从鹏扶摇到蝶蹁跹：《逍遥游》《齐物论》通释
Author: 崔宜明, SoBooKs.cc
Date: 2018-02-28T16:00:00+00:00

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从鹏扶摇到蝶蹁跹：《逍遥游》《齐物论》通释/崔宜明著.—上海：上海人民出版社，2018

ISBN 978-7-208-14941-0

Ⅰ.①从…Ⅱ.①崔…Ⅲ.①道家②《庄子》研究Ⅳ.①B223.55

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第304080号

责任编辑　任俊萍

封扉设计　人马艺术设计·储平

从鹏扶摇到蝶蹁跹：《逍遥游》《齐物论》通释

崔宜明著

出　　版　上海人民出版社

（200001　上海福建中路193号）

发　　行　上海人民出版社发行中心

印　　刷　常熟市新骅印刷有限公司

开　　本　850×1168　1/32

印　　张　9.25

插　　页　2

字　　数　171，000

版　　次　2018年3月第1版

印　　次　2018年3月第1次印刷

ISBN 978-7-208-14941-0/B·1316

定　　价　38.00元

目录
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引言
1 鲲鹏：凭风振翮翱翔九霄志在云水缥缈
2 逍遥：五石之瓠漂浮江湖神驰天荒地老
3 天籁：大块噫气其名为风万窍怒呺洗心
4 以明：莫得其偶谓之道枢无穷变化得意
5 吊诡：觉而知梦大觉大梦身寄斗转星移
6 物化：胡蝶栩栩庄周蘧蘧魂归大道周行
余语
跋

引言

一部《庄子》，空灵飘逸而颠倒众生，心境凄苦者得其洒脱，才华郁结者得其恣纵，心境曲折者得其悲悯，意气不平者得其狂放……

这真是一部说不尽的《庄子》，其妙处所在，古往今来的研读者阐发多多，而笔者认为，唯有“理趣”一词或可当之。

理趣者，讲道理讲得很有趣。但是，却有两种不同的理趣。一是有趣地讲道理，不是高头讲章般的说教，不是正襟危坐似的申论，就在嬉笑怒骂中把道理说出来了，就在云山雾罩中让人会心一笑。二是讲出了道理本身的趣味，世上没有放之四海而皆准的道理，任何道理都有局限性，都有适用的特定范围。在适用范围之内讲道理是本分，把道理讲出了适用范围是狂妄，都无趣。如果能够在适用范围的边界上来讲道理，既朝向里面讲道理的有道理，又朝向外面讲道理的没道理，就兴味盎然了。

“理”是普遍的、共性的，对你是“理”，对我、对他都是“理”；“理趣”却是特殊的、个性的，就和文学作品很像了。所以，大学中文系的课程既讲《诗经》，也讲《逍遥游》；既讲索福克勒斯的悲剧，也讲柏拉图的对话录。

在两种不同的理趣中，后一种更难，在世人是干巴巴的道理显现其姿态横生、融会贯通的本相。这样的理趣来自纵横古今的洞察力、汪洋恣肆的想象力和超凡绝伦的创造力，实在是可遇不可求的事情。所以，庄子为中国人留下了一部《庄子》，真的是中华民族的一桩幸事。

另一方面，读《庄子》也就是一件非常麻烦的事情，其中最麻烦的是很容易把前一种理趣当成《庄子》的全部，对后一种理趣浑然不知，这就有买椟还珠之憾了。反之，要领会《庄子》的妙处，欣赏那些道理本身的趣味，就需要把握庄子讲道理的方式方法，尤其需要在大脑思考之外再用心灵去体悟。就此而言，笔者不揣浅陋，提出三个要点与读者诸君交流，并求教于方家。

主旨与论敌

人说话总是有主旨的，有一个要表达的基本意思。如果这个主旨很简单，表达起来就容易；如果复杂，表达起来就困难；如果主旨在于要给天地宇宙、人与万物一个总的看法，表达起来就难乎其难。

对于难乎其难的主旨，如果能够有一个旗鼓相当的论敌，表达起来就畅快多了，在争论中更能让自己的观点明确清晰，并且得到进一步发展的可能性。所以，在先秦时期，诸子们以争辩为一大乐事，如墨翟以驳儒家为乐，孟子以“辟杨（朱）墨（翟）”为乐，庄子以与惠施过招为乐，等等，于是有了至今让人津津乐道的“百家争鸣”。

“旗鼓相当”很重要！高手与菜鸟过招，对双方都是乏味至极的事情。所以，越是绝顶高手就越寂寞，就越“珍惜”自己的论敌，他们的争辩就越精彩。

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”（《庄子·徐无鬼》，以下只标篇名）

【译文：庄子送葬，经过惠施的墓地，回过头来对跟随的人说：“（从前）有个郢地的人在自己的鼻尖涂上一点白土，薄得就像苍蝇的翅膀，让一个叫做匠石的人给他劈掉。匠石挥动斧子带起了一阵风声，就这么随手劈下去，白土劈得干干净净，鼻子却丝毫无损，（在匠石劈的时候，）郢人就那么浑然无事地站在那儿。宋元君听说了这件事，就把匠石找来说：‘你劈给我看看。’匠石说：‘我以前能够做到。但是，我的搭档早就死了。’自从先生死了以后，我就没有对手了，我就没有可以在一起说说话的人了。”】

匠石能够随手一劈“尽垩而鼻不伤”，是出神入化的本事，但是，没有郢人这个搭档，这本事就毫无用武之地。试想一下，别说郢人只要微微一动，就是眼神中飘过一丝恐惧，恐怕匠石就失手劈掉了郢人的鼻子。所以，“郢人立不失容”同样是出神入化的本事，才能成为匠石的搭档；庄子失去了惠施这个搭档，就只能在寂寞中徒唤奈何了。

那么，要读出庄子的理趣，就不能不对其论敌的学说主张作较为深入的了解，特别是要把握其主旨异同的种种微妙之处，才能在他们的辩难颉颃中领略到妙趣横生之处。庄子的论敌主要有二：同时代的惠施，更重要的是早于他不足两百年的孔子。

讲道理与讲故事

既然是哲学家，其学说就是讲道理。这个道理首先要有某种一以贯之的主旨，其次是其主旨贯彻在其学说中，就有了某种清晰可辨的思维条理和理论逻辑，这些可以称为义理。读一个哲学家的书，基本的东西就是循义理而行。但是，庄子的特别之处在于，他还是一个讲故事的绝顶高手，天马行空的想象和跌宕起伏的情节总能让人有淋漓酣畅的快感，更能让人油然而生不可虚度此生的抱负。那么，问题就来了：庄子讲的道理和讲的故事是什么关系呢？

自古以来，人们认为，庄子讲的故事不过是其道理的形象化阐释，或者说通俗化的表达。早在由庄子后学编纂的《天下》篇中，就有“以天下为沉浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”【译文：（庄子）认为天下处在沉沦黑暗之中，正面讲道理是没有人要听的；所以就讲一些无心的话以敷衍成文，还把自己的话托名于历史上有大名头的人以让人信服，讲一些有寓意的故事来推衍自己的义理】的说法。[1]

庄子的讲道理与讲故事不是两件事情，是一件事情。前面说过，任何道理都有局限性，都有适用的特定范围。可是，正所谓敝帚自珍，一个人只要能够讲出一点道理，第一个被这点道理折服的就是他自己。在他看来，这道理简直是天经地义，一点质疑的余地都没有。于是，本来仅仅在特定范围之内才适用的道理就成了放之四海而皆准的绝对真理。

麻烦还在，就算一个人知道自己讲的那点道理有适用的特定范围，但是，却很难做到一面讲道理，一面讲道理的没道理。在适用的特定范围内讲道理是一回事，讲道理的适用范围是另一回事，这是两个不同的主题。“花开两朵，各表一枝”是古代说书人的套语，用在情节转换的时候，但这是文学艺术；如果哲学家也用这个办法来讲道理肯定是不行的。

那么，能不能找到一个办法在讲道理的同时又标识出道理的特定适用范围，以表明出了这个范围，道理就没有道理了？在人类哲学史上，大致有三个人做了这件事情，当然，他们找到的办法各不相同。这三个人是：公元前4世纪中国的庄子、18世纪德国哲学家康德和20世纪奥地利哲学家维特根斯坦。

那两个外国人不去说了，庄子找到的办法是：在道理适用范围的边界上来讲道理，既朝向里面讲道理的有道理，又朝向外面讲道理的没道理。具体说来就是：无论从哪个出发点开始讲一个道理都一定要穷尽其内涵，以至于推演到这个道理的适用范围边界上；在这个边界上，这个道理变得没有道理了，但是却并不否定在边界之内有道理；于是，道理就讲不下去了，庄子开始讲故事……这时的故事既保留着在边界之内这个道理的真理性，又展示出在边界之上这个道理的荒谬性；于是，任何道理都只能是真理的有限表达——这一层道理就被和盘托出了。

所以，庄子讲的故事根本不是对其义理的形象化阐释，而是义理的基本表达方式，也是义理表达的最高形式。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本：子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”（《秋水》）

【译文：庄周与惠施在濠水的桥上散步。庄子说：“鲦鱼在水中悠然游动，鱼儿真快乐呵。”惠子说：“您不是鱼，怎么知道鱼儿快乐呢？”庄子说：“您不是我，怎么知道我不知道鱼儿快乐呢？”惠子说：“（既然您承认了）我不是您，所以不可能知道您；（那么，道理是同样的，）您既然不是鱼，也就不可能知道鱼儿快乐（还是不快乐），这一点就无可争议了。”庄子说：“请回到话题的开头：当您说‘你怎么知道鱼儿快乐’这句话时，您已经知道我知道鱼儿快乐才来问我。（至于我是怎么知道鱼儿是快乐的，）我就在濠水的桥上知道的。”】

这是一个讲道理的故事，却在道理再也讲不清楚的地方“呈示”出意在言外的义理。我们从故事讲的道理开始讨论。

针对庄子的鱼儿快乐之感叹，惠施攻出的招式非常犀利，他质疑的是：在不同的个体之间存在着相互沟通、理解和认知的可能性吗？

先来点明这一质疑的思想背景。最信手拈来的质疑理据大概是“人”与“鱼”是不同物种，所以“鱼”的世界“人”不懂。但是惠施却不是这样，相反，他把“鱼”当作“人”同样看待，质疑的是“人”与“人”之间互相认知的可能性，这一点与主张“万物平等”的庄子可谓志同道合。

再说庄子的接招。庄子看上去有点拙劣，他直愣愣地掉进了惠施给他挖的坑中：既然你认为人与人之间不可能互相沟通、理解和认知，那么你凭什么质疑我？惠施大喜过望：既然你与我都认为人与人之间不可能互相沟通、理解和认知，那么，你说的“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也”只能是胡说。

这就把庄子逼进了墙角，而不得不“请循其本”以避其锋芒，反过来质疑惠施之所以能够有最初那一质疑的前提：不正是通过我说的“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也”，你“知道”了我“知道鱼儿快乐”，然后你才能质疑我吗？然后轻轻地加上一句“我知之濠上也”。

可是，我们不禁要问：人与人之间到底有没有可能互相沟通、理解和认知？如果有，则何来“子非我，安知我不知鱼之乐”？如果没有，则何来“我知之濠上也”？但是，这样的提问方式却错了。

不能用非此即彼的方式来理解濠梁之辩，而应该问：在这个故事中，“此”与“彼”是如何，又是在什么意义上相“对待”的？然后我们才能接着问：在破除了“此”与“彼”的“对待”以后，又能够得出怎样的结论？

“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《大宗师》）【译文：鱼归于江湖之中才能忘却其他鱼的存在（而成就自己的存在），人得其大道之际才能忘却其他人的存在（而成就自己的存在）。】 “人相忘乎道术”而知“鱼相忘乎江湖”，故庄子“我知之濠上也”；惠施不能“相忘乎道术”，故不知“鱼相忘乎江湖”。

人与人之间到底有没有可能互相沟通、理解和认知？其唯“相忘乎道术”者乎！而要达到“相忘乎道术”，就必须在先地坚信——人与人之间是不可能互相沟通、理解和认知的。唯有如此，然后才有可能在“相忘乎道术”中理解到和默契于“鱼相忘乎江湖”，这就叫做“撄宁”，而“撄宁也者，撄而后成者也”（《大宗师》）。【译文：撄宁这个词的意思是，经历过数不清的大挫折、大烦恼、大困苦、大磨难以后，才能成就心灵的大清明。】

此乃所谓置之死地而后生，乃所谓向死而生！唯在庄子两千多年以后的鲁迅得其精义，云：“……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。”[2]

意义敞口与自否剩余

庄子在道理适用范围的边界上讲道理，既朝向里面讲道理的有道理，又朝向外面讲道理的没道理。进而，庄子还在道理达到了适用范围边界的时候讲故事，他的故事既保留了在边界之内相关道理的真理性，又展示出在边界之上这个道理的荒谬性。于是，就有了“意义敞口”和“自否剩余”两种为《庄子》所独有的文本现象。

所谓意义敞口，指参照庄子讲的道理来理解他讲的故事，并且从故事的意味来推演他讲的道理，就有了多种理解可能性，这些可能性中的每一种都事出有因而言之成理，但是又都查无实据而无法证明。更吊诡的是，这些理解可能性彼此却不能兼容，也就是矛盾对立，让你不得不在各种可能性中做出选择。也就是说，庄子文本存在着某种特殊的多义性，朝向多种理解可能性敞开了大门。其效果就是，让多种理解可能性，甚至互相对立的理解可能性都保持自身的合理性，从而诱导乃至迫使读者以作者的姿态参与进来。

两千多年来，对《庄子》文本理解的歧义大到令人瞠目结舌的程度——“那是一个生存就是悖论的时代，《庄子》就是一部展示那个时代悖论之谜的书，也是一部留下悖论之谜的书。……庄子是否定人的感性存在的价值的，所谓‘日凿一窍，七日而混沌死’，但没有人能否认庄子哲学对中国传统审美精神的无与伦比的影响。庄子渴求自由的生命情怀两千多年来支撑起无数真诚的灵魂，庄子安命不争的人生态度两千多年又是吞噬灵魂的历史深渊。”[3]其原因就在于庄子的“意义敞口”诱导，甚至迫使每一个读者做出选择，而选择的只能是他自己。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也！俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣，……此之谓物化。（《齐物论》）

【译文：以前，庄周梦见自己变成了蝴蝶，好一派轻盈自如……心中那叫一个满足，无处不妥妥贴贴，哪里还有什么庄周！一会儿醒了，却还是那个无精打采的庄周。——不知道是庄周做梦变成了蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦变成了庄周？（无论如何，）庄周与蝴蝶肯定是有区别的……这就叫做“物化”。】

你可以选择是庄周化成了蝴蝶，也可以选择是蝴蝶化成了庄周，但这是糟糕的选择，因为这样的选择是一个幻象：无论选择的是什么，对理解生命和人生都没有任何意义。真正需要选择的是：你承认还是不承认整个世界和你自己都在变动不居之中，你是睁开眼睛看世界还是拒绝承认“我是谁”是一个逃不掉的根本问题？接下来，你就需要选择是随波逐流，还是无论整个世界怎么变化都坚持做自己，一个自己希望成为的那个人？

必须说明的是，在笔者以上的表述中，已经包含了价值判断，也就是怎样的选择才是正确的；而“庄周化蝶”的故事却不包含任何价值判断，所以无论你怎么选择，都能从这个故事中得到理据的支持。

再稍微开展一点说。学术界的主流看法是《庄子》三十三篇文章中，“内篇”七篇是庄子写的，“外篇”和“杂篇”是庄子后学写的。如果我们持守这一看法，就可以发现，以《齐物论》（“内篇”第二）最后庄周梦蝶的故事为中轴，来理解《逍遥游》（“内篇”第一）开头的鲲鹏展翅故事和《应帝王》（“内篇”第七）最后的混沌之死故事，就能感受到某些特殊的意味。这些意味无法宣之于口，却一定会有一种很奇怪、很复杂的情绪在你的心中蔓延，它真的是美极了；如果你再沉淀下去，你的心又会痛极了。

读《庄子》是一个挑战，因为它不仅有非常缜密的思辨，还通过讲的故事和讲的道理之间错位和碰撞，挑战着读者的思维，并且通过它留下诸多意义敞口，开启着读者的心灵。

所谓自否剩余，指庄子讲道理常常是在讲明白某个道理以后，马上就讲与这个道理相反的道理，他刚立一个命题，你接受了，觉得说得真对、真好，马上他自己把它否定了，指出这个命题的正确性存在问题，从而否定了刚刚讲过的道理。但有意思的是，正是通过这种自我否定产生出新的意义溢出，开启了理解这个世界的新角度和体验生命存在的新方式。

笔者曾经说过：“在先秦诸子中，庄子的书读起来最为费解。其费解不仅在于他的话说得扑朔迷离，而且在他那种自我否定的说话方式中，前面刚刚有所肯定，后面常常换个角度加以否定。用一句时新的话说，庄子的思路颇有边建构、边解构的特色。”[4]现在可以接着说的是，庄子边建构边解构的思路“呈示”出某种真理性的东西：这个世界上的一切事物都处在既互相否定而又互相肯定之中，所以这是一个充满张力的世界，我们不仅要用大脑去理解这个世界，还要用心灵来体验这个世界。

正是通过这种自我否定，产生出一些超出人的理性思维的说不清道不明的东西，需要我们用心灵去感知和捕捉的东西。《庄子》最了不起的地方就是它的自否剩余——在大脑失能的地方，心灵被激活了。

比如，《逍遥游》是讲小大之辨的，世界上的一切事物有大与小的不同，而大比小好；人的精神自由最大最好。但是，《齐物论》讲的却是无大无小，万物平等，齐生死、齐是非。《齐物论》解构着《逍遥游》，《逍遥游》也否定着《齐物论》，如果抓住一个丢了另一个，《庄子》就读残了。要把《逍遥游》和《齐物论》贯通起来把握，要用心灵去体会那种自否剩余：最大的、最好的就是对“大”与“小”、“好”与“坏”种种区别的超越；只有达到了精神的自由，才能真切地体验到万物平等一如、死生不足挂怀之本相。

笔者持守“内篇”是庄子本人所作的主流看法，并且进而认为在“内篇”七篇中，《逍遥游》和《齐物论》是中心和总纲，是一个完整的自否剩余的文本，如果把二者当做不同主题的两个文本来读，结论就只能是庄子在胡说八道。顺便说一句，确实有人严肃地认为《庄子》就是胡说八道。

以《逍遥游》和《齐物论》为中心和总纲，后面的《养生主》以至《应帝王》分别从五个不同侧面——应当如何理解和呵护人的生命，应当如何置身于社会人间，应当如何看待和超越命运的苦难，什么是精神自由和怎样才能实现精神自由，什么是理想政治和怎样才能实现理想政治——展开了对主旨的论证、发挥和推演。

本书的目的是把《逍遥游》和《齐物论》作为一个既包含众多意义敞口又具有精彩的自否剩余的完整文本来解读，以展示《庄子》的主旨和理趣，所以称为“《逍遥游》《齐物论》通释”。当然，这首先意味着《逍遥游》和《齐物论》都是主题明确、理路一贯和结构完整的文章——应该说，这一点是前人没有看到的。

那么，《逍遥游》和《齐物论》真的是两篇条理清楚、逻辑连贯的“文章”？那些文字在行文顺序上并不是随意、偶然的堆砌？且听笔者慢慢道来。[5]

1 鲲鹏：凭风振翮翱翔九霄志在云水缥缈

《逍遥游》序说

“逍遥”是个古老的词汇，屡见于《诗经》，形容无拘无束、尽情挥洒而悠然自得的状态。有意思的是，“逍遥”与“翱翔”还是同义语。于是，借着鹰隼一类猛禽在蓝天下滑翔的优雅姿态，“逍遥”就有了“优雅”、“英杰”的意蕴。

如《诗经·郑风·清人》云：“清人在彭，驷介旁旁；二矛重英，河上乎翱翔。清人在消，驷介麃麃；二矛重乔，河上乎逍遥。”【译文：“清”（地名）人来到“彭”（地名）驻防，一组组披着甲胄的战马来回驰骋；两支长矛上飞舞的大红羽缨交相辉映，在黄河岸边像雄鹰一样翱翔。“清”人来到“消”（地名）驻防，一组组披着甲胄的战马威武雄壮；两支长矛上飞舞的大红羽缨交相辉映，在黄河岸边尽情逍遥。】

诗中“翱翔”与“逍遥”对举，前者形容优雅的身姿，后者形容自得的心态，底蕴则是对力量之美的歌颂，虽然这首诗的本意是反讽。

再如《诗经·桧风·羔裘》中的“羔裘逍遥，狐裘以朝；岂不尔思，劳心忉忉。羔裘翱翔，狐裘在堂；岂不尔思，我心忧伤”。【译文：你穿上黑色的羊皮裘袍那么优雅逍遥，你穿上黄色的狐皮裘袍去上早朝；我怎么会不想你呢，我的心充满了忧愁。你穿着黑色的羊皮裘袍就像雄鹰翱翔，你穿着黄色的狐皮裘袍登上殿堂；我怎么会不想你呢，我的心充满了忧伤。】

诗中以“逍遥”与“翱翔”对举，仍然以“逍遥”形容自得的心态，以“翱翔”形容优雅的身姿，底蕴是对高贵之美的欣赏。

又如《诗经·小雅·白驹》中的“皎皎白驹，食我场苗；絷之维之，以永今朝；所谓伊人，于焉逍遥”。【译文：你洁白如雪的马驹儿呵，啃食了我园圃里的幼苗；我把它的四足绊起来、缰绳系起来，你今天可就走不了；你是我尊贵的客人，你就在我这儿尽情逍遥。】

诗中的“逍遥”指如同在自己家那样无拘无束、率性而为和悠然自得的状态。

庄子在“逍遥”后面缀上一个“游”字，消解的是“逍遥”一词原有的战争与武备、庙堂与政治等“入世”取向，建构的是“无所为而为”的“游世”之旨。也就是说，以“逍遥”与“翱翔”对举的传统联想方式为基础，庄子把雄鹰翱翔于蓝天之上的意象与无拘无束、率性而为和悠然自得的生命状态联系了起来。

在庄子之后，再没有人以“逍遥”来形容武备、政治等社会活动，而“逍遥游”也成为个人性的，并且只能在“无所为而为”的活动中实现的无拘无束、率性而为和悠然自得的生命状态。顺便说一句，长期以来流传着一种错误的说法，儒家是“入世”的，道家是“出世”的，这是把道家与佛家混淆的结果。如果说儒家是“入世”的，那在相应的层次上，老子同样是“入世”的，只不过是“心入而身不入”罢了，而庄子是“游世”的，后来的佛家才是“出世”的。

逍遥游者，游心也，置身于人间世而心游于“道”，这被理解为一个人生命的完美实现，用今天的话来说，就是获得精神自由是人的生命的最高成就。

当然，太高大上的东西总是让人感到不可信，就是在今天说这样的话，也很少有人能打心眼里赞同，遑论当初。在当时，那真的是破题儿第一遭，所以被当作是非常可怪之论——“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。”（《天下》）【译文：荒诞不经的学说，荒唐无际的主张，荒谬到让人摸不着头脑的言辞。】 但这不过是立足于“常识”的立场，而且是对“常识”毫无怀疑的人读《庄子》的感受。

这一点是意味深长的：“常识”是“逍遥游”的大敌！要想置身于人间世而心游于“道”，让自己的生命得以完美实现，首先就必须破除“常识”之“执”，这也正是《逍遥游》的起手处。

《逍遥游》一文具有完整的逻辑框架，它包括四个部分：一、破常识，二、别小大，三、立主旨，四、辩然否。

“破常识”，就是破除人的精神固执和阻滞，打开人的眼界和心胸。常识的东西固然“小”，但是在庄子看来，儒家的那些主张也“大”不到哪里去，所以接下来是“别小大”。“大”之为最者是价值理想。人应当追求也可以追求的生活是怎样的？对这个问题的回答就是“立主旨”。但是你这个主旨能否站得住？是否真的比儒家等其他学说的主旨要高明，就需要讨论和辩难，也就是“辩然否”。

本书第1章对应的是“破常识”、“别小大”和“立主旨”，第2章对应的是“辩然否”。

破常识

（一·1a）北冥有鱼，其名为鲲；鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏；鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

译文：在遥远的北海里有一条鱼，名字叫做鲲；鲲非常大，不知道究竟有几千里（长）。鲲变身为鸟，名字叫做鹏；鹏的后背，不知道究竟有几千里（宽）。奋起飞上蓝天，它的翅膀就像延展到天边的云彩。这种鸟呵，大海运动起来的时候就会（乘风）迁往遥远的南海。那南海，是天神的池塘。

《庄子》的文字是“原生态”的汉语，它淋漓尽致地传达出了汉语的内在美，具有一种穿透力，其用词造句有一种独特的节奏和韵味。

这是大学中文系课堂上讲《庄子》时必讲的一段，因其瑰丽的文学化想象，并且强调这种想象力是审美创造的源泉。这些当然是对的，但是还要进一步去追问：这段包含着无与伦比想象力的文字到底要表达什么？通过这个问题，我们从文学走进了哲学。

从哲学角度讲，这段文字的主旨是“破常识”。它给读者展示出想象中的一个美轮美奂的世界，告诉你至少在你的想象中，世界可以是这样的，常识世界（也就是日常生活的世界）不是唯一的世界。

先来讲什么叫常识世界。人活在这个世上，为了自己的生存每时每刻都需要和外界交换物质、能量和信息；于是，常识就必不可少了。

我们的生命、时间、体力和精力，乃至感知和思维能力等都是有限的，为了提高效率，就不能什么事都去问一个为什么，不可能每件事都去思考、判断，然后做出选择。对于大量重复性的事情，按照常识去做就行了，然后才能运用有限的时间和精力去对付生活中的各种麻烦和问题。那些经过无数次的实践被证明，在多数情况下行之有效的经验知识就是常识。

常识是个了不起的东西，没有常识，人没法活。但问题在于，常识之为常识，就在于它对任何问题都有现成的答案，而且这些答案常常处在自相矛盾之中。

笔者曾经举过的一个例子是，“常识既说，爱情是不求回报的奉献，常识也说，爱情是自私的。也许这样说更明确些，如果爱情不是以专属地占有对方的身心为目的和归属，那就可以把爱情称为不求回报的奉献；如果爱情不是典型地表现为‘忘我’的心理特征，那就可以把爱情当作人类自私的典型状态。可见，常识就是常识，常识有其颠扑不破之处，但是常识不是真理”[6]。

表面上看，有了常识，生活中的一切事都可以应付了；但是，这仅仅是“应付”。之所以是“应付”，是因为常识从来不去问一问：这是为什么？所以，常识不过是消解了问题，而不是面对、思考和回答问题。

虽然生活中的一些事情是可以应付过去的，但是诸如世界到底是怎样的，生命的意义究竟是什么，我应当成为一个什么样的人？这些问题就不应当应付，也无法应付得过去。

从日常生活角度来说，没有常识就没法生活，但光靠常识也没法生活——人的生活。人不是“物”，人应当具有独立人格，应当努力追求自我主宰，运用自己的理性来理解自己的生活，运用自己的意志去追求自己的生活，以赋予和实现自己生命的意义。

建立独立人格有一个绝对前提：认识这个世界，这就需要思考。可是，在一个人学会思考之前，已经有常识存在了，他的头脑中已经充斥着各种各样的常识，所以首要的任务就是破常识。一个独立人格的成长必定从破常识开始，哲学也必定从破常识开始。

于是，庄子讲北方的尽头有一片海，海里有一条鱼，大得不可思议，这鱼还能变成鸟，变了以后，还是大得不可思议。这鱼变成鸟似乎是要完成某种特殊的使命，从北方尽头的海迁徙到南方尽头的海。这一使命是如此宏伟，以至于只有借助“海运”才能成行，你能通过想象“怒而飞，其翼若垂天之云”的大鹏在遮天盖地、横扫一切的狂风暴雨中搏击的震撼图景，来领悟那是一种什么样的使命。

请注意“南冥者，天池也”以及下文的“穷发之北有冥海者，天池也”，“冥”字的本义是幽暗不明、深远莫测，这里借代为“溟”（也就是“海”），就有了世界尽头的意思；其“天池”云云，意在“南冥”与“北冥”，在“人”是世界尽头的幽暗不明的溟海，在“天”不过是两个小小的池塘而已。这一层意思，译文中无法表达，只得把“南冥者，天池也”译为“那南海，是天神的池塘”。不过，天神云云，仍然是笔者不得已的一个借代，因为在庄子哲学中，根本就没有超人间“天神”存在的余地。

于是我们知道了：那大鹏从“北冥”徙往“南冥”，是为了穷尽世界之广大而成就生命之奥义，其或为其使命乎？然而，即便如此，也需切记，你所期待着穷尽的那个看上去大得无边无际的世界，不过是在两个小小的池塘之间的方寸之地而已！

（一·1b）《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”

译文：《齐谐》这本书，记载着各种怪异的事情。《齐谐》中说：大鹏飞往南海的时候（用力拍打着翅膀），激起了三千里远的浪花，借着飓风直上九万里高空，它乘着六月大海运动起来的飓风才能离开（北海）。

庄子接着讲大鹏的故事，不过，这一次他引经据典地讲，引的是“《齐谐》者，志怪者也”。这和儒家大不一样，儒家引经据典是件很神圣的事，老祖宗说过的话，那是有莫大权威性的。但庄子的引经据典却有一种调侃的意思：人活着，就应当自己决定生命的意义，追求自己想要的生活，祖宗说过的话没有那么大的权威性，所以杜撰出《齐谐》这本书，煞有其事地引用起来。

“《谐》之言曰”是庄子自己的话，讲的是大鹏“海运则将徙于南冥”时发生的事情：借助夏季在海洋上生成的飓风，大鹏那“若垂天之云”的翅膀拍击着风暴，在水面上激起的浪花足足有三千里之远，其身躯则扶摇直上到了九万里高空。

（一·1c）野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。

译文：那飘荡在地面上野马般的游气，那飘荡在空气中的尘埃，是某种活着（但又看不见）的物体在一呼一吸之中吹拂起来的吧。

“野马”指常见于春夏的清晨从田野和草地上升腾而起的丝丝游气，它与无处不在的尘埃一样都是至微至小的存在物，是与鲲鹏之“大”截然不同的“小”。

但是，与那个看上去大得无边无际的世界，不过是在两个小小的池塘之间的方寸之地相对应，这些至微至小的存在物为我们所感知，也是某种大到不为人类所知的生命体在呼吸之间扰动起来的。

也就是说，这里的“生物”意指“大地”，对庄子来说，人类生存于其上的大地是活着的生物，“野马”和“尘埃”是它在呼吸之间吹拂起来的。当然，这个“生物”也会用力吐气，这就是《齐物论》开篇的“夫大块噫气，其名为风”，出现的是“万窍怒呺”的另一番景象。

（一·1d）天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

译文：天，湛蓝湛蓝的，是它本来的颜色吗？那么高远，它永无尽头吗？大鹏在九万里高空俯视地面，大概也有同样的疑问吧。

这一段是接着“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”讲的。庄子驰骋着他的想象：我们仰望天空，看到的是湛蓝湛蓝的颜色，又好像是无穷无尽的；大鹏身居九万里高空之上，它俯视着地球，大概与我们仰望天空所看到的同样是“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？”

好一个宏大的叙事！无论是大鹏展翅凌九霄、生物以息吹野马，还是在地面仰视永无尽头的天空，在九万里高空俯视地球，都是那么的大，大得不可思议，大得让人瞠目结舌，大得让人喘不过气来。必须承认，这不过是一个想象的世界！但是你会怎么看待和理解想象的世界呢？

有两种看待和理解想象世界的方式。

一种是把想象世界和现实世界截然割裂开来，对立起来，想象世界是虚幻的、骗人的。只要一个人把日常生活的世界当做唯一的世界，他就必定是一个屁股决定脑袋的“常识主义者”，就会对想象世界乃至想象本身嗤之以鼻。

另一种则知道这个世界太大、太复杂，人不可能看清楚世界的本来样子，所以必须通过想象去“看”这个世界。这当然比“常识主义者”要高明，因为就连日常世界也渗透着人的想象，是人类实践活动的结果。通过人类的实践活动，想象世界与现实世界永远在互动之中。

如果一个人有所谓希望，他的希望就包含着他对未来世界的想象，没有“想象”就不可能有“希望”。如果一个民族有自己的梦想，她的梦想就是她为自己描绘出的想象世界，这个通过自己的想象来指引实践创造活动的想象世界属于她的现实世界，就像她的现实世界属于更加美好的想象世界一样。

在想象中，庄子的世界是一个激情无限的世界，是一个在搏击中酣畅淋漓地展示生命存在意义的世界，这个世界大得无边无际、不可穷尽，这个世界就是人的生命得以充分展开和展示的舞台。

常识主义者尽可以对此嗤之以鼻，但是，这个想象世界已然存在于观念中了，常识的坚硬铠甲已然被刺出了第一道裂缝，并且被迫为自己作出理性的辩护。这就是所谓“破常识”。

别小大

别小大就是说“小”和“大”有区别，并且说明“大”优于“小”。已经知道的是，鲲鹏展翅凌九霄、生物以息吹野马是“大”世界，常识世界是“小”世界。

（一·2a）且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

译文：至于（说到大鹏乘着六月大海运动起来的飓风才能离开北海，就好比）水的深度如果不够，就没有足够的力量把大船浮起来。倒一杯水在堂屋地面的坑洼处，芥子就像船一样漂浮起来；放一个杯子就搁浅在其中了，这当然是水浅而船大的缘故。（同理，）如果风的强度不够大，就没有足够的力量托起鹏的巨大翅膀。所以，大鹏高举九万里，是因为乘着飓风而上，然后再乘风（飞往南海）；大鹏（首先往上九万里）直到后背依托着青天，再也没有任何东西能够伤害和阻碍它，然后再飞往南海。

唯因其“大”，故难，难乎其难！离开了“扶摇”飓风，大鹏根本无法举翅。所以，在常识世界中活得滋润自在的人们看来，“大”而“难”的活法简直可笑之极。

（一·2b）蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”

适莽苍者，三而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！

译文：蝉和斑鸠嘲笑大鹏说：“我腾跃而飞，尽力找一棵可以停歇的榆树或者枋树，就算有时竭尽全力也没能飞到树上，掉落在地面，（又有什么了不起呢！）为什么一定要飞九万里去南海呢？”

到郊野去的人，一天三顿饭的时间就回来了，肚子还是饱的；去百里开外的人，需要用出发之前的一整晚来准备旅途中的食物；去千里之遥的人，要提前三个月准备旅途中的食物。（这种道理）又岂是这两种小虫、鸟能够知道的！

《庄子》的文字真是太好了。“决”形容的是起飞时的迅捷，几乎是翅膀刚一拍动，整个身体就起来了；“抢”形容的是力竭之际的瞬间加力，整个身体向前扑的样子；“控”形容的是力竭之后，整个身体直线下坠，却能在落地的瞬间稳稳立定，毫无踉跄之狼狈。与“蜩与学鸠”的“决”、“抢”、“控”相比，天鹅、鹳鹤等大型鸟类在起飞和落地时的艰难，真的显得非常可笑，更何况“之九万里而南为”的大鹏。

小家雀们理解不了大鹏为什么要以穷尽世界之广大而成就生命之奥义为使命，特别是不能理解为了实现这一使命就必须承担无尽的困难，还需要等待特定的条件。这是吃饱撑着了，还是脑子坏掉了？为什么一定要飞九万里之遥去南海呢？

需要特别指出，庄子之持论实在让人叹服。姑且不论常人之间的辩驳常常是攻其一点，不及其余，就算是智者们也绝少能够在与论敌的辩难中充分揭示出对方思想观念中的某种真理性。而且，就算某个智者有持论公允之雅量，也很难有这样的智力水平：一面论证自己所持观念的真理性，另一面还能发掘出对方思想观念中的合理成分。

当小家雀们“决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地”时，确实是“自由”的，大鹏可就不行了，它需要“抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”，没有“海运”、“扶摇”之特定条件，大鹏就什么都不是！

西晋时的郭象——迄今为止研究和注释《庄子》最重要的思想家，没有之一——看到了这一点，并且发挥为“适性即逍遥”的观点。郭象在注释本章时说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣；故小大虽殊，逍遥一也。”[7]【译文：只要本性得到了满足，那大鹏就不能自以为比小鸟高贵，小鸟也无须羡慕只属于大鹏的天池，（因为小鸟的）荣耀和愿望已经完全实现了；所以，大鹏之大与小鸟之小虽然区别很大，但是它们同样达到了逍遥。】

但郭象此论有一个大病痛：既然是“适性即逍遥”，那就是说大鹏与小鸟各有其“性”，大鹏成不了小鸟，小鸟也成不了大鹏；那么，如果小鸟希望改变自己的命运，以大鹏为奋斗目标，就不仅是不可能的，更是可笑的。这就是“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣”[8]。【译文：（每个人都有自己的“命”，）“命”不是自己决定的，所以就不要多想了。只要安分守己，不管在什么地方都能逍遥。】 这是对现存社会等级差别的正当性所能作出的最佳辩护！

你是个穷光蛋？没关系，你能做一个逍遥自在的穷光蛋，只要你承认你就是穷光蛋的命！你是个奴隶？没关系，你能做一个逍遥自在的奴隶，只要你安分守己，逆来顺受！

庄子以“别小大”讲“逍遥”，郭象以“逍遥”讲“泯小大”，并且一千多年来被视为庄子的“本义”，既是咄咄怪事，又可谓事出有因。前面说过，庄子文本存在着某种特殊的多义性，朝向多种理解可能性敞开着大门，甚至互相对立的理解可能性都能保持自身的合理性。所以，郭象以“逍遥”讲“泯小大”并没有“曲解”庄子，但是，这样的自由又何其“小”哉！

这里有不可调和的价值观念冲突。一方面，立足于小家雀们的自由，大鹏的自由太可笑；立足于常识主义者的常识，追求精神的自由、让精神飞翔起来太可笑。另一方面，立足于大鹏的自由，小家雀们的自由太可悲，一介匹夫的陈胜尚且有“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉”之叹，拒绝做一个逆来顺受的顺民，揭开了秦末农民起义的大幕，只是“苟富贵，无相忘”的“鸿鹄之志”与“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏之志仍然不可同日而语。

（一·2c）小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

译文：小聪明不如大智慧，命短的不如命长的。是怎么知道这一点的呢？（请想一想：）生命长度只有几天的菌菇不可能感知月份的变化，生命只有几个月的树蝉不可能感知年度的存在，这些都是命短的。在楚国以南的大海里有一种灵龟，（其寿命之长，需要以）五百年相当于一个春季，五百年相当于一个秋季（来度量）；在上古时有一种椿树，（其寿命之长，需要以）八千年相当于一个春季，八千年相当于一个秋季（来度量）。今天的人们把（相传活了八百岁的）彭祖当作长寿的标杆，希望能够活到他的岁数，（其浅陋）让人感到悲哀！

尽管小家雀们也有专属于它们的自由，而且这种自由的获得非常容易，不像大鹏展翅那样艰难，但正因如此，也是贫乏的。

小家雀们的自由自有其不可否认、不可替代的价值，但是它们的生命太空洞了，它们的自由太贫乏了。反之，“以五百岁为春，五百岁为秋”的灵龟，乃至“以八千岁为春，八千岁为秋”的大树，其自由的丰满度和坚实度对小家雀们来说是不可思议的。

生命是一个充实和发展的过程，它具有无限的可能性，以至于可以“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，可以如大鹏从“北冥”徙往“南冥”，以穷尽世界之广大而成就生命之奥义。而这首先就需要解放思想、开阔心胸和拓展视野，不能像小家雀们那样满足于巴掌大的世界。

（一·2d）汤之问棘也是已：穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。

译文：商汤在向棘请教时也有类似的话：在遥不可及的北方，有无涯无际的大海，是天神的池塘。（海中）有一条鱼，鱼背就有几千里宽，没有人知道鱼有多长，它的名字叫做“鲲”。还有一种鸟，名字叫做“鹏”，鹏背大得像泰山一样，翅膀（伸展开来）就像垂到天际的云彩，搏击着飓风直上九万里高空，云彩都在它的身下，背负青天，然后飞向南方，它是要去南海。沼泽中的雀嘲笑大鹏说：“它这是要去哪儿呢？（看看吧，）我腾身而起、飞跃而上，不过几丈高就可以向下滑翔，在蓬蒿丛中尽情翱翔，这也就是飞翔的最高境界了！”这就是“大”与“小”的区别。

庄子第三遍讲大鹏和小家雀们的故事，而每一次重复在内容上都有扩充，在节奏上则是递进。这就非常像西方的古典音乐，给出一个主题以后不断地变形、丰富和扩张，展开为一个具有无尽韵味的过程。

在小家雀们看来，大鹏“且适南冥也”的生命追求是可笑的：它想干什么？看看我嘛，活得多自在！

庄子太绝了，如果有人也观察过小家雀们在蓬蒿之间的飞翔姿态，就能理解到庄子对小家雀们心理状态的把握有多精准。小家雀们在蓬蒿之间忽高忽低，轻巧地绕过各种障碍，几乎没有丝毫减速的样子完全可以用“翱翔”一词来形容，可惜它翱翔的是蓬蒿之间，不是像大鹏那样翱翔在九天之上。

“翱翔”当然是美好的飞行体验，已经足以让小家雀们有“此亦飞之至也”的自豪：这就是飞行的极限，就是飞翔的最高境界！这种美好体验是真切的，因为虽然小家雀们不能像大鹏那样翱翔在九天之上，但是大鹏也不能像小家雀们那样翱翔在蓬蒿之间，双方打了个平手。更何况，大鹏为了翱翔在九天之上费了那么大的劲，怎能比得上小家雀们轻松而任性地翱翔在蓬蒿之间呢！

所以，庄子给出了这样的结论——“此小大之辩也”。这里有两层意思：一是不同的生命存在着小和大的区别，在庄子看来，大比小好，因为这是一个大到无限的世界，只有尽可能大的生命才能与这个世界相匹配。二是存在着小大之间的价值观对立，以及随之产生的心理隔膜，在大者看来，小者的生命存在太过苍白、贫乏；在小者看来，大者的生命追求实在荒诞不经。

既然如此，那大者就只能孤独地踏上自己的生命旅途，去追求专属于自己的生命意义。

立主旨

“大”与“小”是相对而言的，不仅只有在比较中才能区分“大”与“小”，而且只有通过对“小”的否定和超越，才能建构起“大”来。

（一·3a）故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮；定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。

彼其于世，未数数然也，虽然，犹有未树也。

译文：那些才智可以胜任一官半职的、操守能够获得乡里乡亲赞许的，乃至于号称庙堂之器而被一国君主信任的，他们的眼界也就是沼泽中的那只雀罢了。这在宋荣子看来实在可笑。（宋荣子已然达到这样的境界：）就算是全世界的人都夸赞他，他也无动于衷如秋风过耳，就算是全世界的人都非议他，他也毫不沮丧而处之泰然；（之所以能够如此，是因为他做到了）认定了“我”和“我”之外“物”的分别，所以能辨别真正的荣耀和耻辱，（但也）不过如此罢了。他对于人世间的利害荣辱不是急吼吼的样子，虽然这并不容易，但是并没有积极的建树。

首先需要点明庄子立主旨所针对的对象，也就是他心目中的主要论敌是谁，答案是：儒家。“夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，是儒家的人生追求，准确地说，是庄子对儒家“修身、齐家、治国、平天下”这一套价值系统的批评。

“其自视也亦若此矣”，是说儒家的眼界与常识主义者没有区别。必须指出，真正的儒家当然不同于常识主义者，庄子在这一点上错了，只是庄子的这一错误是意味深长的。下面再来说明这一点，现在要说的是，宋荣子比儒家“大”在什么地方。

“夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，“对待”之事也！也就是说，这都不过是得到了“他者”的认可而已。

“行比一乡”是道德操守获得了乡里乡亲的认可，“德合一君而征一国”是品格和能力得到了国君的认可而被授予一国之权柄，这当然都是好事情，今人称之为“成功人士”。但是，在庄子看来，“成功”就必定要委曲求全，要时时刻刻根据社会大众或者统治者的眼光来调整自己的言行；所以，“成功”的代价是在与“他者”的对待之中生存，就只能作为一个“他者”而生存：这个人不是他自己，对他来说，自己不过是一个“他者”。

宋荣子就不一样了，“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，他视“成功”如粪土，所以根本不在乎“他者”，他是他自己，他只做他自己。于是，他不是在与“他者”的对待之中生存，超越了与“他者”的对待，所以比儒家“大”。

但是，儒家并不是常识主义者。这是说，儒家学说、儒家的价值追求不是常识主义的，尽管很多自称信奉儒家学说的人确实是常识主义者，并且根据常识来解释儒家学说，以扮靓自己的言行，但是不能据此就把儒家与常识主义等同起来。

孔子说，“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）【译文：古时的读书人求学是为成就自己（的人格），如今的学者求学是为了取悦他人（为自己谋得功名利禄）】 ，就鲜明地拒绝了在与“他者”的对待之中生存。

孟子说，“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”（《孟子·尽心上》） 【译文：别人能理解我，我活出我的精气神来；别人不能理解我，我也活出我的精气神来】 ，同样肯定任凭风吹雨打、我自闲庭信步的独立人格。至于“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉；分定故也”（《孟子·尽心上》） 【译文：君子的本性圆满自足，就算是他的理想追求已然实现，也不能增之分毫，就算是他的生存际遇穷困潦倒，也不能减之分毫；这都是因为他已经坚定不移地把握到了自己的本性】 ，则与庄子讲的“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”——认定了“我”和“我”之外“物”的分别，所以能辨别真正的荣耀和耻辱——完全是一个意思。

常识主义者的帽子扣不到儒家的头上，但是庄子为什么要把这顶帽子扣在儒家头上呢？这个问题会在下一章中讨论，先说接在宋荣子后面的列子。

（一·3b）夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

译文：至于列子（比宋荣子要高明一些）像鸟儿一样乘风而行，好一派轻妙自如的样子，他能在天地之间遨游十五天然后回家休息。他对于（世俗所理解的）幸福不是急吼吼的样子。列子虽然可以免除步行之劳顿，但是毕竟还要依赖风才能成行。

列子与宋荣子一样，是实有其人的先秦诸子之一，都有自己的理论学说。但是，庄子在这儿讲的是作为神仙家的列子，在今天看来属于子虚乌有之列。

我们无法议论“御风而行”一类的事情，只能从理论上讨论，庄子为什么认为列子“大”于宋荣子。

必须说，庄子在这里的表达不太好，列子的“彼于致福者，未数数然也”与宋荣子的“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”没有太大区别，如果说宋荣子“彼于致福者，未数数然也”，也一点问题都没有。

至于为什么列子“大”于宋荣子，需要从宋荣子“犹有未树也”去理解。宋荣子虽然“其于世未数数然也”，但也仅限于此，他没有积极的建树；列子则能够“御风而行”，在人的解放和自由上前进了一步。

但是，列子建树的人的解放和自由只是在肉体上，因而是有条件的、不彻底的，“有所待者也”。没有风，列子所建树者就毫无用处，与常人无异。也就是说，列子仍然是在与“他者”对待之中生存，只是这里的“他者”不再是“人”而是“风”。那么，如果说人的彻底解放和自由是超越一切“对待”，那么，这只能是精神层面的事情。

（一·3c）若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

译文：若是能够顺应天地万物之本性，驾驭自然变化之大势，遨游在无穷无尽之境域，这样的人就超越了“对待”！所以说：

“至人”没有一己之“我”，“神人”没有功业的建树，“圣人”没有世俗的名声。

“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”是相对于列子的“御风而行”而言的，这可以分为三个层次来讨论。

第一，从字面上说，“以游无穷者”不再依赖“风”一类的特定条件，既然这个世界每时每刻都在变化之中，并且有内在的变化规律，那么，他就能顺应变化的规律，从世界的变化中汲取动能而随心所欲地遨游于无穷无尽之境域。

第二，从义理上说，相应于列子“御风而行”是人的肉体达到解放和自由，“以游无穷”是人的精神达到解放和自由。这就揭示出一个真理：人的肉体是有限性的存在，永远是在与“他者”对待之中的存在，无论怎么去设想肉体的解放和自由，都是有条件的。只有人的精神才具有无限的可能性，其本性就是超越一切与“他者”相对待的存在，唯有人的精神才能得到真正的解放和自由，而人的精神也应当得到真正的解放和自由。

第三，从主旨上说，“乘天地之正而御六气之辩”表征的是认识到了“道”、把握到了“道”，而“以游无穷”就是与“道”同体，就是“道成肉身”，庄子称为“逍遥游”。

必须指出，庄子的精神自由学说毫不涉及社会层面，更有甚者，庄子讲的精神解放和自由并不拒斥这样的意思：即便是一个奴役社会，纵然社会自由荡然无存，也毫不妨碍精神的解放和自由——这正是郭象对庄子哲学所发挥的地方。

今天的中国人必须牢记：没有人的社会解放和自由，精神的解放和自由固然在极少数人身上是可能的，但是大多数人就只能是精神的侏儒！历史的真理是：一个社会有多大程度的社会解放和自由，这个社会就在相应的程度上有个人的精神解放和自由。

也许正是因为庄子离开了人的社会解放和自由来讲人的精神解放和自由，所以显得底气不足；“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”是何等慷慨豪迈，接下来的“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”却何其孱弱平淡。

先要说明的是，庄子的“至人”、“神人”和“圣人”其实是一个意思，指他心目中完善的人、完美的人。这与儒家不一样，儒家的“圣人”、“贤人”和“君子”各有其特定要求，是丝毫不能错乱的。

至于“无己”、“无功”和“无名”是否定的说法：不是……、不要……、没有……，但是就算没有了一己之“我”、没有功业的建树、没有世俗的名声，离“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷”还有十万八千里远！

“至人无己，神人无功，圣人无名”云云是针对儒家说的，前面说过，对庄子来说，最大的论敌就是儒家，以至于违背事实，硬把常识主义的帽子扣在儒家头上，这里又不惜狗尾续貂，硬要针对儒家来解释“逍遥游”，可见庄子的纠结。接下来我们就会知道庄子究竟纠结在何处。

2 逍遥：五石之瓠漂浮江湖神驰天荒地老

通过一步步“别小大”，一直到最大，庄子确立了主旨：逍遥游。通常，文章到这儿也就写完了，但庄子意犹未尽，他还要与旗鼓相当的论敌过过招，争辩一下到底谁高明，以进一步开掘“逍遥游”的思想意蕴，并且证明他的主旨是最“大”的。

辩然否

对庄子来说，最重要的论敌是儒家。他在“立主旨”时，已然把儒家与常识主义者等量齐观了，但是他知道还需要给出理由，展开一番堂堂正正的较量。

（一·4a）尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”

许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

译文：（儒家的圣君）尧要把天下（统治权）让给（著名的隐者）许由，说：“太阳、月亮出来了，烛光之火还不熄灭，好像是要与日月比光明，不是太难了嘛！及时雨从天而降，却还在挑水灌溉，这对于润泽禾苗来说，不是徒劳嘛！您只要掌管天下，立刻就能天下大治，我却占据着这个位子，实在让我惭愧，请允许我把天下让给您。”

许由说：“您治理天下，天下已经大治了。如果我来代替您，那（我就不是为了让天下实现大治而）是为了自己的名声吗？名声这个东西，本来是对人世间功业的认可，我难道要为了得到人世间的认可（而接受您的禅让）吗？（就好比）小鸟在幽深的树林中筑巢，只需要一条树枝；田鼠到大河边饮水，只需要喝饱它的肚皮。您还是回去吧，您的天下对我一点用处都没有！（退一步说，）就算厨子不下厨房，主持祭祀的人也不能放弃自己的职责代替厨子吧。”

许由是一个隐者，相传与尧同时，因为拒绝了尧的禅让而被后世推崇。许由的故事在典籍中也最早见于《庄子》，除了这里的以外，还见于《徐无鬼》和《外物》等篇。

我们还是把许由的事迹当做庄子编的故事而不是历史事实来解读，那么，编写这个故事的契机大概来源于孔子问学于老子的历史记载。既然儒家的祖师爷孔子向道家的祖师爷老子问过学，那么，儒家推崇的第一个圣君尧因为敬佩道家推崇的第一位高隐许由，而要禅位给他也就显得合理了。

我们来看看尧与许由在对话中究竟说了一些什么。尧禅位的理由是：许由比他高明，以光为比喻，一个是日月，一个是烛火；以水为比喻，一个是甘霖之普降，一个是桶瓢之拙艰。但这些都是虚词，许由比尧到底高明在哪儿，却付之阙如了。不过，我们后面会看到这个问题的答案。

许由在承认尧治理天下已达大治的前提下，不接受禅让的理由有两个：第一，我不可能比你治理得更好，那么，我接受禅让就有沽名钓誉之嫌；第二，我的志向与你不同，我只想管好我自己。如果说第一个理由还说得过去，第二个理由就很有些不好听——这不成了拔一毛利天下而不肯为的杨朱了吗？

接下来的话就更有意思了，“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，厨子有厨子的职责，主持祭祀的人有自己的职责，这话说得好极了；但是，如果说尧是厨子，职责在治理天下而大治，那么，作为主持祭祀的许由，职责又是什么？总不能仅仅是管好自己吧！

这个故事实在没法说明庄子的主旨比儒家的“大”！

（一·4b）肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不反。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”

连叔曰：“其言谓何哉？”“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”

译文：肩吾对连叔说：“我听接舆这个人说话，宏大而不切实际，一个话题扯开去就回不来。我实在受不了他的话，就像天上的银河那样漫无边际；与实际生活毫无关系，与人们的所思所想格格不入。”

连叔说：“那他说了些什么？”（肩吾说：）“（接舆）说：‘有一座叫做藐姑射的山，山中居住着一位神人，她的肌肤就像冰雪一样洁白无瑕，她的身姿就像处女一样轻盈婀娜。她不食五谷，啜清风饮朝露，身乘云气而上，驾驭飞龙而行，遨游在（九州）四海之外。她只要一凝聚精神，就能让天下万物无病无灾而五谷丰登。’我认为这是没有可信之处的疯话。”

连叔说：“这就是了，没办法和一个盲人讲述玉石和丝绸的纹理之美，没办法和一个聋人讲述黄钟大吕的声音之美；哪里仅仅是人的躯体有聋有盲呵，人的心智也是有的！刚才这番话，讲的就是你。藐姑射山中的那个人，那种修为，所追求的是打通天下万物的差异区别以建构一个大同世界；而世人所追求的不过是达到所谓天下大治而已，谁会（屈身俯就）去做（天下大治）那么无聊的事情！藐姑射山中的那个人，没有任何东西能够伤害到她，（比如，）洪水涨到了天上也淹不到她，大旱融化了黄铜和顽石，山上的泥土都烤焦了，她也不会感到炎热。就连她身上的尘垢和没什么用处的秕糠，都能用来陶冶铸造（儒家的圣人）尧舜，谁肯去管那些（纷扰杂乱的）俗事！”

这段引文较长，意蕴也非常丰富，我们分三个方面来谈。

第一，这段文字批判的对象是常识主义者，但是庄子又一次来了个李代桃僵，他影射的是儒家。

这就要从故事的人物讲起。在故事的两个人物中，肩吾是常识主义的代言人，连叔是庄子的代言人；但是在两人的对话中还出现了第三个人物接舆，这就有意思了。

接舆是一个杜撰的名字，因为既然是隐者，就不可能留名于世，否则就不是“隐者”了。当然也不是所有的隐者都没有名字，最著名的是伯夷和叔齐，他们由于特殊的原因而名留青史，司马迁《史记》的列传第一篇就是伯夷和叔齐的传记。

至于接舆，这个名字是有来头的：“楚狂接舆歌而过孔子，曰：凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。”（《论语·微子》） 【译文：楚国的狂人接舆唱着歌从孔子的座车旁边经过，他唱的是：凤凰呵！凤凰呵！你怎么这么不争气？过去的事情无法挽回了，但未来的生活可以重新开始。算了吧，算了吧！当今的执政者个个都自身难保！孔子下了车，想与他谈谈。接舆却快步避开，孔子没能与他说上话。】

庄子在这里借接舆之口说出藐姑射山中神女的故事，用意大概在赋予其主旨以“历史感”。也就是说，尧与许由的对话是上古时期的事情，肩吾和连叔的对话是孔子时代的事情，与后面出现的当代事情——庄子和惠施的对话一脉相承。

回到肩吾和连叔的对话上来。肩吾本来只是一个常识主义者，其“吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉”云云，与蜩与学鸠“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为”是同样的意思，但是借助接舆这个名字，就与儒家牵扯上了关系。

肩吾所云“吾以是狂而不信也”，这个“狂”字正是《论语》中“楚狂接舆”的“狂”；《论语》以“狂”字来命名接舆，肩吾也以“狂”字给接舆的话来定性，他就不再是常识主义者了。

“狂”，在孔子、孟子有特定的意思，并且这种意思是专属于儒家的。“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》） 【译文：孔子说：既然不能与有中庸德性的人相交往，我希望至少能够与“狂者”、“狷者”相交往吧！“狂者”志向远大，“狷者”坚守底线。】 在孔子看来，中庸是最高的德性，但正因最高，所以具有中庸德性的人极少，那只好与具有次一等德性的人交往了，“狂”和“狷”就是仅次于中庸的德性。什么叫“狂”？什么叫“狷”呢？“狂者进取，狷者有所不为也”，“狂”比中庸过了一点，但优点在于始终精进不息，“狷”比中庸在进取方面有所不足，但优点是人生底线守得牢。

“子在陈曰：归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”（《论语·公冶长》） 【译文：孔子在陈国的时候说：回去吧！回去吧！我的那些学生个个志向远大而涉世未深，（假以时日，）当有可观之成就，只是我不知道该怎样引导他们。】

在孔子处，“狂”的意思是志向远大而变通不足，既可以用在作为隐者的接舆身上，也可以用在他的那些高足身上。那么，肩吾说接舆的话“狂而不信”，当然是典出于《论语》；但这就与常识主义相矛盾了。“斥笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也！而彼且奚适也？”以“翱翔蓬蒿之间”为“飞之至”的斥会欣赏接舆“志向远大”？

常识主义者只会说接舆的脑袋被驴踢了，决不会说接舆有“进取”的美德。所以，对于接舆说的话，肩吾在“吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉”之后，再说“吾以是狂而不信也”，是自相矛盾的；这只能解释为是庄子来了个李代桃僵，故意把儒家与常识主义混为一谈。

第二，再来讨论庄子对常识主义者乃至儒家的反诘。针对肩吾的“吾惊怖其言……”云云，连叔先是嘲笑肩吾的脑子坏掉了：“岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之”，然后讲了个故事，为逍遥游这一主旨创作了一幅美轮美奂的肖像——“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”

这是一个冷艳高贵的女神，庄子先以“肌肤若冰雪，绰约若处子”寥寥十字来形容她的美，其留白处让人不禁浮想联翩，继而在“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的导引下，一个可敬而不可近、可赏而不可亵的女神就住进了读者心中。那是一种让人无法拒绝的美，是一种令人窒息的美，是一种高贵到让心灵满溢出无尽情思的美，在中国人心灵里留下了永恒印记。

比如曹植的《洛神赋》，其描写洛神的体态就是在“肌肤若冰雪，绰约若处子”留白处下笔的，却难说高妙，反而有满眼金玉却神采苍白之憾：

其形也，翩若惊鸿，婉若游龙，荣曜秋菊，华茂春松。髣髴兮若轻云之蔽月，飘飖兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞；迫而察之，灼若芙蕖出渌波。秾纤得衷，修短合度，肩若削成，腰如约素。延颈秀项，皓质呈露，芳泽无加，铅华弗御。云髻峨峨，修眉联娟，丹唇外朗，皓齿内鲜。明眸善睐，靥辅承权，瑰姿艳逸，仪静体闲。柔情绰态，媚于语言，奇服旷世，骨象应图。披罗衣之璀粲兮，珥瑶碧之华琚，戴金翠之首饰，缀明珠以耀躯。践远游之文履，曳雾绡之轻裾。微幽兰之芳蔼兮，步踟蹰于山隅。于是忽焉纵体，以遨以嬉，左倚采旄，右荫桂旗。攘皓腕于神浒兮，采湍濑之玄芝。

【译文：她的身影，轻盈得就像惊飞的鸿雁，流畅得就像游天的蛟龙。神采照人如盛开的秋菊，体态婀娜如舒展的春松。仿佛是流云拂过的一弯新月，灵动好似长风回旋飘落的白雪。从远处望，就像旭日从朝霞中升起那样明亮；在近处看，如同新荷在碧波中摇曳那样绚烂。她的身材不胖不瘦，不高不矮；肩柔如神斧削成，腰纤可盈盈一握。她转动头颈露出圆润的脖项，白玉般的肤质忽掩忽露，那无可匹敌的流光溢彩呵，施脂敷粉只能是浮云蔽日。她的发髻高耸如山崖，她的细眉婉约而秀丽，她的红唇艳丽，她的牙齿洁白。她那明亮的眼睛扑闪扑闪地媚呵，她那俊俏的酒窝忽闪忽闪地甜呵，她那如花的身姿韵味悠长，她那娴静的仪容温文尔雅。柔情流露则体态随之绰约，吐词出口则芬芳幽然袭人，衣裳华丽而人间所无，风骨奇绝则图籍应有。罗衣飘飘呵光彩夺目，琼琚摇摇呵心醉神迷，黄金翡翠饰其首，明珠美玉缀其身。脚踏纵情山水的华丽鞋履，薄雾般轻柔的裙裾随风飘曳，幽兰的芬芳正若有若无，是她在山谷中无语徘徊。忽然间她又纵身而起，与山水相亲相戏，左面相倚着旄旗，右面庇荫着桂旗，白皙的手腕在水边伸出，采撷急流中的黑色香芝。】

倒是在动静之间的洛神颇得“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”之神韵。

竦轻躯以鹤立，若将飞而未翔。践椒涂之郁烈，步蘅薄而流芳。超长吟以永慕兮，声哀厉而弥长。……扬轻袿之猗靡兮，翳修袖以延伫。体迅飞凫，飘忽若神。凌波微步，罗袜生尘。动无常则，若危若安，进止难期，若往若还。转眄流精，光润玉颜，含辞未吐，气若幽兰。

【译文：她像白鹤站立那样耸起轻盈的身躯，引而不发就像马上要展翅高飞。她踏上弥漫着浓烈辛香的小路，走过杜蘅草丛留下了幽幽芬芳。她不停地吟啸着心中永远的思慕，声音哀婉清厉而悠长。……她华美的上衣在风中飞扬，用长袖遮光久久伫立眺望远方。她身体轻捷如凫飞，飘忽腾挪不可测。她在水面的涟漪上徜徉，激起的水珠如同尘埃溅在罗袜上。她忽动忽静没有常则，她似危难似平安，她进退之间难以预测，她离去回还无从分别。她双目流转精光四射，她面如珠玉光彩照人，她在张口欲语之际，早已气息如兰幽香四溢。】

曹植的《洛神赋》以及宋玉的《神女赋》名气很大，读起来却颇感乏味，所以少有人读，大概就因为庄子笔下的女神达到了不可企及的境界，而后世的诗家更以描摹女性的美为畏途。

那么，藐姑射山上的女神到底象征着什么？这就是——“之人也，之德也，将旁礴万物以为一。”

文中的“之”是“其”的意思，“德”的意思不同于今天，不单单指“道德品质”，指一个人的整个内在品质和人格成就，故对译为“修为”。今人讲的“道德”是与“理性”、“情感”分开而并列的，但是古人讲的“德”指一个人的整个修为成就，故有“凝道成德”、“修德同于道”等说法。不仅中国先秦时代的诸子是这样，就是古希腊哲学讲的“德性”也是这样。

那么，“将旁礴万物以为一”讲的是藐姑射山上女神的整个修为成就，但这又是什么意思呢？我们从“一”讲起。这个“一”是“这一个世界”，“我是一个人”的“一”。

“我是一个人！”每个人都把这当做是天经地义、不言而喻的事情。但是，这种天经地义、不言而喻不过是常识，事实上，在什么意义上，我是一个人？这是一个问题，一个极其重要的问题，需要我们每个人用一辈子的时间去追问和回答的问题。

这个问题包含两个方面：一是你讲的“人”是什么意思？二是你讲的“一个”又是什么意思？这里我们不正面讨论，因为太大、太复杂，以至于可以说人类两千多年哲学史归根结底就是在讨论这个问题，而永远不会完结。

庄子的《齐物论》就是从讨论这个问题开始的，我们在第四章再回到这个问题上来。现在要说的是“这一个世界”，这似乎也是天经地义、不言而喻的，但是，凭什么说我们所生活于其中的世界是“一个”世界？

实际上，一个人不管生命再长，经历的事情再多，相对于这个世界都微不足道，凭什么认为你所生活于其中的世界是“一个世界”？我们根本无法在经验上感知到“一个世界”，我们感知到的是不同事物之“多”，以至于无穷无尽，我们感知到的是这些事物（包括我们自己）每时每刻都在变化之中，以至于变幻莫测；那么，你凭什么认为那些无穷无尽而变幻莫测的事物“组成”了“一个”世界？

实情是，我是一个人，我必须是“一个”人！我生活在一个世界上，我只能生活在“一个”世界上，否则，我就不可能作为“人”来生活，我就不可能有“生活”！所以古希腊哲学家赫拉克利特说“一切是一，一是一切”，这个“一”对于人来说是具有根基性和决定性的东西！

那么，这个对于人来说是具有根基性和决定性的“一”究竟是什么？对这个问题的追问和回答，就叫做“哲学”。而常识却把这个“一”当作是天经地义而不言自喻的，所以哲学要从破常识开始。必须指出，对于这个“一”的追问和回答是没有尽头的，根本不可能有一个终极的标准答案；这不仅是因为任何回答必然包含很多猜测的成分，所以总是有待于修正和发展，更是因为通过对“一”的不断追问和回答，人类才能不断地开拓世界和发展人自身。如果有一天人类不再追问这个问题了，那就意味着人类的终结，也只能是在这个意义上，才有这个问题的终极标准答案。

我们接着往下说“将旁礴万物以为一”。这里的“旁礴”是动词，意思是“充满”、“贯通”或者“囊括”，“旁礴万物以为一”就是在无穷无尽的不同事物之“多”中把握到它们的统一性，在变幻莫测的不同变化之“杂”中把握到世界的必然性，从而回答——对于人来说是具有根基性和决定性的“一”究竟是什么——的问题，于是，我们所生活于其中的世界是“一个”世界就得到了理性的说明。

需要指出，“旁礴万物以为一”与“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”是一个意思，或者说是同一个意思的不同表达。大致可以这样讲：“乘天地之正”者，在无穷无尽的不同事物之“多”中把握到它们的统一性之谓也；“御六气之辩”者，在变幻莫测的不同变化之“杂”中把握到它们的必然性之谓也；“以为一”者，正是“以游无穷者”也。所以笔者把“旁礴万物以为一”对译为“打通天下万物的差异区别以建构一个大同世界”，而以此为生命之志业者，“彼且恶乎待哉？”——她（他）超越一切与“他者”的对待，与“道”同体而“道成肉身”。

第三，于是就有了一个要命的问题：要建构一个大同世界需要去改变这个世界，需要团结和联合起人们共同行动起来，这就没办法“逍遥游”了。于是，庄子露怯了！

“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”——她只要一凝聚精神，就能让天下万物无病无灾而五谷丰登。这是说她不需要行动起来，也不需要团结和联合起人们共同行动，只需要一个意念就建构起了大同世界。中国历史上以意念改变事物的“大师”层出不穷，始作俑者正是庄子。

但是，庄子不同于那些“大师”，他自己压根儿就不相信人的意念能够改变世界，所以接下来说的是“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”。“蕲”是“希望”的意思，这里的“乱”是其反义词“治”的意思，这在古籍中常见，虽然我们不知道为什么会有这样的修辞手法。那么，庄子说的是，世人希望的不过是达到天下大治，这事太无聊、太琐碎了，不值得去做。那么值得做的事情是什么呢？答案是：没有任何东西能够伤害到她，洪水涨到了天上也淹不到她，大旱融化了黄铜和顽石，山上的泥土都烤焦了，她也不会感到炎热。但是庄子忘记了，这不过是肉体的自由，与“旁礴万物以为一”——建构一个大同世界——纯粹是两码事！

庄子心里那一份纠结呵！话肯定是说不圆了，那也得遮遮羞，总不能太没面子，所以接下来说的是：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事！”意思是：藐姑射山上的女神不仅在肉体上实现了自由，而且建构一个大同世界也是举手之劳，她只要从身上搓下一个泥球，或者对着只能用来喂猪的秕糠吹口气，立马就变成儒家心目中的圣君尧舜，只是这种事太小儿科了，丢不起那人！是不为也，非不能也！

庄子这话说得太矫情！救天下众生于水火之中，这事情太小儿科不值得做？建构一个人人享有幸福生活的大同世界，这事情太小儿科不值得做？

“以物为事”就是一点一滴地去改良，要救天下众生于水火之中，乃至建构一个人人享有幸福生活的大同世界，确实事情极其烦琐而积久方能成其功。庄子看到了儒家学说的宗旨是心系天下苍生，以天下老百姓都能过上好日子为终极目标而不惜繁难奉身以赴，却轻飘飘一句“孰肯以物为事”带过，本意是要自圆其说，恶果却是自欺欺人。鲁迅笔下阿Q的精神胜利法确实是起源于庄子的。

但无论如何，“将旁礴万物以为一”揭明了庄子所立的主旨，精辟地揭示出了哲学的使命，这可以称之为“求穷通”。

“旁礴万物”者，穷尽一切存在者也；“以为一”者，贯通也；这个世界的所有存在者都属于这一个世界，那么就需要在思想观念上，在人的精神生活中，建构起这“一个”世界，而“旁礴”这个词很好地揭示出中国哲学以求穷通为使命的宏大性。

需要指出的是，在先秦诸子中，庄子是孤独的，“求穷通”在先秦时代并不是思想家们的共同追求。先秦诸子百家的中心主题是一个高度现实性乃至实用性的题目：中国向何处去，以及人该怎么活？这些当然也是哲学命题，但是形而上的思辨就相对阙如了。倒是以玩概念分析和演绎的名家与庄子比较接近，所以《逍遥游》中的对话者除了孔子以外，就是惠施了。

所以，庄子需要与惠施进行对话。不过，在此之前，庄子还需要平复一下心中的那份纠结。

（一·4c）宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉。

译文：有一个宋国人卖礼帽卖到了越国，越国人的风俗是剃光头、刺文身，礼帽对他们毫无用处。尧治理天下亿万人民，海内政治安定，（可是，他）去汾水北岸的藐姑射山中拜见四位得道高人，却茫茫然若有所失，忘记了他身居天子之位（的尊贵和荣耀）。

这一段话可以说多余，与前面的“尧让天下于许由”一段文字是一个意思。只是这段文字中的“越人断发文身，无所用之”与“尧让天下于许由”一段文字中的“归休乎君，予无所用天下为”都是以“有用”、“无用”来立论，值得留意，这一点马上就会讲到。

接下来惠子和庄子的对话就有味道多了。惠施是名家的代表人物，没有著作传世，保留惠施思想最多的就是《庄子》。他的思想和庄子有着天生的契合，惠施讲的是“合同异”，大意是世上万物其实没有什么差别，我们看到的那些差别都不重要；这与庄子讲“旁礴万物以为一”非常接近，所以惠施和庄子成了好朋友。

《庄子》中记载了惠施学说的精华：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”（《天下》）【译文：最大（的东西大到）没有在它之外，叫做“大一”，最小（的东西小到）没有在它之内，叫做“小一”。没有厚度（的东西），没办法叠加起来，但是可以大到有千里之广。天与地（实际上）是一样的低，高山与大湖（实际上）是一样的平。太阳刚刚处在天空的正中央就立刻偏斜了，万物都是刚刚生成就立刻灭亡了。（说到天地万物是相同还是不同，）有说统统相同的，这就和说只有相同的事物是相同的，有所不同，但这不过是“小同异”；天地万物既统统相同，也统统不同，这叫做“大同异”。南方既没有尽头也有尽头，今天动身去越国昨天就已经到了。连环既然解不开也就解开了。我知道天下的正中央就在燕国的北边、越国的南边。无差别地爱万物，天与地共享一个身体。】

惠施的学说非常有意思，在今天看来尤其有意思，比如“南方无穷而有穷”，与现代宇宙学中一种观点讲的有限而无边的宇宙相似；“今日适越而昔来”也让人联想到现代物理学讲的时空旅行，等等。可惜惠施是怎么展开论证的已经无法知道了。

至于“日方中方睨，物方生方死”，与庄子更是相同，这在后面讨论《齐物论》时会讲到。但是，意思相近却宗旨不同，所以他们是朋友也是论敌，并且是旗鼓相当的论敌，这就好玩了。最好玩的是，他们的争论居然都是用“有用”、“无用”来立论的。

（一·4d）惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，我为其无用而掊之。”

庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼为事。客闻之，请买其方以百金。聚族而谋曰：我世世为洴澼，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

译文：惠施对庄子说：“魏国国王曾经送给我一粒大葫芦的种子，我把它种植成活了，结出了一个容积有五石之巨的葫芦。（可是，）当做水缸来用吧，那么多水会把葫芦壁压破；把葫芦剖开做成葫芦瓢吧，（两石半的容积）拿它来装什么都不合适。这个葫芦真的是大，却毫无用处，（所以）我把它敲碎了。”

庄子说：“如此看来，您真的是不善于使用‘大’的东西啊！（我给你讲个故事吧，）有一个宋国人，祖上传下来可以让手不开裂的药物，所以他们家世世代代以漂洗丝絮为生。有一个外人听说了这件事情，愿意出百金买这种药物的药方。那家人聚在一起商量说：‘我家世世代代以漂洗丝絮为生，所得微薄，如今卖了药方一下子就能得到百金，就卖了吧。’那个人得到了药方，就去游说吴国国王。（结果是，）有一次越国发难，吴王任用他统帅军队，在冬天与越国在水上交战，（由于吴军有可以让手不开裂的药物，所以）大败越国军队，吴王封赏给了他若干采邑。（您想一想，）同样是可以让手不开裂的药物，有人用来获封采邑，有人（只是）用来漂洗丝絮，区别就是用在什么地方。如今您有了一个容积有五石之巨的葫芦，为什么不考虑把它系在腰间浮游于江湖，却忧虑它太大无法用来装东西？这说明您那颗心被茅草塞住了！”

惠子以容积有五石之巨的葫芦来比喻庄子的学说，既形象又老辣；庄子借力打力，就用葫芦的形象来反击，身段柔软却锋芒毕现。

两人立论都在“有用”、“无用”：庄子说“天下”对一个逍遥游者来说“无所用”，惠子说庄子学说“无用”，庄子反过来说惠子只知小打小闹之用而“拙于用大”，这到底是怎么回事？

就这个容积有五石之巨的葫芦来说，用做日常器皿确实是“非不呺然大也”而无用，但是“以为大樽而浮乎江湖”则妙极，惠施“为其无用而掊之”可谓焚琴煮鹤。同一个葫芦，之所以有庄子与惠子的“所用之异也”，是由这两个人的世界观决定的，这就像斥与鲲鹏共存于同一个世界、它们的“生活世界”却完全不同一样。

在客观的现实世界基础上，一个人的“生活世界”主要是由他的世界观决定的，这一点很好理解，但是不同的世界观不仅仅是立场的不同、态度的不同，还是理性思维和认识水平的不同，就要稍微多说几句了。

常识理解的“有用”、“无用”是截然对立的，尽管相应于各种各样的需要，物的用处各各不同，并且有“大”、“小”之别，但是如果某物满足不了任何需要，称之为“无用”则是清清楚楚的。接下来的事情是，“有用”则置存，“无用”则扔弃，也没有任何存疑之处。

惠子对“有用、无用”的理解要高明些，他看到了常识把“有用、无用”截然对立起来的理解有问题：既然“有用”还是“无用”取决于人的需要，那么，“有用、无用”就不是截然对立的，在有需要的人看来，某物能够满足他的需要就“有用”，在没有这种需要的人看来，该物就“无用”；所以，“有用”还是“无用”的区别是因人而异的。但是他又把这种相对性绝对化了——“万物毕同毕异，此之谓大同异”，这是说，与其主张“小同异”，不如干脆主张“大同异”：在承认天地万物统统相同的同时，也主张天地万物统统不同。

惠子的“大同异”确实把话说尽了，在逻辑上涵盖了所有的可能性，在辩论时可以立于不败之地。但是，从对世界的认识水平而言，老子的“有无相生”（《老子·第一章》）才是高明的见解。

“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子·第十一章》）【译文：三十根辐条汇聚到车毂上面，正是因为有了空的地方，才有了车（轮）的用处。揉合陶土做成器皿，正是因为有了空的地方，才有了器皿的用处。开凿门窗建成房屋，正是因为有了空的地方，才有了房屋的用处。所以说（事物之）“有”给人便利，都是通过（“有”中之）“无”发挥作用的。】

“有用”还是“无用”取决于人的需要，这只是问题的一个方面，在老子看来，即便是能够满足人的需要而“有用”之“有”，必然是通过“无”才能够发挥其“用”的。

不同于老子，惠子打通“有用”和“无用”对立的法子是在思想观念中取消二者的区分：天地万物都有“有用”的一面，也有“无用”的一面，所以“有用”就是“无用”，“无用”就是“有用”。老子比惠子高明之处在于，他坚持“有用”与“无用”的区分，并且看到了区分就是联系。

所谓区分就是联系，“天地万物”这个词就可以说明：“天”与“地”不同，“万物”也各各不同，这都是“异”；但是我们在说“天地万物”时，就已经承认了它们联系在一起构成了“一个”世界，所以，没有区分就没有联系，区分之“异”就是联系之“同”。

庄子继承了老子的思想传统，他理解的“有用”与“无用”之关系比惠子高明。惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则侧足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”（《外物》） 【译文：惠子对庄子说：“你的思想学说没有用处。”庄子说：“真正认识到‘无用’的人才有讨论‘有用’的资格。天地既辽阔也宏大，（但是）人之所履不过两只脚掌而已，可是如果把两只脚掌以外的地方都挖到黄泉，（那两只脚掌站立的地方）对人还有用吗？”惠子说：“没有用了。”庄子说：“那么，‘无用’的用处所在也就清楚了。”】

庄子做了一个思想实验，让惠子想象一下：在辽阔无垠的大地上，惠子只要两只脚掌的地方就可以站立了，其他地方对惠子来说统统无用，那么，就把无用的地方都舍弃了，惠子还能够站在原地吗？当然不能！因为惠子被束缚在原地了，根本不可能依靠当下对他来说“有用”的这点地方生存下去，没有当下对他“无用”的辽阔而宏大的大地，他脚下“有用”的那点地方也就“无用”了。

这就是“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（《人间世》）【译文：世人都知道“有用”的用处，没有人知道“无用”的用处】 ，惠子看上去比世人高明些，但是说到底与世人一样不知道“无用”的用处，与当时的辩者们一样，他的学说可以“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也”（《天下》）。【译文：迷惑他人的心志，改变他人的心意，能够在口舌上所向无敌，却不能让人心悦诚服，这是辩者的通病。】

站在庄子的立场上，惠子实在是太可惜了。“由天地之道观惠施之能，其犹一蚉一之劳者也，其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎，惠施之才！骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声、形与影竞走也。悲夫！”（《天下》） 【译文：从通贯天地的大道来看惠子的成就，就好像一只蚊子一只虻虫那样微不足道，对于（认识）天地万物毫无用处！要说他的辩才无碍，那确实可以，如果他稍微尊重一些通贯天地的大道，那能够取得的成就（离登峰造极）大概就不远了。（但是，）惠施却不能以弘扬大道为自己的使命，（就像狗熊掰苞米，掰一个扔一个那样，迷失在）对万物的追逐之中而不知道满足，结果得到了一个善辩的名头。太可惜了，惠施的才华！纵情挥霍却成就有限，追逐万物而不知道回头，（这就好像）是为了穷尽声响而用力敲锣，为了追上自己的影子而拼命奔跑。太可悲了！】

也许庄子后学的评价并不公允，因为惠施的学说深刻地揭示出人类语言以及理性思维的某些固有方式，对于人类认识世界有特别的价值。但是，说惠施“散于万物而不厌”则一针见血，说“曰愈贵道，几矣”更是中肯。惠施的毛病就在于一个“亢”字，“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”（《周易大传·乾·文言》），而“是穷响以声，形与影竞走也”的比喻可谓俏皮至极，精妙至极。为了穷尽声响而敲锣，为了追赶上自己的影子而奔跑，即便敲断了手、累折了脚也徒劳无功。

还是要回到老子，懂得了没有区分就没有联系、区分之“异”就是联系之“同”的道理，也就懂了什么叫做“大音希声”（《老子·第四十一章》），什么叫做“为无为，则无不治”（《老子·第三章》）。

（一·4e）惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”

庄子曰：“子独不见狸乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫牛，其大若垂天之云；此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

译文：惠施对庄子说：“我有一棵大树，人们称为‘樗’。它的树干臃肿不能切割成板材，它的树枝弯曲不能砍削成椽子。生长在路边上，木匠看都不看上一眼。（与此相似，）您的学说，宏大而没有实际的用处，所以被人们抛弃。”

庄子说：“您难道没有见过猫和黄鼠狼吗？（它们或者）蜷曲着身子躲在隐蔽处，等待着猎物；（或者）从东梁跳到西梁（捕猎），在那么高的地方纵身一跃（如履平地）；（可还是免不了）踩中（人类设下的）机关，死在（人类张设的）罗网中。至于那犛牛，庞大的身躯就像从天空垂到天际的云彩；真大呵，（也确实）没有捕鼠的本事（但是人类设下的机关和罗网也拿它没办法）。如今您有这样一棵大树，担心它没有任何用处，为什么不把它种植在一无所有的地方，（扎根在）那无边无际的旷野，您可以无所事事地在树旁徘徊，逍遥自在地在绿荫下高卧。（它和您都）不会夭折在（人类的）斧头之下，不会被任何东西伤害，（虽然它和您都）没有任何用处，（但是）还有什么困苦呢！”

还是“有用”与“无用”之争。对于惠施来说，就算你庄子接着老子讲——没有区分就没有联系，区分之“异”就是联系之“同”——自有道理，但是你还是必须明明白白地告诉我：你那个“无用之用”究竟是什么？

这当然是一个合理的要求：既然是“有之以为利，无之以为用”，那么，你的“无”到底有什么“用”？或者说，既然“有用”之“有”必然是通过“无”才能够发挥其“用”的，那么，相应于你的“无”，“为利”之“有”是什么？这是庄子必须正面回答的问题。

看来，庄子对惠子的“今子之言，大而无用，众所同去也”感到不爽，所以以狸狌为例来反讽，看看狸狌是怎么追求“用”的吧：“卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下”，可谓反应敏捷而身手矫健，可惜“中于机辟，死于罔罟”，反而是机关算尽太聪明反误了卿卿性命。可见“众所同去”的东西未必就是没有价值的。

接下来庄子以犛牛为例来反衬，看看犛牛吧：“此能为大矣，而不能执鼠”，可谓“大而无用”，但是……笔锋陡转又回到了惠子的比喻——“其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩”的樗树，“大”有“大”的用处，也就是“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。

无需否认，“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉”具有全身免祸的意思，在孟子推崇的“虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）的大丈夫精神面前，这种具有浓厚庸人气息的人生态度显得猥琐不堪。但是，这并不能否认庄子“逍遥游”的伟大思想的贡献：人有属于自身的内在价值，而不仅仅是各种利益需要的欲望复合体，不要让你永无止尽的欲望遮蔽了个体生命那无可重复、无可替代的内在价值。这一层意思，两千多年后德国哲学家康德表述为：“不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”[9]

对于庄子来说，其“无用之用”就是个体生命的内在价值，这当然是惠子不可能懂得的道理。庄子和惠子是对手和敌手，但他们也是真正的知音。这种知音更加美妙，是人类心灵和精神生活的一个非常美好，也更具有深度的维度。庄子碰到惠施，才能刺激他的思维，激发他的潜能，他们互相砥砺、共同成长、互相肯定和承认对方的优异和卓尔不群的地方，这种知音更具有生产性。

中国人最为推崇的知音是子期与伯牙的“高山流水”，以及鲍叔牙帮助管仲的无怨无悔，这些当然都难能可贵，但也许可以说，相对于这种互相欣赏的知音而言，庄子和惠子那种互相激发创造和共同成长的知音更加可贵。

3 天籁：大块噫气其名为风万窍怒呺洗心

《齐物论》序说

《逍遥游》讲的是精神自由，只有人的精神才具有无限的可能性，才能得到真正的解放和自由，超越与“他者”的“对待”，是人的生命的最高成就。

这就建构和肯定了某种“价值”标准，根据这种价值标准，就有了特定的“好”与“坏”、“大”与“小”、“善”与“恶”等等的区分，由此，“物”不“齐”也！可是，接在《逍遥游》后的《齐物论》偏偏主张的是无大无小、万物平等、齐生死而齐是非。那么，这就有了矛盾，该怎么理解这一矛盾呢？

前面提到郭象本于《齐物论》来解释《逍遥游》，提出了“适性即逍遥”的观点，这就解构了《逍遥游》。在郭象以后，没有人重新解释过《逍遥游》与《齐物论》之间的这一内在矛盾，其实应该说再没有人看到这一内在矛盾，所以郭象的解释就成了权威的答案。

郭象尽管自有其道理——这一点要到本书结束时才能得到证明，但是毕竟没有“打通”这两篇宏文。反过来，本于《逍遥游》来解释《齐物论》也行不通。在笔者看来，“打通”这两篇宏文才是应该追求的目标，这当然非常困难，但不是不可能，其实《庄子》的《天下》篇中就有相应的提示。

“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。”（《天下》） 【译文：孤独地与贯通在天地之间的那种精气神相应相和，但是并不自居于芸芸众生之上。不做“是”与“非”的价值判断，与世俗大众相交往。】

文中的“敖”通“傲”，“倪”是“分际”的意思，“敖倪于万物”直译过来是：把自己与其他存在者区分开来而高傲地俯视着他们。“独与天地精神往来”者，至高至上矣——“彼其充实不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”（《天下》）【译文：他努力充实完善自己，没有停下过脚步。上与创造宇宙万物的主宰者一同遨游，下与忘怀生死利害、游心苍茫无限的人相知相交】 ，这样的人高傲地俯视天下的芸芸众生似乎是当然而必然，但是庄子却平等地看待其他存在者，并不认为自己与“芸芸众生”有什么区别——这就是“不敖倪于万物”。

这样的人并不自以为高明，虽然他有自己的“是”与“非”价值判断，但是从不把自己的价值判断强加于人——“不谴是非，以与世俗处”。那么，庄子是怎么做到这些的？我们以《逍遥游》为背景来讨论《齐物论》，试试看能否找到答案。

《齐物论》一文的义理辨析非常精深，却包含着太多的跳跃、断裂，更存在着意义敞口和自否剩余，所以请读者诸君要有相应的心理准备。

首先要点明的是，从义理上讲，《齐物论》与《逍遥游》的关联是什么？这个问题的意思是：如果《逍遥游》与《齐物论》没有一以贯之的地方，那么，《逍遥游》讲小大之辨，讲人的精神自由最大最好，而《齐物论》却讲无大无小、万物平等、齐生死而齐是非，就只能说庄子是自相矛盾，他没有把事情想清楚。反之，如果《逍遥游》与《齐物论》在义理上有一以贯之的地方，却伴生出这个自相矛盾之处，那么，这就不是他没有把事情想清楚，而是意味着达到了理性思维的边界。

《齐物论》在义理上关联的是《逍遥游》中的“旁礴万物以为一”，也就是“无待”。但是，这是如何可能的？“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”，这个命题能够站得住吗？

人，这种存在者，在浩瀚无垠的宇宙中渺小得不能再渺小了，人的生命那么短促，那么容易受到伤害，如法国思想家帕斯卡尔说的，甚至一滴水、一粒灰尘都能置他于死地，可是庄子居然说一个人应当，并且可以做到“无待”，与“道”同体。那么，这就必须给予理性的说明和论证，并且是在哲学本体论和认识论的高度上给予说明和论证。《齐物论》就是这样的说明和论证。

《齐物论》同样是四个部分，本书第3章到第6章分别与其相对应：即别天人，破对待，辩然否，立主旨。

“别天人”是接着《逍遥游》说的：庄子把“将旁礴万物以为一”与常识主义者乃至儒家的区别归于“天”与“人”之别，也就是《大宗师》中讲的“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒”。【译文：（天与人是一体的，）认识到天人一体，天人是一体的；认识不到天人一体，天人还是一体的。（但是，）认识到天人一体的，是“天”的传人；认识不到天人一体的，是“人”的传人。】 所谓认识不到天人一体，就是把“天”与“人”对立起来，“人”与“天”处在对待之中，所以接下来是“破对待”。

“破对待”是《庄子》全书最艰涩难懂的地方，这不仅是因为思辨性太强，而且还因为庄子自己所处的困境：要破除把“天”与“人”对立起来的“对待”，就不得不肯定“其一与天为徒，其不一与人为徒”的“对待”；对前一种“对待”的破除越是成功，后一种“对待”就越是坚执。

也就是说，如果庄子不是把“其一与天为徒，其不一与人为徒”对立起来，以“与天为徒”为“好”，以“与人为徒”为“坏”，就无法去破除“与人为徒”的“对待”；但是，庄子在什么程度上成功地破除了“与人为徒”的“对待”，他就在同等程度上强化了“其一与天为徒，其不一与人为徒”的“对待”。而庄子清醒地意识到了这一点，其行文和论证也充分地照应到了这一点，也就使得其文字显得无比艰涩。

“破对待”似乎是不可能完成的任务：如果不是在更内在的层次上建立起“对待”，你就不可能破除原先的“对待”。于是，庄子不得不深入地考察“对待”本身，也就是“辩然否”。

“辩然否”仍然是以与儒家的对话和辩难开始，而逐渐深化为自我反思，指向着“无待”就在“对待”之中的最后结论，为“立主旨”奠定了基础。

《齐物论》所立主旨“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化”是一个本体论意义上的命题。一方面，这一本体论命题是对最根本的哲学问题——“存在着的世界是如何存在着的”回答，标识出中国哲学思维的高度。另一方面，这一本体论命题与《逍遥游》所立主旨——“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”遥相呼应，而为后者奠基；《逍遥游》所立主旨是对“人应当追求也可以追求的生活是怎样的”这一价值论问题的回答，而在经过认识论层面的充分讨论以后，《齐物论》在本体论意义上做出了限定和深化，即不存在消解了一切“对待”的“无待”，对“无待”的追求只能以“对待”为基础。

首先是“别天人”，庄子称为“天籁”和“人籁”而对举之，其中理解起来有点困难的是夹在“天籁”和“人籁”之间的“地籁”，而这正是庄子不同凡响之处，且听笔者慢慢道来。

（二·1a）南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”

子游曰：“敢问其方。”

子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，者，咬者。前者唱‘于’而随者唱‘喁’，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”

子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪？”

译文：南郭子綦斜倚着几案坐着，仰起头来有气无力地吐了口气，就像灵魂出了窍，一副活死人的样子。他的弟子颜成子游侍立在旁，（实在看不下去了，就）走上前问道：“您这是怎么了？一个人的躯体固然可以如同枯槁的木头，但是心灵可以像没有一点热气的灰烬吗？眼前这个倚靠着几案坐着的人，不再是以往那个倚靠着几案坐着的人了。”

子綦说：“偃，你的这个问题真好。（我先来反问你，）刚才，我处在‘无我’的状态，你知道吗？（看来你不知道，因为）你只听说过人籁而没有听说过地籁，就算你听说过地籁，也肯定没有听说过天籁！”

子游说：“请您给我说说其中的道理。”

子綦说：“（那我还是先问问你，）那苍茫沉郁的大地在呼吸时吐出来的气，名字就叫做‘风’。（风）要么不刮，一旦刮起来，大地上所有的孔穴都受其激荡而发出自己的独特声音，你就听不到那长风激越的韵味吗？（我给你说说那韵味吧，请想象这样一幅图景：）在人迹罕至的深山老林，生长着不知道存活了多少年的大树，那些一百个人牵着手都围不过来的大树身上，布满了各种形状的孔穴，（这些孔穴）有的像人的鼻子，有的像人的嘴巴，有的像人的耳朵，有的像屋梁上的枅那样是方形的，有的像喝水的杯子那样是圆形的，有的像舂米的臼那样外面大里面小，有的像深深的水池，有的像浅浅的水洼；（由于形状不同，在风的激荡下，它们发出了不同的声音：）有的像激流冲滩，有的像羽箭破空，有的像厉声训斥，有的像微微喘息，有的像大声喊叫，有的像嚎啕大哭，有的像忧肠百结出怨气，有的像窃窃私语吐幽声。（这些不同的声音耦合在一起就构成了浑然一体的“风声”，这风声）刚听上去是‘呜呜’的，不知不觉变成了‘吁吁’的，在轻柔的风中（这些不同的声音）悠扬地和鸣，在强劲的风中（这些不同的声音）奔放地和鸣，当狂暴的风停歇下来，所有的孔穴都寂静无声之际，难道你看不见那些大树的枝条还在款款摆动，茎叶还在悠悠摇曳吗？”

子游说：“（我知道了，）您说的‘地籁’是那些孔穴发出的声音，‘人籁’是笙箫（一类人造乐器）发出的声音，请问‘天籁’是什么声音？”

子綦说：“风吹着各种各样不同形状的孔穴，使得它们都发出了自己独特的声音，每种独特的声音都是它自己独特形状的产物，你能为这些形状和声音找到一个发动者（决定者）吗？”

这段文字分为三个层次：第一是师生二人对话引出“天籁”、“地籁”与“人籁”的话题；第二是南郭子綦解说“天籁”；第三是师生二人就“天籁”的进一步交流。

先说第一个层次。“南郭子綦隐几而坐”，古人的“坐”和今天不一样，是跪在铺着席子（通常是用芦苇编的）的地上，臀部放在脚后跟上，在正式场合还要把腰挺直，所以很累。只有长者在坐的时候才能把腰塌下来，以便舒服一点，至于“隐机而坐”就更加舒服了，就是把身体斜倚在一个小茶几上。“隐机而坐”说明这个人的精神状态非常放松。

“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”这句话关涉的是心和神、肉体和精神的关系问题。在庄子看来，肉体的状态无关紧要，槁木就槁木，但内心应该是生机勃勃的；这在《德充符》中得到了全面展开，那里讲的都是些长得很丑的人、残废的人，但是他们都充满了生命的活力。据此，颜成子游对老师的活死人的状态表达了不满和质疑。

在师生教学这样一种活动当中，学生勇于质疑和挑战先生可以说是集中体现了教育宗旨的事情。这就是追求真理！在师生平等的交流中，以学术真理和人生真理为终极指向而互相砥砺、携手前进。

这样的事情在先秦时代再寻常不过了，如子路当面让他的老师孔子下不了台，“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）【译文：孔子去见了南子，子路很不高兴。孔子赌咒发誓道：我要有一点坏心思，天打五雷轰！天打五雷轰！】 再如公孙丑在与他的老师孟子讨论“圣人”的时候，抓住孟子话中的漏洞，追问道：“然则夫子既圣矣乎？”【译文：如此说来您老人家已经是圣人了？】 结果逼得孟子不得不“姑舍是”。【译文：要不咱们就不说这个事儿了吧。】 （见《孟子·公孙丑上》）

“今之隐几者，非昔之隐几者也”，颜成子游敏锐地看到了南郭子綦的变化，只是把南郭子綦的进步错当成了退步。

“偃，不亦善乎，而问之也！”对学生的误解，南郭子綦仍然给予鼓励，这关涉的还是教育的宗旨。教育尽管以追求真理为宗旨而要求师生平等，但学生毕竟在学识修养和理解问题的能力等方面逊于先生，所以，学生对先生的质疑和挑战常常是不得要领的；而先生则应当“与其进也，不与其退也”（《论语·述而》）【译文：（无论什么人，我们）都希望他进步，不希望他退步】 。所以孔门弟子沐浴在春风中，而有不同个性的交相辉映，“闵子侍侧，如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。”（《论语·先进》）【译文：闵子骞随侍在孔子身旁，一派心平气和的样子；子路，一派舍我其谁的样子；冉有和子贡，一派从容不迫的样子。孔子很是高兴。】

一个蹩脚的教师把学生的质疑当做不能容忍的挑衅，一个优秀的教师却知道这是促进学生进步和发展的契机，点石成金也未可知！

“今者吾丧我，汝知之乎？”这是点拨。

“吾丧我”，关系的是《逍遥游》中的“彼且恶乎待哉”——无待，讲的是在个人修养过程中达到“无待”的突破瞬间。“丧我”就是《逍遥游》里讲的“至人无己，神人无功，圣人无名”，那么，“丧我”到底是什么意思呢？怎样才能做到“丧我”呢？《齐物论》通篇就在回答这个问题，而庄子从“别天人”讲起。

“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”尚未“丧我”的“吾”对应的是“人籁”，需要通过“地籁”上升到“天籁”，“天籁”就是“丧我”，就是“旁礴万物以为一”的“无待”境界。

“敢问其方。”子游说：请老师告诉我到底怎么回事。于是，庄子讲了一个故事。

“天籁”的意象是第二个层次。“籁”本义是洞穴，古人观察到声音总是从洞穴中发出来的，所以引申为声音。于是，“人籁”是人发出的声音，“地籁”是地发出的声音，“天籁”是天发出的声音。在现代汉语里，我们仍然把美妙绝顶的声音叫做天籁。

“三籁”有“小、大”之别，即在价值上天籁高于地籁、地籁高于人籁。那么，“天籁”是什么？

“大块”，这是庄子发明的一个词汇，指与“天”相对应的“地”，但是这个词包含着一种特殊的生命体验。世界各民族在历史发展过程中都产生了对土地的感恩之情，而以中华民族为最。

庄子在《德充符》中称“天无不覆，地无不载”，在《大宗师》中称“天无私覆，地无私载”。在儒家，则有“天行健，君子以自强不息”（《周易大传·乾·象传》），“地势坤，君子以厚德载物”（《周易大传·坤·象传》）的说法。

人们通常对大地的感知和感受是在东南西北四个方向上向远方无限延伸带来的苍茫感，其中还伴有某种压抑感；这种苍茫感和压抑感当然也能激起人的使命感和奋斗意识，这在儒家的“地势坤，君子以厚德载物”中得到了充分的体现。

庄子的“大块”突出的是大地的厚重感，所以对译为“苍茫沉郁的大地”。庄子的独特之处在于，他不是在视觉的二维平面上，而是在想象中以三维坐标感知着立体的大地，从而产生出这样的感受：除了在前后、左右两个维度之外，大地还在人的脚下无穷无尽延伸着，托举起你的肉身，你的存在、你的生命、你的生活是那样的踏实而稳固，尽可以仰望天穹而神思畅发。于是，你的压抑感消解了。

“噫气”是在呼吸中吐出的气流。庄子太绝了，他居然把大地想象为一个活物，与人一样不仅在一呼一吸中吹拂起“野马也，尘埃也”，而且也能用力吐气，于是就有了“风”。

“是唯无作，作则万窍怒呺”，大地要么不用力吐气，一旦吐起来那可了不得——请回忆一下《逍遥游》中的“六月息”与“海运”。

“而独不闻之翏翏乎”，这是在点拨颜成子游要学会做一个“听风者”。今天有一个常用成语“长风寂寥”，这个“寂寥”就是在风中“听”到的。那么，“大块噫气”激起了“万窍怒呺”，其中能听到的“翏翏”是什么呢？南郭子綦接着往下说。

在深山老林、人迹罕至的地方，有活了不知道多少年的大树，它们长得非常非常大，有一百围那么粗。这些大树饱经岁月沧桑，树身表面坑坑洼洼的，形状各异：“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”。在“大块噫气”——风的激荡下，这些洞穴发出了不同的声音：“激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者”。

有一点提请读者特别注意，这就是因形成声——“个性”观念。这些洞穴各有其独特形状而发出各自的独特声音，它们都通过自己的独特声音现身于这个世界，它们都是个性化的存在。

“前者唱‘于’而随者唱‘喁’”，这里的“于”和“喁”是拟声词，模拟的是那些个性化的不同声音耦合在一起的声音。由于那些个性化的不同声音在不断变化中，所以这个耦合的声音也不断变化，好像都是有生命的。

这句话中包含着一个天才的发现：前面描写的那些个性化的不同声音本来是它自己存在和现身的一种单纯呈现，它们之间没有任何相关性；可是当它们相遭遇、相耦合以后，居然形成与那些个性化的声音不同的另外“一个”声音。

这里有个终极性的问题：那些因形成声、表达着、展示着和实现着自己独特存在的个性声音遭遇在一起，分别地看，它们互相抵消、互相对抗、互相否定，总体上看，却是那么和谐地耦合成了“一个”总体的声音。务请注意的是：这个耦合成的声音既是那些各具独特个性声音的“汇聚”，同时又是“一个”独特的个性声音；也就是说，这个耦合成的声音不仅包容了那些个性化的不同声音，而且还成就为“一个”新的独特声音，所有这些声音在矛盾、冲突和对抗中互相烘托、互相应和乃至于互相成就。

庄子继续描写耦合而成的那“一个”声音。

“泠风则小和”，在微风的吹拂下，那些各具独特个性的声音互相抵消、对抗和否定的烈度很低，它们耦合在一起也呈示出和谐之“小”者，也就是温柔的、曲径通幽的和谐。

“飘风则大和”，狂风怒号，大树身上的那些洞穴发出的声音变得激越起来，这些声音的个性也更加鲜明突出，互相抵消、对抗和否定的烈度也更高，它们耦合在一起就呈示出和谐之“大”者，也就是高亢的、富有张力的和谐。

“厉风济则众窍为虚，而独不见之调调、之刁刁乎？”按照读者的心理期待，在“泠风则小和，飘风则大和”之后，应该是“厉风”呈示出怎样的“和”。但是庄子却冷不丁地笔锋一转，说的是暴风停歇下来以后的事情：所有的洞穴都寂静无声了，可是，大树的枝条还在款款地摆动，茎叶还在悠悠地摇曳。于是，充盈在天地之间的“和”之最大者，就浓浓地浸润在读者心头了。

“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”（《知北游》）【译文：天地之间有大美但是天地不会告诉你，四季运行有明确的法则但是四季不会告诉你，万物存在有既定的法则但是万物不会告诉你。圣人（之为圣人，就在于能够）推究天地之间的大美以至于通达万物存在的既定法则。】 睁开双眼去看吧，一定能看到“万类霜天竞自由”的和谐，开启一个新的心灵维度。

“而独不见之调调、之刁刁乎”要和前面的“而独不闻之翏翏乎”参照起来读：风起了，有时而“小和”、时而“大和”的“翏翏”之声；风停了，万籁俱寂，而有大者“调调”、小者“刁刁”之影。好一幅长风啸山林的美景，美得让人词穷，美得让人心醉，美得让人流泪，美得让人伤神……

这是庄子深入观察自然所看到的图景，也是庄子对人的个性的发现和肯定。在世界哲学史上，在古典时代，无论是中国还是希腊，还是别的什么地方，除了庄子以外，从未有过人“发现”人是个性的存在。尽管人在事实上都是个性的存在，庄子的个性与老子的不同，孔子的个性与孟子的不同，苏格拉底的个性与柏拉图的不同，也与亚里士多德的不同，但是他们都对人的个性视而不见，只有庄子“看见”了“个性”。

在这儿无法说明为什么古典时代那些伟大的哲学家居然看不见人是个性化的存在，只能点明一个基本的道理：只有到了市场经济社会，经济发展和社会进步才成为人类的追求目标，从而意识到个人的创新精神是发展和进步的根本动力；于是，人的个性才被“看见”，并且在价值上被肯定。

在传统社会，无论是中国的小农经济社会，还是古希腊雅典那样以贸易立国的奴隶社会，人的个性都是社会稳定的大敌，被视为洪水猛兽而必须扼杀，所以雅典人民判处了苏格拉底死刑。

同样道理，在西方现代文明的影响下，中国人在“五四”时期第一次认识到人是个性化的存在，并且在价值上肯定了人的个性；但是，到了改革开放以后，随着社会主义市场经济体制的确立和不断发展完善，随着综合国力的不断提高，这样的观念才成为社会的普遍共识。

至于为什么庄子能在两千多年前，在宗法社会向小农经济社会转型之际，就“看见”了天地之间万物都是个性化的存在，并且揭示出这些个性化的存在通过互相抵消、互相对抗、互相否定而和谐地耦合成“一个”新的声音，从而成就它们的个性化存在，就只能说是一个奇迹，是一个伟大的天才送给中华民族的永恒礼物了。在以“千年”为度量单位的时候，我们才能“看见”奇迹，而人类是需要并且总能创造出奇迹的物种，中国人当然更是不断地产生伟大天才的民族。

第三个层次是进一步的交流。庄子的观念太超前了，子游没有听懂子綦讲的，他说：老师您讲的是地籁吧？那些“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”都是地上的洞穴，它们发出的声音“激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者”也无非地籁，天籁在哪儿呢？

“敢问天籁？”子游问出了每个读者心里都想问的问题，当然也都期待着子綦给出明确的答案，但子綦似乎是答非所问——“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”

子綦并没有答非所问，他已经竭尽所能地给出了一个提示，也是理解世界的一个崭新维度。人籁是人发出的声音，包括人的嘴和人造的乐器；地籁是地上的洞穴发出的声音；天籁却不是天上的洞穴发出的声音，它就在地籁之中，就看你能不能听到了。

如果你的耳朵不仅听到了“激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者”，而且也能听到“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”；如果你的眼睛不仅看到了“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”，而且也能看到“之调调、之刁刁”，那么，你就知道什么是天籁了。

“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”这句话揭示出理解天籁的特定角度和契机。“怒者”，发动者、决定者、控制者、主宰者也；风吹万籁不同，使得每个洞穴成就、实现了它自己，这些洞穴都是因形成声，它们发出的声音通通都是由自己的形状决定的，根本就没有一个发动者、决定者、控制者或主宰者！

非常容易引起的一个常识化的误解是：风是发动者，因为有了风，那些洞穴才呈现出、实现了它自己。错了，风不是发动者，风是“大块”在呼吸中用力吐出的气，不过是一个外在的条件；这里用得上人们熟知的一个道理：内因是变化的根据，外因是变化的条件，那些洞穴的不同形状才是那些不同声音的内在根据。

没有一个“怒者”！天地之间万物都是个性化的存在，更重要的是这些个性化的存在通过矛盾、冲突、对抗耦合构成一个互相呼应、互相支撑、互相肯定的和谐共同体，并且这个和谐的共同体也成为一个个性化的存在。这一切都不需要一个“怒者”——不管人们把它叫做天，叫做神，还是叫做上帝，这一切都自然而然，自己如此。

没有一个“怒者”的存在？这太不符合常识了！所谓有果必有因，就连一块石头变热了这样的小事，都有它的原因——是太阳晒的或者是被火烤的，怎么天地之间万物都是个性化的存在，并且这些个性化的存在耦合成为一个和谐的共同体，这样的大事居然会没有原因？

但事实就是这样的大事没有原因，它不可能被解释！天籁就是最高的东西，它存在着，它自己如此。对于最高东西的这样存在，我们只能表达最高的敬意。大自然的存在就这么简单，就这么美妙，就这么神奇，没有一个发动者、主宰者，笔者喜欢说的一句话是：不可思议的存在居然如此这般地存在着，这就叫“天籁”。

庄子对世界的认识和对生命的体悟表现出这样一个特点：人类的认识有一个极限，人类不可能突破这个极限；但是，如果在认知的界限上回过头来看人类的认知活动，我们才能对人类认识的本质、特点和效用有真切的体悟。

真正的知识开始于从认知的界限上往回看，这既是认识论的问题，也是本体论的问题，但是在世界哲学史上，达到这样高度的哲学家只有两个：庄子和康德。

庄子和康德的共同点是：我们对这个世界的认知存在着一个不可逾越的界限，所以我们不可能认识到这个世界的终极原因。接下来的事情就不一样了，并且表现出中西哲学进路的不同走向。

康德认为，虽然我们不可能认识这个世界的终极原因——它被叫做“物自体”，但是，我仍然信仰这个世界是上帝创造的，上帝是这个世界一切事物和一切事情的发动者、主宰者，所以我可以通过尽可能完美地实践道德法则来接近这个世界的终极原因。所以，康德说，我必须限制理性，给信仰留下地盘，对上帝的信仰决定了、也保证了在认知的界限上认识论转向了伦理学——人类的道德生活。

庄子的前提是和大多数先秦哲学家一样，这个世界没有一个发动者、主宰者，那么，当我们发现对这个世界的认知有一个界限，我们不可能认识到这个世界的终极原因以后，我们还可以回过头来欣赏这个世界：这个不可思议的世界居然如此这般地存在着，各具独特个性的万物耦合在一起，构成一个完美的和谐共同体，并且在其中充分实现自己的个性。由此，庄子在认知的界限上从认识论转向了美学——人类的情感世界。

既然一个不可思议的存在居然如此这般地存在着，那么，就能建构一个新的生命立足点，让如此这般的存在内化为你的生命态度，建构为你“去”生活的立场。既然作为一个生命，你体悟到生命是一个不可思议的存在，并且已经存在着，那么你就呵护生命的这种存在方式吧——这就是所谓“诗意的栖居”。这里先做一个提示，作为在“吾丧我”之后所达到的“天籁”境界，这样的生命态度就是后面的“天地与我并生，而万物与我为一”。

说过了“天籁”，庄子接下来对比着说起了“人籁”。“人籁则比竹是已”，笙箫等乐器发出的是人的声音，那就来听听这种声音吧。

（二·1b）大智闲闲，小智间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者；小恐惴惴，大恐缦缦。

其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言老洫也；近死之心，莫使复阳。

喜怒哀乐，虑叹变热，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？

译文：（反过来，看看人的世界是怎样的吧：）那些号称有安邦定国之才的人一派气定神闲的样子，那些只有小聪明的人一派缜密精明的样子；前者说起话来盛气凌人，后者说起话来喋喋不休。（他们都生活在这样的状态中：）即使睡着了头脑中还盘算着争名夺利，一旦睡醒则立马拉响战斗警报，时时刻刻在纵横捭阖，没日没夜地钩心斗角。（再看看他们是怎么说话的吧：）有的人说话慎之又慎（生怕说错了一个字），有的人说话句句在理却暗藏心机，有的人说话滴水不漏（生怕给别人留下可乘之机）；（他们的心都生了病，）病轻时整日价惴惴不安，病重时没来由失魂落魄。

（名利当前，）就像箭矢之出弓弩那般飞快，为的是抓住稍纵即逝的机会；（心思所在，）就像赌过咒发过誓一样决不肯泄露分毫，为的是等待出奇制胜的时刻。（那是人的生活吗？这些人）就像秋冬的草木，一天天地凋敝下去；沉溺在争名逐利中，没有任何东西能让他们回头；心灵被（名利）充斥堵塞，已经干瘪枯竭；他们的心灵就要死了，没有任何东西能够使之还阳。

（这就是所谓人生吗？自以为名利就是生活的全部，却丧失了生命的生机活力。）人生无非喜怒哀乐，世事更增忧虑、感慨、沧桑和惊惧，当然也有纵情享乐的时刻；（这一切）就像声音从乐器中发出，就像菌菇凝聚大地的气息而生成（那般自然而然）；却没有人知道这一切究竟是怎么发生的。罢了！罢了！生活一旦成了这样，该怎样活下去呢？

这一段文字是千古绝唱，写活了把人间世当做名利场的人生曲折情态，说尽了爱不完的滚滚红尘反误了卿卿性命的彻骨悲凉。只是因为艰涩难懂而未能广为流传，直让人徒唤奈何！

这段文字不带丝毫烟火气，与《庄子·外篇》中那些斗志勃发、言辞犀利，因而也更为世人熟知的篇什如《骈拇》、《胠箧》完全不同。庄子没有自居于“道德批判”高地之上，他只是冷静地观察着人间世，尽可能地去理解在滚滚红尘中哭着、喊着、大笑着、狂怒着和呻吟着的人们，然后提出了问题：“已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？”这才是货真价实的哲学立场，才是理性清明的哲学精神，让人想起了古希腊大哲苏格拉底说过的：“未经（理性）省察的人生没有价值。”[10]

笔者读书有限，在目力所及范围内，能够与庄子这段文字相媲美的只有海德格尔《存在与时间》中对“常人”的描写了。

有意思的是，海德格尔对“常人”的描写与庄子对“人籁”的描写简直就是遥相呼应：“常识”是“常人”对存在着的世界、人的生命和生活的意识，“常人”依赖“常识”而生活；如果说庄子的“人籁”描写的是“常人”根据“常识”而生活的生命情态，那么，海德格尔的“常人”描写的就是“常识”化了的生活方式。下面就联系海德格尔的“常人”继续来讨论。

我们姑且把庄子笔下发出“人籁”的人们称作“常人”，那么，我们要问：“常人”活得太累了，他生活在搏杀状态中，他周围的每个人都是他的对手和敌人，他的耳边每时每刻都鸣响着战斗警报，他的心脏年年月月都承受着巨大压力，他为什么要这样生活？

海德格尔对这个问题做出了回答：因为“常人”需要“安全”！

首先，“常人”是根据“常识”去生活的生存策略，这种策略就是随大流，海德格尔称为“平均状态”。“常人本质上就是为这种平均状态而存在。因此常人实际上保持在下列平均状态之中：本份之事的平均状态，人们认可之事和不认可之事的平均状态，人们允许他成功之事和不允许他成功之事的平均状态，等等。平均状态先行描绘了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。”[11]

也就是说，随大流带来了安全，不会成为别人眼中的异类而受到攻击，更重要的是，“平均状态”能够压制任何优越的东西脱颖而出，这就避免了自己相形见绌的困窘和煎熬。只要想到一只鹤出现在一群鸡中给鸡们带来的压抑和痛苦，常人就充满了愤怒和仇恨，他知道自己打心底里热爱“平均状态”——“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也！而彼且奚适也？”

其次，“常人”是一种生活方式。因为一旦采取了根据“常识”去生活的生存策略，省却了自己做出判断和决定的烦劳、压力和风险，就一发而不可收，再也回不了头了。于是，“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定的日常生活的存在方式”[12]。于是，生活就是一场每个人都参与其中的狂欢共舞，一派祥和中庸气象。“常人”说，这就是我想要的生活，你看，我多么轻松自在！你看，我多么聪明睿智！

但是，这不过是自欺欺人的幻觉。根据“常识”去生活的生存策略解决不了你生活中的问题，“平均状态”不能帮助你对只属于你的问题做出决定和决断，你实际上一点也不“安全”！

首先，当你需要，甚至不得不对生活做出自己的判断和决断的时候，你会发现你找不到通常做判断的那个“常人”了。“常人到处都在场，但都是这样：凡是此在（海德格尔的“此在”大致可以当作“这个人”来理解——引注）挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每一个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求援于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无此人’。”[13]

这是说，虽然“常识”看上去能够解决你生活中的所有问题，但是其代价必然是，在需要你自己做出判断和决断的时候，却丧失了做判断和决断的能力。这怪不得别人，因为正是你把自己“修炼”成为“常人”，为的是省却自己去做出判断和决定的烦劳、压力和风险。那么，当你不得不去做判断和决断的时候，“常人”当然会从你身上消失，你不过是一个肉身的空壳。

其次，你把自己“修炼”成为“常人”，却根本不可能省却自己去做出判断和决定的烦劳、压力和风险，因为“平均状态”也是每时每刻都在变化的，需要你不辞劳苦地去关注，需要你随时随地去调整。这个工作量实在是太大了，这是不可能完成的任务。“每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切存在在相杂共在中又总已经听任这个无此人摆布了。”[14]

“常人”迷失在“常人”之中。他以为自己活得非常安全，却“小恐惴惴，大恐缦缦”；他一心追求享受名利的饕餮盛宴，却浑然不知“近死之心，莫使复阳也”；他为自己的生命在飞速消逝而惶恐莫名，却“日夜相代乎前，而莫知其所萌”。罢了，罢了！生活已然成了这样，真不知道该怎样活下去了。

庄子的“人籁”精准地勾勒出“常人”心理常态之窘迫，海德格尔的“常人”深刻地揭示出“人籁”飘忽不定之缘由；而共同之处在于，两人都是那么冷静而客观，其思想锋芒如医生的手术刀那样切向人生的病灶。

切除了人生的病灶，“常人”就回归为人的本真存在，“人籁”就回归为“天籁”。接下来的事情就是“破”，在庄子是“破对待”，在海德格尔是“破沉沦”。海德格尔“破沉沦”的法子叫做“向死而生”，就不去说了，我们接下来讨论庄子的“破对待”。

但是先要点明一件事情，这就是庄子与海德格尔相同的另一点：他们的“破”都不是推倒重来，不是另起炉灶，而是边“破”边“立”，是放下屠刀，立地成佛。

在海德格尔，一方面认为“常人以非自立状态和非本真状态而存在”[，这就要求破除“非自立状态和非本真状态”而成为本真的自我，但另一方面这一破除并不意味着和“常人”一刀两断，而是立足于“常人”去成就一个本真的自我：“本真的自己创造并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况；本真的自己创造是常人的一种生存变式，而常人在本质上是一种生存论上的东西。”[15]

前面说过，那个夹在“天籁”和“人籁”之间的“地籁”正是庄子不同凡响之处，现在可以点明不同凡响之所在了。

真正的哲学与常识的不同集中体现在思维方式上。常识的思维方式是：好的就是好的，坏的就是坏的，二者截然对立，并且互相否定；如果要把“好的”东西“立”起来，就必须先把“坏的”东西“破”掉，推倒重来，另起炉灶。哲学的思维方式是：必定在共享同一个基础之上，我们才能区分“好的”与“坏的”，所以二者之间必定有着某种内在相通之处，是可以互相转化的；如果要把“好的”东西“立”起来，就只能采[海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第157页。

取边“破”边“立”的法子，因为所“立”者之“好”就潜藏在所“破”者之“坏”中。

“地籁”就是“天籁”和“人籁”之间的相通和转化的枢纽，通过“地籁”，我们可以立足于“人籁”而走向“天籁”。

4 以明：莫得其偶谓之道枢无穷变化得意

必须承认，哲学的思维方式并不让人感到亲切，更不可能是轻松愉快的。可是，只要我们不愿意沉沦在“人籁”之中——再说一遍，根据“常识”去生活的生存策略解决不了你生活中的问题，“平均状态”不能帮助你对只属于你的问题做出决定和决断，你实际上一点也不“安全”——我们还是与庄子一道去寻找从“人籁”走向“天籁”的道路吧。

（二·2a）非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其。可行己信，而不见其形，有情而无形。

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。

译文：（“近死之心，莫使复阳”，那么，“心”为什么会到“近死”的地步呢？那是因为对人的意识结构——彼与此、你与我必然是同时而且相伴产生——没有达到理性自觉，从而深陷其中造成的。那么，我们就先来讨论人的意识结构是怎么一回事：）如果没有对“你”的意识，就不可能有“我”的意识；（进而，）如果没有“我”的意识，也就没有“彼”、“此”的分别（译注：“彼”、“此”之分就包含着“取”：某物属于“我”这边的故谓“此”，某物不属于我这边的故谓“彼”）。这就接近事情的真相了，但是我们还不知道究竟是什么东西导致了你我、彼此的分别。（我们姑且把这个决定着你我、彼此分别的东西称作“真宰”，）似乎这个“真宰”确实存在着，只是人类的感官无法感知。这个“真宰”运行在世界中，这是验证了的，只是看不见它的形体：它是真实的存在却（不同于世上万物）没有形体。

（这就有了一个大麻烦：“真宰”的存在是没有疑问的，“真宰”就是“我”，但是“真宰—我”究竟存在在哪儿？“我”有）几百根骨头、九个孔穴、五脏六腑，它们完备地存在着而成为了“我”，（但是）我与其中的哪一个最亲近呢（译注：指它就是“真宰”）？你没有区别地喜欢它们每一个吗？还是有所偏爱？或者它们都是没有支配权力的臣妾（也就是没有任何一个是“真宰”，但是），都是臣妾没有一个主宰者（那就不可能成为一个完整而统一的“我”）？那么，是它们轮流做主宰者和被支配者？（看来也不行！那么，我们就不得不怀疑：）真的需要有一个“真宰”的存在（我们才能理解“我”的存在）吗？（答案是：一个完整而统一的“我”是毋庸置疑的，否则我就不能思考、行动、谋划和追求等等，所以）无论是找得到“真宰”的存在还是找不到，都无损于它是真实的存在。

这段文字太难懂，原因有二：一是（二·2a）接在（二·1b）后面，在文义上是连贯的，但是其义理却跳过了几个环节；二是难以捕捉到这段文字的主旨所在，它在讲些什么？只有先解决这两个问题，我们才能疏通其文字和把握其义理。

先把（二·1b）和（二·2a）之间跳跃过去的义理环节补上。

（二·1b）讲到“近死之心，莫使复阳”，那么，就需要说明“心”为什么会到“近死”的地步，这是什么原因造成的？这是一个偶然的错误——诸如头被门挤了，脑子坏掉了，或者是贪欲特别强？还是一个必然的错误——比如告子说的食色性也，人的本性决定了人只能生存在功名利禄的无尽挣扎中？

在庄子看来，原因出在人的意识结构，所以错误是必然的，人人都会犯，所以在道德上谴责人的贪欲解决不了“复阳”的问题；进而，虽然这是一个必然的错误，但不是一个解决不了的错误，只要我们认识到了人的意识结构是怎么一回事，就能建构一个真正自我决定、自我主宰的“我”，人并非只能生存在功名利禄的无尽挣扎中。

所以，接在（二·1b）之后，（二·2a）开始讨论人的意识结构。

再来讲主旨问题。这段文字是接着（二·1a）南郭子綦“吾丧我”讲的，其主旨是揭示“吾”与“我”的关系，以说明“吾丧我”是怎么一回事。但是，又因为那个在“丧我”以后达到的“吾”是“道”层次上的存在，与“物”层次上存在的“我”根本不同，只可意会、无法确指，所以需要读者用心去体会和领悟。

“道”层次上的存在与“物”层次上的存在是不同的，为了说明这一点，我们先来解读另一段关于“道”的著名文字。

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然：周遍咸三者，异名同实，其指一也。”（《知北游》）

【译文：东郭子问庄子说：“你说的那个‘道’，（指给我看看）在什么地方？”庄子说：“（道）无所不在。”东郭子说：“我一定要知道这个问题的明确答案才罢休。”庄子说：“在地上爬的蝼蛄和蚂蚁之中。”东郭子说：“怎么如此卑下？”庄子说：“在地里长的秕谷和稗子之中。”东郭子说：“怎么更加卑下了？”庄子说：“在碎砖瓦砾之中。”东郭子说：“怎么越来越过分了？”庄子说：“在屎尿之中。”东郭子沉默了。庄子说：“您的问题，提问的方式就不对。（就好像有个故事说的：从前）有个名字叫获的市场管理员问屠夫怎样才能知道猪的肥瘦，（答案是：）顺着猪的腿往下踩，越踩到下面就越真确。（如同你不能掰开猪嘴看牙齿来知道猪的肥瘦一样，）你不能（像问‘物’那样）一定要我指给你看‘道’在什么地方，‘道’就在‘物’之中。大道是这样，对‘道’的言说也是这样：‘完全’、‘普遍’、‘赅备’这三个概念，名称不同而意思都一样，所指称的是同一个东西（道）。”】

东郭子是个常识主义者，信奉“眼见为实、耳听为虚”的原则，要求庄子把“道”指给他看看。庄子说这个要求是不合理的，因为“道”在“物”而不是“物”。[16]

现在可以接着说的是，东郭子一类常识主义者的错误表现在两个方面。第一，他把“道”当作“物”来理解了，“物”之存在，是对待性的、限制性的和排他性的，此物非彼物，是太阳就不是月亮，是火就不同于水；而“道”却无所不在——请注意：是无所不“在”，不是无所不“是”——不但“在蝼蚁”不排斥“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”，等等，而且无论你举出多少“在”，都是沧海一粟而已。也就是说，“道”之在“物”，是不可能穷举以尽的。第二，东郭子在先地已经有了对存在着的“物”的价值判断了，他认为“蝼蚁”优于“稊稗”、“稊稗”优于“瓦甓”，“瓦甓”优于“屎溺”，这就阻塞了体悟“道”存在的路径，因为既然道“无所不在”，也就是所有的“物”都分享着“道”，那么，所有“物”的存在权利都是平等的、无贵无贱。这就是《秋水》篇里讲的“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”【译文：从“道”的立场看，万物没有贵贱的分别；从“物”的立场看，每一物都自以为高贵而视他物为低贱。】

回到“吾丧我”上来。既然“吾”是“道”层次上的存在，“我”是“物”层次上的存在，那么，我们自然会把这个“丧”字当作“破”字来理解，期待着庄子讲如何破除“以物观之”之“我”，以成就“以道观之”之“吾”。但是，庄子却来了个大翻转，他讲的是“以物观之”之“我”与“以道观之”之“吾”的连续性和一致性；也就是说，不是“破”“我”而“立”“吾”，是“因”“我”而“立”“吾”。这是读懂（二·2a）这段文字最吃紧的地方，且听笔者慢慢道来。

解决了以上两个问题，我们可以来疏通（二·2a）的文字和把握其义理了。

“非彼无我，非我无所取。”这里的“我”是“吾丧我”的“我”，是作为万物之一的对待性的、限制性的和排他性的存在。庄子在这里表现出大哲学家的如炬目光，他几乎是终极性地揭示出人的自我意识产生的结构方式：没有“彼”就没有“我”，“我”的存在必定是与其他所有的“彼”的存在一道呈现出来的，“我”之所以呈现出来，只能是在与“非我”的普遍联系中，所以，“我”的存在是“在世界之中”的存在，和这个世界中的所有“他者”相对待而呈现出来。

反过来，“非我无所取”，尽管“我”的存在是与所有的“彼”的存在一道呈现出来的，但是“我”仍然是这幅世界图景的创造者和中心。“非我无所取”的“取”就是“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取”的“取”，意思是“拿来”。“自取”就是：自己拿来，自己决定自己；“非我无所取”就是：如果没有“我”，这个世界就拿不来，反之，先是有了“我”的存在，然后“我”给我自己创造了这幅世界图景。通过“我”的“取”，这个世界在“我”与其他所有“彼”的对待中向“我”呈现出来。

于是，就有了一个新的问题：“我”究竟是怎么一回事？“我”从何而来？“我”如何存在？

“是亦近矣，而不知其所为使。”文中的“是”指代的就是上述问题——“我”作为万物之一的对待性的、限制性的和排他性的存在。庄子说，提出这个问题就已经接近事情的真相了，但是我们不可能知道问题的答案。

“不知其所为使”与《逍遥游》中的“怒者其谁邪”是一个意思，没有一个发动者或者主宰者，这一切都是自然而然、自己如此！

重申一遍：庄子坚持的是哲学的理性立场，他拒绝了“所为使”者，也就是“怒者”的存在——不管人们把它叫做天、叫做神，还是叫做上帝，这就与宗教划清了界限。哲学之为哲学，就是在人类理性达不到的地方止步；宗教之为宗教，则是在人类理性止步的地方开始。

“若有真宰，而特不得其眹”。“真宰”，意思是确定无疑的、本真的主宰者。庄子说，我必须假设（“若”）存在（“有”）一个主宰者，否则这个世界和“我”都得不到解释。但是，我却不可能找到这个主宰者存在的证据，连一丝端倪都找不到，但即便如此，只要我相信这个世界和“我”的存在是有意义的，只要我拒绝这个世界和“我”的存在是荒谬的，我就必须假设存在着一个主宰者，而且不是宗教意义上的主宰者。

“可行己信，而不见其形，有情而无形”。文中的“情”是事情、实情、情况的“情”。庄子说，“真宰”真实地存在着，它永恒地运行，这一点是可以验证的（“信”），虽然我们看不到它。虽然我们无法感知它，但是可以通过这个世界的运行方式去把握它。

庄子说的“真宰”大致相当于今天说的“自我意识”——作为一个人去关注和感知、思考和想象、决策和行动，以及情绪体验和情感活动之根据和发动者的那种意识。在庄子看来，人的自我意识、“真宰”是“道”同一层次上的存在，所以无法为人的感官所感知，也就是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物；是谓无状之状，无物之象”（《老子》第十四章）。 【译文：看它看不见称之为“夷”，听它听不到称之为“希”，摸它摸不着称之为“微”；这三种现象是人的思维不可能弄明白的，却互相印证呈示出“道”的存在。（“道”的存在）说清楚则不清楚，说隐晦又不隐晦；它存在的证据触目皆是乃至于不可名状，所以又好像它不存在；所以说它有自己的形状却无法为人感知，它有自己的形象却不同于“物”的形象。】

但是，一心追求享受名利盛宴的常识主义者却把“真宰”当做“物”同一层次上的存在，所以“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”，以至于“近死之心，莫使复阳”。于是，庄子大发童心，煞有其事地在人的肉身中找“真宰”，——“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？”

答案是：把“真宰”当做“物”同一层次上的存在是错误的，一个人身上有几百根骨头、九个孔穴和五脏六腑，既然没有任何偏爱，它们之间不是统治和被统治、支配和被支配的关系；那么，“真宰”就不是“物”。

这里需要特别指出的是，庄子对“心”的看法不同于主流的传统观念。先秦儒家从孟子到荀子都强调心的特殊重要性，如孟子说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》） 【译文：眼睛耳朵一类的感官不会思考，所以必然为身外之物所诱惑，（眼睛耳朵是与身外之物一样的）物一旦与（身外之）物交集，就必定会被引导带走。人心的功能是思考，只要思考就能知道人的天性是什么，不思考就无法知道。人心是上天赋予我们人类的独特器官，（在人的各种器官中是最重要的，所以）首要的事情是确立心的主宰地位，那么眼睛耳朵一类属于物的器官就无法把人带向身外之物了。这样的人就叫做“大人”。】 如荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》） 【译文：人的心，是人的肉身的统治者，是人的意识精神的主宰者。】 后世儒家承续了他们的观念，并且成为中国人的常识。但是，庄子却否定了“心”的崇高地位，这一否定也开辟了哲学思维的另一个方向——通向“吾丧我”所达到的“天籁”境界。

在庄子看来，“心”固然是肉身器官中最重要的，要达到“坐忘”（《大宗师》），也就是“道通为一”的“无待”境界，其方法是“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也；唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）【译文：你凝聚起心神，不要用耳朵听而用心去听，（进而）不要用心听而用“气”去听。耳朵的功能只能是听取声音，心的功能（最多）是（对“物”）做出（是非然否的）判断；（唯有）气，是空灵而可以变化为（任何）物的东西；唯有“道”，集空灵之大成。（让你的心达到）空灵，就叫做心斋。】

庄子承认，“心”的功能是对“物”做出“是非然否”的判断——正是在这一意义上，孟子和荀子认为“心”是人的统治者和主宰者，但是，庄子却认为，任由“心”发挥它的功能，也就是“师心”（《人间世》）是错误的。正确的做法是排空“是非然否”的判断，超越“心”做出“是非然否”判断的原有功能，让它成为一个“空”的容器，它才能“灵”起来，才能接纳空灵的“气”，像“道”一样成为集空灵之大成者。

于是，“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉”——“我”不能化约为我的“心”！

在人的肉身中找不到“真宰”，但是，“如求得其情与不得，无益损乎其真”，虽然在人的肉身中找不到它的存在，也无损于它是真实的存在。那么，问题就来了：我们应该上哪儿去找“真宰”的存在？这是每一个《庄子》读者心中自然会有的疑问，但是这样的提问方式却是“夫子之问也，固不及质”；“汝唯莫必，无乎逃物”——正确的提问方式是：我们应该怎么理解存在着的“真宰”？

我们应该怎么理解存在着的“真宰”？这要接着去剖析那些把“真宰”当做“物”同一层次上存在的人们，那些一心追求享受名利盛宴的常识主义者的生存状态究竟是怎样的？他们真的是在享受着美好的生命吗？

（二·2b）一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

译文：（“真宰”真实地存在着，但是因为我们认识不到它的存在，也就无法为自己建立起生命的支柱。于是，生命成了这样的情态：）从来到这个世界开始，只要还没有死去，就只是等死而已。淹没在杂乱无章的各种事情中，生命飞速消逝，没有任何东西能够让它停下来，太可悲了！一辈子都在劳碌却没有任何成就，身心憔悴却不知魂归何处，让人悲哀不已！这样的人生就算是永生不死，又有什么意义呢！肉体在一天天老去，心灵随之一天天老去，这不是最大的悲哀吗？人生在世，这样的迷茫是无解的吗？还是只有我一个人迷茫，世上自有不迷茫的人呢？

在庄子看来，根据常识而生活的人，也就是海德格尔说的“常人”的生命情态是：终生不过是在等死而已。

根据常识而生活的人是“对待”之物，他通过物，通过功名利禄来实现自己的生命存在，他的人生就是在功名利禄的刀尖上跳舞。但是，功名利禄之途没有尽头，富贵更无从常保，终生为功名利禄的饥渴所困者，就成了功名利禄的奴隶。

“然疲役而不知其所归”。“然”形容的是委顿、萎靡不振的样子，疲于追求功名利禄而不知人生归宿之所在。归宿是一个点，一个心安之点，在这个点上，人真切地体验到生命的意义，并且内心有了满足感、幸福感和安宁感。反之，如果终生不知人生的归宿所在，这样的人生就算是永远不死，又有什么意义呢！

“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”“其形化”是说人的身体一天天在老化；“其心与之然”是说他的心随着身体也一天天在老化，日益丧失生机和活力；“可不谓大哀乎”是说因为从来没有问过自己：人生的意义是什么？所以，活了一辈子，却到死都没明白生命究竟是怎么一回事。

接下来，庄子的笔锋陡然一转，把批判的矛头指向了自己——“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”

这里需要读者诸君打起十二万分精神，因为庄子的思路和理路在这里有一个深刻的转折和开拓，使得他的主题一下子深化和升华了。

本来，“人之生也，固若是芒乎”接在“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”之后，是批评根据常识而生活的人们；但是，再接一句“其我独芒，而人亦有不芒者乎？”却把自己也一网打尽于其中了。

这太了不起了！既然是争辩对垒，双方都“是”自己而“非”对手，这可以说是天经地义。但是，庄子却在“非”对手中连自己一道“非”了，这是我们非常不习惯的，就茫茫然坠入迷雾中，不知道庄子在说些什么了。

庄子的意思是：根据常识而生活的人最大的悲哀是活了一辈子却不知道自己为什么活着，我虽然在批判他们，虽然拒绝像他们那样生活，但是，我并不比他们高明，我也不知道人应当怎样活，我与他们同样深陷在迷茫中。

接下来的意思又递进了一层：我深陷在迷茫中，迷茫是我体验到的生命的全部，我的生命就是我的迷茫；由此，我必须承认，我什么都不知道；所以，我刚才说的——根据常识而生活的人最大的悲哀是活了一辈子却不知道自己为什么活着——是毫无道理的。因为既然我的生命就是我的迷茫，所以，我的思考就只能是迷茫之思，我的言说都不过是迷茫之语。也就是说，我知道的仅仅是我迷茫，我不知道别人是否也迷茫——如果我知道，那我就不迷茫了；我也不知道，这个世界上是不是有不迷茫的人。这就是“其我独芒，而人亦有不芒者乎？”

这才是真正的哲学！——追求真理是哲学的唯一宗旨，哲学家是、且仅仅是真理的追求者，不是真理的拥有者，更不是真理的垄断者。真正配得上称作哲学批判的是自我批判，不仅仅是对对象的批判，哲学家永远在追求真理的路途中。

哲学批判当然也批判对象，看上去与常人“是”自己而“非”对手的争辩对垒没有不同，所以极易被混为一谈；但是，哲学批判与常人对垒的本质区别在于，前者是通过对象来自我批判，它批判的是自己，是在对象身上看到的自己，所以是建设性的、发展性的和超越性的。

这才是真正的哲学！——真理与谬误不是截然对立的，它们相互缠绕，相互生成，我们只能借助谬误去理解真理，并且通过谬误去寻找真理。我深陷在迷茫之中，迷茫是我体验到的生命的全部，这似乎是全然消极的，但实质不然。我的生命就是我的迷茫，这已经有积极的东西在了，起码我的生命不是虚无，不是幻象，我就可以立足于我的迷茫，去寻找光明，去领悟“天籁”。

寻找光明当然需要莫大的勇气，因为以迷茫为生命的基点是一件非常痛苦的事情，痛苦到无法呼吸，所以常人对迷茫避之唯恐不及，常识成为迷茫的最好解药。只有像庄子这样的大智大勇者才能通过迷茫来为生命建基。

如果说以常识、对功名利禄的追求为生命基点而发出的声音叫做“人籁”，那么，与“人籁”同样深陷于迷茫之中、却能把迷茫建构为生命基点而发出的声音就叫做“地籁”；进而，“地籁”是“天籁”和“人籁”之间的相通和转化的枢纽，通过“地籁”就能走向“天籁”。

庄子继续前进！他立足于迷茫去寻找光明，踏上了领悟天籁的思想旅途，他接下来讨论的是“芒”与“不芒”的辩证关系。

（二·2c）夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。

未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！

译文：（世上当然有从未感到过迷茫的人，他们自以为清楚得很，但不过是唯“常识”马首是瞻罢了。“常识”也叫“成见”：世俗流传的现成见解，把“成见”当作不容怀疑的真理就叫做“成心”，）跟随“成心”而生活，（是很容易的事情，因为）谁心中能没有“成见”呢？何必是那种能看到肉体在一天天老去、心灵随之一天天老去，从而希望自己来选择和决定自己生活的人才有呢？再愚笨的人心中也有“成见”。

（有“成见”，就有了“是”与“非”的区别，）一个人心中没有“成见”却有“是”与“非”的区别（是不可能的），就好像今天动身去越国而昨天已经到了那样不可能，这是把实际上不存在的东西当成了存在的东西。把实际上不存在的东西当成了存在的东西，就算是最聪明的大禹，也（拿这种人）没办法，我还能有什么办法呢！

在（二·2b）最后一句“其我独芒，而人亦有不芒者乎”与（二·2c）开头一句“夫随其成心而师之，谁独且无师乎”之间在义理上有跳跃，笔者的译文依例在括号中把其跳跃之处补上了，但还需要再说明一点，才能梳理清楚。

“其我独芒，而人亦有不芒者乎”中的“不芒者”在两种不同的意思上被使用：第一，对于人生意义之所在，世上或者有生来就洞悉，也就是不迷茫的人；第二，世上当然有把常识当作真理，从未有过迷茫，实际上是迷茫至极却对此浑然无知的人。“其我独芒，而人亦有不芒者乎”中的“不芒者”指的是前者，“夫随其成心而师之”者指的是后者，而庄子略过了对前者的解释，直接对后者展开了分析和批判，指出那种从未有过迷茫的人，不过是把世俗流传的成见当成真理了。

接着，庄子点明了“成见”的本质特征在于它包含着价值判断：“是非”，也就是“对”与“错”、“好”与“坏”等；进而，庄子认为人世间的“是非”统统是“成见”的产物，也就是“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有”。

这地方很容易让人恍惚：人世间难道本没有“是非对错”的区别吗？可是我们每个人都觉得人世间当然有“是非对错”的区别！庄子说只要有“是非对错”就是“成见”，就是拿人云亦云的常识当真理，就是对自己的迷茫至极浑然无知的蠢人，这主张太有冲击力了，挑战着读者的每一根神经，以至于每一个读者都会从心灵深处发出呼喊：请证明给我听听！

庄子没有做出回应，笔者就再一次越俎代庖，联系“人籁”与“天籁”这一对范畴回应如下：

第一，“人籁”是人发出的声音，其不同于“天籁”之处就在它表达的是“成见”，是没有经过理性反思和批判的常识。

第二，“成见”的本质特征包含着“是非”的区别，准确地说，是以“是非”价值判断来裁剪生活世界，生活的本真性和世界的本真性因此而丧失。

“成见”的错误在于其“是非”的区别是强加在生活世界之上的，“人籁”的错误在于它扭曲和窒息了“天籁”——在没有一个“怒者”的前提下，天地之间万物都是个性化的存在，这些个性化的存在通过矛盾、冲突和对抗耦合成了一个互相呼应、互相支撑、互相肯定的和谐共同体，并且这个和谐的共同体自身也成为一个个性化的存在——此间何来“是非”之分？又何容“是非”之分！

第三，既然“人籁”的错误是把“是非”的对待区别强加在生活世界之上，那么，只要揭明了“是非”的区别是“人为”的，不是世界自身的，只要证明了“是非”价值判断必然是含混不清、飘忽不定的，我们就能对“天籁”有更深入的理解，就能找到通达“天籁”的道路。

（二·2d·1）夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。

果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

译文：（“成见”之流行，方式是口耳相传，而且听的人从不怀疑他听到的话，但是，）人说出来的话，与“大块噫气”之风吹是不一样的，（区别在于，风吹没有意识——“怒者其谁邪”？人说话则是有意识的，总是为了什么才说话，于是就有了“是非”的对待区别，但是，）说话的人说出了话，说出来的东西（“是非”的对待区别）却是模糊不定的。（那么，）人说的话真的表达出了意思吗？还是没有表达出什么意思？人们认为：人说的话与小鸟刚刚孵化出来时的鸣啼是不一样的，这一点是能够被证明的，还是无法证明的？

“道”是怎么沉沦的，才有了“真”与“伪”的区别？人的言说是怎么沉沦的，才有了“是”与“非”的区别？“道”怎么会退隐、不存在于人世间了？人的言说怎么会喋喋不休、说出来的东西却模糊不定？（“道”和言说的沉沦都源于人的所作所为，）“道”沉沦在人的小小成功中，言说沉沦在人对荣耀浮华的追求中。所以就有了儒家和墨家分别主张的那些“是”与“非”，他们把对方的“非”肯定为自己的“是”，把对方的“是”否定为自己的“非”。（这只能是一笔糊涂账，）与其把对方的“非”肯定为自己的“是”、把对方的“是”否定为自己的“非”，则不如“以明”。

这段话中同样存在着义理叠加的问题，需要仔细分疏。

先说“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”的“吹”字。“吹”字对应的是前面的“大块噫气，其名为风”的“风”字，风“吹”无心，是自然的呈现，故为“天籁”。“言”则不同，人说话总是在说些什么，总是有所表现、有所诉求，包含着“是非”的对待区别，故为“人籁”。

虽然同样是发出了声音，但是“言”与“吹”的不同在于是否有“成心”。源于“成心”，人的言说总是包含着“是非”价值判断，所以扭曲和窒息了“天籁”。那么，对于读者来说，相应于刚刚指出的那个问题——人世间难道本没有“是非”区别吗？就是庄子所必须回答的了，因为我们每个人都觉得人世间当然有“是非”的区别！而庄子的回答是“言者有言，其所言者特未定也”，这句话是正本清源之语，它从语言哲学的高度上论证了“是非”价值判断的偶然性和随意性。

“言者有言，其所言者特未定也”这句话可以有多重解读。站在现代语言学的立场上，它涉及所指与能指、语言的公共性与言说的意向性等复杂而深刻的问题，这些都不是本书能讨论的。这里只能采取“化约”的法子，就是把这句话中的“其所言者”限定为“是非”价值判断；那么，这句话的意思是：说话的人说出了话，（表达了他对生活世界“是非”的看法），只是说出来的东西却是模糊不定的，是站不住脚的。

那么，理由呢？凭什么说“言者有言，其所言者特未定也”？庄子的论证集中体现在后面的（二·2d·2）中，这里则简单地说，“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？”说话的人真的说话了吗？还是他没说话呢？你把他说的话当作是初生小鸟的啼叫声，它们中间有区别还是没区别呢？

庄子的意思是：人说出了话，自以为表达出了意思，但是因为其意思必定是模糊不定的，所以与初生小鸟的啼叫声实际上没有区别。必须指出，庄子这里的表述并不好：“音”——雏鸟的啼鸣是自然的呈现，不包含“是非”价值判断，可以视作“天籁”，庄子却取人类听不懂“音”之意，来比喻出自“成心”说出来的话没有定准，这就与“人籁”纠缠不清了。

接下来，庄子点明了他的主旨——“道”。

“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”这是一个对偶句，“道”与“言”相对，“真伪”与“是非”相对。这是“道”字在《齐物论》中第一次出场（《逍遥游》中无“道”字），并且是相伴着先出场的“言”字出场。这样的出场方式乍看上去有点怪异，因为人们通常认为语言是交流的工具，是表达思想、感情的媒介，就像木匠手里的斧子锯子、铁匠手里的铁锤铁砧一样，与高大上的“道”有关系吗？

“道”是无比崇高和伟大的东西，在老子那儿，“道”是作为万物的创生者、世界的主宰者、一切存在者的根基和本源被理解的。但是，《老子》五千言劈头第一句话是“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·第一章》）【译文：大道是可以说出来的，但是说出来的大道就不是本来的那个大道了；“道”这个称谓可以用来给本来的那个大道命名，但是这个称谓不是大道本来的名字】 ，“道”同样是相伴着“言”出场的。

在老子看来，“道”在、且仅仅在“言”中现身，虽然人对“道”的言说必定是似是而非的，但是离开了人的言说，则无所谓“道”。所以，虽然语言确实是交流的工具，是表达思想、感情的媒介，但是语言的言说更是“道”的现身方式，是人类的基本存在方式。

这里不可能正面讨论其中的道理，只能简单说说西方20世纪哲学对人类语言的新见解。新康德主义哲学马堡学派的主要代表人物卡西尔说“人是语言的动物”，存在主义哲学的主要代表人物海德格尔说“语言是人类存在的家园”，科学主义哲学的主要代表人物维特根斯坦说“我的语言就是我的世界”。虽然这些哲学格言背后的哲学思想各各不同，其主旨更是大相径庭，但共同之处在于，他们都认识到了人类的语言蕴含着人类存在的全部秘密，语言的展开方式是人类的存在方式，人类的语言活动是人类基本和根本的存在活动。这些见解当然比两千多年前的老庄哲学说得清楚得多，但就意识到人类语言与世界存在之间的内在联系而言，他们也比老庄哲学晚了两千多年。

“道”在、且仅仅在“言”中现身，所以，它们也会一同沉沦。“言”的沉沦就表现为“道”有了“是非”的争论，如儒墨之争；“道”的沉沦就表现为“言”有了“真伪”的争论，如儒墨之争。而庄子问的是：这是怎么发生的？——“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”他的回答是“道隐于小成，言隐于荣华”。

这十个字的回答过于简略，意思也过于平淡；并且，这一回答所造成的问题要大于解决了的问题。比如，根据老子，“道”存在不同于“物”存在，既无所谓大与小，也无所谓成与毁。

就“道”无所谓大与小而言，老子说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《老子·第三十四章》）【译文：大道周行于宇宙人间，一切都是它的功劳。万物都依赖它而存在，它从不拒绝万物的依赖，它成就了万物却并不自居有功。它庇护和养育了万物却不是万物的主宰者，这可以称作“小”；万物都归依于它，它却不是万物的主宰者，这可以称作“大”。就因为它不自居为“大”，才成就了它（绝对的）“大”。】

就“道”无所谓成与毁而言，老子说：“道隐无名。夫唯道，善贷且成。”（《老子·第四十章》）【译文：大道隐匿（在天地万物之中）没有名字（就好像不存在）。只有大道，最擅长的事情是给予万物存在以可能性、并且让它们自己成就自己。】

虽然“道隐于小成，言隐于荣华”的回答并不高明，但是已经足以让庄子把“天籁”与“人籁”区分开来了，庄子以在当时最有影响的儒家和墨家的争论为例，点明了他的主旨——以明。

这是“以明”一词在《齐物论》中第一次出现，接下来又出现了两次，我们在后面一并讨论什么叫“以明”，现在把“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”这段话的义理分疏清楚。

在庄子看来，儒家学说和墨家学说分别都说出了一些道理，其“理”都在“道”之中，但是，这些“理”不过只是“道”的一部分，他们却都把自己所发明的部分“理”当作了“道”本身，都把对方所发明的部分“理”攻击为“非道”。就他们都发明了“道”之中的部分“理”而言，可以称之为“成”；就他们都把自己所发明的部分“理”当作了“道”本身而言，只能称之为“小成”。但正是这样的“小成”遮蔽了“道”本身，故曰“道隐于小成”。

那么，他们为什么会把自己所发明的部分“理”当作了“道”本身，并且把对方所发明的部分“理”攻击为“非道”呢？是因为他们的功名利禄之心在作祟！为了证明自己是成功人士，为了追求世俗的荣耀浮华，就有了“儒墨之是非”，并且“以是其所非而非其所是”，故曰“言隐于荣华”。

接下来的问题是：怎样才能把“道”从“小成”中、把“言”从“荣华”解放出来呢？或者说，怎样才能破除“荣华”之“人籁”而通向“道”之“天籁”呢？庄子说：“莫若以明。”

但是，庄子并没有马上阐释什么叫“以明”，他接下来说的是“荣华”之“言”是如何遮蔽“道”的。从哲学上说，庄子从价值论的批判深入到认识论的批判：在做出并且坚持“是非”价值判断时，人们真的知道自己在做什么吗？

（二·2d·2）物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。

虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢；枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰：莫若以明。

译文：（为什么说：把对方的“非”肯定为自己的“是”，把对方的“是”否定为自己的“非”，只能是一本糊涂账呢？因为，世上万事万物都是不同的，）不同的事物要么是“彼”，要么是“此”：（“彼”与“此”的区分是出于立场的不同，我们把不同于自己立场的事物称作“彼”，把与我们立场相同的事物称作“此”）立足于“彼”的立场能看见的东西，立足于“此”的立场就看不见，（反过来也一样，）立足于“此”的立场能看见的东西才能深入去认识它。所以说，之所以有“彼”，是因为有“此”；反过来，之所以有“此”，也是因为有“彼”。所以我说“彼”与“此”必定是相伴而生的。

不仅如此，（由于人们的立场总是变化不定，所以那些“彼”与“此”）刚刚相伴产生就立刻相伴消逝，刚刚相伴消逝立刻相伴又生；（于是，）刚刚被认可的事物旋即不被认可了，刚刚不认可的事物旋即又认可了；既然有“是”的立场，就必然有“非”的立场；既然有“非”的立场，就必然有“是”的立场。所以圣人不走区分“彼”与“此”、“是”与“非”的路子，他仿照上天（包容一切）的立场观照世间万事万物。（但我这样说，）不是与我刚刚批判的儒墨各家一样，同样把对方的“非”肯定为自己的“是”，把对方的“是”否定为自己的“非”吗？

“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。（这是因为，二者有一点是一样的：）“彼”带来的是一连串（无穷循环）的“是”与“非”，“此”带来的也是一连串（无穷循环）的“是”与“非”。（所以，真正的问题是：）真的有“彼”与“此”的区别吗？真的没有“彼”与“此”的区别吗？（这个问题是没有答案的，所以只能破解这个问题本身，破解的方法是：）破除“彼”与“此”的对待，这就把握到了“道”的枢纽：就像门轴插在门臼的圆环中，开闭自如永无阻滞，（可以应对无穷无尽的变化）——“是”不断流变、无穷无尽，“非”不断流变、无穷无尽，所以说：不如“以明”。

这是《齐物论》乃至整部《庄子》中义理最繁复、复杂而意趣最空灵、飘逸的一章，需要打起十二分精神来梳理和品味。

这段话中的“是”是个双关语，它既可以作为代词使用，意为“此”，与“彼”对应；也可以作为形容词使用，意为“好的”、“对的”、“正确的”，与“非”对应。庄子利用“是”的双关词义巧妙地把价值论批判与认识论批判结合了起来。

“物无非彼，物无非是”，这个“是”是“此”的意思，这是说任何一个存在物都是有限的、独立的个体，要么是“彼”，要么是“此”。

“自彼则不见，自知则知之。”首先，这是说由于个体的有限性，任何一个存在物都是站在自己的立场去看世界，他的立场决定了他的视角、视野和视域，决定了他所看到的世界；站在不同的立场上所看到的世界是不一样的。

其次，这句话中的“是”不仅接着前一句话有“此”的意思，而且还有“好的”、“对的”、“正确的”的意思，也就是把站在自己立场上看到的世界当做“真实的”，并且把自己的立场回溯为“正确的”。相应的，出于其他立场所看到的世界就成了“虚假的”，其立场也就成了“错误的”。

再次，务必要注意这句话中的“见”与“知”的不同和联系：我们总是先看到了一个东西，然后才能去深入认识它；进而，正因为对看到的东西有了深入的认识，所以我们理直气壮地把站在自己立场上看到的世界看作“真实的”，并且把自己的立场当做“正确的”。虽然存在着从不同立场上所看到的不同世界，虽然站在其他立场上的人对他所看到的世界也有相应的深入认识，但是我们却必定看作“虚假的”和“错误的”，因为他们的世界在我们的视角、视野和视域之外。

由此，庄子得出了结论：那些有限的、独立的个体存在物都是在“对待”之中的存在，也就是“故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也”。

“彼”与“是（此）”都必然通过对方来识别、定位和理解自己的。“是（此）”之为“是（此）”，必定是在与“彼”的区别和差异中显示出来，从而被“是（此）”看到和认识，“是（此）”由此获得自我定位和自我认同。离开了与“是（此）”不同的“彼”，“是（此）”就无法看到自己和认识自己，就什么都不是，它的存在只能是纯粹的虚无。

进而，由于“是”在这里不仅有“此”的意思，而且还有“好的”、“对的”、“正确的”的意思，所以，“彼出于是，是亦因彼”就有了第二层含义：“彼（错误的）”与“是（正确的）”都必然是通过对方来识别、界定的。“是（正确的）”之为“是（正确的）”，必定是在与“彼（错误的）”的区别和差异中显示出来，从而被识别和被界定。离开了与“是（正确的）”不同的“彼（错误的）”，“是（正确的）”就没有具体内涵，也就没有任何意义。

再说“彼是方生”的“方”字。“方”的本义是“方位”，如“东方”、“西方”。引申为“并立”的意思，因为不同的方位总是在并立中获得自身意义的，如我们说出“前方”这个词时，“后方”这个词已经与其并立了，虽然我们没有说出来。殷西周春秋时把“诸侯”称为“方伯”，意思是“并存而各雄踞一方的统治者们”。进而，两条船并在一块、两个东西绑在一块也叫“方”。另外，“方”也是一个时间副词，意思是时间的一个瞬间、一刹那，通常对译为“刚刚”。

“彼是方生”的“方”是“并立”的意思，“彼是方生”说的是：“彼”与“是（此）”以及“彼（错误的）”与“是（正确的）”是对待而生的，二者的内涵（它是什么以及不是什么、它好在什么地方以及不好在什么地方）是通过对方被给予，并且被界定的，所以是相对的和有限的。

再说得明白些就是：彼和此、好与坏都是对待之物，是共同产生出来的东西，离开“彼”就没有“此”，离开“坏”也就没有“好”，所以不可把“彼”与“是（此）”以及“彼（错误的）”与“是（正确的）”的区别绝对化。事情的真相是“彼”中有“是（此）”、“是（此）”中有“彼”，以及“彼（错误的）”中有“是（正确的）”、“是（正确的）”中有“彼（错误的）”。

接下来的“方”字却是在“并立”和“刚刚”两层意思上使用的：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”

在“并立”的意思上，这句话是说：生和死是交织在一起的，没有生就没有死，没有死也没有生；我们对事物的认可和不认可是交织在一起的，认可之中有不认可，不认可中有认可。

在“刚刚”的意思上，这句话是说：刚刚生成就马上死去，刚刚死去就马上生成（为别的东西）；刚刚被我们认可的东西马上就不认可了，刚刚被我们不认可的东西马上又认可了。

乍看上去，庄子此话太玄乎，是不能当真的。在魏晋时期，《庄子》与《周易》、《老子》一道被称作“三玄”，不过是用来清谈，也就是侃大山的。直到有清一代，中华民族已然几度沧桑，在历经磨难以后才领略到了庄子此话的真确，如孔尚任《桃花扇》中的“俺曾见，金陵玉树莺声晓，秦淮水榭花开早，谁知道容易冰消！眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”。

真懂庄子的是曹雪芹，《红楼梦》第一回中甄士隐为跛足道人《好了歌》作的解注道尽了“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”的真义。其词曰：

陋室空堂，当年笏满床。衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头送白骨，今宵红绡帐里卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧。训有方，保不定日后作强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷。因嫌纱帽小，致使锁枷扛。昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳。

这也就是“因是因非，因非因是”的意思：“彼”与“是（此）”以及“彼（错误的）”与“是（正确的）”在不断地转化之中，都无法成为你看待世界和生存下去的立场。人们都必然认自己为“是”，坚持着“是”的立场，可是就在不知不觉之中，“是”已经变成“非”了；就算你改变立场，以从前的“是”为“非”、“非”为“是”，可是在不知不觉之中，“是”与“非”又发生了新的转换。

“是以圣人不由，而照之于天。亦因是也？”这句话在文义上有点复杂。首先，其“不由”二字在文义上既上承“因是因非，因非因是”，又照应着下文的“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。其次，其“照之于天”是对下文“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢：枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也”的总结，也就是结论放在了论证的前面。再次，其“亦因是也”则与下文的“莫若以明”相呼应。

也就是说，在义理的逻辑关系上，这段文字的顺序应该是：第一，“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。第二，“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢：枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。……是以圣人不由，而照之于天”。第三，“亦因是也？……故曰莫若以明”。

对译过来是：第一，不仅如此，（由于人们的立场总是变化不定，所以那些“彼”与“此”）刚刚相伴产生就立刻相伴消逝，刚刚相伴消逝立刻相伴又生；（于是，）刚刚被认可的事物旋即不被认可了，刚刚不认可的事物旋即又认可了；（我们掉进了“彼”与“此”、“是”与“非”的漩涡中，）无论是站在“是”的立场上，还是站在“非”的立场上，接下来都必然会走向自己的反面。……（所以，）“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。（这是因为，二者有一点是一样的：）“彼”带来的是一连串（无穷循环）的“是”与“非”，“此”带来的也是一连串（无穷循环）的“是”与“非”。第二，（真正的问题是：）真的有“彼”与“此”的区别吗？真的没有“彼”与“此”的区别吗？（这个问题是没有答案的，所以只能破解这个问题本身，破解的方法是：）破除“彼”与“此”的对待，这就把握到了“道”的枢纽：就像门轴插在门臼的圆环中，开闭自如永无阻滞（可以应对无穷无尽的变化）。“是”不断流变、无穷无尽，“非”不断流变、无穷无尽。……圣人仿照上天（包容一切）的立场观照世间万事万物。第三，（但我这样说，）不是与我刚刚批判的儒墨各家一样，同样把对方的“非”肯定为自己的“是”，把对方的“是”否定为自己的“非”吗？……所以说不如“以明”。

有三点需要特别说明。

一是在原文中分居“圣人不由”前后的“因是因非，因非因是”和“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”两句话，在逻辑上是转折而递进关系。就转折而言，后一句“是亦彼也”的“是”指代的是前一句的“因是因非”，“彼”指代的是前一句的“因非因是”；就递进而言，后一句是说尽管“因是因非，因非因是”中的“是”与“非”看上去截然对立，但是因为它们不仅都必然会走向自己的反面，而且它们都同样带来一连串（无穷循环）的“是”与“非”，所以它们是一样的东西，也就是“是亦彼也，彼亦是也”。

二是从“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”到“彼是莫得其偶，谓之道枢”的逻辑推理是典型的“辩证推理”，不同于人们熟知的“形式推理”。

通常的“形式”化的逻辑推理必定是“肯定/否定”的，其大前提、小前提和结论都只能是肯定或者否定的判断，如“人都是会死的”、“苏格拉底是人”、“所以，苏格拉底是会死的”；它不可能以“存疑”的判断为前提来推理出“肯定”或者“否定”的结论，比如，不可能从“人也许会死、也许会永生”、“苏格拉底是人”中推理出“苏格拉底会死的”，或者“苏格拉底不会死”来。而庄子以“真的有‘彼’与‘此’的区别吗？真的没有‘彼’与‘此’的区别吗？”这个“存疑”的判断为前提，推理出了“肯定”的结论——“破除‘彼’与‘此’的对待，这就把握到了‘道’的枢纽”。

那么，何谓“彼是莫得其偶，谓之道枢”？在下面的（二·2d·3）中，庄子展开了阐释和论证，我们到时候再说。

三是“亦因是也”与“故曰莫若以明”在义理上是对应的和呼应的。“亦因是也”的“因是”就是前面的“因是因非，因非因是”的“因是”，而这句话接在“圣人不由，而照之于天”之后，意思是：我现在说的——圣人不走区分“彼”与“此”、“是”与“非”的路子，他仿照上天（包容一切）的立场观照世间万事万物——不过是在现存无数“是是非非”中又增加一种而已，与我正在批判的世人一样，我自己不也是把对方的“非”肯定为自己的“是”，把对方的“是”否定为自己的“非”吗？

这是事实！庄子以“圣人不由，而照之于天”为“是”，以儒墨的学说主张为“非”，同样落在了“因是因非，因非因是。……彼亦一是非，此亦一是非”的窠臼中，而根据他自己的“是亦彼也，彼亦是也”的结论，他说的“圣人不由，而照之于天”就是一句没有任何意义的废话！

庄子把自己绕进去了！他的论证既证明了他的结论，同时又否证了他的结论，他掉进了悖论的陷阱中。就像20世纪初英国哲学家罗素提出著名的“理发师悖论”：一个宣称只给那些不给自己刮脸的人刮脸的理发师，在他自己胡子长了以后，该不该给自己刮脸呢？——如果他给自己刮脸，他就不该自己刮脸；如果他不给自己刮脸，他就应该给自己刮脸。[17]

庄子是真诚和犀利的，紧接在“是以圣人不由，而照之于天”之后说“亦因是也”，从他看到了自己掉进悖论的陷阱说，是他的犀利；从他揭示自己掉进了悖论的陷阱说，是他的真诚。这是一个真正伟大的哲学家才能达到的境界！

那么，能不能从悖论的陷阱中爬出来呢？“庄子悖论”就无解了吗？庄子想试试。

（二·2d·3）以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已；已而不知其然谓之道。

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣、不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

昭文之鼓琴也、师旷之枝策也、惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。

若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。

为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

译文：（无解的问题就不要去“解”，只能去“破”，就好像用手指物，）用手指来说明手指不是它所指的那个物，不如用“道”（“非指”）来说明；用马来说明“（白）马”不是“马”，不如用“道”（“非马”）来说明。（从“道”的立场看，）天地与一根小小的手指等量齐观，万物无差别，同称之为“马”（或“牛”、“人”、“草”……）皆无不可。

（任何事物给它某个特定的名称）说“可以”自然有根据，说“不可以”自然也有根据。（就像）道路是人走出来的（那样），事物的名称来自于人的命名。某个事物的名称为什么是这个？自然有其道理。某个事物的名称为什么不是那个？自然也有其道理。存在着的事物都有其内在根据，存在着的事物被如此命名自有其道理。任何事物（的存在）都不是没有道理的，任何事物（的存在）都不是没有价值的。

所以，无论草茎之细小还是屋柱之粗大，丑妇还是西施，乃至那些稀奇古怪、难以理解的事物，都同样是“道”的儿女（从“道”的立场看都是一样的）。任何一个事物都以其特殊性与其他事物相区别，成为了它自己；（但正因为是以特殊性）成为它自己的，（所以）必定会毁灭。无论事物的生成和毁灭，（在“道”之中）相通为“一”。

只有通达（“道”）的人才知道：无论事物的生成和毁灭，都（在“道”之中）相通为“一”，所以他从来不“用”（作为）而只是寄寓在“庸”（托付）中（让事物在“道”的作用下自然变化）。托付（“庸”），也是一种作为（“用”）；（但不是人有所作为，而是让“道”不受干扰地去作为，所以，这样的）作为，才能通达无滞；通达无滞，是成德（心得于“道”）的标识。如果能够成德，大概就差不多了吧。就沿着这条人生道路走下去吧；虽然并不知道这条人生道路究竟是怎么一回事，但正因如此，就是“道”了。

（万物及其变化存亡，从“道”的立场看都是一样的，只是我们不可能认识到这是为什么；所以，）殚精竭虑地论证万物齐一却并不知道万物本来就齐一，就叫做“朝三”。什么叫做“朝三”？（就像故事中说的，）有一个养猴子的人与猴子们商量伙食标准，说：“早上三个栗子，晚上四个栗子。”猴子们都怒了。养猴子的人又说：“那就早上四个，晚上三个吧。”猴子们都很高兴。无论在名义上还是在实际上，伙食标准都没有变化，却或喜或怒，（这是某种心理作用的结果，养猴子的人）不过是利用了这个（心理作用）。（殚精竭虑地论证万物齐一的人与那些猴子没什么两样，而）圣人以“天均”（“道”）为准绳，在种种“是”与“非”的对立中寻找和把握和谐，这就叫做“两行”。

（依“天均”而知“两行”者为“圣人”，这样的“圣人”唯古人有之。）上古的人，对世界的认知能够达到极致。极致在什么地方？能够认识到任何事物都不存在的存在，就达到极致了，通透了，不能再增添分毫了。次一等的，只能通过存在着的事物才认识到存在，但是事物之间没有任何差别。再次一等的，只能通过事物之间的差别才认识到存在，但是这些差别无所谓好与坏。（现在的人只能看到事物之间有好与坏的差别，）好与坏成了最重要的事情，“道”就沉沦了；“道”沉沦了，人们看待世界万物就只剩下了偏爱（“成见”就产生了）。

（但是，我刚刚说的话难道不也是一种偏爱和成见吗？我是不是应该反问自己：）果真有偏爱和成见产生、道沉沦这样的事情？果真没有偏爱和成见产生、道沉沦这样的事情？（我不知道！但是我知道的是：）只要那个著名的琴师昭氏弹起琴来，就能说弹得好还是弹得不好；如果昭氏不弹琴，就无所谓弹得好还是弹得不好。（所以“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，也就是：不作为、只托付。）

（在世人看来，像昭氏这样享有盛名的琴师不弹琴简直太傻，因为名气大带来的好处太多了；所以）昭文弹琴、师旷击鼓、惠施倚靠在梧桐树上论辩，这三个人的才华差不多可以说是登峰造极了，所以能够载誉后世。（但是，他们所偏好的只是无数技艺中的一种，这个人）所偏好的技艺，与另一个人的不同；（又因为）他们各有特定的偏好，就要去证明（自己的偏好才是天下第一）。他们要证明的是不可能得到证明的事情，所以（惠施）终生沉陷在“（离）坚白”的论辩泥潭中。他的儿子又终生承续父业，以至于一辈子庸庸碌碌。

像那三个人一样（在一种技艺上登峰造极）就可以说有了一个成功的人生吗？虽然我（没有登峰造极的技艺，但是站在“道”的立场上看）也可以说是成功的。像那三个人一样（在一种技艺上登峰造极）不可以说有了一个成功的人生吗？（站在“道”的立场上看）万事万物和我一样都谈不上有什么成功的人生。所以说：那种包含着模糊晦暗存疑不定的理智之光，才是圣人所追求的。

不“用”（作为）而寄寓在“庸”（托付）中，（让事物在“道”的作用下自然变化）这就叫做“以明”。

这是“以明”一词第三次出现。第一次出现只是提到而已。第二次出现说的是“彼是莫得其偶，谓之道枢；枢始得其环中，以应无穷”；但是既然以“道枢”为“是”，以儒墨诸家学说为“非”，则难逃“自彼则不见，自知则知之”之讥，仍然落在“亦因是也”的窠臼中。那么，第三次出现就是在“亦因是也”与“莫若以明”之间来说“道枢”，这是首先要点明的。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”这里涉及出自名家公孙龙子的两个辩题：“指非指”和“白马非马”。在今存《公孙龙子》六篇中，这两个辩题分属于《指物论》和《白马论》。《白马论》的意思比较好懂，也为人们所熟知，其大意是：“马”这个词是用来指称形状的，“白”这个词是用来指称颜色的，所以，“白马”不是“马”。《指物论》的文字则非常难懂，至今还没有人能够文义通顺地串讲始终。但是能否搞明白公孙龙子的“指非指”论和“白马非马”论在这里并不重要，因为庄子不是“辩”而是要“破”这两个辩题。

今人通常认为，先秦名家分为“合同异”与“离坚白”两派，分别以惠施和公孙龙子为代表。前面说过，惠施和庄子有着天生的契合，“合同异”与“旁礴万物以为一”的宗旨非常接近，所以两人成了好朋友和好对手。这里，庄子把公孙龙子作为对手来“破”，大概是因为“离坚白”一类的辩题更适合作为“彼是莫得其偶”的对象。

先来稍微说明公孙龙子的“指”与“物”是怎么一回事。

第一，“指”是名词，指“手指”；第二，“指”是动词，用手指来指示某物，如现代双音词“指示”、“指向”、“指点”的“指”；第三，“指”通“旨”，是名词，与用手指来指示某物的动作相应，总是内心中已经存在着某种特定意向了，如现代双音词“意旨”、“主旨”、“宗旨”的“旨”。于是，我们用手指来指着某物，这个再常见不过的动作中实际上包含着三种不同的要素；那么，它们是怎么结合起来的，并且实现为一个表达、沟通和理解的活动？这就是一个非常复杂和玄奥的问题了。

思考和回答这样的问题，当然是哲学的工作和使命，虽然这看上去有点可笑——根本无需思考和回答这样的问题，每个人都能很好地用手指来指示世界上的事物；但是，只要想想人与人之间无处不在、无时不有的隔膜和误解，就能知道哲学的意义了。

《公孙龙子》的《指物论》是人类思想史上第一次研究人类表达、沟通和理解活动的哲学论著，可惜由于流传中的文字错讹，我们今天已经很难知道它究竟是怎么说的了。庄子当然知道《指物论》是怎么说的，并且认为公孙龙子的说法只能是徒增烦恼。

用手指来说明手指不是它所指的那个物，这就使得“指”与它所指的“物”相对待了，二者纠缠在一起相生相克，只能是越说越糊涂。用马来说明“（白）马”不是“马”，这就使得“马”这个词与它所指的“马”这种物相对待了，二者交织在一起相生相克，只能是越说越混乱。思维陷在对待之中，却要去求得世界存在的真相，只能是“穷响以声，形与影竞走也”（《天下》）【译文：（就好像是）要穷尽天下的声响而用力敲锣，（又好像是）为了追上自己的影子而拼命奔跑】。

正确的法子是破除对待——“彼是莫得其偶”，就把握到了“道枢”，就表现为从“非指”、“非马”的立场上来理解和说明“指之非指”和“马之非马”。接下来的问题是，怎样才能把握到“道枢”，也就是破除“彼”与“是”的对待呢？我们接着往下说。

“天地一指也，万物一马也。”把“指”与它所指的“物”相对待起来，把“马”这个词与它所指的“马”这种物相对待起来，都是出于人的功名利禄之心，发而为声，即为“人籁”。破除了功名利禄之心就破除了对待，就能看到世界的真相。具体地说就是，你的手指不再指向那一个个“物”，而指向包罗万有的天地，也就是以天地为意旨和主旨，你就能知道，包罗万有的天地与你一根小小手指等量齐观，而万物本无差别，同称之为“马”并无不可。知晓世界的真相，发而为声，即为“天籁”。

庄子接下来从语言的命名—言说活动与“大道”周行的关系中来论证世界的真相，从而创建了一种存有论哲学，概而言之曰“道行之而成，物谓之而然”。其“道行之而成”是紧扣着上文“天地一指也”讲的，其“物谓之而然”是紧扣着上文“万物一马也”讲的，于是，一个通过人类语言的命名—言说活动而获得现实性的世界就呈现了出来。

“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”“可”的意思是接受、同意、认可，“然”也是一个双关词，既有“如此这般”的意思，也有“同意”、“认可”的意思。但是，要读懂这段话，先要简单说明庄子的前提。

在庄子看来，天地万有之为“物”，是在人类的语言命名—言说活动中向人类呈现出来的，是人类建构的产物。就世界存在的实际情况而言，则大化流行，一切皆在变化之中，以至于根本没有稳定地存在于时空中的“物”：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”（《秋水》）【译文：物（的存在），在数量上是无穷无尽的，在时间中是永恒的，（至于存在于特定时空中具体的物，其）得失存亡没有规律可寻，其灭亡和生成也没有原因。】

但是，通过语言命名—言说活动，人类从大化流行中截取、裁剪和区隔出种种不同的“物”而有了“万物”，而“万物”构成了“世界”。在本然的意义上讲，本无所谓“世界”，只有大化流行的滚滚洪流；“世界”是人的语言命名—言说活动构建出来的，与“物”、“万物”、“事实”等一道被构建出来。

可是，常人却认为这个构建出来的“世界”是独立于人的活动之外的“客观”存在，并且可以为人的“主观”认识把握；于是，大化流行的滚滚洪流被“改造”为由各有其自身特殊规定性的“万物”构成的一个可以测度、认识的“世界”。显然，这一“改造”建立在一个错误的前提之上，这就是：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。”（《在宥》）【译文：那些物呵，在数量上无穷无尽，但是人们却认为是有限的；那些物呵，其存在不可测度，但是人们却认为有规律可循。】

本来是被人的语言命名—言说活动构建出来的“物”、“万物”和“世界”被当成了本来如此的客观世界，人的语言被理解为仅仅是人际交流的工具，人的语言命名—言说活动被理解为不过是单个人思想和感情的表达。这是一个虽然荒谬、却很难避免的错误。

在庄子看来，改正这一错误的方法是：既然“物”、“万物”和“世界”是“通过”人的语言命名—言说活动构建出来的，那么，我们就应该“透过”人的语言命名—言说活动来看待和理解“物”、“万物”和“世界”。

“透过”人的语言命名—言说活动来看“世界”，看到的是这样一幅图景：人类在大化流行的滚滚洪流中截取一个瞬间的片段，名之曰某物——如把长着四条腿和长长的脸、跑起来飞快的那个东西称为“马”，把上端附肢尖端的十个柱状物称为“指”，等等。深入一点去考察就能知道，人类给某一瞬间片段以特定的名称自然有一定的根据，但并不是必然如此的——如那个长着四条腿和长长的脸、跑起来飞快的东西，并不只能称作“马”，称其为“牛”、“人”、“草”等皆无不可。

总之，那个你给它命名的东西，就它是你在大化流行的滚滚洪流中截取的一个瞬间片段而言，它确实就是这个样子，它是这个样子自然有其原因；但是，在前一个瞬间或者后一个瞬间，它就不是这个样子了，它不是这个样子同样有其原因。所以，人类给某物以某个特定的名称确实是有根据的，但并不是必然的。

为什么？“人类给某物以某个特定的名称确实有根据的，但并不是必然的”到底是什么意思？这就要说到庄子哲学认识论的最高命题了，可以把这一最高命题表述如下：我们知道的是且仅仅是——在大化流行的滚滚洪流中截取的某个瞬间片段就是这个样子的，以及我们给这个截取出来的瞬间片段以特定的名称，都是有一定根据的，但是，我们不知道，而且不可能知道这一根据究竟是什么。

那么，理由呢？为什么我们只知道有根据，却不可能知道这一根据是什么？答案很简单，因为“物”、“万物”和“世界”是“通过”人的语言命名—言说活动构建出来的，所以，第一，就在大化流行的滚滚洪流中截取的某个瞬间片段就是这个样子的而言，我们可以合理地推测它就是这个样子是必然的，是背后存在着的某种规律决定的，但是因为我们已经把这个瞬间片段从大化流行的滚滚洪流中截取出来了，所以就不可能知道这个瞬间片段与大化流行的滚滚洪流之间的关系；第二，就人类从大化流行的滚滚洪流中截取各种各样的瞬间片段而建构出“物”、“万物”和“世界”而言，这一建构活动就构成了那些瞬间片段分别是它们那个样子的根据，但是我们不知道，且不可能知道人类为什么会有这样的建构活动。

用庄子的话来说就是“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门”（《则阳》）【译文：万物被生产出来，却看不见生产万物的始祖，万物被生产出来，却看不见万物所从出的产道】 。万物被创生而存在，但是如果比作植物的果实，却没有人能看见根系在哪儿；如果比作动物的新生儿，也没有人能看见产道在哪儿。

这就是庄子哲学认识论的最高命题：“物”、“万物”和“世界”都有其根据，但是人类却不可能在终极意义上认识到这一根据到底是什么。所以，我们知道用来解释“物”、“万物”和“世界”之所以存在的根据都是或然的，不能排斥存在着另一些根据，即使这些根据在逻辑上不能兼容，甚至对立。在两千多年以后的今天，在哲学和自然科学的发展已经远非庄子那个时代的人所能想象的情况下，应该承认，庄子哲学认识论的最高命题包含着真理性！

“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”

近代以来，庄子的思想被很多人当作相对主义哲学，意思是没有原则、和稀泥、捣糨糊的鼻祖，主要证据就是这句话以及下文的“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行”、“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”等，但实在是一桩冤案。

既然是“恶乎然？然于然”，就是说“莛”是“莛”、“楹”是“楹”，“厉”是“厉”、“西施”是“西施”。既然是“恶乎不然？不然于不然”，就是说“莛”不是“楹”、“西施”不是“厉”，而“恢恑憰怪”既不是“莛”也不是“楹”，既不是“西施”也不是“厉”。这些都清清楚楚、明明白白，没有一丁点和稀泥的地方。

那么，“道通为一”是和稀泥？正好相反，这句话揭示出了“世界”存在的真相。

我们先从空间，这是庄子没有涉及的来看这个世界：不正是有着各自特殊规定性的“万物”组成了这一个世界吗！站在某个具体存在物的立场上，其特殊规定性决定了它特有的“是”与“非”，乃至于不同的存在物的“是”与“非”互相矛盾，无法融合、无法协调。但是，站在道的立场上，“万物”的差异性标识出的正是这个世界的丰富性，“万物”的矛盾性标识出的也正是这个世界发展的可能性，故曰“道通为一”。

再从时间——这是庄子慧眼独具之处来看这个世界：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”

所谓“物”，不过是从大化流行的滚滚洪流中截取出来的某个瞬间片段，就截取的过程而言曰“分”，就截取的结果而言曰“成”；进而，所谓“万物”，不过是从大化流行的滚滚洪流中截取出来的不同瞬间片段，就其所截取的片段之“分”而言曰“万”，就其所截取的片段之“成”而言曰“物”，“物”以从“万物”之中能“分”而后“成”。这就叫做“其分也，成也”。

“物”之“成”，以其“分”，而大化流行的滚滚洪流无一时一刻停歇、无一鳞一爪可分，那强行从中截取出来的瞬间片段也在瞬间流变逝去，即其所“成”者瞬间“毁”去。这就叫做“其成也，毁也”。

“物”之“成”，以其“分”，能“分”者在“人”；“物”之“毁”，以大化流行本无“分”，不“分”者为“道”。“人”从大化流行的滚滚洪流中“分”出某一瞬间片段而有“物”，却丝毫无碍于大化流行的滚滚洪流一往无前，“道”就在“物”的“成”、“毁”之间向“人”呈现出它的存在。这就叫做“凡物无成与毁，复通为一”。

前面说过，站在现代哲学立场上看，庄子的“以明”是从价值论批判入手的，进而利用“是”的双关词义巧妙地把价值论批判与认识论批判联系了起来；现在的事情是，庄子又通过认识论批判建构起一种存有论的哲学学说，其核心内容就是“道通为一”。接下来，庄子马上又把这一存有论学说发展为生存论学说。

“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已；已而不知其然，谓之道。”译文中把“达者”译为“通达的人”，那怎样才算通达的人呢？就是站在“道”的立场来看待这个世界和自己的人。因为，人，本来属于“物”，就算如荀子说的“最为天下贵也”（《荀子·王制》），也不过是“万物”之中最贵者，所以本来只能站在“物”的立场来看待世界和自己，而不得不与其他种种“物”相对待，生出无尽功名利禄之心，“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”所以需要超越“物”的立场，站在“道”的立场上才能领悟到“凡物无成与毁，复通为一”，从而把“为是不用而寓诸庸”建构为自己的生命原则。

那么，什么叫做“为是不用而寓诸庸”？既然“庸也者，用也”，那么，“为是不用而寓诸庸”不就是“为是不用而寓诸用”吗？这到底是什么意思？我们需要回到《逍遥游》来说明庄子的“用”与“庸”的联系与区别。

“惠子谓庄子曰：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”由此可知，“用”者，为“匠者”所采而谋利之物也。以功名利禄之心视“物”，则“物”为功名利禄之具，乃所谓“用”。

庄子的回应是：“子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”摒弃功名利禄之心，则“物”不为功名利禄之具，乃所谓“无用”，而后得其为“物”之本己也。

如果万物都能得其本己，则“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”各自因形成声，而有“激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者”，这些声音耦合在一起，则“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚；而独不见之调调、之刁刁乎？”各具独特个性的万物通过矛盾、冲突和对抗而构成一个完美的和谐共同体，并且在其中充分实现了各自的个性，那才是一个不可思议的美好世界。

既然“用”这个词指以功名利禄之心视“物”，那么，“物”要得其本己就必须“无用”，而后才能有得其本己之“用”，是谓“无用之用”——“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《人间世》）【译文：世人都知道“有用”的用处，却没有人知道“无用”的用处。】

此“无用之用”也称之为“大用”。《人间世》中有一个匠石梦栎的故事，那棵没有用处的栎树对匠石把它与梨树、橘树等有用的树相比很是不以为然，“且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”【译文：我追求没有任何用处已经很久了！（其间因为还有点什么用处）差点被砍伐，直到今天才算做到了，（没有任何用处）成为我的大用处。假如我还有点什么用处，我能够得到这个大用处吗？】

但是，无论是“无用之用”还是“大用”都是依“用”成言，与“用”相对待而不能尽得其意，而“庸”字无此弊。第一，相应于以功名利禄之心视“物”，而“物”有功名利禄之“用”，则“庸”为“不用”。第二，“物”因其“不用”而“无用”，而后得其本己之“用”，则“庸”为“大用”。

但是，为什么“物”因其“不用”而“无用”，而后得其本己之“用”，而称之为“庸”？这就要讲到“为是不用而寓诸庸”的“寓”字了。“寓”，寄寓也，寄寓在何处？寄寓在“道”中。“庸也者，用也”，何者为此“用”？曰“道”。人不以功名利禄之心视“物”，则“物”“不用”而“无用”，于是乎，“道”开始发挥作用。

总之，人“不用”则“物”“无用”，然后有“道”之“用”，这就叫做“为是不用而寓诸庸，庸也者，用也”。

唯有让“道”发挥作用，“物”才能“通”而得其本己，或者说“物”才能“得”而通达和畅。这就叫做“用也者，通也；通也者，得也”。

“适得而几矣”。人也是“物”，是万物之一，与他物并无高低贵贱之分，世人却自贵而相贱，“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”（《大宗师》） 【译文：如同最高明的铁匠锻铸金属，（如果）那块金属跳起来说：“我一定要成为像镆铘那样的宝剑！”铁匠必定会认为这块金属不吉祥。如果只因为获得了人的模样就嚷嚷着：“我是人！我是人！”造化者必定会认为这个人不吉祥。何妨就把天地当作大熔炉，把造化者当作最高明的铁匠，我无论去向何方（死生贵贱贫富等等）又有何不可呢！】 这就叫做“适得而几矣”，而“适”与“得”两个字大有讲究。

这个“适”字是一语三关：第一，作为动词是“去”、“往”的意思，如“无所适从”；第二，作为副词，是“适合”、“恰好”的意思，如“适可而止”、“适逢其会”；第三，作为名词是“舒服”、“愉悦”的意思，如“舒适”、“恬适”。

这个“得”字通“德”，与“道”字对应。今人“道德”一词特指人的品质修养，与理智、情感分立而对应；古人则不同，“道”与“德”连缀成“道德”一词源于老子。在文本上，《老子》分为《道经》和《德经》，后人合称为《道德经》；在义理上，老子认为人通过认识“道”，并且遵“道”而行而成“德”，这个“德”就是“得”了“道”，这叫做“修德同于道”，一个人在什么程度上“得”了“道”就在什么程度上成了“德”，这叫做“凝道而成德”。

于是，“得”之为“德”就有了双重意蕴。第一，“得”作为动词，是“得到”的意思，如“得益”、“得宠”，而所“得”于“道”者就是“德”。第二，“得”作为名词，特指内心对所“得到”东西的体验，或者说所“得到”的东西在内心中带来的“自我”体验，如“心得”、“自得”；又因为这个“得”字只在正面的、积极的意义上使用，所以又有了“适合”、“愉悦”的意思，如“举止得体”、“洋洋得意”。

那么，“得”于“道”所成之“德”给内心带来的“自我”体验是怎样的呢？虽然内心中的“自我”体验无法用语言来具体描述，但是，“得”于“道”的体验是如此的美妙，与其他“自我”体验是如此的不同，庄子以“适得”二字连缀成词而为之命名。

玩味“适得”一词，真是太有意思了。一方面，它的意蕴是那么丰富，互相呼应而流光溢彩：去“道”那儿吧，到了“道”那儿就有某种恰如其分的感觉，在快乐中得到，在快乐中体验到“自得”的快乐，等等；另一方面，它的意蕴又是那么单纯，晶莹剔透而温润和煦：生命在绽放——这个不可思议的存在居然如此这般地存在着。

“适得而几矣”，“适”与“得”是浑然一体的，“适”故“得”，“得”故“适”。生命在绽放——这个不可思议的存在居然如此这般地存在着，“得”乎此而有“适”，“适”于此而知已“得”。关于“适”与“得”之深意，等到解说“天地与我并生，而万物与我为一”时再来一并讨论，现在接着“适得而几矣”往下说。

“因是已；已而不知其然，谓之道。”就沿着这条人生道路走下去吧，虽然我并不知道从何处“得”此“适”，也不知道为什么“适”此“得”。

这句话有两层含义。第一，在认识论意义上，“已而不知其然，谓之道”是说“物”、“万物”和“世界”都有其根据，这一根据称为“道”，虽然人类不可能在终极意义上知道这一根据是什么，但是“道”存在着是确定无疑的。第二，在生存论意义上，“已而不知其然，谓之道”是说虽然人类不可能在终极意义上认识“道”，但是可以通达——用心灵体验到——“道”；反过来说，正因为这种通达不是认识，所以我们不知道“适”与“得”究竟是怎么回事，故曰“适得而几矣”，“几”是“差不多”的意思，既然不知道“适”与“得”究竟是怎么回事，那就只能说“差不多”了。

“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三”是接着“适得而几矣”的“几”字说的，针对的应该是惠施，具体地说是惠施的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”（《天下》）。“道”是“一”，庄子认为“道”不可认识而可以通达，惠施认为“道”可以认识，从而从事于论证“道”如何就是“一”，这被庄子称为“劳神明为一”。文中的“同”字意思是：“道”本来就是“一”，而“劳神明为一”恰恰表明惠施其实并不知道“道”本来就是“一”。

3+4等于7，4+3也等于7，但是惠施“不知其同也”，硬要去论证“7”是“7”。既然是论证，就只能从某一角度，或者从某一层面（以及在什么基础上、在哪个范围内、用什么方法等等）去论证，他采取的角度是“大”与“小”的关系，得出了“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”的结论。这就相当于他的目标是要论证7等于7，他也论证出了4+3等于7；只是他不知道3+4也等于7，而1+6、0.1+6.9、0.01+6.99……以至于有无穷个算式都等于7。所以，“劳神明为一”在逻辑上是不可能的，就像要论证“7”是“7”不可能一样。

可悲的是，惠施已经论证出了4+3等于7，真的很不容易，那是他的心血，是他的专利，是他智慧的表征，所以必须坚持，必须捍卫，必须以正视听：“3+4等于7”是不对的，“0.01+6.99等于7”是不对的，只要不是“4+3等于7”的统统是不对的！这就叫做“名实未亏而喜怒为用”，惠施被庄子嘲笑为自作聪明的猴子。

要注意的是，在“名实未亏而喜怒为用”后面还有“亦因是也”四个字，与“因是已；已而不知其然，谓之道”中的“因是已”遥相呼应，此中深意到时候再说，下面接着讲庄子的结论。

“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”前面说过，这句话被很多阐释者当作庄子哲学是相对主义的主要证据之一，但实在是一桩冤案。

这句话是针对“劳神明为一”讲的，而“天均”是关键词，在笔者的译文中没有对译为现代汉语，这当然不是因为没法在字面上翻译，是因为这个词是“道”的别名，如果拘泥于在字面上加以对译——比如，自然的均衡、自然均平之理等——恐怕有刻舟求剑之弊。

《寓言》篇中有一段文字很好地阐发了“天均”的意蕴，曰“非卮言[18]日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。” 【译文：如果不能以言而无所言的方式说话，与自然的分际相呼应，谁能让生命得以终其天年呢！万物（虽然以不同的形状）相分为不同的种类，（但是这些）不同形状的物类相互承续，就像圆环那样没有边际，没有人能够分辨哪儿是头、哪儿是尾，这就叫做“天均”。所谓天均，就是自然的分际。】

在庄子看来，万物虽然各各不同，首先就是其外表形状各各不同，但这是从大化流行的滚滚洪流中截取一个瞬间片段之所见，而相应于时间就是由一个个瞬间承接而逝，这些外表形状各各不同的物也在时间中流变而相互转化，如大的变成小的，小的变成大的，长的变成短的，短的变成长的，方的变成圆的，好的变成坏的，美的变成丑的，真的变成假的……在总体上，这些变化就像一个闭合的圆环那样循环不息；我们不知道、也不可能知道的是：那些物是怎么变的，以及那些物为什么变；但我们知道的是：没有任何一物不在变化之中，并且通过演变为自己对立面的方式消失—融化在大化流行的滚滚洪流中。

“物”是从大化流行的滚滚洪流中截取一个瞬间片段之所见，而所见者形状各各不同，大小、长短、高下、善恶、美丑、真假等等不齐而称之为“万物”；但在下一个瞬间，虽然“万物”依旧，却已然此物为彼物，以至于随着一个个瞬间承接而逝，“万物”依旧“物”却无彼此之分野矣。这就叫做“天均”，就是自然的分际：就大化流行的滚滚洪流中截取一个瞬间片段之所见而言，“万物”不齐；就大化流行的滚滚洪流而言，“万物”依旧“物”却无彼此之分野而齐。

讲过了“休乎天均”的“天均”，再讲“休”字。“休”是停在、止于的意思，也有休息、休憩的意思。所以，“休乎天均”的意思是：以“天均”为准绳来看待这个世界，站在“天均”的立场上以停止争辩而休憩。

知道了“休乎天均”的意思，就能知道“和之以是非”不能解释为在“是”与“非”之间和稀泥，它的意思是在种种“是”与“非”的对立中寻找和把握和谐。

在常人看来，“是”就是“是”，“非”就是“非”，没有调和的余地，所以“和之以是非”就是“在‘是’与‘非’之间和稀泥”，所以庄子哲学是没有立场、没有原则的相对主义。但是，常人的这番义正辞严不过是“与物相刃相靡”的手段，不过是功名利禄之心的包装，庄子看到了各种“是”与“非”都有其合理性，也就是“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。虽然这些“是”与“非”是对立的，起码是不能兼容的，但正确的态度或者立场是承认它们各自的合理性，进而在种种“是”与“非”的对立中寻找、把握和谐。

首先是承认各自的合理性。各种“是”与“非”都有其合理性，各有各的道理，也各有各的错误和不足。孔子讲出了道理吗？墨家讲出了道理吗？惠施讲出了道理吗？当然都讲出了道理。那么，庄子讲出了道理吗？当然也讲出了道理。但是，庄子在讲完自己的那些道理之后，蓦然回首却发现他的道理是一个坑：以己为“是”，以彼为“非”；他掉进了自己挖的坑中：与儒墨和惠施同样落在“物无非彼，物无非是：自彼则不见，自知则知之”的窠臼中。所以，就算庄子把儒墨和惠施批驳得体无完肤，也否定不了儒墨和惠施学说各自的合理性。

其次是在种种“是”与“非”的对立中寻找、把握和谐。“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行”的“和”字与《齐物论》开篇的“和”字是一脉相承的。孤立地看——站在“物”的立场上看，各种“是”与“非”的矛盾对立不可调和；但是，总体上看——站在“道”的立场上看，各种“是”与“非”的学说主张在自由的争论中充分地展示自己、发展自己，它们各自所包含的合理性及其片面性就在冲突和对抗中相互说明、相互印证和相互支撑，“世界”的存在由此而“敞开”。

那么，让每一种存在“物”都自由地展示自己和发展自己吧！自由当然会带来矛盾、对抗和冲突，但是“道”就在矛盾、对抗和冲突中现身。

让我们回忆一下“天籁”。“山林之畏佳，大木百围之窍穴”，在风的激励下，这些各有其独特形状的洞穴发出了各自的独特声音，它们都是个性化的存在，都通过自己的个性现身于这个世界。奇妙的是，这些因形成声，表达着、展示着和实现着自己独特存在的个性声音遭遇在一起，分别地看，它们互相抵消、互相对抗、互相否定；总体上看，却是那么和谐地耦合成了“一个”新的声音——“泠风则小和，飘风则大和”。没有人知道为什么是这样，但在庄子看来，这是“道”的作品，是“道”现身为“和”。“厉风济则众窍为虚”，似乎是矛盾、对抗和冲突的烈度太大带来了毁灭，世界一片死寂，其实不然，最高的和谐已然现身，“而独不见之调调、之刁刁乎”？这就叫做“道通为一”！

讲过了“和之以是非而休乎天均”，再来说“两行”。

“两行”就是两可，就是承认不同学说主张各自所具有的合理性，当然也包括看到它们的片面性。那么，难道我们不能通过综合不同学说主张的合理性、扬弃其片面性以达到真理吗？为什么要停留在“两行”上？

在今天看来，通过综合不同学说主张的合理性，扬弃其片面性，以达到在更高水平上对世界的认识，是通向真理的一个基本手段。但是，庄子讨论的不是认识世界的手段问题，是认识论的终极问题：人类能否达到终极真理，也就是全面、完整、彻底地认识世界呢？在庄子看来，绝对不可能！相反，要认识世界，其前提就是承认我不可能掌握绝对真理，也没有人能够掌握绝对真理；所以，我只能止步于、停留在“两行”上。

试图对不同学说的合理性和片面性做出裁决的企图是可笑的，“劳神明为一”更只能是“其犹一蚉一之劳者也，其于物也何庸”。要认识世界，就只能以“两行”为基础，止步于、停留在“两行”上，也就是“休乎天均”，然后才能看到“道”存在着：“道”在矛盾、对抗和冲突中现身，现身为内在于矛盾、对立和冲突之中的终极意义的和谐。

“唯达者知通为一”，而常人却“随其成心而师之”，其中的“智者”更是“劳神明为一而不知其同也”，这需要从认识论上来说明为什么会有这样的差别：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣、不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。”

中国人有着根深蒂固的“崇古”情结，最美好的社会、最伟大的人物都出现在“古时候”，庄子亦然。这一点不必深究，只要知道这个“古之人”是庄子的寄托就够了。庄子区分了认识的四种不同境界，其义理极为曲折而圆通，关键在读懂“有以为未始有物者”，这句话中的“有”字需要特别留意。以往的注疏者和研究者没有关注过这个“有”字，从而与庄子哲学的精微失之交臂。

“有”是动词，在作为谓语使用时要带上宾语，如下文的“有物”、“有封”，等等，如果不带上宾语就不成话了——比如只说“有”、“我有”。（当然存在着宾语省略的情况，如问“你有钱吗”，答“我有”之类；如果劈头问一句“你有吗？”回答只能是“有什么？”）于是，如果要用“有”来表示“存在”就麻烦了。在现代汉语中，与“有”相反，“存在”作为谓语使用时不能带宾语，比如“我存在”、“世界存在”（至于那些看上去是带宾语的句子，如“你的话存在一个问题”的“一个问题”，实际上是补语，完整的表达应该是“你的话存在着一个问题”）。由于没有“存在”这个词，古人只能使用带上宾语的“有”来表达被他意识到的不能带宾语的“存在”，于是，庄子的这句话就很容易被理解错。

在“有以为未始有物者”中，“以为未始有物者”是“有”的宾语，翻译过来就成了“存在着认识到任何具体事物都还不存在的人”，并且因为与下文的“以为有物矣”、“以为有封焉”相一致而被坐实。但是，“有以为未始有物者”的意思实际上是“有，以为未始有物者”，或者“以为有——未始有物者”，对译过来是：关于“存在”，认识到任何具体事物都还不存在意义上的存在本身的人，或者认识到存在本身——即使任何具体事物都不存在，也丝毫不影响存在本身的存在的人。

说清楚了“有以为未始有物者”，再说认识的四种不同境界。

最高境界是：关于“存在”，认识到任何具体事物都还不存在意义上的存在本身。但这是什么意思呢？就要说说“未始”——“还没有开始”了。

前面说过，在庄子看来，就世界存在的实际情况而言，是大化流行，一切皆在变化之中，以至于根本没有稳定地存在于时空中的“物”。天地万有之为“物”，是人类建构的产物，是通过语言命名—言说活动，从大化流行中截取的瞬间片段，通过裁剪和区隔而有了种种不同的“物”，有了由“万物”构成的“世界”。那么，“未始有物”的意思是：“还没有开始”在大化流行的滚滚洪流中截取出瞬间片段。——这当然是认识的最高境界，他认识到了“存在”本身是大化流行的滚滚洪流。

既然“物”是从大化流行的滚滚洪流中截取的瞬间片段，那么，如同把从大化流行的滚滚洪流中截取的全部瞬间片段相加不是大化流行的滚滚洪流本身一样，把全部存在着的“物”相加也不是“存在”本身。所以，“有以为未始有物者，至矣、尽矣、不可以加矣”。

其次，“以为有物矣，而未始有封也”。把存在的“物”混同于“存在”本身，不过头脑中还“记得”大化流行的滚滚洪流，所以虽然“开始”从大化流行的滚滚洪流中截取出瞬间片段而“有物”，但是还不至于把这些瞬间片段当成“存在”本身，所以那些存在的“物”还没“开始”有差别。

再次，“以为有封焉，而未始有是非也”。头脑中不“记得”大化流行的滚滚洪流了，于是把存在的“物”混同于“存在”本身，也就是把全部存在的“物”相加当成了“存在”本身，所以“物”之间的差别就显现出来。但这还是认识水平的问题，还没有把认识者的主观好恶投射到认识活动中去，还没有出于功名利禄之心来看待“物”之间的差别，也就是那些具有不同性质的“物”还没有“开始”有“好”与“坏”、“对”与“错”等等的区别。

最后，“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成”。出于功名利禄之心来看待“物”之间的差别，“物”就有了“好”与“坏”、“对”与“错”等区别，大化流行的滚滚洪流——“存在”本身被遗忘、被摒弃，欲望的烈火越燃越炽。

由此，庄子完成了他的认识论论证——为什么会有“唯达者知通为一”与常人“随其成心而师之”的不同？以及“唯达者知通为一”与“劳神明为一而不知其同也”究竟有什么不同。

必须承认，这一认识论论证非常漂亮，通透而完美！但还是有一个有待解决的问题：既然是“唯达者知通为一”，又何来“道之所以亏，爱之所以成”？既然有“亏”有“成”，倒真的让人“不知其同也”。

庄子的回答是——“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”

乍看上去，庄子此话不知所云，这明明是您老人家要回答的问题，您反问谁呢？其实，这一反问是借力上文的“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”而回答也就是上文中接下来的“彼是莫得其偶，谓之道枢；枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰：莫若以明”，只不过需要读者自己转换成“成亏莫得其偶，谓之道枢；枢始得其环中，以应无穷。成亦一无穷，亏亦一无穷也，故曰：莫若以明”。

真的有“成”与“亏”的区别吗？真的没有“成”与“亏”的区别吗？这个问题是没有答案的，所以只能破解这个问题本身，破解的方法是：破除“成”与“亏”的对待，于是有了这样的结论：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”意思是：“昭氏之鼓琴”是从大化流行的滚滚洪流中截取出的瞬间片段，出于功名利禄之心来看待，就“有成与亏”的差别；而从大化流行的滚滚洪流——“存在”本身看，既无所谓“昭氏”也无所谓“鼓琴”，也就是“昭氏之不鼓琴也”，故“无成与亏”的差别。

接下来，庄子以当时最为人称道的“昭文之鼓琴也、师旷之枝策也、惠子之据梧也”为对象，指出其所谓“成”者，“物”矣，非“道”也。第一，此“三子之知”——“鼓琴”、“枝策”与“据梧”——不过分别是“万物”之一，此三人各依其“成心”而“好之也”，这叫做挂一漏万。第二，更加可笑的是，“其好之也，欲以明之”，也就是他们都要证明自己的偏好是天下第一了不起的事情，自己的本事才是天下第一了不起的才华，所以终生沉溺于其中，“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”

说到这里，似乎讲清楚了“道之所以亏，爱之所以成”是怎么一回事，讲清楚了“物”之“成”者必然以“道”之“亏”为代价。其实不然！实际上是越描越黑，局部讲得越清楚，整体就越混乱：第一，既然“物”之“成”者必然以“道”之“亏”为代价，则庄子说“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”就不成立，二者是矛盾的。第二，既然是“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”，则庄子的“所明而明之”就与惠施相对待而有“庄惠之是非”，并且与“儒墨之是非”同样是“以是其所非而非其所是”。

于是，庄子不得不承认“道通为一”是讲不清楚的，因为他知道自己掉进了“对待”的陷阱中，他的“唯达者知通为一”不得不与“三子之知”——“鼓琴”、“枝策”与“据梧”——一样，在对待中丧失了其“一”的性质，不得不成为“二”中之“一”。

庄子不得不回到“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎”的立场上——“若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。”这句话表达的是庄子的无可奈何：“鼓琴”、“枝策”与“据梧”如果算是“成”，那不过是“成”于“物”，我虽然不像您三位那样在一种技艺上登峰造极，但丝毫不妨碍我是一个“物”。如果这些不能算是“成”，那么，“我”与您三位以及万事万物一样都还没有“成”于“道”。

至此，我们知道了：第一，庄子的认识论论证——为什么会有“唯达者知通为一”与常人“随其成心而师之”的不同？以及“唯达者知通为一”与“劳神明为一而不知其同也”究竟有什么不同？——非常漂亮，通透而完美。第二，但是，这一认识论论证根本不成立，因为“唯达者知通为一”与“道之所以亏，爱之所以成”之两歧否定了“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，庄子的这一认识论论证越是完美，对“道通为一”的否定就越是彻底。看来，庄子掉进了自己挖的坑中爬不出来！但也正因为如此，换一个角度来看，“对待”已经被解构了。

庄子本来要论证“唯达者知通为一”，以否定常人“随其成心而师之”，于是，二者成为了“对待”之物，而论证的结果是：此二者确实存在着某种根本性的对立，但这种根本性的对立不仅否定了庄子的“唯达者知通为一”——这是因为，如果“道通为一”是真的，这一根本性的对立就不会出现；也肯定了常人的“随其成心而师之”——这是因为，如果“道通为一”是假的，庄子的“唯达者知通为一”就同样是“随其成心而师之”，与他所批判的人没有两样。

于是，“唯达者知通为一”与“随其成心而师之”既根本对立、又内在相通，这就终极性地证明了：一切“对待”之物都以对方为自己的存在根据，只要把自己推演到极致，就必定以对方的样貌而现身，“故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也”。于是，“对待”被“破”了：一切“对待”之物的“对待”都是假象！

现在，在“唯达者知通为一”与常人“随其成心而师之”之间，通过庄子的论证，我们有了三个收获：第一，此二者——在“对待”之中——存在着某种根本性的对立；第二，此二者——在“对待”之中——的根本性对立是假象；第三，一切“对待”之物的“对待”都是假象。那么，我们能够从中得出怎样的结论？更加重要的是，我们该怎么选择？而且，不论我们怎么选择，我们的理由又是什么？

庄子的结论是：“是故滑疑之耀，圣人之所图也。”“滑疑之耀”之“滑”，音读作“古”，意思是纷乱、模糊；“滑疑之耀”之“疑”，意思是疑惑、隐晦。整句话的意思是那种包含着模糊晦暗存疑不定的理智之光，才是圣人所追求的。

“滑疑之耀”？——这简直是不可思议的荒谬！简直是癫狂至极的错乱！“模糊晦暗存疑不定”居然是“理智之光”？居然还是人类的最高智慧——“圣人之所图”？

但庄子说的是真理，是穷尽人类理性思维的可能性所达到的极限，是人类的哲学事业所能达到的最高成就。

让我们站在今天的立场上来讨论这件事情。我们的目的是认识这个世界，但是要做到认识整个世界，就需要先认识到世界的每个局部乃至细节。只要有一个局部、细节还没有被认识到，我们就尚未认识到这个世界。如此说来，我们就先来认识这个世界的每一个局部、细节吧，但问题是，要做到认识这个世界的任何一个局部、细节，其前提是已经认识到了整个世界。只有在整个世界之中，局部、细节才呈示出其真相。如此说来，认识世界是一个两难的事业，在认识方法上不存在一个从起点到终点的必然逻辑链条。

那么，在事实上我们又是如何认识世界的呢？我们先是假设存在着的这个世界是一个整体，它是“一个”世界，于是我们把所接触到每一种事物都当做是整体世界的局部、细节，去寻找它们的内在联系，然后把寻找到的那些联系就当作“世界性”本质，即把万事万物组成为“一个”世界的原因所在，并且反过来为我们所接触到的那些事物“定性”，也就是界定它们的不同本质。

这是一个循环往复的无尽过程。一方面，在人类实践不断发展的基础上，我们所接触到的事物越来越多，寻找到的事物之间联系也越来越多，认识到的“世界性”本质越来越深化，这“一个”世界呈现出来的面貌也越来越复杂；另一方面，我们对所接触到的事物的认识越来越深入，对那些事物的“定性”也越来越全面。虽然我们永远都不可能“完成”对这个世界的认识，也永远都不可能“完成”对这个世界中任何一个事物的认识，但是，人类的认识确实在发展和完善，准确地说，永远在发展和完善的过程中。

但是，对人类认识来说，最大的危险是把“过程中”当成了“完成”——“世界性”本质已然找到，万事万物的“定性”已然结束，对这个世界的认识已然实现。这一危险的原因有两个：一是懒惰，既然是不可能完成的任务，为什么还不放弃呢？二是利益，既得利益者为了维护既得利益，就必然会认为对这个世界的认识已然完成，既得利益集团就必然要阻碍和打击继续深化和发展认识这个世界的那些努力。

庄子对人类认识的最大危险有着深入洞察，所以《齐物论》开篇就是“别天人”；庄子更揭明了相应于人类认识发展和完善永远在“过程中”应该具有的立场——“是故滑疑之耀，圣人之所图也。”

包含着模糊晦暗存疑不定的理智之光，才是人类认识能够达到的最高境界。这是因为，如果你对某个事物的认识比前人推进了一步，那么，这就使得人类对整个世界的认识有待修正和深化，而这也就意味着你现在对这个事物的认识并非像你自己感觉到的那样完美，只是它的局限性和片面性还未暴露出来而已。于是，事情就应该是：第一，你对某个事物的认识确实比前人推进了一步，理应坚持和捍卫；第二，但是，你必须“看到”你的认识也具有局限性和片面性，你不能连局限性和片面性也一道坚持和捍卫了；第三，你能“看到”你的认识具有局限性和片面性，但是你不可能“看到”局限性和片面性究竟是什么，因为只有以修正和深化了的对整个世界的认识为背景才能“看到”这些，所以你不知道你到底该坚持什么和捍卫什么；第四，所以，你只能以自我怀疑的态度去坚持和捍卫你对某个事物的新认识，你只能以包容性为立场去坚持和捍卫，也就是预设你的坚持和捍卫必然包含着错误，并且预设你的对手的错误中也必然包含着真理。

读者诸君要说了，这只是笔者的意思，庄子不可能有这些观念。是的，以上这些是笔者站在今天的立场所做出的讨论，也许庄子没有这样的意思，但是庄子的意思比笔者的意思要精彩得多。

在庄子的论域中，“是故滑疑之耀，圣人之所图也”的意思如下：

第一，庄子要论证“唯达者知通为一”是“好”的，“随其成心而师之”是“坏”的，他很好地完成了这一论证，但也使得庄子说“唯达者知通为一”落入他所反对的“随其成心而师之”的窠臼中；那么，“唯达者知通为一”与“随其成心而师之”究竟有区别还是没有区别呢？“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？”

第二，“唯达者知通为一”之所以是“好”的，是因为其“无待”，“随其成心而师之”之所以是“坏”的，是因为其“有待”，即与“物”相“对待”。可是，“无待”之所以能够成立，并且被人们理解，只是因为它与“有待”相“对待”，也就是“好”之所以为“好”必然以“坏”为前提条件；那么，区分“好”与“坏”究竟有什么意义呢？“可于可，不可于不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”

第三，庄子以“唯达者知通为一”之“无待”来否定“随其成心而师之”的“有待”，却造成了与“随其成心而师之”的“对待”，但是这一以对方样貌而现身的“对待”反过来又证明了：一切“对待”之物的“对待”都是假象！那么，庄子究竟是破掉了还是没有破掉“对待”呢？“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”

答案只能是：第一，“唯达者知通为一”是“好”的，“随其成心而师之”是“坏”的，但是“唯达者知通为一”与“随其成心而师之”的界限并不清楚；第二，“无待”是“好”的，“有待”是“坏”的，但“好”与“坏”是互为前提条件的；第三，“对待”是能够破掉的，但必然会在更加内在的层次上产生新的“对待”。

所以，你只能以自我怀疑的态度去坚持和捍卫你认识这个世界的立场，你必须具有足够的包容性，也就是预设你的对手的错误中也包含着真理，并且认识到对这个世界的认识永远在过程之中。包含着模糊晦暗存疑不定的理智之光，才是人类认识能够达到的最高境界。

“滑疑之耀”确实很难懂，让人觉得飘忽不定，所以人们希望能够把它明确化，这种努力在《庄子》的“外篇”和“杂篇”中就出现了。按照学术界的普遍看法，《庄子》的“内篇”出于庄子本人的手笔，“外篇”和“杂篇”出于庄子后学的手笔。

比如，“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《外物》）【译文：鱼笼是用来捕鱼的，捕到了鱼就不会惦记鱼笼了；兔网是用来捕兔的，捕到了兔就不会惦记兔网了；说话是用来表达心意的，把握到了心意就不会惦记说的话了。我怎样才能得到能够把握我的心意的人而和他说说话呵！】

比如，“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。”（《天道》）【译文：用锤子和凿子来斫削车轮，动作慢一点就造成木质松滑而不牢固，动作快一点就造成木质紧涩而难装配，不快不慢，手上的分量正好与心里的感觉浑然一体，这种感觉是说不出来的，但是这种感觉是某种规则的呈现。我无法把这种呈现为感觉的规则告诉我的儿子，我的儿子也无法继承我的这种领悟了规则的感觉，所以我已经七十岁了还在斫削车轮。】

比如，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》）【译文：可以用语言来谈论的，是粗浅的事物；可以用心意去达到的，是精微的事物；语言不能谈论，心意就算竭尽所能也达不到的，就讲不清是精微还是粗浅了。】

《外物》出于《庄子》的“杂篇”，《天道》和《秋水》出于《庄子》的“外篇”，以上引文都是对庄子“滑疑之耀”的阐释，虽然这些阐释都有所发明而影响深远，如“得意忘言”对中国诗歌美学的卓越贡献，但是这些阐释离“滑疑之耀”的精深都差得很远，都泯灭了“滑疑之耀”的“吊诡”性——这一点在第5章中讨论。

尽管这些阐释是把庄子的“滑疑之耀”简单化了，但毕竟还是正确的，在庄子的后学中还有一种扭曲化的阐释，这就是：“以天下为沉浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”（《天下》）【译文：（庄子认为）天下混乱污浊，庄重地讲话行不通；所以就讲些没有意义的话来敷衍，借历史上著名人物的嘴来讲话以让人信服，用有寓意的故事做包装以扩大影响力。】

这几句话塑造出一个丑陋的庄子：他说的话是没有意义的，却想着怎样去扩大自己的影响力——他是一个欺世盗名的人；他说的话就算是有意义的，也托名于历史名人——他是一个没有自信的人；他说的话就算是有益于世道人心的，但说的方式也是不庄重的——他是一个工于心计的人。

笔者在旧著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》中已经系统地驳证了对庄子“滑疑之耀”这一扭曲的解释，这一扭曲解释的影响力至今仍在。

回到《齐物论》文本中来。在“是故滑疑之耀，圣人之所图也”之后，庄子第三次说出了“以明”这个词——“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”

这是省略的表达，完整的表达应该是：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已；已而不知其然，谓之道。此之谓以明。”

这就要讲到“因是”这个词了。“因是”在《齐物论》中一共出现了六次，因为这个“是”字的麻烦而意思各各不同：第一，“是”字既可以作为代词使用，意为“此”，与“彼”对应，也可以作为形容词使用，意为“好的”、“对的”、“正确的”等，与“非”对应；第二，当“是”字作为代词使用时，其所指代的字、词或者句子需要根据上下文的关系来理解，所以很容易出错。

就“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”这句话说，其“因是因非，因非因是”的“是”字是形容词，意思是既然有认为是“好”的，就必然有认为是“坏”的，既然有认为是“坏”的，就必然有认为是“好”的；其“亦因是也”的“是”字却是代词，指代的是上文的“因是因非，因非因是”，意思是（我说：圣人不由，而照之于天，）不也是与我刚刚批判的儒墨各家一样，把他们认为是“好”的否定为“坏”的，把他们认为是“坏”的肯定为“好”的吗？

至于“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已；已而不知其然，谓之道”，其“因是已”的“是”字是代词，指代的是上文的“适得而几矣”，意思是就沿着“适得”这条人生道路走下去吧。

所以，用“彼是莫得其偶，谓之道枢；枢始得其环中，以应无穷”来解说“以明”是不够的，因为这一说法仍然落在“因是因非，因非因是”的窠臼中，只能用“为是不用而寓诸庸”来解说“以明”，因为“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣”——在思维山穷水尽之处，你的心灵才能彻底绽开，听从你绽开的心灵吧，也就是不“用”（作为）而寄寓在“庸”（托付）中，（让事物在“道”的作用下自然变化）这就叫做“以明”。

话说到这里，似乎已经把道理说通了：第一，“道通为一”；第二，常人“随其成心而师之”，故“道隐于小成，言隐于荣华”；第三，“唯达者知通为一”，故“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”而成其德。但是，庄子知道实际上还是纠缠不清，他不但没能从悖论陷阱中爬出来，反而在悖论陷阱中越陷越深。

“庄子悖论”真的无解？庄子想再试试。

（二·2e）今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？

译文：我刚刚说：不“用”（作为）而寄寓在“庸”（托付）中，不知道我说的和那三个人说的是一回事（证明自己的偏好才是天下第一）？或者不是一回事？无论是一回事或者不是一回事，既然我的话是针对他们的话说的，也就与他们的话没有不同了。

虽然我说的话与他们说的话没有不同（都是在证明自己的偏好才是天下第一），但请允许我再接着说几句。（对任何事物，我们要认识它，总是会问：）这是从什么时候开始的？那么，这就意味着在这个事物存在之前，时间已经存在着了；（进而，）在时间存在之前，也存在着什么；（以此类推，以至无穷。）存在着万物，也存在着（万物）不存在，还存在着谈不上万物不存在（的状态），以至于存在着连谈不上万物不存在（的状态）都谈不上（的状态；以此类推，以至无穷）。

存在着的万物的存在与不存在之物的不存在，已然而忽然（不可思议地）存在着了，只是我们不知道存在着的万物是不是真的存在、不存在的物是不是真的不存在罢了。（所以，）如今我说出了话，只是不知道我说出的话究竟说出了一些什么？还是什么都没有说出来？

“今且有言于此”指的是“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”，“不知其与是类乎”中的“是”指代的是“昭文之鼓琴也、师旷之枝策也、惠子之据梧也”，庄子向自己提出的问题是：我说的“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”与惠施“唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终”有区别吗？答案是：没有！如果有人在“昭文之鼓琴也、师旷之枝策也、惠子之据梧也”后面加上“庄周之以明也”，认为四者都是“彼非所明而明之”；那么，庄子承认他无言以对。

是对“以明”给予总结的时候了。庄子的“以明”依次是：第一，“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”；第二，“彼是莫得其偶，谓之道枢：枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”；第三，“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。

前面说过，“以明”一词第一次出现只是提到而已。第二次出现说的是“彼是莫得其偶，谓之道枢；枢始得其环中，以应无穷”；但是既然以“道枢”为“是”，以儒墨诸家学说为“非”，则难逃“自彼则不见，自知则知之”之讥，仍然落在“亦因是也”的窠臼中。那么，为了解开这个结，就有了“以明”的第三次出现：“为是不用而寓诸庸”，通过“滑疑之耀”，庄子以“适得而几矣”解构了与儒墨学说的“对待”——听从你绽开的心灵吧，你的心灵之“适”是把握和领会到“道枢”的表征，而与你的理性“和之以是非而休乎”的“天均”相辅相成。

旧的结确实解开了，但是新的结又产生了：“适得而几矣”之为“是”，与惠施“据梧”之为“非”——当然，也与儒墨学说之为“非”——形成了“对待”，庄子又一次掉进了“以是其所非而非其所是”的窠臼中。

显然，这是个死结！无论庄子给予“以明”怎样的肯定性内涵，只要这一肯定性内涵被有效地建构起来，就必定开拓出一个更为内在的层次，在这个新的层次上，这一肯定性的内涵变身为对它要否定的否定性内涵的肯定。进而，如果能够在新的层次上针对否定性内涵再建构起肯定性内涵，则必定又会开拓出一个新的层次，肯定性的内涵又一次变身为对它要否定的否定性内涵的肯定；循环往复以至无穷。——“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”这太让人沮丧了！

“虽然，请尝言之”，庄子却偏偏要接着去解这个死结，这让我们见识到庄子哲学思维的坚韧和强悍——既然思维陷入了逻辑循环的困境中，就针对这一困境尝试着开拓出新的思维方向。

先简要说明一下这是一个什么性质的死结？庄子的目标是：证明“以是其所非而非其所是”是错误的，但是他的证明越是成功，也就是成功地证明了惠施以及儒墨的学说为“非”，他的学说为“是”，就越是反证了“以是其所非而非其所是”是正确的。

“以是其所非而非其所是”是人类理性思维的必然方式。这是因为“人”是有限性的存在物，其生命、体能乃至于五官感觉、理性思维和情感等都是有限的，所以他或者她必须做出“选择”，在无限的生活世界中为自己选择目标、方向和道路，于是不得不做出取舍，把某些东西肯定为“是”，把某些东西否定为“非”，并且在漫长的人类历史过程中内化为理性思维的必然方式。

没有人能够逃脱理性思维的这一方式！对于庄子来说，要证明“以是其所非而非其所是”是错误的，却只能用“以是其所非而非其所是”的方式来论证，这就成了一个死结。

要解开这个死结，思维就必须深入下去，就要去反思和考察人类的理性思维方式。这就是庄子正在做的事情，这涉及“时间”与“存在”两个根本性的哲学问题，以及人类理性对“时间”与“存在”之关系的认识。

第一，就“时间”而言，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”。这说的是人类的时间观念，是对时间的反思——对任何事物，我们要认识它，总是会问：这是从什么时候开始的？也就是说，人类要认识一个事物，总是把这个事物当做“结果”去追问其“原因”，这就允诺了一个以“现在”为轴心、由“过去”向“未来”单向度流逝的“时间”的存在。所以，只要问这个事物是从什么时候开始的，就允诺了在这个事物“存在”之前“时间”已经存在着了。进而，任何一个事物的“存在”，都只能被理解为是相应于某个“时间点”的存在，就这个时间点的存在而言，它只能是一个“现在”。

由此可知，首先，一个由“过去”向“未来”单向度流逝的“时间”的存在是人类认识这个世界的前提，虽然我们不知道这样的“时间”是否真的存在，以及它为什么会存在，等等。其次，这个由“过去”向“未来”单向度流逝的“时间”的存在方式是以“现在”为轴心的，所谓“过去”与“未来”，其意义只是相对于某一个时间点才能获得，不把某一个时间点设定为“现在”，“过去”与“未来”就没有意义。再次，只有“现在”是本真的，“过去”和“未来”都不过是相应于某一个“现在”的想象，或者说是“通过”并且“为了”某一个“现在”的想象，所以是无穷的。

第二，就“存在”而言，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”。相对于某个“现在”，某个或者某些事物存在着；那么，就必定在“过去”存在着它们的不存在；进而，再“过去”还存在着谈不上它们不存在（的状态），以及连谈不上它们不存在（的状态）都谈不上（的状态）；以此类推，以至无穷。

这段话看上去似乎是在玩弄语言游戏，其实大有深意在焉。其奥秘就藏在这句话以及上一句话的句式中：其每一个分句都是以“有”字开头。刚刚说过，古汉语没有“存在”这个词，要表达“存在”只能用“有”字；可是，“存在”不能带宾语，“有”必须带宾语，所以“有有也者”只能对译为“存在着万物”，“有无也者”只能对译为“也存在着（万物）不存在”，这就使得其第一个“有”字的意思从“存在”变成了“存在着”。

是“存在”，还是“存在着”，在哲学上意思是很不一样的：“存在”是本体论意义上的概念，“存在着”是对经验世界的具体描述。把庄子的“有有也者”和“有无也者”对译为“存在着万物”和“也存在着（万物）不存在”，意思就成了对经验世界的具体描述，但这两句话实际上是对经验世界的本体论意义上的最高抽象。

也就是说，“有有也者”和“有无也者”以及下文各分句的第一个“有”字的意思是“存在”，不是“存在着”；“有有也者”的第二个“有”字指的是经验世界中存在着的万物，与“有无也者”的“无”相对应。所以，“有有也者，有无也者”的意思是：无论经验世界中存在着万物还是没有任何事物存在着，“存在”本身都存在；而“有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”的意思是：无论你怎么追溯经验世界中没有任何事物存在着的各种状态，都丝毫不妨碍“存在”本身的存在。其原因是人类要认识世界，其绝对前提是允诺一个以“现在”为轴心、由“过去”向“未来”单向度流逝的“时间”的存在。

庄子在这儿揭示出了一个真理：无论是在经验世界中存在着什么，还是没有任何东西存在，人类的语言都在先地设定为“存在”已经存在着了。所以，人类无法思维“不—存在”，即使是想象中的绝对的空无，仍然是以“存在着—绝对空无”的方式被思维到的，而这是一个矛盾。

这当然是正确的——人类无法思维“不—存在”！借用笛卡尔的名言——“我思故我在”，既然已经存在着“我”、“思”乃至于“我思”，却硬要思维“不—存在”，就不但是矛盾的，而且是不可能的！但是笛卡尔的“我思故我在”太狂妄了，他把这个渺小到在刹那间生灭的“我”当成了“存在”的终极根据，把这样的“我”的那点可怜的“思”当做“存在”的实现方式，实在是太可笑了。庄子则不然，他从“存在”本身来说明为什么人类无法思维“不—存在”，揭示出了“思维”与“存在”的勾连方式：一个以“现在”为轴心、由“过去”向“未来”单向度流逝的“时间”存在，是在人类思维之前被给予的，是人类思维的给定前提。通过“时间”存在，人类才能够去认识世界和认识自己，但是“时间”的存在则不可能被认识。

通过对“时间”与“存在”两个根本性哲学问题的讨论，庄子给出了进一步的推论：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”

既然通过“时间”存在，人类才能够去认识世界和认识自己，但是“时间”的存在则不可能被认识，那么，就有了进一步的推论：存在着的万事万物的存在与不存在之事物的不存在，已然而忽然（不可思议地）存在着了；既然我们绝无可能认识宇宙究竟从什么地方来、存在着的世界以及万物的“存在”究竟是怎么一回事，所以我们不知道存在着的万事万物的存在是不是真的存在、不存在的事物是不是真的不存在。于是，我们也就不可能知道“我”的存在是不是真的存在。既然如此，虽然如今我说出了话，但我不可能知道我说出的话究竟说出了一些什么，还是什么都没有说出来？

乍看上去，庄子的推论是纯然消极的：我不知道存在与不存在是怎么一回事，我不知道自己是否真的存在，我不知道我是否真的说出了话。但是，这一推论的前提却是一个了不得的立论：俄而有无矣！

这个立论很容易被忽略过去，因为“俄而有无矣”这一命题接在对“时间”与“存在”两个根本性哲学问题的讨论之后，却没有起码的解释说明和推导论证，反而马上就作为一个环节再推导出下面的命题——“而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”就好像“俄而有无矣”这一立论是每一个人都能够心知肚明似的。

“俄而”者，已然而忽然也，这里的意思是：毫无来由的、无法解释的、不可思议的。“俄而有无矣”的意思是，存在着的万事万物的存在与不存在之事物的不存在，就这么毫无来由地、无法解释地、不可思议地存在着了。那么，为什么是“俄而有无矣”？为什么存在着的万事万物的存在与不存在之事物的不存在，被庄子说成是毫无来由的、无法解释的、不可思议的？

这实际上是上文“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”的逻辑推论。

第一，从人类理性的必然要求上讲，要认识存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在，就必须把认识对象当做“结果”，去追溯其“原因”，直至追溯到终极的原因。如果做不到这一点，就只能是“猜测”，不能说是“认识”。

可是，既然时间的存在——以“现在”为轴心、由“过去”向“未来”单向度流逝着——只是一个允诺，实际上我们不知道这样的“时间”是否真的存在，以及它为什么会存在；进而，既然在这个被允诺的时间中，只有“现在”是本真的，“过去”和“未来”都不过是相应于某一个“现在”的想象，或者说是“通过”并且“为了”某一个“现在”的想象，所以是无穷的；那么，我们就不可能把存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在当做“结果”，去追溯其“原因”。如果有人一定要这么做，他就陷入了逻辑上无穷倒退的境地，所以，唯一合理的结论是：在当下这个时间点，也就是“现在”，存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在是毫无来由的、无法解释的、不可思议的。

在《庄子》注释史上，唯有郭象深明其意，并且发挥为“独化”说，“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”[19]。这是说，万物都是自己生出自己，故曰独化。但这显然不符合常识：以人为例，任何一个人都是父母所生，而父母也是其父母所生，并且可以一直追溯上去；那么，郭象凭什么说“块然而自生”？

如果郭象认为父母与子女的这一联系不过是“假象”，万物都是孤立的存在，那也罢了；可是他偏偏认为世界万物是普遍联系的，“故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终”[20]。那问题就来了：既然世界万物是普遍联系的，就必须承认子女乃父母所生是“真相”，凭什么说“块然而自生”？

可是郭象却偏偏说集子女乃父母所生等等全部“真相”之大成者就是“块然而自生”——“夫相因之功，莫若独化之至也”[21]。

其理由正是：如同人都是父母所生，而父母也是其父母所生，似乎可以一直追溯上去；但这是不可能的。在事实上，没有人能够追溯到自己生命所由来的第一个远祖；在理论上，即便追溯到了第一个远祖也无济于事，因为这马上就有了新的问题：第一个远祖是谁给予他生命的？然后是生命是怎么产生的？天地是怎么产生的？如此等等……

可见，把存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在当做“结果”，去追溯其“原因”直至终极的原因，是行不通的；那么，存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在就只能是无来由的、无法解释的、不可思议的，而称之为“独化”。这就是郭象说的“今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣”[22]。其“生者皆不知所以生”当然不是说不知道其父母，而是说不可能追溯到第一个远祖乃至于创生天地万物的终极原因。

于是，郭象就能既承认世界万物是普遍联系的，承认子女乃父母所生是“真相”，又承认每一物都是“块然而自生”，并且综合起来说“夫相因之功，莫若独化之至也”。

第二，就人类语言的言说方式上讲，既然“存在”已经被在先地设定了，以至于即使是想象中的绝对的空无，仍然是以“存在着—绝对空无”的方式被思维到，那么，在当下这个时间点，也就是“现在”，存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在虽然是毫无来由的、无法解释的、不可思议的，但也是本真的。也就是说，它就是“存在”本身。

庄子的理论思维方式实在是匪夷所思，更让人拍案叫绝，这一点后面再来讨论，现在要说的是庄子理论思维方式的彻底性。

一方面，庄子清醒地意识到，这样认识到的“存在”本身并没有满足人类理性的必然要求，即不是通过追溯——存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在——“原因”，直至把握到了终极原因所认识到的“存在”。只是因为人类理性的这一必然要求是不可能得到满足的，所以把相应于在当下这个时间点，也就是“现在”的“俄而有无矣”理解为“存在”本身，实在是一件无可奈何的事情。所以，在肯定“俄而有无矣”就是“存在”本身的同时，我们必须牢牢记住其限制性的条件——“而未知有无之果孰有孰无也”。那么，其进一步的推论就是合理的了：我虽然说出了“俄而有无矣”这句话，“而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”

另一方面，正是因为不可能满足人类理性的必然要求，在把握到终极原因的意义上去认识“存在”，所以，只要哲学不放弃认识“存在”的目标和使命，就只能把当下的这个时间点，也就是“现在”，理解为“存在”本身。也就是说，在当下这个时间点，也就是“现在”，存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在就是本真的“存在”。

所谓本真，其本质是现实性、唯一性和通透性。

所谓现实性，指当下的这个时间点，也就是“现在”，不是外在于存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在的一个形式框架，好像存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在是填充在其中的；事实上是：存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在就凝聚为当下的这个时间点，“现在”就充分地和彻底地实现在其存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在之中。

所谓唯一性，指当下的这个时间点，也就是“现在”，就是“存在”本身，“过去”与“未来”并不“存在”，仅仅是相对于“现在”才被想象到，并且是“通过”乃至于“为了”“现在”被想象到的。

所谓通透性，指“存在”本身一览无余地就在当下的这个时间点，也就是“现在”之中了，简单而直接，无所隐藏而无可隐藏。

那么，这一以现实性、唯一性和通透性为其本质的本真“存在”意味着什么？它究竟是什么意思？庄子接着往下说：

（二·2f）天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！

故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。

译文：天下没有比秋禽绒毛末梢更大的东西，（与秋禽的绒毛末梢相比，）泰山是小的；（既可以说）没有比刚出生就夭折的婴儿更加长寿的，（也可以说活了八百岁的）彭祖是短命鬼。（那么，当然也可以说：）苍天大地与我相伴而生，而天地之间万物与我相拥为一。

（但是，苍天大地与我相伴而生，而天地之间万物与我相拥为一——这尽可以成为我的信念，却不能宣之于口，因为：）既然与天地之间万物相拥为一这件事情已经实现了，还能再加上一句话——“万物与我为一”吗？（可是，）如今我已经说出了“万物与我为一”这句话，还能说我没有说话吗？“万物与我为一”是一件事情，“万物与我为一”这句话是另外一件事情，这就有了两件事情；（接下来，就要证明“万物与我为一”这句话是否符合“万物与我为一”这件事情，就要再说一些话，）这些话与“万物与我为一”这句话又是两件不同的事情，加上“万物与我为一”这件事情就有了三件事情。在这以后（是一个无穷倒退的过程），再高明的数学家也得不出结果来，更何况我们这些平凡的人！

可见，从不存在（“万物与我为一”是我的心灵体验之所“得”，本来并不存在）到存在（“万物与我为一”的心灵体验）就不得不有三件事情（以至于无穷），何况从存在的事情到存在的事情呢！（比如：万物是如何“与我为一”的？）不要再说什么了，听从你心灵的召唤（“苍天大地与我相伴而生、而天地之间万物与我相拥为一”的信念）吧。

“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”应该也是针对惠施“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”（《天下》）说的。

惠施的这一辩题既具有鲜明的哲学思辨性：“大”与“小”是再平常不过的日常语言，惠施却能准确地揭示其本质——它们是相关于物理空间的概念；惠施的这一辩题也具有无与伦比的逻辑力量，清晰地定义了物理空间在思维中的极限。就此而言，今天的人们也不得不为两千多年前古人的智慧所折服。但是，庄子却认为，惠施的哲学思维走上了歧路，他错误地把物理空间在思维中的极限当作了物理空间本身的极限。

“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”，这话看上去是抬杠。第一，“至大无外”者，“天下”也！庄子却硬要说并不比“秋豪之末”要“大”。第二，既然你庄子说了“天下莫大于秋豪之末”，也就是一切存在者其“大”与“小”一律平等，那么，“太山”与“秋豪之末”当然也不存在“大”与“小”的差异，但庄子却偏偏说“太山为小”。这不是抬杠又是什么！

庄子还不依不饶，从物理空间的问题拓展到物理时间的问题，说“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”。这是省略的说法，还原过来应该是“天地莫寿乎殇子，而彭祖为夭”，与“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”体例相同。这话似乎也是抬杠：第一，“天地”与刚刚出生就夭折的婴儿同寿；第二，刚刚出生就夭折的婴儿比相传活了八百年的彭祖要长寿。这似乎是为了逞口舌之快已然落入自相矛盾之地，就让人看不出这些话与上文的“有始也者……今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎”有什么联系，更使得接下来的“天地与我并生，而万物与我为一”成了无厘头的凿空之语。

但是，从物理空间的问题到物理时间的问题，庄子看上去是抬杠的那些话，不过是为了彰显惠施把“存在”在思维中的极限当成“存在”本身的极限的错误。“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”清晰地定义了物理空间在思维中的极限；但是，思维的极限并不是“存在”的极限。

让我们从现代物理学的常识来讨论这一问题。依照当今物理学界的主流学说，宇宙在137亿年前诞生于“奇点”的“大爆炸”，而空间和时间都是其产物，并且自“大爆炸”以来，宇宙一直在膨胀之中，也就是说，在宇宙“之内”，随着时间的流逝，空间在不断地膨胀。就此而言，惠施的观念简直与“宇宙大爆炸”学说如合符契：137亿年前的那个“奇点”可以说是“至小无内”的“小一”，而“至大无外”的“大一”就是那个在不断膨胀之中的四维时空。

但是，这不过是思维对“存在”的一种认识，不是“存在”本身。以另一种思维对“存在”的认识——牛顿物理学的时空学说为依据：空间是三维的，时间是一维的，空间与时间没有关系，我们有理由去问，在这个不断膨胀的空间“之外”是什么？

现代物理学家们是这样回答的：你不能问这个问题，这个不断膨胀的空间没有“之外”。你可以问在这个不断膨胀的空间“之内”的任何事情，但只要你就这个不断膨胀的空间说出“之外”这个词，你就错了。

但是，普通人只能在一个既有“之内”、也有“之外”的空间中来理解和想象“膨胀”，他一定会问：在这个不断膨胀的空间“之外”是什么？或者问：这个空间在什么“之内”不断膨胀着？

据说，牛顿物理学已经过时了，现代物理学更加“高级”、“进步”，所以人们不应该去问——在这个不断膨胀的空间“之外”是什么？人们被告知：问这样的问题是一件愚蠢的事情。但是，作为一个现代物理学门外汉，笔者还是要问，既然这个不断膨胀的空间正在不断地扩大着自己的边界，那么，是什么正在相应地缩小之中？如果不能对这个空间的边界“之外”做出一个基本的界定，那么，任何对这个空间的边界“之内”的界定和描述都不过是“猜测”，不是“认识”。

实际上，牛顿物理学也好，现代物理学也好，作为理论学说，都是思维对“存在”的认识，不是“存在”本身。作为对“存在”的不同认识，它们各有各的默认前提、处理观察数据的方法和理论模型的建构方式，等等，这些统统都是“人为”的，是人类“强加”在“存在”身上的。进而，一种学说自有其特有的优势和劣势，比如牛顿物理学在解释宏观世界方面具有优势，却解释不了宇观世界和微观世界；现代物理学在解释宇观世界和微观世界方面具有优势，却没法把它们和宏观世界联系起来，上述关于空间的“膨胀”就是一个典型的例子。

麻烦在于，人类最容易犯的一个错误是，把对“存在”的认识当做“存在”本身。现代物理学家们不会说，我的理论学说只能解释在这个不断膨胀的空间“之内”的事情，却解释不了在这个不断膨胀的空间“之外”的事情，所以，我不能承认有在这个不断膨胀的空间“之外”的事情，否则我的理论模型就会崩塌；他说的是这个不断膨胀的空间没有“之外”。

回到惠施的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，这句话高度契合现代物理学的宇宙大爆炸学说，与后者一样属于对“存在”的认识，并且清晰地展示出思维自身的极限所在。这种极限限制了思维对“存在”的认识，却极其容易被人当成了“存在”本身的极限。这是一个要命的错误，却很难被揭示出来，而庄子想到的办法是，让思维对“存在”的不同认识发生“对冲”。

就像刚刚说到的依据牛顿物理学的时空观念以逼迫现代物理学时空观念的“观念性”现出原形那样，庄子针对惠施的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”给出了另外两种“大”与“小”的观念：第一，在空间上，“天下”与“秋豪之末”相等，在时间上，天地与“殇子”相等；第二，在空间上，“秋豪之末”大于“太山”，在时间上，“殇子”的寿命长于“彭祖”。

于是，问题就变成了：在关于“大”与“小”的三种观念中，哪一种才是正确的？

根据人类的日常经验：“天下”大于“太山”，而“太山”大于“秋豪之末”；但是人类的日常经验并不就是真理，既不能证伪“天下”与“秋豪之末”相等，也不能证伪“秋豪之末”大于“太山”。同理，根据人类的日常经验，“天地”寿于“彭祖”，而“彭祖”寿于“殇子”；但是人类的日常经验既不能证伪“天地”“莫寿乎殇子”，也不能证伪与“殇子”相比“彭祖为夭”。进而，在以上三种标准乃至还可以有更多的标准中，不可能争论出一个正确和错误的结果来。

这里涉及《齐物论》前面的内容。庄子已经论证过了“彼亦一是非，此亦一是非”，不同观念的正确性是无法证明的，“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行”，只能承认这些不同观念都有自己的合理性。反之，如果一定要在不同观念之间争论出个是非对错来，就落入了“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成”的窠臼。

至此，庄子区分了思维对“存在”的认识与“存在”本身的不同，揭示了把思维对“存在”的认识等同于“存在”本身的错误，再加上前面业已明确了的：不可能通过观念的辩难，找到对“存在”的唯一正确的认识。然后，庄子推导出了结论——“天地与我并生，而万物与我为一。”

这是囊括时间和空间为一体说的。就时间而言，“我”与“天地”相伴而生以至于亘古永存；就空间而言，天地之间万物与我相拥为一以至于不可分割；就时空一体而言，“我”存在，“我”就是“存在”，一切存在者都在“我”之内而“至大无外，谓之大一”，那些看上去各各不同的天地之间万物都是“我”，一切存在者都毫无差别而“至小无内，谓之小一”。

乍看上去，紧接在“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”之后，再来一句“天地与我并生，而万物与我为一”很是无厘头，读者似乎只能把这两句话当做没有语义逻辑关系的两个独立警句来理解。但是，只要我们联系到《齐物论》上文已经确立的理论命题来理解，就真相大白了。

“天地与我并生，而万物与我为一”是理性推导出来的逻辑结论，要理解这一点，首先需要回到前面的“俄而有无矣”来说明。

业已指出，“俄而有无矣”的意思是，存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在，就这么毫无来由地、无法解释地、不可思议地存在着了。所以，唯有当下这个时间点，也就是“现在”，是本真的存在，而所谓本真，其本质是现实性、唯一性和通透性，用庄子的话说就是“天地与我并生，而万物与我为一”。

那么，问题就来了，庄子前面一直给出的是“未定命题”，怎么可能从一系列的未定命题中推导出来一个“肯定命题”——“天地与我并生，而万物与我为一”呢？

前面说过，就人们熟知的“形式推理”而言，只能从肯定命题中推导出肯定命题的结论，不可能从未定命题中推导出肯定命题的结论。如亚里士多德逻辑学三段论的例子，大前提：人都是会死的，小前提：苏格拉底是人，结论：苏格拉底会死的。不可能以未定命题为前提而推导出一个肯定命题的结论来，比如，大前提：灵魂在人死后也许灭也许不灭，小前提：苏格拉底已经死了，结论：苏格拉底的灵魂灭了/苏格拉底的灵魂没有灭。

但是，庄子确实是从未定命题中得出了肯定命题的结论，从而与日常生活经验归纳和推理区别开来，也与西方哲学的理论范式和逻辑方法区别开来，而称为“辩证推理”。庄子哲学的理论思维进路和逻辑方法独具一格，其特点是始终保持着对“存在”如其本真的尊重，从而达到了这样的境界——心灵被激活而飞翔在天地之间，生命也由此彻底地敞开、绽放，实现在如其本真的状态中。所以说“滑疑之耀，圣人之所图也”——那种包含着模糊晦暗存疑不定的理智之光，才是圣人所追求的。

当然，这就必须回答以下问题：理智之光是怎样从模糊晦暗存疑不定的状态中产生的？

我们先来回溯一下庄子的理论进路。第一，就“时间”而言，我们只是允诺了一个以“现在”为轴心、由“过去”向“未来”单向度流逝的“时间”的存在，但是我们不知道这样的“时间”是否真的存在，以及它为什么会存在。第二，就“存在”而言，我们只是知道相对于某个“现在”，某个或者某些事物存在着，但是我们不可能认识什么是“存在”。第三，思维对“存在”的认识与“存在”本身是不同的，要避免犯下把思维对“存在”的认识等同于“存在”本身的错误，而且也不可能通过观念的辩难找到对“存在”的唯一正确的认识。那么，这就可以合理地推导出以下结论——“天地与我并生，而万物与我为一”这一观念与其他所有观念一样在自身的范围内是合理的。

第一，虽然我们不知道“时间”是否真的存在，以及它为什么会存在，但是，既然已经允诺了一个以“现在”为轴心、由“过去”向“未来”单向度流逝的“时间”的存在，并且成为我们的思维对象，那么，我们就可以并且只能把“我”“存在”的这个当下时间点，也就是“现在”，理解为既凝聚了所有“过去”又含蕴着全部“未来”的“时间”本身。“现在”是本真的“存在”，其本质是现实性、唯一性和通透性，所以，“过去”与“未来”——如果真的有所谓“过去”与“未来”的话——就只能实现在“现在”之中，这是它们获得现实性的唯一方式。于是，我不得不说，“我”是与“天地”相伴而生以至于亘古永存的“存在”。

第二，虽然我们不可能认识什么是“存在”，但是，既然我们已经知道相对于某个“现在”，某个或者某些事物存在着，那么，我们就可以并且只能把“现在”想象为“存在”本身。因为，既然我们绝无可能认识宇宙从什么地方来、存在着的世界以及万物的“存在”究竟是怎么一回事，既然我们不知道存在着的万事万物的存在是不是真的存在、不存在的事物是不是真的不存在，所以，当下的这个毫无来由的、无法解释的、不可思议的“现在”就是本真的存在，就是“存在”本身，而其毫无来由、无法解释、不可思议的性质也就是“存在”的本真性。于是，我不得不说，天地之间万物与“我”相拥为一以至于不可分割。

那么，下一个问题是，既然是“理智之光”，它照亮了什么？答案是：它照亮了心灵和生命。这就要回到《齐物论》在“天地与我并生，而万物与我为一”之前已经完成的对“以明”的论证——“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。就“为是不用而寓诸庸”而言，庄子还说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”

业已指出，“为是不用而寓诸庸”的意思是不要去“用”（作为）而应该寄寓在“庸”（托付）中，让事物在“道”的作用下自然变化。“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也”的意思是唯有让“道”发挥作用，“物”才能“通”而得其本己，或者说“物”才能“得”而通达和畅。那么，现在可以接着问的是，“通也者，得也”之“得”究竟是什么？或者说，“达者”究竟“得”到了什么？回答是：“得”到的是“天地与我并生，而万物与我为一”的心理体验！

前文说过，“适”与“得”是浑然一体的，其意蕴之深厚需要进一步讨论，现在就回到“适得而几矣”上来。

中国哲学有一个特别之处：区分不同的人生境界，并且用某种特殊的心理状态来指称最高的境界，如孔子的“乐”、老子的“静”。与庄子的“适”相应，孟子讲的是“慊”（音同“怯”），意思是满足，对自己感到满意，但不是任何满足和满意都叫做“慊”，只是对自己的生命存在感到满足和满意才算。

孟子在讲到“养气”时说：“行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》） 【译文：只要做过不能让自己的内心感到满意的事情，（那种至大至刚之气）就泄了。】 那么，对孟子来说，怎样的事情才算“慊”呢？“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（《孟子·公孙丑上》） 【译文：反躬自问，如果我自己所作所为不正直，那就是面对一个弱者，我也不能欺凌他；反躬自问，如果我自己所作所为是正直的，那就是面对千军万马，我也勇往直前。】

“缩”的意思是“正直”，其含义是我为我的人生建立起生命的原则，我根据我的原则去生活、去行动，我还需要时时反思我的生活和行为是否真的出自我的原则，经过反思，我的生活或者行为确实是正直的，就叫“缩”。“自反而缩”，这个事我就只能这么做，哪怕要与千万人为敌，我也必须向前冲。可是，这不是找死吗？没错！是找死，但是为了这个“慊”字，为了对自己的生命存在感到满足和满意，我就找死了！

可见，以“缩”为前提，“慊”是这样的满足和满意：我根据我为自己建立的原则去生活、去行动，以至于去死，我的原则通过我的生命而“肉身化”，我的人生由此而圆满。

庄子为自己的人生建立起的生命原则与孟子不同，“逍遥游”的人生中也不会出现“虽千万人，吾往矣”的境地，但他的“适”同样是为自己建立原则去生活、去行动，并且对自己的生命存在体验到的满足和满意。其次，“适”与“慊”作为存在着的生命对生命存在的体验，都以一种特殊的宁静为归宿；但不同在于，孟子的“慊”是以视死如归的担当为底蕴的无愧，却涌动着无可排遣的憾恨，庄子的“适”是以包容万有的柔情为底蕴的欣喜，并融化在忍不住想流泪的莫名感动中。

“适”与“得”是浑然一体的，“适”故“得”，“得”故“适”，故曰“适得而几矣”。

就“得”而言，有说如下：

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”（《天道》）

【译文：桓公在堂上读书，轮扁在堂下斫轮，轮扁放下锤子和凿子走到堂上，问桓公说：“请问主上读的是什么书？”桓公说：“是圣人写的书。”（轮扁再）问：“圣人还在世吗？”桓公说：“已经死了。”（轮扁）说：“如此说来主上所读的，古人的糟粕而已！”桓公说：“寡人读书，你一个小小的工匠怎敢随便议论！说得出道理则罢了，说不出道理就死吧！”轮扁说：“那我就以我斫轮的工作来说吧。用锤子和凿子来斫削车轮，动作慢一点就造成木质松滑而不牢固，动作快一点就造成木质紧涩而难装配，不快不慢，手上的分量正好与心里的感觉浑然一体，这种感觉是说不出来的，但是这种感觉是某种规则的呈现。我无法把这种呈现为感觉的规则告诉我的儿子，我的儿子也无法继承我的这种领悟了规则的感觉，所以我已经七十岁了还在斫削车轮。古人带着他无法传授的东西一道死了，如此说来，主上所读到的，只能是古人的糟粕罢了！”】

任何职业、任何工作做到一定境界，都有“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”的体验，这种体验“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”，否则，华佗的儿子就也是名医，魏徵的儿子也是名相，孔子的儿子也是大哲，嬴政的儿子也是大帝了。既然我们知道华佗无法把他从医的绝顶本事传授给他儿子，那么，我们就不得不同意：庄子无法就“天地与我并生，而万物与我为一”之“得”给予理性的逻辑论证。

就“适”而言，有说如下：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。……“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。……彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”（《养生主》）

【译文：庖丁为文惠君宰牛，他的手触碰到牛，他的肩倚靠住牛，他的脚踩踏到牛，他的膝顶压住牛，无不发出节奏鲜明的响声，（与）进刀割解所发出的咝咝声（相呼应），没有不合于音律的，（他的身形）就像是《桑林》舞乐的舞步，（那些声音）就像是《经首》舞乐的旋律。……“我所追求的是‘道’，超越了技巧的层次。我最初宰牛的时候，看见的是整只牛；三年以后，看见的不再是整只牛（而是牛的各个部位）；到了今天，我用心神而不是眼睛看，五官的感知似乎都停滞了，唯有心神在驰骋。……牛的骨节有间隙而我的刀刃极薄，以极薄的刀刃切入牛骨节的间隙中，那真是宽松有余而刀刃尽可以自由地游走，所以我这把刀用了十九年还像刚磨过的那样。尽管如此，每当遇到筋骨盘结的地方，我知道不容易对付，心存恐惧戒慎，眼神变得专注，动作变得缓慢，刀刃轻轻地摆动一下，牛就轰然解体，好像泥土那样坍塌在地上。我提着刀站直了身子，不由得环顾四方，为自己达到的境界而得意洋洋，把刀擦拭干净小心地收藏起来。”】

庖丁解牛，说“得之于手而应于心”已经远远不够了，已然到了“我为解牛而生，解牛因我而成”的境地，所以他解牛的动作和声音如同舞曲那样有节奏、有韵律、有风格，洋溢着无与伦比的美感。而解牛不仅是庖丁的职业，也不仅是他的事业，更是他生命的绽放，是他与整个世界的拥抱而融为一体的活动。在“提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志”之际，他还需要就“我为解牛而生，解牛因我而成”之“得”给予理性的逻辑论证吗？

同理，哲学的思考和创造不仅是庄子的事业，更是他生命的绽放，是他拥抱整个世界并且融入世界，也是让世界融入自身的活动，在经过了无比艰难的探索和无尽苦痛的挣扎以后，终于达到了“天地与我并生，而万物与我为一”的境地，正所谓“虚室生白，吉祥止止”（《人间世》）【译文：（成见被彻底排除了的）心灵生出光明，吉祥喜乐绵延不断地凝聚到心中】 ，他还需要给此“得”以理性的逻辑论证吗！

想象一下吧，对于“我为哲学思考而生，哲学思考因我而成”的庄子来说，在他达到了“天地与我并生，而万物与我为一”的境地之际，不也是“提刀（注：在竹简上斫字的刀）而立，为之而四顾，为之踌躇满志”吗！

在庄子那儿，“适”是一个人的精神世界能够达到的完美而极致的体验，也就是“有以为未始有物者，至矣、尽矣、不可以加矣”，故愉悦至极而美妙至极。而庄子后学又发挥为“忘适之适”，“忘足，履之适也；忘要，带之适也；（知）忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也”（《达生》）【译文：忘记了自己的脚存在，是因为鞋子是舒适的；忘记了自己的腰存在，是因为腰带是舒适的；忘记了是非的存在，是因为心灵是舒适的；内心不随着外部环境的变化而变化，是因为（无论怎样的）生存处境（心灵都）是舒适的。自心灵第一次体验到舒适以后，以至于无论生存处境怎样变化也不会不舒适，那就是已经忘记了舒适的舒适】 。

在笔者看来，“忘适之适”是这样的生命境界：人生已然是一首诗、一曲歌，而与吟诵者浑然一体了。

“嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏广陵散。曲终，曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与。广陵散于今绝矣！’”（《世说新语·雅量》） 【译文：嵇康来到洛阳东市的刑场，神色与平日一样。向人要来一张古琴弹了起来，奏的曲子是《广陵散》。曲终，说：“‘袁准曾经请求我教给他这首琴曲，我吝惜地坚决拒绝了。《广陵散》从此在人间绝响了！’”】

嵇康无罪罹祸而被诛，其安之若素也就罢了，居然还有心情弹琴，为的是让只有他会弹的《广陵散》最后一次响于天地之间。这是《广陵散》的绝响，也是嵇康生命的绝响，人生居然可以有如此诗意的死亡，生命居然可以如此审美地绽放。于是，我们读懂了庄子的这句话——“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）两千多年以后的德国，哲学家海德格尔把这一层意思称作——向死而生。

总之，“以明”以“为是不用而寓诸庸”为起首，以“天地与我并生，而万物与我为一”之“得”而“适”为归宿。“以明”作为“理智之光”照亮了人的心灵和生命，却是从模糊晦暗存疑不定的状态中产生的，故称之为“滑疑之耀”。

在今天看来，庄子的“滑疑之耀”能够给我们很多启示，但其中最重要的是对理性狂妄症的坚决抵制。

人类理性有着根深蒂固的僭越和妄为的冲动，总是要对“存在”指手画脚，理性总是觉得“存在”应当适应自己，甚至主张“存在”应当以自己为目的。结果就如笛卡尔的“我思故我在”，“我”孤零零地存在着，与这个世界处在坚执的对立中，这个世界成了“我”的客体，成了改造的对象和消费的资源。

对于庄子来说，“我思”确实是“我在”的唯一基础；但问题是，作为“我在”唯一基础的“我思”是被建构起来的，不是“存在”本身，所以必须时刻保持警惕，要牢牢记住：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”，从而坚守住对“存在”如其本真的尊重，抵制理性的僭越和妄为的冲动，然后才能达到“天地与我并生，而万物与我为一”，生命由此彻底敞开、绽放，世界实现在如其本真的状态中。

一个正在思考着“时间”、“存在”、思维和观念的心灵“俄而”“有”，这就有了去认识这个世界和让生命绽放的基础，只要我们保持足够的警惕，时刻提醒自己——“存在”是那么的不可思议，时刻告诫自己——“存在”是不可能被人类的思维真正认识和理解到的，然后，我们才能去认识这个世界，才能让生命绽放。

在认识“存在”这件事情上，我们首先需要认识到“存在”的吊诡性。就必然性而言，所谓认识“存在”，人类理性的必然要求是，通过追溯存在着的万事万物的存在与不存在之事物的不存在的“原因”，直至把握到终极原因。就可能性而言，人类语言允诺了一个以“现在”为轴心、由“过去”向“未来”单向度流逝的“时间”存在着，这似乎正好与人类理性的必然要求相匹配。但是，就现实性而言，“过去”和“未来”都不过是相应于某一个“现在”的想象，或者说是“通过”并且“为了”某一个“现在”的想象，所以是无穷的；那么，人类理性的必然要求是不可能实现的。

哲学史上绝大多数哲学家都没有意识到“存在”的吊诡性，他们在吊诡的泥潭中挣扎而浑然不知，虽然他们也对哲学做出了不同的贡献，有些甚至是伟大的贡献，但是这些哲学也都相应地缺乏通透性。庄子哲学最了不起的地方在于，它直面“存在”的吊诡性，并且就以解决“存在”的吊诡性为使命，最终也给出了自己的解决方式：只有“现在”是本真的，“存在”本身一览无余地就在当下的这个时间点，也就是“现在”之中了，简单而直接，无所隐藏而无可隐藏。这一解决方式虽然未必是唯一的，也许还存在着更好的解决方式，但是庄子解决方式的通透性已然让我们折服。

从认识论上说，可以从未定命题中建构性地推导出肯定命题的结论，就叫“滑疑之耀”。必须强调的是，“滑疑之耀，圣人之所图也”这句话充分地表明，庄子有着明确的方法论意识，在彻底的理性自我批判的基础上，他建构了独特的哲学思维方式，展开了独特的哲学理论进路，这里面包含着伟大的人类智慧，表达着中国哲学思维的精髓和独特性，是21世纪最值得珍视，也最值得汲取和发展的人类精神遗产。

所谓智慧是没有传统和现代、过去和未来、进步和落后等区分的，真正的智慧是高度稀缺的东西，一经产生就投射出照亮这个世界的永恒光芒。智慧与知识的不同在于，知识总是在进步，后人生产的知识总是能“覆盖”前人的知识；智慧则不然，它能被遗忘，但是不能被覆盖。

接着说庄子的文本。“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”

既然说出了“天地与我并生，而万物与我为一”，《齐物论》的宗旨已经揭明，庄子的哲学论证已经达成，似乎可以结束了；但是，庄子却揭开了一个新的哲学维度——“既已为一矣，且得有言乎？”

务必注意的是，这句话说的不是“彼”与“是”之间的事情，不是“彼亦一是非，此亦一是非”的重复，不是说“我说：万物与我为一，你说：万物与我为二，这只能是一笔糊涂账，不可能有谁对谁错的结论”，它说的是“天地与我并生，而万物与我为一”是说不得的，一说就错，一说这句话，“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情就被破坏了。

因为，“天地与我并生，而万物与我为一”这句话是对“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情的描述，而这一描述的关系格局是：说话的人以“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情为对象，说出了“天地与我并生，而万物与我为一”这句话。这样一来，就有了新的问题：第一，“天地与我并生，而万物与我为一”这句话在“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情之外；第二，说“天地与我并生，而万物与我为一”这句话的人在“天地与我并生，而万物与我为一”的“我”之外；第三，于是，在“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情之外多出来了“天地与我并生，而万物与我为一”这句话，在“天地与我并生，而万物与我为一”的“我”之外多出来了说“天地与我并生，而万物与我为一”这句话的“我”，与“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情为“二”，故曰“既已为一矣，且得有言乎？”

那么，既然说不得，不说就是了，不把心中体验到的“天地与我并生，而万物与我为一”说出来，不就没有那个“二”了？可是不成，话已经说出来了，“既已谓之一矣，且得无言乎？”这句话非常容易误导读者，我们会质疑庄子：为什么要多此一举？你不懂得沉默是金的道理吗？

还真的不是多此一举，这话必须说出来！心中体验到的“天地与我并生，而万物与我为一”如果没有被说出来，它对你来说就是“陌生”的他者，你就还没有领有它，你与你心中的这种体验就处在阻塞的状态中。[23]

这里补充一点：心中体验到“天地与我并生，而万物与我为一”经过了复杂而艰难的思路旅程，从对“真君”的追寻——“若有真宰，而特不得其眹”，到执着地追问人生价值和意义——“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”再到层层推进“莫若以明”，直到得出“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”的结论，这一“思”的旅程就是“说”的过程，然后才达到了说不得的“天地与我并生，而万物与我为一”。于是，“天地与我并生，而万物与我为一”就既是“思”与“说”旅程的终点，又是一个全然说不得的境界；或者说，作为“思”与“说”旅程的终点，“天地与我并生，而万物与我为一”是一个全然说不得的境界。于是，就有了这样的无解难题：如果不说出“天地与我并生，而万物与我为一”这句话，就没有走完“思”与“说”的旅程，达不到体验到“天地与我并生，而万物与我为一”的终点；但是，只要说出了“天地与我并生，而万物与我为一”这句话，“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情就被破坏了。

这真的是让人无可奈何的事情——“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”

那么，怎么才能走出这一困境呢？乍看上去，显而易见的办法是把“天地与我并生，而万物与我为一”这句话再纳入“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情中，但这只能让你在困境中越陷越深。

“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”你要把“天地与我并生，而万物与我为一”这句话再纳入“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情中，就要再说一些话，这些话即在“天地与我并生，而万物与我为一”这句话之外，更在“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情之外，故为“三”，只能是越描越黑！

结论是“故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已”。意思是就停留在“天地与我并生，而万物与我为一”这句话与“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情的困境中吧，不要再说什么了，不要再解释和证明什么了，不要试图走出这一困境。要做的事情是听从你心灵的召唤，努力呵护心中“苍天大地与我相伴而生，而天地之间万物与我相拥为一”的信念吧。

让我们再回过头来看《齐物论》开篇的那个故事，其最后的结论是：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”笔者对这句话的阐释是：没有一个“怒者”，天地之间万物都是个性化的存在，更重要的是这些个性化的存在通过矛盾、冲突、对抗耦合构成一个互相呼应、互相支撑、互相肯定的和谐共同体，并且这个和谐的共同体也成为一个个性化的存在。这一切都不需要一个“怒者”——不管人们把它叫做天，叫做神，还是叫做上帝——的存在，都没有一个“怒者”存在；这一切都自然而然，都自己如此。

这太不可思议了！天地之间万物都是个性化的存在，并且这些个性化的存在耦合构成了一个和谐的共同体，这居然会没有原因？这居然不可能得到解释？是的，事情的真相就是这样，最高的东西、终极的东西，它存在着，它自己如此，它没有原因，是为“道”。“天籁”是对“道”的体验，是对最高“存在”的领悟和领有，并且就通过这一领悟和领有“化身”在“天籁”之中，所以不可能得到解释和证明。

不可思议的存在居然就如此这般地存在着，这就叫“天籁”；对“天籁”的不可思议的领悟居然就如此这般地化身为领有了的存在，这就叫“天地与我并生，而万物与我为一”。

但是，停留在“天地与我并生，而万物与我为一”这句话与“天地与我并生，而万物与我为一”这件事情的困境中，不要试图走出这一困境——这是说，放弃努力吧，就躺在“庄子悖论”的陷阱中！可是，躺在“庄子悖论”的陷阱中，却不可思议地领悟到了“天籁”，并且居然就如此这般地化身为领有了的存在——听上去却是奇怪到了不可思议！

（二·2g）夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争；此之谓八德。

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府：注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。——此之谓葆光。

译文：“道”无所不包、没有封界，人说的话却没有定准，因此就加上了很多规矩（区分的标准）。请允许我说说这些规矩：（区分尊卑）有左、有右，有伦序（父子、君臣、夫妻等），有准则（子孝父、臣忠君、妻从夫等）；（有尊卑，就必然带来纷争：）有（你、我的）区分、有（你的、还是我的）争辩，有内心的较劲、有言行的争斗。这就是（人们推崇的）八种美德（的真相）。

宇宙之外（的事情），圣人并不否认它存在着，但不会去讨论；宇宙之内（的事情），圣人会讨论，但不会议论（评价）；史书上记载的先王治理家国事迹，圣人会议论（评价），但不会争辩（别人同意不同意皆可）。这就是有区分（的地方），有不区分（的地方）；有争辩（的时候），有不争辩（的时候）。如果问：这是为什么？（回答是：）这是因为圣人（把天下）放在心中，而众人（并未心怀天下，却）争辩天下的事情向别人来夸示（他心怀天下）。所以说：争辩这件事情，就说明了争辩的人眼中没有看见（天下）。

（总之，）“大道”没有一个合适的名称，最高明的辩手不说话，最伟大的仁爱看上去缺少仁爱，最无私的廉洁不自我夸示，最完美的勇敢无任何伤害。看上去清清楚楚的“道”不是“道”，听上去滴水不漏的辩说不可能触及（“道”），“仁”常在就说明还没有得到实现（译注：如果“仁”实现了，就会被人们遗忘，就不会口口声声说“仁”），能看见像水一样清的廉洁肯定有看不见的猫腻，有所伤害的勇敢有所欠缺。以上五件事情都做到圆满，大概就差不多接近“道”了。

所以，人的认知在进入不可能认知之境域前止步，就达到了认知的极致。谁能知道一言不发的雄辩？谁能知道无法言说的“大道”？如果有人知道，那他的心就像包容天地的府库：无论加进去多少东西也不会填满，无论取出来多少东西也不会枯竭，却不知道为什么会这样。这就叫做守护心灵的光明。

这段文字是对“放弃努力吧，就躺在‘庄子悖论’的陷阱中”这一意思的理论论证，说的是世界上的事情不是人都能搞明白的，不白费力气在那些不可能搞明白的事情上的是聪明人。

不过，这段文字应该是后人注释《庄子》的文字在流传中羼入了正文。其行文干涩呆板，与庄子的灵动飘逸全然不搭；其论断泾渭分明而斩钉截铁，与庄子论断的似断非断、断而不断可谓风马牛不相及也。

就思想内容看，这位注者是以老子来解释庄子，所以了无新意；就思想水平看，这位注者根本没有读懂庄子而妄下断语，所以漏洞百出。如“故知止其所不知，至矣”云云，不过是“知不知，上；不知知，病”（《老子·第七十一章》） 【译文：知道自己有很多事情是不知道的，最好；不知道却自以为知道，有问题】 的意思，与庄子的“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣、不可以加矣”其相距又岂可以道里计！至于从“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”到“天地与我并生，而万物与我为一”的飞跃，对这位注者来说，大概只能“呵呵”了吧。

5 吊诡：觉而知梦大觉大梦身寄斗转星移

“天地与我并生，而万物与我为一”是《齐物论》的宗旨，却很容易让人误以为就是《齐物论》的主旨所在，实际上这一宗旨不过是《齐物论》第二部分“破对待”的第一主题，并且与第二主题——“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？……无适焉，因是已”——处在“彼是方生”的“对待”中。庄子知道自己没能从“庄子悖论”的陷阱中爬出来，所以，他需要理清自己的理路，需要借助“辩然否”来寻找突破的方向，为最后“立主旨”奠定基础。

（二·3a）故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

译文：在古时候，尧问舜：“我想征伐宗脍、胥、敖，（否则我）坐在朝堂上总是不踏实。这是什么原因呢？”舜说：“这三个小国，就好像生存在蓬蒿艾草中间（的燕雀）。（他们对你毫无伤害，）你却不踏实，这是为什么？古时候曾经十个太阳同时出现在天空中，普照万物，何况（你这样的）德性比太阳更崇高的人呢！”

这是一个寓意沉潜的故事。与《逍遥游》中的“辩然否”一样，这里也是首先以儒家为论敌，但是，其所论者已经不在各自的思想学说之间，在于思想学说背后不同的动机考量。

“尧问于舜曰：我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？”这是借儒家推崇的圣君尧和舜的对话来揭明儒家高举的“仁义”大旗包裹着、遮掩着扩张领土的渴望和贪婪。“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？”这句话揭示出统治权力的必然诉求和本质属性：尽可能扩张自己的势力范围，一直到力所不能的边界。至于“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎”，则是讽刺之语：这个“德之进乎日者”的心中居然为了“犹存乎蓬艾之间”者“南面而不释然”，悲夫！

要之，这个故事的用意在于点明：就“德”而言，“真诚”是根本要求，而道家推崇的“道”是真诚的，远比儒家推崇的“仁义”要高明。

接在两位儒家圣人之后的，是儒道之间的对话：

（二·3b）啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之？”

“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴恂惧，猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤；四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然乱，吾恶能知其辩！”

啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉（冱）而不能寒，疾雷破山、（飘）风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”

译文：啮缺问王倪：“您知道（对）万物（做出判断）的标准是同一个吗？”（王倪）说：“我怎么知道？”（啮缺说：）“那您知道哪些东西是您不知道的吗？”（王倪）说：“我怎么知道？”

（啮缺说：）“（如果我们连对万物做出判断的标准是同一个都不承认，如果我们连哪些东西是自己不知道的都不知道，）那岂非不可能认知万物了？”（王倪说：）“我怎么知道？虽然我不知道你问题的答案，但是我可以试着说说（你的问题）。怎么才能知道我自认为是知道的，实际上真的是知道的？怎么才能知道我所说的不知道，实际上是知道呢？我姑且试着来问你：人睡在潮湿的地方，腰就会出毛病以至于半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬到树上就会惴惴不安，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴的生活方式哪种是正确的呢？人吃的是肉，麋鹿吃的是草，有一种蜈蚣喜欢吃蛇（脑），猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，他们的口味哪一种是正确的呢？（人们把同类相交媾当做是正确的，但是大自然中偏偏有）猿和猵狙相交配的，有麋鹿和鹿相交配的，有泥鳅和鱼相交配的。毛嫱和丽姬，天下人都认为美极了，（可是）鱼见了她们就会潜入深水，鸟见了她们就会高飞而去，麋鹿见了她们就会撒腿飞奔；这四种动物的眼光哪一种才是正确的？在我看来，（儒家以）仁义为改造世界的旗帜，（世人以判定）是非为规范言行的途径，只能是徒增混乱，我怎么能知道谁对谁错呢！”

啮缺说：“您不在乎‘利’和‘害’，那么所谓‘至人’就以不在乎‘利’和‘害’为基本修为吗？”王倪说：“（何止于此，）‘至人’的修为大着呢！野火遍地不能让他感到热，江河冻结不能让他感到冷，雷霆劈开山峦、飓风掀起狂浪不能让他感到惊恐。那样的人呵，身乘云气而上，驾驭日月而行，遨游在九州四海之外。生死的变化都不能让他丝毫动心，何况‘利’和‘害’这样的事情！”

在这个故事中，“啮缺”是儒家的代言人，“王倪”是道家的代言人，他们的对话从哲学认识论问题开始：人类怎样才能认识世界？

啮缺提出的问题是：“子知物之所同是乎？”这个“是”指“标准”，这句话的意思是，分别、衡量、判断、评价万事万物的标准是“同”一个。

这是一个生活常识，乃所谓人同此心、心同此理。当然，中国人的这一生活常识在历史上受到了儒家学说的影响，也就是孟子说的“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》） 【译文：口舌对于味觉的感知，有相同的嗜好；耳朵对于声音的感知，有相同的喜好；眼睛对于容貌的感知，有相同的美感。至于人的心灵，难道偏偏没有相同的地方吗？！人心相同的地方是什么？是理，是义。只是圣人首先洞察到人心相同的地方。所以，理与义能够让我的心灵感到愉悦，就像牛羊肉让我的口舌感到愉悦是一样的】 。

王倪的回答“吾恶乎知之”意蕴深厚，需要仔细分疏。王倪当然不同意儒家的“物之所同是”，但是，他却不能说“物之所同是”是错的，只能说我不知道。这就关系到对话中的“知”字，虽然两人都使用了这个“知”字，但是含义却大相径庭。啮缺“子知物之所同是乎”中的“知”字是“知道”的意思，并且包含着“同意”的意思；王倪当然“知道”“物之所同是”这一常识，却不能“同意”，因为在庄子看来，“知”之为“知”，不在于“知道”，在于“认识到”，也就是经过理性的批判反思，有充分的根据和理由所做出的判断和评价。

于是就有了这样的情况，一方面，“物之所同是”不过是常识，没有经过理性的批判反思，是没有充分根据和理由的一个判断，所以不能说是“对”的；另一方面，也不能说“物之所同是”是“错”的，因为这同样需要经过理性的批判反思，需要充分的根据和理由，但是在经过理性的批判反思之后，却发现找不到充分的根据和理由——这一点下文会说到。所以，啮缺只能回答说“吾恶乎知之？”

啮缺“知道”了：王倪不同意“物之所同是”这一观点，但是听不懂王倪话中的深意，因为他对所谓理性的批判反思这件事情一无所知，正所谓：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声；岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之！”（《逍遥游》）所以他信心满满地质问王倪“子知子之所不知邪？”

这话秉承的是儒家的一贯立场，也就是孔子说的“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》） 【译文：知道的就知道，不知道的就（承认自己）不知道，这才是对待认知的正确态度】 。因为啮缺把“吾恶乎知之”错误地理解成了：第一，王倪不知道“物之所同是乎”的道理；第二，他羞于承认自己不知道，为了掩饰而说成我怎么知道？意思是不仅是我，没有人能够知道“物之所同是乎”的道理；所以他要求王倪坦诚地承认自己不知道。

可是，王倪还是用一句“吾恶乎知之”（我怎么知道）来回答，啮缺这才意识到了王倪话中的深意，理解到了“吾恶乎知之”的意思是，我找不到充分的根据和理由来判断“物之所同是”以及“子知子之所不知”的对与错，而其前提是：凡是没有充分根据和理由的判断都不过是建立在猜测基础上的“信念”而已，没有资格称为“知”。于是，啮缺总算与王倪对上了话茬，再问“然则物无知邪？”

这个问题问到点子上了：如果我们连对万物做出判断的标准是同一个都不承认，我们就无法区分自己知道的与自己不知道的，这就等于承认人类是不可能认知世界的。但是啮缺对自己却没有了信心，语气不再像前面“子知子之所不知邪”那样有恃无恐，反而是怯怯地问一句“然则物无知邪？”

“吾恶乎知之？”王倪还是先以“我怎么知道”来回应——这是大实话。既然王倪不知道“物之所同是乎”，不知道“子之所不知邪”，当然也不知道“物无知邪”，因为后面两个问题是蕴涵在第一个问题里面的。如果不能首先确立“对万物做出判断的标准是同一个”，我们就无法回答“怎么区分知道的和不知道的”、“人类认知世界是可能的还是不可能的”等问题。

对于“物之所同是乎”，啮缺本来信心满满地认为就是“同是”，却不过是建立在猜测基础上的“信念”而已，没有资格称为“知”；王倪的回答是不知道，却经过了理性的反思批判，只是因为找不到——实际上是不可能找到——充分的根据和理由。所以，面对着终于意识到自己话中的深意，并且开始理解到存在着不同的认识论立场的啮缺，王倪在第三次说“吾恶乎知之”之后，终于正面地阐明他理性反思的批判过程，说虽然我不知道你的问题的答案，但是我可以试着说说你的问题。

在啮缺的三个问题中，“物之所同是乎”是根本的，王倪首先阐明了自己的立场“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”这是针对啮缺“同是”的“信念”说的，没有经过理性的反思批判，你自以为是“知”的，也许实际上是“不知”，我说的“不知”，也许恰恰是“知”。

后面是进一步的论证：“民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤；四者孰知天下之正色哉？”

必须指出，这一大段论证非常容易让读者产生疑惑：鸟兽的世界与人的世界是不同的，他们的判断标准当然是不同的，这不正好反过来证明了人类的判断标准是相同的吗？必须承认，庄子这儿的表述是失败的：既然人都是“木处则惴慄恂惧”，都是“民食刍豢”，乃至“毛嫱、丽姬，人之所美也”，那么，正是在与鸟兽不同判断标准的对比中，证明了人类的判断标准是相同的；所以，“物之所同是乎”是正确的。

其实，《齐物论》的前面已经把问题说清楚了，这就是“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”。【译文：所以就有了儒家和墨家分别所主张的那些“是”与“非”，他们把对方的“非”肯定为自己的“是”，把对方的“是”否定为自己的“非”。】 如果真的是“物之所同是”，又何来“儒墨之是非”？

如果一定要为庄子辩护的话，今天我们可以这样来反问啮缺：不仅在儒墨之间不是“物之所同是”，就是在儒家之中也同样如此，所以“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”（《韩非子·显学》）。韩非子接着问：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”（《韩非子·显学》）【译文：在孔子、墨子死后，儒家分为八派，墨家分为三派，他们对祖师爷学说的取舍各各不同，甚至（在理解上）有相反之处，却都自称是孔子、墨子的真正嫡传。孔子、墨子不能复活了，那么谁能为他们判定真伪呢？】

不妨为韩非子的话做个注脚，看看弟子们在孔子死后是怎么众说纷纭的。“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？’子夏闻之曰：‘噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也！有始有卒者，其惟圣人乎！’”（《论语·子张》）【译文：子游说：“子夏的那些学生，让他们做些洒扫庭堂、接待宾客、主持仪式一类事情，那是可以的。不过这些都是细微末节，至于儒者的根本就不行了。这可怎么办呵？”子夏听到这话，说：“哎！言游太过分了！君子（儒家）的大道，究竟是哪些应该先行传授？哪些应该后续传授？拿草木来打比方，（教小孩子认识草木的名字，也要有个从易到难的顺序，）就是区分其难易的类别。（我的传授次序是正确的，）君子（儒家）的大道，岂是言游能够歪曲的！（能够按照正确的顺序传授而）有始有终的，大概只有圣人了！”】 子游从孔子那儿听到儒者有其根本这件事情，听到传授儒家学说有次第顺序这件事情，都上升到“其惟圣人乎”的标准。那么，“物之所同是乎”？

可见，在与儒家的“辩然否”中，庄子的观点可以通过“以子之矛攻子之盾”的办法得到很好的论证。而且，以笔者为庄子假设的论证路线能够更好地对接上王倪的结论——“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”

儒家以“仁义”为大道，可是就连孔子的十大弟子对“仁义”的理解都歧义迭出，并且上升到“是非”的高度——“君子之道，焉可诬也”，真是乱得一塌糊涂，没有人能够为他们判定对与错。

话说到这分上，啮缺已然无以辩之，却话锋一转：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”

此语是话中有话，需要点明出来。其“不知利害”一语，联系着前面“昔者尧问于舜”的故事。在那个故事中，庄子针对儒家的圣人尧，借另一个儒家圣人舜之口，轻轻刺出一剑：圣人是纯粹到全是仁爱、没有一丝一毫为自己私利打算的人，世上真的有这样的人？庄子想说的是，在你们的大圣人尧辉煌的德性光环背后，恐怕掩盖着贪婪吧！

善恶的褒贬总是关联着利益的得失。一个人在道德上被推举为“善”，利益就滚滚而来，所谓名利双收也；一个人在道德上被命名为“恶”，利益就会剥夺殆尽。所以，无论古今中外，总有“聪明人”拼命也要站在道德的制高点上。

其“不知利害”一语，表明啮缺承认了善恶褒贬总是关联着利益得失这一事实，承认了在儒家圣人辉煌的德性光环背后，存在着私利的打算。然后反过来质疑王倪——“至人固不知利害乎？”儒家称为“圣人”者，道家也称为“至人”，难道“至人”就没有私利的考虑？

“王倪曰：‘至人神矣！大泽焚而不能热，河汉（冱）而不能寒，疾雷破山、（飘）风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！’”

这段话需要与《逍遥游》中的“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”参照来读。其一致的地方是前面一部分对“至人神矣”的描述，都神思隽永而美轮美奂；其不同之处在于最后一句——《齐物论》中的“死生无变于己，而况利害之端乎” 【译文：生死的变化都不能让他丝毫动心，何况“利”和“害”这样的事情】与《逍遥游》中的“其神凝，使物不疵疠而年谷熟” 【译文：她只要一凝聚精神，就能让天下万物无病无灾而五谷丰登】 。

笔者前面说过，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”的意思是，那位神人不需要行动起来，也不需要团结和联合起人们共同行动，只需要一个意念就建构起了大同世界。笔者还指出，庄子看到了儒家学说的宗旨是心系天下苍生，以天下老百姓都能过上好日子为终极目标而奉身以赴，却轻飘飘一句“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事”带过，本意是要自圆其说，恶果却是自欺欺人。

但是“死生无变于己，而况利害之端乎”却不同，它讲的是个人的精神世界和境界，而无关乎改造世界的功业。既然是“死生无变于己”，就是说“至人”不是长生不老的神仙，他活着，也会死去，但是无论活着还是死去，他的内心都是那么宁静，没有任何事情能让他的心灵产生丝毫波动。

所以，“大泽焚而不能热，河汉（冱）而不能寒，疾雷破山、（飘）风振海而不能惊”应该这样来理解：野火遍地之热不能让他有丝毫动心，江河冻结之冷不能让他有丝毫动心，雷霆劈开山峦、飓风掀起狂浪之险不能让他有丝毫动心。“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”也应该被理解为：那样的人呵，心志乘云气而上，思绪驭日月而行，精神遨游在九州四海之外。

根本的事情是“死生无变于己”，所以才能“大泽焚而不能热，河汉（冱）而不能寒，疾雷破山、（飘）风振海而不能惊”，至于“利害之端”则何足道哉！这就回答了啮缺的质疑：与儒家的“圣人”不同，道家的“至人”没有丝毫的私利动机。

《逍遥游》、《齐物论》中的“至人”是有些不同的，而无论是在理论思维的逻辑自洽性上，还是在审美想象的情感稳定性上，《齐物论》都要优长于《逍遥游》。

在讲过两个儒家圣人的对话故事和道家代言人与儒家代言人的对话故事之后，接下来是一个道家高人与一个“向道者”的对话故事，这个“向道者”本来是儒家信徒，却心仪于道家学说的高妙而处在“改宗”的游移彷徨之中。

（二·3c）瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害；不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓；而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

长梧子曰：“是皇帝之所听莹也，而丘也何足以知之！且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求炙。

予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑，以隶相尊。众人役役，圣人愚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴。

予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之：君乎，牧乎。固哉！

丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

……

何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

译文：瞿鹊子问长梧子：“我听老师说过：（有人认为：）圣人不经营那些世俗的事务，不求有利，不避有害；随遇而安不会刻意追求什么，率性而为不会违心顺从他人；什么都没有说却好像说了些什么，说出来的话又好像什么都没有说；游心在俗世之外。老师认为这不过是无稽之谈，而我认为是得道之人的高妙行径。您怎么看？”

长梧子说：“这话连三皇五帝（那样大智慧的人）听到都会感到困惑的，（你的老师）孔丘怎么能理解呢！至于你，算是还没有学会爬，就要学着走，（就好像）看到鸡蛋就想着公鸡报晓，看到弹弓就想着烤炙鸟肉。

我就为你姑妄言之，你也姑妄听之，怎么样？（得道之人）与日月相伴，心怀宇宙，与天地万物浑然一体，杂乱无章的俗务不足以留心，贵贱贫富的俗套不足以为训。众人（为名为利）忙忙碌碌，圣人（无名无利就好像）愚钝至极，他参透了古今沧海桑田之无尽变化而成就了自己的精纯不二。（其所参透的是：）万物都有其存在根据和价值，并且由此而互相含蕴成为一体。

（既然万物以其根据和价值而互相含蕴成为一体，生和死就是不可分割的，）我怎么知道贪生不是犯糊涂呢？我怎么知道怕死不是（如同）幼年流离失所、虽然回到了家乡却浑然不觉呢？从前有个叫丽姬的，是‘艾’这个地方封君的女儿。她刚刚嫁到晋国的时候，哭得鼻涕眼泪流到了衣襟上。等她到了王宫，与国王同寝一床，吃着大鱼大肉，为当时的哭泣很是后悔。（可见，）我怎么知道死了的人不会为他们当初一心想活下去而后悔呢？

在梦中饮酒作乐的人，白天醒来哭泣；在梦中哭泣的人，白天醒来狩猎作乐。当他在梦中时，不知道自己在做梦；梦中也可能梦到自己在做梦，醒来才知道那是一场梦。进而，只有‘觉道’的人才知道这些‘梦’、‘觉’统统是梦（人生就是一场大梦），而愚笨的人却以为自己很清醒，自以为是地认为自己无所不知：（说的都是些）君上呀、臣下呀（等等陈词滥调）。真是冥顽不通！

孔丘与你，都在梦中；我说你在梦中，也是在梦中。我这话，叫做吊诡。（没人能懂吊诡之言，如果）三十万年以后能遇到一个大圣人，知道我的吊诡之言是什么意思，那就幸运得像早晚都会碰面一样了。

（我说：你在梦中我已觉，你也说：你在梦中我已觉；到底孰梦孰觉？免不了要争论起来。但是，争论有用吗？）就算我和你争辩，你胜了我，我输给了你，你真的就是正确的？我真的就是错误的？（或者，）我胜了你，你输给了我，我真的就是正确的？你真的就是错误的？（再深入一层去追问，）是我们两个人必定有一个是正确的，有一个是错误的？还是我们两个人都是正确的，或者都是错误的？我和你（对这些问题）是不可能达成共识的，那么对其他人来说就更是一笔糊涂账，我找谁来评判是非呢？找与你的观点相同的人来评判？他既然与你的观点相同，怎么能有评判的资格呢！找与我的观点相同的人来评判？他既然与我的观点相同，怎么能有评判的资格呢！找与我和你的观点都不相同的人来评判？他既然与我和你的观点都不同，怎么能有评判的资格呢！找与我和你的观点相同的人来评判？他既然与我和你的观点相同，怎么能有评判的资格呢！那么，我、你和其他人都是不可能达成共识的，你还能指望谁呢？

……

什么叫做‘与自然的分际相应和’？这就是：（世人之）所‘是’（肯定）者，其‘不是’（否定）者存乎其中矣，万物之所‘然’（如此这般）者，其‘不然’（变化消亡）者存乎其中矣。世人之所‘是’者，如果是有道理的，其所肯定的地方当然不同于其所否定的地方，何必去争论个水落石出呢！万物之所‘然’者，如果确实是如此这般，其如此这般当然不同于（变化消亡造成的）如彼那般，何必去争论个水落石出呢！在对待之中的言说称为‘化声’，如果能够破除一切对待（去言说），（就能）与自然的分际相应和，无拘无束地自然流淌，就可以悠哉游哉地度过一生。遗忘了死生祸福、遗忘了是非仁义，让一颗心在无（是非、然否、死生祸福、是非仁义……）的境界中遨游，这就是让生命寄寓在逍遥境界中了。”

对话的两个人物，一个叫瞿鹊子，一个叫长梧子，瞿鹊子口中称为“夫子”的，长梧子称其为“丘”，也就是孔子。

对话开始于瞿鹊子向长梧子转述从“夫子”那里听来的描述道家学说主张的一段话，进而又转述了“夫子”的评论——“孟浪之言”，再表达自己的不同评价——“妙道之行”，以求得印证。所以，这个故事的要点在于“妙道之行”的两重境界。

第一重境界是“圣人不从事于务，不就利，不违害；不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”，这被庄子当做信奉“外道”者所能理解到的极致。众所周知，庄子对孔子非常敬重，在《庄子》中，孔子不仅出场频繁，而且形象正面，其“不足”也就是离“道”尚有咫尺之遥罢了，其所语“道”虽确当不移，然精微不足。所以，长梧子不认可瞿鹊子“妙道之行”的评价，且调侃说：“汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”，这就引出了长梧子心目中的“妙道之行”，也就是第二重境界。

第二重境界是“旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴”。这是信奉“外道”者不可能理解到的，故称之“是皇帝之所听莹也，而丘也何足以知之！”至于瞿鹊子，长梧子不知道他有没有慧根，所以接下来是“予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？”

那么，这两种境界的不同在什么地方呢？

简略地说，第一重境界是从“外面”看过来的，是被动的、内敛的和防御性的，虽然已经是高度“同情的理解”，但还是如同雾里看花，所以其表达方式是否定的，即“不……”。

第二重境界是“内在”的体验，是能动的、扩张的和进取性的，其表达方式是肯定的，即“是……”。

从“外面”看过来的与“内在”的体验，当然大不相同。我们来讨论几个短语，包括第一重境界中的“无谓有谓，有谓无谓”、第二重境界中的“置其滑涽，以隶相尊”和“万物尽然，而以是相蕴”。

第一，“无谓有谓，有谓无谓”。 【译文：什么都没有说却好像说了些什么，说出来的话又好像什么都没有说。】

自老子开始，就开创了一种特殊的哲学言说方式，而与其哲学思维方式、哲学精神和旨趣相匹配，如“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·第一章》）。 【译文：“道”是可以言说的，但是说出来的“道”就不是本来的“道”了；“道”这个称谓是可以给（本来的）“道”命名的，但是这个称谓并不是“道”本来的名称。】 这种特殊的哲学言说方式很让人头疼，站在常识的立场上，并且根据社会交往的基本准则，人们一定会这样问：你到底要说些什么？

到了庄子，其哲学精神和旨趣本于老子而有重大的调整和转向，其哲学思维方式本于老子而有独到的开拓和深化，其哲学言说方式在人们看来就更加扑朔迷离了。即便把“同情的理解”推至极致，对诸如“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”一类的话，也只能说一句“有谓无谓”。但另一方面，对啮缺连续抛出的三个问题：“子知物之所同是乎”、“子知子之所不知邪”和“然则物无知邪”，王倪都以“吾恶乎知之”应之，而说到第三遍时，基于“同情的理解”，就能够意会到一点其中的深意，而不得不说一句“无谓有谓”。

有意思的是，老子尚有“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”（《老子》第七十章） 【译文：我说的话很容易懂，也很容易施行；可是天下人都不懂，更没有人去施行】 之语，并且大有怀才不遇之激愤，故曰“夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉”（《老子》第七十章）。 【译文：因为天下都是无知之人，所以没有人懂我。懂我的人稀少，正说明我（的学说）了不得，所以（得“道”的）圣人就像是怀中揣着美玉却只能身穿粗布衣裳。】 但庄子完全不一样，他知道自己的话太难懂，自己的学说太难施行，而有“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡”之悲吟，所以对“无谓有谓，有谓无谓”一语，亦知足矣。

第二，“置其滑涽，以隶相尊” 【译文：杂乱无章的俗务不足以留心，贵贱贫富的俗套不足以为训】 。

笔者的译文仅仅是字面上的对译，没有触及这句话的妙处，故必须再说说。在义理上，这是庄子哲学认识论最高命题——“滑疑之耀”（从未定命题中建构性地推导出肯定命题的结论）——的又一个范例。

先说“置其滑涽”。其“滑涽”既指“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”之混乱，也指对于“子知物之所同是乎”、“子知子之所不知邪”和“然则物无知邪”这些重要的哲学问题，人类都只能应之以“吾恶乎知之”之无奈；当然，如果强不知以为知，自认为找到了这些哲学问题的答案，就是昏聩了。其“置”是悬置、搁置的意思。“置其滑涽”的意思，一是在消极的意义上，是“搁置起那些混乱和昏聩的意见争论”的意思；二是在积极的意义上，是“莫若以明”的意思。

再说“以隶相尊”。其“隶”字，与“奴”、“仆”、“皂”、“竖”、“臣”、“妾”等一样，在上古都是对“贱民”的称谓，现代汉语双音词“奴隶”则是其简化。唐代注家成玄英注解“以隶相尊”句云：“一于贵贱也”，甚善。

那么，“一于贵贱”的结论是怎么得出来的？怎么从“置其滑涽”中推导出了“以隶相尊”？答案如下：

在消极的意义上，“置其滑涽”的意思是——对于“贵贱”的判定，必定源于某种“是非”标准；但是，既然通过哲学认识论的批判，证明了不可能找到一个标准来判定世间纷纭杂乱的各种“是非”标准究竟谁是谁非，故只能“置其滑涽”。

在积极的意义上，“置其滑涽”的意思是——“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，就是“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已；已而不知其然，谓之道”。

在这里，其所“得”者是“以隶相尊”。什么“王”啊“侯”啊、“奴”啊、“隶”的，统统是经不起理性批判的臆断，人的价值就是“人”本身，他或者她是个“人”，这就够了。不论是一个什么样的人，与其他人都是平等的，我们就应当把他或者她当做“人”来对待。

第三，“万物尽然，而以是相蕴”【译文：万物都有其存在根据和价值，并且由此而互相含蕴成为一体】 。

庄子通过认识论的批判和建构，已然得出了“以隶相尊”的结论，只是还需要在本体论上给出理由：为什么不论是一个什么样的人，与其他人都是平等的，我们都应当把他或者她当做“人”来对待？为什么人的价值就是“人”本身？

让我们回到《齐物论》开篇的“天籁”。

山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚；而独不见之调调、之刁刁乎？

何谓“万物尽然，而以是相蕴”？曰：天地之间万物都是个性化的存在，这些个性化的存在通过矛盾、冲突、对抗耦合构成一个互相呼应、互相支撑、互相肯定的和谐共同体。你是一个什么样的人，你是一个什么样的独特的存在，你就做你自己好了。如果所有的人都能充分地做他或者她自己，就能够互相蕴含，才能真正地结合在一起，你中有我、我中有你，共同构成“一个”世界。

而且，这一切都不需要一个“怒者”存在，这一切都自然而然，都自己如此。既然一个不可思议的存在居然如此这般地存在着，那么，这就能作为生命的立足点，让如此这般的存在就内化为你的生命态度，就建构为你“去”生活的立场。既然作为一个生命，你体悟到生命是一个不可思议的存在，并且已经存在着，那么你就呵护生命的这种存在方式吧。这就是所谓“天地与我并生，而万物与我为一”。

话说到“万物尽然，而以是相蕴”，似乎已经言尽于此，庄子完成了全部的哲学论证。但是，前面说过，庄子的“滑疑之耀”最了不起的地方是对理性狂妄症的坚决抵制，从而坚守住对“存在”如其本真的尊重。对于庄子来说，“我思”确实是“我在”的唯一基础；但问题是，作为“我在”唯一基础的“我思”是被建构起来的，不是“存在”本身——“俄而有无矣”。那么，“万物尽然，而以是相蕴”就不过是被庄子在思维中建构起来的，“而未知有无之果孰有孰无也”！

这是一个无解的痛点！却只有庄子自己知道。《齐物论》以“天籁”开篇，如果就以“万物尽然，而以是相蕴”结束，看上去非常完美，而庄子也尽可以把“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”这一痛点放过去。但是，庄子没有这样做。“万物尽然，而以是相蕴”者，是他所建构理论大厦的屋脊，美哉！其沉郁如龙蟠虎踞，其雄奇如壁立千仞；但是，他知道这座宏伟建筑建立在沙滩上。这太让人沮丧了，沮丧到精神恍惚，如雾里看花，如醉中舞剑——“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子·第二十一章》）。【译文：恍恍惚惚呵，其中别有一种面貌；恍恍惚惚呵，其中别有一种事物。】

于是有了下面的文字：“予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”

从“北冥有鱼，其名为鲲”到“树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，一部《逍遥游》何等意气飞扬！从“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎”到“万物尽然，而以是相蕴”，一部《齐物论》何等踌躇满志！却不过梦境一场……这让人悲从中来不可断绝，不禁让人在恍惚中被“生”“死”之“惑”所淹没。这里挑战的是“死生无变于己”，庄子这是要亲手推倒自己建构的理论大厦吗？

“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之：君乎，牧乎。固哉！”

万万不可把这段文字当做“故事”来读！庄子的精神世界太宏大也太沉重，太丰富也太复杂，犹如“其坚不能自举”的“五石之瓠”，就要被自己压垮了，哪有心情讲故事？这段文字是高度理性的批判反思，是庄子的精神自我救赎。

“死生无变于己”是挑战不了的，因为“死”与“生”的问题业已经过了彻底的理性反思——“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”人类不可能认知“死”与“生”到底是怎么一回事，对这个世界所能达到的最高认知是“俄而有无矣”，并且这就是从“未知有无之果孰有孰无也”推导出来的逻辑结论。

那么，此时此刻的“俄而有无”是什么呢？要不被太宏大也太沉重、太丰富也太复杂的精神世界压垮，就必须让自己的精神世界变得更加强大。必须从精神的恍惚中挣脱出来，让理性运作起来。于是，“梦”的意象出现了。如同“梦”“觉”的关联，如果“死生无变于己”是“觉”，“恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎”就是“梦”；如果“死生无变于己”是“梦”，“恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎”就是“觉”。在当下这个时间点，也就是“现在”，如同“梦”与“觉”关联在一起的“死生无变于己”和“恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎”，就是本真的“存在”。

让我们稍事停留，谈谈庄子彻底的理性批判精神。当一个人就要被自己的精神世界压垮，心中盘旋着诸如“予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”一类问题时，通常是本能地期待某个“他者”来救赎自己，这是宗教产生的心理基础。西方人信奉的基督教是这样，亚洲人信奉的佛教也是这样。

即便是与道家同样拒绝“他者”救赎的儒家，在理性思维运行至极限而得不到答案时，也不得不求助于“他者”，如孟子在向弟子解释人间最高统治权的归宿时向“天”求助。“舜有天下也，孰与之？曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’”（《孟子·万章上》）【译文：（万章问：）“大舜得到了天下的最高统治权，是谁授予的？（孟子）说：‘是上天授予的。’（万章接着问：）‘上天授予的，是言之凿凿地颁布其旨意的？’（孟子）说：‘不是的。上天并不说话，用（特定的）行为和事情来表达罢了。’”】

不能否认儒家的“天”、“天命”自有其理论逻辑，但依赖“他者”才使得其学说获得完整性和自洽性也是事实，比起庄子彻底的理性批判精神就逊色太多——“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”

在“他者”面前止步的理性是值得同情的，而拒绝了“怒者”的理性则值得敬仰！但问题是：拒绝了“怒者”的理性能继续前行吗？能开辟出新的理论境域吗？

对于庄子来说，在“梦”与“觉”的意象并生出来以后，接下来的事情是，“梦”与“觉”究竟是怎么关联在一起的？何谓“梦”？何谓“觉”？

答案仍然是：与不可能认知“死”与“生”到底是怎么一回事相同，也不可能认知“梦”与“觉”到底是怎么一回事，对这个问题所能达到的最高认知就是“梦”与“觉”是并生的。

不可能在认知上区分出何为“梦”、何为“觉”，但是既然已经认识到“梦”与“觉”是并生的，就可以去认知它们是如何“并生”的。这是庄子彻底的理性批判精神所开拓出的独特理论思维方式，拒绝了“怒者”的理性开辟出的新的理论境域。

“梦”与“觉”总是在交替之中——“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎”。但是没人能分清何为“梦”、何为“觉”——“方其梦也，不知其梦也”，更何况“梦之中又占其梦焉”，就使得事情更加复杂而难解。但我们知道的是，“梦”与“觉”是相对而言的——“觉而后知其梦也”，你把“此”当做“梦”则彼为“觉”，你把“彼”当做“梦”则“此”为“觉”。尽管不知道何为“梦”、何为“觉”，但能够知道的是“梦”与“觉”有“大”、“小”的不同——“有大觉而后知此其大梦也”，如“梦之中又占其梦焉”之为“大梦”者。

“而愚者自以为觉，窃窃然知之：君乎，牧乎。固哉！”这里的“愚者”固然指儒家——这段对话是儒家信徒瞿鹊子因心仪于道家学说的高妙、向道家高人长梧子求教，所以长梧子以儒家汲汲于区分贵贱上下为例来说明“愚者自以为觉”。但是，这何尝不是庄子的自我反省！

“自以为觉，窃窃然知之：君乎，牧乎”的是“愚者”，分不清何为“梦”、何为“觉”的又何尝不是“愚者”！于是有了下面的话：“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”

既然没人能分清何为“梦”、何为“觉”，那就不能重蹈“自以为觉，窃窃然知之”的覆辙，就不能以“自以为觉，窃窃然知之”者为“梦”、以自己为“觉”，就只能承认大家都在“梦”中，不过是深浅不同、大小不同罢了。

孔丘对你说“圣人不从事于务，不就利，不违害；不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”，是在做梦，你瞿鹊子说“而我以为妙道之行也”也在做梦，我跟你说了“旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴”，又何尝不是在做梦！

但是，尽管没人能分清何为“梦”、何为“觉”，并且以此为前提，“自以为觉，窃窃然知之”与“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”还是有很大不同，抑或——没人能分清何为“梦”、何为“觉”——这就是“觉”？如此说来，“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”就是“吊诡”之言了。

“吊诡”是庄子独创的词，意思与今天说的“悖论”相近。以前面提到的“罗素悖论”为例，其通俗的表达是——如果一个理发师宣称：我只给那些不给自己刮脸的人刮脸，那么，他应该给自己刮脸吗？结果是：如果他不给自己刮脸，他就是“不给自己刮脸的人”，他就应该给自己刮脸；但是，如果他给自己刮脸，他就是“给自己刮脸的人”，他就不应该给自己刮脸。可怜的理发师把自己给整糊涂了。

用哲学语言来表达，“悖论”是这样的命题：当且仅当这一命题是正确的，这一命题是错误的；当且仅当这一命题是错误的，这一命题是正确的。

罗素悖论属于现代逻辑学中形态最简单的语义悖论，“庄子悖论”——这是笔者杜撰的一个词[24]，可以称为“生存悖论”，但悖论的表现是一样的。

庄子宣称“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”，这句话是正确的吗？结果是：第一，当且仅当这一命题是正确的，这一命题是错误的——既然“梦”与“觉”是相对而言的，那么，如果“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”是正确的（这是梦话），则是错误的（这是“觉语”）；第二，当且仅当这一命题是错误的，这一命题是正确的——既然“梦”与“觉”是相对而言的，那么，如果“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”是错误的（这是“觉语”），则是正确的（这是梦话）。

“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”这个“解”字所指是“吊诡”，也就是“庄子悖论”，这要多说几句了。

无论是中国还是古希腊，哲学家们很早就“发现”了悖论，如公元前5世纪古希腊埃利亚学派的芝诺提出的“飞矢不动”、“阿喀琉斯追不上乌龟”等著名悖论。在中国，公元前4世纪的惠施也是一个“悖论大师”，其提出的命题几乎都是悖论：“无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”（《天下》）可惜的是，惠施是怎么展开和论证这些悖论的，已经不可能知道了。可以猜测的是，其手法大致是偷换概念。[25]

随着人类实践的发展和认识的深化，一些悖论被消解，如芝诺关于运动的不可分性的那些哲学悖论，就由于现代物理学对量子的发现，得到了很好的解决。当然，新的悖论又产生了，从而期待着人类实践的进一步发展和认识深化，如笔者前面说到的“空间内外”的悖论。

庄子却等不了，他面临的是“生存悖论”！在古代，芝诺关于运动的不可分性的哲学悖论没有解决，丝毫不妨碍人们散步、远足和参加奥林匹克竞赛；在现代，罗素关于理发师该不该给自己刮胡子的悖论没有解决，也丝毫不妨碍人们给自己刮胡子或者不给自己刮胡子。在古代，人们解不了惠施“南方无穷而有穷，今日适越而昔来”的悖论，丝毫不妨碍人们今天就去南方旅行或者留待将来；在现代，物理学家们解不了“空间内外”的悖论，也丝毫不妨碍人们盖房子和造高铁。但是，如果庄子解不了“庄子悖论”，他就不知道该怎么活下去。

“梦”矣，“觉”乎？如果分不清何为“梦”、何为“觉”，人生岂不是一笔糊涂账！与康德一样，这都是在终极意义上提出的问题。康德批判哲学提出的三个问题是：我能认识什么？我应当怎么做？我能期望什么？对后两个问题的回答在逻辑上依赖着第一个问题的答案，如果我不能认识到这个世界是如何存在着的，我又怎么能知道我的行动应当遵循怎样的原则和把什么东西确立为我的人生目标？同理，对于庄子来说，如果分不清何为“梦”、何为“觉”，我连“我是谁”都不知道，遑论我该怎么做、该怎么活……

虽然说的是“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”，但还是必须去“解”生存之“吊诡”。

庄子在两重意义上去“解”生存之“吊诡”：一是“解”“吊诡”之语义，二是“解”“吊诡”之人生。

但是，现存文本所“解”“吊诡”之语义却不伦不类。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”

这段话也应该是后人注释《庄子》的文字在流传中羼入了正文。

一是其内容浅近到与《齐物论》全篇不协调，不过是对“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”一句在蒙学水平上的解释而已。

二是其行文虽与“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎”者类似，其论证却采取了在逻辑上穷举的方式，与前面的“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德”一样，与庄子的言说方式风马牛不相及。

三是“然则我与若与人俱不能相知也”不是庄子的观点，是后学的误解。这一点在本书的“引言”中已经论及，可以接着说的是，在庄子，既然有“我知之濠上也”的“知鱼之乐”（《秋水》），当然也有人与人的“相知”，而《大宗师》论其事矣。

一方面，对“道”的体认和修为只能是一个人的，故曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《大宗师》）【译文：鱼在水中安适，人在大道中安适。在水中安适的，（要做的事情是）挖个池塘养着；在大道中安适的，什么事情都不要做而气定神完。所以说：鱼归于江湖之中才能忘却其他鱼的存在（而成就自己的存在），人得其大道之际才能忘却其他人的存在（而成就自己的存在）。】

另一方面，“相忘乎道术”者就是“同道”，而“相知”为“友”。“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”（《大宗师》）【译文：子祀、子舆、子犁、子来四个人的相交之语说：“谁能够把‘无’当成自己的脑袋，把‘活着’当成自己的脊梁，把‘死亡’当成是自己的尻骨；谁是懂得生死存亡是一体的人，我就和他交朋友了！”四个人相视而笑，心心相印，于是成了朋友。】

“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：‘孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾、挠挑无极，相忘以生，无所穷终？’三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”（《大宗师》）【译文：子桑户、孟子反、子琴张三个人相交为朋友，说：“谁能在不交往之中相交，在不互助之中互助；谁能神游天外、以‘无’为归宿而驰骋，忘却了死生，绵绵不绝没有尽头？”三个人相视而笑，心心相印，于是成了朋友。】

根据以上证据，可以认定现存文本中所“解”“吊诡”语义的文字不是庄子的文字。而所“解”“吊诡”之人生者，却是庄子的如椽巨笔。“何谓和之以天倪？曰：‘是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。’”

让我们从“化声之相待，若其不相待”说起。这个“待”字就是《逍遥游》中“此虽免乎行，犹有所待者也”和“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”中的“待”，意思是“对待”；其“不相待”的意思是“无待”。

所谓“化声”，郭象解释为“是非之辩”，这是正确的，但是其所指者还需要讨论。人们通常认为“化声”就指前文的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”等在“对待”中说的话，这当然没错；但必须看到，在“对待”中说的“化声”也包括庄子自己的以上所有言论，并且直指“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”。

这不仅是因为“梦”与“觉”构成了“对待”是不争的事实，更是因为在“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”中，这一“对待”已然发展成了“吊诡”——“梦”与“觉”不仅互相对立，还互相支撑；不仅互相否定，还互相过渡。所以，所谓“解”“吊诡”者，就是“破”“梦”与“觉”之对待。

怎么才能破除“梦”与“觉”之对待？庄子给出的答案是“和之以天倪，因之以曼衍”。

“天倪”，自郭象解之以“自然之分”以来，几乎没有异议，但是所谓“自然之分”到底是什么意思则不明确。而这一点非常重要，讲不清楚“天倪”，打头的“和”字就落实不了，这句话的意思还是含混不清。

其实，在《庄子》杂篇的《寓言》中，就有对“天倪”的解释，曰：“非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”（《寓言》）【译文：如果不是“卮言”日出不穷，与自然的分际相应相和，谁又能悠游终生！万物（之所以称为“万物”，是因为其外形各各不同，一物之为一物，在于其特有的外形而各）自成一种类，（而在万物之间是）通过不同外形（的变化）而传承连接（为“万物”），就像一个圆环那样循环往复，既找不到从什么地方开始，也找不到在什么地方结束，这就叫做“天均”。所谓天均，就是“天倪”。】

《寓言》篇的这段话就是解释《齐物论》“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”的，其发挥之处有二：一是以“卮言”一词来概括庄子所“解”“吊诡”之人生者；二是用“天均”——自然万物的存在方式来解释“天倪”，也就是“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”。

“卮言”一词并见于《寓言》篇和《天下》篇，含义却有很大不同。[26]要说的是“天均者，天倪也”，这一表达表明《寓言》篇作者的“解释”意识——“天倪”的意思不明，我用自然万物的存在方式来解释。实际上，《庄子》内篇中确实没有涉及自然万物是如何存在的问题。

《寓言》篇作者对“天倪”的解释固然很好，但毕竟是“外证”不是“内证”。在笔者看来，所谓“天倪”者，其所指就是《齐物论》开篇的“天籁”。

那些洞穴各有其独特形状而发出各自的独特声音，它们都通过自己的独特声音现身于这个世界，它们都是个性化的存在。进而，那些因形成声，表达着、展示着和实现着自己独特存在的个性声音遭遇在一起，分别地看，它们互相抵消、互相对抗、互相否定；总体上看，却是那么和谐地耦合成了“一个”新的声音。

这才有所谓“和之以天倪”——我发出自己的声音，与万物各自发出的不同声音相应相和，而“泠风则小和，飘风则大和”。

这才有所谓“因之以曼衍”——我发出自己的声音，与由万物各自发出的不同声音耦合成的那“一个”声音相应相和，而“前者唱于而随者唱喁，厉风济则众窍为虚”。

这才有所谓“所以穷年也”——我发出自己的声音，融入在大化之声中，而大化之声永不停歇，就算是“厉风济则众窍为虚；而独不见之调调、之刁刁乎？”

以“天籁”来解释“天倪”，这段文字的整个意思也显豁了起来。既然“和之以天倪”就是发出自己的独特声音，融入在大化之声中，所以一切都在“是不是，然不然”之中。大化之声变动不居而永不停歇，唯因变动不居，故能永不停歇；所以，世人之所“是”（肯定）者，其“不是”（否定）者存乎其中矣，万物之所‘然’（如此这般）者，其“不然”（变化消亡）者存乎其中矣。那么，又何必去分辨，去争辩呢！不分辨、不争辩者，“忘年忘义”也，而后乃今投身于大化流行，而后乃今遨游于逍遥境界。

至此，《齐物论》第三部分“辩然否”与第二部分“破对待”完全对应了起来。“化声之相待，若其不相待”呼应着“天地与我并生，而万物与我为一”；“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”是对“故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已”的发挥；“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩”呼应着“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三……自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”；而“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”则是以“天地与我并生，而万物与我为一”为目标的修养功夫。

那么，庄子成功地“解”了生存之“吊诡”吗？非常遗憾，答案是：没有！如果不能在语义上成功地“解”掉“吊诡”，则在生存上“解”掉“吊诡”只能是假象。

笔者业已指出，现存文本之“解”语义之“吊诡”与庄子哲学的基本精神不谐，应该是后学所注文字误被羼入。尽管无法知道庄子自己所“解”语义之“吊诡”究竟说了些什么，但没有解开则是一定的；也就是说，在理论上，庄子没能分清何为“梦”、何为“觉”，他沉陷在“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”之中而无法自拔。

那么，“若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”与“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”云云，“梦”矣？“觉”乎？是自欺欺人的呓语，还是贯天彻地的真理？

“庄子悖论”仍然矗立在庄子面前。这太让人沮丧了，更让人绝望到发疯……

（二·3d）罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”

译文：影子的影子责问影子：“刚刚您还在行走，现在您又停下来了；刚刚您还坐着，现在您又站起来了；怎么能没有特立独行的操守到如此地步呢？”影子说：“大概因为我不过是在对待中的存在者吧？大概因为影响我存在状态的那个东西也受到别的存在者影响吧？我就像一条蛇靠着腹下的鳞片才能爬，就像一只蝉靠着背上的翅膀才能飞吧？我怎么知道为什么是这样！我又怎么知道为什么不是这样！”

这是庄子的扪心自问——其“罔两”和“景”都是他内心的声音。

庄子的身体虽然“和之以天倪，因之以曼衍”，他的心却是“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”，二者处在坚执的对待之中，并且转化为心中的两种声音——其中，“景”是“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”的化身，“罔两”是“和之以天倪，因之以曼衍”的化身。

“罔两”对“景”的质疑是：您怎么像梦游一样动静无序，没有操守到如此地步？

“特操”，指特立独行的操守，一个为自己建立起人生的目标，进而为自己确立了行动所遵循的原则，并且终生奉行不渝，历尽千难万险而无怨无悔之人格品质之谓也。庄子直愣愣地瞪他自己的“庄子悖论”，没有丝毫闪避，没有半点遮掩，我为什么“无特操”一至如此？

从读者的心理说，读到“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”处，已然热血沸腾；读到“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”处，已然思绪飞扬；当读到“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，更是心驰神往。

从读者的体验说，读到“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”，已然坠入五里雾中，却惊叹其神思精妙；读到“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”，已然神契天外，欣欣然有得鱼忘筌之感；当读到“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”，更是不得不匍匐在大智慧的面前，对庄子佩服得五体投地。

无论是在理性思维的强大和坚韧上，还是在心灵体验的丰富性和复杂性上，庄子都那么卓尔不群，以至于读者很难跟得上他哲学思辨的步伐。只要稍稍闪避，就没有人能够看到庄子自己搞出的“庄子悖论”；只要稍加遮掩，就人人都会认为庄子解决了自己搞出的“庄子悖论”。但是，庄子却没有丝毫闪避，没有半点遮掩，他承认自己没有“解”开“吊诡”，承认自己一直都在“待”之中。

就此而言，乃所谓“特操”矣！——虽然他已经沮丧至极，甚至绝望到要发疯，但是他不放弃，他要在绝望中反抗绝望，他咬紧牙关追问：事情的真相到底是什么？

然而，庄子扪心自问到的却偏偏是“无特操”！这真的太“吊诡”了：正因为他有“特操”，所以看见了自己“无特操”；正因为存在着的一切“物”——“人”当然是“万物”之一——都是有限的，都以“无特操”为生存方式，所以直面“无特操”的生存方式，高扬起“道”的旗帜，尽可能地保持和维护“人”的尊严，乃所谓“特操”。但是，这还是原先的那种“吊诡”吗？也许这是已经“解”开了的“吊诡”？“恶识所以然？恶识所以不然？”

就好像人们一窝蜂地做着同样的事情，你既可以说：既然大家都这么做，我为什么不能这样做？也可以说：既然大家都这样做，我为什么也要这样做！“恶识所以然？恶识所以不然？”

6 物化：胡蝶栩栩庄周蘧蘧魂归大道周行

立主旨

经过“别天人”、“破对待”、“辩然否”千回百折的艰难思想旅程，终于来到了“立主旨”。

（二·4）昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也！俄然觉，则蘧蘧然周也。——不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣，……此之谓物化。

译文：以前，庄周梦见自己变成了蝴蝶，好一派轻盈自如……心中那叫一个满足，无处不妥妥帖帖，哪里还有什么庄周！一会儿醒了，却还是那个无精打采的庄周。——不知道是庄周做梦变成了蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦变成了庄周？（无论如何，）庄周与蝴蝶肯定是有区别的，这就叫做“物化”。

庄周先生终于现身了，他要庄重地、正式地宣告他的最终结论。

如果“和之以天倪，因之以曼衍”是“梦”——“栩栩然”也；那么，“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”就是“觉”——“蘧蘧然”也。但正因为其所“觉”到的恰恰是不可能分清“梦”与“觉”，所以，也可能是“和之以天倪，因之以曼衍”是“觉”，而“丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也”是“梦”。

那么，我们就能并且只能得出这样的结论：人之生也，有“梦”有“觉”，“梦”与“觉”肯定是不同的；但是，在理性上，尽管能够认识到“梦”与“觉”是有区别的，却不可能认识“梦”与“觉”究竟有什么区别；所以，“人”与“万物”一样，以“化”——“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”——为存在方式，而称之为“物化”。

这是一个本体论意义上的结论！那么，这一结论具有真理性吗？这当然尽可以见仁见智，但是我们首先需要在哲学上对这一结论加以考察。

一是从《逍遥游》的“北冥有鱼”到《齐物论》的“此之谓物化”，其迂曲盘旋、千回百折，已然达到了人类理性批判反思之极致，在人类哲学史上无出其右者，也许只有18世纪德国哲学家康德可与之比肩。

二是这个结论显示出庄子独有的理论思维进路和逻辑方法的变化及灵动。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”是个未定命题，再以“周与胡蝶，则必有分矣”为中介，推导出“此之谓物化”这一肯定命题的结论。与前面从未定命题“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”推导出未定命题“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”，再推导出肯定命题“天地与我并生，而万物与我为一”不同，其中间环节是一个肯定命题——“周与胡蝶，则必有分矣”。这也就证明了笔者前面的一个判断：“滑疑之耀”表明庄子有着明确的方法论意识。

三是最重要的，庄子本体论意义上的最终结论坚定地维护了对“存在”如其本真的尊重，高扬着“人”的价值，从而充分而彻底地敞开了“自由”的境域。

“周与胡蝶，则必有分矣”讲的是“存在”本身，是预设和承认就“存在”本身而言，庄周与胡蝶属于不同的两种“物类”，“梦”与“觉”是两种不同的状态。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”讲的是人对“存在”的认识，由于“存在”的吊诡性，人类理性的必然要求是不可能实现的，人不可能分清庄周与胡蝶究竟有什么不同，不可能分清“梦”与“觉”两种不同的状态究竟有什么不同，以及它们是如何联系在一起的，又是如何过渡的，等等。庄子没有像惠施和大多数哲学家以及现代物理学家那样，把“存在”在思维中的极限当成“存在”本身的极限，他认识到了“存在”的吊诡性，并且就以“存在”的吊诡性为人的存在方式，他保持和维护了对“存在”如其本真的尊重，然后，他得出了“此之谓物化”的最终结论。

正是因为“人”以“物化”为存在方式，所以是“自由”的。首先，这意味着“人”没有什么“本质”，“理性”也好，“欲望”也好，“善”也好，“恶”也好，统统不是“人”的“本质”；但是他和她能够为自己建立“本质”，并且是“人类”意义上的“本质”，“物化”的存在方式给予了这样的可能性。

其次，人必须做出选择，在“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”的前提下选择何为“梦”、何为“觉”。尽管永远不可能知道其所选择的是“对”还是“错”，但知道的是：如果不做出选择，“梦”与“觉”的区别就会丧失，生命就变成了一团混沌，而这是退化，从“物化”这一存在方式退化到无“物”之“混沌”之中。人只能通过对何为“梦”、何为“觉”的选择才能守护对“梦”与“觉”的不同体验，维护“物化”这一存在方式。

最后，人必然会因为自己的选择而承受难以承受的压力。无论选择何为“梦”、何为“觉”，都必然为“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”所纠缠，所困扰，都必然一再地沉陷在“梦”与“觉”的吊诡中。人需要大无畏的勇气才能在自己选择的道路上走下去。

《庄子》书中没有“自由”这个词，但正是庄子最为充分而彻底地敞开了“自由”的境域，揭明了“自由”的意蕴和展示了“自由”的力量，在人类思想史上无出其右者。

庄子所敞开的“自由”境域只要求做出“选择”，对选择“什么”没有任何限制：是选择“有鸟焉，其名为鹏”还是选择“蜩与学鸠”，在本体论意义上没有任何区别。[27]

“自由”是且仅仅是自己做出判断，做出选择，至于选择“什么”则完全是另外一件事情。如果只能选择“鹏”，不能选择“蜩与学鸠”，则“自由”荡然无存。在本体论意义上，“人”以“物化”为存在方式，不可能分清“鹏”与“学鸠”究竟有什么不同，不可能知道其所选择的是“对”还是“错”。但是，只要他和她做出了选择，“梦”与“觉”的区别就保持着，生命就没有从“物化”这一存在方式退化到无“物”之“混沌”中去。

当然，庄子做出了不同的选择，他选择了“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”。他在思的旅途上继续前行，从《养生主》到《应帝王》，从五个不同侧面展开了以“物化”为存在方式的“人”应当怎样去生活的深入讨论。

“自由”是且仅仅是自己做出判断，做出选择，至于选择“什么”则完全是另外一件事情，而这是一件关乎痛苦和悲悯的事情。做“蜩与学鸠”要比做“鹏”容易得多，“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也”要比“故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南”快乐得多。

看看庄子的纠结和煎熬吧！他时而有如“栩栩然胡蝶也”踏歌而行，其辞曰：“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》） 【译文：（大道能）毁灭万物（自身却）永不毁灭，（大道能）创生万物（是因为它）创生了自己。如果用“物”的方式来描述就是：对于将要离自己而去的一切事物（无论祸福）都微笑着送别，对于来到自己身边的一切事物（无论善恶）都真诚地拥抱，它毁灭一切，也创生一切，可以称之为“撄宁”。“撄宁”的意思是：经历过数不清的大挫折、大烦恼、大困苦、大磨难以后，成就了心灵的大清明。】 又时而有如“蘧蘧然周也”痛定思痛，其辞曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）【译文：至人（存身于世）的用心就像一面铜镜那样，无论对于将要离自己而去的事物，还是来到自己身边的事物都无动于衷，只在浮面上做出应对，不要让它们进入内心，这就能与那些事物相周旋而不会受到伤害。】 ——庄子沉陷在“梦”与“觉”的吊诡中而游移不定，这太痛苦了。

看看庄子的博大和深情吧！郭象选择了“蜩与学鸠”，傲娇地嘲笑起“鹏”来——“奚以之九万里而南为？”庄子选择了“鹏”，却悲悯地看着“蜩与学鸠”说——“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”

“自由”是且仅仅是自己做出判断，做出选择，至于选择“什么”则是一件关乎痛苦和悲悯的事情，那么，悲悯和痛苦属于“物化”这一“人”的存在方式吗？“恶识所以然？恶识所以不然？”——没有人知道答案。

余语

“物化”是“人”的存在方式，这是庄子在本体论意义上给出的结论，这一结论具有真理性吗？让我们来说说“物”之小者——基本粒子的存在方式吧。

故事要从对“光”的研究开始说。

17世纪法国哲学家笛卡尔第一个提出光的本质是什么的问题。17世纪后半叶，荷兰人惠更斯认为光是波，英国人牛顿认为光是一群非常小的粒子在高速运动。由于牛顿的巨大影响力，科学界在整个18世纪接受了粒子说。

英国人托马斯·扬在1801年做了一个著名的双缝实验，证明了光有干涉的现象，有干涉现象必定是波。同样主张波动说的另一个重要人物是英国人麦克斯韦，“麦克斯韦方程”证明了光是电磁波的一种。于是，对“光”的研究深化为对“电磁波”的研究。波动说在整个19世纪占了上风，因为这是实验做出来的，粒子说遇到了最大的危机。

德国人爱因斯坦在1905年提出了“光电效应”概念，他猜想光是电子在某种特定条件下从原子里面溢出造成的，可以称作“光量子”。十几年后，这个假说得到了实验的证明，爱因斯坦也获得了1921年的诺贝尔物理学奖。另外，爱因斯坦也注意到麦克斯韦的研究成果，于是第一次提出光既是波也是粒子。但怎么解释“波粒二象性”呢？据说，他说了一句奇怪的话，大意是：在时间的平均值上光是波，在时间的瞬间值上光是粒子。没人知道这话是什么意思，至今如此。

法国人德布罗意在1924年提出了一个概念“物质波”，认为不仅“光”有波粒二象性，所有基本粒子都有波粒二象性。幸运的是，这一学说很快就被实验证实了。于是，他在1929年获得了诺贝尔物理学奖，时年37岁。

奥地利人薛定谔在1926年提出了著名的薛定谔方程，这个方程的解叫做“波函数”，描述的是粒子波的一些基本特征，不同的粒子有不同的波，同一粒子在不同条件下有不同的波，波函数的解能被理解为粒子在一个特定的位置上出现的几率幅度，即粒子会在某个地方出现的概率。

这就在某种程度上解决了“波粒二象性”问题。大概可以这样说，薛定谔方程对“波粒二象性”的解释如下：粒子和波是同一个东西，但它们又是两种完全不同的东西。事情确实是这样：在现代实验条件下，如果你想“看到”波，使用“看”波的仪器做实验，那你就“看到”了波；如果你想“看到”粒子，使用“看”粒子的仪器做实验，那你就“看到”了粒子。于是，在科学的意义上，“波粒二象性”得到了证明。

同样在20世纪20年代，德国人玻恩把德布罗意的物质波解释为概率波，对波函数的物理意义做出了统计解释：波函数的二次方代表粒子出现的几率，并且有一个可以用波函数来描述的统计分布。因为这一成就，玻恩获得了1954年的诺贝尔物理学奖。

此后，“波粒二象性”的研究再没有值得称道的进步，这是因为物理学家们丧失了进一步研究的兴趣——在科学的意义上，“波粒二象性”学说已经被证明为“真”了。

但是，这使得“波粒二象性”学说在“存在”意义上的“真”面临着更大的困难：既然粒子和波是同一个东西，但它们又是两种完全不同的东西，这是怎么一回事？用哲学语言表述就是：“波粒二象性”是同一个东西“现身”为两种完全不同、且毫无联系的形态，这是如何可能的？

在现代物理学史上，试图在“存在”的意义上解释“波粒二象性”的只有一个人，就是爱因斯坦。可惜的是，他的解释——在时间的平均值上光是波，在时间的瞬间值上光是粒子——没有人懂是什么意思。

毋庸置疑，在“存在”的意义上，也就是在自然宇宙本来面目的意义上，“波粒二象性”是构成宇宙万有的基本粒子在两种完全不同的形态中“现身”。但是，科学不可能达到“存在”，只能止步在“科学”的意义上。“科学”是“人”的事情，是人类思维的产物，而人类的思维是有极限的；所以，人类必须牢牢记住：思维的极限不是“存在”的极限，也许就不会重复——把对“存在”的认识当做“存在”本身——那个古老的错误了。

“物化”是“人”的存在方式，这是庄子在本体论意义上给出的结论，这一结论具有真理性吗？笔者的回答如下：

“昔者粒子梦为波，栩栩然波也，自喻适志与，不知粒子也！俄然觉，则蘧蘧然粒子也。不知粒子之梦为波与？波之梦为粒子与？粒子与波，则必有分矣……此之谓物化。”

跋

笔者研读《庄子》多年，深感其理路之千回百折，其论证之迂曲盘旋，而慨然叹曰：已然达到人类理性批判反思之极致。接下来想到的是，这是怎么做到的？他又为什么要这样做——自讨苦吃，还被讥笑为“今子之言，大而无用，众所同去”？虽然至今没有答案，但也不是一无所获，遂附记于此。

人是一种很奇怪的物种，渺小和脆弱到不值一提，却志在“不朽”。于是，他要去认识世界和人自身，以获得行动的方向和指南。

可是，人类的思维是有极限的，所以人类不可能在“存在”的意义上认识到“天地”和“万物”，却因为脆弱而不愿承认自己的渺小，就有了那个古老的错误——把对“存在”的认识当做“存在”本身。于是，人类自我肯定如斯：人是万物之灵！接着就对“存在”指手画脚起来，要求“存在”适应自己，甚至主张“存在”应当以自己为目的。那些要求尊重“存在”的学说都被冠之以“不可知论”而遭到唾弃，就好像“存在”是“可知”的——是不言自明的真理，而所谓“不可知论”犯下了不可饶恕的思想罪。

理性的僭越总是导致妄为的冲动，是为人类灾祸之最大根源。

人类要认识“存在”，就必须承认自己的渺小和脆弱，就必须学会在渺小中思维，在脆弱中创造，而首先必须学会敬畏和倾听，敬畏“存在”的绝对性和永恒性，倾听从生命各个纬度传来的呼唤。

呼唤

从宇宙匪夷所思的初始传来

无涯无际的狂暴

引曳出冷漠的时空舞台

演绎无穷无尽的死亡和新生戏剧

星云弥漫、集聚——那令人窒息的美丽

生命出现、蕃衍——那令人战栗的神秘

低语着时空开启之际的无解奥义

恒星塌陷的暴虐

星系碰撞的惨烈

摹写出时空崩溃之前的森然秩序

用心去看啊

混沌永恒，为什么点缀着挥之不去的温柔

用心去听啊

生命倏忽，为什么渗透了与生俱来的神圣

呵，那一声哀伤莫名的叹息

呼唤

从历史那虚无缥缈的尽头传来

空间摇摇欲坠，在踉跄中如弓背般弯曲

时间缓缓凝固，在挣扎中如箭矢般挺立

恐惧蔓延，火缓缓冻结

疯狂横行，水熊熊燃烧

曾经无上的荣耀在恐惧中湮灭

曾经无尽的苦难在疯狂中沉寂

为敬畏——这最后的胜利者

奉献上梦幻般的凯旋盛典

用心去听啊

在喧嚣中静静感受荒芜

用心去看啊

在辉煌中紧紧拥抱毁灭

呵，那一声轻柔悠长的叹息

呼唤

从人性深不可测的渊底传来

花岗岩般僵硬的身躯剧烈扭动

宛如幻想中的一条蛇

吐出无数游丝、飘荡

贪婪地吞噬掠过的尘埃

黑暗无边……

忽然，两点猩红的幽光闪烁

定格住游丝的曼妙身姿

僵硬的身躯仿佛变得那么轻飏

飞扬，一刻不停地飞扬

渴望升腾上崖岸

却把留在渊底的身躯

交给浓到化不开的幽暗

呵，那一声缠绵蚀骨的叹息

呼唤

从理想那高不可及的峰巅传来

光挥洒、卷舒、晕染、浸润

形参差，色亮丽，影斑驳

方正何其刚劲、曲柔尽得妖娆

光明无限……

为扭曲到荒谬的形状披上温柔的面纱

为张扬到狂悖的色彩戴上辉煌的王冠

为怨恨到狰狞的魅影踏上飞升的锦屣

苦难依旧，却布满了温润如玉的细腻纹理

罪恶翻新，却烙上了率性如朴的天真印记

沐浴在光中吧

让罪恶的封印拥抱光的方正刚劲

让悲苦的阴影亲吻光的曲柔妖娆

我们在光的倾泻中奔跑

呵，那一声痛彻心脾的叹息

呼唤

从众生如火如荼的期盼传来

夏日炎炎

汗水，郁结成团的辛劳

嘶吼声裹挟着裂成碎片的希望

冬雪皑皑

炉火，牙牙学语的孩子

嬉闹声陪伴着阅尽沧桑的微笑

春风和煦

沉寂，如同沼泽中的蜥蜴

暗淡的灰绿遮盖着强健而狡黠的无声无息

秋寒料峭

呻吟，就像荒原上的野草

贫瘠的枯黄镌刻着朴实而木讷的不屈不挠

疼痛，肌肉的抽搐激荡心中的仇恨

呵护，牵肠挂肚的柔情抚平悲欢离合的伤痕

每一个音符都熟悉得好似家乡上空的炊烟

每一种曲调都陌生得宛如噩梦乍醒的心悸

呵，那一声如泣如诉的叹息

呼唤

从中国那如诗如画的梦境传来

风熏如酒

小桥婀娜，粉墙黛瓦方醒

鹤鸣九霄，一湾碧水盘旋迴东

花凝如露

乱石嶙峋，薄雾湿香正浓

凤集百鸟，一轮红日关山万重

月瘦如钩

霜凛大地，游子倦吟幽州台

龙翔云间，气氲青紫马嘶萧萧

雪腴如脂

寂盈林海，蟠干虬枝半浮白

虎啸生风，絮落翠绿松针飒飒

沉郁顿挫

每一个音符都缠绕着五千年沧桑的宁静

雄奇飘逸

每一种曲调又浸染着八万里奔腾的风尘

呵，那一声如痴如醉的叹息

[1]在拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》（上海人民出版社1996年版）中，通过《天下》篇与《寓言》篇的比较，较为详尽地论证了《天下》篇不足为信，可参阅。

[2]鲁迅：《野草·墓碣文》，见《鲁迅全集》第二卷，人民文学出版社2005年版，第207页。

[3]拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社1996年版，第8—9页。

[4]拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社1996年版，第8页。

[5]本书所引《庄子》版本是郭象注、成玄英疏《庄子注疏》（曹础基、黄兰发整理），中华书局2011年版。有个别文字根据其他版本作了调整，为避免冗累，略去说明文字。

[6]拙著《道德哲学引论》，上海人民出版社2006年版，第229页。

[7]郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第5页。

[8]郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第324页。

[9]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第86页。

[10]柏拉图：《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，第76页。

[11]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第156页。

[12]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第156页。

[13]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第157页。

[14]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第157页。

[15]同上书，第160页。

[16]有兴趣的读者可参见拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》。

[17]拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》中较为深入地讨论过“庄子悖论”。

[18]文中的“卮言”，笔者对译为“言而无所言”，理由在拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》中有较为详尽的论证，可参看第一章“逻辑的知与诗意地说”。

[19]郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》（曹础基、黄兰发整理），中华书局2011年版，第26页。

[20]同上书，第125页

[21]同上书，第133页。

[22]郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》（曹础基、黄兰发整理），中华书局2011年版，第32页。

[23]其中的道理在拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》的第一章“逻辑的知与诗意的说”中已经较为详尽地讨论过了，有兴趣的读者可以参阅。

[24]拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》中有较为详实的说明，有兴趣的读者可以参见该书第一章“逻辑的知与诗意的说”。

[25]笔者在拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》（上海人民出版社1996年版，第21页）中说过，与“矛盾”是违反了逻辑规则所犯下的错误不同，“悖论则是逻辑自身的‘矛盾’，它体现的是历史过程中的人类思维能力的局限性，且在更内在的意义上体现着现实的属人世界的局限性”。

[26]拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》中有较为充分的讨论。

[27]拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》（上海人民出版社1996年版，第247页）在批评郭象“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”时说：“这就完全取消了庄子那个作为绝对存在、绝对价值的‘道’，也彻底否定了超越性、创造性的品格。”在今天看来，这是笔者早年在思想上未脱稚嫩之过，郭象的这一解释是从庄子本体论意义上的结论——“物化”中合乎逻辑地推导出来的。