图书在版编目（CIP）数据

安身立命：大时代中的知识人／许纪霖著．—上海：上海人民出版社，2019

ISBN 978-7-208-15930-3

Ⅰ．①安…　Ⅱ．①许…　Ⅲ．①思想史—研究—中国—近代　Ⅳ．①B250.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第125245号

书　　名：安身立命：大时代中的知识人

作　　者：许纪霖　著

转　　码：欣博友

ISBN：978-7-208-15930-3/K·2869

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目 录

自序

上篇　特写

第一编　在中西新旧之间

曾国藩：中国式的入世禁欲

张之洞：生于末世的一代儒臣

黄远生：忏悔中的精神升华

杜亚泉：“旧派中的新派”在五四前后的命运

梁漱溟：最后一个儒家

第二编　知识与心灵的世界

胡适：好政府主义与自由主义的乌托邦

周作人：现代隐士的一幕悲剧

林语堂：战士、名士与隐士

林同济：紧张而丰富的心灵

第三编　知识分子与权力体制

陈布雷：“道”与“势”之间的挣扎

丁文江：出山不比在山清

翁文灏：一个科学家的错位

蒋廷黻：瓷器店中的猛牛

叶公超：误入宦途侯门深

第四编　激情、豪气与虚无

沈从文：做志士还是绅士？

巴金：永远的安那其主义者

傅斯年：一代豪杰傅大炮

汪精卫：虚无主义的任性牺牲

第五编　思想的自我改造

金岳霖：走出阁楼之后

朱自清：从象牙塔到十字街头

闻一多：激情的归途

吴晗：可怜一觉开封梦

第六编　世纪末的知识分子

张中晓：思想史上的又一位先知

顾城：在诗意与残忍之间

史铁生：另一种理想主义

王小波：他思故他在

王元化：“我是十九世纪之子”

下篇　群像

第一编　知识分子的宏观图景

中国知识分子群体人格的历史考察

入世与出世——进退维谷的两难困境

外圆与内方——现代知识分子的双重人格

超然与介入——东西方知识分子比较与其他

“少数人的责任”——知识分子的士大夫意识

第二编　知识分子与中国社会

重建社会重心——现代中国的知识分子社会

都市空间视野中的知识分子

帝都与魔都：现代中国的城市知识分子（1900—1937年）

20世纪中国六代知识分子

附录

在刺猬与狐狸之间——我的知识分子研究之路

后记

自序

我个人从事的研究领域，有三个分支：中国知识分子、中国思想史和城市文化研究。但最有心得和敝帚自珍的，依然是知识分子研究。我研究知识分子纯属偶然，我是“文革”以后第一届考入大学的77级的学生，1982年大学本科毕业留校（华东师范大学），留校以后系里面让我教一门“中国民主党派史”的课程，后来发现八个民主党派历史太短，资料也太少，研究的空间很有限，反而对民主党派中的人物，那些赫赫有名的知识分子产生了强烈的兴趣，感觉我自己与民国知识分子是心心相通的，所以就不期而然地转向了知识分子的研究。

1987年1月份我在《读书》杂志发表了第一篇研究知识分子的文章《从中国的〈忏悔录〉看知识分子的心态与人格》，写民初记者黄远生的心路历程，是我研究知识分子的处女作。30多年对知识分子的研究，差不多分为三个阶段。第一个阶段，是从80年代到90年代初，主要从心态史的角度进入，从个案和群体的角度讨论中国知识分子从古代到民国为什么丧失了独立人格，背后的文化因素和政治因素是什么。接连在《读书》杂志和《走向未来》杂志发表了好几篇文章之后，约稿纷至沓来，到了80年代末、90年代初有了某种危机感，觉得自己已经形成了一条依赖路径，不再有新意。到了90年代中期以后，开始做思想史研究，读了不少政治哲学的书，试图把思想史和知识分子研究结合起来，这是第二阶段。2017年出版的《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》，是这个阶段知识分子思想史研究的一个阶段性成果。而我当下的研究则进入了第三个阶段。

我是一个有好奇心的人，总是想在旧的领域里面，搞搞新的意思。即使是知识分子研究，如果我们总是在一两个频道里面研究老话题，研究会慢慢变得单一、单调，让人有疲劳和重复感。本书所收集的，是我30多年来知识分子研究的文章，那已经是过去的文本，虽然依然有其价值与意义，但我想借本书新版出版之际，谈谈近几年来一直在思考的知识分子研究的新领域。

知识分子的世代交替

鲁迅先生在世的时候，曾经设想过要写关于中国几代知识分子的故事，最后没有实现；李泽厚也在《中国近代思想史论》后记里面提出要写，最后他也没有实现。我在90年代中期曾经提出过一个20世纪六代知识分子的研究框架，虽然有一定的影响，但也没有付诸实施。

我的研究框架将20世纪中国知识分子，按照五四和“文革”两个中轴，分为前三代和后三代。1949年以前的前三代为晚清一代、五四一代、后五四一代，1949年以后是（“文革”前）“十七年”一代（1949—1966年）、“文革”一代和“后文革”一代。三代的区分标准有两个。一是知识结构。简单说来，第一代（晚清一代和“十七年”一代）的知识相对来说不那么现代，比较陈旧，而到了五四一代和“文革”一代，成为新知识的开拓者。我这里说的“文革”一代，主要是指在“文革”初期是红卫兵、红小兵，“文革”中期成为“知青”，“文革”之后又作为恢复高考之后考上大学的“新三级”（77、78和79级）大学生，他们是“但开风气不为师”的一代人，20世纪初和世纪末的两场思想启蒙运动，都是他们领导的。而后五四和“后文革”一代知识分子，却接受了完整的现代知识训练，成了某一个领域的专家。

第二个观察角度是各代知识分子的精神关怀。简单地说，晚清和“十七年”这两代人有强烈的政治意识，一切以政治为标准。章太炎作为晚清一代，在东京讲课的时候，他的学生回忆说，他讲到学术的时候，自己都是昏昏欲睡，一谈到时政，立即两眼放光，滔滔不绝。“十七年”那代知识分子，也是这样，政治意识特别强，比如王蒙在90年代初人文精神大讨论中，提出一切都要以是否有利于改革开放的标准来看人文精神。但是五四和“文革”这两代人，虽然也有政治关怀和知识关怀，但更多的是文化关怀，有一种林毓生所说的以思想文化解决问题的路径取向。胡适从美国留学回国，说今后要20年不谈政治，给中国奠定一个文艺复兴的基础。我记得80年代我们那代人也有一种为中国重建启蒙的文化雄心。而后五四和“后文革”这两代人，则有比较强烈的知识取向，他们的政治与文化关怀，最后都落实到知识和专业层面。这里我特别补充一下，在90年代的时候我以为“60后”“70后”就是“后文革”一代，现在发现直到1985年以后出生的才形成了典型的“新人类”，而“60后”“70后”只是过渡的一代知识分子。

这个六代知识分子的研究框架，非常整齐，是一种知识社会学的研究方式，虽然具有表面的美感，但整齐的框架，固然具有参考价值，却未必能够展现世代交替中历史的复杂面相。这些年我开始重新思考近代中国知识分子的世代更替问题，试图从中国历史自身的演变与脉络出发，虽然不那么整齐，但是可能更契合历史本身的内在逻辑，而非外在的形式框架。

从19世纪中叶到20世纪中叶，中国知识分子形成了怎样的代际更替？先来看晚清。晚清的士大夫，如果细分的话，可以分为不同的三代：官僚士大夫、文人士大夫和革命“游士”。

从1860年代的自强运动到1894年甲午海战，主要是官僚士大夫领导变革。曾国藩、李鸿章、左宗棠、刘坤一这些晚清一代重臣与传统正途出身的士大夫不同。虽然他们有功名，却基本是地方士绅，以军功显著得到提拔，有儒家的正统观念，在“理”之外，更重“势”，与正统出身的士大夫清流不同，有清醒的现实感，灵活实用，不拘泥于经典陈义，是清末自强运动的中坚。与之同时代的朝廷中枢官僚士大夫，乃是清流派，他们固守儒家义理，标榜名节，以维持名教为己任，与“论功利而不论气节”的洋务士大夫“浊流”迥然有别。

官僚士大夫，即使是改革派，因为他们与官家体制有千丝万缕的联系，因此他们更注重的，是“保国”。晚清有“保种”“保教”和“保国”之争。康有为要“保教”（儒家道统），严复、梁启超要“保种”（中华民族），但曾国藩、张之洞这些官僚士大夫认为，“保国”是最重要的，这个“国”不是现代的nation，而是传统的王朝。具体而言，“保国”就是保大清王朝。保住了大清，就保住了“种”与“教”。一切变革是以“保国”为核心，这是官僚士大夫自强运动的特征。

1895年以后，一批新的士大夫代替官僚士大夫，占据了历史的中心舞台，那就是文人士大夫。康有为、梁启超这些文人，本来名不见经传，只是在广东、湖南这些边远的省份小有文名的举人而已，远离权力中枢。“公车上书”让他们闪亮登场，随后得到光绪帝的赏识，从地方精英摇身一变为国家精英。但“康梁”与曾国藩、李鸿章、张之洞不同，他们充满了一种文人的浪漫主义气质，有点像法国的启蒙运动和大革命中的文人那样，总是觉得政治应该如何如何，而非可能如何如何。整个戊戌变法也洋溢着文人的理想主义激情。

延续了1000多年的科举制度不仅是精英选拔制度，而且是中央与地方关联的枢纽。朝廷通过科举考试，将各地最优秀的人才精英吸纳到体制内与中央，避免沉淀在地方，特别是体制之外，以免构成对朝廷的潜在威胁。1905年科举制的废除使得朝廷不再对地方精英有过去那样的凝聚力，官场也不再成为读书人的唯一选择。自此各地精英通向中央之路被拦腰切断，沉淀在地方，活跃于官场之外。这就是晚清日趋活跃的绅界。

读书人分为官僚士大夫和文人士子，前者是被中央吸纳的进士、翰林，属于国家精英；后者是暂时未入仕的举人、秀才，属于地方名流。官僚士大夫在权力中枢活动，但文人士大夫的活动空间却在地方和民间，他们创造了一个前所未有的“公共领域”：民间的学校、媒体和社团。他们不是以权力，而是以制造舆论影响天下。光绪失势以后，改革几乎没有在权力中枢发展的空间，他们的活动舞台在哪里？这就是近代中国的公共领域：学校、报纸和社团。这些都是不见于古代中国，而在1895年以后戊戌维新中出现的。文人士大夫活动的空间，不再是体制内部，而是体制之外的民间公共领域。

在一个高度中央集权的绝对王权国家里面，社会与政治的变革往往是从边缘开始，逐步向中心渗透，地方的成功，倒逼中央改革。晚清的变革，从洋务运动到戊戌变法再到晚清新政、辛亥革命，皆是如此。而执掌改革牛耳的社会重心，却是一个倒过来的从中心流落到边缘的逆向过程：首先是体制中心的官僚士大夫，其后是体制边缘的文人士大夫，最后是因科举制废除而被抛到体制外部的革命“游士”。清末民初是一个旧秩序解体、新秩序尚未建立的转型年代。当大量“过剩的劳动阶级”（游民）与“过剩的知识阶级”（游士）溢出秩序的时候，革命就不远了。

登上晚清历史舞台的第三波知识分子，是1905年以后的体制之外的边缘知识分子：游士，如孙中山、黄兴、陶成章，等等。同盟会是一个典型的游士阶层组织，他们的基本队伍是华侨、商人、会党、失意秀才、落魄的留日学生和职业革命家。这些后来领导辛亥革命的游士们与日本领导明治维新的武士阶层不同。明治维新虽然是下层精英的革命，但伊藤博文这些武士是旧政权的一部分，是体制内的游士，但晚清的革命者已经是旧秩序瓦解中的体制外游士，他们只有在新秩序中才有自己的身份、地位和前途。晚清的游士革命者类似于19世纪末俄国第二代平民知识分子，从别林斯基到车尔尼雪夫斯基，大都是俄国僧侣阶级的后代，身为统治阶级，却处于边缘化地位，只有革命一途。

如果说晚清的三代还不能算严格意义上的知识分子，只是走向现代的传统士人的话，那么民国以后，第一代严格意义上的知识分子在新文化运动当中诞生了。新文化运动一般而言是以1915年《新青年》杂志创办为标志，但《新青年》原来默默无闻，影响远远不及商务印书馆办的《东方杂志》。一直到1917年陈独秀到了北京大学担任文科学长，《新青年》与北大结合，新文化才真正成了运动。从这个意义上说，2017年是真正的五四新文化运动百年纪念。像鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊、梁漱溟、陈寅恪、周作人这代人，大多出生于1880—1895年之间，他们不再走学而优则仕的传统士大夫老路，在新的社会结构中已经有了自己的独立职业，比如教授、报人、编辑、作家，等等，而且在知识结构上，虽然幼年也诵过四书五经，但基本是在不中不西、又中又西的洋学堂中得到教育，后来又大都放洋日本或欧美留学，对西方文化有比较完整的、直接的认知。这是开创现代中国新知识范型的一代人，但在文化心态、道德模式等方面依然保存着中国传统的不少特点。

到20世纪三四十年代，又一代知识分子开始崭露头角。用殷海光先生的话说，可以称之为后五四知识分子。这代人实际上分为前后两批，前一批出生于1895—1910年之间，他们在求学期间直接经历过五四运动的洗礼，是五四中的学生辈（五四知识分子属于师长辈），这代人大都有留学欧美的经历，有很好的专业训练。如果说晚清与五四两代人在知识结构上都是通人，很难用一个什么家加以界定的话，那么这代知识分子则是知识分工相当明确的专家，比如哲学家冯友兰、贺麟，历史学家傅斯年、顾颉刚，政治学家罗隆基，社会学家潘光旦、费孝通，文学家朱自清、闻一多、巴金、冰心等。前两代人是文化精英，主要靠社会影响出名，而这代人的声望主要局限在知识圈内。五四一代开创了新知识范型之后，后五四一代做出了一系列成功的范例，三四十年代中国文学和学术的高峰主要是这代人的贡献。后五四一代中的后一批人出生要晚一些，基本在1910—1930年之间，他们在求学时代接受了五四以后新知识和新文化完整的熏陶，却生不逢时，在即将崭露头角的时候，被一连串的政治运动耽误了他们整整30年光阴，直到80年代以后步入中晚年时，才焕发出学术的青春。五四和后五四知识分子，虽然从年龄上来说是两代人，但从文化类型上说，后五四一代处于五四一代的延长线上，可以视为文化上的同代人。

之前众多对晚清和民国知识分子的研究，都以旧学与新学、中学与西学来观察不同代的代际更替。事实上，新与旧、中学与西学并没有严格的界限，在晚清，新学镶嵌在传统的框架之中，而到了民国，旧学又会以现代的方式再度展现。这就是我最近在研究中特别注意到的两个同属世代交替的知识分子流派：“旧派中的新派”与“新派中的旧派”。

先说“旧派中的新派”。在1895—1925年的思想转型时代之中，有两代启蒙者：第一代启蒙者是晚清末代士大夫中的新潮派——康有为、梁启超、严复、章太炎等；第二代启蒙者是民初第一代知识分子——陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等。这些在晚清领时代风骚的启蒙先行者，在新文化运动当中，最初一代新潮派已经“老”了，他们被一般年轻人视为旧派人物，或者说是“半新半旧”人物，就像有人批评杜亚泉那样：“你说他旧么，他却像新；你说他新么，他却实在不配。”但他们在五四新文化运动当中，依然有非常重要的影响，形成了“另一种启蒙”，只是被后人忽视和低估了。

“新派中的旧派”是民国以后出现的。最典型的，乃是五四新文化运动当中出现的学衡派知识分子。与“旧派中的新派”不同，他们在美国名校受到系统的、良好的知识训练，在他们看来，西方文明最精髓的部分，是古希腊的人文主义传统，而胡适等人引进的以科学为中心的机械主义和卢梭发端的、滥情式的近代浪漫主义，是西方文明的末流。在20世纪20年代，新学阵营中有明确的本民族文化意识的，当数陈寅恪和吴宓。这一文化自觉表现为陈寅恪所说的“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。其自称：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”继承的是晚清曾国藩、张之洞的中体西用的思想传统。

中国的“游士”有三代人：晚清的同盟会知识分子、国民大革命中的知识分子和中共革命中的知识分子。他们分别是20世纪上半叶三次大革命的领导者和组织者。前面我已经介绍了晚清的革命知识分子，下面讲一讲民国中的两代革命“游士”。

辛亥革命之后，稳定的立宪秩序迟迟未得建立，而新型的现代教育体制一方面形塑了等级化的社会职业机制，另一方面又生产出大量过剩的新式知识分子。除了少部分留学欧美和名牌学校出身的大知识分子之外，许多人在社会等级化的职业结构中找不到自己理想的工作，缺乏向上流动的机会，对现实怀有深刻的不满。这些在民国知识和社会结构中不断被生产出来的新型“游士”，就成为1925年之后国民大革命的领导力量。

陈永发教授和王奇生教授的研究都发现，1925—1927年的国民大革命乃是一场“学生的革命”。国共合作时期，国共内部多以“同学”互称。以广州时期的黄埔军校为例，所招的学生除个别有大学背景外，大部分都是小学毕业，或在中学读过几年书，然后经由各种社会关系介绍来报考黄埔，基本都是中小知识分子。从家庭背景来看，有的学生来自书香门第，有的是城镇居民，有的是乡绅子弟，但大部分是农民的孩子，而且很多来自中下等生活水平的家庭，甚至有一小部分家庭贫困，生活艰难。黄埔的学生可以说是“有些知识但又没有充分知识”的学员，基本来自社会底层，这和北大完全不同。北大以大知识分子为主体，大知识分子在民国以后居于权力和文化中心，但已经开始与社会脱离，部分还与上层结合。小知识分子则不同，他们处于权力与文化的边缘，介于知识分子与大众之间，有知识又接近社会，所以他们更容易有革命性，也更容易与他们要发动的对象——工人与农民，打成一片。

从某种意义上说，国民大革命是学生知识分子领导的革命，而中共革命是师范生领导的革命。中国革命的社会基础是以农民为主体的游民阶级，要驾驭这样的主体，大知识分子和中层知识分子，无论在阶级出身还是文化气质上，都与游民阶级格格不入。而小知识分子，特别是师范生出身的游士阶层，本身来自游民，又接受过新知教育，高于游民，于是很容易成为驾驭游民阶级的领导中坚。而根据刘昶教授的研究，师范学校毕业的基层乡村教师，更是“革命的普罗米修斯”——播火人。

在1921—1949年的中共历史当中，党吸纳知识分子的成分，经历了一个从体制内知识分子到边缘知识分子再到体制内知识分子的过程。因此1949年之前中共革命内部的读书人出身的革命者，有五种不同的类型。

第一种是创党的大知识分子，如陈独秀、李大钊。13名“一大”代表中，留日的4人，大学生4人，师范生4人，中学生1人。大知识分子和中层知识分子占了多数。

第二种是留法、留俄的红色知识分子，如周恩来、李立三、瞿秋白、王明、博古、张闻天。他们在1928—1935年间是党的领导核心。

第三种是以师范生为主的小知识分子，以毛泽东为代表，他们从社会底层上来，有着非常丰富的社会经验，了解民间疾苦，继承了中国文化传统，又接受过五四新文化运动的洗礼，具有极强的领导革命的能力。1935年遵义会议之后以自己出色的打仗经验和领导能力在党内逐渐占据优势，成为党的核心。

第四种是左翼作家，如丁玲、周扬、萧军，等等，多为破落的富家子弟，思想敏锐，个性张扬，有自由倾向。20世纪30年代在上海租界从事左翼写作，40年代投奔延安。

第五种是在“一二·九”运动中的大学知识分子精英，他们多为富家和官家子弟。在革命的外围，还有以救国会为主体的激进职业人士。而到了20世纪40年代，随着革命形势的高涨，中间阵营中的各种泛自由派知识分子也纷纷加入革命。

知识分子的阶级与出身

阶级分析方法在中国曾经是几乎唯一正确的研究思想、历史与政治的方法。阶级分析方法，最早是法国的历史学家基佐在叙述法国大革命历史中采用的，马克思后来将之发展为一套阶级斗争的学说。然而，到了斯大林的《联共（布）党史简明教程》那里，阶级分析方法被教条化、僵硬化了，认为人类的发展，不论是哪个国家或民族，都要经过五种社会模式：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会。自有阶级之后，一切社会的历史都是阶级斗争的历史，奴隶社会就是奴隶阶级与奴隶主阶级的矛盾，封建社会是农民阶级与地主阶级的斗争，资本主义社会是工人阶级与资产阶级的冲突……按照这一机械的理解，马克思原本非常丰富精彩的阶级分析的方法，被简单化和庸俗化了。

如何回到马克思的原典，用马克思本人的阶级分析方法来研究中国的知识分子？在我看来，最重要的是精读马克思的两本经典著作：《共产党宣言》和《路易·波拿巴的雾月十八日》，特别是后面这本，是马克思用阶级分析方法研究历史的典范，无论是思想的深刻性还是语言的优美，其达到的高度几乎是后人不可企及的。

研究知识分子，大量涉及知识分子的思想与观念。那么，阶级与思想是什么关系？按照马克思的说法，当说某一个知识分子是某个阶级的代表时，意思是他的思想不能跃出这个阶级的生活所无法超越的界限。比如马克思批评蒲鲁东的思想是小资产阶级的，不一定说蒲鲁东本人就是小资产阶级，而是说他的思想视野，只能在小资产阶级的生活所构成的框架之内，无法超越那个限制。每一个阶级都有自身的思想视野，当你的思想无法超越那个视野的话，不管你是否有自觉的意识，都成了那个阶级的思想的代表。

马克思在《路易 · 波拿巴的雾月十八日》里主要分析了1848年法国大革命以后，为什么一个小丑式的人物——拿破仑的侄子——路易 · 波拿巴三世，竟然能够在全民选举中成为总统。马克思在写这篇著作的时候，路易 · 波拿巴还在台上当总统，跃跃欲试要称帝。马克思不屑地说：如果黄袍终有一天落在路易 · 波拿巴的身上，那么拿破仑的铜像将在旺多姆圆柱顶上倒塌下来。马克思的预言果然惊人地准确，自以为是的小波拿巴后来发动了普法战争，被德国打败了，成了阶下囚。正如马克思在文章一开始所说：一切伟大事变的历史人物，通常都出现两次，第一次是悲剧，第二次是喜剧。拿破仑一世是悲剧英雄，但他的侄子拿破仑三世，成为一个拙劣的模仿者，成为可笑的喜剧人物了。

问题在于，一个可笑的人物，是如何上台的，成为民主选举出来的总统？马克思用阶级分析的方法，做了精彩的展示。1848年革命之后，法国有三个政治集团：第一是山岳党人，是共和党人，代表自由资产阶级；第二是秩序党人，是保守派，代表大地主、大金融资产阶级；第三是波拿巴，超越一切阶级之上，但就是这个波拿巴最后通过选举获得了政权。那么，波拿巴的社会基础是谁呢？马克思指出，是流氓无产者。就是在大革命以后失去土地进入城市，又没有稳定职业的那批人，他们成了路易 · 波拿巴的打手。但是，真正用选票将路易 · 波拿巴拥上台的人是农民。马克思对法国的农民作了精彩的分析，他说，大革命之后从老拿破仑那里获得土地的自耕农们，就是“一袋马铃薯”。放在大麻袋里面的马铃薯，彼此没有什么区别，但又没有任何组织和联系，他们没有自觉的阶级意识，也构成不了一个阶级，因而他们在议会里面也没有自己的政党，也没有任何政党代表他们。于是“一袋马铃薯”的农民们希望有一个高高在上的好皇帝代表他们，皇帝就是农民的大救星，一个农民的国家的典型特征就是“行政权力支配社会”。19世纪中叶之前的法国还是一个农民国家，在一个以农民为主体的国家，很难出现稳定的民主，很容易出现王政的复辟。

阶级分析方法不仅来自马克思，在西方社会学三大家中的其他两位大师，马克斯 · 韦伯和涂尔干那里，也有他们对阶级的理解和分析，这里限于篇幅就不讲了。下面我要重点介绍的，是陈寅恪的阶级分析方法。陈寅恪如今被神化了，但是被神化的部分，似乎是他的考证功夫十分了得，精通十几国外语，是“两脚书柜”，知识渊博，精于考据。然而，当大数据出现之后，人人都可以成为陈寅恪。陈寅恪之所以伟大，不仅在于他知识的渊博，而且在于他出众的理解力，也就是对史料和历史的阅读能力极强。

陈寅恪研究方法之中的核心，是陈氏的阶级分析方法。主要体现在两本书里面：一本是《魏晋南北朝史讲演录》，另一本是《唐代政治史略稿》。陈寅恪的阶级分析不是孤立的，他是将四个要素结合在一起进行交叉性研究：阶级、民族、地域与文化。所谓民族（或种族），指的是胡汉之争；地域考察的是不同区域的背景；文化的意思与我接下来要谈的品味有关；阶级的分析离不开民族、地域和文化其他三个要素。但在这四个要素当中，阶级是核心的分析单元。

陈寅恪最注重的一个概念叫作“阶级的升降”。时代变化以后，社会的主流阶级会随之变化，一些阶级崛起了，另一些阶级衰落了。陈寅恪在分析魏晋之际变动时，说魏晋朝代的更替，骨子里是一场阶级的升降。曹操代表的是庶族，袁绍代表的是豪族，曹操打败了袁绍，是庶族对豪族的胜利。魏就是庶族掌握政权的朝代。但最后司马懿父子又篡夺曹魏的政权，建立了西晋，而司马家族代表的是豪族，这是豪族对庶族的一次反攻和报复，豪强豪族重新战胜了庶族。陈寅恪以此为轴心，对魏晋之际的阶级升降作了精彩的阐释，对每个人物都作了阶级背景的分析，但又不机械。也有晋建立之后，寒族向司马政权发投名状，表示拥戴，从这个阶级背叛到另一个阶级。

陈寅恪在分析唐代政治史的时候注意到阶级背后的地域和民族性，他指出，建立唐朝的李氏家族是关陇集团，他们原来是鲜卑族，不是汉族，有自卑感。唐初社会最强的是山东的几个世家大族，因此关陇集团还不能一统天下，李世民虽然为一代枭雄，也不得不放下身段，虚心听取魏征尖锐的谏言。自卑的关陇集团为了与世家大族对抗，武则天通过科举制度选拔精英。唐代的科举考的是诗词，大批底层出身的庶族精英通过科举进入了上层，但因此也与讲究门第和出身的豪族精英形成了两大士大夫集团，形成了牛党与李党之争。李党都是豪族，重门第；牛党都是科举上来的。比如白居易就是诗词写得好出名，进入了精英阶层。他将自己的诗送给宰相李德裕，但李德裕看不起白居易，门第太低。继承了魏晋南北朝传统的北方豪族，重的不是诗词，而是儒家经义，他们各有各的文化品味，相互敌视。

陈寅恪的阶级分析方法，一点也不亚于马克思，虽然方法有差异，但有异曲同工之妙。陈寅恪的方法是在中国自身的研究传统里面生长出来，更有亲切感。

如果我们借鉴这些阶级分析方法来研究中国近代以后的知识分子，会发现许多我们不太注意的因素。首先，一个知识分子的道路选择与其家庭出身有何关系？我最近在研究参加革命的左翼知识分子的时候，注意到一个现象：他们大部分都是富家子弟，很少有贫家子弟，像冯雪峰、胡风这样是个别的。而且都还不是一般的富家子弟，而是破落的富家子弟。不破落的“富二代”，一般不会去参加革命，父亲早把锦绣前程安排好了，安安稳稳读书就是了。“富二代”参加革命，要到1935年“一二 · 九”运动的时候，华北之大，放不下一张平静的书桌了，富家子弟中的许多人就站出来，投身于爱国运动。周锡瑞教授所著的《叶：百年动荡中的一个中国家庭》，叙述的就是他妻子的家族，一个个“官五代”“富五代”的年轻学生，原先都在南开、燕京顶尖的学府念书，是如何受到抗日救国感召参加革命的。在此之前，加入左翼运动的，大部分都是破落的富家子弟。家里曾经阔过，一旦家道中落，破落了，对年轻人的心理冲击是很大的，他们有太多的社会不满，又接受了新式教育，很容易为激进的革命思想所吸引。

鲁迅是这样，我做过的几个个案，比如汪精卫、瞿秋白都是破落的官宦或富家子弟。我曾在香港《二十一世纪》杂志发表的关于丁玲的研究，比较了丁玲与冰心的差异。她们在30年代一南一北，是最出名的女作家。冰心从小有一个很温馨的家，家里太温暖了，所以她心里面都是爱，是没有恨的。但是丁玲不一样，她出身于破落的豪富之家，从小经受世态炎凉，丁玲自己说，她的心里充满着仇恨，对黑暗社会的恨。一个人的基本人格是童年塑造的，了解了一个知识分子的家庭背景，他的童年经历，特别是生命和心理感受，就能理解他以后的人生选择。

从阶级分析方法研究知识分子，一个是微观的阶级出身，另一个是宏观的阶级升降。在中国近现代史领域，这两年研究生们用得最广泛的一个概念，叫作“权势转移”，这是罗志田教授提出来的，其意思接近陈寅恪所说的阶级升降。

在某一个特定的历史时期里面，总是有一群知识分子掌握了文化的权势。但文化权势会转移的，天命长变。100多年前的1917年就是一个权势转移的标志性年份。因为文化话语权从过去新派的士大夫阶级，比如梁启超、杜亚泉那里，转移到了陈独秀、胡适这些五四新一代知识分子这里。我最近重新研究了杜亚泉，发现1918年《新青年》与《东方杂志》关于东西文化的论战，是两代知识分子的争夺文化权势的论战，论战以陈独秀大胜、杜亚泉大败而告终，不是在学理和思想意义上——百年之后，人们发现还是杜亚泉对，陈独秀错——而是在文化权势上，《新青年》打败了《东方杂志》，从上一代知识分子那里，夺过了话语的主导权。

类似的文化权势的转移，知识分子的代际更替，在五四前后也有过，1895年是一次，康有为、梁启超这些从广东来的年轻的文人士大夫，接过了洋务派官僚士大夫的变革旗帜，借助老一代完全没有听说过的现代媒体，掌握了时代的话语权。在五四运动之后，在1925年国民大革命兴起之时，革命的话语代替了五四的话语，又开始了一个新的“权势转移”时代。而在话语的竞争和时代风向变化的背后，都有知识分子的代际更替与此相对应，又与更宏大的阶级升降相关。

知识分子的文化惯习

20世纪80年代以来的知识分子研究，比较多的是从思想和政治的分野，将知识分子分为三个大的群体：左翼知识分子、自由主义知识分子和文化保守主义知识分子。意识形态和政治立场当然很重要，但我在自己的研究当中发现，有时候不是政治上面的原因，仅仅是一种文化惯习的差异，因此构成了不同的知识分子共同体。所谓的“物以类聚、人以群分”。不要以为“人以群分”一定是和政治与思想有关，有时候仅仅是文化趣味不同，就会形成“区隔”。

布迪厄的场域理论是他反思社会学的重要分析模式。布迪厄认为：“在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间。”⁽¹⁾这些一个个相对自主的社会小世界就是场域。场域理论有三个核心概念：场域、资本和惯习。

首先来看场域。场域是一种关系网络，是各种位置之间的客观关系之组合。在这些关系网络中，每个场域都有自己运作的支配性逻辑。作为各种力量活动的场所，场域同时也是一个争夺的空间，各种位置的占有者们争夺和重新分配物质和符号资本。布迪厄这里所说的资本从马克思的资本理论发展而来，但内涵和外延更为广泛。

其次是资本。资本形态可以分为三种类型：经济资本（指的是不同的生产要素如土地、货币和劳力）、文化资本（指的是知识能力的资格总体，由学校和家庭传承下来）和社会资本（指的是“某个个人或是群体，凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源的总和”）。这三种资本形成了行动者在特定的场域中赖以凭借的资源。

现在来看第三个核心概念：惯习。所谓的惯习（habitus）与习惯（habit）不同，它是某个共同体成员在长期的共同社会实践中所形成的高度一致、相当稳定的品味、信仰和习惯的总和，是特定共同体的集体认同和身份徽记，也是其内部整合和区别于其他共同体的最重要标志。

以布迪厄的场域和惯习理论来研究知识分子共同体，我们可以获得若干新的视野和角度。从知识分子共同体的内部关系来考察，每一个知识共同体也是一个具有自主性的场域，他们是由一群拥有共同惯习的知识分子组成的，共同的意识形态或学历出身、知识类型、道德价值、文化趣味、生活品味使得他们“物以类聚”。知识分子对共同体的选择，也就是看哪一种共同体惯习更符合自身的口味。沈从文和丁玲，这一对一起从湖南内地来到沿海大都会的朋友知己，之所以后来分道扬镳，很大程度上乃是两人所羡慕和追求的文化惯习不同：沈从文希冀的是布尔乔亚的理性、斯文和唯美主义，而丁玲向往的是波希米亚人的自由、热烈和反抗激情，因此一个加入了北平自由主义的文艺沙龙，另一个投身于上海的左翼文化运动。

我在上文所说的唐代牛党与李党之争，除了阶级出身背景不同、地域不同之外，很重要的矛盾在于各种文化惯习很不一样，注重经义的士人与吟诗唱咏的文人，彼此之间文化品味差异太大，相互瞧不起、看不惯，文化的差异再加上利益的冲突，构成了唐中叶激烈的党派斗争。

到了近代，不同知识分子的文化惯习，有相当的部分来自不同的学校背景和教育背景。比如民国的自由派知识分子，不能简单地认为，他们都是胡适派自由主义知识分子，似乎只要政治价值观相同，就是一个圈的。事实上，除了政治价值观之外，文化的惯习是否相同，同样重要。北大的自由知识分子与清华的自由知识分子，就很不一样。

20年代在北京有一场语丝派与现代评论派的大笔战，政治立场的分歧是一个因素，另一个更重要的因素是文化品味差异太大了。鲁迅、周作人、林语堂这些语丝派认为陈西滢这些留学英国回来的是假惺惺的“正人君子”，是看起来一本正经的伪“绅士”。而陈西滢他们又觉得周氏兄弟是“绍兴师爷”，有刀笔小吏的尖刻，令本来立场就不一致的冲突，因为相互在做派上的看不惯，而更加火上浇油。

这里我与大家讨论的知识分子世代交替、阶级出身和文化惯习，再加上其他的地域背景等因素，只是为了开拓知识分子研究的视野。对近代中国知识分子的研究，不是只有一个政治的、意识形态的元素，促成知识分子内战的，还有更复杂的动因所在。历史研究正是要将隐藏在背后的、相互缠绕的众多复杂元素揭示出来，从而显示出知识分子世界的丰富性和复杂性。知识分子研究如果要深入下去，一定不能满足于现有的研究范畴，要不断开拓出新的领域、新的路径和新的问题意识。

对知识分子的研究，也是一次自我灵魂的拷问。处在近代这样一个低沉与亢奋、忧患与通达、沮丧与自信错综交织的大时代里，知识分子何以安身立命？傅斯年曾对胡适说过：“我们的思想新，信仰新……但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”希望读者们从我的书中读到自己的安身立命之处。

作者谨识

2019年清明于沪上樱园

(1)　［法］布迪厄、［美］华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，1998年。

上篇　特写

如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒而无所痛苦，那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主，又要重新变得麻木不仁、自我克制，这是何等的悲哀、残忍！

第一编　在中西新旧之间

曾国藩：中国式的入世禁欲

在整个19世纪下半叶、20世纪上半叶，曾国藩一直是经久不衰的人格偶像。梁启超、蔡锷、青年毛泽东、蒋介石都曾经对其崇拜之至。不仅带兵的、为官的、有政治抱负的服膺他，连一般读书人也对他敬佩不已，视之为儒家内圣外王理想人格的完美体现。

内圣外王的各方面成就实在要求太高，虽然其为各代儒家所心仪，但每一代儒者都不免抱残守缺，“三不朽”之伟业，令一般儒林士子无法三全，终身抱憾。偏偏到了中华帝国的末世，在儒家文化大江东去的前夕，却回光返照似的出了一个曾国藩。从他完成的业绩来看，确乎是前无古人，后无来者。作为晚清名臣，统帅湘军，平定叛乱，中兴王朝；又在“三千年未有之大变局”中，识大势，顺潮流，办洋务，开中国现代化之滥觞，此为事功之业。作为最后一个理学家，一宗宋儒，又不废汉学，以经世致用之精神，不拘一家一说之定规，博采群学，淹贯众流，义理、训诂、辞章、经济均不偏废，各有所得；尤其是得桐城姚鼐之遗风，在“古文”写作上达到了开宗立派的成就，此为学问之业。作为一代人师，身居一品高位，仍然勤廉为本，慎独、主敬、求仁、习劳，以一己之道德形象凝聚千军万马、百官同僚，成为儒家伦理的人格楷模，此为德性之业。事业、学业和德业，能在一个方面有所成就，就足以流芳百世，何况三业并举，自然令后人仰慕不已了。

我觉得，曾国藩在许多方面颇类似亭林先生。曾本人对明末清初的那批名耆也是推崇备至。他说：“国藩尝采辑国朝诸儒言行本末，若孙夏峰、顾亭林、黄梨洲、王而农、梅勿庵之徒，皆硕德贞隐，年登耄耋，而皆秉刚直之性。寸衷之所执，万夫非之而不可动；三光晦、五岳震而不可夺。故常全其至健之质，跻之大寿而神不衰。不似世俗孱懦竖子，依违濡忍，偷为一切，不可久长者也。”⁽¹⁾亭林先生在明末清初是斥理气性命之玄谈、开经世致用风气之人，他留心经世之学，广抄经史子书。他在山河破碎、士风败坏之世，又高风亮节，以浩然正气撑起一片天地。正所谓“博学于文、行己有耻”也。顾亭林的学业、德业成就之高，是曾国藩难以望其项背的，倘若生逢其时，完全有可能取得彪炳万世的非凡事功。因为他并非冬烘先生，从潜质上说完全是不可多得的治世之才。可惜历史不曾给他这样的机遇。

相形之下，曾国藩是幸运的。他处于王朝末年的乱世之中，太平军的造反、满族贵族的无能，为他提供了在朝廷体制之外充分施展才能的历史空间。乱世出英雄，曾国藩遂得以一举成名。一代晚清重臣为拯救时世所召，重新拾起前朝耆儒的经世致用传统，义理实学并重，以知进德，以德致用，终于成就立功立德立言之伟业。

不过，如此招人眼红的“三不朽”之业，实在说来也多少是后人的溢美之词。旁的不说，即使以儒家内圣外王的自家标准，在理想人格一层当然还算说得过去，但儒者的终极关怀并非止于个人的成圣成王，而是尧舜之世的再现。内圣外王在社会政治层面的意思是说理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序，这一理想的实现有赖政治精英个人的道德素质，因此由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。亭林先生在世之时，一直期盼着“正人心，厚风俗”的名教之治，他自己的一举一动无不具有为天下立身的用世之意。曾国藩亦作如是观：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已……此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆……今之君子之在势者，辄曰：‘天下无才’。彼自尸于高明之地，不克以己之所向，转移习俗，而陶铸一世之人。而翻谢曰：‘无才’，谓之不诬可乎？……然则转移习俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也。凡一命以上，皆与有责焉者也。”⁽²⁾

曾国藩之所以一生慎独，严于律己，不也是希望以此“转移习俗，陶铸人才”么？在他的周围、幕中曾聚集了一批晚清王朝最出色的人物：胡林翼、左宗棠、郭嵩焘、李鸿章、沈葆桢、薛福成、容闳，等等。曾国藩能够吸引一时之英豪，除了他标举的事业有号召力和识才擅用之外，还与他的人格魅力有关。曾国藩是一个补天型的治世英雄，而非拆天型的乱世豪杰，并非像他的对手洪秀全那样扮做半神半人般的先知，其魅力从来不诉诸“奇里斯玛”（charisma）的宗教迷狂。曾国藩的人格魅力是儒家圣贤型的，以个人跄跄的道德表率和清明的理性涵养成为众人的行为楷模。这样的人格缺乏思想的魅力和改朝换代、称帝为王的气魄，却被志为“帝王师”的士大夫所景仰。因此晚清帝国士大夫阶层中有心补天的才俊纷纷云集曾的麾下，希望再现远古道德清明的尧舜之世。

然而，曾国藩的精忠报国尽管取得了所谓的“同治中兴”的成就，但仅是昙花一现而已，内忧外患始终伴随着他。更令人沮丧的是，“中兴”之后反而世风日下，不说紫禁城里的颟顸迂腐，即使亲手培植的湘军，攻下南京之后也是腐败丛生，千夫指骂。一生心仪礼教之治的曾国藩临终前肯定是万般无奈，心情惆怅，纵然功成名就，但比较起儒家的终极关怀来说，那些东西只不过区区小事，连长治久安也谈不上！从这一点上说，生于末世的曾国藩又是不幸的，个人的成就并未带来世道的清明，这样的“不朽”又有多大的意义呢？

再进一步究之，说是立功立德立言，真正在历史中排得上号的恐怕还是立德。所谓立功立言，仅是差强人意而已。以事功来说，平定洪杨之乱属见仁见智之事，假如不是清政府，而是汉人当政——即使这个汉人信的不是孔夫子，而是上帝——中国是否会走明治维新式的道路，也尚未可知。在推进政制变革方面，曾国藩也远不及秦朝的李斯、唐朝的魏征、宋朝的王安石和明朝的张居正。当然，曾国藩开洋务运动之先河功不可没，但论功行赏，洋务的最大功臣不是曾，而是他的弟子李鸿章。再说立言，曾国藩除了在“古文”上别树一帜，于义理、训诂并无原创性的建树。中国历史上向有经师、人师之分，曾国藩应该属于人师一列。他之所以赢得同时代和后人的崇敬，说到底是因为他“德、功、言”全面发展，而且成就皆不俗，实乃儒林中一大景观。更难得的是，他身居一朝重臣之显位，依然不忮不求，以德自重，倘若纯粹以德性论，即使在曾国藩的同代人中亦不乏盖过他之佼佼者。作为一介寒士、在野乡绅或清流党人，要显示君子之德并不算难，因为人性尚未经受功名利禄的逼人诱惑。我们已经见得太多的权力对道德的腐蚀和对名士的戕害，而曾国藩虽然权倾朝野，名盖天下，却仍能恪守儒道，真不失为一个德性中人。

以我个人的感觉，曾国藩德性的先天条件并不算好。天性淳朴的人往往比较单纯，总是天真地相信人性的普遍之善，相信世道应该如希望的那样纯洁美好。而曾国藩过于精明敏感，他太懂人情世故，太擅长洞察人性的阴暗和陷溺，以至于自己的心思无法不周密。一般来说，这样的人最好的也就是应对有度，无从进入圣人的境界。偏偏曾国藩以圣人之道自任，所以活得格外心累。要成为有德之人，他比之一般天性淳朴之人要付出十倍乃至几十倍的修炼功夫，他不仅要与外界种种无法避免的功名利禄周旋，而且还要与内心过于洞察世态炎凉、人情世故的魔鬼做斗争，明知善心不一定有善报，也坚持“不问收获，但问耕耘”，追求“仰不愧而俯不怍”的良知和自得自乐的境界。

曾国藩毕竟不是性情中人，纵然有真性情，处于那样错综复杂的位置，也不敢拿出来随意表露。为了事情的圆妥，他不得不虚与委蛇，以术取胜。曾国藩不是一个书生气十足的误入官场的儒生，他懂权术，而且日见老到。刚出山时曾国藩还一味迷信“乱世用重典”，得了个“曾剃头”的恶名，以后经过若干挫折，又受黄老之学的启发，他的权术磨炼到炉火纯青的地步。自称“含刚强于柔弱之中，寓申韩于黄老之内。斯为人为官之佳境”。在曾国藩看来，作为一个成熟的政治家，德和术两者是不可偏废的，为了在其中保持张力，游刃有余，他费尽了脑筋。比如，他总结与人周旋既要有真意又要有文饰：“若无真意，则不足以感人；然徒有真意而无文饰以将之，则真意亦无所托之以出。”⁽³⁾不过，如此行事，常常会给外人落下一个城府极深的印象。他的内心除非极亲近之人，一般人无法揣摩悟透。尽管他以“诚”自命，但周旋得太艺术，反而造成了“虚伪”的嫌疑。老友左宗棠就一度做如此误解。这令曾国藩耿耿于怀多时，说别的也罢了，偏偏“虚伪”二字足使他这位以德自律的儒者抱冤终身！当后来左宗棠终于冰释前嫌，重归于好时，曾国藩的兴奋是可以想象的，没有什么比朋友的谅解更重要的了。相比之下，其珍贵甚至超越了浩荡的皇恩！

他的确比一般人更需要别人的谅解。“君子之道，莫大乎以忠诚为天下倡”⁽⁴⁾，这实际上是说，一旦置身于官场，往往身不由己，不是以“德”只能用“术”来处理棘手问题，以调和义与利的尖锐冲突。这里就涉及一个儒家义理的缺陷问题。儒家的政治学是一种道德理想主义，那种以“义”为唯一诉求的王道哲学所体现的只是信念伦理，而缺乏实际政治操作所必不可少的责任伦理，用牟宗三先生的话说，是只有“政道”，而无“治道”。更确切地说，儒家在中国文化中仅提供了一种高高上悬的、道德化的政治哲学，而可以付诸实践的政治学（包括制度设置、法律规范、权力的操作技术等）却是由法家、兵家和道家提供的。这就意味着，如果不在其位，仅仅是书生议政，儒家的那套“为帝王师”之高论自然足矣；一旦身居要职，就有一个如何将“为帝王师”之哲学转化为“帝王之学”，既然孔老夫子、孟老夫子不屑言之，就只好到申韩、黄老那里去讨智慧了。但后者是价值中立的技术之学，只讲利害、不论道德的，当一个人权术把玩到登峰造极的臻境，难免要与德性磕磕碰碰，发生冲撞。自然，人们不能以纯粹的伦理标准衡量政治家的行为选择，但行为违背道义毕竟有损于政治家的清望，在曾国藩的从政史中，不是没有留下这样的道德污点，比如杀韦俊、包庇九弟曾国荃等皆是出自湘军一己之私利，于公德、私德都有大愧。即使像曾国藩这样看重道德的政治家在官场也不能免俗，常常要做违心之事，以至于“外惭清议，内疚神明”，又遑论一般功利之徒！从绝对的意义上说，官场无疑是良知的失乐园。

精明的曾国藩在政治利害关系上当然从来不曾迂腐到“以义害利”，但其难能可贵之处却是只要不涉及“公”的利益（比如王朝和湘军的利害关系），而只是一己私利，便毫不含糊地“舍利取义”。能够握有近乎“绝对的权力”而拒斥哪怕是相对的“腐败”，在中国历史上委实罕见，尤其是到了帝国的末世，更属不易。曾氏晚年，功盖天下，权倾朝野，不少人处于这样的地位早已是利令智昏，刚愎自用，但曾国藩却异常冷静，常作退隐之想。在家书中一而再，再而三地流露出不能久做官，还是告老还乡，以耕读为本的意愿。对于子孙，也全无培植之意。他对儿子说：“凡人多望子孙为大官，余不愿为大官，但愿为读书明理之君子。”⁽⁵⁾曾国藩尽管做了几十年的大官，但内心深处仍然没有改变儒者的本色，仍以儒家的读书明理为自己的生命关怀。他擅权而不贪权，在位而不恋位，除了得益于先儒的教诲之外，还与老庄思想有关。在黄老之学里面，曾国藩吸取的不仅是用权的艺术，还有人生的真谛，因而在德性上大有长进，这正是他比起一般功利之徒来得不同凡响之处。许多士大夫接受老庄往往是人生失意的时刻，而曾国藩在仕途炙手可热时能够体悟人生，并化为内在德性，颇为难得。

当曾国藩步入晚年，他似乎参透了生命的意义。在他看来，仕途不过是过眼烟云，最要紧的还是做一个圣贤。富贵功名，皆由命定，唯做圣贤，全凭自己。因此晚年的曾国藩几乎以入圣为贤为生命的终极追求。以他个人的经验，明白对于像自己这样功成名就之人，德性的最大敌人莫过于“忮”（嫉贤害能）和“求”（贪利贪名）。他说：“忮不常见，每发露于命业相侔、势位相埒之人；求不常见，每发露于货财相接、仕进相仿之际……忮不去，满怀皆是荆棘；求不去，满腔日即卑污。余于此二者常加治，恨尚未能扫除净尽。”⁽⁶⁾为了自警，曾国藩特作诗二首，告诫自己“善莫大于恕，德莫凶于妒”“知足天地宽，贪得宇宙隘”。他在为人待物上的确值得称道，左宗棠对他的成见一度如此之深，又几次不顾情面让曾难堪，按照常理，朋友一旦疏远往往易成心理上的仇敌，但曾国藩仍然能够以恕道待之，甚至称赞左为“当今天下第一人”。如此虚怀若谷的气度在大政治家里恐怕真是太稀罕了。

马克斯·韦伯说过，一个真正的政治家必须拥有三方面的禀赋：一是对自己认定的价值目标的生命关切和献身热忱，二是基于上述关切而产生的现实使命感并具有实现这一使命所必需的责任伦理，三是对现实超越感情的冷静判断和深刻理智的洞察能力。韦伯理想中的政治家是既在世俗又不为世俗，拥有权力又不迷恋权力，在工具理性的行动过程中实现价值理性的神圣目标。显然，这是西方清教徒的形象。曾国藩自然不是清教徒，但在他的身上多少也体现出了中国式的“入世禁欲”精神。与一般清谈义利之辨的儒家官员不同，他具有十分出色的经世致用才能和行政领导能力；与许多追名逐利的官僚政客比起来，又始终不失终极性的价值追求和清廉正直的个人私德。晚清毕竟是一个从传统跨入现代、从封闭走向开放的“三千年未有”之大时代，在这样的时代里，最有可能出现既有传统献身精神和道德关怀又具现实应变能力和责任意识的非凡人物。曾国藩就是这样承命而来，应运而生，在“入世禁欲”精神的导引下，成为“三不朽”的传统典范。可惜的是这样的精神不能维持良久，在社会日趋世俗、时务日趋复杂的情形下，个人的道德和仅剩的一点书卷气大概都显得过于迂腐了，于是后人变得更加机谋权变、精明练达，而在道德上却无所顾忌了。曾国藩门下的第一高徒李鸿章在才干上比起他的恩师有过之而无不及，但私德上却差之千里。从“入世禁欲”到“入世纵欲”，难道这是历史不可违抗的法则么？

相隔一个半世纪以后，当又一个大时代来临之际，曾国藩的再度走红是可以理解的。不过，以我书生之愚见，当人们津津有味地读着曾国藩，吸取的多是些技术性的“领导艺术”一类，而独独忽略了他难得的德性，忽略了他经世才略背后体现出的精神关怀。倘若真是这样，曾公地下有知，是否也会发出这样的感慨：我播下的是龙种，收获的却是跳蚤？

张之洞：生于末世的一代儒臣

晚清是一个国破山河在的危世，也是一个很有魅力的时代。危世出豪杰，从曾国藩、李鸿章、左宗棠到刘坤一、张之洞、袁世凯，这些汉族封疆大吏是晚清政治舞台上最耀眼的明星，连慈禧太后都要顾忌他们三分，既要重用又要提防。假如没有了他们，大清提早60年就会完蛋，变成洪秀全的江山了。

曾国藩、李鸿章和袁世凯，世人已经谈得够多。而以“中体西用”而闻名的一代儒臣张之洞，其实更值得一说。他比其他几位前辈同僚更为复杂、多面，转变大时代中的所有尴尬和冲突，都在他的人格心态中浓缩地展示出来。

张之洞祖籍在河北南皮。河北在清代叫作直隶，负有拱卫京师的重责。晚清一代，此地人才迭出，足可与江南比肩，不似今天有点衰败。张之洞的祖辈是世受皇恩的官宦之家，不是进士，就是举人，但最高的也只是到知县、按察使一级。真正让家族光宗耀祖的，还要数张之洞。他出生后的第三年，第一次鸦片战争爆发，一个“三千年未有之大变局”降临，让本来只是饱读四书五经的儒生们有了崭露头角的机会。乱世出英雄，它成就了张之洞，让他达到了祖辈无法企及的高度。

张之洞天生聪颖，是块读书的好材料，考试更为了得。13岁中秀才，16岁在顺天乡试拔得头筹，以解元身份中举，26岁中殿试一甲第三名，俗称探花。要不是中举之后有两科会试，因为考官中有族兄不得不回避的话，说不定20岁就能以进士身份点翰林。正途出身，少年得志，这让张之洞一生都引以为豪，自信满满。

清末那几位大名鼎鼎的治世能臣，除了李鸿章是二甲出身，与张之洞能勉强比肩，其他几位在功名上都与他差了几个层次。名气最大的曾国藩，虽然也入殿试之门，成绩却在三甲，“赐同进士出身”而已，曾公常常引以为耻，有自卑之感。而功勋显著的湘军将领、后来担任封疆大吏的左宗棠、刘坤一，一个举人出身，另一个是级别更低的廪生。至于比张之洞低半辈的袁世凯，更是屡屡乡试不中，非正途之人。张之洞有资格骄傲，自视甚高。他的用人标准，也十分苛刻，首看门第出身，次看科甲正途，再选饱读经书的儒学名士。他的眼中，只有两种人，一种是他看得起的，另一种是他看不起的。这与曾国藩虚怀若谷，不问出身，广招天下人才于幕府之中，形成了鲜明的对比。

点了翰林之后，张之洞在京做了几年闲官。同治光绪年间的官场，位少人多，因镇压太平军而崛起的湘淮军人，以军功占据了封疆大吏大半；朝廷缺钱，又让一批杂佐以银子铺路，以捐纳挤入官场。于是鸠占鹊巢，仕途拥挤，本来等着外放的翰林们就前途无望了。他们牢骚满腹，怀才不遇，同味相投，于是以军机大臣李鸿藻为首领，形成了一个清流党。李军机于张之洞是他河北的同乡前辈，清流的风格又很对自己的口味，张之洞毫不犹豫入了伙，成为与张佩纶齐名的清流党大将。清流个个正途出身，满腹经纶，看不起当时炙手可热的“浊流”——洋务派封疆大吏，讥笑他们不过是“粗才俗吏”。清流、浊流，各成一个交往圈子，各有各的趣味与做派，形成同光年间的死对头。执掌帝印的慈禧太后也乐见借助清流的势力，牵制如日中天的恭亲王和李鸿章这些洋务派官员。

说起慈禧太后，对张之洞而言，不啻有知遇之恩。他少年得志，名声在外，连慈禧都有耳闻。据传西太后还当面问过她的宠臣、张之洞的族兄张之万：你弟弟张之洞颇负才名，怎么至今还没有入翰林？第二年张之洞参加殿试，阅卷大臣认为他的对策“出格”，判为三甲之末，若如此的话，张之洞与曾国藩一样，只是“赐同进士出身”，将为一生之耻。户部尚书宝鋆独赏此才，将之提置二甲之首。到了慈禧那里，御笔一勾，将第三、第四名对调，二甲之首的张之洞跃入一甲，成为探花。太后如此之“帘眷”，让张之洞感恩不尽。皇恩浩荡，当以终身报答。晚清政坛风云激荡，每当重大的时刻，张之洞总是坚定地站在慈禧的“后党”一边，除了他深谙宫廷政治，明白“跟对人”很重要之外，恐怕与儒生“士为知己者而死”的报恩之情也有关系。这种情感，对于不讲君臣之义，只问功利厉害的袁世凯来说，是断断不会有的。

同光年间的清流党，最大的政敌是李鸿章。在张之洞他们看来，李中堂是“但论功利而不论气节，但论材能而不论人品”。⁽⁷⁾洋务派懂得天下之“势”，却忘却了圣人之道。而饱读经义的清流党们，“以维持名教为己任”，自然要对庸俗的洋务派官员出手大加抨击。张佩纶是有名的大炮，他弹劾的官员，从满族权贵奕、宝鋆、崇厚，到汉族官员王文韶、翁同龢、郭嵩焘，不问南北，皆在横扫之列，连他的恩师宝鋆、亲家王文韶，也大义灭亲，决不放过。张之洞要乖巧得多，他懂人情世故，只是正面提出建言，即使有批评，也是对事不对人，很少有纠弹官员之举。他的上疏得到各方赏识，更为慈禧所另眼看待。

假如张之洞没有机会外放，大概他终身会成为清流的死忠党。偏偏不久机会来了，朝廷命他出任山西巡抚。在这之前，虽然做过两任钦差学政，他并没有主管行政的州县地方官的经历。因为有慈禧的眷顾和同乡李鸿藻的关照，竟然越级提拔，获得“特擢”，成为封疆大吏。这是张之洞人生的最大转折点。在翰林院任职言官，尽管放言高论，应该如何如何，不必为结果担责。一旦主掌地方，就不得不表现，以政绩证明自己。张之洞是何等聪明之人，他明白，世道已经变了，假如不懂洋务，便实现不了富强，而在一个竞争的世界，富强正是生存之本。

从山西巡抚开始，到后来的两广总督、湖广总督，20多年的封疆大吏生涯，让他从一个高谈阔论的清流党，变为一个注重富强的洋务派。特别在他督鄂的18年里，视武汉为自己的第二故乡，大力施展湖北新政，后来居上，将原本落后的武汉打造成仅次于上海的洋务重镇。最出名的汉阳兵工厂，生产的枪炮，其质量与数量都在上海、天津之上。武汉这个华中通衢之都，有今日之地位，首先要感谢的是张之洞在清末的首功。

但不要以为张之洞真的摇身一变为完全的洋务派，毋宁说他是以清流为本，洋务为用。清流与洋务构成了他一生的内心紧张，后来他在《劝学篇》中，以“中体西用”的模式加以安顿。事实上，办洋务，并非违背圣人义理。洋务事业，从经世致用而来。儒家之义，本来就有两面：一面是修身，注重道德修养；另一面是经世，落实于社会政治治理。经世而不修身，那是法家的吏道；修身而不经世，则与道家、佛教无异。儒家与法家、佛老不同之处在于，它既有修身的超越层面，又有经世的世俗性格，在不同的朝代和时期，会有不同的侧重点。宋明两朝，从朱熹到王阳明，都以修身为本，到了明末清初，顾炎武振臂一呼，一反空疏的心性之学，提倡通经致用。虽然清代中叶文人们战战兢兢，埋头于烦琐的考据之学，但到了晚清，在变化的大势刺激之下，经世致用之风再起，成为洋务运动的先声。办洋务，本身就是儒学内部一场静悄悄的自我变革，它继经世而来，是经世之术的一部分，或者说是在西风吹拂之下经世的新阶段、再发展，未必违背圣人之学。从曾国藩到张之洞，皆可作如是观。

张之洞最欣赏的是“通经致用”，早在担任四川学政的时候，他在成都创办尊经书院，提出治学、读书、习史的根底在于“通经”，熟读儒家经典。但是，通经不是目的，最终乃是要“归于有用”。他说“读书趋于明理，明理归于致用”。张之洞以饱学之士闻名，其读书之多之杂，在同治年间无时人可比。他给尊经书院的门生开列了2000余种书目，后来作为《书目答问》一书传布全国，成为当时士人们首选的读书指南，其中大部分是经史子集的传统经典，也有几册翻译的西学著作，比如《新译西洋兵书五种》《新译几何原本》《代数术》《数学启蒙》《瀛环志略》《海国图志》《新译地理备考》《新译海道图说》等。清末的启蒙巨擘梁启超少年时代埋头于科举，不知天地间除了辅导科考的帖括之外还有另外的学问。待他读了张之洞的《书目答问》，顿开茅塞，始知天下还有学问二字！直到七年以后经过上海，才看到了张之洞所开列的这些西书。梁启超的老师康有为也好不到哪里去，他读到《书目答问》中西书的时间，也不比张之洞更早。

张之洞的经世致用之学，启蒙了梁启超这批后来的维新之士，在引进西学、采用西法这一点上，他与康梁有共同的语言，并引为知己。1895年，康有为到江宁拜访张之洞，住了20多天，身兼两江总督的张之洞日理万机，仍然拨开冗务，每隔一天，就与康有为促膝深谈，每至深夜，有相见恨晚之感。康有为告诉他，想在上海成立推动变法的强学会，恳请张之洞出任会长，张慷然应诺，捐助白银1500两作为开办费。康有为撰写了《上海强学会序》，张之洞也同意以自己的名义刊布。在变法富强上，洋务派大吏与维新派领袖达成了高度的默契。

当时的舆论骄子梁启超正在上海主持《时务报》，这是近代第一份以舆论为主调的报纸，可谓是中国公共领域的发端。“笔锋常带情感”的梁启超以一己之言论，掀动大江南北，刮起了维新的旋风。张之洞非常欣赏，下令由官家出资，每期向湖北全境文武大小衙门、各书院和学堂派送，免费阅读。他给梁启超写信，很客气地称只有24岁的梁为“卓老”，奉送白银500两，邀请他到武昌见面。梁启超到了大帅府，张之洞原先计划打开中门，鸣炮迎接，让一个小小的举人享受钦差大臣和外国使节的待遇。部属听了大吃一惊，再三劝阻说太不合大清礼仪，张之洞才作罢。梁启超到达这天正值张之洞侄儿结婚，他撇下众多客人于一边，将梁启超引入内室，单独倾心交谈。要知道平日张大帅素以傲慢出名，众多求见者，被侍从引自花厅，他不是故意怠慢客人，几个小时借故不出，就是略略询问几句，便端茶送客。如此器重出身卑微的康有为、梁启超，显然很不寻常，维新派士大夫是他特别看得起的“名士”一类。

不过，假如你以为张之洞与康梁是同一路人，那就大错特错了。在晚清的变革者中，有两种不同类型的士大夫：一类是曾国藩、李鸿章、张之洞这样的官僚士大夫，另一类是康有为、梁启超、谭嗣同这些文人士大夫。虽然同属士大夫群体，但一个在体制的中心，另一个在体制的边缘；一方是懂政治、善权谋、稳健老到的持重官僚，另一方是充满浪漫主义幻想、不知宫廷深浅的激情文人。虽然张之洞与康梁在变法维新上有共识，但他们的改革思维迥然有异。康梁想的是“应该如何”，以急迫的心态希望全变、速变，后来在光绪帝支持下搞了一场流产的百日维新。而深谙京城权力格局的张之洞，更多考虑的是“如何可能”，明白变法只能以切香肠式战术，模糊最终目标，一步一个脚印，争取官场的最大多数，避免各大利益集团的围杀。

变法的策略分歧还是次要的，最要命的是官僚士大夫与文人士大夫在终极目标上也是各有所图。康有为热衷于“孔子改制”说，不仅要当外王，而且还要成为内圣，以公羊三世说重塑圣人之道。正途出身的一代儒臣张之洞，作为古文经学家，生平最讨厌公羊之学，屡屡劝说康有为放弃异端邪说，但同样自视甚高的南海康圣人如何肯答应，于是两人之间发生了不可调和的分歧。

再说梁启超。张之洞欣赏他的天才，但读到《时务报》中那些鼓吹民权的出格言论，让张胆战心惊。与康梁这些体制外文人不同，张之洞这些官僚士大夫与朝廷有着千丝万缕的瓜葛，他们本身就是体制中人，自己所有的利益与荣辱都与体制血肉相连，一损俱损，一荣俱荣，绝对无法容忍文人士大夫不知天高地厚，鼓吹民权之说，以酿成动摇国本、颠覆体制之祸。他忧心忡忡地说：“民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。”⁽⁸⁾

1898年光绪帝宣布变法，重用维新派文人士大夫，慈禧太后针锋相对，迫令帝党领袖翁同龢免职归兮，部署亲信荣禄出任直隶总督，执掌京城兵权。帝党、后党冲突一触即发。张之洞形象开明，为帝党所倚重；又死忠太后，为后党所信任，国内外都将调和帝后冲突的目光放在张之洞身上，连日本政坛的元老伊藤博文都说：中国若不变法，内乱外患将至，而能办大事的大臣，唯有张之洞一人耳！

在变法进入生死存亡的时刻，精明的张之洞推出了酝酿已久的《劝学篇》，洋洋数万言，描绘了官僚士大夫的变革路线图，也成为晚清知识分子“中体西用”的纲领性文件。他开宗明义说：世有万古不变之常经，无一成不变之治法。即使孔孟再世，也不会非议变法。因为可变者，是器械、工艺和法律政制，这是用；不可变者，乃儒家之圣道、三纲之伦理、修身养性之心术，这是体。简而言之，中学为体，西学为用。在用的层面，可以引入西学西法；但在体的层面，坚守圣人之学绝不动摇。整部书，分为内、外两篇。《内篇》务本，以正人心，讲的是不变的圣人之道；《外篇》务通，以开风气，逐条论述变法的途径。

在戊戌维新当中，张之洞究竟是激进的，还是保守的？《劝学篇·外篇》中，有鼓励出国，“出洋一年，胜于读西书五年”这类激进之语；在《内篇》中，又告诉世人：“西学必先由中学”，中学功夫不深者，不配翻译西书。他超越保守与激进两道，既要坚守儒家的义理；又要变革陈旧的器物、法制。要明晓个中之玄妙，首先要了解晚清以降的“理”与“势”之争。晚清的官僚士大夫当中，有“重理”和“重势”两派。重“理”者，比如咸丰、同治年间的理学名臣倭仁，坚信圣人的天理不容改变，天不变，道亦不变，所以他连开一个京师同文馆，召几个学生随洋人学习算术天文都要阻杀；重“势”者，最有影响的乃是洋务运动的鼻祖曾国藩，相信圣人之道应随时势变化而变化，势道变了，经世之学也应随机应变。张之洞在《劝学篇》中，既重“理”，又重“势”，“理”在“势”中，“势”从属于“理”。张之洞的幕僚、那个“生在南洋、学在西洋、娶在东洋、仕在北洋”的怪人辜鸿铭，后来评论道：君子重“理”不重“势”，小人重“势”不重“理”。张大帅见西人兵舰巨炮厉害，欲舍“理”而言“势”，入小人之道；又患得患失，恐怕人心不古，于是踌躇满志，提出两全之道，所谓中体西用也。为了国家富强，舍“理”而言“势”；为了君子人格，又要舍“势”而言“理”。熟读欧洲历史的辜鸿铭讥笑说，这岂非宗教上的耶稣教士，政治上的马基雅维利主义者吗？⁽⁹⁾

《劝学篇》一发布，帝后两党双边都叫好。光绪帝欣赏张之洞的变法主张，命总理衙门排印300部，作为钦定的维新教科书，后党读到张之洞批评公羊说乃“乱臣贼子喜也”，旗帜鲜明地与康梁划清界限，亦放心不少。张之洞以高超的权术技巧和精准的政治算计平衡于帝后之间，左右逢源，两边得分，最终谁占上风，他都不吃亏，有红利可取。果然，等到百日维新失败，凡是与康梁有瓜葛的大小官员个个被慈禧太后整肃，革职查办，永不叙用，唯独与康梁一度走得很近的张之洞平安无事。

戊戌之后，张之洞与康梁彻底交恶。张之洞生平最恨“乱臣贼子”，流亡海外的康梁之言行，让张之洞厌恶，他多次打电报给日本驻上海总领事，指责康梁办的《清议报》“诋毁中国朝政，诬谤慈圣，种种捏造，变乱是非，信口狂吠，意在煽惑人心”。⁽¹⁰⁾1900年八国联军入北京之际，唐才常领导自立军在汉口密谋起义，救光绪复辟归政。张之洞毫不手软，将这个昔日的学生抓捕入狱，亲自堂审，张问：你文才甚优，为何谋乱？唐反唇相讥：你读书而不明理，附和太后，忘了与光绪帝的君臣之义！被捕者中有多位他创办的两湖书院和武备学堂的门生，为了摆脱干系，张之洞不经奏报，第一时间将唐才常等20位起义者杀害。自古以来，诛杀读书人在史书上一向无好名声，张之洞深知这一点，在政治厉害面前，他断然选择自保。血光之下，他的内心是惶惶不安的。康有为一语道破了他的忐忑心态：“既惧亡国大夫之诮，又羞蒙杀士之名，内疚神明，外惭清议，俯仰无聊，欲以自解，其情可悯，其用心抑亦苦矣！”⁽¹¹⁾

本来，张之洞对康党有知遇之恩，康梁也对他寄予厚望。虽在同一条变法的船上，官僚士大夫与文人士大夫的利益、做派与指向其实是同床异梦的。张之洞虽然开明，但压力一来，立即闪身走人，明哲保身。他对风险与收益拿捏精准，一旦涉及王朝核心利益，决不越雷池半步，与老佛爷过不去。连经常与他一起联名奏折的两江总督刘坤一都看不惯他，说之洞“见小事勇，见大事怯”。⁽¹²⁾刘坤一这八字评语，活灵活现凸显了张之洞的乖巧个性。

梁启超后来在《李鸿章传》中点评清末从洋务到新政的诸位封疆大吏：曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞和袁世凯，对张之洞最为不屑，他如此比较李鸿章与张之洞：十年以来，与李齐名者，张之洞也，但张何以能望李之肩背！李鸿章实践之人也，张之洞浮华之人也；李鸿章最不好名，张之洞最好名；李鸿章不好名，故肯任劳怨，张之洞好名，故常趋巧利。张之洞虚骄狭隘，残忍苛察，较之李鸿章有常识有大肚量，相去何止云霄也！⁽¹³⁾梁任公的这段话，虽然有翻脸之后的意气成分，但多少有几分真实。

比较起同代人李鸿章，张之洞的确要复杂得多，他不仅是一个能吏，而且还是一个儒臣，他的种种矛盾行为，固然有厉害的算计，但更重要的是有一种思想上的自觉。这个秘密要到《劝学篇》里面去破译。张之洞说，晚清的求变，有三种路向：一曰保国家，二曰保圣教，三曰保华种。所谓国家，乃是大清王朝也；所谓圣教，指的是儒家纲常伦理；所谓华种，意思是种族意义上的中华民族。清廷推行新政，当然是为大清江山，小江山的存亡高于国家的安危；康有为变制，是为了捍卫儒家圣教；而梁启超鼓吹维新，最关心的是世界竞争大势下民族的生存。

在保国、保教和保种的歧路面前，张之洞的选择是什么呢？在《劝学篇》里面，他明确表示：“保种必先保教，保教必先保国。”⁽¹⁴⁾中华民族若要生存，首先民族的灵魂圣人之道不能亡；而圣人之道又与其制度肉身王权互为结合，所以必保大清。由此可以明白，为何张之洞在势如累卵的危机之下，虽然在用的层面大胆开放，借用西学西法，但在体的层面坚守圣人之道。在他看来，没有了儒教的灵魂，即使保住了民族的生存，也等于被异族同化，亡国灭种。而儒家的纲纪伦理，最终要落实到王权的制度层面，大清的核心体制不容动摇。

假如只是到了这里，张之洞与之前的老传统主义者倭仁还没有什么区别，他毕竟是一个新时代的新传统主义者，不仅要守“理”，还要重“势”，势道变了，也要与时俱进。张之洞紧接着又讲了另一段话：“种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威，则教不循；国不盛，则种不尊。”⁽¹⁵⁾翻译成大白话，就是保江山也好，保民族也好，保圣教也好，最终还是要有力量，这力量就是富国强兵！19世纪末进化论席卷神州，以力为中心的社会达尔文主义不仅为严复、梁启超等文人士大夫所鼓吹，也深刻影响了张之洞这样的官僚士大夫。圣人之道是空泛的，只有最终体现在实实在在的国家实力上，才能保住大清江山，守护儒家伦理。不过，切莫以为富强是张之洞的终极关怀，他说得很明白：“今日时局，唯以激发忠爱、讲求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义。”⁽¹⁶⁾富国强兵只是手段，最终目的乃是守住大清江山。在他看来，江山与儒教乃是皮与毛的关系，皮之不存毛将焉附？“舍保国之外，安有所谓保教、保种之术哉？”⁽¹⁷⁾到了这里，我们可以明白，为什么张之洞会与康梁决裂，杀自己的学生唐才常，至死对朝廷忠心耿耿。保江山，就是保自己，保江山，才能保心目中的圣教。

在晚清最后20年，张之洞就是这样一个亦新亦旧、跨越新旧的人物，旧派嫌他太新，新派又嫌他太旧。新传统主义者的复杂面相就在于此。在用的层面，他是与时俱进的。1901年，他与刘坤一联名上《江楚会奏变法三折》，要求清廷在法律、官制、科举、练兵、游学、工商等领域推出全面的新政，得到了慈禧的首肯，“变法三折”成为晚清新政的纲领性文件。他在湖北的新政，几乎都走在全国的前面。1905年日俄战争结束之后，立宪国日本打败了专制国俄国，筹备立宪的呼声日益高涨。张之洞一反之前的谨慎态度，觉得若不尽快立宪，“排满”风潮永不止息，大清江山也将难保。他面见慈禧的时候，力主效法德日，尽快落实君主立宪。

不过，在体的层面，张之洞反而有倒退之意。从《书目答问》到《劝学篇》，他在洋务派封疆大吏之中，是最懂西学的，也最早为西学的引入打开了窗户。然而，新学之风一旦吹入中国，就不会如张之洞所愿，会乖乖地停留在用的层面，势必要对儒家之体构成挑战。特别是1905年科举废除之后，新的学堂代替传统书院，旧学渐渐成为无用之学，人人趋新，喜好有用的西学。张之洞提倡新学，但骨子里偏爱旧学。有一天，他的幕僚为他拟了一份官文，张之洞读了之后，颇为不悦，将幕僚招来责问：“你为什么用这么多日本名词？”幕僚回曰：“名词一词也来自日本，是日本名词也。”张之洞听之愕然，无话可说。到了晚年，他眼见新学猖狂，颇有悔意。在他看来，文以载道，人人趋新，用新名词，文体变坏，士风人心也会随之变坏。但新学新政又是他一手提倡引入，为了富强之故又不能重新逐出国门，张之洞因此常常感到痛苦，嗟叹不已。在洋务与新政时代他将书院改为学堂，如今他最想办的竟然又是书院，试图在汹涌的西学大潮面前，保留中国文化的国粹，守护摇摇欲坠的圣人之道。

晚年的张之洞，是孤独的。1907年，他奉旨离开经营了18年的湖北，回到京城以体仁阁大学士的身份出任军机大臣。这年他70岁。回首四顾，这个本来他很熟悉的京城士大夫圈，似乎变得很陌生了，老的一辈已经凋零，过去的风雅成为绝唱。守旧者依然守旧，固陋闭塞，言新者又多是浮躁浅薄的年轻一辈。张之洞与两边都气质有隔，可谈论者几乎绝迹，只能常常独自一人去西山游览，与自然默然相对，口中吟出的诗流露出内心的无限悲凉：“西山佳气自葱葱，闻见心情百不同。花院无从寻道士，都人何用看衰翁。”

慈禧太后调张之洞返京入军机处，乃是为了平衡占据权力中枢的袁世凯、奕劻势力。张之洞与袁世凯，是李鸿章、刘坤一死去之后晚清最有分量的汉族封疆大吏，一为两江总督，一为直隶总督，一南一北，气质不同，面和心不和。探花出身的张之洞看不起靠祖上余荫才取得监生资格的纨绔子弟袁世凯，何况在仕途上高了袁半个辈分。颇为自卑的袁世凯有一年特意绕道武昌拜访张之洞，以图与他拉好关系。在大帅帐中袁世凯正谈得起劲的时候，张之洞却靠在座椅上，悄无声息地进入了梦乡。袁世凯自觉无趣，暗自告退，吩咐不要惊醒张大帅。及至鸣送直隶总督大人的礼炮鸣响，方将张之洞惊醒，自知失礼，急忙追到码头，向袁表示歉意，相约后会有期。第二年，张之洞入京觐见，途经保定，袁世凯率北洋将领盛宴欢迎张之洞。当众人举杯为他祝酒的时候，没想到张大帅又一次伏案垂首，呼呼入睡。袁世凯大为难堪，认定张之洞是存心傲慢而为此耿耿于怀。

张之洞与袁世凯的相怼，未必是政见不同，他们在新政上有太多的共同语言。两位晚清重臣对不拢，更多的是“习气”的相异。谈到“习气”，袁世凯与李鸿章一脉相承，都是以办实事著称。在同光年间，张之洞是清流，李鸿章是浊流。在年龄和资历上高张之洞半个辈分的李鸿章，在1900年受命与张之洞共同与各国议和，商议《辛丑条约》的时候，挖苦张之洞：“张督在外多年，稍有阅历，仍是二十年前在京书生之习，盖局外论事易也。”⁽¹⁸⁾意思是张之洞当了20年封疆大吏，还是不谙政事，满脑子书生气。张之洞听说之后，大怒：“不错，我是书生，但李中堂是老奸巨猾，书生气总要比中堂习气要好！”如今，李中堂已死，张之洞又与袁世凯怼上了。两人同入军机处，但已经是羽翼丰满的袁世凯不再将这位儒臣放在眼里，他对德国驻华大使说：“张中堂是讲学问的，我是不讲学问，我是讲办事的。”这话传到辜鸿铭耳中，这位张之洞的幕僚刻毒地说：“诚然，然要看所办何等事，如老妈子倒马桶，固用不着学问。除倒马桶外，我不知天下有何事是无学问的人可以办得好的！”⁽¹⁹⁾

清末流传一个说法，说是几个国中栋梁的重臣，岑春煊是不学无术，袁世凯是不学有术，张之洞是有学有术。这个说法应该比较靠谱。张之洞固然是有书生气的儒臣，但也是能办大事的能吏，他与李鸿章、袁世凯这两位权臣最大的区别，除了多了一点书生气之外，乃是不贪权、不恋兵。李鸿章视淮军、袁世凯视北洋，皆为自己的私家军，牢牢控制枪杆子，他们明白军权就是自己的命根子，没有军事上的实力，政治上一切免谈。张之洞虽然在山西、广东、两江和两湖都练过兵，特别是湖北新军，在清末是仅次于北洋的新式军队，但张之洞呢，人一离任即交军权。这显然是儒家书生气，要表现的是对朝廷的绝对忠诚，无一丝离心离德的念头。相比之下，袁世凯暗藏太多的个人野心，时刻有可能成为朝廷的叛将孽臣。一直对张之洞引进西学不满的辜鸿铭在辛亥前夕就说过：“当张之洞所教给中国文人学士和统治阶层的这种马基雅维利主义，被那些品德不如他高尚、心地不及他纯洁的人所采纳，诸如被袁世凯这种天生的卑鄙之徒所采纳的时候，它对中国所产生的危害，甚至比李鸿章的庸俗和腐败所产生的危害还要大。”⁽²⁰⁾辛亥革命爆发后袁的表现，果然让辜鸿铭不幸而言中！

张之洞入军机处一年以后，大事发生，光绪、太后几乎同时死去，小皇帝年幼，由光绪的弟弟载沣任摄政王，掌握朝廷大权。传说光绪临终前有密诏令载沣杀戊戌年间背叛帝党的袁世凯。当隆裕皇后与载沣密召张之洞听取意见的时候，张之洞力阻诛杀袁世凯，说：“主幼时危，未可遽戮大臣，动摇社稷，可否罢斥驱逐出京。”遂保了宿敌袁世凯一命。后来他对人解释说，若杀了袁世凯，此先例一开，后患无穷，我不是为袁考虑，而是为朝廷之大局着想啊。

袁世凯去了，但牢记“不可重用汉人”祖训的摄政王载沣，表面上给足了张之洞的面子，实际上并没有将这位忠心耿耿的老臣当回事，甚至还不如太后执政的时候。载沣只相信自家人皇族国亲，不给汉人大臣以实权，张之洞屡屡上书，苦谏说：“若舆论不服，必激发革命。”载沣竟然自信满满地回答：“怕什么，有兵在！”这个年龄不到30岁的摄政王其实是一个完全没有主意的无能之人，他只记住一条：掌握兵权，那是他当年出使德国的时候德皇威廉二世密授他的统治秘诀。但他不知道，比兵权更要紧的，是人心。当人心不再，众人疏离的时候，大清王朝就要完了。

张之洞听到载沣这话，一口鲜血从口中喷出，“不意闻亡国之言也！”自此一病不起。临终之际，摄政王前来探望，张之洞有满腹的忠言诤语要倾吐，但载沣只是虚与委蛇，要他不必多想，好好保养。待载沣离开，张之洞长叹一声：“国运尽矣！”几天之后，与世长辞。

张之洞是幸运的，没有看到两年之后的辛亥革命。这，又似乎是清廷的不幸。假如张之洞活着，由他来主持朝政，革命还会发生吗？或者说，革命发生之后，会否是另一个结局？

要回答这个假如，不得不回过头来再看张之洞。时人评论说，张之洞有“五气”：书生习气、名士习气、纨绔习气、滑头习气与新界习气。张大帅兼而有之，可谓习气大全。在他去世之后，上海的《时报》发表时评，对他盖棺论定：“张之洞之得名也，以其先人而新，后人而旧。十年前之谈新政者，孰不曰张之洞、张之洞哉；近年来之守旧见者，又孰不与曰张之洞、张之洞哉。以一人而得新、旧之名，不可谓非中国之人望矣。”⁽²¹⁾然而，这个亦新亦旧、半新半旧、先新后旧的晚清重臣，有智性，也有分寸；有原则，也有现实感，唯独缺乏的是作为一个大政治家的担当，特别是在危急时刻力挽狂澜的胆魄和意志力，他可以是治世之能臣，却成不了乱世之英雄。即令活到辛亥年间，那又如何呢？恐怕依然不是乱世之枭雄袁世凯的对手吧。

历史没有假如，一个人、一个国家，自有其不可易之定数。

黄远生：忏悔中的精神升华

在西方思想文化史上，以“忏悔录”名书者，代不乏人，其中以圣奥古斯丁和卢梭的两本最为知名。然而也许是我孤陋寡闻，类似的“忏悔录”在中国思想文化史上却鲜有所见。不过，近来偶然浏览70年前的《东方杂志》，竟然意外地捡得一篇《忏悔录》，作者是黄远生，再回头索查商务印书馆1984年重新影印出版的《远生遗著》，方知已全文收录。这便不由得撩起了我对《远生遗著》特别是收入其中的《忏悔录》，以及透过黄远生所映现出的近代知识分子的人格心态的盎然兴味。

“似乎一身，分为二截”的分裂人格

黄远生，江西九江人，1885年出生于“文采秀发”的书香门第，原名为基，字远庸，远生是他的笔名。他不满20周岁便高中光绪甲辰进士，成为清末最后一批进士中最年轻的一个。然而他却绝意仕进，以新进士的资格东渡日本留学，辛亥革命后投身新闻界，不过短短几年时间便蜚声于世，被人目为“报界之奇才”⁽²²⁾。不过在旧中国，幸运的出名往往又是不幸运的渊薮。1915年秋，袁世凯称帝的闹剧启幕，有意借重黄远生的名声为其复辟大张其势，遂命黄作一篇赞助帝制的文章。远生大窘，拖了七八天想延宕不作，却又经不起袁府威逼催讨，终于写了一篇“似是而非”、自己以为“并非怎样赞成”帝制的文章加以搪塞。友人劝他如此应付实在不妥当，总以不作为妙。他面露难色地回答：“我们的情形，难道旁人不知道？横竖总有人体谅的。”他将那篇文章改了又改，比原作分量更轻。袁世凯看了当然不满意，命其重作。于是黄远生“再无可转身了”，在那“人格上争死活的最后一关”，他决然逃离北京，跑到上海隐居起来，声明“此后当一意做人，以求忏悔居京数年堕落之罪”（《致〈甲寅〉杂志记者》）。《忏悔录》就是在这种背景下写就的，因而整篇文字给人以沉重的压抑之感。

也许是对刚刚经历的一幕感触过深，黄远生一开首即诉说自我的不幸分裂：“似乎一身，分为二截：其一为傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作诸动作；其一乃他人之眼光，偶然瞥见此种种撮弄，时为作呕。”（《忏悔录》，以下凡引此文不再注明）“为傀儡”的自我是异化了的“非我”，而犹如“他人之眼光”在一边冷眼旁观的自我才是“本我”，不由为“非我”在强权者的“种种撮弄”下被迫“作诸动作”而“时为作呕”。然而倘若从真正的“他人之眼光”看来，可作观照的，并以此做价值评判的形象只能是那个外在的“非我”，而他的真实灵魂，那个内在的“本我”却是无从体察的。这正是黄远生的悲哀所在。他不得不承认自己灵魂虽存，却早已成为躯壳之囚犯：“吾身如一狱卒，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。”

这是一种东方式的灵与肉冲突：灵者，独立人格之灵魂也；肉者，个体生存之肉体也。人格与生存，在东方专制主义的严苛环境下，往往是熊掌与鱼不可兼得：你欲维护社会之正义、人格之尊严，就得时刻准备着付出生命的代价；而你欲苟全自己的肉体，就最好乖乖地交出那颗惹是生非的灵魂。近代中国知识分子多少年来所面临的就是如此严峻到近乎残酷的现实抉择。像鲁迅那样彻底超脱了生的执着的“特立独行”之士毕竟罕见，自甘堕落的行尸走肉之辈亦属少数，更多的知识分子则企求在灵魂与肉体、正义与生存之间保持一种适度的张力，寻得某种微妙的平衡。用一位近代人士的话来说，叫作“外圆内方”。远生起初也未尝没有类似的想法。然而入世愈深，距离政治旋涡愈近，他就愈悲哀地发现，灵与肉的冲突并非是那么容易调和的。圆得过多，妥协过多，日积月累，就会渐渐地在内心中失去方正，在不自觉中“魂为躯役”。他不无失望地将人的一生比作“盖如由平地而渐入隧道，蜿蜒曲折，渐由光明而入于黑暗，其先光明，渐渐熹微，渐渐微黑，渐渐真黑，最后堕落，达于极地”。

如果说在“堕落”中灵魂就此死去，倒也一了百了，断了病根，然而偏偏是“魂实未死”“魂为躯役”，这就强烈地感受到双重自我的分裂痛楚。对此苦境，黄远生有一段逼真的描述：

方其（指灵魂——引者注）梏置之初，犹若槛兽羁禽，腾跳奔突，必欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。耗矣哀哉，牢笼之力大，抵抗之力小，百端冲突，皆属无效。梏置既久，遂亦安之。此所谓安，非真能安。盲不忘视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍冀须臾，窥见天光。惨哉天乎，不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐，恨不能宰割之，棒逐之。综之，恨不能即死。质言之，即不堪其良心苛责而已。

从这段若非身历其境、绝无可能写得这般触目惊心的文字中，我们可以窥见在自我分裂的知识分子内心深处，煎熬着两重焦虑。一重是压抑焦虑。“本我”为“非我”所囚禁，欲出不得，欲抗不能，犹如远生在另一处所感叹的：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者，而以他故不能不言，良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言，而身死或族灭乃次之。”（《少年中国之自白》）中国的士大夫是重生、爱国的，然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为残酷，足见那是何等深沉的哀痛！另一重是道德焦虑。“非我”对“本我”的冲动阻抗得愈厉害，后者对前者的良心审判也就愈严峻，作用力与反作用力相等的物理学原理在这里也是显而易见的。“非我”那种种“皆不可耐”的丑陋形象，在“本我”看来，“恨不能宰割之，棒逐之”。不过既然它自身的自由亦不可复得，又何来“棒逐”“非我”的力量？徒有在道义上宣判后者的死刑而已。这反过来却在已有的焦虑之上又叠加了一层新的焦虑，使人格主体辗转在“恨不能即死”的极度苦痛之中。黄远生的友人林志钧说过，远生“没有卢梭的胆力，又没有托尔斯泰的宗教信仰，所以他格外苦”（《远生遗著》林序）。

一般人的神经很难能够长久忍受得了这种精神折磨，于是苦难者会不由自主地去寻求彻底的解脱。黄远生说，他们的人格演变趋向大致可分以下三途，其一，“魂以瘐死，一死不可复活，自此以后，永永堕落”，成为“人头而畜鸣者”。对死亡威胁的过分恐惧，“非我”对“本我”的过分压抑，使得“本我”不仅被幽禁在潜意识层，而且还进一步被驱赶到无意识层，这样一来，灵魂被肉体彻底扼杀，良心全然为利害所泯灭，在混沌的麻木之中，堕落为不可救药的人格失落症患者。像在蒋介石身边长期当幕僚的张群即是“人头而畜鸣”的典型一例。他曾公开声称：“我只是个厨子，主人喜欢吃什么菜，我做什么菜。”⁽²³⁾而且还颇有自知之明：“张群何人？蒋介石走狗也。”⁽²⁴⁾其二，灵魂“破狱而出，出魔入道，出死入生”，成为“有道之君子”。像闻一多就是在良心的反省中拍案而起，让灵魂冲决肉体之网罗，直面血淋淋的人生，嘶哑着嗓子高声怒斥黑暗，呐喊正义。纵然他在特务冒烟的枪口前倒下了，但却在生命的寂灭中实现了人格的涅槃，升华为像鲁迅那样铮铮傲骨的“特立独行”之士。其三，“灵魂日与躯壳奋战，永无和议之望”，“憔悴忧伤，悲歌慷慨”，直至“灵魂与躯壳之战死”。这是大部分自我分裂的知识分子的命运归宿。他们上不能超升为无所畏惧的“特立独行”之战士，下不甘堕落为依附权势的“人头而畜鸣”之流，唯有在自我冲突的旋涡中挣扎着、奋争着、哀怨着……尽管中华民族是世界上最富于智慧的民族之一，然而其知识精英的很大一部分聪明才智，却不能用于征服自然和改造社会，而不得不疲精耗力于自我间的交战、自我间的苦苦厮杀！黄远生本人的一生恰恰就是这种“灵魂日与躯壳奋战”的不幸缩影。

也许，人世间最可悲的不是人食人，而是这种人的自食。

“既不能为真小人，亦不能为真君子”

倘若黄远生的忏悔仅止于哀怨，那么还说不上是真正的忏悔。事实上，在那哀怨的背后，作者在竭力发掘自身“堕落”的缘由。“余之忏悔，含有自责与自恕二义，盖余以为余及世间人所犯一切之罪恶与过失，其自身之原因与社会上之原因，各占若干成分者也。”这就使得他的忏悔之笔触探到了社会和个人隐秘黑暗的深处。

首先是社会环境的黑暗。在中国，近代意义上的独立人格只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提：信仰和职业选择的多元化。然而根深蒂固的东方传统依然顽固地抗拒着与西方世界的同化，透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌仍然历历可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡，近代知识分子又面临着两大传统的困境。其一，文化结构的半独立性。“古人论秦以不养客而亡，今客有不待国家之养而自养者……然今乃有人专以断绝社会生利自养之途为快，则余固莫之何已。”不是吗？民初北京的民营报纸虽然繁荣，然而绝大多数都有一定的政治背景，即令主观上想洁身自好，军阀政客们也绝对不容许你“生利自养”。难怪黄远生要喟然叹曰：辛亥革命后，吾“立意不做官，不做议员，而遁人于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”！其二，意识形态结构的半自由化。“余于前清时为新闻记者，指斥乘舆，指斥权贵，肆其不法律之自由，而乃无害。及于民国，极思尊重法律上之自由矣，顾其自由不及前清远甚，岂中国固只容无法律之自由，不容有法律之自由乎？”报人们的胆战心惊并非毫无缘由，翻版的文字狱在近代真是屡见不鲜，像沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等都因争取言论自由而惨遭杀戮。

这样，近代知识分子一方面是取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却遭受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际，就在黄远生他们的内心深处挑起了紧张的心理冲突，陷入欲摆脱耻辱的依附似乎又摆脱不得、渴望灵魂自由而又有所恐惧的矛盾心境，从而发生了自我的痛苦分裂，致使“灵魂为躯壳所囚狱”。

其次是个人内心的黑暗。黄远生的自责并非仅止于为袁氏称帝敷衍为文，而是由此发掘“心理堕落”的不自觉历程及其病灶。他的良心犹如一个大义灭亲的无情法官，狠狠抖落了另一个黄远生少年以来的全部“秽史”：17岁时充当南洋公学罢学运动的学生领袖，电贺发起“学界革命”的南洋公学全体学生“脱离专制学校之苦”，但不久竟主动去投考“专制学校”南洋公学；明明内心渴慕新学，厌恶旧学，却拗不过“家人所促迫，而陷于科举”；虽然早就“立意不做官”，但自日本归国后为谋生计却又不得不厕身官场，“以极可爱之青年之光阴，而潦倒于京曹”……最后，良心的法庭对自我做出了如下评判：

综其平生受病之原，不外于理欲交战……理不胜欲，故以堕落；欲又不能胜理，故以苦痛。愈苦痛则愈堕落，愈堕落则愈苦痛。二者循环相生，扰扰不绝，遂令一生非驴非马，既不能为真小人，亦不能为真君子。推究病根所在，由于生活太高，嗜欲太广，思想太复，道力太乏而已。

黄远生自责的勇气不谓不强，病根之发掘亦不谓不深，但将一切归咎于“理欲交战”，似乎总缺点什么背景的衬托。应该注意到，他所处的正是一个新旧交替的过渡时代，诚如远生所述：“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。”（《新旧思想之冲突》）不仅时代如此，而且这个时代人们的内心又何尝不翻腾着新旧冲突之波澜？这在有着从进士到记者生涯的远生身上表现尤甚。他曾经吐露过自己在“过渡时代之悲哀”：“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已。”（《想影录》）他的苦闷、他的彷徨实际都渊源于此：未来之新观念、新人格虽心向往之，却仅是“胚胎”而已，濒死的旧文化、旧心态虽已成“遗骸”，却依然寄生于彼。他是清醒的，但清醒反而带来了可怕，那种清醒地看着自己“堕落”的可怕。他意识到教唆自己“堕落”的文化传统中那些蠹虫的作祟，在一篇题为《国人之公毒》的文章中，他明白地揭露了中国传统对个性自由和人格独立的戕害：

又以中国之社会之制度言之，无复个性之存在，大抵人之一身，为其祖父之奴隶（奴隶与孝义不同），为其家族之奴隶，为其亲党之奴隶，为其同乡人之奴隶。其柔懦者，则拘挛束缚，安于乡愿；其桀黠者，则恣睢暴戾，牺牲一切，并其人生应尽义务而不尽。张公百忍，千古传为美谈。忍！忍！忍！一切皆忍，是可名为忍的笼统主义。

作为一个身受其害的清醒的“堕落者”，远生的这段分析可谓入木三分，击中要害。中国传统社会中的宗法主义、家族主义不正是培植知识分子依附人格的沃壤么？中国文化心理中贬斥个人、群体至上的价值观念以及相忍以为善、克己以为德的伦理意识不正是阻碍近代独立人格崛起的隐性屏障么？令人遗憾的是，黄远生意识到自己思想中的黑暗，但他却无力驱散这黑暗；他向往人格的光明，渴慕自我的新生，但却眼睁睁地看着社会的黑幕和内心的蠹虫吞噬着自己的灵魂；他鄙视传统的自我，却又缺乏一个崭新的自我足资自信，于是“赤手空拳，无一物可把持”，痛苦地踯躅在光明与黑暗、新生与僵死的交替之中。

这，不仅仅是黄远生个人的悲剧所在，也是那个新旧交替时代知识分子的悲剧所在。

“灵魂的拷问”与人格的升华

尽管他的命运充满着挫折，他的内心浸透着苦痛，但远生终究没有沉沦。究竟是一种什么样的信念支撑着这个对自我极度失望的不幸者，他深沉地说：

以新发生之现象，不如吾人理想中之现象故也……此失望之新现象，固至可宝贵，因此失望，而吾人良心，自发生一种新现象，其将来之结果，正无穷也……吾敢断言，最后之光辉，必灿烂而无极，以前之罪恶及错误，皆为吾曹此后忏悔及进步之最可宝贵之资料。（《消极之悲观》）

故而，他的《忏悔录》消极而不悲观，失望而不绝望。他将灵魂的忏悔作为自己新生的洗礼，作为人格超升的支点。在沉痛的反省之后，他决意不再为“政治界之一寄生虫”，立志做“纯粹洁白自食其力之一种精神上之工人”（《游美随纪·第一信》），“提倡独立自尊，提倡神圣职业，提倡人格主义……吾之忏悔，此物此志而已”。庄严的忏悔使忏悔者的心灵得到了洗涤，得到了拯救，从而得以净化和升华。他超越了他自己。仅就这点而言，黄远生忏悔的意义就远非寻常。

忏悔不是中国文化的土产，而是西方文化的舶来品。它源自基督教的原罪意识。所谓原罪，并非罪人之罪，而是指此时此刻所存在的自我形象在现实尘世中发生了异化（“非我”），与上帝原本设计的自我理想（“本我”）有了疏离感，需要通过灵魂的忏悔和肉体的折磨以消除现实中的异化，实现向“本我”的回归。尽管当代西方人的宗教观念在科学理性的冲击下日趋淡薄，然而基督教那种在灵魂与肉体的对立冲突中，在灵魂深层的撞击震荡中寻求赎罪的超越精神，依然是当代西方文化的基本元素之一，也深深地渗透于西方知识分子的心态结构。西方知识分子不论其是不是基督徒，对现实人生往往持相当严峻的态度，他们十分强调自我的良心，强调个体的道德责任，时常进行严肃的忏悔。忏悔是为打破那种平庸而麻木的心理和谐，在灵魂的震撼骚乱中否定故我，以获得人格超升的精神源泉。忏悔对他们来说并非是自我宽恕、自我解脱的廉价良方，而是自我拯救、自我完善的神圣之道。尽管它本身是痛苦的，但这痛苦却又掺杂着超凡脱俗的莫大愉悦。就是在这种自觉的心理洗涤过程中，西方知识分子一次又一次地实现着自我的净化和人格的升华。

反观中国知识分子及其所凭借的儒道互补的文化传统，则严重缺乏这种自觉的忏悔意识和自我超越精神。在人格设计上，如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话，那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型。儒家学说的内在精义是中庸之道，和谐是其最高的理想境界，不仅大自然与人类之间的“天人合一”，人与人之间的“和为贵”，更重要的是保持个人内心的“矜而不争”。尽管在现实层次上灵魂与肉体、理智与情欲之间充满着种种尖锐的冲突，但在心理层次上有可能，也有必要依循中庸的原则合二而一，维系自我的稳定。当然曾子也有“吾日三省吾身”之说，但这种儒家式的内省与西方的忏悔却大相径庭，它不是在自省中寻求灵魂的震荡以完成精神的超越，而是剔除灵魂中骚乱的成分，恢复原先的平衡状态。正如李泽厚已指出的，对应西方文化那种“罪感文化”，中国文化更显现出一种“乐感文化”的特征。它极力避免凄厉崇高的命运冲突，避免冷峻悲壮的灵魂交锋，宁可让一切既在或潜在的对立因素都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉悦之中，从而也就失去了任何自我超越和人格升华的现实可能。

置身于这样一种非超越性文化背景下的中国知识分子，在人格上给人留下一种光滑的平面感觉自然就不足为奇了。他们中的不少人总是保持着良好的自我感觉，经常以一种甚为得体的谦逊方式论证着自我形象的合理性甚或完美性。即使有了难堪的过失，也习惯地归咎于“不可抗拒”的客观因素，仿佛自身就没有一丁点儿道德责任。当然有些人也不乏痛苦的忏悔、良心的审判，然而审判的结局却往往与西方大为迥异，他们的灵魂不是在反省中得到洗涤、净化和升华，而是自我开脱、自我安慰和自我谅解！当人生的挫折和内心的焦虑使他们寝食不安时，他们很少像西方知识分子那样直面人生，直面自我，在与外界黑暗与内心丑陋的搏斗中开拓出新的精神意境；相反地，却常常求助于自我调适的心理防御机制，或为压抑（抑制“本我”的能量冲动），或为幻想（在白日梦中得到虚幻的满足），或为文饰（为丑陋的“非我”形象辩白），或为补偿（以学术中自我的光彩慰藉政治上堕落的自我）……总而言之，为鲁迅所一语中的：“中国的文人，对于人生——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑。”⁽²⁵⁾

那位提倡“苦茶主义”的周作人不正是如此么？他将日本的茶道视作“忙里偷闲，苦中作乐”的清雅之道，以为大可移植于中国，“当于瓦屋纸窗之下”，“同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦”，“在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久”。⁽²⁶⁾这种自欺欺人的泰然自若，当然只是一个极端的例子。不过那种“苦中作乐”的自适心态在中国知识分子群落中却绝非个别。每当人生陷入困顿，良心骚动不安时，那种自我调适的功能就犹如一个安全阀，不断将积郁在心里底层的惭愧、愤懑、幽怨……一一舒缓地释放出来，既预防了“在沉默中爆发”，也避免了“在沉默中死亡”。如果说西方知识分子多少具有宁可玉碎、不为瓦全的英雄主义气概的话，那么中国知识分子倒更多地表现出一种非凡的忍耐，对悲惨命运和自身丑陋的忍耐，以及在任何时候都显得从容不迫的达观。这就是为什么在中国那种撕心裂肉、“拷打灵魂”的“忏悔录”是如此稀少，独多的倒是温柔敦厚、心平气和、文过饰非的“名人自传”！

于是乎，在那一大片“自我感觉良好”的自传书林里，远生的《忏悔录》就更显得奇峰突起，令人肃然起敬。倘若远生也像自己的同胞那样悠然自得，他将有足够的理由为自己辩白，他有大量的公开文字足以证实自己从来不乏斥责“袁大总统”的勇气，何况他其实并没有堕落，他及时在悬崖边刹住脚了，何况当时的社会舆论有那样深的误解，以为众所敬佩的黄远生真的堕落了。不，他岂但没有申辩，反而比产生误解的旁人更严厉地谴责自己，发掘灵魂深处那几乎酿成失足的另一面，而且不是在私下悔过，而是在知识界几乎人人必读的《东方杂志》上做公开的“灵魂拷问”，对于一向看重面子的中国士大夫来说，这是何等磊落的壮举！然而黄远生竟然做到了。在苦痛的忏悔中，他失去的仅是故我的脸面，得到的却是人格上的超升。令人扼腕的是，他在写下《忏悔录》后几个月就不幸在旧金山饮弹身亡，然而远生那种极其可贵的忏悔精神却是不死的。

我不由想起了继承并光大这种精神的巴金老人，他作为一个十年“文化大革命”无可争议的受害者，今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和“丑陋”。相形之下，那些曾经扮演了某些不光彩角色，而如今却“当仁不让”地将自己划入受害者行列的人们，清夜扪心，又当作何感想？黄远生当年在辛亥革命胜而复败之时曾经说过：“今日非吾人怨望愤恨烦闷之时，乃吾人椎心泣血深自忏悔之时也；非吾人日暮途远倒行逆施之时，乃吾人闭门反省补过迁善之时也。”（《消极之悲观》）我想，倘若当代中国知识分子都能够像黄远生和巴金那样直面人生，直面自我，在严肃的反省中实现人格的升华，则必将对正在进行中的现代化改革事业大有裨益。因为“个人者，社会之根柢也”。个人如果只是一味满足于人格上的自我调适，社会也势必在死水一潭的和谐中不复有进步，而人人追求超越，追求不和谐，那么在超越自我的同时也意味着对现实的超越，进而实现社会意义上的自我超越。

最后请允许我以《忏悔录》中的结束语作为本文的结束：“今日无论何等方面，自以改革为第一要义，夫欲改革国家，必须改造社会，欲改造社会，必须改造个人。”

杜亚泉：“旧派中的新派”在五四前后的命运

20世纪的中国文化史，有一个“双子星座”：商务印书馆和北京大学。一个出版社和一所大学，奠定了中国的启蒙事业，开创了现代中国文化。

商务与北大。几乎同时在19世纪末诞生，现代社会最重要的是知识的生产与传播领域。在五四时期，北大是新文化的生产基地，而商务，则是最重要的知识流通空间。

商务与北大，在近代中国携手合作。然而在100年前，以北大为背景的《新青年》与以商务为背景的《东方杂志》，有一场东西文化的大论战。这场论战，在过去一直被视为新旧思想的论战，但我更愿意将之理解为一场近代中国两代启蒙知识分子之间的较量，以这一事件为标志，启蒙的大旗，从清末新派士大夫转移到了五四新知识分子手中。

陈独秀与杜亚泉，原来都出自同一个启蒙大本营，为什么到了1917、1918年间，会发生分裂？如果说陈独秀是五四新知识分子代表的话，那么，杜亚泉，毋宁说是清末新派士大夫的典范，我将这群人称为旧派中的新派，他与同龄人（1873年）梁启超一起，在清末民初领启蒙风气之先。到了1917年，面临《新青年》代表的新一代知识分子的强劲崛起，他们变成了半新半旧人物，被罗家伦嘲笑为：“你说他旧么，他却像新；你说他新么，他却实在不配。”⁽²⁷⁾

然而，杜亚泉这些“旧派中的新派”所坚守的启蒙立场，乃是一种“早期启蒙”，他们像法国的早期启蒙家蒙田、帕斯卡尔一样，寓新学于传统之中，以“接续主义”的态度，将新与旧、东与西、传统与现代接续起来。较之五四知识分子对传统的决然了断，更有历史的深度。

“家国天下”的士大夫气质

我在“六代中国知识分子”分析框架中，提出晚清知识分子与五四知识分子在出生年代上的差别，晚清一代出生在1865—1880年间，五四一代出生在1880—1895年间。年龄的差距，在清末的大变动年代，不仅是历史境遇的不同，更重要的是知识差距和气质有别。

商务和编译所的几位创始人都是晚清一代“旧派中的新派”：张元济（1867年）、蔡元培（1868年）、高梦旦（1870年）、夏瑞芳（1871年）、杜亚泉（1873年），这群人年龄相差只是六岁，属于同一代人。

杜亚泉乃秀才出身，江南得风气于天下先，他在1895年以后即无心科举，热衷新学。他与同龄的梁启超不同，对“政治”没有兴趣，更喜欢以“艺术”（科学技术）致力于救国。他说：“政治与艺术之关系，自其内部言之，则政治之发达，全根于理想，而理想之真际，非艺术不能发现。”⁽²⁸⁾从1904年进入商务，担任编译所理化部主任，主持编译的各类自然科学辞典、教科书和普及读物不下百余种，早期中国的科学启蒙，杜亚泉是当之无愧之第一人。

倘若杜亚泉仅仅是编译科技西书，那么他只是一个技术性的洋务人才。然而，他是商务早年元老当中，除了蔡元培之外，最具有士大夫情怀和敏锐时政意识之人。其老友蔡元培对他所知最深，在杜亚泉去世之后，如此评价：“余终觉先生始终不肯以数理自域，而常好根据哲理，以指导个人，改良社会。三十余年，未之改也。”⁽²⁹⁾

蔡元培的评语，值得注意的是两点，一是“根据哲理”，二是“指导个人、改良社会”。杜亚泉秉承儒家士大夫的理性精神，一生纵论国事天下事，皆是从学理出发，以哲观世，以理论政，即使在与陈独秀的论战之中，面对论敌的咄咄逼人、盛气凌人，也不亢不卑，循循说理。启蒙运动有理性主义与浪漫主义的内部分歧，从气质而言，如果说新派知识分子陈独秀表现出一种浪漫的思想决断的话，那么老派文人杜亚泉则更多地延续了儒家士大夫温雅的理性传统。

同为清末最后一代新派士大夫，继承公羊学传统的康有为，其兴趣在政治，而梁启超游离于政治与社会、改制与启蒙之间。而张元济、杜亚泉等商务同人，则始终坚守“指导个人、改良社会”的民间立场。作为深受儒家传统浸润的士大夫，杜亚泉对任何形式的国家集权都是怀疑的，他一生的思想可以用两个“主义”来概括，文化上采中西调和的“接续主义”，政治上是社会自治的“减政主义”。他所致力的，不在政治制度的鼎革，而是社会与文化的改变。“指导个人”以改造人心，“改良社会”以奠定共和基础。

作为一介布衣，杜亚泉心系的却是家国天下。在绍兴老家，他关心中国的命运安危，到了上海，主编《东方杂志》，又纵览海内外大事。特别是“一战”期间，杂志对欧洲战事的报道和分析，在国内独步天下。杜亚泉对《东方杂志》的改版，最大变化乃是基于真实与知识的全方位报道，从地方到全国，从国家到世界，政治经济文化社会，无所不包容于其间。他无意政治实践，但对国内外时局变化的大趋势，一直有敏锐的观察。他的文章能够跳出表象的时政分析，以丰富的学理和历史知识，在一个更高的层次上分析天下时势。有距离感的关怀，让他的时论具有了时间的穿透力和深邃的历史感。

杜亚泉深知，在一个全球化的时代，中国的命运无法离开世界大势独立发展，欧洲发生的一切，将深刻影响到未来中国的前景。从1916年起，他就开始比较东西文明，从全球文明的视野来思考中国的未来走向。这是五四时期知识分子的时代共性，他们的思维方式不是“民族的”，而是“世界的”，不是从民族的特殊历史、民族的特殊国情来想象中国的未来，中国不能逆世界文明潮流而动，世界文明演化的趋势就是中国的方向。虽然杜亚泉、陈独秀、李大钊等人对于世界文明的演化方向观点有分歧，在中西文明是否可以调和的问题上有严重对立，但是五四时期的知识分子们继承的是中国的天下主义传统，他们都是胸怀博大的世界主义者，而不是心胸狭窄的民族主义者，更确切地说，是一批具有天下主义情怀的爱国者。

杜亚泉与陈独秀的分歧：保种与保教

杜亚泉主政的《东方杂志》，在20世纪10年代是中国最重要的知识性、人文性杂志，从中年知识精英到年轻学生，通过阅读《东方杂志》了解世界、吸取新知。然而，《新青年》的横空出世，打破了《东方杂志》在知识界的权威地位。

陈独秀1915年在上海创办《新青年》，头两年一直没有大的起色，读者寥寥，直到陈独秀担任北大文科学长，1917年编辑部移到北京，杂志拥有了北大的后盾，新文化才正式“运动”起来。《东方杂志》和《新青年》是两代知识分子的象征，原先同属于启蒙阵营的两代人，如今要同室操戈，年轻一代的新知识分子要挑战老一代“旧派中的新派”，抢占启蒙的话语权了。

1918年9月陈独秀对《东方杂志》气势汹汹的责难，乃是一个标志性的文化事件。陈独秀不是一个人在战斗，他背后是整个一代雄心勃勃的新知识分子师生群。如果说，1919年的五四运动让新一代知识分子登上政治舞台的话，那么，1918年《新青年》对《东方杂志》的挑战，那是年轻人对中年人、新一代启蒙者对老一代启蒙者的精神独立宣言。

从知识层面而言，接受了完整新教育的新知识分子，有100个理由看不起老派启蒙者。陈独秀与杜亚泉的分歧，不仅是新与旧、文明对立论还是文明调和论的差异（这些方面学者的研究已经很多），同时也是晚清以来保种还是保教的不同。

晚清的各种改革思想，一言而蔽之，可以说是“中体西用”，这是各类新派士大夫的共识所在。不过，即使是中体西用，也有多种路线的竞争。简单而言，有保国、保种和保教三种不同的取向。保国者，最典型的乃是曾国藩、李鸿章和张之洞，他们的洋务改革最重要的乃是保住大清王朝，王朝在，国便在，不至于内外交困，分崩离析。保种者，严复、梁启超也。他们要保的是中华民族，在亡国灭种危机之下，民族的生存是最重要的。保教者，乃是康有为，他心目中的中国，是一个儒教的中国，儒教在，中国就不亡。

到了民国之后，将保国（君主意义上的国家）视为头等重要的，是威权主义者，比如袁世凯时期的杨度，所谓“非立宪不足以救中国、非君主不足以成立宪”⁽³⁰⁾，即是这个意思。五四时期陈独秀、胡适所继承的，乃是晚清严复的保种传统。中华民族这个nation的生存最重要，只要能保住中华民族，采用什么文化并不重要。西学适合现代，中学不利竞争，那么就应该决然舍旧迎新。西学也好，中学也好，只是保种救亡的工具而已。

然而，对于文化民族主义者杜亚泉来说，文化之于他，是民族的灵魂所在，是具有内在价值的，他特别强调立国的精神之本“共同概念”，“共同概念，实国家存在之本原，有之则强而存，无之则弱而亡”。⁽³¹⁾中国的宗教伦理，“为民族组成之要素，其支配社会维持治安之潜力，至为伟大，若被破坏，则善恶无所遵循，是非莫由辨别”。作为“旧派中的新派”，杜亚泉的这一保教思路，后来为“新派中的旧派”所延续，陈寅恪将之表达为“吸收输入之外来之学说，不忘本来民族之地位”。⁽³²⁾杜亚泉也好，陈寅恪也好，他们要坚守的中国文明之本，其并非与外来文明对抗，新旧文明乃是接续的、调和的；中国文明是在开放下的坚守，坚守中的开放。

比较起《新青年》的激进启蒙立场，杜亚泉所代表的《东方杂志》，乃是一种“早期启蒙”。100年来，思想界普遍接受进化论观念，总是以为先行者带有各种各样的矛盾和紧张，“理智上接受西方，情感上依恋传统”（列文森评价梁启超语），而后来者肯定要比先行者更加成熟，更加纯粹。然而，“早期启蒙”内在的冲突与紧张性，恰恰构成了其思想的丰富与深刻。法国16、17世纪的蒙田与帕斯卡尔这两位早期启蒙思想家，尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感，使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人具有神性的一面，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，又有另一面的“可堕落性”，经不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都可能使人堕落。

当18世纪启蒙成为运动，占据时代主流之后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。而在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它应该在的位置上。因而，现在不少研究者发现早期启蒙者蒙田、帕斯卡尔要比伏尔泰、百科全书派们更深刻、更睿智，因为他们没有与基督教传统斩断，在理性与信仰之间保持了微妙的平衡。

反过来看从清末到五四的两代启蒙者。是早期启蒙者梁启超、杜亚泉更深刻，还是新文化运动的思想勇士们更睿智？过去的答案似乎不言而喻，如今的不少研究者们有了不一样的认识。杜亚泉这样的第一代启蒙者，没有古今之沟壑、中西之壁垒。东海西海，心理攸同，新学旧学，学理相融。比较起第二代启蒙者中陈独秀式的偏执和独断，老派的“早期启蒙”虽然一时显得落伍，不合时宜，但更经得起时间的考验，具有老辣的超时代睿智。

后《东方杂志》时代的杜亚泉

大凡一个智者，在他所生活的时代里面，大都是失败的、落魄的、不幸的，原因无他，因为他不合时宜。

晚清以来思想界发生的最大变化之一，乃是从“义理”到“时势”的转变。2000年来的儒家义理，天不变，道亦不变。然而，晚清发生的“三千年未有之大变局”，乃是一场“天变”，道亦随之不得不变。“义理”不再是至高无上，必须服从“时势”，理在势中，与时俱进。当进化论传入中国，不到数年成为国人普遍信奉的意识形态之后，潮流意识便汹涌而来，无可阻挡。

100年前，当新文化终于酿成运动，新一代知识分子挟新学之大潮，夺得了文化话语权之后，像杜亚泉这样的老派启蒙者便在时代的洪涛之中遭遇了灭顶之灾。

《东方杂志》与《新青年》是两种不同性质的杂志。杜亚泉主编的《东方杂志》，乃是知识性、文化性的公共刊物，没有特定的党派和文化立场。它像蔡元培主持的北大那样，中西兼容，新旧并蓄。清末民初是一个“公理”的时代，知识界普遍相信代替传统“天理”的，是以科学为知识背景的、放之四海而皆准的“公理”。杜亚泉主编的《东方杂志》，正是抓住了这一时代的脉搏，通过知识性、全方位地介绍世界之“公理”，而成为知识界的头号刊物。不持特定立场的公共刊物诉诸的是人的理性，它让读者通过对知识的了解，自由决定自己的文化态度。

《新青年》杂志以及后来的《新潮》杂志，却是与《东方杂志》风格迥然不同的同人刊物，它们都有特定的文化立场和政治态度，战斗性强，旗帜鲜明，有强烈的阵地感和话语权意识。当传统的“天理”消解之后，而“公理”只是以一种科学的、中性的、多元的知识形态出现在读者面前的时候，中年知识分子固然有成熟的世界观，但对于心智远未健全的年轻学生来说，仅仅阅读《东方杂志》只是让他们的内心更为迷惘，面对复杂而相互冲突的知识，他们无从选择，更无从构成自己独立的思考与判断。而《新青年》的出现，陈独秀那种说一不二、独断论的启示式宣喻，无异为年轻人“迷乱之人心”指出了一条真理之光。对于知识普罗大众而言，他们更需要的不是复杂的“公理”，而是简明的“主义”，不是多元的知识，而是一种新信仰。《新青年》对《东方杂志》的胜利，不仅是新学对旧学的复仇，而且是“主义”对“公理”的征服，虽然早年的陈独秀常常将“主义”包装在“公理”的话语之中，又以“主义”的启示方式宣传“公理”。

于是，不合时宜的杜亚泉注定要成为悲剧人物，1917年之后，当《新青年》融入北大，新文化运动兴起之后，这个时代已经注定不属于他了。仅仅两年之后，杜亚泉被商务高层解除了《东方杂志》主编的职务。商务高层是务实的，将启蒙作为一门生意，也借助生意推行启蒙。作为同一代“旧派中的新派”，张元济、高梦旦在思想上并非不同情杜亚泉，但他们比不谙时势的杜亚泉更懂潮流——不仅是文化的潮流，也是商业的潮流，顺之者昌，逆之者亡。

除了商业利益的考虑，还有一个人脉关系的顾虑。蔡元培主持下的北大如日中天，陈独秀领衔的新派教授气势正盛，商务与北大，个中纠缠着太多的人际关系，商务不愿意因固执的杜亚泉一人与北大闹僵。蔡元培、张元济属于同一个关系网络，都是浙人出身的翰林，也同属启蒙阵营。为了两个启蒙大本营不至于分裂，杜亚泉必须牺牲，成为新文化运动的祭品。

接替杜亚泉担任主编的，是比他小十岁的钱智修。钱与杜的文化立场基本一致，其《功利主义与学术》一文也被陈独秀点名质疑，但钱的知识立场与杜亚泉有微妙区别。他出生于1883年，在年龄上属于五四一代知识分子。杜亚泉完全是自学成才，所知新学乃是通过阅读日文而来，而钱智修毕业于复旦公学，与陈寅恪是同学，能够以英文阅读西学原典。在杜亚泉主政时期，编译人才最初多为懂得一点新学的传统士人，后来为国内新式学堂培养出来的知识分子，到钱智修主政时代，开始引进具有留学背景的海归人才。杂志秉承杜亚泉时代的一贯风格，但杂志的栏目更丰富、知识的分类更细致，作者的原创作品也增加了。简而言之，钱智修时期的《东方杂志》知识性强化了，但杜亚泉主政时代那种敏锐的思想性、对思想议题的介入性却弱化了，或许这正是商务高层所乐意看到的。

辞去《东方杂志》主编之后的杜亚泉，继续担任理化部主任，主持编译介绍国外自然科学新成果，但他内心的炙热关怀远远不能以此满足。他失去了他的言论阵地，家国天下情怀无从诉说。只能编辑之余，偶尔与寿孝天、章锡琛用绍兴家乡话聊聊国事。在这一刻，杜亚泉那张早早苍老的脸会突然放出奇异的光，嗓音高亢，精神十足，争辩的声音，每每压过别人。

然而，1920年之后，他很少再有文章问世，读者再也读不到以“伧父”“高劳”为笔名出现的那些敏锐又说理的睿智文字了，杜亚泉渐渐淡出了人们的视野，被人忘却了。思想界就是如此残酷，读者忙着追逐层出不穷的新星，几年没有新文章问世，曾经叱咤风云的豪杰也会化为一缕历史的轻尘。

晚清以后，中国知识分子得以存在的公共建制，是三大阵地：报刊、学校和社团。这也是近代中国三位一体的公共领域。杜亚泉一生所致力的，除了办刊物，就是办学校、组织社团。如今《东方杂志》已不容他插手，内心炙热、精力过剩的他在编译之余，转向社团与学校。杜亚泉有强烈的乡党意识，商务编译所的理化部便是他带领一批族人和同乡干出来的编译大业。编译所的国文部是常州帮，而理化部则是绍兴帮。清末他参与筹建浙江旅沪学会，民国以后又创办了绍兴七县旅沪同乡会，担任议长。

不过，他最念念不忘的，还是想创办一所学校，按照自己的教育理想培养人才。杂志不是他的，他做不了主，主编说撤就被撤了。他的启蒙梦想，最终落在办一所自己的学校上，自己的！早在清末，杜亚泉就在蔡元培支持下，与乡人寿孝天等人在绍兴创办了一所越郡公学，最终因无后续经费而停办。1934年，杜亚泉将商务的股票全数出售，倾举家之力，在上海创办了新中华学院，自任校长，并亲自教学。他深感上海滩学风颓靡，培养的不是官僚，就是洋奴。他幻想回到书院的敦朴学风，鼓励学生毕业后回到农村，从事教育与农村合作事业。然而，作为一介书生，他徒有理想，却不善经营，更不识时务。启蒙不是纯粹的理想，若要取得成功，或者像蔡元培那样走入体制，主掌北大；或者像张元济那样融入市场，将启蒙发展为一门生意。在近代中国，要在体制与市场之外，独立发展出一个启蒙的事业，除非像办职业教育的黄炎培那样长袖善舞，几乎是“不可能完成的任务”。新中华学院勉力支撑了两年半，耗费了杜亚泉8000多元，还借了两三千元债，终究还是倒闭了。

曾经是那样意气风发的杜亚泉，到了生命的最后一刻，是彻底的穷困潦倒，“一·二八”日本人的炮火，摧毁了商务印书馆，也摧毁了他在闸北的寓所。他被迫回到绍兴老家，很快生了肋膜炎。病中的杜亚泉，躺在病榻，还是念念不忘家国天下大事。一天晚上突然亢奋起来，像在主政《东方杂志》时期一样，滔滔不绝谈了很多对国家未来的看法。第二天，他便闭上眼睛，告别人世。

一个为时代所遗弃的启蒙者，在一个世纪之后，被经历了世纪沧桑的王元化先生首先发现，惊爆天下。杜亚泉留下的文字以及主办的《东方杂志》，从此被思想界和学术界高度重视，反复回味，成了这个民族超越时代的思想遗产。

长时段的历史总要比一时的潮流公平得多。

梁漱溟：最后一个儒家

内圣外王，是儒家义理结构中的核心命题，也是多少年来儒家知识分子孜孜以求的社会和人格理想。到了20世纪，尽管这一理想随着儒家的式微而影响减弱，但作为一种历史文化传统，在部分知识分子之中，仍然有其不可低估的号召力。而梁漱溟，可能是20世纪中国知识分子中身践力行儒家内圣外王理想的最为典型之人物。尽管梁的同代人熊十力以及牟宗三等在内圣外王学理方面的成就要比他高得多，但作为一个人格和社会理想的实践者，梁确乎是特立独行，后无追者。

内圣

“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》中，但它一直是儒家义理结构中的核心理念。关于内圣外王的内涵，有着前后递进的两个层次。第一层涵义指的是儒家的人格理想，认为人的生命具有普遍的内在之善，内在之善通过个人道德上的修身成仁成圣，进而向外扩展经世治国、兼善天下，是儒家人格发展的终极理想；有此引申的第二层涵义指的是儒家的社会政治理想，认为理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序，此一理想的实现有赖政治领袖的道德素质，因此，由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。⁽³³⁾

《大学》中的三纲领、八条目最集中地表达了儒家内圣外王理念的内在逻辑。在“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之中，依次涉及知识（格物致知）、道德（诚意正心修身）和社会政治（齐家治国平天下）三个层面的问题。在宋儒刘彝看来，它们呈现出体（道德）、用（政治）、文（知识）的等级关系。⁽³⁴⁾

内圣外王可以说是儒家的理想类型，孔子提出了理想原型，他虽然没有直接提出“内圣外王”一词，但孔子的仁学已经揭示了其荦荦大端，所谓“修己以安百姓”⁽³⁵⁾所涉及的正是圣与王的两个方面，而且二者的关系也表达得很清楚。从内圣外王所包含的知识、道德和政治三者的关系来看，先秦之儒还比较注重它们之间的圆通和平衡。不过在孟子和荀子那里已经分别表现出内圣和外王的两歧性指向，孟子一方面通过性善说高扬心性修养在整个儒家结构中的核心地位，另一方面又提出了仁政说，将儒家的道德政治意念化、具体化了。荀子作为先秦之儒的集大成者，对内圣外王以“尽伦”和“尽制”加以明确的分疏，⁽³⁶⁾但相对而言，他更强调外在的事功一面，将政治提升到比道德更高的位置。

以后的各代儒家对内圣外王都有其各自侧重点，以较具典型意义的汉儒、宋儒和清儒来说，分别以立功（政治）、立德（道德）和立言（知识）形成了自己的一代特色。

汉儒继承了荀子的脉络，分外突出了政治的功用。董仲舒的阴阳五行宇宙图式将神化了的政治秩序视作比个人的德性更具有优先性，道德修养虽然有其位置，但政治活动却是实践道德的最佳途径。孔子原来在孟子那里被推崇为“圣之时者也”，有趣的是到汉儒这里却以“素王”的面目出现，特重其事功。汉儒之风气于此可见一斑。

到宋明时代，程朱陆王重新发掘孟子的传统，将儒家的道德之学发展到极致，在圣王的义理系统中，本来在汉儒那里作为手段而存在的内圣现在上升到“本”的地位，事功则流为“末”业。尤其是王安石变法失败以后，外王之路为客观环境堵死，更助长了向内的发展。如果说朱熹、王阳明还有什么外业的话，那只是局部性的底层社会伦理组织如社仓、乡约之类的重建而已。由于成德成为“格致诚正修齐治平”系列中的中心一环，知识于是只是成德的准备，朱熹相对来说还比较主知，到王阳明提出“知行合一”，明儒转向重行，尽管他们的“行”还只是个人的道德实践，但毕竟为明末清初的经世致用做了铺垫。

在儒家历史上，最值得注意的是明末清初两位异军突起的人物顾炎武和黄宗羲。顾主张的“博学于文，行己有耻”⁽³⁷⁾第一次将知识与道德分离、并列，为以后清儒的知识主义开了先河；黄的“有治法而后有治人”⁽³⁸⁾说打破了儒家传统的道德政治模式，离现代民主政治只有一步之遥。顾黄二人分别从人格理想和政治理想两个角度从圣王结构中有所突围，可惜的是他们开拓的新方向并没有传接下去。

继之而起的以乾嘉学派为代表的清儒沿承了顾的致知风气，但阉割了其经世致用的精神，毕生训诂考据，皓首穷经，颇具知识主义的风采。但这些经学大师们内心仍难以抹去内圣外王的群体意识，如段玉裁晚年自责太喜考证，舍本求末。⁽³⁹⁾不过，清儒以道德和事功上的缺陷，换来了空前巨大的学术贡献。

简而言之，内圣外王尽管为各代儒家所心仪，但每一代儒者都不免抱残守缺，留下了自己的特色。立功立德立言，盖乎无法三全。

及至近代，西学之风大兴，儒家文化式微，内圣外王的理念在中国知识分子中也日趋淡出。民主法治已经成为近代中国政治文化中的主流，儒家的道德理想主义由显而隐，只能以借尸还魂的方式来顽强地再现自己。作为一种一元化的人格，许多留洋归来或深受西学浸染的知识分子也从中超脱了出来，像胡适、冯友兰等人在他们的人格实践中知识与信仰、道德与政治之间已经显示出明显的分离趋势，知即知，行即行，信即信，彼此之间不一定有什么必然的逻辑联系，至多呈现出某种间接的相关性而已。

不过，对于更多的近代知识分子来说，他们仍然继承儒者的人格本色，坚守知识与信仰、道德理念与社会政治实践不可分的原则。有意思的是，近代中国是一个难得的大时代，容得下多种杂色的文人儒士，因此历史上各代儒者都能在20世纪找到自己的传人。如康有为、戴季陶、艾思奇，一如汉儒鲜明的政治取向，毕生精心建构“应帝王”之学；王国维、陈寅恪、汤用彤等则承继清儒的为知识而知识的传统，专心于现代学术的积累和发展；而以熊十力、马一浮、牟宗三为代表的新儒家力图在形而上层次上开掘出内圣外王的新意境，颇类似具有超越意识的宋明之儒。尽管他们在内心深处仍然有内圣外王的追求，但一如自己的先人只能在某一方面塑造自己的人格。

在这样的历史文化背景下，梁漱溟显得分外引人注目，毫不夸张地说，对于实践儒的内圣外王理想——从其个人道德到社会理想，梁漱溟是近代中国知识分子中最认真、最执着、最彻底的一个。

梁漱溟多次表白自己不是“学问中人”，只是“问题中人”。⁽⁴⁰⁾纵观其一生，他所深切关怀的是两个问题：人生问题和社会问题。前一个问题，指涉内圣的一面；而后一个问题，则关于外王的一面。尽管这两个问题贯穿其一生，但在不同的时期，还是有其侧重点。大致而言，在清末民初，少年气盛的梁漱溟以救国救世为己任；五四前后一段时期，他经历了一场人生危机，重新确立信仰和探讨文化出路成为他的中心关怀所在；三四十年代，梁又重新回到了社会，开展著名的乡村建设实验和进行政治参与；50年代以后，限于客观环境的束缚，他又埋头思考人生问题。人生和社会，内圣和外王，成为梁漱溟生命中不断交替出现的主题，有着圣王人格理想的他自觉地肩负着某种神圣的使命，用中国文化的说法，叫作“承天命”。

像宋明之儒一样，在内圣外王的义理结构中，梁漱溟十分注重个人的道德修养，这是呈现良知、成圣成王的必要功夫。在儒家的功夫论中，他独重“慎独”二字：“理解得修身为本，犹如画龙，既具有其活泼之形势；加之以慎独功夫，则点睛矣。”⁽⁴¹⁾他将“慎独”视作孔门修己之学的精髓，认为“修齐治平都在诚意上用功，都在慎独；慎独是贯内外的活动，亦即修身为本之实行（合内外之道，即知即行）”⁽⁴²⁾。

这不仅是梁漱溟的认知，更是指导他行动的信仰。梁漱溟自认是陆王派，崇拜王阳明，但在趣味上更相投的却是王学弟子中的泰州学派代表王心斋。王心斋的格物说特别强调安身为本，反求诸己，身正而天下归也。⁽⁴³⁾梁漱溟也十分重视道德的自律，这是能否担当天命、治国平天下的关键所在。正如嵇文甫在评价王心斋时所说的：“他讲格物之‘格’如格式之（格），殊有意味。他要以身为家国天下的‘格式’……这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，帅天下以让，‘出为帝者师，处为天下万世师’。看这样个人何等的伟大，这也表现出一种狂者的精神。”⁽⁴⁴⁾梁漱溟内心也同样存着这样一种道德理想主义的自信和狂气。

梁的一生几乎过着清教徒般的严谨生活，从他的日记里可以看出，他的慎独到了连自己隔夜做的梦都要真诚地加以检点，⁽⁴⁵⁾更不用说平时的言行了。这样近乎严厉的道德自律，只有胸怀大使命的人才能几十年如一日地长期如此。梁的确是这样自勉的。20世纪30年代他有过一段公开的讲话，反映了他的圣王雄心：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，更且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社会多年来所需要者唯此。”⁽⁴⁶⁾可以说，梁漱溟将传统道德理想主义的精神在当代发挥到了极致。

梁漱溟在对待儒家之学上，受到王心斋的“乐学说”以及柏格森生命哲学的影响，将儒学看作是活生生的生命表现。⁽⁴⁷⁾他在《儒佛异同论》一文中说：“儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求‘践形尽性’，无负天（自然）之所予我者。”⁽⁴⁸⁾以经世致用的态度，梁认为学问的功用就是实践，用来解决活生生的人生或社会问题。他说：“一切学问皆起于人生实际问题，从亲身经验入手而为具体事物的认识研究，最后还落实在问题的解决效用上。”⁽⁴⁹⁾梁读书不算不勤，但他从来没有为求知而求知的雅兴，也不在乎学术根基的深浅。他只是为“问题”而读书。他自己也多次表明：“我实在谈不上是学问家，但自承是个思想家，而且是恒自勉于其思想的人。”⁽⁵⁰⁾深受王阳明知行合一、即知即行观点的影响，梁也反对将学问与事功截然相隔，“一任自己生命所发之要求而行，全无学问或事功之见存”⁽⁵¹⁾。

近些年来，梁漱溟被不少研究者归入新儒家的行列。不过，按照狭义的用法，新儒家严格说来只是指熊门弟子。⁽⁵²⁾梁与新儒家至少在问学态度上就大相径庭。后者所注重的还是在形而上层面上对中国伦理道德本体的重建，而梁最讨厌的就是这种他所称的“思想把戏”。在晚年，他对熊十力有过一个全面的检讨，其中对熊的最大批评就是指责熊“自己不事修正实践，而癖好着思想把戏”。梁惋惜地说：“假如他不以此自喜，走入了思想家、理论家一途——这便不免向外去了——而踏踏实实反身用功，循着儒家路子萃力于践行尽性之学，可能成就得大不同于今天。其人格面貌将不同，其给中国社会的以至世界人类的影响将不同，即在思想理论上也将远较今日为成功。”⁽⁵³⁾梁的这个批评不一定正确，但确能反映他对知识的态度所在。

现在我们已经看得比较清楚了，对于梁来说，无论是个人的成德，还是学术知识，它们本身并没有什么独立的价值，只有拿来经世致用，才显出其真正的意义。作为格致、修身的内圣功夫，最后必须落实到外王的事业中去。于是，按照他自身的思想逻辑，梁漱溟的内圣外王一定要由个人人格走向社会理想的重塑和现实秩序的再安排，以道德理想主义的热忱实践精神王国的乌托邦。

外王：乡村建设

在20世纪30年代，中国有许多知识分子从事乡村建设工作，但影响最大、最具理论色彩的要数梁漱溟。他的乡村建设理论及其在邹平的实验，完全是按照儒家的道德理想主义政治理念设计的，作为一种个案，在近代中国思想史中是十分突出甚至是独一无二的。

在社会改革方面，梁早年是一个狂热的西化论者，相信西方的民主制度是拯救中国的唯一道路。到五四时期他虽然在价值上转向了传统，但在历史层面上依然坚信西洋的道路是不可绕越的必由途径。⁽⁵⁴⁾直到30年代，他最后看穿了“西洋把戏”，决心以全身心护卫本土文化的伦理价值。⁽⁵⁵⁾按照他的内圣外王一元论思维观，社会政治制度的安排必须与文化精神一致。那么中国的社会改革方案也自然只能符合中国文化的根本精神——他所理解的“伦理本位”。

与熊十力注重形而上形态的文化不同，梁漱溟所关心的是社会组织形态的文化。他发现，近代中国出现的最大问题是“文化失调”，即“千年相袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立”。⁽⁵⁶⁾本来，作为中国文化根本精神的“伦理本位”是植根在乡村的社会组织结构之中的，而今传统的乡村组织被破坏，中国文化的伦理精神也就无从落实。因此，梁漱溟认为，中华民族复兴的希望不在已经西洋化、丧失道德精神的都市，而在于中国文化的母根——乡村，在于以伦理精神为准则的乡村组织的重建。

至于如何重建，梁漱溟自称是“老根上发新芽”。这新芽不是别的，就是“师法古人”，借鉴宋代的“吕氏乡约”⁽⁵⁷⁾。吕氏乡约所营造的是一个充满中国伦理精神的地方性自治性质的道德小团体，梁漱溟将此发掘出来，意在期望通过在农村订立乡约，重建中国古老的温情脉脉的人际关系，进而由地方而全国、由农村而城市，实现道德理想主义的乌托邦理想。

但是农村的传统格局既已破坏，又如何能够指望“不知不觉”的农民自觉走上乡约之路？按照儒家的精英意识，社会改造的原动力只能来自“先知先觉”、首先“成圣”的知识分子。深受儒学精英思想熏染的梁漱溟自然也将希望寄托于城市知识分子之上。他期望那些居于“社会文化中心”“通习外面世界情势”、又看穿了“西洋把戏”、产生了“最后觉悟”的城市知识分子离开都市到农村去，与农民兄弟们打成一片，帮助他们完成伦理关系的重建。⁽⁵⁸⁾从梁漱溟的理想来说，这是一场中国式的民粹主义运动。

按照儒家的内圣外王理念，要实现一项外在的事业，首先必须通过道德的学习和修炼，以启发人的内在良知和自觉。梁漱溟将办乡学作为知识分子下乡以后的首要工作。在这方面，我们同样可以看到泰州学派的影响。泰州学派与一般以书院为阵地的正宗儒者不同，他们自觉地以“过市井启发愚蒙”⁽⁵⁹⁾为己任，将社会底层作为自己的讲学对象。梁漱溟也决心“要把宋明人的讲学跟近代的社会运动打成一片，合二为一”。⁽⁶⁰⁾他期望通过办乡农学校，将人际关系统一到师生关系里面，形成儒家式的道德小团体，将每一个乡民改造成为具有伦理自觉的君子。

正如艾恺所指出的那样，梁漱溟在邹平所搞的乡村建设与晏阳初在定县所进行的乡村建设的区别就是后者是“救人”，而梁是要让农民“自救”。⁽⁶¹⁾这“自救”就是通过道德的教化开启每一个人内在的良知。梁坚信人性是普遍善的，善的过程就是一个用力展开的过程，只要实践，人人都有可能成为符合儒家学说的君子。这是新的社会伦理组织必不可少的前提。

按照梁漱溟的设计，乡农学校不仅是道德教化的场所，而且还是社会组织的基础。人际关系一旦形成师生关系，就产生了道德权威。由德高望重之辈出任的校长同时还是一乡之乡长，他并不负有行政上责任，但却是一个超然的、代表着公意的精神领袖。⁽⁶²⁾这就是儒家道德理想主义里面掌握着最高道德资源，而且能够统领政统的贤者。

任何一个群体的整合首要问题是意见的整合，即通过怎样的方式产生共同的意志。在一个法治的民主社会里面，是通过一整套少数服从多数的合理化程序从杂乱无章的私意中产生具有相对权威意义的众意。但梁漱溟认为这种民主的法治不符合中国的伦理精神，他相信在一个伦理社会之中，有可能通过协商产生公意，⁽⁶³⁾而作为乡长和校长合二为一的贤者，由于其占有最高的道德资源，可以而且应当代表公意，“站在最高的地位”，对不同的意见“负责从中调停”，起到“监督教训的作用”。⁽⁶⁴⁾

于是“尚师尊贤”成为这个道德小团体的最高准则。一切取决于贤者的意志，通过贤者的人格示范教化作用，以整合和管理整个社会。这种政治因为出自多数人的道德自觉和主动，所以是多数人的政治，同时又“不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高”，故梁漱溟称之为“非法治”的民治。⁽⁶⁵⁾

这种政教合一的道德化政治当然是儒家内圣外王理念中的题中应有之意。在梁漱溟看来，外在法就像礼一样，如果没有人的道德自觉，就会变成死板的、僵硬的东西。中国文化到了清代失去了自己的真正信仰，礼教成了虚假的硬壳，⁽⁶⁶⁾所以必须用道德的自觉精神来拯救濒死的社会组织结构，以教化清明政治，以德性代替法律，通过伦理的方式将一盘散沙的中国重新组织起来，进而实现中华民族的复兴。

这样，梁漱溟通过道德哲学进一步构建了自己的社会政治哲学，就像新儒家在形而上层面上对内圣外王的理念有所发展一样，梁漱溟在社会政治层面也将内圣外王推到了一个极致。在现代中国知识分子之中，梁漱溟是全方位实践儒家内圣外王理想的第一人。

狂出真性情

在现代中国知识圈里，狂者可谓不少，但最狂的大概非梁漱溟莫属。1942年，梁漱溟从沦陷的香港只身突围，一路惊险，别人都在为他的生命安危担心，但梁本人却非常自信，他说：我相信我的安危自有天命。今天的我将可能完成一非常重大的使命，而且没有第二人代得。从天命上说，有一个今天的我，真好不容易。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的，乃不会有的事！⁽⁶⁷⁾

这些狂话本来是写在给儿子的家书里，后来信被朋友拿去在桂林《文化杂志》上发表了，自然在社会上引起轰动。但梁漱溟并不以为忤，他以为这些狂言原出自家书，不足为外人道，但既然已公开发表了，亦不须再，只要读者不介意，就好了。

大凡自命不凡的人内心都有点狂，但在中国这个以谦虚为美德的国度里，狂在表面的毕竟不多，且也多为俗世所不容。实际上，在儒家老祖宗那里，狂并非是大逆不道之事，相反倒还是一种甚为可贵的美德。孔子有言：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”⁽⁶⁸⁾按照孔老夫子的意思，如果能兼有狂者和狷者的长处，取中行之道，自然最好；若不可得，退而求其次，或狂或狷，亦不失为圣人。

的确，狂未尝不是儒家文化的精神遗产。如果说孔老夫子的中行之道修炼得十分到家的话，那么到孟夫子那里，狂与狷就大大失衡，狂放之气溢于言表。翻开《孟子》，触目皆是“万物皆备于我”“天将降大任于斯人也”“欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”一类“嘐嘐”之言。

孟子的这种狂气到明代王学发展到了极致。王阳明说：“我在南都之前，尚有些子乡愿的意思。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也。”有人说王学的精神就在于一个狂字，此言可谓不虚。以后的王门弟子，出来之后一个比一个狂放，成为晚明一大景观。

梁漱溟的人格和学脉都来自王学，自然也继承了从孟夫子到王阳明的这路狂气。1924年，泰戈尔来华，梁漱溟向他介绍儒学之ABC，对狂狷之气大加发挥，重点推崇。他告诉泰氏：“狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好像各趋一偏，一个‘左’倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处发出来，没有什么敷衍牵就……狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好——这是孔孟学派的真精神真态度。”⁽⁶⁹⁾

以梁漱溟的真性情，要他像孔老夫子那样得“中行之道”，显然是有点勉为其难，所以他宁愿取狂放的偏路。好在狂也是“中行”的题中之意，不失为儒家精神之一种。

不过，从孟子、王阳明一直到梁漱溟，他们狂的哲理依据和心理资源究竟是什么呢？余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中有句断语，叫作“良知的傲慢”。话虽苛刻了点，但确是这么个意思。且以梁漱溟为例。梁像孟子、王阳明一样，将人心与天地万物视为一体，他说：“吾人生命原自与天地万物一体而无隔，顾人不自觉，却堕于形气之中，分别物我而小之耳。”⁽⁷⁰⁾梁相信宇宙与“我”本是“通而为一”的，只有我们精神堕落时，宇宙才与“我”分开。一个天资卓尔不群的人乃不为尘世所蔽，能够以个人的道德修炼和内在的精神超越通过不断的反求诸己“致良知”，与天地宇宙合二为一，世界本我，我本世界。肉体降临现世，是为奉天的意志，拯救众生，这就是儒家文化里面的“承天命”。个人的良知既与天地结通，又有天命在身，自然超凡脱俗，有了狂的资本和资格。

梁漱溟对自己“承天命”是深信不疑的。还是在那封给儿子的信中，他踌躇满志地写道：孔孟之学，现在晦塞不明，没有人能够深窥其学说之真谛，此事除我之外，当世无人能做。古人云：“为往圣继绝学，为万世开太平”，此是我一生的使命。要等到《人心与人生》等三本书写成，我才可以死；而今后中国的大局以至建国工作也正需要我，我更死不得。这一自信，完全为确见我所负使命重大而来。

使命感，这是儒家精英主义的根本所系，对于一个确信自己承受了天命的狂者来说，因此而无限放大自我，将一己之自然生命与整个民族和文化的前途接通。人格的豁达总需要某种超越意识，梁漱溟坚信自己与天地相通，所以，无论是冥冥之中的死神，还是现世中的淫威，皆不足为惧了。见过梁漱溟的人，都会发现他老先生身上有一种大气象，这大概就是孟老夫子常爱讲的那种难以言之、至大至刚、充塞于天地之间的浩然之气。它也是一个儒者狂的底气。

底气足不足，不是一个个人意志的问题，而是一个道德修炼的问题。用孟子的话说，浩然之气是要“养”的。儒家的狂放与一般浅薄之徒的狂妄的最大区别就在于在其狂的背后有德性和知性支撑着。

按照儒家的内圣外王精神，一个圣人要治理天下，不仅要有治国的谋略——这还不是主要的，尚属雕虫小技，更重要的是为天下树立自身的道德表率，即由孟子提出、后来为明末泰州学派的领军人物心斋先生发挥的那层安身为本，反求诸己，身正而天下归也的道理。梁漱溟在为学为人方面与心斋先生最是相投，他将身正的意义也看得很重。30年代搞乡村建设时，他在对自己的学生讲话中说：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，更且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社会多年来所需要者唯此。”⁽⁷¹⁾

一个人要狂并不难，无论在历史还是现实之中，狂者也不乏其人。但一般人之狂，大多要么是缺乏真性情的虚骄，要么是才气有余、德性不足的傲慢。狂，最难的是狂出意境，狂出真性情，狂出德性之善。

梁漱溟的狂是很见真性情的。孔孟二位老夫子“中行”不可得，退而求次求狂狷，看中的也是狂狷中所透出的真性情。钱穆在《论语新解》中说：中行之道“退能不为，进能行道，兼有二者之长也。后人舍狂狷而别求所谓中道，则误矣。”如果“中行”之中少了狂狷二气，与孔夫子、孟夫子咬牙切齿所痛恨的“乡愿”也相差无几。梁漱溟在这点上看得很真切，他说，乡愿没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却应付得很好，人家称他是好人，这种人外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。

近代中国险恶的政治环境与1949年以后连绵不绝的政治运动，使得许许多多知识分子失去了真性情，聪明者以“外圆内方”的方式处世，而更多的人则流于乡愿，如孟子所抨击的“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道”。多少过去是那么自负的知识分子经历思想改造，尤其是暴风雨般的政治大批判之后，早就失去了狂气，也就是那种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概，在权势面前只剩下谦卑和怯懦。

唯独梁漱溟，还是一如既往地狂放。这自然引起了与权势的冲突，爆发了那场有名的对毛泽东的当面顶撞。这是现代中国两位同样自认“承天命”的伟人之间的交锋。不过，一个代表着政统，另一个代表着道统。梁漱溟在政统面前之所以没有其他知识分子那种虔诚的谦卑，乃是因为他自信作为一个儒者，对于王者负有义不容辞的进谏义务。按照儒家的观念，王者必须有“道”，必须施仁政。一个政权是否是仁义的，不能由其自身判定，即使是英明的王者，也必须时时接受士的进谏和教诲。梁漱溟就是以“为王者师”的傲慢姿态出现在毛的面前，他以这种传统古老的典型方式表达了自己对毛泽东、对新政权的忠诚。他希望自己是魏征，而毛泽东则是20世纪的唐太宗。于是他狂得那么忘乎所以。可惜的是梁漱溟完完全全看错了一切，他在错误的时间、错误的空间，面对着错误的对象，悲剧性地扮演了一个错误的角色。

然而，如此多的历史磨难似乎并没有使他改变什么，在以后的岁月里，他仍然是那样的真，那样的直率，那样的狂放。他一直到死都不曾世故过，都没有学会乡愿。无论做对做错，人格总是透明的，始终不失其单纯的赤子之心。他的个性是执拗的，当批林批孔人人都附和着时势、鹦鹉学舌时，他老人家偏偏要站出来为自己一直崇拜的孔子辩护。梁漱溟不赞成批孔，这倒也就罢了，更令人惊奇的是，他明明恨林彪，却非要同众人死辩林彪就是没有一条“政治路线”，尽管这给他带来的政治麻烦要远远超过前者。戴晴说他有百分之九十九的同意也非要把剩下的百分之一争个明白，这正证明他的迂直。在那个充斥着假话的年代里，梁漱溟保持了敢于说皇帝没有穿衣服的童真，他捍卫了自己说真话的尊严。

最使人震惊的是，当人们问他受批判的感想时，梁漱溟几乎是脱口而出：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”梁漱溟的狂在此刻达到了巅峰，以至超越了20年前那次对毛泽东的顶撞。因为这次他没有看错什么，他对环境的险恶、自身的卑微看得明明白白。一个身处逆境之士，即使按照儒家的准则，也大可不必一味冒进，完全可以以退为进，改守狷道。但梁漱溟毕其一生修身功夫，可以“慎独”几十年如一日，独独没有学会如何“中庸”。他在任何境遇之下，狂气始终不衰，面对着气势汹汹的逼问，他慷然回答：“‘匹夫’就是独人一个，无权无势。他的最后一着只是坚信他自己的‘志’。什么都可以夺掉他，但这个‘志’没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉！”

这就是梁漱溟的狂。在那个年代里，他的确狂出了意境，狂出了真性情，狂出了德性之善，狂出了一个知识分子的人格尊严。

尽管从现代的角度来看，我们可以指出梁漱溟所表现的儒者之狂潜在具有的种种问题，比如内中的“承天命”意识可能导致独断的唯意志论，那种道德理想主义的精神内容无助于现代民主政治的建立，等等。然而，儒家的狂所透出的人格的真性情、道德的操守、特立独行的精神和“居天下之广居、立天下之正位、行天下之大道”的大丈夫气魄，无疑是超越时代、超越具体内容，具有永恒的精神传承意义的。

1975年，梁漱溟完成了最后一部著作《人心与人生》之后，觉得自己已无所留恋，可以去矣。他的学生以为老先生过于消极，写信劝说。梁漱溟从容地解释说：吾自是一“非常人物”，莫以俗人看我。我从来自己认为负有历史使命——沟通古今中外学术文化的使命。相信我的著作将为世界文化开新纪元，其期不在远，不出数十年也。梁漱溟觉得自己负使命而来，而今使命完毕，可以欣然而去，死而无憾了。

晚年的梁漱溟依然是这样的狂气不敛，不能不令人肃然起敬。十年之后，他的著作出版了。但梁老先生生前不曾料到的是，在他的身后却是一个不再有超越、不再有狂气的俗世，满街行走的是将生命托付给当下、追求及时行乐、失去了精神灵魂的俗人。梁漱溟若地下有知，是感到有些许惆怅呢，还是仍然执拗地自信数十年后必有知音？

(1)　曾国藩：《陈仲鸾父母七十寿序》，见《曾国藩全集：诗文》，岳麓书社，1986年。

(2)　曾国藩：《原才》，见《曾国藩全集：诗文》。

(3)　《曾国藩家书》，湖南大学出版社，1989年，第284页。

(4)　曾国藩：《湘乡昭忠祠记》，见《曾国藩全集：诗文》。

(5)　《曾国藩家书》，第441页。

(6)　《曾国藩家书》，第574页。

(7)　辜鸿铭：《张文襄幕府纪闻》，见《辜鸿铭文集》（上册），黄兴涛等译，海南出版社，1996年，第418页。

(8)　张之洞：《劝学篇》，见吴剑杰编：《中国近代思想家文库·张之洞卷》，中国人民大学出版社，2014年，第295页。

(9)　辜鸿铭：《中国牛津运动故事》，见《辜鸿铭文集》（上册），第426、335页。

(10)　苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》（第六册），河北人民出版社，1998年，卷一百五十八，电牍三十七。

(11)　康有为：《代上海国会及出洋学生复湖广总督张之洞书》，见《康有为与保皇党》，上海人民出版社，1982年，第66页。

(12)　胡思敬：《国闻备乘》卷三，《刘张优劣》篇，中华书局，2007年。

(13)　梁启超：《李鸿章传》，见《梁启超全集》（第一册），北京出版社，1999年，第550—551页。

(14)　张之洞《劝学篇》，见《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第285页。

(15)　张之洞《劝学篇》，见《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第285页。

(16)　张之洞《劝学篇》，见《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第285页。

(17)　张之洞《劝学篇》，见《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第285页。

(18)　李鸿章：《李文忠公全书》电稿三十，寄西南行在军机处，清末金陵刻本，光绪二十六年十一月十四日。

(19)　辜鸿铭：《张文襄幕府纪闻》，见《辜鸿铭文集》（上册），第433—434页。

(20)　辜鸿铭：《中国牛津运动故事》，见《辜鸿铭文集》（上册），第322页。

(21)　《张文襄公事略》，见《清代野史》（第六辑），巴蜀书社，1988年，第98页。

(22)　参见戈公振：《中国报学史》，上海古籍出版社，2003年，第215页。

(23)　［美］江南：《江南小语》，中国友谊出版公司，1985年，第44页。

(24)　参见《文史资料选辑》（第42辑），中国文史出版社，1980年，第197页。

(25)　鲁迅：《坟·论睁开了眼看》，人民文学出版社，1973年。

(26)　周作人：《知堂文集·吃茶》，岳麓书社，1987年。

(27)　罗家伦：《今日中国之杂志界》，见《新潮》第1卷第4期，1919年4月1日。

(28)　杜亚泉：《亚泉杂志序》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年，第229页。

(29)　蔡元培：《书杜亚泉先生遗事》，见许纪霖、田建业编：《一溪集：杜亚泉的生平与思想》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第7页。

(30)　杨度：《君宪救国论》，湖南人民出版社，1986年，第573页。

(31)　杜亚泉：《国民共同之概念》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第256页。

(32)　陈寅恪：《审查报告三》，见冯友兰：《中国哲学史》（下册），中华书局，1961年，附录第4页。

(33)　黄俊杰：《内圣与外王——儒学传统中道德政治观念的形成与发展》，见《天道与人道》，联经出版事业公司，1983年，第250页。

(34)　刘彝云：“圣人之道，有体、有用、有文；君臣父子仁义礼乐，历代不可变者，其体也；诗书史传子集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”见《宋元学案》卷一“安定学案”。

(35)　《论语·宪问》。

(36)　荀子曰：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”见《荀子·君道》。

(37)　顾炎武：“所谓圣人之道者如之何？曰博学于文，曰行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至于出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。”见《文集》卷三“与友人论学书”。

(38)　《明夷待访录·原法》。

(39)　参见余英时：《清代思想史的一个新解释》，见氏著：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第235页。

(40)　梁漱溟：《自述》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社，1990年，第3页。

(41)　《梁漱溟全集》（第八卷），1993年，第36页。

(42)　《梁漱溟全集》（第七卷），1993年，第210页。

(43)　心斋曰：“格物然后知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”见《遗书》卷一，第16页。

(44)　嵇文甫：《左派王学》，开明书店，1934年，第43页。

(45)　梁在1951年4月7日的日记中自责“梦中念头可耻”，次日日记再记：“思议大学修身为本疑问若干则，夜梦起念可耻马上自觉。”见《梁漱溟全集》（第八卷），第467页。

(46)　梁漱溟：《朝话》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第47页。

(47)　牟宗三这样评价梁：“在只是‘典章制度风俗习惯之传统’的窒息与僵化下（因而令人生厌），他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面”。见牟宗三：《生命的学问》，三民书局，1984年，第112页。

(48)　梁漱溟：《儒佛异同论》，见《梁漱溟全集》（第七卷），第155页。

(49)　梁漱溟：《思索领悟辑录》，见《梁漱溟全集》（第八卷），第59页。

(50)　梁漱溟：《致胡庆汉书》，见《梁漱溟全集》（第八卷），第242页。

(51)　梁漱溟：《寄宽恕两儿书》，见《梁漱溟全集》（第八卷），第375页。

(52)　参见余英时：《钱穆与新儒家》，见《中国文化》1992年第1期。

(53)　梁漱溟：《读熊著各书书后》，见《梁漱溟全集》（第七卷），第756、758页。

(54)　梁漱溟：《自述》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第24页。

(55)　关于梁漱溟这段思想变迁，详见拙作《梁漱溟：文化民族主义者的反现代化乌托邦》，见《二十一世纪》1993年2月号。

(56)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第162页。

(57)　《吕氏乡约》为北宋神宗年间陕西蓝田吕大临、吕大防兄弟所创，在地方上推举德高望重者一人为都约正，两位有学行者为约副。乡约的约规为：德业相劝，过失相劝，礼俗相交，患难相恤。在乡约的基础上形成以伦理教化为中心的地方性自治组织。以后的朱熹、王阳明等对乡约制度十分赞赏，并加以扩充。明清两朝政府也大力提倡乡约组织，使其渐具官办色彩。参见张哲郎：《乡遂遗规：村社的结构》，见杜正胜主编：《吾土与吾民》，联经出版事业公司，1983年，第205—206页。

(58)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第452—457页。

(59)　《王心斋先生全集·年谱》。

(60)　艾恺访问梁漱溟记录摘要，见《梁漱溟全集》（第八卷），第1173页。

(61)　［美］艾恺：《最后一个儒家：梁漱溟与现代中国的困境》，郑大华等译，湖南人民出版社，1988年，第248页。

(62)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第366—369页。

(63)　关于私意、众意和公意的区别，朱学勤的《教士与帝国一致的制度：卢梭政治哲学分析》做了很好的分疏，参见《二十一世纪》1993年10月号。

(64)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第366—367页。

(65)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第292—293页。

(66)　梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），第96页。

(67)　梁漱溟：《我生有涯愿无涯》，上海人民出版社，2013年，第189页。

(68)　《论语·子路》。

(69)　梁漱溟：《道德为人生艺术》，见梁漱溟：《朝话》，百花文艺出版社，2005年。

(70)　梁漱溟：《出世入世：梁漱溟随笔》，北京大学出版社，2011年。

(71)　梁漱溟：《言志》，见梁漱溟：《朝话》。

第二编　知识与心灵的世界

胡适：好政府主义与自由主义的乌托邦

1922年5月14日，以蔡元培领衔的中国16名著名自由知识分子联名发表了《我们的政治主张》，这一后来被视作中国“自由主义的观点的第一次系统的概括”⁽¹⁾的宣言，实际是由胡适发起和起草的，其一问世即轰动全国舆论界，并引发了一场“好政府主义”的讨论。这一讨论尽管不及在此前后的“问题与主义”“人权问题”以及“民主与独裁”论战那样在思想史上引人注目，但个中所蕴含的思想意义却非同凡响，可惜远未为后人所充分认识。作为这一讨论的始作俑者和主角胡适，其“好政府主义”主张是中国自由主义思想发展中颇为曲折的一环，在今天很有重新检讨省思的必要。

一

当胡适1917年从美国留洋归国时，曾发誓“二十年不谈政治”，立志要在“思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。⁽²⁾为什么不及五年，他就要改变初衷，站出来高谈政治呢？

这一转变是由胡适思想的自身逻辑内在规定的。我在《社会改造中的理性贫困》一文中已经指出，胡适是一个注重力行的行动主义思想家，他的实验主义哲学观决定了他不可能坐在书斋里研讨学理，势必要用世于外，追求社会事业的“有为”。不过，在1920年之前，胡适的主要志向在于以思想文化变革为主导的社会改造，他要求《新青年》同人们“二十年不谈政治，二十年不干政治”⁽³⁾，这与当时思想界的风气颇为吻合。五四时期涌现的各种各样救世方案，诸如“工读互助”“新村主义”“工人储金”“改造人种”等，都是“不问政治”的，因为有了民初政治这段经历，在一般人心目中政治等同于“万恶之源”，是“供野心家的利用”，纷纷以不谈政治为清高。⁽⁴⁾独领当时思想界风骚的实验主义经过杜威、胡适的鼓吹，对这种非意识形态化的社会改造风气，产生了相当大的影响。

然而，胡适本人对政治不是没有兴趣的。他在大学时代就喜欢研究政治。事实上，就在他致力于思想文化变革的五四时期，在《新青年》同人创办的时评刊物《每周评论》上，就以他独特的实验主义风格陆陆续续发表了几篇评论时政的随感和短文。到20世纪20年代初，北洋政府加紧了对北京新闻界的舆论控制，《每周评论》在五四运动后不久即被查封。自由知识分子尽管在主观上想与现实政治保持距离，但面对基本自由的匮乏，再也难以保持原先的沉默。我们注意到，后来在《我们的政治主张》中署名的一些人，如蔡元培、陶孟和、王征、张慰慈、李大钊、高一涵、胡适等，早在1920年8月，就联名在《晨报》上发表《争自由的宣言》，说明“我们本不愿谈实际的政治”，然而“实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们……政治逼迫我们到这样无路可走的时候，我们便不得不起一种彻底觉悟”。⁽⁵⁾从这个时期胡适的日记和言论来看，他对混乱多变的北洋政治已失去了往日的耐心，每每露出不满之意。比如1921年10月发表的《双十节的鬼歌》中就这样说：“大家合起来，赶掉这群狼，推翻这鸟政府；起一个新革命，造一个好政府，那才是双十节的纪念了！”⁽⁶⁾这些自由知识分子虽然还没有公开表明自己的政治主张，但在形势逼迫下已经开始跨越原先为自己设置的“不谈政治”的界限，从社会改造转向政治改造。

这个时候，新闻界“谈论政治”的风气逐渐浓郁起来，几家有影响的报纸杂志都先后开设了时评栏，胡适的实验主义在思想界开始式微，寻求“根本解决”的声浪喧嚣不已。无政府主义与马克思主义已成为知识界两大显学。此时胡适与激进知识分子的分歧已经不是要不要谈政治，而是政治如何谈的问题。从实验主义的观点来看，胡适以为那种高悬“主义”的谈法不仅解决不了任何实际政治问题，反而有可能误国误民，他终于“看不过了，忍不住了”，“于是发愤要想谈政治”。⁽⁷⁾胡适自称的“第一次公开的谈政治”是1921年8月5日在安庆中国大学演讲《好政府主义》，针对无政府主义思潮，比较系统地阐释了自己的“有政府主义”的政治主张。从此一发而不可收，走上了议政道路。

于是，以胡适为核心，十几位为政府欠薪所困扰的北京教授们，各自贡献薪金的百分之五，于1922年5月共同创办了《努力周报》，并在第2期上推出了《我们的政治主张》。宣言发表之后，在全国知识界和舆论界引起了颇为广泛的反应，《努力周报》与胡适本人收到了不少读者与朋友的来函，表示各自的意见，北京的《晨报》《益世报》、上海的《民国日报》以及《先驱》《孤军》等具有各种政治背景的杂志也发表了回应文章，由此形成了一个“好政府主义”讨论。

这一讨论主要围绕着三个主题展开。（1）政治改造是否是一个建立“好政府”的问题？（2）“好政府”是否可通过“好人政治”来确立？（3）知识分子应该如何从事政治改造？下面将分别论述这些主题。

二

《我们的政治主张》的中心观念是所谓“好政府”。胡适在宣言中写道：“我们以为现在不谈政治则已，若谈政治，应该有一个切实的、明了的、人人都能了解的目标。我们以为国内的优秀分子，无论他们理想中的政治组织是什么（全民政治主义也罢，基尔特社会主义也罢，无政府主义也罢），现在都应该平心降格的公认‘好政府’一个目标，作为现在改革中国政治的最低限度的要求，我们应该同心协力地拿这共同目标来向国中的恶势力作战。”他具体阐释了“好政府”的含义，在消极方面是能监督防止一切营私舞弊的不法官吏，积极方面是一能为社会全体谋充分的福利，二能充分容纳个人的自由，爱护个性的发展；为此必须建立一个“宪政的”“公开的”“有计划的”政府。⁽⁸⁾

这一“好政府”的主张相当新颖别致，又出自知识界名流之口，为陷于社会改造与政治变革双重困顿中的知识分子指出了一个似乎是切实可行的现实目标，因此引起了一般中下层知识分子的热烈反应，这从《努力周报》收到的大量读者来稿来信中可以看出来。但是，它也遭到了来自左、右两方面的非难和诘责。

右的方面是北京的《晨报》和《益世报》。《晨报》在社论《政治主张底根本疑问》中说：“政治是为社会而发展的，同时又要待社会而发展。社会方面底工作，比政治方面更重要些；而且政治方面底工作不能单独进行，同时还要靠社会方面底工作做基础。”⁽⁹⁾《益世报》在社评《好政治》中认为：“以为今日之事而不从根本教育入手，皆是废话。以吾国地大物博，岁入之丰，欲国民免去印度人民之困苦，非实施三五年以上之普及教育，实不足以语政治之事。”⁽¹⁰⁾这一言路沿承了五四新文化运动以来的知识界精神，坚持思想文化变革的优先位置。其中的《晨报》一般被认为具有研究系的背景。以梁启超为首的研究系知识分子在民国初年以改造政治为己任，在北洋政治舞台上颇为活跃过一阵。他们幻想以“少数优异名贵之辈”领导的责任内阁领导中国政治，梁本人还一度入阁担任财政总长。到1918年，梁启超等人在一派无所作为中醒悟了，他们“着实将从前迷梦的政治活动忏悔一番，相约以后决然舍弃，要为思想界尽些微力”⁽¹¹⁾。于是，研究系知识分子以“过来人”的身份对胡适等人的“好政府主义”提出微词。

宣言署名者之一的北大教员高一涵撰文解释了他们这群人的立场：“我们不是想抛开教育事业不管，一心要想去做政治事业；只想要求一个允许或不妨害我们办教育事业的政府。我们并不是想从政治方面‘单独进行’，把社会事业一切停止，只想要求政治事业与社会事业携手同行。”⁽¹²⁾胡适在回答读者王伯秋、傅斯年的批评中也表示了同样的意见，他说：“我们这个报并不是‘专’谈政治的。政治不过是我们努力的一个方向……我们当日不谈政治，正是要想从思想文艺的方面替中国政治建筑一个非政治的基础。现在我们虽然因时势的需要，不能不谈政治，但我们本来的主张是仍旧不当抛弃的，我们仍旧要兼顾到思想与文艺的方面的。”⁽¹³⁾他根据杜威思想的意思，作了一首《后努力歌》，大意说要解开先有好社会（好教育）还是先有好政府这种连环套，只有一个办法，就是干。“你没有下手处吗？从下手处下手，‘干’的一声，连环解了！”⁽¹⁴⁾

思想或社会改造在先还是政治改造在先，这是一个先有鸡还是先有蛋的悖论。当中国知识分子将它作为问题提出来并加以讨论时，本身内蕴着一个不可忽视的心理前提，即在现代化变革中追求一个可以“根本解决”的整体性救世方案。尽管不同派别有重建社会（重建文化）与重建国家的取向之分，但在未言明的思想层次上却共同默认有这样一个“根本解决”的进路。唯独胡适从实验主义立场出发，从不相信有什么根本解决的方法，他提倡“好政府主义”只是从具体问题入手，要求各家“平心降格的公认‘好政府’一个目标，并不以为这种政治努力比思想文化变革具有优先性，具有化解一切的魔力”。虽然胡适对此缺乏更有深度的理论论证，但他这种英美经验主义的态度仍然要比当时一般“先有鸡还是先有蛋”式的唯理主义争辩更接近真理。

对“好政府主义”，另一方面的非难来自政治上左翼的国民党和共产党人。他们与胡适等人的分歧不在于是否要从事政治改造，而是如何改造政治？是改良呢还是革命？国民党人邵力子在《民国日报》上连续发表评论，认为“倘所谓决战者仅只限于文字的激昂，则我怕‘好政府’终是梦想不能实现的”。“眼前要实现‘好政府’，我以为还非经过革命不可，还非自命好人的都起来革命或赞助革命不可。不破坏，不能建设，本是很浅明的理，蔡、胡诸先生是希望好人共同来建设，我却希望好人先共同来破坏。”⁽¹⁵⁾中共中央在1922年6月15日《对于时局的主张》中批评“好政府主义诸君”是“妥协的和平主义，小资产阶级的和平主义”，认定建立民主政治“决不是在封建的军阀势力之下选一个民主派人物做总统或是选几个民主派的人物组织内阁的意思，乃是由一个能建设新的政治组织应付世界的新环境之民主党或宗旨相近的整个党派之联合，用革命的手段完全打倒非民主的反动派官僚军阀，来掌握政权”。⁽¹⁶⁾

胡适对《民国日报》的批评不置一词，却对中共的批评做出了反应，他对“小资产阶级”那顶帽子很不以为然，反唇相讥，但仍然以求同存异的态度力图调和自己与中共的立场。他说：“我们并不菲薄你们的理想的主张，你们也不必菲薄我们的最低限度的主张。如果我们的最低限度做不到时，你们的理想主义也决不能实现。”⁽¹⁷⁾在另一处回答读者来信中，他对改良与革命也表示了同样的调和立场：“最好双方分工并进，殊途同归，可改良的，不妨先从改良下手，一点一滴的改良他。太坏了不能改良的，或是恶势力偏不容纳这种一点一滴的改良的，那就有取革命手段的必要。”⁽¹⁸⁾应该指出的是，在胡适提倡“好政府主义”的时期，正是他一生中政治态度较为激烈的时候。由于他对北洋政治近乎绝望，因而时常流露出理解、赞成暴力革命的情绪。当一位读者在来信中谈到南北和会除了分赃之外，没有其他意义时，胡适的回答很干脆：“如果我们不准他们鬼鬼祟祟的分赃，如果我们用手枪炸弹罢工罢市的方法来对付他们，他们敢说‘不要分赃更无办法’吗？”⁽¹⁹⁾

不过，从总体上说，暴力措施是不得已而为之；能够改良解决问题，胡适是决不赞成革命的。作为实验主义的信徒，胡适笃信社会进步是点滴累积而成的；而作为一个自由主义知识分子，他对暴民政治较之暴君政治更为恐惧，存有戒心。因而在政治取向上，往往与中国儒家的中庸哲学有相通的一面。胡适身上的这种中国士大夫心态，如果说在20年代初还表现得不太充分的话，那么到40年代末期就显得异常鲜明。他眼睁睁看着国民党政府腐败下去，即使如此，他也不愿认同中共领导的农民大革命，宁愿根据所谓的“两害相权取其轻”的原则，在道义上支持国民党。

对于胡适而言，没有政府，丧失合法秩序是最为可怕的。他的“好政府主义”主张的政治哲学基础即他的“有政府主义”或“政府工具主义”。在20年代初，无政府主义在中国经过刘师复、黄凌霜、区声白等几代知识分子的宣传已蔚成大观。在胡适看来，无政府主义与主张颠覆政府的马克思主义一样，具有莫大的危险性。他在《无政府主义》演讲中明白表示，现在不该乱谈无政府主义，应该提倡好政府主义。从其实用主义哲学来看，胡适“既不把政府看作神权的，亦不把政府看作绝对有害无利的，只把政府看作工具”，一种“人类发明的最大工具”，一种“社会用来谋最大多数人的最大福利的工具”。他说，“这种工具是一种有组织、有公共目的的权力”，“若用的得当，乃是督促社会进步，打破社会惰性的唯一利器”。⁽²⁰⁾像西方所有的自由主义者一样，胡适将政府视作是社会合法秩序的象征，社会变革只有在合法秩序的范围内，通过立法等和平手段逐渐推进。不过，西方的自由主义视政府为必要的恶，胡适并不从善恶的道德角度评判政府，他以更彻底的实用主义和功利主义态度将之视作人类必不可少的工具。由于他所处的时代政治过于混乱、无序、动荡，胡适以为中国的政府不是太强大了，而是太软弱了，以至于无政府，因此他认为最重要的问题“不是如何限制政府的权限的问题，乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利的问题了”⁽²¹⁾。

维护政府的合法权威，是自由主义的题中应有之义。在西方，它与自由主义所主张的社会变革并无结构性冲突，因此西方自由主义本身是宪法政治的历史产物，它可以在合法秩序范围内推行“社会改造渐进工程”。然而，中国的自由主义所面对的却是一个没有宪法和法律制约的暴力政府以及一个匮乏基本共识的无序社会。在充满战争、混乱和革命的年代里，胡适所主张的社会改良便显得格外艰难。任何改良措施只有被整合进现存合法秩序之内，成为该秩序的一个有机部分，才能获得制度化的落实。但在中国既无形式理性的法治，又无稳定的政治系统，民间的自发性变革不能通过立法加以制度化，只能处于自生自灭的原始状态。处于如此窘迫困境之中的自由知识分子，便迫切感到中国缺乏一个能够导向“宪政的”“公开的”“有计划的”“好政府”，于是只能将建立“好政府”的希望寄托在“好人政治”之上了。

三

如何在现存政治秩序中建立“好政府”？胡适在宣言中肯定地指出：“好人”出来奋斗，是“政治改革的唯一下手功夫”。他回顾民国元年以来中国政治的种种变迁，认定“中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但‘好人自命清高’确是一个重要的原因”。他号召“罪魁祸首的好人现在可以起来了！做好人是不够的，须要做奋斗的好人；消极的舆论是不够的，须要有决战的舆论”。⁽²²⁾

孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”胡适之所以联名蔡元培等15位著名知识分子公开发表宣言，本身就是想为全国树立一个“好人”挺身而出的表率。像西方的自由主义与中国的儒家政治一样，胡适的政治思想中充满着“精英政治”色彩。他说：“在变态的社会之中，没有可以代表民意的正式机关。那时代干预政治和主持正义的责任必定落在知识阶级的肩膊上。”丁文江较之胡适将这种“精英政治”思想表述得更完全，他在《少数人的责任》一文中以达尔文的生物学观点为依据，认为大自然哺育了一种超人，即“少数人”，他们主宰了社会的进步，同样，“组织政府当然是少数人的事”。⁽²³⁾显然，胡适、丁文江他们将中国政治的希望寄托在像他们自己一般的少数受过教育的知识分子身上。在胡适看来，“好人”的标准有两条：一是“人格上的可靠”；二是“才具上可以有为”，“进可以有益于国，退可以无愧于人”。⁽²⁴⁾他举证的“中国今日的十二个大人物”即他心目中的“好人”中，除了三人是政治家外，其余九人都是学识过人的知识精英。

胡适的“好人政治”主张在社会上引起不同的反应。有些读者来信表示赞同说：“好政府”应从“好民众”而来，但“好民众”不会自动产生，必须由先知先觉的优秀分子先行一步。“只要少数大资望大名声的好人肯出来奋斗，那次一等的许多好人，一定会都振作起精神来；而且便是稍微可好可不好的人，只要有好人领袖起来，一定亦会变好。”⁽²⁵⁾共产党人的《先驱》杂志则对“好人政治”进行了激烈的抨击，他们从马克思主义的阶级分析方法出发，指出：“我们要知道好政治与坏政治，不是几个好人或几个坏人弄成的，乃是一派特殊势力或特殊阶级弄成的”，在北洋军阀势力之下，无论“好人”如何努力，决不可能建立“好政府”。⁽²⁶⁾

令人遗憾的是，无论是“好人政治”的鼓吹者，还是其批评者，都未意识到它只不过是中国儒家政治思想中一种源远流长的道德理想主义——圣王精神——的体现。这一精神的基本观念乃是认定“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”⁽²⁷⁾。由于儒家对人性的幽暗意识缺乏深刻的体认，因而相信人可由成德而臻至善，而政治权力可以由这些成德的人领导和推动，而不需经由非人格化的法律制度加以规范。这一圣王精神成为中国政治文化的基本传统，尽管胡适这些现代知识分子经受过西方自由主义的思想洗礼，在未言明的意识层面上却难以摆脱这一情结的纠缠，他们的政治目标虽然是为了建立一个“宪政的”政府，却仍然从人格化的途径入手，寄希望于德才兼备的“好人”。为了做好政治准备，他们还设想使自己成为“好政府党”的核心，其首要任务就是自我的道德训练，以便“保存我们‘好人’的资格，消极的讲，就是不要‘作为无益’。积极的讲，是躬行克己，把责备人家的事从我们自己做起”⁽²⁸⁾。“好人政治”成为“圣王精神”在现代的翻版，自由主义的内心深处游荡着道德理想主义的传统幽魂，这不啻是20世纪中国思想史上发人深省的现象。

现代政治发展到20世纪，其核心问题已经不是谁统治，而是如何统治的问题。只有首先建立起形式化、理性化、非人格化的法律规范，民主政治才能获得制度化的保障。执政者是否为道德意义上的“好人”，并非最为紧要，因为民主选举程序与监督程序能够有效地抑制执政者人性中的“恶”，弘扬他的“善”与“能”。然而，胡适这些中国的自由主义知识分子在20年代初却不自觉地为中国传统的“圣王精神”所摆布，以为只有首先将“好人”推上台，才能建立起宪政，这样，民主政治就被偷换成民本政治，形式理性的法治也就被温情脉脉的“圣王政治”替代了。三四十年代自由知识分子几次暂时放弃民主政治，呼唤“新式独裁”或“强力意志”，都可以在20世纪20年代初这个“好人政治”主张中找到其滥觞。⁽²⁹⁾

四

新文化运动的健将胡适领头站出来议论时政，在文化圈中掀起了轩然大波。一些朋友上门劝说他不要办报，担心其会做“梁任公之续”。孙伏庐写信问胡适：“从前许多抛了文化专谈政治的人现在都碰了头回过来了，为什么先生一定也要去走一走这条不经济的路？”胡适的“文敌”兼朋友梅光迪却专函致意胡适，表示大为赞同他的议政之言。而常乃德却责怪胡适脚踏两头船，希望他将全部精神用在政治上。⁽³⁰⁾

胡适为了回答朋友们的劝告，专门作了一篇《我的歧路》，澄清自己为什么议政的立场。他在回顾了自己如何从“二十年不谈政治”走上言政的经历后，说明自己谈政治“只是实行我的实验主义”，“希望在政论界提倡这一种‘注重事实，尊崇证验’的方法”，“只是实行我那‘多研究些问题，少谈些主义’的主张”。他申辩说：“我不曾‘变节’，我的态度是如故的，只是我的材料与实例变了。”他表示，哲学与文学仍是他的本行，政治只是自己“一种忍不住的新努力”。如果一周中六天用来研究学问，一天用来办报，就是他最大的幸福了。⁽³¹⁾

这篇文章清晰地表明了胡适参与政治的方式是一种“不感兴趣的兴趣”（disinterested-interest），即以学者的身份主持舆论，自由议政。在“好政府主义”的讨论中，曾有不少人多次呼吁胡适他们出来组织政党，直接参与政治。丁文江对此表示了很大的兴趣，但胡适却无此意，他感兴趣的只是办报。他认为：“梁任公吃亏在于他放弃了他的言论事业去做总长。我可以打定主意不做官，但我不能放弃我的言论的冲动。”⁽³²⁾这一立场，胡适一生基本是守住了。在宣言发表后不久，宣言署名人之一汤尔和出任教育总长。在一次宴席上，胡适戏言愿意做汤一个月的秘书，以将教育部的一切公文都改为白话文，并加标点。汤信以为真，果然要发表胡适的委任令时，胡适赶忙推托，说要等到忙完再说。以后在三四十年代，除了在战争期间一度出任驻美大使之外，他谢绝了国民党政府从教育部长、国府委员直至民国总统的一切盛邀，基本守住了学者的本色。

胡适的这种以在野身份自由议政，既是西方自由主义者参与政治的基本方式，同时也继承了中国士大夫“清议”的历史传统。中国知识分子与政治系统的关系，在历史上经过几度分合。在最早的时候，士是封建政治系统的一部分，是古代贵族阶级中地位最低的集团。到春秋战国时代，随着“礼崩乐坏”局面的出现，“哲学的突破”实现，士从封建统治阶层中分离出来，成为独立的“四民之首”。以孔子为代表的“游士”，一方面开设私学，传播文化，另一方面奔走于各国之间，自由议论政治。齐国出现的拥有长达150年历史的稷下学宫，学士们“不治而议”，就开创了知识分子“清议”的传统。汉唐之后，通过察学、科举制度，大一统政治将知识分子再度整合其间，士与大夫相结合成为“士大夫政治”。晚清以降，随着科举制度的废止，现代职业结构的出现，知识分子第二度从政治系统中分离出来，在民间社会取得了自由职业者的独立身份。这就为自由知识分子以学者专家的资格自由议政提供了可能性空间。胡适在这方面一以贯之的立场，为现代中国知识分子树立了很有影响的楷模。而且，他比一般人对这种参政方式有着更深切的体认，立志做一个超然的、独立的政论家。他指出，即使是政论家，也有三种类型。一种是“服从政党的政论家，纯粹是政党的鼓吹机关”。第二种是“表率政党的政论家，并不能代表一党的全部党员，只代表一党的思想阶级”。胡适赞赏的是第三种所谓“监督政党的政论家，他们是‘超然’的，独立的”。他坚定地认为，中国“今日最大的需要决不在政党的政论家，而在独立的政论家。独立的政论家只认是非，不论党派；只认好人与坏人，只认好政策与坏政策，而不问这是那一党的人与那一派的政策。他们立身在政党之外，而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力，而现成的势力自不能不承认他们的督促”⁽³³⁾。

做一个超然的、独立的政论家，这是胡适十分自觉的努力追求，也是他在宣言中所说的好人“出来和恶势力奋斗”，“要有决战的舆论”的真正寓意。

不过，在那个命运多舛的乱世之中，胡适这种参政方式面临着两种类型的角色冲突。第一种是“知识精英”与“社会良心”之间的角色冲突。这种角色冲突是中国自由主义知识分子的特殊境遇。在现代西方，自由知识分子既能够在各自的专业领域中有所建树，又可以通过社会舆论和压力影响团体、干预社会公共决策。但在现代中国，知识分子的议政不仅无补于国事，而且其专业领域也往往遭到政治权力的强暴。胡适多少也遭遇到这样的困境，他在学者与政论家两种角色之间常常有一种紧张感，这可以从《我的歧路》一文中微妙地体会出来。到40年代，胡适身上的这种紧张感表面化、尖锐化了，老是做着这个惦记着那个。当他担任驻美大使时，他想的是自己的学术，发誓至迟到战争完结时，“我一定回到我的学术生活去”⁽³⁴⁾；当他担任北大校长，一头扎进专业，对国事表示沉默之后，又悔恨自己太自私，只顾及与自己性情相近的学术，而辜负了应负的社会责任。⁽³⁵⁾这种顾此失彼的心态煎熬着胡适等大多数知识分子的灵魂。

第二种角色冲突是“社会正义的主持者”与“合法秩序的维护者”之间的冲突。这一冲突同样为中国知识分子所特有。如前所述，西方自由主义可以在法治秩序内和平地推行“社会改造渐进工程”，而中国的自由主义者却始终在社会正义与合法秩序之间难以保持适当的张力。胡适之所以一再拒绝入仕做官，保持独立的在野身份，乃是深知只有“道”独立于“势”，才有说真话，主持正义的余地。不少人责备他过于“爱惜羽毛”，他却引用一位朋友的话回答说：“我们若不爱惜羽毛，今天还有我们说话的余地吗？”⁽³⁶⁾整个20年代，是胡适主持社会正义最为光彩的时期，尤其是在办《新月》杂志期间，其对人权的伸张维护，对国民党思想专制的抨击，连激进知识分子也有所不及。当时张謇之子张孝若写信给胡适，深深钦佩他的有胆有识：“这种浩然之气，替老百姓喊几句，打一个抱不平，不问有效无效，国民人格上的安慰，关系也极大。”⁽³⁷⁾

然而，胡适并非以批评政府为己任。以他点滴进化的渐进改造观点，他最希望充当一个“忠诚的反对派”角色，以“忠诚”维护政府的合法权威，以“反对”主持社会的正义。然而，这一观念在中国政治文化传统中匮乏相应的资源，也就得不到政府的认同，以致胡适陷入了某种二律背反的境地：如果一味扮演“社会正义主持者”的角色，就会将自己逼到政府的对立面，最终非走上革命道路不可；如果偏重于“合法秩序维护者”的形象，那么就有可能从自由主义转向保守主义。这一悖论内在地存在于中国自由主义知识分子身上，是他们日后左右两极分化的重要因素。

胡适到40年代后期转为保守，正是他参与政治的特殊立场决定的。他尽管始终坚持以在野之身自由议政，但是其在野不仅是为了保持人格的独立，同时也是为了更好地替“国家效力”。1933年，他在谢绝聘任教育部长的信中向时任行政院长的汪精卫表白说：“我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话……以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。”⁽³⁸⁾到1947年，胡适在给傅斯年的信中讲自己“赤心的话”时说得更明白：“我在野，我们在野——是国家的、政府的一种力量，对外国，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子。”⁽³⁹⁾这种并非以个人为本位，而是以国家、政府为本位的在野立场，与以个人自由为终极价值的自由主义已相去甚远，同中国历史上的清议派士人的心态倒颇为相近——以犯颜直谏的方式替朝廷尽忠。中国的士与君主传统上有两种关系，一为君臣，二为师友。胡适不愿做君之臣，但愿做君之友，君之“诤友”，所谓“忠诚的反对派”。但在中国严酷的政治环境下，在激进与保守水火不相容之下，“诤”与“友”之间发生了冲突，迫使胡适要么“忠诚”，要么“反对”，以致一度偏离了自由主义立场，被迫转向无条件拥护政府权威，维护现存秩序的保守立场。令人欣慰的是，当激进与保守在空间上隔离之后的50年代，胡适再度回到了自由主义立场，恢复了中国自由主义精神领袖的应有形象。

五

1922年春夏之际的那场“好政府主义”讨论，尽管轰动一时，但没有几个回合就无声无息地结束了。总的来看，这场讨论参与者各方都匮乏必要的思想准备和理论准备，更多的是就事论事地争执救世的应急方案，没有兴趣也缺乏能力将讨论引向更深入的学理层次。在这一方面，讨论的发起者胡适及其同人们负有更多的责任，他们那种实验主义的研究问题方法将复杂的对象简单化，深刻的思想平庸化，以至于不能通过讨论使中国的自由主义思想有所突破或深化，而是继续停留在直观原始的常识水平。

不过，“好政府主义”讨论在理论层面上结束了，却在实践层面上戏剧性地展开了。这年9月，在宣言中署名的王宠惠、罗文干、汤尔和三人，受命组织内阁，分别出任内阁总理、财政总长和教育总长，人称“好人内阁”。它受到了舆论的普遍关注，“好人政治”能否产生一个“宪政的”“公开的”“有计划的”政府，成为检验“好政府主义”的试金石。

胡适等人原本期望这些“好人”上台之后，能够首先做一个大计划，逐渐将中国政治引入轨道。但是，“好人内阁”手中并无行政实权，一切都要看直系军阀吴佩孚的脸色行事。王宠惠等上台之后，整日忙于应付索债等烦琐事务，无暇他顾，惹得胡适等人十分不满，台上与台下的“好人”时时发生意见冲突。民间舆论也对“好人内阁”大加嘲讽。最后，由于“好人内阁”开罪了另一个直系军阀曹锟，曹便勾结众议院院长诬陷财政总长罗文干在对奥借款中有纳贿行为，将罗非法逮捕，迫使王宠惠内阁全体辞职。时任北大校长的蔡元培为了表示不能与军阀政客同流合污，也愤然辞职。“好人政治”转变为“不合作政治”。

“好政府主义”以一种典型的实验主义方式证明了自身的破产。出任教育总长的汤尔和下野之后感慨万千地对胡适说：“我劝你不要谈政治了罢。从前我读了你们的时评，也未尝不觉得有点道理；及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话，几乎没有一句搔着痒处的。你们说的是一个世界，我们走的又是另一个世界。所以我劝你还是不谈政治了罢。”⁽⁴⁰⁾胡适无言以对，只得承认：“‘好人’政府不等于‘好’政府”⁽⁴¹⁾，好人政治未必能够产生宪政的政府。胡适幡然醒悟，从此再也不谈“好人政治”，开始直接从制度层面——人权和宪政从事政治改造。

1923年10月，《努力周报》宣告停刊，胡适发表了《一年半的回顾》，对“好政府主义”做了全面检讨。在这短短一年半中，胡适发表了六七十篇时评，到头来自嘲地发现“完全不是那么一回事”！他坦率地承认：“我们谈政治的人，到此地步，真可谓止了壁了。”如同当年梁启超他们从“迷梦的政治活动”中醒来，转入“为思想界尽些微力”一样，胡适他们从1923年起也“渐渐地朝着一个新的方向去努力，那个新的方向便是思想的革新”。科学与玄学论战就是在这样的思想和心理背景下拉开序幕的。在绕了一个圈子之后，胡适又重新回到了新文化与五四运动的起点上，他总结这一年半的教训说：“我们还应该向国民思想上多做一番功夫，然后可以谈政治的改革。”⁽⁴²⁾较之以前的“二十年不谈政治”之语，这番话已平添了几分历经沧桑的生活哲理。

“好政府主义”是20年代中国自由主义的政治乌托邦。在现代中国，乌托邦情结并非属于激进主义者所专有，保守主义者有之（权威主义乌托邦），自由主义者亦有之。现实无情地嘲弄了一切乌托邦的梦幻，让历史呈现出它本来的逻辑。“好政府主义”乌托邦在20年代如昙花一现，短暂地结束了，但它的阴魂却在20世纪中国思想史上弥久不散，几度以另外的面目变调重现，值得后人深省再三，警钟长鸣！

周作人：现代隐士的一幕悲剧

在现代中国知识分子群体中，周作人算得上一个最为复杂的人物。他的一生是一幕悲剧，常令后人看得感叹不已。周作人的悲剧，作为现代知识分子群体中一种典型的精神现象，时下已引起众多研究者的瞩目。专题论文姑且不论，仅就专著而言，近年间即有三种面世：张菊香、张铁荣的《周作人年谱》，李景彬的《周作人评析》和舒芜的《周作人概观》。当我细读着这些颇具功力的著作时，困扰着我的是一个难以驱散的疑惑：周作人的悲剧究竟意味着什么？

人格新生的两重屏障：纲常伦理与和谐意境

令当今的研究者庆幸的是，周作人在世时常常喜欢谈自己，谈自己的心境、情致、意绪乃至灵性。我觉得其中有一段话十分值得注意。他坦露说，在自己的心头住着两个鬼：“其一是绅士鬼”，“其二是流氓鬼”，它们“在那里指挥我的一切的言行”。“有时候流氓占了优势我便跟了他去彷徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒野，如流氓之‘开天堂’等的时候，绅士大抵就出来高叫‘带住，著即带住！’说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地走了。”⁽⁴³⁾

大致说来，在1927年之前，尽管这两个鬼在周作人头脑中冲突争斗，相互夺抢着“执政权”，但毕竟是“流氓鬼”稍占上风，呵斥礼教，嘲骂军阀，颇有放荡不羁的凛然之气。1928年以后，迫于环境之险恶，那“绅士鬼”逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”，一改五四之“浮躁凌厉”，日益显得“敦厚温和”“平和冲淡”，将自己装扮成古色古香的现代隐士。然而，最后却在日本人刺刀的威逼下，从隐逸的角落里爬上舞台，穿上了汉奸的戏袍。

对于周作人这样一段从“流氓”到“绅士”的历史演变，舒芜指出：

如果不仅从周作人的后期历史来看，而是从他的整个历史来看，应该说这是中国文化传统的悲剧，是知识分子命运的悲剧。中国知识分子肩负着中国文化传统，在国家命运突然面临着几千年未有的大变局之时，每个人都有一个命运的问题：或是不能克服文化传统中的消极核心而失败，一切文章学问，功绩成就同归于尽，这就是周作人的悲剧；或是毕生同这个消极核心战斗，鲁迅就是这样谱出了胜利的乐章。⁽⁴⁴⁾

这一分析很有见地，点到了周作人悲剧的关键所在。

在那样一个“不是死，便是生”（鲁迅语）的大时代里，中国知识分子们面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们之所以如此艰难，如此苦痛，乃在于他们的身上承受着双份现实重负，不仅有社会环境的外在险恶，也有文化传统的内在黑暗。对于前者有时候或许能仗着一时的血性战而胜之，而对于后者，即令在勇士看来也是防不胜防，因为传统之于自己往往难以分离，传统属于我们，我们也属于传统。正如鲁迅所感叹的：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”⁽⁴⁵⁾

这种窒息着中国知识分子自我新生的“毒气和鬼气”究竟是什么呢？我以为传统的中国文化心理之于现代人格的形成有两层路障。一层是“纲常伦理”，它以儒家学说为代表，“教导封建的君怎样做好君，臣怎样做好臣，父怎样做好父，子怎样做好子，总之就是每一个人怎样做好一个封建的人，这就是所谓‘君君臣臣父父子子’，就是所谓‘人伦日用’之学”。⁽⁴⁶⁾另一层是“和谐意境”。它体现于知、情、意诸子结构中，其认知方法为实用理性，情感态度为乐感文化，行为模式为中庸主义，而最高的理想境界则为天人合一。概而言之，乃是一种“和谐的文化”，“就是每一个人都使其内心与环境，使其自我与其现实地位达到最好的和谐，如果人人都做得到，现实世界结构就会正常运转，井井有条，这就是天下大治”。⁽⁴⁷⁾如果说“纲常伦理”仅是外在的人际规范的话，那么“和谐意境”已内化为自觉的价值规范，它几乎为儒、道、玄、佛诸家所共有，代表着中国文化的普遍精神。

自清末梁启超发表《新民说》开始，中国知识分子就为冲破传统的文化心理屏障，争取人格新生进行不懈的奋争，到五四形成了一个要求个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别：在西方近代的历史主题是反专制争人权，而中国近代之当务所急在于民族救亡，因而个性解放必须服从于民族解放，而争国权的呼声也始终压制了争人权的呐喊。五四启蒙运动也不免带有那样的时代印迹。其个性自由的要求从出发点到最后归宿都取决于民族的整体需求，因为共和政体的失败，因此需要个人的“伦理觉悟”，而新人格的培养最终又是为了实现共和的重建。这样，尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心“和谐意境”对国民心灵的戕害，但大多数杰出的五四知识分子仍然将他们的矛头集中于纲常名教上，陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”还只是“伦理的觉悟”。新文化运动和五四运动从反传统的角度而言不过是反对“纲常伦理”的思想统一战线，更深层的东西很少有人能够超越时代的局限加以洞察反省。

对传统文化心理的反思深度直接影响了杰出的五四知识分子们自身与传统人格心态的分离程度。显然，对于知识分子个体来说，这种分离彼此之间是差距悬殊的。倘若以此作为度量，五四之后的知识分子至少可分为三种类型：狂人、儒生和隐士。一部分知识分子既超越了“纲常伦理”的表层阻挠，也突破了“和谐意境”的深层屏障，显现出与传统人格断然决裂具有新时代意义的狂人姿态，鲁迅可以说是其中的卓越典范。另一部分知识分子不仅未曾冲决传统心态的深层屏障，而且连“纲常伦理”的壕堑恐怕也没有真正地跨越，其实际生活中的所作所为仍然只是古代儒生的现代翻版。像胡适便是此类中绝妙一例。还有一部分知识分子尽管逃脱了传统表层的外在束缚，却无法抵御“和谐意境”的内在诱惑，结果成为蛰居闹市的现代隐士。而周作人则是这一群人的最突出的代表。

周作人已不再是传统意义上的那种儒生。在对“纲常伦理”的态度取向上，他与胡适迥然异趣。胡适尽管在理念上是一个“全盘西化”论者，抨击名教亦不遗余力，但他的一生却证明其骨子里依然是一个“忠孝爱国”的传统儒生。在私生活上，他是一个顺从旧式婚姻的大孝子、伟丈夫；在公共生活上，则更是一个自觉地“以无偏无党之身”替政府“说公平话”“做面子”的好公民、诤臣。为着所谓的“国家整体利益”，他甘愿牺牲个人的一切，包括人格、良心和气节。相形之下，周作人则要大彻大悟得多。在五四时期，周作人与鲁迅一样，都是思想界出名的反礼教斗士。鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉和个性解放，周作人在这方面比鲁迅走得更远，他从人道主义的立场鼓吹自我中心和个体至上，认为“人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”⁽⁴⁸⁾，甚至因此而卸去了对国家和民族的责任重担，成为无所羁绊的个人主义者。

然而，恰恰是在中国文化的深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地突破了传统士大夫的和谐心态，他的内心燃烧着生命的炽热，充溢着感性的冲动，表现了彻底的特立独行精神。而周作人则同胡适一样，陷入了“和谐意境”而终生不能自拔。不过，两人在表现这一中国文化共同的方式上是颇为迥异的。如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的老庄风度。他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情。”⁽⁴⁹⁾他崇拜陶渊明，“在30年代，有人称他是现代的陶渊明，他便高兴地引为知己”⁽⁵⁰⁾。甚至他之所以钟爱释家，多半也是因为道释在隐逸上一脉相承的缘故。

周作人与庄子的精神联系是如此的密切，可以说，正是从这里开始，酿成了他的人格悲剧。

现代隐士的正、反、合：傲世、顺世与游世

从某种意义上说，庄子精神的所有精义可以浓缩为一个“游”字。庄子的人生哲学是一种游世哲学。这是理解庄子，也是理解周作人全部复杂性的要害所在。

游世，对于周作人来说具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又是一种人生意境。

作为一种处世之道，游世内含着两个彼此矛盾又相互依存的对立层面。首先是傲世。周作人有着极为玄高的理想追求，他愤世嫉俗，对人世的昏暗和周围的庸俗极为鄙视，他的情绪深处充满着牢骚、不平和叛逆。在这一点上，他同习惯于将现实合理化、“不可救药的乐观主义者”胡适截然不同。“四一二”政变后不久，胡适在上海对“江浙党狱”不置一词，却大谈特谈人力车不文明。周作人在北京愤然作文诘责，他列举了大量血腥屠杀的事例后问道：“不知胡先生以为文明否？”⁽⁵¹⁾即令到了1936年，当谈到有人赞扬他文字写得平淡时，他仍然感慨地说：“中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可是眼见得那么不成样子……真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情那里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”⁽⁵²⁾

周作人是孤高的、愤世的，但这一切仅仅蛰伏于内心世界中，一旦置身于现实，他既然不能像鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实是如此的黑暗，而个人又是那样的渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸，存身活命。他很欣赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观做了比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”颇为玄妙莫测，而儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之末技，唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”的选择，他半是嘲讽半是真情地说：

除非你是在做官，你对于现实的中国一定会有好些不满或是不平。这些不满和不平积在你的心里，正如噎嗝患者肚里的“痞块”一样，你如没有法子把它除掉，总有一天会断送你的性命。那么，有什么法子可以除掉这个痞块呢？……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭户读书”……趁现在不甚适宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道，可以养生，岂不懿欤？⁽⁵³⁾

一重是睥睨一切的傲世，一重是乐天知命的顺世，这二者在周作人那里便统一为一个互补的游世。游世的精义在于“外化内不化”“顺人不失己”和“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻画的那样：“对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”⁽⁵⁴⁾显然，这是中国文化以一种非儒的形态所体现出来的中庸理性，即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中，在现实生活中起主宰的依然是那个实用理性。如此这般，既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感情生命，周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重的生活中透现出中庸的完美。

游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。游者，游戏娱乐也。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之外，别无工作，玩就是我的工作”⁽⁵⁵⁾。这种表白虽有自嘲之意，却多少含有某种真实。他深知尘世之苦，未必能游得痛快、玩得淋漓，但他却愿意苦中求乐，玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶，苦茶并不是好吃的，平常的茶小孩也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱。《诗》云，‘谁谓荼苦，其甘如荠’”⁽⁵⁶⁾。这就是当时名噪一时的“苦茶主义”。

周氏的“苦茶主义”不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游戏人生的处世态度，它已经升华为一种至上至善至美的理想境界。周作人有一段话颇能代表他对此境此界的企羡：

我实在是想在喧闹中得安全地……我在十字街头久混，到底还没有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险（怕被他们挤坏我的眼镜），所以最好还是坐在角楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》，多么自由而且写意。⁽⁵⁷⁾

应该说，周作人遁入此境并非一蹴而就，他之学庄子，当隐士，大致经过了由低层次到高层次的两个阶梯。在20世纪20年代末30年代初，他尽管已有意隐逸、出世，但毕竟还不那么情愿，以小品文创作为例，以前他是近乎每年结集出版，而在此期间却陷入了难产，三年方凑满一集。他在高压之下尚有着满腹的牢骚、温热的怨气，却又苦于无从发泄。他幽怨地写道：“我们的生活恐怕还是醉生梦死最好罢——所苦者我只会喝几口酒，而又不能麻醉，还是清醒地都看见听见，又无力高声大喊，此乃是凡人之悲哀，实为无可如何者耳。”⁽⁵⁸⁾那种“人类能言本来是多此一举”“苟全性命于乱世是第一要紧”之类的话你很难分辨究竟是讽世还是自警。确切而言，此时周作人的游世还游得不那么自如、潇洒，至少他的心里是惶惶不安的。

然而，在那样一种生存环境的长久刺激下，周作人身上那原本存在的“绅士鬼”渐渐得志，主宰了他的全部生命。他企及了老庄的高层意境。而对世道的黑暗、混浊，他不再那么“浮躁凌厉”，而是日益显得平心静气，他似乎已沉浸于“忘”的世界。鲁迅说过：“我们都不大有记性，这也无怪，人生苦痛的事太多了，尤其是在中国。记性好的，大概都被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。”⁽⁵⁹⁾周作人为了生存下去，唯有借助于“忘”。他不再感到“老是写不出文章”，在“草木虫鱼”中他重新找到了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫谈，迎来了小品文创作的第二期高峰。他在“‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”，借英国性心理学家霭理斯（Henry Havelock Ellis）之语，自称心里“有一个叛徒与一个隐士”，“既要做隐士，又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的安身立命之处”。⁽⁶⁰⁾

到这个时候，他已很少有那种不自信的自嘲，他欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度，他的自我感觉愈来愈良好。他“大傲若谦”，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰”。⁽⁶¹⁾他自以为已经超越于一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位，“他主张人的脸上只需要淡淡的表情，例如微微一笑，或是眼光中的一种流露，只要这样就好，他把一切强烈的表情都说成‘掀起鼻子，露出牙齿，仿佛是要咬人的样子’”。“他甚至从根本上否定感情，明确地说：‘感情是野蛮人所有，理性则是文明的产物’。”⁽⁶²⁾

既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何行为的庸俗也就无伤大雅，甚至可以化俗为雅。即令日后屈辱附逆，干了为国人所不齿之事，他也要拼命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”这则故事，好像“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”（冯雪峰语）。实际上，周作人表面故作镇静，装出莫测高深的架势，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制以恢复自感倾斜的心理天平。我觉得，当周作人出任伪职之后之所以一反常态鼓吹起儒的人世哲学，文学主张也从“言志”转向“载道”，其原因与其说像《周作人评析》作者所认为的那样有“谋官”动机，倒毋宁说是借助“理性作用”以消解内心的焦虑，“入世”并非其本意，乃是一种自欺，一种精致得多的阿Q心理。这种“化俗为雅”的姿态，正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般：当人们“正要像对一个被强辱的妇人一样替她叫屈的时候，她又说这是出于她自主、由她自己的高兴，这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”⁽⁶³⁾。游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不留情地跌落，径直跌进地面上那最肮脏、最丑陋的泥坑中去。

这，就是周作人的人格悲剧。

“生”“乐”“和”：美得可怕的传统魅力

周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室，尽管不一定都沦为汉奸，但那内在的游世之魂却是与周氏心心相通的。这些知识者成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也像周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢？

这一魔法就是中国文化的深层意境。从狂人到隐士，其间总是隔着一场人生的大困顿，困顿所带来的往往是迷惘和幻灭，在这样的时刻人们总会不由自主地去寻求某种心理的或人生的归宿。于是，古老的传统就挟着无可抗拒的魅力向他们招手了。

中国文化之于知识分子的魅力究竟何在呢？让我们依然通过周作人来略作观照。

首先是“生”。

中国文化向来重生，无论儒、道、玄、佛，无一走向宗教，均以肯定现实生命的存在为前提。这与西方文化迥然异趣。西方对生死问题自古希腊起就开始了严肃的哲学思考，在希伯来精神中又对彼岸世界充满了宗教的热忱和憧憬，因之他们对个体存在的合理性总是分外认真。哈姆雷特在人生大困顿中会深沉地自语：是生还是死，这是个问题。而对中国人来说，这恐怕永远不是个问题，因为答案只有一个。孔子早已指明：身体发肤受之父母，不能随便毁伤，更不用说去死了。庄子貌似无情，实则最为恋生，他任何现实的功利都超越得了，唯独在“生”这个最功利的东西前则不能免俗。无怪中国士大夫很少有因为幻灭或失去自由而自杀的。像谭嗣同、鲁迅这样的狂人之所以能超升为特立独行之士，很大程度上乃因为他们能够超脱于对生的依恋，甚至以死为荣，以死为快。

然而这样的置生死于度外的大彻大悟决非一般中国知识分子所敢企及的，生的魅力与死的恐惧像一对影子紧紧地缠住他们，无论世道多么黑暗，无论自我多么丑陋，终究“好死不如赖活”。周作人的从“狂”到“隐”不正与1927年以后的白色恐怖有着直接关联么？他判定这是一个“多磕头少说话”的时代，于是命令自己：“学个乖，真的像瓶子那样地闭起嘴来罢！”⁽⁶⁴⁾当然，他的内心深处依旧是不服的，他钦佩李贽那样的殉道精神，但他毕竟抵挡不住“生”的诱惑，自叹“此种境地吾辈凡夫何能企及”，实实惠惠地去扮演一个“外化内不化”的隐士角色。在那样一个时代里，他与鲁迅一样都意识到了自我，但鲁迅立志于反抗，将自我之亮光投射到黑暗的外部世界，而周作人却立志于保身，将自我内缩回个人的精神世界，这种视生命比自由更为至上的自我意识，说到底只不过是鸵鸟式的虚幻自我。

其次是“乐”。

正如李泽厚所指出的那样，中国文化是乐感文化，它的境界是审美的境界。这使得中国文化全然匮乏西方文化那种强烈的悲剧精神。悲剧精神之于西方，表现在两大文化源头中。一是古希腊文化的理性主义，当人的理性试图对世界秩序、人生命运思考怀疑而又陷入无解时，就产生了悲剧精神。⁽⁶⁵⁾二是希伯来文化的殉道传统，当人们以一种宗教的狂热折磨肉体、洗涤灵魂，以求在痛苦中寻得至善，获得超升时，同样也会产生悲剧精神。而在充满乐感的中国文化中，一方面对世界的秩序和自身的命运从来没有彻底的理性怀疑，总是习惯于接受现实、顺从天命，土大夫们也以乐天知命作为自身的一大使命。另一方面，除了墨家有着“摩顶放踵”的宗教精神之外，其余诸学都缺乏一种高扬意志的勇往直前的殉道气概，孔子讲究“有道则见，无道则隐”的屈伸之道，庄子更是视出世为一劳永逸的求乐良途。这就使得中国士大夫往往耐不住绝望的抗争和韧性的求索。一旦入世受挫，每每退而苦中求乐。

对于狂人来说，最痛苦、最难熬的不是外部的压迫，而是内心的孤独和绝望。周作人早年曾寄望于“思想革命”，不久即发现启蒙之无望：“在荒野上叫喊，不是白叫，便是惊动了熟睡的人们，吃一阵臭打。”⁽⁶⁶⁾这种悲观主义的情绪在某种意义上说鲁迅比他更深郁，但两人的反应却截然不同。鲁迅怀着知其不可而为之的悲壮精神，对世界和命运做着“绝望的抗战”。他像希腊神话中的那个推石上山的西西弗斯那样，目的对他来说不是主要的了，手段已经上升为目的本身，成为不可更易的生活内容。而周作人却以为，与其苦海挣扎，徒劳费神，不如苦中作乐，悲中求欢。

周作人曾经坦率地表白：

我实在可叹，是一个很缺少“狂热”的人，我的言论多少都有点游戏态度，我也喜欢弄一点过激的思想：拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是如法国拉勃莱（Rabelais）那样只是到“要被火烤了为止”，未必有殉道的决心。好像是小孩踢球，觉得是颇愉快的事，但本不期望踢出什么东西来，踢到倦了也就停止，并不预备一直踢到把腿都踢折——踢折之后岂不还只是一个球么？⁽⁶⁷⁾

周作人既然本意是“想说几句话舒服舒服”，那么一旦发现“祸从口出”反使自己“更不舒服”时，自然就去寻找“做哑巴”的乐趣了。鲁迅将悲剧演到底，演得格外认真，而周作人则将悲剧化为喜剧，演得玩世不恭，结果在喜剧中自己倒成了一个悲剧人物。

最后是“和”。

中国文化的最高理想境界是“天人合一”，这使中国文化成为一种和谐的文化，或者用鲁迅的话叫“不撄人心之治”。舒芜分析说：

所谓撄人心，就是震撼人的心灵，打破内心的和谐，打破内心与外界的和谐，这是大不利于暴君的统治和顺民的苟安的，于是成为中国之治的大禁，而这种不撄之治之所以能在中国建立起来，正因为中国民族文化是自我调节型的，它总是能通过矛盾的弱化而不是矛盾的强化来维持存在，实现发展。⁽⁶⁸⁾

这同样与西方文化构成了鲜明的反差。西方文化从古希腊开始，人与自然就是两相对立的关系，人的理想和使命不是融合于天，而是征服天，驾驭天。而在希伯来的宗教传统中，人与上帝，现世与天国又形成了对峙，人必须不断地超越现实，超越自身，接近理想境界的化身——那冥冥之中的上帝。如此，西方文化就是一种自我突破型的，在那些代表着西方精神的英雄画廊里，到处可见堂吉诃德、浮士德、唐璜这类充溢着生命活力、骚动不安、永不满足的血肉之躯。

如果说西方文化动得使人眩目，那么中国文化真可谓静得令人安睡。鲁迅说过，读中国的书，常常使人安静下来。无论《论语》抑或《庄子》，无论是功利的抑或审美的，无论是“游方于内”抑或“游方于外”，它们的最后归宿都无一不似一幅安谧冲淡的中国国画——不过是儒融合于人际世俗，庄融合于自然山水而已。这又恰恰构成了中国士大夫的心态互补，或进或退都脱越不了“天人合一”的最高境界。也许正是有鉴于此，鲁迅才劝人最好不读中国书，而他本人为了保持战斗的韧性，拼命与内心中那诱惑人安乐的“鬼气”抗争，“鲁迅的心灵永远震荡不安、永远经历着裂变与聚变的痛苦过程，他永远不肯接受民族文化中的中庸主义的遗产，永远要‘争天拒俗’，不为顺世和乐之音”⁽⁶⁹⁾。

然而，这样罕见的品质又是几个中国知识分子所能够承受得了的呢？许多人奋斗了一阵子，在无尽头的黑暗、毁灭性的困顿面前却步了，他们忍耐不了周围荒野的孤独和内心裂变的痛苦，于是，在先祖遗传下来的本能引导下，他们扯下生命的风帆，驶入各自的避风港，“在不完全的现世享乐一点美与和谐”。周作人不正是如此走过来的吗？“你被轻轻地挤下了戏台，但那时你却可以在前排得到一个很好的座位做看客，而且假如你已经好好地演过了你的戏，那么你也就很愿意坐下来看看了”——他很欣赏这几句出自他笔下的译文，这正是他企慕已久的意境，这意境达观、超脱、典雅，充满了和谐之美、宁静之美。对于失意的狂人来说，似乎很难抗拒得了这种魅力的诱惑。

一旦迷住了这美的意境，这美势必会销蚀你身上的狂气，吮吸你仅有的感性生命，不知不觉地让你渐渐变成一个中庸的、理性的、具有传统美德的标准绅士。到20世纪30年代，周作人“缺少狂，缺少力，也缺少真正彻骨的冰冷，多的是微温的理智，正是中庸型的精神结构”。当作为战士的鲁迅“常常是打得衣冠不整，尘土满身，甚至鼻青眼肿”的时候，周作人则不屑于在“战场的荆棘泥污中滚打摔爬”，他高高站在一边冷眼旁观，“时时梳理羽毛，永远保持着绅士的风度”。⁽⁷⁰⁾倘若以中国文化的标准来衡量他们两人，自然周作人的形象更美一些，但联系到他以后的失足、堕落，这种美犹如遍地罂粟，美得令人可怕。

记得有位时人说过这么一句话：中国文化的魅力就在于它有惰性。当我读完这几册周作人研究的著作时，便格外感到这话的分量。一个中国知识分子，纵然超越了传统的表层“纲常伦理”，但倘若不能像鲁迅那样时时激励着自己去突破那深层的“和谐意境”的话，就依然难以像凤凰涅槃一般在人格上实现痛苦的新生，或许还会重演周作人这出未完的悲剧。愿每一个知识分子都来读一读周作人罢，因为诚如舒芜所说：

不了解周作人，就不可能了解什么是真正的中国文化，什么是中国知识分子的命运和道路。⁽⁷¹⁾

林语堂：战士、名士与隐士

杨绛（1911—2016年）过世之后，围绕着钱锺书夫妇生前评价，知识界曾经有一场大争论。虽然早已偃旗息鼓，但问题依然沉甸甸地潜伏在我心底。最近读林语堂的作品，又重新浮出水面：从林语堂到钱锺书，皆是以逍遥风流、超脱闲适的道家姿态行走于世，难道他们真的是放弃了家国情怀与天下责任的犬儒吗？我们如何走入他们的心灵世界，这是一种什么样类型的知识分子？这里暂时放过钱锺书，来说一说林语堂。

从战士到名士

一般读者，只记得写《吾土吾民》《生活的艺术》《苏东坡传》的林语堂，那是一个“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的优雅绅士，乐乐呵呵，雍然大度。然而，早年的林语堂，也有怒目金刚的时候。20世纪20年代中期到30年代中期，短短十年间，他经历了从战士到名士、从名士到隐士的两度变化。

聪明绝顶的林语堂少年得志，履历显赫，圣约翰大学学士、哈佛大学硕士、莱比锡大学博士，年纪轻轻就在清华、北大教书。20年代京城的大学教授，分为“现代评论”与“语丝”两大阵营，前者胡适是精神领袖，后者以鲁迅马首是瞻。按照学术出身，林语堂应该归入前者，何况当年留学时胡适还倾其私囊资助过他。然而，林语堂毕竟出身于闽南一个小山村的牧师家庭，山野的自然蛮性让他不同于循规蹈矩的大户人家孩子，从小调皮捣蛋，精灵古怪。他最喜欢苏东坡，说“其可爱处，偏在他的刁皮”。一个人在阵营对立时的站队，有时候未必全然取决于思想倾向，更多的是一种精神气质的选择，林语堂与胡适、陈西滢在思想上同属自由主义，但他不喜他们过于浓厚的一本正经的绅士派头；相反地，周氏兄弟身上那种名士气，反而更让他感到气味相投。周作人说过，自己身上有两个鬼，一个是绅士鬼，另一个是流氓鬼。林语堂与周氏兄弟、钱玄同这些语丝同人一样，都是“双鬼”缠身，除了绅士气，还有些流氓气或匪气。大凡名士，既是正途出身，体制中人；又落拓不羁，反抗主流。亦正亦邪，集两气于一身。何时为正，何时为邪，要看人生的不同阶段和历史的具体情境。

语丝时期的林语堂，以老顽童的资历，与现代评论派的正人君子们笔战，嬉笑怒骂，追随鲁迅痛打落水狗，抗议政府对女师大学生的迫害，还在街头用竹竿、砖石与警察打仗，很有一种战士的气魄。对方骂语丝派是一群“学匪”，林语堂索性接过来，以土匪自居，写了一篇《祝土匪》，讽刺学者虽然讲道德、士风，其实最爱的是自己的脸面。“唯有土匪，既没有脸孔可讲，所以比较可以少作揖让，少对大人物叩头。”⁽⁷²⁾太太很为丈夫担心，责问他为什么不好好教书？要去管闲事骂人？林语堂笑吟吟地回答：“骂人是保持自身尊严，不骂人时才是真正丢尽了学者的人格。”⁽⁷³⁾

北洋时期的北京，虽然政局混乱，但各路军阀，对读书人还算客气，只要不骂得太痛，听凭他们去折腾。乱世，是政治的不幸，有时却是文化的盛世、读书人的狂欢日。周作人说过：“文学方面的兴衰，总和政治情形的好坏相反背着的。”国家不统一，没有强力政府，纲常紊乱，文坛上人各“言志”，有思考和说话的自由，文学就有繁荣的春天。相反地，在太平盛世，统治者有精力来管文化，思想定于一尊，文学进入“载道”的路子，便进入了萧条的秋天。果然，等到北洋政权垮台，等来了国民党的一统天下，读书人的好日子就到头了。

“四一二”大屠杀让林语堂见到了太多的血，新派的国民党杀起人来，比老派的北洋军阀更狠、更无人道，而且是打着“革命”的旗号。对舆论的钳制也是清末以来所未见，仿佛一夜回到了雍正乾隆年代。1928年，寓居上海的林语堂将前几年在北京写的战斗檄文编为《翦拂集》，在序言中流露出无限的悲哀：“勇气是没有了，但是留恋还有半分。远客异地的人反要做起剪纸招魂无谓的举动；南下两年来，反使我感觉北京一切事物及或生或死的旧友的可爱。”严酷的舆论环境，令他不再想做无谓的牺牲，他告诉青年读者：“时代既无所用于激烈思想，激烈思想亦将随而消灭。这也是太平人所以感觉沉寂的原因。有人以为这种沉寂的态度是青年的拓落，这话我不承认，我以为这只是青年人增进一点自卫的聪明。”⁽⁷⁴⁾

在政治高压之下，语丝同人分化了。鲁迅依然以自己的特立独行，坚守战士的姿态。周作人、林语堂、郁达夫则从战壕里撤出，躲到一边变为了名士。郁达夫说：我不是一个战士，只不过是一个作家。周作人感叹：“清醒地都看见听见，又无力高声大喊，此乃是凡人之悲哀。”躲在八道湾胡同的知堂老人——其实并不老，只是心老了——看透了如今的民国，又回到了绝对专制的明代：“手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。”⁽⁷⁵⁾林语堂也在上海的租界里发牢骚：“读书人谈不得国事，只好走入乐天主义，以放肆狂悖相效率。”⁽⁷⁶⁾

于是，周作人、林语堂这两大名士，一北一南，办了两份杂志——《骆驼草》和《论语》，不再谈国事，讲闲话，玩古董，“笑骂由你笑骂，好文章我自为之”。以林语堂为主心骨的《论语》第一次以“幽默”为标榜。他解释说，孔子的两部大作，《春秋》可以匡正世道人心，挽狂澜于既倒，跻国家于太平，让乱臣贼子发生恐怖。而《论语》，实在是老夫子的幽默之作，“孔子是一怀才不遇者，怀才不遇而不慷慨悲歌，此乃孔子幽默之最特别处及出发处”⁽⁷⁷⁾。

“论语”时期的林语堂，虽然隐在租界，却算不上真正的隐士。他有名士的超脱潇洒，更有名士的愤世嫉俗。表面看起来平淡冲和，其实内心是有愤愤不平之气的。他与周作人都自比明代的名士，但正如周作人所说，“明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的”⁽⁷⁸⁾。中国的名士，从魏晋的竹林七贤、明末的公安竟陵，到民国的林语堂、周作人，悟透了统治者的残暴、社会的不讲理，他们不满、愤怒、悲伤，却有深刻的无力感，不得已打起精神，佯装成风流倜傥的潇洒，然而，在安全的半径范围之内，还是要对看不下去的黑暗讽刺几句，虽然是以幽默、调侃、正话反说的方式。

读《论语》杂志中的林语堂杂文，颇多这类刺骨的幽默。他在谈到言论自由时说：人类虽有其语言，却比禽兽不自由得多。萧伯纳过沪时说，唯一有价值的自由，是受压迫者喊痛之自由。我们所需要的，正是喊痛的自由，并非说话的自由。不过，如何喊痛，与畜生不同，是需要有些技巧的。林语堂后来在《自传》中略带讽刺地总结：

我们所得的出版自由太多了，言论自由也太多了，而每当一个人可以开心见诚讲真话之时，说话和著作便不能成为艺术了。这言论自由究有甚好处？那严格的取缔，逼令我另辟蹊径以发表思想。我势不能不发展文笔技巧和权衡事情的轻重，此即读者们所称为“讽刺文学”。我写此项文章的艺术乃在发挥关于时局的理论，刚刚足够暗示我的思想和别人的意见，但同时却饶有含蓄，使不至于身受牢狱之灾。这样写文章无异是马戏场中所见的在绳子上跳舞，需眼明手快，身心平衡合度。⁽⁷⁹⁾

因为兼任蔡元培英文秘书，同时又符合内心追求自由的信念，林语堂参加了宋庆龄、蔡元培领导的中国民权保障同盟，还担任了重要的宣传主任一职。国民党最忌讳社会上有组织，你喊喊要人权也就罢了，一旦形成有国际影响的团体，政府势必置其死地而后安。暗杀的第一目标是同盟的总干事杨杏佛。消息传来，林语堂第一次感受到切身的恐怖。家门口总是有来历不明的陌生人身影在晃动，林语堂两个星期没有出门，也不敢去出席杨杏佛的入殓仪式。鲁迅虽然也在传说中的暗杀名单上，但毅然决然不带家门钥匙，去参加了与杨的最后告别。事后他对林语堂的胆怯颇为不屑，对冯雪峰说：“连许寿裳都去了，这种时候就看出人来了，林语堂就没有去。其实，他去送殓又有什么危险！”

差点溅到灰布长衫的血，让林语堂感到透心的恐惧。竹林七贤之中，大名士嵇康因孤高被杀。嵇康何罪之有？只是拒绝与司马氏政权合作，又被小人诬陷，最后以一曲《广陵散》告别人间。今日之民国，其残暴较之魏晋有过之而无不及。屠刀逼迫之下，林语堂决定不再与屠夫纠缠，远离政治，回归内心。名士与隐士皆追求自由，但名士对“外在的自由”是在乎的，有机会还要讽刺几句。而隐士全然相忘于江湖，彻底回到“内心的自由”。纵然屋外风雨交加，也要在自我中撑起一片不完美的小天地。

从名士到隐士

从创办《人世间》起，林语堂完成了第二度转变，从愤世嫉俗的名士蜕变为追求闲适的隐士。过去的他，身上有两个鬼与两种气质，如今绅士鬼完胜流氓鬼，隐士打败了叛徒。“以自我为中心，以闲适为格调”，成了林氏小品文的精神标志。如果说在《论语》时期林氏幽默尚带有一丝讽刺的话，那么到了《人世间》《宇宙风》时期，已经少了情绪与火气，更多的是生活的风月、文化的小摆设，从牙刷、吸烟到养鸟，无所不谈，而且谈得兴致勃勃，充满雅趣。他最欣赏的古代隐士是陶渊明，在《生活的艺术》中为陶氏有一个辩护：“也许有人以为陶渊明是‘逃避主义者’，但事实上他绝对不是。他要逃避的仅是政治，而不是生活的本身。”⁽⁸⁰⁾

谈到幽默，林语堂认为有庄子式的和陶渊明式的两种，庄子是阳性的幽默，愤怒的狂笑，而陶渊明是阴性的幽默，温和的微笑。“议论纵横之幽默，以庄为最，诗化自适之幽默，以陶为始。”⁽⁸¹⁾林语堂说，中国人只知道幽默必是讽刺，不知幽默也可闲适的。不过，幽默的变调，让鲁迅对林语堂愈发有了成见。在语丝时期，他们原是并肩痛打落水狗的好战友，到了论语时期，鲁迅对林语堂“讽刺的幽默”尚有理解，但对于后来“闲适的幽默”，自然不能赞一词了。在鲁迅看来，写不痛不痒的打油诗，“盖打油亦须能有打油之心情，而今何如者，重重迫压，令人已不能喘气，除呻吟叫号而外，能有他乎？”⁽⁸²⁾战士内心有狂气，故对名士的傲世尚能惺惺相惜。然而，战士最看不得隐士的明哲保身，而且还将之演绎为一套闲适人生、清谈哲学，无疑是误国误民、将粗粝的人心磨平，难怪鲁迅后来要对以林语堂为首的闲适派文人说狠话、下重手了。

面对左翼知识分子的围攻，林语堂颇为不服，他反唇相讥：“清谈是虐政生出来的，不是虐政由清谈生出来的。”⁽⁸³⁾言下之意，正统的道学先生没有勇气直面暴政抗议，只好拿无辜的清谈出气，打虎不敢将猫欺。他既鄙视政府的帮闲文人，也反感激进的左翼作家，将他们视为充满方巾气、道学气的“新旧卫道派”。他讽刺说：“今天有人虽写白话，实则在潜意识上中道学之毒甚深。动辄任何小事，必以‘救国’‘亡国’挂在头上，于是用国货牙刷也是救国，卖香水也是救国，弄得人家一举一动打一个嚏也不得安闲。”⁽⁸⁴⁾

20世纪30年代的闲适派文人，一南一北，以周作人和林语堂为代表。虽然都是清谈，但有京派与海派之分。北平的闲适派，从周作人到废名、俞平伯，都是大学教授，而上海的闲适派，林语堂、邵洵美、章克标、郁达夫等人，大都是文人墨客。曹聚仁说：海派必以西装、洋话、租界作掩护，而京派素以学问作掩护，因此海派不必谈学问，而京派非谈学问不可。谈不谈学问，差别很大。大学教授纵然把玩性灵，骨子里是严肃的，有学院的方巾气，喜欢掉书袋。而文人墨客做幽默文章，尺度就比较大，虽然鲜灵活泼，不免有轻薄、油滑之感。林语堂在上海办《论语》《人世间》《宇宙风》，相信“为人生而文学”的京派教授们对他是颇为不屑的，沈从文嘲笑说：“试想想，二十来岁的读者，活到目前这个国家里，哪里还有这种潇洒情趣，哪里还宜于培养这种情趣？”⁽⁸⁵⁾朱光潜也批评说：“我反对这少数人把个人的特殊趣味加以鼓吹宣传，使它成为弥漫一世的风气。无论是个人的性格或是全民族的文化，最健全的理想是多方面的自由的发展。”⁽⁸⁶⁾

周作人与林语堂同为闲适派南北领袖，是有微妙差别的。30年代初，在这两位的推崇之下，晚明小品文大红大紫，洛阳纸贵，“书架上不摆部公安竟陵派的东西，书架好像就没有面子；文章里不说到公安竟陵，不抄点明人尺牍，文章好像就不够精彩；嘴巴边不吐出袁中郎金圣叹的名字，不谈点小品散文之类，嘴巴好像就无法吐属风流”⁽⁸⁷⁾。林语堂对公安竟陵由衷地赞赏，而周作人是有一定保留的。林语堂推崇清季的随园主人袁枚，周作人却说，我总不大喜欢袁公子的气味，觉得这有点薄与轻。周作人与林语堂，一个是新古典主义，另一个是浪漫主义，同样是发思古之幽情，周作人是严肃的，有书斋中的夫子气；而林语堂是热烈的，更像一个在世俗中浸润的文人。周作人散发的是京城老派士大夫的醇厚气息，而林语堂更接近上海滩城市中产阶级的新潮趣味。

古典也罢，浪漫也罢，这些还都是表象，更重要的是两个人的精神气质差异。周作人骨子里是一个悲观的虚无主义者，少年时期与鲁迅有同样的心灵创伤，让他对社会的残酷和人心的淡漠有深切的感受，虽然在五四时期一度相信人文主义，但生命深处是虚无的。他说过：“我本来是无信仰的，不过，以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了。这几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了。”⁽⁸⁸⁾因为悲观，周作人愤世嫉俗，闲适只是表象，内心常有愤愤不平。1936年，他在《自己的文章》中吐露自己的心声：“平淡，这是我所最缺少的，虽然也原是我的理想……中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可是眼见得那么不成样子，大事且莫谈，只一出去就看见女人的扎缚的小脚，又如此刻在写字耳边就满是后面人家所收广播的怪声的报告与旧戏，真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情那里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”⁽⁸⁹⁾周作人在《人世间》创刊号上发表《五十自寿诗》，一时迎来众多名流的唱和，也招来左翼知识分子的群起而攻之，批评知堂老人“谈狐说鬼”是“逃避现实”，“背叛五四传统”。

虽然已经失和，却依然最深知周作人的鲁迅，颇为不屑激进左翼青年的浅薄，为他辩护说：周作人虽是对黑暗之力的逃避，但这逃避是不得已的，不是他所甘心的。所以在他的文字中，无论怎样，还处处可以找到他对黑暗的现实的各种的抗议的心情。鲁迅还反过来嘲讽那些好向文坛同路人施放冷箭的激进分子，此等攻击文字，古已有之，“文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣”⁽⁹⁰⁾。

如果说周作人的闲适是抑制了内心的戾气、以读书和知性在后来修出来的话，那么，林语堂的性灵则是浑然天成，是他性格中本来的一部分。从小在山野乡村活蹦乱跳的林语堂，是一个道家式的无可救药的乐观主义者，这是他的天性使然，无须刻苦修炼。他在《人生的艺术》中说过一段话：

中国文化的最高理想人物，是一个对人生有一种建于明慧悟性上的达观者。这种达观产生宽宏的怀抱，能使人带着温和的讥评心理度过一生，丢开功名利禄，乐天知命地过生活。这种达观也产生了自由意识，放荡不羁的爱好，傲骨和漠然的态度。一个人有了这种自由的意识及淡漠的态度，才能深切热烈地享受快乐的人生。⁽⁹¹⁾

现代中国知识分子的观念与思想虽然焕然一新，然而精神人格依然与传统士人一脉相承。胡适是温雅而严肃的儒者，鲁迅是特立独行的狂人，周作人是愤世嫉俗的名士，而林语堂，虽然年轻的时候与周氏兄弟走得很近，有狂狷一面，但到中年之后，渐入知天乐命的隐者一路。他最欣赏的，都是潇洒飘逸的道家式人物：从先秦的庄子、六朝的陶渊明，到宋代的苏东坡、晚明的袁宏道、清代的袁枚。他们所处的时代不是天下大乱，就是专制极其严酷，世道无常，命运多舛，读书人不得不遁入自然寻求内心的自由，苟全性命于乱世。在不完美的世道里面活下去，而且要活得快乐，活出性灵；在不自由的血雨腥风中，守住自我的一片天地，这就是林语堂所继承的中国道家式隐士的精神传统。

幽默、性灵、闲适，是林语堂在30年代倡导、把玩的处世哲学。问题是，在一个黑暗的世界里能有优雅的人生吗？1932年，朱光潜在《谈美》一书的开场白中这样说：“我坚信中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从‘怡情养性’做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄，等等之外，别有较高尚、较纯洁的企求。要求人心净化，先要求人生美化。”⁽⁹²⁾林语堂所身体力行的，不过是美化人生而已，让平庸的日常生活变得优雅、变得超凡脱俗。在一个黑暗的世道之中，优雅的人生、对心灵自由的追求，何尝不是一种消极的抵抗？

林语堂将自己的书房命名为“有不为斋”，取意为孔子的“狂者进取，狷者有所不为”。他不喜欢豪言壮语式的“要如何如何”，更愿意以“不如何如何”守住为人的底线。《论语》杂志每期的封面内页，都印有林氏特有幽默风格的宣言：“不反革命”“不评论我们看不起的人，但我们所爱护的人要尽量批评”“不破口骂人”“不拿别人的钱，不说他人的话”“不附庸风雅，更不附庸权贵”“不互相标榜，反对肉麻主义”“不做痰迷诗，不登香艳词”“不主张公道，只谈老实的私见”“不戒癖好，并不劝人戒烟”“不说自己的文章不好”。狂者鲁迅曾经讽刺林语堂的“有不为斋”“‘有所不为’的，是卑鄙龌龊的事乎，抑非卑鄙龌龊的事乎？”而狷者林语堂纵然有万般软弱、胆怯，没有像战士那样继续与黑势力搏杀，但他守得住底线，不做那些连自己也看不起的丑陋之事。终其一生，大节无亏，洁身自好，在那个不自由的时代，也是一种难得的品质。

这样的文人是犬儒吗？林语堂在自传中讲了一个故事：古希腊的犬儒代阿今尼思（现译第欧根尼），正流浪街头，睡在木桶中晒着太阳。亚历山大大帝巡视经过，慕其大名，问他有何所求。代阿今尼思矜持地回答：“请陛下稍微站开，不要遮住阳光，这便是我唯一的请求。”在达摩克利斯之剑高悬头顶的世道，对于文人的德性，林语堂有自己的理解：

做文人，而不准备成为文妓，就只有一途：那就是带点丈夫气，说自己胸中的话，不要取媚于世，这样身份自会高。要有点胆量，独抒己见，不随波逐流，就是文人的身份。所言是真知灼见的话，所见是高人一等之理，所写是优美动人之文，独往独来，存真保诚，有骨气，有识见，有操守，这样的文人是做得的。⁽⁹³⁾

有为不为的林语堂，就是这样的文人。

林语堂为何可爱

在现代中国知识分子当中，胡适最可敬，鲁迅最可佩，而最可爱的，非林语堂莫属。

他80岁写自传的时候，说“我只是一团矛盾而已，但是我以自我矛盾为乐”⁽⁹⁴⁾。其实，林语堂活得很单纯、很风趣，即使到了晚年，依然有童心，孩子般的调皮与可爱。一个人的性格，与童年的经历最为相关，鲁迅早年祖父下大狱，家道中落，小小年纪就到比他个头还高的当铺，典卖家产，受够了旁人的白眼，体会到何为世态炎凉，因此鲁迅的心理是阴暗的，对人常有提防之心。而林语堂出生、成长于闽南乡村，从小在荒野中奔跑，在山溪边嬉戏，与美丽山水的亲密接触，让他性情开朗、自然洒脱，经常笑嘻嘻地，令大家轻松愉快。他不猜疑别人，别人也无须提防他。

林语堂极端聪明，悟性过人，倘若测一下智商，必定在150以上。家人对他期待很高。与他关系最好的，是他美丽的二姐。二姐要出嫁了，上路之前，从新娘的棉袄中掏出四角钱，含泪笑着塞给林语堂：“我们是穷人家，二姐只有这四角钱给你。你不要糟蹋上大学的机会，我因为是女的，没有这个福气。你要立定决心，做个好人，做个有用的人，好好的用功读书。你这么聪明，以后必得大名。”第二年，二姐患鼠疫死了，腹中还怀着七个月的胎儿。林语堂悲痛欲绝，他说：“我青年时候所流的眼泪，都是为二姐流的”。他感觉自己承担了两个人的生命，一定不能辜负二姐对他的“读书出名”的期待。

父亲是一个虔诚信仰上帝的乡村牧师，他到处借钱，凑足了盘缠学费，将聪明过人的儿子送到上海，入了中国最好的教会学校圣约翰大学。林语堂觉得学校的课程太容易了，上课是浪费时间，自己看书就懂了，常常在课堂上坐在下面偷看闲书。圣约翰有5000册藏书，林语堂全部借来都读了一遍，嫌图书馆太小，不过瘾。考试前夕，当同学们都在挑灯夜读的时候，他却到处悠忽悠哉地闲逛，最后考试成绩公布，林语堂总是第二名——不是缺乏考第一名的实力，乃是不屑而为之。那个位居榜首的学霸，圣约翰校史上找不到他的名字，但好读闲书、“永远第二”的林语堂，后来却成了闻名中外的大文豪。

几年以后，林语堂又进了哈佛大学读硕士学位，依然如在圣约翰一般。哈佛的卫德诺图书馆有几百万册藏书，对于他来说，哈佛就是卫德诺，卫德诺就是哈佛。他有一个奇妙的理论，认为大学学习无异于猴子在丛林自由觅食：“我一向认为大学应当像一个丛林，猴子应当在里头自由活动，在各种树上随便找各种坚果，由枝干间自由摆动跳跃。凭他的本性，他就知道哪种坚果好吃，哪些坚果能够吃。我当时就是在享受各式各样的果子的盛宴。”⁽⁹⁵⁾林语堂的作品，真是一个百科全书式的满汉全席，古今中外，天文地理，无所不谈，靠的就是在圣约翰、哈佛时期散漫读闲书的童子功底。这样的读书习惯一直到他晚年都没有改变。读书不是为求有用，而是有趣，在趣读中滋长知识，塑造人格。林语堂最喜欢引用诗人黄庭坚的话：“三日不读书，便觉得语言无味，面目可憎。”

在基督教家庭长大，在圣约翰大学读书，以后又到哈佛留学，最后拿的是德国莱比锡大学的博士学位，这样的阅历会让人以为林语堂一定很西化。的确，五四的时候，年轻的林语堂偏激过，他与鲁迅、钱玄同一起办《语丝》杂志，痛斥中国国民性之卑劣，说：“今日谈国事所最令人作呕者，即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族”，“今日中国政象之混乱，全在我老大帝国国民癖气太重所致”。⁽⁹⁶⁾待稍稍年长，中国古书读多了，对老祖宗的文化传统有了解了，他对中国文化的偏见便改变许多，开始以中允的态度来比较中西，谈论古今。林语堂的英文与中文同样的好，很难分得清哪个是他的母语，他最大的长处是对外国人讲中国文化，对中国人讲外国文化。他用英语写的《吾国与吾民》《生活的艺术》，一直是英语世界的畅销书，很多外国读者正是读了他的书，才改变了对中国就是男人抽鸦片、女人裹小脚的偏见，开始对中国文化有了入门的知识。他用中文介绍西方的历史与文化，也是如数家珍，娓娓道来，煞是好看。林语堂最得意的，就是“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”。

20世纪30年代林语堂在上海办《论语》《宇宙风》杂志的时候，每天在他的“有不为斋”来来往往的，大都是像他这样横跨中西文化的高等绅士。吴经熊留学哈佛，回国后担任东吴大学法学院院长，流利的英语中故意带一点家乡宁波的口音。邵洵美曾经在剑桥读英国文学，长着一个古希腊人的鼻子，却是典型的中国传统名士做派，不穿西装，风流倜傥，有妻有妾，公开与美国女作家项美丽同居。林语堂更是中西合璧，中式长衫、布鞋，却口衔西式烟斗雪茄，鼻梁上架一副金丝眼镜。他讨厌西装领带，斥之为“狗领带”，认为中式服装最合人体的自然形态。这群亦中亦西、非土非洋的东西文化夹层中人，是民国上海滩一道特殊的精神风景，他们是西洋的绅士，又有传统的名士派头；在国人跟前挟西洋自重，在洋人面前以谈中国为荣；在两种文化中上下其手，游走自如。

不过，这样的文化两栖人有时候也会两边不讨好，西化者嫌其洋得不够彻底，爱国者又会认他们过于西崽相。有一次，林语堂与鲁迅、曹聚仁等人聚餐，他提到在香港时，一群香港人用广东话谈得正得意，将林语堂撇在一边，他插进去，与他们讲英语，这下把香港人给吓住了。鲁迅听了，顿时沉下脸：“你是什么东西！想借外国话来压我们自己的同胞吗？”林语堂愣了一下，却笑吟吟地不还口，他有这样的肚量与雅量。他最欣赏老子的名言：“知其荣，守其辱，为天下谷。”他因自信而自足，故受得了屈辱，因而高朋满座，人缘极好。他容得了天下，天下也容得了他。

谈到古代士人，林语堂认为有谨愿和超脱两派，杀身成仁，临危不惧，是墨家；儒冠儒服，救世济民，是儒家，他们都是谨愿派。而敝屣仁义，绝圣弃智，这是超脱派老庄。⁽⁹⁷⁾在民国知识分子当中，鲁迅继承了摩顶放踵的墨家血脉，胡适体现的是儒家的救世精神，而林语堂更接近道家的超然物外。他打过一个比喻，说世界上只有两种动物，一是管自己的事的，一是管人家的事的。前者属于吃植物的，如牛羊与思想之人；后者属于肉食者，如鹰虎与行动之人。⁽⁹⁸⁾林语堂天性活泼自由，不喜欢受束缚。国民大革命时期，因为在武汉听了外交部部长陈友仁的英语演讲，大受感动，冲动之下做了外交部秘书，不到四个月，就挂冠而去，因为他发现自己只是一个草食动物，不是肉食动物，只善于治己，不善于治人。统治天下的人，清明的理性尚在其次，首先要有超人的意志，宁可我负人，不可人负我，在历史意志的前行路上，不在乎路边的小草，方能推行雄才大略，实现乌托邦蓝图。而林语堂，没有这样的硬心肠，也拿不出来宏伟蓝图，他只能做草食动物，既不拯救丑陋的世界，也不让世界来管束自己。

幽默、性灵与闲适

林语堂骨子里是一个与政治世界疏离的人，是一个精神的流浪者，他说：“中国理想的流浪汉才是最有身份的人，这种极端的个人主义者，才是独裁的暴君最可怕的敌人。”⁽⁹⁹⁾然而，林语堂离开了政治世界，并没有像他所欣赏的陶渊明那样到自然世界离群索居，而是回到了世俗的生活世界。他相信，尘世是唯一的天堂，现代的隐士，大隐隐于市，在日常生活之中享受俗世的快乐。在这个意义上来说，他不能算一个退归山野的道家，而是世俗中的儒家。儒家与道家都有退隐的一面，只是道家隐于深山，儒家隐于市井。儒与道，其实也没有相隔得那样遥远，传统中国人都有儒与道的两面，诚如林语堂所说：“当顺利发皇的时候，中国人人都是孔子主义者；失败的时候，人人都是道教主义者。”⁽¹⁰⁰⁾

对于儒家，林语堂鄙视其癖好政治的用世之心，欣赏的是孔夫子中庸的人生态度。他在《生活的艺术》中说，我承认世间非有几个超人不可，但我以为半玩世者最好。古今哲学之中，没有比中庸精神更深奥的真理了。理想人物，应属一半有名，一半无名；在慵懒中常用功，在用功中偷懒；穷不至于穷到付不出房租，富也不至于富到可以不工作；钢琴会弹，但不十分高明；收集古玩，可只够摆满屋里的壁炉架；书也读读，却不很用功；学识广博，但不成为任何专家。我相信这种“半半”的生活，不太忙碌，也不完全逃避责任，能令人日子过得舒舒适适。⁽¹⁰¹⁾

林语堂这样说了，也如此这般实践他的生活哲学，毋宁说，那正是他人生的写照。不偏激，也不消极；不希望太多，也不太少；恰如其分，中庸节制，做一个合理近情的人。一种乐天知命的达观人生，在林语堂看来，需要有三个基本的元素：一乃幽默，二是性灵，三为闲适。何为幽默？林语堂说：幽默只是一种从容不迫的生活态度，是对自身局限性的一种认识。⁽¹⁰²⁾民主国的总统会笑，而独裁者总是那么严肃。因为民主国的总统明白自己不是上帝，并非全知全能，因而会自嘲，幽默是自信的表现。而独裁者往往很自卑，但又要冒充大救星，非要民众承认不可，因自卑而起狂妄，常常板着一张扑克牌的脸。论及孔夫子，林语堂不喜欢做《春秋》的圣人，正襟危坐，一本正经，似乎要力挽狂澜，匡正人心。他更亲近《论语》中的孔子，有凡人的情感、智慧，富于幽默感，听到有人嘲笑自己是“丧家之犬”，也不生气，欣然笑纳。真正的智者，一定有严肃与幽默的两面。严肃令人敬而远之，幽默让人如沐春风之中。因为智者明白，知之为知之，不知为不知，是知也。自知有所不知，故能自嘲；自嘲是一种幽默，而幽默来自自信——不是全知全能的狂妄，而是对自我和世界有适当的、合乎比例的认知，这种认知就是智慧。

林语堂的生活中充满了幽默，哪怕是日常琐事，他也能搞出趣味出来。他的女儿林太乙回忆说，父亲深夜在家伏案写作，母亲劝他休息，夫妻俩之间常常有这样有趣的对话：

你还在邋遢讲（闽南话，胡说八道的意思），来睡觉吧。

——我邋遢讲可以赚钱呀。

你这本书可以赚多少钱？

——不知道，你要多少？

多少都要。⁽¹⁰³⁾

有幽默和趣味的人，一定有个人的性灵。林语堂说：“有了性灵，你的文章就有生命力，就有清新的、有活力的文学。性灵文学也可以说就是个人的笔调。”他最推崇晚明的公安竟陵派文学，袁氏兄弟的性灵小品最得他的欢心，因为个中充满了正统文学所没有的灵气、智慧与幽默。林语堂对一切事物皆有好奇心，从女人的衣裳、罐头起子、到鸡的眼皮，都有得意的看法，却不喜读康德的哲学，说实在无法忍受；他憎恶经济学和统计学，认为它们不是获取真理的可靠方法；也讨厌学术术语，以为那些学术黑话只是缺乏妙悟真知的掩饰。他喜欢海涅，也迷恋米老鼠和唐老鸭。

最好的生活是闲适的人生。在林语堂看来，劳碌和智慧是根本相左的。智慧的人绝不劳碌，过于劳碌的人很不智慧，善于优游岁月的人才是真正有智慧的。不要以为闲适就是无所事事，好逸恶劳。懂得闲适的人，只是将自己的人格看得比事业的成就更重，将一己灵魂看得比名利更紧要，鄙视人世间欲望功名，只做自己感兴趣的事情。时间对他是宝贵的，之所以宝贵，乃在于时间之不被利用。

闲适的人有自己的执着，有自己的痴情，人无痴情，便无真性情。林语堂说：“一点痴性，人人都有，或痴于一个女人，或痴于太空学，或痴于钓鱼。痴表示对一件事的专一，痴使人废寝忘食。人必有痴，而后有成。”⁽¹⁰⁴⁾林语堂痴迷的是什么呢？竟然是中文打字机。他以终身的精力和积蓄，去发明一台像西文打字机那般便利的中文打字机，最后搞得差点倾家荡产。干这件没有回报的事情，他的动机与任何功利毫无关系，既不是为中国争光，也不为换取商业利润，只是满足自己的好奇心，实践一种虚无缥缈的梦想。林语堂认为，世界上伟大的发明家和艺术家，都拥有三种特殊的气质：游戏的好奇心、梦想的能力和纠正梦想的幽默感。这也是一种浪漫主义精神。他说：“中国的浪漫主义者都具有锐敏的感觉和爱好漂泊的天性，虽然在物质生活上露着穷苦的样子，但情感却很丰富。他们深切爱好人生，所以宁愿辞官弃禄，不愿心为形役。”⁽¹⁰⁵⁾

不要以为闲适只是有钱人的专享。土豪们只知奢华，以外在的排场和奢靡来炫耀自己。真正的精神贵族在生活上是简朴的。简朴是思想深刻的标志，幽默感滋养着思维的简朴性。生活的享受只是一种态度，与物质本身没有关系，懂得如何享受才有意思。林语堂好吃，但最喜欢的，不是那种山珍海味的奢侈酒席，而是街角边的小馆子，就着鸭掌、花生米、炒腰花，小斟小饮，与三五知己海阔天空地闲聊。

假如将人生比作四季的话，林语堂最喜欢的是秋天：

我喜欢春天，但是它含有太多稚气；我喜欢夏天，可是它浮躁。我最喜欢还是秋天，因为秋天树叶刚呈嫩黄，气氛比较柔和，色调比较浓艳，可又染有一丝忧愁和死亡的预感。它黄金的瑰丽景色所显现的不是春天的纯真，也不是夏天的威猛，而是垂老的柔顺和慈祥的智慧。它知道生命有涯，但也安命。⁽¹⁰⁶⁾

在林语堂晚年的时候，他最疼爱的大女儿因为个人生活的不如意和长期的忧郁症，自杀了，临死之前，给父母留下了遗书：“对不起，我实在活不下去了，我的心力耗尽了。我非常爱你们。”噩耗传来，给林语堂夫妻几乎是毁灭性的打击。林太太心灰意冷，整天自言自语：“我活着干什么？我活着干什么？”小女儿接受不了姐姐自尽的悲剧，问父亲：“人生究竟有什么意思？”林语堂沉默了好长一段时间，缓缓地回答：“活着要快乐，要快乐地活下去。”⁽¹⁰⁷⁾

快乐地活下去，不是没心没肺地生活，而只是乐天知命，坦然接受命运的安排。无论是自己还是家人的死亡，都是自然的宿命，无可违拗，唯有平静地面对它，就像庄子在妻子死了之后击盆而歌一样。中国知识分子的灵魂由儒道两色构成，既能坦然地面对死亡，也能快乐地享受生命。

不过，无论是儒还是道，毕竟缺乏强烈的宗教超越性，无法对抗死神降临之严峻。秋叶飘落，凛冬将至，晚年的林语堂不得不再度面对宗教。基督教家庭长大的他，本来是一个热忱的教徒，他入学圣约翰大学，本来是准备为上帝献身的。但慢慢却对基督的信仰起了一些怀疑，在清华教书的时候，一位信仰儒家的同事对他说：“只因我们是人，所以我们得做好人。”林语堂若有所悟，孔夫子提倡礼、忠恕、责任心，相信人的智能，人可以借着教育的力量，达到完美境界。儒家的哲学与林语堂书中读到的欧洲近代人文主义如此相似，使得年轻的林语堂放下了对上帝的信仰，回归人文主义。然而，他的人生经历愈是丰富，愈是发现人文主义的肤浅。他在晚年自传中说：“三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义：相信人有了理性的督导已很够了，而知识方面的进步必然改善世界。可是观察二十世纪物质上的进步，和那些不信神的国家所表现出来的行为，我现在深信人文主义是不够的。人类为着自身的生存，需与一种外在的、比人本身伟大的力量相联系。这就是我回归基督教的理由。我愿意回到那由耶稣以简明方法传布出来的上帝之爱和对它的认识中去。”⁽¹⁰⁸⁾

青年林语堂接受启蒙的熏陶，相信人的知识与理性无所不能，而步入老年的他越来越感觉到人自身的渺小，要重新将自身与一种伟大的超越力量相联系，让有限的人性接上无限的神性。正当林语堂重新思考人生，在十字路口徘徊之际，有一天在纽约，信教的太太央求他陪她同往做礼拜。这一天台上的牧师在布道时以雄辩的语言、深刻的哲理揭示了基督信仰的要点：永生，这正与盘桓在林语堂心头的问题擦出了火花，从这一个星期天起，他又重新回到了儿时的基督教信仰。叶落归根，不仅是身体的，也是心灵的，老年永远是对童年的回归。

林语堂的一生，是“一团矛盾”，却又无比透明、单纯，这位融儒、道、耶于一炉的民国知识分子，诚如他自己所说：“理想的人并不是完美的人，而只是一个令人喜爱而通情达理的人，而他也不过尽力做那么样的一个人罢了。”⁽¹⁰⁹⁾

林同济：紧张而丰富的心灵

在现代中国思想史中，民族主义是最强大而持续的思潮之一，从最广义的意义上说，民族主义几乎是所有中国知识分子的重要信念。然而，民族主义是否可以代替儒家的传统信仰，成为现代知识分子的终极价值？这是一个值得研究的问题。本文拟从一个民族主义者的极端个案——林同济的思想出发，来进行考察。

林同济作为战国策派的核心成员，在过去的若干年里，因为其激烈的民族主义主张，曾经一度被视作是为国民党统治张目，甚至有“法西斯主义的倾向”。近十年来，学术界对林同济的研究有了很重要的深入，对战国策派的历史评价也趋于客观公正，江沛等学者的专题研究成果，标志着该研究领域的重要突破。⁽¹¹⁰⁾不过，林同济本人的思想，又非一个战国策派的群体研究可以囊括的。他是一个政治学出身的学者，在美国加州大学伯克利分校获得政治学博士学位，但与一般同时代的知识分子不同，林同济不满足于当一个专业学者，他的关怀和眼光极其宽广，对历史哲学、文化哲学和人生哲学涉猎广泛，其思想格局之大，绝非一个战国策派的知性定位可以囊括。

林同济的内心世界和知识疆域是丰富的，但其内在结构又充满了紧张。以赛亚·伯林说：有两种思想家，一种是刺猬，另一种是狐狸。⁽¹¹¹⁾林同济本意想做一个创造体系的刺猬，但按其不安分的气质来说，还是一个充满了知识好奇心、思维发散而又不无冲突的狐狸。如何在他散漫的论述中，寻找其思想的内在结构，是本文最重要的目标。根据已有的和新发现的史料加以分析，我发现，在他的思想中，具有三种不同的境界：国的境界、力的境界和宇宙的境界。这三种境界，在他一生的心路历程中，逐次递升，层层推进，其中，为人们所广泛注意的“国家民族至上”的国的境界是最浅层的；以力本论为基础的力的境界是其思想的核心，却依然不是他的终极理想；林同济所期盼、所追求的最高境界乃是审美的、和谐的、天人合一的自然境界。即使在这三种境界内部，也充溢着饱满的张力：个人与国家、尼采与庄子、儒家与道家、世俗与宗教之间具有无法完全消解的紧张和冲突。而在紧张和冲突的人生中，试图寻求终极之物的意义，又是林同济个人思想的矛盾和复杂性所在。

国的境界：“国家至上是世界时代精神的回音”

中国的民族国家观念，即现代的国家主权观念，在中国文化传统之中，本来并不是自明的。过去中国人只有天下的概念，而没有国家的意识，用梁漱溟先生的话说：“每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化。”⁽¹¹²⁾如果说传统中国有民族主义的话，那仅仅是一种文化民族主义，以是否认同中华文化作为区别我族与他族的根本标准。19世纪中叶以后，在西方列强用炮火逼迫中国卷入全球化的背景下，中国知识分子开始萌生了现代的民族国家意识。从晚清梁启超“群”的观念到五四时期的民族主义，民族国家观念在中国知识分子之中逐渐成为主流意识形态。然而，民族国家观念是一回事，将民族国家作为最高的价值，成为“至上”的境界，又是另一回事。将民族国家观念视作至上的价值，在现代中国思想史中，除了曾琦、李潢、左舜生的国家主义派，张君劢、张东荪的国家社会主义派之外，就要算抗战时期的战国策派了。

作为战国策派的核心成员，林同济民族国家意识的萌生应该发生在青年时代。他16岁考入清华。在当年这所留美预备学校，虽然接受的是全盘的西化教育，但学生们的民族意识反而比一般的学校更加敏锐。林同济虽然入学较晚，在五四爱国运动的三年之后方跨入校门，但上海的五卅惨案、近在眼前的“三一八”惨案，都给他留下很大的心灵震撼，有一种强烈的“国将不国”的忧患感。直至他出国留学，国家被瓜分的忧虑依然像死结一般缠绕在心头。在伯克利攻读学位的时候，他用了很多功夫收集日本在东北铁路的资料，通过仔细的研究，发现日本对东三省有鲸吞的计划。1930年，他同时用中文和英文发表《日本对东三省之铁路侵略：东北之死机》一书，用大量的资料揭露日本的侵略野心。不及一年，林同济的预见不幸言中。⁽¹¹³⁾林同济在美国深受刺激，强烈感觉到中国的落后，不仅是国力不如人，更重要的是，中国人的文化和人生观都有问题，而最紧迫的问题，是在一个国与国之间力的竞争大格局中，缺乏以民族国家为单位的有组织的力量。⁽¹¹⁴⁾

林同济回国以后不到三年，抗日战争全面爆发。他与雷海宗等人办《战国策》杂志，开始全面宣传“民族至上”“国家至上”的理念。为什么民族国家拥有至上的地位和价值？林同济有一套他称之为“文化形态历史观”的理论为其论证。他深受欧洲的汤因比和斯宾格勒的影响，相信在历史的演化背后，有着深层的“文化模式”或“文化形态”起着决定性的作用。历史学家的任务，就在于用文化综合或文化整合（cultural configuration）的方法，发现文化形态演化的规律。他相信，凡是成体系的文化，都会经过三个大的历史阶段：封建阶段、列国阶段和大一统帝国阶段。中国如此，希腊罗马如此，世界上几大重要文明无不如此。在封建阶段，社会的分层是上下结构的世袭等级制，国与国之间的统治阶级彼此可以通婚，互相打通。但到了列国阶段，“上下之别”就变成了“内外之分”。种族的差异超过了阶级的差别，由此产生了民族主义的自觉。两个大潮流在列国阶段激荡不已：一是个人意识的伸张，二是政治组织的加强。而民族主义正是在这两个矛盾的观念之间，搭起一座桥梁，使之融合于一体。那么，20世纪的中国处于什么样的历史阶段？林同济明确地说：是列国（战国）阶段。眼下的世界大战，正是列国为了生存而产生的激烈竞争。在此列国纷争格局下，中国唯有以民族至上、国家至上，作为自己唯一的选择，这不仅是抗战时期的特殊口号，也是一种世界时代精神的回音。⁽¹¹⁵⁾

林同济的民族主义是一种以种族认同为基础的民族主义。然而，现代的民族主义仅仅是打破阶级的沟壑，产生于种族的集体认同吗？除此之外，是否还有民族的文化历史传统与政治共同体建构的内容？关于这些问题，林同济为了照顾其整体的形态历史观，都是无暇顾及的。即使作为一种历史哲学，形态历史观的许多理论预设和经验细部也需要反复斟酌。然而，这些瑕疵并不重要，重要的在于，林同济并不是真的要在学术层面提供一种新的研究范式，而是为民族主义的新意识形态建立合法性论证。他不是作为专业的学者，而是作为公共知识分子，从事这项工作。

当民族主义作为一种意识形态，而非专业学理来建构的时候，林同济碰到的问题在于：对于一般的知识分子，可以通过一般的知识论证民族主义的合理性，但对于广大蒙昧的民众来说，你如何让他们接受国家民族本位？中国老百姓是有信仰传统的：信神灵、信菩萨、信祖宗，而且在民间还有一整套完整的宗教礼仪。民族主义和现代国家是否可以代替它们，作为现代公民的膜拜对象？林同济对此是很犹豫的。作为科班出身的政治学博士，他明白，无论是民族还是国家，都是世俗创制的产物，它缺乏超越性，无法与神圣之物相关，因而难以成为信仰的对象。当民族国家与信仰无关的时候，它就无法成为平民百姓的普世性意识形态。事实上，林同济关心的，与其说是民族国家的绝对价值，倒不如说是如何在激烈竞争的战国时代，使得中国的民众有一个公共的集体认同，并以此建立团结有效的政治共同体。当民族国家作为有限之物，无法满足百姓的终极信仰时，林同济所能想到的替代物，则是宗教：一种有限对无限、自我对无穷充满虔诚敬畏的自然宗教。这样的自然化宗教没有具体的人格神，只是对“一”作为无穷的终极之物的膜拜。林同济希望通过一整套传统的祭天礼仪，将现代的公民与国家的世俗关系，纳入个人与天（天的核心内容为“一”）、自我与无穷的神圣网络之中，从而让民族国家这一凡俗的共同体拥有神圣的超越意义，以解决民族的公共认同问题。⁽¹¹⁶⁾现代民族主义的基础通常是在特定种族或文化的历史性中获得合法性的论证，但林同济显然意识到在时间的维度中建构起来的民族共同体是单薄的、有限的，他力图在“一”这个神秘的无限之物中，通过空间维度的再造，为民族主义提供厚实的认同基础。然而，就是在这里，内含着一个民族主义的自我否定的可能性：既然“自我”有可能通过个人的信仰与“无穷”沟通，在逻辑上就不必再需要民族国家这样的中介物，从而民族主义的集体目标被个人主义的自我价值所颠覆。我们接下来将会看到，正是沿着这一逻辑，林同济后来慢慢地从群体的民族主义走向了个人的审美之境。

事实上，即使在文化形态历史观中，群体与个体、国家与个人之间的关系也具有某种紧张性。在林同济的论述中，列国时代有两个相冲突的大潮流：“个性的焕发”和“国命的整合”。前者是“根据着个人才性的尊严与活力而主张自由平等，是一种离心运动，针对着封建阶段的层级束缚而奋起的”；而后者“注重统一与集权，是一种向心运动，目的要在层级结构被打翻后，再把那些日形‘原子化’‘散沙化’的个人收拾起来而重建一个新集体”。⁽¹¹⁷⁾在欧洲历史上，这两个潮流是先后发生的，有时间上的序列，但在现代中国，当“个性的焕发”尚未完成之际，由于民族危亡的压迫，已经有了“国命的整合”的迫切要求。“我们却要同一时间内，两者并行，一面赶造强有力的个人，一面赶造有力的社会与国家。”⁽¹¹⁸⁾这就构成了某种内在的紧张和冲突。在“国”与“人”之间，什么才是林同济关怀的重心？

我发现：虽然林同济一再强调民族国家的至上，但他思考的真正着眼点毋宁说是人。林同济在《战国策》中所有的论述，归结到最后，可以说是基于这样一个核心问题意识：在这样一个以力为中心的战国时代，为了民族国家的重建，我们究竟需要什么样的人格？这一思想脉络显然是晚清梁启超的“新民说”、五四时期《新青年》的“改造国民性”的历史延续。张灏先生曾经深刻地分析过五四思想中的复杂的两歧性：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义等。⁽¹¹⁹⁾这就意味着，五四思想中，不仅有法国式的理性启蒙主义，同时也有德国式的狂飙运动传统。林同济以及雷海宗、陈铨这批战国策派，所继承和发扬的，正是注重个人的感性生命和意志力量、力图建构现代民族国家的狂飙运动精神。而狂飙运动所关怀的问题核心，表面看起来是民族主义，实则却是人，作为民族精神的国民人格。林同济从民族和国家出发，他苦苦思考的终极目标却是国民：中国的传统国民性问题在哪里，为什么不再能适应“力的竞争”的战国时代？在民族主义的大目标之下，又如何重建新的国民人格？

力的境界：“力乃一切生命的表征，一切生物的本体”

在中国思想传统之中，人心的秩序与宇宙的秩序具有同一性，人格的塑造首先取决于对世界本质的理解，有什么样的宇宙观，就有什么样的人生观。在战国策派成员之中，雷海宗富于历史意识，陈铨很有文艺理论修养，相比之下，林同济是最具有形而上气质的。为了论证民族主义的合理性，特别是建构战国时代新人格的需要，林同济首先需要解决的是一个从宇宙观、社会观到人生观的整合性世界观。

1940年，他在著名的《力！》一文中，提出了一个力的世界观：

力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力，天地间没有“无力”之生，无力便是死……生、力、动三字可以说是三位一体的宇宙神秘连环。⁽¹²⁰⁾

在林同济看来，这个宇宙的本质就是力，他引用哥白尼的话说：“无穷的空间，充满了无数的力的单位，在力的相对关系下，不断地动，不断地变。”⁽¹²¹⁾欧洲的文化精神实则就是哥白尼的这种力的宇宙观。林同济不仅把力作为宇宙的本源，而且将其看作泛生命存在的根本，赋予了其本体性的意义，从而提出了一种力本论的思想。

在中国思想传统中，力的位置一直是缺席的。在原始社会，为了获取事物，与大自然搏斗，力作为一种感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，当进入文明社会以后，在西周和儒家的思想中很早就出现了德的概念，德成为从宇宙秩序到社会秩序乃至心灵秩序的核心，世界之所以是有意义的，乃是因为它是有德的，宇宙的德性与人间的德性相通，构成了以儒家为中心的中国思想的内核。

以德为中心的世界是一个礼的世界，它是与中国历史上的天下意识一致的。只要天下不亡，这个世界就依然以华夏的礼为核心，按照普遍的、同一的德性原则来安排宇宙、社会和人心秩序。然而，19世纪中叶以后，天下在西方的坚船利炮冲击下轰然倒塌，以华夏为中心的礼的世界彻底崩溃了。礼的世界瓦解以后，将是一个以什么为主宰的天下？汪晖指出，在晚清，传统天理观的崩溃，带来的是各种以科学为中心的公理观的出现。⁽¹²²⁾其中最重要的、最有影响的公理观，是严复介绍进来的“物竞天择”的社会进化论。这就为力在中国的登台亮相，提供了一个广阔的思想舞台。严复虽然讲力，讲“鼓民力”，但在他这里，力的含义比较狭窄，局限在感性生命的体力层面。梁启超也谈力，但在梁那里，力的内涵要复杂得多，有“心力”“胆力”和“体力”三种，涵盖了知性、意志和体力三个层面。⁽¹²³⁾值得注意的是，在晚清，梁启超已经有了力本论的思想，他将力视作宇宙的本原，认为整个宇宙充满了一种宇宙力。力是万物的动力，是世界的源泉，世界之所以发生日新月异的变化，其渊源就在于这种无所不包的动力。⁽¹²⁴⁾

作为中国最早的启蒙思想家，梁启超的本意并不在真的对自然的宇宙秩序感兴趣，他的关怀点仅仅在于：当德的世界崩溃之后，中国人应如何适应这个为“物竞天择”所主宰的世界？既然宇宙秩序与社会秩序和人心秩序相通，那么，当宇宙将力作为自身的发展动力的话，那么社会秩序和人心秩序也当如此。人的“心力”“胆力”和“体力”，作为宇宙力的一部分，也应当成为人们世界观的核心。这样，力就代替德，成为从晚清到五四一股思想启蒙的狂飙。从这里我们可以看到，西方的现代性世界观是以事实与价值的分离作为前提的，也就是说，从机械论的物理世界的客观事实中，无法推出人间社会应当如何的结论。但在中国知识分子这里，因为受到传统的“天人合一”思维模式的影响，当需要论证力作为人生观的价值合理性的时候，依然需要借助宇宙论的事实性叙述。

林同济显然继承了梁启超的这种思维模式，他将欧洲科学革命以来的机械论宇宙观予以泛化，用来解释社会的变化和人生观。不过，由于他受到了叔本华、尼采的唯意志论的影响，他所理解的力，就不仅仅是物理世界的机械作用，而是包含着人的意志力量的生命之力、创造之力。他相信，一切物都是力，一切人也是力。每一个人虽然力有大小，但力是人之所以为人的本质。林同济以诗人的豪迈宣布：“我即是力！”“有一分力，发一分光，那怕你不过是一萤火！”力不仅是人的本质，而且也是最基本的人生观：在力的相互竞争的世界中，一切取决于与四周万物的相对关系。你变动，人家会变动，你就会退步落后。因此，“你必须警醒，必须拼命，必须唤出全副的精神”。林同济说，这种以力为中心的竞争拼命的人生观，是哥白尼宇宙观所赋予的重要启示。⁽¹²⁵⁾

林同济的力本论，以机械论的宇宙观为基础，加以尼采式的唯意志论改造，为力建立了一个超越的宇宙论背景。力，不仅是宇宙的本原，也是战国时代的社会准则、人的本质规定和人生的奋斗意义所在。在儒家的唯德世界观解体之后，林同济与梁启超一样，试图重构一个力本位的世界观，以适应他们所认为的社会进化论所支配的战国时代。或者说，为战国时代提供一个从宇宙论到历史观和人生观的全盘性的解释。

不过，林同济的关怀不在宇宙的客观法则——他对宇宙本原的探讨最终还是为了回到人事；也不在社会的发展秩序——身为科班出身的政治学学者，他对制度层面的建构令人奇怪地缺乏兴趣。说到底，林同济所真正关怀的只是人，国民性和国民人格的再造。力的宇宙观和社会发展观最后要落实到人格的改造，否则一切都将没有意义。林同济后来说：中国人的思想其终极的关注点是人格，这是第一位的。⁽¹²⁶⁾人格的改造本来是晚清到五四由梁启超开创、又为鲁迅等人继承的现代主题，但林同济所继承的不是其中的道德内涵，而是意志的再创。如何重建中国人战士式的人生观，是一个力本论世界中所要解决的根本问题。

儒家也重视人格，但那是指道德的修养。林同济对儒家的德性人生观可谓深恶痛绝。他愤怒地说，在中国，“鸦片可抽，‘花瓶’可搂，公款可侵，国难财可发，而‘力’的一个字，期期不可提！”⁽¹²⁷⁾为什么会如此？林同济认为，儒家的德感主义要负大半的责任。从孔子开始，就将力与乱、怪、神并列，作为“子不语”的忌讳。德感主义将“应当有”（what ought to be）与“必定有”（what is）混为一谈，将道德“应当”感人，武断地理解为“必定”感人。而且将“以力服人”与“以德服人”人为地对立起来，造成历代士大夫只会吟诗作文，不懂尚武用兵。在儒家的道德高调之下，“义”流为“面子”，“礼”流为“应酬”，久而久之，在中国士大夫当中形成“柔道人格型”，只会在专制皇权下猎取功名，毫无进取创造的能力。⁽¹²⁸⁾

在儒家的唯德世界观之下，只可能产生士大夫的“柔道人格型”，这显然无法在战国时代有立足之地。那么，一个力的世界中，究竟需要什么相应的人格呢？对应士大夫的“柔道的人格型”，林同济相应地提出了一个大夫士的“刚道人格”的历史理想型。他说，在中国历史上一轮的战国时代，有一个大夫士阶层。根据其文化的历史形态观，士大夫产生于大一统时代，是专制皇权下的官僚文人，而大夫士是贵族武士，是封建的层级结构的产物。大夫士作为分封时代一个特殊的社会等级，在庶民、奴隶之上，天子、诸侯之下。大夫士作为世袭的贵族武士，帮助天子、诸侯实行统治，他们最可贵的是具有“世业”和“守职”的古典职业精神，就像欧洲中世纪的贵族武士以“荣誉”为人格标准一样，中国的大夫士是以“义”为自己的立身风范。“义”有四大准则，所谓的忠、敬、勇、死。这四位一体构成了大夫士的“刚道的人格型”⁽¹²⁹⁾。林同济感叹的是，到了大一统时代，随着大夫士被士大夫所替代，这种“刚道人格”也湮没在历史之中，最终造成中华民族缺乏力的精神，毫无竞争力，最后在新一轮的战国时代的时候，不敌西方，败下阵来！

在抗战的烽火硝烟之中，林同济大声呼唤大夫士人格的复归，呼吁中国人要从德的人格走向力的人格，在这里，我们可以看到林同济身上那种西周古典的贵族精神，那不是德性的圣人崇拜，而是以成败论的英雄崇拜。用林同济的话说，这是一种“战士式人格”，只要世界上有恶势力存在，“战士式人格”在价值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那种“爱人如己”，而是充满力战精神的“疾恶如仇”。⁽¹³⁰⁾

显然，在林同济的“战士式人格”身上，有尼采的投影。的确，尼采思想是战国策派最重要的外来思想渊源，对林同济本人也是如此。他在美国留学的时候，就读了大量的尼采的著作，对尼采崇拜得五体投地。林同济后来在为陈铨的《从叔本华到尼采》一书所作的序言中说：“人间三部书，我百读不厌：庄子的《南华经》、柏拉图的《共和国》、尼采的《萨拉图斯达》。庄子谈自然，柏拉图谈正义，尼采谈最高度生命力的追求。”尼采代表了超人的气质：“是生命力饱涨的象征，浑身生命力。”⁽¹³¹⁾在林同济看来，尼采所代表的超人气质正是他所主张的“战士式人格”的内核所在。在现代中国思想史上，尼采影响了整整一代中国知识分子，李大钊、鲁迅、郭沫若等都受到尼采唯意志论的思想洗礼，因此而形成了五四与理性主义相互激荡的浪漫主义传统。作为五四浪漫主义传统的继承者之一，林同济的“战士式人格”显然有深刻的尼采的“超人”痕迹。然而，林同济的“战士式人格”与尼采的“超人”究竟有什么样的区别呢？

在尼采那里，人是一个意志的存在，人的强力意志是创造的本原。关于这一点，林同济有充分的体认，认为“超人必是具有最高度生命的”。尼采的“超人”是无所拘束的，他的意志就是其目的本身。但在林同济的“战士式人格”之上，却有一个“国”的制约。虽然如上节所分析的，在国与个人之间，他更重视的是个人，但林同济并非是一个彻底的个人主义者，人格的再造，倒过来又是为了服从民族的目的本身。特别是在战国年代，他特别强调不能再以个人为本位，而必须以国家为本位。为了国与国竞争的需要，个人不得不将忠——对国家的绝对忠诚作为具有优先性的第一美德。⁽¹³²⁾这样的忠，也是林同济所欣赏的大夫士所必须有的“义”的第一准则。这样，“战士式的人格”就被置于一个规约其中的更高的目的存在，个人意志的自由创造力与第一美德的“忠”在林同济的理想人格型中发生了内在的紧张。这种紧张对他本人来说，未必是意识到的，我们在鲁迅身上也曾经见过类似的个人与群体、个性解放与民族主义之间的紧张关系。可以说，对于现代中国这些尼采的崇拜者来说，最终都无法逃脱这样的矛盾宿命。

不过，林同济与鲁迅等其他尼采的中国崇拜者不同的是，他特别注意到了尼采超人思想的合自然性质。他说：“超人必是具有大自然所施予的德性的。”⁽¹³³⁾作为古希腊酒神精神的鼓吹者，尼采继承了古希腊的自然精神，自然成为人的行为合目的存在的终极源泉。超人的创造意志，最终也是合乎大自然本性的。应该指出的是，在中国早期的尼采崇拜者那里，包括鲁迅、郭沫若等人，只是从唯意志的角度强调人的意志的无限创造力，几乎没有一个人注意到尼采强力意志的合自然性质，但战国策派的林同济、陈铨注意到了这一问题，而且给予了特别的强调。可以说，在现代中国思想史上，真正在学理上全面理解尼采的，除林同济、陈铨之外，可能无他人。为什么林同济会从合自然性的角度去理解超人的特质？除了他熟悉西洋历史包括古希腊史以及对尼采有很好的研究根基之外，还有一个很重要的因素在于：在林同济的思维模式中，人性与自然宇宙的本性应当是相通的，都统一于力的本原之中，超人的生命创造力的本性，应当与大自然的力的本质同一，也就是说，人格的合理性必须在自然的目的论那里得到证明。中国的“天人合一”传统又一次在林同济思想中显现出来。然而，既然人的创造意志必须合乎自然的本性，那么，在逻辑上就有可能不是“唯意志”的，人的意志要与自然的本性相协调，接下来我们将看到，林同济正是从这一逻辑的思路，从尼采走向了庄子，从强力意志的肆意征服走向了与大自然的和谐相处。

自然的境界：“最根本的东西是宇宙。人格是人性与超人性的综合”

1942年，林同济在《大公报·战国》副刊上发表了一篇很值得注意的文章《寄语中国艺术人》，以尼采式的诗的语言，酣畅淋漓地号召三种人生的境界。第一步是“恐怖”，看透时间与空间的无穷，在这无穷之中看出自家的脆弱，那终究不可逃脱的气运——死亡和毁灭。灵魂因此而发抖，因发抖而后能追求，能创造。第二步境界是“狂欢”。狂欢生于恐怖，又战胜了恐怖，我思故我在，我在故我能。把握着宇宙的节拍，与宇宙打成一片，我征服了宇宙，我就是宇宙。我就是创造，一个混乱的创造。最后一步境界是“虔恪”。什么叫虔恪？是“自我外发现了存在，可以控制时空，也可以包罗自我”。在自我与时空之上，发现了一个无限的绝对体，它伟大、崇高、至善、万能，虔恪就是在“神圣的绝对体面前严肃屏息崇拜”⁽¹³⁴⁾。

在这里，林同济令人惊讶地表现出了强烈的宗教意识。这是他所崇拜的尼采所竭力要破除的。尼采大声地宣布：上帝死了。这意味着：不仅基督教的上帝死了，而且一切形而上的绝对之物都死了，古希腊以来维持欧洲思想几千年的逻各斯精神终结了。从此，价值只具有相对的意义，一切取决于人的自我选择、自我创造。只有在绝对之物死亡的废墟上，尼采的超人才有自己的生存之地。然而，林同济从一开始，就相信天命的存在，相信宇宙间时空的无穷之令人敬畏。虽然他以一种存在主义的姿态，号召反抗宿命，战胜恐怖，但他的归宿点依然是“和宇宙打成一片”，最后是对宇宙这样一个“无限的绝对体”的膜拜！尼采不相信彼岸世界的存在，形而上世界的存在，只是要“忠实于大地”⁽¹³⁵⁾，忠实于现实人生本身，但林同济却相信形而上的绝对存在，人们所要忠实和崇拜的，不是“地”，而是“天”，中国传统意义上的“天”，作为形而上的宇宙自然神。

林同济是民族主义者吗？林同济是尼采的信徒吗？答案是矛盾的，可以说是，也可以说不是。国家与个人，虽然在他的文化形态史观中，占有重要的地位，甚至被人误解为鼓吹法西斯国家主义和超人，然而，在林同济的内心，所谓的国家民族也好，个人的强力意志也好，统统不具有终极价值，他的终极关怀在超验的世界，在冥冥中的“天”。那是一个形而上的“无穷”所主宰的世界，是一个由“一”所规定、所创造的世界，在这样一个自然和宇宙之神（不是人格神，而是形而上之神）面前，无论是国家，还是个人，都是卑微的。所以，在鼓吹民族主义的时候，林同济一直感到国家和民族缺乏神圣的渊源，为了使中华民族真正成为一个有公共信仰的共同体，他主张恢复传统的“祭天制”，所祭的是天的神秘的无穷性。⁽¹³⁶⁾同样，他在鼓吹尼采式的超人的时候，又会要求“我们的理想人格，是热腾腾的爱与恨，再加上深抑抑的一个悔”。这个悔，不是儒家式的道德自我反省，林同济将它看作是“小悔”。他所提倡的是一种宗教式的“大悔”。“大悔”与限于“知过”的“谦冲”不同，乃是一种达于“知天”的心灵体验，一种神秘的“谦悯”感。他说：

小悔只检到“行为”，始终超不出“人的境界”。大悔要检到人生的“本体”，势必牵到整个宇宙问题，而“神的境界”乃无形中托出。任你叫它为绝对、为上帝、为自然、为道，那无限性的体相，刹那间要掠过了你的灵魂。是极伟大极庄严的刹那。⁽¹³⁷⁾

可能是感到《战国策》中的言论被世人误解至深，林同济在1942年以后逐渐从对民族主义的狂热转向自然宗教的省思，而且对中国传统的道家越来越感兴趣。本来老庄思想中就有“天道”的形而上成分，也有与尼采“超人”思想默契的道家式个人主义，林同济力图将这些思想打通，以道家为中心，为中国人建立一个人格的基础。经过多年的思考，1947年，他用英文在美国著名的《思想史杂志》上，发表了一篇题为《中国心灵：道家的潜在层》的文章。针对国外一般学者认为中国人都是儒教徒的普遍看法，林同济说：实际上，每一个中国人也同时信奉道家学说，中国人的性格中具有双重性。我们在社会层面尊重儒家，而在个人层面信奉道家。显然，林同济在儒、道之间，更中意的是后者，因为在他看来，道家代表了一种“我行我素”的自由精神，表现出的是一种唯美的性情，“它不断地寻求表现，但绝不愿意固化为制度形式”。接下来，林同济把道家与西方的个人主义者和佛教徒做了比较，在他看来，道家与尼采的精神是相通的，“道家思想可以被定义为经过尼采口中的‘伟大的不信任’之火洗礼的浪漫个人主义”，他所表现出来的正是一种“狄俄尼索斯式的叛逆”⁽¹³⁸⁾。

儒家与道家，构成了中国知识分子的双重心灵。林同济是儒家，还是道家？从他对儒家的唯德世界观的激烈抨击来看，似乎他不应该是一个儒家。然而，中国知识分子的特点在于，他的观念意识与其行为模式之间常常是矛盾的。就像鲁迅一样，在他激烈批评儒家的姿态背后，又有着明显的儒家的精神痕迹：深刻的忧患意识、以天下为己任的担当等。在这个意义上说，林同济也是一个儒家信徒。民族主义的张扬需要儒家的入世精神，问题在于，他与真正的儒家区别在于：儒家的安身立命所在是通过内圣而外王，最后所希冀的是人心与宇宙相通的道德境界。但林同济从骨子来说，追求的却是天马行空式的自由精神，他的终极理想之境是那种自由的心灵与宁静的自然合二为一的道家式审美境界。然而，在一个国破家亡的乱世之中，他果真能够安下心来做一个超脱的道家？又如何调和奋斗的儒家与逃逸的道家之间的紧张？

为了解决这一冲突，将民族主义所必需的儒家入世传统、尼采的生命强力意志和道家的精神自由整合在同一个人格之中，林同济将道家分为三种类型。第一种类型是道家的原初形态——“叛逆加隐士”。中国人的潜意识中都有道家的反叛和退隐意识，不管他是否真的叛逆或退隐。“道家信徒之所以退隐，是因为他藐视一切；但这种藐视不带痛苦成分，他是兴高采烈地退隐的。”隐士所追求的是中国山水画的境界，那种“人与自然合二为一的境地，这种艺术给人的最大满足在于它的泛神式的宁静”，中国的道家徒正是通过山水画而使自由王国永存。显然，沉湎于自然超越境界的林同济最希冀的，是当这样一个自由自在的叛逆式隐士。但他知道，在一个硝烟弥漫的战国年代，那是过分的奢望，也不是一般人能够做到的。说一般中国人是道家徒，实际上他们通常是以第二种类型表现出来的，那就是“流氓”。在道家看来，一个人内心体验可以与他的外部行为区别开来，因此广大的“流氓”虽然内心有自己的价值观，但依然高高兴兴地从众，随波逐流。或者倒过来说，“尽管每一个中国人都继承了儒家的无数繁文缛节，他的心灵仍像空中的飞鸟一样自由”。但这样的“流氓”是为林同济所不屑的。于是，林同济提出了道家人格的第三种类型——“回归主义者”：

这种道家信徒在断然出世之后又决定重返社会。他曾经批判自我和所有形式，带着火燃尽后的余灰退隐山间；现在又像虔诚的斗士一样高举形式的火把冲进山谷。经过大胆的否定之否定，这位道家信徒用意志力使自己成为最积极的人。回归主义道家信徒是中国文化所能产生的最高层次的人格。在中国人眼中，他身为道家却为儒家思想奋斗，是最伟大的政治家。⁽¹³⁹⁾

就这样，林同济通过将儒家与道家、尼采与庄子结合起来，展现了一种道家回归主义者的悲壮人格。这种入世的、战斗的道家，表面看起来与儒家无异，但他的内心充满悲凉，知道一切终究是空，一场空。但他以一种西西弗斯式的存在主义精神，唱着《福者之歌》中的著名词句：“让我来做这一切，我心系永恒，无所企盼。我说：‘这不是我的’，无所悲哀，准备战斗”，坚定地前行，不在意成功或失败，直到生命的最后一口气。⁽¹⁴⁰⁾

从提倡尼采式的“战士式人格”，到认同道家的回归主义，不过几年工夫。在无情岁月之中，林同济从意气风发的青年步入了历经风雨的中年。他不再相信理想的实在，已经悟透了人生原是一场空，按照他的内心所愿，本该乘风而去，退隐山林，融入大自然的怀抱。但他心有不忍，依然怀着虚无的理想，在人世间奋斗。从外表看来，人们都会以为他是一个再标准不过的儒家信徒，但只有他自己知道，他的内心是道家的，姿态是尼采的。他以尼采补庄子，遂成为独特的道家回归主义人生的实践者。这样的人生，既参透“苍天”，又听从“大地”的召唤，以悲壮的战斗姿态，将“天”“地”沟通。

时代的变化令人晕眩，偌大的中国已经没有林同济的位置。《战国策》是办不成了，在大银行家陈光甫的支持下，他在上海办了一个海光西方思想图书馆，不再期望速战速决的胜利，而是相信持久的渗透力量。尼采式“激扬四射、压倒一切”的戏剧人生，变为中国道家式的以柔克刚，以一种“大自然般的泛神节拍，不急不缓，永不停息”。⁽¹⁴¹⁾1945年以后的林同济，有多次到国外长期任教的机会，临解放以前，父亲也劝他出走海外，但林同济怀着道家回归主义的信念，还是留了下来。没有想到的是，他需要“大地”，但“大地”并不需要他。他只能在大学里面教英文，研究莎士比亚。即便如此，政治运动的风暴也没有放过他，让他当了20多年的右派。后半生的生活是凄凉、孤独的，只有在中国山水画和中国古典诗词中，他才稍稍找到一点自由，那种心灵与自然“天人合一”的快乐。

直到20世纪70年代末改革开放开始，林同济才重新看到了希望，他的激情又重新焕发了。整整30年之后，林同济重新访问美国，他在自己的母校伯克利做了三场演讲，其中一个最重要的报告，是他毕其一生，对中国思想精髓的研究总结。在这篇他一生中最后的文章中，林同济谈的主题是“天”与“人格”。他告诉西方同行，中国人的思想不止一个人文主义，从先秦时代开始，中国人就在为人文主义寻找一个超越的基础，儒家、墨家和道家，都很重视“天”，重视人与宇宙、自我与整体的关系，中国人的心灵一直在探索着一种宇宙的和谐统一，我们可以把中国的人文主义称为宇宙的人文主义。然而，对宇宙的探索，归根结底是对人格的寻找。在中国，重要的是人格，人格是中国思想的精髓，是它的终极关怀所在。“它不仅要与社会融为一体，也要与宇宙融为一体。最根本的东西是宇宙。人格是人性与超人性的综合。”林同济最后坚定地说：

如果你问在中国人眼中，人到底是什么？关于人的唯一的定义是：人就是他自身的价值……价值是与宇宙相协调的——宇宙中包含了仁爱和变化，永远在创造，在繁衍。容我这样说吧，中国人认为你将自己和宇宙联结起来之后，你就使自己变得神圣了，你承诺对宇宙的终极忠诚。你与上帝而不是与牧师合二为一。

这就是中国人的方式。⁽¹⁴²⁾

两天以后，过于兴奋和疲劳的林同济，突发心脏病，在旧金山去世。这篇演讲，也成为他的临终箴言。

从竞争的民族主义到尼采式的“战士式人格”，最后回归到与宇宙的“天人合一”，林同济一步步从历史走向哲学，再皈依宗教，从凡俗走向神圣，从尼采走向宇宙神。在这里，我们看到的是一个中国知识分子丰富而紧张的心灵，在其中，西方的尼采与中国的庄子、儒家的入世与道家的超脱、国家的集体目标与个人的生命创造，如此奇妙又矛盾地交织在一起，相互激荡、相互渗透。世俗与神圣的错位、“天”与“地”的紧张、功利与价值的冲突，这一切都构成了林同济异常复杂的内心世界。这样的内心紧张，一直到晚年，当他参悟人生，找到宇宙与人格的同一性的时候，拥有某种中国式的自然宗教情感的时候，他才慢慢平息下来。他坚信，自然与人，宇宙与人格是无法分离的。当他这样说的时候，在宇宙与人之间的所有中介物，如民族、国家等，一下变得无足轻重。这并不意味着林同济不再关心国家的命运，而仅仅是证明，民族主义并非中国知识分子的终极价值和关怀所在。在一个以力为中心的战国年代，林同济为建立一个拥有强大竞争力的民族国家呼吁过，但他内心所希冀的，却是一个自然的、审美的、宇宙与人心和谐共处的世界。这是中国知识分子的宗教，一种相信宇宙与自我共在的自然宗教。假如没有这样的超越意识，现代中国的思想，将浅薄得多、无趣得多。林同济以自己的心路历程，印证了中国人心灵的丰富和复杂，从他这里，可以丈量出现代中国思想的某种深度和广度。

(1)　［美］杰罗姆·B.格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，江苏人民出版社，2010年，第200页。

(2)　胡适：《我的歧路》，见《胡适文存》（二集卷三）。

(3)　《胡适的自传》，见《胡适哲学思想资料选》（下册），华东师范大学出版社，1981年，第200页。

(4)　参见李新、陈铁健主编：《伟大的开端》，中国社会科学出版社，1983年，第195—197页。

(5)　《晨报》增刊1920年8月1日。

(6)　《晨报》1921年10月10日。

(7)　胡适：《我的歧路》，见《胡适文存》（二集）。

(8)　胡适：《我们的政治主张》，见《努力周报》第2期，1922年5月14日。

(9)　转引自高一涵：《政治与社会》，见《努力周报》第3期，1922年5月21日。

(10)　转引自高一涵：《政治与社会》，见《努力周报》第3期。

(11)　丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第874页。

(12)　转引自高一涵：《政治与社会》，见《努力周报》第3期。

(13)　胡适：《答王伯秋与傅斯年两先生》，见《努力周报》第4期，1922年5月28日。

(14)　《努力周报》第4期。

(15)　邵力子：《读蔡孑民、胡适之诸先生的政治主张》，见《邵力子文集》，中华书局，1985年，第686页。

(16)　中央档案馆编：《中共中央文件选集》（第一册），中共中央党校出版社，1989年，第35—36、42页。

(17)　《胡适文存》（二集卷三），第182页。

(18)　《胡适文存》（二集卷三），第39页。

(19)　《胡适文存》（二集卷三），第52页。

(20)　胡适：《好政府主义》，见《晨报》1922年11月17、18日。

(21)　胡适：《五十年来之世界哲学》，见《胡适文存》（二集），第303页。

(22)　胡适：《我的歧路》，见《胡适文存》（二集）。

(23)　胡适：《这一周》，见《胡适文存》（二集）。

(24)　丁文江：《少数人的责任》，见《努力周报》第67期，1923年8月26日。

(25)　《胡适文存》（二集），第24页。

(26)　《先驱》编辑部：《批评“好政府主义”及其主张者》，见《先驱》第9期，1922年6月20日。

(27)　张灏：《幽暗意识与民主传统》，联经出版事业公司，1989年，第35页。

(28)　《胡适文集》（二集），第57—63页。

(29)　丁文江：《答关于我们的政治主张》，见《努力周报》第6、7期，1922年6月11日、18日。

(30)　胡适：《我的歧路》，见《胡适文存》（二集）。

(31)　胡适：《我的歧路》，见《胡适文存》（二集）。

(32)　《胡适的日记》（上册），中华书局，1985年，第263页。

(33)　《政治家与政党》，见《努力周报》第5期，1922年6月4日。

(34)　耿云志：《胡适年谱》，四川人民出版社，1989年，第265页。

(35)　［美］肯尼斯·雷、约翰·布鲁尔编：《被遗忘的大使：司徒雷登驻华报告，1946—1949》，尤存、牛军译，江苏人民出版社，1990年，第269页。

(36)　《胡适的日记》（上册），第361—362页。

(37)　《胡适来往书信选》（上册），中华书局，1979年，第523页。

(38)　《胡适来往书信选》（中册），第208页。

(39)　《胡适来往书信选》（下册），第173页。

(40)　《胡适文存》（二集），第282页。

(41)　《胡适的日记》（下册），第506页。

(42)　《胡适文存》（二集），第148—151页。

(43)　张菊香、张铁荣主编：《周作人年谱》，南开大学出版社，1985年，第227页。

(44)　舒芜：《周作人概观》，湖南人民出版社，1986年，第101—102页。

(45)　鲁迅：《致李秉中》，见《鲁迅书信集》，人民文学出版社，1906年，第60页。

(46)　舒芜：《周作人概观》，第103、104页。

(47)　舒芜：《周作人概观》，第103、104页。

(48)　张菊香、张铁荣主编：《周作人年谱》，第138页。

(49)　张菊香、张铁荣主编：《周作人年谱》，第332页。

(50)　李景彬：《周作人评析》，陕西人民出版社，1986年，第343页。

(51)　李景彬：《周作人评析》，第164页。

(52)　张菊香、张铁荣主编：《周作人年谱》，第370页。

(53)　张菊香、张铁荣主编：《周作人年谱》，第268—269页。

(54)　鲁迅：《且介亭杂文·病后杂谈》，人民文学出版社，1973年。

(55)　张菊香、张铁荣主编：《周作人年谱》，第196、348页。

(56)　张菊香、张铁荣主编：《周作人年谱》，第196、348页。

(57)　李景彬：《周作人评析》，第139页。

(58)　张菊香、张铁荣主编：《周作人年谱》，第276—277页。

(59)　鲁迅：《华盖集·导师》，人民文学出版社，1973年。

(60)　舒芜：《周作人概观》，第61—62页。

(61)　舒芜：《周作人概观》，第44、第97—98页。

(62)　舒芜：《周作人概观》，第44、第97—98页。

(63)　冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，见程光炜编：《周作人评说80年》，中国华侨出版社，2005年。

(64)　李景彬：《周作人评析》，第212页。

(65)　朱光潜：《悲剧心理学》，安徽教育出版社，1989年，第212页。

(66)　舒芜：《周作人年谱》，第161页。

(67)　李景彬：《周作人评析》，第134页。

(68)　舒芜：《周作人概观》，第102页。

(69)　舒芜：《周作人概观》，第105页。

(70)　舒芜：《周作人概观》，第105—106页。

(71)　舒芜：《周作人概观》，第3页。

(72)　林语堂：《土匪》，见林语堂：《翦拂集》，上海书店出版社，1983年，第4页。

(73)　林太乙：《林语堂传》，中国戏剧出版社，1994年，第54页。

(74)　林语堂：《翦拂集》，“自序”第3—5页。

(75)　周作人：《麻醉礼赞》，见钟叔和选编：《周作人文选》（1898—1929卷），广州出版社，1995年，第589页。

(76)　林语堂：《谈言论自由》，见《林语堂集：我站在自由这一边》，江苏人民出版社，2014年。

(77)　林语堂：《思孔子》，见林语堂：《人生殊不易》，群言出版社，2011年。

(78)　周作人：《永日集·〈燕知草〉跋》，岳麓书社，1988年。

(79)　林语堂：《林语堂自传》，江苏人民出版社，1995年，第33页。

(80)　林语堂：《生活的艺术》，湖南文艺出版社，2016年，第120页。

(81)　纪秀荣编：《林语堂散文选集》，百花洲文艺出版社，1987年，第148—150页。

(82)　鲁迅致林语堂，转引自施建伟：《林语堂传》，北京十月文艺出版社，1998年，第324页。

(83)　纪秀荣编：《林语堂散文选集》，第225页。

(84)　林语堂：《方巾气之研究》，见《林语堂批评文集》，珠海出版社，1998年。

(85)　沈从文：《谈谈上海的刊物》，见《沈从文全集》（第12卷），花城出版社，1984年，第175页。

(86)　朱光潜：《论小品文》，见《朱光潜全集》（第三卷），安徽教育出版社，1988年，第428页。

(87)　陈之展：《不要再上知堂老人的当》，见《新语论》第二期，1934年7月30日。

(88)　林语堂：《〈艺术与生活〉序》，转引自钱理群：《周作人传》，北京十月文艺出版社，1990年，第358页。

(89)　周作人：《自己的文章》，见《周作人文选》（1930—1936卷），第560页。

(90)　鲁迅致曹聚仁书，1934年4月30日，见《鲁迅全集》（第11卷），人民文学出版社，1982年。

(91)　林语堂：《生活的艺术》，第3页。

(92)　朱光潜《谈美》，见《朱光潜全集》（第二卷），安徽教育出版社，1987年，第6页。

(93)　林语堂：《文学的盛宴·做文与做人》，湖南文艺出版社，2002年。

(94)　林语堂：《林语堂自传》，第43页。

(95)　林语堂：《林语堂自传》，第78页。

(96)　林语堂致钱玄同，转引自施建伟：《林语堂传》，第119页。

(97)　林语堂：《论幽默》，见《林语堂散文选集》，百花文艺出版社，1987年，第147页。

(98)　参见林太乙：《林语堂传》，第206页。

(99)　林语堂：《林语堂自传》，第43页。

(100)　林语堂：《吾国吾民》，湖南文艺出版社，2016年，第47页。

(101)　林语堂：《生活的艺术》，湖南文艺出版社，2016年，第114页。

(102)　林语堂：《论幽默》，见《林语堂散文选集》，第146页。

(103)　林太乙：《林语堂传》，第112页。

(104)　参见施建伟：《林语堂传》，第475页。

(105)　林语堂：《生活的艺术》，第152页。

(106)　林语堂：《吾国吾民》，第303页。

(107)　林太乙：《林语堂传》，第276—277页。

(108)　林语堂：《林语堂自传》，第196页。

(109)　林语堂：《林语堂自传》，第49页。

(110)　参见江沛：《战国策派思潮研究》，天津人民出版社，2001年；郭国灿：《中国人文精神的重建》，湖南教育出版社，1991年，第11章；丁晓萍、温儒敏：《“战国策派”的文化反思与重建构想》，见温儒敏、丁晓萍编：《时代之波：战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年。

(111)　按照以赛亚·伯林的描述，刺猬有一知，善于创造思想体系；狐狸有多知，没有成体系的思想，但具有思维的发散性。参见［英］以赛亚·伯林：《刺猬与狐狸》，见氏著：《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社，2001年。

(112)　梁漱溟：《中国文化要义》，见《梁漱溟全集》（第三卷），山东人民出版社，1990年，第162页。

(113)　参见林同济：《日本对东三省之铁路侵略：东北之死机》，上海华通书局，1930年。

(114)　参见林同济：《思想检讨报告》（1952年7月20日），原件藏复旦大学档案馆。

(115)　参见林同济：《形态历史观》，见《大公报》（重庆）1941年12月3日；《民族主义与二十世纪》，见《大公报》（重庆）1942年6月17、24日；《第三期的中国学术思潮》，见《战国策》第14期，1940年11月1日。

(116)　林同济：《民族宗教生活的革创：议礼声中的一建议》，见氏著：《时代之波——战国策论文集》，在创出版社，1944年。

(117)　林同济：《形态历史观》。

(118)　林同济：《阿物，超我，与文化》，见氏著：《时代之波——战国策论文集》。

(119)　张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，见《张灏自选集》，上海教育出版社，2002年。

(120)　林同济：《力！》，见《战国策》第3期，1940年5月1日。

(121)　林同济：《柯伯尼宇宙观：欧洲人的精神》，见《大公报》1942年2月14日。

(122)　汪晖：《公理世界观及其自我瓦解》，见《战略与管理》1999年第3期。

(123)　梁启超：《新民说·论尚武》，中国文史出版社，2013年。

(124)　梁启超：《说动》，见《饮冰室合集》（第二册），文集之三。

(125)　林同济：《柯伯尼宇宙观：欧洲人的精神》。

(126)　林同济：《中国思想的精髓》，1980年在加州大学伯克利分校的演讲，未刊英文稿，丁骏译。

(127)　林同济：《力！》。

(128)　参见林同济：《力！》；《大夫士与士大夫》，见《大公报》（重庆）1942年3月25日；《士的蜕变》，见《大公报》（重庆）1941年12月24日。

(129)　林同济：《大夫士与士大夫》。

(130)　林同济：《疾恶如仇：战士式的人生观》，见《大公报》（重庆）1942年4月8日。

(131)　林同济：《我看尼采》，见陈铨：《从叔本华到尼采》，在创出版社，1944年。

(132)　林同济：《大政治时代的伦理：一个关于忠孝问题的讨论》，见《今论衡》第1卷第5期，1938年6月15日。

(133)　林同济：《我看尼采》。

(134)　林同济：《寄语中国艺术人：恐怖·狂欢·虔恪》，见《大公报》（重庆）1942年1月21日。

(135)　［德］尼采：《查拉图斯特拉之序言》，见氏著：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009年。

(136)　林同济：《民族宗教生活的革创：议礼声中的一建议》。

(137)　林同济：《请自悔始！》，见氏著：《时代之波——战国策论文集》。

(138)　参见Tungchi Lin, “The Chinese Mind: Its Taoist Substratum”, Journal of the History Ideas, Vol. 8, No. 3 (1947)：259—272.中译文参未刊中文稿，林同济：《中国心灵：道家的潜在层》，吴晓真译。

(139)　林同济：《中国心灵：道家的潜在层》，吴晓真译。

(140)　林同济：《中国心灵：道家的潜在层》，吴晓真译。

(141)　林同济：《中国心灵：道家的潜在层》，吴晓真译。

(142)　林同济：《中国思想的精髓》。

第三编　知识分子与权力体制

陈布雷：“道”与“势”之间的挣扎

关于陈布雷之死，时人已评论颇多，本不必再来凑这份趣。然而，种种议论虽各有所长，却大多停留于表层诱因的罗列，鲜有从陈氏作为一个从政的知识分子这一视角透视的。我总觉得，在这一类型的人之中，陈布雷多多少少算得上一个典型的个案，我们可以从中窥探出这些从政者内在的心理困惑以及这些心理所凭借的社会文化背景。本文所展现的就是一幅浓缩于陈氏个人的“道”与“势”冲突的图景。

为什么“弘道”必须“择势”

陈布雷原是一个地地道道的书生。他教过书，编过报，甚至一度教书兼编报。从1921年起，他在《商报》供职，任社评主笔。在大革命时期，那“畏垒”的笔名因嘲骂北洋军阀之狠而威震江南。他自己也多次表白：做一个报人，是他的终生所愿。那么，为何这样一位名声显赫的报人以后竟会弃文从政，投身于蒋介石的幕下，为人捉刀代笔呢？

欲破译这个中的奥秘，似乎应该从存在于中国知识分子之中的“道”与“势”的关系入手。

知识分子的基本特征之一在于他们凭借的不是某种有形的物质生活条件，而是一种无形的内在信念——“道”。当代西方社会学家的研究表明：无论是中国、印度，还是希腊、希伯来，这世界四大古代文明圈内知识阶层的产生都与某种“哲学的突破”密切相关。“哲学的突破”意味着一个民族价值符号系统的初步定型，从此文化结构与社会结构分化，具有相对的独立性质，这就为知识分子的产生提供了“道”的基础。在公元前1000年到前700年左右，中国和西方几乎同时实现了“哲学的突破”，古希腊出现了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，中国则诞生了老子、孔子和墨子，他们都是各自“道”的先觉者。然而，中西之“道”在内涵上颇为迥异。西方的“道”具有一种“超然”性，其运思情趣往往在现世之外。古希腊哲人所孜孜以求的是大自然万千表象背后的终极原因。亚里士多德说，希腊人“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的”⁽¹⁾，因而他们沉浸于其中的是一个超尘世的逻辑思辨世界。希伯来人追求的是沐浴着上帝恩惠之光的幸福彼岸，他们在此岸人生中的使命只是洗涤灵魂的罪恶，获得宗教的超升。无论是古希腊抑或希伯来，它们的“道”都不理人间俗事，与主宰现实命运的“势”（权势），互不相扰，因此西方的“道”具有充分的自在性和独立性。

中国的“道”就耐不得这份寂寞了。它关切的主要对象即是人间世俗之事，对尘世采取的是一种“介入”姿态。中国的“道”既无心于日月星辰这些身外之物，也对前世来生颇为冷淡，它所着意的就是构建社会的政治伦理秩序。这就决定了中国知识分子的最终使命不在于求知，求真理，也不在于传播上帝的福音，拯救人的灵魂，而在于治国平天下，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。在西方，“上帝的事归上帝管，凯撒的事归凯撒管”，但在中国，“道”的世俗性质却要求知识分子干预“凯撒的事”，遂埋下了“道”与“势”之间数不清的纠葛。

如果中国的“道”与在现代西方一样，本身就是一种“势”（舆论之势），那么它尽管是世俗性的，却仍然可以保持自身的独立，不必转化为“势”（政权之势）来实现自己。但中国的“道”并不具备西方的“道”那种足以维系独立的舆论阵地或道统组织的能力。如余英时先生所指出的，中国的知识阶层自与贵族阶层分离之后，其最初的社会身份是一种“游士”。他们犹如一叶自由自在的浮萍，纵然有了其精神依托——“道”，却没有任何社会的依托，因而常常贫困潦倒，“无以为衣食业”⁽²⁾。但他们又肩负着“弘道”的社会使命，于是只能游说四方，靠君主的赏识以实现自己的“道”。“为王者师”“做宰辅”遂成为他们唯一的职业选择。如此一来，由士而仕，中国知识分子的社会身份也就从先秦的“游士”蜕变为秦汉的“士大夫”，最后通过察举、科举诸制度得以固定化。这就意味着，中国的“道”欲实现其自身，必须对象化，必须投射于“势”，体现为“势”，转化为“势”。知识分子的最高使命纵然在于“弘道”，但“弘道”的现实途径唯有“择势”！

这就是2000年中国古代知识分子的历史命运。及至近代，这一命运方才有了些微改观。社会职业结构的近代化使知识分子们有了自己的文化阵地，像陈布雷所栖身的便是“纵论天下之事”的报界。与此相适应，近代知识分子也萌生了阶层的自我意识，他们不再把入仕作为自己的人生选择，开始意识到知识分子之所以为知识分子乃在于求知或求真理，纵然负有社会良心的使命，也须保持身份的独立，以社会舆论干预政治。当陈布雷立志做一个报人时，这一切之于他未必能达到理性的自觉，但毕竟是影响他选择职业的社会心理背景。

然而，“择势”的传统在近代知识群中并没有就此断绝，在某种时代氛围的刺激下反而有所光大。近代中国是一个内忧外患、危机四伏的乱世，沉重的国难、腐败的政治需要知识分子去关切、拯救。但在政治权势一统天下的格局下，社会舆论很难起到在现代西方多元化系统中所能起到的那种对政治的干预效果，相反，舆论界本身倒常常遭到政治强权的粗暴干涉，稍有社会正义感的知识分子有的被杀（如邵飘萍），有的被关（如成舍我），而幸存者无一不在种种重压下苦撑。陈布雷主持《商报》时就因自己的直言不讳而招来不少麻烦。1927年北伐军攻克武汉时，《商报》以大字标题予以报道评说，军阀们对此极为不悦，报社的董事们也万分惊恐，认为“本报何能开罪吴佩孚？”竟派人来报社审查言论及新闻。此举虽为陈布雷所抵制，却给他留下了深刻的印象，深感舆论的不自由和无所作为。

陈布雷是一个爱国至深的知识分子，他有自己的政治理想，有自己的救世之道。原本他确实想以一支直笔报效国家，在天下兴亡之际尽匹夫之责。但他渐渐地对自己的选择失望了。显然，在那样一个社会环境下，唯有投身于现实政治，直接从政，仿佛才能切实起点作用。近代知识分子纵然在主观上欲以舆论实现“道”，但客观情形却逼迫着他们不得不将“道”转化为“势”，移情于“势”。

中国知识分子入政的关键取决于是否遇上了明君。明君的标准有两条：一是能够行“道”，二是对士人表示足够的尊重。孟子当年在回答“古之君子何如则仕”的问题时，认为“迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之”。⁽³⁾这就是说，既“迎之致敬以有礼”，又“将行其言”，此已属明君，理当迅速“就之”；虽不能行“道”，但对知识分子优礼有加，照顾他们面子上尊严的，亦可酌情“就之”。

蒋介石当时在陈布雷的心目之中就属于一位“明君”。1926年春天，蒋托人到沪转送给陈布雷一张附有亲笔签名的戎装照片，遥致推重之意。翌年开春，陈布雷遂应邀去南昌会蒋。“蒋总司令”对他是热情非凡，让他住入总司令部西花厅，并亲自介绍他参加了国民党。这使陈布雷受宠若惊，感激万分，虽未明言，但已有了“士为知己者死”的报答之情。在他看来，蒋不仅“迎之致敬以有礼”，而且还“将行其言”，能够实行陈氏素所崇仰的三民主义之“道”。陈布雷晚年曾向下属透露过一段心曲：

先总理所说训政结束以后，是否还有各党各派问题，在民国十六年以后不久，我早就问过胡汉民先生，胡先生答：“依总理遗教所言，不应有各党各派。”我又问吴稚晖先生，则答：“此问题甚重要，但尚未深思，暂不能作答。”问蒋先生，则答：“此问题极好，唯在未提出此问题之前，实从未想过。不过，以我想法，中国国情不同，不应取人家一党专政的办法，顶好将来要各党各派共同负起建国的责任。”我觉得蒋先生的看法，胸襟远大，于国家有利，故从那时就死心塌地为他服务。⁽⁴⁾

在国民党诸领袖之中，陈布雷决意择定“蒋先生”了。但是否从政尚在犹豫之中。中国知识分子与君主的关系有两种形式，一种是介于师友之间的个人私交，另一种是君臣相对的行政隶属。陈布雷实在太留恋报人那种自由自在的生涯，深知自己的个性也不适合入朝做臣，甚至连形象也不甚匹配，自感“像我这样一个人，矮小，瘦弱，站也站不直，摆在礼堂上也不太像样子”⁽⁵⁾。他遂向蒋表示：机关重职，非己所能胜任，只愿跟随先生左右，充任先生的私人秘书。他颇欲避免为臣的那种拘束地位，只想以个人的身份从旁协助“蒋先生”，报答“明君”的知遇之恩。正如其夫人所说的：

先夫子一介书生，从政本非素愿，且以生性不近，时作摆脱之想，故先期历任政府职务，仅自赁旅舍以居，从不携眷，盖每以为不数月即可辞归也。⁽⁶⁾

然而，一旦他入了此道，便身不由己了。《时事新报》主笔、中央党部书记长、浙江省教育厅长、教育部次长、中宣部副部长……陈布雷与蒋的关系愈贴愈近，愈来愈具有“臣”的性质，直到1934年出任“蒋委员长”侍从室主任，遂从此数十年如一日，朝夕不离蒋介石之左右，成为蒋氏须臾不可缺少的“文胆”。

从独立的报人到君主的宠臣，引导陈布雷由此及彼蜕变的乃是“弘道”的夙愿。既然在中国“道”的弘扬只能寄情于“势”，那么无论陈布雷个人如何推却，最终仍逃脱不了从政的宿命。

从“道”乎？从“势”乎？

一个知识分子，当他入政之后，面临的是一个从“道”还是从“势”的两难困境。

这一困境发源于知识分子与君主之间的微妙关系：从道统这方面来说，知识分子负有指导君主明“道”、行“道”的使命，他们的关系是师徒；从政统那方面来说，君主享有指挥整个官僚行政机器的至上权力，他们的关系又是君臣。师徒关系与君臣关系，这是两种差异颇大的社会规范，知识分子在前者发挥的是价值功能，理当“道”尊于“势”，以“道”驭“势”；在后者发挥的是工具功能，自然“势”尊于“道”，“道”服从“势”。显然，这两种角色规范在性质上相去甚远，“道”与“势”的关系也截然相反。但作为从政者，偏偏须一身兼二任焉，这就难于回避从“道”还是从“势”的严峻抉择。

在这一问题上，儒法两家理论上的回答是不同的。儒家认定的原则是“从道不从君”。孟子反复强调臣事君必须以道义为基础，不能以顺为上，一味顺从只是“妾妇之道”。他认为，为臣者须有不向权势低头的浩然正气：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”⁽⁷⁾与此相反，法家主张的是“势”高于“道”，甚至“势”本身就是“道”。韩非认为，为臣的唯一使命就是贯彻君主颁布的法令，不得越雷池一步：“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法。法之所外，虽有难行，不以显焉。”⁽⁸⁾这等于说，违法固须惩罚，在法之外立功亦应惩罚，因为表现为法的君主个人意志是绝对至上的。

以上述两种理论为指导，中国从政的知识分子自古以来就分为两种类型：儒家型理想主义者与法家型技术官吏。像范仲淹、王安石、海瑞等皆属于前者，他们凭借着“道”的信念，力图变革现实中的不合理成分，与昏庸的君主权势做着悲壮的抗争。而法家型技术官吏从个人品质来说从正直到卑劣的都有，但有一共通点，即都满足于充当贯彻君主意志的人格化工具，在庞大的行政官僚系统中发挥系统所赋予自己那部分的既定功能，而对系统本身的改革却毫无兴趣。

及至近代的国民党文武大员中，我们依然可以找到这两类从政的知识分子。张治中与张群是一对色彩反差相当鲜明的案例。他们两人同是蒋介石十分倚重的亲臣，但为臣之道却大相径庭。张治中是一个儒家型的理想主义者，他富于改革精神，对国民党内“群僚百工，中于明哲保身之毒，只求禄位之保持，不图事业之推展”⁽⁹⁾的现象深恶痛绝，常常在蒋介石的面前直言上谏，是国民党上层官吏中“最肯也是最敢说话的一个”。如1948年张治中经再三考虑，不惜冒丢乌纱帽以至丢头颅的风险，向蒋上呈了长达数万言的《对当前国是之检讨与建议》，对国民党执政以来的各项保守政策予以严厉批评，并将之归咎于“领袖”本身的领导失当、独断专行，甚至在文中有蒋“为世界各国领袖中脾气最坏之一人”等语。而张群，尽管从资格来说还是蒋介石早年留学日本的老友，但一俟确定君臣名分，张群便在蒋的面前唯唯诺诺，矮了三分。他老于世故，不思有进，以揣摩蒋的心理、保住禄位为能事。每每见蒋，即备甲乙二案相机行事。他公开透露过自己的为官之道：“我只是个厨子，主人喜欢吃什么菜，我就做什么菜。”⁽¹⁰⁾还颇有自知之明地承认：“张群何人？蒋介石走狗也。”⁽¹¹⁾

那么，本文的主人公陈布雷究竟属于哪一类呢？应该说，陈布雷既非儒家型理想主义者，亦非法家型技术官吏，他似乎介于二者之间。陈布雷有自己的救国之道，虽然长期当蒋的幕僚，为蒋起草文告，参与筹划国策大计，但他从未像张群那般政客一样，只是一味顺从，以迎合“领袖”为职责。他毕竟还能够相机进言，委婉地在蒋面前表露自己的看法，提出若干忠告。但他又极注意君臣位分，为臣者，为忠君计理应对君“知无不言”，但也须适可而止，不可一意任性逞能。陈布雷生来胆怯怕事，他不敢像张治中那样义无反顾地死谏，他谨慎从事，常常在不宜说话的时候保持缄默，压抑自我。犹如他的同僚所评价的：陈布雷“忠于领袖，处处牺牲小我，成全大我”⁽¹²⁾，“他将自己‘缩小’，俾领袖可无限‘扩大’，位分遵守得非常严格，确是一个标准的好幕僚”⁽¹³⁾。

然而唯其如此，陈布雷比一般人（包括张治中与张群）要做出更大的牺牲。因为他外表上虽然酷似一个只知埋头苦干的技术官吏，但其内心仍不失为一个颇有主见的理想主义者。他的朋友程沧波写道：

布雷先生的忧，是无法解除的。因为私忧可以解除，公忧是难于解除的。布雷先生终身之忧，不关个人的穷通利达，而终朝戚戚的，是天下国家之忧……“君子有终身之忧”，正是布雷先生一生的写照。⁽¹⁴⁾

这段话固有溢美之词，却也透出了几分真情。确乎，在陈布雷终日蹙紧的眉头中幽含着内心无限苦衷。他明明有自己的为国之忧，但这忧却不能向“领袖”直言倾吐；他明明有自己的思想，却不能不思维着别人的思想；他的笔不再听从自己的头脑使唤，而是任别人随意摆布。他暗暗感叹说：

我自脱离报界以来，即不能舒畅自如地用我的笔表达我所欲之言。我只不过是一个记录生罢了，最多也不过书记生罢了。⁽¹⁵⁾

也许是再也不能自由地思想，痛快地直抒己见，陈布雷虽然为蒋介石写了23年文章，却不复感到是一件乐事，相反，却抱怨“为根本不懂文字的人写文章真是世界上最大的苦事”⁽¹⁶⁾。他说过，自己的文章，全是呕心沥血之作。最使他难堪的是西安事变后那一次，蒋介石命他为自己编造一篇《西安半月记》。他坐在写字桌前，半天写不出一个字，内心隐隐发现了自己为人捉刀的可怜状，不由羞恼并起，拿着狼毫在墨盒里乱戳，一连戳坏了几支，仍不解心头烦躁。他在日记里无限惆怅地写道：

余今日之言论思想，不能自作主张。躯壳和灵魂，已渐为他人一体。人生皆有本能，岂能甘于此哉！⁽¹⁷⁾

在“道”与“势”的激烈冲突之中，陈布雷的内心被撕裂了。那撕裂的苦痛煎熬着他，令他终日不得笑颜。这苦痛必须在心理层中得到消解，否则那折磨着他的神经衰弱症将更趋严重。他是如何消解这些苦痛的呢？

最简单的办法是什么也不想，以苦干代替思维。他通常独居一角小楼，夜以继日地埋头工作，“虽然感到不舒服了，但还不肯休息，直到不能再拖的时候，才作短期的告假”⁽¹⁸⁾。他最怕的就是空闲下来的时候，尤其是漫漫长夜中的失眠。因为在这样的时刻头脑特别清醒，自我的感觉特别敏锐，平日所受的屈辱也特别触目惊心。因此每晚临睡前，他必服安眠药，以致“他毕生最大的也是唯一的‘享受’，恐怕只有安眠药了”⁽¹⁹⁾。

其次是以“坚忍”自勉。他写过一篇题为《谈乐观》的短文，其中有这么几句话：

夫事业以活动而成功，活动以坚忍为要素。世界万事，唯坚忍乃能成功，故必有乐观之精神。乃有坚忍之毅力，而后所抱持之主义，乃卒因继续不断之活动与奋斗，克达其目的焉。⁽²⁰⁾

他要使自己相信，他这种“坚忍”不是没有价值的，因为他是为了“党国”的利益，为了“所抱持之主义”而牺牲自我的。他之服从“领袖”，乃带有理想的成分，在他看来，既然“道”必须体现为“君”，而“君”在一定的意义上又代表着“道”，那么服从“君”就等于服从“道”本身。如此一来，他愈是体味到自己在牺牲，就愈是发现自己这牺牲的崇高，因而也愈发牺牲下去。

最后是常作退隐之想。当陈布雷的神经实在难于支撑下去时，他便作短期告假，携夫人去旅游胜地疗养。这个时候他才露出些微笑意。“每当与家人游荡湖山，方觉心境略为怡旷，但接侍从室公函，辄又忽忽不乐也。”⁽²¹⁾他是浙江人，他常常遥想退休之后，在杭州西子湖畔买一块地，在那里安度晚年。不过最使他眷恋的还是那报人的生涯。程沧波回忆道：

在他二十年从政中，我们从旁窥见他的内心，实时时不忘重理旧业，他对新闻界中朋友，随时鼓励不要离开自己的岗位。⁽²²⁾

当程氏1940年离开《中央日报》从政时，陈布雷为中国又少了一个报人而叹息。而当1947年程氏重返报界，他特寄书道贺，充满羡慕之情地说：“兄今真为独立与自由之记者矣。”他自己亦一再向夫人表示：“一待国家太平无事，即当摆脱政务，重回新闻记者岗位，专以文章报国。”⁽²³⁾

然而，陈布雷又何尝退隐得了呢？他有“终生之忧”，他的使命感太强，虽“时作摆脱之想”，但“及中日战时，感于国多艰难，正需群策群力，凡能有所效命，固当万死不辞，此时告退何异放弃责任”；“譬如舟行逆流，胡敢轻弃帆楫？乃摒除他想，一意任事”。⁽²⁴⁾更使他难以下退隐决心的，是他在感情上离不开“蒋先生”。他觉得，他离开蒋，不仅对蒋个人是个打击，而且于国亦不利。因为在他的心目之中，蒋即国家的人格象征。统一这个四分五裂的国家，结束战端四起的乱世，除了“蒋先生”还能有谁呢？尤其当陈布雷50岁生日时收到蒋手书的贺词“宁静致远，澹泊明志”时，他更是不忍离开了：“蒋公勖勉期许之意，真不知何以报其惠也。”⁽²⁵⁾陈布雷感到，“知我者唯蒋公也”，他决意从一而终，为蒋分劳分忧了。

久而久之，陈布雷内心的“道”就不知不觉地全部移情到“君”的身上，以“君”之“道”代替了自我之“道”。他的头脑装的是蒋的思想，他的笔下流露的是蒋的口吻。当他尚未与蒋相识，还在《商报》以“畏垒”之笔横扫千军时，有人因他过于直言不讳而劝他不妨用曲笔，陈布雷充满豪气地回答：“主笔不吃官司，不是好主笔！”⁽²⁶⁾然而20年之后，当《大公报》主笔也以陈氏当年不怕吃官司的勇气批评时政时，陈布雷却甚为不满地说：“王芸生不是评论政治，他要指挥政府，甚至于指挥最高统帅。”⁽²⁷⁾中国知识分子的最高社会使命在于辅佐君主建立“一统”，确定“一尊”，一旦他们自己的“道”得“势”，成为正统时，即将别的“道”都看成“异端”，看成“歪门邪道”，看成对政府的威胁。陈布雷尽管性格中庸，但这样的心理定势亦不能免。

在“道”与“势”的剧烈冲突面前，从政的陈布雷既然不能像张治中那样据“道”力争，那么为了消弭内心的焦虑，他就只能以“势”为“道”，认“君”作“道”了。这，恰恰为他日后殉蒋铺设了道路。

是“道”择错了“势”，还是“道”本就不该“择势”？

当我们追随陈布雷走到这里，就将接近陈氏之死的谜底了。

陈布雷在临死时，曾给上至“总裁”下至儿女，以及妻子、兄弟、同事、好友一一留下了遗书，反复表白自己的自杀乃“身心之疲弱无能复至此，其终于出此下策”⁽²⁸⁾。的确，陈氏当时神经之疲惫是到了接近崩溃的地步，但这并不构成其走向绝路的真正理由。类似的神经疲惫在抗战时期也曾数次发生，但他当时并未因此而轻生。那么，真正构成他死因的那些“无可奈何之苦衷”“万不得已之心情”究竟是什么？

让我们仍然从表面动因着手探究。陈布雷之所以在这之前一再神经疲惫而一再重新振作，乃由于有一种信念支撑着自己，这就是他认定了蒋即“道”。正因为如此，陈布雷尽管“从政本非素愿”，结果还是勉为其难；尽管日作“摆脱之想”，结果还是不忍离去。他所跟定的、他所留恋的不仅是有着知遇之恩的“君”，更是“君”所体现的那种“道”。然而，随着国民党的腐败日深，随着“党国”的败局已定，他愈来愈失去了那份自信。他身为不离蒋左右的最高级幕僚，自然耳闻目睹一般人所不知的最黑暗内幕，他深知造成这一局面的不是别人，正是“蒋先生”自己。一开始他还不敢去想这件事，他尽量自己欺骗自己，甚至自我安慰说：国民党的举措的确不能尽如人意，但是再腐败，至少20年天下总可维持的。⁽²⁹⁾但到了1948年秋天，他知道再也不能自欺了，“本于他二十年的经历，看透了过去的一切，也就预见了当前的危机”⁽³⁰⁾。他发现国民党最终已失去了“大势”，他看到了不可扭转的历史大势。他不由得问自己：这就是我所虔诚信奉的“道”么？如果不是，那岂非意味着那“道”择错了“势”？！

他的信念发生了动摇，以致达到了崩溃。意识到这一点，他禁不住浑身冒汗。这无非意味着他以往的牺牲——为“国”的牺牲、为“君”的牺牲，皆属毫无价值，不仅不显得崇高，反而显得可笑。他原本从政是为“治国平天下”，然而落得的结局却是“误国乱天下”。这岂非是民族的罪人么？在后人的史书中，自己不就是一个乱臣贼子么？

倘若陈布雷像其他“党国要人”那般昏庸，自然可以不必如此认真。他的四弟也劝说过他“百事要看得‘浑’些”，但他自知“知其意而做不到”，他的心“永远在痛苦忧念之中”。⁽³¹⁾他生性古板，做人严肃得顶真，一旦发觉自己“已不能再对国家非常时期作丝毫之贡献，偷生人世”，那“决绝”之念便“复屡萌而不能自制”⁽³²⁾。他不能眼睁睁地看着蒋，看着“党国”与自己的“道”一起毁灭，唯有一死了之。

然而，陈布雷却感到活着是一种罪孽，而死去同样是“一种无上之罪歉”。如果是尸谏，那倒也不乏悲壮，不乏凛然之气，但陈布雷知道自己并非如此，他的信念已经崩溃了，他已无谏可陈。他的死实在是一种逃避，一种“对国家不负责任”的逃避。他觉得对不起国家，尤其对不起对他有着知遇之恩的“蒋先生”。到这个时候，陈布雷对蒋的心情依然是万分复杂的。他对蒋发生了怀疑，但又害怕自己的怀疑，他发现自己竟然在心理上背叛了蒋，这着实使他吓了一大跳，因为这近乎“不忠不孝”“犯上作乱”之心。他在给儿女的遗书中强词辩解“国家遭难至斯，社会浮动已极，然我国家之中心领导此廿年来方针上绝无错误”⁽³³⁾，实是对自己真实心态的掩饰。20年来，他与蒋的感情实在太深了，他可以在理智上发现“道”与“君”的位差，但在情感上无论如何也斩不断与蒋的联系。蒋虽然已“未行其言”，但毕竟对他陈布雷还是“迎之致敬以有礼”的，按照孟子的古训，是不该“去之”的。但绝望中的陈布雷却不能不死，可他又实在担忧自己的死给蒋带来的伤害。他在给蒋介石的遗书中真诚地写道：

读公昔在黄埔斥责自杀之训词，深感此举为万万无可谅恕之罪恶，实无面目再求宥谅；纵有百功，亦不能掩此一着眚……回忆许身麾下，本置生死于度外，岂料今日，乃以毕生尽瘁之初衷，而蹈此极不负责之结局，书生无用，负国负公，真不知何词以能解也……⁽³⁴⁾

当他在信末署上“部属布雷负罪谨上”时，自可想见其当时的诚惶诚恐心态。为了减轻一点对“领袖”名誉的伤害，陈布雷甚至连公布自己死讯的讣告如何措辞都周密想妥了！这样的愚忠恐怕在二十四史上也是极其罕见的。

不过，陈布雷并不敢奢望将自己的名字列入忠臣祠里。他仅感到自己死得很渺小：

人生总有一死，死有重于泰山，有轻于鸿毛。倘使我是在抗战中因工作关系（如某年之七月六日以及在长江舟中）被敌机扫射轰炸而遭难，虽不能是重于泰山，也还有些价值。倘使我是因工作实在紧张，积劳成疾而死，也还值得人一些些可惜。⁽³⁵⁾

偏偏自己死得是这般窝囊，这般毫无价值，以至于连真正的死因都难于启齿！写到这里，陈布雷不禁潸然泪下：

六十老人得此极不荣誉之下场，只有罪愆，别无可说……⁽³⁶⁾

陈布雷死了。他的死震惊朝野。在贪污成风、腐化遍地的“党国”大员中，像陈布雷那样廉洁奉公的个人品质是众所公认的。他没有个人的癖好，将全部的时间都奉献给了公务；他常常独身一人居京，虽周末有车可回沪省亲，可一年也不过回家六七次而已；当其他“党国要人”趁发行金圆券之际大捞一把时，他却奉国家法令规定，将家藏的所有金银交出来换成不值钱的纸币，以至于当他撒手而去，所剩钱款仅够买两石米！陈布雷确乎一介书生，他是两袖清风而来，清风两袖而去。然而这样的个人品质又于大局何补？倘若仅仅以从君为准则，以廉洁为美德，而对整个官僚结构不思改进，如此的个人品质不是近于迂腐么？

在“党国”大厦将倾之际，“从君不从道”的张群跟着蒋介石逃遁到台湾，“从道不从君”的张治中则毅然与失“道”的蒋分道扬镳，而陈布雷却死了。他是殉道呢，还是殉君？他是清醒至于绝望呢，还是士为知己者而死？——这倒是一个更为复杂的谜中之谜。

陈布雷在临死前不久，曾对人说了这么一段意味深长的话：

我搞了大半辈子政治，我一生最大的错误就是从政而又不懂政治，投在蒋先生手下，以至无法自拔，于今悔之晚矣！⁽³⁷⁾

他仿佛是谴责自己，又仿佛是告诫后人：

不该从政，应该从事新闻事业。⁽³⁸⁾

这是否意味着，他在生命的最后一刻终于醒悟到：与其说是“道”择错了“势”，倒毋宁说“道”本不该择“势”，而自身就应该成为一种“势”？

至少从这个意义上说，陈布雷之死就并非毫无价值，它毕竟留下了值得深思的启示。

丁文江：出山不比在山清

说起丁文江，如今一般的读者对他的印象似乎很模糊了。依稀记得他是个地质学家，在20世纪20年代与张君劢有一场出名的科学与玄学论战，其余大约就不甚了了。近来丁君颇有点时来运转，仅今年的《读书》杂志，就有多篇文章提到他。尽管语焉不详，却评价甚高，有“罗素精神的真正传人”之誉。这倒勾起了我对丁文江的注意，恰巧手头有两本丁文江的传记，一本是胡适1956年作的《丁文江传》，另一本是美国的夏绿蒂·弗思（Charlotte Furth，现译费侠莉）1970年出版的《丁文江：科学与中国新文化》。这两本书，以前在研究胡适的时候曾经浏览过，如今的阅读兴趣移到传主身上，自然别有一番滋味。本来，我也企盼在传记中找到一个现代中国的罗素，不幸的是，竟让我大大失望了。注视着丁文江那张身穿中式绸衫、一脸忠厚表情的遗像，我好像目睹了一个半新半旧知识分子活脱脱的悲喜剧，一场说不尽道不完的人生错位。

熟悉现代中国思想史的都知道，二三十年代的北京城，前后有两份著名的自由主义政论刊物，前者为《努力周报》，后者是《独立评论》。主持它们的，一个是胡适，另一个就是丁文江。刊物的周围，有一批京城著名的自由知识分子，大都是名牌大学的文科教授，唯有丁文江是搞地质学的。按照他的专业和职业，本来应该与政治最远，但在所有人当中，偏偏丁文江入世最切。可以说，如果没有丁文江，就不会有《努力周报》，也不一定有以后的《独立评论》。《努力周报》创办于1922年，据胡适讲，最早提倡此事的，正是丁文江。当初，胡适还热衷于文学革命、思想改革和文化建设，丁文江对此颇不以为然，常常对朋友说：“不要上胡适之的当，说改良政治要先从思想文艺下手！”⁽³⁹⁾他主张，我们有职业而不靠政治吃饭的朋友应该组织一个小团体，研究政治，讨论政治，作为公开的批评政治或提倡政治革命的准备。⁽⁴⁰⁾

有趣的是，当时丁文江刚刚辞掉政治的饭碗，出任北票煤矿公司的总经理。在此之前，他做了五年的地质调查所所长，这是一个附属于北洋政府的半行政、半科学的机构。从1913年出任工商部矿政司一个小科长算起，到1921年辞职，他已经在衙门里足足待了八年。后来，在他虚拟的一个外国朋友与中国留学生的对话中，透露出其中的甜酸苦辣。这个留学生（也就是丁自己）本来一直相信，好人应该努力去做官，政治就有办法了。但是，辛辛苦苦干了几年的事业，一个无知无识的官僚只消一道部令，就可以完全推翻。在万般无奈之中，丁文江终于有了一点醒悟：“知道政治一天不清明，一天就没有好人可做的官。”⁽⁴¹⁾于是只好改行，下海经商去了。

不过，这仅仅是迫不得已而为之，丁文江的内心很不甘心，也十分矛盾。还是在那个虚拟的对话中，当外国朋友（丁文江的另一个自我）听了留学生的诉说，冷冷问道：你出来做买卖，政治就会清明吗？留学生沉默半晌，勉强答道：自己也知道不能放弃政治，所以在经商之余，也拿余力来谈谈政治。外国朋友慨然反驳：政治是实行的，不是资谈助的；政治是要全力干的，不是以余力来消遣的……留学生是中国知识最完全的人，也是享社会最大权力的人，所以我一面祝你买卖成功，一面希望你不要忘了政治！⁽⁴²⁾

通过内心深处两个自我的对话，丁文江似乎更坚定了“干”政治的信念。丁文江这代人，从他们出生的那天起，就与政治结下了不解之缘，亡国灭种的危机、腐败黑暗的政治，刺激着他们不得不关心时事。在中国历史上，丁文江、胡适这些留洋归来的，属于第一代现代意义上的知识分子，与上一代人康有为、梁启超等末代士大夫比较，虽然有了自己独立的职业，也具备了知识人的专业关怀，但对政治的兴趣，依然是有过之而无不及。胡适说他自己对政治是“不感兴趣的兴趣”，这是书生议政，是圈外人的兴趣。而丁文江的兴趣要更进一层，更接近梁启超。胡适是“谈”政治，丁文江却要“干”政治。在体制里面一时干不了，就在体制外面干，而说服胡适一起办《努力周报》，就成为“干”政治的第一步。

一般认为，胡适是《努力周报》的灵魂，这也许不错，但胡适的灵魂，当时却是丁文江，因为彼时的胡适，深受丁文江的感染，也不满足于“谈”政治，而“干”起政治来了。同样是纸上谈兵，“谈”与“干”是有区别的。“谈”只是谈政见，发时论；而“干”，就要提对策，画蓝图。自由知识分子参与政治的方式通常是发乎情而止于礼，批判多于建构，严守“谈”的界限，决不越俎代庖，直接去“干”政治（搞对策性研究、给统治者“支高着儿”，是谋士们的专利，是纵横家“干”的活）。相信“点滴进步”的实验主义信徒胡适，偏偏鬼使神差，让丁文江牵了鼻子走，起草了一份正面的、建构的、完整的可行性方案《我们的政治主张》。胡适在当天的日记中承认，这是自己“第一次做政论，很觉得吃力”⁽⁴³⁾，但毕竟交了卷，这不能不归功于丁文江的魔力。

《我们的政治主张》俗称“好政府宣言”，因为其中的要旨是主张建立一个“宪政的”“公开的”和“有计划的”好政府，以此作为各色派别改革政治的最低限度的要求。⁽⁴⁴⁾这些诉求，固然不错，大致符合自由主义的政治理想。然而，更要紧的问题是：在这样一个军阀统治下的乱糟糟的地方，究竟如何建立一个“好政府”呢？胡适、丁文江们的药方竟然是如此的简单：好人出来奋斗！在这群自由知识分子看来，民国政治坏到这样的地步，就是因为“好人自命清高”。只要好人起来了，而且奋斗了，政治清明就有希望了。

孔老夫子说过：“己欲立而立人，已欲达而达人。”丁文江、胡适之所以要联合16位著名知识分子公开发表宣言，就是为了要给国人，尤其是知识界树立一个“好人”挺身而出的道德表率。也许刚刚从传统士大夫脱胎而来，当年这批五四知识精英是颇为自负的，自以为一言九鼎，举足轻重，只要出山振臂一呼，不说扭转乾坤，也足令地球抖三抖。对政论的作用，胡适后来有段名言：“政论是为社会国家设想，立一说或建一议都关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以兴邦，一言也可以丧邦。”⁽⁴⁵⁾丁文江讲得更彻底。他有一篇演讲，题目就叫《少数人的责任》。他以达尔文的生物学观点作为依据，认为自然哺育了一种超人，即少数人，他们主宰了社会进步，“组织政府当然也是少数人的事”⁽⁴⁶⁾。同样强调知识精英的神圣责任，胡适的兴趣主要在体制外面，知识分子替代民意机关，主持正义、舆论干政。而用世之心更切的丁文江，则不满足于“谈”，他更希望“干”，尤其到政府里面，去履行“少数人的责任”。一旦出现这样的机会，丁文江是不肯轻易放过的。

所谓的“精英政治”或“好人政治”，无论在东半球还是西半球，都是历史悠久，源远流长。不过，同样是鼓吹“一打好人”，中国与西方的知识分子语境与重心是有差别的。现代西方的自由主义者如罗素之流，他们所面对的政治体制，虽然局部有这样那样的毛病，但整体架构早已是民主制，所以只要有“一打好人”出场，加以修补，自然会更趋完善。但可怜的中国自由知识分子所要对付的，是再黑暗不过的强盗政治，体制问题不解决，纵然有“十打好人”，也于事无补。其次，西方人相信人性本是自私的，所谓“精英”“好人”不一定意味着道德上必定是圣人（如果是自然更好），而是有专业知识，有行政特长，所谓“专家治国”也。但是，丁文江、胡适他们所强调的“好人”，道德气味极浓。胡适认为，“好人”标准有两条：一是“人格上的可靠”，二是“才具上可以作为”，“进可以有益于国，退可以无愧于人”。胡适总算全面，还讲两点论，道德和能力都讲。而丁文江，比胡适更看重道德。他最欣赏曾国藩的“原才”思想，所谓“一二人者之心向义，则众人与之赴义”。丁文江坚信：“只要有少数里面的少数，优秀里面的优秀，不肯束手待毙，天下事不怕没有办法的。”也就是说，只要有“一打好人”出山，天下风气就要变一变，政治问题也就迎刃而解。为了替将来的出山做准备，丁文江甚至考虑组织一个“好政府党”，首要任务就是进行个人的道德训练，在道德上，保存“好人”的资格，等等。

毕竟是从小背诵四书五经，丁文江、胡适纵然啃了多年的洋面包，他们的知识结构仍然是中西掺杂、新旧并存。在他们的内心深处，在五四知识分子的“集体潜意识”中，始终飘飘荡荡、若隐若现地游走着一个传统的幽魂，这就是儒家政治哲学中的道德理想主义——圣王精神。按照张灏的说法，这一精神的实质在于认定“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”⁽⁴⁷⁾。显然，从个人道德训练入手“干”政治的丁文江，他的思维脉向是不出“修齐治平”“内圣外王”这类传统路数的。

“好人政治”成为圣王精神在现代中国的翻版，这真是对所谓“中国现代史上第一次稍微有点模样的自由知识分子运动”的绝妙讽刺！丁文江、胡适这些五四时期最具代表性的自由知识分子，竟然会不自觉地被传统的“圣王精神”摆布，真的以为只要将“好人”推上台，就能建立起“好政府”。这并非政治的幼稚所致，而是一种根深蒂固的乌托邦情结在作怪。千万不要以为，乌托邦情结在20世纪的中国只是激进主义或保守主义的专利，有的时候，自由知识分子也会犯乌托邦的毛病，而且，病得也不轻。20年代的“好政府主义”运动就是一场大发作，后来，30年代鼓吹“新式独裁”又是一次旧病复发。并非偶然地，这两次乌托邦大发作，都与丁文江本人大大地有关。

如果真的要论现代中国自由知识分子运动的发生学史，也许1920年8月1日发表在《晨报》上的《争自由的宣言》更值得注意。宣言的内容卑之无甚高论，只是要求北洋政府废止限制个人自由的种种条例，切实保障言论、出版、集会结社和书信秘密四大自由以及最基本的人身自由。署名人是胡适、蔡元培、李大钊等七位著名知识分子，其中没有丁文江的名字。⁽⁴⁸⁾个中原因如今无从考证，从丁文江的终极关怀来看，恐怕并非偶然。《争自由的宣言》虽然不及后来的“好政府主义宣言”影响巨大，却更接近自由主义的真谛：一个连个人的基本自由都无法保障的社会，哪里还谈得上“好政府”！这两份宣言的不同遭际，似乎暗示了中国自由主义运动从一开始就命运奇诡：争个人自由，应者寥寥；谈政治改造，却反响热烈。

“好政府主义宣言”一出台，立即在知识界和社会上引起轩然大波，赞成反对者莫衷一是。观念上的争论最后总是取决于现实的裁决。这裁决来得之快，令人始料不及。当年9月，在宣言中署名的王宠惠、罗文干、汤尔和三人，受命组织内阁，分别出任内阁总理、财政总长和教育总长，人称“好人内阁”。丁文江、胡适等人大喜过望，以教练自任，频频在场外指导王、罗、汤三人如何在政坛踢球。不料事与愿违，“好人内阁”并无实权，一切均须看直系军阀吴佩孚的脸色行事。最后只存在了两个月零六天，便偃旗息鼓。“好人政治”以一种典型的实验主义方式证明了自己的破产。

有一段话不得不记。下场之后的汤尔和懊丧地抱怨场外指导胡适、丁文江们：“我劝你不要谈政治了罢。从前我读了你们的时评，也未尝不觉得有点道理，及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话，几乎没有一句搔着痒处的。你们说的是一个世界，我们走的又另是一个世界，所以我劝你还是不谈政治了罢。”⁽⁴⁹⁾

对于这场失败，丁文江与胡适的反应是不一样的。一年以后，《努力周报》宣告停刊，胡适写了《一年半的回顾》，对“好人政治”做了全面检讨，承认“我们谈政治的人，到此地步，真可以止了壁了”。他调转路向，重新操起“思想革新”的旧业。胡适是明智的，“好政府主义”的失败给了他十足的教训，即使以后再谈政治，也不再寄希望于所谓“好人”，而是直接从制度层面——人权和宪政上努力。而丁文江呢，似乎还是那样地执迷不悟，那样一如既往地相信“少数人的责任”。“好人内阁”的失败，仅仅使他对北京政府失望而已。他转而将希望投向地方军阀，盼望有“好”军阀出现。他相信，只要在“好”军阀身边安排几个学者精英，就能使一介武夫的智力得以“开化”，“好政府”便梦想成真了。⁽⁵⁰⁾

丁文江是不甘寂寞的，他“干”政治的努力，永远不缺乏“百折不回的决心”和“拔山蹈海的勇气”。⁽⁵¹⁾果然，到1926年，丁文江觅得了出山的良机，他辞去了总经理的职位，上岸从政，在军阀孙传芳的手下，就任淞沪商埠督办公署的总办（相当于如今的上海市市长）。平心而论，丁文江不是一个有政治野心的政客，他只是一个颇为能干的官僚。对于这一点，傅斯年有很精到的判断。他说丁文江是一个“顶好的”Bureaucrat（官僚），而绝不是一个Politician（政治家）。⁽⁵²⁾的确，在他那一群知识分子之中，丁文江的行政才能是出类拔萃的，无论是创办地质研究所、管理北票煤矿，还是执掌淞沪的行政，或者后来当学官，当“中央研究院”总干事，他都能将行政事务管理得井然有序，而且成绩斐然，众所公认。然而，这个英国归来的工科留学生，却不具备一个政治家最起码的政治识见。正如傅斯年所犀利指出的那样，政治对于丁文江，大体与行政无异。丁文江聪明一世，也糊涂终生，他无法区分政治与行政的不同，始终将政治的问题看作是一个行政的问题。政治属于价值理性的范畴，行政属于工具理性的范畴，丁文江，更像一个工具理性的操作者，他关心的只是操作，是如何在既定的目标下实现最高的效率，至于目标的价值合理与否，并非他的关切所在。胡适还有自己执着的自由主义政治信念，而丁文江的政治理念一再在民主与独裁之间摇摆不定，恐怕与那种实用主义的行政思维不无关系。

作为一个科学家，丁文江又是一个科学主义的信徒，他从来不具形而上的眼光，对纯哲学的问题一向讨厌。比较起来，在五四知识分子当中，既有形而上的关怀，又有政治兴趣的，是张君劢，但在科学与玄学的论战中，丁文江却嘲笑张君劢是“玄学鬼”。丁文江坚信科学是万能的，既然科学能够解决“信仰”这类形而上的东西，就不用说对付“政治”这种形而下的问题了。在丁文江那里，政治问题被简单地化约为一个纯粹的“科学方法”问题，即行政效率。似乎只要方法找到了，政治的一切问题都会迎刃而解。他反复呼吁的“干”，无疑是一种实验主义的行动哲学。政治上的实验主义或点滴改良，在一个现代民主的架构中或许行得通，但在中国这样一个毫无政治规则可言的乱世里岂非梦呓！丁文江曾经多次以“治世之能臣”自喻，可惜的是他投胎投错了国度。傅斯年说他徒有处置行政的天才，却没有“拨乱反正”的能力，⁽⁵³⁾可谓一语中的。丁文江后来自己就悲哀地承认：“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣、乱世之饭桶’罢！”⁽⁵⁴⁾

身为孙传芳部下的经历，成为丁文江一生的污点，使他的名声大损。不过，这场政治的失足，似乎并没有给丁文江带来什么精神上的反思。他还是他，仍然像过去一样对政治怀有一厢情愿的热情。“干”政治的机会不再有了，但纸上谈兵的兴味依旧盎然。1932年，丁文江、胡适在一批朋友的怂恿下，又创办了《独立评论》。在三年之中，丁文江给杂志写了64篇文章，自称是《独立评论》最出力的投稿人。他既谈中国的工业化问题，也研究日本的内政、外交。但最引人注目的，要算在民主与独裁的论战中，积极鼓吹“新式的独裁”了。

一个自由主义知识分子，竟然公开放弃民主政治，转而为政治独裁张目，表面看来甚为突兀，实际并不违背丁文江自身的思想逻辑。丁文江不同于胡适，并非一个彻底的自由主义者。他观念中的传统成分要比胡适多得多，中国古老的“圣王精神”再加上西方现代的“精英政治”论，成为丁文江基本的政治理念。自由主义的精神灵魂是个人自由，但在丁文江的话语谱系中，始终缺席的就是“个人自由”。与丁文江相知最深的胡适，曾经从丁文江的宗教观中分析他的政治转变。丁文江的宗教观即他的人生哲学，是所谓“为全种万世而牺牲个体一时”⁽⁵⁵⁾。显然，在他的价值观中，比较起“全种万世”，“个体一时”只有牺牲的价值了。而从自由主义的观点看来，“全种万世”的价值是虚幻的，很容易被少数统治者利用，而“个体一时”的价值倒是最真实的，是不可被剥夺的。然而，深受儒家思想影响的丁文江，却坚信群体的、历史的价值在任何时候都要高于个人的、一时的价值。如果说他以前也认同民主政治的话，那种认同是缺乏“个人自由”之本体的。何况他又是一个精英政治的崇拜者，从来相信政治只是少数人的事情，对平民政治尤其是西方的代议制一直“没有兴趣”。到30年代，中国的情势紧张，加之又出国走了一圈，受到斯大林的苏联、希特勒的德国和罗斯福新政的影响，丁文江就毫不犹豫地鼓吹“新式的独裁”了！

比较起20年代的“好政府”，这个“新式的独裁”在内容上无疑大大退步，但其中的“圣王精神”倒是更加突出，他不仅将宝继续压在“少数人”身上，而且更进一步，索性直接压在“独裁的首领”身上。丁文江的确是很真诚地相信这个，相信这张药方真的能够救世。正如胡适所说，丁文江“诚心的相信他所谓的‘新式的独裁’是同他生平的宗教信仰和科学训练都不相违背的，是可以领导全国走向‘建设新中国’的路上去的”。⁽⁵⁶⁾可惜的是，历史往往不以动机论功过，有时候，一个真诚的爱国者给国家带来的误导和损害，往往要比那些“自私的”个人主义者要大，而且大得多。

当我读完关于丁文江的两本传记，不由得再一次久久凝视那张被岁月侵蚀而显得斑驳迷离的传主遗像。我对他的感觉是异常复杂的。丁文江无疑是现代中国最优秀的科学家之一，是五四一代中的佼佼者。他是现代中国地质学之父，有如此出色的专业知识，又有非凡的行政能力。在同辈人之中，科学研究、行政事务和下海经商，样样拿得起来的，似乎仅此一人。丁文江的公德、私德也众所称赞，不愧为他一生所自勉的那种“好人”。然而，就是这样的“好人”，一讲到政治理念和政治关怀，竟然会显得那样的迂腐，那样的幼稚！在这个意义上论丁文江，他还不是“最难产生而又最需要产生”的现代知识分子，而只是一个历史上司空见惯的传统士大夫。胡适对政治也有兴趣，但胡适的兴趣是现代的，也就是做“独立的政论家”，而丁文江的兴趣却是传统的，想做“治世之能臣”而不得。“谈”政治与“干”政治，一字之差，却隔着两个大的时代，两种不同的知识分子，两类性质的政治理念。

1935年，就在丁文江弃世的前一年，他曾经写过一首七绝《麻姑桥晚眺》：

红黄树草争秋色，碧绿琉璃照晚晴。

为语麻姑桥下水，出山要比在山清。⁽⁵⁷⁾

明眼人都看得出来，末一句“出山要比在山清”，明是写景，实是言志，抒发了丁文江一生未酬的政治壮志。“在山”与“出山”，究竟何者为清，自然是见仁见智。一个现代意义上的知识分子，本来应该是既在山中又在山外，“在山”固然干净，“出山”也未必不洁，就看怎么个“出”法。然而，事与愿违，丁文江的一生，偏偏是“出山不比在山清”。掩卷扼腕，我只能长叹一声：丁文江，可惜了。

翁文灏：一个科学家的错位

谈到现代中国的科学家，大概要数地质学界诸位最令人刮目相看。从丁文江到翁文灏、李四光，不仅专业上响当当，而且个个行政能力极强，都是治国平天下之才。尤其是翁文灏，官至“宰相”一级，按照过去的说法，就是一人之下，万人之上，可谓达到了传统士大夫仕途的极致。

不过，翁文灏的弃学从政，并非其本愿，纯属阴差阳错，命运的不经意安排而已。地质界的三杰，李四光暂且不论，丁文江与翁文灏有颇多相近之处，两人年龄仅相差两岁，关系在师友之间，都有留洋欧洲的经历，一前一后出任地质调查所所长。而且，做研究、办实业、写政论、处理行政事务，样样得心应手。不过，有一点不同的是，丁文江常常是身在江湖，心在朝廷，他的最大旨趣是做“治世之能臣”。而翁文灏要本分得多。尽管他也关心政治，也有言论的冲动，但仅止于在《独立评论》上发发议论。骨子里还是书生本色，相信科学救国，“以人的力量开发地的资源，而后国家始可发生力量”⁽⁵⁸⁾。

丁文江是有意栽花花不发，欲做“治世之能臣”而不得；而翁文灏呢，却是无心插柳柳成荫，一向对做官兴味索然，偏偏仕途对他敞开了大道。1932年春天，由钱昌照推荐，翁文灏作为若干专家学者之一，赴庐山为蒋介石讲学。庙堂讲学，本是中国士大夫“为帝王师”的古老传统，翁文灏自然乐于前往。没想到他与蒋大概是前世有缘，这么多前去布道的“帝王师”中间，蒋对翁文灏竟然情有独钟。蒋喜用浙江人，翁文灏出生在浙江鄞县，又算得上蒋的宁波小同乡。他忠厚诚笃，又颇具才干，是蒋最欣赏的那种德才兼备之人。于是，求贤若渴，蒋当下就邀翁文灏留下，出任新成立的政府高级咨询机构——国防设计委员会的秘书长。翁文灏做梦也没有想到蒋会有如此之举，再三推辞而不得，最后，商定由钱昌照出任副秘书长，在南京执行常务，而翁文灏则挂一个虚名，依然回北平，主持他的地质调查所。不久，南京政府在不征求他意见的情况下，发表他为教育部长。翁文灏又借口“丁忧”，为继母守孝而坚辞不就。

不过，翁文灏的挂牌南京，却具有深刻的象征意义。它意味着南京政府与北平自由知识分子携手合作的开端。与翁文灏同时在国防设计委员会挂牌的，还有胡适之、丁文江、蒋梦麟、陶孟和、周炳琳、杨振声、周鲠生等人。在亡国灭种的危机之下，在上一面，蒋介石也知道要借助知识分子的力量搞专家治国了，而在下一面呢，本来向南京争人权、要法治的自由知识分子也开始认同政府的合法性了。

翁文灏尽管挂的是头牌，但在这一大帮知识名流中，翁文灏的庙堂意识恐怕是最淡的。他不是缺乏行政的能力，只是少了一点做官的兴趣。翁文灏毕竟是五四一代知识分子，不再像传统士大夫那样，将自己的安身立命完全寄托于治国平天下的狭隘仕途。翁文灏有自己的专业关怀，而这样的关怀同样具有救国救民的功能，可以作为安身立命之所在。然而，命运真是不可违拗，一个偶然的事件改变了翁文灏的整个人生。1934年春节，翁文灏在浙江武康境内遭遇车祸，蒋介石得报，命令医院不惜一切代价抢救，还派来医生，接来家属，将这个体重仅90磅的垂危病人从死神那里夺了回来。如果说庐山讲学，翁文灏对蒋介石的“不耻下问”有“知遇之恩”的话，那么武康脱险之后，无疑又加一层“救命之恩”了。⁽⁵⁹⁾以翁文灏之忠厚，不可能知恩不报。当第二年蒋邀他在学者如云的“人才内阁”中出任行政院秘书长时，翁文灏无法再推托了。于是正式入京，与蒋廷黻等人一起，从此弃学从政，开始了自己的仕途生涯。

虽然是迫不得已，但起初也未尝不雄心勃勃。在《独立评论》时期，翁文灏就自信将政治看清楚了。政治是什么？“政者正也，无论什么制度，其最重要的目的只在有法子使好的、有能力的人能够上去当政，不行的或不相宜的能够和平的下来。”⁽⁶⁰⁾熟悉20年代《努力周报》的人们都知道，翁文灏的政治观显然是20年代丁文江、胡适一辈鼓吹的“好政府主义”的流风余韵。当初受此鼓舞而产生的王宠惠领衔的“好人内阁”，虽然昙花一现，沦为历史笑柄，却没有惊醒多少自由知识分子“好人政治”的乌托邦美梦。尤其是科学家出身的丁文江，一直对此笃信不已。翁文灏是否受丁的影响，我们无从知晓，但这两个地质学家对政治的确都有一种幼稚的、一厢情愿的幻想，以为政治只是一个好人当政的问题。翁文灏以如此的道德理想主义精神起步政坛，既有一种自我牺牲的道德满足感，同时也不乏科学家的自信。传统的“好人政治”到了现代，虽然内中的灵魂未变（仍然以“好人”为核心），但“好人”的内涵毕竟有所演变。“好人”不仅要有儒家式的道德修养，而且也要具备现代的科学知识和管理能力。而后者，正是丁文江、翁文灏这些科技专家所赖以自豪的。

大凡科学家从政，都容易将政治简单化、技术化，以为只要按照一套科学的方法管理政治，就可以药到病除，马到成功了。他们不喜欢讨论政治中的哲学问题，那些令人头痛的“主义”之类，以为这是空洞的形而上学，于实际问题的解决无补。当胡适与丁文江在《独立评论》上为民主与独裁争得一塌糊涂的时候，翁文灏承认自己“对于各种深奥的主义从未用心研究，各种特别的理论也不十分明白”，“对于那种政治社会问题，或是现在所流传的各种主义都没有什么特别意见可说”。但他的态度比信奉实验主义的胡、丁二位还要实用：“实际问题的研究和解决，比什么独裁双裁、民主宪政等等名词争辩更为重要。”⁽⁶¹⁾

于是，一旦入政，就像他解决科学问题一样，翁文灏的全部精力就用于行政中一个个具体问题的处理上。与他同时入阁的历史学家蒋廷黻还会去研究整个政府的体制弊端，提出了行政改革方案，而翁文灏却更相信那套科学的管理方法，对整个体制始终不置一词。结果，蒋廷黻得罪了体制里面众多的既得利益者，被外放到苏联做大使。而翁文灏一直留在中枢，而且数年之间扶摇直上，从经济部长、接收委员会主任，直至行政院长。翁文灏的官运亨通，自然与蒋介石的信任有关。一个专制者最喜欢的部下，往往不是具有政治眼光的政治家，而是只管埋头拉车、不抬头看路的行政官吏。因为政治家具有价值理性，容易与专制者发生政治分歧，而行政官吏所具备的只是工具理性，他们所关心的只是行政效率的高下，只为管理是否合理化负责。

作为一个行政官吏，翁文灏可能是属于一流的。他所管辖过的部门工作都是井井有条，效率极高。他的个人私德无可挑剔，做了十几年的高官，且多是油水极多的肥缺，最后弃官而去时还是清风两袖。而且，在复杂的人事关系中，翁文灏超脱于任何派系之上，淡泊名利，人缘甚佳。丁文江评价：“他是个性极强的人而主张温和；他是极明察的人而待人很厚道；他是极清廉而处世很平易。”丁甚至告诫青年读者：“有人告诉你‘社会是万恶的’，‘世上没有好人’，你不要相信他，因为翁先生就是一个极好的反证。”⁽⁶²⁾

那么，好人当政的结果又是如何？蒋介石主政的整个三四十年代，至少为“好人政治”提供了两次实验的机会：1935年的“人才内阁”和1948年的“行宪内阁”。每当濒临危机时，蒋介石总是选择翁文灏这样的公认的才俊组阁，以期挽狂澜于未倒。在这两次实验中，翁文灏都是不可缺少的要角。1935年他出任行政院秘书长，而13年以后他又进一步出面组阁，连司徒雷登也为此欢欣鼓舞，以为将开出“行宪”后的“新气象”。可惜的是，翁内阁仅仅存在了六个月零两天就呜呼哀哉。从表面来看，翁文灏是被那个自以为是的王云五所误（这个商务老总以为推广金圆券就像推广他的四角号码词典一样简单），实际上，国民党腐败到那个份上，即使币制改革成功，也最终难免一败。政治体制不变革，纵然有一打翁文灏这样的好人当官，又何尝能补大局于万一？

翁文灏的悲剧几乎是宿命的。“生于末世运偏消”的他，仅仅凭借其出色的行政能力和道德感召，是无法扭转一个专制体制必然的厄运的。这样一个体制，总是扼杀具有宏大眼光和变革意识的真正的政治家，只会将本来更适于坐在处长位置上的行政官吏，错置于部长甚至更高的高位。在这种体制中，阴差阳错的翁文灏与其说是幸运儿，倒毋宁说是牺牲品，一个为腐败体制陪葬的牺牲品。

尽管翁文灏是不懂政治又误入仕途的一介书生，但他毕竟是一个“极明察”之人。到1948年底，当他看清了这个政权的症结所在，便决意与跟随多年的“恩主”分手。在蒋介石的另一宠臣陈布雷服药自杀、为蒋殉葬的时候，翁文灏却不顾蒋的再三挽留，辞去了行政院长的职务。翁文灏与陈布雷在经历上有不少相似之处。他们差不多是同龄人，且都是蒋所信任的宁波人。两人皆书生本色，都是一再推辞而不得，挨到1934年，才前后到蒋的身边就职。同样的知遇之恩，同样的士为知己者死，同样的到1948年底看清大势、顿悟人生。相比之下，陈布雷的传统文人气太重，竟然弃世而去，临死前的遗言中还对蒋战战兢兢，忠诚不二。而翁文灏，毕竟在欧洲接受了四年西洋的教育，作为中国第一代现代知识分子，虽然身上还残留着传统士大夫的心态习性，但整个人格较之陈布雷已经独立了许多。同为救国心切，陈布雷无法将国家与蒋氏王朝区别开来，翁文灏却能在最后一刻发现二者之间的疏离，并决然弃蒋而去，投入和平的阵营。在纠正错误这一点上，翁文灏倒表现出了科学家的潇洒本色。

1950年初，翁文灏在英国拜访李约瑟爵士，目睹昔日老友著作等身，学业鼎盛，不由得触景生情，黯然神伤。一个科学家，一个传统意义上的“好人”，为国家利益驱使，不惜牺牲自己的专业，弃学从政，官至一品。但最后留在历史上的，竟是一纸辛酸。如此结局，又如何不让人悲哀！

在现代中国，像翁文灏这样既有传统功名（早年曾经中取秀才），又有洋博士头衔的知识分子，是少而又少的。半中半西，本是五四知识分子的时代印记，翁文灏的所有悲剧似乎都可以在他的知识背景中找到某种解释。如果有幸遇上一个太平盛世，一个开明体制，也许还不至于牺牲得如此廉价。然而，种种错位，种种短绌，竟然巧合在一起！翁文灏，究竟是你负时代呢，还是时代负你？

历史已经过去，一切早已纠缠不清，我们所能记住的，只是在那个时代里，一个不乏正直、才干和德性的科学家，那些错了位的故事……

蒋廷黻：瓷器店中的猛牛

如今的读者，对蒋廷黻大约已不甚了了，只知道他写过《中国近代史大纲》，其他还有什么呢？当年，他与胡适一样，可是个风云人物。在他的履历表上，有哥伦比亚大学哲学博士、清华大学历史系主任、国民政府行政院政务处长、中国驻苏联大使……此外，上不了履历的，还有《独立评论》的发起人、“新式专制”的鼓吹者，等等。然而，看一个人的履历，依然无法窥得他的全貌，我们还是从头说起吧。

大致来说，蒋廷黻在中国自由主义知识分子中属于弃学从政的那一批人。早在20世纪20年代末，当清华改制为国立大学，他被校长罗家伦从南开挖到清华，领导了一个学术重镇的历史系。中国史学当时还是乾嘉学派的天下，刚到清华，他就碰到一件怪事。他想找众所公认的汉史权威杨树达先生教授汉朝历史。他问：“杨教授，你能给学生和我正确扼要地讲一讲汉代四百年间都发生过什么事，汉代重要的政治、社会和经济变化如何吗？”杨先生面露难色：“我从未想过这些，书中没有讨论过这类问题。”⁽⁶³⁾

蒋廷黻发现，西方的史学经过若干年积累，已经形成了一套大家共同接受的历史知识。但中国的史学只有丰富的史料，对历史却没有一个整体的理解和共同的规范。每个人都是专家，研究都是开天辟地，从头开始，往往重复别人的工作，进步有限。他决定大刀阔斧地改革，发掘了一批年轻有为的学者如张荫麟、吴晗等开新课。前些年，何炳棣先生访问上海，曾经谈到，当年的清华历史系在蒋廷黻和雷海宗先后领导下，隐约形成了一个学派，这是与清华国学院的王国维、陈寅恪迥然不同的另一个清华学派：重分析，重综合，重对历史的整体理解。蒋廷黻本人就是这一学派的身体力行者。你看一本薄薄的《中国近代史大纲》，将史料都吃透了，融合在他对历史的独特看法之中。半个世纪以来，又有几本近代史著作超过了它？当今专为获奖度身制作的“皇皇巨著”，通通加起来也不及这本小册子的分量。什么叫经典？这才是经典。李济之先生说过，蒋廷黻的著作虽然不多，但他“为中国近代史……建立了一个科学的基础，这个基础不只是建筑在若干原始材料上，更要紧的是他发展的几个基本观念”⁽⁶⁴⁾。

不过，从骨子里看，蒋廷黻与其说是一个学者，还不如说是一个士大夫。这是五四那一代知识分子的通态。他们不会仅仅安于治学问，还要走出书斋，匡治天下。这也与蒋廷黻对知识分子的自我反思有关。民国以来，政治坏得不得了，知识分子常常痛责知识分子自己不争气，没有担负起天下兴亡的责任。蒋廷黻也这样认为：“中国近二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人。”⁽⁶⁵⁾为什么呢？因为中国的文人——知识阶级重文字而轻事实，多大道理而少常识。⁽⁶⁶⁾中国知识分子太怕清议，爱惜羽毛，不肯牺牲自己的名誉。⁽⁶⁷⁾他甚至咬牙切齿地说：“我国几千年来最无贡献的阶级是士大夫。我心发火的时候，不免要对秦始皇的焚书坑儒鼓掌。”⁽⁶⁸⁾这当然是气头话，当不得真，但从中可以看出蒋廷黻对宋明以来士大夫空谈心性、大弹道德高调的痛恨。李敖对多少前人长辈嗤之以鼻，偏偏对蒋廷黻赞不绝口，说“这种真正的民胞物与经世致用的精神，才是蒋廷黻的真精神，才是蒋廷黻所要求于中国知识分子的真精神”⁽⁶⁹⁾。

李敖说得不错，蒋廷黻心目中理想的人物正是那种敢于担当、敢于牺牲、敢于行动的经世之士。曾国藩可以说是他最崇拜的英雄，但又可惜曾文正公生得太早，对西洋文化、现代化不甚了解。⁽⁷⁰⁾他认定，知识分子要做现代人，而现代人是动的，不是静的；是入世的，不是出世的。⁽⁷¹⁾所以他不会满足于清华园内的安谧与舒适。他听到的，常常是校园外隆隆的炮声和饥民的啼哭。这使他良心不安，坐立不宁，很想动动，走出去有所作为。

九一八事变以后，蒋廷黻、胡适、丁文江、傅斯年、翁文灏等一群自由知识分子常常聚在一起，讨论知识分子在国难时期应该承担什么样的责任。蒋廷黻建议办一个周刊，胡适很是犹豫，因为《努力周报》留给他太多的教训。蒋廷黻一再坚持，并取得了丁文江的支持，最终胡适也同意了。每个发起人每月捐出收入的百分之五，作为经费。这样，便有了那份著名的《独立评论》。胡适虽然是刊物的灵魂，但蒋廷黻当之无愧为《独立评论》之父。

纵观蒋廷黻《独立评论》时期的言论，最引起争议的自然是“免战论”和“专制说”了。姑且不论其中的是是非非，它们的背后实际体现了蒋廷黻的两个最基本的信念，就是现代化和理性精神。蒋廷黻坚定地认为，中国最主要的问题就是现代化程度不够，鸦片战争之所以失败，中国之所以老是挨打，就是因为太落后。所以他坦承自己“一直不能像其他的国人那样仇恨帝国主义”⁽⁷²⁾。中国落后的根本原因，不是因为帝国主义的侵略，而是自家的腐败、传统和不争气。这样，当日本鬼子欺负到家门口的时候，他的第一个反应不是上街抗议，而是检讨中国为什么这么弱，有无可能开战，为了开战，要具备什么样的实力和条件。蒋廷黻与胡适等其他《独立评论》的知识分子一样，最厌恶的是唱高调，他们推崇的是理性，是剔除了情感或愿望的客观分析，是冷静到了冷酷的知识判断。因此，他们有胆量冒天下之大不韪，大唱抗日低调，反对情绪化的速战论。一腔热血的青年学生当然不要读《独立评论》，不愿听蒋廷黻、胡适等人老气横秋的冷冰冰的声音。他们更爱买邹韬奋的《生活周刊》，后者有一把燃烧的火，看了可以大过其瘾。

如果说在抗日问题上，蒋廷黻与胡适是合穿一条裤子的话，那么在民主与独裁问题上，他俩却成了死对头。大敌当前，本来应该全国一体联合抗日，但让蒋廷黻痛心的是，放眼神州，看到的依然是连绵不绝的内乱。大大小小的军阀依仗武力，割据一方，令国不成国，政府不成政府，中央不成中央，地方不成地方。在哥大攻读博士学位期间，蒋廷黻就受到邓宁（William A. Dunning）和海斯（Carlton J. H. Hayes）两位教授的影响，相信国家之重要和政治秩序之重要，绝不亚于民主和自由。他是学历史的，从欧洲近代历史的演进之中，更坚信现代化的发展要分为两步：先是建国，建立集权的中央政府和统一的社会秩序，随后发展和建设。与其分为各式各样的小专制，还不如用一个大专制取代小专制，先将国建起来。不过，他没有忘记补充一句，这个大专制越开明越好。⁽⁷³⁾胡适读了蒋廷黻的文章，写信给傅斯年说：“廷黻论专制的文发表时，此间省市党部中人皆大欢喜！我听了真悚然以忧。”⁽⁷⁴⁾于是，胡适与蒋廷黻，再加上丁文江等，在《独立评论》上，围绕着民主与独裁，轰轰烈烈地干了场笔仗。如今的人回过头来看蒋廷黻，一定会觉得他迂腐不堪，难道在中国搞专制，还会有开明这一回事？然而，30年代的知识分子一讲到民主，却会不由自主地记起不久之前民初那段丑陋的议会民主，蒋廷黻心有余悸地谈道：“我们愈多谈西洋的主义和制度，我们的国家就愈乱了，就愈分崩离析了。”⁽⁷⁵⁾身为历史学家的蒋廷黻，也许有他的一点道理：民主在中国，假如是民初式民主或民粹式民主的话，未必不比专制更可怕。

蒋廷黻因为鼓吹专制，引起了世人的颇多误解。后来，为他作传记的陈之迈先生，为他做了一个辩护，说蒋廷黻所心仪的独裁者，绝对不是希特勒或斯大林，而是土耳其现代化的开国领袖凯末尔。⁽⁷⁶⁾这应是公平之论。不过，蒋廷黻作为一个国家主义的热烈拥护者，确是一个不易之事实。他有句名言：“倘若道德与国力相冲突，我们应该即刻修改我们的道德观念！”⁽⁷⁷⁾蒋廷黻虽然是个自由主义者，却是一个社会自由主义者，相信政府在经济发展中应该发挥“看得见的手”的作用。他认为，对于中国这样一个落后贫穷的国家来说，最重要的不是政治，而是经济，不是宪法和议会，而是发展与公平。⁽⁷⁸⁾

一直到40年代，当他在苏联和美国都生活了很长一段时间，并有实地的观察以后，他对民主和专制的看法才有所改变。1944年，他为《大公报》写了一篇《观美国并回观祖国》的文章，重新检讨自由主义的价值。他说，美国人现在发现，老祖宗留下的自由主义遗产，其实是立国的至宝。自由主义能够发挥极大的保卫国家的力量，即使我们需要经济自由，也不能够和不应该废除政治自由。在文章中，他说了一句意味深长的话：“一个有政治自由的国家固然不能说就是天堂，一个无政治自由的国家确是地狱了！”⁽⁷⁹⁾到40年代末，他对专制的反思似乎更坚定了，一再表示：假使人生的一切都由政府控制，纵使政府是最贤明的，依然不过是做牛马。只要在全能主义政府下生活过的，就更加能体会到自由的可贵。⁽⁸⁰⁾

办《独立评论》，还仅仅是影响舆论，按照蒋廷黻的经世大伦，知识分子最后的理想，是影响国策。这样的机会来了。九一八事变以后，蒋介石多次召见自由主义知识分子上庐山谈话。蒋廷黻也是其中一个人选。他对国事的见解和行政的干练，给委员长留下了深刻的印象。1935年末，蒋廷黻突然收到南京急电，原来蒋介石出任行政院长，将组成“人才内阁”，邀请他担任自己的政务处长。这个位置差不多相当于如今的国务院研究室主任。而行政院秘书长由先期入京的老朋友翁文灏出任。两个著名的自由主义知识分子，成为最高领袖的内管家和左右手。

当消息发表以后，不少朋友纷纷劝蒋廷黻三思而行。劝者中，有的是对政府的“诚意”深怀疑虑；有的以为政治是污浊的，搞不好会身败名裂；有的认为知识分子应该保持学者的清高，以在野之身议论时事。蒋廷黻呢，却有一套自己的看法。他认为，政治与教书一样，也是一种清高。⁽⁸¹⁾当然，他是学历史的，何尝不知道从政的风险以及在野之悠闲。但他认为，民国政治虽然还有许多不令人满意之处，但比起专制时代已经有进步，不会再像古代那样，得罪了君王就被贬谪，推出午门斩首，并夷九族。再说，万一不得道而行，还可以回大学教书。⁽⁸²⁾他的老朋友兼老对手胡适倒很体谅他，在他晋京之前，送了他两句诗，那是刚刚故去的丁文江留下的：“寄语麻姑桥下水，出山还比在山清。”蒋廷黻想必很有些知音之感，后来发表文章，还用过“泉清”作笔名。

在衙门里面当官，真的可以做到“泉清”吗？这就要看是追求功名利禄，还是将政治作为一种志业了。蒋廷黻显然属于后者。他有一段话说得很斩钉截铁，可以视作他做官的座右铭：“我以为我们要首先改革我们的人生观，圆滑、通融、敷衍，以及什么消极、清高，都是该打倒，我们要做事……吃苦要做事，挨骂也要做事。官可不做，事要做。别的可牺牲，事业不可牺牲。做事的人，我们要拥护，要崇拜。说便宜话的人，纵使其话说得十分漂亮，我们要鄙视。”⁽⁸³⁾怀着做事的决心，他一入政府便大刀阔斧地倡导改革。翁文灏比他早入阁，且位置更重要，但翁一直以稳健、保守的技术官僚形象出现。虽然是好朋友，但两人的性格和抱负差异很大。蒋责怪翁太消极、太“费边”了，而翁又觉得蒋是一头不知深浅的“瓷器店中的猛牛”。两个人的“官司”一直打到胡适那里，要胡适来裁决究竟谁对谁错。⁽⁸⁴⁾

蒋廷黻在政府的头三个月，主要是研究政府部门的结构，他很吃惊地发现，机构臃肿、叠床架屋的现象之严重，大大影响了行政效率。尤其是国民党的中央政治委员会与行政院的功能交叉重叠，互相摩擦。他向蒋介石汇报了情况，蒋要他拿出改革建议来。他兴冲冲地拟了一份精简机构的方案，却遭到有关部门官僚和党内政客的激烈反对。原先的支持者也退缩了。他还仿照西方的规矩，提出征收所得税时，必须以真名登记财产，但到处游说，竟然无人响应。不久，蒋介石下手谕，让蒋廷黻与翁文灏对换位置。蒋廷黻不干，认为蒋介石有欠公道。他给胡适写信表示：“我个人的去留是无关宏旨的……我们不干政治则已，干则此其时矣！”⁽⁸⁵⁾

蒋介石也看出这头“瓷器店中的猛牛”留在中枢不会太平，便暂时外放派他到莫斯科做大使。壮志屡屡受挫，但蒋廷黻并不因此消沉，待到几年后他回到中枢，重新出任政务处长，依然我行我素。为了公务经常很尖锐地向同僚和朋友发难，包括老好人翁文灏在内。朋友们只能连连摇头：“廷黻的湖南脾气又发作了！”

做官做长久了都不免圆滑，蒋廷黻却几十年如一日，保持其书生的耿直本色。中国官场的秘诀是少说少错，多说多错，不说不错。偏偏蒋廷黻却要求自己和部下，即使说错，也不能不说。据张平群先生回忆，当抗战时期他担任行政院发言人时，顶头上司正是蒋廷黻。行政院每周都有记者招待会，碰到中外记者尖锐的提问，一般人都会以“无可奉告”“不予置评”来应付。但蒋廷黻却要求张平群“尽量地说，宁可说错犯过，可是不要不讲”。至于说错的责任，由他蒋廷黻来承担！⁽⁸⁶⁾

十年京官，蒋廷黻究竟开罪了多少官僚政客？没有人能够知道，他自己也不知道。陈之迈说蒋廷黻的性格过于天真、狷介，他像许多知识分子一样，将世界上的人分为两种：一种是他看得起的，另一种是他看不起的。对于前者，比如胡适、翁文灏等，他可以与他们争得脸红耳赤，但因为尊重他们，才与他们认真。而对于后者，他会很不礼貌地板起面孔一声不响，最后毫无表情地起身送客。与他曾经在联合国共过事的澳大利亚外交官这样形容蒋廷黻：“他是一个简单的人，不复杂的人。他像一头牛，充满着笨劲，一直往前冲，眼睛只往前看，这使他能够排除万难而达到他的目标。这是他的可爱之处，也是他成功之处。”⁽⁸⁷⁾不过，中国的官僚体制容纳得了他吗？在他从不诉苦的湖南人性格当中，又藏起了多少常人不易觉察的悲凉和孤独？

蒋廷黻虽然在官场中作为有限，但仍然保持着一份天真的自负，相信自己很懂政治。那代知识分子在这方面都有点自以为是。胡适有一次还笑眯眯地对他说：“廷黻，谈政治，你还得听我的！”⁽⁸⁸⁾以他的自负，蒋廷黻未必肯服气。丁文江生前颇以为自己可以当军校校长，蒋廷黻却向人夸海口，认定自己是首任台湾省主席的最好人选呢。

蒋廷黻、胡适、丁文江这代自由主义知识分子还保留着许多古代士大夫的遗风，在性格上最接近宋儒。钱穆在谈到宋儒时这样说：“宋儒八方为敌，要在政治的宗教的引诱中，带人走上一新路。他们排斥佛教，但仍要有佛教普度众生的牺牲精神。他们反抗政治，但仍要自己走进政治来完成他们治国平天下的大抱负……他们依仗的是书生们的社交团体，要把社会名教高驾在朝廷官爵之上……他们要高自位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的‘道理’二字来说服上下。西汉淳朴，东汉清高，唐人阔达，而宋人成其为严肃。他们的过分严肃处，让后人听到道学先生一称呼，便想象他们不近人情。但他们毕竟有他们的精神，此后直到清代，七八百年，中国的政治和社会，毕竟端赖此种精神来支撑。”⁽⁸⁹⁾虽然蒋廷黻没有明说，他的最高人生目标，其实就是做一个范仲淹或王安石，那是经世知识分子理想的臻境了。

马克斯·韦伯将政治看作是一门志业。他说，以政治为业有两种方式，一是“为”政治而生存，二是“靠”政治而生存。前者毋宁说是政治家，后者只是一些以政治为饭碗的食客而已。真正的政治家，天生是“为”政治而生存的，从内心里将政治视作自己的生命，从而获得一种生命的意义。⁽⁹⁰⁾韦伯还谈到，一个真正的政治家，必须具备三方面的禀赋：对自己认定的价值目标的生命关切和献身热忱；基于上述关切而产生的现实使命感并具有实现这一使命所必需的责任伦理；对现实超越感情的冷静判断和深刻理智的洞察能力。⁽⁹¹⁾韦伯理想中的政治家，是既在世俗又不为世俗，拥有权力又不迷恋权力，在工具理性的行动中追求价值理性的神圣目标。在从政的蒋廷黻身上，韦伯所描述的激情、理性和责任伦理似乎都不缺少，他本来是有可能成为一个不错的政治家的。遗憾的是，这样的政治家，只有在一个民主社会里，才有自己的活动空间，而在一个专制政体中，开明也罢专制也罢，需要的只是听话的技术官僚，而非有自身理念和追求的政治家。蒋廷黻曾经是那样热烈地鼓吹专制，以为民主不可行，殊不知正是其心仪的专制政体，成为自身最大的障碍。到40年代末，蒋廷黻可能意识到了这一点，觉得在体制里面做一个公务员难有作为，曾经考虑筹建一个中国自由党，为自己开拓更大的政治空间。因为没有人响应，最后也就不了了之。

在他晚年的时候，有一次学术圈的老友李济问他：“廷黻，照你看是创造历史给你精神上的快乐多，还是写历史给你精神上的快乐多？”蒋廷黻没有回答，反问了李济一个问题：“济之，现在到底是知道司马迁的人多，还是知道张骞的人多？”⁽⁹²⁾命运真是与蒋廷黻开了一个大玩笑，他大半生试图创造历史，却没有留下多少值得一提的政治功绩，而无意间写下的《中国近代史大纲》，却成就了他做司马迁的梦想。在蒋廷黻的反问中，也许他已经悟到点什么，然而，一切都太晚了。

叶公超：误入宦途侯门深

当年的国民党政府，可以说是精英内阁。不少本来已经颇有名气的大知识分子，弃学从政，服务政界，如翁文灏、王世杰、蒋廷黻、叶公超、吴鼎昌、吴景超、王云五等。其中，最具传奇色彩的要数叶公超。这位曾经主编过《新月》杂志的江南才人，堂堂清华、北大的英美文学教授，后来竟然入驻内阁，把玩政治外交，成为现代中国士林中的一大景观。

像大多数江南才子一般，叶公超也出身于书香门第，世代以诗书相传，曾祖、祖父都是一时名重的进士、举人。父亲做官，曾当过九江知府。父亲死得早，叶公超很小由其叔父叶恭绰带大。这位叶恭绰当年可是大名鼎鼎，官至民国交通部部长还算小事，他的诗文书画比其官衔更出名，还玩得一手好古董。中国传统士大夫本来就是诗、士、仕三位一体，叶公超后来所继承的也是这祖上的风气，算不上是歧出。

叶公超从小喜欢读书，先是在国内的南洋模范小学、南开中学，后来又去英国和美国读中学、大学，最后师从大诗人艾略特，从剑桥大学毕业。凭着一张剑桥文学硕士的文凭，叶公超昂首步入北大英文系出任教授。这一年，他才23岁，据说是北大历史上最年轻的教授，比胡适当年入北大还要年轻四岁。坐在下面的学生，论年龄大多比他年长，废名就比他大四岁。即便是最小的梁遇春，也只比他小两岁。不过，面对叶公超一口比国语还流利的剑桥英语，又是莎士比亚，又是艾略特，坐在下面的，纵然百般挑剔，也不得不服。特别是那些纯情的女学生，个个佩服得如痴如醉，恨不得立即以身相许。

叶公超风度翩翩，少年得志，又迅速打入了北京自由主义知识分子的核心圈子——新月社，前途可谓光芒万丈，不可限量。不过，一个人不怕聪明，怕的是太聪明。智慧超人的天生才子，兴趣太广，什么都行，最后往往因为小猫钓鱼，缺乏深入和韧劲，落得个一事无成。叶公超后来的发展，不幸也验证了这条铁律。

他还是个八面玲珑之人，朋友多得不计其数，三教九流无不结交。在这一点上他很像胡适，胡适靠的是修养，叶公超则完全出自天性。不过，胡适是老派绅士，待人接物，一以贯之，以诚相待。叶公超却人小鬼大，很有点小魔头的本领，可以“见人说人话，见鬼说鬼话”，优雅粗俗之转换，易如反掌。周作人说过，自己心中有两个鬼，一个是绅士鬼，另一个是流氓鬼，叶公超想必也是如此。大约家道中落，寄人篱下出身的，都有这套应世的看家本领。

因为好客、随和，他也像胡适那样比较宽容，无论对朋友，还是对论敌。在新月文人中，他与梁实秋都是学英美文学的，梁比较尖刻，常常要与鲁迅打笔仗，而且语句颇伤人。叶则温厚多了，他主持《新月》期间，是杂志最浪漫、最醇厚的一段，他理想中的《新月》，不是刀光剑影的古战场，而是月下把酒论诗的田园梦。他看人论物，也不以圈子为重，能够超越党派之争，持公正之论。徐志摩是圈内的自己人，鲁迅是新月的仇敌，但叶公超偏偏认为：“我觉得鲁迅的散文比徐志摩的好。”⁽⁹³⁾

鲁迅逝世以后，在自由主义知识分子圈中掀起波澜。气量比梁实秋还小的女作家苏雪林，虽然鲁迅没怎么开罪过她，竟然气急败坏地给胡适写信，把鲁迅骂了个狗血喷头，又是“刻毒残酷的刀笔吏”，又是“阴险无比、人格卑污又无比的小人”，大有鞭尸而后快之意。她还要胡适出面带领自由主义的这帮人，反击上海左翼搞的“鲁迅宗教”。幸而胡适脑瓜子比较清醒，没有上这个小女人的当，还以长辈的口吻开导了一番苏雪林，为鲁迅说了一些公道话。⁽⁹⁴⁾作为一方盟主，有这样的肚量、雅量、气量，无论出自真心，还是虚意，都颇不容易。

即便如此，论及对鲁迅的公道，胡适依然比不上叶公超。鲁迅谢世之后，他花了几个星期的时间，把鲁迅的所有作品又重读了一遍，在天津《益世报》增刊发表了《关于非战士的鲁迅》。他历数鲁迅在小说史、小说创作和散文上的成就，指出鲁迅作为非战士的另一面之伟大。他特别赞扬鲁迅的文字：“我有时读他的杂感文字，一方面感到他的文字好，同时又感到他所‘瞄准’（鲁迅最爱用各种军事名词）的对象实在不值得一颗子弹。骂他的人和被他骂的人实在没有一个在任何方面是与他同等的。”⁽⁹⁵⁾这话褒贬分明，不知梁实秋和苏雪林读了以后，是否会觉得叶公超吃里爬外，是新月的叛徒？现在我们所知道的是，胡适看了有点不高兴。这位中国自由主义的盟主，可以对论敌宽容，但骨子里还是存有根深蒂固的圈子意识，他责怪叶公超：“鲁迅生前吐痰都会吐在你头上，你为什么写那样长的文章捧他？”叶公超倒是一脸的坦然：“人归人，文章归文章，不能因人而否定其文学的成就。”⁽⁹⁶⁾

他言犹未尽，接着在《北平晨报》文艺副刊上，又发表了一篇更长的文章《鲁迅》，对这位敌对阵营的旗手做了更全面、更公正的分析。叶公超说，五四之后，国内最受欢迎的作者无疑是鲁迅。主要的原因是在他能满足一般人尤其是青年们在绝望与空虚中的情绪。不过，鲁迅那反抗的咆哮，无情的暴露，只能充实一时的空虚，有时还能给我们一种膨胀的感觉，但转眼之间又依然是空虚与绝望。其实，连鲁迅自己也很明白这一点，常常劝大家不要弄到恨恨而死。他不但能怒，能骂，能嘲笑，能感慨，而且还能忏悔，自责，当众无隐讳地暴露自己。叶公超还写道，鲁迅其实是一个有浪漫气质的人，他是抒情的，狂放的，整个自己放在稿纸上的。但一个浪漫气质的文人被逼到讽刺的路上，实在是一件很不幸的事。在文章的最后，叶公超再次热烈地称赞鲁迅的杂文：“在这些杂感里，我们一面能看出他的心境的苦闷与空虚，一面却不能不感觉他的正面的热情。他的思想里时而闪烁着伟大的希望，时而凝固着韧性的反抗，在梦与怒之间是他文字最美满的境界。”⁽⁹⁷⁾

20世纪30年代的北平与上海，自由主义与左翼之间，早已是泾渭分明，水火不容，一个新月派的文人，能够说出这样的公道话，且是那样地贴切、理解，除了叶公超，再无他人。也许，在北平自由主义的核心圈中，他是一个最无党派歧见的人，他以自己的唯美主义立场看待一切，因而能够超越狭隘的帮派意识，作为一个文艺批评家，守护住了自己职业的道德和独立的尊严。

虽然淡于党派意识，但叶公超有自己的正义和良知。当日本人的炮火逼近北平时，他无法再从容下去。“一二·九”运动的时候，他在清华大学当教授。那几天清华园里人心惶惶，宋哲元派警察来校园抓学生领袖。这天，叶公超去图书馆看书，偶然发现自己的学生、清华学生会主席华道一正在图书馆看报。他很惦念学生的安全，走上去拍拍华的肩膀：“如果晚上没地方住，可以到我家来！”⁽⁹⁸⁾果然，华道一得到了梅校长的通风报信，知道自己上了黑名单，于是躲到了老师的家里。叶公超让学生在客厅的长沙发上睡了一夜后，第二天早上正式地招待了他一顿西式早点，送他回无锡老家躲避。

侵略者的坦克终于开进了北平，叶公超随西南联大转移到了昆明。时局越来越危险，教授的生活待遇也一落千丈，享受惯安逸的叶公超有点受不了，经常发牢骚说：“还不如去从政呢！”不过，以文人的清高，不是一个芝麻绿豆官就可以屈就的，即令出山，也要待价而沽。所以叶公超又半开玩笑地补充说：“我要足够大的官才做。”⁽⁹⁹⁾

没有想到，一件偶然的事情竟然令玩笑成真。叶恭绰当年有一件西周的青铜器：毛公鼎，上面刻有传世青铜器中最长的铭文。抗战全面爆发后，叶氏躲避香港时，来不及带走，留在了上海。叶妾潘氏欲侵吞这件国宝。叶公超衔叔父之命赶赴上海处理。日本宪兵接潘氏密告，突击搜查叶宅。国宝没有找到，倒查出手枪两支。叶公超因此而被捕入狱，刑讯逼供，又是鞭笞，又是灌辣椒水，吃足了苦头。叶公超虽然是一介书生，性格倒是外柔内刚，就是死不开口。最后由其兄具结作保出狱，携毛公鼎秘密逃到香港。就是这次入狱，种下了叶公超对日军仇恨的种子，他再也无法平静地回到校园教书，唯愿只身贡献抗战。他的朋友、时任国民党中宣部副部长的董显光博士趁机动员他出山，为国家服务。就这样，叶公超决然告别了学界，步入了仕途。

从小小的国际宣传处驻马来亚专员起步，短短几年间，叶公超平步青云，官运亨通：欧洲司司长、外交部次长，直至外交部部长。英语好、交际能力强自然是本钱，同时也与最高领袖的赏识有关。当年的蒋介石虽然是行伍出身，却不妒忌学问比自己大的知识分子，很是重才。只要有才，还是可以在政府中冒尖。

叶公超在学校是一副名士派头，他将名士派头同样带进了官场，豁达、开朗，不拘小节，令外交部气象一新。他放手让副手和部下工作，笑呵呵地公开宣布：“我一天只看五件公文，其他的都不必送上来了。”⁽¹⁰⁰⁾部长当到如此潇洒，大概也无出其右了。

然而，官场真的是那般好混，真的如清华北大一般是名士的伊甸园？叶公超未免太天真了。作为一介书生，他只知道展现自己的聪明才智，哪里懂得官场的尔虞我诈，政治的曲折复杂。何况，在一个专制者手下打工，处处要仰人鼻息，看主子的脸色。叶公超纵然从小八面玲珑，毕竟是大户人家出身，免不了骨子深处的贵族傲气。他自称做人的座右铭是“见大人则藐之”，然而在官场里面，有些大人你是藐不得的。谁藐谁就受气。叶公超官场20年，究竟受了多少气，谁也不清楚，只有他的部下和女人略知一二。在外交部工作的人，都知道只要叶公超被蒋介石训斥以后，回到部里必定训斥司长。有人回忆当年的叶公超说：“他的脾气一天有如春夏秋冬四季，你拿不准去见他时会遇上那一季，大家凭运气，可能上午去看时还好好的，下午就被骂出来。”⁽¹⁰¹⁾这是专制统治下的悲哀：见了狮子是羊，见了羊是狮子。做官不如狗呵。

1958年，叶公超外放，担任“驻美大使”，本以为可以自由一些，但现代的独裁统治，远远要比古代的专制厉害，纵然远隔重洋，依然是蒋手中的牵线木偶。孙悟空跳不出如来佛的掌心。三年以后，因为蒙古加入联合国问题，叶公超成为美国与蒋之间的受气夹板。蒋尽管碍于美国主子的面子，勉强同意“弃权”，但这口鸟气却撒在叶的头上。叶公超被急召回国，一下机场，他被冷冷地告知：将另有安排，你就不必再回美国了！不久，发表他为“政务委员”，如同一件被主人玩厌的古董一般，被闲置起来，且被剥夺了出国的机会，实际上形同软禁。行政主管部门开会时，别人都来去自由，叶公超呢，哪怕上一个厕所，都有人贴身陪同，名曰“保护”！

闲着实在无事，老朋友梁实秋等邀请他去台师大和台大兼一点课，以作消遣。叶公超很兴奋，他以为在政界转一圈，回到学界也好。开的课还是老本行“现代英美诗”。文坛老将重返讲台，自然听者如云，下面又是一排排黑压压的学生和一双双因崇拜而发亮的眼神。叶公超感慨万千：还是文人最自由啊，早知今日，何必当初！但是，这位老兄还是太天真了一点。不久，有关方面便来干预，说是有碍国际观瞻。匆匆上了一个学期，就被迫收场。叶公超方才明白：原来一日当官，终生为奴呵。

晚年的叶公超是寂寞的，寂寞到只有心爱的女人做伴。他热闹了一生，却以冷清收场。这，又能怨谁呢？人是不能走错一步的，一步错，步步错，再也不可能回到起点。

叶公超死后，倒重新热闹了一阵，大家又重新记起他的天真、可爱，以及种种奇闻逸事。在众多悼念文中，陈香梅女士写的文字，或许最解人意：

叶公超是个性情中人，他是个读书人，有报国的雄心壮志，他爱自己的国家和民族比爱自己多多，他也是一位怜香惜玉的才人，他对不少女人有不同的情感，但他不可能是理想的丈夫，他的婚姻是失败的，我们不须替他辩护。他爱的国家，他爱的女人都使人失望，有负于他，这是一个大讽刺，也是一场悲剧。⁽¹⁰²⁾

(1)　［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959年，第5页。

(2)　余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第69—77页。

(3)　《孟子·告子下》。

(4)　王泰栋：《蒋介石的国策顾问：陈布雷外史》，中国文史出版社，1987年，第160页。

(5)　王泰栋：《蒋介石的国策顾问：陈布雷外史》，中国文史出版社，1987年，第10页。

(6)　王允默：《前记》，见《陈布雷回忆录》，传记文学出版社，1981年。

(7)　《孟子·滕文公下》。

(8)　《韩非子·八经》。

(9)　张治中：《张治中回忆录》（上册），文史资料出版社，1985年，第387页。

(10)　转引自［美］江南：《江南小语》，中国友谊出版公司，1985年，第44页。

(11)　《文史资料选辑》（第42辑），中国文史出版社，1980年，第197页。

(12)　蒋君章：《悼念布雷先生》，见《陈布雷回忆录》。

(13)　卜少夫：《怀念布雷先生》，见《陈布雷回忆录》。

(14)　程沧波：《重诉生平》，见《陈布雷回忆录》。

(15)　王泰栋：《蒋介石的国策顾问：陈布雷外史》，第153、194页。

(16)　王泰栋：《蒋介石的国策顾问：陈布雷外史》，第153、194页。

(17)　王泰栋：《蒋介石的国策顾问：陈布雷外史》，第110页。

(18)　蒋君章：《布雷先生给我的信》，见《陈布雷回忆录》。

(19)　卜少夫：《怀念布雷先生》，见《陈布雷回忆录》。

(20)　《陈布雷先生文集》，“中央文物供应社”，1984年，第287页。

(21)　王泰栋：《蒋介石的国策顾问：陈布雷外史》，第110页。

(22)　程沧波：《重诉生平》，见《陈布雷回忆录》。

(23)　王允默：《前记》，见《陈布雷回忆录》。

(24)　王允默：《前记》，见《陈布雷回忆录》。

(25)　见《陈布雷回忆录》。

(26)　芝翁：《陈布雷淡泊宁静》，见《陈布雷先生文集》。

(27)　《陈布雷回忆录》，第188页。

(28)　陈布雷致陈方、陶希圣、李惟果遗书。

(29)　王泰栋：《蒋介石的国策顾问：陈布雷外史》，第161页。

(30)　陶希圣：《追念布雷先生》，见《陈布雷回忆录》。

(31)　陈布雷：《杂记》。

(32)　陈布雷致夫人王允默遗书。

(33)　陈布雷致诸子女遗书。

(34)　陈布雷致蒋介石遗书。

(35)　陈布雷：《杂记》。

(36)　陈布雷：《杂记》。

(37)　转引自苏文洋：《陈琏在黎明前》，见《人物》1985年第5期。

(38)　王泰栋：《蒋介石的国策顾问：陈布雷外史》，第42页。

(39)　胡适：《丁文江传》，海南出版社，1993年，第54页。

(40)　胡适：《丁文江传》，海南出版社，1993年，第53页。

(41)　丁文江：《一个外国朋友对于一个留学生的忠告》，见《努力周报》第42期，1923年3月4日。

(42)　丁文江：《一个外国朋友对于一个留学生的忠告》。

(43)　《胡适的日记》（下册），第352页。

(44)　胡适：《我们的政治主张》，见《努力周报》第2期，1922年5月14日。

(45)　胡适：《丁文江传》，海南出版社，1993年，第122页。

(46)　丁文江：《少数人的责任》，见《努力周报》第67期，1923年8月26日。

(47)　张灏：《幽暗意识与民主传统》，第35页。

(48)　《晨报》增刊1920年8月1日。

(49)　《胡适文存》二集卷三，第282页。

(50)　参见［美］夏绿蒂·弗思：《丁文江：科学与中国新文化》，丁子霖等译，湖南科技出版社，1987年，第149—150页。

(51)　丁文江：《少数人的责任》，见《努力周报》第67期，1923年8月26日。

(52)　傅斯年：《丁文江：一个人物的几片光彩》，见胡适：《丁文江传》，第187页。

(53)　傅斯年：《丁文江：一个人物的几片光彩》，见胡适：《丁文江传》，第187页。

(54)　胡适：《丁在君这个人》，见《独立评论》188号，1936年。

(55)　胡适：《丁文江传》，第146页。

(56)　胡适：《丁文江传》，第150页。

(57)　胡适：《丁文江传》，第155—156页。

(58)　翁文灏：《年谱初稿》（未刊稿）。

(59)　李学通：《翁文灏》，兰州大学出版社，1996年，第122页。

(60)　《翁文灏先生言论集》，上海友联书社，1936年，第86页。

(61)　《翁文灏先生言论集》，第81—85、34—40页。

(62)　丁文江：《我所知道的翁咏霓》，见《独立评论》第97号，1934年。

(63)　《蒋廷黻回忆录》，传记文学出版社，1979年，第124页。

(64)　李济：《回忆中的蒋廷黻先生》，见《传记文学》第八卷第一期，1966年。

(65)　蒋廷黻：《知识分子与政策》，见《蒋廷黻选集》，文星书店，1965年，第301页。

(66)　蒋廷黻：《中国之农业与工业序》，见《蒋廷黻选集》，文星书店，1965年，第643页。

(67)　蒋廷黻：《中国近代史大纲》，中美图书公司，第28页。

(68)　蒋廷黻：《观美国并回观祖国》，见《大公报》（重庆）1944年12月17日。

(69)　李敖：《蒋廷黻选集序》，见《蒋廷黻选集》。

(70)　蒋廷黻：《中国近代史大纲》，第78页。

(71)　蒋廷黻：《知识分子与政策》，第305页。

(72)　《蒋廷黻回忆录》，第78页。

(73)　参见蒋廷黻：《革命与专制》《论专制并答胡适之先生》，见《蒋廷黻选集》，第447—460页。

(74)　王汎森：《史语所藏胡适与傅斯年来往函札》，见《大陆杂志》第93卷第3期。

(75)　蒋廷黻：《论专制并答胡适之先生》，第454页。

(76)　陈之迈：《蒋廷黻的志事与平生》，传记文学出版社，1967年，第29页。

(77)　蒋廷黻：《论国力的元素》，见《蒋廷黻选集》，第645页。

(78)　《蒋廷黻回忆录》，第142页。

(79)　蒋廷黻：《观美国并回观祖国》，见《大公报》（重庆）1944年12月17日。

(80)　蒋廷黻：《政治自由与经济自由》，见《蒋廷黻选集》，第666页。

(81)　《蒋廷黻回忆录》，第146页。

(82)　陈之迈：《蒋廷黻的志事与平生》，第149页。

(83)　蒋廷黻：《几千年来未有之变局》，转引自陈之迈：《蒋廷黻的志事与生平》，第6—7页。

(84)　蒋廷黻致胡适，《胡适来往书信选》（中册），中华书局（香港），1983年，第304页。

(85)　蒋廷黻致胡适，《胡适来往书信选》（中册），第304页。

(86)　张平群：《南开、行政院、联合国》，见《传记文学》第29卷第5期，1976年。

(87)　陈之迈：《蒋廷黻的志事与平生》，第151—152页。

(88)　杨西昆：《我对廷黻先生的认识》，见《传记文学》第29卷第5期，1976年。

(89)　钱穆：《中国知识分子》，见《国史新论》，东大图书公司，1989年，第145页。

(90)　参见［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第63页。

(91)　参见苏国勋：《理性化及其限制》，上海人民出版社，1988年。

(92)　李济：《廷黻先生对学术界的贡献与关切》，见《传记文学》第29卷第5期，1976年。

(93)　符兆祥：《叶公超传——叶公超的一生》，懋联文化基金出版，1993年，第72页。

(94)　《胡适来往书信选》（中册），中华书局，1979年，第329页。

(95)　叶公超：《关于非战士的鲁迅》，见《益世报》增刊（天津）1937年1月1日。

(96)　符兆祥：《叶公超传——叶公超的一生》，第73页。

(97)　叶公超：《鲁迅》，见《北平晨报》文艺副刊，1937年1月25日。

(98)　参见符兆祥：《叶公超传——叶公超的一生》，第61页。

(99)　参见符兆祥：《叶公超传——叶公超的一生》，第86页。

(100)　沈昌焕：《公超先生的才识风范》，见秦贤次编：《叶公超其人其文其事》，传记文学出版社，1982年，第116页。

(101)　参见符兆祥：《叶公超传——叶公超的一生》，第133页。

(102)　陈香梅：《谁是叶公超》，见符兆祥：《叶公超传——叶公超的一生》。

第四编　激情、豪气与虚无

沈从文：做志士还是绅士？

中国文坛的最大憾事，是丁玲与沈从文的交恶。

他们曾经是那样的接近，那样的亲密，20世纪20年代，沈从文、丁玲再加上胡也频，三个从内地来到都城的文学青年，同居一个屋檐下，共同打拼，以至于黄色小报绘声绘色，想象他们的暧昧关系。最终，胡也频被国民党当局杀害，丁玲与沈从文歧路分离，一个成为激进的左翼作家，另一个走向了自由派阵营。

让我好奇的是，是一些什么样的因素，会让两个同生死、共命运的文学青年分道扬镳？是各自的宿命，还是纯属偶然？

丁玲与沈从文都来自湘西，沈从文的故乡凤凰城与丁玲的老家常德相距数百里，一条河流将两地连接在一起。但他们的认识，却是在1925年的北京。一个冬天的清晨，刚刚认识丁玲没有几天就疯狂爱上她的福建青年胡也频，将丁玲带到沈从文的小屋。第一次的见面，沈从文后来有详细的描述。腼腆的丁玲胖乎乎的圆脸上，老是在笑，沈从文心里暗暗想：“你是一个胖子的神气，却姓丁，倒真好笑咧。”两个湘西人一见如故，用家乡话亲热地交谈起来，将胡也频晾在了一边。沈从文一生都自称为“乡下人”，他本能地认定丁玲与他是同类，因为都来自湘西，“这地方直到如今，也仍然为都会中生长的人看不上眼的。假若一种近于野兽纯厚的个性就是一种原始民族精力的储蓄，我们永远不大聪明，拙于打算，永远缺少一个都市中人的兴味同观念，我们也正不必以生长到这个朴野边僻地方而羞辱”。

从内地来到京城的三位“北漂”，住在潮湿发霉的公寓，开始了自己的文学梦。文学界是他们的向往，又无形中隔着一条藩篱。他们的内心是敏感的，自卑而又野心勃勃。三位青年互相磨砺，给京城最有影响的《语丝》《晨报副刊》《现代评论》投稿，他们用的是同样的狭行稿纸、硬硬的笔尖和蓝色的墨水，笔迹也变得彼此接近，编辑还以为是同一个作者的不同化名。以至于丁玲给在上海的鲁迅写信求助，鲁迅一看还以为是他讨厌的“休芸芸”（沈从文）冒充女性来捣鬼而置之不理，从此播下了沈从文对鲁迅和左翼的不满种子。

沈从文独特的才气与风格，得到了文坛大佬郁达夫、徐志摩的赏识，他得以在《晨报副刊》发表文章，但每一次到晨报馆去领稿费，都感觉受到了一次侮辱。先是在会计办公室门口，“老实规矩的站在那黑暗一角等候”，待领到可怜的稿费之后，还要被可恶的门房敲诈一笔回扣。发表是如何的艰难，穷困潦倒的文学青年们对大刊物上各种时髦的名字又爱又恨，沈从文不无嫉恨地说：“我们对这个时代是无法攀援的。我们只能欣赏这类人的作品，却无法把作品送到任何一个大刊物上去给人家注意的。”有一次胡也频打通关系认识了周作人，帮助沈从文在《语丝》刊出了文章，沈从文抱着胡也频的肩头，竟然哭了。

丁玲的文学起步比沈从文、胡也频要晚一些，她不喜欢那座城市，讨厌京城的上流绅士社会。在绅士阶层面前，沈从文有自卑感，但压抑自己的厌恶想挤进去。丁玲只想与京城一刀两断，她写道：“我很恨北京！我恨死的北京！我恨北京的文人！诗人！形式上我很平安，不大讲话，或者只像一个热情诗人的爱人或妻子，但我精神上苦痛极了！”⁽¹⁾全部用的是感叹号，足见丁玲内心的愤怒之火。

沈从文是喜欢文学而写文章，他的文字里是湘西的云与水，丁玲因为“精神的苦痛”而在小说中发泄，她说，“我的小说就不得不充满了对社会的卑视和个人的孤独的灵魂的倔强”。奇怪的是，沈从文希望挤入都市，却在小说中怀恋乡村的自然与蛮荒；而痛恨京城的丁玲，却道尽了都市游子的苦闷与彷徨。她的成名作《莎菲女士的日记》之所以引起轰动，正是切中了弥漫在都市青年中深刻的虚无主题。

大革命失败之后，由于北方生存环境的恶化，各路文化精英纷纷南下上海，三位文学新星也先后来到上海，在一起写小说、编副刊，甚至联手办了一家出版社。当年的上海，是比北平更加政治化的城市，三个年轻人看起来走得更近了，却渐渐地拉开了心灵的距离。热烈的胡也频读了许多红色书籍，思想越来越激进，加入了左翼作家联盟。沈从文对政治一直抱着深刻的怀疑，他也不满黑暗的社会，但觉得比较起冲动的情感，冷静的理智对于知识分子来说，是更为需要的。从笼罩着原始神魅氛围的湘西走出的沈从文，对狂热的信仰保持着一份警惕。他有一段话，表明了“独立”与“信仰”的不容：

中国自从辛亥革命后，帝王与神同时解体，这两样东西原本平分了这个民族的宗教情绪，如此一来“信仰”无所适从，现状既难于满意，于是“左”倾成为一般人宗教情绪的尾闾，原是极其自然的结果。因此具有独立思想的人，能够不依靠某种政体的理想生存的，也自然而然成为所谓“无思想”的人了！⁽²⁾

沈从文有着“乡下人”般的独特与倔强，他不喜欢狂热的“左”倾，也不认同自由主义。他向往上层的绅士社会，但在思想上始终与后者保持一段距离，他有自己的眼睛和大脑，拒绝各种美丽的乌托邦与“政体理想”，他说：我只信仰“真实”。从社会底层走来的文学青年，原本是很容易为革命的乌托邦所感召的。但沈从文在少年的时候，看到了太多的残暴与屠杀。在他十岁的时候，因为苗民起义的失败，他的几位叔叔也遭到杀戮，他曾经跟随家人去县城，在几百颗悬挂的人头中，寻找亲属的遗体，他还发现了挂在木棍上的一串人耳朵。“人头如山，血流成河”——这幕情景在他幼小的心灵中留下沉重的阴影，终身无法忘却。他目睹官府的残暴，也了解民间的报复同样血腥。沈从文向往一个文明的社会，他对秩序的破坏有天然的恐惧与反感。比较起对民众怀有玫瑰色想象的胡也频、丁玲，当过兵、见过杀人、有过底层社会经历的沈从文，更了解一旦唤起自发的民众，将有多么可怕的蛮性被释放出来！

沈从文很为狂热而单纯的朋友担心：“注意那些使人痛苦卑贱的世界，肮脏的人物，粗暴的灵魂，同那些人们接近，自己没有改造他们以前，就先为他们改造了自己。”⁽³⁾革命的启蒙者都以为自己能唤起和改造民众，但潘多拉的魔盒一旦被打开，原本被教养与文明压抑了的原始蛮性就再也无法收回，最终被改造的、受到伤害的，却是启蒙者自己。不过，沈从文依然理解胡也频的选择，他赞扬“这男性的强悍处，却正是这个时代所不能少的东西”⁽⁴⁾。相形之下，他反省自己的性格里面倒多了一些琐碎，这琐碎常常蚕食自己的生命，让自己陷到平庸的泥沼里面。

晚年的丁玲曾经尖刻地批评沈从文这种琐碎、平庸的绅士梦：“那时我们三人的思想情况是不同的。沈从文因为一贯与新月社、现代评论派有些友谊，所以他始终羡慕绅士阶级，他已经不甘于一个清苦的作家的生活，也不大满足于一个作家的地位，他很想能当一个教授。”⁽⁵⁾这究竟是诛心之论，还是有几分真实？

沈从文出身于湘西显赫的世家大族，家里曾经寄希望于他，能够像他的祖父那样，当一个有权有势、威震一方的将军。他14岁便被送去当兵。然而，比较起出操、放枪，羸弱的沈从文更喜欢读书。后来他认识了一位印刷工头，阅读了《新潮》《改造》等大量新文化刊物。他痛恨那个“杀人者杀人、杀人者又被人杀”的残暴社会，更不愿成为残暴社会的主宰，他向往一个斯文、光明的世界，他说：“知识同权力相比，我愿意得到智慧，放下权力。”⁽⁶⁾于是他告别家乡，来到北京。在《从现实学习》一文中，他记下了与自己的大姐夫的一段对话：

“你来北京，作甚么的？”

“我来寻找理想，读点书”。

“嗐，读书？北京大小书呆子，不是读死书就是读书死，哪有你在乡下作老总以后出息！”

“可我怎么作下去？六年中我眼看在脚边杀了上万无辜平民，除了对被杀的和杀人的留下个愚蠢残忍印象，什么都学不到！做官的有不少聪明人，人越聪明也就越纵容愚蠢气质抬头，而自己俨然高高在上，以万物为刍狗。被杀的临死时的沉默，恰像是一种抗议：‘你杀了我肉体，我就腐烂你灵魂’，灵魂是个看不见的东西，可是它存在。”⁽⁷⁾

为了拯救自己的灵魂，没有学历的沈从文幻想到北京考进一所好的大学，但不是看不懂考卷，就是交不起学费。虽然以自己出众的才气，他挤进了文学的殿堂，但内心总是更向往大学，向往都市中的上流绅士社会。在京城的文人雅聚中，他衣衫褴褛，不修边幅，这位从边城来的“乡下人”为都市中的文人绅士所侧目，但无地自容的自卑感更激发其挤入上层社会的强烈欲望。如果说丁玲对绅士阶级是愤怒的话，那么，沈从文则是嫉恨。愤怒者要从外部打倒它，而嫉恨者则要进入它的内部。

然而，以“乡下人”的气质，沈从文不仅与左翼无缘，其实与绅士在精神上也是格格不入的，终身皆是如此。他在给丁玲的一封信中，如此说：“绅士玩弄文学，也似乎看得起文学，志士重视文学，不消说更看得起文学了……我既不是绅士又不作志士……”⁽⁸⁾沈从文对胡也频这样的志士是敬而远之，对高高在上的绅士又可望不可即，在志士与绅士、左翼与自由派无尽的笔战中，他只想守住文学中的自己，一颗独立而倔强的灵魂，虽然身体最好安顿在绅士的安逸之中。

现在回过头来说丁玲。文学青年进入都市，是否最后走上革命的道路，最早的起因与家庭出身不无关系。我发现，许多左翼文学青年都有共同的家庭背景：破落的士大夫或地主官僚家庭。若是贫家子弟，他所向往的只是安安分分地往上流动，在都市里找到一个稳定的职业，很少有叛逆的非分之想；若是大户人家出身，但又不破落，家庭会为他安排好锦绣前程，这些“官二代”“富二代”一直要到1935年的“一二·九”运动之后，受亡国危机的刺激，才会投身革命。唯有那些风光过又开始走下坡路的富家子弟们，从小感受到世态炎凉，敏感而愤恨，最容易为左翼思潮所吸引。

丁玲就是一个很好的例子。她原本姓蒋，蒋家在湖南常德安福县是首屈一指的大户人家，一片一片的大房子，都属于蒋家。但丁玲的父亲是个纨绔子弟，分家之后，坐吃山空，给丁玲留下的印象总是躺在床榻上抽鸦片。丁玲晚年回忆说：“总是讲蒋家过去怎么样显赫，有钱有势，有派头，可是我眼睛看见的，身临其境的，都是破败不堪，都是世态炎凉。”三岁的时候父亲死了，丁玲在家族中从此受尽冷落、看够白眼。回到母亲的家，这个世代官宦之家，也给幼小的丁玲灰暗的记忆。她一直记得，腊月时分，舅舅打丫头，把丫头捆在床前的踏板上暴揍，打人的脑袋像敲木鱼一样。丁玲说：“正是这两个家，在我心中燃起了一盆火，我走向革命，就是从这一盆火出发的。”⁽⁹⁾

丁玲有一个新潮的母亲，向警予是她的同学，母亲从小给丁玲讲秋瑾和罗兰夫人的故事。丁玲在长沙求学期间受到陶斯咏、杨开慧这些新民学会的师生们影响，随后与后来成为瞿秋白夫人的王剑虹结伴到上海，先是在平民女校，后来在上海大学求学，在那里接触到瞿秋白、施存统、茅盾、李达等最早一批知识分子共产党员。但丁玲并没有加入共产党，她要自由，要飞翔，心里在想：“共产党是好的。但有一件东西，我不想要，就是党组织的铁的纪律……我好比孙悟空，干嘛要找一个紧箍咒呀。”连欣赏她的瞿秋白也不赞成丁玲入党：“你嘛，飞得越高越好，飞得越远越好！”⁽¹⁰⁾

当丁玲与胡也频、沈从文相识的时候，她只是一个激进的文学青年，怀着与沈从文同样的梦想：做一个出名的小说家。然而，丁玲与沈从文是完全不同类型的人。李辉如此比较说：“以性格而言，沈从文温和，丁玲泼辣；沈从文以一种虽然带着愤激，但总体是平和的目光审视人生和社会；丁玲则以火一样的热情和疾恶如仇的目光，对待一切使她不满的生活和社会。”

仇恨，又找不到出路，于是丁玲早期的作品只有两个主题：苦闷与虚无。她在平民女校的老师茅盾对丁玲的了解最为透彻，他说：“莎菲女士是心灵上负着时代苦闷的创伤的青年女性的叛逆的绝叫者，是五四以后解放的青年女子在性爱的矛盾心理的代表者。”⁽¹¹⁾丁玲自己也说，莎菲女士“眼睛里看到的尽是黑暗，她对旧社会实在不喜欢，连同生活在这个社会中的人，她也都不喜欢、不满意。她想寻找光明，但她看不到一个真正理想的东西，一个真正理想的人”⁽¹²⁾。

五四之后的中国年轻人当中，普遍弥漫着深切的精神苦闷，他们痛恨现实，在社会中找不到自己的位置，也看不到出路与希望何在。于是虚无主义成为一种时代病。大凡虚无主义者最后总是要寻求皈依，寻找新宗教，成为有信仰之人。丁玲的虚无是暂时的精神状态，她在等待一次命运的突变，一次终极性的精神皈依。

胡也频与其他四位“左联”作家的被捕，成为她命运的转折点。产后两个月的丁玲发疯似的，在冰冷的冬夜里奔走，到处托人营救。脚上生满了冻疮。曾经是丁玲老师的李达夫妇虽然早就脱党，但立即赶来，将丁玲母子接到自己家中。沈从文比任何人都着急，陪同刚做了母亲的丁玲去龙华探监，还找了徐志摩、胡适、蔡元培和邵力子，想把人捞回来。虽然自由派知识分子和国民党开明派对左翼作家的激进颇有异见，也频受左翼的攻击，但他们爱才，有同情心，也有基本的正义感。然而，蒋介石被党国内外这么多名人要员来说情而激怒，手令将“左联”五作家即刻枪杀。

沈从文午夜12点急匆匆赶来，将噩耗告诉丁玲。丁玲异常冷静，沈从文后来有一段非常细腻、充满感情的记述：“作母亲的这方面，显出了人类美丽少见的风度，只是沉默地把熟睡着的孩子，放到小小的藤摇篮里去，小孩略微转侧了一下，她便把手轻轻拍着那小孩子，轻轻的说：‘小东西，你爸爸真完了，他的事情还不完，好好的睡，好好的吃喝，赶快长大了，接手做爸爸还不做完的事情。’”⁽¹³⁾

李达凭自己丰富的人生阅历，再三劝告已经出名的丁玲专心写作，无论如何不能再参加政治活动。但丁玲不听，胡也频的死激怒了她，唤起了她内心的仇恨，她要为丈夫复仇，接过他未竟的事业。丁玲与沈从文不同，写作固然是她的生命，但当作家不是她的唯一，从幼年激发起的正义感始终燃烧着她的生命，而写作只是其中的一种方式而已。从此以后，投身革命将是更重要的道路。共产党有道德的感召力，追求自由、平等和正义，对底层民众充满同情。像丁玲这样来自破落士大夫家庭的文学青年，本来就是奔着个性自由来到城市，他们充溢着浪漫主义激情，对社会的黑暗又满怀愤恨，自由、浪漫、愤恨和同情，这四大激情都是通向革命的心理路径，丁玲统统具备了。只是之前她不喜欢组织，不想做一颗机器里的螺丝钉，她想自由自在，不愿加入组织。但胡也频的死，让她改变了。

丁玲加入了“左联”，担任了红色刊物《北斗》的主编。原先她最喜欢写的小说题材是革命加恋爱，如今她在光华大学演讲，面对慕名而来的粉丝们公开宣布：“革命与恋爱交错的故事，是一个缺点，现在是不适宜的了。”⁽¹⁴⁾1932年，她在党旗下秘密宣誓加入了共产党，丁玲说：“过去曾经不想入党，只要革命就可以了；后来认为，做一个左翼作家也就够了；现在感到，只做党的同路人是不行的。我愿意做革命、做党的一颗螺丝钉，党需要我做什么就做什么！”⁽¹⁵⁾

此刻的沈从文与丁玲，虽然还是好朋友，但胡也频死后，让他们原来就有距离的思想，愈加遥远了。沈从文对朋友一往情深，护送丁玲母子还家乡，模仿胡也频的笔迹给老人写信，为丁玲的《北斗》在北京组稿，但两个人开始分道扬镳，彼此的心灵渐行渐远。丁玲对沈从文回到北京与上层士绅阶级纠缠不清颇为不屑，认为他“不啻与虎谋皮”。沈从文回信辩解说：“我既不是绅士又不作志士……绅士骂不绅士，不绅士嘲笑绅士，这算是数年来文学论战者一种永不厌倦的副题，我觉得真不必需！”⁽¹⁶⁾

志士与绅士之间，沈从文选择的是“乡下人”的桀骜，他向往绅士的体面、文明和从容，但他的心灵永远是独立的、超脱的。他尊重志士，但怀疑浪漫的激情背后的幼稚与巨大的破坏力。而投身左翼阵容之后的丁玲，开始对老朋友渐生不满，她觉得沈从文是用低级趣味看待人与生活，对革命者采取居高临下的怜悯与嘲笑态度。晚年的丁玲读了沈从文写的《记丁玲》，当她读到这一段：

一页新的历史，应当用青年人的血去写成，我明白我懂。可是，假如这血是非流不可的，必需如何去流方有意义？……自己根本那么脆弱，单凭靠一点点信心，作着勇敢的牺牲，牺牲过以后，对于整个理想能有多少帮助，是不是还有人作过一番考虑？⁽¹⁷⁾

丁玲怒火中烧，拿起笔在此处批示：“我真讨厌你谈论革命。你懂得什么，只是庸俗的市侩。”

丁玲与沈从文，志士与绅士，孰是孰非？千古奇案，一切又重新来过，让今人选择，令人纠结。

巴金：永远的安那其主义者

在20世纪80年代初，有一位文化老人，痛感“文革”期间假话流行，人格堕落，以其耄耊之力，向全社会疾呼“讲真话”。

他，就是巴金。

在动乱之中，许多人在众人面前痛哭流涕，低眉顺眼地表示“我忏悔！”；“文革”结束之后，这些匍匐在地的人抖抖身上的灰尘站起身，慷慨激昂地说：“我控诉！”而巴金，在《随想录》里面，更多的是对灵魂的自我拷问。他曾经跟随众人批判过胡风，在《人民日报》上公开发文《必须彻底打垮胡风反党集团》，在朋友的伤口上撒盐，并当面指责胡风“做贼心虚”。30年后，巴金重见胡风，他已经认不出这位坐在轮椅上目光呆滞的老朋友了。他没有勇气向胡风当面道歉，但他尚未泯灭的良知让他寝食不安。他曾经被迫害，也参与过迫害别人，巴金对自己当年即使是不得已而为之的表演“感到恶心，感到羞耻”，“好像有一个声音经常在我耳边说：‘不许你忘记！’”于是，这位真诚的老人，在众人挺起身体“我控诉！”的时候，匍下身躯，沉痛地表示“我忏悔！”

一部《随想录》，曾经震撼过80年代多少知识人的灵魂，最早我发表在《读书》杂志的文章，题目就叫《从中国的〈忏悔录〉看知识分子的心态与人格》，从民国初年的黄远生谈到巴金老人：“他作为一个十年‘文革’无可争议的受害者，今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和‘丑陋’。相形之下，那些曾经扮演了某些不光彩角色，而如今却‘当仁不让’地将自己划入受害者行列的人们，清夜扪心，又当作何感想？”⁽¹⁸⁾

雷霆万钧之下，说真话是要有道德担当的，众人皆在“控诉”之际，公开“忏悔”同样需要良知的勇气。晚年的巴金何来如此之担当与勇气？30年前我不曾想过，近日我阅读陈思和、徐开垒、樋口进等学者为巴金所作的传记，才注意到，他生命最后时段的人格升华，其实只是青年时代的回归。

青年巴金，是一个安那其主义者。

安那其主义，就是清末民初在中国风头最劲的第一大思潮：无政府主义。它来自19世纪的俄国，曾经激励过晚清和五四两代知识人的心灵。晚清的同盟会革命者、五四的启蒙知识人，无论是章太炎、蔡元培、汪精卫，还是陈独秀、李大钊、胡适，曾经都受到过安那其主义的精神熏陶，迷恋其美丽的乌托邦理想与壮烈的献身情怀。几乎可以这样说，假如没有安那其主义，就没有中国的革命，在列宁式的布尔什维克主义进入之前，安那其主义就是中国革命的精神灵魂。

然而，在第一代安那其主义者当中，最早的刘师培后来遁入书斋成为国学大师；吴稚晖、李石曾转投国民党，摇身一变为党国要人；刘思复是中国安那其主义的精神圣人，可惜他死得太早；创建社会党的江亢虎晚节不保，沦落为汉奸。而作为第二代安那其主义者的巴金，他的前半生为之而燃烧，虽然一度失去过自我，但到晚年又回归到少年的本真：一个真诚的、理想的安那其主义者。

在清末民初，安那其主义是最激进的革命乌托邦，当汪精卫以“慷慨歌燕市，从容作楚囚；引刀成一快，不负少年头”的烈士情怀只身赴京刺杀摄政王的时候，他的内心燃烧的是安那其主义的理想烈火。什么样家庭背景的青年最容易投身革命？我发现，近代中国的革命者和左翼文人都有一个特点，他们不是出身于家道中落的士大夫，就是破落的富家子弟，很少来自贫寒的农户家庭。为何如此？激进青年都是情怀党人，他们的儒家士大夫救世热忱，不仅渊源于家族的基因，也来自幼年的研习经书，这样的条件只有士大夫和富庶家庭才具备。倘若家族不衰败，其子弟衣食无忧，前途似锦，即令不能科举入仕，也可以花钱捐一个官，依然是体制中的一员。唯有家道中落之后，这些曾经阔过的贵族后代，不仅被抛到体制边缘，而且饱受家族乡人之冷遇，有深切的世态炎凉之痛感，很容易将一家之衰败与一国之腐朽联系在一起，激发起强烈的不满与反抗心理。假如再加上父母双亡，那么，失去家庭慈爱的孤儿更容易性格极端，走上革命一途。汪精卫出身于书香门第，十三四岁时父母双亡，从此造就了他的偏激人格。

巴金的少年时代与汪精卫有点类似，他出身于成都的官宦之家，也是不到13岁母亲与父亲接连去世。巴金后来在回忆录中写道：“父亲的死使我懂得了更多的事情，我的眼睛好像突然睁开了，我更看清楚了我们这个富裕大家庭的面目。这个富裕的大家庭变成了一个专制的大王国。在和平的、友爱的表面下我看见了仇恨的倾轧和斗争；同时在我的渴望自由发展的青年的精神上，压迫像沉重的石块重重地压着。”⁽¹⁹⁾

陈思和曾经分析过，即使父亲死后，他留下的孤儿寡母（一个继母和十个子女）也有240亩良田，衣食不愁，大家族中的主心骨祖父还活着，家里并不缺少慈爱和关怀，巴金的记忆未免有点言过其实。然而，对于从小多愁善感的巴金来说，父母的早逝，最大的创伤不是贫困潦倒，而是心灵的孤寂。他不再能够像其他孩子那样，有父母的溺爱，可以任性撒娇、无忧无虑。他不得不在关系错综复杂的大家族里面，乖巧地察言观色，小心翼翼地活着，为自己寻找安全的位置。于是，少年的心灵对各种家人的冲突与人性的幽暗格外敏感，也对压抑年轻人个性的长老的权威分外不满，暗生反叛之心。而社会，不过是家族的放大，像巴金这样的孤儿也特别容易滋长叛逆之心。他们敏感，幻想一个新的天地、新的社会，内心渴望着一片高墙外的自由天空。巴金后来能够写成《家》《春》《秋》经典三部曲，绝对是少年时代记忆与憧憬的沉淀。

在15岁那年，一个很偶然的机会，他读到李石曾翻译的克鲁泡特金的一本小册子《告少年》，犹如石破天惊，让巴金全身震撼：“我想不到世界上还有这样的书！这里面全是我想说而没法说得清楚的话。它们是多么明显，多么雄辩。而且那种带煽动性的笔调简直要把一个十五岁的孩子的心烧成灰了。我把这本小册子放在床头，每夜都拿出来。读了流泪，流过泪又笑。”⁽²⁰⁾他后来回忆说：“从《告少年》里我得到了爱人类爱世界的理想，得到了一个小孩子的幻梦，相信万人享乐的社会就会和明天的太阳同升起来，一切的罪恶都会马上消灭。”

信仰的曙光升起来了，让少年巴金在黑暗的隧道里看到玫瑰色的未来。指引他走出精神荒漠的，便是俄国安那其主义大师克鲁泡特金，这是他一生的精神教父，至死未变。后来他翻译了多种克氏的著作，最让他激动不已的，是翻译克鲁泡特金的精神自传。他将写给弟弟的一封信，作为译作的代序。巴金如此推崇内心的圣人：

从穿着波斯王子的服装站在沙皇尼古拉一世的身边之童年时代起，他做过近侍、做过军官……他度过贵族的生活，也度过工人的生活；他做过皇帝的近侍，也做过贫苦的记者。他舍弃了他的巨大的家产，他抛弃了亲王的爵号，甘愿进监狱，过亡命生活、喝白开水吃干面包、做俄国侦探的暗杀计划之目的物……这样地经过了八十年的多变的生活之后，没有一点良心的痛悔，没有一点遗憾，将他的永远是青春的生命交还与“创造者”，使得朋友与敌人无不感动，无不哀悼。这样的人确实如一个青年所批评“在人类中是最优美的精神，在革命家中有最伟大的良心”。⁽²¹⁾

巴金最迷恋的是那些悲剧性的英雄人格，特别是出身于尊贵之家又背叛了自己阶级的贵族革命家。除了克鲁泡特金，他心中的另一位偶像是同样出身于高贵家族的俄国安那其主义者、女民意党人薇拉·妃格念尔。她因为参与刺杀亚历山大二世而在狱中度过了22年。巴金一边翻译她的回忆录，一边诚惶诚恐地说：“实在这部书像火一样点燃了我的献身的热望，鼓舞了我的崇高的感情。我每读一遍，总感到勇气百倍，同时又感到十分的惭愧。我觉得在这样的女人面前，我实在是太渺小了。”⁽²²⁾

信仰、虔诚、献身，在巴金的人格词典中，这三者具有最崇高的价值，安那其主义因为其饱含理想主义的耀眼光芒与献身意志力，成了他终身的信仰。巴金再三提道：“我给自己建立了一个坚强的信仰。从十五岁起直到现在我就让那信仰指引我”，“在十五岁的时候，我也曾有过‘立誓献身的一瞬间’”。⁽²³⁾五四是一个怀疑一切的时代，也是一个信仰的时代。从儒家修齐治平的人生观突围的年轻一代，在用理性估量一切价值的同时，也希冀皈依一个新的信仰、新的主义、新的宗教。巴金自称是五四的精神之子：“五四运动像一声春雷把我从睡梦中惊醒了，我睁开了眼睛，开始看到了一个崭新的世界。”⁽²⁴⁾巴金看到的，是一个安那其主义的新世界，在五四时代，对于一个渴望信仰的青年来说，还有什么比安那其主义更具有魔力呢！

因为对生与死的问题纠缠，巴金一度也想皈依佛教，企图在佛经里面找出一点依靠来解除自己的苦闷，但他失望了，佛教太出世了，艰深的佛理也难以走进他的心灵，他觉得佛陀的世界“只是一个不能实现的梦”，“佛教的理论纵然被佛教徒夸示得多么好，但这究竟是非人间的，超现实的；人间的、现实的苦闷，还得要人间的、现实的东西来解除”。⁽²⁵⁾其实，安那其主义与佛教在“无”的境界上有相通之处，晚清的章太炎等人就是从佛教的视野拥抱了安那其主义。但巴金是一个欲救世的儒生，过于虚无缥缈的幻境吸引不了他。天空是遥远的，他需要大地，在现实中积郁的苦闷要在现实中化解。他的乌托邦世界是人间的，而非遁世的。于是，巴金最终还是皈依了最具现实性、反抗性的安那其主义。

“我是一个有了信仰的人”⁽²⁶⁾，“我不怕，我有信仰”⁽²⁷⁾，这类句子在巴金的著作中比比皆是。在20年代离开成都到上海之后，巴金与他的安那其主义的同志们躲在上海租界的亭子间里办刊物，穷得每天只能吃几块硬面包，喝着冷开水，但他们的精神是饱满的，内心是充实的。陈思和曾经采访过巴金当年的同志吴朗西夫妇，他问他们当年是靠什么样的毅力支撑艰苦的事业的时候，吴先生突然两眼放光，浮肿的脸庞舒展开来：“那时，我们都信安那其。”⁽²⁸⁾

巴金从安那其主义那里吸取的第一信念，是正义。他从克鲁泡特金的《告少年》中，“明白地意识到正义的感觉，这正义感把我的爱和恨调和起来”。做一个正义的人，这是巴金对自己人格的要求。之所以“文革”之后他开始真诚地忏悔，是因为早年的正义品格觉醒了，他在自己1949年之后的表现中看到了自己灵魂的丑陋与人格的不义，背叛了早年的信仰，他自惭形秽，不再看得起自己。

在五四期间，安那其主义与民粹主义、社会主义、互助主义等各种乌托邦思想混杂在一起，你中有我，我中有你。深受这些思潮的影响，巴金开始痛恨自己出生于一个官宦家庭，对民众有了深切的罪孽感。他给在五四青年中有很大影响的安那其主义者爱玛·高德曼（Emma Goldman）写信，诉说自己的不安，竟然收到了她的回信。高德曼告诉巴金：你说你是从富裕的家庭中出来的，这不是你的错误。我们的大部分同志都是像你这样的出身。我们不能选择自己的出身，但可以选择未来的道路。我们注意社会问题，并非由于自己的困苦境遇，而是不能坐视大众的痛苦。“许多真挚的热烈的男女青年倾向着安那其主义的理想，这理想在我看来是一切理想中最美丽的一个。”⁽²⁹⁾巴金深受鼓舞，他决意做自己所属阶级的叛逆者，以虔诚的姿态向苦难的民众赎罪：“我们宣誓，我们这一家的罪恶应该由我们来救赎，从今后我们就应该牺牲一切幸福和享乐……向人民赎罪，来帮助人民。”⁽³⁰⁾

正义，再加上互助与自我牺牲，构成了民国时代安那其主义者的三大人生信条。一个人要反抗不义与黑暗，是何其的渺小，需要志同道合的同志。巴金在阅读了《告少年》之后，深深为安那其主义所吸引，他到处写信，寻找革命的同志。有一天，一个陌生人敲响了巴金家的大门，原来是重庆的安那其主义小团体适社派人来找他。他去了他们的住处，后来巴金回忆说：“在那里的两小时谈话照彻了我的灵魂。我好像一只被风暴打破的船找到了停泊的港口。”⁽³¹⁾适社在成都建立了另一个小团体均社，巴金成为其中年龄最小又最有激情的一位，他们崇拜中国的安那其主义教父刘思复，为他的清教徒般的自律和牺牲精神所吸引。他们出版刊物《半月》，张贴传单，办平民学校，到公园去宣讲安那其主义的理想。巴金找到了组织，找到了新的家，他的心灵变得充实了。

在五四时期安那其主义是第一大思潮，20世纪20年代之后，随着十月革命一声炮响，列宁式的共产主义传入中国，在共产国际的直接帮助下，中共成立、国民党改组，另一种激进思潮开始取代安那其主义，吸引了更多的革命青年。安那其主义与共产主义在终极理想和思想特征上有共同之处，陈独秀、李大钊、恽代英等许多共产党人都是从安那其主义走向了共产主义。然而，这两个主义在20年代之后分道扬镳，其中一个分歧就是如何看待国家的暴力，是否要有严密的组织纪律。安那其主义也相信组织的力量，但他们的组织是文人式的结社，松散、自由，更强调个人的修身与对理想的献身，至于如何理解安那其主义，各有各的重点与实践，因此，中国的安那其主义团体虽然如满天星斗遍布全国，渗透到各个党派和社团之中，却是一盘散沙，形成分子式的、互不关联的散漫团体。而列宁式的政党就不一样了，它像天主教一样，以苏俄为核心，以共产国际的组织形式，形成了一个全球性的等级网络，而中共只是共产国际的一个支部。共产党有统一的信仰，有严密的内部纪律，无异是一个世俗性的革命团体。

巴金身上的文人天性和浪漫主义性格，使得他与列宁式的政党格格不入，而安那其主义那种松散、自由的传统文人式社团更适合他的个性。双方都在争夺青年，争夺革命的道德制高点。巴金对苏俄的劳工专政颇有微词，他认为其借助国家机器的暴力，最后会落入少数革命精英的专制之下，为此他与创造社诗人郭沫若在1926年还展开过一场论战，年少气盛的巴金在论战中语言颇为尖刻，多为嘲笑、挖苦。⁽³²⁾这些论争的文本后来因为收入了郭沫若文集，而令1949年后的巴金胆战心惊，唯恐像胡风那样，被算了历史老账。

1925年国民大革命之后，安那其主义已经不是国共两党的对手，逐渐淡出革命青年们的视野。国民党北伐的成功，使得一批老资格的安那其主义者如吴稚晖、李石曾进入了国民党高层，安那其主义自此也成为南京政府提防和镇压的对象。当一大批同志倒向统治者的时候，年轻的巴金显现出作为一个信仰者的坚定，他发表文章公开宣布：“我永远反对国民党，我不但在过去，在现今，不曾卖掉过我的主义，与任何人、任何党派妥协，在将来我也决不会的，自八年以前做了一个无政府主义者以来，以至我将来未死的时候，没有一时一刻我不是一个无政府主义者。”⁽³³⁾

巴金的一生，保持了一个安那其主义者向往自由的天性，不巴结权贵，不愿受到任何组织的约束。他对个人道德人格的坚守，超过对组织力量的信任。在50年代末，巴金的老朋友唐弢、靳以都入党了，他们受上级领导的嘱托，以闲谈的口吻劝说巴金：“我看你也该向党打报告，提出要求了。”巴金笑笑说：“我这么多年自由散漫惯了，组织观念不强，恐怕还得努力。谢谢你的关心，我想我还是留在党外的好。”⁽³⁴⁾

巴金向往革命，但骨子里并不适合革命，诚如陈思和所说：“他的生性忧郁，他的讷于言、慎于行的个性，都使他无法投身到实际的运动中去……这样，唯一能走的一条路就是在书斋里做理论研究，用自己的笔来发泄满腔的怒火和悲愤之情。”⁽³⁵⁾其实，在早期的共产主义运动中，像李达、施复亮、茅盾等人，虽然身为共产党早期创始人之一，也是像巴金那样，只是“观念人”，而非“行动人”，后来都退出了实际的政治，转而从事文学和理论创作与研究。

到了30年代，安那其主义逐渐退潮，淡出了革命青年的视野。巴金很沉痛地说：“我在安那其主义的阵营中经历了十年以上的生活，运动的经验常使我觉得理论之不统一，行动之无组织，乃是中国安那其主义运动之致命伤。”⁽³⁶⁾当他为安那其主义运动的低落而哀伤的时候，命运为他打开了另一扇窗户，他的小说《灭亡》由叶圣陶推荐在《小说月报》上发表，一颗文学新星在文坛升起。接下来的《家》《春》《秋》三部曲、《雾》《雨》《电》三部曲接连出版，巴金在文学上获得了不期而然的成功。他一开始并非为文学而写作，只是将自己的生活与情感写下来，“我不是因为想做文人而写小说的，我是为了自己，为了倾诉自己的悲哀而写小说”⁽³⁷⁾。梁漱溟说过，自己不是学问中人，而是问题中人，不认为自己是一个学问家。同样，巴金也这样说：“我不是一个文学家，也不想把小说当作名山盛业。我只是把写小说当作我的生活的一部分，我在写作中所走的路与我在生活中所走的路是相同的。”⁽³⁸⁾

救世的失意，使得巴金不得不将自己所有的情感、他的爱与恨投到写作之中，因此，他的写作就格外沉重，每一回创作都像经历了一次精神炼狱。陈思和敏锐地注意到：“文坛上的成功和荣誉并没有给巴金带来相应的欢悦，我们在巴金这时写的文章里找不到一丝流露沾沾自喜、踌躇满志之情，反而，满纸都是堕入深渊似的痛苦。”⁽³⁹⁾在他投入安那其主义运动的时候，他的内心是充实的，洋溢着光明与希望；而他写作的时候，心底却充满了失落、迷茫与痛苦。诚如陈思和所说：“一个有信仰的人是有福的，他可以追随信仰的指点人行动，不必为自己行动的正确与否负责；可是一旦身处茫茫旷野心中的灯灭了，这时候的黑夜才是真正的黑，才能体会到真正的孤寂与绝望。”⁽⁴⁰⁾然而，正是巴金小说中弥漫的那些压抑、迷惘和苦楚，在读者当中引发了巨大的心灵共鸣。那是一代人普遍的精神境遇，许多像巴金那样充满了理想主义精神又处处碰壁的年轻人，无处发泄、无从诉说，只能在阅读巴金的过程中找到些许的安慰，而小说中散发的忧郁气质又迷倒了一大批苦闷的时代青年。

1949年之后，巴金的作品因为其调子过于灰暗而受到批判，丁玲说：“巴金的作品，叫我们革命，起过好的影响，但他的革命既不要领导，又不要群众，是空想的，跟他过去的作品去走是永远不会使人更向前走。”⁽⁴¹⁾这是一个皈依了列宁式信仰的布尔什维克革命者对另一个安那其主义革命者的蔑视。相比而言，文学评论家王瑶的评价稍微公允一些：“虽然他并不明确地指示青年应走的道路，他的政治思想也不就是中国现实所需要的，作品中又有很浓重的虚无色彩，但在中国的现实社会里，一个学校的青年常常受了巴金小说的启发而走上革命。”⁽⁴²⁾安那其主义固然是许多革命青年走向延安的通道，然而，这个有着美丽的名字与理想的激进主义就没有自身的价值吗？其实，即使在革命成功之后，安那其主义一直以某种隐匿的方式存在于共产主义的理想当中，巴黎公社就是一场安那其主义的革命，其打碎国家官僚机器的政权构想，与列宁式劳工专政的国家主义，构成了毛泽东乌托邦理想中矛盾而复杂的两面。

回到巴金。新中国的诞生，让他欢悦，也让他不安，他努力在新社会中寻找自己的位置，寻找写作的兴奋点，他对记者说：“我总觉得掮了一个作家的头衔，而写不出一部像样的作品，是愧对人民的。我深为这件事而感到苦恼。”丁玲鼓励巴金接近生活，让他作为作家访问团团长奔赴朝鲜战场前线。他写了一系列以志愿军英雄人物为题材的小说，最有名的是《团圆》，后来改编为电影《英雄儿女》，在“文革”中作为少数老片恢复放映。那个时候巴金已经被打倒了，关在牛棚里。巴金的妻子萧珊偷偷跑到电影院去看，发现银幕上还有“根据巴金原作改编”，萧珊很兴奋地告诉了巴金，巴金心里燃起一丝希望。几天以后作协造反派赶到电影发行公司，勒令取消片头“老反革命”巴金的名字，他的内心又掉到冰窟之中。

因为信仰过安那其主义，与郭沫若还有过一场论战，嘲笑过马克思主义，巴金在新中国成立之后活得战战兢兢，唯恐被清算历史旧账，他感觉自己像一个“被烙上红字”的另类之人，因此在运动来临之际，为了自保，不得不表现得积极一些，于是便有了文章开头提到的批判老朋友胡风的一幕。反右运动的时候，他更成为惊弓之鸟，连续写了好几篇“反击右派进攻”的大批判文章，还参加了对右派作家的批判会，跟在别人后面高呼口号，揭发批判。

因为恐惧，他追随众人“向着井口投掷石块”，这成了巴金记忆中永远的隐痛。他是真诚的理想主义者，但在那个年代里面，不仅理想黯淡了，而且还与群魔共舞，落井下石，如同鲁迅的《狂人日记》里面所说，被吃，又在吃着别人。但他的良知犹存，少年时代播下的信仰依然潜伏在心底。当“文革”结束之后，巴金终于回归了，回归到青年时代那个理想的、燃烧的安那其主义者。顽强坚守在内心的信仰让他死而复生，让他公开忏悔，让他大声地说出：

人只有讲真话，才能够认真地活下去。

傅斯年：一代豪杰傅大炮

谈到有独立人格的知识分子，人们通常想到的是鲁迅、储安平、陈寅恪等。他们似乎不是站在政府的对立面，就是具有与政治保持着隔离的智慧。有没有一种知识分子，既坚决地拥护政府、站在政府一边，又能守护其独立立场，不失其批判意识呢？想来想去，在现代中国，这样的知识分子，好像非傅斯年莫属。

傅斯年是史学大家，也是最一流的学术组织家，海峡两岸顶尖的学术机构，从“中央研究院”到北京大学、台湾大学，能有今日之辉煌，都有他当年的一份功劳。除此之外，傅斯年还是一个自由主义的知识分子。自由主义，当然是讲自由的，但这一自由，按照哈耶克的意思，是法治下的自由。而自由的法治秩序，又不能依靠理性的设计或革命的暴力所能实现，只能靠社会的自然演化，在有序的变革中逐渐达成。因此，自由主义往往不愿与政府作对，只要政府不是迂腐到了愚不可训，自由主义者倒是常常好为“帝王师”，走上层路线，自上而下地推行改良。

傅斯年就是这样的知识分子。他从大革命时代起，因为担任广州中山大学文学院院长的缘故，与国民党有着很深的历史渊源。南京政府成立以后，他的老师胡适由于与国民党过不去，在上海提倡人权，受到政府的打压，傅斯年倒是一门心思扑在筹建中央研究院历史语言研究所上。他知道，在中国，要搞学术，首先要有一个安定的环境。而中国的政治，若离开了国民党，便等于没有了政府。国民党不是没有问题，但还算差强人意，有政府总比没有政府要好。⁽⁴³⁾由于他重要的社会地位，傅斯年到20世纪40年代被选为国民参政员和立法委员，与最高层有了更多的接触，在常人看来，也属于政治上腾达一类了。

不过，傅斯年的拥护政府，绝非没有底线，如阿谀之徒一般。他是有原则的。这就是中国士大夫的“道尊于势”的原则。本来，傅斯年在社会上并不出名，正是国民参政会的大舞台，使他成为令人敬佩的公众人物。所谓参政会，说起来也是一个“说了也白说”的质询机构，但既然被请了来，自然不会以唱唱“我们是光荣的参政党”为乐事，各路人马演起戏来，却是真枪实弹，有声有色。傅斯年是其中最活跃的人物，他最痛恨的对象除了反科学之辈，就是危害国计民生的贪污腐败。常常带头发炮，打得贪官污吏闻风丧胆，因此有了“傅大炮”的美称。

罗家伦有一篇回忆文章，题目叫作《元气淋漓的傅孟真》，里面说：“孟真的号召力和攻击精神，则与伏台尔（Voltaire）相似。他们都愿意为自由和开明而奋斗。对于黑暗和顽固有强大的摧毁力，而且爱打抱不平，也是相似之处。不过伏台尔不免刻薄，而孟真则坦白率真。”⁽⁴⁴⁾傅斯年的天性疾恶如仇，看到天下不平之事就要管，就要骂。一般名人到了他这个身份，就颇爱惜羽毛，胡适就是如此。但傅斯年偏偏任着性子，坦然地说：“我的名誉反正不佳，只求问心无愧而已。”⁽⁴⁵⁾抗战结束，他以代理校长的身份，接手北大，坚决拒绝与伪北大的师生来往，别人觉得有点过分，他却固执地说：“‘汉贼不两立’，连握手都不应该！”⁽⁴⁶⁾对那些下水当汉奸的，哪怕学问再好，他也绝对地不宽恕。每次提到罗振玉，必加“老贼”二字，称之为“老贼罗振玉”。

不过，这些还是区区小事，“傅大炮”最为人乐道的，还是将中国两个最显赫的皇亲国戚孔祥熙和宋子文轰下台来。这两位掌管了国库钥匙的党国要人，在先后担任行政院长期间，不仅纵容手下人贪污，自己也大捞好处。因为有最高领袖做靠山，一般人都敢怒不敢言。但傅斯年的眼睛里，却容不得半点沙子。他愤怒地说：“我拥护政府，不是拥护这班人的既得利益，所以我誓死要和这班败类搏斗，才能真正帮助政府。”⁽⁴⁷⁾他的后半生，几乎大半的精力都在与特权阶级的既得利益搏斗。程沧波将这场斗争，形容为“士大夫与买办阶级的争持”。士大夫阶层没有既得利益，有超越的公平意识，天然与既得利益者势不两立。傅斯年，很有一点传统士大夫的豪杰气。豪杰气，不是每一代士大夫都会有的，按照钱穆的看法，只有战国、三国、唐代和宋朝的知识分子有豪杰气。⁽⁴⁸⁾豪杰气背后必要有凭借，三国和唐代的士大夫凭借的是封建门第，是不可一世的贵族之气。但在战国和宋朝，贵族士大夫衰落，平民知识分子崛起，他们一无凭借，支撑他们信念的是孔老夫子遗留下来的儒家道统。到20世纪，传统士大夫消亡了，士大夫的精神依然存在，光大于傅斯年这样的现代知识分子身上。他们也是平民出身，没有门第的荫护。虽然孔夫子之道已经被抛弃，但取而代之的是一个更强大的道统：现代知识。傅斯年等现代知识分子正是凭借新的知识道统，与政统中的既得利益搏杀。

新的知识道统，到20世纪，不再是云游四方的孤魂，而是开始有了自己的社会建制，那就是现代的大学、报馆、出版业和研究机构。傅斯年脑瓜子很清楚，知道离开了这些知识根据地，知识分子将一钱不值，成为官僚、政客或商人把玩的对象。这位当年五四爱国游行的总指挥，对政治虽然有兴趣，但正如程沧波所说：“他对政治，喜欢谈论，而容易厌倦。偶然奋不顾身的一击，并不是对政治有兴趣，而是激发于士大夫的责任感。”⁽⁴⁹⁾早在五四时期，傅斯年就看透了中国政治的不可为：“中国的政治，不特现在是糟糕的，就是将来，我也以为是更糟糕的……在中国是断不能以政治改政治的。”⁽⁵⁰⁾

不能以政治改政治，而又负有士大夫匡正天下的责任，那就只有以知识为凭借，在公共领域大行其道了。到20世纪40年代，因为傅斯年的名气实在太大，对国家也忠心耿耿，而其行政能力又众所公认，蒋介石几次动脑筋，要把他请入政府里面。知道他不肯做，还让陈布雷发动一帮人去劝。但傅斯年偏偏不肯就范，他知道，一入宦门，苦海无边，哪里还有自由放炮的机会！他给蒋写了一封信，力陈“斯年实愚憨之书生，世务非其所能，如在政府，于政府一无裨益，若在社会，或可偶为一介之用”⁽⁵¹⁾。最后，再三推却而不得，勉强做了个立法委员，一来还在政府的外围，二来放起炮来也方便。

傅斯年自己不做官，而且还力阻胡适误入侯门。1947年，蒋介石改组政府，考虑拉胡适入阁，担任国府委员兼考试院长。时为北大校长的胡适虽然对政治也仅是“不感兴趣的兴趣”，但他碍于情面，且对蒋尚存幻想，一度颇跃跃欲试。傅斯年心急如焚，函电交驰，劝阻老师千万不要上当。他对胡适说，蒋表面上要改革政治，实则缺乏起码的改革诚意。借重先生您，全为大粪堆上插一朵花！只要先生您坚持不可，非任何人能够勉强。您30年之盛名，不可废于一旦，令亲者痛，北大瓦解。⁽⁵²⁾傅斯年这番话，最后还是发挥了作用，甚至是决定性的作用，胡适留在了北大。

傅斯年的不入政府，并非权宜之计，这与他对现代知识分子的自我理解有关。他相信，只有守住舆论的公共领域，知识分子才有自己最好的政治发挥。在给胡适的信中，他有一段话，说得极透彻：“我们自己要有办法，一入政府即全无办法。与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报……我们是要奋斗的，唯其如此，应永远在野，盖一入政府，无法奋斗也。”⁽⁵³⁾永远在野，这也是豪杰气，这样的豪杰气，已经远远超越了传统士大夫的性格，很有点现代知识分子的味道了。

因为是国民党多年的朋友，傅斯年对这个党的弊病看得比一般局外人都要清楚。他在那篇脍炙人口的檄文《这个样子的宋子文非走开不可》开首，就深有感触地写道：“古今中外有一个公例，凡是一个朝代，一个政权，要垮台，并不由于革命的势力，而由于他自己的崩溃！”⁽⁵⁴⁾他认定，国民党堕落到如此地步，主要就是由于孔宋这样的腐败势力作祟。改革政治的第一步，就是请孔宋走开，肃清既得利益。他以决然的口吻说：“要社会公平，必须侵犯既得利益，要实行民生主义，必须侵犯既得利益。”⁽⁵⁵⁾

中国士大夫的理想，就是一个公平、正义的社会。傅斯年的公平理想，已经超越了传统士大夫的格局，拥有了现代新自由主义的内涵。他是一个自由主义者，但他没有像时下中国一些“庸俗的自由主义者”那样，将自由主义理解为“自由竞争”“财产自由”“发展至上”等几条向权势者或新富翁献媚的市场教条，他对欧洲历史上的自由主义有自己的反思，认为19世纪的自由主义因为与资本主义结合，一切为了资本家的利益而变质了。“自由主义是一种人道主义，只缘与资本主义结合而失其灵魂，今若恢复灵魂，只有反对发达的资本主义。”⁽⁵⁶⁾傅斯年心目中的自由主义，是主张“四大自由”的罗斯福新政，是英国工党的社会主义路线。

他有一段名言，特别反映了内心的理想：“我平生的理想国，是社会主义与自由并发达的国土，有社会主义而无自由，我住不下去，有自由而无社会主义，我也不要住。”⁽⁵⁷⁾中国是一个既无自由也无公平的国家，偏偏又是他生于斯、长于斯的地方，他无法抛弃它、离开它，只有为了心中的理想去呐喊和奋斗。他对孔宋这样的误国势力恨到了咬牙切齿，欲除之而后快。不惜豁出只身，与之搏斗。

同样为亲政府的自由主义，傅斯年与胡适是有点区别的。在20世纪20年代末，当胡适为人权呼喊的时候，傅斯年倒是埋首于象牙塔中远离尘世。到40年代末，两个人似乎倒了个位置：胡适越来越保守中庸，傅斯年日趋激进亢奋。傅斯年曾经说过：“适之是自由主义者，我是自由社会主义者。”⁽⁵⁸⁾程沧波也这样评论，如果说胡适是“保守的自由主义者”，那么傅斯年就是“急进的自由主义者”。⁽⁵⁹⁾傅斯年主张“现在改革政治之起码诚意是没收孔宋家产”，但胡适却不甚赞同，他回复傅斯年说：“我的Anglo Saxon训练决不容许我作此见解。若从老兄所主张的‘法治’观点看……是决不可能。若不用法律手续，则又不是我所想像的‘法治’了，只可以用共产党的‘清算’了。”至于对国民党和蒋的看法，胡适也自认在海外九年，看事理较国内朋友客观、宽恕，还保留一点冷静的见解。⁽⁶⁰⁾胡适未免天真、自信了一点，在这方面，还是傅斯年的眼光更犀利。他看透了蒋表面诚恳，实质是只懂压力，不知其他，特别是美国人的压力。他对胡适说：“我们若欲于政治有所贡献，必须也用压力，即把我们的意见加强并明确表达出来，而成一种压力。”⁽⁶¹⁾

抗战爆发以后，蒋礼贤下士，常常召见傅斯年垂询国是，他成为最高领袖厅里的座上常客，但傅斯年并不因此而膝盖骨发软，大唱“英明领袖”的颂歌。纵然“皇恩浩荡”，依然一身豪气，大施压力。1944年，傅斯年在参政会上向孔祥熙发难，揭发其在发行美金公债中舞弊贪污，全场为之轰动。会后，蒋介石亲自请傅斯年吃饭，为孔说情。席间有这样一段精彩对话：

“你信任我吗？”

“我绝对信任。”

“你既然信任我，那么就应该信任我所任用的人。”

“委员长我是信任的，至于说因为信任你也就该信任你所任用的人，那么，砍掉我的脑袋我也不能这样说。”⁽⁶²⁾

国民党内士大夫阶层与既得利益集团的这场搏斗，说到底只是一场不可能胜利的悲剧。政治的体制不变革，权力没有受到有效的制约，纵然孔宋被赶下台，还会有新的腐败势力滋生出来。在这方面，傅斯年未免士大夫了一点。他相信精英的道德感召力，相信曾国藩的“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已”，认为“中国虽至今日犹有三分廉耻，此则系于二三人之努力”。⁽⁶³⁾他真的那么自信？真的以为一二人的道德勇气可以改变风俗、整治吏风？当然，这也是一种豪杰气，一种堂吉诃德大战风车的悲壮精神。

这样的豪杰气，纵然无补于世，却弥足珍贵。它象征着在一个浑浑昏世中，人心不死，正义未泯。不过，它在中国失传实在太久了。

汪精卫：虚无主义的任性牺牲

汪精卫，在中国历史当中被认为是与秦桧、石敬瑭齐名的大汉奸，然而，就在100年前，这个人却是国人心目中的不世英雄，以身刺杀摄政王未遂，在死囚牢中写下“慷慨歌燕市，从容作楚囚。引刀成一快，不负少年头”这样传颂一时的名句，连审判他的肃亲王都被他的人格与情操感动，破例免了他的死罪。早年为志士，晚年成汉奸，从流芳百世到遗臭万年，很少有现代中国人物像他这样两次轰动，且形象逆转。究竟是拥掌了权力后的汪精卫变坏了，还是二者之间有隐匿的人格暗线？

关于汪精卫研究，大陆、港台、日本和欧美学界，成果都不算太少，但很少有令人满意的答案。直至最近，我读到了年轻学者李志毓在香港牛津大学出版社出版的《惊弦：汪精卫的政治生涯》（2014年），惊喜地发现汪精卫之谜终于被解开了：让他从天空堕到深崖的，其实是同一个性格逻辑。这一悲剧不仅属于汪个人，也是汪伪政权中没落士大夫与小知识分子的集体归宿。

从19世纪末到20世纪初，是中国自春秋战国之后又一个天崩地裂的“转型时代”，其中波及最大的，是传统的读书人。在科举制度之下，读书人纵然有万般想法，走的是同一条仕途。然而，1905年科举制度的废除，对读书人不啻为石破天惊的大事件，从此天下精英从体制内部被抛离出来，成为帕森斯所说的“自由流动资源”，一部分被新的社会体制吸纳，成为军人、商人、律师、医生、工程师、教师和出版商，另外一部分始终漂浮在外，无法在体制里面找到自己的位置，这就成为所谓的“游士”——在体制边缘和外部游荡的、漂泊不定的读书人。

最早注意到“游士”现象的，是100年前的《东方杂志》主编杜亚泉。他发现，王朝末年历次动乱和革命，都与两种人的大量浮现有密切关系，一种是过剩的劳动阶级“游民”，另一种是过剩的知识阶级“游士”。中国的读书人，“达则与贵族同化，穷则与游民为伍”，一旦被体制抛离，流落到江湖，就会与游民阶级为伍。像宋江这样的“游士”便成为游民造反的领袖，领导改朝换代的革命。他们身上也沾染上不少游民阶级的文化：“尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、嫉恶官吏、仇视富豪。”⁽⁶⁴⁾

晚清剧烈的社会变动使得“游士”出现了春秋战国之后的第二波高峰，一时社会上游侠蜂起，从戊戌年间的谭嗣同到1905年刺杀出洋五大臣的吴樾，慷慨就义、孤身刺秦的侠客文化在神州大地弥漫成风。同盟会就是一个革命“游士”的大同盟，其成立与科举废除在同一年，绝非偶然。从“江洋大盗”孙中山到两湖志士黄兴，皆不是传统意义上的士大夫，他们与体制有着强烈的疏离感，云集在海外，走上了职业革命家的道路。所以章太炎要说：“以前的革命，俗称强盗结义；现在的革命，俗称秀才造反。”⁽⁶⁵⁾晚清的“反满”革命其实就是一场“秀才造反”的读书人革命，但不是一般的读书人，而是“游士”们的革命。

汪精卫就是在这样的背景下出现在晚清的舞台上。他出身书香门第，原为浙江绍兴人，祖父中过举人，在浙江做过小学官。父亲是不得志的穷秀才，屡试不中。绍兴有出师爷的传统，故其父常年游幕在外，在广东好几个县衙门里当一个小小的刑名钱谷师爷，以薪俸养家。汪精卫是他62岁时与年轻的小妾所生，是膝下最受宠的儿子。父亲以60多岁的高龄亲自教其读书习诗，期待至深。

杜亚泉如此分析：“吾国之智识阶级，向来生活于贵族文化及游民文化中，故其性质上显分二种：一种为贵族性质，夸大骄慢，凡事皆出以武断，喜压制，好自矜贵，视当世之人皆贱，若不屑与之齿者；一种为游民性质，轻佻浮躁，凡事皆倾于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世之人皆恶，几无一不可杀者。往往同一人也，拂逆则显游民性质，顺利则显贵族性质，或表面上属游民性质，根柢上属贵族性质。”⁽⁶⁶⁾

汪精卫的一生，就是这种集贵族文化与游民文化于一身的典型。在他十三四岁的时候，父母双亡，从此随长兄生活。父母的宠爱与长兄的严厉，给他以寄人篱下的心理刺激，表面对兄恭顺，内心极为忌恨，又无可奈何。汪精卫研究专家黄美真的分析颇准：“幼年时期的生活处境，对于汪精卫的外表谦和而心地狭窄，懦弱自卑而又要出人头地，以及首鼠两端、反复无常的矛盾性格之形成，不无关系。”⁽⁶⁷⁾他虽然有读书的天分，早早以府试第一名考取秀才，后又顺利考取官费留学日本，但到了20世纪初，时代已经变了，科举入仕废除在即，传统的正途已不能再吸引有家国情怀的年轻人，尤其是那些云集在东京小会馆里雄心勃勃又心怀不满的留日学子。汪精卫在东京法政学校速成科就读期间，最崇拜的人物不再是朱熹这样的儒家圣人，而是呼风唤雨的时代豪杰。他每次去神田一带书店，热衷收集西乡隆盛、胜海舟等领导明治维新的武士伟人著作。周末去上野公园，每次看到公园门口的西乡隆盛塑像，内心总是升腾起一股崇敬之情：大丈夫当如是也！

1905年，汪精卫追随孙中山、黄兴，参与发起了同盟会，22岁就担任了评议部部长。他思路敏捷，文笔好，很快成为《民报》的重要笔杆子。在与《新民丛报》的大论战中，与大名鼎鼎的梁任公唇枪舌剑，声誉鹊起；再加上口才雄辩，到南洋宣传革命，所到之处招来粉丝无数，其中就有后来成为他妻子的华侨富商之女陈璧君。当年他的朋友、后来成为政敌的胡汉民称道说：“余前此未闻精卫演说，在星洲始知其有演说天才，出词气动容貌，听者任其擒纵，余二十年来未见有工演说于精卫者。”⁽⁶⁸⁾

晚清的中国墨学复兴，在边缘游士当中弥漫着一种久违的义侠气息，在戊戌变法当中慷慨就义的谭嗣同开其先河，在随后崛起的革命党人当中，侠客文化更是蔚然成风。当年的同盟会当中，有两类不同的侠客：一类是黄兴、宋教仁、胡汉民等实干家，他们从底层社会中来，有组织能力，少书生气，擅长与三教九流打交道，长期孜孜于联络会党，在新军中发展势力；另一类是像汪精卫、陈天华、杨笃生这样的书生，擅长文字鼓动，有“反满”激情，但缺乏坚韧与耐心。革命是一种极端的政治，其中有高尚，也有龌龊，有酣畅淋漓的戏剧高潮，但更多的是日常琐碎的平庸——这是书生革命家既不擅长，也不耐烦的，他们喜欢过充满激进色彩的生活，无论是文字世界还是现实世界。也爱惜羽毛，希望革命事业纯而又纯，忍受不了政治之“肮脏的手”。一遇挫折，便走绝路。陈天华与杨笃生皆以自杀殉道，而汪精卫做的是荆轲刺秦王之梦。自1905年吴樾只身刺杀出洋五大臣一举成名，随着同盟会在各地起义一一失败，以暗杀代起义的风气在革命党内愈来愈浓。甘愿铤而走险、以身行义的，多不是老谋深算的政治家，而是像汪精卫这样的激进书生。

《民报》同人在海外高谈革命，被对手讽刺为“远距离的革命家”，而革命阵营内部又是派系林立，内斗不断。汪精卫受不了此等刺激，遂有行个人暗杀之决心。他给孙中山写信：“吾侪同志，结义于港，誓与满酋拼一死，以事实示革命党之决心，使灰心者复归于热，怀疑者复归于信。今者北上赴京，若能唤醒中华睡狮，引导反满革命火种，则吾侪成仁之志已竟。”⁽⁶⁹⁾胡汉民竭力劝阻，但汪精卫决心已定。他将革命比作一场轰轰烈烈的煮饭，革命党人中需要有两种角色：一种为薪，以一己之牺牲燃烧自己化为灰烬；另一种为釜，以坚韧的耐力默默忍受水煎火烤。薪釜合力，最后煮成一锅供四万万人食用的革命大锅饭。⁽⁷⁰⁾汪精卫认为，革命者需要有“义理之勇，而非血气之勇”，一“不畏死”，二“不惮烦”。他颇有自知之明，知道自己不怕死却不耐烦，只能做薪，无法当釜。汪精卫咬破手指，以血代墨，给胡汉民留下手书：“我今为薪，兄当为釜”，书罢走上了刺杀摄政王的不归之路。

为什么汪精卫宁做为众人牺牲的烈士，而不当追求成功的英雄豪杰？天下以功论英雄，建立功勋要有耐力、有意志、有计谋，舍得在肮脏的权力场中跌打翻滚。而世间以德论仁人，当烈士要比做豪杰简单得多，只需瞬间的爆发，有殉道的果敢与牺牲的无畏。文人革命家不耐政治，但常常迷恋于浪漫主义的自我毁灭，正如本书的作者所分析的那样：“在革命者眼中，肉体生命本身是没有意义的，它唯一的意义，在于投入一种更大的意义之中。将有形而速朽的生命，化作无形而永恒的精神，留名青史。在这里，死亡不是生命的终结，而是真生命的开始。”⁽⁷¹⁾

从谭嗣同、吴樾到汪精卫，晚清这种惊天地、泣鬼神的烈士精神，其终极动力究竟来自何处？看起来似乎是与儒家的仁学混杂为一体的革命乌托邦，其实乌托邦信仰的背后，有一种更为隐秘的虚无主义意识。晚清天崩地裂，崩塌的核心层面，乃是一套原本是天经地义的有机宇宙观。这套宇宙观是每个人生命之意义所在，它可以让你在有限的人生中找到自己的位置，获得生死之超越。然而，在“三千年未有之变局”之晚清，天变了，道亦变了。大变局当中，原先让人觉得确信无疑的价值变得游移不定，不再可靠。唯一靠谱的，只是人自身，即每个人所拥有的自由的、创造的意志。于是，距离近代自由意志说只有一步之遥的阳明学在晚清大为流行，青年汪精卫也是阳明先生的虔诚信徒。但此时阳明的“良知”背后，全然失去了客观可靠的“天理”，只是一个为所欲为的自由意志。当实在的价值归于虚空的时候，来自俄国的虚无主义便乘虚而入，占据了革命者的心灵。

19世纪俄国的虚无主义有两代人，第一代是贵族知识分子，他们在西欧主义与斯拉夫主义的冲撞中无所依傍，只能信奉一种没有信仰的信仰——对虚无的信仰，虚无主义怀疑一切，所供奉的唯一大神，便是一己之自由意志。到了第二代虚无主义者，不仅有了信仰，而且诉诸行动，成了虚无党人，最极端的方式，便是暗杀。晚清的革命者对俄国两代虚无主义都推崇备至，早在1903年，就有署名为“辕孙”者在《江苏》杂志撰文，热烈歌颂俄国虚无党人：“至哉虚无党，讵非可敬而可学者哉！”一个刺客，抵得上千百英雄豪杰：“夫天下事，苟一蹴可致也，则人尽能之，何待豪杰，一人已胜任，何待百千志士之杀身流血，一朝夕可几，何事数十百年之惨淡经营。”⁽⁷²⁾这一看法与汪精卫后来的念头何其相似。

虚无主义不相信任何确定的价值，更蔑视人间一切权威，无论在俄国，还是在晚清，价值上的虚无主义往往又是政治上的无政府主义，你中有我，我中有你，反抗一切暴力、压迫与不平等，热切期待建立一个自由的乌托邦。但这个自由，不是英美在法权体系下以权利体现的自由，而是欧陆式的自由意志与自我实现。当汪精卫在《民报》上热烈讴歌自由与民主的时候，其乌托邦理想的背后，是有一层虚无主义的底色在那里的。革命党人多次起义的失败，让他产生了深深的绝望，价值上的虚无主义，必定带来行动上的冒险主义。他缺乏足够的韧劲去与黑暗势力纠缠，也没有耐心长期苦战，当绝望支配了他整个情绪的时候，只剩下一个反抗的手段，那就是个人意志的展示，决然而然的暗杀行动。知难行易，行就是知，行动就是一切，个人的道德实践是最高理性，也是最高美德。于是，来自传统的王阳明心学与来自俄国的虚无主义在晚清产生了奇妙的化学反应，迸发出强烈的唯意志论火花。

虚无主义的乌托邦是一种唯意志论的乌托邦，它不相信任何实在的价值，只相信个人自身的自由意志，这种超乎常人的“超人”意志，可以涤荡黑暗，制造光明。晚清的暗杀党人所代表的革命乌托邦，是一种意志主义、创造主义的乌托邦，坚信自由意志的创造能量，只要一两个人的小宇宙大爆发，便可引爆专制制度崩盘，创造出一个光明灿烂的新国家与新世界。

当刺杀摄政王失败被捕的时候，警察从汪精卫的贴身夹衣中搜出他在《民报》上发表的《革命之趋势》《革命之决心》文章，问他为什么，汪精卫骄傲地回答：“没有别的，不过觉得拿墨来写，是不够的，想拿血来写，所以放在身上，预备死的时候，有些血沾在上面。”⁽⁷³⁾何等的豪迈，又何等的自恋。血气方刚的汪精卫要用鲜血书写历史，也书写自己。他不在乎暗杀行动成功与否——这不重要，重要的是个人意志、人格和道德的公开展示，是激起公众同情与呼应的戏剧效果。这是一种充满宗教魅力的反抗美学，美学的意义大于政治意义，在血的公开展示之中，反抗的目的悄然退居幕后，在最前台的，正是一种甘愿钉在十字架上的耶稣精神，一出以一己之血留下千古芳名的行动戏剧。

中国的圣人有立德立功立言之“三不朽”境界。《民报》的文章已经让年轻的汪精卫声名大噪，实现了“立言”，但这还不够。继续立功吗？绝望的汪精卫看不到革命的前途，他也没有这个耐心做长期打算。人生苦短，对于一个虚无主义者来说，与其苦撑待变，不如以片刻的轰轰烈烈，以带血的自由意志、以瞬间的死亡进一步实现“立德”之业。在这个重“义”之文明国度，再伟大的英雄宏业、再隽永的圣人之言，也比不上义侠们以极端的死亡所展示的千古绝唱。瞬间的牺牲，无须长年修炼与知识积累，只需有意志的决断，下得了决心舍弃肉身。

舍弃肉身绝非容易，需要一种对死亡的独特理解和体验。汪精卫早年父母双亡，“在他少年敏感的心灵中，埋下了孤苦和死亡的阴影，使他时时感到一种忧患相逼的心情”⁽⁷⁴⁾。因为童年的特殊经历与心灵创伤，汪精卫有非常敏感的生命体验和对人生苦短的恐惧：“形骸有死生，性情有哀乐。此生和何所为，次情何所托？”⁽⁷⁵⁾如何超越肉身的死亡和生命的无常？从晚清开始，在读书人当中流行一种“小我”与“大我”论，“小我”是形体的、肉身的自我，“大我”是精神上提升了的自我，只有当个人的、有限的“小我”投身并融化于民族或人类历史的“大我”之中，个人之生命方能获得永恒的、不朽之价值。从“小我”到“大我”的精神腾越有多种途径，汪精卫选择了其中最简单、最壮烈、也最具有美学价值的方式：牺牲。

李志毓以女性的细腻，对汪精卫的心理有精彩的分析：“那是一种在体悟到生命的短暂和脆弱之后，渴望年轻的生命能如流星般划亮夜空燃烧自己，能如樱花般在最璀璨的年华随风飘落的美学想象。它不求成功，不求回报，只求完成一种生命的‘姿态’。”⁽⁷⁶⁾童年时代家乡的英雄树与留日期间上野的樱花，交相辉映，一直在汪精卫心中挥之不去，他希望自己的生命像早樱一般提前怒放，短暂而热烈；又像英雄树那样，一片血红的世界，漫山遍野。

历史成就了他，未死的汪精卫成了革命的化身、烈士的化身和德性的化身，在革命党人里面以圣人出名。民国初年，在革命党人当中，有这样的说法，若推举总统：“以功则黄兴，以才则宋教仁，以德则汪精卫。”⁽⁷⁷⁾他已经写入了历史，跨入了“不朽”的行列。德是一种名，自古士大夫就好名，出了名的汪精卫因名成功，也为名所累。革命成功了，革命党人纷纷封官加爵，胡汉民做了广东都督，宋教仁积极角逐责任内阁总理，但汪精卫与李石曾、吴稚晖等一批文人革命家发起组织了“进德会”，高调宣布“六不主义”：“不做官、不做议员、不嫖、不赌、不纳妾、不吸鸦片”。他以入官场为耻，立志保持自己的“革命圣人”形象，立志为新生的中华民国创造一个新文化、新风俗与新氛围。上海的舆论如此评价汪精卫：“求一如洁玉清冰、绝无瑕疵，妇人孺子，莫不知名，南人北人，同声感颂者，不可多得有之，其唯汪精卫先生乎！”⁽⁷⁸⁾然而，汪精卫毕竟从政治中起家，他不找政治，政治也要来找他。孙中山在南方重振革命队伍，急缺干部，1920年在法留学的汪精卫为他所崇敬的孙总理召回，从此卷入国民党最高政治。在孙中山去世之后，又成为与蒋介石、胡汉民并驾齐驱的国民党“三巨头”，有了自己的派系和人马。

在权力为中枢的政治领域，与文人革命不同，有政治家自身的职业伦理。政治家不仅要对自己的信念负责，还要有对现实担当的责任伦理。马克斯·韦伯说，现代政治家需要有三种必不可少的素质：激情、责任感和恰如其分的判断力。⁽⁷⁹⁾以这三条标准衡量，身为党国最高领导人之一的汪精卫，是否是一个称职的政治家？

汪精卫不缺激情，而且充满了诗人的激情，他不仅是文人革命家，还是诗人革命家。清末民初有一个南社，是革命家们饮酒作文、吟诗唱和的文人团体，汪精卫是其中的核心，南社的发起人柳亚子有如此说法：旧南社的代表是汪精卫，新南社的代表是廖仲恺，因为汪是诗的，廖是散文的。⁽⁸⁰⁾汪精卫的旧体诗，无论是早年的慷慨激昂，还是后期的孤芳自怜，在近代中国诗坛皆为上品。然而，诚如曹聚仁所说，从南社出来的诗人政治家，始终不能走出浪漫主义一步，他们以诗人的激情从事政治，“有革命的情绪而无革命的技术，在破坏上尽了相当的力，在建设上显不出过人的本领来”。⁽⁸¹⁾

从同盟会到国民党，革命党作为一个“游士”团体，由两拨气质截然不同的人士组成。曹聚仁说过，清末民初的中国政治，就是陈英士（陈其美）的“武治”与南社的“文治”。⁽⁸²⁾从陈英士到蒋介石，从社会底层中来，在上海滩混迹良久，有浓郁的帮会习气，大局判断准确，政治手腕灵活，下得了狠手，宁可我负人，不可我负人。而汪精卫这些南社出身的革命者，骨子里是柔弱的文人，文才诗情加豪情，缺乏翻手为云覆手为雨的政客本领。在残酷复杂的党内权力斗争中，清高单纯的“观念人”永远不是那些阅历丰富的“行动人”的对手，汪精卫在政治上像一个长不大的“文青”，虽然对权力没有过度的贪欲，却对政治自身之价值缺乏必要的尊重，“常常表现出对于政治的刻意疏离，认为政治是污秽的，追逐权力是肮脏的”。⁽⁸³⁾一遇挫折，为人误会，立即负气一走了之，以显示出文人之清高，道德之纯洁，出淤泥而不染。

汪精卫虽然聪明、敏感，但对政治和国内外大势缺乏“恰如其分的判断力”。他是诗人出身，对人、对事、对大局、对未来，皆是一厢情愿式的期待式想象。武汉时期以国民党左派领袖主导国共合作，他对苏俄的本质及其对华战略懵然无知。30年代以行政院长身份主政，成为主和派主角，乃至后来响应近卫首相发起和平运动，他对日本政坛的复杂格局也缺乏了解，以至轻信日方的承诺，自以为可以利用日本，反过来却被日本利用。身为参与党国最高决策的政治家，他不懂中国历史，更对世界大势缺乏前瞻性把握。他不明白只要有抵抗的决心与耐力，以中国的幅员辽阔，大可苦撑待变，等待国际局势逆转。他看到的只是一时的中日实力比较，绝无打败日本的可能，以为抗战下去只有两个结局：要么牺牲，要么投降。于是识时务者为俊杰，以他汪先生个人的牺牲来拯救民族的牺牲。在大局的判断上，诗人出身的汪精卫显然不如深谙中国历史的毛泽东与了解世界大势的蒋介石。犹如下一盘偌大的围棋，毛与蒋有政治家独特的大局感与时空纵横感，而汪精卫，在意的只是眼皮底下局部的一兵一卒，有的只是文人式的计较、恐惧与冲动。这是他性格中不可跨越的局限，正如李志毓所分析的那样：“汪精卫的性格，也带有显著的旧式文人特征，他多情、脆弱，而易冲动，不乏舍生忘死的勇气，但缺少强韧的意志和圆融折冲的智慧。”⁽⁸⁴⁾

一流的政治家不仅要有一己价值的信念伦理，而且须时时在信念与现实之中做“平衡的反思”，考量行动之后果，这就是现代政治家担负的责任伦理。信念伦理只需对动机神圣负责，后果可以交给上帝。但责任伦理不同，在一个虚无主义的时代，当缺少明确的价值之神为你导航之时，政治家的选择便显得格外的沉重，天使与魔鬼之间，往往就是一念之差。于是投身政治者不得不“政治成熟”，具备韦伯所说的激情、责任感和判断力三大素质。在抗战陷入困顿之际，汪精卫在战与和之间的抉择，不是赌客的博弈游戏，成者为王败者为寇，而是对他的政治智慧的考验。价值伦理对“义”（符合人类价值的民族大义）负责，责任伦理对“势”（国际大势中的抗战最终结局）担当。而汪精卫，因为他的虚无与短视，既对“义”无所执着，也对“势”严重误判，身为党国要人，他以诗情美学从事政治，将政治当作诗来写，姿态看似崇高，却少了政治家不可或缺的价值执着和责任担当。

反复端详汪精卫中年后的照片，在这个帅得让所有女人都能动心的俊男脸上，看不到一般人以为的汉奸常有的那股邪气，却发现这是一个严重自恋的男人。他是革命的圣人，曾经以一己之身血书历史，以壮烈的牺牲召唤革命，他爱惜自己的声誉，就像爱惜自己的羽毛。文人的清高可以误国，但未必卖国，但汪精卫的自恋，变态到自以为是天使的化身。

当一个人自以为与神意同一，便失去了现实感与判断力，再也听不见旁人的劝说。陈公博等再三劝说汪精卫不要去日本输诚，为日人所利用，“先生如此，何以面对国人？”汪精卫生气地回答：“弟为国家、人民而赴日，有何不可以对国人？而且在此国家败亡之时，更不计及个人地位。”⁽⁸⁵⁾袁世凯称帝，周围人的欺骗是很重要的一个原因，而汪精卫附逆，乃是一意孤行，犹如神魔附体。这个神魔，不是外在的超越之神，而是汪精卫心中的幻影。在一个虚无主义时代，他并没有确定的价值理念，崇拜的只是一己之自由意志，而且将自身的意志与人民的意志等同为一。当他绝望地发现中国无望打败日本，而民众生活在战争的水深火热之中时，他的烈士情怀再度爆发，决意像晚清那样，再次牺牲一己，以身饲虎。拯救天下苍生。

然而，他徒有精卫鸟的意志，却缺乏后者的耐心。这个文人革命家无论是文字还是口才，皆有勾魂摄魄的魔力，却在复杂的政治面前常常显得一筹莫展，无能为力，只能动辄言牺牲。他最喜欢说的一句话是：“说到牺牲，都是无代价的，有代价便不算牺牲，我已五十出头了，我决意当牺牲品。”⁽⁸⁶⁾胡适之看透了这位老朋友，认为汪精卫有不可救药的烈士情结：“精卫以‘烈士’（Martyr）出大名，终身不免受此‘烈士心理’之累。‘烈士心理’者，就是自认只要有牺牲精神，一切事情都可做，都不会错。‘我生命尚且不惜，你们还不相信我吗？’他好像常常这样想。”⁽⁸⁷⁾此刻，汪精卫感觉又回到了当年刺杀摄政王前夕写《革命的决心》的情景：“恻隐之心迫于内，则仁以为己任，虽杀身而不辞。”⁽⁸⁸⁾这位从小熟读阳明语录的旧式文人，相信良知就是天理。但汪氏的良知，与阳明的良知不同，已经剥离了超越的、客观的绝对价值，而异化为自我定义的唯意志论，良知的践行成为空洞无物的意志抉择了。圣人即良知，自信又自恋的汪精卫绝对相信自己选择的正确，甚至为自己的牺牲所感动。然而，同样的牺牲，这一次却压错了筹码。

汪精卫的悲剧，是他个人的，也是这个阶级的。作为晚清破落士大夫家庭出身的小知识分子，他被社会的剧烈动荡抛离出体制，又试图以激进的革命方式重返中心，打造一个自由平等的乌托邦，但这些游士们脱离了自己的乡土之根，又疏离于城市新崛起的资产阶级，于是成为自由漂泊的无根一代，他们有理想、有热情，但游移不定，既无恒产，亦无恒心。抗战期间落水的汪伪汉奸们，有一些共同的阶级特点，不是传统士大夫遗老遗少，就是充满才情的文人小知识分子。他们不满上流阶级的飞扬跋扈，也恐惧来自社会底层的民粹运动。正如本书作者所分析的：汪精卫所代表的，是半封建社会没落士大夫阶级人格，他们“更多从‘文化’视角而非从政权或‘实体国家’的视角来定义‘中国’，他们相信中国文化的生命力和改造异族的力量。他们根据历史经验认为，即使中国国家被外族征服，只要基本的社会结构不发生改变，以士大夫为主体的基层统治秩序不被破坏，传统文化得以保留，则征服者不过是一个漂浮在社会上层的权力阶级，并不会对中国文化和士大夫阶级本身的利益构成伤害。而共产党的兴起，则将根本破坏中国传统的社会结构，打倒旧的统治阶层，摧毁原有的统治秩序和建立在这套社会政治秩序之上的文化观念。沦陷时期北平很多知识分子高调谈论中国文化，可看作是这种‘文化中国观’的表现”。⁽⁸⁹⁾

汪精卫的一生，颇为奇特。这位在破落士大夫家庭中出身的旧式文人，为革命的激情所感召，走上了绝望的暗杀之路。他内心要成就的，只是与国家化为一体的个人德性自我完善。他不可抑制地自恋，迷恋自我的牺牲，相信自己那种救赎式的牺牲，不仅可以拯救同胞于血火，而且可以实现个人之成圣成仁。然而，这位权倾一时的文人政治家，骨子里是一个虚无主义者，只有宗教般的献身热忱，缺乏坚定的、明确的价值信仰。表面上为国家赴汤蹈火，其实爱的只是他内心的幻影。更要命的是，作为一位政治人物，他缺乏必要的现实感和政治担当。以文人的冲动与激情从事政治活动，最终一败涂地。成也萧何败也萧何，让他成为志士与汉奸的，正是同一个性格之逻辑使然。在那个价值解体、虚无流行的世俗化时代，文人从政若无责任伦理的担当，只凭个人的牺牲热忱，那只是一种“任性的牺牲”：缺乏价值皈依、没有现实担当的“任性”，而汪精卫，只不过是一个极端的案例而已。

(1)　丁玲：《一个真实人的一生》，见《丁玲全集》（第九卷），河北人民出版社，2001年。

(2)　沈从文：《三人行》，见《沈从文自传》，江苏文艺出版社，1995年。

(3)　沈从文：《记胡也频》，光华书局，1932年。

(4)　沈从文：《记胡也频》，光华书局，1932年。

(5)　丁玲：《一个真实人的一生》。

(6)　沈从文：《一个转机》，见沈从文：《从文自传》，中国国际广播出版社，2013年。

(7)　沈从文：《从现实学习》，见《沈从文文集》（第十卷），花城出版社，1984年。

(8)　沈从文：《三人行》。

(9)　以上内容参见丁玲：《从创作要有情谈起》，见《丁玲全集》（第八卷），河北人民出版社，2001年。

(10)　《丁玲全集》（第八卷），第306页。

(11)　茅盾：《女作家丁玲》，见《茅盾文集》，人民文学出版社，1958年。

(12)　冬晓：《走访丁玲》，见《开卷》杂志1979年第五期。

(13)　《沈从文全集》（第16卷），北岳文艺出版社，2002年，第181—182页。

(14)　丁玲：《我的自白》，见《丁玲全集》（第七卷），河北人民出版社，2001年。

(15)　丁玲：《我所认识的瞿秋白同志——回忆与随想》，见《文汇增刊》1980年第二期。

(16)　沈从文：《三人行》。

(17)　沈从文：《记丁玲》，江苏教育出版社，2005年。

(18)　许纪霖：《从中国的〈忏悔录〉看知识分子的心态与人格》，见《读书》1987年第1期。

(19)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，业强出版社，1991年，第25页。

(20)　［日］樋口进：《巴金与安那其主义》，［日］近藤光雄译，复旦大学出版社，2016年，第19页。

(21)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第135页。

(22)　［俄］薇拉·妃格念尔：《俄罗斯的暗夜》，谢翰如译，生活·读书·新知三联书店，1992年，“中译本前记”第2页。

(23)　［日］樋口进：《巴金与安那其主义》，［日］近藤光雄译，第147页。

(24)　［日］樋口进：《巴金与安那其主义》，［日］近藤光雄译，第16页。

(25)　［日］樋口进：《巴金与安那其主义》，［日］近藤光雄译，第146页。

(26)　［日］樋口进：《巴金与安那其主义》，［日］近藤光雄译，第143页。

(27)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第195页。

(28)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第202页。

(29)　徐开垒：《巴金传》，上海文艺出版社，1996年，第70页。

(30)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第102页。

(31)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第48页。

(32)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第76—79页。

(33)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第109页。

(34)　徐开垒：《巴金传》，第485页。

(35)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第67页。

(36)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第133—134页。

(37)　徐开垒：《巴金传》，第130页。

(38)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第156页。

(39)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第148页。

(40)　陈思和：《人格的发展：巴金传》，第149页。

(41)　［日］樋口进：《巴金与安那其主义》，［日］近藤光雄译，第156页。

(42)　［日］樋口进：《巴金与安那其主义》，［日］近藤光雄译，第156页。

(43)　参见傅斯年：《中国现在要有政府》，见《独立评论》第13号，1932年8月14日。

(44)　罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》，见《中央日报》（台北）1950年12月31日。

(45)　傅乐成：《傅孟真先生年谱》，见《傅斯年全集》（第七册），联经出版事业公司，1980年，第319页。

(46)　陈雪屏：《北大与台大的两段往事》，见《传记文学》第28卷第1期，1976年。

(47)　罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》。

(48)　参见钱穆：《中国知识分子》，见钱穆：《国史新论》，东大图书公司，1989年。

(49)　程沧波：《记傅孟真》，见朱传誉主编：《傅孟真传记资料》，天一出版社，1981年，第71页。

(50)　傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，见《傅斯年全集》（第四册）。

(51)　傅斯年：《上蒋主席书》，见《傅斯年全集》（第七册）。

(52)　参见傅斯年致胡适书信，见《胡适来往书信选》（下册），中华书局（香港），1983年，第191—192页。

(53)　傅斯年致胡适书信，见《胡适来往书信选》（下册），第172页。

(54)　傅斯年：《这个样子的宋子文非走开不可》，见《傅斯年全集》（第五册）。

(55)　傅斯年：《黄祸》，见《傅斯年全集》（第五册）。

(56)　傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，见《傅斯年全集》（第五册）。

(57)　傅斯年：《评英国大选》，见《傅斯年全集》（第五册）。

(58)　陶希圣：《傅孟真先生》，见朱传誉主编：《傅孟真传记资料》，第144页。

(59)　程沧波：《记傅孟真》，第68页。

(60)　王汎森：《史语所藏胡适与傅斯年来往函札》，见《大陆杂志》第93卷第3期，1996年。

(61)　傅斯年致胡适，《胡适来往书信选》（下册），第191—192页。

(62)　屈万里：《傅孟真先生琐事琐记》，转引自岳玉玺等：《傅斯年：大气磅礴的一代学人》，天津人民出版社，1994年，第279—280页。

(63)　傅斯年致胡适，《胡适来往书信选》（中册），第238页。

(64)　杜亚泉：《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第182—183页。

(65)　章太炎在《民报》周年纪念会上演说，见《民报》第十期，1906年，第96页。

(66)　杜亚泉：《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第183—184页。

(67)　黄美真：《汪精卫》，见黄美真主编：《汪伪十汉奸》，上海人民出版社，1986年，第3页。

(68)　胡汉民：《胡汉民自传》，传记文学出版社，1982年，第33页。

(69)　汪精卫：《致孙中山先生书》，1909年12月，原载张江裁：《汪精卫先生庚戌蒙难实录》，转引自黄美真：《汪伪十汉奸》，第13页。

(70)　汪精卫：《革命之决心》，见《民报》第26期，1910年。

(71)　李志毓：《惊弦：汪精卫的政治生涯》，牛津大学出版社（香港），2014年，第17页。

(72)　辕孙：《露西亚虚无党》，见张枬、王思之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷下册），生活·读书·新知三联书店，1960年，第567页。

(73)　汪精卫：《自述》，见《东方杂志》第31卷第1号，1934年。

(74)　李志毓：《惊弦：汪精卫的政治生涯》，第16页。

(75)　汪精卫：《辛亥狱中述怀》，见《汪精卫全集》（第二集），三民公司，1929年，“诗选”，第26页。

(76)　李志毓：《惊弦：汪精卫的政治生涯》，第14页。

(77)　胡汉民：《胡汉民自传》，第63页。

(78)　石华：《人物月旦之汪精卫》，见《公论》第一卷二号，1913年6月。

(79)　［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第100页。

(80)　参见柳无忌编：《柳亚子文集·南社纪略》，上海人民出版社，1983年，第251页。

(81)　曹聚仁：《南社》，见《曹聚仁散文选集》，百花文艺出版社，2004年。

(82)　曹聚仁：《南社》，见《曹聚仁散文选集》，百花文艺出版社，2004年。

(83)　李志毓：《惊弦：汪精卫的政治生涯》，第281页。

(84)　李志毓：《惊弦：汪精卫的政治生涯》，第283页。

(85)　陈公博：《自白书》，见《审讯汪伪汉奸笔录》，凤凰出版社，2004年，第12页。

(86)　陈公博：《苦笑录》，现代史料编刊社，1981年，第231页。

(87)　夏侯叙五：《高宗武隐居华盛顿遗事》，湖南教育出版社，2008年，第99页。

(88)　汪精卫：《革命之决心》，见《民报》第26期，1910年。

(89)　李志毓：《惊弦：汪精卫的政治生涯》，第133—134页。

第五编　思想的自我改造

金岳霖：走出阁楼之后

在现代中国，真正称得上有自己体系的哲学家，金岳霖可以算一个。他在20世纪三四十年代先后完成的《逻辑》《论道》和《知识论》，从方法论、本体论和认识论层面构建了一个完整的金氏哲学架构。让人不可理解的是，1949年以后金岳霖对自己的哲学做了全面的否定，而且是那样的彻底，即使到80年代，至死都不曾后悔过。金岳霖的变化，自然是知识分子思想改造的成功范例。国外一些研究者在论述思想改造运动时，多强调其外在强制的一面。但“强制说”却无法解释，为什么在50年代，有那么多的知识分子虽非自愿，却是如此自觉地接受改造，而且，越到后面，越显得心悦诚服。金岳霖就是“强制说”无法破译的反常个案，他成为一个令人困惑的历史之谜。

近年来，有关金岳霖的回忆和研究，陆陆续续出版了一些。在那些语焉不详的记忆断片之中，我们是否能够找到那条通向谜底的幽径呢？

1949年前的金岳霖，按照他的知识出身，属于英美派自由主义知识分子。1914年从清华学校毕业，留学美国，六年后在哥伦比亚大学拿到政治学博士学位。一般研究政治学的，往往对参政有浓厚的兴趣，像王世杰、张君劢就是如此。但金岳霖回国之后，发现国内政治黑暗得一塌糊涂，他既无力改变社会，也不想被社会改变，⁽¹⁾遂从此不问政治，一头扎进形而上的哲学世界。在清华园里，他是一个近乎不食人间烟火的怪物，整天沉浸在他自己抽象的逻辑世界中，为心中的挚爱林徽因女士终身不娶，家中除了书，就是一只与他同食一桌饭的大斗鸡。浪漫、风流而率性，视名利若粪土。冯友兰说他有魏晋风度，很像大玄学家嵇康，“越名教而任自然”⁽²⁾，可谓一语中的。

尽管他超然物外，也不是对现实世界一点没有感觉。至少，道义上最起码的好恶还是有的。他看不起国民党，起先是因为不抗日，后来是由于太腐败。到40年代后期，整个清华园越来越激进，金岳霖也多次在教授们抗议国民党暴政的联名信上签名。到1948年底，解放军围住了北平城，蒋介石派专机接清华、北大的名教授们南下。胡适、梅贻琦两位校长为盛名所累，很不甘心地抛下学校走了，陈寅恪也因为“不赞成俄国式的共产主义”⁽³⁾而南下广州。金岳霖也面临着一个何去何从的两难选择。他不想替蒋介石陪葬，更不愿到国外做白华，对共产党也不了解。中国知识分子虽然有自己的正统观念，但到王朝末年，政治腐败到不可忍受的时候，也往往愿意接受来自社会底层的改朝换代。最后，他决定留下来，理由是共产党毕竟是同胞，不是洋人侵略者，还是可以接受的。⁽⁴⁾这想法在当时颇具普遍性，一般教授都觉得又不是日本人入城，自己是搞学术的，再怎么样，学术自由总还是有的。⁽⁵⁾

低调的期待，反而有了意外的收获。共产党不是李闯王，所率领的军队也不是一批乌合之众。他们有信仰，有纪律，也有文化。刚刚解放的清华园，目击者的传说不胫而走：“共军纪律极好，不扰民。见老百姓称呼老大爷、老大娘……”⁽⁶⁾金岳霖想必也有所闻。不过，真正触动他的大概还是梁思成、林徽因夫妇亲身经历的事情：解放军在准备攻城之前，奉毛泽东亲自起草的急令，特地找来请求他们在地图上标出北平重要的古建筑，以便攻城时避免炮火。解放军走后，梁思成、林徽因两人激动得紧紧拥抱，欢呼懂文化的“义师”来了！以金岳霖与他俩的亲密关系，梁、林的感情变化不会不影响到他。再比较蒋介石派飞机到解放了的清华园来投炸弹，政治天平开始向一边倾斜了。

像金岳霖、梁思成这样的知识分子，一直将文化的价值看得极重。承认新政权是有文化的，就等于承认了它的合法性。不久，金岳霖也亲身领教了共产党的文化风采。他见到周恩来，“头一个印象就是共产党员也仍然干干净净，整整齐齐，而谈吐又斯斯文文”⁽⁷⁾，如此儒雅，如此斯文，与文化人似乎是那样的气味相投，金岳霖顿生一种亲近感和认同感。尽管不曾明说，却在心底默认了共产党也是文明家族中的一员，也是与“我们”同类的文化人！

中国有句古谚：非我族类，其心必异。这话倒过来理解，意思是说：只要是我族类，就可以齐心协力。新中国成立之初的金岳霖，发生了一连串令人惊讶的变化：20年前，由于他厌恶行政，曾经辞去清华哲学系主任一职，让给了冯友兰；如今不仅二度出山，重返旧栈，而且还以无党无派之身，出任清华文学院院长。这之中，自然有感恩谢德的意思。因为刚刚解放，许多教授惶惶不安，连金岳霖也一度无所事事，成为局外人，想去摆烟摊，聊度余生。不久，在怀仁堂碰到毛泽东，毛对金说，你搞的那一套还是有用的！⁽⁸⁾金岳霖放心了，他似乎找到了自己在新社会的位置，而且还不坏。士为知己者死，他没有理由不出山。金岳霖的变化不是偶然的、个别的，在他的朋友圈中，张奚若已经做了新政府的大官，连一向清高的梁思成、林徽因，也怀着空前热忱参加了新国徽和人民英雄纪念碑的设计工作。尽管自由主义知识分子们对新社会还不太适应，但新中国却具有一种无法抵御的魔力，一种极富感染力的“场”，让人振奋，让人想动。不知不觉地，金岳霖、梁思成们也失去了往日的定力，他们被气象一新的时代氛围所吸引，身不由己地卷入到群体的激情之中。

新中国究竟有些什么魔力，会令这些心如止水的清高学者，一夜之间变得如痴如醉起来？在这里，不得不提一提金岳霖的一块心病，一个纠缠在他心底几十年的情结，这就是“瓜分恐惧”。金岳霖出生在1895年，他说自己“余生也晚，没有赶上朝气蓬勃的时代，反而进入了有瓜分恐惧的时代”⁽⁹⁾，早年从家乡湖南去上海，长江水路上的火轮船，不是日本的，就是英国的。这在金岳霖的心灵深处留下了一个长长的阴影，一直挥之不去，如骨鲠在喉。即使以后在清华学堂念书、到美国留学，他一直为祖国的屈辱而痛心疾首。尽管他满脑袋的英美思想，但那颗心却是中国的。别的事情可以姑且将就，但只要有人说中国没有救了，他就会情绪激动，与人大声争吵，甚至打起架来。当年留美的那批自由主义知识分子，有两类人：一类是胡适那样的世界主义者，不是说胡适不爱国，而是指其判断事情的标准以普世性的“现代化”价值（如民主、自由、科学等）为首要，民族立场还是其次的；另一类是金岳霖这样的民族主义者，虽然在理性上也以西方的价值为依归，但假如西方的价值与民族主义的情感发生冲突了，理性就会乖乖地为情感让路。

1949年以后的中国，的确让人扬眉吐气。帝国主义赶跑了，大英帝国、小日本的火轮船也不见了。据许涤新回忆，在开国大典上，当金岳霖听到毛泽东在天安门城楼上，以他熟悉的家乡话慨然宣布“中国人民站起来了”时，兴奋得几乎跳了起来！⁽¹⁰⁾一个50多岁的中年人，是否真的会像年轻人那样“跳起来”，这似乎并不重要。重要的是那情结、那心病——“瓜分恐惧”真的从此解开了，没有了。回到清华，他逢人便感叹：“毛主席宣布中国人民站起来了，真好呵！解放了，中国人再也不受列强欺负了。”⁽¹¹⁾所谓“解放”，在当时的含义也许是因人而异的。对于一个佃农来说，“解放”是个人意义上的，意味着自己不再受地主的剥削。而对于金岳霖而言，“解放”不是指个人地位的上升，而是所属民族在国际上的翻身。他晚年曾经私下对人说起，只要民族有了自由，个人即使少一点自由，受一些委屈，也就认了！胡适为个人的自由去争民族的自由，而金岳霖为民族的自由可以牺牲个人的自由，这里就体现出“世界主义”知识分子与“民族主义”知识分子不同的追求和理想。

金岳霖那代知识分子对共产党的感激之情，也许是我们这一代人所难以想象，甚至是不可理解的。大部分的旧中国知识分子，就是从民族主义走向了马克思主义。1958年，刚刚入党的金岳霖访问英国，有一个从东欧逃到西方的前共产党教授质问金岳霖，为什么不好好做一名教授，而去参加共产党？金岳霖当即很响亮地回答：“我加入共产党是因为共产党才能使中国翻身。我从一位教授变成共产党员，感到自豪，感到自己的活力增强了！”⁽¹²⁾那位东欧来的教授大概一辈子都不会理解金岳霖的情感，因为东欧的共产主义是苏联红军的坦克捎来的，无法使知识分子产生“民族翻身”的情感。而金岳霖对共产党的确有由衷感激之情，即使到了晚年，也是如此。1982年，当他觉得自己生命即将结束的时候，特意给党组织写信，为“瓜分问题的完全解决”，再次感谢党和毛泽东。⁽¹³⁾

不过，从共产党的要求来说，知识分子仅仅在民族立场上做认同是远远不够的，还必须从世界观深处转变立场，接受新意识形态的思想改造。延安整风运动以后，对改造知识分子已经形成了一整套成熟的经验，即理论学习——小组批评——公开检讨三部曲。1951年秋季之前，主要还是和风细雨的学习阶段。也许是爱屋及乌，对共产党的好感引发了金岳霖对马克思主义的莫大兴趣。他自告奋勇，在清华园里带头开设马克思主义哲学大课。还刻苦学习俄语，下决心掌握马列主义。他把自己比作一年级的学生，信心十足地说：“明年是二年级，十年八年总有进步。”⁽¹⁴⁾其态度之虔诚、劲头之高昂，连一向积极的左翼教师也自叹弗如。不久，金岳霖交出了第一份学习的答卷：《了解〈实践论〉的条件——自我批评之一》。不过，思想转变毕竟不及政治认同那样简单迅速，金岳霖尽管愿意接受新哲学，但对旧哲学还有点恋恋不舍，在文章中说，恋旧是非常自然的事，问题是如何将对旧哲学的眷恋，转变为“对于历史上的宝贵材料的眷恋”⁽¹⁵⁾。

1951年底，急风暴雨式的思想改造运动终于正式降临。外有镇反运动的强大威慑，内有学生同事的四面紧逼，再也等不得你从从容容地细思慢想，而要立马表态、火速转变。除了那些投机分子，大凡认真一点的知识分子都为此而痛苦不堪。顾颉刚当时就谈到，“本年三反、五反、思想改造三种运动，刚无不参与，而皆未真有所悟。所以然者，每一运动皆过于紧张迫促，无从容思考之余地……今马列主义之精深博大，超过我《古史辨》工作何限，而工作同志要人一下就搞通，以刚之愚，实不知其可”⁽¹⁶⁾。金岳霖是如何度过这一关的，如今已不复可考，不过，即使金岳霖比顾颉刚更欣赏马克思主义，要想脱胎换骨，以新我否定旧我，又谈何容易！毕竟他是一个有自己体系的成熟哲学家，而非人云亦云的幼稚青年。内心的痛苦还在其次，更难堪的是要当众检讨，自我作贱。冯友兰几次检讨都没有通过，金岳霖去看他，一时情急，两个大哲学家竟然相拥一起，抱头痛哭！⁽¹⁷⁾

不过，痛哭归痛哭，检讨归检讨。所有的屈辱感早在运动之始，就已经被周总理巧妙地化解了。1951年秋，周恩来向京津高校3000多名教师做了长达五个小时的《关于知识分子的改造问题》报告。为了有所示范，总理首先拿自我开刀，检查自己的历史错误。金岳霖在台下听了惊讶，他还从来没有碰到过这样高位的人在大庭广众之中公开自我认错。了不起，真了不起！金岳霖对总理崇拜得五体投地。既然总理都能当众检讨，自己还好意思要知识分子的那点面子？身为清华文学院院长，金岳霖带头“洗澡”，先后三次在全院师生大会上沉痛检查，承认自己“从前是对不住人民的人，是有罪过的人”。⁽¹⁸⁾他接连写了两篇忏悔录，痛责自己的唯心主义思想。自此以后，金岳霖的名字与他的大批判文章，频频出现在党的报章杂志上，成为50年代知识分子自我批判的一道最耀眼的风景线。

后来的人常常感到奇怪，堂堂一个大哲学家，几十年所形成的内心世界和思想体系竟会如此不堪一击，就这样轻而易举地被摧毁了？究竟是什么原因，使得金岳霖的“旧我”全线崩溃，发誓“要做一个新人”？⁽¹⁹⁾我发现，像金岳霖这样的自由主义知识分子，过去他们的全部自信，是建立在两块基石上的：其一是相信自己是站在知识分子超然的立场，卓尔不群，不私不党，代表着公共的良知；其二是相信自己所孜孜探求的知识是中立、客观的，对人类文明的进步具有神圣的意义。自由知识分子的精英意识、独立品格和超然立场，就是以此作为基本预设的。然而，思想改造运动却对金岳霖们提出了两个尖锐的问题。一是阶级立场问题：知识分子只是一根毛，超然、中立是最大的欺骗，你不向工农大众靠拢，不就是依附在统治者的皮上，成为地主、买办的帮凶？二是为谁服务问题：知识从来具有鲜明的党性、阶级性，英美的资产阶级知识体系难道不是麻痹了人民大众的斗志，维护了蒋介石的反动统治？

强势的新意识形态使知识分子产生了与民众的疏离感和知识的罪恶感，将他们建立在“政治中立”和“知识神圣”两块基石上的所有自信摧残殆尽。金岳霖当初就在这两点上反反复复痛责自己，检讨自己出身官僚地主家庭，又在国外留学，头脑中形成了资产阶级的腐朽哲学、“超政治”的腐朽人生观和特权思想……⁽²⁰⁾中国知识分子本来就多少具有民粹主义的意识，一旦被贴上腐朽阶级的思想标签，就等于在人民大众面前有了原罪。道德上的自卑彻底摧毁了金岳霖的名士风度，他再也无法超然、潇洒和率性起来。在王府井一时兴起，花几百元钱买了一顶高级皮帽，事后竟然诚惶诚恐了好一阵，虽然没有人指责，他却多次在小组会上主动忏悔，说是过去资产阶级生活方式的余毒未尽！⁽²¹⁾

金岳霖变了，所变的不仅是他的心态，还有他那个纯粹的哲学世界。当知识的神圣性和中立性受到质疑的时候，党性和阶级性就主宰了思维的逻辑。金岳霖本来是以研究形式逻辑起家的，解放之初，艾思奇三进清华，以辩证法思想批判形式逻辑，金岳霖还天真地对艾讲：你的批判真好，好就好在每一句话都符合形式逻辑！⁽²²⁾思想改造运动以后，金岳霖却花了很大的力气，撰写长文，以阶级分析和党性的原则对自己的逻辑体系做了全面清算，一改过去的立场，认为形式逻辑的推理与真理一样，都有阶级性。这180度的大转弯，连他的学生们都觉得意外，感到不可理解。

人们不由要问，在金岳霖的学术观点转变中，究竟有多少内在的、自觉的成分？关于这一点，金岳霖的学生王浩有一段中肯的分析，他说：“金先生于1949年以前及以后追求了两个很不相同的理想……1949年以后的理想，可以说是以哲学作为一项思想上的武器，为当前国家的需要直接服务。1949年以前的理想是以哲学作为一项专门的学问来研究。”⁽²³⁾哲学家的这两种理想，用马克思的话说，一个是“解释世界”，另一个是“改造世界”。新中国成立之前的金岳霖所感兴趣的，仅仅是“解释世界”而已。在西南联大时期，有学生问：“老师，逻辑这门学问这么枯燥，您为什么要研究呢？”金岳霖的回答是那样的孩子气：“我觉得它很好玩。”⁽²⁴⁾好玩本是孩子的天性，但在金岳霖看来，哲学无异于一种严肃的游戏。1927年，他写下了这么一段充满智性的文字：

坦白地说，哲学对我们来说是一种游戏……我们不考虑成功或失败，因为我们并不把结果看成是成功的一半。正是在这里，游戏是生活中最严肃的活动之一。其他活动常常有其他打算。政治是人们追求权力的领域，财政和工业是人们追求财富的领域。爱国主义有时是经济的问题，慈善事业是某些人成名的唯一途径。科学和艺术、文学和哲学可能有混杂的背后的动机。但是一个人在肮脏的小阁楼上做游戏，这十足地表达了一颗被抛入生活之流的心灵。⁽²⁵⁾

有谁能比这样一个天真的游戏者更可爱呢？这就是过去大家所熟悉和喜欢的金岳霖。然而，这仅仅是金岳霖的一面，他还有不为人所熟悉的另一面。据他的另一个学生冯契回忆，金岳霖不止一次地说过，20世纪以来哲学有进步，主要是表达方式技术化了，但因此哲学的理论与哲学家的人格分裂了，哲学家不再是苏格拉底式的人物了，他为苏格拉底的一去不复返而深感惋惜。⁽²⁶⁾金岳霖1943年在用英文写作的《中国哲学》一文中也指出，中国哲学家与西方当代哲学家是大异其趣的，在他们身上，部分地体现了哲学与政治的统一。⁽²⁷⁾金岳霖虽然学的是西方哲学，但他对中国哲学和哲学家却是一往情深，尤其对天人合一的境界，更是怀有无比的眷恋。如果说在1949年前，他只是“解释世界”，而不曾“改造世界”的话，那仅仅是“非不欲也，乃不能也”。在内心深处，金岳霖为自己不能成为苏格拉底或孔子式的人物而大为遗憾。

想不到的是，1949年之后的客观情势竟然激活了他的另一种理想。他不愿再“一个人在肮脏的小阁楼上做游戏”了，他要像苏格拉底或孔子那样，经世致用，实现“哲学与政治的统一”。对于政治，金岳霖坦率地承认自己是一个“辩证的矛盾”，“一方面对政治毫无兴趣，另一方面对政治的兴趣非常之大”。⁽²⁸⁾在新的理想感召下，金岳霖终于跃跃欲试了。一旦换了一种精神境界，原来的哲学就无法支撑起他的新生活，他需要一种新的哲学。恰逢其时地，马克思主义出现了。金岳霖曾经说过，要了解《实践论》，必须有先决条件，这就是“解放后的社会实践”⁽²⁹⁾。金岳霖“解放后的社会实践”，使得他最终皈依了马克思主义。作为马克思的一个新学生，金岳霖的确是真诚的。他与冯友兰不一样，后者是压力之下，不得不服，但心里未必以为然。而金岳霖即使在私下的谈话里，也多次表示自己从前的哲学体系远不如马克思主义高明。⁽³⁰⁾他真的是口服心服。

不过，金岳霖毕竟是一个哲学家，而且是一个十分严肃、固执和自信的哲学家，要他放弃原来的哲学，接受新的信仰，除了一些非理性的因素之外，总还有一些学理自身的知识因素。比如，金岳霖原来信奉的实在论与马克思的唯物主义，在何为第一性的问题上，具有某种亲和性；在《论道》中，金岳霖所讲的客观的、必然的“道”，与黑格尔、马克思所说的必然性和客观规律又是可以沟通的；而金岳霖一再称赞“马克思的著作有一种理论的美”⁽³¹⁾，在某种意义上也意味着马克思主义的理论形式，颇符合金岳霖的哲学理想……对于金岳霖的转变，除了社会学层面的解释，恐怕还要从知识学的层面加以进一步的理解。

金岳霖是一个很奇怪的学者，他在抽象的思维逻辑方面异常清晰，而在具体的社会历史问题上往往犯迷糊，自己也承认“我的思想大都不能在活的具体的事上停留多少时候”⁽³²⁾。尽管是政治学的科班出身，多少年来却没有形成自己明确的社会历史观，可以说是一片空白。从其有限的几篇政治学论文来看，他感兴趣的“仅仅是对政治思想的思想，而并不是政治思想本身的主题”⁽³³⁾。在这一点上他与胡适简直是阴差阳错，倒了个位置。胡适出身哲学，却缺乏逻辑思维的兴趣和能力，其强烈的现实关怀使得他最终成为自由主义在中国的精神领袖；而政治学博士金岳霖却好像游离于历史之外，生活在别处——他的抽象世界之中。这样，当新中国成立以后他为实现“另一种理想”而参与政治的时候，历史唯物主义和阶级斗争学说就轻而易举地填补了社会历史观的那块真空。到80年代初，金岳霖在宇宙观上似乎有回头的表示，说这方面自己“仍然是实在主义者”，但在社会历史观上坚持“接受了历史唯物主义”，并特意强调“现在仍然如此”。⁽³⁴⁾

小阁楼中的金岳霖还是理性的、清醒的。当他走出阁楼，投身政治的时候，那理性似乎就消失了，代之的是一种喷薄而出的激情。这激情在金岳霖内心蛰伏很久，以前被压抑着，如今一旦被解放出来，心情就异常地通畅，精神也分外地亢奋。往往，人处于这样的状态会显得比较幼稚，比较盲从，也容易轻信。尤其像金岳霖这样习惯于抽象世界的天真之人，更会如此。于是，我们就可以理解为什么金岳霖会那样积极地投身于50年代的各项政治运动，那样认真地批胡适、批梁漱溟、批费孝通，甚至——按照贺麟的分析——为了坚持党性，狠批自己一直很尊敬的罗素，与之坚决划清界限⁽³⁵⁾。

理性是个人的，而激情总是要有所附丽。过去的金岳霖如同一匹行空的天马，独往独来。但在小阁楼里游戏久了，也会感到些许寂寞。或许，中国知识分子在本性上就不具有尼采、克尔凯郭尔那样的孤独气质，最终还是要寻求一个群落，一个可以依赖的归宿。1949年之后，走出阁楼的金岳霖首先渴望的，就是组织，一个他可以信赖依靠的精神群落。他先是入盟（民盟），后是入党。金岳霖变得害怕孤独，害怕无所依傍。他喜欢过组织生活，喜欢在小组学习中交锋谈心，集体“洗澡”。直到晚年还是认为“老知识分子的思想改造，应该用学习小组的政治学习讨论会的方式进行，不能让他们独自个人学习”。⁽³⁶⁾金岳霖，变得让人看不懂了。

在他生命的垂暮之年，金岳霖对自己的热衷政治隐隐约约有了一丝悔意，觉得自己“这个搞抽象思维的人，确实不宜于搞政治”。他迷惑地自问：“我在解放后是不是失去了这个自知之明呢？”⁽³⁷⁾金岳霖找不到答案，这个心地单纯又不无用世热忱的哲学家真的迷惑了。

在西南联大时期，金岳霖与他的学生殷海光有过一次谈话。当时正是各种主义竞相争雄的时候，学生向老师请教哪一派是真理。哲学家沉吟片刻，缓缓地回答：“凡属所谓‘时代精神’，掀起一个时代人兴奋的，都未必可靠，也未必能持久。”学生又问：“什么才是比较持久而可靠的思想呢？”老师说：“经过自己长久努力思考出来的东西……比如说，休谟、康德、罗素的思想。”⁽³⁸⁾

这段谈话，后来影响了学生殷海光的一生。然而，作为老师的金岳霖，当他走出阁楼以后，是否已忘得差不多了呢？

朱自清：从象牙塔到十字街头

朱自清留给历史的，似乎是两个截然不同的形象，一个是写了《背影》《荷塘月色》这样经典名作的白话散文大家，另一个是毛泽东亲定的“宁可饿死，不领美国的‘救济粮’”的“现代伯夷”⁽³⁹⁾。我知道，这两重形象一个代表着朱自清的早年，另一个象征着他的晚年，但我依然被他们之间的巨大反差所疑惑。我总是想寻找两者之间的某种关联，不想以习以为常的“转变”二字简单地搪塞过去。

在他去世前八个月，朱自清曾经写过一篇《论不满现状》的杂文，在最后谈到像他这样的自由知识分子的现实境遇：

早些年他们还可以暂时躲在所谓象牙塔里。到了现在这年头，象牙塔下已经变成了十字街，而且这塔已经开始在拆卸了。于是乎他们恐怕只有走出来，走到人群里。大家一同苦闷在这活不下去的现状之中。如果这不满人意的现状老不改变，大家恐怕忍不住要联合起来动手打破它的。⁽⁴⁰⁾

象牙塔与十字街头，在现代中国话语中，是两个众所周知的隐喻。朱自清当了20年的清华资深教授，是标准的塔中之人。像他这样的自由主义知识分子，究竟是一种什么样的历史潮流，推动着他走向十字街头，加入扭秧歌的人群？又是一种什么样的内在驱动力，促使他改造思想，自觉地从“知识阶级的立场”转到“人民的立场”？以前的研究多是从时代的外部因素分析朱自清的“转变”，但我以为，朱自清的“转变”是内在的，有其自身的思想背景，那就是从五四时期播下的民粹主义种子。

理解了朱自清的民粹主义思想背景，就理解了他的“转变”并非突如其来，也就可以理解现代中国知识分子为什么会变得日趋激进，理解为什么说中国知识分子的思想改造实际上从20世纪40年代末就已经悄悄地开始。

五四时期的民粹洗礼

在现代中国知识群体之中，有两类影响比较大的知识分子：一类是自由主义知识分子，另一类是民粹主义知识分子。这两类知识分子，并非实际意义上的思想或政治派别的划分，而仅仅是一种粗线条的类型学意义上的区别。顾名思义，他们分别受到了现代中国两种极有势力的社会思潮的影响：一种是自由主义，另一种就是民粹主义。这两种思潮，从五四新文化运动开始，就几乎同时出现在中国，深刻地影响着知识界的思想政治取向，主导着知识群体的分化。

民粹主义思潮在中国虽然不像俄国那样有比较独立的、充分的发展，但依然有其不可忽视的潜在动能。民粹主义（populism）亦可翻译为平民主义，从广义的角度看，是指“与农村小生产者在现代化中面临的问题相关的众多运动和理论。这类运动常常把农村生活中的社会传统理想化，想在大规模的资本主义和官僚社会主义两极之间走一条温和的中间道路”⁽⁴¹⁾。按照顾昕的研究，中国的民粹主义，与世界各国的民粹主义一样，具有知识庞杂的特征，有无政府主义的劳动主义、卢梭人民主权论式的民主思想以及俄国民粹主义的意识形态。民粹主义者们寻求通过社会改造，以建设一个社会公正与平等的新秩序。中国的马列主义在诞生之时也受到了民粹主义的知识滋养。⁽⁴²⁾不过，民粹主义在中国始终没有发展成一种独立的、有着自己鲜明旗帜和主张的社会思潮，而是作为一种隐性的又相当普遍化的精神要素，深深地渗透到除自由主义之外的众多流派与群体之中，比如以李大钊、毛泽东为代表的中国化的马列主义，鲁迅、郭沫若等左翼激进知识分子，梁漱溟、陶行知、黄炎培等乡村改革派，以及一大批温和的、具有本土色彩的平民知识分子。

朱自清并不是一个严格意义上的民粹主义知识分子，比较确切地说，他应该属于具有民粹倾向的自由主义知识分子。朱自清出身北大，他是新潮社的成员。五四时期北大的两大学生社团新潮社和国民社，前者比较具有自由主义色彩，后者更多民粹主义倾向，但在当时这两大思潮都是属于西方的新学，一般知识分子都同时经受了自由主义与民粹主义的双重洗礼，他们暂时没有能力将二者加以选择和区别，因此新潮社的成员在五四时期也往往具有朦胧的民粹倾向。比如，在《新潮》第一期上，罗家伦就发表文章，认为20世纪的浪潮将是俄国式的社会革命，它将使民主战胜帝王、平民战胜军阀、劳工战胜资本家。⁽⁴³⁾朱自清也是这样。因为对新文学、新文化的兴趣，朱自清参加了新潮社，但他与国民社的成员尤其是邓中夏的关系也不错。在民粹主义的思潮鼓荡下，1920年3月北大成立了以国民社为骨干的平民教育讲演团，以“增进平民知识，唤起平民自觉心”。新潮社的一些成员也参加了，朱自清更是其中的活跃分子，担任讲演团的第四组书记，到城里和郊县四处做讲演，向平民大众解释“平民教育是什么”“我们为什么要纪念劳动节”“我们为什么要求知识”，等等。⁽⁴⁴⁾

五四时期的青年学生是激进的，新潮社的激进表现在文化变革上，而国民社的激进表现在社会改造上。但朱自清却是温和的。与他一起编过《新潮》稿件的孙伏园后来回忆说：

佩弦（朱自清的字——引者注）有一个和平中正的性格，他从来不用猛烈刺激的言词，也从来没有感情冲动的语调。虽然那时我们都在二十岁的年龄。他的这种性格近乎少年老成，但有他在，对于事业的成功有实际的裨益，对于纷歧的异见有调解的作用，甚至他一生的学问实业也奠基在这种性格。⁽⁴⁵⁾

温和的不仅是性格，还有他对各种主义和流派的宽容和兼容并蓄。在这一点上，朱自清很像他的老校长蔡元培先生。无论对中国的文化传统还是西方新文化，无论是自由主义还是民粹主义，朱自清都以一种开放的姿态加以吸取。作为一个诗人、散文家和学者，朱自清的知识结构是庞杂、多元的，因而也具有多种发展的可能。即使以后新文化运动分裂了，知识分子分化成自由主义与民粹主义两大阵营，朱自清依然与各家各派保持着良好的关系，这不仅仅是因为性格的中庸，更重要的是他思想底处的杂色——自由主义与民粹主义兼而有之。因此，无论与后来成为激进革命者的邓中夏，还是与新潮社的其他自由主义成员都可以找到部分共同的语言。他是一个在自由主义与民粹主义边缘行走的知识分子。

1925年，朱自清经新潮社的好友俞平伯的推荐，回到北京，进入清华中文系教书，一直到死都不曾离开过清华。清华、北大、燕京等北京的高等学府长期以来是自由主义知识分子的大本营。在这些国立或教会大学里任教的教授们，大都从欧美留学归来，享受着优裕的工资收入，呼吸着自由的学术空气，很容易形成一种自由主义的思想氛围。这样的环境，对于朱自清来说，自然是很感亲切的，也对他起到了某种潜移默化的作用。不过，在清华园里，居于主流位置的是那些留学西洋的“洋教授”，而像朱自清这样没有啃过洋面包的“土教授”，即使是北大名牌出身的，也总是有点被人看不起。反过来说，朱自清他们也看不惯那些“洋教授”身上的贵族味。他的清华中文系同事、东南大学毕业的浦江清，因为讨厌徐志摩一类西化教授的“滥情”与“肉麻”，甚至提议办一个杂志，名曰《逆流》，意思是“以打倒高等华人、建设民族独立文化为目的”，“逆流者，逆欧化之潮流也”。⁽⁴⁶⁾朱自清对此应该也有同感。

虽然身在自由主义的大本营北京，但朱自清的心似乎还是与南方近一些。20年代初，当他在上海、江浙一带教书时，认识了一批真正称得上是志同道合的朋友：叶圣陶、郑振铎、夏丏尊等。这些朋友都是江浙人，有着江浙知识分子特有的理性和宽容。他们像朱自清一样，都是新文学的热心鼓吹者，写得一手漂亮的白话散文。他们接受过五四与新文化的洗礼，但传统文化的根基也很深，无论对中西之学，都取平和的一视同仁态度。大概因为都不曾出洋留学，与土地的关系比较密切，他们身上都没有一般自由主义知识分子的那种精英气，反而多了一股源于本土的平民气息。作为民粹知识分子，正如一个叶圣陶的研究者所说：他们“没有鲁迅的深刻与峻急，也没有鲁迅的深广忧愤与深层苦痛；不像郭沫若那样热情奔放慷慨激昂，也不像郭沫若那样阿从时尚苦心应变”。他们所体现的人格更是一种传统儒家的君子人格，追求的是“精神世界的自然和谐、个性气质的恬淡平易、人格建树的稳定完美”⁽⁴⁷⁾。可以说，这是一群温和的民粹主义者，朱自清无论从文化个性还是精神气质来说，都与叶圣陶等人十分相契，他与他们几乎是一见如故，成为终身的挚友，而且在风云变幻的几十年岁月中，始终保持着差不多同步的人生轨迹。

可谓身在曹营心在汉，朱自清与身边的那些自由主义知识分子的距离，要比上海这批温和的民粹主义知识分子要隔膜得多。原因无他，就是因为朱自清与叶圣陶等是同一类人。试看他的那些脍炙人口的散文名作，无论是《背影》，还是《荷塘月色》，无不透露出作者那一份对自然与泥土的依恋，以及对平民质朴品格的感叹。这些都是在胡适、徐志摩等自由知识分子那里所读不到的，却与江南的民粹主义风格十分吻合。身为清华的教授、自由知识群体中的一员，朱自清实在有点与众不同。他的民粹主义的另一面性格，将成为以后走向激进化的最重要潜因。

风暴前后的“那里走”

现代中国在一段时期里不断走向激进化，一个有良知的知识分子，总是在象牙塔与十字街头之间苦苦挣扎。朱自清本来的梦想是为人生而文学和教育救国，但时势却让他在书斋中无法坐稳，艰难地一步步被逼出象牙塔，来到街头。

在朱自清的一生中，曾经有两次走上街头，第一次是在1925—1927年的大革命期间，他被溅了一身血，惊恐地逃回了塔中。第二次是在1945年以后，他再也没有回去过，一直到死。这一变化基本符合大多数同道的人生轨迹——中国知识分子的民粹化与激进化经历了一个漫长的过程，期间起起伏伏，直至40年代后半期才得以最后完成。

北大毕业以后，朱自清本来有自己明确的人生目标，写自己的诗，作自己的文，教自己的书，继续那从五四开始的启蒙航程。然而，上海的五卅和北京的“三一八”两场大屠杀却打破了人生的平静。五卅血案发生的时候，朱自清还在风景宜人的白马湖教书，当他听说南京路上血流成河的消息，竟然一反往常的冲淡平和，疾笔写下了那首著名的《血歌》，短促的、跳跃的句子如同狂风、急雨、鼓点，冲击着他的心灵。那天以后，朱自清便失去了往日的安宁。还有更震撼的经历在后面等着他。回到北京没有多久，就发生了“三一八”惨案。那天朱自清也跟着清华的队伍去执政府请愿。万万没有料到，迎接他们的竟然是枪管子里射出来的子弹！且看他事后写的回忆：

我生平是第一次听枪声，起初还以为是空枪呢（这时已忘记了看见装子弹的事）。但一两分钟后，有鲜红的热血从上面滴到我的手背上，马褂上了，我立刻明白屠杀已在进行！这时并不害怕，只静静的注意自己的运命，其余什么都忘记。全场除劈拍的枪声外，也是一片大静默，绝无一些人声……⁽⁴⁸⁾

在这一片死的静默之中，朱自清第一次感到了恐怖，感到了黑暗的无涯。他的年轻学生、早上还微笑着向自己打招呼的韦杰三君，倒在了血泊之中，再也没有醒来。朱自清悲愤地继续写道：

这回的屠杀，死伤之多，过于五卅事件，而且是“同胞的枪弹”，我们将何以间执别人之口！而且在首都的堂堂执政府之前，光天化日之下，屠杀之不足，继之以抢劫，剥尸，这种种兽行，段祺瑞等固可行之而不恤，但我们国民有此无脸的政府，又何以自容于世界！⁽⁴⁹⁾

悲愤之余，朱自清感到的是一片虚无，文化启蒙、教育救国的梦想在血的恐怖面前无情地幻灭，他感到无路可走，但又不想回避，只能严肃地问自己：

死了这么多人，我们该怎么办？⁽⁵⁰⁾

朱自清暂时找不到答案。他茫然了。南方的国民大革命如火如荼，不少知识分子在暴力与恐怖面前，纷纷放弃了启蒙，南下投身革命的洪流。但朱自清依然在徘徊。早在两年以前，他北大时期的好朋友邓中夏就提醒他“不要坐在暖阁中做新诗”，“须从事革命的实际活动”。⁽⁵¹⁾虽然，朱自清敬佩革命者的勇气（他还专门为邓中夏写过一首热情洋溢的颂诗），但他明白自己只是一介书生，在暴力面前，会“胆小”和“手颤”，他不满自己内心的懦弱，但又没有革命的勇气。朱自清是真诚和严肃的，他不会为自己的懦弱辩护和开脱，他只是不断地暗自拷问自己的良心，不断地思考，却始终不愿付诸行动。作为民粹主义者，朱自清在道义上觉得邓中夏这些革命者是对的，但作为自由主义者，他在理智上还有一些想不明白的地方。不明白，就不愿盲从。理性的执着阻止了他成为一个激进的革命者。

等到大革命失败，朱自清就更想不明白了。1927年以后的那些日子里，几乎所有的知识分子，无论是自由主义者，还是民粹主义者，都陷入了彷徨的境地。在万般无奈之中，原来的新潮社朋友俞平伯，追随其老师周作人，加入了闲适派行列。但朱自清学不会那样的超然，他的内心还有余热，还有良知，他的处世态度要严肃得多，他不想自我欺骗，自我麻醉，更不想游戏人生。虽然想不明白，朱自清还是痛苦地在思考，竭力想在一团思绪的乱麻中理出一个头绪。这就是他在1928年写下的《那里走》。

正如文章的标题所表明的，朱自清在历史的大转折关头似乎一下子被抛出了原有的轨道，失去了应有的自信。实际上，朱自清原本就不太自信，他的信仰常常陷入虚无。像朱自清这样的一代知识分子，因为在新文化运动中接触了太多的“主义”，而且继承了五四的怀疑精神，并不肯轻易地接受或皈依某一种信仰，他们对一切信仰都敞开着门户，反而显现出内心的无着落与空虚。五四以后，不少知识分子都有类似的信仰虚无感，朱自清似乎更甚，他在20年代初写下的许多优美的、忧伤的诗歌散文，正是这种心境的真实写照。比如，1922年写就的散文《匆匆》就流露得很充分：

燕子去了，有再来的时候；杨柳枯了，有再青的时候；桃花谢了，有再开的时候。但是，聪明的，你告诉我，我们的日子为什么一去不复返呢？……在逃去如飞的日子里，在千门万户的世界里的我能做些什么呢？只有徘徊罢了，只有匆匆罢了；在八千多日的匆匆里，除徘徊外，又剩些什么呢？⁽⁵²⁾

这不是一般青年人怀春的惆怅，而是五四一代知识分子信仰上的虚空。因为虚空，没有什么可信仰，朱自清只能持一种算不得信仰的信仰，即他所谓的“刹那主义”：既不惆怅过去，也不忧虑将来，只是平平凡凡地将眼前刹那的事情做好。⁽⁵³⁾当然，这仅仅是一种生活哲学，并不能解决价值的终极关怀。终极关怀的缺席以及随之而来的激情之匮乏，成为中国自由知识分子一个普遍性的精神病症。相形之下，充溢着热烈的信仰，拥有火热的理想，正是激进的民粹主义者所特有的，它不仅吸引了广大青年，而且也令朱自清羡慕不已。直到步入中年的时候，他还格外羡慕茅盾，羡慕茅公的有主张，有信仰，而且是始终如一的信仰。⁽⁵⁴⁾

然而，处于虚无中的朱自清依然是一个理想主义者。五四留下了太多的精神乌托邦，尽管它们缺少深刻的终极关怀作为根基，但依然是美丽的、动人的。就像叶圣陶小说《倪焕之》中的那个主人公那样，朱自清依然希冀着启蒙的前景，希冀着文化能改变一切。但是，这一切蓝色的梦，都被血腥的暴力打得粉碎，在他还没有想明白投身革命的时候，革命又流产了。本来，自己不过是一个同叶圣陶一般的“悲观的理想主义者”，一个不自信的“寻路的人”，“只是想在旧世界里找些新路罢了”⁽⁵⁵⁾，如今，连路都没有了，你究竟往哪里走呢？

朱自清悲哀地意识到，在革命与反革命的激烈阶级冲突中，自己作为“知识阶级”中的一员，已经成为一个“多余的人”。之所以“多余”，乃是因为已经不合时宜。朱自清虽然不是马克思主义者，但当时十分流行的历史唯物史观对他不可能不发生影响。他是相信历史进化论的，进而也相信历史发展有其自身的规律，时代总是在进步，而个人的悲哀往往在于他还滞留在过去：

这十年中，我们有着三个步骤：从自我的解放到国家的解放，从国家的解放到Class Struggle；从另一面看，也可以说是从思想的革命到政治的革命……在第一步骤里，我们要的是解放，有的是自由，做的是学理的研究；在第二、第三步骤里，我们要的是革命，有的是专制的党，做的是军事行动及党纲，主义的宣传。这两种精神的差异，也许就是理想与实际的差异。⁽⁵⁶⁾

朱自清在这里发现了五四以来的“时代”变化，从新文化运动（自我的解放）一变为爱国主义运动（国家的解放），再变为class struggle（阶级斗争）。对于像朱自清这样的知识分子来说，只有启蒙时代才是属于他们的。只有在那个时代中，知识分子作为民众的精神导师，才能获得足够的历史自信和独立意识。然而，启蒙的时代很快就过去了，先是爱国运动的狂热，随后是激烈而残酷的阶级斗争。一旦“思想的革命”被“政治的革命”所替代，个人的解放、思想的自由和学理的研究就统统失去了意义，替代它们的，是集体的奋斗、行动的纲领和主义的宣传。那么，在这样一个不再是启蒙而是行动的时代中，知识分子的位置何在？

朱自清找不到自己的位置，在年轻而狂热的新一代行动者崛起面前，像他这样的文化启蒙者似乎真的“多余”了。朱自清不是一个坚定的自由主义者，他无从拒绝民粹主义的意识形态，因而也对知识分子的独立秉性发生了怀疑。在大革命失败前后，在左翼知识界出现了一股“打倒知识阶级”的反智主义潮流，要求知识分子“克服自己的小资产阶级根性”，“努力获得阶级意识”，与“‘龌龊’的工农大众”打成一片。⁽⁵⁷⁾朱自清显然受到了这股潮流的压力。他不赞成“打倒知识阶级”，却不得不接受知识阶级已经灭亡、新生的阶级已经成长起来这一事实。他失去了五四时期知识分子原本所具有的那份自信，甚至连自己的判断是否正确也无从判定。一种浅薄的阶级分析观念，使得他陷入了相对主义的迷惘之中：

我们的标准建筑在我们的阶级意识上，是不用说的。他们是，在企图着打倒这阶级的全部，倘何有于区区评价的标准？……他们有他们评价的标准，他们的阶级意识反映在里边，也自有其理论上的完成。我们只是诅咒，怨毒，都不相干；要看总Struggle如何，才有分晓。不幸我觉得我们Struggle的力量，似已微弱；各方面自由的，自私的发展，失了集中的阵势。他们却是初出柙的猛虎，一切不顾忌地拼命上前肉搏；真专制的纪律将他们凝结成铁一般的力量。⁽⁵⁸⁾

在“我们”（知识阶级）与“他们”（革命阶级）的比较之下，朱自清发现了“我们”的微弱，正在“向着灭亡走”。既然看清了“历史的法则”，朱自清不由得不问自己：“我为什么必得跟着？为什么不革自己的命，而甘于作时代的落伍者？”⁽⁵⁹⁾为此他反反复复地拷问自己，解剖灵魂，最后得出了痛苦的结论：

我解剖自己，看清我是一个不配革命的人！这小半由于我的性格，大半由于我的素养；总之，可以说是运命规定的吧……我在Petty Bourgeoisie（小资产阶级——引者注）里活了三十年，我的情调，嗜好，思想，论理，与行为的方式，在在都是PettyBourgeoisie的；我彻头彻尾，沦肌浃髓是Petty Bourgeoisie的。离开了Petty Bourgeoisie，我没有血与肉。我也知道有些年岁比我大的人，本来也在Petty Bourgeoisie里的，竟一变到Proletariat（无产阶级——引者注）去了。但我想这也许是天才，而我不是的；这许是投机，而我也不能的。在歧路之前，我只有彷徨罢了。

在这段真挚而悲哀的内心表白之中，朱自清表现了他全部的痛苦和矛盾。在理性层面，他已经成为民粹主义的俘虏，失去了五四时期知识分子的那种自我肯定和自我尊严，他不得不接受知识分子也是一种阶级（属于Petty Bourgeoisie），而且是“灭亡的阶级”的民粹思潮，但在情感和行动的层面，朱自清却不像一些同道那样，不顾一切地追逐时代，投机革命，昨天还是Petty Bourgeoisie中的一员，今天已经摇身一变，成为坚定的Proletariat了。朱自清愿意跟着时代走，愿意进步，反逆流在像他这样深受进化论影响的知识分子看来，是大逆不道的。但他与别人不一样的是，在追逐进步的同时，他还有内心的真诚，还有自己的良知。他不愿做违背自己个性、自己爱好的事情。早在大革命高潮的时刻，就有朋友来找他，劝他加入革命党，可以做些革命的宣传事务。但朱自清却以“性格与时代的矛盾”而婉拒了，他觉得自己“还是超然的好”。⁽⁶⁰⁾

一个知识分子的立场，说到底也是个性与爱好的立场，就是以自我为中心的、以知识良知为基点的独立立场，它并不天然属于任何阶级，甚至自身也不成为一个独立的、固定的阶级，用卡尔·曼海姆的话说，是“自由漂浮的”。五四时期的中国知识分子就具有这样的秉性。但1925年以后政治斗争的狂热逼迫知识分子必须在不同的阶级或利益集团之间进行选择，这种“知识分子有机化”的过程，使得五四时期原来一大批传统的、自由的知识分子，成为有机的、党派的知识分子。⁽⁶¹⁾朱自清虽然承认这一“知识分子有机化”的趋势不可逆转，但在行动上依然顽强地抗拒自己被政治或党派“有机化”。朱自清是异常矛盾的：在思想层面，朱自清逐渐受到唯物史观、阶级分析、普罗意识等民粹时潮的影响，再也无法在理性上自信，但在行为层面，他仍然固执地坚守五四知识分子的自由立场，希冀保全自己的独立不羁之身。

然而，覆巢之下，安有完卵！党派的斗争是那样的激烈、那样的残酷，朱自清想要洁身自好，拒斥被“有机化”，唯有逃避一途。逃避也有不同的路数，可以如魏晋名士一般花天酒地、享乐人生，也可以像周作人、俞平伯那样躲到闲适的文学中去。但生性严肃的朱自清宁愿选择第三种逃避：隐入国学的象牙塔中。在他看来，“国学比文学更远于现实。担心着政治风的袭来的，这是个更安全的逃避所”。几乎有点自嘲地，他说自己终于找到了要走的路：

胡适之先生在《我的歧路》里说，“哲学是我的职业，文学是我的娱乐”；我想套着他的调子说，“国学是我的职业，文学是我的娱乐”。这便是现在我走着的路。至于究竟能够走到何处，是全然不知道，全然没有把握的。⁽⁶²⁾

是的，全然不知道。朱自清在万般虚无之中，只能这样“找一件事，钻了进去，消磨了这一生”⁽⁶³⁾了。

中年人的“无话可说”

当朱自清躲在清华的象牙塔中，一头扎进国学的故纸堆时，还刚刚只有30岁。但他已经以“中年人”自称了。在朱自清的感觉中，中年人最痛苦的，莫过于“无话可说”了：

许多人苦于有话说不出，另有许多人苦于有话无处说；他们的苦还在话中，我这无话可说的苦却在话外。我觉得自己是一张枯叶，一张烂纸，在这个大时代里。⁽⁶⁴⁾

“多余的人”还可以悠然自得，而“一张枯叶”“一张烂纸”却是彻底的绝望，而且是对自己的绝望。这样的心态岂止是中年，几乎已经与步入暮年无异了。为什么会“无话可说”？朱自清心里很明白：“这年头要的是‘代言人’，而且将一切说话的都看作‘代言人’；压跟儿就无所谓自己的话。”⁽⁶⁵⁾朱自清既然不愿意被“有机化”，被看作别人的“代言人”，而在那个时代里又没有自我表达的空间，所以他只能陷入失语的状态。他是诗人，却不再作诗；他是散文大家，也失去了抒情的心境，整天只是伏在故纸堆里，消磨光阴。对于一个以文字为生的知识者，一旦落入失语，又是如何的痛苦！

像朱自清这样的中年人心态与失语症，在30年代几乎成为清华、北大教授的通病，学术的象牙塔成为他们冬眠的最好山洞，即使是“一二·九”学生的呐喊、七七事变的炮声也没有将他们惊醒。对于塔外的时世变幻，朱自清不是不关心，只是与五四时期比较起来，少了一点年轻人的激情，多了一份中年人的理智。朱自清在整个30年代的政治立场，既非保守，也不激进，只是一种基于超然的温和。对蒋介石为代表的国民党政府，开始是认同的，特别到西安事变和全民抗战，更是无保留地支持。然而，到1943年以后，情况慢慢发生了一些变化。

1943年并非一个特别的年份，但在中国知识分子的心态史上，却是一个历史的大转折点。正如时在中国的费正清教授所敏锐观察到的：“蒋介石作为国民党政权的象征和中心，在1943年后期已失去了中国知识阶层的信任和忠诚。”⁽⁶⁶⁾蒋介石之所以在这个时候失去知识分子的信任，与他当时发表的那篇国策性的《中国之命运》有关。《中国之命运》以一种民族主义的保守立场，大肆诋毁五四以来的新文化，攻击所谓西方来的自由与民主，要以中国传统的伦理价值重建道德基础。这立即在自由主义知识分子那里引起了强烈的反弹。西南联大的教授们认为这是对学术界的一种公然侮辱，金岳霖拒绝阅读这本要求每人必读的“最高领袖”的著作，不久前还在与朱自清商量是否要去登记参加国民党的闻一多，⁽⁶⁷⁾读了以后吓了一跳，他后来回忆说：“《中国之命运》公开的向五四宣战，我是无论如何受不了的。”

朱自清对《中国之命运》的反应如何，虽然没有直接的文字记载，但从他对按照《中国之命运》精神召开的国民党“六大”的态度可以见其一斑。当他从冯友兰处听说“六大”召开的情形，在当晚的日记中写道：

余等大失所望。老头子毫无远见，失去声望。彼全然背弃自己之信念，迟早将引起反抗。⁽⁶⁸⁾

朱自清、闻一多都是五四一代知识分子，都直接参加过新文化运动，五四成为他们一生的思想底色、精神徽记。他们可以容忍物质生活的贫困，但绝对不能容忍对五四新文化、新文学的背叛，更不用说在文化上和政治上的复旧。有一次同是西南联大中文系教授的罗常培声称中文系就是研读古文，爱好新文艺的就不要读中文系时，一向与世无争的朱自清竟然当众站起来，激动地驳斥说：

我们不能认为学生爱好新文艺是要不得的事。我认为这是好现象，我们应该指导学生向学习白话文的路上走。这应是中文系的主要道路。⁽⁶⁹⁾

只要一提到新文学、新文化，朱自清就无法保持平常的冷静。但这还仅仅是学术领域的事情，一旦“最高领袖”也要开倒车，也要背叛五四，朱自清如何能够安心，如何再能像以前那样信任“蒋委员长”，认同那个政府！朱自清虽然还沉默着，但他的内心与国民党发生了疏离。

西南联大成了民主的堡垒。在如火如荼的民主浪潮推动下，闻一多卷进去了，重新焕发了诗人的热情，而且进一步成为激烈的斗士。但朱自清还保持着“中年人”的温热，保持着那份理智和冷静。他觉得，像自己这样的中年人，“他们的精力和胆量只够守住自己的岗位，进行自己的工作。这些人不甘颓废，可也不能担负改造的任务，只是大时代一些小人物”。他敬佩青年人不怕幻灭，勇于改造一切，丢掉传统，去建立一个新的理想。但他也担心这种改造究竟会给国家带来安定呢，还是进一步的动乱？他没有把握，他不愿像闻一多那样义无反顾地叱咤风云，做一个狂士；他仅仅愿意有所不为，狷而不狂，谨慎地调整过去的传统与原则。他以为，像自己这样的温和的调整者与激进的改造者“相辅为用”，可以“维持着活的平衡”，“比较快的走入一个小康时代”。⁽⁷⁰⁾

也许朱自清对“知识分子的有机化”有种天然的警惕，或者由于性格的局限，尽管在道义上他是同情学生、同情民主运动的，但一旦要付诸行动，他总是怀有几分谨慎，尤其是回避针锋相对的场合。不仅是自己，而且对于过于政治化的学生运动，他也怀有某种警惕，不希望青年人都成为政治势力的工具。1939年，朱自清写过一篇《中年人与青年人》的杂论，指出中年人最不满意青年人的，是后者的“恃众要挟”；认为大学“若只有集团组织和救亡运动两种作用，学校便失去它们存在的理由，至少是变了质了”⁽⁷¹⁾。即使到了1946年春天，整个知识界都陷入激进的狂热时，朱自清还是希望将青年人的激情与中年人的稳健结合起来，“两下合作起来，才能办事”⁽⁷²⁾。

历史似乎总是在重复，让朱自清再次走出象牙塔的，竟然又是一次发生在身边的血案，这次流血的不仅有学生，还有自己的同事闻一多。

从“知识阶级的立场”到“人民的立场”

1945年12月1日，昆明发生了“一二·一”惨案，国民党特务、打手血洗了西南联大、云南大学等学校，学生死伤无数。年轻人的血，再次震撼了朱自清。第二天，联大举行死难者入殓仪式，朱自清没有去，他待在家里，静穆地坐了一个多小时，反省自己的灵魂。此后一段时间，朱自清虽然还没有勇气再次走上十字街头，但他的内心却是波澜起伏，长久不得安宁。他痛恨这个残暴的政府，但更痛恨怯弱的自己。他在日记中写道：

我自我剖析，深感应对自己进行一场革命，以丢掉自私与懦弱。⁽⁷³⁾

抗战胜利后，朱自清怀着沉重的内省，从昆明回到久别的北平。在途经成都的时候，他听到了闻一多遇刺的噩耗。他与闻一多平时虽然说不上有多深的私交，但毕竟同事多年。闻一多的鲜血彻底唤醒了他本来还在犹豫的灵魂。他再也抑制不住压抑良久的激情，满腔的悲愤化为一首燃烧着爱与恨的《悼一多》，这是他搁笔20多年以后写的第一首白话诗。他主动承担起整理编辑闻一多遗著的重任，他觉得闻一多死得太惨了，“他是不甘心的，我们也是不甘心的！”⁽⁷⁴⁾

促使朱自清走出象牙塔的，不仅有学生、同事的鲜血，更重要的在于他内心思想的变化——他结束了在自由主义与民粹主义之间的长期徘徊，终于接受了民粹主义。朱自清的这一变化，与当时思想界的民粹思潮再度膨胀不无关系。

继五四之后，抗战胜利前后的中国思想界，又一次掀起了民粹主义的高潮。如果说，五四时期知识分子的民粹意识还是源自西方的外来思潮，只是一种观念的产物的话，那么，到了40年代，民粹意识就成为知识分子们对于社会实际的活生生感受了。在北平的时候，大学教授们蜗居在大学校园，对社会一般民众的生活有所耳闻，但毕竟感受不深。抗战以后，他们来到了大后方，沿途所见、周围所视，皆是贫困民众的一片惨状。1940年以后，由于恶性的通货膨胀再加上薪水又打了折扣，大学教授们从昔日的贵族沦落为平民。为了弥补家用，只能各找门路。兼课的、卖字的、刻印的都有。朱自清为了送妻子回成都老家生产，竟然只能靠典当方才成行。贫困并不一定直接导致不满，毕竟在战争期间，知识分子还是识大体的。问题在于当时的大后方出现了一种“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的触目惊心的景象。一方面是包括知识分子在内的广大民众的贫困潦倒，另一方面却是拥有特权的官僚们大发国难财，贪污腐败，无所不及，这一对比实在鲜明的社会现实，引起了知识分子们对社会不平等和不公正的强烈反应，刺激他们产生了一种与工农大众同呼吸共命运的平民意识。平民，成为在知识界出现频率极高的中心词，这就为民粹意识的传播提供了深厚的心理基础。

为了抗议和改变国民党政府的腐败与专制，在40年代中叶的中国，出现了一股声势浩大的民主运动。不过，关于何为民主，知识分子们的理解是很不一样的，有自由主义的，也有民粹主义的，而且后者的声势还更大一些。平民的社会意识与民主的政治要求一旦结合在一起，就会产生民粹化的民主主义，即怀疑西方民主的代议制，要求卢梭式的直接民主制。这种民粹化的民主主义，因为有中国传统的民本主义价值支持，比较起自由主义的民主观念，更能获得一般中国人的理解和同情。因此，抗战胜利前后的民粹主义，不仅有社会层面上的平民意识，而且也有政治层面上的民主要求。

这股再次涌起的民粹主义思潮深深地影响了朱自清。在晚年朱自清的笔下，再也见不到五四时期那种清新平淡的散文，而多是讨论社会和思想问题的杂文，而且大都以“论……”为题，如《论吃饭》《论气节》《论书生的酸气》等。从这些杂文中可以看出，到抗战胜利以后，朱自清全面地接受了民粹主义。

1946年底，朱自清在北平《新生报》上发表了一篇杂论，谈到了文学的“生路”，实际上也是知识分子的“生路”：

这是一个动乱时代，是一个矛盾时代。但这是平民世纪。新文化得从矛盾里发展，而它的根基得打在平民身上。中国知识阶级的文人吊在官僚和平民之间，上不在天，下不在田，最是苦闷，矛盾也最多。真是做人难。但是这些人已经觉得苦闷，觉得矛盾，觉得做人难，甚至愿意“去撞自己的丧钟”，就不是醉生梦死。他们我们愿意做新人，为新时代服务。⁽⁷⁵⁾

这是朱自清晚年思想中一段十分重要的文字，它表明了朱自清在思想上正式脱离自由主义的阵营，向民粹主义靠拢。他愿意背叛自己的阶级，“去撞自己的丧钟”，而试图做一个“为新时代服务”的脱胎换骨的“新人”。

民粹主义的基本观点之一，就是将社会分为压迫者和被压迫者、官僚统治阶级和平民阶级两大部分，而且以这种二元的眼光批判性地重新审视知识分子自身的立场。如前所述，在20年代中期朱自清已经以一种唯物史观和阶级分析的方法发现了知识阶级正在“向着灭亡走”，尽管他并不看好这一阶级的前途，但还是承认它是独立的、自为的，他不愿背叛自己的阶级，宁愿与其一起灭亡。然而，到了1946年，朱自清终于改变了过去的立场。在他看来，传统的士大夫本来是统治阶级的奴仆，发展到现代的知识阶级，开始独立于军阀与官僚，成为游离的、独立的知识阶级。在五四时期，一时还成为思想启蒙的领导者。然而，知识阶级并没有很大的力量，又无法满足民众的吃饭欲望，与民众联合起来，于是慢慢地失去了领导的地位，逗留在统治者与被统治者的夹缝中间，闹了个“四大金刚悬空八只脚”。但他们还是可以守住自己的节，守住自己的个人主义和人道主义，有所不为。但游离是不可能持久的，民主的大潮流来了，民众的力量也成长起来了，象牙塔已经变成了十字街头，在这个异常苦闷、活不下去的年代里，知识阶级唯有走进民众，将“人道主义”的尺度换成“社会主义”的尺度，与民众联合起来共同打破现状。⁽⁷⁶⁾这表明，一旦在理论上接受了压迫者与被压迫者、统治阶级与平民阶级这样的二元观点，就不可能完全游离于阶级冲突之外，坚持独立的、传统的知识分子立场，而只能站在十字街头，完成非此即彼的阶级选择，最终蜕变为一个有机的、依附于一定阶级（不是统治者就是被统治者）的知识分子。

选择是痛苦的，但朱自清最后还是做了选择，选择的依据是所谓客观的历史趋势，所谓的“平民的世纪”。这种选择，观点的改变还在其次，最重要的是所谓立场的变化，不再是所谓的“知识阶级的立场”，而是“人民的立场”⁽⁷⁷⁾，是“站到平民的立场上来说话”⁽⁷⁸⁾。立场的变化，使得朱自清对许多问题的观察和判断也随之发生了改变，变得更富于平民的意识、民粹的色彩。

比如，对于当时讨论很多的民主，朱自清就有一种民粹化的理解：

中国要从民主化中新生。贤明的领袖应该不坐在民众上头，而站在民众中间；他们和民众面对面，手挽手。他们拉着民众向前走，民众也推着他们向前走。民众叫出自己的声音，他们集中民众的力量。各级政府都建设在民众的声音和力量上，为了最大多数的最大幸福而努力。这是民治，民有，民享。⁽⁷⁹⁾

朱自清不是政治学家，我们不能期望他对民主有一种严谨的、学术的表述。但从这一充满想象的民主展望中，可以发现其中的成分基本是中国传统的民本主义、卢梭式的人民主权乌托邦，而独缺英美自由主义的民主观。

身为知识分子，朱自清自然不满国民党一党统治下的言论不自由和人身受侵犯，但他的平民意识和民粹立场决定了他更敏感于社会的不平等和分配的不公正。他为劳苦大众鸣不平，为他们的吃饭权伸张，指出吃饭是天赋人权，人民应该有免于没饭吃的自由。⁽⁸⁰⁾即使对自由主义者所讨厌的政治化的标语口号，他也有一些新的理解：“人们要求生存，要求吃饭，怎么能单怪他们起哄或叫嚣呢？”他告诫自己的知识分子朋友：“我们这些知识分子现在虽然还未必能够完全接受标语口号这办法，但是标语口号有它们存在的理由，我们是该去求了解的。”⁽⁸¹⁾

对文学艺术的使命，朱自清也有了新的理解。本来，他所坚持的只是为人生而艺术，这是启蒙时代知识分子的个人主义和人道主义的立场。但是，现在时代变了，变成了“平民世纪”，知识分子要成为新人，为新时代服务，那么文艺的使命也随之变了：“文艺是他们的岗位，他们的工具，他们要靠文艺为新时代服务。文艺有社会的使命，得是载道的东西。”⁽⁸²⁾继五四之后，他再一次倡导知识分子“向民间去”。⁽⁸³⁾但这一次的“向民间去”，与五四有所不同，知识分子不再以先知先觉的精英身份到民间去启蒙，去改造民众，而是向民众认同，与民众相结合，为民众服务。

这种民粹主义的思想改造，在40年代中后期的中国知识界是一种相当普遍的精神现象。改造的动力，一方面来自社会现实的刺激，更重要的是左翼文化人的积极影响。即使在自由主义的大本营清华，来自延安的各种文献，比如毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》《整风文献》等也在私下流传。朱自清就曾经读过一本《知识分子及其改造》的小册子，这是他从自己的儿子那里主动借来的。读完之后，他在日记中感慨地写道：

它的鲜明的论点给人以清新的感觉，知识分子的改造确实是很重要的。这本书详细阐述了知识分子的个人主义和思想上的敏感性。⁽⁸⁴⁾

中国知识分子的思想改造，远在解放以前，即使在国统区就已经悄悄开始，我们可以看到，在对知识分子的自我批判、对人民大众的重新发现和对立场问题的再三强调等方面，显然，遵循着同一个思想逻辑。虽然在当时自觉进行思想改造的知识分子直接接受的并不一定是马列主义，但对民粹思潮的倾心，实际为以后接受马列主义铺平了道路。朱自清的思想反省没有任何强迫，一切都在自愿地进行。尽管没有后来那样惊心动魄，那样痛苦不堪，但同样是严肃的、认真的，甚至是艰难的。他理性上明白应该往哪里走，但在习惯上还一时改变不过来，因此他再三对自己周围的进步同事、学生说：

你们是对的，道路走对了，不过，像我这样的人，还不太习惯，要教育我们，得慢慢地来，这样就跟上你们了。⁽⁸⁵⁾

朱自清虽然全面地接受了民粹主义，但朱自清毕竟还是朱自清，他并没有因此而丧失个人的理性，还保持着自己那一份五四的怀疑精神和多元的价值观。对于骤然来临的“平民世纪”，朱自清没有像郭沫若那样充满了乌托邦的浪漫想象，而是持一种谨慎的期待之情。他知道必须打破现状，却担忧着“重要的是打破之后改变成什么样子？”⁽⁸⁶⁾他理解标语口号背后的物质意义，但还是认为：“标语口号的提出和制造，不该只是情感的爆发，该让理智控制着。”⁽⁸⁷⁾即使走出了象牙塔，站在十字街头，朱自清依然不喜欢狂热，依然愿意保持理智的清醒。他开始全面接受一种新的思想体系，但并不愿无条件地皈依它、信仰它；他的内心依然笼罩着难以驱散的虚无，不可能像年轻人那样以为从此找到了光明和真理，从此就那样乐观与自信。他还要边走、边看、边想。说到底，朱自清是一个温和的、理性的民粹主义者，即使受到时代的影响，愿意加入年轻人扭秧歌的队伍，也如以前一般保持着身份上的独立性。他曾经多次拒绝参加国民党，现在即使接受了民粹主义，也同样没有兴趣去皈依组织，加入进步的政治团体。朱自清以无党无派为操守，在行动上他仍然警惕着知识分子的“有机化”，仍然愿意为自己留出个人的、自由的、独立的空间。

拖着沉重、谨慎而又迟疑的脚步的朱自清终于走出了象牙塔，来到了十字街头。他对夫人陈竹隐说：

以后中间路线是没有的，我们总要把路线看清楚，勇敢地向前走去。这不是简单容易的事，我们年纪稍大的，也许走得没有年轻人那么快，就是走得慢，也得走。而且得赶着走。⁽⁸⁸⁾

这代深受进化论影响的五四知识分子，一生都在努力地跟着时代走，跟着历史的大潮流走，唯恐落后，唯恐被时代淘汰。虽然一度看不清方向，停顿了，然而，一旦认准了目标，又会急着赶上去。对此，郑振铎对朱自清有个比较贴切的评价：

他是跟着时代走的。虽然他并不站在“尖端”，但他以认真而严肃的态度在虚心地学习着的。⁽⁸⁹⁾

岂止是朱自清，包括郑振铎自己在内的那群温和的民粹主义知识分子，不也是这样。接受了唯物史观的他们，相信历史有其所谓客观规律，有其不可抗拒的大潮流，所以总是想“学习”最新的“尖端”，顺应时代的变化。朱自清死得早，没有看到新中国成立之后时代种种的变化，不知道自己的那些知识分子朋友，无论是自由主义者俞平伯，还是民粹主义者叶圣陶、郑振铎，为了“跟着时代走”，路赶得是如何的艰辛，内心的思想改造是如何的痛苦。朱自清不可能知道，他走得太早了。他所留下的，只是从五四到40年代末那一段心路历程。一叶而知秋，朱自清一生的变化，似乎象征着20世纪上半叶中国知识分子的宿命，某种难以抗拒的宿命——从温和到激进，从象牙塔到十字街头，从传统的知识分子到有机的知识分子。至于后半叶的故事，早逝的朱自清就留给别人去演绎了。

闻一多：激情的归途

关于闻一多的研究，曾经是一门显学。由于毛泽东当年号召写“闻一多颂”，所以，所谓的“闻一多道路”——从自由主义者向革命民主主义者的转变，已经被众多的研究者谈论得太多太多，成为中国知识分子走向革命的一个经典性范本。然而，当今天回过头来重新细读闻一多的资料时，我依然为一连串的问题所吸引。罗隆基当年说过闻一多有“三变”⁽⁹⁰⁾：从20世纪20年代的国家主义者变为30年代的书斋隐士，再变为40年代的革命斗士，但在闻一多的内心，是否还有一些不变的因素，决定了他变化的走向？假如说“闻一多道路”真的是20世纪中国知识分子的普遍归途，那么背后的动因又是什么？……我试图在众多的因素中寻觅，最后发现了一把解读的钥匙，那就是——浪漫主义激情。

浪漫主义激情的跌宕起伏构成了闻一多一生的主线：它从五四的狂飙运动中萌芽，在20年代与民族主义诉求相结合，形成热烈的国家主义情愫；30年代重返清华，激情为无尽的沉闷所困顿，暂时蛰伏在学术的象牙塔中；到40年代为国民党的腐败和复古所激怒，更重要的是为新发现的人民意识形态所激励，再次喷发出火山式的激情，浪漫主义最终找到了自己信仰上的皈依。

抓住了其浪漫主义激情的底色，就比较容易理解为什么身在自由主义大本营的闻一多，最终皈依的却不是自由主义；推而广之，在意义系统解体、公共信仰发生危机的20世纪中国，急需重构精神乌托邦的知识分子无法通过自由主义解决自己的信仰危机，安顿自己的激情归宿，人民意识形态恰逢其时，为自己找到了一大批充满激情的精神信徒。

以下，我试图展现的，将是“闻一多道路”的另一种解读。

“我爱一幅国旗在风中招展”（1899—1931年）

在19世纪即将结束的时候，闻一多出生了。世纪之交出生的一代中国知识分子，与五四有着割不断、理还乱的精神联系，他们是五四运动的精神产儿。1912年，13岁的闻一多从家乡湖北考取了清华学校，一直到1922年毕业赴美留学，在清华足足生活了十年。这不是普通的十年，幸运的他经历了一个完整的五四，从新文化运动到爱国学生运动。闻一多以后所有的人生，几乎都可以在这段岁月中找到青春的线索。

根据张灏的研究，五四思想具有极其复杂和吊诡的两歧性：

就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学、推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义的色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教，反对偶像；另一方面，他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴；一方面，他们主张面对现实，“研究问题”，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而“一网打尽”的答案，逃避时代问题的复杂性。⁽⁹¹⁾

张灏的这段话，是探索闻一多转变之谜的钥匙。

五四既是一场理性主义的启蒙运动，也是一场浪漫主义的狂飙运动。如果说德国的狂飙运动是对法国理性主义的反弹，带有某种文化民族主义意味的话，⁽⁹²⁾那么中国的狂飙运动从发生学上说，却与理性主义并驾齐驱，是对中国传统的主流文化儒家思想的反叛。从谭嗣同的“冲决网罗”到李大钊的“讴歌青春”，都可以看到热血沸腾、情感奔放的浪漫主义对传统的背叛激情。闻一多身处这样的文化氛围，不能不受其感染。

闻一多是楚人，楚人多浪漫，且狂放不羁。这样的情感无疑是诗人的气质。闻一多对于诗歌是很早就喜欢的。1919年春天，他“决志学诗”，两年之内读遍所有古诗。⁽⁹³⁾不久，北京爆发了五四爱国运动，清华园因为在城外，闻一多是到5月4日晚上才得知消息，他感到有一种无可名状的情感在内心膨胀，那时他还不会作诗，但似乎只有诗的语言才能将内心的情感释放出来。当晚，他兴奋地抄下岳飞的《满江红》，悄悄地贴到学校食堂的墙上，希望用诗唤起同学们的民族热情。

他开始作诗了。当时白话文运动已经如火如荼，闻一多也以白话诗人的姿态崛起，很快就确立了自己在诗坛上的地位。五四是一个充满浪漫激情的时代，诗歌热得发烫。闻一多自负地认为，在众多新诗人之中，自己的诗在胡适、俞平伯、康白情之上，唯有郭沫若算是劲敌。⁽⁹⁴⁾照他看来，“诗是被热烈的情感蒸发了水气之凝结”，诗人应该“跨在幻想的狂恣的翅膀上遨游，然后大胆引吭高歌”，所以，白话诗首先应该是诗，至于白话不白话倒是次要的。⁽⁹⁵⁾在这里，我们可以发现，闻一多最看重的还是浪漫的激情，那是诗的灵魂。胡适、俞平伯这些新诗人新则新矣，但都过于理性、节制，缺乏万丈豪情和狂恣的幻想，难怪闻一多对他们颇不以为然了。而视为唯一劲敌的郭沫若，是五四最富浪漫气质的激情诗人。闻一多承认：“我生平服膺《女神》几于五体投地，这种观念，实受郭君人格之影响最大。”⁽⁹⁶⁾当《女神》出版的时候，他热情洋溢地写了一篇诗评，称赞郭沫若的精神“完全是时代的精神——二十世纪底时代的精神”，这精神中有冲动、有反抗、有激越。闻一多说：

现在的中国青年——五四后之中国青年，他们的烦恼悲哀真像火一样烧着，潮一样涌着……他们的心里只塞满了叫不出的苦，喊不尽的哀。他们的心快塞破了，忽地一个人用海涛底音调，雷霆底声响替他们全盘唱出来了。这个人便是郭沫若，他所唱的就是《女神》……我们的诗人不独喊出人人心中底热情来，而且喊出人人心中最神圣的一种热情呢！⁽⁹⁷⁾

就这样，早在五四时代，闻一多本能地疏远启蒙阵营中胡适领军的理性主义，而将以郭沫若为代表的浪漫主义引为知己，自身也成为浪漫主义诗潮中的一员大将。这就为40年代以后的思想转变埋下了早年的伏笔。

由于反叛的对象是传统的纲常伦理，五四时代的浪漫主义带有强烈的自我扩张和个性解放意味。郭沫若在《天狗》中自豪地宣称：“我是X光线底光，我是全宇宙底ENERGY底总量！”气魄是多么的宏大。闻一多也不甘示弱，在清华临近毕业时也喊出了“如今羲和替我加冕了，我是全宇宙底王！”⁽⁹⁸⁾这种气吞万象的个人意志张狂，对闻一多来说，有着鲜明的地域文化传统。闻一多出生在楚地，古代的楚国不仅诞生了屈原这样的浪漫主义大诗人，而且也出了一位躬耕自食、佯狂不仕的楚狂接舆。接舆的狂放是出了名的，闻一多对这位故乡的远古先人一直视为人格的楷模。在早年的诗篇《李白之死》开首，郑重引了李白的诗句：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，在青年闻一多的心里，颇有点将自己看作楚狂的精神传人。到40年代拍案而起，成为斗士以后，更是再三提到楚狂接舆，强调他的不合作和狂放精神。不过，在五四时代，中国知识分子的狂飙突进、自我放大还是主要受到欧洲浪漫主义、特别是尼采哲学的影响。尼采对闻一多的影响，是潜在的，又是深刻的，直到他生命的最后一段日子，在给别人刻的石印边款上，还特意刻了尼采的一句话：“每个诚实的人的足音是响的。”⁽⁹⁹⁾

不过，五四时代的浪漫主义很快就从自我扩张走向了另一面：与某种群体性的献身目标相结合。作为一种反抗传统伦理价值的社会思潮，五四的浪漫主义有打碎一切偶像的诉求，然而一旦旧的偶像被抛弃，价值信仰系统出现了真空，浪漫主义却无法自我填补这一真空，因为它只是一种情感的狂飙，一种意志的冲动；它有足够的破坏力，而缺乏建构新信仰的理论架构。正因为如此，浪漫主义较之理性主义更不自信，更需要一种外在的新偶像，作为激情的依附对象。自我崇拜、自我扩张当然是一种选择，但“个人”却无法提供超越性的乌托邦，提供足以安身立命的终极价值，于是只能到各种“群体”之中去寻觅：或者是国家，或者是某一阶级，或者是某种更抽象的善的共同体（如新村主义），等等。

闻一多选择的是国家主义。中华民族，成为他激情投射的最初对象，成为青春时代的新偶像。民族的情感，最初是在五四爱国运动中播下的，但那时还不那么炽热，从他出国留学前所写的诗来看，也印证了这一点。五四知识分子虽然有民族主义的诉求，但他们的情怀毋宁说是世界主义的，相信有一种普世的、人类的、大同式的现代文明的存在。然而，一旦他们真的出国，置身于西方的文明世界，就会发现那个世界对东方民族是多么地歧视，多么地不讲平等，于是刺激起中国留学生强烈的民族情绪。不管原先在国内是愤世嫉俗还是超凡脱俗，到了国外几乎无一例外地成了热烈的爱国者。闻一多在美国的三年，也许是他一生中最痛苦的岁月，他感受到的异乡感和屈辱感是那样的强烈，以至于他出国后所作的大部分诗篇都充满了对祖国的狂热依恋。闻一多学的是艺术，他不懂政治，也没有理论，仅仅凭着炽热的情感，认定爱国这一死理，甚至到了偏执的程度。一起留美的清华同学潘光旦当时已经改学优生学，闻一多严肃地警告他：“你研究优生学的结果，假使证明中华民族应当淘汰灭亡，我便只有先用手枪打死你！”⁽¹⁰⁰⁾

1924年，闻一多与罗隆基、潘光旦、吴景超、吴文藻等一批清华留美的同学在芝加哥成立了政治性的社团——大江会，正式打出了国家主义的旗帜。究竟何谓国家主义，从目前留下来的各种宣言、文章和宣传品来看，其目标相当暧昧不清，也没有什么明确的理论，但很突出信仰、道德和意志的作用，是一个情感化的信仰共同体。在其会刊《大江季刊》的《发刊词》中，强调“我们是一个绝对信仰国家主义的一个结合”，“我们所最要提倡的一件事，便是气节。我们所谓的气节即是为主义而死，为国家而死，为正义而死的那种精神”。⁽¹⁰¹⁾在大江会的同志中，闻一多与梁实秋、罗隆基比较接近，但他比他们更富于浪漫的气质。梁实秋是学文艺理论的，后来到哈佛皈依了古典理性主义的白璧德；罗隆基学的是政治学，后来去英国拜费边主义思想家拉斯基为师。崇尚理性的梁、罗以后都放弃了国家主义，成为中国自由主义的中坚人物。但闻一多始终洋溢着感性的激情，诗人内心的情感实在太奔腾了，他需要献身的目标，需要情感的宗教让其膜拜。于是，国家主义适逢其会地成了他狂热的新信仰。

浪漫主义一旦寻找到某种信仰的偶像，献身于某种理想的乌托邦，就会迸发出无比的激情和力量。在作为国家主义者的那段日子里，闻一多处于一种极其亢奋的精神状态。1925年春天，他不待留学期满，就提前回国，恰恰赶上了五卅运动之后国内政治气氛的高涨。闻一多踌躇满志，全身心地投入了国家主义运动，又是代表大江社参加北京国家主义各团体联合会，又是致信梁实秋热烈地召唤国外的同志赶快回国加入国家主义与共产主义的“剧烈的战斗”⁽¹⁰²⁾。那时的闻一多是有信仰的、狂热的，也是幼稚的、轻信的。他为自己的信仰而激动，而讴歌。那段时期闻一多写的诗最有激情，最有华彩，也最富真挚感。像《我是中国人》《发现》《一句话》等，充溢着浪漫的激情与国家主义理想结合以后所产生的巨大精神能量。

对闻一多这个时期的爱国诗，朱自清后来评论说：闻一多“爱的是一个理想的完整的中国，也是一个理想的完美的中国。这个国家意念是抽象的，作者将它形象化了……可是理想上虽然完美，事实上不免破烂；所以作者彷徨自问，怎样爱它呢？”⁽¹⁰³⁾的确，抽象的理想与具体的现实反差实在太大了，仅仅凭借浪漫的想象和美丽的幻想是无法填补其中的鸿沟的。回国以后，面对黑暗如故的社会，闻一多不免有点失望，国家主义折腾了一阵子，也是书生救国，一批志同道合的同志，很快就走的走，散的散。闻一多虽然还在那里唱着高调，他的内心却开始彷徨。诗人的热情来得快，去得也快。他对政治本来就没有什么兴趣，也缺乏战斗的韧劲，闻一多的诗中出现了令人沮丧的阴影。在《发现》一诗中，闻一多失望地哭泣着：

我来了，我喊一声，迸着血泪，

“这不是我的中华，不对，不对！”

我来了，因为我听见你叫我；

鞭着时间的罡风，擎一把火，

我来了，不知道是一场空喜。

我会见的是噩梦，哪里是你？

那是恐怖，是噩梦挂着悬崖，

那不是你，那不是我的心爱！⁽¹⁰⁴⁾

从那个时候起，他有了一些退隐的念头。北伐开始的时候，虽然一度又亢奋过，在“打倒军阀”“打倒列强”的口号声中到邓演达手下的国民革命军政治部干了一段时间的艺术股股长，画了几幅大型宣传画，但作为一介文人，终于无法适应军旅的生活，不到一个月就挂职而去。⁽¹⁰⁵⁾

1927年的中国政治风云诡谲，令无数热血知识分子无所适从，惆怅不已。曾经是那般豪情万丈的浪漫主义革命者郭沫若彷徨了、低沉了，何论更书生气的闻一多呢。闻一多的炽热情愫被摧毁了许多，他还那样爱着自己的祖国，但作为一种行动理念的国家主义，却日益显出它的虚妄性，再也支撑不起他的全部信仰。在“群体”乌托邦幻灭的同时，五四时期残存的“个人”又悄悄地复活了。这年9月，闻一多写了一首名为《口供》的诗，先是说“你知道我爱英雄，还爱高山，我爱一幅国旗在风中招展”，接下去却话锋一转：“可是还有一个我，你怕不怕？苍蝇似的思想，垃圾桶里爬。”⁽¹⁰⁶⁾口气颇有点颓废。因为一批老朋友的缘故，闻一多与胡适、徐志摩、罗隆基等人一起办了一个新月书店，还编辑了一份《新月》月刊。新月派是自由主义知识分子的团体，当时看不惯国民党新贵的一党专政，胡适、罗隆基等人热衷于谈人权，谈政治。闻一多此时对政治已是心灰意懒，原来他希望将《新月》办成纯文艺的杂志。《新月》一政治化，闻一多就与罗隆基这批老朋友道不同，不相为谋了。他与罗隆基同为清华同学，又是大江社的发起人，但从这时显露了他们道路的分歧。分歧不仅在于对政治的态度，而且是政治信念的不同。闻一多不喜欢那种冷冰冰的自由主义理性哲学，至于如今自己到底服膺什么，却也说不清楚，内心是一片信仰的废墟。他不断地变换环境，从南京、武汉，直到青岛，然而每到一处都陷入无聊的人事纠纷或学潮之中。闻一多疲倦了，这个过去充满激情的浪漫主义者再也无法激情起来、浪漫起来，他感到自己如同已经死去一般，唯有彻底地退隐，远远地躲避社会，躲避激情，躲到另一个世界之中。

“我只觉得自己是座没有爆发的火山”（1932—1943年）

就在闻一多身心疲倦的时候，母校及时向他招手。1932年夏天，闻一多应聘为清华中文系教授。离开母校整整十年了，此次重返校园，他的心中平添了几多感慨。当年毕业时是如何的青春焕发，如今回来，却是心境大变，只想找一个安静的地方躲起来。本来，学校想让他担任中文系主任，但闻一多坚决谢绝，他厌烦了俗世的一切，唯愿卸甲归田，在故纸堆中消磨人生。他是诗人，却不再作诗，倒研究起中国古典的诗词，从《诗经》《楚辞》直到唐诗、乐府，还有古代的神话等。总而言之，躲到了国学的象牙塔中。

在清华中文系，还有一位比闻一多更早躲进象牙塔的朱自清。这位散文大家当初在解释为什么自己走上了国学路的时候，说是因为“国学比文学更远于现实；担心着政治风的袭来的，这是个更安全的逃避所。所以我猜，此后的参加者或者还要多起来的”⁽¹⁰⁷⁾。果然，闻一多也步了朱自清的后尘，而且，比前者还更彻底：朱自清还宣称“国学是我的职业，文学是我的娱乐”⁽¹⁰⁸⁾，教书之余，还写写散文；而闻一多呢，索性将文学撇在一边，连娱乐都不是了，一门心思钻研国学。这其中，自然有环境的因素，清华的文史教授大多国学根基深厚，闻一多不是学中文出身，是以著名诗人的身份跻身清华。要想在这里立足，非得下苦功不可。然而，最主要的原因，还是朱自清所说的逃避现实。闻一多毕竟是性情中人，不会为某种功利目的压抑自己的娱乐爱好。写诗本为言志，图的是激情喷发、一吐为快。但到了激情消失、无话可说的时候，除了抄抄古诗，作作考据文章，还有什么更值得做的呢？

来到清华的第二年，闻一多给一个朋友写信，透露了自己沉郁的心情：

近来最怕写信，尤其是怕给老朋友写信，一个人在苦痛中最好让他独自闷着……总括的讲，我近来最痛苦的是发见了自己的缺陷，一种最根本的缺憾——不能适应环境。因为这样，向外发展的路既走不通，我就不能不转向内走。⁽¹⁰⁹⁾

其实，“不能适应环境”还在其次，最主要的，还是在于外部世界失去了方向。作为一个浪漫主义者，闻一多不能没有信仰，不能没有让他信服、让他激动、让他为之奋斗的东西。如今，这一切都失去了，怎能不让他感到分外的苦闷！他只能向内转，将自己与这个迷惘的世界隔绝开来，自己替自己营造一个世界，一个封闭的国学世界。恰好，清华教授优裕的物质待遇、自命清高的京派氛围，为他提供了一个坚硬的外壳，一个与世隔绝的保护层，让闻一多能够躲在学术的象牙塔中销蚀激情、打发人生。

学生时代的闻一多是那样热烈地参加社会运动，关心国家大事，如今的他，一旦选择了退隐，就索性一退到底。本来，30年代的北平并非一处世外桃源，城外日本侵略军的炮声若隐若现，校内学生的抗敌热情如火如荼。华北之大，已安不下一张平静的书桌，偏偏，心灰意懒的闻一多要给自己隔开一席学问的天地。他不是不爱国，不是不痛恨日本人，只是不知道如何去爱、如何去恨。像学生们整天罢课、因爱国而耽误学业，他是颇不以为然的。一个现实的人尚可以以工具理性的方式为自己选择行动的方向，但对于一个浪漫主义者来说，理想的乌托邦一旦消失，便会处处感到行动的无聊。七七事变以后的全民抗战，曾经让闻一多兴奋了一阵子。按照欧美现代国家的观念，他以为政府会安排教授们上前线，在后方从事战时生产或宣传。等了一段时间，什么也没有等到，他又回到了平日的生活轨道。虽然学校已经辗转迁移，从北平到长沙、南岳，最后到昆明、蒙自，与北大、南开等组成了西南联大，闻一多的生活似乎与在北平时没有多大的变化，甚至，在烽火连天的岁月中学问上更用功、更专心了，除了上课之外连门也不出、楼也不下，颇有古人“三年不窥园”的遗风，因此还得了一个雅号，叫作“何妨一下楼主人”。

心境变了，对过去有些事情的热衷也会随之改变。退隐之后的闻一多变得很厌恶政治，也厌恶热衷政治的人。还在北平的时候，有一次罗隆基和梁实秋到清华园找潘光旦，顺便也来看看闻一多。当时罗隆基正受到国民党的政治迫害，闻一多不仅对他不表同情，还正颜厉色地对这位老同学说：“历来干禄之阶不外二途，一曰正取，一曰逆取。胁肩谄笑，阿世取容，卖身投靠，扶摇直上者谓之正取；危言耸听，哗众取宠，比周谩侮，希图幸进者谓之逆取。足下盖逆取者也。”⁽¹¹⁰⁾弄得罗隆基很不愉快。对政治厌恶，对做官更是厌恶之至了。抗战之初闻一多等待政府征调，等到“征调”机会真的来了，而且是做官，在教育部次长、老朋友顾毓秀手下帮忙，闻一多反倒执意不肯了，认为自己“一生不愿做官，也实在不是做官的人”⁽¹¹¹⁾。他写信给顾，回绝了后者的盛意，表示“累年所蓄著述之志，恨不得早日实现”⁽¹¹²⁾，回绝了老朋友的盛意。

在一天天读古书的日子里，闻一多与今人的距离似乎愈来愈远，距古人反倒近了一些。在古代诸子百家之中，他最喜欢的是道家，最心心相通的人物就是那位大隐士庄子。闻一多对庄子的兴趣是很早的，早在1929年，他就在《新月》上发表文章《庄子》，欣赏庄子的终身不仕，超然物外。那个时候，借古人之口，闻一多就有了退隐的意思。回到清华以后，因为情景与心态的改变，对庄子更是喜欢。早渴望着重新研究庄子，但一开始心思集中在唐诗和《楚辞》上，无暇顾及。直到1942年，才正式开始庄子的研究。又是手抄《庄子》一书，又是搜集各家的注释，又是加上自己的批注，治学态度煞是认真。他对庄子的兴趣，与其说是学术性的，倒不如说是超越了历史与时间的心灵相契。他常以庄子自况，对庄子的解读，无疑是对自身境遇与心灵的自我理解。且听闻一多在课堂上是如何讲解庄子的：

庄子所处的时代，士的出路是做官……有思想、有个性、有灵魂的士，只好装傻，这就是所谓“佯狂”，用装傻来派遣苦闷，用装傻来躲开政治，并且在心理上以藐视政治的清高来自作调适：“孰弊弊焉以天下大事？”当时这种有思想、有个性、有灵魂的士，心境其实是很苦的，有时恐怕也不免凄凉之感。⁽¹¹³⁾

一般不了解闻一多的人，都会以为他真的变成了名士，一个超然物外的大名士。他的学问做得是那样好，得到了同行的公认，被认为“由学西洋文学而转入中国文学，一多是当时的唯一底成功者”⁽¹¹⁴⁾。但有多少人明白他内心的压抑和苦闷！做名士，过隐居生活，绝非这个浪漫主义者的个性和本愿，他是不得不如此。他的内心始终有火，有光，但爆发不出来，憋得难受。后来，闻一多在给臧克家的信中吐露了个中的心曲：

我只觉得自己是座没有爆发的火山，火烧得我痛，却始终没有能力（就是技巧）炸开那禁锢我的地壳，放射出光和热来。只有少数跟我很久的朋友（如梦家）才知道我有火，并且就在《死水》里感觉出我的火来。⁽¹¹⁵⁾

闻一多谈的是自己为什么不再写诗。写诗是需要火、需要激情的，闻一多感到自己有激情，与郭沫若一样内心怀着一团火（他最恼恨别人说他写诗有技巧，而不提有火），却没有能力（技巧）让它喷发出来。其实，能力还是次要的，最主要的还是缺乏一种信仰、一把火种，将内心的那团激情之火重新点燃。沉寂中的闻一多若有所盼，盼望着地壳被炸开的那一天。好在，那一天也真的不远了。

“有良心的人应该作何感想？”（1943—1944年）

许多重大的变化，一开始往往是在不经意间发生，慢慢累积起来的。要论闻一多40年代的转变，最早可以追溯到1940年。这一年，大后方发生通货膨胀，物价飞涨不已。战争期间本来教授们的薪水就打折扣，如此一来生活水平就大幅度下降。闻一多家中子女多，负担重，每月薪金不足全家十天半月开支，只能靠透支、借债、典当勉强维持，连闻一多从北平好不容易带出来的几部线装书也忍痛卖给了清华图书馆。为了贴补家用，堂堂大学教授干起了第二职业，闻一多除了治印，还在中学兼课。在30年代，像清华、北大等国立大学的名教授们不仅是精神贵族，物质生活也优裕得很，尽可以在象牙塔中优哉游哉，作名士状。如今在生活上沦落为平民，心理上不可能没有微妙的变化。

岂止是贫困，更令人心寒的还有贫富两极分化的加剧。过去在北平的时候，闻一多生活在大学的世外桃源，对社会的不平等和不公正知之甚少，几乎没有什么感觉。抗战之后那一路的学校南迁，使闻一多对大后方社会底层的贫困有了感性的了解。再加上1940年以后自己沦为平民，那感觉更变得直接和切身。另一面呢，闻一多又亲眼看见了达官显贵们在匮乏时代大发国难财，统治阶层腐败成风。倘若仅仅是贫困，知识分子尚可以忍受。毕竟在国难时期，大家有足够的道德担当与国分忧。但是，官僚的腐败与社会不公正却无法让人理解，更无法让人接受。每当提到这些，闻一多就再也不能保持往常的超然，语气会突然激奋起来，一如早年那般。⁽¹¹⁶⁾

闻一多虽然不懂政治，但哪怕再单纯的人，也都知道腐败与不公正的背面，实质是一个政治不清明的问题。政治不清明，如今不仅体现在社会上，而且也渗透到校园里来了。自从陈立夫控制了教育部，国民党就大举干预大学的教育事务，清华、北大原来的学术独立传统受到了严重威胁。闻一多曾经提道：“大学的课程，甚至教材都要规定，这是陈立夫做了教育部长后才有的现象。这些花样引起了教授中普遍的反感。”⁽¹¹⁷⁾反感是反感，但暂时还没有发展到反对的程度。毕竟在抗战时期，一般知识分子总认为国民党是国家的中心，蒋委员长更是最高领袖。用闻一多的话说，当时“人们对蒋委员长的崇拜与信任，几乎是没有限度的”。“只觉得那真是一个英勇刚毅的领导，对于这一个人，你除了钦佩，还有什么话可说呢！”⁽¹¹⁸⁾当国民党要求各大学系主任以上的教授集体加入国民党的时候，闻一多还天真地邀朱自清一块去登记入党（当时闻一多再三推辞未果，担任了清华中文系主任）。还是朱自清老练，提议“以未收到邀请为理由拒绝之”，闻一多遂没有加入。⁽¹¹⁹⁾

不久，一件看似偶然的事情，全然改变了闻一多对国民党和蒋介石的看法。1943年春天，蒋介石发表了《中国之命运》，这篇据说由陶希圣捉刀的国策性著作，以保守的民族主义立场，诋毁五四以来的新文化，攻击西方的自由与民主，主张以中国的传统伦理价值重建道德基础。《中国之命运》一发表，便立即在西南联大的教授中引起了强烈的反弹，金岳霖拒绝阅读这本强制人人必读的“最高领袖”著作，自由知识分子们“带着蔑视和受辱的神情称它为无聊的废话”⁽¹²⁰⁾。闻一多读了之后更是吓了一跳。仅仅在一年以前，闻一多还对蒋介石抱有好感，在同儿子的私下交谈中，还说蒋一生经历了多次艰难曲折，西安事变时冷静沉着，化险为夷，抗战有此人领导，前途光明，胜利有望。⁽¹²¹⁾但《中国之命运》令他终于恍然大悟：蒋是何种人物。他后来回忆说：

《中国之命运》一书的出版，在我个人是一个很重要的关键。我简直被那里面的义和团精神吓一跳。我们的英明的领袖原来是这样想法的吗？五四给我的影响太深，《中国之命运》公开的向五四宣战，我是无论如何受不了的。⁽¹²²⁾

闻一多这些西南联大的教授，大多经历了五四新文化运动的洗礼，五四成为他们一生的思想底色和精神徽记。他们可以忍受物质生活的匮乏，却不能容忍文化上的复古和对五四的挑战。到清华以后，闻一多虽然也在钻故纸堆，研究国学，但这仅仅是胡适所说的学术上的“整理国故”，在价值和文化观上闻一多依然是一个新派，在这一点上他从来没有动摇过，一直保持着固有的偏执。1941年，他在老舍的讲演会上激烈地批评当时文人圈中的旧诗成风，以写新诗出名的闻一多甚至一下说过了头：“在今天抗战时期，谁还热心提倡写旧诗，他就是准备做汉奸！汪精卫、黄秋岳、郑孝胥，哪个不是写旧诗的赫赫名家！”⁽¹²³⁾

如今，连“最高领袖”也加入复古的大合唱，开倒车，背叛五四，闻一多又如何容忍得了！他原先拥护蒋介石，是因为相信蒋代表了民族的最高利益。但他心目中的民族主义不是复古的、保守的，而是像五四时期那样进步的、开放的。不久，闻一多写了一篇文章，显然是针对“最高领袖”的著作，这样说道：

民族主义我们是要的，而且深信是我们复兴的根本。但民族主义不该是文化的闭关主义。我甚至相信正因我们要民族主义，才不应该复古。⁽¹²⁴⁾

在一派复古、倒退的气氛之中，沉寂了十多年的五四老战士闻一多开始骚动不安，想站出来说话了。他感到内心有一股生命的激情在缓缓流动，虽然那激情还没有找到皈依的理想，却已经有了战斗的对象。愤怒出诗人，敌人的出现令闻一多亢奋起来。这年11月，闻一多给臧克家写信，说自己这些年来钻故纸堆，时人多有误解，以为闻一多是一个蠹虫，其实不晓得“我是杀蠹的芸香”，“我比任何人还恨那故纸堆，正因恨它，更不能不弄个明白”。他流露出复出的决心：

近年来我在联大的圈子里声音喊得很大，慢慢我要向圈子外喊去，因为经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症，我敢于开方了。⁽¹²⁵⁾

闻一多终于走出了象牙塔，重新出现在战场上。不过，起初他是出现在文化批判的战场，至于政治批判，那还要过一段时间。40年代西南联大教授们对五四的捍卫，首先是在文化领域，随后才扩展到政治领域。这一过程也符合知识分子的思想逻辑和行动逻辑。

不同的内心关怀，需要有不同的文体来抒发。在20年代，闻一多盈溢着太多的浪漫情怀，他用的是诗；30年代沉寂在故纸堆里，他作的是考据文章；到40年代，内心充满着不满、愤怒和激愤，他找到了一种新的文体——杂文。最早的一篇杂文是赞扬解放区诗人田间的《时代的鼓手》，随后就一发而不可收，从《文学的历史动向》《从宗教论中西风格》，到《复古的空气》《家族主义与民族主义》，总之是一个主题：以五四新文化的精神，清算和批判复古主义与国民性的愚昧，主张跟着时代的主潮，接受前进中的新思想。至于新思想究竟是什么，闻一多暂时还说不清楚，他只认准一条：不能倒退，走回头路。

西南联大的教授们从私下的不满到公开的呐喊，是以1944年的五四纪念为标志的。这年3月，日趋保守的国民党政府为了抹去五四在历史中的集体记忆，宣布以后的青年节不再是五四，而改为黄花岗起义日的三月二十九日（农历）。这在知识分子当中激起了公愤，西南联大的师生们决定在五四25周年的时候好好纪念一番。在纪念会上，在学校保持了十多年沉默的闻一多第一次站起来，公开忏悔说：

对于象我这样长期钻在故纸堆里的人，是没有发言权的。如果要说几句，也只能是以被审判的资格，讲讲自己的心情。这些年来我是太落伍了，自己的工作脱离了现实……另一些象我这样的人，说起来，是搞了这么多年的学术研究，自然多少算是做了一点事情，可是没有民主的国家，怎么能保障和奖励学术的研究呢？而且这些研究又究竟有什么用呢？只要想一想这几年的生活，看一看政治的腐败所给人民的痛苦，有良心的人应该作何感想？⁽¹²⁶⁾

说到这里，会场上是一片寂静，许多人与闻一多一样，都在扪心自问：“有良心的人应该作何感想？”在太平盛世里面，钻故纸堆、搞古学问，是无可指摘的。但在这样一个民不聊生的乱世之中，再继续做一个象牙塔中的人，的确有点昧着良心啊。

还不容人们细想，闻一多的声音突然高亢起来了：

过去，我总以为国家大事专门有人去管，无需自己去问，长期脱离了现实。但是，一二十年来和古董打交道，今天也总算得到结论了。现在又有人在叫嚷复古了。反封建的五四运动要打倒的孔家店，又死灰复燃了。孔家店就是要我们好好儿当奴才，好好服从老爷们的反动统治……同学们，现在大家又提出五四要科学、要民主的口号，我愿意和你们联合起来，把它一起拆穿，和大家里应外合地来彻底打倒孔家店，摧毁那些毒害我们民族的思想。⁽¹²⁷⁾

自这一天起，闻一多从文化批判走向了政治批判，他像狮子一般地发出了阵阵吼声，一直到死，再也没有退缩过。

“今天只有‘人民至上’才是正确的口号”（1944—1946年）

随着走出象牙塔，闻一多又重新燃起了浪漫主义的激情。激情的持续需要有信仰的激励。诗人闻一多原先就有强烈的宗教情怀，还在清华读书的时候，他就接受过基督教的洗礼。虽然以后不再信教，但内心始终有一种信仰的渴望，这，毕竟是诗人激情的源泉呵。他曾经相信过国家主义，后来又感到它的浅薄、虚妄，重返清华之后，索性一头钻进了故纸堆，什么也不信了。在一片信仰的虚无之中，闻一多总是心有不甘，觉得若有所失。他感到心底的烈火在燃烧，烧得胸怀发烫却由于无所附依而找不到献身的理想。

敌人的重新出现，令闻一多重新焕发出战斗的热情。但这还不够，一个斗士不能为斗而斗，他还需要奋斗的目标，需要某种乌托邦的理想。说到信仰，清华和西南联大，本来都是自由主义的大本营，闻一多的许多同事，包括他多年的同学老友潘光旦、罗隆基等，都是著名的自由主义者。但闻一多总是与他们有点格格不入。不是因为追求的目标不同，更多的是某种气质的差别。自由主义究其实质，只是一种工具理性，是一种关于社会秩序和人性秩序的建构理论；自由主义从来拒斥形而上层面的意义问题，拒斥提供乌托邦的超越性理想，因而也就无法成为一种终极性的价值担当。在西方，因为有基督教的存在，自由主义不曾也没有必要承担终极价值的使命。但在中国，情况就不一样了。本来，儒家文化作为中国人共有的信仰系统，它不仅提供了道德和政治秩序的意识形态，而且也建构了一整套关于自然、人类和人生意义的解释系统。然而，辛亥革命以后，作为意识形态，儒家所赖以存在的两大建制——王权制度和血缘宗法网络，一个彻底崩溃了，另一个也濒于解体。失去了建制保障的儒家于是便成为“孤魂”。五四以后，索性连这“孤魂”——作为信仰系统的儒家也被抛弃了。这样，中国就出现了严重的信仰危机。这一危机同社会政治危机交织在一起，加剧了现代中国的震荡。对于胡适这样的自由主义者来说，因为坚信科学或民主能够同时解决人生观问题，因而通过一种以工具理性处理价值问题的方式，回避了这场信仰的危机。但是，对闻一多这样宗教感很强、对信仰如饥似渴的知识分子来说，自由主义显然无法让他们满足。因为它太冷冰冰了，过于诉诸知识的理智，没有乌托邦的承诺和终极价值的担当。尽管闻一多赞成自由主义的主张，但始终无法对它产生亲近，无法感到一种令人目眩的魅力。而缺乏魅力，就无法让他皈依，更无法激起皈依带来的献身狂热。

闻一多是太需要激情了，他不太喜欢太讲理性的东西，更厌恶烦琐的理论；他喜欢讲良心，诉诸内在的良知，⁽¹²⁸⁾这就意味着他需要的是一种善恶分明的信仰/行动系统，一种既拥有终极价值的乌托邦理想，又具有简明实践品格的现实奋斗纲领。过去，闻一多信仰过的基督教和国家主义，前者教义过于出世缥缈，无法告诉人们怎么去干；而后者呢，其信仰形态又过于粗鄙，提供不了终极性的价值，所以闻一多很快就失望，一一与它们分手了。如今，重燃激情的闻一多渴望新的信仰，渴望有一种东西能彻底解决他内心的困惑，实现生命的持续冲动。这个时候，他又重新感到了宗教的重要。他觉得中国人活得太将就，太马虎，太中庸，缺少西方人那种宗教的精神——寻求完整、绝对、热烈地活着。他急切地说：

没有宗教的形式不要紧，只要有产生宗教的那股永不屈服、永远向上追求的精神，换言之，就是那铁的生命意志，有了这个，任凭你向宗教以外任何方向发展都好，怕的是你这点意志，早被瘪死了……⁽¹²⁹⁾

当闻一多迫切地寻找新信仰的时候，新信仰也在寻找闻一多。1944年夏末，中共中央南方局派来昆明做知识分子工作的特派员华岗，上门来找闻一多，邀请他参加正在筹建中的中共外围组织西南文化研究会。正欲结交新朋友、寻求新信仰的闻一多爽快地答应了。在研究会里，闻一多阅读了《新民主主义论》《论联合政府》《联共（布）党史简明教程》等大量的中共文献，他迅即被这一全新的意识形态俘虏了，成为新信仰最热烈的皈依者。

当年在西南联大，疏离自由主义的阵营、转入新信仰的大学教授，不止闻一多，还有更年轻一些的吴晗、李广田等。个中原因，自然与40年代他们感受到的现实有关。自由主义的理论是一种普世性的分析，通常是从“普遍的人性”或“一般的文明发展”来分析问题，但新意识形态的分析方法，却要在这普遍的人性或文明的进化中，发现权力统治的关系，找到谁是压迫者和被压迫者。这一点，恰恰与闻一多他们的现实感受有不谋而合之处。如前所述，本来在北平的时候，养尊处优的国立大学教授们对社会的不平等和不公正并无多少直接的感受，自从来到大西南，目睹人世间的种种黑暗，对新意识形态的阶级压迫学说自然产生了某种亲和性。闻一多曾经对华罗庚深有感慨地说起过：“要不是这些年颠沛流离，我们哪能了解这么多民间疾苦？哪能了解到反动派这样腐败不堪？”⁽¹³⁰⁾一旦从现实的关系之中发现了权力的压迫，闻一多便开始相信从古到今，从历史到现实，社会总是分为压迫者与被压迫者、官僚统治阶级与平民阶级。过去，闻一多持的是民族的、国家的立场，他相信，在国际竞争的大格局中，关键是民族利益上的全民一致。如今，他却在民族的目标下发现了阶级的分裂，发现了权力的压迫。他脚下那个普遍的民族立场动摇了、解体了。这样，就产生了一个立场问题：你究竟站在哪一边？

对于一个书斋里的学者来说，立场不一定是最重要的，他可以从一种超然的立场出发，客观地、理性地观察和研究问题。这也是自由主义的基本立场。然而，闻一多既然已经走出象牙塔，投身于战斗，他首先需要表明的就是自己的立场。他找到了自己的立场，这就是所谓的“人民至上”。1945年5月，闻一多发表了一篇题为《人民的世纪——今天只有“人民至上”才是正确的口号》的文章，其中说：

有一个观念得先弄弄明白，那便是多年来人们听惯了那个响亮的口号“国家至上”，国家究竟是什么？今天不又有人说是“人民的世纪”吗？假如国家不能替人民谋一点利益，便失去了它的意义，老实说，国家有时候是特权阶级用以巩固并扩大他们的特权的机构……今天只有“人民至上”，才是正确的口号。⁽¹³¹⁾

充满激情的闻一多一直渴望着偶像。过去那个偶像是民族、国家，是“一幅国旗在风中招展”；后来他失望了，迷惘了，失去了膜拜的对象。如今，在新意识形态的影响下，闻一多惊喜地发现了一个新偶像，这就是“人民”。“人民”“平民”或“民众”，在当时的舆论界和思想界，是一个如雷贯耳的神圣词汇，也是使用频率最高的流行语之一，“人民”提供了一种政治价值的尺度和反抗的合法性，它使得所有以“人民”为名义做出的行动，天然地具有了正义的立场。但它的涵义究竟指什么，却多少是暧昧不清的。有一个中学生向他请教“什么叫做人民”，闻一多答非所问地说：“和人民在一起——就是说自己的本身是人民一分子，在他们之内而不在他们之上，要爱人民。”⁽¹³²⁾的确，闻一多真正感兴趣的不是人民这一抽象物的背后所指，而是在权力的压迫与反抗之中，自己终于获得了一个不证自明的鲜明立场。闻一多自称不懂政治，但他相信一个简单的道理：凡是违反人民利益的，就是坏的。他说：“我们不懂怎样做于人民有利，但原则是懂的；反之，违反人民利益的事，我们单凭良心就可以知道。”⁽¹³³⁾对于闻一多来说，人民不仅是新的偶像和信仰，而且也成为简单明了的价值尺度和立场。

一旦闻一多找到了立场，他过去的观点也随之发生了改变。自由主义者往往是先有观点，再有立场，立场是理性思考与理性选择的结果，但新意识形态的逻辑是：立场永远优先于观点，观点是为立场服务的。这就要求一个接受了人民意识形态的学者，他的学术观点也必须为人民服务，转移到人民的立场上来。闻一多正是这样做的。本来，闻一多将文艺看成为人生的甚至是唯美的，如今他认为文艺必须“回到群众那里去，去为他们服务”⁽¹³⁴⁾。不仅文艺的目的变了，研究文艺的方法也要变化。闻一多开始“以人民的立场来讲文学”，以阶级的眼光重新来看从古至今的一部中国文学史。⁽¹³⁵⁾最典型的，莫过于以阶级分析的方法重新评价楚国诗人屈原。闻一多认为，屈原在阶级身份上是“属于广大人民群众的”，作品的形式也是“人民的艺术形式”，在内容上又“无情地暴露了统治阶层的罪行”，他的言行“无一不是与人民相配合”，因此他热烈地肯定屈原是一个“人民的诗人”。⁽¹³⁶⁾

自从接受了人民意识形态，闻一多的学术风格发生了很大变化，那种唯美的、充满灵性的文字没有了，代之的是一些政治色彩颇强的意识形态分析。他自觉地将文学与学术同政治斗争联系起来，公开宣布“新文学是要和政治打通的”⁽¹³⁷⁾，而且，为了政治斗争的需要，他学会了以历史来影射和论证现实。比如，在传统的儒、道、法、墨四家中，闻一多本来是偏爱道家且以庄子自况的。⁽¹³⁸⁾但到1944年秋后，他对道家和墨家的评价发生了变化。在一篇题为《关于儒·道·土匪》的文章中，闻一多借英国学者韦尔斯的一段话“在大部分中国人的灵魂里，斗争着一个儒家，一个道家，一个土匪”引申开去，嘲讽道家看似超脱，实际上与儒家一样，都是统治者的帮凶，而且儒道是可以交融合作的，一个是偷儿，一个是骗子，“讲起穷凶极恶的程度来，土匪不如偷儿，偷儿不如骗子，那便是说墨不如儒，儒不如道”，三者之中还是墨家最老实，动机也最光明。⁽¹³⁹⁾自然，这是一篇杂文，其中的儒、道、墨不过是一些隐喻，分别指当时在朝的、自由的和左翼的三种知识分子。在这段时间里，闻一多写下了大量的文章及手稿，对过去道家式的超然立场进行反省。他以阶级冲突的目光重新审视知识分子，认定不可能存在知识分子独立的、超然的立场，要么成为“奴隶阶级”中反抗的一员，要么是“奴隶主阶级”的帮凶。闻一多深切地忏悔自己身上的奴隶性，发誓要“向人民学习”。⁽¹⁴⁰⁾坚信“知识分子只有和工农大众相结合才会成为不可战胜的力量”。⁽¹⁴¹⁾

在人民这一新偶像面前，闻一多感到了自我的渺小和知识分子的可怜。他以无比虔诚的心情，决心洗刷知识者的原罪，自觉地进行思想改造。有人问闻一多：究竟怎么爱人民呢？他语气沉重地回答：

从心里就爱起，和受苦难的人在一起，他身上的虱子爬到你身上来，都不觉得他脏。这是很痛苦的事，因为我们出身大都是剥削别人的，但一定要改造自己的思想。⁽¹⁴²⁾

从闻一多身上，我们可以发现，知识分子的思想改造，其实早在40年代就已经开始，先是延安的知识分子，紧接着是国统区的左翼知识分子。思想改造，成为跨入革命阵营一个必经的炼狱。闻一多心甘情愿地接受这炼狱，他希望通过痛苦的思想改造，成为一个为新时代所接纳的道德新人。

闻一多投入了左翼阵营，这就意味着与他西南联大的多数同事、那些自由主义者在政治上分手了。其中最具象征性的事件，是闻一多向鲁迅的公开忏悔。1944年10月鲁迅逝世八周年，18日昆明文化界举行了一个隆重的纪念会。闻一多在会上对着鲁迅的遗像，深深地鞠躬，表达自己真诚的忏悔：

从前我们住在北平，我们有一些自称京派的学者先生，看不起鲁迅，说他是海派。就是没有跟着骂的人，反正也不把海派放在眼上的。现在我向鲁迅忏悔，鲁迅对，我们错了！当鲁迅受苦受难的时候，我们都正在享福，当时我们如果都有鲁迅那样的骨头，哪怕只有一点，中国也不至于这样了。骂过鲁迅或者看不起鲁迅的人，应该好好想想，我们自命清高，实际上是做了帮闲帮凶！如今，把国家弄到这步田地，实在感到痛心！⁽¹⁴³⁾

所谓的京派、海派，从政治思潮的角度说，实际是自由主义知识分子与左翼知识分子的代名词。在30年代，北平是前者的大本营，上海则是后者的根据地。自由主义以胡适为精神领袖，而左翼知识分子又以鲁迅为大旗。闻一多本来是京派中的一员，如今在京派云集的昆明向鲁迅公开认错，其意义当然非同寻常。作为浪漫主义者的闻一多，他在西南联大可以与那些自由主义的朋友谈谈国学、聊聊艺术，但在骨子里却感到某种寂寞，他缺乏真正的同道。周围的一切都过于理性，弥漫着一股“可怕的冷静”⁽¹⁴⁴⁾，无法唤起他蛰伏良久的激情。按年龄说，闻一多已经过了不惑之年，但他的心依然像年轻人那般冲动、火热。自由主义是中年人的信仰，而激情依旧的闻一多却愿意结交更年轻的朋友，希望以他们的血与热涤荡自己的暮气，唤起战斗的青春。当他与青年学生在一起的时候，当他与那些充满理想和献身激情的中共朋友在一起的时候，闻一多真的感到有一种回家的感觉。他找到了精神上的同道，思想上的知音；他不再觉得孤独，因为发现了集体的力量。闻一多虽然在性格上桀骜不驯，其实内心深处一直向往着某种信仰共同体，虽然不喜欢做领袖，却渴望有同志，有志同道合的战友。20年代搞大江会期间，闻一多尽管不是核心，却是最狂热的一个。唯有在组织之中，闻一多才会热烈奔放，豪情万丈。如今，充满理想主义和献身热情的左翼团体，再一次为他提供了这样的氛围，闻一多感到无比的满足。他曾经对人这样说：“你看到我这两年来变化很大吗？是的，我愉快，健康，不知疲倦，是组织的力量支持着我，生活在组织中，有一种同志爱……什么样的语言能表达出它的真实内容呢？”他想了想，用英文补充了一句“崇高的爱”，又摇摇头：“这样的说法也只能近似而已。”⁽¹⁴⁵⁾这样一种同志式的、崇高的、无以名状的集体之爱，又如何能从崇尚独立与个性的自由主义知识分子那里感受得到呢？

晚年的闻一多是偏执的、狂热的，又重新回到了早年的激情时代。因为他自信找到了真正的信仰。老同学罗隆基半开玩笑地对他说：“一多是善变的，变得快，也变得猛，现在是第三变了，将来第四变不知道会变成什么样子？”闻一多乐呵呵地回答：“变定了，我已经上了路，摸索了几十年才成形，定了心，再也不会变了！”⁽¹⁴⁶⁾在清华中文系，当时与闻一多一起变的，还有朱自清。但朱自清是边走、边看、边想，虽然有变，但骨子里是怀疑的、虚无的；⁽¹⁴⁷⁾相形之下，凭着一股热情的闻一多，却是单纯的、轻信的，他从一个传统的、自由的知识分子变为一个有机的、党派的知识分子，心甘情愿地成为“人民”的代言人、新事业的斗士。

闻一多的“第四变”终究没有发生，他过早地倒在国民党残暴统治的黑枪之下，使得其“第三变”成为永久的定格，成为中国知识分子归宿的某种象征。的确，在现代中国，这几乎成为一种宿命。一个浪漫主义者，只要他还有激情，还有乌托邦的理想追求，最后往往走向激进，走向左翼的怀抱，少有例外。而闻一多呢，只是一个最经典的范例，让后人一再地追忆他、走近他。早早安息的闻一多已不复索解后人的复杂心情，但后人们却应该理解他——以同情性的理解，去解读那无法逃脱的激情归宿。

吴晗：可怜一觉开封梦

讲到“文化大革命”，就不能不提到《海瑞罢官》，而《海瑞罢官》，又是与吴晗的名字分不开的。一个人与一出戏，竟然成为一场历史动乱的导火线，在多灾多难的中国历史上，恐怕也是不多见的。

吴晗被历史学家们公认为是悲剧性的人物。不过，时下的一些研究，将吴晗的悲剧仅仅解释为政治的牺牲品，就“文化大革命”的整体而言，也许是这么一回事；但就吴晗个人来说，似乎应有更深的韵味。与“三家村”中其他两位文人邓拓、廖沫沙不同，吴晗并非左翼出身，原先不过是一个远离政治的象牙塔中人。一个一度为胡适所器重的明史专家，为何以后会弃学从政，以至于自觉地迎合政治的需要，去写最后招来杀身之祸的《海瑞罢官》——这里，或许蕴藏着吴晗人生悲剧中更深沉的一面。

20世纪30年代初，当吴晗还是清华历史系学生的时候，他已经被史学界视作明史研究中年轻的希望之星了。这来得颇早的学术名声，除了吴晗个人的史学天赋之外，不能不感谢当年中国公学时期的校长、恩师胡适先生的慧眼青睐。一篇考证扎实的论文《西汉的经济状况》以及《胡应麟年谱》，使胡适相信这个来自浙江义乌乡村的穷学生，是大有潜力的可造就之才，他亲自作函给清华校长，请求给予吴晗以特殊的关照；以后又拨冗回吴晗一长信，建议他“训练自己作一个能整理明代史料的专家”，并授之以治学的秘方。⁽¹⁴⁸⁾

那个时候的吴晗，也对得起适之先生的一片苦心。清华求学三年，吴晗在学界风头甚健，又是发表《胡惟庸党案考》等学术力作，又是担任《清华周刊》文史栏主任，又是筹办史学研究会，又是出任郑振铎主编的《文学季刊》编委，吴晗的学术才华和组织能力众所公认。到1934年毕业，傅斯年和蒋廷黻都抢着要这位才华横溢的学界新秀，清华破例将这个没有留洋经历的本科学生留校任教。吴晗在中国最高的学府取得了一席之地。

不难想象，假如沿着学者的道路走下去，吴晗在史学上的成就也许不在胡适的其他几个高足，如顾颉刚、傅斯年、罗尔纲之下。除了胡适，当年影响吴晗学术风格的，还有清华诸师长蒋廷黻、雷海宗、陈寅恪、张荫麟等大家。胡适教会吴晗的，是考据学，蒋、雷二人，教导他治史还必须运用综合研究方法；而介乎师友之间的年轻才子、史学家张荫麟则启发吴晗，史学作品要文采斐然。另外，陈寅恪的考据方法对他的影响也非同一般。因为博采众长，而且一开始就有方法上的自觉追求，吴晗本来是大有希望为中国的现代史学提供一种新的范型的。

可惜得很，吴晗所处的时代，并不是一个能够让学者们坐在书斋里安心治学的时代。几乎就在他考取清华的同时，九一八的隆隆炮声就从东北方向隐隐传来，令人揪心，令人不安。在吴晗的性格中，有沉得下心的内向一面，但也有骚动不安的外向一面。就在人们以为吴晗潜心学问的时候，他那充溢着良知和热血的心灵深处，却隐藏着难以言状的苦闷。在胡适留在大陆的大捆来往书信中，保留着一封颇有价值的吴晗来信。在信中，吴晗以令人惊讶的激烈语调抨击了在国难面前“卑鄙无耻、丧心病狂的政府”和“麻木不仁、浑浑噩噩的国民”。他悲愤地说：“看着人家出卖你的父母兄弟，听着若干千万同胞的被屠宰的哭声，成天所见到的消息又只是‘屈服’‘退让’，假使自己还是个人，胸膛中还有一点热血在着的时候，这苦痛如何能忍受！”⁽¹⁴⁹⁾

这是一个热血青年发自内心的痛苦，这痛苦几乎贯穿了吴晗的半生，以后他的种种变化都可以从中找到端倪。五四以后的中国知识分子，通常同时具有两种关怀，一种是与自己的专业志向相联系的知识关怀，另一种则是与知识分子普遍良知相关联的社会/政治关怀。比较来说，前一种关怀比较“现代”一些，那是要等到五四以后，知识分子作为一种独立的职业群体出现以后才产生的；而后一种关怀则源远流长，是中国士大夫独特的精神遗产和历史传统。如果处于太平盛世，像吴晗这样具有学术天赋的学者，本来仅凭明史这门专业就足以安身立命。但他偏偏身处乱世，知识分子内心那普遍的良知不可能不折磨他。在危机四伏的现代中国，一个学者欲潜心问学，是要付出一点代价的。不仅要有“隔离的智慧”，而且还要有点“学者的自私”。但年轻的史学家吴晗纵然有“隔离的智慧”，却不能强迫自己心如枯井，漠然世事。他毕竟是有良知的。良知使他痛苦，又不知何去何从，这等于承担了双份的痛苦。无奈之中，只能向自己所信任的恩师求助，希望胡适能够指点迷津。

胡适究竟有何回复，如今已无从查考。但几个月以后，胡适在《赠与今年的大学毕业生》一文中，教导学生在国家蒙辱的关头，更要有科学救国的信心这一番话，不妨视作对吴晗的间接回应。看来吴晗是受了一点胡适影响的，他在《清华周刊》上发表的第一篇杂文，就嘲笑了学生进城搞爱国运动是“一窝蜂”和“赶时髦”。⁽¹⁵⁰⁾不过，不介入政治运动，并不意味着吴晗内心风暴的平息，只不过换了一个方式，在书斋内部，通过读书和治史，缓缓发泄而已。我们可以发现，这一时期吴晗所选的一些明史题材，多少与内心未实现的那一层社会关怀相关，比如《胡惟庸党案考》考证的是明朝初年朱元璋为独揽国权，迫害宰相胡惟庸而制造的特大冤案。作为一个明史专家，他最敬佩的是明末那些有骨气、有气节的东林党人。1933年春，吴晗在旧书摊觅得一册描写东林党人与阉党斗争事迹的《碧血录》，激动地在书后写道：“读完此书，胸中不知是甜是辣，因想及自己将来如何死，若死在床上则未免太笨拙，最好是自己作一主意，想一洒脱干净死法，活得不耐烦，便撒手告别，岂不快哉！”⁽¹⁵¹⁾

尽管是一介书生，吴晗的内心还是有一点壮烈情怀的，东林党人，这大概是他心目中理想的知识分子，充满正义和良知。虽不能至，仍然心向往之。吴晗从学者到斗士的转变，自然是后来40年代的事，但在30年代初他的安身立命之中，已经可以找到若干潜因了。傅斯年曾经对胡适说过：“我们的思想新，信仰新，我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适认为“此论甚中肯”。⁽¹⁵²⁾连胡、傅那些留学西洋、受过欧风美雨浸润的大学者，安身立命之处都不免“传统”，何况吴晗这样从未留过洋的本土知识分子呢。

不过，在北平学界浓郁的学术气氛笼罩之下，整个30年代吴晗基本上还是守住了自己的专业岗位，连“一二·九”运动和七七事变都没有动摇他的知识关怀，让他离开安静的书斋。直到40年代初，事情才慢慢发生了一些变化。浏览西南联大的历史，我们可以发现在它的前期，尽管战争是那样的残酷，物质条件也大不如前，但因为坚信抗战必胜，相信政府的领导能力，联大的教授们内心仍然充满了定力，学术气氛也一如30年代那般浓郁。从40年代初开始，由于通货膨胀，教授们的生活水准一落千丈，从贵族沦落为平民，整天为温饱犯愁。社会地位下降了，政治态度也会发生微妙的变化。吴晗因为夫人多病，而且要同时赡养两个家庭，无疑在诸教授中首当其冲，第一个陷入贫困。书斋是待不住了，心情又是那样的压抑，再加上国民党政治的黑暗与腐败也日益明显，这些外部因素使得吴晗内心那潜伏良久的社会关怀，再也无法抑制下去。1940年以后，30岁出头的年轻教授吴晗终于走出了象牙塔，开始过问政治。一般的联大教授（包括闻一多），通常要到1943年下半年以后，才有强烈的政治关怀。吴晗显然先行了一步。在这其中，夫人袁震起着某种非常重要的作用。袁震原是董必武的学生，她很早就参加革命，思想“左”倾，她对吴晗的影响显然是不言而喻的。后来吴晗与中共发生紧密的联系，都是袁震牵的线。这样，吴晗的介入政治，从一开始就不是自由主义的姿态，而是激进的左翼立场。

吴晗的挚友罗尔纲，曾以八个字评价亡友的性格：“豪放不羁，忠厚诚笃。”⁽¹⁵³⁾豪放不羁，意味着吴晗具有东林党人疾恶如仇、敢说敢为的壮烈情怀。在那个需要知识分子站出来说话的年代里，吴晗表现出惊人的正义感和道德勇气。由于他在民主运动中太活跃、太激进，传说清华将不给他发聘书。好心的人劝他少讲点话，吴晗顿时瞪大了眼睛，情绪激奋地说：“什么？要我少讲话？解聘了，我更自由。我是学历史的，在中国历史上，每个朝代亡国时，总有些殉国的志士，今天中国到这种局面，也该有殉难的人了，我早就准备好了，有什么关系！”⁽¹⁵⁴⁾当年联大的教授们，虽然因为各自的信仰差别，有唱高调的，也有唱低调的，但他们的人格与信念往往是一致的。像吴晗和闻一多，不会因为抗议专制政治有人身危险，或者要丢饭碗，就转而玩聪明的把戏，不打主人专打走狗，在同道身上发泄仇恨，施行道德的拷问，以满足一己之崇高快感。他们不会这样卑劣，他们总是以血肉之躯直面最黑暗的势力，最腐朽的体制。那些温和的甚至保守的同事尽管对他们的激进不一定赞同，甚至颇有微词，但无不佩服他们的人格，佩服他们的言行如一。

除了豪放不羁，吴晗的性格中还有忠厚诚笃的另一面。他的大部分知识来自传统的古籍，较少西方个人主义的理念和色彩，因此在他身上体现得更多的是中国士大夫的精神传统。作为一个历史学家，吴晗对知识分子的理解似乎没有更多的现代色彩，仍然以“忠诚”为核心，只不过后来以阶级分析的眼光，强调忠诚的对象，是上层统治阶级呢，还是底层的贫民大众。对于他而言，知识阶层永远是一张皮，自身无法独立地生存，最后总是要依附于一定的阶级。⁽¹⁵⁵⁾所以，在吴晗的心理深层，对群体有着强烈的依赖感，他不习惯天马行空，独往独来。为了实现与黑暗的抗争，吴晗必须寻找正义的化身，寻找自己的群体归宿。一旦自认为找到了真理，找到了奋斗的正确方向，他就愿意将自己全部交出去，交给这个代表着光明和真理的事业。吴晗的政治头脑是单纯而又率真的。那种对组织的忠厚诚笃，使得吴晗渐渐丧失了自我的判断能力，无论正确还是错误，一切都取决于组织。可以说，从吴晗过问政治的起初，他那种对知识分子的理解和参与政治的方式，就埋下了往后人生悲剧的种子。

作为一介书生，吴晗与黑暗势力抗争的武器是那么的有限，首先想到的自然是“以笔作枪”。1943年以后，吴晗的学术论文骤然减少，代之而起的是大量充满批判性的时文。吴晗写时文有他的专业特点，不像闻一多那样直抒胸臆，而是通过历史影射现实，所谓“古为今用”。本来，为了服从政治斗争的需要，“古为今用”式的影射策略在时文中用用，自然也无妨。但久而久之，竟然不知不觉地变为吴晗的思维习惯，带进了学术研究之中。最明显的例子，莫过于他的三改《朱元璋传》了。

这本吴晗的代表作（1944年初版的书名叫《明太祖》），原初的写作动机就有“通过明太祖攻击蒋介石，指桑骂槐”⁽¹⁵⁶⁾的意思。1948年做第一次修改时影射的色彩更浓了，朱元璋几乎成为蒋介石的化身。这本书后来得到了毛泽东的重视，多次与吴晗当面讨论书中的细节，指示说“朱元璋是农民起义领袖，是该肯定的，应该写得好点，不要写得那么坏（指朱的晚年）”，还专函希望他以“历史唯物主义作为观察历史的方法论”，“加力用一番功夫”。⁽¹⁵⁷⁾根据最高领袖的旨意，吴晗在1949年之后，又两次修改书稿，根据阶级分析的方法再塑朱元璋之形象。应该说，接受过严格史学训练的吴晗在史料考据上比之以前是严谨了，但修改后的整体质量却大不如前。如果说，1949年前的稿子还带有吴晗强烈的学术个性和流动生辉般文采的话，那么，奉旨修改的后两稿，显得是那样的平庸、呆板，一如同时代的大部分史学著作，蔫蔫然无生气也。

吴晗所丧失的，岂止是一部有希望的史学传记，更重要的是，他失去了作为一个学者其职业道德所要求的独立品格。一个知识分子，既可以扮演社会批评者的角色，也可以扮演学者的角色，这两种角色有各自独立的价值和意义，也有各自不同的角色逻辑和操作道德。如果一个学者想尽点良知的责任，尽可以通过议政的方式，而不必连学术也搭进去，将之沦为政治的附庸。按照韦伯的说法，学者在从事学术工作时是应该“价值中立”的，求知是其最高的也是唯一的目的，这是一个学者对自身职业尊严和专业价值最好的维护，也是最起码的职业道德。然而，30年代以后的左翼史学界，却有一种流弊深远的“影射史学”传统，一种“史学为政治服务”的党派意识。吴晗是深受其害的。将学术作为政治斗争的工具，其短期效果也许十分过瘾，但对学术的戕害却不言而喻。当学术被学者们自觉地绑在政治战车上面的时候，其个人命运也注定由不得自己了。作为历史学家的吴晗，新中国成立之后那从荣贵到受辱的大喜大悲人生，岂非正是如此？

尽管吴晗将自己整个身心包括学术事业都献给了革命，而且还担任了民盟北平支部的负责人，但从骨子里说，他依然是一名学者，渴望早日回到自己的书斋，回到久违的学术岗位。他曾经与闻一多相约，“等到民主政治实现，便立刻退回书斋，去充实自己，专心著作”⁽¹⁵⁸⁾。然而，新中国成立后的第二个月，尚未征求吴晗本人的意见，新政府便任命他为北京市副市长。时在苏联访问的吴晗连忙向周总理辞职，表示实在不愿从政当官，还是愿意留在清华，“继续从事史学研究和教育工作”。但此时此地，早已由不得他了。后来为了这件事，吴晗还狠狠自我检讨了一番自己“知识分子的洁癖”。

一个本来有可能成为学术大师的书生，就是这样弃学从政，开始了不无惊险的仕途生涯。应该说，在那个岗位上，吴晗为发展新中国的史学是做了许多力所能及的工作的，换任何一个别的人上去，都不会比他做得更好。但作为吴晗本人，也就此牺牲了自己的学术事业。他整天陷于没完没了的会海之中，有一个星期一共开了64个会，平均每天8个会！1957年以后，吴晗开始挤出时间写一些史学札记和政治杂文，当夜阑人静，吴晗埋头于灯下时，我们可以想象，以他史学家的本能，间或也许还会冒出若干真知灼见。但这些灵感不是被自我扼杀，就是被禁锢在阶级分析话语的硬壳之中。在那个时代，一统的政治立场规定了一统的治学方法，而一统的治学方法又限制了学术观点的原创性。再加上行政职务带来的政治敏感，吴晗的史学生命自然凋谢了。

由于40年代以来形成的那种“史学为现实政治服务”⁽¹⁵⁹⁾的意识愈来愈自觉，吴晗也就愈来愈习惯于写遵命文字。他所擅长的不再是明史研究，而是借助历史宣传和演绎党的最新精神。最后葬送了吴晗生命的海瑞研究，正是这样一种遵命的产物。1959年初，毛泽东突然对海瑞发生了兴趣，胡乔木向吴晗透露了这一信息，并要求他写文章宣传海瑞。吴晗奉命而行。等到《论海瑞》写完，庐山会议风云突变，毛泽东又有了“左派海瑞”与“右派海瑞”的说法。吴晗又连忙在末尾加一段话，以示与“假海瑞”彭德怀划清界限。至于后来应马连良之邀，创作历史剧《海瑞罢官》，也与这段背景直接相关。不过，吴晗虽然在政界服务了十几年，但以他热情而又不无单纯的书生本性，又如何洞察得了政治的云谲波诡。就像历史中的那个海瑞一样，吴晗也是因忠而得咎，死得是那样的不明不白！

在40年代，吴晗曾经写过一篇《说“士”》，他将忠诚理解为一个知识分子最重要的品格，认为中国的精神就是建立在知识分子的忠诚之上。⁽¹⁶⁰⁾有意思的是，1962年，当吴晗在为“封建道德可以抽象继承”的观点做辩护时，首先想到的例子也是“忠”，当然过去是忠于君王，而今强调的是忠于“国家”和“人民”。⁽¹⁶¹⁾吴晗对于他所信仰的事业的确是忠心耿耿，然而，一个知识分子的忠诚感，一旦失去了清明的个人理性和独立思考作为学理的资源，就有可能是一种海瑞式的愚忠，甚至比海瑞都不如。海瑞在儒家义理和封建秩序的框架之中，还能表现出“道”对“势”的抗争，而后期的吴晗，连这样的抗争都失去了，仅仅剩下了忠诚。这样的忠诚，使吴晗在1957年积极参与了“反右”斗争（当时他刚刚入党不久），也使他不经意间卷入了一场导致了动乱的文字狱中。哀哉吴晗，他当年是研究明代大冤案起家的，按说精通明史的他对中国政治的复杂、对从政知识分子的命运理应有更深切的洞察。然而那“忠诚”二字，却全然消解了一个学者的清明理性。

“三家村”中唯一劫后余生的廖沫沙，在1980年写了一首追悼亡友吴晗的七绝，诗曰：

鬼蜮为灾祸已萌，天真犹自笑盈盈。

可怜一觉开封梦，留得身前身后名。

廖公在诗后有一注：“开封古称汴梁，为北宋首都，宋仁宗时，开封府尹包拯不畏权势，为民除害。这里是借用包公来比喻吴晗为北京市副市长。”⁽¹⁶²⁾倘若吴晗有幸度过劫难，活到今日，不知会否从那“一觉开封梦”中醒来？我想，只要他再操旧业，以史家的关怀重读《明史》，纵然再本性天真，想必也会独有所悟？

(1)　金鼎汉：《缅怀我的叔父金岳霖教授》，见中国社会科学院哲学研究所编：《金岳霖学术思想研究》，四川人民出版社，1987年，第361页。

(2)　冯友兰：《怀念金岳霖先生》，见中国社会科学院哲学研究所编：《金岳霖学术思想研究》，四川人民出版社，1987年，第32页。

(3)　参见浦江清：《浦江清日记》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第223页。

(4)　刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，四川教育出版社，1986年，第99页。

(5)　参见《浦江清日记》，第223页；蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，河南人民出版社，1994年，第333页。

(6)　参见《浦江清日记》，第233页。

(7)　刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第7页。

(8)　刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第100页。

(9)　参见《浦江清日记》，第33页。

(10)　许涤新：《颂金老》，金鼎汉：《缅怀我的叔父金岳霖教授》，见中国社会科学院哲学研究所编：《金岳霖学术思想研究》第33页。

(11)　荣晶星：《缅怀金岳霖先生》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第196页。

(12)　刘培育：《金岳霖年表》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第410页。

(13)　刘培育：《金岳霖年表》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第427页。

(14)　刘培育：《金岳霖年表》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第403页。

(15)　金岳霖：《了解〈实践论〉的条件——自我批评之一》，见《新建设》第四卷第五期，1951年。

(16)　顾潮：《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社，1993年，第347页。

(17)　参见周礼全：《怀念金岳霖师》，见《人物》1995年第六期。

(18)　金岳霖：《批判我的唯心论的资产阶级的教学思想》，见《光明日报》1952年4月17日。

(19)　金岳霖：《批判我的唯心论的资产阶级的教学思想》，见《光明日报》1952年4月17日。

(20)　金岳霖：《批判我的唯心论的资产阶级的教学思想》。

(21)　参见汝信：《怀念金岳霖先生》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第147页。

(22)　参见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第9页。

(23)　王浩：《金岳霖先生的道路》，见中国社会科学院哲学研究所编：《金岳霖学术思想研究》，第47—48页。

(24)　汪曾祺：《金岳霖先生》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第184页。

(25)　金岳霖：《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社，1990年，第470页。

(26)　冯契：《忆龙荪师以及他对超名言之域问题的探讨》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第134页。

(27)　金岳霖：《中国哲学》，见《金岳霖学术论文选》，第360页。

(28)　刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第59页。

(29)　金岳霖：《了解〈实践论〉的条件——自我批评之一》，第363页。

(30)　宋志明：《阐幽探微，上下求索》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第374页。

(31)　冯契：《忆龙荪师以及他对超名言之域问题的探讨》，第132页。

(32)　刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第41页。

(33)　金岳霖：《论政治思想》，见《金岳霖学术论文选》，第155页。

(34)　刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第57页。

(35)　贺麟：《金老的道德文章》，见刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第111页。

(36)　刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第62页。

(37)　陈鼓应编：《春蚕吐丝》，见《远景丛刊》第88种，第127页。

(38)　刘培育主编：《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，第59页。

(39)　毛泽东：《别了，司徒雷登》，见《毛泽东选集》（第四卷），人民出版社，1960年，第1499页。

(40)　朱自清：《论不满现状》，见《朱自清散文》（中集），中国广播电视出版社，1994年，第115页。

(41)　［英］戴维·米勒、韦农·波格丹诺英文版主编，邓正来中译本主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国问题研究所等译，中国政法大学出版社，1992年，第589页。

(42)　参见顾昕：《民粹主义与五四激进思潮（1918—1921）》，见《东方》1996年第三期。

(43)　参见罗家伦：《今日之世界新潮》，见《新潮》第一卷第一期，1919年1月1日。

(44)　姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，安徽教育出版社，1996年，第19页。

(45)　孙伏园：《悼佩弦》，见《大公报》副刊《大公园地》第305期，1948年8月31日。

(46)　《浦江清日记》，第69页。

(47)　刘增人：《叶圣陶传》前言，江苏文艺出版社，1995年。

(48)　朱自清：《执政府大屠杀记》，见《朱自清散文》（上集），第106—107页。

(49)　朱自清：《执政府大屠杀记》，见《朱自清散文》（上集），第112页。

(50)　朱自清：《执政府大屠杀记》，见《朱自清散文》（上集），第112页。

(51)　邓中夏：《新诗人的棒喝》，见《中国青年》第7期，1923年12月1日；《贡献于新诗人之前》，见《中国青年》第10期，1923年12月22日。

(52)　朱自清：《匆匆》，见《朱自清散文》（上集），第3—4页。

(53)　参见陈孝全：《朱自清传》，北京十月文艺出版社，1991年，第58页。

(54)　参见朱自清：《始终如一的茅盾先生》，见《朱自清散文》（上集），第224页。

(55)　朱自清：《塑我自己的像》，转引自陈孝全：《朱自清传》，第118页。

(56)　朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），第116—117页。

(57)　参见［美］薇拉·史华慈：《中国的启蒙运动：知识分子与五四遗产》，李国英等译，山西人民出版社，1989年，第221—229页。

(58)　朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），第119页。

(59)　朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），第119—120页。

(60)　朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），第120页。

(61)　有机的知识分子与传统的知识分子是葛兰西所做的区分：前者是指作为一定的社会政治体制或社会利益集团有机的组成部分、为该体制或利益集团做意识形态辩护的知识分子，而后者是指游离在体制之外、不属于任何阶级或集团的文人、学者、艺术家等。

(62)　朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），第129页。

(63)　朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），第129页。

(64)　朱自清：《论无话可说》，见《朱自清散文》（中集），第3页。

(65)　朱自清：《论无话可说》，见《朱自清散文》（中集），第5页。

(66)　［美］费正清：《费正清对华回忆录》，陆惠勤等译，知识出版社，1991年，第311页。

(67)　当时国民党要求大学系主任以上的教授都必须集体加入国民党，故闻一多有此一举。参见姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第248页。

(68)　姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第271页。

(69)　姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第208页。

(70)　朱自清：《动乱时代》，见《朱自清散文》（中集），第11页。

(71)　姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第198页。

(72)　姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第287页。

(73)　姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第285—286页。

(74)　朱自清：《中国学术界的大损失》，见《朱自清散文》（上集），第214页。

(75)　朱自清：《什么是文学的“生路”》，见《朱自清散文》（中集），第240页。

(76)　参见朱自清：《论气节》《论不满现状》《文学的标准与尺度》，见《朱自清散文》（中集）。

(77)　关于朱自清的“知识阶级的立场”与“人民的立场”的说法，参见姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第301页。

(78)　朱自清：《什么是文学的“生路”》，见《朱自清散文》（中集），第241页。

(79)　朱自清：《新中国在望中》，见《朱自清散文》（上集），第152页。

(80)　朱自清：《论吃饭》，见《朱自清散文》（中集），第25页。

(81)　朱自清：《论标语口号》，见《朱自清散文》（中集），第14—15页。

(82)　朱自清：《什么是文学的“生路”》，见《朱自清散文》（中集），第240页。

(83)　朱自清：《文艺节纪念》，见《朱自清散文》（中集），第405页。

(84)　姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第346页。

(85)　吴晗：《关于朱自清不领美国“救济粮”》，见《人民日报》1960年11月20日。

(86)　朱自清：《论不满现状》，见《朱自清散文》（中集），第115页。

(87)　朱自清：《论标语口号》，见《朱自清散文》（中集），第14页。

(88)　陈孝全：《朱自清传》，第277页。

(89)　陈福康：《郑振铎传》，北京十月文艺出版社，1994年，第527页。

(90)　参见吴晗：《闻一多的道路·序》，见史靖：《闻一多的道路》，生活书店，1947年。

(91)　张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，见《学术集林》（卷八），上海远东出版社，1996年，第268页。

(92)　参见郭少棠：《德国现代化新论：权力与自由》，商务印书馆（香港），1992年，第35—44页。

(93)　闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，湖北人民出版社，1994年，第66页。

(94)　闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，湖北人民出版社，1994年，第165页。

(95)　参见梁实秋：《谈闻一多》，传记文学出版社，1967年，第9—11页。

(96)　闻一多致梁实秋，见《闻一多书信选集》，人民文学出版社，1986年，第34页。

(97)　闻一多：《女神之时代精神》，见《创造周报》第4号，1923年6月3日。

(98)　闻一多：《回顾》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，海南国际新闻出版中心，1997年，第95—96页。

(99)　闻黎明：《闻一多传》，人民出版社，1992年，第398页。

(100)　闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第246页。

(101)　闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第276页。

(102)　闻一多致梁实秋，《闻一多书信选集》，第204页。

(103)　朱自清：《爱国诗》，见《朱自清散文》（中集），第167—168页。

(104)　闻一多：《发现》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第35页。

(105)　参见梁实秋：《谈闻一多》，第9—11页。

(106)　闻一多：《口供》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第3页。

(107)　朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），第128页。

(108)　朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），第129页。

(109)　闻一多致饶孟侃，见《闻一多书信选集》，人民文学出版社，1986年，第234页。

(110)　参见梁实秋：《谈闻一多》，第104页。

(111)　闻一多致高孝贞，见《闻一多书信选集》，第276页。

(112)　闻一多致顾毓秀，见《闻一多书信选集》，第272页。

(113)　寄思：《忆一多教授》，见《文萃》第40期，1946年7月25日。

(114)　冯友兰：《回念朱佩弦先生与闻一多先生》，见《文学杂志》第三卷第五期，1948年10月。

(115)　闻一多致臧克家，见《闻一多书信选集》，第316页。

(116)　参见王康：《闻一多传》，湖北人民出版社，1979年，第267、283页。

(117)　闻一多：《八年的回忆与感想》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第380页。

(118)　闻一多：《八年的回忆与感想》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第377页。

(119)　参见王瑶：《念朱自清先生》，见郭良夫编：《完美的人格——朱自清的治学和为人》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第55页；姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，第248页。

(120)　［美］费正清：《费正清对华回忆录》，陆惠勤等译，第296页。

(121)　闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第655页。

(122)　闻一多：《八年的回忆与感想》，转引自闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第662页。

(123)　郑临川：《闻一多反对写旧诗》，见《新文学史料》1979年第1期。

(124)　闻一多：《复古的空气》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第303页。

(125)　闻一多致臧克家，见《闻一多书信选集》，第315—316页。

(126)　参见王康：《闻一多传》，第287页。

(127)　参见王康：《闻一多传》，第288页。

(128)　参见闻黎明：《闻一多传》，第239页；闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第1006页。

(129)　闻一多：《从宗教论中西风格》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第318页。

(130)　转引自闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第715页。

(131)　转引自闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第849页。

(132)　王一：《哭闻一多先生》，见《新华日报》1946年7月25日。

(133)　流金：《追念闻一多先生》，见《人世间》第一卷第五期，1947年7月20日。

(134)　闻一多：《五四与中国新文艺》，见《闻一多文集·时代的鼓手》，第405页。

(135)　闻一多：《战后文艺的道路》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第390页。

(136)　闻一多：《人民的诗人——屈原》，见《闻一多文集·时代的鼓手》，第198—199页。

(137)　闻一多：《新文艺和文学遗产》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第389页。

(138)　闻一多：《新文艺和文学遗产》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第388—389页。

(139)　闻一多：《关于儒·道·土匪》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第312—313页。

(140)　参见闻黎明：《闻一多传》，第385页。

(141)　闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第923页。

(142)　王一：《哭闻一多先生》，见《新华日报》1946年7月25日。

(143)　王康：《闻一多传》，第327页。

(144)　参见闻一多：《可怕的冷静》，见《闻一多文集·最后一次的讲演》，第341—343页。

(145)　闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，第1062页。

(146)　参见吴晗：《闻一多的道路·序》，见史靖：《闻一多的道路》。

(147)　参见本书之《朱自清：从象牙塔到十字街头》。

(148)　苏双碧、王宏志：《吴晗传》，北京出版社，1984年，第21—23页。

(149)　《胡适来往书信选》（中册），中华书局，1979年，第103页。

(150)　吴晗：《过去种种》，见《清华周刊》第37卷第2期，1932年。

(151)　苏双碧、王宏志：《吴晗传》，第31—32页。

(152)　《胡适的日记》手稿本第八册，“1929年4月27日”条，远流出版公司，1990年。

(153)　苏双碧、王宏志：《吴晗传》，罗尔纲序。

(154)　王一：《闻一多与吴晗》，见《光明日报》1979年3月27日。

(155)　参见吴晗：《说“士”》，见吴晗：《历史的镜子》，生活书店，1946年，第63—68页；吴晗：《论士大夫》，收入吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，天津人民出版社，1988年，第70页。

(156)　吴晗：《吴晗谈研究历史》，见《吴晗自传书信文集》，中国人事出版社，1993年，第227页。

(157)　苏双碧、王宏志：《吴晗传》，第292—295页。

(158)　吴晗：《我克服了超阶级的观点》，见《吴晗自传书信文集》，第26页。

(159)　吴晗：《学习历史知识的几个问题》，见《吴晗自传书信文集》，第176页。

(160)　参见吴晗：《说“士”》，见吴晗：《历史的镜子》，第63—68页；吴晗：《论士大夫》，收入吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，第70页。

(161)　吴晗：《说道德》，见《前线》1962年第10期。

(162)　廖沫沙：《瓮中杂俎》，中国社会科学出版社，1994年，第382页。

第六编　世纪末的知识分子

张中晓：思想史上的又一位先知

王元化先生曾送了我一本他作序的书，是张中晓的《无梦楼随笔》。他再三对我说，这本书很值得一读，比起顾准，张中晓可以说一点也不逊色。我想起（1989年）初春，也是王先生向我郑重推荐顾准的遗稿，当时书稿刚刚打出清样，王先生正在为它作那篇脍炙人口的、后来被人反复引用的序。可惜的是，我那时心浮气躁，略略浏览了一遍就匆匆还了。等到重新注意它，已经是人人谈顾准的时候了。这些年，王先生作序评定的几个思想界故人的遗著，比如顾准、杜亚泉等，都激起了知识界的广泛反响。这次的张中晓恐怕也不会例外，因为待我读完《无梦楼随笔》，不由得再一次佩服王元化先生的好眼力：张中晓，不愧为思想史上的又一位先知！

张中晓（1930—1966年）故去50多年了。经历过20世纪50年代反胡风运动的人，也许还依稀记得这个名字。从他生前唯一留下的一张照片（还是与别人的合影）看，当时年仅25岁的张中晓不过是一个脸色苍白、身材瘦削的文学青年而已。因为与胡风通过几封信，并在其中写了几句偏激的话，就此酿成终身的惨剧，被捕、开除公职、保外就医送回绍兴原籍，从此，饥饿、贫困、病魔和苦难就再也没有离开过他。

生活是异常地匮乏。每天的食粮定量非常有限，半饥不饱，连牙刷毛巾也买不起，只能用破布条刷牙、旧布片洗脸。然而，这还不是最恐惧的。对一个有着强烈精神关怀的知识分子来说，最恐惧的莫过于内心的那种孤独感，那种无所依傍、无所寄托、慢慢吞噬着灵魂的孤独感。在十年的苦难岁月之中，张中晓除了要与饥饿、疾病抗争之外，还要与自己内心的孤独搏斗。他写道：“贝多芬曾说过：‘孤独、孤独、孤独……’”“在孤独中，人的内心生长着兽性；在孤独中，人失掉了爱、温暖和友情；在孤独中，人经历着向兽的演变……孤独是人生向神和兽的十字路口，是天国和地狱的分界线。人在这里经历着最严酷的锤炼，上升或堕落，升华与毁灭。”⁽¹⁾这是一种何等痛苦、何等沉重的感受！孤独可以使一个正常人发疯，可以摧毁强者钢铁般的意志，可以令高尚的人自甘堕落。为了与可怕的孤独做斗争，孑然一身的张中晓想尽一切办法了解时事，保持自己的精神关怀和知识兴趣。没有钱订报纸，就每天来回坐六个小时的手摇船，不管刮风还是下雨，在县城的报栏前站立几个小时；没有资格听广播，就每天晚上将一根铁管子通到阴沟里，以便从邻居家的有线广播中听到新闻；生活是那样的艰难，连饭都吃不饱，竟然还饿着肚子省下钱去买书，几年之中积累了满满两箱子；没有一个人可以交流谈心，就将各式各样的废纸裁成一般大小，钉成本子，在上面密密麻麻地记下读书的心得……

应对非人的逆境和可怕的孤独，最好的办法莫过于营造一个自己的世界，一个仅仅属于自己的内心世界。张中晓以自己顽强的求知欲望和人格尊严，营造了这样的世界。正如与张中晓同时蒙冤的王先生在序言中所说：“人的尊严越是遭到凌辱，人的人格意识就愈是变得坚强起来。这是施加暴虐的人所无法理解的。”在无尽的苦难之中，外表羸弱的张中晓竟然战胜了逆境，超越了孤独，他读了康德、黑格尔、罗曼 · 罗兰、孔子、荀子、朱熹等一大批古今中外名人的名著，记下了三大本读书笔记，这就是我们今天看到的《无梦楼随笔》。

与顾准那些写给弟弟的信一样，张中晓的读书笔记也不是为发表而作的。尽管他的直觉告诉他这些笔记也许以后会有用，恳求父亲将它们保存好（可怜的老父亲为此在“文化大革命”中被禁闭吊打，受尽磨难），但当他在阴冷的寒夜、昏暗的灯光下苦苦思考、斟字酌句的时候，肯定是为了自己内心那份不泯的良知，那份对真理的执着信念。他坚信：“知识人的道德责任，［在于］坚持人类的良知。只有正直的人们，才不辜负正义的使命。”⁽²⁾一个书生，可以被剥夺公民的身份，乃至求知的权利，却无法剥夺他内心的良知和对真理的执着。三军可夺帅，匹夫不可夺志也。张中晓只身坚守的，不过是一个知识分子最起码的道德责任，对知识的、真理的责任。这责任对于他来说早已不是外在的义务，而是一种自觉的内在信仰，一种只能如此的生存方式。是的，张中晓只能如此活着，对知识的渴望和对真理的探求，成为他生命存在的唯一理由和意义所在。命运愈是坎坷，生活愈是艰难，就愈加显得这意义的沉重。

同样作为当代中国思想史上的先知，张中晓的理论风格与顾准是迥然异趣的。顾准的性格冷峻严肃，思考问题富于历史感和逻辑性，思想的跨度大，学理性强。而年轻的张中晓的个性更接近文学家，敏感、热烈而尖锐。他的那些读书笔记没有明晰的逻辑结构，只是一块块思想的碎片，一段段富于哲理的智者隽语。然而，只要我们有少许的耐心，将那些似乎是互不关联的只言片语连缀起来，仍然能辨析出他思考的重心所在。

以我初步的阅读，发现反复缠绕着张中晓，并引起他深入思索的，至少是这样三个问题：第一是对黑格尔哲学的反思，第二是关于人的自由和个人价值的思考，第三是对中国政治和国民性的批判。暂且不论张中晓思考问题的深度，就单单提出这些问题本身而言，已经是那样地令人震撼。要知道，这些笔记都是写于1956—1962年期间，在那个年代里，绝大多数中国知识分子都还在熟读《联共（布）党史简明教程》，普遍地陷于教条主义而不自知。即使像顾准这样的思想先知，也是要到“文化大革命”发生以后，才有最后的大彻大悟，从理想主义义无反顾地走向经验主义。而张中晓却早在五六十年代，在绍兴县城偏僻的一隅，在那个家徒四壁的陋居无梦楼，在常人难以想象的饥寒交迫之中，已经异常敏锐地意识到那些问题，那些我们后来经历了多少艰难曲折、付出了多少历史代价，才好不容易意识到的问题。张中晓这位思想界的奇才，竟然领先了时代整整30年！

自五四以后，黑格尔主义的幽灵就开始在中国知识界回荡，到1949年以后更是借助意识形态的力量，成为主宰中国知识分子思辨的主流模式。不少作家、学者在大环境的作用下，自觉进行思想改造，以黑格尔主义的历史规律、必然性和绝对真理等概念重新编织自己的学术和思想，以今日之我否定昨日之我。然而，独居乡野的张中晓却孤军深入，以其敏锐的理论直觉，开始了对黑格尔主义的反思。张中晓明白指出：“历史的道路不是预先设定的，不是先验的途径，相反，它是既往的人类行动的结果和将来的人类行动的开始。走到哪里算哪里——实验主义历史观也。”当他的同代人正在孜孜探求历史规律的时候，张中晓却大胆地提出了实验主义的历史观，而且断然宣布“必然性可以休矣”，这不能不令后人惊叹不已！张中晓对历史必然性的批判，来自他对历史本相的独特观察。他发现：世界并不是历史规律的裁判所，而只是人生活的地方。历史什么事情也没有做，在历史舞台上活动的只是人，现实的、活生生的人。“历史不是把人当作达到自己的目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”⁽³⁾对人的本位，尤其是个人本位的高度重视，成为张中晓批判黑格尔主义的原始出发点。

张中晓对黑格尔主义独断的绝对真理观也有清醒的反思。他感到：“过去认为只有一个真理，现在感到许多不同的思想都有一定的道理，特别是历史上有地位和成体系的大家，他们都代表真理发展的一个环节。”⁽⁴⁾对绝对真理的怀疑，使张中晓对那个时代中司空见惯的狂热的盲从十分不屑。他认为，热忱可以是求真的激情，也可以是一种成熟的虚骄自大之气。后者由于惰性和缺乏科学思考的能力，会把热忱中所包含的一些知识作为知识的唯一方式，成为独断的哲学意见，并成为一种无知和激情交织的东西。张中晓的眼光是那样的深邃，头脑是那样的冷静，他在一派狂热的激情背后所洞见的只是一种无知的虚妄，而虚妄的学理渊源正来自黑格尔主义可怕的独断论。

的确，在那个年代里，黑格尔主义借尸还魂，它的阴魂几乎无所不在，很少有人能够冲破它的概念硬壳，脱颖而出。连张中晓都感到某种窒息，感到在黑格尔的概念威力面前，任何逻辑思考都软弱了，空疏了，任何理智也僵化了，干枯了。老黑格尔布下的似乎是一个巫阵，只要你一思考，一进入逻辑演绎，就会不自觉地深陷其中而不能自拔。然而，张中晓不甘心，他一定要破一破这个巫阵。他发现，对付黑格尔概念硬壳的最好办法，也许是某种感性的语言，因为它还保持着生活的鲜艳性和生动性。如同尼采、鲁迅那样的道德格言，是一种“有一定的人生价值和思辨的形式”⁽⁵⁾，以这种方式写作，有可能挣脱黑格尔的概念巫阵，自由地放出灵感的火花。现在我们可以理解了，为什么张中晓要选择感性色彩浓郁却多少令人费解的杂感语体写作：除了因为环境恶劣，不得不遮人耳目之外，还不正是为了冲决内心世界的网罗。从某种意义上说，一部当代中国思想史，可以说是从崇拜黑格尔到告别黑格尔的历史，李泽厚的告别黑格尔是在70年代后半期，顾准的告别要早一些，而张中晓的告别则更早，早得令人称奇，正所谓东方欲晓，莫道君行早——前头更有早行人啊。

张中晓的告别黑格尔，不仅得益于鲁迅、尼采式的杂感语体，更重要的是来自他内心那坚定不移的信念，也就是对个人价值和自由的高度尊重。在中国的左翼阵营中，曾经有一批经受过欧洲启蒙运动和俄国人道主义思想洗礼的自由主义知识分子。年轻的张中晓接受过他们的影响，无疑是那些精神传统的继承者。而1955年无端蒙受的不白之冤，更使得他对摧残个人自由和人的尊严有着切肤之痛。他深切地知道，失去了自由对于一个人来说意味着什么：“只有在自由中，人才可能发现他真正是怎样的。只有作为个人，才会感到欢乐和痛苦。”⁽⁶⁾由个人的命运遭际触发，张中晓开始反省造成个人悲剧的整个社会背景。他像鲁迅一样，到中国的历史、文化和制度中去搜寻非人化的因素。他从古老的文化传统中发现，中国的古文化缺乏思维的自由和个人的反思，“对人是陌生的、僵硬的、死相的”⁽⁷⁾；他从当时流行的经济学中觉察到：“某些经济学家的学说由于沉迷于抽象之中，忘记了人，忘记了所有并应该享受一切财富的人。”⁽⁸⁾他更感到中国人的理论著作，读来如死气沉沉的命令，没有个性和人格的投入，“或者是抄袭，或者是枯燥的理智，或者是宫廷语言的堆积”⁽⁹⁾。张中晓厌烦了这一非人化的文化传统和社会现实，他深深地感到，离开了个人，侈谈任何美好的理想，通通不过是乌托邦的虚妄。

且看他写下的两段话：“一个美好的东西必须体现在个人身上，一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。”⁽¹⁰⁾“道德的民主：建立在对于人性有获得个人自由的能力的信心上，同时，又伴随着尊敬的关怀别人，以及基于团结而不是基于胁迫的社会稳定性。”⁽¹¹⁾这样的认识在今天看来也许是卑之无甚高论，但放在40年以前，不啻是惊世骇俗之论！在那个年代里，姑且不说那些熟读《联共（布）党史简明教程》之辈全然不知“个人自由”为何物，就连早年笃信欧美个人主义的老知识分子，在经历了一连串“洗澡”、换脑和改造以后，一提起“个人自由”，也早已是心有余悸，唯恐避之不及。唯独张中晓，尽管头上戴着“反革命分子”的帽子，却仍然不改初衷，将“个人自由”时时刻刻镌刻心头，成为死不改悔的毕生信念！

敢问苍茫大地，这样的思想先知和孤胆勇士，在50年代可曾有第二人？！

当命运残酷地将张中晓抛到社会的底层，远离接踵而至的一波又一波政治运动的时候，反而使得他有可能独具慧眼，冷眼旁观，比一般人更深入地洞察人世。在张中晓的思想中，最具力度的大概要算对中国政治入木三分的犀利批判了。作为一个与鲁迅同乡的绍兴人，张中晓在这方面的眼光是相当老辣的，老辣到与他的年龄极不相称。似乎是针对当时甚嚣尘上的个人迷信和领袖崇拜，张中晓写道：“人们口中越是说绝对、完美、伟大……大吹大擂，则越应当怀疑那种神圣的东西，因为伟大、神圣之类东西在人间根本不存在。”⁽¹²⁾张中晓的一生吃够了文字狱的苦头，他对世俗权力无端地干预精神领域表示了极大的反感，以下一段话足见他是如何的满腔悲怆、义愤填膺：“当世俗的权力在精神的王国中挥舞屠刀，企图以外在的强加来统治内在的世界，于是就产生诛心之论，产生法外之意。”⁽¹³⁾这已经不是一般的读书笔记，而是直面的控诉了，尽管这控诉也是那样地富有理性，带有与他的年龄不相配的老成。

中国政治存在着的残酷和虚伪，使得张中晓更多地去思考政治与道德的关系，他发现，东方的王道政治之所以虚伪，就是因为它在人的感情中投下道德者的假象，貌似温柔，实际上掩盖了实际政治中的残酷性。他十分悲哀地发现所谓的政治哲学与流氓哲学不过是一纸之隔，即使区别这两者的所谓道义，也仅仅存在于康德所说的纯粹理性领域，在那样一种政治实践中只有流氓的跋扈，这就是为什么人世间多的是悲哀、丑恶和永远的痛苦……⁽¹⁴⁾张中晓不愿意自己这样的悲剧继续演绎下去，他知道，政治如果没有一个道义的规则，将是永远的虚伪和残酷。不知是经过了多少个日夜的苦心思索，张中晓尝试着提出了一个现代政治的道德规则：以合理性为基础的诚实与负责。⁽¹⁵⁾很可惜，限于当时的客观条件，张中晓不可能知道韦伯的责任伦理学说，否则的话，他一定会欣喜若狂，因为他的天才猜测距离现代民主政治的道德规则——责任伦理，已经是相当接近了。

身处逆境的张中晓肯定比一般人更能感受到世态的炎凉，感受到在黑白颠倒的年代里人性的幽暗。他发现了人们的种种可笑之处，不管是善人还是恶人。他指出，中国人的行善，是因为出于恐惧，恐惧肉体的被消灭和世俗目的的丧失，而不是由于荣誉、负责、诚实和良心。恶人行恶呢，在一个颠倒的世界和混乱的时代里，也是当然的现象，其实他们的内心非常不安和矛盾，他们是另一种牺牲者，是道德的失败者。而那些所谓敢于反抗的乱臣，不过是忠臣的另一极端而已，因为乱臣与忠臣一样，缺乏独立的人格。张中晓看透了人性的阴暗，看透了国民性中存在的卑劣，他只有孤身向前，以自己的人格与黑暗抗争，如王元化先生所说，以自己内心那不灭的火焰，去照亮周围的阴霾和苦难。

一个思想先知需要有非凡的道德勇气，敢于担当良知，担当真理，担当常人无法承受的种种苦难。在张中晓的心目中，先知者鲁迅正是一面最辉煌的道德旗帜。他满怀情感地称赞说：“无论从思想、文学的眼光来观察鲁迅，都不足以证明他的伟大。鲁迅的伟大，是因为他是一个战斗者，是道德的存在，是激动人心的力量。”⁽¹⁶⁾张中晓不愧为鲁迅的乡人，他首先也是一个道德的存在，一个战斗者的形象。他的战斗对象不是异己，不是凡夫俗子，也不是道德的堕落者，而是周围的黑暗，是不正义的权力，是思辨领域的愚昧和人性中的昏暗。

1963年夏天，当张中晓整理完三册读书笔记，在序言中感叹再三：“长年幽居，不接世事，贫困之乡，可读之书极少。耳目既绝，灵明日锢，心如废井，冗蔓无似。偶作思索，有宛如走羊肠小道之感。”⁽¹⁷⁾张中晓过谦了。他的羊肠小道走得是何等的艰难，又是何等的辉煌！在那几乎无书可读的困厄之中，张中晓尚且攀上了如此惊人的思想高峰，倘若让他有一个正常的生长环境，焉知不是中国的尼采？

耿庸先生在《却说张中晓》披露了一个他深埋多年的秘密。还是在18岁的时候，张中晓仿佛是对自己的一生早有预感似的，为自己戏拟了一个墓志铭：

会稽人张中晓，认真活过、读过、写过、爱过、恨过，在还很不愿死时，死了。⁽¹⁸⁾

耿庸说，当张中晓笑嘻嘻地一字一句念给他听时，那最后一句话一下子把他的感情锤痛了，张开口却半天发不出声音。半个世纪以后，当我读到这段墓志铭，就像当年的耿庸一样，内心被一种无以名之的巨大感伤所强烈震撼——张中晓，实在是一个过早夭折的思想天才！

时人如今爱谈“思想史上的失踪者”。依我之见，大浪淘沙，思想史永远是公正的。该失踪的，无论如何凭吊、挽留、哀叹，终是一堆泡沫、昙花一现、过眼烟云。而不该失踪的，真正超越了那个时代的，有沉甸甸思想果实遗留后世的，纵然一时蒙冤，尘封多年，总有被重新发现的一刻。思想史所崇敬的，永远是那些智慧的先知，那些真正拥有思想遗产的精神富有者。顾准，已经是一个证明，而张中晓呢，将会是另一个证明，一个同样载入思想史纪念碑的不朽证明。

顾城：在诗意与残忍之间

1993年中国诗坛的最大事件莫过于顾城之死。每一个朦胧诗的爱好者都感到分外的震惊，谁也难以将一个写下了大量优美诗篇的童话诗人与一个残忍地用利斧劈死爱妻的杀人犯联系在一起。但事实不幸就是如此，令人们困惑不已。

在众多的评论中间，我注意到评论者们的尴尬，他们中的大部分人所面对的只是顾城的某一个侧面，或者将诗人之死诗意般地美化，小心翼翼地对他的罪恶表示惋惜；或者义愤填膺地要“除他‘诗’与‘人’之名”，对舆论诗化顾城之死看作是社会良知的堕落。然而，这一事件的意义也许不在于褒贬顾城本身。盖棺论定，关于诗人的是是非非，我相信每一个有起码正义感和道德心的人都会达成基本的共识。对于我们来说，如何将顾城那似乎是截然相反的形象加以整合，找出其内在的逻辑关联，并从中窥见人性的隐秘，这才应该是人文关怀的真正所在。

抽象的诗人世界

关于顾城，王安忆有那么一段在我看来是极为精当的评论，她说：“顾城的世界是抽筋剥皮的，非常非常抽象，抽象到只有思维……生活在如此抽象的世界里，是要绝望的。假如我们都很抽象地看世界，都会绝望。我们不会去死，因为我们对许多事情感兴趣，我们是俗人。”⁽¹⁹⁾

大凡诗人都有自己的世界，这是他梦中的伊甸园，是他超越世俗、用诗的语言拼砌成的彼岸圣地。然而诗人不免要生活在此岸之中，他同时又是一个凡夫俗子，人所具有的他皆具有，就在两个世界之间，诗人保持着灵与肉、价值与功利、审美与理性的微妙平衡。唯独顾城，在他的人格之中只有一重世界，那就是自孩提起他大脑袋里面所装的自我迷恋的形而上世界。

顾城称自己是“被幻想妈妈宠坏的任性的孩子”。他早熟，当别的孩子还是拖着鼻涕、懵然无知的年龄，他已经开始了用诗构筑自己的童话王国。但他又是一个永远长不大的孩子，用舒婷的话说是“一个不肯长大的孩子”，只相信自己编织的童话。孩童的意识里自我的世界与现实的世界是同一个空间，世界应当如他所想象的那般单纯美丽，或者说，我就是整个世界。顾城也相信自己的心灵与天地万物的同一：“我们相信习惯的眼睛，我们视而不见，我们常常忘记要用心去观看，去注视那些只有心灵才能看到的本体。日日、月月、年年，不管你看到没有，那个你，那个人类的你都在运行，都在和那些伟大的星宿一起烧灼着宇宙的暗夜。”他甚至坚信，诗人应该像上帝一样，“具有造物的力量”⁽²⁰⁾。

拒绝长大的诗人愿意面对的是那个诗境中天地万物与我同一的世界，他只有自我放逐，将自己与世俗世界隔离，不仅遁世，连自己的身体都感到讨厌，最好不食人间烟火，全身心地逃避于抽象的彼岸世界。可以这样说，顾城的肉体对他来说已经不存在或不愿存在，他只为他的精神而活着，为那些整日折磨着他的奇奇怪怪的念头活着。

在朦胧诗人里面，北岛是愤世嫉俗的，舒婷充满了生命的情趣，而顾城却是反社会的，他怀疑人与人之间沟通的必要和可能，他怀疑语言的可靠性和真实性，甚至拒绝对这个他无奈生存其间的世俗社会承担一切义务和责任。像所有的乌托邦理想主义者一样，他对现代化的大都市充满了厌恶之情，认定一切按部就班的城市缺乏生命的活力，他相信“在我的诗中，城市将消失，最后出现的是一片牧场”。最后顾城果然远离城市，远离人群，在偏僻的小岛上开垦自己的伊甸园，伴着晨露，伴着鸟语，也伴着乌托邦的幻想。

顾城那著名的诗句“黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它寻找光明”（出自《一代人》，全诗仅有这两句话），个中的“黑夜”大约指的还是世俗的昏暗，诗人欲以超越性的精神追求，去拥抱一个“光明”的彼岸世界。如果仅仅到这里为止，诗人的确意义非凡。在我们这个物欲过于泛滥、凡夫俗子主宰人类、世人普遍丧失超验精神的地球上，顾城以自己童话般的梦想震撼了每一颗不甘沉沦于俗世的心灵，他那陶渊明式的现代田园生活也令每一个留恋大自然的都市中人羡慕不已。

乌托邦王国的逻辑

不过，诗人的童话世界实在是太纯洁了，纯洁到令人怀疑的程度，它除了在人的精神追求中存在之外，难道真的还可以付诸实践？倘若如此，又是怎样一种景观，又如何维持其生活的秩序？

顾城既已决然将自己放逐于人类社会之外，他只有到一个远离人群的地方才能建立自己的乌托邦独立王国。南太平洋的激流岛成了诗人的真正家园，他实现梦幻的新大陆。就在这片陌生的土地上，顾城与他的两个妻子开始了一种创世记的隐居生活。

在这个封闭的世界里，诗人是全能的主宰，他就是造物主，他就是法律，他就是道德；或者说，诗人已经超越了人类社会现有的法则，他不再受世俗的种种道德和律令的束缚。他可以超越常规拥有两个妻子，可以蔑视人间社会的一切权威——如果有权威的话，他也会以一种极端的方式加以反抗，就像当警方认定他养鸡未曾登记，属于非法，他会在一夜之间将那上百只下蛋母鸡统统杀光一样。

当自己的伊甸园成为一片屠宰场时，我们不知道诗人的心里有何作想。也许这血淋淋的报复正是乌托邦王国的铁的逻辑。为了捍卫理想的纯洁性和坚定性，哪怕牺牲再多的生灵也在所不惜，生命算得了什么东西，比较起诗意的终极性价值，简直微不足道。在顾城的理念中，他已经等同于整个世界，他的意志具有绝对的意义，世界的一切必须为他而存在，为他所创造、所追求的理想而存在。

不过，要维持想象中的世界纯洁性，除了用暴力之外，还能指望什么更可靠的工具呢？有人认为顾城有“斧子情结”。的确，木匠出身的诗人最大的癖好是将家里的利斧磨得光光的，最乐此不疲的是替朋友们磨快钝刀。最令人惊奇的是顾城送给谢烨的订婚礼物是一把匕首，这既暗示了两人关系的某种性质和谢的宿命式悲剧，也颇能说明诗人的理想王国除了教主本身的魅力之外，还要靠什么得以维系。

事实上，任何乌托邦只有当其以纯精神的形态存在时，才是美好又富于诗意的。一旦它的发明者突然异想天开地要将之付诸实践，多半要伴之以血腥的暴力。道理很简单，在那个乌托邦王国里，只能有一种意志，这就是教主的意志，其余所有的生命只有为其奉献时才能显示出存在的价值。而教主的逻辑用韦伯的说法是只有信念伦理，而绝无责任伦理的；他只对自己坚定不移的信念负责，至于别的什么不过是奔向那个宏伟目标途中可以随便践踏的小草而已。

要维持这样的乌托邦王国，自我封闭、离群索居是必不可少的存在前提。顾城出走异国他乡如今看来并非偶然，他只有摆脱一直纠缠他的熟悉母语，远离像他一样的黄皮肤、黑头发的同胞才得以确立自我的中心。在那个语言不通的海岛上，拒绝说英语的诗人以他神秘的微笑与世俗隔开了一道不透明的铁幕。凭借这道铁幕，给外界不明真相的人们以一种诗意般的想象空间。

不仅教主有必要保持与世隔绝，而且他的臣民们也应如此这般行事。我们看到，顾城与谢烨的最初裂痕就是由此发端。对此小说《英儿》有清楚的交代：“顾城的理想是要摒弃一切社会生活，甚至更进一步，要把桃花源化为太虚幻境。而他的妻子则在现实的绝壁面前，感到应当还是过一种比较正常的生活。她不顾丈夫的反对，开始与人交往……顾城却感到他正在滑向社会的途中，他把理想寄托在一直与他通信的英儿身上。”⁽²¹⁾

英儿来了。诗人王国的危机因为出现了浪漫的“妻妾和睦”局面而暂告缓和。但是顾城所惧怕的依然是英儿与外界的交往。尤其是那个充满了世俗情欲的洋“老头”，更令诗人感到一种棋逢对手般的威胁。最后，英儿果然背叛了顾城，随“老头”私奔而去。

书中的顾城决定自绝。这的确是对诗人的毁灭性一击。这不是简单的情场失意，而是乌托邦王国在世俗社会面前耻辱的“滑铁卢”。诗人的魅力竟然抵不上一个俗不可耐的洋“老头”，这一“信念危机”摧毁了顾城的所有自信，他全部赖以生存的根基。既然精神已经遭受重创，那么活着还有什么意义？

至于现实中的顾城还能活下去，肯定与谢烨的支撑有关。谢成了他存在理由的唯一依据。诗人需要隐居般的生活，但他不可以没有信徒，如果谢也背叛了他，那么就像当初诗人杀鸡一样，必须玉石俱焚，用鲜血和生命来缝合乌托邦王国的破裂，奠祭诗人的纯洁信念。

于是，悲剧按照它自身的逻辑走向了终幕。为生活所迫，谢烨与顾城准备假离婚，恰在这时，谢的追求者“大鱼”来到了海岛。在神经错乱的顾城脑海中，出现了最后一个叛徒的影像，摇摇欲坠的诗人王国轰然倒塌。为捍卫乌托邦理想的纯洁和尊严，为维系“太虚幻境”的绝对秩序，诗人毫不犹豫地举起了利斧。

最后的理想主义者

在这幕悲剧中，最令人洒一掬同情之泪的不是顾城，而是那个善良温柔的谢烨。然而，她在里面究竟扮演的是一个什么角色呢，仅仅是受害者么？

从留下的遗作来看，谢烨也是一个童心未泯的才女，她是我们这个社会最后一代理想主义者。她与顾城一样，心里充溢着各种各样美丽的幻想。她是诗人的崇拜者，她没法摆脱诗意世界“奇里斯玛”魅力的诱惑。

在生前，顾谢被世人视为一对诗坛的金童玉女。但她与他之间已经超越了一般的情人或伴侣的关系，显然，两人在精神和权力上是极其不平等的，他是她的精神主宰和教主，而她不过是他的追随者和仰慕者。

谢烨留给我的更多的是女圣徒的形象。当她的教主走火入魔时，她也跟着赴汤蹈火。没有她的理解和帮助，很难设想缺乏起码生活能力的诗人能够实践那些匪夷所思的幻想。《英儿》中透出的奇妙的三人世界，按常理而言谢的处境是最尴尬的，但谢却是“太虚幻境”的积极策划者和实行人。为了诗人，她几乎奉献出了一切，先是为妻的尊严，再是作为母亲的权利，最后是一己之自然生命。

不过，谢烨又并非单纯愚昧之辈。比较起不食人间烟火、终日沉浸在形而上意境的顾城，她仍然充满着世俗的理性。诗人完整地生活在彼岸世界里，而谢烨却是分裂的，她的一半追随顾城而去，另一半依然羁留在此岸世界。一个分裂的人格多半是痛苦的，谢烨希望以自己的方式将它统一起来，“用正常的方法，过异常的日子”。但正因为她的尘根未尽，引起了诗人的不满，构成了两人的尖锐冲突。

以谢烨的聪明未必看不明白诗人乌托邦之梦的虚妄。她在给母亲最后一封家书中说：“恨死了顾城的伟大……假如为了小木耳，任何事业对我都是可笑的。”⁽²²⁾她还对王安忆讲过：“在现代社会里要过原始生活是很奢侈的，要付出很大的代价。”王不解地问她：“那你是为了爱情？”谢低沉地回答：“这是命运。”⁽²³⁾

千万不要把谢烨的思想层面低估为“嫁鸡随鸡嫁狗随狗”的现代祥林嫂。如果说最初的她对顾城还抱有少女般的浪漫激情的话，那么我相信随着日子的推移她比谁都看透了诗人的所有弱点和负面。如果说她像英儿一般信奉实用主义的话，也许早就弃顾城而去。但她偏偏是一个执拗的理想主义者，她的人生是为美丽的乌托邦而生存的，在她的生命之中，她不能没有理想，否则活着就失去了意义。像她这般年龄的人，从懂事的时候起所受的就是理想主义教育，但恰恰生于末世运偏消，没有赶上那个理想主义的时代。但她依然想在一个世俗的时代里重温诗意的旧梦。命运的安排让她遇上了顾城，他成了她梦想的人格承担者。尽管她可以看透承担者的虚妄，甚至也悟出理想原本的虚妄，但她却没法改变自己作为理想主义者的人生。正像吴宓当年清楚地知道“道德理想功业，无非幻象”，但仍然要“利用此幻象”维系信仰一样，谢烨也必须忠实于自己的理想，为理想殉身。这，就是谢烨自称的“命运”。爱情可以破灭，但命运却是永恒的，一旦将痛苦归结为命运，也就一切坦然了。

于是她与顾城一起在小岛上编织了那个理想主义的神话，她是远非自愿的，却是十分自觉的。在某种意义上说，最后她成为神话的牺牲品，未尝不是自觉选择的结果。

王晓玉在《我为谢烨一哭》中写道：“从她遭到那要她命的一斧头，到还剩一口气被人发现，再到一个半小时后不治身亡，她大不幸地苟延残喘了许久。死，已非她所愿；苟延残喘，更使她非但不得不细细领受肉体上的创痛，而且要加倍地品味那因为临死前的大彻大悟而不能不正视的事实所带给她的心灵上的痛苦。”⁽²⁴⁾谢烨已离世人远去，我们已无法猜度死者弥留时的心思。也许如王晓玉所说的梦醒之后晚到的彻悟，也许她依然在梦中，为终于殉了那份理想而自慰。暂且撇开价值评判，从人道角度出发，我宁愿是后者，这样也可以多少减轻死者临终前的痛楚。

这是中国最后一代理想主义者的悲剧，尽管是以那样一种极端的形式演给我们看。在今天这样一个物欲横行、精神失落的时代里，它的意味是异常复杂的。我们需要精神的乌托邦，以显示人类文明自我批判和超越精神的永恒价值。但我们又不得不小心翼翼地避免将这种精神的乌托邦直接还原为现实，以诗意的世界去整合世俗的世界。诗意与残忍，仅仅只有一步之遥，类似的乌托邦悲剧我们已经看到的太多太多：法国的大革命、中国的“文化大革命”、美国的“人民圣殿教”……这次不过是在一个孤独的小岛上、一个孤独的诗人那里重演了一遍而已。悲剧的语境不一、角色不同，但性质却总那么似曾相识。

诗的魅力是永恒的，但万万离不得这个远不美好的俗世。

史铁生：另一种理想主义

一个世俗社会的来临，总是伴随着一场深刻的精神危机。在市场经济的背景下，个人如何获得生命的意义，重建人文关怀以及坚守理想主义的立场，成为中国知识分子关切的中心问题。从人文精神的讨论，到“二王”（王蒙与王彬彬）和“二张”（张承志与张炜）之争，人文精神、理想主义、精神家园一直是争论的关键词。作为高擎理想主义旗帜的坚定旗手，张承志和张炜因为其激烈的反抗世俗立场几乎吸引了公众的所有视线，而那些更具思想价值和建设意义的人物却落入了被忽略的寂寞命运。而历史的经验经常提醒我们，在一场万众瞩目的文化思潮中，浮在表面的、风头最劲的，有可能是昙花一现的思想泡沫，而在波涛下面的沉静之处，倒常常可以发掘到跨越时代的精神金矿。

史铁生，就是这样一个被严重忽视的人物。

他一度被列入所谓“抵抗投降”者的行列，但这不啻是一种严重的误读，史铁生的姿态与其说是抗议的、批判的，不如说是沉思的、建设的。在理想主义重建的意义上，史铁生留给我们的，是比张承志、张炜多得多的东西。

从年龄来说，1951年出生的史铁生属于红卫兵一代。这是理想主义的一代人，他们后来的许多行为都可以在青春时代找到早年的踪迹。尽管在20世纪80年代初期这代人对自己青春期的幼稚、冲动和迷惘有过痛心疾首的忏悔，但尚未来得及进行更深入的历史清算和理性反思，到90年代初，面对市场经济的汹涌浪潮和信仰虚无主义的泛起，张承志等一批老红卫兵就再度举起理想主义的旗帜，匆匆上阵应战。应战的姿态是悲壮的，但所用的武器却是那样的陈旧，几乎只是60年代青春期的翻版，以至于缺乏足够的思想魅力和现代价值吸引新一代的年轻人。人们敬佩的只是张承志的血性人格，但对他与张炜那种偏激的、红卫兵式的道德理想主义或多或少持有某种保留意见。

在红卫兵一代中，史铁生也许是极少数能够超越自身、具有现代意识的作家。他与张承志一样，至今仍是一个坚定的理想主义者。但与前者不同的是，史铁生的理想主义不再以群体为本位，而代之以明确的个人立场；生命的意义不再与历史的或形而上的终极目标发生关联，而是对虚无困境的战胜和超越；他的理想主义也不再是咄咄逼人的、侵略性的，而是温和的、宽容的、充满爱心的。

当种种政治乌托邦、道德理想主义在人间播种下始料未及的罪恶以后，信仰上的虚无主义开始在青年一代中蔓延。虚无主义对理想主义的挑战，逼得我们在重建个人信仰的时候，必须回应这样的问题：如何避免理想的乌托邦在实践的过程中再次破灭，再次陷入虚无的循环？张承志、张炜在重构自己的理想主义时并没有意识到这一问题，他们对抗虚无，却绕开了虚无所提出的问题，仍然将理想实有化，将信仰同一种历史的或形而上的具体目标相联系。在建构信仰的方式上，他们仍然是传统的。这样一种重建，并不能彻底战胜虚无主义，也无法为新生代提供重建信仰的示范。

史铁生就不同了，他所重构的理想主义整体上超越了红卫兵一代的思想局限，回应了虚无主义的尖锐挑战。这种回应说来也很简单，首先是承认虚无，随后超越它，战胜它，在信仰的废墟上重建理想，获得生命的意义。

一种脱胎换骨的人生转变，往往肇始于一个偶然的事件。如果没有21岁时骤然降临的双腿瘫痪，我们很难设想史铁生能够比同时代人跨越得更远。生理的残缺使得生命的意义发生了问题，是生，还是死？只有当人被逼到考虑生死的时刻，才有可能在精神上获得新生。加缪说过：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。”⁽²⁵⁾这种纯粹个人性的精神危机，要比那些群体性的精神危机真切得多，也更有震撼力。

在深刻的绝望之中，史铁生发现生命的偶然和苦难的无常。残缺和苦难，就像人的出生一样，都是偶然的，无法自我把握的。人的命运被偶然之网所笼罩，人生充满了荒诞感和虚无感。在当代中国作家之中，史铁生是最具荒诞感的作家之一，这使得他与自己的同代人有了某种精神距离，而与新的一代发生了思想接榫。

史铁生感到，人有三种根本的困境：一是孤独，人生来注定只能是自己，无法与他人彻底沟通；二是痛苦，人生来有无穷的欲望，而实现欲望的能力永远赶不上欲望的能力；三是恐惧，人生来不想死，但总是要走向死亡。⁽²⁶⁾这些困境是永恒的，无法克服的，它们构成了虚无感的人生背景。每一种困境都意味着生命的残缺，人生注定是残缺的、荒谬的和不圆满的，即使我们人为地进行好运设计，最后也会沮丧地发现它并不存在。

在阅读史铁生的时候，常常会使我们想到加缪。加缪认为荒谬是人与世界之间联系的唯一纽带，荒谬是不可能被消除的，人只能带着裂痕生活。但是人必须超越荒谬，在荒谬的生活中获得意义。⁽²⁷⁾史铁生也是这样。他意识到人生的困境和残缺，却将它们视作获得生命意义的题中应有之义。如果没有孤独，爱就失去了意义；如果没有欲望的痛苦，就得不到实现欲望的欢乐；如果人永远不死，那么人生就像波伏娃的名著《人皆有死》中那个死不了的福斯卡那样，变得乏味透顶。生命的残缺，人生的虚无状态，反而为人战胜自己、超越困境和证明存在的意义提供了可能性空间。

人的生存是荒谬的，没有任何理由的，但在一个理想主义者看来，必须赋予它以意义，必须有东西证明它的意义。“只有人才把怎样活着看得比活着本身更要紧，只有人在顽固地追问并要求着生存的意义。”⁽²⁸⁾对生存意义的追问，是人文精神的精髓所在，也是人区别于动物的主要标志。人必须选择一种东西作为生存意义的证明。史铁生选择的是写作。但是，写作以一种什么样的方式存在？如果作为一种生存的目的，作为一种具体的、功利的目标，那么人就会被写作囚禁起来，就会失去生存的意义本身。而在史铁生看来，写作无非是一种生命的存在方式，一种意义的证明，“只是因为我活着，我才不得不写作”⁽²⁹⁾。这犹如麦金太尔（Alasdair MacIntyre）所说的实践活动中的“内在利益”，它不是为了获得某种可以替代的外在利益，比如权力、金钱或地位等，而是旨在追求一种内在的、无可替代的生活的意义，而这种意义只有通过特定的实践过程才能得以实现。⁽³⁰⁾

理想主义最重要的问题之一在于意义的确证。传统的理想主义总是将意义的确证与某种终极的或具体的目标相联系，张承志和张炜也是如此。一种目的论的理想主义不是容易滑向对人性和个人的侵犯，就是因为过于实质化而走向幻灭，导致意义的丧失。当传统理想主义终于走向其反面，而留下一片信仰上的废墟时，究竟以一种什么样的策略拯救理想主义，以回应虚无主义的挑战？史铁生提出，意义的确证应该从目的转向过程，因为只要人们眼光盯着目的，就无法走出绝境。而一旦转向过程，即使“坏运也无法阻挡你去创造一个精彩的过程，相反你可以把死亡也变成一个精彩的过程”。“除非你看到了目的的虚无你才能够进入这审美的境地，除非你看到了目的的绝望你才能找到这审美的救助。”他满怀欣喜地写道：“生命的价值就在于你能够镇静而又激动地欣赏这过程的美丽与悲壮……从不屈获得骄傲，从苦难提取幸福，从虚无中创造意义。”⁽³¹⁾

当意义的呈现从终极目的转向实践过程的时候，当目的被消解而过程被空前地凸出的时候，理想主义终于立于不败之地，终于找到了自己的栖身所在。这是不能被颠覆、被异化的精神乌托邦，这是经受了虚无和荒诞的洗礼，同时又超越了、战胜了它们的理想主义。理想主义不再是实在的、功利的，它被形式化、空心化和悬置起来了，悬置在最具审美价值和非功利的实践之中。这又使我们想起了加缪，想起了他笔下的那个战胜了荒谬的英雄西西弗斯，也想起了具有现代荒诞意识的鲁迅，想起了他笔下的那个不知何处是归宿却仍然要向前走的“过客”。同样，史铁生在理想的废墟上重建了理想的大厦，在虚无的命运中超越了宿命，他成了反抗虚无的英雄。

看透生活再热爱生活，这是史铁生的理想主义，一种过程论的理想主义。尽管它是从个人的苦难中得出的人生真谛，尽管它仅仅是一种个人化的人生哲学，然而，它的意义建构规则和理想落实方式，对于信仰危机以后虚无主义蔓延的世纪末中国，无疑具有普遍的启示。每个人的信仰对象可以不同，但是信仰的方式却值得反思。由目的转向过程的理想主义，很可能是经受过虚无主义思想洗礼的新生代更容易接受的一种信仰方式。

比较起信仰的方式，理想主义以什么为本位也许是一个更值得关注的问题。20世纪80年代中国的思想启蒙运动当时所欲解决的问题之一，就是如何在中国人的现代观念之中，注入以自由为核心内容的个人意识。中国传统的理想主义都很缺乏个人意识，它们总是以某种超验的或历史的终极之物为本位，要求人们为之献身和奋斗。可惜的是，对传统理想主义的反思尚未凯旋，在90年代的中国知识分子中又再次出现了传统理想主义的回归，即以张承志和张炜为代表的道德理想主义。理想固然是好东西，但是要看以什么作为理想的依归。在“二张”那里，我们看到的仍然是一些“民族”“人民”“贫苦民众”等神圣词汇。显然，他们的理想主义不是自我的精神拯救，而是救世的工具；不是以个人的内在信念和自我意识作为支撑，而是再一次将自我融化到群体之中。个人在理想之中消失了，个人成为无足轻重之物。我们很难设想这种非个人化的理想主义对现代人有什么持久的吸引力。

相形之下，史铁生的理想主义似乎是别有境界。从一开始，他的所有困境、所有痛苦都是很个人化的，因而那些苦难也显得更为真实。史铁生考虑的核心问题也是灵魂的拯救，但这仅仅是一种自我拯救，并没有赋予任何社会/道德的神圣使命。史铁生在他的名作《我与地坛》中坦然承认，他当初投身写作的动机仅仅是“为了让那个躲在园子深处坐轮椅的人，有朝一日在别人眼里也稍微有点光彩，在众人眼里也能有个位置”。⁽³²⁾如此卑微的写作动机，在传统理想主义者看来大概是不屑一顾的，我却被它深深地感动，因为它是那样的真切，那样的诚挚，显示出生理残缺的史铁生作为一个人，一个理想主义者反抗命运、争取自身尊严的非凡勇气，显现出一个生活中的强者所真正拥有的精神力量。

我特别注意到《我与地坛》初稿的写作日期，那是激动人心的历史时刻，当时几乎所有的中国人都身不由己地卷入了群体的狂欢，融入了时代的潮流。史铁生除了那些与众相同的社会良知之外，独独还保留着一份难得的淡泊和宁静，在人声鼎沸之中静静地回顾自己的心路历程。这是一种清醒的个人意识，一种稀罕的精神定力，一种即使投身群体也依然保持思想独立和精神自由的能力。在那样的时刻，只有史铁生才能做到。

谁也不会否认史铁生的血是热的，他是一个富有激情和理想的人。但在他的激情背后，总有一种基于个人意识的清明理性。1995年的文坛是热闹而又不乏无聊的，似乎又重新出现了一个只重立场、不重观点的时代，好像谁的立场最坚定、姿态最鲜明、口号最激烈，谁就拥有精神圣徒的资格。史铁生对此是有警惕的，他指出：“立场和观点绝然不同，观点是个人思想的自由，立场则是集体对思想的强制。立场说穿了就是派同伐异，顺我派者善，逆我派者恶，不需再问青红皂白。”⁽³³⁾他厌恶群体性的“立场”，而独重更富个人色彩的“观点”，他的理想主义，与其说是激情的产物，不如说是理性思考的结晶。

比较起救世，史铁生更注重的是救心，对个人灵魂和精神残缺的拯救。但他并不认为自己手握终极真理，可以以救世主或思想先知自命。他以为生命的意义是一个永恒的问题，我们可以对终极发问，却不能赢得终极的解答。自由与爱，总是以问题的方式而不是答案的形态，存在于我们的心灵。⁽³⁴⁾史铁生习惯于以一种将心比心的平等姿态与读者对话，与他们进行真诚的思想交流。真正的精神圣徒是谦卑的，史铁生已经接近了这样的境界。

在如今甚为流行的简单的二元对立思维模式之中，似乎一讲到理想主义，就意味着抵抗世俗，似乎神圣与世俗是形同水火，势不两立。从精神气质来说，史铁生是最富宗教感的作家之一（尽管他不是任何意义上的教徒），然而他对世俗始终抱着宽容和理解的态度。在他看来，神圣是以世俗为前提的，“神圣并不蔑视凡俗，更不与凡俗敌对，神圣不期消灭也不可能消灭凡俗，任何圣徒都凡俗地需要衣食住行，也都凡俗地难免心魂的歧途，惟此神圣才要驾临俗世”⁽³⁵⁾。超凡而不脱俗，是一个圣者的自信和潇洒。正如史铁生所说，上帝安排了俗世，是为了考验人类，把他们放进龌龊里面，看看谁回来的时候还干净。就像放飞一群鸽子，看看最后哪只能回来。⁽³⁶⁾大概，只有惧怕自己抵御不住世俗诱惑的“圣者”，才会那般地仇视世俗。真正的圣者总是在俗世又超越俗世的。

史铁生的宽容和大度不仅体现在对世俗的看法上，而且也表现在对不同的价值观念的态度上。他颇不赞成拉大旗的做派，建议“不如‘少谈点主义，多研究点问题’，让所有的观点都有表达的机会，旗倒不妨慢举”⁽³⁷⁾。他明确表示：“很多严厉的教派，如同各类专横的主义，让我不敢靠近。”⁽³⁸⁾宽容并不意味着乡愿，在关系到正义或大是大非的问题面前，史铁生的态度是不含糊的。然而，在一个现代多元社会中，价值已经与道德发生了分离，一个社会应该有共同的道德，但可以有多种的价值观。一种理想主义自然有其特定的价值观，但并不因此具有道德上的优越感，可以对其他价值观“不宽容”。现代社会的理想主义者，大可不必是充满仇恨的复仇之神，不妨做一个洋溢着博爱的慈善笑佛。

史铁生所持的无疑是一种爱的理想主义。与张炜强调“恨”相反，史铁生的所有希望只有一个，让世界充满爱。爱的哲学，可以是浅薄的说教，也可以是深刻的生命体验。史铁生的爱心，并非如一般说教那般浅薄。因为他的爱是从虚无中升腾，经历过荒诞的洗礼。他的确在各方面很像加缪，那个“地中海的儿子”——加缪。在他们两人身上，不仅有虚无的、悲观的阴霾，也有爱的、乐观的阳光；不仅有对荒谬命运的否定，也有对人类情感的赞美。史铁生总是在人的苦难中发现爱，他相信爱总是与命运的巨大灾难联系在一起。“爱，永远是一种召唤，是一个问题。爱，是立于此岸的精神彼岸，从来不是以完成的状态消解此岸，而是以问题的方式驾临此岸。爱的问题存在与否，对于一个人、一个族、一个类，都是生死攸关，尤其是精神之生死的攸关。”⁽³⁹⁾

这就是史铁生的理想主义，一种个人的、开放的、宽容的、注重过程的、充满爱心的理想主义。它以虚无为背景，又超越了虚无，它是人生悲剧中的微笑，荒谬命运中的浪漫，俗世社会中的精神乌托邦。我相信，随着时间的推移，史铁生将会被更多至今仍在虚无中探索的人们所了解和接受，并日益显现出其跨时代的思想魅力。是的，中国所需要的，应该是史铁生式的理想主义，一种温和的、自由的理想主义。

王小波：他思故他在

历史常常出现这样的图景：有些人生前声名显赫，死后很快被人忘却；另一些人一生寂寞，身后却被发现具有特别的价值。王小波应该属于后一类人。尽管在他活着的时候，曾经得过海外多种文学、电影奖项，但基本是墙内开花墙外红，国内的文学圈一直对他保持着沉默——不是出自敌意，仅仅是因为无法理解他。

在中国文化的精神谱系上，王小波似乎是某种异数：不仅其文学风格无法归类，而且这个人也难以理喻。从年龄来说，王小波属于红卫兵一代人，但偏偏最缺乏红卫兵的狂热激情，反过来倒多了一份英国式的清明理性；从思想脉络来说，他似乎是半个世纪以前中国自由主义的精神传人，但又不似胡适、陈源那样带有自命清高的绅士气。我们很难想象在中国文化的内部，会有王小波这样的人出现，但其人其书又分明不是西方文化的产物。王小波，成为一个向评论家智慧挑战的阐释对象。

王小波的一生是实验性的。他只活了45岁，但他将这短暂的一生都用来去探索——文体的与思想的。关于文体的探索，因为非我本行，只能留待文学专家去研究；令我更感兴趣的，倒是王小波的思想探索，他的几乎是独一无二的自由主义精神独白。

王小波的遗孀、社会学家李银河说过这样一段话：

有人说，在我们这样的社会中，只出理论家，权威理论的阐释者和意识形态专家，不出思想家，而在我看来，小波是一个例外，他是一位自由思想家。自由人文主义的立场贯穿在他的整个人格和思想之中。读过他文章的人可能会发现，他特别爱引证罗素，这就是他所谓气味相投吧。他特别崇尚宽容、理性和人的良知，反对一切霸道的、不讲道理的、教条主义的东西。⁽⁴⁰⁾

一个罗素的信徒、热爱理性和思考的自由主义者、独立不羁的民间撰稿人——作为思想家的王小波，留给后人的，就是这样的形象。

“与说话相比，思想更加辽阔饱满”

王小波给人的一个最深刻的印象，是他的理性，那种清晰的、冷静的英国式的经验理性。具有这样理性精神的人，即使在当代中国自由主义知识分子中间，也属于凤毛麟角。

王小波曾经狂热过。他这一代人，或多或少有过一段失却理性的日子。以17岁的弱冠之年，响应伟大领袖的号召，只身跑到云南边疆，战天斗地，未尝不是一种革命时代的青春骚动。然而，严酷的现实很快覆盖了理想主义的乌托邦想象，王小波开始沉默。“在我不会说话的时候最想说话。在我真正能说，知道的东西越来越多的时候反倒沉默了。”⁽⁴¹⁾他成为“沉默的大多数”中的一员。沉默是对流行话语的抗拒，但内心的思考就此起程。在那个狂热的时代，人们说得太多太多，而想得太少太少。说话是为了获取话语的霸权，而思考仅仅是为了求得真知。

当时，在那些乡村思想家俱乐部里，许多陷于迷惘的红卫兵也在思考。然而，王小波依然是独特的。有些人思考，是因为落入了“失语”的困境，或者被剥夺了话语的权力。为了重新获得“说”的资格、话语的权力，不得不后退一步，磨砺思想的利器。以后，当历史又重新提供了话语舞台的时候，就迫不及待地出山说话了。这些人，是永远不甘沉默的，“说”的冲动大于“想”的兴趣，渴望话语权力成为思考的终极追求。而王小波呢，对“说”似乎没有什么兴趣，对权力话语更是兴味索然，有意思的是“想”，是“思维的乐趣”。“与说话相比，思想更加辽阔饱满……没有思想，在我看来，这是比死亡更可怕的事。”⁽⁴²⁾

追求思想，而非权力话语，是知识分子更本质的属性。知识分子要有思想，首先须有知识。但在中国知识界，尤其是那些风头最劲的顶尖精英，常常是思想有余，知识不足。虽然，他们在公众眼里有思想的魅力，但那些魅力大多来自道德的激情、修辞的华丽和可怜的一点小聪明，背后的知识底蕴却薄得像一张遮羞的窗纸。相形之下，王小波尽管很少以知识分子自称，但他比那些自命不凡的知识精英更知识分子。他喜欢知识，不是由于知识有用，会提高科技生产力，或带来权力话语，而仅仅是因为知识是好的。大学期间，给他印象最深刻的，是数学老师在课堂上的一段话：“我现在所教的数学，你们也许一生都用不到，但我还要教，因为这些知识是好的，应该让你们知道。”⁽⁴³⁾王小波所追求的，正是那些好的却并非有用的知识。否则怎么能够想象一个商业经济科班出身的，以后会弃商从文，成为一无凭借的自由撰稿人？自由撰稿人，如今已经成为一种时尚，甚至连某些紧抱铁饭碗不放的人也以“大陆自由撰稿人”自居（因为“自由撰稿人”＝“自由思想家”？），但王小波辞掉铁饭碗，仅仅是为了探求好的知识，为了更自由地思考和写作。

王小波明白，知识实在是太重要了，它是知识分子安身立命的最终凭借。古代的教士和儒士拥有《圣经》或《论语》，因而也拥有话语的权力。现代知识分子不再手握圣书，却拥有知识，知识本身可以取信于人，尽管它不一定能带来权力。⁽⁴⁴⁾这些年，我们谈论了知识分子的岗位意识，谈论了“自由之思想、独立之精神”。王小波没有参与谈论，但他的处世立身却提供了一个很好的人格范型。知识分子的岗位在哪里？就在其独有的求知领地；他的所有自由与独立，首先依据于知识的至上性与自怡性。知识的最高境界就在于求知本身，至于为人生、为民族也好，虽然未尝不可，但与求知比较，都低了一个层次。

在回答“我为什么要写作”这一问题时，王小波幽默地以一个登山家的故事作为答案：“有人问一位登山家为什么要登山——谁都知道登山这件事既危险，又没有什么实际的好处，他回答道：‘因为那座山峰在那里。’”⁽⁴⁵⁾同样，另一座山峰也吸引着王小波，他感到了登山的有趣。对于一个智者来说，没有什么比求知更为快乐的事了。热衷于为求知而求知的西方知识分子，常常乐在其中，乐此不疲。维特根斯坦临终时心满意足地说：“我度过了美好的一生。”另一位物理学家海森堡说得更绝：“我就要死了，带上两道难题去见上帝。”王小波提到这两件事，就特别感慨：在天堂里享受永生的快乐嫌不够，还要在那里讨论物理！⁽⁴⁶⁾爱知者，必乐知也。王小波生前一说到探求智慧，就掩饰不住内心的快乐。知识是好的，求知的人生是更好的。

知识还是表面的东西，知识的背后有一种精神，那就是人类的理性。在一个疯狂的时代里保持沉默，也等于守护自己的理性。王小波看得十分清楚，理性对于知识分子来说，就像空气一样要紧。知识分子最怕活在不理智的时代，因为他只会以理服人，不讲理，毋宁死。⁽⁴⁷⁾王小波是从一个大唱“‘文化大革命’就是好！就是好！”的盲从年代里走过来的，他对信仰总是持着某种怀疑，因为那种“就是好”的信仰逻辑根绝了任何讲道理、讲理性的可能性。一度他曾经变得极端地排斥信仰。到了美国之后，是他的老师说服了他，令他承认：“不管是信神，还是自珍自重，人活在世界上总得有点信仰才成。”⁽⁴⁸⁾但他依然警惕着信仰的滥用。无论在中国，还是西方，以崇高的名义迫害异己的龌龊事情实在是太多了。信仰是一条随时有可能咆哮泛滥的河流，唯有理性的河床才能防范它。信仰是为了达到善，但善的里面不能有假的成分，否则就是比不信还要坏的伪善。⁽⁴⁹⁾

当年法国大革命期间，上了雅各宾断头台的罗兰夫人有句名言：自由，有多少罪恶假汝之名义推行！在中国，未尝不可以这样说：至善，有多少罪恶假汝之名义推行！真与假，事实与谬误，是无法通过信仰解决的，那属于人类理性的范畴。为了防止以善作恶，保持清明的理智是最要紧的。王小波不是一般地反对信仰、反对至善，他所厌恶的仅仅是理性缺席的信仰和没有是非的善良。对于知识分子来说，认真地思索，真诚地明辨是非，这就是善，就是一切信仰的根基。⁽⁵⁰⁾

“知识分子的最大罪恶是建造关押自己的思想监狱”

说到理性，有两条路径：一条是欧陆唯理主义的，另一条是英美经验主义的。现在说起来，这似乎是一个老生常谈的哲学常识，但时光倒退十年，却是一个匪夷所思的问题。刚刚从盲从时代走出不久的中国知识分子，只是大声吆喝着思想解放、理性启蒙，却懵然不知理性还有经验主义与唯理主义之分，以至于不知不觉地被唯理主义所摆布。理性变成一个全知全能的人间上帝，变成科学时代的理性神话、理性宗教和理性崇拜。那个时候，黑格尔的阴魂不散，绝对真理的神话犹在，乌托邦的社会改造工程仍然绵延不绝。

王小波相信理性，但他选择的是另一条与众不同的路径，即英美的经验理性。在经验理性的世界里面，没有抽象的理念，没有目标的预设，也没有终极的价值，只有人们的生活经验和实实在在的现实功利。王小波喜欢马基雅维利，是因为“他胆敢把信义、信仰全抛开，赤裸裸地谈到利害”，而“赤裸裸地谈利害，就接近于理智”。基于同样的理由，他也喜欢中国的墨子，墨子思路缜密，具有实证精神，而且也赤裸裸地谈“交相利”。⁽⁵¹⁾一说到功利主义，中国人总要吓一跳，以为功利与自私是一家兄弟。但是，按照在功利主义的家乡英国留学多年的储安平先生分析，功利与自私实为两个概念，前者重的是结果，后者为的是享受。盎格鲁——撒克逊民族因为与拉丁文化接触较短，其抽象能力比较弱；但生活的智慧、经验的理性大为发达。处理问题一切以实际的环境为转移，决不会像法国人那样，囿于抽象的价值观念。⁽⁵²⁾这种功利的、经验的理性主义，成为英美自由主义的思想底色。

在美国留学多年的王小波耳濡目染，对经验理性大为推崇。在他看来，许多被意识形态和乌托邦理念搞得稀里糊涂的问题，只要按照日常生活的经验理性去判断，立即会变得心明眼亮。比如，“大跃进”期间“放卫星”，粮食亩产放到30万斤，某些大名鼎鼎的科学家还昏昏沉沉地为之论证，但王小波的姥姥，一位裹着小脚的农村老太太，却死也不信。不信的理由十分简单，只是自己的生活常识而已。王小波后来多次提到这件事，认为他姥姥的态度就叫作有理性。⁽⁵³⁾

人的经验是有限的，因而人的理性也不可能是全知全能的，所谓绝对真理不过是黑格尔制造的神话般的“宏大叙事”而已。对于在中国大陆弥漫多年的唯理主义真理神话，王小波基于自己的经验主义立场，倾注了其毕生的批判。他一再嘲笑中国知识分子虚妄可笑的知识观，从孔夫子到当代的所谓知识精英，为了争夺话语霸权，都要显得一副全知全能、真理在握的模样，好像自己肚皮里的那些货色，可以包治百病。那种大包大揽的姿态，与街头上卖大力丸的江湖郎中几乎没有什么两样。⁽⁵⁴⁾即使世界上真的存在什么真理，也是具体的、多元的，很经验、很个人的。真理是无法灌输的，不能强迫别人接受你自以为是的东西。人与人之间的尊重和宽容，都建立在这种多元、个人的立场上。没有这样一种立场，就会发生知识者相互之间的残杀。无论在历史上还是现实中，知识分子的悲剧与其说来自政治权力，毋宁说更多地来自知识分子同道——那些自以为占有了真理、欲控制所有话语空间的独断论者。从这个意义上说，知识分子的思想监狱是自我营造的。对此，王小波有十分透彻的认识，他尖锐地指出：“知识分子的最大罪恶是建造关押自己的思想监狱。”⁽⁵⁵⁾

在这里，一个最关键的词是“个人”。这是自由主义的核心。欧陆式的自由主义强调的是“积极自由”，是个人思想与意志的自主。但这还不够。“积极自由”如果过于扩张，没有边界，就有可能侵犯别人的自由。红卫兵的造反行动、文化精英的话语霸权，就是最好不过的现实标本。英国式的自由主义，恰好能够弥补“积极自由”的这一缺陷，它看重的是“消极自由”，是每个人的思想、言论与人身自由不受非法的侵犯。⁽⁵⁶⁾“消极自由”尽管目标卑微，不及“积极自由”那般崇高、奋发进取，却是个人自由最真实、最可靠的保障。

极富英国自由主义精神气质的王小波反复申说的，就是自由的消极一面：“你有种美好的信念，我很尊重，但要硬塞给我，我就不那么乐意。”⁽⁵⁷⁾他对别人的尊重和容忍，不是因为他们有崇高的情感、明辨是非的能力，而仅仅是因为他们也是一个人，有着与自己同样的自由权利，包括选择信仰、判断是非和如何生活的权利。早几十年，胡适之先生曾经讲了一句饱经风霜的至理名言——容忍比自由更重要。可惜的是，这种具有英国风范的消极自由传统，在中国大陆早被无休无止的“积极自由”狂热骚动拦腰斩断，如今，王小波以只手之力，续接断脉，其境其情，怎能不令人感叹！

在他那代知识分子之中，王小波是孤独的，可以说是特立独行的。他曾经写过一篇脍炙人口的杂文，叫作《一只特立独行的猪》。他说：“我已经四十岁了，除了这只猪，还没见过谁敢于如此无视对生活的设置。相反，我倒见过很多想要设置别人生活的人，还有对被设置的生活安之若素的人。”⁽⁵⁸⁾中国的知识分子太热衷于设置别人的生活了，总是觉得该搞出点给老百姓当信仰的东西。他们不仅想当牧师，而且想做圣人和上帝。⁽⁵⁹⁾

中国的许多事情的确让人看不懂。连手无寸铁的思想家都想当精神的救世主，当民族的素王！他们以一种居高临下的精神优越感，喋喋不休地教导平民大众应该如何如何，不该如何如何。王小波借用萧伯纳的剧本《巴巴拉少校》中的话，辛辣地嘲笑这些家伙“什么都不会，就会一个明辨是非”！到底也是知识界出身，王小波一眼就看穿了他们大愚若智的可笑：“一个只会明辨是非的人总是凭胸中的浩然正气做出一个判断，然后加上一句：难道这不是不言而喻的吗？任何受过一点科学训练的人都知道，这世界上简直找不到什么不言而喻的事，所以这就叫做愚蠢。”⁽⁶⁰⁾

愚蠢并不一定是恶人所为，更多的情况下，倒是善良意志的产物，是在道德召唤与理想主义的名义下做出的。于是，王小波触及一个更加重要的问题：对道德理想主义的反思。

“成为思维的精英，比成为道德精英更重要”

道德理想主义曾经是王小波这一代人的精神旗帜。当年，他们在巨大的乌托邦精神感召之下，以一种强烈的道德激情，为实现至善至美的革命理想而呐喊奋斗。革命退潮之后，这一代人的精神整体发生了分化，许多人以一种悔不当初的世俗心态告别了过去的乌托邦热忱，而道德坚守者们仍然以悲壮的精神挣扎，支撑着那面传统的理想主义大旗。然而，也有人超越上述简单的抛弃/坚守的二元立场，对自己曾经信奉过的道德理想主义进行深刻的思想反思。史铁生是一种反思的类型，他以一种欧陆非理性主义的立场，扬弃了传统理想主义中目的论的唯理主义成分，代之以注重过程的、以虚无和荒谬为底色的新理想主义⁽⁶¹⁾。

王小波可以说是另一种类型的反思者，他的个人气质和知识结构决定了他不会像史铁生那样，在欧陆存在主义的基地上重构理想主义，而是在英美经验理性的立场上，对道德理想主义予以无情的重创。

想必是有所指的，王小波多次谈到现代中国知识分子有“中古遗风”：“他既不像远古的中国知识分子（如孔孟、杨朱、墨子）那样建立道德体系，也不像现代欧美知识分子跨价值观的立论（价值中立）。最爱干的事是拿着已有的道德体系说别人。”⁽⁶²⁾他们总是以为自己最崇高、最道德，做出一副人间楷模的样子，然后批评、教导别人。本来，做一个知识分子，首先是要在知识上有所成就，但中国的知识分子，最先想到的却是要匡正人心，唯恐人心不古，唯恐别人都跳出了自己设置的如来佛的手掌心。⁽⁶³⁾

在这里，涉及一个基本的立论假设：知识分子究竟是一个知识的存在还是一个道德的存在？在中古时期，无论是西方，还是中国，知识与道德都不是分离的，知识从属于道德，是道德的奴仆，知识分子首先是一个道德（宗教）的存在，然后才是一个知识的存在。到了现代社会，知识分子的职能与教士的职能发生了分离，将修身齐家的道德职能还给了教士，将治国平天下的政治职能还给了政治家，唯一留给知识分子的，就是一个知识性的格物致知。对此，王小波明确地认为，“对于一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更重要”⁽⁶⁴⁾。这几年，一些知识分子不断地反省知识分子的罪孽深重，诸如“亵渎神圣”啦、“厚颜无耻”啦，但王小波不这样看，他坚决地认为，如果说中国知识分子真的有罪孽的话，绝不是在道德方面，而是在知识上拿不出一流的成果，不够知识分子的资格。⁽⁶⁵⁾

那么，知识分子是否就没有必要关怀道德伦理问题？是否就陷入了价值的相对论立场？在王小波看来，问题不在于有没有必要关怀，而是怎样去关怀。他指出：“在伦理道德的论域里，有两种不同的态度：一种认为，只有详细地考虑有关证据，经过痛苦的思索过程，才能搞清什么是对，什么是错——我就是这样考虑伦理问题的；另一种认为，什么是对什么是错根本无须考虑，只剩下如何行动的问题”，“以积极进取的态度来推进它”。⁽⁶⁶⁾显然，后者是道德理想主义的方式，而前者是王小波所喜欢的经验理性方式。知识分子对道德伦理问题不是不可以有立场，但应该是人类的立场、科学的立场和理性的立场，而不是简单的价值选择立场。⁽⁶⁷⁾以理性的态度、人类的关怀研究伦理道德问题，这是知识分子的分内之事，至于应该做什么样的价值选择，则留给每一个有行为能力的个人。不管是圣人还是君王，都没有权力为个人做这样的价值决定。

然而，一些道德理想主义者们，在道德伦理问题上，放弃了知识分子本来应负的理性责任，热衷于代表人类、民族以至个人做价值选择。一会儿一厢情愿地宣称儒家是21世纪世界文化发展的方向，一会儿为“社会道德沦丧”的中华民族开出一个又一个救世药方，一会儿又开导这个、教训那个应该如何如何。而且还以道德圣徒自居，动辄就给别人来一个灵魂拷问和道德审判。自然，中国与西方的国情不同，在现代西方，知识分子与牧师的功能分化，前者注重于知识的研究，后者侧重于道德教化。而在缺乏宗教的中国，知识分子无论在历史上还是现实中，实际承担着智者与牧师的双重职责。这可能是王小波未曾充分注意到的。这一现象是否合理，暂且不去讨论，但王小波的的确确发现了这种“一身兼二任”所带来的严重后果：中国知识分子的道德激情有余，知识理性不足。道德激情一旦失去了知识理性的基础，就会成为没有思想底蕴的滥情，成为虚伪不堪的肉麻。王小波对这样的道德激情是从来不屑一顾的。他表示：我之所以痛恨激情，是因为痛恨肉麻。在中国，我们看到太多的将肉麻当有趣的事情了。⁽⁶⁸⁾

王小波虽然痛恨激情、讨论道德理想的乌托邦，但这并不意味着他就是一个缺乏激情和理想的冷血动物。王小波的激情与理想是内在的、收敛的，而不是张扬的、扩张的。在他看似冷漠的理性背后，蕴涵着浪漫的情感、幽默的情趣和理想的冲动。然而，这一切仅仅属于他个人，属于他自己那个小世界，他绝对不会说自己的这种生活方式、价值取向是公共的、最好的，是值得所有人仿效的。相反地，他可以理解和宽容其他人不同的价值和道德取向，只有一种无法宽容，那就是充满道德殖民与精神侵略性质的思想专制和道德理想主义。

人们并不理解外表冷静、内心炽热的理性中人，往往被另一些情感外泄、气势如虹的魅力人物所迷惑。我们看到，在公共传媒的聚光灯下，风头最劲的大多是那些充满道德激情的“原教旨主义者”，是那些语言华藻、修辞煽情而思想底蕴苍白陈旧的演说家和道德教化者。中国人似乎割断不了将肉麻当有趣的圣人崇拜传统。相形之下，像王小波这样理性的、平实的、不屑于以道德煽情哗众取宠，而只愿本着一己之知识良知说话的自由主义者，常常被公众所忽视，成为边缘人物。

的确，在当代中国，王小波还是一个边缘性的思想家。王小波所信奉的经验理性的自由主义，还不为知识界和思想界所普遍接受，更不用说社会一般公众和主流意识形态了。即使在自由知识分子之中，欧陆唯理主义的影响，包括法国卢梭式的乌托邦激情与德国黑格尔式的真理神话，依然不自觉地摆布着多数人的思维和行动。在这样的思想背景之中，王小波的确是特别的。他身上那种罕见的英国自由主义气息，那种集理性、冷静、幽默和宽容于一身的盎格鲁——撒克逊精神，在狂躁而喧嚣的中国思想界，确乎是特立独行。

顾准当年经过痛苦的精神反思，从信仰走向理性，从理想主义走向经验主义，他是那一代人中的思想先知。王小波承继了顾准的精神转向，在经验主义的道路上走得更远、更深、更彻底。他们的精神转向虽然还是个别性的事件，然而对于中国思想史来说，也许意味着悄悄翻开的一页。这一页，今天的许多人可能还不懂，还无法理解个中蕴涵的深刻意义，但我相信，随着中国知识界视野的进一步开放和思想反思的继续深入，在顾准与王小波的身后，将会聚集起愈来愈多的同道和知音。

在王小波生命的最后一刻，他给远在美国的朋友发了一封电子邮件，可能是他的最后遗言：

在一个喧嚣的话语圈下面，始终有个沉默的大多数。既然精神原子弹在一颗又一颗地炸着，哪里有我们说话的份？但我辈现在开始说话，以前说过的一切和我们都无关系——总而言之，是个一刀两断的意思。千里之行始于足下，中国要有自由派，就从我辈开始。是不是太狂了？⁽⁶⁹⁾

小波不狂，他有资格说这样的狂话。他思故他在，王小波是不死的。

王元化：“我是十九世纪之子”

2008年5月9日22时40分，在上海瑞金医院的病房，元化先生静静地走了。遗体告别仪式上，先生静卧于鲜花丛中，神态依然是那样的从容，我很难相信，先生已经去了，再也不回头了。不由悲从心头涌出，无法自已。

余生也晚，认识先生的时候，他已步入晚年。20年岁月，世纪相交，风雨如晦，我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时，评点江山，坐而论道，感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去，熟悉的身影消失在苍茫的地平线，骤然感觉到内心中塌了一大块，个中残缺，再也无法弥合。这种崩塌，不仅属于个人，也属于整个中国文化。

在这些令人悲哀的日子里，我重新阅读先生的遗作，试图将平日那些零碎的记忆，整理出一个大致的脉络，以还原先生晚年的思想、精神与意境。

先生离去的时候，身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他18岁加入共产党，那是烽火连月的1938年，还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样，都是在“一二 · 九”运动中，怀着一腔救国热忱卷入革命，属于“老派共产党人”。所谓“老派”，是李先生的自称。老派共产党人，一生恨爱，统统融化于其间，他们对党之荣辱、理想之执着，难以为后人所理解。

先生不仅“老派”，有滚烫的理想，而且有独立的意志和理论的思考。1949年以前的中共队伍，基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党，在党的历史上有过两次高潮：一次是20世纪20年代建党之初，那些创党领袖，个个是知识中人，乃至名流精英；第二次是30年代的“一二 · 九”运动，为救国激情所裹挟的青年知识分子，纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委，是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧，文委书记孙冶方，副书记顾准，有理论，有思考，皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的，一加入革命，便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委，对于年轻的他无异于一所大学，塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员，但在他看来，自己首先是一个知识分子，是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹：“入党已逾半世纪，自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中，没有做出自励励人的工作，以至每当梦回之际，难以入寐。”⁽⁷⁰⁾

年轻时候的先生，有一种英雄情结，喜欢读尼采、鲁迅、罗曼 · 罗兰，他相信，这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅，从沦陷的北平出逃，什么东西也来不及带，唯独藏着一幅自描的鲁迅小像，那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼 · 罗兰的《约翰 · 克利斯朵夫》，倾倒之至，觉得这位理想主义者的言行举止，都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好，书生意气，挥斥方遒，在党内小有名气。他少年得志，恃才而骄，新中国成立初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他：有一股凌人的盛气，很飙。⁽⁷¹⁾

佼佼者易折。1955年一场反胡风运动，将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查，到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说：“我的内心发生了大震荡，过去长期养成被我信奉为美好以至神圣的东西，转瞬之间被轰毁了。”⁽⁷²⁾在隔离审查期间，他读了很多书，不再是英雄列传，而是哲学名著，从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔，逐一回溯，返归原典。人生的挫败与哲人的智慧，让他变得沉思，从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。

先生一生有几次大的反思，我以为最重要的是50年代中期和90年代初那两次，生活与现实暂时隔离，在孤独的环境里面舔伤自疗，冷静检视曾经信奉过的神圣信念，是否经得起理性的反思？50年代的中国，教条主义盛行，先生在囚禁之中，逐字苦读黑格尔的《小逻辑》，终于抓住了教条主义的认识论根源所在：在所谓的从感性认识到理性认识之中，还有一个知性认识的阶段，即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化，取代辩证的理性认识，便会陷入僵化的教条主义，比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性，只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思，在当时无疑是异端邪说，一直到80年代初思想解放运动，方有条件公之于世。1982年，他与王若水等一起，为周扬起草了纪念马克思逝世100周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》。在80年代的思想解放运动和新启蒙运动当中，先生作为思想界的领袖，都走在时代的前列，不过，80年代的他，思想反思还不算彻底，还残存不少习以为常的流行观念。

90年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间，原本热闹非凡的客厅冷寂了许多。先生远走南国，在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子，先生在给我的信中描绘了他的心境：“我在此与外界隔绝，如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园，铺着草地，种着花木，在风和日丽之际，坐在草地上，仰望上空，白云苍狗，使人的心也去掉了浮嚣，变得宁静起来。”

经历了刻骨铭心的时代创伤，先生痛定思痛，开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白：“我在青年时期就开始写作了，但直到90年代，才可以说真正进入了思想境界……90年代是我的反思时代，直到这时我才对于自己长期积累的思想观念，做了比较彻底的全面检讨。”⁽⁷³⁾先生晚年发表的著述，偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思，相信自己永远正确。他的一位学界同辈，一听到他提反思，立即神经绷紧，正色答曰：“我有什么要反思的？没有，我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识，视为自己的生命本性。⁽⁷⁴⁾诚如林同奇先生所言，反思对于他而言，不仅是一种思考方式，还是一种生活方式。这种方式未必不是痛苦的，因为反思的对象，不是别人，正是曾经自以为是的自己。

先生对五四充满了感情，他曾经说过：我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子，他喝着五四的乳汁长大，在其思想和人格深处，充溢着启蒙的精神。不过，在90年代之前，他并未意识到，五四启蒙思想之中，还隐藏着一些负面的因素。当80年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆，他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统——为五四精神一辩》。白藤湖畔的孤独沉思，令他对20世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉，并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久，我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话：“小许，那个杜亚泉不得了啊！我们今天正在思考的问题，他那个时候都想到了。”1993年的夏天，沪上酷热，先生打着赤膊，逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后，拿出了轰动海内外的长篇论文：《杜亚泉与东西文化问题论战》。

这篇文章，拉开了先生90年代反思的序幕，他发现，20世纪激进主义的思想根源，最早来自清末民初的无政府主义，而到五四则潜伏于启蒙思想之中。在五四时期东西文化论战中的陈独秀身上，他发现了一种“唯我正确”的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四，捍卫启蒙，如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思，那就是：庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。⁽⁷⁵⁾作为五四的儿子，又受到黑格尔思想的深刻影响，先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引，可以打碎一个旧世界，建立一个理想的新世界。然而，20世纪的人类和中国的悲剧，却无情地证明了：理性，多少罪恶假汝之名实行！先生幡然醒悟：“理性精神和人的力量，曾经使人类走出了黑暗的中世纪，但是一旦把它加以神化，又自以为掌握了终极真理的时候，他就会以真理的名义，将反对自己和与自己有分歧的人，当作异端，不是去加以改造，就是把他消灭掉。”⁽⁷⁶⁾他曾经是那样地服膺黑格尔，到90年代，先生从事的反思工作之一，就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时，又花费大量的精力，苦读卢梭的《社会契约论》，反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。

先生多次提到，只有到了90年代，自己才真正“悟道”，他的反思工作才刚刚开始，有太多的研究要做。他的一生波澜起伏，亲身经历过多次重大事件，是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说：“我自省不行，但老了，僵化了，也还是得学，要学。苟一息尚存，此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末，但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值，但我从不存文章名世之心，我也不想用文章为自己换取什么（甚至别人的尊重）。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术，更非以学术议政。但也不是为好玩，自遣，或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了，他信上所提的那些“杂七杂八的东西”，正是1993年以后陆续发表的重要反思文章。

可惜的是，先生的“悟道”有点晚了！90年代以后，他的精力大不如前，写一篇文章，常常要耗费太多的心力体力。特别是过了80岁生日，身体更是每况愈下，经常住院，各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样的敏锐，记忆还是那样的清晰，思考还是那样的深邃，但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章，只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者，每段文字都要逐字推敲，反复斟酌，寻找最恰当、最完美的表达，近乎达到苛刻的程度。他的晚年，文字不多，但字字珠玑，凝聚着全部心血。

晚年的先生，心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次，真正折磨他的，是精神上的忧患。他在给自己的学生的信上说：“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’，诚哉斯言。”⁽⁷⁷⁾先生的苦痛，源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者，相信历史进化论，相信文明总是在进步，自认是过渡一代的人物，将全部的希望寄托在青年一代身上。然而，在生命的最后20年，他在理性上看破了历史进化的神话，也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹90年代以后中国发生的巨变，一则欣喜，二则心忧。晚年他看到的世界，不再是他所期望的世界，现实变得格外的功利、支离和媚俗，这世界不再令人着迷。

以我近距离的感受，先生晚年最忧虑的、谈得最多的，莫过于三件事——思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。

思想与学术的分离，乃90年代以后的学界景象。这个问题在80年代并不存在，新启蒙运动之中，思想与学术混沌一片，互为镶嵌，只要读读当年的《读书》，便可体会。80年代的新启蒙，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理，80年代是又一个宋学时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”（理想主义）与“道问学”（知识主义）并重，但“尊德性”在“道问学”之上。90年代以后，学界形势巨变，一部分启蒙者从广场退回学院，以考据取代义理，“道问学”压倒“尊德性”，知识主义替代理想主义，又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了，遂有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，思想与学术二分，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴；另一方面，80年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之，这两位德高望重的学界大儒，可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承五四狂飙传统，深感90年代士林人格萎靡，失去批判激情。为鼓舞士气，指点方向，撑起自由主义的意识形态大旗，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。

面对考据与义理的二分格局，元化先生颇为忧虑。汉宋相争，先生居中，就学术风格而言，他偏向“道问学”；若从精神关怀来说，又具有“尊德性”的气质。先生深知，思想与学术，合者两美，分则俱伤。缺少思想关怀的学术，无异于工匠手下的雕虫小技，而匮乏学理基础的思想，又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑，先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他，最为敬佩两位学界前辈：一位是顾准，充满知识学理的理论大家，无愧“有学术的思想”之楷模；另一位是陈寅恪，大学问背后有穿破时代的深邃关怀，堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一，可谓学人的最高境界。先生本人身体力行，知识学养文史哲贯通，义理、考据、辞章，无不具有一流成就。学术界有“南王（元化）北钱（锺书）”美誉，思想界也有“南王（元化）北李（慎之）”之称，这两种说法虽然不为先生所接受，却证明了其学思双修的最高境界。

在这个清学的时代里面，先生究竟代表着什么样的形象？李慎之可谓阳明学后裔，季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下，先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说：戴震治学，贵精而不务博，以闻道为归宿。他由故训以明义理，义理背后又有功力。清学之中有博约之争，乾嘉考据，有博无约，陷入支离；宋明遗风，先立其大，又流于空疏。戴震之所以卓越于时代，乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬，有狐狸的本领（考据之博）而以刺猬（义理之约）著称。⁽⁷⁸⁾先生之成就，颇近清季的戴震。2006年夏天，我在安徽屯溪开会，拜访戴震纪念馆，发现先生当年为纪念馆的题词“博大精深”，左联是“训绎经义发幽思”，右联为“公意渊深耐细思”。这，或许也是先生的自励罢。

让先生经常心忧的另一件事，是90年代以后的学界，山头林立，党派意气。80年代的启蒙阵营，志士同人胸怀共同的理想，面对共同的敌人，虽然时有内争，却彼此坦诚相待，携手奋战。90年代中期以后，启蒙阵营分化，知识背景各殊，意识形态纷争，各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态，常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来，也在思索：为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系，不是互不理睬的豪猪，就是你死我活的豺狼？⁽⁷⁹⁾他最反感的，是拉山头，扯大旗，结成一己党派，排斥打击异己，还要以某种神圣的名义；或者动辄将人划为什么主义、什么派，以小群衡量天下士林。先生超越党派立场，超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思，常常引来一些议论，被外人误解为“转向”，被划入国学派、保守主义，等等，不一而足。先生对此感到气愤，常常郑重声明：“现在学术界也有拉帮结派之风，但我不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底。”⁽⁸⁰⁾

痛感于学界的分裂，先生犹如胡适之晚年，愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿，不是放弃自己的立场，迁就别人的观点，而是倾听对方的声音，寻求彼此的理解。1993年，他在给我的信中，提到学界中各种激进与保守之间的冲突，这样写道：“请听一个老人的真话吧，我们都应学术上既虚怀若谷（能容别人观点）又坚持不挠（不放弃自己自以为是的真理）的民主作风。”先生的为友之道，不在乎立场一致或观点相近，他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊，便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位，原先对先生1988年写的《论传统与反传统——为五四精神一辩》一文都有过批评，先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面，却一见如故，惺惺相惜，从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说：“我想能够出现这种情况，首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重，这才能够虚己复善，平等待人，而不是居高临下，意在求胜。”⁽⁸¹⁾

先生生前，客厅永远是高朋满座，三教九流，无所不有。先生有容纳的胸怀，有凝聚人气的魅力。无论何种声音，只要言之有理，持之有故，他都愿意倾听。但接触深了，在理性的温雅背后，先生也有狂狷的一面。他常常讲：“我是湖北人，性格中有楚蛮之气。”他的内心燃烧着焰火，碰到某些大是大非，会突然爆发，情绪激烈。了解不深的朋友，常常会吓一跳，这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差？先生生前曾向我透露作文的心得：“写文章的时候，千万不要在情绪激动的时候动笔，这个时候写出来的东西，肯定是气胜于理。等到心情平复下来，运用自己的理智，才能有公允之论。”是的，先生发表的文字，平和而含蓄，力量都收敛在里面，在看似理性的文字背后，内蕴着暗潮汹涌的情感。外柔（和）而内刚（烈），或许是先生的本来面目。

先生给人最深刻的印象，是他的眼神，非常明亮，有一种威严和犀利，常常透过事物的表征，洞穿人世的真相。在生命的最后几年，他已经看破尘世，看透各种无聊的把戏。70年的政治生涯和跌宕起伏，再加上熟读古书，饱阅历史，深谙人性，先生不再轻信，不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往，但骨子深处的东西丝毫未变。展望未来，他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政，也不相信制度可以改变一切。在他看来，即使实现了民主制度，假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理，民主制度也会变质。⁽⁸²⁾先生时时牵念于怀的，是古老文明的衰落，特别是人文精神的式微。他最初忧虑的，是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英，他不是反对大众文化本身，而是担忧其对艺术品位与精神生活的伤害。他多次说：“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分，而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别。”⁽⁸³⁾大众文化之中有好东西，但作为强势文化，它消解了艺术本身的标准，一味追求流行与时尚，以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗，他再三疾呼：“一个以时尚为主导的社会文化中，是没有真正有深度的精神生活可言的。”⁽⁸⁴⁾可惜，先生的声音太微弱了，他无法挽狂澜于既倒，只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。

2002年，经林毓生先生推荐，他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事》，这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神，怀着对人类文明的深刻隐忧，在临终之前告诫世人：技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义，业已成为一种物质性的末世救赎论，轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。⁽⁸⁵⁾先生意识到，人文精神的衰落，不仅是中国当今的特殊现象，也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文，满怀忧心地指出：“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋。”⁽⁸⁶⁾此后几年，先生的忧虑愈来愈深，紧紧地纠缠着他，每次我去看望，他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到，先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了21世纪，但对人类的未来并不感乐观，在给林毓生的信中，忧心忡忡地说：“以赛亚 · 伯林说20世纪是个很糟糕的世纪，但从目前的趋势来看，21世纪恐怕是文化崩溃的时代。”⁽⁸⁷⁾“每一想及此事，真是令人悲从中来。我已入耄耋之年一无所求，但是想到我们的后代，想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。”⁽⁸⁸⁾

在生命的最后岁月之中，先生开始怀念并非遥远的19世纪。2001年，他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中，公开表示：“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天，西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物……我在精神上是十九世纪之子，是喝着十九世纪作家的奶成长的。”⁽⁸⁹⁾

先生为什么如此留恋19世纪？19世纪究竟意味着什么？对于他而言，19世纪首先意味着博大。19世纪是一个文化上的“广漠之野”⁽⁹⁰⁾，那时的人们心灵开放，海纳百川，兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说：“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚近的精神气质上恐怕更多回向五四前一辈人，梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学，融化新知。想的是东海西海，心理攸同。五四以后就不是那样了，这几乎等于一种信仰。”先生听了，深以为许。⁽⁹¹⁾他曾经是五四的儿子，献身于启蒙大业，为五四精神一辩。90年代，反思五四，意识到作为20世纪的精神代表五四运动，有褊狭的性格。而反观上一个世纪之交，清末的启蒙士大夫，从梁启超、严复到王国维，不以中西为沟壑，致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人，无不具有19世纪的博大与包容。那是文化上的自信，是不亢不卑的文明大国风度。

先生喜欢19世纪，还有一个理由，乃是19世纪的启蒙理想，充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海，无书可读，19世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗特姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼 · 罗兰到俄国的契诃夫、陀思妥耶夫斯基，等等，这些浸润着深刻人道主义精神的文学家，塑造了先生一生的灵魂。他说：“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情，对人的命运的关心，对人的精神生活的注重，对人的美好情感的肯定。”⁽⁹²⁾

人文精神的核心，乃是于将人视为目的，尊重每个人的人格与尊严。先生对“尊严”二字看得极重，在反胡风、“文革”等政治风暴中，他曾经被深深地伤害过，对人的尊严也格外敏感。他曾经说过：“人的尊严是不可侮的……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受，思想也不是暴力可以摧毁的。”⁽⁹³⁾人的尊严来自人之精神，源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写道：“我一生中——尤其在‘文革’及运动中，经历了太多的残暴、冷酷、兽性。因此，我希望你们一代不再有人格的侮辱，能保持自己的人的尊严。”⁽⁹⁴⁾人的尊严，在以往的运动中受到权力的侮辱，如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心，他再三重申陈寅恪为王国维作的墓志铭中那句名言：“独立之精神，自由之思想”，以鼓舞世人，自勉勉人。所谓独立与自由，不仅针对专横的权力，也是对市场的流行与金钱的抗拒。

在先生看来，19世纪的文学与哲学之中，充满了人的精神尊严。晚年的他，虽然清算了黑格尔，但黑格尔对人的思想与精神力量的重视，那句“精神的力量是不可低估和小视的”，依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘，各种危险和诱惑接踵而来，他坦然地说：“我是一个用笔工作的人，我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任，留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦，也不回避危险。”先生的晚年，虽然无惊天地泣鬼神之壮举，但其言其行，有所为，有所不为。看似寻常，然而当今士林之中，又有几人能够做到？

先生为思想而来，又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院，意识到生命无多的时候，他说：我是一个唯精神主义者，现在由一个精神人变成一个生物人，这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属，并要向他保证：到最后阶段，千万不可同意创伤性抢救方案。他认为：一个人临终之前，若是浑身插满管子，甚至开膛破肚，这不符合人性。人活着要有尊严，死的时候也要有尊严。

先生终于有尊严地走了，这位19世纪之子，一生守住了为人的尊严。

(1)　张中晓：《无梦楼随笔》，远东出版社，1996年，第80—81页。

(2)　张中晓：《无梦楼随笔》，第115页。

(3)　张中晓：《无梦楼随笔》，第6页。

(4)　张中晓：《无梦楼随笔》，第30页。

(5)　张中晓：《无梦楼随笔》，第4页。

(6)　张中晓：《无梦楼随笔》，第112页。

(7)　张中晓：《无梦楼随笔》，第19页。

(8)　张中晓：《无梦楼随笔》，第31页。

(9)　张中晓：《无梦楼随笔》，第20页。

(10)　张中晓：《无梦楼随笔》，第33页。

(11)　张中晓：《无梦楼随笔》，第75页。

(12)　张中晓：《无梦楼随笔》，第9页。

(13)　张中晓：《无梦楼随笔》，第33页。

(14)　张中晓：《无梦楼随笔》，第9—10页。

(15)　张中晓：《无梦楼随笔》，第10页。

(16)　张中晓：《无梦楼随笔》，第76页。

(17)　张中晓：《无梦楼随笔》，第99页。

(18)　耿庸：《却说张中晓》，见《散文与人》（第六辑），贵州人民出版社，1986年。

(19)　转引自陈子善编：《诗人顾城之死》，上海人民出版社，1993年，第22页。

(20)　顾城：《河岸的幻影——与王伟明问答》，见《顾城文选》（卷一），中国文化出版社，2006年。

(21)　顾城、雷米：《英儿》，华艺出版社，1993年，第1页。

(22)　吴斐：《顾城的爱与死》，见陈子善编：《诗人顾城之死》，第24页。

(23)　吴斐：《顾城的爱与死》，见陈子善编：《诗人顾城之死》，第26页。

(24)　陈子善编：《诗人顾城之死》，第121页。

(25)　［法］加缪：《西西弗斯的神话：论荒谬》，杜小真译，生活·读书·新知三联书店，1987年，第2页。

(26)　史铁生：《自言自语》，见史铁生：《好运设计》，春风文艺出版社，1995年，第46页。

(27)　杜小真：《微笑着的悲哀》，见周国平主编：《诗人哲学家》，上海人民出版社，1987年。

(28)　史铁生：《康复本义断想》，见史铁生：《好运设计》，第79页。

(29)　史铁生：《我与地坛》，见史铁生：《好运设计》，第112页。

(30)　［美］A.麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995年，第14章。

(31)　史铁生：《好运设计》，第136—137页。

(32)　史铁生：《好运设计》，第110页。

(33)　史铁生：《“足球”内外》，见《天涯》1996年1期。

(34)　史铁生：《记忆迷宫》，见史铁生：《好运设计》，第284—285页。

(35)　史铁生：《“足球”内外》，见《天涯》1996年第1期。

(36)　史铁生：《随笔十三》，见史铁生：《好运设计》，第200页。

(37)　史铁生：《“足球”内外》，见《天涯》1996年第1期。

(38)　史铁生：《无答之问或无果之行》，见史铁生：《好运设计》，第307页。

(39)　史铁生：《无答之问或无果之行》，见史铁生：《好运设计》，第316页。

(40)　李银河：《浪漫诗人·行吟诗人·自由思想家》，转引自王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，文化艺术出版社，1997年，第302页。

(41)　王小波在接受王锋采访时的谈话，见艾晓明、李银河编：《浪漫骑士：追忆王小波》，中国青年出版社，1997年，第212页。

(42)　王小波在接受王锋采访时的谈话，见艾晓明、李银河编：《浪漫骑士：追忆王小波》，第212页。

(43)　王小波：《跳出手掌心》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第37页。

(44)　王小波：《文化之争》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第47页。

(45)　王小波：《我为什么要写作》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第135页。

(46)　王小波：《智慧与国学》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第76—77页。

(47)　王小波：《知识分子的不幸》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第10页。

(48)　王小波：《知识分子的不幸》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第13页。

(49)　王小波：《积极的结论》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第34页。

(50)　王小波：《知识分子的不幸》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第15页。

(51)　王小波：《知识分子的不幸》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第17页。

(52)　储安平：《英国采风录》，岳麓书社，1986年，第115—121页。

(53)　王小波：《积极的结论》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第28页。

(54)　王小波：《智慧与国学》《花剌子模信使问题》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第78、22页。

(55)　王小波：《知识分子的不幸》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第14—15页。

(56)　关于“积极自由”与“消极自由”两种自由的区分，参见［英］以塞亚·伯林：《两种自由概念》，见《公共论丛》第1、2辑，生活·读书·新知三联书店，1995、1996年。

(57)　王小波：《知识分子的不幸》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第18页。

(58)　王小波：《一只特立独行的猪》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第108页。

(59)　王小波：《知识分子的不幸》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第16页。

(60)　王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，“自序”第1—3页。

(61)　关于史铁生的理想主义，参见本书之《史铁生：另一种理想主义》。

(62)　王小波：《中国知识分子与中古遗风》，见王小波：《思维的乐趣》，北岳文艺出版社，1996年，第21页。

(63)　王小波：《跳出手掌心》，见王小波：《我的精神家园：王小波杂文自选集》，第40页。

(64)　王小波：《思维的乐趣》，第9页。

(65)　王小波：《道德堕落与知识分子》，见王小波：《思维的乐趣》，第27页。

(66)　王小波：《道德堕落与知识分子》，见王小波：《思维的乐趣》，第31—33页。

(67)　王小波：《中国知识分子与中古遗风》，见王小波：《思维的乐趣》，第22页。

(68)　王小波致李银河信，见艾晓明、李银河编：《浪漫骑士：追忆王小波》，第160页。

(69)　刘晓阳：《地久天长》，见艾晓明、李银河编：《浪漫骑士：追忆王小波》，第422页。

(70)　王元化：《清园书简》，湖北教育出版社，2003年，第153页。

(71)　李子云：《我所认识的王元化》，见《天涯》杂志2000年第7期。

(72)　王元化：《记我的三次反思历程》，见王元化：《清园近作集》，文汇出版社，2004年，第13页。

(73)　王元化：《九十年代日记》，浙江人民出版社，2001年，第528页。

(74)　王元化：《九十年代日记》，浙江人民出版社，2001年，第78页。

(75)　王元化：《对五四的思考》，见王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社，2000年，第127页。

(76)　王元化：《人文精神与二十一世纪的对话》，见王元化：《清园近作集》，第8页。

(77)　王元化致吴琦幸，见王元化：《清园书简》，第117页。

(78)　参见余英时：《论戴震与章学诚》，东大图书公司，1995年，第124—162页。

(79)　参见王元化：《九十年代日记》，第474页。

(80)　参见王元化：《九十年代日记》，第452页。

(81)　参见王元化：《九十年代日记》，第85页。

(82)　参见王元化：《清园近作集》，第52页。

(83)　王元化：《九十年代反思录》，第189—190页。

(84)　王元化：《清园近作集》，第7页。

(85)　参见［美］史华慈：《史华慈遗笔：〈中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事〉》，林毓生、刘唐芬译，见王元化：《清园近作集》，第142—150页。

(86)　王元化：《关于“中国与当今千禧年主义”的几句话》，见王元化：《清园近作集》，第138—141页。

(87)　王元化致林毓生，见王元化：《清园近作集》，第204页。

(88)　王元化致林毓生，见《财经》杂志第143期，2005年10月3日。

(89)　王元化：《人文精神与二十一世纪的对话》，见王元化：《清园近作集》。

(90)　王元化：《仍然有很长的路要走》，见《财经年刊：世界2003》，财经杂志社，2003年。

(91)　王元化：《清园近作集》，第51—52页、“序”第2页。

(92)　王元化：《清园近作集》，第51—52页、“序”第2—4页。

(93)　王元化：《九十年代反思录》，第355页。

(94)　王元化致吴琦幸，见王元化：《清园书简》，第117页。

下篇　群像

古代士君子的精英地位来自他们秉承天命，具有道德和文化的权威，而现代的英雄豪杰之所以影响天下，乃是因为唯有他们才能够通晓普世之公理，顺应时代之大势。

第一编　知识分子的宏观图景

中国知识分子群体人格的历史考察

近年来，国内外学者在比较中西文化，探讨中国封建社会何以如此漫长时，在不同的层次和程度上都触及了中国知识分子特殊性这一问题。令人深思的是，有众多研究者都提到了这样一个历史现象：中国知识分子缺乏近代意义上的独立人格。分析这一现象不啻为了解中国知识分子的一条路径。为何传统中国的知识分子缺乏近代意义上的独立人格？中国近代的知识分子又在多大程度上继承了自己前辈的人格遗产？

一

所谓近代意义上的独立人格，蕴涵着哲学、伦理、心理、历史和政治的多元内涵。以本文所涉及的历史——政治角度而言，主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说，即表现为不依傍任何外在的精神权威，不依附于任何现实的政治势力；在真理的认同上具有独立的价值判断能力，并依据内心准则自由行动；在社会实践生活中，积极地参与政治，成为改造社会的独立批判力量。显然，这样的独立人格在传统中国知识分子身上极为匮乏，相反地倒表现出另一种人格形象：依附人格。即在思想上依傍古人，拘泥经典，在政治上热衷仕途，委身皇权。

传统中国知识分子依附人格的形成与传统中国宗法一体化社会结构有着不可分离的互应关系。知识分子在古代通常被称为士。士阶层产生于春秋战国之际，在正在形成中的大一统封建王朝中，它充当了沟通意识形态结构和政治结构并加以耦合的超级组织力量，从而实现了“一体化”。另一方面，源远流长的宗法家族制度与大一统国家制度长期共存，产生同构效应，形成了传统中国社会结构的特殊性：宗法一体化结构。士阶层既然在此结构中执行着组织联系的社会功能，那么功能反过来影响主体的结构，塑造出适应这种功能的依附人格。

下面让我们看一看宗法一体化结构是如何通过儒家学说、科举制度和宗法纲常这三张大网将知识分子的身心紧紧笼罩起来，使之成为黏附于官僚政治的人格化的工具。

第一张大网：“定为一尊”的儒家经典学说。

大一统社会的特点之一是意识形态结构的高度一元化。唯有如此，才能用统一的思想模式将千百万读书人造就为定型化的国家官僚，依据共同的国家学说和伦理原则，实现对整个社会生活的管理。在先秦不过是诸子百家中一家的儒学，之所以在汉武帝后独得统治者青睐，被奉为神圣不可冒犯的封建经典，奥妙之一就在于它有助于陶铸大一统所需要的依附人格。

儒家思想就其政治内容来说是一入世哲学。孔孟都主张知识分子从政，他们本人亦身体力行，一再表示有用世之志。“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”⁽¹⁾孟子曾自夸：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”⁽²⁾在孔孟的职业价值观中，“治人”是上乘的大道，是劳心者士人的事业；“治物”是下乘的小术，是劳力者小民的本分。孔子曾责骂请求“学稼”“学为圃”的学生樊迟为没有出息的“小人”，孟子更直言不讳：“士之仕也，犹农夫之耕也。”⁽³⁾由士而仕，由“修身齐家”进而“治国平天下”，辅助帝王，为君制定治国方策，这是儒家的最高理想人格。在这样的人格理想感召下，多少传统士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上，胸怀为帝王之师的抱负，孜孜于漫漫仕途，乐此不疲，终生不倦。

儒家思想就其思维方式来看又是一泥古学说。犹如欧洲中世纪的经院哲学一样，“权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式”⁽⁴⁾，以“圣贤”为追求目标的偶像崇拜，以“六经”（宋以后为“四书”）为文化正宗的理论原则和以“三代”为尊天法古的理想世界，构成儒家独特的“三位一体”思维模式。即令是被奉为“圣人”的孔子本人，也一再强调自己“述而不作，信而好古”⁽⁵⁾。这使后儒们更加诚惶诚恐，不敢越古贤的雷池一步。明初著名理学家薛蠧就说：“夫以孔子之大圣，犹述而不作，是故学不述圣贤之言，而欲创立己说，可乎？”⁽⁶⁾几千年来，咀嚼儒家经典，师承前人陈说，通经明义致用，耗费了学人一生光阴和全部心血。代圣人立言，成为传统士子治学的唯一要旨。在思维的空间里到处充塞着如此陈腐的古贤之言，哪里还有独立思考、自由发挥的半寸余地！

通过上述两条原则，儒家思想封闭了知识分子向外施展的多元途径和向内开拓的精神创新，自觉地养成了政治上委身皇权、思想上依傍古人的依附人格。

第二张大网：为“防反侧”的科举取士制度。

与儒家精神相表里的，是隋唐以来逐渐完备的科举取士制度。⁽⁷⁾历代封建王朝之所以耗费大量人力、财力、精力办科举考试，甚至皇帝亲登殿堂主持殿试，乃欲达到一箭双雕之目的：一是为封建官僚机器网罗人才，不断从社会上汲取新鲜血液，以保持国家机器的适当活力和官僚队伍的自然更新；二是唐太宗的使“天下英雄尽入吾彀中”之术。正如清人冯桂芬引前人之语所说：“三年一科，今科失而来科得，一科复一科，转瞬其人已老，不能为我患，而明祖之愿毕矣。意在败坏天下之才，非欲造天下之才。”⁽⁸⁾如此取士，岂止使天下英雄只求仕途得志，无暇他顾，更要紧的是使所有士子的思想都纳入钦定的标准模式，扼杀其个性和异端念头于萌芽之中。

为吸引士子们参加科举，政府不惜以功名利禄诱之。一日中举，便享有异于庶民的种种优待，俨然是一社会特殊阶级。清贫布衣和高官厚禄之间的选择是如此的严峻，以致很少有人在名利的诱惑面前无动于衷。唐宋以来，在知识分子中间形成了唯有登科入仕方是正途的价值观：“无论文武，总以科甲为重，谓之正途；否则胸藏韬略，学贯天人，皆目为异路。”⁽⁹⁾读书为登科、入仕，这种庸俗学风势必造成读书人只读经书，无心旁览，更不可能“舍圣人之经典、先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文”⁽¹⁰⁾。目光是如此的短浅，知识是如此的孤陋，又怎么能够指望他们有开放的心灵、敏锐的思考，步入官场后勇于进取、有所开拓呢？

在科举制度下，全国公私学校皆以教人科举入仕为宗旨。政府官学“考其学业，科举之外无他业也；窥其志虑，求取功名之外无他志也”。⁽¹¹⁾以自由讲学标榜的私人书院，受政府多方掣肘，且抵挡不住科举的冲击，几经盛衰；至明末已分下科举名额，沦为科举的附庸，到清朝已与官学区别甚微，至于家塾、教馆，更是应付科举的预备场所。知识分子除科举入仕之外，几无栖身之地。在传统的中国，一个士子的职业去向无非上、中、下三途。上途乃登科入仕，这是梦寐以求的理想境界；中途是为权贵充当幕僚，已是不得已而为之；末途是设馆授徒执教，更有怀才不遇之叹了。无论是荣登庙堂还是屈居乡间，其所作所为都直接或间接地依附于、服务于封建官僚政治，离开了后者简直犹如失业。

第三张大网：封建宗法的伦理政治关系。

在传统中国，封建等级制度与宗法家族制度交织一体，在社会关系中形成一张宗法性的伦理政治关系网络，它体现在观念形态上就是“君君、臣臣、父父、子子”的三纲五常说。每个传统知识分子就像这偌大网络中的一个网结，不得不附丽于各种关系而生存，与上下、前后、左右结成须臾不可离之的联系。在家要孝敬父母，求学要服从先生，做官要尽心忠君，以至告老还乡还得对家族和地方履行一个绅士的义务。很少有人能够在行动和意识上冲决这个宗法伦理政治网络以及与此相应的纲常观念。在知识分子中间弥漫着浓郁的人情世故庸俗气息，关系学成为安身立命的处世秘方。“所以中国一向少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客。”⁽¹²⁾

由此可见，在宗法一体化的社会结构中，由于这三张大网的制约和影响，中国传统知识分子的职业高度单一化，经济上、政治上的人身依附关系十分严重，而在意识形态领域中也从未获得过真正的思想自由、表现过锐意创新的精神。在古代词林中，士、儒生、士大夫三词意义相近，便形象地说明了传统知识分子那种职业单一化和思想一统化的状况。因而他们没有也不可能表现出近代意义上的人格独立性，只能是丧失了自我意识的、为皇权政治所异化了的依附人格。

尤其应该指出的是，上述这三张大网不仅仅是一种观念形态或世俗形态，它们的存在是以国家政权为基础的，其功能的发挥又是以国家暴力机器为后盾的。谁如果想稍稍偏离正统，试图表现出某种独立的愿望，或者对异化的反抗，都会被看作是对现存社会秩序的挑战，从而付出血的代价。明末李贽、何心隐的被戕害，东林党、复社的被镇压，清代令人毛骨悚然的文字狱——尽管牺牲者离近代的独立人格相去甚远，但他们的结局已足使大多数士子望而生畏了。在“刀与火”的历史中，在血腥的淫威中，所造成的大半是被泯灭了个性的奴隶或被扭曲了人性的奴才。

当然，在封建士大夫中不仅充斥着大量匍匐在皇权脚下的奴才，也有一些胸图大志、敢于直谏的儒家理想主义者。他们力图以圣控王，以儒家的政治理想改造现实政治，体现出某种个体的自主性、能动性和进取性。像魏徵、柳宗元、范仲淹、王安石、海瑞等人确乎有一种“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的浩然正气，但这只是传统意义上的独立人格，缺乏近代的气息。他们的思想未能突破儒家经典的藩篱，执着于“代圣人立言”的传统模式，他们的行动不敢跳出“君臣父子”的窠臼，沉湎于“应帝王”“作宰辅”的治平理想；正直的胸怀、凛然的死谏与封建的愚忠可悲地掺和在一起。说到底还是一种依附人格：在帝王的身上寄托治平的理想，在君臣之间实现某种权力的平衡，而从未曾想在大一统政治之外建树知识分子的独立力量。

在古代中国，知识分子欲摆脱对大一统皇权政治的依附关系，只有两个途径：一是投奔绿林，加入农民起义的队伍；二是遁迹山林，当以庄禅自娱的山人隐士。但这两途是否真的导向人格的独立，解脱依附之苦，似大可怀疑。投奔“揭竿而起”者，如张良、魏徵、李岩之辈，尽管与现实封建朝廷斩断了关系，但是他们却未必与观念中的封建秩序分手；他们脱离了一个昏庸的暴君，却依附于另一个改朝换代的“真龙天子”，为后者出谋划策，运筹帷幄。因此，与其说他们是宗法一体化结构的异己，不如说是修复、再版这个结构的基因。他们最终还是未曾摆脱人格的依附性。至于遁迹山林、退归自然者，他们在“出世”前多半是积极入世的儒家理想主义者。现实的黑暗，理想的挫折，逼迫他们到老庄哲学中去寻求自己的精神归宿，理想与现实的冲突转化为自然与社会的对立。而在现实层次中它不得不以“与物俱化”的顺世主义作为补偿。⁽¹³⁾“采菊东篱下”的田园诗人实现了对皇权的消极反抗，但“悠然见南山”的忘情生活却颇有乐天知命、得过且过的混世意味。既然如此，又有多少独立人格可言呢？至少是打了一半折扣了。

在宗法一体化结构的社会背景下，传统中国知识分子无论其主观上是如何想超越自我，超越环境，最终还是逃脱不了人格上的悲剧，独立与传统士大夫们实在太无缘了。

这种状况到了近代又怎么样呢？

二

封闭性的大一统中国到鸦片战争以后，在西方列强的炮口威胁下被迫开放，屈辱的不平等条约所显露的中西间的差距，惊醒了清末沉睡在自我满足、自我陶醉美梦中的国人。从戊戌变法起，近代中国开始了漫长的向西方认同、改变传统社会格局的艰难历程。封建专制王朝崩溃了，儒家正统地位动摇了，大一统削弱了。这一切，给近代知识分子的地位和命运带来了两个变化。第一是知识分子职业选择的多元化。1905年，持续了1000多年之久的科举制度的废除象征着知识分子由士而仕的单一发展渠道的时代已告终结。社会分工飞速发展，出版、教育、新闻、科技事业纷纷兴起，大批知识分子成为出版家、教育家、报人、科学家、工程师，他们在历史上第一次得到了专属自己而非寄人篱下的栖身之地。第二是知识分子信仰选择的多元化。西学如潮水般涌进中国，“物竞天择”说、自由平等说、实验主义、无政府主义、尼采的超人学说、伯格森的生命哲学……令人应接不暇。在这新与旧、中与外百家思潮争鸣激荡的近代，知识分子的心灵变得活跃、丰富、开放，不再禁锢于一家一说的狭小圈子，而是按照各自的理解和需要进行比较和选择，享受到充满魅力的精神自由。可以说，只是到了近代，严格意义上的独立人格才具备了诞生的社会前提和精神前提，事实上也的确诞生了。

然而，近代中国社会格局的变化是有限的，根深蒂固的东方传统顽固地抗拒着西方世界的同化。透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌依稀可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡，在“准大一统”下的近代知识分子又面临着两大传统困境。第一是文化结构的半独立性。知识分子所栖身的文化界并未取得法律上和事实上的独立身份，始终处于政治强权干涉、插足的阴影笼罩之中。国民政府建立之后，蔡元培曾仿效法国一度主持设立了大学院这种教育行政制度，期望教育能独立于政治，充分学术化，结果招来国民党内各方面的非议和责难，有人在中央全会上提案要求改设教育部，并诘问蔡：“难道教育独立，必须独立在国民政府之外？”⁽¹⁴⁾仅一年，蔡元培苦心孤诣设置的大学院便夭折流产。不仅教育，其他文化事业亦复如此。如民初的北京新闻事业虽然繁荣，但每家民间报纸都依附于一定的军阀政客集团以求生存，难怪著名新闻记者黄远生要酸楚地感叹，民国以后，吾虽然“立意不做官，不做议员，而遁入于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”⁽¹⁵⁾。第二是意识形态结构的非自由化。自清王朝倒台，尤其是袁世凯死后，没有一个统治者能够真正统一中国。但他们都将重建大一统作为自己最高的政治目标。大一统的奥秘首先在于意识形态的一统，因此历代统治者都千方百计扼杀多元化的思想局面。如果说北洋军阀因政治更换过频而不及确定“一尊”的话，那么国民党在政权得手后即宣布“三民主义为全国唯一的思想”，“凡是违反三民主义的人，在党治之下是不允许他活动的”。⁽¹⁶⁾“三民主义教育”或“党义教育”成为大、中学生的必修课。这种“一个主义”的实现势必要靠刺刀和皮鞭来维持。在近代中国，翻版的“文字狱”屡见不鲜，更甚古代。像报界中的沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等，都为争取言论自由而惨遭杀戮。鲁迅曾深沉地写道：“试将记五代、南宋、明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。”⁽¹⁷⁾

一方面是取得了一定的职业自由和经济自立，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却承受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际，在近代中国知识分子的内心深处挑起了紧张的心理冲突。由此，产生了一种欲摆脱屈辱的依附似乎又摆脱不得，渴望人格独立似乎又有所恐惧的矛盾心境。如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒而无所痛苦，那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主，又要重新变得麻木不仁、自我克制，这是何等的悲哀、残忍！然而，人格的抉择却现实地摆在面前，容不得你推诿、搪塞，除非自杀；但自杀也是一种抉择。现实的抉择就是这般冷峻：或者是依附于黑暗政治，这不仅意味着生命的苟全，而且还有名有利，荣华富贵，前程似锦；或者是成全人格的独立，这又可能伴随着贫困、孤独、抑郁和血污。

近代知识分子在人格的选择上可分为两个大类五个层面。独立人格一大类中有两层面：“特立独行”和“外圆内方”。依附人格一大类有三层面：“帮忙奴才”“帮闲文人”和“游世之魂”。

1．“特立独行”

这是在半殖民地半封建的土壤上所产生的一群极有韧性、极为罕见、绝无媚骨的优异之士，他们在带血腥味的沉闷空气下“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”⁽¹⁸⁾，使一个“无声的中国”变为“有声的中国”。鲁迅，自然是其中最突出、最杰出的代表。这些特立独行之士都有这样一些性格特征。其一，有强烈的社会责任感和道德义务感。他们的内心总是充溢着民族、国家和人类的痛苦，这些痛苦使他们时常辗转不安，自觉地背负起历史的十字架。像鲁迅，倘若不是那种深沉到了极点的爱憎煎熬着灵魂，恐怕会活得更长久些。他们又常常无情地自我审视，在良心的洗涤过程中实现精神的升华。如闻一多，原先是超然物外的文学隐士，一旦从学术象牙塔中走出，正视黑暗的现实，就严厉地鞭挞自己：“当鲁迅受苦受害的时候，我们都正在享福。当时我们如果都有鲁迅那样的骨头，哪怕只有一点，中国也不至于这样了。骂过鲁迅或者看不起鲁迅的人，应该好好想想，我们自命清高，实际上是做了帮闲帮凶！”⁽¹⁹⁾其二，追求“说真话”的精神境界。人世间谎言多矣，但是否说真话，却度量着一个人在多大的程度上能确定自我，摆脱异化。因此，他们都把说真话视作一种至善至美的境界：“只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。”⁽²⁰⁾说真话是一种责任，一种对良心、对社会的责任，即使为此舍弃生命也在所不惜。章太炎在北京困顿期间，“以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”⁽²¹⁾，是何等的快哉！章太炎一生固有众多污点，言论也未必句句精当，但他敢言己之所欲言、人之不敢言，确乎当得起“先哲的精神，后生的楷范”⁽²²⁾之美誉。其三，在死神面前的无畏勇气。统治势力对他们的伎俩终是有限，说到底是一个死字。倘若超越了生的执着，也就无所畏惧。谭嗣同在菜市口刑场疾呼“死得其所，快哉快哉”的超脱，鲁迅去参加杨杏佛葬礼时不带家门钥匙那种“壮士一去兮不复还”的气魄，闻一多在李公朴追悼会上痛斥独夫蒋介石，准备接受特务第二颗子弹的凛然，似乎都显现出近代史上的这些“特立独行”之士，大多有置生死于度外，甚至以死为荣、以死为快的大彻大悟。第四，具备蔑视任何外在权威的自主意识和孤军作战的斗争韧性。这恐怕是最根本的。如果说古代的“特立独行”之士并不乏气节的话，那么近人高于古人之处就在于维持了气节的价值，不再重演“愚忠”的悲剧。他们用理性的目光审视一切现存的学说，即使有所皈依也不放弃批判的权利。他们不依附任何“圣明君主”或政治集团，对真理和事业有着自己的理解，因此常常受到同道的误解，以致遭受“背后的枪击”，陷入比死亡更为悲哀的孤独。但他们并不因此而见风使舵，而是在逆境中顽强地孤军奋战，直至将群众慢慢吸引过来。这种真诚坦白、超凡脱俗的自由精神，正是鲁迅所极力推崇的摩罗战士最珍贵的品格。

2．“外圆内方”

与“特立独行”者相比，他们也维护了人格的独立，但有层次高下之别。现实是如此的恐怖，统治者是如此的残忍，人们在屠刀底下不可能没有顾虑，或为生命，或为家庭，或为事业，超越生死毕竟是罕见品质，对大多数人来说可谓要求太高。于是近代许多正直而又明智的知识分子在复杂多变的环境中逐渐形成了“外圆内方”的政治性格。不是锋芒毕露，义无反顾，而是有张有弛，掌握分寸。1935年，蔡尚思写就《中国社会科学革命史》时，前辈欧阳予倩谆谆告诫这位青年史学家：“秉笔的态度自然要严正，不过万不宜有火气……可否寓批判于叙述中呢？”他建议以“纯研究的态度”做进攻的“挡箭垛”，书名宜改为《中国社会思想史》。最后，欧阳予倩叹喟：“蔡先生，我佩服你的努力，可是思想界的悲哀，谁也逃不掉呵。”⁽²³⁾不过，这些知识分子在方式方法、局部问题上可以委婉圆滑，有所妥协，而在事关大是大非、人格良心的原则立场上却毫不含糊，旗帜鲜明。近代职业教育家、中国民主同盟领袖之一黄炎培即是典型。“取象于钱，外圆内方”是他亲笔书写的处世立身的座右铭。他在1946年第三方面调解国共冲突时未尝不委曲求全，“不偏不倚”，从未与蒋介石拉下脸。当蒋以“教育部长”许愿企图将他诱入伪“国大”泥沼时，黄却不为所动，答以“我不能自毁人格”⁽²⁴⁾，维护了政治气节。“外圆内方”是一微妙、高超的处世艺术，它是近代独立人格在东方专制国度里可喜而又可悲的变形。它维护了人格的独立，保全了人才的精华，也多少损伤了自由和尊严，使人格主体为把握正义和生存的平衡艰难地度量着。1947年底，在国民党的淫威下，黄炎培代表民盟被迫与当局达成自动解散民盟的协议。尽管此举避免了广大盟员不必要的流血牺牲，但黄良心上的失落感却使他极其痛苦不安，吟出“黄花心事有谁知，傲尽风霜两鬓丝”⁽²⁵⁾的苦句。“外圆内方”者的内心是分裂的，他们最大的困惑和苦痛就是如何将双重的性格自觉地在现实中加以弥合。为了同时维护个体的生存和人格的独立，东方国家的知识分子做出了西方人所无法理解的精神牺牲和无从体味的灵魂煎熬！

3．“帮忙奴才”

传统中国是一官国，权力意味着一切。虽然五四运动时期“劳工神圣”的口号流行一时，⁽²⁶⁾但“读书做官”的传统价值仍在相当一部分的知识分子头脑中被奉为圭臬。权力的诱惑力实在太强了，某些人无法不趋之若鹜。每年留学生归国，总有一批海外学子源源补充于庞大的官僚队伍。有些颇有声望的大学教授、学者名士，也以挤入官场为荣。做官带来了显赫的功名、丰裕的利禄，同时也抵押上了人身的自由、人格的独立。王世杰，在欧洲获硕士、博士头衔的宪法专家，北大法学教授，当他身为留学生、学者时还是一脑袋的西方自由主义理想，曾在《东方杂志》上发表过鼓吹工人有集会和团体契约权的文章。曾几何时，当王氏荣任南京政府法制局局长后，充满东方专制精神的《战时反革命治罪法》便出自他的手笔，将工人民主权利剥夺殆尽的《劳资争议处理法》又是他的杰作。久而久之，王氏的灵魂完全为官僚机器所同化，丧失了自我。还有一些文人，原本是胸怀改造社会、革新政治的抱负当官的。但一朝入了庙堂，便身不由己。既然成为传统结构中的一个元件，不管你主观意愿如何，就得执行结构所指定的功能。陈布雷，在大革命时期以“畏垒”为笔名在《商报》上撰写反军阀的社论，是何等的铿锵作声，倾动江南！当他怀着治国平天下的雄心步入蒋府后，从此就不再是那个“畏垒”，也不是布雷自己，而是蒋介石的“文胆”。他的个性、锐气、见解通通被迫驱入潜意识，也许只有在噩梦中他才有缘与它们相会。20年的隐忍生活，最后以服毒自杀才得以解脱。陈布雷的悲剧是传统的，古书上伊尹、周公、诸葛亮这些“帝王之师”对他纠缠过深，他摆脱不了“士为知己者死”的依附性。民国以后，北洋中央政府尤其是国民党中央政府的官僚群基本上由受过新式高等教育的知识分子组成，但其政权整体素质依然是传统的，这一现象很能说明官僚机构对机构成员的难以遏制的异化效应。从政的知识分子最终也丧失了知识分子的资格，堕落为替统治阶级帮忙的奴才。

4．“帮闲文人”

鲁迅曾这样区分“帮忙”和“帮闲”者：“前者参与国家大事，作为重臣。后者却不过叫他献诗作赋，‘俳优蓄之’，只在弄臣之列。”⁽²⁷⁾也就是说，前者是在朝的，后者是在野的，虽则一同攀附于统治阶层，但攀附的深浅不一。如前所述，近代中国的文化界与官方政治总有着某种若即若离的联系，处于半独立半依附的状态，这样，蛰伏于此的“帮闲文人”们固然追求一定的独立性，但老割舍不了阿谀权贵、趋炎附势的劣根性。胡适，在美国人看来是中国“自由主义者”的精神领袖，但他在政治上所匮乏的恰恰是真正的“自由主义者”那种无所依傍的独立精神。他可以对当局做些“和风细雨”式的批评，但骨子里却渗透着一种敬畏现存秩序、膜拜国家政权的庸俗市侩气，否则就很难理解这样一个经过美国民主洗礼的“自由主义”者，会心甘情愿地充当“拼命向前”的“过河卒子”。以胡氏精细的政治目光，未必窥不见国民党政权的传统本质和无可救药，但他直到那座腐烂的大厦倒塌前夕，还表示要“支持他，替他说公平话，给他做面子”⁽²⁸⁾。不过，胡适聪明之处，就是“帮闲”不“帮忙”，死不肯入阁，宁愿“留在政府之外，为国家做一个诤臣”，以“无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话”。⁽²⁹⁾这种形象颇近鲁迅所描绘的“二花脸”了：“他没有义仆的愚笨，也没有恶仆的简单，他是智识阶级”，“所以当受着豢养，分着余炎的时候，也得装着和这贵公子并非一伙”。⁽³⁰⁾在近代中国的文坛和小党派中，这样自命清客的帮闲者为数不寡。1946年底伪“国大”开锣之时，就有那么一些平时以“独立”标榜，以“气节”自诩的“社会贤达”和民、青两党，挤进去凑热闹，充当专制舞台上粉饰民主的花瓶摆设。其中，像民社党主席张君劢是经不起中国“宪法之父”的名誉诱惑而自毁人格的；像《大公报》总经理胡政之是因曾向蒋介石敲过一笔20万美元的官价外汇的竹杠而不得不还人情债的。这些知识分子虽然身居朝外，但心已离庙堂不远，为了一己私利，哪还顾得上士人的清高、人格的尊严！

5．“游世之魂”

以儒道互补的传统文化为背景，中国知识分子对于政治有着极为独特的“进退”观：达则兼济天下，穷则独善其身。⁽³¹⁾如果说进退之道在传统知识分子那里主要反映为社会与自然的对立，那么在近代知识分子身上则集中体现为政治与学术的分峙。不少有治平理想的知识分子一旦政坛失意便退入学界。如著名历史学家陈垣，早年一度热衷政治，在北洋政府中曾身居要职，后来“眼见国事日非，军阀混战连年，自己思想没有出路，感到生于乱世，无所适从，只觉得参加这样的政治是污浊的事情，于是就想专心致力于教学与著述”⁽³²⁾。此外，在文化界栖身的大批知识分子，其始就鄙视政治，视仕途为畏途。他们目睹民国以来官僚的腐败、议员的堕落和政治的恐怖，遂远远地避开政治，厕身学术以命清高。其中有些人一头钻进了学术的象牙塔，充耳不闻人间怨忧，公开宣称“为学术而学术”。还有一些人不乏忧国忧民之心，但又不愿卷入现实政治，乃标榜“科学救国”“实业救国”“教育救国”以自慰。然而，远避政治只是书生们一厢情愿的幻想。如果说在自给自足、交通闭塞的古代，或许还真有“天高皇帝远”的“世外桃源”，那么到了近代，要在文化界寻觅一块与世隔绝的“净土”就纯属徒劳之举。政治就像一团摆脱不了的黑影紧紧纠缠着人，逼迫着你做出人格的选择。“游世之魂”就是一种在无可奈何境地中的无可奈何的选择。倘若说庄子哲学以“顺世”的一面在国民性中留下了滑头、世故和混世的毒素，那么它在知识分子那里则以“超世”和“顺世”的命题形式塑造了这种远为精致的“游世之魂”。一方面，在现实生活中，它既不同于“帮闲文人”那种自觉或半自觉的同流合污，也区别于“外圆内方”者有分寸的抗争；它是明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。另一方面，既然在现实世界中失却了人格的自由，于是就转向观念世界寻求心理的补偿。在学术天地里开掘适情怡性的人生境界，追回现实中失落的自我。正如黑格尔所说：“在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。”⁽³³⁾林语堂是一个很典型的例子，办《语丝》时期，他曾跟随鲁迅“先除文妖，再打军阀”，“加入学生的示威运动，用旗杆和砖石与警察相斗”。⁽³⁴⁾大革命失败后，林为血腥吓破了胆，哀叹：“头颅一人只有一个……死无葬身之地的祸是大可以不必招的”，“还是做年轻的顺民为是”。⁽³⁵⁾自30年代起，他开始提倡幽默、性灵小品，“信手拈来，政治亦谈，西装亦谈，再启亦谈，甚至牙刷亦谈，颇有走入牛角尖之势，真是微乎其微，去经世文章远矣。所自奇者，心头因此轻松许多”⁽³⁶⁾；他认为这才是“自己的世界，未必有人要来统制”，愿意“负隅以终身”⁽³⁷⁾。对于这种悠然自得的“游世之魂”，鲁迅辛辣地指出：“中国的文人，对于人生——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑。”⁽³⁸⁾名为“爱惜羽毛”“书生清高”，实则是缺乏知识分子应有的社会责任感和道德义务感，逆来顺受，苟且偷安，安心充当黑暗势力的消极舞台。尽管“游世之魂”在依附人格中属于较低层次，但它在近代知识分子中的影响比“帮忙”“帮闲”之类有大得多的弥散性。

100年的近代史，是中国知识分子值得骄傲的年代。因为它孕育了一群以鲁迅为代表的“特立独行之士”，也产生了一大批虽有缺憾，却不失其正的“外圆内方”者。近代意义上的独立人格终于崛起于地球的东方。然而，从整个知识分子群体观察，从“他主他律”到“自主自律”的人格转变并未历史性地实现，各种形式的依附性依然严重存在。

人们创造着社会和文化，同时也受制于自己的创造物。人格、观念和社会结构，仿佛是互相耦合的三位一体，现代化变革究竟从何入手？这确是一个令人困扰的现实迷津。改造人确乎首先必须改造社会，然而在一定的社会结构中，人毕竟不是必然性的奴隶，并非无可选择。现实社会就是个体选择合力的产物。人的选择不仅取决于观念的理性品格，也同时受人格的意志品格支配。因此，改造社会必须同时改造人本身——不仅是观念的更新，还在于人格的变革。知识分子是社会改造的精英，代表着社会的良心，它的思想面貌和精神风格影响着历史的现实和未来。当今现代化变革的兆头是令人充满希望的。随着当代中国知识分子群体自我反思的深入，也许终有一天历史的主题中将出现个性解放的时代旋律？也许近代未曾完成的知识分子群体人格转变将在当代社会主义改革进程中得以实现？

我们热烈地期待着。

入世与出世
——进退维谷的两难困境

1938年7月30日，即将出任驻美大使的胡适在给夫人江冬秀的信上说，过去曾发愿“二十年不入政界，二十年不谈政治。那二十年‘不谈政治’一句话是早就抛弃了。‘不入政界’一句话，总算不曾放弃……今日以后的二十年，在这大战争怕不可避免的形势里，我还能再逃避二十年吗？……我只能郑重向你再发一愿：至迟到战争完结时，我一定回到我的学术生活去。”⁽³⁹⁾

这寥寥数语，透露出了近代中国知识分子踯躅于学术与政治之间时幽深的内心困惑。处在近代这样一个低沉与亢奋、忧患与通达、沮丧与自信错综交织的大时代里，是进而匡时济世，抑或退而安身立命？是扯起应战的风帆，驶向黑浪拍天的政海去叱咤风云，力挽民族危机的狂澜，还是乘坐一叶悠悠的扁舟，避入风平浪静的学湖，在远离尘世的书房、实验室里拥抱适情怡性的理想世界？近代中国的知识分子们面对着这一无从回避的现实抉择，拖着沉重的步履，在历史的三岔路口久久地徘徊。对于他们来说，这是一个难以索解的“二律背反”悖题，无论何种选择都会蒙上一层厚厚的心理缺憾，而缺憾本身则意味着，在同样充满矛盾的近代，他们无法实现对自身的认同。

那是怎样一幕隐藏在知识分子意识深层的历史悲剧呢？

一　近代情境下的双重角色冲突

倘若将社会视作一个超大型的人类团体，那么知识分子在这其中无疑扮演着举足轻重的独立角色。作为一个近代意义上的知识分子，他在社会关系中所确立的角色实际是双重的。一方面，他是民族文化的主要社会载体。与其他社会阶层（农、工、商、吏）一样，知识分子也具有独立的社会分工和社会职业，即建构、传播和发展科学、文化知识。他将这些活动视作包含独立存在价值的至上事业，视作赖以生存、自我确证的职业本位。另一方面，他又是国家政治实体中不可或缺的社会精英。知识分子以他得天独厚的文化修养和精神素质，以他超越自身的济世胸怀和宽阔视野，在社会政治生活中拥有一席毋庸置辩的决策参与权。他必须成为“社会的良心”。因此，知识分子既是“出世”的，又是“入世”的，既“游方之外”又“游方之内”。他在历史的舞台上发挥着学术与政治的双重社会功能。只有对自身这种双重社会角色实现了整合认同，才称得上是完整意义上的近代知识分子。

中国传统知识分子在角色的自我认同方面是单向的。与学术功能相比较，他的政治功能被极端地强化了，以至于几乎代替了前者。在中国古代，知识分子通常被称为儒生或士大夫，这很能说明传统士子在社会角色互动中的自我观念。儒生们共同的思想信仰是儒家学说，而儒学在世界文化中是最推崇经世致用的入世哲学。“士之仕也，犹农夫之耕也”⁽⁴⁰⁾，士子当官犹如农夫耕地一般天然本分。孔夫子如果三个月没有君主任用他，就惶惶不可终日，急于驾车载着礼物奔走诸国求仕。孟子因此说：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”⁽⁴¹⁾儒家将入仕做官的意义上升到行义的高度。《论语》中记载了孔子的门生子路对一位隐士的评论：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”⁽⁴²⁾由士而仕，由“修身齐家”进而“治国平天下”，在封建国家权力结构中发挥政治的功能，以匡助国君，替天行道，成为中国传统士大夫最为理想和最为规范的自我角色认同。

这种相当自觉的“入世”体验在西方传统知识分子身上是极为罕见的。后者更多地染有“出世”的色彩。古希腊哲学家们崇尚的是为知识而求知识。著书立说，探寻真理，是他们自我确证的角色观念。赫拉克利特说过：“我宁肯找到一个因果性的解释，也不愿获得一个波斯王位。”⁽⁴³⁾当然，中国士大夫并非全然没有做学问的兴味，问题仅仅在于对他们来说，学问中所蕴含的附加政治功能要比自身的学术功能更能体现出学问的价值。中国的学术带有鲜明的实用理性倾向，与古希腊人迷恋智慧相异趣，中国人所孜孜以求的是切近现实人生的“道”，不仅“文以载道”，而且“格物致知”也是“当求诸心不当求诸物”。一门脱离了大一统政治文化需求的学问，即便理论再精深，技术再灵巧，也是属于为人不齿的“坚白之辩”和“奇技淫巧”。因此，在中国的传统价值观念中，科举入仕、治国平天下是士大夫天经地义的正途，相反为知识而求知识的学问兴趣则多少有“怪癖自弃”“玩物丧志”的嫌疑。即便是官场失意或者看破红尘，士大夫们隐退的归宿也绝非是学海。“达则兼济天下，穷则独善其身”，在以“入世”的儒家与“出世”的道家作为互补的进退之道中，以庄子为代表的道家比儒家更藐视学术的价值，它依恋的是与山水天地拥抱的“自然人”生活，是“悠然见南山”的超然物外，是人的身心与大自然的融化合一。因此，失意文人的趣味意向仅仅是以庄禅自娱，寄情山水，对学问的兴趣依旧是高傲的俯视。中国士大夫的抑进抑退，并非是政治与学术之间的功能转换，只不过意味着单向性的角色认同或取或舍而已。

当近代的西化浪潮拍岸而来，锁闭的古国在西方列强的大炮之下门户洞开时，中国人终于痛苦地发现文明与野蛮、先进与落伍的概念在东西方之间发生了历史性的移位。在优胜劣汰、适者生存的普遍法则支配下，中国被迫拜西方为师，以图存自强。社会分工高度发展了，科举制度寿终正寝了，知识分子的职业多元化了，科学文化在中国历史上第一次成为一门取得独立身份的社会事业。在新世纪地平线上诞生的中国近代知识分子萌发了与大一统政治决裂、向知识回归的自我意识，他们开始了新的角色认同，他们领悟了在近代社会中学者之所以有别于官吏的自身价值。尽管传统意识在亦新亦旧的社会环境下依然纠缠着学人的头脑，以至于鲁迅认为民国的学界之魂仍在“做官——行官势，摆官腔，打官话”⁽⁴⁴⁾，然而在五四前后的“劳工神圣”新思潮涤荡下，知识分子的整体价值观念毕竟发生了嬗变。蔡元培在就任北大校长的演说中郑重宣布：“大学学生，当以研究学术为天职，不当以大学为升官发财之阶梯。”⁽⁴⁵⁾现在一个知识分子建功立业之基点，自我价值之实现，不必向外投射于政治，而恰恰在于学术本身。这样，民国知识分子终于唤回了曾为大一统政治所扼杀的那一重学术自我的知觉机能。

然而另一重政治自我的知觉机能并未因此而衰退，反而在外界的种种刺激下变得空前的敏感和强化。在长达一个世纪之久的近代中国历史中，始终贯穿着时疾时缓的民族危机，亡国灭种、列强瓜分的威胁犹如一柄达摩克利斯之剑低悬在神州的半空，而茫茫大地又是国势衰败，连年混战，民不聊生。这在知识分子群体中普遍激发起一种“以天下为己任”的救世精神。这种精神不仅得益于士当“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的儒家入世传统，而且在西方民主政治的“主权在民”原则中找到了近代的印证。他们的政治意识和热情前所未有地强烈和高涨，办报、组党、建立政治团体，一代又一代的知识分子自觉地肩负起时代赋予的救亡重任，成为支撑危局的民族脊梁。

就这样，近代中国知识分子群体在历史中就扮演了学术和政治的双重社会角色。从传统向近代演变的历史进程来看，这是一个国家知识分子成熟的标志之一。不幸的是，这双重角色一旦落实于每个知识分子的个体身上，却发生了激烈的内在冲突，学术与政治，犹如鱼与熊掌，大有不可兼得之势！

这种角色冲突与其说是普遍必然之势，毋宁说是在中国近代社会情境下一种特殊的现象。在西方近现代知识分子那里，学术与政治这双重角色就能并行不悖，相得益彰。西方社会是一种政治、经济、文化三足鼎立的多元化权力格局，文化界作为这一格局中的一大独立要素，它使赖以栖身的西方知识分子既能够在各自的专业中有所建树，又可以通过舆论和“压力团体”影响，干预国家政治生活的重大决策。他们不必为参与政治而舍弃学问，他们可以对政治保持一种“不感兴趣的兴趣”（disinterested interest），或者说“有距离的热情”。因而西方知识分子可以既是学术的主人，又是社会的良心。然而，近代中国社会却是一个以政治权力为轴心的传统的高度一元化权力格局，文化界不仅没有知识分子的栖身之地，也不可能成为左右国事的独立力量，而且其内部事务也经常遭到政治强权的粗暴干涉。文人的舆论在崇尚实力的中国历来被统治者视作可有可无的“开明”点缀，知识分子们虽然一再努力尝试在政治外围组建“压力团体”或者“舆论参政”，但在冷酷的现实面前却饱受挫折。这就产生了学术与政治之间难以避免的冲突，使知识分子处于自相矛盾的境地。

你欲在学术上多做贡献么？那么你就多少负有救国的社会责任。不少近代的中国知识分子虽然在学术上做出了相当可观的成绩，然而在良心上总感到有一种深引为疚的欠债，有一种愧对人民、愧对国家的忏悔意识。如九一八事变发生后不久，著名哲学家汤用彤南下至庐山，在佛教圣地大林寺附近撰写《大林书评》，在序言中感慨万千地说：“时当丧乱，犹孜孜于自学，结庐仙境，缅怀往哲，真自愧无地也。”⁽⁴⁶⁾出家学佛，钻研释典的弘一法师李叔同也有同样的感受，卢沟桥事变之后，他痛楚地谴责自己：“吾人所吃的是中华之粟，所饮的是温陵之水，身为佛子，于此之时不能共纾国难于万一”，“自揣不如一只狗子”。⁽⁴⁷⁾

那么为了救国救民，奋然跃身于政治的激流又如何呢？这又意味着你不得不忍痛割爱你的专业。在近代从政的知识分子中间，有许多人以其出众的智慧、非凡的才华，本来是颇有希望成为名扬全球的大哲学家、大科学家或大文学家的，或者在有生之年本来是有可能为人类的科学文化宝库奉献出更加绚烂的瑰宝的。倘若陈独秀潜心于书斋，或许会成为造诣颇深的古汉语学家？倘若翁文灏不曾中辍地质学研究，误入官场出任行政院要职，或许当时的中国地质学研究会因此而先进若干年？倘若胡适不是时常为政治所困扰，或许会给后人留下更多的拓荒性的学术著作？然而客观的严峻环境和主观的有限精力毕竟使他们无暇兼顾过于沉重的双重角色，这使得他们在公务倥偬之余常常流露出一种若有所失的情绪。瞿秋白在《多余的话》中谈到自己在中共“四大”上当选为中央委员后，完全埋身于政治工作，没有时间从事自己所爱好的文艺时说：“虽然我当时对政治问题还有相当的兴趣，可是有时也会怀念着文艺而‘怅然若失’的。”对学术与政治有着双重兴趣的胡适也遗憾地感到“一犬不能同时逐两兔”，在骨子里自己还是爱学术胜于爱政治，“只有夜深人静伏案治学之时，始感觉人生最愉快的境界”，“即使我勉强入政府，也不过添一个身在魏阙而心存江湖的废物，于政事无补，而于学问大有损失”。⁽⁴⁸⁾

就这样，近代社会赋予知识分子的双重社会角色，在中国大一统的外界氛围下竟然发生了如此严酷的对峙，使得无论是从学还是从政的知识分子，在人生的天平上都表现出难以平衡的巨大倾斜，这使得他们陷入了深深的现实困惑和左右为难的身心憔悴之中。

二　“本我”与“超我”的内在悖异

近代知识分子的双重角色冲突，与其说是一种外部的对抗，毋宁说是一种内在的碰撞，它发生在人们的心理层内，因而虽然不那么触目惊心，却更有一种痛苦的悲壮。

通过对每一个近代知识分子的个体分析可以发现，他们的灵魂中都有两个自我。借用弗洛伊德人格学说的术语，可以称之为“本我”（id）和“超我”（superego）。“本我”是由知识分子的职业本性决定的，它要求向学术的角色认同，在专业的活动绩效中认识自我、表现自我、实现自我。“本我”在理智层中外化为一种“本位意识”。“超我”是由知识分子的社会良心决定的，并通过近代严峻的外部环境得以强化；它要求向政治的角色认同，以参与各个层次的社会决策，在国家事务中发挥最大的社会功能；“超我”在理智层中外化为一种“忧患意识”。

“本我”与“超我”，“本位意识”与“忧患意识”，每一个近代学人的灵魂中都有这一对怪物在啮咬，在厮杀！

最典型的莫过于胡适了，他的一生都未曾摆脱两个自我冲突搏击的精神折磨。这位在太平洋彼岸受过西方文化洗礼的哥伦比亚大学毕业生，留学归国下船伊始就宣布了“打定二十年不谈政治的决心”⁽⁴⁹⁾，他整理国故，搞考证，到处传播“为学术而学术”的西方治学观念。然而目睹中国政坛的现状，他又如何耐得了书斋的寂寞？在“超我”的驱使下，他办《努力》，办《新月》，办《独立评论》，声称“我可以打定主意不做官，但我不能放弃我的言论的冲动”⁽⁵⁰⁾。“超我”愈是活跃，“本我”就愈感委屈，时时抱怨“个人在学术上负的旧债太多，哲学史与文学史皆有头无尾，而两鬓已斑白了”⁽⁵¹⁾，一再地想摆脱外务，专心著述，以“了我十五年的学术旧债”。然而半壁江山沦于敌手的国势又容不得“本我”有尽情施展的时刻，“超我”终于一发而不可收，逼迫胡适“出来做事”，坐上了驻美大使的位子，但又“心里常常感觉惭愧”，“对不住”“本我”的外在化身和时常劝自己不要从政的老妻。好容易挨到抗战结束，胡适终于回任北京大学校长。不过他的“超我”并不曾得到片刻的安宁，风雨飘摇中的国民党政府不断拉他出来“帮闲”“帮忙”。直至那座腐朽的危厦倒坍前夕，胡适还放下手中的学业，风尘仆仆地漂洋过海为蒋介石去争取美援。就在临行前不久，“本我”有过一次小小的当众发泄，那是胡适在北大校庆纪念会上发言之时，竟然泣不成声，痛责自己“是一个弃职的逃兵，实在没有面子再在这里说话”⁽⁵²⁾。哪一个是真正的胡适？是“本我”抑或“超我”？应该说这两者都是真实的，胡适的“自我”正是“本我”与“超我”的互逆而反差强烈的复合形象。

细细体味在“本我”与“超我”双重支配下的近代知识分子复杂心理，可以发现他们在决定自己的政治进退时有两度不得已。一是从政不得已。近代知识分子有强烈的“本位意识”，他们渴慕在安定的社会环境中度过自己的学术生涯，通过研究学问以贡献人类，自娱人生。然而历史偏偏将他们推到了政治的前台。他们多少是恋恋不舍地告别自己的本业，违心地扮演一个全然陌生的角色。一是退隐不得已。从政的知识分子退归学界，不是那种“超我”完成了历史使命，凯旋般地功成身退，恰恰相反，而是在救国理想受到严重挫折，在内耗中带着淌血的创伤这样的失意境遇下凄然身退的。

宋代的范仲淹说过一句名言：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。”倘若将句中所忧的“民”与“君”改成“学”与“国”，又何尝不是近代知识分子进退维谷的形象写照？他们在“本我”与“超我”的双重折磨下痛楚地辗转反侧，无法释放因不平衡状态而引起的心理紧张。他们在心理场中苦苦地寻求“本我”与“超我”间的必要张力，寻求一个两者之间的微妙平衡点，然而这平衡点是如此的不可捉摸、若有似无，以至于近代知识分子犹如一只巨大的钟摆，随着社会大气层环境的变幻，在学术与政治的两极之间反复不停地摇晃、震荡。

三　近代进退之潮与儒道互补古风

中国近代知识分子站在历史的十字街头，面临着学术与政治两条方向相异的歧道，进行着艰难的自我选择。左右这一选择的，除了选择主体的认识、情感和心理诸般个体要素之外，更重要的是选择时所际遇的社会政治环境。

从整个宏观群体考察，中国近代知识分子大规模“进”入政治的潮流共有三次。第一次是1894年甲午战争之后，《马关条约》的奇耻大辱以及随之而来的割地狂潮，使士大夫们开始从自矜自大中醒来，认识到国家的危亡，投入了变法的洪流。知识分子从此作为一支离心于王朝的社会力量活跃在政治舞台上，导演了戊戌维新、辛亥革命等一幕幕惊天动地的史剧。第二次是1919年五四爱国运动前后，西方新思潮的影响和中国在巴黎和会上外交的失败刺激了知识分子们以俄国和西方为理想蓝图变革社会现状的意识，一大批政治刊物和政治社团如同雨后春笋在大江南北破土而出，诞生了中国共产党，改组了国民党，知识分子们以激越的政治热情迎来了波澜壮阔的国民大革命。第三次是1931年九一八事变之后，逐年升级的民族危机和国民党政府的委曲求全，迫使知识分子愈来愈关切国家的生死命运，他们通过各种方式深入社会各阶层，开展全民救亡运动，为了团结御侮，收复失土，知识分子们做出了最大的物质和精神牺牲。这种罕见的救世精神在抗战胜利之后由于反对蒋介石政府的内战、独裁政策而更加高涨，他们在极其艰难的环境下积极地干预国事，主持正义。随着全国的解放，知识分子们又将这亢奋的政治激情带入了新中国。

如同大自然的潮汐有涨有退一般，与三次“进”潮相对应，近代知识分子参与“救世”也有两次大规模的“退”潮。第一次是1913年“二次革命”失败之后，刚刚在欢庆推翻清王朝的盛大宴会上举杯相贺的知识分子们突然惊异地发现，历史在转了一个圈子之后又回到原来的起点，连中华民国这块遮羞的招牌也岌岌可危，他们在历史的迷津中陷入深深的茫然，治国的理想顿时变得如此缥缈遥远，不切实际，他们不愿在政治的沙漠中继续那盲目和无谓的耕作，于是纷纷退入学界，重新投入久违的学术生涯。第二次是1927年蒋汪集团叛变革命之后，一部分知识分子由于大革命的蓦然夭折而失去了继续奋斗的方向，在非左即右的十字路口无所适从，于是不得不退出政治；另一部分知识分子则为国民党新军阀杀人如麻的血腥恐怖所惊吓，作为幸免于难的生存者，他们急急逃离布满漩涡的政海，爬上学术的沙滩，在那里为惊恐的灵魂寻找安全的避风港。

显而易见，近代中国知识分子之所以退身学海，并非是由于民族危机已欣然解除，恰恰相反，近代中国的危机如同一组接踵而至的地震，始终没有真正地停歇过，只不过每次震荡的峰值高低不一而已。因而左右近代知识分子这一选择的与其说是一种“平和感”，不如说是一种“挫折感”。留学日、英的李剑农，1916年返国后即应湖南军阀赵恒惕之请主持起草省宪，以后又出任省务院长，他希冀以湖南作为实验园地，实现联省自治的救国理想。然而在军阀的把持下，联省自治只不过是地方割据的时髦别名而已。李剑农失望地意识到自己的救国蓝图“纯属舍本逐末的书生之见”，遂挂冠而去，潜心书斋，立志当一名超政治的学者，后来他发表了著名的《最近三十年中国政治史》。如果说传统知识分子的进退之道是社会与自然的对立的话，那么在近代知识分子那里则转化为政治与学术的峰峙。退身学术成为近代意义上的庄子精神。郭沫若在随同南昌起义队伍南下的途中，将附身的东西统统丢弃了，唯独剩下了一支红色的头号派克笔，他承认这是思索自身未来去向时“下意识中的一个很具体的答案”⁽⁵³⁾。学术真是一个妙不可言的天地，对不甘认输的勇士来说，它可以让你在短暂的间歇里缓缓地喘几口气，冷静地反省过去和重新设计未来，以提供一个再度跃起的基点；对倦于争斗的弱者来说，它也可以为现代隐士构筑起一道半透明的屏障，抚平你心头的创伤，让你在适性怡情的学术世界中找回失落的自我。所以从来不曾退却过的鲁迅当年就颇不以为然地说起一些文人：“当环境较好的时候，作者就在革命这一只船上踏得重一点，分明是革命者。待到革命一被压迫，则在文学的船上踏得重一点，他变了不过是文学家了。”⁽⁵⁴⁾

就这样，近代中国知识分子在“风雨如磐暗故园”的艰难岁月里，随着历史脉搏的跳动和自身命运的浮沉，在政海与学海之间徘徊着，穿梭着，不断调整着一度定型的角色选择。在这一进一退的行为模式中，使人依稀分辨出在大一统的政治氛围中沉淀下来的，从古老先哲开始而代代相袭的儒道互补的社会心理定势，尽管在近代的历史情境下外部构造已经转型，但那内在灵魂却生生犹存。

四　双向互逆选择中的四重层带

一极是赏心悦目、适性怡情的学问苑地，一极是慷慨悲歌、惊心动魄的政治沙场——对于近代知识分子来说，这是一个双向互逆选择，一个意识到自身的双重责任却又不得不对角色单向认同的选择，如同被判罚点球的足球守门员，明知有义务守住大门的左右两个角落，但在最后的一瞬间只能果断地舍弃一边，飞身扑向另一边一般。

然而理论逻辑上的双向互逆并非意味着实际结局中的非此即彼。犹如黑白之间总是存在着无限丰富的灰色层带，在政治与学术之间也可以找到即此即彼的“中和”地盘，尤其在选择者的心理上更容易产生这种灰色感觉。

倘若没有必要划分得过细，我们可以把近代中国知识分子的选择，依照从学术到政治的认同强弱，描述为四重层带。

第一重层带是“超然治学”。这种知识分子超乎于一切政见之上，游离于纷扰的尘世之外，不问人间几度炎凉，竭力将自己禁锢在学术研究的小天地里。他们视政治为肮脏的渊薮，以终生侍奉学术而自视清高。还有一些知识分子原本是活跃在政坛上的，只因壮志未酬而心先死，故退为献身学术。与陈寅恪齐名的另一位文史大师陈垣早年参加过辛亥革命，当选过国会议员，位居教育部次长，后来“眼见国事日非，军阀混战连年，自己思想没有出路，感到生于乱世，无所适从，只觉得参加这样的政治是污浊的事情，于是就专心致力于教学与著述”⁽⁵⁵⁾。在那样一个“匹夫有责”的危急年代里，他们放弃了知识分子的政治职能，不能不说有负于国家和民众，也有负于知识分子的神圣称号。不过，也许正因为他们对双重角色有取有舍，才使得他们的学术生涯大放异彩，因而从另一重意义上说又无愧于国家和民众以及知识分子的身份！

第二重层带是“学术救国”。为学术而学术原本属于太平盛世的蓬莱仙境，装饰在近代这样一个满目疮痍的历史橱窗里毕竟有不合时宜的奢侈品之嫌。尤其在大厦将倾之际，生灵涂炭之时，如此超然物外似乎很难实现内心的良知平衡，于是便产生了学术救国。前面提到的陈垣，在九一八事变之后从服膺乾嘉学派转为推崇经世致用的顾炎武，《日知录》成为他启迪学生爱国心灵的钥匙。当朝阳门外日本军人打靶的枪声打破了北大红楼课堂的安静时，陈垣低沉地对学生说：“一个国家是从各方面发展起来的；一个国家的地位，是从各方面的成就累积的”，“我们必须从各方面就着各人所干的，努力和人家比”，“我们是干史学的，就当处心积虑，在史学上压倒人家”。⁽⁵⁶⁾在近代历史上，文学救国、教育救国、科学救国……真是何其多也。冯友兰写过一部学术性著作《新原人》，也要点明“为我国家致太平，我亿兆安身立命之用”的非学术性动机，甚至出家的李叔同在卢沟桥事变之后也到处书写“念佛不忘救国，救国不忘念佛”赠人，颇有“念佛救国”之趣。这些知识分子之所以高扬学术救国的旗帜，除了真诚地相信它的功效之外，还有一层更微妙的心理防卫需求。舍弃了政治功能的他们，在国将不国的年代里，一方面承受着舆论和良心的巨大压力，另一方面又不愿尝试可怕的政治风险。万般无奈之中，似乎只有标榜“学术救国”，将学术升华到与政治等值的地位，方可消除由角色欠缺所引起的焦灼感，慰藉躁动不安的良心，以获得短暂的心理平衡。尽管绝非每一个人都清晰地意识到这一点，但本能层中的心理防卫机制通过补偿这一功能确实在不知不觉地拯救着他们的内心困境。因而即使从政治第一线撤退的“伤员”，也往往不是退到远离前线的大后方，而是驻足于接近政治的边缘地带。像近代有名的社会活动家和社会科学家施复亮在1929年与改组派决裂后，一度“决心永远做一书生而不再过问政治”，但接着又补充说明“希望从学术上有所贡献于社会”。⁽⁵⁷⁾他以后编著的几十本学术性著作无不带有经世致用的意味。这样，在近代中国的学术界里，西方的“为知识而求知识”的学风依然是“春风不度玉门关”，而为人生求知识的传统却被阐扬到前所未有的高度。这又给近代学人带来了一重传统抑或西化的困惑。像梁启超虽然深谙“学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存”，应该“为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段”，但为时代精神所感召，却又不得不上承顾炎武学风，“抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论”。⁽⁵⁸⁾

第三重层带是“舆论干预”。学术救国仅仅是将学术上升到政治的功用，实际上依然有负于知识分子的政治职能。而中国的现实是如此黑暗，身为知识分子就不能不有感而发而产生“言论的冲动”。大革命失败之后，章乃器因不满国民党新军阀的统治，决然独自一人创办《新评论》半月刊，“想利用自己空闲的光阴和敷余的进款，去办理一种适合个性，而有益于人类、国家和社会的事业”⁽⁵⁹⁾。他白天在银行工作，晚间常常写文章到深夜，一直坚持到杂志被国民党当局查禁。舆论干预是介入政治的一种间接方式，在缺乏新闻言论自由的近代中国，它所带来的政治风险与直接介入政治相差无几。许多知识分子之所以选择此道，一方面由于它不妨碍学术研究，可以同时身兼学术与政治的双重角色，更重要的是出自一种保持人格独立的考虑。他们认为，政治关系是一种异化关系，距离现实政治愈近，必须计较的利益得失和派生因素就愈多，就愈容易失去真实的自我。梁漱溟在1946年初作为民盟代表出席了旧政协之后，即刻打算脱离现实政治，致力于思想言论工作，他解释说：“为要与大家行动上一致，就不能发抒自己的见解。然而我不能老闷在心里不说，今后离现实政治远一些，才好说话。尤其不能参加政府，如参加政府就又不方便说话了。”⁽⁶⁰⁾梁的看法不可谓不聪明，他窥出了只有与现实政治保持一种若即若离的、超功利的联系，才有自己良心的发言余地。傅斯年向胡适建议的“与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报”⁽⁶¹⁾，也是出于类似的考虑。这种选择接近于西方知识分子对政治的那种“不感兴趣的兴趣”。

最后一重层带是“直接参政”。舆论干预固然便于纯化知识分子的独立人格，但在大一统的中国，它的实际功效与在西方简直不可同日而语。有人就这样批评梁漱溟：“热心救世而搞政治的人，独往独来、超然物外的学者风度，有时候不但用不上，而且会贻误的。”⁽⁶²⁾既然在近代中国政治是君临一切、主宰一切的精灵，那么欲改变现状，就不能专恃批判的武器，而应该动用武器的批判。因此有志于改造社会的知识分子大都直接跃身于政治的漩流，通过组织各种政党，或以暴力，或以改良的手段，谋求国家的最高政治权力，从而以高屋建瓴的气势变革整个传统的制度。近代职业教育家、中国民主同盟的发起人之一黄炎培原本对参政甚为清淡，他尽管关心国事，但仅止于政治外围的言论以及非政治性质的社会团体活动。但在抗战期间调解国共冲突的过程中，他领悟到知识分子欲在现实政治中发挥切实的作用，只有联合起来组织代表自己利益的政党。后来他深有感触地说：抗战使人“发生一种新的觉悟，认为各自守住岗位，任何努力，为公为私，总觉不够，每一个人，都须关怀政治，研究政治，在可能状态下并须参与政治”⁽⁶³⁾。像黄炎培，即使参政也有一条严格遵守的界定，即“投入时可以为参政员，不为官吏”⁽⁶⁴⁾，而另一些知识分子却以参加政府为治国平天下的终南捷径。像陈布雷在大革命初期是擅长“批判的武器”的，他在《商报》上以“畏垒”为笔名的政论曾经是那样倾动江南，脍炙人口。然而北伐军到来之际，却也效忠蒋氏，甘当幕僚。陈布雷之所以决然从政，本来不无进一步发挥政治功能、彻底改造军阀政治之意，结果被改造的不是军阀政治，倒是改造者自身。当年赫赫声威的“畏垒”先生成了完全丧失了独立人格的，为蒋介石所随意摆布使唤的“文胆”而已。何其可悲、可哀！

概而言之，从上述知识分子选择的四重层带来看，“超然治学”和“直接参政”恰恰构成遥相对立的南北两极；这两重层带中的知识分子从各自的切入点对双重角色做了单向认同，因而也就负上了无从弥补的人生缺憾。从严格的意义上说，作为知识分子，他们的历史形象很难归于完美的一类。“学术救国”和“舆论干预”都是希图在学术与政治之间维系某种心理的或实在的平衡，以满足历史向知识分子提出的双向社会需求。然而选择这两重层带的知识分子是否无愧于历史却大有可怀疑之处。“学术救国”所具有的政治功能说穿了只是心理层中自我慰藉的幻觉；而在学术上过于追求非学术的社会效果，又多多少少影响了学术本身的独立发展。在近代中国，为学术而学术的学者寥寥无几，而以学术经世致用、改造人生的文人却不在少数，这是中国实现社会变革的福音，然而是否又是近代学术迟迟未能腾飞的潜因之一？至于“舆论干预”，正如本文第一节所分析的那样，在大一统的近代中国完全不可能起到像在西方那样的政治功效。无怪乎在中国知识分子阶层中，苦守“舆论干预”者为数甚少，凡有志于献身政治改革的大都跃入了政海。

倘若将“超然治学”与“学术救国”，“舆论干预”与“直接参政”作为分别对待学术与政治态度的两组模式，那么西方知识分子与中国知识分子的选择迥然相异；他们一方面是为学术而学术，另一方面又以舆论参与国家政治，因而他们可以实现对双重角色的整合认同。然而中国知识分子所缺乏的正是他们所置身的社会条件，一个多元化的生存环境。这也许恰恰成为导致近代中国知识分子这幕悲剧的真实历史底蕴。在今天，欲摆脱这幕悲剧的现实纠缠，一方面必须致力于改变一切阻碍社会主义现代化实现的生存环境，另一方面知识分子对自身的双重角色也必须有始终如一的清醒意识和严肃坚定的社会责任感，这是两个不可或缺的同等历史前提。尽管既定的生存环境制约着前人或今人，但后人的生存环境毕竟是由今人选择的，因为我们有幸撞上了一个充满选择机遇的大时代。

外圆与内方
——现代知识分子的双重人格

在近代中国知识分子人格群像中，有一组形象特别引起了我们的关注。他们在风雨如磐的黑暗岁月里，既未像有些人那样用生命点燃正义的烛光，以呐喊抗争人间的邪恶；也不曾如另一些人那样随浊流而上下沉浮，在屈辱中苟且偷生。他们不乏抗争的义举，但这抗争总是带有力度上的缓冲和节制；他们珍惜个体的生存，但这珍惜似乎又是为了赢得持久抗争的权利。他们在人格的天平上为把握正义和生存的平衡而艰难地度量着，而最大的困惑和痛苦就是如何将现实中分裂的人格在心理层上加以暂时的弥合。这，就是我们所要描述的近代中国知识分子外圆内方的双重人格。

“本我”与“自我”：双重人格的运作机制

那种无论在精神上还是在人身上无所依附的知识分子独立人格，在中国只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提——职业和信仰的选择自由。但是与西方近代知识分子所置身的多元化民主环境不同，中国近代知识分子所面临的依然是一个“准大一统”的社会格局。他们一方面取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到西方知识界所享有的那种独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却承受着西方知识分子所难以体味的东方专制主义的残酷压制。这种种极不和谐的命运遭际，使中国知识分子在进行人格选择时面对着一个双重价值目标的冲突：一重是灵魂的价值，它将人格的尊严、精神的独立判定为至高无上的选择目标；另一重是肉体的价值，它认为只有个体的生存以及与此相关的事业生存才是居于首位的选择目标。这两重价值目标的互逆背离，产生了一种东方式的灵与肉冲突，给中国知识分子的人格选择蒙上了一片冷峻、严酷的背景色彩，使他们陷入了难以自拔的心理困境。

在这人生的十字街头，一些人决然扯断对生命的执着，去追求灵魂的永恒价值，那是正气浩然的特立独行之士；另一些人则在滴血的屠刀下佝偻着身体，匆匆交出一个惹是生非的灵魂，那是屈从于专制的依附人格。然而，有那么一群知识分子，他们掂量的最后结论是，灵魂与肉体这两重价值目标在人生的天平上是等值的，最明智的抉择是在冲突中求得协调，在张力中求得平衡，即在维系个体或事业生存的前提下坚持人格的独立性。黄炎培先生曾将之明确表述为“外圆内方”。他说，我们这一群“从二三十年艰苦奋斗中间磨炼出来的一套做法，正面绝对不通融的，但侧面未始不可以周旋……但立脚点是绝对不动摇的”⁽⁶⁵⁾。

唐代著名大臣李泌七岁时，曾在唐玄宗前对对联。上联是“方若棋盘，圆若棋子”，李泌对曰：“方若行义，圆若用智。”这也许是对“外圆内方”人格意蕴的最好注解。内方若行义，义者，灵魂之正直，精神之独立也；外圆若用智，智者，维系个体之生存，易理想为现实也。于是，理想与环境的对峙，灵魂与肉体的冲突，在这样一个富于张力的人格结构中，都取得了一种暂时的平衡。

一旦认定了外圆内方的选择，作为人格主体的知识分子就会发现自己的形象发生了裂变，一重是只有自己的思维才能感知到的内在形象，另一重是为公众所共同感知的外在形象，前者我们称之为“本我”，后者我们称之为“自我”。⁽⁶⁶⁾“本我”是一个人的理想人格，反映了他的初始设计、内在信念、真实思想和价值观。在特立独行之士那里，“本我”即使在最恶劣的社会环境下也常常直接转化为现实形态，勇敢地、彻底地付诸实践，故此他们的人格形象总是那样的光明磊落、表里合一。然而在外圆内方者身上，“本我”始终仅仅停留在某种真空的观念形态上，一俟付诸实践，就必须进行形象上的化装，转型为一种“自我”，从而产生了人格形象的分裂。

“自我”作为“本我”在一定社会情境下的外化，要受到内在理想和外在环境的双向制约。“本我”遵从的是道德原则，它命令人格主体依循自己的良心行动，按照自身的理想设计去能动地改造现存世界。而“准大一统”的社会环境则针锋相对地向每一人格主体提出了高度规范性的“超我”要求，它奉行的是强迫原则，凭恃国家机器的暴力手段逼迫所有社会成员无条件地服从社会统一规范，被动地适应现存世界。处于如此敌对状态中的“自我”，它的使命就显得分外严峻。“自我作为一个边境上的造物，它试图在世界和本我之间进行调解，使本我服从世界，依靠它的肌肉活动，使得世界赞成本我的希望。”⁽⁶⁷⁾这就是说，“自我”所服从的仅仅是现实原则，它既不简单地听从“本我”的调遣，也不屈从于环境的压力，而是实在地寻求一条夹缝中的两全其美道路，在不过分触犯专制淫威的条件下实现理想的人格。

热情奔放的“本我”，具有一泄为快的本能，常常表现为不顾一切的能量发泄冲动，而老于世故的“自我”深谙在东方的原野上并不容这匹独立不羁的野马尽兴驰骋，因而自觉地扮演了悬崖勒马的缰绳角色。由于“自我”只是“本我”的转化形态，所以它本身并不具备能量自生机制，它的能量皆来自“本我”。“自我”将获取的能量一分为二，一部分投射入外界，即依循理想对现实社会进行改造；另一部分反馈于自身，即抑制“本我”的能量发泄冲动，发挥反能量发泄的阻抗功用，使“自我”能够适应世界。这两部分能量在比例上如何配置，往往取决于外界环境这一变量。倘若外界环境恶化，“自我”将能量较多地分配于反能量发泄方面，以保存个体的生存，免遭不测；倘若外界环境好转，则将能量较多地投射于外界，以改变不合理的社会环境。然而，只要东方专制环境在整体上依然存在，外圆内方者就总是要将一部分能量反馈于自身，“自我”就只能是理想与环境、能量发泄冲动与反能量发泄阻抗妥协的产物。

既然“自我”是在政治环境压力下某种不得已而为之的乔装打扮，那么就注定了这一外在形象的扑朔迷离。人们只有撩开那层防御辐射的斑斓面纱才能窥见“自我”的真实底蕴。在国民党的新闻统制下，报纸的读者读政论似乎都领会个中的奥妙，擅长从套语中品出新意，从平淡中悟出激奋。而那些做政论的报人更是深谙“外圆内方”之道。在旧中国颇有声誉的《大公报》的总经理胡政之透露说：“从前作报，好标榜‘有闻必录’……现在文网严密，法令滋多，作报的人毋宁要‘有闻不录’，遇到良心上不能不说的事，也只能在字里行间，呻吟叹咏，予读者以暗示。”⁽⁶⁸⁾这种“呻吟叹咏”式的“暗示”有时甚至到了不得不正题反做的境界。当抗战期间，新闻界为当局的舆论统制束缚得敢怒不敢言时，胡政之在《大公报》上发表了一篇奇文，声称：“现在做一个报人，可以说是很难，也可以说是很易”，难在“值此动乱时期，报人的言论记载，每每与大局及人心有关，所谓言论自由的范围，自然而然受到束缚”，但也因祸得福，由难变易，“近十年来，政府设置新闻检查制度，给报人帮了大忙，自己犹疑不决的，现在替你代决，本来可以闯祸，现在叫你不会闯。于是报人容易做得多，责任也轻得多”；“现在大部分的消息，都由中央社供给，犯不着存争先恐后之念，而且平平无疵，不会出毛病，编辑人可以任情发稿，不必伤透戒慎恐惧的脑筋”。⁽⁶⁹⁾这些近乎肉麻的话唯其肉麻，反而显得有些调侃意味，使人隐隐体味到那背后所隐藏的怨艾本意。而对于检查老爷来说，愚笨者可能会误引为知音，嗅觉灵一点的也只能对之啼笑皆非！

受到理想和环境双向制约的现实人格，具有两个基本属性：多变性和不易性。所谓多变性，意即“自我”随着政治风云的变幻相应调整自己的形象，像梁启超就是近代中国有名的“流质易变”人物。有学者统计，他一生的政治形象前前后后共有“十变”。不唯梁任公如此，中国许多中间层知识分子皆有随势而变的特点。因此，尽管外圆内方者与特立独行者在不少历史场合都极为一致，但正是这一点使二者在外部形象和内在境界上有了区别。不过外圆内方者的多变性毕竟有别于依附人格那种毫无主见的变化无度，因为它还要受到另一重属性的制约。在决定“自我”的函数关系中，如果说环境是一常变量，那么理想显然是一个相对稳定的不变量，这就使“自我”的多变中有其不变。“屡变屡迁”的梁启超在其一生中就有三点不变：爱国之心不变，立宪之志不变和新民之道不变，可谓变中有其不变，不变表现于变中。

我们可以把“自我”的多变理解为一条两端界定的频带，而封闭两端的临界点，一个是内在良心的容忍度，另一个是个体或事业生存的安全线。“自我”的不易性就意味着其变动始终严守着不越界的原则。像亲笔手书“取象于钱，外圆内方”作为自己立身处世座右铭的黄炎培，他在解放战争时期的政治活动就很有代表性。1946年深秋，国民党撕毁政协决议，单方面召集“国大”，有不少中间人士都经不起当局的威胁利诱上了贼船，但黄炎培深知，参加国大无疑是“自毁人格”，一旦落水，会带来良心的永世不得安宁，因而尽管说客盈门，软硬兼施，他依然不为所动。到第二年深秋，国民党悍然宣布民盟为非法团体，将按对共产党的办法进行“处置”时，黄炎培意识到这事关全体盟员的生命安全，便忍痛代表民盟总部与国民党当局达成了民盟自动解散的协议，尽管日后招致众多的非议，但他始终认定“留得青山在”比无谓的牺牲具有更高的历史价值。对于黄炎培，历史上曾有“圆得高明”之论，是褒是贬，亦看其是否圆中见方，是否在主义与生存之间把握住微妙的平衡。

事实上，这种平衡的把握难度甚高，在变幻无常的专制主义气候中，犹如不带保险装置的杂技演员走钢丝那般惊险。陈铭德、邓季惺夫妇在回忆主办《新民报》时说，鉴于当时刀把子操在国民党手里，“他们可以随时要你的命”，被迫将“生存至上，事业第一”作为办报的信条。但社会的正义和报人的良心又不能不顾到，于是便凑了一个八字诀：“中间偏左，遇礁即避。”也就是说，“居国共两党之中，而偏共产党”，是谓内方；而“遇到国民党的高压时，又要暂时退避”，是谓外圆。而具体的执行尺度是内方不能方到“把报社弄关了门”，外圆不能圆到“和国民党一鼻子出气”。⁽⁷⁰⁾纵然如此，在复杂的社会环境下实践也难免不越界触线。他们有圆得欠方的失误，如夫妇俩为了报社的生存违心参加伪国大；也有因方得祸的时刻，《新民报》因主持正义最后被勒令永远停刊。

在一般情形下，把握良心与生存间的平衡似乎并非难事，但有时候形势的苛刻竟到如此地步，以至于两个临界点几乎重叠在一起，使人格主体很难捉摸良心与生存的微妙平衡。近代中国的知识分子纵然选择了外圆内方，而生存的恐惧和良心的危机犹如两团紧紧相随的黑影始终陪伴着他们，使这些不幸的人们永无片刻的安宁。

挫折、焦虑及其心理防御

对于外圆内方的知识分子来说，他们的一生都在为满足灵魂与肉体、良心与生存的双重需求而苦苦探求着。不幸的是，这些探求并未带来成功、欣慰和愉悦，倒带来一连串的挫折、迷惘和悲哀。他们不仅在身心上经常遭受到社会黑暗势力的残酷摧残，他们还不得不自己摧残自己，在内心深处忍受两重灵魂的冲突戕杀。所有这一切都在他们的心理上产生了一种十分痛苦的情绪体验——焦虑。

任何焦虑都是某种挫折感或想象中的挫折感的产物。外圆内方者的焦虑情绪从发生学的视角来看大致分为三度：现实焦虑、抑制焦虑和道德焦虑。现实焦虑的病灶来自外部挫折，即环境对“自我”的压抑，而抑制焦虑和道德焦虑的病灶来自内部挫折，即“本我”对“自我”的压抑及其反馈。

第一度是现实焦虑。在充满血腥味的专制主义环境里，纵然你圆得再高明，那不甘堕落的正直灵魂都有可能招来防不胜防的杀身之祸。像《社会日报》主编林白水尽管很留意走上层，拉靠山，只因一支笔嘲骂军阀政客过狠，就冷不防做了张宗昌刀下的冤魂。在30多年的报人生涯中“坐牢不下二十次，报馆封门也不下十余次”的《世界日报》老板成舍我感慨万千地说：“做一个报人，不能依循轨范，求本身正常的发展。人与报均朝不保夕，未知命在何时，我们真不幸，做了这一时代的报人！”⁽⁷¹⁾由于不测之祸随时都会自天而降，因而中国知识分子大多成了惊弓之鸟，一有风吹草动，便赶紧进行自我设防，使自己的神经经常处于高度紧张状态。

现实焦虑说到底是一种恐惧情绪，恐惧的直接导向与其说是外来的现实威胁，还不如说是“自我”中含有过多的“本我”成分。于是就进一步调整“自我”的能量分布，将更多的心理能量从投射外界转移到用于内心，构成一条防御“本我”冲动的反能量发泄战壕。中华民族固然是世界上最智慧颖悟的民族之一，然而其知识分子的聪明才华很大一部分不是用来征服自然和改造社会，而是被迫耗费在征服自我、压抑自我乃至残杀自我上！这一源自外部挫折的灵魂自噬现象是外圆内方知识分子自身导演的内部挫折，产生了第二度的焦虑——抑制焦虑。“自我”对“本我”的强烈阻抗，只能一时消除后者的能量发泄，却不可能彻底消除后者本身。相反地，被幽禁在前意识层的那个“本我”受屈既久，便再也忍耐不住，使劲地拍着那扇通往意识大厅的摇摇欲坠的房门，大声申诉。民国初年的名记者黄远生曾喟叹道：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者，而以他故，不能不言。良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言，而身死或族灭乃次之。”⁽⁷²⁾中国的士大夫是重生、爱国的，然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为难忍，足见那是一种何等深沉的哀痛！

由于“自我”偏执地奉行现实原则，“本我”屡屡遭遇不公平的命运，这就导致了一个道德问题：“自我”的形象是否背离了正义的原则？生存之于良心是否取得了高于等值的实际至上地位？“自我”对“本我”的冲动阻抗得越厉害，内在良心对外在形象的审查也就越严厉。从理想人格的视角来看，现实人格总是具有某种不肖子孙的迹象，总是带有一定的软弱、虚伪和丑陋，这就引起了第三度焦虑——道德焦虑。一生做了不少违心事的黄远生在死前不久写下的《忏悔录》中这样忏悔自己道德上的“堕落”：“吾之灵魂，实有二象。其一，吾身如一牢狱，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。其二，方其梏置之初，犹若槛兽羁禽，腾跳奔突，必欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。耗矣哀哉，牢笼之力大，抵抗之力小，百端冲突，皆属无效。梏置既久，遂亦安之。此所谓安，非真能安，盲不忘视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍冀须臾窥见天光，惨哉天乎。不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐，恨不能宰割之，棒逐之。综之，恨不能即死。质言之，即不堪其良心之苛责而已。”⁽⁷³⁾这种不忍见“吾身种种所为”的“良心之苛责”，从根本上说是无从幸免的，因为外界环境愈是恶劣，两重人格的位差也就愈显著，从而“良心之苛责”也愈发沉重。“自我”在环境和“本我”的夹攻中扮演了一个可怜的“一仆二主”的角色。

如此一来，外圆内方知识分子的身心就承受着环境与“自我”“本我”与“自我”的双重冲突。如果说特立独行之士由于超越了生的执着，那自身统一的人格所面临的只是一个与环境的外部冲突的话，那么外圆内方者由于常常以调节“自我”形象去消弭现实的焦虑，则更多地面临着“本我”与“自我”的内在对抗。于是，如何将这在现实层次上分裂的双重人格在心理层次上弥合成一个统一的整体，从而消除内心的抑制焦虑和道德焦虑，就成为与应付环境同样艰巨的现实课题。

鉴于自身的外圆内方人格规定了他们不可能像特立独行者那样通过情感的对外宣泄，自我的外向扩张或对环境的反挑战这些方式争得自我与世界的平衡，因而就唯有通过另一种内向的通道，即主观地理解或“改变”造成焦虑的挫折，以将“自我”做某种合理化的解释来求得暂时的心理平衡。这就是所谓的心理防御机制。

根据防御客体焦虑的类型和防御主体个性的不同，有多种心理防御机制可供选择。但就外圆内方者而言，他们经常运用的是下列四种方式：防御抑制焦虑的幻想作用、补偿作用和防御道德焦虑的文饰作用、理性作用。

其一，幻想作用。

抑制焦虑源自对“本我”不得实现的怨艾。既然其冲动性的能量不允许发泄于正常的现实对象，那么就发生了对象的移置，主体通过某条心理的暗渠疏导能量在虚幻的对象上得以宣泄。这就表现为一种“白昼梦”。中国知识分子的梦幻何其多也，小说诗歌、书报杂志上常常有人说梦。蔡元培在1904年，当列强瓜分中国的乌云愈来愈浓之时，做了一个《新年梦》，假借一个“中国一民”梦游中的见闻，畅述各国的陆海军被中国击败，所有的失土统统收回。还由中国牵头，在世界上设立了“万国公法裁判所”，“各国听中国的话，同天语一样”，从此“民间康乐，天下大同”。⁽⁷⁴⁾

无独有偶，当40年后，国共内战迫在眉睫，第三方面的调解斡旋又屡屡失效之际，民主建国会的领袖之一章乃器作了一篇气势更为宏魄、想象更为奇丽的《二十年一梦》，声称有一位名叫“黄子孙”的梦见“二十年来的中国是理想的美满”，全国只有精兵30万，“仍然感觉到没有什么用场”；蒋委员长辞去了军职去美国考察，回国后作风相当民主；许多杀人的刽子手“都在国营大屠宰场里做工作，在猪、牛、羊的项颈上发挥他们的杀欲”；那些善于伺候上司的官僚们都“改行去成为医院里的看护去了”；拿着剪刀的书报检查官“分配在几个很大的国营服装厂里面，做裁剪师”；而专检邮件的老爷，则在大机关里做助理秘书，“每天一面要开拆几千封信，一面节略地报告给主管人”。⁽⁷⁵⁾甚至《东方杂志》在1932年底公开征文，其命题亦为：“于一九三三年新年大家做一回好梦”，并慷慨地腾出新年号的全部篇幅，以满足中国文人的做梦欲。尽管有不少人在征文中严肃地指出“不能够拿梦来欺骗自己”，但杂志的编者依然重申不无善意的初衷：“甜蜜的舒适的梦是我们所有的神圣权利呵。”⁽⁷⁶⁾不过，倘若中国的知识分子所有的仅仅是做梦的“神圣权利”，这无疑是社会和人格的莫大耻辱。当然做梦者未必不曾意识到自己在做梦，也未必不知道梦醒后犹如“天堂掉到地狱里去一般”⁽⁷⁷⁾更为痛楚，然而他们在身心憔悴之中却不能不求助于这一饮鸩止渴般的梦幻，以暂时松弛一下因焦虑而高度紧张的神经。

其二，补偿作用。

“自我”固然是对“本我”的一种压抑，但换一角度而言，也不妨将它视作对后者的补偿，因为在现实情境下理想既然是难以企及的乌托邦，那么退而求其次，追求较为现实的低层次目标未尝不是对“本我”的告慰。《大公报》的主笔王芸生在步入中年时曾无限依恋地追忆自己当职业革命者，在“革命的火焰”中“生命发光”的青年时代，然而大革命的失败以及随之而来的白色恐怖却使他“觉悟自己不是一个一手回天的英雄，遂摒绝一切政治的，安心来过一个新闻记者的生活”。他自愧“人是从那时起变得没出息了，也从那时起变得老实些了”。不过他自信“我的心却未曾冷。这十年多来我一贯的是在编报写文章，报已编了三四千天，文章便也写了一堆。我的报自然是我们这个国家的生活史料，我的文章也希望他不至太对不起我的国家”⁽⁷⁸⁾。经过这样的心理运作，积郁在内心的抑制焦虑便奇妙地转化为足以欣慰的补偿之乐。如果说幻想作用是通过编织理想的梦境以冲淡现实的挫折，因而不免染有消极的自欺色彩的话，那么补偿作用反过来通过行为的现实化来补救理想的幻灭，因而也多少带有积极的奋斗意义。

其三，文饰作用。

道德焦虑源自“本我”对“自我”的无情审视，欲淡化这种灼痛的良心失落感，“自我”就不得不寻出种种理由在良心的法庭上为自己辩护。一种最简捷的方法便是将自己文饰成一个不得已为之的受胁迫者，希望因此减免道义的责任。袁世凯称帝时曾授命黄远生作文捧场，黄在万般无奈之际作了一篇“似是而非”“不痛不痒”的文字加以搪塞，友人劝他这样应付实不妥当，总以不作为妙。他沉吟半晌，为难地说：“我们的实在情形，难道旁人不知？横竖总有人体谅我的。”⁽⁷⁹⁾及至他出走美国，在致梁漱溟的信中，再三表白自己过去处境之艰难，说：“窃闻士大夫之立身也，不畏斧钺之及其身，唯恐不及容于君子。”⁽⁸⁰⁾与其说黄远生企望见容于别人，毋宁说更希望能见容于自己，那种强调客观因素，开脱主体责任的文饰理由正是为减轻良心的重荷、恢复心理平衡而采取的不得已的手段。

其四，理性作用。

如果说文饰作用是采取消极防御手段将自我打扮成一个身不由己的受难者形象，希图从感情上取得良心的宽容和同情的话，那么理性作用中的自我则采用以攻为守的积极姿态，以一个自信得理的辩护大师姿态出现在审判席上，通过理性的逻辑来证明自己理所当然的合理存在，从而将潜在的道德焦虑稀释在一派冠冕堂皇的借口之中。“筹安会六君子”之一的杨度在替袁世凯称帝做吹鼓手时，遭到了举国舆论的一致指责，他本人的潜意识里未尝没有为抢做“新朝首辅”而自毁人格的惭愧，但其理性上的振振有词却不自觉地掩饰了这一点。他认定救国之方不在共和，而在君宪：“欲求富强，先求立宪；欲求立宪，先求君宪”⁽⁸¹⁾，直至帝制失败之时，他依然声称“我的政治主张绝无变更，我过去是君宪救国论者，今天还是君宪救国论者”⁽⁸²⁾。倘若没有这种自以为是的信念支撑，良心上的危机势必会导致这个自视甚高的杨度精神崩溃。理性作用是一种比较高级的心理防御机制，如果说其他几种防御机制多少有点半自觉的话，那么它完全是不自觉的下意识作用。一旦发现“自我”在自欺欺人，一切心理防线都将不击自溃。

上述这些心理防卫机制，对于由人格分裂所引起的焦虑确实具有某种局部的镇痛麻醉功效，使现实中冲突的“本我”与“自我”通过一定的调适在心理层次上实现了暂时的弥合。但尽管如此，冲突的现实根源却并不因此而消除，因此焦虑一方面被暂时地稀释、消解，另一方面又在不断地重新制造、产生。

外圆内方的双重人格与传统文化氛围

当我们对外圆内方人格的结构机制做了上述概略的观照之后，不由得要问：像鲁迅那般傲骨铮铮的特立独行之士虽然不乏其人，但为什么外圆内方却成为中国近代独立人格的普遍模式？固然，本文所一再提及的东方专制主义社会环境是一个十分现成而又合理的解释，但似乎远未穷尽谜底的全部。应该说，在欧洲的中世纪，其宗教裁判之残酷，专制君主之严厉，较中国是有过之而无不及。但恰恰就在那样一个黑暗的年代里，西方知识分子通过殊死的抗争不仅为自己赢得了人格的独立，而且还建构了一个为独立提供保障的近代民主环境。可见外界生态环境虽能影响人的行为模式，但那定型化的行为本身一定蕴藏着更为深层的内在缘由。这就是说，在不同的文化氛围下，中西知识分子具有不同的文化心态，携带着不同的遗传密码。中国知识分子可以做出与西方知识分子同样的价值取向——人格独立，但在中国文化的背景下，对随之而来的方式取向却可以做出某种变通。现在我们不妨取西方知识分子为横向参考坐标，从以下两个层面来考察一下独立人格在中国之变形究竟经过了什么样的文化过滤。

第一个层面：对理想与环境冲突的反应。

西方知识分子在理想的实践中不是没有现实的阻力，也不是没有大大小小的内外挫折，但在面临挫折的时刻他们往往表现出一种强烈的反挑战性格，迸发出对自由和理想的执着热情，这一热情在挫折的刺激下往往达到迷狂的程度，显示出无所畏惧的雄狮般的意志品格。而这些品格在构成近代西方人灵魂的人文主义和基督教两大精神传统中都可以找到内在的根由。源自古希腊的西方人文精神十分强调人的至高无上性，人的心灵与肉体的绝对自由。古希腊诗人埃斯库罗斯在《被锁链锁住的普罗米修斯》中骄傲地吟道：“你要知道，我宁肯忍受痛苦，也不愿受人奴役，我宁肯被锁在岩石上，也不愿做宙斯的忠顺奴隶。”这种普罗米修斯精神在罗马末期发展成一种更富于实践性和更为自信的斯巴达克斯精神，即挣脱锁链的行动意识和在近乎绝望的艰难环境下仍不可摧毁的必胜信念。在近代资产阶级大革命风暴中，不论是启蒙学者对自由这一自然权利的理论论证，抑或是响彻云霄的“不自由，毋宁死”口号，都成为烘托西方知识分子人格的内在精神氛围。而源自希伯来的基督教文化则有一种对无限超越的向往，对彼岸世界的理想追求，由此在强烈的宗教情操中渗透着“否定现实世界合理性的智慧和勇气，即抗议精神”。作为基督徒的西方知识分子也具有“那种傲骨，那种牺牲精神，那种为理想而奋斗的绝对的反功利主义”⁽⁸³⁾。

反观熔铸中国知识分子灵魂的儒道两大文化传统，都缺乏近代人文意义上的自由意识以及对自由的热忱和追求，也没有西方宗教中那种超越世俗的精神需求。儒道的人格设计都带有各自的片面性，或重道德，或重智慧，独独忽略了意志的品格。当面临现实挫折和挑战时，他们往往不是通过意志的高扬去战而胜之，从而在超越现实中实现自我的精神超越，而是更多地采取一种实用理性的态度，调动内心的智慧或道德力量，冷静地分析个中的利害关系，寻求趋利避害的现实途径。这可以从中西两位文化先圣孔子和苏格拉底的比较中清晰地表现出来。后者在法庭上拒绝起誓改悔，尽管这关系到他个人的生死命运。他说：“只要我的良心和我那种微弱的心声还在让我继续向前，把通向理智的真正道路指给人们，我就要继续拉住我遇见的每一个人，告诉他我的想法，绝不顾虑后果。”⁽⁸⁴⁾而东方的孔夫子则要理智得多：“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”⁽⁸⁵⁾政治清明时，尽管言直行正，一旦天下失道，则不妨在保持行正的前提下言论变得圆滑一些。于此可见，中国知识分子之所以如此富于现实感，如此娴熟地掌握“自我”变化的韵律，在其文化传统中原是有渊源可寻的。

中国知识分子外圆内方的人格形成还与他们的自然历史观有关。在西方人的思维二分模式中，自然与人类，社会与个人都是对立的，而在这种对立中，人对自然界的征服超越、对自身社会的批判改造恰恰体现了人的真正价值，西方知识分子通过个人与社会的适度对抗，不断地更新现存社会关系，以实现人类的进步。相形之下，中国人的自然史观更具合二而一的色彩。“天人合一”意味着“和”是中国哲学的最高境界，不仅是自然界与人类的和谐，而且是社会与个人的和谐。和谐即不争。几千年来，“和为贵”“君子矜而不争”这类经典箴言深深地积淀在历代士大夫的心态中，使他们对外界的行为态度不是着意布新的改造，而是立足守成的适应。即使是那些开拓者，也大多持避免直接对抗的温和立场，在适应中徐图改造。适应是谓外圆，以企求同中存异；改造是谓内方，以实现以异变同。

显而易见，适应与改造，外圆与内方这些对立的因素只有放在儒家的中庸天平上才能得到技巧上的平衡。中庸的真谛在于“允执厥中”，即在对立的两极中把握那有原则的中和。“不得中行而与之，必也狂狷乎！”⁽⁸⁶⁾狂者，即豪放进取的特立独行之士；狷者，即有所不为的山林隐士。这些皆不符合中庸的理想，而那个“同乎流俗”“八面讨好”的“乡愿”更是中庸所反对的。由此看来，近代知识分子的外圆内方人格正是一个活脱脱的中庸形象。用儒家的目光来看西方知识分子那种“狂”，虽然“进取”有余，却未免略欠理智，唯有执两用中，才既是生存之道，又是奋斗之道。尽管前者带有英武阳刚的气概，后者不免显得阴柔荏弱，然而刚者易脆，柔者见韧，不也符合老子“柔弱胜刚强”的古训？于此文化氛围下大批近代知识分子在特立独行与外圆内方之间选择后者，便是十分顺理成章之事了。

第二个层面：对“本我”与“自我”冲突的反应。

如果说在西方知识分子那里也存在着某种“本我”与“自我”对立的话，那么它并不是指中国知识分子这种外圆内方型的、在空间上展开的人格分裂，而是基于基督教原罪意识的、在时间上呈现的灵魂升华。所谓基督教的原罪，不能将它理解为某种罪人之罪，而应理解为“你和原来你的至高无上的上帝有了一种疏离感，和它有了异化”⁽⁸⁷⁾。也就是说，此时此刻所存在的“自我”形象与上帝设计的理想形象“本我”有一段距离，需要通过自我的痛苦修炼以实现灵魂的超脱。故而西方知识分子对现实人生大多持相当严厉的态度，十分强调灵与肉的对立，采取极端克己、折磨肌肤、拷打灵魂的方法进行自我的心理洗涤，以最终实现向“本我”的回归。这样，痛苦就成了超凡入圣的解救之道，甚至痛苦本身也转化为某种神圣化的欢愉。陀思妥耶夫斯基就是一个“拷打灵魂”的显例。他笔下的主人公：“内心隐隐地咬牙切齿地责备自己、折磨自己，最后折磨得使痛苦变成某种可耻的、该死的快感，而且最后变成了断然的、真正的享受！”⁽⁸⁸⁾而就在这近乎自虐的良心审判中，西方知识分子吮吸到战胜挫折、激励斗志、不妥协地为理想而奋斗的精神源泉，他们的人格也就在永无止境的反省中得以不断地净化和超升。

反观中国知识分子的外圆内方人格，尽管在现实层次上灵魂的分化要比西方知识分子严重得多，但不曾通过肉体的折磨和灵魂的拷问以实现事实上的合一，相反地，往往借助于心理调适的防御机制，企求在心理层次上达到虚幻的圆满。这一切都与中国文化的基本性格有着直接的联系。正像李泽厚已指出的，如果可以将西方文化称为“罪感文化”的话，那么中国文化则是一种“乐感文化”。它不是如前者那样强调灵与肉的对立，强调在此对立中人对自我的超越，而是表现为灵肉合一，情理合一；它极力避免那种悲壮崇高的命运冲突，避免以生命为代价的灵魂超越，宁可让一切惨厉的对立冲突都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉快之中。在这种“乐感文化”的熏陶下，中国知识分子不是没有良心对“自我”进行严峻审判，但审判的结局却与西方知识分子的情况迥异，他们的灵魂不是在拷问后得到洗涤、净化和升华，而是开脱、安慰和谅解。中国知识分子擅长在险恶的政治环境下保护自己，不仅是肉体的保护，更重要的是心理的保护。

近代外圆内方知识分子处于亘古未有的中西文化激烈碰撞之中。由于历史本身具备了独立人格诞生的社会前提和精神前提，他们在理智上可以接受西方，人格上可以向西方认同，但他们的心态却依然摆脱不了传统文化的纠缠。西方独立人格在近代中国之所以变形，除了那可诅咒的“准大一统”社会环境之外，也许更多地不能不归咎于中国知识分子本身的性格以及塑造这性格的内在文化氛围。

外圆内方，千秋功罪，对此该做出一个什么样的价值评判？从历史的功利价值度量，外圆内方者在极其残酷的黑暗年代仍能不失方正的独立品格，追随冲杀在前的特立独行之士，与恶势力做坚韧的抗争，其历史之功不容低估。尽管他们有弱点，但正是这弱点本身掩护着他们的生命和事业，使旧中国留下了一批难得的人才和可贵的知识。客观地说，这种顽强生存的功利价值并不在震骇一时的牺牲之下。然而从伦理的正义价值裁决，作为社会的良心理应以维护社会正义为最高职责，在这一点上外圆内方者的良心有着遮蔽不了的污垢。他们在人格形象上的孱弱和灰暗，直接阻碍了整个中国近代国民性的改造。纵然现实社会的不合理是造成近代知识分子人格不完善的一大外因，但那不合理的现实社会之所以能够存在，反过来不是也有知识分子自身的责任么？作为前人的后代，我们有足够的理由理解他们，也同样有足够的理由责难他们。然而比理解和责难更重要的，应该是进行历史的反思。

超然与介入
——东西方知识分子比较与其他

久慕余英时先生的大名，其文章平日零零散散地也拜读过几篇，深佩余先生学贯中西，研究知识分子功力之深。我尽管近年来也被裹挟于“知识分子研究热”中，但毕竟属晚生一辈，对古代中国知识分子更是近于无知。细品余先生的《士与中国文化》，真是一种求知上的享受。读书之余，倒也生发出若干断想，在此兴笔写出，以求教于余先生及学界诸位同行。

“超然”与“介入”：现代知识分子的双重属性

究竟何谓“知识分子”？如同几年前“文化热”初兴时众人为“什么是文化”争得脸红耳赤一般，在时下的“知识分子热”中，“知识分子”本身倒成了一个众说纷纭的悬案。

余先生在书的自序中，也开宗明义提出了自己的识见。他认为，知识分子“首先也必须是以某种知识技能为专业的人：他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备‘知识分子’的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会，以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的”。⁽⁸⁹⁾

这是一个关于知识分子定义的功能性描述。实际上，余先生在此揭示了现代知识分子所必须具备的双重属性：超然性与介入性。所谓“超然”，即知识分子应该与整个社会保持一定的隔离状态，在社会角色分工中有着一块只属于其本人的独立营地，并凭借各自的专业从事文化价值创造和操作性运用。所谓“介入”，即知识分子又必须关切和参与整个社会的公共事务，包括国家的最高政治决策，能够在一个超个人功利的宏观立场上领导舆论，批评时政，发挥社会良心的功用。

“超然”和“介入”构成了现代知识分子形象上互补的两个侧面，这是现代社会的功能结构所规定和要求的。许多研究现代化理论的学者都一致认为：现代工业化社会是一种“高度的结构分殊性”社会，也就是说，在社会组织母结构中，各种社会功能高度专门化，每种子结构个个担当其独特的社会功能，彼此独立，互不侵权。同时，这些高度分殊的子结构在功能上又是耦合的，任何一个子结构运转正常与否都将影响到其他子结构的工作状态，一损俱损，一荣俱荣，从而形成多元化的有机整合体。显然，这样一种社会结构势必要求知识分子一方面参与社会角色的分工，专门从事文化价值符号的构造以及技术应用，富于知识的专业精神；另一方面则在立足专业本位的基础上，怀有严肃的社会使命感，关怀全民族和全人类的共同命运。

从传统的角度来看，“超然”和“介入”又恰恰反映了西方和中国知识分子历史上各自的特质。传统的西方知识分子较多体现的是“超然”的一面，从古希腊到中世纪皆是如此，尽管“超越”的方式有所变异。这种超然性与西方文化起始于古希腊的二元论世界观有关。“柏拉图和亚里士多德都把世界一分为二：一方面是超越的本体或真理世界，另一方面是现实的世界……‘理论的理性’只对永恒不变的真理世界感到兴趣，扰攘的现实世界是不值得注意的，因为前者是‘本体’，后者不过是‘现象’而已。所以亚里士多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究，现象界尽管千变万化，而哲学家所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则。”⁽⁹⁰⁾在这样的信念指导之下，古希腊知识分子以超然现实社会，穷究自然之道自命，他们不屑于世俗的公共事务，而将为求知而求知，为学问而学问视作人生的最高使命。“我宁肯找到一个因果性解释，也不愿获得一个波斯王位”，赫拉克利特的这句名言再生动不过地体现了古希腊哲人们超凡脱俗、自视清高的翩然风度。到了中世纪，尽管充当知识分子角色的基督教教士们社会使命感较之古代大大强化，然而这种使命感却是宗教或精神意义的。在“凯撒之事归凯撒，上帝之事归上帝”这种政统与道统二元抗衡的格局之下，他们对世界所负的职责依然是非世俗性的，他们所介入的仅是精神领域，所拯救的也仅是人的灵魂。另一方面，基督教徒们所憧憬的又是一个超越于现实的彼岸世界，对尘世的介入毕竟是暂时的，手段性质的，而向冥冥之中的上帝回归则是永恒的，目的意义上的。因之，无论是古希腊的哲人求自然本体之道，抑或中世纪的教士匍匐于上帝之下，他们都与世俗化生活保持着一段颇具尊严的距离。

相形之下，中国知识分子在传统上所匮乏的倒正是“超然”，那种“为求知而求知”的人生态势，那种独立于政统之外的道统意识。先秦以后的两千年历史之中，知识分子的基本价值取向一以贯之，是谓“介入”。这同样可以在中国的文化传统中找到源头。余先生在书中曾谈到中国古代之“道”具有“人间性”的特征，他说：“中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性、超越性的上帝，也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。”⁽⁹¹⁾中国知识分子原本也有自己的理性，却不是古希腊人那种穷究自然秩序的科学理性，而是将一切知识兴趣落实到现实层面、不离日用伦常之道的实用理性。这就决定了他们“以天下为己任”的自觉的参政意识。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”⁽⁹²⁾如此沉重的社会使命感确乎在世界文明史上是罕见的。不过，诚如余先生已指出的那样，中国士大夫的使命感与现代知识分子的使命感虽然“极为相似”，“在基本精神上确有契合之处”，但不能认为“这两者之间可以画等号”。同是“介入”，个中的殊异却是泾渭分明：现代知识分子的“介入”是以“超然”为前提的，也就是说，其参与公共事务仍然不失其专业的阵地和人格的独立；而古代士大夫的“介入”则匮乏“超然”的保障，因为他们除却入仕行道，全然没有自己独立的文化阵地或道统组织，遂造成了下文将详述的随“介入”而来的种种悲剧性。

到了近代，中西方知识分子在价值取向上发生了有趣的互逆，前者开始“超然”，后者转向“介入”。西方知识分子在继承超然性的传统同时，成功地实现了世俗化的转变，从而在一个多元整合的社会系统中扮演着社会良心的角色。中国知识分子自清末以还随着社会职业结构的近代化，其得以栖身的文化阵地也初具规模，具备了“超然”的社会必要条件。然而，作为一个知识分子整体，他们并没有完全实现向“超然”的认同。一方面，由于大一统政治格局在近代的继续蔓延，使得知识分子始终在社会上未能形成一支独立的舆论批判力量；另一方面，就其本身心态而言，也远远未曾深刻地意识到知识分子之所以为知识分子的真正底蕴，他们的学术依然是“载道”学术，他们的求知依然是“为人生而求知”。近代知识分子“超然”的不彻底性也影响了他们的“介入”由传统到现代的转化，以至于一涉及社会使命、政治参与之类，就往往自觉或不自觉地割舍专业，泯灭自我，走辅佐天子治国平天下的老路。因此，以严格的现代尺度衡量，中国近代仍然没有“知识分子”，独多的倒是传统士大夫。

从“道”与从“势”：古代士大夫的两难困境

余先生在书中谈到，中国古代知识阶层在春秋战国时代的崛起从社会学背景来看乃是与贵族阶层的分离，成为四民社会（士、农、工、商）中的一员；而从思想史的背景考察则凭借于“哲学的突破”，构建了自己的文化之“道”。“士志于道”，知识分子们以“道”自任，以“道”自勉，立志于“道”之实现。

这一切在西方古代也大致相似，不同的是中国的“道”诞生之后与“势”（权势）形成了剧烈的冲突，而在西方则“道”“势”之间多少相安无事。何以如此呢？我们仍然需要到中西之“道”的各自内涵中寻求秘密。“中国的‘道’源于古代的礼乐传统，这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。其中虽然也含有宗教的意义，但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然不同。因此中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事”⁽⁹³⁾，这种介入性之“道”自然与主宰人间秩序的“势”构成了峰峙。而西方之“道”如前所述乃是超然性的，自有其独立的使命和志向，不理人世间俗事，当然可以与“凯撒”们和平共处，互不相扰。

自“道”与“势”的峰峙格局形成以后，中国知识分子所讨论的重大问题之一，即“道”尊于“势”，抑或“势”尊于“道”？法家主张后者，甚至认为“道”是从“势”派生而来。儒家则坚信“道”比“势”更尊，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻与道殉乎人者也”⁽⁹⁴⁾。这是何等的浩然之气！几千年来，一代代儒家理想主义者：孟子、范仲淹、海瑞……皆是凭借“道”的信念，与昏庸之“势”做着近乎悲壮的抗争的。这确是古代知识分子史剧中最令人肃然起敬的一幕。然而唯其近乎悲壮，却使我感到一种疑惑，反而怀疑“道”尊于“势”这一命题的实际意义，因为除却那些绝望的抗争，“道”与“势”斗法的结局往往不外乎“道”屈从于“势”！

从信念上的“道”尊于“势”到实际中的“道”屈从于“势”，这一令人悲哀的逆转又是如何进行的呢？

最初的肇因潜伏于游士的“无根”上。正如余先生所指出的那样，中国知识阶层最早的社会身份是游士，他们犹如浮萍，尽管有其精神依托——“道”，却匮乏任何社会的依托，因而常常是贫穷潦倒，“无以为衣食业”，即令是“先圣”孔夫子也莫能例外。他们只得游说四方，托庇私门，靠君主的赏识以求温饱。其中流品较高，志于“弘道”的游士们，由于其所恃之“道”一方面是“介入”型的，必须干预世俗政事，另一方面又不具备足以维系独立生存的舆论阵地，因而他们只能走辅佐国君、为王者师的仕途，其身份也从战国的游士蜕变为秦汉的士大夫，最终通过察举、科举诸制度得以固定化。这就意味着，中国“道”的性质决定了它自己不能实现它自己，而必须对象化，转型为“势”。这与西方迥然有别。西方的道统与政统画地为牢，“道”有其独立的存在价值，不必体现为“势”，尽管进入近代以后道统也趋向世俗化，但在那个社会权力多元整合的格局之中，“道”本身就是一种“势”（舆论之“势”），亦不必寄托于“势”（政权之“势”）。而在中国，“道”欲实现其自身，就不得不投射于“势”，体现为“势”。知识分子的最高使命纵然在于“弘道”，但“弘道”的现实途径唯有“从君”。由“道”而“势”的这一转化，既包含着对“道”的肯定，也内蕴着对“道”的否定，从而在知识分子（无论是游士还是士大夫）那里设下了从“道”还是从“势”的两难困境。

从“道”还是从“势”的困惑来自知识分子与君主之间微妙复杂的关系，“士与王侯在政统中可以是君臣关系，但在道统中则这种关系必须颠倒过来而成为师弟”⁽⁹⁵⁾。若以师弟关系相论，知识分子自然享有指导君主的权利，“道”尊于“势”，以“道”控“势”，当是不言而喻；若以君臣关系相论，作为大夫的知识分子又负有服从君主的义务，其既然是官僚行政结构的一个部分，就必须实现整个结构（在君主制的条件下，往往体现为君主的个人意志）所规定的既定功能。师弟关系与君臣关系是两种截然不同的社会规范，知识分子在前者发挥的是价值功能，在后者发挥的是工具功能，其扮演的角色规范相去甚远。然而，在中国古代那种社会文化情境下，偏偏要求知识分子一身兼二任，这自然挑起了双重角色规范（从“道”与从“势”）间的剧烈冲突。

儒家理想主义者的选择是“从道不从君”。孟子反复强调臣事君必须以道义为基础，一味顺从是“妾妇之道”。一旦君主昏庸，天下无道，则退而独行其志，即所谓“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”⁽⁹⁶⁾是也。然而，“独善”毕竟属迫不得已而为之的屈伸之道，最终还是等待着“兼善”的进身机会，因为“道”不能离开“势”而自我实现，这确是儒家理想主义者最致命的痛处。即便遇上了明君，“道”的实现仍然取决于君臣之间的个人关系。余先生说得很好：中国的“道统是没有组织的，‘道’的尊严完全要靠它的承担者——士——本身来彰显。因此，士是否能以道自任最后必然要归结到他和政统的代表者——君主——之间是否能保持一种适当的个人关系”⁽⁹⁷⁾。中国的君臣关系不像西方中世纪那样是一种契约关系，在人治的笼罩之下，中国的君臣彼此之间讲究的是信用，是感情的亲疏。不用说是臣，即令像人身依附关系比较松弛的客卿、宾士这类人的存在与否也完全取决于君主本身的需要。齐国的稷下学派在先秦知识阶层中总算得上是最自由的一支，那种“不治而议论”的“介入”方式颇近现代知识分子的“舆论参政”。但细细推敲起来，那个“稷下学宫”不是官立的吗（它与古希腊的私立学院，恰成意味深长的鲜明对比）？那种自由议政的洒脱岂不又是得之于齐王的“皇恩浩荡”？稷下先生的“不治”“不任职”，表面看来似乎不在官僚系统之中，实则却是后者的一种补充，本身并不具备社会身份上的真正独立，与大臣们一样，与君主形成的不过是信用关系，也属“招之即来，挥之即去”的附属之列。

倘若暂时寄身于君，最后离开君而独立，倒也不失为一条良途，但中国知识分子从来不敢做这非分之想。不唯如此，他们“道”的最高理想就在于帮助君主建立“一统”，确定“一尊”。他们所热衷的是如何使自己这一派的“道”挤掉别人的“道”，从“异端”跻身为被政统所认可并以行政手段加以维持和推广的“正统”。每每一派得“势”，即开始“禁非道”，“政乎异端”，绝对不允许那些“歪门邪道”在社会上生存。法家、儒家在历史上皆是如此。而这种诸“道”在“势”面前你争我夺、争相邀宠的表现无疑助长了“势”的威风，灭了“道”自家的尊严。另一方面，尽管在原则上是“从道不从君”，“道”的价值要比“君”高，但克服天下大乱，实现四海一统又不得不通过强化君主的无上权威得以解决，这样，“君”的价值在实际运作中就势必大大高于“道”了。

无论儒“道”，抑或法“道”，既然其追求的是“大一统”政治目标，就势必规定了自我否定的运命。正如余先生所说，“先秦时代，列国竞争；‘势’对于‘道’多少还肯牵就”，因为“在争霸的迫切要求下，各国君主不但需要种种知识与技能，而且更需要‘道’的支持。及至秦汉统一，政治形势为之大变，四方游走的知识分子显然成为一股离心的社会力量，而不利于统一。大一统的政权也同样不能容忍众‘道’纷然杂陈的局面。因为众论纷纭不免破坏人民对统一的政治权威在精神上的向心力。所以秦国在霸局既定之后即下‘逐客’之令，要把来自各地的游士都驱逐出境，而统一天下之后则更进一步要以‘势’来统一‘道’”⁽⁹⁸⁾。

如此一来，“道”与“势”的分量在现实的天平上更加失衡，知识分子的处境也更加艰难，由于中国的道统“不具备任何客观的外在形式，‘弘道’的担子完全落到了知识分子个人的身上。在‘势’的重大压力之下，知识分子只有转而走‘内圣’一条路，以自己的内在道德修养来做‘道’的保证”⁽⁹⁹⁾。这是多么令人可敬可叹的苦景！在“道”与“势”无可排解的冲突之下，知识分子的最终选择无非下列数种：一种是海瑞式的抗“势”殉“道”，那是儒家理想主义者悲惨的缩影；一种是退而专注心性修养或娱乐于自然山水之间，那是隐者的人生道路；另一种则是“道”屈从于“势”，最后在不知不觉中“势”消解了“道”、吞噬了“道”，以致以为“势”就是“道”，从而完全丧失了自我，与君主的立场合二为一，由价值功能彻底地转向了工具功能。这是俗儒们的可怜归宿。而更多的恐怕要算最后一种，他们既不敢以“道”抗“势”，亦不甘屈从于“势”，遂在“道”与“势”、仕与隐、兼善与独善之间徘徊踯躅，竭力寻求那种本不易寻求的微妙平衡。为了在君主面前保持自爱、自重而又不失“道”之实现，“他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得，即使向当政者建言也必须掌握住一定的分寸”⁽¹⁰⁰⁾。我想，中国近代知识分子那种“外圆内方”人格恐怕在古代就早有了其成熟的基因。

俱往矣，但又似乎俱在矣。当我们今天漫议知识分子自身的命运时，是否已发现一个真理：欲使“道”尊于“势”，首先必须独立于“势”？

“少数人的责任”
——知识分子的士大夫意识

关于近代中国知识分子的边缘化问题，近年来学界有相当多的研究和讨论。⁽¹⁰¹⁾边缘化是如何发生的？王汎森的一篇文章很值得注意，根据他的研究，与其说是近代知识分子被边缘化，还不如说是自我边缘化。晚清以后，由于儒家的自我定位发生危机，自然知识压倒规范知识以及受俄国平民革命的影响，“在芸芸的新知识分子中，固然大多数仍自居四民之首，但也有一群文化精英在‘自我形象’上有了重大的改变，他们逐步改变对自己的看法，以至从‘士以天下为己任’，最后变为时时质问自己‘我为什么还不是一个工人？’”⁽¹⁰²⁾最后，读书人造自己的反，自己打倒了自己。

王汎森的这一分析是准确和深刻的。不过，正如他在文章中也注意到的，在近代中国思想史上，同时也存在着另外一种相反的趋势：在内忧外患的危机面前，知识分子一再强化传统中国的士大夫意识，力图以天下为己任，重建社会重心。一种是自我边缘化的平民主义，另一种是以士大夫意识为中心的精英主义，这两种互相冲突的知识分子之自我理解，在思想史上紧张对峙，相互激荡，构成了近代中国知识分子异常丰富复杂的内心世界。

复杂性对于研究者来说，永远是最富有魅力的挑战。本章将以近代中国知识分子的士大夫意识为核心，重点考察传统的士大夫意识到晚清以后，如何受到新崛起的近代国民观念的强劲挑战，而国民观念的内在多元取向又如何导致了知识分子自我理解的两歧性；士大夫意识的合法性基础又是如何被重新论证的；最后，平民意识和精英意识这一看来彼此冲突的思想观念，又如何吊诡地互相渗透、内在结合。

一　“既有思想之中等社会”

古代中国是一个士农工商的四民社会。虽然与欧洲中世纪的阶级封闭不同，四民之间可以自由流动，但作为读书人的士，始终是社会的中坚和枢纽。士大夫阶层，在朝为中华帝国的官僚，辅助君王统治天下，在野为地方领袖，领导乡民建立民间秩序。如费孝通所分析的，传统中国的士大夫，不仅因为拥有国家所赋予的功名，具有种种法律和政治的特权，更重要的，因为其是读书人，还在文化上拥有威权。⁽¹⁰³⁾

为什么中国的士大夫不仅具有社会特权，而且还拥有文化威权？这与古代中国特殊的双重权威有关。在古代中国人的世界观里面，宇宙的秩序与人间的秩序有机对应，人间秩序无论是政治秩序还是心灵秩序的正当性，都来自超越的天命或天道。谁能在现实世界中拥有统治的权威，最重要的是看其是否有资格秉承天命。皇帝身为天子，代表天命统治天下，但其只拥有政治秩序的权威，即所谓的“政统”，却不具备文化秩序的权威。文化秩序的权威同样秉承天命，却另有传人，那就是所谓的“道统”。张灏在分析中国这种“权威二元化”时指出：“不仅天子以国家元首的资格，可以承受天命，树立政治与社会的权威中心，而且任何人凭着人格的道德转化，也可以直接‘知天’‘事天’，树立一个独立于天子和社会秩序的内在权威。”⁽¹⁰⁴⁾能够通过个人的道德将天命内化，成为儒家所说的君子和圣人的，只有少数人，这就是传统的士大夫。士大夫与君子，一个是“位”，另一个是“德”，有了“位”不一定有“德”，但按照儒家的理想与社会的期待，士大夫应该有“德”，如此他才拥有文化的威权。⁽¹⁰⁵⁾士大夫秉承天命、天道，在现实社会里面负有弘道的使命，“士志于道”，任重而道远，自孔夫子开始，士阶级便以“道统”自命，与王权平行，代表着一般的心灵秩序和道德威权，昂然高居于四民之首，成为传统中国当仁不让的社会重心。

中国漫漫数千年历史，虽然历经各种变迁，士大夫的中坚地位却始终没有动摇过。社会唯士大夫马首是瞻，士大夫也“以天下为己任”。这样的四民社会格局直到19世纪末才受到了根本性的挑战。

这一挑战来自两个方面：一是社会，二是观念。从社会层面而言，1905年科举制度的废除，使士大夫失去了制度上的保障，整个阶层随之灭亡，继之而起的新型知识阶层虽然凭借现代学校和公共传媒拥有文化的影响力，但不再被视为社会重心。随着商人和军人的地位上升，读书人的地位随之下降。一升一降之间，原有的四民社会格局被打破了⁽¹⁰⁶⁾。从观念层面而言，士农工商及其等级秩序——劳心者治人，劳力者治于人，原被认为天经地义，是中华帝国礼治秩序的重要部分，然而到了晚清，一个全新的概念出现了，这就是国民。

1899年，梁启超在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中，首先提出了国民这一观念。他说：“国民者，以国为人民公产之称也。国者，积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”⁽¹⁰⁷⁾自此之后，国民观念借梁任公“笔锋常带情感”之魔力，风靡神州。国民这一概念，虽然不是直接针对四民社会，而是与民族国家的建构有关，但此一概念之出现，是对传统四民观念的极大解构。

在四民观念之中，四民之间是流动的，却不是平等的。士阶级不仅拥有免除徭役等社会特权，而且在社会舆论和政治参与方面占有垄断性地位，别的阶级不得与闻。⁽¹⁰⁸⁾国民概念的提出，打破了四民观念的不平等地位，预设了所有国民在国家面前人人平等。然而，国民概念虽然解构了传统的四民观念，但士大夫的精英意识不仅没有弱化，反而在新的国民观念中以另一种方式得以强化。

国民这一名词，虽然在中国古已有之，但作为与民族国家建构相关联的近代概念，却来自日本。日本的近代思想，对近代中国国民观念的建构影响甚巨。沈松侨指出：“近代日本的国民建构，未尝以一个相应的‘市民社会’（civil society）为基础，而是与其国族打造（nation-building）的历史进程紧密相关。”⁽¹⁰⁹⁾国民，是与现代的民族国家同时出现的概念。国民与国家，在晚清的语境之中，具有同一性的内涵。之所以如此，乃是晚清的思想家通过日本学者的介绍，受到德国政治学家伯伦知理（Johann Kaspar Bluntschi）的影响所致⁽¹¹⁰⁾。按照伯氏的国家有机体论，国家乃是一个有生命的生物体，有其独立的意志和精神，近代的国家与国民乃角币之两面，互为表里。这里的国民，并非公民（citizen），它不像后者那样是一个具有独立身份的个体，而常常指国民的总体而言，是一个集合性的概念。由于伯伦知理的国家有机体将国民与国家看作互为表里的同一性对象，就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论，一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性，走向民主主义；另一个是侧重国家的自在目的，成为黑格尔式的国家至上论，导向国家主义。

国家主义与民主主义，表面看来是互不相容的悖论性冲突，但在日本近代思想语境中却获得了同一性。著名的明治维新运动研究专家松本三之介在分析明治时期的精神结构时指出：国家主义有两种形式，一种是“自上而下”的、以国家为本位的极权主义，另一种是国民主义的国家主义，“主张以国民为中心，形成以国民的自发的国家＝集团意识为基础的国民国家。这种‘自下而上的国家主义’认为，国家无非就是自主的国民集团，爱国就是在这种国民集团的国家与自己一体化的基础上形成的”⁽¹¹¹⁾。

明治日本时期的这种国民/国家一体化的思想，极大地影响了晚清中国思想家对国家和国民的理解，无论是以梁启超为代表的改良派，还是以《国民报》《民报》为代表的革命派，都有一个未曾言明的基本共识：将国民与国家想象为一个不可分割的整体。梁启超在《新民说》开篇就讲：“国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。”⁽¹¹²⁾汪精卫在《民报》发表的《民族的国民》一文，也作如是观：“国民者构成国家之分子也。盖国家团体也，而国民为其团体之单位，故曰国家之构成分子。”⁽¹¹³⁾虽然对国民的概念理解基本相同，但梁启超与革命派所发挥的重点还是有明显差异，比较一下梁启超的《新民说》和革命派的《说国民》两个经典文本，便可窥知一二。简略而言，梁启超的国民概念更多地强调其与“部民”相对的一面，“群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想能自布政治者，谓之国民”。中国过去只有部民，而无国民。从士大夫精英到平民百姓，知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家，缺乏国家观念。因此中国最要紧的问题是如何培育国家的意识，从部民走向国民。⁽¹¹⁴⁾而革命派刊物《国民报》第二期刊载的佚名文章《说国民》，则将国民与奴隶对立起来：“何谓国民？曰：天使吾为民而吾尽期为民者也。何为奴隶？曰：天使吾为民而卒不成其为民也。”国民有权利、有责任、喜自由、言平等、尚独立，而奴隶无权利、无责任、甘压制、尚尊卑、好依傍。中国历史上从民至官，皆为奴隶，从三代至今未尝有国民。⁽¹¹⁵⁾一个从国家意识阐释国民，一个从民权本位强调国民，以后发展出国家主义与民主主义两种歧路。

无论是国家观念，还是民权思想，都有一个开民智的问题。问题在于，谁来开民智？虽然在法律上国民与过去的四民社会不一样，都是平等的，但一涉及观念和思想，就有一个先知先觉、后知后觉的差别。无论是梁启超的国家启蒙，还是革命派的民权启蒙，都不能不依赖先知先觉的精英。前述革命派的《说国民》一文，历数了国民与奴隶的种种区别之后，自问该如何播国民的种子？最后的结论是向启蒙时代的法国学习：“盖以法国为国民之田，以十八世纪诸学士为国民之农夫，以自由平等之说为国民之种子。”这里的比喻非常有意思：先知先觉的启蒙精英是农夫，后知后觉的民众是大地，农夫将启蒙的种子撒播在大地上，唤起民众们的国民觉悟。“故今日法国之民，得以食国民之果者，皆数人之功也。”⁽¹¹⁶⁾

近代的国民观念在法律和政治层面否定了传统四民社会的不平等，士大夫从此不享有社会的特权，但这不意味着人人会自动成为平等的国民。国民所借以存在的民族国家，处于一个世界列国竞争的时代，这是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中，最重要的是能力的竞争。而民族国家要强盛，取决于是否有德力、智力和体力全面发展的国民。国民不是法律上的身份，而是一种智性上的自觉，一种适合竞争的生存能力。梁启超在《新民说》里，详细论述了国民所应有的各种素质：公德、进取、自由、自治、自尊、合群、毅力、尚武，等等，这些素质不是先天具有的，都要由先知先觉的精英来启蒙。在《新民说》的最后，梁启超总结说：

今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其所养之客体也，而必更有其能养之主体……主体何在？不在强有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会……实则吾辈苟有能力者，则国民有能力。国民苟有能力者，则国家有能力。以此因缘，故养政治能力，必自我辈始。⁽¹¹⁷⁾

在梁启超看来，国家要有竞争能力，首先国民须有能力。而国民能力的培育，则要靠“我辈”这些“既有思想之中等社会”，这才是启蒙的主体。那么，什么是“既有思想之中等社会”？杨笃生在《新湖南》一文中有比较详细的解释：

诸君占中等社会之位置，惟自居于士类者成一大部分，而出入于商与士之间者附属焉；出入于方术技击与士类之间者附属焉。而主持本省之议论思想者，惟士林而已。⁽¹¹⁸⁾

“中等社会”是晚清所出现的一个新概念。从上引杨文可以看到，士虽然是中等社会的主流，但中等社会与传统的士绅社会不同，已经不再是一个纯粹的士大夫阶层，还包括“出入于商与士之间”的绅商和“出入于方术技击与士类之间”的自由职业者。这是一个类似法国18世纪的第三等级吗？是一个资产阶级为主导的中等社会吗？显然不是。法国的第三等级以新崛起的资产阶级为主体，但在晚清的中等社会之中，资产阶级还只是有传统功名的绅商，且还处于“附属”的地位。真正的主角依然是士，是握有舆论主导权的士大夫。纵然晚清的中等社会比传统的士绅社会在人员结构上要开放、庞杂许多，但核心是不变的。所以，梁启超要说“既有思想之中等社会”。

传统的四民社会实际分为两个阶层，一个是握有文化和政治主导权的士大夫“劳心者”阶层，另外一个是由农工商组成的“劳力者”阶层，虽然这两个阶层之间并非封闭，可以通过科举制度上下流动，但毕竟有上流社会与平民社会之分。到了晚清，中国的社会重新分化组合，两大社会阶层分化为上等社会、中等社会与下等社会三大阶层。在杨笃生看来，以士大夫为主体的中等社会，“实下等社会之所托命而上等社会之替人也”。中等社会的职责在于“提挈下等社会以矫正上等社会”“破坏上等社会以卵翼下等社会”⁽¹¹⁹⁾。按照陈旭麓的分析，晚清的上等社会指的是代表既得利益的统治集团，包括政府大员、州县官吏和鸿儒硕彦，而下等社会则是以农工为主体的劳动者阶层。⁽¹²⁰⁾在这里，我们看到中等社会与传统士绅社会的一个重要不同：中等社会的士人已经与那些享有既得利益的、体制内的士大夫发生了分化，后者属于要被替代的上等社会，而前者一部分是梁启超这样的在体制之外靠舆论起家的新式士大夫，另外一部分是杨笃生那样接受了新学教育的知识分子。无论梁启超还是杨笃生，都野心勃勃地在体制外的民间阵地，通过办报、宣讲和组织社团，大力发展中等社会，试图领导广大平民组成的下等社会，代替乃至打倒日益腐朽的上等社会。

晚清虽然国民意识广为流传，民权思想也日布人心，但从政治实践的层面来看，所谓的民权与下等社会无关，是中等社会的特权，更确切地说，依然是一种绅权。自太平天国之后，地方绅权开始崛起，挑战朝廷权威，无论是早期改良派开议院的主张，还是立宪派的立宪运动，以民权为号召，实际是君权的扩张。为什么民权暂时止于绅士？因为国民不仅是一种法律资格，同时也是一种参政能力，而这种能力是需要教化的。这也是儒家精英主义传统在近代的延续。“儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯。”⁽¹²¹⁾

早在戊戌期间，梁启超就将民权与智性联系以来：“权者生于智者也。有一分之智，即有一分之权。有六七分之智，即有六七分之权。有十分之智，即有十分之权。”因此，“今日欲伸民权，必以广民智为第一义”。民智非一朝一夕可开，故“欲兴民权，宜先兴绅权”⁽¹²²⁾。从兴民权到开民智再到兴绅权，这一逻辑本身是启蒙的题中之义。启蒙运动从其本性来说是一项精英主义的事业，18世纪的法国并非民主时代，大多数启蒙思想家都对民众报有怀疑或轻视的态度，伏尔泰的启蒙目标只是从上流社会的沙龙、学院，向下渗透到贵族和乡绅，并不以一般民众为对象。只有百科全书派出现以后，启蒙才成为较为广泛的运动，从上层贵族和知识分子扩展到第三等级。根据李孝悌的研究，晚清中国的启蒙运动，也有着类似的经历：在1895—1900年间，还停留在中等社会，即梁启超所主张的“开绅智”和“开官智”，1900年以后，随着各种白话报刊、大众宣讲和戏曲的出现，启蒙才向下层社会发展蔓延。⁽¹²³⁾

为什么未开民智的民众没有参政能力？按照梁启超的解释，儒家有君子与小人之分，君子与小人的区别，不是生理上成熟与否，而是人格上的差别。儒家“专以成人为参政之标准。不过所谓成人者，非生理上之成人，乃人格上之成人耳”⁽¹²⁴⁾。所谓人格，既包含德性，也包括智性，是一种参政的美德和能力，它与封建贵族的血统和资产阶级的财产权不同，德性和智性可以通过教育和学习从后天获得。从理论上说，人人皆为国民，有平等的参政资格，但在政治实践之中，不是人人皆具有参政的能力，具有公共责任的君子人格。因此，“儒家以为人格未完成之‘小人’而授之于政，譬犹未能操刀之‘小人’而使割也，其伤实多”⁽¹²⁵⁾。民众与国民，是两个不同的概念，民众是愚昧无知、只知一己私利的“小人”，而国民，则是具有“相善其群”的公德，是有着现代民族国家意识的“君子”。

那么，公德从何而来？在《新民说》早期，梁启超寄希望于引入西方的进取、权利、自由、进步、自尊、合群、毅力诸思想。不久他目睹维新阵营中不少人“借号于爱国，以济其私而满其欲”，“人心腐败达于极点”。比较美国、英国和日本，他国的革命和维新运动都由“高尚纯洁”的仁人志士领导，梁启超意识到个人的德性对于领导启蒙和维新之重要。他在《新民说》后期，再三强调个人私德是爱国公德之基础：“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性……是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人私德为第一义。”⁽¹²⁶⁾持相同看法的还有梁启超的论敌、革命阵营中的章太炎，也强调道德对于革命的重要：“优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命。”⁽¹²⁷⁾不过，具有平民主义倾向的章太炎将道德的复兴寄托于农工贩贾，而继承了儒家精英主义传统的梁启超所说的“从事于铸国民者”，显然是“既有思想之中等社会”，他们要担当起提升国民政治能力之重任，首先要“自培养起个人私德”。个人私德从何而来？除了“不可不求泰西新道德以相补助”之外，更重要的是继承“吾祖宗遗传固有之旧道德而已”。⁽¹²⁸⁾于是，个人的修身再度成为建立民族国家的不二法门，人格上的君子与小人之分获得了现代的意义，士大夫的道德表率再度获得了历史的正当性。

儒家学说之中有修身与经世两个实践面向，由于受到内忧外患的形势逼迫，在晚清的思想界，虽然修身依然重要，但经世思潮已经占据主流。为了建立现代的民族国家，最重要的不是德性，而是能力；不是立德，而是建功。于是，英雄豪杰代替了有德之君子，成为晚清的精英人格象征。梁启超在《自由书》中说：

世界者何？豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。一国虽大，其同时并生之豪杰，不过数十人乃至数百人止矣。其余四万万人，皆随此数十人若数百人之风潮而转移奔走趋附者也……豪杰之公脑，即国民之公脑也，国民有公脑，则千百亿万人如一人。千百亿万人如一人，天下事未有不济者也。⁽¹²⁹⁾

在梁任公看来，天下芸芸众生，追随的不过是数十人之英雄豪杰而已。豪杰的意志，就是全体国民的意志，若天下皆统一到豪杰的意志之中，那么千百亿万人如一人，形成卢梭所说的公共意志，天下之事无所不成。问题在于，古代君子的德性具有客观性，来自超越的天命或天理，那么，英雄豪杰的意志究竟以何为本？梁启超回答说：豪杰也有其凭借之道，这就是以进化论为核心的公理和时势：“豪杰者服公理也，达时势者也。苟不服公理，不达时势，则必不能厕身于此十人数百人之列。”天下英雄，皆时势所成，“英雄者，乘时者也，非能造时者也”⁽¹³⁰⁾。古代士君子的精英地位来自他们秉承天命，具有道德和文化的权威，而现代的英雄豪杰之所以影响天下，乃是因为唯有他们才能够通晓普世之公理，顺应时代之大势。

二　“一个时代有一个时代的‘士大夫’”

1911年辛亥革命的成功，建立了亚洲的第一个共和国中华民国。民国伊始，具有现代民主政治的一切形式：投票普选、代议制和两党制，曾经给知识分子带来莫大的希望。然而不久民主政治就出了大问题。问题不仅出在民主本身的软弱，缺乏立宪的基础，让袁世凯等北洋军阀把玩政治，而且还出在民主本身：投票选举时出现了大量的贿选和舞弊，两党政治蜕变为因私利而恶斗的党争，国会议员素质低劣，缺乏公共精神，等等。中国结束了绝对王权的专制时代，进入了多数人政治的民主时代，但民主并没有给中国带来新气象，反而，旧制度的专权与新制度的蜕变一并出现，互为因果，这使民初的知识分子非常焦虑。

1913年，梁启超发表了《多数政治之试验》，承接晚清的“既有思想之中等社会”理念，提出了“中坚阶级”的主张，试图解决民主社会出现的问题。在他看来，政治之本，无论是君主国、贵族国，还是民主国，都取决于参政者的政治素质。君主国以天事左右人事，民主国则取决于国民素质。国民程度低下者，国家永远流于恶道，无法自拔。国民素质不可能短期内提高，如何解决多数政治的问题？梁启超以古希腊、古罗马、欧洲、美国为例，提出要有一个能够领导多数人的中坚阶级：

吾所谓中坚阶级者，非必名门族姓之谓。要之，国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重……是故理想上最圆满之多数政治，其实际必归宿于少数主政。然缘是而指其所谓多数者为虚伪得乎？曰不得也。主持者少数，而信从者多数，谓之多数，名实副也。⁽¹³¹⁾

梁启超看到，民国政治虽然是多数人政治，但在民智未开的中国，大多数人对政治无一己之见，他们的选票往往被政客用金钱收买。而政客们在议会的表现，也非出于公心，多带着个人和政党的私利。因此，民主政治最重要的不是制度，而是人，要看是否形成了一个中坚阶级。

有类似看法的，还有《甲寅》杂志同人。章士钊认为：“代议政体者，本为以少数人谋多数幸福之事，而非任多数人自谋幸福之事。”⁽¹³²⁾李大钊也撰文说：“一群之中，必有其中枢人物以泰斗其群，是曰群枢。”这些群枢潜伏在民间，默默地改变风俗。拯救国群，要靠这批君子型的群枢人物。⁽¹³³⁾李大钊后来又写了《中心势力创造论》，再次强调：“国家必有其中心势力，而后能收统一之效，促进化之机。”那么，谁能充当中心势力呢？他认为，今日国家所有之势力，皆是过渡时代之产物，处于分崩离析之中，又缺乏中心人物。此风雨飘摇之国家，“唯当顺世界文明之潮流，别造一种新势力以代之。此之势力，必以中级社会为中枢，而拥有国民的势力，其运命乃能永久”⁽¹³⁴⁾。

在民国初年，对“中坚阶级论”有系统论述的，当属张东荪。他在1916—1917年接连发表数万字的长文，详细讨论当今中国不应实行民主政治，而应采取贤人政治。对于民主政治，张东荪用了一个多少带贬义的词：庸众政治。在他看来，政治的大忌，一是世袭的专制，二是无知的庸众干预国事，前者流为少数人专制，后者成为庸众政治。在中国，由于国民缺乏立宪之道德，将国家托命于“此辈无立宪道德之庸众之手，则政治前途必不能有进步”⁽¹³⁵⁾。民初的中国，实行的是“有限的庸众主义”，即代议民主制，由选民选出政治精英实行统治。但民初代议民主的实践结果令张东荪十分失望。在他看来，议会作为代表民意的机关，国会议员却以私利为前提，令国事腐败；而政党竞争依靠金钱运作，党弊丛生，信用破产；选举过程中出现的强迫和买卖现象，使得民德日益卑劣，因此，“庸众主义所有之诸制度，皆不免于有弊，其弊乃与制度俱存，无法除免”⁽¹³⁶⁾。

为了克服和解决代议制民主政治的弊端，张东荪提出了一个贤人政治的替代性方案。所谓贤人政治，便是由梁启超所说的“少数优秀名贵之辈”执掌政权，“此贤者起而为国家之重心，社会之斗南，国家之大命即托于此一部分人士之手”⁽¹³⁷⁾。由柏拉图开创的贤人政治，并非一种政体，而只是权力的运作方式。张东荪意识到，民主政治是不可逆的大趋势，问题在于如何与贤人政治调和，“用贤能主义提高政治效率，以庸众主义宣泄民意”。议会仅仅是沟通上下的民意机构，最重要的是让各种贤达才俊加入政府与军队，管理国家，形成政治的中心。⁽¹³⁸⁾

梁启超、张东荪这些民国初年知识分子的看法，颇类似法国大革命之后的资产阶级思想家基佐。基佐目睹法国大革命后期雅各宾派的残暴，不赞成将民主从市民社会扩展到政治领域。在他看来，可以有社会民主，但不能有政治民主，理性主权高于人民主权，政治领域要由有政治能力的理性精英来统治。⁽¹³⁹⁾梁启超、张东荪虽然不是中国资产阶级的代表，但他们深受儒家道德理想主义传统浸染，坚信“好的政治”的前提，是要有“好的国民”。当“庸众”民智未开之时，便只能由新式的士大夫阶层，成为社会理性的代表，发挥中坚分子的作用。以梁启超为首的进步党及研究系知识分子，在民初创办的《庸言》《正谊》《大中华》等杂志中，充满了士大夫的中坚意识。他们认为，虽然民国建立了，但是国民的心理还很不成熟，所关心的，一是衣食，二是消遣，缺乏政治意识。因此，“国中一切动力发生之源泉，存亡盛衰实惟中流社会造其命，吾是以不能不惟中流社会是望”⁽¹⁴⁰⁾。他们自信在庸众与强人中间，可以形成一个中坚阶级，代表未成熟的社会，制约政治强权，以建立一个现代的民族国家。⁽¹⁴¹⁾

当梁启超将政治的希望寄托于士大夫阶层的时候，这个往日的精英阶层却开始腐败，不复成为中坚力量。晚清以后，儒家的价值观全面崩溃，新思潮又眼花缭乱，无法成为新的精神动力。社会的世俗化又腐蚀了不少知识分子的心灵，士林之中风气败坏。1906年，一位作者在《东方杂志》上说：“近十年来，士［大］夫之知识虽稍有进步，而德性之衰落则日益加衰……独其中一二狡黠之徒，假公众义务之名，而为私利侵蚀之计，托合群泛爱之事，而行其把持挠败之策。”⁽¹⁴²⁾士大夫的腐败到民国成立以后，更是如溃堤一般。张朋园的有关研究表明，清末民初共有三次代议制议员选举，就选举的廉洁程度而言，一次不如一次。1909年的各省谘议局选举，多是上层绅士参选，风气尚正。民国以后，人人欲显身手，进入政坛，只问目的，不择手段。不仅旧式士绅道德变质，而且新式知识分子有过之而无不及。1913年的第一届国会选举，贿赂、舞弊比比皆是；1918年的第二届国会选举在安福系把持之下，更是公然买票，丑闻百出。社会舆论对政治精英失望之情，溢于言表。⁽¹⁴³⁾

面对民初士大夫的日趋腐败，梁启超可谓痛心疾首。他比较中国与欧洲近代的政治革命，认为：“凡一国之所以与立者，必以少数之上流社会为之中坚，而此少数人品性之高下，即为一国荣悴所关。”英国之所以能够实现立宪政治，其始作俑者为贵族，有追求自由的传统和道德上的士君子风。反观中国的士大夫，“其所谓上流社会，在国中固亦常占中坚之地位，然人格之卑污下贱，则举国亦无出此辈之右……以最下流之人而当一国之中坚，国人共矜式焉，则天下事可知也”⁽¹⁴⁴⁾。民初的梁启超是有点失落的，他将振兴国家的希望全部押宝在士大夫阶层身上，认为“夫一国之命运，其枢纽全系于士大夫”⁽¹⁴⁵⁾，但严酷的现实却是腐败的士大夫已不堪重任。1915年，梁启超在《痛定罪言》中检讨民国政治失败时，痛心地说：今日国事败坏之大原，全因士大夫。“官僚蠹国，众所疾首也。谁为官僚，士大夫也。党人病国，众所切齿也。谁为党人，士大夫也。”愤怒之情，溢以言表。梁任公甚至放出狠话：

大多数地位低微之人民，十九皆其善良者也，少数地位优越之人民，十九皆其不善良者也。故中国将来一线之希望，孰维系之，则至劬瘁至质直之老百姓即其人也，而此一线之希望，孰断送之，则如我辈之号称士大夫者即其人也。⁽¹⁴⁶⁾

以梁启超为首的研究系，是一批从晚清过来的有着传统功名又通过日本接受了西方新知的士大夫，到民国初年虽然还很活跃，但在社会中逐渐失去原有的威望，开始让位于新一代知识分子，这就是以“新青年”为代表的五四知识分子。晚清一代士大夫关心的核心问题是如何建立近代的民族国家，铸造国家所需要的新国民，而五四知识分子的注意力，则从政治转向了文化，从国民转向了人。这个人不是抽象的集合概念意义上的国民，而是一个个具体的、有血有肉的个人。五四是一个“个人重新崛起”的时代，要改造政治和社会，首先需要有“新人”。诚如王汎森所分析的，在五四时期，随着对“国家”的激烈批判，“新民”的理想被对“新人”的兴趣所替代，“新人”是“人类中的一个人”，而不是“国民”中的一个“民”。⁽¹⁴⁷⁾

那么，五四的“新人”究竟是什么样的一个人呢？五四作为一场现代的启蒙运动，其高扬的“人”的观念之中，同样充满了强烈的精英意识。五四对“人”的理解，是异常复杂的，既有理性主义的成分，也有浪漫主义的色彩。无论是理性主义，还是浪漫主义，他们所阐释的“新人”，其精英意识，比较传统的士大夫观念，可以说有过之而无不及。

浪漫主义在欧洲，虽然也是启蒙运动的一部分，却出现在理性主义之后，是对理性主义的一种反动。不过，浪漫主义在中国，却几乎与理性主义同时出现。之所以如此，乃是与尼采思想引进中国之后掀起的狂飙运动有关。1902年，尼采过世不及两年，其思想便被介绍进中国，⁽¹⁴⁸⁾后经王国维、鲁迅、李石岑、陈铨等人的引荐鼓吹，在整个20世纪上半叶的中国思想界，尼采思想一直是显学。尼采骨子里是一个价值虚无主义者，他一手推翻从古希腊到基督教的西方古典传统，断然宣布“上帝死了”，人类的一切善恶、真假都不再有客观的依据，只能凭借人本身来发现和创造。而这个人，不是芸芸众生，而是有着强力意志和生命创造力的超人。尼采的价值虚无主义和超人学说，对于正欲冲决一切传统网罗的中国知识分子具有莫大的吸引力。自社会进化论引进中国，严复、梁启超等人便从斯宾塞学说之中发现，西方之所以强盛，在世界竞争之中立于不败之地，乃是拥有德力、智力和体力诸方面皆强大的国民。于是，发挥普罗米修斯的奋斗精神，以能力代替德性，成为“新民”的主要目标。待尼采横空出世之后，中国知识分子惊讶地发现，在残酷的生存竞争之中，所竞争的不仅是生存能力，而且是压倒别人的权力意志：“人生不是求生存，乃是求权力，支配人生一切的，不是生存意志，乃是权力意志。”⁽¹⁴⁹⁾当传统的制度与文化礼崩乐坏，没有什么客观的价值可以依傍的时候，个人的意志便超越伦理和知性，分外突出。从陈独秀、鲁迅、李大钊到胡适、傅斯年，五四一代知识分子无不受到尼采的狂飙精神感染，相信只有具有无限向上发展意志的超人，才有资格估定一切价值，创造一个新世界。

超人的逻辑前提是与“庸众”永不妥协的对立。尼采学说的重要介绍者李石岑说：“我原介绍超人哲学的意思，是为的全中国民族太萎靡，太廉价，太尚空想，太贪安逸。”⁽¹⁵⁰⁾鲁迅在晚清就称颂特立独行、意在反抗的摩罗（天魔）斗士，他印证尼采的学说，认为这样的特立独行之士与庸众是格格不入的：

若夫尼佉（即尼采——引者注）斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，唯在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。⁽¹⁵¹⁾

天才与庸众的对立，成为鲁迅五四时期小说和杂文最重要的主题之一，在鲁迅看来，中国人太多“合群的爱国的自大”，而缺乏“个人的自大”。而所谓“个人的自大”，就是独异，是对庸众的宣战。这些天才型的人物，带几分狂气，思想与见识远在庸众之上，又为庸众所不解，于是成为“国民之公敌”。“但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。”⁽¹⁵²⁾反庸众的超人，超越于国家、社会与各种礼法之上，本身就是一个尺度。这股英雄崇拜的狂飙，从晚清发端，到五四形成高潮，一直延续到40年代抗战时期的战国策派，达到最高峰。战国策派的代表人物之一陈铨明确地说：人类生存的意志，是平等的，他们生存的权利，也应当是平等的，但人类的智力，是不平等的，要领导社会，只有靠少数天才，他们是群众的救星，是宇宙伟大的现象，是造时势的英雄，是带领绵羊走向光明的牧人。⁽¹⁵³⁾在18世纪的欧洲，曾经出现过英雄崇拜的现象，那是教会衰落以后，英雄崇拜成为一种替代性的宗教。⁽¹⁵⁴⁾在近代中国，之所以也出现了推崇意志、英雄崇拜的狂飙运动，与儒家文化衰落、社会核心价值出现真空有关。当价值虚无主义弥漫于世的时候，具有创造意志的英雄天才，便成为重估一切价值、创造新文明的希望所在。

在五四时期，浪漫主义思潮虽然影响很大，但作为启蒙的主流，依然是理性主义。如果说浪漫主义所理解的“人”是一个与庸众对立的意志超人的话，那么，理性主义所阐述的“人”，便是一个具有现代知识与健全头脑的理性人。但这个理性人，与意志超人一样也是鹤立鸡群，具有孤独的超凡气质。胡适是中国理性主义的代表人物，他的人生典范是易卜生主义。胡适在《易卜生主义》一文中描绘了他所欣赏的那个理性人形象：那是一个具有健全心智的人，最重要的是把自己这块材料铸造成器，充分发展自己的个性，当全世界像“泰坦尼克”号那样冰海沉没时，最要紧的是救出自己，不与旧世界一起沉沦，而留下再造新社会的种子。胡适说：

一切维新革命，都是少数人发起的，都是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧、麻木不仁的，只有极少数人——有时只有一个人——不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。

胡适借用易卜生的剧本《国民公敌》中主人公的台词，大声呼唤：“世界上最强有力的人就是那个最孤独的人！”⁽¹⁵⁵⁾

胡适的学生罗家伦在40年代有一本流传很广、影响很大的小册子，《写给青年：我的新人生观演讲》，详细阐述了具有知识和理性能力的知识分子为什么要肩负重大的责任。他说：“社会的演进，本不是靠多数沉溺于现在的混潴的人去振拔的，而是靠少数特立独行出类拔萃的人去超度的。”知识分子承受人类最好的精神遗产，享受人间的特惠，就应该对国家与社会，负起知识的责任。⁽¹⁵⁶⁾这一看法在现代中国知识分子之中，几乎是毋庸置疑的共识。1923年，丁文江在燕京大学发表演讲，题目就叫《少数人的责任》。他以科学家的坦诚和明快，开宗明义说：中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，也不是官僚政客腐败，也不是武人军阀专横，而是“少数人”没有责任心，缺乏负责任的能力。谁是“少数人”？丁文江以达尔文主义的生物学观点论证说，那就是大自然抚育的“超人”，这样的“超人”，在社会中永远是主宰一切。他大声疾呼：

中国现在不怕外交失败，不怕北京政府的破产，不怕南北要战争，最可怕的是一种有知识有道德的人不肯向政治上去努力……中国晓得一点科学，看过几本外国书的，不过八万。我们不是少数的优秀分子，谁是少数的优秀分子？我们没有责任心，谁有责任心？我们没有负责任的能力，谁有负责任的能力？⁽¹⁵⁷⁾

丁文江这种精英主义的忧患意识和担当精神在当时极大地感染了北京大学的自由主义同人，胡适、丁文江等人拿出各自薪金的5%，联合办了《努力周报》，以实践“少数人”的社会责任。而实践的具体行动，就是提倡“好政府主义”，号召少数知识精英投身政治，到政府里面去当官，推动政府成为一个公开的、宪政的好政府。由胡适起草的《好政府宣言》明确地说：“好人”出来奋斗，是“政治改革的唯一下手功夫”。⁽¹⁵⁸⁾由少数好人，即“有知识有道德”的知识分子精英承担政治责任，通过“好人政治”实现“好政府”和“好政治”。这一由好人出来当政所推动的“好政府主义”，继承了儒家思想中道德理想主义的“圣王”精神。圣王精神相信“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”⁽¹⁵⁹⁾。传统中国的士大夫意识与此道德理想主义的圣王精神是密不可分的，到了五四，与启蒙运动中的现代精英意识相结合，便成为“好政府主义”的思想渊源。中国自由知识分子对政治的理解，通常不是平民政治或投票政治，政治不是大多数人的偏好。政治是一项专门的事业，要有具有宗教情怀和专门知识的人来担当。而这样的人，只能是少数士大夫。

1905年科举制度废除之后，士大夫作为一个阶层已经消亡，但士大夫的精神依然留存在现代知识分子的血脉之中。1932年，历史学家孟森有感士大夫精神的萎靡，为胡适主编的《独立评论》写了一篇稿。在这篇题为《论士大夫》的文章中，孟森强调，士大夫不一定指有功名的人，如果有士大夫之位而不行士大夫职责的，只是“鄙夫”或“小人”。“所谓士大夫者，乃真负责于国之人”，制度是君主立宪还是民主共和并不重要，重要的是谁担负政治的实位。士大夫者，若能为国负责，行事有权，败事有罪，政治当可有救。⁽¹⁶⁰⁾胡适读后兴奋不已，在同期杂志回应一篇，认为孟森所说的士大夫，在现代指的就是“领袖人物”：

凡成为领袖人物的，固然必须有过人的天资做底子，可是他们的知识见地，做人的风度，总得靠他们的教育训练。一个时代有一个时代的“士大夫”，一个国家有一个国家的范型式的领袖人物……在今日的中国，领袖人物必须具备充分的现代见识，必须有充分的现代训练，必须有足以引起多数人信仰的人格。⁽¹⁶¹⁾

胡适等人所期待的，正是受到现代知识教育的知识分子，能够站出来，光大古代士大夫的担当精神，成为国家的中坚和栋梁。五四之后，虽然知识分子内部分化，意识形态与政治立场各异，但这一“少数人的责任”，却是众多不同派别知识分子的基本共识。张君劢在其纲领性的代表作《立国之道》中，分析中国的国民虽然在理论上是行使主权之人，但大多数人由于忙于生计、知识有限，也缺乏对政治资讯的了解，因此很难成为像西方那样的具有参与能力的公民。而一国的政治，最后要靠的是在德力、智力和体力上拥有优势的少数人：

一国政治上的运用，有时是靠少数人，而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任，如此重大，所以一国之内，要有多少人时刻把一国政治问题精心思索，权衡利害，仿佛剥竹笋一样，要剥到最后一层而后已。这样事惟有靠以政治为专门职业的人来做，然后方有正当的解决。⁽¹⁶²⁾

张东荪在40年代发表的讨论中国思想、文化和前途的系列论著中，也特别分析了知识分子在国家中的“中坚”作用。他批评说，有一些人只晓得高呼几句民主就可了事，殊不知要实现民主，首先要有一批“文明之托命者”⁽¹⁶³⁾。那么，谁有资格充当“文明之托命者”？张东荪逐一分析了现代农工商以及新崛起的军人各阶层，认为他们都不足以承担“国家之中坚”的使命，而唯有“士阶级”方可担此重任。在他看来，民国以后，由于皇帝的去位，国家的栋梁就自然落到这一中流阶级身上。他们像西方的清教徒那样，有理想，有担当。虽然从事的是世俗的政治事业，但其信仰的态度和律己对人都有宗教性，带有世俗的神圣使命。⁽¹⁶⁴⁾作为“文明之托命者”，一方面须维持社会的秩序，另一方面则主持社会的教化，维系中国文化之不堕。张东荪充满自信地说：

我以为中华民族数千年所以有文化，其文化所以不堕者，大部分是由士在那里负担之。到了今天，如果以为固有文化有缺点而另须搬来新文化，恐怕这个负担者仍不能舍士以另求。⁽¹⁶⁵⁾

一个时代有一个时代的士大夫。如果说在古代社会，士大夫所凭借的是承接了天命的德性，那么到了现代社会，知识分子作为社会精英，所依据的又是什么呢？

三　德性、知识与公共舆论

中国古代士大夫之所以成为社会精英，乃是他们承受了天命。古代的天不仅是自然之天，而且是一个意志之天，价值之天，天是有德性的，有具体的道德内容，代表了最高的道德伦理秩序。如前所述，在古代中国，能够承受和代表天命、以德受命的，有双重权威：从政治系统来说，是有德之君主，从文化系统而言，乃是士君子。士大夫与君子，在义理上乃德位合一，士大夫必须是有德之君子，为天下之道德表率。天之最高道德目标的实现，要靠有德之君的认知和实践予以实现。在四民社会之中，士大夫与平民的区别就在于德性上的差异：君子喻于义，小人喻于利；君子之德风，小人之德草。士大夫作为社会精英，有道德之责任教化乡里，为民请命，为天下开太平。因此，在中国历史传统之中，士大夫被期待比一般民众具有更高的道德水准和社会责任。除了德性之外，士大夫的知识也很重要，知识与德性无法分离，知是为德之知，德乃有知之德。君子要学习六艺的知识，又要躬行道德实践。

传统中国的德性政治以士大夫的人格表率为核心，通过个人的修身努力，影响整个社会风气，并将儒家的道德精神贯穿到政治实践之中。这样的道德意识深刻地影响了晚清和五四。许多研究者已经注意到这样一个事实：五四新文化运动虽然以“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）为旗帜，但还有另外一个“赛姑娘”（道德），强烈的精英主义道德意识是五四这代知识分子的精神特征。而五四知识分子对民主和科学的独特理解也强化了他们的士大夫精英意识。

民国之始，知识分子们对民主政治充满了期望，各种杂志所讨论的问题，也多是与宪政、法律有关的制度性框架的设计和实践，他们相信，只要有一个好的宪政制度，中国的民主就指日可待。然而，宪政和法律却被袁世凯和后继的北洋军阀们操弄。更让知识分子们痛心的是，民国的一般民众对政治普遍冷漠，缺乏民主国家人民所需要的公共精神和公民文化。在五四新文化运动中，无论是陈独秀为代表的《新青年》，还是梁启超、张君劢、张东荪他们这些研究系知识分子，都将民主政治的希望寄托在国民性的改造上，而能够承担起改造重任的，当为有新知识、新道德和新人格的知识精英。杜亚泉在《东方杂志》上讨论个人与国家时说：“个人所以能为国家效用者，赖有完全之人格……欲使个人能尽力于国事，必使个人先尽力于自身。”⁽¹⁶⁶⁾显然，五四知识分子对国家改造和民主政治的理解，依然受到儒家传统的修齐治平道德人格主义的强烈影响。于是，五四知识分子的民主理念从宪政的制度框架又转回了儒家传统的以人格为主轴的士大夫精英政治。

张灏指出：“中国知识分子从接受民主开始，就常常认为民主主要是人心中的理想与认识，制度只是这些观念的表现形式……他们强调民主实现主要靠人民的意志和精神，必须人民经过一番精神的自觉和觉悟，把人民在政治上当家作主的意志与决心表现出来才是民主。”⁽¹⁶⁷⁾张君劢是著名的宪法专家，但他像很多新儒家一样，以内圣外王的理学思路，相信制度是从人心中发展出来，民主有赖于个人的人格。“今后要改造中国政治经济，其下手处应从人生态度着手，或曰人生观应彻底改造。”⁽¹⁶⁸⁾而知识精英，作为“国家的中坚”，是国民性和人性改造的表率。

作为现代知识分子，凭什么可以作为“国家的中坚”，担当起“少数人的责任”？前述丁文江的演讲，已经讲得很明白，知识分子“有道德有知识”，理应有此担当。根据前述余英时对儒家君子观念的研究，虽然从理论上看，士大夫的社会身份（所谓的“位”）和君子所代表的道德理想（所谓的“德”）没有必然的关系，“德”的普遍性可以超越“位”的特殊性，人人都可以通过修身成为君子，但是从历史的实践来看，君子与士大夫往往不容易划清界限。士大夫只有通过修身，成为君子，才能经世，担当起天下的责任。而其他的农工商阶层，则无此要求。因而，有德之人，成为士大夫的首要目标。晚清以后的中国知识分子，依然深受儒家传统的影响。梁启超的《新民说》，从提倡普遍的公德开始，最后落在从私德培养公德的传统路径，由此回到了“既有思想之中等社会”的士大夫意识。五四知识分子也继承了这一由修身而经世的传统。1917年，李大钊在《甲寅》杂志上发表文章，讨论立宪民主国家的国民应有何等之修养的问题。他认为：如今专制积习未除，媢嫉偏激、刚愎专擅之风，弥漫于社会。恂恂君子们，也有愧于绅士风度。补救的办法只有将西方普遍的公民意识与中国儒家的君子人格理想结合起来：

立宪国民之修养维何？即依吾儒忠恕之道，西哲自由、博爱、平等之理，以自重而重人之人格，各人均以此惕慎自持，以克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立宪国绅士之风度。

在李大钊看来，一般国民与知识分子的道德人格还是有程度上的区别，一般国民只需“互相敬爱”，但作为“国家之中坚”的“中流以上之社会”，则要表现出绅士之风度，“以身作则，而急急以立宪国民之修养相劝勉”，“其事属于德礼之境，亦且慎为循守，否则为社会之名誉所不许”⁽¹⁶⁹⁾。同样，当丁文江、胡适等人提出“好政府主义”，提倡好人出来做官时，首先考虑的是如何培养好人的个人道德，他们列了几个条件，第一条就是“保存我们‘好人’的资格，消极的讲，就是不要‘作为无益’。积极的讲，是躬行克己，把责备人家的事从我们自己做起”⁽¹⁷⁰⁾。

不过，晚清以后的知识分子精英意识，出现了一种新的趋向，那就是独立于德性的知识主义趋向。史华慈认为，在法国18世纪的启蒙运动之中，有两种不同的精英意识，一种是从笛卡尔发端，由伏尔泰、百科全书派代表的技术工程趋向，他们相信社会的问题可以通过人类的理性能力得以解决，由一批充分体现了科学知识能力的工程师和技术专家，设计一套合理的制度以实现人类的乌托邦理想。另外一种是卢梭所代表的道德主义趋向，认为人类的科学与技术的每一次进步，都伴随着道德的相应堕落，要解决这一历史的困境，必须诉诸人的精神品格和道德灵魂的塑造，由“伟大的立法者”制定法律，将自己灵魂中高贵的品质献给人民。史华慈将这两种启蒙路线分别称为“技术的统治”与“德性的统治”。⁽¹⁷¹⁾在中国古代的儒家思想传统之中，德性与智性是合二为一的，但德性的趋向占据无可争议的主流位置。

晚清以后，儒家思想中的德与智开始分化，知识脱离德性具有了独立的地位，而且逐渐压倒了德性，成为知识分子内在品质中的主角。康有为虽然重视道德自主性，但在他的学说之中，智已经超越德具有更重要的位置。在他看来，不是孟子所说的“德”，而是“智”才是人与动物的根本差别所在：“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽兽颛颛冥愚，不辨不思。人之所以异于禽兽者在斯。”⁽¹⁷²⁾不仅如此，在康有为看来，连人之性情，也唯有智而已，无智则无爱恶。智与爱恶为一体，存于内者为智，表现于外者为爱恶。⁽¹⁷³⁾而梁启超更将“智”看成是文明进化的本原：

吾闻之《春秋》三世之义，据乱世以力胜，升平世智、力互相胜，太平世以智胜……胜败之原，由力而趋于智。⁽¹⁷⁴⁾

不仅知识的地位在上升，独立于德性且在德性之上，而且知识的内容也发生了变化，从过去的士大夫之学变为专家之学。士大夫之学是博雅之学，有关宇宙、自然、社会和伦理的价值性知识，而专家之学则是分门别类的专业知识。这两种知识，费孝通分别称为规范知识和自然知识，规范知识处理的是事物应当如何的价值选择，而自然知识处理的是事物是什么样的客观事实。⁽¹⁷⁵⁾在古代社会，士大夫阶层垄断了有关宇宙与伦理价值的博雅之学，因而拥有了文化上的威权。及至晚清，在亡国灭种的危机面前，博雅之学中经世致用的实用知识逐渐压倒修身的道德知识，继而经世之学发展为外来的科学知识和技术之学，于是士大夫的博雅之学逐渐为知识分子的专家之学所替代。在1905年科举废除之后，以儒学为核心的传统的规范知识全面崩盘，参照西方所兴建的现代学校所传授的主要是以科学为基础的分学科的自然知识。于是专家之学最终替代士大夫之学，成为新一代知识分子精英意识的来源。

当知识分子的知识背景从博雅之学转为专业之学之后，精英的标准也发生了变化：能力代替了德性，建功代替了立德，成为知识精英的人格象征。受到斯宾塞影响的严复，在晚清发现西方之所以比中国先进，其原因不在于物质，而是人的能力，在德、智、体诸方面发展的能力。⁽¹⁷⁶⁾胡适在五四时期宣传易卜生主义的时候，借用易卜生的话告诉大家：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”⁽¹⁷⁷⁾从成德到成器，这是一个大转变。虽然五四知识分子没有放弃道德上的修身，但比德性更重要的，是知识上的格物致知。知识阶级作为“国家的中坚”的理由，从德性的优越转化为知性的优越，从君子的道德理想，变为科学的专家政治。现代中国的士大夫意识，得到了晚清以来出现的科学主义思潮的强有力支持，获得了在德性论之外的知识合法性的支撑。

丁文江在《努力周报》上曾经虚拟过一篇《一个外国朋友对于一个留学生的忠告》，他写道，中国目前社会上的大患，是失业的太多，知识太缺乏，无法推行平民政治。虽然有学生运动，但政治运动是不能教给一帮未出学校的青年的。丁文江借外国朋友的口吻对这位因失望于政治而去经商的中国留学生正色而言：

一个国民的知识与责任，义务与权力，都成一种正比例。我总觉得留学生是中国知识最完全的人，也是享社会上最大权力的人。所以我一面庆祝你买卖成功，一面希望你不要忘了政治！⁽¹⁷⁸⁾

在丁文江看来，知识与政治上的能力，是成正比的。知识越多，对社会的责任越大，享有的社会权力也越大。1905年科举制度废除以后，留学身份取代功名成为社会最重要、最稀缺的文化资本。留学生，特别是留学西洋的，逐渐成为知识分子中特殊的阶级。梁启超曾经写过一篇《敬告留学生诸君》，指出留学生已经成为国内最受期望之一群人，担负着“一国最高最重之天职”，“不徒在立国家政治之基础而已，而又当立为社会道德之基础”。⁽¹⁷⁹⁾不仅社会做如此期望，而且留学生们也颇多自负。鲁迅后来将留学生称之为“特殊知识阶级”，讽刺说：这些特殊知识阶级真的“以为中国没有他们就要灭亡的”。⁽¹⁸⁰⁾

在二三十年代，在自由知识分子当中，出现了一股专家政治的思潮，无论是主张民主政治的，还是开明专制或新式独裁的，都有一个基本的共识——政治是一项专门的事业，要由懂得现代知识、有组织管理能力的专家来负责。“新式独裁论”的始作俑者蒋廷黻在《独立评论》上发表了《知识阶级与政治》，认为知识阶级具有义不容辞的救国责任，“我们知识阶级的人应该努力作现代人，造现代人。现代人相信知识、计划和组织。现代人以公益为私益”⁽¹⁸¹⁾。“新式独裁论”的另一位代表者丁文江则说：“凡是社会上的真正首领都是宗教心特别丰富的人，都是少数。”鉴于民初的历史教训，他对代议民主制的平民政治深怀疑虑，对独裁制也并无迷信。但两害相权取其轻，在丁文江看来，充满贿选和私利的代议民主制未必可以通过投票选举出真正的政治才俊，而开明的新式独裁倒有可能“把一国内少数的聪明才德之士团结起来，做统治设计的工作”⁽¹⁸²⁾。这些自由知识分子与过去那些迷信圣王明君的士大夫不同，他们之所以鼓吹“新式独裁”，不是他们真的期待出现一个政治强人治理国家，而是期待有机会实践专家政治的理想。在专家政治这一点上，他们的论战对手民主派与“新式独裁”派没有任何分歧。主张“民主政治是幼稚园的政治”的胡适，骨子里也是一个精英主义者，在他看来，民主国家的选民就像蜀国的阿斗，不需要他们天天干政，只要逢到选举的时候，在选票上画一个“YES”或“NO”就可以了。⁽¹⁸³⁾那么，谁来治理国家呢？胡适明确地说：“没有专门研究的人，不配担负国家和社会的重要责任”⁽¹⁸⁴⁾，“因为治国是一件很繁难的事，需要很高等的知识和很谨慎的考虑，不是群众人所能为的”⁽¹⁸⁵⁾，只有“知识阶级和职业阶级的优秀人才能组织一个可以监督政府、指导政府、并且援助政府的干政团体”⁽¹⁸⁶⁾。胡适、丁文江等人可以在权力的归属上有分歧，但在权力的应用上皆主张专家政治，这与他们对直接民主的平民政治的疑虑有关。傅斯年在丁文江逝世之后，这样评价他：“在君在同情的天性上是站在大众方面的，为大众而非由大众。”⁽¹⁸⁷⁾为大众而非由大众，这句话绝妙地概括出自由知识分子对政治的理解：现代政治本质上是一种精英政治，大众是政治的服务对象，也是政治的参与者，但不是政治的操盘手。政治之舵应该交给那些具有现代知识和管理能力的专家来把握。

现代知识再加上道德人格，这是从梁启超、张君劢到胡适、丁文江对现代社会士大夫内涵的诠释。如果说继承了王阳明德性论传统的新儒家自由主义者张君劢更重视知识分子的道德人格的话，那么，胡适、丁文江这些承继了朱熹知识论传统的科学主义者则更重视现代化的科学知识。而掌握了西方治国专业技能和科学方法论的现代知识分子们，不仅应该成为治国的专业人才，而且也是领导公共舆论的意见领袖。

当知识精英们主宰了公共领域的时候，公共舆论也就成为士大夫舆论。在传统中国，士大夫除了参与政治之外，还拥有议论政治的“清议”特权。“莫谈国事”是对“不可使知之”的百姓而言，而士大夫们则有评议时政的责任。晚清以后，士大夫的“清议”传统转化为现代的公共舆论。公共舆论与传统的“清议”不同，“清议”基本在体制里面，面向朝廷发声，或者是在士大夫群体内部，形成“公论”。而现代的公共舆论则超越了体制，借助民间的报纸、刊物、演讲、大众化读物和戏曲等传媒手段，直接面向大众。晚清以后，随着现代的报业、杂志和出版物的崛起，特别是白话文的诞生，舆论重心开始下移，出现了来自社会各个阶层的声音。对此舆论多元化的局面，一些士人颇不以为然。孙宝瑄在日记中写道：“今之所谓舆论，最不可恃之一物也……天下最普通人占多数，其所知大抵肤浅，故惟最粗最浅之说，弥足动听。而一唱百和，遂成牢不可破之舆论，可以横行于社会上，其力甚大，虽有贤智，心知不然，莫敢非之。”⁽¹⁸⁸⁾在传统社会，民众习惯了士大夫精英的教化和引导，但到了一个由公共舆论所主宰的大众社会，多数人的意见成为一种新的权威，一种超过传统精英声音的正当性。对此，中国知识分子感到非常忧虑，他们担心，由多数人意见形成的大众舆论会形成“多数的暴政”。而且，多数国民由于心智不成熟，容易受到少数人的操控。在他们看来，知识精英的意见和一般民众的看法是不等价的。徐复观指出：政治投票是以量决定质，知识精英的一票与普遍民众的一票是平等的。但在舆论之中，却是以质决定量，“一万个普通人对于哲学的意见，很难赶上一个哲学家的意见。一万个普通人对于科学的知识，没有方法可以赶上一个科学家的知识”⁽¹⁸⁹⁾。在五四期间，罗家伦专门撰文讨论什么是公共舆论。他认为，舆论如果以大多数人的意见为转移，那就不成为公共舆论，而只是一种群众心理的表现。社会的进化，有赖于少数人的思想，特别是那些有科学头脑的少数优异者的意见。由于一般民众平均知识水准太低，不易了解重要的复杂问题，因此，需要少数人以“科学的假定”提出问题，诉诸公开的讨论：

真正的舆论固不是少数的私见，也不是群众的心理，乃是少数的思想，有科学的根据，经过公开精密的讨论，有讨论得着的结果。仍然是为了多数的幸福，所以当负有公共的责任。⁽¹⁹⁰⁾

意见是少数人提出来的，却是有公共责任的，目的也是为了多数人的幸福，经过公开的、紧密的讨论，最终形成公共舆论。五四知识分子虽然赞成平民政治，但在舆论方面，却非常警惕“多数人的暴政”，希望继续由现代头脑和理性意识的知识精英主持舆论。梁启超是中国的公共舆论之父，从晚清到民初长期执掌中国舆论之牛耳，在他看来，舆论不过是常人之见而已，未必是公共利益之所在。而英雄豪杰贵在能发现常人所不及者，善于领导舆论。⁽¹⁹¹⁾在这里，梁启超所继承的，是王阳明以来教化百姓、移风易俗的精英传统。两人的区别在于，王阳明相信致良知的道德感召，而梁启超则发现了领导舆论这一个更有力的改造社会的方式。在民国之初，当民主政治建立的时候，他将多数人的民主政治看成是由少数精英通过公共舆论而领导多数：

必有少数优异名贵之辈，常为多数国民所敬仰所矜式，然后其言足以为重于天下，而有力之舆论出焉。夫有力之舆论，实多数政治成立之大原也……理论上之多数政治，谓以多数而宰制少数也。事实上之多数政治，实仍以少数宰制多数。⁽¹⁹²⁾

近代中国的思想界，与市民社会不太发达的近代德国比较相似。康德说，所谓启蒙，就是有勇气公开运用自己的理性。但在他看来，启蒙主要是学者，特别是哲学家的事情。当哲学家面向政府的时候，目的是对政府加以指导和监督，而当他们面向公众的时候，目的是引导他们运用自己的理性。⁽¹⁹³⁾中国知识分子在从事公众舆论的时候，也是自承这样双重的使命。1902年，梁启超发表《敬告我同业诸君》，宣布报馆的两大天职是：“对于政府而为其监督者”，“对于国民而为其向导者”。⁽¹⁹⁴⁾由于中国的公共领域缺乏欧洲这样广泛的市民阶层的支持和铺垫，所以，近代中国的公共领域并非是公众的，而只是狭隘得多的士大夫或知识分子的公共领域。当他们从事公众舆论的时候，更多流露出来的，与其说是公众意识，倒不如说是精英意识。自由主义者张佛泉30年代在《独立评论》上发表文章，引用英国保守主义思想家伯克的话：“在政治方面，一般民众至少要落后五十年。”他认为，一般的大众，很少有改造环境的能力，而多少是等待环境来改造他们。改造社会还是要靠天才的英雄人物。于是，张佛泉提出了一个观点：“英雄造时势，时势造大众。”⁽¹⁹⁵⁾这一观点得到了熊十力的强烈共鸣，他专门作了一篇《英雄造时势》的文章，投给《独立评论》，以做呼应。1947年，远在美国的陈衡哲给《观察》主编储安平写信，讨论自由主义者如何在政治中发挥作用，特别强调要“造成一种稳健清洁的舆论，使得主持公道的人士，可以得到社会上的道德支持”⁽¹⁹⁶⁾，其中的精英意识跃然纸上。近代中国的知识分子们，虽然在观念上产生了国民意识或公众意识，但在从事公众舆论工作的时候，仍然抱有强烈的精英主义情怀，将自己看作是拥有某种道德使命或先知精神的特殊人物，相信只要坚持不懈，便可以领导舆论、改变风气。

四　平民主义与精英主义的吊诡结合

综观近代中国的思想史，在知识分子的自我理解上，有两股趋势相反的思潮：一个是本文所讨论的以士大夫意识为中心的精英主义，另一个是以民众意识为核心的平民主义⁽¹⁹⁷⁾。知识分子中这一平民主义的趋向与本文所论述的士大夫意识同时并存于近代中国的思想史，一个要重返中心，另一个要退居边缘，请出另一尊民众的大神，两股思潮相互之间或有激烈的冲撞，但二者之间并没有截然的鸿沟，在特殊的语境下有可能相互转换，发生吊诡的结合。

在传统中国，儒家学说之中有民本意识，宋以后中国社会也从门第社会向平民社会转移，士大夫中很多出自底层寒门，并形成了以耕读为本、体恤民生的士林风气，士大夫的中心位置和道德优越性从未动摇过。晚清以后，四民社会与士大夫优位遭到了从未有过的质疑，平民主义借助激进的民权意识开始萌芽。如本文第一节所述，晚清兴起的国民观念，革命派与以梁启超为代表的维新派是不同的，梁启超的国民观念针对的是未开化的、缺乏现代国家意识的部民观念，而革命派所提倡的国民针对的是中国历史上的奴隶意识。这是一种普遍的奴隶意识，不仅民众为奴隶，连自以为是的士大夫也未能幸免：“试观所谓农、所谓工、所谓商、所谓官吏，有如吾所谓国民者乎？天下至贵至重者莫如士，而中国则至愚至贱者莫如士……是率一国之士而为奴隶也，国民乎何有！”⁽¹⁹⁸⁾往日的士大夫如今成为“至愚至贱者”，成为最大的奴隶，其优位性自然受到质疑。邹容在《革命军》中鼓吹平民革命的同时，狠狠批判了从汉儒、宋儒到名士的所有士大夫：

中国士子者，实奄奄无生气之人也。何也，民之愚不学而已，士子愚则学，非所学而益愚。⁽¹⁹⁹⁾

在邹容看来，士大夫所拥有的只是一些无用的知识，因此比民众更愚蠢。到了章太炎那里，士大夫不仅无用，而且无德。他将人民按照职业分为16等：农人道德最高，工人、商贾其次，而读书人、官僚、翻译道德最低，知识越多，越无德性，知识与道德呈反比。⁽²⁰⁰⁾章太炎的这种反智主义倾向，来自儒家思想传统自身内部的紧张性。宋明之后，儒学内部有“道问学”（知识主义）与“尊德性”（德性主义）的两歧性倾向，朱熹的“格物致知”偏于知识，而王阳明的“致良知”则倾向于德性。德性主义发展到极致，便脱离了知识的基础，蜕变为反智主义。从明末的泰州学派到清初的颜李学派，就可以看到从“尊德性”的德性主义发展到反智主义的演变脉络。章太炎便是继承这个传统而来。不过，颜习斋也好，章太炎也好，他们不是反对所有的知识和所有的士，他们所看不起的，只是士大夫的博雅之学，却极为推崇从实践经验中获得的技术知识；他们蔑视在各种政治学术体制之中的士大夫，却将希望寄托于处于社会边缘、与民众有密切互动的底层精英。反智主义通常不是来自真正的民众——在中国，一般民众总是对读书人有敬畏之情——而是来自不得志的边缘知识分子或底层的游士，他们具有强烈的反体制、反上流社会的倾向。清初的颜李学派只是士林中影响有限的偏门，而到晚清，反智主义裹挟着平民主义的狂潮席卷而来，蔚成大观。1904年的《中国白话报》刊载了林懈的文章，激烈抨击将国民分为上流社会与下流社会：

中国的人，同是汉族，同是黄帝的子孙，有什么上流、下流的分别，可不是个顶不平等的么！但现在中国的读书人，都是以上流社会自命的，凡不读书的人，如工、农、商、兵，共会党里面的人，都说他是下流社会。⁽²⁰¹⁾

在林懈看来，中国国民之所以不能合群，形成公共的观念，其原因乃是人为地制造不平等，按照是否读书的标准，分为上流社会与下流社会，以至于上下社会不通，不联络，不交流，“等到亡国灭种的时候，大家同归于尽”⁽²⁰²⁾。这个上下不通的责任，当然要由读书人负责。随着革命与立宪的论战深入，代表“平民”的革命派与代表“士绅”的立宪派的冲突也日趋深刻。1908年的《河南》杂志发表了一篇佚名文章《绅士为平民之公敌》，指责绅士阶级在立宪运动和地方自治之中，以新政为名，扩张其私利，其腐败较之过去，无以复加，天良丧尽。绅士与政府之间，互相利用，借口国民程度幼稚，共同排挤平民参政的权利。文章最后索性将绅士阶级视为与清廷同等的平民公敌：

夫政府犹发纵之猎人，而绅士则其鹰犬也；政府犹操刀之屠伯，而绅士则其杀人之锋刃也。⁽²⁰³⁾

晚清的革命派对读书人与士绅阶级的激烈抨击，乃是为了成就一个诉诸平民的革命。革命派虽然在抽象的理念上膜拜人民，但一谈到具体的民众，却遇到了与改良派同样的问题：民众长期受到专制的压迫，缺乏最起码的政治能力，如何动员民众起来革命？作为启蒙的另一种产物，革命与改良一样，最后依然要诉诸精英人物，区别仅仅在于：改良派依靠的是以新式士绅为主体的中坚阶级，革命派则寄希望于先知先觉的革命精英。陈天华是一个激进的革命派，但他痛感国民的愚昧和散漫，认为“当今之弊，在于废弛，不在于专制。欲救中国，唯有开明专制”⁽²⁰⁴⁾。孙中山也是基于同样的理由，设计了军政、训政和宪政三程序说，革命成功之后，由革命精英组成的政府实行约法，对国民实行训政，通过地方自治训练人民。⁽²⁰⁵⁾当时中华革命党人中有同人对训政提出异议，孙中山解释说：

你们太不读书了，《尚书 · 伊训》不是说太甲是皇帝，伊尹是臣子，太甲年幼无知，伊尹训之不听，还政于桐官。我们建立民国，主权在民，这四万万人民就是我们的皇帝，帝民之说，由此而来。这四万万皇帝，一者幼稚，二者不能亲政。我们革命党既以武力扫除残暴，拯救无知可怜的皇帝于水火中，就是要行伊尹之志，以“阿衡”自任，保卫而训育之。⁽²⁰⁶⁾

后来，孙中山多次将民众比作阿斗，将革命精英组成的政府比作诸葛亮。中国的民众一盘散沙，不知自由，只知发财。民众作为阿斗有权却没有能力，应该将国家全权交给有能力的人，由现代的诸葛亮——各种专门家来管理，组成万能政府。“国民是主人，就是有权的人，政府是专门家，就是有能的人……我们就应该把国家的大权付托于他们，不限制他们的行动，事事由他们自由去做。”⁽²⁰⁷⁾这就是所谓的“权能分离说”。将孙中山与梁启超的言论比较一下，可以发现有殊途同归之妙，最后都走向了精英政治的一路，只是精英的内涵不同：梁启超是新式士绅为核心的“中等社会”，孙中山则是来自社会底层的革命精英。

从晚清起，士大夫阶层被期望成为“国家的中坚”，担当起拯救民族的重任。然而，晚清以后，儒家的价值观全面崩溃，传统的士大夫阶层不仅没落，而且也开始腐败。而新起的知识阶级，虽然一度朝气蓬勃，但很快像他们的前辈一样，重蹈覆辙。杜亚泉在《东方杂志》上说，民国成立“此八九年中，吾国内一切罪恶，皆当由知识阶级负其责任”⁽²⁰⁸⁾。希望越大，失望也越深。当知识精英直觉地背起“国家之中坚”十字架时，一旦现实不如人意，他们就难辞其咎了。到30年代，蒋廷黻承认：“九一八以后，因为大局的危急，国人对知识阶级的期望和责备就更深了……中国近二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人。”⁽²⁰⁹⁾一边是“士大夫救国论”的持续高涨，另一边是“士大夫亡国论”的不绝于耳，有趣的是，这两种论调不是出自对立的两边，而是出自同一批精英分子口中。前述张东荪在坚信知识分子是“文明托命者”的同时，又不得不承认“中国在最近三四十年以来所有一切问题，在我看来，却都由于士阶级之腐烂”⁽²¹⁰⁾。救国论也好，亡国论也好，其实背后都遵循的是同一个逻辑：士大夫在理想层面理应成为“国家之中坚”，而在现实层面却令人失望。战国策派的陈铨是狂热的尼采信徒，鼓吹英雄崇拜，但谁是值得崇拜的英雄？陈铨承认，如今的士大夫阶层，无人格，无信仰，虚伪矫诈，阿谀逢迎已经走入末路。如果说中国还没有亡国绝种的话，“幸亏有中国下层阶级，保持中国祖先遗留下来的民族精神”⁽²¹¹⁾。

当理想与现实发生冲突时，一部分知识分子试图重新唤起同道的士大夫精神，但另一部分知识分子开始怀疑士大夫是否还有资格继续充当“国家之中坚”，在俄国革命的催生下，一些知识分子逐渐转向平民主义，将希望寄托在底层民众身上。五四后期，在中国知识界出现了一股平民主义的狂潮，在劳动主义、新村主义、无政府主义、马克思主义以及各种各样社会主义思潮的影响之下，“劳工神圣”的口号深入人心，平民阶级具有比知识阶级道德上更为正当的地位。正如王汎森所分析的，从晚清到五四短短几十年时间，从“四民皆士”发展到“四民皆工”，读书人纷纷想成为劳动阶级中的一分子，甚至有人还感叹说：“我很惭愧，我现在还不是一个工人。”⁽²¹²⁾平民意识的崛起，在颠覆的意义上从道德层面重新建立了一个知识阶级与平民阶级的二元社会：平民阶级具有道德上的优先性，而知识分子则具有某种道德上的原罪。而当阶级斗争的观念引进中国以后，在资产阶级与劳动阶级之间，是否还有一个中等阶级，也成为疑问。朱执信说：中等社会的人，其地位最为尴尬，劳动阶级欢迎他，他却不愿意进去，想附和资产阶级，人家又不收。“我以为现在的中等社会，应该有撤去中等社会、劳动社会的界限决心，把中等社会合并进劳动社会里头。”⁽²¹³⁾在阶级斗争的理念支配之下，中等社会已经失去了其存在的基础，不是倒向统治阶级，就是融入被统治阶级了。

在五四早期将立宪的希望寄托在“中流以上之社会”上的李大钊，十月革命以后，逐渐将希望转到民众身上。这一转变，早在1916年他写《民彝与政治》的时候，已经显露端倪。他虽然相信英雄创造历史，但不赞成卡莱尔的英雄神人说，而赞成托尔斯泰的观点，英雄源于时势，时势是民众意志之总和，离开了民众的意志，便无英雄。李大钊认为：“夫圣智之与凡民，其间知能相去不远。彼其超群轶类者，非由时会之因缘，即在众庶之信仰。”⁽²¹⁴⁾李大钊的英雄史观是一种以民意为基础的英雄史观，英雄的智力其实与庶民差距不远，之所以能够成就大业，乃是能够洞察潮流和时势，顺应庶民的愿望与意志。十月革命以后，李大钊沿着这一理路顺理成章地转向了平民主义，知识阶级不再是中等社会的中坚，而是民众的代表，带领民众走向新社会的先锋：

我们很盼望知识阶级作民众的先驱，民众作知识阶级的后盾。知识阶级的意义，就是一部分忠于民众作民众运动的先驱者。⁽²¹⁵⁾

五四时期的平民主义，具有深刻的内在悖论。道德上的反智主义与革命的唯意志论纠缠在一起，无法分离。这些平民主义的鼓吹者，几乎全部是知识分子。在他们的叙述之中，知识阶级与民众的关系变得非常吊诡：抽象的民众成为知识阶级想象中的道德偶像和忠诚的对象，但具体的民众又是愚昧的、不开化的，知识阶级同时又是他们的启蒙导师和民众运动的先驱。五四的平民主义者一方面将自己视为人民中的一员，号召到社会去，到农村去，到基层去，另一方面，又视自己为民众的先知，负有教导和动员民众的责任。李大钊在《青年与农村》一文中，将农村与城市对比，城市是罪恶的、黑暗的、空气污浊，是鬼的生活，乡村是幸福的、光明的、空前清洁，是人的生活。农村成为一个抵抗现代文明的象征符号，他号召青年人离开鬼都城市，像俄国的民粹派知识分子那样，到农村去生活。李大钊认为，农村虽好，假如没有知识分子的足迹，也就成了地狱。将清新雅洁的田园生活，埋没在黑暗的地狱里，这正是知识分子的罪孽。青年知识分子有责任回到家乡，拯救农村，启蒙父老乡亲，把黑暗的农村变成光明的农村，专制的农村变成立宪的农村。⁽²¹⁶⁾

从五四平民主义的背后，我们看到了一种隐蔽的精英意识和深刻的唯意志论。莫里斯 · 迈斯纳分析说：平民主义思想的特征，是一种深刻的唯意志论信念，想象人的意识力量能够改变社会的现实。社会主义在道德上是令人神往的，但并不是历史注定的，要使理想成为现实，最重要的是要有合信仰、愿望、信念与能力于一身的新人。⁽²¹⁷⁾在五四，平民主义与英雄豪杰观常常奇妙地混杂在一起，陈独秀、李大钊等具有平民主义气质的知识分子，大多受到尼采的影响，有着强烈的唯意志论色彩，相信只有充满道德感和精神意志的新人，才能带领民众走向公平正义的新世界。精英主义在某种条件下有可能转化为平民主义，而平民主义也往往内蕴着精英主义。平民主义一方面将整体意义上的人民放在一个至高无上的位置，另一方面又深感具体意义上的民众缺乏政治能力和阶级觉悟，只能由少数“先知先觉”者去启蒙和引导他们。1921年，陈独秀放弃了五四时期的平民主义的想法，他抱怨“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心……一国中担任国家责任的人自然是越多越好，但是将这重大的责任胡乱放在毫无知识、毫无能力、毫无义务心的人们肩上，岂不是民族的自杀！”⁽²¹⁸⁾当他对愚昧的民众不再有幻想的时候，苏俄的无产阶级精英的“少数人专政”自然吸引了他，相信中国的改造需要一个“劳农专政”的“开明专制”⁽²¹⁹⁾，“非有一个强大的共产党做无产阶级底先锋队与指导者不可”⁽²²⁰⁾。这一从多数人的平民主义到“少数人专政”转变的内在逻辑，张灏做过很深刻的分析：“面对这种困境，浪漫型的全民主义（即平民主义——引者注）很容易发展为先知型的全民主义。因为要解决这个思想困境，一些知识分子很自然有这样的想法：既然全体人民的总体意志与精神难以捉摸，只有以少数先知先觉的精英的理想作为他们的总体意志，认为他们的理想真正代表人民的利益和意志，即使人民一时不能了解与认同这些理想也没有关系，甚至在必要时可以强迫他们接受这些理想。顺着这个想法推下去，很自然达到以开明专制来领导全民的观念，这就是先知型的全民主义。”⁽²²¹⁾

在精英主义与平民主义之间，士大夫意识与民粹意识之间，看起来截然相反，事实上并没有截然的鸿沟，二者之间存在着非常吊诡的互相转换关系。另一方面，平民主义和精英主义都有可能导向威权主义，不过一个是发展为平民主义的威权主义，另一个是技术专家治国的威权主义，而与真正的民主政治无涉。

于是，近代中国的历史总是在士大夫精英主义和平民主义民主之间来回震荡，而难以发展出现代民主所需要的公民政治。如何走出这两难困境，这是历史留下来的沉重话题，值得我们深刻地反思。

(1)　司马迁：《史记·孔子世家》。“干”即入仕之意，“七十余君”乃夸张之词，孔子实际上周游六国。

(2)　《孟子·公孙丑下》。

(3)　《孟子·滕文公下》。

(4)　《马克思恩格斯全集》（第一卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社，1956年，第312页。

(5)　《论语·述而篇》。

(6)　薛蠧：《读书续录》卷四。

(7)　在此之前的汉代察举制度，魏晋九品中正制度同样具有类似的功能。不过隋唐的科举制度较之更为完备、成熟，无论是豪门贵胄，还是清贫士子，均可机会均等地网罗其中。

(8)　冯桂芬：《校庐抗议·变科举议》。

(9)　李东沅：《论考试》，见葛士浚编：《经世文续编》卷一二○。

(10)　顾炎武：《生员论略》，见顾炎武：《日知录集释》卷十七。

(11)　汤成烈：《学校篇·上》，见盛康编：《经世文续编》卷六五。

(12)　鲁迅：《这个与那个》，见氏著：《华盖集》，人民文学出版社，1973年，第112页。

(13)　参见周勤：《论庄子的自由观与人生哲学》，见《中国社会科学》1985年第1期。

(14)　参见周天度：《蔡元培传》，人民出版社，1984年，第227页。

(15)　黄远生：《忏悔录》，见氏著：《远生遗著》，商务印书馆，1984年，第129页。

(16)　蒋介石1928年7月18日招待北平各界的演讲，见《蒋介石全集》（上册，第一编），第47、50页。

(17)　鲁迅：《突然想到》，见氏著：《华盖集》，第12页。

(18)　鲁迅：《无声的中国》，见氏著：《三闲集》，人民文学出版社，1973年，第10页。

(19)　王康：《闻一多传》，第327页。

(20)　鲁迅：《无声的中国》，见氏著：《三闲集》，第10页。

(21)　鲁迅：《关于太炎先生二三事》，见氏著：《且介亭杂文末编》，人民文学出版社，1973年，第69页。

(22)　鲁迅：《关于太炎先生二三事》，见氏著：《且介亭杂文末编》，人民文学出版社，1973年，第69页。

(23)　蔡尚思：《蔡尚思自传》，见《中国现代社会科学家传略》（第一辑），山西人民出版社，1982年，第351页。

(24)　1946年7月27日黄炎培日记。

(25)　黄炎培：《红桑集·玄武湖秋感三绝》。

(26)　五四时期的“劳工”一词，泛指包括士农工商在内的一切体力和脑力劳动者。

(27)　鲁迅：《从帮忙到扯淡》，见氏著：《且介亭杂文二集》，人民文学出版社，1973年，第105页。

(28)　胡适1947年2月8日致傅斯年函，见《胡适来往书信选》（下册），第173页。

(29)　胡适1933年4月8日致汪精卫函，见《胡适来往书信选》（中册），第208页。

(30)　鲁迅：《二丑艺术》，见氏著：《准风月谈》，人民文学出版社，1995年，第5页。

(31)　不仅在儒（入世）道（出世）之间，即使在儒家思想内部也存在着类似的“进退”观，如“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》），“得志，与民由之，不得志，独行其道”（《孟子·滕文公下》），等等。可以说，道家之所以能够成为儒家的补充结构，乃在于它发展了后者的“出世”思想，从儒家的退出政海进而到超越“君臣父子”的纲常网络（但道家未达于宗教意义上的种种向往彼岸世界的真正出世的境界，它仍执着于与自然合一的现实人生），于是儒家内在的“进退”机制转化为儒道外在的互补结构。

(32)　陈垣：《党使我获得新的生命》，见《中国现代社会科学家传略》（第一辑），第138页。

(33)　黑格尔：《哲学史讲演录》（第三卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第8页。

(34)　林语堂：《讨狗檄文》，见林语堂：《翦拂集》，北新书局，1928年。

(35)　林语堂：《翦拂集》序。

(36)　林语堂：《我的话》序，时代书局，1934年。

(37)　林语堂：《我的话》序，时代书局，1934年。

(38)　鲁迅：《论睁了眼看》，见氏著：《坟》，人民文学出版社，1973年，第195页。

(39)　曹伯言、季维龙编著：《胡适年谱》，安徽教育出版社，1991年，第548—549页。

(40)　《孟子·滕文公下》。

(41)　《孟子·滕文公下》。

(42)　《论语·微子篇》。

(43)　［苏联］敦尼克等主编：《哲学史·欧洲哲学史部分》（上册），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，生活·读书·新知三联书店，1961年，第31页。

(44)　鲁迅：《学界的三魂》，见氏著：《华盖集续编》，人民文学出版社，1958年，第16页。

(45)　蔡元培：《新任北京大学校长之演说》，见《东方杂志》第14卷第4号，1917年。

(46)　《汤用彤传略》，见《中国现代社会科学家传略》（第一辑）。

(47)　《李叔同》，见《民国人物传》（第三卷），中华书局，1981年，第321页。

(48)　胡适致汪精卫函，见《胡适来往书信选》（中册），中华书局，1979年，第208页。

(49)　胡适：《我的自述》，见《胡适文存》（三集），亚东图书馆，1936年，第96页。

(50)　《胡适的日记》（上册），第263页。

(51)　胡适致汪精卫函，见《胡适来往书信选》（中册），第208页。

(52)　耿云志：《胡适年谱：1891—1962》，四川人民出版社，1989年，第875页。

(53)　郭沫若：《革命春秋》，人民文学出版社，1979年，第253页。

(54)　鲁迅：《上海文艺之一瞥》，见氏著：《二心集》，人民文学出版社，1973年，第90页。

(55)　陈垣：《党使我获得新的生命》，见《中国现代社会科学家传略》（第一辑），第188页。

(56)　陈智超：《陈垣传略》，见《中国现代社会科学家传略》（第一辑），第198页。

(57)　施复亮：《一个诚实的声明》，见施复亮：《民主抗战论》，进化书局，1937年。

(58)　梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清代学术史二种》，复旦大学出版社，1985年，第5、80、86页。

(59)　章乃器致胡适函，见《文史资料选辑》（第82辑），文史资料出版社，1978年，第63页。

(60)　梁漱溟：《我参加国共和谈的经过》，见《中华民国史资料丛稿》增刊第六辑，中华书局，1980年，第66页。

(61)　傅斯年致胡适函，见《胡适来往书信选》（下册），中华书局，1980年，第170页。

(62)　范朴斋致鲜英、张澜、梁漱溟函，见《中华民国史资料丛稿》增刊第六辑，第66页。

(63)　黄炎培在民主建国会公开茶会上的书面致辞，见《中国民主建国会重要史料选编》，民建中央印制，1982年。

(64)　许汉三：《黄炎培年谱》，文史资料出版社，1985年，第252页。

(65)　黄炎培：《中华职业教育社奋斗三十二年发见的新生命》，见《社史资料选辑》第三辑，中华职业教育社，1980年。

(66)　本文所借用的弗洛伊德人格学说术语，如“本我”“自我”“超我”，其底蕴与弗氏的并不全同。

(67)　［奥地利］西格蒙德·弗洛伊德：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，林尘等译，上海译文出版社，1985年，第206页。

(68)　转引自《新闻界人物》（第四辑），新华出版社，1984年，第145页。

(69)　转引自王文彬：《桂林大公报记事》，见《新闻界人物》（第七辑），新华出版社，1981年，第162—163页。

(70)　《文史资料选辑》（第63辑），中华书局，1979年，第134—135页。

(71)　成舍我：《我们这一代的报人》，见《世界日报》1945年11月20日。

(72)　黄远庸：《远生遗著》卷一，第8页。

(73)　黄远庸：《远生遗著》卷一，第125页。

(74)　高平叔编：《蔡元培政治论著》，河北人民出版社，1985年，第43—44页。

(75)　章乃器：《我想写一篇小说〈二十年一梦〉》，见《平民》1946年第4期。

(76)　参见《东方杂志》第30卷第1期，1933年。

(77)　章乃器：《我想写一篇小说〈二十年一梦〉》。

(78)　王芸生：《芸生文存》自序，上海大公报馆，1937年。

(79)　黄远庸：《远生遗著》，林志钧序。

(80)　黄远庸：《远生遗著》卷四，第192页。

(81)　杨度：《君宪救国论》，见何汉文、杜迈之编著：《杨度传》，湖南人民出版社，1979年，第70页。

(82)　陶菊隐：《筹安会“六君子”传》，中华书局，1981年，第146页。

(83)　《杜维明谈话录：创见性的回应》，见《书林》1986年第8期。

(84)　房龙：《宽容》，生活·读书·新知三联书店，1985年，第42页。

(85)　《论语·宪问篇》。

(86)　《论语·子路篇》。

(87)　《杜维明谈话录：创见性的回应》，见《书林》1986年第8期。

(88)　［俄］陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，伊信译，见《世界文学》1982年第4期。

(89)　余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，“自序”第2页。

(90)　余英时：《士与中国文化》，“自序”第4页。

(91)　余英时：《士与中国文化》，第119页。

(92)　《论语·泰伯篇》。

(93)　余英时：《士与中国文化》，第107页。

(94)　《孟子·尽心上》。

(95)　余英时：《士与中国文化》，第103页。

(96)　《孟子·尽心上》。

(97)　余英时：《士与中国文化》，第101页。

(98)　余英时：《士与中国文化》，第128、109页。

(99)　余英时：《士与中国文化》，第126页。

(100)　余英时：《士与中国文化》，第107页。

(101)　关于近代中国知识分子边缘化的研究，参见余英时：《中国知识分子的边缘化》，见《二十一世纪》1991年8月号；王汎森：《近代知识分子自我形象的转变》，见氏著：《中国近代思想与学术的系谱》，联经出版事业公司，2003年；罗志田：《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》，见氏著：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年。

(102)　王汎森：《近代知识分子自我形象的转变》，见氏著：《中国近代思想与学术的系谱》，又见许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》，新星出版社，2005年，第107页。

(103)　参见费孝通：《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社，2006年，第18—19页。

(104)　张灏：《超越意识与幽暗意识》，见《张灏自选集》，第27页。

(105)　关于士大夫与君子的“位”“德”关系，余英时做了很好的分析，参见余英时：《儒家“君子”的理想》，见《余英时文集》（第二卷），广西师范大学出版社，2004年，第137页。

(106)　关于四民社会被打破以后的知识分子社会学分析，可参见许纪霖：《重建社会重心：近代中国的知识人社会》；罗志田：《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》。

(107)　梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，见《梁启超全集》（第一册），北京出版社，1999年，第309页。

(108)　关于传统中国士大夫的政治特权，参见张仲礼：《中国绅士》，上海社会科学院出版社，1991年，第29—39页；瞿同祖：《清代地方政府》，法律出版社，2003年，第293—300页。

(109)　沈松侨：《国权与民权：晚清的“国民”论述，1895—1911》，见《中央研究院历史语言研究所集刊》（第73辑），2002年，第689页。

(110)　关于梁启超如何通过日本学者了解伯伦知理，参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社，2003年，第234—268页。

(111)　［日］松本三之介：《国权与民权的变奏：日本明治精神结构》，李冬君译，东方出版社，2005年，第13页。

(112)　梁启超：《新民说》，见《梁启超全集》（第二册），北京出版社，1999年，第655页。

(113)　汪精卫：《民族的国民》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第二卷上册），生活·读书·新知三联书店，1963年，第83页。

(114)　参见梁启超：《新民说》，见《梁启超全集》（第二册），第657、663—665页。

(115)　佚名：《说国民》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷），第72—76页。

(116)　佚名：《说国民》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷），第77页。

(117)　梁启超：《新民说·论政治能力》，见《梁启超全集》（第二册），第732页。

(118)　杨笃生：《新湖南》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷下册），第629页。

(119)　杨笃生：《新湖南》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷下册），第615页。

(120)　参见陈旭麓：《中国近代社会的新陈代谢》，见《陈旭麓文集》（第一卷），华东师范大学出版社，1996年，第425页。

(121)　梁启超：《先秦政治思想史》，见《梁启超全集》（第六册），第3644页。

(122)　梁启超：《论湖南应办之事》，见《梁启超全集》（第一册），第177—178页。

(123)　参见李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动》，见《“中研院”近代史研究所专刊》（67），1992年，第14页。

(124)　梁启超：《先秦政治思想史》，见《梁启超全集》（第六册），第3693页。

(125)　梁启超：《先秦政治思想史》，见《梁启超全集》（第六册），第693页。

(126)　梁启超：《新民说》，见《梁启超全集》（第二册），第714—723页。

(127)　章太炎：《革命之道德》，见《章太炎文选》，上海远东出版社，1996年，第188页。

(128)　梁启超：《新民说》，见《梁启超全集》（第二册），第720页。

(129)　梁启超：《自由书》，见《梁启超全集》（第一册），第354—355页。

(130)　梁启超：《自由书》，见《梁启超全集》（第一册），第354、341页。

(131)　梁启超：《多数政治之实验》，见《梁启超全集》（第五册），第2599—2600页。

(132)　秋桐：《古德诺与新约法》，见《甲寅》第1卷第2号，1914年6月10日。

(133)　李大钊：《风俗》，见《李大钊全集》（第一卷），河北教育出版社，1999年，第667—671页。

(134)　李大钊：《中心势力创造论》，见《李大钊全集》（第二卷），第677—679页。

(135)　参见张东荪：《国本》，见《新中华》第1卷第4号，1916年1月。

(136)　参见张东荪：《贤人政治》，见《东方杂志》第14卷第11号，1917年11月。

(137)　参见张东荪：《国本》，见《新中华》第1卷第4号，1916年1月。

(138)　参见张东荪：《贤人政治》，见《东方杂志》第14卷第11号，1917年11月。

(139)　参见倪玉珍：《十九世纪上半叶法国自由主义的重要转向：从基佐“贵族的自由”到托克维尔的“平等的自由”》，见《思想与社会》第六辑；《思想与社会》编委会：《托克维尔：民主的政治科学》，上海三联书店出版社，2006年，第169—181页。

(140)　仲涛：《论现今国民之心理及中流社会之责任》，见《大中华》杂志第2卷第1期，1916年1月20日。

(141)　有关研究系知识分子的中坚意识，韩国留学生吴柄守做了详细研究，参见吴柄守：《研究系知识分子群体的国家建设构想及其实践（1911—1932）》第二章，复旦大学历史系2001级博士论文，未发表稿，现藏复旦大学档案馆。

(142)　佚名：《论今日人心宜重古道》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第二卷上册），第366页。

(143)　参见张朋园：《中国民主政治的困境，1909—1949：晚清以来历届议会选举述论》第1—3章，吉林出版集团公司，2008年。

(144)　梁启超：《欧洲政治革进之原因》，见《梁启超全集》（第五册），第2601—2603页。

(145)　梁启超：《痛定罪言》，见《梁启超全集》（第五册），第2778页。

(146)　梁启超：《痛定罪言》，见《梁启超全集》（第五册），第2777—2778页。

(147)　王汎森：《从新民到新人：近代思想中的“自我”与“政治”》，见王汎森主编：《中国近代思想史的转型时代》，联经出版事业公司，2007年，第178页。

(148)　最早提到尼采的，可能是梁启超，梁氏1902年在《进化论革命者颉德之学说》一文中首先提到尼采学说为当今德国最占势力的两大思想之一。参见《梁启超全集》（第二册），第1029页。

(149)　陈铨：《从叔本华到尼采》，见郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店出版社，2001年，第450页。

(150)　李石岑：《尼采哲学浅说》，见郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店出版社，2001年，第142页。

(151)　鲁迅：《文化偏至论》，见氏著：《坟》，人民文学出版社，1973年，第38页。

(152)　鲁迅：《随感录·三十八》，见《鲁迅杂文全编》（上编），浙江文艺出版社，1993年，第18页。

(153)　参见陈铨：《论英雄崇拜》《五四运动与狂飙运动》，见温儒敏、丁晓萍编：《时代之波：战国策派文化论著辑要》，第295、341页。

(154)　参见［美］罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，刘北成、赵国新译，中央编译出版社，2005年，第296页。

(155)　以上均引自胡适：《易卜生主义》，见《胡适文集》（第二册），第475—489页。

(156)　罗家伦：《写给青年：我的新人生观演讲》，中国人民大学出版社，2005年，第9、20—22页。

(157)　丁文江：《少数人的责任》，见《努力周报》第67期，1923年8月26日。

(158)　胡适：《我们的政治主张》，见《努力周报》第2期，1922年5月14日。

(159)　张灏：《超越意识与幽暗意识》，见《张灏自选集》，第26页。

(160)　孟森：《论士大夫》，见《独立评论》第12号，1932年8月7日。

(161)　胡适：《领袖人才的来源》，见《独立评论》第12号，1932年8月7日。

(162)　张君劢：《立国之道》，商务印书馆（桂林），1938年，第325—357页。

(163)　张东荪：《理性与民主》，商务印书馆，1946年，第186页。

(164)　张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社，1998年，第222—228页。

(165)　张东荪：《理性与民主》，第177页。

(166)　杜亚泉：《个人与国家之界说》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第167页。

(167)　张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，见《张灏自选集》，第301页。

(168)　张君劢：《立国之道》，第274页。

(169)　李大钊：《立宪国民之修养》，见《李大钊全集》（第二卷），第525—527页。

(170)　丁文江：《答关于我们的政治主张》，见《努力周报》第6、7期，1922年6月11、18日。

(171)　参见［美］史华慈：《卢梭在当代世界的回响》，谈火生译，见许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，新星出版社，2006年，第94—110页。

(172)　康有为：《教学通义·原教》，见《中国现代学术经典·康有为卷》，河北教育出版社，1996年，第32页。

(173)　康有为：《爱恶篇》，见《康有为政论集》（上册），中华书局，1981年，第11页。

(174)　梁启超：《变法通议》，见《梁启超全集》（第一册），第17页。

(175)　参见费孝通：《论“知识阶级”》，见吴晗、费孝通：《皇权与绅权》，第12页。

(176)　参见严复：《原强》，见《中国现代学术经典·严复卷》，河北教育出版社，1996年，第540—541页。

(177)　胡适：《易卜生主义》，见《胡适文集》（第二册），第486页。

(178)　丁文江：《一个外国朋友对于一个留学生的忠告》，见《努力周报》第42期，1923年3月4日。

(179)　梁启超：《敬告留学生诸君》，见《梁启超全集》（第二册），第961—963页。

(180)　鲁迅：《关于知识阶级》，见《鲁迅全集》（第八卷），人民文学出版社，1981年，第193页。

(181)　蒋廷黻：《知识阶级与政治》，见《独立评论》第51号，1933年5月21日。

(182)　丁文江：《我的信仰》，见《独立评论》第100号，1934年5月13日。

(183)　胡适：《答丁在君先生论民主与独裁》，见《独立评论》第133号，1934年12月30日。

(184)　胡适：《思想革命与思想自由》，见《胡适文集》（第11册），北京大学出版社，1998年，第200页。

(185)　胡适：《中国中古思想史长编》，见《胡适学术文集》（上册），中华书局，1991年，第307页。

(186)　胡适：《中国政治出路的讨论》，见《独立评论》第17号，1932年9月11日。

(187)　傅斯年：《丁文江：一个人物的几片光影》，见《独立评论》第189号，1936年2月23日。

(188)　孙宝瑄：《忘山庐日记》（下册），上海古籍出版社，1983年，第1132—1133页。

(189)　徐复观：《学术与政治之间》，见黄克剑、林少敏编：《徐复观集》，群言出版社，1993年，第134页。

(190)　罗家伦：《舆论的建设》，见《新潮》第2卷第3号，1920年4月1日。

(191)　梁启超：《舆论之母与舆论之仆》，见《梁启超全集》（第一册），第382页。

(192)　梁启超：《多数政治之实验》，见《梁启超全集》（第五册），第2599页。

(193)　［德］康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，见氏著：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第22—26页。

(194)　梁启超：《敬告我同业诸君》，见《梁启超全集》（第二册），第969页。

(195)　张佛泉：《从立宪谈到社会改造》，见《独立评论》第101号，1934年5月20日。

(196)　参见《观察》第3卷第12期，第23页，1947年5月17日。

(197)　关于近代中国知识分子的平民主义思潮的研究，除了前面提到的余英时、王汎森和罗志田的文章之外，顾昕对此也做了专门研究。参见顾昕：《五四激进思潮中的民粹主义》，见《公共论丛》（第六辑），生活·读书·新知三联书店，1999年。

(198)　佚名：《说国民》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷上册），第74—75页。

(199)　邹容：《革命军》，见《中国哲学史资料选辑》（近代之部下册），中华书局，1983年，第506页。

(200)　参见章太炎：《革命道德论》，见《革故鼎新的哲理：章太炎文选》，上海远东出版社，1996年，第189—193页。

(201)　林懈：《国民意见书》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷下册），第909页。

(202)　林懈：《国民意见书》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷下册），第909—912页。

(203)　佚名：《绅士为平民之公敌》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第三卷），第302—305页。

(204)　陈天华：《致湖南留学生书》，见《陈天华集》，湖南人民出版社，1982年，第233页。

(205)　参见孙中山：《军政府宣言》，见《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第79页。

(206)　参见居正：《中华革命党时代的回忆》，见《近代史资料》总61号，中国社会科学出版社，1986年，第38页。

(207)　参见孙中山：《三民主义·民权主义》，见《孙中山选集》，第717—723、765—776页。

(208)　杜亚泉：《知识阶级之团结》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第220页。

(209)　蒋廷黻：《知识阶级与政治》，见《独立评论》第51号，1933年5月21日。

(210)　张东荪：《思想与社会》，第228页。

(211)　陈铨：《论英雄崇拜》，见温儒敏、丁晓萍编：《时代之波：战国策派文化论著辑要》，第300页。

(212)　参见王汎森：《近代知识分子自我形象的转变》，见氏著：《中国近代思想与学术的系谱》，第290—292页。

(213)　朱执信：《中等社会的结合》，见《朱执信集》（下册），中华书局，1979年，第766—767页。

(214)　李大钊：《民彝与政治》，见《李大钊全集》（第二卷），第349页。

(215)　李大钊：《知识阶级的胜利》，见《李大钊全集》（第三卷），第457页。

(216)　参见李大钊：《青年与农村》，见《李大钊全集》（第三卷），第179—183页。

(217)　［美］莫里斯·迈斯纳：《马克思主义、毛泽东主义与乌托邦主义》，张宁等译，中国人民大学出版社，2005年，第71页。

(218)　陈独秀：《卑之无甚高论》，见《陈独秀著作选》（第二卷），上海人民出版社，1993年，第287页。

(219)　陈独秀：《答张崧年（社会改造）》，见《陈独秀著作选》（第二卷），上海人民出版社，1993年，第291页。

(220)　陈独秀：《答黄凌霜（无产阶级专政）》，见《陈独秀著作选》（第二卷），上海人民出版社，1993年，第372页。

(221)　张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，见《张灏自选集》，第302页。

第二编　知识分子与中国社会

重建社会重心
——现代中国的知识分子社会

在漫长两千年的古代历史之中，中国士大夫作为四民之首，曾经是社会与国家的中枢，在朝辅助帝王共治天下，在野作为地方精英领导民间社会。士大夫阶层成为最有影响、举足轻重的社会重心。那么，到了现代以后，当传统士大夫逐渐演变为现代知识分子以后，其社会政治影响究竟是上升了，还是下降了？是继续成为社会的重心，还是被社会边缘化了？关于这些问题，近年来学界有不少讨论。其中，最有影响的当数余英时先生的《中国知识分子的边缘化》一文⁽¹⁾，他所提出的20世纪的中国知识分子不断被边缘化的看法，得到了相当多的认同和回应⁽²⁾。余先生的看法固然有其道理，道出了20世纪中国知识分子下行的一般趋势，不过，我们也要注意到，这一下行趋势，并非知识分子的全盘溃败，相反地，现代知识分子比较起传统士大夫，在文化上的影响力不仅没有下滑，反而有很大的提升。

张灏先生在《中国现代思想史的转型时代》一文中指出：“现代知识分子就其人数而论，当然不能与传统士绅阶层相比，但他们对文化思想的影响力绝不下于士绅阶层……转型时代的知识分子，在社会上，他们是游离无根，在政治上，他们是边缘人物（余英时的话），在文化上，他们却是影响极大的精英阶层。所以要了解现代知识分子，一方面我们必须注意他们的政治边缘性和社会游离性，另一方面也要注意他们的文化核心地位。”⁽³⁾事实上，这两种趋势在历史上乃是同时发生的：一方面是社会政治地位的下降，另一方面是文化影响力的提高。为什么这两种看起来似乎是悖论性的现象会同时发生？个中又有什么样的内在关联？为什么掌握了舆论权力的中国知识分子，最后依然被边缘化？——这些问题，正是本文所要讨论的。

一　从“士绅社会”到“知识分子社会”

传统的中国社会，是一个以士大夫为中心的“四民社会”。“四民社会”如梁漱溟先生所说，乃是一个伦理本位、职业分途的社会。⁽⁴⁾士农工商这四大阶级，形成了以儒家价值为核心的社会分层。与欧洲中世纪的封建社会不同，四民社会的等级分层，是上下之间有流动的社会分层，作为社会中心的士大夫阶层，通过制度化的科举制度从社会中选拔精英，保证了精英来源的开放性和竞争性，也维持了社会文化秩序的整合和稳定。

士大夫阶层，在古代中华帝国，是帝国王权制度与社会宗法制度相互联系的中枢和纽带。其表现为两个方面：其一，士大夫阶层所信奉的道统——儒家价值观既是帝国官方的政治意识形态，也是宗法家族社会共同的文化传统；其二，士大夫阶层（亦称为士绅阶级）一身兼二任也，在朝廷辅助君王统治天下，在乡野作为道德表率和地方精英领导民间。以士大夫阶层为重心，古代中国的社会与国家浑然一体，表现出有机的整合。

明代以后，这一以士大夫为中心的四民社会慢慢发生了一些变化，随着江南经济的发展和繁荣，商人的地位开始上升，虽然还是在士之下，但已经在农工之上。到了晚清，由于镇压太平天国和抵抗外国列强的需要，出现了地方士绅领导的私家军，本来一直被压抑的军人集团在乱世之中脱颖而出，渐渐成为左右中国政局的重要力量。伴随着军人和商人地位的上升，士、农的位置急剧滑坡，特别是士大夫的核心位置，受到了严峻的挑战。在激烈的社会大动荡之中，“四民社会”逐渐解体。

不仅“四民社会”解体了，而且士大夫阶层也被彻底颠覆了。其中最重要的事件，乃是1905年科举制度的废除。在传统的“四民社会”之中，士大夫虽然不是世袭的贵族，具有阶级的开放性和流动性，但士大夫具有法律和文化规定的各种特权和威权，是礼治社会的精英和领袖。晚清以来所发生的“三千年未有之变局”，对于士大夫而言，无疑是自春秋战国以后的第二次礼崩乐坏时代，其所赖以生存、发展的社会文化秩序处于不断的解体之中。而科举制度的废除，乃是士大夫与过去那个赖以安身立命的文化与制度发生断裂的转折点所在。传统的秩序崩盘了，新的秩序尚待建立，在这礼崩乐坏的时代，士大夫以自己的思想和实践参与瓦解着旧的秩序，同时又被旧秩序抛离到社会，再次成为流落民间的自由流动资源。⁽⁵⁾

读书人成为社会的游士，并非自1905年以后起，事实上，在科举废除之前，日益扩大的科举规模已经造成了大量过剩的功名人士，而洋务运动和军事地方化所带来的城市社会结构的变化，恰恰给这些无法向传统仕途发展的读书人以新的拓展空间：买办、商人、出版家、律师、医生、幕僚、军人，等等。即使没有功名，通过这些职业，一个读书人也同样有可能通往权力的高层。报人出身的王韬、买办出身的郑观应和幕僚出身的薛福成，都是成功的例子，而到了晚清，他们已经不再是个案，而是相当具有普遍性的现象了。

晚清的知识分子游士化，与春秋战国时代不同的是，这次不是从宗法封建政治关系中，而是从帝国和家族秩序中游离出来，成为下移到民间的游士。卡尔 · 曼海姆（Karl Mannheim）指出：现代以后，“知识分子从‘上流社会’中解放出来，发展成为或多或少与其他阶层相分离的阶层，以及从所有社会阶级中得到补充，导致了自由的智力和文化生活的惊人繁荣”⁽⁶⁾。虽然知识分子失去了国家所赋予的功名，失去了法律上的政治和社会的特权，但他们依然不是一般的平民，而是特殊的平民，依然是社会的精英，在这礼崩乐坏的大时代里，充满了忧患意识和“以天下为己任”的使命感。梁启超在《新民说》中说：“今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其所养之客体也，而必更有其能养之主体……主体何在？不在强有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会。”⁽⁷⁾

梁任公所说的“既有思想之中等社会”，指的就是从帝国和家族秩序中游离到民间的知识分子们所组成的社会。这些知识人，虽然成为职业各不相同的游士，但他们并非互相隔绝的一盘散沙，而是有着一个紧密联系的社会文化网络。这样的社会文化网络，我称之为“知识分子社会”⁽⁸⁾（intellectuals society）。

“知识分子社会”大约在19世纪末、20世纪初晚清年间出现，到民国初年发展成型，差不多在张灏先生所说的“转型时代”（1895—1925年）间发展起来。如同中国的知识分子从传统士大夫自我演化而来那样，“知识分子社会”的产生并非平地起楼，而是与传统的“士绅社会”有着历史的血脉联系。所谓的“士绅社会”（gentry society）这一概念，最早由费正清提出，⁽⁹⁾按照卜正民（Timothy Brook）的描述，“士绅社会”是一个由获得功名的精英主宰的社会，它处于由地方行政官代表的公共事务领域与个人及其家族的私人领域之间⁽¹⁰⁾。士绅与士大夫，指的是同样一群人，他们在传统中国都是享有功名的读书人，有着共同的儒家价值观，共同的文化趣味和社会地位。当说他们是士大夫时，更多指的是他们在帝国内部的官僚职能，当说他们是士绅的时候，更多指的是他们在乡村社会作为地方精英的公共职责。概而言之，汉唐时代的儒生们走的是往政治发展的上行路线，更多地体现为帝国的士大夫，而宋明以后由于佛教和理学的内在转向，士大夫们从单一的上行路线转而下行，注重民间的教化职能，从士大夫变为士绅。这些士绅虽然具有科举考试所正式赋予的国家功名，但他们的权威更多地来自民间，来自儒家文化传统所形成的威权⁽¹¹⁾。由于传统中国的政治权力只达到县一级，在地方权力与乡村社会之间，有很大的权力真空，这一权力真空正是由地方士绅们所填补，形成一个具有自治性质的“士绅社会”。瞿同祖指出：“士绅是与地方政府共同管理当地事务的地方精英，与地方政府所具有的正式权力相比，他们属于非正式的权力……他们是惟一能合法地代表当地社群与官吏共商地方事务参与政治过程的集团。这一特权从未扩展到其他任何社群和组织。”⁽¹²⁾

宋明以后，在政治权力之外所出现的“士绅社会”，具有三个显著的特点。其一，这一社会具有相当的自主性。作为“士绅社会”中的精英，士绅们是一个具有共同价值标准、文化趣味、社会身份和法律特权的社会阶层。⁽¹³⁾他们自身通过科举、书院、讲学等方式结合成一个内部的关系网络，拥有共同的文化资本，垄断了古代中国的知识资源——在中国这样一个礼治社会之中，文化和知识是最重要的威权来源。其二，“士绅社会”与中国基层社会有着非常内在的密切结合，镶嵌在乡村的家族宗法关系和城市的地域、邻里关系之中，通过乡约、乡学、社仓、赈灾、调解以及举办各种公共事业，士绅在乡村的公共生活和私人生活中扮演了不可缺少的地方精英角色。而在明清年间，随着城市商业化的成熟，一批中上阶层的士绅移居城市，他们又在城市的公共生活中继续扮演乡村社会的精英角色，有些研究者将由这些士绅所主导的城市生活视作为中国式的“绅士管理型的公共领域”⁽¹⁴⁾。其三，“士绅社会”虽然具有自主性格，在管理城乡基层社会之中也具有自治的性质，但并不意味着与国家权力完全分离，相反地，中国的“士绅社会”与欧洲的“市民社会”不同，士绅们与国家权力有着经常性的密切互动，不仅他们的士绅身份来自国家赋予的功名，而且作为国家与民众之间的中介性精英，在一些情况下是国家权力向基层展开的非正式的延伸，在另一些情况下，又是作为乡土利益的代表，与国家进行利益博弈的讨价还价者。⁽¹⁵⁾

到19世纪中叶，借助平定太平天国的机会，地方士绅的权力从地方性的社会文化事务，扩展到拥有全国影响的政治军事领域。随着朝廷中央权力的逐渐衰落，地方士绅在新政和自治的制度化名义下，进一步扩展权力的基础，终于在辛亥革命中成为最大的获利者。晚清是“士绅社会”权力扩张的登峰造极，同时也因为其过于政治化而自我瓦解：一部分士大夫直接转化为政治权力而失去民间的身份，而另一部分士大夫则在新式的建制之下蜕变为新式的知识人。在清末民初年间，传统的“士绅社会”渐渐自我转型为一个“知识分子社会”。

“士绅社会”与“知识分子社会”的最大区别首先是其主角的不同：从传统的士绅易为现代的知识分子。何为传统士绅，何为现代知识分子？自然我们可以这样区分：前者有功名，基本是传统教育出身；而后者接受的是新式教育，以学校的文凭代替了科举的功名。然而，从历史的演化来说，二者之间并没有一条明晰的界限。大致而言，晚清一代读书人，如康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎等，是从士大夫到知识人过渡的一代，而到五四，陈独秀、胡适、鲁迅，再加上更年轻的傅斯年、顾颉刚、闻一多等，则是比较纯粹意义上的第一代知识分子了——尽管作为第一代，依然继承了传统士大夫的许多精神和文化遗产。⁽¹⁶⁾

比较起身份和文化背景的转换，“知识分子社会”与“士绅社会”更重要的区别在于其内部建制的变化。刘易斯 · 科塞（Lewis Coser）说：“只有近代社会提供了制度化条件，使一个具有自我意识的知识分子群体得以产生。”⁽¹⁷⁾张灏先生在《中国近代思想史的转型时代》中指出：晚清以后，在城市社会之中，渐渐出现了使现代知识分子得以形成的制度性媒介，这就是学校、传媒和结社。张灏将这三者称之为基础建构（infrastructure），即“知识分子社会”得以凭借的三个基础性的公共网络。⁽¹⁸⁾19世纪90年代以后，随着新式的学堂、传媒和社团的出现，出现了一个“知识分子社会”。这一“知识分子社会”居于国家（上层的国家权力）与社会（下层的市民社会）之间，其中的角色不再是传统士绅，而是现代知识分子，其职业和身份是多元的：教师、编辑、记者、出版人、自由撰稿人，等等。他们不再像士绅阶层那样有统一的意识形态，也不再有国家科举制度所认同的正式身份。但正是这些职业与身份多元的现代知识分子，共同形成了一个知识生产、流通的文化交往网络。

传统中国是一个以儒家德性为中心的礼治社会，传统士大夫之所以在政治和社会上有影响，不仅因为他们是礼治秩序中的道德表率，而且还掌握了礼治背后的道德价值的解释权。这些道德价值具有超越的意义，是天的意志之体现。天赋予人间心灵秩序和政治秩序之正当性权威，但天之意志在中国通过“二重权威”的方式得以展现：一方面是帝国的王权作为天子秉承天意实现政治的统治，另一方面具有内在善性的心灵也有可能直接与天命相通，为天地立心。⁽¹⁹⁾中国的士大夫们通过个人的心性修养所拥有的，正是那种以天理为中心的道德解释权。

晚清以后，在西方科学思想的催化和中国思想传统内部发酵的双重因素之下，传统的天理观逐渐演变为科学的公理观，以道德为中心的规范知识逐步让位于以科学为中心的自然知识。⁽²⁰⁾而能够掌握、控制这一新的科学知识的生产、流动和消费整个过程的，正是从传统士大夫蜕变而来的现代知识分子。现代社会是以知识为中心的社会，知识取代宗教和道德成为社会正当性的来源，也同时成为政治、文化和社会权力的渊源。知识的再生产，就是权力的再生产，知识分子在生产知识的同时，也不断强化着他们的文化权力。

在整个知识的生产和流通过程之中，学校和传媒是两个最重要的核心环节。知识分子因为控制了传媒和学校这两项核心资源，晚清以后使其在文化和舆论上的影响力，比较起传统知识分子，有过之而无不及。这些掌握了知识和舆论生产、流通权力的知识分子，本身又是组织化的，形成各种知识分子的社团共同体。于是，借助学校、传媒和社团这三个重要的建制性网络，具有多种身份和职业的知识分子形成了一个替代传统“士绅社会”的“知识分子社会”。

二　“知识分子社会”的公共网络：学校、社团与传媒

晚清的思想家们如梁启超、谭嗣同等，都将学堂、报纸和学会，看作是开发民智和社会改革的三个最重要的途径。⁽²¹⁾虽然他们不曾意识到这是即将出现的“知识分子社会”的基础性建构，但已经将之视为新式士大夫得以施展社会影响的重要渠道。梁启超、谭嗣同的想法并非移植于西方，也不是凭空产生，而是来自晚明的历史遗产。前面说过，宋明以后，士大夫的重心下移，从庙堂转移到民间，在基层形成了一个“士绅社会”。在“士绅社会”之中，各级士绅们通过各种方式互相串联，形成了多个区域性乃至全国性的交往网络。到明代，这一士大夫的交往网络已经发展到了空前的规模。明季士大夫的书院林立，讲学成风，士大夫们的结社也蔚成规模。⁽²²⁾晚明的东林党、复社这些士大夫群体之所以对朝野产生影响，乃是因为拥有书院、学堂和社团这些公共交往的网络。

鉴于晚明士林气焰过于嚣张，清廷统治者吸取教训，严禁士大夫结社、自由讲学和民间的书院，清代的士气归于沉寂。到了晚清，当内忧外患再度泛起，中央王权逐渐式微之时，康有为、梁启超、谭嗣同这些在野士大夫试图重新担当挽救危亡的使命，赋予他们思想灵感的，首先不是域外的新学，而是明代先人留下的历史遗产。

从功能的意义上说，学校、报纸和社团，既是现代中国的公共网络，也是中国特殊的公共领域。现代中国的公共领域，与以市民社会为基础、以资产阶级为基本成员的欧洲公共领域不一样，其在发生形态上基本与市民社会无涉，而主要与民族国家的建构、社会变革这些政治主题相关。它们从一开始就是以新式士大夫和知识分子为核心，跳过欧洲曾经有过的文学公共领域的过渡阶段，直接以政治内容作为建构的起点，公共空间的场景不是咖啡馆、酒吧、沙龙，而是报纸、学会和学校。在风格上缺乏文学式的优雅，而是带有政论式的急峻。⁽²³⁾而这一切，恰恰与明代士大夫的书院、讲学与结社有着非常密切的历史和精神联系。现代中国“知识分子社会”的公共网络，只有放在中国的历史文化脉络之中，才能理解其特殊的发展形态。

首先来看学校。中国的文化重心在历史上曾经有多次迁移。在春秋战国时代，文化的重心在私学，先秦的诸子百家都有自己的私家学校，以吸引门生。到两汉时期，文化的重心转移到太学，五经博士与帝国的官僚政治有着紧密的结合。魏晋南北朝贵族门阀崛起以后，文化重心转移到了世族，那些世家大族保留了中国文化的燎原火种。⁽²⁴⁾唐宋以后科举制度确立，虽然科举吸引了芸芸学子，但许多有识之士痛感科举制度害人，无法培养出儒家所期望的有德性又有经世能力的人才，他们将三代的学校理想化，并按照这样的理想开设书院。书院成为宋明时代的文化重心。然而书院再繁荣，也毕竟有限，它并没有被建制化，虽然是士大夫公共交往的网络，但并非国家正式体制的一部分。只要有科举，一般读书人就会舍书院、奔仕途而去。有清一代，书院堕落为科举的附庸，而文化世家特别是江南的文化家族成为学术文化的重心⁽²⁵⁾。直到1905年科举制度废除以后，学校才最终替代科举，成为国家建制所承认的精英培养的正式机构。从此，学校的文凭，特别是海外留学获得的洋文凭，替代了科举的功名，成为获得政治、文化和社会各种精英身份的规范途径。

在一个非民主的社会之中，精英是在社会中处于支配性地位的人物。在传统中国，察举制度、九品中正制和科举制度先后成为国家建制中的精英选拔机制。科举废除之后，虽然不再有类似科举那样规范的精英选拔制度，但社会逐渐形成了一些非制度性的共识，将海外留学生和国内名牌大学出身的，视为上流精英。

胡适在《领袖人才的来源》一文中说：“在我们这个不幸的国家，一千年来，差不多没有一个训练领袖人才的机关。贵族门阀是崩坏了，又没有一个高等教育的书院是有持久性的，也没有一种教育是训练‘有为有守’的人才的。五千年的古国，没有一个三十年的大学！”⁽²⁶⁾胡适的这段话道出了一个事实：从古代到现代，中国文化的重心有一个从家族到学校的大转移。无论是太学时代，还是科举时期，学在官府，衡量文化和精英的标准也在朝廷，士人的独立性有限，哪怕有儒家的精神道统，也只有少数人才抗得住。宋明士人如此重视书院，原因亦在此。六朝隋唐时期士人之所以比较有力量，文化灿烂，乃是有世家大族的支撑，明清时期尚能保持一点学脉，也与文化家族有关。

晚清以后，传统家族逐渐衰落，但书院挟着欧风美雨的威力摇身一变为现代的学校，成为文化生产的重心。1904年的“癸卯学制”和1912年的“壬子癸丑学制”两次学制的大改革，奠定了现代中国学校的基本建制，从此，知识分子改变了依附于王权政治的历史，开始有了真正属于自己的独立职业空间。新式知识分子的职业化，带来了两个悖论性的趋势。第一个趋势是学校使得知识分子无论在身份上，还是心态上都获得了独立，不再像过去那样依附于朝廷王权，这一次的独立不仅是精神上的独立，仅仅靠一脉道统支撑自己，而是有了一块实实在在的社会地盘，有了自己独立的建制化资源。读书人自魏晋南北朝以后，再一次疏离仕途，获得了相对于王权的自由。但这一次，凭借的不是门阀世家，而是学校——是真正属于知识人自己的社会建构。儒家追求了两千年的学统，到了20世纪终于找到了学校这一肉身，精神终于获得了安身立命之地。

在现代中国，不须说教会大学和私立大学，即使是国立大学，国家权力的干预亦相当有限，大学有相当的自主性。大学的自主性又基本掌握在教授手中。学校拥有自身的文化标准和精英选拔标准。由于学校掌握了知识生产的核心权力，又将这套文化标准推广到社会，通过对商业精英、政治精英、知识精英和技术精英的培养，以现代的学统为网络，建立起一个遍布全国的精英网络，从而拥有了现代社会独一无二的文化权力。

但独立又是一把双刃剑，它也带来了另外一个趋势：独立以后的知识分子越来越游离于社会。当学院里的知识分子以学术为志业的时候，也就将自我放逐于社会之外。学院里的知识分子，可以与乡村没有关系，与所在的城市没有联系，也可以与政治隔离。从这个意义上说，他们是一种自我的边缘化。不少成为象牙塔中人的知识分子，当成为某个专业的专家学者之后，不必再有社会担当。特别在乱世之中，如同魏晋时代的名士一般，清谈学术以自得，到20世纪30年代，以国立大学和教会大学为中心，逐渐形成了一群半封闭的文化贵族。

传统的精英网络是以宗法血缘和地域关系为核心的。到了现代社会，由于原来的宗法家族系统的解体，精英的地域流动和社会流动加速，精英的关系网络认同转而以共同的教育为背景，特别是以学校出身为中心。比较起同乡、同宗，校友更有一种内在的凝聚力，共同的师长关系、共享的校园文化和人格教育，使得校友之间有着更多的共同语言和感情认同。虽然传统的血缘和地缘关系内在地镶嵌在现代学统关系之中，然而到1920—1930年间，一个以现代学统为中心的等级性精英网络基本形成。

在一个非民主社会之中，精英是社会中处于支配性地位的人物。在传统中国，察举制度、九品中正制和科举制度先后成为国家建制中的精英选拔机制。而科举废除之后，虽然不再有类似科举那样规范的精英选拔制度，但社会逐渐形成了一些非制度性的共识，将海外留学生和国内名牌大学出身的，视为上流精英。科举社会摇身一变为文凭社会。

在等级性的文凭社会之中，处于核心地位的，是留洋归来的留学生，其中欧美留学生处于金字塔尖，留日学生其次。处于第二层次的是诸如清华大学、北京大学、交通大学、中央大学以及燕京大学、圣约翰大学等名牌学府毕业生。第三层次则是一般的公立和私立大学出身的学生，最后一个层次是遍布全国的师范院校和专科学校毕业生。其中，上一个层次的毕业生通常在下一次层次的学校任教，逐渐形成了一个层次鲜明的师生网络。这一以学统为中心的知识人网络，替代了传统的以科举和书院为核心的同年、同门关系网络，渗透到行政官僚、商业金融、知识生产和公共传媒各个系统之中，具有不可替代的文化权力。

中国两千年以儒家为中心的文官政治传统，使得政治不得不借助文化象征符号，才能获得其合法性。中世的士族门阀，凭借的是世家大族本身所拥有的文化优势，近世转为官僚政治以后，科举出身又成为士大夫最重要的文化象征资源。晚清科举废除之后，文化象征资源便出自文凭和学问。五四时期少年中国学会的领袖之一曾琦在五四时期这样说，从前鄙视学问的政党，“现在因受战后潮流的震撼，也渐渐的知道‘学问势力’不可侮了”⁽²⁷⁾。在民国年间，虽然政权掌握在新旧军阀手中，但从中国政治传统来看，枪杆子里面出政权，却未必拥有政治的正当性。除了张作霖等个别土匪出身的军阀之外，大部分北洋和国民党军阀对读书人还是相当尊重，并争相延揽人才，以获得士林精英的好感。现代中国的大学，有点像战国时代齐国的稷下学宫。稷下学宫也是国立的，是齐宣王为了争取霸业养的人才，但那些“不治而议论”的稷下先生们，一方面自由讲学，一方面自由议政，与秦的博士们不一样，他们不是吏，而是师，与君王不是君臣关系，而是在师友之间。⁽²⁸⁾同样，在民国头二三十年，由于权力中心像战国年代那样一直不稳定，各路政治势力纷纷礼贤下士，招徕人才。不要说政治势力，连杜月笙这样的地方青洪帮，都注意私养门客，善待文人。特别是20世纪30年代以后，国民政府的用人逐渐改变过去延用私人的混乱局面，开始讲究学历和文凭，海外留学生和国内名牌学校出身的知识分子，在国民政府内部比例越来越高。⁽²⁹⁾

学校是“知识分子社会”的中心，经过大约近半个世纪从洋学堂到现代大学的新式教育，到20世纪30年代前后，中国开始形成了一个半封闭的知识精英阶层。这一精英阶层的标志是受过国内外大学的高等教育，拥有现代大学的文凭。之所以称为半封闭，乃是因为虽然从理论上来说，新式高等教育对所有阶层开放，但由于其成本比传统的科举教育高得多，不是一般的贫寒弟子所能承受。在传统的科举之中，由于考试科目比较简单，即使对底层读书人也未必形成致命的障碍。⁽³⁰⁾科举从某种意义上说是反门第的，是门第的敌人。然而，晚清以后兴起的新式教育增加了教育的成本，无论是声光化电，还是人文博雅教育，无论是学费，还是素质成本都非常高，尤其是出国游学或者进国内的名牌大学，只有家境比较好的才能负担。而过去，家族承担了读书人的成本，也期待着中举以后的回报。然而，五四以后，家族意识在农村逐渐式微，新式教育产生的人才也未必会给家族带来实际利益，因此能够游学海外或受到名校教育的，多是殷实人家。贫困家庭的，只能上地方的师范学校，被排斥在主流精英层之外，这些师范生或者作为地方精英在乡间施展影响，或者流落到上海，成为城市的波希米亚人，或者甘于社会边缘，变为主流体制的反叛者。

新式教育的门第化趋势，到民国年间已经十分严重。竺可桢在1936年出任浙江大学校长后指出：“今日高等教育，几全为中等阶级以上子弟所独享。中人之产，供给子弟毕业高中已甚艰辛，至于大学学生，每年非三四百元，不敷应用。即如江苏富庶甲于全国，而据该省统计，居民每年收入在90元以下者，占66%，浙江尚不及此数。则因经济关系，不能享受高等教育之子弟，实占全数90%以上。埋没人才，至为痛惜。”⁽³¹⁾而外出留学的，阶级分野更严重。由于官费留学逐年减少，有实力到国外尤其是英美留学的，大都是富家弟子。⁽³²⁾据统计，1946年度留学生考试录取生的家庭职业中，商人占32%，家居16%，官员14%，教师、医生13%。这四项加以来占三分之二。⁽³³⁾

现代的文化家族研究表明，凡是能够跻身上层精英阶层的，大都是文化世家，即三代以上有功名，有一定经济实力，书香门第，世代相传。事实上，即使在明清的科举制度下，仕途的真正优势者也是那些文化世家，这些文化世家，特别是居于开风气之先的沿海一带文化世家，到晚清民国的新式教育背景下，比之传统的科举教育拥有更明显的优势，继续传承下去，如浙江吴兴的钱氏文化家族就是一个典型的例证⁽³⁴⁾。不过，现代的知识生产主体已经从传统的文化家族转移到了大学。大学不仅生产知识，而且通过等级化的文凭，参与了社会阶层的生产与再生产。一定的大学毕业生总是与一定的社会阶层有着固定的、制度化的联系，叶文心的研究表明：晚清、民国期间上海的不同层次的大学所培养的学生，与社会的分层制度有关，顶尖的教会大学圣约翰大学培养的是金融、工商业的上流人士，复旦公学、中国公学等私立大学的毕业生更多地进入中产阶级的队伍。⁽³⁵⁾

大约到20世纪30年代，以国立大学和教会大学为中心，中国社会之中渐渐形成了一个半封闭的学术贵族阶层，他们大都出身于文化世家，在海内外接受过良好的新式教育，其中很多人是留学海外的留学生。他们有很高的工资收入，⁽³⁶⁾有着比收入更体面的文化地位和社会地位。他们学贯中西，谈吐文明，教养深厚，对西方和中国的高级文化和文化传统有着深刻的了解和体验，在融合中西文明的基础上形成了一个现代的精神贵族传统。这一新式知识贵族不必像过去那样依赖家族门阀或王朝官学，他们有了大学这一独立的生存空间和文化空间，在这块与世隔绝的象牙塔中，握有相当的自主权。

大学内部的学者们不屑与政治与社会共舞，保持着精神贵族高傲的冷漠，但是，现代中国的大学毕竟渊源自古代的学校传统，不仅是纯粹的知识和现代人才的生产场所，同时也是公共舆论的空间。这一传统来自传统士大夫对学校的想象，并且试图将学校理解为一个代表公论、制约王权的士大夫公共机构。为晚清和民国的知识分子所再三致意的黄宗羲的“学校”论，就为现代的大学提供了历史的自我理解。黄宗羲所设想的“学校”，是独立于皇权和官僚的公众舆论机构，是“天下是非”的仲裁之地。其领袖与成员的产生，不是由朝廷选派产生，而是由士大夫通过自身的公议推举和更换。“学校”是民间的，但又对权力中心拥有制度性制约，每月初皇帝必须率领文武百官到“学校”，像弟子一般坐在下面，听取“学校”的学长讲学，该学长由“当世大儒”担任，地位与宰相相等，政治若有缺失，可以当着皇帝和宰相的面，直言批评。天下之是非，不是产生于朝廷，而是学校，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”⁽³⁷⁾。

这一东林书院式的学校范式，在中国公共领域的历史建构之中，曾经发生了非常革命的作用。但民国以后按照西方的学科体制所建立起来的大学体制，为了保持大学纯粹的学术传统，防止过于政治化、意识形态化，公共领域的功能有所削弱。蔡元培、蒋梦麟、胡适几任北大校长，都对大学的过于政治化有所警惕。不过，作为传统士大夫的精神传人，他们希望大学所培养的人才，不仅要有现代的知识，同时也有以天下为己任的担当精神。大学虽然不直接生产公共舆论，不代表公共良知，却有责任为公共舆论和公共良知提供知识的基础和理性的能力。

“知识分子社会”的第二个网络是社团。大学为现代知识分子所提供的是知识生产的基本生存空间，但知识分子的组织化和社会文化实践，却是通过各种社团而实现的。

根据阎步克的研究，传统中国的士大夫除了士族这一社会基础之外，还有士林这一公共空间。在东汉年间，士林有两个中心：一是以跨地域的太学为中心，二是以大名士的个人声望为号召，成为各地士人的凝聚中心，形成士大夫的交往网络。⁽³⁸⁾不过，传统士大夫是一个具有共同价值观、文化趣味和社会身份的阶层，虽然在历史上由于地域、利益和经学内部学派的差别，分为不同的群体，但长期的“君子群而不党”的观念和王权对士人结社的限制，使得士大夫阶层无法以建制化的方式组织起来。⁽³⁹⁾不过，宋代以后，朋党的观念有所改变。欧阳修说：“君子以同道为朋，小人以同利为朋。”⁽⁴⁰⁾明中叶以后，东林党自认代表天下舆论，他们通过书院网络，形成了一个迥异于传统朋党的有着共同政治信念的同志式团体。晚明的士大夫结社成风，形成了对抗朝廷的非常大的民间压力。⁽⁴¹⁾从各方面来说，晚清所继承的正是晚明的精神遗产，士大夫结社又起狂澜，梁启超在《变法通议》中说：“今欲振中国，在广人才；欲广人才，在兴学会。”⁽⁴²⁾根据张玉法的统计，从强学会关闭到戊戌政变之前，全国成立的重要学会有62个，发起者基本上都是新式士大夫。⁽⁴³⁾

值得注意的是，现代的知识分子的社团是在儒家文化传统崩溃的大背景下发生的。当士大夫所共同拥有的思想框架解体，在新式知识分子内部，首先发生的就是意识形态的分裂。一方面，知识分子通过结社而组织起来，形成了政治权力无法控制的士林，另一方面，这一士林由于缺乏共同的宇宙观、价值观和知识背景，又分裂为互相冲突的意识形态团体。现代知识分子通过结社组织起来，又因为结社而相互冲突、自我分裂，成为同时出现的悖论性的现象。

现代中国知识分子的共同体，基本上以各种政治和文化的意识形态为分野，比如五四时期的新青年、新潮社、改造派、学衡派和少年中国学会等。但是，也可以发现在那些知识分子社团内部，传统的地域和现代的学缘关系同时发挥着重要的凝聚作用，比如新青年早期群体基本上都是安徽籍的知识分子，国家主义派的核心成员曾琦、李璜等都是四川人，现代评论派的核心是留英学生，学衡派的主要成员都出身于哈佛等。现代的意识形态认同、现代的学缘关系与传统的血缘、地缘关系相互镶嵌，构成了复杂的人际交往网络。

现代中国的知识分子社团，或许是受到传统的“君子群而不党”的影响，他们很少以正式的团体名义出现，通常以同人刊物为中心，形成一个松散的、志同道合的同人共同体。从五四时期到20世纪40年代，胡适组织过多个同人共同体，都是以同人刊物为中心：20年代的《努力周报》、30年代的《独立评论》、40年代的《独立时论》⁽⁴⁴⁾。之所以不愿正式结社，而以同人刊物为中心，乃是因为胡适等人对政治的态度是一种“不感兴趣的兴趣”，不是具体的政治参与，而是通过公共的舆论影响社会和政治。

知识分子社团的舆论影响，通过公共传媒得以实现，而公共传媒是“知识分子社会”中，除了学校之外最大的公共网络。

现代传媒不仅控制了知识的传播与消费，而且生产与再生产现代社会的公共舆论，而后者正是公共权力的合法性来源。现代中国的公共舆论，无疑是报纸、杂志、书籍这些现代传媒的产物，按照哈贝马斯的经典论述，它们是现代社会的公共领域。中国的公共领域，假如与欧洲的历史比较，有许多非典型的形态，甚至可以判定其不成为公共领域。不过，假如将其放在中国自身的历史脉络里面来看，可以发现其自有渊源所在。公共传媒虽然是到现代才出现的，但作为政治合法性基础的公共舆论，却是历史悠久。如今被称为公共舆论的，在传统中国叫作清议，它是士大夫的专利。士大夫的清议传统，最早恐怕是春秋时代的“乡校”，那是贵族社会中众人议政的公共空间。子产不毁“乡校”，乃是对古代清议的一种尊重。⁽⁴⁵⁾战国时期齐国创立的稷下学宫，那些被君王养起来的稷下先生“不治而议论”或“不任职而论国事”，也是一种清议。秦代所设的博士，其职掌是“通古今，承问对”，与“不治而议论”大体相同。⁽⁴⁶⁾到西汉年间，清议传统表现为乡议，乃是察举制度下考察选拔地方精英进入政治系统的基本依据。到东汉年间，大批士大夫云集京城，在太学里面议论国是，这些太学生的言论形成了对朝廷压力非常之大的清议。清议乃是与朝议相对，可以视为民间的批判言论。⁽⁴⁷⁾东汉的清议就其批判性而言，足以与现代的公共舆论媲美，然而由于太学依然是在王权体制之内，太学生的身份亦官亦民，民间的色彩打了一些折扣。到明代中晚期，王学讲学之风的盛行、东林书院的崛起，使得真正意义上的民间清议出现了。各地纷纷出现的书院、讲会和结社，正是明季士大夫清议的建制化基础。赵园在《明清之际士大夫研究》一书中分析说，清议强调的是言论的合道德性，往往突出其非官方性质，清议是由士人议论构成的言论场。虽然清议不能等同于士论，但“在舆论的造成中，士的主导作用是显而易见的——‘民论’接受‘士论’的‘导向’”⁽⁴⁸⁾。

在明代，清议也叫公论，很接近现代的公共舆论。之所以被称为公论，乃是因为在激进的王学左派们看来，君主不能代表公，只代表一家一姓王朝之私。而公论者，出自人心之自然，所以君主不能夺匹夫之思想。匹夫之想法，乃真诚之见，是天下是非的标准。⁽⁴⁹⁾如东林党领袖顾宪成所说：“是非者，天下之是非，自当听之天下。”⁽⁵⁰⁾士大夫的公论，被看作是维系人心之本和国家之元气，士大夫最应在清议上着力。如果士大夫不主持清议，那么清议就必出于匹夫匹妇之心，游谈处世之口。⁽⁵¹⁾明代中后期是民间士大夫最活跃的时期，也是公共舆论最嚣张的时期，“处士横议，品核公卿”，成为晚明的一大景观。

晚明士大夫的精神遗产到晚清被重新发扬光大，书院演化为现代的学校制度，讲学变迁为现代的传媒，而结社光大为现代的知识分子社团。这些都是“知识分子社会”得以形成的制度化条件。其中最重要的革命性事件，乃是公共传媒的出现。明季王学士人的讲学，还是局限在士人圈里面，尽管有面向民众的讲会，亦属有限。然而，晚清所出现的以报纸为中心的公共传媒，以前所未有的现代传播方式，将本来仅仅属于士林内部的清议，放大为影响全国的公共舆论。

现代公共传媒的出现，与印刷文化有着密切的关系。现代报纸的前身是《邸报》，有研究表明，明末士大夫的结社与《邸报》大有关系。《邸报》成为社会舆论、形成天下的中介。⁽⁵²⁾到了晚清，《邸报》逐渐演变成为民间的《京报》，由民间的书坊印制。从官方的《邸报》到民间的报纸，其影响从中上层的士大夫，逐渐向民间的一般知识公众扩张。之所以如此，乃是与不断改进的印刷业提供了技术基础有关。报纸的出现，使得分散在各地的士人们有可能聚合为现代的公众，形成一个“想象的舆论共同体”。

查尔斯 · 泰勒（Charles Taylor）认为，公共领域有两种形态：主题性的公共空间和跨区域的公共空间。前者是指区域性的集会，公众们以共同关心的主题聚集在一起，那是一个有形的空间，比如沙龙、酒吧、广场、街道、学校、社团，等等。而跨区域的公共空间，则是包括报纸、杂志、书籍和电子传媒在内的公共传媒，它们是一个无形的、想象性的舆论共同体，以共同的话题将分散在各地乃至全世界的陌生人，结合为现代的公众。按照查尔斯 · 泰勒的看法，公共领域的参与者不一定是哈贝马斯所说的资产阶级，而是一群有着共同主题的陌生人群。他们形成了想象的共同体，是现代社会想象的一部分。⁽⁵³⁾

在晚清中国，当出现了《申报》《新闻报》这样的公共传媒，特别是1896年出现了《时务报》这样以舆论为中心的现代公共领域之后，⁽⁵⁴⁾以公共舆论为中心的“知识分子社会”才拥有了可能性基础。报纸不仅传播现代知识，也是事实真相和公众舆论的生产者。现代的公共舆论从其自我理解来说，从传统的清议演化而来，但清议只是在士大夫阶层内部，并不是面对社会公众的。而现代的公共舆论是意识形态，对社会公众有着直接的动员作用，影响非过去的清议所能比肩。

所谓的社会公众，并不是一个客观的、固定的存在，他们是被现代传媒和公共舆论建构起来的，是一群流动的、临时的、想象性的人群，比如阅读公众、戏剧公众、文学公众等。⁽⁵⁵⁾参与公共舆论的知识精英在大多数时候，其实并不与大众直接接触，他们只是通过公众而影响大众。与宋明时期的士绅不同，现代中国知识分子的启蒙其实并不是直接面对底层民众，而是通过传媒所连接起来的知识公众，是在特定的公共空间之中所聚集起来的各个阶层的知识人。而这些公众即报纸的读者，通常是底层的士绅和新式知识分子。与此相对应，全国的大报、地方性报纸以及面向基层的白话小报，形成了一个等级性的传媒网络，它们各自面对的公众也是不同的，这一公众中的大部分，其实就是中国的“知识分子社会”中的等级性网络。启蒙者与被启蒙者，都处于一个相对的位置，全国性大报的读者，可能是地方报纸的作者，而地方报纸的读者，又可能成为家乡小报的作者——公众就这样一层层蔓延展开，形成一个以上海和北京为中心、以大中城市为中介、最后遍布全国城乡的知识分子公众网络。而这一网络，正是通过公共传媒的“想象的舆论共同体”建构起来的。

钱穆先生说：中国士绅的影响一在清议，二在门第。⁽⁵⁶⁾到了现代，清议演变为公共媒介和公共舆论，门第嬗变为学校和文凭。无论是公共舆论还是学校出身，都成为现代社会公认的建制化力量。知识分子也通过传媒和学校，构建了一张等级性的、遍布全国的文化权力网络。而知识分子的各种社团和同人刊物，则成为这张文化权力网络的网结点。这些网结点似乎没有中心，彼此联络的人脉网络也各有交叉，这使得这张文化权力网络实实在在地形成一个整体，同时又互相对抗、互相平衡和互相抵消。不管如何，这一正在崛起的“知识分子社会”，其在现代中国社会获得的文化影响力，是过去难以想象和比拟的，从晚清到20世纪30年代，达到了一个空前绝后的程度。传统中国政治的“二重权威”之中知识分子所拥有的道统权威，如今因为拥有了相对独立的学校、传媒和学会这三大“基础建构”，而变得空前的强大，令掌握枪杆子的军阀、把持政权的政客官僚、拥有金钱的财团和握有底层势力的秘密社会，都对知识分子不得不有所借重，奉为上宾。

现在的问题在于，既然现代中国知识分子的舆论影响和文化权力如日中天，空前膨胀，为什么他们最终还是无法成为社会的重心，衰败下来呢？

三　为何重建社会重心失败？

从晚清到民国，知识分子在社会的影响力，大致经过两个阶段，一个阶段是从19世纪末到20世纪20年代末，是知识分子影响力的上升时期，知识分子借助大学、传媒和各种社团的公共网络，与城市资产阶级一起建构了一个足以与中央权力平行抗衡的民间社会。第二阶段是从30年代初到40年代末，是知识分子影响力的下降时期。关于前一个阶段的情况，前两节已经有较多的论述。而30年代以后之所以影响力开始下降，与政治权力的变化有关。在晚清，由于清廷在各种内忧外患之中权力逐渐衰落，地方势力日益崛起以及上海等通商口岸城市多种政治权力的并存，社会重心不断下移。民国的头20年，北洋政府和继之而起刚上台的国民政府忙于军阀内战，缺乏权力中心，顾及不了社会的自主发展。30年代以后，随着蒋介石的南京国民政府一一击败各路军阀，中央权力稳固，也开始加强对社会各个领域的渗透和控制，特别是40年代以后，政府以战时集权的名义，控制更加严密。虽然战后的一段时间，知识分子的舆论影响一度强劲反弹，但终究昙花一现，最后，曾经是那样生气勃勃的“知识分子社会”，被战争所彻底摧毁。

1932年在九一八事变周年之际，胡适写了一篇《惨痛的回忆与反省》，文中以沉痛的口吻，反省了中国为什么现代以来如此不中用，民族自救运动屡屡失败的原因。胡适指出，其中一个大困难“就是我们的社会没有重心”。日本明治维新以后一直没有失去社会重心，但在中国，“我们把六七十年的光阴抛掷在寻求一个社会重心而终不可得”⁽⁵⁷⁾。在传统中国，士大夫是中国社会和政治的中枢，现代以后的知识分子通过学校、媒体和社团的力量，试图重建社会的重心，之所以功亏一篑，不是仅仅用外部政治权力的变化便可解释的。我们要追问的是，现代以后知识分子不再成为社会重心的内部原因究竟是什么？与士大夫到知识分子的自我转型，有什么内在的关联？

我们在前面已经分析过，在科举制度废除以后，在从士大夫向知识分子转型的历史过程中，同时出现了两种相反的趋势。一是知识分子的中心化，社会的重心从乡村转移到城市，知识精英大批城居，他们控制了教育和传媒这两个重要的知识和信息平台，拥有了独立的知识空间和文化空间，并通过批判性的公共舆论，使知识分子的文化权力达到了前所未有的高峰。与此同时出现的，则是知识分子的自我边缘化。正是独立，使得现代知识分子失去了传统士大夫与地方社会和国家政治的那种内在的制度性联系，他的文化权力变得虚拟起来，仅仅以一种话语的方式而存在。无论是对社会的启蒙，还是对政治权力的影响，都是如此。由于不再拥有与社会和国家的体制性联系，又缺乏市民社会的有力支撑，现代中国知识分子的公共领域，虽然曾经不可一世，最终却孤军作战，沦为边缘。

在传统中国，士大夫不仅与地方社会和帝国政治有着内在的制度性联系，而且其内部由于有共同的儒家宇宙观、价值观和伦理观，士大夫集团也形成了一个意识形态的共同体。然而，科举制度废除之后，知识分子虽然组成了一个拥有文化权力的“知识分子社会”，却出现了一种内外断裂的局面：在其外部，独立了的现代知识分子与中国社会逐渐分离，失去了文化之根和社会之根；而在其内部，因为失去了共同的信仰、价值和意识形态，知识分子不再是一个统一的群体，不仅意识形态发生了分裂，而且城市精英与乡村精英之间也失去了有机的联系⁽⁵⁸⁾。

到19世纪末，随着沿海通商口岸城市的崛起，大量的新式学堂在城市出现，无论要接受新式教育，还是谋求新的发展空间，士绅们都不得不往城市迁移。知识精英的城居化成为一个不可扭转的趋势。如前所述，传统士绅之所以有力量，乃是扎根于土地，与世家大族和地方网络有着密切的血肉联系。晚清以后，精英大量城居化，移居城市以后的知识精英，逐渐与农村发生了文化、心理乃至关系上的疏离。有研究表明，在城市发展的新式文化家族对宗族和家乡的认同感日益淡泊，比如吴兴的钱氏家族中的第二代钱玄同就是如此。即使是留在乡村的士绅，也大量移居县城，对村庄事务不再关心。⁽⁵⁹⁾

以城市为中心的现代知识精英，特别是海外归来的顶尖精英，谈起西方来，如数家珍；讲到中国农村，却一无所知，可以说是面向海外，背对乡村。晏阳初批评说：“一般留法留美留英的博士，没有认识到中国的问题是什么，空口讲改革，没有到实际的生活中去做工作，所以终于找不着实际问题。”⁽⁶⁰⁾一般知识分子来到城市以后，就不愿再回农村，早在五四期间，李大钊已经注意到这个问题，他说：“一般知识阶级的青年，跑在都市上，求得一知半解，就专想在都市上活动，却不愿回到田园；专想在官僚中讨生活，却不愿再去工作。久而久之，青年常在都市中混的，都成了鬼蜮。农村中绝不见智识阶级的足迹，也就成了地狱。”李大钊号召青年“赶紧收拾行装，清结旅债，还归你们的乡土”。⁽⁶¹⁾不过，好不容易走出乡村的知识分子，还回得去吗？即使愿意回去，也困难重重。30年代吴景超在谈到知识分子下乡难的问题时说，乡村中缺乏容纳知识分子的职业，乡下也缺乏研究学问的设备，乡村中物质文化太低，不能满足知识分子生活程度上的需要，而最亲近的家庭宗族、亲戚朋友也都不希望他回乡。这些都是知识分子不肯下乡的原因。⁽⁶²⁾

即使像梁漱溟、晏阳初、陶行知这些致力于乡村建设、乡村教育的知识分子，也不再有当初士绅们回到故里那种水乳相融的感觉，对农民来说，这些城市读书人是外在于乡村生活的外面人，无论是他们的知识、语言，还是生活方式和趣味，都与农民格格不入。传统士绅与宗法乡村的文化一体化已经荡然无存，剩下的只有难以跨越的文化隔阂和城乡断层。难怪当年梁漱溟要感叹：我们搞了多年的乡村建设，“号称乡村运动而乡村不动”⁽⁶³⁾。

科举制度废除以后，大批士绅流向城市，乡村的“士绅社会”开始解体。同时，也使得本来比较明确的地方精英身份，也变得暧昧起来。地方精英指的是地方舞台上具有支配力的个人和家族。它比士绅的概念大得多，具有较多的异质性，包括有功名的士绅，也包括马克斯 · 韦伯所说的长老，以及各种职能性精英，如绅商、商人、士绅经纪人，以及民国时代的教育家、军事精英、资本家、土匪头领等。

在这里，我们可以看到，科举废除以后的地方精英，已经从过去比较同质的绅士阶层蜕变为多元化的异质群体，而且不同的省份、地域中的地方精英差异非常大，有些地区还是传统的士绅，有些地区商人占了相当的地位，而有些地方是有能力维持地方秩序的强人。在江南地区，承继江南士大夫文化的历史惯性，科举废除以后的江南地方士绅虽然不一定都有功名，但社会要求他们要有比较高的文化修养：诗书琴画、文物鉴赏等，才是获得体面的重要标志；⁽⁶⁴⁾在云南地区，传统的乡绅还是存在，但大地主和地方政客替代了旧式学者；⁽⁶⁵⁾而在河南地区，民国时期的地方精英主要是一些有能力领导地方民团抗击土匪的人，而不再是受过教育、有财富的人。他们高度依赖暴力的力量。张信对河南的研究表明：民国以后地方的权力从传统的精英那里，转移到了具有不同个人背景、有能力利用当时动荡不安的社会局势增强其在共同体内部影响力的人物手中。而地方自治为这些新精英的崛起提供了适当的机会。⁽⁶⁶⁾

科举废除以后的地方精英，虽然与传统的士绅有千丝万缕的历史文化联系，但已经发生了很多变化，根据邓若华对江苏常熟地区20世纪前半期地方精英的研究，发现民国的地方精英与传统士绅相比较，他们的精力开始注重于对财富地位的追求，而不是提高自己的品行和修养；地方精英开始职役化，更多地向国家权力渗透；他们从原先由士绅们主持的慈善、教育领域中退出，将这些公共的职能让给地方权力；最后，上层的地方精英们的活动也基本局限在县城，对基层乡村没有兴趣，与乡村的关系慢慢淡化。⁽⁶⁷⁾巴林顿 · 摩尔（Barrington Moore）在《民主与专制的社会起源》一书中指出：“如果贵族领主和农民一道生活在农村，导致农民起义的可能性便会大为减少。”⁽⁶⁸⁾当无论是城市精英，还是地方精英，都纷纷放弃基层农村的时候，那里便成为革命的温床。

当大批精英从农村转移到城市，失去了传统的社会文化之根，是否意味着他们在城市重新找到了新的存在基础？从现代知识分子所拥有的学校、传媒和学会这些公共建构而言，可以这样说。然而，正如我们前面已经分析过的，知识分子一方面获得了前所未有的独立，另一方面也意味着他们有可能游离于社会而存在，不仅对于农村生活如此，在城市生活中也是如此。虽然学校和传媒是知识分子影响社会最重要的空间和渠道，但由于它们自身的性质，知识分子与城市的关系却变得虚拟起来，从实体化转为话语化。

北京是现代中国的学术中心，是国立大学、教会大学最集中的城市。在这些著名的大学里面，云集了中国大部分优秀的学者。五四以后，大学势力之强，无论是北洋军阀还是南京政府，都不得不刮目相看。然而大学是学院的象牙塔，大学教授与北京民众的社会生活其实是不相干的。老北京，是一个典型的二元社会，一元是全国性的“知识分子社会”，另一元是本土的地方社会，这两个社会之间基本没有什么联系，学院精英与地方精英也相互脱节。到30年代，大学校园里逐渐形成了一个文化贵族，他们与农村隔离，也与身边的这个城市不相干。直到卢沟桥的炮声才打破了象牙塔里面的平静。当北大、清华的教授们随着难民的队伍向南方撤退，他们才真正走进社会，走近民众。当闻一多等师生们徒步从长沙到昆明，组建西南联合大学的时候，一路上所看到的底层民众生活让他们震撼不已。但此时战争却削弱了学院自身的力量，“知识分子社会”开始走下坡路了。

真正与城市社会发生联系的，是上海的知识分子。民国时期的上海与北京不同，国立大学只有交通大学、同济大学、复旦大学等有限的几所，而教会大学、私立大学、民营报纸和出版业却十分发达，是全国的传媒中心和出版中心。以民间的教育、报业和出版为基础的上海“知识分子社会”与沪上的地方社会有着千丝万缕的联系，本身就是后者的一部分。这一格局来自晚清的传统。自从上海开埠以后，在黄浦江畔，就出现了一个绅商阶级，以张謇为代表的江南士绅，亦绅亦商，他们以地方自治为契机，形成了上海一带的地方精英。民国以后，传统的绅商阶级逐渐为新式资产阶级所取代，而士大夫阶层也演化为现代知识分子。但上海的知识分子，比北京的成分复杂得多，除了大学教授、文化人之外，还有报业、出版业人士、律师、医生和各类专业人士，等等。他们以各种行业协会、社会团体的方式组织起来，并且与商界、金融界和实业界发生了密切的关系。最有名的是以张謇、黄炎培为领袖的江苏省教育会，在辛亥革命和五四运动之中，联合上海的资产阶级，在晚清和民初的政治中产生过重大的影响。

在20世纪二三十年代的上海，知识界与商界、青洪帮联合，已经形成了一个有序的城市精英网络，知识分子的文化权力背后有经济和社会权力的支持。最典型的是，1932年“一 · 二八”事变中成立的上海地方维持会（后改为上海地方协会），会长是执媒体牛耳的《申报》老板史量才，副会长是上海商会会长王晓籁和青洪帮领袖杜月笙，秘书长则是前江苏省教育会会长、著名文化和社会活动家黄炎培。这些地方名流有知识分子，有实业界人士，也有黑社会领袖。他们周旋于中央权力与各种政治势力之间，借多元权力的空隙，控制了上海的地方社会。

不过，上海这一城市社会与传统的乡村社会还是有区别的。在乡村社会之中，士绅始终是主角，但在现代的城市精英之中，核心已经让位于资产阶级了。资产阶级成为上海这个城市的英雄，像史量才这样的报业大王，既是知识分子，又是资产阶级，沿承晚清绅商的传统，具有亦绅亦商的双重身份。

在历史上，士大夫之所以有力量，除了掌握文化权力之外，还因为有世家大族和宗法地方势力作为社会的后盾。现代以后，知识分子有了自己独立的学校、媒体和社团，但这些文化权力需要寻找新的社会基础。士大夫自命为“中等社会”的中坚，但也意识到要与其他“中等社会”的力量，特别是商人阶级结合，才能真正有力量。清末的杨笃生说，在中等社会中，“唯自居于士类者成一大部分，而出入于商与士之间者附属焉，出入于方术技击与士类者附属焉。而主持全省之议论思想者，惟士林而已”⁽⁶⁹⁾。士大夫自然是“中等社会”的中心，但也需要团结“中等社会”中的其他阶层：绅商、军人和自由职业者。“中等社会”是一个以士大夫为中心的复杂的社会实体。⁽⁷⁰⁾虽然在上海，知识分子与资产阶级结成了有限的同盟，但就整体而言，并不成功。抗日战争胜利以后，以知识分子为主体的中间力量一度如日中天，但内战一爆发，他们就失去了仲裁和制衡的力量。储安平在《观察》中检讨说：现代的民主政治可说是一种以中产阶级为骨干的政治。现代以来，中国的知识阶级虽然居于领导地位，影响至远且久，但在组织及持久性上，总觉较为消极。“要中国有健全的民主政治，先得使中国有一个有力的中产阶级。这个中国的中产阶级现在正在缔造之中。”⁽⁷¹⁾

在现代中国，不仅知识分子弱，资产阶级更弱。中国的资产阶级不像欧洲那样，是在自治城市的传统中发展出来，从其产生的一开始，就带有官僚资本的印记，即使以后转化为民间资本，也与国家的权力有着千丝万缕的联系。民国以后出现的上海地方精英同盟，到日本侵华战争爆发，就受到战争的毁灭性打击，江浙资产阶级和青洪帮势力内迁到西南之后，从此一蹶不振，只能仰仗政府过活。中国的“中等社会”，无论是知识分子也好，资产阶级也好，一毁在战争之中，二毁在内战手里，到40年代后期，虽然借助国共之间暂时的力量平衡，回光返照，但比较起抗日战争之前，内瓤全然空了。一叶孤舟，如何挽狂澜于既倒！最后终究昙花一现，江河日下，无可奈何地被边缘化。

知识分子不仅与社会外部断裂，而且其内部也发生了断裂。在传统中国，士绅阶层有一个庞大的社会网络，他们以科举制度为基础，有共同的儒家价值观，形成了一个由全国名流、地方名流和基层名流三个等级组成的流动网络，⁽⁷²⁾这一网络在晚清以后发生了内部断裂，在城市，士绅阶层蜕变为现代知识分子，在农村，士绅阶层虽然依然有其影响，但也被渐次崛起的其他精英集团所稀释。更重要的是，城市的知识分子阶层与农村的精英阶层，如同现代的城乡关系一般，区隔为两个互相独立的精英共同体，虽然从个体而言可以在两个集团之间流动，但从整体来说，无论从学校出身、知识结构和文化趣味，还是各自所借助的社会关系来看，都已分解为两个互相脱节的群体。

即使在新式知识分子内部，当儒家不再是共同的价值观之后，就再也没有出现过一个可以替代的公共意识形态。在五四时期，知识分子们朦胧地形成了一段时间的新文化联盟之后，20年代以后很快地就分裂为各种各样的主义和流派。历史上每个时代虽然也有不同的流派，比如宋学和汉学、古文经派和今文经派等，但基本知识结构和价值观念是相通的，拥有一个共同的知识框架。然而，现代知识分子内部的断裂，最主要的是失去了共同的知识框架，不同时代、不同背景的知识分子纠缠在一起，形成了知识阶层内部种种的冲突和紧张。

问题不仅是意识形态的分裂，在一个阶级冲突、政党冲突的大时代里，知识分子又被严重政治化了，逐渐从独立的“传统知识分子”蜕变为政治附庸的“有机知识分子”。30年代以后，知识分子力量的下降，与此有密切关系。在此之前，知识分子以“中等社会”自命，俨然是一独立的中流砥柱，不屑成为任何阶级的附庸。30年代以后，国民党的权力在加强，城市知识分子与资产阶级联盟力量在减弱。到40年代，战争和内战全然摧毁了民间资本和文化权力的社会基础之后，失去了资产阶级支持的知识分子，被夹在两股非此即彼的党派力量之间，被迫进行政治选择。战后中国知识分子最悲哀的，莫过于此。

最具讽刺意义的是，战后从美国回国出任北大校长的胡适，试图重建被战争破坏了的学统体制，制订了一个《争取学术独立的十年计划》。当胡适兴致勃勃地将这个计划拿到北大教授会上讨论时，却受到了同事们普遍的冷遇，大家谈的不再是学术，都是吃饭问题。向达教授讽刺说：“我们今天愁的是明天的生活，那有功夫去想十年二十年的计划？十年二十年后，我们这些人都死完了！”⁽⁷³⁾为饥饿和内战所激化的知识分子无心学术，逐渐政治化，并深刻地卷入到党争之中。1946年底制宪国民大会的召开，成为知识分子非左即右的最后选择，民主同盟内部决裂，胡适、张君劢等人向右转，更多的知识分子向左转，逐渐失去了“知识分子社会”自身的空间。到40年代末，知识分子普遍地党派化，大学衰落，学术跟着政治走，媒体围绕着党派转，文化权力屈从于政治权力。“知识分子社会”衰落了，无论是大学，还是公共传媒和文人社团，深陷党争而不自知。晚清以后建立起来的知识学统完全崩溃，最后被革命的政统所取代。

1913年，当中华民国刚刚成立不久，梁启超撰文呼吁中国须有中坚阶级：

必有少数优异名贵之辈，常为多数国民所敬仰所矜式，然后其言足以为重于天下，而有力之舆论出焉。夫有力之舆论，实多数政治成立之大原也……国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重。⁽⁷⁴⁾

从梁启超到胡适，两代读书人都热烈地期望知识分子能够“成为无形之一团体”，“董率多数国民”。从19世纪中叶到20世纪中叶，整整一个世纪之中，在一片风雨飘摇的内忧外患之中，在中国历史上第二次礼崩乐坏的大乱世里，中国的知识分子被抛到社会上，建立起自己的“知识分子社会”。他们试图以自己的知识权力和舆论影响力重建社会重心。这个“知识分子社会”是自由的，也是独立的，但其根基是不牢固的。它一方面失去了与乡村社会和城市社会的有机联系，另一方面与政治的制度性关联也是脆弱的。更重要的，无论是学院，还是媒体，都缺乏体制性的保障。现代中国的知识分子，不仅在身份上依然是自由浮动的游士，在心态上更是没有安顿下来，总是要依附在某个阶级、党派或社会政治力量身上。现代中国的“知识分子社会”是一个奇迹，是一座建立在沙滩上的象牙之塔，当战争、内乱和革命纷至沓来时，终究倒了。曾经辉煌过，却没有熬过乱世。

都市空间视野中的知识分子

近20年来，知识分子研究成为中国学术界研究的一个重要热点。这一热点开始于20世纪80年代中后期的“文化热”，后来被称为第二次“五四新启蒙运动”。在新启蒙运动中，启蒙知识分子们认为要实现中国的现代化，必须继续高举民主与科学的旗帜，现代化的核心问题是文化转型。批判传统的中国文化，引进西方的先进文化。在这种林毓生所说的“借思想文化解决问题”思想模式的主导下，⁽⁷⁵⁾知识分子的重要性被分外突出。因为思想文化的主体都是知识分子，他们承担着向大众启蒙的使命，而作为启蒙者，知识分子自身又同样面临着从传统向现代的转型。因而伴随着“文化热”，同时出现了一波“知识分子热”。

从20世纪80年代中期到90年代末，知识分子研究围绕着两个向度进行：一是按照传统与现代的二元划分，分析知识分子在从传统向现代性转型过程中，其文化选择以及内在的思想文化冲突；二是从学术与政治之间的社会角色，研究知识分子在现代社会中如何体现社会身份，重点考察知识分子在转型时代的政治命运，是如何丧失并重建独立人格的。这两个研究取向，这十多年来，无论从宏观分析，还是个案积累上，已经拥有了相当多的研究成果。虽然不能说不再有什么东西可以发掘了，但从某种意义上说，这两个层面的研究基本上已经达到了自身的极限。更重要的是，支撑其研究取向的几个重要的理论预设，比如传统/现代二分模式、“借思想文化解决问题”模式等，到20世纪90年代中期以后，受到了相当普遍的质疑。这表明，如果知识分子研究缺乏新的问题意识，还是继续停留在原先的论域中，这一热点课题会让读者产生“审美疲劳”，无法产生原创性突破。

在新世纪已经来临的今天，知识分子研究必须被纳入一个重新问题化的框架之中，开辟新的研究论域。事实上，近年来一些学者在这方面已经开拓了新的领域，并取得了突破性的进展。比如从学术史的角度，更加细致地研究知识分子如何继承中国的学术传统，建构现代知识体系和进行知识的生产和再生产；或者从社会史的领域，研究明清以来士绅阶级自身的内部变化。可以这样说，20世纪90年代中期以后，知识分子研究开始呈现出一种学科化、多元化的趋势。那么，除了上述新的领域之外，还有没有新的知识分子研究论域值得开掘呢？

我认为，继承20世纪80年代中期以来知识分子研究的思路，可以继续从两个层面将知识分子研究推进一步。其一是知识分子研究的内在理路，从启蒙思想的内在复杂性，来看近代中国知识分子的心路历程和自我冲突。简单地说，就是要在突破上述传统/现代、中国/西方二元对立的思想模式的基础上，重新研究中国启蒙思想内部的复杂性，它们是由中国和西方哪些思想资源相互结合所形成的，启蒙思想内部又形成了哪些纠缠在一起又相互冲突的现代传统，这些思想传统对于现代中国的历史乃至当代现实发生了哪些影响。在现代中国思想史中，中国与西方的思想传统不仅存在着对立和冲突，而且也是相互纠缠和交织在一起的。同西学一样，中国文化传统也同样参与了启蒙思想的建构，而中国的现代性又往往通过传统的方式加以显现。考察中国的启蒙思想家是如何形成他们的现代性思想，在其内部又是怎样形成不同的分化和交叉，从而梳理出近代不同的思想脉络，分析它们与中国古代和西方现代思想的传承关系，启蒙思想内部又是如何分化、组合，如何呈现出不同的思想脉络，彼此之间如何组成一种相互冲突和渗透的关系格局，从而形成中国现代化道路的不同价值取向和实践模式。这一研究将从新的领域和视角，继续实现美国著名思想史研究权威史华慈教授生前所没有完成的研究目标：探索整体上未解决的现代性之复杂性。⁽⁷⁶⁾

而另一种研究知识分子的新的途径是外在理路，即从德国社会学家卡尔 · 曼海姆开始的知识社会学的角度，重点考察在思想和社会互动关系中的知识分子。研究知识分子在特定的社会语境和关系网络中，如何产生知识分子共同体，如何相互交往，影响和建构社会公共空间和关系网络。在这其中，都市空间与知识分子的关系，是一个应该特别重视的课题，因为现代知识分子与传统知识分子最大的区别之一，是他们从乡村走向了都市，在现代都市空间中聚集在一起，以都市的公共空间和文化权力网络作为背景，展开自身的文化生产、社会交往和公共影响。因此，本章将着重从都市空间这一新的视野，来讨论现代知识分子研究中一个值得重视的重要领域。

一　都市空间网络

传统社会是以时间为脉络，传统的血缘、地缘关系的根源无不在历史之中，个人的自我认同是在寻找历史的脉络感中实现的。相比之下，现代社会则更多地是以空间为核心。于是，考察现代社会的空间关系，特别是都市的空间网络，便成为现代知识分子研究新的问题意识。

我们这里所说的空间概念不同于哲学时空观中的空间范畴，它不仅是一种物质的客观范畴，而且是一种文化社会关系。任何时代的人们，都无法脱离具体的物质空间和文化空间而生存。无论是古代还是现代知识分子，都是生活和活动于一定具体的空间关系之中。

中国古代知识分子即儒家士绅所活动的空间，是一个具有自然性质的熟人社会，他们首先隶属于特定的家族和宗族，在既定的血缘和地缘关系中生活。除了血缘和地缘关系之外，由私塾、科举和书院等空间形态所形成的学统关系也是一个重要的关系架构。以自然宗法家族社会为基础的古代士绅，他们所拥有的空间观念具有浓厚的乡土性和草根性，其共同体交往的方式按照费孝通先生提出的“差序格局”原则⁽⁷⁷⁾，是以自我为中心，以熟人社会为半径，以血缘、地缘和学统关系为经纬。也就是说，他们活动的空间基本上是自然的、有限的、固定的和非流动的，与土地有着千丝万缕的物质和精神的联系。举一个例子，即使到了晚清，作为一代重臣曾国藩，率领湘军远征的时候，依然念念不忘自己的乡土之根，忠告自己的子女们要记住“耕读为本”。

不过，到了明清之际，江南地区伴随着商业城市的崛起，一个过去没有过的绅商阶层（即有商业背景的绅士）出现了。⁽⁷⁸⁾过去的乡绅主要集聚在乡村，但是到了明清时代的江南社会，一批读书人开始往城市聚集。在城市里面，发展起书院、会馆和青楼等一些新的知识人活动的空间，这为现代社会公共领域的形成提供了一个历史的脉络和前提。在这里，特别值得一提的是江南社会中的青楼。青楼作为一个明清士大夫公共交往的重要空间，其功能很有点类似18世纪法国、德国的贵族沙龙。在沙龙和青楼之中，必定有一个气质高雅的女主人，以她为核心，周围聚集着一批文人墨客，高谈阔论，引为同道。陈寅恪在《柳如是别传》中，这样描写以柳如是（河东君）为中心的江南士大夫聚会：“河东君往往于歌筵绮席，议论风生，四座惊叹，故吾人今日犹可想见是夕杞园之宴，程、唐、李、张诸人，对如花之美女，听说剑之雄词，心已醉而身欲死矣。”⁽⁷⁹⁾

现代化的变迁同时也是一个都市化的过程，资本、人口和知识高度向大都市集中，现代的都市替代传统的乡村，成为社会文化和公共关系的中心。现代知识分子是现代大都市的产物。从传统士大夫向现代知识者的转变，就是知识分子不断摆脱自然的血缘、地缘关系，进入都市公共空间的过程。现代都市生活与传统乡村不同，完全是一个陌生人的社会。都市人和都市知识分子来自不同的地域，有着全然不同的社会背景和文化背景，就文化的自然性而言，他们全然是陌生人，没有什么东西可以让他们在都市的空间中获得自然的公共基础。正因为如此，都市人特别需要公共交往，通过各种各样私人的和公共的交往，建构新的关系网络。都市的公共空间不是自然的、历史的，它们是人为营造的产物，是一种建构性的存在。像蜘蛛一样，都市人无时无刻不在通过自己有目的的实践活动，建构各种各样的空间网络，并在这样的空间网络中实现自我的认同。

福柯认为：在现代都市生活之中的人们，处于一个同时性（simultaneity）和并置性（juxtaposition）的时代，人们所经历和感觉的世界，是一个点与点之间互相联结、团与团之间互相缠绕的人工建构的网络空间，而不是传统社会中那种经过长期演化而自然形成的物质存在。⁽⁸⁰⁾在一个非人格化的陌生的都市空间里，人们的交往已经丧失了传统社会的地缘与血缘纽带，而是按照一种新的规则进行。这种新规则，不再是寻找共同的历史根源感，而是取决于多元复杂的公共空间。都市知识分子也是这样。来自五湖四海的他们，在北京、上海这样的大都市里，正是通过具体的都市公共空间实现相互的交往和自我认同。这些空间主要指的是茶馆、咖啡馆、沙龙、书店、社团、同人刊物、公共媒体、出版社、大学和广场等。正是这些现代都市空间之“点”，编织成了现代知识分子公共交往的空间网络。

二　管理型公共领域与批判性公共领域

上述这些公共空间，在现代中国历史中，在许多时候扮演了政治批判的功能，具有公共领域的性质。公共领域（public sphere）与公共空间（public space）是两个有所区别的概念。后者要比前者宽泛得多，主要是指在社会与国家之间人们实现社会交往和文化互动的场所，而前者则是哈贝马斯提出的一个带有理想类型（ideal type）性质的概念，指的是从市民社会中产生的、在国家与社会之间的公共空间，这一公共空间具有鲜明的政治批判功能，所生产的是社会公共舆论，并以此成为政治系统合法性的渊源。⁽⁸¹⁾显然，现代中国知识分子所建构和赖以生存的都市空间，正是广义上的公共空间。

那么，中国究竟有没有哈贝马斯意义上的公共领域呢？这十年来，关于这一问题，国内外中国研究学界，产生了尖锐的分歧和争论。在美国，以罗威廉和兰金为代表的一部分学者，通过对武汉和浙江地区晚清社会和城市的研究，认为近代中国存在着一种非哈贝马斯意义上的公共领域，即不具有批判性、仅仅涉及地方公共事务管理的地方士绅公共领域。⁽⁸²⁾而另一批美国学者魏菲德、黄宗智等对此表示质疑，黄宗智提出了一个“第三领域”的概念，以此区别哈贝马斯具有很强欧洲历史色彩的公共领域概念。⁽⁸³⁾在中国学界，类似的讨论也十分热烈，而且更具有当下的问题意识。⁽⁸⁴⁾

有关公共领域的争论以及哈贝马斯的理论是否可以做跨文化的应用，这些争论所涉及的，是一个更为后设的问题，即中国与欧洲在历史上对国家与社会的关系和公私观念的不同理解。国家与社会、公与私，在欧洲的历史中，是一个自明性的概念，国家与公相联系，社会与私相关联，二者之间从古罗马时代起在法律观念上，就有着明确的界限。到中世纪中期，随着自治城市的产生，出现了相对独立于国家权力的市民社会和资产阶级，并在私有财产的基础上出现了麦克弗森所分析过的“占有性的个人主义”⁽⁸⁵⁾。所谓“占有性的个人主义”，正是资产阶级市民社会的意识基础。而在市民社会的历史前提下，产生了国家权力与市民社会之间的公共领域：资产阶级个人通过在沙龙、咖啡馆和公共媒体的舆论，以公众的身份参与对国家公共事务的批判性讨论，从而决定了政治权力的合法性。

然而，在中国的历史中，国家与社会、公与私的概念并不是自明的，其界限也十分模糊。一般而言，以普世王权为核心的帝国政治系统，属于国家的范围，而以地方宗法家族所组成的民间社会，属于社会的空间。不过，这二者之间并不构成欧洲那样清晰的二元空间。其中最重要的原因在于，古代中国的知识分子——儒家士大夫扮演了将国家与社会整合为一的中介功能。儒家士绅通过科举制度进入中央帝国的王权——官僚管理体系，在朝代表国家，在野代表民间。士绅的身份是双重的，但其集体信念又以儒家学说为自己的公共认同，通过士大夫集团的中介，传统中国的国家与社会不是像欧洲那样互相抗衡，而是有一种积极的互动，特别是在地方事务上，常常是相互渗透交错。

与此相对应，传统中国的公私观念是一个道德评价性的概念，其法律界限相当模糊。正如费孝通所说，在中国人伦关系中的“差异格局”中，公和私是相对而言的，取决于个人所代表的相对利益。比如为家族争利益，对于国家来说他是私，但对于家族自身来说，又代表着公。⁽⁸⁶⁾虽然在社会关系中，公私相当模糊，但在儒家的道德观念中，公与私就像理与欲一样，代表着两种相反的价值，君子修身的最重要目的，就是要克服私欲，实现大公。

也就是在上述国家与社会、公与私的特殊关系基础上，晚清社会所出现的，是一种迥然不同于欧洲的公共领域，即罗威廉和兰金所研究的管理型公共领域。这一管理型的公共领域，或者用黄宗智提出的概念“第三领域”，是一种在国家权力与宗法社会之间的组织，以地方士绅，特别是城市绅商为主体。他们不议论朝廷国事，所关心和从事的是地方公共事务的管理，比如赈灾、慈善、消防、水利等社会经济事务的实际管理。由于国家的资源和权力有限，地方绅士对这些公共事务的自我管理也得到了地方官员的鼓励和支持。它并不是与国家对峙的公共空间。相反地，是一种“国家权威的社会性设置”。它建立在地方性与团体性基础之上，而不是像欧洲的市民社会和公共领域那样建立在对个人权利与私人财产的保护的基础上。换而言之，在19世纪的中国，虽然有士绅公共领域，却没有欧洲那样的市民社会。它更多强调的是地方士绅的公益精神，而非捍卫私人权益。⁽⁸⁷⁾

关于近代中国公共领域的研究和讨论的下限基本局限在19世纪，研究的领域也多集中在浙江、武汉、成都这些中小型城市和城镇。⁽⁸⁸⁾那么，到了19世纪末和20世纪，在上海这样的相当现代化的大都市里，有没有可能出现一个哈贝马斯意义上的批判性公共领域呢？我对晚清以来上海公共领域的研究表明，这种批判性的公共领域，从1896年梁启超在上海主持《时务报》开始，随着各种具有时论功能的报纸、杂志以及知识分子社团、沙龙的涌现，20世纪上半叶的中国有过一个类似欧洲那样的生产公共舆论的公共领域。⁽⁸⁹⁾与地方士绅为主体的管理型公共领域不同，它在中国的历史中自有其渊源可循，来自儒家的民本主义思想、古代士大夫反抗性的清议传统，这些传统因素在清末公共领域最初的形成和合法性方面，发挥了重要的作用。批判性公共领域的主体不是那些地方性士绅，而是具有现代意识和救世关怀的全国性士大夫或知识分子，他们通过公共媒体、政治集会和全国通电，形成了颇为壮观的公共舆论，对当时的国内政治产生了相当的影响。尽管如此，以上海为中心的现代中国公共领域，依然与哈贝马斯所说的以欧洲经验为历史底色的公共领域有众多不同：其在发生形态上基本与市民社会无涉，而主要与民族国家的建构、社会变革这些政治主题相关。因而，中国的公共领域从一开始就不是以资产阶级个人为主体，而是以士大夫或知识分子群体为核心，跳过欧洲曾经有过的文学公共领域的过渡阶段，直接以政治内容作为建构的起点，公共空间的场景不是咖啡馆、酒吧、沙龙，而是报纸、学会和学校。在风格上带有政论式的急峻，缺乏文学式的优雅。

这样，对知识分子与都市空间关系的研究，可以循着两种不同的路径进行，一种是近代地方性士绅与城市的管理型公共领域的关系，另一种是现代全国型知识分子与都市批判性公共领域的关系。这两种公共领域所呈现的空间虽然有重合，但显然各有特色：前者多为茶馆、会馆和士绅团体，后者则为咖啡馆、沙龙、公共媒体、同人刊物和现代知识人团体。每一个城市空间，都形成了一个或大或小的关系文化权力网络，知识分子借助这些公共领域，形成了各种相互交错和重叠的共同体，并交织而成一个巨大的以都市为中心、向中小城市和小城镇逐级辐射的等级性的知识分子网络空间。无论是知识分子群体还是个体的研究，只有置于这样一个网络空间中，才能找到研究对象的确切位置。

三　都市知识分子的特征

从乡村知识分子到都市知识分子，在中国历史之中，并不是一朝一夕的直接转型，其间经历了几次大的过渡形态。最早从乡村知识分子当中分化出来的，是明清时代的儒商和文人墨客，如钱谦益、郑板桥等。他们的生活基本脱离了乡村，进入了扬州、苏州、杭州等商业城市，亦官亦文亦商，形成了明清时代江南士大夫城市生活和世俗文化。第二阶段，到了晚清，随着上海等沿海通商口岸的崛起和租界的出现，在大都市里面出现了像王韬、郑观应这样的买办型知识分子，他们以租界为活动背景，以洋务为职业，又带有传统江南文人的文化习性和气质。相对科举知识分子而言，这些洋务知识分子处于社会的边缘，但随着社会的分化和现代化的发展，译书、出版、办报、办学等边缘事业渐渐成为知识分子的正业和主流，从中产生出以现代知识生产体系为背景的现代知识分子。第三阶段，在19和20世纪之交，维新运动催生了以康有为、梁启超为代表的游离正途、在民间发展的异端士大夫，他们虽然身居民间，却占据了全国政治舞台的中心。凭借着都市所提供的相对独立的公共空间，掌握了颠覆乾坤的公共舆论。这些人的身份有自由作家、学堂教习，也有职业报人和职业政治家。到了这个阶段，知识分子与都市的关系不再是洋务时期那样的边缘性和模糊性，而是具有紧密的关联，他们的活动和舆论参与建构了都市的精神生活和文化空间，其人成为都市风景中不可缺少的中坚人物。最后，到民国以后，现代知识教育体系和出版媒体产业逐步完善，以都市为中心的物质化的职业分工和精神化的文化网络形成规模，真正现代意义上的知识分子终于定型了：他们可能是胡适那样的大学教授，充满了布尔乔亚的高贵、优雅和矜持，也可能是鲁迅这样的自由作家，愤世嫉俗，与秩序为敌，洋溢着独立不羁的波希米亚精神。总而言之，到这一阶段，中国知识分子终于与乡村完全斩断了精神上的脐带，成为完完全全的都市人。

传统的乡村知识分子是自然的、草根的、本土的，与土地有着无法割舍的关联，他们是地方的、封闭的或半封闭的，以血缘和地缘的时间脉络为其历史的根源。但城市知识分子是流动的，经常在不同的城市、不同的空间自由行走，历史感淡薄，空间感敏锐。城市知识分子的身份等级和自我认同，与乡村知识分子十分不同，不是像后者那样建立在对历史的寻根上，而是看其归属于什么样的空间关系。

这里所说的具有归属感意义的空间关系，有三层含义。第一层是以文凭为中心而形成的等级性身份关系。布迪厄的分析表明：现代的学校体制以知识中立的方式，不断生产着以名校毕业生为顶尖阶层的知识分子等级体制，⁽⁹⁰⁾为了获得更多的文化资本，青年学生和知识分子要拼命挤进名校或出国留学，以获得显贵的教育出身。而名校或留学海外的毕业生，又形成了一个半封闭的交往共同体。这群被布迪厄称为新宰制阶级的都市上层贵族，与传统封建贵族的唯一区别是，后者是以先天的血统为基础的，而以高学历和名校为身份徽记的新宰制阶级，可以通过后天的个人努力而获得。不管如何，学校的出身在都市公共关系网络中是知识分子实现自我认同、相互认肯的第一层空间关系。

第二层是抽象的书写符号所构成的意识形态空间网络。传统中国社会也有意识形态，那是被中华帝国所认可的、为科举制度所不断制度化的儒家学说。然而，辛亥革命以后普世王权的瓦解和乡村宗法制度的衰落，使得作为知识分子公共信仰的儒家意识形态彻底崩溃。现代资本主义的职业分工、阶级利益的分化和现代多元意识形态的出现，使得都市知识分子出现了“有机化”，也就是葛兰西所说的有机知识分子⁽⁹¹⁾。知识分子不再有统一的意识形态，如同古希腊各城邦国家都有自己的神祇一样，在不同的都市知识分子之间，也有各自所崇拜的意识形态，形成了由抽象的书写符号所构成的交错复杂的意识形态空间网络。而对这些意识形态的政治认同，构成了都市知识分子不同的共同体，他们之间的冲突、论战，常常充满了语言暴力，一旦意识形态冲突与军事/政治力量相结合，就会演变为更为残酷的战争暴力。

第三是不同的都市文化空间结构。现代知识分子不停在各个都市里面游走，以寻求一个适合自己生存方式和文化气质的都市空间。在现代中国，不同的都市文化生态差异很大，以北京和上海为例，北京集中了全国最一流的国立大学和教会大学，是现代中国知识生产和学术生产网络的枢纽，具有适合温和的自由主义知识分子生长的、以国家稳定的知识体制为背景的文化空间。而现代上海拥有国内最发达的报业、出版社和娱乐业，借助这些加入了全球化过程的文化工业，激进、漂浮的左翼知识分子可以在上海获得其生存和发展的自由空间，并且形成散状形态的多元公共舆论。1927—1930年期间，在那么短暂的三年多时间，上海一度云集了当时中国最具代表性的知识分子精英群体：以鲁迅为首的语丝派，以郭沫若、成仿吾、蒋光慈为代表的创造社/太阳社，以胡适为首的新月派，以张君劢、张东荪、李璜为代表的解放与改造派/国家主义派。最后，经过一番复杂的争斗，鲁迅与创造社/太阳社联合起来，组成了左翼知识分子同盟，留在了上海，胡适、张君劢这两批自由主义知识分子离沪北上，重返北京。在现代中国历史上，北京和上海分别成为自由主义和左翼知识分子的大本营绝非偶然，这与两个城市的文化空间和都市性格有着密切的关系。而且这样的关系不是单向的、被动的，而是双向的、互动的：一方面是都市的社会空间和文化结构制约、影响了知识分子，另一方面知识分子也积极能动地参与了都市文化和城市精神的建构。

都市知识分子的交往网络和团体认同，不仅取决于上述三个都市建构性的空间关系，即使在现代城市公共网络中，传统的血缘、地缘自然关系虽然不起主导作用，但在相当大的程度上，依然发挥着其潜在的影响，宗亲关系、同乡关系，深刻地镶嵌在现代都市的人际交往中，与现代的文凭身份等级、意识形态认同和都市地域文化交织成一个巨大复杂、相互缠绕的交往关系网络。在这个迷宫一般的彼此重叠的关系网络中，每一个知识分子的团体认同、交往空间和身份归属不是单一的，而是呈复数状态，可以按照不同层次的价值和身份取向，有多种团体认同和身份归属，这形成了知识分子个体身份的复杂性和多元性。萧邦奇在对20世纪20年代浙江的左派知识分子沈定一的个案研究中，通过分析其在大都会的上海、省会城市杭州和作为乡村的衙前镇三个不同空间的活动，揭示了“沈在这三个地方的活动不仅展示了三者间的相对结构和价值维度，也展示了三者的历史角色扮演者、社会网络和时代精神之间的互动维度”⁽⁹²⁾。如何辨别知识分子个体所活动的不同空间网络，分析它们之间的相互关系，并在不同的网络关系中揭示研究对象复杂的社会身份和内在思想，是知识分子个体研究中值得发掘的深度问题。

都市知识分子由于其与乡村知识分子不同的性质，他们的社会角色、知识结构和内心世界相互之间不是和谐的，而是充满着内在的紧张和冲突。根据曼海姆的分析，这些冲突至少体现为三个方面：

第一，从都市知识分子与社会的关系而言是私密性与公共性的冲突。在乡村社会的熟人世界中，个人没有什么私密性可言，公共领域与私人领域之间的界限也是相对的、模糊的。但都市的居住方式形成了都市的陌生人社会，“城市家庭与工厂、办公室之间的分离首先强化了私人领域与公共领域之间的区分。公共官员的工作模式标志着这一区分强化的另一阶段。其工作中的行为完全暴露给大众而在工作时间之外才隐退入私密性之中。而知识分子则试图将他所做的几乎所有事都纳入私密性的范围，因此他成功地将个体化的城市私密性发展到极致”⁽⁹³⁾。现代知识生产的私人性和个人自主意识，使得都市知识分子本质上是孤独的、个人主义的，然而在都市这样一个陌生人社会中，他没有现成的、自然的历史关系可以凭借，一切都必须凭自己的努力去创造和建构公共关系。假如他没有被某一个或若干个关系网络所容纳的话，就会成为这座城市的弃儿。因此个人主义的都市知识分子比乡村知识分子更需要社会交往，从他抵达城市的第一天起，就需要寻找适合与接纳他的社会空间和关系网络，但在公共的关系网络中，都市知识分子的私密本质又试图在公共关系之外，保持自己的独立空间。这就产生了私密性与公共性的冲突。

第二，从都市知识分子的知识类型来说是秘传知识与日常知识的紧张。曼海姆从知识社会学的角度区别了两种不同的知识：日常经验的知识与秘传知识。前者是在日常生活中通过个体的经验获得，与生活实践有着密切的关系。比如作为民俗“小传统”的儒家文化就是一种日常知识，它安排传统宗法社会中的人伦日用，成为日常生活的精神指南。不过，还有另一种秘传性知识，它虽然源于日常生活，但逐渐与日常生活分离、疏远，成为一种专业的或抽象的知识系统。特别到了现代都市社会，知识越来越学科化、专业化，如果不经过专业的学术训练，知识分子就无法掌握这些秘传性知识。曼海姆指出：“在简单文化中，这两种类型的知识常常汇聚为一种。由部落垄断的技艺常常构建了一个秘密的主题，这种技艺本身却是日常生活的一个部分，巫术的来源和基础是秘传的，也常常进入到私人活动的日常循环中去。而日益复杂的社会却倾向于将日常知识与秘传知识分离开来，同时也拉大了掌握这两种知识的群体的距离。”⁽⁹⁴⁾在都市知识分子之中，由于知识类型的不同，形成了两大知识群体：以媒体为活动背景、与公共生活关系密切的公共知识分子，和以学院为生存空间、与日常生活无关的专业知识分子。这两类知识分子共同体之间常常会发生某种紧张。而且在知识分子个体之中，由于秘传知识与日常知识并不存在绝对的鸿沟，相互之间存在着转化的关系，因而究竟更多地关注于专业知识，发展学术，还是转化为日常知识，启蒙大众，也构成了内心的冲突和紧张。

第三，就都市知识分子的生存方式来讲是价值符号世界与现实生活世界的落差。知识分子按照本性来说，是以创造和传播抽象的价值符号为其自我特征的。乡村知识分子的抽象知识（所谓精英阶级的“大传统”）与他所每天身处的世俗知识（所谓民俗意义上的“小传统”）有着同构的互生关系，精英的符号离日常人伦不远。而都市生活充满了符号性和象征性，因而都市知识分子常常沉溺在意识形态抽象世界中而浑然不觉。意识形态常常营造出一种虚幻的体验意识和空间感受，知识分子所创造和传播的价值文化符号与日常生活仅仅存在一种象征或隐喻的关系，正如卡尔 · 曼海姆所尖锐指出的那样：“学者是在图书馆内了解思想而不是在实际环境中。书本向研究者展现了他无法直接接触的环境，因此书本就创造了一种错误的参与感，这是一种分享了他人生活却无需知晓其甘苦的幻觉。”⁽⁹⁵⁾知识分子的符号世界源于现实世界，前者并不能等同于后者，但作为符号世界的造物主，知识分子在意识中常常将符号世界幻想为现实世界。两个世界之间的巨大落差使得他们在二者之间的生存状态发生了断裂和紧张。

四　知识分子共同体与公共交往

现在我们回过头来考察都市知识分子的共同体是如何形成的，他们是如何实现内部和相互之间的公共交往关系的。在这里，我们要引进布迪厄的场域理论，这一理论对分析这一问题提供了有效的阐释途径。

布迪厄的场域理论是他反思社会学的重要分析模式。布迪厄认为：“在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间。”⁽⁹⁶⁾这些一个个相对自主的社会小世界就是场域。场域理论有三个核心概念：场域、资本和惯习。场域是一种关系网络，是各种位置之间的客观关系之组合。在这些关系网络中，每个场域都有自己运作的支配性逻辑。作为各种力量活动的场所，场域同时也是一个争夺的空间，各种位置的占有者们争夺和重新分配物质和符号资本。布迪厄这里所说的资本从马克思的资本理论发展而来，但内涵和外延更为广泛。资本形态可以分为三种类型：经济资本（指的是不同的生产要素如土地、货币和劳力）、文化资本（指的是知识能力的资格总体，由学校和家庭传承下来）和社会资本（指的是“某个个人或是群体，凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源的总和”⁽⁹⁷⁾）。这三种资本形成了行动者在特定的场域中赖以凭借的资源。而所谓的惯习（habitus）与习惯（habit）不同，它是某个共同体成员在长期的共同社会实践中所形成的高度一致、相当稳定的品位、信仰和习惯的总和，是特定共同体的集体认同和身份徽记，也是其内部整合和区别于其他共同体的最重要标志。在布迪厄看来，场域并不是一个纯粹的空间意义上的物理范畴，而是一个充满内在紧张性的社会范畴。这种紧张性的产生，乃是因为活动其间的行动者们通过运用各自所拥有的经济资本、文化资本和社会资本，致力于争夺社会的稀缺资源——象征资本。象征资本与前三种资本不是同一个层面的概念，它指的是特定的社会空间中公认的知名度、声誉、成就感、领袖地位。其他三种资本可以在社会空间不断地生产出来，而象征资本永远是稀缺的，总量有限。布迪厄将场域比作是一场游戏，资本的拥有者们遵循共同的游戏（场域）规则，力图使自己的资本在互动关系中得到别人和社会的承认，转化为宰制性的象征资本。⁽⁹⁸⁾

以布迪厄的场域理论来研究都市知识分子共同体，我们可以获得若干新的视野和角度。从知识分子共同体的内部关系来考察，每一个知识共同体也是一个具有自主性的场域，他们是由一群拥有共同惯习的知识分子所组成的，共同的意识形态或学历出身、知识类型、道德价值、文化趣味、生活品位使得他们人以群分。知识分子对共同体的选择，也就是看哪一种共同体的惯习更符合自身的口味。沈从文和丁玲，这一对一起从湖南内地来到沿海大都会的朋友知己，之所以后来分道扬镳，很大程度上乃是两人所羡慕和追求的文化惯习不同：沈从文希冀的是布尔乔亚的理性、斯文和唯美主义，而丁玲向往的是波希米亚人的自由、热烈和反抗激情，因此一个加入了北平自由主义的文艺沙龙，另一个投身于上海的左翼文化运动。

即使在拥有共同惯习的知识分子共同体内部，遵循布迪厄的理论框架，仍有许多饶有兴味的问题需要考察：在共同体内部，共同体成员们是在什么样的都市空间之中进行交往的，咖啡馆、沙龙、聚餐会、书店、同人杂志还是公共媒体？这些内部空间具有什么样的外部氛围，又如何形成价值共识？共同体内部的领袖和权威是如何产生的，又通过什么样的机制提携新人？在各种社会关系网络中，共同体又是通过什么类型的资本活动以获得象征资本？而其象征资本又具有什么样的特色？

其次，从知识分子共同体之间的关系考察，我们必须追问的是：具有不同意识形态信仰、价值目标和生活方式的知识分子共同体，他们之间的话语和惯习是不是一种不可通约的关系？如果依然拥有某些交往的公共空间的话，那么，那是一种什么样的公共空间：公共媒体、大学还是广场？共同体的内部场域与共同体之间的外部场域交往的游戏规则有什么不同？在相互论争的共同体之间，争夺的是什么样的话语霸权或象征资本？在互相冲突的话语深层，是否还有未曾言明的思想预设？

最后，从知识分子的整体关系与其外部的都市空间网络来看，其群体的空间分布不仅是在城市与城市之间，比如上一节提到的北京和上海知识分子不同的意识形态和文化价值取向，而且在同一座城市之中，特别是像北京、上海这样的大都会，也会有不同的空间分布。城市并不是一个整体性的同质概念，在其文化地理的版图之中，呈现出一个严格的等级化空间秩序。以旧上海为例，按照文化权力的等级排列，从西南部的法租界，到中心区的英美公共租界，再到西北方向的虹口日侨居住区，呈现出一个降调式的文化空间排列。不同的知识分子群体有其特定的城市活动空间，比如现代主义派文人必定在法国城的咖啡馆聚会，这是作为都市布尔乔亚阶级的空间象征，而左翼的波希米亚人常常出没于虹口地形复杂的弄堂、亭子间、小书店和地下咖啡馆，充满了密谋的氛围。至于公共租界，则成为不同知识分子彼此交往的公共空间。凡此种种，都证明了大都会的文化地图所呈现的，是一个都市知识分子交错复杂的关系网络。

从都市的空间关系入手，可以打开知识分子研究的全新视野。这一研究领域因为已经拥有了多种理论框架和解释模式，以及丰厚的史料基础，呈现出令人诱惑的前景。它将为新世纪的中国知识分子研究增添一道灿烂的风景线，而显得更加多元、广阔和生机无限。

帝都与魔都：现代中国的城市知识分子（1900—1937年）

在近代中国城市研究之中，地方社会是一个值得关注的问题。杜赞奇在他的名著《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》中，以“权力的文化网络”（culture nexus of power）这一分析性概念来描述中国乡村基层的社会文化网络，并进一步考察国家权力从渗透到破坏乡村的“权力的文化网络”的历史过程如何。现在的问题是：“权力的文化网络”这一概念是否可以用于分析近代中国城市的地方社会？如果可能的话，城市的“权力文化网络”又是如何构成的？显然，这是一个很大的研究题目，并非本文所能完成。作为尝试性的研究，本文试图通过与同时期北京的比较，研究1900—1937年间上海城市的地方社会。有关这一领域的相关研究成果已经颇为可观，特别集中于晚清的绅商和民国的资产阶级在上海城市社会中的核心作用。因而本文关注的问题将转向研究相对比较单薄的另一面：在一个以资产阶级为英雄的城市社会之中，为什么还需要文化精英？近代上海的知识分子与同时期的北京知识分子有什么样的不同，他们是如何镶嵌到城市“权力的文化网络”之中的？

一　城市的“权力的文化网络”与资产阶级

所谓“权力的文化网络”（culture nexus of power），是杜赞奇在研究华北农村的基层社会时提出的一个分析性概念。以往的众多研究都将明清以后的中国乡村描述为一个士绅阶级领导的“乡绅社会”，杜赞奇独辟蹊径，将研究视野拓展到乡村的文化，特别是大众文化层面，他提出“权力的文化网络”这一概念，旨在通过对文化及其合法性的分析，观察权力所赖以生存的社会文化网络，从而重新理解帝国政权、绅士与其他社会阶层的关系。按照杜赞奇的解释，“权力的文化网络”是由乡村社会的多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，包括宗族、信仰、自愿团体以及各种非正式的人际关系网络。这些组织相互渗透和交叉，编织成一个具有公共权威的社会文化网络，乡村社会的权力控制，正是通过这个网络而得以实施的。⁽⁹⁹⁾

“权力的文化网络”这一分析框架，与以往“乡绅社会”的概念相比较，有两个值得注意的特点。其一，它并没有将与国家权力相关的乡绅视为乡村社会唯一的地方精英，而是将乡村的精英视为具有多重来源的复合群，有宗族中辈分较高的族长，有信缘组织中的民间宗教领袖，有公共事务团体的首领，也有各种非正式人际关系网络中的精英。他们构成了领导和控制乡村社会的精英群。其二，精英们对乡村社会的控制，重要的不是来自国家所赋予的自上而下的权力，或者精英自身所拥有的各种社会资源，而是精英们如何将这些权力、资源和社会资本转化为文化的象征资本，从而在乡村的文化社会网络中获得合法性权威。杜赞奇的上述著作之所以在出版之后获得很高的评价，乃是成功地运用了“权力的文化网络”这一分析框架，向我们展现了近代华北农村基层社会中多元而复杂的社会文化网络，当这些网络自身比较健全的时候，为国家权力的控制提供合法性支持。而晚清之后当自上而下的国家权力日益扩张，强加于乡村社会之上之后，大大破坏了乡村社会自身的文化网络，最终使得乡村社会衰败，中共的农村革命得以发生并取得成功与此有莫大关系。

当近代中国乡村社会的面貌越来越清晰的时候，同一时期的中国城市究竟发生了什么变化，其是否形成了城市的“权力的文化网络”？中国的城市与乡村关系，与欧洲颇不相同，中国的城市并非在与乡村的对抗之中发展起来，在经济形态与社会网络上，形成了城乡一体化的格局。按照施坚雅的研究，到中华帝国的晚期——明清之际，全国形成了以城市为中心的九大城乡一体化社会经济区域网络。⁽¹⁰⁰⁾城乡一体化的网络结构表明，原来主要生活在乡村的儒家的士大夫和商人精英，到了明清之后开始向城市流动，出现了“城居化”趋势。乡村精英向城市的集中，到1840年鸦片战争之后五口通商、沿海沿江的开放性经济城市崛起之后开始加速。以江南为例，在太平天国革命到来之际，不仅乡村的地主、乡绅逃离乡土，而且许多农民、手工业者也纷纷向城市集中，形成了第一次城市化的高潮。

城市社会与乡村社会区别在于，乡村是一个熟人社会，而城市基本上是一个由各地移民所组成的陌生人社会。当移民们成群结队来到城市，所带来的不仅是劳动力和资产，而且是原先在熟人社会中自然形成的社会文化网络。不仅如此，由于城市日益复杂的社会分工所形成的职业分化和文化区隔，在城市居民的内部又形成了新的文化关系网络，纵横交错，互相渗透，其内部结构和网络形态远比乡村社会复杂得多。因而，无论哪一种政治势力想要控制城市，都不得不面对地方性的“权力的文化网络”，随着现代化的深入发展，近代中国城市的地方社会不像乡村那样日益衰败，反而在形成和建构之中。

上海作为近代中国最发达和成熟的大都市，从1843年开埠，经过将近一个世纪的发展，到民国的全盛时期20世纪30年代，在城市内部已经形成异常丰富的地方社会网络。它们来自这样几个脉络：一是乡缘组织，由会馆、公所和同乡会等以原籍地为基础的区域性移民团体；二是业缘组织，由同业公会、商会、银行公会、工会、律师、记者、教授、医生、会计师等以行业或职业分工为基础形成的同行团体；三是信缘组织，由基督教、佛教、道教以及各种民间信仰形成的宗教和信仰团体；四是社团组织，由各种学会、教育会、俱乐部等组成的自愿性民间社团；五是帮会组织，即拟血缘性的、社会正式体制之外的江湖团体。乡缘、业缘、信缘、社团和帮会，这些城市内部的社会文化网络，构成了近代上海城市的地方社会，史学界对这些社会网络已经有一些富有价值的研究成果。⁽¹⁰¹⁾虽然这些地方性社会文化网络的细节还有待深入研究，但它们之间如何相互渗透、影响和互动，构成一个整体的、流动的“权力的文化网络”，显然是一个饶有兴趣的问题。

从“权力的文化网络”这一概念出发，我们所关心的是：除了国家权力之外，在近代上海的地方社会之中，究竟谁在控制这个城市？谁在管理地方性公共事务？这种管理和控制借助于什么样的文化权威？他们通过什么样的文化象征符号获得了地方社会的控制权？显然，“权力的文化网络”并非与国家权力完全独立、分离乃至对抗的地方性力量，杜赞奇的研究正是在国家权力对基层如何控制的背景下讨论华北农村的社会文化网络。但本文限于主题的限制，将暂时搁置国家权力与城市“权力文化网络”之间关系的讨论，而将焦点集中在近代上海的“权力文化网络”之中，为何在资产阶级已经获得城市控制主导权的情况下，依然离不开知识分子的文化权威的支持？为什么上海的知识分子能够成功地镶嵌到城市社会的“权力的文化网络”之中，而同时期的北京却是相反的情景？

传统中国的社会精英由三部分组成：士大夫精英、地主精英和乡绅。到了近代社会，当社会的中心从乡村转移到城市，新式的城市精英便首先在上海、广州、天津、汉口这些沿海沿江的大城市中出现了，正如白吉尔所说：“在这个城市社会里，具领导地位的是来源于传统士绅和商人阶级的城市精英阶层。”⁽¹⁰²⁾控制近代中国城市的，最初是具有士大夫和商人双重身份的绅商阶层，他们构成了近代中国早期的城市精英。罗威廉通过对清代汉口的城市研究，发现在城市内部存在着一个地方名流群体，他们是由士绅和富商们共同组成的，之后又合流为绅商阶层，他们通过与国家权力的密切互动，主导了城市的地方公共事务。虽然罗威廉以哈贝马斯的“公共领域”概念来描述清代城市精英对地方事务的控制这一尝试引起了很大的争议，然而正如他在该书的中文版序言中所说的：“地方社区可以依靠自己的力量做许多事情，他们以地方‘公共领域’的名义，创设了帝国政府认为没有必要，或者只是负担并可以轻易减省的诸多设施。”⁽¹⁰³⁾随着城市现代化的发展深入，城市原来的社会阶层发生了剧烈的分化与重新组合，士大夫与商人合流成绅商。但随着科举制度的废除，绅商这一过渡性阶层又很快消失。握有现代社会最重要经济与金融资源的资产阶级商人，在原来“士农工商”四民阶层结构之中，从最末的位置上升到首位，成为主掌地方公共事务的实权阶层。而原先排位第一的士大夫阶层却随着1905年科举制度的废除而发生分化，在清末民初逐步转型为近代知识分子，而知识分子本身的内部分层非常细密，不同的知识分子之间与地方社会的关系、参与地方公共事务、介入“权力的文化网络”的程度存在着很大的差别。

脱胎于传统精英的近代中国城市精英，来自三个部分：一是由传统士大夫转化而来的学院精英，二是从地主精英脱胎而来的商业精英，三是从乡绅蜕变而成的地方名流。学院精英主要是一批以大学为生存空间的全国性知识分子，他们所关心的是国家与世界的天下大事，与地方公共事务和“权力的文化网络”基本无缘。在近代中国，这些全国性知识分子主要云集于北京。商业精英在京沪两地都存在，因为其所开办的实业、商业和金融业的关系，他们非常注重地方的公共事务并成为“权力的文化网络”的核心。上海的商业精英与北京同行的不同之处在于，他们还深刻地介入到国家公共政治生活之中，特别在北洋政府时期尤为如此。而城市的地方名流是一个复杂得多的社会群体，他们大部分出身于前述的地缘、业缘、信缘、社团和帮会这几个城市社会网络，像商业精英一样，京沪两地的地方名流在国家事务的参与感上差别很大。

在新崛起的城市精英之中，资产阶级扮演了核心的角色，特别在上海这个工商业最发达、社会分工最完整的国际大都市中，拥有经济资本特别是金融资本的近代资产阶级成了这个城市的主人，特别在袁世凯死亡之后、南京政府建立之前的北洋军阀混战时期，他们借助手中握有的金融和经济实力，频频干预国家政治。1919年北京爆发五四学生运动，上海资产阶级会同其他社会阶层，在上海举行“三罢”（罢工、罢市、罢课），最后逼迫北洋政府释放被捕学生，不敢在巴黎和会签字。1921年上海商界与教育界联合，发起国是会议，绕开南北政府，由民间出面起草国家宪法。而1923年直系军阀曹锟的北京政变，上海的资产阶级拒绝承认，由各商会组成民治委员会，准备实行“国民自决”。凡此种种，都表明在北洋政府时期，上海的资产阶级已经登上了政治舞台，成为一股举足轻重的政治力量。

然而，尽管一夜暴富而崛起的资产阶级掌控了经济和金融的权力，但经济权力并不等同于社会权威。要在城市“权力的文化网络”之中居领导地位，必须借助于文化的象征符号获得合法性权威，从而更有效地实施权力的控制。“权力的文化网络”的核心问题不是权力在谁的手中，而是如何通过文化的权威而掌控社会权力。在传统中国的四民社会之中，商人在各个朝代都拥有巨大的财富，这笔财富无论是朝廷还是地方都不敢小觑，然而商人阶层并不因此而享有文化上的权威，按照儒家的“重义轻利”观念和王朝的“重农抑商”政策，富有的商人在正式体制中和社会上被人看不起，缺乏与其拥有的财富相匹配的尊严和权威，不要说与士大夫比肩，即使在平民当中其社会地位还在农工之下。这一情形到明代以后有所改观，在富庶的江南出现了绅商合流的趋势，一方面士大夫的生活开始像商人阶层那样追求奢华，另一方面商人阶层向士大夫接近，通过买官获得功名，在文化上附庸风雅，并参与地方的各种公共事务，通过各种努力，将自身的经济权力，转化为文化的象征资本。

到19世纪和20世纪之交，在开放的沿海和沿江大城市中，出现了一个过渡形态的绅商阶层。⁽¹⁰⁴⁾这一绅商阶层，身份双重，不仅拥有士大夫的功名，经营各种洋务和实业，而且在地方公共事务和国家政治生活中扮演重要作用。在晚清上海，绅商阶层非常活跃，他们由两个不同的交往网络组成，一个是以李平书为领袖的上海本地绅商，另一个是以张謇为首的江苏绅商。上海本地的绅商是清末民初上海地方自治的核心阶层，从城厢内外总工程局到自治公所、市政厅，这些前后相继的上海自治机构领导精英，皆由绅商组成，而商人领袖占多数。之所以推出李平书担任自治机构的领袖，乃是他有举人的身份，有为官的经历，这些身份使得他比较一般的商人拥有不可比拟的文化权威。不仅商人们推举他出任总董，而且邀请他担任多家公司的董事或经理。⁽¹⁰⁵⁾另一方面，在晚清开始涉足实业和商业的士绅阶层，对金钱本身并没有太大的兴趣，他们的真正目的乃是想通过积累财富而拥有更多的文化权威，张謇本人将开办实业而获得的利润大量投资于教育，并与其他士绅们一起建立江苏省教育会（最初名称为“江苏学会”），总部设立在上海。以江苏省教育会为中心，从晚清到1927年，构成了一个庞大的拥有文化权威的关系网络，活动涉及教育、实业、地方事务和国家政治方方面面。到了晚清之后，办教育成为一个最具文化象征符号的权威来源。江苏学会的入会条件极严，并非一个简单的行业团体，乃是精英中之精英聚合。根据其会章，会员分为代表会员、志愿会员和名誉会员三种，代表会员须由官府推举，“声望素为众所推服者”，志愿会员须有会员二人出具保证书或地方教育会出文介绍，而名誉会员则要求更高。⁽¹⁰⁶⁾

中国与西方不同，虽然在民间底层有丰富的道教、佛教和民间信仰网络，但儒家所代表的道统始终在教统之上，儒家并非宗教，只是世俗化的人文之学，它依靠科举、书院、私塾等一系列正式或非正式的教育建制而形成了一个学统网络，儒家的道统就是建立在这一学统网络之上的。从孔子之下的历代儒家士大夫，无不重视教育，为师者无论在官僚系统，还是在社会底层，皆拥有无可替代的文化权威和道德权威。晚清之际，以科举和私塾为轴心的旧学逐渐式微，以西学为内容的新学堂取而代之，而各地兴办学堂最积极的，乃是地方士绅，围绕着兴办学堂、掌控地方的教育权力、进而在“权力的文化网络”之中拥有至上的权威，许多地方的官府与士绅、士绅与士绅之间，都有过激烈的竞争。⁽¹⁰⁷⁾

清末民初的绅商阶层只是转型时代的过渡性人物，到了1920年前后，近代的资产阶级代替了绅商阶层成为城市的主角，其标志性事件，便是该年上海总商会改选，美国留学回来的企业家聂云台代替了年长的买办朱葆三，出任新一任会长。1914年之后，中国的城市经济有了长足的发展，新兴的城市资产阶级无论是实业家还是金融家，都拥有较之前绅商阶层更可观的经济实力，常常借代发公债、贷款之机会，与中央政府与各路军阀讨价还价，提出政治条件。然而，经济实力只是纯粹的权力，无法直接置换为具有道德价值的文化权威，而在“权力的文化网络”之中，权力是要通过权威而获得文化合法性的。因此，就像晚清的绅商一样，新兴的城市资产阶级也非常注重投资教育，通过教育增加自己的文化象征资本。聂云台在当选总商会长之前，就与黄炎培一起发起成立了中华职业教育社。吕芳上指出，五四运动之后，社会各界都意识到学校之重要，各种势力纷纷介入学校。⁽¹⁰⁸⁾社会各界办学之风颇甚，而城市资产阶级更是积极。上海与北京不同，国立大学很少，多为私立大学。私立大学经费来源拮据，往往要靠企业界和金融界大佬支持和输血。而掌握经济命脉的资产阶级也乐意参与大学董事会，以此博得文化象征资本。1925年五卅运动之中，部分圣约翰大学的爱国师生脱离圣约翰，另行筹办光华大学（即华东师范大学前身之一），上海教育界、金融家和企业界名流人士纷纷伸出援手。上海商界实力派人物中，金城银行行长吴蕴斋、震巽木商公会主席朱吟江、上海总商会会董赵晋卿、上海总商会会长虞洽卿、上海银行公会会长钱新之皆为光华大学董事，在董事会中占半壁江山。⁽¹⁰⁹⁾

在城市的“权力文化网络”之中，拥有文化象征资本的，除了兴办教育之外，就是主持包括慈善在内的各种地方公共事务。这也是古代中国士绅的重要历史传统。梁其姿通过对明清慈善组织的研究，发现各地有声望的士绅们热衷于建立善堂，其真正的兴趣不在于济贫，而是教化，通过特殊的施与受的关系，巩固自己在地方秩序中的道德权威与在儒生中的中心地位。⁽¹¹⁰⁾罗威廉在对清代汉口的城市研究中，也发现了城市的士绅在国家与私人之间的公共事务领域，以社会能动主义的方式建构了一个与欧洲迥然不同的地方管理型公共领域。⁽¹¹¹⁾晚清之后，当绅商阶层以及继起的资产阶级成为城市管理和地方自治的主导者之后，同样继承了士绅阶级的热心社会公益事业的历史传统。他们明白，无论是教育，还是慈善、救灾、维护地方秩序，尽管要投入大量的人力、财力和精力，但重要的不是付出，而是获得。仅仅拥有经济和金融的实力，在城市的“权力的文化网络”并不能拥有征服人心的权威，唯有参与地方的公益事业，积极为民众服务，才能虏获人心，获得在地方社会中的主导权。

然而，主导了城市公共事务的资产阶级有一个天生的缺陷，即他们与传统的士绅以及晚清绅商相比，只是一个拥有权势的世俗阶级，而不具备读书人在中国社会中那种天然的神圣性和权威性。资产阶级富于物质的力量，却缺乏精神的权威，甚至社会一般人往往对他们存有某种偏见。物质性的资产阶级即便是西方名校商科毕业，拥有一流的专业知识，比如上海的金融和实业大亨聂云台、张嘉璈、钱新之、李铭、陈光甫等皆有日本或美国的留学背景，但他们缺乏的是领导民间社会的话语权，而这样的话语权则需要有与专业知识不同的博雅之学为背景。而近代知识分子与传统士大夫一样，虽然不拥有任何权势，却掌控着主导社会舆论的话语权。于是，城市资产阶级纵然一时权倾天下，依然需要联合知识精英一起掌控地方社会。

二　知识分子与城市社会：一元化的上海与二元化的北京

在古代的中华帝国，士大夫阶级是帝国王权制度与社会宗法制度相互联系的中枢和纽带。其表现为两个方面：其一，士大夫阶级所信奉的道统——儒家价值观既是帝国官方的政治意识形态，也是宗法家族社会共同的文化传统；其二，士大夫阶级（亦称为士绅阶级）一身兼二任也，在朝廷辅助君王统治天下，在乡野为道德表率和地方精英领导民间。到了清末民初，当士大夫转型为近代知识分子的时候，情况发生了变化：一方面是随着商人和军人的地位上升，读书人在社会上的政治和社会地位随之下降，被边缘化，另一方面，随着近代的学校和传媒的出现，他们在文化上又拥有了前所未有的话语权。张灏指出：“现代知识分子就其人数而论，当然不能与传统士绅阶层相比，但他们对文化思想的影响力绝不下于士绅阶层……转型时代的知识分子，在社会上他们是游离无根，在政治上，他们是边缘人物（余英时的话），在文化上，他们却是影响极大的精英阶层。所以要了解现代知识分子，一方面我们必须注意他们的政治边缘性和社会游离性，另一方面也要注意他们的文化核心地位。”⁽¹¹²⁾现代的社会是一个以知识为中心的社会，知识取代宗教和道德成为社会正当性的来源，也同时成为政治、文化和社会权力的渊源。知识的再生产，就是权力的再生产，知识分子在生产知识的同时，也不断强化着他们的文化权力。

在整个知识的生产和流通过程之中，学校和传媒是两个最重要的核心环节。知识分子因为控制了传媒和学校这两项核心资源，晚清以后使其在文化和舆论上的影响力，比较起传统士大夫，有过之而无不及。这些掌握了知识和舆论生产、流通权力的知识分子，本身又是组织化的，形成各种知识分子的社团共同体。于是，借助学校、传媒和社团这三个重要的建制性网络，具有多种身份和职业的知识分子在近代形成了一个非常有文化影响的群体。

随着沿海通商口岸城市的崛起，大量的新式学堂在城市出现，无论要接受新式教育，还是谋求新的发展空间，士绅们都不得不往城市迁移。知识精英的城居化成为一个不可扭转的趋势。传统士绅之所以有力量，乃是扎根于土地，与乡村“权力的文化网络”有着密切的血肉联系。晚清以后，精英大量城居化，移居城市以后的知识精英，逐渐与农村发生了文化、心理和实体上的疏离。那么，这些城市化的近代知识分子，与城市社会究竟是什么样的关系呢？在以资产阶级为中心的城市“权力的文化网络”之中，他们处于什么样的位置？

近代中国的城市化是不平衡的，地方差异、南北差异之大，形成了极大的落差。上海与北京是近代以来中国两个最大的都市，一南一北，互为“他者”，无论是城市形态、社会分层，还是城市景观、文化风格，都呈现出鲜明的对比。同样，从晚清到民国，两个城市的知识分子的内部构成不同，因而与城市社会的关系也迥然有异。

这两个城市的比较，一个世纪以来永远是人们乐此不疲的话题。姚公鹤在《上海闲话》中如此说：

上海与北京，一为是社会中心点，一为政治中心点，各有其挟持之具，恒处对峙地位。唯北京为吾国首都者五六百年，故根深蒂固，历史上已取得政治资格……抑专制之世代，有政治而不认有社会，盖视社会为政治卵翼品，不使政治中心点之外，复发现第二有势力之地点，防其不利于政治也。唯上海之所以得成为社会中心点，其始也，因天然之地理，为外人涎羡。其继也，又因外人经营之有效，中经吾国太平战事，而工商及流寓，乃相率而集此。而其最大原因，足以确立社会中心点之基础，与政治中心点之北京有并峙之资格者，则实以租界为国内政令不及之故。⁽¹¹³⁾

在不少幅员辽阔或者文化丰富的国家内部，往往有两个中心：美国有纽约和洛杉矶，俄国有莫斯科和彼得堡，德国有柏林和法兰克福，英国有伦敦和爱丁堡，澳大利亚有悉尼和墨尔本，日本有东京和京都，而在中国，北京是传统的政治中心，上海则是晚清之后崛起的社会中心，分别成为近代中国南北政治与文化的象征。从元朝至今，北京作为一个有着700多年历史的帝都，除了明朝之初和国民党南京政府两段短暂时期，一直是皇城的所在地。北京的政治，发达的不是地方政治，而是帝国政治、国家政治。天子脚下，地方即国家，国家即地方，地方被笼罩在国家权力的直接控制之下。作为一个政治首都，北京城到晚清之后，城市商业有很大的发展，却缺乏近代的实业和金融业（近代北方的金融与实业中心在天津），只是一个消费性的传统都市。因而无论是城市绅商、资产阶级，还是职业群体和自由职业者，与上海相比都远远不够发达。晚清之后的北京也形成了地方社会，由士绅与商人组成，并形成了地方精英管理公共事务的有限格局，但北京并没有像上海那样有强大的地方自治势力。研究近代中国绅商阶层的学者马敏发现，清末民初的地方市民社会，有两种不同的组织形态：一种是以地方自治公所为主轴，以商会为后盾，进而联络各新式社团、公司、商界，以上海为主要类型；另一种是以地方商会为中枢，依靠纵横交错的民间社团、公司、商界的网络而形成，苏州、天津、广州、汉口等城市皆属此类。⁽¹¹⁴⁾显然，拥有地方的自治机构的上海是强势的市民社会，而以商会为中枢的地方自我管理只是传统意义上的“士绅为核心的管理型公共领域”，只是到了民国时期，商人代替了绅商成为城市管理的主角。北京显然属于第二种类型，而且因为其社团、商家和公司比天津、汉口等工商城市不发达，因而北京的地方社会要薄弱。在20世纪20年代，有“北京商家泰斗”美誉的孙学士，连任三届北京商会主席，是京城地方精英领袖，但他在全国并没有知名度。诚如20世纪20年代北京城市的研究者史大卫所指出的那样：在北京，强有力的政权所控制的是一个虚弱而柔顺的社会，“北京的地方精英在军阀混战的年代中扮演着政治调适者的角色，他们既没有虚弱到需要习惯性地卑躬屈膝来满足上层精英的要求，也没能强大到将挑战权威的举措上升到要求独立地方自治的程度”⁽¹¹⁵⁾。

而上海作为近代中国的社会中心，正如前一节所分析的那样，是一个具有全球化背景的近代大都市，不仅具有强大的资产阶级，而且在城市的变迁之中发展出丰富发达的社会网络。更重要的是，从晚清开始，上海作为一个有法租界和公共租界的通商口岸，控制城市的政治权力一直处于竞争性的多元状态。无论是英国、美国、法国和日本的外来列强，还是清廷或后继的各路北洋军阀，谁都无法完全控制这个东方第一大都会，在权力竞争的空隙之中，反而为地方社会的崛起提供了历史可能性，也留下了地方自治的发展空间。清末民初的中国，同时出现了两种相反的趋势：一个是近代国家权力向基层的渗透和扩张，另一个是以地方绅权为核心的“封建”势力的崛起。国家权力与地方权力之间既有互动，又有冲突，呈现出复杂的权力交错面貌。以清末开始的地方自治为例，就具有双重的性质：一方面国家权力以地方自治的名义向地方渗透，另一方面地方名流借助地方自治试图获得相对于国家的地方公共事务的自主性。上海史研究者李天纲引用梁启超的话指出，有两种不同的地方自治，一种是政府助长者，另一种是自然发达者，近代中国的大部分城市属于第一种，而上海属于第二种。由于全国一半以上的贸易、关税、工商业资本、金融存款、银行总部和交通工具都集中在此，上海俨然成为“经济中央”，非各种政治势力能独自驾驭，日益强大的社会催生出地方自治的要求。⁽¹¹⁶⁾上海的地方自治，其欲望和力量并非来自自上而下的国家权力，而是从以强大的经济力、文化力和关系网络为后盾的城市社会中生长出来，于是便具有持久的冲动和爆发力。

1900—1937年的上海地方自治，经历了两上两下的波折。第一波地方自治高潮从城厢内外总工程局（1905—1909年）到自治公所（1909—1911年）、市政厅（1911—1914年），以李平书为首的上海地方士绅通过这些前后相继的自治结构掌控了上海华界的地方公共事务，并且在辛亥革命年间的上海光复之中发挥了核心作用。1914—1923年间因为地方自治受到袁世凯及其北洋政府的打压相对衰落，期间的工巡捐局虽无自治机构之名，却承担了若干地方自治的功能。第二波地方自治的高潮始于1923年上海市公所的成立，与全国的联省自治运动恰成呼应，一直到1927年国民党统治上海结束。上海特别市建立之后，南京政府以“一党治国”的理念加强对上海的直接控制和管理，自下而上的上海地方自治运动遂告受挫。然而，即便在1914—1923年和1927—1937年这两个低潮时期，虽然不复有法定的地方自治机构，但在下节中我们将看到，上海各界的地方势力依然在商人阶级和知识阶级领导之下，通过商会、教育会以及其他城市的“权力文化网络”，力图表现出独立于中央权力的城市意志，并且在北洋时期数度挑战北京政府的中央权威。

在比较了北京和上海两座城市不同的地方社会之后，接下来的问题是：京沪两地的知识分子与地方社会的关系究竟如何？他们是游离于城市“权力的文化网络”之外，还是镶嵌于其中？简单地说，近代北京是一个知识分子与地方社会相互隔绝的二元化城市，而近代上海则是文化精英与地方社会密切互动的一元化都会。

北京与上海，不仅在于一个为政治中心，另一个是社会中心，而且在近代历史之中，同时又是一个是学术中心，另一个是文化中心，这便形成了两地知识分子与城市社会的不同距离。京城从历史上看一直是官僚士大夫的栖身之地，自1898年京师大学堂建立，近代中国最著名的国立大学以及教会大学云集北京，形成了全国公认的学术中心。京城知识分子的主体是在北京大学、清华大学等国立大学任教的学者专家。这些国家精英继承了帝国士大夫的精神传统，他们所关怀的除了专业趣味之外，便是国家与天下大事，而与地方事务基本无涉。董玥的研究发现，京城知识分子即使是观察自己所生活的城市，通常也从国家视角出发，所欣赏的多是与帝都有关的建筑景观、皇家园林，如故宫、天坛、颐和园等。⁽¹¹⁷⁾京城的知识分子有强烈的抱团意识，但这些文人团体通常不是为国家法律所承认的正式职业社团，而是带有传统士大夫色彩的非正式交往社群，在五四时期有领导启蒙运动的《新青年》群体，启蒙阵营分裂之后，京城知识界分化成以胡适、丁文江为首的《努力周报》群体，以周氏兄弟为领袖的语丝派和以欧美海归博士为主的现代评论派。到20世纪30年代，《努力周报》群体扩大为独立评论派，从语丝中分化出来的本土化京派文人组成奉周作人为精神领袖的《骆驼草》群体，而另一批留洋归来的京派作家以林徽因的“太太客厅”为中心，形成了前有《学文》杂志后有《文学杂志》的同人圈子。⁽¹¹⁸⁾由于京城的报业和出版业远远比不上上海发达，故这些京城知识分子皆以非商业化的同人刊物为中心，京派文学的代表《文学杂志》竟然还是由上海的商务印书馆出版发行的。

民国时期的北京知识分子与京城的地方社会基本绝缘，与当地的士绅、商人等地方社会网络几乎没有什么交往。他们都是国家级学术精英，甚至在国际上享有盛名，生活在国立大学的象牙塔中，自成一个文化王国。与京城知识分子关系最密切的，当属天津《大公报》。《大公报》虽然发源于天津，却是一张全国性大报，其关心的主要议题并非地方事务，乃是国家命运和世界风云，于是与京城的知识分子一拍即合。《大公报》很有影响的副刊《星期论文》和《文艺副刊》的作者们，大都来自上述北京知识分子各大圈子，《星期论文》与以胡适为首的北平自由派走得很近，而《文艺副刊》仰仗的则是出没于“太太客厅”的京派作家。在20世纪30年代的北平（北京），他们形成了哈贝马斯所说的“舆论的公共领域”和“文学的公共领域”。但北京的公共领域与以《申报》为代表的上海公共领域不同，其背后缺乏以资产阶级为核心的市民社会支持，散发着纯粹的知识分子气息。这些以国立大学为背景、掌控了全国知识话语权和舆论主导权的大知识分子，因为与国家权力（南京政府）、国际资本（由庚子赔款为来源的中华教育文化基金会）和全国性大报（《大公报》）有着千丝万缕的联系，因而更具有古代士大夫的清议色彩，其与近代的城市社会是游离的，与城市资产阶级更是隔绝的。而在近代市民阶层面前，他们依然保持着传统士大夫的矜持、清高和傲慢。

对于京城知识分子与市民阶层之间无法跨越的鸿沟，董玥有如此精妙的分析：

在北京，并不是很多人都能享有像知识分子那样高的社会地位；他们占据着社会等级中的高阶，社交圈里都是和他们认可、欣赏同样的社会地位象征的学者名流。这样一种环境给他们以安全感，让他们觉得一切都在掌控之中。他们不断地批评政府，这说明他们相信自己的学术知识工作对于国家的重要性……如果在上海他们会有做“他者”的感觉，在北京他们则是主人，而北京的本地人才是他们眼中的“他者”。北京城中的“新知识分子”并不是像本雅明眼中的波德莱尔那样的漫游者或城市闲人。他们不是人群中的诗人，他们甚至根本就不在人群中。他们与本地人的接触止步于拉着他们足不沾泥地穿街过巷的洋车夫之间往往不大顺畅的沟通，他们很清楚这种隔阂的存在，但是从来没有把它当成一个严重的问题。⁽¹¹⁹⁾

细读北京的文化人有关北京城的文字，会发现他们的内心对这座文化古城充满了故乡般的柔情。他们中的一些人，比如胡适、徐志摩、闻一多、梁实秋等都在20世纪20年代末在上海生活过，但他们不习惯上海的商业气和美轮美奂，无法融入这座东方的巴黎，始终有疏离感，是城市的边缘人和漫游者，于是在20世纪30年代初纷纷回到北平。只有在北平，在北大、清华、燕京、辅仁这些象牙塔中，才不再有在上海那样的疏离感，感觉自己回到了精神的故乡。虽然不是土生土长的北京人，不会说一口京片子，但依然感觉自己是城市的主人，反而将真正的北京人视为“他者”。北京文化人与城市的联系是情感的、审美的、纯精神性的，北京城之于他们是精神的乡土，是地理化的家国。北京象征着心灵之家和中华国家。但家国之中所缺少的，恰恰是上海独有的城市认同。

相比之下，对于上海文化精英来说，上海既不是家，也非国，她就是一座现代大都会，一座有着自身肌理、血脉和灵魂的城市。近代中国的学术中心在北京，但文化中心却在上海。学术中心以大学、研究院和基金会为基础，而文化中心多的是近代的报馆、书局、商业杂志、电影业和职业教育。北京知识分子的核心是学者专家、大学教授，而上海文化精英的主流是出版商、报业大王、记者、编辑、民间教育家以及自由撰稿人，他们由两部分气质截然相反的文化人所组成。一部分是布尔乔亚化的职业文化人，另一部分是波希米亚式的流浪文人。前者是出版商、报业老板、媒体从业者、大学教师和职业教育家，更宽泛一点还可以包括律师、会计、医生等专业人士。这些布尔乔亚化的职业文化人，在资本主义化的文化市场中讨生活，他们本身不是资产阶级，但与上海的商人阶层关系密切，甚至自身亦绅亦商（如《申报》老板史量才），他们的意识形态充满了布尔乔亚式的对权利、秩序和世俗幸福的向往。另一部分波希米亚式的流浪文人，乃是指从五湖四海来到上海的流浪文化人，他们居无定所，生活在逼仄的亭子间里，以自己的才华与勤奋为上海滩各种各样的报纸副刊、杂志写稿为生，或者在报馆、书局和民间教育文化机构打零工，经常性地跳槽。这些来自异乡的流浪文人大多不安分守己，想入非非，充满着野心与梦想，仇恨异己化的城市资本主义生产体系与权力宰制关系，在政治倾向上往往表现出激进与左翼色彩，崇拜鲁迅的精神魅力，为左翼作家联盟所吸引。这两部分上海文化人，虽然泾渭分明，但二者之间并不存在不可跨越的鸿沟，流浪文人一夜暴得大名，出人头地，便步入职业文化人阶层；而职业文化人一旦被解雇，便穷困潦倒，只能以爬格子、打零工为生。而所谓的布尔乔亚与波希米亚意识形态，也非完全隔绝，充满反叛精神的左翼文化人在生活上可以被布尔乔亚所俘虏同化，向往资产阶级的安逸、奢华，而上海的职业文化人也比有国立饭碗保障的北京知识分子要自由率性得多，常常表现出与政府疏离、反叛的一面。

至于上海知识分子与城市的关系，无论是职业文化人还是流浪文人，由于都是在都市的资本主义市场关系之中生存和发展，与这个城市有着无法割舍的经济、社会和文化血脉的关联，都深刻地镶嵌到城市社会之中，成为“权力的文化网络”中的一员。近代上海不愧为人们心目之中又爱又憎的魔都，她有一种难以形容的魔力，无论这种魔力被称为近代文明还是资本主义，总之像一口大熔炉，迅速将来自不同地域、文化背景和意识形态的新移民们融入其间，让他们对这座城市产生或深或浅的认同感。且不说职业文化人会自觉地参与地方公共事务，即使是那些波德莱尔式的城市漫游者，虽然上海对他们而言是疏离的、异己的，甚至敌对的，但他们的生存方式决定了他们无法离开这所城市、游离于城市资本主义生产秩序与生活秩序之外，因而所有对城市的批评和反叛，从另一方面来说更深刻地证明了他们不甘被城市边缘化，内心渴望颠覆城市的现存秩序而成为城市的主人；或者只是话语上的颠覆，而在现实的生存策略上只是适应资本主义的生存规则，不断挣扎着、努力向上流动。

古老的北京是近代中国的政治中心兼学术中心，因而这座城市的真正主人都是非本土的、来自全国各地的官僚与知识分子精英，他们与城市的地方社会完全隔阂，没有共同的利益和语言。虽然京城的知识分子在情感上视北京为精神的故乡和国家的象征，但北京对于他们而言只是国家的“首都”，而非一个“城市”，他们的自我认同与其说是北京人，不如说是首都人。由于北京的知识精英与城市社会的二元隔离，使得近代北京的地方精英只是一些知名度有限的地方绅商，而缺乏有文化号召力的知识分子加盟，因而无法像上海那样展开有声有色的地方自治运动，形成不了与现代都市规模相匹配的市民社会。相比较而言，鸦片战争之后才开埠的年轻城市上海，却迅速成长为全国的社会中心与文化中心，作为市民社会的中坚力量，资产阶级与公共领域的核心阶层知识分子得以形成战略联盟。社会力量与文化力量的相互融合所建构的“权力的文化网络”，为上海的文化精英提供了广阔的城市舞台空间。

三　镶嵌于城市“权力的文化网络”的上海知识精英

上海作为近代中国的社会中心和文化中心，有发达的市场与社会分工，也有影响广泛的报业、出版业与民间教育，这个城市的知识分子主流并非与社会隔绝的学院精英，而是深刻地镶嵌到城市社会的媒体精英和社会名流，更确切地说，他们本身就是上海“权力的文化网络”中的一部分。

上海知识分子的身份与北京学者不同，经常处于流动之中，并且多元。国立和教会大学的学者有稳定的收入，生活在象牙塔中，他们的身份比较单一，很少在社会上兼职。但在近代上海，大学、媒体与职场没有严格的界限，职业的流动与交叉是经常性的现象，不少名律师、会计师、医生和记者受聘于私立大学兼职教授，既赚取一点课时费，也通过学校的师生关系扩展自己的人脉资源。而不少私立大学的教授，也会在外面兼一份工，或者业余办书局、当编辑，或爬格子写作。学术与商业、文化与职场、知识人与市民阶级之间，相互渗透、流动和转换，与京城知识分子清高的书卷气不同，上海的知识分子与城市社会融为一体，具有鲜明的市民意识和地方认同感，对地方公共事务有强烈的参与热忱。

文化与社会的融合，知识精英与工商各阶层的紧密互动，成为上海城市社会迥异于北京的一大特色。张元济是商务印书馆的主持人，他所交往的圈子，除了学术文化界人士，还有一批热心扶助文化事业的实业家和金融家，如聂云台、穆藕初、钱新之、简照南等。张元济有自己的启蒙理想，但与北京颇成异趣。北京是中国的学术中心，精英文化凭借的是北大、清华等著名国立大学。上海是全国的文化中心和舆论中心，最有影响力的报纸、发行量最大的书局、品种最丰富的杂志都云集上海。报纸、杂志和出版业，构成了近代的传播媒介。传播媒介与大学不一样，大学吸引的是知识精英，而媒体面向的是各类社会大众。北京的启蒙是精英对精英的启蒙，走不出精英的圈子；而上海的启蒙，则是精英对大众的启蒙，通过媒体的管道，诉诸公共舆论、教科书和流行读物，直接面向社会公众。事实上，法国18世纪的启蒙运动，也有两个不同的层面：伏尔泰、孟德斯鸠和卢梭的启蒙思想，在沙龙和同人刊物之中传播，启蒙领袖们以精英自居，对待一般大众取居高临下态势，卑视大众的无知和愚昧；而百科全书派走的是另一条大众启蒙的路线，面向一般读者，于是启蒙不仅是一项崇高的事业，而且也是一门世俗的生意，一门可以赢利赚钱的生意。⁽¹²⁰⁾启蒙之所以成为生意，乃是与近代印刷业的出现有关。印刷技术的现代化，使得廉价的出版物成为可能，令一般社会公众都能买得起，而白话小说、白话文的推广，又使得阅读大众迅速扩张。上海的精英文化与北京不同的，便是以印刷资本主义为背景的传播媒体。报纸、杂志与书籍，皆受市场法则支配，皆要考虑到阅读大众、戏剧大众和电影大众的欣赏口味和审美取向。于是，上海的精英文化与启蒙事业，便不是一个精英向大众布道的单向过程，而是精英与大众的互相影响、互相制约的双向过程。

于是，在上海文化之中，精英与大众、启蒙与生意之间，并没有一条绝对的界限。以张元济主持的国内最大、最有影响力的商务印书馆来说，在民国初年的启蒙运动之中，它的影响力绝对不在北京大学之下。商务印书馆走的不是上层而是下层路线，它出版了大量的辞典、教科书和通俗学术性读物，将新科学、新学科和新知识传播于社会，它所创办的杂志系列：《东方杂志》《教育杂志》《妇女杂志》《青年杂志》《小说月报》《自然界》，等等，除《东方杂志》面向知识界之外，其余都是面向特定的社会大众，走市场路线，却绝不媚俗；教化大众，却不居高临下。20世纪30年代，商务印书馆出版了共计4000册的《万有文库》，收集有各种中外的经典读物，以简装、价廉的方式面向一般读者发行，其工程之大超过法国启蒙学派的百科全书，在文化效益和市场效益上取得了双向成功。

不唯出版业，连上海的教育，也面向平民。黄炎培与一批实业家创办的中华职业教育社，与为学术而学术的北京国立大学的办学理念迥然不同，乃是面向市场、面向社会，以“使无业者有业，使有业者乐业”为办学宗旨，带有强烈的功利主义色彩。职业教育如此，连上海众多的私立大学的办学倾向也多倾向实用主义，商科、会计、医科和应用法律专业较之北京不仅数量要多，质量也在后者之上。北京国立大学的教育，以培养学术与政治精英为己任，知识精英编辑的刊物，从《努力周报》《现代评论》《独立评论》到《骆驼草》《文学杂志》，皆是圈内的同人刊物，充满着知识贵族精神。但上海的教育和出版业，因为直接与市场接轨，与城市的市民阶层息息相关，本身就构成了日常生活的一部分。邹韬奋从圣约翰大学毕业之后到中华职业教育社主办的《教育与职业》任编辑，编译的第一本书是英文的《职业智能测验法》。当书被译成中文之后黄炎培将他叫到办公室，严肃地告诉他，编译的时候不要忘记重要的服务对象是中国的读者，在编法和措辞方面一定要处处顾到读者的心理和需要。⁽¹²¹⁾这给年轻的韬奋很大的刺激，后来他主编《生活周刊》，定位在为平民阶层服务，代表平民阶层说话，取得了巨大成功，发行量直逼《申报》，以至于为南京的国民政府所忌恨，最后被禁邮、查封。

在近代上海的城市知识精英当中，史量才与黄炎培最具典范性，一位是《申报》的老板，另一位是职业教育的创始人。史量才毕业于杭州蚕学馆，黄炎培在南洋公学肄业，如果从纯粹的知识分子的标准衡量，似乎都不太纯粹和典型，但这两位从底层奋斗出来的地方名流，恰恰成为上海知识精英的标杆性人物，证明上海滩不在乎学历，只相信能力。史量才和黄炎培在清末民初都属于以张謇为首的江苏省教育会圈子，这个圈子在上海和江苏拥有很高的文化权威和广泛的社会资源，他俩通过这个圈子逐渐积累自己的人脉关系和社会象征资本，黄炎培长期担任江苏省教育会握有实权的副会长，史量才则在张謇等人的支持下，买下了《申报》股权，一跃成为上海滩的报业大王。这两位民国期间上海地方名流中的领军人物，史量才既是具有现代新闻理念的职业新闻人，同时又涉足金融业，创办中南银行；黄炎培在掌控江苏省教育会的同时，又联合教育、金融和实业界实力派人物，创办中华职业教育社，并受史量才邀请，参与《申报》的舆论设计与事务管理。他们以《申报》、江苏省教育会（后期为中华职业教育社）为中心，通过舆论和教育的文化象征资本，编织了一个涉足教育、媒体与金融的社会网络，拥有丰富的人脉资源，在城市的“权力文化网络”之中，具有举足轻重、不可代替的地位。

上海的文化精英是多元的，在近代中国城市当中，组织化的程度也最高。新闻界有新闻记者联欢会，教育界有上海各大学教职员联合会，法律界有上海律师公会，经济界有上海会计师公会……这些都属于法律所认可的职业团体，此外还有处于合法与非法边缘的、不被政府所承认的政治性团体，如1935年“一二 · 九”运动之中成立的上海文化界救国会，这一组织成为日后席卷全国的救国会运动的始作俑者。

众多的知识精英职业团体所构成的城市社会网络，在城市公共事务中未必都拥有文化权威和支配性权力，真正处于支配性地位的，除了上海总商会和银行公会之外，乃是江苏省教育会。曹聚仁20世纪60年代在悼念黄炎培的文章中如此回忆他刚到上海的情景：

到了上海，我才知道江苏教育会是了不得的。那位南通王张季直在江苏是太上皇，北洋军阀任何势力，非张氏点头不可。孙传芳所以能做五省统帅在江南立定脚跟，就是他们所支持的。地方割据，不管谁来称王，教育、财政、实业这几个部门，总是转在他们手中；黄氏便是那一派的吴用。江苏教育会在上海西门有宏伟的会所，还有中华职业教育社。此外，如商务、中华这几家大书店，和《申报》《新闻》《时报》这几家大报馆，和他们互通声势，真的是煊赫一时。⁽¹²²⁾

从清末到民国，从张謇到史量才、黄炎培，江苏省教育会以上海为中心，向全省辐射，形成了影响江南社会的一个庞大的“权力的文化网络”。前已叙述，在近代社会，教育是最具有权威的文化象征资源，谁掌控了教育，谁就拥有了社会的道德权威，而这一权威足以与朝廷权威比肩抗衡。太平天国之后，地方士绅的权力崛起，筹办洋务、兴办教育，无不靠地方士绅。张謇作为江南士绅的精神领袖和实力人物，在晚清拥有无人可替代的崇高权威，这是一种“无权者的权力”。在他的布局之下，江苏省教育会、预备立宪公会和江苏省谘议局的核心成员高度重合，形成三位一体，俨然是一民间的政治中心，三次国会请愿运动在此发起，武昌首义之后，又邀请南北政府代表，在上海的惜阴堂和谈，最终促成了清廷逊位、中华民国成立。到民国初年，江苏省教育会的势力进一步扩张，虽然张謇逐渐淡出，但新一代领导人袁希涛、蒋维乔、黄炎培、沈恩孚、郭秉文迅速登上历史舞台，在民初政治中叱咤风云。曾经为江苏省教育会会长的袁希涛出任教育总长，史量才以这个圈子为背景，先后买下《申报》《新闻报》，成为中国报业中执掌牛耳者。黄炎培又联合上海的工商界大佬聂云台、穆藕初等，成立中华职业教育社，而郭秉文担任东南大学校长，把东大办成与北大齐名的东南第一学府。江苏省教育会不仅掌控江苏省中小学的人事任免权、南京的东南大学和上海的暨南大学，而且与北京政府、地方当局、各路军阀、政界、金融界、实业界、报界和出版界保持着千丝万缕的联系，自身的势力也渗透到这些领域。因此被国民党视为“江南学阀”，在1927年北伐军到上海的时候通缉他们，黄炎培被迫流亡日本。江苏省教育会解散之后，黄炎培转以中华职业教育社为中心在上海展开活动，加上史量才所掌控的上海媒体舆论话语权，凭借几十年间在政界、商界、文化界积累的人脉资源，继续在地方与全国的公共事务中扮演重要角色。

上海的知识精英，与北京的国家精英不同，除了国家认同与国家意识之外，还有强烈的地方认同和地方意识，因此他们与城市的绅商阶层和资产阶级联合，积极参与到上海的地方自治之中。北京的地方公共事务，因为主要是由商人阶层主持，缺乏知识精英强有力的支持，因而总是显得势单力薄，无法发展为独立于国家权力和军阀势力的地方自治。但在上海的地方自治运动当中，每一个时期都可以看到知识精英的身影。在前述的1905—1914年第一波地方自治高潮之中，李平书作为一个拥有社会声望的官僚士绅，始终执掌上海地方自治的牛耳。到1923—1927年的第二波高峰，江苏省教育会的袁希涛、黄炎培、沈恩孚等作为新崛起的知识精英，深度介入到地方自治运动之中，成为其中的中坚力量。⁽¹²³⁾1927年南京政府成立之后，国民党十分重视上海这个最重要的国际大都市，将其置于国家权力的直接控制之下，地方自治机构上海市公所遂告解散，地方自治运动遭到重大挫折。尽管如此，由于这个城市的资产阶级、知识精英和各界人士组成的地方社会依然存在，而且颇具实力，因此无法抑制地方的自主性冲动。1932年“一 · 二八”抗战爆发，资产阶级与知识精英借此机会，联合成立上海市民地方维持会，援助十九路军抵抗日军。战争结束之后，维持会并没有解散，在国民党地方当局默许之下，改组为上海地方协会，史量才出任会长，帮会领袖杜月笙、商界领袖王晓籁担任副会长，黄炎培出任秘书长。会员当中，实业界、金融界和商业界的实力人物占据主流，也有一批上海著名的知识精英，有知名会计师潘序伦、徐永祚，有闻名沪上的医学权威颜福庆、庞京周、牛惠生，有大学校长褚辅成、郭秉文、杨志雄、吴经熊、刘湛恩，有《新闻报》经理王伯奇，等等。⁽¹²⁴⁾

上海地方协会作为一个由地方名流组成的民间团体，虽无地方自治之名，却有地方自治之实，其功能表面是协助政府从事社会救济、慈善和公益事业，但这些地方名流却表现出强烈的摆脱南京政府控制、追求地方自主性的利益冲动。尤其是史量才担任会长，黄炎培担任秘书长，使得地方协会在利益冲动之外，还有要求抗战和民主的政治理念。在知识精英的领导下，以上海的资产阶级为实力后盾，多次向南京政府发难，抵制政府召集的国难会议，发起废止内战大同盟……20世纪30年代初这些以上海为中心的运动，其背后都有上海地方协会的身影。而以史量才为代表的上海知识精英，扮演了核心的作用。对一个专制的独裁者来说，最可怕的对手除了政敌之外，便是资产阶级与知识分子所联手的社会力量，这种以市民社会为后盾的公共领域，有经济实力，又有公共舆论，是蒋介石最为忌讳的，必欲除之而后快。后来蒋派特务在沪杭公路上暗杀史量才，所针对的不是史个人和《申报》，而是整个上海地方社会。

近代上海作为全国的社会中心和文化中心，无论是城市资产阶级还是知识精英，其关切点除了地方利益之外，同时还有国家政局。这个城市对于他们来说就是存在的家，家国天下是命运共同体，上海是上海人的上海，也是全国的上海和世界的上海。近代以来政治格局所形成的南北分立，上海俨然是京城之外的第二个中心，慈禧太后宣布对八国联军宣战的时候，南方的封疆大吏以上海为后盾宣布“东南互保”，仿佛另一国度，置身于战争之外。辛亥革命席卷全国，南北政府对峙，又是在上海举行南北议和，最终催生了清帝逊位、民国诞生。五四爆发学生运动，读书人与北洋政府相持不下，又是上海的教育界与商界联手，发起“三罢”，迫使北洋政府不敢在巴黎和会签字，罢免了三位卖国的政府官员。1935年北京爆发“一二 · 九”学生运动，上海各界立即跟进，成立救国会，将单纯的学生运动扩张为全民的爱国运动。由此可见，北京作为学术中心和政治中心，往往得风气之先、感觉最敏锐、走在时代最前线的是大学生，而学生的背后是学院精英的支持。但学生运动的特点是来势汹涌，却无法持久，在这个时候，上海的呼应与接力就显得分外重要，学生运动蔓延到上海，便超越学界，扩展到整个社会，并震撼全国和全世界，成为波澜壮阔的全民运动。北京是公共领域的中心，以知识分子为首；上海是市民社会的大本营，以资产阶级为代表。近代中国的社会运动，通常由知识分子发动，随后由社会各阶层跟进参与。运动往往从北京开始，在上海燎原，并最终获胜。

在20世纪20—30年代上海几次重大社会运动当中，虽然城市资产阶级扮演了主角，但到处可以看到知识精英活跃的身影，他们凭借镶嵌于城市“权力的文化网络”中的文化权威，与资产阶级联手，上演了一出又一出震撼全国的好戏。1919年北京爆发学生运动之后，5月7日上海在西门外体育场召开国民大会声援北京，被公推为大会主席的，是江苏省教育会副会长黄炎培。在随后的“三罢”运动当中，在社会上拥有广泛人脉关系的江苏省教育会异常活跃，串联社会各界，成立了上海商学工报联合会，参与领导上海的“六三运动”。20世纪20年代初的国民大会运动，则是在蔡元培的提议之下，由商界的聂云台和教育界的黄炎培主持，举行商教两界联席会议，议决发起全国八团体国是会议，邀请张君劢草拟国家宪法草案，向北洋政府施加压力。而1935年底的救国会运动，更是上海激进的知识精英取代了黄炎培这些温和的地方名流，成为领导运动的中流砥柱。最早成立的是上海文化界救国会，然后跟进的是妇女救国会、大学教授救国会、职业界救国会、新闻记者救国会、学生救国会、工人救国会等社会各界。当运动迅速席卷全国的时候，又是上海知识精英在沪成立全国各界救国联合会。在随后遭到国民党政府逮捕下狱的救国会“七君子”领袖之中，沈钧儒、史良和沙千里是律师，邹韬奋和李公朴是出版界人士，王造时是大学教授，章乃器是金融界人士，这表明了新一代上海知识精英身份上的多元性，而走在最前列的，竟然是以沈钧儒为首的律师界和以邹韬奋为代表的接近社会底层的文化界人士。相比之下，北平的救国会运动基本只局限在知识界内部，以北平文化界救国会为主，而其中活跃的人士也多是张申府、马叙伦、许德珩等学界精英。在救国会运动期间，上海的工商金融界头面人物都没有出面，只是在后台充当幕后支持者和与政府之间的调停人。上海这座城市的英雄角色，又一次回到了知识分子那里，只是这一次担当主角的，已经是另一批更年轻、更激进的城市知识精英。

1900—1937年，上海的知识精英联合资产阶级，在近代中国风云变幻的大时代中，建构起一个城市的“权力的文化网络”，这一网络凭借由各种社会关系交错而成的城市社会，与国家权力有着既互动又抗衡的微妙联系。掌控上海“权力的文化网络”的，是一批城市的地方名流，他们当中有知识精英，有实业界、商业界、金融界人士，也有帮会领袖。他们周旋于中央权力与各种政治势力之间，借助多元权力的孔隙，控制了上海的城市社会。同样是“权力的文化网络”，近代的城市社会与传统的乡村社会是有区别的。在乡村社会之中，士绅始终是主角，但在近代城市精英之中，占据核心地位的是资产阶级。资产阶级成为上海这个城市的英雄，像史量才这样的报业大王，既是知识分子，又是资产阶级，沿承晚清绅商的传统，具有亦绅亦商的双重身份。从清末到20世纪30年代，上海的知识精英与资产阶级的战略同盟，艰难地坚守着这座城市的地方自治，即使在国民党一党专制时代，也有顽强的表现。他们的内心充满了家国天下之情怀，这个家园，便是有着强烈认同感的上海这座城市，扩展开去，演绎为国家和天下意识。因此，上海的城市精英，不仅在坚守一座城市的地方自主性，而且以上海的市民社会为后盾，以攻为守，积极地过问国家公共事务，试图影响和改变中央政府的国策。

遗憾的是，1937年之后，首先是日本侵略的炮火，然后是国共内战的硝烟，彻底摧毁了上海的经济基础和地方精英。企业和商业的凋敝、国家垄断资本的扩张和恶性的通货膨胀，使得上海的资产阶级元气大伤，不得不依附于国家战时体制而苟延残喘。他们不再像当年那般风华正茂，雄心勃勃，不复成为城市的英雄。而城市的知识精英，在战后虽然因为拥有舆论的主导权而一度如日中天，但国共内战一爆发，他们便失去了仲裁和制衡的力量，而且因为失去了资产阶级以及城市的“权力的文化网络”而变得力量空虚，徒有声势。到20世纪40年代，被战争和内战摧残得奄奄一息的上海，这所城市的内在能量业已被掏空，资产阶级与知识精英各奔前程，各谋其路，往日的战略同盟不复存在，城市社会迅速解体，“权力的文化网络”千疮百孔。而各种意识形态、党派势力深入地渗透到城市的肌体当中，城市自身的免疫功能和社会基础走向崩塌，一场革命正向这座城市席卷而来。事实上，在革命浪潮到来之前，作为一个自主性的社会有机体，上海这座曾经辉煌过的大都市已经死了，死在了战争、内乱之中。

20世纪中国六代知识分子

历史，总是由知识分子书写的，然而，知识分子自身的历史，却常常无人书写。个中的缘由，大概是因为知识分子在中国，一直被认为是一根依附在人家皮上的无足轻重的杂毛，连独立的名分都没有，何来独立的历史？这一情形，到20世纪80年代有所改变，在文化热之中，产生了知识分子的自我反思。反思的方法有多种，其中之一就是历史的反思，于是，知识分子开始有了自我的历史。

算起来，研究知识分子历史的，在80年代我算比较早的一个。我个人之所以对知识分子的历史发生研究的兴趣（而非人人都有的谈论兴趣），起因纯属偶然。1982年我在华东师范大学毕业留校，系里分配给我的教学任务是中国民主党派史。中国的民主党派，在其成立之初，绝大多数都是自由知识分子的聚合。一部民主党派的历史，也不妨读作一部知识分子的历史。在当时文化热氛围的烘托下，我尝试以一种文化的视角来考察这些现代中国的知识分子，考察他们在一个大时代中从传统到现代的历史转型。当时，我采用了“知识分子独立人格”这样一个中心理念，而且将这一理念作为研究转型期知识分子的主要依据。

“知识分子独立人格”这一理念在当时的知识圈里得到了相当普遍的回应，成为80年代中国知识分子自我反思的重要成果之一。不过，现在回过头来看，尽管这一理念在当时具有现实反思的充足理由，但其学理和历史上的论证依然是不充分的。何况，学术研究在起初可以为一种意识形态的热忱所引发，但其持久的生命力应该是自洽的、独立的，而不是作为意识形态的工具。这是知识分子人格独立的学术体现。而作为学术意义上的知识分子史，就不仅仅是一部独立人格的转型史，它还具有社会学、知识学等多种蕴涵，应该通过思想史、学术史、文学史、心态史、社会史等多学科的方法多元化地加以研究，而且是独立的、冷静的、与现实有距离的客观研究。

为了替以后的知识分子史研究打好基础，从90年代初开始，我暂别这一课题，从一个更宏观的背景—20世纪中国现代化的整体历史，来观察知识分子所凭借的时代背景和所面临的历史问题。同时，通过跨学科的广泛阅读，调整和优化自身的知识结构，以期在一个更广阔的历史/知识背景下来理解和解读中国知识分子的历史。这一调整到去年（2006年）得以完成，我重新从宏观回到微观，回到自己原先的知识分子历史的研究，回到20世纪中国知识分子历史的课题。

在漫长的中国历史中，有过几个值得大书特书的大时代。所谓大时代，按照鲁迅的说法，“并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死”，“不是死，就是生，这才是大时代”。对于知识分子来说，这样的大时代有四个：先秦、魏晋、明末清初和20世纪。在这些大时代中，整个社会面临着巨大的转型，知识分子的思想和人格不仅与政治环境发生激烈的冲突，而且自身也面临着巨大的矛盾。大时代的知识分子是最光彩的，也是最丑陋的；是最单纯的，也是最复杂的；是最勇敢的，也是最怯懦的。现在，我们仍然置身于一个大时代之中，书写20世纪知识分子的历史，也就等于在书写我们自身。

不过，对于学术研究来说，20世纪毕竟太宏观了。这短短的100年间，发生了多少波澜曲折，其变化动荡的程度、周转复始的更替，几乎等于过去十个世纪。20世纪的中国知识分子，不是一代人，而是几代人。更确切地说，在整个20世纪中国，总共有六代知识分子。以1949年作为中界，可以分为前三代和后三代，即晚清一代、五四一代、后五四一代和“十七年”一代、“文革”一代和“后文革”一代。

无论是前三代还是后三代，都有自己的历史中轴，那就是五四和“文革”。对历史中轴的理解，成为理解前后三代知识分子的关键问题。五四和“文革”，不仅是一个简单的历史事件，而且是一种知识的和心态的分水岭，以一种什么样的阅历和身份经历它们，足以区分几代不同的知识分子。所谓的代沟，也往往通过重大的历史事件而得以明晰。

最初出现在20世纪中国舞台上的，是晚清一代知识分子：康有为、梁启超、严复、章太炎、蔡元培、王国维等人。他们大多出生于1865—1880年间，早年受过系统、良好的国学训练，有传统的功名，但为变法图强之故，已经十分重视西学的价值，但那些新知多是从东邻日本转手而来，常常显得一知半解。从骨子来说，这一代人的思想模式不外乎“中体西用”。尽管如此，他们毕竟是跨世纪的一代，既是中国历史上最末一代士大夫，又是新知识、新思想、新时代的先驱。他们中的一些佼佼者，如“笔锋常带情感”的梁任公，影响了整整一代五四知识分子。

1915年以后，新的一代知识分子崛起了。像鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊、梁漱溟、陈寅恪、周作人这代人，大多出生于1880—1895年之间，是中国第一代现代意义上的知识分子。之所以说第一代，是因为他们不再走学而优则仕的传统士大夫老路，在新的社会结构中已经有了自己的独立职业，比如教授、报人、编辑、作家等，而且在知识结构上，虽然幼年也诵过四书五经，但基本是在不中不西、又中又西的洋学堂中得到的教育，后来又大都放洋日本或欧美留学，对西方文化有比较完整的、直接的认知。这是开创现代中国新知识范型的一代人，但在文化心态、道德模式等方面依然保存着中国传统的不少特点。

到30—40年代，又一代知识分子开始崭露头角。用殷海光先生的话说，可以称之为后五四知识分子。这代人实际上分为前后两批，前一批出生于1895—1910年之间，他们在求学期间直接经历过五四运动的洗礼，是五四中的学生辈（五四知识分子属于师长辈），这代人大都有留学欧美的经历，有很好的专业训练。如果说晚清与五四两代人在知识结构上都是通人，很难用一个什么家加以界定的话，那么这代知识分子则是知识分工相当明确的专家，比如哲学家冯友兰、贺麟，历史学家傅斯年、顾颉刚，政治学家罗隆基，社会学家潘光旦、费孝通，文学家朱自清、闻一多、巴金、冰心等即是。前两代人是文化精英，主要靠社会影响出名，而这代人的声望主要局限在知识圈内。五四一代开创了新知识范型之后，后五四一代做出了一系列成功的范例，30—40年代中国文学和学术的高峰主要是这代人的贡献。后五四一代中的后一批人出生要晚一些，基本在1910—1930年之间，他们在求学时代接受了五四以后新知识和新文化完整的熏陶，后来一连串的政治运动耽误了他们整整30年光阴，直到80年代以后步入中晚年，才焕发出学术的青春。

1949年以后，五四和后五四两代知识分子接受思想改造，相当长一段时期是由“十七年”一代（1949—1966年）知识分子唱的主角。这代人出生于1930—1945年之间，其知识底色受到《联共（布）党史简明教程》影响极大，带有浓郁的意识形态色彩。由于反复强调与过去的资产阶级学术决裂，他们在知识传统上成为无根的一代。这代人在马克思主义的框架中致力于学术研究，一直试图建立马克思主义的学术规范。但如同上代人一样，他们的文学和学术生命被连绵不绝的政治运动所打断。对于这一切，其中的一些人在1976年以后有比较深刻的反思，开始在马克思主义的框架中吸取西方优秀的文化成果，是思想解放运动的主要参与者，直接影响了下一代人的思想成长。

到80年代中期的“文化热”，新一代知识分子崛起。这是“文革”一代人，他们大多出生于1945—1960年之间，早年有过红卫兵与上山下乡的经历，通过自学和恢复高考，具备了再度面向西方、兼容并蓄的文化目光。他们以西方最新的文学和学术成果为参照和比照，开始致力于新一轮的思想启蒙和知识范型的开拓。这代人的知识是开放、多元和博杂的，目前已逐渐成为知识界的中坚。

20世纪中国的最后一代是“后文革”一代知识分子。这代人出生在1960年以后，在他们的心灵之中，“文革”基本上没有什么烙印，思想解放运动也印象平平。而“文革”一代知识分子担纲的“文化热”却赋予了他们早年的人格底蕴。幸运的是，无论是留学西洋，还是在国内攻读硕士、博士学位，这代人都受过系统的专业训练，是又一轮的专家型学者，在上两辈学者指导下，他们目前所做的新知识范型的阐释工作，已经有了一些令人刮目相看的成果，到21世纪，中国文学或学术假如有可能形成新一轮高峰的话，这代知识分子将是颇有希望的主角。

透过上述对20世纪中国六代知识分子极为粗略的描述，我们可以发现在前三代与后三代之中，有一种有趣的历史轮回现象，或者说某种可比拟性。以新知识结构为例，第一代是过渡，第二代是开拓，第三代是陈述。类似的可比拟性还体现在知识分子的安身立命方面。一般说来，知识分子的安身立命可以表现为三种不同的人生关怀：社会（政治）关怀、文化（价值）关怀和知识（专业）关怀。这是三种不同层面的人生关怀，有着由显到隐、由外向内、由入世到出世的区别。作为任何一代和任何一个知识分子，这三种关怀都是有可能而且有必要同时具备的。然而，因为社会环境、时代风气和士人心态的不同，不同时代的知识分子往往会侧重于某个层面。对于20世纪中国知识分子而言，大致来说，第一代（晚清和“十七年”两代人）更多的是社会关怀，他们处于一个社会结构转变的前夜，考虑的重心是如何实现社会政治体制变革，因此政治意识比较强烈。而第二代（五四和“文革”两代人）更多的是文化关怀，他们对文化价值和道德重建的关心要超过对社会政治本身的关心，因此特别重视文化启蒙的工作，五四新文化运动和“文化热”都产生于第二代，并非历史的偶合。而第三代（后五四与“后文革”两代人）相对来说知识的关怀更多一些，他们已经注意到文学或学术自身的独立价值，不是在意识形态或文化价值的意义上，而是在文学或知识自身的立场上思考各种问题，因此第三代社会的、文化的贡献远远不及前辈，但其知识的贡献却不可限量。

六代知识分子的兴亡更替，几乎浓缩地折射了20世纪中国的全部历史。每代知识分子都是一个很大的研究课题，值得历史学家去书写。不过，我以为，目前真正进入“历史”的还只是前三代知识分子，而后三代知识分子仍然参与着当今的社会生活和文化生活，自身还继续处于流变之中。他们尚未构成“历史”，仍是“当下”的一部分。后三代知识分子，远未到盖棺论定的时候，他们只是文化评论的对象，而非文学史、思想史、学术史或心态史的研究对象。历史研究，总是以研究者与研究对象之间存在一定的时空距离为前提的，而这样的前提，暂时只有前三代知识分子才具备。

所以，作为一个史学中人，我的下一步工作，仍然将围绕着前三代知识分子展开。尤其是五四与后五四两代知识分子的心态史，成为我个人特别关注的课题。我觉得，文学史、思想史或学术史所处理的主要是研究对象所留下的文本，是对文本本身的解读。但一个知识分子更深层的东西，比如他的心态人格、行为模式、个人无意识（乃至集体无意识）又岂是文本自身所能解读得了的！这就需要用心态史的方法加以阐释，将表层的文本表述与深层的心理意识、内在的思想活动与外部的行为方式综合起来研究，进而对知识分子的历史有更深层的理解及现代的阐释。这样的工作既吸引人，也富于挑战性，我愿意继续尝试着做下去。

(1)　余英时：《中国知识分子的边缘化》，见《二十一世纪》1991年8月号。

(2)　关于知识分子的边缘化问题，比较有价值的进一步研究有王汎森：《近代知识分子自我形象的转变》，见氏著：《中国近代思想与学术的系谱》，联经出版事业公司，2003年；罗志田：《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》，见氏著：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年。

(3)　张灏：《时代的探索》，联经出版事业公司，2004年，第43页。

(4)　参见梁漱溟：《中国文化要义》第5、8章，见《梁漱溟全集》（第三卷），山东人民出版社，1990年。

(5)　根据陈宝良的研究，由于明代生员人数的大幅度增加，而仕途依然狭窄，游士化倾向在明中叶以后就开始出现。不第秀才或者做塾师，或者当儒医，或者做幕僚，或者经商，或者成为通俗文化的创作者。参见陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社，2005年，第325—326、499页。

(6)　［德］卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第83页。

(7)　梁启超：《新民说·论政治能力》，见《梁启超全集》（第二册），第732页。

(8)　Intellectuals在中国一般翻译为知识分子。但余英时先生认为所谓“分子”在中国的语境中含有贬义，“把‘人’变为‘分子’会有意想不到的灾难性的后果。”他强烈主张用知识人代替知识分子（参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，新版序第2页）。不过，在中国的语境中，知识分子这一概念已经成为约定俗成的一般概念。本文为行文的方便，在谈到intellectuals society时，用“知识分子社会”，在谈到intellectuals时，用“知识分子”，二者的内涵是同样的。

(9)　［美］费正清：《费正清论中国》，薛绚译，正中书局，1994年，第104—106页。

(10)　［加拿大］卜正民：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，江苏人民出版社，2005年，第21页。

(11)　关于士绅的权威论述，参见费孝通：《中国绅士》，惠海鸣译，第14—19页。

(12)　瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信等译，法律出版社，2003年，第282—283页。

(13)　参见周荣德：《中国社会的阶层与流动：一个社区中士绅身份的研究》，学林出版社，2000年。

(14)　参见［美］罗威廉：《晚清帝国的“市民社会”问题》、［美］玛丽·兰金：《中国公共领域观察》，见黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，杨念群等译，中央编译出版社，2003年。

(15)　参见瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信等译，第326—330页。

(16)　关于中国知识分子的代际演化，参见本书之《20世纪中国六代知识分子》。

(17)　［美］刘易斯·科塞：《理念人：一项社会学的考察》，郭方等译，中央编译出版社，2001年，第5页。

(18)　张灏：《时代的探索》，第37—42页。

(19)　关于“二重权威”的论述，参见张灏：《幽暗意识与民主传统》，第45—53页。

(20)　关于中国思想史上从天理观到公理观的转变，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第1395—1409页；关于从规范知识到自然知识的变化，参见费孝通：《中国绅士》，第34—44页。

(21)　早在1896年，梁启超在《变法通议》和《论报馆有益于国事》中，就详细讨论了学校、学会和报纸的重要性，谭嗣同在《湘报后叙下》中明确表达了同样的观点，认为觉醒士民之道有三：一是创学堂，改书院，二是学会，三是报纸。

(22)　参见谢国祯：《明清之际党社运动考》，中华书局，1982年；吕妙芬：《阳明学士人群体：历史、思想与实践》，“中研院”近代史研究所，2003年；［日］小野和子：《明季党社考》，李庆、张荣湄译，上海古籍出版社，2006年；罗宗强：《明代后期士人心态研究》，南开大学出版社，2006年。

(23)　参见拙文《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解》，见《史林》2003年2期。

(24)　关于魏晋时代士族与文化的关系，参见田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学出版社，2005年，第270—278页；唐长孺：《东汉末期的大姓名士》，见唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局，1983年。

(25)　关于清代的文化家族与学术文化的关系，艾尔曼（Benjamin Elman）做了很好的研究，参见［美］艾尔曼：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，江苏人民出版社，1995年；［美］艾尔曼：《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社，1998年。

(26)　胡适：《领袖人才的来源》，见《独立评论》，第12号，1932年8月7日。

(27)　曾琦：《留别少年中国学会同人》，见《少年中国》第1卷第3期，1919年，第54页。

(28)　参见余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第56—67页。

(29)　根据统计，民国初年国会议员和两大政党的重要党员和职员都是留学生，但留日居多。而在国民政府内阁官员中，留美的超过留日的。1948年198位国民党大员中，留美34人，留欧22人，留日32人。在学界，留学生也占了可观的比重。到1936年，中国专科以上学校教职员44%是留学出身。参见王奇生：《中国留学生的历史轨迹》，湖北人民出版社，1992年，第200、214、271页。

(30)　关于新式教育的成本问题，参见罗志田：《数千年中大举动：科举制的废除及其部分社会后果》，见《二十一世纪》2005年6月号；罗志田：《科举制废除在乡村中的社会后果》，见《中国社会科学》2006年第1期。

(31)　竺可桢：《浙江大学设置公费生》，见《申报》1936年5月9日。

(32)　参见周荣德：《中国社会的阶层与流动：一个社区中士绅身份的研究》，第44页。

(33)　王奇生：《中国留学生的历史轨迹》，第171页。

(34)　邱巍曾经研究过浙江吴兴的钱氏家族，从第一代的钱振伦、钱振常兄弟中式进士，到第二代的钱玄同、第三代的钱三强，构成了一个从传统士大夫家族向现代知识分子家族的完整脉络。参见邱巍：《吴兴钱氏家族研究》，浙江大学历史系博士论文，2005年，未刊稿，收录于中国优秀博硕士学位论文全文数据库。

(35)　参见［美］叶文心：《疏离的学院：中华民国的文化与政治，1919—1937年》（Alienated Academy: Culture and Politics in Republican China, 1919—1937, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990）。

(36)　关于20世纪30年代大学教师的工资收入，参见马嘶：《百年冷暖：20世纪中国知识分子生活状况》，北京图书馆出版社，2003年，第65—163页。

(37)　以上有关黄宗羲的思想，均见《明夷待访录》中的“学校篇”。

(38)　参见阎步克：《帝国开端时期的官僚政治制度——秦汉》，见吴宗国主编：《中国古代官僚政治制度研究》，北京大学出版社，2004年，第76页。

(39)　参见陈宝良：《中国的社与会》，浙江人民出版社，1996年。

(40)　欧阳修：《欧阳文忠公集》十七。

(41)　参见［日］小野和子：《明季党社考》，李庆、张荣湄译；谢国祯：《明清之际党社运动考》。

(42)　梁启超：《变法通议》，见《梁启超全集》（第一册），第28页。

(43)　张玉法：《清末的立宪团体》，“中研院”近代史研究所，1971年，第199—206页。

(44)　《独立时论》不是一份刊物，而是一本系列文集。是1945年以后胡适手下的一批北大自由主义同人相约，为各报纸刊物写稿，最后结集出版，形成团体的影响。

(45)　据史书记载，子产对“乡校”表现出统治者的宽容：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之？”（《左传》，襄公三十一年）

(46)　参见余英时：《中国知识人之史的考察》，见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第611页。

(47)　参见陈宝良：《中国的社与会》，第35、56页。

(48)　参见赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，1999年，第209、212—213页。

(49)　参见［日］沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，林右崇译，“国立编译馆”，1994年，第8—9、242页。

(50)　顾宪成：《顾端文公遗书·自反录》。

(51)　参见［日］沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，林右崇译，第243页；［日］小野和子《明季党社考》，李庆、张荣湄译，第27页。

(52)　参见王鸿泰：《社会的想象与想象的社会：明清的信息传播与“公众社会”》，见陈平原等编：《晚明与晚清：历史传承与文化创新》，湖北教育出版社，2002年，第133—145页。

(53)　参见Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham and London: Duke University Press, 2004。

(54)　根据作者本人的研究，《时务报》的诞生可以视为中国公共领域出现的标志性事件，参见拙文《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解》，见《史林》2003年2期。

(55)　参见［德］卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，第80—81页。

(56)　钱穆：《再论中国社会演变》，见钱穆：《国史新论》，东大图书公司，1989年。

(57)　胡适：《惨痛的回忆与反省》，见《胡适文集》（第五卷），第382页。

(58)　关于晚清城市知识分子与农村精英的疏离，杨国强有非常精彩的研究，参见杨国强：《20世纪初年知识人的志士化与近代化》，见许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》，新星出版社，2005年，第162—173页。

(59)　参见邱巍：《吴兴钱氏家族研究》，浙江大学博士论文，2005年，未刊稿，第19页；邓若华：《20世纪前半期常熟地方精英考察》，华东师范大学历史系硕士论文，2004年，未刊稿，均收录于中国优秀博硕士学位论文全文数据库（http://ckrd.cnki.net/grid20/Navigator.aspx?ID=2）。

(60)　晏阳初：《农民抗战与平教运动之溯源》，见《晏阳初全集》（第一卷），湖南教育出版社，1989年，第536页。

(61)　李大钊：《青年与农村》，见《李大钊全集》（第三卷），第181—183页。

(62)　吴景超：《知识分子下乡难》，见《独立评论》第62号，1933年8月6日。

(63)　梁漱溟：《我们的两大难处》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社，1990年，第573页。

(64)　参见邓若华：《20世纪前半期常熟地方精英考察》。

(65)　参见周荣德：《中国社会的阶层与流动：一个社区中士绅身份的研究》，第5页。

(66)　［美］张信：《二十世纪初期中国社会之演变：国家与河南地方精英，1900—1937》，岳谦厚、张玮译，中华书局，2004年，第295—297页。

(67)　参见邓若华：《20世纪前半期常熟地方精英考察》。

(68)　［美］巴林顿·摩尔：《民主与专制的社会起源》，拓夫等译，华夏出版社，1987年，第369页。

(69)　杨笃生：《新湖南》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷），第629页。

(70)　参见《陈旭麓文集》（第一卷），华东师范大学出版社，1996年，第414—415页。

(71)　储安平：《知识分子、工商阶级、民主运动》，见《储安平文集》（下集），东方出版中心，1998年，第49页。

(72)　参见［美］孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人：1796—1864年的军事化与社会结构》，谢亮生等译，中国社会科学出版社，1990年，第4—5页。

(73)　胡适日记（1947年9月23日），见《胡适日记全编》（第七卷），安徽教育出版社，2001年，第682页。

(74)　梁启超：《多数政治之实验》，见《梁启超全集》（第五册），第2599—2600页。

(75)　参见林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社，1988年，第43—49页。

(76)　参见［美］史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2004年，第1—14页。

(77)　参见费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店，1985年，第21—28页。

(78)　参见余英时：《中国近世宗教与商人精神》，见氏著：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第519—579页。

(79)　陈寅恪：《柳如是别传》（上册），上海古籍出版社，1980年，第175页。

(80)　参见［法］福柯：《不同空间的正文与上下文》，陈志梧译，见包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》（《都市与文化》［第一辑］），上海教育出版社，2001年，第18—28页。

(81)　参见［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999年。

(82)　参见［美］罗威廉：《晚清帝国的“市民社会”问题》、［美］玛丽·兰金：《中国公共领域观察》，见黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，杨念群等译，社会科学文献出版社，2003年。

(83)　参见［美］魏斐德：《市民社会和公共领域问题的论争》、黄宗智：《中国的“公共领域”与“市民社会”》，见黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，杨念群等译。

(84)　参见杨念群：《“市民社会”理论视野下的中国史研究》，见氏著：《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，江西教育出版社，2001年。

(85)　参见C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford and New York: Oxford University Press, 1962。

(86)　费孝通：《乡土中国》，第21—28页。

(87)　参见杨念群：《“市民社会”理论视野下的中国史研究》，见氏著：《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，第131—134页。

(88)　对19世纪中国管理型公共领域的另一个比较重要的研究个案是王笛：《晚清长江上游地区公共领域的发展》，见《历史研究》1996年第1期。

(89)　参见许纪霖：《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解——以上海为例》，见《史林》2003年第2期；另参见方平：《清末上海民间报刊与公共舆论的表达模式》，见《二十一世纪》2001年2月号。

(90)　参见［法］P.布尔迪约、［法］J.-C.帕斯隆：《再生产：一种教育系统理论的要点》，邢克超译，商务印书馆，2002年。

(91)　参见［意大利］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，2000年，第1—18页。

(92)　［美］萧邦奇：《血路：革命中国中的沈定一（玄庐）传奇》，周武彪译，江苏人民出版社，1999年，“提要”第7页。

(93)　［德］卡尔·曼海姆：《卡尔·曼海姆精粹》，徐彬译，南京大学出版社，2002年，第224—225页。

(94)　［德］卡尔·曼海姆：《卡尔·曼海姆精粹》，徐彬译，第183页。

(95)　［德］卡尔·曼海姆：《卡尔·曼海姆精粹》，徐彬译，第223—224页。

(96)　［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，第134页。

(97)　［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，第162页。

(98)　参见［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，第131—186页；［法］朋尼维兹：《布赫迪厄社会的第一课》，孙智绮译，麦田出版公司，2002年，第72—87页。

(99)　［美］杜赞奇：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，1994年，第13—14页。

(100)　参见［美］施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，中华书局，2000年，第12—13页。

(101)　关于近代上海社会文化网络的研究，比较宏观的代表性成果，可参见罗苏文、宋钻友：《民间社团：旧网、新线》，见熊月之主编：《上海通史（第九卷）：民国社会》，上海人民出版社，1999年，第207—269页；徐小群：《民国时期的国家与社会：自由职业团体在上海的兴起，1912—1937》，新星出版社，2007年；［美］顾德曼：《家乡、城市和国家——上海的地缘网络与认同，1853—1937》，宋钻友译，上海古籍出版社，2004年。

(102)　［法］白吉尔：《中国资产阶级的黄金时代（1911～1937年）》，张富强、许世芬译，上海人民出版社，1994年，第60页。

(103)　［美］罗威廉：《汉口：一个中国城市的冲突和社区（1796—1895）》，鲁西奇等译，中国人民大学出版社，2008年，“中译本序”第2页。

(104)　参见马敏：《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，华中师范大学出版社，2003年。第105页。

(105)　参见周松青：《上海地方自治研究1905～1927》，上海社会科学院出版社，2005年，第86—98页。

(106)　谷秀青：《清末民初江苏省教育会研究》，广西师范大学出版社，2009年，第48页。

(107)　参见李世众：《晚清士绅与地方政治：以温州为中心的考察》，上海人民出版社，2006年，第259—272页。

(108)　参见吕芳上：《民国十四年的东南大学学潮》，见《国父建党革命一百周年学术讨论集》（第二册），近代中国出版社，1995年，第149页。

(109)　参见任嘉尧：《光华大学史略》，见《20世纪上海文史资料文库》（第八辑），上海书店出版社，1999年，第90页。

(110)　梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，河北教育出版社，2001年，第307—308页。

(111)　［美］罗威廉：《汉口：一个中国城市的冲突和社区（1796—1895）》，鲁西奇等译，第109—226页。

(112)　张灏：《中国近代思想史的转型时代》，见氏著：《时代的探索》，第43页。

(113)　姚公鹤：《上海闲话》，上海古籍出版社，1989年，第50页。

(114)　马敏：《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，第296页。

(115)　David Strand, “Mediation, Representation, and Repression: Local Elites in 1920s Beijing”, in Joseph W. Esherick and Mary Backus Rankin (eds.), Chinese Local Elites and Patterns of Dominance, Berkeley, CA: University of California Press, 1990.该文中文译本见［美］史大卫：《调停、代言、压制：1920年代北京的地方精英》，王瑶译，见《知识分子论丛》（第六辑），江苏人民出版社，2007年，第109—128页。

(116)　李天纲：《文化上海》，上海教育出版社，1998年，第59页。

(117)　董玥：《国家视角与本土文化——民国文学中的北京》，见陈平原、［美］王德威编：《北京：都市想像与文化记忆》，北京大学出版社，2005年，第243页。

(118)　关于北京知识分子内部的构成和交往圈子，详见许纪霖等：《近代中国知识分子的公共交往》，上海人民出版社，2008年，第3、4、6章；高恒文：《京派文人：学院派的风采》，上海教育出版社，2000年。

(119)　董玥：《国家视角与本土文化——民国文学中的北京》，见陈平原、［美］王德威编：《北京：都市想像与文化记忆》，第248—249页。

(120)　参见［美］罗伯特·达恩顿：《启蒙运动的生意：〈百科全书〉出版史（1775—1800）》，叶桐、顾杭译，生活·读书·新知三联书店，2005年。

(121)　邹韬奋：《经历》，生活·读书·新知三联书店，1978年，第47—48页。

(122)　曹聚仁：《悼念黄任之（炎培）先生》，见氏著：《天一阁人物谭》，上海人民出版社，2000年，第246页。

(123)　参见周松青：《上海地方自治研究》，第251、268、271页。

(124)　参见白华山：《上海政商互动研究（1927—1937）》，上海辞书出版社，2009年，第4、5章。

附录

在刺猬与狐狸之间
——我的知识分子研究之路

很多学者的学术道路都是自己选择的，但对我来说，从事知识分子的研究却纯属偶然，不是我选择了命运，而是命运选择了我。我中学毕业后就下乡，在上海城郊的农场一待就是三年。乡下的生活虽然枯燥，却给我一个很好的读书机会。在乡下的三年里，我负责管理单位的图书室，看了不少书。1977年国家恢复高考，我高兴死了，赶快报名参加。复习的时候也是从从容容地，后来接到华东师范大学的通知书，成了恢复高考后第一届大学生。

为什么要考文科呢？实际上，我的理科成绩也不错，考试时数学还是满分。但我对文科却有一种偏爱。我很喜欢文学，和那个时代的很多年轻人一样，对文学十分感兴趣，作家在那个时代是人类灵魂的工程师，当时很想从事文学创作。当时在填报志愿的时候，上海的文科生只有两个大学可以选择：复旦大学和上海师范大学（那个时候华东师大和上海师大合在一起，我们进校后分开了）。我填报的志愿都是与新闻、中文、历史有关，但偏偏被华东师范大学政治教育系录取了，这是让我感到美中不足的地方。我在大学的时候并不知道自己该学什么，兴趣很广泛，很难说有一个明确的专业方向。大学三年级的时候选择专业，当时有三个方向可供选择：哲学、经济和政治。我选择了政治专业。大学毕业论文做的是关于苏联改革的研究。但在毕业留校后，组织上分配我到中共党史教研室，与陈竹筠老师一起从事中国民主党派史研究。我从事的第一个研究就是《黄炎培传》，接下来又做了一个《沈钧儒传》。我的研究生涯是从中国民主党派研究开始的。

一般民主党派研究专家都从政党史的角度研究民主党派。但我这个人常常想法比较特别，我喜欢文学，因为文学更多地涉及人的心灵和人性。别人从民主党派历史中看到的是政治，我发现的却是中国知识分子的心路历程。民主党派特别是中国民主同盟，它的成员大部分是知识分子，尤其是自由主义知识分子。我从事知识分子的研究纯属偶然，完全是兴趣的导引。我最早的两篇有关知识分子的文章，都是在1987年发表，一篇是《中国知识分子群体人格的历史探索》，刊登在《走向未来》杂志第一期，另外一篇是《从中国的〈忏悔录〉看知识分子的心态与人格》，发表在《读书》杂志第一期。前一篇文章我考察了古代的知识分子到现代知识分子人格的历史演变，后一篇文章我是从民国初年的著名记者黄远生写的《忏悔录》来看中国知识分子“灵与肉”之间的冲突。从此一发不可收拾，从1987到1989年连续发表了数篇关于中国知识分子的系列研究文章。这些文章在当时的“文化热”中受到了普遍的关注，《新华文摘》在一年时间里三次转载。我几乎是一夜暴得大名，完全是我最初意想不到的。我一开始做这些研究没有任何功利的想法，只是出自内心的问题关怀和热情驱使。

这些文章为什么引起如此大的反响？现在回过头分析，应该有两方面的原因。我是一个很幸运的人，在20世纪80年代中期，中国思想界恰恰出现了“文化热”，现在被称为“新启蒙运动”。它的主题与五四新文化运动一样，所关心的是为什么中国的现代化屡受挫折？问题究竟在哪里？当时的知识分子觉得，很重要的一个原因是文化，是中国的传统文化阻碍了现代化的发展。因此，“文化热”的主题就是用西方文化来批评中国传统文化。反思传统文化，同时也反思文化的主体——知识分子本身。我的文章之所以能够引起强烈反响，与当时中国思想界这个热点有关系，所以这里面有一些幸运的成分。当然，这也与我的思想比较敏锐有关。我并不是一个仅仅满足于专业兴趣的人，对于当下思潮的变迁常常有一些观察和思考，从中发现一些问题，并将当下的问题意识转化到历史研究中去，当时我提出的一个核心观点是：中国知识分子总体上说缺乏独立人格，这成为中国现代化的障碍之一，也是中国文化的缺陷之一。这是我当年提倡的一个中心理念，它在当时的中国思想界引起了普遍的反响。

这是我学术生涯的第一段，是我学术研究的起步，主要以知识分子研究为中心，涉及中西文化的比较研究。我研究生读的是中国近现代政治思想史专业，思想史于是就成为我的第二个研究方向，它与知识分子研究又交织在一起，或者说，我是从思想史的角度切入知识分子研究的。这一段的研究可以说是激情式的，提出了一些敏锐的时代问题，但没有把理念流于空洞的口号，而是把它放到中国知识分子的心态史里面加以展开，用历史的经验来论证。敏锐的思想离不开扎实的史料，我对五四以后知识分子史料还是比较熟悉的。从1982年留校到1987年出山，我闭门苦读了五年现代中国知识分子的史料，至今还很感谢华东师大有那么好的一个图书馆。不过，现在回过头来看，当时的我也有80年代“文化热”中许多启蒙者的普遍毛病，也就是说在研究背后有一个基本的理论预设：将传统和现代作为两个对立的因素，用这种二元思维的方式来加以比较，得出的结论就是中国的传统，都是负面的，而凡是西方的，都是现代，都是好的。这里面有一个很强的价值褒贬取向。这是当时的学术风气使然，我也受到了这样一种二元思维的影响。后来到90年代，我开始对这个二元思维进行反思。

当时我写作落笔很快，约稿不断。但是从1988年底到1989年初，在最风光的时候，我突然觉得有一种前所未有的危机感。那个时候，我自身的学术积累是很有限的，从1982到1987年不过五年时间，而在这段时间里连续发表了近十篇文章，而且还写了一本书，就是我的处女作：《无穷的困惑：近代中国两个知识者的历史旅程》。这些把我所有的积累给耗尽了。虽然各种各样的约稿不断，但我有很强的危机感，觉得自己在重复自己，没有突破。我发现我对传统文化和西方文化缺乏深入的理解，很想停下来，到国外充实一下，以此摆脱这种约稿不断的困境，进行第二次学术积累。

90年代初期，中国思想界一度归入了沉寂，一些人转行了，另一些人自暴自弃。那个时候学术界没有什么活动，就像一个很热闹的舞台，戏演到高潮，突然中断了一样，一下子整个舞台空空荡荡，整个心灵是空虚的，寂寞，失落。在那段沉寂的岁月里，大家被迫退而结网，开始冷静地反思。由于我对读书很感兴趣，而在前两年忙于写文章，几乎没有读书的机会，90年代初那个环境刚好给了我第二个读书的机会。80年代，在研究知识分子独立人格的时候，除了借助我比较熟悉的文化学和思想史知识之外，用得较多是心理学的分析方法。80年代“文化热”的时候，心理学是很热的，我当时读了许多西方心理学的著作，能找到的翻译本都读了。所以80年代我的文章中有大量的心理学的痕迹，从心理分析的角度研究知识分子的心态人格。但了解多了，我慢慢发现心理学实际上是一门行为科学，它所能达到的层次是很浅的，许多问题是无法用心理学来回答的。所以我觉得要拓展知识背景，需要从两个方面来努力：一个是把知识分子置于现代化的变迁里面来加以考察；另外就是从哲学宗教的角度来分析中国知识分子。

关于知识分子与现代化的变迁，涉及现代化理论。现代化理论从80年代末开始慢慢影响到中国知识界。当时我觉得，要理解中国知识分子，必须对整个中国现代性的变迁有一个宏观的理解。当专业研究到一定阶段无法再深入的时候，我通常会暂时退出来，从更大的空间，从一个新的角度，重新来审视这个问题。退一步海阔天空，于是我在90年代初暂时告别了知识分子研究。当时我碰到了学林出版社的陈达凯先生，他是我华东师大的校友，我们两个有一个共同的想法，觉得中国近现代史像文学史一样面临着重写的问题。过去对中国近现代史的理解都是用所谓三个革命高潮，或反帝反封建的思路；而我们当时认为，鸦片战争以来，中国的变迁都是围绕着现代化这一主题来展开的，这是中国近现代史的轴心问题。但在当时的环境下，我们不能说要重写中国近现代史，所以决定编一部《中国现代化史》，以现代化作为核心，重新叙述这段历史。它涉及政治、经济、文化、社会各个方面。这样全面的研究，显然不是我们个人所能完成。当时我们很欣赏剑桥史的编史方式，由主编设计一个整体架构，然后每一章、每一个专题都聘请当时学术界比较有影响的学者分头撰写，形成一个既有联系又相对独立的叙述体系。我们决定也采取这种方式。从1990年开始筹备，在全国范围里面，特别是从北京请了20多位思想有突破也有一定学术积累的中青年学者。这些学者大部分是做历史研究的，也有经济学、社会学的学者。在90年代初很沉默的环境下，本来大家都有一种彷徨的感觉，而现在突然有了一个共同的事业，找到了一个兴奋点。这本书我们进行得很顺利，1993年初稿完成以后，1995年在上海三联书店出版。这本书的特色在于它是国内第一本从现代化变迁的角度系统地研究中国近现代史的著作。不过，我们并不迷信现代化理论，虽然用了一些现代化的分析理念，但是我们在写这本书的时候，已经对现代化理论的偏颇有所反思。现代化模式是60年代从美国开始的，它有一个基本的假设，认为全球的现代化模式大同小异，后发展国家的问题在于如何从传统过渡到现代。到80年代，国外对现代化模式已经有许多批评，当时有一本书对我们影响很大，就是柯文教授的《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》。柯文批评了当时流行的两种模式：费正清的冲击/反应论和列文森的传统/现代论，在他看来，这两种模式至少都抹杀了中国历史本身现代性发生的内在渊源。我在撰写导论的时候，特别分析了中国现代化虽然受到了西方挑战的影响，但明代以来中国社会、经济、思想文化的变化构成了近代中国变迁的内在渊源，恰恰是这些内在联系回应了外来的冲击，所以才使得晚清以后中国所发生的变化，具有某种与西方不一样的独特性质。为了表达中国现代化的这一内在起源，我们没有将中国现代化发生的时间定在通常的1840年，而是取了一个很模糊的时间，1800年。并不是说1800年这一年真正发生过什么事，而是意味着中国现代化的发生是一个长期的历史演变过程。当时我们已注意到这个问题，并通过导论表达出来，对现代化理论既有吸取，又有反思。这是这本书的一个特色。现在看来，《中国现代化史》搞得比较匆忙，有一些不足的地方。比如说，我们已意识到现代化有中国历史的内在渊源，并在我们的总体理念中表达出来，但是没有把这样一种总体理念贯彻到我们的具体研究中去。另外就是我们主要还是从政治、经济、文化三个块面来做研究，由于当时社会史的研究比较薄弱，所以社会变迁的层面几乎没有涉及，这是一个很大的缺憾。第三就是我们对国外的同类研究涉猎的还不够。在1998年的时候，我们想做一个修订版，同时编第二卷（1949—1978年），第二卷的整体框架都已设计好，人选也都选定。但是这个工作后来无法完成，主要是因为我们选择的作者可能都太优秀了，也太忙了。

对中国现代化的研究，对于我研究中国知识分子提供了一个更为广阔的舞台，不再是就事论事地看知识分子，而是获得了一个深厚的背景。我觉得专业的研究应该是间断性的，到一定阶段后应该跳出来，做一些背景性的研究，然后再回过头来，你会觉得又上了一个台阶、达到一个新的境界。这也是我自己研究的一个习惯，每当某一个问题的思考陷入困境的话，我就会把这个问题扔掉，阅读一些相关性的书，最后往往“柳暗花明”，找到了重新思考这个问题的途径。

另一方面，在90年代，我也读了相当多的哲学著作。这是因为我在研究中国知识分子的时候，已经注意到其中的“精神危机”问题。中国现代知识分子有一种忧患意识，它是与整个现代中国的思想危机联系在一起的。用张灏先生的看法就是体现在两个方面：一个是社会政治秩序危机，另一个就是心灵秩序危机。心灵秩序的危机就是指的思想危机和精神危机。其中一个很重要的方面，就是到了晚清以后中国人出现某种精神的迷失，儒家所提供的那套赖以安身立命的价值体系崩溃了，整个知识分子所赖以生存的价值系统崩溃了，这就面临着重新寻找自身价值和意义的问题。90年代初，我读了丹尼尔 · 贝尔的《资本主义文化矛盾》，特别注意到丹尼尔 · 贝尔提到在资本主义发展的过程中会出现价值迷失、特别是终极价值失落的问题，当时我就强烈地感觉到，这也是现代中国存在的一个重要问题。当时我写了几篇文章，提出了关于终极价值的问题。引起了一些争论，有些读者觉得终极价值这个问题带有宗教的色彩，与现代化的世俗发展方向相悖，觉得许纪霖怎么变保守了。事实上，现在回过头来看，终极价值问题随着90年代中期市场社会的出现，日益成为一个尖锐的问题，无法回避。1994年上海学者发起的人文精神的讨论就是与此相关。虽然我较早地用现代化理论研究中国历史，但我从一开始就对现代化的负面因素十分警惕，这就形成了我在90年代整个思考的重心，渐渐地从拥抱现代化到反思现代性本身。

经过90年代初两个方面的背景性清理，到90年代中期以后我又重新回到了知识分子的研究，连续做了一些个案，有金岳霖、朱自清、闻一多、吴晗，还有傅斯年、蒋廷黻、翁文灏、叶公超等人。90年代的知识分子研究与80年代有什么区别呢？虽然说在关怀上一脉相承，但在对问题的理解上更深了一步。我一直对50年代知识分子的思想改造问题有兴趣：为什么现代中国知识分子包括自由主义知识分子，会接受马列主义的思想改造？对于这个问题，外界有一个普遍的看法，认为中国知识分子接受思想改造是被迫的，是政治运动强制的产物。但按照我对中国知识分子的理解，发现这种说法把问题大大简化了。实际上，中国知识分子接受思想改造与当年苏联和东欧的知识分子不一样，有很复杂的因素，我称之为“自觉而不自愿”。用冯契先生的话说，自觉是理性的品格，自愿是意志的品格。知识分子在思想改造中意志上是不自愿的，但是在理性层面，大部分知识分子又是自觉的，他们觉得应该被改造，愿意接受改造。这是为什么呢？我发现，虽然思想改造发生在50年代，但是问题的答案在50年代以前，与1949年前中国知识分子的心路历程有关系。我在90年代后期所做的个案研究，都是从不同的角度来反思这个问题。金岳霖这一个案，我是从民族主义的角度来讨论的，一个自由主义知识分子之所以心悦诚服地接受马列主义，其中有一个很重要的原因是1949年以前，一直担心中国被瓜分。正是这样的“瓜分情结”，使得他在新中国成立后认为共产党解决了国家的独立，所以国家有自由了，个人自由受点损失也就认了。对于闻一多，我是从浪漫主义的角度研究的。五四既有理性主义的传统，也有浪漫主义的传统，拥有浪漫主义情怀的知识分子很看重人生的价值归宿，而自由主义要么认为科学可以解决价值问题，要么将这一问题搁置起来，因此闻一多的浪漫主义情怀无法在自由主义那里得到满足，而马列主义作为“整全性”的意识形态，它既有现实的性格，同时又提供了某种终极性价值，能够满足像闻一多这些浪漫主义者的需要，闻一多是从这个角度接受新思想的。而朱自清在我看来又是属于另外一种个案，他是一个具有传统民粹主义倾向的知识分子，更多的是从“民众”的立场接受了新意识形态。

在知识分子研究中，我特别喜欢个案研究。个案研究是整体研究的基础，整体研究假如缺乏个案研究的基础，通常会流于“知性化”、教条化，无法处理各种很复杂的问题，而个案里面通常各种复杂的思潮、观念、心态交织在一起，更有一种逼真感，更能达到某种分析的深度，历史的还原性更好。我对自己在90年代后期做的这些个案研究是比较满意的，至少通过这几个个案，部分解决了我一直在思考的问题。不过，这些个案研究只是我整个知识分子研究的阶段性成果。我个人的愿望，是希望在我有生之年，写一部现代中国知识分子的历史，他们的心灵史或者精神史，但是我现在不忙于马上把它写出来，想通过更多的个案的积累和重要问题的思考，最后再来写这部历史，它才是真正属于我自己的，不是人云亦云的。这是我的一个心愿。现在已走了两步，80年代后期是第一步，90年代后期是第二步，接下来还有第三、四步。希望在最后能够完成这样一部史诗，通过一幅简洁、独特的画面，把现代中国知识分子的整个心灵和精神勾勒出来，像别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》那样的。慢工出细活，我现在的心态很从容，一个问题、一个问题解决，不着急，用林毓生先生的话说，就是一种“比慢”的精神吧。

在90年代后期，我发现自己的知识结构有一个弱点，就是从思想史的角度来说，我的研究在学理上深度不够。我研究的主要是中国现代政治思想史，这就需要有一个很好的政治哲学的基础。否则的话，会停留在很肤浅的理解上，缺乏深厚的学理作为分析的基础。1999年我到香港中文大学访问一年，利用香港中大图书馆优越的条件，一方面找了很多的史料，另一方面阅读了大量西方和港台思想史的研究成果，特别研读了一批西方政治哲学的著作。这些阅读对我帮助很大。我着重研究的是中国自由主义与自由知识分子，那么究竟什么是自由主义？自由主义之中有哪些主要的流派和思潮？怎样处理自由主义中复杂的自由与平等、多元价值与社会秩序之间的关系？关于这些问题，西方政治哲学有很丰富、很深入的讨论，有大量经典性的研究成果。假如对政治哲学一无所知的话，研究既不可能深入，也不可能站在中国思想界的前沿，更不可能对中国思想史有一个深入的理解。

这样，从2000—2002年，我花了近三年的时间，进入了第二期的背景性研究，重点转向对西方政治哲学的研究，阅读了西方自启蒙运动以来最重要的自由主义政治哲学著作。特别是康德、罗尔斯和哈贝马斯。以前我书读得不少，但原著读得不精，一般都是泛读，只知其然，不知其所以然。很少像研究哲学的学者那样去精读一本本原著，去搞清楚康德、罗尔斯、哈贝马斯的内在理路究竟如何？这两三年我精读了几本原著，竭力把这些大思想家的思想脉络搞清楚，我觉得我的思想变厚实了。以前做研究时，更多凭借的是自己思想中的悟性和敏锐，但现在更多的是凭借学理。研究中国现代思想史的学者，对西方思想和中国思想特别需要有深入的了解。正如李欧梵所说，是要背“十字架”的，这个“十字”由两种大不相同的思想交叉而成。一个是西方的思想，另一个是中国思想传统。如果西方思想的源头你搞不清楚的话，会大大影响你对中国现代思想家的理解。

通过阅读西方的原典，我们会了解到西方的自由主义不是只有一种，而是有好几种，最简单的说起来，从英国的洛克，一直到现在的哈耶克所代表的是古典自由主义传统或保守的自由主义传统，另外还有一个传统是新自由主义和左翼的自由主义。从英国的约翰 · 密尔、格林，一直到现在的罗尔斯。而拉斯基和哈贝马斯更多的是内化了自由主义的社会民主主义。自由主义里面的传统是很丰富的，我们不能简单地说现代中国就是受到自由主义的影响，我们要问的是究竟是哪种自由主义，胡适接受的是哪种自由主义，张东荪、张君劢接受的是什么主义？过去由于我们对西方的学理不甚了了，所以在这些问题上都是语焉不详。在现代中国，一直缺乏从洛克到哈耶克的古典自由主义传统，这个传统一直到50年代以后被殷海光和张佛泉他们注意到，在1949年以前这路传统在中国基本上没什么影响。中国的自由主义主要是两路：一个是胡适、傅斯年所代表的新自由主义传统；另外一个则是张东荪和张君劢所代表的社会民主主义传统，他们都受到拉斯基的影响。在现代中国，对中国自由主义影响最大的，不是杜威，也不是罗素，而是从来没有来过中国的拉斯基。这个人物过去很少有人注意。他是英国著名的费边社会主义思想家，英国工党的思想领袖，他对现代中国自由主义的影响太大了，我们必须把拉斯基的思想梳理清楚。而你要理解拉斯基的话，又要对西方的整个自由主义传统有很深入的了解。中国的现代思想史，一半的根是在西方。

在80年代，就像五四时期一样，中国知识分子很喜欢谈中西文化比较。不过，如果我们今天对西方文化或自由主义的了解还是整体式的、化约主义的，这样的水平实在是太浅薄了，老实说不是学术研究，而是一种意识形态。今天我们所要解决的，是西方文化中有多少思潮、哪些思潮？它们来到中国以后发生了什么样的变化？与中国的文化传统又发生了怎样的关联？而不是停留在中西文化比较这些笼统的层面，或者仅仅注意激进主义、自由主义和保守主义几个主义之争。我们要研究主义背后真正的问题，这要通过对西方思潮的研究，以及中国不同的文化传统研究，一一梳理。要细化到具体的思潮和学派层面，才能对中国现代思想的源流有真正的了解。

关于所谓细化的问题，我再举个例子说明。我最近在做关于林同济的研究，以前大家都知道他是一个战国策派的代表人物，我因为要编他的文集，仔细阅读了他的文献之后，发现这样一个人物的思想层次是很复杂的，至少有三个境界，过去我们所了解的仅仅是第一个境界：“国”的境界。这是他的最浅的一个境界。第二个境界是所谓“力”的境界，在民族主义的论述背后有一个宇宙论的基础，他认为这个宇宙就是一个“力”，他不仅把这种“力”作为宇宙论的本原，而且也认为是中国国民人格塑造的基础，所谓的战士型人格。这个思想是从尼采那里来的。但我仔细地把他的思想和尼采做了比较，我发现他和尼采又很不一样，虽然他吸取了尼采的很多东西，但他特别强调“超人”中“合乎自然”的一面性格，他把尼采进行了庄子式的改造，把尼采庄子化了。这又形成他的第三个境界，所谓“超越的境界”。对林同济来说，最高的境界既不是国家民族，也不是“力”，而是中国传统的“天人合一”，人格的最高境界就是与宇宙合一，对“绝对”的宗教般敬畏。这与尼采很不一样，尼采是没有超越意识的，上帝死了，意思说古希腊以来维系欧洲传统的逻各斯中心主义这个“绝对”之物死了，一切都取决于自身的意志选择。所谓的“超人”是紧贴着现实生活的，但是林同济就不一样了，他有一个“天”的超越观念。而且在“天”与“地”之间有一种紧张。所以，中国知识分子的心灵是紧张和复杂的，西方思想和中国的传统相互渗透、相互改造，而且内部常常无法融洽，充满了冲突。不是一个简单地将西方思想移植过来的过程，这要求我们在具体研究的时候加以细致的梳理，进而发现现代中国思想的丰富性和复杂性。

而这种丰富性和复杂性，又是建立在我们对西方和中国的思想细致了解的基础上，而不是一个笼统的印象上。否则的话，你就无法了解现代中国思想和现代中国知识分子，我们只会把他们脸谱化、简单化，把他们描绘成我们所希望的那样，而不是它原本的样子，我们会把一些很复杂的问题简单地处理成一个意识形态的脸谱。如果说我们无法理解他们思想复杂性的话，那仅仅只能证明我们自身的思想还不够丰富，我们的心灵还太单纯，要使我们思想变得与古人一样丰富，不是拍脑袋就能拍出来，也不是凭激情、凭灵感、凭豪情，而是要凭自己的学理。你的知识越多，你了解得越多，就越能与那些过世的人物有真正的心灵对话，你就能了解他们所有的烦恼、痛苦、内心的紧张和不安。假如你的思想是空的，只有几个教条式的观念，你又如何与他们对话呢？

现代中国思想还有另外一个渊源，就是中国自身的文化传统，这与西方思想一样重要。我希望自己在今后还有机会做第三次“背景性研究”，像我这两三年苦读西方政治哲学一样，也有两三年的时间把与现代中国思想有关的中国传统经典特别是政治思想精读一遍。通过这两个方面的训练，我将对现代中国思想的理解有一个质的突破。目前研究中国现代思想史的学者，可能就是因为这两方面都有所欠缺，所以研究出来的东西深度总是不够。

从2003年开始，我将带着新的思路，重返中国现代思想研究的领域。今后的研究我想通过问题史的方式把它展现出来。问题史的思考方式主要涉及自由主义与民族主义、现代中国如何解决政治正当性、如何处理多元文化价值以及终极关怀等问题层面。这些问题都不是散漫的，而是以现代性为中心。我想探究的是，现代中国思想是如何建构自己的现代性？现代中国知识分子是如何理解和解决这些问题的？我想通过思想史的阐述方式，将自己对现代性问题的理解表达出来。

另一方面，关于现代中国知识分子的研究，特别是50年代知识分子思想改造的研究依然没有完成，我期待有一个机会可以全面研究一下这个问题。最近我读了法国思想家布迪厄的著作，从他对知识场域和文化资本的理论中，受到很大的启发，我想以这一理论为背景，做一个新的课题：将思想史和社会史打通，研究一下现代中国知识分子是如何形成的？他们是如何实现公共交往的？其场域分布和文化资本是如何形成的？其内部的权威结构和知识等级是如何形成的？彼此之间又是如何互动的？文化资本又如何与社会资本交换，并转换为象征资本的？——通过这样的研究，也许我们可以从知识社会学的角度，对现代中国知识分子与知识权力的关系有一个深入的了解。

英国大思想家以赛亚 · 伯林在分析俄国思想家的时候提出了一个著名的观点。他引用了古希腊一位诗人的话：“狐狸有多知，刺猬有一知。”以赛亚 · 伯林引用古希腊这个寓言，是说历史上有两种思想家，一种思想家称为刺猬型，这是创造体系的思想家，刺猬只对自己所关心的问题有兴趣，他把所有的问题都纳入他所思考的一个中心架构里面，最后他创造出一个很严密的理论体系，像柏拉图、亚里士多德、黑格尔、康德、罗尔斯、哈贝马斯，这些都是刺猬型的思想家。另外一种是狐狸型的思想家，狐狸对什么问题都感兴趣，东张西望，没有一个中心点，没有兴趣要构造一个严密的体系，他的思维是发散型的，他的思想在很多领域都有光彩，虽然彼此之间可能有点矛盾，帕斯卡尔、尼采，包括以赛亚 · 伯林本人，都是狐狸型的思想家。思想家中的这两种气质，没有高下之分，但彼此存在着紧张。以赛亚 · 伯林在分析托尔斯泰时，说托尔斯泰本人按其本性是只狐狸，但他老是想做刺猬，想创造一个体系，一生追求的是刺猬，但最后毕竟还是一只狐狸。

我虽然不是什么思想家，只是一个思想者，但我发现在自己身上也有一种刺猬与狐狸之间的紧张。从我个人的气质来说，应该更接近狐狸，对很多问题都感兴趣，过去也安于当狐狸，知识分子、思想史、中西文化比较、现代化、当代中国文化评论，等等，都涉猎过，也小有成就。这两三年可能是我读了太多狐狸型的书，像罗尔斯、哈贝马斯他们的著作都是以思维严密、逻辑严谨而见长，我就特别羡慕和敬佩这些刺猬们。这个时代是一个理性的时代，你要说服别人接受你的观点，你就必须有一套理，而且将它表述清楚。虽然我的兴趣是狐狸型的，但是我的思维是以理性见长，通常喜欢把道理说得比较清楚，即使思考当中有矛盾，也希望清清楚楚地将自我的困境表达出来，而不是像有些人那样用文学的语言、修辞的方式将这些逻辑上应该说清楚的问题跳过，朦胧地处理掉。在这几位思想家的影响下，我近年来开始有意识地摆脱狐狸式的研究方式，这并不是说我要创造一个体系。我不是一个有原创性的学者。我追求的只是一套严密的逻辑论证，一种规范的表述。过去，我通常用一种经验的或个人的方式来叙述，虽然火花四起，但彼此之间多有矛盾，或者说意识不到内在的矛盾。如今，我对思维中逻辑上的自洽性有了相当的理论自觉。不过，我发现，这样一来也出现了另外一个问题，文章写出来不如过去那样好看了，可能也只有专业的读者才会有兴趣，一般的读者看起来会觉得比较头晕。另一方面，因为事先反复咀嚼，在写作的过程中自我感觉缺少以前那样的激情，飞扬的激情没有了，只剩下冷冰冰的理性。是否激情与理性本来就是内在冲突的？我不知道。但我的确感到其中有这样的紧张。

有一段时间特别是在90年代中期，由于有很多杂志和报纸约稿，我写了大量的文化和学术随笔，这些文字给我带来了很多俗名。如今我们这个时代是一个快餐的时代，即使你写得肤浅，但只要表达得好，有文采，有修辞，又稍稍有点煽情，迎合某种市场期待的话，都会获得喝彩。如果对这些东西缺乏自我警惕，是很容易自我陶醉，自以为是的。这两年我过多地迷恋于刺猬，现在已经不满足甚至也不会写这些狐狸型的文字了。首先我觉得这些东西连我自己都通不过，不过瘾，如今当我思考问题的时候，总是把问题往深层去挖，不想个通透，决不落笔。我对我的一个很会写文章的学生再三说：千万不要落笔太快，学问是一股精气，要做大学问，平时要善于养气，假如稍有灵感，就释放，自然养不成浩然大气。我一直记得王元化先生对我说过的一句话：文章不要在充满激情的时候去写，而是要放到心情平静下来以后再动笔。我理解他的意思是，冲动过后理智才会浮现，才有足够的能力自我反思，拥有长久的理性力量。

也许，会有人批评我说：过去的许纪霖是一个“公共知识分子”，如今已经变成“学院派”了！从某种意义上说，我承认我有一些变化，就是开始注重厚实，注重专业的理性。在80年代我们承担着启蒙的使命，是面向公众，背对学院发言。但到了90年代，出版了那么多的翻译书，热爱思想的知识大众读的书，未必比自命为启蒙者的学者少多少，你从网络中的讨论中就可以看出来。那么，所谓的启蒙者凭什么再来担当思想导师的使命？凭道德良知？大众的良知未必就比你差，甚至在某些场合比你表现还好。凭得天独厚的知识？如今在一个知识高度分化的时代，不说不再存在一种所谓普遍化的“元话语”，即使有，也解决不了复杂的具体问题。因此，过去那种自认掌握了全能知识金钥匙的启蒙者，到21世纪已经日益显现出其虚妄性。要继续扮演公共知识分子的角色，首先必须是一位一流的专业学者，在专业领域有所建树。用法国著名思想家布迪厄的观点，知识分子必须从专业（知识）进入公共（空间），而不是像过去那样从公共（普遍的“元话语”）进入公共（空间）。在我看来，要在专业领域成为一流学者，必须要有点刺猬的气质，在本专业之内拥有刺猬的建树。如果还有余力的话，在非专业领域，充当一个狐狸。这样说吧，刺猬为体，狐狸为用，在刺猬与狐狸之间保持适当的张力；以专业的刺猬之道，在公共空间发挥狐狸的功用。

之所以到了21世纪，我开始反思狐狸气质，乃是我意识到我们现在所处的时代是一个高度专业化的时代，学术已经高度分工，现在不要说人文学科和自然科学之间这两种文化不可通约，就是社会科学和人文学科之间也关系紧张。很多人批评经济学有“经济学帝国主义”，似乎没有量化就不成为科学；而也有人指责搞文学的人有“文学帝国主义”，好像文化研究管的领域也太宽了，什么都敢发言。在这样一个学科高度分工化的时代，作为一只狐狸是很不幸的。因为学科化时代都是要求有“一知”的刺猬，而如果有“多知”的话，可能哪个专业都不欢迎你。在我看来，在目前文史哲学科分割的大趋势下，思想史的地位有点尴尬，几乎成为一种蝙蝠类的学科。蝙蝠最大的一个困境就是：鸟类开会，鸟类不欢迎蝙蝠，说你是哺乳动物；哺乳动物开会，哺乳动物不欢迎蝙蝠，说你是鸟类。蝙蝠很孤独，缺乏归属感。思想史也是这样。从学科来说，思想史属于历史学科里面的三级学科，但目前历史学的主流是社会史，特别注重史料、论从史出。主流史学认为思想史应该是一个史料学思想史。但我所理解的思想史却是一个阐释的思想史。史料虽然很重要，但史料是死的，要激活史料，取决于如何理解它，放在什么样的解释空间里面。阐释的思想史曾经在史学中风光过，一度占据主流。以美国为例，在六七十年代，研究中国的一流学者都在做思想史，与费正清齐名的列文森是研究思想史的，接下来，哈佛领军的中国史研究权威史华兹也是这样，他的学生张灏、林毓生在思想史领域的建树众所周知。加州大学伯克利分校的魏斐德教授也研究过从王阳明到毛泽东的众多人物。太多的一流学者都有思想史的研究经历。然而，十年河东，十年河西。2001年我在美国遍访全美十大名校，从东部的哈佛、耶鲁、普林斯顿、哥伦比亚、纽约大学，到西部的斯坦福、加州伯克利、洛杉矶分校，中部的芝加哥大学、威斯康星大学麦迪逊分校，与美国同行广泛地交流，悲哀地发现如今在美国研究中国思想史的学者真是凤毛麟角。中国也是这样。80年代思想史很热，现在很多人改行，不是做学术史，就是社会史，思想史在史学里面成为冷门。

那么思想史是否属于哲学？哲学学科中有哲学史，它与思想史在研究对象上有许多共同之处，但在旨趣和方法上差别很大。倒是文学界的同行，特别是研究现代中国文学史的，这些年对思想史的兴趣大增，从文学史扩张到思想史，汪晖的研究就是一个成功的典范。阐释的思想史在某种意义上说，本身是跨学科的，它在气质上既与历史，又与文学和哲学都有姻缘关系，可以说它是狐狸之学。从表面来看，好像思想史既然是狐狸，谁都可以来谈。虽说是冷门，但思想史这一行当清客又很多，许多人都在那里夸夸其谈。这是一个思想过剩的时代，但很多清客对思想史都缺乏真正的深入研究。作为一门独立的学科，按照布迪厄的说法，它应该有其学科的自主性。既然有其独立性和自主性，我们就要研究思想史的研究方法是什么？目前已经形成了几种研究风格和传统？各自背后所预设的理念又是什么？思想史如果在历史学，乃至整个人文学科还要有一席之地的话，我们必须面对这样的问题，有理论上的自觉。如此才能形成思想史多元的研究范式以及内部的评判标准。

后记

本书12年前（2007年）由中华书局出版，受到了读者的热忱欢迎和书评界的颇多好评。当年曾入选《深圳商报》评出的“2007年度十大好书”，并在2008年获得国家图书馆主办的第四届文津图书奖推荐图书奖。这些超出期待的荣誉，除了对我的研究肯定之外，更重要的是证实了我的一个判断：从19世纪末的晚清到21世纪的今天，中国一直处在“不是生就是死”的历史转型的大时代之中。作为大变革重要推动者的知识分子，他们的思考、探索、挣扎乃至迷路，始终是读者们持续关心的焦点话题。尽管关于中国知识分子的研究，由于“冷战”的结束在国外不再是热点而陷入低潮，但在国内，一个世纪之前知识分子前辈的心灵依然与我们息息相通，无论是人文学者，还是知识大众，都希望从前人的经验与谬误当中获取历史的智慧，照亮中国未来的发展——无论是社会政治之路，还是内在心灵旅程。

2012年本书再版过一次，如今市场上已基本脱销，世纪文景鼓励我将本书补充订正。借本书新版之际，我在内容上又做了一些增订，将结构调整为上、下两篇，上篇侧重人物个案，下篇则为宏观图景。在内容上收入了若干篇近年来新撰写的知识分子研究的文章，增加了近十万字的篇幅。这样，既保持了知识分子心态史研究的风格，又提供了更广阔的现代中国知识分子群体的宏观视野，树木之外，又见森林。

在西方史学史中，最早开创心态史研究的，是法国的年鉴学派。当年鉴学派将历史研究的重心从上层移到了下层，从少数精英移到了普通民众以后，就不再满足于研究上层知识精英的思想观念，而转而感兴趣于底层老百姓的集体意识，即所谓的心态（mentality）。心态史研究的代表人物，是年鉴学派的创始人吕西安· 费弗尔。

不过，我最初从事心态史研究，并没有受到年鉴学派的影响，而且，我这里所说的心态史，与年鉴学派所说的心态史不一样，不是底层民众的心态史，而是知识分子的心态史。

从心态史的角度研究知识分子，与一般的从思想史、政治史或社会史角度研究，是有所不同的。如果从思想史角度切入，主要是根据知识分子留下的文本，从观念层面讨论他们的思想变迁。而从政治史领域出发，会特别关心知识分子的政治倾向、政治实践以及与各种政治力量的关系互动；假如从社会史的角度入手，则着重于知识分子的内部分层、外部交往，以及与社会文化背景的互动。而我理解的心态史的研究，虽然也要结合上述思想史、政治史和社会史的不同研究取向，但更主要的，是透过知识分子的思想观念，进一步发掘其心理、情感、文化习性和行为模式，不仅考察通过理性层面所呈现的直觉的观念，而且还要观察其非理性层面的不自觉的心态人格。

我最早做的心态史料研究，都是在1987年发表的。一个是群体性的考察：《中国知识分子群体人格的历史探索》，刊登在《走向未来》杂志第一期。另外一篇是个案研究：《从中国的〈忏悔录〉看知识分子的心态与人格》，发表在《读书》杂志该年第一期。前一篇文章我考察了古代的知识分子到现代知识分子人格的历史演变，后一篇文章我是从民国初年的著名记者黄远生写的《忏悔录》来看中国知识分子“灵与肉”之间的冲突。从此一发不可收拾，30多年来，陆陆续续发表了几十篇知识分子的个案研究以及若干篇知识分子群体研究的论文。

在知识分子研究中，我特别喜欢个案研究。个案研究是整体研究的基础，整体研究假如缺乏个案研究的基础，通常会流于“知性化”、教条化，无法处理各种很复杂的问题，而个案里面通常各种复杂的思潮、观念、心态交织在一起，更有一种逼真感，更能达到某种分析的深度，历史的还原性更好。今天，我回过头去读30多年来积累的近百篇文章，暗自感到还有点保留价值的，似乎多是这些有关知识分子心态史的研究——在这一领域，多少形成了我个人的独特的研究风格。通过这些个案的研究，部分解决了我一直在思考的问题。不过，这些个案研究只是我整个知识分子研究的阶段性成果。我个人的愿望，是希望在我有生之年，写一部现代中国知识分子的历史，他们的心灵史或者精神史，但是我现在不忙于马上把它写出来，想通过更多的个案的积累和重要问题的思考，最后再来写这部历史，它才是真正属于我自己的，不是人云亦云的。这是我的一个心愿。希望在我退休之年，或者退休以后，最后能够完成这样一部史诗，通过一幅简洁、独特的画面，把现代中国知识分子的整个心灵和精神勾勒出来，像别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》那样的经典。

这或许是一个可望而不可即的乌托邦梦想。但有梦想总比没有梦想要好，取法其上，得乎其中。希望我的读者们为我加油鼓劲儿，而我所理解的最好的加油方式，就是真诚与理性的批评。

此次本书的新版，颇有老树发新芽之意，或许也离我这个梦想的实现近了一步。要感谢贾忠贤编辑，她是我《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》一书的责编，这次再续前缘，二度携手。但愿不会让读者们失望。

当然，最需要感谢的，是几十年来与我风雨同行的读者们，我在各地许多的讲座里面遇见过他们，也在BBS、微博、微信里面有过交流。我听到最多的一句话是：“许老师，我是读您的书长大的。”正是他们的热情与真诚令我在漫长的冬夜里感到壁火边的温暖，吾道不孤也！

作者谨识

2019年盛夏于沪上樱园