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书名：文明的历史（全5册）

作者：【美】丹尼尔·布尔斯廷

译者：汤永宽；吴晓妮；吕佩英等

责任编辑：范炜炜

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上海译文出版社|Digital Lab

总目录

文明的历史：发现者（上册）

文明的历史：发现者（下册）

文明的历史：创造者（上册）

文明的历史：创造者（下册）

文明的历史：探索者

版权信息

书名：文明的历史：发现者（套装上下册）

作者：【美】丹尼尔·布尔斯廷

译者：吕佩英等

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目 录

译者

致读者

发现者（上册）

第一卷　时　间

第一编　天体之国

第二编　从日光计时到时钟计时

第三编　传教士的钟

第二卷　陆地与海洋

第四编　想象中的地理

第五编　通向东方之路

第六编　世界倍加宽广

第七编　美洲的意外发现

第八编　海路通向四面八方

发现者（下册）

第三卷　自　然

第九编　看到肉眼不能看见的东西

第十编　人体内部

第十一编　科学走向普及

第十二编　将万物分类编目

第四卷　社　会

第十三编　扩展知识领域

第十四编　揭开过去

第十五编　考察现在

译者

第一和第二卷

严撷芸　吕佩英

李成仪　吴亦南

第三卷

李成仪　吴侔天

第四卷

戴子钦　寿进文　沈云鸥　顾名奋

杜维坤　于瑞熹　仝茂海　江小波

戴子钦　校订

致读者

本书的主角是人这个“发现者”。我们现在从文明的西方所观察到的世界，即时间、陆地与海洋、天体与人体、植物与动物、历史和古往今来的人类社会等景象，只能是由无数的“哥伦布”为我们而揭示的。在深长的过去，这些人一直湮没无闻。随着我们日益步入现代，他们才出现在历史的视野之内——各色人物的个性同人性一样变化万端；各类“发现”成为人物生平记述中的种种插曲，与发现者为我们启示的新世界同样无法预测。

发现的障碍——知识的错觉——也是本书所要叙述的一部分。只有放到那已被淡忘的当时人们公认的常识乃至神话的背景下，我们才能意识到伟大的发现者的勇气、胆量和他们的英勇而富于想象力的冲击，因为他们必须与当时所谓的“事实”和学者的武断作斗争。我力图重现那些错觉，这就涉及哥伦布和巴尔博亚、麦哲伦和库克船长以前人们所认识的地球、陆地与海洋，哥白尼、伽利略和刻卜勒以前人们所认识的太空，帕拉塞尔苏斯、维萨里和哈维以前人们所认识的人体，雷和林奈、达尔文和巴斯德以前人们所认识的植物和动物，彼特拉克和温克尔曼、汤姆森和谢里曼以前人们所认识的历史，亚当·斯密和凯恩斯以前人们所认识的财富，牛顿、道尔顿和法拉第、克拉克·麦克斯韦和爱因斯坦以前人们所认识的物质世界和原子。

我提出了一些人们不熟悉的问题。为什么中国人没有“发现”欧洲或美洲？为什么阿拉伯人没有环航非洲和世界？为什么人们要经过那么久以后才知道地球是环绕太阳运行的？为什么人们开始相信动植物有“物种”之分？史前的事实和文明进程的发现又为什么那么姗姗来迟？

我只叙述了若干十分重大的发明，如时钟、指南针、望远镜、显微镜、印刷机和活字版等，这些都是“发现”的必要工具。我没有把政府的形成、战争的进行、王朝的兴衰等故事写进去。我也没有记述文化，没有记述人这个创造者、建筑、绘画、雕塑、音乐和文学等的故事，尽管它们使人类经验的乐趣倍增。我始终着重表述人类求知的需要——要知道周遭一切为何物。

总的来说，这本书是按年代编写的，在细节上则略有交叉。全书从古至今共分十五编，每一编在年代上和其前一编难免重叠之处。我从“时间”开始，因为它是几种最初的经验方面最难以捉摸和最神秘的一种。接着我转而描述西方人对地球和海洋的越来越开阔的视野，再谈大自然——天空中和地球上的物体，植物与动物，人体及其变化过程。最后讲社会——发现人类的历史并非原先想象的那样，讲人这个发现者的自我发现，还讲到原子内的“黑暗大陆”。

这是个没有结尾的故事。整个世界仍是个“美洲新大陆”。在人类知识的地图上，最令人瞩望的标识永远是terra incognita，即“未知领域”。

第一卷　时　间

时间是最伟大的改革者。

——弗朗西斯·培根：《论革新》（1625）

第一编　天体之国

上帝创造日月星辰，无意使它们主宰人类，而是要它们像其他物类那样，顺从人类，为人类效劳。

——帕拉塞尔苏斯 ⁽¹⁾ ：《论事物的性质》（约1541）

1　月亮的诱惑

从地球西北角的格陵兰到巴塔哥尼亚的最南端，人们无不为新月的出现而欢呼——这正是歌咏、祈祷、畅饮的好时光。爱斯基摩人摆开筵席，巫师们开始表演，他们熄灯灭火，互换女伴。非洲的布什人祈祷歌颂：“新生的月亮啊！……嗨，嗨，新生的月亮！”沐浴在这皎洁的月光下，人人都飘飘欲舞，而月亮的动人处又何止于此。大约两千年前，塔西佗 ⁽²⁾ 曾说，古代的日耳曼人在新月初现或月盈如盘的时候要集会，因为“那是创业办事的吉时佳期”。

关于月亮，到处都有神话般的、带有神秘浪漫色彩的含义，从“发狂”（moonstruck） ⁽³⁾ 、“发疯”（lunatic，拉丁语luna意即月亮）、“胡思乱想”（moonshine）乃至情侣月下幽会的情境，都可见一斑。而意义更为深远的是，月亮与测量之间的原始关系。“月亮”一词在英语以及与之同源的其他语言中，其词根都是意为“测量”的me（例如希腊语的metron、英语的meter和measure），这就不禁使我们想起月亮是人类通用的第一种计时器。

虽然或者说正由于月亮是便于利用的计时方式，质朴的初民结果坠入陷阱之中。因为月亮的盈亏尽管是全世界任何人举首可见的循环现象，然而却诱使人们走进死胡同。猎人和农民最需要的是有关节气的历法——预测雨雪与寒暑的方法。芒种还有多久？霜降几时来临？雨水又在什么时候？

月亮对这些需求无能为力。诚然，月亮的周期与妇女的经期有神秘莫测的关系，因为一个恒星月，也就是月亮循环回到原来位置所需的时间，正好略少于二十八天，而孕妇得度过十个这样的太阴月才能临盆。至于一个太阳年——季节周而复始的正确计算单位——有三百六十五又四分之一天。月亮的循环周期是由于在月亮围绕地球运行的同时，地球也围绕太阳运转而形成。月亮运行的轨道是椭圆形的，它与地球围绕太阳运行的轨道大约距离一个五度的倾斜角。这说明了为什么不会每个月都出现日食。

月亮的周期与太阳的周期不相对应，这一令人困扰的事实却能发人深思。如果早有可能用月球周期的倍数来推算出一年及四季的循环，那么人类可以免去许多麻烦。不过，我们也就可能没有研究天体或成为数学家的动力了。

就我们所知，一年的四个季节是为地球围绕太阳的运转所支配。季节的每次循环标志着地球环行回到轨道中的原来位置，是从一个二分点（或称至点）到另一个二分点的运行。人类需要历法以便预测一年四季的节气。但是如何着手呢？

古代巴比伦人始终根据阴历计时。他们执意用月亮循环来制定历法，因而产生了重要的影响。为了探索以月球周期的倍数来推算季节循环的方法，他们终于在大约公元前432年发现了以十九年为单位的所谓默冬周期 ⁽⁴⁾ （以天文学家默冬命名）。他们发现如果采用以十九年为一周期来安排，那么其中七年每年为十三个月，其余十二年则每年为十二个月，这样他们就可继续不断使用那个清晰易见的月亮变象作为他们历法的依据。他们用“置闰”即设置闰月以避免那个“错乱”年带来的麻烦，因为“错乱年”的季节与历法上的太阴月越差越远，以致没有简便的方法可以知晓哪一个月将进入新季节。这种以十九年为一期的默冬历在日常使用中确是太复杂了。

希腊历史学家希罗多德 ⁽⁵⁾ 在公元前五世纪所写的一篇著名文章中记述了贤者梭伦如何回答巨富而粗暴的克罗伊斯 ⁽⁶⁾ 询问他的一个问题，即谁是最幸福的。通过这个故事希罗多德阐述了其中的复杂性。梭伦为了使克罗伊斯对命运的颇不可测留下深刻印象，根据当时使用的希腊历法计算了七十年中的总共天数，因为他把七十岁看作是人的寿限。他说：“在这七十年中，如果不算闰月，共有二万五千二百天。如果每隔一年有一个闰月，那么季节恰好与历法吻合；这样，除了原先的七十年外，还有三十五个这种闰月，共计一千零五十天。也就是说，七十年总共有二万六千二百五十天。当然，在这些日子里，没有一天发生的事会和其他日子发生的事相同。因此人类的遭遇纯属偶然。就你而言，克罗伊斯，我知道你是巨富，是众国之君，但对于你所提的问题，恕我只能在知悉你已含笑归天之后，才能奉答。”

埃及人却不那么受月亮的诱惑。就我们所知，埃及人是首先发现太阳年的长度并以有用而又实际的方式给它下定义的人。正像对人类的其他许多重大成就那样，我们只知道“什么”，而总是不知道“为什么”、“怎么”，甚至也不知道“什么时候”。最令人费解的是为什么第一个发现者会是埃及人。埃及人没有天文仪器，当时天文仪器还不是众所周知的东西。埃及人对数学也并不显得有特殊天才。他们的天文学知识与希腊及地中海其他国家的人相比也是比较肤浅的，而且他们还受宗教仪式的约束。但看来约在公元前2500年，他们已经演算出如何预测日出或日落的时候，何时可以让阳光射到某座尖塔的塔顶，好为他们的礼拜和纪念仪式增添光彩。

巴比伦人的设想是遵循太阳周期并试图用“置闰”的方法来配合季节或太阳年，但这样做不方便。各地有各地的看法。在希腊，各城邦由于山脉、海湾的阻隔，并酷爱其山水风景，因而各自制定历法，任意对多余的月份用“置闰”的方法来符合当地的节日或配合政治的需要。结果是破坏了制定历法的初衷——定出一个可以促使人民团结一致、便于作出统筹安排的时间表，例如对播种或运货等取得一致同意的时间。

埃及人对数学甚至还不如希腊人那样有求知渴望，但他们却解决了实际问题。他们发明了一种为全国各地日常需要的历法。早在公元前3200年，整个尼罗河流域和尼罗河三角洲就联合成一个统一的王国，历时三千年，直到克娄巴特拉 ⁽⁷⁾ 时代。政治上的统一由于自然的力量而增强了。犹如宇宙间各天体那样，尼罗河展示出一种颇有规律的而更富戏剧性的自然节奏。尼罗河是非洲最长的河流，延伸四千英里，从遥远的上游使埃塞俄比亚高原和东北大陆的雨水和融雪汇成一大水道注入地中海。法老的领地也可恰当地称为尼罗帝国。古人根据希罗多德的意向，称埃及为“尼罗河的礼物”。探索尼罗河的源头，就像基督徒寻找圣杯 ⁽⁸⁾ 一样，有其神秘的寓意。直到十九世纪，还有不顾生死的探险者跃跃欲试。

尼罗河使埃及能够种植谷物、发展商业和建筑。这条河不但是商业的通道，而且是为宏伟的庙宇和金字塔运输建筑材料的要道。人们可以在阿斯旺挖掘出一块重达三千吨的花岗岩方尖形的碑，然后顺流而下，经二百英里到达下游底比斯。尼罗河也为其两岸群城提供生活资料。无怪埃及人称尼罗河为“海”，而在圣经中则称之为“河”。

尼罗河的节奏也就是埃及人的生活节奏。尼罗河一年一度的水位上升给埃及播种及收割的日程制定了三个季节：泛滥、生长和收获。从6月底开始到10月下旬，尼罗河的泛滥带来了肥沃的淤泥，于是在这沃土上播种谷物，其后从10月末到来年2月末是生长期，从2月末开始一直到6月底可以进行收割。尼罗河的泛滥如同太阳升起那样，同样有规律，对生活同样重要，它标志着尼罗河年的特征。最早的埃及历法，很自然是一种“尼罗河测定水位计”——一种简单垂直的标尺，记录每年汛期的水位。人们甚至只要对尼罗河年观察数年，就可说明它与月亮盈亏变象的步调并不一致。但在很早时候，埃及人就发现，如果将另外的五天加在每月三十天的十二个月的年底，一年就是三百六十五天，这样就能提供一种很有用的历法。这就是早在公元前4241年埃及人就开始使用的“日历年” ⁽⁹⁾ ，或称“尼罗年”。

埃及人放弃了那种令人迷惑的方便的月球循环周，找到了另一种标志其年份的迹象，那就是天空中最明亮的天狼星。每年一次天狼星在早上升起时与初升的太阳成一直线。在每年尼罗河泛滥季节中发生的天狼星“与太阳同升”的时候，那就成为埃及人的一年之始。埃及人将这不计在月份之内的五天作为“闰余节日”，依次庆贺尼罗河神俄赛里斯 ⁽¹⁰⁾ 、他的儿子何露斯、他的仇敌塞特、他的妹妹及妻子伊希斯以及塞特的妻子纳普瑟斯等神的生辰。

由于太阳年一年当然不会恰好是三百六十五天，因此以一年为三百六十五天计的埃及年在几百年以后就不免累积成为一个“错乱年”；每个已被定名的月份就逐渐在不同的季节里遇到。不过，每一年的差异甚微，要过很多年，比任何人的寿命要长得多的年数才会打乱人类的日常生活。每个月份经过1 460年轮遍各个季节，但埃及历法终究还比当时任何其他历法行之有效，因而被恺撒大帝用以制定罗马儒略历 ⁽¹¹⁾ 。它被沿用到中世纪以后，甚至一直到十六世纪哥白尼在行星表中还以此为根据。

埃及人日常使用的历法已经摆脱了月亮的牵制，而月亮却依然有其自古以来的魅力。许多民族，包括埃及人在内，还保留月亮的循环周期来进行庆祝宗教节日和神话故事中的纪念日。甚至在今天，受宗教支配的人仍受月亮循环的约束。太阴历给日常生活所带来的诸多不便成为笃信宗教的常见之事。

以犹太人为例，他们保存太阴历，犹太月份仍是以新月出现作为月初。犹太人为了保持太阴历与季节年的吻合，已给每一闰年另加一月，犹太历已成为奥秘的希伯来学问的中心点。犹太年包括十二个月，每个月为二十九天或三十天，总共约三百五十四天。但为了与阳历相符，犹太闰年——按照巴比伦的默冬周期——在十九年期间为第三年、第六年、第八年、第十一年、第十四年、第十七年和第十九年各加一个闰月。有时还须作其他调整以使节日在其适当的季节出现，例如保证让逾越节，即春节，在春分以后才来到。在圣经记载中，大多数月份都保持巴比伦的名称而不是希伯来的名称。

基督教和太阴历一直保持着关系，因为基督教的大多数宗教纪念日都遵循犹太教。教会中“日期随年而变的节日”，为了与月亮的循环保持一致，在阳历中是浮动的。这些节日仍使我们憧憬夜空中最迷人的亮光的远古魅力。基督教中最重要的那些随月亮而定的节日当然是庆祝耶稣复活的复活节了。英国教会祈祷书规定“复活节永远是在3月21日或在是日以后月圆后的第一个星期日；如果月圆正逢星期日，那么复活节就在后面一个星期日”。其他至少还有十二个宗教节日是参照复活节及其阴历日期而定的。结果是复活节在基督教历法中对大约十七个星期起了支配作用。复活节这一日期的选定——换言之，就是历法——成为一个重要的课题和标志。由于《新约全书》载明，耶稣基督是在逾越节被钉死在十字架上的，因而每年的复活节显然要受犹太历的约束了。其必然的结果是复活节那天是要凭复杂的阴历算出来，而犹太人的最高立法、司法机构犹太教公会也是根据这种算法来定下逾越节的。

古代的许多基督教徒按照他们自己对圣经的字面释义将耶稣的死期定在星期五，而复活节则定在接下来的一个星期日。然而这一节日如按犹太人的阴历推算，那就无法肯定复活节必然是在星期日。对于历法的激烈争辩是导致东正教与罗马教会之间最早的分裂之一。信奉东正教的基督徒坚信阴历，继续在阴历月的第十四天过复活节，不管那天是星期几。基督教会于325年在小亚细亚尼西亚召开了最早一次全球性宗教会议，会上需要解决的全球统一的议题之一就是决定复活节的日期。意见一致的日期是这样定出来的：既符合传统的阴历，又必须肯定庆祝复活节总是在星期日。

但问题并未完全解决。为了共同的计划，还得有人预测月亮盈亏的变象并在阳历换算。尼西亚会议将此项任务交给了亚力山大港的主教，要他在那个古老的天文学研究中心为将来的所有年份预报月球的变象情况。但是由于对预测这些循环周期未能取得一致意见，教会间又出现分歧；其结果是世界上不同地区依旧在不同的星期日庆祝复活节。

教皇格列高利十三世的历法改革之所以有其必要，那是因为恺撒大帝取法埃及人的年历，从那时起一直支配着欧洲文明，但对测算太阳的循环周期不够准确。真正的太阳年——地球围绕太阳运行轨道一周所需的时间——是三百六十五天五小时四十八分又四十六秒。这比埃及年规定的三百六十五又四分之一天约少十一分十四秒。结果，历法上的日期渐渐失去人们原想预计的它与太阳周期以及与季节之间的关系。据以推算复活节日期的关键性一天是春分，尼西亚第一次会议把它定在3月21日。但是罗马儒略历日积月累造成的误差，意味着到1582年春分那天正好是3月11日。

教皇格列高利十三世由于巴黎在圣巴托罗缪节日 ⁽¹²⁾ （1572）发生对新教徒的惨无人道大屠杀，而他却在那天当众谢恩祈祷，因此声名狼藉，但在某些方面他仍不失为一个生气勃勃的改革者。他果断地决定改革历法。已经进行了至少有一个世纪的历法改革活动达到了高潮，教皇格列高利于1582年规定那年10月4日的次日为10月15日。这也就是说，来年的春分正好符合阳历的节气，即3月21日。这样，一年的节气又恢复到325年时的情况。旧罗马儒略历的闰年也作了调整。为了防止再次出现每年相差十一分钟而积累起来的误差，格列高利历 ⁽¹³⁾ 取消满百数而非四百所能除尽的年份置闰。迄今西方沿用的现代历法就此产生了。

正因为改革来自罗马，新教徒的英国和新教徒的美洲殖民地执意不肯遵从。直到1752年，他们才被说服改变主意。直到那时，他们所用的旧历年是以3月25日作为一年的开始，而新历年则以1月1日作为元旦。当那必须计算进去的十一天加入后，乔治·华盛顿的生日就由旧历的1751年2月11日改为新历的1752年2月22日。

回溯到1582年，那时教皇格列高利规定从历法中减去十天，人们怨声载道，惶惶不安。仆人在删去那日的月份里也要求主人发给全部工资，而主人则拒绝付给。人们反对由于教皇的命令而缩短了寿命。但当英国和美洲殖民地终于被说服作出改变时，四十六岁的本杰明·富兰克林尽管寿命减少十天，却一如既往以其智慧欣然命笔，给读者写下了《可怜的理查历书》，那是值得令人感激的：

亲爱的读者，不必为减少几天而惊慌，也不必睥睨视之，更不必为损失这么多时间而悲伤，劝君以此自慰，因为开支可以省些，心胸更可宽些。对于那些喜欢在这一个月的第二天纳头便睡的人，也许一觉就睡到第十四天清晨，那真是莫大的享受啊！

格列高利改革一直没有为全世界所接受。东正教教会始终坚持用罗马儒略历来算出复活节是在哪一天，随时提防自己屈从任何天主教的法规。而据说，由一位和平的先知召唤在一起的基督教世界，甚至对庆祝救世主复活的日期也无法一致同意。

再说，对于日常世俗事务，整个基督教世界的人都采用对农民和商人方便的阳历。但伊斯兰教则坚持遵从先知穆罕默德的话和《古兰经》的指示，继续按月球循环安排其生活。

人们可以在伊斯兰教国家的旗帜上看到弯月，那是新月的记号。虽然弯月这个标记的起源在学术界存在着论争，但毫无疑问，它对于那些服从神的意愿以观测月亮来安排生活的人，那是十分合适的。更有意思的是，这在穆斯林禁用自然物体作为标志的问题上却是个明显的例外。至少早在十三世纪时，弯月就成为奥斯曼突厥人的军事和宗教标记。我们有理由相信，它被采用为伊斯兰教的标志并沿用下来，是出于新月的支配，因而新月不但是长达一个月之久的穆斯林斋月起讫的信号，也是整个历法规律的记号。

《古兰经》说，新月“是为人民和朝圣所安排的固定时间”。穆斯林世界以其正统审慎态度，试图按新月安排生活。正如恺撒大帝曾断然想利用太阳年的方便，以月份作为季节的标志那样，穆罕默德则利用月亮的周期来处理日常事务。月球的周期会引导信徒为重要的宗教礼节——麦加朝圣和斋月禁食——度过神定圣日。穆斯林历每年有十二个太阴月，每月轮流为二十九天或三十天。为使月份与月球循环同步行进，每年第十二月的长短须作调整以纠正微差。三十个穆斯林年被定为一个周期，其中十九年的最后一个月是二十九天，其余最后一个月都是三十天。

由于穆斯林历中一年只有三百五十四天或三百五十五天，因此月份与季节之间不存在固定的关系。斋月，即穆斯林历的第九个月——遵从禁食月是真正穆斯林的标志——以及腊月，即十二月，在是月的头两个星期中，信徒们要到麦加朝圣。这两个月可能会在夏天或冬天出现。每一年的斋月和朝圣节会比前一年早十天或十一天。这种历法给日常生活带来的不便只能说明穆斯林信奉真主安拉的另一个方面。就历法本身而言，对其他人来说不过是处理世俗事务的时间表，而对穆斯林来说却是信仰的实证。

穆斯林忠诚信奉月亮的循环周期曾产生一些有趣的后果。在真主赐予的肉眼能见的月亮变化的各个阶段安排生活（不是根据人们对新月出现时间的推算）当然意味着庆祝节日必须等到真正看到月亮的时刻才能举行仪式。多数穆斯林坚持这种看法，听从一直被公认的先知穆罕默德的指示：“你要看到新月才禁食，不看到新月别开斋；但当新月被（云或雾）遮蔽时，那就要尽力观察。”如果在某些村庄里云雾使新月不能为人所见，那么这些村子里的斋月始末就与邻村不同。

在伊斯兰教中争辩得最激烈的问题之一是可否“按计算”而不根据观察所得来定节日的始末。伊斯玛仪派的信徒，就是因为没有能说服其他坚持用观察，也就是要亲眼目睹新月出现以定节日的大多数穆斯林教友，于是分离出来。是否严格遵守太阴历，已成为是否忠于传统伊斯兰教的试金石。“按计算法”——即喜欢按太阳年的复杂计算方法而不喜欢用简易可见的月球周期——已经显示出新派对传统的背叛。1926年，凯末尔·阿塔图尔克（穆斯塔法·凯末尔）宣布土耳其的苏丹制告终，制定新法典，使文明结婚成为强制行为，取消男子戴土耳其圆筒帽，禁止女子戴面纱，以使国家“现代化”。他也取消了伊斯兰教的阴历而采用西方的阳历。

历法在西方国家的许多人眼里也许还不过是按年记载的一种体系，然而事实证明它早就是人类最为精确的制度之一。那种精确性，部分来自日月所特有的神秘灵光，部分来自固定不变的季节时限。改革者常常想重订历法，但他们的成功只不过是昙花一现。法国革命期间的国民公会成立了历法改革委员会，由一些数学家、一位教育家、一位诗人和伟大的天文学家拉普拉斯 ⁽¹⁴⁾ 组成——制定了有趣而合理的对称的新历法。1792年，他们的十进位制历法以十天代替七天，称之为“旬”，每一天都以拉丁数字作为名称，三旬为一月。每天又被分为十小时，每小时一百分钟，每分钟一百秒。在这十二个月份构成的三百六十天之外多余的五六天就给以具有训诲性的名称：德行、才智、工作、见解、报答，还有一个闰日叫做过激分子，这些都是人们的假日和运动日。这种历法旨在放松教会对日常生活和思想的管束，但只勉强维持了十三年。拿破仑在法国称帝后就恢复使用格列高利历以及传统的宗教节日和假日，为此拿破仑得到了教皇的祝福。

辛亥革命导致中国进行改革，引进了西方的历法，使它与传统的中国历法并用。

1929年，苏联想废除基督教年，以革命的历法取代了格列高利历。一星期为五天，四天工作，第五天休息，每月有六个星期。每年用以补足三百六十五天或三百六十六天的其余几天作为假日。他们也保留格列高利月份的名称，而星期几干脆用数字来代表。到1940年，苏联恢复了众所周知的格列高利历。

2　星期：通向科学之门

如果人类只以大自然的循环周期——四季轮转、月圆月缺——作为生活的标志，那他们始终要为大自然所控制。如果人们自行其是，并要使人类的新奇事物充满世界，那就得制定自己的计时制度。而人类创造的循环将会出现令人惊讶的变化。

星期——或与之十分相似的某种名称——也许是人为的时间单位中最早的一种。英语中的“星期”一词似乎来源于古代高地德语，意为变化或转向（犹如英语的vicar和德语的Wechsel）。但星期一词并非西方首创，也并非在任何地方都指七天。世界各地的人对每星期的计算至少有十五种不同方法，从五天到十天不等。全球性关注的问题倒不是什么特定的日期组合，而是确有必要也有愿望要把日期组合起来。人类已经显示出一种强烈而迫切的愿望来控制时间，要比大自然更能充分地利用时间。

我们西方国家规定七天为一周，这是我们制度中最武断的一种，但它是出于大众需要而自发形成的一种约定，并不是由法律或任何政府的命令所决定。它是怎样发生的呢？原因何在？何时发生？

为什么一星期有七天？

古希腊人似乎是不讲什么星期的。罗马人定一星期为八天。农人下地干活七天，到第八天进城，称为赶集日（即古罗马的市集日）。这是休息日、欢宴日、学校放假日，偶尔也是当众作宣布或款待朋友的日子。罗马人什么时候把一星期定为八天，为什么定为八天，后来又为什么改为七天，那就无法弄清楚了。“七”这个数字几乎在任何地方都有其特殊魅力。日本人认为有七位幸福之神，罗马城建立在七丘之上，古人计算世上有七大奇观，而中世纪的基督教徒则列举了七大罪恶。罗马人将一周八天改为七天，看来不是出于官方法令。到三世纪初，罗马人就以七天为一星期了。

当时一定会流传一些深得人心的新主意。其中之一似乎是通过犹太人传到罗马的基督教安息日。圣经十诫中的第二诫说，“当纪念安息日，守为圣日”。“六日要劳碌，作你一切的工，但第七日是向耶和华你上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜、并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作。因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息。所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”（《旧约·出埃及记》，20：8—11）神的儿女每星期重温一次神的创世过程。犹太人也将星期作为他们从奴隶获得解放的纪念。“你也要纪念你在埃及地也作过奴仆。耶和华你上帝用大能的手和伸出来的膀臂将你从那里领出来，因此，耶和华你的上帝吩咐你守安息日。”（《旧约·申命记》，5：15）犹太人遵守安息日，同时也生动地说出了世事反复的性质。

一星期七天的形成，也还有略逊于神学力量的其他影响，例如人类有恢复精神和补充体力的需要。安息日这一名称出自巴比伦语Sabattu，把第七天作为休息日似乎是从犹太人被巴比伦人囚禁的那些年代留存下来的。巴比伦人遵从某些日子——每月第七天、第十四天、第十九天、第二十一天和第二十八天，在这些日子里，连他们的国君也不得参加某些特定的活动。

犹太人、罗马人和其后一些人以星期六为安息日，于是我们发现了另一个线索。在罗马人的心目中，土曜日，或称星期六，是个诸事不宜之日，不宜战争，也不宜出门行旅。谨慎小心的人，谁也不想冒土星可能带来灾祸的风险。据塔西佗的看法，遵守安息日是向土星致敬，因为“在统治人类万事的七颗星中，土星地位最高，权力最大”。

到了三世纪时，整个罗马帝国在日常生活中已普遍采用一星期七天制。每天献给七颗行星之一。这七颗行星，根据当时流行的天文学，包括太阳和月球，但不包括地球。掌管一星期内七天的星球次序如下：太阳、月亮、火星、水星、木星、金星和土星。这个排列次序并不是按那时所假设的这些星球离地球距离的远近而定，如但丁后来描述了这种空际区域的“正常”排列，而直到哥白尼时代，它们是学校里背诵行星名字的次序。

我们所熟知的一星期七天的排列法来自罗马人认为按“掌管”每天第一个小时的那些星球的这种排列次序。当时的占星家确是按照他们所推测的星球离地球的距离远近来利用这种“次序”以推算每个星球对世事的“影响”。他们相信每个星球掌管一个小时，到了下一个钟点，就要让位于其次一颗离地球较近的星球去施加影响。就这样，七大行星轮转一周为一个循环。经过七小时的一个循环后，七颗行星又按同样次序重新轮转，周而复始。每天“掌管”行星就是控制那天第一个钟点的行星。一星期中的每一天就以控制第一个钟点的行星命名。现在大家熟悉的一星期七天的名称次序就是这样计算的结果。

我们对每星期七天的名称，仍然是古代占星学巨大力量的活生生的证明。我们很容易忘记一个星期的七天实际上是从“行星”命名的，而在两千年前的罗马，这却是众所周知的。在欧洲的各种语言中，一星期的七天仍以行星的名字命名。在英语以外的各种语言中，其沿用甚至更为明显。这里对一些主要行星举一些例子：

人们每当试图消除古代盲目崇拜时，就用简单的数字替代行星的名字。教友派信徒把这些日子称作第一天、第二天……直到第七天。他们举行宗教仪式不是在星期日而是在一个星期的第一天。在以色列，一星期的七天也以顺序的数词命名。

行星这个概念的力量更令人难以想象，其实例之一是基督徒将安息日从星期六或土曜日改到了星期日或日曜日。当基督教开始在罗马帝国扎根时，虔诚的神父们对基督教星期中七天的行星名称仍保留异教神名深感不安。东正教在消除异教影响方面取得了一些成就：一周中每天的名称，不管是现代希腊语或者是俄语，都不再用行星名称。西方的基督教徒却更愿使罗马的信仰和偏见符合他们自己的宗旨。神父查斯丁（殉教士）（约100—约165）对罗马皇帝安东尼·庇护及其儿子（约150）机敏地解释基督教徒为什么选定一天诵读福音书和共享圣餐：“就在人们称之为日曜日的那天，所有城乡居民聚集在一起。……我们之所以在日曜日聚会，是因为它是头一天，上帝在这一天把光亮和黑暗分开并创造了世界，救世主耶稣基督也死而复生。在土曜日的前一天，他们将耶稣钉死在十字架上，在土曜日的后一天，即在日曜日那天，耶稣出现在天使和门徒面前，并且教导他们。”

尽管在传统上土曜日是个不祥之日，犹太人认为不在这天安排工作是明智的，但这一天似乎仍处于关键地位，环绕这一中心点，每星期的吉祥日期得以周而复始。这方面当然也有其他种种影响。密特拉教徒是崇拜太阳神密特拉 ⁽¹⁵⁾ 的波斯秘密宗教的信徒——罗马帝国时与基督教会竞争的最强对手之一。他们采用每星期七天的制度，而且很自然地认为应该特别崇敬当时通称的日曜日。

基督教徒把这一天定为主日，于是每个星期就轮换出现耶稣基督的一连串紧张有趣的事。每个基督教徒通过领圣餐的仪式就成为“最后的晚餐”桌上的门徒之一。这种神秘的戏剧性事件的文本当然就是群众的祈祷文。就像其他圣事一样，圣餐成了教会历史上一再重复的极为重要的一件象征性大事。日曜日已是众所周知的欢乐和更新之日，那是多么幸运的巧合！意大利都灵城马克西穆斯神父在五世纪时解释说：“我们尊崇主日，那是因为在主日这一天，救世主像旭日上升，驱散了地狱的黑暗，照耀着复活的光亮，为此世人将这一天称为日曜日，因为正义的太阳——耶稣基督把它照亮了。”日曜日像以色列第一位国王大卫那样，预示着真正的救世主所散发出来的灿烂之光。神父们还进一步将这种巧合作为见证，宣称世人早就为救世主的降临作好准备。

对星期的制定，使人类在探索世界方面又向科学迈出了一大步。星期是人类按自己的意愿而定，并非由明显的大自然力量所赐予，因为行星的影响是看不到的。从探测星体的规律，从想象远处有股力量定期出现，而那种只能从其效应才能估量的力量，也许主宰着世界，人类正在准备建立一个新的思想武库，试图从周而复始的禁锢中解脱出来。行星不是人间的力量，但它们会把人类引进有史的世界。

按行星而定的星期是通向占星学之路。而占星学又是迈向以新的方式作出预言的一步。早些时候的预言方式能让我们对为何占星学是进入科学世界迈出的一大步略有所知。古代的宗教仪式用奉献者所献牲畜身上的某些部位来预言奉献者的未来，随着仪式也带来了复杂的“科学”。举例来说，骨相术就是研究献祭牲畜的骨骼来预卜吉凶。十九世纪中叶，理查德·伯顿爵士 ⁽¹⁶⁾ 从印度河流域的辛特报告说，献祭羊的肩胛骨仍被广泛地用作一种复杂的预言技术。骨相术士将骨骼分成十二个区域或称“宫”，每个“宫”可为未来解释一个问题。如果第一“宫”的骨骼洁净光滑，那就是吉兆，证明问卜者是个善人。第二“宫”属于兽群，如果骨骼洁净，那么兽群必将繁盛兴旺，但骨骼上如有层层红白条纹，那么盗贼必将来临。

推而广之，解剖肝的占卜术是亚述和巴比伦人最早盛行的预言技巧之一，那是凭察看祭品的肝脏来预卜未来。中国早在铜器时代似乎就已采用此术。后来罗马人和其他许多人继续使用这种做法。肝脏以其体积大、形状有趣而又充满着血，使占星术者深感兴趣。意大利的皮亚琴察现尚留存一具精心制作的铜质羊肝模型，其上刻满铭文，说明各部分的状况所预示的未来。每一项可以设想的人类活动或经历——从结绳到解梦——都成为神的启示，证明人类渴望知晓自己的未来。

与其他各式各样的预言方式相比，占星学还算是进步的。占星学之所以不同于其他方式是因为它主张远方有一股连续不断的而有规律的力量。天体对世事的影响按占星学的描述是定期的、反复的、不可见的，就像支配科学思想的那些力量一样。

远古人类对穹苍有敬畏之心，并为星辰所诱惑，那是不足为奇的。那些第一次启迪古代巴比伦帝国教士的星辰之光也激起了民众的幻想。人间生活节奏的一成不变，与移动的天上闪闪群星相映成趣。星辰的来去、升落以及它们在天空中的移动，成为天神之间的龃龉和历险。

如果日出和日落在世上造成如此重大的差别，那么其他星体的运行难道不会有其影响么？巴比伦帝国的人使整个穹苍成为他们的神话般想象的领域。苍天和大自然的其余部分一样，也是生命戏剧的舞台。像祭祀品的内脏一样，天庭也分成不同区域，各区都有光怪陆离的怪物。太白星——后来被称作金星，是天空中仅次于太阳与月亮的最亮的星——被描绘成为一头发光的、在天空中从东到西徘徊的狮子。伟大的主神厄勒对如此明亮而又高悬天空的发光体产生忌妒，所以每到黎明就将狮子处死。《圣经·旧约》将金星因傲慢而被毁的情景作了这样的幻想：“明亮之星，早晨之子啊，你何竟从天坠落。……你心里曾说，我要升到天上，我要高举我的宝座在上帝众星以上……我要升到高云之上，我要与至上者同等。”（《旧约·以赛亚书》，14：12—14）每日的行凶刺杀是由厄勒的使者迈克尔（意思是“谁像厄勒？”）所干。天上众神打仗，调情，结盟，也有暗斗。如果说天上的这些大事不会影响人间生活，那真是不可思议。每个农民都知道，天空中的云朵、太阳的温暖，以及天国所赐的甘霖，决定收成的丰歉，也确实决定自己的命运。当然，更为微妙的、更为模糊不明的天上大事还有待于教士作出正确的释义。

天空的诱惑形成了有关天空的许多传说。阳光和雨露的力量、天上与人间所发生事件之间的相互对应推动人们探索其他方面的对应。巴比伦人是最早精心制作这些普遍对应的神话结构者之一。他们活跃的想象力将为其后数世纪的希腊人、犹太人、罗马人和其他人不断地发扬光大。

对应的理论发展成为占星学，而占星学又谋求找出空间与时间、物体运动与人类经历之间的新联系。科学的发展有赖于人类愿意相信似不可信之事，还要超脱一般常识的摆布。通过占星学，人类开始对来自最遥远的、天空深处的种种看不见的力量怎样左右日常琐事，在科学描述方面迈进了一大步。因此，天空是人类科学的第一个实验室，正如人体的内脏，人的意识的内在世界，以及原子中的“黑大陆”，将成为研究最新科学的场所。人类企图利用他们在永无休止的斗争中所反复出现的经验模式中取得的不断增长的知识，以此来打破“重复”这个铁环。

社会或整体性的预卜在巴比伦盛行一时。它预测许多大事——战争、干旱、瘟疫、收成——所有这些都影响整个社会。数百年来，这种占星学一直是一种口头传说而不是学说。希腊人使之成为科学。一个人从其出生时的星辰位置就可预卜其命运的个人占星学——“判断式”占星学或生辰星位学——发展得比较缓慢。人被称为“有生命者”，因而对其祸福凶吉的预言就被称为“命”，也叫做天宫图。

希腊人也是处于既想知道好运却又怕听到不吉的矛盾思想状态中。他们的医卜家将整个天宫按黄道十二宫来划分，然后分别给人体各部位指定一个星作为支配者。但反对占星术的希腊人攻击整个星体力量说，他们的论据一直延续到现代社会。反对占星术的人认为，星体的定名纯出偶然。为什么这颗行星该称火星，而那颗行星却称作土星或金星？又为什么占星学家将他们的天宫图仅仅限用于预卜人类的命运？同样由星辰决定的命运为什么不能适用于所有的动物？占星学家又怎样来解释双胞胎的不同命运？享乐主义者的哲学是以相信每个人有掌握自己命运的自由为依据的，他们斥责占星术是一种使人把自己仅看做是星宿的奴隶那种方法。

占星术在古罗马的深远影响是后来多少世纪都不可比的。占星学家由于这门科学起源于迦勒底和巴比伦而被称作“迦勒底人 ⁽¹⁷⁾ ”，或由于他们从事天文计算而被叫做“数学家”。它是一种被公认的职业，其声誉则随着动荡的时代而异。在罗马共和国时期，占星家权势超人，却又是那么不得人心，因此到公元前139年，他们不但被逐出罗马城，而且也被逐出意大利的所有地方。后来，在罗马帝国统治下，由于占星学家作出危言耸听的预言，有些人以叛逆罪论处，一再地被驱逐出境。然而就是这位皇帝，既驱逐出一些作出不吉预言的占星家，却又雇用另外一些占星家来指导他的宫廷内务。有些地区被宣布为禁区。到帝国末期，即使在占星家得到宽容或受到鼓励时，他们还是不得算皇帝的命。

笃信基督教的帝皇们力图设法阻止占星术的发展但未成功。四世纪末，历史学家阿米亚诺斯·马尔塞林努斯在君士坦丁大帝 ⁽¹⁸⁾ 正式使帝国皈依基督教后记述说：“很多人在没有按照占星术的规则仔细观察水星的位置和月亮的方位之前，不敢沐浴、进餐或出现在公共场所。十分奇怪的是，人们常常可以发现这种轻信盲从之徒就是那些怀疑并否认神力存在的渎圣不恭之人。”那时，七大行星的力量由于每星期八天悄悄地转为每星期七天而得到证实，这七天每天由七个行星之一分别掌管。罗马人一到皇家竞技场，便能处处看到星辰力量的存在。在十二辆赛车起跑的每个畜栏上可以看到黄道十二宫的一个标志。竞赛场上的七条跑道旨在代表七大行星在天上的环行轨道。

3　上帝与占星家

占星术曾与后来几个世纪中分裂成为科学与宗教的人类所需紧密结合在一起。古罗马时代的占星术是否像历史学家通常所说的那样，只是迷信的宿命论，只是非理性占了上风？无可否认，敬畏星辰——那些“肉眼看得见的神”——促使人们畏惧占星学家。“他就是众神亲自对他透露世界未来的人”，奥古斯都时代赫赫有名的修辞学家艾里利厄斯·富斯克斯说，“他甚至把自己的意愿强加于各国的君主与民众，他不可能在孕育我们无知凡人的同一胎中形成。他超凡脱俗，他深信众神，他本身也具有神性。……让我们凭借向我们展示未来的科学鼓起精神，在有生之年领略上天保佑的喜悦。”

但是，星宿宗教与星宿科学是不可分割的。那些著名科学家认为星宿必然会影响人生大事。惟一不能统一之点是星宿如何施展其影响。普林尼 ⁽¹⁹⁾ 的《自然史》是当时一部巨大的科学百科全书，详述星宿所产生的影响到处存在，从而阐述占星学的基本原理。塞涅卡 ⁽²⁰⁾ 只是抱怨占星学家的知识还不够广博。“什么？难道你认为成千上万颗星星莫名其妙地闪烁着吗？再说，实在的，难道它使熟知天宫图的人走入歧途，不让他们将我们归属于一些星辰吗？而我们仰望到的那些星却有权掌管我们的命运。……但即使是那些静止的星星或是那些由于它们与宇宙间其他东西同步运行而似乎不在行动的星，对我们也不是没有支配和统治力量的。”

古罗马的所有科学家中最有影响的始终是最经得起考验的占星学权威。托勒密 ⁽²¹⁾ （亚力山大港的克劳迪厄斯·托勒密）提供了有力的论说，它在后来几千年使这门科学具有实质性内容并受到尊重。但却由于他的理论中有两处严重谬误被过分夸大而声誉受损。其实这两条在当时都是得到发展和为人信服的，也是在他的著作中不朽永存的。地心论，或称天动说，系属谬见而贻为现代天文学的笑柄。同样，托勒密的陆地居于支配地位的观点，即地球表层大部分由陆地组成的观点，也成为地理学上的笑柄。这两条为人所熟知的错误观念必然会使托勒密的巨大成就黯然失色。但是，托勒密是第一个给一个时代的所有科学知识提供如此包罗万象的概论的人。

然而这位学识渊博的奇才的生平至今还是个谜。或许，托勒密是希腊移民的后裔，当罗马皇帝哈德良和马可·奥勒留统治时期，他居住在埃及。他寓居所在的亚历山大港，尽管城内的著名图书馆早于公元前48年被恺撒大帝焚毁，仍是个重要的学术中心。

托勒密学说在整个中世纪控制了民间和文人对宇宙的观念。像但丁在其所著《神曲》中描绘的世界，正是直接取材于托勒密的《天文学综论》。在很多方面托勒密的言论像先知一般。为了发展科学，他扩大了数学的运用。当他继续利用前人所完成的最佳观察记录时，他强调必须不断重复，作更为精密的观察。事实上，托勒密是科学精神的先驱，是提倡实验方法的鼻祖而未为人所歌颂。以三角学为例，人们发现他提出的弦表，其精确度高达五位小数。在球面几何学方面，他为解决日晷的问题提出了极好的办法，这在机械钟表尚未发明的时代更有其特别重要的意义。在自然科学方面，他无不通盘考虑并重新组成有用的模式。地理、天文、光学和声学——他逐一发展成为一个体系。其中，他的天文学的论文《天文学综论》更是闻名于世。他的《地理学指南》旨在绘制整个已知世界的地图，也在用纬度、经度有系统地列表指明各地方面开拓了道路。他还为球体表面投影于平面地图上提出了自己的改良方法。在当时缺乏对他有用的事实报告的情况下，托勒密的“已知世界”图，即罗马帝国的地图，确是一种不平凡的成就。他显示出极为重要的科学天才——使理论适合于现存的事实并以新的事实来检验老的理论。

阿拉伯人重视托勒密的宏伟工作，使他名扬西方。他的天文学著作合该有个阿拉伯名称（Almagest一名出自阿拉伯语al majisti，意即“最伟大的编纂”），而他的《地理学指南》也早在九世纪初就被译成阿拉伯文。托勒密视为《天文学综论》姊妹篇的四卷有关占星学的《占星四书》也是通过阿拉伯文传到西方的。

托勒密写道：“像我这样不免一死的人，我知道生即是死，但当我随着繁星环绕运行时，我的双脚不禁腾空而起；我登上天堂见到主神宙斯，他亲自以神的食物款待我。”托勒密帮助他人寻找到超脱尘世的四季循环而进入奥秘的天国，免灾免难。托勒密的《占星四书》成了占星学的主要课本，那是中世纪最好的科学指南之一。托勒密的《天文学综论》预测天体变化的方位，而他的占星书籍则预测天体对世事的影响。日月的循环不是明显地影响着人间的一切事物吗？那么，较小的天体为什么不也有影响世事的作用呢？如果目不识丁的水手能观察天空以预报天气，那么博学多才的占星家难道不能利用天空的数据来预测未来吗？托勒密把星宿的影响看作纯粹的自然力量，仅是许许多多力量之一。他承认，占星术当然并不比任何其他科学更为简单易懂。但也没有理由说，仔细观察世事与天文之间的对应，就不会产生一些有用的预言，尽管不能像数学那样正确无误。

托勒密以这种实事求是的精神为经久不衰的奥秘科学奠定了基础。关于他的《占星四书》，第一册和第二册是“占星地理学”和气象预报，包括天体对尘世间自然现象的影响，后两册则包括天体与人类有关之事。托勒密阐释了算命天宫图这门科学，即以一个人出生时的星座位置来预卜他的未来命运。尽管几千年来托勒密的著作确实成为占星学的主要课本，但由于他忽略了“问答法”，即在提出问题时如何按照天体的位置来答复以告知未来祸福的有效方法。他的著作仍没有能完全满足占星术士的需要。

托勒密对占星学玄妙世界的探索甚至比他在现代科学中更为熟悉的范畴内的权威论著更有生命力。哥白尼改变太阳中心点的划时代名著《天体运行论》（1543）在其形式及许多内容方面，依然证明托勒密的《天文学综论》有显著影响。直到半个世纪以后，第谷·布拉赫 ⁽²²⁾ 的《天体力学的复兴》（1598）完全依据独立的观测，以一种新的排列取代了托勒密的旧数据，这时托勒密的理论及数据终于成为过时的东西。1406年，在托勒密的《地理学指南》从希腊文译成拉丁文而进入西欧的时候，他对“未知地带”及远离欧洲的世界其他地方的地理推算已经开始不合时宜。不过，托勒密的《地理学指南》在欧洲仍长期被认为是“已知世界”的最佳指南。十五六世纪出版的地图，包括墨卡托在1554年问世的著名欧洲地图在内，一般也是以托勒密的地图为根据的，因为托勒密的地图投影法在整个十六世纪不断地激励改进绘图法。同时，托勒密的《占星四书》一直是占星学中的经典著作。这本书在第二次世界大战期间再版两次——一次在英国，一次在德国，并且仍被人们认为有用。

占星学在陆上交通时代就表达了人类感情至关重要的转变。欧里庇得斯 ⁽²³⁾ 在他的《酒神的伴侣》一书中描绘的酒后极度兴奋那种老说法，与星宿激起兴奋的新说法，即新的星宿神秘主义，是有天壤之别的。如今，正如宗教历史学家弗朗斯·居蒙所说，“有了纯洁的光，理性才会满足探求真理的渴望；让引向星宿世界的‘适度的兴奋’除激起对超凡知识的企求外，别无其他热情。神秘主义的渊源已从尘世转向天上”。

异教占星学家提出的深得人心的主张使早期的基督教预言家们感到不安。神父们声称自己有能力预测每一个人的来世命运，却对于那些佯称知晓世人定数之人的预言力量表示不满。假如占星学家所用的天宫图正像他们所说的那样灵验，那么何处还有自由抉择的余地，何处还有弃恶从善，为耶稣基督而摒弃财神马蒙和暴君恺撒的自由呢？

为了成为基督徒而作的真正斗争——为基督教的自由意志而放弃异教迷信——看来也就是反对占星术的斗争。圣奥古斯丁（354—430）在他的《忏悔录》中回忆说：“我曾毫不踌躇地向那些自称为数学家（占星学家）的骗子请教，因为他们似乎不用任何祭品，也不向神灵祈祷以求得先见。”他被占星学家的见解所诱惑：“他们犯罪，必然是由于天国的决定，是由金星、土星或火星所决定的；实在说，人是血肉之躯，他的骄横腐化也许是无罪的，而造物和天空及星宿的主宰者应对罪过负责。”

圣奥古斯丁极力反对“占星学家谎称的先知和邪恶的偏爱”。他的两位熟人提醒他说：“从来没听说过有那种未卜先知的本领，人的臆测仅是一种偶然性，那就是在他们所说的许许多多事情中，总有一些会得到证实，有时确实如此，话说多了，说者无心，却碰巧说中了。”

正在这神意安排的萌发疑虑的时刻，上帝“及时赐给我一位朋友，他既不是乱说乱道的占星问卜者，也不是精于此道的人，而是……一个好管闲事的咨询者，不过，他知道一些，他说他是从他父亲那里听来的。至于怎样才能使此道威信扫地则不得而知”。

年轻的奥古斯丁听到了这位朋友菲尔米努斯所讲的故事，就从异教信仰中猛醒过来。菲尔米努斯的父亲耽于占星学，探赜索隐，一直注意星座的方位，甚至“非常密切注意他的那些小狗的出生时刻”。菲尔米努斯的父亲得悉他的一个女仆与菲尔米努斯的母亲几乎将在同一时间分娩。“两妇同时生产，那么这两个婴儿理该有相同的星座，没有丝毫区别，一个是他的儿子的星座，另一个则是新生奴隶的星座。两名妇女开始阵痛，他们各自注意对方屋里的动静，还有人随时传递消息。当两个婴儿顺利产下时，各自马上向家里报信。双方的报信者碰头了，他断言从两个屋子里走出来距离相同，谁也不能说两个孩子的星座或其他细微之处有什么不同；然而菲尔米努斯生于富贵之家，社会地位高，一生过着豪华生活，既有盛名，又致巨富；而那个奴隶却总是服侍主人，丝毫没有减轻受人支配之苦。菲尔米努斯认识此人，他把此告诉我。”同时出生的人却有不同命运，使奥古斯丁感到惊异，因为这是反对占星学的最明显和最能吸引人的一个论据。

他不但在自传体的《忏悔录》中这样说，甚至在他的伟大神学著作《论上帝之城》中长篇大论地反对占星学家。他告诫说，罗马帝国和所有其他王国的命运，不是由星宿形成而是由上帝的意旨形成。他那无可置辩的论据是以圣经中的雅各 ⁽²⁴⁾ 和以扫 ⁽²⁵⁾ 为例——“一胎双胞几乎同时出生，第二个手抓住第一个的脚踝，但他们的命运、举止和行动却如此悬殊。正因为这种种差异使他们如同仇敌。”他还以其他双胞胎的例子详加说明。

基督教神父们对占星术深恶痛绝。诸如提比留皇帝等罗马人，曾被星宿决定命运诱惑而不愿去崇拜异教诸神。德尔图良（约160—约230）则对于占星术具有戒心，因为“人们如果认为自己是由星宿所作不可改变的裁定支配，那么他们就会想到不再需要上帝了”。

中世纪的明敏的基督教神学家竟能发现广泛流传的星宿力量的信仰有其神圣用途。大阿尔伯特 ⁽²⁶⁾ 和圣托马斯·阿奎那 ⁽²⁷⁾ 都承认星宿的强烈指导影响，但他们坚信，人类的自由就是他有力量来抵制这种影响。即使占星学家时常作出正确的预言，阿奎那还是解释说，这些预言往往是涉及许多人的大事。在这样的情况下，众多人的情感会比少数人的明智更占优势，但个别基督教徒的自由意志则不曾产生作用。

中世纪的著名神学家们迫切希望获得当时盛行的占星术信仰的助力，以加强基督教的真理。他们乐于回忆占星学家关于耶稣基督为童贞女所生的预言。即使耶稣基督本身并不受星宿的支配，但星宿却预示了耶稣基督的降生。伯利恒之星又如何？难道那些智慧超群而能跟踪那颗明星的东方贤人 ⁽²⁸⁾ 不真像是博学多能的占星学家吗？

(1) 　帕拉塞尔苏斯（Paracelsus，1493—1541），瑞士炼金术士、医师。——译者

(2) 　塔西佗（Tacitus，约56—约120），罗马历史学家。——译者

(3) 　昔人以为发狂是受月光的影响。——译者

(4) 　新月与满月再出现于同一日之十九年周期为希腊历的基础。——译者

(5) 　希罗多德（Herodotus，约前484—约前425），希腊历史学家。——译者

(6) 　克罗伊斯（Croesus），吕底亚末代国王（约前560—前546），据说是古代巨富。——译者

(7) 　即克娄巴特拉七世（Cleopatra，前69—前30），古埃及托勒密王朝的末代女王，以其艳丽博得恺撒及安东尼之宠爱，其国得救，死后埃及成为罗马一省。——译者

(8) 　耶稣最后晚餐所用。——译者

(9) 　日历年即以365天为一年。——译者

(10) 　俄赛里斯（Osiris）即古埃及主神之一。——译者

(11) 　以365天为一年，每四年一闰，闰年为366天。——译者

(12) 　每年8月24日。圣巴托罗缪（St. Bartholomew）为耶稣十二门徒之一。——译者

(13) 　格列高利历（Gregorian Calendar）即今各国通用之历法，每年365日，每四年置闰，闰年为366日，此历法为教皇格列高利十三世于1582年修订。——译者

(14) 　拉普拉斯（Laplace，1749—1827），法国天文学家、数学家。——译者

(15) 　密特拉（Mithras）系波斯神话中光与真理之神，后成为太阳神。——译者

(16) 　理查德·伯顿爵士（Sir Richard Burton，1821—1890），英国探险家、东方学家。——译者

(17) 　迦勒底人（Chaldeans），公元前两千年代后半期分布于两河流域南部。其文化承袭古巴比伦传统，在天文学方面有新的贡献。——译者

(18) 　君士坦丁（Flavius Valerius Constantinus，约280—337），古罗马皇帝，在位期间为306—337年。——译者

(19) 　普林尼（Gaius Plinius Secundus，23—79），古罗马作家，对西欧文明影响主要在科学与历史方面，代表作为长达37卷的《博物志》（—译《自然史》）。——译者

(20) 　塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，约前4—后65），古罗马哲学家、戏剧家。——译者

(21) 　托勒密（Claudius Ptolemaeus，90—168），公元二世纪的希腊天文学家、数学家、地理学家，以天动说闻名于世。——译者

(22) 　第谷·布拉赫（Tycho Brahe，1546—1601），丹麦天文学家。——译者

(23) 　欧里庇得斯（Euripides，约前480—前406），古希腊三大悲剧作家之一。——译者

(24) 　雅各，犹太人的祖先以撒的双生次子。见《创世记》，25：24—34。——译者

(25) 　以扫，以撒的双生长子。——译者

(26) 　大阿尔伯特（Albertus Magnus，约1206—1280），中世纪经院哲学家、神学家。——译者

(27) 　圣托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas，约1225—1274），中世纪基督教神学家、经院哲学家。——译者

(28) 　自东方赶来对初生圣婴礼拜的三贤人，见《圣经·马太福音》，2：1；2：7—13。——译者

第二编　从日光计时到时钟计时

众神厌恶首先发明

怎样计算时刻的人！也厌恶

那个在这里架起日晷的人，

把我的时光无情地分割

成了小段。

——普劳图斯（约前200）

4　对夜间时刻的计算

只要人类靠种植谷物和放牛牧羊为生，他们对小单位时间的计算就不那么需要。最重要的倒是季节——要知道什么季节可望下雨、下雪、晴朗或寒冷。为什么要为小时和分钟操心呢！只有白昼的时刻最重要，因为人们只能在那个时候工作。所以估量有用的时间就是估量日照的时间。

日常经验的变化，没有比昼夜明暗差别的消失更使人惘然的了。我们这个世纪的人造光使我们忘却夜晚的意义。现代化城市里的生活常常昼夜不分。但对有史以来的多数人而言，夜晚与黑暗同义，它会带来一切不可知的威胁。犹太法典（约前200）警告说：“千万别在黑夜里同陌生人打招呼，他也许就是个恶魔。”耶稣宣称（《约翰福音》，9：4—5）：“趁着白日，我们必须作那差我来者的工。黑夜将到，就没有人能作工了。我在世上的时候，是世上的光。”夜晚，在文学想象方面几乎没有比这更动人心弦的好题材。莎士比亚和其他剧作家就是用“在万籁俱寂的午夜”时刻来描绘罪犯作案的。

啊！不得安宁的夜晚，地狱的形象；

昏昏暗暗，预言的耻辱即将来临；

舞台黑暗无光，悲剧出现，谋杀发生；

隐匿万恶的温床。

早在人们尚未习惯于人造光的时候，就有人跨出第一步，设法使黑夜更像白昼。这第一步是在人类玩弄时间而开始把它分成小段来计算的时候迈出的。

古人计算年月并定出我们所谓星期的模式时，更短的时间单位在几百年前始终含糊不明，而且在人类日常生活经验中也不起什么作用。我们的精确而统一的小时是一种新发明，分和秒则在更近一些的时候才发明。非常自然，工作日总是有光照的白天，因此第一次将时间分段的努力是从计算太阳跨越天空的时间着手的。为此，首次出现了日晷与日影钟的计时装置。英语中“dial”一词的释义甚多，其原义却是日晷。原始社群注意到，随着太阳渐渐升高，竖立的柱子（即日晷，源出希腊语“知道”）的影子就会越来越短，当夕阳西下时，影子又变得越来越长。古代埃及人就利用这样的装置来计时。至今我们尚能见到一个从图特摩斯三世（约前1500）时代存留下来的日晷。那是一根长约一英尺的横棒，一端装上一个小“T”字形结构，它会在这横棒上的刻度处投下影子。清晨，棒条上“T”的影子向东；到中午，“T”的影子转向西。圣经中的先知以赛亚答应使时间倒退来拯救希西家王，他说，他会叫日影往后退。 ⁽¹⁾

以日影作为统一的计时标准，持续了数世纪之久。这是一种方便的计时法，因为任何不具有特殊知识、不拥有特殊设备的人都可以在任何地方装置简单的日晷。但是，刻在新式日晷上的夸耀之词“我只计算阳光照耀的时间”，却说明了以日晷计时有其明显的局限性。日晷利用日影计时：不出太阳当然就没有影子。日影钟只有在世界上阳光充足的地方才适用，而且只适用于日光正在照耀的时间。

即使阳光照耀得十分明亮，但日影移动却非常缓慢，难以标明分数，更无法表示秒数。而且，在某地用以标明白昼时间的推移并不适用于测定普遍适用的标准单位，如同我们以六十分钟作为一小时那样。因为，除了在赤道，其他所有地方的日照时间，一年四季中每天都不尽相同。在任何地方根据格林威治标准时间用日影来断定小时，都需要有天文、地理、数学和机械方面的综合知识。一直到十六世纪前后，日晷才刻上了准确的小时。这项“日晷科学”得到发展后，携带袖珍日晷仪就流行起来。然而那时钟表业已问世，不论从哪方面看，它们都更方便有用。

早期的日晷还有其他一些局限性。图特摩斯三世时代那种平面日晷无法记录凌晨和黄昏的小时，因为平面“T”形棒的影子无限制地伸展出去，无法刻度。古代日晷设计的巨大改进尽管无助于统一时间标准，却能易于使人把白天的时间分成均等部分。日晷呈半圆形，是个半球体的内部，指针从一侧伸到中心，开口的一面向上。这样，任何一天的日影移动轨道，将是太阳在上空半球体轨道运行的完整复制品。这个既有太阳的痕迹、内部又有刻度的半圆弧，被等分成十二个部分。各个不同日子日影轨道画出后，每天十二个“小时”的划分正好由弧线相连，标明了白天变动的十二个小时。

擅长几何学的希腊人对改进日晷的设计，获得很大的成功。其中可喜的例子是至今还见于雅典的“风塔”。这座八角形塔的八个主要方向，每一面都代表一个基本方位，每一面都带有一个日晷；这样，雅典人一眼就可以同时看到至少三面。罗马人在建筑物上附装日晷是那么普遍，以致公元前一世纪的建筑家维特鲁威能罗列十三种日晷。但有许多漂亮的纪念性日晷则是罗马人从国外掠夺过来装饰他们别墅的。由于纬度不同，这些日晷在罗马地区几乎已经没有计时作用。如果我们相信普劳图斯（卒于前184）所说的话，那么罗马人是根据日晷安排就餐时间的：

众神厌恶首先发明

怎样计算时刻的人！也厌恶

那个在这里架起日晷的人，

把我的时光无情地分割

成了小段。当我还在童年的时候，

我的肚皮就是日晷；比什么都确实

可靠无误的日晷。

这只日晷告诉我，时间已到

该进餐了，这就是我该吃的时候。

但如今，即使我想吃，

不到太阳点头，却不能进口。

有那么多人，

饿得缩做一团，在街上匍匐行走！

即使日晷是用来把白天的时间等分，但要用来区别季节的时限却还无大用。夏天昼长，所以人们以为夏天的钟点也该长些。在罗马大帝瓦伦提尼安一世（364—375在位）统治下的罗马士兵，其训练是“以五个夏令小时走二十英里的速度”行军。一个“小时”——白昼的十二分之一——在某地的特定一天，其长度与另一天或另一地的“小时”会完全不同。日晷是一种具有伸缩性的码尺。

人类怎样从太阳计时中摆脱出来？我们又怎样能征服黑夜，使它成为可知世界的一部分？只有不让太阳称霸，我们才有可能学会用统一的计量方法算出时刻。只有到那时，不论在何时何地，大家才能对行动、对所作所为的秘诀有统一的理解。用柏拉图的话来说，时间是一种“永恒的移动着的意象”。无怪乎世人渴望测量时间的轨道，却又心有余而力不足。

一切会流动、会消耗或会被耗尽的东西都在这里或那里曾为人们试图作为计时的方法。一切努力都是为了摆脱太阳称霸，为了更稳固地、更可预测地掌握时间，使之为人类服务。人类每日每时所需的简便而统一的计时标准，也就是生命本身的计量，应该是比难以预测、容易流逝又移动缓慢、常是朦胧不清的日影略胜一筹。人类必须寻找到一种比希腊人“他们称之为追随影子的计时器”更好的计时方法。

水，那个奇妙的流动的媒介物，大自然的造化——它在那么多方面为人类服务，而且为大地提供了一种特殊的性质——使人类开始在计算夜间小时方面可能作出些成就。水，可以用任何小碗来舀起，当然比日影更易于掌握。当人类开始用水来计时的时候，他们又迈出了一小步，让地球为自己所利用。人类能控制水流的缓急，日夜不断地流。他们能计算出流量固定不变的单位；无论在赤道还是在北极，在冬天还是在夏天，都是一样。但要使这种装置臻于完善却是长期而艰难的。当水时钟被精心制作成为一种多少可以称得上精密仪器的时候，它早已开始为一种更为方便，更为精确，而且也更为有趣的东西所取代了。

然而从历史上绝大多数年代来看，水在没有日照的日子里，确是起了计时的作用。大约在1700年，钟摆式时钟才算完善，在此以前，最准确的计时器也许要数水时钟了。在那几个世纪里，水时钟支配了人类每天——也许更恰当些称作每夜——的经历。

人类很早就发现可以用水放在壶里一滴滴地流下来以计算时间的流逝。在初次发明日晷以后的五百年里，古埃及人一直用水时钟计时。在他们那个阳光充足的国家，日晷在白天能满足人们的需要，但到了晚上，他们就得求助于水时钟了。他们的黑夜之神透特也是学问、文字和计算之神，掌管流出和流入两种模式的水时钟。流出型是一只雪花石膏瓶，瓶的内侧有刻度，近底部处开一小洞，水可以从这小洞滴出。从水平面的渐渐下降察看刻度，就能计算出流逝的时间。后来一种流入型的水时钟则从瓶内水平面的上升来计算流逝的时间，它比较复杂，因为需要不断提供有调节的水源。即使这样简单的装置也不是没有问题。在寒冷地区，水黏度的改变就是个麻烦。但不管在任何气候，要保持水时钟的正常速度，出水孔无论如何不能堵塞或因磨损而越来越大。流出型的水时钟还存在一个小问题，那是由于水流速度因水压而异，而水压常随瓶内盛水多少而变化。因此，埃及人就把瓶壁做成倾斜，这样，当水量减少时，由于压力集中在一个小范围内，可以保持不变。

设计一架有用的水时钟是非常简单的，只要它的目的仅仅在于达到像现代煮鸡蛋所用的计时器那样指示极短时间的功能。但如果把水时钟作为等分白天和黑夜小时的仪器，那就又出现了校准刻度的难题。在埃及，冬天的夜晚当然比夏天的夜晚长些。按照埃及人的计算方法，在底比斯城，用以计算夏天夜晚时间的水时钟，仅需十二指深度的水，而用以计算冬天夜晚的时间，却需要十四指深的水。这些长短不同的“小时”——白天或黑夜总时数的平均等分——并不是真正精密的小时长度。它们渐渐被称为“临时小时”或“暂时”的小时，那意味着它们只是临时性的，并不等于第二天的一个小时。如果能制造测出固定不变时间单位的水时钟，问题早就简单得多了。多少个世纪过去了，捉摸不到的时间终于被不仅仅能计算白天与黑夜片断时间的一种机械所控制了。

希腊人除了已使日晷更趋完善可以计算白天的时间外，同时也用水时钟作为日常计时器。他们那个生动的名词“水贼”在以后几百年中就用以指这种装置。希腊人用水时钟在雅典法庭中限制辩护时间。留存下来的法庭水时钟，可以测量大约六分钟的时间。关于以水时钟的水流计时问题，德摩斯梯尼 ⁽²⁾ 在他作诉讼词时，每逢他读到法律或证词时，往往要求暂停滴水，这样他可以有较长的时间讲话。在优美的风塔建筑上附有一个圆形水槽，以供水时钟贮水之用。公元前二世纪，亚历山大港的一位多才的物理学家和发明家克特西比乌斯，设计出一种水压机和气枪。他设计出一种水时钟，上面装有垂直的刻度表，以浮动的指针计时。

尽管罗马人精于工程和机械，但他们除日晷外，还是依靠水时钟，把它当作惟一的机械计时器。他们使klepsydra 一词拉丁化为clepsydra——即没有液体的钟塔，他们精心制作并予以推广，使之成为方便的日用品。他们制作的只有一英寸半宽的微型日晷，可以随身携带。同时，罗马人特别喜爱富丽堂皇，表现在战神广场的蒙特奇托里奥尖塔上置有用作巨型日晷的指时针，由青铜条在其四周的大理石甬道上投下影子，借以测量时间。

罗马人在制作水时钟方面同样也显示了他们的多才多艺。他们像其他讲求实惠的商人那样，也注意到时间的宝贵。但他们只是逐渐地，然后是粗糙地把白天的时间分成小单位。他们从未发明过可以便于把小时再细分的机械钟。甚至在公元前四世纪末，他们也只能正式把一天分成两部分：上午（A. M.）和下午（P. M.）。执政官的一名助理奉派注意观察太阳什么时候过子午线，并在集会的广场上当众宣布，因为律师们都得在正午之前出席法庭。后来，他们终于发明了较为精密的时间划分。首先把两个半天再分成两部分：早晨和午前；午后和傍晚。然后他们以其从西西里岛的卡塔纳带回的日晷为依据，划分“临时”小时。但由于各地区纬度不同，很难达到精确的程度。最后到公元前164年，监察官马希斯·菲力普斯装置了一架准确指向罗马的日晷，因而声望甚高。日晷旁边还安装了一具水时钟，以便在雾天和夜晚报时。

罗马人用日晷来拨校和对准早已成为罗马帝国普遍使用的水时钟。但水时钟仍旧只能提供“临时”小时，每月不分昼夜将全部日子合起来计算，尽管这一天和另一天实际上是不尽相同的。既然在罗马无人知道准确的小时，所以准时并不可靠，也不足信。智者塞涅卡（约前4—后65）认为，在罗马要找到统一的标准时间就像要使罗马哲学家们意见一致那样难以做到。

他们日常生活中的“小时”——即他们的临时“小时”是那天白天或夜晚时间的十二分之一——其长度比我们现在想象的伸缩性要大得多。按照我们的现代计算法，冬至那天，即使整日晴朗，日照也只有八小时五十四分钟，而夜晚却长达十五小时六分钟。而在夏至那天，按照现代的小时计算，情况正好相反。但在罗马人看来，整年的日夜各为十二小时，毫无出入。罗马在冬至那天的第一个小时是从我们现在称为上午七点三十三分开始而只到上午八点十七分，而第十二个小时则自下午三点四十二分开始到下午四时二十七分结束，接着便是漫漫长夜。这真是计时器的制造者的一大难题啊！我们惊奇的倒不是他们没有制造出一种更为精确的计时器，而是在这种情况下，他们竟能解决了日常需要的计时工具问题。

通过精密的校准刻度系统化，罗马人制造了每个月的小时长度能移动的水时钟。但要计算日复一日的增量变更，实在太复杂了。这也就是说，他们还没有公认的方法来细分每一天的小时。

当人类的日常生活需要有较短的标准小时单位时，精确度只达到煮鸡蛋计时器那样水平的简单水时钟便为他们所使用了。例如，在罗马法庭上，双方律师应该占用同样多的时间，简单的水时钟就起了很好的作用。为此，他们以雅典人为榜样，用一只碗在接近底部的地方开一个小孔。这种定时装置内的水约需二十分钟流完。律师可以向法官要求增加“六次漏壶”的时间，约相当于我们现在的两小时，来处理他的案件。有一位律师滔滔不绝地辩护，一次竟接连用了十六个水时钟的时间——五个小时！毫无疑问，罗马人同我们的看法一样，即“时间就是金钱”，可是他们常常把时间与水等同起来。在罗马，“施水”是指给律师时间，而“失水”意即浪费时间。假若在议会中发言人说话不照程序或讲得太多，他的同僚们便会吵嚷将他的水端掉。在有些情况下，他们却要求多给些水。

古罗马时代律师的唠叨不比现在的律师差。有一个特别令人厌烦的辩护人激使罗马的智者马提雅尔（约40—约102）建议：

凯基利阿努斯，你高声大叫，要求七个滴漏时间，法官勉强答应了。但你还是喋喋不休，斜仰着头，大喝玻璃瓶里半冷不热的水。可这是最后一次让你痛快地发泄，痛快地解渴。凯基利阿努斯，求你现在就把水时钟的水用尽了吧！

因为这位律师所饮的每一碗水可以让法官减轻二十分钟的厌烦。

简单的水时钟启发了罗马人的创造发明。为了防止出水孔磨损或堵塞，孔口用宝石做成，很像后来机械钟制造者用“钻石”一样。建筑家维特鲁威描绘的有些罗马水时钟装置着精心制作的浮标，每过一个罗马“小时”就会投下小圆石——或卵形物体——或吹出哨子声。水时钟在当时像十九世纪欧洲中产阶级家庭中的钢琴，成为身份和地位的象征。“他的餐厅里没有水时钟吗？”尼禄 ⁽³⁾ 时期暴发户特里马丘的羡慕者说道，“不是还有个穿制服的喇叭手不时告诉他，他的寿命减少了多少吗？”

在后来几个世纪里，人们到处仿效罗马人，设法用水把生命划分为几部分。撒克逊人在九世纪时特制一只十分精致的小碗，底部有个小孔。碗浮在水面上，水注满了便沉下水底，每次总是计算出相同的时间长度。中国人在远古时代就有简单的水时钟，到他们前往西方游历回国时，更惊奇地谈到西方复杂而会敲响的水时钟。他们特别羡慕一具装在大马士革大清真寺东门的巨大水时钟。不论昼夜，每“小时”就有两颗闪闪发光的铜球从两只铜制猎鹰的嘴里落到两只铜杯里去，穿过洞可以回到原来的位子。在猎鹰上面有一排开着的门，每扇门代表白天的一个“小时”，在每扇门上都装有一只不亮的小灯。白昼每过一小时，铜球落下，钟便敲响，代表刚过去的那小时的门便关上。到夜晚，所有的门都自动开启。当铜球跌下来报告夜晚的每一个“小时”时，代表那个钟点的灯便亮了，放出红光。这样到黎明时分，所有的灯都亮了。但到白昼来临时，灯光便全部熄灭。代表白昼小时的门重复运转。要使这架计时器正常运转，需要十一个专职人员操作。

真正能使现代诗人对时间消逝浮想联翩的倒不是以流水计时，而是以漏沙计时。在英国，人们常将计时用的沙漏置放在棺木中，以示人生告终。圣歌唱道：“时间的沙粒在下沉，天国正是黎明时分。”

至于滴漏，即以漏沙计时的方法，则在我们的历史中来得较晚。沙当然不像水那样具有流动性，因此在古时，它也不及水那样适用于日夜变动而要有一定精密刻度的“小时”。你无法使指示器在沙上漂浮。但是到了水会冰冻的气候，沙却仍能流动。实用而又精确的沙漏需要玻璃匠的高艺妙手。

听说欧洲在八世纪时就有用沙的滴漏，传说此项发明应归功于沙特尔的一名僧侣。随着玻璃制造术的进步，人们能将滴漏封闭起来，不让潮气使沙粒滴下的速度慢下来。沙粒经精心加工干燥后才放入玻璃瓶内。据中世纪的一篇论文记载，滴漏所用沙粒是经过细磨的黑色大理石粉，要在酒中煮沸九次。每次煮沸时须将泡沫除去，最后将粉末在太阳下晒干待用。

沙漏不适宜用于终日计时。它们要么做得很大，使用很不方便——像查理曼 ⁽⁴⁾ 命令制造的那个，大到每十二小时才翻动一次——要么做得很小，小到经常要在最后一颗沙滴下后马上将沙漏翻转。有的沙漏有一只附有指示针的小罗盘，玻璃瓶倒转一次，指示针便向前推进。但在其他计时器尚未发明之前，沙漏对极短时间的计算确实比水时钟更为适用。哥伦布在船上使用半小时一次的沙漏记录时间，这种沙漏是按七个“祈祷”钟点转动的。到了十六世纪，沙漏已被用于厨房里计算很短的时间，也被用来帮助牧师（及其听众！）控制讲道的时间。1483年，英国的一项法律规定，教堂讲坛上必须放置计时器，因为不这样做，参加宗教仪式的会众就看不到“讲坛计时器”。英国下议院则放置一个计时两分钟的沙漏，提醒摇铃宣布分组表决。石匠和其他手工匠也用沙漏来计算工作时间。教师携带滴漏，计算讲学时间及规定学生学习的时间。在伊丽莎白时代，牛津大学的一位导师曾警告他的懒惰学生说：“如果他们再不好好做习题，下次上课时就要带个计时两小时的滴漏到课堂里来。”

十六世纪以后，沙漏的一项独特用途是计算船行速度。测量员在一块漂浮的测速木片上系一根每隔七英寻 ⁽⁵⁾ 打个结的绳索。水手在航行中的船尾掷下测速木片，并计算手中绳索上松开的结的数目，同时用一个小沙漏计算半分钟的时间。如果在这一段时间里松出了五个结，就说明船速是每小时五海里。直到十九世纪，航海船只仍沿用每小时“投掷测速木块”以测量船速。

要计算晚间小时，沙漏终究不大有用，因为不停地翻转沙漏很不方便。为了解决这问题，人们不时设法把时计与照明装置结合起来运用。几百年来，人们花了多少精力用火照亮黑夜，也用来计算黑暗中流逝的小时。有些创造发明颇为新颖，但不太实用。这些创造发明花费大，有时还有危险，而且从未能使晚间的小时与白天的小时联起来。在“小时”还有伸缩性的时候，火钟像沙漏那样，也可量出一个短时间的固定单位，但不宜广泛地使用为整天的计时器。

一种著名的蜡烛钟的问世，一般认为是为虔诚的西撒克逊王阿尔弗烈德大帝（849—899）而设计的，因为这是他从本国逃亡时立下的心愿。他发誓说，如果他能复国，他将把每天的三分之一时间奉献给上帝。据传他返回英国后就下令制造一具烛钟。烛钟工匠用了七十二“本尼威特 ⁽⁶⁾ ”重的蜡，制成了六支十二英寸长的蜡烛，每支粗细一样，都标有相隔一英寸的刻度。六支蜡烛轮流点燃，据说可以持续整整二十四小时。蜡烛由镶嵌在木框里的透明角质板加以保护，以免被阵风吹熄。假如阿尔弗烈德大帝把点燃整整二支蜡烛的时间奉献给宗教，他就已经履行早先的誓言了。

其他有条件用蜡烛或油灯计时的君主，有卡斯提尔王阿方索十世（约1276）、法王查理五世（明智的，1337—1380）、西班牙王菲利普一世（1478—1506）都试验过灯钟。为了探索一种实用的可以携带的灯钟，米兰医生杰罗拉莫·卡尔达诺（1501—1576）发明了一架利用真空原理不断将油吸入的计时器。卡尔达诺发明的灯，在十九世纪以前一直是一种方便而又受人欢迎的照明设备。

即使到了机械钟已经开始普遍应用的时候，还有许多不甘罢休的发明者不断试用各种方便的办法——有的利用油灯的火焰推动时钟的机械，有的利用透明盛器上的刻度指明油量的消耗，还有人利用燃烧得越来越短的蜡烛在刻度上的投影来标明夜间的光阴流逝——都是利用同样的装置为黑暗报时。

中国、日本和朝鲜利用火来计时，采用了另一种颇不相同的办法。他们从点香的习俗中得到启发，作出了种种精巧美观的设计。经研磨而成的粉末所制成的香在精致的香炉中焚烧，缕缕青烟散发出阵阵芳香。在香点燃到的地方，可以从炉壁上的刻度说明时刻。其中最精巧复杂的一种——“百级香炉”——是中国人在1073年发明的，当时正逢旱灾，井水干涸，因而不可能使用惯常使用的水时钟。中国人的这种芳香钟，必然也会激发后人找出生动而又精致的新方式来使用点燃式的时钟计算临时小时，这种小时随季节而变化。中国的设计令人目迷五色，却是尽量利用变化不定的小时的一个可喜的意外收获。

为了寻找计算夜间小时的方法，人们确实运用了难以估量的智巧和机敏，后来廉价的人造照明被普遍使用了。机械时钟发明后，敲钟报时显然是人类征服黑夜的方法。十七世纪末，法国一位聪明的发明家德维莱耶先生试用了嗅觉测时。他设计了这样一种钟：每当他夜间伸手摸到时，时钟便将他的手引到一只按数字存放香料的小容器，在夜间每个钟点都配有不同的香料。所以即使他看不见钟，也能嗅到时间。

5　均等小时的起源

只要人类承认时间是由变化中的日光循环分解而得，人类还得受太阳的控制。人类若要做时间的主人，要使黑夜像白天，要把一生的时间分成整齐而可使用的若干部分，他就得把时间分成精确的小单位——不但要有均等的小时，还得有均等的分、秒，乃至几分之一秒。因此，人类一定得制造出一种机器。可惜计时的机器姗姗来迟。直到公元十四世纪，欧洲人才设计出机械计时器。在此以前，就我们所知，计时仍是依赖日影钟、水时钟和沙漏，还有其他各种杂七杂八的蜡烛钟和香味钟。五千年以前计算年份的方法有了显著进步，将几天组成一个星期颇为有用，而且沿用多时；但将一天再细分成小单位却是另一码事。直到近代，我们生活中才开始有小时，有分钟则是更后的事了。

人类最早迈出机械计时步子的，也就是在欧洲最初使用新式时钟的，不是农民或牧民，也不是商人和手工艺人，而是渴望迅速而又准时崇敬上帝的宗教界人士。僧侣们需要知晓规定的祈祷时间。欧洲最早设计的机械钟不是让人看到时刻而是让人听到时刻，因此，最早的真正时钟是闹钟。促使我们进行时钟制造的西方最早的钟表机械，是钟摆机械，它每隔一定的间歇便把铃敲响。有两种时钟是为这个目的制造的。较早的一种也许是修道院的小型闹钟，或称室内时钟——称作惊醒钟——是为管理时计的小室设计的。这些钟以摇动小铃来惊醒僧侣，以便召集其他人进行祈祷。然后他再去敲大钟，这些大钟一般总是置在高耸的钟楼上，人人都可听到。大约就在此时，人们开始制造更大的塔楼钟，置于塔上，这些塔上大钟随时自动敲打。

寺院的钟宣告祈祷钟点，也就是由宗教法规指定祈祷的白天时间。这些钟点要随教规的变化而变，随各地习俗的不同而变，还要按特殊命令的规定而变。六世纪时，在圣本尼狄克 ⁽⁷⁾ 之后，做日课的时间统一定为七次。各次祈祷时间分别为黎明、日出、上午、正午、下午、日落及黄昏。敲钟次数自日出时敲四下依次递减到正午敲一下，到黄昏时又递增到敲四下。根据我们现在的计算，各次祈祷的准确小时在任何特定的地方都要按纬度和季节来定。尽管问题复杂，寺院的钟还是按季节调整，使时间不同。

前人企图改良较早的计时器使之发出声响而作的努力，一直不大成功。曾有一位聪明的巴黎人在日晷中装置一个透明镜作为引火镜，日当正午时，焦点正好集中在钟上一门小炮的点火孔上，于是钟就自动鸣响，向高空的太阳致敬。这座精美的大型寺钟在1786年由奥尔良公爵安装在皇宫花园里，据说就是它为法国大革命鸣响第一炮。在几个世纪以前，人们曾设计过复杂的水时钟以投掷小圆石及吹响哨子的方式来计算时间。这样的设备中有的很可能曾在寺院里试用过。

但终于出现了新型的计时器，那才算是一种真正时钟的机械计时器，能更好地适用于新的机械需要。“钟”这个词本身就具有来源于寺院的标志。中古英语clok源出中古荷兰语的“铃”，与德语Glocke同源，也解释作“铃”。严格地说，在开始时除非有铃鸣响者外，都称不上是钟。将任何计时的装置都称作钟，那只是后来的事了。

机械时钟出现的时代，阳光仍然使人类生活和活动的时间受到限制，人工照明尚未使黑夜与白昼一样。中世纪的钟只在白天敲，夜间不敲。人们在听到钟敲四下呼唤晚祷，也就是在做黄昏祷告后，要等到晨祷，即第二天日出做祷告时再能听到钟声。但终究由于制造机械时钟而无意中取得的后果以及机械本身潜在的规律，使一天的黑夜白昼等分成二十四小时。为寺院特制的报时寺钟，给人们对时间的观念指出了一条新的道路。

日晷、水时钟和沙漏的设计，主要是为表示过去的时间。日晷利用可以见到的渐渐移过刻度表的射影，水时钟利用碗中的滴水而沙漏则利用玻璃盛器中的漏沙。然而来源于寺院的机械钟，其制作完全是机械化的，即以槌击钟。机械计时器的需要及机械本身的逻辑性，给了人类一种新的意识。时间不再与影响四季更换的太阳重复周期或者与其他流动物体周期较短的报时方式同义了，它现在由一种机械发出的不连接的声音来计算。制造教堂呼唤祈祷时间所用的机械时钟需要新的机械发明，而且也作出了这种发明，这为未来几百年的制钟业奠定了基础。

挥动机柄敲钟的力量，来自落下的重物。真正使这机械创新的是不让重物任意落下而是让它有规则地间歇下落。日晷显示出太阳射影的任意移动，滴漏的操作则是让水或沙任意滴下。其实，使这种新机器能持续更长时间，并量出时间单位的，是一种非常简单的装置，可是在历史上几乎没有受到过重视。这种装置叫做钟表内的控制摆，因为它能调节输入时钟动力的“卡子”。它对人类经验具有革新的意义。

“钟表内的控制摆”是最伟大的发明中的简单东西，它不过是使下落的重物有规律地中断。这种断续器的设计是使钟内走动的机械一收一放。这就是制造所有现代时钟的基本发明。如今重物下落距离甚短，能使钟走好几个小时，因为有规律的重物下落转为钟内机械间歇的断续运动。

最早的钟表内控制摆是简单的“轴心式的”。一位姓名不详的机械天才首先设想出一种方法，让交错的齿轮与一个负有重物的水平杆或轴的垂直轮轴相连。重量能调节运动。当重物向外移动时，钟就摆动得慢些，当重物向内移动时，钟就摆动得快些。水平杆来回移动（被大的下落重物所牵动）的动作不断使时钟机械的齿轮一会儿衔接，一会儿放开。这些断续的运转终于计出了分，后来还计出了秒。不久时钟普及后，人们不再把时间想象为流水而把它视为不相关联的瞬间时刻的累积。控制日常生活的无上权威时间不再是阳光缓慢移动有伸缩性的周期循环。机械计时不再是流动的。钟表内控制摆的滴答声成了时间的声音。

这样的机器自然与太阳和星宿的运转毫不相关。它本身的规律提供了循环不息的一系列统一单位。时钟的“准确性”——意思是测量单位的统一性——取决于钟表内控制摆的精密度与规律性。

大约在十四世纪，祈祷时间已将白昼分成适当而有伸缩性的小单位，利用时钟计时。采用像我们现在所用的小时，即一天的二十四分之一，那大约是在1330年的事了。这新的“一天”包括晚间在内，是从一天的中午到第二天的中午，或者更确切地说，就是现代天文学家所谓的“平均太阳时”。这是有史以来第一次出现的精确的、终年不变的、各地统一的“小时”。

在人类经验中，很少有比这种从季节性的或“临时性的”小时转变到均等小时这个运动更为伟大的改革了。人类宣告摆脱太阳的控制，提出了新的证明，表示人类掌握了自己并能支配其环境。日后才表明，人类完全因其独特的迫切要求而使自己受机械的控制，才能取得摆脱太阳控制的成就。

最初的时钟既没有钟面刻度，也没有时针。时钟不需要这些东西，因为它们只用来鸣响报时。目不识丁的老百姓看钟面刻度可能会有困难，但不会听错钟声。自从“均等的”小时替代了“临时性”或“祷告用”的小时后，报时的钟声就由简单的机械取而代之。日光计时已转变为时钟计时了。

到了十四世纪，欧洲各地教堂的钟楼和市政厅的大型塔钟已以划一的小时鸣响，预示新的时间意识即将来临。原为崇拜上帝并显示人类心向天国的愿望而建造的教堂塔楼，现已成为钟塔。塔变成了钟楼。早在1335年，米兰的圣母马利亚小教堂的钟楼，由于它那具有许多小铃构成的钟而为编年史家加尔瓦诺·德拉·菲亚马所赞赏。“钟内有个很大的槌……按照一天昼夜二十四个小时敲钟二十四次；每晚第一个小时敲一下，第二个小时敲二下，第三个小时敲三下，第四个小时敲四下，以此来区别各个小时。这对人们在各种情况下都万分需要。”在欧洲各城镇，这种表示均等小时的时钟已普遍使用。它们现已为全社区服务的一种新的公共设施，当然这种服务不是公民个人能为自己提供的。

人们无意中也承认了新时代的来临，他们注意到白天和夜晚的时间时，会说九“点钟了”——这是“时钟上”的时间。当莎士比亚著作中的人物提到“时钟的”时刻时，他们总是记起他们所听到的最后一声钟响。辛白林之女伊摩琴 ⁽⁸⁾ 解释说，一个忠贞的情人是惯于“时时为她的心上人低泣的”。老百姓开始懂得“小时”，但要在几个世纪之后，他们才懂得“分钟”。在整个十四世纪中，时钟上几乎看不到针盘，因为钟的功能仍旧是鸣响报时。在意大利钟楼上也见不到有刻度的钟面，不过在伦敦圣保罗教堂（1344）倒可能有一只。早期的钟面针盘和我们现在的钟面不同。有的只有指出一点钟到六点钟的时针，在二十四小时中，时针在针盘上循环四次。其他像乔瓦尼·德唐迪（1318—1389）的杰作等，钟面上整整列出二十四个小时的刻度。

对于已能报时的钟使之每隔一刻钟敲响一次，那并不是太难的事。有人就在钟面上加一个标明一至四这几个数字的针盘以示一刻钟。后来这四个数字由15、30、45和60来代替，以示分钟。但钟面上还是没有指分的针。

到1500年，英国韦尔斯大教堂已敲响每刻钟的钟声，然而还是无法标出分钟。要计算分钟仍得借助于沙漏。一直到钟摆成功地被人们应用于时钟的时候，时针之外才开始用一只从中心展开的分针。后来钟摆也使指明秒钟成为可能。到1670年，时钟上有秒针已不稀奇，秒针的行动由正好是一秒钟时间的三十九英寸长的钟摆所控制。

比任何早些时候的发明都更重要的是机械时钟开始把黑夜的小时和白天的小时结合起来。为了在黎明时显示出正确的时间，这种计时机器必须彻夜不停地运转。

一天从什么时候开始？对于这个问题的回答简直多得像古人问一星期该是多少天一样。我们从《创世记》第一章中看到：“有晚上，有早晨，这是头一日。”那么，当时这最开头的一“日”应该是个夜晚。也许这是又一种方法，用以描绘上帝创造天地的奥妙，让上帝在黑暗中创造奇迹。巴比伦人和早时的印度人从日出开始计算他们的一天。雅典人和犹太人一样，把日落作为他们“一天”的起始，并且在整个十九世纪都照此办理。正统的穆斯林忠实地按照圣经所示，以日落作为一天的开始，在他们的时钟上日落是十二点钟。

就我们所知，在历史上的大多数时间里，人类并不把二十四个小时作为一天。直到发明并普及了机械钟之后，这种概念才为一般人所接受。古代撒克逊人把白天分成几个“时”——“晨时”，“午时”及“晚时”——有些英国最古老的日晷就是如此标志的。

其他普遍使用的划分一天的方法比细分白昼和黑夜成为“暂时小时”的制度要简单得多。为哥伦布及其伙伴指出航行时间的，仍照教规将每日分为七次祷告时间。

即使在机械钟出现后，利用太阳计时的影响依然存在。美国人用以计算小时的“双十二”制就是这种方法的遗迹。在白昼的时间量出并再分后，为了与夜间的小时有所区别，昼夜两个部分各自计数。即使有了需要继续不断计时的机械以后，这个制度还是保留着。最初以二十四小时计时的时钟——以均等小时的机械时钟替代有伸缩性的祷告时间或“暂时的”小时——还是令人难以理解地与太阳联系起来。它们通常以日落作为二十四小时的最后一点钟。

若要问怎样会有今天的日、时、分、秒这些单位，那我们还得从日常生活的考古中去深入研究。英语的“日”（与拉丁文的dies无关）来自古撒克逊语的“燃烧”，或指炎热的季节或温和的季节。我们今日所用的“时”来自拉丁文和希腊文，意即季节或一天中的时间。早在小时具有现在那种昼夜均等的一天二十四分之一的解释之前，它的意思就是日光或黑夜的十二分之一——亦即“临时性”或季节性小时——随季节和纬度而变。

为什么是二十四？甚至历史学家对此也无法回答。埃及人倒确实把一天分成二十四“小时”——当然是“临时性的小时”。他们之所以用这个数字，显然是因为他们用的是六十进位制，所以六是基本数字。这种制度起源于巴比伦人。这使我们追溯到几世纪前去探索奥秘，因为我们无法解释清楚巴比伦人为什么按他们那种方法去创立数学。不过，他们用六十这个数字，看来与天文学与天体运转都没有什么关系。我们已知埃及人怎样确定一年的正常日数为三百六十天——十二个月，每月三十天，每年年底另加五天。他们也将一个圆周分为三百六十度，这也许是从太阳每年环行一周类推而得。六十是三百六十的六分之一，所以六十进位制是自然的再分，成为圆周的合适的小单位，也适用于每个小时的每“度”。也许是迦勒底的巴比伦人由于注意到五大行星——水星、金星、火星、木星和土星，便将十二（是月份的数字，也是六的倍数）乘以行星数字五，就得了六十这个颇有意义的数字。

古人以圆等同于太阳环行一周，这种日常见到的遗迹就是我们今天所谓“度”的符号。我们今天用小圆圈来表示度，这也许是太阳的象形字。如果度的符号“°”是太阳的象征，那么三百六十度——一个圆周——也会准确无误地表示三百六十天的一个循环，或者说是整整一年。以度数来分圆周的方法最初是由古代巴比伦和埃及天文学家使用的，他们把它用在黄道带的圆周以标明太阳每天的运转情况或每天的运行距离，正像他们描绘太阳在一个月中经过广大无垠空间的一个符号。

我们所指的“分”，源出中世纪拉丁文pars minuta prima（一瞬间或一小部分），最初用在巴比伦体制中记述六十进位数的一个单位的六十分之一。而“秒”则源出拉丁文partes minutae secundae（更短的瞬息），那是按六十这个数字再细分。既然巴比伦的数学是以这个单位为根据，那么它就是他们所谓的十进制，在科学运算方面比其他“一般分数”（分）更易掌握。托勒密也用这种六十分制再分圆周，他也用以划分一天。很久以后，也许是在十三世纪机械时钟问世时，“分”才成为细分钟点的一个单位。语言又是对人类需要计时器和计时器的作用提供了线索。“秒”起先只是“第二分钟”的简写，本来是指由六十进位制再分而得的一个单位。长期以来，“秒”被用作圆周的再分部分。直到十六世纪末时钟制造已有改进之时，它才用于计时。

时钟没有完全从太阳、从光亮和黑暗的指挥中摆脱出来。在西欧，时钟上的小时仍旧是从太阳达到最高点的正午开始算起，或者是从两个正午间的一个午夜开始算起。目前欧美大多数地区还是以时钟的午夜为一天的开始。

我们日常生活的考古学，到处起着引导作用。就从一年三百六十五天来说，我们所得的知识应感谢古埃及的僧侣，而月份的名称——一月、二月、三月——和一个星期七天的名称——星期六、星期日、星期一——都表明我们和古代希伯来和希腊、罗马占星家之间的密切关系。当我们指出一天二十四小时的每一个小时，指出小时以下的分时，正如一位古代科学的历史学家提醒我们的那样，是靠“埃及习俗希腊化并与巴比伦数字程序相结合”而产生的。

中世纪城镇的传播媒介是钟。由于人的声音难以使需要家喻户晓的公众宣告为大家所听到，于是便靠钟声来报时，召集人们救火，警告有敌人迫近，号召人们武装起来，带领人们出去工作，告诉大家上床安睡，也为君王的去世敲丧钟，为王子诞生或新王加冕而敲响群众狂欢的钟，为教皇就职及战争胜利鸣庆祝钟。1739年，当罗伯特·沃波尔爵士听到伦敦鸣钟宣布对西班牙宣战时，他就说：“他们现在可以敲钟，但过不了多久他们就要搓着双手表示绝望了。”美国人也将当时留下来的那座宣告费城独立的满是小铃的自由钟 ⁽⁹⁾ 视为珍宝。

据说钟声具有无比力量，可以驱瘟疫，防风暴。法国里昂的公民于1481年向市镇会议请愿说，他们“感到迫切需要一座全镇公民都能听到鸣声的大钟。如果制造了这样一座大钟，更多商人会群集于市，市民会得到莫大的欣慰、愉快和欢乐，生活会过得更有规律，市容也将增光不少”。

社会以有时钟而自豪。教堂、寺院乃至整个市镇，都以钟塔发出钟声的响亮度和传送的远近作为判断的标准。一座古钟上的铭文夸称：“我悲悼死者，我消除闪电，我宣布休息日，我唤醒懒汉，我驱散狂风，我平息凶残。”美国独立革命的信使保罗·里维尔为自豪的新英格兰城镇铸钟而名利双收。铸造大钟的技术和鸣钟设备的实验促进了制钟匠的技术，并激励了时钟的精心设计。

由于目不识丁者比比皆是，因此公用大钟的钟面上迟迟没有出现针盘刻度。即便是钟面上的简单数字也不是人人都能识得。而也就是拖延生产刻度针盘的同样因素，却在时钟制作方面激励了实验、发明创造和趣味性。中世纪时代的公用大钟在时钟的精确度方面改进不大。在钟摆发明之前，时钟时快时慢，一天的误差可达一个小时。从技术上讲，要改进藏在机器内部的控制摆，借以调节运转的精确度，确有困难。但是要增加齿轮以改进自动向公众显示倒还容易。

现在看来古代时钟上的日历和天气指示器似乎是多余的点缀品，因为古老的机器只需显示时、分、秒就行了。其实在欧洲开始制造机械钟后至少两个世纪里，情况并非如此。约在1350年，为施特拉斯堡大教堂制造的华丽大钟，不但被大众用作日历，而且对占星学也有用。它在鸣响报时的时候做各种杂耍表演，是一种既有教育意义，又有娱乐意义的玩具。大钟上除了会转动的日历和带有指针标明日月星辰的运转的星盘外，当钟的乐器开始鸣奏时，它的上方有东方三贤人依次向圣母马利亚的像膜拜。在三位贤人膜拜毕，又有一只铁身铜冠的大公鸡，蹬在镀金的支架上，开喙吐舌，展翅啼叫。施特拉斯堡大钟于1574年重修后，还有显示不固定节期的日历、行星的运转、月盈月亏、日蚀月蚀、太阳时间和恒星时间 ⁽¹⁰⁾ 的哥白尼行星仪、春分和秋分的岁差以及将太阳月亮的移动情况折算成当地时间的等式。有一只特制针盘显示出圣徒的节日。每小时的每一刻钟都由一个显示出人生的四个阶段——婴儿期、青少年期、成年期及老年期——的小偶敲击。每天正午，十二门徒在基督面前经过，以接受他的赐福。一个星期的每一天都由云雾中的四轮马车作为标志，车上坐着有关的异教神祇。施特拉斯堡的居民夸耀说，他们作出了德国七大奇迹之一。在十九世纪末，移居到宾夕法尼亚州荷兰区的德国移民制钟匠生产出美国式的“使徒钟”，在大钟上原有的东方三贤人和十二使徒的行列后面，还有美国各位总统的爱国游行。

中世纪最受欢迎的戏剧不是出现在戏院的舞台上，也不在集市或教堂的广场上表演，而是从钟塔上演播出来。塔楼大钟昭昭在人耳目，它们每日每时都有演出，包括星期日和假日在内。韦尔斯教堂大钟最初建造于1392年，后来几个世纪几经整修，作出了颇受大众欢迎的表演。针盘指明小时以及月亮的时期和变象。月亮的对面是太阳神的像，像底有重物使之直立不倒。另一个钟盘显示出一只分针，与时针同心，时针上有太阳像，每二十四小时周转一圈。在上方的一个凹入壁龛里，两对身穿铠甲的骑士各从相反方向旋转搏斗。当报时的钟声鸣响时，其中一人就从马背跳下，但转眼又跃上鞍座。有一个穿着传统制服的人称为“杰克·布兰迪费特”，每到一小时，用槌敲钟，每到一刻钟，则用足跟踢响两只小钟。

制钟匠抓住演出戏剧的机会。他们认为与其用隐藏在钟内的钟舌报时，还不如用栩栩如生的自动机械装置来报时。这种引人注目的形象被拟人化为“杰克”，此名得自“杰克槌”一词，即“杰克”加上“槌子”的缩写。后来就通称“杰克”，解作“节约劳动力的工具”。有这样一对杰克，就是两个青铜制的强壮汉子，从1499年开始一直置放在威尼斯的圣马可广场上为我们表演。这是人人都可看到的。正像帕尔马的一位编年史家在1431年所说，对众多老百姓来说，城市大钟不过报报时辰，而对少数内行来说，大钟还显示出月的盈亏变象和天文学方面的各种微妙细节。

时钟的针盘对识字的人来说是一种便利，据说第一架用视觉而不是用听觉识别的机械装置是由意大利基奥贾的雅各布·德唐迪于1344年发明的。他为此得到了钟表专家的荣誉称号，后来此词就成了他的姓。他的墓志铭夸称：“慈祥的读者，从老远的高塔之顶，你听到了报时钟声，虽然敲响的数目不同，但得承认这是我的创造发明……”他的儿子乔凡尼·德唐迪于1364年发明了从未有过的最复杂的时钟，他把行星仪和计时器结合在一起。尽管此钟已失传，但德唐迪留下了详细的描述和图纸。著名的“浑天仪”就是由此重组而成，至今人们还能在美国首都华盛顿的史密森博物馆看到。这一架黄铜制的、约五英尺高的精致的七角形机械钟，由于重物下落而使之走动。它的构思在许多方面要比当时超前几个世纪，因为它已考虑到略带椭圆形的月亮轨道之类的微妙之处。大钟的许多针盘上还记录了平均的时和分、日出日落的时刻、平均太阳时与恒星时的换算、“临时性”小时、一月的天及一年的月、教会的固定节期、每天日照的长度、本年教历上的主日字母、太阳和月亮的循环、太阳和月亮在黄道每年的运行以及五大行星每年的运动。另外，德唐迪还提供了预测日蚀月蚀的方法，指出教会的每年不固定的节日，还为复活节设计了万年历。各地人民来到帕多瓦，都要一睹大钟，并要见见这位花了十六年制造此钟的天才。

在那个时代，空际的资料与日常生活所需之间的界线远没有像后来那样明显。那时，夜晚更有威胁性，也更黑暗，现代为解决黑暗、酷热和寒冷的那些机械装置尚未发明。对于居住在海滨或水上的居民来说，潮汛时间极为重要。行星的影响——星星的力量——控制了世界上的每个人和每件事。1352年制成的施特拉斯堡大钟利用天际资料为社会提供医学指导。一幅常规的人形图就是由黄道十二宫围绕着。从十二宫各命宫划线到它们所控制的身体各部分，只有那个命宫控制着，疾病才能治疗。于是时钟就提供有关各命宫控制的变化信息，以帮助市民和医师选择医疗的最佳时刻。1473年，意大利曼图亚的公用大钟在占星学方面展示“放血、外科手术、缝衣、耕地、出游以及世上其他有利之事的适当时刻”而使游客印象极深。

6　使时间可以携带

1583年，十九岁的青年伽利莱奥·伽利略（1564—1642）在比萨大教堂的洗礼堂参加祈祷时，据传说他被祭坛上的灯左右摇晃所迷惑。不管这灯摇晃的幅度如何，它从一端摆到另一端的时间却一样。当然那时伽利略还没有表，可是他以自己的脉搏来计算摇摆的间隔时间。他说，这就是奇妙的日常生活之谜，从而使他从他父亲嘱咐他学习的医科转到了学习数学与物理。在洗礼堂里，他已发现了物理学家所谓的等时性，即钟摆的等时——钟摆的摇摆时间不是按摇摆的幅度而是按钟摆本身的长度而变化的。

这一简单的发现象征着新时代的来临。伽利略注册入学的比萨大学开设的天文学和物理学课程，由亚里士多德著作文本构成。但伽利略自己的学习方法是观察和测量他所见到的一切，从而阐明了未来的科学。他的发现尽管自己从未充分利用过，却为后代在计时方面开辟了新纪元。在伽利略死后三十年内，最佳的计时器的平均误差从原来的每天十五分钟下降到每天只有十秒钟。

如果一只钟能和其他各地无数的钟完全保持快慢一致，那么时间就成为超越空间的计算单位。比萨的市民随时可以知道佛罗伦萨或罗马的时刻。这些钟一旦能校正到同一时间，它们就保持统一标准。从此以后，时钟不再是仅能用以计算手艺人的工作时间，安排礼拜仪式或市政会议的时间，而成了全世界的标准。正像均等的小时使白昼与夜晚、夏天与冬天的时间单位在某一特定城镇统一那样，现在精确的时钟也可使全世界的时间单位都统一了。

我们地球上的某些特征使这一奇迹有可能出现。由于地球环绕它的轴旋转，因此地球上处处都会体验到一天二十四小时的整整三百六十度的旋转。经度子午线划分出这些度数。随着地球的旋转，它将正午依次带到不同的地点。例如伊斯坦布尔在正午的时候，西方的伦敦还只是上午十时。地球一小时转十五度。因此我们可以说，伦敦是伊斯坦布尔以西的经度三十度或是差两个小时的地方，这使经度的度数既测量出距离，也测量出时间。如果你在伦敦有一只调整到准确时间的钟，把它带到伊斯坦布尔，把钟上的时间与伊斯坦布尔当地时间比较一下，你就能准确地知道你已往东行进了多远，换句话说，就是伊斯坦布尔是在伦敦东面多少远的地方。

如果你是长途旅行者，想知道到底到了什么地方，你会发觉在大海上比在陆地上更不容易找出确切的位置。在陆地上，你能从陆标——山脉、河流、房屋、道路和市镇——辨认方位。而海上的标志却寥寥无几，只有熟练的观测员才能辨认出来。大海一望无际，水天一色，海员们自然只有从空际，从太阳、月亮、星星和星群来探索方位了。他们寻找天空上的标志来提供航海标志。无怪乎航海人员要利用天文学为他们服务，而哥伦布时代也就转入了哥白尼时代。人们借助于新发明的望远镜观察空际，又有了伽利略所见的月球、木星和金星的景象，因而发现了大海，绘制了海图，并确定了新大陆的界限。

当人类开始探索海洋时，他们更感到迫切需要了解空际世界。他们得从赤道以北或以南的纬度与东经或西经的某一会合点来定出自己所在的方位。但确定经度（东西关系）总是比确定纬度（南北关系）要难得多——这有助于我们了解为什么新大陆在那么长的时间内没有被发现；为什么哥伦布有勇气为发现新大陆而航行；为什么“东”与“西”之间隔开得那么长久。为了确定地球上的东西方位，航海者必须测量时差，例如在各个不同的地方，什么时候正好是日中时分。

测量纬度则简单得多，因为太阳从地平线上升起这一事实是十分重要的。在赤道，一年四季的太阳，总是在正午时候正好当头，也就是它的高度是九十度。在北极，冬天根本看不到太阳，而在夏天太阳却终日可见。其间人们可以注意到正午时分太阳和地平线形成的角度，再与各国历书中的天文表相比，就可知道我们到底离赤道以南或以北多远。为此而惟一需要的设备是一架测量太阳在地平线上度数的简单观察器。希腊人决定纬度的方法——只注意围绕天极之星体的高度——实际上根本不需要什么仪器。中世纪航海手册中的天文表，其准确度已很高，只要人们正确断定太阳的倾斜度，就能定出纬度，误差不过半度，甚至还不到半度。

为了对纬度作必要的观察，中世纪的海员使用一种简单的测量天体角度的仪器，或称“雅各竿”。观察者使两根竿子在顶端连接起来，当底下一根与地平线成平而上面一根与太阳或星星成平时，就能量出偏角。测量天体角度仪器的原理，古代希腊人称之为“狄奥帕特拉”而阿拉伯人则称之为“喀玛尔”，早在1342年它就在西欧应用。1595年，英国人约翰·戴维斯设计出更便于应用的背阳测量仪器或英国式的象限仪，观察者可以背着太阳站立测量，以避免受强光而目眩。

当航海家到了一望无际的海洋时，他们才发现自己对星体知道得太少了。他们必须解决经度问题。伽利略从荷兰联合省议会中得知航海人员迫切需要解决这一问题。早在1610年，他向荷兰议会提出，他在那一年的早些时候曾发现木星的四颗卫星，观察这些卫星便可在海上测定经度。但这需要较长时间通过一具安装在航海船舶活动甲板上的远距望远镜的观察，可是这显然不切实际。后来他又设计了一种带有望远镜的头盔，观察者可以坐在平衡圈环的椅子里戴上这头盔，像用来保持船的罗盘与地平线平行一样。尽管终于证明这种方法在陆上测量有用，但在海上却未曾起过作用。最后伽利略建议制造准确的航海计时器。在他已经发现钟摆是一种简单的天然计时器时，他联想到，如果它能记录人类脉搏的时间，它或许也能成为适用于航海的时钟。一直到他一生的最后十年被迫退隐时，伽利略本人一直在仔细探索这种可能性，后因双目失明，使他无法把自己所设计的时钟零件装配起来。

在远东亚洲沿岸已有前哨站的荷兰人，此时感到比以前任何时候都有更清楚地明确经度的必要，需要一架航海用的时钟。才华横溢的青年克里斯蒂安·惠更斯（1629—1695）着手解决这个问题。他年方二十七岁，就设计出第一架用钟摆的钟，后来他再接再厉地尝试。不过他一直没有十分成功，其原因是在起伏摇晃的船上，钟摆无法保持准确的时间。

在准确的航海用时钟产生之前，航海人员为了辨别方位，必须具有丰富的数学知识。在海上找出经度的公认方法是精确地观察月亮，这就需要精致的仪器和细心的计算。在观察月亮时只有小到五分的误差，在经度上却意味着有二度半的错误，在海洋上则有一百五十英里之差，这样的误差足以使船只在危险的浅滩上毁坏。因此，由于粗劣的仪器以及由于航海表的谬误，或者由于船只本身的颠簸，往往会造成致命的计算失误。

这就使经度问题不但是技术问题，而且是教育问题了。一些航海大国乐观地为一般海员教授数学课。查理二世在基督慈善医院为四十名学员开办了数学班，即著名的伦敦“蓝衣人”慈善学校，但教师们感到既要使水手满意，又要使数学家满意，实属困难。学校的校长认为德雷克 ⁽¹¹⁾ 、霍金斯和其他许多水手不学数学也有很大成就，因而提出未来的水手是否真正需要数学。从数学的角度来说，依撒克·牛顿爵士认为，根据实际经验所得的老办法已不够用。“有数学头脑的孩子是慈善组织的花朵，他们能比别人学得更好，如果得到有熟练技术的师傅传授，做他们的学徒，有朝一日肯定会名师出高徒，为国家提供技术水平更高的海员、造船师、建筑师、工程师以及从事海陆方面各种有数学专长的人才，会使法国相形见绌。”塞缪尔·佩皮斯当时是英国的海军大臣，他建立了考试海军上尉的制度，其中包括航海知识考试，而且还根据牛顿的建议，安排海军学校教师在船上实地教船员数学。

但是要从月亮算出经度这种方法，复杂得使人气馁。有必要发明一些方法，或许是一台机器，能帮助略具文化的海员辨认方位。1604年，西班牙国王菲利普三世愿出一万金币赏金来解决这个问题，后来法王路易十四世也愿出十万佛罗伦萨金币。当荷兰议会宣布奖金时，伽利略作出了响应。

在英国，迫切要求解决经度问题主要倒不是为了航行于远洋的海员的需要，而是由于在西南海岸的“陆端”出现一次应该可以避免的灾祸。1707年，一支英国舰队在离岸不到四十英里一簇约一百四十个小岛屿组成的锡利群岛触礁沉没。舰队司令克洛迪斯利·肖维尔爵士与全体船员同时殉难，成为英勇的海军船长的楷模。在英国海军辉煌灿烂的全盛时期，有那么多的船员不是为了对敌作战，而是在离开家乡咫尺之遥的地方遭难，这确是耻辱。群众的心灵受了创伤。有两位著名的数学家当众宣称，只要海员对经度不是一无所知，这次船只失事完全可以避免。那时所需要的仅是“一般海员易于理解而能应用的，完全不需要天文学上难以理解的计算”的经度测量方法。

英国议会为此事所激动，才于1714年通过一项议案：“提供奖金给发现海上经度的人，不论一个人或几个人。”有海员与学者参加的经度问题委员会将捐赠二千英镑以支持有希望成功的实验，然后给解决这个问题的人奖金二万英镑。这对一些怪癖的人当然是一种诱惑力。迟至1736年，贺加斯 ⁽¹²⁾ 在他所绘《浪子生涯》那幅画中，还使我们看到在精神病院中的一个疯子急切试图解决经度的谜。有一项建议是找出全世界已知发生过沉船事件的地点，并从这些地点发送信号。另一建议是出版全世界的潮汐表，然后使用一具可以携带的晴雨表，从而使海员可以在那个特定地点预计潮涨潮落来确定船只的方位。还有人提出利用灯塔把必要的报时信号照向云端。许多人自称胸有成竹，却不敢公之于众，只怕别人会得到奖金。为了限制奖金，所提出的方法必须证明往返航行西印度群岛的船只，使用这种方法获得成功，其误差低于半度或在二分钟的时间之内。

很明显，利用锤子传动的钟表内控制摆装置的时钟难以获得奖金。要在一艘上下颠簸、倾斜不稳、摇摇晃晃的船上保持准确的量度还得另想他法。这种钟必须不用锤也不用摆。

有人曾经设想，如果把金属薄片卷成发条，那么当它慢慢放松的时候，就能推动机械。一位名叫布鲁内莱斯基的意大利建筑师约在1410年似曾制造过利用发条驱动的时钟。不到一百年，一位德国锁匠也用发条制成小钟。但发条本身也有问题。往下的重力不管是在下落的开始或在下落到底时，用力相同，而松开的发条在放松时，力量逐渐减弱。解决这个问题的妙法是用“均力圆锥轮”，这是一个圆锥形的线轴，其设计是为了在发条松弛时使连接的弦索也松弛，线轴本身的形状能对机械起增加力量的作用。这种设计是从军事工程师们那里借鉴得来，他们发明一种圆锥形的轴使之在重弩上架弦可以少费些力。在钟表匠把它称作均力圆锥轮之前，军人从丰富的经验中早就把它称作“童贞女”，因为据说这种设计在弓松弛时阻力最小，弓拉紧时阻力最大。

最初，新出现的可携带时钟的形状与早年民用大钟表演戏剧那样千奇百怪。他们把钟制成头盖骨、鸡蛋、祈祷书、十字架、狗、狮子和鸽子等形状。有些则为天象而设计，表明太阳、月球和星星的运转。

但是使用发条驱动的早期时钟并不比它们所取代的使用钟摆的钟更正确。开始时针盘平置于上端，只有一根指时针。直到十七世纪初，时钟的机件还是没有盖子，也不能防尘防潮。后来时钟改为直立状，针盘向外，人们才开始用铜制的匣子把钟罩起来。可是只要时钟照旧用原始的轴心式控制摆装置，大家都会知道它是不可能正确的。一次，红衣主教黎塞留正在炫示他所收藏的时钟时，一位冒失的客人同时将两只时钟跌落在地。镇静自若的红衣主教说：“这是两架钟第一次同时走啊！”

要有更准确的可以携带的时钟，就需要发明更准确的调整器。不论是老式的轴心式控制摆，还是伽利略的钟摆式控制摆，都不能适应新的要求。一个名叫威廉·克莱门特的天才制锚匠转业制造钟表。他设计了一种“锚式”控制摆。那是用倒置的锚钩改装的。他利用钟摆使锚钩来回移动，每次来回使齿轮移过一齿距。1671年，他为剑桥大学皇家学院设计了一架这样的时钟。轴心式控制摆装置需要四十度的摆动距，而锚钩式钟摆的摆动距则限制在三至四度的小圆弧内。在这小圆弧内，钟摆的自由摆动正好与真正等时的摆线弧相符。不过，克莱门特的锚钩式控制摆仍未能完全解决航海者所要解决的问题。

航海用的时钟无论从发动力或调节器来说，都必须不受地心吸力的影响。如果发条的力量可以用来使时钟走动，那么发条的弹性难道就不能用来代替钟摆调节机器吗？这是罗伯特·胡克的简单设想。

在罗伯特·胡克（1635—1703）还不到十岁时，他看到一只拆开的钟，于是就用木料自己做了一只。他在牛津大学克赖斯特彻奇学院里学习时，由于年龄略比其他学生大些，所以参加了一个科学讨论小组，其成员中还有经济学先驱者威廉·配第、建筑师克里斯托弗·雷恩和物理学家罗伯特·波义耳。胡克负责制造机械来检验其他人提出的理论是否正确。1662年皇家学会成立，他们明智地选中了当时只有二十七岁的胡克就任实验室主任新职，并指派他对会员们提出的实验进行试验。“事实是”——胡克在他的著作《微观画集》（1665）中发出了新时代的基音——“自然科学长期来只是人们思考和幻想的东西：现在正是该踏踏实实、稳稳妥妥地回到观察物质和有目共睹的事物的时候了。”

1658年，胡克年仅二十三岁，他就已推测到，航海时钟调节器的制造，也许可“用发条而不靠重力来使时钟的主要部分在任何位置都能摆动”。连接在平衡轮上的弹簧可使轮子环绕它本身的重心来回摆动，这就为时钟提供了停止或走动所需的周期性运动，从而也标明时间单位。这种极为重要的洞察力将使航海时钟的制造有其可能性。

如果胡克的设计获得了专利，他也许早就交运了。他的科学家同道们，包括罗伯特·波义耳和皇家学会首任主席威廉·布龙克尔（两人都很富裕）。他们愿意支持这项计划，但胡克终因他们未能满足他的每一个要求而引退。1674年，曾与他竞争的荷兰人惠更斯真的利用平衡发条制造了一只表，此时胡克怒不可遏，指控惠更斯窃取了他的发明。胡克为了维护自己的优先发明权，在次年制造了一只表送呈英王，表上铭刻着，胡克早在1658年就有此项极为重要的发明。胡克遂成为毋庸置疑的“胡克定律”——发条拉开时，其复原力与引申力成正比——的创始人。但是胡克的许多具体发明，包括平衡发条在内，其首创者的地位，几乎每一项都有争议。不管谁是这些东西的“第一个发明者”，那种作为推动力的主要发条与作为调节器的平衡发条两者结合，终于使航海用钟问世。

政府提供奖金并逐渐发展专利法，开始为第一个发明者发给为数可观的奖金。对于公共基金用以发展科学技术的一种最有效的办法就是我们所知的英国议会于1714年公布的奖金，它要求做到能以切实可行的方法找出海上的经度。有幸获奖的是约翰·哈里森（1693—1776），他是约克郡一名木匠的儿子，技艺精湛而且坚持不懈。他马上响应英国议会的提议，在伦敦著名的仪器制作者乔治·格雷厄姆的无息贷款资助下，经过几次三番的努力，终于获得成功。1761年，他的第四型号航海钟的设计看来合格了。他在前往牙买加的九星期航程中，时钟误差仅五秒，或经度一点二五分，这个数字完全是在经度问题委员会所规定的经度三十分限度之内。第二次试验确证了时钟的准确性。哈里森获得奖金总数的一半，即一万英镑。

在生产价格比较低廉的时钟之前，船长们仍用月亮测算经度的方法。但是，提供廉价时钟终究比在数学方面把海员培训出来要容易些。现在，想用方便的新方法知道时间的已不只是海员了，因为哈里森发明的航海钟实际上已是一块大表。发条的机械结构不但给海上，同时也给陆上带来了携带方便的时钟。可以携带的时钟比以前更小巧，而且不受重力影响，又可放在口袋里或戴在手腕上。随之而来的新的时间概念，必将填充在生活的每个空隙之中。

(1) 　《旧约·以赛亚书》，38：8。——译者

(2) 　德摩斯梯尼（Demosthenes，前384—前322），古希腊雄辩家、政治家。——译者

(3) 　尼禄（Claudius Caesar Nero，37—68），罗马暴君。——译者

(4) 　查理曼（Charlemagne，约742—814），世称查理大帝，于公元800年称帝。——译者

(5) 　长度名，等于六英尺。——译者

(6) 　本尼威特，相当于1 555克。——译者

(7) 　圣本尼狄克（Saint Benedict，约480—约547），西方基督教隐修制度的创始人。——译者

(8) 　伊摩琴（Imogen），莎士比亚《辛白林》剧中女主角，为贞妇的典型。——译者

(9) 　自由钟为1776年美国宣告独立时所鸣之钟，今存于费城独立厅附近一座新建钟阁中。——译者

(10) 　以恒星的位置作衡量标准的时间。——译者

(11) 　德雷克（Francis Drake，约1540—1596），英国航海家。——译者

(12) 　贺加斯（William Hogarth，1697—1764），英国油画家、版画家和艺术理论家。——译者

第三编　传教士的钟

不必为中国圣哲未曾迈出这些步子而感到惊讶。

真使人惊讶的是这些发现居然都已完成了。

——艾伯特·爱因斯坦（1953）

7　叩开中国大门

如今在技术上对任何地方的人民都有可能找出自己在地球上的方位，还可能回到他们发现的新地方。可是有许多在技术上可能办到的事并不都等于在社会生活中也总能办得成。传统、习俗、制度、语言以及成千的细小习惯——思维方式和行为方式——往往会成为障碍。在西方演出的时钟戏剧却没有在东方重演。

1577年，罗马耶稣会所办的学校中年仅二十五岁的传教士利玛窦（1552—1610）遇到从印度的耶稣会前哨返回的一名神父，那时他就决定参加派往世界上那一边去的布道团，“播下福音的种子，以备他日把丰收储入天主教的谷仓中去”。年轻的利玛窦显示出独立精神，后来使他成为最伟大的传教士。在他十七岁那年，由其父送往罗马学法律。他的父亲为了怕他受人影响去当神父，明确地嘱咐他不要选修宗教课程。利玛窦没有听从父亲的命令，他还是参加了耶稣会，那时他还不满二十岁。事后他写信给父亲请予同意。当利玛窦的父亲闻讯赶往罗马要利玛窦退出耶稣会的修士见习班时，却在途中卧病，于是他相信此乃神的意志，他的儿子应该听从神的召唤。利玛窦随即离开罗马前往热那亚，再从海道至葡萄牙搭乘每年航行一次的商船前往印度。1578年9月，他到达印度西南海岸的葡萄牙飞地果阿，花了四年时间学习和教授神学。然后他由耶稣教会的上司派往澳门传道，在那里他开始学习汉语。澳门与广州这座贸易大城仅隔一个海湾，看来是传教士的理想起点。

利玛窦和他的会友罗明坚在广州西面的一个城市肇庆逗留七年。他们建立了一个布道所；尽管民众对他们怀疑，时而还有心怀敌意的群众发起阵阵攻击，但他们还是被公认为饱学之士。利玛窦在传教所接待室的墙上悬挂着世界地图。利玛窦本人叙述说：

在世界上所有大国之中，中国与他国最少通商，确实可以说，他们简直与外国没有来往，因此他们对世界上的情况一无所知。诚然，他们也有类似本图的地图，他们却认为那图能代表全世界，而他们所谓的天下仅限于本国的十五个省。他们在地图上沿海绘了一些岛屿并给这些岛屿取了他们听说过的王国名称。所有这些岛屿并在一起还不及中国最小的一个省那么大。由于所知有限，他们为什么吹嘘其本国的疆土就是全世界，称其本国为“天下”，意指苍天之下的一切，其原因也就一清二楚了。当他们听说中国仅是大东方的一部分时，他们认为这种说法与他们的看法判然不同，简直是无稽之谈。他们希望能详细研读此图，以便作出更合理的判断。……

我们必须在此提到另一个发现，因为它能帮助我们博得中国人的好感。对他们来说，天是圆的，地是方的，他们还坚信，他们的帝国正好处于大地的中央。他们不欢喜我们的地理学将中国置于东方一隅的见解。他们无法理解大地是个球体，由陆地和海水组成，而这个球体的性质又是无边无际的。地理学家因而不得不改变绘图设计。为了使中国正好呈现在地图中央，幸福岛的子午线被略去了，地图两边还各留空白。这正合他们的意，使他们感到心满意足。说实在的，在那时，在那种特殊的情况下，若要更适合于使中国人接受信仰，就不能忽然想起什么发现。

由于对地球的大小一无所知，对自己又是自吹自夸，中国人一直以为在世界各国中惟有中国值得钦佩。他们自以其帝国光荣伟大，行政制度完善，人民博学多才，相比之下，他们把其他一切民族都视为蛮夷，而且还视为不可理喻的禽兽。对他们来说，世界上任何其他地方都不能自诩为君主、王朝或有文化。他们由于如此无知而骄傲得不可一世，待到真相大白时，他们就会更加感到屈辱。

利玛窦的学问和机智并未消除市民对他的恐惧。某晚，他们以石块投击布道所，谴责利玛窦阴谋把葡萄牙人引进来洗劫此城，指控他知晓炼金术而不公开其秘方，接着就捣毁了他的住宅。利玛窦只得启程北行，前往北京和皇帝的禁城。

按传说，中国皇帝从不与平民百姓见面。明末，朝政衰败，体弱多病的万历皇帝深居“大内”，终日与后妃寻欢作乐，还有无数太监随侍在侧。即使是朝中的重臣也很少见到他，而且必须由太监通禀。

当利玛窦及其同道耶稣会会士们行近北京时，他们全都被拘留起来，财物被扣押。当地官吏特别警告利玛窦“抛弃所有被钉死在十字架上之人的像，尽可能把它们全部毁掉”。中国官员见到钉死在十字架上、血流满身的像感到惊骇，他们唯恐那是用于妖术的器具。那些耶稣会神父被关押半年，深感绝望，遂“向上帝倾诉衷曲，并坚决而愉快地准备对付任何困难，为了他们承担的事业，纵然一死亦在所不惜”。

利玛窦神父花费了二十年，想方设法要见到中国皇帝，因为只有皇帝才能打开通向福音之门，他也开始担心他的传教团会在北京监狱毕其一生。但是出乎意料，皇帝竟召他进宫觐见，要他务必献呈他从欧洲带来的礼品。据利玛窦的惊人解释说，“一天，皇帝心血来潮，突然记起曾经看到过的奏本，说道：‘那只钟现在哪儿？我是说那只自鸣钟在哪儿？就是那些洋人在奏本中所说从远道带来给我的那只钟？’”

这样，利玛窦才被释放出狱，他的礼品也被送进宫中，这时礼炮鸣响，宣布皇帝已经接受贡物。礼品首先送交礼部审议，该部条陈如下：

西洋诸国与本朝素无往来，不遵王法。利玛窦进贡之天主和圣母塑像画像绝非贵重之物。所献囊袋，云内装圣人骸骨，似在圣人升天时未携其骨。韩愈（反对佛教的学者，曾为有人献呈佛骨而进谏）在类似情况下曾进谏云，“枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁。”为此，臣等拟不收其进贡之物，不准其留居京都。宜速遣送回国。

万历皇帝不顾礼部谏阻，仍收下贡品并召利玛窦至“大内”。

利玛窦的贡品中有两座意大利最新式样的精美计时器——一座由摆推动的大钟，一座由发条推动的小钟。这两座时钟都是在利玛窦进宫之前几天先送进宫的，当利玛窦奉召时，小钟还在走，大钟则已停止走动，因为摆已走到了底。逗得皇帝非常喜悦的“自鸣钟”也不再鸣响。皇帝这时像弄坏了玩具的小孩那样，命令大太监限利玛窦在三天之内使钟重新走动。

幸亏利玛窦在回罗马时曾因他的外国传教任务而进行过训练，他在钟表工艺方面得到很好的指导。现在，他准备开设修理时钟的短期训练班。

由于努力学习，奉派修钟的四名数学家终于掌握了调整时钟的足够知识，但惟恐有失，他们把讲授内容和时钟的机械结构详细记下。因为太监在皇帝面前犯了错误，性命难保。他们说，皇帝十分严厉，这些可怜虫犯下细小的错误有时会被打死。他们首先关心的是问明所有齿轮、发条和其他附件的汉语名称。利玛窦把这些名称都告诉了他们，因为任何零件若不慎遗失，这些东西的名称也马上会被全部遗忘。……

指定的三天训练课程尚未结束，皇帝已迫不及待地索取自鸣钟。太监遵命将钟呈上，皇帝大喜，立即给太监晋级。他们高高兴兴把消息告诉神父，尤其是因为从那天起，皇帝准许两位神父进宫为他那具爱不释手的小钟上发条。皇帝不但喜欢观赏小钟，而且喜欢听它鸣响报时。这两名神父后来成为皇宫中的要人。

皇帝下令在内苑建造一座木塔，其中安放这座大钟，只有皇帝陛下和少数高官显爵才得入内。

皇帝极想召见那些为他带来自鸣钟的洋人。但是他不敢破例，因为除了皇亲后妃和太监，谁都不能和他见面。他不能偏爱洋人胜过国内官吏。因此他没有召神父进宫，只命令两名最好的画工描绘神父们的全身像。

后来几年，利玛窦神父出乎意料竟成了宫中的某种密使。利玛窦解释说，皇帝的自鸣钟“把所有中国人惊奇得目瞪口呆”，只因为那是“中国历史上从未有人看到过、听见过或者想象过的东西”。然而利玛窦错了。虽然神父们并不知晓，但机械时钟在中国早就有过一段漫长而值得注意的历史。早在耶稣会士来此的五百年前，就有些中国权贵被一座宏伟壮观的天文钟迷住。到耶稣会士来华时，那架超绝的钟表机械 ⁽¹⁾ 只是作为一种传奇，为极少数博古学者所知罢了。

苏颂 ⁽²⁾ 制造水运仪象台本身就是一个伟大的故事。1077年，博学多才的文官苏颂由北宋皇帝派遣，出使到很远的北方去为“蛮族”之主祝寿。那年蛮王的寿辰正逢冬至。苏颂到达目的地时，发觉自己比预期的日子早了一天，感到茫然。看来蛮族的历法比中国的历法更为准确。由于苏颂不敢承认本朝皇帝的历法比蛮族的历法差，他要求主人答应他在原先安排好的日子完成他的外交使命。

在中国，颁布新历法像欧洲国家的皇室铸造金币那样，用以宣布新朝代的权威。假造历法或使用未经公认的历法都有欺君之罪。不准确的历法会使农人遭灾。天文学与数学只限于有权之人运用，因为其他人可能利用这种科学与占星术结合，推算出适宜于推翻政权的星宿。皇帝的职责便是要安排世间大事，以应天命。

使者苏颂回朝后，皇帝问及中国的历法与蛮族的历法哪一种正确。据中国编年史记载，“苏颂如实禀告，结果钦天监官员无不受罚。” ⁽³⁾ 苏颂后奉圣命设计一座远胜过去的更有用更美观的天文钟。

苏颂的目的不在于制造一座为民方便的计时器，而是为天子造一座历法机器，一座为个人使用的“水运仪象台”：

依臣之见，前朝曾有多种历律，算术略异。但用水运则同。天转不息，水流不竭。如水平而下注，则较其（天与机械的）旋转，亦无二致，盖无休即无止。

苏颂所著《新仪象法要》叙述极详，可据以绘出图样，制成模型。

三十英尺高的水运仪象台是座五层塔形结构。顶层可由单独的室外扶梯登上，其中置有巨大青铜动力发动浑天仪，内有自动旋转星象仪。五层外部各有一队木人，持铃和锣，每到一定时刻就出来报时。在主塔内部，自底层登上第三层，有一巨大机械装置，由底层流动的水不断使垂直的旋轮上凹进的勺子交替盛水放水，循环不息，从而推动机械的运转。

每隔一刻钟，整座结构回响着钟声、锣声、激水声、轮子碾轧声、报时木人的行进声。而最重要的部分当然是使机器每隔一定时间停止或开始的控制摆装置。苏颂匠心设计的激水控制摆装置是利用水流的特性——犹如胡克和惠更斯后来利用金属的弹性那样——为机械时钟提供它所需要的断续推动力。

极少数有幸亲眼目睹苏颂的水运仪象台者，无不称之为机械的奇迹。苏颂本人亦云：

共有木偶九十六，排列就绪，与此楼钟鼓层报“刻”之声相符。

日暮时分，一红衣木偶出现报时，越二“刻”又半，绿衣木偶出现，以示黑夜来临。至于守夜时间，又分五更。守夜时间开始，红衣木偶出现，此为第一更，其余四更出现的木偶都穿绿衣。这样，五更共有二十五个木偶出现。到十“刻”黎明时分，又一绿衣木偶出现报讯。破晓，则由另一绿衣木偶标示二“刻”又半。至日出，又由红衣木偶报时。所有这些木偶都是从中央门廊中出现的。

1090年，此机已装妥，能在内廷取悦于皇帝和少数高官显爵，并为他们报时。

1094年，新帝临政。按惯例，其宠臣宣布先帝颁布的历法无效。苏颂发明的天文钟不再得到皇室的保护，成为无知之徒猎取的一堆青铜，它在有识之士脑海中也渐渐消失。当利玛窦到达北京时，中国朝廷的学者为“欧洲”创造发明的奇物所迷惑。他们以为这是举世无双的新东西。

利玛窦和其后到达中国的耶稣会传教士，凭借他们天文与历法的科学知识，在中国朝廷内部产生了一定影响。利玛窦到达中国时，就注意到中国的阴历经历了数百年，已有误差。钦天监预报日食，屡次不准，这就令人对于皇帝是否顺从天意产生疑窦。

耶稣会士遇到了大好机会，因为据测1629年6月21日将发生日食。钦天监预测日食将从10时30分开始，持续两小时。耶稣会士却预报，日食要到11时30分才出现，只持续两分钟。在那极关紧要的一天，10时30分已到而太阳却依然灿烂照耀。钦天监的预测错误了，但耶稣会士的预测是否正确呢？其后，正好在11时30分，日食开始了，正如耶稣会士所预报，只持续了短短两分钟。从此，耶稣会士得到了皇帝的充分信任。利玛窦使之半开的中国之门现在向西方科学敞开了。礼部随即奏请皇帝谕令修订历法；皇帝于同年9月1日传谕耶稣会士着手工作。顺便提一下，当时耶稣会士和中国学者合作翻译了有关数学、光学、水力学和音乐的西方书籍。他们开始为中国制造第一架望远镜。就在那时，伽利略在罗马受教皇的审讯，说他持异端邪说，而北京的耶稣会士却正在宣扬伽利略的学说。

耶稣会传教士天文学家具有种种技能和智慧，遂成为天子的密友。他们所获的权力在十九世纪亚洲君主的欧洲籍顾问来临之前，是洋人所从未享受过的。耶稣会士之所以能开辟通向宫廷之路，主要是由于他们懂得历法知识。然而真正开辟东西方新贸易的倒不是历法而是时钟。不久，时钟在西方成为日常生活用品，而在中国却仍是一种玩具，历时甚久。

在十八世纪，钟表和有发条装置的玩具成为欧洲人与中国朝廷打交道时最宝贵的通用物品。年轻的康熙皇帝是南怀仁神父的保护人；他收纳了耶稣会安文恩神父呈献的礼物二件，一件是由发条开动的玩具士兵，士兵一手舞剑一手持盾；另一件是一座时钟，每小时鸣响后即奏出悦耳的音乐。康熙欣喜万分。才华出众的法国传教士让·马蒂厄·德旺塔冯神父为皇帝制造了传奇式的发条机器人，它能书写满文、蒙文和藏文。到十八世纪六十年代，掌管皇帝收藏品的耶稣会士报道说，内宫里“充斥钟……表、钟乐器、发条自鸣钟、风琴、地球仪以及各种各样的天文钟——总共有四千多件，都出自巴黎和伦敦的名工巧匠之手”。

中国皇帝也建造了制造这些迷人玩具的工厂和工场。到十八世纪中叶，皇家钟厂已雇用了近百名工人，但产品质量达不到欧洲的标准。中国人不能制造高质量的时钟发条，因而落后于时代，依然只能制造使用摆的时钟。1809年，第一本制钟手册终于在中国问世；那时，在中国已有够多的旧钟可供几百名工人修理了。

当欧洲人知道发条装置在中国有如此的诱惑力时，他们开始迎合这种需求。花样百出和异想天开的各种发条玩具倾注入中国。1769年，耶稣会士让·马蒂厄·德旺塔冯抱怨说：“我奉皇上之命制钟，但我在此倒不如说是个机械师，皇上并不真正想要我制造时钟，他想的是稀奇古怪的机器和自动玩具。”

十八世纪末，荷属东印度公司驻北京使者带讯回荷兰，建议“如有人来北京，应该带些欧洲孩子们玩耍的玩具。这类玩具会比科学仪器或艺术品等更受欢迎”。

这种情况激发了欧洲商人的机智，也可以说是欺诈行为。这也就定下了将来西方与中国关系的基调。皇家地理学会创始人约翰·巴罗（1764—1848）自学成才，成为当时伟大探险家之一。他所著《中国游记》（1804）有助于我们理解西方商人为何在中国不受尊重的原因。

专为中国市场特制而且一度普遍需要的华丽而庸俗的钟表现在几乎无人问津了。受雇于尊敬的荷属东印度公司的一位先生灵机一动，想到布谷鸟自鸣钟在中国也许可以畅销，于是购置了许多种类，结果比他预期的销路更大。然而由于这些木制机械仅仅是为销售，并非为了实用，早在这位先生带了第二批货到达时，布谷鸟自鸣钟已成哑巴。现在他的钟不但销售不出去，连以前的买主也提出要退货。要不是他灵机一动，想出办法，稳住了早先的买主，还找到了他的第二批货的买主，否则肯定是要退货的。他竟以无可驳斥的权威性语言骗他们说，布谷鸟是种很特别的鸟，一年中只在某几个季节鸣叫，他向买主保证，到了适当时候，他们购买的全部布谷鸟自鸣钟都会再次“大展歌喉”。后来中国人以木制火腿冒充真火腿欺骗欧洲买主，那也只能说是公平交易了。

在中国，那些买得起这些“稀奇古怪的玩具”来满足自己欲望的人是不会只买一只的。如果他有了一只钟，那他或许就要成为收藏家。而且他不见得会把钟表当计时器。当时，公用时钟是那么罕见，私人戴表也是那么少，因此在日常交往中，计时器还没有多大用处。有一名驻北京的耶稣会制表者报道说，中国大人先生们的习惯是佩戴几只表，他们渴望这几只表始终走得一样快。在巴罗那个年代，有一位皇帝的孙子至少搜集了十二只表。十九世纪中叶，一位在中国行医的英国医生记载说，一般不大看得见时钟，只有在办公地方看到，那里却常常可看到一排六只钟——即使有正常走动的，也是绝无仅有。

8　机器之母

正因为时钟开始制造时，它并不是为了达到一个单独目的而制造的实用工具，所以它必然要成为机器之母。时钟在各种知识、智慧和技术之间打破了无形的障碍，而时钟制造者在制造机件时也首先应用了机械学和物理学原理。科学家——伽利略、惠更斯、胡克和其他一些人——与手工艺人和机械工人的共同合作带来了进步。

时钟既然是最早的现代计量机械，时钟制造者就成为科学仪器制造者的先驱。最早的时钟制造者尽管没有进一步的构思，他们遗留下来的倒是机械工具的经久不衰的基本技术。齿轮和螺丝就是两个主要实例。伽利略和惠更斯先后采用钟摆使钟的正确度比过去提高了十倍。不过，这只能以精确的等分和精确的切刻齿轮来做到。时钟制造者在等分圆形金属片的圆周和精工细刻齿轮方面都发展了更新、更简单和更精确的技术。当然，钟表也需要精确的螺丝，这就必然也需要改进金工车床的设计。

齿轮当然是机械时钟内的主要连接结构。时钟轮子的锯齿如果用手工琢磨，就难以精确均分齿距或匀称地切刻。我们有记录可查的第一台齿轮切削机来自意大利工匠——克雷莫纳的尤阿内洛·托里亚诺（1501—1575）。他于1540年前往西班牙，为皇帝查理五世制造一台精美的大型行星时钟。花了二十年设计一台有一千八百个齿轮的计时器，又花三年半才制成。他的朋友报道说：“因此他每天（不包括假日）必须制造……出三只以上大小不一、齿牙数目不同和式样各异的齿轮以备安装使用。尽管事实上这样的速度确实已够令人称奇，更使人惊讶的是他发明的最为精巧的车床……是用一套铁质齿轮切削出符合统一大小、统一规格的齿牙……从来没有一只齿轮需要返工过，因为每一只齿牙都是正确地一次做成的。”托里亚诺在世时已经有其他时钟制造者在使用他所发明的“车床”。当计时器的销售越来越多时，这种机床似乎已成为十七世纪英、法制钟者用为“切齿机”的模型。若无这种发明，人们不可能为商业市场大量生产时钟。只有使用这种切齿机才有可能制造无数其他机器和科学仪器。

螺丝和齿轮一样，也是机械新世界所不可缺少的。螺丝的雏形，也像齿轮那样，可以追溯到阿基米德时代或更早。车螺丝的工具可能是由古希腊科学家海洛发明的。但要制成一只简单的螺丝，一直是个难题。直到十九世纪中叶，尖头螺丝终于制成。在此之前，人们总得事先挖好一个相当于螺丝长度的深孔才能使用。

中世纪时，金属螺丝很少见到。螺丝在应用于印刷机和轧制硬币机之前，几百年间一直用于压榨葡萄酒和灌溉。制造压榨葡萄酒所用木螺纹大桶是很难的，首先要标定对角导槽，然后由手工刻槽。从最早的记录看来，车螺丝的机械设备是钟表制造者发明的。大约在1480年，一名德国钟表师傅已经设计了一架引人注目的小车床，那是用曲柄操作并有后人称之为复式滑动撑架的装置。

最早的全金属车床为钟表匠所造，也是为钟表匠所用。后来的车床，即工作母机工业的基础，其精密度几乎比以往没有多大提高。事实证明，十七和十八世纪的钟表匠先驱也是车床的首创者。

改进时钟必须改进车床。例如，用发条开动的钟利用一种特殊的锥形螺丝装置——均力圆锥轮——充作齿轮，以抵补发条在展松时作出的不同程度的力量，但均力圆锥轮里面的螺旋形槽是不易用手工铣切来达到所需精确度的。到1741年，法国钟表匠发明了一种“均力圆锥轮机床”，可以在锥形的桶体上车出螺旋形凹槽，从此可以大量生产钟表来供应商业市场。这种均力圆锥轮机械仍须技巧来控制桶体转动时车出凹槽的工具。1763年，著名的瑞士钟表师傅费迪南·贝尔图制成了全自动的均力圆锥轮机械，这种机械竟然是“使机器发挥技术作用”的最早事例之一。接着，英国一位仪器制作者杰西·拉姆斯登（1735—1800）怀着满腔热情为制品的精密度跨出了第二步。他依靠早期钟表匠的技巧，制成了一台能生产他的“分度机”所需主螺丝的车床，从而使人们有可能制造无数其他新的科学仪器——六分仪、经纬仪、测微计、天平、晴雨表、显微镜和望远镜等。

索尔兹伯里大钟（1380）是一座没有用一颗螺丝而制成的大钟，它是英国现在仍在运转的最古老的大钟，据说也是世界上现存最古老的机械时钟之一。大钟的铁框完全由铆钉或楔子连接。它的结构主要是由一名铁匠造的，他必须在灼热的金属上为轴枢、铆钉和楔形螺栓打洞。至于时钟的普及，那是在更小的可以携带的时钟问世以后才开始的。如果时钟既要满足寺院、市政厅和贵族府邸的需要，又得供应一般市民，那么这些时钟的大小一定要做得能适用于普通家庭或是手工作场。这就需要缩小时钟的设计尺寸，从而带来了制作精密机械的整套新工艺。

小型时钟显然不可能由铁匠用铁锤敲打或锻制。要装配这种时钟而又不至于散开，那就需用螺丝钉。装配小型时钟需要螺丝钉，后来螺丝钉还用来生产许多其他轻巧的机械。较小的时钟当然有更大的销路，而更大的销路势必又促进制造大众可买的廉价小钟。

到十七世纪，钟表的制造技术已远远领先于同时代的其他工艺，并已开始采用分工的原则。1763年，费迪南·贝尔图能列出制钟的十六种不同工种、制表的二十一种不同工种。其中包括运转机械制造工、精加工、打眼工、弹簧制作工、铜时针雕刻工、钟摆制造工、钟面雕刻工、铜制部件抛光工、钟面涂釉工、时针镀银工、钟壳雕刻工、青铜镀金工、模仿镀金色彩的油漆工、齿轮铸造工、车床工和响铃打磨工。

时钟激发了新的才能以及各种新的见解和设想。法国大革命时期的数学家、哲学家和百科全书编纂者孔多塞在赞扬一位发明织丝机械改良部件的人时说：

总的说来，人们对于理想的机械师应该具备何种才能有着非常错误的想法。理想的机械师不一定就是钻研物体运动的理论和现象的门类、能系统地陈述新的机械原理或发现未被预料到的自然规律的几何学家。……

在科学的大多数其他领域中可以找到永恒不变的原理；大量的方法为有天才的人提供无穷无尽的可能性。假如一位学者向自己提出一个新问题，他就能解决这个为所有前人积累的知识所证实的问题。但没有一本基础教科书包含这门（新的）科学原理，谁也无法知道它的历史。工场，也即机器本身，表明业已取得的成就，但是结果还是取决于个人的努力。要了解一部机器，先得对它作推测。精通机械学的人才寥寥无几的原因也就在于此，而且还容易误入歧途，这也就是为什么在科学发明的初期阶段，天才几乎没有一个不显出大胆无畏而又往往会犯错误的特点。

时钟激使人们跨越了宗教、语言和政治的界限。即使在“新世界”中大量移民和殖民发生之前，熟练手工匠的迁徙产生的影响远远超过他们的人数比例。在机动运输和大规模生产兴起之前，来来往往旅行的常常是手工匠本人而不是他们的产品。当时钟还是装在公共塔楼顶层的巨型机器时，它们就不得不造在人们使用的地方。起初，一个社区仅需一架大钟，当然这也就意味着职业钟表匠必须是个旅行者。十四世纪五十年代初，一名制钟师傅从巴塞尔到施特拉斯堡大教堂去装大钟，然后又前往卢塞恩 ⁽⁴⁾ 设计制造第一架公共大钟。一名德国制钟师傅到巴黎皇宫里去造第一架时钟。一名巴黎钟表师傅却在1374年长途跋涉至阿维尼翁 ⁽⁵⁾ 为教皇制钟。在一地制造大钟供另一地使用，那是很少见的，但也有些著名的例外。热那亚的第一座公共机械大钟确是1353年在米兰制造的。至今我们仍能在威尼斯的圣马可广场看到的那架精美大钟，则是从勒佐运去的。在时钟的尺寸渐渐缩小成为小而易坏的机械时，钟表师傅就有新的理由要在顾客的附近制钟了。

几个世纪过去了，欧洲各地的钟表匠为数寥寥，无从组织一个行会来保护自己的垄断权。最早的钟表匠本来大多是铁匠、锁匠或枪支制造者。钟表业公会于1544年才在巴黎成立，1601年在日内瓦成立。英国则一直到1630年才获特许组织一个钟表业公会——这是1627年作出控诉的结果，他们说“钟表业者是这座小城市的公民……他们深受外来钟表业者的压制”。到十六和十七世纪，由欧洲各大城市的当地市场支持而定居的一批钟表业者，组织起来加强自己的垄断权以反对外来者。

钟表业的产品市场吸引了一些人。但政治和宗教的动荡和瘟疫流行迫使另一些人出走。在十五世纪，意大利曾是手艺人的圣地，他们前来为佛罗伦萨的“高贵的洛伦佐” ⁽⁶⁾ （梅迪契家族 ⁽⁷⁾ 的成员）效劳，也为米兰、热那亚、罗马和那不勒斯等地的其他人效劳。在十六世纪，熟练的手工艺人是德国宗教迫害的受害者，他们前往别的大城市居住。在法国，看来有相当数量的钟表匠已成为新教徒，因此他们也就成为天主教政权的攻击目标，被迫继续迁移。

在十五世纪末之前，欧洲没有什么大的制钟业中心。奥格斯堡和纽伦堡曾因传统的金工制作而制钟业一度繁荣兴盛。奥格斯堡的钟表匠彼得·亨莱因由于发明怀表而得到传奇式的名声。但三十年战争（1618—1648）造成的纷乱使奥格斯堡和纽伦堡的钟表匠分散到了欧洲各地。到十八世纪，最精确和最优美的钟表大多是日内瓦和伦敦的产品。这种先驱器械的前途要靠两个“岛”——群山阻隔的瑞士和海水环绕的英国。这儿是安全聚集的地方，来自欧洲各地的流动手工匠能聚会、联合和交流技术。伦敦和日内瓦因别人实施宗教迫害而得利。

使西方基督教分裂的宗教改革业已产生一个动乱、迫害以及人口流动的新时代。1517年，路德在维滕贝格的万圣教堂的大门上张贴了挑战性的九十五条论纲，于是宗教改革就在德国开始。两年内，茨温利 ⁽⁸⁾ 一直在苏黎世宣传改革。其后不到十年，加尔文 ⁽⁹⁾ 在法国宣布宗教改革。加尔文在巴黎被驱逐出境，避难于巴塞尔。就在那里，他出版了他的《基督教原理》（1536），这就是第一部新教经典著作。在后来的几十年中，数以千计的信徒随加尔文前往日内瓦，使这座城市成为欧洲难民的集中地。

正像在四个世纪后纳粹和法西斯的迫害使美国成为世界原子物理学中心那样，独立的日内瓦在当时的科学技术方面获得成就，迅即成为世界制钟中心。在这两个时代中，少数有特殊技术的避难者都使形势大为改观。1515年，日内瓦圣皮埃尔大教堂的大钟需要修理，当时城里还找不到合格的钟表师傅。但不久在1550年之后，正当法国和其他地方加紧进行迫害新教徒时，钟表师傅来到了。到达日内瓦的人不仅来自法国，也有来自低地国家、德国和意大利的。到1600年，除了数目没有记录的学徒和工人外，日内瓦大约有二十五名精通工艺的钟表师傅。十七世纪即将结束之前，那儿的一百多位钟表师傅和大约三百名技工每年就制钟五千只。

信奉新教的英国也成为收容难民的地方。英国制钟业的兴起是英吉利海峡彼岸宗教迫害的标志。在最早的机械钟时代，英国不属首创国，但由于它在技术上是个真空地带，那些富有创业精神的外国人欣然涌入。当亨利八世需要修理侬萨治教堂的大钟时，他还只得求助于法国人。伊丽莎白女王也使用法国钟表匠。在1580年以前，英国没有制表记录，其后二十年中所制造的也没有创造性，只是模仿法国和德国的式样罢了。不久，英国当地的钟表匠渐多，他们抱怨“许多异乡人侵扰我们的王国”，并要求皇家授权特许制钟业公会享有垄断权，到1631年，他们终于获得特许。

在讨厌的异乡人中有一人名叫莱维斯·库佩，他的一家从德国迁居法国的布卢瓦，成为钟表业中的杰出者，约在1620年他移居伦敦。在十七世纪早期，英国仍旧依赖外来人才。当时在伦敦的弗罗曼蒂尔家族（至今在钟表收藏家中仍享有盛名）来自荷兰。他们是首先在英国制造钟摆式时钟的人——这一技术是约翰·弗罗曼蒂尔到荷兰向惠更斯和科斯特学来的。但在十七世纪末以前，英国人罗伯特·胡克在时钟设计方面作出了划时代的进展，到十八世纪初，伦敦的地位已不亚于日内瓦。

英国的钟表制造工业在专业化和劳动分工方面显示出它的优点。伦敦的克拉肯韦尔区聚居着各个工种的工人，他们自称为钟表内控制摆的制造工、车工、均力圆锥轮切削工、秘密弹簧制造工及精加工匠等。钟表业公会于1786年向贸易理事会汇报说，他们每年正在向荷兰、佛兰德、德国、瑞典、丹麦、挪威、俄国、西班牙、葡萄牙、意大利、土耳其、东印度群岛、西印度群岛、中国以及其他许多地方出口钟表约八万只。

在南特敕令 ⁽¹⁰⁾ （1598）容许法国新教徒有信仰自由后，直到1685年此项敕令被法王路易十四宣布无效前这段宽容时间里，法国的钟表业似乎在不断发展中。但法国的钟表业公会还是将新的人才排挤在外，禁止发展新行业而且强行实施许多苛刻的垄断措施。而在英国，新的科学仪器制造者——根据他们的主要兴趣是在机械方面还是在光学方面——可以加入钟表业公会或眼镜业公会。其中有些人设法继续钻研手工艺，什么会都不加入，也有许多人加入了杂货业公会。在法国，公会会员制执行甚严。1565年，数学仪器制造第一次被列入垄断项目时，它被分配在利器制造业，法王查理九世发布禁令说，除该公会会员外，“任何人不得制造剑和剪刀……也不得制造金属的外科手术仪器、放鹰捕猎及其他装有天文学或几何学仪器的箱盒。”事实上，精致的科学仪器都要用黄铜制作，而制作黄铜所需的铜冶炼却为铸造业公会垄断。结果对谁该掌握特定的垄断权进行了长期和剧烈的争吵。十七世纪末，法国制造的晴雨表和寒暑表已作为商品，可是由于刻度表是刻在搪瓷金属板上，仅此一端，就使这些商品归属搪瓷业垄断。十八世纪是欧洲的革新时期，这时法国的一些公会向他们自己的会员征收过高的会费，又限制学徒和工厂的数量，而公会本身却被专断的政府课以高得荒唐的重税。与此同时，法国的仪器制造者为科学界人士所不齿；科学界认为他们与手工匠或生意人无异，因而把他们排斥在学术团体之外。

法国政府经常大力激励钟表业，但徒劳无益。英国著名的钟表制造专家亨利·萨利（1680—1728）应聘到法国，专为奥尔良公爵制钟。然而萨利所做的一切努力，甚至包括和他一同赴法的六十名英国熟练工匠的努力，也难以克服法国社会上的阻力。不久，他就放弃了他在凡尔赛及圣日耳曼的工场。

英国的生活——比较宽松的公会限制和逐渐发展的中产阶级对钟表需求的日益增加——对钟表这门行业是更为有利的。竞争激烈，但市场却扩大了。当正在扩张至世界各地的帝国的海员需要各种航海用钟和更好的科学仪器时，英国钟表业者成为先锋，那也就不足为奇了。

哲学家们总是在探索掌握宇宙的新方法——新的明喻、隐喻，新的类推。尽管神学家们总是蔑视以人的形象塑造成造物主的形象，但他们永远把人类自己制造的手工艺品详审细察，作为了解上帝的线索。如今人类已是值得自豪的钟表制造者，是自动机器的制造者。机械时钟一开，就滴答作声，似乎有自己的生命。宇宙本身难道不就是一架由上帝亲自制作和开动的大钟吗？这种有趣的可能性在机械钟尚未出现之前是无法相信的。它势将为通向现代物理学大道的一个站。

人们对于物体运动的老观念，正如亚里士多德所解释的，认为任何东西如无外力不断地推动是不会移动的。但就在第一批机械钟在欧洲各城镇的钟楼上敲响时，人们对可以预知的规律所产生的兴趣日益增加——趋向于一种新的运动理论。现在人们认为，物体持续不断地运动，其原因是力量本已附着在物件上，它在不断地起作用。德唐迪最近完成的一具精美的时钟式的宇宙模型已经使学术界大为惊奇。在十四世纪后期，一位颇有影响的法国科学普及者尼科尔·德奥雷姆主教（约1330—1382）首创了令人难以忘怀的隐喻：装发条的宇宙，上帝是最完善的钟表制造者！德奥雷姆又问道：“如果有人制造一只机械钟，他会不使所有齿轮尽可能协调地运转吗？”

这一隐喻引导了而且激励了一些科学家，诸如伟大的天文学家约翰·刻卜勒（1571—1630）等人。刻卜勒在1605年曾说：“我的目的是不要将这天体的机械比喻为神圣的有机体，而是把它比作一座时钟。”既是哲学家又是数学家的笛卡儿也将时钟作为机器的原型。他的二元论的学理——精神与物质各自独立作用的观念，是用著名的时钟隐喻来解释的。笛卡儿的荷兰门徒海林克斯提出，假定有两只钟，它们都走得很准，其中一只指在一个钟点上，那么另一只总是会敲。如果你对机械及其构造一无所知，你可能会误会，以为那是一只钟的运动使得另一只钟敲响的。这就是思想与身体两者发生作用的方式。钟表制造者上帝也是各归各创造的，然后使两者都上足发条开动，而且保持两者完全协调。当我决定举起手臂时，我会想，我的思想对我的身体产生了影响。事实上，两者都在独立运动。两者都是上帝创造的完全协调的“时钟”的一个部分。

机器这位多产的母亲正是介于人类力图掌握的物质世界与人类对上帝的崇敬之间所缺少的一环。在十七世纪，最早的清教徒物理学家和皇家学会的创始人罗伯特·波义耳（1627—1691）把宇宙看成是“一具大钟”。与他同时代的天主教徒凯内尔姆·迪格比爵士（1603—1665）认为宇宙确是那样。不久，牛顿学说中的宇宙把上帝从钟表制造者升为机械大师或大数学家。如今控制着最小的可以携带的表的万有定律，同样也控制着地球、太阳以及所有的星体。

即使时钟已不再用作对宇宙的隐喻时，它却成为地球上日常生活中空前的总指挥。时钟使欧洲人有可能“准时”办事。在十七世纪后期，时钟在知识界和富人中已不再是罕见之物。英语“守时”一词——原先用来描绘坚守“点”的人，（源出拉丁文punctus，即“点”）——后来被用来描绘严格遵守约定时间的人。到十八世纪末，“守时”一词在我们的语言文字中似已用来形容按时办事的习惯。谢里丹的小说《造谣学校》（1777）的剧中人约瑟夫谴责说：“啊，夫人，守时是一种忠诚——在女士们中是一种很不时行的习惯吧。”时钟有其自己的德性。“守时”——时钟的产物——还是没被列入本杰明·富兰克林想使自己完满无缺的十二种美德之中。到1760年，劳伦斯·斯特恩在写模拟英雄诗的《特里斯特拉姆·项狄的生平与见解》时，以当时最新式的插曲讲述主人翁的受胎作为故事的开始。在那关键时刻，特里斯特拉姆的父母正共寝而将赋予特里斯特拉姆以小生命的时候：

“啊，亲爱的，”我母亲说，“你没忘记给钟上发条吧？”“我的上帝，”我的父亲喊道，“有史以来，难道有女人用这样愚蠢的问题来打扰男人的吗？”

9　为何发生在西方

在欧洲，时钟很早就成为公众使用的机械。教堂希望教徒经常按时前往祈祷，繁荣的城市要使市民聚集在一起共同参加商业和娱乐生活。在时钟登上礼拜堂的尖塔和市镇的钟楼时，它们便进入公众的舞台。在此，它们向人们报时，不分贫富，甚至引起了那些没有必要知道时刻的人也对时钟感兴趣。时钟在开始时只用来作为公众的工具，后来逐渐成为广泛使用的私人计时器。但是成为私人所用的计时器后，它也许就永远不会再普及而满足整个社区的需求。对时钟的第一次广告就是时钟本身，它为欧洲各国初次见到时钟的民众表演。

任何有自尊心的欧洲市镇都不能没有公共大钟，它鸣响召集全体市民抵御敌人，表示庆祝或哀悼。能够为一架闪耀夺目的大钟集中人力物力的社区就是受人夸赞的社区。大钟为所有的人敲响，为每一个人敲响，正像诗人约翰·多恩 ⁽¹¹⁾ 于1623年所说，社区的当当钟声提醒人们“我确在人类之内”。

许多社区甚至在排污水管和供水装置都未安装好时，就提供公共大钟为民众服务。不久之后，人们就想有私人时钟了——首先为全家用，然后为个人用。当越来越多的人拥有私人计时器时，其他更多的人，为了在礼拜、工作和娱乐中不负邻人之望，也感到需要时钟。

时钟始终被世俗化——也就是说为大众所用。就我们所知，最早的欧洲时钟是供提醒修道院的修道士按时祈祷之用，但当时钟搬上教堂尖塔或市镇钟楼时，它就进入俗世。不久有更多的人需要时钟来安排日常生活的整个日程。在欧洲，人为的钟点，即机械的钟点，取代了历法世界的计时，冲破了占星学的半阴影，进入明朗的日常生活。当蒸汽力、电力及人工照明使工厂昼夜不停进行工作的时候，当黑夜可以转化为白昼的时候，人为的钟点，亦即时钟上标明的钟点，对每个人都成为不变的生活规则。这样，时钟在西方兴起的历史就是新的生活方式和扩展公众生活舞台的历史。

与欧洲相比，时钟在中国既具有戏剧性，又有启发性。中国的环境不容许公开张扬。据我们所知，中国第一架华丽夺目的机械时钟并不是为计时，而是为标示历法而制作。至于历法的科学——不论是制定或是其意义——都属政府机密，不得外传。中国历代都以其新的历法作为象征，为其服务并受其保护。在公元前三世纪（约前221）帝国统一，直到1911年清朝灭亡这一段时间里，大约颁布过将近一百种不同的历法，每一种历法都以某朝或某帝命名。这些历法都不需要有天文学或观测技术方面的进步，所需要的是盖上当朝皇帝的御印。私自制定历法是欺君罔上，因为它既威胁皇帝的安全，又属大逆不道的行为。一名法国籍耶稣会士、利玛窦著作的译者金尼阁于十七世纪初报道说，明朝皇帝“除了那些有世袭特权者外，禁止其他任何人学习这项判断祸福的占星学，为的是防止百姓进行革新”。

要探索为何机械之母在中国发展得如此缓慢的原因，我们得回想一下古代中国社会的某些重要生活特征。首先，中国最突出的成就之一是组织严密的中央集权政府。早在公元前221年“中国的恺撒大帝”，即早熟的秦始皇，十三岁就即位，竟能在二十五年里吞六国，统一中国，使之成为一个拥有庞大官僚统治集团的帝国。他统一律法和文字，确立统一的度量衡，甚至定下了车轴的长度以适应车同轨。

就我们所知，中国历代帝王都曾制定历法，而国教则仍强调依照一年四季的轮换；天文学成为“僧侣—皇帝们的秘密科学”。中国农业依赖灌溉，而效果好的灌溉需要预测风雨季及融雪的有规律的变化，以便使河川泛滥、沟渠注满。

中国从最古时代起，天象观察台便是统治者举行典礼重地天坛的一个主要部分。当中央政府更为强大、组织更为严密的时候，中国的天文学与古希腊和中世纪欧洲的天文学相反，变得越来越属于官方性质，由政府管理。当然，这意味着中国的天文学越来越官僚化和神秘化。在中国，制钟技术即是指示天象的技术。中国按历法计时，正如西方国家铸造硬币、印刷纸币和制造火药等那样，都是受到严格控制的。

“中国的恺撒大帝”时代存留下来的帝王大典要求皇帝做到从观察北极星和太阳来确定四个基本方位——东、南、西、北。钦天监乃是世袭最高级官员之一，必须为皇帝的天象观察台守夜。他“亲自注意十二年（木星的周转期）、十二个月、十二个时辰（二十四小时）、十天及二十八星宿的位置。通过明辨细察和排列成序就可作出天象的总体图。他观察冬至和夏至的太阳，也观察春分和秋分的月亮，这样，他可以对寒来暑往的四个季节加以测定”。

另一世袭高官是司天监，他解释天象，预示民众的命运。

他观察天空星宿并记录行星、太阳和月亮的变化和运行，从而研究地球的运转，以达到辨明吉凶的目的。他将帝国按照九个星体划分为九个区域，每一星体管治一个区域。所有采邑领地都从各自的星宿定出各自的祸福。他根据（木星循环运转的）十二年预卜尘世的祸福，从五色云彩决定旱涝丰歉。从十二个风向他测知国家是否风调雨顺，也从其是否调和预知国事吉凶。

远在现代天文学兴起之前，这些御用占星家无意之中对于天象作出了卓越的连续不断的记录。中国在公元前1361年关于日、月食的记载，对任何民族来说，或许是最早的能够证实的日、月食。中国其他方面的记录，在此期间，我们却没有发现其他涉及天象的正确记载。如今二十世纪的辐射天文学家在研究新星及超级新星时仍在利用这些记录。

虽然这些官方记录还保存着，但大多数中国古代天文学的文献却失传了。正是由于天文学被如此控制，受到如此保护，又被如此保密，所以古代的天文学书籍所存无几。相比之下，早期由商人、公共建筑管理官员和军事指挥官使用的数学书籍，留存下来的却为数可观。诏谕三令五申，要朝廷对历法科学、天文学和占星学保密。例如在公元840年，帝国因出现几颗彗星而被扰乱，皇帝当即传谕，钦天监各官员均应对此保密。“如果我们发现观察天文的任何官员或其下属与朝廷其他各部官员或平民百姓交往，那将以违背安全条例论处，此项条例应严格遵守。因此从今以后，司天官决不能与文官及百姓杂处。由检察机关注意执行。”第二次世界大战期间在洛斯阿拉莫斯和哈韦尔原子研究中心遭受保安部门所施加的臭名昭著的苦恼在中国早有先例。

苏颂若不是当时奉派辅助皇帝观察星象吉凶的高级官吏，他也不会制造出著名的水运仪象台。这也说明为何在几年之内苏颂的惊人成就仅给人以模糊的印象。如果苏颂的水运仪象台不是建造在中国皇帝的御花园内而是建造在欧洲的市政大厅，那么他早就被赞扬为英雄式民众恩人了。他的制作品必将成为市民引以为豪的永久纪念物——广泛效法的目标。

皇帝本人由于特殊的私念需要历法的计时器。每晚皇帝在寝宫要知道每时每刻星座的运转和位置——苏颂制造的水运仪象台恰巧符合这个要求。在中国，各人的寿数和天命并非取决于出生时刻，而是在受孕时刻就决定了的。

当苏颂制造其御用时钟水运仪象台时，侍奉皇帝的妃嫔宫人多达一百二十一人（以最近似的约数计算是三百六十五天的三分之一），其中包括一后，三妃、九嫔、二十七姬妾及八十一媵婢。根据周礼记载，她们轮换服侍皇帝，情况如下：

从低级的（宫女）开始，依次轮值。媵婢八十一人，九人一组侍候龙榻九宵。姬妾二十七人，九人一组分侍三宵，三妃九嫔每组一宵，皇后独占一宵。每到月半，一次轮值结束；接着，重新开始轮换，次序相反。

按照这样的安排，地位最高的皇后将于最近月圆之夜与皇帝共眠，此时阴性影响最强，也是阴阳（天子的力量）结合的最佳时刻。据信，这时交配所得之子肯定是德行最高之人。而地位较低的妃妾只是起到以阴补阳的作用罢了。

皇帝临幸由女侍以御用朱笔保存记录。寝宫内一切按序行事，据信对帝国未来祸福至关紧要。在九世纪的混乱时期中，记事者慨叹“平时九嫔陪侍，月圆皇后陪侍两宵”这种古制已不再受到尊重，结果是，“噫嘻，如今三千粉黛（宫女）竞争宠”。

显然那就需要一具准确的历法钟来表明昼夜间每时每刻天象，使皇帝保证能得到最有才能的后嗣。中国王朝并不奉行长子继承制。按照理论，只有皇后所生可以即帝位，但皇帝往往从许多年轻王子中选择继承人。谨慎小心的皇帝总是密切注意每位太子得胎的准确时刻所属天象天宫。而用朱笔正确记录这些事实就是女侍们的职责。苏颂所制水运仪象台的天象观察和机械计算为这些记录和预测提供数据，因此它有重大的政治意义。然而朝廷里的这些珍奇物品与农民的生活无关。人民大众既无此奢望，也不敢探究御用占星学，更不敢从历法时钟的数据去得到好处。

相比之下，西方的时钟普及却是出自民众需要——指公共场所的需要和携带方便的需要。最重要的进展，就我们所知，是时钟从钟摆驱动发展到用发条开动。笨重而带着钟摆的钟只能固定在初次置放的地方。而可以携带的发条式时钟就不必固定在一处。对欧洲人来说，十八世纪的航海用钟是一种探测机械——给制图者、旅行者、商人、植物学家和航海家带来不少便利，也鼓励海员去得更远，帮助他们弄清自己是在什么地方，并有可能及时返回。最后从挂表乃至手表，成为数以百万计的人随身所用计时器。

深藏内廷的第一架中国大钟是用水流来发动的。苏颂所制的钟摆，也就是“水运仪象台”的心脏部分，需要有持续不断的流水，这样的时钟当然只能固定放置在一个地方了。

为了证实中国钟表业不发达并不是什么“东方式”或“亚洲式”的问题，我们以日本作个有趣的对照。当中国依然墨守成规，坚持孤立，对任何洋货顽固地抱怀疑态度时，日本人却决定在保持其本国的技艺和制度的同时，以显著的才能仿效和吸收一切舶来品之长。十七世纪末以前，日本人已在仿制欧洲生产的时钟。到十八世纪，日本人开始发展制钟工业，生产出自己设计的时钟，其上有可以调整“钟点”的面盘和固定的指针。由于白天和黑夜的“钟点”长短不同，他们以一只摆用于平衡白天时间，另一只摆用于平衡夜间时间，从而改进了复式的钟摆。

直到1873年，日本人还保持着“自然的”日照时间，把日出到日落这一段时间等分成六个钟点。他们的“钟点”仍旧每天不同，但他们成功地制造出一种整年准确报时的钟，显示出全年不等的“钟点”。由于日本房屋的纸壁很容易破损，不能悬挂很重的欧式挂钟，他们设计出一种“柱形钟”，从日本式房间的梁上挂下来，在垂直的刻度面上显示钟点。垂直刻度表上的指时针可以任意调整，以显示每天变化的钟点之间正确的变化间隔。日本人保留了欧洲方面早已淘汰的设计体系，实际上却证明了它促使日本人开了窍。

日本由于对制作时钟的主发条遇到困难，一直拖延到十九世纪三十年代才制作出由发条开动的时钟。不久，日本人就制造出自己的精美怀表，适用于传统的日本式服装，表的小壳上系一根细绳，便于穿着没有口袋的日本服装时挂在颈上，也可以塞在和服的宽腰带里。由于日本人习惯于席地而坐，他们就不发展装在长匣内的“原始时钟”了。

日本人口稠密，有繁荣的城市中心，也有富于创业精神的商贾，这就促使美术和艺术成为引起人们注意的手段，并使人与事流动不息。许多港口和便利的公路使各类商品来往流通。因此，制钟业在日本比在中国发展得更早些。当地的贵族、大名 ⁽¹²⁾ 和将军各自为其城堡定制时钟，但人民大众对时钟的爱好，千家万户得到购买钟表的机会，却要到十九世纪才开始。

(1) 　即水运仪象台，由宋代天文学家苏颂等设计制造。台分三层。下层设木阁，木阁又分五层，每层有门，每到一定时刻，门中有木人出来报时。——译者

(2) 　苏颂（1020—1101），宋代天文学家，1088年（宋元祐三年）组织韩公廉等人制造了水运仪象台，著《新仪象法要》一书，叙述水运仪象台的结构和制造。——译者

(3) 　引文未见《宋史·苏颂传》。——译者

(4) 　在今瑞士。——译者

(5) 　在今法国东南部。——译者

(6) 　高贵的洛伦佐即罗伦佐·梅迪契（Lorenzo de' Medici，1449—1492），皮埃罗·德·梅迪契之子。佛罗伦萨政治家、统治者和文学艺术保护人。——译者

(7) 　梅迪契家族是14世纪起意大利佛罗伦萨城有财有势的家族之一，族中出教皇三人。——译者

(8) 　茨温利（Ulrich Zwingli，1484—1531），瑞士宗教改革运动领袖。——译者

(9) 　加尔文（Jean Calvin，1509—1564），16世纪欧洲宗教改革家。——译者

(10) 　南特敕令（Edict of Nantes）由法王亨利四世所颁布，终止了法国的宗教战争。——译者

(11) 　约翰·多恩（John Donne，1573—1631），英国诗人、教士。——译者

(12) 　日本封建时代的诸侯。——译者

第二卷　陆地与海洋

没有不能通航的海洋，也没有不能居住的陆地。

——罗伯特·索恩，商人、地理学家（1527）

第四编　想象中的地理

愿上帝佑你视野逐日开阔！墨守成规旧套的人不能包容全部真理，而是想抓住真理的尾巴不放；陈规旧套犹如真理的尾巴，而真理却像条蜥蜴；它把尾巴留在你的指缝里，自己却溜之大吉；它十分清楚，转眼之间又会长出一条新的尾巴。

——伊万·屠格涅夫致列夫·托尔斯泰（1856）

10　望而生畏的群山

早在人类想征服山岭之前，山岭已征服人类。山岭一直是“神之堡垒”，用第一个征服马特峰的爱德华·怀伯尔 ⁽¹⁾ 的话来说，它是“人类征服自然的一个劲敌”。住在高山阴影下的人们，都把每座高山当作神灵膜拜。印度北部的人，仰望喜马拉雅山巍然矗立的高峰，既具敬畏之心，又幻想在那遥远的北方还屹立着一座更高的山峰，叫做须弥山 ⁽²⁾ 。印度教徒和后来的佛教徒，都把这座高达84 000英里的“山中之山”，视为众神的居处。须弥山是宇宙中心，是这个卵形寰宇的垂直轴心。其外有同心的七圈山脉环绕；太阳、月亮和星球都绕之而转。在第七圈山脉和外部第八圈山脉之间，便是地球的大陆。

按照印度教圣典的说法，须弥山上“甘泉潺潺而流，屋宇金光灿烂，居住着神灵提婆 ⁽³⁾ 以及神灵的讴歌者乾闼婆和淫荡女神阿布沙罗斯”。后来的佛教传说认为，“须弥山坐落在东、西、南、北四大洲中间，方底圆顶，高达80 000有寻，半插凌霄，半入地下。靠近我们世界的一侧由蓝宝石组成，所以我们看到的天空是蓝色的；另一侧由红、黄、白三色宝石组成。须弥山是世界的中心。”在这些高山中，人们肉眼所能见到的只有神圣的喜马拉雅山，长1 600英里，宽150英里。那些高达25 000英尺以上的峰峦，有埃佛勒斯峰（珠穆朗玛峰）、干城章嘉峰、戈德温奥斯丁峰、道拉吉里峰、南伽峰和戈赛泰恩峰等 ⁽⁴⁾ ，即使在登山时代到来以后，仍使攀登者望而生畏。然而，这些崇山峻岭也使人们怀有感激之情，因为隐藏其中（后世的地理学家称之为“分水岭”）的是人类生命所依的印度河、神圣的恒河和雅鲁藏布江的神秘发源地。

日本人也有他们的富士山，此山乃是掌管全国风景的女神，永远是日本文学艺术赞颂的对象。民间浮世绘大师葛饰北斋的杰作《富岳三十六景》（1823—1829），展示了这些神圣峰峦的千姿百态。

在西方，希腊人有奥林波斯山，它在爱琴海上，海拔9 000英尺。山巅云雾缭绕，宛如蒙在薄纱之中，乃是众神隐居之所。世人透过云层，可以隐约窥见四面环山的阶梯式圆形神坛，那是众神集会之所。荷马写道：“此处风雪不侵，空气纯净，一片洁白，长生不老的神仙永享欢乐。”希腊人深信，奥林波斯山是天下第一高山。早在洪荒时代，克罗诺斯 ⁽⁵⁾ 完成创世伟业后，他的儿子们抽签分管他的王国，宙斯 ⁽⁶⁾ 掌管天国，波塞冬 ⁽⁷⁾ 总管海洋，哈得斯 ⁽⁸⁾ 所得的是阴曹地府。只有哈得斯独自留在地府，宙斯准许其他诸神到其奥林波斯山住处共享欢乐。

在西奈山的顶峰上，犹太人的神把石刻的戒律赐给摩西：

到了第三天早晨，在山上有雷轰、闪电和密云，并且角声甚大，营中的百姓尽都发颤。摩西率领百姓出营迎接上帝，都站在山下。西乃全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上；山的烟气上腾，如烧窑一般，遍山大大的震动。角声渐渐地高而又高，摩西就说话，上帝有声音答应他。耶和华降临在西乃山顶上，耶和华召摩西上山顶，摩西就上去。

（《出埃及记》19：16—20）

在没有天然高山的地方，人们便兴建人造山。至今尚存的最古老的人造山就是阶梯式的金字塔——建于古代美索不达米亚的塔庙 ⁽⁹⁾ ，其年代可追溯到公元前二十二世纪。塔庙的意思是高山之巅，也指人造的有台阶的塔楼。巴比伦有座巨大的金字塔式的建筑，底座295英尺见方，高295英尺，后来成为人尽皆知的“巴别塔” ⁽¹⁰⁾ 。远望塔庙，犹如有台阶的金字塔，但据希罗多德在公元前460年的描述，它是由许多实心的塔重叠堆砌而成，每塔比它下面的塔略小。“最高的塔里有座大殿，内有一张金碧辉煌的大床，其侧有金案，神殿内不供神像。除由神亲自指定的一名本国妇女外，无人在此住宿。这些都是迦勒底人对我说的，他们是信奉此神的祭司。”

公元四世纪，这些古老的塔庙濒于倾覆，有个埃及人口述掌故说，这座塔庙是“那些妄想登天的巨人所造。由于这一亵渎神明的蠢事，有些人遭雷击，还有一些人受神控制，后来互不认识；其余的人，在神一怒之下，被投入克里特岛 ⁽¹¹⁾ ”。按照巴比伦圣典记载，塔庙乃是“天地之间的桥梁”。

巴别塔象征着人类力图登上天空，进入神仙世界。据说，美索不达米亚人亚伯拉罕之孙、大主教雅各所见的塔庙状似人世间的梯子。“他进入梦乡，见地上竖立一架梯子，梯顶直达天庭，又见天使们由此上下。”居住在整个美索不达米亚平原上的人，感到需要建立一座人造山峰，上达诸神，亦以便诸神下降人间。因此，每个主要城市至少必须建造一座高耸入云的塔庙，这也许是最高和最令人瞩目的建筑。有三十三座塔庙遗迹一直保存到二十世纪。塔庙也许是块墓地，神王马尔都克 ⁽¹²⁾ 可从墓中复活出来。它也可能是神灵降临城市与人们上天祈神的惟一梯道。

在下埃及的尼罗河流域，我们现在还能看到几座最久远的人造山。原始山岭是生命的发源地，这对埃及人来说，印象特别鲜明。每年尼罗河退潮之际，水面上出现新的淤泥，孕育着新的生命，因而埃及人年年都能重温创世记的故事。

最早的埃及金字塔是梯形的，与美索不达米亚的塔庙相似。第三王朝的第一代国王左塞（前2980）的大金字塔位于下埃及的塞加拉，共有六层台阶，是“国王陛下上升天庭的梯子”。埃及文字中的“上升”一词就是梯形金字塔的象征。后来的金字塔没有台阶，仅有光滑的锥形斜坡，那是太阳神的神圣标志。古埃及人解释说，神王佩皮“把他脚下发射的光辉变成阶梯……上通天庭”。

西藏喇嘛每天献给佛陀的祭品是按照他们自己的模式，小小的饭团象征须弥山。佛陀晓谕说，在他火化之后，要把他的骨灰置于四条大道交叉处的土丘中，以象征他的教诲遍及四海。

在印度教长期统治期间，信徒们仿照须弥山的模型建造了无数窣堵波 ⁽¹³⁾ ，象征这个卵状世界的垂直轴。公元前273至前232年阿育王 ⁽¹⁴⁾ 在位期间，佛教被奉为他的大帝国的国教，印度教的窣堵波均被改造成佛教的窣堵波。在阿育王的窣堵波中，至今保存的还有两座，即印度中部桑吉的大窣堵波和尼泊尔加德满都的菩提那窣堵波。

如同美索不达米亚的塔庙那样，佛教窣堵波也是宇宙的雏形。在一个方形或圆形的底座上，矗立着半球形的实心圆顶，象征着笼罩人间高山的苍穹。高山穿过圆顶形的苍穹，其顶端是个小平台，圆顶中央竖起一根直柱，那就是寰宇的轴，从想象中的地下深水处一直向上伸展。

这些人工建造的佛教诸山中，最巨大、最精致、令人印象最深的，是爪哇的婆罗浮屠大窣堵波（公元八世纪）。在五面有墙的矩形平台上筑起三层圆坛，上有七十二个钟形小窣堵波，各置一个佛陀，顶上是一个较大的实心窣堵波。在这座大窣堵波落成之日，一位锡兰佛教史诗作者写道：“佛陀不可思议，佛性不可思议，笃信不可思议之理的善男信女，也会得到不可思议之恩赐。”对此我们也有同感。

佛教在印度衰落后，印度教卷土重来，许多大寺都被刷成白色，使之更能明显地象征积雪盖顶的神圣喜马拉雅山。印度教的寺院，像美索不达米亚的塔庙，也像埃及的金字塔，以及其他仿照原始山岭构造的宗教建筑物，但与基督教的大教堂不同。它们不是用来作为信徒聚集的庇护所。人造山与自然山一样，都是膜拜的对象，其巍巍峰顶是圣地，只有虔诚者才能攀登。这种仿照天神所造的人造山的建造者，乃是具有魔法之人。

印度教的历代王朝都提供了许多华丽的、仿效原始山岭的款式——圆顶、塔尖、六角形或八角形的塔楼。这些石砌建筑物的表面、镶嵌处、壁龛和顶部，都镌刻着栩栩如生的奇草异卉、猴象诸兽，以及各种姿态的男女形象。最壮观的坐落在印度中南部的埃洛埃的凯拉塞（又称“湿婆 ⁽¹⁵⁾ 的天堂”），是巧妙地利用天然的山来凿出这座圣山。这座由山刻成山的凯拉塞施工时先在山上凿一道沟，把一块长276英尺、宽154英尺的巨岩与山体分开。石工从巨岩顶端自上而下雕凿，无需足台。历经两百年辛勤劳动的产品，即喜马拉雅山的凯拉塞峰，终于成为名不虚传的湿婆天堂的雏形。印度教的建筑师和雕刻家，世代相传，竭尽全力重建须弥山，直至完成最后的杰作——印度中部的克久拉霍 ⁽¹⁶⁾ （约1000）。他们甚至更为放荡不羁地致力于雕凿出人与神重合的情欲姿态。印度教窣堵波的塔顶，或称“希诃罗”，意思就是山峰。

世界上最宏伟的宗教古迹，也许是吴哥窟 ⁽¹⁷⁾ 的窣堵波群了。那是柬埔寨国王苏利耶跋摩二世（1113—1150）所建，作为他的陵墓和圣庙。那里的窣堵波，重重叠叠，金碧辉煌，是一座梯形金字塔，也是一座精雕细刻的人造山。

在世界的另一端，一座座比较朴素的金字塔也在出现，象征着山岳的磅礴气势。在墨西哥的大峡谷，托尔特克人 ⁽¹⁸⁾ 在特奥蒂瓦坎城兴建了他们的太阳神金字塔，高度为巴别塔的三分之二。在尤卡坦的平坦半岛上，玛雅人 ⁽¹⁹⁾ 在乌斯马尔 ⁽²⁰⁾ 和奇琴伊察 ⁽²¹⁾ 也建造了金字塔和庙宇群。

11　描绘天堂与地狱

要探索地球、大陆和海洋的形状，很大的障碍不在于无知，而在于认识上的错觉。想象使人们勾勒出一些粗略的轮廓，可以在瞬息间适应自己的希望与恐惧，而认识只能由经验的逐步积累与互相矛盾的证明而得到增进。村民们自己害怕攀登山峰，因而认为死去的人处于那个不能进入的天空高处。

天体是表现生生灭灭的最佳例证。太阳每夕西下，每晨又重升，月亮每月再生。每次再生的月亮是否就是原来的那个天体呢？日落时在天空中闪闪发光的繁星是否就是黎明时消失的那些呢？也许，我们每个人都像星辰那样能死而复生。无怪乎人们认为天体，特别是月亮，与死者的复活有着千丝万缕的关系。我们将举例说明来自古代希腊和罗马的这些观念，并提醒大家，这种观念并非仅仅产生于地中海区域或欧洲世界。

在希腊的远古时代，月亮女神赫卡忒被认为是鬼魂的召唤者，是冥府女神。按照东方流行的占星术，月亮的幽冷光线能使死者肌体腐朽，从而使其灵魂出窍，脱离尘世苦海而上升天堂。古代叙利亚人在月光最皎洁之夜晚在坟墓祭祀，想使亡灵早日超升。东正教会也是为了实现这种愿望而为死者选定葬礼日子的。

印度教的古老经文《奥义书》 ⁽²²⁾ 说：“所有离开尘世的人都前往月亮，他们的气息使月亮在上半个月膨胀起来。”追随波斯圣哲摩尼（约216—约276）的摩尼教 ⁽²³⁾ 信徒们在他们的神秘教义中赋予月亮以光辉的作用，把琐罗亚斯德教 ⁽²⁴⁾ 的教义和基督教的教义混合成为一种相当有吸引力的新教派。许多早期的基督教徒，包括圣奥古斯丁在内，都受其影响。他们解释说，每当月亮从地球摄取了发光的灵魂，它就成为半钩形。月亮把这些灵魂转送至太阳后，就渐渐亏蚀。月亮之舟每月在天河往返，载上一批批新来的灵魂，定期把这些灵魂转送上更大的太阳之舟。半钩状的弯月是永生不灭的象征。古代的巴比伦以及凯尔特诸国和非洲各地，人们都以此来装饰墓石。罗马共和时代的元老院议员们，都以象牙弯月装饰在鞋上，作为他们精神纯洁的象征，因为贵族死后，其灵魂将被送往天堂，在月亮上步行。

灵魂飞升月球，已不只是个譬喻。根据斯多葛派 ⁽²⁵⁾ 的学说，月亮周围有一个由特殊物质组成的环带。灵魂是一种燃烧着的气息，自然地通过空气向天空的火焰上升。灵魂在月亮附近找到了天空的以太 ⁽²⁶⁾ “门廊”，而以太是一种与灵魂的本质极为相似的物质，因此灵魂以平衡的状态在那里飘荡。每个灵魂都是一个赋予智慧的火球，所有的灵魂在发光的月亮周围汇合成一种永恒的歌唱队。这种观念与毕达哥拉斯学派 ⁽²⁷⁾ 过去所主张的不同，即埃律西昂 ⁽²⁸⁾ 乐土不是在月球上，而是在月球周围的以太层中，只有纯洁的灵魂才能进入这里。

根据当时流行的天文学，月球是七大行星中最低的一个，它的以太层与地球的不洁净大气层最为接近。毕达哥拉斯学派与斯多葛派想象灵魂环绕月球一周后又返回地球。因此，“在月下”一词是用来指地上的、尘世的或生命短暂的万物。

也许，正如欧洲民间故事所说的那样，人各有其归属的星宿，由他的地位和命运决定星宿的明暗。在人诞生时，他的星发出光芒，而在人死亡时，星也就陨灭。所以流星可能表示某人死亡。亚历山大的优西比乌斯主教在五世纪时就感到奇怪：“在亚当与夏娃时代，难道天上只有两颗星吗？诺亚和其他七人以方舟度过洪水之灾后，难道天上只有八颗星吗？”每个人出生时，都有一颗幸运或不幸之星在他头上。拉丁词astrosus（不幸之星）的意思就是命运不利。直到今天，我们仍然感谢我们的“幸运之星”。

许多人想过，如果死后的灵魂变成鸟，飞离尘世，那么灵魂不就自然会上升到天体去吗？世世代代死去的前人，不可胜计，这就可以解释天空的星为何如此众多了。有人认为，银河聚集着无数死者精灵，是死者灵魂的大道。奥维德 ⁽²⁹⁾ 叙述了维纳斯如何隐身降临元老院，把恺撒的灵魂从他的肉体带回天堂去，这个灵魂又如何成为火焰，飞越月球，变成一颗有尾巴的彗星。人们相信他们死去的亲人已变成天空中的闪闪明星而得到安慰。罗马皇帝哈德良为其宠臣安提诺乌斯之死而悲伤，声称他的朋友已化为一颗刚刚出现的星。按照西塞罗 ⁽³⁰⁾ 的说法：“人类充满了整个天国。”

在发现地球或其他天体之引力作用以前的几千年间，据说太阳是天体中力量最大的，控制着所有其他天体，成为“宇宙的中心，新生灵魂的源泉”。按照毕达哥拉斯学派（公元前二世纪）的说法，太阳就是阿波罗-穆萨革忒斯 ⁽³¹⁾ ，是缪斯 ⁽³²⁾ 的歌手领袖，他的音乐是天体的和谐声。

人们对地球上遥远地区的情况能有一致看法的极少，而对阴间世界却多少有些共同的想法。尽管地球表面的形状大部分仍不知道，阴曹地府却被描绘得活灵活现。把死者埋葬入土的习惯十分自然地使人们认为阴司是死者栖身之所。地下洞穴的地形使人相信死后的生活不仅可能，而且似乎是可信的。据传统说法，罗马人遵循埃特鲁斯坎人 ⁽³³⁾ 的习俗，当城市奠基时，在城市中心挖一个坑，以便阴司的祖先与阳世沟通。人们把每年第一批收获的果物投入坑中，作为祭品，还洒下移居城市者从故乡带来的泥土，以抚慰亡灵，祈求保佑世代繁衍。垂直的坑道尽头是一间内室，拱状的屋顶象征着苍穹，因而把这个地下领域称为寰宇也是理所当然的了。地下室的拱顶石（亡灵之石）每年掀起三次，以便亡灵在节日随意返回人间。

人们起初对阴间生活认为只是人世生活的延续。这就说明为什么许多民族总是把战士与他的战车、战马、武器，以及妻妾合葬；为什么工匠的墓中有他的工具；又为什么家庭主妇的墓中埋着她们的织布用具和炊具。这样，人间的生活就能在阴曹继续下去。

希腊出现了一个派别，以神话中的诗人俄耳甫斯 ⁽³⁴⁾ 为名。俄耳甫斯为了把爱妻欧律狄刻救出阴曹地府，于是成为一个专门往返于人世与冥府历尽艰辛旅程的人。约在公元前六世纪，这些奉俄耳甫斯为鼻祖的希腊人和追随他们的埃特鲁斯坎人，创造了最后审判日的神话，即“终世论”，颇能吸引人。我们至今还能看到这些精彩内容刻在他们的黑色图案的瓶上。

许多民族关于下临冥界的书籍，虽然人物各不相同，而对阴曹地府情况的描述却大致相同，宛如述说近在咫尺的情景。希腊人提供了一个梗概——冥府王国以冥河为界，由冥王普路托和冥后普洛塞庇娜统辖。那里有判官弥诺斯、埃阿科斯和拉达曼堤斯，行刑官复仇女神厄里倪厄斯，还有一座高筑围墙的塔耳塔洛斯监狱。由于冥河上没有桥梁，所有阴魂必须由卡隆的渡船渡过河，卡隆是个身披黑色艄公斗篷的老人，阴森可怕，每次摆渡，索取一枚“奥博洛斯”。所以在死人口中都要放一枚钱币以保证死者通行，这已成为习俗。所有阴魂渡过冥河后，由同一条道路来到审判庭。对死者受到这种审判，埃及人当然很熟悉，在国王谷 ⁽³⁵⁾ 的坟墓上也都镌刻着这类故事。希腊阴世的判官，明察秋毫，铁面无私，把恶人的阴魂投入左边，经火河进入塔耳塔洛斯去受酷刑，把善人的阴魂送入右边的大道，前往埃律西昂极乐世界。这里有几个微妙的物理学问题。如果像斯多葛派所说的那样，每个灵魂是向上燃烧着的气息，那么谁也不能重新降落到地球上来。可是，极乐世界位于上空，而罪恶的灵魂则被打入下面的地狱。

塔耳塔洛斯要收容自古以来应受惩罚的所有罪恶灵魂，那么地球是否容得下这样一个地狱呢？也许，地狱不是在地球下面，而是在它的下半部，也就是南半球。维吉尔 ⁽³⁶⁾ 按照传统的冥界地形，叙述了埃涅阿斯 ⁽³⁷⁾ 堕入冥世的故事。可是启蒙后的罗马人，诸如西塞罗、塞涅卡和普卢塔克等，可能已不再相信神话中的地府地图。举例来说，讲究实际的普林尼就曾注意到：矿工们在地下挖掘既深又宽的坑道时，却从来没见到过地狱，岂非怪事。

在古希腊和古罗马，传统的冥界地形是为民众普遍承认的，至少没有受到明显怀疑。我们无法知道有多少墓志铭只不过是暗喻。在奥古斯都时代，有一位年轻的罗马人的墓碑上刻着他从以太层发出的信息，宣称他已成为天国的英雄：“我将不会哀伤地走向地狱的深渊，我不会作为幽灵渡过黄泉，我也无须用桨来划动这条灰暗的冥舟；我不再惧怕面目可憎的卡隆，也不让老弥诺斯判刑；我不会在阴曹到处飘荡，也不会被囚禁在命运之河的岸上。”古代希腊、罗马和埃及的石棺上，往往刻着神话中的人物及其在阴世地图上常到的地方。

尽管柏拉图主义与基督教在无数教义上互相矛盾，但两者都以不同的方式确认传说地图上的天堂与地狱。公元三世纪，新柏拉图主义者使柏拉图的教导复活，并成为神圣的经典。他们对柏拉图关于灵魂如何处于地球内部的生动描绘进行辩护。一名基督教的有力反对者波菲利（约232—约304）解释说：虽然每个灵魂本质上是“燃烧着的气息”，意欲上升天庭，但当降落到地球的大气层中时，就会变得又湿又重。灵魂在尘世受到情欲生活的拖累而变得更加滞重，直到它自然地被拖入地层深处。希腊的最后一位新柏拉图主义者普罗克洛斯（约410—485）也是基督教的激烈反对者，他辩称：“情况确是如此，灵魂凭借它的自然力量上升到它的天然居处，但因情欲侵入，它又变得沉重下坠，而它内部所产生的野蛮本性也会把它引向这种本性所应归属的地方，即尘世。”因此，邪恶的灵魂被送往阴曹冥府，是可以理解的。于是，地狱就不只是一种暗喻，而是一个由河流、岛屿、监狱和刑房所组成的一个庞大的地下结构，四周是污泥浊水，永远不见天日。

在以后的数千年里，基督教把古代天堂地狱的情景描绘得更加栩栩如生，凿凿可信。最引人瞩目的莫过于宾根 ⁽³⁸⁾ 的意志坚强的圣希尔德加德（1099—1179）对幻象的记述了。她在八岁进修女院时举行了葬仪，表示她已埋葬在地下。她以流畅动人的笔触描述圣徒的生活，并撰写有关博物学、医学和创世记神话的著作。她亲眼目睹并描述死不悔悟的罪人经历的一切：

我看到一口又深又大的井，里面尽是沸滚的沥青和硫黄，环伺在井边的是蜇人的黄蜂和蝎子。它们吓唬井中鬼魂，但不伤害他们。这些鬼魂曾犯下了妄杀之罪。

在一池清水旁边，我看到一堆熊熊烈火，有的鬼魂在火中经受焚烧，有的被毒蛇缠绕，有的吸入火焰又喷吐火焰；同时，凶恶的精灵还向他们投掷烧红的石块。这些鬼魂从水中倒影中目睹自己受刑的惨状，更加痛苦不堪。这些都是泯灭人性或杀死亲婴者的灵魂。

我还看到一大片沼泽之地，浓烟黑雾笼罩其上。在沼泽中蠕动着成群小虫。在此受罚的是那些在人世纵情作乐之人的鬼魂。

除了圣希尔德加德描述的幻象外，还有其他许多人描写地狱中活生生的、令人毛骨悚然的景象，比起描绘天堂中单调的欢乐还要耐人寻味得多。

当然，把天堂与地狱描绘得最能引人入胜的基督徒是意大利最伟大的诗人但丁·阿利吉耶里（1265—1321）。他幻游冥府的旅程是一次朝圣行动，重温了古时人所熟知的情景。但丁《神曲》之所以不同凡响，乃是由于它不像当时大多数高雅的文学作品那样用拉丁文或其他文雅语言写成，而是用意大利语来写，那是一种“俚俗的民间语言，连家庭妇女也能讲”。但丁一生中主要的悲伤经历是他所热爱的贝雅特里齐于1290年死去，那时他才二十五岁。情人之死使他把毕生的大部分精力用于写成一部史诗，叙述贝雅特里齐死后所到的冥府情景。

但丁的大作是一部游记史诗，描述作者在冥国的旅行。全书分一百篇诗章（14 233行），详述但丁在维吉尔的指引下遨游地狱、炼狱和天国所见到的“亡灵的情况”。但丁在1307年着手撰写《神曲》，一直写到他临终之日。若不是但丁死后托梦给他儿子雅各布，指点他全书最后13篇诗章所藏的地方，史诗的这一部分早就遗失了。

但丁把中世纪的知识演绎为冥世生活的全景。维吉尔对冥府的设想为但丁所接受，并指引他走遍阴曹地府。贝雅特里齐把他引向天国，在接近上帝时，她才让圣伯纳德代替她。但丁对地府的地形沿袭传统说法。维吉尔引导他走过九层地狱，每层都显示各类堕入地狱的鬼魂所受刑罚，直到最后见到撒旦本人。他们穿过一条隧道爬到净界山下，攀登七重台阶，每上一层，就越过人生七大罪过 ⁽³⁹⁾ 之一，然后来到天堂，那里有九重天。九重天上的第十重天，就是上帝和天使所在。

12　对称的魅力

自己知道事物的这种感觉，比知识本身更有吸引力。无怪人们会凭想象去给地球以最简单的对称形状。

最吸引人的地球形状之一是卵形。古埃及人把整个地球看作一枚在晚间由月亮守护的大卵，而月亮是“一只大白鸟……像一只鹅那样用羽翼掩护着它的卵”。在公元一、二世纪时，基督教神秘派——诺斯替教 ⁽⁴⁰⁾ 徒——也把地球看作是宇宙子宫内腔的一枚世界之卵。一条巨蟒盘绕着它，温暖它，守护它，孵育它，有时也以它为食。比德 ⁽⁴¹⁾ 神父在七世纪时写道：“地球是位于寰宇中央的四大要素 ⁽⁴²⁾ 之一，犹如蛋黄之位于卵的中心；地球周围是水，犹如蛋白包围在蛋黄之外；外层是空气，宛如卵之薄膜；包围这一切的是火，其作用与蛋壳一样。”

一千年后，英国神学者托马斯·伯内特（约1635—1715）把柏拉图的神学、科学以及他在阿尔卑斯山旅游的经历汇总起来，写成他自己的名著《地球神圣学说》（1684）。但是他不得不承认：“这种世界为卵蛋或世界为卵形的观念自古已有，拉丁人、希腊人、波斯人、埃及人，以及其他各民族都曾有这种想法和语言。”伯内特的“神圣学说”把地球表层的形成与再形成分为四个阶段，即创世期、洪水期、大火期和完成期。在现阶段，即洪水期转化为大火期的过渡时期，太阳正在使地球变干，而地球内部的变化也正在为地球燃烧作准备。大火期之后，将重现新天新地的一千年 ⁽⁴³⁾ 。在这一千年之后，地球将变成一颗闪亮的星，那时圣经中的一切预言都将应验了。

古希腊的地图没有保存下来，但希腊文学描写过对称的探讨。远在希腊人相信地球是圆形之前，他们对地球究竟是什么形状争论不休。荷马认为地球是个扁平圆盘，周围是俄刻阿诺斯河 ⁽⁴⁴⁾ 。希罗多德嘲笑荷马的观念。对他来说，地球显然为一片大沙漠所围绕。在人们普遍承认地球是圆形之前，就有人相信有某种“赤道”，把地球分成两个相等部分。按照希罗多德的说法，尼罗河与多瑙河对称地位于一条贯穿希腊地图上的中央线两侧。埃斯库罗斯 ⁽⁴⁵⁾ 、历史学家埃福罗斯以及其他希腊作家，都承认已知的世界是一个整齐的平行四边形。在爱奥尼亚 ⁽⁴⁶⁾ 地图上，按照地中海的纵轴线绘成的“赤道”，似乎可以说明许多问题。它表明位于这条纵轴沿线的小亚细亚正好在冬夏两极点与太阳升落的中央，那里自然有理想的气候了。

地是方的，此说也吸引了许多人。古代秘鲁人幻想世界呈匣状，有山脊形屋顶，伟大的天神居在其上。阿兹特克人 ⁽⁴⁷⁾ 把宇宙分为五个方块——正中有一块，每边向四个方位各延伸一个方块。诸神之父的火神齐乌蒂丘特利的仙府就在这正中的方块，也就是在地球的中心。其他民族则认为宇宙像个轮盘，甚至是个四面体。

各地古老的神话与比喻，使人们认为宇宙是可知的，也使整个宇宙更臻完美，而且合乎情理。人们对于支撑宇宙起主要作用的人物都有各种奇怪的说法。希腊民歌中的阿特拉斯，以双肩掮负地球，这是欧洲人所熟知的。在墨西哥，至少出现了四个擎天巨神，其中最著名的是魁扎尔科亚特尔 ⁽⁴⁸⁾ 。古代印度教徒描绘的形象则是四头巨象背驮半球形的地球，四巨象则站立在浮游于水上的半球形的巨龟背上。

有关宇宙的最动人而又最通俗的典故之一是“世界之树”。吠陀 ⁽⁴⁹⁾ 诗人解释说：如果一棵小树能突破岩石而生长，那么一棵巨树定能擎天。于是就产生了生命之树或知识之树等想象，就像伊甸园中的奇树那样，而许多民族也各有其圣树。冰岛的文学作品中歌颂他们的宇宙树——伊格德拉西尔梣树——如下：

此乃诸神最圣洁的宝座……诸神每日在此聚会议事。它是所有树木中至大至妙之树，树枝遍布大地而上达天庭。支撑此树的三条根向外伸展：一条根通冥界……第二条根通向严霜巨人之乡，其下是弥米尔 ⁽⁵⁰⁾ 之泉，系学识与智慧之源。梣树的第三条根直上天庭，根下是最神圣的乌尔德泉，诸神在此终其一生。

很久以前，约在公元前五世纪，希腊学者就认为大地是个球。第一个有力的证据见于柏拉图的《斐多篇》。其后治学严谨的希腊思想家不再认为地球是个漂浮在水上的扁平圆盘了。毕达哥拉斯派学者和柏拉图都是以美学为其信念的根据的。由于圆球是最完美的几何图形，地球也理应是圆球状的。如果提出相反的论点，那就是否认创世记的规律。亚里士多德（前384—前322）从纯数学理论出发，同意这一观点，他还提出了一些物理学方面的证据。他认为，位于宇宙中心的地球，自然会变成球状，而且一直保持球状。由于所有下落的物体都有引至中心的倾向，那么从四面八方汇集的地球粒子必将成为一个圆球。“而且，凭我们的感觉，也可证实地圆之说，因为如果不是这样，那么月蚀也就不会产生这种形状。虽然月亮在每个月的不同阶段呈现各种形状——或全圆、或半圆、或呈钩状，但在月蚀时，其切线总是呈圆形的。因此，如果月蚀是由于地球之影介入，那么月蚀时出现的弧线就是地球的圆形所致。”

在亚里士多德时代，数学地理学在希腊人中已有显著的进展。虽然他们还不能对地球表面进行充分的细致观察，以绘制一幅有用的世界地图，但他们能运用纯数学和天文学来作出某些准确得惊人的计算。继亚里士多德之后，不仅有大普林尼（23—79）和托勒密（90—168）等经典作家，甚至还有民间博学之士，都假设地球是圆球形的，并详加说明。这一发现是古典学问留给当代世界的最重要的遗产之一。

地圆说对美学想象力提供无可争辩的机会。球体可以用那么多的方法对称地，甚至是美妙地划分。古代的哲学家和地理学家很快就意识到这一点。

最早的尝试是想看到这个球体是由平行线整齐地环绕的。如果把这些平行线按某种有规则的方法标志出来，那么线与线之间的空间不是可能有一种特殊意义吗？于是希腊人在整个地球上画出了这些平行线，把地球分成平行的地带，他们称之为climata。此词与现代的climate（气候）不同，它没有气象学的意义，而有一种地理学或天文学的含义。在同一地带内，各地最长的白昼时间大致相同。climata一词来自希腊文clima，意思是“倾斜度”，因为各地白昼的长短总是取决于当地所见太阳的“倾斜度”。靠近两极的地带，一年中最长的白昼可持续二十多个小时，而靠近赤道的地带，日照总不会超过十二个小时。在这两者之间的地带，最长的白昼总是各不相同的。

究竟应该把地球划分成多少个这样的地带呢？古代的作家们对此意见不一。有人认为至少三个就够了，有人却认为应有十个以上。由于最长的白昼持续十四至十五个小时的地带，宽达632英里，而最长的白昼持续十九至二十小时的地带却只有173英里宽，这就打乱了这种排列的对称性。普林尼的划分地球法最受人欢迎，这种划分法为希腊人和罗马人所熟知，是把地球上赤道以北的部分（即至北纬46°）分成七个平行的部分。他指出，再往北去，还有三个“荒凉地带”。托勒密则把整个北半球划分为二十一个平行部分。

从长远来看，这些凭主观划分的平行线对于人类了解地球表面必将有重大意义，但这不是古代作家们预料得到的。举例来说，颇有影响的斯特拉波 ⁽⁵¹⁾ （约前64—约后25）坚信，在赤道两侧的炎热地带，每年太阳当头直照的时间约有半个月，所以那里必定有一些独特的动植物。斯特拉波又说，那里晒得焦干的沙土，“除了松香草（一种可提供松节油的小树）和一些在高温下干枯的坚果外，什么东西也长不出来，因为这些地区附近没有高山可使云裂而降雨，也见不到河流。因此，那里的生物毛发蓬松，犄角弯曲，双唇突出，鼻子扁平（他们的四肢由于酷热而变形）。”据说，埃塞俄比亚人黝黑的肌肤就是被热带烈日灼烤成这样的；而居住在极北地方的人则又因北极地带的严寒而肤色白皙，性情粗野。

为了探索日照地带与对称，托勒密的地球体系学说便应运而生了。尽管他的地球学说还不如他的天体学说那样为大众所接受（其天体学说现在连小学生都认为是谬误的），但却能使我们知道自己在这个地球上的方位。希罗多德和古代其他希腊人为了探索对称，画出了一条贯穿地中海的东西走向线，把他们的已知世界一分为二。他们为了适应自己所发现的新的圆球状地球而精心设计的这一简单方法，却是一个极其重要的开端。

埃拉托色尼 ⁽⁵²⁾ （约前276—约前195）也许是古代最伟大的地理学家。我们知道他，主要是来自道听途说以及那些受益最多的人对他的攻讦。恺撒大帝似乎曾依靠过他的《地理学》。他在亚历山大城曾任当时西方世界最大的图书馆第二任馆长。他是“地理学家中的数学大师”，他所提出的一套测量地球圆周的方法，至今还为人们使用。

埃拉托色尼从旅行者那里听说每年6月21日中午，太阳照射在赛伊尼（今阿斯旺）的一口井上而无阴影，也就是说太阳正好当头，直射地面。他知道，太阳总是在亚历山大城投下影子的。他凭他所知，认为赛伊尼位于亚历山大城以南。由此他便产生一个想法，那就是如果太阳在阿斯旺没有影子的时刻，他能测出太阳在亚历山大城投影的长度，那么他就可以算出地球的圆周了。于是他在6月21日测量了亚历山大城一座尖形石碑的影子长度，然后用简单的几何学算出太阳位于正上方7°14′。这是整个圆周360°的五十分之一。这次测量十分准确，因为按照我们现代最进步的测算方法，阿斯旺与亚历山大城之间的纬度差异正好是7°14′。那么地球的圆周就应该是赛伊尼至亚历山大之间的距离的五十倍。但这两地之间的距离又是多少呢？埃拉托色尼从旅行者那里得知，这段路骆驼要走五十天，而骆驼每天可走一百“斯塔迪亚”（视距准尺），由此可以算出从赛伊尼至亚历山大城的距离是五千“斯塔迪亚”（50×100）。于是他算出地球的圆周是二十五万“斯塔迪亚”（50×5 000）。我们无法肯定“斯塔迪亚”如何换算成现代的尺码（原来的“斯塔迪亚”相当于六百希腊尺）。我们今天沿用的stadium（运动场）这个希腊词，当时是指赛跑的场地，其长度约六百零七英尺。照此推算，埃拉托色尼得出的地球周长为二万八千七百英里，比实际长了大约15%。

毫不奇怪，埃拉托色尼测量的角度比他测算的距离更准确。因为自古以来，测算角度总比测算距离准确得多。埃拉托色尼得出的地球圆周长度，直到近代才有人能与之媲美。他把天文学和几何学的原理与日常生活经验的实例颇有成果地结合起来，这一范例在他身后被忽视了很长一段时间后才得到承认。

比埃拉托色尼的最终计算更重要的贡献，是他测绘地表的技术。这是我们从尼西亚 ⁽⁵³⁾ 的喜帕恰斯（前165—前127）对埃拉托色尼的攻讦中得知的。喜帕恰斯也许是希腊最伟大的天文学家。他发现了岁差，列出了一千多个星座的位置和亮度的星表，也是众所公认的三角原理的发明者。但他本人对埃拉托色尼有一种莫名其妙的恶感，其实埃拉托色尼早在他出生前三十年就离开人世了。埃拉托色尼曾用东西走向和南北走向的平行线划分地球。他用一条与赤道平行的东西向的线把人类居住的世界分成北半部和南半部。这条线贯穿罗得岛，把地中海一分为二。然后他又加上一条与东西向的线呈直角交叉的南北线，穿过亚历山大城。埃拉托色尼所绘地图上的其他一些线，无论是东西向还是南北向的，其间距离都是不规则的。他把这些线划得穿过一些历史悠久的、为人熟知的主要地点——亚历山大城、罗得岛、麦罗埃（古代埃塞俄比亚诸王的首都）、海格立斯之柱 ⁽⁵⁴⁾ 、西西里、幼发拉底河、波斯湾、印度河以及印度半岛的顶端。其结果是一幅不规则的网状图，在地球表面添加了精细的格子，为人类提供方便。

喜帕恰斯则更进一步。他寻思，为什么不把环绕地球的所有日照地带的线条全都标示出来，使这些线与赤道平行并使赤道与两极之间的线距离相等呢？然后再在赤道的这些等距线上划出以直角交错的南北线。其结果会在整个地球表面划出有规则的方格网。日照地带的线条不只是表示出那些在相似角度受到阳光照射的地区，而且还有其他作用。如果对这些线标出号码，那么它们就可以为确定地球上每个地点的方位提供一套简单的坐标。那时要从地球上找出任何城市、河流或山岭，是多么容易啊！

埃拉托色尼也曾隐约看出这种计划的可能性，但是在他那个时代，人们关心在地图上找到的几个地方，大多只是由旅行者的叙述或传说来确定其方位的。他知道这种方法是不够完善的，可是他又没有充分准确的参考数据可以用在他的网格上。喜帕恰斯则继续坚持，每个地点的位置应根据准确的天文观察来确定，向一幅标明全球经纬线的网格图作出努力。他不仅有这种正确的见解，而且明了如何把这种主张应用于精确而又切实可行的计划。他以全球都能见到的天文现象来确定地球表面上几个地点的位置，为后人的地图绘制术树立了典范。

顺便提一下，喜帕恰斯还发明了至今还在使用的数学词汇。埃拉托色尼曾把地球分成六十个部分，而喜帕恰斯则把地球的表面分成三百六十个部分，后来就成为现代地理学家所称的“度”。他把赤道上的子午线——或经线——之间的间隔定为七十英里左右，大致与“度”的长度相等。他把传统的日照地带与这些线条结合起来，构思出一幅以天文观测所得的经纬线为基础的世界地图。

用经纬线对空间进行测量，犹如利用机械钟对时间进行测量一样，标志着人类对自然的主宰，他们可以发现并标示他们所取得的经验。他们以精确而又便于人类运用的计算单位取代了创世记时代一些临时采用的方式。

遗憾的是，后人往往把这位无可争议的“现代地理学之父”托勒密与陈旧过时的天文学说联系在一起。托勒密这位地理学家在历史上是个颇不受人重视的人物，其原因之一是因为我们对他的生平不甚了了。这位希腊裔埃及人或埃及裔希腊人的姓氏，在埃及的亚历山大城常见。亚历山大大帝的一位密友刚好与他同姓。另一个姓托勒密的人在亚历山大逝世后成为埃及的总督，后又自立为王，建立托勒密王朝，统治埃及达三个世纪之久（前304—前30）。然而那几位托勒密不过是埃及的君王，而这位托勒密却是个科学家。

看来托勒密对改进他人的研究成果具有天才，能把零星知识整理成实用的普遍学说。他的天文学著作《天文学综论》、《地理学指南》、有关占星术的《占星四书》、有关音乐和光学的著作，以及他为当时所有已知世界的历代君王所编的《王表》等等，汇总了他那个时代的杰出思想。在地理学方面，他依靠埃拉托色尼和喜帕恰斯，也往往自称得益于著述众多的斯特拉波，后者是希腊的历史学家和地理学家，利用传说、神话以及自己广泛的旅行来调查研究这个已知世界。

最值得注意的是，托勒密的深远影响在他死后一直持续了两千年之久。我们一些世界地图的结构和词汇仍然是托勒密所形成。他所采用并改进的网格体系至今仍是现代所有绘图学的基础。他是首先把纬线和经线这两个名词推广的人，也可能是真正的创造者。然而，对托勒密来说，这两个词似乎含有已知世界的“长度”和“宽度”的涵义，现已不用。他在《地理学指南》一书对八千个地方标明经纬度。他把地图的上方定为北，右为东，这种习惯是他所创立，但现在我们已把它视为理所当然的第二天性了。托勒密这样做，可能是因为他所熟悉的一些地方都位于北半球，在平面地图上把它们置于右上角，查阅起来最为方便。他在他的世界地图上划分二十六个地区，按人口多寡改变尺度，而详细介绍人口稠密的一些地区。他为现代学者区分“地理学”与“地形学”奠定了基础——地理学是把地球作为一个整体来绘制地图，地形学则是为某些特定的地方而绘制的详图。托勒密取法于喜帕恰斯，把地球圆周划分为360度，并把圆弧的每度再分为“分”，把“分”再分为“秒”。

托勒密勇于面对圆状地球所产生的绘图困难。他以喜帕恰斯的三角原理为根据，制成一张弦表，用以确定各地之间的距离。他设计了一种球形地球投影到平面图上的方法，一种对可居住的四分之一地球的球体作改良投影，这套方法至今还受人称道。托勒密的过错不是由于他缺乏批判精神。他曾说过，最佳的假设就是能综合事实的最简单的假设。他告诫我们，惟有经过判别不同证据的数据才是可以接受的。

托勒密的主要弱点在于他非常缺乏事实依据。归根结底，要绘制一幅完整的世界地图，其原始素材必须由世界各地有资格的观察者收集提供。在资料有限的情况下，托勒密会有某些重大错误，那也就不足为奇了。

其中有一项可能是历史上影响最大的计算错误。对于地球的圆周，托勒密没有接受埃拉托色尼的惊人的准确估计。托勒密算出地球每度的距离不是七十英里，而是五十英里，然后，他采用希腊博学之士波塞多尼奥斯（约前135—前51）和斯特拉波的说法，宣称地球周长约一万八千英里。除了这个天意注定的低估外，托勒密的另一失误是把亚洲向东延伸到远远超出了它实际的幅员之外，因为他把180°代替了实际的130°。这就使托勒密的地图大大缩小了亚洲东端与欧洲西端之间未知地区的范围。假如托勒密当时遵从的是埃拉托色尼而不是斯特拉波，那么欧洲人发现新大陆不知还会推迟多久。假如哥伦布当时知道世界究竟有多大，他又将怎样呢？可是哥伦布遵从托勒密，因为当时再也没有更高的权威地理学家了。而且，哥伦布又增进了取得成功的可能性，他计算地球上每度的长度比托勒密推算的又缩小了百分之十。

然而，托勒密不仅因为他的误差而对哥伦布的探险有些功劳。他还因为运用所有可能获得的资料来证实地球的圆形，然后用他日益积累的知识建立了经纬线网格体系而为欧洲人对世界进行勘探作好了准备。他否定荷马所说的已知世界为不可居住的海洋所包围那种形象。相反，他认为未知世界还有广大的土地有待于探索发现，从而打开了人们的求知之心。因为，想象未知的事物，总要比人们把自以为已知的事物描绘出轮廓来更为艰难得多。

托勒密始终是知识的泉源，是典范，也是世界地理学的权威，不仅哥伦布认为如此，阿拉伯人和其他信仰古典学术的人都认为如此。假如在托勒密逝世千年之后，航海家和他们的皇家赞助人能够大胆放手地继续完成托勒密的未竟事业，那么旧世界和新世界的历史都可能会大不相同。

13　基督教教义的束缚

笃信基督教的欧洲人并未继续进行托勒密的工作。相反，正统教会的领导人对发展地球知识设置了一大障碍。中世纪的基督教地理学家苦心孤诣地用已知或自以为已知的知识绘出一幅充满神学色彩的图画。

地理学在中世纪不能列入“七艺” ⁽⁵⁵⁾ 之中。不知怎么，它既不适合列入数学课程的“四艺”（算术、音乐、几何与天文），也不适合列入逻辑与语言课程的“三艺”（文法、辩证法和修辞）。在中世纪的一千年间，日常用语中找不到与“地理学”一词的同义词。直到十六世纪中叶，英语中才有这个词。由于没有正规课程那样的权威性，地理学在学术界一直是个孤儿。这一课题成为一个大杂烩，充满着杂七杂八的知识和伪知识、圣经教义、旅行者的道听途说、哲学家的臆测与虚幻的想象。

重新叙述已经发生的事情，总要比令人满意地说明事情是如何发生和为什么发生容易些。托勒密去世后，基督教征服了罗马帝国和欧洲的大部分地区。然后，我们就看到一种学术健忘症遍及全欧，从300年至1300年，大家都深受其苦。在这几百年间，基督教的信仰和教义破坏了古代地理学家经过艰苦而又谨慎的努力，逐渐描摹出来的颇有价值的世界面貌。我们再也见不到托勒密根据最可靠的天文资料设计的坐标方格，把那些海岸、河流和山脉的轮廓仔细描绘出来。取而代之的只是一些简单的图表，武断地宣称是世界的真正形状，尽管它们不过是借宗教名义而作的低劣摹仿而已。

我们不乏资料证明中世纪基督教地理学家的思想，因为有六百多幅中世纪的世界地图流传至今。这些地图大小不一，有的像七世纪塞维利亚的伊西多尔 ⁽⁵⁶⁾ 所编百科全书上插图的复制本，只有二英寸宽；有的像赫里福德 ⁽⁵⁷⁾ 大教堂（1275）内的地图，直径达五英尺。在印刷机尚未发明的时代里，每一幅这种地图，以及成千上万失传的其他地图，证明每个工匠及其雇主都有把他们心目中的世界绘制成图的愿望。最令人注目的是，尽管这种地图都不过是想象之作，但图中的地球格式却极少变化。

这些临摹的地图具有共同的格式，世人称之为“轮状地图”或“T-O”形地图。整个可以居住的地球被描画成为一个圆盘（即O），被一股呈T形的水流划分为二。东方被置于地图的上方，这就是当时所谓的地图“定向”。T形之上是亚洲大陆，垂直线的左下方是欧洲大陆，右下方是非洲大陆。分隔欧、非两大陆的一条线是地中海；分隔欧、非两洲与亚洲的横线是多瑙河与尼罗河，古人以为这两条河流在一条线上。环绕这一切的是“海洋”。

这些地图都是“普世教会 ⁽⁵⁸⁾ 的地图”，其目的在于显示“教会一体”，亦即整个可以居住的世界。既然这些地图旨在表达正统基督徒应有的信仰，因此，与其说它们是知识性的地图，还不如称之为发扬圣经教义的地图。使地理学家感到不快的简单化，证明了基督教信仰的纯洁性。正如塞维利亚的伊西多尔所解释的，根据圣经，地球上可以居住的地方曾分给诺亚的三个儿子：闪、含和雅弗。亚细亚洲是因“闪的后裔”亚细亚女皇而得名，“那里有二十七个民族……阿非利加洲的名称来自亚伯拉罕（即含）的后裔阿弗，有三十个民族，三百六十个城镇”；而欧罗巴洲则由神话中的欧罗巴而得名，“那里居住着雅弗的子孙十五个部族，有一百二十个城市”。

每幅地图都以耶路撒冷为中心。“主耶和华如此说，这就是耶路撒冷。我曾将他安置在列邦之中，列国都在他的四围。”（《以西结书》5：5）先知以西结凭此数语就驳斥了世间对经纬线的微不足道的要求了。圣经的拉丁文本说，耶路撒冷是“世界之脐”。据此，中世纪的基督教地理学家顽固地坚持圣城就在那里。于是，在探险家们把地图向东延伸，然后又向西延伸之时，信仰与知识之间便产生新的冲突。基督教徒竟敢移动他们的圣城耶路撒冷吗？或者他们能对新的发现置之不理吗？

把最神圣的地方置于世界的中心，这并非是新鲜事。我们知道，印度教徒就把他们的须弥山置于“地球的中央”。埃及、巴比伦以及其他各地对创世神山的信仰，虽然不无变化，却都是以另一种方式说地球上最重要的地区就是世界之脐罢了。东方一些城市通常把自己置于中央。巴比伦（意即“众神之门”）就是众神降临尘世的地点。穆斯林传统认为，克尔白 ⁽⁵⁹⁾ 是地球上的最高点，北极星的存在显示麦加与天空的中央相对。中国皇帝一向认为，在夏至这天正午时分，日晷不投下影子的地点就是最完善的建都之处。因此，基督教地理学家们把他们的圣城置于中央位置，使之成为朝圣之地与十字军的最终目的地，也就不足为奇了。

令人惊奇的是“大中断”时期。所有民族都相信自己居于中央。然而，在古典地理学经过积累知识而获得进步之后，人们必须力图把这些正在积累的知识忘记得干干净净，使自己退居在一个由信仰和低劣模仿构成的天地之中。中国皇帝率先获得苏颂制作的水运仪象台，超越了西方一切可与之相比的钟表，其后却又把其知识与技术秘而不宣。下文将要叙述的地理学大中断，是一种远为突出的倒退，因为西方正在发扬光大的地理知识业已广为人知，渗入了各大洲的文化空隙。

基督教教义与圣经的传说给世界地图加上一些其他的神学想象。地图本身又成为教义信条的指引。基督教地理学家亟想把圣经中每一章节和每个地点都列在地图之上。其中诱惑力最大的，要算是伊甸园了。在世界的东方，也就是在当时地图的上方，中世纪基督徒通常描绘出一个人间天堂，这里有亚当、夏娃和蛇，四周有一座高墙或山脊围绕着。当时被誉为最有学问的塞维利亚的伊西多尔（560—630）解释道：“东方的首要之地就是天堂，一个著名的乐园，四周有火红的墙，高耸云霄，凡人永远无法进入。园内有长生不老之树，泉水分成四道，奔流向前，滋润整个世界。”把人类和天堂分开的杳无人迹的荒野地带，充满了毒蛇猛兽。这种正统观念给神学家们提供了大可辩论的题材。

如果要把圣经上的基本内容推广到整个世界，那就必须就圣经字句大做文章而无视世界的真实形状。人们易于忘却这些中世纪基督徒自得其乐地谴责科学的进步。他们所获得的是想象中的欢乐与恐怖！

对伊甸园的信仰不仅成为一种义务，而且是一种享受。虔诚的希伯来作家们解释道，“伊甸”就是一个欢乐之地。上帝把伊甸园置于高空，接近月亮的圆形轨道，因而在大洪水时期，这个天堂仍能安然无恙，不受洪水之灾。中世纪游记文学中最受欢迎的题材之一就是天堂行纪。据传说，亚历山大大帝征服印度后，到达一条大河——恒河，他与五百名士兵乘上船去。一个月后，他们抵达一个由高墙围住的城市，生前正直的灵魂在这里居住，一直等到最后审判。当然，那里就是人间天堂了。

寻找天堂的英勇僧侣，如同几世纪后到太空探索的宇航员一样，都是深得人心的英雄。虚构的天堂小说成为宗教文学的模式，如同太空历险活动必将成为科幻小说的模式一样。据一个民间故事，亚当之子塞特在亚当死后，从智慧之树取回种子，播种在亚当口中。从这颗种子萌发出来的树，后来被人制成基督受难的十字架。另有一个故事叙述三个僧侣从位于底格里斯河与幼发拉底河之间的寺院出发，寻找“天地相交之处”。他们最后抵达印度暗无天日的蛮荒之地，见到狗头人、侏儒、巨蟒，还见到亚历山大大帝为标志其征途的终点而建立的祭坛。在这片神奇土地的另一边，有巨人和能言之鸟。僧侣们缓步前进，在距离“人间天堂”大约二十英里处，遇见了高龄的圣马卡里乌斯， ⁽⁶⁰⁾ 他与两头友好的狮子同居在一个洞穴中。圣马卡里乌斯为他们讲述天堂奇迹之趣，只是要他们回去，告诫他们说，伊甸园永非凡人所能入。

然而，甚至在伊甸园位于何处这类基本问题上，基督教地理学者们也无一致意见。活人中寻找天堂的最著名旅行者中，有一位就是勇敢的爱尔兰高僧圣布伦丹（484—578）。他认为天堂位于大西洋某处，于是向西航行，经历了可怖的冒险之后，来到一个无比富饶的美丽岛屿。圣布伦丹颇有信心地断言，这里就是天堂，也是“圣徒的幸福之地”。从此以后，连那些对天堂地点持有不同看法的人也使“圣布伦丹之岛”出现在他们的地图或航海图上。有关这位高僧的事迹，在拉丁语、法语、英语、撒克逊语、佛兰芒语、爱尔兰语、威尔士语、布列塔尼语以及苏格兰的盖尔语中反复叙述。圣布伦丹的圣岛标志在地图上竟达千余年之久，至少要到1759年。而现代绘图术和航海术的先驱者们也曾负责地想去寻找这个地方。古代地球仪制造者马丁·贝海姆 ⁽⁶¹⁾ 于1492年竟又把这个圣布伦丹岛置于赤道附近，在卡纳里群岛之西，与此同时却有人认为该岛应该更接近爱尔兰，另有人则认为它应在西印度群岛中。在葡萄牙人远征寻觅圣布伦丹岛的人间天堂历时两个世纪（1526—1721）之后，才使虔诚的基督徒最后放弃寻觅。他们已在别的地方找到伊甸园的更理想的所在地了。

歌革与玛各 ⁽⁶²⁾ 的威胁所留下的活生生印象，不亚于伊甸园的这些乐趣。以西结曾预言：“歌革与玛各之地各据一方。”《启示录》上也说：“那一千年完了，撒旦必从监牢里被释放，出来要迷惑地上四方的列国。就是歌革与玛各，叫他们聚集争战。他们的人数多如海沙。”正如伊甸园一直被人们置于东方的尽头，歌革与玛各通常被人置于极北。当歌革与玛各的存在成为宗教信仰的一条信念时，他们在北方的准确位置一直是长期争论的问题，从而使蛮族入侵的缘由更加模糊不清，更加令人恐怖。

一位颇孚众望的编年史家，伊斯特拉的艾塞库斯，描述了亚历山大大帝如何把歌革与玛各以及“二十二族恶人”逐出域外，向北一直赶到北大洋之滨。他们被困在卡斯皮恩门外的半岛上，四周围着亚历山大在上帝帮助下建造的铁壁，这种说法很可能与中国的长城混为一谈。还有人说，建造这座墙的水泥来自地狱门口的沥青池。这场可怕的入侵何时发生？又来自何处？人们中间广泛引述传说中的祭司王约翰 ⁽⁶³⁾ 的信件，他警告人们提防歌革与玛各以及其他食人蛮族在反基督的时期将会劫掠整个基督教世界，甚至包括罗马在内。中世纪科学先驱罗杰·培根敦促人们仔细研究地理学，因为只有知道了歌革与玛各所在的地方，才能对即将到来的入侵设法防范。

由于《古兰经》上也提到歌革与玛各，因此穆斯林学者对这个问题也非常注意。伟大的阿拉伯地理学家伊德里斯（1099—1166）报道过一次探险，说是要寻找传说中的那座把《启示录》中所说的异教邪力阻挡在外的高墙。其他穆斯林作家则认为歌革与玛各就是到处烧杀掳掠的海盗。于是，研究歌革与玛各这两个族及其地点，便成为基督教地理学者最热中的课题。这些夷族能否在神秘的中亚部落中找到吗？他们是否以色列的迷途部落？或者他们是“哥特人和马哥特人”吗？尽管有这些喋喋不休的疑问，但在中世纪的基督教地图上，仍然可以在这里或那里看到歌革与玛各的所在地清楚地被标示出来，通常都有高墙包围着。

世人对神话的探索追究，很少比得上对祭司王约翰的神话王国的探索更有诱惑力了。在十二世纪，当欧洲的基督教国家还在屈指计算歌革与玛各会在什么时候入侵时，萨拉森人 ⁽⁶⁴⁾ 在圣城掀起的威胁已近在眼前，这就促使基督教徒寻求联盟者，以共同抵御穆斯林部落。来自西方的故事，说到在神话般的印度某地有位祭司王约翰，他在本国因成功地抵御穆斯林而声望卓著。据说这位祭司王居住在圣多马 ⁽⁶⁵⁾ 的墓地。他一人兼有敏锐的军事判断力、虔诚的宗教信念，以及堪与克罗伊斯匹敌的财富。难道他就是上帝派来的使者，要改变均势并防止蒙古人的入侵吗？

弗赖辛的奥托主教在十二世纪的一部编年史中，于1145年以乐观的态度向教廷报告说，这位祭司王约翰就是东方三贤人的后裔，他用一支翡翠宝杖统治着他所继承的国土。“不久以前，一个名叫约翰的国王兼祭司，居住在波斯与亚美尼亚境外的远东……进军为耶路撒冷的教会作战，但在他抵达底格里斯河时，发现军队缺乏运载工具，乃转向北方，因为他听说那一段河水在冬季全部冰冻。大批人马在沿岸驻扎了几年，不见严寒，只好返回家园。”

幸而约在1165年，西欧奇怪地出现了祭司王约翰写给他的朋友——罗马的拜占庭皇帝曼努埃尔一世和法兰西国王——的书信，答应帮助他们收复圣地。学者们一直不清楚这封信究系何人所写，也不知从何处发出，为何要发此信？但我们知道这是一封伪造的信，不过原信以何种语言书写，那就不知道了。欧洲各地广大群众大为欣赏“祭司王约翰的信”。这封信除了意大利语、日耳曼语、英语、塞尔维亚语、俄语与希伯来语等版本外，还有一百多种拉丁文手抄本。

这份仅有十页的手抄本之大受欢迎，使我们领悟到，即使在报章杂志出现之前，为了满足人们渴望获得信息，民间已有原始的迎合低级趣味的报道了。祭司王约翰是否就是这位将要解放圣地的东方帝王呢？这位神秘的祭司王约翰是否是来阻止穆斯林帝国扩张的一种新的决定性力量？航海家亨利王子 ⁽⁶⁶⁾ 本人就很感兴趣，想找到这个有助于他的海上冒险的同盟者。1488年后，葡萄牙人开辟了一条绕道非洲顶端由海路前往印度的新航线，当时出于商业方面的理由，他们自然希望祭司王约翰确有其人。两个世纪以后，当俄国人发展对印度的陆上贸易时，为了便于行事，他们也找出了祭司王约翰这封著名信件的俄文本。

祭司王约翰这封耸人听闻的信，是根据圣徒圣多马的报告捏造出来的。圣多马的遗体埋在印度，他的奇谈怪事，比其他圣徒还要多。虽然他去世已有十一个世纪，但他每年仍会回到他的印度教堂里布道。此外，亚历山大大帝的远征传奇和水手辛伯达的冒险都给这个传说增添了不少内容。

你们也该知道，这里有一种名为格里芬 ⁽⁶⁷⁾ 的鸟，它能毫不费力地把牛马攫到巢中喂幼雏。此地还有一种百禽之王，色彩斑斓似火，双翼犀利如刀。这种叫做“依勒里昂”的鸟全世界只有两只。它们的寿命长达六十年，临死时投入海中。但在死前它会以四十天时间孵育两三个蛋，直到幼雏破壳而出。……你们也要知道，我们还有一种叫做“猛虎”的禽鸟，它力强胆大，能轻易地把身披盔甲的武士连人带马从地上攫起，使之丧生。

要知道，我们这个国家有个省是蛮荒之地。那里有一种头上长角的人，脑前只有一只眼睛，脑后却有三四只。女人的长相也和他们差不多。还有一种吃生人肉的人，他们自己也毫不怕死。如果他们中间有人死了，不管死者是他们的父亲还是母亲，他们把死人生吞活咽，并不煮熟。他们认为吃人肉是好事，是理所当然的，还说吃了人肉可以涤除罪孽。这个国家为上帝所诅咒，被称为歌革与玛各，其人数之众多远远超过其他民族。随着反基督运动的来临，他们便会在全世界骚扰，因为他们是反基督的同盟者。

祭司王约翰在信上解释道，在他境内有四十二位君主，都是“强大的、善良的基督徒”。有三位女王统治着大女人国，率领十万武装女武士守卫国土。她们每年与侏儒共同对鸟群作战；还有弓弩手们，“上半身是人，下半身是马”。当地有一种奇特的蠕虫，只能在火中生存，因此祭司王约翰保持四万人使火焰不熄。这些蠕虫在火焰中会吐出像丝那样的线，“每当我们要洗净这种线时，就将其投入火中，取出时焕然一新”。祭司王约翰还描述他的魔镜、迷人的喷泉以及几条从地底流出来变成宝石的河流。

这封杜撰的信辗转传抄经过几个世纪之后，似乎更加确凿可信了。我们从不知道有多少虔诚的信徒受到蛊惑而去寻找这个神秘的王国。迟至1573年，在荷兰人为这个伟大的发现时代所绘制的几幅最好的地图上，我们还能看到祭司王约翰的帝国，只是它已被移到阿比西尼亚去了。

14　地平之说，旧调重弹

号称“基督徒中的西塞罗”，并受君士坦丁大帝延聘为其子作导师的拉克坦提乌斯曾问道：“谁会愚昧得相信世上竟有脚比头高的怪人，或者相信万物都是倒悬、树木倒着生长、雨点向上落的地方吗？如果我们相信地球上有相反的倒悬世界，那么巴比伦的空中花园还有什么稀奇呢？”圣奥古斯丁、克里索斯托以及其他类似的德高望重的学者，都由衷地认为不可能存在“对跖之地”（所谓对跖之地，就是指那里的人都长着相反方向的脚）。

“对跖之地”这种古典理论就是说，赤道周围有个不可逾越的火焰区，把我们与地球彼端有人居住的地方隔开。这在基督徒心中引起疑问，思考地球是否球形。他们认为，在那个火热地带以下的地方生活的人类，当然不可能是亚当的子孙，也不在基督福音救赎者之列。如果有人相信诺亚方舟曾经停留在赤道以北的亚拉腊山 ⁽⁶⁸⁾ ，那就不可能有生物到达“对跖之地”。虔诚的基督徒，为了排除异端邪说，宁愿相信世上不可能有“对跖之地”；如有必要，他们甚至愿意接受地球并非球形的说法。圣奥古斯丁也是明确表态、遵守教理的人，他以他的无比权威，与伊西多尔、比德神父、圣卜尼法斯 ⁽⁶⁹⁾ 以及其他人士一起，警告人们不要轻率妄为。

古希腊和罗马的地理学家并不为这些问题感到烦恼，但是所有基督徒都不能考虑世上竟有人可能不是亚当的子孙，或者竟有人可能被热带火焰阻隔而听不到基督的福音。《罗马人书》10：18说：“诚然听见了，他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极。”无论是宗教信条或圣经，都不能容许有亚当或基督所不知的生命存在。十世纪时，一位波伊提乌 ⁽⁷⁰⁾ 学说的阐释者说：“基督不容许任何人以为我们接受‘对跖之地’的传说，这些传说完全是与基督教信仰背道而驰的。”于是，“信仰对跖之地”成为指控异教徒而准备把他们焚烧的罪状之一。也有少数折中主义者基于地理学的理由而愿意接受地球为球形的理论，但又由于神学理由而否认“对跖之地”有居民。然而，这种折中主义者的人数并未增多。

亚历山大的科斯马斯 ⁽⁷¹⁾ 在狂热地皈依基督教之后，提出一套充分发挥的《基督世界地形》，此书风行了几个世纪，使现代基督徒感到困惑，甚至窘迫。我们不知道科斯马斯的真名实姓，只知道他因所著地理学而成名，因此被称为“科斯马斯”。他的绰号叫“印度旅客”，因为他曾在红海和印度洋一带旅行经商，也曾在阿比西尼亚经商，最东到过锡兰。科斯马斯约在公元548年皈依基督教，成为修士，隐居于西奈山上的修道院中，在此撰写回忆录，并写成为基督教对地球的观点辩护的经典之作。这部图文并茂的论文集十二卷，是现存的出自基督教的最早地图集。

科斯马斯赞赏虔诚的信徒，竭尽全力批评异教的谬论，提供了一份极其简单的基督教宇宙图。就在此书第一卷，他推翻了地球为球形的异端邪说。然后阐述自己的体系，当然取材于圣经典故，以及教堂神父的金科玉律，最后还引用了一些非基督教的资料。他所提供的材料，与其说是一种学说，还不如说是一个简明而又具有吸引力的可见图形。

使徒保罗在《希伯来书》9：1—3宣称，摩西的第一个圣幕就是整个世界的模式，这就为科斯马斯提供了他所需要的详细情节。他毫不费力地把圣保罗的言语阐释为实际存在的事物。第一个圣幕中有“礼拜的仪式和现世的圣殿。因为有一个帐幕，里面首先见到烛台、桌子和陈设饼，这就叫圣所”。圣保罗所说“现世的”圣所，意思就是“世界的模式。这里也有烛台，就是天上的发光体；也有桌子，就是地球；也有陈设饼，就是每年收获的果实”。圣经上所说“圣幕中的桌子是两腕尺长、一腕尺宽”，意即整个平坦的大地东西向的长度应是其宽度的两倍。

科斯马斯提出的颇具吸引力的体系是，整个大地是一只巨大无比的矩形盒子，非常像一只手提箱，那突出的盖子就是弧形的苍穹，造物主在其上纵览他的作品。北方有一座大山，太阳环绕此山运行。阳光受大山的阻隔而时隐时现，说明了不同长度的昼夜和四季。世界的陆地自然是对称的：印度人在东，埃塞俄比亚人在南，凯尔特人在西，西徐亚人在北。有四条大河从天堂奔流而下：印度河与恒河流入印度，尼罗河经埃塞俄比亚而至埃及；底格里斯河与幼发拉底河则灌溉着美索不达米亚。地球自然只有一“面”，即上帝赐予我们这些亚当后裔的大地。因此，所谓“对跖之地”的设想，不仅荒诞不经，而且是异端邪说。

对于认为人类的轻信可能是有限度的任何人来说，科斯马斯的著作仍不失为一种十分值得参考的有益工具。在科斯马斯之后，出现了一批基督教地理学家，他们各自抒发自己对圣经的不同见解。其中有五世纪的西班牙神父奥罗修斯，他曾编写一部著名的百科全书《驳斥异教徒之历史》，其中除了宣扬人们所熟知的欧、亚、非三分天下外，还加上自己的一些概括语：

由于太阳的炎热，非洲尚有大批土地有待于勘探开拓，这些土地比欧洲因寒冷而未开拓的土地要多得多，因为动植物肯定是比较能易于适应寒冷而不大能适应炎热。为什么非洲（与欧、亚相比）会地瘠人稀呢？其原因很明显。由于自然位置，它的空间较少，而由于恶劣气候，它的沙漠较多。

另一位甚至影响更大的基督教百科全书编纂者伊西多尔在七世纪时解释道：大地被称为“圆轮”，这是因为它圆得像个轮盘。他说：“很明显，欧洲、非洲这两个部分占据了世界的一半，另一半则为亚洲所独占。前者之所以一分为二，因为有个叫作‘地中海’的大海从大洋中伸入，介于其中，把它们分隔开来。”遵循当时的惯例，伊西多尔把东方置于他的“轮状地图”的上方。

天堂是位于东方的一个地方，其名来自希腊文，转译为拉丁文的hortus（即“花园”）。希伯来人称之为伊甸，转译为我们语言中的Deliciae（即“豪华或欢乐之地”）。二者结合，就是我们的“乐园”；因为那里有各种木材和果实累累之树，还有生命之树。这里没有严寒，也没有酷热，四季常春。

一股清泉从花园中央涌出，润泽整片灌木丛，然后分流成为四大河流的源头。犯罪之人不得其门而入，因为花园的四周现有剑锋状的火焰阻挡着，也就是说，它已被一堵高耸入云的火墙所围。

基督教地理学家们缺乏足够的事实来充实他们想象中的景色，便在古代的神话中找到大量资料。他们认为异教科学是对基督信仰的一种威胁，因而予以蔑视，但他们的偏见并不排斥异教神话。这些神话是那么多，那么丰富多彩而又是那么矛盾百出，因此正好用来为最教条主义的基督教服务。纵然基督教的地理学家们对埃拉托色尼、喜帕恰斯和托勒密的精密计算怀有恐惧之心，但他们却乐于利用异教徒想象中最荒诞之说来为他们的虔诚的、以耶路撒冷为中心的地图作渲染。别号“博学者”或“各种故事讲述者”的尤里乌斯·索利努斯（公元250年处于全盛时期）提供了自公元四世纪至十四世纪这个“大中断时期”的地理学神话的标准来源。索利努斯本人可能不是基督教徒，他编写的《寰宇奇观》于230—240年间初次问世，书中内容虽有十分之九直接抄袭普林尼的《博物志》，却连普林尼的名字也没有提到。书中其他内容也是把其他古典作家的论著拼凑成章。有一位近代地理历史学家说，索利努斯的特殊才能在于“取人之糟粕而弃其精华”。是否有人能找出第二个人像索利努斯那样长期对地理学造成“那么深远而又是那么有害”的影响，那是个疑问。

然而，索利努斯的糟粕却受到广泛欢迎。连圣奥古斯丁本人也像中世纪其他主要的基督教思想家那样，要依靠索利努斯。索利努斯转述的故事与寓言的形象，使基督教地图一直存在到“大发现时代”。这些地图成为包罗一切幻想之网，取代了托勒密的遗产——已被遗忘的合理的经纬线网格体系。索利努斯搜集远近的奇谈怪论。他从意大利报道说，那里的人为了奉祀阿波罗，赤足踩在灼热的炭火上舞蹈，那里有以牛乳喂食而长得又粗又壮的大蟒，还有一种大山猫，排出的尿会凝结成为“坚硬的宝石，呈琥珀色，具有磁性”。瑞基姆地方的蚱蜢、蟋蟀至今仍不敢鸣，因为海格立斯为它们的聒噪所扰，一度命令它们不得鸣叫。在更远的埃塞俄比亚，有一些由狗王统治的狗头西米安人。埃塞俄比亚河沿岸居住着四眼人，而尼日尔河沿岸的蚂蚁则大如猛犬。在德国有一种驴形动物，上唇长到“不得不倒退着走才能吃到食物”。在世界偏远地方，常见的畸形怪人中，有些部族的八趾脚都朝后生长；也有狗头人，手指似爪，“以吠叫为语”；也有些人只有一条腿，但那只脚却大得像阳伞那样可以遮蔽烈日。

当时流传最久的，也许是关于地中海的传说，由于人们对它太熟悉了，所以失去了它的特殊意义。罗马人曾把这一大片水域——位于欧、亚、非之间的一连串内陆海——称为“内海”或“我们的海”。索利努斯是最先把这个海域称为“地中海”——位于大地中央的海——的人之一。著名的伊西多尔则把“地中海”作为一个正式名称，而伊西多尔的权威是不容否认的！

正当欧洲的地理学成为神话与教条的大杂烩时，其他地方的人仍在提高他们对地球的知识和绘制地图的能力。中国人不依靠埃拉托色尼、喜帕恰斯或托勒密的帮助，独立设计了一套能够包容地表千变万化的方格图。我们已知时钟对时间的功用，现在则又可以见到长方形格子地图对空间的功用。它提供了统一的“容器”，无论陆地、河川、山脉、沙漠变化万端，都可以识别、说明、发现与再发现。

地圆之说，是希腊人绘制地图的依据；地平之说，却是中国人的依据。托勒密在西方完成其著作之时，中国的舆地学家已自行发展出一套有用的方格制图技术，在世界舆图绘制史上留下丰富的遗产，而且幸运地未曾像西方那样经历过那次如同患了健忘症般的“大中断”。希腊人曾发展出他们的网格体系，在一个球体上非常容易地画出经线和纬线，但由于很难把球形表面投射在平面的纸上，因此，希腊人的经纬网格体系，与把地球设想为平面的情况实际上并无多大差别。

既然希腊的网格体系是适应球状的需要而产生的，则中国人构成整个绘图术的矩形方格法必有其不同的起源。那么其起源是什么呢？

我们最早从秦代（前221—前207）的政治记载中，发现许多提及地图及其用途之处。中国于公元前221年统一后，既是庞大的官僚制度的创造者，又是依此为生者，它必须知道其广大版图的形状与边界。周朝（前1120—前256）礼部要大司徒呈上各封邑的地图与人口册。周朝皇帝出巡时，皇室掌管舆图的官员必须随侍在侧，为皇上解说全国各地的地形与物产。及至汉朝（前202—后220），地图已一再成为治国治民不可或缺的工具。

在此两千年间，中国的绘图才能大放光彩。正当宗教绘图术在欧洲风行一时之际，中国人正向计量绘图法稳步前进。甚至在托勒密在亚历山大进行其舆图研究之前，中国的先驱者张衡（78—139）早已“网络天地而算之”。未及两个世纪，“中国的托勒密”裴秀于公元267年受晋朝（265—420）的开国皇帝任命为司空，他运用这些技巧绘制了翔实的《禹贡地域图》十八帧。他说明“大晋龙头，混一六合，以清宇宙”，而且，舆图绘制者应该提供全面的舆地图，不得有任何差错，并应按比例绘制，以示“山海川流，原隰陂泽，古之九州，及今之十六州……郡国县邑，疆界乡陬……最后注明水陆经路”。

裴秀在《禹贡地域图》序中提出制图六体 ⁽⁷²⁾ 以准确的比例尺与方格来表示。他告诫说：“有图像而无分率，则无审远近之差。……然远近之实，定于分率；彼此之实，定于道里；度数之实，定于高下之方邪迂直之算。故虽有峻山巨海之隔，绝域殊方之迥，登降诡曲之因，皆可得举而定者。准望之法既正，则曲直远近，无所隐其形也。”

中国人是如何发展出这么一套掌握地表不规则性的细致技术的呢？看来他们自远古以来就制定出一套协调的土地分配制。自秦代起，御用地图都是绘在绢上的。裴秀在其地图上所用的名称（经纬），与自古以来纺织上的直经、横纬之义相同。地图上的矩形方格观念，是否可以循丝线的经纬相交点而在丝绢的地图上确定一个地点的方位呢？或者它是否可能源出于汉朝用坐标法代表整个宇宙的卜盘呢？或者它是否与按坐标法安放棋子的古代中国棋盘多少有点关联呢？不论其起源如何，结果却很明显，它是一种发展得很好、使用得很广的体系。公元801年，也就是在唐朝（618—907），舆图官制作全唐方格地图，其比例是一比一百里（一里相当于一英里的三分之一，即三十三又三分之一英里）。全图长三十尺，高三十三尺。地图大受欢迎，甚至连皇宫的浴室内都能见到。

舆图官设法使地理坐标与天文坐标联系起来，并顺利地继续精心设计他们的方格制。因此，在基督教绘图家们尚在地图上故弄玄虚以符圣经典故之时，中国的舆图绘制者却正在取得前所未有的进展。

为了便于人们使用而设计的方格法，在地图设计中越来越占重要地位。及至宋代（960—1279），中国人就经常置北方于地图上端。成吉思汗与忽必烈在十三世纪以蒙古统一亚洲，使其舆图官员能引进大量新的地理知识。随着时间的推移，方格在中国地图上更为突出，进而发展成为一种全新的绘图术，被称为“蒙古式”。整幅地图就是一个方格，除了在适当的方格中填入地名与部族名称外，并不致力于描绘地球的奇怪形状。

到了十二世纪中叶，甚至在托勒密学说在欧洲复苏之前，阿拉伯地理学家伊德里斯在1150年便为西西里的诺曼王国的罗哲尔二世绘制了一幅世界地图。他所用的也是方格法，犹如中国地图那样，在图上并不标明弯曲的地面。或许正如李约瑟所说的，中国方格地图的古老传统已经通过移民到广东以及到东方旅行的阿拉伯人流传给西西里的阿拉伯人。因此，中国人对促使欧洲的“大中断时期”告终，或许起了一定的作用——促使欧洲的地理学者们重新走上知识之途，重新发现希腊和罗马流传下来的定量方法。

(1) 　怀伯尔（Edward Whymper，1840—1911），英国登山运动员，曾参加阿尔卑斯山探险活动，第一个登上瑞士与意大利交界处高达4 478米的马特峰。——译者

(2) 　须弥山（Mt. Meru）：梵文Sumeru之略称，意为“妙高”。古印度传说中的山名，以为是人类所住世界的中心，日月环绕此山回旋出没，三界诸天也依之层层建立。——译者

(3) 　提婆（Deva），一译天神。印度吠陀时期称神为天，这些神分为天神、气神和地神。——译者

(4) 　这些山峰大多在今中尼边界或尼泊尔等国境内。——译者

(5) 　克罗诺斯（Cronus），希腊神话中统治宇宙的第二代神王。——译者

(6) 　宙斯（Zeus），希腊神话中最高的天神，统治着人和神的整个宇宙。——译者

(7) 　波塞冬（Poseidon），希腊神话中的海神与地震之神。——译者

(8) 　哈得斯（Hades），希腊神话中的冥王。——译者

(9) 　塔庙（Ziggurat），音译“吉古拉塔”。公元前2200年至公元前500年间，古代美索不达米亚地区（在今伊拉克）各大城市中的一种建筑形式，为阶梯式的金字塔，底部通常为方形或长方形，均用砖建而无内室。——译者

(10) 　巴别塔（The Tower of Babel），古代巴比伦巴别城的一座塔，建塔者想把它造得高达天庭，上帝以其狂妄而惩罚之，使其居民操不同语言，彼此不相了解，该塔因而无法完成。见《旧约·创世记》。——译者

(11) 　克里特（Crete），地中海东部的一个岛屿，属希腊。——译者

(12) 　马尔都克（Marduk），古巴比伦神话中的“众神之王”，原为巴比伦城的地方神。——译者

(13) 　窣堵波（Stupa），亦译“塔”。佛教纪念性建筑物，通常藏有佛骨等遗物。印度的窣堵波通常形似半圆形坟丘。——译者

(14) 　阿育王（Aśoka，？—前238），亦译“无忧王”。古印度孔雀王朝国王（前273—前232）。——译者

(15) 　湿婆（Shiva或Siva），印度教崇奉的主神之一，既是毁灭之神，又是起死回生之神；既是大苦行者，又是色欲的象征。公牛难迪是他的坐骑，也是他的象征。——译者

(16) 　克久拉霍（Khajuraho），印度中央邦古城。保存着众多建于950—1050年间的古庙。庙宇多用砂岩建成，内外壁均刻有精致图案。——译者

(17) 　吴哥窟（Angkor Wat），建于十二世纪，在今柬埔寨西北部。全部以砂岩山重叠砌成。为东南亚最重要古迹之一。——译者

(18) 　托尔特克人（the Toltecs），十世纪至十二世纪曾统治墨西哥中部地区，以其建筑物和手工艺品闻名。——译者

(19) 　玛雅人（the Mayas），墨西哥南部、危地马拉和伯利兹北部的中美印第安人，善于建造巨大的石屋与金字塔。玛雅文明为西半球伟大文明之一。——译者

(20) 　乌斯马尔（Uxmal），玛雅古城遗迹，在今墨西哥尤卡坦州。——译者

(21) 　奇琴伊察（Chichen Itzá），玛雅古城遗迹，在今墨西哥尤卡坦州中南部。——译者

(22) 　《奥义书》（Upanis ad），古代印度文献的一种。是最古文献《吠陀》经典的最后一部分，吠檀多派哲学的来源和重要经典。——译者

(23) 　摩尼教（Manichaeism），公元三世纪兴起于波斯的二元宗教，由摩尼创始，故名。该教传布至北非与南欧，公元七世纪末传入中国。该教教义谓精神为善，物质为恶，两者混合而成世界，其主要礼仪为祈祷、布施与斋戒。——译者

(24) 　琐罗亚斯德教（Zoroastrianism），亦称拜火教，古代流行于今伊朗和中亚一带。——译者

(25) 　斯多葛派（Stoics），古希腊和罗马时期盛行的一种思想流派，相信世界的周期性大火之说。世界由上帝创建，然后毁于大火，随后又重新形成，如此连续，无穷无尽。——译者

(26) 　以太（ether），一度曾被认为是充满整个大气以外的上层空间的一种物质，可借以传送光波。——译者

(27) 　毕达哥拉斯学派（Pythagoreans），古希腊哲学家毕达哥拉斯（约前580—约前500）所创始。——译者

(28) 　埃律西昂（Elysium），希腊神话中善人死后所居的乐土，亦译“天堂”。——译者

(29) 　奥维德（Publius Ovidus Naso，前43—后17），古罗马诗人。所著《变形记》是神话与传记的集锦，为文学家所赞赏。故事按编年方法，从创世记叙述到恺撒之死与成神。——译者

(30) 　西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43），古罗马政治家、演说家和哲学家。其学说有折中主义色彩。——译者

(31) 　阿波罗-穆萨革忒斯（Apollo-Musagetes），希腊罗马神话中的太阳神。穆萨革忒斯为阿波罗的别名之一，意即缪斯的领袖。——译者

(32) 　缪斯（Muses），希腊神话中司文艺的诸女神。英语中的music（音乐）、museum（博物馆）等词都源出于此。——译者

(33) 　埃特鲁斯坎人（Etruscan），古代意大利西部埃特鲁里亚古国的人民。——译者

(34) 　俄耳甫斯（Orpheus），一译奥耳甫斯。希腊神话中阿波罗（Apollo）之子，为音乐之鼻祖。——译者

(35) 　国王谷（Valley of the Kings或Biban el-Muluk），古代埃及新王国时代的法老墓地。——译者

(36) 　维吉尔（Virgil，全名Publius Vergilus Maro，前70—前19），古罗马诗人。——译者

(37) 　埃涅阿斯（Aeneas），罗马神话特洛伊战争中的英雄。——译者

(38) 　宾根（Bingen），在今德国莱茵兰-普法尔茨州（Rheinland-Pfalz）。——译者

(39) 　人生七大罪过（seven deadly sins）：《神曲》叙述的七大罪过为：骄、妒、怒、惰、贪、食、色。但丁随同维吉尔进入净界山门后，每升上一层，天使就替他拭去一种罪过。——译者

(40) 　诺斯替教（Gnosticism），基督教初期的一派，尊重某种灵的直觉，含有希腊、东洋哲学思想，曾被视为邪教。——译者

(41) 　比德（Bede，约673—735），英国历史学家，被誉为“英国史学之父”。他以基督的生年为纪元，已为世界通用。——译者

(42) 　四大要素：古希腊哲学家认为宇宙由四大要素组成，即土、水、空气与火。——译者

(43) 　新天新地的一千年：指基督复活后，再临人间统治的一千年。源出《新约·启示录》20：1—5。——译者

(44) 　俄刻阿诺斯河（Oceanus），希腊神话中环绕地球的河流，后转为“海洋”之意。——译者

(45) 　埃斯库罗斯（Aeschylus，前525—前456），古希腊悲剧作家之一。——译者

(46) 　爱奥尼亚（Ionia），小亚细亚西岸古地名，包括附近诸岛屿。——译者

(47) 　阿兹特克人（Aztecs），墨西哥印第安人，亦称墨西加人。——译者

(48) 　魁扎尔科亚特尔（Quetzalcóatl），古代墨西哥人所崇奉的草木神，掌管土地与水。——译者

(49) 　吠陀（Veda）：梵文“知识”的音译，泛指印度最古的宗教文献和文学。——译者

(50) 　弥米尔（Mimir），北欧神话中守卫智慧的巨人。——译者

(51) 　斯特拉波（Strabo，约前64—约后25），古希腊地理学家。所著《地理学》（十七卷）对后世区域地理研究有一定影响，也是研究古代历史的宝贵材料。——译者

(52) 　埃拉托色尼（Eratosthenes），一译埃拉托斯忒尼，古希腊地理学家、天文学家和数学家。据说所制“圆周仪”曾被长期使用。——译者

(53) 　今土耳其伊兹尼克（Iznik）。——译者

(54) 　海格立斯之柱（the Pillar of Hercules），指直布罗陀海峡东口南北二岬。——译者

(55) 　七艺（seven liberal arts），全称“七种自由艺术”。欧洲中世纪早期对学校中一般文化课程的称呼。——译者

(56) 　伊西多尔（Isidore of Seville，约560—636），西班牙天主教学者，著有《语源》二十卷，为中世纪早期一部独特的百科全书。——译者

(57) 　赫里福德（Hereford），英格兰城市名。——译者

(58) 　即全基督教会的，或促进基督教团结的。——译者

(59) 　克尔白（Ka'bah），也称“天房”，是麦加圣寺内靠近中央部分的一座方形石殿，穆斯林视为最神圣的地方。——译者

(60) 　圣马卡里乌斯（Saint Macarius，300—390），埃及隐修士、奥秘神学家，曾在荒野隐修至死。——译者

(61) 　马丁·贝海姆（Martin Behaim，1459—1507），德国航海家与地理学家。他制作的纽伦堡地球仪是现存最早的地球仪。——译者

(62) 　歌革与玛各（Gog and Magog）是基督教圣经中的两股敌对势力。——译者

(63) 　祭司王约翰（Prester John）是传说中信奉基督教的东方统治者，是国王又是祭司，统治“波斯与亚美尼亚以东的远东”。——译者

(64) 　萨拉森人（Saracens），中世纪基督教用语，泛指信奉伊斯兰教的民族。——译者

(65) 　圣多马（Saint Thomas，？—53），耶稣十二使徒之一，据传曾至印度，在马德拉斯殉教。——译者

(66) 　亨利（航海家）（Henry the Navigator，1394—1460），葡萄牙王子，因设立航海学校，奖励航海事业，被称为“航海家”。——译者

(67) 　格里芬（griffin），希腊神话中的复合怪物，也称狮身鸟首兽。——译者

(68) 　亚拉腊山（Mt. Ararat），土耳其东部一座双峰山，传说诺亚方舟在洪水渐退时曾在此停留过。亚美尼亚人视该山为圣山。——译者

(69) 　圣卜尼法斯（St. Boniface），意大利籍教皇，公元608—615年在位。——译者

(70) 　波伊提乌（Anicius Manlius Severinus Boethius，约480—524），古意大利哲学家、政治家，著有《哲学的慰藉》，并曾把古代文献译成拉丁文，传诸后世。——译者

(71) 　科斯马斯（Cosmas），商人、旅行家、神学家和地理学家。Cosmas的字面意义为“宇宙”。——译者

(72) 　制图六体系晋地图学家裴秀（224—271）总结前人经验，在《禹贡地域图》序中提出，即分率、准望、道里、高下、方邪、迂直，也就是地图绘制上的比例尺、方法、距离等原则。——译者

第五编　通向东方之路

光，来自东方。

——拉丁谚语

极东便是西。

——英国谚语

15　朝圣者与十字军

宗教信仰曾把大地描绘成为幻境并把基督徒困在教条主义的地理学中。也就是这种宗教信仰诱使朝圣者和十字军从欧洲出发，踏上发现东方的征途。伯利恒上空的明星，引来了东方三贤王。数世纪以后，它又指引无数信徒来到圣地。基督徒已把朝圣视为一种制度，信仰之路势将成为探索之路。

耶稣死后一百年间，少数几个无畏的教徒前往耶路撒冷，为了救赎，为了感恩，或者仅仅是为了踏上救世主曾经走过的土地。君士坦丁大帝皈依基督之后，圣海伦娜皇太后于公元327年驾幸耶路撒冷，一变成为考古学家，发现了髑髅地 ⁽¹⁾ ，搜集到了据说是钉死基督的十字架的碎片，甚至找到了被誉为埋葬耶稣基督的圣墓。君士坦丁乃在此亲自建造了第一座圣墓教堂。博学多闻的圣哲罗姆在罗马贵妇圣保拉的协助下，于公元386年定居在伯利恒的一个修道院中，在那里教导朝拜过圣地的教徒。到了五世纪初，耶路撒冷附近已有两百所修道院和信徒接待所。然而圣奥古斯丁和其他神父们告诫说，朝圣的基督信徒可能会被引入歧途，不能到达天国之城。尽管如此，仍有大批信徒犹如潮水般地蜂拥而来，沿途有无数方便的向导和一连串的接待所予以协助。

朝圣者出发之前，得到神父的祝福，他们启程时手执木杖和贝壳，头戴宽平帽，胸佩目的地标志，成为中世纪景象中的一种生动的形象。拉丁文peregrinatio一词有“游荡”之意，而peregrinus一词则意为“朝圣者”，两者成为“异乡人”的同义词。然而，正确地说，“朝圣者”（pilgrim）是指前往圣地的人，不问何种职业，而“参拜圣地者”（palmer）则指从罗马归来手持棕榈叶的人，他或许是个毕生往返于各大圣地之间的宗教流浪汉。

随着西方罗马帝国的衰落，盗匪猖獗，使朝圣者的旅途艰难险阻。阿拉伯人在地中海一带的大肆征伐，伊斯兰教的兴起，以及穆斯林朝圣者的增加，使基督徒的朝圣道路充塞，并引起了对圣城耶路撒冷的激烈争夺。穆斯林先知穆罕默德就是在圣庙山的一块石上升天的，那里也是所罗门王的圣殿所在。有些穆斯林传统因此就舍麦加而把耶路撒冷作为地球的中心和地球之脐，亦即“世界各国最高的地方和最接近天国的地方”。穆罕默德死后才六年，哈里发 ⁽²⁾ 欧麦尔就骑着一头白色骆驼进入已经投降的耶路撒冷，从此他就引起了持续千年的圣城争夺战。

基督徒朝圣的伟大时代始于十世纪。穆斯林对这些热情的“不信仰者”纵然蔑视，但一般还采取容忍态度。可是，圣地遥远，不易接近，虔诚的基督徒们就在较近之处寻找朝圣之地，聊以自慰。他们出版了一种混合历史、社会学、神话与民歌的文学作品。在当时流传甚广的《朝圣指南》一书中，人们可以看到某个朝圣者在维勒讷沃向一位正在烘烤面包的妇人乞求一片面包充饥。这个妇人拒绝他的请求后，转身就发现烤炉中的面包已是一块圆石。另有一批途经普瓦捷的朝圣者，问遍了整条街才找到一家允许借宿一宵的人家。就在此夜，这条街上的房屋全遭火灾，只有那家好心人家例外。当时流行的《武功歌》（Chansons de Geste）之类的叙事诗都歌颂此等英勇的朝圣者。

西班牙西北部的圣地亚哥-德孔波斯特拉之所以被人称为圣地，那是因为约在公元810年奇迹似的在那里发现了圣雅各的遗体，据说圣雅各在耶路撒冷被处决后，遗体就葬在那里。查理曼大帝曾因加入欧洲第一批朝圣者的行列而获得声誉。当摩尔人正在向前推进，要为伊斯兰教征服西班牙时，人们对殊死杀敌的圣雅各的崇拜就兴起了。

对于朝圣者来说，欧洲方面大有吸引力的地方是罗马，亦即“使徒的门槛”。比德神父（673—735）报道英国教徒前往罗马的艰辛旅行为“不分贵贱、僧俗、男女”，全都渴望在圣地附近进行一些“人世间的朝圣，希望将来得到天国圣徒们的热情欢迎”。英语动词“漫游”（to roam）一词或许源出于此。到了公元727年，韦塞克斯的国王艾纳在罗马建立了一所专门为撒克逊朝圣者服务的接待所。十字军重占耶路撒冷的企图失败后，从英国和其他地方到此的朝圣队伍势必更加扩大了。

与此同时，克吕尼地方的僧侣们也组织起来协助朝圣者东行。斯堪的纳维亚的年轻力壮之人，从冰岛、挪威、丹麦等地出发，长途跋涉，中途在君士坦丁堡充任皇帝的著名禁卫兵，数年之后再继续前往耶路撒冷，然后带着他们得来的军饷北返。在十一世纪中叶，有位丹麦王子为了对所犯的一项谋杀罪赎罪，赤足徒步前往圣地，途中死于荒山野地。

在朝圣热情登峰造极之时，波斯塞尔柱王朝的苏丹阿尔普·阿尔斯兰（1029—1072）向西扫荡，他的那些操土耳其语的子民遍及亚洲，直至东西伯利亚一带。他于1071年在曼齐克特击败了拜占庭王朝的基督徒，占领了小亚细亚的大部分土地，甚至包括朝圣大道在内。于是，基督教朝圣者和所有东方的基督徒面临新的危险。

与此同时，更远的西方涌现出一股新的商业势力，有更多的人涌现在朝圣队伍中。这批人就是曾在十世纪时侵入法国北岸诺曼底的北欧蛮族的后裔诺曼人，他们现已皈依基督教，并遣师四出征战。“征服者”威廉 ⁽³⁾ 于1066年率军向北侵入英国领土。同时，他们也在地中海一带出没，蹂躏意大利南部，并于1130年建立了西西里王国。基督徒、犹太人与阿拉伯人的知识、艺术与思想在此交流。

1088年，乌尔班二世成为教皇。他的教会亟须改革，因为教会内部的救赎与各种神职都被买卖关系所污染，并有反对教皇的势力使教廷分裂。乌尔班二世是一位揭发贪污腐败的改革者，他运用组织能力和杰出辩才为教廷清除弊端，医治创伤。东方的皇帝阿历克塞一世眼见他的拜占庭帝国受到好战的伊斯兰教的威胁，就遣使向乌尔班请求军事援助。精力充沛的乌尔班认为，这正是统一东西方教会的机会，而圣地也可夺回来。

乌尔班在克莱蒙召开一次有历史意义的会议，把法国的一些主教以及全欧各地的宗教代表都召唤来。1095年11月8日举行会议时，它成为一次群众大会，大教堂容纳不下，只能移至东城门外的旷野举行。乌尔班以其雄辩的天才，在露天演说，激起了与会人士的强烈反响。从教士罗伯特所写的报告中，我们仍能领略到教皇当时振奋人心的口才：

耶路撒冷是世界之脐，它比任何地方都富有，也像其他极乐世界一样。人类的救世主就在这块土地上显其圣灵，以其生命使之增光，以其赤忱使之成为圣地，以其一死来救赎，也以其在此埋葬而使之永存。这座位居世界中央的庄严城市，现被其敌人所占，成其奴仆。那些人是异教徒，他们的礼仪中不知有神。耶路撒冷渴望获得自由，它一直在请求各位伸出援助之手。它特别需要你们的帮助，因为上帝赐给你们比别的民族更大的荣耀。因此，为了洗涤你们的罪孽，启程吧！有天国“永不消退的荣光”做你们的保证。

为了拯救圣地，全体基督徒一俟夏收结束，即将出发东行，不得迟于圣母升天之日，也就是不得迟于1096年8月15日。他们有上帝指引，以白十字为标志，作战时高喊“上帝意旨！”他们留在家乡的产业由当地教会予以保护。

教皇乌尔班二世作出这次战斗号召，使整个基督教欧洲动员起来，整队出发，朝圣者转变成为十字军。正如中世纪的拉丁语学者所说，早期的朝圣只是passagium parvum（个人的一次小旅行），而十字军则是passagium generale（群众的或集体的朝圣行动）。前进的人不能不成为探索者，但在多数情况下，他们找不到他们所想找的，却找到了不曾想到过的。

十字军东征或许是历史上乌合之众的最难以驾驭的行动之一。其中以隐士彼得 ⁽⁴⁾ 最为突出。他因常戴一顶隐士帽而被讹称为隐士，实际上他根本不是什么隐士，因为他喜爱群众并善于鼓动。他设立了一个招募朝圣者代理人的组织，在法国中部的贝里城集合了一支混杂的朝圣队伍。在他于1096年4月12日（神圣的星期六）到达德国西部的科隆时，大约已有一万五千名不同年龄、性别和形态的人参加。拜占庭的一位公主安娜·科穆宁娜 ⁽⁵⁾ 恐惧地说：“整个西方以及远至海格立斯之柱的亚德里海彼岸的蛮族，都在一个集团之内，行经欧洲，向亚洲进发，携带着他们的全家老小。”

由彼得所率领的一群人到达君士坦丁堡后，招来不少麻烦。他们在那里与“穷汉沃特”的队伍会合，继续朝圣城进发，沿途烧杀掳掠。由意大利贵族赖纳尔德率领的一批人，在途中洗劫一个基督教村落，蹂躏村内居民，甚至据说曾把基督徒的婴儿叉在火中烤燔。拜占庭皇帝阿历克塞一世试图劝说这些冒险的骑士归他管辖，但其中的桀骜不驯者却建立起他们自己的新王国。这些基督教部队曾在几次战役中击败土耳其人，并于1099年7月胜利地进入耶路撒冷，结束了所谓第一次十字军东征。

耶路撒冷迅即被组成一个新的拉丁王国。这仅是长达两个世纪的保证朝圣之路畅通的狂热行动的开始。但在某种意义上，这也是十字军东征的结束，因为这是十字军拯救圣地的远征所取得的最后一次胜利。后来的“十字军”充其量也不过是援助那些已在东方立足的基督徒而已。1187年，耶路撒冷落入土耳其的撒拉丁 ⁽⁶⁾ 之手后，西方更易于到达的圣地比以往更吸引基督教的朝圣者。

对英国的基督徒来说，最神圣的地方是坎特伯雷了。圣奥古斯丁二世（卒于604）就在这里的坎特伯雷大教堂任第一任大主教。托马斯·贝克特 ⁽⁷⁾ 曾在此保卫教会反对英王亨利二世，于1170年12月29日殉难。亨利二世前往作公开忏悔时亲自标明朝圣道路。当时的历史学家霍夫登的罗杰说：“亨利二世走近该城，便遥见殉难圣徒所在的大教堂，立即下马脱靴，身穿羊毛衣，赤足步行三英里才抵达殉难者的坟场；他的恭顺与忏悔，真可以说只有俯瞰人世并使之战栗的上帝才能使之如此。”乔叟使坎特伯雷的圣徒托马斯神坛在文学上永垂不朽，因为他描写了三十一种朝圣者。

于是人群前往朝圣，

巡礼者起了云游之念，

朝山拜庙；

更何况，他们不约而同

前往英格兰著名的坎特伯雷。

十字军东征终止后，朝圣者在欧洲的基督教王国仍有影响，其中许多人以罗马代替了耶路撒冷。1300年，教皇卜尼法八世 ⁽⁸⁾ ，根据乌尔班二世的精神，宣布了大赦年，对前往罗马朝圣的虔诚信徒一律给予特赦，因而吸引了两万余名朝圣者。为前往罗马的朝圣者提供特赦的每五十年一次，直至1470年由当时的教皇改为每隔二十五年一次。

在伊斯兰教中，朝圣从一开始就是一项神圣的义务。直到今天，每个虔诚的穆斯林只要力所能及，并能在离家期间赡养家属，一生中至少去麦加朝觐一次。伊斯兰教历7月至10月为朝觐期，朝觐者都身穿两件白色无缝衣，象征在真主面前人人平等。在举行仪式期间，朝觐者不剃须，不理发，不剪指甲，绕行克尔白七周，并在麦加四周遵奉其他仪式，然后回家。朝觐回来的圣徒可有“哈吉”称号。

穆罕默德诞生前几个世纪，麦加已被当时崇拜偶像的阿拉伯人奉为朝圣之地。他们每年到此庆祝新年，在户外举火以促旭日东升，并作法禳除干旱之灾。麦加永远是穆斯林朝觐的目的地，在西方语言中已成为任何朝圣目的地的同义词。在二十世纪后期，穆斯林国家的朝觐之风日盛，致使许多国家对出国朝圣的名额加以限制，以免发生外汇问题。到1965年，每年大约有五十万朝觐者前往麦加访问，其中有半数来自阿拉伯以外的国家。

中世纪最伟大的穆斯林旅行家伊本·拔图塔（1304—1374）在二十一岁那年“受内心无法控制的冲动……怀着蕴藏已久的朝圣心愿”，离开了位于非洲西北角上的家乡丹吉尔，前往麦加朝觐。他把毕生旅行经历写成的《游记》一书，大受欢迎，使他在穆斯林中成为马可·波罗之类人物，被人尊称为“伊斯兰教的旅行者”。尽管他的原则是“决不第二次踏上走过的路”，但是他还是到麦加朝觐四次。他的旅程长达七万五千英里，可能超越了在他以前的任何大旅行家。他的足迹遍及所有穆斯林国家及其邻近地区，远达德里、马尔代夫群岛和锡兰，担任伊斯兰社区的法官，并奉苏丹之命前往不信奉伊斯兰教的中国充任特使。然而，他的广泛旅行并不诱使人们发现未知世界，而是综合反映世界上各时各地的穆斯林生活习惯。他向人们展示，任何一个有求知欲和精力充沛的虔诚穆斯林，若愿到处行走，甘冒盗匪、黑死病以及暴君反复无常之险，那么他对这个世界将会有多么大的发现。因此，他获得了穆斯林的一种通才教育，可是他的想象力未能超越伊斯兰教，他的学问也为信仰所限制。

在亚洲的心脏，也有虔诚的信徒在寻找他们心目中的圣地，途中发现他们自己的世界。谁也不能确切知道，位于恒河畔的古城贝拿勒斯何时何故又是如何首先被世人称为圣城的，有人还称之为世界上最古的城市。但到七世纪时，那里就有一百所供奉湿婆的寺庙。在十一世纪，穆斯林阿尔贝鲁尼记述印度教徒对贝拿勒斯的崇仰说：“印度教的隐士们云游至此，永久定居在此，犹如克尔白的居民一直留在麦加那样。……以求死后得到好报。他们说恶有恶报，杀人者偿命。只有进入贝拿勒斯城，罪人才能得赦。”

佛教徒也声称佛陀（前500）首次讲经的萨尔纳特鹿苑就是进入天国的一级梯子。印度北方的阿育王约在公元前200年皈依佛教，曾引导香客参拜一切佛教圣地。他在访问时修葺旧的窣堵波佛塔，或建造新塔。所到之处，他都竖立纪念石柱，其中有许多至今仍屹立其地。不分男女，不分贵贱，不论有无文化，都从亚洲四面八方而来，随着阿育王的脚步前进。中国中原位于渭水之畔的国都长安有个虔诚的法显 ⁽⁹⁾ ，约在公元400年时翻山越岭，穿过沙漠，前往北印度取经，然后越过印度半岛至锡兰，为的是瞻仰佛陀的佛牙。

印度成为一块佛教圣地。佛陀曰：“所有高山、大河、圣湖、圣地、牛舍、神殿，皆是消弭罪恶之所。”所到之处崇祀不绝，僧侣倍增，一位前往克什米尔的旅行者说：“连芝麻大的地方也莫不是圣朝之地。”

路德派改革者的信仰宣言，也就是“奥格斯堡信纲”（1530），谴责朝圣、斋戒、崇敬圣徒和数念珠祈祷，视之为“幼稚无知、毫无必要”。可是，现在回想起来，好战的朝圣者十字军却是一群唤醒民众的人。他们是一股新生活力的象征和目标，一种新的求知欲，也是西方生活开放与流动的开始。与十字军俱来以及来自十字军的是无数新事物，这些都是人民在迁徙中的副产品。地中海东岸的十字军邦国与穆斯林世界通商。他们资助国君和教皇，贷款给虔诚的旅行者，意大利沿岸由此繁荣昌盛。十字军归来时带回了东方色彩的故事传说，还有一些锦缎、丝绸、香水、香料等，使威尼斯蒙上一层异国情调，至今在那里的总督府和圣马可广场仍能领略到。

十字军东征失败，对于基督教世界是件好事，也是欧洲人发现东方世界的催化剂。伊斯兰教的伟大的国际性制度仍然是朝觐，也即伊本·拔图塔所称的“穆斯林世界年会”，人们每年继续在众所周知的阿拉伯-穆斯林堡垒麦加会合。但是对全体基督徒来说，没有一个可以一再相聚的对等地方，没有一个必须重来的可到之处。耶路撒冷的收复无望，朝圣之路已断，西欧的基督教世界乃转而致力于传教。朝圣使教徒们聚合，传教则可向异国人布道，甚至可以深入未知地区。基督教的扩张史就是一部传教史。

当然，据我们所知，传布到世界各地的一切宗教，自古就有传教团体。阿育王就曾在公元前二世纪派出佛教使节，在其后几个世纪中，他们的足迹遍及中国。可是世界上任何宗教的传教工作都比不上基督教所发挥的作用。早在公元二世纪，亚历山大城就设有一所布道学院，公元404年，君士坦丁堡又添设了一所。圣巴特里克、坎特伯雷的圣奥古斯丁以及圣卜尼法斯都是传教士，他们曾带着福音前往爱尔兰、英格兰和德意志。次要一些的传教士则把基督福音传遍欧洲大陆。在瑞士的高山上，在莱茵河流域，在瑞典的森林与千里冰封的俄罗斯，修道院都已成为文化中心与基督教的布道中心。到了公元七世纪，基督教实际上已在欧洲普及，教皇还在组织和支持专业的传教士和修道士越过欧洲大陆。其时穆罕默德却以其宗教信仰来竞争。好战的伊斯兰教迫使基督教退出近东、北非和伊比利亚半岛，建立他们自己的帝国。基督教有时得到宽容，但不得发展。伊斯兰教不容许宣扬其他宗教，背教者处死。可是基督教的聂斯脱利派的传教士在伊斯兰教未能到达的中国取得了异常的成就。到公元七世纪中叶，他们已把圣经译成中文，收藏在皇帝的藏书阁，皇帝并以圣谕容许这一宗教存在。

因此在十字军以后，东征的力量便全部倾注于传教了。传教士随着十字军东行，当十字军东征告终时，正如我们将会见到的，虔诚的圣方济各会的修士们和多明我会的修士们继续前进，到达鲜为人知的远东。教皇对派往远方传教又感兴趣。他们发出诏书，保护并支持坚持不懈的传教士，并遣使至蒙古可汗与中国皇帝开辟途径。这些修士正是欧洲从陆路探索亚洲的先驱者。

当然，从先知穆罕默德本人开始，伊斯兰教也是一种力图扩张的宗教。据称每个穆斯林都是传教者。可是就组织之严密与传播之广泛而言，伊斯兰教从来不能与基督教相比。伊斯兰教虽有其“毛拉” ⁽¹⁰⁾ ，但这些人是教师而非传教士，也没有像基督教传教士那样的伊斯兰教组织。直到十九世纪末才出现伊斯兰教的传教团体。长期以来，伊斯兰教徒的义务，“圣战”，是公认的扩张先知之帝国的主要方式。伊斯兰教信仰的特点是无所不包，不分种族、国别与信念，凡宝剑所到之处一律予以同化。带剑的穆斯林以武力征服来传教，而基督教传教士则在其帝国的边区进行尝试性的探索，希望把基督福音传给更多一些人。

在伊斯兰教中，朝圣者永远是虔诚的信徒，必须按规定作为仪式一部分的旅行到达一个已知的神圣目的地。按照现代基督教的说法，那么“朝圣者”罕有前往耶路撒冷的，但每个具有“血肉之躯”的人都在经由这个尘世进入未来的神秘的极乐世界。按美国的习惯说法，清教徒前辈 ⁽¹¹⁾ 也是如此。威廉·布雷福德 ⁽¹²⁾ 在1630年写道：“他们知道自己只不过是朝圣者，他们不大注意尘世的那些事，而是放眼天国——他们最亲爱的故乡。”基督教的“天路历程”不是以尘世的某个地方为目的地。在西方，“十字军东征”也不再指讨伐不信奉者的战争，它已含有较多的探索之意，正如托马斯·杰斐逊当年敦促他的好友所说的那样，“宣扬一次对无知的讨伐”。

16　蒙古人开辟东西方通道

欧洲第一个“发现时期”寻找陆地的先驱者在十三世纪东行，他们所需的资源与后来航海时代的海上探险家们所需要的截然不同。哥伦布必须筹集资金，找到船只，招募船员，获得给养，使全体船员愉快合作，在茫茫大海中航行。早期的陆上旅行者所需才智则颇不相同。他们只要找到一两个同伴，就可踏上主要通道——尽管欧洲人以前并不是这些道路上的常客。他们沿途到处为家，可以找到食物饮水。虽然他们无须筹集费用，也不必是组织能手，但他们本身却必须能随遇而安，适应环境。哥伦布手下的船员们，在航程比他们预期的超过几个星期时，就哗然叛变，而陆上的先驱者却能视需要延长旅程一月、一年，甚至十年。航海者必须经历一长段文化生活的空白时间；在海上航行，往往与外界难通信息。而在陆上旅行的人——无论是商人还是传教士——都可沿途从事其本职工作，边走边学。有时孤独的陆上旅行者在行程中的某些阶段也需要乘船，但也不过是旅客而已。所乘船只通常由当地居民提供和操纵。因此，与航海者相比，陆上旅行者可以说更为寂寞，也可以说较少寂寞，因为他们即使缺乏同胞的支持与陪伴，像哥伦布与他的船员们在“圣马利亚”号船上那样，但他们在途中日日夜夜有机会接触许多新的、温暖的和无意中建立的联系。

航海的艰险，到处都一样——狂风骇浪、迷失航向，而陆上旅行的艰险则随地而异，如同风景之变幻，从而使旅途中充满着悬念和趣味。这家小客店会是强盗窝吗？你能消受当地的食品吗？你该不该穿自己的服装还是要换上居民的服装？你能不能进入这道城门？你能不能打破语言障碍，向当地人表达自己的需要和表明自己的任务并无恶意？

陆上旅行不是集体性的探险活动，而是艰辛的个人跋涉。英语中“旅行”（travel）一词就源出于那个时代，它原是“辛劳”（travail）的同义词，意思是辛苦的劳动，特别是指痛苦的或者带有压迫性质的劳动，这正是对陆上跋涉的准确形容词。有那么几位先驱者承担这种辛苦的劳动，打开了从欧洲至中国的通道。

欧洲人虽然仍浸沉于狭隘的基督教地理观念，他们却早已对神秘东方的传奇感兴趣。少数男女对来自世界彼端的珍奇物品深为赞赏，尤其是来自中国的软缎和戈尔孔达的闪光钻石。他们在挂着昂贵波斯壁毯的室内享用由锡兰和爪哇香料调制的菜肴，以暹罗乌木制的棋子消磨时间。

威尼斯、热那亚和比萨等地的商人，靠贩卖来自东方异国的货物发财致富，可是他们却从未见到过印度或中国。他们与东方的接触是在地中海东部黎凡特各港口。他们的贵重货物通过两条主要路线而来。一条是传说中的丝绸之路，全程都是陆路，从中国东部穿越中央亚细亚，经由撒马尔罕与巴格达，最终到达黑海或地中海东部的沿海城市。另一条路线经由南中国海、印度洋、阿拉伯海，沿波斯湾而至巴士拉，或经红海而至苏伊士。若要把货物运至欧洲市场，还得再走陆路，穿越波斯和叙利亚，或经由埃及。无论采取哪一条路线，法兰克商人和意大利商人只要从地中海的一些港口东行，就会发现前面的道路已被封锁。穆斯林很乐意在亚历山大或者甚至阿勒颇或大马士革同他们进行交易，可是穆斯林土耳其人却不准欧洲人越雷池一步。这就是中世纪末的铁幕。

然后，在1250至1350年的一个世纪内，铁幕被揭开了，欧洲与中国之间有了人类的直接接触。在这中间的一段时间，胆大而又较有创业心的意大利商人，已经无须等待他们的外来货物运到阿勒颇、大马士革或亚历山大。他们现在可以亲自带领商队经由丝绸之路到达印度与中国的城市。在那里，他们能够聆听到基督教传教士（法兰克和意大利修士）的讲道。这也许会是东西方交流的开端，扩大双方的视野，丰富思想，然而事实证明这仅仅是昙花一现的诱人的拉开铁幕，是一个冒险的插曲。此后不久，铁幕又砰然下降。这段时期是另一种阻隔，犹如黑暗中的一道光芒匆匆掠过，使东西方之间沟通的希望又复破灭。又过了几十年之后，才有人经由海路重新来到印度与东南亚的沿海边缘。而要在数世纪之后，欧洲人才能获准重访中国港口。中央亚细亚依然长期无人光顾，中国的内陆则在只有两百年的间歇后，一直对西方来客采取敌视或不友好的态度。

铁幕的拉开，不是由于基督教军队的进军，也不是由于西方政治家施展策略。如同其他唤醒世界的事态发展一样，它是一种副产品。如果非要找出打开中国通路的功臣的话，那么出乎人们意外，它竟要归功于长期封锁欧洲人通道的土耳其人的同族人——中亚蒙古人（或即鞑靼人）。中世纪时代，他们对欧洲是个威胁，受到诋毁。蒙古人在欧洲历史上的形象是残酷无情的破坏者，他们那个名称与英语中的野蛮民族是同义词。“游牧部落”（horde）意为混乱无章的一群人，源出土耳其语的“帐篷”（ordū）一词。欧洲人作家们知道或者听到过鞑靼人第一次在西方烧杀掳掠的恐怖行为，因而蒙古人的名声就被定下了。不过，这些作家中几乎没有人见到过鞑靼人，他们对鞑靼诸汗的丰功伟绩更是一无所知。

蒙古人的帝国是陆上大帝国，有罗马帝国全盛时期的疆域两倍大。成吉思汗和他的部落于1214年从蒙古南下至北京。此后五十年，他们几乎攻取了整个东亚，然后西进，横越俄罗斯，甚至进入波兰和匈牙利境内。1259年，忽必烈即位，他的帝国自中国黄河至东欧的多瑙河，自西伯利亚至波斯湾。蒙古诸汗，从成吉思汗传到他的几个继承者——拔都、蒙哥、忽必烈与旭烈兀——都是历代杰出的帝王，统治着强大的帝国。他们集军事才能、个人胆略、管理能力和文化宽容于一身，为欧洲任何异教君主的世系所不能及。他们应该有比西方历史学家所给予的更高的和不同的地位。

如果没有这些蒙古统治者及其人民的卓越天才与非凡业绩，通向中国的道路或许不可能打开。更不知马可·波罗东行之路何时才能发现？如果没有马可·波罗和其他先驱者激发起西方对中国的想象，使他们急不可待地想到中国去，那又怎么会有一个克里斯托弗·哥伦布呢？

1241年，鞑靼骑兵蜂拥入侵波兰和匈牙利，在西里西亚的利格尼兹大败波兰和德意志军队，他们的另一路军队则大败匈牙利人。整个欧洲陷于恐怖之中。在北海，甚至素以骁勇闻名的哥德兰和弗里斯兰渔民也吓得不敢在他们过去经常捕捞的地区雅茅斯沿岸停留。神圣罗马帝国博学多才的皇帝腓特烈二世（1194—1250）是一位科学和文学的保护者，他曾率领第六次十字军东征（1228—1229），战绩辉煌，占领了耶路撒冷，然后与埃及苏丹达成十年停火协定。如今他也担心鞑靼人的洪流会把基督教世界冲毁。他呼吁英王亨利三世以及其他欧洲君主联合起来，抵抗这场新的“上帝的惩罚”，希望“把这些鞑靼人赶回他们的老家去”。教皇格列高利九世宣布再次东征，这次是针对鞑靼人的。可是由于教皇与那位曾被两度逐出教门的腓特烈二世不睦，所以匈牙利国王的求援只得到口头许诺。正当鞑靼部落取得全胜之时，传来了窝阔台大汗在亚洲去世的噩耗，鞑靼军不得不匆匆返师，欧洲真是靠上帝保佑而得救了。

尽管基督教君主们惊惶失措，尽管鞑靼人屠杀波兰人和匈牙利人，但事实证明鞑靼人将是反对封锁东行通道的穆斯林和土耳其人的强大同盟军。因为鞑靼人在里海南岸战胜“阿萨辛派” ⁽¹³⁾ 后，继续前进，征服了巴格达和叙利亚的哈里发。胜利的鞑靼将军在波斯确曾向圣路易，即法王路易九世，遣使提出结盟和要求合作，当时路易九世正在东征途中驻在塞浦路斯。如果基督教诸王与教皇本人愿意加入这种联盟，那么他们就能共享征服穆斯林土耳其人的光荣与利益，最终凭借异教徒的帮助实现基督徒多次东征的目的。然而他们只愿与基督教教友合作，不愿推迟至取得世俗胜利后再谈改宗，因而他们在与鞑靼汗们结盟之前徒劳无益地力图改变他们的宗教信仰。这一错误判断，影响了亚洲许多地方的前途。当时伊斯兰势力正在消退。只要基督教的领袖们愿意先与鞑靼人结为战友，共同御敌，那么教皇英诺森四世和基督教国家也许不需多久就能使他们成为教友。

西方基督教国家期望诸汗们突然改宗的梦想终未实现。与此同时，欧洲人却从鞑靼人对宗教的模糊观念及其漠不关心与宽容的态度中获得了意想不到的好处。自从鞑靼人消灭了巴格达的哈里发国，占领了叙利亚、波斯，以及已形成铁幕的那些地区之后，欧洲旅行者道途顿时畅通无阻。鞑靼诸汗的思想方法，是中古时期基督教西方所不能理解的。1251年，方济各会 ⁽¹⁴⁾ 修士罗伯鲁在长城以北很远的蒙古帝国古都哈拉和林 ⁽¹⁵⁾ 的蒙哥汗的朝廷里，惊讶地发现来自世界各地各种宗教的教士——包括天主教、聂斯脱利教派、亚美尼亚教派、摩尼教、佛教和伊斯兰教等，平心静气地在辩论，争取诸汗的支持。诸汗也相信国与国之间的自由贸易。他们降低捐税，保护商队，保卫道路，防止盗匪，使商人受到欢迎。

被称为“蛮子”的鞑靼人，对任何教义都不十分关注，也不借宗教名义进行迫害，因而开辟了从基督教西方通往东方之路。鞑靼人征服波斯后，实行蒙古人的低关税、保护道路安全和自由通行的政策，从而打开了通往印度之路。鞑靼人征服俄罗斯后，打开了通往中国之路。虽然横贯亚洲的丝绸之路这条大道几世纪以来一直行旅频繁，但直到鞑靼人征服之后欧洲人才常来常往。惟有埃及的通道仍掌握在穆斯林手中，对欧洲人一直是禁地，过往的商品总被伊斯兰教的马鲁克族苏丹们课以重税，因此，印度商品辗转到达意大利商人之手时，已是原价的三倍了。

17　传教使节

到了十三世纪中叶，西方对鞑靼人及其诸汗归化基督教的希望由于当时的事态发展而滋长起来。鞑靼人征服穆斯林土耳其人，无意中使他们成为西方基督教世界的盟友。这些易于传播的希望使好战的基督教徒急切想把成吉思汗与祭司王约翰混为一谈。谣传说大汗已在中国皈依基督教，他的后妃与母后也已信奉基督，而且事实上当时确有相当多的聂斯脱利派基督徒分布在鞑靼境内，获准自由进行他们的宗教仪式，这就使谣传似乎是有根据的了。

方济各会的修士们成为地理研究的先驱。一位虔诚的编年史家记述说：“上帝派遣鞑靼人进入东方世界杀人而且也被杀之时，他在西方也派遣了多明我 ⁽¹⁶⁾ 和圣方济各等忠实和有福的信徒们去启发、教导和建立宗教信仰。”雄武有为的教皇英诺森四世在1243年即位后，不久便组织基督教世界抵御鞑靼入侵的新威胁。1245年，他在里昂举行宗教会议，目的是为“鞑靼人以及其他一些蔑视信仰、迫害基督徒的人寻找补救办法”。鞑靼人不久前在波兰、俄罗斯和匈牙利所犯暴行，以及越来越高涨的鞑靼狂澜，人们记忆犹新，这次会议竭力号召忠诚的基督徒挖掘战壕、建造城墙、设置障碍，以堵塞侵略者可能入侵的任何道路。教会愿意捐助防御经费，并强制邻近的基督徒也作出贡献。

同时，教皇决定派遣特使前往蒙古北部大汗贵由的首都去改变他本人的宗教信仰，以图从根本上制止骚乱。英诺森四世并不因为没有一个欧洲人曾至鞑靼首都并回来讲述其事而失去信心，仍于1245年4月16日派出了他的特使，那时甚至宗教会议也尚未召开。他选中的全权代表是方济各会修士柏朗嘉宾（约1180—1252）。他是阿西西的圣方济各（1182—1226）的门徒和同伴，生于离阿西西仅数英里的佩鲁贾附近，当时他在主持科隆的方济各会修院。事实证明柏朗嘉宾是担任这次重任的最佳人选。他记述两年旅程的三十页报告，虽然简短，仍然是中世纪鞑靼风俗习惯的最佳描述。另一位坚韧不拔的波兰籍方济各会修士本尼狄克，随同他往返蒙古。

这两位方济各会修士横越东欧与中亚，沿途经受高原的暴风严寒、阿尔泰山道的大雪，以及戈壁大沙漠的酷热。

于是上帝保佑我们逃离了基督教敌人的魔掌，然后来到俄罗斯的大城市基辅。进城以后，我们沿途问讯……去路如何。他们告诉我们，如果骑我们自己的马前往鞑靼，马必死，因为冰雪载道，我们的马不会像鞑靼马那样从积雪中掘出草根充饥，（沿途）也找不到其他食物，因为鞑靼人从来不为马匹准备干草或饲料。我们遵照他们的指点，把马留在城内……我已病得快要死了，可是为了基督教事务不受损害，仍让自己在严寒积雪之中驱车前进。

柏朗嘉宾并不隐瞒自己的使命，实际上也说服了那些并不愿意接待他们的主人沿途作他的向导，供给他新的坐骑，以加速行程。从伏尔加河畔拔都 ⁽¹⁷⁾ 的帐幕出发，他又跋涉了三个半月，到达蒙古的心脏哈拉和林贵由汗的宫廷。两位圣方济各会修士到达蒙古时是在8月中旬，那时有两千名鞑靼首领在此聚会，选举他们的新皇帝。他们的帐篷扎在“包金的柱子上，以金钉为扣”。新登基的贵由汗初次接见时的情况体现出欧洲传说中的神秘东方。柏朗嘉宾说：“他们问我们是否愿意献呈礼物，可是我们已经耗尽所有之物，一点也拿不出什么东西。离帐篷不远的山坡上停着五百多辆马车，满载金、银、丝绸袍服，都是献给皇帝和首领们分派的。各族首领再在他们认为合适的人中分配。”这两位修士获得了递呈教皇信件的机会。教皇宣称他希望一切基督徒都是鞑靼人的朋友，鞑靼人将受天主保佑而强大。但要达到这个目的，鞑靼人必须接受耶稣基督的信仰。遗憾的是基督徒并未伤害过鞑靼人，而鞑靼人却屠杀那么多的基督徒，教皇希望他们对他们的所作所为表示忏悔，并写信告诉他打算怎样处理这一切问题。

大汗把两封信交付柏朗嘉宾带回欧洲交给教皇。可惜这两封信中并无实质性内容，因为大汗并未被说服信奉耶稣基督。即使如此，柏朗嘉宾并不灰心，因为在大汗帐下供役的基督徒告诉他说，大汗即将成为基督徒。贵由汗提出要派遣特使随同两位修士返回欧洲时，柏朗嘉宾迟疑不决。他说：“我们怕他们看到我们之间的纷争和战事，我们也怕他们乘虚而入。”1246年11月13日，贵由汗终于准许柏朗嘉宾离境。

柏朗嘉宾报告说：“我们旅行了整个冬天，大部分时间都在沙漠风雪中度过，只有在没有一草一木的平原上，才能找到一个光秃秃的歇脚之处。一旦狂风骤起，醒来发现自己埋于雪堆之中。”他们在6月初回到基辅，人们见到他们时欢欣鼓舞，仿佛他们是死而复生。整个欧洲也热烈欢迎他们。柏朗嘉宾离开哈拉和林一年之后，也就是在1247年秋，终于把大汗的信件呈送给教皇英诺森四世，并亲自向教皇作了汇报。

然而，这次旅行并非柏朗嘉宾修士沟通东西方任务的结束。法王路易九世正要出发前往塞浦路斯以实现他所许诺的第一阶段东征计划（第七次东征，1248—1254）。教皇英诺森四世想要劝说路易九世留在法国为基督教服务以保护他抵抗鞑靼的入侵，还可以抵抗霍亨斯陶芬王朝 ⁽¹⁸⁾ 的“头号恶人”腓特烈二世。于是他便派出这两位老于世故的修士前往巴黎。他们在那次任务中失败了。可是另一位原籍法国佛兰德的方济各会杰出修士罗伯鲁深得路易王的信任，他为两位修士前往蒙古冒险的生动描述所感动。路易九世东征时带着修罗伯鲁修士同行。1248年9月，路易九世抵达塞浦路斯后不久，一位代表蒙古大汗的使臣带来了令人振奋的消息，说大汗渴望与欧洲基督徒结盟以对付伊斯兰教。这位使臣又说，三年前，大汗在其母后皈依基督教之后，他本人也在主显节 ⁽¹⁹⁾ 那天成为一名基督徒了。所有鞑靼的王公也都以大汗为榜样，鞑靼民族现在都渴望与基督徒携手抵御萨拉森敌人。

轻信的法王路易九世迅即派出多明我会修士隆瑞莫的安德鲁为特使，因为他懂阿拉伯语，而且早先时候也曾到过拔都的营地。经历了另一次不平常的陆地旅行之后，安德鲁终于到达大汗的宫廷，他的使命在那里却像在通俗戏剧中那样降落到低潮。他原想大汗会热情接待，把他当作信仰相同的教友，从而结成伟大的联盟。可是贵由汗已死，由皇太后海米失摄政，她肯定不是个基督徒。她只把安德鲁当作一名朝贡使者打发回去，交给他一封侮慢的信件去回复他的君主。

安德鲁修士从陆道回国的行程长达一年。他的使团带回的报告是，原先来自世界东端大沙漠地带的鞑靼人早已逃离那座把“歌革”与“玛各”阻挡在外的大山之墙（中国的长城？）。他们也叙述大汗的祖父成吉思汗如何在梦中得到神的许诺，赐予他祭司王约翰的领地，因而他就皈依基督。他们描述鞑靼人在征途中造成尸骨成堆的惨象，还有八百个神龛载在二轮马车上，这是他们在一个帐篷内见到的。他们带回了一个令人鼓舞的传说，据说蒙古首领拔都的儿子萨塔奇已是个基督徒。

路易王接到这个乐观的报告时，正在圣地。再次陪随他的仍是罗伯鲁。按当时的情况来说，罗伯鲁对长途跋涉重访大汗不是没有思想准备的。他懂得一些阿拉伯语，有语言才能，可以设法学会鞑靼语。路易王交给他一本圣经和一小笔路费，还有呈交萨塔奇和大汗的信函。皇后玛格丽特给他的则是一本精美的圣经诗集和几件祭袍。他也带着自己的祈祷书和心爱的宗教著作，而且为了某种没有说明的理由，还带着一本罕见的阿拉伯文手稿。路易王为了避免再遭冷遇，有失体面，这次故意不把这位修士称作他的大使。1253年5月7日，罗伯鲁与另一名充任向导兼翻译的嗜酒修士克雷莫纳的巴尔托洛梅乌，以及两名仆人，离开君士坦丁堡，乘船渡过黑海到达克里米亚，然后从陆路越过顿河。当他们最终见到那个被称为他们的同道萨塔奇时，萨塔奇拒不承认自己是基督徒，而且还“嘲弄这些基督徒”。于是，这位肥胖的修士只能继续前进，越过伏尔加河，途中忍饥挨饿，足趾冻伤，顶着高山的寒风和沙漠的酷热，终于在1253年12月27日到达蒙古的中心、大汗蒙哥的驻地。大汗出于“怜悯之心”，准许他们居留两个月，待“严寒季节”过后再走。

在大汗的宫廷内，有为数不少的异端基督教徒聂斯脱利派，他们正在败坏基督教的名声。蒙哥汗在最后一次接见时的容忍态度也未使这位传教士罗伯鲁受到鼓舞：

他开始要使我相信他的信念，说道：“我们蒙古人只信仰一个神，我们为他而生，为他而死，也为他而保持正直之心。”于是我说：“可能如此，因为没有上帝恩赐，就做不到。”……他补充说：“可是神既然使我们的手指长短不一，他也一定使人们走不同的道路。神给你们圣经，而你们基督徒却不遵照办事。（举例来说），你们（在圣经中）找不到一处说，一个人可以找别人的错误，是吗？”我说：“当然不是，大汗，但我一开始就说，我不想同任何人发生争执。”……他说：“我可不是说你。神赐给你们圣经，你们不照圣经去做；神赐给我们预言家，我们照他说的办，所以生活得安宁太平。”

罗伯鲁遗憾地记述说：“如果当时我有能力像摩西那样在大汗面前作出奇迹，也许他会感到自己卑贱。”

如同柏朗嘉宾那样，他也不同意带回鞑靼的使节。不过他确是把大汗的信件带交路易王。他返回时虽然选了另一条路径，可是一路上仍受尽饥渴和严寒酷热的煎熬，到1255年6月中旬才返抵塞浦路斯。路易王已经回到法国去了，方济各会当局不准罗伯鲁前往追随法王，而是命令他前往位于阿克里的圣方济各会修道院，并指示他从那里递呈他的报告。如果罗伯鲁修士当时向路易王当面陈述，他可能不会给我们留下如此精彩动人的报告了。

罗伯鲁修士给欧洲带来了关于世界彼端的许多珍闻。他描述了顿河与伏尔加河的流向，又说明里海不是海湾而是湖。他在欧洲文献中首先说中国就是罗马人所说的丝绸出处“塞里斯”（Seres）之地。“中国人用毛笔书写，就像画家用画笔；他们用整个字的几笔来写成一个字形。”这是西方人对中国书法的最早描述，他说明了自己具有几个世纪以来人们所困惑不解的理解力。他还准确地记载着北方佛教僧侣喇嘛的宗教仪式和祈祷词：唵、嘛、呢、叭、咪、吽。 ⁽²⁰⁾

罗伯鲁修士终于获准前往巴黎，其时他幸运地遇到了英国科学家的先驱罗杰·培根（约1220—1292）。众所周知的培根修士也是方济各会修士，人称“不可思议的博士”，教会领袖们认为他有“异端邪说，标新立异”之嫌，把他禁锢在巴黎，以便上级对他监视。培根曾研究过罗伯鲁的旅行记，并把书中的见闻编入他自己为教皇克雷芒四世（1268）编纂的百科全书。通过培根的著作，罗伯鲁修士的发现得以传入基督教西方。而罗伯鲁修士自己所隶属的方济各会在他们的年报中却长期予以忽视，甚至到了1600年，他的见闻广博、引人入胜的旅行记中的一部分才由理查德·哈克卢特出版。

罗伯鲁在其旅行记的最后一页，为陆路旅行的先驱者们写了一首最后的悲歌。半个世纪以前，威尼斯总督在1201年与第四次十字军议会签订和约，将十字军从海路送往圣地，其费用高达天文数字的十八万英镑。罗伯鲁修士把这种铺张浪费与陆上旅行的节约俭用作了对比。如果从陆路由科隆到君士坦丁堡，再至圣地，对教会的军队不是更有利吗？

在以往的年代里，英勇的人们顺利地通过了这些国家，纵然有最强大的敌人，他们已被上帝从地球上消灭掉。如今我们若循此道而行，就不会冒海上之险，也不必靠水手的慈悲。而且，付给船队的价钱用在陆上旅行绰绰有余。我有信心说，如果你们的农民——我说的不是王公贵族——像鞑靼王子们那样旅行，而且满足于同样的给养，那么他们将会征服整个世界。

18　发现亚洲

马可·波罗的经历及其成就与影响，超过了所有其他知名的基督教旅行家。方济各会的修士们前往蒙古，不到三年便回国，而且只不过起了传教使节的作用。马可·波罗之行则长达二十四年之久。他到达了前人未曾到过的遥远地方，越过蒙古，直达中国的中心。他穿越整个中国而至海洋。他扮演了种种不同的角色，赢得忽必烈汗的宠信，当过一个中国大城市的长官。他精通当地语言，与中国的日常生活和文化融为一体。对欧洲的几代人来说，他对东方生活方式的丰富、生动而又翔实的描述，可以说是发现了亚洲。

当时的威尼斯是地中海及海外各地的贸易中心。1269年，马可·波罗的父亲尼科洛·波罗和叔父马费奥·波罗在东方旅行了九年后，返回威尼斯，其时马可·波罗才十五岁。他的另一个叔父也叫马可·波罗，在君士坦丁堡及克里米亚的索尔戴阿开设贸易行，尼科洛和马费奥于1260年加入了他的贸易冒险。马可·波罗的著作正是从他本人并未亲历的这些较早的旅行开始写起的。尼科洛和马费奥在君士坦丁堡有一批珠宝，从海路运往索尔戴阿，然后沿伏尔加河向北和向东而行，到达成吉思汗之子别儿哥汗的豪华宫殿。别儿哥汗以礼相待，予以殊荣，更重要的是，他买下了他们的全部珠宝，正如马可·波罗所说：“偿以两倍以上之价。”

别儿哥汗与其敌对的鞑靼王子之间的一场战争，切断了波罗弟兄两人返回君士坦丁堡的路，他们便决定继续往东进行贸易冒险。经过十七天横越沙漠的旅程，他们来到了不花喇城 ⁽²¹⁾ 。他们在这里与一些正要前往大汗忽必烈宫廷的使臣相遇。这些使臣劝说波罗弟兄道，忽必烈从未见过拉丁人，极想见到他们，将会以礼相待，并给予极大的行动自由。使臣们还应允沿途保护他们。波罗弟兄两人接受他们的邀请，同行了整整一年，“见到许多各种各样的奇异事物”，终于到达忽必烈的宫廷。一切都如所说的那样，大汗对他们十分友好，事实证明他是一位兴趣广泛、英明睿智，并且渴望知道西方事物的君主。

最后他要求波罗弟兄两人充任他派往教皇那里的使臣，要求教皇派遣一百名精通七艺的传教士到中国来教其子民学习基督教义与西方科学。他还要求得到一点耶路撒冷圣墓上的灯油。尼科洛与马费奥离开中国时随身带着大汗所赐的金牌，作为安全通行证，还有明文命令沿途遇见的任何人必须供应他们所需之物。1269年4月，两兄弟抵达阿克里时，得悉教皇已经去世，继任教皇尚未受命。他们只能返回威尼斯等待其结果。格列高利十世终于即位为新教皇，但他不同意派遣那一百名教士，只派了两名多明我会修士随同波罗弟兄重赴中国。

1271年，尼科洛与马费奥从威尼斯出发，回报忽必烈。他们带着尼科洛的年方十七岁的儿子马可同行。这次旅行日后必将载入史册。他们到达地中海东部的拉贾佐之后，两名多明我会修士因恐惧而不敢前进。波罗家三人单独行走，先到巴格达，然后到达波斯湾口的霍尔木兹。他们本可在这里乘船横越印度洋在海上作长途旅行，但是他们决定从陆路往东北进发，穿越波斯沙漠克尔曼，到达天寒地冻的巴达赫尚，此地以出产宝石、良马著名。据马可说，这些常见之马是“亚历山大大帝的坐骑布塞法卢斯这匹良马的后代，生下来就像它一样，额前有一只角”。他们在这里逗留一年，使患病的马可在此呼吸山间的新鲜空气而康复。

他们愈走愈高，穿过冰河之地，来到帕米尔高原，那里有层峦高达二万多英尺，土著称之为“世界屋脊”。“这里有各式各样的野生动物，有许许多多巨大的野羊，头上的角有六个手掌宽度那么长，最短的也有三四掌长。当地牧人把这种角制成大碗，作为食具；有时也把这些羊角筑栅围住羊群。”“这里既高且寒，禽鸟绝迹。我可以保证，由于寒冷，点燃的火不如别处旺，火焰的颜色也不同，煮出来的食物总是半生不熟。”然后他们踏上南行商队的老路线，穿越克什米尔北部，这里直到十九世纪才再有欧洲人可见。然后，他们继续往东到达戈壁大沙漠的边缘。

波罗一行三人在沙漠西缘的洛普城稍事休整。旅人经常在此地补充给养，为横越可怕的沙漠作好准备。

沙漠里鸟兽绝迹，因为它们找不到食物；可是我敢向你保证，这里肯定有一种情况，非常奇特，且听我向你叙述。

事情是这样的。如有人晚间在沙漠中骑马，有时会因瞌睡或其他原因而徘徊不前，与同伴失去联系。后来他想找到他们，便会听到幽灵说话的声音，就像是他的同伴们在说话。说实在的，有时甚至呼唤着他的名字。这种声音往往把他引入歧途，永远找不到原路。就这样，许多旅人失踪丧生。

他们越过沙漠，来到中国西北边缘的唐古特，再穿越蒙古大草原，在艰苦跋涉了三年半之后，才到达大汗的宫廷。

忽必烈对这三个威尼斯人待遇优渥。他发现年方二十一岁的马可才华出众，便留在朝内任职，并派他出使国外半年。我们现在阅读马可·波罗游记时，都能获知十三世纪的蒙古皇帝抱有如何强烈的求知欲。

他已多次注意到王子的使臣自世界各地返国时，他们所能向王子报告的只不过是奉使之事，因此王子视他们为一无所知。他会说：“我更喜欢听一听你们在异域的奇闻轶事，而不是那些国家的一般事务。”因此，马可在往返途中总是竭尽全力采访各地的不同情况，以便回来时向大汗讲述。……此后他留在大汗宫中，服务了约十七年，经常奉使来往各处，均能尽职。……而且，他深知大汗的心意，所以他总是不厌其烦地搜集大汗乐闻之事，回来时向大汗详尽叙述，赢得大汗的欢心与恩宠。……这样，马可·波罗先生了解的世界各国的各类知识，远远胜过其他任何人；实际上，他也确实到过更多的国家，而且，为了充实他给大汗讲述的内容，他总是专心访问，探究详情。

看来，大汗会大声赞叹：只有马可·波罗能洞察世事！

我们不知道尼科洛和马费奥在大汗宫中是如何生活的，只知道十七年后“获得了大批珠宝和金子”。忽必烈一年比一年更不愿失去马可的服务。但在1292年鞑靼公主将远嫁波斯的伊儿汗，需要有人护送，而伊儿汗的使臣则已无法从陆路护送这位年方十七岁的新人。他们回到忽必烈宫廷后，希望改循海道。此时马可刚奉使从印度长途航海归来。波斯使臣素闻威尼斯人擅长航海，便说服忽必烈准许波罗一家三人陪同他们由海上护送新人。大汗乃备船十四艘，随船前往者六百人，备足两年粮食。一行人航经南中国海到苏门答腊，再通过印度洋，经历惊涛骇浪之险，随船六百人中只有十八人幸存，而鞑靼公主则被安然送抵波斯宫中。公主与这些威尼斯人依依不舍，挥泪而别。

波罗们从陆路回家，经由波斯北部的大不里士及黑海南岸的特拉布宗，到达君士坦丁堡，终于在离家二十四年后于1295年冬返回威尼斯。波罗的家人早已认为他们死了。据一项可信的传闻，说在这三个看来不像威尼斯人而像鞑靼人的衣衫褴褛的陌生人出现在威尼斯时，他们的贵族亲戚们认为与他们无关。但当这三名流浪汉抖开破旧的衣衫，出示他们暗藏的财宝——无数红宝石、钻石和翡翠倾泻而出时，这些亲属的记忆迅即被唤起。回乡的游子得到热情的拥抱，然后在一次盛大的宴会上受到款待，宴会上一片音乐欢乐之声与异乡生活的回想交相成趣。

这些年是威尼斯与热那亚为地中海航行权而激烈竞争之时。1298年9月6日，热那亚在达尔马提亚沿海库尔佐拉的一场威尼斯与热那亚的剧烈海战中获胜，七千名威尼斯人成了战俘。其中有一名威尼斯大帆船的“可敬的指挥官”，他就是马可·波罗。他被铁链锁着，关押在热那亚监狱中。他在狱中结识了较早一次战役中被俘的另一个犯人，即热那亚战胜比萨人时留下来的一名俘虏。此人名叫鲁思梯谦，正好是一位善于写传奇小说的作家，曾以亚瑟王和他的圆桌骑士的题材写过小说而出名。鲁思梯谦虽非文学天才，却是写这类小说的大师，态度认真，作品也有说服力。从马可·波罗的回忆中，他得到了素材，可以用来写成一种新的传奇小说——“世界见闻录”。于是，他说服这位威尼斯人与他合作。马可·波罗一定是设法从家里取来了他的笔记。于是，借助于他与鲁思梯谦关在一起并且有强迫出来的空闲时间，他便把自己的冒险旅行实况向鲁思梯谦口述，后者就把这些事全都记录下来。

如果马可·波罗与鲁思梯谦两人中有一人不曾参加反对热那亚的战争，我们就不会有马可·波罗的游记，甚至连他的名字都不知道。幸运的是鲁思梯谦是个作家，与这位威尼斯大旅行家意气相投，而且他知道如何写好一部传奇小说，使世人为之着迷了七百年之久。当然，鲁思梯谦有时难免凭自己的想象来对马可·波罗叙述的事实加以夸张渲染。书中有些比较精彩的部分便是采用他本人或其他人早期作品中的片段来改编的。例如，忽必烈在年轻的马可·波罗到达宫廷时所给予的过分赞赏，不禁使人想起鲁思梯谦本人那本小说中亚瑟王在卡默洛特城堡中接见年轻的特里斯丹时的赞赏。但是这不是作家为冒险家提高声誉而第一次或最后一次这样做。因为今天所不常见到的故事开头的公式：“话说”，有其惊人的受人重视的历史。这位精力充沛、精通数国语言的威尼斯人曾写下无数旅游报告以博忽必烈的欢心，并且有详尽的笔记供自己使用，他又为何不亲自动笔撰写他本人的冒险呢？如果在1295年马可·波罗返回威尼斯这个商业城市时，立即有出版商要与他签订出书合约，也许他就可能亲自撰写这部书了。然而，直至两个世纪之后，出版事业才蓬勃发展起来。

中世纪其他伟大的旅行家，如波代诺内的修士鄂多立克 ⁽²²⁾ 、尼科洛·康蒂 ⁽²³⁾ 、伊本·拔图塔，以及法国著名的编年史家和传记家圣路易的让·德·儒安维尔 ⁽²⁴⁾ （约1224—约1317），也都曾口述经历，编写成书。金钱和名望不是他们追逐的目标，他们也不需要靠文学来攫取政治权力。马可·波罗游记的序言第一句是：“让所有帝王和国王、公爵与伯爵、骑士与平民，以及所有希望了解世界各种民族与各地奇俗的人们都能拿起这本书，听它向你道来。”

鲁思梯谦是用法文撰述马可·波罗这部书的，因为当时法文广为人民大众所熟悉，正如拉丁文为宗教界所熟悉那样。不久，这部书便被译成大多数欧洲文字，至今尚有许多手抄本。从古以来，还没有一本书能给人以如此丰富翔实的新见闻，如此扩大人们对一个大陆的展望。

19　陆上大幕重降

在数十年内，陆上旅行繁盛了欧洲与亚洲东部之间的贸易，但其规模不大，且是专业性的。为数不少的欧洲商贾必定到过这些遥远的地方，可是除了波罗一家外，没有多少人留下第一手的旅行报告。坚韧不拔的方济各会修士们此去彼来，为我们留下了居住于中国城市中的欧洲人社会的生动记载，不过未必总是可靠。这些传教士中最有雄心壮志者之一是意大利方济各会修士孟高维诺。他在1289年奉教皇尼古拉四世派遣，于1295年抵达北京，“递呈教皇的信件，并请他（大汗）信奉我主耶稣基督的天主教信仰。但他崇拜偶像太久了。不过他对基督徒却有不少恩赐，这两年我一直与他同住”。据修士本人计算，他曾在北京为大约六千居民施洗礼，地点在城内可汗宫殿对面这条街上他所建造的一座有钟楼和三口大钟的天主教堂内。他还在那里组织并训练了一个唱诗班，由一百五十名男孩组成。他说：“皇上对这个唱诗班的歌声极为欣赏。我在每次举行祷告的时刻都鸣钟；我为许多婴儿施洗礼，举行神圣的宗教仪式。由于我没有圣诗本的乐谱，所唱的都是靠耳朵听的。”1307年，教皇任命孟高维诺为汗八里（北京）大主教。几年之内，教廷又增派了三名副主教协助他工作。

另一名方济各会修士鄂多立克，曾向他的同伴们口述居留中国三年中的丰富多彩的生活。他在1330年经由中亚返回帕多瓦。他的记录中有许多是马可·波罗不曾报道过的，如训练鸬鹚捕鱼、蓄留长指甲的习惯以及女子缠足的传统。1342年，佛罗伦萨的贵族，约翰·马里诺利修士抵达北京城。他看到北京的主教有一座恰如其崇高地位的住宅；所有的基督教士也都“得到皇帝的极大恩宠，赏赐御桌食品”。他在海港城市刺桐（晋江）发现了三座宏伟的方济各会教堂，还有一间专供欧洲商人用的澡堂。但是马里诺利回忆中的情况大多是详细描述他心目中的天堂和伊甸园——在锡兰——那里有赏心悦目的高山流水和清泉。

约在1340年，机警的弗朗切斯科·巴尔杜西·佩戈洛蒂，系佛罗伦萨银行世家巴尔迪家族 ⁽²⁵⁾ 的代理人，为商旅编写了一本有用的手册，给我们留下了当时繁荣兴盛的贸易的许多线索。他的旅行指南为陆上商旅提供了他们所需的大量资料：各地之间的距离，当地的危险，度量衡、价格与兑换率，海关条例，当地风俗习惯的实用指南，即吃什么，不吃什么，在何处投宿。

首先，你必须蓄长须，不要剃掉。到了塔纳城，要为自己找个向导。找导游时不要为了省几个钱而去找个差的。雇个好向导，多付点钱是值得的，你有了他，会把这笔钱省回来。除了向导外，最好还得至少有两个仆人同行，他们要懂得古马尼亚语。如果商人想从塔纳城带个女人同行，也无不可；如果他不想带，那也无所谓。不过如果带个女人照应，一路上会舒服些，比不带好。如果他真带个女人，这个女人最好也懂得古马尼亚语。

不论商人随带什么银子，一到中国就会给皇帝没收入他的国库。他们用纸币来兑换商人携带的银子。这是一种黄色的纸，上面盖有皇帝的印章。拿到这种钱，便可以用来随时购买丝绸和你想买的其他商品。中国的百姓都得接受这种纸币，而你也不会因为使用的是纸币而须多付一点钱。……

（不要忘记尊重海关官员，给他们送点礼物或给点钱，对办事员和通译员也给一点好处，他们就会对你客客气气，而且总是想要把你所带的商品估得比实际价值低些。）

世界两端之间繁忙的陆上交通，持续时间不长。孟高维诺既是正式任命的首任北京主教，也是末任主教。教皇约翰于1333年任命接替他的人，看来始终没有到达目的地。十三世纪中叶突然开放的东方陆上通道，只经过一个世纪又被封闭了。

幅员广大的蒙古帝国的强盛与统一，打开了由欧洲前往印度和中国的陆上交通，使之通畅无阻并得到保护。有人把这些年份叫做“蒙古世纪”，那时欧洲人东来，也有些中国人西行。返回的西方人和外出旅行的中国人，都带来纸牌、瓷器、纺织品、艺术品的格调，以及家具的款式，这些成为欧洲上层阶级日常生活的组成部分。有几样东西甚至震动了世界——纸币、印刷和火药。这些新奇的东西直接传至中东地方，再经由阿拉伯人或其他人辗转流传到欧洲各地，可惜这种极为重要的事物，传者不多。

蒙古人发现，他们在马背上进行征服而建立起来的帝国，不能在马背上治理。他们需要一个复杂细致的行政机构，才能管理他们的庞大国家。蒙古人在中国是异族，是入侵者，要统治其臣民实非易事。蒙古人把本族人，或者像马可·波罗之类的外国人用为朝廷大臣。汉族人有其历史悠久的古文学传统，发达的科学技术，要求很高的礼仪，他们有很多理由谴责这些野蛮的征服者。蒙古人来自北方莽莽草原，从来也没有洗澡的习惯。一位到过蒙古的汉族旅行者说：“蒙古人有恶臭，令人不敢走近。他们甚至在尿里洗澡。”马可·波罗对蒙古士兵的冷酷无情、剽悍骁勇，望而生畏。他们渴饮马奶，行军不带行装，是“世界上最能吃苦耐劳的民族。他们的生活要求极低，因而最适宜于征服疆土，击败敌国”。不过他发现居留在中国的蒙古兵业已腐化堕落。他在中国各地旅行时也感到当地汉族扰攘不安。蒙古统治者即使对外来宗教采取宽容态度，他们的种种方式方法却激怒了传统的儒家。

到了十四世纪中叶，中国北方出现饥荒，黄河泛滥成灾，蒙古统治者面临的问题倍增。全国各地纷纷爆发起义。蒙古的末代皇帝妥懽帖睦尔汗 ⁽²⁶⁾ （1320—1370）生活极其腐朽，自从1333年登上他那摇摇欲坠的王位之后，曾召十名宠臣入宫，在北京“净宫”内把西藏喇嘛教的神秘的淫秽仪式用来寻欢作乐。他们从全国各地召来妇女，进行采阴补阳之术，据说可使男人精强力壮，延年益寿。当时传闻说：“各地最淫荡的妇女被选送入宫，几天以后放出来。普通老百姓的家属也乐意收入一些金银。贵族们则暗自欢喜，私下说：‘帝欲臣为之，臣焉敢不从。’”

然而全国人民却纷起反抗，至1368年到达高潮。白手起家的具有大智大才的洪武（朱元璋，1328—1398）成为起义领袖，建立明朝。民众是在蒙古人的鼻子底下机敏地组织起义的。据民间野史记载，元朝末年岌岌自危的蒙古诸帝几乎在每家每户都安置密探，并且禁止民众聚在一起。汉人不得携带兵器，十家中只有一家得备一把菜刀。可是不知怎样蒙古人竟没有想到压制汉人的传统习俗：他们在月圆之夜互送月饼，外饰玉兔图像，犹如西方的“好运甜饼”，饼内藏有字条。足智多谋的起义者就利用这种看来平常的月饼传递信息。月饼内藏有通知，要民众在1368年8月中秋之夜一齐起来屠杀蒙古人。

昏庸腐败的妥懽帖睦尔不是留京保卫祖业，却携带后妃出逃。他先逃往上都的夏宫，也就是闻名的“桑纳社”，然后逃到蒙古原来的都城哈拉和林，死于其地。与此同时，王公将领相互残杀，蒙古帝国分崩离析。就在北京起义的那年，帖木儿 ⁽²⁷⁾ 以远在西方的撒马尔罕 ⁽²⁸⁾ 为大本营，展开了他本人企图征服世界的第一步计划。但是帖木儿的帝国尽管用任何其他标准来衡量都能说是幅员广大，可也只是成吉思汗辖境的西南一隅。然而帖木儿却雄踞东方陆上交通的要冲。

佩戈洛蒂笔下描绘的安全通道，只有几十年就由于蒙古帝国的崩溃而中断。帖木儿在位时，仍能使其境内的通道敞开，欧洲人可以远达波斯的塔布里兹。帖木儿势力所达的撒马尔罕，简直成为亚洲的雅典。1405年他去世，不久以后，一度位于丝绸之路繁盛商站的撒马尔罕成为一片废墟，犹如亚洲一座幽灵之城。帖木儿的帝国也只是在人们记忆之中了。

欧洲与中国之间的陆上通路现在已被阻绝。来自中国的消息在欧洲也被视为珍闻。教皇有横跨大陆的交通网，条件远胜其他国家，但他本人也得不到关于北京情况的片言只字。他仍一如既往，指派大主教或主教前往北京，直到他们都没有希望抵达目的地之后很久，还是如此。欧洲人即使到达中国边陲，也不得入境。中国的新统治者对蛮夷的侵略暴行记忆犹新，他们重新采取了自古以来的闭关自守态度。

蒙古第一帝国瓦解之后，欧洲的西方国家与远东失却联系，只有在帖木儿及蒙古第二帝国时代，间或有旅人带来点滴消息。这些消息使我们想到当时欧亚之间的陆上交通是何等稀少、何等狭小，又是何等无关紧要。

马德里的一位贵族克拉维约 ⁽²⁹⁾ 与他的两名同伴于1403年奉卡斯提尔国王亨利三世派遣，前往恳求帖木儿结盟共御土耳其人。这个使团乘船远至黑海之滨的特拉布宗城，然后由陆路到达撒马尔罕。他们目睹帖木儿汗国都城的繁荣景象。城内有俘虏工匠社区——织绸者、陶器制作者、玻璃工、兵器制造者、银匠等，都来自被征服的一些城市。他们听到谣传说，由撒马尔罕到汗八里（北京）只有六个月的路程，但对他们来说却不行。克拉维约尚未能从撒马尔罕回国时，帖木儿已死，境内诸王纷起作乱，西行陆路又陷入一片混乱。这一行西班牙人不得不绕道回国，借以躲避盗匪以及帖木儿死后在其境内发生的连绵战祸。

这个陆上交通时期的最后一个有详细记载的东行欧洲人，不是大胆的探险家，不是传教士，不是外交家或商人，而是一个并非自愿的旅行者。出身于巴伐利亚名门望族的汉斯·希尔特贝格，在1396年的尼科堡战役 ⁽³⁰⁾ 中被俘，时仅十五岁。当时他在匈牙利国王西吉斯蒙德率领的攻打土耳其人的十字军中作战。被俘后的三十二年间，希尔特贝格先是奥斯曼苏丹巴耶塞特的奴隶，后又成为鞑靼帖木儿及其继承人的奴隶。他在重获自由之前一直充当信差并干些杂务为生。随着战争的起伏，他从一个主子手里被转送到另一个主子手里，同时以奴仆身份观察到土耳其人与鞑靼人的生活。他与克拉维约一样，从未越过撒马尔罕东行。他的记述中为了增加兴趣，有不少插曲，如一个复仇心切的公主，领导一群高大的女战士（鞑靼的亚马逊），在战斗中获得胜利。他也报道了一个所谓开罗，有一万两千条街，每条街上又有一万两千所房屋。但是他的那本《旅行记》，是他在返回巴伐利亚老家后才口述的。书中除了这些无稽之谈外，也是刻画中世纪下层社会生活的一种罕有的第一手资料。

克拉维约与希尔特贝格之东行受阻，证明了陆路旅行的伟大时代告终。从此再也不会有欧洲人受大汗的恩宠，生动地描述亲眼目睹中国皇都的生活景象，欧洲人只能凭流言传说，或偶尔从战俘和奴隶的报道中获知神秘东方的一鳞半爪了。

(1) 　髑髅地为耶稣被钉死于十字架的地方。——译者

(2) 　哈里发（Caliph），原文为先知穆罕默德的“继承人”，后来成为穆斯林国家政教合一的领袖的称号。——译者

(3) 　征服者威廉（William the Conqueror，1028—1087），法国诺曼底公爵罗伯特之子，在教皇支持下，率军渡海侵入英国，攻占伦敦，自立为英王，称威廉一世（1066—1087在位）。——译者

(4) 　隐士彼得（Peter the Hermit，约1050—1115），第一次十字军东征的领导者。——译者

(5) 　安娜·科穆宁娜（Anna Comnena，1083—约1148），拜占庭帝国历史学家，皇帝阿历克塞一世（科穆宁）之女。——译者

(6) 　撒拉丁（Saladin，1138—1193），全名Sa lāh -al-Dīn Yusuf ibn-Ayyūb。埃及阿尤布王朝的创建者。1187年打败十字军，结束十字军对耶路撒冷的占领。——译者

(7) 　托马斯·贝克特（Thomas à Becket，1118—1170），因教会与国家的关系反对亨利二世而被谋杀。——译者

(8) 　卜尼法八世（Bonifacius Ⅷ，约1235—1303），罗马教皇（1294—1303）。——译者

(9) 　法显（约337—约422），东晋僧人、旅行家、翻译家。中国僧人到天竺留学的先驱者。公元399年，从长安西行求经，前后凡十四年，游历三十余国，带回很多梵文佛经。——译者

(10) 　毛拉（Mullah），原意为“先生”、“主人”，后成为某些地区的穆斯林对伊斯兰学者的尊称。——译者

(11) 　清教徒前辈（Pilgrim Fathers）指1620年前往美洲建立普利茅斯殖民地的清教徒。——译者

(12) 　威廉·布雷福德（William Bradford，1590—1657），美洲普利茅斯殖民地总督，任职三十年。——译者

(13) 　阿萨辛派（the Assassins），伊斯兰教中的狂热派，活跃于波斯及叙利亚，刺杀十字军。1256年，旭烈兀率领蒙古军捣毁其巢穴。——译者

(14) 　方济各会（Ordo Franciscanorum），天主教托钵修会主要派别之一，十三世纪由意大利人方济各（1181—1226）创立。——译者

(15) 　哈拉和林（Karakorum），故址在今蒙古人民共和国中北部鄂尔浑河畔。——译者

(16) 　多明我（Domingo de Guzman，约1170—1221），西班牙天主教布道托钵修会多明我会的创始人。该会又称“布道兄弟会”，十三世纪开始向亚洲和非洲渗透。——译者

(17) 　拔都（Batu，1209—1256），成吉思汗之孙，钦察汗国的创建者，统辖也儿的失河（今鄂毕河）以西及斡罗思的地方。——译者

(18) 　霍亨斯陶芬王朝（Hohenstaufen），神圣罗马帝国的封建王朝，其王腓特烈二世在位时加强对西西里王国的统治，遭到教皇反对。——译者

(19) 　主显节（Epiphany）指每年1月6日，与复活节和圣诞节并为基督教的三大节日。——译者

(20) 　即六字真言。——译者

(21) 　名见《元史》，在今苏联乌兹别克境内的布哈拉。——译者

(22) 　鄂多立克（Odoric，1286—1331），意大利人，一译和德里。天主教方济各会修士和旅行家。他写的关于中国的游记享有盛名。有中文译本，名为《鄂多立克东游录》（中华书局，1981年版）。——译者

(23) 　尼科洛·康蒂（Nicolo de'Conti，约1395—1469），威尼斯商人，曾在亚非各国旅行二十五年，归后口述其游历经过，由博嘉（Poggio Bracciolini）用拉丁文笔录，是十五世纪欧洲人记述亚洲的珍贵文献。——译者

(24) 　儒安维尔（Jean de Joinville，约1224—约1317），法国编年史作者，写有著名的《圣路易史》一书，为法文中第二部伟大的十字军编年史。——译者

(25) 　巴尔迪家族，意大利佛罗伦萨贵族，十三、十四世纪欧洲金融巨头。——译者

(26) 　妥懽帖睦尔汗即元顺帝。——译者

(27) 　帖木儿（Tamerlane，1336—1405），帖木儿帝国的创立者，兴于中亚撒马尔罕，自称成吉思汗继承者。自十四世纪七十年代起征服中亚、南亚、西亚各地，俘获奥斯曼帝国的苏丹巴耶塞特。1405年率兵拟东侵中国，途中病死。——译者

(28) 　撒马尔罕（Samarkand），今苏联乌兹别克中部城市，撒马尔罕州首府，地处中国通往印度的要道。早在古代与中世纪，在商业上占重要地位。——译者

(29) 　克拉维约（Ruy González de Clavijo，？—1412），西班牙外交家、旅行家。曾出使帖木儿汗国，著有《克拉维约东使记》。——译者

(30) 　尼科堡战役（the Battle of Nicopolis），奥斯曼军队击败欧洲十字军骑士联军的战役。从此奥斯曼帝国巩固了它在巴尔干半岛的霸权地位。——译者

第六编　世界倍加宽广

鲜为人知的半个地球展现在眼前，我们应该心满意足，而葡萄牙人每天还在一步一步地走向赤道的彼端。于是，未知的彼岸不久将是可以到达之处；因为在竞争之中，人们将不辞辛劳、不畏艰险地勇往直前。

——彼得·马特（1493）

20　托勒密学说的复兴与修正

陆路堵塞，竟是个天赐转机。为航海的新刺激所驱使，欧洲人将发现四通八达的海路。绘制地图的科学首先在海上得到发展。航海工作者的需要，使地理学家和地图绘制者把注意力从大规模的海域图转向零星的小地图。基督教的地理学已成为一种宇宙性的大创举，着眼于每个地方而不是某个地方，更关注的是信仰而不是事实。这些宇宙绘制者想用他们的图表来证实圣经内容，然而这类图表对于一个想把一船橄榄油从那不勒斯运到亚历山大港的船长来说，却毫无用处。

科斯马斯的盒状宇宙论对航海者毫无帮助。他们需要知道的是，雅典或罗马港外那些暗礁和浅滩的准确位置，或是如何在亚得里亚海的小岛之间找出一条安全的航道。在那欧洲地理知识“大中断”时期，航海人员只能凭他们的经验积累了大量资料，从而在地中海找出一条通道，并使他们的航行更为安全，更为便捷，也更有把握。他们按他们所能利用的形式与规模，积累了很多知识，而这种知识却与哲学家、神学家和虚构宇宙者的测算，都毫不相干。海员们不去理会普世教会所谓的宇宙的伟大形状、伊甸园的确切位置，以及世界末日来临时歌革与玛各将从哪个方向入侵等等，他们记下的是能够指引他们和后人的无数沿海详细情况。早在公元前五世纪，有些海员在地中海就已记下路标、海岸特征，以及其他许多有用情况的经验。这种记录称为“环航”，而我们则可能称之为沿海领航。

现存的这类沿海领航资料中，最早的一部是西拉克斯所作，他在公元前六世纪为波斯王大流士一世服务。他的航行日记详尽地记述地中海的危险海域与通道——最好的通道是以埃及尼罗河的卡诺匹克出海口为东端到达“海格立斯之柱”（直布罗陀），还有许多其他较短的航程，并载明每次航程在风向和天气良好时所需的时日。“由海格立斯之柱到塞尔内岛的全部沿海航程需十二天。塞尔内岛以外的海域内有浅滩、淤泥和海草，不再适合船只航行。这种海草有一掌那么阔，顶端锐利刺人。”西克拉斯离开海洋时，他的鉴别才能也就不存在了。幸而错误的报道和夸张不实之词不会使船只沉没，也不会耽误进港的时间。他说：“这些埃塞俄比亚人是我们所知的最高的人，身高在四腕尺以上，有时甚至有五腕尺（相当于七英尺半至十英尺）。他们蓄须，留长发，是最漂亮的民族。谁长得最高，谁就统治他们。”当然，文字记录，不论是事实还是虚构，只对识字的海员有用。而海员们要到数百年以后才会有阅读能力。在此之前，图书没有大销路。然而，由于绘图术还在草创阶段，要给海员们提供一张有用的沿海航图也非易事。而且，港口与港口之间的安全航道，不仅是海员们的职业秘密，也可以说是宝贵的国家机密，因为这些知识意味着贸易机会，它可使城市繁荣，国家兴旺。

因此，无怪乎这类沿海导航的手稿颇为罕见。从四世纪到十四世纪之间的整个“大中断”时期，没有一本航海图流传至今。在那个到处是文盲的时代，海员们只靠口述来传授他们的传统知识。然而约从1300年起，我们却看到地中海的航海图，详细介绍古代航海指南的内容。所不同的是，古代的航海指南是以文字记述沿海与航行情况，而后来的航海指南是海图。按照地图绘制史学家的说法，这些地中海沿岸的航海图才是“第一批真正的地图”，因为它们“经过认真仔细的、持续不断的以及我们可以称之为科学的观察，首次绘下了地球表面的任何重要部分。”这些海图的意大利名称意即“港口指引”，称之为“指南手册”是名副其实的。由于携带方便，海员们可以在航行时按照各地实际情况加以核对与修正。

尽管（或许正是由于）这种“港口指引”出于卑贱者之手，以实用为目的，所以直到十六世纪中叶仍是所有印刷出版的大地图集的可靠资料来源。现代地图绘制术的开山鼻祖墨卡托和奥特利乌斯 ⁽¹⁾ 二人开创了地图绘制的新纪元。他们认为基督教神学家和宇宙学家的臆测不足为凭，而欣然采纳了海员们逐日搜集的零星资料。荷兰海员是世界上的主要航海商人，迟至1595年他们仍然依靠两百多年前编制航海图的海员们所提供的海岸概况、提示与注意事项，作为航行指南。

可是，这些后来的具有观察力的专业人员也像西拉克斯一样，一旦到了内陆，便失掉了敏锐的识别力。因此，像港口指引这类书中，对内陆情况不是一字不提，就是用传说、神话来点缀。现代地图绘制之所以翔实，正是靠海员们在海洋边缘以日常经验证实了地球的轮廓。

为什么海洋是科学的、精确的而有实用价值的地图的孕育地，当然还有其他原因。基督教神学家的职业在于使人知晓宇宙与人类的命运，当然要把圣经中的伊甸园放在地图顶端。圣经外典《以斯德拉记》 ⁽²⁾ 下册（6：42）说：“神使六部分得以干燥。”据此，地表定有七分之六为陆地，只有七分之一是水域。因此，海洋在他们的设计中只是整个地表中的次要边际成分，而关于陆地的“实际情况”却主要来自这种文字的，也往往是宗教的资料来源。在中古时期，在印刷术发明之前的漫长岁月中，这种手抄本的资料大量积累并相互补充。

宗教上的文字资料，迟迟不变，靠再三重复来使人信以为真。但是，海图却不是靠文献而要靠实际经验来检验。神学无法说服海员们认为导致他们的船只沉没的险滩暗礁不是真正存在的。塞维利亚的圣伊西多尔，甚至圣奥古斯丁等圣徒的著述也不能对人们以艰苦的经验表明的沿海概况视若无睹或加以修改。人们出海越远，就越会感觉到文字资料给他们的机会和引诱力不足，因为海洋为记忆所不及。陆地上的地形地貌可以服从文字记载、神话或传说，而海上情景却永远是个自由王国，要从经验来学习，凭事实来指引，还得增加知识。

当然，从地中海国家经海路前往亚洲，就是要离开封闭的内陆，进入外海。地中海航行大多是沿海行驶，要凭个人对那些具体地方积累的经验，要了解当地的风向与水流，熟悉的陆标，有名的沿海岛屿以及邻近山头的明显轮廓。海格立斯之柱以外的海域就有新的问题。葡萄牙海员们沿非洲海岸而下时，他们就被所有熟知的陆标抛弃掉了。越往下行，离航海图的详细标志越远，海员们既无积累的经验，也找不到方便的指南。

地中海从极北至极南，没有一处超过五百英里，纬度也只有七度之差。因此，地中海的领航人员无须为纬度操心，特别是当时的纬度测定法仍很简陋。可是非洲大陆从北纬三十八度延伸至南纬三十八度，等于地球周长的五分之一。海岸线的情况不明，而当地土著又满怀敌意，近海的险地又未标明，这就使纬度成为确定船只方位的最好的，有时是惟一的方法了。谨慎的海员们便开始学习如何测算纬度。起初，他们根据北极星的高度来测算。但是船只再往南行驶，北极星便消失不见，他们必须用海上的天体观测仪、四分仪或测距器等来观测正午时分太阳的高度。葡萄牙人在十五世纪末沿非洲海岸南下航行时，发展了这种在陌生海域中长途航行的极为重要的技术。到了十六世纪初，航海图上开始标明纬度，并逐渐对非洲沿海的许多地方也确定了纬度。

这种对航海的帮助促进了向南和向北的航行。可是正如我们所知，标明和测算东西之间距离的经度，要复杂得多。海员们仍然依赖“死算法”，也就是不用天文仪器作观测，而是从以前确定的方位来测算航向和距离。直到十八世纪，航海时钟才使他们能更准确地测定经度，并用经度来引导他们以及希望跟随他们的人返回原来的出生地。除了所有这些问题之外，驶出地中海显然还要冒迷航于茫茫大海中的危险。

对于东行寻找通往印度群岛航路的欧洲人来说，基督教的T-O型地图没有什么用处。欧洲的君主与其他投资于长途航海计划的人不得不放弃神学家的教条而采纳海员们的意见。耶路撒冷不再是世界中心，伊甸园也被贬黜到另一个世界；代之而起的是测定经纬度的几何学。

于是，托勒密出场了，或许更确切地说是重新出场了。就在欧洲通往亚洲的陆路砰然降下大幕之时，托勒密的地理学说复活了，这给欧洲基督教徒的思想起了振奋与改造作用。这些事态发展是否有联系，我们不得而知，但这次巧合对于世界的前途却有重大意义。

甚至在托勒密学说尚未重新抬头之前，约在马可·波罗返抵威尼斯的时候，小心谨慎的海员们以观察所得而绘制的沿海航图，正在被人们纳入较大的地图和地图集中，并为后世所用。现存的这些地图中，最能给人深刻印象的是1375年的所谓《加泰隆地图集》，它是帕尔马 ⁽³⁾ 的一个犹太人亚伯拉罕·克雷斯克斯在马霍卡岛 ⁽⁴⁾ 上为亚拉冈 ⁽⁵⁾ 国王绘制的。此人是国王的地图和仪器制作者。由于亚拉冈的历届国王对犹太人采取宽容政策，在马霍卡创造了一个完整的犹太制图学派，所得到的报偿是有克雷斯克斯以及其他具有技术和学问的犹太人为他效劳。亚拉冈国王应法王查理五世所请，赠送一部最好的世界地图复制本，他所送的就是《加泰隆地图集》，幸而至今还保存在巴黎国家图书馆内。

十四世纪末，犹太人在亚拉冈王国又遭迫害，亚伯拉罕之子杰胡达秉承父业，但仍被迫移居国外。他接受航海家亨利王子的邀请，在葡萄牙避难，并帮助葡萄牙人为他们日后伟大的海外冒险事业绘制地图和海图。因此，犹太人对欧洲人摆脱基督教地理学的束缚，起了重要作用，并非出于偶然。犹太人被迫从一个地方流亡到另一个地方，有助于使当时仍为各国王公显贵们垄断的制图学发展成为一门国际性的科学，他们所提供的种种事实，在不同信仰的国土上都同样有用。犹太人对基督教徒和穆斯林都处于边际地位，所以在把阿拉伯学问传入基督教世界时，他们既是老师，又是使者。

《加泰隆地图集》的目的在于提供“整个世界和各个地区以及居住于地球上的各种民族的形象”。它表达了欧洲海员们在“陆地时代”接近尾声时期的主要兴趣。他们的世界中心，即自东至西的一长条地方，被绘成十二幅地图，装订在薄木板上，可以像屏风似的折叠展开。图上未标明北欧、北亚或南非，可是的确显示出东方和当时几不为人所知的“西方海洋”。与基督教的地图相比，这本地图集取胜于它的经验主义。它表明了众人的经验结晶——包括阿拉伯海员以及最近在世界上旅行的欧洲旅行家的见闻积累，可以从中学到很多知识。当然，绘制地图总得有个起点，他们必然会以众所周知的基督教T-O圆形图式开始。耶路撒冷仍然位于世界中心附近，而且还有圣经中阻挡歌革与玛各手下一些部族的“里海的”山脉，还有其他传统的地貌遗迹。可是这册地图基本上仍是一本沿海航行地图集，也就是说，黑海、地中海和西欧海岸，都是按照“通常的”沿海航行指南所绘，按照水手们在他们的沿海航行指南中记录下来的有关这些海岸的无数摘要所绘。亚伯拉罕·克雷斯克斯还取材于近来到过亚洲旅行的人带回的种种报道。

我们知道支持亚伯拉罕·克雷斯克斯的亚拉冈国王佩德罗四世和他的儿子费尽心机想获得马可·波罗的“世界见闻录”、鄂多立克的旅行记以及作者不明的“约翰·曼德维尔 ⁽⁶⁾ 爵士”游记等手稿，以便克雷斯克斯进行绘图工作。结果，加泰隆的地图集上终于出现了可以辨认得出的亚洲大陆的雏形。地图集中最正确的部分是波罗一家人当年越过的大陆中央部分；对此，马可·波罗的书曾提供有用的注释。虽然地图上完全没有亚洲东南半岛，但对西方来说，把印度本身作为一个巨大的半岛来表示，还是第一次。

尽管在现代人看来，《加泰隆地图集》是那么粗陋，但它仍不失为一部富有实验精神的杰作。原先在所有基督教世纪流行的地图上充满的传说般的资料在这本地图集中大多已不见。地图绘制者最大的自我克制是把部分地方留下空白，对世界北部和南部的广大地区都没有画出来。长期以来由食人的蛮族怪兽栖居的南非，也留下空白，以待某个实事求是的船长所能满意的事实来补充。

自古以来，人类大多厌恶空白，宁可以神话和虚构的事实来替代“未知的地区”。人们，特别是那些有学识的人，又怎么会醒悟而甘愿承认自己的无知呢？一些沿海航行地图集就是一个开端。

然而，要发现世界并把它绘在地图上，光凭实验精神还是不能达到目的。托勒密伟大的先验的美学概念在此是十分重要的。托勒密与沿海航行图的绘制者一样，摒弃荷马式的原始地球观，即认为陆与海之外有一个大洋环绕着。托勒密承认，在他地图上绘出的已知世界范围以外，可能还有未知的陆地。但他还得增加些别的东西。沿海航行图上是没有投影的。虽然这些图似乎也是以测量与仔细计算为依据，但是那些复制的图，从来没有两份是完全一样的。因为它们并无有规则的、不变的、普遍适用的坐标体系——没有像经度或纬度那样的标志。沿海航行图上的几何图形特点是“表示风向与气候关系的蔷薇花”，每个中心点有线条向四处放射。各图中心点之多寡，全凭绘图所用纸张的大小。图上通常有一个放射中心点，周围有一个圈，其中有八至十六个其他集中点。这些装饰性的蔷薇花既能显示风向，还有许多放射线，其中有一条可能与某一航程的路线相符，这对海员是有帮助的。沿海航行图也置北方于图的上方，但并不标明子午线与纬线的网格结构。在十六世纪以前，当人们在内海航行而且只凭死算来定方位时，没有什么海图标明纬线，也无确定纬度的需要。

托勒密的伟大贡献在于他的科学的、定量的精神。托勒密地图上的经纬线设计与装饰性蔷薇花形的风向图不一样，既统一又能普遍使用。任何两幅按照托勒密指示正确绘制的地图，都是一模一样的。他所提供的坐标并不取决于纸张的大小，也不取决于所绘的某一地区。托勒密在其第一部地理学著作中，教导人们如何绘制地图，他探究如何把地球的球形表面投影于一张羊皮纸的平面上。这里他说明了标明纬度子午线与经度平行线的必要性。他描述了把地球上可居住的部分作改良的球状投影的艰巨程序，也“为了那些由于懒惰而因袭旧方法的人”告诉人们如何作合乎几何学上精确而又简单的圆锥形投影。基督教徒的宇宙绘制者以他们的教条主义的过分单纯化的方法开始，而且从来离不开它，托勒密则不同，他主张对地球表面作全面的和数学上的研究。他在其著作的开头部分对地理学的定义中以此作为说明：

地理学以图片表示整个已知世界及其中所包含的各种现象。

它不同于地形图之处在于地形图……更充分地描绘……想象得出的最小区域的具体情况，诸如港口、农田、村庄、河流等等。

地理学着眼于方位而非特征，记述各地的距离关系，仅对某些主要特征描绘出来。地形图需要艺术家来绘，除了艺术家外，无人能够胜任。地理学却无这种需要，任何人都能用线条和简明的标记来确定位置并画出轮廓。此外，地形图并不需要数学，而在地理学中，数学是个重要部分。人们必须考虑整个地球的范围以及它的形状和在天空下的位置，从而正确陈述他所研究的地区有何特点，比例如何，其位置又与哪个天体并行……它的昼夜长短、有哪些星辰固定在其上空，有哪些星辰在地平线上移动，还有哪些星辰从不出现于地平线之上。……

要使人们了解这一切，就需要靠数学方面的伟大成就和精密的计算。

托勒密学说之复兴，意味着实验精神的觉醒，或者说再觉醒。而今人类将运用其经验来勘察整个地球，区分已知世界与未知世界，标明新发现的地方，以便日后重来。对托勒密学说的再发现是标志着欧洲文艺复兴运动中重振学术之风的一个重大事件，也是进入现代世界的序幕。

托勒密的地理学手稿是用希腊文写的，自十三世纪初就传给我们。但由于能识希腊文的人很少，即使在欧洲学术界也是如此，所以托勒密的著作直到译成拉丁文后才能流传。1400年，帕拉·斯特罗齐（1373—1462）把一份托勒密的手稿从君士坦丁堡带到佛罗伦萨。斯特罗齐出身于一个经商致富的家庭，这个家庭以其财富赞助学术研究。就在佛罗伦萨，由著名希腊学者曼努埃尔·赫里索洛拉斯（1355—1415）及其门生将地理学译成拉丁文。到了十五世纪初，西欧便有托勒密地理学的拉丁文稿本流传。至今犹存四十余种。其中几种手稿还附有据称是托勒密所绘的地图，一般有二十七幅。最早印刷的拉丁文译本（维琴察，1475年版）仅有文字。现代学者感到困惑不解的是，托勒密学说在“大中断”时期的情况如何？从托勒密去世至其学说复兴之间的一千年间，他的文本与地图在哪里？现在看来，很可能只有《地理学指南》的第一卷理论部分是出自托勒密的手笔，留存至今；其余各卷，包括按其方法排列的城市表和地图，都可能是几百年来拜占庭和阿拉伯的学者们编纂而成，冠以托勒密的大名。

由于托勒密学说的复兴，越来越多的“托勒密”手抄本与地图出现，总的说来均享有盛名。不仅在第一卷中所介绍的制图技术，而且它的全文与所有的地图都被奉若圣经，作为新发现的真正经典之作而备受欢迎。托勒密关于绘制地图的理论并无大错，但是《地理学指南》所附的地图却有某些重大谬误，影响到后来的世界探险活动。举例来说，由于托勒密低估了地球的周长，又高估了亚洲向东延伸的范围，两者结合起来，使取道西大洋时，亚洲要比实际距离更接近欧洲。托勒密的这些“事实”，终于诱使哥伦布西行。而且，“托勒密”的典型世界地图还有其他错误，它证明绕道非洲东航，不可能到达印度和中国。赤道以南的非洲一向被称为“未知世界”，在托勒密的地图上是一大片向四面八方延伸的南大陆，惟有东北隅与亚洲大陆的上缘相连。结果使整个印度洋与中国海连结成为一个广大的内陆湖，人们要由海路向南，再向东进入亚洲，当然是不可想象的了。

在欧洲航海者能应付由于通向亚洲的陆上通道被封闭而提出的挑战之前，托勒密地图中的南非部分必须加以修正。事实上，所谓“洋”的定义也得改变。直到那时，欧洲人将“洋”与“海”严格区分开来。他们认为，事实上全世界只有一个“洋”。希腊神话中称之为“俄刻阿诺斯”（Oceanus），据说是环绕着盘状地球的水流。因此，直到大约1650年，英语中仍把这个一望无际的外大海称为“洋海”以别于地中海及其他内陆海。

中世纪的基督教制图者通常遵循古希腊的传说，在地球上可以居住部分的周围，画着“洋海”。《创世记》（1：9）说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来，事就这样成了。”基督徒之间对围绕全球的大洋，虽有分歧意见，但是普遍同意，不知为什么大洋的某些部分确实可以航行，但不可能把它贯穿。天堂就在大洋以外的某处，那是人类不该到达，或者不能到达的。

在那个时代，大洋无路可通；而在其后的几个世纪，人们将会发现大洋是通向各地的。大洋的这种改革性的现代重要意义，是在十五世纪中逐渐形成的。直到那时，大西洋才被列为地球上的“海”。人们在能够乘船前往印度之前，心中必已有了这条航线，并把它标明在他们的地图上。情况确是如此。思想上的开放必先于海洋的敞开，或者使争取海洋敞开成为可能。从这一点看来，通往印度诸岛的航线之被发现与美洲之被发现，完全不同，因为后者是在人们想到之前在地球上发现的。

到了十五世纪中叶，欧洲绘制的某些地图上，把非洲绘成一个独立的大半岛，把印度洋绘成一个外海，可以由水路进入，绕经非洲大陆而到达印度和中国。这种观念与这类地图的出现，比欧洲人实际绕过南非好望角而到达新发现的印度洋，要早几十年。例如弗拉·毛罗 ⁽⁷⁾ 的美丽而著名的“平面球形图”（1459）上就是这样绘的。这幅地图是中世纪把地球的整个球体投影成为一个平面圆形的最后几幅大地图之一。从某种意义来说，弗拉·毛罗的地图也是第一批现代地图之一。因为那时他已说明大洋不再是封闭的绝路，而是一条通往印度的海道。毛罗尊重托勒密的学说，但是解释说，如果遵循这位大师制定的经纬线体系，那么他必须改变托勒密的几幅地图，加上托勒密时代无人知晓的新地方。于是，他以充分理由填补了曾被托勒密列为“未知世界”的空白。

大洋的敞开，并非是在弗拉·毛罗的地图上首先提出的，当时尚未被航海者的实际经验所证实。它大部分仍是以道听途说与陆上旅行者的报道为依据的猜想。使托勒密地图能有这种关键性的现代化过程，其主要原由或许在于威尼斯的一位单独的商人冒险家。即使在蒙古帝国崩溃，欧洲人从叙利亚东行横越亚洲的陆路不再受到保护之后，威尼斯的商人们却仍不愿放弃东方贸易。他们试图保持繁盛的贸易，把货物从亚洲运来，那就要控制向东南行经埃及，然后越过红海、亚丁湾和阿拉伯海的一些路线。这些后期的威尼斯商人之一是尼科洛·康蒂。他在1419年从威尼斯出发，在外旅行了二十五年之久。他的长途冒险使他通过阿拉伯沙漠，为了寻找宝石，也曾沿印度西岸而下，到达半岛顶端和马德拉斯附近的圣多马墓地，深入锡兰的肉桂林，登上苏门答腊岛，记述了岛上的金子、樟脑、胡椒和食人风俗，然后至缅甸观察文身的土著、大象、犀牛和大蟒，又至有许多圆顶屋的勃固，最远甚至到了爪哇。康蒂在二十几年旅行期间，娶了一名印度妇女为妻，为他生了四个孩子。他在返回威尼斯途中，曾在圣地停留，在此遇见一个西班牙旅行家，此人在祭司王约翰的宫廷里严肃认真地记下了康蒂想象的过分夸大的故事。

我们对康蒂游记所能了解到的全部情况可能就是这些故事。他在这几十年东行中，已经不信基督教，因此他于1444年返回威尼斯时，教皇犹金四世命他向教皇秘书波焦·布拉乔利尼 ⁽⁸⁾ 陈述沿途的全部见闻以示忏悔。这次忏悔的成果是那些年欧洲人对南亚的最佳记述之一，那时陆上商旅的人流已经停止，而航海旅行者则尚未到来。康蒂的其他论述可能更加绘声绘色，但影响之大都比不上他提出的绕航非洲可能抵达东方香料群岛的臆测。十五世纪的世界地图制作者都欣然领会康蒂的陈述。他们利用这个最新情况，大胆修正托勒密的学说，开辟了前往印度的海洋。

虽然在一些最精美和享有盛名的世界地图上已在标明绕行非洲通往印度的海路，但是托勒密较早的非洲地图仍在流传。在伟大的航海发现时代即将来临的年月里，托勒密的老地图仍被奉为典范。一些最新出版的地图集，首页都要说明该图集是“据托勒密原图”绘制的。出版商仰仗托勒密的名气，就像后世的词典编纂者使用韦伯斯特的大名一样，以显示其成果之真实可信。

我们将要看到，印刷术的兴起不仅改变了地理知识的内容，也改变了地理知识的流通与运用，但所起作用却不一定完全是进步的。由于图像印刷、木刻版与金属版的兴起，德国中部和莱茵兰的金属工人、金匠、金匠兼画师都转业成为铜版印刷工人。地图出版商对制版大量投资，再加上托勒密的权威声望，使那些旧地图不仅作为历史复制品出现，而且继续流传。即使由于新的地理发现使这些老版地图陈旧过时，它们却仍然与新版地图同时发行，尽管在内容上相互抵触。有些人不习惯于接受所谓绕航非洲有可能进入印度洋的新观念，他们仍然以他们所熟悉的托勒密地图来求得安慰。弗拉·毛罗以及一些其他学者所提出的非洲是个半岛、印度洋可以通航等意见，尚不完善，似乎是幻想。在葡萄牙人已经绕过非洲好望角，由海上到达印度之后很久，直到1570年，市上的“最佳”地图集，仍然是重印的托勒密的过时老地图。在十五世纪末以前，制作地图开始变得有利可图，市上已有许多印刷的地图，但要到1508年，才有一幅印制的地图对非洲向南延伸部分作出精确合理的描绘。

印度洋敞开通航是欧洲人对托勒密学说所作的重大修正，它震撼了世界，也重新塑造了世界的形状。与东方通商的陆上通道被封闭后的几个世纪中，对托勒密的学说还有无数其他修正。托勒密所想的世界止于北纬63度，约在斯堪的纳维亚半岛的中部，实际上应再向北方和西北方两方面延伸。此外，在欧、亚两洲之间最后还要插入整个新世界。然而，无论怎么说，托勒密的科学精神，他能承认自己无知，他要求测定经纬度，这些都鼓舞着地图绘制者和航海人员。

21　葡萄牙的航海先驱

最受鼓舞的人们中，有葡萄牙的海员们，因为葡萄牙的地理位置赋予他们在历史上所起的作用。葡萄牙位于伊比利亚半岛西端，它早在十三世纪中叶就已有现代的疆界。葡萄牙在地中海——陆地中央的海——并无窗口，但得天独厚，在国境内有可供航行的大川和通往海洋的深水港口。在注入大西洋的河流旁边有许多城市兴起。因此，葡萄牙人自然面向外界，远离欧洲古老的文化中心，西濒深不可测的大洋，南临一个在欧洲人心目中也是不可臆测的大陆。

葡萄牙人的成就是一项有组织的长期探险事业，比哥伦布的广为传颂的探险更为现代化，更有革命意义。哥伦布所追随的，是古代及中古时期所设想的一条航线，这是他的年代中所能获得的最佳资料。如果他所公开宣布的目标竟能达到，那他就可确证这些资料的可靠性。哥伦布从来没有怀疑过前往亚洲途中的景色，也没有怀疑他所采取的航向。对他来说，只有一望无际的大海是未知的。哥伦布的勇气在于他循一条直接的海道，按照一个已知的方向驶向“已知的”地方，但并不明确知道这条航程有多长。

与之相反，葡萄牙人环绕非洲航行，期望到达印度，他们所依据的是大胆的假想、传闻和建议。航行中一定会经过一些不知名的地方，作为沿途食物与饮水的补给基地。旅程所要到达之处远在赤道以南，也就是基督教地理学中认为是对人类有莫大危险的地方。因此，葡萄牙人的探索需要先进的、系统的、通过未知的事物逐步前进的全国性计划。哥伦布探索印度群岛的冒险事业是一次大胆尝试，它的重要性在几十年内鲜为人知。葡萄牙航海家从事的是长达一个半世纪之久的事业，其重大意义事先就在意想之中，其成就立即为人所知。哥伦布的最伟大成就是连他本人都从未想到过的，是他航行目标的副产品，是发生了一连串意外情况的结果。葡萄牙人的成就是他们的明确目标所得的结果，它要靠全国的大力支持。因此，他们为现代的探险活动作出了伟大的榜样。

葡萄牙人的长远计划之所以有其可能，在于他们进行了一次全国通力合作的冒险事业。欧洲人民有其早期的民族史诗，歌颂某一英雄的勇气与丰功伟绩，诸如尤利西斯 ⁽⁹⁾ 、埃涅阿斯或贝奥武甫 ⁽¹⁰⁾ 。葡萄牙人的航海史诗，不会像维吉尔那样为“战争与领袖人物”唱赞歌。英雄何止一人。卡蒙斯 ⁽¹¹⁾ 写了《鲁西亚德》（可能是以鲁萨斯的儿子们命名，鲁萨斯是巴克科斯 ⁽¹²⁾ 的同伴，也是神话中最早在葡萄牙居留的人），他开宗明义地写道：“这是讲英雄们的一个故事，他们离别故土葡萄牙，开辟通往锡兰的路。他们远涉重洋，渡过前人从未航行过的大海。”人类的生活天地开阔了，变得更为公开并具有大众性。古代的诗歌颂扬神化的英雄，而现代的诗歌则颂扬英雄的人民。

冒险活动业已更为频繁，规模也更大。水上通道不再限于地中海这个被陆地包围的海中几条熟悉而有明确标志的航线。新的航道越过一望无际的大海，通向四面八方。

葡萄牙与非洲只被一个小小的海峡隔开，葡萄牙人显然也没有什么种族偏见或乡土观念。他们的祖先是克尔特人、伊比利亚人与英国人。他们与非洲人和亚洲人通婚。葡萄牙像小型的准美国，是一个各族杂处的地方，有基督教徒、犹太人和穆斯林。在葡萄牙的制度中留有穆斯林占领过的标志。不同来源的体格、智力、气质、传统、审美观念与文化修养互为补充和丰富，提供了种种能力和驳杂的知识，这是远航至大海而又返回家园所必需的。

一个民族若要去遥远之地充实自己的财富和知识，受到启迪，必须具有返回故土的能力。后代把返回故土叫做“反馈”。对发现者来说，这是极其重要的，它有助于说明为什么出海，为什么敞开海洋标志着人类的一个伟大时代。在人类一次又一次的探险事业中，没有反馈就没有多大意义了。享受并得益于前人的反馈，是人类的主要能力。海上冒险行动，甚至是它们的单程成功，本身并无重大意义，在历史上也不会留下任何记录。所以到达目的地还不够。要使世界上各族人民相互得益，必须有返回的能力，回到启航的地方向乡亲们传播航海者在异国发现的物品和知识。公元四世纪在迦太基铸造的钱币，曾在亚速尔群岛发现，古罗马的钱币似乎是由漂洋过海而为大风驱走的船只带到委内瑞拉的。来自挪威和冰岛的北欧海盗，在中世纪似乎不时接触到北美。1291年，维瓦尔第兄弟们从热那亚出发，环航非洲，但音讯全无。也有可能，在哥伦布之前的时代里，中国或日本的帆船在海上迷航而一直漂流到美洲沿海。然而这些行动或事件没有产生反馈，只是空谈而已。

对大部分西欧国家来说，十五世纪是百年战争 ⁽¹³⁾ 与玫瑰战争 ⁽¹⁴⁾ 的世纪，是一个经历内乱与外患的时期。土耳其人于1453年攻占君士坦丁堡，威胁着地中海东部与巴尔干诸国。在地理形势上与葡萄牙分占伊比利亚半岛之利的惟一国家西班牙（不过由于它在繁荣的地中海各港口竞争而力量有所减弱），此时也为内战而四分五裂，其无政府状态持续几乎达一个世纪之久。与所有这些国家相比，葡萄牙在十五世纪始终是个统一的王国，几乎完全没有任何内乱骚扰。

然而，若要利用它的优势，葡萄牙仍然需要有一位能够团结民众、组织资源、指导方向的领袖。没有这样的领袖，葡萄牙的所有优势都将化为乌有。航海家亨利王子是个兼备英雄胆识与丰富想象的奇才，但他有苦行僧般在家修行的脾气。他待人冷淡，但对伟大的理想却充满热情。事实证明，亨利王子的顽强精神和组织能力是开创伟大的近代探险事业所必不可少的。

从历史观点来看，近代探险事业的首倡者本人从未亲自进行探险活动，那是不足为奇的。欧洲中世纪的大规模冒险行动——十字军东征——号召人们不怕伤亡，砍倒异教徒。近代的探险则是一种运用思想的冒险，以个人的想象为动力，然后它才成为一种全球性的航海探险。近代的大规模冒险——探索——首先要从思想上开始。因此，探险事业的倡导人必然是个独自苦思冥想的人。

适合于这种独自探索的人，其性格特点未必是吸引人的。航海家亨利把自己比作圣路易，但他远不如后者那么有魅力。为亨利撰写传记的人形容他的生活犹如僧侣，据说他终身不娶。他死时，人们发现他身穿苦行僧的粗毛衬衣。他毕生致力于东征与探险。他的父亲若奥一世是阿维斯王朝的创建人，有正反两面的诨名“坏蛋”和“伟人”。他在1385年夺取葡萄牙王位，在阿尔茹巴罗塔的一次决定性战役中得到英国弓弩手的帮助，击败卡斯提尔国王，因而取得了葡萄牙的统一与独立。为了加强他与英国人的联盟，若奥王娶了英国冈特的约翰之女、虔诚而又刚强的兰开斯特的菲莉芭为后，可是私底下他在宫里又另有一个情妇。后世一位虔诚而又乐观的葡萄牙史学家说：“她发现宫廷是个藏污纳垢之所，后来使它保持女修道院那样的圣洁。”她为国王生了六位王子，1394年诞生的三王子，就是亨利。

1411年，若奥王为了庆祝他与卡斯提尔正式签订友好条约，按照当时骑士气派的传统，计划举行一次长达一整年的马上比武大会。欧洲各地的骑士都接到邀请。比武者将会给三个刚成年的王子在公众面前表现骑士气概的机会，以取得骑士称号。可是三位王子，还有国王的财政大臣，都劝阻国王进行这种劳民伤财的炫耀活动。相反，他们极力要求国王给他们一个表现基督徒勇气的机会，发动一次东征，以讨伐直布罗陀海峡对面的非洲商业中心与穆斯林据点休达。在那里，国王也可以“浴异教徒之血”来偿还前几次战役中基督徒所流之血。年轻的亨利王子协助策划这次远征，此事在不知不觉中奠定了亨利的一生。

年方十九岁的亨利王子奉命在北部的波尔图港督造一支舰队。经两年准备后，东征军在一片充满奇迹与先兆的气氛中向休达发动进攻。据说，波尔图附近有一僧侣恍惚看到圣母马利亚把一柄闪闪发光的神剑授予若奥王。那里又出现了日食。误信谗言而长期斋戒的菲莉芭皇后也在此时病危。她把国王和三个年长的王子召到病榻前，把耶稣受难十字架的碎片交给他们，以便在圣战中佩戴。她还给了每个王子一把武士长剑，在弥留之际她仍为他们出征休达祝福。罗马教皇应这次东征之请，传下圣谕，将赐福给这次战争中献出生命的人。

1415年8月24日，葡萄牙舰队以压倒的优势袭击休达的城堡。葡萄牙军披坚执锐，又得到英国弓箭手的支援，击溃了只能以石块投掷的穆斯林。一天之内，葡萄牙东征军就占领了这个异教徒的城堡，为亨利王子增光。葡军只有八人丧生，而城内街道上却是穆斯林的尸骨遍地。下午，葡军已开始洗劫全城。这场战争不仅取得了杀戮异教徒的精神胜利，还掠夺了大量俗世的财富。亨利王子第一次看到蕴藏在非洲的令人眼花缭乱的财宝。因为在休达所得的战利品，是由南方的撒哈拉非洲与东方的印度群岛这两地的商队运来的商品。其中除了诸如麦、米、盐等生活必需品外，还有产自异国的胡椒、肉桂、丁香、姜以及其他香料。休达人住屋的墙上挂着豪华的壁毯，地上铺着东方的地毯。掠夺品中当然还有常见的金银珠宝。

葡萄牙人留下了一小队驻军，其余军队都回国。当亨利王子奉派回到休达来镇压穆斯林重新发动的进攻时，他花了几个月时间研究非洲的商队贸易。在穆斯林统治下，休达商业繁盛，曾有大约两万四千家商店，销售金、银、铜、丝绸和香料，所有这些商品都是商队运来的。而今休达已成基督教城市，商队也就不再来了。葡萄牙人所占领的不过是一座无利可图的死城。他们要么与周围的异教部族妥协，要么前往征服内地。

亨利王子搜集到了内地的资料，休达的财宝就是来自这些地方的。他听到一种奇特的贸易情况，也就是“无言的贸易”，这种交易是在双方语言不通的民族之间进行的。从摩洛哥南行的穆斯林商队，越过阿特拉斯山脉，二十天后到达塞内加尔河畔。摩洛哥商人便在此地摆出摊子，陈列一堆堆食盐、休达的珊瑚珠以及其他廉价商品，随即退出现场。在当地金矿中以淘金为生的部落民族就会来到河畔，在摩洛哥货摊旁放一堆金子，也就退出现场，让摩洛哥商人决定，要么把对方拿出来的金子取走，要么把那一堆货减少，使之合乎对方所付的黄金价值。然后，摩洛哥商人再次退出，交易如此进行下去。摩洛哥人就是按照这样的贸易惯例赚取土著的黄金。如此古怪的交易方式，引起了亨利王子的希望。可是，他仍是东征军，又组织了一支葡萄牙舰队，声称要从异教徒手中夺取直布罗陀海峡。若奥王却在舰队出发后不准进行那次远征，亨利王子只能回国，闷闷不乐。他不在里斯本宫中共理朝政，却南行经过阿尔加维而至葡萄牙的南端，也就是欧洲的西南顶点——圣文森特角。

古代的地理学家给这个陆地的尽头、未知水域的边界蒙上一种神秘的色彩。马里努斯和托勒密给它取了个基督教名字——神圣海岬。葡萄牙人把它译成葡语“萨格里什”，并以此命名附近的一个村子。今天到葡萄牙访问的人仍能看到城堡废墟上的一座灯塔。亨利王子把他的总部设在这个城堡里达四十年之久。就在这里，他发动、组织并指挥对这个神秘边区的探险。这是第一次近代的探险事业，他就是从这个地点不断派出远航队进入未知的世界。今日的访问者站立在萨格里什荒无人烟的悬崖峭壁上，必能体会到这种景色对于这位厌弃宫廷生活、离群索居的王子所起的感染作用。

就是在萨格里什，亨利王子成了航海家。在这里，他把满腔东征军的热情与活力，投注于近代的探险事业。亨利王子的行宫就是一个从事研究与发展的简单实验室。在东征军的脑海中，“已知的”就是“教条”，“未知的”就是“不可知”。但在探险家心目中，“未知”只不过是“尚未发现”。日常生活经验中的一切琐事，都能成为线索。

亨利王子已从占星家那里得知自己的命运。这是由星宿决定的，当时一位编年史家戈麦斯·埃恩斯·德·佐拉拉报道说：“这位王子必将从事于多次伟大而辉煌的征服，其中最重要的是，他必将发现别人所不曾发现的事物。”他将从新发现的遥远地方带回各种物品，繁荣葡萄牙的商业。他在无意中会搜集到关于穆斯林势力范围的有用资料，希望为基督教找到新的盟友，也许就是与祭司王约翰结盟，共同反对异教徒。当然，一路上他还将会使无数生灵皈依耶稣基督。

由于上述种种原因，亨利王子使萨格里什成为地图绘制学、航海业和造船业的中心。他知道，若要探索未知世界，必须把已知世界的边界明确地标示出来。当然，这就得抛弃基督教地理学家所绘制的低劣摹仿品，代之以制作严谨的一幅幅地图。这就需要有一种逐步积累的方法。

亨利王子根据沿海航行指南图的精神，积累了许多海员传下来的点点滴滴经验，用以填补未知的海岸。长期以来，犹太人在世界任何地方都能成为富有影响的文化使者或四海为家者。从马霍卡流亡到加泰隆的犹太人杰胡达·克雷斯克斯，是前文述及的地图绘制者亚伯拉罕·克雷斯克斯之子，亨利王子延聘他到萨格里什，主持工作，把王子的海上探险家们带回的地理事实汇总起来。

亨利王子先是鼓励，后是要求他的海员们保持准确的航海日记与航海图，并为他们的后继者记下他们在海岸上见到的任何事物。直到那时，正如国王阿方索五世 ⁽¹⁵⁾ 于1443年10月22日的信中所抱怨的，航海者的记录是随心所欲，任意而为，“他们只有在高兴时才在航海图上作下标记”。而今亨利王子却下令将一切详细情况准确地标示在航海图上，带回萨格里什，使地图绘制学成为一门由知识积累起来的科学。于是海员、旅行家和学者专家，从四面八方来到萨格里什，贡献出各自所见所闻的片断新事实。除了犹太人外，到萨格里什来的，还有穆斯林和阿拉伯人、来自热那亚和威尼斯的意大利人、德国人和斯堪的纳维亚人，而且随着探险事业的发展，非洲西海岸的部落民族也来了。同时，萨格里什也有一些大旅行家笔记手抄本，这些都是亨利王子的兄弟佩德罗于1419至1428年间访问欧洲各国宫廷时搜集来的。佩德罗在威尼斯获得了一册《马可·波罗游记》，附有一幅地图，“其中有书中述及的世界各地，因此亨利王子大受鼓舞”。

随着上述情况出现的是最新的航海仪器和航海技术。这时航海罗盘已广为人知，可是人们在使用时，对于它的玄秘力量仍有迷信的恐惧心理，认为似乎是在施展巫术。因为仅在一个世纪以前，罗杰·培根就因使用天然磁石略施小技而招祸。因此，在萨格里什，罗盘和其他仪器一样，只能由它是否能帮助海员航行更远，然后找到返航之路来检验。

当亨利王子手下的海员们继续向南航行到比一般欧洲人到过的地方更远时，他们就面临如何确定纬度的新问题。当时最好的办法是测量正午时分的太阳高度。亨利王子的部下不用那种精致、昂贵和复杂的四分仪，而是采用一种较为简单的十字仪。这是一种便于携带的刻度尺，附有一个可以上下移动的横档。这种简单仪器可以用于瞄准地平线与太阳，从而测出太阳上升的角度。世界各地的人会聚在萨格里什，有助于制造出四分仪、新的数学图表以及其他新型仪器，这些都成为亨利王子探索新世界的必要装备。

在萨格里什及其附近的拉古什港口，造船的实验导致一种新型船舶出现，如果没有这种船舶，亨利王子以及下一个世纪的伟大航海探险是不可能进行的。那种轻便多帆快船是专为运送探险家返航设计的。通常惯见的那种笨重的方桅帆船或者更大的威尼斯帆船则适合顺风航驶。这些船在地中海航行当然是足够应付的，而在地中海内，贸易船之大小可衡量其利润的多少。到1450年，威尼斯已有六百吨以上的方桅帆船。帆船的体积越大，所载货物越多，获利也就越大。

然而，为探索新世界而造的船，有其特殊的问题。它不是载运货物的船，而须在陌生的海域中作长途航行；如有必要，还得逆风行驶。如果不能使探险家抵达目的地并能返航，就不是一艘好的探险船。这类船运载的重要货物是信息，它可以装在一个小包里，甚至只是装在一个人的脑海里，可是这些必然都是返航后的成果。因此，探险船不必大，但必须便于操作，便于返航。“反馈信息”才是探险家的货物。航海人员自然乐于顺风出航，但这又显然意味着回航时必然是逆风。所以，最适合在地中海这个四周有陆地包围的海中为获利而航行的商船，并不适合探险家在未知的大海上航行。

亨利王子的轻帆船是专为这些探险家的需要而设计的。他从阿拉伯人使用的船只上发现了一些线索。阿拉伯人的船自古以来航行于埃及与突尼斯沿岸，这种船仿照更古的希腊人用茎草和兽皮所做的渔船。那是一种装有倾斜的大三角帆的单桅帆船，可载阿拉伯水手三十名之多，外加七十匹马。另一种更小、更便于操纵的船叫做轻快帆船，用于葡萄牙北部的杜罗河。亨利王子手下的造船匠造出了著名的轻帆船，既具有阿拉伯单桅帆船的载货特点，又有杜罗河上轻快帆船那种易于操纵的优点。

这种不寻常的小船的大小，足以容纳二十名左右水手及其给养，他们通常睡在甲板上，遇到恶劣天气时，便躲到甲板下面去。轻帆船的载重量约为五十吨，船长七十英尺，船梁约二十五英尺，备有两三张三角帆。经验丰富的威尼斯海员阿尔维塞·达·卡达莫斯托（约1432—1511）参加了亨利王子组织的轻帆船航行非洲之后，于1456年称这种轻帆船为“航行于大海中的最佳船只”。这种轻帆船不久便成为探索者的标准船只。哥伦布率领的三艘船——“圣马利亚”号、“平塔”号和“尼娜”号——都是按轻帆船设计制造的，其中的“圣马利亚”号只有当时威尼斯方桅帆船的五分之一那么大。轻帆船证明，船并非越大越好。

亨利王子在非洲的事业，将会显示出这种轻帆船具有极其重要的，也是前所未有的返航能力。它吃水浅，能够探索近岸水域，也便于船只靠岸时倾倒过来进行清洁或修理，用航海术语来说，返航能力就是逆风航行的能力，这正是轻帆船的特长。老式威尼斯方桅大船在逆风倾侧到六十七度以上就不能航行，而三角帆的轻帆船在倾侧到五十五度时仍能逆风航行。也就是说，在同一距离内，威尼斯船若要抢风调向五次，新式船只要调向三次。这样便可节省大约三分之一的时间与距离，也就是缩短几个星期的航程。当海员们知道为他们设计的船只能够安全与迅速返航时，他们就会更愉快、更有信心、更愿意去冒远航之险。

在亨利王子的激励下，离萨格里什沿岸数英里的拉古什，成为轻帆船的制造中心。制造船脊龙骨的橡木是从阿尔加维山附近的阿连特茹运来的，船体用的松木则从大西洋的葡萄牙沿岸运来。当地以法律来保护树木，盛产的松木也能生产松脂，可用作缆索的防水材料，也可垫补船体的隙缝。因此，在拉古什一带，帆船制造与绳索制造的技术迅速蓬勃发展。

虽然亨利王子在萨格里什并没有真正建立起一所现代化的研究机构，但他确实把一切必要的因素都集中在一起。他搜集书籍与地图，集中船长、领航人员、水手、地图绘制者、仪器制造者、罗盘制作者、造船匠、木匠以及其他技术人才，共商航海计划、评估种种发现，并准备深入更远的未知世界去探险。亨利王子所开创的工作，永无休止之日。

22　航越险岬

哥伦布出航是以直驶印度群岛为目标；航海家亨利王子则不然，一如他的命宫图所示，他怀有更大、更模糊不清和更新的目标。一向敬慕王子的记者戈麦斯·埃恩斯·德·佐拉拉解释说：“王子殿下的雄心壮志，一直在促使他创始并进行一些极为伟大的事业。……他也希望了解位于加那利群岛和那个叫做博哈多尔角更远方的陆地，因为直到他的那个时代，还没有人能以书面记载或回忆来确切知道那个海角以外的土地的性质……他认为，如果他本人或者其他君王不想获得那种知识的话，那么不会有任何海员或商人敢于尝试，因为显然谁也不会自找麻烦去航向一个不一定有获利希望的地方。”

我们无法证实亨利王子心中是否有一个具体的目标，要开辟一条绕道非洲到达印度的航线。然而，示意他去探险的，必定是那个未知世界，它位于西面和西南面，进入“黑暗之海”，再沿着海图上未标明的非洲海岸南下。大西洋诸岛，即亚速尔群岛（在横跨大西洋三分之一的途中）、马德拉群岛和加那利群岛等，很可能在十四世纪中叶就已被热那亚的水手们发现了。亨利王子之所以要向这个方向努力，是旨在殖民和发展，而不是为了探索。但当他的船员们于1420年在马德拉（意为树木）登陆并着手清除密林时，他们放起的一把火，整整燃烧了七年。他们从未设想过，燃烧过的木材留下的是钾碱，它竟成为后来由克里特岛移植至此的马尔姆西葡萄的绝佳肥料。名副其实的著名马德拉葡萄酒是持久不衰的产品。可是，正如他的星宿所预示的那样，从天性和个人爱好来说，亨利王子注定是个发现者，而不是殖民者。

我们查阅一册现代的非洲地图时，必须花很多时间并用放大镜来看，才能找到这个博哈多尔角（葡语的意思是“凸出的角”），它位于非洲西岸，在加那利群岛的正南方。就在非洲西部最大一块凸出处以北约一千英里，我们看到沿岸有一块稍微突出的海岬，小得几乎在非洲全图上无法看得出。那里的沙洲极低，只有在靠近时才能发现，其地有危险的暗礁与不可掌握的水流。对熟练的葡萄牙水手来说，他们曾航越许许多多其他障碍而得幸存下来，那么博哈多尔角也不见得更危险，可是他们却把它视若畏途，没有勇气越过。

我们看到在下个世纪内欧洲航海者会设法绕航诸如好望角或合恩角这样危险的大海角时，我们也必须认识到博哈多尔角与它们的情况颇不相同。博哈多尔角是人们思想上的一个障碍，对探险家来说，是他们遇到的许多原始障碍的一个典型。雄辩的佐拉拉对“船舶为何至今不敢航越博哈多尔角”告诉我们说：

说实话，这并不是因为他们胆怯或缺乏良好的意愿，而是因为这是新事物，还因为有西班牙航海者世代相传有关这个海岬的广泛而古老的传闻。……当然，不能认为在这么多曾在历史上立下丰功伟绩的伟大人物之中竟无一人敢于这样做。可是在他们历尽艰难险阻，看到无利可图，又不能扬名之时，他们就不会作此尝试了。因为航海者们说，过了博哈多尔角，杳无人烟，也无居住之所。……距岸一里格 ⁽¹⁶⁾ ，水深仅一英寻，激流汹涌，没有一条船通过此角而能安全归来。……我们这些航海者，不仅为恐惧所控制，也为它的阴影所威胁，这些人的谎话是令人付出极大代价的原因。

亨利王子在萨格里什领悟到如要克服地理上的障碍，必须先排除心理上的障碍。

如果他不能说服水手们航越博哈多尔角，那么他就永远到不了更远的未知世界。因此，在1424年至1434年这十年中，亨利王子十五次派出探险队去航越这个虽然无足轻重，却又令人生畏的海角。但每个探险队回来时总有一些借口，为未能到达无人到过的地方作辩解。据说在这个神秘的海角附近，海浪冲击着从悬崖峭壁上崩塌下来的红砂土，凶险的红浪滚滚，成群的沙丁鱼在浅水穿梭洄游，把旋涡间的水搅得浑浊不堪。在那一片荒凉的海岸上，毫无存在生物的迹象，这不正是世界尽头的景象吗？

1433年，吉尔·埃亚内斯向亨利王子报告说，博哈多尔角的确无法通过，但王子并不满意。难道他的葡萄牙航海者会像那些地中海的或佛兰芒的水手那样胆小得只敢循着熟悉的路线来回吗？亨利王子在他自己家中就深知这位年轻骑士吉尔·埃亚内斯的底细，此人确实有敢作敢为的素质。1434年，王子再派埃亚内斯作一次尝试，再次许以重酬。这次，当埃亚内斯航近博哈多尔角时，他向西航行，不去冒这个众所周知的海角之险，而甘冒茫茫大海之险。然后他又转向南航，发现这个海角已被抛在后面。他在非洲海岸登陆后，发现这里虽然荒凉，但决不是鬼门关。佐拉拉写道：“有志者事竟成。这次航行，他不顾艰险，终于绕过了这个角，发现离此角更远的一些地方，全然不像他和其他人所想象的。这件事本身没有什么了不起，但从其冒险精神来说，数得上是件伟大的事。”

在排除了畏惧的心理障碍与“骇人的阴影”之后，亨利王子就迈步前进了。年复一年，他派出探险队，一次比一次航行得更远一些，进入未知世界。1435年，他再次派埃亚内斯出航，这次有宫廷司酒者阿丰索·巴尔达亚同行。他们沿岸而下，比上次多航行了五十里格。他们在陆地上找到人和骆驼的足迹，但是仍未遇到人。1436年，巴尔达亚又出航，并奉命带回一名当地居民，以供王子在萨格里什察看。巴尔达亚航行到了一个形似大河的出口处，希望这就是用黄金进行“无言交易”的塞内加尔河，于是就把它叫做“奥洛河”。不过他们发现的只是一个大港湾，并非一条河，因为塞内加尔河还在更往南五百英里的地方。

年复一年，西非沿岸的探险工作坚持不懈地一步一步进行下去，尽管在商业上获利甚少。1441年，亨利王子的家属努诺·特里斯唐与安唐·贡萨尔维斯继续往南多航行了二百五十英里，远达布朗库角（布兰科角），掳回两名土著。1444年，埃亚内斯从该地带回第一批“人货”——将在拉古什作为奴隶出售的两百名非洲人。佐拉拉记述他亲眼目睹欧洲第一笔黑奴交易的悲惨情景，人们从中可以窥见即将来临的苦难。他写道：“母亲把她们的婴儿紧紧搂在怀里，扑在地上用身体来掩护孩子，不顾自身所受的伤害，只求与她们的孩子不分离。”

然而，佐拉拉又坚持认为：“他们得到仁慈的待遇，与葡萄牙生来就自由的一般奴仆没有什么两样。”他说，他们被教会如何做买卖，皈依了基督，最后还与葡萄牙人通婚。

据我们所知，这批由非洲带回的“人货”引起公众改变了他们对亨利王子的态度。许多人曾指摘他劳民伤财，进行无谓的探险，“而今那些叫嚷得最厉害的人渐渐平静下来，而是低声赞美他们曾经公开大声咒骂过的一切”。“他们不得不从埋怨转为公开表扬；因为他们说，蝇头微利会变成一本万利，他们的贪婪之心已开始膨胀。”人人都想在这个有利可图的几内亚贸易中分占一份。

迪尼斯·迪亚斯于1445年发现非洲西端的佛得角时，最荒芜的海岸已经航过了；此后不久，葡萄牙与西非之间贸易兴旺，每年需要二十五艘轻快帆船往返航行。到了1457年，威尼斯人阿尔维塞·达·卡达莫斯托——一个像哥伦布、维斯普奇和卡伯特父子 ⁽¹⁷⁾ 那样为外国君主效劳的意大利船长的先驱——为亨利王子出航时无意中发现了佛得角群岛，然后到达离海六十英里的塞内加尔河与冈比亚河。这位卡达莫斯托确实是亨利王子部下最善于观察和最有胆量的探险家之一。他对奇特的部落习惯、热带植物、大象和河马等所作逗人喜爱的记述，吸引了其他人步其后尘。

亨利王子于1460年在萨格里什逝世时，对西非海岸的探索才刚刚开始，但这是个良好的开端。人们毫无根据的恐惧所造成的心理障碍已被破除，转变为开始对未知世界进行持续不断的有组织的探险事业。因此亨利王子真可被誉为持续探索的奠基人。对他来说，每向未知世界迈出新的一步，就是在召唤他继续前进。

亨利王子之死，在整个探险事业方面只是造成一个短暂的间歇。时隔不久，亨利王子之侄阿方索五世由于财政困难，于1469年找到一个解决办法，使探险成为有利可图的事业。在一项前所未闻的君臣之间订立的协议中，他的藩属里斯本富翁费尔南·戈麦斯承诺在今后五年内每年至少再南下非洲海岸一百里格，相当于三百英里左右，前往探索。作为酬报，戈麦斯可获得几内亚贸易的垄断权，国王从中也可分享一份。接下来的故事必然是慢慢讲来，顺理成章了。而今，葡萄牙人对整个西非海岸的探索已不再是“进行与否”的问题，而只是“何时进行”的问题了。

对历史学家来说，人们所推测的葡萄牙保密政策一直是令人无可奈何的问题，因为政策本身似乎也是不公开的。当我们在为葡萄牙深入至迄今无人知晓的地方编写历史时，我们极想知道某次葡萄牙的航行未被记录下来究竟是否由于当时的“保密政策”，还是由于并无这次航行。葡萄牙历史学家对于哥伦布航行至美洲前没有记录可得，正可用以证明前人作过这种航行。出于外交上以及其他一些不得已的原因，葡萄牙人确有必要宣扬他们在美洲进行的一些探索。然而，对于非洲，他们也有充分理由隐瞒他们所发现的海岸形状以及他们正在勘探的丰富宝藏。有关葡萄牙人最早在非洲探索的文献，至今犹存的也许只是他们业绩中的极小部分。

我们知道，戈麦斯所订合约使非洲探险年年都有令人印象深刻的进展——绕航非洲西南端的帕尔马斯角，进入贝宁湾与几内亚海岸东端的费尔南多波岛，然后南下越过赤道。亨利王子派遣海员花了三十年所航行到达的海岸线长度，戈麦斯却按合约只花了五年时间。合约期满时，阿方索五世把贸易权传给了自己的儿子若奥，即1481年即位的若奥二世。他开创了葡萄牙人航海的下一个伟大时代。

若奥二世具有亨利王子所缺乏的某些有利条件。从西非带回的财宝现已充实他的国库。一船船满载而归的胡椒、象牙、黄金和黑奴，数量之多，使葡萄牙人把面对几内亚湾的大陆上几个地方以这些货物命名。其后几个世纪，人们都把这些地方叫作谷物海岸（几内亚的胡椒通称“天堂之谷”）、象牙海岸、黄金海岸和黑奴海岸。若奥二世为了保护葡萄牙殖民地，特在黄金海岸的中心地区兴建埃尔米纳堡，意为“富源”。此外，他还支持由陆路深入内地，远至塞拉利昂的乡间，甚至到达廷巴克图。他沿海岸一直向南推进。

我们在前面提到过，当水手们到了赤道以南时，他们就看不见北极星，因而必须寻找别的方法来确定纬度。为了解决这个问题，若奥王像亨利王子那样，组织一个委员会，为首者是两名有学问的犹太天文学家和数学家。其时西班牙正在迫害犹太人，葡萄牙便坐收其利。1492年，西班牙的宗教总裁判官托尔克马达给犹太人三个月期限来作出选择，要么改宗基督教，要么离开西班牙。多才的亚伯拉罕·萨库托离开了萨拉曼卡大学，若奥二世王热诚欢迎他去葡萄牙。萨库托在萨拉曼卡的学生约瑟夫·比辛奥早在十年前就已接受了若奥王的邀请，于1485年受命出航，研究并应用按正午太阳的高度确定纬度的技术。为了完成这项任务，他必须记录整个几内亚沿岸的太阳倾斜度。以太阳倾斜度来找出船只在海上的方位，这在赤道以南航行有其必要。萨库托在二十年前用希伯来文撰写的《万年历书》是当时一部最先进的著作。这些书经比辛奥译成拉丁文后，在半个世纪内一直是葡萄牙发现者们的航海指南。

若奥二世继续亨利王子未完成的事业，仍派航海探险人员沿西非海岸向更远的地方前进。迪奥戈·康抵达刚果河口（1480—1484），开始以竖立石柱作为标记，上有一个十字架，作为首先发现此地的证据，同时也作为基督教信仰的象征，此事后来成为习惯。

向西非海岸南部进发，带来了有关遐迩闻名而无人见过的祭司王约翰的新的谣传。亨利王子的史官佐拉拉说，王子第一个目的是进入未知世界，另一个目的是“想知道那些地方有无信奉基督教的王子，他们为耶稣基督的仁爱所感动，因而愿意帮助他对付异教敌人”。这位假想中的联盟者必定是祭司王约翰，前已述及，他的“信件”在欧洲已流传两百年。此时这位传说中的祭司王的所在地，已从“极远的东方”转移到埃塞俄比亚了。不论何时，只要亨利王子的部下在西岸发现另一条大河——塞内加尔河、冈比亚河，或者尼日尔河——时，他就抱有新的希望，认为这条最后发现的河可能会是那条“西尼罗河”，可通向祭司王约翰的埃塞俄比亚王国。若奥二世的部下到达几内亚湾东端的贝宁时，他接到一份有趣的报告说，贝宁国王曾送礼物给另一位称为奥加内的国王。这位国王的领土在贝宁以东十二个月旅程的内陆地区，他回赠的礼物上刻有小十字架。亨利王子曾派人到内陆旅行，力图与祭司王约翰取得联系，但一无所获。若奥二世本人派往耶路撒冷的使臣也未找到过这位祭司王。

1487年，若奥二世为找寻这个冀求已久的基督教联盟者，制定了一个两路并进的伟大计划。他要派出一支陆路探险队向东南进发，另一支由海路绕航非洲沿岸。如果真有一条海路可通印度，那么得到一个基督教联盟就更为理想，也更为重要，因为它不但有利于十字军东征，还可以在将来进行贸易时有一个停靠站和补给站。

1487年5月7日，陆上探险队从圣塔伦出发，它也像以往的探险队那样，人数特别少，成员只有两人。若奥王经过多方物色后才选中佩罗·达·科维良（约1460—约1545）和阿丰索·德·帕瓦。科维良年近三十，已有妻儿。他的勇敢与多才是众所周知的。科维良一生的大部分时间在国外度过，曾在塞维利亚的街上参加狙击战，曾在西班牙斐迪南与伊沙贝拉宫廷中充当国王的秘密使者，也曾奉使前往北非的柏柏里 ⁽¹⁸⁾ 诸国担任外交工作。科维良曾出使至号称“非洲格拉纳达” ⁽¹⁹⁾ 的特莱姆森 ⁽²⁰⁾ ，然后前往非斯 ⁽²¹⁾ ，因此熟知穆斯林的风土人情，而这些风土人情在摩洛哥与卡利卡特 ⁽²²⁾ 之间的一些地方又都大同小异，所以他具备才能，可以通过伊斯兰地区而不受怀疑。尽管当时懂阿拉伯语的葡萄牙人并非罕见，科维良的同代人却都赞扬他“通晓基督徒、摩尔人与异教徒所讲的各种语言”。他不仅英勇果断，还富有观察力与记忆力，所以是个有吸引力的人。至于他的伙伴帕瓦，我们只知道他是宫中贵族的侍从，能说西班牙语与阿拉伯语。

科维良与帕瓦觐见了国王，然后由宫中牧师、医生和地理学家在一次对外严守秘密的会议中作了简单的介绍。这些专家从哥伦布前些时候向葡萄牙提出的计划中获得一些他们认为有用的资料。里斯本的一位佛罗伦萨银行家交给这两位探险家一份信用证，以便他们经过西班牙和意大利东行时可以支取费用。于是他们从巴塞罗那乘船到那不勒斯，然后到罗得岛。他们在那里进入穆斯林领域，耶路撒冷的圣约翰医院骑士团 ⁽²³⁾ 深知当地情况，提醒他们，他们现在只是“卑贱的基督徒”了。他们不久将会遇到的威尼斯和热那亚的生意兴隆的代理商人，不会欢迎葡萄牙人参加竞争。因此他们接受别人的敦促，举止衣着都装成是穆斯林商人，表面上经营一船蜂蜜。他们在这样的伪装下到达了亚历山大城。在此，两人几乎死于热病，病愈后继续前往开罗和红海口的亚丁港。

科维良与帕瓦在此分道扬镳。帕瓦直接去找埃塞俄比亚和祭司王约翰，科维良则将前往印度。帕瓦一去不复返。但科维良却终于抵达印度西南海岸的卡利卡特和果阿，亲眼看到了当地买卖阿拉伯马、香料、精棉以及宝石的繁荣贸易。1489年2月，科维良乘船西行至波斯湾口的霍尔木兹，然后到达马达加斯加岛对岸的东非索法拉港，又北返开罗。他完成了对欧洲与印度间贸易的评估使命后，急于回国。可是他在开罗见到了若奥王派来的两名犹太人使节，他们带来若奥王的书信，其中指示说，如果他还没有找到祭司王约翰的王国并促成联盟，就应立即继续前进。

科维良不敢违抗君命，只能接受使命。与此同时，他给若奥王一封重要的信，详述他所知道的有关阿拉伯航海事业和印度的贸易情况。他离开葡萄牙六年后，顺路访问麦加，后来终于在1493年到了埃塞俄比亚。这个传说中的祭司王约翰的国土实际上是在“犹大支派 ⁽²⁴⁾ 之狮，王中之王”亚历山大统治之下。他在此成为葡萄牙的“马可·波罗”，对宫廷十分有用，致使国王不让他回国。科维良确信自己再也不能回家，便娶了一名埃塞俄比亚妇女，生了好几个孩子。

科维良送回葡萄牙的那封信并未保存下来，人们知道的只是第二手资料，但此信对葡萄牙和亚洲的未来却有很大的影响。看来科维良在信中向若奥二世报告了他在非洲沿岸的所见所闻，说“（国王）在几内亚进行贸易的快帆船，往返于大陆与大陆之间，寻找此岛（马达加斯加）和索法拉岛的海岸，它们一定能顺利地进入东方海域，然后到达印度的卡利卡特，因为到处都有海洋”。

23　往返印度

国王若奥二世的另一支探险队，接近现代航海的规模，它计划已久，组织周全，投资巨大，海员众多。他任命巴托洛缪·迪亚士为船队指挥。迪亚士曾掌管里斯本的皇家仓库，也曾率船沿非洲海岸南下。他的探险队有两艘载重五十吨的轻帆船和一艘储藏船。在此之前，从未在探险时随带储藏船的。这种储藏船可以保证其他船搜索得更远，在海上停留得更久，并可深入大海。迪亚士带去六名以前曾随葡萄牙人出航过的非洲人。他们吃得脑满肠肥，穿着欧式服装，随带金、银、香料和其他非洲物产，沿海岸留在几个地方，以“无言交易”的方式，向当地土著表明葡萄牙人所要的商品。迪亚士的船把这些“特使”中的最后一名送上岸后，遇到一场大风暴。他们一行人把帆桅收起，顶着北风在惊涛骇浪中漂泊海上。经过十三天，船只已被风暴刮得远离海岸，漂向大海。船员们刚刚饱受赤道酷热的煎熬，都惊慌失措。“船又小，海上又冷，同他们到过的几内亚等陆地不同……他们都以为已无生还之望。”风暴过去后，迪亚士又满帆东航，但是航行了好几天仍不见陆地。于是他转而向北航行一百五十里格，突然望见高山。他终于在1488年2月3日停泊在莫塞尔湾，约在今开普敦以东二百三十英里。就是这场天赐风暴，使他得到了意想不到的收获，竟被狂风吹得绕过了非洲南端。海员们上岸后，土著便向他们投掷石块，企图把他们赶走。迪亚士亲自用弓弩射杀了其中一人，这才结束了他们的遭遇战。他沿海岸而行，现在显然是向东北航行，又过三百英里后，到达了大鱼河的出海口，进入阿尔戈阿湾。

迪亚士想继续前进，航入印度洋，从而实现几个世纪以来的宿愿，可是船员们不愿再这样做。“他们疲惫已极，被他们经过的大海吓得魂不附体，因而异口同声地开始抱怨，并称决不再前进。”况且，粮食不足，必须马上回到远在后面的储藏船上去取得补给。这次航行业已证实非洲可由海路绕航，难道把这样的好消息带回去还不够吗？迪亚士在船长会议后看到他们都签上名的一份决心书，要求返航，只得同意。船队掉头回航时，迪亚士经过当初标志他们来到此地而竖立的石柱，“心情犹如在同即将长期流放的亲生子诀别一般，回想起他和他的全体船员历尽艰险，长途远航，却终未获上帝恩准完成这个最高目标，能不悲伤？”

在返航途中，他们先回到九个月前离开的储藏船上，原来在该船留守的九名船员中只有三人还活着，其中之一“看到同伴回来，兴奋过度，由于久病体虚，也突然身亡”。船员们把储藏船上的给养物品卸下后，放火把这条破烂的船烧毁了。1488年12月，也就是离家十六个月又十七天后，这两艘轻帆船返航葡萄牙。

迪亚士的两艘饱经风霜的轻帆船驶回里斯本港时，等待他们的是当时尚无名声的克里斯托弗·哥伦布。迪亚士这次航行的结果引起了哥伦布本人的极大关注，因为他当时在里斯本正要再次作出努力，说服若奥二世资助他西行横越大西洋而至印度的海上探险。1484年，当哥伦布第一次为此而来时，国王曾把此项计划交给专家委员会审查，专家们否决了哥伦布的计划，也许是因为他们认为哥伦布低估了从葡萄牙西行至印度的距离。然而哥伦布那次给国王留下了“勤奋而有才能”的好印象，因此他又回来重新提出要求。迪亚士胜利之际，却是哥伦布沮丧之时，因为绕过非洲东航到印度的路线既有可能，哥伦布的计划就是多余的了。哥伦布在他那本皮埃尔·德埃利 ⁽²⁵⁾ 所著《世界形象》一书的页边空白处记载说，当迪亚士把这项划时代的报告呈交国王时，他正在场。于是哥伦布便不得不转向其他尚未找到绕过非洲那条航线的国家争取支持。

迪亚士回到葡萄牙后，国王并没有给予他应得的奖赏，他也成了葡萄牙的发现时代被遗忘的人。迪亚士确曾为瓦斯科·达·伽马督造船只，但却未被罗致参加伽马东航印度的壮举。惟有他的死，倒是恰如其分。1500年，卡布拉尔 ⁽²⁶⁾ 率领十三艘船在巴西沿海航行，迪亚士是船队中一名颇不引人注意的成员。一场飓风把卡布拉尔的四艘船刮沉了，其中一艘就是迪亚士指挥的。“他们被抛进了汪洋大海之中，成为海中鱼类的食物。我们相信，他们是这里第一批葬身鱼腹的人，因为他们是在从未有人知晓的区域内航行。”

人们期望在迪亚士的发现后，新的航海计划就会接踵而来。可是第二步却迟迟不曾跨出，其原因在于葡萄牙出现内乱，王位继承中断，特别是葡萄牙与西班牙之间的长期交恶，使两国战争有一触即发之势。具有讽刺意味的是，哥伦布本人的新发现正是这些纷争的主要原因，这就使迪亚士绕航非洲海角的后继行动延误了整整十年。

若奥二世获悉哥伦布在大西洋发现新岛屿的消息后，便在1493年3月宣布，由于这些新发现的土地与亚速尔群岛接近，还有其他原因，所以这些土地理应归属葡萄牙。于是，葡萄牙国王若奥二世与卡斯提尔国王斐迪南之间产生争论，双方竞相争取教皇的支持，因为教皇有权将一切新发现的陆地分配给天主教国家的国王去进行世俗统治。结果在1494年6月7日签订了著名的托德西利亚斯条约。西、葡双方默认教皇划定的一条线，即在佛得角群岛以西三百七十里格（约为一千二百海里）处所划的一条南北走向的分界线。该线以西属于西班牙，该线以东属于葡萄牙。这项条约确实避免了一场战祸，且在欧洲历史上一直是最著名的条约之一。然而，条约的措词模棱两可，谁也不知道它是否真正生效。这条分界线究竟应该以佛得角群岛中的哪一个岛屿测量起？精确地说，一个里格又是多长？而且，要在几个世纪以后才能有准确划出所需经线的技术。不过无论如何，这项条约使葡萄牙对当时可能为人所知也可能未为人所知的巴西，获得了主权，同时也肯定了葡萄牙有权从海路东航到印度群岛。

1495年，二十六岁的曼努埃尔一世即位为葡萄牙国王。这位国王勇敢自信，由于他继承了那么多的伟大事业，因此别号“幸运者”。他使一项计划付诸实施，以继迪亚士的各项发现。计划中的一项新的航海探险要从海路直达印度，开辟贸易之路，可能也是征服之路。可是这位年轻国王的小心谨慎的大臣们却提醒他不要这样做。葡萄牙这么小的国家怎么可能去征服如此遥远的地方呢？而况这次行动会不会激起各大国的敌意呢？因为西班牙人、热那亚人、威尼斯人，当然还有穆斯林的商业利益势必都将受到威胁。但是国王排除了反对意见，在他的家臣中物色了一位领导这次探险的人，他就是南方海岸一位小吏的儿子瓦斯科·达·伽马（约1460—1520）。事实证明伽马既是个航海家，也是个外交家。曼努埃尔王预见到，虽然一般海员的专门技术也许足以探索人烟稀少的西非海岸，但他们不足以与精明老练的印度君王打交道。事态的发展证明瓦斯科·达·伽马能够胜任愉快。虽然他冷酷无情，脾气暴躁，但是他会表现出勇敢坚定和目光远大，这正是与卑下的水手和傲慢的君王打交道时所需要的。

经过两年准备之后，伽马的船队于1497年7月8日驶离里斯本港口。全队有两艘各载重约一百吨、吃水甚浅的方桅船，一艘载重约五十吨的三角帆轻帆船，还有一艘载重约二百吨的储藏船，共计四艘。所载粮食可供三年之用。船上还备有地图、天文仪器、扎库托编制的太阳倾斜度表，以及标志葡萄牙主权的石刻柱子，一应俱全。当然还有神父一名，并按惯例随带几名囚犯，这些人被认为是可以牺牲的，如遇性命危险时，可以派用场。船队的海员总计约有一百七十人。

在美国人心目中，哥伦布的赫赫名声，使得第一个航海时代的其他那些同样伟大或甚至更伟大的航海发现都显得暗淡无光。然而伽马的航行所取得的直接成就，是哥伦布的航行所不能比拟的。哥伦布扬言要找到日本与印度的神仙之乡，可是他所到之处只是些不能确知的荒芜海岸。他的事业在几十年以后才十分出乎意外地得到报偿。伽马建议到达印度的贸易都市，开拓有利可图的贸易——他做到了。他还许下诺言，要阻止地中海东岸的穆斯林以及热那亚和威尼斯商人对亚洲贸易的垄断——他也做到了。

哥伦布主动提出要找到一个金矿，但他找到的只是一片荒野。伽马的出海探险，不是由他本人倡议，而是秉承国王的旨意。且不论性格上的品质如何，即使就航海成就的大小而言，瓦斯科·达·伽马也必然使哥伦布黯然失色。哥伦布的首航是顺风扬帆西行的，从加那利群岛中的戈梅拉岛驶行二千六百英里，抵达巴哈马群岛，在海上停留了三十六天。伽马的航线需要高超的航海技术，他几乎绕行过整个大西洋南部，然后顶着逆风逆流继续前进。他作出了危险的决定：不在非洲海岸停靠，而是回旋航行，通过大西洋中部，从佛得角岛到达好望角，航程全长超过三千七百英里，直到今开普敦以北的圣赫勒拿湾，在海上航行了九十三天。凭伽马的航海技术和驾驭海员的能力，以及他与莫桑比克、蒙巴萨、马林迪等地持敌对态度的穆斯林统治者的周旋，他和他的船队终于通过阿拉伯海和印度洋，于1498年5月22日到达预定的目的地印度半岛西南沿岸的卡利卡特。直到那时为止，航海事业中从未有过这样伟大的成就。

不幸伽马不像哥伦布那样留下自己的记录。幸好伽马的海员中有一人保存着一本航海日志，生动地记述他们一路上克服各种困难的一鳞半爪。大自然与海洋对他们的威胁，似乎是最小的，因为茫茫大海没有敌对的人类，大自然也不会弄虚作假。但是，当伽马登上既无欧洲人到过、又无地图可用的非洲东岸时，他就不得不想尽办法找到一名阿拉伯舵手来指导他横越广大的阿拉伯海。从一个地方到另一个地方，在莫桑比克和在蒙巴萨，由他自己找来的或由当地首领指派给他的导航人员，不是愚昧无知，就是诡计多端。最后，他终于在马林迪找到了一名阿拉伯舵手，在其导航下，他的船队以二十三天的航程渡过阿拉伯海，到达卡利卡特。

伽马的船队抵达印度西南岸卡利卡特的翌日，他们所受到的欢迎证明葡萄牙国王的行动是非常及时的。伽马的一名船员在他的航海记上作了生动的描绘。

翌日，这几艘船聚集在一起，船长（伽马）把一名囚犯送到卡利卡特岸上，跟随他去的人把他交给两名来自突尼斯的摩尔人，他们会讲卡斯提尔语和热那亚语。他所听到的第一句欢迎话是：“老天爷，你们是怎么来到这里的？”他们问他离家这么远，要找些什么。他回答说，我们是来寻找基督徒和香料的。他们说：“卡斯提尔国王、法兰西国王、威尼斯大公为什么不派人来呢？”他说，葡萄牙国王不许他们这样做，摩尔人说他做得对。谈话之后，他们把他带到自己的住所，给他面包和蜂蜜。当他吃完这些东西重返船上时，有一名摩尔人同来，此人登上船就说了这些话：“你们真幸运，真幸运！这里的红宝石、绿宝石多得很。你们真该大大感谢上帝把你们带到有这些珍宝的国家来！”我们听他说的话，大为惊奇，因为我们真没有想到在离葡萄牙这么遥远的地方，居然能听到有人讲我们的语言。

精明的伽马花了三个月的时间同卡利卡特的国王（或称武士）洽谈。他试图说服当地的统治者相信葡萄牙人主要是来寻找据说是统治这些地方的基督教国王，“不是为了要找金银财宝，因为这些东西在他们国内很多，不必再来此地寻找”。可是卡利卡特的统治者认为伽马未带贵重礼物给他是有意侮慢，他对那些在几内亚沿岸可能会大受欢迎的廉价商品不屑一顾。伽马试图说明他的船前来此地“仅在于探索发现。……于是国王问他究竟想发现些什么？是宝石还是人？如果他是为了来发现人，那么为什么空着手来？”

伽马的船队于1498年8月末离开卡利卡特，“为我们能有这么一次大发现的好运气而欢欣鼓舞。……大家一致认为，既然我们找到了我们要来寻找的国家，也找到了香料和宝石，而且看来与当地人不大可能建立友好关系，那么我们还是离开为好”。一路上逆风而航，遭到穆斯林首领的阻挠，坏血病又使大部分海员丧生，伽马率领的四艘船中，只有两艘——“圣加夫列尔”号方桅船和“贝里奥”号轻帆船——终于在1499年9月中旬胜利返回里斯本。出航时的一百七十名船员中，仅有五十五人生还。

探险英雄中有幸能享受自己的胜利果实者，为数不多。瓦斯科·达·伽马就是其中之一。他的航行终于证实了东西方之间确有海路可通，从而改变了东方与西方的历史进程。1502年2月，他再次从里斯本出航，这次率领了一支葡萄牙分遣舰队，要把卡利卡特变为葡萄牙的殖民地。当他驶近马拉巴尔海岸时，看到一艘阿拉伯单桅大帆船“麦利”号，满载着从麦加朝圣归来的穆斯林，他勒令船上的人交出全部财宝。财宝所有者迟迟不交，其结局由伽马的一名船员记述如下：“我们夺取了一艘麦加船，上有三百八十名男子和许多妇孺；我们从船上足足拿到了一万二千枚金币，还有至少价值一万金币的货物。然后我们用火药把船烧毁，船上的人也同归于尽，这天是10月的第一天。”10月30日，伽马已航近卡利卡特沿岸，他命令当地的国王投降，并要求把所有的穆斯林驱逐出城。国王拖延时间，并遣使议和，伽马的答复含糊其辞。他随意从港内人群中抓来几名商人与渔夫，立即把他们绞死，并将尸体肢解后把手、足和头丢到一艘船上，再派人把那艘船上的东西送上岸去，还发出一封用阿拉伯文写的恫吓信，要卡利卡特国王用其子民的碎尸为自己做一道咖喱菜肴。当伽马带着满船财物离境返回里斯本时，他在印度海域留驻了五艘船舰，由他的舅父统辖，这是欧洲人在亚洲海上的第一支长驻海军。

葡萄牙为了在印度建立帝国，其后采取的一系列行动，与当初它在西非海岸各个阶段的行动同样是有目共睹的。1507年，葡萄牙驻印度第一任总督弗朗西斯科·德·阿尔梅达摧毁了穆斯林的舰队。1509年，第二任总督阿丰索·德·阿布奎基占领了通往波斯湾的门户霍尔木兹，1510年使果阿成为葡萄牙属地的首都，1511年又占领了马六甲，然后开始与暹罗、摩鹿加（或称香料群岛）和中国进行海上通商。此时葡萄牙已经统治着印度洋了。

这些后果使全世界受到影响。意大利早年的繁荣大多是以经由威尼斯和热那亚源源而来的东方财富为基础的。而今诸如香料、药材、珠宝、丝绸等亚洲财宝再也不必经过波斯湾、红海和地中海东海岸诸国运来，而是由葡萄牙商船绕航好望角运至面向大西洋的欧洲各地。以前，埃及苏丹为了抬高胡椒价格，把每年的胡椒进货量限制在二百十吨。葡萄牙人开辟的海路迅即产生作用，到了1503年，里斯本的胡椒价格已降低到只有威尼斯货价的五分之一。埃及与威尼斯之间的贸易被摧毁了。亚洲的财富，即神话中的东方宝藏，正在涌入西方。新的航海时代把商业集散地与文化传播中心从封闭的地中海，也就是“陆地中央的海”这个有限区域的海岸，转移到辽阔的大西洋和遍及世界的一望无际的各大洋的海岸了。

24　阿拉伯人为什么不西航？

如果正如事实所证明的那样，非洲是一个半岛，如果正如我们常说的，从大西洋到达印度洋确有一条海上通道，那么，显然也有一条从印度洋到达大西洋的海上通道。居住在印度洋西岸和西北岸周围的阿拉伯人，在航海科学方面——天文学、地理学、数学和航海术——至少也有他们同时代的欧洲人那样的先进水平。那么阿拉伯人为什么不从海路西行呢？

对这个问题的回答可能和一位出身于新英格兰古老家族的波士顿上层社会妇女回答的话相同。有人问她为什么从来不旅行，她答道：“为什么要旅行呢？我早已在那儿了！”当年瓦斯科·达·伽马抵达马拉巴尔海岸时，迎接他的是来自突尼斯的阿拉伯人。这些人是人数可观的阿拉伯社团中的成员，阿拉伯的商人与船主已经在卡利卡特控制着对外贸易。早在东西方之间的一条连续不断的海上通道被发现之前，北非与中东的阿拉伯人在印度已经根深蒂固了。

妨碍印度教徒参与海外贸易的原因，看来是他们社会阶级的种种禁忌。他们的宗教禁止某些人涉足咸水。而自穆罕默德以后的几个世代，伊斯兰教却有惊人的发展，在八世纪中叶以前就使穆斯林帝国横越印度河进入印度。阿拉伯商人蜂拥进入马拉巴尔海岸的各大城市。

不论来自何处的穆斯林，只要他们在真主的共同社会内，就无拘无束。前文提到过，伊本·拔图塔，亦即阿拉伯世界的马可·波罗，他出生于摩洛哥的丹吉尔，在他广泛旅行期间，曾舒适地担任过德里和马尔代夫群岛的法官，并曾被印度苏丹派遣出使中国。伽马所看到的卡利卡特，也有一个繁荣兴盛的阿拉伯人居住区。城内到处有阿拉伯人经营的货栈和商店；阿拉伯人还有他们自己的宗教法官。印度教统治者对于这些商贾的宗教信仰采取相当宽容的态度，因为他们使城市的商业发达。许多印度教徒的家庭，还希望自己的女儿能嫁给阿拉伯富商为妻。因此，卡利卡特的阿拉伯人对闯进来的葡萄牙人并不欢迎，这是不足为奇的。

早在先知穆罕默德诞生以前，印度洋上的航海事业就已繁荣昌盛。起初，从埃及和红海前往印度是沿着海岸航行的。在人们发现季风并加以利用时，航运大大发展。季风是一种随季节变化而变换风向的风系，是印度洋上的特征。从天文学的观点来看，季风是由陆地、海洋、空气之间的特殊关系而形成的，也就是陆地与海洋冷热差异的结果。在印度与东南亚一带，某个季节的风吹这种风向，另一个季节就吹另一种风向，彼此相反。这就给印度洋上的东航和返航提供了方便的动力。《印度洋环航记》（约公元80）一书称赞一个世纪以前在托勒密王朝统治下的一名希腊舵手希帕路斯，称之为“第一个通过观察港口位置与海洋形势，发现如何横渡此洋的舵手”。希帕路斯说明如何利用6月至10月间吹过印度洋的西南季风，乘船从红海到达印度沿岸。因此，后人就把这种西南季风称为“希帕路斯风”。

在奥古斯都的罗马帝国统治下，红海与印度之间的海上繁盛贸易达到每年有一百二十艘船往返。普林尼抱怨说，尼禄王当政时，罗马帝国的通货几乎全都耗费在购买印度的华而不实的物品。在印度发现的大量罗马钱币，足以证明当年贸易之盛。

在伊斯兰教从陆路扩展到印度之前很久，阿拉伯商人在印度已屡见不鲜。但在先知穆罕默德出世后，他们的经商动机中又增添了东征动机。十四世纪中叶，伊本·拔图塔记述了阿拉伯商人乘中国船从马拉巴尔海岸前往中国。早在九世纪，广州已有一个穆斯林社区，有自己的法官，而且我们还有穆斯林远达北方朝鲜的早期记录。

欧洲人心目中一直有个一成不变的观念，认为阿拉伯人从来就不是狂热的或者是成功的航海者。阿拉伯人在地中海的历史，多少证实了这种想法。哈里发欧麦尔一世（581—644）曾经组织穆斯林力量，把穆斯林帝国从陆上扩张到波斯与埃及，但对海洋却小心翼翼。欧麦尔一世的一位叙利亚总督请求准许他去攻占塞浦路斯。这位总督说：“地中海东岸的一些岛屿与叙利亚沿岸近在咫尺，鸡犬之声相闻，请准许我去攻占这些岛屿吧！”欧麦尔向他的一位最聪慧的将军阿慕尔·伊本·阿斯征求意见。将军警告说：“大海一望无际，大船在海上只是一个小点；茫茫然只见头上的苍穹和底下的海水；大海沉默时，水手们心情沮丧，大海咆哮时，人们晕头转向。不要信赖大海，要敬而远之。人类在海上犹如木片上的小虫一样，时而被吞噬，时而吓得魂灵出窍。”欧麦尔不准从海上出征，这说明了阿拉伯人对海洋的传统疑惧。阿拉伯语中的“骑船”（rakaba markab ），就像他们骑骆驼一样，当穆斯林们来到阿拉伯半岛的海岸附近时，他们就把海洋当作陆上的沙漠，要走过这些“沙漠”才能进行掠夺或贸易。北方的阿拉伯人颇不习惯于海上生活。而古代阿拉伯人在地中海的航海活动，乃是突然袭击，既是经商，又是劫掠，当时在这两者之间是没有多大区别的。所以阿拉伯人不曾建立过一个航海帝国。

然而，即使在地中海，阿拉伯人也是被迫出海的。在拜占庭的一支舰队重新占领了亚历山大港（645）后，事情很明显，穆斯林帝国不能无海军。其后亚历山大港便成为阿拉伯人的航海中心，也是训练海军和造船的新的总指挥部；造船用的木材都是从叙利亚运来的。及至655年，阿拉伯舰队在扎特萨沃里打败了一支拥有五百艘战船的拜占庭海军。按照阿拉伯人的传统，他们宁可在陆地上与敌人战斗，而拜占庭人则宁愿在海上作战。在海战中，阿拉伯人仍像在陆地上那样部署战争，在双方战船相交时，阿拉伯人就用刀剑弓弩杀伤敌人。

阿拉伯-穆斯林帝国在陆上包围着整个地中海地区。欧、非两洲交会处的伊比利亚半岛便成为穆斯林势力所控制的西欧大陆的一部分。历史学家们的争论，特别是亨利·皮雷纳（1862—1935）引起的争论是，地中海曾否真正成为一个穆斯林的湖。阿拉伯人控制了地中海的两端，姑不论他们是否也控制了地中海内部的交通，但欧洲内部和对外航海事业的前途，是由阿拉伯人的陆上实力所决定的。

除了塞浦路斯、克里特和西西里等少数例外，阿拉伯人要从其帝国的某地到另一个地方去，并非必须经过大海。如果那些来自北方的，后来又在地中海南岸定居并扩张其势力的阿拉伯人，更像罗马人一些，更习惯于海上生活，而不是那么害怕浩瀚的水域，那么，欧洲后来的历史，甚至欧洲的宗教，就会与现在的情况大不相同。亚历山大港也可能已成为穆斯林的威尼斯了。可是与此相反，亚历山大这个一度拥有六十万人口的国际性大都市，到了九世纪末只剩下十万人口。第九世纪和第十世纪的哈里发们听任这个城市衰落下去。作为亚历山大港口标志的法罗斯岛灯塔曾经是古代世界的七大奇景之一，至此已成废墟。经历了十四世纪的一场地震之后，连遗迹也已毁坏殆尽了。阿拉伯思想和阿拉伯文化向陆地发展。

然而在地中海一带，有几个帝国在海洋上产生，又在海洋上覆灭。在海上航行的船舰就是帝国缔造者的利剑。在真主安拉的帝国日益从西方世界退却的几个世纪中，印度洋这个天灾频仍的地区，却是异常和平。在这里，阿拉伯的航海技能得以自由发展。这种技能的杰出体现者就是卓越的阿拉伯航海世家的后代伊本·马吉德，自称“怒海之狮”，他以熟谙如何在红海与印度洋的惊涛骇浪中航行而著名。他已成为穆斯林海员的保护神，为了纪念他，正统的海员们在向凶险的海洋出发前，都要背诵《古兰经》的第一章“法谛哈”。马吉德著有散文和诗集三十八种，内容包括当时海上生活的所有问题。对阿拉伯海员们最有用的是《航海指南》（1490），是当时所知的航海科学一切内容的概要，其中包括指导海员通过红海与印度洋的资料。时至今日，有些地区的人还认为这部书堪称无与伦比。

当伽马首次出航时，冥冥之中必有神灵保佑，因为他到达马林迪时，终于找到了一名能干而又可靠的阿拉伯舵手，带领他的船队渡过印度洋。这个阿拉伯舵手正是“怒海之狮”伊本·马吉德。可这位葡萄牙船长竟然不知道自己是多么幸运。伊本·马吉德也不曾想到，他们驶入卡利卡特港口，正在从事一项历史上具有极大讽刺意味的事。这位伟大的阿拉伯航海大师正在不知不觉中把这位伟大的欧洲船长引向胜利，这次胜利意味着阿拉伯在印度洋的航海事业的失败。后来的阿拉伯历史学家曾想为马吉德所起的作用辩解，说他当时一定喝醉了酒，才会向伽马透露机密，引导他到达目的地印度。

葡萄牙人及其欧洲后继者们，一旦获准进入印度洋，就再也赶不出去了。十九世纪后期苏伊士运河的开凿，使欧洲的海员更易通往印度。到了二十世纪中期，从科威特和亚丁航向东非和印度的阿拉伯人，似已忘记了伊本·马吉德知道的许多情况，因为他们又紧靠着海岸航行。

在航海家亨利王子开始探索到非洲西岸之前很久，阿拉伯人已知非洲的东海岸，一直到马达加斯加岛对面、好望角以北一千英里的索法拉。他们在莫桑比克海峡找到了他们的博哈多尔角，就再也不敢前进了！《古兰经》里也有两处声称，真主以界线分隔“两海”，人们不能越过界线。学者们解释道，这两个被陆地包围的海域就是地中海与印度洋，包括红海。可是先知又说：“追求知识，甚至远至中国。”不知怎样，在中世纪后期，阿拉伯学者们受穆斯林教义的束缚，远不如欧洲学者们受基督教教义的束缚。事实证明，阿拉伯学者对于受人尊敬的经典著作乐于提出批评意见，甚至予以修改，其中包括托勒密的《地理学指南》。

据我们所知，穆斯林人视野之所以明显地开阔，应归功于朝圣。每个穆斯林，不分男女，不论居住何地，生前必得去麦加朝圣一次，这是义务。我们必须回想一下，当时苏格兰、挪威或法国农民的生活舞台可以说是太狭小了，足迹可能从未越出最近的集市。可是穆斯林的朝圣传统使阿拉伯-穆斯林的旅程集中在一地，它并不鼓励航海探险活动。

尽管如此，阿拉伯人的地理学却很发达。正当中世纪欧洲的地图绘制者们在基督教教条主义束缚下停滞不前之际，阿拉伯地理学者们却在孜孜不倦地研究被西方埋没了千年之久的托勒密著作。阿拉伯人甚至着手修正托勒密的学说，提出印度洋并非是托勒密所说的内海，实际上它流入大西洋。这些阿拉伯地理学先驱者之中，影响最大的是博学多才的比鲁尼（973—约1050），他是中世纪最伟大的穆斯林科学家之一，具有敏锐的观察力与无所不包的探索精神。他还不满十七岁时，便设计出一种确定纬度的改良方法。比鲁尼虽然出生于中亚，却牵涉当时波斯、土耳其与伊拉克敌对王朝之间范围很广的政治阴谋。他写道：“我安定下来还没有几年，时间老人允许我重返家园，可是我被迫参与世俗事务，这为我招来了愚人的嫉妒，引起了智者的怜悯。”比鲁尼也提出了阿拉伯人对非洲形状的一些更进步的臆测。

南海自中国起，经印度海岸，流经僧祇（桑给巴尔）。……航海者不曾越过这个界限，因为大海在东北面插入大陆……而在西南面，好像是作为补偿，大陆又伸入海中。……越过此处，海水在山岭与河谷之间穿流，纵横交错。随着潮水起落，波涛冲击，海面永无平静之日，船只到此，粉身碎骨。这就是无人在此海航行的原因。但这并不能阻挡南海通过〔非洲〕南岸的山凹与大洋相通。尽管无人能亲眼目睹而予以证实，但这样的交通一定有某种证据。正因为有了这种内部的沟通，世界上有人居住的地方就被置于被海洋团团围住的一个广大地域的中心。

马吉德既知海洋之间有联系，并且接受了这个引起争论的说法，那么他在马林迪遇见伽马的船队时就不可能感到意外而吃惊了。马吉德本人也一定乐于见到“有航海经验的”葡萄牙人证实了比鲁尼和他自己的观点。由于这些“法兰克人”（东方人对所有欧洲人的泛称）通过入口处进入印度洋，而这个入口处就是马达加斯加岛与莫桑比克的非洲海岸之间的危险海峡。伊本·马吉德把那条海路命名为“法兰克人的通道”。

对阿拉伯人来说，莫桑比克海峡就像博哈多尔海角一样，过去若干世纪以来积累了许多耸人听闻的传说。《天方夜谭》中更把实际的险状与有关大怪鸟“茹克”或“格里芬”的惊人故事编织在一起。马可·波罗把他从可靠来源所听到的有关马达加斯加的情况记述如下：

须知此岛位于遥远的南方，船舶到此岛后，不能继续向南或按此方向前往其他岛屿。我还须告诉你们，另有一岛叫做层拔（桑给巴尔）。此岛以南，波涛汹涌，水流湍急，船舶南行，定无返航之望。……

据说，南方那些岛屿为海浪阻隔，无法到达。岛上有鸟叫做“格里芬”，在某些季节里出现。有关此鸟的情况与故事和图片中所闻所见不同。曾经到过那里并见到过此鸟的人告诉马可·波罗先生说，它形似鹰鹫，但身体却甚巨大，双翅展开时可达三十步 ⁽²⁷⁾ ，其羽毛长达十二步，相当厚。此鸟力大无比，其爪能攫起一头大象，飞至高空，再将象掷落地下，使之粉身碎骨。“格里芬”掷死大象后，便俯冲而下，慢慢地把象吃下去。岛上的人称此鸟为“茹克”，别无其他名称。我不知道此鸟是否真是“格里芬”，还是另外一种大鸟。但我可以肯定地说，它们不是神话中所说的半狮半鹰怪物，但身体巨大，形似鹰鹫。

马可·波罗又说，中国大汗收到的贡品中，有“茹克”的一支羽毛，“据说长达九十掌长，其翎管部分有两握粗，真是神奇之物！”奇怪的是，“城堡形棋子”也叫“茹克”，现在从外形上找不出什么线索，但看来它的名称来源与“茹克”鸟有关。

在葡萄牙人来到之前的那个时代，阿拉伯人在印度洋一带的造船技术既有长处，也有缺点，是一种奇特的组合。阿拉伯人引进到地中海的大三角帆帆船，适合于海上乘风前进；葡萄牙人有了这种帆船，他们的探险活动才有可能进行。阿拉伯人也是改良船舵的先驱者，他们使船只更便于驾驭。他们还善于观察星象以利航行。《古兰经》说：“神赐给你们星象，是让你们在黑暗的陆上或海上能有所依循，在智慧之人的眼中，天象特别明显。”

由于一些至今还不清楚的原因，阿拉伯人造船不用铁钉，而用椰子壳制造的绳索把木板串缝在一起。这样造成的船经不起狂风袭击或岩石碰撞。为什么他们用这种方法造船呢？据流传甚广的传说云，海中磁石会把船身上的铁钉吸走，所以用铁钉造的船便会解体。此外，铁钉价格昂贵，数量极少，可能也是原因之一。而且，某种独特的方法一旦被采用，保守的海员自然会世代相传，因循旧习了。

阿拉伯人和伊斯兰教徒的故土阿拉伯半岛的某些自然特点，也使我们想起当年他们的海员所面临的重重困难。阿拉伯地区几乎没有什么航海物资——没有木材与树脂，也无铁与纺织品，这些都是造船所必需的。对于航海者来说，阿拉伯半岛的地理状况也颇不合适。它没有通航的河流，很少良港，也没有人烟稠密、环境宜人的内陆。海岸周围的珊瑚礁易使船员遇难，海盗出没其间。淡水的来源不足。而且，险恶的北风终年吹个不停。

所有这些阿拉伯地理和文化方面的特点，有助于我们理解为什么他们不愿乘船绕航非洲而驶向欧洲西岸。最好的解释也许是十分明显的。为什么要向未知世界不断地冒险呢？航海家亨利王子发起的现代化有组织的探险事业是史无前例的。海员们是以讲究实际闻名的，他们登船出海是为了运载乘客或货物前往某个目的地，或者到达某地去装载某种货物。海员们犹如陆上居民那样，一般不会去探索未知，或者去证实一项有关陆地与海洋的学说。正如泰勒所说：“他们出海，就像人们上班一样，循着一定的道路，为了一定的目的，也就是为了自己的生计。”居住在陆地上的人，害怕攀登高山，宁可走熟悉的道路；海员们也一样，在海上有他们熟悉的航路。

印度洋上的阿拉伯人可以说“早已在那里了”，东部有，西部也有。为什么他们还要从海路到葡萄牙去，或者到北欧去呢？穆斯林已越过直布罗陀海峡，离开基督教世界。他们的领土中已有丰富的各种热带动植物和矿产品，还有充满香气之路。阿拉伯世界非得从欧洲人那里获得的东西，已在伊比利亚半岛尝试过了。他们在中东地区与东征十字军的交锋，看来只是为了还有大批异教徒需要改变信仰而已。

25　中国人向外扩展

当航海家亨利王子派出他的船只逐步沿着非洲西海岸推进时，中国航海家在地球的另一面已拥有一支在数量、技巧和技术方面无可匹敌的舰队。这支庞大的舰队已驶过中国海，绕过印度洋，沿着非洲东海岸行驶到了“黑暗大陆”的顶端。然而就在亨利王子的辉煌业绩为发现整个新世界和周游全球的航海活动揭开序幕期间，同时代的伟大的中国远征队却无以为继。这几次远征的灾难性结局是中国人撤回境内，其后果至今仍然可见。

1433年的大撤退之所以那么富有戏剧性，是由于中国在海上的扩展是那么为举世所瞩目。这些大规模冒险事业中最卓越的几次冒险活动是由郑和策划和指挥的。这位英雄的名字已成为中国航海力量的代称。三宝大将军郑和，通称三宝太监，也许是由佛教的佛、法、僧三要素而得名，也可能是由于馈赠的礼品和收受的贡品中都有珠宝而得名。郑和是个太监，这一事实有助于解释他怎样规划这几次伟大的冒险活动，而冒险为什么又突然终止。

在西方，阉唱者在历史上不是以他们的政治权势，而主要是以他们独特的嗓音而著名的。除了丧失生育能力外，阉割延迟声音变粗，使阉人成为女高音歌手。在唱诗班中雇用阉人的习俗从君士坦丁堡传出去。在十八世纪时，韩德尔 ⁽²⁸⁾ 的歌剧以阉人歌手为特色，后来这种歌手控制了歌剧舞台，有时甚至要求作曲家创作专供他们演唱的部分。到十九世纪初，阉人歌手还在罗马的教皇唱诗班中歌唱。在意大利，阉割男孩使其成为成年男性女高音歌唱家的做法，直到十九世纪末教皇利奥十三世时才告终止。

宗教教义使某些虔诚的信徒阉割自己以避免犯性罪恶或受性诱惑。《马太福音》（19：12）教导说：“有为天国的缘故自阉的，这话谁能领受，就可以领受。”奥利金神父（约185—254）遵循这一教导，在他以后便形成了一个阉割自己以便更易升入天国的教派。这一教派在俄国一直持续到二十世纪。

凡是太监能有政治权势的地方，就有迹象可以说明那里的妇女幽居，政府专制。使太监失去性能力的手术，能使太监有资格担任床边侍从（eunuch源出希腊语，意为“床边看守人”）。凡后妃所住的后宫，只有皇室直系亲属能住在宫内。但专为侍候后宫妇女的太监由于他们不会威胁皇家血统的纯洁或后妃的贞节，可以不在此列。太监成了一种特权阶级。他们稔知皇家的日常生活习惯和个人爱好，能有特殊机会来揣摩皇帝的奇想，在东方专制政府中，这意味着夺得权力的机会。在拜占庭皇帝统治下，当罗马法典的编纂者和维护者英明的查士丁尼一世任命太监纳尔塞斯（约478—约573）为拜占庭将军之一时，宦官的权力令人瞩目。后来纳尔塞斯率领拜占庭军队在意大利驱逐哥特人、阿勒曼尼人和法兰克人（553），查士丁尼的选用得当获得证实。奥斯曼帝国的历任苏丹也委太监以重任。宦官对皇族的影响在埃及已是司空见惯，以致“宦官”一词，不管其是否受过阉割，渐被用来称呼宫廷中的任何官员。有时人们不免要称他们的政府为“宦朝”。

中国的宫廷制度特别有利于宦官掌权。早在汉顺帝在位时（126—144），严格的宫廷礼仪把皇帝限制在宫中和御花园内，就像陈列在那里的一具神圣时钟。在极为罕见的离宫出巡时，先遣士兵要清道，保护皇帝不被百姓看到。甚至大臣们也不能随便同他交谈，只能在正式上朝时通过其他也在阶下站得更靠近高高在上的御座的官员禀奏。汉语中相当于英语“Your Majesty”的“陛下”意为“台阶之下”。相比之下，内廷得宠的宦官却能天天与皇帝交谈。大臣们只能呈上奏章而宦官们却能在皇帝身边耳语。

如果皇帝是在宫廷外长大，成年后才登王位，那么太监们就不大可能掌握政治权力。但在中国后来的历史上一再出现的情况是，王储出生在宫内，在太监的经常保护下成长。当这样的皇帝尚未成年就即位时，宦官就会控制小皇帝或摄政皇后的决策。汉末诸帝在位时期开始掌权的宦官通常出身于社会的最底层。由于出了皇宫便没有前途，他们没有理由不以唯利是图和寡廉鲜耻著称。他们接受贿赂，卖官鬻爵，并滥施酷刑。

然而，也是出身于贫穷阶级的儒家弟子和学者组成的学者阶级逐渐被纳入文官行列。这就在亲近太监和反对太监两大力量之间有一条明显的界线。士大夫对于权力超过他们却连一段孔子著作也背诵不出的太监既害怕又妒忌和鄙视。凭才能擢升为将军所领导的军人阶级理所当然鄙夷这些从未打过一次仗的毫无丈夫气的内廷亲信。不知怎样士和将从未能设法联合起来反对那些身居于反对派无法进入之处的“顾问”。

郑和是处于这样一种重要地位的太监。我们所知有关郑和的事要比我们对他的欧洲同行航海家亨利、伽马、哥伦布、维斯普奇或麦哲伦所知道的要少得多。我们知道他生下来就是个穆斯林，此外所知甚少，只知道他也许是出生于中国南部云南省的贫贱家庭。

在最后一个蒙古皇帝被突然发迹的“中国拿破仑”朱元璋驱逐出北京之前一百年，郑和在海上作出丰功伟绩的背景就已有所准备。朱元璋是一个贫苦雇农之子，出生于中国东部安徽省，秉性聪颖。十七岁时他全家死于瘟疫。他入寺为僧。但在二十五岁时他就脱下袈裟，带领全省人民抵抗蒙古侵略者。作战十三年后，他的部队终于在1386年占领北京。那时他年仅四十，宣称自己为新建明朝的开国皇帝，定都南京。为了统一全国，他派遣北方官员到南方治政，派遣南方官员到北方治政。在他执政三十年间，他设法巩固了曾被北方蒙古人的统治长期分裂的国家。

朱元璋皇帝一直憎恨别人提到他出身低贱和早年出家为僧的事。当两个倒霉的儒生在颂词中误用了“生”字（此字能误读为“僧”）时，他们竟被判处极刑。他并不维护宗教，但周围经常有许多佛教僧人，同时又提倡儒学和儒家礼仪。

他年事渐高时，怀疑处处有阴谋诡计。甚至对他的任何政策提出异议而上本启奏也有杀头之罪。当他认为南京有叛乱之情时，他一下子就处决了一万五千人。

宰相固然由皇帝任命，但通常是从官僚机构中选拔的。由于宰相来自宫廷小圈子以外，往往又是从平民百姓提升，他们升到这个职位是凭真才实学的。因此，宰相能对皇帝的奇想和宫廷集团的影响起有益的抑制作用。朱元璋取消宰相职位以巩固他的个人统治。当他怀疑宰相叛国时，他就果断地废除此职，并称如有胆敢奏请恢复者，立即处决，夷其全族。这就必然会增强那些皇帝耳目的权势，这些人当然就是太监。

明太祖采取措施削减官僚的权力，同时又实施其他政策，使一般文官长期以来对太监的疑忌变成憎恨。明太祖以特别轻蔑的态度公然否定自古相传而又为儒学巩固的中国传统，即“士不可辱”。儒生不尽职，可以处死或受命自杀，但不能当众受辱。然而出身微贱的朱元璋似以侮辱知识分子大臣为乐。他在朝廷里公开鞭打有主见或不愿阿谀奉承的高官。在朝的官员必须身穿袍服眼看同僚赤身露体被木棍打死。为皇帝辩解者认为这种做法确实减少了官僚的纳贿行为。控制并奉旨执行廷权的是接近皇帝的太监们。

继朱元璋三十年统治之后，他的儿子是个改革者，提倡儒法，但统治时期很短，皇叔永乐（1359—1424）仗太监之助发动了一次宫廷政变。正如忽必烈汗想为蒙古人建立中华帝国那样，永乐要把蒙古帝国纳入中国版图。1409年，他毅然把总部从南京北迁至北京，其地离蒙古很近，紧靠长城。他把北京改建为长方形的皇都，“紫禁城”在其中央，其间点缀着宫殿、楼台、池塘、假山、花园以及从帝国四面八方送来的花草灌木。

狂妄自大的永乐不久就决定派遣海军远征队至四海宣扬声威。他任用郑和为统帅。这几次远航（1405—1433）是我们这个星球上所能见到的规模空前宏大的航海活动，征用三万七千余人，组成了多至三百十七艘船只的船队。最大的是有九桅的宝船，长四百四十四英尺，阔一百八十英尺，其次是马船、粮船、座船，一直到最小的战船。战船有五桅，长一百八十英尺，阔六十八英尺。一世纪前伊本·拔图塔和当时乘坐中国船的旅客尼科洛·康蒂看到这些船比他们在西方所见的大得多，深感惊奇。

西方人士也注意到了这些船的卓越结构。它能避免海水从船身一部分涌入全船。一系列竖墙把船身分隔成舱，以防止海水渗入或火势蔓延，这种构造在欧洲是新鲜事物，但在中国早已司空见惯。这可能是受竹节隔膜的启发。这种设计在汉朝前的古中国已使坚固而有弹性的多层船只可能造成。这种船只在其尾部有高楼，支以四百五十平方英尺舵身的大舵，外来游客为之瞠目。这仅仅是郑和船队的几点特色。当然，他使用指南针，也许还有其他方向仪和制作精细的针位航海图。虽然中国人早已使用土地坐标方格，然而郑和的航海图中没有迹象表明他们已在海洋上运用经纬线。

郑和率领的船队——我们不能称之为舰队，因为船队不是为战斗而设计的——到达中国海和印度洋周围的每个有人居住的地方。自从盛唐复兴以来，中国人和海外伊斯兰国家进行贸易至少有五百年之久了。他们在自己的地图上加上了尼罗河、苏丹、桑给巴尔，甚至地中海南部的一些地区。也许这种知识间接来自阿拉伯商人，但是最近从索马里到桑给巴尔的非洲沿海出土的唐宋钱币和瓷器来看，中国人自己曾到过那里。郑和的船队也带有能操这些地区的语言之人，说明他们必然已在外国有长期贸易往来的经验了。

七次远航越来越深入西方。第一次是在1405年出发的，访问了爪哇和苏门答腊，然后至锡兰和卡利卡特。随后几次抵达暹罗，以马六甲为出航东印度群岛的基地，继续航行到榜葛剌国、马尔代夫群岛，向西远达波斯湾口的波斯霍尔木兹苏丹国。在太平洋方面，分遣船队访问了琉球群岛和文莱，而其他分遣船队则向西航行，从霍尔木兹到红海口的亚丁，然后向西南沿非洲海岸到索马里的摩加迪沙、蒙巴萨以北的马林迪而达桑给巴尔海岸。惊险的第六次远航（1421—1422）在两年之内访问了三十六个国家，从婆罗洲到桑给巴尔，横越整个印度洋。1424年，郑和的保护人永乐帝逝世，那是这一壮举的不祥之兆。永乐的继位者支持反对出航的一派，取消了计划在那年出发的航行。

其后郑和的航海活动随着皇位的继承而定。反对远航的皇帝在位时间不久，继位者是个热衷于航海的皇帝，他支持第七次也是七次远航中耗资最大的一次。郑和带领官兵二万七千五百五十人，航行两年，比以前任何一次航行得更远。1433年回国时他已经和二十个王国和苏丹国建立外交或朝贡关系，东起爪哇，通过尼科巴群岛一直到西北的麦加，并远至非洲东海岸。这些远方的人一千年来只见过中国帆船在他们的水域里航行，现在却看到楼船比他们以前看到的船只或葡萄牙人航行时所用的船只都要大，不禁大为惊讶。他们对于如此强大的一支舰队竟声称并无作战任务，势必迷惑不解。

西方人很难理解这支庞大的宝船队为何远航。郑和的兴趣和目的和大发现时代欧洲船队的兴趣和目的大相径庭。葡萄牙人沿西非海岸绕航好望角而至印度，希望为他们的国家增加财富，夺取东方的粮食和奢侈品，并使异教徒皈依基督徒。正如我们所看到的，伽马带的商品是条子布、洗脸盆、玻璃珠串和糖块——这些物品为古里国（卡利卡特）王所蔑视。葡萄牙人所掠夺的“商品”中包括成千上万的奴隶。仅在十七世纪中期以前，他们从安哥拉一处掠夺的奴隶就有一百三十余万人之多。他们的船是全副武装、准备战斗的，因此也不惜使用恐怖手段。我们看到伽马怎样把随意抓到的商人和渔民的身体肢解，把割下的手、脚和头放在篮子里送到古里国王处，其目的就是要使他马上投降。葡萄牙人一旦掌了权，也以同样的方式统治他们的印度。当阿尔梅达总督对一个持有安全通行证的信使产生怀疑时，就把他的眼睛挖了出来。阿布奎基总督割掉妇女的鼻子，割掉男人的手，以此来压服阿拉伯沿岸的人。第一次驶入远方港口的葡萄牙船只把刚抓到的俘虏，悬尸在帆桁上，表示他们说到做到。

郑和的船队来自另一个世界。他的规模巨大、耗资甚多的远航，目的不在于收集财宝，进行贸易，强迫改宗，征服领土或收集科学情报。在近代史中，几乎没有一次航行有任何其他目的。中国的史学家一再说郑和最初出海是为了追捕永乐皇帝的侄子，由于永乐篡位，他从南京出逃，据说是流亡在国外。然而随着远航的进程，其他更重要的动机便产生了。

航行本身成为一种制度，旨在宣扬新兴明王朝的国威。航行证明，以礼仪和非暴力的说服方法能使中国敛取远方国家的贡品。中国不会在朝贡国建立永久基地，而是希望“普天之下”都成为对中国这个独一无二的文化中心心悦诚服。

有了这种主意，中国的船队就不敢掠夺所到诸国。郑和并不要觅奴隶、金银或香料。不能想象中国需要别国所有的东西。在亚洲人为了葡萄牙人的暴力掠夺而惊骇的同时，中国人给人的印象却是有赐予的力量。他们无意中把基督教“赐比得更为高尚”的真理戏剧化了。他们不是赠送劣质赝品或骗小孩的玩意儿而是馈赠工艺精巧的珍宝。欧洲人远征亚洲，显示出他们如何拼命想要东方的物产，中国远征队却以慷慨的姿态显示中国人无所不有，心满意足。这种“朝贡”制度当时在中国对其他亚洲国家的关系中是主要的，它同西方国家的习惯做法截然不同。向中国朝贡的国家不是屈服于征服者，而是承认中国乃是惟一真正的文明国家，它不需要任何援助。因此贡品只是象征性的，而不是经济性的。朝贡国宣称愿受惠于中国文化，而中国的回答则显示出了“中国的宽宏和富裕”。难怪中国人不能想象一个有众多君主国的世界，只有中国是真正的君主国，因为只有中国才能称得上是君主国。这种思想境界的腐蚀作用一直延续到二十世纪。

在郑和那个年代，中国人按他们的宣教行事，其后果是付出高昂的代价。朝贡制度的不合理，需要中国付出的多于收入。每增加一个新的朝贡国，就使中国的贸易更不平衡。把中国的对外关系铸成这种奇特模式的历史事件，有助于说明为什么以后几个世纪中国和外部世界的往来是愚蠢可笑的。朝贡制度成为其他国家满足其日益发展的商业需要的借口。外国君主很乐于接受中国皇帝的“赏赐”。这些赏赐实际上是贿赂，使他们和平地奉献出那些可用暴力来掠夺的东西。中国政府被外国所利用。几百年来渐趋衰弱的中国政府继续接待外国商人，美其名曰“朝贡者”。但是在郑和那个时期，至少有一段短暂的时期，中国皇帝证实了他的主张，即中国无所求于人，也无须向任何人学习。

正因为中国人不是商人或征服者，所以他们也不是讨伐者。葡萄牙人把西方独有的偏执带到亚洲来，同时残酷无情地决心使异教徒改宗。伊斯兰教徒、佛教徒、印度教徒和基督徒异端分子成为他们强迫改宗和迫害的目标。1560年，当葡萄牙人在果阿正式建立宗教法庭后，他们开创了一个由用刑室所加强的宗教恐怖统治时代。

中国人对宗教的观点颇不相同，他们遵循互相容忍的传统。对中国人所持的谦恭宽容的多元论来说，“容忍”这个字眼太轻描淡写了。郑和的部队不仅不愿为了上帝的缘故而去迫害别人，而且每到一处确实倾其资源来支持当地人民所信仰的宗教。

印度洋上锡兰西海沿海的加勒镇上还留有这种宽宏大量的见证。那儿有一块石碑，上镌汉文、泰米尔文和波斯文三种文字记录郑和船队的一次访问，此碑立于1409年。碑文如下： ⁽²⁹⁾

大明皇帝遣太监郑和、王清濂等，昭告于佛世尊曰：仰惟慈尊，圆明广大，道臻玄妙，法济群伦，历劫沙河，悉归弘化，能仁慧力，妙应无方，惟锡兰山介乎海南，言言梵刹，灵盛翕彰，比者遣使诏谕诸番，海道开，深赖慈佑，人舟安利，来往无虞。永惟大德，礼用报施，谨以金银织金，纻丝宝幡，香炉花瓶，表礼灯烛等物，布施佛寺，以充供养，惟世尊之。

为了确证郑和的贡献，碑文列举了他奉献给佛祖的礼品：黄金壹千钱，白银五千钱，丝绸一百匹，香油贰仟伍佰斤（一斤相等于一又三分之一磅）以及各种镀金和涂漆铜质佛寺装饰品。

由于同一块石碑上也刻有南印度和锡兰使用的泰米尔语铭文以及波斯语铭文，历史学家早就认为，如同罗塞塔碑 ⁽³⁰⁾ 那样，各语种的铭文内容相同。令人惊讶的事实证明这不过是西方褊狭思想的假设。泰米尔语的碑文也用颂扬佛祖那样华丽的辞藻宣称中国皇帝对印度教毗湿奴神的化身特那伐雷那延那的崇敬，而波斯语碑文同样颂扬了真主和穆斯林诸圣。这些不分皂白的颂辞都附录一张奉献给他们所称颂的神的奢华礼物的清单。所有这些礼物都和献给佛祖的一样。郑和的船队从中国带来这块石碑，对锡兰的三个对抗性的宗教给以同等的优厚待遇。

26　一个无所求的帝国

西方的航海大国决不会满足于礼节上的承认。自古以来，他们远行就是为了搜寻他们所缺少的东西。古罗马帝国的船只往返印度洋，那是为了阿拉伯的香水、中国的丝绸和印度的香料。在最精美的罗马食谱中，每道菜几乎都需要加胡椒，正如讽刺诗人佩尔西乌斯 ⁽³¹⁾ 所写的：

贪婪的商人为钱财所驱使，

到太阳升起的干旱的印度群岛，

带回了辛辣的胡椒和丰富的药材，

用意大利货物去换取香料……

罗马钱币撒遍亚洲而汉朝的金银财宝则流入罗马。

十五世纪末葡萄牙人出发到亚洲海域时，胡椒已不是餐桌上奢侈的调味品而是欧洲厨房内的常用品了。胡椒的需求是欧洲畜牧业引起的。由于没有足够的冬季饲料，须待几个世纪后才能解决，所以欧洲的农民只能养几头用以选种育种的家畜过冬，而把其他牧畜杀死，一般把肉腌起来保存。腌制过程中除需用盐外，还需大量胡椒来调和盐本身难吃的味道。

十九世纪初，当英帝国的白银流入东方以购买丝绸、茶叶和漆器的时候，英国东印度公司恶毒地引进了鸦片。他们可以把鸦片从印度和其他地方输入中国，作为交换商品的新手段。在解决外汇问题的同时，他们又为鸦片战争（1839—1842）作准备。这场战争导致外国对中国的悍然占领。然而回溯到明初郑和航海年代，中国人并没有这样的需求。毛织品和酒类等欧洲特产对中国人没有什么吸引力。郑和对海外夸耀说，世界各地除了表示敬畏和友好联盟外，没有什么可以给予中国的。

使中国人把探险看作愚蠢行为的并不是因为他们是禁欲主义者而是因为他们自满自足。尽管他们认为掠取外国商品是犯罪行为，但他们坚信他们生来就不为利欲所引诱。十七世纪时，有一篇中国论文，对航海夸耀说：

与蛮夷交，如抚蜗牛之角，不足惧也。难在乘风破浪，险在谋利贪婪。

数百年来，中国人顽固地抵制外来的物欲，而这是从西方蔓延过来的传染病。当第一位英国外交代表马嘎尔尼伯爵到达北京，请求与中国通商时，清朝皇帝 ⁽³²⁾ 的反应并不令人鼓舞。1793年，中国皇帝宣称：“正如你们专使和其他使臣所看到的，我们什么也不缺。我们从不重视奇异土产，我们也不需要你们国家的制成品。”

既然中国讲明对外国的主要物产不感兴趣，那么他们一定对外国的珍奇异物有兴趣了。这些东西在经济上不起作用，只能为皇宫的收藏室和动物园增添光辉。王莽在位时（8—23），京都为朝贡国献呈一头活犀牛而欣喜若狂。来自马达加斯加的中国传说，详尽地描述了马可·波罗称谓可以吞食大象的大鹏，或即“格里芬”。而今随着郑和的远航，外国使臣们就把狮子、老虎、非洲和印度的羊，以及斑马和鸵鸟送到皇宫的动物园来。

郑和远航的精神在一次接受一头令人注目的珍奇野兽的仪式上表达最透彻。1414年9月20日，榜葛剌国进贡的长颈鹿是中国从未见过的动物。没有一样外国物品——动物、植物或矿物——能引起这么大的轰动。朝廷的直接反应不是赞叹生长这些珍禽异兽的国家。相反，此事使中国显示有能力对世界作出真实反映。长颈鹿由中国民间传说、宗教、诗歌和大国沙文主义所提供的丰富材料，引起了一场自我庆贺的狂欢。

大家知道，长颈鹿是一种古怪而好玩的动物。在西方人眼里，即使在十六世纪，这种动物使它的出生地具有浪漫色彩。但是这并不是明代中国人的观点，也不是礼部、翰林院和其他大臣的观点。一些方便的巧合证实了他们的有趣结论。长颈鹿来自东非国家索马里，在其语言中把它叫作girin。对中国人来说，此字的发音很像麒麟，就像传说中的西方独角兽之类的动物。美丽洁白的独角兽是贞洁的象征，常常和圣母马利亚联系在一起，并且在中世纪末和文艺复兴时代常常出现在丝绣品上的狩猎场面中。

在中国民间传说中，独角兽有一种更为广泛的，甚至是涉及宇宙的重大意义。麒麟的出现不仅是个吉兆，还显示了上天保佑并证明在位皇帝的贤明。在太平盛世，宇宙将以其多余的能量显示出来，产生奇特的动物，诸如龙和麒麟等都有奇妙与仁慈的力量。长颈鹿看来酷似名气很大的“麒麟”，“鹿身牛尾”、食草、不伤生，还有麒麟的其他各种特点。当郑和与其他太监看到长颈鹿时，他们确信它是麒麟。这真是奉承皇上的天赐良机！他们得知长颈鹿虽为榜葛剌国王进贡，但非产于榜葛剌国，于是就设法劝说长颈鹿原产国非洲的马林迪成为朝贡国。马林迪国王又进贡了一头长颈鹿，在第二年到达中国。所以吸引郑和远航到马林迪和非洲东海岸这些遥远地方去的，不是奴隶和金银而是长颈鹿的魅力。

在长颈鹿抵达朝廷前的一年中，还曾出现其他一些吉兆。当第一头长颈鹿从榜葛剌抵达朝廷时，一些太监和其他阿谀奉承的朝臣坚持要使长颈鹿作为皇帝与天同德的证据和象征。但是皇帝佯作谦逊，拒绝了他们的谄媚。他拒绝接受礼部的祝贺奏章，说道：“即无麒麟，亦应善其政。”然而他终于让步了。当第二头长颈鹿从马林迪来到时，皇帝盛服在城门口迎接这个吉祥使者。他在那里谦逊地承认麒麟确证先皇的盛德和大臣的忠诚，并表示他们将继续坚持德行。

这是一件不可思议的大事，使翰林院有机会表达谄媚奉承。赞颂的文章中有一篇如下 ⁽³³⁾ ：

钦惟皇帝陛下，嗣承太祖高皇帝洪基，德化流行，协和万邦，三光顺序，百灵效职。由是驺虞至，嘉禾生，甘露降，黄河清，醴泉溢，诸福之物，莫不毕至。永乐甲午（永乐十二年，1414）秋九月，麒麟出榜葛剌国，表进于朝，臣民集观，欣喜倍万。臣闻圣人有至仁之德，通乎幽明，则麒麟出。斯皆皇帝陛下，与天同德，恩泽广被，草木昆虫飞潜动植，皆得遂生。故和气融结，降生麒麟，以为国家万万年太平之征。臣度忝列侍从，躬睹嘉瑞，百拜稽首，谨献颂曰：

于赫圣皇　　乃文乃武

践登宝位　　政治法古

对皇上至善至美的统治作了冗长的颂词后，接下来是一篇赞美长颈鹿的颂辞。

实生麒麟　　身高丈五　　麋身马蹄

内角　　文采焜耀　　红云紫雾

趾不践物　　游必择土　　舒舒徐徐

动循矩度　　聆其和鸣　　音协钟吕

仁哉兹兽　　旷古一遇　　照其神灵

登于天府

世界上的珍奇物品，只能成为中国德政的象征。于是中国对世界上其他国家的经验教训，筑起了一座精神长城。据说由于麒麟的出现而感到庆幸，永乐皇帝接见的外国使节比中国历史上任何一位皇帝接见的使节多。然而中国人对世界各国的经验向来不受影响。孔子的教导可以用来适应或排斥最为新奇的事物。

郑和的惊人海上事业突然结束，同样也是惊人的。如果在这位中国哥伦布之后，接下去又有中国的维斯普奇、巴尔博亚、麦哲伦、卡伯特、科尔特斯 ⁽³⁴⁾ 、皮萨罗 ⁽³⁵⁾ 之类的人物，那么世界历史可能会大不相同。然而郑和没有后继者，中国在国外的海上活动突然中止。以前用于派遣远航队的精力现在都用于加紧撤退了。欧洲人掠夺殖民地和探索人迹未到之地，在现代中国史上是没有的。而且中国也不大有探险精神。

中国的闭关自守是老生常谈。长城的建立，要远溯到公元前三世纪那个古老时代，但它成为现在的样子，则是在郑和时代的明朝。它的规模之大，历时之久，堪称举世无双。长城的精神以无数其他方式表示出来。其中之一是大撤退，皇帝禁止臣民出境。凡去国外的中国人都是非法的，不慎的旅客将被处以极刑。郑和宏伟的第七次航海是中国远航的最后一次。1433年郑和回国，标志着中国有组织的航行告终。那一年和随后几次的圣谕（1449，1452）对敢于出国的中国人施加越来越野蛮的刑罚。

当然，大撤退也有其实际原因。增多和保持朝贡国，所费不赀。因为正如我们所看到的，中国朝贡制度的主要负担在于“接受者”。要对那么遥远的许多国家炫耀自己，费用浩大而经济收益却微不足道。如此昂贵的自吹自夸的航行对于中国皇帝和他的太监是否真正需要？假如中国真是个至善至美的中心，那么花去如此巨款以求放心，不是多余的吗？

反对郑和出征不过是士大夫和宦官之间历史悠久的斗争中的一次小冲突。以儒家传统的士控制集权的官僚机构，是中国最早熟的成就之一。官僚明智地认为国家财富应用于储水以利农民，储粮以防饥荒，或用于开河以改进国内交通，但不该用于炫耀一时而不顾后果的海上冒险。除了一些珍宝和犀牛、长颈鹿等无用的珍奇动物外，这些海上冒险又带来了什么呢？

中国与印度洋和中国海沿岸国家的公开往来确实有一些暂时的好处。但是中国的贸易一直有逆差，当货币大幅度贬值使纸币仅为面值的百分之零点一时，只有出口黄金白银才能维持海外的贸易关系。与此同时，两千年前就已开工兴建的大运河，北起天津，南至杭州，长达千里，业已完工，成为四季畅通的全功能航道。运河航运代替了以前运载粮食到全国各地的海船，取消了粮食的海上运输。

同时，来自西北边陲蒙古人和鞑靼人的威胁，需要巨大的军事开支，长达一千五百里的长城需要修造，后来重建成目前的样子。郑和最后一次航海归来后还不到十五年，就是那个压制宝船大队出航的皇帝势将为蒙古和鞑靼军队俘获。1474年曾拥有四百艘战船的主要舰队已减至一百四十艘。船厂解散，水兵离队，而造船工人由于害怕成为航海犯罪者的同谋，也难以找到了。不准出海至国外冒险的禁令扩大到把沿海航运也禁止了。在几年之内“海上已无寸板”。在一个世纪之中，中国正在完善法制并组织官员来禁止一切航海活动，而这个世纪却是航海家亨利王子的世纪，当时欧洲的征服者和环球航行者正在越过重洋环航世界。到了1500年，在中国甚至建造一艘双桅以上的海船也犯死罪。1525年，沿海官员奉命拆毁所有这些船只，并逮捕继续驾驶这种船只航海的海员。1551年，重申间谍罪包括一切乘多桅船出海者，即使他们出海只是为了贸易，也不例外。反对航海的官僚获得胜利。中国回到了老路。

中国人早就对世界有自己的说法，把他们置于中央。他们认为这是他们的耶路撒冷。明朝皇帝是天子，理应是世界各族的至高无上的统治者。其他民族会排斥外国人，因为外国人不属于本民族，然而中国人却自动把世界其他部分视为蛮夷之地，合并在他们的国家之内。凡非华夏之人均应朝贡，这是何等自然！中国人在海外无所获，这又是何等显然！海外通商不是天子所需要的。

当欧洲人满怀热忱和希望扬帆出海时，困守大陆的中国却正在封锁它的边界。它自囿于自己的物质和精神长城内，避免触及意外之事。中国的地理单位概念一向是国，即在一个确立的政府统治下的居住地。只有这样的政府才能作为天子的朝贡国。因此，中国人对无人居住和人迹不到之地毫无兴趣。自公元二世纪以来，儒家正统学说又加强了他们的内向性。儒生何必注意外部世界的形态呢？地球的球形使他们感兴趣的只是天文学的事实而不是地理现象。他们对于希腊有关地球周围环绕着五个环带和有关每个地区的动植物各有特点的学说，并不同意。相反，他们描述地球各部分的文化特点是与一个中心王国联系起来的。他们感觉不到有什么推动力，要寻找海路到外国或未知的地区。中国人有充分的技术、智力和资源，足以成为发现者，但是却使自己注定成为被发现者。

(1) 　奥特利乌斯（Abraham Ortelius，1527—1598），比利时地图绘制家，在墨卡托影响下编辑了多种地图。——译者

(2) 　《以斯德拉记》，外典之一，内容接近正典《旧约》。其上册未收入正典，其下册后来被人作为《新约》附录。——译者

(3) 　帕尔马（Palma），西班牙巴利阿里群岛（Balearic Is.）的首府。——译者

(4) 　马霍卡岛（the island of Majorca），属西班牙，在其东方。——译者

(5) 　亚拉冈（Aragon），中世纪伊比利亚半岛东北部王国名。1479年与卡斯提尔王国合并为西班牙王国。——译者

(6) 　约翰·曼德维尔（Sir John Mandeville），十四世纪英国作家笔名。著有《约翰·曼德维尔爵士航海及旅行记》。——译者

(7) 　弗拉·毛罗（Fra Mauro，？—1459），意大利修士、地图绘制者。月球上一座遭受严重侵蚀的环形山就以他的名字命名。——译者

(8) 　波焦·布拉乔利尼（Poggio Bracciolini，1380—1459），意大利人文主义者、书法家。曾发现许多古典拉丁文手稿，为文艺复兴时期的最著名学者之一。——译者

(9) 　尤利西斯（Ulysses），荷马史诗《奥德赛》中智勇双全的英雄。——译者

(10) 　贝奥武甫（Beowulf），盎格鲁撒克逊文学中最重要的一首史诗中的主人翁。——译者

(11) 　卡蒙斯（Camoens，1524—1580），葡萄牙诗人。——译者

(12) 　巴克科斯（Bacchus），罗马神话中的酒神。——译者

(13) 　百年战争（Hundred Years War），1337—1453年英法两国之间的战争，因持续一百多年，故名。——译者

(14) 　玫瑰战争（Wars of the Roses），亦称蔷薇战争。1455—1485年英国两大王族为争夺王位而不断发生的战争。双方各佩有红、白玫瑰的族徽，故名。——译者

(15) 　阿方索五世（Alfonso Ⅴ，约1396—1458），亚拉冈国王。在位期间奖励文化，罗致大批文学艺术人才。——译者

(16) 　一里格等于三英里。——译者

(17) 　卡伯特父子（the Cabots），指约翰·卡伯特（约1450—约1499）及其子塞巴斯蒂安·卡伯特（约1476—1557），意大利航海家和探险家，1496及1498年曾获英王颁发特许证书，航行探索尚未发现的土地。他们发现了从欧洲到东方的东北航线。——译者

(18) 　柏柏里（Barbary），北非沿海地区。东邻埃及，西临大西洋，南接撒哈拉，北滨地中海。包括今摩洛哥、阿尔及利亚、突尼斯与利比亚。名称来源于柏柏尔人（Berbers）。——译者

(19) 　格拉纳达（Granada），今西班牙格拉纳达省省会。有大量城堡宫殿等名胜古迹。——译者

(20) 　特莱姆森（Tlemcen），在今阿尔及利亚。——译者

(21) 　非斯（Fez），在今摩洛哥。——译者

(22) 　卡利卡特（Calicut），印度西南部科泽科特的旧称。——译者

(23) 　医院骑士团（Knights Hospitalers），天主教宗教-军事组织，建于十一世纪，起源于设在耶路撒冷圣约翰教堂附近为朝圣者服务的医院。——译者

(24) 　犹大支派（Tribe of Judah），今犹太人的祖先、圣经中犹太后裔以色列人十二个支派中最强的支派。犹大支派之地在耶路撒冷以南。——译者

(25) 　皮埃尔·德埃利（Pierre d'Ailly，1350—1420），法国神学家、主教。在所著《世界形象》一书中，赞同向西航行到东印度群岛的主张。——译者

(26) 　卡布拉尔（Pedro Álvares Cabral，约1467—1520），葡萄牙航海家，1500年发现巴西后去印度，翌年返国。——译者

(27) 　一步约为二英尺半。——译者

(28) 　韩德尔（Georg Friedrich Handel，1685—1759），德国作曲家。——译者

(29) 　据《郑和下西洋资料汇编》，郑鹤声、郑一钧编，上册，第37—38页，齐鲁书社出版。——译者

(30) 　罗塞塔碑（Rosetta stone），古埃及石碑。碑上刻有内容相同的三种文字：埃及象形文、埃及俗体文和希腊文。希腊文已于1801—1802年间译出。——译者

(31) 　佩尔西乌斯（Aulus Persius Flaccus，34—62），一译伯夏斯。罗马讽刺诗人。——译者

(32) 　指乾隆（1711—1799）。——译者

(33) 　据《郑和下西洋资料汇编》，中（下）册，第1366—1367页。——译者

(34) 　科尔特斯（Hernán Cortés，1485—1547），西班牙军人、墨西哥的征服者。——译者

(35) 　皮萨罗（Francisco Pizarro，约1475—1541），西班牙冒险家。秘鲁印加帝国的征服者。——译者

第七编　美洲的意外发现

天才不犯错误。

错必有意，且系通向发现之门。

——詹姆斯·乔埃斯：《尤利西斯》（1922）

27　到处漂泊的北欧海盗

我们已经看到，中国是如何突然和固执地从世界的门槛上后退并回到本国的。中国人不得不作出努力，甚至制定一种政策来撤退。那些没有组织或装备而要出海去发现世界的人，是永远不会作出如此选择的。这是中世纪大部分欧洲的情况。在北欧海盗进行大规模航海冒险的时代（约780—1070），其余欧洲基督教国家极少向外发展。控制地中海口的穆斯林帝国已经扩展到最大范围，从比利牛斯山脉经直布罗陀海峡，延伸至包括非洲西北部全境的马格里布，并经过中东而至印度河边。在欧洲西部，商人、朝圣者、入侵者和匪徒们的活动大多数局限于陆地。

八世纪末，北欧人在海上进行闪电般的突然袭击，使波罗的海与北海周围的人大为震惊。几百年前，这些讲日耳曼语的北欧人在北欧大半岛及其周围的岛屿上定居，现正逐渐分为丹麦人、瑞典人和挪威人。他们既不警告也不挑衅就扫荡了和平的定居地，留下的是迷惘和恐惧。斯堪的纳维亚人断断续续地进入欧洲的行动已经持续了一千年。现在他们的行动成为一场谋杀、强奸和抢劫的灾难。

我们称他们为“Vikings”，这个字的来源众说纷纭。在古斯堪的纳维亚语和冰岛语中，víking意为海盗袭击或掳掠行为，víkingr则指海盗或袭击者。这个字据说又是从古斯堪的纳维亚语的vík而来，意为小河、小港或海湾，是进行掳掠的北欧海盗藏身之处。这个字也与古英语中指营地或临时驻地的wīc或wīcing有关，因为北欧海盗在出海干他们的行当时，是住在临时营地的。这个字因而也指战士或士兵。也许“Viking”还与城市居民这个字有关（wīc，拉丁语为vicus），后来用以指航海者或商人。它又可能与古斯堪的纳维亚语的动词víkja（迅速移动）有关，描绘他们为快速移动的人，也就是那些退往远方或长期离家的人。

不幸成为北欧海盗最早掠夺对象的是得到保护最少的宝库，即修道院与教堂。欧洲的基督教国家收集并储藏在那里的财宝，是无须那些虔诚的甚至不虔诚的当地人保护的，因为抢劫教堂是十恶不赦的大罪。尽管如此，像查理曼的祖父查理·马特和麦西亚的艾特尔鲍尔德这样的统治者不会抢劫某一所教堂，而是用没收土地和削弱牧师权力等方法大规模地劫掠教堂。那些邻近的基督教信徒不敢侵犯神圣宝藏，似乎专门是为异教的强盗保存的。

北欧海盗一发现这种天赐良机，就毫不犹豫。孤立的修道院首先成为他们便于袭击的牺牲品。那些远离尘嚣的僧人认为可以安居的爱尔兰大西洋沿岸的寂寞岛屿，赤裸裸地展现在海盗面前。现在到爱尔兰去旅游的人可以看到，在修道院附近的广阔田野中有孤立的石塔高高耸起，这就是僧侣们对劫掠作出的反应。在这些高入天空一百五十英尺的烟囱状建筑物中，他们找到了暂时的避难所。僧侣们一听到海盗来袭，便从梯子爬到离地面十五英尺的最低入口处，然后把梯子抽去。这样他们可以避免即将发生的屠杀，然而他们当然对围困没有防御设施。他们把神圣的银器、权杖和镶有宝石的圣物盒塞进塔内，以待强盗离去。但是北欧海盗懂得等待他们出来，然后勒索“保护”金，答应暂不来扰。

最早记载北欧海盗在西部的袭击，是他们攻打诺森伯兰郡东北沿海的林迪斯凡岛（3×2英里）。这个岛不设防，被称为圣岛，因为在635年有一位叫圣·艾丹的著名爱尔兰僧人，即林迪斯凡的第一位主教，在那里建立了一个修道院，而在676年，圣库思伯特又隐退到了附近法恩岛上的一个隐士密室。圣库思伯特的遗体所创造的奇迹使这些岛屿成为朝圣者喜爱的地方。据盎格鲁撒克逊编年史记载，793年初，在发生不祥的雷电、飞龙和严重饥荒之后，6月间突然在海上出现大批异教徒。这些挪威海盗掠夺教堂和修道院，屠杀僧侣，然后抢劫并焚烧建筑物。当然，这种袭击被解释为上帝对人类的罪恶动怒。否则上帝为什么会允许亵渎圣库思伯特教堂呢？

但是这种罪恶肯定是很普遍的，因为在下一个世纪中，人们看到了一场北欧海盗的灾害，它沿波罗的海和北海一直蔓延到苏格兰、北英格兰、爱尔兰和马恩岛，甚至远达奥克尼群岛、设得兰群岛和赫布里底群岛。北欧海盗出没于西欧达三百年之久。好战的查理曼自己也感到了威胁。据历史学家记载，有一次他在沿海一个城镇上进餐时，北方海盗来抢劫这个港口，“他们逃得那么快，所要逃避的不但是刀剑的伤害，甚至是那些要捉拿他们的人的目光”。查理曼泪流满面，呆呆地凝视着窗外，面对强盗出发前来的东方。他悲伤得不知所措，因为他担心他的后代会受这些北方人的折磨。

在整个九世纪中，北方海盗使所有在其活动范围内的港口、河流、岛屿或半岛上居住的北方人胆战心惊。到了十世纪，这种灾难频频出现，以致英国人觉得还是谨慎小心地把经常付给海盗的勒索费称为“丹税”并使之制度化。北欧海盗好色和残暴的臭名声完全是罪有应得的。例如在1012年，当他们和被俘的坎特伯雷大主教一起欢宴时，宴会失去了控制，海盗们用吃剩下来的肉骨头把大主教砸死了，而他们本来是想用他的生命换取高额赎金，因而小心地加以监护的。还有一个特别好心的海盗，绰号“孩子们的好人”，因为他不像他的同伙那样惯用长矛刺杀被俘的孩子。当时难怪北欧和西欧的教堂修正了它们的祈祷文，恳求说：“主啊，把我们从北方人的暴行中拯救出来吧。”

对于抢了就跑的海盗来讲，海洋是最好的通道。在海上他能突然袭击受害者，然后带着大量赃物逃走，被捕的危险极少。海盗在陆地上进攻时，他们来袭的消息一般比他们先到，这样就使受害者有时间藏好财宝后逃走。但是茫茫大海是海盗进攻的战壕。海上四通八达，受害者怎能知道往哪儿追？

直到八世纪中叶，北欧海盗才使他们用于海盗冒险的船舶有所改进。“我们和我们的祖祖辈辈在这片最可爱的土地上生活了将近三百五十年，”英国学者阿尔昆在793年，即海盗袭击林迪斯凡那年写道，“在英国从未出现过像我们现在所经受的来自异教民族的恐怖，也从未有人想到过会有来自海上的这种袭击。”北欧海盗在他们的本国早已有长期的航海经验，在挪威海岸边的峡湾，丹麦半岛的沙滩和瑞典河流的上游环绕航行。供海上掠夺用的造船术就是由这种经验产生的。那些在800年后不久建造的漂亮的船只，称作“诺尔”，像最近在戈斯塔德出土的那只，对海盗是再适用不过了。一个强盗首领指挥的船，从船首到船尾约长七十六英尺，横梁宽十七英尺，从龙骨底部到中部船舷上缘约高六英尺。长达五十七英尺多的龙骨是一整块栎木，由于这一特点和其他特点，船只十分灵活。由十六块厚度不同的重叠木板造成的船身，用搀和着柏油的羊毛或其他动物毛嵌缝。尽管船上装有桨作为辅助动力，但它基本上是一种帆船，可供三十五个船员宿夜。然而，船的满载量为十吨，吃水深度只有三英尺，每增一吨压载，吃水深度仅增一英寸。

这样的船只似乎是为北方海盗定制的。吃水浅使他们能够循河而上游，可以轻快地滑行到沙滩，而不是像受害者料想的那样，在深水码头靠岸。掌舵处的一侧（英语的“右舷”即由此得来）有一侧舵，拴在右舷后部，对海盗的行动非常适合。1066年诺曼底的威廉进攻英国时，就像巴约挂毯上所显示的那样，他的船只按北欧海盗船的典型设计而造，可以很快地降低桅杆和让马匹迅速上岸。如果没有这样适合于悄悄到达和迅速撤离的船只，也许海盗的袭击就少了。在十一世纪，海盗的大宗商品贸易增长了，这时需要吃水更深的船只来运输更重的货物。虽然这些船只不适用于掳掠，但是它们被用来把谷物、木材、布匹、鱼类和建筑石块运载到已经建立为商业中心的港口。

袭击者渐渐成为定居者。他们不再在每年秋季回到寒冷的斯堪的纳维亚半岛去过冬，觉得把目标沿岸的基本营地改为村庄，是轻而易举之事，他们可留在这些村子里，到第二年春季再发动袭击。古代斯堪的纳维亚人和北欧海盗成为“诺曼人”，诺曼底因此得名。911年，法兰克国王“傻瓜”查理（三世）把上诺曼底，即鲁昂周围的地区，作为封地赐给“快马”罗洛 ⁽¹⁾ （约860—约931），此人就是二十年前把他的入侵者引入的一个海盗首领。据传说，当罗洛在举行封建的效忠仪式时，他心甘情愿地把双手放在国王的双手中，这种事“他的父亲、祖父以至曾祖父都没有为任何人做过”，但当人们要他跪下吻国王的脚时，他就大叫道，“上帝呀！不。”当时由他派去做这种羞辱行为的副官，就履行他的义务，但举动过分笨拙，竟把国王推倒。罗洛率领北方强盗强行进入法国后一个半世纪，诺曼底的威廉公爵就带领他的诺曼人渡过海峡入侵不列颠岛。

诺曼人越过欧洲，每到一处都显示出他们有适应的天才。在法国和德国，他们适应了封建的等级制度。在英国，他们促成了统一的国家。他们通过水路贸易，帮助巩固基辅俄国。在西西里，他们却扮演了很不相同的角色。他们发现一个由多种宗教——穆斯林教、基督教、犹太教，讲阿拉伯语、希腊语或意大利语的多语种社会，于是他们又成为调解人。在诺曼王罗哲尔二世的宽容庇护下，巴勒莫的辉煌宫殿成为欧洲南部繁忙的十字路口，是思想和艺术交流的场所。一个名叫坦克雷德（约1078—1112）的诺曼人率领第一次十字军东征，占领了耶路撒冷（塔索在他的史诗《被解放的耶路撒冷》中予以歌颂），然后在叙利亚建立了另一种诺曼王国。

诺曼人虽然善于到处迁移、同化民族和统一国家，但是他们却没有探险的天才和欲望。海盗船不适用于远航，也不适用于在远洋彼岸开拓殖民地。船只的载货量不足以在海洋供养众多的船员和乘客好几个星期。九世纪时有三十五个船员的“戈斯塔德”船载货量大约只有十吨，而哥伦布的“圣马利亚”号有船员四十人，载货量约一百吨，朝圣者的“五月花”号有乘客和船员约一百人，载货量约一百八十吨。北方海盗船结构灵活，尽管由于龙骨需要用整块栎木劈削，因此长度受到限制，但海盗袭击时代的海盗船却是非常经得起风浪的。这在1893年得到证实，那时马格努斯·安德森船长乘坐一艘完全照“戈斯塔德”船仿造的船从卑尔根到纽芬兰，在惊涛骇浪中作了一次为期二十八天（4月30日至5月27日）的航行。为了使安德森的船只有一根达到必要长度的龙骨，人们必须把一根加拿大栎木运到挪威。

正当海盗船中有几艘船载着北欧人以打了就跑的袭击方式掠夺教堂和修道院的财宝时，另几艘同样的船载着北欧殖民者出航寻找土地。这些船设计得很好，能在惊涛骇浪的北海中航到附近的岛屿上，那里土地要多少有多少。北欧人已经获得“快速繁殖”的民族这一传奇式的名声。据传说而非根据统计数字，斯堪的纳维亚国家“像一个巨大的蜂窝，由于生殖力强，气候宜人，人口太多，因此需定期赶出一些蜂群，它们飞走，找到了新的住处，赶走了或降服了原来的居民，取而代之”。西方观察家对这种斯堪的纳维亚民族的“蜂拥而出”大感兴趣，他们猜想必有某种特殊的制度，也许是一夫多妻制，才能解释人口为何增长得这样快。我们确知他们有些首领是非常多产的。哈罗德·费尔海尔（约850—933）有九个成年的儿子。他在挪威建立了一个强大的王国，把许多小酋长驱逐出境。他的儿子和继承人“血斧”埃里克有八个儿子。无怪他们要更多土地了。

这些儿子中，有几个和被废黜的酋长及其他人移居到北海和附近的大西洋岛上。他们在奥克尼群岛、设得兰群岛、法罗群岛、赫布里底群岛和冰岛上的殖民地，成为远方的别称，在欧洲历史中处于边缘地位。与此同时，瑞典人由于他们国家的河流和港湾向东流入波罗的海，就沿着俄罗斯的河流德维纳河、第聂伯河和伏尔加河上下航行，同穆斯林通商并控制了基辅和诺夫哥罗德的生活。Russia一字本身似乎来自古斯堪的纳维亚语的Rothsmenn，意思是航海者，也来自rōthr，意为“划船”。从我们后代人的观点来看，我们太容易忘掉，滋长世界性贸易的，不仅仅是东方和热带地区的丝绸、香料和宝石。穆斯林把瑞典人在北俄罗斯森林里俘获的奴隶贩卖。南方和东方的商人非常需要北极地区的特产，包括在那时欧洲象牙的主要来源海象牙和毛皮。七百年来，从君士坦丁大帝时代到十字军时代，斯堪的纳维亚人是欧洲向南、向东以及向西发展的主要力量。

28　到文兰为止

西航的北欧海盗是些好动的越岛流浪者。看一下地图上恰好在北极圈下的极北纬度线——那里后来的历史，我们无由感兴趣——就有助于我们了解北欧人西航的海路。在北极圈和北纬六十度之间，从卑尔根到美洲沿海的整个海域，大约每隔五百英里就能见到陆地。这和哥伦布和维斯普奇所控制的南纬线一大片单调的水域是多么不同！约在700年，他们到达了苏格兰北面约二百英里的法罗群岛，然后在770年继续前进，开始在冰岛定居。从苏格兰西北沿海的赫布里底群岛起航，北欧人继续前进到爱尔兰，在841年建立了都柏林。

欧洲基督教国家的学者听说北欧海盗在冰岛定居，他们就称该地为极北地区。波里比阿 ⁽²⁾ 和托勒密称地球上极北地区为终点，把它说成是人类所能力争到达的最远目的地。但是欧洲学者所谓的终点，对于目不识丁的北欧海盗来说却不是最远的目的地，他们无视传统学说和基督教教义，从一个天涯海角流浪到另一个天涯海角。大约到了930年，冰岛的大部分可居住地似乎都已住满了人。正在统一挪威的哈罗德·费尔海尔王所施“暴政”把许多小首领都赶了出去。缺少土地这个老问题以及对更好境况的模糊希望又产生了一次“蜂拥而出”，不久把冰岛挤得人满为患。四十年后的饥荒又为北欧冰岛居民继续迁徙增加了压力。

一个名叫红发埃里克的惯犯率领了移民定居于格陵兰岛，这里是北欧海盗的下一个最远的目的地。982年，当埃里克由于屠杀罪而被逐出挪威本土时，他逃往冰岛，在其西部的赫伊卡达尔定居下来。由于他又杀人而被放逐，他移居在布雷达湾的一个城镇，它位于冰岛西海岸延伸出去的一个半岛上。当他又犯杀人罪并判处三年流放时，他决定再向西行。这次他航向一块传闻中的土地，据报道这块土地在半个世纪前曾由一个名叫贡比约恩的被风浪所逐的挪威水手见到过。

埃里克向西航行仅五百英里，就欣喜地发现这些传闻是真实的。他找到了一个辽阔的次大陆，又沿着格陵兰东岸航行到法韦尔角。埃里克从那里到达了海角的西海岸，在那里他发现了诱人的草坡、令人注目的峡湾和使他想起挪威本土的未耕地。在埃里克被流放的三年期间，他和他的船员为农场和住宅勘定地址。这块土地富于猎物，有熊、狐狸和驯鹿。海洋里鱼类极为丰富，有巨大的海洋哺乳动物海豹和海象。甚至在空中也有收获——一群群鸟类对猎人准备猎取它们全然不知。再好没有的是这里没有人类居住过的迹象。

埃里克希望用一个讨好的名字，以便吸引移民。他把这个新地方命名为格陵兰（“绿色的土地”）。三年流放期满，他回到了人满为患的冰岛，征集移民。986年，他又从冰岛出发，这次是率领载有男女乘客和家畜的二十五艘船航行的。在饱经风暴袭击的航行中，只有十四艘船幸免于难。这几艘船把大约四百五十人运到了北欧海盗在格陵兰的第一个居留地。埃里克一伙中有些人就居住在南端正西面的一个海口。另一些人再沿西海岸北上。虽然这里的气候与冰岛相似，不宜务农，但人们饲养牛、马、羊、猪和山羊，由它们提供的奶油、牛奶、肉类和乳酪，使生活过得相当好。发掘出来的埃里克农场遗址展示一个非常宽阔和舒适的居处，有厚厚的泥糊石墙可御寒风大雪。

我们一再看到北欧海盗在海上漂泊，注意寻找可以登陆的地方，人们对这种场面见得多了。他们偶然发现一个地方，就作为移民定居下来。某个名叫加尔达尔·斯瓦瓦尔松的瑞典人，被他的占卜者母亲所逼，前往赫布里底群岛寻找他妻子的遗产。他从斯堪的纳维亚出海，为风浪吹离航向，那时北欧海盗早已发现冰岛。斯瓦瓦尔松偶然发现了东部冰岛。据我们所知，后来另一个被风暴袭击的水手无意中发现了冰岛南面和西面的土地，而当红发埃里克根据这一报道而继续追寻时，他就来到了格陵兰。北欧海盗之发现文兰，乃是同一情节的重演。

有关北欧海盗在偶然发现的美洲定居的故事，要从布亚尔尼·黑尔尤尔弗松说起。他拥有一艘来往于挪威和冰岛进行贸易的商船。986年夏，他满载一船货物到冰岛，打算像往常那样和他的父亲黑里乌尔夫在那里过冬。这一次，布亚尔尼发现黑里乌尔夫已经把他在冰岛的产业卖掉并已和红发埃里克一伙人前往格陵兰。布亚尔尼对此很感沮丧，并决定带领他的人去跟踪。他们想必知道格陵兰西南部峡湾的航道是很危险的。当然他们从未这样航行过，他们既无航海图又无指南针。他们被大雾围困而迷失方向时也不感到意外。当他们终于看到了一片“长满树林的平地”时，布亚尔尼知道这不可能是格陵兰。他们沿着海岸航行，首先看到更多“遍布树木的平地”，再往北，他们看到的只是布满冰川的高山。布亚尔尼是一个讲求实际而无好奇心的人，他只是想去格陵兰寻找父亲，因此他只是感到困惑。他不让船员们上岸又把船头转向大海，航行四天后到达了赫尔约夫纳斯，这恰恰就是他要寻找的位于格陵兰西南角的地方。

格陵兰人的英雄冒险故事中保留着一种记载，说布亚尔尼看到西面那块无人探索且不知其名的土地，后来这块土地将被证明是美洲。其后十五年中，没有记载说其他格陵兰人也发现受风暴袭击的布亚尔尼所曾看到的地方。然而当格陵兰人爬上那些位于他们居留地后面的高山并向西面的大海望去时，他们在远方地平线上能看到仿佛像陆地那样的东西，或者至少是通常能在陆地上空见到的那种云层。

据冒险故事说，莱弗·埃里克松是一个“魁梧高大，外表惊人，精悍而在各方面都稳健公正的人”。他和他父亲红发埃里克来到格陵兰，买下了布亚尔尼的船。1001年，他聚集了三十五名船员，出发寻找布亚尔尼看到过的土地，但是他既无探险的勇气又无探险的好奇心。莱弗曾要求他的父亲埃里克负责，但在他们上船途中，埃里克的马绊了一跤，把他摔了下来，这证实了他的预感，认为命中注定他不该作这次航程，而在“他的所有家庭成员中，莱弗仍是最走运的”。

莱弗和他的船员向西航行，首次“弄清了布亚尔尼和他的一伙人上次见到的那块土地。这块土地的背景是一片冰川，从海到冰川似乎是一整块岩石。他们对于这块土地的印象是不毛之地，毫无用处”。这就是哈得孙海峡正北的巴芬岛，他们称之为赫卢兰，意即“平石地”。沿海岸向东南航行，他们又看到一个平坦的地方，今名拉布拉多，这片土地遍布森林，他们称之为马克兰，或森林地。再向前，他们发现了一片诱人的避寒地，他们称之为文兰，或“酒地”，因为那里盛产葡萄。然而在冒险小说中，此字粗译为“野葡萄”，可能是指极北地带至今盛产的野红加仑子、醋栗、山酸果等酿酒浆果。他们的营址现已在纽芬兰东北角的一个叫草地湾的地方挖掘出土。

由于莱弗一伙人发现这片土地出乎意料地引人入胜，他们就循河而上，驶入河的源头那个湖。“他们抛下锚，把他们的皮睡袋（这是北欧人的一种发明）搬下船，并建造了小屋。后来他们又决定在那里过冬，并盖了一所大房子。”这些人来自格陵兰，它并不是伊甸园，这有助于说明冒险小说中所记述的他们的热情：

河中或湖中鲑鱼不少，这些鱼比他们以前见到的更大。土质是那么优良，以致他们似乎毋须为牲畜准备过冬饲料。冬天没有霜冻，草也不枯。昼夜长短相等，较格陵兰或冰岛更为明显。在白昼最短的冬季，下午和早餐时间都能见到太阳。

第二年夏天，莱弗和他一伙人返回格陵兰。莱弗的父亲红发埃里克去世后，养家活口的责任就落在莱弗身上，他不得不留在家乡。于是他就把他的船租给他的兄弟托瓦尔德，因为托瓦尔德要去看看莱弗高度赞扬的文兰。托瓦尔德和他的三十名船员毫不费力地找到了莱弗扎营的那个地方。他们在夏天沿海岸探险，然后在莱弗的小屋里过冬。翌年夏季，他们第一次遇见土著，其中有八名被杀死。托瓦尔德本人也中箭受伤致命，他的一伙人回到了格陵兰。

北欧海盗尚未试图建立永久居留地。这下一步是由莱弗·埃里克松的一个姻亲来完成的。此人名叫托尔芬·克尔塞夫尼，是冰岛人。他载着商货航行到格陵兰。不知怎样北欧文兰的事似乎成了家族事务，后来证明这是致命弱点。据小说记载：“托尔芬·克尔塞夫尼是一个很有钱的人，他和莱弗·埃里克松在布拉塔利兹过冬。不久他就看中了莱弗的兄弟撇下的漂亮寡妇居德里；他向她求婚，她要莱弗替她答复。于是他们订了婚，并在那年冬天成婚。”然而居德里不是一个居家不出的人，她知道她需要什么。她强烈要求他率领一队移民前往文兰，克尔塞夫尼终于答应了。他组织了一次由三艘船组成的远航队，船上载有大约二百五十名男女和各种牲畜。他们在秋季前抵达文兰，并在离莱弗·埃里克松扎营地旧址不远的一个舒适的海湾定居下来。那年冬天是如此暖和，所以他们可以在露天放牧。然后，据小说告诉我们，出现了动乱的预兆。

第一年冬天过后，夏天来临。当一大群人从那里的树林中出现时，他们认识了斯克雷林人（即土著：印第安人或爱斯基摩人）。他们的牲畜正在附近；公牛开始大叫，阻挡前进。这就把斯克雷林人吓得带着他们的皮袋逃跑了，皮袋中有灰色毛皮、黑貂皮和各种兽皮。他们奔向克尔塞夫尼的屋子，想进屋去，但是克尔塞夫尼守住了所有的门。双方语言不通。于是斯克雷林人就从肩上卸下了包、把它打开，并献上货物。他们主要想换武器。然而克尔塞夫尼不向他们出售武器。当时他想到了一个主意，叫妇女给他们递上牛奶。他们一看到牛奶，就要买这样东西，其他什么也不要了。斯克雷林人贸易的结果是：他们把买的东西都送进肚子里，而克尔塞夫尼和他的同伙则留下了他们的货物包和毛皮。这样他们就走了。

当斯克雷林人又来时，北欧海盗既不打算和他们交易，也不想征服他们。斯克雷林人看中了北欧人的红布，他们愿意用他们最好的洁白兽皮和灰毛皮来交换。“布越来越少，北欧人就把布剪成手指那样阔的布条，但是斯克雷林人仍以同样多甚至更多的毛皮作交换。”

其后某一天，“一大群斯克雷林船只”突然来袭击。斯克雷林人“反太阳方向”（当时还没有“反时钟指针方向”这个词）大声呐喊，用投掷器袭击北欧人营地。使勇敢的北欧海盗最害怕的是斯克雷林人的原始“嗡嗡弹”。当斯克雷林人发射这种球状物（也许是一个吹足了气的麋鹿膀胱）时，红发埃里克的女儿、莱弗·埃里克松的妹妹无畏的弗蕾迪斯走出门来目睹北欧海盗逃跑。她大喊道：“你们为什么要害怕这些家伙而要逃跑呢？像你们这样勇敢的小伙子，我原以为你们一定会像打畜生一样地朝他们的头上打去。我想，如果我有武器，我能够比你们任何人都打得好！”

他们像没有听到她的话那样。弗蕾迪斯很想赶上他们，但是她怀有身孕而走不快。她正在跟随他们进入树林时，斯克雷林人向她袭击。她见路上有一具尸体，是托勃兰特·斯诺拉松，他的头部嵌进一块扁形石块。他的剑放在他身边。她把剑捡起来，准备用以防卫自己。斯克雷林人正在向她走来。她从衬衣内拉出双乳，用剑拍打乳房。斯克雷林人吓了一跳，逃到自己的船上，把船划走了。克尔塞夫尼的部下来到她身边，称赞她的勇气。

斯克雷林人对他们的威胁，加上他们所说的能射毒箭的“独足”跳人，把北欧海盗赶出了纽芬兰，返回格陵兰。在那里，弗蕾迪斯组织了后来证明为北欧海盗到文兰的最后一次远征。冰岛的两兄弟海尔吉和芬博吉，比弗蕾迪斯到得早一些，迅即占领了莱弗的房子。当弗蕾迪斯抵达文兰时，两兄弟说明他们希望和她的部下共用房屋。但是她把他们逐出，还耻笑她的丈夫胆小。

他不能忍受她的揶揄，命令部下拿起武器，立即出发，直接走向两兄弟的住屋，袭击那些睡着的人，抓住他们，把他们捆绑起来，带出屋外。出来一个，弗蕾迪斯就杀死一个。

所有男子都被杀掉，但是妇女都留了下来，谁都不愿杀害她们。

“拿把斧子给我，”弗蕾迪斯说。

斧子拿来了，弗蕾迪斯就走向那五个妇女，把她们杀死。

弗蕾迪斯夺得两兄弟的财产，分给她的部下，劝说他们不要把她的罪行揭露出来。

第二年春初，弗蕾迪斯和她的一伙人乘了两兄弟的船返回格陵兰。他们谎称两兄弟已决定留下。莱弗把她手下三人上刑，要他们讲出实话。他仍不忍惩罚自己的妹妹，但是他诅咒她和她的子孙后代，看来起了些作用。到1020年，首次有记载的欧洲人在美洲的居留地，即北欧海盗的居留地，在历史上消失，进入了考古学家的研究领域。

1200年后，格陵兰的气候越来越冷，冰川南移，森林带从山上向下移。随着海洋气温下降，冰岛北海岸的浮冰开始包围格陵兰尖端的法韦尔角，从而把西海岸的北欧海盗居留地封闭起来。渐渐扩大的北极冰危及冰岛和挪威前往格陵兰的航道。同时，格陵兰的特产也开始失去市场。俄国北部业已大量出产毛皮，英国和荷兰则运销大量较优质的羊毛织品，而当法国的手工艺人开始使用非洲和远东流入的象牙时，格陵兰最出名的产品海象牙就被认为是一种劣质象牙了。现在到格陵兰一些遥远海港的船只更少了，从挪威到格陵兰定期航行的船只到1369年作了最后一次航行。格陵兰的贸易为卑尔根市一个挪威皇族垄断。1349年卑尔根受黑死病侵袭时，挪威人口的三分之一死去。这个海港城市遭到焚烧和洗劫，格陵兰也就失去了它的生命线。当黑死病也把格陵兰人口夺去十分之一时，爱斯基摩人，即格陵兰的斯克雷林人，向南占领了北欧海盗居留地。虔诚的基督教历史学者认为格陵兰之所以受到惩罚，是因为它背弃了真正的信仰，虽然没有丝毫迹象可以说它背教。在十四世纪尚未结束时，格陵兰的北欧人居留地也像文兰的居留地那样，已经只是一种回忆了。

北欧海盗也许是第一批从欧洲到美洲的定居者，这远非说他们“发现”了美洲。他们在惊涛骇浪的大洋彼岸建立的居留地，是一种表现体力的行为而无精神上的勇气。他们在美洲的所作所为，并没有改变他们自己或任何其他人的世界观。以前有过这样长的航程（一只乌鸦从卑尔根飞到草地湾，航行足足有四千五百英里呀！）而又是如此微不足道吗？前往文兰的航海几乎没有反馈。最值得注意的不是北欧海盗确实到达了美洲，而是他们没有发现美洲而到达美洲，甚至在那里定居了一个时期。

他们对美洲并不是什么新的“偶然遇见”。实际上，这几次航海几乎不是什么偶遇。“encounter”这个字（拉丁语in，意为在内；contra，意为相反的，对着）意思是遇见，是一次和熟悉的或已知的东西相矛盾的遇见。北欧海盗从卑尔根横渡北大西洋向西航行依然是在同一气候区。一个水手从卑尔根到冰岛，只不过向北移动纬度几度；北欧海盗在格陵兰的居留地与卑尔根在同一纬度上；而向南到文兰只相差大约十度。文兰的气候更温暖，但是对格陵兰人来说，文兰的动植物并不奇异。冒险故事把斯克雷林人描述得很平庸。“他们矮小，其貌不扬，头上长着难看的头发。”“他们眼大面阔。”文兰的两种新奇之物是斯克雷林人用麋鹿膀胱做的“嗡嗡弹”和偶然见到的“独足”跳人。

在文兰汇合的两种文化之间，没有什么区别。后来证明北欧海盗没有统治或奴役斯克雷林人的技术、意愿或人力。他们也没有在北欧人和斯克雷林人之间发展贸易的物质、意志或组织。斯克雷林人喜爱他们的红布，纯属偶然。如果北欧人像他们在美洲的后继者西班牙人和葡萄牙人那样拥有火器，他们或许可以把斯克雷林人吓跑而居住下去。北欧人如拥有比他们那种七十六英尺长的单帆货船更大的船，那么他们或许能运送更多定居者，从而也许会有支援的人力。但是他们对船只设计的最重大的贡献是操舵舷，也就是把舵装在右舷，这不适用于大船。

北欧海盗到达美洲时，既无海图，也无指南针。他们通常使用的航海技术有赖于他们对所要渡过的海了如指掌。这种技术无助于远洋航行，在陌生的纬度线上就根本用不上了。虽然他们还没有发明纬度的概念，但他们在远程航行中却利用“纬度航行”，即水手把自己置于目的地的纬度上，然后就尽其所能来保持那个纬度。例如，一个从卑尔根到冰岛的北欧人，会沿着挪威海岸向北航行，直到他达到地平线上北极星和正午太阳倾斜度形成的角度与他所知道在目的地冰岛所看到的角度相同的那一航向。当然这就是算出纬度，不过北欧人尚未意识到这一点。在海洋中，他们利用任何简陋的工具（一根有节的棍就行，但是一段臂、一只手或一只大拇指的长度也行）来使观察到的角度不变以保持航向。北欧人当然常常迷失航向，这就是他们怎样第一次遇见冰岛、格陵兰和文兰的原因。

这种“纬度航行”的原始形式必须有熟悉所航水域的情况来辅助。一个北欧海盗船长不能只靠观察北极星和太阳，因为在北面海域中，北极星和太阳时常为云雾掩盖。他必须熟悉鸟类、鱼类、水流、浮木、海草、水色、冰原反光（冰原上空的黄色闪光）、云层和风势。九世纪的伟大北欧水手弗勒基是从他的船上放出一头渡鸦而引导他到冰岛的。北欧人对他们祖先经常航行的附近海域有一种奇怪的感觉。那就是只有逐岛前进，他们才能真的到达美洲海岸。其实从格陵兰到北美洲的航程，是他们早就在横渡的从冰岛到格陵兰或从挪威到冰岛之间的航程之半而已。

29　风的力量

除了因地而异、因时而异的日出日落的方向外，有助于水手的最显著的方向是风向。至少早在公元前一世纪，中国人已在写有关其“风季”的记载了。他们把它细分为二十四个季节风，并利用风筝来测试不同的风向。毫不奇怪，中国人很早就设计了风信鸡，这可能是后来应用于自然科学的各种其他指针读数仪表的前驱。古希腊人习惯于用风的名称来指风向，因此对他们来说，“风”与“方向”是同义词。象征风的鼓起面颊和呼出的强气流不只是早期地图上的装饰而是主要的方向标志。哥伦布手下的西班牙水手不把方向看作是指南针所指度数而把它看作是风向（los vientos）。葡萄牙水手一直把他们的指南针卡称作风向蔷薇（rosa dos ventos）。当虔诚的领航员兄弟会把圣母像供奉在其科尔多瓦教堂时，她被称作“顺风圣母”（Nuestra Senñora del Buen Aire），这就不是偶然的事了。在磁性指南针时代以前，全欧水手都认为“方向”就是风向。

风，这种把人们带过海洋的能，当然是一个引起很大兴趣的问题，充满了浪漫的神话和科学的探索。这种学说主要来自著名罗马文人卢西乌斯·安内乌斯·塞涅卡（约前4—后65），他是年轻的尼禄皇帝的导师，并一度在尼禄的朝廷内掌权，直到他奉尼禄之命自杀。“空气向一个方向流动”是塞涅卡对风的定义，流传甚广。诸如宾根的希尔德加德等一些基督教神秘主义者认为，把苍穹从东到西移动的是风，它并以某种方式使行星的其他力量保持正常。没有风的永恒运动，南方的火、西方的水和北方的阴影可能会覆盖整个地球。上帝的“翼”即四方的风，使大自然的各种力量分开并保持适当的平衡。正如人的灵魂，有了一口气才能保持躯体完整，风的气息使苍穹合成一体，不会腐朽。风与灵魂一样，也是看不见的，两者都有上帝恩赐的奥秘。

就像十二世纪孔什的威廉 ⁽³⁾ 那样提出的精辟理论，把风力说成是在形成气候、海洋运动和地震震动方面起主要作用。来自北方的北风神带来寒冷，而来自南方的南风神则带来炎热。在哥伦布第一次出海航行那年出版的中世纪最有影响的一部百科全书中，方济各会修士、英国人巴塞洛缪（活动时期1230—1250）提出了广为人知的风向人类学。“北风使大地干燥寒冷，但由于北风洁净，它也就清爽稀薄”，因此它的凉爽使身体的毛孔收缩，使之能更好地保持热量。其结果是“北方人体高肤白”。温暖潮湿的南风当然有相反的作用。“因此南方人的体形和外表与北方人不同。南方人没有北方人那样勇敢凶悍。”

蒂尔伯里的杰维斯所讲的一则饶有兴趣的传说，讲到古阿尔勒王国有时称作勃艮第，国内一个山谷的土地世代贫瘠，因为四周皆山，风不能入。终于在查理曼大帝时代，有一位仁慈的大主教，名叫恺撒利乌斯，决心帮助那里的人民。他看出他们最需要的是什么，就在他手套中装满海风，到山谷中放出来。这就产生了一种风，通称Pontianum风，突然把山谷荒地变成了肥沃的乐土。

中世纪欧洲的地图和航海图制作者采用了风的古典名称。古希腊水手们给四个主要风向取了名，并在其中标出另外四点。建在雅典的优美的八角形风塔（公元前二世纪）今天向游客们指出八个风向中每一风向的生动象征。在日耳曼人中，风向不那么正规，只有四个主要点有名称。俗人仍倾向于把天空的四方说成是与太阳每日出没的轨道有关。

阿拉伯世界对于寻找绝对方向有其独特的优势，因为伊斯兰教要求把寺院造得面向麦加。只能找出地理上的坐标，他们才能肯定他们正确地面向一个遥远的地方。即使是在大中断时期，当基督教欧洲被禁锢在教条主义的神学地理学中时，有数学头脑的穆斯林科学家已在应用占星学作为原始天文学来改进托勒密对经纬度算出的数字了。

大中断时期以后，基督教欧洲应用磁罗盘来打开方向命名和方向探索的新世界。方向不再是地方性和相对性的，仅以某一地点的微风为标志。磁罗盘突然使水手能够不用复杂的天文计算而在地球的任何地方找出绝对方向。哥伦布使用他的磁罗盘，可以不求助于天体导航法，直接找到前往日本国 ⁽⁴⁾ 的方向，并保持同一纬度。

十二世纪传入磁性方向探索针以后，风向蔷薇（标有四个、八个或十二个“风向”的卡片）逐渐由磁罗盘蔷薇所取代，后者有精确的十六或三十二个方向点。旧指南针和新指南针相结合，还需一段时间。起初，水手的“罗盘卡”是圆形的，刻有风向蔷薇的图案，而且是平放在桌子上的。在它旁边的一只碟子里，有一根简单的磁针放在一片软木或稻草上浮在水面。于是领航员可以根据磁指针所示，转动卡片。在十四世纪时，终于有人想出了把针附在卡片下面，这样它们就会一起浮动，而磁性会使罗盘卡指向正确的方向。

磁罗盘当然是探险的一种催化剂，是探索未知世界的一种新的引诱力。水手们现在毋需简陋的地图和常去地方的草图，只要带上真正的地图便可指引他们到世界各地去了。这个行星所特有的磁极，不同于地球绕之运行的地理极。何以有磁极位置的原因，还是个谜，研究古代磁学的历史学家告诉我们，地球的磁场在过去的地质年代中，两极曾多次颠倒过。

然而，实际上指南针为空间提供了一种全世界统一的绝对性，就像机械钟和统一的小时为时间提供的绝对性一样。这两种划时代的发现在欧洲发生在同一世纪。就我们的球状旋转行星的本质而言，时间的划分与空间的划分不可分割。当你从家里出发，远至地图上没有标出的汪洋大海中去时，除非你能确切知道你在何时，你就无法确切知道你在何处。

要在整个行星上找到自己的位置，就是要在经度和纬度的方格上找到自己的方位。托勒密开了个头，但是接着就是中世纪欧洲的近千年蒙昧主义基督教地理学。磁罗盘在一个新的探索时代是必需的。天体导航法的仪器和技巧要到哥伦布时代以后两百年才具备。与此同时，非常简单而又不贵的磁罗盘使水手们重新有了新的信心，因为他们可以找到回家的途径。谁都能做出一个磁罗盘，甚至不识字的人也能使用它。水手们有了磁罗盘，就会更愿意航向未知的世界。

约在公元一千年，中国就把磁针应用于航海。但是在欧洲的记载中，直到两个世纪后才第一次提到指南针，这是一个在巴黎大学讲学的亚历山大·内克姆（1157—1217）的著作中提到的。我们不知道指南针怎样传入欧洲，或者更可能的是，在何时有谁在那里独自发明，又是怎样发明的。迟至十七世纪，欧洲的勘测者和天文学家所用的磁罗盘，不像水手们所用的指南针那样，是“指”向南方的。中国的磁针好几世纪来一直是这样标志的。也许正如李约瑟所示，这一线索说明磁罗盘先由中国经陆路传到西方，后来才由欧洲的水手们把它改成“指向”北方的。

每当人们注意到天然磁石——会“引导”的石头——的显著功能时，他们总是要把它和巫术联系起来。例如在中国，天然磁石的力量也许首先是用来辅助占卜术的。原先下棋似乎是一种占卜，看阴阳之争的结果。在中国早期棋子中大熊座，或称为北斗七星，是以旋转的匙代表的。自从磁铁的神奇特性被发现后，匙就用磁铁石制造，这样它就根据弈棋的复杂规则旋转，用作占卜的设备。

圣奥古斯丁看到磁铁不仅能吸铁，还能使受到磁力的铁吸引别的铁，产生一连串由看不见的力量所连接成的链子。他不胜惊讶。难怪在西方，磁石也是魔术师工具的一部分。中世纪欧洲最著名的巫师科学家罗杰·培根在指南针的历史和传说中起了主要作用。甚至后来衍生出“磁石”和“磁性”的原词“磁铁矿”（magnetite）这个名字的起源也很神秘。虽然磁铁矿是世界上许多地方的普通矿石，但这个名称可能来源于爱琴海沿岸古色萨利的马格尼西亚（Magnesia）。那里流传很广的传说讲到一个名叫马格内斯（Magnes）的牧羊人所用铁包的牧羊棒和鞋上的铁钉黏着在地上，他就在那里发现了神奇的矿石。把一块天然磁石放在一个不贞洁妻子的枕头下，她就会忏悔自己的罪恶。据说这种矿石非常有效，只要用一小块就能治愈各种疾病，甚至还可用来避孕。但是人们也认为，磁铁矿的作用可以用洋葱或大蒜味抵消。因此水手们在船上不吃这些东西，怕指南针失去磁力。

由于磁针能“找到”北方是一种无法解释的能力，带有巫术色彩，因此一般海员对之存有戒心。数十年来，谨慎的船长只是暗地里使用他的指南针。所有这一切使我们更加难以找到其根源和追溯欧洲指南针的历史。但是这也有助于解释放置指南针的小盒子的来源。在指南针还被认为是一种玄秘工具的几百年里，舵手无疑不想让大家看到他的神奇之针。舵手的“航海小屋”或称“罗盘针箱”，后来必然成为指南针的“小屋”。在指南针失去了玄秘味道而成为每一个水手的日常工具后，它才被公开地放在甲板上。然而在哥伦布时代，舵手使用磁罗盘可能被指责为与魔鬼打交道。有些用指南针导航的虔诚航海员回答道，由于磁针是穿过一根稻草形成直角而浮在水面上的，构成一个十字架，所以它不可能是魔鬼的工具。在萨格里什，航海家亨利王子使他的水手们习惯于日常使用指针来反对这种迷信。到哥伦布时代，磁罗盘成为必不可少，以致船长为了安全起见，自己也会带上额外的磁针。麦哲伦在他的旗舰上有三十五枚针，用以替换圆罗盘上失去磁性的针。有时磁性减弱的针则以船长所藏的一块宝贵的天然磁石重新磁化。

就像时钟把人类从每天需要按照太阳和星辰测出时间的做法解脱出来一样，指南针在空间给人类重新指出方向，从而延长了航海的时间和季节。亚历山大·内克姆约在1180年写道：“在阴沉的天气或晚上，当水手们不能看清太阳，也不知道船首驶向何方时，他们就把针放在磁石上，针便旋转到指向北方而停住。”这样，指南针开始成为横渡熟悉的海洋的指导，成为水手们在恶劣气候或在任何时候不能靠太阳找到方向时的帮手。

在地中海多云的日子里，甚至经验丰富的水手，如果没有指南针，也有迷失方向的危险。因此到十三世纪时，地中海的海上贸易，在距离遥远的地点之间，到冬天就中断了。意大利城市中的大量记载说明从10月到3月“天气恶劣”期间，预期船只都要停留在港口。往返于地中海东部诸国的船队，为威尼斯商人载运来自远东的货物，每年只能来回一次。一个船队在复活节离开威尼斯，在多云气候尚未来临前的9月份回来。另一支“冬季船队”则在8月份离开威尼斯，在坏天气到来前抵达目的地，然后就要在海外过冬，到次年5月回到威尼斯。实际上这些商船一年中有半年是停泊着的。

到十四世纪时，指南针传到地中海，海上贸易也活跃起来了。威尼斯船队不再被多云的天气困在港口，每年可到地中海东部国家往返两次。

地中海中盛吹的风有利于在多云的月份顺风行驶。5月到10月天气晴朗，在此期间，从埃及回到威尼斯的船只，迎着盛吹的北风和西北风，不得不绕航到塞浦路斯，再折向西行。但是在“天气恶劣”的月份，顺风可使它们顺利地直接航行。指南针打破了几千年来的传统，打开了地中海的冬季航道。再一次，人类同时掌握了时间与空间。

与之相比，印度洋的季风，随着季节有规则地变化，于是这些风也就可以作为指南针了。领航人员从风向得知航向。在晴朗的热带天空，并无多云的问题。水手们享有风力指南针的幸福，也就几乎无需另一种指南针了。

由于十分不同的原因，北海和波罗的海的水手们不是那么迫切需要磁罗盘。他们大都是在浅水中航行，水手们早就沿着海底摸索，找到他们的航向。西北欧洲沿海伸展出广阔的大陆架，形成了浅海，和地中海的深水域很不相同。那里的浪潮猛烈，水域广阔，因此熟谙海洋深度是生死攸关的事。弗拉·毛罗在他著名的地图（1459）上解释道：“在此海中，他们不用指南针或海图航行而是靠测定水深。”他们用“铅和绳”探索海底的形状和性质。他们把一块涂上动物油的铅放到海底以测水深，并从海底取出沙泥的样品。经验丰富的北方领航员对海底很熟悉。指南针出现后，欧洲北海岸的领航员觉得把新装备和古老可靠的“铅和绳”测量结合起来，更为安全。这就是在十五世纪中期一本现存的最古老的英国航海指南指导往返于西班牙西北端的菲尼斯特雷角到英国的水手们的情况：

当你们航离西班牙而在菲尼斯特雷角时，可定东北航向。如果你们驶往塞文河并估计已航行了三分之二航程，那么你们应该向北偏东航行，直到进入浅水处。如果你们测出的是一百英寻或九十英寻深，那么要向北航行，直到测出水深七十二英寻的淡灰色沙层为止。这就是克利尔角（爱尔兰）和锡利群岛间的海面。然后向北，直到测出淤泥，再向东北东或东偏北航行。

英国领航书着重说明浪潮、深度和海底，与同时代强调距离的意大利领航书有明显不同。正如希罗多德所说，古代的水手也想用铅锤测深索航海，但地中海的大部分海域太深了。离岸不久，他们就测不出海深了。他们不能沿着海底摸索前进。

当然，最欢迎磁罗盘的是地中海的水手们。到十五世纪初，地中海的航海图已有很多改进并已简化。一度标有旋转曲折航向的海图现在用单一的指南针方向标明航道。中世纪的地中海航海图已经明显地达到新的精确度，甚至在大西洋和北海的海岸线还很模糊时就已如此。指南针使推测航法那种古老技术更为准确，它已经成为最主要的航海仪器，甚至是惟一重要的仪器。

如果没有对地中海航行使用指南针那种特有的激发，哥伦布也许永远也不会得到一种他所需要的仪器，使他往返“印度群岛”。固执的欧洲终于懂得：“指北”针是真正在指向想象不到的新世界。塞缪尔·珀切斯（约1575—1626）在哥伦布逝世后仅一个世纪时就说道：“天然磁石就是指引石，是发现的种子和产生之石，不管最初是由哪个天神般的头脑构思出那个智慧女神。”

30　“印度群岛的冒险事业” ⁽⁵⁾

“那座海边的高贵而又强大的城市”热那亚，是哥伦布度过最初二十二年的城市，长期以来，它和威尼斯争夺东地中海的海上控制权。威尼斯人马可·波罗是在热那亚监狱中口述他的游记的。在哥伦布的青年时代，热那亚是造船业和航海业兴旺发达的中心，那里的地图绘制者控制着中世纪西地中海航海图的市场。他们甚至绘制航海家亨利的葡萄牙弟子们新近发现的非洲海岸部分地区的地图。哥伦布很可能就是在热那亚开始学会制图术的，后来他和他的弟弟在里斯本开业。尽管热那亚永远是哥伦布（约1451—1506）和约翰·卡伯特（1450—1498）这些个人探险家的出生地和育婴室，伟大的航海事业却需要更多的资源、更大的内地，而且在东地中海有那么多土地被穆斯林占据的时候，它需要更向西发展。

当1476年哥伦布在护送货物通过直布罗陀海峡前往北欧的热那亚船队中一艘法兰德斯船上服务时，他的船被法国舰队击沉。幸而此事发生在离航海家亨利王子总部仅几英里的葡萄牙沿海的拉古什。二十五岁的哥伦布利用一根漂浮着的长桨作为救生筏，把自己推向海岸。

那时对一个年轻有为的水手来讲，这样登陆是无比快乐和无比幸运的。友好的拉古什人民把他的衣服晒干，给他吃饱，然后把他送到里斯本同他的弟弟巴托洛缪会面。航海家亨利已经使葡萄牙成为欧洲的探险中心，也可能是世界的探险中心。到1476年，那些探险的功绩以大批黑奴、象牙、天国谷粒 ⁽⁶⁾ 的金屑来补偿。航海的成果到处可见。哥伦布两兄弟克里斯托弗和巴托洛缪从事于新兴的绘制和出售航海图的行业。在里斯本，他们能把旧海图加以修改，把葡萄牙探险船最近带回来的资料描绘进去。海图绘制者要敏锐地了解每个月带来的新海岸线情况，就不得不成为一种海事新闻工作者。

当哥伦布和他弟弟在里斯本开店时，葡萄牙船只还在缓慢地沿着非洲西海岸航行，只抵达几内亚湾。然而，托勒密曾把非洲和东南亚连接起来，把印度洋绘成是由陆地围绕的海，非洲的全图却未曾被航海家们绘出来。1484年末，当哥伦布把他所谓的“印度群岛的冒险事业”向葡萄牙国王若奥二世提出时，看来人们仍认为向西航行也许不仅是到印度群岛的更短的航道，而且也是惟一的航道。

整整十年前，若奥国王的前任阿方索五世似乎已在考虑向西航行到印度群岛的通道。他征求了一位著名的佛罗伦萨医师、占星学家及宇宙学家保罗·达尔波佐·托斯卡内利（1397—1482）的专家意见。托斯卡内利在1474年6月25日所写的一封信中提出“一条比通过几内亚更短的海路前往香料之地”。托斯卡内利的论点主要是根据马可·波罗的报告，它述及亚洲向东伸展的辽阔土地，以及据说离中国海岸约一千五百英里的“珍贵之岛日本国”，其地“盛产黄金、珍珠和宝石，到处有纯金装饰的庙宇和皇宫”，托斯卡内利因知其方位而满怀信心地主张试一试向西航行的通道。“这样用未知的道路通过大海，距离不会太大。”他本人是当时一位比较高级的地图绘制者，的确绘制了一幅大西洋的航海图，并随信附寄一份复本至里斯本。

在1481年末或1482年初，当哥伦布获悉此信的内容时，他以极为兴奋的心情写信给托斯卡内利，要求更多资料。哥伦布收到了一封非常使他鼓舞的复信，还附来另一张海图。哥伦布在航海时终于携带了这幅海图，并证明托斯卡内利是正确的。

哥伦布业已信服，他就急于寻找这个伟大的未经试验的机会。但是能够资助他的人却不那么容易说服。为了使投资于这样新奇的冒险事业的人信服，哥伦布须熟读旅行家、宇宙志学家、神学家和哲学家的著作。因为就我们所知，地理作为一门独立的学科既不包括在三艺之内，也不包括在四艺之中 ⁽⁷⁾ ，而且在中世纪基督教国家的知识体系里还没有它的地位。哥伦布出世后所用的热那亚语是口头方言而非书写语，因此无助于他写印度群岛探险的书面材料。但是意大利语是一种书写语，对他可能有用，不过哥伦布既不会讲又不会写。他没有正式受过学校教育，在那里他倒可能学到意大利语。他通过自学识字，会写卡斯提尔语，当时卡斯提尔语是包括葡萄牙在内的伊比利亚半岛知识界所喜欢用的语言。哥伦布在写卡斯提尔语时，用的是葡萄牙语拼法，使人认为葡萄牙语是他的第一语言。也许他也曾用葡萄牙语写作过，但是我们没有见到他用这种语言书写的手迹。他多少学会看拉丁文，因为要说服学者，拉丁文是必要的。

1484年，哥伦布向若奥国王正式陈述他的“印度群岛的冒险事业”。起初，国王对于这位有魅力的热那亚青年的热忱深为感动。哥伦布“已阅读了马可·波罗的许多文章……得到这种想法，即人们可以越过西海洋航行到日本国的岛屿以及其他未知的地方”，为此他要求国王为三艘快速帆船配备人力和装备。然而国王“不大信任他”，他发现哥伦布“在提到他的成就时夸夸其谈，并对日本国岛屿充满幻想”。

国王虽有怀疑，但哥伦布的花言巧语还是使国王把计划书交给专家委员会讨论。这个委员会由一位著名的牧师和两位享有天体导航法声誉的犹太医生组成，它否决了哥伦布的要求。与通俗的传说不同，他们拒绝考虑的原因并非对地球的形状持有异议。这时欧洲学者对地球是球体已不怀疑。但委员会似乎为哥伦布大大低估了西航到亚洲的距离感到不解。结果，事实证明委员会的疑虑比哥伦布的期望更有根据。

当然欧洲人没有想到欧洲与亚洲之间会有两大洲的陆地障碍。他们有些人至多怀疑西海洋可能会有像神秘的七城之岛安的列斯群岛那样的岛屿以及其他可以作为中途站的岛屿。哥伦布的乐观估计表示从加那利群岛到日本的直接西向航程只有二千四百海里。这前景多诱人呀！那时的葡萄牙船是完全可以胜任的。就在1484年迪奥戈·康沿非洲西海岸发现刚果那次葡萄牙人所作最远一次冒险距里斯本也有五千多海里。况且还没有迹象表明在何处，或者是否真能乘船绕过非洲大陆而往印度群岛。假如葡萄牙船能通过危险的暗礁和敌对的土著，远航到五千英里远的目的地并安全返航，那么他们肯定能向西横渡只有一半航程的友好和敞开的海洋。

若奥二世王的委员会并未被哥伦布的信念所说服。然而在1485年，也许是得到委员会专家的同意，国王授权两名葡萄牙人费尔南·杜尔莫和若昂·埃斯特莱托到西洋寻找安的列斯群岛。这次探险将由他们自己负担费用，但是他们如果发现土地，可以充当其世袭首领。但是他们只答应向西航行四十天后，无论是否发现任何岛屿都将回国。对于这次不吉利的远征，我们除了知道他们在1487年启航外，就一无所知了。不像哥伦布那样，他们错误地从亚速尔群岛出发，那是高纬度地区，强劲的西风几乎使他们无法成行。四十天中找到安的列斯群岛是一回事，但要一直航行到亚洲最远的地方，那完全是另一回事。国王的专家委员会当然比热忱的哥伦布估计得更接近事实。从加那利群岛到日本的实际空中直线距离是一万零六百海里，他们的估计可能与此相差无几。他们不敢促使国王投资于如此冒险的事业。

对哥伦布来说，1485年在各方面都是个晦气年。那年他的妻子去世，他带了五岁的儿子迪戈离开了葡萄牙，那是他在成年后度过大部分生活的地方。他移居西班牙，希望在那里能遇到好运气，促进他的狂热计划。

哥伦布探险成功显示出他的推销术不亚于他的航海术。在他弟弟巴托洛缪帮助下，他在随后七年的大部分时间里，遍至西欧各国宫廷兜售他的印度群岛探险事业。他首先在西班牙引起了一个富有的加的斯船主梅迪纳·切利伯爵的兴趣，如果不是女王拒绝的话，切利可能会资助哥伦布用三艘轻帆船去航行。这种探险如果真的进行，必然是皇家的事业。过了一年，女王才召见哥伦布。她也指派一个委员会详细听取哥伦布的建议并提出意见，该委员会由她的忏悔神父赫尔纳多·德·塔拉维拉领导。

于是哥伦布忍受着伊萨贝拉女王及其西班牙宠臣们多年进行学究式的和官僚主义的空谈之苦。与此同时，委员会既不赞成也不反对哥伦布的计划，以证明它的学术资格。学者们引经据典地争辩着西洋的宽度，又以微薄的政府津贴把哥伦布控制住。

由于西班牙方面的讨论旷日持久，哥伦布想起葡萄牙国王若奥二世个人在1484—1485年曾和他有友好关系，因此哥伦布决定回到里斯本再试一试。他从塞纳利亚发给葡萄牙国王一封信，把自己的希望告诉他。但是哥伦布离开葡萄牙时因经济拮据，有许多欠债未还。他要国王保证他的安全，不因负债而被逮捕。国王同意他的要求，赞扬他的“勤奋和才能”，称他为“我们的挚友”，鼓励他前往。国王重新对他感兴趣，无疑是由于杜尔莫和埃斯特莱托的安的列斯群岛之行失败了。此外，巴托洛缪·迪亚士为了寻找东航印度的海路，已经出发了七个月，却杳无音讯，这是葡萄牙第二十次所作东航的尝试了。

后来证明哥伦布选择了一个最糟糕的时间，因为前文谈过，当他和他的弟弟巴托洛缪于1488年抵达时，他们正好在甲板上看到巴托洛缪·迪亚士及其三艘轻帆船驶入太加斯河并带来了好消息，说他绕过了好望角，并发现确实有一条通向印度的东航道。迪亚士的成功和随之而来的一切希望当然使若奥国王对哥伦布失去兴趣。如果东航道畅通无阻，那又为什么还要冒险探索另一方向的航线呢？

哥伦布两兄弟竭力希望这次葡萄牙东航成功会激发对手在竞争开辟另一航向的计划方面感兴趣。巴托洛缪似乎到了英国，想引起英王亨利七世的兴趣，但未成功。然后他又到法国去向查理八世请求。法王本人起初并不接受请求，但是巴托洛缪因得到国王的姐姐友好支持而深受鼓励。他继续留在法国，并以绘制地图为生。这时终于传来有关哥伦布伟大发现的消息。

在此期间，哥伦布从里斯本回到塞维利亚，发现斐迪南和伊萨贝拉仍迟疑不决。由于心怀厌恶，实际上他想在中途乘船到法国，帮助巴托洛缪去说服查理八世。这时，伊萨贝拉女王受其司库大臣的怂恿，突然决定以哥伦布为赌注。哥伦布的支持者曾经指出，支持他的事业所花代价，不会超过皇家招待来访贵宾一周的费用。也许哥伦布已表明他的意图，打算把探险事业作为交易，向她的敌对邻邦提出，因而伊萨贝拉被说服了。她说如有需要，将把皇冠上的珠宝作担保来资助这次航行。幸运的是事实证明无须这样做。

女王在作出夸大而有刺激性决定的最后一分钟，派出信使抢在哥伦布出发至法国前赶上他。到1492年4月，即哥伦布首次向葡萄牙国王提出建议八年后，哥伦布和西班牙国王之间的契约（即所谓协定）才签订。年复一年的说服和促进工作结束了。现在哥伦布的要素就是海洋。在那里，个人魅力无济于事，因为海神宫殿里是没有朋友的。哥伦布为了调查西航印度群岛的可行性，曾用许多年收集证据和“专家证明”。这项计划虽然决不是轻率的，但毫无疑问是投机的。然而计划的可行性取决于两项完全正统而又简单的定理。

首先，基督教制图的一条教义是：地球的表面大部分是陆地。先知以斯德拉（《以二书》6：42）宣称：“你使六部分水干涸了。”正统观念认为我们地球表面的七分之六是干地，只有七分之一是水，其理自明。上帝对此的基本概念看来是很显然的，因为他把人放在一切创造物之上。葡萄牙历史学家若昂·德·巴罗斯对哥伦布向葡萄牙国王兜售他的建议叙述得最详尽。巴罗斯也坚信“大自然不会把地球的组成搅得杂乱无章，使水比陆地占优势，因为陆地是注定给生命和灵魂创造的”。如果像所有学者们都相信的那样，海洋的总和只占地球表面的七分之一，而地球是一个球体，那么没有多少海域在西面把西班牙与印度群岛相隔，西洋不可能很辽阔，因而证实哥伦布的计划是可行的。

第二条定理涉及亚洲大陆向东的延伸和整个地球的大小。显然，想象亚洲向东延伸得越远，那么哥伦布建议的海道就越窄。关于这一点，最有威信的权威也有很大的意见分歧。他们一致认为地球是一个经度为三百六十度的球体，在此前提下他们各自发表他们估计从葡萄牙的圣文森特角到中国东海岸的经线度数。这些估计的度数从116°（1375年的《加泰隆地图集》）、125°（弗拉·毛罗，1459）、177°（托勒密，150），到最高的估计225°（提尔的马里努斯，100）或234°（马丁·贝海姆，1492）。我们现在知道的正确度数是131°。

对于一个向西航行的水手来说，这些用海里表达的任何估计数字，其实际意义还取决于另一个更为重要的争议问题，即地球的周长。在赤道，经度一度的长度，即地球圆周的三百六十分之一，显然和整个行星的长度不同。在这一点上，最有声誉的权威尽管争论得不那么热烈，但有很大的意见分歧。他们对周长的估计相差约百分之二十五，从《加泰隆地图集》的二万英里到弗拉·毛罗的二万四千英里。把这些数字换算成赤道度一度的长度，所得出的估计数字是从五十六英里到大约六十六英里。正确的数字是六十九英里。

由此可见，你认为哥伦布的印度群岛探险事业是否可行，取决于你选择哪种数值组合。如果你认为欧亚大陆从圣文森特角向东延伸到中国海岸的距离只有大约经度116°，那么从葡萄牙西航到中国的海洋距离就可大至244°。这就是说要在海洋中航行一万四千英里！毫不奇怪，哥伦布选择了另一组数字。

哥伦布读了那些书，我们所知道的不少。对于哥伦布对所读的书的反应，我们至少有他的“批注”二千一百二十五条，即他在自己所藏的权威性著作的页边空白所写的评语。这些书论述了欧亚大陆向东延伸范围的问题、西洋的宽度和地球的大小等问题。在哥伦布所藏的书中，我们看到普卢塔克的《传记》，托勒密的《地理学指南》（1479）。书中除了他的签名外，哥伦布没有写什么，而在另外三本地理书中，都有哥伦布亲手写的注解。

批注最多的一本书是《世界形象》，写于1410年，那时托勒密学说尚未在欧洲基督教国家复兴。作者皮埃尔·德埃利是法国神学家和占星家，他对亚洲向东延伸地区和西洋的宽度等关键问题为哥伦布的信念作了证明。哥伦布似乎把《世界形象》这本书保留多年，有几段用不同颜色的墨水和笔在文字下划线，加上评注，总结文章中的论点，用标记来强调某一句，还有他的弟弟巴托洛缪评注的手迹。德埃利对哥伦布很有用，因为他不仅对欧亚大陆向东延伸的地方采用了提尔的马里努斯所估计的经度（225°），也因为他把西洋描绘得十分狭窄。尤其是德埃利明确地否定了托勒密的说法，即对欧亚大陆估计为大约117°，这种更短的估计成为反对哥伦布的强有力的证明。《世界形象》说：“（欧亚）大陆向东的距离比托勒密承认的要大得多……因为东方可居住地的长度大于地球周长的一半。根据哲学家们和普林尼的学说，在远西班牙（即摩洛哥）尽头到印度东边之间伸展的海洋并不很宽。显然如有顺风，不消几天就可航越（哥伦布对这句用粗线划出），由此可知海洋并不像有些人估计的那么大，要占地球的四分之三。”

另一本由哥伦布加了很多注解的藏书——艾伊尼阿斯·西尔维乌（教皇庇护二世，或比科罗米尼）所著《世界漫游记》（1477）——收集了有关中国的引人入胜的资料，摘自马可·波罗、波代诺内的鄂多立克和其他人的著作，其中特别强调大汗和中国皇帝，以及亚马孙族和食人生番的故事。当然，还有马可·波罗游记，哥伦布藏有这本书并广为标注，为以后对中国向东延伸地的一切估计提供了依据。

迷住哥伦布的东方魔力来自马可·波罗的动人回忆、约翰·曼德维尔爵士的超凡想象力和其他从他们的想象力得到启发的人，还有亚洲宝藏的神话和奇兽异人的传说。东方的魔力也由于基督徒未能把异教徒从圣墓赶走而产生悲伤，并把悲伤化为向亚洲异教徒传教的努力。哥伦布想必也被归功于亚里士多德的原理所说服，认为在几天中可从西班牙到印度群岛。他也被塞涅卡一再重复的预言所说服。他宣称：“多年后会出现一个时代，那时海洋将解开物体的锁链，大片陆地随之展现；那时提费斯 ⁽⁸⁾ 将揭示新世界而图勒 ⁽⁹⁾ 不再是地球的极限。”

31　和风、软语和幸运

假如克里斯托弗·哥伦布不遇到和风，假如他不知道如何利用风向出航和返航，那么他对印度群岛事业的一心专注以及费迪南和伊萨贝拉的所有财富也就等于零了。早已过去的帆船航行时代把我们对哥伦布利用风力的赞叹也带走了。当然哥伦布对于各大洲的概念是大错特错的。他并不真正了解陆地，但是他确实了解海洋，这在他那时代意味着了解风力。

哥伦布四十一岁时有机会开始他的伟大事业，那时他已有多年航海经验了。在飘扬着葡萄牙国旗的船上，他从北极圈以北几乎航行到了赤道，从爱琴海向西航行到外亚速尔群岛。有一次旅程是乘一艘载运羊毛、鱼干和酒的贸易船，该船往来于冰岛和爱尔兰的极北地区、亚速尔群岛和里斯本之间。后来他一度住在马德拉群岛的圣港，生了一个儿子。从那里，他曾航行到葡萄牙在几内亚湾黄金海岸的兴旺发达的贸易场圣若热-达米纳，有一次确实还指挥过一个船队。他航行于北纬线地区，有多种经验，也遇到过大海中的一切危险，现在终于转而从事于一个单一的伟大目标了。

哥伦布或许可以在大西洋上西班牙的主要海港加的斯启航，但是在他预定出海的那天，加的斯人山人海，因为这个港口城市曾被指定为遣散犹太人的主要上船地点。哥伦布出发那天，即1492年8月2日，也被笃信天主教的国王和皇后费迪南和伊萨贝拉指定为把所有犹太人逐出西班牙的最后期限。此后除非他们信奉基督教，否则留下的都要被处死。成千上万个犹太人，只因犯了信奉自己的上帝之罪，就在那天被塞进拥挤在狭窄的盐河中船只的货舱里。出了加的斯湾，他们将被运送到一个著名但不友好的古老的基督教世界。其中一些人将逃亡到荷兰避难，其他人将到更为宽容的穆斯林世界去。

8月3日清晨，把不幸的犹太人遣送到受迫害的旧世界去的海浪，也把哥伦布的三艘船从里奥廷托河口附近的帕洛斯-德拉弗龙特拉送出，使他们无意中为被迫害者发现一个新的避难所。

据哥伦布自己的日志记载，他奉命只有在犹太人全部遣送出境后才得启程。他的天主教国王现在派他到印度的偶像崇拜者那里去执行另一项崇高的传教任务——“要使他们皈依我们的圣教，并命令我不能走（往常的）陆路到东方，而走迄今为止还没有人确定能走的西路。”前文述及，哥伦布并不是第一位从伊比利亚半岛出发试探向西航行到大西洋的人。1487年杜尔莫和埃斯特莱托为了要寻找传说中的安的列斯群岛，曾有错误的判断，想从高纬度地区的亚速尔群岛直接向西航行，从此消息全无。他们未能适应风力。

哥伦布不是从西班牙直接向西航行，而是先向南航行到加那利群岛，从而小心地避开了北大西洋强劲的西风。在加那利群岛经过一星期有用的“试航”后，他转而向西，利用当时东北贸易风季节的有利条件，把他直接送到目的地。哥伦布认为这条航线的偶然优点是加那利群岛恰巧和日本国在同一纬度线上，这是他阅读了马可·波罗游记后专门选择的目的地。他可以循着纬度线直接“西行”，直到他想到达的印度群岛。据说在加那利群岛纬度线上，东方和西方最为接近，因为据马可·波罗说，那里的日本列岛离中国东海岸整整有一千五百英里。

哥伦布定了航向，航行无阻。他的船只顺风疾驶。强劲东北风频吹，甚至使水手们开始担忧，在那个地区可能永远不会有送他们回国所需要的西风了。9月19日，当哥伦布把探测深水用的铅锤投入水中二百英寻还不到底时，船员们都认为暂时驶进了风向变化的地区，确实感到宽慰。10月5日，烦躁不安的船员由于一群群鸟向他们飞来而受到鼓舞。于是在出航后第三十三天，10月12日凌晨二时，“平塔”号船上的瞭望员首先叫出“陆地！陆地！”从而赢得了悬赏的五千金币。

哥伦布计划向北返航，驶过无风带上方到邻近三十五度的地方，在那里可以遇到西贸易风。尽管哥伦布利用风力的计划是正确的，但在归航途中却为暴风雨所困扰。

当时水手被称为“掌帆”，并非毫无道理，因为指望他们使风满帆，把他们带到要去的地方。圣约翰是这样描述那个神秘世界的：“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从那里来，往那里去；凡从圣灵生的，也是如此。”（《约翰福音》，3：8）对于一个像哥伦布那样熟练的航海者来说，他要掌握的奥秘是风，就像轮船船长要掌握他海轮的机械一样。现在的赛艇手一致认为，尽管五个世纪来学到了种种航海知识，如今的帆船最好还是走哥伦布的航线。

哥伦布的航线是确实了解风力的结果，还是听从正确无误的海员本能的指挥所作出的决定？在哥伦布出发之前，他就已拥有航达印度群岛的不同纬度区各种风向的亲身经历，因此他具备出航和返航最好路线的知识。颂扬海洋的僧侣（如塞缪尔·埃利奥特·莫里森所著《海洋上的船队长》颂扬了航海技术的神秘性）却喜欢把一切都归功于哥伦布的直觉。

美洲的“发现”使哥伦布的其他发现相形见绌。由于帆船时期已过，我们难以了解这些发现。另一位航海史学家乔治·E·纳恩提醒我们，甚至哥伦布在他的首次航海时，他确已有三个重大发现。除了发现欧洲人前所未见的陆地外，他又发现了从欧洲西通北美的最佳航线和东返的最佳航线。哥伦布发现了由风力驱动的船只所必须经过的航线。尽管在当时也许他并不知道他真正在航往何方或抵达何地，但他能掌握风向，这就使其后继者可以遵循他的路线。

当然，他也得管理他的船员，要在驶向未知地时保持船员的士气不是件容易的事。在三十三天的出海航程中，不止一次地有发生叛变的危险。通往印度群岛的航程必须在船员们不耐烦之前就完成。一开始，哥伦布就对船员们许下诺言，说从加那利群岛西行七百五十里格或约二千二百五十法定英里就会发现陆地。他必须再三使他们放心，确信他们不会一去不复返。

哥伦布不惜使用不正当的甚至是欺骗的方法使船员们鼓起勇气，献身于共同事业。他并没有忘记他的船员们关注及时回家。为了确保不使他的人员丧失信心，他假造了航海日志。在记录他估计的航行距离时，“他决定记录得比实际距离少，这样即使航程长，人们也就不会害怕和丧失勇气了”。例如，9月25日，哥伦布自己认为他们已航行了足足二十一里格，“但他告诉手下人说，只航行了十三里路，因为他总是谎称所航距离比实际距离少，这样航程就不会显得太长了”。结果证明，哥伦布并没有像他所打算的那样欺骗他们。他没有意识到自己的习惯总是过多地估计距离。结果他给船员们的“假”估计，比他自己的“真”日志所记载的估计更接近实际。

在出航路上，除了上述一些小骗局外，还发生更多的事。例如，9月21日至23日，当他们驶入藻海，也就是大西洋中南部长满鲜绿色和黄色的马尾藻的广阔椭圆地带时，水手们都慌了，因为他们从未见到过这种情况。他们害怕船将被海藻“封”住，要求船长改变航向去寻找大海。哥伦布却破浪前进。然而，时至今日，水手心中还存在着迷信，生怕会在藻海被封住。

大海中即使风和日丽，降雨量少，风平浪静，它也会成为抱怨的一种原因。不下雨怎么才能在咸水海洋中补充淡水呢？正如有些水手所担忧的，如果哥伦布没完没了地带他们一直向西航行，那么他们重返家园的惟一希望或许是把哥伦布推入大海。对于这些怨言，哥伦布以“软”语相劝，并让他们想象大家都会享有的印度群岛财宝。但是他也提醒大家，如果他们回到西班牙时没有他在一起，那么对全体船员的后果会多么可怕。在哥伦布第一次出航途中，他得到了最宝贵的额外条件，即幸运。天气是不能再好了，因此（用哥伦布自己的话来说）“早上的空气令人心旷神怡”。“天气像在安达卢西亚的4月份，惟一缺少的是黄莺的歌声。”

哥伦布的成就中非常值得注意的却是最不为人称颂的成就，是他在后来几次航海中能回到他原先无意中发现的陆地上去。更加值得注意的还在于哥伦布的航海技术不是那么高级。在哥伦布时代，天体导航完全没有发展，像星盘那样的低级仪器，他也还不会使用。尽管有想象出来的相反的图像，他也许从未见到过测量天体角度的十字杆。他的简单的四分仪也是他在牙买加登陆后整整一年才能用以帮助他有所发现。只是在哥伦布逝世后多年，天体导航才成为欧洲职业航海家的常规仪器。

哥伦布是依靠推测航法来定海上的方向方位的。这与其说是一种科学技术，还不如说是一种实际技能。他用磁罗盘定方向，然后凭猜测航行速度，观察浪花水泡、海藻或在船旁漂流的其他物体来估计距离。他的估计是很原始的，因为直到十六世纪才发明测量距离的测程板。

推测航法对往来于景色、暗礁、水流都熟悉的地区是可行的，但不能测出未知地的方位。我们必须记住，哥伦布认为他是在向一个已知目的地航行。

32　乐园得而复失

1493年2月中旬，哥伦布首航归来，在亚速尔群岛海岸边的船上，写下他自己的报告，记述他认为并要别人认为他已取得的成就。由于直接写信给费迪南和伊萨贝拉是对他们不尊敬，他就写了一“信”给高等法院官员桑丹吉尔向他们转报。此人曾在最后时刻说服伊萨贝拉女王支持哥伦布的印度群岛事业。哥伦布的信是用西班牙文写的，约在1493年4月1日在巴塞罗那印成，并在4月29日译成拉丁文，又于5月在罗马印成名为《寄自无人居住的岛屿》八页小册子。这本书频繁而又迅速地重印出版，从当时的标准来看，已成为一本畅销书。1493年在罗马再版三次。1493年至1494年又在巴黎、巴塞尔和安特卫普出版了六种不同的版本。1493年6月中旬，这封拉丁文信件已译为一首用佛罗伦萨方言托斯卡纳语写的六十八节诗（1493年在罗马出版，并在佛罗伦萨出了两版）。

关于哥伦布探险事迹的消息，隔了很久北欧才得知。著名的纽伦堡编年史是一本从创世纪到当时（1493年7月12日印刷）的图解世界历史，上面也没有提到哥伦布的航海。直到1496年3月，我们才在英国发现有关哥伦布的记载。1497年哥伦布信件的第一版德文译本在施特拉斯堡出版。

哥伦布带来的消息是什么？他的报告的第一版拉丁文图解版（巴塞尔，1493）载有粗陋的木刻画。这些木刻画已在早期出版的瑞士书中应用过，但这些书与哥伦布、印度群岛或新世界毫无关系。一幅木刻画旨在说明哥伦布乘一艘备有四十柄长桨的地中海大型划船在印度群岛登陆；另一幅据说是画巴哈马群岛，但是描绘的可以表示任何一个南欧的海边村庄。

哥伦布曾自信横渡西洋会到达印度群岛，现在他开始要更多的人相信这一点。他的目的地确为印度群岛，因为对他的利益息息相关。他第一次公开宣布他的伟大航海时，小心翼翼地避免提到灾难或险遭不测的情况，诸如旗舰“圣马利亚”号的损失、“平塔”号船长马丁·阿隆索·平松的违抗以及船员们的叛变心情等。根据当时的国家保安条例，他删掉了他所采取的航线和所航的确切距离，以免竞争者跟踪而去。尽管哥伦布承认他并没有真正见到大汗，也没有见到金碧辉煌的日本宫廷，但是他详述了许多线索以加强他当时已距中国海岸不远的信念。他相信下一次航海时再驶过去一点，就会找到赫赫有名的大汗。

虽然哥伦布能精明冷静地观察风向和海浪，但是在他抵达何处这个关键问题上，他仍然为希望所束缚。他决心到处寻找迹象，证明他已到达亚洲边缘。植物学在当时还是个概念模糊的课题，还没有印刷物使之标准化，然而哥伦布却乐意涉足这个领域。哥伦布在第一次航程中，首先在古巴北海岸登陆，那时他就毫不费力地找到了亚洲的植物。他急忙地把一种像有肉桂香味的灌木称之为肉桂，以暗示那里有大量香料宝藏。他坚持认为西印度群岛芳香秋葵荚必定是地中海的一种能产树脂的乳香树的亚洲种。他又急切地把一种叫“地胡桃”的不能食用的坚果误认为是马可·波罗所描述的椰子。随船的医生检查了船员们掘出来的根，满腔热情地宣称这些是珍贵的药用中国大黄，是一种烈性泻药。事实上那不过是我们现在用来做糕饼的普通大黄，是大黄叶柄而不是药用大黄根。不过那么多的假香味不知怎么加在一起，似乎成了真正的东方香气了。

哥伦布认为，这些线索很快就证实了那种支持他的印度群岛事业的论点。他第一次进入古巴的远航是他的思想境界和探险技术的典型。1492年10月28日，哥伦布的轻帆船驶入古巴东部省的美丽港口巴利埃港。他带去作为翻译的圣萨尔瓦多被俘土著访问了当地印第安人，并告诉哥伦布说，只要向内陆走一点路，在中古巴（Cubanacan）就有黄金。哥伦布急切地认为他们的意思是指“大汗”（E1 Gran Can），即中国的大汗，于是马上遣使去会见那位东方君主。哥伦布以专为此种任务而随带的一位会讲阿拉伯语的学者为正使，由一位能干的海员随行，此人在好几年前曾在几内亚偶然遇见过一位非洲国王，因而被认为能与异国君王打交道。他们携带了外交所需的一套用具：拉丁文护照、他们天主教国王陛下给中国皇帝的国书、馈赠大汗的丰富礼品，还带有玻璃珠和小饰物，以便沿路换取食物。他们幻想着由马可·波罗命名为“汗八里”的中国都城，那里是大汗的辉煌宫廷所在地。他们一路跋涉到科卡尤古因河流域，见到大约五十间以棕榈叶铺顶的小茅屋。当地的酋长当他们是天国来使，设宴招待，土人吻他们的脚。然而他们没有听到大汗的消息。

哥伦布的两位使者在返回港口途中，却有划时代的巧遇。他们遇见一群徒步而行的泰诺印第安人——“许多回村的人，手持火把，还有可以当烟吸的叶子，这是他们的习惯”。他们携带的长雪茄每到一站都由小孩用手持的火把重新点燃，然后传递给同伙的每一个人用鼻孔吸几下。休息一会儿后，泰诺人又继续上路。这是第一次欧洲人接触烟叶的记载。当时由于一心幻想着中国黄金，哥伦布的使者们认为这只是一种原始风俗。几年后，当西班牙人在新大陆建立了殖民地而且也开始喜欢烟叶时，他们就把烟叶输入欧洲、亚洲和非洲，在那里烟叶将成为财富、欢乐和烦恼的根源。

在此期间，哥伦布留在港口，用推测航法算出数字，证实他的信念，即古巴确实是马可·波罗的蛮子之地。他用空闲时间采集他认为除了亚洲外任何地方都找不到的植物标本。

哥伦布给他第一次到达的地方题了一些明显是虔诚的基督教的名字，诸如圣萨尔瓦多，纳维达，瓜达卢佩的圣马利亚，蒙塞拉特的圣马利亚，安提瓜圣马利亚，雷东达圣马利亚，圣马丁，圣豪尔赫，圣安那塔西亚，圣克里斯托瓦尔，圣克鲁斯，圣马尔苏拉，圣胡安包蒂斯塔等。这些地名都足以证明他的闻名于世的虔诚。以千千万万异教徒的灵魂来扩大真正基督教的领域，是他所奉派的神圣职责。他作为上帝信使的信念，给他以勇气来忍受多年的嘲笑，冒叛变的危险，并继续形成他对世界地理的观点。

哥伦布的首次航行有在加勒比海巡航的许多特色，因为他主要是从沿海观赏景色，聆听声音和观看奇象，偶尔短途游览内陆。他很快就驶过巴哈马群岛，然后绕过东古巴以及伊斯帕尼奥拉岛的北海岸。在他第一次望见“印度群岛”陆地，即圣萨尔瓦多岛后刚好三个月，他的轻帆船于1493年1月16日从伊斯帕尼奥拉岛东端的萨马纳湾扬帆返航。

哥伦布只在周围一些海岛作了短暂的航行，对内陆知道得那么少，对这个国土的东方特征又是那么模糊，这一切并不能动摇他的信念。他的报告肯定地认为他已到达“印度群岛”。他以一个来去匆匆的旅游者的坚定信心作了总结。他断言土著“对他们所有的一切东西都能运用自如，这是没有见到的人不会相信的；他们所有的东西，如果有人向他们要，他们从来不会说不。相反，他们邀请你们分享一切，是真心诚意的。对于送给他们的任何小东西，不论值钱还是不值钱，他们都感到心满意足”。“在所有这些海岛上，人们的外表、态度和语言，我都看不出有什么很大的区别，然而奇怪的是，他们都相互了解，因此我想他们的国王会决定他们皈依我们的圣教，因为他们都很倾向于我们的教。”哥伦布选择为“圣诞镇”的地方是“在金矿所在的最佳地区，也是本大陆和那边属于大汗的大陆之间进行任何贸易的最佳地区，能有大量贸易和利润”。他答应西班牙的天主教国王：“只要陛下稍给一些补助，陛下要多少黄金就有多少黄金，除此以外，香料和棉花、乳香和芦荟，要多少就运回多少，崇拜偶像的奴隶，要多少就有多少。而且我认为我已找到大黄和肉桂，我还会找到上千种宝贵的东西，我留在那里的人是会发现这些东西的，因为只要风允许我航行，我未曾在任何地方耽搁过。……”

其后十二年中，哥伦布又三次航行到“印度群岛”。这几次被称为发现的航行，但更确切地说，应该称为证实的航行。对于一些不大愿意承担责任的人来说，这几次航行也许会产生使人焦虑的疑惑，种下怀疑的种子。当连续几次航海仍旧没有联系到大汗或发现东方的繁华时，就更难回国说服别人了。虽然哥伦布很善于创造新的解释方法，然而当他的解释越来越离奇时，他又成为嘲笑的对象，成为自己信念的破坏者。

哥伦布从第一次归航后仅仅六个月，又出发了。这次他的远航规模更大。他有一支由十七艘船只组成的船队，而不只是三艘轻帆船了，还有至少一千二百人（仍无妇女），其中现已包括六位牧师，以便管理改宗基督教的工作，此外还有许多高级职员，用来维持秩序并登记账目，还有想到印度群岛去发财致富的殖民者，当然还有船员。如果第一次航海可以说仅仅是为了探索的话，那么这第二次航海是想使探索得到补偿。哥伦布这次奉命在伊斯帕尼奥拉岛上建立贸易站。他受到的压力比以前更大，要证实他已找到传说中的印度群岛的大量宝藏。这一次哥伦布的航海技术甚至更令人注目。在横渡大洋时，他使十七艘船结队航行，并且正如塞缪尔·埃利奥特·莫里森所吹嘘的那样，“哥伦布在小安的列斯群岛着陆的地点，正好是以后四个世纪航海指南所介绍的！”哥伦布的实际发现也很重要，因为他发现了小安的列斯群岛、牙买加和波多黎各，还探索了古巴南海岸，并在大西洋彼岸建立了第一个欧洲人的永久居留地。但是对哥伦布来说，这还不够，他要到达亚洲海岸。

在这第二次航程中，当哥伦布航行在小安的列斯群岛的无数小岛间时，他记起了约翰·曼德维尔所说印度群岛有五千岛屿而受到鼓励。他在抵达古巴南端时确信他已抵达亚洲大陆。当他从瓜卡纳亚沃海湾绕着古巴沿岸向西航行时，他深信他是在绕着马可·波罗所说的中国南部蛮子地沿岸行驶。当他抵达科尔特斯湾时，海岸线突然弯向南面，他知道他是在黄金半岛（马来半岛）东海岸的起端。如果说他尚未发现马可·波罗认为可通印度洋的海路的话，那么他已找到了那个半岛，在其顶端定会出现海路。可是这时他的轻帆船漏水了，船只的缆索破烂了，给养已不多，船员们有叛变的迹象。哥伦布乃决定返航。真可惜。只要他再向前五十英里，他就可以发现古巴是个海岛了。

哥伦布为了避免说他是胆怯和懦弱的指责，并“证实”他的地理观点，他要求三艘探索船的官员和水手都宣誓作出统一证词。哥伦布想必也知道这并不是史无前例的做法。仅仅在六年以前，当迪亚士于1488年返航时，哥伦布是在里斯本，并必须说明为什么他在明明可直接驶向印度的关键时刻却要采取相反的航程。前文述及，迪亚士也同样谨慎小心地证明他的船员们强迫他返航。然而，迪亚士只要求船员们证明他的勇气和航海技术，而哥伦布却还要求他的船员们证实他的地理观点。他们都必须签署的证词宣称，他们从东到西沿海航行了三百三十五里格，这条海岸线比他们所曾见到过的任何岛屿都长，因此他们确信这个海岸一定是大陆的一部分，而这块大陆显然是亚洲，如果他们再航行得远些，他们会遇见“了解世界的有智力的开化民族”。哥伦布扬言要继续航行来证明这一点，直到他们环航地球。作为补充，哥伦布说明拒绝签名的人将被罚款一万金币并割去舌头。如果倔强的水手是个孩子，那么他将赤膊在背上被鞭抽一百下。

1496年3月，哥伦布的船只回到西班牙，但非凯旋而归。他受到朝廷的热烈接待，但是在西洋发现印度群岛不再是轰动的新闻了。就像第二次登上月球一样，不知怎的，哥伦布的功绩已被低估了，因为这种航程是可以重复的。除了几名学者外，大家对这次航海的消息都很冷淡。理由之一当然是对这次巨大投资的商业报偿竟如此微不足道。哥伦布的几个亲密合作者开始怀疑哥伦布所谓的“印度群岛”是否真的是亚洲。胡安·德·拉科萨曾是哥伦布第一次航行时“圣马利亚”号航长，他也随哥伦布作第二次航海。他确实在要签名的“古巴不是岛”的证词上签名，可是当拉科萨在1500年绘制他的著名的世界地图时，他把古巴绘成一个岛。多年来犹豫不决的欧洲制图者绘制两个古巴——一个是岛屿，另一个符合马可·波罗作为中国南部蛮子地的形状。

别人越来越多的怀疑使哥伦布更为固执。历史学家彼得·玛特在1501年报道说：“总司令……把他首先停靠的海岸（在古巴）命名为阿尔法和欧米加，因为他认为太阳在该岛落山时，我们的东方就结束了，而在太阳升起时，我们的西方就开始了。……他期望抵达在我们下方位于波斯东部的黄金半岛附近的那一部分世界。事实上他认为在我们所不知的太阳运行的十二小时过程中，他不了解的只有两小时。”

哥伦布经过整整两年的宣传活动，好不容易才集合了一支六艘船组成的船队，准备在1498年5月30日开始第三次航行。新的谣传和报告已经认为在哥伦布发现的岛屿西面某处有一片大陆，也许不是亚洲。然而哥伦布不为所动。相反，他更急切地想寻找环绕黄金半岛通往印度洋的海路，从而证明他的希望是有理由的。在第三次航程中他遇到了一些地理难题，使他陷入幻想，因而在当时最优秀的制图家中丧失了信誉。中世纪基督教地理学家的信念在哥伦布的思想中还很有影响。

在这次航行中，他首先发现的岛是他为了崇敬“三位一体”而命名的特立尼达（“三位一体城”）。接着他又偶然驶入由奥里诺科河三角洲所形成的帕里亚湾。当然，直到那时，他的信念之一是那里不可能有大陆块。但是又如何解释这一大片淡水海以及流入此海的淡水河的宽度呢？到底是否托勒密没有发现汇集这大片淡水的大陆块呢？哥伦布在他日记中惊奇地写道：“我认为这是个很大的洲，迄今无人知晓。有充分的理由支持我，首先因为有那么大的河和淡水海，其次，以斯德拉说……世界的六分是干地，一分是水。……另外，我在其他几次俘获的许多加勒比印第安人的说法也支持我，他们说在他们的南面是大陆……并且……那里盛产黄金……如果这是大陆，那就是奇迹，即使在智者心中，也会如此想，因为河流竟有如此宽阔，可以形成四十八里格的淡水海。”

具有宗教狂热的哥伦布对地球的形状有些伟大的新启示，不是毫无思想准备的。“上帝使我成为新天堂和新地球的信使，这是由以赛亚口述后，又借圣约翰之口在启示录中叙述的；并指示我能找到的地点。”这种启示需要修正关于地球的传统教义：

我总是在书中看到由陆地和水组成的世界是球形的，托勒密和其他一切人所记载的经验，都通过月食和其他自东向西所作的观察，也通过自北向南的地极的延伸，证明了这一点。然而现在我看到了那么多不规则的现象，使我对地球得出了另一种结论，即地球并不像他们所描述那样是圆的，而是形似梨子……或像一只圆球，其一部分突起，犹如妇女的乳头，这个突起部分最高，最接近天空，位于昼夜平分线之下，在陆地和岛屿尽头处的大海东端……（古人）对这半球并没有确切的认识，只有模糊的假设，因为在陛下现在派遣我去探索海洋和大陆之前，从未有人调查过这件事。

这里终于是中世纪基督教宇宙志学者长时期以来标示在他们地图上方的圣经风景的实际地球位置。

我相信它就是只有得到上帝允诺才能进去的人间天堂所在地。……我不认为人间天堂是像描绘出来那样的崎岖高山，而是在我所描述的地点的顶端。……我也认为我所描述的河流（即奥里诺科河）虽然很远，但也可能从那里流出，并在我刚离开的地方停止，形成了这个湖（帕里亚湾）。有很多迹象表明这是人间天堂，因为此地是我和圣明的神学家们意见一致的地点。况且，更古老的证明也和这种假设一致，因为我从未读到或听到过接近海水的地方竟有如此大量的淡水流入。温和的气候也证实了这种看法；如果我说的水不是从人间天堂流出来，那就是更大的奇事了，因为我不相信世界上有那么阔和那么深的河流。

哥伦布的人间天堂位于这片料想不到的南方大陆上，这并不是什么任意的幻想，而是把大量淡水源泉的存在作为惟一合理的解释，以适应基督教教义、托勒密地理、古巴和亚洲的同一性和环绕黄金半岛通往印度洋直接海路的确实存在。

要了解哥伦布的问题，了解为什么他要以他的人间天堂作为庇护，我们必须记住托勒密和基督教徒对于地球上陆地的观点。当时人们认为地球上所有可居住的部分是整个一片大陆的各个部分，这片大陆就是地球岛，包括欧洲、亚洲及非洲，由少量的水环绕着。以斯德拉记中认为所有不被海洋覆盖的陆地是统一的。另一大片像美洲那样，两面由海洋与地球岛相隔的大陆根本不适合那种景象。这种可能性暗示地球上的水比可能有的更多（原先的假设是水只占地球表面的七分之一）。此外，如果有那种陆地，那么哥伦布要实现其雄心壮志，就会有阻碍，因为他希望有一条向西通往印度的直接航道。

从哥伦布的正统观点来看，另一个严重反对新大陆的说法是前文述及的基督教学说，它否认赤道以南有可居住地的可能性。异教徒作者虽曾提出，有些分离的大陆。并不和三大洲地球岛连接在一起，但这种说法为神父们所明确否定。面临有大片陆地存在的可能性，而基督教学说则坚决否定这种可能性，虔诚的哥伦布便把这片大陆作为人间天堂以适应他的宗教信仰。按照基督教最好的解释，用哥伦布的话来说，就是“另一个地球岛”或者说“另一个世界”。

哥伦布仍可自圆其说，以确证其基督教信仰，并且只要找到绕过马可·波罗所说的黄金半岛的航道，就能实现其到达印度群岛的意念。专门为了达到这个目的，也就是十年前他第一次航海的同样目的，哥伦布开始了他第四次也是最后一次航海。1502年4月3日，他率领了四艘轻帆船从塞维利亚出发。在古巴（他仍以为是中国）和南面的人间天堂之间，他决心要找到马可·波罗从中国航入印度洋的海峡。这次他带着天主教国王给伽马的介绍信。他期望在印度遇见伽马。当然，当时太平洋尚未为欧洲人所知，因此没有列入任何人的估计之中。

顺风把四艘轻帆船从加那利群岛送往马提尼克，横渡大西洋，只花了二十一天。哥伦布出发时已五十一岁，他把第四次航程称为“极大的航程”。

哥伦布还没有发现古巴是一个岛，他从古巴向西南航行直到现在洪都拉斯共和国的大西洋沿海地区。然后他沿着海岸向东向南，甚至要寻找一个开端来绕航这个想象中的黄金半岛而通向印度洋。他继续从植物标本和马可·波罗所描述的金矿传闻中寻找线索，以重新证实这块大陆的亚洲特征。在几次幻想——例如，当他在巴拿马—哥斯达黎加边界附近探索阿尔米兰特湾时产生的幻想——破灭后，他得出结论是在这个地区没有海路。

哥伦布没有放弃他对亚洲的假设，他的结论似乎认为实际上有两个亚洲的黄金半岛，其中一个比原来想象的长得多。他仍坚持，只要他沿着海岸向南航行到底，他终于会找到进入印度洋的途径。也许帕里亚湾终究不是一片分离的地球岛的一部分，而仅仅是这部分亚洲的延伸。哥伦布至死还认为，他尽管偶然找到了地图上还没有出现的几个亚洲岛屿和半岛，但他一直是沿着亚洲东岸航行的。

33　为未知地命名

亚美利加一名偶然地被用来命名新世界是恰当的，因为欧洲人是在无意之中碰到这个新世界的。整个美洲都纪念克里斯托弗·哥伦布其名其人，并且把他的生日定为节日，但是亚美利哥·维斯普奇却几乎没有得到承认，当然也没有成为民间英雄。一位著名的拉丁美洲历史学家抱怨道：“在这整个半球，从阿拉斯加到火地岛，没有为他建立过一座塑像。”这位航海时代的先驱，应该作为现代才智的启发者而享有盛誉，却受到爱国狂、学究、无知而热情的文人交相责难。“真奇怪……广大的亚美利加竟要记住一个小偷的名字，”美国博学之士拉尔夫·沃尔多·爱默生以其漠视事实的雄辩口吻大叫道，“亚美利哥·维斯普奇这个塞维利亚的泡菜小贩……他最高的航海职位不过是一次没有出航成功的远航队的水手长助手，却想在这欺诈的世界里替代哥伦布，并以其本人的不诚实的名字给半个地球命名。”在这些华丽的辞藻中，没有一句是真话。佛罗伦萨市民于十八世纪初刻在维斯普奇家宅的铭文倒更正确些，称他为“一位高尚的佛罗伦萨人，以发现美洲而使他自己和国家的名字光荣显赫；他是世界的开拓者”。

1454年，亚美利哥·维斯普奇出生于佛罗伦萨一个有声望的家庭中，是在意大利文艺复兴的播种期与发源地出生的。他在那里度过了他前半生的三十八个年头，在那里他获得了支配他一生的难以满足的求知欲和智力上的雄心壮志。当瓦萨里 ⁽¹⁰⁾ 到佛罗伦萨从米开朗琪罗 ⁽¹¹⁾ 学习时，他就住在亚美利哥的叔叔家里。亚美利哥的叔叔还接待了诗人卢多维科·阿里奥斯托 ⁽¹²⁾ 。维斯普奇一家和波提切利 ⁽¹³⁾ 和皮埃罗·迪·科西莫 ⁽¹⁴⁾ 很友好。列奥纳多·达·芬奇对亚美利哥的祖父的脸型非常欣赏，以至一路跟随着，以便在脑中对它的特征增强印象，后来把它画成一幅独特的炭笔画。吉兰达约 ⁽¹⁵⁾ 在为奥尼桑蒂教堂画的壁画中，画出了维斯普奇一家的肖像，其中包括亚美利哥。亚美利哥尚在年轻时，就受雇于梅迪契家族，协助管理其各种家务。像他的保护人“高贵的”罗伦佐一样，亚美利哥博览群书，收集图书和地图，并对宇宙志和天文学有特殊兴趣。1492年，亚美利哥奉派前往西班牙照料梅迪契家族经营的业务。在塞维利亚，他自筹资金从事船舶安装业。当他看到和听到更多航海冒险时，他的活动就从经商转为探险。

到了1499年，亚美利哥·维斯普奇在商业和地理方面的兴趣结合在一起，把他决定性地引入这个新行业。那时已很明显，将来西班牙与东方的贸易必须通过西洋。葡萄牙人已抢先占有绕道非洲的路线，但是哥伦布已经指出向西航行可以抵达大陆。维斯普奇想实现哥伦布抵达亚洲的希望。哥伦布的第三次航海虽然证实了他的关于人间天堂的狂热幻想，但仍未发现通往印度的航道。“我的意图是，”维斯普奇解释道，“是否能绕过与‘大窦’连接起来的托勒密所谓的卡蒂加拉角。”托勒密的地图上标明卡蒂加拉在亚洲大陆的东南端，马可·波罗称之为中国宝藏运至印度洋两个大湾“大窦”和“美窦”的必经之地。由于托勒密已把卡蒂加拉定于赤道以南八点五度，维斯普奇就想在那里找到哥伦布未曾找到的海上通道。

维斯普奇率领两艘船，加入了由阿隆索·德·奥赫达统率的探险队，于1499年5月18日从加的斯出发。探险队在哥伦布第三次航海到达之地以南望见了陆地。当奥赫达的另外几艘船只向北航行去寻找“珍珠海岸”的宝藏时，维斯普奇向东南方航行，探索环绕卡蒂加拉的海上通道。“我们沿海岸一边连续航行了约四百里格后，得出结论，认为这是大陆；人们所说的大陆以东是亚洲的极点，而大陆的开始是在西面。”维斯普奇仍准备继续探索，但是凿船虫（船蛆）已啮蚀船身，船上的供应又不足、风向与水流也对他不利。他无奈只得返回西班牙。

回到塞维利亚后不久，他作出“新的决定，再试一下发现的机会”。“不久以后，”他写信给罗伦佐·德梅迪契道，“我希望能带回很好的消息并发现位于印度洋与恒河海湾之间的塔布洛巴那岛（锡兰）。”维斯普奇写给这位佛罗伦萨朋友和保护人的第一次航海报告，流露出他对新世界的思想和感情。当维斯普奇像哥伦布那样驶过大洋时，他也在思考托勒密的世界。但是现在他有了新的说法。

最尊敬的罗伦佐，我认为通过这次航海，大部分哲学家的意见都被否定了，因为他们认为由于高温没有人能生活在炎热地带，而我在这次航行中所发现的正好相反。在这个地区里，空气更为新鲜温和，因此居住在此的人很多，甚至比住在此地以外的人还要多。让我们合乎情理地悄悄说，经验确实比理论更有价值。

他没有把随意见到的详情细节概括起来。“沿着海岸航行时，我们每天发现无数语言不同的人。”“我很想成为证实另一半球的极星之人，因此我好几晚没有睡，冥思苦索着围绕南极诸星的运行，为的是要把哪个星运行得最慢、最近南极记录下来。”他没有引用教会神父的说法而引用了但丁所写《炼狱》中可能是写南极景色的诗句。

横渡大洋向西航行中至关重要的是确定经度线，这使维斯普奇久久困惑不解。为了试图以新的方法解决这个问题，他随带了有关月亮和行星的天文图表。从1499年8月17日到9月5日，当他的部下在一次与印第安人交战后进行整休而使他百无聊赖的日子里，他又考虑这个问题。

至于经度，我承认我在确定它时遇到如此大的困难，以致我花了不少心血来确定我驶过的东西向距离。我的工作得出的最后结果是最好在夜晚观察一个行星与另一个行星的会合，尤其是月亮和其他行星的会合，因为月亮比任何其他行星都运行得快。……

我在许多晚上进行这样的实验，一天晚上，1499年8月23日，月亮和火星有一次会合。根据年鉴（费拉拉城年鉴）所载，这种会合在午夜或午夜前半小时发生。我发现当月亮在太阳落山后一个半小时升起时，行星已移过东面的位置。

维斯普奇运用这个数据来计算他向西航行了多远。他的天文学方法终于得出了结果，它比哥伦布和其他人在当时使用的推测航海法所得出的结果要正确得多，但是由于缺少精密仪器，这种方法还不实用。即使这样，在他计算经度一度的长度时，他改进了当时的数字并得出了地球赤道周长的估计数。这是到他那时为止最正确的数值——只比实在的长度少五十英里。

当维斯普奇下一次启航时，他将有机会宣布他对托勒密的怀疑，打破宇宙志的神圣传统并宣布一个新世界的存在，这一次他的船上换了国旗。他不是为西班牙的费迪南和伊萨贝拉而是为葡萄牙的国王曼努埃尔一世出航。

维斯普奇很容易更换船上旗帜这件事，使人想起了在这航海发现的最初年代有两个相互竞争的航海强国西班牙和葡萄牙，它们之间既有值得注意的合作，又有相互的制约。在哥伦布第一次航海后的二十五年多时间里，西班牙和葡萄牙各自致力于发现西洋中的新世界，这时两国保持和平，甚至合作。葡萄牙的国王和王储与西班牙卡斯提尔或亚拉冈王族的通婚并不能说明全部事实真相。他们固然是竞争者，但不知怎样地也成为共同探索者。他们事先约定分享一个幅员和资源都尚未知的新世界。西班牙和葡萄牙事先已在它们之间把整个非基督教世界瓜分掉了。

使这种协议成为可能并具有力量的是由于两国共同接受了教皇的外来权力。教皇既无陆军也无海军，却具有巨大的精神力量。对教皇权力的尊重在当时之所以更为引人注目，是因为在哥伦布第一次航海时，圣彼得的宝座是由一个臭名昭著、放荡不羁的亚历山大六世博尔吉亚（约1431—1503；1492—1503任教皇）占有。他身为传教士和红衣主教，却拥有不少情妇，生了许多孩子。他出生于亚拉冈的巴伦西亚附近，是通过贿赂以及费迪南和伊萨贝拉的干预才登上教皇宝座的。

欧洲的基督教社会早就承认教皇有权把尚未由基督教统治者要求占有的土地授以临时主权。十三世纪罗马教会的教令宣称：“教皇乃耶稣基督在尘世的代理人，他不仅有权领导基督徒，也有权支配所有的异教徒。……因为所有的人，不论是信教的和不信教的，全都是基督创造的羊群，虽然他们可能不属于教会的羊群。”即使在哥伦布之前，葡萄牙诸王已取得教皇敕书，确认其权力行使到非洲沿岸直至祭司王约翰的王国，“远到据说是信奉基督的印第安人的地方。”于是哥伦布的航海和印度群岛的惊奇发现引起了新的可能性，为西班牙国王所注意。

1493年4月中旬，在哥伦布归航后一个月之内，哥伦布描述其业绩的信函已为罗马获悉，并在5月3日亚历山大六世颁发的关于新发现陆地的教皇敕书中也有此信的摘录。马基雅弗利肯定亚历山大六世是“在所有教皇中最能表现出一个教皇是如何以金钱和势力而成功的”。

狡猾的教皇一方面和西班牙的敌国取得默契，另一方面却在一连四道敕书中把新开发的印度群岛中所有新发现的大陆给予西班牙。在这些敕书中，他划出了从北极到南极的著名分界线，“从通常称为亚速尔群岛和佛得角的任何岛屿向西南一百里格”。所有在那条线以西尚未由基督教君王所拥有的，都属于西班牙。

看来这条线是哥伦布本人建议的。它的理论基础只是一派彻头彻尾的伪科学胡言。哥伦布声称在一百里格界线以外气候突然变化，“似乎你在地平线下放了一座小山”，气温变得温和了，“无分冬夏”，海洋里突然长满了杂草。“到加那利群岛再过去一百里格，或在亚速尔群岛地区，虱子繁殖得很多；但是从那里开始，虱子都开始死亡，所以在看到（印度群岛中）最初几个岛屿时，就没有人会生或看到一个虱子了。”教皇在他的第四道敕书中事实上已把通往印度群岛的东行航线和在那里发现的陆地授予西班牙了。

拥有一支优秀海军之利的葡萄牙国王若奥二世不会坐视教皇把他的帝国送人。他以海军为后盾，同费迪南和伊萨贝拉谈判，借以避免教皇敕书带来的后果。1494年6月7日他们在西班牙北部的托德西利亚斯签订了划时代的协定，把分界线向西移动到佛得角群岛以西三百七十里格的子午线。

虽然当时的技术还不能确切地对协议书划定的子午线定位，但西班牙和葡萄牙双方都在努力遵守协议的条件而显示出极大的亲善。这项协议的永久结果之一是，巴西境内有使用葡萄牙语的葡萄牙殖民地而在南美其他地方则有西班牙人和西班牙语的普遍影响。主要强国争夺航海帝国而显示的这种和谐态度，只有在西班牙和葡萄牙这两个都尊重教皇无上权威的国家支配一切时才会持续下去。宗教改革后，当欧洲的统治者对精神权威持不同意见时，要达成这样的和平协议就很困难，甚至是不可能的。当英国人、荷兰人和其他人参加了自由竞争后，发现的领域只能由竞争各国的陆军和海军来决定了。

维斯普奇第一次悬挂西班牙国旗出海时曾想到，为了绕过托勒密的“卡蒂加拉海峡”而通向印度群岛，他必须沿海岸先向东再向南航行，通过明确地是葡萄牙王国的海域。难怪维斯普奇的第二次航行是由葡萄牙而不是由西班牙赞助了。他也可能有别的原因而更换其旗帜。由于西班牙国王还不知道南美洲的东端实际上是在协议的分界线的葡萄牙一面，也许他们故意不让佛罗伦萨人维斯普奇参加探险队，宁可让本国人去探索这个有潜力的帝国。

1501年5月13日，在哥伦布第一次航海后将近十年时，亚美利哥·维斯普奇率领三艘轻帆船从里斯本出发，开始为期十六个月的具有重大意义的航行，并将获得哥伦布曾准备好的成果。维斯普奇受赤道无风带的影响而延误了时间，他需要六十四天才通过“汪洋大海以寻找新大陆”。“我们抵达一片新土地，由于下述许多理由，我们说它是一个洲。”

维斯普奇沿着南美洲海岸航行了约八百里格，即约二千四百英里，“总是朝西南偏西方向”使他一直驶进了巴塔哥尼亚，靠近现在的圣胡利安，在火地岛南端以北仅约四百英里。1502年9月维斯普奇回到里斯本时，他又写信给他的佛罗伦萨朋友和赞助人罗伦佐·梅迪契。

我们航行得很远，驶进了炎热地带，经过昼夜平分线和赤道南面，直到南极在我所在地平线以北五十度，即离赤道的纬度。我们在南半球航行了九个月又二十七天（从约8月1日至约5月27日），从未看到北极星，甚至大熊座、小熊座也未看到，但是在它们对面有许多明亮而又美丽的星座展现在我眼前，这些星座在北半球是看不到的。我在那里注意到了行星运行的惊人规律及其光度，测量了环行的直径，并用几何图形绘出它们相对的位置。……我是在对跖地的边缘；我的航行延伸到地球的四分之一。

那里的居民很多，但是数不尽的各种树木、芳香的花果以及五彩缤纷的禽鸟，激发起对人间天堂的“幻想”。“对于非常之多的野兽，狮、豹、野猫，都不像是西班牙的品种而是对跖地的品种；还有那么多的狼、红鹿、猴子、猫科动物、各种小猴以及无数巨蟒，我能说什么呢？”维斯普奇只能得出异端的结论说“诺亚方舟是装不下那么多的品种的”。

维斯普奇怀着文艺复兴时代佛罗伦萨人的强烈好奇心，以文雅的言语描述了土著的面貌、体形、婚姻习俗、分娩方法、宗教、饮食，以及家宅建筑等。由于这些民族只用弓箭、标枪和石块，因此所有他们投掷的东西，用彼特拉克 ⁽¹⁶⁾ 的话来说是“全靠风力”。维斯普奇并不炫耀他改变土著宗教信仰的虔诚愿望，只有一次引用了一位基督教作者的话。“土著告诉我们有黄金以及其他金属和许多神奇药物，但是我是圣托马斯的信徒之一，不会轻易相信。时间将揭示一切。”他不再提到托勒密了！

尽管所有这些新世界的奇异事物令人神往，但是寻找西航印度的通道仍是最主要的事。这一块出乎意料的大陆似乎仍是对旧希望的障碍而不是新希望的源泉。维斯普奇也对探索世界第四部分不大感兴趣，而是想通过此地找到一条路，通向亚洲印度群岛的业已证实的宝藏。他从这次伟大的航行回到里斯本一个月后，又换了旗帜回到塞维利亚。维斯普奇的几次航行以及他修改西大西洋地图的工作，使他深信托勒密的卡蒂加拉海峡不会在这块意料之外的第四大洲上找到。他沿着属于葡萄牙的整个海岸探索，也没有找到一个出口处，因此他知道如果有航道通往印度，也得更向西行，在协定分界线的西班牙一边。也就在那时，当葡萄牙已从垄断东方对印度的海上贸易而积累起财富时，西班牙国王也在组织力量改进西班牙的航海技术以寻找更好的西航通道。外国学者受到欢迎，萨拉曼卡大学重新得到资助，而伊萨贝拉女王本人也专心致志于收集新的知识源泉——印刷的书籍。

西班牙君主对维斯普奇表示欢迎，并立刻委派他装备三艘轻帆船出航探险，任务是“在赤道以北向西航行，寻找哥伦布没有找到的海峡”。维斯普奇的声誉在1508年得到确认，那年继伊萨贝拉女王王位的卡斯提尔女王乔安娜委任维斯普奇出任新设立的“西班牙航海长”。他的任务是建立一所领航员学校并有专权考核和颁发许可证给“本王国的所有领航员，使他们以后航行到我国的印度群岛已发现的或尚未发现的土地”。归航的领航员奉命把他们的一切发现向维斯普奇提出报告，使西班牙一直有最新的地图。为了对付来自不识字和只讲实际经验的领航员方面的反对，维斯普奇试图普及他寻找经度的复杂方法。他计划在船身涂铅的船只上再次亲自出航，因为涂了铅可保护船身不受凿船虫侵蚀。他将“向西航行以找到葡萄牙人向东航行时发现的陆地”。但是由于他在最后一次航海时染上疟疾，而当时还没有医治的方法，亚美利哥于1512年逝世。

新世界的新奇及其想象不到的机会并没有使欧洲震惊，这是不足为奇的。出版商和地图绘制者在他们书架上和木版和印刷版上被认为准确的资料项目，都是他们的既得利益。最有威信的地图、地球仪和平面球体图上已没有余地排上一个第四大洲。教皇敕书和政府部门行政形式的措词都鼓励人们用老生常谈的语言。既然哥伦布“发现”了“印度群岛”的大陆，那么就以那种方式保持对海外帝国的想法，看来是既方便而又谨慎的，不要起一个新名字而在法律上引起危险的涵义。西班牙政府继续召开印度群岛地方会议，公布印度群岛法，并坚持把新世界的土著称为印第安（印度）人。在西班牙语中，新世界的历史渐渐增加而成为“印度群岛”的历史。即使新世界终将证明不是亚洲大陆的一部分，但当时认为它是亚洲的前哨还是比较稳当的。

然而有些人却为维斯普奇的几次航海所鼓舞，并为有一片意想不到的土地这种想法而感到振奋。他们的新世界不是由君主举行仪式命名的，也不是由学者举行隆重集会来命名的，而是随意和非正式地在一个维斯普奇本人从未到过而且也许从未听到过的地方命名的。维斯普奇从未以自己的名字命名新大陆，尽管他时常被指控为有这样的意念。那是伟大的德国探险家和博物学家亚历山大·冯·洪堡，据他自述：“证明亚美利哥·维斯普奇并没有参与新大陆的命名，而亚美利加一名乃起源于孚日山中一个隐蔽之地，为此立了个小功。”

命名是马丁·瓦尔德塞弥勒（约1470—1518）所为。他是个不著名的教士，曾就读于弗赖堡大学。他的兴趣广泛，对用字具有诗人感情，并酷爱地理学。他当上了圣迪耶小镇的修道院教士，该镇是在法国东北部洛林公国孚日山由圣德奥达图斯在七世纪建立的修道院附近发展起来的。他认为这一职位对他很适宜。统治洛林公国的公爵沃代蒙的雷诺二世想要发展人文科学，组织了一个地方学术协会，即一种沙龙。瓦尔德塞弥勒成为这个孚日高级学术机构的成员。这个团体中的一个阔绰成员叫瓦尔特·卢德教士，他为了满足自己的虚荣心，于1500年设立一个印刷所，出版他自己的著作，偶然也出版协会其他成员的作品。

瓦尔德塞弥勒的癖性是爱好起名字。他想为自己起一个令人注目的拉丁笔名，就把希腊字“木”，拉丁字“湖”和希腊字“磨坊”结合起来，叫做“Hylacomylus”，用在他的学术出版物上。这个笔名译回为德文地方语，就成为他的姓瓦尔德塞弥勒。在瓦尔德塞弥勒的领导下，这个小团体有一项雄心勃勃的计划，想印行一本托勒密的地理学新版本，作为他们印刷所的第一项工作。那时他们之中有一人说他看到过一份法文信函的印刷本，名为《四次航行》。其中写道：

……一位伟大的人物，勇敢有余但经验不足，名叫亚美利加斯·维斯普西乌斯，首先毫不夸大地叙述了南方几乎就在南极之下生活着的人们。那里的人……完全裸体。他们不仅（像印度有些人那样）把他们杀掉的敌人的头颅奉献给他们的君主，还贪婪地食敌人的肉。我们偶然得到了亚美利加斯·维斯普西乌斯的书，匆忙地阅读此书并把全书与托勒密的书相比较，你们知道的托勒密书所附的地图，当时我们曾仔细研究，从而使我们编成一本以新发现的世界这一地区为题材的小册子，它不仅富有诗意，也具有地理学性质。

圣迪耶团体突然放弃了出版托勒密著作的计划。他们反而出版了一本103页的小册子，名为《宇宙导论》。该书总结了宇宙的传统原理，包括地轴和气候的定义、地球的划分、风向以及从一地到另一地的距离等。它还提供了一些耸人听闻的新资料，报道亚美利哥·维斯普奇航海中发现的第四部分世界。在结论一章中，瓦尔德塞弥勒随意地写道：

现在地球的这些部分（欧洲、非洲、亚洲）已被更广泛地进行探索，亚美利哥·维斯普奇已发现第四部分（下文将会述及）。既然欧洲和亚洲都得名于女人，我认为没有理由反对把这一部分命名为Amerige（源自希腊语“ge”，意即“……的土地”，即亚美利哥之地、或作亚美利加），以它的发现者、富有才能的人亚美利哥来命名。

瓦尔德塞弥勒在书中另外两处又强调了这个建议。作为《宇宙导论》的第三部分，他把在施特拉斯堡制作的十二幅木版图印成一幅令人注目的大地图，补充上述内容。每张阔十八英寸长二十四英寸半，把它们粘在一起时，全图约有三十六平方英尺。在地图上方，瓦尔德塞弥勒用两幅醒目的肖像以强调他的新消息：一幅是克劳迪厄斯·托勒密，面向东方；另一幅是亚美利哥·维斯普奇，面向西方。在这次惊人的制图预示中，印有“亚美利加”的南美洲大陆，其外形和它的实际形状非常相似。插页地图上的两个亚美利加洲实际上是连在一起的。更向西，有一整片比大西洋更广阔的新海洋，把新世界与亚洲隔开。

不论那些勇敢而著名的探险家作出了什么成就，却是这位默默无闻的马丁·瓦尔德塞弥勒把亚美利加印在地图上。圣迪耶出版所于1507年4月首版出书。此书非常畅销，因而在8月间再版。次年，瓦尔德塞弥勒向他的合伙者夸耀说，他们的地图已在全世界出名并受到赞扬。不久他就宣布说，他们的地图已售出一千份。

印刷机只能传播而不能收回印刷品。瓦尔德塞弥勒知道了这种新技术的神奇而又不可逆转的能力时，不胜烦恼。后来瓦尔德塞弥勒改变了主意，认为亚美利哥·维斯普奇毕竟不能被誉为新世界的真正发现者，但为时已晚。在他后来出版的三幅新世界地图中，他已把“亚美利加”这个名字删掉了。但是宣传亚美利加的印刷品已散布到成千个地方，不能收回了，于是“亚美利加”便永远印在世界地图上面。瓦尔德塞弥勒本人只把此名用于南大陆，但是名字非常动人，所以当格拉尔迪斯·墨卡托在1538年出版他的世界大地图时，他加倍利用这个名字。墨卡托的地图上标有“北亚美利加”和“南亚美利加”。

只有五十年历史的印刷机显示出空前的力量来传播信息——以及错误的信息。广大读者是这项新技术所创造、并为之服务的新的阅读市场，他们已在按自己的口味左右出版物了。哥伦布于1493年所写的信，虽然多次重版，却远不及维斯普奇1502年所写的探险记《新世界》那么轰动。尽管读者当然很想知道哥伦布是怎样抵达神话般的有许多史实记载的“印度群岛”，但他们对这惊人的“世界第四部分”更感兴趣。在维斯普奇航海记出版后的二十五年中，有关维斯普奇游记的出版物超过有关哥伦布的出版物三倍。在那些年代里，在我们所能发现的在欧洲印刷的描绘新世界发现的出版物中，约有一半是与亚美利哥·维斯普奇有关的。广大读者在感情上和知识上都有接收新世界信息的需要。

(1) 　罗洛（Rollo the Ganger），斯堪的纳维亚海盗，诺曼底公国创建者，后成为传说中的伟大人物。——译者

(2) 　波里比阿（Polybius，约前205—约前125），古希腊历史学家，曾著《通史》四十卷。——译者

(3) 　孔什的威廉（William of Conches，约1100—1154），法兰西经院哲学家，曾用原子论解释自然界，认为空气、水、火、土四种元素由同质的单个原子组成。——译者

(4) 　日本国（Cipangu），马可·波罗设想的东亚的岛，即今日本。——译者

(5) 　印度群岛（the Indies），泛指南亚与东南亚，包括印度、印度尼西亚和马来群岛等。——译者

(6) 　天国谷粒（malagueta Pepper），又名grains of paradise或guinea grains，也称几内亚谷粒。很早就用作香料和传统药物。——译者

(7) 　中世纪七种学艺中的三艺（文法、修辞和逻辑）为低级部分，四艺（算术、几何、天文和音乐）为高级部分。——译者

(8) 　提费斯（Tiphys），希腊神话中觅取金羊毛的英雄们（Argonauts）所乘“阿耳戈船”的舵手，现泛指舵手。——译者

(9) 　图勒（Thule），指古代人心目中地球的最北端。——译者

(10) 　瓦萨里（Giorgio Vasari，1511—1574），意大利画家、建筑师和作家。——译者

(11) 　米开朗琪罗（Michelangelo，1475—1564），意大利文艺复兴盛期雕刻家、画家、建筑设计家和诗人。——译者

(12) 　阿里奥斯托（Ludovico Ariosto，1474—1533），十六世纪意大利著名诗人。——译者

(13) 　波提切利（Sandro Botticelli，1445—1510），意大利佛罗伦萨杰出画家。——译者

(14) 　皮埃罗·迪·科西莫·德梅迪契（Piero di Cosimo de' Medici，1416—1469），佛罗伦萨统治者（1464—1469）。——译者

(15) 　吉兰达约（Domenico Ghirlandajo，1449—1494），文艺复兴早期佛罗伦萨著名画家。——译者

(16) 　彼特拉克（Francesco Petrarch，1304—1374），意大利文艺复兴时代的诗人、学者。——译者

第八编　海路通向四面八方

多年后会出现一个时代，那时海洋将解开物体的锁链，大片陆地随之展现；那时提费斯将揭示新世界而图勒不再是地球的极限。

——塞涅卡：《美狄亚》

如果世界上有更多陆地，他们也会到达那里。

——卡蒙斯：《鲁西亚德》，Ⅶ，14

34　海洋的世界

欧洲人对世界的概念在几十年间就大大改变。占主要地位的“地球之岛”，由地球表面七分之六的连片陆地组成，此说已被“地球之海”占主要地位之说所取代，即地球表面为三分之二的大片海水所组成。人类经验中从未发生过这样的剧变。而地球的可探测性也前所未有地提高了。

我们可以从两位英雄领导人物——巴尔博亚和麦哲伦——有详细历史记载的伟业中得到发现海洋的证明，这两位英雄人物都来自伊比利亚半岛，但性格与才能却不相同。

瓦斯科·努涅斯·德·巴尔博亚（1474—1517）是个探险家，出生于西班牙西南部的一个内陆村庄，父母都默默无闻。他在二十五岁时开始航海，但命运却注定他在陆地上有所成就。1500年，他参加了一个探险队去探索西班牙海，其后留在圣多明各从事耕作。但由于不适合定居生活，他负债累累；为了避债，他潜藏在一艘船中偷渡到西班牙在达连湾东岸的殖民地，该湾位于巴拿马地峡与南美洲接连的地方。当地的西班牙移民常因饥荒和被印第安人的毒箭射中而丧生。新到的指挥官马丁·费尔南德斯·德·恩西索（约1470—1528）是一位富有而博学的法学士，但他对于组织一个新殖民地显得不称职，巴尔博亚崛起夺取指挥权。他迁移到了一个更好的地点，那里粮食充沛，又无须提防印第安人的毒箭。巴尔博亚把它命名为圣马利亚-德尔安提瓜-德尔达连，即今达连。哥伦布的儿子迭戈当时在圣多明各的省会统辖该地区，他授权巴尔博亚当指挥，但遭到恩西索和原来的一些其他官员的反对，巴尔博亚就用船把他的敌对人员送回西班牙。然后巴尔博亚通过援助酋长科马科作战，并娶科马科的一个女儿为妻，抚慰了当地的印第安人。

科马科以四千盎司黄金送给他的新盟友，以示感谢。但西班牙人在称黄金时要分出国王的一份，那时“争吵就开始了”。酋长的一个儿子对此十分厌恶，砸了秤，把金子散落在地上。他对这些人的贪婪训斥了几句。同时，据当时的史学家彼得·马特说，酋长的儿子自愿提供宝贵的地理资料，那可要比印度群岛的所有金子还要值钱呢：

怎么啦，你们这些基督徒，你们如此看重这么一点金子，却把自己的宁静看得一文不值……假如你们渴望黄金，贪得无厌，你们只是为了满足自己，却使许许多多国家不得太平……我要告诉你们一个遍地是黄金的地区，也许可以满足你们的贪心。……你们过了这些山（用手指向南方山脉）……你们会看到另一个大海，那儿的人所用的船和你们的船一样大，也像你们一样用帆和桨，尽管他们和我们一样赤身裸体。

机敏的巴尔博亚立即在自己部下挑选了一百九十人以及向导和挑夫数百人，按酋长儿子的指点，出发跨越多山的巴拿马地峡。他小心翼翼地安抚可能会威胁其后队的印第安人，雇用他们为“向导兼挑夫，让他们在前面开路。他们穿过毒蛇猛兽盘踞的峡道，越过陡峭险峻的高山”。

热带多雨树林的黑暗深处是他们前所未见的。后来的探险家认为巴尔博亚当时走过的路线，确在勇气和耐力方面使他们受到最严峻的考验。十九世纪中叶有一名法国探险家报告说，他连续十一天不见天日，而一支德国植物学探险队力图穿越大森林，结果全部丧生。为了渡过无数沼泽湖泊，巴尔博亚的人都得把衣服脱光顶在头上，还得冒毒蛇和不知是哪个部落所射暗箭的危险。当仅以弓箭和双柄木剑为武器的原始民族夸雷夸人拦住去路时，巴尔博亚的人把他们打得“像屠夫宰牛羊到市场出售那样。包括酋长在内的六百人全部被杀掉，像屠宰野兽一样”。彼得·马特报道说：

瓦斯科发现，最丑恶的行为玷污了整个夸雷夸人的村落。国王的兄弟和其他廷臣都穿得像个女人，据说邻近各族也有同样的癖好。瓦斯科下令将其中四十人让狗撕裂。西班牙人总是用狗去袭击裸体的民族，狗向他们猛扑上去，把他们当做野猪或小鹿。西班牙人发现这些狗能与主人共患难，所以他们像科洛丰人或巴斯塔巴拉人那样训练成队成队的狗来作战，因为狗总是冲在前面，从不后退。

经过二十五天“各种各样的许多艰难险阻”，他们终于越过了大山脉。

1513年9月25日，他们的夸雷夸向导指引他们到附近的山峰。瓦斯科命令他的部下停止前进，由他独自一人上山，他在山顶望到了远处的海洋。“巴尔博亚双膝下跪，举手向天，向南方海洋顶礼膜拜；据他自己说，他感谢上帝和所有圣徒，因为他们将这荣耀留给他这个既无经验又无权力的凡人”。于是他向手下人招手示意，要他们上山，大家一齐下跪，同声拜谢。“看我们渴望已久的海洋吧！”他大声说，“看啊，你们所有出力的人，看看科莫格里的儿子们和其他土人告诉我们有这些奇观的地方吧！”巴尔博亚用石头堆成一座祭坛，他手下的人则在斜坡四周的树干上刻下他们国王的名字。按西班牙人的习俗，他们带来的公证人草拟了一份誓言，先由巴尔博亚本人签名，然后所有其他的人也都签了名。

又花了四天，他们乘牛车到了新发现的海洋岸边。巴尔博亚身披铠甲，佩剑出鞘，以戏剧中达到高潮的姿态走入拍岸的海浪中，举起卡斯提尔的旗帜，代表他的天主教君主接收南方之海。巴尔博亚把它称之为“南”海是有其明显原因的。他刚越过的达连地峡是东西向的。他从加勒比海出发，向南行进，就在那个方向他首先看到太平洋。他也接收了“所有那个海洋以及海洋四周的国家”，所采用的简短仪式是乘坐一下从当地印第安人那里借来的独木小舟。

这是巴尔博亚最走运的时期。出于偶然，在他横越地峡的归途中，友好的或者是惊恐的印第安部落民族送给他二百四十颗精选的珍珠，四磅质量较差的珍珠以及六百十四枚金比索。巴尔博亚有新发现的消息未能及时传到西班牙，以阻止恩西索提出巴尔博亚发动政变的灾难性报告。取代巴尔博亚为总督的是佩德拉里亚斯·达维拉。此人的惟一合格条件是娶了伊萨贝拉女王的侍女为妻。佩德拉里亚斯以二十艘船率领一千五百人发起了一项奴役土人的计划，按巴尔博亚本人的看法，这项计划的立即效果是把温顺驯良的印第安人变成“猛狮”。其时，巴尔博亚正在计划探测“南海”海岸，将造船用的材料运过了地峡。1517年，巴尔博亚即将造成四艘船时，佩德拉里亚斯的部下，包括一个名叫弗朗西斯科·皮萨罗的人，前来捕捉巴尔博亚，并穿过地峡把他带回达连。在那里，佩德拉里亚斯诬告巴尔博亚策划背弃西班牙君主而自立为秘鲁皇帝。巴尔博亚的支持者尚未能巩固其防御时，巴尔博亚和他的四个伙伴就在公共广场上被斩首，尸体掷给兀鹰为食。

西班牙探险者现已稳固地在西印度群岛扎了根。可是他们依然认为这些地方不过是前往亚洲的前哨站。把那块领土再向西扩展，直到宝贵的香料群岛，不是很合理的吗？

我们已经知道，托德西利亚斯条约规定了亚速尔群岛和韦尔德角群岛以西三百七十里格处为分界线，并在西经四十六度确定新世界的边界，横越南美洲的凸出高地。由于当时教皇权势遍及全球，这条特殊的线延伸过南北二极，绕到地球的另一面。因此，同一条线也用以分开西班牙和葡萄牙在亚洲那个半球上的领土。东经一百三十四度成为这两个大国的分界线。但当时的科学仪器尚难精确地标出这条经线。实际上，分界线说明葡萄牙将统辖巴西西部边境以东横越大西洋、非洲和印度洋而至东印度群岛的所有异教国家和未发现的地区，而西班牙则统辖从巴西西部边境以西越过太平洋直到东印度群岛的地区。

当时谁也不知道到底是什么介于这个新发现的世界第四部分与亚洲之间。西班牙人仍抱着很大的希望，但愿托勒密、马可·波罗和哥伦布把亚洲大陆远往东方扩展是正确的。也许这仅仅是短程旅行，也许沿着一连串尚待发现的亚洲群岛才能从美洲到达东印度群岛。西班牙国王查理五世当然希望香料群岛位于分界线之东而在分界线延伸到亚洲半球时位于西班牙一侧。为什么不派一支探险队去标明界线并宣布西班牙的主权呢？麦哲伦便时来运转。

费迪南德·麦哲伦（约1480—1521）出生于葡萄牙北部山区的一个贵族家庭，当地人称这多山地区为“九个月寒冬、三个月地狱”的地方。麦哲伦从这磨炼人的气候中转到了国王若奥二世的配偶莱昂诺尔王后宫中充当侍从，过起温暖的生活来。他在二十五岁那年参加了葡属印度第一任总督（1505—1509）弗朗西斯科·德·阿尔梅达的舰队，后来，又为亚洲葡萄牙帝国的创建者阿丰索·德·阿布奎基效劳，并去探索香料群岛，即摩鹿加群岛，他本人估计在这里能获得财宝。到1512年麦哲伦回到葡萄牙时，他已擢升为舰长并被提升为贵族阶级中更高一级的侍卫。他在参加葡萄牙军队与北非摩尔人作战时受了伤，造成终身跛足。后来，他被控与敌人进行贸易，因而失宠于曼努埃尔国王。他在葡萄牙的经历也就告终。

麦哲伦当众不承认他再效忠于葡萄牙之后，前往西班牙国王查理五世的朝廷。随他前去的老朋友鲁伊·法莱罗是个狂妄自大的数学家、占星学家，他误以为自己业已解决了确定经度的问题，此人还是个颇有声望的宇宙学者，并热烈鼓吹通往亚洲的西南航道。麦哲伦为了促成他的环绕地球一半到达印度群岛的伟大西航计划，机灵地进行工作。他娶了一位葡萄牙移民的女儿为妻，此人颇有权势，控制着西班牙人前往印度群岛的航海事宜。后来，他获得了布尔戈斯地方很有权势的主教胡安·罗德里格斯·德·丰塞卡（1451—1524）的热烈支持。此人曾是哥伦布的死对头，为了筹集资金，结交了富格尔家族国际银行的代表，而这位代表又对葡萄牙国王怀恨在心。1518年3月22日，查理五世宣布支持麦哲伦的探险计划。目的是众所周知的，就是向西航行至香料群岛。这次的计划更为精确——要找到南美顶点的海峡。那时麦哲伦和法莱罗可获得利润的二十分之一，他们和他们的后代将被授予行政长官的称号，统辖所有新发现的地方。

葡萄牙人企图制止麦哲伦出航，但未成功。经过一年半出航前准备工作，下定决心的麦哲伦于1519年9月20日启程。他为了环航全球，率领五艘能耐风浪的大船出发，每艘载重自七十五吨至一百二十五吨不等。船上全副武装，贸易商品充足，除常见的响铃和铜手镯外，还有五百面镜子。成匹的丝绒料子和二千磅水银，这些都是为博得老于世故的亚洲王子们的好感而精选出来的。船上约有二百五十名船员，包括葡萄牙人、意大利人、法国人、希腊人和一名英国人，因为这样一次由外国冒险家率领的十分危险的航海是西班牙人所不愿意参加的。麦哲伦的老朋友，就是那个骄傲自负的法莱罗，在最后时刻作出决定，不随麦哲伦同去，因为他的天宫图预示，这次他若出航，定然不能生还。

当时在冒险性航行中，若遇十分严重的问题时，船长总要把决定提交一个委员会，委员包括船上的所有高级船员，甚至水手也在内。麦哲伦不愿意自己的决定受到干扰，这样当然要引起麻烦。看来从一开始，他的三名西班牙船长就准备要干掉他。

麦哲伦航行中最幸运的巧合之一莫过于有安东尼奥·皮加费塔（1491—约1534）同船。皮加费塔是一位意大利的绅士式冒险家，是罗得岛骑士，从维琴察远道而来参加航行。他风度不凡，渴望掌握事实真相，对麦哲伦无比钦佩。他每天很详细地记日记，后来根据日记写了《首次航渡世界》，这是目击者对那个时代的伟大航行所作最生动的记载。皮加费塔和蔼可亲，又赋有语言天才，因此麦哲伦常常派他上岸去安抚当地土著。一次又一次，他显示出他能绝处逢生的本领；他很幸运地成为胜利完成环球航行的十八个人之一。

麦哲伦的伟绩，无论从哪方面看——道德、才智或体力——甚至都超过伽马、哥伦布和维斯普奇。他比他们更能应付惊涛骇浪，通过更险阻的路程，越过更大的海洋找到航道。他指挥的是一批更为叛逆的船员，但他设法将这更艰难的控制问题坚定地却又人道地处理好。他忍受了饮食方面更大的痛苦。皮加费塔说，“在他的许多美德之中，有一项是他在面临大难时还总是镇定自若。”“他比任何人都更能忍饥挨饿，办起事来比任何人都正确，他懂得推测航法和天体航海术。谁都及不上他的才能，谁都比不上他对环球航行那么好学，尽管他功亏一篑。”

经过两个月的航行，他的船已从加那利群岛到了巴西的东端，自此他们沿着海岸线往西南方向航行，随时留意着可以把他们带入巴尔博亚的南海的通路。他们再三在里约热内卢湾并再南面的圣马蒂亚斯湾试图寻找看来好像是有希望通往西方的海上通道，希望前辈探险家们都错了。然而所有这些都是死胡同。在他们到达圣胡利安港，即在巴塔哥尼亚海岸中途时，已是3月底，南方的冬天来临。麦哲伦作出了极为重要的决定，要在那里等待，节约粮食，度过严寒，直至春天到来。船员们开始啧有烦言，要求回到北方去，在热带过冬，但麦哲伦说，他宁死不回。

早在航入太平洋之前，麦哲伦就已经面临两大考验，一是指挥能力，二是航船技术。当他们还在圣胡利安港时，有三艘船——“孔切普琼”号、“圣安东尼奥”号和“维多利亚”号——在深夜叛变了，麦哲伦发现只有他的那艘“特立尼达”号和五艘船中最小的仅七十五吨的“圣地亚哥”号支持他。他只有两艘船对付叛变者的三艘船。麦哲伦不敢同意他们乘坐那些船返回的要求。因为在这次开拓帝国的航行中，每一艘船和每一个船员都是需要的。麦哲伦知道“维多利亚”号船上有许多支持他的人，于是他就把一船忠诚于他的海员送往该船，表面上是共商返航条件。他的密使们遵照命令行事，设法除掉了反叛的船长，然后说服那些犹豫不定的船员各自回到自己的岗位上去。有了这三艘忠诚的船，他就封锁海湾。“圣安东尼奥”号企图逃跑，但被制服了，仅剩的惟一叛变船“孔切普琼”号也投降了。麦哲伦最后只处决了一人，那是个谋害一名忠诚职员的叛变魁首。他也放逐了一名叛乱头子和一名协助组织叛变的传教士。他判处其他一些背叛者死刑，但后来还是赦免了他们。

在圣胡利安港过冬期间，“圣地亚哥”号因探测海岸遇难，船员们必须经过艰苦的陆上跋涉，才能回到港口的其他船上。在他们认为无人居住的地区，他们却遇见了活生生的巴塔哥尼亚 ⁽¹⁾ 人，从而证实了有一个巨人种族的传说。“这种人身材十分高大，我们这些人站起来只在他的腰部，”皮加费塔报道说。“他的容貌不差，宽宽的脸，涂了红色油彩。……他的头发很短，染成白色，以兽皮裹身。”

1520年8月底，麦哲伦的其余四艘船更往南驶，航行到了圣克鲁斯河口，他们停留在那儿直到10月份，这时南方的春天降临了。麦哲伦于是面临第二次大考验，证明了他的航海技术除了《奥德赛》所述的人外，几乎没有人能与他相提并论。麦哲伦必须找到一条通道，使他可以穿越无边无际的大陆。不管通道如何蜿蜒曲折，他也得穿越过去。他怎能确信任何入口都是通往死胡同的呢？他怎能知道他是否会就此在大陆的心脏地区越陷越深而迷失方向了呢？

10月21日，在航越圣克鲁斯河四天后，他们又一次“看到一个像海湾入口的地方”，这时他们是在绕过刚好在南纬五十二度处的维尔京角。这一次的海湾能否通到他们的宝贵的海峡呢？船员们认为不可能，因为它看来好像“四面八方都被封闭起来”。他们天真地想象，这个海峡一定是只有一个出口的通道，像直布罗陀海峡那样能一眼望穿。不过麦哲伦似乎还是准备要找到一个“十分隐蔽的海峡”。也许，正如皮加费塔所说，麦哲伦确是“在葡萄牙国王的宝库里”看到过一幅秘密地图，绘示着这个迂回曲折的通道。

但是他可能看到过的那些像马丁·贝海姆或约翰·舍纳所绘制的地图或地球仪，都标明“美洲”最南端约在南纬四十五度处有一条狭长笔直的海上通道，把它与臆测中的横跨世界的南极大陆隔开。此类地图及麦哲伦脑海中的地图，实际上仍以托勒密的地图为依据，惟一的修改就是把新大陆当作几个大小不详的大岛插置于西洋之中。托勒密的日本国、卡蒂加拉角和黄金半岛或马来半岛在这些地图上依然存在。试图找到的隐藏海峡将由西洋通往托勒密所绘的位于卡蒂加拉角与黄金半岛之间的大海湾，也就在这里可以找到香料群岛。根据托勒密的看法，通往新发现的亚美利加“岛”西面的大海是狭窄的，密布着许多大岛。如果是那样的话，日本与美洲仅隔一条狭窄的海峡。使麦哲伦最为鼓舞的是，对地球的这一观点，是将环绕地球延伸的西班牙与葡萄牙的分界线置于离香料群岛很远的西方，这就使那些合乎心意的帝国宝藏完全置于西班牙地区之内了。

若说穿过美洲大陆屏障的海峡是“十分隐蔽”的，那它只不过是多少世纪来谨慎小心的说法罢了。麦哲伦海峡是所有连接两大海洋的海峡中最狭窄、最弯曲、最迂回的海峡，是海上航行闹剧中一件奇怪而出乎意料的道具。这迂回曲折的迷宫出乎意外地注入了最广阔、最浩瀚的大海洋中。我们必须在现代地图上察看曲折的通道、横七竖八的小岛，以及无数意想不到的海沟，才能全面了解航海专家要找到这条通道所要具备的毅力和勇气，还要碰运气。大西洋一边的维尔京角的海峡入口流往景色如画的平原，低低的两岸绿草如茵，而位于太平洋的皮勒角的海峡出口却是陡峭积雪的群山中一个巨大而狭长的海湾。麦哲伦要以三十八天的时间在两大洋之间航行三百三十四英里。德雷克航行了十六天，那是十六世纪的记录，其他人须花三个月时间，多数人干脆就放弃了航行。

惟有麦哲伦以钢铁般的克服自然力量的无畏勇气和熟练的驾驭人的技巧使他勇往直前。除了船员叛变外，他还遭受过另一次不愉快的意外打击。他们停泊在维尔京角前面的巴塔哥尼亚海岸最后一站圣胡利安港，把船上货物卸下时，麦哲伦大吃一惊，因为原先在塞维利亚的那些置办货物者欺骗了他，他们装载的补给品不是供一年半而只够供六个月之用，而且还伪造记录。难道他们被蓄意破坏的葡萄牙人收买了吗？于是船员们力图捕鱼打鸟并捕捉野羊驼以补充粮食之不足，但还是不够。圣胡利安港附近的海岸乃不毛之地，没有木材可供他们使用，淡水也少得可怜，当地的土著又不从事航海业，不能充当向导。

自从在圣胡利安港损失“圣地亚哥”号后，麦哲伦率领四艘船进入海峡。他派出四艘船中最大的一艘“圣安东尼奥”号（一百二十吨）开路，勘察一个可能通往海洋的出口，后来证明那只是条死路。麦哲伦看不见“圣安东尼奥”号，便折回至少二百五十英里，结果还是不见踪影。出乎麦哲伦所料，“圣安东尼奥”号的一个名叫埃斯特万·戈麦斯的舵手，因总船长没有派他做指挥而怀恨在心。他发动叛变，将船长上了镣铐，然后掌舵把船驶回西班牙。麦哲伦询问自己船上的占星家，“圣安东尼奥”号究在何方，占星家观察了天象，查看了书籍，然后为总船长作了正确的详尽叙述，后来证明与发生的事确实相符。

值得注意的是以后没有再发生叛变，剩下的三艘船团结一致。在航行中，有些狭窄的海道还不到二英里宽。通道蜿蜒曲折，又有数不清的把人引入歧途的海湾和河流，不到尽头就根本见不到大海。麦哲伦感觉到他们可能已到达海峡的末端，于是派出一艘配备齐全的小船先行。“船员们三天之内就回来了，”皮加费塔说，“报告说，他们已看到了海角与大海，总船长高兴得流下泪来，将海角命名为狄齐亚多（希望）角，因为我们希望已久了。”

狂风怒涛袭击海峡的西半部。“这些是压缩的狂风，”乔舒亚·斯洛克姆船长于1900年说，“是北风强劲地从山上吹下来。狂风会把船吹翻，即使没有船帆，也能把船梁翻过来。”麦哲伦从迷离的曲道穿出，撞到海水侵蚀的陆地和暗礁，终于生存下来，于是被抛入一片汪洋大海之中。麦哲伦和他的船员已经有一百多天在无边无际的海洋上受尽磨难。

麦哲伦凭手头最好的证据，期望航越这些海洋，即托勒密所谓的“大海湾”，大约只需几个星期。那时还没有已知的方法可以准确标明经度，因此也无从知晓地球上两点之间的准确距离。塞缪尔·埃利奥特·莫里森推断说，麦哲伦所见到过的或者能够听到的所有权威性估计，比大海洋的实际阔度至少要短少百分之八十。即使在麦哲伦时代以后一个世纪，“可靠的”地图对于海洋的大小仍要低估百分之四十。对麦哲伦来说，太平洋的真正范围肯定是极为痛苦的意料不到的事！当然，那也会是他的最伟大而又是最不甘心的发现。

这时他们知道只有计划所需粮食的三分之一了，因为这次航行的时间就比他们预计的长了三倍。让在场的皮加费塔把情况叙述一番吧：

1520年11月28日，星期三，我们驶出狭隘的海峡，陷入太平洋中。我们已经有三个月又二十天没有吃过任何新鲜食物。我们吃饼干，其实那些东西已不成其为饼干，而是爬满蠕虫的屑屑，因为虫子已把好的啃光了。而且它还发出一股鼠尿臭。我们喝的是黄水，储存多天，臭得令人作呕。我们也以牛皮充饥，这些牛皮本来是盖在主帆顶端以防磨损桅索之用的，由于风吹日晒雨打，已经非常之硬。我们先把牛皮浸在海里四五天，再在余火灰烬上烤一会，然后再吃；我们常吃木板锯屑。老鼠的价格是每只半个杜卡杜（相当于1.16元金币），但那时连老鼠都买不到了。我们有些船员的上下齿龈都肿了起来，怎样也无法吃东西，因此活活饿死。死于这种病的有十九人，其中包括（巴塔哥尼亚的）巨人和我们从韦尔津地方带上船的一个印第安人。

说到气候，他们倒还走运。在他们航行二千英里越过大海洋的整整三个月零二十天中，他们没有碰到过一次风暴。他们被这次经验所误，将此海命名为太平洋。

在这许多星期中，他们仍未遇到任何陆地，“除了两个荒岛，上面只有鸟和树，其他什么都没有，因此我们就称这两岛为‘不幸的岛屿’。……我们找不到停泊处，但在岛屿附近却看到了许多鲨鱼。假若不是上帝和圣母赐给我们这样好的天气，我们早就饿死在汪洋大海上了。说实在的，我不相信今后还会有人作这样的航行”。

如果不是麦哲伦掌握风向，他永远不可能航越太平洋。他在离开海峡后，没有直接向西北航行去找到他向往已久的香料群岛，而是先沿着南美洲西海岸向北航行。他的目的必定是要赶上当时正在吹的东北贸易风，这种风不是把他带到谣传已被葡萄牙人控制的摩鹿加群岛，而是把他带到西班牙人仍可占有的其他香料岛屿去。不管当时麦哲伦的动机如何，他所选择的航线至今仍是美国政府所编航海图中介绍的航线，可在那个季节从合恩角航行到檀香山。

1521年3月6日，他们终于在关岛停泊，进行休整，准备给养。在那儿迎接他们的是心地善良但贪得无厌的土著，他们蜂拥登上三艘船，动作迅速，从上到下，几乎把所有搬得动的东西全都搬走了——陶器、缆绳、止索拴，甚至连船上的大艇都被搬走。麦哲伦称这些岛屿为“盗贼群岛”，现名马里亚纳群岛。他们只在岛上停留三天，获得米粮、水果和淡水。一星期后，他们航行到菲律宾群岛中的萨马岛东岸，在莱特湾附近，这个地方大约在四个世纪后将是历史上最大规模的海战战场。

麦哲伦正在驶近的一些地区正是中国人、葡萄牙人和其他国家的人激烈竞争海上贸易的地方，得益最多的当然是那些精明的商贾和狡黠的外交家了。麦哲伦一生经历了大自然所能造成的一切艰险而得幸存，最后却因一次粗心大意的行为而丧了生。宿务岛的国王佯称改宗基督教，劝诱麦哲伦与他联合——“进攻麦克坦岛，焚毁其房屋，使麦克坦王吻宿务王的手，因为麦克坦王没有进献一蒲式耳 ⁽²⁾ 米和一头羊作为贡品。”麦哲伦的官员都劝他不要去，“但他，像个好牧羊人不愿放弃他的羊群”。1521年4月27日，就在那麦克坦小岛的海岸上，麦哲伦连续被麦克坦部落勇士的毒箭、长矛和弯刀所伤。最后他扑倒在沙滩上丧生。

麦哲伦本来可以迅速退却，保全自己的生命，但他宁愿掩护他的部下撤退。“他们就这样杀死了我们的明镜、我们的光亮、我们的安慰和我们的真正领导，”皮加费塔悲叹地说。“当他们伤害他时，他一再回过身来看我们是否已经全部回到小艇上。眼看麦哲伦已死，我们受伤的人尽快登上小艇，这时小艇已渐渐离岸。要不是麦哲伦，我们小艇上没有一人能得救，因为就是在麦哲伦搏斗之时，其余的人才撤退的。”

从某种意义上说，麦哲伦确实完成了环航世界，因为他早期为葡萄牙人航行时，如环绕非洲来到这些岛屿，那就很可能已经到过比宿务更东的地方。

航海探险并未被放弃。“孔切普琼”号已破旧不堪，不能再经受风浪，因而被付之一炬。船员们断定“特立尼达”号也不能西航返回西班牙，他们试图跨越太平洋前往巴拿马，也未成功，于是回到了东印度群岛。“维多利亚”号尚能耐些风浪，在胡安·塞瓦斯蒂安·德尔卡诺率领下，绕道好望角向西航行。除了经常遭受的饥、渴和坏血病的折磨外，如今又加上了葡萄牙人的敌对行为。当德尔卡诺的船驶入大西洋中的佛得角诸岛时，几乎有半数船员被葡萄牙人监禁。1522年9月8日，离他们启航三年还缺十二天时，原来的二百五十人只剩下十八名衰弱不堪的船员回到塞维利亚。第二天，为了实现忏悔的诺言，十八人全都赤足，只穿衬衫，手擎点亮的蜡烛，步行一英里，从港口走到安提瓜的圣马利亚教堂圣殿。

35　保密至上

跟随迪亚士和伽马出航过的一名葡萄牙舵手佩罗·达伦克回国后在朝廷夸称，他不仅会驾轻帆船，还能指挥任何船只去几内亚然后返回。国王若奥二世当众叱责了他，然后又叫他到一旁，私下解释说，他只是想阻止外国侵夺者利用葡萄牙人的经验来获利。航海家亨利王子和他的继位者竭尽全力对他们新发现的非洲海岸建立并保持其商业垄断。这就要不泄漏那些地方在何处，如何到达。1504年，曼努埃尔国王推行胡椒垄断计划时，下令将所有航海资料保密。“要想得到一张航海图是不可能的，”一名意大利特工人员在卡布拉尔由印度返回后抱怨说，“因为国王敕令，任何把航海图送往国外的人应处以极刑。”

这项政策不易实施，因为葡萄牙国王们还得依靠维斯普奇等外国人来进行其发现工作。1481年，葡萄牙人科尔特斯恳请国王若奥二世排斥外国人，特别是热那亚人和佛罗伦萨人等，不让他们在国内定居，因为他们惯于窃取皇室“有关前往非洲和其他岛屿的秘密”。可是几年之后，年轻的热那亚人克里斯托弗·哥伦布却出航帮助葡萄牙人在几内亚沿海的圣若热·达米纳港口建筑堡垒。而一位荷兰裔比利时人费尔南·杜尔莫则甚至早在哥伦布之前就与埃斯特莱托一道，被国王若奥二世派出去寻找西洋的岛屿了。

不过葡萄牙人的保密计谋还是有效的——至少短时期内是奏效的。直到十六世纪中叶，其他国家要得到葡萄牙人对亚洲海上贸易的资料，仍得依靠古代作家、偶然出现的陆上旅行家，有时也从叛徒、间谍之流那里搜集一些零星资料。尽管葡萄牙有这项政策，但亚洲地图还是泄漏到了欧洲其余国家去。

西班牙人也试图实施同样的保密政策，把官方的航海图藏在用两把锁和两把钥匙才能开的匣子里，一把钥匙由首席领航员保管（首任为亚美利哥·维斯普奇），另一把由宇宙志负责人保管。政府怕官方地图会被故意毁坏，也怕不能将最新的可靠资料绘入地图，因而在1508年编制了一部权威性的地图集《钦定真本》，由最能干的领航员组成一个委员会监制。可是防备工作还是做得不够。出生在威尼斯的塞巴斯蒂安·卡伯特（约1476—1557）在当查理五世领航长时，企图把“海峡的秘密”出售给威尼斯和英国。

由于担心激起国内竞争，那些成功的探险国家没有充分利用当时由政府资助的冒险事业所激发出来的爱国心的有利条件。就我们所知，除西班牙和葡萄牙外，维斯普奇的航海记，在哥伦布首次西航后三十五年中，是所有航行至新大陆的航海记中印行得最多的一本。全欧洲出版了六十种拉丁文和新兴的地方语版的维斯普奇航海记，甚至包括捷克语版本。可是在这些年中，此书却没有在西班牙或葡萄牙出版过。这一奇怪的事实说明，伊比利亚半岛的统治者们不愿因挑起个人竞争者的兴趣而危及他们政府的垄断，甚至对本国人民也是如此。

这儿有个有趣的小插曲：正如保密滋长了垄断，垄断也同样滋长了保密。不多年前，有一件与此类似的事在世界的另一面发生了。前文述及，在太监郑和进行航行探险后，中国船只遍及东方。1433年，明帝国主动撤回并禁止继续探险。到1480年，又有一名得势掌权的中国宦官意欲发动一次海上远征去讨伐安南。但中国兵部的高级官员销毁了早先的远征记录，以阻止这个宦官的违禁行为。

即使像弗朗西斯·德雷克爵士那样激起民族自豪感的环球航行（1577—1580），其真正原始记录也出奇地荡然无存。德雷克和他表兄回到英国后，将他们自己的图解航海日志献呈伊丽莎白女王。其中有许许多多对外国竞争者有用的绝密资料，因而必然要封存于一个安全的地方，结果航海日志就从未再出现。有关这次伟大航行的其他记录，似乎都遭到了封禁。不然又怎样解释如此伟大的一次冒险，其记录竟不能付印问世达十多年之久呢？1589年，理查德·哈克卢特出版了他的著名概述《英国的重要航海、航行和发现》时，德雷克的环航世界仍无记述。但在其后十年内，禁令似已解除，故在书后附加数页，叙述德雷克的著名航行。

保密对于无固定目的地的长途航行，无论在招募船员或鼓舞士气方面都产生一些问题。船长在物色船员航行至未发现的海域时，特别小心不要把船员们吓退；而在海上则又担心种种危险的事会引起船员叛变。德雷克事先不把全部设想向船员们透露，只让他船上的高级职员知道航行到下一港口时所必需的基本资料。

一些扩张中的帝国为保密而受到束缚。据苏埃托尼乌斯 ⁽³⁾ 报道，罗马帝国的世界地图仅供政府使用，个人私藏地图是犯罪的。也许这有助于我们了解为什么原始的托勒密地图未能留存，为什么托勒密绘制的地图稿本始于十三世纪。

在大发现时代，航海大国的保密本身被用来作为提出过分要求的依据。葡萄牙历史学家们断然提出，葡萄牙航海者早在他们的西班牙竞争者之前确实已经“发现”亚美利加洲，他们论证说，这种航海在那时自然是不会有记录的。塞缪尔·埃利奥特·莫里森的结论是，“然而仅葡萄牙人对于发现亚美利加洲的保密政策就足以证明葡萄牙人发现亚美利加洲的证据不足！”我们从今天留存下来的极少数十五至十六世纪葡萄牙人航海的海图、地图和记载，得到了他们共谋保密的线索。葡萄牙人到底想使他们的保密政策保密到什么程度呢？古代的统治者并非不知道那句格言：“有时最好的保密方法就是对保守秘密也保密。”历史学家也和海员们一样，曾因帝国缔造者力图阻止泄密而受到折磨和迫害。在大多数时代里，国家档案馆成为文件的墓地，其中的历史遗稿要保藏到不再有用或不再危害国家时才能公开。

保密政策将在一个完全出乎意料的地方遭到打击。那不是伤在间谍之手，也不是伤在塞巴斯蒂安·卡伯特那样诡计多端的领航长之手，而是败于一种创造新商品的新技术。自从印刷机传入后，地理知识可以方便地汇编成册，而且可以出售牟利。

当然，航海图的交易早已存在，那是水手们用以谋生的。手工抄写的港口指南早在十三世纪就是一种形式，为讲求实用的地中海海员们服务，到了十四世纪，航海图绘制者生意兴隆。直到十五世纪中叶，这些航海图绘制者成为欧洲惟一活跃的职业绘图者。他们的航海图往往一模一样，尽管每幅地图都是由几名专门手工艺人用手工绘制的。但保密和垄断产生了以次充好、剽窃原始图表进行赝品交易的黑市。随着亚洲和西印度群岛的海上贸易竞争日烈，又出现了对零星地理资料的征购，以发现秘密的汲水地点、良好的港口和较短的航路等线索。

私营贸易公司自己编制了“秘密”地图册。以荷兰东印度公司为例，该公司雇用荷兰的最佳绘图师编辑了大约一百八十幅供公司专用的地图、海图和风景图片，标明绕过非洲至印度、中国和日本的最佳航线。长期以来人们一直猜想有这样一本地图集，但一直到很多年以后，才在维也纳萨瓦的欧根王子 ⁽⁴⁾ 藏书楼中出现。一般说来，政府正式绘制的航海图要到其内容已经成为普通常识时才会公开。

托勒密《地理学指南》的再发现以及连同拜占庭手抄本一起发现的地图，也许比其他任何一件事都更能促使职业制图者出现。航海图只能供水手们日常需要之用，而地图则有其更大的目的。地图除了供装饰之用外，还能帮助足不出户的学者、传教士和商人找到他们在世界上的方位。前文述及，地图绘制者的职业没有保障，不属于中世纪的三艺或四艺。现在托勒密为他们提供了一部圣书，使他们的工作既重要又受人尊敬。托勒密已经知晓并描绘了整个世界，并打开了数学绘图法之门。一旦世界能以经度和纬度来标示，那么任何地方可在一张图表上标明，此图适用于整个世界。

谷登堡的圣经用活字版印成，于1454年在西德的美因茨问世。尽管教士们对圣经机器印刷版本颇不放心，但草创时期的印刷工业受到的主要支援还是来自教会。欧洲在1480年有一百十一个城镇拥有印刷机，到1500年，此数已超过二百三十八。这些印刷厂提供的是一般教堂里看不到的书籍，如亚里士多德、普卢塔克、西塞罗、恺撒的古代经典著作及伊索寓言等，还有薄伽丘的爱情故事。当这些作品能在市场上买到时，它们对人们学习阅读是一个新的鼓励。

在谷登堡之前整整半个世纪，木板和金属雕刻师一直为手工抄写的书籍“印刷”插图。金匠和银匠发展了一套技术，用油墨把他们的装饰图案转印在纸上，开始时他们仅供自己作为记录之用，后来才出售。不习惯于阅读长篇巨著的人，对于提供题材生动而构图奇特的地图、地图册和旅游者的故事等，感到满意。在此时期，由于航海到异国他乡和“发现”种种事物的好奇心日益增长，这些图书在市场上的销路惊人。

托勒密的《地理学指南》在那里印刷出来是多么幸运啊！《地理学指南》具备了一切条件，成为一本美观的书，又是一种可以销售的产品。这本有关地球的可靠著作无意中也传布到国外。甚至在1501年前印刷业尚处在摇篮中的“襁褓”时期，印刷厂已经把托勒密的《地理学指南》用对开本出了七版。到了下一个世纪，至少已有三十三版。他的著作成为经典著作。到1570年，即托勒密的书第一次印刷出版后一百多年，欧洲的地理书、地图和地图册只是将托勒密的主题和图像略作修改而已。托勒密的名字印在扉页上可以使一本书受人尊敬，正如后来美国出版的字典上印有韦伯斯特的名字一样。在实行版权前的年代里，印刷机使托勒密的思想易于广为传播，尽管事实证明那时托勒密的许多观点是错误的。例如，甚至在迪亚士和伽马已经证实船只可以绕航非洲而且印度洋也是畅通无阻的海洋以后，托勒密的地图上仍将印度洋描绘成为一个由陆地包围的湖泊，是亚洲的地中海。有时就在同一书中还描述了迪亚士和伽马的新发现。

因此，印刷是一种非常保守的力量。十六世纪中叶，被有些荷兰学者称颂为印刷术发明者劳伦斯·扬松·科斯特（殁于1441）的房屋上，刻着“保留一切艺术的艺术”这几个字。印刷术有一种保守陈旧思想的新的力量。

36　知识成为商品

印刷以方便的装订方式展示世界，传播新发现，它在这方面有其神妙的力量。成千上万的印刷地图在无意之中流传到国外。单凭印刷机能复制产品的力量，它就能称得上是自由的卫士，为许许多多危险的事实与思想的传播提供了不能堵塞的无数渠道，也散布了无数既无从追踪也不能撤回的新闻。一旦印刷完成，世界上任何力量，不管是法律还是敕令，要将已发出的信息收回，都无能为力。瓦尔德塞弥勒发现后来出版的著作可能与以前出版的著作有抵触，感到惊慌，可是既不能把它擦掉也不能作废。因此，焚书者、书籍检查官和发布禁书目录者，永远不会成功。

印刷的书籍与手抄本不同，手抄本只需笔、墨、纸，而印刷的书籍却需要高额投资。为复印书籍，除了需要大量油墨和纸张外，还得有几套字体相同的铅字和一台印刷机。为了印制一幅地图，无论是准备木版或铜版，费用都很大。书籍印刷商和地图印刷商都是为未来而投资。他们不愿轻易放弃他们的产品，即使某些思想已经过时或者地图因有所发现而已经修改，也是如此。他们一旦生产出无论什么印刷品，他们就得设法销售出去。那些已经证明为可销的作品易于像古铜上生了绿锈那样经历数百年之久，与书中的真理无关。作者真名待考的约翰·曼德维尔爵士的所谓《旅行记》于1530年重印了三次，许多人认为哥伦布曾对此书予以确证。铜价虽高，但铜版往往比镌刻在它上面的“真理”的寿命长得多。地图商对过时的资料是一种既得利益。欧洲的地图制作大本营总是设在技术最发达的地方。1550年以后，印刷最精致的地图开始用铜版以取代木版，欧洲地图制作中心转移到了荷兰，因为那里有最好的线铜版雕匠。

海员出于天性也很保守，不轻易接受新思想。甚至在墨卡托提供了方便的新式投影法从而有可能把罗盘方位线画成直线以后，又过了将近两个世纪，海员们才放弃他们的老方法。他们当然也不愿接受新大陆和新海洋的概念。在此期间，港口指南、航海图只是缓慢地付诸印刷。甚至进入十七世纪时，欧洲的领航员对印刷的航海图表仍抱怀疑态度，宁可信赖手工绘制的图，因为已经用惯了。也许手工绘制的航海图确是更可信赖，因为它们便于修改，更能赶上时代。

尽管海员们不愿使用印刷地图，但以当时的标准来看，地图制作不久就成为一个大行业。前文述及，在谷登堡的圣经印行后不到二十年，托勒密的卷帙浩繁的《地理学指南》第一版即已问世，接着多次再版。1500年以后，印刷机已能经常地大量印刷地图。亨里克斯·马泰勒斯与佛罗伦萨的弗朗切斯科·罗塞利合作，前者把托勒密的地图册修订成最新版本，为哥伦布所信赖，而后者一向被公认为本专业的第一位地图制作者兼地图商。从瓦尔德塞弥勒作品中，我们已经看到，在1507年那个时候，甚至在遥远地方的一家小印刷厂，其影响是多么大。

格拉尔迪斯·墨卡托（1512—1594）是抓住机会者中最富有创造性和最有影响的人。基督教地理学家们以耶路撒冷为其世界观的中心，他们一向更关心于引导信徒获得拯救而不是协助海员到达下一个港口或指导探险者航越大洋去到新的大陆去。墨卡托使新的世俗时代的地图世界改变面貌。宇宙志变成了地理学，如今商人、军人和海员，不但可以利用沿海航行图表，还能从整个地球的新观点获得方便。

墨卡托为海员作出的划时代贡献是“墨卡托投影”。海员们觉得在海图上难以详细绘出航线，因为海图无法体现出地球的球形。在球形的地球上，子午线集中到南、北两极的一点上。怎么可能将地球一部分的弓形置于一张平面的纸上，从而使海员可用直线画出罗盘航线呢？墨卡托找出了一个办法。他将经线想象成为橘子外皮的切片，然后将橘皮片片剥下，依次放在桌上。他把这些片片看作是有弹性的，把窄的两端伸展出来，然后铺平，使每片呈长方形，再把这些片片从头至尾拼起来。球体的整个外皮就代表地球表面，于是地球表面也就成了一个有条条自北极到南极平行经线的大长方形。小心翼翼地把外皮伸展出来，就能保持表面的形状，不过尺寸放大了。这就是墨卡托投影，整个地球的球状表面便方便地呈现为一个平面长方形，有细分的平行经线和纬线坐标方格。这样，航海者只要有简单的绘画仪器就能以相同的角度横越所有子午线的直线画出不变的罗盘方位。到二十世纪后期，从事深水航海者仍按墨卡托投影进行百分之九十以上的工作。

墨卡托是个活动而又富于事业心的人，他经历过最好的学术训练而有良好的条件。他出生于佛兰德，就读于比利时的卢万大学，攻读哲学和神学，后来转而学习数学和天文学，又在无意中学会了雕刻技术、仪器制作和测量术。他的处女作是一幅小比例的巴勒斯坦地图，于1537年问世。接着他花了三年时间为他的《对佛兰德最精确的描绘》进行了测量、绘图和雕版等一切工作，这本书胜过以前的任何作品，因此他得到皇帝查理五世的委派，制作一个地球仪。1541年墨卡托呈上地球仪时，皇帝又向墨卡托定制一套绘图及测量仪器，包括一架日规在内，以备军事作战之用。

卢万是墨卡托生活和工作的地方，它是宗教狂热与宗教迫害的温床。墨卡托幸而未遭公开焚烧异教徒之灾。信奉天主教的匈牙利摄政太后玛丽当时正好管辖佛兰德，她下令处决所有异教徒，“只须注意不要使各省的人口减少。”1544年，墨卡托因被怀疑为路德教徒而在一次兜捕中被捕。与墨卡托同时被捕的四十二名被控为异教徒的人中有二人在火刑柱上烧死，二人被活埋，一人被斩首。所有不认罪悔过的人本来都要被烧死，但摄政太后玛丽突然大发慈悲，下令对撤销邪说者可以免受酷刑。不然，男人将被杀死，女人则被活埋。墨卡托被监禁数月，幸得教区牧师大力营救，最后获释。

1552年，墨卡托迁居到一个环境比较友好的地方，应邀出任普鲁士莱茵河畔杜伊斯堡一所新大学的宇宙志教授。不过聘任教授职务一事并未实现，他成为克利夫斯公爵的宇宙志专家，在杜伊斯堡定居下来。就在那里他出版了第一幅现代欧洲地图和英国地图，并于1569年出版了用他自己发明的投影法绘制的划时代的第一幅世界地图。

在托勒密创造的经纬线座表方格之后，出现了墨卡托投影，他给航海者一种新的有用的东西。他的第一幅世界地图（1538），也是第一幅绘有“北亚美利加”和“南亚美利加”两处的地图，其中仍可看出托勒密影响之深。但是他并不是一个没有创造性的模仿者。在他的伟大的欧洲地图（1554）上，地中海不再按传统的托勒密方式延伸，而只有五十二度长，这比较接近实际情况。他对地图的雕版印刷技术也定出了新的标准，并建立了地图文字用斜体字的方式。

顺便提一下，墨卡托留给我们现存托勒密地图册中最可靠的版本。托勒密地图的许多老版本已被各个编辑随便加入了他们自己的“修正意见”。墨卡托详细说明哪些真正是托勒密亲自描绘的，从而清楚地指出哪些图必须改正。墨卡托表现出一种惊人的现代历史观。在1578年的版本里，他提供了二十七幅未经篡改和修正的托勒密自己绘制的地图，同时还提供了托勒密《地理学指南》的较为准确的版本。

在他那部篇幅达四百五十对开页的首创历史著作中，他根据当时日蚀和月蚀的资料改正了历史事件的日期。《墨卡托的年表……从开天辟地一直到1568年，由观察日蚀和月蚀及天象而编制》，它对亚述、波斯、希腊和罗马等不同体制的历史事件的发生日期作了比较。

墨卡托的一位富于创业精神的年轻朋友亚伯拉罕·奥特利乌斯（1527—1598）从未上过大学，却富有创业天才。奥特利乌斯也遭宗教法庭迫害。当荷兰南部诸省——奥特利乌斯出生于其地的一个天主教家庭——仍由天主教占优势时，加尔文教派正在荷兰北部日益发展。西班牙国王和征服荷兰的统治者腓力二世继续执行伊萨贝拉的狂热政策。成立于1567年的阿尔瓦公爵的“血腥委员会” ⁽⁵⁾ 可以传讯任何被控信奉异教的人，因为信奉异教就是对西班牙国王不忠，而被传者如拒不出庭，其全部财产将被充公。印刷者和出版者常被视为怀疑对象，因为印刷文字是众所周知的传播异教邪说的渠道。

谁能知道宗教法庭会定出什么是异教或淫秽？仅仅出售伊拉斯谟 ⁽⁶⁾ 那样被怀疑为异教徒的人的雕版印刷肖像就可构成严重犯罪行为。任何有装饰花纹、盾形徽章以及政治或宗教边界线的大地图，都成为宗教法庭的迫害根据。在那些年代里，要在安特卫普印刷或出版任何东西，都须有勇气才行。

奥特利乌斯与墨卡托不同，他涉足于绘图学不是通过数学和天文学，而是始于把地图作为商品出售。他在二十岁时已在从事于地图的装饰工作，并获准参加有关的同业公会。他在父亲去世后，为了供养母亲和两个姐妹而成为商人。他买进地图，由他的姐妹进行裱装，他再在图上着色，然后在法兰克福或其他市场上出售。他的生意发达后，他就经常往返于不列颠群岛、德国、意大利和法国，买进当地生产的地图，然后卖出由自己装饰彩绘的出品。他用这种方法搜集全欧洲流行的最好地图并将地图带回到他在安特卫普的总店。

在那动乱时期，安特卫普商人迫切需要可靠的最新地图，以报道宗教与王朝战争的最新局势。如果没有这些地图，他们就无法安排一条最短而又风险最少的捷径来运送他们的商品。他们之中较有冒险精神者之一，埃吉迪厄斯·霍夫特曼，由于消息灵通并在办公室收藏了各式各样的大小海图和地图，因而发家致富。但那些大型地图必须铺开才能使用。小型的城市地图上的地名则因字体小而难以辨认。霍夫特曼觉得这些杂七杂八的地图没有什么用处，就和他的一个商人朋友说服奥特利乌斯为他们觅几幅统一规格的最可靠的地图。所选每幅地图都要印刷在一“张”纸上，每张纸长二十八英寸、宽二十四英寸，这是当时纸商所能提供的最大规格。然后每三十张合订成一册，这种版式便于收藏也便于携带。

奥特利乌斯为霍夫特曼效劳时，无意中生产出一种新书，那就是第一本新式地图册。这个主意看来不坏，于是他编纂了更多这类书籍，以供一般市场需要。他得到朋友墨卡托的帮助，搜集了许多最好的地图，将大型地图缩小到他的标准开本。他又与另一位朋友克里斯托夫·普朗坦合作，后者当时在安特卫普的印刷厂印行欧洲一些最好的书籍。《世界地图》是最早的一本现代地图册，经过十年努力工作于1570年5月20日在普朗坦的安特卫普印刷厂印成。这本地图册比霍夫特曼的那一本大得多，内容有五十三幅铜版地图，并附有文字说明。其新的特色是附有编辑对曾经参考或复制的八十七幅地图的原作者全部列名表示感谢。普朗坦预示一个新的渐进主义时代的来临，从此人人都可以逐渐把点点滴滴的知识汇聚到知识宝库中去。绘图家不再需要将自己的作品附骥于托勒密，以引起重视。

奥特利乌斯的地图册立即在商业上获得成功。出书三个月后就再版，然后由拉丁文译成荷、德、法、西、意、英等多种语言。1598年奥特利乌斯逝世时已出二十八种版本，至1612年竟多达四十一种。奥特利乌斯名利双收，在欧洲各地旅行时还对当时第一流的地理学家提出过建议。到他被确认为信奉正统天主教之后，他即被任命为西班牙国王腓力二世的地理专家。

狂热者的信件大量涌至。一位读者热情洋溢地倾吐说：“奥特利乌斯，你是你国家、民族和宇宙的永恒光辉，你受智慧女神的熏陶。……她将智慧传授给你，你揭示了大自然的奥秘，并宣布这个世界的伟大形象是怎样由人们的劳动和国王的命令点缀着无数城镇而蔚为壮观的。……因此人人颂扬你的人间天堂大地图，为你祝福。”墨卡托本人也赞美道：“你小心细致地给作者的辛勤劳动增光，你忠诚地改正了地图制作者所造成的讹误，还地理的真面目。”最后，墨卡托作证说，奥特利乌斯汇集整个世界的最新和最好的资料于方便携带的一卷之中，而且售价公道。奥特利乌斯把各地的经销商和他的崇拜者送给他的地图，不断增加到他的地图册里，使之赶上时代。

奥特利乌斯地图册的扉页上首次出现四位象征性人物的形象，代表业已包括美洲在内的四大洲。托勒密各版地图的扉页上当然只有三大洲的象征，即欧洲、亚洲和非洲。全书总的编排是大家所熟悉的——第一页是世界地图，接着是已知各大洲的地图，每洲一图，随后便是国别和地区专图。奥特利乌斯尚未能完全摆脱托勒密和民间传说的影响，仍把托勒密的传说中的南方大陆绘成自南极延伸出来，当然也总是绘示那个不可抑制的祭司王约翰的领域。不过，奥特利乌斯尽力使地图制作者和有文化的欧洲人摆脱托勒密的明显谬误。奥特利乌斯用德文写信给墨卡托，告诉他有关弗朗西斯·德雷克爵士奉命出航的消息，墨卡托回信说，英国也已派出阿瑟·皮特船长勘探亚洲北部的海岸。地图册正在追求知识超过了任何一个合作企业所能做到的。

这些先驱绘图家、地图印刷者和销售商将哥伦布、维斯普奇、巴尔博亚和麦哲伦的发现公之于世，使世人的生活因发现而会有所变化。在印刷机出现之前，欧洲绘图法有两大传统。宇宙志学者制作富丽堂皇的地图以装饰宫廷和图书馆，海图制作者则为领航员们提供航海所需的港口指南。现在新版地图册有各种规格和价格，能为有志学习者提供资料。

墨卡托本人曾有计划，想制作一套三卷本的地图集，包括全世界最好的地图在内。他想方设法在1594年临终前出版了其中两卷，未竟的工作最后由他的儿子鲁莫尔德在1595年续成。该书采用墨卡托生前所选老式而夸张的名称：《地图集——有关宇宙的创造以及宇宙创造后的种种宇宙沉思冥想》。几年之内，该书以对开本出版了三十一版。虽然奥特利乌斯早先出版过地图集，但以“地图集”一词在印刷品中用来说明这类著作还是第一次。

正如便于携带的钟使全世界的人能利用来计算时间那样，袖珍地图册的出现，使数以百万计的人可以观察世界的空间。十八世纪初，法王路易十五的地理学家在他对《供旅客及官员用的袖珍地图册》（1734—1738年阿姆斯特丹版）的序言中抱怨说，对开本整页的地图册“定价如此之高，使许多学者无力购买”。他还说：“由于地图册富丽堂皇……可以说，通常经过适当的装订后被锁在书橱内……不过是自己图书室内的装饰品而不是作为有用的工具书……我知道有些人花钱买了这些地图集后从未有所得益。”对开本的世界地图一旦证实了本身的价值，廉价的袖珍地图就开始出现。墨卡托的大型地图册改成较小的开本，作为《小型地图册》出版了至少二十七版，其中一版是土耳其文版。奥特利乌斯的大地图用数种文字印行不久，三十多种袖珍地图册出版了。有兴趣的欧洲人现已可把最新出版的地图随身放在口袋里到处使用。

37　反发现的热情

天生的保守情绪使海员们经过很长时间才放弃手绘海图而改用印刷海图，或者要经过很长时间才能接受新大陆有可能存在的想法，也就是这种保守情绪使他们不愿放弃他们由来已久的错觉。最有吸引力而且肯定是历史最久的错觉，也许是他们相信大片南大陆的存在。南大陆之所以被渲染，确切地说是因为无法加以否定，而且南大陆恰恰又符合人们普遍对对称的偏爱。古代希腊人知道地球是个球体，也知道在赤道以北有一大块陆地，因此他们相信南方一定也有类似的大块陆地，与之对称。其后，蓬波尼乌斯·梅拉约于公元43年在现存最古老的拉丁文地理书中，把南大陆描绘得非常之大，以致锡兰就在其北端。自称按托勒密学说绘制的地图仍旧绘有大片南大陆，称作“据托勒密所称的未知地”。十五世纪末，这片与非洲紧紧相连的神秘大陆使印度洋成了永远不能由水路从欧洲到达的大湖泊。

迪亚士绕航好望角并证明有水道可通印度洋时，南大陆不得不在地球的那一部分缩小。麦哲伦穿过以他的名字命名的海峡而终于进入太平洋时，地图制作者还是相信南方的火地岛就是那块神秘大陆的北海岸。在第一本现代地图册即奥特利乌斯的《世界地图》上，整个南极地区都是“尚未发现的南大陆”。十七世纪的欧洲地图虽然解释得比较含糊，但仍旧将这个大陆说成是向北伸向赤道。到1616年，荷兰航海家威廉·斯豪滕（约1580—1625）航绕合恩角后，地图制作者再次将南大陆的北部移至尚未探查过的地区。

欧洲探测太平洋的人一直萦绕于心的是马可·波罗所描绘的南方遥远地方的“黄金国”，他称之为“洛开克”。马可·波罗曾说，如果这个地方较易到达，早就被蒙古大汗征服了，因为那里“黄金之多，若非亲眼目睹，不可能相信”。当南北美洲的轮廓渐渐形成而非洲、亚洲的外形更见明确时，西方地图制作者凭想象把地球上的南极空白地位填满。

欧洲人在澳洲以南发现的一些陆地只能使众所向往的大陆更推向南方。1642年，或许可以说是荷兰最伟大的航海家阿贝尔·塔斯曼（1603—1659）受荷兰东印度公司总督安东·范迪门的派遣，前往探测已经有人到过其西北海岸的“南大陆”（澳洲）。他要去发现“地球上剩下的未知部分”，其地可能是“气候宜人、风调雨顺、人口稠密之地”，因此，“在世界上终于找到这么大一个地方之后……将获得某种物质奖励和不朽的声誉”。塔斯曼就在这一次和下一次航海时环航了澳大利亚，并证明它不是神秘的南大陆的一个部分。

在下一个世纪中，一名为英国东印度公司工作的苏格兰地理学家，念念不忘这块想象中的“南大陆”，并提出了前所未有的最烦琐而详细的论证。忧郁寡欢的亚历山大·达尔林普尔（1737—1808）以绘制海图和海洋潮汐图为业，在1795年成为海军的第一位水文专家。从年轻时开始，他心目中的英雄是哥伦布和麦哲伦，他期望能有一天自己发现新大陆而与他们媲美。他的《1764年以前南太平洋新发现记事》声称“从大自然类推或是从过去的发现演绎”，描述范围广阔的南大陆，“需要在赤道以南与北方大陆平衡并保持地球运行所需的均衡”。从赤道到北纬五十度，陆地与海洋的表面大致相等，可是从赤道往南望去，迄今发现的陆地只有海洋表面的八分之一。过去在太平洋最南端的探险家们注意到，不规则的风向是附近有大块陆地的迹象。他满怀信心地断言，那儿肯定有一个大洲，并说从赤道到南纬五十度所有未载入海图的地区几乎都是陆地，“其幅员要比自土耳其向东到中国边界的整个开化地区还要大”。它大可替代那时还只有二百万居民的不太平的美洲殖民地，因为新大陆总有一天可以容纳五千万人，“这张饭桌上的残羹剩饭，足以用于不列颠的所有制造厂与船舰以保持其势力、统治和主权”。

正好据推算1769年6月3日有金星凌日现象，在地球上几个相隔较远的地点观察这种现象（下一个世纪不会再出现同一现象），可以得到地球距离太阳的更准确的数字以及天文航海所需的更先进的资料。伦敦皇家学会因此计划到塔希提岛进行一次远航。政府认为此次航行可以作为驶向太平洋最南端未发现地区所作新努力的掩护，其目的是寻找传说中的南大陆边界。如果正像有些人所设想的陆地并不存在，那么这次航行也可一劳永逸地消除这种神话。

亚历山大·达尔林普尔自命为对研究未载入海图的大陆是当时的最高权威，希望能领队远航。他虽然还只三十多岁，却已是个能干的数学家，又是皇家学会会员，属于持有斯泰尔伯爵世袭爵位的苏格兰豪门后裔。他的兄长黑尔斯勋爵是位著名法官，也是约翰逊博士 ⁽⁷⁾ 的朋友。而且，在那海盗出没的时代，要冒险航海两年前往海图所未载的区域，处于“野蛮”民族之中，这对深居不出的学者或雄心勃勃的舰长来说，都不是什么好差使。

对达尔林普尔不利的是，英国海军最近由于安森勋爵（1697—1762）的全面大改革而得到好处，勋爵则因英国海军屡战屡胜而获得盛誉。他在历史上著名的四季环行世界的私掠航行使他进入太平洋，在那里他掠夺到一批西班牙财宝，售得四十万英镑。他为海军指挥订出了新的专业标准，因此对任命有关系的贵族便不是那么容易了。达尔林普尔无论从气质或体质来说，都证明不适宜于担任这项费力的工作。他曾被英国东印度公司解雇，因为他未能妥善处理公司在太平洋群岛中的各种关系，而且他还患有严重的痛风病。英国海军大臣霍克勋爵愿意让他作为文职观察员的身份随航。可是由于舰上的指挥官必须由海军军官担任，达尔林普尔只得怏然离去。

霍克宁愿冒犯有头衔、有财富和有学问的人而悍然选择了名不见经传的军官詹姆斯·库克（1728—1779）为指挥官。库克天资聪明，是从苏格兰移居约克郡的一名农场工人的儿子，只在初等小学受过读、写、算的基本教育。当他在一家杂货铺工作时，他认识了一些往返于东海岸的水手与船主。十八岁那年，他受当地一个强大的运煤船队——“运煤三桅船”——的船主雇用，在船上当了学徒，行驶于波涛汹涌的北海中。他在九年中工作于风向不可预测而海图又含糊不清的背风海岸上。空闲时他就学习数学，由于对此有天赋才能，他成为一名熟练的航海员，不久就当了运货船的大副。他本可以在北海的私人船舶上安然度生，但他宁愿过冒险生涯。当他有机会担任运货船的船长时，他就拒绝了，却于1755年自愿在英国皇家海军当一名能干的海员。他身高体壮，精力充沛，由于指挥镇定，待人和蔼，并以超人的技术航行于海图未载的区域，所以受人重视。在七年战争期间，库克从军士屡次擢升。他对北美圣劳伦斯湾曲折难行通道的熟练探测有助于英国有可能占领魁北克并取得最后胜利。

战争结束后，库克回到纽芬兰，连续五年他指挥一艘纵帆船进行海岸测量并在英国过冬以增补他的海图。在纽芬兰，当他在1766年观察一次日蚀时，他自愿将计算结果提供伦敦皇家学会，这是没有前例的。

所以海军部提名库克指挥塔希提远征探险，是不足为奇的。虽然他还只是个军士，但在战斗中和大海上他都证明自己是探测危险海岸的能手，从他的能力和好奇心来说也肯定能胜任天文观测员之职。事实证明，选择库克等于是选择船型，由于采纳他的建议，海军部派出的一艘矮胖的单桅大帆式惠特比运煤船，与当年库克在北海当学徒时那种船完全一样。这艘船龄四年的结实的船，重三百六十八吨，长九十八英尺，船梁二十九英尺，其设计偏重于宽敞结实而不讲究线条优美。要求很高的船员由于船上缺乏雕饰而仍感不满，因为船首没有雕像，而在那个时代这种装饰是很普遍的。对于皇家海军绕航半个地球的远航来说，这种船也是貌不惊人的。

1768年5月，詹姆斯·库克晋升为委任级的海军上尉。运煤船取名“努力”，船身有钉满铁钉的木覆板以防热带蛀船虫，储备的粮食可供十八个月之用。林奈 ⁽⁸⁾ 的通信员约翰·埃利斯向他报告说：“从来未有以研究博物学为目的而出航的船装备如此齐全，如此优美。”这次航行对植物学和动物学作出相当大的贡献，它应归功于约瑟夫·班克斯（1743—1820）。他是英国最著名的博物学的赞助人，即将出任皇家学会会长（1778）。他用各种方法以私人资产鼓励新的一批科学家。后来，他发展基夫地方的皇家植物园，还派植物学探索者到海外去。当时随班克斯出航的主要博物学家丹尼尔·索兰德是瑞典博物学家林奈的门生。皇家学会提供了在塔希提所需的科学仪器，不过船上还没有航海用的经线仪。前文述及，1765年约翰·哈里森已因发明测定经度的航海用时钟而获赏金，但海军部尚未在船上配备这种计时器。这意味着库克如要找到经度，在格林威治天文台的天文学家协助下，必须按复杂的阴历推算方法才能定自己的方位。库克谨慎小心，随身带着海图和前辈探险家的报告，因而得到帮助，推算的结果竟出乎意料地准确。

“努力”号于1768年8月26日从普利茅斯港启航，挤满一船九十四人，约瑟夫·班克斯到最后一分钟又要求，“增加随员八人及其行李”，使船上更为拥挤。这些随员中，除索兰德外，还有私人录事一名，植物学家兼制图者两名，班克斯庄园的男仆两名和黑人奴仆两名——再有他们的画具、渔网、送给“野蛮人”的小玩意儿、化学药品、保存标本的容器和两只大猎犬。库克在良好的天气中向西航行，先到马德拉群岛，然后至里约热内卢，再绕航合恩角，于1769年4月10日到达塔希提，那时还有很多时间可以用于准备6月3日的观察工作。库克在完成天文观察后，就开始一项更重要的秘密任务，那就是寻找到南大陆，或者证明它根本不存在。

要使“反发现”——即证明有些传说中的实体实际并不存在——取得成功，远比找到已知目标更艰难、更费力。哥伦布所探索的欧洲西航亚洲的海道是一条已知目的地的路线。从日本的经度向西，他始终深信已到达目的地。事实证明他错了，那只是因为有一块意料不到的大陆拦在路上，但从长远观点看，哥伦布的确开辟了一条西航亚洲的迂回通路。可是只要南大陆的存在和正确位置尚属传闻之事时，探险家就得探索所有想象得到的地方，事实上必将环航全世界，不然无法断言这块大陆永远不会被发现。

詹姆斯·库克舰长堪称世界上最伟大的反发现家——他有无穷精力，有组织能力，有海图与海洋的广博知识，还有坚韧不拔的毅力去试探其他人所没有勇气和活力去试探的一切可能性。这项伟大而又扑朔迷离的冒险事业是从他离开塔希提时就开始的。在他以前在那个地区探险的人通常是在顺风时向西或向西北航行，而库克却朝南和西南方向航行到南纬四十度去寻找想象中的大陆。他在那里找不到陆地时，便向西航行，发现了新西兰，又花了六个月时间环绕岛北与岛南长达二千四百英里的海岸航行，并绘制了海图。他在无意中证明这些地方的确是许多岛屿而不和任何南大陆相连。这只是第一步，是很小的一步，证明达尔林普尔提供的线索是令人误入歧途的。

库克所奉命令是由他自己选择，或从他的来路东航返国，或向西绕航好望角回去。到1770年3月底，在南半球夏季即将结束时，按南极纬度向东航行是自找麻烦。于是他决定向西航行去探索新荷兰（澳大利亚）的东海岸，再驶往东印度群岛并绕好望角回国。这次航行没有给他机会提供有关南大陆的更多事实，却以预料不到的方式丰富了科学知识。在澳大利亚东南海岸，他们找到了史丁格雷港，但班克斯、索兰德和其他长于技术的人却因发现无数在欧洲从未知晓的植物标本而兴高采烈，因而将该地重新命名为植物学湾。这一名称一直使人生动地想起博物学家的探索是怎样在南太平洋开阔了欧洲人对整个世界的视野的。

他们的下一项发现不大受人欢迎。在澳大利亚东北的大堡礁是生物结成的最大构造物。它延伸一千二百五十英里，离大陆海岸十至一百英里，面积八万平方英里的土地覆盖着多种色彩的珊瑚水螅体和珊瑚藻遗迹，这至少要有三百五十种珊瑚经过二千五百万年才能形成。在二十世纪，它已成为旅游胜地，可是它的生存却受到了威胁。在库克首次航行之前，欧洲人对大堡礁一无所知。

古老的海图称此礁谓危险的海岸，警告人们提防附近的浅滩和沙洲，但库克还是设法穿行过去。由于进行海岸测量，他必须耽在看得见海岸的地方。他事先并不知道，但到6月间他却航入了大堡礁内部，在一个明月当空的热带夜晚，库克尚未就寝时，又从海洋测探员那里得知，测锤测出的水深为十七英寻，超过一百英尺。突然，船的龙骨触在珊瑚上，发出刺耳的尖声，“努力”号搁浅在礁石上了。已上吊床的库克“只穿着内衣裤”马上跑到甲板上。海水灌进货舱，不久水深已达四英尺。海员们起锚想设法把船拖离礁石，他们把五十吨压舱物投入海中，内有几尊贵重的大炮。甚至一些文质彬彬的人也动手汲水，使船不至沉没，如果此船不是结实的惠特比运煤船，那就早已沉没了。

幸运、勇气和技术，加上正好碰上涨潮的好运气，“努力”号的船身终于漂浮离礁。但如果要船在到达海岸之前不至于沉没，首先得设法将龙骨的洞补好。一名船员记起，那次他在弗吉尼亚遇险时，曾用“麻絮纱线堵漏”的方法救出他的船。库克决定一试，那就是把帆放到水里填在船底。帆上缝上一团团羊毛和麻絮，再盖上残索和船上牲畜的粪便。当海员们用绳索把帆缠在龙骨上时，他们希望那些漂浮的东西会塞满缝隙。幸好从礁石掉下来的最大一块珊瑚把最大的一个洞堵塞了。这样就足以使“努力”号漂浮到附近一条河的出海口。他们花了一个月时间才把船修好。在此期间，库克及其船员们学到了在热带求生存的更多本领，他们以袋鼠、鸟类、海龟、蛤蚌和鱼类充饥。尽管食物短缺，但库克坚持与全体人员共享。

库克的危险航程证实了澳大利亚与北方的新几内亚是不相连的。他继续航行到东印度群岛爪哇岛上的巴达维亚，然后绕过好望角于1771年7月12日回到英国；离乡三年只差一个月。

库克实事求是估计自己成绩的才智在伟大的航海家中是不多见的。他向海军部汇报说：“虽然这次航行的新发现不多，但我还自以为这些新发现应该引起大臣们的注意；而且，尽管我未能发现大家谈论得很多的南大陆（也许这块大陆并不存在），我自己也深以为念，然而我认为这次航行没有找到南大陆的责任并不在我。……如果我们幸而没有搁浅，那么这次航行的后半部分一定会更有作为。但既然如此，我看这次航行和过去任何一次到南洋去的航行同样圆满。”库克返回英国后，英王乔治三世召见了他，并晋升他为海军中校。

库克的第一次航行引起的巨大兴趣，来自博物学家搜集到的丰富标本。班克斯现已与别人一起竭力主张进行另一次探索航行。不幸此次未能适应班克斯的要求，因为他把“班子”从八人扩大到十五人，其中不但包括索兰德和一位肖像画家，还有几名制图员、一些额外的仆人和一名号手。为了这次航行，班克斯需要一艘东印度大商船，而库克仍然主张使用他所信赖的惠特比运煤船，这当然无法满足班克斯的过分要求。班克斯一怒之下便带了他的随从到冰岛去了。

库克获得两艘新造的惠特比运煤船——一艘是四百六十二吨的“决心”号，另一艘是三百四十吨的“冒险”号——都是设备齐全，人员精干。他延请的博物学家是出版过博物学著作、声名远扬的德国宿儒约翰·赖因霍尔德·福斯特（1729—1798），还有约翰的儿子格奥尔格，由另一名林奈的徒弟瑞典人安德斯·斯帕曼协助。此外，每艘船上都有一位来自经度委员会的天文学家。船上还有一些新的设备——四架航海用的经线仪，有助于寻找正确的经度；然而四架仪器中只有按约翰·哈里森获奖的那种模式制造的一架是令人满意的。库克称它为“我们的永不失误的向导”和“可靠的朋友”。

这一次库克的计划是集中全力解决南大陆问题。为了达到这一目的，这次航行非环航地球到纬度的最南端不可。他的前一次航行曾取道合恩角进入太平洋。这次他建议试走另一条航线，南下大西洋，经好望角，然后尽可能在最南的纬度向东航行，环绕地球的南极地区。如果真有一个南大陆展伸到无人居住的地带，那他肯定不会错过它。这项计划需要库克在10月初到达好望角，“那时你就能利用整个夏季，而且……也许能借助于当时盛吹的西风，向东航行，你要到多高的纬度就可到那个纬度，而且如果你不能发现陆地的话，那么在夏季尚未终了之前，你有足够的时间可以绕航合恩角”。他们横贯南极地区的太平洋最南海面，“如果你再看不到陆地的话，”还有时间可以“往北，访问了早已发现的几个岛屿之后……顺信风返航往西”，寻找其他尚在猜测中的岛屿。计划最后的结论是，“这样才能完成对南海的探索”。这次航行的指示是按库克的建议拟定的，它考虑到两种可能性——大陆存在或不存在。库克如发现想象中大陆的任何一部分，他就要对它进行测量，宣称它属于不列颠，并向当地居民分发奖章。对新的岛屿也须测量并提出主权要求。但不管在何种情况下，全体官员和船员对航行均须严守秘密，所有航行测速仪及航海日记，在船只返航前均须上缴。

1772年7月13日，库克的两艘惠特比运煤帆船从普利茅斯出发航行，这次航行将是历史上最伟大的帆船探险航行之一，毫无疑问，也是历时最久的一次航行。库克将航行七万英里。而且这次航行在别的方面也有创新之处。近代史上从未有过为了集中在一个探索目标而作如此长时期航行的，它既不想寻觅理想中的黄金国，也不想找到金银珍宝、掳掠奴隶。早些时候的远航，像库克的首次航行那样，目的是在遥远的地方进行天文观察。迪亚士、伽马、哥伦布、麦哲伦和德雷克等人寻找最安全又最短的距离到达目的地，或者希望找到掠夺外国财宝的战略位置。如今库克以现代的怀疑精神，主要只是要答复一个问题，即谣传的南大陆是否真存在？

这个问题无意中把库克带到了世界最荒凉的地区，呈现出一片从未见过的那种海景，因为南极与北极完全不同。库克将会揭示一幅处于温带的欧洲人难以置信的常年结冰如山的新景象，而这个地区正是多少世纪来人们费尽心机猜测的地方。中世纪的一部著作，《植物论》（当时误认为是亚里士多德所写）确实论证说，由于太阳在两极连续不断照耀达半年之久，也从不落到地平线以下，所以动植物当然会被太阳烧死，无法生存。

不过，南极地区确有长达四个月的夏季，库克匆匆利用时机。“决心”号和“冒险”号于1772年11月23日从开普敦启程南航，不到两星期已进入南极圈内（南纬六十度）。北极海域对欧洲水手来说，当然并非是一个陌生的地方。两个世纪来，甚至自雅克·卡蒂埃、马丁·弗罗比歇和亨利·哈得孙时代起，他们一直在寻找西北通道。北极地区是一大片被陆地包围的冰海。凡能避开或控制浮冰的船，总能航行通过。在北极圈内的北极边缘，有广大地区居住着拉普人、格陵兰人和爱斯基摩人。维尔希奥米尔·斯蒂芬森所说的“友好北极”，有很多可供食用的动物——鸭、鹅、鲑鱼、蟹和丰富的鱼类。但在南极，动物既少又不可口，那儿也没有爱斯基摩人。南极地区被曲解为浪漫化的南大陆，实际上是由浮冰包围的严寒大陆，浮冰有的大如高山，其他小一些的叫做“小冰山”，阵风海浪来袭时，所有浮冰摇晃翻腾。库克尽管受过训练，能应付意外，却全未料到他所发现的是什么。

库克及其船员们于1月份南极夏季到达那里时，竟被映入眼帘的冰山高峰蓝白色的美景呆住了。他们继续南行，直到大块浮冰挡住去路。那些无法穿越过去的冰山嘎嘎作声，隆隆鸣响，就将在他们身旁倒下来。幸好他们避开了这次冲击，但当他们遇到了一次狂风大浪后，他们不敢再驶入迷雾中去。库克到达离南极大陆七十五英里之内的地方，但难以看清，也无法试图为海岸绘制海图（如果有海岸的话）。于是库克绝望地折向北航，摆脱冰山，继续向东。他的两艘船在大雾中失散，但按计划在新西兰西南的达斯基湾集合，度过南半球的寒冬。到了南极的第二个季度，他们继续环航，向东和向南行驶，有时还在南极圈以南航行。情况没有改变。1774年1月30日，他们到达了库克从未到过的最南端，被大块浮冰封住去路，从迷雾中惟一能看得见的便是远处的冰山。他在日记中写道：

在这个地方我们数到九十七座大小冰山，其中有许多座非常之大。……我不能说从任何地方都不能进入冰山，但是我可断言仅仅作一次尝试也是很冒险的事。我相信和我处境相同的人也不会想去尝试。我的雄心壮志不仅指引我到前人从未到过的那么遥远的地方，而且我想这也是人类可能到达的最遥远的地方。我遇到这种阻碍并不难受，因为这在某种程度上减轻了我们在南极地区航海中不可避免的艰难险阻。因此，由于我们不能再向南前进一寸，我们就不必说明为什么要抢风调向朝北行驶的原因了，那时我们是在南纬七十一度十分，西经一百零六度五十四分。

他把下一个冬季用于探索南太平洋，在那里他把复活节岛和汤加绘入海图，并发现了新喀里多尼亚，然后在高南纬度的地方又向东航行。在前往大西洋好望角途中，他发现了南桑威奇群岛和南乔治亚岛。1775年7月30日，他回到英国，那是在他启航后三年零十七天。

他又在日记中总结了他的成就：

我在高纬度地方环航并横渡了南大洋，从而排除了存在一个大陆的任何可能性，除非在航海所不能达到的极地附近；我两次航行到太平洋热带海洋，不仅确定了一些旧发现的位置，而且还有许多新发现，我想即使在那一带也没有什么可以发现的了。因此我自以为这次航海的目的在各个方面都已完全达到；我充分探索了南半球并终于结束了过去将近两世纪来有些航海强国和各个时代的地理学家时常关注的寻找南大陆。

这位伟大的反发现者势将致力于尚未发现为毫无结果的探索。

英国海军部又指派给库克一项更集中的任务，去探索神话、希望和地理尚待研究的领域，即是否真有一条西北通道？自从发现美洲以来，寻求一条从大西洋通往太平洋的北面航道一直为航海家们所向往。库克在充满神话的太平洋所作出的业绩使皇家学会认为库克是从太平洋方面解决问题的人选。库克第二次航海返航后不到一年，又出发寻找一条可能（或不可能）存在的通道。“决心”号已经重新整修，另外还有一艘惠特比运煤船“发现号”，于是库克又往东航行，绕过好望角，横渡印度洋，通过位于新西兰的两个岛屿之间的库克海峡，驶向美洲西北海岸。他沿岸搜寻，通过白令海到北极海冰洲南岸，但是毫无结果。西北通道并不存在——至少没有可以航行的通道。经过艰辛的寻找后，库克在返航途中在夏威夷休息，这位曾和南极冰、珊瑚礁、热带暴风雨勇敢搏斗过的人，在长达好几年的航程中带领过水手的人，却在一次毫无英雄气概的混战中结束了他的一生，使人想起二百五十年前麦哲伦在菲律宾之死。库克为了同波利尼西亚人建立友好关系，做过很多工作，但是波利尼西亚人非常喜欢从船上撬下的任何零件，特别是铁制的东西。他们甚至发明一种方法潜入船下，并用一根棒缚上燧石来撬开船底下固定覆板的长钉。当库克的一艘大艇被偷时，他再也忍耐不住了。他带了一个武装卫兵上岸索回船只或抓住一个人质。被激怒的夏威夷人用刀和短棍向他进攻，并把他按入水中淹死。

库克在世时得到很大赞誉，那不是由于他的航海业绩而是由于他在大海上为增强船员的健康和拯救船员的生命所做的工作。在长期的帆船航海中，他在医治海员的灾祸坏血病方面做得比任何其他探险家都要多。四肢乏力、贫血、牙龈出血、牙齿松脱、关节僵直和伤口难以愈合等种种症状，在塞缪尔·泰勒·柯尔律治的《古舟子咏》中有生动的描述。在瓦斯科·达·伽马环绕好望角航行时，据说坏血病从他手下的一百七十人中夺去了一百人的生命。当苏格兰海军外科医生詹姆斯·林德（1716—1794）证明柑橘类水果能防止和医治这种疾病，并于1753年发表了他的研究结果时，他确实引起了安森勋爵的注意，后来安森在海军中的人事改革有助于库克的事业成为可能。但是海军部对林德的新发现，拖延很久，迟迟不采取行动，致使此事成为社会学家用以说明官僚主义冷漠无情的典型例子。

库克本人显然从未知道林德的工作，但是他听说过使用柑橘类水果和其他可能防治坏血病的药物。他不辞艰辛地试验新的水果和药草。他在船上定期检查船员的双手，厉行清洁卫生，对双手不清洁的船员停止发放每日的定量烈性酒，以示惩罚。但是他不是一个严格执行纪律的人，很少使用鞭打形式。他用柑橘、柠檬及其果汁，还有泡菜和诸如马德拉洋葱、火地岛野芹菜和“坏血病药草”等作试验，结果非常好。在第一次航行中，他的船员中有的死于事故和其他疾病，但是似无一人死于坏血病。第二次航行的记录证明也是如此。他从第二次航海回国时，在1776年2月末当选为皇家学会会员。由于他研究出长途航海中保持海员健康的方法，他获得了最高奖赏科普利勋章。在他的航海日记中，他写下了他的领导心得如下：

起初船员们不吃泡菜，于是我利用了一种在水手中行之莫不有效的办法，每天在餐桌上放一些调制好的泡菜，并准许所有的军官食用，没有例外，而船员则须作出选择，要么尽情享用，要么一点不碰；但是这种做法实行了不过一星期，我就发现必须让船上每人都有定量的一份，因为水手的脾气就是这样：你如果照一般方式给他们吃，虽然对他们有好处，他们也不会吃，你还会听到他们低声埋怨最先发明这种东西的人；但是当他们看到上级重视它，它就成了世界上最美好的东西，而发明者也成为最可敬的人了。

(1) 　巴塔哥尼亚人（Patagonian），南美阿根廷中、南部高原的印第安人，据说是世界上身躯最高的民族。——译者

(2) 　容量名，合八加仑，用以量谷物。——译者

(3) 　苏埃托尼乌斯（Suetonius），二世纪时罗马传记作家、历史学家。——译者

(4) 　欧根王子（Prince Eugene，1663—1736），奥地利元帅，萨瓦（Savoy）地方的贵族。——译者

(5) 　法庭戡乱委员会的别称。——译者

(6) 　伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，约1465—1536），荷兰学者、文艺复兴运动领导者之一。——译者

(7) 　约翰逊（Samuel Johnson，1709—1784），英国词典编纂者及作家。——译者

(8) 　林奈（Carolus Linnaeus，1707—1778），瑞典博物学家，双名命名法的创立者。——译者

第三卷　自　然

对自然的探索犹如一片茫无涯际的牧草地，大家都可以牧用，而越是经常牧用的草地，草长得越茂盛，滋味更甜美，营养也更丰富。

——托马斯·亨利·赫胥黎（1871）

第九编　看到肉眼不能看见的东西

望远镜看不到的地方，显微镜却可以看到。两者之间，哪一种视野更阔呢？

——维克托·雨果：《悲惨世界》（1862）

38　进入“反论的迷雾”

地球静止不动，我们处于宇宙的中心，这是再明显不过的。现代西方科学正是从否定这一常识性的公理开始的。这种否定是许多科学上绝对权威的反论的发端与原型，它将让我们进入一个无穷的肉眼所看不见的世界。正如“知识”使亚当与夏娃发现自己赤身裸体而穿上衣服那样，对于这个简单反论——地球似乎不是在中心，也不是静止不动——的自感犯罪般的了解，会使人类发现自己感官的不足。作为日常生活基础的常识，不再能支配世事了。在“科学”知识这个由复杂的仪器与精确的计算所造成的高级产物提供了无懈可击的真相以后，事物不再是在外表上所看到的那样了。

古代的宇宙论用生动而有说服力的神话对常识的定论加以点缀，也对天体如何运行作了描写。在国王谷埃及法老墓地的围墙上，我们能看到地球上方的空气之神如何支撑苍穹圆拱的彩色漫画。从画面上，我们也能看到太阳神如何每天泛舟横越天空；每天晚上，又乘另一艘船穿过地球下面的水域回到他每天旅程的起点。前文述及，这种奇思幻想，并未阻止埃及人发明好几千年来人们所熟知的最精确的阳历。对一般埃及人来说，这种神话是合乎情理的，因为这和他们日日夜夜用肉眼见到的事实并不矛盾。

希腊人逐步形成的观念是，地球是一个人类生活于其上的球体，其上的天空是一个旋转的球状拱顶，容纳着各种星辰并使之转动。前已述及，大地呈球状的特征，为日常经验所证明，例如远去的船只在地平线上消失等等。天空的球状性质也被每个人日日夜夜的肉眼所见确证无疑。希腊人认为，在布满群星的圆拱以外，别无所有，没有太空，更没有空间。在容纳群星的球体以内，太阳围绕着地球运转，每天每年转个不停。柏拉图用他常用的玄妙措词描写这个双球体宇宙的产生。“因此他使世界成为球状，它圆得像从车床中车出来的，每个方向从顶端到中心的距离都相等，在所有图形中它是最完美而且最像它本身的形状，因为他认为相似永远比不相似要美。”

亚里士多德在他的《论天》一书中把这一常见的幻象详细地加以说明，使之成为一个引人注目的信条。透明而无重量的“以太”是天空中的纯物质，也是运载星体的同心重叠的天空球体中的纯物质。虽然他的有些门徒持不同意见，但亚里士多德说，这些以太外壳的精确数目是五十五层。每个行星从自己特定球体的最内边缘到最外边缘的运行，解释了为什么每个行星离地球的距离不等。后来在好几个世纪中，主要的西方天文学家、占星学家和宇宙论者的假设只不过是根据这个图像作了些修改。

要理解现代科学中反论的开始，我们必须记得这个在现代教室中显得十分可笑的美丽而对称的天象图，确曾很好地为天文学家和一般平民百姓服务过。它精确地描绘出天空，如同他们看到的一样，并且对于肉眼所能观察和计算出来的情况也吻合。这个天象图的单纯性、对称性和常识性使它似乎证实了哲学、神学和宗教方面的无数公理。它也确实为科学解释起了一定作用，因为它适合随时可见的事实，又是一种预测未来的合理而使人满意的方法，并且和自然界其他方面的公认观点相协调。此外，它以一个方便的合乎逻辑的模式，便于天文学家记忆，代替了当时所知有关天空的杂乱无章的事实。更重要的是，尽管这种受到很多诋毁的地球中心论的或“托勒密”的天象图为凡夫俗子们在脑海里提供清晰图像，它却也有助于天文学家们去探索未知世界。正如哥伦布所证明的，它甚至对探险的水手和航海家也很有用。如果没有现成的地球为中心的体系来加以修正，那么要发展成为现代哥白尼的日心说就难以想象了。哥白尼没有改变这个体系的外形，他只是改变了天体的位置。

当然，亚里士多德和托勒密以及几个世纪来许多其他学者的传统的地球中心论有其本身的缺点。例如，这个体系没有对观察到的行星运动的不规则现象作出解释。但是一般人几乎不会注意到这些不规则现象，而且不管怎样，这些现象似乎都被适当地描述为每颗行星在其特定的以太层球体内部的所谓运行。天文学家善于利用种种复杂的周转圆、输送轨、均匀等分和离心圈等说法把一些似乎是次要的问题解释过去，因为他们在这整个体系中是有很大的既得利益的。这种外围的文献资料越多，就越难回到基本理论的研究。如果这一中心体系是错误的话，那么这么多的饱学之士肯定是不会费工夫来提出他们的许多精微的修改的。

尼古拉·哥白尼（1473—1543）为什么不辞辛苦地要取代一个由日常经验、传统和权威所充分证实的体系呢？我们越是了解哥白尼的时代，就越能体会到那些一直对哥白尼学说无动于衷的人确是明智的。现成的论据并不需要对原来的体系加以修改。数十年之后，天文学家和数学家才能找到新的资料，发明新的仪器，一个多世纪以后，普通人才会被说服去否定他们的常识。当然，尽管那些天文学家和数学家尽其所能作出种种神秘的修正，旧的体系并不能符合全部已知事实。但哥白尼自己的概括也做不到这样。

看来哥白尼受到的激励不是由于事实的力量而是由于一种对美学和形而上学的关切。他想象着另一个体系可能会更美。哥白尼的思想特别活跃，想象力丰富。但他的经历却很平凡。虽然他从未担任过神职，但他的一生工作生涯都是在教会里舒舒服服地度过的。事实上，正是教会使他有可能追求广泛的知识与产生艺术方面的兴趣。1473年，他出生于波兰北部维斯图拉河岸的繁忙商业城市托伦。当他年方十岁时，他的那个生意兴隆的批发商又是市政官员的父亲去世了。他的舅父兼监护人成为波兰北部一个主教辖区埃尔梅兰的主教后，安排他由教区的本堂予以照顾。主教的大教堂坐落在弗龙堡城，他的外甥尼古拉在二十四岁时被任命为大教堂司铎团的司铎，直到他逝世之日，这个职位一直是他尘世生活的支柱。

哥白尼只是个业余天文学家。他并不以天文学或从事于天文学的应用来谋生。用我们的标准来衡量，他至少是一个杰出的多才多艺的人，这就使他成为文艺复兴高潮时期的中流砥柱。他是在列奥纳多·达·芬奇（1452—1519）的事业全盛时期出生的，与米开朗琪罗（1475—1564）是同时代的人。他先在克拉科夫大学攻读数学，在那儿他学到了足够的绘画技巧，为我们留下一幅很不错的自画像。在他接受了易行事的弗龙堡大教堂司铎团司铎的任命后，他就迅即请假前往意大利作长期旅行，在博洛尼亚与费拉拉学习宗教法；在帕多瓦学习医学，偶尔也听到一些关于天文学的演讲。他回到弗龙堡后，担任主教的私人医生，直到1512年他的舅舅去世为止。在那些动荡不安的年代里，他作为司铎决不是挂名的。他必须记账，关心教士的政治利益是否得到保护，并担任整个教区的代理主教。同时他还为波兰格劳登兹的地方议会提供一项改进币制的方案。哥白尼作为业余爱好，发明了日心说；只因为他的朋友和门徒的热情劝说，他才把他的著作出版。

哥白尼很清楚知道他的体系看来是违反常识的。正因为如此，他的朋友“极力主张甚至纠缠着”要他出版他的著作。“他们坚持认为，尽管我的地球运行学说在开始时似乎奇怪，但当我的阐明问题的评论一出版，反论的迷雾会被驱散，那时便会得到人们的尊重并被接受。”

哥白尼自己所写的关于他的体系的第一篇综合性概论，即《评论》或《天体运行论》，在他在世时并没有出版。只有一些手稿在他的朋友间流传。说来也够奇怪，第一个把哥白尼的革命体系公之于世的不是他自己，而是一个才华横溢却又性情古怪的二十五岁的门徒。这位奥地利出生的年轻的乔治·约阿希姆（1514—1574）为了避免背上他父亲的污名而改名为雷蒂库斯，因为他的父亲是镇上一名医生，由于从事巫术而被斩首。1539年夏，雷蒂库斯到弗龙堡求见哥白尼，并进一步向他学习他的新宇宙论，当时他的著作尚未出版。雷蒂库斯曾因写了一篇论文，刚得到维滕贝格大学文学硕士学位。他的论文证明罗马法律并不禁止占星学家的预言，因为正如医学方面的预言一样，它们都是以观察得到的物质因素为基础的。雷蒂库斯显然是一个多少有些勇气而又具有相当说服能力的年轻人。虽然哥白尼一再拒绝接受由他自己发表他那激动人心的新观点的请求，但现在他却同意这位年轻的来访者为他完成这项工作。

几个月内，在同年9月末，雷蒂库斯写完了他的关于哥白尼体系的《第一篇报告》，用书信形式写给他以前的老师，并于1540年初在但泽出版。对哥白尼来说，放出这样一个试探性气球的好处是不言而喻的。如果舆论对他有利，他就可以有信心地出版他自己的详细论述，否则他就把它留下或修改他的论述。当人们在1541年要求再版雷蒂库斯的《第一篇报告》时，哥白尼的疑虑消除了。于是他就进而修改他自己在几乎十年之前就已完成了的巨著手稿，以便出版。哥白尼交给雷蒂库斯一个任务，让他在印刷所督印这本划时代的书。到了最后关头，雷蒂库斯由于个人原因不能完成此项任务时，不幸他把此书交给了一个名叫安德烈亚斯·奥西安德尔（1498—1552）的熟人。这位好斗善辩的马基雅弗利式的路德派神学家认为神的启示是真理的惟一源泉，而且正如我们将要看到的，他决心竭尽全力将哥白尼的设想纳入他自己的正统思想体系。在远离出版地点的弗龙堡卧床垂危的哥白尼，对此已无力干涉。

哥白尼的革命性的设想是地球本身在运动。如果地球绕太阳运转，那么宇宙的中心是太阳而不是地球。如果是太阳而不是地球被想象为中心，那么关于天体的整个体系不就一下子变得更简单了吗？

哥白尼的目标不是创造一个新的物理体系，更不是发明一种新的科学方法。他惟一的修正——一个不再在中心运动的地球——使托勒密体系的主要特点完全不受影响。他坚持球体学说，对托勒密体系来说，这是最主要的，并且避免了那个有争议的问题，即天体是幻想的还是真实的。他不谈行星以及他认为地球也在其中运转的“球体”是否只是一个描述它们如何运动的方便的几何图案，他也不谈是否每个“球体”的确是用一种以太透明物制成的厚外壳。对哥白尼来说，“球体”就是个球，他在他自己的体系中清楚地保留了传统的球体概念。他最终用以总结其理论的那本登峰造极的书，题为《天体运行论》，其中没有提及行星，而是意为“关于天体的运转”。在另一个十分重要的问题上，即宇宙是有限的还是无限的那个问题，哥白尼又一次断然拒绝表态。他把这一问题留给“自然科学家们去讨论”。

如同哥伦布信赖托勒密以及他认为还没有充分研究过的其他传统文献那样，哥白尼也在古代作者中寻找线索。他的线索首先来自毕达哥拉斯主义，即公元前六世纪希腊的哲学家和数学家萨摩斯岛人毕达哥拉斯的门徒们所提出的有影响的学说。毕达哥拉斯没有留下自己的著作，但是他的门徒们归功于他的一些思想在现代历史上是最有力的。毕达哥拉斯派学者争辩说，纯知识是灵魂的净化。这就是指高于人类感觉的数据。他们说，纯净的基本现实只能在数字领域内找到。数字的简单而奇怪的比例能够解释音乐的和谐，亦即听觉美。因此，他们引进了八度音程、五度音程、四度音程等音乐术语，表达为二比一、三比一和四比三。

对于天文学，推崇数字的毕达哥拉斯派传播出一个非常重要的信息。“他们说事物本身就是数目”，这是亚里士多德在他的《形而上学》一书中的简明总结，“不要把数学的对象放在形式和感知的事物之间。”“又因为，他们发现音阶的变化和比率可用数字表达——那么既然所有其他事物的整个性质可用数字来模拟，看来数字是整个自然的首要事物，他们认为数字的要素就是一切事物的要素，整个天体是一个音阶或一个数字……他们把天体的整个安排收集并纳入其体系之中，如果那儿有缺陷，他们就立即加以补充，以便使他们的整个理论合乎逻辑。”在哥白尼时期，毕达哥拉斯学派仍然相信数学是通往真理的惟一道路。

哥白尼思想和作为现代科学实用基础的另一个丰富源泉同样令人惊奇，那就是柏拉图及其神秘主义的追随者，亦即新柏拉图学派。虽然哥白尼无意中预示关于支配感觉的科学信念，但他的教父却是柏拉图，而柏拉图则认为感觉的一切数据只是虚无的阴影。柏拉图的“真实”世界是一个理想形式的世界，从他的观点来看，几何学比物理学更真实。据说在柏拉图学园的门口写着这样的警告：“不要让不懂几何的人进入我的大门。”

柏拉图的新柏拉图学派追随者也把他们的整个世界观建立在理想数学的基础上。数字提供了人类对上帝和世界灵魂最好的想象。最后一位，也是最伟大的希腊新柏拉图主义阐述者普罗克洛斯（约410—485）说：“各种数学……在灵魂中都有一个基本的存在，因此，在有理数之前，在其最内部还可发现自我移动的数字……早于协调的声音的有理想的和声比例；早于循环运转物体的有无形的环……我们必须遵循提麦奥斯的学说，他从数学的形式找出起源，完善了灵魂的结构，他把一切存在之物的起因蕴藏在数学的本质之中。”

在文艺复兴时期恢复活力的新柏拉图主义——文艺复兴时期也就是哥白尼诞生的时期——开始和烦琐哲学派那种呆板平淡的精神作斗争。亚里士多德讲求实际的常识探讨法由于在十二世纪发现了新的亚里士多德著作而得到加强。对此，新柏拉图主义者用诗歌与自由的想象来加以反对。当哥白尼在博洛尼亚学习时，他的老师多梅尼科·玛丽亚·德诺瓦拉是一个攻击托勒密体系的热情的新柏拉图主义者。当然天体星象图非常简单，无须使用诸如周转圆、输送轨、均匀等分等等一切迂腐的工具。天文学家想必已经对天体数字的魅力有所忽视。

哥白尼在他的《天体运行论》一书所作自序中用他老师的口吻发表意见，并坚定地把自己列入新柏拉图主义者的行列中。他说道，为了解释行星的运行，托勒密体系需要“承认许多看来是违背运动一致性的第一原理的地方。它们也不能辨别或推断主要事物——即宇宙的形状和它的各部分的无法改变的对称性”。哥白尼相信他的体系比早先的地心说更能符合宇宙应有的实际状况。他认为他是在描述一个基本上是数学的宇宙的真理。

天体的运动必然是完善的圆周运动。在哥白尼时代，所有这一切都提醒我们，天文学仍不过是数学的一个分支——用E·A·伯特的话来说，即“天体几何学”。遵循毕达哥拉斯和新柏拉图主义的学说，也涉及数学本身，因为它不是对抽象构造的推断性研究，而是对真实世界的描述。要改变这个概念，还需要一段时间。同时，事实证明它又是一个富有成效的混乱观点，吸引着天文学家和其他人穿过大门进入现代科学。

哥白尼有一些根据，也有一些能够吸引人的设想，但他还没有证据能支持他的预感。在这一点上，他也和哥伦布一样，因为哥伦布曾认为向西航行前往印度群岛值得尝试，虽然还没有直接的证据，而且伽马向东航行已很成功。同样，几个世纪以来，托勒密体系提供了一种有用的历法。哥白尼现在提出的体系，尽管在美学上有吸引力，但并不能更符合观察到的事实。他也没有像旧的体系那样，用显而易见的准确性预测行星的位置。

哥白尼对他自己的建议是如何认真对待的呢？他是否认为他已经最终解决了天文学的中心问题？或者他只是为后人的探索提供一个试探性的建议？哥白尼在临死前才拿到的第一次出版的巨著《天体运行论》（1543）刊登了一篇很长而不署名的绪论，似乎毫无疑问地回答了这个问题。

既然本书中假设之新奇已被广泛地报道，那么我毫不怀疑一些有学问的人会被大大激怒，因为本书宣称地球是在运动的，而太阳则在宇宙的中心处于静止状态；这些人无疑认为，很久以前在正确基础上确立的文理科学是不能被陷入混乱状态的。但是如果他们愿意仔细研究的话，那么他们将发现本书作者无可指责。因为对一个天文学家来说，通过仔细和巧妙的观察来编写天体运动的历史，是他的责任。然后再来看看关于这些运动或假设的原因，由于他无论如何得不到真正的原因，他必须构思和设想，这种假设正如所设想的那样，能使运动通过几何原理正确地计算出来，这既是为了过去，也是为了将来。本书作者已经出色地完成了这些任务。因为这些假设不需要是正确的，甚至不一定是可能的；只要它能提供一种符合观察的运算，那已是足够的了。……就假设而言，不要让别人期待从天文学中得到什么肯定的东西，因为天文学无法提供，除非把他为另一个目的而构想出来的概念作为真理来接受，进行这种研究之后他会比进行研究之前更傻。再见。

后来才发现这篇绪论根本不是哥白尼写的。为了路德正教的事业，那个无耻的安德烈亚斯·奥西安德尔秘密地压下了哥白尼自己所写的绪论而代之以这篇由他自己编造而不签名的绪论。是伟大的约翰·刻卜勒（1571—1630）认出了这个匿名的作者，并且保护哥白尼不受奥西安德尔诽谤其科学完整性的“荒谬的杜撰”的伤害。奥西安德尔曾想为哥白尼辩护，但他的胆小行为证明是多余的。在这本《天体运行论》广为传播的时候，哥白尼已经去世，因此任何人间教会都无法对他进行惩罚。“他认为他的假设是正确的，”愤怒的刻卜勒坚持说，“毫不比那些古代的天文学家逊色。……他不仅这样想，而且证明这些假设是正确的。……因此哥白尼并不是在编造一个神话，而是给反论以一个认真的表达方式，那就是推究哲理，这是一个天文学家所需要的。”

哥白尼并不属于奥西安德尔曾试图把他归之于顺从神学的那种人。但是一向是个热心肠的刻卜勒，却似乎比哥白尼还要哥白尼。哥白尼似乎意识到自己只把门开了一半。他乐意让他的同时代人对一些可能为他们储备着的东西看上一眼。这本身就需要勇气。然而他对大胆探索他的新世界尚无准备。他没有意识到而且还不可能意识到他开辟的新世界是多么新。因为他又是像哥伦布那样，依然非常依赖古老的地图。

哥白尼把他的体系说成是“假设”。在托勒密时代的语言中，“假设”一词不仅只是一种试验性的概念。更确切地说，它是相当于整个体系作为依据的原则或基本建议（他的同义词是principium 或assumptio ）。按照哥白尼的说法，这意味着他的建议有两个基本性质。首先，它们必须“保全现象”，也就是说从假设得出的结论必须符合实际观察所得。在这个简单的词里有一些有趣的模棱两可的含意，将在下一个世纪中显露出来，那时望远镜会显示出肉眼看不见的“现象”。1543年，“保全现象”似乎还是一个不言而喻的和自我确定的标准。然而仅仅符合眼睛所见还是不够的。第二个要求是科学的建议必须适合并确认一个作为物理学的公理而被公认的基本的先验概念。例如，它不能与下述公理不符，即一切天体的运动是圆周运动，而且每个运动都是相同的。根据哥白尼的观点，尽管托勒密体系与观察到的现象十分吻合，但它没有为必要的一致性与圆周性提供充分证明。一个“真正”的哥白尼体系的标准，不仅仅是要满足目所能见，还须满足心之所思。

如果说哥白尼害怕他的天文学体系会使他成为一个异教徒，那么不仅在他在世时，而且在他死后半个世纪中，这样的害怕是没有根据的。他在教会里出任高职的朋友，包括一个红衣主教和一个主教，一直敦促他出版他的《天体运行论》。他确实是把他的巨著献给了教皇保罗三世，希望教皇所受的数学教育会引起他的特殊兴趣。

新教的先知们——路德（1483—1546），梅兰希顿（1497—1560）和加尔文（1509—1564）——都是与哥白尼时代十分接近的人，他们传播一种强烈的原教旨主义和反知识分子的信息。路德在他的《餐桌谈话》（1539）一书中给予哥白尼的别号是“一个暴发的占星学家”。“这个傻瓜想推翻整个天文科学，但是圣经告诉我们，约书亚命令太阳静止不动，而不是命令地球静止不动。”路德的门徒梅兰希顿在哥白尼死后几年又补充道，“若要公开论断这些概念，现在需要的是诚实和正派，这种榜样是有害的。思想健康的人理应接受上帝揭示的真理，并且承认真理。”加尔文似乎从没听说过哥白尼，但他的原教旨主义的偏见使他与他的门徒对他毫无同情心。奥西安德尔天真地试图用他所伪造的辩解性绪论在神学的侧翼掩护哥白尼，他是一个有新教正统观念的路德教派的著名牧师。这也有助于解释为什么《天体运行论》一书没有在我们所预期的维滕贝格出版，而雷蒂库斯就在那里的大学任教授。因为路德在维滕贝格的万圣教堂大门上钉上了《九十五条论纲》后，维滕贝格成为路德和梅兰希顿布道的总部。

天主教会对世俗科学的思索采取更微妙、更容忍的态度。十四世纪后，教会没有正式宣布任何正统的宇宙论。也许基督教地理学所做的蠢事和受到的挫折以及新航海时代轰动一时的世俗发现都与之有关。但是不管这一开放有什么原因，有些最好的天主教大学里确实阅读哥白尼的《天体运行论》了。教会经历了许多世俗的新鲜事物而生存下来。头脑更聪明的人仍旧希望保持启示和神授理性的永恒真理，使它们安全地与现实社会中变化多端的解释不相干。哥白尼死后几十年，这种隔离的思想才成为不可能。

任何科学体系都会作一次简单的公开试验，天文学比其他科学更是如此。一个关于天体的完善理论会经常和准确地预报夏至与冬至的日期以及夏季与冬季的来临。在哥白尼时代，历法不一，这就公开地证明了公认的天体理论不是十分正确的。前文述及，当尤利乌斯·恺撒在公元前四十五年利用埃及的历法来修改罗马历法时，他所采用的制度是三年各三百六十五天，然后有一个三百六十六天的闰年。这就形成了三百六十五又四分之一天为一年，但事实证明，这样的一年要比实际的太阳周期仍要多十一分钟十四秒。几个世纪以来，这个误差累积起来，就像一只走得太慢的时钟一样，产生了日历上的明显偏差。因此在哥白尼在世时，传统上标志为北半球春季开始的春分，已从3月21日退回到3月11日。农民们再也不能靠他们的历法来播种和收割庄稼，商人们也不能靠日历为运送季节性货物签订合同了。

哥白尼自己也曾以历法紊乱作为理由，试图改变托勒密的体系。他在《天体运行论》的序言中写道，“数学家们对日与月的运动如此没有把握，以致他们甚至不能解释或观察季节年的不变长度。”当然，哥白尼认为，产生这种日历的理论本身想必就有些问题。

与此同时，文艺复兴时期的一些城邦以及普及全球的航海商业，对于一种既精确又可靠的日历有了新的需要。毫不奇怪，文艺复兴时期的教皇承担起历法改革的任务。但当他们要求哥白尼帮助完成这个项目时，他却说时机尚未成熟。尽管旧的托勒密地心说体系不能产生一个达到必要准确性的日历，但也没有证据能够证明哥白尼的日心说体系更好些。根据当时存在的事实，正如天文学史家所提醒我们的那样，哥白尼的修正体系实际上也行不通。

即使如此，哥白尼的想法还是被教会用来帮助教皇格列高利十三世编制我们至今仍在使用的改良日历。在其后半个世纪中，对哥白尼理论的惟一直接公开的应用，就是为了这个十分实际的目的。然而哥白尼体系真理的“证明”不是由哥白尼自己提供，而是以这样一种方式表现出来，即似乎不会认为它会冒改变宇宙之险。

哥白尼另外有个门徒，他有天赋才能而酷爱天文计算，修改日历的工作就是由他承担的。1536年，二十五岁的埃拉斯穆斯·莱因霍尔德（1511—1553）在维滕贝格大学由路德的令人畏惧的副手菲利普·梅兰希顿任命为天文学教授。十六世纪四十年代，印刷术已使课本不太昂贵，能在大学里普遍使用，那时莱因霍尔德把详述托勒密体系和固体天体的标准著作出版了普及版。他的同事雷蒂库斯，当时也是维滕贝格大学的教授，热情地追叙了哥白尼思想。对莱因霍尔德来说，它唤起了“一个热烈的期待”，也产生了一种希望，认为哥白尼会“重建天文学”。在《天体运行论》一书问世后，莱因霍尔德开始对他的那本书进行注释并且受到激励去编制一套比任何现有的天文学图表都完善的图表。通过七年的“艰巨而又讨厌的工作”（用刻卜勒的话来说），莱因霍尔德终于在1551年发表了他的计算。

以莱因霍尔德的赞助人普鲁士公爵命名的《普鲁士图表》在当时比其他所有图表都优越得多，因而这些图表不久就成为欧洲的标准天文图表。莱因霍尔德大量地运用了哥白尼书中的研究来修改旧的图表。当然他没有意识到，哥白尼关于行星的位置和运动的概念距离事实很远，因为他以为这些行星的位置和运动只是几个简单圆形的组合。然而，莱因霍尔德的产品是一种进步，并且被广为使用。虽然他笼统地承认得益于哥白尼，他却甚至没有提到日心说体系。关于太阳和行星的推测性的新排列，似乎只是制作一种更好的数字图表的方法，并不令人特别感兴趣。1582年，当教皇格列高利十三世制定新历时，他反过来依靠莱因霍尔德的图表。这些图表有很高的精确性，似乎是一个异乎寻常的历史巧合，证明了莱因霍尔德的直觉知识而不是哥白尼体系的真理。

39　肉眼的见证

刚好在哥白尼逝世后三年出生的一位孜孜不倦的丹麦天文学家把肉眼对天空的观察和阐释发展到了极限。第谷·布拉赫（1546—1601）是一位富有的丹麦贵族的长子。这位丹麦贵族鼓励他的儿子培养一种绅士式的广泛兴趣和奢侈逸乐的爱好，从而使他的名字列入当时有教养的欧洲人之中。他在哥本哈根的路德教大学攻读了文科的所有七种科目——三艺（语法，修辞和逻辑）和四艺（几何，天文，算术和音乐）。在那里他摄取了大量亚里士多德的思想，并且开始了解托勒密的天体体系。当然他也学占星学，一个综合天文学和医学的“交错学科”的研究，使天文学家似乎在日常生活中也有用。然后他又到莱比锡去学习法律以充实他的学业。

书本教育并没能抑制第谷过早产生的观察天象的热情。当然在大学课程表中是没有观察天文学这门课程的。第谷还不满十四岁，就又惊又喜地发现预测的日食确实在那一天出现了。这对他来讲似乎“多少有些神圣的事情，人们竟然可以如此准确地知道星球的运动，以致他们很早就能预测到它们的所在和相关的位置”。

然而由于第谷的家庭宁愿他从事传统的研究，所以他不得不秘密地进行他所热衷的工作。在莱比锡，他的家长请了一位家庭教师来把他引上正轨，他答应他们白天学习法律。然而一到晚上，天上出现了星星，他的家庭教师进入睡乡后，他就从事于他真正感兴趣的研究。他省下零用钱来购买更多的天文学图表，用一架微型天体仪自学星座，此物不过拳头那么大，可以藏在口袋中不让家庭教师看到。

似乎是为了确证当时占星学的教义，第谷很幸运地发现一次行星的会合，从而开始了他的事业。在1563年8月，不到十七岁的第谷在一次被广泛预测到的木星与土星相合时，抓住机会开始他自己的天文观察。他的惟一工具是一具普通制图员用的圆规。他用一只眼睛盯住圆心，将圆规的每只脚对准一个行星，然后将圆规放在一张纸上，其中有他画好的分成三百六十度又半度的圆圈。1563年8月17日，他记录下他以后要进行好几千次的第一次观察。8月24日，他发现土星和木星靠得如此之近，以至于在它们中间没有明显的空隙，使他惊奇的是，原有的阿方索星历表的预测整整晚了一个月，甚至莱因霍尔德所改进的《普鲁士图表》也晚了几天。

第二年，第谷在他的装备上加了一个在他那个时代为人所熟知的简单的十字杆。这种十字杆只是一根长约一码的很轻的有刻度的测量杆，在它上面安装另一根只有一半长的刻度杆，使其滑动，这样在它们之间总是保持着一个直角。当观察者观察两杆端点的事物时，通过滑动短杆直到两个物体都看得见，他就可测量角距。在他的家庭教师入睡时，第谷就悄悄地用他的十字杆来做实验。他发现他的十字杆太粗糙，不能得到准确的角度，所以想买一个更好的。他不敢伸手要钱，却自己设计出勘误表来弥补他的粗糙仪器之不足。由于“那位天文学家中的凤凰第谷在1564年第一次构想和决定作出的”这种努力，伟大的刻卜勒把这一年定为“天文学复兴”的年份。

第谷本人是个特殊人物，不仅是天文观察学家的楷模，也是当时非同寻常的人物之一。当他还是年方二十岁的罗斯托克大学学生时，他在一次参加教授家的舞会时与另一个学生评论他们之中谁是更好的数学家而发生争吵。1566年12月29日晚上7时“天空全黑”时，他们两人进行决斗来解决这个问题，第谷的鼻子被削掉一块。他设计出一种金银替代物来弥补这一缺陷。第谷的鼻子成为腓特烈二世在丹麦文岛上赐给他做天文观察台的豪华建筑中许多吸引人的特点中仅存的一个特点（1901年在他的逝世纪念时，人们打开了他的坟墓，在颅壳鼻孔处发现一块绿色的斑点，表明他修正鼻子的材料一定是掺了铜的）。

第谷的观察对积累天文现象的贡献比任何前人更大。大多数观察资料是他在丹麦和瑞典南部之间的海湾内广袤的两千英亩地的文岛上历时二十年搜集起来的。腓特烈二世曾将岛上佃户的租金转赠给他，第谷也用自己的私产建立一个庞大的科学机构。他称之为天空的城堡，但实际上它可称为天文城，因为这是一个专门研究天象的大社区。除了手工艺者制造仪器的工场外，还有一个化学实验室、一个造纸厂，还有一个印刷厂、磨谷坊和制革坊，以及六十个鱼塘、花园和菜园、一个有三百种树的植物园、一座供水的风车和抽水装置——一切都是为了照料和供养天文学家。

这个先驱科学“思想宝库”势必为二十世纪科学家所羡慕。这座宏伟天文台包括一个有五尺高的天象仪在内的大图书馆，还有阅书室、会议室以及供学者们及其助手用的卧室。在一个“星宿堡”中，也就是附近的一个较小的独立的天文台中，还有更多的仪器，以及古今著名天文学家的肖像，当然伟大的第谷本人的肖像最引人注目。所有第谷的仪器都是简单的装置，可用肉眼掌握并重复观察。但这些装置在当时已是可以得到的最好仪器了，他还把仪器放大，提供更精确的刻度，使竖向和横向的平面更容易转动，用以改进这些仪器。同时他发明了将它们固定在一处的方法，以便在同一地点可以作连续的观察。

他甚至试用漏壶，希望漏壶比他的机械钟更精确。他的最著名的仪器是一个巨大的半径为六英尺的“墙式四分仪”。它的弧度刻度很大，因而增强了测量的准确性。第谷所作观察非常谨慎而有规律，他重复观察，把观察结果综合起来，而且总是考虑由于仪器不完善而产生的误差，其结果是他将误差的限度减小到一个弧度一分的一部分，并且在望远镜发明之前提供了最大的准确性。

在学生和同事的协助下，他在其著作（Progymnasmata ，1602）中编录了七百七十七颗恒星的位置。为了帮助别人评估他的精确性极限，他列入了他的观察方法和所用仪器的说明和图解。第谷的大量工作不久就取代了托勒密的传统分类法。他最后又列入二百二十三颗恒星，总数达到一千颗。

即使在到达文岛之前，第谷已在仙后座中发现超月光的新恒星，因此需要改进旧的天体理论。他在文岛的观察是无与伦比的，但他用以解释这些观察的理论，却在质量上不是那么高。马修·阿诺德可能会说他“在两个世界之间徘徊，一个死了，另一个却无力诞生”。他自己的天体体系既证明了旧的托勒密地心说的不当，又证明了新的哥白尼日心说的证据不足。

第谷不会放弃地球在宇宙中心静止不动的信念。他过于拘泥于亚里士多德的物理学及其沉重静止的地球。第谷说，如果地球确实是转动的，那么一枚向地球转动方向发射的炮弹将比向相反方向发射的炮弹射得更远。但是这并非事实。在圣经中也有清楚的论证，因为“约书亚记”中宣称太阳是在空中停止不动的。

然而，第谷在看到了日心说是如何简化了宇宙图时，他用自己的简单方法设计出他自己的折中体系。他将地球停在中心不动而太阳则如托勒密体系中那样不断绕地球转动。但在第谷的新体系中，其他行星随着环绕地球而转的太阳在太阳周围运动。

第谷·布拉赫临终时将他的大量观察记录传给了一个年轻的、思想更开放的也是更古怪的同行。他恳求约翰·刻卜勒把它们翻译出来，列入改进的天文图表。他还表示希望刻卜勒能用这些图表来证明第谷·布拉赫的（不是哥白尼的！）理论。

虽然哥白尼敢于改变天体之间的关系，他还不敢改变它们的运行完全是环形，或整个体系的环状。刻卜勒则进行这下一步工作。他找到了天体轨道中的微妙数学对称以及天体的距离和周期之间的关系，因而他敢于抛弃亚里士多德的天体运动的全环状。回顾起来，我们可以看到他偶然将所有观察到的运动来适应以数学方式表达的简单的经验主义规律，使哥白尼体系似乎更合理。

天文学的现代时期一般从刻卜勒发表行星运动定律开始。但是刻卜勒在开始探究之前，出于神学和形而上学的原因，事先已深信，要展示一个实际存在的和谐，乃是科学家的责任，因此他所探究的不是自然而是和谐。

约翰·刻卜勒（1571—1630）出生于德国南部路德教与天主教斗争的战场符腾堡。“三十年战争”（1618—1648）中人口减少十分之一，农业遭到破坏，商业被毁，农民受苦。当他的没出息的父亲在荷兰当了雇佣兵参加反对新教徒起义的战争时，刻卜勒的路德教家庭蒙受耻辱。直到二十二岁，刻卜勒一直准备当牧师。他拒绝了可能会把他引导至天主教阵营的金钱和地位的诱惑。他自始至终是一个热情的路德派基督徒，每天领悟天意。

昨天，当我写作得疲倦时，有人叫我去吃晚饭，桌上有我要的色拉。“看来，”我说，“如果白盘、莴苣叶、盐粒、水滴、醋、油和切片的煮鸡蛋永远在空中飞舞的话，它们最后也许偶然会聚成一盆色拉。”“对，”我妻子回答说，“但不会像我做的这样好。”

他一边兴奋地品尝着自天而降的色拉，一边去探索上帝的配料秘诀。

如果刻卜勒的家庭是富裕的话，他永远不会去从事天文学。他最热衷的是神学，只是为了谋生，他才勉强放弃他在蒂宾根准备当牧师的工作，而在奥地利南部的一个小镇上担任数学教师。他发行占星历来补充他的收入。那种历书预测天气、王子的命运、农民的起义以及土耳其人入侵的危险。在其他事业都失败时，占星学一直是刻卜勒的收入来源。他说预言至少比乞求好。

第一个把哥白尼的天文学介绍给他的是蒂宾根大学的教授米夏埃尔·马埃斯特林，1595年他向这位教授解释说：“有很长一段时间我烦躁不安，想成为一个神学家。然而现在，看看怎样通过我的努力，使上帝在天文学中得到赞美。”他所提到的第一本书《宇宙的神秘》（1596）是数学神秘主义的一部杰作，并且定下了他毕生的研究方向。他详细叙述他在确定行星及其轨道之间的相对大小有数学上的美之后，怎样进行深入研究。

几乎整个夏季都消磨于这项苦闷的工作中。最后在一个十分无关紧要的场合，我更接近了真理。我相信上帝过问了，因此我偶然得到了我自己的努力无法得到的东西。我更相信这一点，因为我曾不断祈求上帝，如果哥白尼说的是真的，那就让我成功吧。这样在1595年7月19日，我终于成功了，当时我正在给我那个班级的学生讲述（土星与木星的）会合，怎样在黄道十二宫的八宫之后连续发生。然后它们又如何从一个三分一对座到另一个对座，我在一个圆圈中画了许多三角形或类似三角形，每角的末端与另一角的起点相接。于是许多三角形各边的交叉点就形成一个小的圆圈了。

当他比较这两个圆时，里面的一个相当于木星，外面一个相当于土星。这是不是他找到的线索呢？

刻卜勒突然回忆起一个显著的巧合：在几何中，有五种有规则的多面体，因而在地球外，也只有其他五个行星。

然后……我突然想起：为什么在三维轨道中有平面形状呢？读者们，请看看这本小册子的发明和整个要旨！为了记住那件事，我在概念形成时为你们用书面写下这句话：地球的轨道是一切事物的衡量标准，外切是一个十二面体，包含它的圆是火星；外切火星的是一个四面体，包含它的圆是木星，外切木星的是个六面体，包含它的圆是土星。在地球之中内接一个二十面体，包含在内的圆将是金星，在金星之中内接一个八面体，包含在内的圆是水星，现在你们可以知道行星数目的理由了……

这是我辛勤工作的时机和成功，但我对这一发现的深感喜悦是永远无法用文字来表达的。我不再为耗费时间而惋惜。我夜以继日地把时间花费在计算上，想知道这种想法是否与哥白尼的轨道理论相吻合，或者是否我的喜悦将会随风而去。在几天内，一切都进行得很顺利，我观察着一个天体接一个天体在行星中与其位置完全相符。

他的几何想象最后果真实现了。如果我们把行星轨道的偏心距考虑进去，并且忽略关于水星的一个小问题，那么所有的行星确实与刻卜勒的精密体系相吻合，误差程度只有百分之五。

不管我们对刻卜勒的“方法”有什么想法，他的成果给人的印象是深刻的。对他来说，从神学转到天文学看来是正确的。奇怪得很，这本由二十五岁的刻卜勒写成的书，是在哥白尼的《天体运行论》一书写成后整整半个世纪才出版的，是继哥白尼本人后第一次对新体系直言无隐的辩护。

哥白尼的体系是将太阳代替地球置于中心位置，太阳仍旧只起照亮整个行星宇宙的光学作用。但是太阳并不引起行星的运行。刻卜勒看到太阳是力的中心后，又大大向前迈出一步。他注意到：一个行星离太阳越远，它的旋转周期就越长。对于这一事实，中世纪的天文学家只提供了神秘的或万物有灵论的解释。例如，刻卜勒曾在尤利乌斯·卡埃萨尔·斯卡利杰的经典课本中读到斯多葛派相信每一颗行星有它自己的心——精神或智力——以此来引导行星在天空中运行。当时流行的中世纪观点将每个行星附着于其本身的透明球体，这种观点也说球体是靠神的智慧运动的。

当刻卜勒试图找出原因来解释一个行星与太阳的距离增加则它的线性速度下降时，开始他也猜想每个行星有它自己的“运动精神”。

因此我们不得不确立以下两个事实：要么是当行星离太阳越远的时候，“运动精神”（行星的）越弱；要么是在所有轨道的中心只有一个“运动精神”，即在太阳之中，一个星体离太阳越近，这个“运动精神”排斥星体越强烈，但是在距离更远的星体中，“运动精神”则由于距离和它力量减弱而成为无效。

后来刻卜勒自己作了重大补充，说“如果‘精神’这个词用‘力量’（vis）这个词来代替”，那么他的整个天体物理体系的意义就完整了。因此他大胆地指出了一个方法，对宇宙所作解释，从有机到机械。“精神”和“神的智慧”将由力来代替。

如果我们相信他，那么刻卜勒并不是被任何想作出机械的解释的欲望所驱使。相反地，对刻卜勒来说，哥白尼所阐明的哥白尼体系，实际上并非尽是精神的。他宁可把静止不动的太阳、光、力和启示的源泉当作上帝圣父，而把行星以外的静止不动的恒星看作圣子。太阳的运动力充满宇宙，它就是圣灵。在这个神圣的基础上，刻卜勒创立了他的宇宙力量的理论。

当刻卜勒把这些力量作为一种磁性发射来解释的说法尚未成功时，他的直觉却是有预见性的。当英国物理学家威廉·吉尔伯特（1544—1603）在1600年出版了他的有关磁性的划时代著作时，刻卜勒认为他终于看到了可以说明天体运动的力量。刻卜勒问道，是否可能“证明天体机器并非神圣的有机体，而只是一个时钟结构……因为各种各样的运动是通过物体的一个单一而十分简单的磁力而产生的，正如时钟内的所有运动都只是一个十分简单的钟锤所产生”。

基于哥白尼的幻想理论，基于第谷·布拉赫搜集的大量数据，“没有他们的观察记录的书籍，我（刻卜勒）现在最清楚不过地解释的一切将仍在黑暗中”，以及由于刻卜勒自己的神秘数学热忱的影响，他制定出行星运动三定律，使他成为科学的先驱，开创了现代物理学。

他陶醉于行星运动第三定律的发现，使人想起了其他一些伟大的宗教先知：

八个月前的黎明以来，三个月前的大白天以来，乃至几天以来，当满天阳光照耀着我的奇思妙想时，现在没有什么能把我拉回去了。我完全沉醉于神圣的狂喜之中；我敢坦率地承认，我偷了埃及的金器，在一个离埃及边界很远的地方为上帝建造圣堂。如果你原谅我，我会高兴；如果你责骂我，我会忍受。木已成舟，我正在写这本书——可以现在读，也可以留给后代读，这都无关紧要。它可以等待一个世纪才等到一个读者，就像上帝自己也曾等了六千年，才等来一个见证者。

40　一种困惑和意外的视力

从肉眼观察到借助仪器的观察的飞跃势必成为行星史上一大进步。但是并没有人着手发明望远镜。人类最根深蒂固和最广泛的偏见之一是只相信不受工具协助和干预的人类感觉。

我们不知道谁发明眼镜，也不知道它是在什么地方发明或怎样发明的。就我们所知，眼镜是偶然发明的，是由不懂光学的普通人发明的。也许是一个上了年纪的玻璃匠，在为铅窗制作玻璃圆盘时通过玻璃片观看，欣然发现这样他就能看得更清楚些。我们怀疑发明者不是个学者，因为教授们乐于夸耀他们的发明，而十三世纪前我们并没有这样自称为发明者的任何记录。第一次用以称这个发明物的意大利字lente 相当于英语中的“lens”，源出可食用的“小扁豆”（lentil）；lente 亦称lente di vetro （玻璃小扁豆），这显然不是学术用语。它不是一个有学问的教授用来描述他的光学理论应用的一类名词。从1300年以前第一次出现使用眼镜的记录到将近三百多年后发明望远镜，透镜一直被学者们忽视。这是有许多原因的。光的折射理论鲜为人知。不幸的是，为数不多的几个寻根究底的物理学家不是用简单的曲面来研究折射，而是再次用他们所喜欢的完美形状：圆形和球体。他们开始在一个含有最复杂光差的完整玻璃球中研究折射，这实际上使他们一无所获。

为了寻找透镜的效用，自然科学家为他们的光和视觉理论所限制。从古以来支配欧洲哲学家思索的，是思考人类怎样看，而不是把光的性质作为一种物理现象。古希腊人认为视觉是活人眼中的活动过程，而不是被动地记录来自外界的物理印象。欧几里得的透视原理是使眼睛而不是使所见之物成为视觉线的起点。柏拉图和毕达哥拉斯把视的过程描述为眼睛里发出的东西，它不知怎样把所见物体包含了进去。托勒密的想法相同。相反，德谟克利特和原子论者则认为所见物的发射不知怎样进入眼睛而产生了形象。欧洲解剖学的鉴定人盖仑，提出了常识性的反对意见，认为像山那样大的形象，不可能挤进眼球的小瞳孔。原子论者也无法解释单一物体如何能产生足够的放射，使所有的人可以同时见到它。盖仑提出了一种折中理论，试图把它与人眼生理学联系起来。在中世纪，基督教欧洲仍由视觉经验依赖内在心灵的“活性”眼睛这一概念所支配，这意味着眼睛本身不仅仅是一种光学仪器，光也不仅仅是一种物理现象。

对于研究光学或制造辅助肉眼用的仪器，还有来自宗教的障碍。耶稣在“登山训众”（《马太福音》5：14）中宣称“你们是世上的光”；约翰说，“上帝就是光，在他身上毫无黑暗”（《约翰一书》1：5）。《圣经》的学生读到，在创世的第一天，“上帝说，要有光，就有了光”（《创世记》1：3），直到第四天才创造了太阳、月亮和星星！任意解释光或仅仅把光作为一种物理现象，那就像对圣餐中的化学成分寻根究底一样。

民间传说和常识巩固了神学。如果不要知道外部世界的真实形状、大小或物体的颜色，那为什么要给人类眼睛呢？镜子、棱镜和透镜的发明创造，岂不是在视觉上弄虚作假吗？把视觉形象增加、折射、放大或缩小，以及弯曲或逆转视觉形象的人造仪器，都是歪曲真理的工具。虔诚的基督徒和诚实的哲学家们决不能与这种欺诈有何牵连。

尽管如此，一些讲求实际的人还是勇往直前。他们乐意把眼镜架在鼻梁上，仅仅是因为有助于他们视力。眼镜最初似乎是用来纠正老花眼或远视眼，这些都是随着年龄的增长眼球晶体硬化，不能集中在附近的物体上而产生的视觉缺陷。早在十四世纪，一个佛罗伦萨主教庄园的产业清单中就有“一副镀银架的眼镜”。到1300年，在威尼斯制作眼镜非常普遍，以至于必须通过一项反对眼镜制造商的法律，因为这些制造商用玻璃代替真正的水晶出售给顾客，进行欺骗。彼特拉克（1304—1374）在其自传式的《给后代的信》一书中抱怨说：“使我烦恼的是，当我年逾六十岁时……我不得不借助于眼镜。”刻卜勒本人也戴眼镜。到十四世纪中叶，一些著名的欧洲人在自己的肖像上也让人画成戴眼镜的。很难知道眼镜的整个故事，因为手工业者对于发现怎样制作眼镜有足够的商业理由不把他们的奥秘公之于众或告诉他们的竞争对手。

伽利略在1623年写道：“我们可以肯定，望远镜的第一个发明者只是个制造眼镜的人，他偶然拥有各种形式的眼镜，偶然在不同远近的地方透过凹镜和凸镜两种镜片观看，见到并注意到了出乎意料的结果；这样就发现了这一用具。”这种透镜的偶然结合也可能同时发生在好几家眼镜店里。最有可能的情况是1600年在米德尔堡有一个名叫汉斯·利珀希的不知名的荷兰制镜商，在他的店里发生了一件重大事件。据说两个孩子恰巧在利珀希的店中玩他的透镜，他们把两个透镜叠在一起，然后同时透过两个镜片观看远处镇上教堂的风标，风标被奇妙地放大了。利珀希本人也看到了，就此开始制造望远镜。

这个利珀希被誉为“不识字的技工”。但他并非无知到不知道如何从他的好运中赚钱。1608年10月2日，荷兰议会收到他的一份申请。

……眼镜制造者，远距离观望仪器的发明者，正如他向议会证明的那样，请求为上述仪器保密，并给予他专利三十年，在此期间，禁止任何人模仿制造这些仪器；否则每年给予津贴，使这些仪器仅为本国所用而不出售给任何外国君主或王子。经议决：议会指定数人组织一个委员会，与申请人商谈他的上述发明，并调查研究他能否予以改进，使之能被人同时用双眼从中观看。……

当时荷兰正在与西班牙菲利普二世给予大量资助的军队开展独立战争，这正是出售新的军用设备得心应手的时刻。独立军的杰出指挥者、科学的赞助者、拿骚的莫里斯亲王会喜欢用于战场上的“看远距离的用具”。通过在亲王宫廷内一座塔上试验了利珀希发明的用具后，委员会宣布它“很可能对荷兰有用”。

利珀希很不走运，因为其他荷兰人也在此时要求获得望远镜的荣誉和利益。其中之一是阿尔克马尔的詹姆士·梅蒂乌斯，他声称他已制作一个与利珀希所制作的同样好的望远镜，说他知道眼镜制造的秘诀，在议会支持下可以做出一个好得多的望远镜。政府当局不同意马上采纳他的建议，于是这个古怪的梅蒂乌斯就拒绝让任何人看他的望远镜，临死时毁掉了自己的工具，不让任何人夺取他的荣誉。此项发明的消息传开后，自然会引起人们宣布这是他自己或他的父亲的发明。这些追溯既往的发明者中更厚颜无耻的一个是米德尔堡的另一个眼镜制造者，名叫扎哈里亚斯·扬森（1588—约1631）。他曾伪造西班牙铜币来扰乱敌人，然后又用他的技术在国内伪造金币和银币，因而发财致富。为此他被判有罪，处以油煎之刑。后来他的儿子发誓证明他的父亲对于制造望远镜的办法曾被他的同镇人利珀希剽窃（当时他的父亲只有两岁）。

在这种混乱状况中，荷兰议会拒绝了利珀希的申请。他们对这项新发明的任何申请人既不给予荣誉也不给予金钱奖励。其时，望远镜渐渐为人所知。1608年，法国驻海牙大使为国王亨利四世获得了一架望远镜，就在第二年望远镜已在法国出售。1609年，望远镜在法兰克福市场上见到。在米兰、威尼斯和帕多瓦也出现了叫作“荷兰柱”、“透视镜”或“圆柱”的望远镜，同年年底前伦敦已在制造望远镜了。

然而拘谨的人不愿为这种有些令人疑惑的新用具能支配自己的视力作出直接证明。说服“自然哲学家”用伽利略的仪器进行观察并非易事。他们有许多学术上的理由不相信他们用肉眼看不到的东西。著名的亚里士多德派学者塞萨尔·克雷莫尼尼拒绝把时间浪费在观察伽利略新发明的机械，仅仅是为了去看“除伽利略外谁也没看见的东西……而且通过那些镜片观看，使我头痛”。伽利略的另一个敌对的同事报道说：“帕多瓦数学家伽利莱奥·伽利略到我们博洛尼亚来，带着他的望远镜，说是能看见四个想象中的行星。我在4月24或25日一直不睡觉，整天整夜用一千种方法试验伽利略的仪器，上下观察各种事物。在下面，它确实妙极；但在天空，它是骗人的，因为一些恒星看上去有双倍大。我有卓越的人士和尊贵的医生作见证……他们都承认这个仪器是骗人的。伽利略无言可说了，到3月26日……凄然离开。”最初，罗马学院的数学教授、著名的克拉维乌斯神父也嘲笑伽利略所称的木星有四个所谓卫星，他还说如果给他时间，他会“先把它们造进某种玻璃镜中”。

伽利略自己从望远镜中观看一个物体，然后走近物体去肯定自己并未受骗。到1610年5月24日，他宣布他已经用他的望远镜“在十万个恒星和其他物体上进行了十万次”试验。一年后他仍在进行试验，“现在已有两年时间，我对我的仪器（或者更确切地说，对我的数以打计的仪器）进行了成千上万次的试验，包括千千万万或远或近、或大或小、或明或暗的物体，因此我不明白为什么有人认为我会头脑简单到连在自己的观察中受骗了都不知道”。

头脑简单，的确不错！伽利略是一个以科学反论反对常识专制的早期征伐者。望远镜的伟大使命不是伽利略能够亲自前往并用肉眼去证明地球上的物体，而是要显示那些不能靠个人观察或不能完全用肉眼看见的无穷的“其他物体”。

望远镜的视野在人们被完全说服之前的很长时间内，确实使人困惑。1611年，英国诗人约翰·多恩（约1572—1631）注意到了哥白尼的主张，这些“也许是很真实的”想法“正在潜入每个人的脑中”，他对这个流行病用古典的表达形式说：

新哲学怀疑一切，

火的要素已完全熄灭；

太阳失落了，而在地球上，没有人的智慧能够指引

他到何处去寻找它。

坦白的人们承认这个世界已耗尽；

而在行星中，在天空中

他们却想寻找那么多的新东西；然而又看到，

这又碎裂成为原子。

一切都破碎了，一切的凝聚力不存在了；

一切正当的供应，一切关系……

在这些星座中兴起了

新的星宿，旧的从我们眼前消失……

1619年，当多恩访问欧洲大陆时，他不辞辛劳地到遥远的奥地利林茨城中去拜访刻卜勒。

约翰·弥尔顿（1608—1674）也为新的宇宙论而感到困惑——又不能肯定它究竟意味着什么。当他年仅三十岁时，他去拜访了双目失明的伽利略，这位宇宙学家由于教皇的命令而受到监禁，住在佛罗伦萨附近的阿尔切特里。后来弥尔顿在伽利略去世两年后出版的《论出版自由》一书（1644）中，把伽利略描写成为一个英勇的牺牲者。“意大利才子的荣耀为此而失色……如今这许多年来，在意大利所写的，不是奉承就是出卖灵魂。就在那里，我找到并拜访了著名的伽利略，他已衰老，而且是宗教法庭的囚犯，仅仅因为他对天文学的思考不是方济各会和多明我会修道士所允许考虑的。”然而，二十年后，当弥尔顿撰写《失乐园》来“确证上帝引导人的种种道路”时，他自己却与传统的托勒密-基督教宇宙论站得很近。他事实上描写了两个不同的世界体系，但没有明确地选择哪一个。然而，当他把他的史诗置于圣经的宇宙中时，他确实显示了他的选择。他的故事只是在上有天堂、下有地狱而由上帝特意为人类创造的静止不动的世界上才有意义。在弥尔顿诗中的托勒密舞台上，撒旦爬上了通往天堂的梯子，下到太阳，然后从那儿走向地球。在哥白尼《天体运行论》问世后整整一个世纪，弥尔顿仍不能或不愿修正他的思想以适应新发现的宇宙。

一连串的巧合使伽利莱奥·伽利略（1564—1642）和望远镜联系在一起。这并不与任何人想修正托勒密的宇宙观、发展天文学或探索宇宙形状的欲望相关。最直接的动机是威尼斯共和国在海上和军事方面的野心以及由于其商业冒险而激发的实验精神。

在利珀希向莫里斯亲王提出申请后一个月内，关于他的望远镜的消息已传到了威尼斯。第一个听到这个消息的是对科学满怀热情的多才多艺的修士保罗·萨尔皮（1552—1623）。他身为威尼斯共和国元老院的神学家，又是元老院与教皇之间不断争论中的主要顾问，人们期望他能及时了解国外的事态发展。萨尔皮本人曾被保罗五世逐出教会，并且是一项暗杀计划的目标。他是天才仪器制造家伽利略的朋友，最近曾为伽利略辩护，因为伽利略新发明的计算装置被居心不良的米兰剽窃者占为己有。当时伽利略已在帕多瓦附近的大学担任数学教授十五年，这是威尼斯元老院授予他的职位。他经常参观威尼斯兵工厂的工场，并在帕多瓦自己开设一个小工场。他在那里制作了测量仪、圆规以及其他数学仪器。工场的收入贴补了他当教授的微薄酬金，为他的姐妹们置办嫁妆，还赡养他的兄弟和年迈的母亲。这时伽利略已有仪器制造者的稳固名声。

当一个外国人到威尼斯来向元老院销售一架望远镜时，此事由萨尔皮处理。虽然他确信望远镜对于日益加强的海上力量有用，但他还是认为本国的伽利略可以制造一架更好的，因此他建议元老院拒绝外国人的要求。

萨尔皮对这位本国仪器制造者的信心很快被证明是正确的。1609年7月，伽利略本人恰巧在威尼斯，他听说有望远镜这样的仪器，同时又听说有个外国人带了一架到帕多瓦来。为了满足自己的好奇心，他马上回到帕多瓦，可是那位神秘的外国人已经离开那里前往威尼斯。伽利略知道了那个外国人的望远镜是如何制成的，于是立刻着手自己制造。8月底前，伽利略回到了威尼斯，使元老院震惊和使萨尔皮满意的是，他带回了一架可以放大九倍的望远镜，这比那位外国人提供的要大三倍。伽利略继续改进这种仪器，到1609年底他已制作了一架能放大三十倍的望远镜，达到当时采用的任何望远镜设计中的实际极限——一个凸镜片和一个凹镜片——后来通称伽利略望远镜。

伽利略不想把这个仪器销售掉，而是以高姿态把它作为礼物在1609年8月25日的一次仪式上赠给威尼斯元老院。作为报答，元老院把原来将在第二年结束的他的教授任期改为终身职位，并将他的年薪从五百二十弗罗林提高到一千弗罗林。这笔交易引起了他的学术同僚们的妒忌，他们将会使他在有生之年受到折磨。他们的反对理由是，既然别人发明了望远镜，伽利略最多只能以高价出售他的仪器。

伽利略对光学没有什么特殊研究，只不过是一个熟练的仪器制造者，通过一次次尝试和错误才制造出他的仪器。但如果伽利略仅仅是个务实的人，那么望远镜的制造也不会如此麻烦了。其他国家也会像威尼斯元老院那样热情欢迎这种新发明，使远距离的物体近在眼前而为商业和军事服务。然而，为了某种原因，伽利略不愿就此罢休。1610年1月初，他做了一件在今天看来是无人不知的事——他将望远镜转向天空。在今天这种做法不需要勇气，也不需要想象，但在伽利略那个时代却完全是另一回事了。谁敢用一个玩具来穿透庄严的天体呢？窥测天堂的外貌是多事，是放肆，甚至有可能被证明为亵渎神明。伽利略简直是个神学上的下流偷看者。

哥白尼旨在阐明地动说和日心说的《天体运行论》一书发表已过半个世纪，他没有引起公共骚乱的后果。我们必须记住，哥白尼的理论不是天文学上的发现，也不以新的观察为依据。“数学是数学家的数学！”这是谨慎的哥白尼所作的告诫。哥白尼逝世后的几十年中，他的复杂论证和美学-哲学的测算没有深入民众，也没有不恰当地触犯神学家们。

仅仅在伽利略制作他的望远镜十年以前，以思想开放著称的博学之士让·博丹（1530—1596）才把大众对哥白尼测算的态度表达出来：

没有任何神志清楚或具有微物理知识的人会认为又重又笨的地球会围绕自己的中心和太阳的中心进行上上下下、摇摇摆摆的运动；因为只要地球稍稍一动，我们就会看见城市、堡垒以及村镇和高山一起崩溃。一个叫奥利库斯的大臣在看到一个占星学家在宫廷中向普鲁士的阿尔贝特公爵推举哥白尼学说时，转身对正在斟费勒年葡萄酒的仆人说：“当心不要让酒泼出来。”因为如果地球会动的话，那么箭不可能射直，从塔上落下的石头也不会垂直下降，要么向前，要么往后。……最后，正如亚里士多德所写的，任何事物一找到适合其本质的位置，就保留在那里，因此，由于地球已被指定在适合其本质的位置，它就不可能通过除它本身以外的其他运动而旋转。

1597年伽利略实际上还亲自在帕多瓦所作一系列演讲中支持托勒密体系，他当时正在撰写的《宇宙论》表明他对传统的宇宙毫不置疑。然而就在那年，他却写信给比萨的一位老同事，支持哥白尼的假设，反对无根据的批评。当他收到刻卜勒为哥白尼体系辩护的第一本书《宇宙的神秘》时，他同情地对刻卜勒承认了它。刻卜勒对于哥白尼的说法能够吸引他的不是天文学，而是它与伽利略本人关于地球潮水的特殊理论具有一致性。当刻卜勒敦促他说出他对新世界的看法时，伽利略拒绝了。

伽利略第一次将望远镜转向天空时，他所看到的东西使他大为惊奇，以至于他迅即出版了一本有关他所目睹的书。1610年3月，一本仅有二十四页的小册子《星的使者》使学术界大大地震惊和困惑了。伽利略欣喜地报道了“最美丽和最愉快的景象……所有自然现象的观察者极感兴趣的事……首先，从它们本身的优美来看；其次，从它们的绝对新奇来看；最后，也因为我借助于仪器来领悟”。直到那时，那些“没有经过人工视力”看到的恒星屈指可数。现在望远镜“清楚地将无数从未见过的其他恒星展现在眼前，这些恒星比以前知道的要多十多倍”。现在月亮的直径似乎“大约大了三十倍，表面大了九百倍，体积比用肉眼看到的大了几乎二万七千倍，因此任何人都能确信月球的表面并不像我们感到的那样是平滑而光亮的，却是又粗糙而又不平坦的，就像地球的表面一样，月球的表面到处是巨大的突起物、深深的峡谷和无数蜿蜒弯曲的东西”。

其次，望远镜解决了有关银河系或银河的争论：“这么多年来折磨哲学家们的争论，立刻通过我们所目睹的无可辩驳的证据而平息了，我们从有关这个问题的长期论战中解脱出来了，因为银河系只不过是一群聚集在一起的无数星星而已。无论你把望远镜转向哪边，你会看到一大群星。……”

伽利略宣称：“但是最使我感到惊奇而确实特别促使我要提醒所有天文学家和哲学家注意的是，我发现了四颗行星，在我之前没有天文学家知道和观察到过这些行星，它们围绕着某颗明亮的恒星按自己的轨道运行。”这些实际上是木星的四颗卫星。

他的每个简单的观察都震撼了亚里士多德-托勒密宇宙论的另一根支柱。现在伽利略自己的双目看见了他无法计数的恒星（宇宙是无限的吗？）。他看到了月球的形状不比地球完美（也许天体与地球之间在本质上是无异的？）而银河则被证实为只是一群数不清的星（难道与亚里士多德的天体散发物没有什么关系吗？难道天体与地球的运转过程没有差别吗？）。这些简单而偶然的观察开始清除掉传统的教条主义的障碍，但还没有什么观察到的事实能够确证哥白尼的学说。

然而对伽利略来说，他所看到的已足以改变他的信仰了。在这本小册子中，他大胆地宣称他同情哥白尼体系。虽然刻卜勒不能说服他，现在他却被望远镜说服了。对他来说，新发现的围绕木星运行的四颗卫星似乎是他最重要的发现，因为这也许是最明显的证据，说明地球可能不是宇宙中独一无二的。另外还有多少行星有自己的卫星呢？它也证明了一个像地球那样的星体可以有另一个星体在其周围绕行，而自己则围绕另一个星体运行。因此，伽利略总结道：

……我们有显著而极好的论证来消除那些人的顾虑，这些人可以容忍哥白尼体系中行星围绕太阳运转的理论，但却为月亮绕地球的运动而如此困惑，而它们二者都有绕行太阳一周为期一年的轨道，因此他们认为这个宇宙论想必是不可能的，必须予以推翻：因为现在我们不是只有一个行星围绕另一个星球运转，而是二者同时围绕太阳的大轨道旋转，但我们的视觉为我们呈现四颗卫星环绕木星运行，犹如月球环绕地球而行一般，而整个星系则在十二年中环绕太阳大轨道运行一次。

这些惊人的发现使伽利略的业绩突飞猛进。但他在帕多瓦和威尼斯的劲敌们对他的嫉妒似乎也发挥了一些作用，因为威尼斯元老院没有实现他们的慷慨诺言。伽利略只能在别处寻找一个挂名的学术职务，在那里继续进行他的新的天文学研究。为此，他把新发现的木星的四颗卫星命名为“梅迪契行星”来表达对佛罗伦萨的梅迪契家族科西莫二世大公爵的敬意。并赠送公爵一架“精致”的望远镜。

这些馈赠和恭维迅即得到预期的效果。大公爵送来一条金链和一枚奖章。1610年6月，一封来信委任伽利略为“比萨大学的首席数学家兼大公爵的哲学家，不承担教学工作，也不必在大学或比萨城居住，年薪为一千佛罗伦萨银币”。佛罗伦萨势必成为他有生之年的学术研究基地。

刻卜勒的信念曾经预料到这些事实，因此他很高兴伽利略最终“排除”了疑虑，并且写了两本支持伽利略学说的小书。在此期间，伽利略继续进行他的望远镜观察，为哥白尼体系的可行性提供了更多的线索。他注意到了土星的椭圆外形，也看到了肉眼未曾见到过的金星的变象，增加了金星也环绕太阳运行的可能性。这些观察开始为日心说提供了直接证据。

伽利略应邀前往罗马，取得了意想不到的成功。1611年4月1日他到达罗马时就受到博盖塞教皇保罗五世的召见，教皇予以殊荣，不让伽利略一直跪着。耶稣会的神父们在罗马学院召开了一次特殊会议，会上致颂词的题目为“罗马学院的星星使者”。伽利略说服一些教会权威人士用他的望远镜观察，他们对看到的东西很感兴趣，但仍没有接受伽利略的解释。

1611年4月14日，科学协会的先驱天猫座学会在罗马圣班克拉底乌斯门外的山麓大庄园内举行了一次宴会，表示对伽利略的敬意。宴会进入高潮时，展出了一只凶猛的天猫，双眼向上，撕扯着守护冥府门口的三头狗刻耳柏洛斯的肠子，表示真理与无知的战斗。据报道，“客人中有神学家、哲学家、数学家等。伽利略在给他们看了木星的卫星以及其他许多天体的奇观后，又让他们用他的仪器观看圣约翰拉特兰大教堂的祈福廊，上面刻的西克斯图斯五世铭文，字迹清晰可见。然而……那里却有三英里之遥呢！”

在这个场合，伽利略的仪器被正式命名。宴会的高贵主人蒙蒂切利的世袭侯爵和阿夸斯帕尔塔公爵，费代里科·切西宣布了仪器的名称，但“望远镜”这个名字实际上是当时正好在场的希腊诗人神学家设想出来的。由此开创了以古希腊名词借用于现代科学仪器的惯例。

41　卷入交叉火力网

伽利略回到佛罗伦萨后，开始亲自整理一些论点，以证明圣经和哥白尼理论都是正确的。他渴望保持正统观念，因而对圣经的言词与自然界事实之间的明显分歧作出了巧妙的解释。他说真理只有一个，但是通过两种形式来沟通——圣经的语言和自然的语言。两者都是上帝的语言。在圣经中，上帝贤明地用白话文，而在自然中，他用了更为深奥的语言。正如伽利略所解释的：

……圣经和自然二者都来源于神的语言，前者是圣灵的语言而后者则是对上帝意旨最顺从的执行者。圣经为了适应普通人的理解，需要说许多似乎与绝对真理不同的事物（就字面意义来说），而在另一方面，自然是无情的，也是不变的，对自己隐藏的道理被人们了解也不以为意，只要不逾越它所承受的规律所允许的范围。看来无论是通过感觉经验展现在我们眼前的自然印象，还是由于必要的证明而产生的自然印象，都不应因为圣经中似乎有不同词语含义的段落而有所怀疑。……这两种真理永远不会相互矛盾。……

与此同时，罗马的耶稣会神父们不是那么容易满足。在教皇的拥护者、聪颖好斗的红衣主教罗伯特·贝拉明（1542—1621）的鼓动下，他们对异端邪说嗤之以鼻。神学论战和亚里士多德正统思想的大师贝拉明有常识作为他的支持。他提醒受诱惑的教友们说，圣奥古斯丁本人就曾认为，圣经的字面意思必须永远被认为是正确的，除非被“严格地证明”是相反的意思。因为人类的日常经验“清楚地告诉他，地球是静止不动的”，并且从事情的性质来看，地球的旋转及其环绕太阳的运动不能被“严格地证明”，所以对圣经的字面意思必须予以辩护。所罗门王所说的太阳“回到原地”，必然是准确地表达了他所要说的意思。

伽利略前往罗马为自己辩护是个错误。这次旅行必将为以后几个世纪的历史学家提供丰富的材料，而对伽利略本人却毫无好处。十七年后宗教法庭对伽利略的臭名昭著的审判中，指控他的罪名主要在于回溯到他在1616年与贝拉明红衣主教和保罗五世教皇会谈中说了些什么，没有说什么。他是否曾被命令停止教授哥白尼的学说？他到底说过些什么？如果伽利略不回罗马，教会也许不得不对他进行一种完全不同的审判。在这次旅行期间，伽利略并未能说服教会当局，使他们同意他的地球运动的学说。这个概念明确地受到谴责，但伽利略本人并未被定罪，他的书也没有被禁止。

一些最高级的现代科学哲学家，如法国物理学家皮埃尔·迪昂（1861—1916）和英国哲学家卡尔·波普尔爵士等，仍然认为按照现代实证主义来看，贝拉明红衣主教确实比伽利略更接近真理。他们说，伽利略没有解释究竟发生了什么，而贝拉明则认识到哥白尼的理论只是“保全表面现象”。

1624年，伽利略又回到罗马去拜访一位新登位的教皇乌尔班八世。他不管1616年的禁令而向教皇提出了一个徒劳无益的请求，想出版一本不偏不倚的书，把托勒密的学说和哥白尼的学说比较。伽利略回到佛罗伦萨时，又花了六年时间撰写他的《关于两种主要世界体系的对话》。虽然他在书中没有为哥白尼体系辩护，但此书却是对新宇宙具有说服力的说明。按照柏拉图的传统，伽利略让赞成和反对哥白尼体系的辩论借三位朋友的谈话表达出来：一个是相信哥白尼体系的佛罗伦萨贵族，一个是虚构的亚里士多德地心说的拥护者，还有一个是坦率的威尼斯贵族，前两人提出的论据是为后者的利益服务。

如果伽利略的目的像他所说的那样是“为了使检查员为难”的话，那么他并没有成功。就像《星的使者》宣布了一个在望远镜看到的有无限空间的宇宙那样，《关于两种主要世界体系的对话》一书带来了日心说宇宙的明白无误的信息。我们的地球是否可能只是另一个“行星”——又一个绕太阳运转的行星？

哥白尼学说在哥白尼死后半个世纪中一直处于半睡眠状态中。如果没有望远镜的诞生，日心说理论也许会长期停留于只是个有趣的但是没有说服力的假设。现在望远镜使一切都改变了。伽利略目睹的事物使他相信他所读书中的真实性。况且他也不是孤立的。在望远镜发明前，基督教正教的辩护者觉得没有必要禁止哥白尼的思想。但是这个直接影响感官的新装置阻碍了神父们对天空的控制。天文学从以学术语言为掩护的神秘理论转变为公众的经验。

当四十五岁的伽利略首次通过望远镜观察时，他已向亚里士多德派挑战了。如果他真的在比萨斜塔上做了他那著名的实验的话，那也许是为了使他们失去权威性。但是现在突然之间他被卷入了宇宙论战的风暴中去了。他并没有在挑战面前退却。他天性好斗，因此只要正教能允许传递一种新的福音，他对这种机会是欢迎的。为伽利略写传记的卢多维科·杰莫纳特叙述说，他用这套诱人的新装置着手进行双重说服工作：一方面使有文化的普通人对这种观看宇宙的新方式感兴趣，一方面说服教会接受这个无可回避的事实。

1632年2月21日，伽利略的《对话》在佛罗伦萨出版，此书受到的欢迎使他得到鼓舞，认为这次宣传运动正在获得成功。当时欧洲大多数科学著作还是用拉丁文写的，但是为了深入平民阶层，伽利略用意大利文写成此书。到仲夏时，大批崇仰信件如潮水般涌来。“你用这样简洁的语言表达了现在出现的新理论和杰出的观察，甚至使我这个从事不同职业的人也确信我至少可以懂得其中一部分。”“你在公众间已取得了前人未曾取得的成功。”“坦率地说，在意大利，谁会关心哥白尼体系？但是你给了它生命，并且，真正有意义的是揭示了自然的奥秘。”有些人领会到了更广的含意。“我看到了你的论据比哥白尼的论据强得多，尽管他的论据是基本的。……这些关于旧事实的新提法、新世界、新星体、新体系、新地区等等是新时代的开端。”

一些与天文学无关的原因共同促成他对改变罗马教会信仰的希望破灭。伽利略行将被卷入天主教和新教之间的交叉火力网。新教越来越强大的攻势使教皇乌尔班八世有必要作出反应，表示罗马教会决心保持古基督教义的纯洁性。新教不应垄断基督教基本主义。把一个像伽利略那样的教皇老宠臣压制下去，会使教皇的使徒般热情戏剧化。一些印刷上的琐事有助于证实性情暴躁的教皇感情用事。印刷伽利略《对话》的佛罗伦萨兰迪尼印刷所用它通常所用的三鱼标记印在书上。伽利略的敌人问道，这是否是对教皇在教会等级中提升三个能力不强的侄子有诽谤性的联系？他们还说，在《对话》中给地心说的保守辩护者起一个贬义的名字辛普利修（Simplicio——傻子）是否蓄意嘲笑教皇乌尔班八世本人？

伽利略受到宗教法庭残酷审讯的情况是众所周知的。当教皇的传票到达佛罗伦萨的伽利略住处时，他正身患重病，卧床不起。医生证明，如果把他送往罗马，也许会丧命。尽管这样，教皇威胁说，如果他自己不去，那就要用锁链带他去。佛罗伦萨的大公爵为他提供了一副担架，伽利略就在1633年的隆冬2月径被带往罗马。审判集中在技术细节上，回溯1616年贝拉明红衣主教曾对他讲过的话或没有讲过的话，他又是如何清楚地知道教皇是不赞同哥白尼学说的。为了证实他的证词的真实性，伽利略受到施用酷刑的威胁，尽管事实上从未用过刑。6月16日记录的教皇裁决选择了各种刑罚中最侮辱人的一种。教皇本可仅仅禁止《对话》出版，直到它被“修改”以后，或者处伽利略以隔离苦修或软禁。然而，《对话》被彻底禁止了，伽利略必须公开正式地放弃自己的意见，并且还要受到无限期监禁。6月22日，星期三早晨，伽利略跪在法庭前，顺从地宣布说：

我，伽利莱奥，已故温琴乔·伽利略之子，佛罗伦萨人，七十岁，亲自在法庭受审，跪在你们面前。最尊敬的全基督共和反对异端邪说的红衣主教审判团，在我眼前放着，用我的手摸着神圣的福音书，我宣誓我过去一直相信，现在也相信，依靠神的帮助将来也相信神圣的天主教和使徒建立的正统教会所主张、教导和传授的一切。但是鉴于这神圣法庭已依法命令我完全放弃太阳是在宇宙中心并且静止不动，地球不是宇宙中心并且是运动的等虚伪主张，命令我不得以任何方式主张、辩护或在口头或书面传授上述伪说，并在告知我上述学说违反圣经以后，我又撰写并出版了一本书，其中我讨论了这个已经被谴责的新学说，并为这新学说辩护，却又没有提出解决问题的方法。因此，我被判犯有传播异端邪说的重大嫌疑，即主张并相信太阳是在宇宙中心并且是静止的，地球则不在中心并且是运动的。

为了将这正确判断我的重大嫌疑从大人们和所有虔诚的基督徒脑中清除掉，我真心诚意地放弃、诅咒和憎恶上述错误邪说，并且放弃、诅咒和憎恶反对神圣教会的任何错误和宗派，我发誓将来决不在口头或书面上发表可能对我引起同样嫌疑的任何言论；此外，如果我知道任何异端邪说或有异端嫌疑的人，我愿向我所在的神圣法庭或审判员或主教告发。……

伽利略没有指责法庭的决定，只要求审判官们在公正裁决的同时，“考虑一下我虚弱的身体状况。我年已七十，还处于十个月不断的精神折磨并在恶劣的天气条件下身受一次长途跋涉劳累之苦的艰难处境”。

伽利略被关在佛罗伦萨城外阿尔切特里的一间隔离的房子里。没有教皇代表的许可，他不得接见任何来访者。他回到佛罗伦萨后不久，他惟一的安慰、心爱的女儿死去，使他悲痛异常。他似乎对任何事情都失去兴趣。但是他的热情奔放的好奇心是压制不住的。在四年中，他写成了一本书，论“两种新科学”——一种是有关机械的，另一种是有关材料强度的。这本书也是用意大利文写的，编写成为在萨尔瓦蒂、萨格雷多和辛普利修三人之间的对话形式。由于宗教法庭已经禁止他写书，这本著作不得不偷偷地带到国外，由莱顿的埃尔泽菲尔出版。伽利略的这本最后著作成为惠更斯和牛顿创造动力科学并最后发展成为万有引力理论的基础。

伽利略在一生的最后四年中双目失明，这也许是由于一直通过望远镜窥视太阳的结果。就在这几年中，约翰·弥尔顿拜访了他，并进一步受到写《力士参孙》的鼓舞（弥尔顿自己也双目失明）。最后，教皇允许年轻的学者温琴佐·维维亚尼陪伴伽利略。他在1642年1月8日伽利略七十八岁生日前一个月报道了他的死讯。“带着哲学家和基督徒的坚定性，他将自己的灵魂奉献给创世主，就像他所相信的那样，把灵魂送到一个更近、更利于观察的地方去享受并观察那永恒不变的奇迹，这些奇迹曾通过他的一套脆弱易碎的装置，以如此的热情和急切的心情带到更接近人类眼睛的地方。”

42　内在的新世界

显微镜是望远镜的同时期产物。但是当哥白尼和伽利略成为著名的英雄人物时，他们在显微镜世界的对应人物、现代事物的预言家胡克和列文虎克则被列入特种科学的万神祠中。哥白尼和伽利略在大肆宣传的“科学”和“宗教”的战斗中起主要作用，而胡克和列文虎克却没有起过什么作用。

我们不知道是谁发明显微镜的。最主要的人选是米德尔堡一个默默无闻的眼镜制造者扎哈里亚斯·扬森。我们知道，像眼镜和望远镜那样，早在我们懂得光学原理之前，显微镜就已被使用了，或许显微镜与望远镜一样，也是偶然发明的。它几乎不可能是由一个想窥视尚无人幻想的显微镜世界的人发明出来的。最早一批望远镜制造出来后，人们就试图用它们来放大近旁的物体。起初，意大利词occhialino或拉丁字perspicillum都用来表示望远镜和显微镜两者。伽利略本人曾试图将他的望远镜用作显微镜。1614年11月伽利略对佛罗伦萨的一个来访者说：“我用这个管子看到的苍蝇有羊羔那么大，并知道它们全身是毛，并且有很尖的爪子用来支撑它们直立在玻璃上行走，虽然脚向上吊着，但把爪尖插入玻璃的细孔。”他沮丧地发现，集中观察星体的望远镜只需两英尺长，而要放大附近的小物体，一根管子的长度却需要望远镜的两倍或三倍。

早在1625年，天猫座学会的成员、医师兼博物学家约翰·法贝尔（1574—1629）就给这个新装置起了一个名字。“这个光学管……它使我乐意按照望远镜的榜样称它为显微镜，因为它能使人观察到细微的物体。”

非难伽利略的人不愿通过他的望远镜来观看，看后也不愿相信他们所看到的东西，同样的怀疑也降祸于显微镜。望远镜在作战中显然很有用，但还没有战争需要用显微镜。在没有光学这一门科学的时候，有识之士特别警惕“视力错觉”。中世纪对所有光学器械的憎恶是光学的一大障碍。前文述及，人们以为任何介于感官和被感觉物体之间的器械，只会把上帝赋予的官能引入歧途。而且在某种程度上说，当时粗糙制作的显微镜也证实了他们的怀疑。色差和球面像差产生了模糊的形象。

1665年，罗伯特·胡克（1635—1703）出版了他的《微观画集》，这本书杂七杂八地但饶有兴趣地介绍他的光和色的理论、燃烧原理和呼吸原理以及对显微镜及其用途的描述。但是对视力错觉的普遍怀疑总是折磨着胡克。最初他宣称通过他的透镜看到了“新世界”，人们把它作为笑柄。托马斯·沙德韦尔的通俗笑剧《艺术通》（1676）就是一个例子。

正如伽利略的《星的使者》对望远镜及其宏伟景象起了作用，胡克的《微观画集》也为显微镜起了作用。正如伽利略没有发明望远镜，胡克也没有发明显微镜。但是胡克描述他在复合显微镜中看到的东西，使欧洲的知识界领悟到了内在的奇妙世界。胡克亲手画的五十七幅图像，第一次展示了苍蝇的眼睛、蜜蜂螫刺器官的形状、跳蚤和虱子的解剖、羽毛的结构以及霉菌的植物形状。当他发现软木的蜂窝状结构时，他说这是由“细胞”组成的。胡克的图解印刷了好几次，直到十九世纪一直用在课本中。

正如望远镜将地球和最远的天体拉到一起那样，现在显微镜中的景象展现出一个小世界，与每天见到的大世界非常相似。扬·斯瓦姆默丹（1637—1680）在《昆虫通史》一书中说明昆虫与“更高级”动物一样，拥有复杂的身体结构，也不是自发繁殖的。在显微镜中，他发现昆虫像人一样，是胚胎渐成的，一个器官一个器官地逐渐生长。但是，人们还相信有其他各种自然发生的形式。正如我们将要看到的，直到十九世纪路易·巴斯德的伟大发酵实验以及他保存牛奶的想法得到实际应用后，这一教条才不再在科学上受到尊重。

显微镜打开了人们从未进入过的黑暗大陆的大门，从许多方面来讲它是容易探究的。大规模的海上航行需要大量资金、组织人才、领导才能以及亨利王子、哥伦布、麦哲伦或伽马那样的超凡魅力。天文学探索需要人们在许多地方同步观察。但是单独一个人无论在哪里，只要有一架显微镜就可以第一次冒险到那些既无富有经验的航海家也无熟练的领航员到过的地方。

安东尼·范·列文虎克（1632—1723）用他的望远镜开辟了另一世界探索的新科学领域。他出生于代尔夫特，他的父亲为在世界市场上销售的代尔夫特著名白釉蓝彩陶器制造包装用的篮子。安东尼自己则向城内的优裕市民出售丝绸、羊毛、棉花、纽扣和缎带，生活得很好，他又兼任市议会主席、度量衡检察官和宫廷测量官职务，收入可观。他是扬·弗美尔的好友，并在这位画家死后奉派管理弗美尔破了产的家业。他从未在大学里读过书，在他整整九十年生涯中只有两次离开荷兰，一次到安特卫普去旅行，一次前往英国。

列文虎克不懂拉丁语，只会用他本国荷兰语的代尔夫特方言写作。但是现代借助于仪器的感官经验超越了语言的限制。人们不再需要用希伯来语、希腊语、拉丁语或阿拉伯语来加入科学家的行列。

那时虽然是荷兰与英国为东印度群岛的财富而进行激烈的商业竞争的时代，但是两国在科学方面却通力合作。即使在英国和荷兰的海军大将相互交火的时候，英国和荷兰的科学家却还在诚恳地交换情报，分享新的科学发现。一个国际科学集体正在发展。1668年，伦敦皇家学会在《哲学汇刊》上发表了一篇意大利学术刊物所载文章的节录，报道一个叫做欧斯塔基奥·迪维尼（1610—1685）的意大利透镜制造者怎样用一架显微镜发现了“一只比迄今为止所有已知动物更小的动物”。五年后，在英荷海战方酣的时刻，亨利·奥尔登堡（生于德国，在乌得勒支大学受教育，当时在伦敦出版《哲学汇刊》）收到了一封荷兰解剖学家雷尼尔·德格拉夫（1641—1673）的来信：

你应当更明白，武装冲突并未在我们之间将人文学科和自然科学排除掉。我现在写信告诉你，一位最有才华的人，名叫列文虎克，设计了比我们至今所见的那些由欧斯塔基奥·迪维尼和其他人所制作的强得多的显微镜。附上他的一封信，他在其中描述了一些比以前的作者观察得更准确的事物，它将向你提供他的工作的样本；如果你愿意的话，你可以考验一下这位最勤奋的人的技能并给予鼓励，然后请赐给他一封信，提出你的建议，并向他提出一些同类的更难的问题。

有了这种“鼓励”，列文虎克便进入一个科学集体之中，在那里他得与一群未曾见过面的同事交往了五十年。

像列文虎克那样仔细的布商，习惯于用低倍放大镜检查布的质量。他的第一架显微镜是个小透镜，用手工将一个玻璃球磨制而成，然后夹在两块穿孔的金属片中，通过这镜片，就可以观察物体。附在上面的是个可调整的放置标本的装置。他的所有工作都可以通过一个单透镜系统的“简单”显微镜完成。列文虎克磨制了大约五百五十片透镜，最好的一个有五百倍线性放大率和一百万分之一米的分辨率。按照炼丹术、仪器制造和制图学的传统，列文虎克也保守秘密。他说来访者在他店中见到的东西，与他自己通过精良透镜观察到的东西是无法相比的，他不能把这种精良透镜随便让人看。他的同镇人称他为魔术师，但他不喜欢这个称呼。他一直对来自国外的好奇来访者保持警惕，他说他们“更喜欢用我的羽毛来打扮他们自己，而不是想助我一臂之力”。

皇家学会鼓励列文虎克写了一百九十封信，报道他的发现。由于他的研究计划没有系统，所以写信是他的最好形式来报道他不期而然看到的任何事物和每一事物的内在实质。他最初的一些偶然发现后来被证明为最惊人的。如果说伽利略为能区分银河系的恒星并发现木星的四个卫星而如此兴奋的话，那么在每一滴水中发现一个世界该要兴奋多少啊！

列文虎克一旦有了显微镜，就开始寻找一些能用上显微镜的事情。1674年9月，出于好奇，他将一个玻璃瓶装满混浊的绿色液体，当地老百姓称这种水为“露蜜”，是从代尔夫特两英里外的一个沼泽湖中取来的。他在放大镜下发现“许多很小的微生物”。然后他将显微镜对准一滴胡椒水：

现在我很清晰地看到这些小鳗或小虫拥作一团蠕动着；像你们用肉眼看到一玻璃管很小的鳗鱼在管内互相扭缠在一起那样；有了这些五花八门的微生物，水也似乎有了生命。在我所有在自然中发现的奇迹中，这是最奇异的了；我必须说，我看到这么成千上万的生物，真是无比高兴，这些生物在一小滴水中都活着，一个个游动着，每几个动物有其特定的动作。

在他给皇家学会的著名的第十八封信中（1678年10月9日），他总结道：“在我眼中，这些小生物比斯瓦姆默丹描述过的叫做水虱或水蚤的那些可用肉眼观察到在水中游动的动物还要小一万多倍。”

正如巴尔博亚在其伟大的南大洋探险中估计其广大，或者像伽利略为新发现无数恒星而感到兴奋一样，列文虎克沉醉于这些小生物及其无限的数量。他在一根细长的玻璃管中放入一滴像粟米那样大的水珠，并在管上标明三十等分，“然后我将它移置在显微镜下，用两根银丝或铜丝弹簧接在上面……以便上下移动”。当时到他店中去的人感到吃惊。“试想这位先生真的在三十分之一粟米那样大的水珠里看到了一千个微生物，那么一粒粟米大的水珠中就有三万个微生物，一滴水中就有二百七十三万个微生物。”然而，列文虎克却还说，尚未展现在参观者眼前的，还有小得多的生物，“但是这些是我通过其他镜片或其他方法才能看见的（对此我得保密）”。

难怪看到这些报告的人无不为之困惑。有些人指责他“凭想象力看到的比用放大镜看到的多”。为了说服皇家学会，他出示了目击者签上名的证明书，那不是由同行科学家出的，而是尊敬的公民、公证人、代尔夫特的英国教会牧师以及其他人出的。每个人都称自己为“目击者”，他们亲自见到那些小生物。

列文虎克发现了细菌世界后又尊重细菌。他否定亚里士多德关于“低级动物”的学说，宣称每个小动物都有完整的器官为其生存所需，因此没有理由认为小动物、昆虫和蛔虫都是自发地在污秽、粪便、尘土和腐烂的有机物上生成的。相反地，正如圣经上暗示的那样，每一种都由其同类繁殖，是同类祖先的后代。

当列文虎克将一份用显微镜观察人类精液的报告送给皇家学会时，他谨慎地先作了辩解。“如果阁下感到这些观察会使学术界厌恶和可耻，那么我竭诚希望阁下保密，并按照阁下认为合适的方法把它公布或销毁。”几年之前，威廉·哈维在他的《论动物的生殖》（1651）一书中把卵说成是新生命惟一的源泉。当时盛行的观念是精子只不过是授精的“水气”罢了。列文虎克将运动与生活等同起来，当他看到活生生的精子在游动时，他走向了另一极端，说精子是创造新生命的主要角色。

作为不受约束的探索者，他曾进入许多死胡同——用胡椒的刺状显微结构来解释其刺激性的味道，由精液中器官的“胚中预存说”来解释人类的发育。但是他也展示了微生物学、胚胎学、组织学、昆虫学、植物学和结晶学的远景。他获得应有的荣誉，终于被选为伦敦皇家学会会员（1680年2月8日），这使他无比高兴。它标志着一个无国界的、非学院派的科学家新世界出现，在这个世界里，知识不会仅仅靠传统的知识监护人来促进，而是连“技工出身”的业余爱好者也可有所作为。

43　伽利略在中国

在中世纪时期，光学原理和理解眼睛的巨大进步都来自阿拉伯的医生和自然哲学家。有时被称为第一位阿拉伯哲学家的肯迪（813—873）发展了从照明物运行到眼睛的直线光的观念。实验工作的先驱海桑（伊本·海赛姆，965—1039），将下述这个尚未被基督教哲学家们接受的观念进一步阐明，即认为图像完全是眼外因素的产物。他进一步发展了直线光是从照明面上每一点发散出来的观念。他对炫眼的问题进行了实验，注意到视网膜上图像的持续性，并开始把眼睛作为一件光学器械。阿拉伯科学家们是光学科学的主流。

在中国人认为领先发明的冗长名单上，我们找不到望远镜和显微镜。但是早在公元前七世纪，中国人就掌握了制镜技术。他们很早就制作集焦镜和曲面镜，他们至少在公元前五世纪就知道玻璃制造技术，并且确实在十五世纪时就有人戴眼镜。到十一世纪，照相机暗箱就是他们的玩物。早在公元前四世纪，中国物理学的墨家经典著作就精心制定出一套光学理论，它预料到了欧洲文艺复兴后的许多复杂的概念。也许由于中国人没有为“灵魂”的信仰所迷惑，他们并不受光的发射来自眼睛这种观点的限制。相反，他们研究来自物体的光线的活动。

前文述及，中国人勤奋而精确地观察并记录天体现象。然而当利玛窦神父到达中国时，他立刻注意到了他们在天文学方面的落后状况。他说中国人比西方人多数出四百多颗恒星，但是这仅仅是因为他们把一些比较模糊不清的星也包括在内。“然而尽管这样，中国天文学家却无须费力把这些天体现象简化为数学原则。……他们把注意力都集中在我们的科学家称之为占星术的那个阶段，这也许是因为他们相信地球上发生的任何事情都取决于星宿这一事实。……当时支配占星学研究的家族始祖禁止任何人从事这种科学研究，除非他是由世袭特权遴选出来的。禁止是出于害怕，唯恐获得星宿知识的人会有能力破坏帝国的秩序并且寻找机会来进行破坏。”利玛窦注意到，在中国人的一些错误观念中，“他们不相信有晶体的天体”。他们没有像希腊人那样视圆为最完美的几何图形而对它崇拜，因而也没有欧几里得和柏拉图的那种动机，把行星的运动和恒星的转动限定在那种理想的图形之中。

1605年5月12日，利玛窦神父从北京写信给罗马的上级，要求派一位有能力的天文学家与他一道工作。“我所制作并讲授其用途的这些地球仪、时钟、球体、星盘等等，使我获得了世上最伟大的数学家的名誉。……如果我所说的数学家来到此地，我们可以将我们的图表译成中文，并修改他们的年历。这会使我们脸上增光，把中国的大门更敞开些，并且会使我们生活得更安全和自由。”利玛窦甚至在伽利略尚未进行他那惊人的观察之前就在写这封信。

当罗马的博学的耶稣会会士欢呼庆祝伽利略胜利的消息传到东方时，它加强了已在中国的耶稣会会士要在天文学方面的威力显示给中国人看的决心。碰巧一个叫做约翰·施雷克的神父正和耶稣会传教团同在北京。约翰·施雷克曾是伽利略在帕多瓦任教时的学生，并且是天猫座学会的会员。他在罗马曾出席为伽利略举行的一次著名的宴会，并记得有一位来宾拒绝用伽利略的望远镜观看，以免被迫相信一些不受欢迎的事实。1612年底前有一位耶稣会传教士在印度听说了伽利略的发现，就已要求有一架望远镜，或者至少有一份制作望远镜的说明书。1615年，北京的一个耶稣会神父在他用中文所写的天文学小册子中加了最后一页，描述望远镜。伽利略的《星的使者》一书中的信息历经五年才由罗马传到北京，在当时五年时间还不算太长。

当伽利略本人拒绝用天文学数据帮助传教士时，他们转而请教刻卜勒，后者确实助以一臂之力。罗马的耶稣会会长终于派出了几名有能力的数学家，其中包括一个信服哥白尼学说者在内，前往加强北京的传教会。曾参加1611年5月在罗马学院表彰伽利略大会的汤若望神父没有忘记伽利略的信息。现在他驻北京，于1626年出版了一本附有插图的制作望远镜的完整说明书。他在序言中赞颂了眼睛，说它“从可见物体”引导到“不可见物体”，并从望远镜获得新的力量。1634年，一架在耶稣会指导下制成的望远镜被隆重地呈献给皇帝。

这一发明在占星学中非常有用，以致皇帝朝廷中有人怀疑它也许具有破坏目的。这一工具似是而非地被证明为“仅仅是一架能看到其他仪器所看不到的仪器”。一位中国学者解释道：“如果爆发一次预料不到的军事革命，那就可以从远处看到敌人的位置、营地、兵力、马队和装备好坏，因而明了其是否已有准备，是否适宜于出击或防御，是否适宜开炮。没有比这种仪器更有用的了。”

驻中国的耶稣会会士尚未能得知伽利略在1633年受到的审判和判决。当他们听到这一消息时，他们对望远镜的热情并未减退，但是他们不再拥护哥白尼的日心说宇宙论和地球在运动的理论。前文述及伽利略是如何默认教皇的判决的。1642年伽利略去世时，知识界还没有改信哥白尼的学说。个别耶稣会会士的态度被个人仇恨、羡慕和嫉妒的阴影所笼罩。伽利略的一些朋友认为他“由于如此爱自己的才，不尊敬他人，因而毁了自己”。一个名叫克利斯托弗·施雷纳（1575—1650）的耶稣会主要数学家指责伽利略窃取了他第一个观察到太阳黑子的功劳。

所有这一切的结果是，当望远镜传到中国时，它并没有成为日心说体系的有效宣传工具。当时耶稣会神父们曾试图证明传教士们从日心说公开退缩是对的。由于中国的传统科学把地球作为宇宙的中心，因此他们说，坚持日心说体系会对耶稣会士造成不必要的反感，并且会动摇他们正在那里宣传的基督教真理。他们现在提出中国还不具有转向哥白尼宇宙论所需要的社会条件。到1635年，望远镜确实在那里用于指挥战斗中的大炮了。在《星的使者》一书出版后十年间，根据李约瑟的说法，有两名中国“光学爱好者”制造光学仪器，也许其中还包括复合型显微镜和幻灯。伽利略去世前，一些中国学者已用音译称一个西夷天文学家的名字为“加—利—莱—奥”。

正如我们所预料的，望远镜在东亚其他地方的传播只是通过非常少的官方渠道。1631年，一位朝鲜国大使到北京的途中遇见了一个葡萄牙耶稣会传教士陆若汉神父，此人曾在澳门避难。当大使表示对天文学和历法的改进感兴趣时，陆若汉神父提供了两本包括描写伽利略发现的天文学书籍，并且确实给了他一架望远镜。它被称为“千里镜”，也即四百公里镜，因为据说它能看到那么远。

我们不知道望远镜是如何由朝鲜经过狭窄的海洋到达日本的。但是我们确实知道，甚至在伽利略去世前的1638年，日本对外国人开放的惟一入口港长崎就有一架望远镜，用来协助警惕的日本人提防不受欢迎的来访者。在这个城市的东南部，有一个官员带着望远镜站在监视外国人的瞭望台上，俯瞰港口。他的责任是注意外国船只的到达，然后派一条悬有黑旗的小船向航海部发出警告。在半个世纪内，这项装置又称作别用。井原西鹤的小说《一生好色的男人》中有一幅插图，画着一个九岁的主人公蹲在屋顶上用望远镜观看一个女佣沐浴。

哥白尼和伽利略的思想最终通过北京耶稣会传教会出版的中文书传到日本。或许受其影响的人中包括“日本牛顿”关孝和（约1642—约1708），他发明了自己的一套微积分学。长崎依然是这些外国思想的入口。到十八世纪末哥白尼的理论为许多日本天文学家所接受，虽然“不相信者远远是多数”，但仍有享有盛誉的学者在著作中传播这一学说。在长崎，荷兰商人代替了耶稣会士成为引进西方科学的代理人。虽然哥白尼的思想很晚才传到日本，但是传到以后却没有像它在欧洲受到那么大的阻力，因为在十九世纪初，西方科学的威望使这一学说有特殊的吸引力。

亚洲人对世界持有的非宗教狂热的多元论的观点，最终产生一些科学上的收益。在日本，对哥白尼的理论没有来自宗教的反对。G·B·桑塞姆提醒我们说，日本人的信念“既不是人类中心说也不是地心说，因此把地球作为卫星而把人的重要性贬低的理论不会造成威胁”。不久日本人就承认了哥白尼的理论，却声称是他们自己的发明。好几位科学家说在早些时候就发现了这一理论，而且完全不受欧洲支配。传统的日本学者开始解释说，位于宇宙中心的太阳确实是他们古老的“天之御中主神”，“此神统治着天空的中心”，因此哥白尼学说一直是他们的正统信仰。

第十编　人体内部

经验是永远不会错的，犯错误的只会是你的判断，把不是通过实验所产生的结果作为结果。

——列奥纳多·达·芬奇（约1510）

44　疯先知指点方向

在十六世纪的欧洲，介于人和星宿之间的常识和民间智慧，妨碍了人类认识自己和探索人体。然而人体解剖学不同于天文学，是一个没有人能避免产生某种感性认识的课题。在欧洲，有关人体的知识已被编纂成册，并成为一种有势力的、专门的而且受人尊敬的行业。这种知识以学者的语言（希腊文、拉丁文、阿拉伯文和希伯来文）保存下来，并且为一些自称为医学博士的垄断者所独占。处理人的身体，不管是治疗还是解剖，则是更类似屠夫以及有时被称为理发师兼外科医生的那一批人的领域。

大约到了1300年，人的身体才因解剖学教学而被解剖。在那个时代，解剖尸体是一项特别难受的事。由于当时还没有冷藏，必须先解剖最易腐烂的部分，从腹腔开始，然后是胸腔，最后才是头部和四肢。一次切开，叫做一次“解剖”，往往在户外匆匆忙忙和连续不断地工作四天四夜。最早印行的解剖学教科书的插图上，画着一位医学教授，即医师，整洁地穿戴着袍服和帽子，高高坐在类似皇位的叫做讲座的椅子上，而站在下面草地上的理发师兼外科医生则在处理平放在一条木板凳上的尸体的内脏，一位指示者手拿一根指示棒指出人体的各部分。我们看到医生的手里拿着一本书，可能是盖仑或阿维森纳的著作，他坐在传染不到病菌的地方读书中内容。

医生用病人不懂的语言保守秘密。他们享有学术上的威望和对于玄秘之学的敬畏，是不足为奇的。由于他们是学术界的贵族，掌握生死之道，他们不会受到普通人的攻讦。然而人们不愿付出高昂的费用或甘受痛苦和烈性治疗之苦，宁可找最近的药剂师诊治，这些人不过比香料商或杂货商略高一筹而已。

医学世界是一个有多种隔阂的世界——书和人体隔离，知识和经验隔离，有学问的医生和最需要医治的人之间的隔离。然而正是这一切隔离才使这种令人敬畏的专业有威望。

在十五世纪末，任何医生只要努力学习学术用语并已成为一些著名医学教授的门徒，他们就在传统学问和公认的教条方面享有很大的特权。达·芬奇警告说：“努力保持健康，这样你就会更成功地远离医生，因为他们的药物是一种炼丹术的东西，关于这种炼丹术的书不少于医学书。”要攻下这个堡垒，必须有违抗尊严习俗的意愿，必须脱离大学和行会。这样的冒险既需要知识，更需要热情，既要谨慎，更要大胆。为了开辟道路，人们需要专业知识，但不能受到专业的束缚。他应该处于医学世界，但又不是其中的一员。

通向现代医学的道路不能由一位声望卓著但又顺从听命的教授去打开。需要的是一个到处流浪的幻想家，一个鲁莽而又神秘的人物。敢于指点方向的人，必须要用本地语，他不是讲本地语而是要用本地语来叫喊。

帕拉塞尔苏斯（1493—1541）生前一直被人怀疑，并且一直被称为庸医。他对上帝的信仰使他对人类和医术有一种新的看法。正如刻卜勒对宇宙的神圣对称性的信念加强了他对哥白尼天体体系的信念一样，帕拉塞尔苏斯对人体中神圣规则的信念也启发了他。

“帕拉塞尔苏斯”这个历史留传下来的别名 ⁽¹⁾ 本身就是个谜。也许它意味着他把自己列为伟大的罗马医药权威“塞尔苏斯”那个等级，也许只是因为他所写的作品同他的专业的普遍见解相矛盾而似非而是。 ⁽²⁾ 他的真名是特奥夫拉斯图斯·菲利普斯·奥雷奥卢斯·邦巴斯图斯·冯·霍恩海姆，他的名字“邦巴斯图斯”并不真正来源于英文的“大炮”（bombast），但也可能是这么回事。他出生于瑞士东部，他的父亲是医生，是个私生子，他的母亲是艾恩西德伦的本尼狄克修道院中的女奴。他在九岁时丧母，他的父亲移居奥地利卡林西亚州的一个矿区小镇。他就在那里长大。他没有受过正规教育，从他父亲那里学一点，又从擅长医学和秘密经验的传教士那里学到一点。他可能从未得到医学博士的文凭。他从不定居下来，在流浪生活中他在蒂罗尔州的富格尔矿工作，又在丹麦和瑞典充当威尼斯军队中的外科医生。他甚至冒险到罗得岛和更远的东方。

他一度在斯特拉斯堡开业行医，生意兴隆。后来他幸运地奉召到巴塞尔为著名的约翰·弗罗本（1460—1527）医治重病。弗罗本曾创建早期最有影响的印刷所之一，第一次印刷出版希腊文《新约全书》。他的康复应归功于帕拉塞尔苏斯。当时伟大的伊拉斯谟和弗罗本同住，帕拉塞尔苏斯也为伊拉斯谟看病。他们两人对年轻的帕拉塞尔苏斯的见多识广有很深的印象，因而在1527年为他谋得市政医师的职位，并使他就任大学教授。但是教授们排挤他，因为他拒绝立希波克拉底誓约 ⁽³⁾ ，又没有医学博士证书。

三十三岁的帕拉塞尔苏斯以自学成才的傲慢和自命为上帝代言人的口才集于一身。他由当时最有声望的人文主义学者赞助，在巴塞尔抓住良机猛烈攻击医学机构。同时他发表了他自己关于医疗技术的战斗性宣言，希望以此取代传统的希波克拉底誓约。如同十年前路德向原始教会求援那样，帕拉塞尔苏斯越过了医学界的主教和红衣主教们而向最早期的医学原理求援。他在1527年6月24日圣约翰日把一本盖仑的著作和阿维森纳所著的受尊敬的《医典》扔进学生的篝火中，以示他不是在开玩笑。他又大胆地宣布他所授医学课程应以他治疗病人的经验为基础。

他授课不用拉丁语而用瑞士当地的德语方言叫做“瑞士德语”，这就进一步激怒了一些医学教授。无意中这也违反了希波克拉底誓约，誓约中要求正式医生宣誓保卫他的专业知识，以防止庸医害人。《马太福音》（7：6）写道：“不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕他践踏了珍珠，转过来咬你们。”

一些博学的医师群起攻击帕拉塞尔苏斯。在他的最坚强的支持者弗罗本突然在1527年10月逝世后，所有他的敌人——教授们，由于不学无术只想赚钱而受到他攻击的药剂师们、甚至以嘲笑他的狂热为乐的学生们——联合在一起。在他想从一位高级教会人员收取一大笔医药费的诉讼败诉后，他就彻底破产了。这位大人物患急性肠胃病，曾答应给帕拉塞尔苏斯一笔巨款，只要他的病能医好。但在帕拉塞尔苏斯只用了几颗鸦片酊丸把他的病治愈后，他却拒绝付费。法官判决帕拉塞尔苏斯败诉，当帕拉塞尔苏斯斥责法官时，他就被迫离开巴塞尔。帕拉塞尔苏斯在巴塞尔风风雨雨的两年工作是他最后一次正规受雇。从此他就不再属于什么机构了。他成了一个学术流浪汉，医学界的堂吉诃德。1529年，他在纽伦堡居住较久，有足够时间来攻击当时用汞这种有毒药物和用新世界硬木树中提取的一种药物愈创树脂来医治梅毒，而且人们认为梅毒是从新世界传来的，所以用这种药是上帝的旨意。他严词斥责当地的传教士和医务人员，因为他们对他的出版权有争议。后来他穿上了“乞丐服”到因斯布鲁克和蒂罗尔去研究矿工的职业病。他的流浪生活使他通过奥格斯堡和乌尔姆，越过巴伐利亚和波希米亚。到1538年，他回到了他的父亲已在四年前逝世的城镇菲拉赫。

尽管由于流浪生活中的贫困、日晒夜露和种种磨难，他的身体不行了，但是他还是竭力行医。他那强烈的好斗精神与年俱增。当他被一些正规的医生赶往萨尔茨堡时，他终于在1541年9月24日死于其地，终年四十八岁，葬于圣塞巴斯蒂安救济院，奉承的铭文给了他荣誉：“在此安葬着著名医学博士菲利普斯·特奥夫拉斯图斯，他以高超的医术治愈了重伤、麻风、痛风、水肿和其他传染病，并希望把他的财物施舍给穷人。”

帕拉塞尔苏斯的大部分著作由于医生们的阻止而未能在他生前出版。但在他死后几十年中，印刷机把他的思想传播到医学界的范围以外。帕拉塞尔苏斯成为一位浪漫的英雄人物，曾由克里斯托弗·马娄、歌德、罗伯特·勃朗宁和施尼茨勒 ⁽⁴⁾ 撰文，柏辽兹 ⁽⁵⁾ 也作曲歌颂。

帕拉塞尔苏斯对疾病的原始概念，尽管（或由于）其起源神秘莫测，却为现代医学提供了定理。中世纪欧洲对疾病的普遍观点是从经典作者继承来的，被医学博士苦心阐述。他们说，疾病是由体内的体液平衡失调所致。医学原理只是他们的人性一般原理的一部分。每个人的身体内有四种“主要液体”（“humor”一字源出拉丁文umor，意指液体或水分）——血液、黏液、胆汁和忧郁液（即黑胆汁）。这四种液体在体内平衡就能使人健康，其中之一过多或不足就会导致疾病。每一个人的“气质”都是体内四种主要液体的独特的平衡，因此有些人“乐观”，有些人“冷静”、“暴躁”或“忧郁”。

因此有许多不同的疾病因人而异，因为疾病是体内独特的液体关系的失调。由于人体的温度没有一个标准，所以弗朗西斯·培根能够说，在学者中有“各种体温的人”。1618年，沃尔特·雷利爵士写道：“显然……人们由于体温不同而有很大差异。”某人可能是在发烧但对另一个人来说，体温却是正常的。在医用体温表发明之前，甚至在发明之后一段时间里，体内“温度”只是“气质”的同义词。

无所不包的液体理论又是生理学、病理学和心理学。本·琼森的剧本《人人高兴》（1598）是围绕一个妒忌的丈夫的“液体”而写的喜剧，莎士比亚本人曾演出此剧。罗伯特·伯顿所著《忧郁的剖析》是一篇全面研究另一种液体失调的著作，被威廉·奥斯勒誉为“外行所写的最伟大的医学论文”。它成为英国的名著，因为它涉及人类兴趣的每个题材。伯顿对疾病的定义是“人体违反自然而受到的影响”。既然疾病使体内各要素失调，那么治疗疾病势必要把身体作为一个整体来处理。有关液体的知识指导医生如何发现每个人体内独特的液体的“自然”平衡，然后如何用发汗、泄泻、放血或诱发呕吐等治疗方法来恢复整个身体内部的平衡。

帕拉塞尔苏斯赞同一种基于对疾病根本不同的概念而提出的不同理论，它对医学有深远的意义。帕拉塞尔苏斯坚持认为，病因不是人体内部体液失调，而是由于体外的特殊原因。他把“液体”和“气质”嘲讽为学者想象中的虚构之物。但是他也不能忍受少数正在试图把医学置于更稳固基础之上的先驱解剖学家。按照帕拉塞尔苏斯的理论，当上帝安排整个宇宙时，上帝为每种失调都安排了补救方法。病因主要是大气中星星带来的矿物和毒物。帕拉塞尔苏斯用他本人对占星学改头换面的语言来道出他的见识。当他指向人体之外，当他坚持病因的统一性和疾病的特殊性时，他为现代医学指点了方向。如果说他的论证不正确，那么他的洞察力和预感却是正确的。

帕拉塞尔苏斯的信念使他相信，只有不学无术的医生，没有不可治愈的疾病。“因为上帝是这样命令的：你应该爱你们的邻居像爱你们自己一样，而首先应该爱上帝。现在如果你爱上帝，你也必须爱上帝的创造物。如果你爱你的邻居，你一定不能说：你没有救了，而你必须说：我做不到，我不了解它。这个真理就能保护你不受降临在谎言者身上的诅咒。因此要留神对你所说的话，要到能找到行善之道以后，再寻求其他。”医生必须一直寻找新的医治方法，不应把处方限于盖仑所允许的。

学院派医生一般把处方限于用草药，据信草药是有机物，因而对人体有用。所以在医学课程中植物学是一门正规课程，几世纪来，抑制医学发展的偏见也妨碍了植物学的研究。植物王国成为草药的领域。从埃及、苏美尔、中国和希腊等各地传来的神话叙述了草药是怎样从众神的肉身制成，而众神又是怎样教会人们使用的。一种医药植物类书叫“草药书”是早期印刷书籍中的第一批畅销书。图文并茂的草药书在富裕的医生和发财的商人中大有销路。在中世纪欧洲有最大影响的植物学古著作并不是像特奥夫拉斯图斯所著的有关植物性质的学术论文而是医药应用的实用指南。公元一世纪在尼禄的军队中任军医的希腊人迪奥斯科里斯所著《药物论》一书成为植物学的典范作品，也是一千五百年来药理学的基础。

医学和植物学已成为连体双胎，似乎缺一不可。但是帕拉塞尔苏斯预言这两门科学必将分离。为什么医生不能应用上帝创造的所有资源——不论矿物蔬菜和动物，不论无机物或有机物——来医治疾病呢？“每种疾病都有其独有的治疗方法。”谁敢说矿物和金属不能治病？如在应用汞医治梅毒等几个病例中，医生很不愿意试用无机药物。由于无机物不适宜于人体，因此是有毒的，帕拉塞尔苏斯认为这种反对意见是可笑的，因为“饮食过量都是有毒的”。

帕拉塞尔苏斯的信念也使他回到流行的“植物外形特征”的学说，即认为植物的形状或颜色能指出需要治疗的人体器官。例如，兰花可用以医治睾丸疾病，而黄色的植物则可治肝病。试用“咬过你的狗的毛”治病吧。帕拉塞尔苏斯不同于他的更受人尊敬的同行，他尊重民间治疗方法。

帕拉塞尔苏斯那个时代还没有正式的化学科学，矿物和金属的研究主要是为炼金术士掌握，用以寻求“点金石”，把其他元素变成黄金。帕拉塞尔苏斯把一项新任务交给炼金术士去做，就是把矿物和金属做成药物。他期望把炼金术士从追求财富转向谋求健康。

正当生活舒适的医学博士们以体液平衡来诊断他们的阔绰病人时，帕拉塞尔苏斯却率先研究职业病。帕拉塞尔苏斯了解矿工的生活，因为他才九岁时，他的父亲已移居奥地利南部的矿区城镇菲拉赫，年轻时他又在蒂罗尔山区施瓦茨炼铁所工作。后来他在丹麦、瑞典、匈牙利和因河流域流浪，使他进入矿区。最后他回到菲拉赫管理富格尔冶金厂。这些年来，他一直注意到矿工和金属工的工作条件，观察了他们的特种病并试验医疗方法。他的《论矿工病和矿工的其他疾病》一书，像他的其他各书一样，在他生前没有出版。直到1567年他逝世后二十五年时该书才付印，并在以后几个世纪中开花结果。

他解释道，矿工病是一种肺部的疾病，且能导致胃溃疡。这些病是由矿工吸入的空气和从肺部或皮肤内摄入的矿物引起的。他区别出急性和慢性中毒，并注意到砷、锑和碱类引起的病变不相同。在专述汞中毒的一节中，他正确地注意到了症状——颤抖、肠胃失调、口腔溃疡、牙齿发黑。他治疗汞中毒的方法是基于这种假设，即由于汞在身体某部分聚集，医生必须使体部开口，让汞流出。帕拉塞尔苏斯用腐蚀性膏布导致溃疡，或用目前仍在使用的沐浴疗法。

帕拉塞尔苏斯认为：“由于自然界事物的很多知识不是人类所能追根究底，因此上帝创造了医生……”“就像魔鬼从人体中除去一样，中毒疾病也可用同样疗法除去，正如以恶驱恶，以善保善一样。”他向医学博士们挑战，要他们和民间医学的成就争短长。他警告说：“医学博士应该更好地考虑他们一目了然的情况。例如，目不识丁的农夫能比所有熟读万卷书身穿红袍的那些人更能医治疾病。而如果那些头戴红帽的绅士们能倾听其中理由的话，那么他们就会像在尼尼微 ⁽⁶⁾ 那样坐在一满袋灰中了。”

45　盖仑的专断

一千五百年来，欧洲医师对于人体知识的主要来源并不是人体本身，而是依据一位古代希腊医师的著作。“知识”成为知识的障碍。古典的出处成为一种被人尊而敬之的障碍物。

在所有古代科学作家中，除亚里士多德和托勒密外，没有一个比盖仑（约130—200）更有影响。他的父母都是希腊人。他在哈德良皇帝统治时期出生于小亚细亚的帕加马，十五岁开始学医。在士麦那、科林斯和亚历山大港等地的医学教授手下工作一段时间后，他在二十八岁时回到故乡帕加马，成为角斗士的医师。在禁止解剖尸体的年代里，他有机会看到角斗士伤口的内部而得益。他移居罗马后治愈了一些有名的病人，作公开医学讲座，最后成为斯多葛派哲学家马可·奥勒留皇帝（121—180）及其子康茂德的御医。盖仑是古代最多产的作家之一，据说他曾用希腊文写了五百篇论文，涉及解剖学、生理学、修辞学、语法、戏剧和哲学。其中有一百多种现尚存在，包括一篇有关他个人著作先后次序的论文，如排印成现代版本，需要二十厚册。

虽然盖仑的作品众多，卷帙浩繁，但幸能保存下来远传后代的，单凭绝对数量就压倒了他的竞争者。他收集整理在他以前的古代医生们的医药知识。但是他不仅仅是个编纂者，他也创造自己处理医学的哲学。盖仑自己夸称：“我不知道怎么会这样的，是出了奇迹，或者出于神的启示，或者是狂热，或者你要叫它什么都可以，但是自我还很年轻的时候起，我就瞧不起众多人的意见而渴望寻求真理和知识，认为对人类来说，没有比它更为高尚或神圣的了。”他也注意到他的医学同行为罗马有钱有势的人服务而飞黄腾达，他们竟然批评他“过度追求真理”。甚至他自己也承认，如果他不“在早上拜访权贵而在晚上和他们共进晚餐”，他就成不了成功的医师。他以自己的方式在帕拉塞尔苏斯之前就对财物和见钱眼开的医生表示轻蔑。他说，他只需要两件衣服、两个奴仆和两套器械就够了。

根据盖仑的观点，既然知识是积累而成的，那么进步的医生必须向希波克拉底和所有其他的伟大前人学习。他说，医学的巨大进步犹如许多世纪来罗马道路给人深刻印象的改进一样。古人把路标出来，在荒野中首先开路，后来每一代人筑坝造桥，并以石铺路。“因此毫无理由感到奇怪，我们一方面承认希波克拉底发现了治疗方法，一方面却由我们来进行目前的工作。”盖仑鼓励他的同行们向经验学习，同时又要集中注意力于能治愈病人的有用知识。他专门研究脉搏，并证明动脉并不像别人所说的那样输送空气，而是输送血液的。据说他善于诊断，甚至写了一篇关于装病的论文。

他的最有影响的作品是《论人体各部分的用处》，排印出来可能有约七百页。书中详述每一肢体和器官，并说明它是如何设计出来为特有的目的服务的。例如，他在书中第一章“手”中开宗明义地写道：

因而人是动物中最聪明的，手因此也是最适合于有智慧的动物的工具。因为并非由于人有了手而最聪明，像阿那克萨哥拉所说的那样，而是正如亚里士多德所说，人是最聪明的动物，所以有手。他判断得最正确。的确，人不是凭他的双手，而是凭他的理性来学会技术的。手是工具，就像竖琴是音乐家的工具，火钳是铁匠的工具一样。……每个人有其本质性的功能，但是如果没有工具帮助，就不能完成大自然所委派给他的任务。

盖仑即使依赖亚里士多德的学说，但同时他极力要求读者留神学究式医学。“如果谁要观察大自然的作品，他不应信任解剖书而要信任自己的双眼，找我商量或找我的同事商量都行，也可独自勤奋地练习解剖；但是只要他只阅读书本，那么他很可能相信所有早期的解剖学家，因为他们为数多得很。”盖仑自以为是个实验医师，经常求助于经验。

历史常常令人啼笑皆非，盖仑的作品成了圣书而他本人的精神却被遗忘了。几个世纪以来，“盖仑学说”成为医生的金科玉律。就像亚里士多德的著作成为经院哲学的基础那样，盖仑的卷帙繁多的著作成了经院医学的基础。由于他用希腊文写作，他首先在亚历山大港和君士坦丁堡这些罗马帝国在东方残存的地区及其伊斯兰教诸邻国之间产生影响。

医生们以盖仑的十六部被宣称为最有权威性著作建立盖仑医典。这样的选择违反了盖仑的学说，因为他坚持他的门徒应首先研究他的方法论。当阿拉伯世界同化希腊科学时，他们把盖仑的著作译成阿拉伯文，也把他作为他们的模范医师。甚至盖仑的自传也成为阿拉伯科学家传记的典范。到十世纪时，“伊斯兰的盖仑”这个称号是伊斯兰教医生们授予阿维森纳（980—1037）或任何其他医学界伟人的最高荣誉。

阿拉伯世界篡改了盖仑的著作并和阿拉伯著作掺合在一起。盖仑有时要忍受和拉齐、阿维森纳、阿威罗伊和迈蒙尼德等敢于写文章批评他的人竞争。然而盖仑还是中世纪医学的统一者，医生们自称为“盖仑家族”的人。

到公元六世纪，盖仑的一些希腊文著作也许已被译成拉丁文，后来由于地中海地区阿拉伯-伊斯兰势力兴起并占领了西班牙和西西里，盖仑的著作终于传到了西欧。到公元十一世纪，盖仑学说在那里也僵化了。亚里士多德的学说仍然以亚里士多德的原话为主，但是盖仑学说却把盖仑的原文与拜占庭和阿拉伯文著作混在一起，加上批注再传到西方。正当欧洲的基督徒渡过地中海东征伊斯兰异教徒并在市镇广场上焚烧异教徒和犹太人时，欧洲的基督教医生却每天依靠当时的伊斯兰教医生和犹太医生的智慧来治疗疾病。已有迹象表明现代科学将无视国界或宗教界限了。乔叟所著坎特伯雷故事集中的朝圣行列中的医学博士，“非常熟悉”希腊和阿拉伯医生——不仅知道埃斯古拉庇乌斯、希波克拉底和盖仑，也知道拉齐、阿维森纳和阿威罗伊。

我们把现代科学的诞生归功于文艺复兴，但文艺复兴也有一些异常矛盾和出乎预料的后果。十四世纪前，盖仑的科学著作绝少为欧洲人所知。他论述解剖学的最重要的著作在文艺复兴和希腊经典著作重新受到重视前没有翻译出来，因此在西方一般是不能到手的。盖仑主要著作的拉丁文译本在1476年第一次印行。阿尔图斯·马努蒂乌斯在威尼斯设立的印刷厂首先印刷盖仑著作的希腊文版（1525）。阿尔定印刷厂所印其他极少数出版物具有更深远的影响。欧洲的医生第一次有了他们所尊重的大师的原文著作。出售成千上万册这些作品的出版商加强了盖仑的正统思想。他们合作的产物不是医学科学，也不是实验而是卖弄学问。

巴黎医学院在盖仑的著作的阿尔定版问世后，就在那年买下这些著作。巴黎大学的主要解剖学教授雅各布·西尔维乌斯说盖仑永远是正确的。因此，他的医学研究是探索盖仑真正意味着什么，对他来说，“解剖学”是古典语文学的分支。他和其他盖仑派认为用更正确的拉丁文整理盖仑最纯正的希腊文原作，对更好地了解人体会作出最重要的贡献。医学界的辩论逐渐变得像神学家们对圣经词义的诡辩。主要的解剖学家竭尽全力为盖仑辩解。例如西尔维乌斯也有一种众所公认的意见，认为如果被解剖的人体没有表现出盖仑著作中所描述的全部特征，那是因为人体实际上已起变化，也因为在过去的几百年中，人类已经衰退，与盖仑所见到的理想形式不一样了。

甚至当时的文艺复兴时期新派医学教授也借鉴古籍以寻求人体的形象。重新修订的盖仑著作只是把那面古镜刮垢磨光而已。例如，亨利八世的医生、帕多瓦大学医学博士、皇家内科医师学会（1518）创始人托马斯·利纳克尔（约1460—1524）把盖仑的六篇著作从希腊文译成拉丁文，从而增加了他在医学界的声誉。

但是盖仑所描述的大部分情况却是他从未见到过的！一千五百年来人们把他的话当作福音的这位人体解剖大权威，本人可能研究过人体，但是从未解剖过一具尸体。据他说，他只有两次研究过人体的骨骼结构。一次是他有机会研究一副骨骼，其尸体已为鸟类啄食干净，另一次是研究一副被河水冲刷干净的骨骼。

由于当时罗马的习俗禁止解剖人体，盖仑只得用猴子作外部解剖，用猪作内脏解剖。然后他把他的发现引用到人体的解剖上。他对此并不隐瞒，还在写作中怀念过去人体解剖被容许时那种十分美好的时光。在他着意描述人体解剖的具有影响的著作中，他心照不宣地假定，他在“最近似人类的别种动物身上”所发现的，也会在人体发现。

世世代代以盖仑为解剖知识来源的医生因循他的说法，甚至热情地接受了盖仑遗著中这个非常重要的缺陷。这样就能使他们的工作容易做，并且证明效仿盖仑总是对的。萨莱诺大学的一本十二世纪的解剖学教材解释道：“由于人体内部的结构几乎不为人们所知，因此古代的医生，尤其是盖仑，用解剖牲畜来显示内部器官的位置。虽然像猴子等有些动物在外形上和我们相像，但是内部器官却没有比猪再像人了，因此我们将要解剖这只动物。”

基督教对解剖学的兴起有一种奇怪的不同影响。基督教对灵魂不朽的信念，对肉体蔑视为仅不过是死亡时脱落下来的废物，两者都不鼓励人们对人体解剖发生强烈的兴趣。同时，人们把肉体和灵魂分离，认为灵魂是人的主要不朽部分，这种见解毕竟使解剖尸体比在埃及或罗马更容易进行些。

中世纪伊斯兰教对解剖人体从不妥协。从八世纪到十三世纪，博学的穆斯林医师对解剖的知识，如用历史学家C·D·奥马利的话来说，不过是“穿了穆斯林衣服的盖仑”。当最好的穆斯林医师修正盖仑的解剖学时，他们并不是有条有理地或是通过他们自己的解剖来修改，而是偶然的或者是碰运气。例如，一位著名的阿拉伯医师在十三世纪初旅行经过埃及，碰巧遇上一堆在最近一次瘟疫中丧命而堆积起来的人骨，他研究了这些尸骨，才能改正盖仑对人类下颌骨的错误描述。

盖仑通过类比力图描述人体，以致使他误入歧途，犯了许多错误，因此下一代科学家嘲笑盖仑为“猿猴解剖学”的代表。而帕拉塞尔苏斯的事业登峰造极之时，正好盖仑的希腊文著作的最后一次阿尔定版问世。但是要揭露盖仑的错误，单靠一个帕拉塞尔苏斯预见性的热忱是不够的。

即使在盖仑的时代，像列奥纳多·达·芬奇（1452—1519）那样敏锐而有判断力的观察家也能描述他自己能见到的东西。列奥纳多除写关于绘画、建筑和机械的论文外，他还想写一篇有关解剖学的论文。他从没发表过自己的任何一篇论文，但在他逝世后从他笔记中编集了一篇关于绘画和另一篇关于水的运动和测量的文章。如果他完成了他的那篇解剖学论文并且发表出来，那么医学科学可能会进步得更快些。但是列奥纳多难得做完任何事情。厄运使他两幅很重要的画都未完成，一幅是斯福尔扎纪念碑，一幅是安吉亚里之战的壁画。

列奥纳多逝世后，他的五千页手稿成为收藏家的项目，散落各处。几乎每一页都显露出他的思想广阔和他对一切事物的好奇心。例如，从他对曲线感兴趣的一页中，就显示出对几何曲线的练习，一幅草图绘示卷发和缠绕在海芋百合花上的草，还有对树木、曲线云朵、水的波纹、腾跃的马和螺旋压机装置的素描。

列奥纳多匠心独具地使他零零星星的手稿更难懂、更隐晦。他创造了一套自己的速记术和拼法，他根据自己的体系把字连接或分开，并且根本不用标点符号。为了进一步迷惑后代，他用左手把字倒写，以致需用一面镜子来阅读。直到十九世纪末，列奥纳多的手稿才传到广大学术界。

终于列奥纳多被发现为解剖学家的先驱。他写道：“眼睛为心灵的窗口，是理解力能充分地了解大自然无限杰作的主要手段；而耳朵是第二手段。”列奥纳多敏锐的双眼和鼻子对尸体不无厌恶，那是毫不奇怪的。然而对他来说，现实世界中每一个记号、一根血管、一个丘疹，都是神圣不可侵犯的。否认一个人所看到的任何东西，就是亵渎。“经验是永远不会错的，犯错误的只会是你的判断，把不是实验所产生的结果认为是结果。”因此列奥纳多在诸如血液循环等方面不能迅即把观察到的事实转为普遍的“定律”。

我们从他几千页隐晦杂乱的笔记中收集到的解剖学文字，显示出列奥纳多观察到并记录了他以前的人从未见到的东西。如果他能设法把他的观点集中起来而不是由于兴趣广泛而分心，那么他很可能成为盖仑的继承人。列奥纳多悄悄地回避盖仑并对人体本身进行研究。他说，人体的各个部分应该从各方面观察。他的未出版的人类骨骼图解是从后面、前面和旁边的不同角度绘制的。他极力主张系统地、反复地进行解剖。“你需要作三次（解剖）才能对静脉和动脉完全了解，认真仔细地把所有其余部分去除掉；再作三次解剖来了解体膜，三次解剖来了解神经、肌肉和韧带，三次解剖来了解骨骼和软骨。……还必须专门对女尸作三次解剖，因为女人有子宫和胎儿而有更大的神秘性。”他制作了一具眼睛和晶体的玻璃模型，用来探索对眼睛的解剖。通过模型，他能证明视神经传递视觉印象的理论。他认为人体是一部机器，从而使他对肌肉及其对骨骼的作用作出非常准确的描述。他创先绘制小肠和大肠的盘绕圈，而且也许是第一个描绘盲肠的。他详细地显示出心脏的心房是收缩的腔室，把血液送入心室。他把身体各部分铸成模型，并注入蜡以制成标本。

然而，尽管列奥纳多具有完美的艺术，他勤奋努力，具有无比的观察力，可他只是增长自己的知识而对当时的解剖学知识却不起作用或作用极小。他本人的观察力也并没有像可能产生的那样丰富。因为，下文将述及，印刷物的公共论坛是改进产品之道，而列奥纳多的作品则一直是保持私有的。

46　从动物到人类

安德烈·维萨里（1514—1564）并不是个博学多才的人，但是他专注于研究他的主要课题。他生于布鲁塞尔城内，正好看到被判决的犯人受到酷刑和处决的山头。他在幼年必然常常看到吊在那里任鸟类啄食干净的尸体。他的父亲是查理五世皇帝的药剂师，因此他的家族在医学界颇有名声。维萨里与帕拉塞尔苏斯不同，受到当时最好的医学教育。1530年，他在卢万大学注册入学，然后进入巴黎大学，师从盖仑的拥护者西尔维乌斯教授。法国和罗马帝国之间的战争爆发后，维萨里作为敌方的外国人，被迫离开巴黎。他回到卢万，1537年获医学士学位，然后前往欧洲最著名的医科学校帕多瓦大学。在那里，他经过两天考试，得到了学业成绩优异的医学博士。他必然精通传统医学知识，因为在二十三岁时通过考试的两天后，便担任大学外科和解剖学讲座教授。

维萨里任教授后，给予外科和解剖学以新的意义。因为他不再认为自己的主要职责是讲解盖仑的学说。在讲授必修科“解剖学”（名出希腊文“切割”）时，他不再遵循习惯做法。他不像那些在他以前担任教授的人那样高高坐在教授讲座上而由理发师兼外科医生用沾满血的手把器官从尸体中拉出来。维萨里确实亲自动手处理尸体，解剖器官。为了帮助他的学生们，他准备新的辅助教材四幅大型解剖挂图，图上足以向学生们说明身体结构，以备手头没有尸体时给学生们看。每一部分都标出术语。另附词汇和索引，把各部分的名称用希腊文、拉丁文、阿拉伯文和希伯来文列出。

使用图表全然是一件伟大的创举。在欧洲中世纪时代，解剖图很少。十六世纪时盖仑的手稿被重新发现，经过严谨的编纂，重新翻译印行，但仍没有解剖图。一些主要的解剖学教授，包括维萨里尊敬的老师西尔维乌斯在内，实际上是反对使用图形和图表的。他们认为学生们应该阅读可信的书本。

维萨里的《六幅解剖图表》（威尼斯，1538）是首次致力于以全面形象化的形式讲授盖仑的学说。如果当时没有印刷机，维萨里不会想到把他为学生准备的图表出版的。但是当他的图表之一被剽窃而其他几张看来也有可能被剽窃时，维萨里就把图表都印了出来。三幅是提香的荷兰学生卡尔卡的约翰·斯特凡以中世纪艺术学生通称的“从三个标准方面”画出的骨骼图。另外三幅“图表”在概念上根本是原作：维萨里自己画的静脉、动脉和神经系统。这些画的创新不在于画的内容而是表现方式。由这些解剖“图表”，维萨里创造了解剖学的图表法。今天人们似乎感到很奇怪，难道这种教具居然也要发明。然而再想一下，它就不是那么奇怪了。几个世纪以来，甚至在欧洲最好的医学院对医生的培训中已经包括一些解剖学，但是能看到人体内部的机会极少而且隔了很久才有一次机会。

不仅是受到帕拉塞尔苏斯特别攻击的“体液”教条，而且还有广泛实用的医学占星学，都忽视解剖学的细节。广为流传的“黄道十二宫人体”图表，只在总体上表示出身体各部分的联系及其对应的十二宫，用以指出对于某些治疗的最佳和最坏季节。英语“流感”（influenza）一字是与此有关的遗迹。在维萨里学医的时候，有学问的医师还在用这字（意大利语的借用词，和英语“影响”〔influence〕同义）来描述一种不吉星辰的“影响”在医学上的后果。最初它是指一种时疫突然发生，也是时疫的同义词，直到十八世纪才开始出现像目前那样只用于一种特殊疾病。

在他的《六幅解剖图表》发表后，维萨里还有很多事要做，因为他的图表是根据盖仑的观点绘制的，因此一再悄悄地从动物跳跃到人体解剖。例如，图表上在人脑的基部有“一个奇妙的网络”，据盖仑说，在这里，人类的“生命活力”转化为“动物活力”。但是这种网络可在有蹄动物发现，人类却没有。维萨里图表中的“大血管”（上腔静脉和下腔静脉）也只是有蹄动物的特点。他所画的心脏形状、主动脉弓的分枝、肾脏的位置和肝脏的形状，都像在盖仑的作品里一样，不是人类的，而是猿猴的。

只在非常难得而令人厌恶的场合，才能真正检查人体内部。例如在全欧洲以多才多艺闻名的腓特烈二世皇帝（1194—1250）想要满足他对人类消化过程的好奇心。一位历史学家报道他如何“为两人提供了一顿极其丰盛的午餐后，命令其中一人睡觉，另一人去狩猎。第二天傍晚，他命令当场把两人的胃部掏空，为了看看谁消化得好，外科医生们认为睡觉的人消化得更好”。于是在1238年皇帝命令萨莱诺医科大学每五年进行一次公开解剖。

十字军东征时期时常有研究人类骨骼的可怕机会。那时在途中死亡者的躯体被肢解并烹煮，以便把尸骨运回，葬于十字军故乡的土地上。这种习俗流传很广，使教皇卜尼法八世不得不下令禁止。虽然许多教士反对人体解剖，但是教皇本人从未在原则上宣布过反对意见。十四世纪，在医学界中的人体解剖更为普遍。1410年，当教皇亚历山大五世突然在博洛尼亚逝世时，他的尸体也被进行解剖。

然而，解剖这种行为看来总不是那么自然，并且是违反上帝意旨的。“解剖”也描写剖腹产。有时法庭也会命令验尸，以决定死者所受的伤是否真正是死因。

当社会健康陷于危险时，验尸也就可以忍受，甚至成为必要。1348年黑死病流行后，帕多瓦的卫生部下令，任何死因不明的人，若无医生出具证明，证实死者无黑死病迹象，尸体不能下葬。发现淋巴结肿大是诊断黑死病的方法之一，这就需要分解尸体。帕多瓦大学的医学生就从这些标本中学习。

著名人士的死因引起广泛关注时，也需进行尸体解剖，有时这也能增长医学知识。维萨里报道他在1536年访问布鲁塞尔的一次经历：

当我从法国回国时，我受埃格蒙特伯爵夫人的医生邀请，参加一次对一位十八岁贵族出身的姑娘的尸体解剖，因为她长期面色苍白，呼吸困难（尽管容貌端庄），她的伯父认为她中了毒。由于解剖是由一个完全不懂技术的理发师进行的，我不得不插手工作，尽管我只在巴黎看到过一次延续了三天的粗糙的解剖，此外我一次也未见过。

由于女孩习惯穿着使腰部细长的紧身胸衣，我断定病因出在季肋部（肋骨下部）和肺部受到压迫。虽然她患肺疾，然而季肋骨内器官受到异常压迫似乎是病因，虽然我们没有发现子宫被压迫，只是卵巢有些肿大。在侍女们尽快离开去脱紧身衣时，其他旁观者也离开，我和医生为了检查处女膜而解剖了少女的子宫。处女膜已不完整但是尚未完全消失，这在女尸中是常见的，因为往往找不到处女膜的原来位置。看来似乎少女由于轻浮而用手指弄破了处女膜，要不就是按照拉齐所说，没有男子介入而子宫受到压迫。

由于人体的主要来源是处决犯的尸体，因此女尸特别少，这就对发现生殖和妊娠过程增加了障碍。

解剖学从偶然剖开尸体来解决一个特殊问题逐渐地发展到系统研究人体。1316年，博洛尼亚的蒙迪诺所写的一本解剖学概要，把阿拉伯权威提出的一些意见加进盖仑的文章，二百年来一直支配着盖仑式解剖学的教学。蒙迪诺论述的次序仍然是根据当时的需要，先描述腹腔各器官，因为这些器官最容易腐烂，需要先解剖，然后是骨骼、脊骨和四肢。蒙迪诺也犯了动物解剖学传下来的错误，他并没有加进任何明显的内容。

前文述及，要持续探索人体内部，存在着许多实际障碍。缺乏冷冻条件就需要在尸体腐烂前匆忙作解剖，即使在最好的大学里，解剖也只能每年或每两年进行一次。在进行解剖的四个白天和四个灯光微弱的夜晚，眼光模糊的医学生几乎没有时间，也不想提出问题，进行思考或再看看清楚。维萨里描述道：

在那可憎的过程中，通常的情况是有些人进行人体解剖而另一些人则讲出人体的各个部分，后者像寒鸦似地坐在高椅上，极其傲慢地用嘶哑的声音报出他们从未研究过的东西，只不过从别人的书上背出来或按照人家的描述照本宣科。而前者的语言能力极差，不能把他们解剖的东西讲给观众听而把医生指示应该指给观众看的东西糊里糊涂敷衍过去。医生只是根据一本手册高傲地指指点点，因为他从未动手解剖过。因此学校中讲授的无一不错，而时间却浪费在提出荒谬可笑的问题上，在这种混乱的场面，观众所得到的教益还不如肉摊上卖肉的屠夫所能教给医生的东西。

许多世纪以来，在欧洲惟一可以合法作解剖的尸体一直是处决犯的尸体，而这些尸体很少是没有触动过的。在英国，绞刑很普遍，但有些职位高的人可以享受斩首的权利。在威尼斯共和国，在欧洲大陆的其他地方，斩首更为普遍。蒙迪诺的教本解释说，“解剖”以摊开“斩首处死或绞死者的身体”开始。此事必然要歪曲学生的观点——例如曲解本来可以看到的血液循环等内部现象。然而即使这些尸体也很难得到。自1562年至1621年，在帕多瓦进行的公开处决只有一具尸体可供解剖。在这个案件中，因杀人罪而被绞死的年轻人被缚在马尾巴上，从大广场拖到医学院。很少有机会解剖在行刑时不受损坏的尸体。

机智的教授们抓住每个机会一点一点地拾回人体的各部分，结果令人作呕。维萨里的名师雅各布·西尔维乌斯有其自己的来源，据他的学生报道说：

因为他一生中从未雇佣过仆人，我曾看到他在衣袖中有时藏一只被绞死的人的大腿，有时藏着一条手臂，都是为了解剖。这些东西发出恶臭，听课者如果大胆的话，会呕吐出来，但是这个脾气很坏的家伙势必要勃然大怒，威胁他们一星期不准来上课，以致无人敢出声。

维萨里抓住每个合法或不合法的机会搜集标本。下面是他在1536年记录的越轨行为之一：

由于爆发了战争，我从巴黎回到卢万。在那里，我和著名的内科医师和数学家杰马·弗里西乌斯出去散步，沿着乡间小路为学生寻找常能在路旁见到的被处决的犯人的尸骨。我忽然看到了一具很像盖仑提到过他曾看到的强盗的干尸，我怀疑鸟群把尸体的肉啄光，这具尸体就是这样，它的一部分被放在稻柴火上烤烧过，再缚在一根木桩上。因此骨骼已经是光光的，只由韧带连起来，因而只保存了肌肉的起端和终端部分。……我看到尸体已完全干瘪，没有滋润腐朽之处，就利用这意想不到的大好机会，在杰马帮助下爬上木桩，把股骨从髋骨拉了下来。在我拉的时候，肩胛骨连同手臂和手都脱了下来，不过一只手的手指骨、两块膝盖骨和一只脚都没有了。在几次往返中，我偷偷地把腿骨和臂骨运回，仍把头部和躯干留下，然后我在晚上让自己关在城门外，这样我才能把牢牢用链条缚住的胸骨取下。我实在太想把那些尸骨弄到手，因此我独自在深夜身处那么多尸体中费力地爬上木桩，毫不犹豫地把我那么想得到的东西拉了下来。我把这些骨头拉下来后就把它们运到距离较远的地方藏匿起来，等到第二天，我才能把它们一点一点地从另一个城门运回家中。

最后，维萨里在卢万用这种手段拼成一副完整的骨骼。为了避免自己受到牵连，他设法使人相信他是从巴黎把尸骨运回的。幸运的是卢万的市镇长官自己对解剖学也感兴趣，因而“对医科学生的研究深有好感，他同意提供从他那里找到的任何尸体”。

后来维萨里在帕多瓦引起一位刑庭法官对他的研究的兴趣，这位法官不仅为他提供被处决的犯人的尸体，还对他非常关注，推迟执行死刑，使维萨里准备解剖时能有新鲜的尸体。当时甚至谣传医科学生把受人尊敬者的尸体从坟墓中偷出来解剖，再把碎块抛入河中或扔给狗吃。因此在1597年，帕多瓦有一道命令，对每一个被解剖的尸体，必须将其各部分公开埋葬。看来尸体永不能满足医科学生的需要。到十八世纪末，英国的盗墓行业很兴盛，“凡公开买卖尸体的人”通称为“盗尸者”。狄更斯所著《双城记》中的杰里·克伦切就为我们介绍了这个有利可图的行业。

维萨里在教授盖仑所写的课本时，注意到了盖仑多处描述到而未能在人体中找到的地方，因而维萨里很快就意识到盖仑在表面上所谓的“人体”解剖实际上只是论述一般动物的概要。1539年，维萨里作为一次新发现写道：“我仔细地考虑到用解剖来证明推测是否正确的可能性。”于是他下决心完全根据他自己对人体的观察编写一本崭新的解剖学教科书。为了他于1540年在博洛尼亚进行公开解剖，他拼好了两副骨骼（一副是猿猴的，另一副是人的），以证明盖仑认为附肢是从脊柱延伸到髋部的说法，是根据类人猿得出的。他发现这种差异非常大，所以他在所著《构造》一书中专门作了说明。在他的解剖示范中，维萨里坚持要学生自行观察、感觉和作出决定。对学生们提出动脉是否和心脏运动一致时，维萨里回答道：“我不想把我的意见告诉你们，请你们用自己的手去感觉，并信任你们自己的感觉吧。”

他对解剖的研究在一本流传欧洲使他成名的书中达到高峰。维萨里所著《人体的构造》通常简称《构造》，是一本印刷精美的书，有六百六十三页，于1543年8月，也就是哥白尼《天体运行论》出版的那年问世。这本书在解剖学方面必然比得上哥白尼对天文学的著作，它称得上是一本毕生杰作，但是在维萨里二十六岁到二十八岁之间完成的。

由于他决心要最精确地显示他用亲眼所见、亲手所定的事物，他认为他的著作的科学价值要依靠插图的质量。因此他物色并指导最好的美术家画插图。他聘用最有才能的威尼斯木版雕刻工为他复制。他本人就是个有才能的制图家，所以自己也画了几幅。其余的画是由提香学派的美术家所制，也许就是绘制《六幅解剖图表》的卡尔卡的约翰·斯特凡所作。

列奥纳多·达·芬奇对文字解剖学教材的精确性不甚可靠提出过警告。他私下在自己的笔记中提醒人们：“如果你想用文字来表明人体构造，讲述人的肢体有其不同的姿态，那就别想讲得清，因为你描述得越详细，就会使读者越糊涂，也就使他们更不理解你要描述的知识。你必须描绘和形容。”这是维萨里派学者把解剖学从文字的桎梏中解脱出来的大好时机。诸如列奥纳多这样的文艺复兴时期的艺术家，在宫殿和教堂的墙壁上正在展示出一种新的现实主义。当列奥纳多列举取得成功的解剖学家的气质时，他举出了耐心、坚韧、“对这类事物的热爱”以及“在夜间和分解的、剥皮的、可怕的尸体共处的勇气”。而现在他又明确地加上一条：“……和透视知识结合在一起的绘画技才。”列奥纳多在笔记中夸口说，他亲自解剖过“十具以上人体”，他将把他学到的结合到一张画中去。当然列奥纳多的绘画和维萨里《构造》一书中的几幅画有非常相似之处。但是没有确凿的证据表明维萨里见到过列奥纳多的绘画。透视法的新技术现在能帮助所有熟练的美术家描绘同一原件的作品。

维萨里也知道为自己的著作选择合适的印刷商是至为重要的。在繁荣昌盛的威尼斯共和国，一个在帕多瓦的教授把著作在首都印刷似乎是很自然的。威尼斯被称为“亚德里亚海之女王”，从印刷术开始时起就是个大印刷所的中心。十六世纪初在阿尔图斯·马努蒂乌斯的优美作品中，印刷技术已达到高峰。然而到了十六世纪四十年代，法律方面的纠纷出现了。书本先要由帕多瓦的大学委员批准，才能送交威尼斯十人委员会取得出版许可。有声望的威尼斯季翁塔公司接受了印刷盖仑所著《全集》修订本的任务，并且在其最新定版中确实把维萨里列为编辑之一。但是威尼斯的印刷标准降低了。当时通过陡峭泥泞的阿尔卑斯山路的运输危险是众所周知的，但是为了保证《构造》一书的质量，谨慎的维萨里还是决定把沉重的手稿和插画的许多木刻板通过高山崇岭送到巴塞尔的奥波里努斯去。他不愿自己失望。

维萨里对他“最亲密的朋友奥波里努斯”的信任是有由来的。约翰内斯·奥波里努斯是一个艺术家的儿子，在有名的弗罗本印刷所工作过，也曾担任过拉丁文和希腊文教授。他在巴塞尔做令人生畏的帕拉塞尔苏斯的学生和秘书时，曾短期陪同帕拉塞尔苏斯作其先知式的漫游。奥波里努斯很愿意冒险。他甚至敢于出版特奥多尔·比布利安德所译的《古兰经》拉丁文本，为此他一度被监禁。现在，他自信能达到维萨里的苛刻标准，因此竟把维萨里对印刷商的指示印在卷首，让读者去判断。维萨里亲自到巴塞尔督印。

这本维萨里的豪华版《构造》的扉页是一幅有名的插图，表现出帕多瓦大学章程中规定的“公开解剖”时人头济济的情景。维萨里教授本人指着一具腹部剖开的女尸的腹腔器官。为了强调这是一次人体解剖，女尸上方安放着一具人体骨骼，而有一个裸体的男子从旁观看。在最受人注意的地方，有两位理发师郁郁不乐地坐在解剖台下。在维萨里时代前，这两位理发师必须亲自做解剖。现在他们只为教授磨刀。画的左角是一只供玩赏的猴子，右角是一只狗，这两者都和教授的讲题无关。

维萨里的书取名《人体的构造》，意指他对人体的结构（根据“fabric”一词类推）和工作（根据意为“工厂”的法语fabrique或德语Fabrik类推）都感兴趣。维萨里为了对他的学生强调人体的内部结构，用一块木炭在尸体的肉上划出内部的骨骼形状。他终于在这本书中摆脱了以前由腐烂速度决定的解剖和叙述的次序。他从人体的基本结构骨骼开始，然后对肌肉、血管系统、神经系统、腹部器官、胸部和心脏进行讲解，最后讲解人脑。

总的说来，维萨里对占有一半以上篇幅所描述的骨骼、肌肉、心脏、脑部等几个部分似乎已实现了他的崇高愿望。在那几个部分里，他所说明和讲述的都是他亲自证实过的。事实证明，二十八岁的维萨里还不能完全根据他自己的观察来研究人体解剖的全部内容，这是不足为奇的。他重复了盖仑表示心脏内心室系统中孔状结构的错误。他的著作的其余部分仍遵循盖仑的传统体系，但是每一部分都显示出对盖仑的明显错误的修正。例如，在骨骼方面，他对下颌骨、胸骨和肱骨说明了盖仑是如何把动物的结构引申到人类的。他揭露了盖仑误以猴、狗和羊的肝类推，因而把人类的肝脏描述为多叶的，而他则把人的肝描述为一整块。现在他改正了他在早期的《六幅解剖图表》中因循的错误，并说明人体中并没有异网。

不到半个世纪，维萨里的解剖学就在欧洲医科学校中普遍采用。西方解剖学从此发生了变化。若以维萨里为未来的学生指出学习人体各器官的道路来比较，那么他对心脏和人脑的论述就不是那么重要了。只对盖仑怀疑是不够的，还需要对重复进行比较解剖具有新的热情。只有这样医师才能确信他不是在描述异常的状态。

当时的习俗和持续对解剖的偏见仍引起一些问题。《构造》一书毫不害羞地记述教授如何搜集尸体并把如何防止发觉的可恶手段公之于众：

这里（帕多瓦）圣安东尼奥的一个僧人有个美貌的情妇，似乎突然死于子宫压迫或死于某种急病，她的尸体被帕多瓦大学的学生从墓中盗出，作公开解剖。学生们孜孜不倦地把整张皮从尸体上剥下来，使人们认不出来，因为僧人及其情妇的亲属曾向市法官控告有人从墓中盗走尸体。

他也报道了他怎样在肢解活犯人时总是在场，以满足他对心包中液体的好奇心。然后他迅速地把“还在搏动的心脏连同肺和内脏的其余部分”一起拿去研究。传闻他为了满足对标本的贪欲，有时在活人未死前就动手解剖。

维萨里从多次解剖中学到知识后，便修订了他的著作。十二年后出版的《构造》第二版，已有重大的订正。他一方面回避神学上关于心脏是否灵魂所在这个爆炸性问题，一方面他又接受批评者的修订意见以求调和。当伟大的加布里埃洛·法洛皮奥（1523—1562）发表了一篇对《构造》的适度评论时，维萨里不厌其烦地写了一篇详尽的回答，接受了一些改正意见。他尊敬的老师雅各布·西尔维乌斯抨击维萨里，因为他对永远正确的盖仑不尊敬。幸而在帕多瓦大学继任维萨里那个颇有影响的讲席的，都是他的门生，他们响应他提出的完全用人体解剖的号召。

《构造》一书出版后，年轻的维萨里轻举妄动，不假思索地放弃了解剖学的研究而去从事医学，并奉派为查利五世皇帝的御医。他现在担任的医学业务是非常专门的。由于纵欲和贪食是宫廷中流行的陋习，维萨里专门与“法兰西病、肠胃失调和慢性病打交道，这些都是我的病人经常诉苦的”。他又活了二十年，但已完成了他的工作。

47　体内暗流

十四个世纪以来，盖仑主宰着欧洲的生理学和解剖学。他对于生命过程的颇有说服力的解说是从柏拉图认为支配人体的三种“元气”开始的。人脑中的理性控制了知觉和运动，心脏的易怒性控制了感情，而肝脏的贪欲提供了营养。空气被吸入人体后，就被肺转化成元气，生命过程就是把一种元气转化为另一种元气。肝脏把食道中的乳糜合成为运送“天然精神”的静脉血，在静脉中以浪潮般的运动起落流动。一部分天然精神进入心脏的左心室，转化为一种更高层次的元气，称为“生命精神”。然后生命精神被送到脑的底部，血液就在那里的异网部转化成元气的更高形式，叫做“动物精神”。这种最高形式的元气据盖仑推测是空心的神经散布全身。

元气的每个方面都有其特殊“官能”，和产生元气的能力相符。盖仑解释道：“只要我们对起作用的原因的实质尚未知道，我们就称之为‘官能’。因此我们说，静脉中存在着制血官能，胃部有消化官能，心脏有脉动官能，在其他每一部分也都有相应于那一部分的作用或活动的官能。”

简言之，这就是盖仑生理学的大纲，主要是“元气论”。他对一切事物作了解释，然而没有人能指责他是不懂装懂，因为他坦率地承认他的体系中所有要素都有难以捉摸的性质。他要借助于难以确切表达的词来解释难以解释的事，因此他的词汇对有哲学头脑的医学博士提供了争论的场所。

盖仑体系的核心是有关人类心脏的特殊理论。因为根据希波克拉底和亚里士多德的学说，充满于人体之中并区分生死的“固有的热”来源于心脏。心脏为元气所滋养，自然是最热的器官，若不是方便地由肺部空气予以冷却，那么它就会被本身的热量消耗掉。因此与生俱来的热是“固有”的，是元气的标志。

既然心脏显然是盖仑生理学的堡垒，那就必须对心脏提出它是如何起作用的另一种解说，医生才能抛弃他们所谓的“精神”和元气。此事就要由威廉·哈维（1578—1657）来完成了。哈维生于英国福克斯通附近一个殷实的家庭，他势必能得到一个有抱负的医师所能得到的一切。他在坎特伯雷皇家学校就读后，又进入剑桥的冈维尔和凯厄斯学院。

这所学院系由约翰·凯厄斯（1510—1573）重建，成为一个独特的医学教育中心。约翰·凯厄斯是个精力充沛的人，在早一代曾提倡医学职业化。凯厄斯在帕多瓦当学生时，确实和伟大的维萨里在一起生活，那时维萨里仍在那里教解剖学。但是凯厄斯一直是盖仑的信徒。他坚持说：“除了某些琐碎的细节外，盖仑并未忽视任何事物，所有近代作者认为重要的事，完全可以从盖仑那里学到。”凯厄斯作为伦敦皇家内科医师学会的主席，可以行使学会的权力，批准医生和开除庸医。为了提高医学教育的水平，他说服法官们，犹如他们在1540年同意许给理发师-外科医生联合会那样，每年提供四具处决犯的尸体作解剖之用，其中两具提供给他在剑桥的学院。凯厄斯任爱德华六世、玛丽和伊丽莎白的御医时，发了一笔财，他用这笔钱重建了这所古老的剑桥学院，使之成为冈维尔和凯厄斯学院，并为大学内攻读医学的学生资助首批奖学金。

十五岁的哈维于1593年进入冈维尔和凯厄斯学院，得到六年的医学奖学金。1599年，哈维以凯厄斯本人为榜样，进入帕多瓦大学。他在帕多瓦赢得了同学的信任，成为大学委员会“英格兰民族”的代表。当然，讲学所用语言是哈维能读能讲的拉丁语。学生生活动荡不定，在知识上没有得到鼓舞。哈维总是佩带着武器，“一有小摩擦就拔出剑来”。幸而一位起促进作用的教授在医学方面为哈维指点了道路。

著名的法布里齐乌斯（1533—1619）一度曾为伽利略治病，是个坚持不懈的研究工作者，他仍是盖仑的信徒。当一群学生对他的嘲弄态度起哄时，他设法弄来一具宝贵的尸体，让学生们自己解剖，以取悦于他们。法布里齐乌斯于1595年建造的解剖阶梯教室首次使解剖教学有可能在室内进行。五级木阶梯在一个狭窄的厅堂上方环绕着六个圆形回廊。在回廊上，学生们可以倚着栏杆在黑暗中向中央的解剖台观看。学生们在解剖台举起烛台，照亮尸体，进行解剖。这样可以使三百个学生同时看清楚一次解剖。当时尸体甚少，解剖非常难得，这是医学教育方面的一次显著进步。在这里，哈维目睹了法布里齐乌斯的解剖表演。哈维曾一度住在法布里齐乌斯的乡村小屋，那是在帕多瓦郊外，附有游乐园。

约在1574年，早在哈维到帕多瓦之前，法布里齐乌斯在解剖过程中已经注意到了人体四肢的静脉有小瓣膜，使血液只向一个方向流动。他注意到在人体的躯干把血液输送到主要器官的大静脉中没有瓣膜。法布里齐乌斯恰当地把这些新发现的事实加入盖仑关于血液以离心力向外输送到各内脏的旧理论：

我的理论是大自然形成它们（瓣膜）是为了在某种程度上使血液流动缓慢，并且防止全部血液涌入双足、双手及手指，并聚集在这些部分。这样就防止了两种祸患：即四肢上部营养不足，以及手足经常处于睡眠状态。因此瓣膜的形成是保证身体各部分能得到非常适当的血液以提供营养。……

法布里齐乌斯在帕多瓦向年轻的哈维指出这些奇妙的瓣膜，关于这件事的记忆，一直萦回在哈维的脑中，使他又困惑又受到激励。

哈维回到英国时，他和伊丽莎白女王御医的女儿成婚，成为内科医师学会会员，并从事兴旺的贵族式的医学业务。同时，他从1615年到1656年定期在学会作外科演讲。他先后任詹姆斯一世和查理一世的御医，当时照顾国王在政治上是危险的。哈维的交际圈子包括哲学科学家弗朗西斯·培根、玫瑰十字会会员罗伯特·弗卢德、律师约翰·塞尔登和托马斯·霍布斯，他的广泛兴趣遍及整个宇宙。

盖仑把生命过程分散到不同的器官，每种器官满足身体的一种特殊需要。盖仑认为血液并不起统一作用，因为生命过程的统一是几种“精神”或“元气”的合作。在肝脏中制成的血液，只是另一种把营养输送到某些器官的专门化工具。哈维则继续寻求一种统一生命过程的现象。他研究的成功在《动物心血运动的解剖研究》一书中显示出来，这是一本于1628年出版的印刷粗糙的七十二页小册子。

当我们今天阅读哈维的小册子时，我们对其颇有说服力的论点仍有深刻印象。他把我们逐步引导到他的结论，认为心脏推动血液流动，并且血液的流动是循环通过整个人体的。首先他列出有关动脉、静脉和心脏的结构和运行的有用事实。在整个过程中他的观察是“由解剖活的动物中得出的”。

当哈维开始研究心脏时，医生们对于心脏是否在舒张时活动，和静脉的舒张一致，还是在收缩时活动这一点上意见还不一致。他对心脏如何作用作了一次初步的说明：

首先，所有的动物在胸腔打开并分开了直接紧裹心脏的囊膜后心脏仍活着的时候，我们可以看到心脏搏动和停止搏动交替出现……活动的肌肉增强、收缩，由软转硬，鼓起并增厚；心脏也同样地作用。……

因此在同一时间内发生了下列情况，即心脏收缩、（心脏的）顶点搏动（可以从心脏对胸腔的搏击得出）、心壁增厚，然后由于心室的收缩而有力地把所含血液推出。

这样就可以看到和公认的观点恰恰相反的情况。人们普遍认为心室扩张，心脏充满血液，同时心脏顶点搏击胸腔，这可以从体外感觉到。然而，相反的观点是正确的，即心脏在收缩时排出血液。因此通常认为心的搏动是在它的舒张期，实际上是在它的收缩期。同样，心脏的基本运动不是舒张而是收缩；而心脏并非在舒张时而是在收缩期才增强——因而确实是在它收缩和运动时，心脏增强了。

哈维接着解释动脉的运动，解释心脏收缩并把血液输入动脉时动脉如何扩张。“动脉由于血液从左心室输入而搏动这个概念可以用吹气入手套来演示。在吹气时手指也同时胀起来了。”“因而，”他解释道，“我们在动脉上感觉到的搏动就是由于心脏把血液推动，流进动脉。”

哈维然后追踪血液从心脏右心室流出后的情况。血液从右心室通过肺部流向左心耳，从左心耳流入左心室。这意味着另一种新概念，即血液的“较小的”或肺部的循环，即血液通过肺的循环。

这一概念是哈维的大循环学说的基本概念，已由雷亚尔多·科隆博（1510—1559）加以阐明。科隆博并不是深入研究盖仑学说的学生，但是敢于实验，并且是维萨里在帕多瓦的继任者。意大利医师和植物学家安德烈亚·切萨皮诺（1519—1603）已经描述过心脏的瓣膜以及与心脏连接的肺管。1553年被加尔文以信奉异教罪焚死在木桩上的西班牙学者迈克尔·塞尔维特，碰巧也在他那罪恶深重的神学小册子《恢复基督教义的本来面目》（1553）中描述过血液的肺循环，这本小册子现在只存几本了。早在十三世纪时，阿拉伯医生伊本·纳菲斯似乎也有这种主张。

科隆博为哈维提供了主要的事实。他的观察中有两个重要部分是哈维心血管难题中所没有的。第一点是维萨里所未知的事实，即血液从心脏的右心室通过肺流到左面。第二点是对心脏作用的准确描述，以及收缩和舒张的恰切含义。科隆博坚持认为心脏是在收缩时起作用的。他把心律列为“能够看到的最美的东西。你们会发现心脏扩张时动脉收缩，而在心脏收缩时动脉却扩张”。哈维亲自注意到的这一简单的事实，给了他对如何作活体解剖所需要的线索，把他从“如此艰苦困难的工作，使我像弗拉卡斯托里乌斯那样认为心脏的活动只能为上帝所理解”的心情中解脱出来。

哈维把科隆博洞察到的心脏的抽吸作用和法布里齐乌斯对静脉中的瓣膜使血液只向一个方向流动的描述结合在一起时，他开始得到启发。心脏不是锅炉而是唧筒，血液流出来滋养器官。但是若要证明血液流动的循环作用，那还需要其他事实。哈维必须从血液的流通——这一点甚至盖仑也以他的方式提出过——跨出重大的一步，证明血液流动的循环性，这才是现代生理学的基本概念。使迈出这一步成为可能的推理，从其更广泛的意义上说是重大的。它开辟了从质到量的道路——从古代“元气”世界和生命力世界跨入现代的温度计、血压计、心电图和无数其他测量仪器的世界。

哈维描述了血液从心脏流进流出的通道以及心脏经常推动血液流动的作用后，提出了一个主要的问题。他在体内找到了“亚马孙河”也找到了保持水流流动的力量，但是他还不能标绘出血液的主流和支流的全部流程。哈维在其关键的第八章内解释道：“然而，其余的问题（即从静脉通向动脉的血液量和血液的来源）虽然是非常值得思考的，但问题是那么新奇，至今尚未有人提到过，以致我在讲这些问题时，不仅害怕我可能遭受一些人的敌意，还担心大家都会反对我。遵循公认的一开始就根深蒂固的用法和教导，人们对古代作家所表现出来情有可原的敬意，已经到了这样的程度，以致实际它已为人们的第二天性。”

哈维在此又提出一个新的量的问题：“多少血液从静脉流入动脉？”对这个问题他决心作出量的回答。“我也考虑到心脏心室和出入心室的血管的对称性和大小（因为大自然不会没有目的性地造物，不会无目的地造成那么大的血管）。”他切开活动物的动脉，希望找到回答。他测试了“在怎样短的时间内输送了多少血液”。“我们吃的食物不能供给那么大的量，而且……各部分需要的营养比所能提供的营养要多得多。”如果血液流量经常以新摄取的食物中的液体补充，那么其结果既会很快使所有动脉中的血液都流空，又会由于大量血液涌入而使动脉爆裂。

答案是什么呢？“除非血液又从动脉流入静脉并又回到心脏的右心室”，否则在人体系统内部是找不到解释的，“因此我开始私下考虑是否血液可以说是环状流动的。”

这个解释简单得可爱。哈维在自己的思想里证明他的假设，否定他自己所能提出的各种反对意见，然后列举能支持他的假设的古代权威学者，试图说服他的同行。他大量引述了医生之王盖仑——“那位圣人、医生之父”——来证实他自己的有关动脉和静脉同肺的关系的观点。他再三而且敬重地引述亚里士多德的说法，尽管在十六世纪中盖仑的著作印行并传布后亚里士多德的人体解剖观点至少有点黯然失色。

哈维早就觉得他和亚里士多德对生命过程的观点有密切联系，因为亚里士多德也把生命看作是整个生命的有机体的单一过程而不是“精神”或“元气”加入人体器官后才产生的东西。亚里士多德对生命过程的统一性那种观点是对哈维所作探索的一种激励，最后证明哈维的结论是正确的。哈维在他的著作的第八章内首次阐明了血液的循环流动：

我们同样有许多理由可以称血液的流动为循环运动，如同亚里士多德认为是空气和雨模仿天体的循环运动一样。他写道，潮湿的大地被阳光照热，产生水气，水蒸气上升凝结成雨后落下，又把大地重新润湿，这样就不断产生新的生命。同样，太阳的循环运动，亦即日出与日落，引起暴风雨和各种大气的现象。……

这一器官应该被称为生命的起点和我们的小天地中的太阳，正如太阳应被称为世界的心脏一样。

我们自然而然会把哈维以心脏为中心对血液的循环运动的学说与哥白尼认为行星围绕中心的太阳运转的日心说联系起来。没有证据足以证明这种诱人的推论。当哈维还是学生时，伽利略正在帕多瓦任教，但就我们所知，他的学生中没有一个是医生。无论如何，当时伽利略在讲演中还是忠实地阐述托勒密体系的。

哈维再三坚持说，他所说明的不过是简单的事实，既不是运用哲学，也不是铺张哲学。“我并不自称根据哲学家的理论来学习或教授解剖学，”他这样在《动物心血运动的解剖研究》一书的引言中解释道，“而是从解剖和大自然的构造中学习和讲授。”在他晚年临终之前，他回忆道：“我会同意法布里齐乌斯所说，‘当经验否定了它的结论时，就别再谈所有的推理了’。现在这个时代最常见的弊病是把从推测和肤浅推理、完全没有被理智所证实的幻想，硬说成为明显的真理。”

哈维的循环论中仍有他无法弥补的缺陷。大量的血液总是迅速从心脏流到动脉，然后流到静脉，再回到心脏。但是除非血液经常从动脉输入静脉，否则整个体系势必无法运行。

哈维终于未能回答这种情况是如何发生的。然而他对简单的血液大循环的信念使他坚信在此过程中的最后关键必在于此。他永远也不能找到连接的通道（后来的医生们称之为“吻合”），但是他表达了他强烈的信念，认为连接实际上是由一些尚未被发现的“奇妙的技巧”来完成的。虽然哈维偶尔使用放大镜，但他没有显微镜，而显微镜是要找到毛细管所必需的。最后，他不得不把他的理论建立在他的信念上，即大自然一定会完成这种循环。

48　由质到量

哈维的同时代人卡斯帕尔·霍夫曼教授是正统的盖仑派学者，他是纽伦堡附近阿尔特多夫大学的著名医学教授，对哈维的著作提出了杰出的批评。他代表有声望的医师指责哈维不顾职业信誉“脱掉解剖学家的外衣”，突然扮演起数学家来。“事实上，你并不用你的双眼或使双眼得到利用，而是依赖推理和计算，在精心选择的时刻计算血液有多少磅、多少盎司，多少打兰 ⁽⁷⁾ 在短短半小时内从心脏流到动脉。说实在的，哈维，你正在寻求的是一件无法调查的事实，一种不能计算、不能解释、尚未了解的事物。”据霍夫曼的说法，哈维过分注重计量方法，把整个争论引入歧途。霍夫曼坚持认为，正当的论证应该和大自然的伟大的有目的性的设计有关。

（1）你似乎要指责大自然愚蠢，因为它在制造和分布营养这种几乎是头等重要大事中如此把人引入歧途！一旦这一点获得承认，那么在其他有赖于血液的一切研究上就会接踵出现混乱情况。

（2）由于同一原因，你似乎要谴责公认的有关大自然的定理，你曾亲自赞美过大自然，说它既不缺少必要之物也不滥造多余之物。

尽管盖仑学派被激怒，但哈维“过分注重”量的问题，还是相当引起人们的注意。哈维并不孤立。在整个欧洲，其他人都已开始以机械的术语交谈，以计量这个新的基本原理分析经验。人们熟悉的经验起了变化。没有比对于热和冷的新概念更令人注目了。热和冷、干和湿在触觉上有明显的区别。根据古希腊学说，这些性质合在一起形成大地、空气、火和水，而整个世界就此形成。正如现今我们认为各种嗅到的气和尝到的味是不同的类而不是不同的量，我们已在前文述及，当时对温度也是这样想法的。例如在英语中，十七世纪以前“temperature”（温度）一词（从动词“to temper”而来，意即“混合”、“结合”或“保持适当比例”）有许多解释，但其中没有一个是表示绝对的或数量的。

只要医学受盖仑的体液理论控制，它就无法以计量的方法来把人体内部的情况和外界标准作比较。一个人的体液调和得适当就使人健康，调和得混乱会导致疾病。

热和冷最明显的不同是气候和天气的不同。可能有一种温暖的尺度的概念，似乎是首先应用于天气的。这种提法符合托勒密关于地球分带的学说。某种温度尺度的概念，即在现代意义上的热度，甚至在有测量仪器之前就出现了。盖仑本人就曾提出把等量的冰和沸水的混合定为一个中点，就可以从这一点以两个方向测量出四种“热和冷的度数”。他所下的定义是含糊的，当然他认为心脏是人体中最热的器官。

在以通用的尺度测量体温之前，人们认为体温因地而异的想法是很自然的。生活在热带的人比生活在较冷的气候条件下的人，体温要高些。就我们所知，欧洲最早的有关医学数学的书（伯尔尼的约翰尼斯·哈斯勒所著《医学逻辑》，1578）首先提出的问题是：“要找到由人的年龄、季节、地极高度（即纬度）和其他影响所决定的人的自然温度。”作者提供一张图表，指示住在某一纬度线的人的热和冷可达什么程度，以便医生相应地调节他用药的“温度”。

早在用刻度测量温度变化的温度计以前，就已有指示气温变化的测温器了。古代科学家拜占庭的斐洛（公元前二世纪）和亚历山大港的希罗（公元一世纪）都说明热怎样使水升起，他们还建议做一次试验性的“太阳中涓滴的泉水”。虽然伽利略也许并不是第一个做这种实验的人，但是我们确实知道他使用一种测量空气中温度变化的设置。英语中最早记载使用“thermometer”（温度计）一词（1633）时，把它说成是“一种测量空气冷热度数的仪器”。

当然温度的变化早在大气压的变化被发现前就为人注意到了，因为大气压的变化尚有待于发现空气有重量后才会被发现。当时所有这种仪器的刻度都很混乱。在十七世纪的英国，发现空气的变化会使管子内的液体上下，因此产生了晴雨计，这不久就成为玻璃匠和仪器制造者的主要产品了。弗朗西斯·培根在他《新工具》（1620）一书中描述了晴雨计的制作方法。

谁制作“第一只”温度计这一无从回答的问题，使我们面临一大群伪科学家、江湖医生和神秘主义者。哈维的一个朋友，令人惊讶的玫瑰十字会会员罗伯特·弗卢德博士（1574—1637）约在1626年谦逊地否认他是温度计的第一个发明者，因为他是从摩西那里得到“上帝的手指指点出来的”哲学原理。他确实夸口说，他是“在至少五百年前的手稿中”重新找到温度计的设想的。他于是亲自“为了演示的原因而采用了这个主意”。甚至在以封闭管内液体的升降来测量温度变化的具体做法前，自然哲学家们已准备把液体的热运动使用于更不平凡的目的。海德堡选侯弗雷德里克的工程师和建筑师扎洛蒙·德·考斯在1615年有一项计划，要把这一现象用来制造一架恒动机。在同一基础上，一位有进取心的荷兰人科尔内利斯·德雷贝尔，曾受过雕刻训练，在1598年取得一项时钟专利，“只要齿轮和其他部件不损坏，这具时钟可以用五十年、六十年甚至一百年，不要上发条，也不必作其他什么事。”不久以后，大气压的变化将被用来制造雅致而精确的现代“大气”钟。

但是盖仑自己的独断精神也能把创造精神引进计量的新天地。如同哥伦布沿着托勒密指引的道路前进一样，圣托里奥·圣托里奥也遵循盖仑指引的道路前进。实际上，他认为他已找到计量技术，能证实盖仑的理论并使传统体系更有用。按照盖仑对疾病的分类，每个人有一连串程度不等的失调，从恰好合适的“体液调和”一直到可能是最坏而能引起死亡的“体液失调”。有数学头脑的圣托里奥计算出体液可能调和的总数为八万种，意思是有那么多种的“疾病”。圣托里奥对测量和计算的兴趣在他死前远远超过盖仑。

圣托里奥（1561—1636）的有利之处是出生在威尼斯共和国一个岛上的贵族富裕家庭。威尼斯的全世界范围贸易、市民自尊心和反对教皇正统教义的斗争，使当地人的思想一直沸腾活跃。可敬的威尼斯公民做过实验，提出种种想法，这些实验和想法在罗马领土上可能需要大胆的叛逆精神才能提出来。他的父亲是一个富有的贵族，是威尼斯共和国的军械署长。他的母亲是贵族继承人。按当时风气，父母以姓作为他们长子的名。年方十四岁的圣托里奥·圣托里奥进入帕多瓦大学，根据习俗，他在那里先修哲学，然后在1582年二十一岁时获得了医学学位。他到克罗地亚旅行，在一个贵族家里当内科医生。在亚德里亚海岸，他利用机会试验他的风向器和测量水流的装置。

当他在1599年回到威尼斯行医开业时，他乐于结交一群生气勃勃的艺术家、医生、炼丹士和神秘主义者，其中包括伽利略、保罗·萨尔皮、法布里齐乌斯和詹巴蒂斯塔·德拉·波尔塔等人。威尼斯共和国在多才多艺和精力充沛的教士保罗·萨尔皮领导下反对教皇，当萨尔皮因一次刺杀未遂而受害后，圣托里奥交了好运。人们认为萨尔皮只能等死，但是圣托里奥和法布里齐乌斯为他医治创伤，取得极大成功，使他恢复健康。于是萨尔皮便成为威尼斯实验和研究的有声望的支持者。

圣托里奥本人十分正确地认为他自己创始了医学上的一个新支派，他称之为“静态医学”，此名源出拉丁文的“静止”和希腊文的“衡量艺术”。圣托里奥在威尼斯出版的《论静态医学》（1612）一书，使他扬名全欧。这书不仅有拉丁文版，还有英、意、法、德文版。拉丁文版出了二十八版，第二版（1615）附有评注，重印了至少四十次。在一个世纪内，主要内科医生把这本书和哈维论血液循环的书并列为现代科学医学的两大基础。动物学的开创者、当时英国的主要内科医生马丁·利斯特（1639—1712）在英文本（1676）中声称：“除了那本论血液循环的书外，在医学发明上此书是无与伦比的。”伟大的荷兰内科医生赫尔曼·布尔哈夫（1668—1738）把圣托里奥的书称为所有的医学书中“最完美的”。

圣托里奥以古代医生的著作为出发点，因此他坚定地以他们的学说作为自己著作的基础。在他的早期著作中，他力求用自己的经验“与医术中的错误作斗争”，以纠正希波克拉底、盖仑、亚里士多德和阿维森纳的医学著作。当他在1615年把《论静态医学》送给他的朋友伽利略时，在所附信件中他说明了两条原则：“第一个原则是希波克拉底所阐明的，即医学是加法和减法，把不足的加上去，把多余的除掉；第二个原则是实验。”有独创精神的圣托里奥自信利用他测量现象的仪器和人体内部的性质，能使体液科学发展到一个新的定量时代。他无意中发明了一种武器，终于攻下盖仑所持的体液和定性的堡垒。伽利略等人用来测量周围空气热量变化的测温器，被圣托里奥改造为测量体内热量变化的仪器。老式的空气测温器是由一个装满液体的铅制或玻璃制成的球和一根管子相连接，当球体周围的空气或热或冷时，在管子中就可清楚地看到液体升降。圣托里奥改造了这项装置，用以测量人的体温。圣托里奥解释道：“病人抓住球体，或在球体呼气入一罩中，或把球体放入口内，我们就可以知道病情好转还是更恶化，这样就不会在预测能否治愈或治疗的知识方面误入歧途。”

为了忠于盖仑的有关健康和疾病的体液理论，圣托里奥没有提出温度高低的绝对标度。但是那也无关紧要，因为每个人的体液平衡都是独特的。希波克拉底的医学教条认为，体内任何“迹象”偏离人体的特定标准时就是“疾病”的症状。圣托里奥在测温器上加上了一个从雪的温度到烛焰的温度分成相等的标度，把它改成了温度计。这样做并不是为所有人体确定一种“正常”的体温，而是检验每个人在健康时和患病时的体温差异。体温越是偏离个人的标准，预后就更坏。

病人抓住球体，或呼气入罩或把球体放入口中，究竟要多少时间才能测出适当的温度呢？圣托里奥教导说是“脉搏跳动十下的时间”。伽利略的朋友竟能设计出这种计时装置是不足为奇的。可以携带的钟还在草创时期，分针和秒针尚未为人知晓。前文述及，当年轻的伽利略在比萨大教堂看到吊灯晃动时，据说他用自己的脉搏跳动计时。现在，圣托里奥巧妙地倒过来应用这一原理，发现单摆可以用来为脉搏跳动计时。

所有的医生若要制作这样的装置，只需用重物缚在绳子的一端。医生可以把绳子缩短或放长，使单摆晃动的时间完全和病人脉搏跳动一致。这样绳子的长度就能表示病人脉搏的跳动率。这种装置的改进方法是把绳子绕在滚筒上，再在滚筒的轴心上装一只指针，用以指明标度盘所示脉搏率。由于这种装置和钟（计时仪）有明显相似之处，因而被称为“脉搏仪”。

当圣托里奥得知大气湿度对治病有用时，他就发明了一种简易的湿度表。用一根绳子横向拉直固定在墙上，绳子的中央悬一球体。空气中的湿度增加，就会使绳子绷紧并使球体上升。升起的高度被记录在墙上刻着的纵向刻度上。

据希波克拉底和盖仑的说法，人体的健康，即体液的适当平衡，是活人的身体和外界一切的平衡。因此疾病是人体所摄取的和消耗的东西和人体所抵制的和排斥的东西之间的不平衡。圣托里奥以研究这种平衡为己任。事实证明此项任务又困难又恼人，因为它意味着要测量进入人体和排出人体的一切物质。为此，他创造了“静态椅”，后来被称为圣托里奥测重椅。他在一只特殊设计的、精心制作的刻度尺（或提秤）上吊着一把椅子，在进食、睡觉、运动和性活动后坐在椅子里称自己的体重。他又把吃的食物和排泄物都称过，并记下了所有的变化。

圣托里奥正在建立一种新陈代谢的现代科学，即生命过程变化的研究。他致力于利用测量，以证明盖仑的理论。他在这方面取得了那么大的成功，以致结果反而把盖仑的体系全部否定了。在盖仑的体系中，热和冷、干和湿——四种基本体液——属于不同的性质。它们不仅客观存在，而且还是人类健康和疾病的惟一重要现实。它们之间的区别是绝对的。但在用温度计测量热和冷，用湿度表测量干和湿时，四种性质中的每一种就或多或少成为别种性质了。因此，在现代物理科学中，“热”和“冷”只是第二性的、主观的性质，是在某种环境下一个特定的人体所感觉到的。圣托里奥把盖仑的体液转为数量，这对古代医学是一种致命的打击。

但是圣托里奥的“静态医学”还不止于此。它开辟了一个新天地，用量来探索和解释生命过程。从圣托里奥细心的观察表明，当他把食物称过，然后称排泄物时，排泄物的重量要比食物的重量轻得多。同时他又发现自己增加的体重比他所有的排泄物（包括粪、尿和看得见的汗水）所占的重量要轻得多。一定另有其他过程消耗他所摄入的物质。这是什么呢？

圣托里奥的回答是“感觉不到的流汗”。在他那个时代，“流汗”一词仍有其拉丁原文的意义（来自per+spirare，即“呼吸通过”），谓蒸发、呼出或吐气。体内消耗食物的基本过程尚未得到解释。圣托里奥开始划定需要解释的范围。当圣托里奥把“感觉不到的”一词加在“流汗”前，在他那个时代似乎是完全多此一举，但是他确实强调了他并不是在描述看得见的排泄物。

他以一个先驱者的热忱，坚持认为他描述的现象，从量来说是人体发展过程中最重大的。正如他在他的著作《论静态医学》中所阐明的几句格言那样：

格言四：光是感觉不到的流汗就排出得比所有次要排泄物多。

格言五：感觉不到的流汗或者通过像一张网一样布满全身的汗孔排出；或者通过口腔排出，通常一天的排出量相当于半磅，这从呼气在玻璃上就可以明显地测量出来。

格言六：如果一天摄入八磅肉类和饮料，一天内感觉不到的流汗量通常为五磅。……

格言五十九：每个晚上通常排出十六盎司尿、四盎司粪便和四十盎司以上的汗。

格言六十：一天内由感觉不到的流汗排出的量相当于五天排出的粪便。任何医生若不考虑这个过程，那就“只会欺骗他的病人，不会治好他的病”。

古代的希腊医生认为不仅是肺而且是整个人体都在呼吸。盖仑解释说，呼吸的目的是冷却心脏的火，并产生“自然精神”、“动物精神”和“生命精神”，使整个机体存活和生长。他说流汗是整个人体内体液过多的迹象。人体健康需要全身气孔的适当开放，尤其是皮肤汗孔的开放，从而使人体过程的“水汽”能够排出。“汗”就是这种水汽的名字。直到十九世纪末它才专门指汗珠。由于当时对皮肤的结构几乎没有什么了解，很难解释汗是怎样排出体外的。这个难题只有在尼科劳斯·斯蒂诺（1638—1686）和马尔切洛·马尔比基通过显微镜研究了皮肤后才能解决。

圣托里奥终于把早已认识到的感觉不到的流汗过程用量来说明。“这在医学上是全新而从未听到过的，”圣托里奥自夸道，“竟有人能正确测量出感觉不到的流汗。也没有人，不论是哲学家或医生，敢于攻克这部分的医学探究。我确实是第一个试探的人，除非我搞错了，我已通过推理和三十年的经验，把科学上的这个分支臻于完善。”这门科学研究还刚刚开始——温度计、脉搏计和圣托里奥自己的静态椅把医学引入新的未知领域。

圣托里奥多年来在他的测重椅里吃饭、工作和睡觉。他善于设计其他简单的工具，例如他的“套针”（一种三角形的外科冲洗器，用以取出膀胱结石）和构造复杂的“浴床”（病人可以在室内保持干燥的条件下浸在冷水或热水里降低或提高体温）。他的同行选他为威尼斯内科医师学会会长，在灾难性的1630年瘟疫流行时，威尼斯参议院委派他负责订出抗疫措施。

圣托里奥的头脑中一直存在着新和旧的混杂思想。一方面他对占星学的抨击激起了他的同事们的敌意，一方面他又支持哥白尼体系，同意伽利略的关于天文学和机械的学说和刻卜勒的关于光学的学说。但是他不能理解哈维的发现有重大意义。他过度地主张“静态医学”是盖仑派医学的新技术，这当然没有什么根据。但是他所引以为荣和自傲的定量方法，却使盖仑的学说过时。

49　“大自然的显微镜”

前文述及，当维萨里等人坚持通过解剖人的身体来研究人体后，现代解剖学发展了。然而，在几十年内，某些不大可能有的相互比较竟会以惊人的方式揭示人体的奥秘。哈维通过他对鸡、蛙、蟾蜍、蛇和鱼类的实验找到了血液循环的线索。但是哈维研究的血液循环圈还不完整，这只能从巧妙地观察“低级”动物，通过新的比较解剖学才能完成。这种比较的范围将比盖仑所敢于研究的任何东西要广泛得多，大胆得多，也更古怪可笑。

这个故事的主人公马尔切洛·马尔比基（1628—1694）是一位没有统一学说的伟大科学家。他是一个新的探索流派的首创者之一，这些探索者不以他们的老师的学说，也不以他们研究的课题来明确他们的任务。他们不再是“亚里士多德派”或“盖仑派”。他们之所以得名，亦即他们的机械教父，是某种扩大了他们的感官并开阔他们视野的装置。使其研究连贯起来的是一件新的仪器。马尔比基被视为“显微镜学家”，他的科学就是“显微镜学”，这个字首次以英语记载于1664年出版的佩皮斯日记中。他的科学事业不是由他试图证实或证明的学说贯串起来，而是以他进行观察的工具连贯起来。

马尔比基通常被称为显微解剖的创始人，他是最早的新型探索者之一，这些人把注意力从秩序转向增值，从宇宙转向事实。马尔比基的著作曾被称为《随显微镜旅行》，因为他的著作是一本旅行到肉眼看不见的世界的杂志。维萨里已经发现了人的大陆的轮廓，哈维已经发现了这个大陆的“密西西比河”。现在马尔比基将描述其地形、小湾、小河和小岛。难怪他的研究工作没有什么理论连贯性！在这片微妙而错综复杂的土地上到处可以有发现的乐趣。

马尔比基惊呼，通过伽利略的望远镜观察两次就显示出天空中的现象比过去整整一千年中所见到的现象还要多。当一个评论家抨击马尔比基在微观细节上浪费时间，并且把他与盖仑有益地专注于可以看得见的大的形体相比时，马尔比基立即作了答复。他说，盖仑也报道了他所能看到的最小的形体。马尔比基认为：“我不是占星家，因而我不能确切地肯定盖仑说的是什么，不过我想他会对上帝诵唱赞美诗来感谢他揭示了那么多的部分，甚至他未曾知道过的最小部分。”

可惜我们对马尔比基用来观察的特殊仪器了解得不多。但是我们知道他常常使用一种单镜片的显微镜，他称之为“跳蚤镜”，有时他也用双镜片。他把他的显微镜视为自己进行研究的主要工具。在1684年，当一场大火把他在博洛尼亚的房屋和所有的显微镜付之一炬时，他无比沮丧。为了弥补他的损失，伦敦皇家学会定购了特制磨光镜片赠送给他，还有几位喜爱科学的贵族也把自己的显微镜送给他。

马尔比基曾受过专业传统的充分训练，因此要从医学教条中解放出来还需要一点时间。他于1628年出生于博洛尼亚附近的一个殷实家庭，1653年获大学医学博士和哲学博士学位。他在那里讲授逻辑学，然后到比萨大学讲授理论医学，在比萨大学他遇到一位比他年长二十岁的数学教授，此人对他的一生有很大影响。乔瓦尼·阿方索·博雷利（1608—1679）生于那不勒斯，但就读于比萨大学，伽利略也曾是那所学校的数学教授。要不是有了马尔比基，多才的博雷利也许一直只能是伽利略和追踪木星的卫星运行的刻卜勒两人的一个受人尊敬的门生。要不是有了博雷利，马尔比基可能也一直只是“理论医学”的又一个宣讲者。博雷利在气质和训练方面都够得上是个物理学家和数学家。马尔比基回忆道：“我在哲学推理方面所取得的进步都来自博雷利。另一方面，我在他家中解剖活动物并观察其各部分时，努力工作来满足他的强烈的好奇心。”马尔比基把博雷利的兴趣集中到生物的微妙运动上。

博雷利在佛罗伦萨的实验学会作了一番辉煌而又轰动的事业后，离开了托斯卡纳，成为欧洲新兴科学界的流浪者。一些科学学会集中了他的兴趣，丰富了他的活动，并为他提供了热诚的听众。博雷利成为“物理医学派”的奠基人，即把物理应用于医学。他把应用于液体流动和1669年埃特纳火山爆发的物理原则用于人体。1675年，博雷利加入了新“雷亚莱”学院，这所学院是瑞典女王克里斯蒂娜夸张其事地改信天主教后在罗马建立起来的。博雷利希望能被选入新近由路易十四世在巴黎创建的皇家科学院，因此呈上他的《动物的运动》两卷厚厚的手稿作为评审证件，但是由于他只有一部手稿，他不敢信任从罗马到巴黎的没有把握的邮递。最后，这本手稿于博雷利逝世后在罗马出版。

在这部著作中，博雷利说明人体的运动和所有其他自然物体的运动一样。当一个人的手臂举起重物时，这一动作是按照人们所熟知的阿基米德原理而完成的，即骨骼是杠杆，在其短的一边由肌肉的牵引力而活动。凡举物、走路、奔跑、跳跃和溜冰等肢体活动，也遵循物理定律。博雷利还阐明同样的定律怎样使鸟的翅膀、鱼的鳍和昆虫的脚活动的。他在第一卷中解释了人体的“外部”运动后，继续在第二卷中把同样的物理定律应用于肌肉、心脏、血液循环和呼吸过程。

与此同时，马尔比基正用其显微镜集中研究内脏，以发现其结构的微妙。他在博洛尼亚大学尚是年轻的医科学生时，就对哈维的著作留下十分深刻的印象，认为它标志着“解剖学的正在发展中的新知识”。他认为哈维在解释心脏和血液的作用时，已把一切人体生理学巧妙地连贯起来，哈维的实验技术、严密的逻辑性和他对其他可能的探索的排除等都很令人信服。但是在马尔比基的时代，人们却并不一致接受哈维的学说。医生们还在传布切萨皮诺的竞争学说，切萨皮诺声称血液在动物清醒时从动脉流向身体的外部，而在睡着时通过静脉回到身体的最内部。在哈维以后，几乎没有人提出有关血液流动的理论，也许“除了那些醉心于一个学派使之没有希望从盖仑的学说恢复过来的人”。

马尔比基说，哈维明确地说明了人体中的血液一天循环多次。然而在哈维的理论中还缺少一个关键的环节。如果那么多的血如此迅速地通过心脏，而人体制造血又如此之慢，那么血液本身一定有一个恢复和再循环的过程。同样的血必须一直从动脉流向静脉，使生命之泉长流。对一个有熟练技术的解剖学家来说，要寻找动脉或静脉是很容易的。但是它们之间的关系又是怎样的呢？这个谜曾经难住过哈维，而在这个谜尚未解开之前，人们当然还是可以怀疑哈维的。

马尔比基在肺部找到了这个谜，于是他就用比较解剖学的新技术来解开这个谜。1661年，他从博洛尼亚写给他在比萨的老朋友乔瓦尼·博雷利的两封短信中，宣布了他的发现。这些发现很快就作为《论肺脏》一书在博洛尼亚出版，并且成为现代医学的先驱著作。

根据盖仑的正统解剖学，人们认为肺是像肉一般的脏腑，是湿热性情和乐观性格之源。马尔比基怀疑它的结构是否真是如此。“既然大自然总是把完善的根子置于不完善之内，那么我们就要逐步达到真理。”他通过解剖“低级”动物和显微镜的观察，希望发现人体解剖的新线索。不知是否通过精细计算，还是凭科学直觉或者是运气好，马尔比基偶然发现了可以明显地看到血液循环中被遗漏的环节所在。在他给博雷利的信中，马尔比基回忆说：

我几乎牺牲了整个青蛙种族，这是荷马所描绘的青蛙和老鼠间野蛮的大战中甚至也未有过的屠杀。就是在我的杰出的同事卡罗尔·弗拉卡萨蒂的帮助下，为了进一步证实肺的膜状物质而作解剖青蛙的实验中，我偶然发现了一些非常奇妙的事情，使我比荷马更情不自禁地大喊：“我的双眼看到了某种伟大的构造。”确实在青蛙的体内看得更清楚，因为在它们的肺内，这种膜状物质结构简单，并且血管和所有其他部分都是透明的，使我们能看到更深的结构。

显微镜观察揭示了更奇妙的东西，因为当心脏还在跳动时……可以在血管中观察到相反方向流动的血液，这样很清楚地显示出循环过程。

由于我的眼睛无法深入观察活的动物，因此我认为血液是流入一个空的地方，在一个张开的血管中收集起来。然而一只干青蛙的肺使我怀疑这种想法，因为肺部的最小部分（后来我知道是血管）偶尔都是血红的，后来借助于更灵敏的镜片，我看到的不是像粗糙的皮革上那样的斑点，而是相互连接形成环状的小血管，这些小血管一面通向静脉，另一面通向动脉，分叉如此之多，以致不再呈血管状而由两个血管的小分叉形成了一个网状物。我可以在龟的肺部证实这种观察。因为龟和青蛙的肺部同样呈透明的膜质状。

由此我可以清楚地看到血液是分离的，通过弯弯曲曲的小血管，血液不是大量流入空处而一直是在小血管中流动并由小血管弯弯曲曲分布出去。……

为了帮助其他人证实他的发现，马尔比基指出怎样制作青蛙肺脏的标本，并把它放在晶体盘上，又怎样把晶体盘照明，然后用单镜片“跳蚤镜”，或用双镜片的显微镜来观察标本。

即使在青蛙的脉搏停止跳动以后，人们还能看到血液的流程。人体解剖的结论和人体肺部的结构很清楚。

因此，通过类比，再从大自然创造一切事物的简单性来看，我们可以得出结论……我一度认为是神经的网状结构实际上是与囊和窦交织在一起把血液输进输出的血管。虽然在完好的动物的肺部有时有一根血管在循环网状结构的中间停止或张开，然而就像青蛙或龟类的小细胞内一样，有微小的血管进一步分散成网状，不过由于血管太小，甚至不能被最敏锐的视力察觉得到。

马尔比基已经发现了毛细血管。他无意中揭示了肺脏的结构和作用，为人们了解呼吸过程打开了道路。

马尔比基通过他的巧妙、耐心、细致的实验技术，寻求类推的迫切热情和积累证据的勤奋，他精心设计出一种大胆的新比较解剖学。对盖仑来说是谬误的源泉，对他来说却是知识的源泉。这种新比较解剖学所利用的是马尔比基所谓的“大自然的显微镜”。

马尔比基说明，这些显微景象是无穷无尽的。他在舌上注意到芽状味觉器官或乳状突起物，并开始描述其功能。他揭示了腺体的结构。他通过观察脑中灰物质的分布以及大脑和小脑的精细结构，开创了脑解剖学。他发现了皮肤的色素层。二十世纪的医科学生发现马尔比基的名字也可和肾脏和脾脏部分联系起来，因为最早描述这两种器官的是他。最后，他通过他对鸡蛋中小鸡生长过程的精巧的显微镜观察，促进了胚胎学。只要显微镜中能显示出来的东西，马尔比基都乐意去观察，甚至观察“低级”动物和昆虫世界，而亚里士多德则甚至不相信它们的器官已有充分发展。他对蚕的重要研究提供了解剖无脊椎动物的第一篇详细论文。分布于蚕体全身的复杂的呼吸系统也有助于他了解呼吸的过程。他用显微镜把植物的细胞和小泡状系统与昆虫的呼吸系统相比较，从而创立了植物解剖学。

马尔比基尽管对理论持有偏见，但还是受到激励而对一切生命过程作出某些假设。他在木的结构、昆虫的气管和青蛙与人类的肺脏中所看到的现象，表明一个有机体越“完善”，其呼吸器官从比例上说就越小。植物的呼吸器官遍布于全部表面，而昆虫的呼吸器官则遍布于全身，鱼类有很大的鳃而人类和其他高等动物的呼吸只靠一对比较小的肺。

马尔比基说，在他那个世纪，对昆虫、鱼类和“动物尚未完善的轮廓”的研究发现了“比早些年代多得多的东西，因为那时只把研究局限于完善的动物体”。他警诫说，高级动物

隐蔽在它们自己的阴影中，模糊不清；因此需要通过简单动物提供的类比进行研究。所以我被吸引去研究昆虫，但是也有困难。于是我最后转向研究植物，我想通过对这个王国的广泛研究，以植物性质为起点，我可能找到一条路回到我早期的研究。但是甚至这样也许还不够，因为还要先研究更简单的矿物和元素的王国。这样，任务越来越大，并完全超出我的能力所及。

马尔比基的力量也会受到他的医学界同事们的嫉妒和恶意的考验，对于这些人，他早已渴望事先予以驳斥。马尔比基“拨开繁琐哲学和庸俗医学的迷雾，因为它们只能教些名字”，他用“感官标准”来着手检验盖仑学派和亚里士多德学派的理论。他仿照伽利略的《对话》方式以“机械外科医生”之口来陈述他自己的意见，这就受到一位盖仑派学者和一位中立派介入者的公开驳斥。伽利略的榜样也以其他方式提供了有趣的比较。无知者既不愿用伽利略的望远镜观察，或不愿相信看到的东西。“跳蚤显微镜”使用起来那么方便，使他们不能拒绝通过它来观察，但是他们又提出反对，说显微镜歪曲了天然形状，增加了本来没有的颜色，并且是一种蒙蔽真相的装置。这样的抨击来自最受人尊敬的一些人，特别使马尔比基感到痛苦的是，甚至来自他自己的学生。

1689年，在敬畏的教会权贵面前，马尔比基在罗马圣母修士图书馆内受到全面的正式控诉。由他本人的学生之一所想出和辩护的四个论点谴责了马尔比基的轻率著作并宣布他的著作完全无用。首先，既然“万能的主为最高尚的人类灵魂在体内准备了一个奇妙的居处……我们坚信，现在这个时候所称颂的解剖脏腑中的非常小的内部构造，对医生是无用的”。这是对显微镜的多大抨击！第二，认为“体液只是由一种结构像一只筛子那样去把它分离开来……完全是胡说”。这是对毛细血管和肺脏的多大攻击！第三，虽然“对昆虫和植物的解剖达到精细地分解它们的组成部分，确实是我们这个时代的杰出成就……对这些内脏神奇结构的知识并不会促进治病之术”。这是对比较解剖学的多大抨击！第四，也是最后一点，人体解剖惟一有用的是“了解诊断症状和预后症状之间的区别，器官各部分的位置，这样就可以知道病名和病期及其结果”。让语言医学进来吧，实验滚出去吧！

马尔比基一生的大悲哀和大挫折并不是教条主义者和无知者的吹毛求疵，尽管其中一些人曾是他的学生。马尔比基曾把他的伟大著作寄给他的老朋友、老同事博雷利。但是在科学初期的竞争世界里，在为取得优先发现的斗争中，即使为时最长、友谊最深的知识交往也会紧张到破裂程度。马尔比基在1668年盛怒之下，断绝了与博雷利的时期漫长而内容丰富的通信，其古怪的原因是博雷利的一个朋友出版了一本小册子（马尔比基怀疑博雷利参与其事），对马尔比基对表皮乳头状突起的作用所作解释持不同意见。朋友们的雄辩口才也没能使他们言归于好。博雷利与他的老友马尔比基之间对最先看到浸软牛心纤维的“螺旋形”结构这个问题，吵得难分难解。马尔比基自称他先看到，然后指给博雷利看的。博雷利反驳道：“1657年我在比萨第一次偶然看到这个奇妙的结构，当时大名鼎鼎的马尔比基站在一旁。”1681年，当博雷利得到马尔比基的启发而完成的伟大著作《动物的运动》终于出版时，虽然博雷利已去世，马尔比基却粗暴地攻击这本书是一个老朋友为了使他的著作“无效”而作的一次无耻勾当。

马尔比基去世时，他自己的同事为他作了较为宽恕的评论。1697年皇家学会记事录发表了一篇发自罗马一位解剖学教授的唁信。这位教授写道：“无可伦比的马尔比基天生只致力于严肃的研究，对此他几不中断，故不愿意参加娱乐活动。他以全部时间用于发现解剖学的新世界，并以他的德行和博学（以大人物为榜样）来驳斥妒忌者的诽谤。”这封信适当地附上了对马尔比基的尸体解剖的详细报告——右肾变形，心脏“比正常人的大些”，血管破裂引起中风死亡。信中最后说，对“知识共和国”作出如此巨大贡献的人，即使有，为数也不多。

(1) 　帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）的“帕拉”（para）意为“超”，“塞尔苏斯”（Celsus）是公元一世纪的罗马名医。——译者

(2) 　似非而是（paradoxical）以“帕拉”（para）作词首。——译者

(3) 　希波克拉底誓约（Hippocratic oath），传为医学之父、古希腊医生希波克拉底所订医学道德准则，开业医生均应宣誓遵守。——译者

(4) 　施尼茨勒（Arthur Schnitzler，1862—1931），奥地利医生、剧作家及小说家。——译者

(5) 　柏辽兹（Louis Hector Berlioz，1803—1869），法国作曲家。——译者

(6) 　尼尼微（Nineveh），古城市。亚述帝国的首都。其废墟在伊拉克境内。考古和修复工作仍在进行。——译者

(7) 　打兰（drachm或dram），衡量单位，等于十六分之一盎司。——译者

第十一编　科学走向普及

至于科学本身，它只能前进。

——伽利略：《对话》（1632）

50　科学家的议会

笛卡儿说：“真理更可能是由个人而不是由民族发现的。”产生伽利略、维萨里、哈维和马尔比基等一代代人，都需要新的科学论坛，把个人发现的真理集中起来，相互丰富，公诸世上任何地方的发现者。科学家的社区成为科学家用本国语交流的议会。提出来的无须是富有意义的宏伟计划的一部分。只要“有趣”、不寻常或新奇就够了。科学与技术之间、专业与业余之间的分界模糊了。新的信息交流技术带来了科学的新的增值概念。

科学家的议会需要有新型的科学政治家，或者说是懂得激励、劝诱或调和等诀窍的政客。他和伟大而有抱负的人交朋友，但又决不和他们争名。他必须能流利地说几种主要的本地语言，因为到十六世纪和十七世纪时，科学界人士几乎无不改说本地语，连许多著名的科学家也不再用拉丁文著书立说了。

这类新型科学界人士的典型代表是马兰·梅森（1588—1648）。他生在法国西北部的劳动人民家庭，上过耶稣会学校并在巴黎大学文理学院攻读神学后，加入不久前才成立的方济各派的小兄弟会，这个教会比其他方济各教会更加严格地奉行谦逊、苦行赎罪和清贫的教旨。梅森进巴黎孚日广场附近的小兄弟会修道院，除短期外出外，终生住在那里，直到去世。他的个人魅力，使他那个修道院成为巴黎的科学生活中心，他也促使巴黎成为欧洲的学术中心。最初这位马兰修士似乎不仅关心发展科学，还同样关心维护宗教。据他自己估计，仅在巴黎便有无神论者五万人。但尽管有这些“无神论者、术士、自然神论者以及诸如此类的人”，他仍然认为科学的种种新发现证实了宗教的真理。他把当时思想最活跃、最爱寻根究底的人聚集在小兄弟会修道院里，其中不仅仅是来自法国的人。他的常客中有皮埃尔·伽桑狄（伽利略和刻卜勒的朋友）、笛卡儿父子以及其他许多人。梅森的信札来自各方，自伦敦至突尼斯、叙利亚和君士坦丁堡，使惠更斯、范·海耳蒙特、霍布斯和托里切利的最新观念和发现集中起来。帕斯卡第一次遇见笛卡儿，就是在梅森的小室里。梅森的温和善良和宽宏大量的性格最宜于为急躁而刻薄的权威们充当居间人。除了那位无人能与之相处的英国神秘主义者罗伯特·弗卢德以外，据说他没有一个敌人。他自己不是权威，但他得到权威们的信任，权威们向他请教。

梅森把散处各方的思想家罗致在他的国际通信网中。他对伽利略的意大利门生们解释道，伽利略之被定罪，实际上并非是因为有异端邪说。他一方面发表伽利略未出版著作的法文译本，一方面仍谨慎小心，不敢支持新天文学。一位英国朋友向他索取意大利或法国的“新资料，不论是磁学、光学、机械、音乐或数学方面的”，同时告诉他不久将寄去一篇关于罗马的度量衡制度和一篇关于埃及金字塔的短文。此人还答应向梅森报道一个爱尔兰人的发明，据说这项发明的“写法，能使其信息立即用各种语言阅知”。梅森则将巴黎人用望远镜进行的实验和摆线问题的新定义讲出去，还报道锡的化学性能，传播关于来自西印度群岛的一种“含羞草”的消息。外国知识分子访问巴黎时，拜会了梅森，参加他们感兴趣的学术讨论会，然后回到罗马、阿尔特多夫、伦敦或阿姆斯特丹。他们在这些地方仍然是梅森通信网中的成员。梅森自己的信念表现在一部兼论“神学、物理、伦理和数学等问题”的杂文集中。

梅森的精神以不同形态体现在国外。1635年，红衣主教黎塞留将一个非正式的文人团体并入法兰西学院。巴黎富商亨利-路易·阿贝尔·德蒙莫组织了另一个性质颇不相同的学会，其成员在他的住宅里谈论自己感兴趣的科学问题。1657年，蒙莫学会的章程宣布，“我们集会的目的不应是徒劳无益地钻研一些无用的细节问题，我们始终将以更清楚地认识上帝的创造和改善生活条件为己任，力求在人文和自然科学两方面都达到这两个目的。”

梅森和英国的交流特别活跃，进口英国图书并向英国科学家提供法国图书。在他的鼓励下，英国成立了一个比较正式的科学家议会。把科学家们聚在一起的是个名不见经传的亨利·奥尔登堡（约1617—1677）。他不能跻身于同时代伟大科学家的行列，但有才能组织和启发那些大科学家。他出生在繁忙的不来梅城市，父亲是个医学和哲学教授。他学过拉丁语、希腊语和希伯来语，获得神学硕士学位，然后赴乌得勒支大学深造。在其后十二年中，他担任英国贵族青年的家庭教师，在此期间曾游历法国、意大利、瑞士和德国，因此除母语德语外，能操流利的法语、意大利语和英语。

奥尔登堡曾被派往英国游说奥立弗·克伦威尔允许不来梅在英荷战争期间继续通商，他确实争得克伦威尔的帮助，商谈不来梅脱离瑞典而独立，并继续保持繁荣的商业。与此同时，奥尔登堡年仅三十多岁就结识了不少英国的重要思想家，其中有约翰·弥尔顿和托马斯·霍布斯（1588—1679），而最重要的则是罗伯特·波义耳（1627—1691）。弥尔顿写道：“你（奥尔登堡）的确是我曾见到过的对我国语言说得最准确和最流利的外国人。”奥尔登堡之成名不是靠思想的力量，而是靠流畅的谈吐和令人倾倒的风度，那是科学外交所必不可少的。罗伯特·波义耳的姐姐拉内拉赫夫人喜欢这位博学的青年奥尔登堡，延请他担任她的儿子的家庭教师。1656年，奥尔登堡陪同理查德·琼斯至牛津，遇见波义耳周围的科学家，其中包括博学多才的数学家兼天文学家约翰·威尔金斯和日后成为皇家学会核心的其他一些人。

奥尔登堡乍看到新科学，不觉眼花缭乱。“我开始和少数几个人共同钻研比较扎实的学科而讨厌经院派神学和唯名论哲学。他们这些人信仰大自然本身，信仰真理，而且断言世界尚未进入老年，我们的时代也未衰弱得干不出值得后世纪念的事。”波义耳为这批天南地北、热心从事科学的人的非正式结伴取名为“无形的学院”。

1657年，奥尔登堡怀着这种新的热情带着他的学生理查德·琼斯——此时已承袭拉内拉赫勋爵称号——周游欧陆。拉内拉赫的显赫地位使他们两人受到法国科学家和业余科学爱好者各种沙龙的欢迎。奥尔登堡的巴黎之行适得其时，正值“无形学院”蓬勃兴旺之际；梅森虽已于十年前谢世，但其精神犹在人间。奥尔登堡带着拉内拉赫出席蒙莫学会的会议，参加各种海阔天空的谈话。“与会者个个都必须就某个题目发表意见，或谈物理、医学，或谈机械学。其中有些题目十分出色，值得注意，例如‘舆论不一的根源’、‘笛卡儿见解的诠释’、‘以运动与图像解释自然现象之不足’（这一题目有待亚里士多德派学者论证）。还有关于‘大脑’、‘营养’、‘肝脏与脾脏的用途’、‘记忆’、‘火’、‘星体的影响’、‘恒星是否都是太阳’、‘地球本身是否活的’、‘黄金的产生’、‘认识是否来自感官’等等问题，我现在已记不清了。”但是奥尔登堡注意到“法国的博物学家治学较为庞杂，而实干和实验较少”。当时意大利有句谚语说得好：“说话是阴柔的，事实是阳刚的。” ⁽¹⁾

奥尔登堡回到英国时，设想成立一个较为“刚强”的科学集体。他抵达伦敦之时，正可目睹查理二世进城，他找到希望，认为科学复兴将随王政和秩序恢复以俱来。在国王的眷顾下，一些英国科学家于1660年11月28日在格雷欣学院集会，创立一个发展科学的新学会。奥尔登堡回忆道：“它是由一些精通数学和实验科学的非常博学之士组成的。”新学会的会长是刚被任命为约克郡教长的约翰·威尔金斯。奥尔登堡在牛津作短期逗留时已经认识这位博学多才的人。罗伯特·波义耳也是学会的领导人之一。奥尔登堡虽然没有出席成立大会，但是名列预定在12月份吸收的第一批会员名单中，并且按时入会。1661年2月初，他被任命为一个研究“世界边远地区应予调查的种种问题”委员会的委员。

查理二世在1662年颁发特许状，准予格雷欣学院的一批人成立“皇家学会”，他使奥尔登堡获得毕生的大好机会。有一个学识渊博的法国访问者报道说：“这个好学求知的德国人由于到处旅行而有进步。他遵照蒙田的教导，虚心求教，大获裨益，回到英国后颇受礼遇，成为皇家学会秘书。”具体地说，约翰·威尔金斯是“第一秘书”，奥尔登堡只是“第二秘书”，但他始终发挥着领导作用，直到去世。其他科学家都乐意把科学研究报告提供给他，而奥尔登堡则将他们组织在一个卓有成效的科学家议会之内。

这个团体已成为一所“无形学院”，参加者不限于住在一国首都的杰出而可敬的人。科学家们不必出席会议也能让皇家学会听到自己的意见。约翰·比尔可以从英格兰西部的赫里福德郡写信介绍果园问题，提出酿制苹果酒的最好办法，还献出自己草率开出的治农家百病的秘方。萨福克的纳撒尼尔·费尔法克斯报告有人吃蜘蛛和蟾蜍。但在通信人名单中，也有约翰·弗拉姆斯蒂德，他从德比郡寄来天文学文章，马丁·利斯特从约克寄来生物学论著。波义耳和牛顿的来信，当然更加频繁了。

奥尔登堡交游广阔，通晓多种语言，因而大有作为。通信范围扩大了，随同书刊寄来的还有各种信件，为学会的每周集会提供题材。1668年，奥尔登堡汇报自己的秘书工作说，保证推荐的实验任务能够执行，书写各式信件寄往国外，并与至少三十位外国科学家定期通信，“辛苦工作以了解并满足外国人关于哲学问题的种种要求”。

这时，通信已是科学家之间熟悉的交流方式。例如在巴黎，科学家们把自己的想法写信告诉朋友，出钱找人印刷，把几百封信发出去。为了随时了解新的发明和发现，他们需要在其他学术中心设有通信员。但能独自做到此事的人为数不多，能做到的也要承担很大的风险。在那硝烟不断的年代里，一句话模棱两可，或者用词不慎，就能使一位自然科学家以叛国罪被投入牢狱，其实他所希望知道的是进一步观察土星光环的资料、关于输血实验的消息或者一只奇怪昆虫的形态而已。1667年，奥尔登堡本人也突然被关进伦敦塔，因为在科学通信中用了几个考虑欠周的字眼，而国务大臣却以为他在对自己指挥的英荷战争进行抨击，因而怀恨在心。

写一封信显然比出一本书有利。科学论著往往篇幅甚多，容易遭到审查而被停止出版。信中的新资料则可以不引起注意而被夹带进去，或者用“平信”寄发。当时还没有定期的“包裹邮件”，但即使在十七世纪，伦敦、巴黎和阿姆斯特丹之间已有每周一次的“平邮”。然而邮递还得取决于气候和政治形势，常出差错，邮资昂贵，而且只能送往附近目的地。具有创业心的奥尔登堡发展了一种更广泛、更可靠的服务。他请英国驻外使馆的青年工作人员为代理人，由他们将报告通过外交途径邮寄到伦敦，以他的名字编造的地址代号“Gruenbol，London”。信件一到伦敦，由国务大臣办公室转寄给奥尔登堡，而奥尔登堡则以提供其中可能涉及的政治消息作为交换条件。

奥尔登堡任皇家学会秘书时，英国邮政局虽然简陋，却是国家的重要安全机构，执行邮件检查和反间谍双重任务。未经许可的送信人已被取缔。1711年的一项法令把邮费列作税收，用以支付没完没了的战争开支。直到十八世纪将近结束时，才有著名的邮政驿车代替骑马的“邮差”。与此同时，奥尔登堡千方百计地打开从伦敦到国内外各地的科学交流渠道。

几个世纪以来，书信一直是“最迅速、稳妥、价廉的”远距离交流工具，也表达了对待科学的新态度和对技术的新希望。一封信适用于传布一件事或一小批事。它传布的经验不是广大无边的，而是逐渐积累的。印刷的科学“论文”或“文章”不过是书信的后来形式，它成为积累和交流现代科学的典范形式。这一形式，以及导致科学家对之发生兴趣的态度，宣告了实验科学家的兴起，取代了“自然科学家”。不再指望一举拿下真理的堡垒而希望点滴地增长知识的人，在欧洲各地数量日增；对他们来说，书信是理想的工具。

奥尔登堡甚至没有得到皇家学会指示，就自动写信给凡是他认为掌握或能发现点滴新的科学信息的人。有时他敦促学会指示他与某人开始正式通信。例如，他主动与约翰内斯·赫维留（1611—1687）通信。赫维留以自己的酿造厂所获利润建造一座天文台，把他在台上观测日蚀所作的笔记，连同一幅月球表面图，都交给学会出版。赫维留通过和英国人联系这一渠道，得到他的天文台所需要的特殊透镜，他的望远镜设计图纸则传遍欧洲各地。法国医生寄给奥尔登堡的报告使英国医生及时了解到法国人关于输血的针锋相对的争论。

来信的文字包括欧洲的一切主要语种。业余科学家列文虎克不懂拉丁文，用他的本国语荷兰文写信。奥尔登堡对这种通信便要作摘录或译成英文，然后，法国人可再译成法文来发表。不通拉丁文不再能把德尔夫特的一个有发明才能的布商或其他任何人排斥在科学界之外了。

可是，本国语的兴起对科学界有利也有弊。它设置了新的障碍。只要拉丁文在欧洲科学界通用，如在整个十六世纪那样，出版拉丁文著作的印刷商可以指望有广大的销路，即使是成本高的技术书籍或插图很多的书籍也有人买。印刷术带来了文化的传播和本国语的使用，相对缩小了拉丁文书刊的市场。新的市场却有狭隘的地区性。即使在意大利，科学界只要有意大利文的书，就不会去阅读拉丁文本。奥尔登堡在1665年向波义耳报告说：“他们和英国人爱读英文书一样，爱读用意大利文写的书。”这当然开拓了公共教育的机会，并为科学论著争取到更多的读者。但是它也给科学界人士带来了新的问题。规范的拉丁语汇（至今还用于植物学和动物学的术语）日益因俗语化而陷于混乱。从前，一位严肃的欧洲科学家只要熟谙拉丁语便已足够应付，如今却必须学会阅读六种语言，对所谈内容可能还不如读拉丁文那样有把握。国内读书界都是由讲商业语言的人组成，于是国际学术社会消失了，至少是减少了。数学和通用度量衡制将逐渐提供一种新的实验室语言。不过数学只涉及数量。

这些越来越多的本国语产生了建立通信网的特殊需要。只和威尼斯、巴黎或其他拉丁语出版中心保持联系已经不够了。这样总会发生一些特殊的问题和翻译的开支。奥尔登堡倡议译成法、英两种语言，试图越过这一新的语言障碍。他还安排把其他文字译成拉丁文，如波义耳的某些英语论著等，借以在遗留下来的少数老年基督徒中起作用。

在奥尔登堡的年代里，皇家学会的大多数英国会员仍能阅读拉丁文。牛顿既用英文也用拉丁文著述，但是几乎没有什么人除本国语外对任何外国语能应付自如。据说罗伯特·胡克对于用法文写的东西一概不信任。法国科学家一般也不懂英语。德语尚在演变成学术用语言的开端。这一切使简单的通信特别方便、经济和实用。写信人要传布自己的最新研究或发明的消息，不需要自己或出版商大量投资，不像出版论著那样。而且信件还可逃避政界和宗教界对引人注目的论文进行控制。

富有想象力而且主动的奥尔登堡把书信的不完整和非正式这个特点和印刷品传递范围的无远弗届这个特点结合起来，开创了科学记者这个行业。具有一种新的文风的科学新闻可以传递一些当代最重大的信息。

起初，奥尔登堡是不支薪的。1666年12月，皇家学会理事会表决通过付给四十英镑作为他在前四年所有工作的酬劳；两年后，他获得年薪四十英镑，并有一名文书帮助他。同时，奥尔登堡想出主意来整理和公布来往信件——大家认为这是属于他私人所有的。1665年3月6日，他开创了科学的新纪元，出版第一期《科学汇刊：世界许多重要地区的卓识之士目前正在进行的研究和工作》。巴黎在两个月前就出了一本《智者杂志》，当时被誉为最早的一本科学杂志，但是后来只刊载书评和文学问题。当耶稣会的敌人们视之为眼中钉并迫使它变得温和呆板时，它在1668年停刊了。

奥尔登堡的《哲学汇刊》（简称）却有宏大的目标。他在第一期的引言中宣称：

促进哲学研究之提高所必需者，莫过于将他人已发现或已付之实践的东西公之于在同一领域内进行研究或努力的这些人；因此宜用出版这一最合适的途径，以满足从事同类课题、乐于促进学术研究、推广有用的新发明，因而有权了解本王国及世界其他各地情况的人，使之时时了解科学的进展、了解博学好问的那些人的劳动和尝试及其全部发现和实践。为此，这些成果应得到明确和如实的介绍，激励人们进一步追求扎实有用的知识，使得天才的努力和事业受到珍视，并引导和鼓励探索、试验、发现新事物，相互交流，对增长自然知识的宏伟规划作出贡献，完善哲学和自然科学。一切都是为了上帝的荣光、本国和人类普遍福利的名誉和利益。

奥尔登堡在世时，这第一种科学杂志只中断过两次，一次由于瘟疫，由伦敦迁至牛津编辑出版了几期；另一次是在奥尔登堡因言论考虑不周而被关进伦敦塔的时候。

《哲学汇刊》以出乎奥尔登堡从未意料到的方式实现了他的希望，但是经济收益十分微薄。每月一期二十页左右，印一千二百份，只能抵消成本。奥尔登堡对学会一心一意地服务，将《哲学汇刊》当作自己的事业，一直到十八世纪中叶，这份刊物才由学会正式承办。《哲学汇刊》成为近代科学出版物的楷模。托马斯·亨利·赫胥黎在1866年曾说：“即使普天下所有的书籍都遭毁坏，只要有《哲学汇刊》尚在，我敢说自然科学的根基仍然不会动摇，因为近两百年来的学术界巨大进步，大部分都已记载在内，尽管不是全部。”

回顾起来，人们易于忘记当初的学会只是一群拓荒者的集体。在科学尚牢牢地受宗教的束缚时，新奇事物被打上异端邪说的烙印。早期为皇家学会辩解的，只不过是力图证明学会工作确实无罪，而不是列举学会所做的有益工作。斯普拉特主教在他那部洋洋大观的《皇家学会历史》（1667）中，用了三分之一的篇幅证明学会“根据这一思想促进实验，它不可能败坏道德或人的智慧，也不可能损害他们过去的艺术和工艺实践，以及已经确立的生活方式。然而尽管其旨趣完全无害，却未能免遭无所事事的居心叵测者无端挑剔，免遭某些行业、某些阶层的人的妒忌。我目前不大可能予以驳斥，证明其挑剔和妒忌都是毫无根据的”。

胜利最终属于维护创新的人。有独特见解而最有雄辩口才的英国教士之一约瑟夫·格兰维尔（1636—1680）在1668年自豪地说，“皇家学会是一种伟大的发酵剂，催发各种有用和普遍的知识，也是汇聚各种有用知识的宝库，使物理学的理论和实践相辅相成。……它的功绩远远超过自亚里士多德创立学说以来的哲学概念。”格兰维尔自己的著作中就有一篇维护灵魂先存说和一篇评论巫术之危害的专著。

51　从经验到实验

皇家学会题词Nullius in Verba的译文非常好：“Take nobody's word for it；see for yourself（不可听信人言，亲眼目睹是实）。”知识的新传布是一种特殊形式的经验（后来通称实验）的产物。老的科学语言旨在讲究涵义和肯定，新的科学语言则旨在精确。

根据斯普拉特主教的解释，皇家学会的宗旨是“认识事物而不是咬文嚼字”。在英国历史中的那个时期，夸夸其谈的清教徒尽管自称崇尚“素朴的风格”，却使其能言善辩背上一个恶名声。对许多人来说，他们的华而不实、长篇累牍的讲道以及在议会里的大言不惭，给社会动乱添上了一把火。他们讲的“大话和空话”促使斯普拉特主教和皇家学会的其他正派会员宣称“能言善辩是和平和礼貌的死敌，必须把它逐出所有的社团”。改进说话方式可以恢复思想方法。

皇家学会希望做到这一点，因此“严格要求所有成员说话率直、自然而无矫饰：用词不含混，意思明确，畅达本义，尽量像数学那样简洁明了，宁愿用手艺人、乡下人和商人的语言而不学那些才子学者的语言”。斯普拉特夸称，英国人的“普遍气质，我们的气候、空气、苍天的影响、血统的构成，以及大洋的怀抱——所有这一切都使我们的国家成为实验知识之国”。

科学语言只讲简单还不够，而是必须精确，可能的话，还必须国际化。斯普拉特要求“数学般的简洁”，是对的。语言的差异是区分经验与实验的线索。经验总是属于个人的，不可能毫无一致地重复。马可·波罗的旅行、哥伦布和麦哲伦的航海，可以重述，听起来、读起来都很有趣。但在“实验知识”的新世界里，这样还是不够的。只有可以重复的经验才能成为实验。

皇家学会的会员们，包括斯普拉特在内，甚至听到一点远方有什么实验的消息，也要设法使它“被自己摸到和看见”。他们定下一条“基本准则，只要他们有可能讨论课题，实验仍得由某些会员自己来做。要求如此严格，大大削弱了过去一些博物学家的声誉”。早先的资料收集、博物学家的庞杂经验，都是漫无目的，往往也是草率从事的，有时甚至故意把人引入歧途。经验业已经过投入这一严格形式的实验，便可调整、证实并且点点滴滴地充实知识宝库。要使经验成为世界各地科学家的实验，必须有计算和度量衡的通用语言。

数学将成为现代科学世界的“拉丁语”，并且像拉丁语那样将会跨越各国语言的障碍。古时通用的度量衡是在本地市场内使用的结果。它们来自各地都可利用的身体量度，如digit（四分之三英寸）原是一指的宽度，palm（三至四英寸）是一掌的宽度，cubit（十八至二十二英寸）是从肘到中指尖的长度，pace（两英尺半）是一步的长度，fathom（六英尺）指两臂外伸时的距离。然而根据这些按实际经验所得的做法，古人居然有可能造大金字塔，各边的长度误差不过四千分之一。

英国很早就建立强大的中央政府，这有利于制定共同的标准。都铎皇朝初期规定二百二十码为一furlong（即furrowlong，一畦之长，计八分之一英里）。后来，伊丽莎白一世下令将传统的五千二百英尺为一罗马里改成五千二百八十英尺为一英里，正好合八furlong，这就更便于日常使用。即使如此，常用单位仍不统一，造成日常使用的不便，还给骗子有机可乘。撒克逊时代过去后，pound使用于重量（磅）和钱币（镑），但至少有三种不同的pound普遍使用。重量还可以用clove（八磅）、stone（十四磅）、hundredweight（一百一十二磅）或sack（袋、包）计，容量则以pottle（半加仑）、gallon（加仑）、bushel（八加仑）、firkin（九加仑）、stake（垛）和cartload（一车的装载量）计。各行各业都有各自的用语。药剂师用minim（米尼姆，六十分之一dram）和dram（打兰），海员用fathom（英寻）、knot（海里）和cable length（六百零八英尺）。一加仑葡萄酒和一加仑麦酒的量就不同。一bushel麦子堆得高高的圆鼓鼓的，玉米则是弄平的。

欧洲其他地区的习惯用法也简单不了多少。法国大革命以前各地使用的度量衡单位印成词典长达二百页。各地按各地的需要，形形色色，混乱异常。

“仅次于语言的不同而造成的不便，”詹姆斯·麦迪逊在1785年说，“乃是任意使用各种不同度量衡制所造成。”要想有一种对科学家相互验证所作实验有用的国际数学用语，必先提供一种能便于表达和划分最小分数单位的方法。为此努力的英雄人物是大器晚成的比利时才华出众的商人西蒙·斯蒂文（1548—1620）。他生于布鲁日，是一对富人的私生子，直到三十多岁才上莱顿大学。他生前以其水陆两用船“水上马车”而闻名，莫里斯亲王一行二十八人曾乘此船沿着斯海弗宁恩海岸行驶，“飞翔两小时……便到达十四荷里以外的佩顿”。参加这次历史性游览的乘客中有许戈·格劳秀斯（1583—1645），这位现代国际法之父用拉丁语作诗《挂帆马车游》郑重纪念此事。这辆马车因斯特恩的名著《特里斯特拉姆·项狄的生平与见解》而名垂后世。直到十八世纪末，奥兰治王室的宾客们还爱乘坐此船游乐。

斯蒂文的其他创造更为切实有用。他的《利率表》（1582）开创银行业的新纪元。此书由安特韦普的克里斯托夫·普朗坦（约1520—1589）出版。普朗坦曾与奥特利乌斯合作，出版《世界概观》一书，并以出版八卷本多语种对照的圣经而闻名。其前也有过“利率表”，但是犹如最佳的贸易路线图那样，银行家严加保密，视为宝贵的基本资产。如今，普朗坦的印刷精美的利率表则公开销售，能在市上购到，表上有单利与复利计算规则以及折扣和年金速算表。

当斯蒂文被任命为一代军事奇才奥兰治亲王、拿骚的莫里斯（1567—1625）的导师时，他编写了一部革新的教材《筑堡设防术》（1594），其中删去了抵御弓箭的设计，代之以抵抗火器的新棱角。博学多才的斯蒂文撰有一部支持哥白尼的天文学著作（1608，甚至比伽利略还早），一篇论透视的文章，数种机械手册，以及关于航海术、经度测定法的课本，提出斜航保持方位的改进方案，还有一本按《十二平均律》调音的乐理书，应用自己的力的平行四边形理论对机械操纵烤肉叉的设计，还著有一本建议公民如何在乱世求生的手册。他的警句是“貌似奇者未必奇”。

他的最伟大的发明是那么简单，以致我们简直无法相信它还需要发明。由普朗坦在莱顿出版的一本三十六页的小册子《十分之一》（1585）中，斯蒂文提出十进制。1608年的英译本首次将“decimal”（十进）一字引入英语。以前处理分数的制度十分笨拙，斯蒂文的解决办法是将所有分数单位都当作整数来处理。例如四又一百分之二十九。斯蒂文说，为什么不把它干脆当作四百二十九个百分之一的单位呢？只消把规定的单位缩小到考虑中的“最小”量，然后把整数和分数都作为那个“最小”量的倍数就行了。于是进行实验的人就可以只用整数来处理了。

斯蒂文证明，他的十进制是怎样大大简化商人和顾客、银行家和借款人的日常用法的。十进制也能用于重量、衡量和币制，甚至用以划分时间和圆周的弧度。斯蒂文证明十进数用于勘测、量布的长度和酒桶的容量，以及用于天文与造币的优点。他还解释士兵按十、百或千为单位编队的好处。

但斯蒂文没有想到小数点。相反，他建议在“起算单位”即整数后面的位数上方或旁边依次加注1、2、3等符号，分别标明为十分之一、百分之一、千分之一等单位。对别人来说，从附加标志到使用小数点，这是容易做到的一步。发明对数的苏格兰数学家约翰·纳皮尔（1550—1617），在数字中插进一个小数点，便把整个体系纳入印度阿拉伯的进位数系，从而使十进制的分数在日常使用中更加方便。

热心的斯蒂文敦促人们把各种计算，包括圆周的弧度和时间单位在内，都按十进制修改。但是六十进位制扎根于远古，并因圆和天体运行是神圣不可侵犯的，因而在与之关系密切的天文学、圆和时间单位等方面，不能取代这个制度。

伽利略发现摆的周期与摆的长度之间的关系，打开了通向以时间作为空间统一量度基础的道路。前文述及，克里斯蒂安·惠更斯发明了摆钟，才能大功告成。寻求不变的时间单位最终必然促进对其他通用单位的探索。从这个意义上说，钟是机械之母。里昂有一个从未离开家乡的神父加布里埃尔·穆通（1618—1694）不知何故对这一探索入了迷。他在研究摆的周期时，惊奇地发现，凡是频率为每秒一次的摆，其长度随纬度而异。于是他提出，这些变异可以用来计算地球子午线每一度的长度。时间的一分，或一度的“分”，可以用作长度的通用单位。

使用摆以及简化而全面的十进制，以确定一个通用的量度单位，此项工作最终结出了丰硕成果。1790年4月，塔列朗（1754—1838）呼吁法国革命（1789）的国民议会想出一套全国（他希望成为国际的）度量衡制度，以法国正中北纬45°地方每秒一次的单摆的精确长度为基础。为了这一目标而必须进行的计算和测量，议会发布命令：

国王亦应恳请不列颠国王陛下要求英国议会协同法国国民会议订立一个正常的度量衡单位，并……在两国主持下，巴黎科学院委派的院士应会同伦敦皇家学会选出的人数相等的会员……推断出一个适用于一切度量衡的不变标准。

幸而法国科学院并没有等待英国皇家学会参加，因为英国人始终未来。法国人独力行动，建议新定的单位应以十进制为基础，而基础单位应是地球子午线一个象限（即赤道到北极之间的弧长）的一千万分之一。不久，这一单位被定名为米，源出希腊语的“计量”，其他十进制单位都由此推算。每边一米的立方体应定为容量单位，一立方的水则为质量单位。整个制度有着自然的恒定基础，即一秒钟的单摆，这一基础可用于各种数量，都以十的倍数表示。

托马斯·杰斐逊（1743—1826）也力求以科学使全人类走到一起来。联邦宪法（第一条第八款）授予新美利坚合众共和国国会以“规定度量衡标准”的权利，杰斐逊煞费苦心写出他的《关于统一美国度量衡和辅币……的报告》（1790）。杰斐逊的出发点是统一度量衡以统一全国的需要，在他自己的报告发表以前，并不知道塔列朗的建议。为了进行计算，他同他的朋友、美国的一位重要数学家戴维·里顿豪斯商讨。杰斐逊带头向货币十进制迈进。但是他哀叹，推行一套度量衡的新制度更不容易。

杰斐逊寻找某种通用的标准来量长度，他认为最好是在自然界找到一个单位。但使他为难的是，气温的变化影响物体的长度。因此他建议以时间与运动为基础。地球在其轴上的旋转速度想必是一致的，而且到处可用。他继斯蒂文、伽利略和惠更斯之后，一心着眼于摆上。他报告说：“把标准计量用一根统一的圆柱形铁棒测定，其长度应能在北纬45°的海平面、地窖或一年四季气温不变的任何地方，作平均时间为一秒钟的小而均匀的弧形摆动。”起初，他提出的纬度为38°（穿过弗吉尼亚州的中心），但是当塔列朗显然由于赤道到两极之间的正中点而提出45°（穿过法国中心）时，杰斐逊同意了。

现代科学在欧洲形成时，制造仪器的大国也就是推动科学发展的大国。英、法、荷、德、意既培养了立说的科学家，也制造出最优秀的仪器。现代科学仪器正在把亚里士多德式古老的质的世界转变为培根式新的量的世界。梅森坚持说，自然哲学家的目标应该是精确性。我们把牛顿的划时代著作易被误解地称作《原理》，其全称应为《自然科学的数学原理》。科学走向数学化，衡量成为检验科学真理的试金石，于是制造量具的人便成为科学“共和国”的头等公民，科学界也十分扩大了。

新的仪器也把单独的经验转变为可以重复进行的实验。在十七世纪中，欧洲科学仪器制造业发展了，其中当然包括钟表制造业在内。到了十八世纪，前文述及，科学与数学仪器已列为英国和荷兰的重要出口产品。

仪器最初只是观测工具，后来变成量度工具，然后又成为实验用具。星盘是古代天文学家和航海家用以观测天体高度和位置的仪器，后来由葡萄牙数学家兼宇宙志学者佩德罗·努内斯（1502—1578）改进为精密的测量装置。他发觉传统仪器不能精确地测量小弧度，因此发明了一个简单的附件。这种以他的名字命名的装置nonius（努尼乌斯）有四十四个同心圆，每个圆圈上标有等分标志，向其象限伸展。最外圈的圆分成八十九个等分，而最内圈只分成四十六个等分。每个圆比它外面的一个圆少一个等分，比里面的圆多一个等分。读出最接近视线位置的一个圆上的刻度，就可以测定一度以下的弧度。

法国军事工程师皮埃尔·韦尼埃（1584—1638）在协助其父测绘弗朗什孔泰省的地图时，发现上述“努尼乌斯”装置还不足以达到他的目的。于是他设计了一项改进装置，他的名字也从此传遍世界各地的机械工厂。他的主意不过是去掉原先把刻度标在仪器固定面上的那些内层同心圆，代之以活络的同心弧段，使之可以转动而找到与视线完全一致的刻度。这一改进至关重要，因为当时的雕刻工艺不够精密到足以清晰地辨别“努尼乌斯”装置所要求的所有线条。韦尼埃除去其中大部分线条，因为中心盘可以转到需要的位置上。这种最早的“韦尼埃”（以发明者命名）改装到弯脚规和其他仪器上，改进了其后几百年的勘测和航海技术。

伽利略最初作为望远镜制造者而成名。磨制和擦光技术的进步、消色差透镜的发明以及分度和刻度的机械方法都使望远镜观测能用于新的目的。不久，望远镜中装上了测微器以测量行星和恒星的直径。自学成才的英国天文学家威廉·加斯科因（1612—1644）谦虚地记载道：“我发现了，或者说偶然找到了……一个十分可靠而简便的方法，可用以很快算出只有靠望远镜才能看见的最小星体之间的距离，精确到（弧度一度的）秒，还能异常精确地算出行星的增大和缩小。”加斯科因报道了他在进行观察太阳的实验时，“万用表”怎样引起蜘蛛在一只敞开的盒子里起劲地结网，他也由此得到启示。

望远镜上的测微器后来又有改进，那是在瞄准器上用发丝以及其他措施，所有这些又用于显微镜。列文虎克的成就不仅在于看到微小物体，还能实际测量微小物体。他写给皇家学会的信件报告说，一粒粗砂子直径为三十分之一英寸，一粒细砂子直径约为八十分之一或一百分之一英寸。他说自己的假发套上的头发，二十根就有三十分之一英寸，从而使现代专家推测他的假发一定是用安哥拉羊毛做的。他写道，虱子的眼睛介乎二百五十分之一和四百分之一英寸之间。人体血液的一个红血球比一粒细砂子小二万五千倍。“使我们的血液呈红色的全部红细胞都是极小极小的，一百个红血球按长度排起来还不到一颗三千分之一英寸的粗砂粒的轴那么长。”

52　“上帝说，让牛顿出世吧！”

现代科学的第一位众所周知的英雄人物是依撒克·牛顿（1642—1727）。当然，在他之前已有别人因有掌握大自然力量的本领（真的或想象的）而驰名全欧。亚里士多德被奉为鼻祖。但中世纪最负盛名的欧洲科学家罗杰·培根（约1220—1292）由于企图“探索物体的本质和属性”，包括研究光和虹，还描绘制造火药的过程，却被指控为从事妖术。他未能说服教皇克雷芒四世把实验科学纳入大学课程，不得不偷偷地撰写他的科学论文，还因“涉嫌异端”而受到监禁。传奇人物式的浮士德仿效十六世纪一个实有其人的江湖巫士，把凡人闯入自然界奥秘的危险戏剧化，从此成为文学上一再出现的典型。在克里斯托弗·马娄和歌德的令人难忘的诗歌中，浮士德的沉沦这一场戏令人陶醉。

然而牛顿对自然界的种种过程看得比培根或浮士德更为深刻和宏大，他受到公开称赏和尊崇。早期的实验科学家们被说成是魔鬼的同伙，而牛顿则被置于上帝的座右。牛顿和他的最伟大的前人伽利略不同，他顺应时代的科学潮流。他对科学思想的影响或许比亚里士多德以来的任何一个世俗人物都要大。直到爱因斯坦，世上再也没有像这样的巨人出现。牛顿的著作虽然很难，甚至不可能为一般人所理解，但当时不乏识者，足以被人奉若神明。1705年安妮女王在剑桥三一学院封他为爵士时，他成为英国历史上第一个因科学成就而获此荣誉的人。然而爵位还只是这位找到科学圣杯的骑士出的一次小风头。

发展科学的力量汇集在牛顿身上并且达到高峰。前文述及，他那个时代已经在走向“数学之路”。新的科学议会有史以来第一次展现观察所得和新发现，供大家讨论、审定、修改和传布。他在伦敦担任皇家学会主席二十五年之久，使学会成为空前的科学传布中心和科学力量的中心。

牛顿生于1642年，在其出生和青少年时期的处境，即使由小说家构思，也不可能设想得更足以产生他的不安全感。他的父亲是一个小农民，一个连自己的名字也不会签的“自耕农”。他的父系祖先所处地位也许还要低微。牛顿从小孱弱多病，生下来时据说瘦小得可以放进一只一夸特的桶里，是否能存活都难说。在他出生前三个月，父亲就去世了，三岁时母亲改嫁，她迁往邻区同一个小康的教士一起生活，把孩子丢给住在孤零零农舍里的外祖母照管。牛顿对母亲再嫁怀恨在心，所以在二十岁时还记得自己“恫吓过我的父母斯密斯夫妇，要把他们连人带房子一起烧掉”。牛顿十一岁时，他的母亲因第二个丈夫去世，带了三个小孩回到老家。她让他退学，希望他长大当农民，但是他干不好农活。在当地的小学教师和一个当教士的叔父鼓励下，他回到学校，打下了扎实的拉丁语基础，但几乎没有学到数学。他十九岁进剑桥大学三一学院，年龄比别的本科生大，靠学校补助才能艰苦维持学业。尽管后来享尽人间尊荣，他始终忘不了那些年的不安定生活。他很早就开始自称为“上等人”，声称其家庭与名门望族有关系。他总是把朝廷的恩宠和世袭的尊荣看得很重，而且始终是一个十足忠诚的国教派，至少在公开场合是如此。

牛顿在1665年夏初得到文学士学位，当时由于瘟疫，大学即将关闭，他只得回到林肯郡住了将近两年。1667年大学重新开学，他回到剑桥，当选为三一学院研究员。两年后，二十六岁的牛顿被任命为卢卡斯讲座数学教授。牛顿上剑桥大学时，以区别质为基础的亚里士多德物理学正在被新的“机械”哲学所取代，这一学派以笛卡儿（1596—1650）为最著名的代表。笛卡儿把物理世界说成是在以太中运动的看不见的微粒物质所构成。自然界的一切都可以解释为这些微粒的相互机械作用。按照笛卡儿的机械世界观点，人体的动作与树木、钟表的动作毫无区别，不过复杂一点罢了。笛卡儿的思想在各种原子理论中得到发挥后，便支配着欧洲的新的物理思维。大自然的一切都应该用这些看不见的微粒的运动和相互作用来解释。在牛顿看来，流行哲学的依据似乎是“一些无法证明的东西”，因此至多只能说是“假设”。当牛顿来到剑桥时，物理学或“自然哲学”，充满了从笛卡儿思想发挥出来的“微粒子”、“原子”和“涡动”。

牛顿反对这些浮夸的课题，决心坚持走数学的崎岖小径。他相信自己在目前可能还不大能讲得清楚，但最终他的实验哲学一定会说明得更多些。博学多才的笛卡儿也有数学天才，他发明了解析几何，并在代数和几何方面还有其他发展。但是他好高骛远地发挥他的漫无边际的知觉和生理学理论，甚至僭称窥见了人类繁殖的奥秘。笛卡儿仗着他的机械论教条，不承认大自然界有其不能知晓的奥秘。后文将谈到，牛顿的性格并不比笛卡儿谦虚，但是他在科学工作方面几乎一直遵循以数学方式表现物理规律这一轨道。

牛顿在大学本科和在瘟疫流行期间蛰居乡下两年期间，他拟订了对自然进行实验的提纲。甚至在不满二十六岁且未当上三一学院研究员时，他已经发现了二项式定理，在创立微积分的道路上迈进。他的“实验哲学”有自律自制的性质。他的一段常为人引述的名言绝不仅仅是喜用警句。“我不知我在世界上以什么面貌出现，但我自己认为自己似乎仅仅像个孩子，在海滩上玩耍，为偶然找到一块比一般光洁的石子或比一般美丽的贝壳而高兴，但是真理的海洋把一切展现在我面前，我却毫无发现。”

他的这种新方法的实质在他的最早的几项重要实验中展示出来，即对光和色的研究。正如历史学家亨利·格拉克所说的，事实证明这是牛顿“实验哲学”的全部道理。因为在所有自然现象中，光是最令人畏惧的，它引起人们编造传奇、隐喻和神学，也最不可能囿于数字学。然而，这恰恰是青年的牛顿要设法掌握的。在他刚刚获得学士学位后，他向亨利·奥尔登堡这样报告道：

1666年初（当时我正在专心磨制其他形状的光学镜片），我得到一块三角形的玻璃棱镜，用以试验著名的色的现象。为此，我把房间遮暗，只在板窗上钻一小孔，让合宜的阳光透入。我把棱镜置于阳光入口处，让它能反射到对面的墙上。看到因此而出现的鲜明而浓的颜色，我起先觉得很好玩，但隔了一会儿再专心仔细地观察研究，我惊奇地发现它们全是长椭圆形的，而按照公认的反射规则，我原以为应该是圆形的。……

为了解释这一现象，他设计了他称之为experimentum crucis（苦实验）的东西。他将一部分长椭圆形的光谱——单色的一道光线——穿过小孔引向第二块棱镜，发现从第二块棱镜上反射出来的光不再分散，依然是单色。由此他简单地得出结论：“光是由折射性不一的许多光线组成，它们……按各自的折射性传送到墙的不同部位。”这就是说：“光本身是不同折射性的光线的混合体。”他指出颜色和“折射性的强度”之间有一种精确的相互关系——折射性最弱的为红色，最强的为深紫色。这样，他推翻了历来以为色是白光的变异这一古老常识。接着，他又证实了他的一个惊人的假设：一切颜色都是白色的组成部分，他用一个双凹透镜把整个光谱上的各种光线聚在一个共同的焦点上，这时各种颜色都消失而产生白光。牛顿用这些漂亮的简单实验，将颜色的“质”的差别简化为量的差别。或者用他的话来说：“同一种颜色永远属于同一强度的折射，同一强度的折射永远属于同一种颜色。”

于是便有可能用一个表明折射强度的数字来表示任何一种颜色。这就奠定了光谱学的基础。更重要的是，这是牛顿的实验方法的范例。有人贬低牛顿，说他并没有发现光的“性质”。他们说，他对色的解释不过是一种“假设”。对此，牛顿坚定地回答说：“我所解释的有关折射和颜色的原理只不过包括光的某些特性，我并未作任何假设来说明那些特性。……因为假设只应为说明事物的特性服务，不能用以推测特性，除非这种假设能提供实验。如果假设有可能用来检验事物的真相和存在，那么我认为，任何科学都没有必然性可言了。”就牛顿的目的来说，把光看作“从发光体以直线向四面八方射出的这种或那种东西，而不探究其为何物，就足够了”。当然他也承认惠更斯说得对，他并未说明构成色的机制。但这正是牛顿实验方法的优点和严谨。

牛顿后来阐述世界体系时，也以采用同样严谨的方法为其特点。早在1664年还在大学求学时，牛顿已开始想到如何使一切物体的运动规律定量化的方法。当然他也受到各种偶然设想的激励——例如胡克只凭灵机一动而并不用可以验证的数据为依据而得出的引力可能随距离平方递减这一想法，还有埃德蒙·哈雷根据刻卜勒的第三定律得出的每个行星向太阳的向心力随其与太阳的距离之平方比例而减小的设想。不过，这些仅仅是设想。它们是否为普遍真理还有待于牛顿的计算予以证实，并证明行星运行的椭圆形轨道。

牛顿应哈雷之请，写了一篇长达九页的“有趣的论文《论运动》；按哈雷先生的愿望……经同意送交皇家学会备案”。前已述及，这是奥尔登堡的创举，用以保证一切“首先发明者”应有的荣誉，从而诱使大家同皇家学会通信。这一次，奥尔登堡有了收获，哈雷“被要求提醒牛顿先生，学会将为他的发明保密，留待他自己方便时发表”。牛顿的《论物体循轨道运行》这篇只有几页的文章，表明他已经找到了他的宏伟理论的关键，证明椭圆形轨道可以用焦点和力的平方反比例来解释。牛顿在修改《论运动》时，精心阐述了他的第一和第二定律：（1）惯性定律；（2）运动改变的速率与施加的力成正比。

牛顿学说体系的力量和伟大当然在于其普遍性。他终于提出了地球动力学和天体动力学通用的方案。他将天体下放到地球上来，同时为人类掌握天体提供了新的范围和界限。牛顿和苹果的故事不是毫无根据的。“万有引力”的伟大思想，据牛顿自己说，是“在他静坐沉思时偶然有一只苹果落下来而引起的”。他有着大胆的设想，认为这只苹果不是自己落在他头上，而是被吸往地球中心的。牛顿注意到，月亮离开地心的距离是苹果距地心的六十倍，因此根据平方反比律，其自由落体加速度应为苹果的加速度的1/（60）² =1/3600。他可以用刻卜勒的第三定律来验证他的理论。但是前进途中有不少实际困难，包括牛顿给地球半径所定的值不准确。但是这一简单的见识已为他的世界体系打通了道路。他把地球上的一切物理现象与天空中的现象按数学方法表达的定律的共性统一起来，因为天体和地上物体的一切运动都是可以看见、观察和测量的。牛顿体系中的伟大的统一力量便是数学，甚至在引力之上。

牛顿的“数学方法”是一种发现的方法，但它也是一种谦卑的方法，因为数学方法既是一种探索的手段，也是一种自律自制的方法。从牛顿的巨著《自然科学的数学原理》（1687；英译本，1729）的书名可以看出，他尽量使人明白，他正在排斥一切广为流传的主张，以展示自然的机制。欧洲大陆的评论家们再次反对牛顿所说的目的之狭隘性。牛顿并没有解释物理世界为什么如此运行，只是提出一些数学公式。因此，他们说，牛顿所提出的根本不是真正的“自然科学”。当然，他们这次又说对了，可是同时他们在不知不觉中却说明了牛顿方法的新力量。如同在他的《光学》中一样，牛顿在《原理》第三卷“世界的体系”卷末，不厌其烦地说明自己所用方法的局限性和自己的成就。他在结束语中赞美“永存常在”的上帝，然后解释说：“我们对他的特征虽然有点想法，但是，任何事物的真正实质是什么，我们都不知道。”因此我们只能“从事物的表象”认识上帝。

迄今为止，我们已经用万有引力解释天空和海洋的现象，但是还未能追溯到这种力的根源。……但是……我未能从现象来发现万有引力种种特性的根源，我也不作任何假设，因为凡是不能从现象推断的东西，都只能叫做假设；而假设，不论是形而上学的还是物理学的，不论是玄奥的还是机械的，在实验哲学中都是不能存在的。在这门实验哲学中，具体的问题都是从现象推断出来的，通过归纳而具有普遍性。物体的不可入性、可动性和冲动力，以及运动定律和万有引力定律都是这样发现的。对我们来说，知道万有引力确实存在，并按照我们解释的定律起作用，大大有助于解释天体和海洋的一切运动，就足够了。

牛顿在十八世纪的一个最有影响的信徒让·勒隆·达朗伯（1717—1783），亦即狄德罗《百科全书》的科学编辑，称颂牛顿不愿扮演上帝的角色：“只是透过一层纱看自然，这层纱掩住了造物神工的精妙细微之处，不让我们窥见……是天意……不让我们知道事物本质及其内在结构，我们的智慧的惟一源泉是尽力掌握至少是现象的相似之处，使它们成为少量原始而基本的事实。这样，牛顿虽没有说明万有引力的根源，却证明了世界体系是独特地建立在这种引力的定律之上的。”达朗伯警告人们不要误入常识的陷阱：“最抽象的观念，常人以为最不可理解的观念，往往是那些最能大放光明的观念。”

牛顿之所以被证明为传布数学光辉的最有效力的使徒，乃是因为他那么敏锐地意识到周围的黑暗。除了上帝，还有谁能洞察宇宙中最内在的运动？牛顿的隐逸主义——对处于世界统一体下的奥秘的感觉——与日俱增。他毕生认为，人类理性的能力有限，不能包容一切经验。这也说明了他何以始终对圣经和预言深感兴趣。牛顿的实验和数学天才蒙有一层宗教和神秘色彩。他那些洋洋洒洒的论炼金术（六十五万字）以及有关圣经和神学题材（一百三十万字）的手稿使研究牛顿的学者困惑不解，无法纳入牛顿的理性世界范畴。毫无疑问，牛顿认真对待先知们，以其全部语言知识，为约翰、但以理和以赛亚所用的神秘语词寻找普通的涵义。不过，他对教士式的种种主张怀有戒心，告诫人们说：“解释者的愚蠢在于企图根据预言书的话来预言时势和事物，仿佛上帝指派他们当先知似的。”预言书中上帝的意图并不是叫人预言今后的事，而是要使“许多年代以前预言的事应验，使之成为可以信服的论据，证明世界是由造化主宰的”。因此，他用他那高深的天文学测定技巧，证明圣经所述都是实有其事的。牛顿从未成为一个彻底的神秘主义者，因为他看来确实意识到罗杰·弗赖所指出的真理：“神秘主义不过是想消灭神秘而已。”而牛顿从未有过，也不敢有这种念头。

牛顿以数学掌握世界，到处受到崇拜。但是只有少数人意识到他对世界奥秘的畏惧，具体表现在他的数学本身在人与神之间划了一条界线。在其后一个世纪中，人们要么对牛顿浪漫主义地理想化，要么凭常识看不到他的远见。在1817年12月28日的一次文学界欢庆宴席上，这两方面都被戏剧化了。这次盛大宴会是一位英国历史画家本杰明·海登（1786—1846）在他的画室里举行的。据他说，出席的人中有查尔斯·兰姆、约翰·济慈和威廉·华兹华斯。华兹华斯“嘲弄我，因为我把牛顿的头画在我的一幅画中。他说：‘这家伙什么也不信，除非像三角形的三条边那样清楚。’接着，他和济慈一致认为，牛顿把虹的诗意全都破坏掉了，使它只成为光谱的七色。他的话无可辩驳，大家举杯祝‘牛顿健康，祝数学混乱’”。

53　争夺优先权

对牛顿的崇敬彻头彻尾是现代的姿态，因为欧洲直到不久前才懂得重视新事物。约翰·德莱顿在1668年问道：“这还不明显？在最近一百年中（当哲学研究已成为基督教国家中所有大名家的行当时），几乎有一个新的大自然展现在我们面前……光学、医学、解剖学和天文学中发现的重要秘密比亚里士多德以来那些轻信和昏昧的年代中的全部发现还要多。”在这个新的“启示”时代中，谁被认为是第一个揭示自然科学的真理，荣誉便堆积在谁的头上。如今印刷机迅速传布新发现的消息，最后总有可能判断谁先谁后，而优先权得到的荣誉是以前不可能有的。

欧洲的古老学府——学院和大学，不是为了发现新事物而设立，而是为了传授文化遗产而设立的。皇家学会和其他的科学家议会及其在伦敦、巴黎、佛罗伦萨、罗马、柏林等地的研究院则相反，以增进知识为宗旨。它们不大为前人的财富作证，而是证明斯普拉特主教所谓的“本时代的探索精神”。罗伯特·波义耳把这种精神归纳在他的一篇文章中，题为《人对自然物在人类生活中用途的一无所知》。

从前，有了一个想法或掌握了一个事实，就要保密，有权不让别人知道。觅宝路线图被严加防范，而最早的邮政事业也是为保卫国家安全而创设的。医生和律师用学术语言把自己的知识困了起来。政府帮助手工业行会排斥外人，防止他们偷去秘密。但是印刷机使保密不如以往那么容易了。而且印刷技术根本改变甚至颠倒了对于“拥有”这一想法的意义。目前公开发表的行为能给一项新发现或一个新想法打上私人所有的印记。

斯普拉特主教为皇家学会所作辩护并不令人感到惊奇：

如果说新事物的创造者有罪，那么第一批开化者、立法者和建立政府者又如何逃脱罪责呢？造物主的神工中，不论哪一项都使我们高兴，都要比第一次草草创世时高明，而这些都是新的。在城市和房屋中看到的不论哪一点都比最早的荒芜田野、简陋草屋、赤身裸体的人高明，而这些都有过被指责的时候。因此，公开承认新事物的引进算不了罪过，除非引进的事物本身是有害的，或者因引进而导致更好的事物灭绝。

殷实的商人和手工艺人当然对新事物持怀疑态度，因为“他们一般都染上其行会自然具有的狭隘心理。行会习惯于排斥新来者，把他们作为夺去他们既得权利的公认敌人”。

精明的亨利·奥尔登堡在组织皇家学会时就看出优先权的新意义。他感觉到会员可能不愿把自己的发现交给学会，生怕别人可以抢走他们的首创地位。所以他建议“找出一个合适人选来揭露剽窃行为，把发明权归于真正的发明者”。为了保护尚在进行中的课题研究有优先权，奥尔登堡提议，“把学会会员尚未完成并希望保密的哲学思想或发明封在一只盒子里，交给学会一位秘书保存，直到它最后完成，这也许可以更好地保障发明者。”科学的进步势必受到优先权这一幽灵的干扰。即使是最有名望的科学家也都会更关心要求自己的荣誉，而不是去证明自己的发明的正确性。

崇高的依撒克·牛顿在这方面和其他许多方面一样，势必体现出现代科学的精神。在他去世后不久，他的人品和他的工作都被理想化，但误解也不少。诗人威廉·柯珀（1731—1800）把牛顿说成天神一般：

对待反驳像对待孩子一般宽容，

和蔼、谦虚、恭顺而温和，

依撒克爵士就是如此。

现实生活中的牛顿才不那么和蔼呢。1685年至1690年间担任牛顿助手的一个学生说，在这段时间里，他只听到牛顿笑过一次——那是在有人鲁莽地问他研究欧几里得会有什么好处的时候。

牛顿在三十岁以前，既无公众予以承认的激励，也无公众予以承认的报偿，但已向伟大的发现迈进。到1672年，他的流数学说已经形成，势必成为微积分的基础，但是伦敦书商因为数学论著往往要亏本而不热心出版他的书。他后来身居唯我独尊的地位，却仍热衷于优先权，这不免使他的晚年蒙上阴影。对发明反射望远镜优先权的关心，见于现存牛顿的最早（1669年2月）一封信中，这封信使他第一次进入科学家社会。在牛顿之前，伽利略和其他人都使用折射望远镜，以透镜放大形象，并使光线聚集在焦点上。但是这些折射望远镜很长，颇不方便，还有色差这一缺点。牛顿的发明是不用透镜而用凹镜，这样就能做得短得多，还能增加放大率而无色差。最后，这些望远镜还会显示出牛顿所未想到的其他优点。

折射望远镜的尺寸有其自然限度，因为透镜只能装在边上，而透镜本身的重量往往会扭曲望远镜的形状。凹镜则可从背后支撑，因此可以做得大得多而不患变形。牛顿曾经亲自制造过凹镜，并加涂层，还做过制造凹镜的工具。他大叫：“如果我等别人来为我制造工具和其他东西，那我什么也别想做了。”他的第一具反射望远镜虽然只有六英寸长，放大率却高达四十倍。他自夸说，这比一具六英尺长的折射镜的倍数还大。牛顿的发明传到皇家学会会员们耳中时，引起普遍的惊讶；1672年1月，亨利·奥尔登堡为此写信给他，附有牛顿的望远镜的图：

你的才智促使一个陌生人写信给你。你多么慷慨地把你发明的望远镜告诉这里的哲学家们。光学界一些最著名的人和实际工作者加以检验和研究，无不赞赏，并认为有必要采取某种措施以防外国人篡夺发明权。因此我们已设法将你寄来的第一件样品绘成图纸，描述这一仪器的所有部件及其功用，并与一具大得多的普通望远镜比较……正式函告巴黎的M·胡根斯先生，以防外人窃取；因为可能有人在这里看到过，甚至在剑桥与你一道看到过。新的发明和新的设计被别的觊觎者从真正的发明家手里夺走的事，实在太多了。……

牛顿迅即回信，其态度之谦虚，是后来日益少见的。他说：“想不到大家如此关心保护我的发明，在此之前我极少重视……若不是希望交流，我还可能和前几年一样，把它留给自用而不公开。”在下一个星期，牛顿当选为皇家学会会员，二月初他投寄了第一篇稿子，那是一篇关于色的理论的论文，以实现他的希望，“使我的微劳能有助于促进诸公的哲学构想”。

牛顿一步步升为皇家学会的理事，1703年当选为学会主席，直至去世，实际上成为学会的独裁者达四分之一个世纪。随着声望的提高，他越来越不能接受别人的意见，不愿承认别人的发明或与人分享他的发明。他操纵了这个曾被称为近代世界的第一所科学“机构”，对于任何一门他所接触到的学科，无不要确保他的优先地位。他主持学会会议时雷厉风行，从不容忍有丝毫“轻率或失检”的迹象，真有会员因举止不当而被他逐出会场。凡欲当选为会员者（这意味着荣誉和钱财），都须得到他的支持。威廉·惠斯顿原先是他在剑桥时的数学助教，后又继任他的卢卡斯讲座教席，但他信奉非正统神学，所以在1720年被提名为会员时，牛顿以辞去学会主席来要挟，阻止他当选。1714年议会正在商订悬赏征求在海上测定经度的方法时，牛顿傲慢地主张不准用钟来达到测定的目的。前文提到的哈里森的航海天文钟，可能因此而迟迟得不到承认，其实这种时钟确实解决了问题。作为科学顾问和权威，他支配着人们垂涎的各种政府职务——各地的天文台长和科学委员会委员。这种职务的数量越来越多。他自己放弃了卢卡斯数学讲座教席，出任有高薪的造币厂监督，后任厂长。在此期间，他的收入有时高达引人瞩目的年薪四千英镑。他监督旧币回炉重铸的大工程，缉拿制造伪币者，看来还以苛刑重罚为乐。

1686年，牛顿把《原理》第一卷的全稿送交皇家学会，罗伯特·胡克立即声明，此书的基本思想是牛顿从他在十二年前和牛顿交换看法的信件中剽窃的。牛顿气愤地回复奥尔登堡：“哲学竟成了一个爱好诉讼、无礼之极的女人，男子汉要对付她，还得要打官司。我早就知道这点，所以再也不去接近她，现在她却来警告我了。”他对妄自尊大的胡克的蔑视变得漫无止境。“发现问题、解决问题并进行一切工作的数学家，必须满足于做个枯燥的计算者，甘于当苦差使，而让另一个无所作为而装得无所不通的人夺走比他早动手或者晚动手的人的一切发明。这不是太好了吗？”牛顿非但拒不承认胡克的优先权，还追回稿子，从参考书目中删去胡克的著作。哈雷等人对胡克略表同情，牛顿就勃然大怒，以扣留自己那部巨著的整个第三卷来进行威胁。众人苦苦劝他不要作出这种玩火自焚的事，但是牛顿怒气难消。其后十七年间，他一直视胡克为最大的敌人，而且为表示气愤，他拒不发表《光学》，也不接受皇家学会主席职位，直到1703年胡克去世以后。牛顿在十八世纪的一个法国崇拜者严肃地作出判断，认为胡克的声明不是毫无道理的，然而由此可见，“窥见真理和证明真理之间是有一段距离的。”

牛顿成为伦敦“哲学界”的偶像后，他的晚年竟是一部和下属恶言争吵以及对有可能和他平起平坐的人进行阴谋报复的历史。第一件恶劣的事件是，他狠狠地不让约翰·弗拉姆斯蒂德（1646—1719）这位不幸的皇家天文学家见到他生前的科学成果出版。弗拉姆斯蒂德尽管疾病缠身，却曾发明了天文观察的新技术，改进测微机螺钉和校准刻度，自己花费了二千英镑，终于制成他在格林威治工作时期最精良的仪器。他在那里工作十二年，作了两万次观察，精确程度远远超过第谷。可是，一丝不苟的弗拉姆斯蒂德还不愿公布他的数据。牛顿盛气凌人地刁难弗拉姆斯蒂德说：“我只要你的观察所得，不要你的数据。”在一怒之下，牛顿恐吓说，如果弗拉姆斯蒂德不迅即交出数据，便要中止自己的“月论”，把责任推给弗拉姆斯蒂德。愁容莫展的弗拉姆斯蒂德诉苦说，牛顿“匆匆写出的矫揉造作而颐指气使”的来信使他的剧痛如裂的头痛病加剧，牛顿却劝他说，治头痛的最佳方法是“用带子把头扎得紧紧的，直到头皮发麻”。不耐烦的牛顿竟将弗拉姆斯蒂德在格林威治天文台的观察数据未经订正便收集起来，并编纂出版。弗拉姆斯蒂德见到他一生心血所获成果横遭窜改，痛心疾首，禀请财政大臣设法在已出的四百本原版书中买下三百本，小心地撕下其中本人原拟发表的九十七页，其余付之一炬。弗拉姆斯蒂德未及完成这部著作，便离开人世。但是他的两个朋友在1725年出版了他的三卷星表，从而证明他是正确的那部书是第一部利用望远镜写成的著作，成为现代天文学的里程碑。

在新近公开的科学竞技场上，牛顿和伟大的戈特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨男爵之间的争斗是一代奇闻。两人所争夺的是古往今来最伟大的科学优先权之一——发明微积分的荣誉。当时甚至在科学家中也几乎没有人懂得微积分。但是优先权这个问题不难掌握。受过教育的普通人都知道，微积分是计算速度和变化率的重要的新方法，它可成倍地扩大科学仪器和测量工具的用途。我们今天毋需微积分的专门知识，也能懂得优先权这个问题的重要性。这场优先权之争尽管没有什么启发作用，但使科学广为人知。大人物之间乐于公开相互凌辱的这个“微积分”到底是什么？这个问题成为一件新闻，连英国国王、国王的情妇亨里埃塔·霍华德、卡罗琳公主和整个外交使团都关心此事，商量解决争端的办法。

牛顿的竞争对手莱布尼茨（1646—1716）是近代学问最渊博的一位哲学家兼科学家。他年方六岁，便开始在其父亲的琳琅满目的藏书中阅读（其父为莱比锡大学的伦理学教授），十四岁已精通古典语言文学。据德·昆西称，莱布尼茨不像那些只在自己轨道上运转的行星似的大思想家，因为他是“沟通不同体系”的彗星。不到二十六岁，莱布尼茨已为神圣罗马帝国规划出一套法律改革的纲领，设计出一具计算器，还施巧计诱使路易十四转移注意力于建造苏伊士运河而不去进攻莱茵兰。1673年他负外交使命访问伦敦时，遇见奥尔登堡，并当选为皇家学会会员。莱布尼茨的欧洲之行使他与惠更斯、斯宾诺莎、马尔比基和伽利略的学生维维亚尼接触。他还晤见了耶稣会传教士闵明我，那是在后者即将前往北京担任钦天监监正的前夕。

腓特烈大帝称莱布尼茨为“万宝全书”。即使如此，普鲁士国王已在1700年创建柏林科学院。它与巴黎和伦敦的同类机构不一样，不是热心科学人士的自发组织，而主要是莱布尼茨本人的创造。政府垄断的印刷和新近改革的历书为科学院及其天文台提供经费，使科学成为全社会的财富。非常自然，莱布尼茨反对使用拉丁语而提倡本国语。

我们的学者之所以表示不愿保护日耳曼语，有些人是因为确实认为智慧只能穿上拉丁语和希腊语的外衣，别的人则是因为怕被世人看穿他们目前在虚张声势的大话掩盖下的无知。有真才实学的人不必害怕，因为他们的智慧和科学被人知道得越多，他们的才华出众也越来越被人证明。……由于不用母语，学者尽搞些无用之事，著述束之高阁，不让国人获得知识。高度发展的本国语犹如光亮的玻璃杯，加强思想的敏锐力，使知识晶莹透亮。

汉诺威选侯乔治·路德维希于1714年登上英国王位成为乔治一世时，莱布尼茨希望随同君王前往伦敦充当朝廷史官。国王未予批准，要他先完成乔治王室的宗谱。伟大的莱布尼茨身患痛风病症，不得不把余生的最后两年消耗在这一微不足道的任务上。他于1716年去世时，早就被他毕生企图奉承的亲王们抛弃了。

对本书叙述至关重要的是莱布尼茨一生与皇家学会的关系。这种关系起先颇为融洽，最终却非常不幸。戏剧性高潮是1712年出现的，当时学会专为仲裁牛顿和莱布尼茨的优先权之争而成立的一个显赫的委员会，发表其正式调查报告书。具体地说，是莱布尼茨提出申诉，说有一位名叫约翰·基尔的会员诬告他剽窃牛顿的著作而僭称为微分学的第一个发明人。

委员会实际上只奉命调查基尔的行为是否得当，却趁机为牛顿的优先权辩护。他们总结“事实”，其中包括学会会员间的多次谈话和通信，用以证明基尔的陈述不是无端攻讦，而只是承认牛顿的发明权。委员会解释道，莱布尼茨最初通过奥尔登堡同学会的另一个会员约翰·科林斯（1625—1683）接触，因为科林斯曾致力于促进数学发现的交流。早在1672年，科林斯写过一封信给巴黎的莱布尼茨，告诉他牛顿发明的一种“流数”法，基本上就是莱布尼茨现在宣称是他发明的方法。据调查委员会称，莱布尼茨自己从未做什么，不过是重述牛顿的方法，那是他从科林斯的信中早就得知的，“在这封信中，流数法对任何聪明的人已有足够的描述”。他们给这份报告取名为《信件交流》，公然宣称剽窃的机会来自新的科学通信团体。委员会便这样洋洋得意地判定莱布尼茨有罪，给牛顿戴上“第一位发明家”的桂冠。莱布尼茨受审一百五十年后，一位多才多艺的数学家奥古斯塔斯·德·摩根（1806—1870）于1852年确证，莱布尼茨从未收到过这份定罪书，只收到一份抄件，删去了其中含有任何暗示定罪的段落。

这些事实如果广为人知，对牛顿十分不利，因为牛顿当时是皇家学会的无可争议的独裁者。牛顿和莱布尼茨之间从未直接冲突，牛顿的一切活动都在幕后进行。在幕后起主要挑拨作用的丑角是法蒂奥·德迪利，这是一个神经不太正常的瑞士人，业余玩玩数学，最爱无事生非。牛顿和他保持长时间的古怪关系。牛顿一直是法蒂奥的忠实保护人。他比牛顿小二十二岁，有时和牛顿一起生活。等到牛顿和莱布尼茨之争引起公众注意时，他又变成了宗教怪人，成为惹是生非的“先知”教派的秘书；这些先知们预言伦敦将遭第二次火灾。法蒂奥因此被处罚，戴着枷在查灵克罗斯和皇家交易所前示众。

早在1699年，牛顿亲自写信给皇家学会，控告莱布尼茨的剽窃行为。身为学会主席，牛顿为了贬低莱布尼茨而为自己的优先权辩护，成立“一个由几个国家的上流人物组成的人数众多的委员会”，以便按证据作出公正裁决。委员会成员当然都是牛顿指派的，五名是确证无疑的牛顿派，还有一名普鲁士大使和一名逃亡出来的法国新教徒。现在我们知道委员会的“公正”报告是牛顿亲自起草的，此事当时却无人知晓。牛顿又不厌其烦地写了一份不署名的报告提要和评论，后来收入《信件交流》的重印本中。此外，他还写了数以百计的其他文件，“揭露”莱布尼茨，讴歌自己所发明的微积分的独创性。他在学术上以势压人的最惊人表演是以1715年1月和2月号《哲学汇刊》的全部篇幅（只除去三页）专门对莱布尼茨发动另一次论战，把牛顿的发明回溯到十七世纪六十年代。牛顿尚不满足。他为了使对手蒙耻，并公布委员会的裁决，在皇家学会召开一次特别会议，邀请整个外交界参加。牛顿“有一次高兴地”告诉一个学生说，“他的‘答复’使莱布尼茨的心都碎了”。

不幸的莱布尼茨的柏林科学院在人力物力上都不能与牛顿的皇家学会较量。莱布尼茨曾经指望任性的安斯巴赫的卡罗琳公主会做他的后盾，她是一个显赫的沙龙的中心人物，曾陪同她的公公乔治一世从汉诺威前往伦敦。不料这位纵容丈夫乔治二世供养情妇以保持自己在英国政界的势力的公主泰然处之，目睹这场丑恶的争吵后，竟作出结论说：“伟人都像女人，决不肯放弃自己的情人，除非悲恸欲绝和咬牙切齿地这样做。先生们，看你们被自己的高见弄到何种地步吧。”牛顿怒气未消，莱布尼茨已于1716年去世。但是，莱布尼茨在身后终于赢得了胜利。数学界采用了莱布尼茨的符号——如在dx或dy中的字母d以及写成∫的长脚s（summa一字的首字母）。还有calculus integralis（求整计算）这个名称（是雅各布第一·伯努利在1690年向莱布尼茨建议的）。这些术语直到二十世纪后期还用于数学教科书中。

当然，在牛顿以前，也有优先权之争，以后更是司空见惯。近代初期，伽利略就曾攻击过一批劲敌——一件事是因为有人僭称发明了“属于我的”天文望远镜的用法，另一人自称比伽利略更早观察到太阳黑子，其他则是因为企图“抢走属于我的荣誉，假装没有看见我的著作，并力图自称是最先发现这些奇迹的人”，还有人“竟然厚颜无耻地自称在我之前观察到围绕木星运转的卫星”，然后“用偷偷摸摸的方法企图证明是他先发现的”。托里切利和帕斯卡、穆通和莱布尼茨、胡克和惠更斯之间后来也爆发过众所周知的论战。随着发明与发现的步子加快，优先权之争越来越多，也越来越激烈。

十八世纪的欧洲出现一系列这种五花八门的争吵。是谁首先证明水不是元素而是化合物？是卡文迪什、瓦特，还是拉瓦锡？各有各的热情卫士。关于谁首先预测到海王星位置这个问题，有约翰·库奇·亚当斯与乌尔班·让·勒威耶之争。谁第一个发明接种牛痘可以预防天花？真的是詹纳？还是皮尔逊或拉博？宣传手段越来越多，有阅读写作能力的人越来越多，而且日报兴办，于是筹码越来越大，争论也越来越激烈了。采用防腐剂的功劳应该归于利斯特？还是应该归功于勒梅尔？伟大的迈克尔·法拉第（1791—1867）曾和汉弗莱·戴维爵士（1778—1829）一道工作过并且成为戴维的知交，然而下文就会谈到，他竟发现戴维反对他当选为皇家学会会员（戴维在早些时候就已为自己的优先权而战斗过）。据戴维称，在法拉第之前已有威廉·海德·渥拉斯顿（1766—1828）发现电磁旋转。

印刷所和科学院把每项优先权都作为国家的胜利。欧洲的统治者历来就是占星家和炼金士的庇护者，现又成为科学家和技术员的赞助人。中世纪的雇佣兵首领在牛津创立巴利奥尔学院或者在剑桥建立三一学院为自己忏悔，以求死后升入天堂。现代的雇佣兵首领则创设研究院和奖学金。阿尔弗雷德·诺贝尔（1833—1896）企图弥补自己为战争贩子制造炸药而发财的罪过，设立诺贝尔奖金，1901年第一次颁发给对和平有贡献的人和科技大发明家。诺贝尔奖金是最令人欣羡的国际大奖，为科学竞赛中的优胜者提供荣誉和金钱。詹姆斯·沃森是幸运的获奖者之一，在他的自白《双螺旋》（1968）一书中终于给我们坦率而公开地叙述了现代科学家们如何勾心斗角地争夺优先权的荣誉。

(1) 　类似于中国谚语：“事实胜于雄辩。”——译者

第十二编　将万物分类编目

达尔文注意到自然工艺史。

——马克思：《资本论》（1867）

54　学会观察

一千五百年以来，欧洲学者想认识大自然，便得依靠他们的“草木志”和“动物志”，这类读物的权威性不亚于古罗马的盖仑对医学的支配，其中有引人入胜的诗意，使读者忘记窗外的动植物世界。今天阅读那些指南时，就能明白中世纪欧洲人为什么那么迟迟学不会观察。那些以金银彩色装饰的“草木志”和“动物志”的内容，要么令人想入非非，要么就是家用医药全书，堪称无出其右。

这些中世纪植物学的资料“草木志”是古希腊外科医生迪奥斯科里斯传下来的财富，他曾随尼禄大帝的军队遍游地中海诸国。他所著的《药物论》（约77）主要是把植物学当作一种药物学来加以研究。医生们力图在德国、瑞士或苏格兰发现的植物中，寻找能与迪奥斯科里斯所述他在温暖的地中海边缘地区看到的植物相比的植物。迪奥斯科里斯和盖仑一样研究大自然，但是他的门徒只不过是研究迪奥斯科里斯而已。他徒然要求读者“不要只注意我们所写文字的力量而应注意我下笔之前的勤奋和经验”。在他以前的作者写书时都按字母编排，“从而把关系密切的事物的类别和作用分开，使人们更难记住”。迪奥斯科里斯则相反，对于植物的生长地点、采集时间和采集方法，甚至应用何种容器储藏，都十分注意。他和其他所有古典著作家一样，门生不多，而注释者甚众。这些人只珍视其字句，而忘记他身体力行的榜样。迪奥斯科里斯变成了一本教科书而不再是一位师长了。

然而，对于中世纪注重实用的人来说，由于他的书不空谈理论，不作枯燥分类，所以有吸引力，为人们所喜读。此书用希腊文撰写，在日常生活的各标题下介绍了六百余种植物。如在需要油、脂、油膏或香料时，应找哪些植物？哪些药物能治头疼，能祛除皮肤上的斑痣？哪些水果、蔬菜或者根茎可供食用？当地有些什么原料可以制造香料？什么植物有毒？什么东西可以解毒？植物可以制什么药？

“迪奥斯科里斯”的手抄本留传下来的数不胜计，足以证明他在整个中世纪深受欢迎。我们越读越觉得这些书本的广泛流传并不奇怪；他的命名法之经久不衰也不足为奇。例如，他在“芳香族”中所列第一条在约翰·古迪尔1655年的英译本中为：

鸢尾花以其与彩虹相似而得名。……地下根多块节，坚硬，有甜味，切下后宜阴干，用麻线串藏。质最佳者产于伊利里亚与马其顿。……产于利比亚者次之。……惟性均温，有止咳、平肝提神之效，通气清火，用七盎司（打兰）与蜂蜜水同服，可催眠、催泪、治腹疾。与醋同食，可治毒兽咬伤、脾胃不佳、阵发性痉挛、僵冷麻痹、通便。

他告诉我们，杜松子“益胃，制汁饮之，可治胸腔疾病、咳嗽与炎症、肠绞痛以及虫咬兽毒。因此可用于痉挛、疝气以及闭经”。红萝卜“生风与热，味虽佳而不利胃，冲气打噎，利尿。食肉后食之，助消化，但食肉前食之，阻隔油腻，因此易呕吐者宜在食肉前食之。”曼德拉草的根茎可作麻醉剂，“使接受开刀或烧灼手术的病人用之……可昏睡而不感痛……但过量可致失声。”

“迪奥斯科里斯”的手抄本流传至今千余年，证明誊抄者的影响之大。后来几百年，插图距原状越来越远。抄本的抄本凭空添枝加叶以求对称，扩大根茎，凑足长方形的版面。誊抄者凭想象行事已习以为常。

浮想联翩的誊抄者们借题发挥，利用植物的名称及其性能把植物学变成语言学的分支。水仙族的一朵朵花里钻出一个个小人，使人们回想起那个处处顾影自怜的不幸青年。“生命树”被一条长着女人头的蛇缠住。贝树（又称鹅树）上攀附着贝壳，一张一合地孵出生长在苏格兰北部的贝鹅来。

印刷术在欧洲问世时，最有用的植物资料仍见于这些经过一代代誊抄者扩充和“改进”的古代草木志中。木版或铜版耗资巨大，印刷者当然不愿意仅仅因为图与文不相符而弃置不用，甚至读后可能会亲自去看一看实物的学者，也认为把它与手抄本和注释本相对照较为方便。

印刷发行的草木志很快变成常备书。生活于十三世纪的一个英国僧侣所著的《特性研究》（约1470）到十五世纪末已出了二十五版。本国语为交流欧洲各地情况打开道路。但草木志显然有局限性。人们对每一种植物都提出同样的问题：怎样能使我消遣？能否食用、治病、救命？

到十六世纪末，在博洛尼亚大学担任植物学讲座的人仍被称为“迪奥斯科里斯教授”。每一代人都有新的资料增加进去，但与原本很少区别，植物学家和药物学家都不过是注释者。这本草木志只是一份“草药”目录，每种只有一味药，通常自一种植物中提取。

意大利医生皮耶兰德雷亚·马蒂奥利（1501—1577）把迪奥斯科里斯的著作第一次译成欧洲语言。他的意大利语评注本（威尼斯，1544）销售三万本，创出版业的纪录。后来他又将迪奥斯科里斯的著作译成拉丁语，附以植物名称在若干不同语言中的同义词，有助于该书风行全欧。德语、法语、捷克语及其他欧洲语的五十余种版本使马蒂奥利修饰过的迪奥斯科里斯称雄于欧洲植物学界。

草木志如此，动物志也是如此。这类书也只有一个古代原本，经过几百年的润饰，在中世纪时流传之广仅次于圣经。在我们这个时代，最畅销的出版物能迅速跨越空间传送出去，但极少传之后世。在手抄本的时代，一部经典著作的威力是不朽的。学术帝国是几个变色“作家”的寡头统治。经典著作被后人一代代为自己的目的不断地改头换面，原作者变成了幽灵。誊抄者手中掌握着左右作者的大权。

各种动物志的原著得名于一个希腊人菲齐奥洛古斯（“博物学家”），此人我们知道得很少。他的著作可能写于二世纪中叶以前，似乎分成四十八段，每一段和圣经中的一段文字有关。若干事实，加上大量神学、伦理、民谣、神话、谣传和寓言的装饰，为世世代代提供了动物学。到五世纪时，除拉丁文外，该书已有亚美尼亚、阿拉伯和埃塞俄比亚文译本。后来，它又是最早译成欧洲各国语言的著作之一，包括古高地德语、盎格鲁撒克逊语、古英语、中古英语、古法语，普罗旺斯语和冰岛语。

此书的希腊文版介绍了大约四十种动物，像一盘精彩的大杂烩。当然先讲众兽之王狮子，并述其三个显著情况：它用尾巴擦去自己的足迹，不让猎人追踪；睡觉时不闭眼；幼崽生下来时还是死的，三天后由雄狮把生命之气吹进去。因此基督的肉体也是死的，但和新生的狮一样醒着，等待第三天复活。

其余的动物——蜥蜴、乌鸦、凤凰、戴胜鸟以及其他三十余种，都负着沉重的伦理道德包袱。最生动的莫过于“蚁狮”，它是狮子和蚂蚁的荒唐结合所生后代，它们命中注定要饿死，因为蚂蚁天性不吃肉，而狮子天性不吃植物。这也就是说，既欲侍奉上帝又图讨好魔鬼者不得生存。

许多“译本”用韵文，因为韵文再不高明，也比好的散文容易记住。普林尼和其他一些人首创综合菲齐奥洛古斯著作中的材料，用新的欧洲语言编写动物志。例如，里夏尔·德·富尼瓦尔的《情兽》颇受宫廷读者欢迎，其中有一位贵族用诗唆使他的情妇模仿斑鸠。岂知她模仿的是毒蛇，闭耳不受他的甜言蜜语诱惑。

约伯在一段脍炙人口的动物志中说：“那你去问野兽吧，它们会教你；去问空中的飞禽吧，它们会告诉你。对地讲，地会教你，海里的鱼也会向你宣告。”因为万物都是上帝命名的，每个名字都有它的意义。据说鸟叫做A-ves ，“因为它们不走直路（visas），而会穿过任何旁路”。“熊叫ursus，与开端（orsus）一字有关，是因为它用嘴（ore）雕塑小熊而得名。”

圣奥古斯丁本人也说过，如果我们看见一个隆起的象征神圣、对称的东西，我们无须担心是否真有一种生灵。陆上既有马，必然有海马，正如陆上有蛇、海中就有鳗。既有利维坦（海中女妖），必然有比希莫特（陆上雄怪）。

神话不同于事实，是不可修改的。谁能说服我们不信那喀索斯、凤凰或海妖塞壬？现代作家——刘易斯·卡罗尔、E·B·怀特、瑟伯、切斯特顿、贝洛克和博尔赫斯——以其奔放的才智和想象力使动物世界的传说栩栩如生。

草木志和动物志的作者和绘制插图者不仅不是同一人，有时前后相距几个世纪。现存最早的一本《药物论》是512年的抄本，那时原作者迪奥斯科里斯去世已有四个世纪，其中有些插图从克拉托阿斯那里抄来，而克拉托阿斯早在迪奥斯科里斯出生一百年前就已去世。一般的情况是由誊抄者抄写文字，留出空白让人绘插图，有时也倒过来。插图作者常常是不懂书中文字的人，有时根本不识字。偶有誊抄者将要抄录的图在页边空白处绘有缩图。几百年来，同一内容有不同的插图，也有同一插图用于不同内容的。

普林尼（23—79）本人曾提到过一些困难：

有些希腊作家……采用十分吸引人的描述方法……他们原拟用颜色勾画各种植物，然后配上介绍其性能的文字。但是图画十分容易被误解，因为要成功地摹仿原物，需要那么多不同层次的颜色。此外，临摹原画的有各种各样人，技巧水平不一，大有失真的可能性。

因此，其他一些作家只用文字来描写植物；其中有的甚至还谈不上描写，大都只是干巴巴地背诵一些花草的名称，只要他们能提一下这些东西的性质和优点，使人感到愿意进一步加以探究，也就足够了。

只有极少数人兼备博物学家与美术家的才能，可将各种实物化为标本（specimen一字来自拉丁文specere ，意即“观看”或“看见”），不仅用文字描写，而且示以实际形状。这类草木示意图和1 500年左右列奥纳多·达·芬奇或丢勒绘制的与实物大小相同的植物画之间的对比令人吃惊。列奥纳多自己回忆说，他“根据实物绘过许多花卉”，从他画的荆棘、白头翁和立金花，现代植物学家一看便能认识无误。丢勒的草地——十几种野草丛生，从草地平面上看去栩栩如生，据说是植物学最早的精确的生态研究。

在那个大发现时代里，各种各样新鲜事物从遥远的新世界涌向欧洲，植物学家在自己附近地区里都成为发现者。在欧洲的一个地区中，一群群美术家和科学家开始以种种新的方式进行合作，插图画家把博物学家从图书馆吸引到田野里去。早在1485年，原为谷登堡的合作者和继任者约翰·富斯特的助手彼得·舍费尔已在美因茨印刷了一部草木志，继而出版了迪奥斯科里斯著作的其他通俗改写本。《药用植物图说》（1530）一书开创了近代植物学的时代，它是医生奥托·布隆费尔斯（1489—1534）和画家汉斯·魏迪茨的合作成果，终于成为一部插图临摹原物的草木志。布隆费尔斯按当时惯例打算当神父，但转攻医学，编写了一本学术性的医学书目，后又为了适应其住处附近的情况，改编一部迪奥斯科里斯著作的新版本。有一种美丽的巴斯克花，他认为一定要把它收进去，但此花没有迪奥斯科里斯的鉴定，因而没有拉丁语名称，他只得把它以及迪奥斯科里斯这部“圣书”中没有出现过的花草屈称为“赤膊孤儿”。此书内容基本上仍是传统的一套。但是，画家比学者胆子大，如书名所示，汉斯·魏迪茨直接临摹自然状态。达·芬奇和米开朗琪罗的人体画法，魏迪茨现在用来画植物。当然，对观察样品的忠实记录并不总是使人赏心悦目的。植物树叶凋零、枝茎折断、根须断落或被虫蛀，他一一依实描下。

观察和画出真相的勇气并非马上就产生。在编写草木志的最后时期中，出版界仍在宣传古书的威力。正如路德企图改革基督教时要回复到圣经所述，莱昂哈特·富克斯（1501—1566）极力要求医生们回复到盖仑的原著所述而不要看后人的注释本，他自己也出版一本盖仑原著（巴塞尔，1538）。他是在士瓦本的阿尔卑斯山区长大的，童年时跟随祖父在乡间散步，老人告诉他各种花草的名字。在大学里师事人文主义者约翰·罗伊希林（1455—1522），阅读路德的著作，成为医学教授，在所著草木志《植物志》（1542；德译本1543）的内容中，非常称颂迪奥斯科里斯和其他古人，但他大胆背离古人简单素描的榜样。为了绘制鲜艳的插图，他组织了一批画家——一人临摹自然状态，一人将摹本复制在木块上，另一人雕版。书的封面上刊有每一位“只不过”是手艺人的肖像。

此书的插图远远超过了迪奥斯科里斯那部经典著作，有四百种德国植物和一百种外国植物的木版画。富克斯的序言解释道：“每幅图都是根据植物的原来形状和特点勾描而成……而且我们煞费苦心地力求给每一种植物画出它自己的根、茎、叶、花、籽和果。……我们有意审慎地使这些植物不受树荫或其他不甚必要的东西的影响而模糊其自然形象，而一般画师有时就爱添枝加叶，以博取艺术上的光荣。”富克斯从头至尾热情洋溢，因为“人世间最为心旷神怡的快事莫过于漫步在树林、群山与原野之间，那里遍地点缀着各种各样的花草树木，美不胜收，百看不厌”。他仍按字母顺序排列条目。

富克斯的草木志现在的确可以称之为植物学著作，为近代植物插图的范本，后来威廉·莫里斯和约翰·罗斯金都大为赞赏。富克斯从新大陆航行中获得几种美国植物，特别是玉米。富克斯去世后，美洲最美丽的一种热带植物晚樱便以他的名字命名为fuchsia。

希罗尼穆斯·博克（1498—1554）是第三位德国植物学之父，在某些方面甚至更了不起。他先在他本国居住地区的植物中找到与希腊和拉丁语名称相符的那些植物，后又在他的《新草药志》（1539）中大量介绍他家乡附近的各种植物，并为自己定下了更新的工作，即用当地语言介绍当地植物。

植物学的这些德国鼻祖都是积极的路德派，而在当时，凡是敢于冒犯罗马教会的人都有失去教授席位，甚至丧生的危险。他们的植物学信条和路德派信条一样，都有两重性。一方面他们把迪奥斯科里斯奉若神明，力图恢复其原著的真面目，一方面却把植物学知识译成通俗的语言，如同路德派对待圣经一样。

十六世纪的欧洲不仅深知德国乡间常见的美景，还以读到来自东、西“印度群岛”的介绍异国动植物的报告为乐。但新世界的“实情”并不能自动增长新知识。因为正如莎士比亚所写，海员们喜欢把自己的经历描写得耸人听闻——说什么有头长在肩下的人，有无头人，有巴塔哥尼亚人那样只长一只大脚的人，又说拉布拉多半岛上的人长着尾巴。历史学家理查德·莱温松提醒我们，接踵而至的是“迷信的复兴”。从南北美洲臆造出一整套新的怪异人种和荒诞不经的飞禽走兽。可是，编造出一种新动物和发现一种新动物几乎是同样不容易，于是捕风捉影的事便同人所熟知的神话和民谣中的人物混在一起。

发现的时代带来了寓言的复兴。五百英尺长的海蛇空前盛传。男女人鱼被描写得前所未有的淋漓尽致——男的身材高大、眼睛深凹，女的披着长发。这些人鱼贪食尼格罗人或印第安人，但是只吃突出体外的部分，即眼、鼻、手指、脚趾和生殖器官。哥伦布自己就报道过他遇见三个女海妖。当然，独角兽的角被描绘得那么神秘，说能治百病，连教皇克雷芒七世都曾赠送一只给弗兰西斯一世，祝贺法国皇太子和卡特琳·德·梅迪契的婚礼。原来半信半疑的传说，如今被耶稣会传教士、殷实的甘蔗种植园主和严肃的航海船长证实了。在中世纪的无稽之谈外，又在每次美洲航行中增加了真实的生物。不识拉丁文的人也能欣赏许许多多印刷精美的插图。

这些机会激励了新一代自然百科全书的编纂者。其中佼佼者康拉德·格斯纳（1516—1565）不愧为糅合新与旧的天才。他懂数种语言，在书上读到和亲眼看到的事物之间无所适从。他在1516年生于苏黎世的贫寒家庭，在流浪生活中自学成材，年仅二十岁便编写一部希腊-拉丁语辞典。此后三十年中，他出版的著作有七十部，题材无所不包。他的巨著《通用目录学》（四卷本，1545—1555）旨在提供一份以往用拉丁、希腊和希伯来文写作的所有著作的目录。格斯纳列举了一千八百个作者及其著作篇目（不论是手抄本还是出版物），并附内容提要。他因而获得目录学始祖的称号。目录学对于图书馆来说，其作用不亚于地图绘制术对于海陆探险的作用。

他在富格尔家族的藏书中看到公元二世纪的一部希腊百科全书手稿，使他得到启发，希望自己成为近代的普林尼。终于他按照亚里士多德的编排写成《动物志》一书，提供一切动物的已知的、臆测的、想象的或报道过的任何情况。他和普林尼一样，提供了一部杂学汇编，不过增加了一千五百年来新积累的杂学。他虽比普林尼挑剔些，但仍不免夸大，例如他所说明的一条海蛇，有三百英尺长。但是他详尽地描绘了捕鲸，提供了世人所知第一幅剥鲸取脂的图画。格斯纳的著作有经久不衰的影响，主要是由于他对民谣的体会，对实事与幻想的描绘能力，在他笔下这一切都被描绘得同样栩栩如生、娓娓动听。

不出一百年，格斯纳的通俗百科全书由爱德华·托普塞尔译成英文，他称之为《四蹄动物、蛇及昆虫史》（1658）。我们就是从这本书中知道蛇发妖怪“戈耳工”的：

有这么一个问题，他到底是通过气息还是从眼睛里施放出毒气的？更可能像圣经上的毒蛇，凭瞪视能致敌于死地，他嘴中吐出的气，也非世上其他任何野兽所能比。……由于此兽，上帝创造世界的神圣智慧得到明证，上帝将此兽的眼睛向下瞪视大地，而将其毒埋于地下，以免人类受害。再以又长又粗又硬的毛发遮住，不让其毒焰向上反射，直至此兽被恐惧或危险所激怒……

他引录《诗篇》第92篇的无懈可击的证据，然后描写独角兽为何是神兽，因为它们“敬重贞女和少女，见到她们多次，渐渐变得驯服，便走过来睡在她们身旁……因此，印第安人和埃塞俄比亚猎人利用这种方法来诱捕此兽。他们选英俊健壮而美貌的青年，男扮女装，以各种鲜花香草为饰”。

格斯纳书中的内容尽管异想天开，但其千余幅木刻画却有助于指出生物学的新方向。他和德国的植物学先辈们一样，和画家合作，为各种生物提供了前所未有的精确图像，从“卑微的小鼠”到林神萨堤洛斯、狮身人面兽、猫、鼹鼠和大象。他书中的犀牛图是丢勒画的，称为“大自然第二奇物……犹如象之为第一奇物”。这些生物学插图的雏形开始把读者从各种草木志和动物志中解放出来。

格斯纳的著作经重印、翻译和删节，控制了亚里士多德以来的动物学，直到雷和林奈的现代调查报告开辟新的途径，他们的著作才不附插图。格斯纳未发表的笔记成为下一个世纪中对昆虫的第一部综论的基础。他为《植物学》一书搜集了将近一千幅图，其中有许多是他亲自绘制的，但是他的这部论植物——他的第一心爱物——的巨著未能完成。

他从未能对语言学研究忘怀。他的一百五十八页的《万用药方：对世界各民族曾用或现用的各种语言差别的观察心得》（1555）试图将自己在动植物学方面所作努力用于语言研究。“全”世界一百三十种语言在格斯纳翻译的主祷文中介绍和比较。顺便提一笔，他第一次为吉普赛语提出了一张词汇表。

格斯纳找到一个比较典型的瑞士式探索大自然的方法，他宣扬攀登高山去探险，前文提到，高山向来是引起畏惧和恐怖的场所。在文艺复兴时期，欧洲一度闪现出短暂的登山探险精神，尽管出现得过早。彼特拉克（1304—1374）开风气之先，在1336年登阿维尼翁附近的旺图山，在峰巅取出随身携带的一本圣奥古斯丁的《忏悔录》，朗诵其中一段，提醒人们可能“仰慕高山大海和天空中日月星辰之流转……而忘记自身”。兼具画家与博物学家慧眼的列奥纳多·达·芬奇于1511年登上博山探险。瑞士人文主义者约阿希姆·瓦狄亚努斯（1484—1551）于1518年登上卢塞恩附近的格内普施坦因峰。他是路德的朋友，茨温利的拥护者。

但是，格斯纳是第一个出书讴歌登山的欧洲人。他在1555年登上卢塞恩附近的皮拉图斯山后，撰写了一篇精彩的短文：

若要扩展视野，只消环顾四周，极目远眺。不乏美景危岩，令人有置身云端之感。若要收缩视野，则有草地树林，郁郁葱葱，乃至进入其间；若要再缩小，则可观察朦胧的山谷、树荫下的岩石和幽深的山洞。……在如此狭小的方圆之内，景色变化万千者诚莫过于群山。在山上一日之间可以观看和经历一年四季、春夏秋冬。此外，从群山间的峰峦之巅，穹苍坦荡，任人观赏，星辰起落，一览无遗，只觉日落更晚，日出更早。

原始恐惧极难克服，直至格斯纳登高以后二百年之久，才真正开始有现代登山运动。除高加索山脉以外欧洲最高的勃朗峰（15 711英尺）直到1786年才有人攀登，此人是想获得二十五年前一位贵族出身的瑞士地质学家奥拉斯-贝内迪克特·索绪尔（1740—1799）所设奖金而去的。

55　物种的发明

只要博物学家按照字母顺序排列动植物，那么研究自然必然是纸上谈兵，并局限于地域。条目的顺序因语种而异。格斯纳的权威性百科全书的拉丁文版第一条是Alces （麋鹿），译成德文后，第一条是Affe（猿），而在托普塞尔的《四蹄动物史》中，第一章介绍的是Antelope（羚羊）。

博物学家需要一种超越语言界限的精确命名动植物的方法。然而首先他们还必须对植物或动物的“种类”有一个共同的认识。自然界有些什么单元？博物学的先驱者们形成“物种”概念后，将为整个自然世界的分类提供有用的词汇。新的描述方式终于会解开许多尚无解答的问题。同时它也对千变万化的自然界扩大了视野。寻求一种“自然”分类万物的方法产生了近代一些伟大的智力探险。

在较早的通俗百科全书中，如托普塞尔的《四蹄动物史》，各种动物之间的界限笼罩着一层无法穿透的迷雾。亚里士多德描写的不过五百种左右。

一个我们业已忘怀的困难在于当时十分流行自然生成的思想。亚里士多德就写过，苍蝇、蠕虫和其他小动物从腐烂物体中自然生成。十七世纪时，佛兰芒名医兼生理学家扬·巴普蒂斯塔·范·海耳蒙特（1577—约1644）说，他看见过老鼠生于麦麸和破布。如果动物能自然生成，那么把物种解释为一类自行繁殖的生物便不能成立。

欧洲的博物学家只是渐渐地而且是不大愿意地放弃这种思想。前文述及，亚里士多德看不起“低级的”蚤虱和昆虫，说它们没有“高级”动物身上发现的种种器官。弗朗切斯科·雷迪（1626—约1697）是佛罗伦萨自然探索家学会的会员，他曾发现毒蛇如何产生毒物，因而对其他“低级”动物也感兴趣，包括昆虫在内。列文虎克的显微镜证明小动物是那么复杂以后，一些博物学家，如他的荷兰同胞生物学家斯瓦姆默丹等，就比较容易为这些小动物辩护，说它们不是自然生成的，而是有生殖器官的。雷迪还描述了昆虫产卵的器官。他在1688年提出：“肉和植物等……会腐烂的东西并无其他作用，对昆虫的产生也不起作用，不过为动物生育时孵化蛆虫、卵蛋或其他虫子提供合适的场所或窝，一俟幼虫生下，便可在上面找到足够的食物而有绝好的营养。”雷迪用布盖住腐肉，或置于密封桶中，用以证明苍蝇如不在腐肉上产卵的话，蛆虫就不会产生。但对有些情况他仍怀疑系自然生成，因此这一问题继续存在达两个世纪之久。

在自然生成说寿终正寝以前很久，物种的概念便由生物学家说明、发展和应用。但是争端并未解决，因为它涉及神学。激进的科学家们认为自然生成说对他们解释生命起源的自然科学理论有用，可以证明上帝创造万物所起作用是多余的。路易·巴斯德（1822—1895）出生于法国制革商家庭，富有抱负，精明强干，是个虔诚而保守的天主教徒，却又是个才华出众的实验家，看问题独具慧眼。他认为上帝创世之初，便需要井然有序的物种概念。经过剧烈的争论后，他用简单的发酵实验证明，空气运载的尘埃中充满着微生物，又证明加热和排除空气中的微生物，可防止出现植物生长。他的思想成功地应用于“消毒”牛奶，并改进啤酒和葡萄酒的生产，有助于反对自然生长说的论证牢固地确立。

当我们想到设计一套把万物全面分类的体系之困难时，就难怪草木志和动物志的作者们只得按字母或根据其对人类的用途来排列了。动物间的区别一般比植物较为明显，因此最先作出的努力是将动物大体分类。中世纪作家的第一个方案得自亚里士多德，他将红血动物同其他动物区分开来，称其他动物为无血动物。然后将“有血”动物按其繁殖方式（胎生或卵生）和栖息之所再分，其他动物则按大体结构（软壳、硬壳、昆虫等）再分。亚里士多德自己确实用过genus（类）的概念，（genus源出希腊文，意即“家族”）和species（种）的概念（species源出希腊文，意即“形状”），似乎得自柏拉图。但是他的“种”和“类”都没有近代那种明确的定义。他的“类”或“族”指大于“种”的一切组合。亚里士多德的粗略分类方案对中世纪的欧洲博物学家尚敷应用，因为能引起他们注意的新奇动植物比较少。他们只消致力于比较本地区的动植物和古书中所介绍的动植物即可。

到了发现的时代，无数新鲜事物涌入欧洲人的思想意识之中，这些东西应该怎样排列？你怎能知道一种动物或植物是否真正是新的？

标本、书籍、游记和新从大自然绘下的生动图画，光怪陆离、错综复杂。格斯纳所编那样的百科全书把想象添在事实上。奇谈怪闻无处不有。例如德国插画先驱者格奥尔格·马克格拉夫（1610—1644）所作一本附有精美插画的巴西动植物志是窜改威廉·皮斯的一部东印度群岛自然史的。但是读者却喜欢这类大杂烩。植物标本簿（herbarium）一词的出现，是用以指贵族和博物学家藏书中堆放的压得平平整整的干花草。每一种标本应该放在哪里？应该怎样贴上标签，加以整理，或者怎样才能找到？

要为大自然找出一个“体系”，博物学家首先必须为他们的体系寻找或创造单元。“物种”的概念就适用于这一目的。自十七世纪中期至十八世纪中期的一百年间，把五光十色的大自然分门别类的工作取得较大的进展，比以前整整一千年的进展大得多。

雷和林奈这两位伟大的体系创造者在整理全部动植物方面取得的成就，不亚于墨卡托等人为整个地球表面所做工作取得的成就。正如地球的地图制作者以陆地和大海、高山和沙漠等不言而喻的界线为出发点，博物学家也在动植物之间找到一些不言而喻的单元。然而前文述及，即使绘制地球表面，也必须创造经度和纬度这种人为界线，以便于人们找到自己的方位，让大家都能分享日益增多的知识。同样，博物学家们必须提供一些可以帮助其他各地的人在大自然的茂密丛林中寻找到自己方向的单元。这些“物种”最终都会被公开和分解，正如物理体系中的“原子”那样，但同时它们也提供了一个使用方便的基本语汇。到二十世纪晚期，“物种”已是那么熟悉和有用，以致它已成为我们考虑动植物时所不可或缺，仿佛是自然界的结构中不言而喻的东西。

最初的“物种”观念是苦心创造而有争议的产物。约翰·雷（约1627—1705）发明“物种”一称，适得其时，是生物学发展的幸事。他的分类方案与前人不同，对动植物均可应用，从而使他的伟大的继承者有可能对万物构思出一套分类的体系。他在剑桥大学三一学院攻读古典语言、神学和自然科学（1648年获文学士学位），后留校为研究员，教授本科生希腊语和数学。要不是1662年查理二世的议会通过统一信仰法令，他可能永远不过是学院名册上的一名研究员。该法令要求神职人员、大学研究员和学校教师宣誓接受公祷书中的全部内容。可是雷拒不同意，他宁可放弃研究员而不肯违背良心。

另一个幸运的巧合是雷与学院中一名有钱的青年弗朗西斯·威勒比（1635—1672）相识，使雷可以毕其生作为独力进行学术研究的个人学者。雷幼年多病，养成在乡间散步的习惯，他和威勒比成为知己后，同去剑桥乡下漫步。雷钻研科学工作，描述他所见到的一切植物，进而调查研究英国其他地方的植物。1670年，他出版一份英国植物编目表，附带记下英国各地的谚语和语词用法的变化，将语词的分类和其他一切有生之物的分类结合起来。雷与威勒比一起游历低地国家、德国、意大利、西西里、西班牙和瑞士，沿途记下看到的植物。他们在途中形成一个宏伟的计划，那是属于年轻人少不更事、常订而难得实现的协定。他们将合作编一部综合性的《自然系统》——根据自己的观察描述大自然的整个构造。雷写植物，威勒比写动物。这一规模庞大的计划进行得不错，直到威勒比于1672年去世，时年三十七岁。

雷致奥尔登堡的信使皇家学会深为感动，因此学会不仅选他当会员，并在1677年奥尔登堡去世后请他担任学会秘书这一有权力的职位。但是雷不接受邀请，因为威勒比在遗嘱里留给他一笔年金，他便宁愿做一个独立的博物学家而不愿成为其他科学家的中间人。他迁入威勒比在米德尔顿的庄园，在那里修订威勒比的手稿，出版了两部重要论著，一部论鸟类，一部论鱼类，都以威勒比署名发表。

接着，雷用自己的名字出版了几部划时代的植物学著作。他的简明《植物研究新方法》（1682）最早提出了“物种”一词的可行定义，他的《植物史》（三卷本，1686—1704）对当时欧洲所有的已知植物进行系统说明。雷虽以亚里士多德为出发点，但进一步采用较为令人满意的安排，不仅是根据一个例如种子那样的特征，而是根据整个结构进行分类。古代的格言说：“大自然不是跳跃前进的。”雷便据此寻找“中介状态”，填补世间万物谱上不同物种之间的形态。他也改进亚里士多德对动物的大致分类，又一次求助于形态的亲缘关系。事实证明，这种排列法迄今有效。接下去他又观察四足动物和蛇类，并率先全面描述昆虫。

在雷逝世前，他与威勒比在青年时期所订立的根据第一手观察所得研究自然系统的宏大规划已接近完成。雷的著作不同于格斯纳及其前人按字母编排的概要，删去了人们喜爱的神话动物。卸下这个包袱并否定了自然生成说后，他就能够为后世博物学家划定自然生命的各种单元。

雷的巨大成就在于他形成了，或者更确切地说，创造了现代的“物种”概念。雷对博物学者的贡献，不亚于牛顿的引力和动量概念对物理学者的贡献。他为他们提供了一个掌握系统的杠杆。他的设想和其他许多塑造世界的思想一样，非常简单。确切地说，我们不知道他是怎么想出来的，但是可以肯定地说，他的大胆的洞察力和他的着重点选择必然得自他个人在野外进行的广泛观察。因为雷所见标本（specimens）是如此之多，致使他终于提出用“物种”（species源出拉丁文specere，意即“看”或“见”）这一概念是合适的。他和前人不同，找到了分类的体系，它对动物和植物都适用。

其他人，包括亚里士多德在内，对此问题都是先将有机物分成据说是不言而喻的大类，然后再分成一个比一个小的细目。雷则相反，对个体的特殊性和“种”的奇妙变化怀有敬畏之心，并以此为出发点。他在《植物研究新方法》的序言中解释道：

植物的数量和种类必然在学者的脑子里造成混乱：对于透彻理解、迅速辨认和正确记忆帮助最大者，莫过于把它们有条不紊地归类，分成主类和次类。在我看来，治植物学的人，特别是初学者，似乎需要一套对他们有用的方法。我久已有意编写出版一本这样的书，如今应友人之请得以完成。但我愿读者切勿期望过高，认为它已臻完善，认为它会将所有植物精确分类，无一反常或特殊的例外，认为每一类都有其特征，也就是没有一个物种“无家可归”或与其他许多类相同。大自然不允许这样。古话说，大自然不是跳跃前进的，从一个极端到另一个极端必有中间站。高级和低级之间必有中间物种，有难以肯定分类的物种将这一种与另一种联系起来，而与两者都有共同之处——如所谓的“似植物的动物”珊瑚、海葵等，便介于植物与动物之间。

总之，我不敢指望我的方法能像大自然所能容许的那样完美无缺，此非一人或一代人之力所能及；我只能在目前条件下尽力而为，而这些条件并不太好。我未能亲睹迄今已知的各种植物或加以描述。

对雷来说，植物的“种”，譬如是一群个体，通过繁殖而产生和它们本身相似的新的个体。同一定义也适用于动物。公牛和母牛属同一“物种”，因为它们交配而产生的动物和它们一样。

雷认为，按常规论，每个物种是固定的，世代不变。“不同物种的形状，永远保持其特有性质，一个物种不会是从另一物种长出来。”随着岁月流逝，他研究的标本越来越多，他认为细微的变化是有可能出现的。他得出结论说：“虽然同一物种的统一标记相当稳定，但不是一成不变和绝对不错的。”

达尔文以后的生物学家刻薄地批评雷，说他相信物种不变。其实，雷的后继者林奈甚至更加热烈主张这种见解。但在当时，雷坚持物种不变和物种延续，已经向前迈进了一大步。它使整个自然界有一个国际通用的目录成为可能。他坚持每个物种具有繁殖相似有机体的能力，这就有助于雷丢掉自古以来乃至包括格斯纳那个时代压在生物学家身上的包袱。他帮助清除掉科学文献中那些雅俗文学中大肆渲染的神话生灵。对于一切“自然生成”的生物，他一概在旁边加上一个擦不掉的问号。正如物理学的引力规律支配牛顿以后的世界那样，生物学家终于被带进了一个由生物繁殖规律支配的世界。

赖尔和其他地质学先驱者提出地球历史的均变论，而雷则提出动植物史的均变论。赖尔和雷都未能道出整个历史过程，但他们两人都有助于展示时间的远景、展示进化及其无法解答的问题的新世界。雷是最早提出下列问题的人之一，即山中和地下发现的化石形态并非仅仅是偶然发现，而是一度是生物的遗迹。他进而提出，可能有许多史前物种现已绝迹。有他的墓志铭（有人自拉丁文译成英文）为证：

他那巧妙的劳动不仅让人

看到辽阔的地面上生长的植物；

甚至还能窥透地球最暗的内部；

一切聪颖、一切伟大之物他无所不知，

还能把大自然内部幽暗之物向众人揭示。

56　寻觅标本

林奈继承雷的任务。他的自然系统比以前更加全面，影响也更大，但仍建立在雷遗传下来的要素上。林奈相信大自然的逻辑性，但是他既提倡自然科学，又提倡自然神学。而且他将“物种”用作他对造物主智慧找到的线索。

但是雷和林奈两人的个性和工作方式几乎没有共同之处。雷孤独而谦虚，甘当他那良友和同道威勒比的助手，他的写作主要根据自己的观察所得。林奈自负而广交游，是个才华横溢的教师，激励并组织了一大批人到世界各地去寻觅标本，把他们的发现交给他——为了上帝和林奈的更大光荣。

卡罗卢斯·林奈（1707—1778）和雷一样，原拟担任神职。他生于瑞典东南部，其父为穷牧师，住所有花园，因而引起他对植物的爱好。林奈在斯滕布罗赫特长大，据他说，那是“全瑞典风景最美的地方，位于默克尔恩大湖之畔。……教堂……被清澈的湖水轻拍着。南有美丽的山毛榉树林，北依塔克萨斯山脉……东北方有松林，西南是迷人的草原和绿叶浓密的大树”。他终生难忘这些宜人美景。“夏天坐在那里听布谷鸟和其他鸟类的鸣声、昆虫的啾唧声，观看光彩夺目的艳丽花朵，人们为造物主的无比智慧而陶醉，惊叹不已。”

卡罗卢斯求学时对神学全无兴趣，致使其父厌恶他，几乎要把他送到鞋匠那里去学手艺。幸而一位老师颇有眼力，劝他的父亲让他试学医术。在乌普萨拉，他代替教授在大学植物园里示范。然后在1732年，他被乌普萨拉的科学协会派往神秘的拉普兰去搜集标本和风土人情的资料。在初次远游中，奇花异草和客地习俗使他眼花缭乱，其乐趣他从未能在整洁的植物园或在草木志和动物志一类书籍中所能体会得到。

回国后他又前往当时的医学中心荷兰，求取行医资格以谋生，同时继续谋求实现他在植物学方面的雄心壮志。其后三年中，不到三十岁的林奈已制定出宏大规划。他那简明的《自然系统》（莱顿，1735）只有七大张对开页，是他在荷兰出版的第一部书，是他毕生工作的说明书，也是一切近代系统生物学的内容介绍。甚至在此以前，他年方二十二岁时，就已在乌普萨拉向一位和他住在一起的教授介绍过他所设想的系统的要点。他在新年贺词中为自己不能按惯例献诗而道歉，他说：“‘诗人是天生的，不是教出来的。’我天生不是诗人，而是植物学家。谨献奉上帝赐予我的才能所结出的小小果实。在这寥寥数页中，我记下了动植物间的巨大类同，记下了同类动植物的增殖相仿。愿拙作简述的内容受到欢迎。”他的植物系统之所以有可能形成，是因为他和雷一样，不仅是观察植物。他比雷更进一步，大胆地将得自动物世界的概念推广到整个有生命的万物。

林奈是植物学界的弗洛伊德。到了我们这个二十世纪晚期，我们有了讨论“性”的自由，已经忘记弗洛伊德以前的年代里，“在男女混杂的场合”公开提到性器官是多么令人难堪，哪怕谈的只是植物的性器官。可是在林奈的植物学中和在弗洛伊德的心理学中一样，所谈的首要事实是“性”。

自从奥维德以来，诗人们一向玩弄笔墨，以植物来隐喻“性”的游戏。但是大多数人仍视散文中的此类暗示为邪恶，甚至淫佚。有几位博物学家曾经暗示这一现象，有些人甚至敢于说明这一现象。法国植物学家塞巴斯蒂安·瓦扬（1669—1722）是御花园（今称植物园）的负责人，曾经大胆借用一棵阿月浑子树（此树至今仍矗立在巴黎阿尔卑斯花园中）的特点，于1717年开办公开讲座，证明植物也有“性”，这就引起了少年林奈的兴趣，启发他审视每一株植物，并计算其生殖器官。

几十年前，这一重要事实已由一位德国植物学家鲁道夫·雅各布·卡梅拉里乌斯（1665—1721）揭示出来，他证明种子没有点上花粉便不会发芽。但是当林奈在乌普萨拉求学时，植物的“性”还是一个悬而未决和十分敏感的问题。他的论文取名《植物订亲》（1729），使用了谨慎的隐喻——“一篇论植物配婚的文章，从中解释它们的生理学……结论是植物和动物完全一样。”正如春天的太阳使动物的身体从沉睡中恢复生机和活力，它也使植物从冬眠中苏醒。植物和动物一样，幼年时无生育力，中年时生育力最旺盛，老年时便逐渐衰退。通过显微镜，他指出，马尔比基和尼赫迈亚·格鲁（1641—1712）最近证明，植物和动物一样，确有各种器官。植物也应该有生殖器官，难道不是合乎逻辑的么？

瓦扬指出这些器官位于花中，因为他说，没有花就结不出果。但年轻的林奈表示反对，认为植物学家们只注意花冠或花瓣，不能说完全正确，因为有些植物即使没有花萼和花瓣，却也能结果。林奈大胆提出，应作分类依据的生殖器官不如说是雄蕊和雌蕊，不论长在同一“种”植物的同一株或不同的株上。在一段旨在使最虔敬或最挑剔的读者满意的文字中，他让我们瞥见那一时代的禁忌。他解释道，花的花瓣并不直接参与生育过程。但是花瓣的形状和色彩之美丽，加上诱人的香气，都是万能的造物主所设计的，因此植物王国的“新郎”和“新娘”能在欢乐的“洞房”里“同饮交杯酒”。

林奈抵达荷兰时，已经有了前几次实地考察旅行中所得的数据以及他对“性系统”的隐喻，使他能制定出他的宏大提纲。在七张对开页的《自然系统》中，他依靠雷的物种思想，以每种自我繁殖的植物为一组。如果自我繁殖的物种是基本物种，那么林奈系统中以每种植物的生殖器官或性器官为分类标志，那是很自然的。

在林奈论证的细节中，我们开始看到他重点突出植物有“性”之大胆，也可看到何以有些同时代人称他淫秽。开花植物的二十三纲是以“雄性”器官（也即雄蕊的相对长度和数目）为根据来区分的。像苔那样看上去无花的植物为第二十四纲（隐花植物）则按其“雌性”器官（花柱或柱头）分目。他以显然带有性和生殖色彩的希腊字命名植物，借用andros（雄性）、gamos（结褵）、gyne（雌性）等这种希腊字。他描述单雄蕊纲为“一夫制”；双雄蕊纲为“二夫制”。罂粟和菩提都是多雄蕊，“一雌蕊与二十余雄蕊同床”。他的《植物哲学》（1751）继续坚持认为花萼是“合欢床”（花托），花冠则起遮羞帐的作用。他说：“花萼可视作大阴唇，或称包皮；花冠可视作小阴唇。”“土地是植物之腹，根是输乳脉络，茎是骨骼，叶是肺，热是心脏；这就是古人把植物称为倒立动物的原因。”他建议“凡愿意进一步了解植物的性之奥秘者”，可查阅他的《植物订亲》一书。

高尚的教授们对于林奈如此直言不讳感到不安是不足为奇的。但是伊拉斯默斯·达尔文（1731—1802）——查尔斯·达尔文的祖父却不然。他不久便把林奈的系统写成一首英雄双行体史诗《植物园》（1789，1791），诗中描写“花的奥维德式的蜕变，在花的深闺中”，迫不及待的雄蕊（花中之情郎、恋人、夫君和骑士）追求慵困的雌蕊（处女、妻子、天仙）。在秋水仙属的百合花中，有

三位羞答答的少女（雌蕊）侍候坚贞的天仙，

六个爱上她的少男（雄蕊）列队保卫！

姜类热带植物姜黄，据林奈说只有一株雄蕊有生育力，四株雄蕊不能生育，在诗中是：

苦苦追求，姜黄冷冰冰，

羞答答移开眼光，迎接中意的郎君。

四少年嘴上无毛，却殷勤频献，

精神恋爱使倔强的美人心动。

别的读者不会那样易于理解林奈。塞缪尔·古迪纳夫神父（1743—1847）是个造诣甚深的植物学家，担任皇家林奈学会副会长，有一种植物古德维尼亚即以他的名字命名。可是像他这样的人也无法掩饰其困窘，认为“林奈的思想如此放肆淫佚。……林奈植物学的基本原则按照字面直译，足以使女士们大惊失色。学生中一定有许多规矩人可能不懂阴蒂的比喻”。迟至1820年，连反对迷信的歌德还在希望青年和妇女不要受林奈那种粗野的“性教条”的影响。

林奈的“性”系统背后的动机不单纯是为了方便或淫秽。自我繁殖的物种，对于万能的造物主的自我繁殖的自然界是必不可少的，一切单元在大自然中将继续协调配合。林奈既接受亚里士多德的信念，认为有某种可以领悟的基本秩序，也有亚里士多德求实的爱好。造物主为整个系统的延续而提供的各种方法，其景象令人敬畏。

林奈除受益于卡梅拉里乌斯外，还得益于安德烈亚·切萨皮诺，后者在1592年任教皇克雷芒八世的医生前，曾负责管理比萨植物园。切萨皮诺是不折不扣的亚里士多德派，相信植物有一种植物的“灵魂”赋以生命，既供以营养、又使之繁殖。植物的营养完全来自土壤中的根部，向上通过茎干而进入果实。切萨皮诺建议根据总的外形结构——根、茎、果实——进行分类。这样他避免把诸如地衣苔藓之类的“低级”植物的分类问题，他认为这些植物没有在高级植物中发现的器官，包括生殖器官。他解释说，这些植物是自发产生于腐烂物体之中的。尽管如此，切萨皮诺着眼于各个植物的总体结构，已是前进了一大步。

前文述及，占支配地位的亚里士多德传统，以笼统的初步印象为根据，先验地划分大范畴开始。雷的历史性出发点是以物种为基本单元。林奈则按近代的递增法，继续雷的工作，从一个个可以审视其标本的物种出发，创建他的系统。他以雄蕊雌蕊为出发点，根据雄蕊的数目和次序把所有植物分成二十四个纲，再按雌蕊的数目把纲细分为目。这一简单的方法在实地考察时便于使用，即使没有图书资料，凡能点数的人都能把一株植物分类。

“性”系统固然提供了一个简便的分类概念，但植物学的命名法仍是累赘、模糊而不统一。博物学家遍及世界各地，人数越来越多，需要一种共同语言来肯定他们所谈的是否同一回事。林奈将发明一种章法。创造别种国际语言的努力从未获得如此巨大的成功。但林奈却想方设法创造了一种国际语言，即一种生物学的世界语。拉丁语早已不是欧洲的学术语言，但林奈重新普及拉丁语的使用。他的“植物拉丁语”不以古典拉丁语为基础，而是以中世纪和文艺复兴时期的拉丁语为基础，为其目的而加以新的形式。

今天回顾起来，双名法（如“人类”二字既有种又有属）看来多么简单明了，似乎根本用不着发明。但是，在林奈想出他的双名法之前，任何一种植物都没有约定俗成的科学名称。以前的不同作者采用的名称既是称呼又是描述。人们知道的植物的种越多，关于每一种植物的情况知道得越多，名字便越来越长，也更混乱。举旋花植物（Convolvulus）属为例，那是指花呈漏斗状、叶呈三角形的牵牛花属蔓生植物。1576年，法国植物学家夏尔·德莱克吕兹（1526—1609）将其中一种定名为Convolvulus folio Altheae。1623年，瑞士植物学家加斯帕尔·鲍欣（1560—1624）称同一种为Convolvulus argenteus Altheae folio。1738年，林奈将此名扩充为Convolvulus foliis ovatis divisis basi truncati：laciniis intermediis duplo longioribus，到1753年进一步扩充为Convolvulus foliis palmatis cordatis sericeis：lobis repandis，pedunculis bifloris。于是就这样沿用下去。

林奈也只是逐渐找到解决办法的，他想寻找些精确的名称，既便于野外工作，也便于业余爱好者使用。这么长一串拉丁语的全称，是不可能指望学生们在野外实习旅行时学会或记住的。他便希望学生只记住属名（在上例中，记住Convolvulus），在笔记中注上号码（如Convolvulus No. 3），标明林奈出版的植物全名录中有关物种的条目。他因此得到启发，将数字换成文字，得出简便的双名法。

林奈想使每种植物的具体名字能起到标签和描述的双重作用，但是遇到阻碍。他作出的伟大的简化决定，是将两种功用分开。他只提供一个短而易记的标签，学生回到图书馆里，便可使用，根据这个标签，可以查到详述那些物种特征的资料。十八世纪四十年代，他把此法试用于数种植物时，仍嫌这些名字“繁琐”。林奈说，将种名与属名并用，就像“铃中加舌”。经过十二个月的辛勤劳动，他终于在其划时代的《植物种志》（1753）一书中，为他的名录上五千九百种植物都加上这种双名标签。

林奈聪明地意识到，宁可给每一种植物立即起一个方便而说明特征的名称，而不去等待一个十全十美的字或者一套完全对称的词汇。欲求事成，他必须迅速行动。除非他迅即给每一已知物种加上这样的双名标签，博物学家们会将同一名称用于不止一种植物，这样势必导致整个计划失败。这是一项非常艰巨而又迫不及待的语言学创举。他搜遍他的拉丁语词汇以寻找足够的词语来制造数以千计的标签，有时只用一个单字形容植物的生长方式（如procumbens，意即“匍匐的”），有时用一个字来说明产地或第一个发现者，有时甚至用俗语的拉丁化形式。林奈不太拘泥于用词的逻辑性，只求能说明特性，而且易记。

几年后，林奈在最后定稿的《自然系统》第十版（1758—1759）中将这一规划移用于动物时，也表现出类似的讲求实效的精神。他给昆虫起名时，指明颜色或栖生其上的植物。为区分蝴蝶的种类，他利用自己的渊博古典文学知识，加上种种定语，如Helena（海伦），Menelaus（墨涅拉俄斯），Ulysses（尤利西斯），Agamemnon（阿伽门农）、Patroclus（帕特洛克洛斯），Ajax（埃阿斯），或Nestor（涅斯托耳）。后来，他又尊重本地语的用法而定下猫属（Felis ），包括狮子、老虎、豹、美洲虎、豹猫、猫和山猫，并以常用拉丁语名字称之为Leo，Tigris，Pardus，Onca，Pardalis，Catus和Lynx。

自从造物主创世以来，何时有过如此伟大的命名业绩？任何为孩子起过名字的父母，都能想象林奈仅在一年之内完成命名这项工作之艰巨。不出二十年，在林奈1778年去世之前，他创造的那些名字和命名方法已为他的欧洲同行所接受。他的抉择经几百年实践，证明行之有效，并为全世界所采用。林奈使博物学家结成一个世界团体。

同时，在大发现的时代，欧洲人对大自然的视野大大扩展了。从亚洲、非洲、大洋洲和南北美洲传来有关奇异植物如西红柿、玉蜀黍、马铃薯、金鸡纳和烟草的消息，还有新的动物如企鹅（又称“麦哲伦鹅”）、海牛、渡渡鸟、鲎、貉、负鼠和无数其他动物的消息。

林奈激发了一次空前的世界范围的搜集标本的活动。他的工作给后世的标本搜集者以新的动力，鼓励他们发展科学，甚至不惜冒生命危险。他们得来不易的发现不再被束之高阁或塞进毫无意义的乱糟糟的“百宝箱”里，每一种植物或动物，经林奈系统作出新的“鉴定”后，都对世界范围的系统调查作出贡献。

林奈有大批门徒听从他指挥，这些人都是他的最聪明的学生，“真正的发现家……犹如星星中的彗星”，足迹遍全球。1746年，他的一位最能干的学生克里斯托弗·泰尔恩斯特勒姆请求准予作为林奈的使者（免费搭乘瑞典东印度公司的船）前往东印度群岛采集标本。泰尔恩斯特勒姆进入暹罗海时染热带病死去，林奈以其姓氏命名一种热带植物属为Ternstroemia，以此安慰其悲痛欲绝的遗孀遗孤，但于事无补。

另一名学生彼得·卡尔姆运气较好。林奈为卡尔姆的昂贵旅行争取到瑞典制造厂以及乌普萨拉和奥布两所大学的资助。前往与瑞典纬度相同的地区作一次探险，将会找到新的植物可在瑞典栽培，以供药用、食用或工业用途。他们希望进口的红桑树可以喂蚕，以发展一项全新的工业。这些希望从未实现，但卡尔姆却在其他方面证明自己是最有成绩的标本搜集者。1748年，卡尔姆横渡风浪险恶的大西洋，到达费城，访问了住在特拉华的瑞典同胞，然后在本杰明·富兰克林和林奈的两位最要好的笔友——约翰·巴特拉姆和卡德瓦拉德·科尔登——的帮助下，在宾夕法尼亚州勘探，并北上纽约州和加拿大。林奈急切地等待植物学新发现，当卡尔姆于1750年回到斯德哥尔摩时，身患痛风病的林奈从床上跳了起来欢迎他的爱徒。三年后，林奈在《植物种志》一书中表扬卡尔姆，因为他带来了九十种植物，其中六十种是新的，并以卡尔姆的姓氏命名一个美国山桂大属为Kalonia。卡尔姆的日记是对新世界殖民地生活的最生动的描绘，预言美国必将独立。

弗雷德里克·哈塞尔奎斯特（1722—1752）由林奈募集经费派往埃及、巴勒斯坦、叙利亚、塞浦路斯、罗得岛和士麦那等地，这些地方是欧洲博物学家从未勘探过的。费用超过预算时，林奈说服瑞典参议院提供专用捐款。哈塞尔奎斯特年仅三十岁即死于士麦那附近，债主们拒不发还他的植物学笔记，要求先偿清欠账。林奈又一次解围，说服瑞典女王偿还债款。当他最后读到这位已故高足的日记时，欣喜若狂。“这些日记深深地感动我，犹如上帝的旨意感动了教堂执事。……愿上帝让女王陛下尽早予以出版，使全世界分享我昨日的欢欣。”林奈本人于1757年出版了《巴勒斯坦游记》，不久全世界通过英语、法语、德语和荷语的译本得以欣赏哈塞尔奎斯特的新发现。

1750年，林奈派遣另一名学生佩尔·奥斯贝克 ⁽¹⁾ （1723—1805）作为随船牧师前往中国。他写道：“等你归来时，我们将用你带回来的花草编织王冠，戴在花神庙众祭师头上，装饰花神的祭坛。你的名字将刻在像钻石一样经久不灭的物体上，向你献上稀世珍花，以你的姓氏奥斯贝基亚（Osbekia）载入植物大军的名册。所以，你扬起大帆用力地划吧；可千万别空手归来，如果没有最上选的战利品，那我们要请海神把你和你们这一伙人卷入泰纳龙角 ⁽²⁾ 底。”奥斯贝克对他的警告十分留神，回来时向老师献上一部丰富的中国草木志，内有六百件标本。

西班牙国王要求林奈的一个门生前往调查研究该国的植物，林奈便派出“他最心爱的学生”彼得鲁斯·勒夫林（1729—1756），此人一直住在林奈家里和他的儿子作伴。勒夫林在西班牙的工作促成了一次前往西属南美洲的远征，由勒夫林任首席植物学家，有两名外科医生和两名画家作为他的助手，“为西班牙朝廷、法国国王、瑞典女王和林奈采集标本”。但是，勒夫林尚未完成使命，便因染热带病而死于圭亚那，年仅二十七岁。林奈哀悼说：“勒夫林为花神及爱花者献出了生命，他们深深怀念他！”

林奈困惑地自问：“许多人在我鼓动下漂洋过海，他们的死使我的头发花白，而我得到的是什么呢？几株干枯的植物，加上焦虑、不安和操心。”可是，在他一生最后三十年中，他依然招募、组织并派遣他的门生前往世界各地。1771年，他综述他的宏大战略说：

我的学生斯帕曼才出发远航好望角，另一个学生通贝里即将随荷兰使者去日本，二人都是能干的博物学家。比较年轻的格梅林尚在波斯，而我的朋友法尔克则在鞑靼海峡。穆蒂斯正在墨西哥作出植物学的辉煌发现。柯尼希在德伦格巴尔（在南印度）找到许多新东西。哥本哈根的弗里斯·罗特伯尔教授正在出版罗兰德在苏里南发现的植物。福斯科尔在阿拉伯的发现不久将送往哥本哈根付印。

林奈遍及全世界的运动声势逐年壮大。他应英国之请，派去另一名得意门生丹尼尔·索兰德（1736—1782），后来他成为林奈与后几个世纪的远征队之间的联系环节。索兰德在英国社会博得好感，地位上升，后成为约瑟夫·班克斯爵士（1748—1820）的藏书管理者。班克斯是下一代欧洲博物学家的赞助人，发起、组织并资助自然史的远征，并如前文所述，携索兰德登上库克船长的“努力”号作环球航行（1768—1771）。但是索兰德使林奈失望，他不顾林奈的计划，不娶林奈的长女为妻；而且“忘恩负义的索兰德”从未将环球航行途中的一草一木一虫寄给林奈。曾为索兰德支付各项费用和购置昂贵设备的班克斯也感到失望。他本来希望林奈会到英国来为航行中的发现物定名——计一千二百个新种和一百种植物的新属，尚有许多兽类、鱼类、昆虫和软体动物。

在索兰德随班克斯工作以后，每一艘探险考察船都带一个博物学家，还有一个画家绘制新发现物，这已成为惯例。库克船长作第二次环球航行时，选择了林奈的另一个学生，那就是年轻的安德斯·斯帕曼（1748—1820）。他在十七岁时就在瑞典东印度公司的船上任外科医生前往中国，带回大量珍贵标本。随库克作环球航行归来后，斯帕曼到塞内加尔和非洲西岸去进行考察。

最有进取心的门徒之一是卡尔·彼得·通贝里（1743—1828），也是林奈亲自提携的最后一个门生。当时荷兰人是惟一在日本长崎湾的出岛有立足地的欧洲人，他们在那里设有一个小小的商店。要为日本的植物进行编目，通贝里必须涂上荷兰人的保护色。因此他在开普敦学荷兰语三年。他偶然在那里航行深入内地，记述了三千种植物，其中约有一千种是新品种。1775年，他搭乘荷兰船抵达出岛时，仅获准跟随荷兰大使每年一次去东京作礼节性访问，此外不得外出。幸而出岛的日本通译本来都是医生，渴望学习西方医术，通贝里便以点滴知识换取日本植物标本。日本仆人从大陆带饲料来出岛饲养家畜时，通贝里在饲料里翻淘，为他的草木志寻找标本。离家九年后，通贝里终于回到瑞典，才知其导师已于一年前去世，深为悲痛。

此后三十来年中，林奈有一批非正式门徒，都是些精力充沛的船员。二十二岁的达尔文以索兰德、斯帕曼和通贝里为榜样，于1831年参加皇家海军兵舰“比格尔”号充当博物学家。1846年，托马斯·亨利·赫胥黎获得三年长假来分析整理他的发现物，由海军发饷，开风气之先。这个善于游说的赫胥黎曾随皇家海军兵舰“响尾蛇”号航往南洋，作为助理外科医生采集标本。才华焕发的约瑟夫·多尔顿·胡克（1817—1911）作为助理外科医生兼博物学家曾随詹姆斯·克拉克·罗斯船长乘坐皇家海军兵舰“厄列贝斯”号（与“特罗尔”号一起）远征南极（1839—1843），撰著了六卷关于南极植物的书，因而获准由海军派赴喜马拉雅山和锡兰研究植物，终于使基尤植物园成为世界植物学研究中心。

培育林奈探索自然“系统”的信仰也使他深信，任何人都不可能完全掌握造物主的规划。他深知自己提出的“性”的规划是人为的，不过便于将标本分类归档而已。严格的自然分类必须将共同属性最多的植物归在一起。

林奈很有头脑，他抓住雷的“物种”概念，作为说明天地万物的有用的杠杆。但他又不免用他的神学来证实他那套使用方便的词汇。林奈常用的一句格言是：“现在我们能点数的物种，和创世之初一样多。”物种的常数和恒态当然对证明分类之难有其必要。如果不同种的植物随时能滑入另一种，或者在不知不觉间消失，那又何苦再把它们归属不同的种呢？

林奈的学生们采集的“种”成千上万地增加，看到的杂交例子越来越多，林奈就开始大胆假设，也许开始时造物主并未把所有种创造齐全。也许后来原始的种的一属和另一属结合，才出现新的种。这样就出现一些混乱的可能性，当林奈偶尔猜测物种的起源时，不免要追根究底。幸而宗教信仰和讲求实效的性情使他不致陷于物种起源之谜而不能自拔，这大概只有造物主一人知道。“上帝创世，林奈分类，”林奈的仰慕者这样夸赞他，虽不无亵渎神明之嫌。

57　回溯往事

当时欧洲学术界同林奈最能作鲜明对比者莫过于他的同时代贵族布丰伯爵乔治-路易·勒克莱尔（1707—1788）。回顾起来，他们似乎是携手发现大自然的奥秘的，但两人在世时却是人所共知的冤家对头。林奈也许因为青年时代在穷苦的乡村教区度过，所以坚信大自然是一套不变的积木，“造物创世时有多少，现在就有多少”。布丰代表的是变化的城市社会。他生于勃艮第的富裕门第，其父为贵族出身的军官。布丰在一所良好的耶稣会学校和第戎大学受教育，继承父志学习法律。后入昂热大学转攻医学、植物学和数学。他在一次与人决斗后，被迫辍学，与人选适宜的金斯顿公爵和公爵的导师结伴周游各地，而公爵的导师又恰巧是皇家学会会员。布丰回家后，知道母亲已去世，父亲续娶，并夺去了一大笔应归他所有的母亲的遗产。父子大吵一场后，他再也不理睬父亲，但设法争得许多产业，包括布丰的一座村落，因而使他有布丰这个贵族称号。二十五岁的布丰迅即升级为地方贵族。

与此同时，他奋力钻研科学。巴黎方面第一次知道布丰是因为他给海军部写了一份报告，论用于战舰的木料的张力。一篇概率论文使他成为法兰西学院机械学副院士，其后他又有数学、植物与森林学、化学与生物学的著作。他用显微镜研究动物生殖器官，将斯蒂芬·黑尔斯的《植物统计》和牛顿的微积分著作译成法文。他在二十八岁时因成绩卓著而受法王表彰，授以皇家植物园总监之职。

五十年中，布丰在勃艮第庄园度过春夏两季，在巴黎过秋冬。他在乡下黎明即起，上午从事科研，下午料理事业。在巴黎时，他晚上出入沙龙，使伶俐的沙龙女东道主倾倒。威廉·贝克福德尖刻地记载道：“动物学、地质学和气象学成为沙龙的主要话题，但是内容全是重复的。”经常如此的生活和工作经历五十年后，他不仅因地产增加而致富，还使皇家植物园的面积增加一倍，扩大了建筑物，并出版了他的三十六卷《自然史》以及数十种重要论文，涉及各门科学。路易十五封他为布丰伯爵，叶卡捷琳娜二世女皇赐以荣誉，他被选为伦敦、柏林和圣彼得堡等地的科学院院士。

布丰的名声远扬至当时已经加入扩大中的欧洲科学共同体的美国。托马斯·杰斐逊于1785年作为美国驻法大使，驻在巴黎，曾请沙特吕侯爵转交给布丰一本刚出版的《弗吉尼亚笔记》，附有一大张美洲豹皮，驳斥布丰论新世界动物退化的文章。杰斐逊因此被邀往布丰的植物园进餐并讨论自然史。据杰斐逊回忆：“布丰总是在书房里一直待到晚餐时间，来客概不接见，但是，他的住宅和园地是开放的，有专人极有礼貌地带领来客参观，邀请一切陌生人和熟朋友留下进餐。我们在花园里遇见布丰，小心地回避他；但和他共进晚餐，席间他谈锋甚健，证明他是个特别善于辞令的人。”

布丰在四十五岁时娶一位比他小二十五岁的美貌姑娘，但她去世较早。女儿死于襁褓中，独子娇生惯养（叶卡捷琳娜二世常举以为例，说明天才生下的儿子是魔鬼），于1794年“恐怖”期间被布丰的仇敌送上断头台。布丰在妻子去世后，从未再娶，仅和法国财政大臣之妻内克夫人这位“崇高的朋友”有过精神恋爱。他去世前卧床一年，夫人每日前往探望。她写道，“布丰先生给我讲述世界的奇迹，每次都不禁使我想到：他自己就是奇迹之一。”

在科学刚刚面向大众的时代，布丰是普及科学的先锋，因为此事需要对语言有新的看法。当然他能读拉丁文，但是他用法文写作，对他来说，这是一种表示信念的行为——写文章不是为了少数有学问的人，而是把事实介绍给全民族。“风格即人，”他在被选入法兰西学院时宣读的一篇经典著作《风格论》（1753）中这样说。他不信任那些在文字上精雕细琢的作家，因为他们的思想“像锤子打出来的一片金叶，为求光彩而不顾实质。”卢梭称他为最优美的文体家，他所写的抒情散文（从不写韵文），使有些人把他列为他那个世纪的重要法国“诗人”。

布丰的《自然史》（1749—1785）共三十六卷，在其生前出版，另有补编八卷则在他去世后（1788—1804）出版。该书内容包括自然界的每一个课题，自人与飞禽到鲸类、鱼和矿物无所不有。科普读物成为畅销书，在出版史上还是第一次。他的著作堪与狄德罗的三十五卷本《百科全书》（1751—1772）比美，后者为该世纪中欧洲最成功的出版物，整个时代也因之而被称为“百科全书时代”。但是，狄德罗的著作显然是集体创作，布丰虽有几个助手，但此书无疑是他的独力之作。

布丰以广大的非专业读者为对象。在一篇讲骆驼的名作中，他用普鲁斯特式的长句一气呵成，使沙漠景象跃然纸上（下文据奥蒂斯·E·费洛斯和斯蒂芬·F·米利肯的英译本，对此可见一斑）：

请设想一个这样的国土，没有草木没有水，只有炙人的太阳，永远干燥的天空，遍地是沙漠荒原，山岭更加枯焦；极目远瞩，视线消失在天际，竟无一个有生命的物体可供停留。一片死沉沉的土地，仿佛经热风吹灼而被扫荡一空，映入眼帘的只是白骨乱石，岩石纵横矗立，沙漠中无一处荫蔽之地，可供旅人喘息，亦不能寻到什么人结伴同行，不能找到任何足以使他记起世间万物都有生命。荒凉之极，比稠密丛林更要可怕千倍；因为树木也有其生命，对只见自己影子的人来说，树也是另一种生灵。在这空旷无垠的不毛之地，人更觉孤独，更觉赤裸裸孑然一身，更觉茫然无所适从。环视四周，只见寥廓空宇，像一座荒秃秃的坟墓。白昼的光明比黑夜的阴影更加凄凉，因为夜尽昼来，不过是又一次照见人的赤裸和无能，令人更清楚地看到自己处境之恐怖，把空廓的边界推出去，加深那围绕在四周将他与人世隔绝的深渊：他休想越过这个深渊，因为饥渴和灼热紧逼着从失望到死亡之间的每一瞬间。

但他对某些动物的描述却十分精练，被后人收入儿童读物中。

林奈僵硬刻板地以“性”来命名的方法令人震惊，布丰则在动物的“性”活动中看到浪漫之趣。例如，他把麻雀和鸽子的交配对照如下：

很少有鸟像麻雀那么热烈、那么有力地做爱，可以连续交配二十次之多，每次都迫不及待，每次都唯恐不欢，每次都流露快感。说也奇怪，总是雌鸟先感到不耐烦；干这事照理说，雄鸟比她吃力，但也可能是她的快感越来越少，因为没有事前的调情抚爱，千篇一律，性急而不温存，动作永远急急促促，显然只是为了满足自己的需要。试把鸽子和麻雀的做爱相比一下，你就看得出从肉到灵的渐次变化。

鸽子则是

温存抚爱，动作轻柔，羞怯地亲吻，高潮时刻才变得急促痛快。即使不出几秒钟又产生新的情欲，重新开始，做爱方法仍细腻如前。热情经久不衰，兴味丝毫不减，甚至更为陶醉，乐此不疲，没完没了。不发脾气，不感厌倦，互不争吵。毕生专注于爱情，照料爱的结晶。

他的著作实非一种“系统”，而是“描述”，是“一部自然史”。

布丰见到的统一是自然的过程，因此他在命名方面不论是上帝起的名字还是林奈起的名字，都是谨慎小心的。毫不奇怪，林奈成为他厌恶的人。布丰认为分类学是一种专门技巧，使世界看起来比它的实际情况简单。林奈以雄蕊分类植物，不过是给一件其实是杂七杂八的东西贴上一层文字的装饰板。人长眼睛肯定是为了分辨不同种类的植物，然而林奈的人为方法所依赖的特征太微小了，只有在显微镜下才能看见。布丰得出结论说，林奈的“系统”实际上“使科学的语言变得比科学还难懂”。

布丰警告说，分类学和命名法只是些游戏。他自己所用的“真正的方法”，简言之，是对“每样特定事物的全面描述和正确介绍”。“我们一定不要忘记这些科（林奈等人自信地加以使用）是我们的创造，我们只是为了自我陶醉而设计的。”要掌握某一特定物体的全部特征，只描述已有的一个物体是不够的。我们必须设法想象那种动物的一切，这就是说要介绍“那一特定动物的整个种的历史……其生殖、怀孕期、分娩时间、产物数、父母的照料、教育、本能、栖所、食物、觅食方式、习性、施展的诡计和狩猎的方法”。

布丰并不佯称知道上帝在“创世之初”造了多少“物种”，他和雷一样，满足于纯经验主义的阐释：

如果两个动物通过交媾而延续自身，保留这一物种的相似之处，我们应该视之为同种。不能以同样方法产生后代者，应视之为异种。因此，狐与犬交配，不能产崽，这一事实证明其为异类。即使有时出现杂种如骡，仍只能说明狐犬非同类动物，因为骡不能生育。

只有外表相似，不足以证明其为同种，“因为骡子像马，超过西班牙长毛垂耳小狗之像灵猎犬”。

然而，物种概念本身使布丰懔然生畏，不敢过于把其细微层次简单化。他比前人更加谨慎，无法使自己相信“物种”是一把钥匙，可以打开上帝的设计或为神学真理提供线索。

总的说来，物种之间的亲缘关系是大自然的深邃奥秘，人类只有通过长期、反复、艰苦的实验才能追根究底。我们怎样才能判定不同物种之间的亲缘程度？只有一个办法，那就是将它们杂交上千次。驴子更接近马，还是更接近斑马？狗更接近狼，还是更接近豺？巨猿与人的身体结构完全相似，那么它和人的距离究竟有多远？从前的一切动物的种类就是现在的那些吗？数量增加了？还是减少了？……我们还必须知道许许多多事实，才能对这些问题发表意见——或者甚至是说猜测。要发现这些事实，侦察这些事实，或者甚至根据合理的推测预期会发生这些事实，那要进行多少次实验啊！

圣经当然已经借上帝创造天地和“各样有生命的动物”的六天，把这些麻烦问题一扫而空。令人敬仰的生物学家，包括雷和林奈在内，都从这一点出发进行研究。既然物种不能增减已被奉为天经地义，创世至今已过了多少年，这对生物学家来说是无足轻重的。十七世纪研究圣经的学者们把生物学家束缚在这六天之上。看来谁要设想大自然也有一部历史，那简直是奇谈怪论，离经叛道。圣经学者们关心的只是圣经中人类大事的年表。

爱尔兰大主教詹姆斯·厄谢尔（1581—1656）是闪语专家，他第一次设法提供了一份公认的圣经年表，迄今仍见于许多英文版圣经中。他是都柏林三一学院的学者，后为研究员，前往英格兰为三一学院图书馆采集图书，然后成为神学教授和阿马的红衣主教。他声嘶力竭地要求爱尔兰教会自治，以其反对罗马的学术性论争赢得英国国教教友们的尊敬。为了寻求正宗的圣经经文，他自己雇人去中东收集手抄本，其藏书驰名遐迩，收有“凯尔斯书” ⁽³⁾ 。他论述的伪本和真本之间的区别现仍为圣经学者们所接受。1654年，他发表其毕生学术研究成果，宣布创世纪发生于公元前4004年10月26日上午9时。

这一发现之精确以及厄谢尔红衣主教提供文献之权威性，为流传甚广的信念增加说服力，即地球和一切生物都是在纪元前不多几千年的一个星期内创造出来的。这一种创世观，按近代地质学标准来看，是把生物发展史局限于一个太短的时间内。时间之短本身似乎证实这样的教条，即物种不可能增加，物种也不可能灭绝。就是在这样一个合适的背景下，人们相信物种是固定不变的，林奈的自然系统也就有可能产生。

对地质学来说，地球历史之短还有一个后果，在任何意义上都可以灾难一词称之。它助长了突变说，即所谓的“灾变论”。当然，人人都能了解天气和气候使河流加深、流域泛溢、山冈销蚀，从而慢慢地改变地球的形状。希罗多德、斯特拉波和列奥纳多·达·芬奇都描绘过这些过程。但是，人们普遍认为，自创世迄今的短短六千年内，水流和石陷不可能产生现在可以看到的如许不同的陆地形态的巨变。因此正统的博物学家采用剧变或“灾变”来解释地形的巨大变化。

布丰不满足于厄谢尔红衣主教的算法，也不信灾变论者的信口雌黄；他满怀纯朴的实验热情，埋头研究地球的力与能。他说，要了解动植物的历史，首先必须掌握地球的历史。因此他打算解释地球是如何形成的。在其他许多方面使他受到鼓舞的牛顿曾经断言，在同一平面上循着同心轨道朝着同一方向旋转的六个行星一定是上帝自己创造的。布丰则寻找大自然的原因，作出自己的解释。他说：“欲知以往发生过什么，或者今后会发生些什么，只需研究现在正在发生些什么。……每天的事态发展是一个接一个发生并且反复不已的运动，不变与不断重复的运行，那就是我们寻求的原因和理由。”

布丰探索地球起源的线索得自牛顿的观察所得：“彗星偶尔落在太阳上。”布丰推测，这样一个彗星撞在太阳上，太阳必有碎片溅入太空。这些液体和气体（太阳质量的六百五十分之一）汇聚成球状在同一平面朝同一方向旋转，每一个球体成为一个在自己轴心上旋转的两极扁平的行星，而卫星就从其中抛出。

布丰对地球形成的新见解对历史时间的长久有何影响？牛顿当然不会容忍对创世进行亵渎神明的解释。但是，牛顿在《原理》中提出过关于彗星冷却速度的一些有趣的臆测。他说：“一个与我们的地球相等，即直径约为四百万英尺的火红铁球，不大可能在同样数量的日子里或者说在五万年以上的时间里冷却下来。”由于“某些潜在原因”，牛顿敢于说，冷却的速度甚至可能更慢些，其比率甚至比直径的比率还小些，“我愿有人用实验研究出真正的比率”。这一问题在布丰看来就是地球年岁的秘密。是否只有他能准确地找到行星需要多少年才能冷却到适合生命存在的地步！他该试试。

布丰在自己的冶炼场里锻铸了二十四个圆球，直径一英寸，烧得白热化时从炉中取出。他精确地观测其冷却到“能用手摸并握在手中”所需的时间。用这个数字来推算到地球那样大小的圆球，问题的答案就出来了。这么平凡的一项实验竟能激发与萨德侯爵同时代的法国人作出猥亵的想象。布丰的一位秘书记载说：“为了断定行星形成的时期，计算地球冷却的时间，他求助于四五个肌肤非常白嫩的美女；他用几只不同材料和不同密度铸成的球，烧得通红，让她们依次握在纤纤玉手中，告诉他烫手的程度和冷却的程度。”还有一个报告不那么耸人听闻，介绍布丰一手握表，另一手戴手套，小心地测试每个球体的热度，直到他能脱下手套摸上去不烫手为止。

布丰用这种方法得知球体冷却的速度，他把它应用于地球那样大小和结构的球体。由此他得出一些大胆的结论，从神学来说这些结论是十分危险的。“他（牛顿）认为地球冷却到目前的温度，需要五万年，其实不然。若要冷却到刚刚停止燃烧这一点，便需四万二千九百六十四年又二百二十一天。”他在进一步计算后，除这个数字外，又加上地球冷却至目前温度所需的年数，从而得出地球的总岁数为七万四千八百三十二年。

这样，布丰就为他用数学头脑计算出来的地球年龄提供了一个经过实验证明的数字，其精确度堪与厄谢尔红衣主教的虔敬计算比美。现代地质学家当然已将这一数字推算到数千亿年。布丰本人早已大胆指出：“我们把时间推算得越早，便越接近真理。”他就设想过三百万年以上，乃至无限度。但是他谨慎地将这一数字缩小，据他自称那是因为他不愿意使读者震惊，免得人们怀疑他纯属想入非非。他的数字只需比厄谢尔红衣主教推算的长一些，能证实他的现代化观点——世界是在缓慢地变和不断地变——便够了。

对布丰来说，地球看来不再是较近的创世产物。林奈按古代分类传统，集中注意创世对可以分类的天地万物的成果。布丰则集中注意力于过程。地球必有其自己的历史。那么，大自然，包括所有“生灵”在内，为什么就不能有各自的历史？

布丰从他的《自然史》第一卷（1749）中的地球学说进而著述他的三十年广博研究的成果《自然的分期》（1779），那时有一次偶然的巧合使他发现，他那大大扩展了的时间表恰可分成七个时期，这就给《创世记》一个从未有人怀疑过的隐喻。七“天”变成了七个“时期”。

布丰的新编年史还有助于解释其他许多令人难解的事实。在第一时期，地球和行星形成。在第二时期，地球固体化，大山脉形成，中有矿藏和“原始的硬脆物质”。在第三时期，地球冷却，气体和水汽浓缩，变成洪水，覆盖整个地球。鱼类和海生动物在深水中滋生繁殖。化学过程使“原始的硬脆物质”从淹没的山上剥落，粉碎的沉淀中包括有机岩屑如煤。水涌入地球冷却时留下的地下裂缝后，洪水水位下降。在第四时期，火山爆发，地震摇撼大地，翻滚的大水重新塑造陆地。在第五时期，陆地尚未分裂成大洲前陆上动物已出现。在第六时期，陆地分裂成大洲，呈现目前的形状。最后是在第七时期，也即现在这个时期，出现人类，进入一个新阶段，“人的力量辅助大自然”，为未来展现种种不可估量的可能性。

地球中的余热是太阳的遗产，解释了圣经所未述及的许多事物。当整个地球长时期处于热带气温的状态时，象形巨兽出现在欧洲和北美的北方气候带；这就是那里为何偶然发现巨兽骨骼化石的原因。但随着地球冷却，这些动物向赤道南迁。是地球的内热最早使无机分子变成有机分子，从而产生最早的生物。这些生命力和热成正比，因此地球上的温暖地区和历史上的温暖时期，产生的动物总是大些。

动物迁移后适应新的环境，因而出现新品种。大动物品种较少，那是因为它们繁殖过程缓慢。但是多产的小型哺乳动物，如啮齿类动物和飞禽，品种就不胜枚举。陆地分裂成洲以前，动物的迁徙说明为何它们分布于全世界，说明为何只有南美洲有其独有的动物。

布丰打开了时间的大门，也就开创了一个变化与进步的新世界，日后被揭示为一个进化的世界。他也为“大陆漂移”的设想开了路。布丰的异端邪说甚至比伽利略更加明显地抨击创世说和造物主。他发明一种新的异端邪说。如果地球的形状如此多变，如果老的物种会灭绝，新变种能出现，那么世界是流动不定的。这样岂非可以说世人得救之道、圣事、甚至教会都是在变化之中吗？

1749年，当布丰的《自然史》第一卷问世时，巴黎大学神学院的一个委员会要求他书面澄清几段文字，以免受到他们的批判。他照此办理。事后布丰向一个朋友吹嘘道：“我非常满意地得到解脱。”委员会以一百一十五票对五票同意不批判他的著作。布丰写信给委员会说：“书中有关地球形成的一切说法，以及违反摩西教导的一切说法，我一概放弃，我对于行星形成的假说纯属哲学臆想。”同时，孟德斯鸠的《论法的精神》也同样遭审查，但孟德斯鸠拒绝表态，他的著作便遭到谴责。三十年后，虽然布丰在其《自然的分期》中把这段虔诚的否定自己的话也收了进去，但是仍由一个审查委员会加以审查，不过由于国王施加压力，委员会从未提出过报告。

不知由于虔诚，还是出于审慎，布丰坚决不让自己卷入神学争论。他在1773年解释道：“我不懂神学，我总是回避讨论这种问题。”他小心翼翼地奉行天主教礼仪，就在铸造那些他用以修正圣经创世日期的圆球的那个冶炼场里，他设了一座小圣堂。他定期参加忏悔礼，临死时还要求为他举行天主教会的临终仪式。然而布丰和牛顿的虔诚不同，他不让宗教愚弄他对往事的看法。他又不像那个好斗的同时代人霍尔巴赫男爵（1723—1789），从不宣布自己“个人与上帝为敌”，也不相信非要成为无神论者“才能毁灭那些使人类受苦的妖魔鬼怪”。如果布丰本人不想在信上帝和信科学之间作出抉择，那么今天的历史学家也绝无必要代他作出抉择。

布丰大胆把时间推前，从而将有关大自然的词汇从一个个刻板的形式、固定的整体的静态世界，改变为动的物质、流体和可动个体的变化的世界。大自然不再是一位仁慈的造物主的完美成品，现已是代表无数过程的一个名词。神学将被历史所取代。

如果没有布丰把时间推前，大自然就无历史可言，布丰的前人、才赋高而不得志的尼科劳斯·斯蒂诺（1638—1686）的一生便足以说明。斯蒂诺和达·芬奇一样因其多才多艺而感到痛苦。他生于哥本哈根，其父为信奉新教的富裕银匠。斯蒂诺习医，立下壮志要谋求大学教职，但遭受挫折，悻悻离家前往巴黎，发表一篇关于大脑解剖的文章。在佛罗伦萨，托斯卡纳公爵成为他从事科研的赞助人。1667年，万灵节的精神危机使他皈依天主教。

当意大利科学院委派他勘探加尔达湖和科莫湖白石窟时，斯蒂诺开创的地区地质学，为欧洲最早的地区地质研究。他早已对“图纹石”（托斯卡纳人称为glossopetri，意即“石舌”）进行解释，认为它实非大自然的游戏之作，而是古代水底鲨鱼的牙齿。1669年，年仅三十岁的斯蒂诺发表了一本革命性小书《关于固体由自然过程封闭在固体中的论文导言》，后以其拉丁文篇名（《导言》）著称。此书必然要成为近代地质学的基础读物。他总结托斯卡纳的地质后，解释为何和如何在地球内层发现晶体、石头和化石。

斯蒂诺的“地层记录地球历史”这一说法是彻底革命的新观点。他用几条简单的原则，将混乱的地表变成一卷清楚可读的档案资料。他认为，地下层是物质经水流冲刷到地下沉淀而形成的。他绘制的清晰的图表是世上最早企图说明地质断面而作的努力，说明了六种连续地层的形成。他说下面的地层一般比上面的地层古老，只有在下面的地层断裂而上面的地层下陷时才出现例外。由火山或化学作用形成的地层与机械形成的地层完全不同。于是斯蒂诺提供了沉积岩、火成岩和变质岩的初步定义。

但是，当斯蒂诺接触到地球的历史时，他的处境如履薄冰。圣经上似乎说，山是上帝在创世之初便造出来的，或者就是自己长出来的。斯蒂诺一开始便漠然把化石说成一类“自然包在固体内的固体”，包括一切原为有机物的石状物质。变成化石的过程发生在“有机物外壳物质损耗处出现石状物质”，这就是说，不仅可以有骨和贝壳的化石，甚至还有植物和软体生物的化石。把这许多过程压缩在创世以来的六千年中，斯蒂诺不得不把这一切都塞进《创世记》的六天和诺亚洪水的记述中去，这是它们所负担不了的。既然大自然没有历史，当然无史前可言。因此在佛罗伦萨城外阿雷蒂内田野中发现的巨骨化石，不可能属于史前动物，一定是汉尼拔的战象遗骸。

斯蒂诺的《导言》不过是一部更大的著作的一篇引论：后人无法在此基础上发展成为全文。在伦敦，亨利·奥尔登堡具有发现创新著作的敏锐眼力，迅即于1671年把斯蒂诺的著作译成英文。同时，多才多艺的斯蒂诺在解剖学方面的开拓性工作使他名闻遐迩。丹麦国王召他回去担任御医和哥本哈根解剖学教授。后因信奉天主教招致麻烦，他重返佛罗伦萨，竭诚皈依宗教，放弃科学。1675年他接受神职后，将全部精力投入狂热的布道工作。不出一年，教皇英诺森十一世授以主教、宗座代牧和北欧全境天主教传道组织者等职。他狂热地传教，甚至写信给斯宾诺莎，劝其改宗，但斯宾诺莎没有回音。斯蒂诺的疯狂禁欲苦行，使他年仅四十八岁便去世。他被十分隆重地葬在佛罗伦萨的圣洛伦佐教堂内，迄今我们仍可在那里见到他的令人难忘的墓碑。

布丰将整个地球及其动植物推上历史的舞台，从而开辟了近代生物学的远景。此后，人们更难相信地球上有任何不变之物。他已窥见了物种的“奥秘”。这样便有了时间供各种各样的动物滋生或消灭，使整个世界成为令人惊叹的化石博物馆。布丰把历史推前以后，开阔了博物学家想象力所及的天地。万物不仅是林奈观察的一幅空间全景，而且是时间上不断展开的一出戏剧。“时间是创造大自然的巨匠，他永远稳步前进，从不跳跃，而是有步骤、有层次、有先后地做一切事情。出自其手的变化起初是看不见的，逐渐逐渐地展现，最后才见结果，对此不容置疑。”

58　寻找失落的环节

一个伟大的隐喻统治、曲解并阻碍欧洲人寻找人类在大自然中地位的努力。这就是把世界比作“生命的大锁链”的这一简单思想。欧洲科学家和哲学家解释说：整个宇宙由一个井然有序的生命系列组成，从底层最低级、最简单和最微小的到顶层最高级和最复杂的生命。对于“人算什么，你竟顾念他”这个问题，《诗篇》作者大卫王的回答（自然科学家们都同意这个说法）是：“你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。”

“生命之锁链”这一比喻暧昧不明，矛盾百出。若是锁链，那么有多少个环节？一个环节和它的前后环节如何不同？回答这类问题的前提是对大自然的全面了解，那当然是造物主独有的特权。有一个比喻似乎在1734年告诉了亚历山大·蒲柏，对于人在自然界的位置，只需知道：

生命的大锁链！自上帝始，

天界、人界、天使、人、

兽、禽、鱼、虫，眼不能见，

镜不能及：从无限到你，

从你到无——我们向高处挤，

低下者便挤我们；

否则天地万物会脱节，

脱一步，伟大的梯子便断裂；

自然之锁链不论敲哪一个环节，

不论是第十个或是第一万个，锁链一样断裂。

既然人类距造物主之完美无限远，那么，在人的上面是否还有无限数量的高级生物？人是否不过是最低级到最高级之间的“中间环节”？如果真有一条连续不断的锁链，那么人和最近的一个非人环节之间的差别，是否可能是极细微的？如果人既有比他低级的生物的肉体特点、也有比他高级的生物的灵的特点，那么人岂不注定要永远承受内在矛盾的折磨吗？蒲柏在一首令人难忘的双行体诗中写道：

一个聪明的蠢货，一个高贵的俗物，

不上不下，伶仃孤苦，

说他犹豫疑惑，他知道得太多，

说他高风亮节，意志又太脆弱。

优柔寡断，进退两难，

把自己当神还是畜？

该听从自己的灵魂还是肉身？

生了要死，懂了会错。

思情本是一片混沌，

偏还要反反复复自我折腾；

生来一半上进，一半堕落，

万物之灵，听任万物蹂躏；

真理的惟一法官滚入错误的无底洞；

它是天地的光荣，是玩笑，是一个闷葫芦。

生命之链对诗人和玄学家的诱惑力再大，对科学家却一无用处。博物学家虽大谈其“失落的环节”，但他们力图从人与其他动物的相似之处出发，了解人类，却使他们失望。生命之链固然置人于连续的锁链之中，但又将他造成一个有点同种种自然力隔绝的独特环节。

生命之链证明它有奇妙的伸缩性，乃至最后对进化论的思想也能适应。但是至少直到十八世纪，它描绘的只是成品而不是创造过程，只是又一种赞美造物主的智慧和至高权力的方式。它描述的是空间的自然，而不是时间的自然。要找到自己在自然界的地位，人需要有历史感，需要知道各种不同物种如何出现，何时出现，还需要知道自己的身体同其他动物的身体有些什么相似之处。

爱德华·泰森（1651—1708）是一个成功的英国医生，其声望和地位都使他有资格打开从自然史到比较解剖学的发现道路。他从未能在深孚众望的科学伟人祠中与维萨里、伽利略、牛顿或达尔文平起平坐。他回避矛盾，从不在新的科学议会中谋求权势。但是他对比较解剖学的贡献不亚于威廉·哈维爵士对于生理学的贡献。爱德华·泰森生于布里斯托尔一个世代热心公益的富家，遵循传统的道路，于1677年获牛津大学医学士学位，后随姐夫在伦敦行医。当他开始从事解剖实验时，他结识了罗伯特·胡克，后者为他的几篇论文作插图，并于1679年使他当选皇家学会会员。

作为学会的图书馆长，他负责计划学会例会时的实验演示。他传布学会的“科学递增”近代学说。由于新世界涌来大量事实，他因获得这些财富而欢欣鼓舞。“新的区域、新的土地、新的海洋天天被发现，新旧世界都有未知领域的新颖描述传来，迫使我们改制地图，重写新旧世界的地理。今天解剖学的发现对自然科学和医学的改进也不亚于印度群岛的发现对旧世界知识的丰富。”但是，博物学家决不能草草地作出概括——“少而精比胡乱拼凑一大堆废物要好得多。马尔比基对蚕的研究，其贡献远远胜过琼斯顿的一整本论昆虫的书。”对体内“小”世界的认识，通过“把这具生命机器拆开，分别观察其中各个零件以及使之有生命和运动的轮子和弹簧”，从而耐心地点滴积累知识，赶上对外在的“大”世界的认识。

泰森极力主张：“解剖一个动物是了解若干其他动物的钥匙，对不同的、异常的动物解剖得越多越好，这样才能有全面的了解。”他欣赏斯瓦姆默丹对短命的昆虫或蜉蝣的充分叙述，因为生命只能通过“比较观察”来理解。

大自然可能在一种动物身上比较羞于暴露，在另一种动物身上却比较大胆地表现出来。有时候蜉蝣反而比反复肢解人体能提供更多更真实的知识，从而了解人体各部分的结构和用途。……因此，我们一定不要把天地万物中最微不足道的东西看成低劣或无用，因为在它们身上有活生生的文字（如果我们能看懂的话），从中我们可以找到一个神或者有关我们自己的知识。……每个动物身上都有一个神奇的世界；每个动物本身就是一个小宇宙或一个小天地。

一天，泰森参观伦敦塔的码头和市长的厨房，这是他经常去寻找怪鱼进行解剖的地方，当时有一个鱼贩子给了他一头海豚。这是在英国水域找到的惟一鲸类动物（无后肢的鱼状哺乳动物，包括鲸鱼和海豚）。这头海豚迷路而游进泰晤士河，对科学的未来实为幸事。

皇家学会对于一切稀有动物的解剖特别感兴趣，海豚还从未解剖过。泰森的朋友罗伯特·胡克用皇家学会的七先令六便士买下这条九十五磅重的“鱼”，把它运到格雷沙姆学院去解剖。泰森迅即动手，请胡克帮助他在解剖时绘制图画。泰森的《海豚的身体结构》（1680）指出根据动物外表进行分类的危险。约翰·雷把海豚归作鱼类。泰森说：“从外表看，海豚不过是一条鱼。观其内部，也不见得不像鱼。”但内脏解剖使泰森相信，海豚其实是哺乳动物，和陆地上的四足类相似，“不过生活在海中，只有两个前鳍”。

其内脏的构造和四足动物如此相似，几乎可说一模一样。最大的不同似乎在外形，它没有足。即使如此，我们看到，剥去皮和肉后，前鳍酷似臂，有肩胛骨，有肱骨、尺骨、桡骨，有腕、掌骨，还有奇怪地连在一起的五指……

泰森对罕见标本独具慧眼，唤起了皇家学会同行们的兴趣。他们买了一只鸵鸟让他解剖。最后他还交给皇家学会一些解剖图，其中包括一条美洲响尾蛇、一只墨西哥麝香猪和一只负鼠，那是弗吉尼亚州的威廉·伯德送给学会的。

另一次偶然的机会使泰森踏上了探索人类起源的危险征途。一个水手在西南非洲的安哥拉带了一只黑猩猩幼崽上船，途中受伤感染，抵达伦敦后不久便死去。猩猩死前，泰森见到过，后来把它的尸体弄到手，带回家去解剖。由于没有冷冻设备，泰森必须立即动手。幸亏他找到当时一位最能干的人体解剖者威廉·考珀当助手，帮他绘图。他们的成果于1699年发表，称为《一个小黑人的身体结构与猴、猿、人的比较》。维萨里的书开创了人体解剖学，而这部长达一百六十五页附有插图的著作则开辟了生理人类学的新纪元。

orang-outang（猩猩）一词在马来语中指“森林人”，在欧洲则泛指非人类的大型灵长类动物。泰森解剖的动物不是现代动物学家称之为orang-outang的东西，而是非洲黑猩猩。这种动物是欧洲科学文献中第一次出现的类人猿，1641年尼古拉斯蒂尔普医生（伦勃朗在其名著《解剖课程》中称他为师）已经提到过。泰森把他自己的这个标本称作“小黑人”。

泰森叫它什么都无关紧要，重要的是他所做的事才是划时代的。泰森对orang-outang的解剖把人类置于一个全新的星群中。正如哥白尼排除地球不再是宇宙的中心一样，泰森将人类从其特殊地位赶了下来，这种地位高于一切生物使之与其他生物相区别，植物生来专供其衣食赏玩，动物则专供其使唤。从来没有人如此详尽而公开地描绘人与动物的生理上的亲缘关系。维萨里详细说明并画下了人体的构造。泰森如今详细说明了和人类最接近的动物的身体构造。不言而喻，这就是在人类和所有“低级”动物之间“失落的环节”。

泰森直率地列举黑猩猩和人之间的异同。他用两栏文字列举了他的几个结论，却不提上帝，也不提人们对于不朽灵魂的臆想。其中一栏逐条列举“orang-outang或小黑人如何比猿猴更像人”，另一栏叙述它“又如何不同于人而更像猿猴类”。与人相似之处共有四十八条：“1. 肩上的毛下垂，臂上的毛向上”，继而叙述小肠、结肠、肝、脾、胰和心的结构相似。“25. 脑比猿大得多，各部分构造都像人脑”。接下去是牙齿、脊椎、手指和脚趾的相似，但在最后说，“猿、猴和人类的相同部位肌肉是否都相似，由于缺少实物比较或别人的观察而不能断定”。三十四条与人的结构不同而与“猿猴类”相同的也准确地逐一叙述。他发现小黑人的语言器官和脑“同人一模一样”，但使读者困惑的是“没有理由认为因为具备了应有的器官，便必然能完成如此这般的工作：那样，小黑人就可能真是人了”。为什么人能推理而小黑人不能？泰森把这个问题置于生理世界一个新的母体组织中去。正如太阳为中心的景象一旦被看到便令人难忘一样，读了泰森的书以后，谁还能相信人类是孤立于自然界其他一切之外的呢？

泰森得出结论说，黑猩猩固然像其他灵长类，但更像人。人类与其他动物的差别现已成为不过是程度上的细微差别，应列入同一张表。泰森以高度专业水平进行的解剖，给神学家们谈到的人的“兽性”以新的精确意义——在神学上是危险的。泰森已踏上生理人类学的门槛。

他在《小黑人》一书的附录中，运用其丰富的古典文学知识，解释这种生物如何会促使产生关于萨堤洛斯（半人半兽森林神）、狗头人、狮身人等等的报道，不过，“它们只是头脑的创造，是热情奔放的幻想的产物，且……从不存在，也别无栖所。”这样，他也开辟了通往文化人类学的道路，说明不同民族如何给予同样的生理现象——一只黑猩猩——以各种不同和荒诞的意义。

泰森这位人类学家如此强调生理现象，但在他的一生中最令人吃惊的事业却是在治疗人的神思不定方面所起的先锋作用。他在成为英国一代名医前，当选为皇家内科医师学会会员，1684年被任命为伯利恒医院的医生，后任医院总监。他在那里的工作使他名列人道主义者的伟人祠。伯利恒医院建于十三世纪，作为“伯利恒之星”会的一个小修道院，后改为精神病院，是英国第一所这种医院。除了在西班牙格拉纳达的一所外，它也是欧洲的第一所。泰森接管时，“贝德兰姆”（对伯利恒的通常读法）早已成为常用语，表示吵闹纷乱的地方。精神病患者在那里挨打，上镣铐，禁闭在小室内。贝德兰姆成为人所共知的奇观，以致在王政复辟时期的喜剧中常有描写时髦人“去看疯子”的场景，似乎它是个动物园或马戏团。顺便说一句，“好色之徒、无法无天的人”，以及偷懒的艺徒，都汇聚在那里。

贝德兰姆的管理人也不愿赶走参观者，因为富有的“闲逛者”会一时兴起而捐钱。泰森本人也承认：“多亏这些捐助人，这所医院才能挑起沉重的担子。”但他至少试图对观众加以限制，只让体面人来医院参观，星期日根本不开放。

在那毫无人情味的年代里，泰森以人道主义对待精神病患者，取得显著成功。他把那儿的气氛由牢房改变成医院，雇用女护士，设立衣着补助基金，使穷病人也有衣穿。“贝德兰姆”开始变成一个医疗所，而不是惩罚处。他的伟大改革还有对出院病人的治疗，定期到他们家中去访问。在他任主治医生的二十年内收容的一千二百九十四名病人中，有八百九十名（占百分之七十）痊愈或病情减轻后出院。泰森的改革流传后世，给伯利恒和别处的疯人院留下永不磨灭的印记。1708年泰森去世后，有人作挽歌云：

伟大的泰森能换新器官……

连丧失理智的人也能治愈，

重新做人，灵魂重见光明，

泰森在此项伟大事业中的医术，

能使上帝塑造的形象再造出来。

1735年林奈把人置于《自然系统》中的时候，并不回避矛盾而称之为堕落的天使。他和泰森一样，承认自己“无法发现人与猿之间的区别”，他从来没有找到一个“属的特点”来区别人与猿。林奈在第十二版的结束语中，带有一丝在他笔下罕见的讽刺意味说：“连最笨的猿同最聪明的人之间也没有多大区别，还没有一个观察自然的人能在其间划出一条界线。”莎士比亚在《亨利四世》上篇中说：“Homo是一切人的通称。”林奈则将人取名为Homo sapiens（智人）纳入他的双名体系中。他给Homo以广大的新的涵义，把人列为一个“种”，不过是又一种动物，这是他跨出的最大胆的一步。林奈把人这个种（“昼出夜伏，因教育和环境而各异”）归入灵长目哺乳动物（“用门牙咬啮；四肢平行；胸有二乳头”），还区分出下述几种：

四足，哑，多毛。野人。

肤铜色，易怒，直立。美洲人。

发黑，直而浓；鼻孔大，脸相凶；须稀少；性固执，

不易满足。以细红线条文身，受习俗约束。

肤白皙，乐天，有膂力。欧洲人。

发黄、棕，飘拂；眼蓝；温柔、敏感、富创造力。

衣紧身，受法律约束。

肤暗，忧郁，古板。亚洲人。

发黑，眼乌；严酷，高傲，贪婪。衣宽松。

受舆论约束。

肤黑，迟钝，放松。非洲人。

发黑而鬈，肤滑如绸；鼻扁平，唇厚而隆起；狡猾，

懒散，粗心。以油涂身。受幻想支配。

59　通往进化论之路

伦敦林奈学会德高望重的主席托马斯·贝尔在1858年底的报告中说：“过去一年中，确实没有任何足以使某一学科立即有大改革的惊人发现。因为对于突然发生的辉煌革新，我们只能期望隔了很久才会出现一次。”严格选择成员的林奈学会（约瑟夫·班克斯是创建者）是1788年为保存林奈传给儿子的藏书、植物标本和手稿而成立的。他的儿子去世后，这些东西由一位英国植物学家购下。尽管贝尔作如是说，那年7月1日在学会上宣读的三篇论文却比依撒克·牛顿爵士之后在科学家论坛上宣读的任何一篇论文更富有革命意义。

那些“论物种形成不同变种的倾向，兼论变种与物种通过自然淘汰而延续”的论文是由学会的两位最有成就的会员地质学家查尔斯·赖尔爵士和植物学家J·D·胡克向学会推荐后在《学报》上发表的，合计篇幅只有十七页。主办人还介绍了“两位不知疲倦的博物学家——查尔斯·达尔文先生和艾尔弗雷德·华莱士先生的调查结果。这两位先生互不相识，各干各的，却产生了同样的十分精彩的理论，说明我们这个星球上不同变种和各种特定形体的出现和传代，两人都不愧为对这一重要问题有独到见解的思想家”。这三篇论文是：达尔文于1839年完成初稿、1844年修订的一份手稿摘录；1857年10月达尔文致马萨诸塞州波士顿的阿萨·格雷教授一封信的提要，重述他在早些时候所写手稿中提出的有关物种的观点；还有1858年2月华莱士在东印度群岛的德那地岛所写的一篇文章，他曾将该文寄请达尔文转交赖尔，如果达尔文认为它有足够的新意和趣味的话。

后来的历史学家将会把1858年7月1日记作现代进化论思想的第一次公开宣言日。但在当时，达尔文和华莱士的三篇论文几乎没有引起什么微小的反应。两人都未出席那次会议，出席的三十个会员也没有讨论这些论文。排定在日程中的另一篇观点相反的文章，甚至没有宣读。宣读的论文不过是因为先收到，这是新的科学礼节的规定。

在进化思想的发展中，我们看到科学发展的一个明显现代化的现象。近时有了新的宣传工具，有了印刷术这个新的传布力量，科学学会则提供了更广泛、更公开的论坛。这一切意味着科学思想和科学家本身都有了新的能动性。当然，科学的新的递增并不等于思想革命的结束，但是的确改变了这些革命的步伐和性质。新思想如今可以零星地、悄悄地、甚至敷衍了事地介绍。谁能说其中一个何时会成为思想革命的信号？就在7月的那一天，伦敦的林奈学会准备发表达尔文二十年前随“比格尔”号环航世界时的观察报告，以华莱士九个月前在遥远的摩鹿加群岛的德那地岛的观察报告作为补充。

达尔文是个二十岁的青年，当他于1831年12月27日登上“比格尔”号作五年的环球航行时，他随身带了一本新出版的查尔斯·赖尔所著《地质学原理》第一卷，这是他的剑桥大学植物学教授送给他的临别礼物。赖尔（1797—1875）为达尔文在自然界各种过程的思考打下基础，使现代进化论思想能以达尔文来命名——达尔文主义。赖尔以大量证据记载于这本书中的非常重要的见识是，地球一开始便是由一些现在依然在起作用的相同力量形成的，那就是水滴石穿，沉淀积聚，地震和火山。这些力量千万年来造成了今天的地球，因此没有必要去设想什么灾变。这种学说即后来由英国哲学家威廉·休厄尔定名的所谓均变论。

赖尔不谈地球的起源，想规避神学与宇宙学的非难。他说，种种臆想的创世说都是不必要和不科学的。这话对动植物的含义是明显的。如果维苏威或埃特纳火山现在的活动能解释地表的变化，那么能否有现在同样明显可见的其他力量向我们证明动植物的物种和变种的由来？剑桥大学的植物学教授赠给达尔文一本赖尔的著作，并告诫他不可全信此书，但他在“比格尔”号上阅读而且十分珍爱。他带上船的书不多，只有圣经、弥尔顿诗集，以及亚历山大·冯·洪堡写的委内瑞拉和奥里诺科河流域游记。

达尔文如何会有进化思想，其中有一段神秘的故事，“比格尔”号的航行当然是其中的关键。但在影响他的一系列人物和思想中，约翰·史蒂文斯·亨斯洛（1796—1861）是重要的一环，他是第一个启发青年达尔文热心研究大自然的老师。亨斯洛漂亮而有吸引力，他任植物学讲座教授时在剑桥大学独力激起一次植物学复兴。他倡议去野外实地观察植物的天然状态，要求学生独立思考，培养出植物学的一代新人，他们不太关心林奈的分类学，而是关心植物的分布、生态和地理。剑桥大学的植物园成为一个教学实验场所。

亨斯洛的历史性成就在于改造了剑桥大学的花花公子达尔文，使他从一个百无聊赖的神学学生变成一个热情洋溢的博物学家。达尔文六十七岁时，仍能回忆“对我终生事业影响最大的一件事”：

这就是我和亨斯洛教授的友谊。进剑桥前我曾听哥哥讲过，他是一个通晓各门科学的人，因此我对他仰慕已久。他在家中每星期接待一次宾客，所有的大学本科生和几个年纪较大而热爱科学的大学人员，晚上经常在他的家里聚会。我不久通过福克斯得到一份请柬，定期去那里。不久我和亨斯洛十分熟悉，我在剑桥的后半期差不多天天和他一起出去散步，走得很远；因此有些导师把我叫做“和亨斯洛一起散步的人”，晚上他常常留我和他的家人共进晚餐。他学识广博，对植物学、昆虫学、化学、矿物学和地质学无所不通。他最喜欢在长期不断的细致观察以后才得出结论。

1831年，海军部请亨斯洛推荐一位博物学家随“比格尔”号出航，绘制巴塔哥尼亚、火地岛、智利、秘鲁各海岸的地图，设立计时站，于是他举荐了这位得意门生。

达尔文求之不得，但是他的父亲本来就因他在爱丁堡学医不成而恼怒，现在坚决反对他再作这样的草率冒险行动。老达尔文埋怨道：“你只知道射击、狗和捕鼠，将来一事无成，对不起自己，对不起家庭。”他决心让见异思迁的儿子走上担任神职的道路，而孝顺的儿子没有父亲允许便不能上“比格尔”号。幸而亨斯洛教授和查尔斯的舅舅乔赛亚·韦奇伍德第二说服了老达尔文让儿子出发。韦奇伍德第二的理由是：“学自然史当然不是职业，但对神职人员是很合适的。”

亨斯洛在达尔文随“比格尔”号航行的五年期间，与他的高足保持密切联系。他们定期通信，亨斯洛为达尔文保管寄回伦敦的标本。“比格尔”号抵达蒙得维的亚时，赖尔的第二卷书已在那里等候他了。达尔文在南美洲另一边的瓦尔帕莱索时，又收到刚出版的该书第三卷。达尔文在旅行时始终应用赖尔的原理。他在印度洋中淹没的火山口长满珊瑚的边缘时，得出结论说：凯林环礁至少在一百万年前就已形成。

赖尔的第二卷书超越物理地质学，将均变论应用于生物学。他解释道，在整个地质时间，新的物种不断出现，有些物种则趋于灭绝。物种的存在下去，决定于环境的某些条件，而地质过程又在不断改变这些条件。在同一栖所与其他物种竞争失败者可能消灭，而一个物种的繁荣成功可能排挤其他物种，使之灭绝。赖尔对动植物地理分布的调查，表明每一物种初次出现时集中在一个地方。各洲相似的栖地所产生的物种似乎颇不相同，但都和各自的栖地相适应。环境，物种——一切都是不断地改变的。

赖尔对这些问题的兴趣是被法国博物学家拉马克（1744—1829）激起的。拉马克坚持后天的特性可以遗传，实际上他已放弃物种的概念。对拉马克来说，物种不过是动物在适应环境过程中连续几代的总称。如果每个物种都有无限的可塑性，那么任何物种都不致消灭。赖尔以物种为解释自然过程的基本单元，却又无法解释新物种的产生。

易受感动的达尔文由于赖尔的提示而跃跃欲试。南美洲到处有他从未见过的动植物。在加拉帕戈斯群岛，相距很远而在同一纬度的几个岛上，他看到那么多鸟类的变种而着迷。与此同时，亨斯洛读了达尔文的信后印象极深，把其中一部分读给剑桥哲学会的人听，甚至选印几封私下分送。1836年“比格尔”号回来后，亨斯洛和赖尔一起为达尔文争取到一千英镑的津贴，帮助他编纂五卷报告，然后又设法使他当选为伦敦地质学会秘书。

其后几年，据达尔文自己说，他和赖尔见面的次数比其他任何人多。他回忆道：“赖尔对科学的乐趣颇为强烈，对人类未来的进步深感兴趣，他为人和蔼，对于他相信的或不信的东西，思想彻底开放。”但是，对于达尔文的理论，赖尔迟迟不能接受。当一些年长的地质学家拒不接受赖尔的学说时，达尔文曾向赖尔抱怨说：“要是每一个科学家活到六十岁就死去，那该多好啊！人一过六十，便反对一切新的学说。”但是，赖尔年近七十，终于勇敢地在所著《古人类的地质证据》一书（1863）中放弃反对进化论的立场而开始接受达尔文的物种起源说。达尔文指出：“考虑到他的年纪、他过去的见解和社会地位，我认为此举是他的英雄行为。”

赖尔比达尔文年长十二岁，在声誉鼎盛时期一直是达尔文的精神导师。达尔文一家迁居肯特郡的唐镇后，赖尔一家常去看望，小住几天。达尔文回忆道：

对我来说，似乎学习赖尔在地质学研究方面的榜样，收集一切足以证明动植物在自然条件和人工驯养条件下变异的事实，也许对整个课题有所启发。我的第一本笔记是在1837年7月开始的。我按照真正的培根原则工作，不凭任何学说，大量收集事实，特别是有关人工驯养的产物，印发调查表，同熟练的动植物培育者谈话，阅读大量资料。当我看着我读过并做过提要的各种图书资料，包括整套整套的会刊、学报和会议记录时，我为自己的勤奋感到吃惊。不久我便领悟，“选择”是人在培养各种有用的动植物方面取得成功的秘诀。但是，如何能把选择应用于生活在自然状态中的有机体，我也一时不能解决。1838年10月，即我开始印发调查表后十五个月，偶然翻读马尔萨斯的《人口论》一书，当时是为了消遣，但由于长期观察动植物习性而看到无所不在的生存竞争，深有感触，所以我猛然领悟，在这种环境下，有利的变种得以保存下来，而不利者消灭。结果便产生新的物种。

这里概括了达尔文对于物种作出的新思想。

可是，达尔文不愿过早发表自己的想法，“以免引起误解”。1842年6月，他用铅笔起草了他的论点摘要三十五页，供自己欣赏。1844年他将它扩充为另一份“摘要”，达二百三十页。1856年，赖尔劝达尔文再加扩充，他立即“照办，所写内容比后来的《物种起源》多三四倍”。

1858年夏初，达尔文记载道：“一切计划都被推翻了。”他收到华莱士从摩鹿加群岛寄来的文章“论变种与原型的距离无限增大的倾向”。华莱士请他将此文转交给赖尔，如果他认为有价值的话。如前所述，小心谨慎的达尔文照办了。但是，如果华莱士的文章发表出来，那么达尔文自己二十年来辛勤劳动的成果怎么办？达尔文左右为难。

新的科学议会中的政治家赖尔又一次起了决定性作用。他决定保留达尔文的优先权，同时公平对待华莱士，极力主张将三篇文章迅即提交林奈学会。达尔文坦白承认：“起先我十分不愿意这样做，我想华莱士先生可能会认为这样做是不公平的，因为我当时不知道他的为人是否高尚大方。我的那份手稿摘录和给阿萨·格雷的信从来没有打算发表，写得又不好。华莱士先生的论文却写得头头是道，文理清晰。然而，我们两人的联合成果并未引起多大注意，我能记得的只有一篇评论，是都柏林的霍顿教授写的，他的评语是：所有这些文章中的新说都是谬论，言之成理者都是旧说。”

艾尔弗雷德·鲁塞尔·华莱士（1823—1913）将被历史承认为自然选择说的合作者，但和达尔文形成鲜明对比。他生在南威尔士蒙茅斯郡一户有九个子女的贫寒人家，上过几年小学，十四岁辍学，自己苦读。他在童年访问伦敦时常去托特纳姆考特路上的“科学会堂”，那是进步教师的工人俱乐部。华莱士在那里改信罗伯特·欧文的社会主义和“世俗主义”（一种怀疑所有宗教的主义）。他随其兄当见习测量员为生，后来自学取得资格，在莱斯特当小学校长。在那里他有幸遇见亨利·沃尔特·贝茨（1825—1892）。贝茨在当地一家袜厂当艺徒，每天工作十三小时，感到十分无聊，便从荷马和吉本的著作以及业余昆虫学中去寻找乐趣。他与华莱士结为知己，同去乡下采集甲壳虫标本。

年轻的华莱士读书不倦，找到什么就读什么，在科学、自然史、旅行记、马尔萨斯的《人口论》、达尔文的“比格尔”号日记和赖尔的《地质学原理》中，都能得到启迪。但给他印象最深的是另一个业余博物学家罗伯特·钱伯斯（1802—1871）所写的一部富有刺激性的论进化的书。《宇宙自然史拾遗》（1844）颇能引起争论，钱伯斯怕损害自己的出版业务，只好匿名发表，但在七个月内竟重版四次，很快售出二万四千册。虽然此书被有声望的科学家斥为渎神，但它无可逆转地普及了有机进化和宇宙进化，以及物种进化的思想。

亚历山大·冯·洪堡生动地记述他在墨西哥和南美的旅行，使华莱士鼓起勇气邀贝茨一起远征到亚马孙河流域去采集标本。在那里的四年采集工作（1848—1852）为华莱士赢得了野外博物学家的名声。他在返回英国的航行中，船舶起火沉没，他的标本也全部付之一炬。但是他并不灰心，迅即出发至马来群岛。他在马来群岛和摩鹿加群岛探险并采集标本八年，形成了他在1858年初寄给达尔文的论文中所提出的自然淘汰说。

如果有哪一位希腊戏剧家编出两个角色来表示命运如何使人异途同归的话，他会发现达尔文和华莱士两人是再合适不过的人选的。达尔文比华莱士大十二岁，出身富家，原奉父命献身神职。他一生努力遵循赖尔的教导，“决不卷入争议，因为于事无补，枉费时间，令人生气”。二十年来的辛勤收集标本和证据，使他得出自然淘汰说，这似乎违背他的本愿。贫寒的华莱士很早就怀疑宗教和一切传统的制度，急于提出理论，投入争论。年仅二十二岁的华莱士读了钱伯斯的名著《拾遗》后，毫不动摇地坚信物种是经过进化过程而产生的。他的亚马孙河之行就是为了收集事实以说服别人。后来他又旅行在马来群岛间，走了一万五千英里，采集了大约十二万七千件标本，旨在汇集成为一些总结性的证据。他到了那里便有一整本论进化的笔记本，称之为《物种笔记》。华莱士的论文“调节新物种形成的法则”（1855）比他寄给达尔文的那篇早三年发表。

在十九世纪六十年代，亦即进化论的基本观念受到公开检验的十年中，华莱士投身于最杂乱的事业。他转而热烈信仰唯灵论；由于对社会主义感兴趣而当选为土地国有化协会的第一任主席（1881）；还公开提倡女权。奇怪的是，他那种爱好争论的脾气竟把他卷入一场反对种痘的运动中去。他的小册子《四十五年的统计数字证明种痘既无用又危险》（1885）问世后，又在皇家调查委员会前作证三天，论证死于种痘的病人比死于天花的多。

华莱士争论的范围越来越广，竟涉及太空。著名天文学家珀西瓦尔·洛威尔（1855—1916）在《火星及其运河》（1906）中提出火星上一定有过有智力的居民，是他们利用一年一度融化的两极冰峰修建了一个灌溉系统，创造一片片栽培植物的地带，留下了今天看得到的运河。华莱士虽非天文学家，却在八十四岁时参加争论的行列。他在《火星可以居住吗？》（1907）一书中坚持说，除地球外，宇宙中的任何地方都不可能有生命。据二十世纪的迹象证明，天文学专家洛威尔可能还不如业余的华莱士更接近真理。科学与改革产生了华莱士热情地题名为《美妙的世纪》（1898）一书。

地理分布的种种事实为小心谨慎的达尔文提出问题，而为鲁莽的华莱士提供答案。发现自然淘汰使达尔文不信宗教，他晚年回忆说，巴西森林的壮观，曾一度加深他“对上帝存在和灵魂不死的信仰。……可如今再壮丽的景色也不能在我心中唤起这样的信仰和感情。也许真可以这样说，我像是变成了一个色盲的人”。“有机生物的可变性和自然淘汰的行为似乎并不比刮风更有定向。”

然而华莱士对进化论的热情却使他越来越相信有“更高级的智慧”存在。他越来越需要一个上帝来解释他在自然界看到的东西。华莱士在1869年评论赖尔的著作时，公开宣布恢复对上帝的信仰，当时达尔文对他说：“我希望你没有完全扼杀你自己的和我的孩子。”

正如在伽马和麦哲伦以前已经有不知名的先驱者横渡地中海进行贸易，也有那些沿着非洲海岸一步步前进的人；在进化论的进程中也有无数先驱者。不过在哥伦布知道有一个日本国要去时，伽马却知道那里是印度，而进化论的先驱者们前往的则是一个未知的目的地。

要充分描述所有对达尔文的成熟的进化论作出贡献的人，那就要写上许多许多卷讨论近代生物学、地质学、地理学兴起的书籍。我们还要重述古希腊已有的预兆，圣奥古斯丁的推测（即一切物种均为上帝创世时所造，但其中有些只是萌芽，日后才成形），中世纪的有机世界说，孟德斯鸠在爪哇发现飞狐而对物种倍增的暗示，法国数学家莫佩尔蒂对基本分子偶尔结合的推测，狄德罗关于一切高级动物可能都源自“一种原始动物”的设想，布丰的物种发展和“退化”说，林奈因物种可能不变时而产生的苦恼，达尔文的祖父伊拉斯默斯·达尔文的寓言式幻想（即认为动植物因“情欲、饥饿和危险”的刺激而发展成新形态）等等，等等。

比达尔文早些的同时代人中，必须提一下拉马克大胆探索物种与变种之间模糊难分的接壤地带，以及他的进化“谱系”。我们也不能忽略乔治·居维叶把动物王国的所有种类进行的宏大而有系统的整理工作。居维叶在1817年大胆提出：“这些异体不妨视作大自然进行的一项实验，在各个不同部位加一点或减一点（就像我们在实验室中所做的一样），最后由它本身显示出这些增减的结果。”还有其他许多人虽像居维叶那样否认物种的进化，但在较近期的地层中发现的各种生物身上仍觉察得出进步的痕迹。

居维叶的死对头——不屈不挠的艾蒂安·若弗鲁瓦·圣-蒂莱尔（1772—1844）接受拿破仑的邀请，参加前往埃及的科学探险队，冒生命危险在坟墓中采集标本。他将原意为个体在胚胎中成长的词译为“进化”，用来表示物种的产生。对若弗鲁瓦来说，所有脊椎动物的结构都相似，暗示哺乳动物是从鱼类进化而来，并宣布整个动物王国的进化。但是他也说，创新的人必须和基督一样，乐于戴一具荆棘冠冕。

进化论的数据是一次另有明确任务的航行所得到的意外副产品。前文述及，“比格尔”号原为英国海军部派往南美绘制海岸图，并从环绕地球一圈的一系列计时数据来更精确地测定经线。但是现代科学议会——皇家学会、林奈学会以及欧美的类似团体——使自然史成为精心设计的发表意外发现的论坛。

进化论的胜利不仅是思想的胜利，也是印刷品的胜利。欧洲采用的排印方法是一项革命性的新措施，使这些伟大思想传布到难以想象的僻远地方。托马斯·罗伯特·马尔萨斯（1766—1834）所著《人口论》（1798），达尔文在1838年10月读过，华莱士也得到启发。华莱士在《自传》中回忆1844—1845年在莱斯特任小学教师时长时间待在市镇图书馆里看书，“其中最重要的一本书也许是马尔萨斯的《人口论》，我十分欣赏书中对事实进行的高明归纳，并合乎逻辑地推演出结论。这是我第一次阅读哲学生物学方面的著作，它的一些主要原理成为我终生的财富，二十年后给予我久思不得的线索，以解决有机物种进化中的有效媒介问题”。他还生动地记载了马尔萨斯重新出现在他的眼帘、并且改变了他的一生的时刻。那是在1858年1月，华莱士刚到摩鹿加群岛的德那地岛，采集蝴蝶和甲虫，“热衷于寻觅物种和描述物种。如果达尔文和我自己都没有想到‘自然淘汰’，我可能把一生的最佳年华消耗在这个相对来说效益不大的工作上”。他的思想当时进了死胡同。

我正在患热病，不时发作，病势不轻，每天发冷后又发热，一躺便是几小时，这时我什么也不能做，只好思考一些我当时特别感兴趣的问题。一天，我不觉想起十二年前读过的马尔萨斯所著《人口论》，想到他清清楚楚说明“积极抑制繁殖”——疾病、事故、战争和饥荒——使野蛮民族的平均人口比文明民族低得多。这就使我想起，这些原因或其他类似的原因在动物中也继续在起作用。动物繁殖比人类快得多，因而为了使每一物种的数量不致激增，这类原因的破坏力一定很大……不然的话，世界早就被繁殖最快的生物密密麻麻地挤满了。……但是为什么有的死去而有的生存呢？答案很清楚：总的说来，最适应者便能生存。健康情况最佳者能逃避疾病的感染；身体最强壮、跑得最快、最狡黠者能逃避敌人；最好的猎人或消化力最强的人不会饿死，等等。我恍然大悟，这种自发过程必然会改良种族，因为每一代中，劣者难免灭亡，而优者必能生存——也就是说，适者生存。……我焦急地等待病愈，以便立即做好笔记，就此题撰写文章。

其后连续两个晚上，他赶写这篇文章，并在下一班邮船便寄给达尔文，结果上文已经讲到。

马尔萨斯的人口论是反对他的父亲所赏识的卢梭和威廉·戈德温的乌托邦思想的。年轻的马尔萨斯虽然命定要攻读神学而且确被授予神职，但在剑桥大学却以数学成绩优秀著称。“人口不加抑制”，他解释他的“人口论”的核心说，“就会按几何级数增长，而生活资料只是按算术级数增长。”尽管他常作老式的说教，此书却含有一点定量社会学的意味。马尔萨斯有显著的实用目的——修改“贫困法”，使英国领导人“不致因对穷人许下的诺言未能兑现而遭到抨击”。最后他还影响经济学思潮。卡尔·马克思向他学习，约翰·梅纳·凯恩斯把有效的需求乃避免经济萧条之道一说归功于马尔萨斯。但是马尔萨斯对生物学的影响却颇非意料所及。达尔文在《物种起源》中解释道，生存竞争“是马尔萨斯的学说以多方面的力量应用于整个动植物王国”。马尔萨斯的文笔切题有力，是他这本小书影响巨大的一大原因。此书在他生前已出六版，死后更日益发挥威力。

问题的关键往往在于出版。无论读者同意与否，重要的是，书籍一经出版销售，便能引起讨论。达尔文的《物种起源》送给约翰·默里审读，默里是《“比格尔”号航行》修订本和遭到别人拒绝接受的赫尔曼·梅尔维尔的南海故事的出版人。精明的默里并不热情。谨慎小心的达尔文却在1859年3月28日请教赖尔应该如何去同默里接触。

附启：你能指点我如何告诉默里，我这本书并不像题目那样非正统。我并不讨论人类的起源。我并不涉及创世纪，等等，等等。我只举事实，并从中作出我认为公正的结论。

还是我什么也不要对默里说，相信他不会反对这么一点点非正统。其实我的文章并不比哪一篇地质学论文更同《创世记》唱反调。

说到底，默里反对的不过是标题中的“摘要”和“自然淘汰”等用词。他只看了篇章的标题，并在赖尔的推荐下，同意出版，付给达尔文三分之二的净利。

权威性杂志《书评季刊》的编辑惠特威尔·埃尔温神父在读者评论中规劝默里说，把“摘要”之类东西出版是不明智的，这篇评论后来成为该行业的一篇经典著作。既然课题有那么多争议，埃尔温极力主张：达尔文还不如写一本关于鸽子的书，因为大家都知道他对鸽子的观察颇有心得。他还补充道：“人人都对鸽子感兴趣，这样一本书在每本杂志中都会有评论，书也就会很快出现在每个图书馆的书桌上。”达尔文并不听命。

默里有一位当律师的朋友鼓励他印一千本，而不是原定的五百本，但是到1859年11月24日出版前已增至1 250本。到最后一分钟，达尔文还担心默里会亏本，甚至提出承担校对费用。但出书后被书商争购一空，又加印三千份。结果完全超出估计。达尔文在《自传》中记道：“至今（1876）英国已销售一万六千册，考虑到此书的内容呆板，销售量已算大了。它已译成几乎所有的欧洲语言，甚至译成西班牙文、波希米亚文、波兰文和俄文。据伯德小姐称，它还被译成日文，在日本有许多人研究。甚至还有过一篇希伯来语的文章，论证《旧约》中实已包含这一理论！”他自豪地统计了一下，共有二百六十五篇以上的书评，还有许许多多其他文章。此书出版后的巨大成功（销售量不能算大，通俗小说一年的销售量就有达尔文自鸣得意的总数），达尔文归功于他收集了“无数认真观察的事实”，而篇幅又适当，对此，他说应该感激华莱士的文章。

《物种起源》开始受到敌意的对待，特别是塞缪尔·威尔伯福斯主教的愚昧无理的攻击，那是众所周知的。但是，蔑视很快就变为欢呼。该书出版不到十年，剑桥大学自然科学的荣誉学位考试的考题已不要求大自然“设计的证据”，而是要求分析生存竞争这一概念。连性情暴躁的威尔伯福斯主教也无可奈何地承认错误，但是，达尔文的拥护者托马斯·亨利·赫胥黎仍感不满，他说：“认错而不悔过……没有理由轻判，达尔文先生讲起他的攻击者威尔伯福斯主教时态度和蔼，鲜明地体现了他的绝无仅有的仁厚谦恭，更令人对于批评者的傲慢无理感到气愤。”赫胥黎称达尔文的书为“自牛顿的《原理》发表以来，人类用以开拓自然科学知识领域的最有力的工具”。“当时的第一批读者不能接受，招来胡说八道的猛烈攻击，想起来令人伤心。但是再出一个达尔文，我们这一代人大概也会同样粗暴地对待他，因为他迫使我们修正自己的原有信仰，而这是大多数人最不堪忍受的。”

达尔文主义的深远影响，对科学与宗教都有裨益，它概括地体现在赫胥黎创造的“不可知论”一词中，表明科学知识既有限度又有前途。赫胥黎是从圣保罗看到雅典人跪拜的祭坛上刻有“献给不可知的上帝”这个故事受到启迪的。1882年达尔文去世后，由二十名议员极力主张，葬于威斯敏斯特教堂。

(1) 　佩尔·奥斯贝克（Pehr Osbeck），亦译欧斯贝克。1751—1752年曾在广州居留四个半月。著有《中国和东印度群岛航行记，1750、1751、1752年》。——译者

(2) 　古希腊拉科尼亚区一海角，即今马塔潘角。——译者

(3) 　即饰本福音书，公元七世纪后期开始绘制，至八世纪初在凯尔斯隐修院完成，故名。现藏都柏林三一学院图书馆。——译者

第四卷　社　会

孤独的人乏味。

——保罗·瓦莱里（1924）

第十三编　扩展知识领域

……建立起一座除了世界本身之外没有任何界限的图书馆。

——伊拉斯谟：《格言集》（1508）

60　遗失的记忆技术

在印本书籍出现前，“记忆”支配着日常生活和玄奥的学问，而且完全够得上后来用于印刷的那个美称：“保存一切技术的技术”。个人和群体的“记忆”通过时间和空间将知识传下去。千余年来，个人的记忆支配着社交活动和信息传递，驾驭着各项技艺的持久和完善、商业的实践，以及各行各业的经营。教育的成果，凭“记忆”和在“记忆”中收集、保存和储藏起来。“记忆”是每个人都必须培养的一种令人敬畏的能力，而对于用什么方法和凭什么理由来培养“记忆”，却早已被人们遗忘。我们在过去五百年中所见到的，仅仅是这个“记忆”帝国和“记忆”威力的少得可怜的一些遗物而已。

古代希腊人用神话形式表明支配他们生活的这一事实。记忆女神谟涅摩绪涅是提坦诸神之一，系天神乌剌诺斯和地神该亚的女儿，为九个缪斯的母亲。传说中的这九个缪斯，就是史诗女神卡利俄珀、历史女神克利俄、长笛女神欧忒耳珀、悲剧女神墨尔波墨涅、舞蹈女神忒耳普西科瑞、竖琴女神厄拉托、颂歌女神波吕许谟尼亚、天文女神乌拉尼亚和喜剧女神塔利亚。皮厄罗斯国王的九个女儿同她们赛歌，为此受罚而变成喜鹊，只能用单调的声音反复鸣叫了。

每个人都需要“记忆”技术，这种技术和其他技术一样，是可以培养的。“记忆”的技巧可以渐臻完善，而擅长此道者是受人钦佩的。“记忆训练”只在最近时期才受人嘲笑并成为江湖骗子的伎俩。自古流传的记忆技术，在欧洲盛行了数百年，历史学家弗朗西丝·阿·耶茨 ⁽¹⁾ 对此曾有动人的记述。

记忆技术的发明者，据说是古希腊多才多艺的抒情诗人、希俄斯岛的西摩尼得斯（约前556—约前468）。他的出名，还在于他是第一个写诗取酬的人。故事原委记述在西塞罗论演说的文章里，而西塞罗本人也是以擅长记忆技巧著名的。有一次，在帖撒利亚的斯科帕斯家族的宴会上，西摩尼得斯受雇歌唱一篇赞美主人的抒情诗。可是西摩尼得斯的诗只有半篇是颂扬斯科帕斯的，另外半篇却颂扬了天上双子星座的孪生兄弟卡斯托尔和波鲁克斯。斯科帕斯生了气，因此只肯付给原定酬金的半数。当许多客人都还留在筵席上时，有信息传给西摩尼得斯，说门口有两个年轻人要他出去。他走到门外，没有看见什么人。不消说，这两个神秘的来访者就是卡斯托尔和波鲁克斯，他们要用自己想出来的办法酬谢西摩尼得斯为他们所作的那部分颂歌。所以就在西摩尼得斯走出宴会厅时，大厅屋顶忽然倒塌，其他客人全都埋葬在瓦砾堆里。死者亲属前来搬取尸体，以便殡葬，可是血肉模糊的躯体无法辨认。于是西摩尼得斯运用了他的非凡记忆力，向悲恸的亲属们指出哪具尸体属于哪个人。他的方法是回忆每个客人的座位在何处，这样他就能按地点认出每具尸体了。

这个经验给西摩尼得斯提示了“记忆”技术的典型方式，从而使他被誉为记忆技术的发明者。西塞罗以为“记忆”是修辞的五大要素之一，他对西摩尼得斯的方法解释如下：

他推断，凡要训练这种能力的人，必须选择一些地点，并将他们想记忆的事物构成若干意象，同时在这些地点将那些意象储存起来，以使排列成序的地点保存着排列成序的事物，而事物的意象则会把事物本身表示出来，我们便可像使用书写蜡板和写在蜡板上的字母那样去使用地点和意象了。

西摩尼得斯的记忆技术，在中世纪支配了欧洲的思想活动，其基础就在于“地点”（loci）和“意象”（imagines）两个简单的概念。这两个概念成为欧洲修辞学家、哲学家和科学家们“记忆”技巧的持久要素。

有一篇古罗马修辞学教师所写并以作者奉献对象的名字为题的《致黑伦》文章（约前86—前82），成为标准课文，并因有些人认为这篇文章是西塞罗所写，所以更受尊重。另一位伟大的古罗马修辞学权威昆体良（约35—约95）制定可以记忆的法则。他将一系列地点印入记忆的“建筑式”技巧描写出来。昆体良说，设想一座巨大的建筑物，再设想走过这建筑物内的许多房间，在你的想象中记住一切装饰物和家具设备。然后对你要求记住的每一点思想给予一个意象，在你再一次设想走过这座建筑物时，再在你的想象中将每一个意象按照这个顺序储存起来。举例来说，如果你在头脑里储存了起居室里的一枝矛，餐室里的一具锚，那么在以后回想起来，你就会先谈到战争，然后谈到海军，等等。这个方式现仍在起作用。

在中世纪，有一句行话，阐明了“自然”记忆和“人工”记忆之间的基本区别，前者是我们生来就有的，不需训练便能运用，后者则是我们可以逐渐养成的。记忆事物或词语，有许多不同的方法。学生在进行记忆练习时应当选取什么场所，哪些种类的场所最宜于作为在想象中储存记忆的地点和意象的储藏库，曾有分歧的意见。有些教师建议学生找个安静的地方，使其想象中关于记忆“地点”的印象不至于因为周围的噪声和过往行人而减弱。而且一个精于观察和阅历丰富的人，是有办法较易找到许多不同的“记忆”场所的。在那个时代，人们可以看到有些学习修辞学的学生紧张地走过一座荒僻的建筑物，注意到每一个房间的形状和设备，以便在想象中设置场所，作为储存记忆的仓库。

老塞涅卡（约前55—后37）是个著名的修辞学教师，据说他能背诵出许多年前只听到过一次的演说词中的大段词句。他会在二百人的一个班级中叫每个学生背诵一行诗句，然后由他自己背诵学生所背的全部诗文——而且是颠倒背，从末一句背到第一句，使学生们留下深刻印象。圣奥古斯丁也是修辞学教师出身，曾记述他佩服一位朋友能够背诵维吉尔的全部诗篇——还能倒过来背！

“人工”记忆的巨大成绩，特别是那种神奇的记忆表演，获得很大的声誉。埃斯库罗斯说：“记忆乃一切智慧之母。”西塞罗也说：“记忆是一切事物的宝库和守卫者。”在印刷术流布之前，记忆技术高度发展，凡表演娱乐节目者、诗人、歌手、医生、律师和教士，都需要记忆。

欧洲最早几篇伟大史诗，都是从口头传授的，换言之，就是靠记忆技术把它们保存和演唱的。《伊利亚特》和《奥德赛》凭口授词句永传后世，并未使用书写。荷马的用语中，称诗人为“歌手”。而在荷马时代以前，歌手似系指歌唱一首简单诗歌的人，那诗歌短得很，可在某一场合对少数听众歌唱。美国那位富有才华的探险学者米尔曼·帕里描述过现存于穆斯林塞尔维亚地区的歌唱法，认为它或许与荷马时代的那种古代风俗习惯相近。他向我们说明，在开始阶段，由于听众耐心有限，歌手记忆的词句不多，所唱诗歌不长。后来有一位“荷马”（不论是男的或女的，还是一群人）怀有一种崇高的目的，用较大的主题和复杂的结构，把许多仅够唱一小时的歌连缀起来，达到了汇成一篇史诗的成就。

古代地中海地区最早的手抄本书籍是写在单页草纸上的，写后将单页粘在一起卷起来。要打开这种书卷很不方便，而经常打开又会磨损纸上的字迹。由于当时没有分别记上“页码”，若要查核一段引文，令人厌烦，所以人们宁愿依靠自己的记忆。

法律在用文件保存之前，是凭“记忆”来保存的。社会的集体记忆是最早的法律档案馆。英国的习惯法就是“人所不能记忆的”习惯，是可以上溯到一个“人类记忆找不到相反情况的时代”的习惯。威廉·布莱克斯通爵士 ⁽²⁾ 在1765年说，“过去在整个西方世界，都非常不通文学知识，文学完全凭口头传授，就由于这个很简单的原因，凡有文学流行的国家，都几乎没有书写的观念。因此英国和法国的占卜者把他们的所有法则和知识都记在脑中；而且据说古代的撒克逊人，同他们在欧洲大陆上的同胞们一样，‘只凭记忆和习惯保存法律’。”

宗教典礼和礼拜仪式，也是凭记忆保存下来的，对此祭师们是专门保护人。宗教仪式多次反复举行，是使聚集在一起的年轻人将祷词和仪式深印在脑中的方法。在未有印本祈祷书的年代，诗歌和音乐十分流行，用作记忆的工具，这就证明了记忆的特别重要性。十二世纪由维勒迪约的亚历山大编写的《文法大义》，在几个世纪中一直是拉丁文法的标准著作，此书是用两千行打油诗编成的。尽管词句粗鄙，使阿尔杜斯·马努蒂乌斯在1501年重印此书时感到惊诧，但韵语化的规则却是较易记忆的。

中世纪的经院哲学家对于将“记忆”仅仅作为一种实用技巧还不满意。因此他们把“记忆”从技巧转变为德性，即“智虑”德性的一个方面。十二世纪以后，当古典著作《致黑伦》又以手抄本形式出现时，经院学者似乎不大关心记忆技巧，而是比较关心“记忆的道德性”。“记忆”怎么能提高基督徒的生活呢？

据圣托马斯·阿奎那（1225—1274）的传记作者们吹嘘说，他记住了他的老师们在学校里教给他的一切东西。在科隆，大阿尔伯特帮助他训练记忆。阿奎那在访问许多修道院之后为教皇乌尔班四世收集的教父言论，不是从什么地方抄来，而是仅凭一见后记下的。当然，他把读过的一切完全记住了。在他所著的《神学大全》（1267—1273）里，他阐述西塞罗把“记忆”作为“智虑”的一部分的定义，使“记忆”成为四个基本德性之一，然后他又提出他自己的四条规则，使“记忆”臻于完善。在印本书籍尚未取得成功之前，这四条托马斯记忆规则是广泛流行的。这些规则反复传抄，成为各种课本的大纲。据弗朗西丝·阿·耶茨的说明，洛伦泽蒂和焦托 ⁽³⁾ 用绘画画出了善与恶，帮助读者使用托马斯的人工记忆规则。佛罗伦萨新圣马利亚教堂内牧师会礼堂的壁画，就阿奎那四个基本德性，为每个德性及其几个附属部分，提供了易于记忆的图像。邦孔帕诺 ⁽⁴⁾ 的标准中世纪论文劝告人们说：“我们必须刻苦用功地记住天堂里那些不可目睹的快乐和地狱里那些无穷无尽的折磨。”对他来说，对各种善与恶的列举不过是“备忘录”，用以帮助虔诚者经常走上“记忆之路”而已。

但丁的《神曲》按其计划将全书分为“地狱”、“炼狱”和“天堂”三个部分，用易于记忆的次序，生动地（遵循西摩尼得斯和阿奎那的规则）写出了许多地点和意象。另外也有许多较为低级的例子。十四世纪英国托钵僧们的手抄本上，画有一些图——例如，以出卖节操者为主角的偶像画——用意不在于使人用眼观看，而是要在记忆里留下不可见的意象。

彼特拉克（1304—1374）是人工记忆和培养记忆方法的权威，因而享有盛誉。他对于选择存储记忆意象的“地点”以便回忆，提出了他自己的有用规则。他说，想象中的“建筑物”，必须具有适当规模的存储处，对各个意象来说，不宜太大，也不宜太小。

到了印刷术问世之时，“记忆”技术已经被精心设计出无数系统了。十六世纪初，最有名的一本著作是题为《再生鸟，或记忆的技巧》的实用课本（威尼斯，1491），曾再版多次，且被广泛翻译。在那本流行的手册中，著者拉韦纳的彼得建议说，最好的记忆“地点”是在一座废弃的教堂里。你找到了这样的教堂，那么你就应当遍览各处三四次，在你心里记住了所有可供你日后存放记忆意象的地点。每一个地点要与先前认定的地点相距五六英尺。彼得自夸地说，他在青年时代，就已经记住了十万个记忆地点，后来经过多次旅行，又增添了几千个。他说，他的系统的效用，可用事实证明，那就是他能逐字背诵全部宗教法规、西塞罗的两百篇演说，以及两万条法律条款。

在出现谷登堡以后，一度由“记忆”支配和服务的日常生活领域，就将由印刷的纸页来统治了。在中世纪末，就一小群文人来说，手抄本书籍帮助了“记忆”，有时还代替了“记忆”。但是，印本书籍远比手抄本容易携带，更为准确，更便于查阅，当然也更具有公众性。凡是由一个作者写好稿子付印的东西，也就是印刷者、校对者以及任何接触到印张的人共同知道的东西。如今一个人可以不必用储存在自己头脑里的办法去查找文法规则、西塞罗演说词、神学课文、宗教法规和道德规范了。

印本书籍可以成为新的“记忆”仓库，比较每一个人体内的无形仓库具有数不尽的优越性。由手抄纸页装订成册的古书抄本代替了长卷式手抄本的时候，要查检一个文字出处，就已比过去容易得多。自十二世纪以后，有些手抄本书籍附有图表、栏外标题，甚至还有简陋的索引，这就表明，“记忆”业已开始失去它的古老作用的某些部分了。但在印本书籍有了书名页和页码之后，查检就更方便了。如果这些书籍附有索引，像十六世纪有时所做的那样，那么“记忆”的主要功效就只在于记住字母的次序了。十八世纪末以前，书末附有按字母排列的索引已成标准格式。凭“记忆”查检的技巧，当然决不会完全无其必要，但在较高级的宗教、思想和知识领域中所起的作用大大缩小。各种惊人的记忆表演，只不过是炫耀本领的特技了。

两千年前，曾经有人预言过这种后果的一部分，当时苏格拉底就哀叹书写本身对“记忆”和学习者的心灵所产生的影响。在柏拉图所记他与斐德罗的对话里，苏格拉底叙述了埃及的发明文字之神透特如何对他的发明作了错误估计。当时的埃及国王、尊神泰默斯这样责备透特：

你的这个发现将在学习者的心灵里产生遗忘，因为他们不再使用记忆力了；他们会依赖外部的书面文字，而不记得他们自身。你所发现的这个特别东西，不能帮助记忆，只能帮助回想，而你所给予你的门徒的，并非真理，只是真理的摹拟品；他们可以听到许多事情，却不会学到什么；他们似乎无所不知，而总的说来却是一无所知；他们将是讨厌的伙伴，只有智慧的外表而没有智慧的实质。

苏格拉底对于书写的文字所指出的种种危险，到了文字经过印刷之后，就会增大千倍了。

维克托·雨果在《巴黎圣母院》（1831）里有人所熟知的一节，用优美的笔调暗示上述结果，那就是写到那个学者手持他第一本到手的印本书籍，而把他的手抄本丢下，望着大教堂说：“这本子将毁掉那本子了。”印刷术还破坏了“记忆的无形教堂”。因为有了印本书籍，就不大需要将思想和事物变成生动的意象，在记忆场所储存起来。

就在“记忆”对日常生活的统治逐渐衰落的时期，新柏拉图主义兴起——一种新兴的隐晦的、秘密的、玄奥的神秘思潮。文艺复兴时期这种柏拉图思想的复活，给“记忆”以新的生命和新的领域。柏拉图曾在许多地方谈到心灵及其对各种想象形式的“记忆”。如今又有一群才能出众的神秘主义者发明了一套新的记忆技术。“记忆”不再是演说的仆从，不再仅仅是修辞的一个方面，而是成为一种神秘的技巧，一片难以言传的许多实体的领域了。这种神秘的技巧打开了灵魂深处。在威尼斯和巴黎两地演出的稀奇古怪的“朱利奥·卡米洛记忆示范剧”，它所提供的“记忆地点”，不仅是为了方便，而且还是将“一切事物的永恒性”表现在其“永恒场所”的一条途径。科西莫·梅迪契 ⁽⁵⁾ 在佛罗伦萨所设的柏拉图学园中，有两位新柏拉图主义者马尔西里奥·菲奇诺（1433—1499）和皮科·德拉米兰多拉（1463—1494），他们将一种神秘的记忆技术纳入其不易理解的哲学之中。

探索记忆中的黑暗大陆最杰出的探险家，是那位才气横溢的流浪者乔尔丹诺·布鲁诺（1548—1600）。当他还是个那不勒斯的年轻修士时，曾被引导去学习著名的多明我会记忆技术，在他离弃多明我会时，俗人希望他能揭示多明我会的秘密。他没有使他们失望。因为他的著作《论思想的影子，女魔骚西 ⁽⁶⁾ 》（1582）解释说，记忆技巧既不是天生的，也不是魔法，而是某种专门科学的产物。他在介绍他用到骚西本人咒语的记忆科学时，表明了黄道带十二宫的映像所具有的特殊力量。代表天体的星辰映像，亦即思想的影子，比较过眼云烟的下方世界的映像更接近于恒久的真实。布鲁诺根据天体映像“记忆”这种“供内心撰写思想影子”的方法，引导他的门徒们到达一个较高的现实境界。

这是将没有秩序的混乱状态形成秩序。……要控制记忆，必须……通过某种能够记住的形式（黄道带的映像），将数目和成分处理得井井有条。……我告诉你们，如果你们能对这一点注意思考，你们就能够获得这样一种修辞技巧，使之不仅增强记忆力，而且还可通过一种奇异的方式增强一切精神力量。

这是可以保证一切事物达到统一性的道路，神圣的统一！

不过日常生活上对“记忆”的需要，就不再像纸张和印本书籍出现前那样重大了。“记忆”的荣誉衰退了。蒙田 ⁽⁷⁾ 在1580年宣称：“好的记忆力一般都是同弱的判断力结合在一起的。”于是，空谈家就嘲弄说：“没有什么比愚蠢而记性好的人更常见了。”

在出现印刷术后的几百年中，人们的兴趣已从“记忆”的技术转移到了它的病状研究。到二十世纪后期，对失语症、遗忘症、癔病、催眠术，自然还有对心理分析的关心，正在代替对“记忆”的关心。教师们对记忆方法的兴趣，转为对学习方法的兴趣，越来越多的人把它说成是一种社会过程。

随之而来的，是重新发生对遗忘方法的兴趣。西塞罗记述道，当年西摩尼得斯拿记忆技术传授给雅典政治家地米斯托克利，那位政治家拒绝了。他说，“不要教我记忆的方法，还是教我遗忘的方法吧。因为我记住了自己不愿意记住的事情，却不能把自己希望忘记的事情忘掉。”

对遗忘的研究成为现代心理学的一个尖端项目，人们初步用实验方法对遗忘的心理过程进行考察并且加以测量。赫尔曼·艾宾浩斯 ⁽⁸⁾ 说，“心理学在很久以前就有了，但它的真正历史却很短。”他的那些美妙的简单实验，威廉·詹姆斯 ⁽⁹⁾ 称之为“大胆行为”，记述在《记忆：对实验心理学的一项贡献》（1885）一书里，为现代实验心理学奠定了基础。

艾宾浩斯为了他的实验，创用了一批没有意义的素材，即无意义的音节。他任意取两个辅音，中间夹上一个元音，如此设计出大约二千三百个可以记忆的（也是可忘记的）项目，他又将这些项目排列成序。对于他的实验，这些音节具有无可联系的有利条件。他把自己作为测试对象，用以测验对这些音节的保留和再出现的能力，前后历时二年。他详细地记录了所有试验的结果、每次回想所需的时间，以及各次试验之间的时距。他还试验了“再学习”。如果不是他热衷于运用统计方法，他的努力也许不会有多大用处。

接下来，艾宾浩斯希望不仅能使感官知觉（对此古斯塔夫·费希纳 ⁽¹⁰⁾ 已先开始研究，艾宾浩斯的上述著作就是献给他的），而且能使整个心理现象本身受到“一种实验性和定量的处理”。艾宾浩斯的“遗忘曲线”涉及遗忘与时间推移的关系。他的研究结果表明，遗忘绝大部分发生在“学习”之后不久，这些结果至今仍有意义。

人类内心的思想世界，就按这种前所料想不到的方法，开始用现代的数学工具绘制成图表。然而也有其他一些研究者，按照新柏拉图主义的传统，始终热心关注记忆的神秘性。艾宾浩斯自己说，他所研究的是“出于暗黑记忆而入于明白意识的意象在不自觉中的再现”。另有少数几个心理学家鲁莽地闯入了那个“暗黑”的无意识境界，然而即使如此，他们还自称创造了整整一门新的“科学”。

现代心理学的一些创立者，对于遗忘之为日常生活中的一个过程，越来越重视。无与伦比的威廉·詹姆斯说：

在实际运用我们的知识时，遗忘和记忆是同样重要的功能。……如果我们记住了一切事物，那么在大多数情况下，我们就会很不幸，仿佛什么也不记得了。我们将花费与原来经历过的同样长的时间去回想过去那段时间，同时我们又决不能使我们的思想前进。一切回忆起来的时间都已被……缩短；而缩短是由略去其中大量事实而产生的。M·里博先生说，“由此我们得出似乎矛盾的结果，那就是，记忆的一个条件是我们必须遗忘。如果不是完全遗忘很多很多意识状态，又暂时遗忘大量事情，那么我们就根本谈不到记忆。……”

在一个以空前程度增多、记录并传播人类知识和集体记忆的积累的时代，对于心智健全而言，遗忘势必是比过去任何一个时期更为重要的必备条件。

可是对于“被遗忘的”记忆又会怎样呢？“去年下的雪在哪里呢？”在二十世纪，记忆的领域又一次改变了，又将被发现为一片无意识状态的广大地区。西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939）在他的《日常病理学》（1904）一书中，从一些诸如忘记专有名词、外文单词和词语次序等例子开始进行探索。弗洛伊德成名的新的“记忆”技术，既有西摩尼得斯及其追随者的科学要求，也有新柏拉图主义者的神秘魔力。人们当然对做梦的奥秘总是感到奇怪。现在弗洛伊德发现梦境也是一个巨大的“记忆”秘库。弗洛伊德的《释梦》（1900）表明精神分析如何可以用作一种“记忆”技术和一门“记忆”科学。

其他一些人为弗洛伊德所打动，将会发现“记忆”的更多新意义。“潜在的记忆”，或称“无意识”，成为治疗方法、人类学和社会学的一个新的资料来源。俄狄浦斯的故事 ⁽¹¹⁾ ，难道不可以是每一个人的经验记录吗？弗洛伊德所用的神话隐喻，暗示了我们的内心世界有古老的群体经验的遗传。卡尔·荣格 ⁽¹²⁾ 具有较多神秘主义传统，他把“集体无意识”普遍化了。下文将述及弗洛伊德及其门徒和反对者们都已再一次重新发现，或者按照他们的方式重建了“记忆的大教堂”。

61　知识界的帝国

古代的罗马帝国为全欧洲留下一份活遗产。罗马法律的残余为欧洲大陆和世界上其余许多地方定下了财产、契约和犯罪的意义。对政治统一的记忆鼓励了欧洲的联邦主义者达几个世纪之久。罗马的语言依然存在，提供了书写本文献，并且产生了一个欧洲的学者集团。可是这一份统一欧洲文化的遗产却又将欧洲人的社会分裂了。因为在整个大陆上，存在着许多双语社会。

教会和大学的学者集团，即中世纪的读者集团，是由拉丁文维系起来的。只要拉丁文是大学里的用语，那么至少从语言意义上说，存在着一个单独的欧洲大学体系。教师和学生可以从博洛尼亚转到海德堡，从海德堡转到布拉格，从布拉格转到巴黎，在教室里都觉得安闲自得。无数普通学生——同维萨里、伽利略、哈维一样——从一个学者集团转到另一个学者集团。整个欧洲大陆使用单一的学术语言，这是第一次，也是最后一次。

然而，拉丁文在学者之间虽是一种结合力量，但在每个国家的知识界和其余国民之间，却成为一种障碍物。在家庭里，在市场上，以及在群众娱乐场所，人们讲的是其他语言。群众在各处讲的不是拉丁语，而是“本土话”（vernacular），它的意思就是当地的土语（此词源出拉丁文vernaculus，意为家庭的或土生的，其词根verna，意为土生奴隶或当地土著）。在整个欧洲，学者所用语言是一种外国话。学者阶层使用的这种稀奇古怪的世界性语言，还在他们致力于了解邻居的道路上设置了障碍。普通老百姓的思想意识是狭隘的和近视的。他们只能听到活人的声音。与此同时，学者们却有一种褊狭的远视病。他们超越了市场上同时代人所想而去思考一种远方和古老的特殊语言和学问。

人类的本性并不要求把人群按照这个方式分裂开来。这是欧洲历史上的一个偶然现象，却使整个大陆的思想受其形成、指导和限制达几个世纪之久。迟至十六世纪，在斯特拉斯堡创立第一所文科中学的德国人文主义者约翰内斯·斯图谟 ⁽¹³⁾ 用怀念的口气描述了古代青年人特有的有利条件。他说：“罗马人有两个有利条件胜过我们，一是不必上学校就可以学到拉丁文，一是经常看到拉丁文的喜剧和悲剧的表演，还能听到拉丁语演说家的演说。我们能不能在我们的学校里恢复这些有利条件呢？为什么我们不能通过坚持不懈的努力，获得他们凭机会和习惯所获得的东西——就是精通拉丁文的能力呢？我希望看到当代的人们，在他们的写作和谈论时，不仅要追随古代的大师们，而且要同雅典和罗马最高雅的时代里那些盛极一时的人媲美。”

在中世纪要上大学，拉丁文知识是绝对的必备条件。只能吃力地读出一篇课文还不够。因为所有教师都用拉丁语讲课，学生在课堂外面也只准用拉丁语交谈，这是用惩罚和被称为“狼”的告密者强制执行的规则。也许这是一种阻止无聊谈天的办法吧。在巴黎大学，要是有个学生向校长提出什么请求，校规规定在他陈述情由时连一个法文单词也不许使用。在本国土话的地位尚未上升之前，拉丁语是来自国内各地的学生们相互交谈的工具，而且是学生们度欢乐生活所必需的。为了帮助到巴黎入学的学生，有好几种贝励志 ⁽¹⁴⁾ 式的口语词汇表，从表上所载在要求兑换钱币，购买蜡烛以及文具、酒类、水果、猪肉、鸡肉、牛肉、鸡蛋、乳酪或糕点时的用语来看，可以想见当时学生们的日常生活。还有1480年为海德堡大学学生所用的一种会话手册，列有新生在受人戏弄时，替高年级学生买饭时，向人借钱时，当然还有写信到家里要钱时需用的词语。我们不知道学生是否会因课程不用拉丁语讲授而能懂得更多些。不过，多数大学“学生”始终没有自己提出为取得任何学位而接受考试，也许拉丁文的障碍是一个原因。

中世纪大学里的拉丁语，变成了比过去更丰富、更灵活的语言。就像现代的希伯来语那样，中世纪的拉丁语是适应日常需要的。同时，这种拉丁语也影响到整个大陆上有教养人士的思维。“人文课程”——“自由教育”的规定基础，即最适合于“自由民”的课目——也许应当称为“文学课程”。因为在中世纪要获得文学士学位，便应接受“三艺”的全部课程，即文法、修辞学和逻辑，读的是古罗马的拉丁文著作。只有对于读高一级硕士学位的学生，才要考试范围较广的“四艺”，即算术、几何学、天文学和音乐。亚里士多德和其他作家用希腊文和阿拉伯文所写的著作，是以其片段译成拉丁文讲授的。有教养的人所读到的圣经，一般是通俗本，它是圣哲罗姆在公元383—405年根据圣经编译的一种拉丁文译本。到了十三世纪，巴黎大学的教师修正了圣哲罗姆的本子，另出拉丁文译本作为神学教学的标准课本。

中世纪欧洲的拉丁文化，如无努尔西亚人圣本尼狄克（约480—约543）的积极、热情和机智，那是很难繁荣昌盛的。他是欧洲基督教隐修制度的创始人，也是图书馆的扶植者。古代文学宝库和基督教的重要文献能经过中世纪这个时期保藏下来，是本笃会的一大功绩。圣本尼狄克本人出生于翁布里亚区佩鲁贾附近的努尔西亚一个望族，后来被送往罗马求学，那时古罗马帝国的威势已在衰落，而教皇的权力则在兴起。他为城市的放荡生活所困扰，隐居到阿布鲁齐山的一个洞穴中达三年之久。当他的圣洁行为出了名时，他受聘出任一所修道院的院长，在那里他训导一批同辈僧侣。有个对他不满的苦行僧企图用毒药害死他，于是他又回到原来的洞穴隐居。但他的幻想依然存在。他在那个地区独力创建了十二所修道院，每一所安置了十二名直接受他指挥的僧侣。然后他又前往南方，约在529年创建了卡西诺山修道院。这所修道院遭受了伦巴第人和萨拉森人的劫掠，又遭地震毁坏，但一直都是欧洲隐修运动在精神上的大本营。最后是在第二次世界大战的空袭中，它被夷为平地。

圣本尼狄克所订的“教规”，在苦修来世的禁欲精神与人类天生的多种弱点之间提出了一种切实可行的折中办法。经过一年试验，年轻的僧侣们发誓愿意服从此项教规，并且终生住在同一个修道院里。每所修道院由僧众公选他们的终身院长，此外没有任何等级制度。圣本尼狄克为僧侣的日常生活所订的合理作息时间表，流传全欧，并在其后几个世纪中使拉丁文的文言文化能保存和流传下去。据他的教规第四十八章规定：

懒散为灵魂之敌：因此凡属同宗，必须于某些季节从事体力劳动，并在某些时间诵读圣书。自复活节至十月朔日，各人均应自动从第四时 ⁽¹⁵⁾ 诵读到第六时。……自十月朔日至四旬斋之始，各人均应诵读至第二时。在四旬斋期间，各人均应自动从清晨诵读至第三时末。在这四十天斋期内，每人应从图书馆取出一书通读。此书在斋日开始时授予。

每一所修道院都必须有院内图书馆。1170年，有个诺曼底僧侣写道：“有修道院而无图书馆，等于有了城堡而无武器库。我们的图书馆是我们的武器库。我们就是从这里得到神圣法律中的句子，像利箭一样攻击敌人。我们从这里取得正义的铠甲，救世的头盔，信仰的盾和精神的剑，这就是神的言语。”每一所修道院的领导人，都有责任清点书籍，并查明借出后是否已归还。修道院时常把书借给其他修道院，甚至在有适当保证时借给院外群众，已成惯例。本笃会一些“馆际借书”的倡议者，为少数知识界人士提供了一种公开出借书籍的图书馆。

有一些特别咒语，是用来诅咒损坏或偷窃书籍之人的。有一本圣奥古斯丁和安布罗斯 ⁽¹⁶⁾ 著作的十二世纪手抄本上，有这样的警告：“此书属于罗伯特桥圣玛丽（修道院），凡盗窃或出售此书，或以任何方式将此书携出屋外，或损坏此书者，当永受诅咒。阿门。”这一手抄本现在收藏在牛津大学博德利图书馆，我们可以在这句咒语下面读到十四世纪一句手写的话：“我乃埃克塞特主教约翰，不知上述之屋在何处，我亦不曾窃取此书，而是以合法方式获得。”

漫游的教士们和虔诚的宗教旅行家们，将他们的珍贵手抄本委托修道院和大教堂的图书馆代为保管，各图书馆竞争校勘最佳的宗教典籍手抄本，对于转抄这些书籍者，则收取巨额版税。非洲人康斯坦丁 ⁽¹⁷⁾ 花了四十年从埃及、波斯、迦勒底和印度收集科学论文，转译成拉丁文，最后定居在卡西诺山，就在那里他储存了他的大量收藏品。诺瓦莱萨修道院的图书馆于905年被萨拉森人毁坏时，据报道其中藏书有六千五百多卷。学术著作的每一种手抄本都是稀有之物，但是用其他抄本精细校勘过的本子，更具有特殊权威性。

修道院的图书馆，当然都藏有圣经、教会教父们的著作以及对这些著作的评注。在大教堂的图书馆里，有时也可见到较多的收藏品，其中可能有比德所著《教会史》那样的编年史，以及奥古斯丁、大阿尔伯特、阿奎那和罗杰·培根所著的书。世俗书籍，包括维吉尔、贺拉斯以及西塞罗、柏拉图、亚里士多德和盖仑等人的著作，都有拉丁文译本。欧洲各地的这种图书馆，不仅仅是基督教卫教战士们的武器库，而且也是欧洲文化的宝库。凡曾留学巴黎或博洛尼亚的僧侣，必将他们在听讲时对有关神学和古典著作的最新解释所作笔记带回到他们的修道院图书馆中去。塔西佗的五卷《年代记》、西塞罗的《论国家》以及其他许多古代文学杰作，就是见于这些图书馆的。

本笃会修士们不但为图书馆搜集书籍，而且也生产书籍。书籍的“制作”（即抄写），犹如阅读书籍那样，成为一项神圣义务，而缮写房，即抄写员的抄书室，就是本笃会修道院的一项常见的特色。从某些方面说，他们复制书本比后来印刷业时代的出版家自由一些。当然，他们的“出版”目录表是受到正统观念和宗教教条的限制的，但当时没有版权法，因此不必付版税给作者。他们的全部存货，是现代的出版家称之为“重版多次书目”中的书籍。人们不能期望书籍成为在当代人之间为新思想传送信息的工具，而且也没有人敢这样做。相反，书籍乃是保存并扩大圣经及其注释本、希腊罗马古典作品以及少数已被肯定的希伯来文或阿拉伯文宗教经文等周转性典籍储存量的一种方法。

“著作权”时代尚未到来。中世纪学人在阅读宗教课文时，对于辨识谁是作者，颇不关心。被别人抄袭其著作的作者，对于他们取用其他作者的话，从来也无须为表明“引用”而感到烦恼。即使到了学生们受到教导，要以引用“根据”来进行辩论的时期，尽管表明引证来源是可取的，实际上也不可能指出某某章节引自某某作家。原始文本的作者并不想享有荣誉，或者不愿因创新而去冒蒙受更可能遭到责难的危险。在这个伟大的手抄本流行的时代，由于书写技术、正统观念和谨慎从事等原因，造成了不署名的风气。现代研究编目问题的最高明的学者，也不能为在“参考书目”中编列这类手抄本而设计出一个令人满意的方案来。这类手抄本无法用作者姓名排列次序，而是必须按其卷首词语或用其他方法编成目录。引号的普遍使用，最早见于十五、十六世纪意大利和法国的印本书籍。不过这种为读者指出原作者的符号，直到十七世纪才有它的近代名称，并且成为标准的习惯用法。

在中世纪，每个修道院都有它自己的出版所，一名使用写字台、墨水和羊皮纸的修士本人就是出版者。圣哲罗姆劝告说：“你手里应当始终拿着一本书，或者你的两眼始终不离开书。”有关这种缮写房的许多传说使我们想到，书籍的制作，远在它作为一种商业之前，就已成为一种神圣的事业。

圣路易（路易九世，1214—1270）坚持认为，抄写书籍胜于购买原本，因为抄写有助于传播基督福音。缮写房的工作是和田地里的劳动同样高贵的。六世纪时，有个僧侣规劝他的同伴说：“凡是不用犁来翻土的人，应当用手指书写羊皮纸。”而在寒冷的厅堂或密室里，书写羊皮纸往往把手指冻僵。由于防火，通常不许用人工照明。许多僧侣凭自己的眼力绘写成色彩鲜艳的绘图弥撒书，使我们见了感到钦佩。

此项神圣工作后来成为一种赎罪行为。整天工作的抄写员，免除执行各种日常勤务，获准到厨房里去融化他们所用的蜡，或者烘干他们的羊皮纸。我们读到过，“雅各抄写此书的某一部分，乃出于强迫而非自愿，抄时两脚带镣，如同一名逃亡者或流放犯”。圣埃弗鲁修道院院长（约1050），是个熟练的抄写员，他用一则故事勉励宗教集会的会众，说有一名犯罪的会友因在缮写室里勤奋工作而得救。据说此人死亡后，魔鬼要把他带往地狱。但当这个声名狼藉的会友来到审判席前的时候，上帝看到他所抄写的大本圣书字迹端丽。于是，裁决可按他在书上所写的每一个字母赦免一项罪孽。由于这是一本很大的书，所以在天使们数毕他的罪孽时，他们发现除了赦免他的全部罪孽之外，还多出一个字母。神圣的审判者乃发出慈悲的命令，允许这个僧侣的灵魂还阳，使他能改邪归正。从此毕其一生，在他名下就不仅仅是一件小小的功绩了！另有一位虔诚的编年史家记述一名英国僧侣说，他诚心诚意当抄写员，结果在他死后二十年，身上其余部分全都化为尘土，惟有曾经用来抄书的右手完好无损，因此成为他那个修道院祭坛下的一件圣物。

如果说圣本尼狄克是中世纪手抄本书籍的保护圣者，那么查理曼大帝（742—814）就是此项事业的世俗保护人。对西方文明来说，这是个幸运的巧合，因为这样一个办事效力很高的行政长官，恰巧也是个热心于书写文字的人。这位在公元800年圣诞节加冕成为神圣罗马皇帝的阴沉、呆板的人物，到他成为书本文化的提倡者以及拉丁语和罗马字母的改革者时，却很活跃了。查理曼大帝于768年继承法兰克国王位。他是个冷酷无情、野心勃勃的凶残的人，压制了许多对手和亲戚的权利要求，打败了萨克森人，征服了伦巴第，最后组成一个包括意大利北部、法国以及大部分现代德国和东欧的帝国。查理曼大帝作为教皇的同盟者和热情的基督教徒，鉴于基督教学术的衰败而感到震惊。他在收到的来信，甚至是主教和修道院院长的来信中，看到所写拉丁文的粗糙，不堪入目，感到很沮丧。由他引发起来的加洛林王朝的文艺复兴，就是一次拉丁文的文艺复兴。

查理曼大帝于781年在意大利与那位风度翩翩的英国僧侣阿尔昆（732—804）相遇时，劝说阿尔昆来到亚琛组织一次语文和教育方面的改革。阿尔昆曾在边远的约克郡树立起高尚的典范，使他那个大教堂学校名扬全欧。查理曼大帝还同意下述意见，即要正确了解圣经，必须能正确掌握拉丁文。在阿尔昆执笔的他的789年著名敕令中，他命令道：“每一个主教管区和每一个修道院，均应教授《诗篇》、注释、唱歌、算法与文法，并要有经过审慎校订的课本。”阿尔昆在他新设于图尔的书法学校订立了下列规范：

凡在本校抄写神圣法律文字的抄写员，务应各安职守，抄写圣职神父箴言者亦应如此。抄写员应注意勿令本身的浮薄习气散布在所抄的字里行间，也不得轻率抄写，以致在匆忙中产生错误。抄写员应认真地自觅善本从事誊抄，务令迅速走笔于正确道路。抄写员须用冒号及逗号以表明正确意义，并须在适当位置标以句号。在校读抄写员所抄文字时，不得误读或随意停顿。抄写圣书为一项高尚工作，抄写员必须获得其应得酬报。抄写书籍胜于栽植葡萄，因为栽植葡萄者仅满足其口腹，而抄写书籍者则为其灵魂效劳。

查理曼大帝设在亚琛宫殿内的藏书丰富的图书馆，成为一个文化中心，吸引了许多从西班牙摩尔人统治下逃出来的有学问的基督教徒，甚至还有来自遥远的爱尔兰诸岛的人。他下令每所学校均应有缮写室。

僧侣们以装饰圣书来表示对圣书的敬意，不仅是在大城市中心如此。在艾奥纳岛（苏格兰沿海赫布里底群岛的一个偏僻岛屿）上，圣科伦巴 ⁽¹⁸⁾ 于563年创立的修道院和爱尔兰凯尔斯修道院的凯尔特族僧侣们，制成了自古以来最美丽的书本之一。这本“凯尔斯书”现藏于都柏林三一学院图书馆，装饰着华丽的拉丁文四福音书，用大圆形字体和半圆形字体书写，附有耀目的天青石色葡萄藤蔓和叶子。有些精美绝伦的手抄本，来自德国、意大利和保加利亚的修道院，担任这工作的，不仅有僧侣，还有缮写室雇用的俗人。有一些手艺最高的，是有学问的本笃会修女，她们由于用鲜明色彩精工装饰圣书而著名。

圣本尼狄克的信徒们和加洛林王朝文艺复兴时期的学者们改造了拉丁字母的书写形式。他们发明了几种新的写法，增进了书写字母的美观，也增进了它的作用。在此之前，拉丁文一直只用大写字母书写，罗马人所用的全是这种字体。在古罗马碑铭上，未曾见过一个小写字母。罗马人刻石时用凿子凿出的字形，其朴素庄严至今仍是我们的墙角基石和墓碑的特征。如果用笔写在草纸或犊皮纸上，罗马字母就有另一种形状。所有字母仍是大写，不过由于笔头的特殊性质而产生了一种纤细的垂直笔画，在弯曲处及斜角上则是粗笔画。这种所谓“粗体大写字母”成为书籍和公文上的标准字体。大写字母的书法通称为“大写体”。当时小写字母尚未为人所知。一切字母都有同样的高度，限定在简单的两条等距离横线之间。

僧侣和抄写员们逐渐试用各种形状的小型字母。他们从商业通信上那种草写体得到启发。草纸稀罕难得，而犊皮纸则价格昂贵，这就促使他们设法把字写得紧些，以节省用纸。同时，罗马的权力衰落，也使书法标准同其他事物一样解体。互不来往的许多修道院就自行其是，把拉丁欧洲地区的文化逐渐分开来了。

当阿尔昆到亚琛参加查理曼大帝的工作时，他们很自然地将书法改革和标准化作为一项主要关注的事。为了保证圣书的准确性，有必要把各地的学者集合在一起。在这次幸运的合作中，阿尔昆凭其知识和爱好设计出一些标准，查理曼大帝则以其行政权力、组织手段和坚毅意志，实行这些标准。阿尔昆在图尔的圣马丁修道院所设的书法学校里，教授他的革新书法。他曾经研究过许多古代铭文和最近的手写本，以寻求最雅致、最易读和最易写的形式。他的大写字母仿照奥古斯都罗马时期的典雅铭文。然后，他利用其他僧侣的实验和他本人在英国约克郡督抄著名的《金福音书》的长期经验，创造了小写字母的标准形式。阿尔昆的“加洛林王朝小写体”获得了出乎他意料的成功。这种字体简洁动人，易写易读，因此通行于一般修道院的缮写室和图书馆中。七百年后，当活字印刷开始在欧洲出现时，仅在很短一段时间内采用过哥特体，其后所用字母就都按“加洛林王朝小写体”的形式了。查理曼大帝帝国的其他许多纪念建筑物早已毁弃，但诸位手中这本书上所印的字体，却仍然生动地使人想起这种设计精巧的书写文字的威力。我们现在所称拉丁字母，实际上是阿尔昆的字母。

在中世纪后期，阿尔昆的简单易读的字母却曾遇到过竞争。在十一世纪，即哥特式大教堂时代，阿尔昆字母被改成文艺复兴时期意大利人文主义者轻蔑地称之为“哥特式”的写法。这种字体，现在更恰切地被称作“黑体字”，印出来后版面显得有些乌黑，使人产生一种庄严感，这就说明了它为何仍被用以印刷法律文书和公文证件开端所用的“鉴于”一词，而其他文字则都用阿尔昆的罗马字体印刷。谷登堡用黑体字印刷他的四十二行式的圣经。幸而，文艺复兴运动又使简洁易读的加洛林王朝小写体复兴，控制了整个西方。只有在德国和斯堪的纳维亚地区，黑体字仍在应用，换了个新的名称叫做“尖角式字体”。希特勒及其纳粹党人认为这种伪条顿式字体合他们的意。

当我们观看查理曼大帝时代以前的手抄本或铭文时，我们因为看到所有字母都挤在一起，字与字之间没有一点空隙，也没有句号、逗号或分段，为之感到惊奇。大部分西方历史都是这样。在十七世纪后期以前，“标点”指在赞美诗中加点，以表示停顿，便于进行默想，或者在希伯来或其他闪族语言的书写上，意为插入元音点。英语动词“标点”（to punctuate），是到十九世纪初期才出现的。在此之前，则用“加点”（pointing）一词表示在书写页或印刷页上插入记号。

随着加洛林王朝的字体改革，出现了用空白隔开两个单词的新办法。它有助于防止含义不明，因此也有助于保存纯洁的经文。留下空隙也是一种征象，表明对全欧学者来说，拉丁文已从一种外国语发展到他们所通用的了。爱尔兰、英国和德国的抄写员，见到单词一一分开，都比过去感到放心。到十二世纪时，大学教科书在句子的开端用一个符号“C”（代表capitulum，即“章”）。迟至十六、十七世纪才出现的书名页表明，即使是技术高明的印刷工，对于单词分写和转行续写，用的是现在看来很奇怪的方法，那是单词分写成为习惯之前的那个时代的遗风。

在查理曼大帝时代以后，标点方法开始通用，成为对不识字听众讲述或朗诵印刷经文时的一种工具。为使朗诵者遵循发音原则，词间空隙和标点符号按文句长度标出了不同的停顿时间，这样就在无意中帮助了听者领会意义。到了十七世纪晚期，专供默诵的印刷品出版较多。于是标点开始由造句法来支配，而且旨在表明句子的结构。如今我们都是按造句法来使用标点符号的。然而，在英文和其他西欧文字中，仍有少数符号——惊叹号和疑问号——依然表示音调的变化和升降。

62　复制的推动力

“印刷术”一词，从其起源来说，在西方和东方的意义不同。下文即将述及，欧洲的印刷术兴起时，指的是活版印刷，即用金属制的活字进行印刷。在中国和受中国文化影响的其他亚洲国家，雕版印刷是至关重要的发明，印刷术兴起时指的是木版印刷，即用木版进行印刷。因此，我们必须十分注意，不可将西方的“印刷术”和东方的“印刷术”混为一谈。

在中国，印刷术的最早推动力，不在于传播知识，而在于准确复制一帧神像或一篇经文，以保证宗教或巫法的利益。用雕刻的木版在纺织品上连续印出同样的图像，乃是一项古老的民间艺术。至少早在三世纪时，中国人就已发明了一种墨，可以用在这类木版上印出清晰持久的痕迹。他们在燃烧油类或木材时收取烟黑，胶合成棒，然后将此棒溶成我们称之为“印度墨”的黑色液体，但法国人则比较正确地称之为“中国墨”。

雕版印刷在唐代（618—907）开始发展，当时的统治家族对各种宗教派别都很宽容——道家和儒家学者、基督教传教士、祆教教士，当然还有佛教僧人。这些教派各有其自己的圣像和经文。到七世纪初，御书库中大约藏有四万卷手抄本。

佛教寺院特别积极地试验复制佛像的方法，因为正如历史学家托马斯·弗朗西斯·卡特 ⁽¹⁹⁾ 所说，佛教的主要精神就在于“对复制的推动力”。由于信徒本身可以成为佛陀的化身，所以虔诚的佛教徒也以广制佛像和传播经文来积累“功德”。佛教僧人在石板上雕刻佛像，再从石像上拓印出来；他们制造各种印记；他们在纸张、丝绢和灰泥墙壁上，试印各种图案。他们制成带柄的小木戳，用以印制原始的木刻画。有人主张把木柄去掉，以便把木版平放桌上，并使雕刻面朝上。然后在涂过墨的木版上铺一张纸，用刷子刷擦，如此就有可能使木刻较大了，那时大概是在七世纪或八世纪初。可是到了845年，中国禁止外来宗教，包括佛教在内，有四千六百所佛寺被毁，二百几十万僧尼被逐出寺院，于是上述这些最早的中国印刷事例就不见了。

就在雕版印刷技术在中国逐步发展的时候，隔海邻国日本正在中国的影响下进行文化改革。七世纪时，像圣德太子（593—622）那样强有力的头领，将当时受术士首领统治的部族，按照中国的模式，改为由一个中央集权的政府来统治。日本各部族的本土宗教，叫做“神道”，是一种古老的、多种形式的自然崇拜。日本统治者遣往中国的使者，利用起源于印度的佛教作为引进中国文化的媒介。留学生带回了一些中国的文学艺术，同时也带回了若干中国语的知识。圣德太子模仿中国皇帝，在书信的开端写道：“日出国皇帝致书日落国皇帝”。当日本帝国在奈良仿照中国首都长安（今西安）建造一座辉煌壮丽的都城时，佛教势力正处于鼎盛时期，都城内造了一座五百五十吨重的青铜佛像（735—749），高七十二英尺，身上涂有五十磅黄金，这一佛像至今仍是世界上最大的青铜雕像。

日本圣武天皇于749年退位时，继位的是他修行女儿孝谦女天皇（718—770）。佛教统治集团中那个能言善辩的首领，因讲说佛法而使女皇着了迷，于是他就成为女皇的御医和首席咨议。女天皇将政府交给他管理——说不定还委身于他。她赐给他原先只可用于天皇的一些称号，将他安置在宫中，而她自己却成为一个狂热的佛教徒。

为了防止735—737年那次造成宫廷中多人死亡的天花再度流行，孝谦女天皇特请一百十六名高僧前来驱逐病魔。她记起了佛经中的一篇经文，文中说到一个婆罗门因病向一位卜者请教，卜者预言这婆罗门将在七天之内死亡。婆罗门乃面谒佛陀，说是若能治愈疾病，自愿皈依佛门以报恩德。

佛陀告诉他：“某城一塔倾圮。汝须前往修复，然后书咒语一篇置于塔中。长诵此咒可令汝延年益寿，死后升入西方极乐世界。”佛弟子乃问此咒法力何以产生。佛云：“凡愿由此咒获得法力者，须书七十七份置于塔内。还须于此塔供奉祭品。然亦可用泥造成七十七塔，以置咒语，每塔一份。凡如此造塔拜塔者，其生命可得救，其罪孽可获赦。此为咒语致用之方。……”

孝谦女天皇大发前所未有的善心，定制一百万份咒语，每份咒语印有大约二十五行文字，分别置于一座小木塔内。到公元770年工程圆满完成，一百万座木塔分布于各寺庙中。这种微型木塔大部分雕成三层，每座高约四英寸半，底部直径约三英寸半，但每一万座中有一座雕成七层，每十万座中有一座雕成十三层。塔内所置咒语即以铜版印刷在纸上的最早实例。不过这种咒语和塔显然没有药物的功效，因为就在工程完成那年，女天皇大概由于出天花而死，终年五十二岁。

中国印刷术的另一古代遗物，是公元868年印成的《金刚经》，其刻印方法较为复杂，是现存最古老的印本“书籍”。此书选录的佛经印在每张长二英尺半、宽一英尺的纸张上，然后粘在一起，形成将近十六英尺的长卷。这些由佛陀阐说万物皆空的经文，记述了复制此书的众人应享的功德，并说凡藏有这种经卷一份之处，必有佛陀至尊存在。雕版印刷业已成为受到欢迎的广积“功德”的新技术了。

除佛经外，其他早期印刷品大概还包括道教的魔法书、详梦谶语，以及各类辞书。不过对于记述神圣事物，一般仍喜欢用传统的书法艺术所美化的手写本，而印刷本则是对不能获得较好文本的人供应的。

大规模的官府印刷，是中国印刷业在以后几个世纪中的主要的且具独占性的经营方式。后唐征服西部中国的前蜀，其宰相冯道于932年上奏说：

汉时崇儒，有三字石经。唐朝亦于国家刊刻。今朝廷日不暇给，无能别有刊立。尝见吴蜀之人，鬻印板文字，色类绝多，终不及经典。如经典校定，雕摹流行，深益于文教矣。 ⁽²⁰⁾

他们编纂和印刷这些儒家经典，费时二十一年。至公元953年，当国子监祭酒最后将全部经籍一百三十卷刻本献呈皇帝时，他自诩说，从此儒者得以见“传世教以无穷”了。

印书的目的，一如既往，并不在于广泛传播。“印刷”的“印”字，意即“印记”，因此暗示经过官府批准。在1064年以前，一切私人印刷的儒家经籍或任何其他印刷品，都是不合法的，只有官府审定的本子才得发行。

雕版印刷使中国文化在宋代文艺复兴时期（960—1127）得以繁荣发展，而儒家经书的印本又促使儒家著作恢复活力。在十世纪末以前，中国出现了多至数百卷的第一部断代史巨著，那是耗时七十年才完成的。另一方面，到公元983年，佛教僧人编印了更为壮观的佛教全部经典《大藏经》，共有五千零四十八卷，十三万页，每一页都是单独用一块雕版印刷的。其中一部为高丽国王得自中国皇帝。另有一部由佛教僧人携往日本，从此在日本语中为印本书籍创立了一个单词“印刷本”。后来其他教派也将自己的经典付印。道教经书四千卷于1019年问世。从西方传入的摩尼教，曾以雕版印刷的经文证明其合法存在。宋代居住在中国的众多穆斯林，似乎未曾印刷过《古兰经》，但有伊斯兰教徒专用的一些年历和日历是用雕版印刷的。

在中国，如同在西方一样，印刷术的兴起导致记忆术的衰落。有一位中国学者叶梦得（1077—1148），约在1130年记述道：

唐以前，凡书籍皆写本，未有摹印之法。人以藏书为贵。人不多有。……学者以传录之艰，故其诵读亦精详。五代时，冯道始奏请官镂板印行。国朝淳化中，复以《史记》、《前后汉》付有司摹印，自是书籍刊镂者益多。学者易于得书，其诵读亦因灭裂。 ⁽²¹⁾

马可·波罗访问忽必烈汗（1216—1295）统治的中国时，他在雕版印刷的大量经书中，没有看到什么值得报道的东西。但他却惊讶地记述了忽必烈汗用一种“炼金术”将纸张印刷成为通货，以代替贵金属。

大汗大量印制这种纸钞，为数足可购买世上一切珍宝。他下令在他的帝国所属各省、各属国和各地区，一律都用这种通货支付一切。为恐因此致死，无人敢于违抗命令。我还向你保证，凡是在他统治下的一切民族诸色人等，都完全情愿接受这种纸钞来偿付，因为不论到什么地方，不管买的是货物，是珍珠，是宝石，还是金银，都用同样的通货付款。他们可以用这种纸钞购买一切和偿付一切。我还可以告诉你，价值折合十个拜占庭金币的纸钞，其总重量还不到一枚金币。……

另有值得一记的事。这种纸钞经过长期流通，渐渐撕裂磨损，则可拿到造币厂调换新钞，但要减去百分之三的折扣。这里还有一项十分值得在我们书上提一下的令人佩服的办法：若有人为了制造碗碟或腰带或其他饰物而需要购买黄金或白银，他可以持这种纸钞到大汗的造币厂，向厂长购买金银而以此钞偿付。所有大汗的军队，也都是用这种钱币发饷的。

马可·波罗记述的是中国的一项老制度。在十一世纪时，中国由于缺乏铸币金属而又需要更多通货，所以就产生了一种在政府监督下发行纸钞的制度，一年中就印钞四百万贯。到十二世纪，宋朝的汉人印发纸钞以筹措防御金人所需的经费，防御战争失败后，又续印纸钞作为贡款。1209年发行的那种可以兑换金银的钞票，是用丝绢印的，还有好闻的香味，可是即使钞票有香味，也不能稳定通货或停止其迅速膨胀。

宋代史学家马端临，生活在这种通货膨胀最恶化的时期，记述了当时众所周知的后果：

自是岁月扶持，民不以信，特以畏耳。然籴本以楮，盐本以楮，百官之俸给以楮，军士支犒以楮，州县支吾，无一而非楮。铜钱以罕见为宝，前日椿积之本，皆绝口而不言矣。是宜物价翔腾，楮价损折，民生憔悴，战士常有不饱之忧；州县小吏，无以养廉为叹，皆楮之弊也！ ⁽²²⁾

鞑靼人仿效他们征服的那个先进民族的例子，开始发行自己的纸钞，到1260年忽必烈汗完成其征服全中国的大业之后，就将马可·波罗在其《行纪》中所写的办法定为正式制度。在马可·波罗留居中国的时期里，纸钞还是按面值流通的，可是到了元朝末年（1260—1368），大量的纸钞又一次形成通货膨胀。当新兴的明朝（1368—1644）第一个皇帝登位时，他中止了纸钞流通，最后对稳定通货获得成功。

印刷在中国一开始就同不稳定的通货发生这种不正当的联系。在几个世纪中，欧洲旅行者所知道的中国印刷术，似乎只有印刷纸钞一种形式。有一次纸币泛滥的事发生在比较接近西方的地区，这就使印刷术的名声更坏。十四世纪早期，在受蒙古人征服的波斯首都大不里士，威尼斯和热那亚都有商务代表常驻其地。1291年至1295年的蒙古统治者乞合都汗，因穷奢极欲而导致国库匮乏，于是他企图用发行纸钞来摆脱困境。他于1294年用雕版印刷的汉文和阿拉伯文纸钞，每张都刊有伊斯兰教纪元的年份，刊有禁止伪造的警告，还刊有乐观的预言，说如今“穷困绝迹，百物价廉，贫富同等”。可是这个魔法不起作用。强制使用这种纸币仅仅几天，贸易混乱，市场关闭，乞合都汗的户部官员据说被人谋杀了。同大不里士有贸易往来的威尼斯人和热那亚人，对这一切不可能不注意到，因而它也就不可能鼓励他们以印刷纸钞来解决他们自己的财政问题了。

除了马可·波罗外，还有一些人，包括罗伯鲁、鄂多立克和佩戈洛蒂，都以钦佩的语气记述蒙古大汗怎样用树皮来代替贵金属的用途。但仅此一事，似乎还没有足够的吸引力使印刷术传入西方。西方也还没有专门研究东方宗教的学者，因而也无法打动他们把印刷术用于宗教文献。在欧洲，虽然有记录说十二、十三世纪曾有兽皮钱钞，但纸钞则是在1648年瑞典有一次发行之后才有记载。

雕版印刷传至西方，也许是以一种没有多大意义的雕版图画为媒介的。那就是纸牌，它和骨牌一样，似乎都发源于中国。在宋、元两代，中国各地流行着一种叫做“叶子戏”的复杂的纸牌游戏。《古兰经》是禁止投机性游戏的，这一事实也许有助于说明为何中世纪的阿拉伯文献中没有提及纸牌。但是玩纸牌的风气当时在西进的蒙古军队中似很普遍，而且据说是从萨拉森族的土地上传入欧洲的。印制的纸牌不知怎样会越过阿拉伯世界而进入意大利和西欧。

富人仍旧定购手绘纸牌，但一般人玩的都是印刷的纸牌。这种印刷的纸牌到1377年在德国和西班牙已是人所共知的东西，而且风靡一时，以致惊动了1404年的宗教会议，使它禁止教士玩牌。1423年，锡耶纳的圣贝尔纳德站在圣彼得教堂的台阶上猛烈抨击玩牌行为，劝导听众回家收集纸牌，拿到广场上当众烧毁。甚至在谷登堡开始印书之前，印刷的纸牌已在威尼斯、奥格斯堡和纽伦堡生产了，威尼斯城邦议会在1441年不得不通过一项保护本邦纸牌印刷商的法规。神秘的“纸牌大师”（约1430—1450）印制了一套精美的纸牌，是用线纹雕刻的手艺刻成底版的，有人认为就是谷登堡本人所刻，这套纸牌目前还有六十张保存着。也许谷登堡后来所作的一些试验，就在他想使纸牌印刷臻于完善的努力中发展起来的。

印刷术最初就是这样广泛应用于各种日常用途的，很久以后才转用于高级的知识或宗教事业。纺织品的印染原是古老的技术。在阿尔勒地区的一座主教坟墓里，发现六世纪时的印花织物。在日本，现尚保存着八世纪奈良宫殿里的印花丝织品。中国和埃及也都留存着大致属于相同年代产品的其他印染纺织品。欧洲的纺织品印染工都是简单地将刷有颜料浆的雕版覆盖在织物上。与此同时，在亚洲则有较为复杂的技术，其中有些技术能使染料透入纤维，另有一些技术使用“防染剂”或“媒染剂”，能将染料更牢固地印成各种花纹和颜色。欧洲人在十三世纪复兴纺织品印染工业时，他们所用的仍然是将刷有颜料浆的雕版覆盖在织物上的原始方法。

当纸张的雕版印刷最后在欧洲出现时，它的用途，它的材料，以及它的技术，全都同中国早已为人所知的那些情况非常相似，因此使人想见这一切都是从中国传来的。欧洲最早的雕版纸质印刷品之一，是圣克里斯托弗 ⁽²³⁾ 的画像（1423），其目的同孝谦女天皇制造木塔一样，用以祛除疾病和防止死亡。画像上题词说：“无论何日，凡见此圣克里斯托弗画像者，此日必可免受死亡之灾。”欧洲雕版印刷最早使用的油墨，同中国人所用的一样，是用烟黑调和在油中，纸张也来自中国。

东方和西方的印刷术前途，以及扩大知识界的方便，不仅取决于技术和物质材料，也取决于语言本身。中国没有拼音字母，因此始终难免发生问题。中国人早在欧洲人之前很久就已试用活字印刷了。

自从卷帙浩繁的儒家经籍促使中国人懂得印本书籍的好处以后，到公元十世纪，他们试用铜版以代替木版。宋初有一位历史学家写道：

自冯瀛王 ⁽²⁴⁾ 始印五经，已后典籍，皆为板本。

庆历中，有布衣毕昇，又为活板。其法用胶泥刻字，薄如钱唇，每字为一印，火烧令坚。先设一铁板，其上以松脂、蜡和纸灰之类冒之。欲印，则以一铁范置铁板上，乃密布字印，满铁范为一板，持就火炀之。药稍镕，则以一平板按其面，则字平如砥。

若止印三、二本，未为简易。若印数十百千本，则极为神速。常作二铁板，一板印刷，一板已用布字，此印者才毕，则第二板已具，更互用之，瞬息可就。 ⁽²⁵⁾

三百年后，中国人在元代已不用陶土而试用锡铸成单字。印刷工仍以为，先用大块木板刻上许多单字，“然后用细锯按字锯成方块，一块即为一字”，如此“既准确亦便利”。可是中国语言不用字母，这就意味着需要有三千个以上的不同活字。这些活字怎样安放才能便于捡取呢？一种权宜办法是将单字按汉语的五音分类，然后再照官定“韵书”依韵目分部。印刷工记住韵目，再用可以旋转的桌子安放活字，每张桌子直径约七英尺，桌上置有分隔成若干档子的圆形竹架。可是即使有了这种辅助方法，捡取一篇文章所用活字仍很费力，拆版还字以备再用，也令人厌烦。

与中国的情况相比，朝鲜在历史和地理方面有一些特点，对印刷术的兴起有其特殊需要和机会。在元代，朝鲜半岛的孤立状态使当地政府在文化上有很大的独立性，这种独立性由于蒙古帝国的崩溃而增强。在一个短时期内，朝鲜印刷工人确实是世界上最先进的。朝鲜在八世纪就充分发展了中国式的雕版印刷。到十二世纪初，高丽王朝的国王在国学内建立了一个印刷局，他们也搜集佛教经卷，但不是为了教育，而是为了确立标准文本。十四世纪初，有一套朝鲜版的《大藏经》（1235—1251）送至元廷。

随着印刷术在朝鲜的繁荣，缺乏印版所需的木材就越来越令人感到困难。朝鲜虽然富有制造油墨的松木，但缺乏最宜于雕版的细纹硬木（枣木、梨木或桦木），因此这些木材必须从中国进口。为什么不试用金属呢？他们巧妙地将原来用以铸造硬币的模子改成铸造活字的新装置。他们将一枚用黄杨木刻成的单字压入一个胶泥槽内，使其印出该字的痕迹。然后拿熔化了的青铜通过一个小孔注入范型铸件的盘子。青铜冷却后，那盘子里就有一颗小钱币那样大小和厚薄的扁平金属活字铸出来了，这在十三世纪中期成为朝鲜印刷业中的标准字模。1392年，一个奋发有为的新王朝 ⁽²⁶⁾ 设置了一个官书局，又建立了一家官办的字模铸造厂，因为“国王以印书过少而惆怅”。

朝鲜的这种铸钱式的金属活字，也有一些技术问题。纸张在活字上印刷时，怎样才能使活字保持稳定和平滑呢？将蜡融化后使之胶住，或者用竹片垫嵌，始终不见良效。可是朝鲜人还是凭他们的原始技术，用金属活字将不少书籍每种印出了几百部。

朝鲜人能有新的至关重要的机会去利用活字的优点，在于创造了新的书写体。几百年来，朝鲜人一直只用表意的汉字作为他们的书写语言。这时有个精力充沛的新王朝君主世宗（在位期间，1419—1450），为求制定“训民正音”，指派一批学者设计一套字母。到1446年，他们不以任何原有的字母表为依据，创造出二十八个标音字母的“谚文”。

要是朝鲜的学者和印刷者有意利用这套新设计的标音字母的好处，那么活字印刷术的前途，也许还有朝鲜科学文化的发展，情况可能就大不相同了。然而他们顽固地不愿放弃汉字，或者至少不肯放弃汉字的写法，最后就使他们自己的字母成了类似日语假名那样的音符。令人啼笑皆非的结果是，朝鲜的印刷同中国一样，仍然需要几千个不同的单字。

欧洲的印刷工本人早已成了他们所印书刊新读者，而朝鲜的印刷工并不如此，也许由于朝鲜文字数量多而复杂，所以他们仍是文盲。官府所关心的是准确无误。条例规定：“每章有一字误印，监印者与排字者各箠三十；每章有一字印得不好，太深或太淡，印刷者应箠三十。”这有助于说明最早的朝鲜印刷品为何有精确的美誉，又说明了为何朝鲜人认为印刷工人难觅。到了十七世纪，朝鲜语中出现了一种通俗文学，可是它仍是依靠手抄本流传的。活字印刷由于铜合金原料日益缺乏，只限用于官府要求准确无误的那些官书。

朝鲜语是朝鲜民间语言，而学术用语却一直是中国的表意文字。其语言之不通俗，甚至有过于中国的学术语言，朝鲜学者所用的“朝鲜拉丁文”，是同日常生活用语风马牛不相及的。时至今日，朝鲜人所写的汉文据说还保持着一种特别古雅的风格。

就官府的需要来说，雕版印刷继续比活字印刷占优势。雕版的制作费用较低，并且可由学者自己写字，而活字则需要有各种工匠和复杂的浇铸过程。此外，凡在遇到需要加印几份时，所有雕版都是随时可以取用的。

有些历史学家曾经提出，早于谷登堡一个半世纪的这些远在朝鲜所进行的试验，也许给予谷登堡以极为重要的启发。不过没有任何足以说服人的证据能说明谷登堡曾经听到朝鲜人用活字印书的片言只字。在朝鲜本地，用金属活字所作的一些创新试验也就到此为止了。朝鲜印刷工人所供应的书本，是给那些已经熟悉这种书本的人看的。多数版本只印二百册，没有一次超过五百册的。没有了商业上的流通，也就没有扩大题材范围和增加印刷数量的动力了。当时没有用本土语印书的有力要求。

活字印刷于十六世纪由两个完全不同的来源传入日本。最初来到日本的欧洲人，同最初到美洲的欧洲人一样，约在1543年偶然出现，当时有一艘葡萄牙船在九州沿海失事。那位坚强勇敢的圣方济各·沙勿 ⁽²⁷⁾ 则于1549年为了使日本人改信基督教而到日本。随后有更多的耶稣会传教士前来。到了1582年，耶稣会总监察范礼安 ⁽²⁸⁾ 劝说九州的大名派遣使团谒见教皇格列高利十三世，该团于1590年将一部印刷机连同几名欧洲印刷工人带回日本。这部耶稣会传教印刷机开动了二十年。它的三十种现存印刷品揭示了耶稣会士越过文化障碍传教的本领。很自然，这些印刷品中大多数都是宣扬基督教义的，但耶稣会士认识到他们对日本语言所知有限，所以不曾致力于将圣经译成日文。他们确曾印了一批迎合日本人爱好的书——包括有时称为日本《伊利亚特》的古典作品《平家物语》（1592）、中国格言选、《伊索寓言》（1593）、拉丁语和葡萄牙语文法、一部拉丁文-葡萄牙文-和文词典，以及一部汉和词典。这些书不会有很多读者，因为其中大约有一半用的是拉丁化日本文，只有少数人看得懂。耶稣会士们确实采用了当时欧洲最佳的活字字体——弗朗索瓦·居约的，克洛德·加拉蒙的，以及罗贝尔·格朗戎的。由于1611年发生了迫害基督教徒事件，这部传教印刷机被搬到澳门，可是到了此时，这部机器也已从使用金属活字退化到用老式的木质活字了。

活字传入日本的另一个来源，是日本第一个想建立东亚帝国的首领丰臣秀吉（1536—1598）野心勃勃地进行侵略的结果。丰臣秀吉率领的日本军队于1592年从侵入朝鲜回来时，所携战利品中有几套朝鲜所铸的活字。他将这些战利品献给天皇，天皇命令用这些活字印刷新版汉文经典书籍。此外，他还命令用一套新的木质活字印刷一系列汉文典籍“皇室监印本”（1597—1603），这些书籍后来成为日本所印书籍中一些最精美的本子。

在其后半个世纪中，日本的印刷业借助于铜质和木质两种活字，出现了空前的繁荣发达。有许多官定版本的汉文书籍，还有许多兵法和历史著作。德川幕府的创建者、伟大的德川家康（1542—1616），成为一个热心于新技术的人，定购了数以千计的木质活字。此外，为了一部过去从未出版过的书，他叫人浇铸了九万颗青铜活字。大量用活字印刷的佛教经籍和注疏本从京都、比睿山和高野山的佛寺里传至外地。

日本的商业性印刷是从寺庙出版事业发展起来的。在新建都城江户，印刷业有利可图，有些印刷品成为著名的出版物。富有的医生支持出版医书。日本的通俗古典文学书如《伊势物语》（约980）等曾重印多次。画家和书法家们利用雕版，在各种颜色的精美纸张上印出许多绝美的作品；有些年代较早的中国和日本著作，也首次印行。作家们开始为出版印刷本而写作了。

最早的活字印刷品，印的都是汉文楷书体，笔画复杂，需要用稍大的方块木材。后来有较多的作品用日文平假名或片假名的字体印刷，于是就有必要按照假名的曲折笔画设计出一种新的活字字体。今天，当我们看到当时所印的书时，我们会对那种笔画流动的书法竟能照样刻成活字而感到惊异。一颗活字往往要包括两个以上连缀在一起的假名。

到了十七世纪中叶，日本的印书业出现了新的蓬勃气象。政府机关、佛教寺庙、为朋友或主顾服务的艺术家，以及印刷商人，都以非常清晰、雅致、美观的印本赢得了更广大的读者。

后来发生了一次技术史上比较突然的中断。日本令人惊讶地突然放弃了活字印刷技术，直到十九世纪中叶才再从欧洲引进。当时经济学战胜了美学。因为就日语来说，不断雕刻和浇铸一颗颗活字，成本显然太高，不过发现这个花费太大的事实，却也需要半个世纪的时间。传统的雕版印刷成本较低，也较为方便。

日本人始终不曾发明大量复制活字的快速方法。由于他们没有谷登堡为欧洲所设计的那种模子，所以要印一本书，干脆还是用木板一页一页地刻字较为方便。对于一个仍然瞩目经典书籍的社会来说，最便当的办法就是用这种雕版重印经常需用的著作。在以后两百年内，日本只有极少数书是用活字印的。自从1614年德川家康用法令禁止基督教传教之后，日本处于闭关锁国状态达两个多世纪。在此时期，德川文化在一些突然兴起的城市中以正在盛行的俳句以及能乐、文乐与歌舞伎，发展了自己的教育人民和人民娱乐的方法。日本人在放弃了活字印刷的试验之后，产生了许多欧洲人望尘莫及的雕版印刷品和插图书籍。

63　“用机械书写的技术”

我们把谷登堡看作是“发明印刷术的人”，或者至少是“活字”的发明者。但是我们提起他来，通常总是和他的第一件重要作品而且迄今仍是我们各大图书馆珍藏的精致雅观的圣经连在一起谈的，那就模糊了他的非常重要的作用了。因为他不仅仅是他在世之日制作那种精美的古版书的先驱者，而且还是一位以机器做书写工作的新世界的先知。在那个世界里，印刷术可以代替缮写室，而知识也就可以传播到无数看不见的社会中去。

在近代史上的杰出人物中，几乎没有人能比约翰·谷登堡（约1394—1468）更为模糊不清的了。不过尽管他的风貌模糊不清，他的事业却不如此。他的作品是处于其他许多人从事此业的顶峰。他将别人没有整理成功的经验结合成为整体，他自己也做过各种各样的试验。我们所知道的关于谷登堡的生平，很多是从其印刷所的财务处理及其发明物的应得利益所进行的旷日持久的诉讼案件中得来的。

谈到印刷术，如果我们所指的是用压力制作图像，那么欧洲当然早在谷登堡之前就有印刷术了。英文中，“印刷”（to print）一词最初说的是像用印模冲压铸币那样压盖印纹，由此可知谷登堡是金饰匠出身。他的非常重要的发明，实际上与其说是“印刷”的新方法，不如说是把各个字母的金属印版多次使用的新方法。在谷登堡之前，有许多人曾经想到反刻图像于木板或金属上，然后涂上颜料，印在纺织品、羊皮纸或纤维纸上。但是通常他们印的是整页，即整幅图像。谷登堡把此项工序拆成几个部分。他发现整页印刷实际上是反复印刷各个字母的累积工作。那么为什么不将每个字母制成许多复制品，在需要时可以再使用呢？

谷登堡作为一名金饰匠和铸工，他的技术有助于他懂得印刷工人的一些难题，而这对制作一件独特饰物的金饰匠来说是不用烦心的。例如，要印一本书，必须使浇铸出来的字母每一个都与其他字母一样高。起码每个字母须是“活动的”。浇铸成某一字母的所有活字，必须是可以互换的。

在谷登堡及时把整页印版拆散为许多个别的字母之前，其他问题还没有出现过。假如一块木板的表面是平滑和匀称的，那么在刻上反向的凸字之后再涂上墨汁，就可以印出一份匀称而字迹清楚的印刷品。但如果每一个字母分别浇铸，怎样能够把它们放在一起而保证其有一个匀称的平面呢？谷登堡的关键性发明，就是他所特殊设计的模子，可用以迅速而大量地浇铸出丝毫不差的同样活字。这是一台工作母机，是制造印刷用活字的工具。

只要罗马字母在其不同字体上稍作改进，它们便可使互换使用的活字和印刷机在西方文化上发挥其威力。与此相反，正如前文所述，汉字在写法上具有无数表意字，这就不很适宜于利用可以互换的活字了，因为即使能就每个表意字制出大量复制件又如何能将数以千计的表意字排列得当，使其能够按需要迅速再捡得呢？

在其他某些方面，汉语表意字对刻字工人有方便之处。它的字形很大，笔画变化很有趣，刻在木板上很引人注目。与罗马字母表中的单个字母相比，每个字都比较大，因此较易于排进版面。另一方面，单个罗马字母比较小，手指不易撮住，容易滑掉。谷登堡在作出其发明之前，必须先将罗马字母的形体重新设想和重新设计一下。他必须设想每个字母，不是在版面上平展的外表，而是捏在手指间的一条小梗梗。他应当设想到的每一个字母，不是一个油墨斑点，而是一颗活字。

谷登堡发明的铸字装置，现在看来似很简单。它是一只装有铰链、两头无盖的长方形匣子。一头插入字模，使之封闭。字模是一条平直的金属，用金属冲轧器冲出一个凹进的字母印模。然后将长方匣子的另一头竖起来，以开口处浇入熔化了的金属液。金属液一经冷却，就在匣底形成一个凸字，于是打开装上铰链的模子，一“条”活字就出来了。这种工序不断重复，就可以生产出任何数量形状相同而且可以互换的一颗颗活字。为了根据不同字母的宽度铸造活字（因为“i”只有“W”宽度的三分之一），而在高度上又须完全一致，所以铸字的匣子必须是可以调节的。谷登堡设法用可以扩大或缩小匣子宽度的活动装置以适应插入匣底的不同字模。这种模具外有木套，以免烫伤铸字工的手。浇灌金属熔液的字模，必须冲压得丝毫不差，各方面的深度完全相等。金饰匠的技艺必须确保插在字盘里的活字印在版面上个个匀称一致。谷登堡需要一种易于熔化而又能迅速冷却和流平的合金。

在能互换的活字可以成为活版印刷的有效工具之前，尚需解决两个问题。必须设法把许多活字连在一起，然后再把它们平稳而有力地印到纸面上。无论是中国人还是欧洲人，都还没有使用印刷机进行印刷。当时印刷的方法是，先在印版上涂上油墨，而后把一张纸放在印版上，再在纸背上刷一下，以保证印痕均匀。谷登堡的印刷机，是把装订工已在使用的木制螺旋压榨机改装来完成印刷的。这种压榨机本身，大概是压葡萄汁或者用以压亚麻织物或提取橄榄油的家用螺旋压榨机改装而成的。另一个问题是需要一种可以均匀地粘着于每个金属活字的油墨。这种油墨与抄写员蘸在笔上书写羊皮纸或纤维纸的墨水大不相同。它也不同于用在木版印刷上的墨汁。谷登堡需要的是一种含油的涂料。在制造这种油墨时，他吸取了佛兰芒油漆匠的经验，仿效他们用亚麻籽油清漆研磨颜料。

谷登堡需要很多年才能解决所有这些问题，并使他的解决方法结合在一起运用，这是自然的事。幸而对于如何制成一个印刷他的活字的平面这个问题大体上已经得到解决了。纸张是中国对书籍发展所作的极其重要的贡献。其他问题还需要谷登堡竭尽其耐心、机智和他所能筹得的资金。从他的许多讼案记录所提供的大量资料看来，谷登堡一生的主旋律，就是坚持他的印刷工作直至完善，同时下定对他的竞争对手保密的决心。他的实验所费不赀，并且经历过多次失误。

谷登堡的一生已写在讼案上。我们所知的关于他生平的可靠资料，几乎全部来自控诉他的档案。我们甚至不知道他的确切出生日期，大概是在1394至1399年之间，生于美因河流入莱茵河的那个战略重镇美因茨。他在出生时名为约翰·根斯弗莱施，后来由于其家族的一宗产业所在地而取名谷登堡。当时他的城市生活因为如同他的家族那样的一些贵族家族同新兴的行会之间发生斗争而中断了。由于谷登堡的父亲同大主教区造币厂有关系，年轻的约翰就熟悉了金饰匠的工艺。他在成年时期的生活分成两段，分别在美因茨和莱茵河上游的施特拉斯堡度过。他到施特拉斯堡是要离开他的对敌行会组织。在我们所见的有关约翰的最早法律文书中，他被控破坏婚约。这个被抛弃的女人败诉了，但是此案耗费了约翰许多钱，因为在审讯过程中，他鲁莽地把那个作证反对他的施特拉斯堡制鞋商称为“过着说谎和欺骗生活的可怜虫”。为了这次感情冲动，谷登堡不得不支付诽谤赔偿费十五个莱茵盾。

在其他一系列讼案中，我们看到了谷登堡的固执和他对他的发明的保密。1439年出现了一个诉讼高潮。谷登堡这位金饰匠高手同三个施特拉斯堡公民合伙经营，由他们投资，谷登堡则答应把制造带柄小镜子的新方法教给他们，这种小镜子是他们想沿着莱茵河卖给朝圣者的。但是他们算错了朝圣的年份，于是也就没有朝圣纪念品的销路。谷登堡同他们订了一份新的协议，这次他同意教会他的合伙人一种没有现成规范的新的秘密制作法，在制作时他们得投下很大的本钱。按照他们为期五年（1438—1443）的合同，任何一方如果在合同有效期间死亡，其继承人不能取得合伙人的地位，但可以获得清理补偿金一百盾。1439年，有一个合伙人死了，他的兄弟要求取代他的位置，从而也可知道合伙人的秘密。谷登堡不同意。那个合伙人的继承人就上法院起诉，结果败诉了。其余合伙人都曾发誓保守秘密。在审讯期间，谷登堡的发明秘密没有泄漏出什么，但是看来那两个合伙人在不公开的试验工作上，还继续花了很大的几笔钱。

谷登堡的其他营利事业，看来使他一再要求大量增加资金，然而在新方法尚未完善到使他自己满意之前，他又决不出售其产品。凡是他所从事的试验，都需要价格昂贵的材料。同时，如遇讼案发生，他照例通知他的合伙人拆掉试验机器，因而没有人能发现他们所干的是什么。这一切仍都发生在施特拉斯堡。

谷登堡于1448年返回美因茨以募集更多资金。他终于在那里找到了一位名叫约翰·富斯特的有钱律师，他对谷登堡的计划有两笔巨额投资共计八百盾。五年后，富斯特仍未得到投资的预期报酬，于是他在1455年提出诉讼，要求归还他所投的资金，再加上复利，并占有谷登堡的全部资产。但是谷登堡的目的不是仅仅为了赚钱。他决心在印制许多相同复本时，找到保留精美手抄本的那种鲜明图案和艳丽色彩的方法。他并不急于把未臻完善的产品投放市场。

富斯特胜诉了，谷登堡被责令付给富斯特二千零二十六盾，并移交出他的全部材料和设备，包括谷登堡长期以来一直在制作的圣经的印张和活字。富斯特在谷登堡的女婿彼得·舍费尔的帮助下，继续进行谷登堡的事业。彼得·舍费尔原是谷登堡印刷所的监工，所以他知道所有的秘密。舍费尔在1455年的审讯中，曾经作了不利于谷登堡的证词。1456年前某日，“谷登堡”圣经出版了。这一版本没有题明出版者和出版年月的末页。谷登堡多年奋斗的结果，成为富斯特和舍费尔的新公司的资产。

谷登堡四十二行式圣经所用的粗黑体字，不适宜于印刷别种著作。但谷登堡似乎另外备有两套活字，富斯特和舍费尔的公司立即用来印刷典雅的《拉丁文诗篇集》（1457），大概还要用来重印十三世纪时编纂的颇受欢迎的百科全书《万灵药》（1460）。该书末页，有谷登堡或他在富斯特和舍费尔公司的继承人所写的一段话，宣布了一项新的奇迹：

上帝保佑，使婴儿变得能言善辩，而上帝又往往把不让聪明人知道的事情向卑贱者启示。这本卓越的书《万灵药》，仰仗上帝赐助，不靠芦秆、铁笔或笔管，而靠冲打力量和活字的神奇配合、均衡和协调，于耶稣纪元1460年，在著名的日耳曼民族的壮丽城市美因茨进行印刷并告完成。上帝的恩惠，有意以这样崇高的天才和慷慨的礼物赐给日耳曼民族，以示其厚爱并使之超越于世界所有其他民族之上。

谷登堡必定是一个具有极大说服力的人，因为甚至在他的破产尽人皆知之后，竟有美因茨的另一名官员愿意资助他全套印刷设备。后来，曾经洗劫过美因茨、自封为该城大主教的拿骚公国阿道夫公爵，奖给谷登堡一份为数不大的年金，包括每年给予若干谷物、葡萄酒和一套绅士服装，但此时谷登堡已经贫困无依，而且近乎双目失明了。

我们有充分证据证明，印刷术对谷登堡和他那时的一代人来说，不仅是一种技术，而且还是一种艺术。藏书家们一致认为，那本在欧洲最先印刷的书，是最漂亮的书籍之一。谷登堡在印刷工作上的技术效率，其印纹的清晰和成品的耐用，在十九世纪以前，实际上并没有什么改进。

曾经鼓励人们寻找复制书本的其他方法，并不是由于对最佳抄写员们的工作有所不满。起先的努力是要找出如何以较低的费用复制较多的手抄本，而在质量上又不逊于抄写员和装帧员的最佳办法。早期的印刷工称他们的手艺为“用机械书写的技术”（ars artificialiter scribendi）。

在采用印刷术的第一个世纪里，应用“天然”书写工艺的抄写员和从事“机械”书写新工艺的印刷工争夺同一批顾主。印刷机并没有立即将抄写排挤出抄写行业。现在从发明印刷术之后的十五世纪下半叶留存下来的手抄本，差不多同十五世纪上半叶一样多。抄写员继续满足奢侈品的交易，写出豪华的卷帙售给买得起的人。某些著作仍然是手抄的，销路有限的。希腊文和拉丁文著作尤其如此。1481年，在大普林尼《自然史》的印刷本出了八版之后，皮科·德拉米兰多拉请人另写他自用的手抄本。有些早期印本书籍价格很高，即使旧书也是如此，因此还是雇人抄写自用手抄本反而便宜些。现在还留存有许多十五世纪，甚至十六世纪的这种印本书籍的手抄本。有些手抄本每页行数与印本完全一样，甚至将出版者署名的末页也照样复制。

有一段时间，抄写员和印刷工都有足够的业务可做。但是随着印本书籍价格的减低，抄写员寻找工作就开始有困难了。到了印刷术显然成为书法技术的威胁时，有组织的抄写员及其保守的支持者们就谋求用法律来保护其专利权。1534年，弗兰西斯一世接受了他们的要求，发布一道敕令，禁止在巴黎使用印刷机，但是此项命令从未实施。抄写员们看到印本书籍的地位稳固，他们就开始同印刷工合作了。他们自己也开始利用印刷机，将印刷的片段插入其手抄本，以节省劳力。有时，印刷工印不出一本书某几页的足够复本，就请抄写员协助写上所需的文字。印刷工请教抄写员设计他们的版面，使这些版面看起来像手抄本。

在印刷术发展的最初几十年里，要将一个人的生计付与这么一项新技术，是带有冒险性的。那时候，抄写员是一种古老、尊贵而又有利可图的工艺的热爱者，印刷工则必须愿意碰运气。这种新技术能持续多久呢？在十五世纪的欧洲，创新思想本身就是一种陌生的、受人怀疑的思想。尽管如此，精心制作的印本书籍已经受到贵族鉴赏家们的重视。在十五世纪告终以前，曼图亚的冈萨加家族、佛罗伦萨的梅迪契家族、那不勒斯国王斐迪南一世，以及教皇在其梵蒂冈图书馆里，都在他们慎重鉴别的收藏中添加了印本书籍。印本书籍在德国和西班牙的大图书馆里也很快就出现了。哥伦布的私生子和传记作者唐·费尔南多·科隆，1522年在伦敦的时候，竭力为他本人的著名藏书室搜购印本书籍。

从许多方面说，印本书籍历史中最有趣的时期是谷登堡圣经出版后的那一百年，我们可以看到那时有教养的欧洲读者对待这种新技术的矛盾心理。旧技术和新技术仍然处于直接的竞争状态。乌尔比诺的一个有学问的医生和诗人马泰奥·巴蒂费里，为了编印大阿尔伯特的《物理学》，极其关心印刷机，此书于1488年在威尼斯印成，是题献给他父亲的。可是他不辞辛劳地用鲜艳的色彩装饰他自己的羊皮纸本《希腊文选》，是1494年印刷于威尼斯的。他仍是个手抄本书籍的热烈爱好者，因此他亲自写了额外的一页插入书中，说明这本书是他亲自“写”的，亲自装饰的。在出版者署名的末页上，他以“写”字取代“印”字。在书籍爱好者中，希望其“书籍”继续由于是手抄本而获得荣誉者，不仅是他一人。

人们用擦字工具和画刷将印本书籍修改，使它们看上去如同手抄本，表明书籍爱好者的怀古之情，他们仍然固执地喜欢“手工”产品。书籍的美容师——装订者、装帧者，以及套红印刷者——在印刷业的新时代大为活跃，证明书籍将永远作为必需品和艺术品而受到珍视。在手抄本和印刷本之间的这种竞争中，谁能预言最后究竟是哪一种获胜呢？虽然在开始时印刷术号称“保存一切技术的技术”，似乎颇有道理，但一位预言家也可以进一步把印刷术称为“能够革新一切技术的技术”。还不仅仅是革新技术！在谷登堡的圣经问世后不到三百年，托马斯·卡莱尔 ⁽²⁹⁾ 于1836年说：“这位第一个设计出用活字作工具以节省抄写员劳动的人，解散了雇佣军，废除了大多数帝王和元老会议，创造了整整的一个新的民主世界。”

64　使用本土语的社会

印本书籍的胜利迅即使市场用语获得优势，这种语言成为整个欧洲的学术语言。本土语著作的印刷出版，从两种迥然不同的方向影响了思想。这些著作将思想民主化了，可是也地方化了。这时发表的科学著作，不仅有拉丁文的，而且还有用英文、法文、意大利文、西班牙文、德文和荷兰文写的，许多新的社会突然全部被接纳进科学世界。科学的大众化为前所未有。但是在全欧学术界的国际语言拉丁语被各国或各地区的语言所取代时，知识也就往往成为各国的或各地区的了。从世界各地和各个较早时期积聚起来的学问，现在分别封存，只有某一特定地区的人才能打开它。由于原属手写而现在是印刷的文字成为较普通的读物，文学就具有较大的娱乐、想象和惊险的成分。文娱活动有了一种新的受人尊重的地位。

在印刷术时代之前，很难说欧洲全境究竟有多少种语言或方言。目前学者们认为，现在仍在使用的语言大约有三千种，还不包括许多次要的方言在内。在中世纪末，语言数量大概还要多得多。前文述及，十二世纪时有个诺曼底的学生来到巴黎大学，他听不懂来自马赛的学生所说的话，因为那时尚无一种标准法语。同样的问题也使进入海德堡大学、波伦亚大学、萨拉曼卡大学或牛津大学的学生感到苦恼，因为当时尚无标准的德语、意大利语、西班牙语或英语。

近代欧洲人所操的一些语言，除了巴斯克语和乌拉尔语等很少几种语言之外，都属于印欧语系，看来是起源于史前时期在北欧所操的一种语言，由此发展出七种不同的语支。中世纪末，西欧所操语言大多数属于两个语群之一。“罗曼”语：从英吉利海峡向南到地中海，以及从莱茵河、阿尔卑斯山脉和亚得里亚海向西到大西洋的罗马帝国旧境内所操的语言，起源于拉丁语，最终成为法语、意大利语、西班牙语和葡萄牙语。日耳曼语：从大西洋以北向东到波罗的海，从莱茵河和阿尔卑斯山脉向北海和北极海，成为冰岛语、英语、荷兰-佛兰芒语、德语、丹麦语、瑞典语和挪威语。在十二世纪，这些近代的民族文学语言仍然分成无数的当地方言。

我们可以用法语的经历来说明标准的民族语言在整个欧洲大陆上出现的经过。1200年，在法国本土的目前地域中，尚有五种主要方言，其下又分成许多种次要方言。每种方言都扎根于本地区的日常生活、民间传说和社会习俗。在有法国文学的社会之前，必须先有一种标准的法国语言。这种标准语言乃是罗马帝国的兴起和衰亡的副产品。在罗马帝国鼎盛时期，只有少数学者懂得古典拉丁文。法国全境的大多数人民从罗马士兵和商人那里所听到的，是一种粗俗的拉丁口语。这种语言带有来自凯尔特语和古法兰克语的地方性变体和附加成分，肯定是不会令西塞罗或阿尔昆满意的。而在当时，罗马帝国的团结已经削弱，语言关系也就削弱了。拉丁语的残余，带上地方风味的词汇、口音和音调，使各种不同的地方口语发展起来了。没有了帝国政府，相互的交往也不多，于是随着时间的推移，这些方言越来越显得具有特色。

尽管教会和大学仍旧保持着拉丁语的统一性，可是日常言语却是踯躅在方向难定的一些小路上。查理曼大帝在命令“用乡土的罗曼语”布道时，已经认识到这一点。查理曼大帝帝国的瓦解，使本土语正式成为占优势的语言。第一次用明确的“法兰西”语言写的文件，是842年的《斯特拉斯堡誓言》，这是查理曼大帝的孙子秃头查理同他的兄弟日耳曼人路易的军队结盟时所用的誓言，当时他们在口头上各操自己的本地语，有的用条顿语群的古日耳曼语，有的用罗曼语群的古法兰西语发誓。

在其后五个世纪中，法国最普遍使用的有两种方言。一种是北方的“法兰西岛”和巴黎的奥依语，另一种是南方的普罗旺斯的奥克语。这两种方言，在各自地区里用不同的语词来表示“是”的意思。这两种地区性语言都产生了丰富的、大部分为口述的文学。北方的方言，特别被称为“法兰西岛方言”的巴黎方言，必然要占优势，这就是说巴黎的语言成为法国语。根据弗兰西斯一世（1494—1547）的《维莱科特雷敕令》（1539），法兰西岛方言成为惟一的官方语言。

弗兰西斯一世最强有力的支持者是印刷机。在谷登堡之后的一百年间，印书业不仅在巴黎，而且在里昂、鲁昂、图卢兹、普瓦捷、波尔多和特鲁瓦，都是一种兴旺的行业。有四十个城镇有印刷机。凡有大学、高级法院或省议会的地方，就有销售印本书籍的可靠市场。由于书籍增多，识字的人也就增加了，用本国语写的文学也丰富了。购书者不仅包括教士、律师和政府官员，而且还有生意兴隆的商人，甚至还有一些城市手艺工人。

在乡间，口头语词仍占优势。农村里的社交晚会，使冬季室内生活过得很愉快，有些懂得文学的人、传统的说书人或学校教师，朗读大家熟悉的故事。朗诵者正如历史学家纳塔利·Z·戴维斯所指出的，实际上是翻译者，因为在讲《伊索寓言》或《玫瑰传奇》 ⁽³⁰⁾ 时，他把印本法文翻译成听众的口头方言。教会反对以本地语读圣经达几十年之久，这是完全不必要的，因为不管怎样，没有几个人懂得法国语。

在城市里，印刷业本身产生出许多新读者和新作家。手艺工人、药剂师、外科医师、金属工人以及其他一些人，逐渐信赖印本手册。手艺工人在他们工作时，愿意有一本书读给他们听。在酒馆里朗读的书，从虔敬的《祈祷书》或《使徒列传》到数学或冶金手册都有。这些读书的人群成了导致宗教改革的新教徒秘密集会的原始形式。

法国的民族语言遇到了一个贵族家庭的卓越后裔、能言善辩的拥护者若阿基姆·迪·贝莱（1522—1560）。他在二十七岁时，曾为一个通称为“七星诗社”的光辉文学团体写了一篇宣言。他把这篇宣言题为《捍卫与发扬法兰西语言》（1549）。他遇见皮埃尔·德·隆萨尔 ⁽³¹⁾ 时，两人都觉得在喜爱法国语方面非常亲近，尤其是他们碰巧都是聋子。他们自然觉得难以在宫廷中完成大业，所以就把他们的伟大才能用于培养写作。贝莱受了彼特拉克用意大利文所写的十四行诗的启发，写了几首最早用法文写的爱情十四行诗。他在法国本土语写诗方面的成功，又启发了埃德蒙·斯宾塞 ⁽³²⁾ 等的一些英国诗人。

按照贝莱的说法，一切语言天生都是平等的。“它们全都出自一个渊源，即出自人们难以解释的思想变化，由人们为了一个目的、根据一个判断而构成的。这个目的就是在我们中间表示出心中的想法和了解。”罗马人的事迹看来要比其他人伟大得多，这并不是因为罗马人的语言更好，而只是因为他们有那么多的多才作家。一个时代已经发明了“缪斯们的妹妹，成为第十个缪斯的印刷术，而此事又与致人死命的大炮轰击同样令人钦佩，再加上其他许多发明”，这时代无疑也必然有能力产生一种伟大的文学。

为什么法国的科学发展不如古希腊和罗马繁荣呢？“这是因为研究希腊文和拉丁文的缘故。如果我们把花在学习上述两种语言上的时间用在科学研究上，那么，大自然肯定不会变得如此毫无生气，以至于不能产生我们时代的柏拉图和亚里士多德。……可是由于我们后悔离开摇篮而成为大人，我们重又回到孩提时代；在二三十年的时间里，我们只做了一件事，那就是学习说话，这个学希腊语，那个学拉丁语，另一个又学希伯来语。”

法国人必须像罗马人那样，大胆创造语词。“罗马人在丰富其语言方面的光荣，不亚于扩张其疆土。”在十六世纪告终前，骤然兴起的法语开出了灿烂的文学之花——隆萨尔的诗歌，拉伯雷（1483—1553）的讽刺小说，加尔文的神学，蒙田（1533—1592）的散文，以及用本土语翻译的全部圣经。

本土语文学可能不会卖弄学问。专事揭发垄断学问丑事的，是弗朗索瓦·拉伯雷，他本人在学问上就是个涉猎广博而饱经沧桑的人。他在圣方济各修道院做了一段时期的见习修士后，成了一个希腊文和拉丁文、法律和科学的学者，尝试过一所本笃会修道院的苦行生活，在巴黎研究过医学，在蒙彼利埃大学讲过盖仑和希波克拉底的医学，陪同贝莱的枢机主教表兄弟到过罗马，为里昂的出版商编过几本医学著作，受到过弗兰西斯一世的恩宠，因犯异端而遭受过迫害，他的著作曾被索邦神学院判定为邪恶的书。《庞大固埃》（1532）和《卡冈都亚》（1534）公开显示出在希腊文和拉丁文方面的卖弄学问，以及占星术、巫术、传统医学和神学的种种愚妄，全都用一种离奇的夸张手法和放肆言语。卡冈都亚的错误教育是信赖大诡辩学博士蒂巴尔·奥洛费内，他以五年零三个月的时间，教卡冈都亚读初级读物，读得能够倒背。卡冈都亚在拉丁文法上花了十三年六个月又两周，然后又花了三十四年零一个月研究拉丁文的雄辩术著作，读到也能倒背。待到他的老师死于天花，卡冈都亚的父亲才发觉，“对他的儿子来说，在这一类教师的教导下，让孩子读这一类的书，还不如什么都不学，因为这一类教师的学问全是些鸡毛蒜皮的东西，他们的智慧全是言过其实，足以败坏良好品德和高尚情操，浪费青年的大好时光”。

法语承受了一个四分五裂的帝国遗物，而创造一个德国和一份丰富的近代文学的近代德语，却有一个大不相同的渊源。罗曼语群的各种本土语——法语、西班牙语、葡萄牙语和意大利语——都得同罗马帝国的本土语和拉丁文学的丰富著作进行竞争。日耳曼语群的各种本土语，则不是一个衰亡帝国残留物，而是新兴文化的种子，一般都有其活动范围。德语出自印欧语系的原始日耳曼语种，在史前时期就已根深蒂固。八世纪时，从现在发现的有些像近代德文的最早写本看来，各地方言还在市场上流行，在近代德国全境尚无标准语言。各地的方言到后来合成明显的两支：北部低地的低地德语和南部高地的高地德语。在十四世纪神圣罗马帝国的法庭记录上，产生了一种较为统一的书面语言，这种语言逐渐取代了官方记录中的拉丁语。当马丁·路德着手翻译圣经时（1522—1534），他选择了萨克森诸公国法庭中使用的高地德语，从而为近代德语提供了规范。马丁·路德建立了一种民族语言，同时给予这种本土语以崇高的地位。为了同路德的圣经抗衡，很快就有一种天主教的译本出版，用的也是本土语。

日耳曼语群的其他各种本土语，各按不同的途径有其自身的发展。英国也是一个有许多语言的国家。当谷登堡印刷他的圣经时，伦敦英国政府的官方文件仍然是用诺曼底法语写的。其后，仅在英语成为官方语言后的一百五十年，莎士比亚才写出了他的许多剧本，伊丽莎白时期文学的奇迹逐渐出现了。

威廉·卡克斯顿（1422—1491）使英语规范化，其努力不亚于莎士比亚之前的任何人。卡克斯顿出生于肯特郡，在他还是一个十六岁的青年时，幸运地做了一个生意兴隆的纺织品商人的学徒，这个商人后来当了伦敦市市长。他的主人逝世时，卡克斯顿年仅十九岁，他迁居到当时的一个贸易和文化中心布鲁日。在其后二十年中，卡克斯顿在纺织品行业中逐渐富裕起来，并被选为所有低地国家中的英国商业开拓协会总裁，这是一个势力很大的商业协会。在他五十岁时，他成了爱德华四世的姊妹勃艮第公爵夫人玛格丽特的财政顾问。由于他不满足于商业活动，他就转而从事文学。1470年，公爵夫人鼓励卡克斯顿完成他的译作，将一本流行很广的法文特洛伊战争故事集译成英文。起初他以手抄本流传其译作，但因需要量太大，抄写员来不及供应手抄本。于是，卡克斯顿到科隆去学习新的印刷技术，然后回到布鲁日，在那里创建了自己的印刷所。第一批书印出来了。《特洛伊故事集》（1475）和《象棋游戏》（1476）是最早用英文印刷的书。为渴望印出更多的英文书，他返回伦敦，由皇室赞助在伦敦创建了一个印刷所。此后十五年，他利用自己的庞大资本出书约一百种。这些书籍对于将一个政治和商业首都的书面语——最后也对口头语——规范化，使之成为英国的语言，作出了很大的贡献。第一本在英国印刷并注明出版日期的书，是他的另一种译自法文的译本《哲学家名言录》（1477）。

卡克斯顿面临着一项历史性的决定。在他将外文译成“英文”之前，他必须明确地决定他所称为“英语”的语言含义是什么。这在当时是一个比我们现在所想象的更为复杂的问题。卡克斯顿着手进行出版工作时，英国几乎是有多少个郡就有多少种方言。语言之不同和多变，犹如人们舌头打转，而各种方言又是彼此无法理解的。卡克斯顿本人在他记述商人们从泰晤士河启程航行到荷兰的故事中就说明了这个问题。他们等待顺风起帆，将船停泊在肯特郡沿海的诺思福兰。

其中有个商人名叫谢菲尔德，走进一家人家要求一点食物，特别提出要些鸡蛋（eggys）；那家主妇回答说，她不懂法国话。那个商人恼火了，因为他也是不会说法国话的，只是想要几个“鸡蛋”（egges），而那主妇不懂他的意思。最后有一个人出来说，他要的是“eyren”（鸡蛋），于是那主妇说，她懂得这个人说的话了。呵，现在写鸡蛋，应当写“egges”还是写“eyren”呢？

伦敦商人所说的英语，在卡克斯顿时代的肯特郡家庭主妇听来，非常像法语。一个世纪以后，在莎士比亚时代，就不会有那样的事情了。卡克斯顿的著作，对这一变化起了很大的作用。

卡克斯顿对于所印的书，选用的是伦敦和宫廷中所讲的语言。他那份种类繁多的“书目”，在二十世纪出版家说来，也是可以自豪的。他至少出版了二十种他本人从法文、拉丁文或德文翻译的书。他的出版书目，不仅包括人所熟知的宗教书籍，而且几乎还有其他各种当时著名的书——骑士传奇、诗歌、实用常识手册、历史、戏剧、神学、哲学及伦理学。他的《英-法语词汇》（约1480）是最早的双语词典之一。而他那百科全书式的《世界镜鉴》（1481），则是英国第一本印有插图的书。

卡克斯顿是繁荣的英国文学的产婆。他出版了乔叟的《坎特伯雷故事集》和其他诗歌，约翰·高尔和约翰·利德盖特的诗歌，以及托马斯·马洛礼爵士用散文翻译的亚瑟王传奇，还有西塞罗的著作和《伊索寓言》的译本。

在卡克斯顿以前的情况如何，不大清楚，可以想象到的是，不列颠岛上的书面语可能是法文的某种变体。公元五世纪入侵不列颠岛的日耳曼人带来了西日耳曼的弗里西亚语，这种语言成了古英语。但在诺曼人征服英国之后，法语就成为宫廷中的正式语言。英语只是在后来才逐渐取代法语的。那时英语中自然充满了源出拉丁语和法语的语词。在英国，确立标准的本土语，具有双重意义。这是人民语言对少数学者使用的拉丁语的胜利，同时也是群众中通行的本土语（英语）在英国对贵族使用的本土语（法语）的胜利。英国文学是作为全体人民的一种特殊财产而发轫的。

为了传布基督教的福音，宗教为语言标准化开辟了道路，并提供了强大的推动力。加尔文的法文圣经和路德的德文圣经，都在印本书籍的早期帮助了法、德两国语言的建立。在英国，圣经也要求有一种全国通用的本土语。约翰·威克利夫 ⁽³³⁾ 希望将圣经的启示带给人民，甚至在此书能付印前，就已译出一本英文圣经。可是，手抄本传抄数量太多，就足以使他成为一个危险人物，伦敦的宗教会议可能将他定罪，他的著作在牛津可能遭到禁止，而这些手抄本也永远到不了他所希望的广大读者手里。到了卡克斯顿时代，一种通用的英语和奇妙的印刷工具就为本土语圣经开辟了道路。

詹姆斯国王钦定的圣经，除了形成并促进近代英语外，还有一个罕见的特点。这部圣经或许是前所未见的由一个委员会集体执笔的惟一文学杰作。（它是神灵启迪的又一迹象吗？）计划是力求调和英国教会内部的分歧，使清教徒与其他一些人团结起来。在詹姆斯一世支持后，有四十七名审定合格的译者，包括当时杰出的圣经专家在内，分成六个小组。他们在威斯敏斯特、牛津和剑桥三处工作，按照指定任务翻译《旧约》和《新约》的各个部分。在完成其指定部分之后，各人就评阅别人的译文。然后有个六人组成的代表小组，每天在伦敦书籍出版业公会集会讨论达九个月，集中力量使此书在1611年出版。他们利用了有关古典著作和东方学问的最新研究成果，但也很愿意沿用他们认为满意的早期译文。虽然在这一些译者中没有一个出类拔萃的文学天才，但他们的译作却使所有具有文学天才的英语作品黯然失色。

65　书本形式的变化

语言必将成为超越空间和时间的途径。在世界各民族以其新的本土语联结在一起的同时，孤独的读者可以探索遥远的各大陆，并且神游于悠久的往昔。从西塞罗到谷登堡，作为传送语言魔力的工具的书籍，将会改变其形式而至于无法辨认。现代对书籍所下的专门性定义，曾由许多图书馆管理专家和联合国教科文组织为了便于统计而予以承认的，使我们想到“书”有多大的变化。他们说，书是一种“除了封面和封底外，至少有四十九页的不定期刊物”。但在历史上的大部分时期里，书籍是连“页”也没有的。我们所称的“卷”（源出于拉丁文“volvere ”，意思是卷起来），最初是成卷手抄本的名称。在古代埃及，用以写字的纸，是由生长在尼罗河三角洲的纸草制成的。这种纸草称作“byblos ”，是从首先发现纸草的比布鲁斯港口得名的，从而把圣经叫做我们的“Bible”。人们把这种纸草一条条平放，然后再拿另一批纸草按直角交叉编成席子。席子的表面经过润湿、捣烂、压平、晾干，就适宜于书写了。在古代埃及的寺庙里，这类纸片被粘成长条，用作仪式上的旗帜。这些长条卷起来就成“卷”，可以携带，易于收藏，也比较耐久。这就是我们最早的书。

其他地方的其他民族，当然试验过其他许多种书写材料。古代巴比伦人将他们的楔形文字刻于潮湿的黏土平板上。这些泥板在中东的烈日下晒干，就可以将巴比伦人的信息传递数千年。中国人在改用纸张书写之前，用过竹片，后来又用过零块帛片。在印度，桦树皮和棕榈叶曾被用以供书写。在西藏，据我们所知，曾用平滑的山羊肩骨刻写魔法文字。皮革广泛使于中东，缅甸人则写字在铜片上。

使罗马帝国联合在一起的书写材料，是埃及的纸草纸。他们能用笨重的泥板办事吗？正如我们的政府现在用纸来联系一样，他们用的是纸草纸。大普林尼（23—79）的《自然史》描述了纸草的许多等级，质量最好的是这种植物的中心部分，称为“奥古斯都”，第二等纸草以奥古斯都皇帝的妻子名字命名，称为“莉维雅”，质量最差的是接近外皮的部分。罗马人随手作记录时，通常使用小木板，有时在板上涂有一层薄薄的蜡。能够得到纸草的西方人，一般都喜欢用纸草纸作为书写材料。

据传说，后来国王欧迈尼斯二世（前197—前159）发明了羊皮纸或牛皮纸，他想使小亚细亚的帕加马城成为希腊文化的伟大中心。当他的敌手埃及国王托勒密六世切断纸草纸的供应时，他发明了一种将绵羊皮和山羊皮清洗、伸展和磨平的新技术，使羊皮可在两面书写了。羊皮纸称为“parchment”，就是从帕加马得名的，而犊皮纸称为“vellum”，则是因为它是用犊牛皮（源出古法语“veel”）制成的质量特别优良的上等纸。

在发明印刷术之前，羊皮纸可能是制作书籍的第二次也是最大一次的技术上的进步。这个想法非常简单，致使我们难以想到它是一项发明。书页不再粘接在一起，也不再卷成一“卷”，而是装订成“本”。“本”的名称，来源于拉丁文“codex”或“caudex”，用于树干板或书写板，可能是受了罗马人记录本样式的启示，因为那种记录本是由若干涂上蜡的木片扎成的。

上文已经提到，卷有种种不便。读者在阅读时，必须将卷起的手抄本展开，然后又必须把它重新卷起来，以便下次再用，犹如电影片每次放映后，必须倒片一样。公元前二世纪，书的通常形式仍是卷，每一卷一般长约四十英尺。有些较早的埃及书卷，据说有长达一百五十英尺的。《启示录》的作者在想象巴比伦人的高达天庭罪恶 ⁽³⁴⁾ 时，可能会想到有这样冗长的一卷。难怪亚历山大图书馆馆长、文法学家卡利马科斯（前305—前204）说：“一部大书是一大麻烦。”在他死后，较小的书卷成为标准形式。不过，当时单独的一卷大概只有七百五十行，最长的书卷也只可容纳大约二百页的文章，《伊利亚特》和《奥德赛》的全文需要三十六卷。读一次“书”，也就是说，每一次展卷和闭卷，那文章就得经受一次磨损。

我们对于早期文献中的引文如此歧异而又如此不精确，大可不必惊奇。我们自然也宁可信赖自己的记忆，而不去展开一幅长卷，以寻找自己想要寻找的一段文字。由于每一份手抄本都是只此一卷，所以没有“页”数，没有索引，也没有像现代书籍那样的书名页。“作者”的名字很少列于卷上。抄写员的名字似乎更为重要，更可能在某处出现。要寻找任何文章里曾经记得的一段，得花不少气力和脑力。

同“卷”相比，把若干页装订成我们现在称之为“书”的那种形式的“本”，就大为方便了。它便于使用，更为耐久，内容更多，收藏起来更简便。有了本子，终于出现许多供参考的和查检的专页——书名页、目录、标明页码的页和索引。所有这一切，都可以引导我们去“翻阅”。这些部分也可以有助于寻找辅助资料，鼓励查对引文和记忆的事实是否准确。

羊皮纸书本约在基督纪元开始时即在西方采用。它仿照罗马人的木片记录本，自然首先用作记录本和账簿。这种新型的本子帮助新兴的基督教的传教者着重讲说圣经中的《福音书》，大大不同于《旧约》或其他犹太书籍通常所用形式的“卷”。这种取用便利的本子式的书，若用于基督教文献，一本书可以容纳一篇以上的《福音书》或《新约·使徒行传》。到四世纪时，异教的手抄本也用这种形式出现了。可是，“卷”仍然保持着它的传统格调，而且长时间一直用于书写严肃的和官方的文件。犹太人仍旧把《旧约》开头五篇写在“卷”里。

本子的制作，是把许多张纸（一“刀”）简单地折叠起来，缝在一起。纸草纸在折叠时会断裂，不适宜制作这种本子。还有，装订的本子可以顺次两面阅读，而羊皮纸是更适宜于两面书写的。所以在未有纸张之前，羊皮纸是手抄本常用的材料。值得保存的书籍逐渐从纸草纸卷转变为牛、羊皮纸抄本。这个“书本革命”，即书本形式的第一次重大改变，其重要性只有在发明纸张后才充分显示出来。

中国人约自公元105年以后就已在制造初期的纸张。当时，蔡伦用桑皮、废渔网和破布造成了最早出现的纸张，供皇帝使用。在撒马尔罕被阿拉伯人抓获的中国战俘把造纸技术传授给他们。到公元800年，杰出的哈里发哈伦·拉希德（约764—809）已在巴格达命人为他造纸。后来通过阿拉伯人，纸被传入拜占庭，并越过地中海传至西班牙，又从西班牙传遍欧洲。即使在印刷术尚未发明之前，写在纸上的手抄本已非罕见。当时在西班牙、意大利、法国和德国，都已有造纸作坊。纸仍以受人尊敬的纸草纸旧名遍历各地。

在整个中世纪，为学术王国保持拉丁文化永存的“书”，业已经历了长时期的发展，而且比西塞罗时代学者们所读的东西有了很大的改进。印刷术在欧洲出现的第一个一百年，书籍设计方面还有其他的初步变化，有助于使书本成为传布知识和发现的更结实的工具。

设计便于携带的书本的先驱者，是伟大的威尼斯学者兼印刷者阿尔杜斯·马努蒂乌斯（1450—1515）。他创建的阿尔迪内印刷所，是第一家近代的出版社。它所出的书，有希腊文、拉丁文和意大利文的，包括许多诗歌和参考用书。第一版印刷的许多希腊文和拉丁文古典著作，用锚和系缆桩作为出版者的商标，象征着一句古老的拉丁谚语“Festina lente”（“稳中求速”）。

谷登堡在第一代的印刷者中，运用金饰匠的手艺，使印书在技术上行之有效；仅隔五六十年后，阿尔杜斯就设法寻找市场并且获得了市场。他证实了一个出版商可以凭印刷设计完善的精致书籍而兴旺起来。他出生在罗马附近的一个不出名的家庭里，在当地求学，成了精通拉丁文的人，但他很早就爱好希腊文。1490年，他定居于威尼斯，那里的马尔恰诺图书馆收藏的希腊文手抄本，在欧洲最为丰富，这是另一个热心的希腊学者贝莎里翁枢机主教 ⁽³⁵⁾ 遗赠给威尼斯共和国的。阿尔杜斯在四十岁那年，作出了一生命运攸关的决定：结束了漂泊不定的学者生活，在威尼斯开设了一家作坊，从事冒险性的新的印刷业。尽管威尼斯同东方各地的海上贸易频繁，使它成为爱好希腊文化者的一个中心，但这个城市不像佛罗伦萨和米兰，当时还没有希腊文印刷所。他说服富商安德烈亚·托雷西亚尼投资，后来又娶了托雷西亚尼的女儿，以巩固他们的合伙关系。

阿尔杜斯·马努蒂乌斯对古希腊文化的热情变成了一种偏执狂。他使他的家成了一个希腊学园，希望威尼斯学者在那里只说希腊语。十五世纪九十年代中期，当阿尔杜斯开始试验希腊文活字印刷的时候，用希腊文印出的书籍还只有一打左右。阿尔杜斯利用其富裕的亲戚，生意十分兴隆。伊拉斯谟（1466—1536）于1508年记述说，他在阿尔杜斯家里见到一支三十人的印刷队伍，是印刷所主人阿尔杜斯所要供养的。

阿尔杜斯与谷登堡不同，他委托别人去浇铸他所设计的活字，但他仍亲自监督整个印刷工作。他逐渐印刷出越来越多的拉丁文著作，然后又扩展到意大利文，印刷但丁和彼特拉克的著作。他的雄心最大的产品（1495—1497），是四卷一套的希腊文亚里士多德著作。阿尔杜斯的书目逐渐增多，表明他选择了正确的座右铭，因为他只出版已经被证实为手抄本书籍的书。

在1500年之前，威尼斯约有印刷所一百五十家，印出了四千多版次，约为其势均力敌的竞争对手巴黎的出版数的两倍。到那时为止，威尼斯所印的书，占欧洲全部已知印书数的七分之一，约等于该城市每人平均二十本。甚至在十五世纪告终前，不幸的抄写员们抱怨说，他们的城市已经“被书塞满了”。

然而，印刷术并不一定是进步的推动力。若无普遍流行的阿尔杜斯所出的书和其他版本，希腊哲学和希腊科学在以后几个世纪里也无法流行。在印刷术发展初期，传播古代的科学著作大大多于传播新的科学著作。盖仑在医学方面的权威，狄奥斯科里斯在植物学方面的权威，由于新出版的大量著作而被提高。事实证明，阿尔杜斯是希腊思想的复兴者。

伊拉斯谟是阿尔杜斯印刷所的赞赏者，他对任何时代的出版者提出了一项信条：

尽管人们可能赞颂那些凭借自己的力量保卫或增添祖国光荣的人，但是那些人的作为仅能影响现世的昌盛，而且范围狭小。可是使业已衰落的学问恢复其地位（首先这事几乎比创立学问还难）的人，却是在做一桩神圣的和不朽的事业，而且不仅有利于一个地方，还有利于世世代代的全世界人民。此事一度是君主们的任务，曾是托勒密最大的光荣。但是他的图书馆囿于自己宅邸的狭隘围墙之内，而阿尔杜斯所建立的图书馆，则是除了这个世界本身之外没有其他界限的。

阿尔杜斯的图书馆甚至还超出现实世界。托马斯·莫尔 ⁽³⁶⁾ 书中英勇的航海家拉斐尔·希斯拉德，在他的行李包里装有这类方便的书本，使他可以引导乌托邦人领略希腊文学中的奇事。

不仅仅是乌托邦，阿尔杜斯还有两项开创性的发明——“斜体”活字和“八开”本——影响了阅读习惯。如果谷登堡圣经里的黑体字仍是标准字体，那么书本永远不能印得很精致。因为黑体字不适宜在每一页上排印出最大数量能看得很清楚的字。1500年前后，阿尔杜斯委托波伦亚的弗朗切斯科·格里福设计一套更切合实用的活字。他那崭新的活字体是以当时教皇录事官署所用的草体字为基础的，人文主义者已在用这种字体互相通信了。字母是狭长的，虽然缺少老式哥特体的庄严，但同大写罗马字母很相配。以新字体印刷的第一本书，是1501年阿尔杜斯编辑的八开本维吉尔诗集。由于阿尔杜斯的维吉尔诗集是奉献给意大利的，这种活字后来就叫做意大利体（即斜体）。起先它只有小写字母，并使用小型的罗马大写字母。阿尔杜斯将这种新的斜体字作为他的古代作家著作普及本的标准字体。这种字体不但美观，而又便于阅读，还使每一页上可以印更多的字。

斜体活字的商业价值，在1502年引起人们很大的注意，当时威尼斯立法机构在颁发给阿尔杜斯本人出版希腊文著作专利权的同时，（不管设计者弗朗切斯科·格里福的强烈抗议）又授给阿尔杜斯用斜体印刷拉丁文著作的专利权。这是印刷商要求对一种活字字体的一切用途享有专利权的第一个著名例子。可是这种新体字的用处太大，以致任何这类专利权都无法实行。格里福及其他许多人毫不犹豫地继续用斜体字印书，为近代的活字设计树立了榜样。

阿尔杜斯的另一项伟大发明也不是完全属于他自己的：八开本较小而又较轻的书，亦即便于携带的书。即使在阿尔杜斯之前，有些手抄本和印刷本书籍，也小于我们通常在圣奥古斯丁和圣哲罗姆画像上所看到的那种笨重的学者专用大本子。这种较小的本子，一般都是宗教经文、冥思录，还有礼拜仪式指南，因为任何人在教堂、修道院或学者图书馆外面手携一本书，似乎仍然只有在做祈祷的时候如此。认真治学的读者，则都伏在结实的斜面桌上仔细钻研沉重的对开本大书。

阿尔杜斯想象中的读者是完全不同的人。为使他的小型书本可能出版，他省略了早期版本中那种往往超过正文的冗长注释。“八开”一词，后来是说明这种较小版式的，原来是指书本的大小为印刷者所用纸张折叠到每一页占整张纸的八分之一。用近代印刷行话来说，就是每页约六英寸乘九英寸。阿尔杜斯以这种开本出版的著作，有许多是已经用老式的笨重对开本（把印刷者所用纸张一折为二）印过的。他把书本从学者沉闷的书房里解放出来，送到了空旷的户外。

学术界警告说，书本大众化将使学问庸俗化。甚至在1500年以前，威尼斯的一个迂腐文人还抱怨说，你沿着运河走，不能不碰到有人叫你不看货就把廉价书塞给你。“越多越糟。”“大量的书本使人们更不勤奋好学。”他们说，不可靠的印刷本书籍正在把可靠的古老手抄本赶出市场。

现在不识意大利文的人，

却要教导你说西塞罗的话。

根据法律，印刷术是邪道，必须逐出威尼斯。1515年，威尼斯政府给马尔恰诺图书馆馆长一项无法完成的任务，要他订正这个城市所出的一切书本的全文。于是，印刷者就在书的末页上郑重声明，此书的印刷准确无误。

手抄本书籍原先是一种神圣的东西，是对宗教或法律仪式以及对群体记忆的一个助手。当时不知道有著作权，而近代意义的“著作者”也是不存在的。书本由圣职人员共同撰写和共同转抄，所以有署名方面的特殊问题。在每一个修道院里，一代又一代的僧侣使用同一个名字已习以为常。一个人立誓当修士时，就放弃了他在世俗社会里为人所知的名字，而采用一个去世不久的修士兄弟的名字。结果，每一个方济各会修道院里一直都有它的“波拿文都拉” ⁽³⁷⁾ ，但在任何时候要确定这“波拿文都拉”指的是谁，就得进行大量研究工作了。

正如我们所知，所有这一切，对于用以辨认一本中世纪手抄本书籍的书名，产生了令人困惑的模糊性。有一本称为《波拿文都拉布道文》的手抄本，其所以如此定名，据历史学家E·P·戈德施米特所列举的，有十多条不同的理由，任何一条都可以用得上。这位著名的菲登扎的圣波拿文都拉是原文的作者吗？或者另有一个名叫波拿文都拉的作者吗？或者这卷布道文是由某一个名叫波拿文都拉的人抄写的吗？或者是由一个以波拿文都拉为名的修道院里的某一个人所抄写的吗？或者是某个波拿文都拉布道用的，尽管不是他本人撰写的？或者此本一度曾为某一个名叫波拿文都拉的修士所有，或者是一个名叫波拿文都拉的修道院所有的？或者这是一本好几个传教士的布道文的集子，其中第一篇是波拿文都拉所写的？或者这些布道文仅仅是为了纪念圣波拿文都拉而编集的？

印本书籍结束了这种模糊性，这时开始有近代的作者了。因为前已述及，手抄本没有书名页。最早的印本书籍也是没有书名页的。要知道书中内容，你得翻开来看。书上并不写明作者的名字。随着印本书籍的出现，不久就有发表作者名字（不再仅仅是一位“抄写人”）、书名和主题的专页，还印上出版者和印刷者的名字、出版地点和出版日期。以后作者就将从他的著作获得声誉或者受到指责，还可得到一部分收益。书名页也宣告了印刷业的一个新的商业时代开始，因为在书名页上，出版者向大众宣告，此书可在哪里买到。出版日期表明该书最近才印出，偶尔也会令人对渴望得到的商品感到新奇。

在书名页未发明之前，通常在书末有一张不引人注意的“末页”（colophon，希腊文，原意为绘画的“最后一笔”），载上抄写者或印刷者的名字，还有出书日期和地点。有时有一种像阿尔杜斯的锚和系缆桩那样的商标，以及为本书的质量所作的谦词或吹嘘。书名页与此相反，很快就成为作者及其作品的满页广告。加上一幅插图并不困难，由此就自然地发展成为装饰得越来越过分的书名页。

印本书籍的这些新的特征，使这种商品在市场上既是标准化又是特殊化。书籍的大量出版，出乎意外地导致了个人作品之间更明显的差别。过去从未有过的是，个人“作者”受到努力发展其个性的鼓励，而且可以因为他的独有产品而获取报酬。独创性成为既受尊敬又能获利。

对于几百万新读者来说，这意味着一种新的经验和那种经验的更明确的界限。知识的“菜单”第一次贴上了正确的标签。使写作商品标准化，也适应了读者们的个性，因为书本可以为他们的特殊爱好而生产了。

还有其他一些方法提供读者的方便。例如，手抄本书籍没有页码。抄写员用他们自己的压缩方法，各自竭力把尽可能多的字挤写在每一页昂贵的羊皮纸上。即使在“本”取代“卷”之后，“页”仍未标准化，也未编码。同一著作的某一节，在这本或那本手抄本上出现的位置一样。上文提到，最初的印本书籍尽可能地被制成像手抄本那种模样。直到1499年以后，从阿尔迪内印刷所开始，我们才见到一本书，其中每页依次编码。进入十六世纪之后许多年，在引用活字印刷术将近百年后，有许多书籍尚未标明页码，有页码的又常常被标错。

在书页编码仿照阿尔杜斯的先例成为书本设计的规范之后，这个似乎微不足道的发明，却有可能引起其他一些变化，从而使书本更大大便于使用，同时对更为广阔的市场具有吸引力。“目录表”一词最先以英语出现于1481年卡克斯顿所印的一本书中，它在书首或（对欧洲读者来说）在书末展示出全书的轮廓。页码的标明，对于查阅某一章节，寻找或核对事实和引文，自然更为方便。

标明页码还有可能首次编列索引，使书本能适应各种人的需要。这种简单的按字母顺序的查检方法，实质上是近代印本书籍的副产品，是个人主义和大量生产的一种并不引人注目的证据。在手抄本书籍的年代里，很少有这类工作的事例，但在未有页码之前，索引是难编的，使用也不方便。有一本圣经重要词语汇编或者是一种索引，出现于1247年，据说是由圣卡罗的雨果在五百个修士的帮助下编制出来的。附有某种按字母顺序索引的手抄本，在十四世纪之前没有出现过，索引根本不常见。只有在印本书籍出现后，索引才普遍起来。最初索引列于卷首，有时有它自己的书名页。到十六世纪，印本书籍附有索引的才非罕见，有时不只列入作者特别提出的条目，甚至还列出有关的问题和思想。在十八世纪末以前，索引的价值受到了广泛的承认，而且读者们也都希望找到索引。

1878年在伦敦成立的索引学会，给予索引编者以专业地位。这个学会的首任名誉干事亨利·惠特利所作《什么是索引》（1878）使读者们想到索引编者的力量。“索引不一定是枯燥乏味的，有时它竟成为一本书的最有趣部分。普林 ⁽³⁸⁾ 所著《演员的悲剧》的索引，不像正文，是有趣可读的……”还有麦考莱，他“知道作者本人的话可能被人用来反对他自己……所以写信给他的出版人说，‘别让托利党人给我的历史书编制索引’”。

阴郁暴躁的托马斯·卡莱尔认为应将任何没有索引的书本出版人“罚往地球以外十英里的地方，到那里魔鬼就不会叫他做棘手的事情了”。索引事业得到伟大的法律改革家坎贝尔勋爵（1779—1861）的热情赞助。他半真半假地提出，任何作家出版一本书而不附索引，应处以罚金，并剥夺其按《著作权法》应享的权益。十九世纪初，本杰明·迪斯累里的父亲艾萨克·迪斯累里，代表所有读者说话，说他可以“尊敬索引的发明者。……我不知该先尊敬谁，是第一个伟大的人体解剖学家希波克拉底呢？还是第一个揭开一本书的神经和动脉的不知名的索引编纂者？”

66　书籍面向大众

在日益增多的中世纪大学里，很少几所有大学图书馆，但教授们还是需要用书的。这些书可以通过书贩获得，但这是教授们无法控制的一个靠不住的来源。大学里出租的课本，通常按纸张数量规定租价，这是一项宝贵的特权，可使大学增加收益，又可阻止异端著作流通。1286年巴黎大学最早的出租书目单，列有大约一百三十八种不同的书名。波伦亚大学及其他大学都要求每一个教授向大学“售书人”提供一份他的讲义，以便转抄后出租或出售。售书人被称为“固定者”，仅仅因为他不像流动书贩那样而是长驻在一地的。书贩仍然买卖禁书，约翰·威克利夫被禁的英译本圣经，就是由他们广为流传的。但固定售书人长期来一直由学校授权供应课本和文具，也起了一个流动图书馆的作用。

到了十五世纪中期，在意大利文艺复兴的最高潮来临之前，制作（即转抄）书本是一项兴旺的世俗事业，集中在大学所在的一些市镇里。佛罗伦萨的书商韦斯帕夏诺·达比斯蒂奇（1421—1498）为他的有钱主顾收集古典著作手抄本，一度雇用过四十五个抄写员为梅迪契家族在菲耶索莱修道院创办的图书馆抄写了两百本著作。书籍出版人已用雕版印刷在书中配上插图了。过了若干时间，各大学才有自己的图书馆，然后这些图书馆迅速发展起来。在十四世纪中期，索邦神学院图书馆的书目单中列有书籍近两千卷。

印刷术以过去所想象不到的数量增产书籍。最可靠的估计表明，在谷登堡之前，欧洲的手抄本书籍仍可以千计。当时欧洲的人口大概不满一亿，大多数人不识字。到1500年，除了还在增多的手抄本书籍之外，印本书籍大概有一千万本左右在流通（有些学者提出这个数字的一倍）。

最初几十年的欧洲印刷业，有一个特点是每次印刷都有定额增加的印数。在大约1480年以前，有些书籍只印一百本；到1490年，平均印数达到了五百本。到1501年，市场组织得更完善了，书籍的价格急剧降低。印刷史家们不再称之为“最初期”（“incunabula”，首次使用于1639年，来自拉丁文，意为“襁褓”或“摇篮”）了，平均每版的印数增加到像近代那样的数字。阿尔杜斯·马努蒂乌斯通常每版印一千本；其后一个世纪里，印数大的一版达两千本左右。

这时，由于印刷本身成了一种固定行业，印刷商就组织了自己的行会，并设法限制印数，以保持未来有工作可做。1587年，英国星法院 ⁽³⁹⁾ 有一项法令：除个别例外，限制各版印数为一千二百五十本。在那时前后，出版公司本身限制印数为一千五百本，只有文法、祈祷书、法规和公告、日历和历书等项目除外。在欧洲，十七、十八两个世纪中第一次印刷超过二千本的，只有圣经和特别流行的书，如伏尔泰 ⁽⁴⁰⁾ 的《路易十四时代》或狄德罗的《百科全书》等。

出书的一个关键性新因素是出版者有必要和机会估计每本书的销路有多少。对再版的西塞罗著作，对一本法律论著，对彼特拉克的诗集，对伊拉斯谟的著作，对植物志、游记或天文学课本，购买者有多少？谁能够说定，除了少数读者之外，还有许多人会买一本用本土语翻译的圣经，买一本人们疑为詹巴蒂斯塔·德拉·波尔塔所作关于自然魔力的著作，或者买一本伽利略《关于太阳黑子的书信》？仅凭一本书付印的事实就可表明，有些出版者甘愿花大钱在上百成千读者出钱分享书本内容的机会上碰运气。印刷本身成为一项前所未有、而又未经授权的“公共利益”的公告。当然，政府可以发给出版许可证或用其他方法控制它。但是印刷业者的活动，对压迫人民的统治者或宗教审判所的教士来说，是一种新的威胁。

在中世纪图书馆鼎盛时期，书籍珍贵到用链条拴在书架上或书桌上面的横档上，以供查阅。老式图书馆的标记就是链条拴着的书。几百本这样拴起来的书，称为“链索书”，现在还可以看到它们整齐地排列在赫里福德大教堂图书馆的书架上。印刷的影响，没有比将书本从这种链条下解放出来的威力更深远的了。由于书籍越来越多，它们不再像中世纪所通行的那样平放起来，而是紧密地竖在一起，让大家看到书脊、书名和作者。

1584年建立于靠近马德里的埃斯科里亚尔宫的图书馆，以靠墙排列的书架代替了旧日的修道院中私人祈祷处那样的壁洞，给需要浏览者提供大批书籍。图书馆里的书籍排列成了一门科学。1627年，红衣主教马萨林 ⁽⁴¹⁾ 的图书馆馆长并曾供职于红衣主教黎塞留和瑞典克里斯蒂娜女王的加布里埃尔·诺代（1600—1653），写了关于图书馆管理学的先驱性论文。马萨林图书馆有四万册藏书，是由诺代负责收集和编列的，他为一位伟大的私人藏书家愿意让“所有希望去那里看书的人”利用其藏书而设计了这个图书馆。塞缪尔·佩皮斯在他自己的优雅藏书室里听从了诺代的意见办理，这个图书室至今仍为剑桥大学马格达伦学院的师生们服务。

与各门学科有关的图书的增多，需要哲学家们划定整个知识的领域。伟大的德国哲学家莱布尼茨以充当图书馆馆长来维持生计，同时帮助汉诺威的不伦瑞克-吕讷堡公爵编列其三千册藏书。然后他继续去组织设在沃尔芬比特尔有藏书三万册的公国图书馆，为此他提供了最早的综合性按字母编列的作者目录之一。他的防火图书馆的新设计将陈列室和书架设于支墩的周围。但是公爵反对他的计划而建筑了木结构图书馆，结果因为生火炉太危险，看书的人在冬天里冷得发抖。莱布尼茨认为图书馆是全部知识的汇合，而图书馆馆长则是使这个汇合切合时代潮流和自由交流思想的执行者。他开创了图书分类法、按字母顺序查书法和摘编提要法，以方便读者。图书馆是他的百科全书。

莱布尼茨标志着从为少数人专用的王室和教会藏书室到为每个人服务的公共图书馆的转变。在下一个世纪里，他的梦想将在意大利移民安东尼·帕尼齐爵士（1797—1879）的惊人事业中得到实现。帕尼齐是一位狂热的意大利民族主义者，又是精力充沛的活动家。他被迫逃离他的家乡莫达讷公国的布雷谢洛，在那里曾参加一个秘密团体，密谋反对奥地利占领者，在缺席审判中被判处死刑。他避难到英国，被伦敦大学任命为意大利文学首席教授。学生没有来找他，他就在1831年放弃这个尊贵的职位，成为不列颠博物馆的工作人员。其后三十五年，他主持该处的工作并使之充满生气，成为近代式国家图书馆的楷模，吸引了新的一批读者大众。

托马斯·卡莱尔从苏格兰移居伦敦时悲叹说：“我多么迫切地需要有图书馆，有书本可以收集种种论据啊！为什么不在每一个郡的镇上设一所英王陛下的图书馆呢？可每一个郡却都设有英王陛下的监狱和绞刑架。”帕尼齐来到了“英王陛下的图书馆”，即伦敦的不列颠博物馆，这里对卡莱尔或者一些甚至没有像他那样急躁的学者来说，是设备简陋的。雕像、化石、图画和地图，同书籍和手抄本乱放在一起。1823年，乔治三世那个规模宏大的私人图书馆与古老的皇家图书馆合并，帕尼齐来馆任职时，新的馆舍正在建造。1837年，他被任命为博物馆印本书籍部的主管人，1856年任图书馆长。保守的董事们严密地控制着图书馆，而帕尼齐的暴躁脾气却不是顺着他们心意行事的。

1836年，帕尼齐告诉议会的博物馆特别委员会说：“就书籍而言，我要求一个穷学生具有与我国最富有的人一样的条件，可以尽量探赜索隐，从事其理性追求，就教于同样的权威人物，探究最错综复杂的问题……政府必须给予他最慷慨的和没有限制的帮助。”到1849年，帕尼齐仍然自夸说，他“从不对读者有彼此之分”，而是一视同仁。卡莱尔不赞成民主主义，当然认为他自己应受特殊待遇。而且他对身体上的不舒服特别敏感，像他对待其他几乎任何事情一样。他住在切尔西，痛恨要走许多路到布卢姆斯伯里才能利用帕尼齐的图书馆，而且那里所有的书籍必须在室内阅读，阅览室到下午五时就关门了。卡莱尔自然成为帕尼齐的死对头。

于是，卡莱尔利用他同帕尼齐发生冲突的机会自己创设图书馆。1841年，他以建立伦敦图书馆回报帕尼齐无情的平等主义。卡莱尔召开了一次公开会议，争取他的一些有钱和有地位的朋友们支持。伦敦图书馆于1841年开馆，它的五百名赞助人征集了近三千卷书籍——没有一个激进的外国人主管任何部门。克拉伦顿伯爵任董事会主席，女王的丈夫是赞助人，对于馆长一职，卡莱尔一定要求一个认真负责的苏格兰人担任。卡莱尔继续控制伦敦图书馆，使它逐渐成为一所无与伦比的由学者资助的图书馆。

与此同时，帕尼齐对国家图书馆颇有一些革新。在他领导下，图书馆员不再是低工资的办事人员。他征聘了一批受到可靠的职位保障和被广泛学习的气氛所吸引的学者担任馆员。他提供了人人都可得到的内容丰富的图书目录，又实施了合法储存的法律，就是博物馆对于每一种新的出版物都有权取得一本。他不顾一些最有名望的赞助人的敦促，拒绝对只收集有关“重要”问题的“有价值”书籍一事预测其前途。不列颠博物馆宏大的圆形阅览室，是出于帕尼齐的构思，它必将成为美国国会图书馆和其他许多图书馆一个令人喜欢的样本。帕尼齐设计了他自己的九十一条《编目规则》，坚持编一本完整的按字母排列的图书目录，并且在图书馆全部藏书录入之前，拒绝将这份目录付印。董事们召开了一次皇家委员会要他就范，但这个委员会1850年的最后报告却支持了帕尼齐。

卡莱尔所要求的“每一个郡的镇上”有一个公共图书馆，还未实现。帕尼齐则仍旧要求读者出示介绍信后才得进入阅览室，他的图书仍不往馆外流通。另一位与卡莱尔的脾气大不相同的苏格兰人安德鲁·卡内基 ⁽⁴²⁾ ，却将许多公共图书馆散布在大西洋彼岸的一个大陆国家。

谷登堡发明活字印刷术已经三百多年，但使盲人进入图书世界还一直没有任何实质性的进展。盲人似乎命定只能处于口述学问的时代。以后到了法国大革命时期，一位法国书法教授瓦朗坦·阿维（1745—1822）产生了一种简单的想法，认为盲人可能用手指摸读。他设计了一种简化的斜体凸字，把它介绍给皇家盲童学院的学生，该院是他在1785年创建于巴黎的。但他具有正常人的视力，经常看到的是用罗马字母拼写的语词。他认为这一工作只要把人人熟悉的字母浮凸出来就行了。

为使盲人熟悉书面语言的世界，必须授给他们一套既能用于阅读又能用于写作的文字系统。最终的解决有待于某一个富有想象力、能抛弃有视力者心目中活字印刷字母的人。有个英国人T·M·卢卡斯仿照新的速记方法，设计了一套浮凸的音标，于1837年用这种音标转写了《新约》。随后有詹姆斯·H·弗里尔（1779—1866），当时以论述圣经预言书而最为著名，继续设计出一种以低廉代价把音标浮凸出来的方法。他还发明了关键性的“来回字行”装置，即上一行从左到右，下一行就逆写字母从右到左，这样交替刻出“字行”来，以便读者的手指能够迅速移动，并且准确地由上一行转到下一行。

手指摸读的问题，最后由一个机灵的十六岁青年盲人路易·布拉耶（1809—1852）解决。布拉耶曾是阿维的巴黎盲童学院的学生，三岁失明，当时他在他的父亲所开皮匠作坊里意外地被小刀戳入一只眼睛，后来交感性眼炎使他成了全盲。尽管如此，他还是成为一个熟练的大提琴手和风琴手，他年仅十岁就获得奖学金，进入阿维的盲童学院就读。阿维在教盲童摸读其浮凸的罗马字母方面已经略有成就。布拉耶进入学院时，阿维的教学计划中只有十四本浮凸的书，而且很少用得到。布拉耶发现浮凸的罗马字母不易摸读，决定设计一套使盲人既能摸读又能书写的方法。

这个机灵的青年布拉耶不是在教室里得到启迪，而是从兵士们夜间在战场上需要联络却又不敢点灯因而提出的一种方法上思索出来的，因为这种情况为盲人所共有。一个法国炮兵军官夏尔·巴比埃上尉发明了“夜间书写法”，使用一种以十二个凸起的小点组字的小格子。巴比埃用不同方式组合这些小点来表示字母和发音。巴比埃方法的缺点是，他那十二小点的“蜂窝”，有视力的人很容易看清，但对摸读的手指来说，却并不方便，而且对盲人的书写也很不适用。布拉耶知道这些缺点，但他受到了有可能改进的鼓舞。他把“蜂窝”从十二个凸起的小点减少到六个，然后设计出一种用于书写的简单针笔和框架。1825年由十六岁的布拉耶把这个系统献给阿维学院院长，这使他大吃一惊，直到今天这个系统基本上还在被盲人使用着。布拉耶的三十二页小册子（1829年由该学院用其老式的凸起罗马字体刊印的）说明，他的六小点符号体系如何可以用于数学符号和音乐符号，同用于字母一样。他还详细介绍了可使盲人按布拉耶方法书写的针笔和框架。

布拉耶的系统太新颖（又太简单），以致未被立即采用。但是不到二十五年，阿维学院就采用了它，然后于1878年一次巴黎国际代表会议上得到通过，1932年又为了操英语的世界另行编码。1892年，在伊利诺伊盲童学校发明了一种布拉耶书写机器。各种符号体系相互竞争，都经试用。威廉·穆恩自己于1840年二十二岁时成了盲人，他为年龄较大时失明的那些人设计了一个方案，目前穆恩符号体系仍有若干用处。不过布拉耶是盲人的“谷登堡”。西方世界的盲人仍然按照这个机灵的法国少年所创造的方法利用于印刷品。在二十世纪，录音技术使得“会说话的书”成为可能——当爱迪生设计留声机的时候，这也是他的目标之一。然而，至今还没有找到令人满意的代替布拉耶发明的方法。二十世纪后期，美国国会图书馆通过其所属国家图书馆为盲人和残疾人服务的中心，按几种方式提供了三万多卷书，每年又将大约二千卷的新书和一千种流行期刊转译为布拉耶盲文。

67　自成一统的伊斯兰世界

伊斯兰教信徒有些理直气壮地把他们对全世界的征服看成是真主创造的又一奇迹。他们的宗教及其经典，几乎没有得到印刷机的任何帮助就传播到了全世界。伊斯兰教——神圣的《古兰经》的宗教——从来就没有成为印本书籍的文化。穆斯林领袖们之拒绝采用印刷机，也有助于说明现代阿拉伯语世界的许多特征。

在二十世纪后期，阿拉伯语是从北非的大西洋沿岸向东直至波斯湾的一亿两千多万人民的日常用语。它是世界上第五种使用得最广泛的本土语，现仍是各大洲四亿穆斯林的宗教语言。在有英语、法语、德语、西班牙语或意大利语以前很久，更不必说在有这些语言的文献以前，早已有用阿拉伯文写的许多非宗教性文献了，在诗歌、历史、医学、天文学和数学方面都有不少具有持久价值的著作。上文提到，现代印刷术所必需的纸张，是经由阿拉伯人传至欧洲的。在以《天方夜谭》闻名的哈里发哈伦·拉希德统治时期，纸张于793年已在巴格达开始生产，后来在十四世纪经过阿拉伯人统治的西班牙传入意大利、法国和德国。

由于阿拉伯文是拼音文字，我们大概都以为它适合于节省工料的活字印刷。虽然有几个字母依其在语词中的不同位置而有不同的写法，但书写阿拉伯文所需的只有二十八个易写的字母。不像汉语那样，它没有表意文字的负担。然而尽管有这些便利，而且人们对书写文字还怀有一种不可思议的崇敬，阿拉伯世界却反对一切可以利用印刷机的机会。

早在六世纪时，阿拉伯半岛北部的一些部落使用了后来称为古典阿拉伯语的语言，当时已用这种语言作了一部分最为动人的长诗了。那时，阿拉伯语所特有的优点——其词尾押韵和元音叠韵的能量，贝都因语言的生动活泼，一批独特的诗体和韵律，以及赋诗的习俗——已经显示出来了。人们希望粗鲁的部落酋长成为诗歌的保护人，在沙漠里，著名的诗人有“诵诗”弟子们跟随着，这些人后来靠自己的能力也成为诗人。《古兰经》以前所未有的胜利控制着阿拉伯语言。穆罕默德（570—632）在麦加和麦地那的生活中逐渐得到启示，到652年在哈里发奥斯曼主持下，根据先知的秘书所收集的言语，制定了《古兰经》正式文本。为了确立这个本子，奥斯曼下令销毁其他一切文本。

从此以后，“古典的”阿拉伯语就是真主的语言。没有任何一种广泛使用的口语会如此被一本书支配的。根据严格的穆斯林教义，《古兰经》尽管是作为真主的语言对先知穆罕默德启示，但又不为真主所“创造”。人们相信，人世间的《古兰经》是宇宙中“自存”的永恒原本的复制本，因此《古兰经》在其神圣性和永存性两方面都是独特的。据传说，公元642年，亚历山大港的穆斯林征服者阿慕尔·伊本·阿斯（663卒）进入其地时，曾向哈里发欧麦尔（约581—644）请示，对于亚历山大港图书馆所有藏书应如何处置。哈里发回答说：“要是这些书中所写的与《古兰经》一致，那么我们就不需要；要是与《古兰经》抵触，那么我们就不能要。因此，把它们销毁吧。”尽管有这个神圣的意见，看来征服者并没有将这座图书馆烧毁掉。

阿拉伯语言在《古兰经》中定了型。先知说：“人们热爱阿拉伯人有三个原因：我是阿拉伯人；《古兰经》用的是阿拉伯语；天国居民使用的语言是阿拉伯语。”阿拉伯语不仅是宗教的媒介，而且是全人类的原始语言，授予亚当，由他最先写在黏土上。阿拉伯语的字母并不是逐步发展的结果，因此不管各地市场讲的是什么语言，任何地方在向真主祈祷时，都应使用真主本人的语言，即阿拉伯语。所以全世界的穆斯林在他们每天五次礼拜时，都用阿拉伯语祈祷。当婴儿诞生时，就要在他耳边低声诵念伊斯兰教信条（当然是用阿拉伯语念La ilah illa allah；Muhammad rasul allah）。 ⁽⁴³⁾ 这应该是婴儿学说的第一句话，也是临死的人吐出的最后一句话。

所以毫不奇怪，模仿《古兰经》的文体是渎圣的。伊斯兰教有一句箴言，《古兰经》是不可改写的，因此不得企图翻译。《古兰经》的“翻译”，如果是伊斯兰教信徒所为，那只能作为一种注释或解述。所以，穆罕默德·马马杜克·皮克萨尔将他的英文译本取名为《伟大的〈古兰经〉要义》。

先知说：“我的公众所作至善的礼拜，是背诵《古兰经》，你们中间的至善之人，是学《古兰经》、教《古兰经》的人。真主的人民和他的亲信，都是信奉《古兰经》的。”阿拉伯语的语法和词书，是作为宗教礼拜的一种形态、作为更好地理解《古兰经》并模仿其阿拉伯语规则的一些技巧而发展起来的。《古兰经》的语言永远规定了正规阿拉伯语的语法、句法，甚至词汇，穆斯林在他们的日常交谈中应照《古兰经》所示的语言规则讲话。在伊斯兰教中，神学家即语言学家。

在印刷时代来临之前，伊斯兰世界还是一个由记忆术不合时宜地居于支配地位的世界——一种使人想起到处都有记忆威力存在的残遗迹象。由于背诵《古兰经》经文的章节是首要的神圣职责，一个善良的穆斯林儿童理应成为能够记得《古兰经》全文的人。穆罕默德本人第一次念出《古兰经》时，就生动地讲出这个职责。“《古兰经》的每一节，都意味着通往天堂的一级阶梯和照亮你们住宅的一盏灯笼。”由于阿拉伯语的元音在习惯上是不写出来的，因而在书面上的任何一组辅音字母里，难以明确辨别可能的含义，然而在口述时是可以辨别清楚的。因此，记忆和背诵保存了纯正的《古兰经》经文。有些学者说，当今通用的《古兰经》本子确实比基督教《圣经·新约》的多种版本少一些明显的变异。

不仅仅是《古兰经》，而且连阿拉伯语言本身也成了一种神圣的工具。波斯史学家比鲁尼（约1050卒）是一位在数学、占星学和天文学方面第一流的穆斯林专家，因为有人要国家采用一种非阿拉伯字体的一切努力都告失败而大为高兴。“只要在他们耳边每天继续听到五次礼拜的呼唤，并在伊玛目 ⁽⁴⁴⁾ 身后的礼拜行列中清楚地背诵着阿拉伯语《古兰经》”，那种努力就永远不能成功。

我们的宗教和我们的帝国是阿拉伯人的，是合二而一的……世界各国的各种科学都已译成阿拉伯人的语言，经过加工修饰，变得很有吸引力，而且这一语言之美又渗透到各种科学的全部脉络，尽管每个民族都觉得自己在日常事务中惯用的语言是美的……可我宁愿承受阿拉伯语的辱骂，而不愿听波斯语的赞美。

穆斯林民族为他们语言的神圣地位付出了高昂的代价。即使在阿拉伯语世界里，穆斯林们也生活于双语社会。“古典的阿拉伯语”成为阿拉伯世界独有的文学语言，即以《古兰经》统一的正式书写语言。现代的阿拉伯口语则分成几支，成了东方、西方和南方的方言群。

但古典的阿拉伯语乃是一种来自天堂的礼物，它保持了教义的纯洁性。《古兰经》的词汇主要是源出阿拉伯语，尽管现代的东方学者确实发现经文中有一些来自希伯来语、希腊语、古叙利亚语以及阿拉米语的外来语（例如表示福音、律法、魔鬼、信仰、祈祷等词）。可是穆斯林教理却坚持认为《古兰经》决无“外国”词。九世纪时有一位杰出的穆斯林语言学家宣称：“无论是谁，凡诈称《古兰经》除了阿拉伯语以外还有其他语言者，都是对真主的严厉攻击。”他们说，任何同外国词相仿的现象，纯粹是一种巧合。教儿童记忆《古兰经》，是要他们崇敬其音调，而不必过分钻研每个单词的通常含义。阿拉伯文的《古兰经》，如同前往麦加朝圣一样，一直是讲数百种语言的穆斯林文盲之间一种超越语言的结合。

正如用阿拉伯语启示的《古兰经》不许“翻译”成任何其他语言一样，伊斯兰教徒只能按照穆罕默德的弟子们所用的原始手抄格式传抄经文。上文谈到，中国人以及随后的朝鲜人和日本人，都迫切争取用印刷来复制他们的经典。在西方，印刷机也迅速成为传送文学和学术到整个欧洲的工具。在基督教内部，新教的改革运动大量利用了印本书籍。可是在广大的、不断发展的伊斯兰社会，却不如此。伊斯兰教内部的改革运动中最强大的什叶派，是在十六世纪扩大起来的，它的教义成为伊朗和伊拉克的法定信仰，在其他地区还有数以百万计的信徒从未采用过印刷术。在正统的伊斯兰教逊尼派中，伊玛目也成功地禁止将印刷术用于《古兰经》和其他伊斯兰教书籍。由于所有的科学都只是对《古兰经》的阐释，以致怕犯渎圣罪和异端罪的恐惧心理使穆斯林世界不敢采用印刷机达几个世纪之久。

毫不奇怪，早在穆斯林社会印刷《古兰经》之前，欧洲方面已出现用阿拉伯语印刷的《古兰经》。继谷登堡的《圣经》出版之后不到一百年，威尼斯于1530年出版了阿拉伯文的《古兰经》。这对于那些认为只有使人们认识了魔王才能与魔王作斗争的人来说，是一种胜利。十二世纪初，当克吕尼修道院院长圣徒彼得（约1092—1156）出访托莱多时，他想从智力上攻击伊斯兰教而准备了他的武器库。到1143年，他的第一件武器，即《古兰经》原本的译本，已由凯顿的一个叫罗伯特的英国人译成出版。

1541年，巴塞尔有个善于经营的印刷商约翰内斯·奥波里努斯（1507—1568）开始用活字排印凯顿的罗伯特所译《古兰经》拉丁文本。巴塞尔市议会遵从罗马教皇之命，表示反对，因为教皇曾下令焚毁威尼斯的译本。马丁·路德反对罗马教皇，认为了解《古兰经》可以有利于“基督的光荣，基督的至善，并可引起穆斯林的种种不利和魔鬼的苦恼”。巴塞尔版的《古兰经》译本果然于1542年出版，有马丁·路德和梅兰希顿所写的序言。

在基督教的西方世界，几百年来对《古兰经》的兴趣逐渐增长。第一部《古兰经》的英文译本，并非译自阿拉伯文，而是译自法文，译者是苏格兰神学家亚历山大·罗斯（1591—1654），他是一位比较宗教学专家。有位意大利教士卢多维奇·马拉奇，经过四十年研究，于1698年推出一部新的拉丁文《古兰经》译本。标准的《古兰经》英译本，是1734年由一位律师乔治·塞尔（约1697—1736）从阿拉伯文译出的，卷首有一篇有用的导言，此本至今仍有广大的读者。到十九世纪，用欧洲各国语言翻译的其他《古兰经》译本和许多研究《古兰经》的著作出版了。印本《古兰经》传布到整个英语读物世界。根据萧伯纳 ⁽⁴⁵⁾ 的建议，《古兰经》还列入《万人丛书》重印普及本，是该丛书的“畅销书”之一。

与此同时，伊斯兰国家即使看到印刷术对其他国家有明显的好处，但为了自己的宗旨，依然同印刷术疏远。蒙古人统治下的波斯首相拉施特丁 ⁽⁴⁶⁾ ，在他所编百科全书式的世界史中说，一批熟练的中国书法家，如何在博学之士监督下，用木板雕刻重要书籍的订正版本，保存在官署。“嗣后无论是谁，如果想要这部书，只需到这个委员会去，按政府规定缴付书价和手续费。管理人员便取出印版，像铸造金器所用的模子一样把它印到纸上，再将印好的纸张交给购书人。这样，他们的任何书本就不可能有任何一点衍文或阙文，因此他们完全相信这本书，他们的历史也就是按照这个方式传递下去的。”这个预言式的对“根据需要”印书的描述，看来也是东亚以外各地对中国印本书籍最早的记载。令人惊讶的是，拉施特丁从来没有想到把他自己的著作付印。相反，在他的遗嘱里他留下一笔钱，给每年用阿拉伯文和波斯文将他的全部著作各抄一份的抄写员作酬劳，直至每个穆斯林大城市的清真寺里都收藏有他的一套著作。

其他地区的穆斯林社会，也没有比拉施特丁更多接受能力。在土耳其帝国，穆斯林的宽容精神早就允许非穆斯林宗教组织运用他们的印刷机，条件是不许用土耳其文和阿拉伯文印刷任何东西。西班牙和葡萄牙的犹太移民于1494年印出了一部附有评注的《圣经·旧约》首五卷。亚美尼亚人于1568年已在印刷他们的宗教经典，希腊人则于1627年印出一本攻击犹太人的小册子。到十六世纪末，土耳其苏丹穆拉德三世（1546—1595）准许外国人经营书籍进口贸易。通过这些途径，城市中居住的土耳其人在谷登堡以后的一个世纪里，熟悉了印刷机的产品。到十八世纪初，土耳其帝国创办了几个图书馆，同时禁止珍本书籍出口。

为了设置土耳其的第一台印刷机，亦即穆斯林世界内的第一台印刷机，需要一个来自伊斯兰世界以外的使者，此人是匈牙利出生的易卜拉欣·米泰费里卡（约1670—1745）。他原是特兰西瓦尼亚地区一个二十岁的学生，在土耳其入侵东欧时被俘，沦为奴隶。他在土耳其落到一个残忍的主人手里。为了逃脱奴役，他皈依了伊斯兰教。他很快精通了居住国的文学，进入了土耳其外交部门工作，并被任命为驻东欧各国及乌克兰的大使。他对科学很有兴趣，看到印刷机将为人类开辟进步之路，因而在1719年用黄杨木刻了一块雕版，印制马尔马拉海图，以此作为一种样品。

他为了建立印刷所，力图获得苏丹的许可，先后花了八年时间。他在一篇《论印刷方法》（1726）的文章里，叹息在蒙古人入侵和西班牙驱逐摩尔人期间有许多《古兰经》抄本和其他伊斯兰典籍被毁坏。现在，花费不多的印本书籍，既可保存准确可靠的经典，又可传播真正的信仰。伊斯兰世界将从垄断伊斯兰典籍印刷的欧洲人手中拯救出来。土耳其人将成为伊斯兰全境的学术典范。

到了1727年，一道帝国敕令终于授予米泰费里卡，准许他印刷书籍。书法家们当然提出抗议。他们将许多墨水瓶、苇秆笔和削笔刀放在一口棺材里，列队抬着棺材游行到准备建立印刷所的地方。但穆夫提 ⁽⁴⁷⁾ 在为“把字母和单词组合于字盘，以便印在纸上大量生产复本”，按规定发给宗教性许可证时，却明确表示禁止印刷《古兰经》本文及所有注释《古兰经》的书籍、神学或圣传的书籍，以及法律书籍。1727年易卜拉欣·米泰费里卡在伊斯坦布尔建立的印刷所，是所有穆斯林国家的第一家印刷所。他请了一个犹太人当印刷工人的工长，另外还雇用了其他十五人，操作四台印刷机印书籍，两台印刷机印地图。拉丁文活字的字模是从欧洲引进的。他的印刷机，在其十八年的短暂生命中，是个很有希望的开端。这些机器总共印刷了十七种书，大约一万二千五百册，其中包括译自拉丁文、法文、阿拉伯文以及波斯文的历史和地理、天文学、物理学和数学等著作，以及阿-土和波-土文词典、航海史和一种讲催眠术的书。在土耳其印刷的第一部附有插图的书，是他所印的一本于1583年所写的关于“新发现的”美洲的手稿作品。这些书籍有一部分展示出拿斯基体 ⁽⁴⁸⁾ 活字的字形之美足以与近几百年最佳的字形相比。易卜拉欣的印刷机很晚才给穆斯林社会带来发明望远镜和显微镜的消息。他的印刷所在他1745年去世时停业，有大批西方著作的译本未出版。

过了几十年，土耳其方才再有印刷的书籍。直到十九世纪中叶，西方化的改革运动（1839—1876）以教育世俗化作为目的，这才使印本书籍重又成为土耳其生活中的一种力量。最后到1874年，土耳其政府准许印刷《古兰经》，但只以用阿拉伯文为限。

在穆斯林世界的其余地方，印刷机仍遭排斥，人们依然对印刷产品持怀疑态度。穆斯林曾提出各种各样的解释，诸如用阿拉伯字母难以印制土耳其文或穆斯林社会的其他语文等。同时，他们还心怀恐惧，例如他们十分害怕那种用以刷清印版的刷子上的猪鬃经工人随意地触及真主的名字等。这在非伊斯兰信徒看来，是无足轻重的小事。

印刷术在穆斯林埃及的历史几乎完全一样。1798年，在拿破仑抵达埃及时，当地仍无印刷机，也无任何报纸。市镇传令员，或者从清真寺尖塔上呼唤祈祷的宣礼员，大声把消息传出。有一批专门设在尼罗河沿岸的传令员，在河水开始泛滥时唤醒人们注意，有时还大声宣读新闻简报。拿破仑在征服意大利途中没收了梵蒂冈的印刷机，随身带到埃及。除了他从法国带来的十八名印刷工外，他还从意大利带来三名排字工和三名印刷工。拿破仑将这个印刷所命名为“海军印刷所”，设在他的旗舰上。旗舰还在海上航行时，那个印刷所就已开印拿破仑下达给他军队的命令和译成阿拉伯文的布告，这些布告将由他为发布告这个目的而带来的马耳他俘虏携往各地散发。

拿破仑在驻亚历山大港的威尼斯城邦副领事住宅中设置了他的印刷所，重新命名为“东方与法兰西印刷所”，一天之内印出了四百多份拿破仑的阿拉伯文布告。为了在开罗地区散发，他印了一千多份刊有穆斯林领袖们声明的小册子，其中证明拿破仑的善意、他对伊斯兰教的尊重，以及他保护所有前往麦加朝圣回来的穆斯林的意图。对法国军队，他还印发附有书面练习的阿拉伯文语法。拿破仑本人密切注意这个印刷所。他的一位老朋友将其私人所有的印刷机随军带到亚历山大港，但因工作质量不能令人满意，拿破仑把它没收，开除了印刷机所有者，并将其印刷所迁至开罗。当拿破仑把开罗作为他的军事行动中心时，他将他的军用印刷机沿尼罗河而上，运至开罗。在这里，这部印刷机成了狂热的宗教徒们的攻击对象，但拿破仑仍按计划行事，并且发出改善生产的详细指令。为了保护印刷机不受暴怒群众的破坏，他只得将它多次往各处转移。

在拿破仑不足三年的占领期间，由于他的印刷机的帮助，他为埃及的学术活动开创了一个新纪元。从他的那些印刷机上，大量的政府报告和一大批知识性的杂著问世。世界上这个地区的第一份日报——他的《埃及十年》用法文发表来自欧洲的新闻、对书籍和音乐会的评论，以及广告和诗歌，还有关于埃及风土人情和宗教节日以及关于一年一度尼罗河泛滥的文章。拿破仑还计划想创办一份类似的阿拉伯文报纸。

拿破仑甚至在发行他的第一份日报之前，就已经组织了一所模仿欧洲研究机构的“埃及研究院”，这所研究院将会证明它产生许多惊人的成果。拿破仑为帮助埃及建立一个科学家的团体，带来了他的一个老朋友、数学家加斯帕尔·蒙日（1746—1818）。蒙日虽是一个流动磨刀匠的儿子，但他曾设法进入大革命前梅济耶尔的一所贵族军事学校。可是他出身卑贱，因此不曾获得一官半职。他一直只能当制图员，在空闲时间发明了画法几何学，后来它成为现代机械制图法的基础。当大革命到来时，他的卑贱出身竟成为一笔资产，他奉派参加设计米制的委员会，后来又于1792年当上了海军及殖民地大臣。1796年，拿破仑派蒙日到意大利，挑选一些拟予没收并出售的艺术品，以筹措军饷。两年后，拿破仑出发征服埃及，又征召蒙日同行——这一次，按照一个赞美者的解释：“是要对不幸的民族给予援助，使他们从忍受了几个世纪的残酷压迫下解放出来，最后毫不迟疑地授予他们欧洲文明的一切好处。”

埃及研究院于1798年8月21日在开罗成立，蒙日被任命为院长，拿破仑任副院长。研究院就法国与埃及的度量衡制度进行了比较，研究了葡萄园和枣椰树，探索了地下水运动和灌溉情况，考察了埃及的沟渠、古代纪念碑和铭文，以及古代城市的遗址。该院考查了一条据说是衔接地中海与红海的古代运河，使拿破仑意识到有可能开凿一条苏伊士运河。

这个研究院的一百六十五名成员中，有从事控制淋巴腺鼠疫的医务人员，有潜心研究植物园和自然历史博物馆的植物学家，还有一些昆虫学家和鸟类学家。所有这些专家，都可帮助编纂那部附有精美插图的划时代的多卷本《埃及概览》。他们的会议和图书馆是向公众开放的。拿破仑亲自向该研究院提出问题：如何改进埃及炉灶，以便焙烤面包？埃及的啤酒是否可以用啤酒花以外的原料来酿造？尼罗河的水是否可以净化？埃及的法律制度是否需要改革？最后还有，人们最需要的是什么？

在拿破仑被迫离开埃及时，他把他的印刷机带回去了。埃及没有了印刷机，对公共教育就造成难以克服的障碍。直到进入十九世纪后许多年，可以使用的教科书还只有手抄本。继拿破仑之后统治埃及的穆罕默德·阿里（1769—1849）于1811年巩固了他的权力，他直到四十岁才开始学习读书和写字，但他派遣了许多使者出国学习西方教育方法，翻译西方书籍，并学习印刷技术。到1820年，他已经进口了一些印刷机，从意大利购买了纸张和活字，找到了熟练工人，在开罗郊外的布拉格经营着一家政府印刷厂。他的第一部书是1822年出版的意-阿词典，然后又为他的一些军官学校、一所医科学校和一所音乐学校提供了书籍。在穆罕默德·阿里的许多改革中，他的印刷厂效率最高，存在也最久。

穆罕默德·阿里及其继任者们经过了几十年才能使伊斯兰教徒克服对印刷机的恐惧心理。他确曾于1833年设法印刷《古兰经》，但在他1849年去世后，毛拉们说服了他的继任者阿拔斯帕夏 ⁽⁴⁹⁾ 将所有印成的书本全部封存，并禁止使用。直至后来赛义德帕夏（1822—1863）当政后才取消禁令，让这些印本流通。第一部法定的《古兰经》印刷译本，终于在1925年由埃及政府印刷出版。但这个译本以及迟至二十世纪后期其他穆斯林国家印刷的《古兰经》译本，一般都不采用活字印刷，而是用雕版印刷或石版或金属版印刷的。这种方法对准确的手抄本的面貌可以一目了然。最近出现的巴基斯坦版《古兰经》，是用活字印刷的英文本，但是编者谨慎地解释说，阿拉伯文全文是用“照相版印刷的”，其书法“出自阿卜杜尔·哈米德的手笔，由于我与他早已有交往，因此他答应了我的要求，采用了一种弯曲的粗笔写法”。

68　走向世界性作品

时时有聪明的和仁爱的人试图发明一种单纯的世界语言，可是至今仍无任何人或政府为一个国家发明这种语言而获得成功，更不必说为整个世界了。最为成功的是一位波兰眼科医生卢德维克·柴门霍甫博士在1887年设计出来的“世界语”。他抱着为任何地方的所有人民提供一种简单而合理的第二语言的目的，设法使“世界语”在语法和读音上都有规律，以便学习。然而从它发明后将近一个世纪，这种勉强造出来的语言中最有吸引力的一种语言，只有分布在八十三个国家的大约十万个人用它来说话。而且这种“世界语”也不全是创造的，因为它的词汇来自各种欧洲文字，大部分来自罗曼诸语。人造的国际语言所取得微不足道的成功，仅仅证明了语言的神秘性和易变性。

世界上正在使用的和已经不用的语言，约有四千种。一个世界性的口说、书写和印刷文字的共同体，可以通过翻译技巧来完成，因为它可以使任何人都有可能通过其本土语来发现全世界的写作成果。

在尚无文字的社会里，不同语言集团的人们用手势、面部表情和语调使他们相互了解，直到今日仍然如此。当代的翻译家，除了他自己学习这种语言外，别无满意的办法。上文述及，哥伦布在他的第一次航行中，带了一个能讲阿拉伯语的人，他希望能用这个办法和中国皇帝交谈。

在手抄本流行的许多世纪里，翻译技巧帮助了读者越过语言的障碍。圣哲罗姆（约340—420）将基督教圣经从希伯来文和希腊文翻译成通俗的拉丁文，它对于基督教世界的知识界是一种恩物。柏拉图、亚里士多德、盖仑、迪奥斯科里斯和托勒密著作的翻译，还有阿拉伯文的数学、天文学和医学手抄本的翻译，都进入了西方思想的结构。

印本书籍进一步扩大了有知识的读者同古代和远地的著作的接触。在十五世纪末以前，至少有二十种阿拉伯文著作的拉丁文译本在欧洲印行。尽管各种本土语的兴起使知识阶层把视野缩小到其本民族语言的著作，但印本书籍却为他们提供了成为世界主义者的一些新的机会。当弗兰西斯一世把巴黎的法语定为国家正式语言的同时，他个人出资找人将许多古典作品译成法语，使不能阅读希腊文或拉丁文的法国人能够接触古典文化。在英国，十六世纪中叶有四十三种古典著作英语译本的印刷版本，到1600年以前，这种版本已有一百十九种。不论对于书籍出版者或购书者来说，标准的古典作家是最安全的投资对象。在欧洲，到十六世纪末，维吉尔著作的拉丁文译本有二百六十三种版本，同时还有七十二种意大利文译本，二十七种法文译本，十一种英文译本，五种德文译本，五种西班牙文译本，以及两种佛兰芒语译本。有些古典作家在译本上的名声更胜于原作。例如，马尔西里奥·菲奇诺的柏拉图著作拉丁文译本有广大的读者（1550年以前在法国再版五次），大大早于1578年在法国出版的希腊文全集。

读者的读书意识，也倾向于从别国语言译过来的近代和当代作家的作品。欧洲人早期最喜爱的，有彼特拉克和薄伽丘的作品，莫尔的《乌托邦》和布兰特的《愚人船》，还有马基雅弗利、阿里奥斯托、塔索的作品和传奇作品《阿马迪斯·德·高拉》，随后又有蒙田的《随笔集》和塞万提斯的《堂吉诃德》的译本。事实证明，我们已经遗忘了的西班牙文学作品，却以其法语、英语、意大利语、德语以及荷兰语的译本令人惊奇地广泛流行。欧洲各地的人可以不读拉丁文而进入国际文学社会。由此开始有了一种可以由所有读者通过译本而接触到的欧洲文学。

可以想象一下，假如我们的阅读只能局限于用本国语所写的原著，那么我们将是何等孤陋寡闻啊！我们也就无法开始衡量翻译工作对于文化的意义。文艺复兴是通过伊丽莎白时代的翻译作品而来到英国的。英国文学的繁荣带来了约翰·弗洛里奥对蒙田《随笔集》、托马斯·谢尔顿对《堂吉诃德》、托马斯·厄克特爵士对拉伯雷著作的翻译，还有我们已经提到过的詹姆斯国王时代的圣经译本。十八世纪的英国人可以读到威廉·琼斯爵士译自阿拉伯文、印度文、波斯文的博雅的作品，远方的美国人很快就把这些译作收藏到他们的新共和国的国会图书馆里去了。莎士比亚的作品成了莱辛、歌德和施莱格尔用德文撰写的大量评论文章的题材，同时为无数作家（从契诃夫和纪德到布莱希特和马克斯·弗里施），为威尔地的歌剧，为许多芭蕾舞剧，甚至为美国的音乐影片和舞台剧提供了主题。有许多人期望欧洲的男女演员在莎士比亚的戏剧中扮演角色。歌德在全欧有类似的影响。理查德·伯顿的《天方夜谭》译本和爱德华·菲茨杰拉德的《鲁拜集》译本使维多利亚时代的读者把视野扩大到全世界。在十九世纪末以前，识字的欧洲人可以很熟悉他们本大陆和其他大陆的许多伟大著作，作家们也可以为全世界的读者写作了。

翻译家是丰富他们本国语言的爱国者。可是即使如此，他们很少得到应得的酬报。他们常常被他们的受惠者用意大利谚语“翻译家是卖国贼”加以贬斥。某些有受虐狂意念的文人，甚至夸大其词，说最佳的著作不可翻译。约翰逊博士说：“诗是不能翻译的，因此是诗人们维护了语言。”爱尔兰诗人乔治·穆尔抱怨道：“假如翻译家是个优秀诗人，那么他是用自己的韵文代替了原诗；——可我不要他的韵文，我要的是原诗。假如他是个拙劣的诗人，那么他给我们的是拙劣的韵文，令人无法忍受。”或者像钱姆·比亚利克那样讲得宽容些：“通过翻译读诗，犹如隔着面纱吻一个女人。”在翻译家不受轻蔑的时候，他们也常常被忽视，因此便成了被遗忘的男女文人。他们是一种共同文化所不可缺少的使者，本身担负了比原作者更为复杂的语言方面的任务，要解决“字面和文义相适合”的问题。我们对于世界文学名著下定义，莫过于说它是曾经通过翻译而产生其最大影响的著作。

辞典是近代帮助发现工作的一种工具，在它们引导读书者和说话者熟悉本国语言之前，最初是用作跨越不同语言障碍的指南。“辞典”一词，来自中世纪拉丁语“dictionarium”或“dictionarius”，意为“词组或单词总汇”。在欧洲，辞典的出现最初是为知识阶级服务的。古代的“辞典”，往往是把最著名的作家所用的单词和词组收集起来，汇成书本，其先后不一定按照字母排列。十三、十四世纪在欧洲出现的少数几种辞典，在于帮助学生们学习拉丁语，使他们可以阅读圣经的通俗拉丁文本。这种双语辞典，用一种语言解释另一种语言的单词。它们的市场仍然被操纵在阅读古典著作和宗教经文的拉丁文学者手里。

在早期的印本辞典中，最初的、最成功的、也是最有影响的，是1502年在雷焦迪卡拉布里亚出版的由一位奥古斯丁会僧侣安布罗焦·卡莱皮诺（约1440—1510）所编的多卷本拉丁语-意大利语辞典。在以后续出的版本中，它逐渐增多语种，成了多语辞典。到1590年，卡莱皮诺的后继者们在巴塞尔出版了他们的版本，有助于读者查阅十一种语言，包括波兰文和匈牙利文。“卡莱皮诺（Calepino）”一词成为意大利语的“辞典”。像后来韦伯斯特（Webster）之在英语世界那样，在十六世纪，“calepin”也进入英语，持续流行了一个世纪。卡莱皮诺的精神继续存在到十八世纪，再出现在意大利语言学家雅各布·法乔拉蒂所编的《十一种语言辞典》（1718）。奇怪的是，最早的辞典倒是语种最多的辞典。

卡莱皮诺的成功，鼓励了富于创业精神的法国出版商罗贝尔·埃蒂安纳（1503—1559），他在喜爱藏书的国王慷慨资助下，印行了一种改良版本。弗兰西斯一世命令他的一个出身于生产发达的学者印刷商家庭的朋友罗贝尔，把他用希腊文印刷的每一种书都送一本给王家图书馆，由此建立了大概是第一所国家贮藏的图书馆。在十六世纪初，埃蒂安纳家族使巴黎成为欧洲大陆书籍市场之冠，如同过去的威尼斯那样。他们把“阿尔定版”的那种书籍普及化，在便于携带的八开本中用了罗马字和斜体字。罗贝尔·埃蒂安纳最初打算重新印行卡莱皮诺的辞典，但是后来又决定将全书修订。当时其他学者不愿承担这项艰巨的任务，他就独自担负起全部工作，还在书上增添了一些卓越的特色。他的词条完全是从经典作家书上取来的，并引用其他权威性著作作为他的释义，他又提供了大量引文以表示用法。埃蒂安纳的拉丁文《百科辞典》出版于1531年，随后又于1538年出版了他的拉丁语-法语辞典。直到现在，足以与埃蒂安纳的著作在学术上媲美的，是五个德国学术机构在1894年共同编纂的《百科全书》。可是历时八十年，它们还只编到字母“O”。

除了在科学辞典编纂方面进行拓荒工作外，罗贝尔·埃蒂安纳还帮助欧洲的知识阶级发现蕴藏在他们本土语中的语言财富。他提供了用于学校的拉丁语和法语辞典，再次首创一部包括技术单词在内的完整的法语-拉丁语辞典。这样他就帮助这个民族创立了一种“标准”语言。他以“最优秀法国作家”选定词条为基础的方法，在1694年首先被法兰西学院采用于编纂其辞典，这种习惯方法依然支配并妨碍着法国的辞典编纂工作，直到今天。

在南部和北部欧洲贸易荟萃之地威尼斯，一个德国行商亚当·冯·罗特维尔最先出版了供商人和普通市民用的双语辞典《意大利语-条顿语辞汇》（1477）。其后于1480年在伦敦，由卡克斯顿印行了一本二十六页的简明法语-英语词汇。这些是词组书籍最早的著名例子，在以后几个世纪里，它们对于不懂外国语而惘然的旅行者可以有很大的帮助。

埃蒂安纳用选材于“最优秀作者”的办法，使辞典编纂者据以对新的民族语言建立正确性的标准。第一部用单一语种编写的综合标准辞典，于1612年在威尼斯出现，那是粃糠学会工作了二十年的成果，为其他权威性的欧洲单语辞典提供了样板。领导此项计划的莱奥纳尔多·萨尔维亚蒂（1540—1589）利用出版力量，通过立法将托斯卡纳方言定为标准意大利语。他从佛罗伦萨一些伟大作家的著作中选用语词，把但丁、彼特拉克和薄伽丘视若神明，因此使他们的语言成为意大利的国语，历三个世纪之久。有人说，是意大利语言创造了这个国家。曼佐尼（最初用其出生地米兰的方言写作其名著《约婚夫妇》，于1827年出版）后来不辞辛苦地用二百年前由粃糠学会编纂辞典的方言重写了他的著作，这就证明了萨尔维亚蒂的托斯卡纳方言的力量。在别的地方，如在《西班牙研究院辞典》（1726—1739）和在约翰逊博士的《辞典》（1755）里，辞典编纂者通过例词例语的选择，也帮助了全国性标准语言的建立。当然，这些辞典帮助了本国人，也帮助了外国人发现本土语词汇不断扩大的来源。

“标准”英语是以经验为依据，由个人建立起来的，不像其他国家那样是政府所支持的学术机构的产物。由于早期的英国新教徒需要帮助一般读者了解用英语所译的圣经，所以英语辞典的编纂，正如艾伦·沃克·里德所说，主要是由于为帮助虔诚的教徒收集词汇表。这种最早的词汇表中有一份附于威廉·廷德尔于1530年用英语所译的基督教《圣经·旧约》的首五卷。与此同时，学校校长们和拼法改革者们要求对英语拼法的“杂乱无章”作一些统一。他们抱怨说，这样的混乱情况使英语不可能有任何可用的辞典或语法书了。在十六世纪末，他们之中有一个人乐观地夸称：“一部辞典和一本语法，可以使我们的语言永远得到完美的应用。”

英国的例子表明，用千百万人民共同使用的一种语言广泛传布读写能力，可以怎样普遍地启发知识。伊丽莎白女王的家庭教师罗杰·阿斯克姆（1515—1568）在他所撰的对英国教育最早的有力批判论文之一《校长》（1570）中，列举了无目标地出国旅行（尤其是去意大利）的弊病，同时敦促年轻人熟练地掌握他们自己的英国语言。他甚至提倡用英语教授经典著作。

另一个伊丽莎白时代的改革者理查德·马尔卡斯特（约1530—1611）帮助了印刷品材料的供应。三十年执教于有声望的商人泰勒家族的学校和圣保罗学校的经验使他相信，教师同律师和医师一样，应当为他们的职业在大学里接受专门训练。他竭力主张这类学校应向妇女们开放，妇女们也必须获准升入大学。他还论证说，教师们一定要尊重各个儿童之间的差异，认为对每个小学生决定其课程的，不在其年龄而在其意愿。最有能力的教师们应当分配到最低年级。为了所有这些改革，他认为他要掌握的关键在于英语教学。“我爱罗马，但更爱伦敦，”他写道，“我喜欢意大利，但更喜欢英国。我懂得拉丁文，但崇拜英语。”所以在他的《初等教育前一段》（1582）里，他汇编了约有八千个单词的词汇表（但是没有定义），可能是当时所用的全部英语单词。

英语辞典迅即成为扩大教育的一项必需工具，而词汇表则成了阅读教学的一种工具。超出小学生所用的词汇表，并对英语单词用英语作解释的第一本书，直到十七世纪才出现。即使在那时，这类书籍也只收集“难懂”的单词，而且，通过语源说明，依然显示出爱好其他语言的严重偏向。罗伯特校长和他的儿子托马斯·考德里合编的第一部纯英语辞典，名为《依字母编序的、容纳和传授来自希伯来语、希腊语、拉丁语或法语等的英语常用难词的正确写法和释义的词汇表》（1604），便是这样的一部书。

供成年读者使用的综合性辞典，最早不是由严肃认真的校长们所编，而是出于业余爱好者或雇佣文人之手。其中名声最糟的是约翰·米尔顿的外甥并受其保护的爱德华·菲利普斯（1630—约1696）编纂的，这本“创造性可疑、没有什么价值而行销却很广”的书，用预言性的书名《英语单词的新世界》问世（1658）。只有在出现了专业辞典编纂者以后，他们以编纂辞典作为终身事业，这才有考查到英国语言全部单词的高雅辞典出现。印刷机使这种事业成为可能。第一部旨在使人人能用的这种《新英语辞典》（1702），是第一位专任的英语辞典专业编纂者小约翰·克西所编的。

在卡克斯顿印行第一本英语书籍以后，新的民族语言中没有任何一种比英语出现更大的繁荣景象了。当然，这种情况的发生，并不是得益于任何一本综合性或“权威性的”辞典。在十八世纪中叶以前，还没有一部包容所有英语的合适辞典。到了此时，约翰逊博士的《辞典》才惊人地显示出辞典的力量。他的著作之所以不同寻常，不仅由于它的质量和它的意想不到的权威性，而且由于它是一座文学上英雄业绩的纪念碑。1746年，有五个伦敦书商与这位名气不大的约翰逊博士签订了一项合同，由他为他们编纂一部英语辞典，他希望在三年内完成这工作。他征聘到六个兼职抄写员作为助手，这些人勤劳地抄写约翰逊博士从最优秀的英国作家著作中指定的例证引语。约翰逊自己写了四万三千五百字的定义，定义下面粘上引语的纸条。他在序言中解释道：“这部《英语辞典》的写作，很少得到学者们的帮助，没有大人物的任何支持；它不是在退隐生活的偏僻恬静场所，也不是在学院精舍的荫蔽之下，而是在起居不便和心神烦乱、在疾病和忧愁之中写成的。”虽然受到疾病的折磨和妻子死亡的打击，他在1755年6月14日完成了此书的两卷本，那时正好是在他开始工作后的八年半。他依靠一部印本辞典的力量，正式产生出标准英语，附带地也为所有探究英国文学的人提供了前所未有的帮助。

至少是一百年来，学术界人士曾为净化、简化和标准化英语做过组织工作。早在1664年，英国皇家学会曾经设想过这样一个计划。1711年，年仅二十三岁的亚历山大·蒲柏在他的偶句诗《论批评》中倾吐了他的忧虑：

我们的后代看到先人的语言有缺点，

乔叟是这样，德莱顿亦难免。

约翰逊博士利用他的十一万四千条引语，将不断增长的新的科学精神运用于古老的单词世界。例如，对常用的动词“take”，他提供了一百一十三条不同的及物意义和二十一条不及物意义。他给“genius”提供了五条词义，给“nature”提供了十一条词义，给“wit”提供了八条词义。约翰逊博士的美国追随者诺亚·韦伯斯特（1758—1843）宣称：“约翰逊的著作在这个单词世界上的影响，正如牛顿的发现在数学上的影响。”

然而约翰逊博士既不悲叹也不忽视语言的有机发展。他在为《辞典》所写的动人“序言”中解释道，语言是必然要通过征服、迁徙和贸易以及通过思想和知识的进步而发生变化。“心灵从需要的束缚中解放出来后，就要按方便而活动；当它逍遥自在地留在思索的田野里时，它会改变见解；任何习俗一旦被废弃，表现这种习俗的文字必然随之消亡；任何见解如果流行日广，它就将以改变实际情况的同等程度革新语言。没有一本现行语言的辞典能够成为完善的，因为尽管它抓紧出版，总有一些单词正在萌发，而另有一些则在消失中。”

在约翰逊博士以前，最优秀的作家们曾经认为，只要读者以为意义清楚，不管作者如何拼写单词都没有什么差别。关于建立一套统一的英语拼法这个基本问题，发生于英语字母借自另一种语言的事实。罗马字母决不是为英语语音而设计的。它们是由埃特鲁斯坎人从希腊文改写的，最初只有二十个字母。这些字母成为我们近代英语的字母，但是缺少J、K、V、W、Y和Z。当时罗马人自己增添了K（为了写简字）以及Y和Z（为了写他们取自希腊文的单词）。当这套字母最初用于英语时，共有二十三个字母。后来为了适应英语发音的需要，把两个U连起来成为W，同时J和V被用作I和U的辅音，最后就产生了近代英语的二十六个字母。

社会公众随便按照自己习惯讲话，最优秀的英国作家则按照自己的想法去拼字。直到十八世纪，印刷的词汇表和流行日广的初期辞典才促进了英语有可能或有必要只用一种拼法拼写单词的想法。1750年，讲究表面礼貌的上流人物切斯特菲尔德勋爵（1694—1773，三年前约翰逊博士曾将自己编辞典的计划奉献给他）告诫他的儿子说：“对于一个文人或者一个绅士来说，正确拼字是绝对必要的，因为假如拼错了一个字，就可能成为终生笑柄。我熟悉一个上等人，由于拼写‘wholesome’漏掉了‘w’，就一辈子逃不了别人的嘲笑。”住在大西洋彼岸的美洲的英国人，希望懂得标准英语的正确拼法成为他们具有文化的可靠标志。诺亚·韦伯斯特原是一个校长，最初由于他在1783年出版的《英语拼音法》一书而名利双收，此书到下一个世纪竟销售出六千万册以上。但是安德鲁·杰克逊总统有一句出名的话，说他并不尊敬对一个单词只知道有一种拼法的人。美国文化的不稳定状态，曾为诺亚·韦伯斯特的拼音法开辟了市场，继续要求韦伯斯特出版《美国的英语辞典》（两卷本，1828）。此书使韦伯斯特这个名字成了辞典的同义词。

出乎意料的是，在二十世纪，最最老练的英、美辞典编纂者的著作竟帮助了英国语言从辞典的控制下解放出来，激发了人们努力从过去单词用法的变化中发现已经失去的语言宝藏。另一个英雄式的英国辞典编纂者詹姆斯·A·H·默里（1837—1915）把《牛津英语辞典》设想为“世界上一切语言中最伟大的宝库”。

伦敦语言学会于1857年开始计划编一部历史性质的辞典。在若干次徒有其名的开端之后，当时一个默默无闻的中学助理教员默里，于1879年承担了此项工作，使它具体化，完成了这项伟大计划的一大半。其目的是对英语中曾经用过的每一个单词举例说明，并揭示其变化着的意义。数千个志愿参加这项工作的热心人收集和抄写例句。在1900年以前，这类例句纸条已经超过了五百万条。在这些“志愿者”中，有默里的十一个孩子，他们参加了把单词纸条按照字母顺序排列的繁琐工作。他的第九个孩子小罗斯弗里丝回忆说，有一天（那时她还只懂得字母顺序），在米尔希尔学校的大厅里，当她的父亲走过她身边时，抓住她身上的围裙，并对她说：“现在是你这位小女士开始学习干活的时候了。”在1915年默里去世以前，他已经出版了那部著作将近一半——全部一万五千四百八十七页的七千二百零七页。“整个家庭由于它而更感到自豪了”，这是他们家庭中的座右铭。默里的继承者们于1925年完成了这部著作。

结果远非像约翰逊博士和他的前辈们所希望的那样确立一项固定标准，而是向大家展示，几个世纪以来一种活的世界语言有其敏感、多变、难以捉摸的特性。正像默里在他的“绪论”中所阐释的那样：

构成英语词汇的大量单词和词组，对于力图将它作为一个不变的整体而加以掌握的人来说，提供的却是天文学家所熟悉的一个星云团的景象，这里有个明白无误的核心向四周散布阴影，通过光亮逐渐减弱的地带，迄至一圈幽暗的边缘薄雾，这薄雾似乎没有尽头，只是不知不觉地消失在周围的黑暗之中。

(1) 　弗朗西丝·阿·耶茨（Frances A. Yates，1899—1981），英国历史学家和教育家。——译者

(2) 　威廉·布莱克斯通（William Blackstone，1723—1780），英国法学家，以注释英国法律著名。——译者

(3) 　洛伦泽蒂和焦托（Lorenzetti and Giotto），文艺复兴时期的两个意大利画家。——译者

(4) 　邦孔帕诺（Boncompagno，约1165—约1240），意大利修辞学家。——译者

(5) 　科西莫·梅迪契（Cosimo de'Medici，1389—1464），梅迪契家族代表人物之一，1434年在佛罗伦萨建立僭主政治，以扶植文学艺术闻名后世。——译者

(6) 　骚西（Circe），荷马史诗《奥德赛》中能用魔水将人变成猪的女魔。——译者

(7) 　蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592），法国思想家、散文作家。——译者

(8) 　赫尔曼·艾宾浩斯（Hermann Ebbinghaus，1850—1909），德国心理学家，首创关于记忆的实验研究，发现遗忘规律，提出“遗忘曲线”。——译者

(9) 　威廉·詹姆斯（William James，1842—1910），美国哲学家、心理学家。——译者

(10) 　古斯塔夫·费希纳（Gustav Theodor Fechner，1801—1887），德国物理学家、心理学家。——译者

(11) 　俄狄浦斯（Oedipus）是希腊神话中的底比斯王子，误杀其父并娶其母，发觉后自刺双目，流浪而死。弗洛伊德用此名作隐喻，将恋母情结称为“俄狄浦斯情结”。——译者

(12) 　卡尔·荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961），瑞士心理学家及分析心理学首创人。——译者

(13) 　约翰内斯·斯图谟（Johannes Sturm，1507—1589），德国教育家，创办十年制文科中学，所教几乎全是拉丁文、希腊文和修辞学，目的在于培养新教的教士和政府官吏。——译者

(14) 　贝励志（Berlitz），十九世纪美国语言学家，在纽约设语言学校，倡导直接观察教学法。——译者

(15) 　当时本笃会修道院规定，从黎明到日落，分段敲钟七次，每次称为一“时”。——译者

(16) 　安布罗斯（Ambrose，约339—397），古代基督教拉丁教父，罗马帝国权臣，392年使罗马帝国皇帝承认基督教为帝国国教。——译者

(17) 　非洲人康斯坦丁（Constantine the African，约1020—约1087），出生于迦太基，曾将阿拉伯哲学著作、希腊医学书等译成拉丁文。——译者

(18) 　圣科伦巴（Saint Columba，521—597），爱尔兰基督教教士，562年因故被革出教门，翌年偕十二名追随者至艾奥纳岛自建修道院。——译者

(19) 　托马斯·弗朗西斯·卡特（Thomas Francis Carter，1686—1754），英国历史学家。——译者

(20) 　见《册府元龟·学校部》。——译者

(21) 　见《文献通考·经籍考》。——译者

(22) 　见《文献通考·钱币考》。——译者

(23) 　圣克里斯托弗（Saint Christopher），三世纪在叙利亚的基督教传教士，最后以身殉教。——译者

(24) 　冯瀛王即冯道。——译者

(25) 　引自沈括：《梦溪笔谈》，卷十八。——译者

(26) 　指李氏王朝。——译者

(27) 　圣方济各·沙勿（St. Françis Xavier，1506—1552），西班牙耶稣会士，曾至远东各地，1549年赴日本鹿岛传教，留日两年。——译者

(28) 　范礼安（Alessandro Valignano，1538—1606），意大利耶稣会士，曾至日本传教，获得成功，后死于澳门。——译者

(29) 　托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），英国作家、历史学家、哲学家。——译者

(30) 　《玫瑰传奇》（Le Roman de la Rose）为十三世纪法国寓言长诗。——译者

(31) 　隆萨尔（Pierve de Ronsard，1524—1585），法国诗人，《七星诗社》首脑，当时有“诗王”之称。——译者

(32) 　埃德蒙·斯宾塞（Edmund Spenser，约1552—1599），英国诗人，著名长诗《仙后》的作者，1591—1599为桂冠诗人。——译者

(33) 　约翰·威克利夫（John Wycliffe，1330—1384），英国散文家、宗教改革家，最早从拉丁文翻译圣经者之一。——译者

(34) 　参见《圣经·新约·启示录》，第18章。——译者

(35) 　贝莎里翁枢机主教（Cardinal Bessarion，1403—1472），希腊学者，以传播希腊文学知识于西欧而负盛名。——译者

(36) 　托马斯·莫尔（Thomas More，1478—1535），英国著名政治家、作家。拉斐尔·希斯拉德是莫尔名著《乌托邦》一书中的主要人物。——译者

(37) 　波拿文都拉（Bonaventura，1217—1274），意大利经院哲学家、作家，1243年进方济各会，1256年被选为方济各会总会长。他死后，就由其他修士袭用他的名字。——译者

(38) 　普林（William Prynne，1600—1669），英国清教徒派小册子作家。他在《演员的悲剧》中攻击演剧败坏社会道德。——译者

(39) 　星法院为1487年英王亨利七世所设的高级法院。因法庭的天花板以星辰图案装饰，故名。——译者

(40) 　伏尔泰（Voltaire，1694—1778），法国哲学家、历史学家、剧作家及启蒙思想家。——译者

(41) 　马萨林（Jules Mazarin，1602—1661），法国教士和政治家，出生于意大利，法国国王路易十四的首相。——译者

(42) 　安德鲁·卡内基（Andrew Carnegie，1835—1919），出生于苏格兰的美国钢铁工业家及慈善家。——译者

(43) 　阿拉伯文《古兰经》经文的译音，意为：“除真主外，再无神灵；穆罕默德是真主的使者。”这句话是伊斯兰教最根本的信仰。——译者

(44) 　伊玛目在这里指穆斯林集体礼拜时，站在前面主持礼拜者。——译者

(45) 　萧伯纳（George Bernard Shaw，1856—1950），爱尔兰作家、文艺评论家及社会改革者。——译者

(46) 　拉施特丁（Rashid al-Din，1247—1318），伊儿汗国历史学家及政治家。1298年被合赞汗任命为首相，著书甚多。——译者

(47) 　穆夫提（mufti），伊斯兰教法典解释者。——译者

(48) 　拿斯基体（naskhi），阿拉伯文的一种草书体，现代阿拉伯文字母的印刷体就是由此派生出来的。——译者

(49) 　帕夏（pasha），土耳其等国对文武高级官员的尊称。——译者

第十四编　揭开过去

人类的行为可以真正具有目的性，因为只有人类用他们对诞生前发生了什么的知识和对死亡后可能会发生什么的先见，指导他们的行为；所以只有人类凭一束照见比他们所居方寸之地更大范围的光亮，找到他们的方向。

——P·B·梅达沃和J·S·梅达沃：《生命科学》（1977）

69　历史的诞生

印度的学者们迷惑不解，为什么他们的文化在雕塑和建筑方面，在神话文学和传奇文学作品方面，是那么古老和丰富，而在历史评论著作方面却如此贫乏。有人认为，由于某些仍属无法解释的原因，用梵文写的古代印度历史著作可能全部遭到了毁灭。另一种似乎更有理的解释是，这些著作从来就没有存在过。对于这一点，在印度教和婆罗门教中都有充分的解释。

印度教是一种相信轮回的宗教。后来的宗教全神贯注的是创世。它们对于世界何时、如何和为何产生提出问题，由此导致对于创世的目的和人类的末日作出推测。但印度教徒更感兴趣的，是世界的再创造。现代的历史观要求信仰见于独特的、新奇的、具有世界影响的行动上。印度教虽有许多宗教文献，却没有一本宗教法典，没有一本说明惟一的真实历史的圣经。

结果是，印度教徒有一座变幻莫测和不断完美的真理的丛林花园，但没有一条通向真理之路。印度教的轮回说，使其信徒的信仰远远超越四季的循环，远远超越他自身和他这一代人出世、生存和死亡的节律，而进入一个无穷循环、循环中还有循环的永恒的宇宙之中。基本的轮回叫做“劫”（kalpa），即“梵天一生中的一日”。梵天 ⁽¹⁾ 是三大神之一。一“劫”相当于尘世的四十三亿两千万年。“梵天的一夜”也有这么长。“梵天的一年”有三百六十个这样的日夜，而梵天的生命为一百个这样的年。

每“劫”标志着世界的又一次再创造。在每一“劫”的夜里，宇宙再一次集合起来成为梵天的躯体，这样就有可能在第二天重新创世。每“劫”之中有十四个较小的循环，叫做“曼梵塔拉”（manvantara），每个“曼梵塔拉”持续三亿零六百七十二万年，那时产生一个新的“摩奴”（Manu）或主神，然后由主神重新创造人类。每个“曼梵塔拉”中有七十一个“摩诃由伽”（mahayuga），一千个“摩诃由伽”组成一“劫”。每个“摩诃由伽”中有四个“由伽”（yuga）的循环，每个“由伽”就是世界的不同时期，依次有四千八百“年”，三千六百“年”，两千四百“年”和一千两百“年”。四个“由伽”中，每个在文明上和道德上都显得比前一个“由伽”衰退，直到最后世界毁灭于洪水与火，由此准备又一次创世的轮回。尘世的变化比人类所能理解的更为缓慢。

梵语文学中幸存下来的惟一历史名著，是十二世纪克什米尔诗人卡尔哈纳的长诗《众王之河》，此诗对我们只字未提印度其他各地的事，仅不过宣扬人必须听从神力支配的道德。《锡兰编年史》是锡兰的佛教历史。信奉印度教的印度人，对他们往日的主要兴趣，不在于历史上帝国的兴衰，而在于神话中黄金时代的统治者。这使试图为印度编写穆斯林君主来到之前的编年史的现代历史学家有些为难，因为他必须从民间传说，从少数分散的遗迹、并从外国旅行者的游记中摘取点滴材料，拼凑他的年代表。传记性的逸闻轶事是罕见的。古代印度的国王们非常相信他们的功业属于过眼云烟，因此他们通常不把他们的成就记载在纪念碑上。历史记录的匮乏，不仅显出印度教徒一心想着超凡和永恒，还显出一种普遍的观念，认为社会生活是不变的和反复的。过去和现在既然没有什么不同，那么对历史的探索似乎也是徒劳的了。在一个不知变革的社会中，历史学家还有什么可写的呢？真实的事态发展如果作了记录，它们也通常被改变为带有普遍和永久意义的神话。

十一世纪后，当穆斯林们来到印度时，他们对印度过去的记录给予新的形式。《古兰经》宣称：“我们把传道者的经历告诉你们，它将坚定你们的信心，从而给你们带来真理，这是对信仰者的告诫和纪念品。”对穆斯林来说，事态发展的意义不是来自人们完成了什么，而是来自真主的意志是什么。历史不是过程，而是实现。在印度，穆斯林的历史也成为官方历史，是为歌颂贤明统治者而撰写的。正如印度一位伟大的穆斯林历史学家在十四世纪中叶所写的：

历史是关于先知、哈里发、苏丹和宗教及政府伟人的纪年史和传说的知识。对历史研究下工夫，是特别要研究以优秀品质或伟大业绩著称于世的宗教及政府的伟人。下等人，无赖，出身低微和生性卑劣、没有门第和门第卑下的不合格的人，无所事事者和市井中游手好闲者——所有这些人都与历史无关。

很自然，穆斯林的历史只是穆斯林及其最伟大的先知、圣人和统治者的历史。伊斯兰教流传到哪里，就把这种过滤历史的穆斯林方式带到哪里。

阿拉伯文学中有一个独特的流派，称为“战斗日”文学，其年代可上溯到穆罕默德以前。伊斯兰教对传记给予特殊的意义，使穆罕默德以后所有的传记只是替这位先知的生活作脚注。因为在穆斯林制度中，除实现《古兰经》外，不可能有新事物，所以穆斯林的传记中不能有新知识的庄严地位。在穆斯林用语中，历史仅仅成为一种“交谈的科学”，有助于政治智慧和社交技能，是例证的源泉，而不是论证的源泉。历史学家恰如其分地自称是穆斯林护教运动和胜利的故事汇编者。

既然穆罕默德本人是历史的顶峰，进步的概念当然就没有地位了。“历史”，作为末世学的一个分支，讲述的是一切人怎样走向他们的最后审判日。对传记的重视，进一步诱使官方的纪年史编写者以谄媚取悦于人。他们对历史事件的记载，犹如他们的过分恭维一样，使人觉得不可信。传记词典是伊斯兰教社会的一个特色和创造，它集中写这个人，却没有产生个人主义。伊斯兰教的历史文献成了一种信仰的手段，而不是开辟前景的工具。

穆斯林强调的事物，在伊本·赫勒敦 ⁽²⁾ 的著作中写得最为淋漓尽致。他在北非穆斯林帝国的最后阶段，详细考察了穆斯林社会中各种不同的命运和机会。他作为帖木儿在穆斯林阿拉伯世界社会学方面的顾问官，为伊斯兰教提供了经典性的论述，就像圣奥古斯丁在一千年以前为基督教所提供的那样。与圣奥古斯丁不同的是，他认为命运不是在时间中而是在空间中呈现的。尘世不是人类表演其走向天堂的旅程的舞台，而是凭先知的信念进行征服的竞技场。他提出问题说，这颗行星的不同形态的表面如何说明伊斯兰教徒享有不均衡的机会？他的结论是：“过去与未来，比这一滴水与那一滴水更为相似。”伊本·赫勒敦实在就是穆斯林编史工作上的希罗多德和修昔底德。他的后继者姗姗来迟，在伊斯兰教中竟不见其人。

在所有现代文化中，中国人提供了最长的持续不断的经历和对此经历最丰富的文字记载。因此，更为值得注意的是，在中国没有产生过现代的历史意识。中国人过滤往昔经历的方法，虽与印度人不同，但就唤醒人民进行社会改革或召唤人类力量以改变制度来说，比印度人也好不了多少。儒教植根于祖先崇拜，鼓励保持族谱。儒家向往事求教，不是为了了解怎样能够变革制度，而是为了寻求恢复制度所需要的理想和可以仿效的道德模范。封建时期初期所收集的掌故，因其归属于孔子本人而神圣化了。

然后，在公元前二世纪帝国时期开始时，司马迁（前145—约前87）为其后两千年中国历史的写作确立了模式。他的父亲是汉朝的太史令，其职务是掌管历法和记录朝廷大事。司马迁于公元前108年承袭父职，这时汉朝对全中国的政治统一业已开始。他继续他父亲的工作，汇集所有中国人民的记载编纂成一部著作。这样一部汇编的书，必然要颂扬那个雄心勃勃的新王朝锐意更新的丰功伟绩，这种更新就是以司马迁参与创始的历法“改革”为标志的。

一字不慎，就足以毁其一生。有一次，在李陵将军投身大规模血战而惨遭败绩之后，“主上为之食不甘味，听朝不怡”。 ⁽³⁾ 其他将军们在一次御前会议上痛惜战败而归咎于李陵。但司马迁认为他是忠诚和美德的典范，并且相信战斗的失败不能抹煞李陵的勇敢。在奉召参加御前会议时，司马迁（据他自述）“即以此指推言陵之功，欲以广主上之意，塞睚眦之辞”。 ⁽⁴⁾ 由于这些逆耳之言，他被逮下狱，以“诬上”的罪名，将处以死刑。司马迁解释说，“家贫，货赂不足以自赎。” ⁽⁵⁾

司马迁请求缓刑，以便完成其编纂史书的工作。皇帝也不愿失去这样一位学有专长、精力充沛的太史令，便从宽下令免于处死，改为腐刑。司马迁在退居猥贱之中，完成了他的史书，其后此书成为中国历代一切主要史书的楷模，直到1911年帝制时期告终为止。在他之前，中国的各个诸侯国都使用自己的年号，结果无法知道列国中哪些事件是同时期发生的。司马迁以居于统治地位的周王室的年表作为中心，把所有这些事件汇集于单一的时序。他还提出了一个分成五大部分的新的题材结构：本纪，即大地区统治者的生平详记；表，即年表；书，即关于政治、经济、社会和文化等主题的论文；世家，即世袭的家族；列传，即在统治者外享有盛名和具有美德的人物传记。司马迁因其文体而成为经典作家，但他的弟子们却不是努力追求他的精神，而是一味模仿他的形式。他的直接后继者班固（32—92），把司马迁的风格凝固成僵化的儒家模式，不给阐释工作留下一点余地。

到七世纪，随着中国在唐王朝统治下的重新统一，按司马迁的类型和在“实录”这个自满性婉词下所编纂的正史，成为不断增长的国家官僚政治的一项永久任务。正式国史的一切版本，当然都是政府的财产。这种史书暂时是公开的，但不久就被秘藏在政府的档案室里，只有少数人可以进去看了。每个后继的王朝总认为自己有责任为前朝修史，而把自己这个时代的历史留给后继者去编写。

正史的编写，始终受到“如实记录”与“适当隐讳”、“客观现实”与“伦理教育”两种矛盾概念的支配。纳入儒家传统的整个中国历史，成了统治工具的一部分。唐朝设立了国史馆，从此以后，国史馆便控制了全部可以得到的历史资料。千余年来，中国的历史是官僚们写的，也是为官僚们而写的。

在值得注意的宋朝，司马迁那种活泼的精神曾有短暂恢复，而明朝新儒教正统观念再起，又使历史牢牢地凝固在司马迁模式里。明朝的灭亡和满洲人的征服，确实打开了若干裂缝，但十八世纪编写批判性历史的少数杰出成就只是明显的例外。编史的批判方法和历史意识的兴起，还有待于来自西方的影响。

在这方面，正如在许多其他方面那样，中国文明受了它的古老性、早熟性和连续性之害。古代模式的伟大，未曾间断的记录，以及早期的中央政府的效率，全都增强了对祖先的崇敬，同时抑制了探究未经认可的往事或思考可能存在的事物的各种努力。

西方历史的经历，是截然不同的。这里所“发明”的历史，最终将改变印度、中东、伊斯兰世界和中国人民的生活和制度的形态。西方对于历史的探索，其重要性无异于把新世界各大陆绘入地图和对各大洋进行探险。这里又得追溯到希腊人的探索精神的神秘意义了。因为希腊人使有些过去的事物与从印度或中国所看到的事物颇不相同。希腊神话虽是最为人所熟知的希腊文化的遗物，却并不是希腊人对过去的看法最突出的表现。

希腊人最伟大的创造之一是历史观念。“历史”这个词及其在欧洲语言中的同源语，是通过拉丁语“historia”从“historiê”一词派生出来的，希腊人用这个词来表示“探索”，或“因探索而得知”。其原意还残留在表示探索自然的“自然史”一语中。这种希腊文特有的“探索”概念，在公元前六世纪爱奥尼亚启蒙运动 ⁽⁶⁾ 中结出了丰硕的果实。我们认为近代科学家是这种精神的继承人，而近代历史学家也是如此。也许这是他们观察人体功能怎样随着环境、气候和饮食而变化的医学研究的副产品，因而导致希腊人想了解社会生活的多变方式。希腊历史著作中最早和最著名的先驱之一、米利都的赫卡泰厄斯 ⁽⁷⁾ 编纂了一批家谱，并考查了那些伟大的神话家族的传统。他坚持认为：“我在此所写的，是我认为真实的记述。因为希腊人的故事浩如烟海，而且依我所见，都是无稽之谈。”赫卡泰厄斯漫游各地，记下了各种各样的风俗习惯，并且发现了人们的居住地点和生活方式之间的关系。由此他帮助希腊人对地理与历史之间的关系产生世界性的认识。

上文写到，在活字印刷术尚未广泛传播之前，韵文是一种方便和有趣的记忆工具，是用以传授从语法规则或道德准则到宗教信条和民间英雄冒险故事等无数散文性的事实、技能和传说的习惯形式。贮存社会记忆的原始形式，是诗歌而不是散文。当公元前六世纪爱奥尼亚启蒙运动的希腊作家开始用散文记述往事时，他们因这种创新而受到了注意。后来他们被称为“词符写录者”，或即散文作家。他们作为从史诗诗人到历史评论家这一转变之间的过渡人物，仍然记述着众神和英雄们以及传说中的城市建立者的生平经历。他们只是历史学家的雏形，但他们迈出了大胆的第一步，把社会对历史的记载从受传统束缚的韵文和诗歌的框框中解放出来。历史精神就在过去经历的散文写作中诞生了。

九位缪斯原来全都是诗歌女神，只是到后来才被指认为分别掌管各类诗歌、艺术和科学。荷马弄不清楚缪斯的数目，有时说是一个，有时又说有许多个。他描述她们在阿波罗的竖琴伴奏下向奥林匹斯山上宴会的众神歌唱。荷马之后的赫西俄德 ⁽⁸⁾ 写出九位不同的缪斯；但缪斯们各自掌管的是什么，则是更后的事了。缪斯们警告赫西俄德说：“我们知道怎样把谎言说得像真话，而在我们决定说真话的时候，我们知道怎样说真话。”几个世纪后，亚里士多德仍然对诗歌予以高于历史的地位。“其真正原因在于：这是描写已经发生的事，而那是描写可能发生的事。因此诗歌比历史较多哲理，较为严肃；因为诗歌说的是普遍的事，而历史说的是特殊的事。”如果选取特殊的事而不取普遍的事，选取令人清醒的事实而不选取令人高兴的神话，那就既需要有勇气，也需要能自我否定。

有一种萌芽状态的历史观很早就诱使大胆的作家把神祇带到人间来。西西里岛的希腊人欧赫墨罗斯 ⁽⁹⁾ 根据古老的碑铭写了一本《圣史》，声称这些碑铭是宙斯亲自写在印度洋中潘基阿岛一座黄金圣庙的柱子上的。欧赫墨罗斯提出，神原来都是真实的人、英雄或征服者，后来被神化了。他声称，例如宙斯及其家族，原是克里特岛的古代王族，他旨在从这些碑铭中，把乌剌诺斯以来的全部世界早期历史用文字记下来。这个称为“欧赫墨罗斯学说”的理论，以后被早期基督教徒用来证明所有异教的神话全是人类的创造，就像罗马人把皇帝尊为神圣一样。

构成现代历史精神的因素，在两部突出希腊特性的著作 ⁽¹⁰⁾ 上发出了熠熠光辉。希罗多德和修昔底德都生活在公元前五世纪，到后来成了现代历史学家的祖先，说得更确切些，是成了他们的教父。

希罗多德（约前480—前425）的著作，当然是用散文写的，是按照新的词符的传统来写的。他诞生于小亚细亚西南海岸的一个先后被吕底亚人和波斯人统治过的名叫哈利卡纳苏斯的爱奥尼亚市镇里，享有来自希腊文化边缘地区的好处。他远离雅典或斯巴达的居民中心，日常接触的是非希腊民族。在伯罗奔尼撒半岛，希腊人可能用取乐或轻视的眼光来看待“野蛮人”（即外族人）的习俗，但是在野蛮人统治下诞生的希罗多德，却希望从这些习俗中取得知识。

希腊人虽有大量神话说明其习俗的起源，却没有这类神话可以说明吕底亚人和波斯人的习俗。希罗多德有计划地对非希腊民族的地理和生活方式作一次考察。他行经小亚细亚、爱琴海诸岛、埃及、叙利亚和腓尼基、色雷斯、西徐亚，并向东直到巴比伦，一路上他集中考察了一些城市中心。到了公元前445年，当他居住在雅典并已成为伯里克利 ⁽¹¹⁾ 和索福克勒斯 ⁽¹²⁾ 的朋友时，他决定把他的人种史考察结果写成一部波斯战争（前500—前449）的历史，于是重访了发生战役的地点和行军路线。他没有当时的文字记载、将军们的回忆录和作战部门的文件可用，不得不从口头传说、游记和观察记录中把零星的故事拼凑成书。

他耐心冷静地观察了当地各种风俗习惯，注意到人们自然地喜爱他们生来就有的习俗。大流士问他的希腊臣民，要付多高的代价他们才肯放弃火葬，把先人的遗体吞吃入腹。结果无论赏金多高都引诱不了他们。其后他召来一些习惯于把死去的先人遗体吃掉的印度人，问他们要多少代价才肯焚烧其先人的遗体。但任何代价都不能使他们容忍这种渎圣罪。希罗多德说：无论什么地方，风俗习惯乃是至尊。

他比以后两千年内的基督教历史学家更自由地思考历史的起源，而且他的批评意识更敏锐。他没有被创世论的任何僵硬教条所困住，可以把历史时期无限地向上追溯。他大胆表示：“在漫长的时光流逝中，没有不可能发生的事。”如果尼罗河倒流入红海，“有什么东西能使它至多在两万年内不被内部的水流灌满呢？”

到下一个世代，修昔底德（约前460—前400）在他的《伯罗奔尼撒战争史》一书中，把中心局限于政治史。对于修昔底德的生平，我们只知道他的父亲有一个色雷斯名字，知道他在色雷斯拥有一处金矿的开采权，并曾因流放而离开雅典二十年，此外对他几乎一无所知。他还有一些局外人的有利条件。公元前431年，当雅典的第二次决定性战争开始时，他还是个年轻人，决心把这段历史记载下来，而且为了这项工作在那里待了二十七年。工作开始时，他就为后世的所有历史学家提出了一个信条：

他必须不被诗人们夸大了的幻想、不被只图悦耳而不说实话的历史学家们所讲的故事引入歧途。……在时代的消逝中，大部分往事都已变成传奇。由于时间上有这样长的距离，他必须下定决心，满意于依据最明确的可用证据而作出的结论。……对于战争中的大事，我不敢凭偶然的资料或自己的任何看法来说话；我所描述的，只是我亲眼目睹的事物，或者经我最用心和最细致地探问过的人那里了解来的情况。工作是艰苦的，因为同样事件的目击者，由于他们记得的或关心的是战争的此方或彼方的行动，结果就作出不同的叙述。我叙述的严格的历史性特征，很可能不大悦耳。不过，凡是渴望看到人类行为历程上已发生之事和估计今后可能发生的类似事件的真实图景者，都一定会宣称我所写的东西是有用的，而我也就会感到满意了。我所写的历史是永存的财产，而不是听而即忘的得奖作品。

虽然到战争结束时他还健在，但他的著作却没有写完。他的遗著出版后，有许多人试图把它续写完成。

继希罗多德和修昔底德之后的其他希腊历史学家，都不如他们的伟大。现代意义的历史研究，即探索历史的真相，只不过是扩大关于过去的知识，并不广泛地求助于处在伟大时代的希腊人。爱奥尼亚启蒙运动，不像十八世纪的欧洲启蒙运动，虽然产生了很多富于想象力的文学作品以及生物学、数学、天文学和医学方面划时代的著作，但在历史著作方面却是贫乏的。这现象的解释，一部分在于希腊人对诗歌、史诗和悲剧具有非凡的天才，这似已满足他们在情感上的需要，另有一部分则在于像柏拉图的眩惑理念那样的哲学概念，对他们具有催眠性的魅力。前已述及，即使像亚里士多德那样喜爱细节的人也不尊重历史，原因正好在于历史除了述说“亚西比德 ⁽¹³⁾ 作了什么或者遭受了什么”以外，没有告诉我们更多事情。

70　基督教指引方向

东方的两大宗教，即印度教和佛教，把人类的视野伸展到远远超出个人一生或一个世代的季节、年份的无穷无尽的轮回之中，用帮助个体化入“全体”的方法，从这种轮回中获得一个隐蔽之所。印度教预示的希望是“轮回”（samsara），即不靠“永生”，而靠个体融于恒久不变的、无个性特征的“绝对”之中，以逃脱这种永无止境的轮回。佛教也提出趋向“涅槃”（nirvana），即将自己化入“万象”，作为逃脱这种“令人厌倦的重复”的方法。

西方的两大宗教，也寻求逃脱周而复始的动物世界的方法，但找到的却是一条相反的道路。在印度教徒和佛教徒寻找脱离历史道路的同时，基督教和伊斯兰教却在寻找进入历史的道路。这些宗教并不允许逃避经验，而是谋求从经验中寻找意义。基督教和伊斯兰教都是源出犹太教，三者都显示出从循环世界到历史世界的彻底转变。

在奥林匹斯山上无始无终的希腊诸神，并未告诫人们要记住他们的过去。但犹太教却是面向过去的，在某种意义上是与印度教、佛教或儒教截然不同的一种历史性的宗教。赞美诗的作者唱道：“以耶和华为神的，那国是有福的。他所拣选为自己产业的，那民是有福的。”圣经中所记的过去，透露了上帝对犹太人的意图。犹太人回忆上帝降予他们的恩惠和磨难，发现并记住他们作为上帝选民所担负的使命。对犹太人来说，记住过去就是记住上帝。圣经叙述了创世以来的世界历史，而犹太人的节日则是庆祝过去或重演过去。每周的安息日，使人们记起创世的六日，也就是上帝给予休息的第七日。犹太人的逾越节 ⁽¹⁴⁾ ，庆祝走出埃及，每年都以“哈加达”，即宣讲故事的方式表示纪念。逾越节仪式中的“愚蠢人”把宣讲的故事看作是发生在“他们”身上的事情，但“聪明人”却认识到，他本人就在上帝救出来的那些人之中。从这一点看来，犹太教强调面向过去，但又是反历史的。阅读圣经是为了增强犹太人已有的知识。

犹太人从传说的创世日开始他们的日历，并且沿用至今。以色列人作为上帝的选民，其历史使命是根据上帝和亚伯拉罕 ⁽¹⁵⁾ 订立“盟约”这一特定事件来确定的。在上帝方面，上帝同意作为亚伯拉罕和他所有后裔的神，并把迦南 ⁽¹⁶⁾ 应许给他们，而以色列人则同意只崇拜他一个神，并遵守他的戒律。基督教《圣经·旧约》的首五卷记述了这一历史性盟约的订立，以及在西奈山上传授摩西 ⁽¹⁷⁾ 律法时履行盟约的情况。基督教的神学家们称之为“旧约”（Old Covenant），因为他们相信耶稣将在上帝和全人类之间建立一项更好的新盟约。这说明为什么要用《旧约》和《新约》来标明圣经的两个部分，其中“约”（testament）这个词源出拉丁文，而拉丁文译本则是把希伯来文圣经的希腊文译本中的“covenant”一词误译的。

“创世”和“盟约”都是传说成分大于历史成分。尽管以色列人的上帝是全世界的上帝，选民以色列人的宗教却仍是部落的宗教。其法律和习惯实质上只以那些据说属于共同血统的人为范围。

从新的意义来说，基督教是历史性的宗教，其本质和意义来源于一桩独特的事件——耶稣的诞生及其一生。耶稣（希伯来名字“Joshua”的希腊文译名，意为“救世主”）牢牢地植根于犹太传说，按照犹太人的习惯他行了割礼和坚信礼，然后以浪迹天涯的犹太教拉比 ⁽¹⁸⁾ 的身份传道讲学。基督教的基本经典——马太、马可、路加和约翰四福音书——提供了耶稣的编年式传记，叙述了他的生平、死亡和复活。

“福音”（“Gospel”，源出古英语“godspell”，意即好消息，得自晚期拉丁语“evangelium”）这个名称，表明了这种宗教是依据一桩具有世界意义的前所未有的事件，牢固地扎根于历史的。耶稣降生是首要的和最伟大的消息。所以，基督教的日历纪念着耶稣的诞生和生平的几件大事——从圣母领报节（3月25日）到圣诞节（12月25日）、割礼节（1月1日）、主显节（1月6日，连同主显节前夕，纪念耶稣的洗礼，圣人到伯利恒的访问，以及耶稣在迦拿城将水变酒的奇迹）、圣烛节（2月2日，纪念圣母马利亚的行洁净礼和耶稣在圣殿的出现），还有主显圣容节（8月6日）。复活节的一些节日同样是纪念围绕耶稣复活的种种大事的。相信这些事件有其独特性的基督教信徒，非常自然地从救世主降生时开始记年。

耶稣基督的许诺，即基督教的脱离轮回的方法，并不是逃入某个普救世界。基督教的方法是把人的独特性永久延伸。《福音书》再三许诺，“一切信他的不至灭亡，反得永生”。基督教的理想不是逃避再生，而是要求获得再生，并且由此在天堂般的来世永生。“人若不重生，就不能见神的国。”

基督教对历史的发现，植根于《福音书》，是神示和理性、危机和灾难的产物。据爱德华·吉本所述，哥特人于410年8月24日夜，“在大胆和狡猾的天才亚拉里克 ⁽¹⁹⁾ 指挥下”攻进了罗马。“午夜，萨拉里安城门被人悄悄地打开了，居民们被哥特人的可怕号角声惊醒。在建都一千一百六十三年之后，曾经征服和教化过那么大一部分人类的这座帝国都城罗马，陷入日耳曼和西徐亚部落无法无天的暴乱之中。”吉本在他的一些最生动、最有说服力——也是比较淫秽的——章节中，为我们描绘了罗马受到洗劫的景象。

罗马在北非的前哨希波，当时正好由奇才奥略里·奥古斯丁（354—430）任基督教主教，他是一位精力旺盛的多产作家，在历史上通称为圣奥古斯丁。他对基督教思想所施加的影响，比圣保罗和路德之间的任何其他人都大。

奥古斯丁在他的《忏悔录》中，对他的早期生活留下了生动的叙述，二十世纪的心理学家威廉·詹姆斯仍把它当作写述改宗经验的第一流传记。奥古斯丁由其母培养成为一个基督教徒，但当他十六岁被送往附近的迦太基就学时，他放弃了宗教信仰，致力于研究修辞学。他涉猎了占星学，这门学问由于容易作预言而吸引了他。奥古斯丁不到二十岁就纳妾生子。他被帝国首都所吸引，携妾带子到罗马居住，希望能找到讲授修辞学的职业。此事未能如愿，他应邀前往米兰讲课，在此受到雄辩的安布罗斯主教的影响。这时，他改宗的历程开始了。如同寻求启示而抛妻别子的释迦牟尼那样，现在奥古斯丁遣走了他的情妇——他儿子的母亲，她勉强地悲悲戚戚离开了他。她走后，奥古斯丁又一次相信，节欲对他来说是不可能的。他又纳了一个妾，同时向上帝祈祷：“给我贞洁，使我节欲吧——只是还没有呢。”

后来有一天，当他在米兰的一座花园里向他的门生阿利皮乌斯阐述他的内心斗争时，他克制不住自己了：

我这样说着，并且由于内心最痛苦的悔恨而抽泣，这时，瞧！我听到隔壁屋里有个声音歌唱着，是男孩还是女孩，我不知道，那歌声不时重复地唱道，“拿起来读；拿起来读”。我的脸色立刻变了，我开始非常专心地思考，孩子们是否习惯于在某种游戏中歌唱这几个字：我也不记得是否曾经听到过同样的话。于是我止住了眼泪下流，站了起来；解释这歌声正是上帝的指令，他要我打开书本，阅读我所找见的第一章。……我抓起书来，把它打开，默读着我的眼光首先落到的那一段（《保罗达罗马人书》）：不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可竞争嫉妒：总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排去放纵私欲。我不再往下读；我也无须再读了：因为读完这一句时，立即有一道明澈的光射入我的心中，所有一切疑虑都烟消云散了。

他退隐到了一座修道院，在他于387年由安布罗斯主教亲自为他施行洗礼之后，他回到了非洲。在那里他成了捍卫基督教正统的斗士。他在一百篇著作以及许多书信和布道文中，攻击当时主要的异端——摩尼教徒、多纳图派 ⁽²⁰⁾ 、贝拉基派 ⁽²¹⁾ 、阿里乌派 ⁽²²⁾ 。395年，他年仅四十，即就任希波主教圣职，并在那里度过了他的后半生，因为有一条教规禁止主教调动。

当罗马遭到洗劫的消息传到奥古斯丁那里时，他凭才华和经验，已有充分准备去解释基督教对历史的意义和历史对基督教的意义。虽然他并不精通希腊语，却精通拉丁语。据基督教神学家的记载，“即使他不是最伟大的拉丁文作家，他无疑是曾用拉丁文写作的最伟大的人物。”奥古斯丁从410年8月24日夜间的罗马灾变事件中得到了启发。教会需要他来捍卫。许多人把罗马的陷落归罪于基督教的兴起。这个新近被君士坦丁及其追随者所信奉的耶稣基督的宗教，据说是罗马帝国的毒瘤。如果罗马帝国没有被基督教所“削弱”，这座不朽之城会陷落吗？所有这一切为人类预示了什么？

奥古斯丁在《论上帝之城》这本书里，对这些问题进行回答。在他得知罗马陷落之后不久，他就开始撰写这本书，整整写了十五年。他的对立面是柏拉图《理想国》中的循环论，根据这个理论，世界仅能存在七万二千个太阳年。世界循环的第一个三万六千年是黄金时代，但在第二个三万六千年上帝放松了对世界的控制，那时就是个在混乱中结束的无秩序时代了。然后上帝将进行干预，并重复新的循环。相反，奥古斯丁的理想国不是在臆测中而是在历史上存在的，而且他的出发点是他那个时代的历史事件。

奥古斯丁在他的巨著《论上帝之城》的开端，写述了罗马陷落时的那些实际景象，而这景象后来促使吉本“证明上帝毁灭罗马的伟大的方式是正当的”。入侵的野蛮人采取了温和手段，这给奥古斯丁留下深刻印象。过去被征服民族的圣殿从来没有不受征服者骚扰亵渎的。由于罗马人自己从不饶过他们所征服的那些民族的寺庙，历史证明异教的神不能保护他们的崇拜者。当希腊人征服特洛伊时（他援引了维吉尔的《埃涅阿斯纪》第2卷，第761—767行），他们把朱诺 ⁽²³⁾ 的神庙用来贮藏这座城市的财宝，直到将所藏财宝能作为战利品进行分配时为止，他们还把被征服的特洛伊人关押在神庙里，直到能将他们当作奴隶出卖时为止。那位异教女神是多么无能为力啊！尽管朱诺“不是什么普通的小神，而是朱庇特 ⁽²⁴⁾ 的妻子，并且是其他所有众神之后”，但她仍然不能提供保护。罗马的经历却是多么不同，这里的教堂都是奉献给耶稣基督使徒们的纪念堂！“那儿（在特洛伊）已经丧失了自由，而这里（在罗马）却拯救了自由；那儿遭受奴役，而这里却得到解放；那儿人们被骄狂的敌人驱赶着当奴隶，而这里人们却受慈悲的敌人保护，免当奴隶。”

亚拉里克放过了罗马教会，这件事为奥古斯丁对过去作出庄重的基督教的解释提供了依据，而这解释又给整个历史指出了方向。他收集了其他许多例子，以摧毁怀疑罗马人近来抛弃古代异教神祇才导致野蛮人入侵并洗劫罗马的任何说法。如果异教神祇不能给予这个世界以安全，那么他们又怎能给予来世以极乐呢？永生肯定不可能是他们的赏赐。奥古斯丁抛弃了异教信仰的遗俗，然后在两种“城市”之间作出了重大的区别。“上帝之城”是全世界正义者的集居之所，包括上帝及其天使、天国的所有圣者，以及尘世间所有正义的人，这里“召集来自一切部落的居民，汇集操一切语言的朝圣者，绝不注重风俗、法律或制度上的分歧”。另一种城市是这个世界上常见的城市，包括居住在地球上的所有的人和发生在这里的每一件事。

奥古斯丁这部著作的其余部分，描绘了他对这两种城市的“始末”，对“人类一开始就采取的、分属重视肉体的子孙和有希望的子孙两条相反道路”的看法，最后描绘了“他们不可避免的结局”。历史的终结是“上帝之城”的完善、荣耀和满足，它不属于这个世界。这种看法以后支配了整个中世纪基督教关于历史的思想。

奥古斯丁还没有阐述到我们现代意义的发展学说。他没有为新事物、为意想不到的好事留有余地。但他还是预示了一种发展的思想，一种希望世间有更美好生活的思想。他说，罗马帝国把世界凝聚在一起，因此耶稣基督可以降生于此，并使教会有机会统治全世界。

对奥古斯丁来说，关于历史的循环理论是不可思议的，甚至是令人憎恶的，因为它会否定耶稣基督的惟一性及其“福音”的许诺。在他的《忏悔录》中，他记录了他本人反对“占星术士骗人的占卜和渎神的昏聩”的斗争，因为占星术士告诉人们，历史事件的模式是重复的，决定于天意安排的往复循环。《论上帝之城》的某些最雄辩的章节攻击异教的循环理论——“异教徒谋求用那种论证方法破坏我们单纯的信仰，将我们拽离正直的道路，并强迫我们跟着他走在转轮上。”

他警告我们，不要误解所罗门国王在《传道书》 ⁽²⁵⁾ 中的名言：“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行：日光之下并无新事。”

真正的信念，完全不是我们应当凭所罗门的这些话相信他们（异教哲学家们）所设想的那些循环的意思。他们认为那些循环是时代和暂时性事物重复地作同样的轮转，因此有人就会说，正像哲学家柏拉图在这个时代坐在雅典城内被称为“学园”的学校里给他的学生们讲课一样，在过去的无数年代里，往往有同样的柏拉图和同样的城市以及同样的学校和同样的学生重复出现，而在未来的无数年代里，也必然要重复出现这一切。我说，上帝不许我们轻信这种胡言！基督死了，由于我们的罪恶，永远死了。

其他的教会神父们，诵读《圣经·旧约》的预言，也不是作为对循环的一种看法，而是作为耶稣基督的惟一性的预报。《创世记》中预言的那位“万国都必因他得福”的领袖的降临，这个人非耶稣莫属。在奥古斯丁之前约两个世纪，奥利金在亚历山大城写道：“在所有他的前辈和……后辈中，他显然是独一无二的人，万国都必因他得福。”耶稣基督使人类脱离“轮回”。由奥古斯丁精心阐发成为一种历史理论的“耶稣的结局”，将在以后一千年中支配欧洲的基督教思想。

虽然基督教将在历史上证明为正确，但它的真理不可能发展，只不过是实现而已。基督教徒在犹太人对过去的看法上，加上了他们自己的神圣经文。他们说，《圣经·新约》实现了《旧约》的预言。圣经的这两部分，都是上帝的一个启示，不仅是对他的选民，而且也是对全人类的。虽然《福音书》是对每一个人的福音，却不是希腊人的具有探索意义的历史，而是信仰的证明。它们既是终，又是始。基督教徒的考验是愿意相信惟一的耶稣基督及其救世的启示。所要求于教徒的，不是评论而是乐于信仰。教会的神父们说，在思想领域中，只有异端才有历史。

当基督教内擅长写作的领袖们作出记载时，他们对于探索是不感兴趣的。他们无需寻找答案，而只要将答案用文件加以证明。在基督教统治欧洲的若干世纪中，教会内这些最有才智的人自己发明了如何运用过去的技巧。奥利金（约185—254）这个亚历山大港的早慧的希腊人，年方十八岁就成为当地主要的基督教神学院的院长，以写有大约八百种著作而闻名。因为他为了保证清白而自阉，所以他不能正式被授予神父圣职，但是他的教课讲道使他成了奥古斯丁以前最有影响的神学家。他有讽喻天才，甚至能设法从希腊人的著作中辨认出基督教义的轮廓，给予基督教以古代气息，却不致因为历史怀疑主义而危及信仰。奥利金说：“如果摩西律法中没有可以理解为具有神圣意义的东西，那么那位先知就不会在祷词中对上帝说：‘求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。’”

到了地中海世界开始接受这种新的宗教而耶稣的生平大事渐渐成为过去的时候，不仅有必要在犹太人的圣书中预见到耶稣，而且有必要把圣经中的一切事态发展和早期基督教徒的所作所为纳入整个世界范围之内。这是由奥利金的杰出的后继者、该撒利亚的优西比乌 ⁽²⁶⁾ 完成的，他是君士坦丁大帝的最得力的助手，并在尼西亚会议 ⁽²⁷⁾ 上宣读了皇帝的开幕颂词。他的编年史第一次按照圣经的结构，整理和囊括了迦勒底、希腊和罗马过去的重大事件。

优西比乌把整个世界的历史简化成为基督教的历史。他的世界大事年表设法编入了整个非基督教的历史，然而又把它排除在基督教史之外：

其他历史作家记录了战争的胜利和从敌人那里缴获的战利品、将军们的才华和士兵们的勇敢，这些都是为了孩子们、国家和其他领地的缘故而用鲜血和无数的杀戮行为玷污了的。但我们对上帝的政府的叙述，却将用不可磨灭的文字记下为灵魂的安宁而进行的最温和的战争，并将讲述为真理而不是为国家、为对神虔诚而不是为最亲爱的朋友创立勇敢业绩的人。它将把宗教斗士们的纪律性和久经考验的坚忍性、从恶魔那里夺得的战利品、克服无形敌人的胜利，以及置于他们头上的花冠，世世代代传下去，永垂不朽。

随后的几个世纪产生了一些伟大的神学著作，一部内容丰富的“宗教斗士们”的传记，但是希罗多德和修昔底德所预示的历史探索精神却休眠了千年之久。基督教学者们同优西比乌一样相信“主对其门徒们所说的话是无可争辩的：‘你们无需知道年代或季节，这是天父亲自掌管的。’”

基督教徒对历史的看法，是把古代文献包在讽喻的雾霭之中，又把近代的活动家包在神圣的光环之中。历史成了正统教义的脚注。在这以后的十个世纪中，欧洲分散地进行了一些试验，以寻求基督教对历史的运用，但他们没有创造出具有历史探索精神的传统。圣奥古斯丁确实运用了历史资料来写成他的《论上帝之城》。他的门徒奥罗修斯（五世纪）在其《以七部史书驳斥异教徒》中，论证了基督以后各个时期的邪恶不能归咎于基督的宗教，因为较早时期已经遭受了更重的灾难了。从基督教正统的牢笼中偶尔也有些逃出来的人，例如英国人圣者比德（673—735），他把他们那个时期的文献详尽地编入了历史，使我们得益不浅。同时，像《盎格鲁撒克逊编年史》这样史书的编者们，也记下了历代国王的业绩和教会及修道院的经历。不过历史的素材并不等于历史。

早期为未发展成熟的一些民族创立“民族”历史的工作，有时仿效了《埃涅阿斯纪》的写法。像维吉尔笔下的罗马缔造者那样，其他地方的缔造者也都是受到神的指引的。蒙默思的杰弗里 ⁽²⁸⁾ 所著《不列颠历代国王史》（约1150），把英国国王的血统追溯到特洛伊人。

近代历史研究的微光，可见于某些经验丰富者所写的少数著作上。查理曼大帝的同伴和顾问爱因哈德 ⁽²⁹⁾ ，为他的那位英雄画出了一幅栩栩如生的肖像。弗赖辛的主教奥托是神圣罗马帝国皇帝亨利四世的外孙，由于他十分接近王室，足以为我们亲切地描述一下其表侄腓特烈一世（红胡子） ⁽³⁰⁾ 的形象。然而，只要书面记载居于不容评论的地位，就不可能充分地和自由地探索历史。教会的“作家们”成了“权威”，而中世纪的史学家是宁可听从权威而不按经历来写的。圣者比德在述及哈德良长墙 ⁽³¹⁾ 时，那城墙仍还矗立在从他的住所可以望见的地方，而且他每天都要经过那里。然而比德不去描述他亲眼所见的景象，而宁可去引用一位罗马作家的文字。

71　修正历史记录

基督教的“历史”，犹如基督教的“地理”一样，确认了教会和政府的地位。统治者们如能把家世上溯到特洛伊人或者神祇们，因而得到合法地位，就大为满意了。修正古代人对于地球的看法则有希望获得丰厚的报酬。欧洲有些君主都愿意，甚至殷切期望资助哥伦布、伽马、麦哲伦或卡伯特在陆地和海洋上立桩标明其所有权。可是如果重绘历史图像，那么他们只会失败。他们对于历史，宁可保持旧说。为什么要用不确定的事实去替代已经认可了的传说呢？

历史，原是无处不存而又无处可见的，在当时还是一片不可捉摸的无主土地，没有教皇规定的用以划分互相竞争的领域的界线。谨慎的君主喜欢让他的家世安全地蒙蔽在神话之中。无所畏惧的学者们对此有什么不能揭露的呢？印刷机又增加了揭露的危险性。所以难怪科西莫·梅迪契对历史著作施行了一种专门的检查制度（1537—1574），也难怪伊丽莎白女王要对过于随意描述她的先人理查二世被废故事的作者找麻烦（1599）。万花筒似的历史有可能引起人们对容易变化的将来发生种种幻想。

文艺复兴时期的意大利，必然是欧洲第一个探索历史的大本营。意大利对于历史学所起的作用，与葡萄牙对于地理上的冒险家相若。历史学上的佛罗伦萨正如地理学上的萨格里什角。在圣奥古斯丁对基督教的将来画出了轮廓之后，意大利的人文主义诗人弗朗切斯科·彼特拉克（1304—1374）站在文艺复兴运动的前列，是个探索往事的先驱者。他在景象壮观的罗马帝国废墟中，激发了一种近代意义的历史观，也正是那种壮观的景象，激发了四百年后的吉本。在整个中世纪时期，那些宏伟壮丽的历史遗物极少引起当地居民、学者或旅行家们的注意。几乎没有什么人问到这些建筑物是谁造的或者怎样造的，问到这里的古代居民是怎样生活的。这些建筑物，正如十二世纪中叶一个匿名作家所形容的那样，仅仅是《罗马城的奇迹》，值得注意的不过是它们属于邪教神话和圣教传说中的一些场所而已。《奇迹》一书记载说：“圣马可教堂有一拱门称曰‘肉手’，因为当时罗马城中有信女名露西，为笃信基督而遭皇帝戴克里先的迫害。皇帝下令将她按倒在地，箠打至死。于是看啊：箠打她的人变成石块，仅有一手仍为肉质，持续至第七天。因此此地迄今仍以‘肉手’为名。”古代建筑物本身就是一种神圣的经典。

彼特拉克于1337年初次访问罗马时，由一位方济各会会友科隆纳作向导，在古建筑废墟中漫游了许多时日。在他看来，这些废墟乃是了解某些奇异生活方式的线索。他在写给科隆纳的一封长信和描写罗马光荣时代的一篇颂扬大西庇阿 ⁽³²⁾ 的诗歌中，构想出那种生活方式。石块上的铭文成了过去时代的明白信息，他还仔细研究了古代的手抄本，作为其他线索。1345年，他在维罗纳发现了西塞罗写给他的同侪政治家的许多书信，这就使西塞罗从讲堂上的呆板形象改变成为充满活力的政治人物，他的观察结果乃是当时罗马生活的副产品。彼特拉克又用铸币作为历史资料，借以了解苏埃托尼乌斯的一段难懂的文章。每逢一宗窖藏钱币出土，人们就会送请彼特拉克去鉴定。他把自己收藏大量罗马铸币视为陈列历代皇帝的画像，还慷慨挑选一部分献给皇帝查理四世，使他看到他必须效法的那些罗马皇帝的面貌。

当神圣罗马皇帝查理四世（1316—1378）为了一份意在使“奥地利”脱离其辖境的古老文件而感到困惑时，他向彼特拉克请教。彼特拉克证明那份让地文件是伪造的。他在1355年断言：“我不知道此件是谁写的，但我深信，他不是个有学问的人，而是一名学童、一个愚昧无知的写作者、一个有意骗人而又不懂恰当骗人方法的人——否则他不至于作出如此笨拙的错误。”彼特拉克指出，在这份伪造文件里，恺撒自称“我们”（而实际上他在称呼自己时总是用单数的），他把自己叫作“奥古斯都”（可是这个名称只是他的继任者才开始使用），他又将签署文件的日期写为“本朝元年星期五”（而没有写明月份或日期）。

伪造文书的技术，在中世纪很发达。相互交战的封建诸侯们和突然出现的国王们，渴求证明某种习惯自古即已有之，于是渴望获得一份文件作为明确的依据。书面记录的使用不断增多，又扩大了“确实可信的”授权证的需要，而罗马法对于伪造文书罪的规定，则是限于财产或继承案件适用。伪造文书以支持公认的权力，通常还被视为虔诚或爱国的行为。在伪造历史文件可能受到伪造这个恶名之前，还必须相信历史上的过去并不是一片神话和传说的薄纱，而是一种可以解说的牢固现实。否定虚构历史的勇气，乃是逐渐在兴起的历史意识的一个征兆。

近代历史批判的先驱者，是个性格偏激的人物，提出逼人思考的问题多于作出令人欣慰的答案。这个学术界的“顽皮孩子”洛伦佐·瓦拉（1407—1457），是“历史真实性”的热烈倡导者。他可以更恰当地称为文学上的帕拉塞尔苏斯，一个具有专业的凡夫俗子，是空谈作风、先验论和诡辩技术的敌人。他出生在罗马，是一个教廷律师的儿子，年未满三十，就已触怒学术界。他攻击斯多葛派哲学，为伊壁鸠鲁辩护，讥笑那位受人尊敬的罗马法权威巴尔托鲁（1314—1357）笔下那种粗野的拉丁文。他被逐出帕维亚大学，暂时避居米兰，以后又在热那亚居住，在充当亚拉冈国王阿方索的宫廷秘书和史官前，在南方定居下来，当时阿方索正在提出对那不勒斯王国的主权要求。

阿方索国王的政治要求，为瓦拉的最出名的历史批判业绩提供了机会。反对阿方索国王的教皇犹金四世要求拥有控制整个意大利世俗社会的权力。教皇的要求是以所谓“君士坦丁赠礼”作为根据的，此事见于一份古代文书，其中写明君士坦丁大帝（约280—337）有意对教皇西尔维斯特一世（314—335）及其后继者让与对罗马和整个帝国西部的世俗管辖权。据说这是因为西尔维斯特奇迹般地治愈了君士坦丁的麻风病，并使君士坦丁皈依基督教而获得的报酬。在整个中世纪时期，这份并无异议的文件一直是历代教皇的武器库中制服许多国王和皇帝最有力的武器。现在瓦拉有了类似于一世纪前彼特拉克所取得的那样一个机会，一方面为他的恩主效劳，另一方面也为历史事业作出贡献。这个机会正合他的反对传统观念的脾气。他在1440年所写的《论君士坦丁赠礼》一文，那么明确地证明了那文件是伪造的，使拥护教皇最高权力者几乎从此无人敢于再引用那个文件。瓦拉运用他对变化的拉丁文用法所具有的深邃知识，证明那个文件不可能是真的。伪造者太愚蠢，他竟不知道在君士坦丁时代“王冠”不是金冠而是粗布制成的，也不知道在当时还没有用到“tiara”（罗马教皇三重冕）一词。他发现那份文书的每一行内都有明显的时代错误——如“紫袍”、“权杖”、“旗标”、“横幅”，甚至用以代替“或者”的词——以及从希伯来文借用的一些词，而君士坦丁大帝的文案官员，却是从来没有一个懂得希伯来文的。

这仅是瓦拉对正统势力这个堡垒多次攻击中的一次。他对斯多葛派哲学家波伊提乌提出质疑，并将亚里士多德的九大范畴简化为三大范畴，以此修正经院哲学家的解释。他批评西塞罗的文风，并且证明一般都认为西塞罗所作论修辞学和记忆术的著名手札《致黑伦》根本不是他的作品。瓦拉又以其特有的性格，坚持认为《使徒信经》不可能为十二信徒所撰。宗教法庭判他所犯异端罪共有八条，其中包括企图修改亚里士多德的理论。在判罪后，倘若不是庇护他的阿方索国王前来营救，他必将被绑到火刑柱上烧死。

瓦拉冒着最大的危险，把他的历史批判新方法应用于圣经本身。他批评了在整个中世纪一直被认为法定本的四世纪时圣哲罗姆所译的通俗拉丁文本圣经。在捐献大量私人藏书给威尼斯城邦的枢机主教贝萨里翁的坚决要求下，他甚至提出了足以列入教会禁书目录的危险著作《〈新约〉注释》。

尽管瓦拉攻击了教皇无上权力的文献依据，新任教皇尼古拉五世（约1397—1455）却仍然委派他担任教廷秘书。这位教皇是个宽宏大量地扶植文学艺术的人，他支持瓦拉的历史著作，并且派他翻译希罗多德和修昔底德的著作。瓦拉于1457年发出他的最后一阵猛攻，那是他受邀在罗马智慧女神庙上面的圣马利亚教堂向多明我会僧侣们为一年一度纪念圣托马斯·阿奎那发表颂词。当着大为惊诧的听众的面，他攻击圣托马斯的逻辑混乱，文章里“错误百出”，同时并为教会神父们纯朴的神学辩护。

瓦拉的私生活，同他在学术上一样，也是不守正规的。虽然他担任过许多教会职务，但是不能断定是否正式被授予神父的圣职。他的婚姻没有记录可查，但他确实有个罗马情妇，为他养过三个孩子。这样一个不守正规的人物，敢于打开历史的“潘多拉宝盒”，那是不足为奇的。印刷术还把他的著作变成了定时炸弹。他的著作后来印了出来，《〈新约〉注释》（1505）和攻击“君士坦丁赠礼”的文章（1517，即马丁·路德在维滕贝格教堂门张贴《九十五条论纲》的那年）将他的爆炸性启示传送给广大群众。伊拉斯谟和其他人仿照他的榜样，将历史带入了宗教改革运动的武器库。

这种批判精神还有助于全体基督教徒对伊斯兰教进行斗争。塞哥维亚的约翰所翻译的《古兰经》，将最早的经文原本同后来西方人的增添部分作了区分。多才多艺的库萨的尼古拉（1401—1464）所著《〈古兰经〉滤析》一书（1460），分析了搀入这本圣书的各种历史成分，证明现有经文并不是天神灵感的产物，而是人类编写出来的。

三十年战争（1618—1648）在整个欧洲引起了天主教和新教王公之间的无数争论，他们各自根据古代文献提出统治权的要求。在法国，贵族们为争取自身的局部权力，以对抗专制国王的威胁，制造了许多法律案件，从事于后来称为“文书战争”的活动。现代的古史研究上不可缺少的“古文书学”这门学科，就是为适应这个需要而发展起来的。“古文书学”（diplomatics）一词，与“外交”（diplomacy）没有什么关系，不过来源于希腊文“diploma”（意为“对折的”或“折叠的”），当初用以说明通常须加折叠的文件。在古代罗马，这类重要文件刻写于可以折叠的青铜双连板上，然后将此板折起来密封，这不仅是为了便于储藏，而且是为了保密。“diploma”一词，在中世纪不常使用，但文艺复兴时期的著作家则将此词普遍用于古代文件上，在确定财产权利或政治权力的文件上，尤其如此。在英文中，直到十八世纪才用这个词，意思是一种学术证件。

1607年，有个具有创业精神的荷兰耶稣会士、乌得勒支的黑里贝特·罗斯韦伊德（1569—1629），拟订了一项雄心勃勃的计划，从事搜集并出版关于基督教圣徒们生平事迹的可靠记叙文章。他要利用语言学和经文批判的最新方法，区别传说与实事，净化口头上传下来的教义，并使撰写圣徒传记成为一门学问。耶稣会的神父们认真执行了分派给他们的任务，当他们的研究工作否定了有关圣乔治的传说时，英国的虔诚教徒不胜惊恐。这些历史批判的先驱人物中，有一个是精力充沛的丹尼尔·帕普布罗克（1628—1714），他写了十八卷著作，设计出检查伪造文件的若干准则，然后运用这些准则检查本笃会保存的特许证书，证明这些证书都是伪造的。帕普布罗克断言，凡属现存七百年前的特许证书，没有一件是真的。如果本笃会对于法国的圣但尼和科尔比两个修道院的所有权一经查明为无效，那么这些财产大概要归属于耶稣会。

富有才华的让·马比荣（1632—1707）不久前才加入本笃会。很幸运他是个有能力为本笃会辩护的人，同时还能精心阐释现代的经文批判方法。他出生于法国香槟地区的农民家庭，十九岁削发为修士，早年曾游历各修道院。他在圣雷米访问了几世纪来为法国国王举行祝圣仪式的教堂，当他走过埋葬高卢时期最早一批基督教徒的墓地时，他注意到了可以利用墓碑来作历史证据。有一次，他的考察工作做得非常勤奋，以致引起人家报告他犯了“几乎把整个教堂的人行道都踏坏”的罪。

马比荣为了回答帕普布罗克，写了他的《论古代文献》（1681，1704），将古文书学发展成为鉴定古代文书的一种综合性的精巧技术。耶稣会士帕普布罗克曾对墨洛温王朝 ⁽³³⁾ 的文书提出过怀疑，因为那些文书上用的是特别字母。马比荣在答复中为本笃会解释说，几个世纪来，字体同其所记历史事件一样，发生了很多变化。他对拉丁文的写法，从古罗马的大写体到十七世纪的手写体来加以说明。他在考察了一整套有关资料后，创立研究手写体（古字体学）、书写材料、印章（印章学）、年代（年代学）和词汇（文字学）等几门“辅助性”学科。除了坚持细查历史证据的原则外，他还十分有理地坚持说，文件的真实性取决于全部有关资料的一致性。最后，帕普布罗克本人不能不承认，马比荣的原则是正确的，而马比荣的书也就成了后代历史学家的典范了。马比荣在集中批判那些有关公众爱戴的圣徒们的传说时，是冒着遭受迫害的危险的。到他去世前不久，他还公开否定罗马城内所谓圣徒遗体的真实性，这就不得不依仗教皇克雷芒十一世亲自出来保护他了。即使在受到列入禁书目录的威胁时，他仍拒绝对他的主张作重大修改，因而使他后来在阿克顿勋爵 ⁽³⁴⁾ 眼中成为“一个卓越地具有真才实学和信实可靠的历史家，又是世上第一名批评家”。

近代历史学不仅仅是以消极方式发展起来的，同时也出于积极的热情。意大利一些城市不断增长的光荣和意大利文所写本土文学的兴盛，可以为史诗式的记叙文提供许多世俗题材。最早的几支近代国歌，都是作为历史来撰写的。

有一些关于佛罗伦萨和意大利的著作，为史学史开创了新的重要篇章。日益发展的城邦，邀请在政府任职的历史学家宣传它们争取崇高地位的斗争，颂扬其爱好艺术的男男女女，并指出未来的方向。莱奥纳尔多·布鲁尼（1368—1444）编写了一本《佛罗伦萨人民史》（威尼斯，1476），将这个城市的过去情况从传说性的历史记载中清理出来。他说，佛罗伦萨的伟大来自佛罗伦萨共和国及其自由精神。罗马也曾因为是个共和国而曾兴旺发达，可是当“‘恺撒’这个名称开始像天灾那样降落到这个城市以后，罗马的统治权就开始趋于崩溃了”。西罗马帝国实际上是以野蛮人的入侵而告终的，因为查理大帝的罗马帝国是假借名义的。意大利一些城市的财富，乃是在这些城市以自由共和国的面貌出现后才重新增加起来的。弗利的弗拉维奥·比翁多 ⁽³⁵⁾ 在颂扬佛罗伦萨和意大利的同时，提出了一个可以左右甚至统制未来几百年欧洲史学思想的体制。他把古代的光荣伟大与近代意大利的发展前途区分开来，将亚拉里克占领罗马以后的一千年作为单独的一个“中世”时期。弗拉维奥·比翁多有时被称为第一位中世纪历史学家，但若称其为第一位自觉的近代历史学家，也许更适当些。因为他似乎是“古代”、“中世”和“近代”三分体制的发明者。虽然他本人实际上从未用过“中世纪”（medium ɑevum）这个名称，但正是他，对罗马城陷落后的一千年给予一种新的历史连贯性。自从他将整个欧洲历史分成一个古代的光荣时期和近代的再生时期而在中间插入一个分裂和衰颓的中古时期以来，西方思想上就一直离不开这个分期方法而去复用旧法。欧洲的史学家们保存了这个囊括一切的分期法，甚至还输出给亚洲的史学家们，使他们轻率地对印度或中国也说有一个“中古时期”。

佛罗伦萨的这类原始近代史著作中，有一部书至今仍使我们发生兴趣并且受到感动，那就是尼科罗·马基雅弗利（1469—1527）的《佛罗伦萨史》。1520年，马基雅弗利受梅迪契家族朱利奥红衣主教的嘱托，从布鲁尼、弗拉维奥·比翁多和其他一些人的著作中搜集材料，撰写一部佛罗伦萨史。此书于1525年送呈他的赞助人，此时后者已升为教皇克雷芒七世了。马基雅弗利在前几年开始撰写的《君主论》，是一幅用人们不熟悉的模子铸成的当代历史浮雕像。他的《佛罗伦萨史》则仿照布鲁尼的写法，用一半篇幅记述从野蛮人入侵到1434年梅迪契家族取得统治权的这个时期。其余部分则写述佛罗伦萨称雄时期发生在意大利的多次政治阴谋和战争，直到1492年“高贵的罗伦佐”去世为止。马基雅弗利仿照修昔底德和李维 ⁽³⁶⁾ 的写法，记述他认为适合于所述人物和事件的演说词，而佛罗伦萨共和国的兴亡，博尔吉亚家族 ⁽³⁷⁾ 中人的腐败和残暴，则成了在他的那个时期达到高潮的一出政治悲剧。他那种结合批判精神和史诗形式的写作方法，为以后的一些近代史伟大著作树立了范例。

72　探索废墟的人

古罗马的瑰丽壮伟，有一项可以牟利但不受赞美的副产品，即中世纪的建筑材料业。罗马的大理石雕刻工，为寻求自身工作的形式和新建筑物所需的材料，把发掘废墟、拆毁古代建筑物和掘取古时铺路用料当作一项买卖，至少经历了十个世纪。约在1150年，有一批大理石雕刻工，即科斯马蒂派 ⁽³⁸⁾ ，甚至利用零碎的大理石料来创造出一种新颖的嵌镶形式。大理石雕刻工按照他们自己的方法，继续进行比哥特人在410年、汪达尔人在455年、萨拉森人在846年以及诺曼人在1084年的所作所为更粗暴、更为丑名昭彰的掠劫罗马行径。大理石雕刻工的掠夺，是持续的，悄悄地进行的，而且是完全得到许可的。

刻有铭文的古代墓碑那种薄薄的大理石板，很容易改制成建筑物的镶边和护墙板，或者镶入铺道中，这就说明目前罗马教堂的地板为什么刻有那么多毫无关系的文字。从一座毁圮的建筑物挖取材料，或者从罗马的地下把材料掘出来，比在卡拉拉山中采取原石容易些。在意大利全境，不断兴起的中世纪城市互争雄长，由此产生的建立新教堂的要求似乎漫无止境。大教堂和钟楼都需要沉重的基石、厚厚的墙壁和雄伟的拱门。

随着此项工业的发展，又由于罗马的大理石雕刻工的掠夺所得超过了当地市场的需要，他们就用沿海航行的轻帆船将货物越来越多地装运出口，以供比萨、卢卡、萨莱诺、奥尔维耶托、阿马尔菲以及其他一些地方建造新的大教堂。至今在亚琛的查理大帝大教堂，在威斯敏斯特寺，在君士坦丁堡 ⁽³⁹⁾ 的一些教堂里，还可以辨认出罗马大理石的碎片。

中世纪罗马的烧石灰者，用毁坏的庙宇、浴场、戏院和宫殿的大理石碎块，以及破碎的大理石装饰物和雕像，从事制造水泥，居然生意兴隆。圣阿德里亚诺的一些石灰窑专烧帝国广场附近的大理石块，阿戈斯塔石灰窑专烧奥古斯都陵墓的大理石碎片，而拉皮尼亚石灰窑烧的是从阿格里帕浴场和伊西斯神庙取来的碎石。在利维亚别墅附近的戴克里先浴场，在尤利亚大教堂和维纳斯神庙所在地，以及在罗马城，临时建立的石灰窑一直存在到近处的原料用净为止。在弗拉米尼乌斯竞技场，整个地区就叫做“石灰窑”。1426年7月1日，有一份梵蒂冈的文件准许一批烧石灰的人拆毁萨克拉大道上的尤利亚大教堂，由此取用凝灰石块料，以供应他们的石灰窑，条件仅为教廷可以分得一半产品。

文艺复兴时期的历任教皇，尽管自称对古典文化怀有热情，却对保护古代文物很少作为。实际上，毁坏异教寺庙和崇拜偶像的塑像，似乎还是一种虔信的义务。就在瓦拉和其他一些人文主义者的保护人、教皇尼古拉五世（约1397—1455）当权时期，许多最重要的建筑物遗址——在朱庇特神庙周围，在阿文津山上，在古罗马广场，以及罗马圆形剧场本身——都被挖掘殆尽了。在教皇庇护二世的统治下，尽管他颁布了一项保护罗马废墟的训谕（1462年4月28日），甚至还为废墟写了一篇哀歌，可是一部分最美的遗留碑石却变成了梵蒂冈新屋的建筑材料。最后，教皇保罗三世（1468—1549）看到在新辟街道时从地下挖掘出来的古代雕像大批投入灰窑，才下令恢复古代罗马对任何毁坏这类碑石的人处死的刑律。于是据说增加了私人收藏，但实际上并没有制止大规模的毁坏。

为什么要保存业已死亡的过去时代所留下的那些乱七八糟的东西呢？当时对于异教徒的日常生活是很不关心的，也几乎不会猜测到每一件事物在古今之间会有多大的差异。中世纪图画上绘的古罗马士兵，披戴的是中世纪的盔甲。画家们只是逐步地开始注意到几百年来人们的服饰已有变化。上文提到，彼特拉克本人曾经注意到这类变化，他实际上利用了希腊人服装的特点来解释《伊利亚特》的一段难解的文字。曼泰尼亚 ⁽⁴⁰⁾ 试用有史可据的古代背景描绘供奉女神库柏勒 ⁽⁴¹⁾ 的仪式，那是极新式的画法。法布里亚诺的吉利奥在他所著《画家的失误》（1564）中极力主张：“审慎的画家应当懂得怎样画成适合于人物、时代和地点的绘画。……若将圣哲罗姆画成像一个当代枢机主教那样头戴红冠的人，难道不是错误吗？他确实是个枢机主教，但他并不穿戴那种服饰，因为枢机主教戴红冠、穿红袍，乃是七百多年以后由教皇英诺森四世规定的。……这一切都是出于画家的无知。”

大理石的遗迹、雕像以及公共建筑物的遗址，仍有一些可以观察得到和接触得到的。这些东西可以使“没有受过教育的”群众亲眼目睹历史，这些人就是阿尔贝蒂 ⁽⁴²⁾ 不得不用意大利本土语写文章供其阅读的所谓“不通文墨的市民”群众。嗣后几个世纪，古希腊的卫城和雅典娜神庙，古罗马的广场和圆形剧场，古埃及的金字塔和卡纳克神庙 ⁽⁴³⁾ ，不再仅仅是风景画上的景物，而又成了过去时代生动戏剧的舞台背景。于是千百万不能或不愿阅读历史书的人，就可以从实物上看见历史了。

罗马考古学先驱者的出现，是通过多种渠道的。十四世纪时，彼特拉克对所有排斥古代光荣的人，一概斥之为哥特人和汪达尔人的后裔。最早为考古学魔力迷上的，有一个安科纳的奇里亚库斯（1391—1452）。他是个旅行商人，在意大利南部、希腊和地中海东部各地素描了许多纪念碑，抄写了几百篇碑铭。“我们凭我们的技术，不但能从地下深处发掘出已被毁坏的古代石碑，而且还能够使许多城市的名声重新传扬于世。呵，我们的这种技术具有多么伟大、多么神奇的力量呀！”对波焦·布拉乔利尼（1380—1459）来说，他对罗马废墟的调查研究，显然导致他撰写他的著作《论命运》（1431—1448）。罗马城相继开辟的一些城门，明白地记录着这座城市的发展过程，并为弗拉维奥·比翁多证明罗马此城一直在变化而撰写的《重建的罗马》一书（1440—1446）提供了许多具体说明。

在文艺复兴时期，有一些最有才学的人把智力用于探究古物。被雅各布·布尔克哈尔特称为“万能人物”的那位莱翁·巴蒂斯塔·阿尔贝蒂（1404—1472），将他新创的透视学应用于城市的勘测和制图方面。他同另一个佛罗伦萨人托斯卡内利（1397—1482）合作，运用透视学的几何原理，制成最早的一幅新式罗马地图。托斯卡内利所绘的世界地图鼓舞了哥伦布进行其首次世界航行。阿尔贝蒂的进步，使下一世纪欧洲城市地图的测绘有可能得到显著的改进。拉斐尔 ⁽⁴⁴⁾ 希望利用他的才能来回忆古代的光荣景象。当他于1509年来罗马居住时，废墟遗物使他迷醉了，而烧石灰者的逐日劫掠则又使他气愤。他受教皇利奥十世的委派，业已开始按他的理想描绘古罗马时代的图像，但以年仅三十七岁而早亡，使这个计划终止。

文艺复兴时期的历任教皇，为了大张旗鼓地显示“恢复城市旧貌”，在艺术家、建筑师、雇佣兵、大理石雕刻工和烧石灰者的帮助下，建造了优美的新教堂和华丽的宫殿。教皇尼古拉五世以其热心扶植古典学问而受人称颂，但处于不自觉的矛盾之中，在他开始用拓宽旧有道路和开辟新的大道来刷新城市面貌的时候，他把妨碍工程进行的一切物件全都毁坏了。

此后日益增长的历史观念逐渐将罗马的大理石采石场变成一座巨大的露天博物馆，一般游客可以在这里发现过去的情况。在十八世纪的英国，原来仅仅意为“第一流”或属于最高品级的“classical”一词，开始具有专指古希腊或古罗马产品的意思。罗马圆柱成了建筑上优雅风格的象征，而“第一流”的古典风格随后就成为全欧洲的美观标准了。

近代考古学的最早提倡者和奠基英雄，不断扩大考古学的社会意义的先驱人物，是约翰·约阿希姆·温克尔曼（1717—1768）。他是普鲁士施滕达尔一个穷鞋匠的儿子，因不愿随父学习制鞋手艺，进了附近的一所学校。学校校长两眼逐渐失明，年轻的温克尔曼就充当了他的眼睛。校长唤起了他对书本的兴趣，因此他永远感谢这位校长。他很早就对希腊事物产生热爱，几乎成为一种怪癖。那时懂得希腊文的德国学者，主要是把它用于阅读《新约圣经》。温克尔曼十七岁就前往柏林，随同少数以热心研究希腊文学而闻名的德国学者之一进行研究。他在二十一岁时为了要从一所即将分散藏书的著名图书馆中获得一些古典文本，一路行乞到了汉堡。学生时代的流浪生活使他从柏林的学校转往哈雷学神学，又往耶拿学医学。对于长篇的讲课，他表面上装着倾听的样子，暗地里却可能在阅读他所喜爱的希腊本子。

他生长于赤贫家庭，一生中不免要花去许多时间以寻求有财有势之人的照顾。当他在富有的兰普雷希特家当家庭教师时，容貌俊俏的兰普雷希特家少年激起了他的“一种扰乱心灵安宁的热情”。但这种热情仅不过是长长的一系列得不到什么报酬的热情中的一种。温克尔曼对不加修饰的男性形象的情感，增强了他对希腊雕刻的赞赏。

在那个时代，对于一个穷困的好学之士来说，理想的世俗职位是替一个有业余艺术爱好的贵族充当藏书室管理员，由此可以在一所乡间大厦里享受收集并整理书籍、手抄本和艺术作品的愉快生活。1748年，他三十岁，在萨克森州靠近德累斯顿的冯·比瑙伯爵的城堡里获得了机会。他在这里住了七年，帮助那位伯爵编成一部日耳曼帝国的历史。附近的德累斯顿，当时以“易北河上的佛罗伦萨”而闻名，这里的博物馆和宫殿，同罗马或巴黎以外各地所能看到的一样，陈列着许多古代和近代的美好雕刻与绘画。此城本身就有巴罗克式和洛可可式建筑的著名景色。纤巧华丽的茨温格尔馆，是为了举行节日赛会和群众娱乐而建造的；格罗塞花园则有几十件安放在密闭橱窗里的贝尔尼尼 ⁽⁴⁵⁾ 大理石雕刻作品的摹本；还有许多私人收藏，这一切都显示出喜欢铺张的近代艺术家是怎样对待古代的艺术主旨的。温克耳曼所向往的，则是古典原作纯净的朴素。

德累斯顿的萨克森选侯宫廷，当时是复兴罗马天主教的一个中心。温克尔曼屈服于教会势力，对此他永远不能完全原谅自己。不过对他来说，罗马只是返向希腊路上的一个中途小站。他的《希腊绘画雕塑沉思录》（1755）要求模仿贝尔尼尼古典作风的德累斯顿不要再模仿而回到希腊作家本人的作品那里去。凭着萨克森选侯所给的一份微薄年金，他前往罗马求学。由于一件与一位有钱的罗马画家打交道的事，他得到了食宿之处，另外他又设法取得了几个枢机主教的资助。开始时他充任枢机主教阿尔巴尼的图书管理助手，又当过图书馆馆长，最后成为梵蒂冈的古物管理官。温克尔曼吹嘘说：“枢机主教帕西昂内是个愉快的七十八岁老人”，曾经带他“多次坐马车游玩……还常常亲自陪我回住所。在我陪他到弗拉斯卡蒂去的时候，我们穿着拖鞋戴着睡帽一起吃饭；要是我愿意迁就他，也不妨大家穿着睡衣就座。这一点说来也许难以叫人相信，但我说的是实话”。

尽管有这种分心的事情，温克尔曼热爱希腊艺术的心情却从来不曾冷淡过，而且一直雄心勃勃地“要用德文写一部空前的著作。我已着手撰写的《古代艺术史》”，他解释说，“并不仅仅是一部写述各个时期以及出现于各个时期内种种变迁的年代史。我用‘史’这个词，含有希腊文中此词所含有的更为广泛的意义；而我的意图则在于提出一个体系。……要表明艺术的起源、发展、变化和衰落，同时写出各个国家、各个阶段和各个艺术家的不同风格，还要从许多现存的古代石碑中，尽可能证明这个体系的整体。”用赫尔德 ⁽⁴⁶⁾ 的话来说，温克尔曼以从古代艺术中探求美的起源为目的，意欲证明，即使在不太著名的古代人中——埃及人、腓尼基人、波斯人和埃特鲁斯坎人——艺术都有其历史。但是他写得非常生动，还有非常有说服力的事例，颂扬了那个伟大时代的希腊艺术，把希腊艺术说成是“第一流的”。出乎意料的是，他所要求欣赏的“原本”，本身只不过是摹本，因为菲狄亚斯 ⁽⁴⁷⁾ 时代的雕塑原本尚未发现过，但温克尔曼所见到的摹本，专家们还不是那么加以指责。这位“科学的考古学之父”，将一门“科学”建立在直觉上，而且这次也不是第一次。

温克尔曼断言：“没有任何民族能像希腊人那样高度尊重美的。”在举行墨丘利 ⁽⁴⁸⁾ 奉祝仪式时行进的队伍中肩抬羔羊的祭司们，就是那些在赛美活动中的获奖者。“每一个美的人都力求凭这个特点为全民族所知，而最重要的则是获得艺术家们的赞许，因为奖品是艺术家们授予的。……美甚至还给予成名的权利；我们在希腊历史上看到，最美的人都是有特殊地位的。有些人的出名，乃是由于形态上某一单独部分的美；例如得墨特琉斯·法勒柔斯 ⁽⁴⁹⁾ 就有双眉之美。”“艺术则更进一步，把男女两性的美和其他属征结合成赫耳玛佛洛狄忒式 ⁽⁵⁰⁾ 的各种形象。这种两性体很多，大小和姿态各不相同，表明艺术家要求从男女两性的混合性质中表现出一种更高级的美的形象；这种形象是理想的形象。”“美是大自然的伟大奥秘之一，它的影响是我们都能看见和感知的；可是它的实质，应有一个概括而又明确的概念，而这个概念还无疑是至今尚未发现的真理之一。”温克尔曼在想象中集合了他所观察到的一切个别的美，“将它结合成为一个形象……一种诗歌的‘美’”。

温克尔曼与希腊人同样都崇拜人的形体，人的形体美使得雕塑成为希腊人的伟大艺术。尽管他讥笑德累斯顿城内环绕在他身旁的许多装饰性雕像，但他对拉奥孔及其两个儿子 ⁽⁵¹⁾ 被海蛇缠死的雕像所作赞词，却成为新古典主义艺术论的信条。“希腊雕塑杰作普遍具有的主要特点，说到最后，是姿态和表情上的崇高伟大和朴素宁静。虽然海面狂风肆虐、波涛汹涌，但在海底深处却永远是平静的；希腊雕像以同样的表现方法显示了灵魂在任何痛苦的激情中所具有的伟大与镇静。……拉奥孔痛苦万状；但他像索福克勒斯所写的菲罗克忒忒斯那样地忍受着 ⁽⁵²⁾ ；他的悲惨情状直刺我们的心灵；可是我们都愿意能以这个伟大人物的态度忍受身心上的极度痛苦”。

此前不久，那不勒斯市外曾发掘出公元79年8月中旬因维苏威火山爆发而突然被火山灰和熔岩所湮没的庞培和赫库兰尼姆两座城市的遗址，其旧貌依然生动地存在着。从这里人们有幸窥见古代罗马的生活景象，但发掘是由两西西里王国波旁族国王资助的，所以成为一项秘密工作，严禁对发现物摘记下来。温克尔曼当时任罗马古物管理官，设法获准进入收藏发现物的博物馆。然后他写了几封《公开信》，描述出土的东西，并且声称整个学术界有权收到历史文物所带来的一切信息。

1764年，他的《古代艺术史》出版，书中介绍了上述发现，由此温克尔曼就成了一位著名的作家，声誉遍及整个欧洲大陆。这部书是用德文撰写而成为欧洲文学上第一流作品的最早著作之一。翌年，腓特烈大帝 ⁽⁵³⁾ 授予他皇家图书馆馆长的职位。与此同时，他因几次接到邀请，往访希腊。1768年4月，他终于决定返回德国，途经维也纳时受到了奥地利女皇的接待。可是，他仍然舍不得抛弃罗马，因此在一阵冲动之下，匆匆取道的里雅斯特归来。1768年6月1日，他在的里雅斯特旅馆里过夜，邻室住的是一名“死气沉沉的好色浪荡鬼”，名叫弗朗切斯科·阿尔坎杰利，此人在奥地利因犯盗窃罪被判处死刑，但在离开奥地利的条件下获赦。喜欢自吹自擂的温克尔曼与此人一起进餐时，给他看了奥地利女皇授予的几枚金质奖章。当日深夜，温克尔曼正在修改他那本《古代艺术史》第二版的校样时，阿尔坎杰利又来到他的卧室。他用绳子勒住温克尔曼的脖子，用刀将他戳死。杀人偿命，阿尔坎杰利到了用刑车处死的时候，竟还抱怨温克尔曼拿黄金诱惑了他。

“温克尔曼就像哥伦布，”歌德怀着敬慕之心激动地说，“不仅发现了新世界，而且以预告未来鼓舞他人。人们读了他的书，并没有学到什么，但从此成为新的人！”温克尔曼传给世人的，是一场广泛的群众性运动——一场将艺术历史与艺术生命相融合的运动。他在把希腊、罗马的古物提高到成为“第一流”的同义语这一点上，做了比任何其他人更多的工作。

伟大的英国建筑师罗伯特·亚当 ⁽⁵⁴⁾ 在他访问罗马时认识了温克尔曼，想劝说温克尔曼陪他同往希腊，但未成功。“新古典派”的建筑作风，即使在古典建筑尚未正式见于著作之前，也会成为时髦式样。亚当把新古典派思想体现于他为英国乡村住宅所作的设计之中，由此出了名，那种设计包含有新古典派对壁炉面饰、窗框、球形门拉手等各项细节上的构思。富于创业精神的乔赛亚·韦奇伍德（1730—1795）于1782年建立了一个厂，将“伊特鲁里亚”作为厂名；顺便提一下，这个厂也是使用蒸汽动力的第一家英国工厂。他从这里制造出可使温克尔曼的思想出现于无数中产人家餐桌上的菜盘、酒杯和花瓶。温克尔曼死后对莱辛、赫尔德、歌德、席勒、荷尔德林、海涅、尼采、格奥尔格和施本格勒所产生的影响，有人曾称之为“希腊对德国的专制”。

就打开过去时代来说，与其说温克尔曼本人是个探索者，还不如说他是个发现者。他唤醒欧洲使之认识古代文明的魅力，而他自己对于古代文明，却仅仅是过目而已。他诱导旁人去做探索工作。“如今我正在为考古学发现的，是个完全新鲜而又确实无疑的世界！”

73　“叫死人复活”

过了整整一个世纪，温克尔曼才得悉维斯普奇其人，于是昭告世界“新大陆”确实早已发现。虽然海因里希·谢里曼（1822—1890）也由贫贱上升到显赫，但几乎在其他任何方面，他都与温克尔曼相反。谢里曼所有的辉煌成就，都是他自己筹措资金的。他本人就是自己的赞助人。他将进取精神和活动热情输入考古事业，从而在商业上发了财。对他来说，考察过去成了一种竞技家的技艺表演和外交上的冒险行为，借以满足新近这个爱听新闻的时代之需要。而他对一个美女的喜爱，又使社会公众一直注意他的发掘工作。

海因里希·谢里曼是德国北部乡下一个贫穷的新教徒牧师的儿子，他那“喜欢神秘事物和奇迹的天性”受到了他热爱古代历史的父亲的鼓动。

他经常满腔热心地告诉我关于赫库兰尼姆和庞培两个城市的悲惨命运，并且似乎认为有办法和时间去参观那儿正在进行的发掘工作的人是最幸运的。他还以钦佩口气对我叙说荷马史诗中英雄们的伟大事迹和特洛伊战争的重大事件，这使我总是成为特洛伊方面的热情维护者。我怀着极大悲痛从他那儿听说特洛伊遭到了彻底的破坏，以致不留任何痕迹。因此我在1829年将近八岁时，收到了他作为圣诞节礼物送给我的乔治·路德维希·耶雷尔博士的著作《世界史》，书上有一幅描绘特洛伊城被焚的雕版插图，图中有高大的城墙和斯加坎门，埃涅阿斯正背着他父亲安喀塞斯并牵着他儿子阿斯卡尼俄斯从这门洞里逃走，那时可以想象我多么高兴。我喊道：“父亲，你错了；耶雷尔一定看见过特洛伊，否则他在这里描绘不出来。”他答道：“我的孩子，那不过是一张想象的图画罢了。”但他对我所提出的问题：古代的特洛伊是否有书上所描绘的这样高大的城墙，他作了肯定的答复。我反驳说：“父亲，假使这种城墙一度存在过，那是不可能完全被毁掉的；大量的废墟一定还会残留着，不过是被多少年代的尘土掩埋在下面了。”他坚持相反的态度，而我则坚持我的意见，最后我们两人同意，总有一天我要去发掘特洛伊遗址。

他九岁时母亲亡故。因为父亲贫穷，使他没有希望上大学，他就从本来可以按照他的兴趣探索古典学科的大学预科退学，改入职业中学就读。谢里曼十四岁时在一家食品杂货店里当学徒，他在五年中从早晨五点钟工作到夜里十一点钟，为酿造威士忌酒碾磨土豆，包装鲱鱼、糖、油和蜡烛。后来他避免了这些工作，在一艘开往委内瑞拉的轮船上当了客舱侍应生。这艘轮船在北海失事后，他找到了一个信差的位置，其后又在阿姆斯特丹的一家贸易行担任簿记员。

经过这些无聊的岁月，海因里希并未失去他那浪漫性的雄心壮志。由于决心要在某一天发掘真实的特洛伊，所以在每一分钟空闲的时间，甚至在送信或在邮局排队等候时，他都以读书来使自己的知识有所提高。凭着他自己的一套方法，他学会了二十种语言，从不失掉一个机会去进行学习或练习其所学习的东西。他说：“这种方法包括朗诵大量读物而不作翻译，对有兴趣的题目，每天花一个小时写些短文，在教师监督下改正这些作业，用心把它们记住，并在下次上课时将前一天改正的地方背出来。”他记述说，在六个月内，他已获得了“对英语的完善知识”，而获得知识的过程一部分在于记住哥尔德斯密斯的《威克菲尔德的牧师》和瓦尔特·司各特爵士的《艾凡赫》全文。他对每门外语仅仅专心学习六周，就学会了书写“并流利地讲”法语、荷兰语、西班牙语、意大利语、葡萄牙语，以及其他一些语言。当他在中东各地旅行时，他又得到了阿拉伯语的实际知识。

口语是他最感兴趣的。他一直没有忘记第一次听到的希腊口语的语调，当时有个喝得烂醉的磨坊工人，是从大学预科退学的，来到谢里曼工作的食品杂货店，用优美的音调背诵几行荷马的诗。但他到中年才开始学习他所喜爱的希腊语。他说：“尽管我怀着很大的愿望想学希腊语，但在我稍有财产之前，我不敢冒险去学它；因为我担心这种语言会对我产生太强烈的吸引力，从而使我疏远了我的商务。”

谢里曼的致富之道既艰苦又曲折。他在阿姆斯特丹时还年轻，有一些俄国商人来到那儿拍卖靛青。除了俄国副领事外，谢里曼在阿姆斯特丹找不到一个懂得俄语的人，而在这位副领事拒绝教他俄语之后，他便按照自己常用的方法，突击进行自学。他雇了一位荷兰老人，听他每晚大声讲俄语两小时。宿舍中的其他房客为此提出抗议，海因里希却并不改变他的办法，不过在他对讲俄语的流利程度自己感到满意之前，他不得不两次迁居。

他为之工作的贸易商行在圣彼得堡有许多交易，因而派了他到那里去作代理人。在圣彼得堡，他经营靛青、染料木以及硝石、硫磺和铅之类的战争物资，不久使他出乎意外地发了财。这时他不再担心因古典语言的愉快而分心了。他用六周时间学习现代希腊语，再用三个月钻研古代作家。在克里米亚战争之后，他为追求自己的历史兴趣而周游世界。他的青梅竹马游戏伴侣米娜·迈因克，曾和他一样有过探索特洛伊的幻想。当他在商业上的地位牢固之后，他就去寻找她。他找到了米娜·迈因克，可惜她已出嫁了。到1852年，他错误地娶了一个只要他的钱的俄国美女。她甚至不和他一起过家庭生活，更谈不到关心他的考古兴趣了。在此期间，当加利福尼亚成为美国一个州的时候，他刚巧在那儿旅行，于是他就成了美国公民，然后他前往印第安纳州，利用该州宽松的离婚法律，在那里解除了他同俄国妻子的婚姻关系。

他决意不再犯同样的错误，所以请求一位老朋友，一直在雅典充当大主教的他的希腊文教师，为他物色一位合适的年轻希腊女人当妻子。这位大主教给他介绍了他的亲戚索菲娅·恩加斯特罗门诺斯，一个十七岁聪明美丽的女学生。在雅典，当他决定和索菲娅结婚之前，谢里曼暗暗地到了她的教室外面，去听她如何背诵荷马诗篇。她那甜美的希腊语使他感动得流泪，并使他下定决心和她结婚。这位懂得多种语言的四十七岁的海因里希便把索菲娅作为他的终身学生。他们结婚时，她只懂得古代和近代希腊语，但他指望她能在两年内学会四种其他语言。他带着她在欧洲各国的首都和近东各地跋涉，给她讲解历史和考古学，测验她的知识，迫使她不至于落后。她在一段时间患过头痛、恶心和发烧之后，当他最后于1871年在希沙立克 ⁽⁵⁵⁾ 开始发掘时，她的疾病痊愈了，成了他的同事。她进入考古地沟，这在当时，对一个女人来说，是有些惊人的事；她还在挖掘工作中负责指挥一批土耳其工人。

谢里曼和温克尔曼不同，他认为他的职业是发掘。他的本分不是说话而是做事。但他所喜爱的工作需要他去监督说外国话的工人。而他那位帮助他管理挖掘工作的语言天才，又使他能够改变怀疑者的态度，并且宣扬他的发现结果。

一个携有娇妻的吉诃德式考古学家，在异国土耳其的土地上指挥着一百五十名难以对付的工人，即使在耸动社会听闻的报纸还处于幼稚状态的那些早期日子里，也无法阻止他的工作成为公开。野外的考古学家也难免成为报纸读者的公有物。现在，探索往昔的人不得不放弃图书馆和博物馆而到远方去，把重大的物体掘起来，并且搬出来公之于众。他的成就不仅要由科学院院士们来作判断，而且也要由千百万不耐烦的群众来衡量。

谢里曼毫不动摇他的信心，认为荷马说的特洛伊就在离达达尼尔海峡口刚好四英里的亚洲一边，即在今土耳其西北部的那个偏僻村庄希沙立克。他把这个地点同从那儿往南几英里处由其他学者已经认定为特洛伊遗址的布纳尔巴希作了比较之后，他的信心比以前更坚强了。但谢里曼所选的地点是私人所有的土地。官气十足、独断独行和贪污腐败的土耳其官吏们，在授予他所需要的发掘许可证之前，最初企图阻止，后来又进行讹诈。发掘特洛伊的费用全部由谢里曼负担，他却认为用这种办法花他的钱是一种特殊权利。他从来没有为这项开支而抱怨过，不过他做事谨慎且有条理。

1871年9月，他雇用了八十个工人成为一支队伍开始挖掘希沙立克岗，准确地按照计划，他发现了一层又一层的城市和堡垒，一层在上面，一层在下方。他知道在挖掘时他毁坏了较近时代的古迹，但是他的目的地是特洛伊啊！从地面往下二十三英尺，再伸展三十三英尺下去，他发现了一座城市的残迹，他相信那就是特洛伊。他满怀激情地鉴定他所希望发现的一切事物——雅典娜女神庙、献牲用的主祭坛、大城楼、房屋和街道等残迹——所有一切都像《伊利亚特》史诗所描述的那样。

在1873年5月初，正当工人们掘出那座古城墙的顶端时，谢里曼本人窥见一块闪光的黄金制品。七年后他在他本人的动人记述中回忆说：

为了保住那珍宝不被我的工人们发现，同时为考古学而把它留存下来，必须不失时机；因此，虽然还未到吃早饭的时候，我立即宣告休息……当工人们正在吃饭和休息的时候，我用一把很大的菜刀把这件珍宝挖出来。这需要费大力、冒大险，因为我不得不在堡垒墙下挖掘，而那墙壁每时每刻都有倾倒在我身上的危险。但是看见这么多的物件，对考古学来说每一件都是无价之宝，这就使我不顾后果，根本不考虑任何危险了。可是，如果没有我亲爱的妻子帮助我的话，就不可能搬开这件宝物。她当时站在我身旁，准备把我砍挖出来的东西用她的披肩包起来带走。

由于那时保守了秘密，他成功地把这些金制宝物（最后共有九千件）偷运出土耳其。事实证明他的小心是正确的，因为有个工人后来在挖掘时发现一件金器，便马上交给当地的金匠熔掉了。土耳其的官吏们有兴趣的是黄金而不是荷马的特洛伊。他们阻止他进一步发掘，并且向法院起诉，要求归还财宝。

尽管谢里曼所述的发掘故事实质上是正确的，但近来的历史学家在这个事例上对于他要求戏剧性效果的感情有时如何掩盖了事实而感到惊讶。他那“亲爱的妻子”，据他说是用披肩把珍宝包了起来，但看来她那时并未在希沙立克而是在雅典。不过，这种琐细的描绘笔墨却给公众对新的考古学传奇增添了兴趣。

谢里曼回到了希腊，在那儿，由于英国首相格莱斯顿和英国大使的调停，他获得了发掘的许可，由此又投入了一场耸人听闻的冒险行动。这一次，谢里曼在传说中的古城迈锡尼遗址，就他所认定的许多土堆寻找尚未找到的珍宝。他坚持认为，那儿有阿伽门农埋藏的珍宝。而在那儿，他又根据书上的记载，持有不同于学者们公认的观点。学者们一般都同意阿伽门农和克吕泰涅斯特拉 ⁽⁵⁶⁾ 的坟墓一定是在城堡墙外。但深信古人的谢里曼却完全信赖二世纪著名旅行家波桑尼 ⁽⁵⁷⁾ 的记述，此人描绘了“在集会地点中间……英雄们的坟墓”。谢里曼认为那就意味着在城墙之内。在迈锡尼，当他发现有一批列成圆圈的石柱表明这里是古代的集会场所时，他就开始挖掘了。1876年12月，他发现五座井穴坟墓的第一座。有四十五天，谢里曼和索菲娅两手冻得麻木了，只能用他们的手指、一把裁纸刀和一柄小铁锹，在坟圈里面进行挖掘。

他们的报酬——到那时为止从过去时代挖掘出来的最丰富的珍宝——是发现多具“确定盖满了金饰和宝石”的尸体。当出土时，尸体的面部还清晰可辨，一经接触空气，就立即粉碎了，但每一具黄金面具仍保有原来的特点。谢里曼夫妇凭着直觉、学问、专门知识和运气，获得了这一份惊人的奖品：“阿伽门农的面具”、金王冠、金银铸像、金剑柄、珍贵的项链和手镯，用宝石和黄金及雪花石膏制成的希腊瓶、金银酒杯和大量耀眼的宝石。谢里曼不是处事犹豫的人，马上打电报给希腊国王乔治说：“我以非常愉快的心情向陛下宣告我发现了一些墓穴，根据传说，这是属于阿伽门农、卡珊德拉 ⁽⁵⁸⁾ 、欧律墨冬 ⁽⁵⁹⁾ 及其伙伴们的，他们都在宴会中被克吕泰涅斯特拉及其情夫埃癸斯托斯所杀。”他宣称：历来出土的珍宝，没有一次能与此相比。他夸耀说：“把世界上所有博物馆的宝藏加起来，还不到我们的五分之一。”

尽管他有热情、信心和学问，海因里希·谢里曼的发现并不尽如人意。他并没有像早先以日本为目标的探险者那样远离目标的，因而那人自以为到了中国，却不过是发现了美洲。我们现在知道，谢里曼从层层相叠的“五个史前城市”中选作荷马所述的特洛伊的那个城市，是选错了的。他称之为普里阿摩斯 ⁽⁶⁰⁾ 财宝的辉煌发现，是从基岩上第二和第三层挖掘出来的，实际上是普里阿摩斯以前一千年的东西。他的继承人威廉·德普费尔德 ⁽⁶¹⁾ 使用了谢里曼遗嘱中写明给他的资金，证明荷马所说的特洛伊是在岩底往上数的第六层，而谢里曼在匆忙中把那一层挖穿了。谢里曼在迈锡尼所作的论断也不准确。他没有像他所宣称的那样找到了阿伽门农的坟墓。他找到的是许多世纪以前的古墓。

当古典学者嘲笑他对普里阿摩斯国王和特洛伊的鉴定错误时，谢里曼仍然坚持“普里阿摩斯”——“因为传说中讲的是这个名字，而荷马则附和了传说，但若证明荷马和传说都是错误的，证明特洛伊的末代国王名叫史密斯，那么我马上就这样称呼他。”他的追求光辉灿烂的天性，他对古代英雄的热情向往，唤醒了千百万人的历史好奇心。即使有错误，海因里希和索菲娅也大大地增进了公众的知识。各地人民都因谢里曼的勇气和决心而着迷。关注此举的广大公众开始相信地球内藏有从远古实际存在的人民遗留下来的遗物和信息。

海因里希对于野外考古技术所作的贡献，不是无足轻重的。二十世纪的考古学家在攻击他破坏了发掘途中不属于他的发现计划的古代文物时，他们忘记了那时考古学还处在原始状态。在地层学方面，他带头将别人已在地质学上应用过的理论用于人类遗物上。荷马的《伊利亚特》不仅仅是“人类化的太阳神话”，像德国的一些非常精细的学者当时所坚持的那样。即使他有错误，谢里曼也通过对荷马时期文化所由产生的前荷马时期文明的发掘，证明了荷马时期文明的确实存在。他在巴比伦、埃及、希腊和罗马四种典型文明之外，根据“史前史”，又增加了两种。如果有这两种文明的话，那么为什么不会有更多的文明呢？

谢里曼的后继者阿瑟·伊文思爵士 ⁽⁶²⁾ 接过了他的线索，于1900年在克里特岛的克诺索斯发掘了又一种焕发光辉的古文明承认了他的成功的由来：

二十几年以来，希腊文明的起源，以及至今犹存的所有伟大文化的来源，全都笼罩在一层穿不透的迷雾里。那个古老的世界，由于环绕着“一连串的海洋”，仍旧束缚在它那狭小的圈子里。其外还有什么东西吗？传说中的荷马时代的国王们和英雄们，以及他们的宫殿与堡垒，归根到底，是否都只是或多或少地人类化了的太阳神话呢？

一个人有信仰，还有著作，而在谢里曼博士身上古典文物的科学却找到了它的哥伦布。他以铁铲为武器，从远古时代的土墩下把一个真实的特洛伊揭露出来；在梯林斯和迈锡尼，他把荷马时代国王们的宫殿、坟墓和珍宝掘出来放在光天化日之下。一个新的世界对研究工作开放了，而这个世界的第一位勘探者的发现，以后有聪塔斯博士和其他一些人在希腊土地上相继步其后尘。观察家们的眼睛都张开了，而这种史前文明的遗迹就开始出现在远远超出希腊本土的范围之外。

但是学术上竞争者之间的妒忌心和刺激性新闻的需要，使得特洛伊和迈锡尼金器的闪光好像成了起诉书了。谢里曼是否像声名较差的其他一些人一样，仅仅是个唯利是图的珍宝猎取者吗？他不想增进知识而只图装满他自己的保险箱吗？即使是这类谴责，也有使公众兴趣集中于考古学新天地的好处。不过这类谴责是没有根据的。如果谢里曼不是迅速地从土耳其搬走特洛伊的珍宝，那就不会有什么东西留待历史学家们去研究了。他把他在迈锡尼和其他地方掘得的珍宝全都交与希腊国家，现在光彩夺目地陈列在雅典博物馆里。对于他所花的全部人工和所担的一切风险，都是由他个人提供经费的，除了他获得了声誉和满足了他对所爱的希腊的炽烈热情外，他没有得到任何补偿。

在这个崇尚宣传的新世界里，别人为谢里曼做了宣扬工作。回顾温克尔曼的时代，若使你被他对古典希腊的热情所激动，你必须先读他的书。可是现在，由于谢里曼有自己的机灵帮手，这位考古学家动一下铁铲就会变成新闻。广大读者不必等待大部头著作出来才能享受到发掘文物的冒险故事。报纸读者屏息等待，天天注视着伦敦《泰晤士报》、《每日电讯报》和《纽约时报》上有关谢里曼的电讯。凡是土耳其政府拒发一份许可证，或者小官员有傲慢行为，都会变成国际上轰动一时的案件，这是由谢里曼自己写信去宣扬的，或者由他人署名发表长篇报告，而后来据透露却是谢里曼的作品。当然，他当上了许多有荣誉的学术团体的会员，甚至伦敦杂货商协会也请他去讲演，并且选他为会员。《伦敦新闻画报》刊载的一位画家为他所作的画像，在全世界复制，以谢里曼的宽前额和大胡子作为商标，新闻记者还把他的华丽衣柜内所藏杂物开出清单，计有五十套衣服、二十顶帽子、四十二双鞋、三十根手杖和十五条猎鞭。

当热爱古典文学的巴西皇帝佩德罗二世偕皇后访问土耳其时，谢里曼用他流利的葡萄牙语为他们作导游，经过希沙立克的挖掘场所。后来这位皇帝公开说，他完全相信那就是荷马所写的特洛伊的真实遗址。在迈锡尼，皇帝在著名的阿特卢斯宝库 ⁽⁶³⁾ 的深坑里接受了一次轰动一时的午餐会，使渴望得到新闻的记者团大为愉快。当然，索菲娅为史前文物的发掘增添了平时罕见的浪漫气息。海因里希和索菲娅成了考古学上的高贵家族。这位年轻的希腊美女，在满是娇弱的维多利亚时代妇女的报刊上，是个受欢迎的异样人物。她谦虚地表白说：“我在多次发现中参与的只是很小一部分工作，在特洛伊和在迈锡尼都是这样。我仅仅监督着三十个工人。”迈锡尼的几处坟墓，在搬掉上层的砾石之后，“工作就极度困难了，因为我和我的丈夫不得不跪在烂泥地里扒掉砾石，铲去黏土层，再把贵重的宝石一件一件地取出来”。

在伦敦，皇家考古学会于1877年6月8日举行了一次特别会议，给予海因里希和索菲娅以荣誉。众人的眼光都集中在容光焕发的索菲娅身上，由学会主席塔尔博特勋爵和威廉·E·格莱斯顿两人搀着她步入大厅，格莱斯顿是自己请求当这份差使的。索菲娅发表了演说。塔尔博特勋爵称赞她是“人们从一项如此艰苦和伟大的工作中所能认识到的第一位夫人，您已取得的名声会引起许多人的羡慕——有人可能要和您竞争——但没有一个能够超过您”。这位二十五岁的索菲娅所发表的演说，以其博学和雄辩迷住了全场。在赞美英国的言词中，她诡谲地承认古代希腊人的罪恶是“妒忌”。然后她读了一首颂扬希腊天空和希腊心灵的赞歌，并且回想说，希腊语言是那样的美。“致使我丈夫在不识一个希腊字的时候，仅仅听到希腊语的声音，就在心里充满了狂热。”她在结束演说时“向英国的夫人们呼吁，教她们的孩子学我的祖先的那种响亮的语言，以便他们能够阅读荷马和我国其他不朽古典著作的原文”。演说终了，全场起立，热烈鼓掌向她致敬。海因里希写道：“当我听到和看见会上这样一批有身份的人物给我的索菲娅以最热烈的欢迎时，我只能感到惊奇，奥林匹斯山伟大的众神为什么会将这个女人赐给我做妻子、朋友、同事和爱人。我热泪盈眶，几乎看不见东西了。”

跟随谢里曼的记者团按照自己的需要行事。例如在梯林斯，当发掘工作进展缓慢时，《纽约时报》记者马上宣称，海因里希的运气将告终——就在他取得最惊人发现之一的前几天这样说的，他所发现的却是可以和特洛伊或迈锡尼媲美的一座宫殿的遗址。在报纸闻世的最初几十年里，照相机还是很笨重的，几乎没有人携带。当谢里曼在迈锡尼的坟墓中挖出一些保存得异常完好的尸体时，他身边没有摄影师，因此急切地派人去找画家，争取在尸体尚未分解以前画出肖像来。在他所写关于发掘工作的书本里，依然没有照片，虽然有些图画是根据照片复制的。第一本刊有照片的考古发掘报告，不是谢里曼的，而是德国考古学家亚历山大·康策在萨莫色雷斯岛进行发掘的报告。当我们把这些照片和早期报告上的粗线条插图加以比较时，我们就知道照相机在多大程度上增添了历史的生动活泼性，使得千百万人都渴望多看一些。

74　时间的纬度

从近代意义上讲历史，单凭拉奥孔雕像生动地表现出“明净的伟大”，或凭阿伽门农的面具发散出金色的光辉，还是不够的。另外一个方面也有需要，我想称之为“时间的纬度”，就是同时期的各种景象，或者人们对于同一时间正在整个世界上发生的许多事情的一种感觉。这是一项复杂得多的发现，只有通过一些曲折奇异的道路才能达到。

几千年来，人们记录其所在地各种事件的发生时间，用的是国王在位的年份，或者用某种具有地方意义的其他事实作为依据。中国人计算公元1900年为光绪（意为“光辉的继承”）二十六年，而在日本则称为明治（意为“开明的统治”）三十三年。在印度，印度教徒用王朝年号纪年，但佛教徒则从公元前544年佛陀身死并入涅槃之时算起。印度教徒还用“时母”年代纪元，这是经典上四百三十二万个恒星年“摩诃由伽”、或四十三万两千个“由伽”的一部分。印度还有其他偶然使用的纪年法，是从一次战争或一次历法改革算起的。所有纪年法，又因各地太阴年与太阳年之间的变差而颇为复杂。古代文明之地——罗马、希腊、埃及、巴比伦和叙利亚——各有其自己的纪年体制。罗马从建城之年算起的纪年方法，也流行到其他各地。上文已经谈到穆斯林的历法自公元622年7月16日希吉来 ⁽⁶⁴⁾ 算起，是在此事发生后仅十七年就创立的，用的仍是太阴年。

在基督教欧洲，近代的纪年法——公元前或公元后——表现了基督教徒最初对基督降生这件独特大事的信念，由此又对所有历史给予一种意义和方向。然而这个纪年制也是逐渐演变的。犹太人觉得他们的惟一大事在于上帝创世。基督教的1900年是犹太人的“创世纪元”5661年。

现在的纪年制是在基督降生后几百年才开始应用的。在最初的几百年中，有些基督教徒从实行“征税周期”时开始纪年，即始于312年君士坦丁大帝即位后实行以十五年为一周期政府估征地产税的时候，其他一些人则从西班牙时期（复活节循环期开始于公元前38年罗马对西班牙的征服），或从耶稣受难时期（耶稣降生后33年）开始纪年的。“基督纪元”法是小狄奥尼西（约500—560）创造的，此人是修道士、数学家和天文学家，原来试图设计出一个预告确定复活节日期的方法。复活节的日期一般都同意定在每年春分月圆后或3月21日后的第一个星期日，这就是说，在西方的基督教世界，复活节可以在3月21日至4月25日之间的任何一天。复活节一直在基督教年历中居于支配地位，因为所有日期不定的宗教节日都从这个节日算起，礼拜仪式的年历也是从这个节日开始的。

不过在以后几十年中，预告复活节的方法变得很复杂，而且成了一个争论不休的题目。许多欧洲基督教徒尚在使用一种九十五年推算表时，教皇奚拉里发明了（461—468）另外一个方法。他把同一天出现新月的十九年循环一次与按同样次序出现星期和月份中的日期的二十八年循环一次配合在一起，得出了一个五百三十二年的周期。小狄奥尼西就教皇的数字着手修正。在修正中，他拒不按习惯用法以皇帝戴克里先登位年份公元284年作为起算点。他不愿“让那个大迫害者流芳百世”，而愿“将年份从我主耶稣基督‘道成肉身’之时算起”。

在西方和东方两大基督教世界之间，尽管全力进行了许多调和工作，彼此对复活节的日期仍不一致。不过小狄奥尼西的基督纪元历，即从众信为耶稣出世那一年算起的纪年法，后来除了伊斯兰国家以外，还是在大部分非基督教世界中通用了。小狄奥尼西只在小节上有一个误差。他把耶稣出世的年份算在罗马城建立后七百五十三年，而最近的圣经学者根据《福音书》所述，一般都同意“圣诞”必在希律 ⁽⁶⁵⁾ 死亡之前，即不会晚于公元前四年。

小狄奥尼西于公元525年建议教皇，采用“基督纪元”（“Anno Domini”，意即“我主之年”）作为纪年的标准方法。小狄奥尼西对他自己的创造很不重视，因此在他自己写的书信上仍然用“征税周期”的纪年法。经过小狄奥尼西的《复活节推算表》在欧洲基督教社会中的应用，从耶稣降生开始纪年的“基督纪元”法逐渐取代了其他一切纪年法。不过，尽管自圣者比德在他的《教会史》（731）中用了“基督纪元”的年份以后，这个体制开始在学术界确立了地位，但“基督纪元”在欧洲的普遍采用，仍在几个世纪以后。直到十七世纪学者们才开始用“基督纪元前”（“B. C.”）计算“圣诞”以前的年份。

许多不明确的问题仍使历史学家感到模糊不清。例如，“年”是从哪一天开始的？争论中的许多可能采用的答案中，包括圣诞节、报喜节（圣母领报节，即3月25日）、复活节（日期不定的节日），以及1月1日。我们的教科书中依然留有这种混乱现象的痕迹。例如，英国的“光荣革命”有时称为“1688年的革命”，但若按照我们现在的算法，可以叫做“1689年的革命”，因为这场革命发生于那一年的2月13日，而在当时，英国人是以3月25日为其“新”的一年开始的日期。一年之始，随着若干世纪的时间流逝而有变化。在八世纪，他们从圣诞节起算，但以后几个世纪则改用报喜节或复活节开始，最后才转到近代的以1月1日为始的办法。

在中世纪的欧洲，法律文书或政府公文通用的不是“基督纪元”的年份，而是用当权的国王、教皇或主教的即位纪元，这样就可能更为复杂。由于约翰王 ⁽⁶⁶⁾ 恰巧是在耶稣升天节（复活节后的第四十天）即位的，而每年升天节的日期是不固定的，他以这个节日作为即位纪元年份的开始，以致每年纪元日期都不同。因此，他的即位纪元年份有时短于我们的历法，有时则较长。亨利五世国王即位于1413年3月21日，当时新年仍从3月25日开始，结果使他的即位纪元每年都横跨基督纪元的两年。

近代以1月1日为新年开始的办法，标志着异教习俗的恢复，因为罗马年是从1月1日开始的；当然这也说明了基督教会反对采用那一天的原因。然而由于从1月1日起算的罗马历法应用日广，又由于各地对罗马法律的广泛研究，所以到十六世纪末，1月1日就在欧洲成为通用的年份标志了。当教皇格列高利八世于1582年提出其历法改革时，他也对异教习惯让步。他的“新历”的算法，对近代历史学家也造成一些新的困难。天主教国家很快就采用了这个合理的格列高利历，但新教徒和东正教徒不愿遵从教皇的任何规定。将近有两个世纪，英国人在生活上比采用教皇新历更受到一些不便，因为季节和月份长时期来一直协调不起来。

最后在1751年，那个在宗教上怀有自由思想的菲利普·多默·斯坦厄普，即以致其子的信而闻名于世的第四代切斯特菲尔德伯爵（1694—1773），向下院提出一项采用“新历”（不自称为“格列高利历”了！）的法案。根据这项法案，一年的开始从3月25日提前至1月1日，并将1751年12月31日的次日称为1752年1月1日（不再是1751年1月1日）。为矫正因旧时使用儒略历累积而致的误差，1752年9月2日的次日将被称为9月14日。对于历史学家们来说，所有这一切都造成了混乱的后果。自1582年以后，旧历与新历相持不下，美洲的英国殖民地一般都采用改革前的英国纪年方法，随之产生了不少模糊不清的问题。

对于俄国人，是共产主义革命说服他们放弃儒略历，他们终于在1919年不再用这种历法了。在日本，明治天皇作为他的维新计划的一部分，终于在1873年1月1日采用了格列高利历，与在位君主纪年的旧制并用。在中国，用的是一种以在位君主年号与太阴历相结合的复杂制度，直到1911年成立共和国为止。这时中国终于采用了太阳历，但年份仍从共和国建立之年开始计算。直到1949年，中国政府才照格列高利历实行新历法。

世界大事须有一个共同的记时标准，方能易于确定历史的纬度，由此发现同一时间在各个不同的地方发生了哪些大事，然后再发现世界大事中哪一件发生在其他大事之前或之后。前已述及，在极大部分的人类历史上，即使在西方的基督教世界，对于某一地方的大事，也没有一个统一的方法可以根据其他地方的大事推算出其发生时间——事实上根本没有什么办法。

我们很难想象，在全世界学者们尚未确立世界范围的“同时”这条界线以前，过去的历史是多么狭隘而又零散。正统的基督教徒，集中注意于圣经上所记的事情，而将世上的其他一切都推到视线以外的黑暗中去了。若欲将犹太人、波斯人、巴比伦人、埃及人、希腊人和罗马人的事态发展编成一份单独的年表，那是需要具有超人的博学并且愿意提出许多麻烦问题才行。最早进行尝试者之一，就是那位雄心勃勃的制图学家格拉尔迪斯·墨卡托（1512—1594），他找到了一种方法，把圆球形的地球绘在平面上，以便航海者查阅。他还认为需要有一种全球性的编年表，使人们在探索整个过去时代时有所依据。他以450页对开本编成了一部精审的《依据日食与月食及天文观测……从有史以来至1568年的编年史》。凡属亚述人、波斯人、希腊人和罗马人中发生的大事，都按同时在各地发生的日食和月食作出同步记录。这仅仅是墨卡托的伟大计划的第一部分，他想从空间和时间两个方面描绘创世以来的整个世界，但未完成。

在哥白尼时代，还有一些人利用新的天文学来说明历史，那是不足为奇的。其中最负盛名而且最成功的，是那位才能出众的意大利学者约瑟夫·尤斯图斯·斯卡利杰（1540—1609），人们把他尊为奇才，而且誉为整个历史上仅次于亚里士多德的最有学问的人。据他的崇拜者说，他“在二十一天内读通了荷马的全部著作”。1572年圣巴托罗缪节发生对新教徒的骇人屠杀期间，他适在巴黎求学，据他的同学记述说：“他安坐着专心攻习希伯来文，有一段时间他没有听见武器的撞击声，没有听见儿童的呻吟，没有听见妇女的痛哭，也没有听见男人的狂叫。他尝到了这几种语言的奇妙的甜头，学习的热情如火如荼，由此先后学会了迦勒底人的闪族语、阿拉伯语、腓尼基语、波斯语，尤其是叙利亚语。”

“欧洲的长生鸟”、“无底的学问坑”、“世界的光”，斯卡利杰运用语文学、数学、天文学和古钱学，以构成他的“正确的纪年史体系”，于是终于将一切已知的古代世界大事编列成一个系统。当教皇格列高利八世宣布他对当时所行历法要进行改革时，斯卡利杰也在利用哥白尼的天文学来协调许多古代历法。当然，斯卡利杰引起了一切相信“神圣历史”必须永远保持神秘的信徒们的恼怒。但由于有了这门新的纪年史学，这才开始有可能将整个欧洲的历史连贯地记述出来。

虔诚的依撒克·牛顿爵士（1642—1727）在其晚年专心致志地寻求利用天文学以证实《圣经》所述历史的方法。他的名气越来越大，同时他也越来越笃信宗教，而且，上文已经谈到，他在去世时留下了几千页有关神学和年代学的手稿。虽然他的一部分推测后来促使布丰把地球的年龄向前推，但牛顿本人不愿认真考虑地球的形成有可能远比厄谢尔大主教断定的圣经所记年份（公元前4004）早得多。牛顿仅仅希望将圣经上所记的大事与埃及、亚述、巴比伦、波斯、希腊和罗马的纪年史所载查明相符，证实圣经的记述无误。诸如中国等更东的一些异国，不久前曾由耶稣会传教士把它们的纪年史带到欧洲，但并没有引起牛顿的注意。

尽管牛顿研究人类历史所用的原始资料是来源于不甚可靠的片纸只字，但他的天文学却是卓越的专门学问。他利用天文学来断定历史年份的方法，确实是向建立更明确的年代学“纬度”的一个进展，因而有可能编出一部全球各地大事年表。不过牛顿并不是最先懂得可以如此编写历史的人。前文述及，在一个半世纪以前，墨卡托和斯卡利杰也已开始利用天文学数据编写全球性的纪年史了。杰出的波兰天文学家约翰内斯·赫维留曾经计算过“创世”时刻太阳照在伊甸园的准确位置，而“创世”的时刻，据他断定为公元前3963年10月24日下午6时。牛顿的同时代人中，有个威廉·惠斯顿，试图定出引起圣经所说那场“大洪水”的彗星的出现时间。

非常奇怪，牛顿竟选取了传说的阿耳戈船英雄们航海故事作为他的纪年史的基本史实。这位伟大科学家把他的世界纪年史的整个宏大结构建立在可能性最脆弱的基础上——神话中由伊阿宋率领众英雄前往科尔基斯寻取金羊毛的日期。伊阿宋等人所乘的船“阿耳戈号”，据说有一条横梁是从多多纳地方的神木上砍伐来的，能够预示未来。金羊毛由一条昼夜不眠的著名毒龙看守着，毒龙的牙齿种在地里，就变成武装斗士。伊阿宋和他的五十名船员，在他们的著名航行中遇到了无数惊奇的事，而牛顿想利用这种材料，却不能不令人感到非常惊奇。

牛顿对于选取一篇神话作为他的科学性纪年史的参考材料，认为并不矛盾。他知道“阿耳戈号”的航海在古时是作为一件历史事实来看待的，是为希腊商业首次打通黑海的航行。牛顿像其他一些信奉欧赫墨罗斯学说的善良基督教徒一样，自己也相信古代神话中的众神是确有其人的英雄而被人们神化的。如果古代神话只不过是传奇化的事实，那么阿耳戈船英雄们的航海一定是确有其事的，牛顿也就可以凭它与天文现象的关系断定其进行的时间。

“阿耳戈号”航行时间之所以有其特殊价值，是因为据此还可断定特洛伊城陷落的时间，更由此可以推断罗马城建立的时间，因为大家称道埃涅阿斯修建了罗马城，而埃涅阿斯是从特洛伊逃出来的。牛顿对于那位可敬的希罗多德所述从阿耳戈船英雄们出发航海到特洛伊城的陷落之间的时间正好是一个世代这一事实，作了许多推论。牛顿说，要是你能够确定伊阿宋航海的年份，那么你只要明确一个“世代”的年数，就可以画出整个希腊-罗马纪年史的一条基线了。因为后来的许多神话中和历史中的人物，都认为他们是参加“阿耳戈号”航行的某一英雄的后裔。

牛顿写道：“断定过去各种事物最可靠的论据，是从天文学上取得的那些论据。”牛顿指出，有些历史大事，可以容易地根据发生这些大事时记下来的日食和月食而断定其发生时间——伯罗奔尼撒战争就是一个例子。不过日食和月食很少出现，阿耳戈船英雄们对此都没有记录过。所以牛顿发明了一项较为复杂的天文技术，并以神学的顽强精神加以运用。他说，使用他在《自然科学的数学原理》一书中所计算的“大约每年50秒”的春分与秋分两个分点的岁差数据，有可能准确算出天空上出现过的一次特殊现象距今有多少年。

牛顿博览古代天文学，深深敬佩希腊天文学家喜帕恰斯，因为他是最先注意到（约前130）春秋两分点的岁差的。然而，牛顿解释道，喜帕恰斯把岁差率算错了。如果对喜帕恰斯对天象的观察结果重新考虑，那么就会断定阿耳戈船英雄们远征的准确时间。

伟大的天文学家喜帕恰斯，把自己的观察结果同过去的天文学家的观察作了比较，是任何人中的第一个得出结论说，春秋两个分点就其对于几颗固定星体的位置来说，有一种向后移的运动。他的看法是：两个分点约一百年后移一度。他是在诺博纳萨589年至618年之间观测二分点的，其中间年份为602年，这是在上述默冬与欧克特蒙的观测之后286年。……但实际上是七十二年后移一度，七百九十二年后移十一度……而此项计算势将置阿耳戈船英雄们的远征于所罗门王死后约四十三年。因此希腊人使阿耳戈船英雄们的远征比实际提早了约三百年，于是导致伟大的喜帕恰斯认为分点仅以一百年一度的比率后移。

牛顿就这样建立他的新的年代学体系，据此他联系到圣经中大卫和所罗门的年月，断定了发生在希腊人、波斯人和埃及人中间一些重大事件的时间。牛顿的年代学成了国际上热烈争论的一个问题。有一个拥护者叫喊道：“古代的重大事件，长期以来一直处于一些大建筑物遗址那样的状态，尽管多次有人想修理它，却还是因为时间的损害而毁坏，埋葬在垃圾之中了。可是最后我们却又见到这座雄伟的建筑物耸立起来，完全还是原来那样匀称、坚实、美观；每一件材料都由依撒克·牛顿爵士凭其高超的才能恢复到它的古代的恰当的地位！”其他一些人则称牛顿的方案“无非是聪明的传奇故事而已”。但是那位年轻的爱德华·吉本却以尊敬的态度对待牛顿的年代学。他于1758年在一本笔记本上写道：“牛顿的姓名唤起了一个渊博的天才的形象，一个能够启发人而且有创造性的天才。仅凭他的年代学体系，就足以确保他永垂不朽了。……经验加天文学，这是贯串在牛顿的论证中的线索。”

牛顿热烈信仰圣经中的预言，但他的目标仍在建立一门以客观的全球范围的事态发展为基础的实用世界年代学。从长远看来，牛顿的天文学所提出的那一类基本年代，必将会对世上同时发生的事提供有用的轮廓。人们可能永远不能同意“创世”的年代——许多人不会相信“圣诞”的故事——但所有的人都可以，而且都会接受一种历史的先后排列法。

近代纪年史的产生，是在一种共同的计数体制取代了旧日那种用当朝君主名号或朝代名称乃至巫术性预兆称呼年份和时期的粗俗方法之后。在我们这颗星球的历史上，“世纪”一词，直到很晚才成为广泛接受的时间量尺。例如，在英语的习惯用法上，“century”（源自拉丁文“centuria ”，意为百人队）原来是指任何一组为数一百的事物，正如莎士比亚《辛白林》一剧中伊摩琴宣布她希望说出“a century of（一百遍）祝词”。人们依旧说“a century of years”（一百年）。直到我们的“第十七个century”，单独的“century”一词才开始指基督纪元以来每百年为一期的连续时期中的一期。这是导向大变化的一个小线索。

75　史前史的发现

在十八世纪，当布丰把自然的历法引申到逗人兴趣而又不易捉摸的远古时代时，虔诚的基督教徒仍然觉得大主教厄谢尔所曾确定的创世于公元前4004年的圣经的年代学使人安慰而不愿放弃。对于他们来说，初期历史的整个过程，似乎是从伊甸园到耶路撒冷，这在圣经里是按年代充分记述的。关系到基督教徒的古代大事，全都发生在地中海及其周围，而人类的遗产就是希腊和罗马的遗产。当牛顿把阿耳戈英雄们的航行作为他的年代学的基线时，他也始终拿圣经里的重大事件作为最明显的中心。

但在圣经时代以前，发生过什么事情呢？现在我们可能惊奇于基督教徒极少有人问到这个问题，然而对于信仰坚定的基督教徒来说，这个问题看来没有什么意义：在历史以前发生了什么？在任何事情实际发生之前还有什么事发生过？直到十九世纪中期，“史前史”这个词，才进入欧洲人的词汇。同时，小心谨慎的欧洲人是把大部分尘世的过去由于某种原因而排除在其历史认识范围之外的。

被传教士、商人、探险者和博物学家连同植物、动物和矿产品一道带回欧洲的，有供“珍品室”摆设的人工制品，这是在富家豪门常见的特色。在中世纪，这类珍奇古物，偶尔也陈列在教堂、寺院、学院和大学里。在文艺复兴时期，包括战争掠夺物、使节礼品和宫廷艺术匠的作品在内的王室收藏品，装饰着教皇和梅迪契家族的宫殿。于是就产生了著名的梵蒂冈收藏所、佛罗伦萨的乌菲齐美术馆和皮蒂馆、巴黎的卢浮宫、马德里附近的埃斯科里亚尔博物馆，以及诸如德累斯顿公国首府的其他馆所，就是最早激发文克耳曼研究兴趣的。这些场所原来都是少数有特权者赏玩的地方。

十八世纪的欧洲，出现了一种新的收藏所，一种新的机构，即公共博物馆。英国政府由于在1753年得到了汉斯·斯隆爵士 ⁽⁶⁷⁾ 的收藏品而首开其例，于1759年将这些收藏品向公众开放。一些非公开的收藏所，如梵蒂冈博物馆等，是自愿向公众开放的。其他收藏所，如卢浮宫等，则是被革命党人夺取后供全体公民观赏的。整个欧洲有一批新的参观博物馆的公众期望能在其中学习和娱乐消遣。“旅游者”一词，表述过路观众的流动人口，1800年后才进入英语。屏息观看的博物馆探索者，因为是长途旅行而来的，所以他们的希望被夸大了。

在美国以及其他一些不曾有宫室或王家收藏品的任何地方，公众只得从零开始。新大陆类似的博物馆出现如下：皮尔博物馆（1784）在费城，史密森学会（1846）在华盛顿，其他一些博物馆在南美洲。整个亚洲——在印度、暹罗、中国、日本——巨大的收藏所一般仍保留于君主的宫廷，或成为寺庙的内殿。只有各种革命才把这些宝库开放给公众参观。许多绘画和雕刻作品，甚至整个建筑物，从被征服国家的地方——埃及、希腊、罗马和波斯，转运到伦敦、巴黎、阿姆斯特丹或柏林的大博物馆。

在欧洲博物馆的成长过程中，最初展出的只有爱好艺术的贵族们为表示威望或出于好奇而收藏的种种物品。他们着重收集的是美术品，偶尔也收集与历史有关的品种，诸如古代的王冠、君主的权杖和象征王权的宝球，或罕见的科学仪器如太阳系仪等。外形不明显美观或显然是稀奇古怪的物品，很少引起兴趣。然而，后来证明，恰恰是这些粗糙的无名物品打开了史前的远景，并给予公众一部探索全部历史的新词典。前文述及，现存古物具有帮助人们掌握过去的特殊力量。但埋在地下的古罗马和古希腊的文物，仅能证明人们从宗教文献或古典文学所熟悉的过去。通过古物发现的史前史，将追溯到远远超出有文字记载的时代之前，并且大大扩展了人类历史的范围。

一系列奇特的巧合，使丹麦商人克里斯蒂安·于恩森·汤姆森（1788—1865）在这项发现中起了主要作用。他没有斯卡利杰那样博学，也没有牛顿那样的数学天才，但常识过人，而且富有专心致志的业余爱好者的长处。他对博物馆新群众唤起好奇心的才能，正好同他喜爱珍奇物品的热情相称。他出生于哥本哈根，是一位富裕船主所生六个儿子中的长子，受过商业教育。他认识了一位丹麦领事的家庭，这位领事在法国大革命期间曾在巴黎工作，带回了购自惊慌失措的贵族手中的收藏品。当时年方十五岁的少年克里斯蒂安帮助他的朋友打开宝物箱，他的朋友给了他几枚古钱，从此他自己开始收藏，到十九岁时已是一个有地位的钱币收藏家了。1807年，当英国舰队炮击哥本哈根港口以防止丹麦舰队落入拿破仑手中时，港内的建筑物起火，克里斯蒂安参加了急救消防队。他通宵工作，从一位著名的钱币收藏家着火的住宅中抢救出珍贵钱币，并同这位皇家古物陈列室的主管官员一道把它们运往安全处所。

热心公益的公民们送来的各种各样古物，大批涌入哥本哈根新建立的丹麦古代文物皇家保管委员会。年迈的委员会秘书无法应付不断增大的文物堆。这时是年轻人发挥能力的时候——也是汤姆森的机会到了，那时他二十七岁，已因他收藏钱币有条有理、整齐美观而闻名。委员会的一位主教承认：“大家都认为汤姆森先生只是个艺术爱好者，但是他却是一位知识广博的艺术爱好者。他没有大学学位，但以他目前的科学知识情况而论，我难以认为他不够资格。”于是，年轻的汤姆森就被授予没有表决权的无薪秘书的职位。后来的事实表明，汤姆森缺乏经院式的学问使他具有天真质朴的特点，而这正是那时考古学所需要的。

委员会贮藏室里布满尘埃的架子上，堆满了无标签的零散包裹。汤姆森怎能把它们整理好呢？“我没有先例可据以整理这样一批收集得来的东西，”汤姆森承认说，他也没有钱可雇一位教授来按照学术类目把这些物品分类。因此他运用了在他父亲的货运仓库中学来的按常识排列的程序。在打开包裹之后，他首先把那些物品分成石器、金属器和陶器。然后他按照它们的明显用途，再分为武器、工具、食物容器或宗教物品等。由于没有书本可作指导，他只是查看这些物品，然后向自己提问，参观博物馆的人最初看到这些物品时会提出什么问题。

当汤姆森于1819年把他的博物馆向公众开放时，参观者看到这些物品分列于三个展览室。第一室陈列石器；第二室陈列青铜器；第三室陈列铁器。在博物馆里受到的管理保养锻炼，导致汤姆森猜测，用同类材料制成的物品，可能是同一时代的遗物。从他的业余爱好者的眼光看来，石器可能比同类的金属器年代久远些，而青铜器可能比同类的铁器年代久远些。他把这种初步设想同博学的古文物研究者共同探讨，后来他谦虚地把这种想法归功于他们。

他的看法并非全是新的，但从古典作家的著作中所见到的类似看法却都是空想的和导致错误的。据赫西俄德的看法，克罗诺斯在混沌初开时期创造了黄金时代的人类，那是永远不老的。大家不知道有劳动、战争和不公正的事。他们最后成了尘世的守护神。然后是白银时代，当人类丧失了对神的尊敬时，宙斯惩罚他们，把他们埋在死人中间。接着是青铜时代（那时连住房都是用青铜造的），是永无休止的争斗时期。经过一个由住在幸福岛上如神的首领们统治的短时间的英雄时代之后，赫西俄德自己所处的不幸的铁器时代来到了。然而还有更坏的时代在等候着人类，这是人类生来就衰老而且普遍腐败的未来。

汤姆森没有受过充分的教育，不能设法把他的博物馆物品纳入这个有吸引力的文学系统。他更感兴趣的是物品，而不是文字。他抱怨说，“书太多了”，他不急切希望把自己的书加进去。但到最后，他在1836年撰著了实用性的《斯堪的纳维亚古代文物指南》，概括地叙述他的著名的“三时代体系”。他的这本惟一的著作被译成英文、法文和德文，行销全欧洲，是进入“史前史”大门的一份请柬。

对当时的欧洲学者来说，很难想象到人类的经历在有文字记载以前可以分成汤姆森所提出的三个时期。看来比较符合逻辑的说法是，石器总是穷人使用的，而身份地位比他们高的人则经常使用青铜器或铁器。汤姆森凭常识提出的体系并不使学究们满意。他们嘲笑说，如果有石器时代，那么为什么不会有瓦器时代、玻璃时代和骨器时代呢？下一世纪的学者们，修改了汤姆森的体系，但并未放弃说明这个体系不只是博物馆管理上的一种试行办法。它带来了明白的信息。就是说人类历史由于某种原因而曾按同样阶段发展，其范围遍及全世界。他根据他的“演进文化原理”，在他的博物馆里分类陈列物品。

汤姆森证明有那么多知识可以学习，不仅可从体现温克尔曼的美的理想的那些古代雕刻学习，甚至还可从无名的史前人类的简单工具和粗糙武器学习。汤姆森把他的收藏品免费向一切人开放，同时生动地谈论远古时代人们的日常经历。他是个巧妙的演讲者，会把某件有趣的小东西——一件青铜器皿或一件铁制武器——藏在上衣下摆后面，在他的故事中讲到那种物品首次在历史上出现时，突然把它拿出来。

按照汤姆森的提示，考古学家们发现并探查了过去时代的垃圾堆。他们进入历史的途径，不再只是通过古代帝王的充满黄金的坟墓，而且也通过埋藏在地下的贝冢（“贝冢”一词，来自古老的斯堪的纳维亚语，意指脏物或粪堆）。对这些未必是真的来源的最初发掘，主要是汤姆森的门徒延斯·亚科布·沃尔索（1821—1885）的工作。他在十五岁时就已成为汤姆森的博物馆中的助理员，其后四年间，由他的父母出钱雇用了两名工人帮助他，利用他的假日发掘日德兰的古墓。凭他的运动员气质和室外工作的热情，他与献身于博物馆事业的汤姆森互为补充，实符理想。1840年，他年仅十九岁，就运用地层学知识和来自丹麦古墓和泥炭沼泽的野外考察证据，发表了一篇文章，证实汤姆森的“三时代”理论，并分别指出属于石器时代、青铜器时代或铁器时代的史前物品。他还提出了丹麦全境和丹麦以外地方的时间纬度。十二年后，即1853年，瑞士考古学家费迪南德·凯勒（1800—1881）在考察苏黎世湖的湖中住宅时，作出结论说，“在瑞士，石器、青铜器和铁器三个时代是完全像在斯堪的纳维亚那样充分显示出来的。”

有一些明显的困难使这些史前史的先知感到苦恼。怎样才能把人类的经历延伸下去，以弥补布丰和地质学家们所开辟的过去几千年的空白历史呢？如果将基督教以前的全部历史填充到大主教厄谢尔所定的令人惬意的公元前4004年，那又怎样干净利落得多啊！当时地质学家们也产生了一些新的问题，他们现在揭示，当石器时代的人类生活在法国南部的洞穴里时，北欧乃是被冰块覆盖着的。为使所有这些事实相互关联，那就需要对早期人类史作更加细致的探讨。如果石器时代的南欧居民只是在冰川后退后方才北进，那么这三个普遍阶段，在不同地方是在不同时间达到的。

要使“三时代体系”符合欧洲整个人类的历史，并不容易。汤姆森博物馆中的所谓石器时代，是由人们喜欢作为古董而送进来的那种磨光的石制品来表示的，与此同时，在发掘现场的沃尔索则暗示，石器时代远比这些熟练地磨光的石器所暗示的更为广阔和更为古老。在发掘场所，每件出土文物不是作为一件孤立的古董，而是放到石器时代人类社会所有遗迹中去研究的。而这些遗物还可能为全世界其他石器时代人类社会的研究提供线索。

沃尔索于1849年获得了机会，那时有一个名叫奥尔森的丹麦富人试图改进他在日德兰东北沿海名为梅尔加尔德的大庄园。他为修筑一条公路，派工人去寻找碎石作为铺设路面的材料。当他们在离海边半英里处的堤岸掘取时，他们没有找到碎石，却幸运地碰到一层八英尺厚的牡蛎壳，这东西更适合他们的需要。他们发现有许多块燧石和动物骨骼同贝壳混合在一起。有一块两英寸半长的小骨器引起了他们的注意。那骨器状如一只有四指的手，显然是人工制品。大概它是做来作为梳子用的。

业主奥尔森也具有一般人因汤姆森的激励而发生的对古代文物的兴趣，所以把此物送到哥本哈根博物馆，这就引起了沃尔索的好奇心。近来在丹麦其他地方掘出来的贝壳堆中，发现有削成薄片的燧石、零散的陶器碎片以及类似梅尔加尔德梳子的粗糙石器。大概这种牡蛎壳堆“曾经是最早的史前时期人类聚居区吃东西的地方。这可以说明灰烬、骨骼、燧石和陶器碎片的由来”。也许近代人终于可以在这里参观到一个可信的石器时代的人类群居之地。并且竟还可想象到石器时代男女日常进餐的情况吧。沃尔索注意到，这些贝壳全都是张开的，如果它们只是被海浪从岸边冲上来的，那就不会是这个样子。

当其他学者根据各自的理论表示不同意时，丹麦科学院指派了一些人组成一个委员会。沃尔索与一位动物学家和一位地质学家被指定对沿着古代丹麦海岸所发现的这些贝壳堆进行说明。委员会作出结论说，这些“贝壳堆”确实是贝冢，意味着历史学家现在可以第一次进入古代人的日常生活之中了。垃圾堆可能是通向史前史大门之路。这种发现是不可能在博物馆室内而只能在野外现场作出。由于贝冢中粗糙的人工制品从未磨光过，不像新石器时代的磨光石制品，所以它们大概不会被外行人注意，或者送进博物馆去。贝冢开辟了人类史前史的又一个伟大时期——一个早期石器时代，这是一个比使用精制石器的晚期石器时代更古远的时代。

汤姆森和他的博物馆同事们把他们对考古学的宣传工作做得非常好，致使现在提出的问题——石器时代实际上应否分成两个有明确界限的阶段——对大学教授们不再是神秘的难题了。这个问题在丹麦科学院的公开活动中引起热烈争论。反对沃尔索的人坚持说，这些贝壳堆只是石器时代游客的野餐场所，他们把最好的器具留在别的地方了。丹麦国王腓特烈七世对古代文物的兴趣也日渐增加，他曾在自己的庄园里发掘贝冢，甚至写了一篇专题论文，照他自己的意思作了解释。1861年，为解决这个问题，他召集一些主要学者在梅尔加尔德举行一次大规模的公开会议，由他主持。这个国王的私人集会，不是常规的学术性会议，却要用加冕典礼的富丽堂皇仪式。除听取辩论外，所有被邀请的人都要亲自参加新的一部分土堆的发掘仪式。在6月中旬的大热天，考古学家们出于对国王的尊敬，穿着他们正式的“考古学家专用”制服挖掘这个受祝颂的土堆，从早晨8点钟一直到傍晚6点钟。当腓特烈国王于1858年任命沃尔索为他的私人古物收藏馆的馆长时，他开玩笑似地指定要着这种考古学家专用的制服（高领紧身短上衣，再戴一顶圆桶形帽子），这种制服现在成为发掘时的礼服了。

拥有周围地区庄园的贵族们，每夜用宴会和乐队伴奏的舞会来款待国王及其随行人员。为了对王室参观者表示敬意，邻近的人建立了庆祝胜利的拱形牌楼，国王则处处有他的身着全套制服的卫兵骑马随行。真是一次对旧石器时代的王室欢迎会啊！

会议之初，大家一致同意沃尔索已经获得了学术上的成功，现在就得将这一点向王室中人和全国宣布了。沃尔索写道：“得知从牡蛎壳堆里发现的几百件石器中，没有一件标本有磨光或属于较高文化的任何迹象，我感到特别满意。”他又饶有兴味地报道了一件人为的刺激物如何增添了仪式的光彩。“在我们已经多次议论了这个事实之后，只是在最后一分钟，出现了两柄完全不同类型的磨光斧子，这是某一恶作剧的人塞进牡蛎壳堆里来哄骗我们的。”大家认为，这个恶作剧的人就是腓特烈国王本人。

为那么乏味的一个历史时代而举行这样炫耀的命名仪式，是历来少有的。但现在除丹麦王室认可之外，还得到了全欧洲的学者们几乎一致的同意。后来称为“贝冢文化”（约前4000—前2000）的古代遗物，在整个欧洲北部海岸以及在西班牙、葡萄牙、意大利和北非陆续发现。在非洲南部、日本北部、太平洋岛屿和南北美洲沿海地区，贝冢文化似乎持续存在至更晚的年代。贝冢一经鉴定并纳入人类发展的年代史之后，就为史前史提供了启示性的时间纬度——以及一种新的生动景象。

沃尔索成了哥本哈根大学的考古学教授，然后又继汤姆森任博物馆馆长，常被称为“第一个专业考古学家”。他的师傅汤姆森称他为“攻天者”。沃尔索准确地称颂汤姆森的“三时代体系”是“第一道明亮的光线……照遍了北方和整个世界上普遍的史前黑暗之处”。人类最初发现历史的“普遍性”，不是在近代历史大量材料的领域里，而是在最早时期的黑暗深处。对于各时代中所有人类经历的共同性，即世界范围的人类历史现象，是在把“史前史”剖析成石器、青铜器和铁器三个时代之后才首次发现的。而在沃尔索探索三个时代之间的分界线时，他开始提出了一些意义深远的问题，这对原教旨主义的基督教徒来说是爆炸性的。其中有一个问题，那就是：人类学家们仍热烈讨论，独立创造还是文化扩散？

从布丰到达尔文等大胆的思想家所提出的那个扰乱人心的看法——人类早在圣经上所写公元前4004年的创世日之前就已经存在很久——开始为科学界所接受。但人类的遥远古代能为一般群众所知，与其说是靠理论，不如说是靠一个广大的、无可否认的题材的发现，即时间的一个新的黑暗大陆——史前史的发现。人工制品本身比理论更有说服力，它们似乎可以为论证人类文化演进的史前史年代学作证。

随着“史前史”一词开始在欧洲各种语言中的使用，这个概念逐渐地进入群众意识。1851年在海德公园举行的展览会，目的在于纵览人类的全部制作品，仍未对史前史稍有感知。嗣后，1867年在巴黎举行的万国博览会上，劳动历史馆展出了广泛收集的来自欧洲各地和埃及的人工制品。万国博览会中“史前生活方式”部分的正式导言中，提出了这门新科学的三个课题：人类进步规律；类似发展规律；以及人类的远古时代。同年，第一次巴黎国际史前学会议的通告，首次正式使用“史前”这个词。

史前史与进化论概念一起进入公共教育课程。查尔斯·达尔文的门徒及其学说的主要推广者约翰·卢伯克 ⁽⁶⁸⁾ ，由于使史前史适合进化论而闻名欧洲。他在《史前时期》（1865）一书中，创造了“旧石器时代”和“新石器时代”二词以代替“磨光石器时代”。一般人广泛阅读此书，在一次愉快的阅读中同时吸收到史前史和进化论的知识。《文明的起源》（1871）一书，利用了“三个时代”各中心广泛分散的证据，论证关键性的创造是独自发生的。所有这一切，似乎都支持赫伯特·斯宾塞 ⁽⁶⁹⁾ 的论点，即“前进不是偶然的而是必然的。这是自然的事实”。

1875年谢里曼来到伦敦时，威廉·尤尔特·格莱斯顿在欢迎会上致辞时回忆到，在他们成长的年代，“映在我们眼帘的史前时期，宛如覆盖在整个地面上的一层银色的云，这云在不同的历史时期，已经变得光辉灿烂、引人入胜了。……现在，我们开始透过浓雾进行观察，这层云变得透明了，真的地方、真的人、真的事的形象慢慢地开始向我们显出它们的轮廓。”考古学先驱爱德华·伯内特·泰勒于1871年乐观地宣称，史前史终于“在一般知识系统中取得了它的地位”——把人类历史的远景延伸了一千倍。

“三个时代”是史前史上世界范围的三个时期，由此使人类较易想象超越城市、地区或国家的其他许多时期了。人类由于确定了历史的纬度，已经扩大了对世界的过去和现在的眼界。超越政治界限的重大的历史“时代”、“世纪”或“时期”的创造，可以提供时间容器，大到足以包括过去文化社会的全部资料，但又小到足以提出有说服力的界限。其他概念，很少有发生这么大的作用以打破人类的思想局限性的。历史上的时代划分，将对现代历史学家在集中眼光于一串串过去经历时加以支配（有时还是统制）——伟大的希腊时代、中世纪、封建时代、文艺复兴、启蒙运动、现代工业化时期、资本主义的兴起，等等。

这些概念对于时间来说，正如“种”的概念之于大自然，是一种为使经历有用而加以分类的方法。它们属于历史的分类学。当然，正如“种”的概念那样，所贴的标签有被当作事物本身的危险，仅用一个“时代”的名称，可能由于某种原因而成为说明历史事件的支配力量。可是，划分时代思想方法，其好处大大超过危险。为方便起见将人、事、成就和制度加以归类，有助于把令人困惑的杂乱无章的过去理出一个秩序来。早期的基督教教士们把耶稣基督降生之前的全部时间分成六个“世界时期”，那不是历史性的分期，而是预言性的和神学性的分期。这种分期没有表示出过去的特征，而是六项预言的范畴，六个走向“道成肉身”的阶段。

约翰·斯图尔特·穆勒 ⁽⁷⁰⁾ 于1831年解释说：“‘时代精神’在某种程度上是个新的措辞。我不相信在五十年以前任何论古物的著作中可以遇到这种表达方法。哲学家们已经想到把人们自己的时代同从前时代相比较，或者同我们对未来时代的观念相比较；但在以前，这种想法本身从来不是任何时代占支配地位的想法。在人类对他们自己的时代特性开始考虑得很多和很久以前，他们一定已开始考虑到，那些时代是，或者必然是，同它们以前的时代大不相同的。”他又说，关于历史上各个时期全人类性质相同的想法，同周期观念或“轨线或前进观念”都是一致的。穆勒衷心赞同“人类前进论……是近年来社会科学上一种哲学探讨方法所赖以建立的基础”。如果人们对每个时代重大事件的连贯性没有某种概念，那又怎能想象到“前进”呢？

现在，许多新的有影响事物——博物馆、考古学发掘、国际博览会以及日报和期刊——正在把历史意识传播到学术界以外，使人们愿意相信他们是生活在一个“前进的时代”。穆勒从他的历史研究中得出结论说，“不但在人类的特性上，而且也在人类本身迄今所造成的外部环境上，都有前进性的变化……在各个前后相继的时代中，其主要社会现象是与前一时代不相同的，与任何再前面的时代更不相同。”

十九世纪中叶创造出“文艺复兴时期”一词，以描述大约从十四世纪到十七世纪欧洲的一个时代，生动地使人想到这些新画出的时间纬度。法国民族主义历史学家朱尔·密什勒把他的《法国史》第七卷题名为《文艺复兴》（1855），并认为这一时期是受“世界的发现和人类的发现”所支配的。其后是瑞士历史学家雅各布·布尔克哈尔特的《文艺复兴时期的意大利文化》（1860），对形成这一时期的特性并使其成为现代欧洲文化之“母”的人物和制度，给予一个典型的描绘。所以，深信历史分期专门术语的研究者，可以把但丁按其特性称为“一只脚站在中世纪，而以另一只脚迎接正在升起的文艺复兴之星的人”。在我们这个世纪里，对文艺复兴的性质有许多学术上的争论是涉及时间纬度的：文艺复兴从什么时候开始？它在欧洲的不同地方都有同样的现象吗？

作为讨论文艺复兴的基础的，有两大设想，由此形成了以后关于人在全部历史中所起作用的思想。第一，相信每个时代由于某种原因而产生一种流行精神——就是德国学者所谓“时代精神”，卡尔·贝克尔 ⁽⁷¹⁾ 的所谓“舆论的气候”——以此支持某些观念和制度。第二，相信在这些范围内，人类有能力创造历史。文艺复兴时期的人物创造了文艺复兴。如果，犹如布尔克哈尔特所解释的那样，他们把国家造成“一件艺术品”，那么，在后来的许多时代里，人们也可以完成前所未有之事。

76　隐藏的方面：历史作为治病良方

史前史的发现，始于欲将远古时代的人工制品列出一个合理次序的简单工作。当初对于一具石斧是在什么时候和由什么人制成的问题，是个难解的谜，可是对于人的思想，却似乎没有发生同样的疑问。人们相信思想是普遍一致的而且是不变的。笛卡儿在他的《方法谈》（1637）中坚持人类理智的普遍性、统一性和恒久性，他用人们熟知的见解来表达：“我思故我在。”心灵世界与经验和历史所构成的物理世界永远是分开的。洛克 ⁽⁷²⁾ 在其《人类理解力论》中，阐明思想来源于经验，而知识则是对于某些思想的赞同或反对的理解，从而开始将心灵与历史联系起来了。然而按照洛克的说法，理智和感觉的作用也是恒久的、统一的，而各种思维过程就证明了心灵具有普遍性和永久性。综合上述各种观点，人类的思想始终是某种相同过程的产物。

有一种革命性的新发现，或者至少是一种富有意义的建议，即认为人的思想可能仅仅是人工制造品，仅仅是变化着的经验所产生的一些征象。因此，人们获得被称为知识的事物，其过程不会是一概出于理性的，而所得的知识，也不会是普遍适用和毫无变化的。也许除了理智之外还有别的一些力量在起作用吧。思想本身是不是也有一部历史呢？

探索这个问题的一个先驱者，是那位不幸的意大利哲学家詹巴蒂斯塔·维科（1668—1744）。他是个穷书商的儿子，七岁时摔得头部受到几乎致命的重伤，当时一些医生都料定他难免成为低能儿。维科自己说，这次事故是造成他终生忧郁的原因。可是，尽管处境贫困，多次失意，又害了一场斑疹伤寒，维科依靠他在那不勒斯大学当修辞学教授的薪金，设法为出版他的著作筹措经费。当时没有人重视他，直到十八世纪末，他才得到了应得的名誉和地位，那时歌德引用了他的“先知远见”作为自己的历史哲学的依据。到了十九世纪，法国的那位富有浪漫精神而以辩才著称的密什勒把维科叫做“他自己的普罗米修斯”，同时马克思也从他那里学到许多东西。

维科出生于牛顿以后的下一个世代，那时人们对于自然科学都满怀希望，而他在他的《有关国家共同性质的新科学原理》一文（1725）中则宣称：“人类社会无疑是由人类组成的，因此人类社会的原理应当从我们人类心灵中的有限范围内去寻求。凡是能够想到这一点的，都不能不因为哲学家们竟然倾其全力以研究自然世界而感到惊异，由于自然世界是上帝创造的，只有上帝才能了解它；又不能不对哲学家们忽略国际社会的研究而感到惊异……由于国际社会是人类造成的，人类就可以达到了解它的目的。”按照维科的理论，过去时代的人类同自然力之间不断变化的关系，就说明了他们思想方法的变化。在最原始的时期，即“神祇时代”，敬畏神道的人们是被宗教统治的，由祭师-国王管辖的。其后，到了“英雄时代”，人们为了逃避野兽般的斗争以求生存，自愿置身于强有力者的保护之下。“这个强力法则就是阿基琉斯 ⁽⁷³⁾ 的律法，他凭他的矛解决一切权利问题。”最后到了“凡人时代”，积聚了财富的庶民声称自己遵守“由充分发展的人类理性所支配的人间法律”。

每一个时期都产生具有时代特征的文学。例如，荷马的诗歌并不是某个天才的吟游诗人的作品，而是整个“英雄时代”在不知不觉中的表现。“由于希腊人用唱歌来讲述他们的历史，所以荷马乃是希腊人的一种想象或一种英雄性格。”到了“凡人时代”，诗歌让位于散文，这时宗教习惯就为规定权利和特权的成文法典所取代。社会等级不是上帝规定的，而是从这种渐进的发展中产生的，同时带来了新的思想方法。每一周期到了最后阶段，产生了安逸和奢华，总是以腐败堕落而告终。社会于是开始新的循环，不过决不会完全回复到它的早期阶段。人文的进步犹如一个上升的螺旋形，凭着造物主的慈悲而不断向上发展。

维科的《新科学》中至关重要的创新，是他将各种思想和制度（除基督教本身外）仅仅视为社会经验的征象。人类的理智也是逐渐发展的产物。倘使维科的理论是对的，那么他自己的思想当然也没有绝对的正确性，而是“凡人时代”的一种副产品。他单凭宣称基督教是一切社会的一种真正的宗教，试图避免上述逻辑推理的结果。于是维科的《新科学》就因促使人们意识到他们的思想如何形成而将人类从恐惧中解放出来了。这样，他们就可以掌握自己的命运，为自己期望的目的建立种种制度了。

卡尔·马克思（1818—1883）的成长，是在属于亚当·斯密、詹姆斯·瓦特和托马斯·杰斐逊，属于民族国家蓬勃兴起、殖民地日益增多、工厂不断扩充以及资本主义茁壮成长的那一百年的末期。他可以从当时在西欧迅猛发展的生产力中发现过去时代中隐藏的方面。

马克思的生平，如同维科那样，是一篇身受挫折、逃亡和悲惨的几乎无法缓解的故事。他出生在普鲁士的特里尔，论家世，他的父母双方的先人世世代代都是犹太教法律专家，传记作家认为他的爱好辩证法和哲学辩论，就是承袭家风。他的父亲是个很有才能的律师，崇拜伏尔泰，积极主张在普鲁士建立宪法制度。由于律师职业的实际需要，他在卡尔出世前就改宗基督教。马克思的荷兰母亲不是知识分子，讲德语一辈子都带有荷兰口音。她是在卡尔才七岁时受基督教洗礼的，卡尔大概也在那时受洗，那一年亨利希·海涅在自己受洗时把他的洗礼叫做“进入欧洲文化社会的入场券”。马克思按照惯常的德国模式接受大学教育，根据各个教授的号召力，或者根据学生的生活要求，从一个地方转学到另一个地方。他在波恩时行为不检，为了酒醉闹事，在大学禁闭室里实足呆了二十四小时，这是他一生仅有一次遭到的监禁。他的父亲坚持要他转到柏林去学法律和哲学。当时虽然有兰克和萨维尼 ⁽⁷⁴⁾ 两位著名的德国历史学家在柏林大学讲学，但对马克思影响最大的，是一位口才动人的青年讲师布鲁诺·鲍威尔 ⁽⁷⁵⁾ 当时所宣扬的黑格尔哲学。他参加了青年黑格尔派所组织的“博士俱乐部”，开会讨论黑格尔的理想主义学说的社会意义，从此，黑格尔的思想在马克思一生中都有影响。他对任何学说，一经接触，好像就无法忘记，而且很容易在自己没有休止的哲理思考中把它作为一个基础或者作为一种对照。弗里德里希·恩格斯（1820—1895）当时尚未见到马克思，但已听别人谈到他，就写了一首打油诗，对他作了生动的描述：

谁跟在他 ⁽⁷⁶⁾ 身后，风暴似地疾行？

是面色黝黑的特利尔之子，一个才智非凡的奇人。

他不是在走，不是在跳，而是在风驰电掣地飞奔。

鹰隼般的眸子，大胆无畏地闪烁，

紧攥拳头的双手，愤怒地向上伸，

好像要把苍穹扯下埃尘。

不知疲倦的力士一味猛冲，

好一似恶魔缠住了身！

（索尔·巴多弗译自德文）

马克思凭着用《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》那个神秘性题目所写的博士论文，于1841年获得耶拿大学博士学位。他解释说：“对于天体的崇敬，已经成为所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。……它是精神的太阳系。因此希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。”

马克思在科隆担任了新创办的一份自由主义报纸《莱茵报》的主编，这是由当地一些有创业精神的商人出资创办的，他在这里提倡各种社会事业，反对书刊检查制度，主张新闻自由，包括研究共产主义那样的新思想的自由。不到一年，马克思被迫辞职，该报也被普鲁士政府查禁了。接着他前往巴黎。卡尔·马克思同燕妮·冯·威斯特华伦订婚七年后，于1843年才结婚，这位夫人坚定不移地成了他一生的幸福光辉。

在巴黎，马克思认真研究了法国和德国的工人运动，当时两国工人正在组织“共产主义者同盟”和一个名为“正义者同盟”的秘密社团。他开始同二十四岁的恩格斯合作，写了他的有关法国政治和经济的最早几篇著作，又写了一篇号召“无产阶级起义”的文章。他还开始展开反对一般宗教的论战，给宗教打上一个难忘的烙印，叫做“人民的鸦片”。那时亨利希·海涅也在巴黎，很喜欢他那“坚韧不拔的朋友马克思……以及其余不信神而自封为神的人”。当法国政府驱逐马克思出境时，他逃到布鲁塞尔，作为一名外侨进行登记，急忙采取法律手续否认他的普鲁士公民身份，二十八岁就投身于流放生活。

他在布鲁塞尔逗留三年，在此期间他和恩格斯共同为曾在伦敦举行会议的共产主义者同盟撰写了《共产党宣言》。马克思用他的振奋人心的口号“全世界无产者，联合起来！”代替了这个同盟过去所用“一切人类都是兄弟”的老口号。当1848年的自由主义革命在西欧各国爆发时，马克思逃回科隆，《莱茵报》也复刊，他对主张代议制民主政体的党派和激烈反对这些党派的人，同样进行抨击。他又一次遭到放逐，匆匆回到巴黎，在巴黎又被驱逐，乃于1849年到达伦敦，这里就成了他后半生的主要栖身之所。如果说在后来三十四年中他在生活上有安身地的话，那么这个地方就是不列颠博物馆的图书馆。

马克思在来到伦敦之前，出版了许多论战性的小册子，试图同时在哲学上、历史上以及当代爆发性的政治运动上，找到他的方向。他惯常受到来自保守分子和好斗的社会主义者两方面的攻击，前者将他看作无政府状态的煽动者，而后者则将他叫做资本主义的走狗。经常涌流在他思想中的，乃是他对自己的进化史观的信念，以及他的反常信念即认为思想和政治运动实际上并不能改变历史的进程。

尽管生活贫困，儿女夭殇，他还是顽强地在不列颠博物馆进行研究工作，写成了三卷不朽的《资本论》。他不肯寻找正常雇用的职务，是因为他不愿让资产阶级社会把他当作“营利机器”。这些年来，他的主要经济来源是恩格斯从其曼彻斯特棉纺织厂送款接济和薄薄的一份家庭遗产。他自己挣得的一点微薄收入，来自偶然为《纽约每日论坛报》撰写的一些文章。

马克思的经济学说，一般都认为是对亚当·斯密和大卫·李嘉图的“古典”经济学说的运用和批判。但从他在不列颠博物馆的研究工作和他在当时所经历的革命活动中，产生了一种创造性的历史学说。对于社会发展，马克思不是解释为社会各阶级有意无意地合作的结果，而是看到它的原动力在于经济上各个阶级的矛盾。《共产党宣言》明白宣告：“至今所有一切社会的历史都是阶级斗争的历史。……在过去的各个历史时代，我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级……在古代的罗马，有贵族、骑士、平民和奴隶；在中世纪，有封建领主、陪臣、行会师傅、帮工、农奴……现今的这个时代，即资产阶级时代……使阶级矛盾简单化了：社会日益分裂为两大敌对的阵营……资产阶级和无产阶级。”

阶级斗争学说的基础，在于他的“唯物主义”信仰，认为各种思想乃是生产制度中各种变化的反应。在他以前的时代，那些影响最大的历史学家，除了伏尔泰和孟德斯鸠等少数例外，都曾把眼光集中在学者、权贵和富豪身上，集中在大臣、王公和国王身上，集中在王权继承和宫廷阴谋上，集中在最高法庭和议会，以及战场上。他们看到的是真理对谬误、美德对邪恶、正宗对异端的斗争。他们将“人类的理性”描绘成为一种普遍具有的自发能力，以此参与无变化的思想的单纯传播。马克思却把注意力集中点转移到撰写历史的文人学士们所不熟悉的场面上来了。

《资本论》（1867）是一部难懂的、有时是学究式的著作。尽管如此，三卷中的第一卷，即在马克思生前出版的一卷，是有广泛读者的。当此书从德文译成其他文字的第一种译本于1872年出现时，俄国的检察官予以通过，因为他说：“在俄国不大会有人去读它，更少有人能读懂它。”然而，此书在俄国很快将它的第一版三千本销售一空。对于第一种英文译本，傲慢的评论者在伦敦《艺文》杂志说：“卡尔·马克思的著作，在批判性地分析资本的伪装下，主要是一种攻击资本家和资本主义生产方式的论战，这种论战的腔调，就是本书的主要魅力。”

就经济学者以外的普通读者来说，此书最易理解的几节是马克思就社会和经济历史所写的片段。例如：

一种最丢脸、最肮脏、报酬最低、主要是雇用少女和妇女来干的活是清理破布。我们知道，大不列颠不仅自己拥有无数的破布，而且还是全世界破布贸易的中心。破布从日本、遥远的南美各国和卡内里群岛流进来。但是，它的主要供应来源是德国、法国、俄国、意大利、埃及、土耳其、比利时和荷兰。破布可以做肥料、床垫、再生呢绒，还可以当作造纸的原料。这些清理破布的女工是传播天花及其他传染病的媒介，而她们自己就是这些疾病的最先的牺牲者。

他描写了一处制砖工场，其中有个二十四岁的年轻女人，在两个女孩的帮助下，每天制砖两千块，而这两个女孩每天要从三十英尺深的土坑里取出十吨泥土，走上溜滑的斜坡，然后送到二百十英尺远的地方去。他从议会报告原文中摘取了生动的几段：

通过制砖工场这座炼狱，儿童在道德上没有不极端堕落的……他们从幼年起就听惯了各种下流话，他们在各种卑劣、猥亵、无耻的习惯中野蛮无知地长大，这就使他们日后变成无法无天、放荡成性的无赖汉……在自然使她们懂得自己是个女人之前，她们已经变成粗鲁的、出言下流的男孩子。她们身上披着几块肮脏的布片，裸露大腿，蓬头垢面，根本不在乎什么端庄和羞耻。吃饭的时候，她们伸开四肢躺在田野上，或者偷看在附近河里洗澡的小伙子。她们干完了白天的重活，就换一身好一点的衣服，陪着男人上酒馆。……最糟糕的是，制砖工人自暴自弃。一个比较好的工人曾对南奥菲尔德的牧师说，先生，您感化一个制砖工人，那简直比感化魔鬼还难！

马克思以约翰·斯图尔特·穆勒怀疑“一切已有的机械发明是否减轻了任何人每天的辛劳”作为题目，说明近代的机器和蒸汽力在实际上怎样延长了工作日，使得劳动条件越来越不堪忍受。在一条说明问题的脚注里，他指出，机器在实际上“大大地增加了养尊处优的游惰者的人数”，然后他细述了纺织工人和矿井工人的种种痛苦。他描写了被剥夺一切教育机会的儿童所受的苦难，描写了妇女如何被迫做卑贱工作，“卑贱至于卖淫”，描写了验尸手续对于矿工致死原因如何抹煞真相，官府的“审查”又是如何贪赃枉法——这一切“在使生产过程的物质条件及其社会结合成熟的同时，也使生产过程的资本主义形式的矛盾和对抗成熟起来，因此也同时使新社会的形成要素和旧社会的变革要素成熟起来”。他得自政府资料的事实是无可否认的。

不管人们对于马克思的革命预言持有怎样的看法，他们都不能无视马克思以精辟的语言着重指出的许多生活事实。他集中注意力于整个历史上劳动阶级的情况而产生的影响，只是他的许多影响中最为肤浅的影响。更具有根本性的影响，是在他对一切历史，特别是对思想的产生与存在的历史，提出了新的看法。

在马克思之前，历史的主要推动者是伟大的领导人物和塑造生活条件的伟大思想。可是在马克思看来，则如他在一节被引用得很多的文章中所解释的：

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。

1859年，就是他写出上面这段话的一年，他以为达尔文的《物种起源》给他提供了备受欢迎的说明。达尔文的生存竞争论仿佛只是把人类过去全部历史上的阶级斗争转写到自然历史上去了。当时正是英国资本主义的鼎盛时期，达尔文的思想在那个时候出现，表明了思想乃是征象而不是原因。上文谈到，当一部分人崇奉达尔文为科学真理的先知而另一部分人则攻讦他叛道渎神的时候，马克思却用完全不同的眼光来看待达尔文的思想。马克思欢欣鼓舞地说：“达尔文的著作非常有意义，这本书我们可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学根据。……在这里不仅第一次给了自然科学中的‘目的论’以致命的打击……”“值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切反对一切的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会。”

幸运的是，在黑格尔的历史学说中，马克思为他自己的思想方法找到了一种完美的衬托品。正如我们可以怀疑到，要是没有托勒密体系提出“地心说”以待“日心说”取而代之，哥白尼是否能够发现他的天体结构；我们也可怀疑到，要是没有黑格尔的对立系统，马克思可能会提出什么理论。马克思凭借传统和训练而成为一个辨证论者，大大发挥了对立观点。辩证方法的运用，再没有比马克思本人反驳黑格尔和其他一些人那样的更好例子了。在马克思的著作中，充满了从他的思想敌手那里，往往还是从他过去的朋友、老师或同事那里引用来的言语，加以驳斥，以阐明其立场，如以《神圣家族》驳斥布鲁诺·鲍威尔，以《哲学的贫困》驳斥蒲鲁东 ⁽⁷⁷⁾ ，还有他的《关于费尔巴哈的提纲》和（与恩格斯合著的）《反杜林论》。尽管他的思想肯定受到黑格尔的影响，可是在他笔下，黑格尔竟成了反马克思者，就如他在《资本论》第二版跋中所说：

我的辩证方法……不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。

不过在世界上工业化最不发达的地区，马克思本人的著作，以及他的思想的影响，却显示了“唯物主义”历史观的局限性。马克思的文章往往从当时他的哲学论敌那里摘取许多片段，所以如果不读他的批驳对象的著作，不容易懂得马克思的意思，而他所批驳的那些人，又很少是思想史上的重要人物。

虽然马克思的文章具有超哲学、超论辩的风格，但就他的历史观来说，却是崇高、机智和深刻的。他说，“基督教的社会主义，只不过是僧侣用来涤除贵族肝火的一种圣水罢了。”他用询问的方法提醒我们认识我们从未认识到的愚妄。他以为他已明确地把整个人类历史描绘出来了。事实上他是一片“未知土地”的发现者，只可比作哥伦布，而他的信徒们却喜欢将他视为维斯普奇。他嘲笑在他以前的历史学家们以专业来认可的许多陈词滥调，所以他是一位近代的帕拉塞尔苏斯。尽管他因所提的问题而感到气愤，却不能满意于自己的答案。“手磨机产生封建领主的社会；蒸汽机产生工业资本家的社会。”还有其他一些非常简单然而总是具有启发性的古怪联想。他的问题揭露了历史上隐藏的方面。在马克思之后，即使非马克思主义的历史学家，也不能满意于一切旧的答案了。

马克思主义者后来将发现这些隐藏的方面称为他们的“社会科学”，并且作为一种治疗方法。马克思论证说，发现“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想”这个简单真理，最后将使现代无产阶级从他们的统治阶级的思想中，从认为这种思想属于普遍真理的幻想中解放出来。了解历史不仅是取得知识的一条途径，而且是惟一的途径。正和皈依耶稣可以免除异教神道的束缚一样，改信马克思可以免除由控制机器的人所虚构出来的一些偶像的奴役。圣奥古斯丁将基督教义铸造成一种历史信条，从一项独特的事件上认定方向，朝一个神圣的目的前进。“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”马克思主义者不会不同意圣约翰的这句格言，因为马克思主义者同圣奥古斯丁和维科一样，相信治疗人类无能为力感的办法，是使他们懂得历史的真正过程。这又说明，历史已成为治病良方。

有一些完全不同的历史上隐藏的方面，是由西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939）发现的。他从三岁起就住在维也纳，在那里过着宁静的学者生活，没有流浪到外地去，也不是政治组织者。他的父亲是个毛织品商人，并不笃信宗教，具有自由主义的政治观点，在艰难中维持一家生活。弗洛伊德同马克思一样，出生在犹太人家庭，但和马克思不同的是，他从来不是反犹太主义者。他是“圣约之子会” ⁽⁷⁸⁾ 的积极分子，并且很喜欢犹太人的趣闻轶事。在反犹太主义的维也纳，弗洛伊德的犹太家世一直限制了他的发展机会，又不断地影响着他的思想。他是个学习勤奋、成绩优良的学生，最初喜欢学法律。他回忆1873年进大学时的兴趣说：

那时我对行医作为终身职业，并不觉得有什么特别爱好，实际上在我以后的一生中也是这样。还不如说，我是受到了一种好奇心的推动，不过这种好奇心指示的方向，是对人类的关心多于对自然界事物的关心；我也没有抓住观察的重要性作为满足这个好奇心的一种最佳手段。我在幼时（几乎还在我学会阅读之前）就熟悉圣经故事，就多年以后我的认识来说，它对我的爱好方向具有持久的影响。……同时，当时成为热烈论题的达尔文学说，强烈地吸引了我，因为这种学说为我们对了解世界取得异常的进展给予希望；而在我刚要离开中学的时候，我从一次群众性的演讲中，听到了歌德论大自然的那篇美妙文章的朗诵，使我决定成为一名医科学生。

对于弗洛伊德，正如对于马克思一样，是一种广泛的人本主义的爱好导致他开拓科学的边疆。

引起弗洛伊德的好奇心，最后还使他全力以赴从事研究的，正如布鲁诺·贝特尔海姆 ⁽⁷⁹⁾ 所说，是整个人类经验的神秘性质。这也说明了他为什么从医治人的躯体转变到医治人的心灵的原因。弗洛伊德的专门事业开始于一个生理学实验室，当时试图证实赫尔曼·赫尔姆霍茨 ⁽⁸⁰⁾ 的原理：“除了人类共有的物理-化学的力以外，别无其他的力作用于生物体内部。”弗洛伊德在他的《自传》里，将这段经历描述为“刚刚懂得思考较深问题的青年，从一度醉心的那些文化问题迂回走上自然科学、医学和精神治疗法的道路”。他的终生事业，在精神上属于歌德的较多而属于赫尔姆霍茨的较少。

年轻的弗洛伊德从九岁到十七岁在维也纳的斯佩尔古典中学求学时，非常注重希腊文和拉丁文，而且终生是古典著作的热烈爱好者。他的一些影响最大的著作中，充满了希腊文的单词和词义，如爱欲、俄狄浦斯和心灵，以及其他许多语词。弗洛伊德从他的青年时代起，尽管经济困难，就有搜集古代雕像的癖好，这是他除了一天吸二十支雪茄烟之外的惟一奢侈行为。他买到了一本谢里曼所著的《特洛伊》，读到作者自述在童年时就希望发掘埋在地下的城市时，大感兴趣。弗洛伊德将这个故事引为自己一生的教训，并由此奠定精神分析学的基础。“这个人在发现普里阿摩斯国王的宝藏时是幸福的，因为惟一的幸福就是满足童年时的愿望。”他自己对幸福所下的定义是“夙愿得偿。这就是财富并不产生什么幸福的原因：金钱在我的儿童时代不属于我的愿望”。从他自己所说1898年在因斯布鲁克获得一座古罗马雕像时所感到的喜悦或在阅读布尔克哈尔特的《希腊文化史》时所得到的快乐来看，古典文物的魅力在他的生活中起了主旋律的作用。

他一生中最主要的旅行经历，是几次访问罗马和访问雅典，这是他对探究文化起源的广泛兴趣的另一个集中点。弗洛伊德把自己视同古代闪米特人的汉尼拔 ⁽⁸¹⁾ ，把汉尼拔进军罗马时所遇到的困难同反犹太主义的教士们拒绝他在维也纳担任大学教授一事相比拟。在他多次访问中的第一次，即当他终于在1901年到达罗马时，梵蒂冈博物馆的古物使他出神入迷了，特别是拉奥孔雕像和贝尔维迪宫的阿波罗雕像。在雅典，他访问了古希腊卫城，目迷神驰，不相信世间竟有这样美的东西，这是他永不丧失的一种感受。当弗洛伊德动身去美国时，显然，他的主要兴趣所在，除了看尼亚加拉瀑布之外，就是参观纽约著名的塞浦路斯古物收藏。他在大都会博物馆又把注意力集中在希腊古物上。在维也纳，他的诊所和他那出名的书斋中都排列着安放收藏品的珍品橱。甚至在狭小的写字桌上，也零乱地放着许多小雕像，多数是埃及的文物，他时时从珍品橱里取出这类东西更换。

弗洛伊德对考古学的兴趣，不仅仅是一种癖好，而且是表现了他对我们尚未认知的整个遗产的探索。到他四十岁以后，他从赫尔姆霍茨和神经病学的研究范围转向文化和历史领域，投身于研究灵魂的即“心灵”的“考古学”。社会和个人两方面的经验中尚未探查到的层次，都是他的发掘场地。他注意到，“每一个早期发展阶段，都是继续与由此产生的下一阶段一起存在的。”在他看来，我们头脑里未经发掘出来的记忆，就是人性考古学上的人工制品。这一点，当然就是他如此重视再现儿童时代经验的一个原因。

根据弗洛伊德的看法，人类生活的中心问题在于它的隐藏的方面。“在精神生活中，任何事物一经形成就不能消灭……一切都按某种方式保存着。”弗洛伊德发现人的挫折和矛盾心理并不产生于已被人所遗忘的事物，而是产生于他所意识不到的铭记之中。现在能不能将古老的记忆术找回来应用于人的自我发现呢？发现过去，不仅仅将是一项愉快的经验，而且还是一种取得解放的途径。精神分析法可能是通过恢复记忆并记住其为仅有的记忆而成为一种治疗自身的方法。患有癔病的人“不能解脱过去，并且还因为过去而忽略现实的和当前的事物”。一切神经症患者的问题，都在于他们“以某种方式固恋于他们的过去”。对于弗洛伊德来说，了解一个人的内心历史成了治疗的方法。

没有任何“物理-化学”方程式可以解释人类的生活。因为记忆是人类所特有的组成部分，同时，除非能将经验的这一层次发掘出来，否则无论社会或个人都不可能了解其自身。

弗洛伊德凭他的方法，也将成为一位帕拉塞尔苏斯。“不可治愈”的各种精神疾病一定有其可治之方。医学专业人员不免对弗洛伊德的精神分析法的非专业精神感到震惊。弗洛伊德始终是一名人文主义者和试管中的文人。他沉溺于古典文学，明白地认识到神话中爱神厄洛斯所爱的希腊少女普绪刻美貌非凡，因此引起维纳斯的嫉妒而设法使她入睡。他从来不会从他的语言和方法中漏掉文学上的那种富有效用的朦胧意识和矛盾情绪。当美国的医生们要求将精神分析法的应用限于有训练的内科医师时，弗洛伊德竭力反对“明显地将精神分析法仅仅置于精神病学的女仆地位的美国倾向”。他似乎因为他所爱用的术语含有文学意味，所以有意加以选用。他不止一次反对那些翻译者把他的“Ich”、“Es”和“心理分析”本身译成似是而非的行话“自我”、“伊特”和“超我”。弗洛伊德早在1905年就已指出“‘Psyche’是个希腊字，它的德文译名是‘Seele’〔心灵〕。因此心理治疗的意思是‘对心灵的治疗’”。可笑的是，在美国，弗洛伊德刚刚开始受到公开赞扬，他的思想很快就成了某种医疗科学的专用品，因此就将弗洛伊德发现在每个人身上而为其记忆所不及的过去经历的神秘事物完全排除掉了。

(1) 　梵天（Brahmā），一译婆罗贺摩，与毗湿奴（Visn u）、湿婆（Śiva）并称为印度教和婆罗门教的三大神。——译者

(2) 　伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun，1332—1406），阿拉伯哲学家、历史学家，有人认为他是中世纪“阿拉伯历史哲学”的奠基人。——译者

(3) 　见司马迁《报任安书》。——译者

(4) (5) 　见司马迁《报任安书》。——译者

(6) 　爱奥尼亚为古代小亚细亚西海岸中部地区，启蒙运动指希腊哲学学派之一“爱奥尼亚学派”的兴起。此派的思想具有朴素唯物主义和自发辩证法观点。——译者

(7) 　赫卡泰厄斯（Hecataeus，约前550—前478），小亚细亚沿海城市米利都贵族家庭的“纪事家”和地理学家。——译者

(8) 　赫西俄德（Hesiod），约公元前八世纪的希腊诗人。——译者

(9) 　欧赫墨罗斯（Euhemerus），公元前四世纪希腊神话作家。——译者

(10) 　两部著作指希罗多德的《希腊波斯战争史》和修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》。——译者

(11) 　伯里克利（Pericles，约前495—前429），古希腊雅典政治学家。——译者

(12) 　索福克勒斯（Sophocles，约前496—前406），古希腊三大悲剧作家之一。——译者

(13) 　亚西比德（Alcibiades，约前450—前404），雅典将军及政治家。——译者

(14) 　逾越节为犹太民族和犹太教的三大节日之一，用以纪念犹太人的祖先在埃及为奴被释放。见《圣经·旧约·出埃及记》第十二章。——译者

(15) 　亚伯拉罕（Abraham），圣经故事中犹太人的始祖。——译者

(16) 　迦南（Canaan），圣经中上帝赐给以色列人祖先的“应许之地”，大致为今巴勒斯坦、叙利亚、黎巴嫩一带地区。——译者

(17) 　摩西（Moses，希伯来文作Mōsheh），圣经中所述率领希伯来人摆脱埃及人奴役的领袖，犹太教的教义、法典多出自其手。——译者

(18) 　拉比（rabbi），犹太教名词。指犹太教内负责执行教规、教律和主持宗教仪式的人。——译者

(19) 　亚拉里克即亚拉里克一世（Alarich I，约370—410），西哥特王国国王。——译者

(20) 　多纳图派为四世纪时北非基督教会的一个宗派，系迦太基主教多纳图（Donatus）所创立。——译者

(21) 　贝拉基派为英国修士贝拉基（Pelagius，约360—约430）所倡导的基督教神学学派。——译者

(22) 　阿里乌派为古代基督教的一派，系阿里乌（Arius，约280—336）所倡导。——译者

(23) 　朱诺（Juno），罗马神话中主神朱庇特之妻，相当于希腊神话中的女神赫拉。——译者

(24) 　朱庇特（Jupiter），罗马神话中的主神，相当于希腊神话中的宙斯。——译者

(25) 　《传道书》为基督教《圣经·旧约》中的一卷，相传为所罗门（Solomon，约前986—前932，希伯来王国的国王）所作。——译者

(26) 　优西比乌（Eusebius of Caesarea，约260—约340），曾任该撒利亚主教，宗教著作颇多，有些著作摘录大量古代文献，由此留下许多宝贵史料，并被誉为基督教教会史家的鼻祖。——译者

(27) 　尼西亚会议：为君士坦丁大帝于325年在小亚细亚尼西亚城召开的罗马帝国境内第一次基督教主教会议。——译者

(28) 　蒙默思的杰弗里（Geoffrey of Monmouth，约1100—1154），英国著名的编年史家。——译者

(29) 　爱因哈德（Einhard，约770—840），查理大帝的秘书和工部大臣，著有《查理大帝传》。——译者

(30) 　腓特烈一世（红胡子）（Frederick Ⅰ Barbarossa，约1123—1190），德意志国王、神圣罗马帝国皇帝（1155年加冕）。——译者

(31) 　哈德良长墙：罗马皇帝哈德良下令在英格兰北部所筑边墙，今仍存遗迹。——译者

(32) 　大西庇阿（Publius Cornelius Scipio Africanus，前236—前184），古罗马统帅。——译者

(33) 　墨洛温王朝：法兰克王国的第一个王朝（486—751）。相传得名于法兰克人首领墨洛维（Mérovée，？—458）。——译者

(34) 　阿克顿（John Emerich Edward Dalberg Acton，1834—1902），英国历史学家，《剑桥近代史》主编者。——译者

(35) 　弗拉维奥·比翁多（Flavio Biondo，1392—1463），意大利历史学家。其主要著作为《罗马衰亡以来的千年史》。——译者

(36) 　李维（Titus Livy，前59—后17），古罗马历史学家、文学家，著有《罗马史》，叙自罗马建城至公元前9年的史事。——译者

(37) 　博尔吉亚家族：中世纪意大利著名家族之一。——译者

(38) 　“科斯马蒂”（Cosmati）为一种镶嵌砖的方式，创造、使用此种镶嵌方式的，就称为“科斯马蒂派”。——译者

(39) 　即今伊斯坦布尔。——译者

(40) 　曼泰尼亚（Andrea Mantegna，1431—1506），意大利画家及雕刻家，画有许多宗教题材和历史题材的作品，其画风对当代的意大利绘画有很大影响。——译者

(41) 　库柏勒（Cybele），古代小亚细亚人民崇奉的大神母。——译者

(42) 　莱翁·巴蒂斯塔·阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti，1004—1072），意大利建筑师、雕刻家、画家及音乐家，曾设计著名教堂的建筑多处，为最先恢复古典建筑风格的建筑师之一。——译者

(43) 　卡纳克神庙（Temples of Karnak），即古埃及底比斯的阿蒙神神庙，遗址在尼罗河东岸今卡纳克村。——译者

(44) 　拉斐尔（Sanzio Raphael，1483—1520），文艺复兴时期意大利画家及建筑师。——译者

(45) 　贝尔尼尼（Gian Lorenzo Bernini，1598—1680），意大利雕刻家、画家及建筑师，罗马圣彼得教堂装饰建筑的设计者。——译者

(46) 　赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803），德国哲学家，历史学家及文艺批评家。——译者

(47) 　菲狄亚斯（Phidias，约前490—前432），古希腊雕塑家及建筑艺术家，雅典卫城装饰建筑的设计者，尤以雕塑雅典娜神像而享有盛名。他的作品被认为是古希腊雕刻全盛时期的代表作。——译者

(48) 　墨丘利（Mercury），希腊神话中为众神传信并掌管商业、道路等的神。——译者

(49) 　得墨特琉斯·法勒柔斯（Demetrius Phalereus，前345—约前283），古希腊演说家及哲学家。——译者

(50) 　据希腊神话，山泉女神萨尔玛喀斯见赫耳墨斯和阿佛洛狄忒所生之子赫耳玛佛洛狄忒非常俊美，请求天神将她自己和后者的身体结合在一起，天神允其所请，结果成了名曰“赫耳玛佛洛狄忒”的两性体或两性动物。——译者

(51) 　拉奥孔（Laocoön）是出现在荷马史诗中的特洛伊王子。他想阻止特洛伊人把希腊人留下的木马拖入城中，未能生效，他和他的两个儿子却被两条巨蛇缠死。古典雕刻家喜欢以拉奥孔之死作为创作主题。——译者

(52) 　古希腊三大悲剧作家之一索福克勒斯的现存七本悲剧中，有一本名《菲罗克忒忒斯》，写的是古希腊传说中一个勇士菲罗克忒忒斯，参加了征伐特洛伊的战争，路经克律塞时被毒蛇咬伤。历久不愈，因此留在楞诺斯岛上，受尽艰苦。——译者

(53) 　腓特烈大帝即普鲁士国王腓特烈二世（Frederick Ⅱ，1712—1786）。——译者

(54) 　罗伯特·亚当（Robert Adam，1728—1792），苏格兰人，与其弟詹姆斯（1730—1794）共同设计了许多建筑物，并据此共著《建筑学著作集》一书。——译者

(55) 　希沙立克（Hissarlik）位于小门德雷斯河入达达尼尔海峡口附近，为古代特洛伊城所在地。——译者

(56) 　克吕泰涅斯特拉（Clytemnestra），斯巴达国王的女儿、阿伽门农的王后。——译者

(57) 　波桑尼（Pausanias），公元二世纪希腊地理学家及旅行家，著有《希腊风土记》十卷。——译者

(58) 　卡珊德拉（Cassandra），特洛伊公主，阿伽门农攻克特洛伊后娶为妻。——译者

(59) 　欧律墨冬（Eureymedon），为阿伽门农的御者。——译者

(60) 　普里阿摩斯（Priam），传说中的特洛伊末代国王。——译者

(61) 　威廉·德普费尔德（Wilhelm Dörpfeld，1853—1940），德国考古学家，曾帮助谢里曼在希腊进行考古发掘。——译者

(62) 　阿瑟·伊文思（Arthur John Evans，1851—1941），英国考古学家，曾持续四十多年进行宫殿的发掘和复原工作。——译者

(63) 　又称阿伽门农墓，为迈锡尼文化遗迹。约建于公元前1300—前1250年，位于古希腊迈锡尼城。——译者

(64) 　希吉来（Hegira），源出阿拉伯语Hijrah，意为“迁徙”，指穆罕默德在公元622年9月由麦加迁往麦地那。后来为纪念此事以该年阿拉伯太阴年的岁首（公元622年7月16日）为伊斯兰教历（希吉来历）元年元旦。——译者

(65) 　希律（Herod），犹太国王，生于公元前72年，死于公元4年。——译者

(66) 　约翰王（King John），指别名“无地王”的英王约翰（1167—1216）。他是在1199年即位的。——译者

(67) 　汉斯·斯隆（Hans Sloane，1660—1753），爱尔兰医生，1721年创立植物园，1727年任皇家学会主席。后将所藏大量自然历史标本、书籍和手稿捐赠国家。——译者

(68) 　约翰·卢伯克（John Lubbock，1834—1913），即艾夫伯里勋爵，英国博物学家。——译者

(69) 　赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），英国哲学家，《综合哲学》是其主要著作。他是进化论哲学的奠基人。——译者

(70) 　约翰·斯图尔特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873），英国哲学家及经济学家，有所谓神童之称。——译者

(71) 　卡尔·贝克尔（Carl Lotus Becker，1873—1945），美国历史学家，著有《美国人民的开端》、《近代史》等书。——译者

(72) 　洛克（John Locke，1632—1704），英国哲学家，认为知识起源于感觉，反对天赋观念论。——译者

(73) 　阿基琉斯是荷马史诗《伊利亚特》中最杰出的英雄之一。——译者

(74) 　兰克（Leopold von Ranke，1795—1886），德国历史学家，“兰克学派”的创始人，曾任柏林大学教授、普鲁士国家史官，著有《教皇史》、《普鲁士王国史》等书。萨维尼（Friedrich Karl von Savigny，1779—1861），德国法学家，法学历史学派的主要代表，曾任柏林大学教授、普鲁士立法大臣，著有《中世纪罗马法史》等书。

(75) 　布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer，1809—1882），德国哲学家、历史学家，青年黑格尔派的主要代表。——译者

(76) 　指布鲁诺·鲍威尔。——译者

(77) 　蒲鲁东（Pierre Joseph Proudhon，1809—1865），法国经济学家、社会学家，无政府主义创始人之一。——译者

(78) 　“圣约之子会”，1843年建立于纽约的犹太人团体，后来发展成为有几十万会员的国际性组织。——译者

(79) 　布鲁诺·贝特尔海姆（Bruno Bettelheim，1903—　），出生于奥地利的美籍心理学家，以研究儿童孤独症著名。——译者

(80) 　赫尔曼·赫尔姆霍茨（Hermann Helmholtz，1821—1894），德国物理学家、生理学家，在视觉的光学研究上有很多贡献，又是将热力学原理应用于化学的第一人。——译者

(81) 　汉尼拔（Hannibal，前247—约前183），迦太基统帅，公元前218年开始率军进攻意大利，长期转战，终未达到攻入罗马的目的。——译者

第十五编　考察现在

“已知者”有限，“未知者”无限；从知识上说，我们是站在一座小岛上，周围是茫茫的不可解的大洋。我们每一代人的任务，是开拓出更多一点土地，稍稍增加我们领土的范围及其牢固性。

——托马斯·亨利·赫胥黎在接受《物种起源》时写（1887）

世界上永远不可思议的事，就是它的可理解性。

——艾伯特·爱因斯坦（1936）

77　“人类同一”

1537年，伟大的葡萄牙制图学家佩德罗·努内斯在为西方意外发现的世界绘制地图时，对于“新的岛屿、新的陆地、新的海洋、新的民族，更重要的是新的天空和许多新的星辰”大为欢悦。美洲的发现，使欧洲人直接见到了人类种族的繁多。最初，他们猜想这两个令人惊讶的美洲大陆是古代传说中“怪异”种族的栖身地，就是曾由大普林尼在其所著《自然史》中详细描述过而以后一直为旅行家们力图发现却又难以捉摸的种族。当欧洲人把新大陆的土著称为“印度人” ⁽¹⁾ 的时候，他们不仅犯了地理方面的错误，也表明了他们想发现怪异生物的期望。

哥伦布在报告里表示出他的惊异，而且多少有一点失望。他说：“在这些岛屿中，我至今没有像许多人所期望的那样，发现任何属于人类的怪异模样，正好相反，所有这些民族都是喜欢漂亮的。……因此我既没有见到怪物，也没有听到有任何怪物的报告，除了……一个民族……是吃人肉的……他们同其他民族相比，也没有格外的奇形怪状。”他要西班牙君主相信，这些“印度人”是“很壮健的，体态很美，面貌也很漂亮”。

尽管这种如实报告的话为这些新发现的土地排除了传说中的魅力，可是“怪异种族”依然存在。诗歌、民间传说和传奇文学多次讲到关于食人的生番、好战的亚马孙人（“无乳房女人”，没有男子和她们共同生活，其所以有此名称，是由于她们为使挽弓更有力而割去了右面的乳房）、圆眼人（即荷马和维吉尔诗中的独眼巨人）、狗头人（用犬吠声交谈，有巨齿，能喷火）、俾格米人（将长发编结成衣服，并与偷食其庄稼的野鹤搏斗）的古老故事。此外又有孤僻人（以生肉为食，长唇伸出可以当伞）、对蹠人（住在地底，须颠倒身躯行走）、无嘴人（不饮不食，闻到臭味可以致死，但以嗅气过活，主要是嗅苹果香气）、布伦米人（莎士比亚称赞为“脑袋长在肩膀下面的人”）、长耳人（两只长耳朵用作毯子，而且像邓博 ⁽²⁾ 的耳朵，可以伸展开来当翅膀）、影足人（只有一只巨大的脚，在人体仰卧时，可以用作阳伞挡太阳）。

这些怪异的人存在于神学与幻想之间的一个地狱边缘地区。倘使如圣经所说，一切人类都是亚当的后裔，那么，生成上述这些奇形怪状，也许就是某些亚当的后代因为有罪、或者因为吃了禁食的药草而受到的惩罚吧。一位十二世纪的德国诗人解释说：“后裔身上显示出其先人所犯罪行应得的结果。先人在内心里犯了罪，后代就显露在外表上。”

回想到耶稣对使徒们的吩咐——“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名，给他们施洗”——于是就有传道者们在帕提亚感化狗头食人者而使其皈依宗教的故事。圣奥古斯丁在他的《论上帝之城》里，也没有不让怪异的种族占一个位置。

不管是谁，不管出生在什么地方，只要是人类，就是说，只要是有理性的生物，也不管他在我们的感觉上是怎样奇异的形状、肤色、动作或言语，或者在他的天性上有怎样的才能、禀赋或品质，真正的信教者应当毫不怀疑这样的人都是造物主所造第一个人的后裔。

如果这些生物确实是人类，那么他们可以受洗礼，而且应当受洗礼。

然而造物主不是无缘无故地造物的。“怪异”种族之名来自拉丁文“monstrum”一词（此词来自“monere”，即“警告”），意为“神授预兆”。这个预兆意味着什么，人们没有一致的看法。由于所有人类都是从伊甸园的亚当传下来的，所以若是体格上有反常状态，不符合于保存在欧洲的恰当标准，那只能解释为退化、堕落，或者因为有罪而受惩罚。中世纪的基督教思想，根本不谈不断进化的习俗，因为所有人类都发生于同一个时间，而人类习俗的整个范围，在圣经里都已显示而且实现了。只是有一部分人背离了正道。

在“大洪水”之后，地球上居住着诺亚的子孙，该隐的或诺亚次子含的有罪子孙则应遭受流放和惩罚，这在他们的躯体和习俗上仍留下污点。民族和习俗有“好”“坏”之分，但没有社会发展早晚阶段之别。从伊甸园开始，习俗的历史是一条单行道，条条路都引往后退的方向。自从亚当与夏娃受诱吃禁果而犯罪之后，堕落的机会太多了。可是有谁能改进圣经的意图呢？

人类原来统一的文化，有三次因腐败而产生分歧。该隐因为杀死亚伯而受罚，流放到了伊甸园东边的睡乡，他和他的后代就在那里按照奇异的方式过日子。后来，诺亚的儿孙分散到地球各处，各自为生。其后，人类单纯的人性又在巴别 ⁽³⁾ 变得混乱了。宗教上、语言上或其他任何事物上的分歧，是该隐犯罪的遗迹。在整个中世纪，欧洲人只知道文化有分歧而差异不大，所以又因经验而加强了对于圣经规范的信仰。

西方思想到很晚才发生一次革命，当时同时发现，习俗有可能是圣经未曾描述到或预示的新事物，也有可能是从一种习俗发展成为另一种的。这些看法以及由此产生的发展思想，是探索的副产物。关键性的大事，是出乎意外地发现了两处后来称之为“新世界”的大陆。正如中世纪欧洲的基督教徒根据伊甸园的一致性以论证人类的统一性那样，近代的科学家也从人类生活方式的多样性上找到新的线索，以证明人种的统一性。

当哥伦布报告说，他所遇到的民族不是怪物而仅仅是野蛮人时，他在无意之中指向一门新的文化科学，也指向一种发展思想。人类差异现象上的一些极端事例，不再归入于幻想世界，因为如今这些事例可以仔细地加以观察了。不管哥伦布的地理学是如何属于中世纪的，而且还详细地描写了伊甸园里的河流，可是在他描写到土人时，他忽然用一个处身其地的人类学家的口吻说话了。因为他报告了他们“很优美的体态和很漂亮的面貌；头发粗得几乎像马尾，而且是短的；他们把头发披到眉头，只在脑后留下长长的一束，而且从不修剪。有些人将自己涂成黑色（他们的肤色与加那利群岛居民相同，不黑也不白），有些人涂成白色，另有一些人涂成红色，也有一些人有什么颜色就涂什么色”。前文谈到过，他有一封写给女王和国王的信，很快传遍欧洲；哥伦布在那信上描述他与土人相遇的情况：

他们非常坦率，而且随便把他们所有的东西送给别人，那情况要不是亲眼看到，是谁也不会相信的；他们有什么东西，别人向他们讨取，他们决不说个“不”字；相反，他们还邀请你共同享用这东西，并且竭力表示亲热，仿佛把心也要掏出来似的；同时不论有什么东西送给他们，不论有无价值，他们都表示满意。我不许伙伴们拿破瓷器碎片和绿玻璃碎片以及鞋带头那样没有一点价值的东西送给他们，虽然他们如能得到这些东西，他们就以为是有了世界上最美好的珍宝。

土人们前来迎接他的船只时，驾驶着“独木舟，是用整块树干挖成一条长船模样的船，全船就是一根木头，制作得很巧妙（按那个国度来说），容量也很大，有几条独木舟坐了四十或四十五人。……他们用一种像面包房里的长柄铲〔把面包送入或取出烘炉的铲状工具〕那样的东西来划船，划得很熟练；假如独木舟翻了，他们就泅水将它翻过来，用随身携带的葫芦壳将水舀出”。“我拿剑给他们看看，他们因为不懂，抓住了剑锋，自己把手割坏了；他们没有铁。他们的标枪是一种没有铁尖的棒，有些标枪顶端装有一枚鱼齿，另有一些标枪装着别的东西。”

当时的欧洲人尚未把“种族”或人类的等级同肤色联系起来。很自然，他们把自己的肤色视为人类皮肤的“正常的”原始颜色。非洲人的黑皮肤被解释为由于炎热气候的烈日炙晒，而这种说法当然是承认非洲各民族都属于人类了。欧洲人的经验还太狭隘，不足以提出肤色与气候环境相互关系的麻烦问题。圣经上对于全人类的单一来源和同质遗传是写得十分明白的。既然一切人类都是亚当和夏娃的后代，那就谈不到什么遗传天赋低人一等的问题。人们关心的差别是语言和宗教的分歧。

美洲的发现，揭开了引起人们兴趣然后进行革命的新的可能。到了十八世纪，显然有许多种植物和动物是“世界上那些地方所特有的”了。杰弗逊本人在1789年就指出，世上没有一种鸟类是欧洲和美洲都有的，而且他怀疑没有一种四足动物为两洲所共有。怎样说明美洲独有浣熊、负鼠、土拨鼠、羊驼和犎的现象呢？倘若这些动物在诺亚的方舟里都是有的，那么难道现在就不应当也生长在其他地方吗？有几位大胆的博物学家提出，在伊甸园初设时不是只有一次“创世”，也可能在世界上许多不同地方有“各别的创造”。也许上帝创造了许多特别适应每一处大陆生长地的动植物吧。那么对人类为什么不也有“各别的创造”呢？

新教改革运动对罗马教会所提出的一些新的问题，使得人类平等问题的解决有了新的迫切性。仅在哥伦布登陆美洲后二十五年，马丁·路德在维滕贝格教堂门上张贴了他的《九十五条论纲》。在欧洲，到十六世纪中叶，新教异端大量发展，致使罗马教会丧失了数百万教徒。与此同时，凭着神意，新世界突然有无数教外人可供教会大量吸收为新的教徒。西班牙传教士因为他们的早期传教获得成功而大受鼓舞。阿隆索·德·索里塔于1584年向西班牙的西印度群岛事务委员会报告说：“传教士经常教会印第安人读书、写字和遵守良好习惯。许多印第安人学会了演奏乐器，因此能在教堂演奏，其他一些人则学习文法和修辞学。有些人成了出色的拉丁文写作者，写了极为优美的演说词和诗歌。”据1540年的一次乐观的估计，当时美洲印第安人受洗礼者大约有六百万人。

可是美洲印第安人在人类中的身份——他在上帝心目中可能占有的平等地位——却被争议得越来越热烈。西班牙征服者们有其自己的许多理由，坚持认为印第安人天生低劣，那就是说，上帝早已恰当地注定他们应该当奴隶了。当时对于新大陆土著的能力如何，曾有热烈的争论。1520年，阿尔布雷希特·丢勒见到了科尔特斯亲自把印第安人所制宝石饰物和羽毛工艺品送给神圣罗马帝国皇帝查理五世以备在布鲁塞尔展览会上展出时，他对印第安人的工艺大为惊奇。科尔特斯急于说服教皇对他和印第安妇女们所生的孩子们给予合法身份，还派了一队变把戏的阿兹特克人到罗马，以此来使他的请求更有力。自从1524年西班牙政府成立西印度群岛事务委员会之时起，对于印第安人是否属于人类的问题，一直是争论不休的。

文艺复兴时期最后一任教皇，即臭名昭著的保罗三世（1468—1549），自称是传教士们前往新大陆传教的赞助者。此人在年轻时原是个耽于声色的滑稽人物。他利用其法尔内塞家族 ⁽⁴⁾ 的关系，成为罗马教会的财务总管。他爱好打猎，在罗马建造了宏伟瑰丽的法尔内塞宫，又和一个罗马情妇养了四个孩子。他的庇护人是教皇亚历山大六世博尔吉亚，于1493年授予他红衣主教职位，但他在1519年之前并未被正式任命为祭司，到任命时已过五十岁了。这时他才抛弃他的寻欢作乐生活。他在六十七岁时当了教皇，出人意外地竟是一场天主教改革运动的宣扬者和组织者。从提香在他七十五岁时为他所作的画像上，我们可以看到他那足以再控制教会六年的壮健形象。当有关美洲印第安人是否属于人类的争论扩展到罗马时，保罗三世试图用其娓娓动人的敕谕《最高昭示》（1537）解决这个问题。

至高无上的上帝深爱人类，因此不仅按照如此方式创造人，即可以令人共享其他生物均能享受的好处，而且赋予人能力，使能达到摸不到、看不见的至善之境，然后直接看到它。……亦难令人相信，竟有人不懂得信仰的要求，而且缺乏最为必要的智能，以使其接受信仰。因此基督……教诲其所选传授信仰的使徒们说，“你们要去，使万民作我的门徒”。他说的是万民，无一例外，因为一切人类都是能够接受教义的。

撒旦反对这种传道活动，“曾发明一种前所未闻的办法，用以阻止向万民宣讲上帝的救世言语；他鼓动他的仆从……向各处宣传，说西方和南方的印第安人，还有我们新近知道的其他许多民族，都应当视同天生为我们服役的那些哑巴牲畜，妄说他们没有能力接受天主教信仰。印第安人可确确实实都是人类”。

甚至在这位教皇发出上述宣告之前，在哥伦布抵达新大陆后还不到二十年，就已有预言式的抗议声惊扰了西班牙殖民者了。1511年圣诞节前的星期天，伊斯帕尼奥拉岛 ⁽⁵⁾ 上的殖民者们在新世界第一个西班牙市镇中，聚集在用茅草盖顶的教堂里做弥撒，当时他们因听到一阵控诉声而感到震惊。“为了叫你们懂得你们虐待印第安人的罪孽，”多明我会修士安东尼奥·德·蒙泰西诺斯慷慨陈词说，“我走上这个讲坛，在这座岛屿的荒野里发出基督的呼声。……这呼声是在说，你们犯了不可饶恕的大罪，因为你们使用残酷暴虐的手段对待这些无辜的人，你们生前死后都在犯罪中。告诉我，你们凭什么权利或公道叫这些印第安人承担如此残酷骇人的苦役？你们凭什么权力向这些安静平和地居住在自己国土上的人民发动可恶的战争？”

为印第安人进行英勇斗争的战士，大概也是那位在美洲第一个接受圣职的人。此人即巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯（1474—1566），出生于塞维利亚，1493年在哥伦布完成第一次航行回国时，他就居住在那里。当时他十九岁，瞥见由哥伦布得意洋洋地率领着游行过街的印第安人，同时还有一批色彩斑斓的新大陆鹦鹉。他父亲从哥伦布第二次航行中供职回来时，据说送了一名印第安奴隶给拉斯·卡萨斯，那时他还是萨拉曼卡大学的学生。拉斯·卡萨斯于1502年前往美洲，尝到了征服者生活的滋味，获得了一批印第安奴隶，叫他们在矿坑里干活，由此建立一笔很大的产业。由于他参与了血腥征服古巴的战役，又有一批土地连同更多的印第安农奴奖赏给他。在伊斯帕尼奥拉岛上，当蒙泰西诺斯发出痛切的控诉时，拉斯·卡萨斯还是无动于衷，尽管因为他拥有奴隶而不让他参加圣礼。

拉斯·卡萨斯即使到了大约1512年接受圣职之后，对于印第安人所受的苦难，依然视而不见。后来在1514年的某一天，他在古巴的庄园中正准备为圣斯皮里图斯新拓殖民地作降灵节布道演讲时，突然得到启发。他在读《德训篇》时读到：“凡奉献一件以不正当手段取得之物者，他的奉献是可笑的，凡不义之人所作的赠礼，是不会被接受的。”几天之内，他反复默想圣保罗的经历，变成了另一个人。这时他完全相信“迄今为止对印第安人的一切所作所为，都是不公道的和专横的”，于是在他四十岁时便决心奉献他的生命以争取“那些印第安民族应享的正义，谴责对他们所犯的劫掠、邪恶和不公正行为”。

在他1514年8月15日所作的布道中，他公开声明把他的全部印第安农奴归还给西班牙总督。嗣后五十年，他一直为争取印第安人的权利而作最有效的斗争。他返回西班牙后，在巴塞罗那市议会上为印第安人辩护。然后他又劝说查理五世支持他的乌托邦式计划，以建立若干市镇，让“自由印第安人”同慎重挑选出来的西班牙农民合作。他们将定居在现今的特立尼达和委内瑞拉之间的帕里亚湾，为结合新旧两个世界人类机智的一种新型文明创立典范。这个计划失败后，他就退隐到圣多明各的一所多明我会修道院去，开始写述西班牙人在西印度群岛的所作所为，用他那种曾为同时代人拒绝的智慧启迪后世。他希望这部手稿能成为一本预言书。

到1537年教皇保罗三世以《最高昭示》宣布那条伟大原则时，拉斯·卡萨斯已经花了二十年苦心孤诣地将他的理想应用到新世界的日常生活中去了。他力图证明，只要用和平手段就有可能使印第安人皈依，可是他的思想在西班牙所属的西印度群岛并不受人欢迎。他的“吸引一切人民皈依真正信仰的惟一方法”，要求将所有从印第安人那里取得的东西，包括黄金、白银和土地，全部归还印第安人。他又拿他的这个非正统的方法做了一次试验，这次进行试验的地方是在危地马拉的新辟殖民地，即今哥斯达黎加的一部分。拉斯·卡萨斯返回西班牙，劝说查理五世签署《新法律》，宣布赏赐的印第安农奴不属世袭性质，要求西班牙领地的地主们将其农奴在一个世代之后便予解放。教皇授予他恰帕地区主教之职，显然是为了保护印第安人，并促成西班牙农民与自由印第安人共同经营的模范居留地，这是拉斯·卡萨斯亲自为教皇所写计划中的一部分。然而不到两年，西班牙殖民者破坏了这个计划，并且迫使拉斯·卡萨斯返回西班牙。

拉斯·卡萨斯的斗争的公开达到高潮，呈现出殖民史上绝无仅有的一种景象。1550年4月16日，查理五世迫于拉斯·卡萨斯的疑虑和控诉，发布命令说，必须中止征服新世界的行动，在他的神学家们对于今后继续行动的正确方法未曾取得一致意见之前，不得恢复征服。“为使一切行动均能符合基督教的方式”，在国王尚未知道应当怎样实施征服行动之前，不准施行新的征服行动。此项命令一度曾在新格拉纳达、查科和哥斯达黎加严格执行，由修士们监视着急不可待而屡提抗议的殖民地开拓者。这种努力在道德上的崇高意义——一个庞大帝国的君主对运用权力的正确无误尚未确信时拒绝运用他的权力——终将被征服者们的残暴行为夺去光彩。

查理五世作出宣告，当然是出于他对其神学家们所作道德判断的信仰。神学家们不能为他提出一个明白和迅速的答案，但也没有使他完全失望。他的拘谨从事，对未来世界不是没有影响的。

西班牙殖民者与征服者狼狈为奸，还有《新法律》的其他许多反对者，他们都吸引了一名十分有力的斗士。有个学问渊博的人文主义者和亚里士多德的信徒胡安·希内斯·德·塞普尔韦达博士 ⁽⁶⁾ 尽管从来没有到过新大陆，但他用长篇论文提出坚决的主张，论证对印第安人作战并加以奴役，是公正的行为。支持塞普尔韦达的，是西印度群岛事务委员会有权有势的主席、塞维利亚红衣主教加西亚·德·洛艾萨。拉斯·卡萨斯在对付塞普尔韦达时，也得对付亚里士多德的理论，因为塞普尔韦达将亚里士多德的《政治学》译成了西班牙文，而亚里士多德那种有些人天生是奴隶的说法，向塞普尔韦达提供了立论的依据。他说，正如儿童天然比不上成年人，妇女比不上男子，猴子比不上人类，同样，印第安人自然也比不上西班牙人。“这些人——如此没有文化，如此野蛮，沾染了如此多的渎神和淫秽行为——被天主教徒斐迪南这样一位杰出、虔诚和最公正的国王、如今是查理皇帝所征服，被这样一个最讲人道而且在一切德性上都是无比卓越的国家所征服，我们怎能怀疑它不是正义的呢？”

为了要在塞普尔韦达和拉斯·卡萨斯之间作出决定，同时制定出“最适当的法规，以便根据正义和理性进行征服、发现和殖民”，皇帝查理五世在1550年7月7日宣布召集一次神学家和大臣的特别会议，定于8月间在卡斯提尔的首府巴利亚多利德举行。拉斯·卡萨斯已经编写了一本870页的印第安人《辩护史》，旨在证明美洲的印第安人在理智上和德性上都是完美的。他在书中按照亚里士多德对理性和善良生活的测试方法，列举他的长期经验，并以传说和幻想加以润饰。他论证说，几乎不论在哪一方面，印第安人都胜过古代的希腊人和罗马人，而在某些方面，甚至还胜过西班牙人。他没有断然否定亚里士多德的天生奴隶的理论，但他坚持认为，“天生奴隶”是一种怪物，决不包括印第安人在内。

这个由十四人组成的会议中，有当代最有学问和最有权力的一些人士，他们对待这个任务很认真。环绕在两位捍卫者的“大辩论”周围的，是一片严肃空气和不安心理。开会的第一天，首先由塞普尔韦达以三小时的演说概述了他所著的论印第安人劣性一书的内容。拉斯·卡萨斯接着逐字逐句地诵读了他专为此会而写的一篇550页的论文，与会者耐心地听了五天之久。讨论从8月中旬持续到9月中旬，有几位弄不清头绪的成员最后要求会议成员中一位著名的法理学家帮他们将问题归纳起来。当他们在1551年1月重新集会，大概是要投票表决时，几乎还没有人表态。律师们说他们还需要一点时间把问题研究一下，教士们说他们得为封斋期做准备工作，而有两位成员则因职务之便，被皇帝派去参加特伦托会议了。他们的主张，现在仅存的一条，是谨慎地断言，只要能将任务交与“热诚为上帝和国王服务，能为印第安人做出良好榜样，并能为争取印第安人的幸福而不为争取黄金而努力”的船长们，那么，进行征服的远征是合乎需要的。

会议始终没有一致同意的意见，因此始终没有一项决议呈交国王。对立的两方面都自称胜利。根据一切有实效的检验，在南北美洲广大的角斗场中，塞普尔韦达可以说是西班牙政策的发言人。征服者们崇拜他，送他礼物，把他的著作奉为他们的正宗辩护书。然而，他不曾赢得巴利亚多利德论战的胜利。塞普尔韦达在世之日，他的著作不得在西班牙公开出版，到十八世纪末为止，也不曾在任何地方出版过。他的攻击印第安人属于人类说的典型著作，最后在1892年付印。

拉斯·卡萨斯代表良心发言，始终不曾完全被压制，一直是罗马教会公开教义的代言人。当然，他没有使征服者们转变为和平主义者。然而他已经在印第安人属于人类这一点上打上了教会的戳记。1566年，当国王再次颁发准许发现和征服的命令时，这位国王就觉得有责任劝告所有臣民服从正义战争的法律。1570年以后用较为和平的手段征服菲律宾群岛，有时人们誉之为拉斯·卡萨斯的精神犹存。1573年7月13日，菲利普二世宣布了西班牙未来的一切发现和征服均应遵守的法律，此时他没有依照拉斯·卡萨斯所订和平改宗的严格规则，此项法律在西班牙领有美洲殖民地期间是一直有效的。不过他确实命令西班牙的征服者们经常提醒印第安人：

国王派遣教士们，以基督教教义和信仰传授给印第安人，使他们可以由此得救。……他解除了他们的种种负担和劳役；他使他们懂得使用来自西班牙的面包、葡萄酒、油类和其他许多食品，毛布，丝织品，亚麻布，马匹，母牛，工具，武器，以及其他许多东西；他教导他们从事各种工艺和商业，由此使他们生活得非常美好。凡是信奉我们的神圣宗教和服从我们国王的印第安人，都能享受到这一切好处。

倘使西班牙殖民者认为有必要使用武力以对付土人，其使用范围必须以“必要”为限。他们在任何情况下都不得奴役印第安人。国王顺从拉斯·卡萨斯的意愿，禁用“征服”一词，以后用“绥靖”来代替。

1566年，当拉斯·卡萨斯以九十二岁高龄逝世时，他留下遗嘱，必须过了四十年之后才可将他所著《西印度群岛历史》出版问世，“那时，要是上帝决意毁灭西班牙，就可以看到那是由于我们曾在西印度群岛作了毁灭行动，而上帝对此主持的公道，可以一清二楚了”。巴利亚多利德会议上所争论的问题，不仅使西班牙人，而且也使居住在各个大陆的欧洲人萦绕于心好几百年。

美洲的发现和不断扩展的殖民地，迫使西方人考虑人类的多样性和统一性的问题，这个考虑机会是世界上其他地方的人所得不到的。伊斯兰国家扩张成为幅员广阔的帝国，不在远方经营殖民地，所用的是征服和占领的手段，而没有用传教士的前哨部队。当然，伊斯兰教承袭了《古兰经》上向外散居和原罪思想的精神包袱，而且同基督教一样，将变异只当作是一种罪恶。但是穆斯林的神学和历史上的许多意外事件幸运地给伊斯兰教注射了对抗种族歧视病毒的防疫针。信教者一律平等的硬性教条，深入黑非洲的广泛传教，经常同奴隶和姘妇的通婚通奸——这一切都使穆斯林对人类不敢怀有区分种族等级的任何信念。穆斯林并不将世俗生活同宗教生活分割开来，对他们来说，最重要的区别在于信教者和不信教者。仅仅是社会习惯方面的差异，并不违犯《古兰经》，似乎没有什么重大关系。

由于完全相反的原因，人类平等问题在中国表现得颇不明显。在那里，传统和习惯居于支配地位，人类生活中最优良的品质被视为中国传统和习惯的产物。于是以中国为中心的孤立主义传统使中国人不同远方异族接触。在东亚其他各地，在日本或朝鲜，我们也见不到任何像西方的种族歧视那样的迹象。

只有在印度，在发达的文化中，种姓制度确实同宗教合而为一。种姓的起源虽然隐蔽在史前的迷雾之中，但印度的种姓制度可能是从征服者雅利安人和被征服者达罗毗荼人之间的区别开始的——两者恰恰又是肤色不同。种姓的兴都斯坦语为“伐那”，意为“颜色”，不过此词最初也许是指肤色以外的某种特点。

78　原始人的冲击

在拉斯·卡萨斯之后的几个世纪里，欧洲人对于人类有等级之分的争论，由神学转移到了生物学。十八世纪中叶，林奈把整个人类划归单独的一“种”，即“智人”，因此似乎加入了拉斯·卡萨斯一派。他对1550年在巴利亚多利德争论的这个问题，提出了自己的明确答案。但是，当他根据“教育及位置的不同”而列出五种智人（野人、美洲人、欧洲人、亚洲人、非洲人）时，对遥远地区欧洲殖民者的问题却弄得含混了。这五种不同的人是单一人种的不同“变种”吗？如果是这样，那“变种”又是什么意思呢？

既然对人类能力的评估由宗教转移到科学，那么问题就化整为零了。就像早期从宇宙学转移到地理学那样，这也是趋向渐进主义的一个行动。现在人们不再问到拉斯·卡萨斯和塞普尔韦达所争论的关于人类“本性”及其现世和死后命运这个最重要的单一问题，而是对日常生活上的琐细事情提出无数疑问。人类学的资料是每个人的经历，不像神学课本是用学术语言写的。其中心由人类本性转移到人类文化，由形而上学转移到琐细杂事。人类学的问题不是在图书馆内提出和解答而是在图书馆外的世界上提出和解答的。每个人类社会都成为一个实验室。

对于这门新兴的人类科学，新大陆是第一个实验室。在这里，大量的永久性欧洲殖民者和石器时代的人群共同生存着。正如拉斯·卡萨斯把基督教神学应用于他在新大陆遇到奇异种族的场合一样，在十九世纪初期，为了换得科学资料而准备了新制度的观察者们，要研究美洲的土著。这项事业的一个力量源泉，正好在于它是新事业。一切探索者都有这个天真性格，有些人还有业余爱好者的勇气。

在一个热情的业余爱好者刘易斯·亨利·摩尔根（1818—1881）的经历中，这种机会和引诱力是被戏剧化了的。他是纽约州中部通向新建成的伊利运河河道上一个边区乡村的农场主的儿子，是个十分喜欢交际的年轻人。他在学校里组织了一个“相互提高有用知识”的协会，叫做“伊罗代费辛会”。1840年他从斯克内克塔迪的联合学院毕业，回到奥罗拉攻读法律。

他是个年轻律师，在1837年开始的商业萧条的郁闷空气中没有什么顾客，因而有足够的时间去发挥他的交际才能。他在一处废弃的共济会会所设立了一个秘密的社交和自修的会所。由于当时是古典学术复兴时代，摩尔根就把他的俱乐部命名为“戈尔迪之结会” ⁽⁷⁾ 。古希腊和古罗马，为当今提供了建筑典范，提供了使人们对古文明能产生美好遐想的名字，一些城市取下述名称以作纪念，例如伊萨卡、特洛伊、德尔斐、汉尼拔、马塞勒斯、布鲁图、凯托、锡拉丘兹、尤蒂卡和奥罗拉等。随着他的会员从奥罗拉分散到其他各地，他们便组织分会，几年内该会在十多个市镇拥有五百名会员。1843年，摩尔根决定用一个更鲜明的具有美国特色的形式来代替以前的古典形式。摩尔根解释说：“戈尔迪设想出率领其弗里吉亚儿孙们来到西半球的伟大事业，他把他们带到了白令海峡，从那儿跨海到这个西方世界。”“戈尔迪之结会”改称为“易洛魁人大会”，由摩尔根任会长，称作“斯坎南道尔”，用的是一个在美国革命期间亲美的易洛魁人的名字。

摩尔根对印第安人产生热情的缘由，现在并不清楚。也许是出自纯粹的异想天开。但很快他就表现出他有认真的愿望，想赢得易洛魁人的心。易洛魁人的五个部落曾同最早迁移到西方的欧洲殖民者做过交易，后来又展开猛烈战斗以抵御他们的入侵。在美国的革命中，大部分易洛魁人站在英国一边，战争结束后，他们被迫交出自己的土地，以换取一些象征性的偿付和保留地上的幽禁生活。摩尔根的祖父有六百英亩家庭农场，就是作为他在革命中服役的酬劳而从易洛魁人的土地上划出来的。1843年，当摩尔根决定在他的秘密组织中纪念印第安人的失败时，虽然他对易洛魁人生活的内部活动方式知之甚少，但这并不妨碍他精心制定复杂的“易洛魁”式礼仪。在他称为“印第安化”的庄严入会仪式上，被蒙住眼睛的候选人听到警告说：“如果在空闲时，或者由于粗心大意，你竟敢揭开我们组织的秘密，泄露给白种人，那么，一种即使你在坟墓里想起来也要发抖的惩罚将立即跟随你的错误足迹降临到你身上。”集会时，摩尔根的“战士们”戴上易洛魁式的绑腿和头饰，拿着印第安人的战斧，他们自以为谈吐有印第安语的风格，而藐视所有“岔着舌头”说话的人。

为了表示他们的友爱精神，摩尔根大胆地邀请了管理印第安人事务的最高国家官员亨利·斯库克拉夫特（1793—1864），此人的著作，后来作为朗费罗长诗《海华沙之歌》 ⁽⁸⁾ 的依据，载入了美国民俗学。斯库克拉夫特娶了一个有着奥吉布瓦部落血统的女人，商订了一项使奥吉布瓦部落放弃密执安州北部大片土地的条约，后来他就成为该州印第安人事务监督。他在对“庄严的易洛魁人大会”发表讲话时，鼓励奥罗拉的“战士们”不要满足于仅仅研究他们的欧洲传统，应该转而研究“那个自由、勇敢、粗野、不愿受约束的土著狩猎民族的历史、古迹和习俗。……从关系上来说，他们对于我们，正如古代皮克特人和凯尔特人之于英国，或条顿人、哥特人和马扎尔人之于欧洲大陆”。

摩尔根已经下定决心要直接研究印第安人。他在奥尔巴尼的一家书店里遇到一个年轻英俊的塞内卡部落易洛魁人正在翻阅书刊，这个易洛魁人使他有了入门之道。他叫伊利·帕克，是个部落首领的儿子，曾就读于一所浸礼会学校，后来又由他的部落送往法律学校，使他能保护部落中人免于再作迁移。此时他们正受到迁移至密西西比河彼岸的威胁。摩尔根的“大会”参加了易洛魁人的行动，筹集款项，组织集会并签名递送请愿书。摩尔根和帕克到华盛顿去劝说参议院“印第安人事务委员会”放弃一项“条约”，根据该条约的规定，每英亩值二百美元的印第安人土地仅按每英亩两美元半的作价被占用。这项条约是由多数部落的首领和酋长签署的。在人类学最早应用于印第安事务的一个事例中，帕克和斯库克拉夫特证实了印第安人是按照全体一致原则过生活的，根本不知道多数原则。尽管欺诈行为铁证如山，参议院还是拒绝取消那项条约。又经十年抗议反对之后，参议院才迟迟地批准易洛魁人购回他们的土地，并为此拨款。

摩尔根的华盛顿之行使他相信，易洛魁人的风俗习惯不可能长久存在下去。与此同时，他已赢得了易洛魁人的信任。1846年10月他回来时，到托纳旺达保留地参观了玉米收获节，并被塞内卡部落的鹰氏族收为其成员。他被命名为“塔亚达奥胡库”（意为“联结两岸的人”），希望他把印第安人和白种人联结在一起。他抓住各种机会，怀着热烈的念旧情绪、难以忍受的不公正感觉以及贪婪的好奇心，开始收集资料，据他自己解释，就是从“那些刻有古老的易洛魁人的经历和命运中最近大事的人类书板上”收集的。摩尔根以他那小镇上的兄弟般友情作为发端，开始进行一项世界范围的发现事业。

摩尔根的易洛魁朋友伊利·帕克的后半生本身就是一部英雄传奇。在华盛顿进行疏通时，这位可爱的帕克因为深受波尔克总统的喜欢而常和总统共进晚餐。帕克虽然已经精通法律，但由于他不是公民而不能获准担任律师。他并不灰心，进入伦斯勒工学院学习，成了一名工程师，受聘为伊利诺伊州加利纳市政工程建筑主管。在那里他有幸遇见了有过十年部队生活而一直不得志的退伍军人尤利塞斯·辛普森·格兰特，并使他留下深刻印象。当时格兰特在他兄弟开的一家皮革店里当职员。

1861年4月内战爆发时，帕克的朋友格兰特费力地为自己在军队中找到一个合适的职位。帕克想谋到一个军职，但国务卿西沃德告诉他说，白人可以轻而易举地靠自己的力量赢得这场战争，不需要印第安人帮忙。这个百折不回的帕克想尽一切办法搞到了工兵上尉的委任状，不久又成为格兰特的军事秘书。在阿波马托克斯郡府和李将军谈判受降事宜时，这位老资格的副官神经非常紧张，以至于写不出具体条款来。格兰特命令帕克修改他自己用铅笔草拟的底稿，然后把它誊写清楚，这些文本经李将军签署后，就成为结束内战的正式投降文件。由于帕克服役时表现勇敢而且卓有功绩，格兰特授予他陆军准将的军衔，其后格兰特当了总统，又任命他为印第安事务局局长。

自从摩尔根认真研究易洛魁部落生活以后，“易洛魁人大会”愈来愈多地以“笑闹和不相干问题”使他感到苦恼。1846年，他放弃了对这个组织的管理，该组织也就解体了。但摩尔根已经成为国内研究易洛魁人问题的首要权威。他把他所收集得来的易洛魁人的物品——臼和杵、凿子、刀、战斧、水壶、项圈、烟斗和鼓——送到奥尔巴尼一座新建的印第安博物馆去。1851年出版的摩尔根所著《荷迪诺索尼联盟》（或《易洛魁联盟》）被有丰富知识的同时代人推崇为“有史以来公之于世的第一份关于印第安部落的科学报道”。回顾往事，也可以明白见到摩尔根开创了一门新的人类科学。

早先对于美洲印第安人的见解，是基督教和以欧洲为中心的狭隘见解。在西班牙征服者以及耶稣会和新教传教士看来，印第安人是撒旦的宠儿。新英格兰诸州的清教徒，以其特有的敏感性，认为是上帝在纯净的基督教能够占领这个新世界之前，征集了这些野蛮人来保护这片土地，使其不受罗马天主教的侵犯。即使那些对印第安人最友好的摩尔根的同时代人，也未曾冲破过基督教神学的束缚。圣经所述历史要求他们相信，世上“野蛮人”因为自己的罪孽而从早先的文明状态坠落下来。斯库克拉夫特本人就为印第安人“由高级社会堕落到低层社会”而表示惋惜。但摩尔根却开始看到易洛魁人的政府、工具、当地建筑、衣着和语言如何融为一体而形成一种独特的生活方式。他并未发现撒旦或者他们由此堕落的早期高等文明的任何迹象。

我们可以随着摩尔根锐意寻取细微线索以求了解各种人类群落的过程，领会到他冲破束缚的各个阶段。《易洛魁联盟》这本书，仍然受到摩尔根本身的教养对语汇的影响，试图把易洛魁人的生活方式纳入亚里士多德和孟德斯鸠的范畴。然而对于摩尔根来说，即使是易洛魁人形成“部落”的初级组织，似乎也标志着一种进步——“一种建立新关系的手段，由此使人们更牢固地联结在一起。”

摩尔根的智慧力量之奥秘，在于他热心研究具体现象。与拉斯·卡萨斯不同，摩尔根很少就易洛魁制度总体的优越性发表武断的意见，而是集中注意力于其社会组织的种种事实。1856年，在他加入了新成立于波士顿的美国科学议会——美国科学促进协会之后，他受到鼓励以从事于搜集有关易洛魁人亲缘和血统的各种律法的细节，以便在开会时向科学家们提出来。

美国科学促进协会是由一批地质学家和博物学家于1848年创立的，明确表示要培养渐进主义精神，培养重事实以反对绅士派头的“自然哲学”传统的民主风气，提倡一般科学以及对科学万应灵药的探索——反对那种“改头换面的欺骗手段，即以某一方面的成就作为借口，要求其他方面的权威地位”。“科学研究中缺乏精细分类，流行对不同的科学门类泛泛议论的风气，培植科学文献而不是培植科学本身，这些都导致了许多弊端，美国的科学就是在这种情况下辛勤工作的，但如今这些弊端已在消除了。”创业者们忠实于他们对具体现象的爱好，阻止将詹姆斯·史密森 ⁽⁹⁾ 遗赠的款项用于一座“高等学问”的综合性图书馆，而要求把它贡献给“知识的增进和传播”，对他们来说，就是指收集知识上一切可能有利的东西。他们争取到对约瑟夫·亨利 ⁽¹⁰⁾ 作为史密森学会首任秘书的任命，亨利是由于改进电磁体的设计而闻名的。他可以充分实现他们的愿望——例如，将为数众多的自愿观测气象者组成全国第一个科学预测气象站。

1856年，摩尔根向美国科学促进协会宣读了他的学术论文《易洛魁人的血统习俗》，这篇文章详述了易洛魁人的亲属制度、血缘关系和部落组织。使欧洲人特别感兴趣的是，易洛魁人的丈夫和妻子总是属于不同部落的。摩尔根解释说，这是来自一种族外婚姻和同宗禁忌的复杂制度，因此孩子总是归属于母亲所在的部落。由于易洛魁人的继承权是跨部落的，所以男系永远无法继承财产。儿子甚至不能从他父亲那里继承一把战斧，但可以继承他母亲的所有财产。在易洛魁人的称呼中，儿子称他母亲的姊妹们为“母亲”，而所有这些姊妹也把他叫做“儿子”。美国科学促进协会的听众对此觉得很离奇，认为是易洛魁人的独特现象。摩尔根相信他已经发现了一大堆线索。但那是了解什么东西的线索呢？

1857年的经济危机使摩尔根必须到密执安州去挽救他的铁路投资，这时他遇到了一个与奥吉布瓦部落的印第安妇女结婚的皮货商。他欣然得知奥吉布瓦部落的亲属制度和易洛魁人相似。正如他所猜想的那样，易洛魁人的制度毕竟不是独一无二的。在亲属分类珍品书籍的启发下，有一个念头开始出现。摩尔根回想起有些传教士的报告中提到，在遥远的密克罗尼西亚群岛居民中有类似的习俗。

如果易洛魁人的亲属习惯是全部美洲印第安人所共有的，这不就表明了他们是属于同一血统的吗？而且，如果在东方也发现同样的习惯，那么难道不能使人想到美洲印第安人的始祖在亚洲吗？语言学家曾经长期试图证实这种联系。摩尔根大胆地提出，他们之所以没有成功，原因在于他们将注意力集中在语言上，但语言随着当地的需要迅速变化，而像血缘关系这样的“基本”习惯则是比较稳定的。于是，他可能发现了一种通向遥远的过去，或者也许还通向“共同心理特征”的可靠的联系方法。

摩尔根已经有了足够的证据，可以纠正那些最受尊敬的历史学家从欧洲移用到美洲历史舞台上来的术语。为什么普雷斯科特 ⁽¹¹⁾ 在其受人推崇的《墨西哥征服史》一书中，对于蒙提祖马 ⁽¹²⁾ 的皇帝宝座继承者不是儿子而是他的兄弟、以后又是他的侄儿这一点竟会如此迷惑不解呢？摩尔根见到美洲的发现是怎样为整个人类揭开了意想不到的前景。附带提一句，按照他的一个同时代的仰慕者的说法，他是在“绘制一幅新学问的大陆图”。

摩尔根因致力于收集资料而采用了一种非常适合于科学不断增长的新世界的方法。这就是调查表。以前，收税员和人口普查员曾经试行过一种同一内容多方寄发的信件或者问题征询表。但摩尔根的方法似乎是第一次为科学目的而力图在全世界范围内大规模地搜集真实的琐事细节。在英国，“调查表”直到1901年方才以印刷的形式出现。

一个世纪之前，约翰·辛克莱爵士 ⁽¹³⁾ 的二十一卷由他题名为《苏格兰统计报告（1791—1799）》的农村调查报告把“统计学”一词引进了英国语言。辛克莱请苏格兰所有八百八十一个教区的牧师回答一张列有一百多个问题的调查表。然后他对未作答复者连续发出二十三封追问信，请求回答，目的在于完成“一项旨在确定居民享受幸福的程度及今后提高方法的情况调查”。他设法劝说欧洲各国仿效他的做法并展开十年一次的人口普查。尽管辛克莱对数字资料有兴趣，但他所关心的主要是政治和伦理。有一个问题是这样的：“人们喜欢做仁慈和慷慨的举动吗？”答案应当表明人们是否“保护和救济海上遇难者，等等”。

英国和欧洲其他国家在早期所作大规模收集社会事实的工作，其目的是改良主义的，其范围是地方性的。他们的宗旨是激动读者，使其更加仁慈地对待囚犯、精神病患者或穷人，或者是为了改进卫生设施和公共卫生。1857年“全国社会科学促进协会”在英格兰成立时，它也以教育、健康和社会改革为目标。在法国和德国，十九世纪社会科学领域内最先的统计研究是局部工作，旨在提高健康和道德，反对卖淫祸害，以及改善穷人、工厂工人和农村劳动者的命运。

摩尔根的方法完全不同。他的调查具有科学目的，而且是在世界范围内进行的。他的问题没有明显的实际用途。当他结束了业务旅行回到密执安州时，他编写了一份七页的征询表，提出了关于部落组织、亲属关系的习惯和风俗等各个方面问题二百多个——从对一个人的父亲所用称呼到“兄弟的女儿的女儿和对兄弟的姊妹的儿子的儿子”所用的称呼。摩尔根利用来自奥罗拉的国会议员免费寄邮件的特权，把征询表寄给美国西部的传教机构和联邦机构。他在附寄的信内解释说，答案将有助于“解决我国的印第安人是否起源于亚洲这个问题”。有些收件人太忙了。另外一些人则不感兴趣，因为他们已经相信“路易斯·阿加西斯先生 ⁽¹⁴⁾ 是正确的，他宣称印第安人如同水牛和灰熊一样都属美洲本土所产”。但许多响应者寄来有关达科他族、肖尼族、奥马哈族和普埃布洛族印第安人的详细报告。摩尔根自己到堪萨斯州和内布拉斯加州实地考察，结果用十一种语言写成十一份表格——所有各族几乎都与易洛魁人的制度有明显的相似之处。

一天，摩尔根从一个南印度传教士那儿收到了一份有关泰米尔人的表格，他们的亲属制度和易洛魁人相同。他急不可待地把这个好消息告知一位博学的朋友，那人说摩尔根当时兴奋得脸色都变紫了。摩尔根认识到，现在“把整个人类大家庭都纳入研究范围是绝对必要的了”。

在约瑟夫·亨利、史密森学会和美国驻外机构的协助下，他就这样做了。亨利用史密森学会的公事信笺印刷了摩尔根的表格，并利用史密森学会的邮政特权把它们分寄到世界各地。国务卿指示派驻各地的美国外交官配合此项研究工作。1861年1月，摩尔根的调查表寄发至各大洲，到春季，他已经收到了二百份填写好的调查表。史密森学会为满足审慎的约瑟夫·亨利对摩尔根的报告认为即使在出版之前亦“应充分确立其价值”的要求，经过无数次的校订和删节，到1870年终于出版了摩尔根的600页著作《人类家族的亲属制度》。

摩尔根的结论以各方面的事实为依据，认为世界上存在着两种根本不同的确定亲属关系的模式，地球上的大多数种族都可以归入其中的一种。语言学家从来没有成功地做出这样大的区分，但是现在摩尔根表明，印欧语系和闪族语的各种族属于一种亲属体系，而其他种族则属于另一种。由此他论证说，美洲印第安人和亚洲人在亲属制度上的相似性，证实了美洲印第安人源出亚洲。“当新大陆的发现者们的印象之中以为他们抵达了印度群岛，因此把‘印度人’的名称加于当地居民的时候，他们几乎没有料想到，站在他们面前的居民虽然处于另一个大陆上，却是出自同一家族的后代。由于奇特的巧合，谬误倒是真相。”现在有许多人类学家不赞同摩尔根的论点，但在论及那些即将消失的社会时，他们仍然依靠摩尔根主张的宝贵事实。

摩尔根所做的没有先例的工作，仅仅为一门新的人类科学提供了一份随处可得的原始资料的样本。但它是一份诱人的样本。拉斯·卡萨斯坚持认为，在上帝眼里，人类是同一的、平等的，摩尔根则发现了整个人类的共同经历。原始民族不再是罪孽的遗物或堕落的象征，却成为了解整个人类过去历史的线索了。摩尔根初读达尔文著作时，拒绝接受物种通过逐步发展而出现的观点，但“综合了从血亲关系所得到的结果之后，我不得不接受这一结论，即认为人是从最低级开始逐步发展到其目前状态的”。这是摩尔根自己对进化论的看法。

人类如何“逐步发展”，是他的《古代社会；或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》（1877）一书的主题。他可以将此书称为“一篇关于人类发展的论文”，因为他表明，任何地方的文明都是按照相似的步骤向前发展的。“通过发明和发现而获得的才智的发展”、“政府观念的发展”、“家庭观念的发展”以及“财产观念的发展”——这些都是人类进步的手段。正如汤姆森当年分析史前史那样，摩尔根接下去描述了全体人类发展的三大时代，这在某些社会迟不发展的情况中仍可见到。他在他的美洲这面镜子里看到了所有这三个时代。“有关人类种族早期状况的最新调查往往得出这种结论，认为人类是从发展阶梯的底层开始迈步，通过经验知识的缓慢积累，才从蒙昧社会上升到文明社会……人类家族有一部分人生活在蒙昧状态中，有一部分人生活在野蛮状态中，还有一部分人则生活在文明状态中……因此……这三种不同的社会状态以必然而又自然的前进顺序彼此衔接起来。”

工艺和“生存技术”把三个时代分开并且标志着人类的进步。在“蒙昧时代”，人类依靠水果和坚果为生，学会了捕鱼和使用火，还发明了弓和箭。在“野蛮时代”，人类发明了制陶技术，学会了驯养动物和耕种植物，开始使用土坯和石头盖房子，最后学会了炼铁和使用铁制工具。“文明时代”始于语音字母的发明，到十九世纪有了一切奇异事物而达到高峰：

近代文明社会的主要贡献是电报；煤气；靳尼纺纱机；动力织布机；蒸汽机及与它有关的无数配套机器，包括火车头、铁路和蒸汽船在内；望远镜；大气层和太阳系可测性的发现；印刷术；运河水闸；航海罗盘；还有火药。此外还有许多发明是根据上述某项发明而得来的，如埃里克森螺旋桨即属其中之一例；但也有不属此例者，如摄影术……必须与这些发明一起列举的则有近代的科学；宗教自由和公共学校；代议制民主政治；设有国会的立宪君主制；封建王国；近代特权阶层；国际法、成文法和习惯法。

近代文明找回并吸取了古代文明中一切有价值的东西。

摩尔根本人不断发展的生动经历助长了他的乐观主义，并使他成为一门发展科学的首倡者和创建者。摩尔根极力主张：“以人类堕落解释蒙昧民族和野蛮民族的存在这一理论，再也站不住脚了。它是作为摩西的宇宙起源说的一个推论而出现的，并由于一种现已不复存在的所谓的必要性而得到默认……在人类经验中的各种事实都没有为它提供证据。”但在摩尔根那个时代，不仅仅是圣经教义维护了人类社会衰败的信念。以卢梭为倡导者的大量反基督教的世俗教条，在十九世纪盛行一时，并且产生了一种对“高尚的野蛮人”的崇拜。这些浪漫的原始主义者公然反对圣经教义，宣称人在其“自然状态”下是纯洁的，是被社会制度腐蚀的。由于摩尔根及其人类学家同道们收集了野蛮人实际生活的资料，人们就难以轻信卢梭的浪漫观点了。

自文艺复兴以来，欧洲热衷于科学的人提倡过一种发展观念。从弗朗西斯·培根为《科学的推进论》（1605）所拟的计划到阿贝·德·圣皮埃尔的《关于人类智慧不断发展的观察报告》（1737）和狄德罗的不朽巨著《百科全书》（1751—1772），学者们宣告了人类知识的必然扩大以及由此而来的人类命运的改善。关于“古代人”和“现代人”的相对优点的争论，引起了文人学士和卖弄学问者的热情，但是学问的重心愈来愈倾向于现代人一方面。孔多塞的名著《人类精神进步历史概略》（1793）显示了自由、公正和平等的某些发展。

摩尔根找到了一个方法，编列新从各处搜集到的材料，把发展的事实进行分类。所有各个阶段的实例仍可在某些地方找到，除了“蒙昧时代的较低阶段，那是人类种族的摇篮时代”。美国所提供的不过是最先的机会。一门新兴的人类学从全球收集资料，可以显示出“人类从最低阶段开始他们的生涯并逐步向前发展”是怎样一个情况。人类学一开始就是一门发展的科学。

就在他的眼前，摩尔根看到了“野蛮时代”的技术和“文明时代”的技术之间、公共财产和个人财产之间的明显差异。卡尔·马克思打算写一本关于摩尔根的书，却在撰写之前就去世了，但恩格斯把摩尔根的著作列入了马克思主义的经典性文献。根据恩格斯的看法，摩尔根实际上比马克思的唯物史观领先了一步，而摩尔根的《古代社会》，对于理解文明史来说，是与马克思的《资本论》一样“必不可缺”的。恩格斯引用摩尔根的话来结束他自己的那本著作《家庭、私有制和国家的起源》：

管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。

马克思和恩格斯对摩尔根的赞扬，使西方学者们不愿承认摩尔根是人类学的创始人。但是有修养的欧洲人终于越过了“古典的”和“犹太基督教的”传统而开始容许整个世界进入文明的大家庭。

79　一门文化科学

下一个使欧洲人大开眼界，增进对于人类文明见识的，是另一位业余爱好者；他也是首先在新大陆发现线索的。从别的意义上说，爱德华·伯内特·泰勒（1832—1917）也享有作为一个局外人的好处。他的父亲是伦敦的一个铸铜工匠，贵格派 ⁽¹⁵⁾ 教徒；因此，年轻的泰勒未能进入“公立学校”，而是被送到了一所贵格会的学校。十六岁时他便参加了家庭职业。不管怎样，他既然不信国教，就不可能被大学录取。结果他的贵格会传统使他免于将“文化”解释为希腊和罗马的古典著作以及英国国教的特有产物。贵格派对美术所抱的怀疑态度又使他免于将“文化”局限在马修·阿诺德的维多利亚时代模式。当他在1896年成为牛津大学第一位人类学教授时，他可以吹嘘说自己从未参加过考试。

在二十三岁时，他大概患了肺结核病，家里人便让他外出旅行以求康复。但他没有像1835年时一些富家青年习以为常地周游欧洲各国首都，而是到美洲去了。当他游历古巴时，他在哈瓦那的一辆公共马车上同一位名叫亨利·克里斯蒂的游客交谈起来。克里斯蒂五十多岁，是伦敦的一个富有的银行家，碰巧也是个贵格派教徒。他因爱好古物，已在东方和斯堪的纳维亚做过搜集工作，现在刚刚开始在美洲旅行。对于贵格派教徒来说，“民族学”和偏远地区民族的生活方式具有一种伦理意义，以事实证明人类的兄弟关系，并且支持反奴隶制的冲击。他们希望借助于人类学来支援拉斯·卡萨斯。

此事并非轻而易举。在西欧，描绘人的社会成就的语言和概念已经带有一种歌功颂德和妄自尊大的意味。“文化”（源出拉丁文cultus，意为“崇拜”）一词的原意是“虔诚尊敬”。后被用来形容耕种土地的习惯。再往后，其含义扩大到精神思想和行为举止方面的磨炼和修养。最后到了十九世纪，“文化”已成为人类文明在智力和审美方面的名称。所以华兹华斯惋叹“对于文化的恩泽一无所知”的任何生活。

马修·阿诺德有一句名言，说“文化”就是“要使我们自己了解世界上所有已知事物中的最佳者”。对于一项以一切人类社会为对象、毫不屈尊俯就的科学研究工作来说，这是一个最没出息的名称。但泰勒抓住了“文化”这个词，奇迹般地消除了它的沙文主义和狭隘地方主义含义。由于他在这方面获得成就，由于他使“文化”成为一个中性名词而且成为一门新的社会科学研究的集中点，他被公认为现代文化人类学的创始人。在他那个时代，这门学科被称为“泰勒先生的科学”。

泰勒将自己毕生从事的工作称为“逃离超验的哲学和神学的领域，开始在更为实际的土地上作更有希望的旅行”的文化科学。他需要有勇气才能像他在其划时代的《原始文化》中那样进攻神圣不可侵犯的丛林。“整个世界很少有人准备将人类生活的一般研究作为自然科学的一个分支来接受，并从广泛意义上执行那位诗人的箴言：‘像解释自然那样来解释伦理。’对许多受过教育的人来说，认为人类历史是自然史的重要组成部分，认为我们的思想、意志和行为也明确地符合于那些支配海浪运动、酸碱化合和动植物生长的规律，这种看法未免放肆武断和令人厌恶。”这种社会的自然历史的研究课题就是文化，它被重新解释为“一个包括由作为社会一个成员的人所获得的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及所有其他一切能力和习惯的复杂的整体”。

泰勒特别提到，那么许多著名思想家“只将历史带到了科学的门槛”。“如果能将探索的范围从整个历史缩小到它的在此称为‘文化’的那个部分，即各个部落和民族的知识、宗教、艺术、风俗等等的历史，而不是这些部落和民族本身的历史，那么，调查研究的任务就不至于大而无当了。”他年轻时住在墨西哥，当克里斯蒂带他参观古老的黑曜岩矿时，第一次巧遇能够提供上述机会的线索。他在那儿看到的手工制作的黑曜岩棱柱，从前都被说成是权杖或武器手柄，但泰勒却证明它们是一些岩石，可以敲打成刀状的薄片，以制作兵器和工具。泰勒对这种不熟悉的奇特技术大感兴趣，从而走上了使技术研究成为社会研究所必需的道路。

泰勒采用意大利谚语“全世界乃是一个国家”，对于散居各地的不同民族在生活方式上的“契合”感到高兴。他避免使用“多种文化”这个复数名词而喜欢用大写的单数名词“文化”。例如，他认为使用短柄小斧和锄头、在木柴炉火上烧饭、倾听附近一座房子闹鬼的故事的英国庄稼汉，其生活方式同非洲中部黑人的生活方式极其类似，二者之间“不到一掌之差”，于是他仿效林奈的榜样，订出了一套社会分类法。

对于人种史学家来说，弓箭是一个种类，将儿童头盖骨弄平的习俗是一个种类，以十计数的办法也是一个种类。上述情况的地理分布，以及它们从一个地区传到另一个地区，必须像博物学家研究动植物种类的地理分布那样来加以研究。……正如一个地区所有动植物种类的分类目录表示该地区的动物群和植物群那样，一个民族日常生活所有项目的一览表也表示着我们称之为民族文化的那个整体。

这门新兴的文化学的爱好者，并不像温克尔曼和谢里曼那样去发掘古典文化遗址，也不像汤姆森和沃尔索那样去细查贝冢，而是想从现存民族的生活方式中发现过去。泰勒的发明异常简单。为了帮助我们“追溯世界文明的实际进程”，他用他那“文化残余”的概念创立了一门新的社会考古学。“这些文化残余是各种制作方法、习俗、观念等等，是凭着习惯的力量从它们原来的社会传递到一个不同于往昔的新型社会来的，因此它们便留下作为旧有文化状态的证据和事例，而新型文化状态正是由此发展出来的。”萨默塞特郡的老妪仍用飞梭出现前那个时代流传下来的手织机，仍把梭子从这只手抛到另一只手，但她并非“落后于时代一百年”，却只是文化残余尚存的一个例子而已。这些文化残余无一不是“文化进程中的里程碑”。“一种习俗，一种技术，或者一种见解，一旦流行于世，就可能在长时间内只受到极其轻微的外部干扰的影响，因此它可以代代相传，如同溪水一旦进入河床就会终年累月地流下去一样。这不过是文化的经久性；而特别令人惊讶的现象是，人类事物的变化和演进，竟会容忍这么许多微弱的文化小溪长流下去。”有时，死灰竟会复燃，近代招魂术就是如此。据泰勒说，文明的前进既靠引进新事物，也靠抛弃旧事物。

旧时的生活方式仍然是所有现代生活的基础。泰勒写道：“我们一直需要用过去来解释现在，用整体来解释部分。”“似乎没有哪种人类思想会那么原始，以致失去对我们自身思想的影响，也没有哪种思想会那么古老，以致与我们自身的生活失去联系。”泰勒受到了赖尔新地质学的启发，将均变论观点引入社会科学，由此使活的现在成为进入活的过去的一条畅通的大道。

为了检验他的文化残余说，泰勒莽撞地进入了一个他所能找到的、争议最多也最动感情的舞台——宗教。“泛灵论”是他用以称呼最低宗教形式的名词。他将此词解释为一种“灵体”信仰。泰勒说，似乎没有哪个人类部落“没有某种宗教观念”。野蛮人可以见到这些灵体存在于动植物和大自然风景之中。所有宗教都是从这种基本观念演化出来的——通过对来世的信仰，到后来同道德因素合为一体，再到一神教。泰勒在对“原始文化”的研究中，将他的大部分精力集中在这一观点上，从而将他那个时代最敏感、最神圣不可侵犯的观念纳入了他的“文化学”。维多利亚时代文明的种子是否能在那时世界上所有野蛮部落中萌芽呢？“泛灵论”是他对英国人的狭隘地方主义和自以为是作风所下的一剂烈性药。它也是指出从维多利亚时代的英国回到受轻视的野蛮部落的无数其他道路的一条线索。达尔文大胆地从侧面向基督教正统发起进攻，泰勒则是发动了正面攻势。他以“发展”观点看待人类，这对于伊甸园的教条，对于基督教福音和救世主的出乎意料的突然启示是一个可怕的而且也许还是致命的打击。一神教和基督教的伟大真理，是否有可能是从全球性的整个人类经验中逐渐发展出来的呢？

泰勒的震惊人世的“文化学”，在早已准备为维护基督教有关人类堕落的教义而战的一些人身上，煽起了新的热情。是都柏林的圣公会大主教、宗教改革家、爱尔兰穷人的使徒理查德·惠特利（1787—1863）用他的第一部著作《有关波拿巴·拿破仑的历史性疑问》（1819），把自己树立为基督教信仰的机智的维护者。他讥笑大卫·休谟 ⁽¹⁶⁾ 用严格的逻辑解释圣经中的许多奇迹，表明用同样的推理方法也可以使人怀疑拿破仑是否确有其人。在他那本广为流传的小册子《论文明的起源》（1855）中，他接着以亚当·斯密和其他持有进步观点的人作为攻击目标。他以厌恶的口气描述了传教士所遇到的那些多配偶的、食人肉的野蛮人，然后问道：“难道这些被主所舍弃的动物能有半点高尚的成分吗？”如果野蛮人在艺术方面表现出某些聪明，那也肯定是一种先进文明的遗风，而野蛮人正是由这种文明退化的。原始民族如果不是从外部得到未退化民族的帮助，谁又能够举出一个证明他们上升到文明状态的例子呢？

惠特利的退化理论是对泰勒的比较方法影响最大的敌手，因此也是对一门文化科学影响最大的敌手。泰勒的“进步理论”将整个人类历史大胆地描绘为“文化的发展”，并且问道：“我们是否能够找到一个书面记载的事例，证明有一个文明民族曾经自行堕落到野蛮状态呢？”只有一门研究文化的科学才能使人类不至于陷入宗教虔诚和传统观念的陷阱中。“在讨论像文明发展之类复杂的问题时，附带提出少数例证的理论是不够的。叙述事实必须成为论证的主要成分；只有当每一组事实都能显示其普遍规律，使得新的情况倘有发生，都可作为一条业已确立的法则的新事例，分别归入适当位置时，方才达到具有必要细节的界限。”泰勒欢迎人们提出他还不能解答而别人甚至不曾提到的一些问题。泰勒本人，受制于维多利亚时代后期的“发展”观念（即所有社会走的都是同一条进化道路，有些社会比其他社会走得慢），因此，单线式的人类发展观念，对他来说特别具有引诱力。这种观念对所有民族的前途涂上了一层乐观的色彩，顺便还使所有现存的“原始”文化成为历史学上可以取得的丰富资料。正如谢里曼有一些自以为非常合理的理由，使自己相信业已发现真正的特洛伊和阿伽门农的盛宴那样，泰勒和他的进化论同道们也急于看到现存的野蛮人重演其文明的“童年”。

但泰勒仍然相信自己是一门科学的创始人，而不是一种教条的宣扬者。他因想到自己是在引发他本人无力回答的一些问题而感到愉快。在他漫长一生中的最后二十五年，他专心致志以“人类学”的名义创立和推进他的文化科学。在他的指导下，皇家人类学会成了一个富有活力的人类科学议会。在连续再版的“供未开化地区游客和居民应用”的《人类学札记和疑问》中，泰勒本人搜集了无数事实，并且鼓励别人也如此工作，以促进这门科学的发展。当他感觉到单线式进化论解释不了各种各样的文化时，他提出文化特征何以能从一个民族“扩散”到另一个民族的问题。

为了阐明这些问题，泰勒于1881年说服英国科学促进协会对加拿大西北部沿海一些很少为人所知的部落进行一项长期研究。弗朗茨·博厄斯（1858—1942）的那次历时十二年的实地考察，就是在泰勒亲自指导下进行的，这次考察使博厄斯锻炼成为泰勒学说的伟大修正者。正如泰勒在1895年写给博厄斯的信中所说的，“改革”人类学的时机已经到来了。

博厄斯出生于威斯特伐利亚，是一个孱弱而又早熟的孩子，父母是持有自由思想的犹太人，一直忠诚于1848年革命的精神。博厄斯很早就汲取了父母的自由主义思想。他年轻时在几所德国大学学习自然科学。然后他花了一年时间考察巴芬岛，并同加拿大西北部的印第安人生活在一起，从而引起了他对一门文化科学的兴趣。他在二十八岁那年移居美国，在那里的大学、博物院和各种学会中开始了旋风般的生涯，由此使他在五十岁之前就树立了自己的地位，成为这一门新兴学科在美国的主要人物。他帮助了美国人类学会的建立，写出了一本不朽著作《原始人类的思想》（1911），发表了极为精彩的演讲，吸引了一批忠诚信从他的学生，并作为公民的代言人，首倡将自己的反种族主义学说应用于美国的移民政策。

博厄斯比别人更能使文化科学摆脱泰勒的不列颠狭隘地方主义的偏见，由此比泰勒想象得更为宏伟，从而实现了泰勒的愿望。在文化科学的第一个阶段，“泰勒先生的科学”已经奇迹般地扩大了人类社会的视野。进化论本身就增强了考察地球上所有民族各种情况的欲望。单线型的发展轨道似乎注定要使所有原始民族都达到维多利亚时代英国的幸福高峰；但博厄斯却不能相信整个人类只有一个文化目的地。

如果“人类同一”，如果像泰勒所坚持的那样，整个人类都有同等的能力来发展各种文化形式，那么，人类的进步必然有许多不同的轨道和终点——其数目之多，不亚于地理、气候、语言和历史事变等的种种情况。博厄斯甚至比泰勒本人更进一步，他看到了文化的胜利。每一个民族的文化史都是独特的。博厄斯论证说，一切现存的民族群体都得到了平等的发展，不过有多少群体就有多少种不同的发展方式。博厄斯也坚信事实至上，比他的导师更主张渐进主义。也许人的本性过于复杂，人类文化分歧太多，无法获得简单的、普遍性的解释，甚至宏大如“进化论”这样一种学说也无法作出解释。也许文化科学有待于发展，这发展不是整个地、迅速地——凭借“泛灵论”之类的广博组织概念——而是零星地、缓慢地、点滴地，通过探索一种文化中各种成分之间的关系，然后看到类似的关系又出现于其他文化。泰勒把视野扩展到多种文化的世界，现在博厄斯则把视野扩展到每种文化内部奇妙的微细差异。他同时把视野扩展到每种文化与其周围事物——其地理、营养、疾病以及偶然遭遇之间的关系。

泰勒作为牛津大学第一个人类学教授，相信他帮助了他的学生们从神学、古典文学研究以及旧式自然科学的“非神圣同盟”中解放出来。神学教的只是真正的神，反对讨论一切虚妄的神；古典文学研究只知道古代希腊和罗马的文化；自然科学则由于某些原因，害怕新兴的社会科学会把自然科学教室里的学生都吸引走了。泰勒从他有幸偶然见到新大陆得到提示，规划出一门超出英国正统学术范围的科学。“博厄斯先生的科学”使每一个民族的文化成了另一个新大陆。

80　不断扩大的财富世界

对古希腊人来说，“经济学”的意思就是对家庭或城邦的管理。标准的中世纪教科书，即亚里士多德的《政治学》解释说，“足敷美好生活的家庭财产数额并不是无限的”。他坚持说，一个家庭或一个国家的需要“有固定的范围”——这种固定储备的名称就是“财富”。长期支配着西欧的这种经济福利观，带来了一些褊狭的教条。“公平价格”不是决定于交易所能承受的是什么，而是决定于卖方应当要求的是什么。由于货币从其本性上被认为是不产生效果的，所以取得任何利息都用上“高利剥削”的名称，人们对此都皱眉蹙额。实际上，人们对于“kremastics”，即无限制地积累财富，具有一种普遍的道义上的反感。但当时没有现代意义的经济学——没有关于价格、供需、国民收入或国际贸易的“科学”。相反，告诉人们在市场上应采取什么行为的伦理学著作所展开争论和作出规定的，却是诸如“公平”价格的狭窄范围等问题。在大发现时代，这种思维方法依然控制着西欧。

与此同时，可以支配其他一切的金银财宝，似乎是财富的最佳普遍量度，并成为对勇敢的航海者的诱饵。亨利（航海家）的水手们，是据传闻其地某处有条金河流入大海，所以被诱使绕过博哈多尔角航行的。他们的希望至少是找到一条通向非洲金矿的航线。哥伦布在准备他的第一次航行时，在他那本德埃利所著《世界形象》描述金银、珍珠和宝石的几段上，标明可以在他期望到达的亚洲海岸找到。幸运的西班牙征服者们，找到了大量贵金属。首先是黄金，而到了十六世纪中期，墨西哥和秘鲁新发现银矿，从而使他们有源源不断的财宝运回塞维利亚，此地在一段时间里以其繁荣昌盛而使欧洲为之眼花缭乱。黄金地的神话使西班牙人浮想联翩，他们不相信在美洲某处找不到这个国家。他们捕获了一批印第安人时，选择几个用狗来撕裂，并把一些人活活烧死，迫使惊恐的观看者讲出黄金地在哪里。印第安人不得不编造故事以求脱身，由此使这个神话就一直流传下去。

事实证明新大陆供应的金银是有限的，但西班牙人的贪婪却是无限的。大量涌入欧洲的贵金属促成了一次大规模的通货膨胀，历史学家们称之为“价格革命”。到了1600年，西班牙的物价几乎为一百年前的四倍。蔓延欧洲全境的通货膨胀破坏了西班牙的经济，加速了西班牙帝国的衰落。

在西欧，这时是现代民族国家的黎明时期。正在兴起的欧洲强国为了多分得世界财宝，在全球进行竞争。伊丽莎白女王巩固了英国，于1588年击败西班牙无敌舰队，又派出她的海盗船到能找到西班牙财宝的各地去攫取那财宝。行将支配近代欧洲历史的这些国家，围绕着那些从有史之初就把经济思想受到限制的简单想法制定它们的政策：全部财富是有限的；一个国家之所得即是另个国家之所失；你的财富只能靠牺牲别人的财富而得到增加；一个国家得到较大的部分，留给其他国家的就是较小的部分。从十五世纪到十八世纪，这些想法一直统治着西欧。有了较强的陆军和较有力的海军，你的国家就可以拿到不断增大的一份世界财宝。

十七世纪在英国和法国逐渐形成的“国民经济”概念，目的是使国家统一。由于分解局部性的飞地，废除了地方性的通行税和关税，全国政府就可增加力量，来对付世界舞台上的对手。后来以“重商主义”闻名的古典学说，是由一位取得成功的英国商人、东印度公司董事托马斯·曼爵士（1571—1641）所阐述的。英国人把1620年的经济萧条归罪于该公司每年输出价值三万英镑的金条作为其贸易资金。曼因向贸易常设委员会为其公司辩解，写了两本很有影响的小册子，即《论英国与东印度的贸易》（1621）和《英国得自对外贸易的财富：还是在财富支配下的我国对外贸易差额》（1630，1664），以加强国民经济的思想和催眠性的“贸易差额”概念。他论证说，关键问题不是任何一家公司是否输出金条，而是这个国家输出品的整个价值是否超过输入品的价值。贸易的“顺”差意味着金条在流入这个国家，从而使这个国家愈来愈富。

由于近代欧洲国家向全世界扩张，在遥远的地方寻找前哨基地和殖民地，它们在目光短浅的追求财宝中，莫名其妙地仍然保持着这种狭隘的想象。同时，它们对于在美洲、亚洲、非洲和大洋洲扩大新社会的更广大的惊人利益，几乎不屑一顾。1760年，在沃尔夫 ⁽¹⁷⁾ 夺取了魁北克以及加拿大全境落入英国控制之后，伦敦争论着强加于法国人的条件。加拿大未探查的大片无人居住土地，与小小的盛产食糖的瓜德罗普群岛相比，似乎毫无用处，因为这个岛的热带原料可以向世界各地输出，以改善英国的“贸易差额”。1760年，具有新世界眼光的本杰明·富兰克林在伦敦，那时他论证说，从长远观点看，加拿大具有无可比拟的更大价值。他指出，在将来，日渐增加的加拿大人口将增加英国产品的市场，将因其需要更多的英国船舶而加强英国的海军，从而增加英国的实力和福利。英国人对于这个更广阔的前景闭眼不看，势必会丧失十三个美洲殖民地。

美国《独立宣言》公布之年，即1776年，碰巧亚当·斯密的《国富论》也在那年出版，这本著作在经济学上也是一篇解放宣言。正如杰斐逊起草的文件宣告了西方政治的一个新开端那样，亚当·斯密也为国民经济宣告了一个新开端，一种更丰富的想象。斯密的许多想法，与杰斐逊的相同，曾经出现在上一世纪其他一些人的著作中。他吸收了威廉·配第爵士和约翰·洛克的思想，他得益于贝卡里亚和杜尔哥，也得益于重农主义者，特别是与他同时代的英国人大卫·休谟、杜格尔德·斯图尔特和弗朗西斯·哈奇森。他曾向格劳秀斯和普芬道夫借鉴，甚至采用了中世纪经院道德学家的某些概念。不像牛顿或达尔文的著作那样，亚当·斯密的著作没有引人注意的独创性。所有他的智力原料都是近在手边的——他的概念，历史上的例证，甚至他的最值得记忆的许多短语，都是如此。他是生动地表述细节的能手，从古代的希腊和罗马，从中世纪的欧洲、波兰、当代的中国和美国举例来说明他的思想。他详细叙述了那些不顾经济生活中种种事实的人所制定的政策。

新大陆扩大了从欧洲看到的景象。建立在一个未经开发、未经查探的大陆上的许多繁荣的新殖民地，必然扩大了欧洲人对财富和物质福利的观念。来自克罗伊斯时代的定义，不能再用于富兰克林和杰斐逊时代的国家了。亚当·斯密的著作宣告了欧洲从旧世界经济思想的束缚中解放出来。扩展中的欧洲对国家财富需要有个扩大的观念。亚当·斯密的明显而值得注意的目标，就是他所称的重商主义体制。他把注意的中心从国家转向世界，从国家转向国富。

美洲的发现之所以使欧洲变得富裕，并非由于输入金银的缘故。……美洲的发现给欧洲各种商品开辟了一个无穷的新市场，因而有机会实行新的分工和提供新的技术，而在以前通商范围狭隘，大部分产品缺少市场的时候，这是决不会有的现象。劳动生产力改进了，欧洲各国的产品增加了，居民的实际收入和财富也跟着增大了。欧洲的商品对美洲来说几乎都是新奇的，美洲的许多商品对欧洲来说也是新奇的。于是，发生了一系列以前从未想到过的新的交易，它当然对旧大陆有利，但自然对新大陆也同样有利。

在他所见到的世界全景中，很少有其他题目像美洲那样引起他的兴趣和集中他的想象。但新大陆的发现和殖民，在更广阔的世界开发中，只是一个阶段而已。现在，仅仅为了英国商人的利益和英国本岛的“国际收支”而试图组织一个大帝国，将是十足的蠢事。

亚当·斯密凭离奇的预见，提出了一个联盟方案。美洲移住民应“按美洲征税产品的比例”在议会里占有代表席位。美洲居民也不必担心政治中心永远留在大西洋彼岸。“迄今为止那个国度在财富、人口和经营方面一直有如此迅速的进展，所以估计再过一个世纪稍多一点时间，也许美洲的征税产品会超过英国的征税产品。那时帝国的政治中心自然将移往对全面防务和整个供养最有贡献的帝国的那一部分。”

亚当·斯密在经济思想家万神殿中的地位，通常被认定为他称之为“完全自由”的自由竞争经济的捍卫者。但在我们看来，他的作为比支持一种经济学说更多。他把欧洲人的视野提高到一个新的场景。他对经济福利并不看作是拥有财富，而是把它看作一个过程。正如哥白尼和伽利略帮助人们提高认识，超越了太阳围绕地球运行的常识那样，亚当·斯密也帮助他那一代人提高认识，超越了似是而非地认为一国财富是由金银组成的见解。而且他像哥白尼和伽利略那样，看到整个世界和社会不断在运动中。正如刘易斯·亨利·摩尔根和爱德华·伯内特·泰勒对“文化”的前景扩大到包括全人类在内那样，亚当·斯密扩大了对“财富”的前景。

《国富论》以讲述一家制钉厂的平常和习见的事例作为开场白，在这家厂里，劳动分工使十个人在一天内可以生产四万八千枚钉子。他采用一个有启发性的新措辞解释说，“劳动生产力上最大的增进”是“分工”的结果。这是“不以这广大效用为目标的一种人类倾向所缓慢而逐渐造成的结果，这种倾向就是互通有无，物物交易，互相交易”。但人类进步的关键“分工”，是受到“市场范围”限制的。没有教育不可能有分工，而没有分工就没有社会进步。

亚当·斯密虽是个惯于伏案写作而又有学者气质的人，却成了第一个现代的、为全世界政治家和工商业家抉择经济政策的探路者。他生于1723年，是福斯湾北海岸沿海一个村庄柯科迪的舒适环境中一个家庭的独生子。他的父亲是个海关收税员，在他诞生之前几个月去世了，留下亚当·斯密与他的母亲毕生相依为命。据我们所知，没有其他妇女对他是重要的了，并且（如约瑟夫·熊彼特 ⁽¹⁸⁾ 提醒我们的）“在这方面如同在其他方面一样，生活的魅力和热情对他来说恰好就是学问”。在他过四岁的生日之前，他到利文湖畔去访谒他的祖父时，被一伙吉普赛人劫走了，过了一些时候才被人找到。亚当·斯密会成为一个获得成功的吉普赛人吗？

他在苏格兰的最好学校之一柯科迪自治市学校读书时，受到了四年古典文学教育。附近是被称为制钉厂的格拉斯哥铁工厂，他喜欢到这家工厂去访问，《国富论》开头几页所写的，就是这家工厂。1737年，他进入格拉斯哥学院，在那里他增进了拉丁文和希腊文知识，并受到“永难忘记”的弗朗西斯·哈奇森（1694—1746）的影响。哈奇森是该院第一个用英语而不是用拉丁语讲课的教授，他以讲授一个为他所称的“绝大多数人的最大利益”而统治世界的愉快而慈悲的上帝，公然反对苏格兰的加尔文派教徒。

亚当·斯密于1740年作为领取奖学金的学生进入牛津大学巴利奥尔学院，当时牛津是“沉浸于仪态和偏见”的学校。待遇优厚的导师和教授，“从与他们在各个专业方面的成就和声望全然不相关的基金”中领取薪俸。各学院显示出“教师们……可能通力合作，互相之间全都非常宽容，而且每个人都同意，如果容许他自己忽视职责，那么他的朋友也可忽视其职责。在牛津大学里，这许多年来，大部分讲座教授甚至连做做样子的讲课也完全放弃了”。他们给他上了一堂他永远不会忘记的课，即任何公共机构的命运并不决定于其赞助者的好意。但他仍然博览群书，有时间进行反思，并从逐渐感兴趣的数学折回到在巴利奥尔图书馆占优势地位的拉丁文和希腊文古典著作。大学当局对他所受教育进行的惟一干扰是在他阅读大卫·休谟新近出版的《人性论》（1739）时把他抓住了，但他幸运地逃脱了惩罚，仅仅受到一次申诉，书本也被没收。他的家庭希望他留在牛津当大学教师，但他拒绝参加必须参加的授职仪式。

他回到苏格兰，在较为主动的支持下寻求他的学术兴趣。在爱丁堡，他向每人缴费一畿尼 ⁽¹⁹⁾ 的一百名市民听众作了一系列关于英国文学的公开演讲，这是一个新颖的题目。1750—1751年，他开出一门关于经济学的大学课程，在牛津的假装神圣的讲堂里，这个课题是从未听到过的。这些演讲的成功，使他在格拉斯哥大学得到教授职位，先是逻辑学教授，后来担任伦理学教授。他在宣扬商业自由，这是当时已经轰动了苏格兰的一种思想，据说他的演讲使这个城市改信了他的自由贸易主义。

在十八世纪中叶，约有二万五千人口的苏格兰古老地方城市格拉斯哥，受到了未来浪潮的荡涤。这个城市位于克莱德河两岸，长期以来一直是宗教和教育中心，又是同北欧进行贸易的商业中心。1707年与英格兰合并后，格拉斯哥也在对美商业往来中得到利益。市长安德鲁·科克伦在亚当·斯密到该地当教授时刚刚创立了一个政治经济学俱乐部，便立即争取他为会员。在当地号称“烟草巨头”的格拉斯哥商人，曾因取消他们同殖民地贸易的限制而兴旺发达起来，现在正在鼓动反对征收向格拉斯哥铁工厂供应的美洲铁的进口税。当时科克伦的铁工厂每年输入四百吨铁。如果美洲殖民地终止它们的烟草贸易，那对格拉斯哥的商人来说就将是一场灾难。与此同时，亚当·斯密联合了俱乐部会员，“在它的一切部门中研究贸易的性质和原则，并由各部门在这个问题上互相沟通消息和看法”。《国富论》中举出的许多事实，亚当·斯密承认是得之于这位务实的科克伦的。

亚当·斯密的第一部著作，即他的《道德情操论》（1759），已经显示了他对复杂问题作出简单说明的技巧了。他用一个简单的比喻“内在的人”描写道德情操，意思是我们每个人心里的一个公正的旁观者，他从别人的观点对我们所做的每件事情作出判断。“我考虑如果我实际上是你的话，我将遭受到什么。”他解释说，这和利己主义完全不同。他已经注意到，我们是“被一只看不见的手牵引着”为社会服务的。

斯密的苏格兰同乡大卫·休谟用开玩笑的笔法从伦敦报告说：

的确，对谬误的推断没有什么比大众的赞誉更为强有力的了；你知道，福西昂 ⁽²⁰⁾ 在他受到大众的称赞时，总是猜疑他本人犯了什么大错误。

如果你自己已经根据所有这些思考，对最坏情况做好你的准备，那我要开始告诉你可悲的消息，就是你的书非常不幸，因为公众似乎打算极度地赞扬它。愚蠢的人们寻求这本书有些不耐烦了；而知识界的群众则已开始大声疾呼地赞美它了。

休谟在报告了取得成功的坏消息之后，又特别提到，他“听说这本书被颂扬为超过世界上所有的书”，同时许多博学之士已把亚当·斯密列入“英国文学上的光荣人物”之中了。

这本书出乎意外地给予亚当·斯密走到较大的欧洲思想世界去的惟一机会。附带说一句，这本书导致他得到一份年金，使他有余暇来撰写他的巨著。在亚当·斯密的《道德情操论》的赞美者中，有查尔斯·汤森 ⁽²¹⁾ ，据休谟从伦敦来信报告，此人“被认为是英国最聪明的人”。以限制贸易而臭名昭彰的《汤森条例》（1767）的起草者，竟出了个好主意支持亚当·斯密撰写自由贸易的经典，这是个绝妙的讽刺。违反殖民地自治传统的《汤森条例》，推动美洲移住民走上不可逆转的革命道路。汤森新近娶了巴克卢公爵长子的遗孀，要物色一位家庭教师，陪伴他的继子即小公爵按例遍游欧洲大陆。他读了亚当·斯密的《道德情操论》，立即决定这位作者就是他要物色的人，于是径往格拉斯哥，劝说他的物色对象放弃教授职位而担任这个家庭教师的任务。有些人可能以为这个心不在焉的教授不适合引导一个年轻人游览欧洲大陆各地，因为在陪汤森观看格拉斯哥的景色时，斯密带他去看那个大型制革厂，并且茫然地一直走进鞣料坑。下定决心的汤森提出给斯密年俸三百英镑，外加在国外的旅行开支，然后是每年三百英镑的终生养老金。这对一个年收入仅一百七十英镑的格拉斯哥教授来说，是个具有诱惑力的提议。超龄教授是没有养老金的，他得依靠继任者作为教授职位的代价可能付给的钱来过活。

亚当·斯密辞去了格拉斯哥大学的教授职位，于1764年带了他负责照料的人，出发前往欧洲大陆作全洲旅行。他们在国外两年半，花了大约一年半的时间在图卢兹——休谟的表兄是那里主教管区的代理主教——，花了两个月在日内瓦，又花了将近一年的时间在巴黎。图卢兹那时是英国人特别爱好的胜地，犹如下一世纪的佛罗伦萨，在那里可以见到巴黎以外最有教养的法国社会。亚当·斯密没有像在巴黎那样有许多分心的事，因而有余暇开始撰写他的巨著。在日内瓦的两个月间歇期间，他同伏尔泰有几次晤谈。然后他再去巴黎，当时休谟本人是英国驻巴黎大使馆的秘书。斯密及其负责照料的人到剧场看戏，看到了几处时髦的沙龙，接触到了一些创新的思想。那位才华横溢的弗朗索瓦·魁奈（1694—1774），是法国国王路易十五的御医，因蓬巴杜夫人的支持而被安置在凡尔赛宫内，他争取亚当·斯密参加他的法国式政治经济学俱乐部，成为一名会员。魁奈在六十岁时开始撰写经济学书籍，此时他在经济学方面已成了国王的博学之士。

魁奈的《经济表》（1758），旨在像牛顿完成物质力量的研究那样完成社会力量的研究，为这门新科学创造了一整套词汇。魁奈采用了经济阶级的概念，认为每个阶级都有其自己川流不息的产品和收入；他提出了经济平衡的思想，又建立了关于资本、储蓄和投资的思想，这些思想将在以后几百年的大量经济分析文献中开花结果。他的《经济表》最初是在国王的私人印刷所少量刊印的，但当蓬巴杜夫人警告他说国王对这种浮躁思想有些不悦时，他就用米拉波侯爵的名义将那著作大量公开印行了。

魁奈的信徒们最初仅被称为“经济学派”，后因提出经济学上最早的近代模型而以“重农学派”著称。他们的主要思想是非常简单的。一种与支配物质世界的自然规律相似的自然规律，支配着财富的增长和流动。一个社会的财富，并不存在于金银的存储，而是存在于商品的总存储，而增加那种存储的最好方法，是容许产品在市场上自由流动，没有独占或赋税的限制。这些先驱经济学家把法国农民的贫困与贵族、包税商和其他专利者的奢侈作了非常明显的对比，感到无比震惊。他们宣称：“贫困的农民，贫困的王国；贫困的王国，贫困的国王。”他们对这个国家种种弊端的治理方法，集中在改善农民的困境上。改良农业技术，清除一切对货物流动的障碍，废除全部现行赋税和一切包税商，而建立一种土地产品单一税由诚实的政府官员予以征收。有人建议让魁奈的儿子担任税务长官的职务时，他拒绝了。“不，”他说，“让我的孩子们的幸福同社会的昌盛结合在一起吧。”他使他的儿子当了一个农场主。只要路易十五听了魁奈的话，他也许能防止法国的许多苦难，并且拯救他的孙子不上断头台。 ⁽²²⁾

沙龙的才子们嘲笑重农学派的“老谋深算”，但亚当·斯密觉得心安理得。前已述及，他本人作为一个经济学上的自由思想家，以往在格拉斯哥就曾宣扬过许多同样的观点，而在图尔兹度过的空闲日子里，则已开始撰写关于经济自由的教科书了。现在，他抓住最细微的一些线索，探索旧政权对法国所造成的祸害。即使同贫困的苏格兰农民相比，法国农民仍然穿着木屐或者赤脚。他说：“在法国，下等人的生活状况很少像在英国经常看到的那么愉快，你在法国牛油烛商的花园里，是连角锥形和方尖塔形和紫杉树也很少看到的。这类装饰性的树木，在那个国家里并不因其粗俗而贬低身份，尚未被排除出亲王和大贵族的花园。”虽然他看到了法国人民“远比大不列颠人民更加受到赋税的压迫”，但他尚未预见到即将到来的暴力行动。不过他同魁奈一样，坚持认为经济自由对于改善人民的生活状况是必不可少的。亚当·斯密说，要不是魁奈在这本书出版之前两年去世，他要把《国富论》题献于他。

亚当·斯密没有被沙龙、剧场以及魁奈在凡尔赛宫活跃地与他做伴的魅力所吸引，“热烈地”渴望回去看看苏格兰的老朋友。他的离去比他原先的打算更加突然，因为巴克卢公爵的兄弟在巴黎街上遇到惊人的谋杀，而此人也是斯密负责照料的。他在伦敦作短暂逗留时被选为皇家学会会员，然后同他的母亲回到故乡柯科迪，定居在熟悉的住所。他在那里度过了以后六年，从事《国富论》的写作，只是每天在福斯湾海滨的和风中散步和偶尔去爱丁堡一游以调剂身心。

1773年春，亚当·斯密带了他认为将近完成的手稿前往伦敦。事实证明，他的手稿并不像他所想象的接近完成，因为以后三年他在伦敦又添加了大量的新事实和新思想。他常常与解剖学家威廉·亨特博士、建筑师罗伯特·亚当、语言学家威廉·琼斯爵士、奥利弗·哥尔德斯密斯、乔舒亚·雷诺兹爵士、戴维·加里克、爱德华·吉本、埃德蒙·伯克和约翰逊博士一起进餐。但他并不常被认为与这些人物居于同等地位。鲍斯韦尔 ⁽²³⁾ 记述说：“斯密现在是我们俱乐部的会员了。这俱乐部已经丧失了它的严格挑选的优点。”

当时的大问题，当然是美洲的叛乱问题。这对亚当·斯密来说是有幸的事，因为他相信美洲是对国家财富的性质和目标的一种实验室。那时本杰明·富兰克林是宾夕法尼亚州驻伦敦的代表，试图防止分裂，但徒劳无功，他自夸说：“著名的亚当·斯密在撰写《国富论》时，每写一章就送一章给他本人以及普赖斯博士和知识界其他人审阅，习以为常；然后耐心地听取他们的意见，并从他们的讨论和批评中得益，有时按照他们的意思整章重写，甚至把他的一部分主张颠倒过来。”美洲发生的叛乱，使得亚当·斯密居住格拉斯哥时在经营美洲贸易的商人和从美洲回来的种植园主中维护了十三年的主张格外引人注意。对《国富论》来说，美洲的那些殖民地——它们的殖民、境况和前途——是无穷例证的来源。新大陆这块未来的土地，为试验经济自由的优点提供了独一无二的机会。

十二年的写作，以及在此以前对其大量课题所作至少十二年的集中思考所获成果《国富论》一书，终于在1776年3月9日以两卷本出版了。出版商对原稿付了约五百英镑给斯密，出书后没有亏本。这部书一开始就畅销，第一版在六个月内就销售一空。它几乎没有引起评论家的注意，但亚当·斯密的朋友们，伦敦著作界的知名人士，私下里都不吝加以赞赏。他们把这部书与吉本的《罗马帝国衰亡史》第一卷媲美，后者是刚在三周前，即1776年2月17日出版的。大卫·休谟是个忠诚的苏格兰人，他从爱丁堡爆发出对吉本这卷书的称赞之声：“我从未料到一个英格兰人的笔下能写出这样一部卓越的著作。”斯密的著作，他说，需要非常之多的思考，所以不能像吉本的著作那样立即流行。不过，他还是预言此书必有伟大的未来。吉本本人则惊呼：“那是多么卓越的著作啊，我们的共同朋友亚当·斯密先生丰富了公众的智慧！在一部书中包含着一门广博的科学，用最明白的语言表达了最深邃的思想。”一位心怀嫉妒的批评家挑剔说，因为亚当·斯密从未“经商”，所以这部书不可能是部好书，这时约翰逊博士言简意赅地反驳说：“没有什么东西比贸易更需要用哲学来阐明的了。……一个商人除他自己从事的特定贸易外，很少思考别的事情。写一本论述贸易的好书之人，必须有广阔的见地。”亚当·斯密的广阔见地，给予他的书以一种其他任何近代书籍所不能超越的力量。他是近代经济科学的真正发现者。

这门近代科学繁荣起来了，就为从所有其他科学通向一门财富和经济福利科学开辟了新的道路。但是，正如人们可以预言的那样，亚当·斯密为探讨国家财富所作的说明书，变成了正统观念的航海指南图。他对社会经济的描述，就像盖仑在好多世纪以前对人体的描述那样，具有很大的感染力。卓越的解释者和阐述者——著名的有大卫·李嘉图和约翰·斯图尔特·穆勒——把斯密的思想添枝加叶，并把这些思想提出来作为确立的真理。雄心勃勃的穆勒，在其所著《政治经济学原理》中，有一章“论自由放任主义或不干预原则的根据和限度”，把主旨发挥到了顶点。对于这个准则，即“自由放任主义……应该普遍实行，除非为某种重大利益所需要，否则每有背离，必为坏事”，他在书中列举了少数例外——最令人注目的是开拓殖民地事业。这个“古典”时期，持续了整整一个世纪，随之而来的是剑桥经济学家艾尔弗雷德·马歇尔（1842—1924）所开创的“新古典”时期，他所著的《经济学原理》（1890），对亚当·斯密提出了新的富有说服力的修正理论。

古典经济学，即使对于它旨在描述的这个社会中一些严厉的批评家来说，也提供了一个体制和一套词汇。卡尔·马克思本人，尽管“比一个经济学家多得多（又少得多）”，但经济史学家还是坚决地将他列入古典传统。在古典经济学的全盛期，大部分主要作者都不是专职的专业经济学家，而是工商业者（如李嘉图或恩格斯）、文官（如J·S·穆勒）或新闻记者（如马克思）。“经济学”一词（取代“政治经济学”），用以表述一门新的专业题材，在十九世纪才见于英语，而专业协会的出现，则是美国经济协会（1885）和英国经济协会（1890）成立以后的事。

到了二十世纪中叶，正如“古典”物理学所讲的是过时的物理学那样，古典经济学所讲的，也成为过去时代的经济学说了。因为经济学也发生了一次革命。引起这场革命的主要人物，是现代知识界最杰出人才之一，而与其影响相比，则又是最不著名的人之一约翰·梅纳德·凯恩斯（1883—1946）。他是剑桥大学的一位学校管理人、道德学和经济学讲师的儿子，几乎没有成为一个革命者的社会背景。他早年求学于伊顿公学，在那里获得了数学和古典文学的传统基础，并在那个怪地方的神秘性训练中茁壮成长。他甚至称赞伊顿式足球，说它是“合法化的暴徒行为的现在形式。……人们可用以进行光荣比赛的最好条件”。在剑桥的皇家学院，他被选为大学生辩论俱乐部的会长，并成为艾尔弗雷德·马歇尔的门徒。

还在剑桥时，他就参加了所谓布卢姆斯伯里文化圈的放浪不羁的自由思想团体。他们的主要人物是利顿·斯特雷奇，他的辛辣的机智和不尊敬维多利亚时代神圣人物的态度，给凯恩斯定下了他那说俏皮话的调子。这个集团还有E·M·福斯特、弗吉尼亚·沃尔芙和一些主要评论家和艺术家，对他们那个时代来说，他们很不正当地容忍同性恋、和平主义和放荡不羁的生活方式。在政府文官考试中，凯恩斯名列全国第二，进入印度事务部工作两年，然后回到剑桥，就在那里，他的卓越著作《概率论》使他成为剑桥皇家学院的研究员。他在艺术上和思想上的广泛兴趣在剑桥引起流言蜚语，在他与芭蕾舞女演员莉迪亚·洛波科娃（有些人称她为“歌舞队女演员”）结婚时闲话更多，她确是在马辛 ⁽²⁴⁾ 指导下跳康康舞 ⁽²⁵⁾ 的。他们的婚姻是长久和愉快的。

正像美国革命时代的殖民地景象唤醒亚当·斯密进入一个考虑国家财富的新时代那样，第一次世界大战后欧洲的悲惨景象也引起了凯恩斯的思考。在1919年的凡尔赛和平会议上，他作为劳合·乔治的经济顾问，对争吵不休的“三强”有一种了解内情者的看法。凯恩斯认为，劳合·乔治的狭隘民族主义、乔治·克莱蒙梭的复仇心和伍德罗·威尔逊的道德主义，对欧洲的繁荣全都是同样的威胁。由于向战败国提出了不现实的赔偿要求，他预见到厄运将临。他于1919年5月14日从巴黎写信给他的朋友、画家邓肯·格兰特说：

最近两三个星期中，我一直感到尽人所能受的苦恼和不幸。“和平”是令人愤怒的。……同时，到处都没有粮食或工作，而法国人和意大利人却把军火源源运入中欧，把每个人武装起来去反对其他的每个人。我坐在我的房间里，不断地接待来自新国家的代表团。大家要求的不是粮食或原料，而主要是对付他们邻国的战争工具。……他们原有机会对世界采取一个开阔的、或者至少是人道的看法，但却毫不犹豫地加以拒绝。威尔逊，最近我对他了解得更多，是人世间最大的欺诈者。……你一定要写信给我，并且提醒我，在这个世界上仍有一些正派的人。在这里，我只能因为狂怒和苦恼而整天呼喊。这个世界不会完全像它从表面上看来那样坏吧。

凯恩斯以辞职表示反对，离开了这个可怕的地方，那里的调解人“扬扬得意地注视着欧洲的破坏”。他返回英国。

在其后两个月中，他写了《凡尔赛和约的经济后果》，在圣诞节前问世，使他誉满欧美。读者都喜欢他的令人难忘的讽刺描绘。他说，克莱蒙梭“对法国所感觉到的，正如伯里克利对雅典所感觉到的那样——它有无与伦比的价值，别的都无关紧要；但他的政治理论却是俾斯麦的。他有一个幻想——法国；又有一种幻灭——人类，包括法国人在内，尤其是他的同事们”。威尔逊的“脑袋和面貌都很端正文雅，和他在照片上拍出来的一模一样，他的颈部肌肉和头部姿势都是显然与众不同的。但是，像奥德修斯 ⁽²⁶⁾ 一样，这位总统在坐着的时候看起来比较聪明些；而他的双手，虽然有力而且相当强壮，却缺乏敏感和技巧。……他不仅从外表上看来对周围事物麻木不仁，而且对他的环境也毫不敏感。这样一个人，怎么能指望他去对付劳合·乔治，对待坐在他周围的每个人的正确无误、几乎像传导体那样的敏感性呢？……这个又盲又聋的堂吉诃德正在走进一个山洞，而山洞里那柄挥动快速、闪闪发光的剑是握在他的对手手里的”。

他竭尽其辩才而谈的是，整个欧洲——还有世界——的经济是一个不可分割的整体。一个旨在复仇的凡尔赛和约，留与世人的将是一种暴乱、革命和独裁政治的传染病。他断言：“在目前在世的人们的一生中，人类灵魂的普遍要素，从未这样暗淡无光。”

凯恩斯的锐利预言，不久便会充分实现。在他说这话时，他已回到了剑桥，暂时仍是艾尔弗雷德·马歇尔的优秀门徒。但凯恩斯的巨大力量是一种历史感，一种预言能力，“用新眼光来观察世界。……观察在政治史表层下面不断流动的暗流。……我们只能有一个办法影响这些暗流——把转变舆论的那些教导和想象的力量发动起来。维护真理，揭露幻想，消除憎恨，开阔和陶冶人们的心胸，必须成为应用的方法”。

凯恩斯是经济学世界的库克上校，他也有容忍反发现的热情。在亚当·斯密和他的古典派门徒们集中研究“财富”及其“市场”目标的同时，在以财富为导向的理论家世界中，出现了一个完整的新的社会现象，一个幽灵，一个较为消极的现象。它的名字叫失业。这现象成为凯恩斯关注的中心。早在1924年，当英国的矿井、船坞和工厂中的失业人数达到一百万时，凯恩斯就开始放宽一部分新古典派的信条，以包容这个日渐增长的祸害。

他联合劳合·乔治（他不是经济学家），要求实施一项大规模的公共工程计划。失业现象需要激烈的补救办法吗？凯恩斯在1924年5月提出这样的问题。他的有力答案是利用财政部的偿债基金，“例如每年花费一亿英镑，在国内兴建重大工程，通过各种途径取得私人才智、气质和技能的支持”。对于他的新古典派同行们的反对意见，他回答说：

我们的经济结构完全没有弹性，由于过度紧张和遭受损坏，可能有许多时间白白过去了，并造成间接损失。同时，资源可能闲置，劳动者可能失业。……因此我们要考虑我的异端论点——如果这是异端的话。我提出“国家”，我放弃自由放任主义——并不是热情地，也不是因为轻视那个良好的老学说，而是因为，不管我们喜欢它还是不喜欢它，它的成功条件已经消失了。这是个双重学说——它把公共福利的任务交托给私营企业，不加抑制，也不予帮助。私营企业现在不再不受抑制了——它受到的是许多不同方式的抑制和威胁。在这个问题上不能走老路。压迫我们的力量可能是盲目的，但是它们存在着，而且很强大。而私营企业如果不是不受抑制，那么我们就不能让它处于无人帮助的地位。

从二十世纪三十年代开始的大萧条，是世界范围的现象，在美国的特征是赫伯特·胡佛的大失败和愉快的经验主义者富兰克林·德·罗斯福的当选。1932年，单是在美国就有一千万人失业。在凯恩斯看来，大萧条的特征是，现代的失业祸害多于自古就有的贫困祸害（即缺乏“财富”）。他把经济理论的焦点，从客观的市场机制转向人类精疲力竭和失望的景象。

到1936年，凯恩斯已为他的新见解精心研究出一种理论。考虑到凯恩斯的人道主义气质，他写出一本为一般公众难于理解的书是奇怪的事。亚当·斯密的书是为有文化的读者而写的——是为那些欣赏吉本的《罗马帝国衰亡史》的人而写的——因为那时还没有经济学专业。与此相反，凯恩斯的《就业、利息和货币通论》是仅仅为这门新科学的专家们而写的，其论证不能用一段话来加以适当概括。但它在关于经济学的通俗思想上，对所有经济学家的影响是十分清楚的，而且成为二十世纪中写成的最有影响的经济学著作。最根本和最有修正性的，是他把一种现代的祸害作为新的焦点来加以注意，而这种祸害，在他的时代以前，似乎一直未曾成为重要的社会现象。

“失业”这个词，在大约1895年以前，还没有普遍使用于英语，而在四十年之内，凯恩斯是首先使这个问题成为整个经济学理论中心的人。正如他的最多产的门徒、他的权威性传记作者R·F·哈罗德所阐明的，他的创新的书，“根据经济学基本原理来说，基本上是对失业原因所作的分析”。凯恩斯的结论是，只有靠国家及时以公共工程或其他权宜办法进行干预，才能维持一个实质上属于自由市场的社会，并保证持续的充分就业。他是凭两个简单而论证精到的前提得出这一结论的，而这两个前提对自由放任主义的信条都是根本性的修正。他解释说，没有那样低的工资可以导致充分就业。相反，继续减低工资实际上将增加失业。代替市场上的个人需求，他提出“总需求”这个关键性概念，它不仅是个人消费者的产物，而且是所有私人投资者和政府机构的开支的产物。他在经济理论上给予人类期望本身以一个新的、主要的任务。换句话说，市场的过程并不像古典派经济学家所想象的那样，既不是那么自动的，也不是那么尽如人意地自动调节的。为保持资本主义社会的充分就业，“看不见的手”必须变成看得见，一个善良的政府必须控制投资的流动，增加对公共工程的投资，以保证总需求能提供充分就业。

很少有一本科学著作能这样迅速地形成政府的政策，或者这样广泛地使政府的意见转变到放弃承袭正统思想。在美国，凯恩斯的思想指导了富兰克林·德·罗斯福的“新政”，形成了要求联邦政府采取措施以维持就业的1946年《就业法案》，而且凯恩斯式的政策还被约翰·菲·肯尼迪总统及其继任者奉行。在1944年的布雷顿森林会议上，在帮助创立国际货币基金组织和世界银行时，凯恩斯打算把他的理论体现在世界范围的制度中，以防止再出现一次大萧条。如同在其他科学方面的创新思想家那样，凯恩斯的启发力量并不限于那些理解或接受他的学说的那些人。他的总需求概念和他要求政府干预经济的建议，导致了英国和其他各地收集关于国民收入的更完整、更准确的统计资料。但最重要的是，他的光辉的、无休止的精神和他对人在经济世界中所起作用的同情，使新的经济学免受最初的正统派学说的影响。

81　从数字中学习

现代人口统计学的首倡者、有人说也是统计学的首倡者，是一个富裕的伦敦商人约翰·格朗特（1620—1674），一个数学界的业余爱好者。他对这门学科没有受过正规训练，但他根据契约在一家服饰用品商店当学徒，并由此成为一个成功的事业家。他“机灵勤学”，以其能用“敏捷和高超的本领”对布道词作速记而闻名。他对宗教极为虔诚，而且善于实验，又是内战中伦敦派系斗争的调解人。他虽然受的是清教徒教育，但首先改信反三位一体说，然后又皈依天主教。他在1666年伦敦大火中遭受了惨重损失，从此一直没有恢复财产。作为一个破了产的商人，格朗特没有参与当时“政治算术家们”全力从事的国家财富大估价，但他关心他的伦敦社会福利。他占有许多市政职位，包括市政会议议员在内。

在瘟疫流行的年月里，格朗特周围到处可见的死亡景象，这就成了他关心人口统计学和统计学的出发点。英国人口方面最明显地令人悲伤的事实，是瘟疫蔓延期间的高死亡率，有些最糟糕的情况就发生在格朗特的有生之年。例如在1625年，有四分之一的人口死亡。早在1527年，在伦敦有时收集“死亡率报表”或死亡名册，到1592年，这类报表按规定还要写上死亡原因。在1603年灾难性的瘟疫中，每周的“死亡率报表”上都发表由奉派检查尸体、汇报死亡原因并执行检疫法的“检查人”或称“老妈妈”所收集的资料。这些随身携带显眼的红色指挥棒的老妇人，因为她们对医药无知，酷爱含酒精的饮料，并为取得一笔钱而极愿意随时掩盖死于梅毒等那样不愉快的事实，所以是臭名昭彰的。她们的报告由教会的办事员在每星期四上午10时出售给所有对此关心的人，售价每张一便士，预订每年四先令。

格朗特“不知道由于什么偶然事故”而使他的思想被“死亡率报表”所吸引。他是一个讲究实际的人，苦思不解为何如此经常地收集这么多的事实而用处却如此之少。他的朋友、最早的经济学家威廉·配第（1623—1687）大概助长了他的好奇心。1662年2月5日，一位内科医生丹尼尔·惠斯勒在皇家学会开会时，分发了五十本格朗特所写的九十页小册子，那是在两周前才印刷出来的。他建议选格朗特为会员，皇家学会也立即投票通过他获得这个荣誉称号，这对一个仅仅是商人的人来说是没有先例的。国王查理二世批准了格朗特的称号，同时鼓励这个学会说：“如果学会再发现这类商人，一定要接纳他们为会员，无须有什么争论。”

这个新的国际性科学组织正在敞开它的大门。格朗特谦虚地希望他那题名很长的小册子——《自然和政治观察报告：根据“死亡率报表”，观察项目见卷末索引……涉及政府、宗教、商业、生长、风气、疾病和该市的几次变迁》能使他赢得参加他称之为“自然界议会”的身份。他的著作并没有提出非常高的要求。他所做的一切只是“将几本十分混乱的（‘死亡率报表’）大本子缩小成为若干张一目了然的表，并将类如自然地由此所得的那种观察报告节略成为少数简明的段落，没有任何冗长的繁复演绎法”。从“这些可怜的、受人轻视的‘死亡率报表’……从这个八十年来一直被视作废物的基础”，格朗特“演绎出这么许多深奥的和意想不到的推论，因而感到十分欣慰……还有值得高兴的是，做了一些新的、但却不算太少的事，而又无须麻烦别人作大量的抄写工作”。

格朗特对于手头资料的粗糙并不气馁，一开始就提出一百零六条用数字表明的观察结果。他不承认“检查人”不适当就使她们的工作成果没有用处，而是机智地力求作出各种假设。甚至明知检查人受到诱惑，如“因一杯淡色啤酒而迷迷糊糊，受贿八便士而不是四便士”，于是就把实际死亡原因“天花”改写成“肺结核”，他也用这种事实给登记表增添了趣味。

他把“死亡率报表”在七十年中记录的所有相似事实汇集在一起，然后把调查结果按不同类别进行比较。例如，格朗特注意到，在九个患急性病的人中只有两人死亡，二百二十九个患慢性病的人中有七十人死亡，而二百二十九人中只有四人死于“明显伤害”（癌、溃疡、骨折、麻风等）。百分之七因年老亡故，而有些疾病和事故死亡则保持着一个不变的比例。在伦敦，两千人中被暗杀的不到一人，在四千人中饿死的至多一人。“软骨病无论就名称来说或者就事实来说，都……从公元1634年有十四人死于此病，以后逐渐增加到1660年的五百多人。”他也许不知道这时的医生正在重新查明这种病症。在英国，男性比女性多，虽然“医生诊治的男女病人是一比二……但是男人死亡多于女人”。秋天是最不利于身体健康的季节，但有些疾病如斑疹热、天花和痢疾（或肠瘟疫），是全年都有同样威胁的病。这时的伦敦，不像以前那样有利于身体健康了。虽然英国乡村人口的繁殖每二百八十年只增加一倍，但是伦敦人口则是每七十年就增加一倍，“其原因在于，许多能生儿育女的人离开了乡村，而在伦敦能生育的人则来自全国各地；这些在乡村能生育的人，像在那里出生一样，几乎只生一个，但在伦敦则生许多个”。他否认瘟疫与国王加冕俱来的迷信说法，因为1660年查理二世加冕时，并没有发生瘟疫。

他的最有创造性的发明，是通过“生命统计表”的新办法计算存活率，以表达人口数和死亡率。从两个简单的事实开始——存活到六岁的出生数（一百人中有六十四个）和存活到七十六岁者的数目（一百人中有一个）——他作出一张表，显示介于两数之间的六十年中每十岁的存活者的数目：

16岁……40人　　56岁……6人

26岁……25人　　66岁……3人

36岁……16人　　76岁……1人

46岁……10人　　80岁……0人

尽管现代的保险计算员不接受他的数目，但是他的存活率统计表在人口统计学上开辟了现代的新时期。

格朗特在结束他的小册子时，对统计学提出了预言性的论述。“况且，假如所有这些事项都清楚地而且真实地为人们所知（对这些我不过是猜测），那就会看到：多么少的一部分人是在从事必要的劳动和职业？也就是说，有多少妇女和小孩什么也不做，只知道花别人挣来的钱？有多少仅仅是奢侈淫逸之人，犹如多少人只不过是商业上的赌棍？有多少人依靠用隐晦难懂的神学和哲学概念愚弄穷人以谋生？有多少人靠的是劝说轻信、软弱和好讼的人，使他们相信他们的身体或财产遇到了麻烦和危险？有多少人靠的是像兵士那样的战斗？有多少人靠的是作游乐或装饰品的生意？有多少人过的是懒散地服侍别人的那一类生活？而在另一方面，能有几个人在从事种植和制造必需的食物和毯子、被子呢？在那些冥思苦索的人中，又有几个确实是在研究自然和各种事物的呢？”

我们知道，在十八世纪以前还没有公开的全国人口普查。不管有什么数字，只要是透露国家军事和经济力量的，即作为国家机密保护起来，犹如新发现的通过危险水域到远方港口的地图那样。古代埃及、希腊、希伯来、波斯、罗马和日本的人口计数，看来是以征税人口和财产（“灶和户”）以及兵役年龄的男子为目标的。最早记载的人口及其食物供应的综合调查是1449年在纽伦堡进行的，当时那个市镇受到了围攻的威胁。市议会下令全面计算所有应供养的人口和可供应食物的数量，但其结果是保密的，直到二百年后才公开。

公开的数字，是现代关于政府、关于财富，当然还有关于科学的新思想方法的副产品。代议制政府要求对人口作定期的公开普查。美国宪法的制定者率先在条件中规定每十年作一次全国人口普查（第一条第二款）。1790年的美国人口普查，是一个国家最老式的连续性定期普查的开始，并成为其他各国实行这一制度的模范。再早一些，1776年的宾夕法尼亚州宪法已有定期人口普查的规定。在革命时期，于1776年授权起草十三州邦联条例的大陆会议的委员会，要求每三年作一次人口普查。虽然每个殖民地不管有多少人口，在邦联议会上规定有一票表决权，但每个州还是按其财产比例征税的。在约翰·亚当斯 ⁽²⁷⁾ 的用语里，居民的数目似乎是“财富的公平指标”。众所周知的1787年大小各州之间在费城取得的妥协，产生了两院制议会，在其中的参议院，每州都有两票，而众议院则按人民数目规定代表额。这个国家因外来移民而迅速发展，人民也是移动的。如果没有及时的人口普查，他们怎能知道拥有平等的代表权呢？

国家安全的理由，不是中世纪发表出生、死亡和寿命数据的惟一障碍。各人寿命的长短，长期以来人们相信惟有上帝才能关心的。直到十七世纪中叶，“保险”这个英国名词才开始具有现代意义。迟至1783年，一位法国作家自夸说，虽然人寿保险获准在那不勒斯、佛罗伦萨和英国实行，但法国却不准，因为在法国，人的生命被视为极其神圣，所以不能作为打赌的东西。

然而机灵的神学家们想出了一个迂回曲折的办法。约翰·雷本人在他那本流行广泛的《上帝的智慧》（1691）里已经提供了一些思路。皇家学会的另一成员威廉·德勒姆（1657—1735），步其后尘，在所著《物理神学》（1713）一书里，继续解释人口的实际情况如何符合神的设计。他是一位时钟专家，已经证实大自然一定是个神圣造钟者的杰作。他问道：“大自然如何能够凭空洞的法则和盲目的行动安排好适当的人口呢？例如在男性和女性之间怎样适当安排呢？”他计算“男性多于女性”大约是十四比十三，“这对为战争提供的人力”，对海军和其他那些“显然是为统治世界服务的工作”，“都是非常有用的”。“这是神意的一项极其卓越的行动，就是使有用的动物大量产生，而其他动物则产生较少”。德勒姆满意地指出：在异教徒的地域，有毒的爬行动物最多。“这样，动物世界的平衡就经历千秋万代而保持稳定，同时，由于在所有动物的增长和它们寿命之间保有一种奇妙的和谐和恰当的比例，所以这个世界经历千秋万代始终包容得很适当而没有过分；一个世代过去了，下一个世代接上来。”为了避免人口过多，上帝聪明地减少了圣经中男人的年龄，先减到一百二十岁，然后又减到七十岁。“通过这种办法，使世界上的人口保持适当稳定，既不过多也不过少。”

“上帝为世间人口所选定并建立的那个秩序”的一个更为著名的捍卫者，是J·P·聚斯米尔希（1707—1767），他是腓特烈大帝军队里的随军牧师。他的那本流行广泛的《从出生、死亡和繁殖现象所见人类变化中的神的旨意》（1741）热情赞扬格朗特为“一个哥伦布”，他发现了人口统计学的新大陆。

我们一步一步地登上这个生存之地，毫不拥挤，并按照某些规定数目，而那数目是同现存人口与死亡人口保持着某种规定比例的。……还请注意，人类从无到有的出生，总是按二十一个儿子对二十个女儿的比数；再请注意，来到光天化日之下者的总数，总是比那化为灰尘的略多一些，因此人类的总数总是按照规定的比例增长的。

政府应该制定政策以保证人口增长，因为“上帝本人曾宣布赞成人口众多的”。

半个世纪以后，马尔萨斯攻击聚斯米尔希，因为他把城乡之间的差异作了幼稚的概括，且未将疫病流行的年份算进去。但是自然神学的战士们从人类死亡率的研究抹去了渎圣的污点，英国政府终于在1801年举行了一次人口普查。普查结果，英格兰和威尔士是九百万人，加上苏格兰一百五十万人，似乎证明上帝有意使人类的数目增加。但是此数与格雷戈里·金1688年的估计数五百五十万相比，其惊人的增长率必将对马尔萨斯和进化论者有利。

人口普查和统计科学同时发展，为社会科学、国民经济和国际关系提供了近代词汇。出生于根特的阿道夫·凯特尔（1796—1874），十七岁时就开始教数学。在年轻时，他写诗，与人合编歌剧，又在一个艺术家的画室里当学徒，自己也画了一些有趣的油画。他以一篇解析几何的论文接受了新成立的根特大学首次颁给的博士学位，这件事使他出了名，并当选为比利时科学院院士。他在二十三岁时被提名为数学教授，后来又在深奥的科学课题上招来广大群众听他的卓越演讲。当他提议建立一座国家天文台时，政府送他到巴黎去学习法国的经验。在那里，活泼精悍的拉普拉斯促使他把兴趣集中于学习概率。在他返回比利时后，他被任命为新设立的比利时皇家天文台专职天文学家。当时天文台正在兴建，好动的凯特尔又转向观察社会，并开始为一门新的统计科学收集社会实况。

他在巴黎同法国的数学家和天文学家一起进行测算工作时，已经感到“有必要将地球现象的研究与天体现象的研究相结合，但直到现在此事尚不可能实现”。在人体的形态和测量方面，他也没有失掉艺术家的兴趣。在布鲁塞尔，他开始收集他称之为“道德统计”的资料。他从未经整理的大量数字中分析出所有关于人类的统计资料。其中包括关于人体体型上一般认为琐碎的数字，以及关于犯罪和罪犯的事实。他设想：“有关人类的数字，从整体来说，乃是属于物理行为一类的。”例如他注意到，人们每年犯罪的数目，在每个年龄组里显然是不变的。这类行为是否有按照“社会物理”规律确定的一种“预算”呢？他选择了三组数字——犯罪、自杀和婚姻，各按年龄分组——他称之为“道德统计学”，因为这些事例都属于个人可以选择的行为。但他也在这些事例中发现令人难忘的统计学规律性。

凯特尔把“统计”的含义扩大到有关人类的数据。大家知道，最早用“统计学”这个词时，意思是指一门有关国家治国术的科学（“统计学”的德文为“Statistik”，1672年时为“Staatswissenschaft”的同义词），到十八世纪，它指的是宪法、国家资料和国家政策的研究。前文述及，约翰·辛克莱爵士用“统计”这个名词表示估计一国人民享受的“幸福量”及其“将来改进”的手段。凯特尔不是从政治或经济角度研究这门学科，而是出于对数学、对概率和对各种人类标准所发生的兴趣。他的著作《论人及其才能的发展：社会物理学》（1835，英译本1842）使他在整个欧洲出了名，他在这本书里提出了他的创造性概念“平均人”。

凯特尔从他已经收集的有关人体的数据，得出结论说：“关于某一民族男人的高度，个人数值是按照偶然原因的定律匀称地聚集在中数周围的。”这就证实了他的“平均人”的概念。这个“平均人”对于任何民族来说，“实际上是类型或标准……另外一些男人同他或多或少有差异，那只是由于偶然原因的影响，当试验有足够多的次数时，其结果就可以推算出来了”。他称他的偶然原因定律是一个“普遍性的定律，它适用于个人，也适用于各民族，它决定我们道德和智力的素质，正像它决定我们的身体素质一样”。在某一特定民族中，相同年龄的男人的平均高度，就是一个中数，许多变差就围绕着这中数“摆动”，以一个二项式或“标准的”分布模式均匀地围绕着这个中数。他大胆地说，其他身体特征可能遵循同一法则，同时他的理论性预言又与体重和胸围的数字完全符合。

1844年，凯特尔运用他的概念发现法国军队里逃避兵役的程度，使怀疑者大吃一惊。通过把他提出的不同高度男人可能分布的数字和十万名应征服兵役的法国青年的实际高度分布数字作了比较，他大胆地说，约有二千名男人借口身高不到最低高度而逃避了征召。

从法国法庭1826年到1831年的统计数字里，他得出结论说：

同样的犯罪案件每年以同样次数重复发生，并且以同样比率引起同样的惩罚，这个不变现象是最奇怪的事实之一。……而且这些数字每年都有几分证实了我的预见，因此我甚至可以说：人们向犯罪事件的进贡要比他们向自然和国库所进贡的更有定规。可悲的人类处境啊！我们在事前就可说出，有多少人将以他们同类的血玷污他们的双手，有多少人将犯伪造罪，有多少人将成为放毒犯，几乎像我们可以预言出生和死亡的数目一样。

社会包含着一切可能发生的罪恶的根源，还有一切罪恶可借以发展的条件。从某种意义上说，是社会给犯罪准备了场地，而罪犯则是犯罪的工具。

当然，凯特尔因为使用“社会物理学”以否定个人在善恶之间选择的能力，所以受到了攻击。但是他反驳说：现在统计学终于显出它在社会中已起作用的力量，并由此产生“通过改变其制度、习惯、教育和所有影响其行为的一切事物而改善人民素质的可能性”。

听从上帝号召亲自要求参加工作的虔诚的弗洛伦斯·南丁格尔 ⁽²⁸⁾ 是这门新科学的不大可能成功的捍卫者，她把凯特尔当作她的英雄，把他的《社会物理学》视为她的第二部圣经，并在她得到的赠送本上每页都作了注释。既然统计学是衡量上帝意图的量尺，所以学习统计学就成为她公开宣称的另一项宗教职责。

在凯特尔论文的标题页上，刊有拉普拉斯的警句：“让我们把在自然科学方面为我们服务得如此之好的那种建立在观察和数学基础上的方法，应用到政治科学和伦理科学上去吧。”对于凯特尔来说，这门新的统计科学所提供的，不亚于一部供改善社会的科学应用的国际性词典。凯特尔又说：“科学越先进，往往越会进入数学领域，数学是一种中心，各门科学都向它靠拢。我们可以根据用计算方法研究一门科学的熟练程度，判断这门科学达到何等完美地步。”

凯特尔是新的科学议会中一位充满活力的政治家，常常把他日渐增多的发现送到各研究所，并在它们的年报上发表他的著作的片段。他同二千五百名科学家、政治家和文人结成的庞大通讯网（包括高斯、安培、法拉第、亚历山大·冯·洪堡、歌德、詹姆斯·阿·加菲尔德、莱缪尔·沙塔克、约瑟夫·亨利、艾伯特亲王和比利时国王利奥波德一世），劝诱许多人相信他新创的统计科学。

凯特尔在欧美各地组织一些人搜集人口普查资料，以此用于“道德统计”上。他敦促查尔斯·巴贝奇（1792—1871）创办伦敦统计学会（1834）。然后在1851年，他把伦敦的“水晶宫展览会”变成国际合作的讲坛，仅在三年之后便产生了布鲁塞尔的第一次国际统计学代表大会（1854）。作为会议的第一主席，他宣扬统一步聚和术语的必要性。凯特尔的影响，在创建社会科学时期是至关重要的。有人说，国际性统计是凯特尔本人的辉煌创造。西方人士以后就对这类统计寄予过多的期望，他们希望在公共卫生、政治和教育课程上有大量的详细资料。另一方面，极权政府则会退步到保密时代。

在二十世纪，公开数字可以支配有关民族福利和国际关系的讨论。国民收入和人均收入、国民生产总值、增长率和发展率、发达国家和不发达国家、人口增长等概念，将成为凯特尔及其信徒们的遗赠物。到1900年，一直在极力要求出版一切人口普查结果的国际统计学报告说，当时约有六十八处人口普查，涉及大概百分之四十三的世界人口。他们拟议中的全世界人口普查，则还有待于将来。

82　无限大和无限小

1945年8月6日，全世界从广岛得知了惊天动地的发现，即人类已经打开了黑暗的原子世界。原子的种种奥秘势将魂萦梦绕于二十世纪。但是“原子”成为哲学家们所关心的最神秘的东西，已有两千年之久。希腊名词“atomos”的意思，系指物质的最小单位，被信为不可毁灭。现在，原子一词已家喻户晓，它是一种威胁，也是一种希望，二者同样史无前例。

第一位原子哲学家是个传说中的希腊人留基伯，据猜想生活在公元前五世纪。他的学生德谟克利特赋予原子论以古典的哲学形式。他对人类的种种痴念妄想深感兴趣，以致被世人讥为“可笑的哲学家”。但他是首先反对人类从神话中的“黄金时代”坠落下来的说法而宣扬进步真理的人之一。假使整个宇宙只是由原子和虚空组成，那就不是无限复杂，而是可用某种方法来理解的了，同时人的力量则可能是无限的了。

卢克莱修 ⁽²⁹⁾ 在最伟大的拉丁文诗歌之一《物性论》里，使得古代的原子论永传后世。他以使人们摆脱畏神思想为目的，指出整个世界都是由虚空和原子构成的，它们按照自身的规律运动着；又指出人的肉体死亡了，灵魂也随之死亡，因此没有理由惧怕死亡或超自然的力量。他说，了解自然是获得内心安宁的惟一方法。基督教会中为来世修行的神父们都攻击卢克莱修，因此他在整个中世纪是被忽视或遗忘的，但到文艺复兴时期却成了最有影响的人物之一。

原子论就这样首次作为一种哲学体系进入近代世界，正如毕达哥拉斯的对称论为哥白尼学说提供了一个参照标准那样，又像几何学吸引了刻卜勒，亚里士多德的完全循环说迷住了哈维那样，这些哲学家的“不可毁灭的”原子引起了化学家们和物理学家们的注意。弗朗西斯·培根评述道：“德谟克利特的有关原子的理论，即使不是正确的，至少也可以应用于对大自然的说明而获得极好的效果。”笛卡儿（1596—1650）发明了他自己的无限小粒子的概念，这粒子是通过他叫做“以太”的媒介体而运动着的。另一位法国哲学家皮埃尔·伽桑狄（1592—1655）似乎想证实德谟克利特的学说，并且提出原子论的另一个新的说法，这个说法经罗伯特·波义耳（1627—1691）应用于化学，证明众所周知的“四大元素”——土、气、火和水——全然不是基本物质。

耶稣会的数学家R·G·博斯科维奇（1711—1787）以其先见之明为一门新的原子物理科学指引了途径。他的大胆的“中心点”概念，摒弃了不同的固体原子聚合的老概念。他提出，物质的基本粒子都是完全相同的，物质是围绕这些中心点形成的空间联系。博斯科维奇从数学和天文学得出这些概念，预示了在原子结构和宇宙结构之间、无限大和无限小之间越来越有本质的联系。

用实验方法探索原子的途径，是由自学成才的贵格会业余爱好者约翰·道尔顿（1766—1844）最先设计出来的，他从拉瓦锡（1743—1794）那里偶然获得了一个启发性概念。拉瓦锡是现代化学的奠基人，他把“元素”解释为不能用任何已知方法分裂成为其他物质的一种物质，终于使原子成为一个有用的实验室概念，从而把原子理论带回到人间。道尔顿出生于英国湖泊区坎伯兰的一个织布工人家庭，一生都带着出身寒门的标志。他十二岁就在他的村子里负责贵格会学校。当他到附近的肯德尔继续任教时，他在学校图书馆里发现了几本牛顿的《自然科学的数学原理》、波义耳的文集和布丰的《自然史》，同时还有一具两英尺的反射望远镜和一具折叠式显微镜。在那里，他对一位非凡的盲人自然哲学家约翰·高夫着了迷，道尔顿写信给他的朋友说，此人“完全懂得数学的各种分科……他凭着触觉、味觉和嗅觉，知道在那个地方二十英里内的几乎每一种植物”。华兹华斯在《漫游》一诗里赞美了他。道尔顿从高夫那里接受了他的基础教育，如拉丁文、希腊文和法文，由高夫的引导而获得数学、天文学和所有观察科学的入门知识。以高夫为榜样，道尔顿开始作每日气象记录，一直坚持到他去世那天。

当不顺从国教者在曼彻斯特开办他们自己的新学院时，道尔顿成为数学和自然哲学教授。在曼彻斯特的文哲学会上，他发现观众非常热切地想看他做实验。对他们，他提出了“关于颜色视觉的非常事例”，这可能是关于色盲的第一次有系统的研究工作。约翰和他的兄弟乔纳森都患此病。他说：“由于我对他人的研究成果视为当然，以致在前进中常被引入歧途，因此我决定，除了我可以用自己的经验加以证实的事物外，写得越少越好。”他观测了北极光，提出了信风的起源，云和雨的成因，附带着还改进了雨量计、气压计、温度计和湿度计。道尔顿对大气的兴趣，促使他接近化学，从而引导他去研究原子。

牛顿曾经估计最小的不可见物体也服从那个支配最大天体的定量法则。化学可扼要说明天文学的要旨。但人们是如何掌握并测量这些不可见粒子的运动和相互吸引的呢？牛顿在他的《原理》中曾经推测在那本书内没有叙述到的自然现象，“可能都决定于某些力量，而物质的微粒，由于某些到现在还不明了的原因，或者彼此互相推进并粘合成有规则的外形，或者互相排斥和退缩”。

道尔顿从事“这类原始粒子”的探索，谋求用某种实验方法，把它们包括在一项定量计划之内。由于气体是物质的最松散、最活动的形态，所以道尔顿把研究集中在大气上，这是构成空气的各种气体的混合体，它为他提供了有关原子的一切思考的出发点。他于1803年在曼彻斯特文哲学会上询问他的同事们：“为什么水不能容纳相同体积的各种气体呢？我几乎完全相信，情况决定于那几种气体的基本粒子的重量和数目——凡其微粒最轻并属单一性的气体，是最不易吸收的，其他气体则按照其重量和复杂性的增加而增大其吸收可能性。”道尔顿业已发现，与普遍的看法相反，空气并不是一种单一的大量化学溶剂，而是几种气体的混合物，每一种气体都保留着不同的性质，并且独立发生作用。他的实验成果是他那划时代的《关于气体和其他物体的基本粒子相对重量项目表》。他以氢为1，详细列出二十一种物质。他把不可见的“基本粒子”描绘成为极小的硬球，像一颗颗弹丸，但要小得多；他提出对它们运用牛顿的物质引力定律。他的目的是在“给物体元素及其组合的第一定律提供一个新的观点”，这一观点“我相信……将及时……在化学体系上引起最重要的变化，并将整个体系缩小成为一门非常简单、使领会能力最差的人也可以理解的科学”。他出示“一个空气粒子静止在四个水的粒子上”，就像“一个由弹丸堆成的正方体”，每个极小的球体紧靠着旁边的球体，这时他就为以后一百年的有机化学提供了粒子与键结的模型结构。

为了他作通俗性演讲，道尔顿创造出他的“任意符号，用以代表几种化学元素或基本粒子”，显示在一张原子量的表上。当然，道尔顿并不是第一个为化学物质而使用速记方法的——炼金术士们曾有他们的符号。但他大概是“基本粒子”定量体系中第一个使用这种符号的人。他把一个氢原子作为单位，算出分子的重量为组分原子重量的和，从而为化学提供了一个近代的排列法。实际上用每种元素的拉丁名称第一个字母的缩写（如Hz等）的设计者，是瑞典的化学家柏济力阿斯 ⁽³⁰⁾ 。

接受道尔顿原子学说的最初情况毫不热烈。伟大的汉弗莱·戴维爵士很快就否定了他的见解，认为那是“机智而不重要的”。但道尔顿在《化学原理的新体系》（1808）一书中详细说明的思想，具有极大的说服力，因此在1826年获得皇家勋章。他没有忘记自己的平民出身，仍不接近伦敦皇家学会，但在1822年却未经他的同意而被选为该会会员。他怀疑这个学会有贵族气和浅薄感，觉得在曼彻斯特更自由自在些，他的工作大部分都是在那里做的，他还和查尔斯·巴贝奇在一起工作，帮助建立英国科学促进协会，把科学传播给所有人民。在神学上属于正统的牛顿派学者，不相信上帝有必要使他那不可见的“基本粒子”成为不变的或不可毁灭的。他们和牛顿把握不定的观念相同，即上帝使用他的权力“去改变自然法则，并在宇宙的若干不同部分造出几种世界”。

道尔顿的不可毁灭的原子论成了一门新兴的化学科学的基础，提供了一些基本原理——化学上的成分恒定定律及多样比率定律，化学元素在其原子量的简单比率中化合。道尔顿坚持认为：“化学的分析和综合就是把粒子相互分开和再结合。物质没有新的产生或毁灭，这是化学作用能够证实的。我们也有可能试图将一颗新的行星引导到太阳系，或者消灭一颗业已存在的行星，像产生或消灭一个氢粒子一样。”他继续运用可见天体的各项法则作为线索，以探究无限小的宇宙。预言家汉弗莱·戴维爵士仍然持不信任态度，他说：“没有理由去设想有什么真实的不可毁灭的原理已经被发现了。”

道尔顿仅仅是个“哥伦布”。维斯普奇们尚未到来，而当他们到来时，他们就将引起某些令人惊奇的事物和某些骇人的冲击。另一方面，半个世纪来，道尔顿的不可毁灭的固态原子对化学家们很有帮助，并被有用地加以发挥。一位法国科学家盖-吕萨克证明，当原子化合时，不一定采取道尔顿所描述的那样一对一的方式，而可能是将简单的整数按其他方式排列的。有一位意大利化学家阿伏伽德罗（1776—1856）证明，在同一温度和压力下，同样体积的各种气体含有同样数目的分子。又有一位俄国化学家门捷列夫提出了一项很有启发性的元素“周期律”。如果元素是按照原子量的递增次序排列的，那么具有同样特点的元素族就会按照周期再出现。

不可毁灭的固态原子说的消失，大概有两个根源，一个是大家熟悉的，另一个则十分新奇——来自光的研究和电的发现。爱因斯坦本人描述这项历史性发展是物理世界一种“机械”观点的衰退和一种“场”观点的兴起，从而促使他走向相对论，走向新的解释和新的奥秘。

爱因斯坦在他书房的墙上保存着一幅迈克尔·法拉第（1791—1867）的画像，那是再适当不过的了。因为法拉第是使爱因斯坦的工作成为可能的那次重大修正运动的先驱和先知。世界将不再是牛顿学派所谓“一定距离的力”的场面了，那是说物体因万有引力而互相吸引，与它们之间距离的平方成反比。物质世界将成为一个遍布微妙“力场”的逗人场面。这正和牛顿学派的革命同样激进，而对外行人来说，则甚至更难捉摸。

像天文学上哥白尼的革命那样，物理学上“场”的革命势必会违反常识，并把带头的科学家们又一次带入“反论的迷雾”中。如果迈克尔·法拉第受过数学训练的话，他大概不会那样轻易运用他那惊人的新眼光了。法拉第是伦敦城郊一个穷铁匠的儿子，从小就不得不自谋生路，在1801年，战时的物价高昂，据说他每周只靠一个面包度生。他的父母是桑德曼教会的教徒，这教会是一个原教旨主义和禁欲主义的苏格兰新教中的一个小教派，像贵格会那样，相信一批凡俗的教士，并且反对积累财富。他按时参加礼拜日集会，一直当长老，直到他最后的年日。在他用手指翻弄得很脏的《圣经》里，记号做得最多的章节是在《约伯记》那一卷。他几乎没有受过正规教育——他的教育“比在一般私立走读学校的读、写、算基础教育稍多一些”——但在十三岁时，他幸运地在一位友好的法国移民、印刷商兼装订商里博先生那里找到了工作。最初，他投递里博借出的报纸，随后将这些报纸收回，以便再递送。

在送到里博装订厂装订的书籍中，有《智力的增进》一书，是圣歌作者艾萨克·瓦茨写的，法拉第仿效作者的自学方法，经常带着摘记簿，这本子后来成为他的著名的实验室笔记。有一天，他收到要重新装订的一卷《不列颠百科全书》（第三版，1797），其中有一个古怪的“化学家詹姆士·泰特勒先生”所写的长达127页的双栏条目，讲的是关于电的理论。泰特勒推翻了当时盛行的单流体和双流体的电学理论，提出电全然不是一种物质的流动，而是一种振动，与光和热相似，这个逗人的启示是法拉第追求科学的开始。

1810年，他开始去听城市哲学学会主办的公开讲演，然后又去听皇家学会举行的汉弗莱·戴维的讲演。1811年12月，法拉第把他在听讲时记录下来的、书法秀丽、装订精美的笔记本寄给戴维，同时请求当他的助手，这使戴维有了很深的印象。那年10月，戴维由于实验室爆炸而暂时失明，因此需要一个听写员。戴维雇用了法拉第，每周给予工资一畿尼，让他使用皇家学会顶楼的两个房间，连同燃料和蜡烛、实验室围裙，还可以自由使用仪器设备。二十岁的法拉第，在实验室里，觉得自己成了当代最伟大的化学家之一，在那里他可以随心所欲地做实验了。一个梦想实现了！

汉弗莱爵士和他的夫人于1813—1814年旅游欧洲大陆时，携带法拉第同行，访问了法国和意大利，会见许多科学家，并让他也抱有健谈的戴维的各种希望和疑虑，以此完成了对他的教育。1815年4月，当法拉第回到英国时，戴维已经向他灌输了反对轻易概括的思想，并且重新鼓起他进行实验的热情。他回到实验室后，测试了各种油类的加热和点燃，终于发现了苯。他制成了首次为人所知的氯和碳的化合物，使之成为乙烯，那是由首次为人所知的取代反应所产生的结果。他始创了钢合金化学。最后成为他的毕生大事的，是皇家学会的委任，由此使他制造出一种新的具有高度折射率的“重型”光学玻璃，那是在用偏振光的实验上特别有用的。

法拉第的乐观性格，由于他与曾在城市哲学学会相识的某人之妹幸福地结婚而增强。萨拉·伯纳德从未分享过那种使他多夜不能成眠的科学乐趣，但是她说，她乐于做“他精神上的枕头”。

在优先者获奖的这个新世界里，他的早期成就甚至引起了他那位著名导师的妒忌。1824年，当法拉第由于液化氯的成就而被提名为皇家学会会员时，戴维反对他当选，并声称他本人是有资格获得这项荣誉的。但是不管怎样，法拉第还是当选了。

戴维曾对最近化学家在理论上想要把牛顿的思想引进化学实验中的尝试极感兴趣。其中最有吸引力的，是博斯科维奇的“中心点”理论，它并不把原子描绘成一颗由不能穿透的物质所构成的微小台球，而是一个力的中心。如果物质的“基本粒子”具有这种特性，它就可以解释化学元素的相互作用，它们的“亲合势”以及制成稳定化合物的方法了。

博斯科维奇的激进建议只限于化学元素。当法拉第的实验热情偶然集中在电的未知领域时，他又被博斯科维奇的理论所吸引了。1821年，一位朋友请法拉第为《哲学杂志》写一篇向一般非专业人员说明电磁学的综合性论文。就在前一个夏天，丹麦物理学家汉斯·克里斯蒂安·厄斯泰兹（1777—1851）在一次晚间讲演会上作实验表演时说明，带电的金属线可使磁针偏斜，当时引起了人们的兴趣。法拉第沿着厄斯泰兹的线索，设计了一种简单的装置，用两只烧杯装水银，杯内有一条带电的金属线和两条圆柱形的磁棒。他用这些东西漂亮地演示了电磁旋转，证明带电的金属线会围绕着磁极转动，磁极也会围绕着带电的金属线转动。或许法拉第开始猜测到，由于某种原因，有若干具有力的循环线围绕着一条带电的金属线。同时或许磁力和电力由于某种原因是可以转化的。在这一点上，幸而法拉第不是一位老练的数学家。因为如果这样，他就可能会按照传统的途径，像法国天才数学家安德烈·玛丽·安培（1775—1836）那样，试图单纯地用牛顿的力的中心那个数学公式去解释电磁了。法拉第的朴素眼光看到了另外一些东西。

法拉第虽没有关于证实上述转变的打算，却已经作出了将机械能转变为电能的首次记录。当然，这是向电动机和发动机发展及其对日常生活所作一切改变的决定性一步。科学上的革命又一次取决于对常识的挑战。虽然似乎出人意外，但一个磁体的力，不像牛顿的万有引力，并不是集中于一个有质量的物体，由此放射出一定距离的力的直线。1821年以后，法拉第经过多次实验，开始看到一种异乎寻常的现象，窥见磁体和电流以某种方式产生一个“力场”的可能性。

法拉第有幸带着业余爱好者的朴素眼光，没有被可敬的牛顿的数学公式所诱惑。法拉第以后二十五年的实验——从他首次使金属线和磁铁在一对装水银的烧杯里转动到他为现代的“场”理论勾勒出雄伟的预言性轮廓——到最后开辟了以新的眼光观察宇宙的道路。在整个过程中法拉第始终都受到桑德曼教派对于上帝创世的统一性和连贯性的单纯信仰的吸引。

1831年，当法拉第获悉约瑟夫·亨利在纽约州奥尔巴尼已经通过颠倒电流方向而颠倒了电磁体的极性时，他便着手进行自己的实验。他的目的在于表明一个运动着的磁体如何能够产生电流。通过一项非常简单的实验，使静电放射通过一根湿线，他设法表明，静电实质上和其他种类的电没有什么不同，因此，已知的各种电是完全相同的。然后他又用电化学的实验表明，电的分解力同溶液里的电量成正比例，因此，电必然以某种方式成为化学的亲合势。他用一张浸过碘化钾溶液的吸水纸，产生一种静电，放射到空气里，因而排除了牛顿的基础理论——认为电像万有引力一样，是从一个“极”发挥到另一个“极”的力。这些都是暗示电粒子和电场存在的线索——是走向各种力场的通道，并且暗示着力的可变换性和所有现象的统一性。

到1838年，法拉第已有了创立一种关于电的新理论的基础。他制定了一整套新词汇，如“电极”、“阴极”和“电解”等。他大胆地提出，或许电力作用于分子之间，而电则以某种方式改变能量而不改变物质。他对于“流”这个词的使用很谨慎，因为此词有其机械学的涵义；他把这种改变描绘为一个过程，在这个过程里，微小的粒子处于胁变状态，于是这种胁变在粒子中间进行传导。

经过了难受的五年间歇，他在精神上似乎由于这些早年坚持不辍的实验工作而疲惫不堪了，此时法拉第忽又振作精神，走上一连串实验中有决定性的第二步。此刻年轻的威廉·汤姆生 ⁽³¹⁾ ，即后来以开尔文勋爵出名的人，一直在为电的性质和难于将此纳入牛顿系统而感到烦恼。1845年8月，汤姆生写信给法拉第，说明他以数学形式表达法拉第的力的线条概念获得初步成功，并建议进一步作些实验。当时的著名物理学家，没有一个曾被法拉第说服。

但是那时年方二十一岁的汤姆生，却易于接受甚至更荒诞的可能性。如果力真正有线和场的话，那么，不是可以设想由实验证明在电和光之间有一种密切关系吗？法拉第决定探索这个怪僻的建议。最初，困难似乎是难以克服的。“只有认为光、磁和电一定是有联系的那个最坚强信念……使我继续探索这个课题并坚持下去。”1845年9月13日，法拉第用他在十五年前制造的一块有高度折射率的“厚玻璃”试行通过一道光线，并且是在一个强的电磁场中进行的。他满意地记载道：“有一种效应产生在偏振光线上，这样就证明磁力和光相互之间是有关系的。这个事实证明非常可能有极大的发展。”他由于发现光线的转动角度和电磁力的强度成正比例而增强了信心。

法拉第现在发现，早先他所用粒子间“胁变”的隐喻不恰当，于是继续提出“力流”即作为“力线聚集地”的电磁体。他把不同物质在磁力通路上所起的作用进行比较，将传导性能良好的顺磁体同传导性能很差的抗磁体作了对照。然后他又指出，他的力线不是极线（指向最近的极点），如旧时牛顿学说所提示的那样，而是连续的曲线。他的关键性结论，即现代物理学上“场”论的原理是：磁体的能不在磁体本身，而在磁场。

法拉第给一个惊人的新的不可见世界绘出了轮廓。在这些由神秘的微小实体所产生的无限小的力场中，现代物理学家会发现他们的新世界和黑暗大陆，包括一种更宽广的统一性的秘密和种种现象的奥秘。法拉第在1845年写信给皇家学会说：“我久已怀有一种意见，几乎达到深信不疑的程度，我相信这意见是其他许多自然知识爱好者所共有的，即物质力量赖以显示的不同形态有一个共同的来源；换言之，不同形态直接相关并相互依存，以致像是可以彼此转化，而且在作用中具有彼此相等的力。到了现代，证明它们可转换性的证据已经积累到了很大的程度，并已开始作出关于它们的等效力的论断。”

到了下一个世纪，法拉第预料到的证据，不断地以递增之势被提了出来。科学家之间的交流比以往更加频繁，他们所取得的成就也更属于合作性质了。下一步由谁取得（或受到）荣誉，有时成了一个机会问题。法拉第的种种发现，原是一个非数学头脑者的产物，但是力场论的说服力仍然有赖于它能获得数学形式。这是由一位法拉第的崇拜者詹姆斯·克拉克·麦克斯韦完成的，他把法拉第的力“线”或力“管”转化成为一种连续场的数学描述。爱因斯坦指出，正如牛顿对伽利略的真知灼见给予数学形式一样，麦克斯韦的方程式也为法拉第起了同样的作用。爱因斯坦和他的协作者利奥波德·因菲尔德认为：“这些方程式的制定，是从牛顿时代以来物理学上最重要的事件，这不仅因为它们有丰富的内容，而且因为它们形成一种新式定律的模式。”这些方程式的特征将会出现“在现代物理学的所有其他方程式中”。这些方程式也将成为爱因斯坦自己的相对论的一个基础。法拉第以后，在修正牛顿物理学和结束“不可毁灭的”原子的下一个重大步骤中，还有阴极射线、X射线和辐射能的发现。J·J·汤姆生（1856—1940）沿着电子的线索进行研究，发现了质量相同的不可见的微小粒子，只有氢原子的一千八百分之一，而氢原子在当时是已知的最轻物体。1911年，欧纳斯特·卢瑟福（1871—1937）发现了原子核，为下一代物理学家所跟踪探索，就像他们的前辈曾经探索电子一样。

原子的奥秘随着每项新的发现而大量增多。数学的局限性越来越多地被揭开。在爱因斯坦的头脑里，现象的统一性——道尔顿和法拉第所探索的问题——带来了超出除赫耳墨斯派 ⁽³²⁾ 以外一切早期哲学家视野的“科学的”问题和悖论。正如物理学家通过行星系和天体系来说明原子一样，无限小也对无限大提供了线索。时间和空间一道钻进单独的一个逗弄人的闷葫芦中去了，爱因斯坦因而断言“大千世界的不解之谜正是其可解性”。

(1) 　原文为Indians，意为“印度人”，汉语对此译为“印第安族”或“印第安人”。——译者

(2) 　邓博是狄斯尼动画片中飞象的名字。——译者

(3) 　圣经故事：诺亚的子孙东迁到示拿，拟建一座城和一座塔。上帝不悦，变乱他们的口音，使其言语彼此不通。该城便被称为“巴别”，意为“变乱”。——译者

(4) 　法尔内塞家族（Farnese），意大利最有势力的著名家族之一。教皇保罗三世出身于这个家族。法尔内塞宫是他任红衣主教时开始营建的。——译者

(5) 　伊斯帕尼奥拉岛（Hispaniola）意为“小西班牙岛”，即今海地岛，为海地与多米尼加两个共和国所在地。——译者

(6) 　胡安·希内斯·德·塞普尔韦达（Juan Ginés de Sepúlveda，1490—1573），西班牙历史学家，查理五世的史官，著有《新大陆西班牙史》等书。——译者

(7) 　戈尔迪（Gordius），希腊神话中弗里吉亚的国王。他在战车车轭上打了个难解的结。按神谕，凡解得此结者，可以统治亚洲。——译者

(8) 　朗费罗（Henry Wadsworth Longfellow，1807—1882），美国诗人。他根据斯库克拉夫特六卷巨著《美国印第安部落的历史及统计资料》所提供的关于印第安族英雄海华沙的传说，写成其代表作长篇叙事诗《海华沙之歌》。——译者

(9) 　詹姆斯·史密森（James Smithson，1765—1829），英国科学家，遗嘱捐赠十万余英镑给美国，以供“知识的增进和传播”。美国国会于1846年决定以此款为基础，在华盛顿建立“史密森学会”。——译者

(10) 　约瑟夫·亨利（Joseph Henry，1797—1878），美国物理学家，曾任全国科学院院长。——译者

(11) 　普雷斯科特（William Hickling Prescott，1796—1859），美国历史学家，以研究西班牙历史著名，著有《秘鲁征服史》和《墨西哥征服史》等书。——译者

(12) 　蒙提祖马（Montezuma，约1390—1464），古代墨西哥皇帝。——译者

(13) 　约翰·辛克莱（John Sinclair，1754—1835），英国经济学家及财政学家，著有《不列颠帝国国库岁入史》等书。《苏格兰统计报告》是在他的主持下编成的。——译者

(14) 　路易斯·阿加西斯（Louis Agassiz，1807—1873），美籍瑞士博物学家和地质学家。著有《美国博物学论文集》等书。——译者

(15) 　一译教友派。——译者

(16) 　大卫·休谟（David Hume，1711—1776），英国哲学家、历史学家、经济学家，不可知论的代表人物，著有《人性论》、《人类理智研究》等书。——译者

(17) 　沃尔夫（James Wolfe，1727—1759），英国将军，于1759年率领英军攻打魁北克的法军阵地，取得决定性胜利。——译者

(18) 　约瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter，1883—1950），奥地利经济学家，曾任哈佛、哥伦比亚等大学教授，著有《资本主义、社会主义和民主主义》（1947）等书。——译者

(19) 　畿尼（guinea），1663年英国发行的一种金币，等于二十一先令，1813年停止流通。——译者

(20) 　福西昂（Phocion，约前402—前317），雅典政治家、将军。——译者

(21) 　查尔斯·汤森（Charles Townshend，1725—1767），英国政治家，任财政大臣时曾设法在议会通过《汤森条例》，对美洲殖民地采取一系列征税措施，此事引起激烈反对。——译者

(22) 　指路易十五的孙子路易十六（Louis　ⅩⅥ，1754—1793），1789年法国革命爆发后，他一度出逃，后又执政，至1792年被废黜，次年因叛国罪上了断头台。——译者

(23) 　鲍斯韦尔（James Boswell，1740—1795），以写《约翰逊传》而著名。他蔑视亚当·斯密，故有此语。——译者

(24) 　马辛（Massine，1896—1979），苏联舞蹈家和舞蹈设计家。——译者

(25) 　康康舞（cancan），一译坎坎舞，一种快速活泼的舞会舞蹈，1830年传入法国，十九世纪末常在舞厅、酒吧间演出，女演员身穿肥大裙子，以掀裙踢腿为特征。——译者

(26) 　奥德修斯（Odysseus），希腊神话中的英雄，在特洛伊战争中献木马计，使希腊军获胜。荷马史诗《奥德赛》中的主人公。——译者

(27) 　约翰·亚当斯（John Adams，1735—1826），美国律师，《独立宣言》起草人，第二任美国总统。——译者

(28) 　弗洛伦斯·南丁格尔（Florence Nightingale，1820—1910），英国著名女护士，近代护理学和护士教育创始人之一。——译者

(29) 　卢克莱修（Lucretius，约前99—前55），古罗马哲学家、诗人，所著长篇叙事诗《物性论》六卷，实际上是阐述德谟克利特和伊壁鸠鲁唯物论学说的哲理诗。——译者

(30) 　柏济力阿斯（Jöns Jacob Berzelius，1779—1848），瑞典化学家，提出现代化学符号，测定原子量并排出原子表。——译者

(31) 　威廉·汤姆生（William Thomson，1824—1907），英国物理学家及数学家，“开氏温标”的创立者。——译者

(32) 　赫耳墨斯派哲学家指信奉古希腊宗教神秘主义的哲学家。——译者

版权信息

书名：文明的历史：创造者（套装上下册）

作者：【美】丹尼尔·布尔斯廷（Daniel Boorstin）

译者：汤永宽等

责任编辑：范炜炜

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目 录

译者

致读者

创造者（上册）

序言：创造之谜

第一编　没有起源的世界

1　印度人光彩夺目的神像

2　孔子的冷淡

3　佛陀的沉默

4　希腊人的荷马史诗

第二编　创造者－上帝

5　摩西亲近的上帝

6　神学的诞生

7　圣奥古斯丁的富于创新精神的上帝

8　天经——《古兰经》

第一卷　创造者

第三编　石头的力量

9　巨石的奥秘

10　永恒的城堡

11　公众的神殿

12　幸存的柱式

13　人造的石头：罗马人的革命

14　走向世界的穹顶

15　大教堂

16　另一条道路：日本木头文化的胜利

第四编　形象的魔力

17　敬畏形象

18　人类的象形文字

19　体育的理想

20　为家庭、帝国及历史服务

21　治病救人的形象

22　“撒旦的制品”

第五编　不朽的言语

23　狄俄尼索斯之新生

24　观众的诞生：从仪式到戏剧

25　喜剧这面镜子

26　散文与说服的艺术

第二卷　重新创造世界

第六编　构成来世的要素

27　给人慰藉的过去

28　《圣经》的音乐

29　光线的建筑

30　死亡历险

第七编　人间喜剧——一部综合的作品

31　逃避瘟疫

32　朝圣的欢乐

33　“在卜斯和毕巴莱的国土上”

34　精神失常中的历险

35　新生的观众

36　选择的自由

37　古代帝国的长篇记叙

38　新世界的史诗

39　小说镶嵌成的一幅图案

40　热爱公众

第八编　从工匠到艺术家

41　使原型栩栩如生

42　罗马的来世

43　光的神秘：从漫步到窗户

44　物质世界的统治者

45　“神圣的米开朗琪罗”

46　画出来的福音：道的内在之路

创造者（下册）

第二卷　重新创造世界

第九编　为社会作曲

47　基督教新教的音乐

48　器乐：从宫廷到音乐厅

49　管弦乐队的新天地

50　意大利复兴运动的音乐

51　各种艺术的日耳曼联合体

52　舞蹈这门瞬间艺术

53　创新的音乐

第十编　以时间和空间变戏法

54　彩绘的瞬间

55　光的力量：“自然之笔”

56　摩天楼的崛起

第三卷　创造自我

第十一编　居于前驱地位的语言文字

57　发明随笔

58　说真话的艺术：忏悔录

59　自传：表面真实的艺术

60　个人传记

61　英雄的自我

62　自己的歌

63　在一个干季里

第十二编　内心的荒野

64　一个迷惘的美国人

65　俄罗斯灵魂的英雄传奇

66　深入内心的旅行

67　不自觉的记忆的花园

68　华丽而脆弱的自我

69　“我也在这里！”

70　一个永不满足的自我的往事

跋：一种大众艺术的奥秘

译者

第1—8章　　徐以骅、田文载

第9—16章　　宋明波、孙晓青、郑时龄

第17—22，41—46，54—56，70章　　欧阳英

第23—40章　　金绍禹、主　万

第47—53章　　顾连理

第57—69章，跋　　汤永宽

致读者

在关于人类谋求认识世界和自身的故事《发现者》一书问世后，我比以往任何时候都更加确信，对知识的追求仅仅是人类自我实现的一个途径。作为该书的姐妹篇，本书也是以西方文化观点所写的一部关于创造性思维领域的英雄们的传奇故事。《发现者》讲的是人类对错觉——知识的错觉——的克服，而本书讲的则是层出不穷的新想象（和错觉），即在所有艺术领域中的创造者如何扩大丰富、美化修饰我们的经历的故事。古代科学只具有某种历史的吸引力，加伦和托勒密只是为学者们的研究而存在，而古代的艺术则对我们所有的人都是不朽的瑰宝。

这些新事物的发明创造者永远不会成为老古董，因为在艺术领域并没有标准答案。科学的推陈出新使得发现者的故事可以按照历史发展顺序来加以陈述。然而艺术的发展却不是新旧交替，而是不断的补充积累，因此我们必须在创造性思维领域的杂乱无章中找出某些头绪。在本书中我选出了对我特别具有吸引力的创造者，他们把某些新的东西带入了文艺的殿堂。不过我们每个人都必须亲自去体验新与旧是如何互为补充、彼此丰富的，就像毕加索对达·芬奇的升华及荷马对乔伊斯的启示。

序言：创造之谜

有人说，对上帝最崇高的赞美来自无神论者对上帝的否认。无神论者发现受造物竟如此完美，以至他不再需要一位造物主。

——马塞尔·普鲁斯特（1921）

第一编　没有起源的世界

如果天神创造了世界，那么在创世之前他所居何处？……不用任何原材料，天神又如何凭空创世？……

如果天神尽善尽美、包罗万象，那么他为何又起了创世之念？

——耆那教圣典（公元9世纪）

1　印度人光彩夺目的神像

印度人探索创造之谜的努力，史书上已有卷帙浩繁的记载。大约形成于公元前1500年至前900年间、用古梵文所写的圣诗《吠陀》，并未描述一位大慈大悲的造物主，而是记载了人对创造的敬畏，一如吠陀的歌手歌颂这个世界放射的光芒。他们顶礼膜拜的对象是devas（提婆，颇似拉丁语deus，即神），此字源自古梵语div，意指光明。神是闪闪发光的。神界的光辉从一开始就给印度人留下了深刻的印象，引起他们注意的不是天地的契合、万物的秩序和自然的条理，而是令人目眩的光芒，即世界之光。在这个可见世界的光芒照射下，世界如何形成或它可能如何结束就显得无足轻重了。

《吠陀》赞美诗留给我们一个未受起源和命运之奥秘困扰的有关神话、神名和传说的丰富矿藏。在层层的矿藏上燃烧着照亮印度教世界的光芒四射的火焰。火神无处不在——它究竟有多少化身呢？祭火是使者，把化为缕缕青烟的祭物奉献给诸神。朝圣者的目的地，贝拿勒斯 ⁽¹⁾ 圣城，是光明之城。Agni（阿耆尼，意为火，颇似拉丁语ignis）神据称是“诸神之祭司和诸祭司之神”。它在天界为太阳，在空界为闪电，在地界为火。

啊，阿耆尼，黑暗中的光明之神，

满怀神圣的信念

我们日复一日地前来敬拜您。

您是圣仪的主祭，

宇宙秩序光芒耀眼的佑护神。

火与光明之神照亮了万物。使朝拜者慕道成圣的并非信仰上的皈依，心灵上的转变，而是“见”这一简单的行为，印度语就是darśan。印度教徒并非去庙宇“朝拜”，而是去“见”，去瞻仰神像。成千上百的城市各尊一神，各为自己特殊的神显现之所在：贝拿勒斯圣城（瓦拉纳西）是湿婆 ⁽²⁾ 显现之所，喜马拉雅山峰 ⁽³⁾ 为毗湿奴显现之所，而邻近的一座山丘则为当地神显现之所。在贝拿勒斯圣城的生活中，对“见”的孜孜以求集中体现了印度各种宗教的特点。印度人被眼前的神圣景象弄得眼花缭乱，他们所见的不仅有圣人，也有像诸神所居的喜马拉雅山峰这样的圣地，或从天而降的恒河，或男女众神和名不见经传的英雄们显示神威的无数不那么显赫的地点。印度朝圣者往往跋涉数百英里，只为再求一“见”。

印度人还赋予瞻仰圣哲伟人一种特殊的价值。当圣雄甘地乘坐火车横贯印度时，成千上万的人聚集铁路沿线和他火车停靠的车站，为了透过车窗一睹甘地的风采。他们是在“摄取他的光彩”。对印度教徒而言，圣神、圣灵、圣地和圣像在“放光”，而人们则在“摄光”。这在任何西方宗教中都是闻所未闻的。

“见”是视觉的一种双向流动。信奉者见到了神，神也见到了信奉者，双方通过眼睛而接触交流。在建一所新庙宇时，甚至在神像竣工之前，人们就祈求神像对所有来求见之人睁开慧眼。神像竣工时，他们的眼睛是最后被安置到位的。神像祝圣开光时，他们的眼睛也是最后被一根金针或画笔抹开的。有时，神像的眼眶里被嵌入巨大的珐琅制眼球。在我们看来希奇古怪的印度神像画中，球状或又圆又大的眼睛表明视觉在印度教人神关系中的突出地位。许多神祇，如湿婆和伽涅什，在前额中央有第三只眼睛。千眼神梵天通常有四张脸，可同时环视四面八方，有时他全身都布满眼睛，宛如金钱豹斑。

对于印度教徒而言，视觉变成了某种形式的触觉。评注《吠陀》经典的圣文集《梵书》称：“眼睛就是真理。如果两个人吵架找人评理，我们相信那个说‘我亲眼所见’的人，而不相信那个说‘我亲耳所闻’的人。”视线接触的这种亲密性也解释了为何印度人在某些公共场合禁止情人间甚至夫妻间的对视。

“见”带给印度人神圣和满足感，而西方的犹太教、基督教及伊斯兰教则借助圣言来达到同一目的。“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”“道成了肉身，住在我们中间，充充满满有恩典有真理。”西方宗教传统对可见之物和偶像十分谨慎小心，宗教改革时期还把这种对一切偶像的怀疑发展为一种神学。

西方宗教是以一胜于多这一观念为出发点的——一个上帝、一本圣经、一位圣子、一个教会、一个受上帝恩宠的国家。而被受造物奇妙的千姿百态弄得眼花缭乱的印度人对此却不能苟同。对于这个五光十色的世界，神祇是多多益善！只有一位神祇怎么能解释宇宙万千的造化？为什么不能在一神教和多神教之间有另一种选择？把《梨俱吠陀》介绍给西方的牛津东方学者麦克思·穆勒（1823—1900）不得不为印度人的这种态度发明一个词，即Kathenotheism（单一主神教），意为在某一时刻崇拜一个神，来描述印度教徒对造物奥秘表示敬畏的方式。这种奥林匹斯式的民主允许崇拜者在某一时刻敬奉一个神，但这并不意味着此神比其余诸神具有更高的地位。

在这个宽容的、不断发展壮大的男女诸神的群落中，每一个神祇都心甘情愿地等着轮到自己受崇拜者求“见”的时刻。这儿不存在希腊诸神卑下的忌妒，正是这些神祇病态的骄横和猜忌使荷马史诗得以产生。希伯来人、基督教徒和伊斯兰教徒的万能的创造者上帝与之也迥然不同，“因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝”。然而毗湿奴、湿婆和天后则分别在不同的时刻被视为创造神、保护神和最高权力，每个神的周围都簇拥着一批较低级的神祇。一个想在这些神祇中找出神权等级来的西方朝拜者将会大为困惑。光怪陆离的神界尽管没有森严等级，但世间每一种生长物中却透露着某种神秘。正如解释《吠陀》经典的《奥义书》（前400）写道：

“由彼树摘一无花果来！”

“此是也！阿父！”

“破之！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所见耶？”

“殊微细之子也！”

“再破其一子！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所见耶？”

“无物矣！阿父！”

于是谓之曰：“吾儿！此至精微者，汝所不见也，然由此至精微者，此一大无花果树而挺生焉。”

“吾儿！汝其信之矣！是彼为至精微者，此宇宙万有以彼为自性也。彼为‘真’，彼为‘自我’，施伟多凯也徒，彼为尔矣。” ⁽⁴⁾

毫不奇怪，惶恐虔诚的印度教徒从未产生过独一无二的伟大创造神观念。

试图以各种方式揭开造物之谜的《梨俱吠陀》提出了关于起源的种种神话。其中的一则神话故事认为，气象万千的宇宙产生于一次远古的祭祀。万物之主原人布尔夏在宇宙形成之前就已存在，他被当做了祭品。关于他如何降生、为什么和为谁而献祭已不得而知，诸神看来就是他的子孙后代。《原人歌》告诉我们宇宙是这样形成的：

当他们把布尔夏肢解时，

他被肢解成多少份？

他们把他的口叫做什么？

手臂叫做什么？

他的腿和脚又给了什么名称？

他的口是婆罗门，

他的两臂做王族，

他的腿变成吠舍，

从他的脚上生出首陀罗。

月出自他的大脑，

日从他的眼中生，

因陀罗（雷电）和阿耆尼

出自他的口，

他的呼吸化为风。

空界从他的脐中出，

天界由他的头化成，

地界出自他的脚，

方位从他的耳中生，

于是它们构造了世界。

诸神献祭品完成了祭礼，

这是首要的神圣法律。

被献祭的庞然大物直达天顶，

那儿住着不朽的神灵。

祭礼就这样在循环不已的再创造中重现了造物的基本奥秘，祭司们则通过祭礼创造了世界。没有这种定期的祭礼，最初的混沌状态会不会重现呢？

尽管印度人在他们男女众神群落的神话中找到了慰藉，但他们却始终未享有某种教义。神祇究竟有多少位？究竟哪一位是神的主宰？关于自身的创造和最初的创造（如果有的话），这些神究竟又知道些什么？尽管拥有所有这些神话和诗歌的丰富宝藏，诗人们在《梨俱吠陀》中仍大胆地唱出了心中的疑惑。正如他们在《创造之歌》中咏唱道：

世界的创造来自何处发生在何时，

谁能知晓并将此秘密公之于世？

诸神的产生本来就晚于这世界，

因而谁又能真正知道它从何而来？

世界究竟从何而来，

他究竟造成还是没有造成世界？

住在最高天俯视世界的他，

知道还是根本就不知道这一切？

印度的圣哲们不愿用简单的教条或定义来回答创造的光辉，表明了东西方之间最深刻的分歧。西方的哲学家们步希腊人的后尘，信奉“非此即彼的法则”——苏格拉底要么是不朽的、要么是可朽的。印度人则看到了更多的可能性。印度的一个教派即耆那教的教徒们宣称，并非总是只有两种可能性，而是有七种，这就产生了他们的“多种可能性的教义”，从而把有关世界创造的黑暗与令人目眩的光明之间的对立用怀疑的半明半暗调和起来。

对一位印度教徒而言，创造不是世间种种造物奇迹，而是太一的分裂解体。在他看来，受造物并不是一位理性而仁慈的造物主种种神奇的表现形式，而是自然的统一被肢解为无数有限的形式。印度教徒把我们这个世界的创造视为“最高者的自我限制”，在他们那儿，我们的创造观念被颠倒过来。印度教的创造不是无中生有，而是把已存在之有分解为无数不那么完善的部分。印度教徒要返回从一开始就已存在的太一，旨在重新整合自然。生死轮回使创造的分解力量永久化，而灵魂转世则使个人前生后世的分离永久化。种姓制的维持，要每一代人为他们前世生活的恶行劣迹付出代价。所有人的目标都是摆脱轮回，最后实现梵我同一。

印度教众多的派别均以各自的种种方式来求解造物之谜。正如他们9世纪的一首诗所歌颂的那样，耆那教徒发现自然的力量已完善无缺：

没有一神拥有创造这个世界的大能，

因为一个非物质的神，怎么能创造各种物体？

不用任何原材料天神又如何凭空创世？

如果你说他先创造了物质再创造了世界，

那么你的这种追溯将永无休止。

如果你宣称这些原材料为自然产生，

那么你又陷于另一个错误。

因为整个宇宙也能成为自己的创造者，

一样也可以自然产生。

如果天神仅凭自己的意志创造了世界，

而无需任何原材料，

那么除了他的意志而外将会空无一物，

而且有谁会相信这些蠢话？

如果天神尽善尽美、包罗万象，

那么他为何又起了创世之念？

虔诚的基督徒的目标是“永恒的生命”，而印度教徒的目标则是“不被创造”。瑜伽，或“结合”，就是一种对创造的逆反，试图通过苦修返回到世界由此分裂产生的最完善的太一。

(1) 贝拿勒斯（Benares），1957年改名为瓦拉纳西，位于印度北方邦的东南部，恒河中游的西岸。它是印度教宗教和文化的中心，古代印度教七大圣城之一。——译者

(2) 湿婆为印度教三大主神（梵天、毗湿奴、湿婆）之一。——译者

(3) 此处原文有误。——译者

(4) 此段《奥义书》中译参照徐梵澄《五十奥义书》，中国社会科学出版社1984年版。——译者

2　孔子的冷淡

在世界上有些地方，即使思想最深刻的人对创造的奥秘也无动于衷。对日常生活的关切耗尽了他们的思想，占据了他们的哲学。他们很少注意起源和命运的难题，对前生或来世的可能性也很少操心。它们比今生今世更糟吗？对创造奥秘的冷淡节省了他们的精力以用于今生今世，但这也是怀疑变革和不愿想象新生事物的一种表现。

孔子（前551—前479）曾告诫说：“未能事人，焉能事鬼？”当被问到死的时候，孔子反问道：“未知生，焉知死？”中国人未给我们留下多少创世神话，难道还有什么奇怪吗？在中国民间神话中保存下来的孤单的创世神话，就像是后来从苏美尔或《梨俱吠陀》那儿借来的。

在伟大的创造者和道德理想的伟大代言人中，没有一人比孔子本人更令人不可思议。他的教诲既不凭藉任何神明，也不依赖人所不知的启示。与摩西、佛陀、耶稣或穆罕默德不同，他并未宣布什么戒律。正像印度教是印度种种宗教的名称一样，儒教也是中国家庭传统信仰的一个名称。他们的“宗教”仪式或祭祀不是由职业祭司而是由家长主持的，国家的祭祀则由皇帝主祭。孔子坚持说他仅仅是要恢复古礼而已。

孔子既未被钉过十字架，也未曾殉道。他从未把一个民族领出旷野，也未曾在战争中统率过军队。他对同时代的生活影响不大，有生之年也未招收多少门徒。他想成为有雄心和改革思想的官僚，但直到临终也未能施展其抱负。人们很容易把他比做古代的堂吉诃德。但他一生对同时代列国纷争的罪恶的抨击，尽管当时并未奏效，毕竟唤醒了他的人民，并最终统治了两千年来的中国文化。

孔丘出生于一个破落的贵族家庭，早年父母双亡。在接受传统的贵族骑射和礼乐教育后，他开始时谋得一管理牛羊畜牧的小吏的职务。当他在其祖国鲁国的仕途上慢慢升迁时，他赢得了博学的名声。据说他能背诵整部《诗经》——一部三百首古典诗歌的选集。他开始鼓吹改革他那个时代的不公平赋税。他并不要求建立新的政府制度，而是寄厚望于新型的领袖，一位以造福于人民为宗旨的“圣人”。

当他53岁时，即公元前498年，孔子的弟子在已瓜分鲁国公室的季氏家族的朝廷中颇为活跃。但在鲁国，由于叛乱的困扰，孔子看不到实施其改革的希望，于是远走他乡。在以后的十几年里他周游列国，摇唇鼓舌，试图说服各国的君主。但他并不是一个政客，而且处处碰壁。

孔子只是当时一个四处游说的新兴策士阶级的一员。他们利用所处时代政治上的动乱，假古代的学说来掩盖自己的抱负。他们中的大多数长于宫廷阴谋而非宫廷智慧。当一位策士发现其祖国被一个外来暴发户所篡夺时，他便为任何愿纳其言的邻国君主出谋划策。这些离乡背井的策士成了一个马基雅弗利式的阶级。但孔子并未鼓吹马基雅弗利式的论调。对其所遇到的每一位君主，他都进行他千篇一律的说教：为民亲政、轻徭薄赋、广纳贤士。

在多年流离颠沛到处受挫后，孔子又回到家乡鲁国，再领那份闲差。他的最后几年是与弟子们一起度过的。他在哪儿也没有谋得高官，也未能推行他的改革，然而他从未失去他的一小批学生的敬仰。据传当孔子在公元前479年去世时，他的弟子为之整整守墓3年，而他的大弟子子贡则为之守墓6年。子贡称“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”。

虽然作为政治家，孔子失败了，但作为教师的孔子却异常成功。他简单明了的箴言至今仍教育着我们。他并未制定什么教条，而是提出了一种学习方式，这种方式到今天还与约翰·杜威和我们美国当代大多数实验哲学家所倡导的十分相近。在中国，孔子之前除了教习骑射的学校之外，似乎没有别的学校。史学家们把首次组织一个教育计划以训练青年入仕从政的努力归功于孔子。他的经典性问题是：“不能正其身，如正人何？”

他的苏格拉底式的方式从未导致教条式的结论。当他发现弟子子贡神气十足地对其他学生评头品足时，“子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇’”。智慧就是“知之为知之，不知为不知”。“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。” ⁽¹⁾ 真理总是可求而不可得。“学如不及，犹恐失之。”“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”

孔子从未假托神意，自命受神的差遣。解决人类的问题，不是靠超自然的力量，而是靠自己及祖祖辈辈的经验。“天”只不过是孔子给与每个人道德情操相对应的自然宇宙秩序起的一个名称而已。他不会祈求任何在天之主宰，自然也就对祈祷颇为怀疑。他病重时，诚挚的弟子请求允许为他做祈祷，但孔子反对，称“丘之祷久矣”——不是用言词而是用行动。有德行的人应遵循所有伟大先贤的榜样。“天意”不是通过神学，而是在“祖祖辈辈的集体经验”中被发现的，这“祖祖辈辈的集体经验”也是历史的另一个名称。在孔子的世界里人人都必须为自己找出一条正路。

但是，没有一种思想方式如此讲求实际，没有一个哲学家如此实证，以致他的种种主张竟不能被那些自投其门下的弟子冻结为教条，这方面孔子也不例外。在西方，他简洁的哲理通过易记的只言片语式的箴言而得以流传。孔子的实用智慧变得尽人皆知，以致孔子的“格言”常常见之于报端，尽管对其读者而言孔子仍是一个谜。亚历山大·蒲柏在其诗“名贤祠”（1714）中曾这样描述在西方孔子的这种通俗形象：

孔子卓尔不群，茕茕孑立，

传授有用的学问——教大家做好人。

孔子的学说通过《论语》（谈话录）传给了我们，这是一部有20章497节格言、警句和各种小故事的文集。这部文集也许是由孔子弟子的弟子所编纂的，直到汉朝（前202—220）才冠以《论语》之名。汉末所辑的一个刻本取代了早先的刻本，在大约公元175年《论语》的原文被刻于石碑。这些石碑的残片保存下来，被刻成无数不同刊本。理学大师朱熹在1190年编定包括《论语》在内的四部权威性儒教经典。《论语》和《孟子》、《大学》、《中庸》一起并称“四书”，这些汉文典籍直到1905年还是中国科举的题目。《论语》提出了孔子的基本思想，包括仁义作为圣人首要品质的思想（仁）、对一切事物都不偏不倚或持中（中庸）、天意或自然的和谐（天）、孝道或礼仪（礼）及通过给予事物适当的名称来认识事物的性质（正名）等。

随着时代的推移，孔子零散的说教凝结为Confucianism（儒教或孔子学说）。这个会使孔子本人大为吃惊的英文单词，约在1862年由欧洲的基督教徒发明，并且与他们对非基督教世界的“宗教”的肤浅了解相符。在汉朝的统治下，孔夫子的说教被塑造为一种意识形态，变成国家独尊的教条。在后来的年代里，不计其数的“学派”互争雄长，各领风骚，在孔子身后主导中国文化达2 500年之久。

但儒教对家庭、伦理道德和仁慈君主作用的重视，并未满足民众对人及其在宇宙中作用的解释这种需要。从解释世界奥秘、人的自发性和大自然奇妙的千姿百态的努力中产生了另一个学派。这一学派被称为道教，该教吸收了民间的宗教思潮，并且是以一位神秘的先师老子（前571？—前471）的著作为基础的。作为后来儒教信徒严厉的道德主义和儒教独尊地位的解毒剂和补充，道教不仅成为高深的哲学，也成为一种民间宗教。在多年的发展中，道教的教义鼓励了思想家和艺术家的自由意识，最后道教的思想被融入儒教。虽然道家对人与宇宙和自然的关系深为关切，但他们精细的哲学中并没有创造者的地位。正如据称是老子的著作所言：

有物混成，

先天地生。

寂兮寥兮！

独立不改。

周行而不殆，

可以为天下母。

吾不知其名，

字之曰道。

……

人法地，

地法天，

天法道，

道法自然。

信仰“太一”“无为”的道家，在他们富于诗意的想象中更关注体验的和谐，而不是创造者的任何可以想象的创造力。老子的伟大追随者庄子（活跃于公元前4世纪）曾回忆道：

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。

这种追求与世界种种变化合而为一的情感给予道家的庄子一种面对个人苦难时的自持力。庄子多年的爱妻死了，一位朋友前来吊丧，他发现庄子并未悲伤哭泣，而是盘膝坐在一张席上唱着歌，并漫无目的地敲着一只瓦盆。庄子在回答对他冷漠无情行为的责备时说：

是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。

临终之际，他否决了弟子们重棺厚葬的计划。弟子们争辩说，没有坚固外棺的保护，嗜肉的飞禽会撕碎啖尽他的尸身，而庄子的回答又是对自然的和谐与道的合一的近乎病态的提示。他说道：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”这种对自然的顺服与讲求仁德的儒家是大相径庭的。

毫不奇怪后来的道家并未受从无中生有的创造奥秘的困扰。因为尽管道家屡屡提到“虚无”之境，但他们否认“无”的存在，认为混沌的玄冥从一开始就充满气这种物质力量。“谁得先物者乎哉？”郭象（卒于312年）在《庄子注》中问道。“吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳，谁又先阴阳者乎？……然则先物者谁乎哉？而犹有物先已明。物之自然，非有使然也。”他又问道：“请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者，无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”这儿没有像《创世记》里的那些造天地的日子，而是事物所有状态不分先后尽在其中的绵延不绝的过程。这儿也没有一位被一次性创造世界弄得精疲力竭的创造者，因而不需要有一个安息日来打断这一过程。

道教沿两个方面发展：一方面是无为和自然主义哲学；另一方面是通过专门的仪节和方术（很不自然地）谋求长生不老之道的民间宗教。这些仪节和方术包括某种去“三虫”（疾病、年迈和死亡）而养生的食物。这两方面也互为关联。炼气为修炼“胎息”之术，旨在养生延年，而防止精泄的性技术通过吸气还精来安神补脑。道教的炼丹术谋求一种长生不死的灵丹妙药，而沉思凝想则会产生人体中和宇宙天地间有无数神灵的幻象。

如果西方通过人分享创造者上帝所具有的权能来证明人的创造力的话，那么中国人则力求其行为与自然秩序合拍相谐。在孔子之后，一种证实人的行为与整个宇宙互相呼应的“天人感应”之术在董仲舒（前179—前104？）那儿得到了经典性的阐述：

天地之气，合而为一，分为阴阳，划为四时，列为五行。……此相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。

五行分别与当时周制中的五个传统部门相对应。比如木为司农，金为司徒。如果司农为奸，结党营私，退匿贤士，“教民奢侈”，那么民将不勤田事，“博戏斗鸡，走狗弄马，长幼无礼，大小相虏，并为寇贼，……则命司徒诛其率正者。故曰金胜木。”同样，火为司马，水为司寇，土为司营。

五行在日常生活中的意义在汉初 ⁽²⁾ 一本叫《左传》的书中得到了解释：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气（阴、阳、风、雨、晦、明），用其五行（金、木、水、火、土）。气为五味（酸、咸、辛、苦、甘），发为五色（青、黄、赤、白、黑），章为五声（宫、商、角、徵、羽）。淫则昏乱，民失其性。

这样，无所不在的五行便统一了宇宙万物和社会。

就我们所知，孔子本人对诸如宇宙起源之类的玄学并不太感兴趣，他的继承者既不信奉创造诸神，也不对一位造物主顶礼膜拜。相反，他们把创造描述为自然力的一个发展过程。他们的一个重要思想是阴阳说，此观念反映了他们对无所不在的自然化育和创造力的信仰，至今仍然经常提醒着人们中国思想对尘世的关注。中国人是不会借男女诸神的嬉戏、爱情和阴谋来逃避现实的。《淮南子》（前122）的下列折衷命题是道教阴阳说的雄辩声明：没有创造者的创造，这是对周于世而合于时的明主的神秘暗示。

天坠未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭（始）。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。

天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰。地受水潦尘埃。

……

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽，谓之分物。……能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。

自然力这一简单的阴阳之分的起源则在漫长的历史中隐而不显了。

阴阳学说传及亚洲各地，如日本、越南和韩国，阴阳符号还被韩国国旗所采用。《淮南子》式的阴阳创造论还被写进日本最早的官修国史《日本书记》的序言。占星术、宇宙论、医学、政治学和文学艺术都对阴阳之分及其派生的观念大加发挥。

随着时间的推移，道教关于天人关系的思想被融入集理学之大成者朱熹（1130—1200）更新的儒教理论之中：

天地初间，只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓里面，无处出，便结成个地在中央。……

又问：天地会坏否？

曰：不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。

问：生第一个人时如何？

曰：以气化二五之精，合而成形。释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。

问：天地之心，天地之理，理是道理。心是主宰底意否？

曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。

这种将儒家道德和道教顺应自然融为一体的思维方式，把时间视为一系列终而复始、循环不已的周期。正如朱熹所言，佛教加入儒教体系，也会发生变化。中国人还把历史视为正统王朝的更迭。他们不愿为世界或国家的肇始规定一个时间，而用当朝皇帝的年号来制定60年为一甲子的历书，从而把人类的活动严格地按年代顺序记载下来。

正如阴阳二气解释了自然的规律和平衡，五行相生相克也成了理解历史演变的关键。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，顺次相生。但也可按相反的方向重新排列五行，即水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，这就是逆次相克。每一个王朝都必须与五行中的一行（德）相连，要取得正统地位又必须遵循天定的五德终始的秩序。各个朝代通常是在事后才宣称它们有权夺取皇位以维护五行的顺次。

通常被称为篡位者的中国皇帝王莽（前45—23），便是用他是五行中尚土德的黄帝的后裔作为篡权的依据，从而结束了西汉的统治。于是，他便有资格来填补五德终始的循环中出现的、须由另一个尚土德的王朝来填补的空缺。此一循环中明显的间隔现象，通过方便地在历书上插入尚水德的王朝（好比闰年）来加以解释。多少世纪以来，关于王朝正统地位的辩论都是以“五行”的语言来进行的。

永恒的和谐及井然有序化育万物之气，使得标新立异之事鲜有所闻。无中生有的创造思想，在阴阳五行周而复始的有序与和顺的宇宙中是没有地位的。与西方世界突发性的创造和人与自然的对立不同，受道释两教改造的儒教世界在变化、生殖和娱乐之中看到了逍遥自在的人生。

东西方对比的一个明显标志，就是两种思维方式关于人在山水风景画中的地位的分歧。风景画在西方艺术中是较晚产生的。古代作家告诉我们，希腊一些壁画是画风景的，其中一些风景题材采自《奥德赛》。古罗马的别墅也装饰有理想化了的风景画，我们在庞贝古城的遗址还可以看到它们。洛伦采蒂（1300？—1348）在锡耶纳市政厅的壁画（作于1338年）是现存最早的向我们展示直接临摹于自然景色的西方绘画作品。这套题为《好政府与坏政府》的系列作品，向我们揭示了西方绘画的侧重点，即它们画的主要是各色人物：政治家或情人，猎手或士兵，圣人或救世主。人所共知的达·芬奇的《蒙娜·丽莎》（作于1503—1505年）中，景色被当做背景来处理。阿尔特多费尔（1480—1538）在16世纪初开始尝试画多瑙河的风景。17世纪时勃鲁盖尔父子三人 ⁽³⁾ 绘画中的户外景色不光是大自然，而且还是人们在其中嬉戏、饮宴和狩猎的田野，如老勃鲁盖尔的名画《盲人的寓言》。直到17世纪荷兰和佛兰德斯的画家伦勃朗、雷斯达尔和霍贝玛那儿，自然风景才成为独立的题材。最后在19世纪，大自然终于成了画家们的大工作室。

但是在中国，到公元4世纪时自然景物就已成为取之不尽的丰富题材，而且不只是人类活动的陪衬。在最早表现自然景色的西方绘画中，人们所看到的是人类活动的场景：人类的杀伐征战，人类的放浪形骸或人类的宗教活动。在这些绘画中人总是处于突出的地位。而中国的山水画却是和谐而富有诗意的生活场景，人物在其中毫不起眼，甚至隐而难寻。

因此，在中国的山水画中我们必须寻觅画中的人物。即使我们找到，此人物也仅是画中小小的点缀，无论他是渔夫、隐士还是沉思冥想的圣人。即使画中的空白之处也不是西方绘画所忌讳的真空，而是山水间氤氲之元气，照中国人的说法是“通体之龙脉”。元代哲学家汤重（活跃于1320—1330年间）曾对此种天人合一的绘画意境作了如下评论：

山水之为物，禀造化之秀。阴阳晦冥，晴雨寒暑，朝昏昼夜，随形改步，有无穷之趣。自非胸中邱壑汪汪洋洋如万顷波，未易摹写。

(1) 此语出自子贡，见《论语·子张篇》。——译者

(2) 原文如此。——译者

(3) 指的是佛兰德斯画家老勃鲁盖尔（Pieter Brueghel，the Elder，1525？—1569）、大勃鲁盖尔（Pieter Brueghel，the Younger，1564—1638）和小勃鲁盖尔（Jan Brueghel，1568—1625）。——译者

3　佛陀的沉默

佛陀没有回答创世之谜。他在2 500余年里对全世界成百上千万人的吸引力，很大程度上来自他明智地拒绝尝试回答那些找不到答案的问题。“宇宙是永恒还是非永恒的，或既永恒又非永恒？”“宇宙在空间上是有限的还是无限的，或两者皆是，或两者皆非？”佛陀把这些问题列于他拒不作答的十四个问题之中。

佛陀曾问道：“我是否曾对你说过，来做我的弟子吧，我将告诉你万物之起源？”“长老，您没有说过。”“那么你是否曾对我说过，如果我告诉你万物之起源，你就来做我的学生？”“长老，我没有说过。”佛陀提醒他的弟子，他唯一的目的就是“为业主消灾灭罪”。“既然是否揭示万物的起源无关宏旨，”佛陀继续说，“那么何必又多此一举呢？”

这种讲究实际的态度会使我们西方人大为吃惊，因为在西方，我们通常把佛教理解为一种神秘的思维方式。但这种对某些事物不置可否的颇为明智的保留态度已深入佛教的主流，被称之为佛陀的沉默。孔子也有自己不加置评的事物名单——如“子不语，怪、力、乱、神”。那种为求知而求知、以求获知更多的希腊模式的哲学，在佛教传统中是没有地位的。从泰利斯 ⁽¹⁾ 开始，希腊的哲学家们都是沉思冥想之辈。世界是由什么构成的？世界是通过哪些元素和过程而演变的？希腊的哲学和科学均产生于这种求知的热情。

佛陀的本旨不是理解或改善这个世界，而是解脱尘世之苦。他的全部关怀在于救度众生。我们西方人要理解或甚至命名佛教的这种关怀也并非易事。那种认为佛教徒有某种“哲学”的说法会引起误解。佛陀不仅对创世的问题默然不语，他还把“对陆地海洋如何产生的思考”贬之为“低级的对话”，就像那些关于国王、强盗和大臣们的传奇，女人和英雄们的风流逸事，街头巷尾的搬嘴弄舌，以及荒诞不经的鬼怪故事一样。他要求弟子们以他为榜样，不要在这些细枝末节上徒费精力。

他对独一无二的造物主观念最初如何形成提出了独到的见解，尽管带有点攻击的意味。他认为这一观念起于一个传说，而这个传说竟是由丰富的印度神话中的一位著名神祇的自负造成的。这个罪魁祸首不是他神，正是来历复杂奇妙的梵天。梵天最初与我们前面提到过的原人布尔夏有关，据说是从“金卵”中出生的。有人把世界的创造归功于他，也有人说他是从保护之神毗湿奴肚脐长出的一朵莲花中降生的。在佛陀的有生之年，印度教徒仍把梵天供奉为创造之神。

佛陀这样解释在宇宙无穷无尽轮转的某一阶段，梵天如何自封为创造之神：

〔诸比丘众，历久之后，将于某时，复有大劫，世界轮转，〕当轮转时，梵宫显现，虚空宽广。彼时有一有情，由于命尽，或功德尽，光净身亡，重生于虚空梵宫。如是留存彼处，历时悠久，……寂寞孤单，岁月漫长，甚感无聊，因而渴望：若有众生，来生此世，不亦善哉！尔时即有众生，由于命尽，或因福德无余，失光净身，离光净天，投生梵宫，为彼伴侣。……

即以此故，诸比丘众，先投生者，自谓梵天：我乃天帝、大天帝、无上天帝、圣王、天尊、大无畏、观一切、自在天、造物主、万物宰、一切已生未生众生之父。此等众生，皆我所造。何以故？我曾思维：有他众生来生此世，吾之愿也。……

就此言之，诸比丘众，先生有情，生活较久，神采优越，后生众生，居此短暂，体貌不及。……

故众生尽知，吾等人众，为天帝所造。 ⁽²⁾

在佛陀之后，佛教的典籍一再夸耀他们佛教徒摆脱了信仰一个造物主这样愚蠢的自我吹嘘。

佛陀对造物玄妙高深问题的冷漠与乔达摩佛陀本人的身世有关，然而他的经历与导致孔子那种冷漠的经历却截然不同。孔子对世界的起源不感兴趣，是因为这一问题对人性和政府的改良并无近切的关系，而佛陀关心的是从世上解脱，因而旨在使尘世的生活不再近切相关。他们两人都曾身为人师，但孔子为当朝者出谋献策，而佛陀的生平则成了各种神话传说和寓言的素材。

生不逢时的孔子，在他谋求君主们的支持以改造社会的不成功努力中屡遭挫折，而乔达摩佛陀（前561？—前483？）则有意抛弃权力与荣誉。孔子出入于宫廷床帏的卑鄙阴谋之中，而佛陀的生平则被难以窥测的神秘所笼罩。

后来成为乔达摩佛陀的悉达多王子生于印度东北部的迦毗罗卫国，现位于尼泊尔境内。作为释加部族酋长的太子，他在东方神话般的荣华富贵中长大成人。关于他生平的传说，揭示了在他圆寂之后数世纪内逐渐形成的佛陀的原型，即佛教的本质。但早期的佛教徒与印度教的僧侣一样，认为宗教知识太神圣以致不能用文字记载下来。在佛陀死后的4个世纪中，关于他的事实和传说、对话和教法仅仅保存在比丘们的记忆之中。至今流传的关于他生平的记述，都是由他的弟子们代代相传结集而成的。

这种复合的特征亦体现于佛陀名字本身。因为buddha（佛陀，梵文baddh的过去分词，buddh意即觉悟或求知）并不是一个人名，而是一个赞美辞，就像弥赛亚或基督（受膏者）。佛祖确切的名字是乔达摩，生前被称为释迦牟尼，即释迦族的圣者。与基督教和伊斯兰教的创始人不同，乔达摩佛陀并不被认为是与众不同的。他代表着千劫万载中极其偶然却不断出现的那一类人。乔达摩佛陀既不排首又不排尾，而只是无数证悟者中的一位而已。对我们来说，历史人物释迦牟尼已消失在关于佛陀的传说之中。

他并非生来就是乔达摩。因为他的证圣成佛终其一生也不能实现，而必须是在无数回前世生活中不断修持的结果。只有在那时他才成为一位菩萨，即受生于悉达多王子的将来证道者。佛教典籍对此的解释向我们表明了佛教的历史观，他们关于时间无限轮回的观点，亦帮助我们理解为何创世的奥秘并未困扰他们。

先自觉、后觉他的将成佛者被称为菩萨。……凡人成佛是在他信满而不再能退转佛道时才发生的。那时他已有五种好处：他不会再受生于不幸之国，而且永远转生为神或人；他永远不会再受生于贫寒卑贱之家；他将永远受生为男性而非女性；他将总是体格强健，无病无灾；他能忆持过去世而不再忘记。

这种证悟是经过“三无量阿僧祇（梵语，意为无数）劫”而逐渐达到的。“在第一个无量阿僧祇劫中他尚不知他是否成佛；在第二个无量阿僧祇劫中他已知他将成佛，但不敢明言；在第三个无量阿僧祗劫中他已确信某日他将成佛，而且无惧地宣告于天下。”十分有趣的是，因为佛祖明智地拒不回答十四个没有答案的问题而对他崇敬有加的那些佛教徒，却不能抵御计算“无量”的诱惑，前后自相矛盾。一些人算出它是按倍数增长的某一巨大数字，另一些人则算出它是按平方增长的某一巨大数字。某位更为精确的学者算出这样一个数字，即1后面跟352个700万兆公里长的零，而每个零只有1毫米的长度。

在尘世无穷尽的轮回之中，每一个大时，或劫，有四个时期，相对于希腊人和印度人的四个时期。每个大时均以火、风、水肆虐的“坏”的时期开始，接着是“成”、“住”两个时期。在这些时期中既未出现一个创造者，其创造工作也并不需要。每个大时亦不尽相同。在一些时期中佛陀并未出现，这些时期被称为“空”。在另一些时期中出现了一位或也许几位佛陀。在每个恢复的周期中，原水缓慢地退去，坚实的陆地呈现。哪儿有佛陀的圣树，哪儿就有莲花。莲花的数目和大时中出现的佛陀一样多。

在每个大时中，生命是由灵魂的转世轮回（samsara）来延续的。佛教的各派对教义的各点颇有争议，但它们都认为转世轮回无边无量。既然灵魂为数无限，那么怎么会有一时辰使他们均达到涅槃的彼岸呢？

入涅槃当然是每个人的愿望。因为灵魂的转世轮回最后臻于无我，从而结束与生俱来的痛苦。约公元前561年乔达摩佛陀作为悉达多王子在尘世的降临，仅仅是他灵魂转世无数轮回中的一轮。他前世的生活提供了佛教典籍中最引人入胜的篇章。这些典籍按年代的顺序记载他的灵魂如何积德，以达到他越来越高的转世及最后在佛位和涅槃中功德圆满。

饥饿的母虎故事，讲的是乔达摩在先前的一次转世中作为摩诃萨王子走进丛林所发生的事。在丛林里他遇到一只几天前刚生下7只幼崽而疲惫不堪的母虎。她找不到肉和温血来喂它们，7只虎崽都饿得奄奄一息。摩诃萨思忖道：“现在到了奉献我自己的时候了！很久以来我一直在服侍这具臭皮囊，吃穿行住面面俱到。……自己能趁早摆脱这具忘恩负义的皮囊该有多好！它并不能永不老死，就像尿一样不能久憋。今天我要用它来行善，如此它对我就像助我浮渡这生死之海的舟楫。”说着王子就自献于母虎前，但她已虚弱得不能动弹。摩诃萨是仁慈之人，从不带刀佩剑。于是他就用一块尖利的竹片割断了自己的喉咙，倒在母虎身边。那母虎吃净了他的血肉，只留下骨头。佛陀对弟子们解释道：“彼时彼地的那个摩诃萨王子就是我。”

最后，他作为悉达多王子再度转生于富贵荣华的家庭。父王为年轻的王子提供了分别为冬季、夏季和雨季准备的三座宫殿。在雨季，宫殿里美丽嫔妃的轻歌曼舞取悦着王子，因为父王不愿他心有旁骛而离开宫殿。净饭王有理由采取特别的措施使王子待在宫殿里，因为据佛教典籍所载，乔达摩的出世是极不寻常的。临产前，母后摩耶随着国王来到蓝毗尼园，那里“各种花木争奇斗艳，令人欢悦，就像因陀罗的天堂”。

他是从其母的右胁生出来的，并没有造成她什么伤痛。他的出生奇妙，如同那些从大腿、手、头或腋窝中生出的古代英雄。……他并未以通常的方式降临于世，而似乎从天而降。……他雄狮般地扫视四方，说了下面这些对未来充满意义的话：“此生为了证悟成佛，利益一切天人。无量生死，于今尽矣。”

7位婆罗门僧侣预言这个孩子将来长大后，若在家可能会成为统一世界的伟大国王，若出家修道则能成为救世的佛陀。

他16岁时与表妹耶输陀罗成婚，这位姑娘“不仅纯洁，而且异常美丽、谦和有教养，宛如命运女神投胎”。不久，耶输陀罗就给他生了一个儿子。“必须记住所有那些神通广大的菩萨必先尝到感官所能给予的快乐的味道。只有在那时，在儿子出生后，他们才退隐林中。”

在他寻欢作乐的出游中，年轻的乔达摩悟到了人生的痛苦。天神用衰老和疾病的形象来惊吓他。最后他们让他看一具尸体。一见死相，他的心便再一次充满了恐惧。他叫喊道：“这就是一切生命必然的归宿，但世间却不记死亡的恐惧，而且毫不在意！……掉转马车！现在外出游玩既不是地方又不是时候。有识之士怎么能大难临头还无动于衷呢？”

于是在29岁时，悉达多王子（此时尚未成佛）开始了寻找真谛，也就是寻求解脱尘世痛苦的尝试。他不仅为自己，也为人类寻求从尘世的解脱。他所关切的并非痛苦最初是在何时、为何以及如何发生的。指引众生解脱成天身受其害的痛苦难道还不够吗？

在见了死相之后，天神又示以托钵僧之相，提醒乔达摩救拔众生之使命。在过去此相亦见过其他佛陀，此刻他劝诫乔达摩追随他们的道路。“啊，痴人为惧于生死的遁世者，出家修行以求超度！既然举凡生命不免寂灭，从尘世超度乃我之所愿。我所求者，乃至善之道，未闻寂灭。”说完此言便如鸟飞天而去。乔达摩惊喜交加，至此乃确信其救度之使命。佛教的典籍记载道：“他在彼时彼地凭直觉证悟了法（即最高现实、道），而且制订了离宫出家的计划。”

在出家“以求长生不死之境”的前一天深夜，乔达摩用目光向正在寝宫中熟睡的娇妻幼子告别。他并没有唤醒他们，怕他们会阻止他出家修行。乔达摩在以后数年对开悟和救度之道无情的探求差不多穷尽了威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》一书中所列举的宗教体验。在这些体验中，神秘主义和恶魔主义的种种纠缠时时被理性常识耀眼夺目的闪光所打断。

在一段时间里，他曾先后师从一些名闻遐迩的沙门师，学习出离自弃之道，通过神秘而深刻的定心静虑状态以臻“非想非非想处定”。但这些法道并不能使他证悟。

然后他转而实践自我否定的苦行僧生活。他使自己挨饿，直到他的臀部像一只水牛蹄，肋骨像一间破棚屋的椽木，眼窝深陷，眼球就像“从一口深井的井底冒出的一泓清水”，而且前胸贴着后背。我们可以从公元2世纪希腊——犍陀罗艺术令人难忘的雕塑想象当年形容瘦削的乔达摩。他得出结论说：“此法不是使人灭欲、清静、证道、解脱之法。……除非体力得到经常和合理的滋养，否则难以维持内根的清静。”

当他的5位一同苦行的出家人离他而去时，他重新正常饮食，身体也强壮如初，并“获得了参禅证悟的力量”。当他向一株无花果圣树（如今称为菩提树）下走去准备参禅时，“如象王一般强壮的大蛇”卡拉被他“举世无双的脚步声”所惊醒，并向乔达摩致意。他盘腿纹丝不动地在树下端坐入定，发愿不成正觉便不站起来。“那时普天下飞禽走兽皆大欢喜，且不作声，就连风中之树也不再瑟瑟作响。”

接着他经受欲神魔罗围剿的最后磨难。魔罗的鬼军中有他的三个儿子（惊惶、淫乐和孤傲）和三个女儿（憎恶、喜悦和渴爱），他们攻击端坐不动的乔达摩。乔达摩迅即驱散魔罗的魔障，令他们惊慌逃窜。伟大的觉者从“情欲的尘垢中解脱，战胜了黑暗的忧郁”，借打坐之功而参禅入定。在初夜（晚上6点至10点）他忆念自己所历的种种过去世和无数生死轮回。他总结道：“此间尘世确实无依无靠，就像流转无穷的车轮。”他看到生死轮回之世“就像香蕉树茎那样无坚无实”。在中夜（晚上10点至清晨2点）他获“天眼明”，看到众生按他们的善恶行为而轮回报应，但“他在此无常之世找不到坚实之物，就像香蕉树被一层层剥开时找不到坚实的树心”。在后夜（清晨2点至6点）他看到了尘世的本质，以及贪、妄、痴如何产生恶业并且招致不能解脱轮回的苦报。

他参禅的高潮是正觉，即全知的境界。“他从高处俯视世间自我已无处可寻，就像火之燃尽而归于寂灭。”“大地摇摆就像醉酒的妇人，……巨鼓般的雷鸣响彻天际。和风吹拂，晴空下雨，树上的花果不逢时而落，以此来表示对他的崇敬。”

35岁的乔达摩此时已悟道成佛。他起身找到弃他而去的那5位苦行的出家人，向他们讲解证悟的中道，此道便成了佛教的基本教义八正道（正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）及四真谛。这四真谛是：苦谛，一切（生、老、病、死）皆苦；集谛，苦必有因，即由众生的私欲所造成；灭谛，苦能灭寂，如能灭尽私欲；道谛，灭寂有道，即遵守八正道。达到寂灭解脱的这些步骤就是佛道，即正觉之道。

还奇怪佛陀不理会那些问世界是何时以及如何被创造出来的问题的人吗？还奇怪佛陀以沉默这一“难以忍受的回答”来打发这些人吗？难道往生佛国之人会在创造之谜上徒费精力吗？佛陀旨在非创造。创造者，如果有一位的话，显然并无益处。佛陀慈悲为怀，并未臆想出一位判众生终身监禁的苦难主宰。如果有一位创造者，那他就是创造自我寂灭、摆脱轮回、努力修行而入涅槃的需要的那一位。佛教徒的主是寂灭之主，并不是人这一创造者的楷模。

(1) 泰利斯（Thales，活动于公元前6世纪），古希腊哲学家，因其以水为万物本原的宇宙论和对日蚀的预测而知名。——译者

(2) 此段经文中译主要参照渥德尔著、王世安译：《印度佛教史》，商务印书馆1987年版，第130—131页。——译者

4　希腊人的荷马史诗

希腊人探根寻源的精神由来已久，但他们神圣的史诗却很少谈及宇宙的起源。相反，这些史诗是人类冒险和拟人化的神祇的英勇故事。尽管荷马是谁、他怎样从事写作，以及他的故事如何成为不朽之经典这些问题在过去的3 000年里使学林侦探们绞尽脑汁，荷马的两部经典《伊利亚特》和《奥德赛》仍然是西方文明中最早最伟大的史诗。荷马英雄故事的创作之谜至今仍然是造物奥秘的一个象征。

本人也颇具编造神话天赋的柏拉图（前427？—前347）曾抱怨说，尽管荷马是“最伟大的诗人和第一位悲剧作家”，但不幸的是他成了“希腊的教育家”和“指导凡人俗事”的智者。他对《伊利亚特》和《奥德赛》未能提出一套道德戒律或神圣法规，而仅仅作为遥远的英雄时代的史诗感到大惑不解。荷马在《伊利亚特》中所咏唱的是希腊人对特洛伊人10年战争中的4天里所发生的故事，他在《奥德赛》中则追述了一位希腊人返家途中的冒险经历。从约公元前1200年到柏拉图所处时代的700多年的时间里，这两部史诗是希腊宗教和伦理道德的基础，历史的主要素材，甚至是关于地理、冶金、航海和造船等实际知识的来源。更为令人惊奇的是，荷马史诗作为最早运用想象力的作品，在柏拉图身后的2 500年中支配着西方文学界。作为人文主义学术传统的核心，荷马的诗歌不受政治、宗教和科学信条变化的干扰而被广为传诵。有先见之明的希腊人称誉他为“诗圣”。

荷马史诗的遭遇与希腊人其他文化产品的命运形成了鲜明的对照。雅典的卫城仅剩下断垣残壁，希腊全盛时期的雕塑似乎连一座完整竖立的都未留下。我们今天欣赏不到古希腊的音乐，支配西方文化的希腊文学遗产也残缺不堪。虽然我们已知的古希腊悲剧家至少有150人之多，但他们的作品却所剩无几。至今尚存的希腊三大悲剧家的作品，只有欧里庇得斯已知所有92部悲剧的五分之一（18或19部），埃斯库罗斯82部悲剧的不到十分之一（7部）和索福克勒斯122部悲剧的十五分之一（7部）。如果他们的大部分作品保存至今，那么我们又如何来评价古希腊人能量的大小呢？其住宅成为柏拉图谈话录《会饮篇》背景的阿迦同（约前445—前400），是三大悲剧家声名最著的后继者，他的作品只剩下了片断。阿迦同当年以大改革家而著称，他是写他自己构思的悲剧题材的第一人，也是把一部悲剧分成若干幕的第一人。然而对我们而言，他仅仅是一个文学传说。

在悠悠岁月的颠簸中，荷马这两部伟大史诗得以保存。这是什么原因，又是如何做到的呢？荷马作品被保存下来的可能性由于他在具有各种气候条件的各个地区的持久名声而大为增加。他的作品被重复转抄，多少世纪来竟不受变化不定的时尚的影响。这里亦有一些幸运的巧合，如埃及干燥的气候正好为保存脆弱的手稿提供了天然的博物馆条件。亚历山大大帝对埃及的征服（前332）也为希腊统治者在亚历山大城建立古代世界最大的图书馆提供了地点。严格地说，荷马作品是在埃及经受时间的考验的。至今尚存的埃及纸草文献大约有一半是《伊利亚特》和《奥德赛》的抄本，或关于这两部史诗的评论。在亚历山大大帝死后的希腊化时期，受过教育的希腊人继续背诵荷马史诗，就像后来西方人通晓他们的《圣经》，或穆斯林教徒熟记他们的《古兰经》。

甚至在基督教兴起后，《伊利亚特》和《奥德赛》仍然是英雄史诗的范本，使基督教的经典相形失色。英国的文学批评家们虽然在其他任何问题上都各执一词，但他们却都是荷马的信徒。亚历山大·蒲柏 ⁽¹⁾ 曾作过这样的说教：

让研究荷马成为你的嗜好和欢乐吧，

白天勤加阅读，晚上仔细品味。

浪漫派诗人约翰·济慈 ⁽²⁾ 在其“初读查普曼译荷马有感” ⁽³⁾ 一诗中，抒发了他发现新大陆般的感受：

于是，我的情感

有如观象家发现了新的星座，

或者像科特斯 ⁽⁴⁾ ，以鹰隼的眼

凝视着太平洋，而他的同伴

在惊讶的揣测中面面相觑，

尽站在达里安 ⁽⁵⁾ 高峰上，沉默。

甚至不苟言笑的沃尔特·白哲特 ⁽⁶⁾ 也从工业英国的腹地宣称“未读过荷马就好比未见过大海，或就像胸无大志者之于一个宏伟目标”。直到今天，美国的第一流诗人仍把翻译荷马作为对自己的考验。

《伊利亚特》和《奥德赛》在希腊文字发明的数世纪前就已产生。我们今天仍对由那些史前迁徙者带到希腊并从中产生荷马史诗的语言所知甚少。只是在第二次世界大战后借助因战争而发达的密码学技术，最早的希腊文字才被早熟的英国建筑师迈克尔·文特里斯（1922—1956）所解读。文特里斯从小的两大嗜好就是古典文学和密码学。14岁那年他曾听阿瑟·伊文思爵士描述过伊文思本人在克诺索斯出土的泥板上发现的一种被他称为线形文字B的神秘的象形文字。18岁时，年轻而有抱负的文特里斯把他的解读方法整理成文发表于《美国考古学杂志》。1949年文特里斯从军队退役后，把最新的统计学技术运用于从希腊本土发掘出来的日益增多的考古学资料。1952年他在英国广播电台（BBC）惊人地宣布，他解读的神秘的线形文字B是古希腊语的一种古体（线形文字B之前的线形文字A的解读仍有待于另一位迈克尔·文特里斯）。它是大约有90个符号的拼音文字，公元前1500年左右开始出现的迈锡尼古语使用的就是这种文字。然后大约在公元前1200年，书面文字从希腊本土消失，这是技术失传的罕例。500年以后这种文字才被重新使用。最后，大约在公元前700年，希腊人在他们本国语言的拼写方式中采用了腓尼基字母。荷马史诗正是在希腊这一没有任何书面文字的间歇期形成的。

因此，荷马史诗就必然是一种口头创作。它们是一个没有文字的时代游唱艺人集体记忆的产物。既然没有文字，那么这两部如此复杂的鸿篇巨著最初是如何形成，又是如何流传至今的呢？（一个有经验的塞尔维亚游唱艺人最近被请来吟咏一部像《奥德赛》那样长的长诗，他上下午各用两个小时，花两周才唱完他的故事。）在我们这个有着廉价印刷品的读书识字的时代，我们比以往更难想象《伊利亚特》和《奥德赛》是怎样被创作出来的。

然而，在过去的半个世纪中，关于这两部口头流传的长篇史诗的创作，我们获得了比此前2 000多年里荷马学者所获得的更多的知识。我们把这一结果归功于大胆的美国青年学者米尔曼·帕里（1902—1935），他受到激励深入南斯拉夫的山区，在那儿不识字的游唱艺人仍在对不识字的听众吟诵英雄史诗。作为在他之前的古典学者所未经历的尝试，他期望在那儿重新体验口语时代荷马作品的游唱艺人的使命和才能，以及他们的听众的希望和快乐。他确实在那儿领略到了游唱艺人的辉煌业绩。与现代的普遍看法不同，游唱艺人并不逐段背诵他们所熟记的诗句。相反，他们在每一场听众前都即兴发挥，对诗歌作了艺术加工。

帕里发现，游唱艺人是一个篇幅不大但颇为通俗的话本的熟练的即兴作者。取之于传统题材的节目单——如宙斯的许诺、阿喀琉斯的忿怒、赫克托耳尸体的赎回、海伦的美艳和她被帕里斯拐走——他们在每一回演唱中都进行新的创作。各个情节都被他们所反复使用，把听众所喜闻乐见的熟语套词联结起来。像“红指甲般的曙光”、“有猫头鹰般眼睛的雅典娜”、“攻城夺寨的阿喀琉斯”和“四面环海的伊大嘉岛”这样的句子，现代读者把它们作为文学俗套而予以容忍，而帕里却从中发现了口头流传的史诗创作的黏合剂。这些现成的符合荷马诗韵的基本词句，给予游唱艺人选唱下一段情节以喘息的机会。对《伊利亚特》中的阿喀琉斯的描述，至少有36种不同的公式化饰词。运用其中的哪一种取决于诗句的长短和格律的需要。《伊利亚特》的头25行诗中有25个这种长短不一的套词。《伊利亚特》和《奥德赛》中有足足三分之一的部分是由在同一部史诗中反复出现的诗行构成的。

游唱艺人有其听众。这些不识字的听众既不会翻书以了解故事的结局，也不会上下查对重复的套句。他们所听到的既给他们以耳熟能详的喜悦，又给他们以等待艺人抖开包袱时的欢快。毫不奇怪，荷马本人也对只有记忆女神是缪斯们的母亲的说法表示怀疑。奥德修斯曾赞美“受到神启的”乐师得摩多科斯。当奥德修斯返回伊大嘉并且准备去杀为求婚者唱歌的菲弥奥时，菲弥奥恳求道：

要是你把歌颂天神和凡人的乐师杀掉，你将来要倒霉的。我是无师自通的乐人，上天灌注到我心里各样诗歌，我对你歌颂正如对天神歌颂一样。

荷马史诗无师自通的游唱艺人不仅仅是固定台词的背诵者，他们同时还受到天神和听众的启示。在我们读书识字的年代，演员的演出受到剧本的限制，而光凭一张嘴的游唱艺人在迎合听众方面则远为自由。在演唱的风格上，甚至在演唱的内容上，每场演出都是别出心裁的自由发挥。我们找不到口传诗的文字原作，但流传至今的各种说唱有着某种神秘的相似性，就像源出于一部天神的原作！

因此毫不奇怪，荷马仍然是一个谜。究竟谁是荷马？这个所谓荷马问题已引起若干最血腥的学术战争。关于荷马的猜想本身就产生了史诗般的离奇故事。荷马本人就是一个神话。

古希腊人相信荷马确有其人。在希腊全盛时期之前一直到公元前450年，他们把他的出生地确定在位于小亚细亚西海岸的一个叫开俄斯的小岛上，在那里一些自称为“荷马立达”（Homeridae），即荷马后代的人传颂着他的史诗。一位游唱艺人的博学多才的侄子希罗多德 ⁽⁷⁾ （公元前5世纪）声称，荷马生活在400年前，而且认定他就是两部伟大史诗的作者。到公元前5世纪初，荷马已经成为如此神话般的英雄人物，以致包括雅典在内的几个不同城市都自称为荷马的出生地。但是，他的作品如何流传到希腊本土，它们最初怎样取得至今流传的这种文学形式，对此一直众说纷纭，莫衷一是。希腊的爱国者倾向于认为，《伊利亚特》和《奥德赛》是希腊民族精神自发而又受到神启的光彩。如果完美的诗人荷马是俄耳甫斯 ⁽⁸⁾ 的后代，那么其作品的种种欠缺必定是在后来的流传过程中造成的。

《伊利亚特》和《奥德赛》固定的文字本似乎是随着公元前5世纪希腊文字的复归而出现的。一个人数不多的识字阶层的兴起带来了人们自己读书的新消遣。这一情形导致了手抄本的交易，过去口头流传的史诗被用文字记载下来。学术界有一派把《伊利亚特》和《奥德赛》第一个固定文字本的诞生归功于梭伦 ⁽⁹⁾ 的敕令，他在公元前6世纪时曾下令定期背诵荷马作品。绝大多数史学家则认为，下令校订编辑荷马作品的是雅典的独裁者庇西特拉图 ⁽¹⁰⁾ 。文字抄本既为偶像崇拜提供了对象，也为学术批评家提供了便利的目标。柏拉图对荷马有害影响的攻击，证明了他本人经久不息的影响；而亚里士多德宣称“两部荷马史诗的结构如此尽善尽美，其情节是如此浑然一体”，此评价遂成为定论。荷马的光芒持续照耀着整个“几乎言不称希腊”的基督教中世纪。荷马后来也是文艺复兴时期古典文艺复兴的中心人物，薄伽丘 ⁽¹¹⁾ 、彼特拉克 ⁽¹²⁾ 和洛伦佐·瓦拉 ⁽¹³⁾ 都是其追随者。1488年第一次印刷出版的荷马作品，确立了他作为诗歌和史诗开山之祖的支配地位。

把荷马作品译为同时代的民族语言，被诗人们视为对自己的一种挑战。1720年出版的亚历山大·蒲柏颇受推崇的《伊利亚特》英译本是这样起头的：

歌唱吧，女神！珀琉斯儿子的忿怒，

是希腊人一切悲哀不幸的渊薮。

这一忿怒把惨遭屠戮的伟大统帅的英魂，

抛入了普路同 ⁽¹⁴⁾ 黑暗的阴曹冥府。

他们的肢体则暴露于荒野，

被贪婪的野狗和饥饿的飞禽撕裂。

既然伟大的阿喀琉斯和阿特柔斯的冲突，

出于宙斯的意志也是天数。

歌唱吧，诗歌女神，

在这一不幸的时刻是哪一位被得罪的神，

挑起了这场激烈的斗争？

同一段诗在1990年罗伯特·费格利斯的英译本里就成了：

诗歌女神啊，歌唱珀琉斯之子阿喀琉斯的愤怒，这惹祸招灾的一怒造成了阿开亚人 ⁽¹⁵⁾ 无穷无尽的苦难，并且把许多豪杰的英灵抛入了冥界，并将他们暴尸于野，变为野狗和飞禽的盛宴。诗歌女神啊，让我们从人间王阿伽门农和威名显赫的阿喀琉斯的决裂和争斗开始吧。

现代西方思想的进步以关于荷马的形形色色的观点、“事实”和猜想使我们大开眼界。在“古代派”和“现代派”绵延的学术战争中，荷马是古代派大军的当然统帅。一位学者可以凭借一个新的战略或口号而一举成名。法国人阿贝·奥比尼亚克（1604—1676）先批评“文盲”荷马的作品趣味低级、有伤风化，然后他完全否认荷马的存在，宣称那些所谓的荷马作品只不过是一个粗劣的编集者胡乱拼凑起来的。在下一个世纪，英国学者理查德·本特利（1662—1742）把“可怜的荷马”作为“一个不见世面的乡巴佬”来怜悯，这个“乡巴佬写了一批自吟自唱的长歌短曲，在节日庆典上和其他喜庆日子里逢场作戏并挣几个小钱。《伊利亚特》是他为男人们所写，而《奥德赛》则是为女人们所写”。

正在兴起的社会科学为解开荷马之谜所贡献的材料足以装备一个新图书馆。也许荷马身上确实没有什么超乎自然的神秘，他的作品只不过是他所处时代的产物。查理·达尔文多才多艺的祖父伊拉兹马斯·达尔文（1731—1802），在其著作《动物生理学》中有预见性地表达的生物进化论的初步思想就有着类似荷马作品的神秘。歌德和洪堡 ⁽¹⁶⁾ 之友、德国教授弗里德里希·A·沃尔夫（1759—1824），在其《荷马引论》一书中阐明荷马史诗是如何在社会进化的过程中逐步形成的。他解释说，荷马史诗最初是在公元前950年左右出现的口头创作，在一个没有文字的时代，这两部史诗在漫长的4个世纪中被游唱艺人所不断吟诵和修改。两部史诗在被文字记载下来后继续有所改进，以对变化的思潮作出反应。虽然荷马也许确有其人，但两部完整的史诗是在他身后数世纪才形成的。当沃尔夫把荷马放进历史的难以捉摸的过程中去时，他已在进化论被广泛运用之前预示了后来甚为流行的新乐观主义。

在沃尔夫之后，荷马之谜由于比较文学、语言学、社会学、考古学和人类学的介入而变得更加扑朔迷离、或明或暗。《伊利亚特》和《奥德赛》是否像德国的民间史诗《尼伯龙根之歌》或芬兰的民族史诗《英雄的国土》那样，由很多部单独成篇的早期民歌组合而成呢？如果确实如此，那么它们作为辉煌壮丽、浑然一体的史诗就更加不可思议了。莫非亨利·柏格森 ⁽¹⁷⁾ 在生物的进化中看到的生命力亦创造了新的艺术物种？

但一些荷马的忠实信徒却不为所动。受荷马作品的感召，海因里希·施利曼始终相信《伊利亚特》是一部信史。他利用考古学事实和他在希萨尔雷克（就是荷马作品中的特洛伊）发掘出来的古代实物，来证明神话就是历史一说。荷马神话本身不正是某种历史吗？

施利曼戴在荷马头上的新的华冠犯了学术界的众怒。德国首屈一指的古典学者乌尔里希·冯·维拉莫维茨－默伦多夫（1848—1931）发现《奥德赛》的作者“是一个并不十分有天赋的编书匠”。但说来奇怪，新兴的比较宗教学则恢复了荷马史诗正典的神圣地位。英国的翻译大师吉尔伯特·默里（1866—1957）把沃尔夫的进化论观点与最近圣经学者的“高级评判”结合起来。他指出，像《旧约》一样，《伊利亚特》和《奥德赛》是经年累月逐步形成的。当然，默里亦未解开荷马之谜，但他把荷马的作品牢固地置于造物的最高奥秘之列。天神妒忌这一荷马神秘吗？有没有一个像落在法老坟墓的盗墓者身上那样的咒语？两位大胆的学者米尔曼·帕里和迈克尔·文特里斯在揭开荷马神秘面纱方面贡献最大，但他们都不幸英年早逝。

荷马的男女众神的世界绕开了关于大地和人类的最初创造这样令人困惑的问题。在《伊利亚特》和《奥德赛》中我们看到的是完全成熟的人和神祇。即使荷马曾被世界如何或为什么产生这样的问题所困扰，他的作品也未向我们有所透露。充分孕育的众神的爱与恨提供了原动力，成为《伊利亚特》和《奥德赛》中成败得失、兴衰荣辱的源泉。其忿怒成为《伊利亚特》主题的阿喀琉斯，是宙斯之孙珀琉斯与众神所许配的妻子忒提斯所生之子。众神始终活动在我们所读到的海伦的保护女神阿佛洛狄忒和整个特洛伊的保护神阿波罗徒劳地反对“宙斯的计划”的故事之中。《奥德赛》亦充满了关于众神的奇闻逸事。在宙斯警觉的目光下，我们看到奥德修斯被卡吕普索女神所引诱，他与食莲族、库克罗普斯人和喀耳刻的邂逅，以及最后他在阴曹冥府的旅行。希腊人对由众神喜怒无常或刻意安排所造成的人间男女的悲欢离合已司空见惯。对他们来说，这些使他们乐此不疲的故事本身比对这些故事如何和为什么产生的思考更为要紧。

同样，通过把他们的男女众神描述为具有人类所具有的一切热情、恐惧和希望的不朽的男女，他们也使尘世间的男女更具有神的品性。人的双重性仍将是犹太教和基督教的一个支配性主题。希腊人以人的形象来塑造他们的神祇，把人作为他们的出发点，就他们而言，对创造问题的思考是后来才有的。而犹太教和基督教则恰恰相反，它们是以上帝而不是以人为出发点。它们用上帝的形象来塑造人，从而使自己面对造物无穷无尽的奥秘。

希腊人用系谱学来取代宇宙论，留给我们一份关于神祇的出生和家系的详尽而清晰的叙述。这方面，另一位长诗作者赫西奥德（前750—前675）的《神谱》是一部经典之作。我们可以通过阿波斯托罗斯·N·阿塔纳萨基斯生动的英译来了解赫西奥德。赫西奥德的身世没有荷马那样隐秘，他忧郁寡欢，与荷马笔下的人物性格迥异。他的父亲从小亚细亚移居希腊中部的比奥夏。他回忆说，有一天住在赫利孔山上的缪斯们出现在他的面前，对他说道：

“听着，你这个乡巴佬，大腹便便的野汉！我们知道如何把许多虚构的故事说得像真的，但是如果我们愿意，我们也知道如何述说真事。”

伟大宙斯能言善辩的女儿们说完这话，便从盛开的月桂树上摘给我一根树枝，并把一种神圣的声音吹进我的心扉，让我歌唱过去和将来的事情。她们吩咐我歌颂诸神永生的种族，但是总要在开头和收尾时歌唱她们——缪斯自己。

奉缪斯们之命，赫西奥德用诗谱写了诸神的族谱。

赫西奥德还写了一些关于道德和日常生活的世俗的诗歌。他懒散的兄弟佩耳塞斯企图用谎言和贿赂窃取父亲留给赫西奥德的那份遗产。这场家庭争端的一个好的结局就是赫西奥德的长诗《工作与时日》的产生。在这首长诗（共有828行六韵步诗行）中，赫西奥德以普罗米修斯因偷窃火种而受惩罚来训诫他的兄弟（及整个腐败的时代）。他不经意中也向我们提供了关于古代希腊生活的严酷、欢悦和诱惑，以及其乡村风情和航海风险的最早的详尽描述。他唱到人类从最早的黄金种族的退化，这一种族的“人们像神灵那样生活着，没有内心的悲伤，没有劳累和忧愁。他们不会可怜地衰老。……他们拥有一切美好的东西”。接着是愚昧无知的白银种族，再接着是强悍好斗的青铜种族，等等。诗人写道：

我但愿不是生活在属于第五代种族的人类中间，但愿或者在这以前已经死去，或者在这以后才降生。因为现在的确是一个黑铁种族。……主客之间不能相待以礼，朋友之间、兄弟之间也将不能如以前那样亲密友善。

在《神谱》中，赫西奥德追根溯源，编撰了一部血腥的、有明显性含义的众神出生的年谱。每一个新生命的诞生都是诸神爱与恨的一个插曲。希罗多德写道：“是荷马和赫西奥德为希腊人编撰了一部‘神谱’，他们先赋予诸神独特的头衔，然后规定了他们的外貌和权能。”赫西奥德并不是这些神的编造发明者，但他明确了这些神在族谱家系中的地位。与我们在《创世记》中所读到的故事不同，赫西奥德向我们描述的不是天地万物的创造，而是生生不息的繁衍：

最先产生的确实是卡俄斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地，所有以冰雪覆盖的奥林匹斯山峰为家的神灵们牢固的根基，以及在道路宽阔的大地深处的幽暗的塔耳塔罗斯 ⁽¹⁸⁾ 和爱神厄洛斯——在不朽的诸神中数他最英俊，他对所有的神灵和对人类一样，既酥软了他们的肢体，又慑服了他们的神志。从混沌还产生出厄瑞玻斯 ⁽¹⁹⁾ 和黑色的夜神纽克斯；然后厄瑞玻斯与纽克斯交合并使她怀孕，生出了埃忒耳 ⁽²⁰⁾ 和白天之神赫莫拉。

当诸神日益增多时，他们的生活变得更加暴虐，他们的光荣也越来越有争议了。第一代提坦 ⁽²¹⁾ 是圆目巨人库克罗普斯，他们“都仅有一只长在额头上的圆眼，技艺非凡强壮有力”，以及其他一帮“长着100只战无不胜的臂膀和50个脑袋”的“目空一切的儿子们”。提坦中的克洛诺斯，当他父亲乌兰诺斯与他母亲该亚睡觉时，割下了父亲的生殖器。从乌兰诺斯流淌的鲜血中长出了复仇女神 ⁽²²⁾ 、癸干忒斯 ⁽²³⁾ 和灰树女神纽墨菲。从被抛入海中的乌兰诺斯的生殖器中则诞生了美丽的阿佛洛狄忒 ⁽²⁴⁾ 。所有这些都是绵延不绝的新的繁衍的开端。克洛诺斯和他的妹妹——同样由乌兰诺斯与该亚所生的瑞亚，两人的子女中最伟大的是宙斯，此后便是由他在奥林匹斯山统治着神祇和人类。《神谱》的其余部分讲的是宙斯的英勇故事，他使出了库克罗普斯赠给他的雷电，并招募了三位长有100只臂膀和50个脑袋的强大神灵来打败造反的提坦族：

宙斯把提坦们赶出天庭之后，巨女该亚在阿佛洛狄忒的怂恿下，与塔耳塔罗斯同床共枕，生下了她最小的孩子提丰。提丰生就一对建功立业的臂膀，双脚也从不知疲倦为何物，肩上长着一百个蛇头，就像可怕的巨蟒，口中还吐出黝黑的舌头。

从诸如此类的婚配结合中产生了众神繁盛的后代，甚至包括文艺女神缪斯们本身。

(1) 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope，1688—1744），英国诗人和讽刺作家，曾翻译《伊利亚特》和《奥德赛》。——译者

(2) 约翰·济慈（John Keats，1795—1821），英国著名诗人。——译者

(3) 乔治·查普曼（George Chapman，1559—1634），英国诗人、戏剧家、翻译家。——译者

(4) 埃尔南·科特斯（Hernando Cortez，1485—1547），西班牙探险家，所谓墨西哥征服者。实则第一个发现太平洋的欧洲人不是他，而是巴尔波（Vasco N. Balboa，1475—1517，西班牙探险家）。——译者

(5) 达里安（Darian），中美洲的海峡，在巴拿马与哥伦比亚两国之间。——译者

(6) 沃尔特·白哲特（Walter Bagehot，1826—1877），英国经济学家、政论家、文学批评家。——译者

(7) 希罗多德（Herodotus，前484？—前420？），古希腊伟大史学家，著有《历史》。——译者

(8) 俄耳甫斯（Orpheus），希腊神话中的著名歌手，他能以歌声使山林、岩石移动，使野兽驯服。——译者

(9) 梭伦（Solon，前630？—前560？），雅典政治家和诗人，约公元前594年任雅典执政官。——译者

(10) 庇西特拉图（Pisistratus，前605—前527），雅典的僭主，于公元前560年夺取政权。——译者

(11) 薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375），意大利文艺复兴时期人文主义的先驱，著有《十日谈》。——译者

(12) 彼特拉克（Petrarch，1304—1374），意大利文艺复兴时期的学者、诗人、人文主义者。——译者

(13) 洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla，1407—1457），意大利文艺复兴时期的人文主义者、批评家和雄辩家。——译者

(14) 普路同（Pluto），希腊神话中冥府的王，亦称哈得斯（Hades）。——译者

(15) 阿开亚人（Achaeans），古希腊人的一个主要部落。——译者

(16) 洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835），德国语言学家，教育改革家。——译者

(17) 亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941），法国哲学家，曾获1927年诺贝尔文学奖。——译者

(18) 塔耳塔罗斯（Tartarus），希腊神话中冥府的最底层。——译者

(19) 厄瑞玻斯（Erebos），“黑暗”的化身。——译者

(20) 埃忒耳（Ether），“光明”的化身。——译者

(21) 提坦（Titans），希腊传说中曾统治世界的巨人族。——译者

(22) 复仇女神（Furies），她们又称厄里倪厄斯或欧墨尼得斯。——译者

(23) 癸干忒斯（Giants），巨灵神族或“巨人族”。——译者

(24) 阿佛洛狄忒（Aphrodite），爱情女神。——译者

第二编　创造者－上帝

上帝在创世前在干什么？马丁·路德回答说：“他坐在桦树下削树条，准备用来抽打那些专好提问的人。”

5　摩西亲近的上帝

西方由一位全能的造物主开天辟地创造世界的观念来自希伯来最伟大的先知摩西。也正是摩西宣布了造物主似乎自相矛盾的神秘属性。全世界的诗人、哲学家、教士和王公找到无数理由来回避创世之谜。然而希伯来先知摩西，尽管出生于埃及一个卑微的奴仆阶层的移民家庭，却受命出任造物主的特命全权大使。他对创世这些根本问题给出了划时代的答案。

摩西，历史上实有其人，就连怀疑论者对此也不持异议。近世考古学把出埃及的时间定在公元前1290年左右，并认为摩西生于公元前13世纪的某个时辰。区分传说和历史并非易事，但我们已有证据证明他是有天赋的教士和政治家，也是令人信服的道德家和立法者。有人说，按出生论他也许算埃及人。“Moses”（摩西，希伯来语作“Moshe”）一词源自埃及语“Moser”，意即“出生”（如Pharaoh Thutmose，即“杜德王出生了”之意）。也许他的全名要长一些，还附带一个神名。“Mose”这个名字也是常用的。希伯来语“mashah”（“拉出来”之意）一词，让人联想起摩西婴孩时被人从尼罗河水里“拉出来”，或者他把以色列族从埃及、从洪水中救出来的事实。

Hebrew（希伯来，源自埃及语Habiru）是一群体名称，指世代居住埃及的仆役阶层。早先的法老中肯定有一人恫吓并奴役了他们。看来到了摩西的时代，法老已下令处死所有希伯来人的新生男婴。《圣经》记述了摩西是如何幸免于难的：

有一个利未家的人，娶了一个利未女子为妻。女人怀孕，生了一个儿子，见他俊美就藏了他三个月。后来不能再藏，就取了一个蒲草箱，抹上石漆和石油，将孩子放在里头，把箱子搁在河边的芦荻中。孩子的姐姐远远站着，要知道他究竟怎么样。法老的女儿来到河边洗澡，她的使女们在河边行走。她看见箱子在芦荻中，就打发一个婢女拿来。她打开箱子看见孩子，孩子哭了，她可怜他，说，这是希伯来的一个孩子。孩子的姐姐对法老的女儿说，我去希伯来妇人中叫一个奶妈来，为你奶这孩子，可以不可以？法老的女儿说可以。小女孩就去叫了孩子的母亲来。法老的女儿对她说，你把这孩子抱去，为我奶他，我必给你工价。妇人就抱了孩子去奶他。孩子渐长，妇人把他带到法老的女儿那里，就做了她的儿子。她给孩子起名叫摩西，意思说，因我把他从水里拉出来。

摩西在法老宫廷的年代（可能是拉美西斯二世时期）《圣经》里没有详细的记载（出2:1—10），但在这段时间里摩西肯定有机会学得如何治理国家和统领军队。那时法老统治着一个幅员辽阔的帝国，包括迦南（巴勒斯坦）和叙利亚的一部分。

摩西可能知道自己生为希伯来人，因而对他的同胞受压迫义愤填膺。他“见一个埃及人打希伯来人的一个弟兄。他左右观看，见没有人，就把埃及人打死了，藏在沙土里。第二天他出去见有两个希伯来人争斗，就对那欺负人的说：‘你为什么打你同族的人呢？’那人说：‘谁立你作我们的首领和审判官呢？难道你要杀我，像杀那埃及人么？’”摩西便惧怕，说此事必是已被人知晓。法老听见此事就要杀摩西。

在难民生涯中，摩西执着而又从容地开始担当犹太教先知的角色，并创建了以色列人的社团。他潜往阿拉伯半岛西北部亚喀巴湾东面的米甸。在那里他作为逃避法老审判的亡命者开始了新的生活。至此时除了在芦荻中得救一节，我们对摩西的不平凡之处尚一无所知。假如他仍待在埃及，并未犯命案，他本可在法老那儿仕途顺畅。

在米甸坐在井边小憩时，他幸运地遇见祭司叶忒罗的七个女儿，她们正来打水要饮父亲的群羊（出2:15）。一些不友好的牧人要把她们赶走，摩西起来帮她们饮羊。姐妹们回家时，叶忒罗问明她们为何这么快就回来，就请摩西与他们同住，并把一个女儿西坡拉给摩西为妻。西坡拉为摩西生了一个儿子，摩西想起他的避难身份，便给儿子取名“革舜”（原意为“寄居者”），意思说“因我在外邦作了寄居的（出2:16—25）”。同时，以色列儿女因在埃及的苦难越发不堪忍受，就向他们的上帝哀求帮助他们出逃。

接着发生了改变摩西一生的事件，尽管《圣经》对此未作进一步的说明。有一天，摩西到“野外”牧养他岳父的羊群，来到何烈山——也许就是日后被叫做西奈山的地方。

耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。摩西观看，不料荆棘被火烧着，却没有烧毁。摩西说，我要过去看这大异象，这荆棘为何没有烧坏呢？耶和华上帝见他过去要看，就从荆棘里呼叫说，摩西，摩西。他说，我在这里。上帝说，不要近前来，当把你脚上的鞋脱下来，因为它所站之地是圣地。又说，我是你父亲的上帝，是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。摩西蒙上脸，因为怕看上帝。（出3:2—6）

唯理论者认为，摩西看到的是含羞草属一种叫做沙漠刺槐（Loranthus acacia）的光亮耀眼的花丛。

摩西同创造者－上帝的首次相遇就已揭示了上帝创世的悖论。宗教史学家称之为“神的显现”，这是他们对上帝或其他神祇让人看见的说法。然而摩西怯于仰视他的创造者。创造者－上帝的矛盾属性立刻表现出来。因为虽然上帝不可见，甚至不可名，但他却亲密地走进每个人的生活，而且平等待人。

针对以色列儿女的呼求，上帝打发摩西去见法老：“你可以将我的百姓以色列人从埃及领出来。”摩西起初不从。他说他是什么人，他说话口吃令人发笑，如何能当此重任？当以色列人要问差他来的这位上帝之名时，他何以对答？“上帝对摩西说，我是自有永有的。又说你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。……你们祖宗的上帝，亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，……耶和华是我的名，直到永远，这也是我的纪念（出3:14—15）。”希伯来语“自有永有”（通常读作“Yahweh”，即雅威 ⁽¹⁾ ）的准确意思一直叫人揣测不休。

在那时，万物之本的上帝似被看作“El Shaddai”（山上的神或全能的神），或者“El’Elyon”（至高的神）。后来摩西的神将是雅威。根据一种被广泛接受的解释，雅威一词来源于希伯来语动词“存在”，用作使动词就是“使之存在”，由之衍化而来的名词就是“使之存在者”，即创造者。对名号的各种奇妙用法，知道一个名号所给予此人的权力，以及对称呼君主名号的惧怕——所有这一切人类学家是颇为熟悉的。《圣经》学家马丁·布贝尔注意到，对摩西来说，雅威与其说是一个名号，倒不如说是“黑暗中神秘的呼喊”，即对创造者的一种生命本质的祈求。对摩西的胆怯，上帝曾说：“我必与你同在。”

对创造者－上帝的敬畏，不敢称呼或指出上帝的名，这在犹太教传统中根深蒂固。为了避免不敬，普通人仍不直呼上帝的名。只有在祝福时祭司，后来只有大祭司才被准唤那“不可名”之名。大祭司也只可极轻声地唤其名，以免其他祭司听见。人们把哈德良迫害时期一位著名拉比（哈尼那·本·台来琼）被拷打致死，说成是因他妄言圣名犯亵渎之罪而受到上帝的惩罚。中世纪时犹太哲学家借用“可敬的、伟大的、奇妙的、隐秘的、非凡的、可写不可说的名”来称呼上帝。同义语、缩略语，甚至有意错读等法都被用来防止名不可名之上帝的大不敬。人们爱用的一个具有浓厚神学和雄辩色彩的对上帝的表述是“说有就有的那一位”。

相信上帝存在但其品性不可描述，成了整个新神学的基础。纪元前后，亚历山大的斐洛以柏拉图的方式融合哲学和神学，从而开辟了基督教思想的先河。斐洛同时宣称，上帝植于人的爱心将使人与神相似。伟大的不可名者早已使人类具备他的形象。

某种方式导致人认为自己是潜在的创造者，即人自以为并不只是神祇的造物、牺牲品或工具，而是参与了创造的过程。这是摩西的上帝的一个悖论。不愿人称其名、摩西惮于仰视的上帝答应摩西：“我必与你同在（出3:12）。”人可能具有类似创造者的品性这一暗示，由神人之间新的亲密关系所透露。正如《圣经》中摩西第一经《创世记》解释的那样，“上帝就照着自己的形象造人（创1:27）。”

创造者－上帝和具上帝形象的人之间的永久的“约”，是一个非凡的观念。在许多宗教和神话中，神祇是照人的形象所造的，因而宙斯、朱诺、波塞冬或阿佛洛狄忒对他们人间的对手大发雷霆便不足为奇。但是这个不可呼其名的上帝，实际上参与了一项协议，或一项契约，同具有上帝形象的人这一受造物设定了相互间的义务。《圣经》对“约”，即个人或民族间的庄重约定，举例甚多。其中最令人难忘的一例就是约拿单和大卫的结盟（撒上18:3）。上帝同诺亚（创9:13）和亚伯拉罕（创18—27，17:4—14）立了约。当上帝“纪念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约”，以及他们的后代在埃及所受的苦，他就从荆棘里火焰中打发摩西把以色列人从埃及领出来（出2、3）。通过摩西达成的约——上帝愿为以色列人的神，将他们领往应许之地，而以色列人则认他为君临一切的神——支配着全部《摩西五经》（the Pentateuch）。“testament”这个词是“covenant”（约）的古体。有的《圣经》版本仍用the Books of the Old Covenant和the Books of the New Covenant来称呼《圣经》的新旧两“约”，而不用通常所用的The Old Testament（旧约）和The New Testament（新约）。上帝的使者摩西同以色列人立了约，以色列社团于是形成。这样摩西自己亦成为创造者。有些宗教史学者因此试图用“摩西教”来称呼犹太教。

《圣经》中的“约”是人类认识自己创造能力的一个里程碑。“约”宣告人们由于对创造者和创世的信仰而结成一族。通过与上帝的亲缘关系、对上帝品性的分享，以及同创造者－上帝亲密而自愿的联系，人们确认了自己的创造能力。

在《圣经》时代，有许多缔约方式。其一是宰杀并祭献一只羊或别的动物。食用祭品象征着立约人结合的纽带，正如宰杀祭物象征着言而无信的立约人的命运。割礼是上帝和以色列子民立约的象征。用各种方法把社会中男性成员的包皮去掉是遍及世界的一种古老习俗，这在原始闪米特人中很普遍。摩西的妻子西坡拉使用“锐石”（也许是一把燧石刀）割儿子的包皮，表明在金属时代之前割礼就已存在（出4:25）。在《摩西五经》中，有关生殖器官的仪式证实了雅威过去、现在和将来与以色列人立的约。

在过去，行割礼是在发育期（如今天世界许多地方那样），或在婚前（如在今天的一些穆斯林社会）。但上帝告诉亚伯拉罕（创17:7—13），割礼是“我与你们立约的证据（创17:11）”。“生下第八日，都要受割礼。……这样我的约就立在你们肉体上，作永远的约（创17:12—13）。”当男孩得名并取得他在社会中的地位时开始缔结的与上帝的“约”，表示每个男性都具有上帝的品性，并且参与了创造过程。

在上帝同以色列儿女之间体现人与创造者关系的另一个象征是守安息日。安息日可以追溯到巴比伦的安息日和七日为一周的规定，但对希伯来人而言，守安息日如同行割礼一样，成了立约的标志。守安息日这条诫命及其含义是由摩西传达的：

耶和华晓喻摩西说，你要吩咐以色列说，你们务要守我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据，使你们知道我耶和华是叫你们成圣的。所以你们要守安息日以为圣日，凡是干犯这日的，必要把他治死。凡在这日做工的，必从民中剪除。六日要做工，但第七日是安息圣日，是向耶和华守为圣的，凡在安息日做工的，必要把他治死。故此以色列人要世世代代守安息日为永远的约。这是我和以色列人永远的证据，因为六日之内耶和华造天造地，第七日便安息舒畅（出31:12—17）。

上帝对摩西讲完这些话，就把这些话写在两块法板上，这是两块“上帝用指头写的石板（出31:18）”。

创造者－上帝、立约、人的类神品性，这些观念都被糅合进信仰中。西班牙裔犹太哲学家亚伯拉罕·伊本·以斯拉（1050—1164）创作的一首关于安息日的广为流传的赞美诗这样唱道：“我守安息日，上帝保守我：这是永久的记号。”《圣经》学者怀疑，犹太人在摩西宣告上帝的十诫之前并不守安息日。是摩西使安息日这个观念与神人之约，以及对创造者－上帝的信仰成为不可分的。马丁·布贝尔指出，由摩西指示的安息日确立了“‘造’天‘造’地又‘造’人的上帝，为使人在创造过程中也有所‘造’”。

根据犹太教传统，安息日始于星期五日落，止于星期六日落，与《圣经》对时日的安排相符。“有晚上，有早晨，是第六日（创1:3）。”在被放逐巴比伦期间及以后的年代，甚至在散居各地远离圣殿和会堂时，守安息日这一习俗成了维持犹太民族意识的纽带。因为守安息日已进入家中，家家户户都在纪念与摩西的上帝所立的约。对安息日的不同态度，成了区分犹太教不同支派的试金石，并且使近代的犹太社会发生分裂。安息日不做工的诫命一度被如此从严解释，以致犹太人在那天拒不拿起武器来保卫自己，从而使自己成了熟知这一习俗的敌人的俎肉。犹太人中那些拒绝这种对安息日自杀性解释的人坚持认为，“安息日是为人设立的，而人并非是为安息日而造的。”

通过《摩西五经》，摩西引导西方人致力于领悟创造的意义并探求人在其中的作用。《圣经》写道：“摩西将耶和华的命令都写上（出24:4）”，但有些近代《圣经》学者却认为，摩西只写了《摩西五经》的最后一经。不过此经仍包括一些最关键的内容——十诫、立约及有关的解释。

在我们关于创造者的故事中，摩西扮演着单一创造者－上帝的预言家的角色。摩西的上帝观或许受到埃及人的某些影响，比如对单一创造者的信仰，以及雅威这一名号和概念。此上帝观中亦有最古老的希伯来信仰的痕迹——如神人之间的特殊契约关系，神在暴风雨或山峦中的显现，以及父神这个观念。但是由于坚持单一创造者－上帝的观念，摩西自己也成了一位创造者，或者说新事物的使者。乔赛亚·罗伊斯评论说：“一般说来，只信仰‘一神’通常意味着以嫌恶或轻蔑的态度抛弃与‘多神’或各种权力有关的种种明确的信念、恐惧和习俗，而这位‘一神’往往取它们的地位和威严而代之。”从历史上看，一神教并不总是出现在多神教之后。一神教无论在何处都是人类进步的产物这种观点在19世纪的英国曾颇为时髦，但这种自我服务的先入之见并没有多少客观依据。

一神信仰显然较易想象出一位创造者。如果没有别的神与之竞争，人们就较可能把创世看作一位造物主用心设计的作品。与此同时，假如存在一位大慈大悲的创造者－上帝，那么邪恶从何而来就较难解释，而在多神教里则可被解释为由一些专门的恶神所造成的。创造了宇宙的那一位上帝肯定不会抛弃他的创造物。这样一来，历史就不再是喜怒无常的神祇的活动背景，而是体现了上帝的意志。因为一神取众神而代之，一神教通常就不那么宽容。这位妒忌的神要人们敬畏他的神性，敬畏创造者和创世的奥秘。这位神又是人格化了的，不再是一个模糊不清又无所不在的存在，而是可与之交谈的神人。这样，人在历史中的作用就变得较为明显突出。

然而，信仰一个上帝的人并不总是严格意义上的一神论者。第一条诫命“除了我以外，你不可有别的神”表明上帝是同其他受尊崇程度不如他的神祇同时并存、互相竞争的（申5:7）。此条诫命甚至还表明神祇有一个等级系统。在众神之中，摩西偏爱他的那一位神，即以色列人的上帝。这或许就是独尊一神，即崇拜一个上帝。但是否认拜别的神，并不一定意味着否认别的神的存在。一神教有许多不同种类。以色列的一神教起于摩西，它确认单一的创造者，确认他对世界的正当统治。后来这种一神教发展成为希伯来先知们的道德一神教。希腊哲学家则主张他们的那种一神教信仰，认为上帝遍存于世界。当亚里士多德被问到，对世界来说，上帝是否如同军队的“军令”，抑或“统帅”，他回答说上帝两者都是，“尽管更像统帅”。甚至印度教也被一些人视为一种古怪的一神教。印度教的各个神祇代表单一宇宙本体（唯一实在）的各个方面，而世界本身则是不真实的。

摩西一神教的第一个特征就是局限性。上帝同其“选民”，即被他从埃及的奴役中领出来的以色列儿女有着特殊关系，这使他在以色列人中有着亲切真实的形象。正是雅威与其人民立的约赋予人以神的品性及模仿神作为创造者的能力。即使犹太人强调他们上帝的统一性和超越性，上帝同以色列的特殊关系长期以来仍继续保持。“我是耶和华，你们的圣者，是创造以色列的，是你们的君王（赛43:15）。”但他们相信，有朝一日以色列人的上帝会变成普世的上帝，被天下所有的人认作自己的上帝。“耶和华必做全地的王，那日耶和华必为独一无二的，他的名也是独一无二的（亚14:9）。”以色列人对上帝的独占，只是上帝统治宇宙的一个步骤。

印度教徒始终对创世及其奇妙性深感迷惑，而对犹太教徒而言，雅威的公义性比雅威的创造性使他们更感敬畏。托拉（Torah）这个意为“律法”的希伯来词已成为叙述创世故事的《摩西五经》的同义词。上帝经由摩西赐给以色列人的珍贵礼物就是托拉，包括他们在生活中奉为法律准绳的十诫。正是律法确立了约，即雅威和其子民的关系，以及人作为创造者的潜能。

在基督教形成的最初几个世纪，犹太人的知识发展结晶为塔木德（Talmud），它主要是对犹太人生活应遵循的律法的种种传统和具体规定的诠释。传统观点仍认为，创世完成后上帝并没有停下他的创造活动，或者正如一位现代的评论者所言，在《圣经》已付印后，上帝仍然滔滔不绝。上帝此时此刻还在制造我们时代的种种事件。尽管人们在学校和会堂里就律法的细枝末节展开辩论，但在创造奇功面前人们仍充满敬畏而缄默不语。拉比告诫人们不要公开争论创世的奇妙，这只可在两人间私下悄声讨论。根据《创世记》的解释，在创世的六天里发生的事和天底下的事是可加以探讨的，但在创世头一天之前的事和超出天地之间的事则不能公开讨论。西拉克（公元前2世纪）警告说：“你所不能知的对你并不重要，因为让你所知的已超出了你的接受能力。”然而，在所有的宗教信徒中，几乎只有犹太人可开开他们上帝的玩笑。既然他们可与上帝交谈（和立约），为什么不可以和他开开玩笑呢？

(1) 雅威（Yahweh），《圣经》中译作“耶和华”。——译者

6　神学的诞生

人有创造能力是一种信念，奇妙的是，西方人对这一信念的努力探求，是对希腊哲学家的魅力的抗争。他们的世代轮回说史诗极富诱惑力。柏拉图在《蒂迈欧篇》中的雄辩形象让人不易忘记，它告诉人们世界是如何由纯粹的永恒理念和不纯粹的物质构成的。但这些众所周知具有创造力的人，从不把自己的文明所显示的创造能力归因于人。他们无法想象一个无中生有地造出世界的创造者，也不能想象人可以避开重复创造的循环。也许如中国人一样，他们在七八世纪时同伊斯兰教和基督教的景教一派接触，对这些观念有所知后，并未发现它们的感染力，对它们进行思考，而是视若无睹。但希腊人的精力并没有白费，希腊哲学的惊人美妙，甚至他们对世界进程过于简单化的看法，成了解开创世之谜过程中的中继站（有时竟成了目的地）。

摆脱希腊哲学似是而非的匀称性的路径，是由亚历山大的斐洛（前25？—50？）指出的。作为摩西的上帝的忠实信徒，他对柏拉图精致而明确的世界称羡，却又从那里逃脱出来。常被称作第一个基督教哲学家的斐洛是个犹太人，这不足为奇，因为基督教的弥赛亚也是犹太人。斐洛力图证实摩西宗教的真理，并拓宽摩西宗教的基础，在此过程中他把希腊的哲学和摩西的启示融合为一种基督教神学语言。

斐洛向亚历山大的犹太人和异教徒解说《摩西五经》的欲望，以及地中海沿岸文化的融合，对他的工作都是好机会。亚历山大大帝（前356—前323）的征服将希腊文化传遍地中海，并一直往东到达印度北部的印度河流域。征服埃及后，亚历山大大帝建立了以自己名字命名的城市（公元前332年），它日后成为一宗有活力的财富，哺育了五彩缤纷的后期希腊文化。亚历山大去世后，其疆土被割据，埃及由一个自封的马其顿将军托勒密一世（前367？—前283）接管，史称托勒密苏托（救星），他建立的希腊王朝统治埃及逾两个世纪。恰如以前这里的统治者世代都称法老（埃及语“大屋子”之意）那样，他的继任者也都称托勒密。这个王朝延续至托勒密七世， ⁽¹⁾ 浪漫而无情的克娄巴特拉（前69？—前30？）去世时。克娄巴特拉活着时用尽各种手段来维持式微中的王朝。在罗马恺撒那里当了一个短时期皇后（前46—前44）之后，她回到埃及，杀害了她的兄弟，因此不得再回罗马，因为恺撒曾命令姐弟并列为王。她又让安东尼迷恋不已，并于公元前36年娶了她，诱使他为独立的埃及王朝徒劳地打了一仗。决定性的亚克兴海战（前31）使所有希望都归于破灭，安东尼自杀。她最后又诱惑年轻的屋大维（奥古斯都，前63—14）。这一招失败令她彻底绝望，为了不成为屋大维的战利品也自杀了（可能是服毒，尽管传说她死于毒蛇之口）。

在亚历山大，希腊文化在托勒密二世（前309—前246）当政时（前265—前246）重新高度繁荣。王朝奠基人的儿子有个诨名叫费拉德尔夫斯（姐姐的情人），因为，一方面是承袭法老们的习俗，另一方面也为了巩固权力，他娶了姐姐为妻。他的希腊臣民大为愤怒，但亚历山大的诗人却对他颂扬备至。作为一个狡猾而有野心的君主，他把父亲的王国扩展到尼罗河畔、红海之滨，以及阿拉伯半岛北部。他用征服中所得的财富，使亚历山大成为地中海地区的文化中心，它使以后几百年里的欧洲文化大放光芒。一种奇妙的世界化了的“希腊化文化”在欧洲蓬勃发展。一个精通希腊文化的学者夸耀说，“其他城市只是国土上的普通的城市，亚历山大则是世界之都。”

传说亚历山大大帝曾经设想在以他名字命名的城市建一座大图书馆。历代托勒密使之梦想成真，王家图书馆成了西方文化遗产的第一殿堂。作为讲另一种不同语言的使者，他们竭力要证明自己是尊重被征服民众的。他们做得比预想中的还要好，因为他们使希腊传统最终能够融合、消失在日益扩大的基督教潮流中。亚历山大图书馆被有意建成一种“藏书库”。在公元前4世纪前期，文字已成了地中海文化的主要交流工具。这个图书馆要保存每一种希腊文著作的可靠文本和其他语言有代表性的珍本。

历代托勒密利用他们的官方权力完成了这一使命。加伦写道，船停泊在亚历山大港时，图书馆的官员们要他们交出图书，以裨复制收藏。这工作由专门的快速复制工场来做，书籍被打上“来自船舶”的标记。这些种类纷繁、来自各地、有违正统和包罗万象的图书中，有各派哲学家的著作，也有烹调、魔术、自然历史、戏剧和诗歌方面的作品。能如此方便地巡视全世界广大文明区域的书面文学的地方，也许唯此一处。当然，这里没有印刷书籍，也许也没有装订成册的“抄本”。它们是宽及一英尺的卷轴，各卷摊开后约20英尺长；每一卷的内容大约只有现代书籍的60页，许多是两面书写的。亚历山大图书馆在其鼎盛时藏有约50万卷这样的卷轴。

托勒密二世扩充了图书馆，增设了一个博物馆和研究中心。这里是古希腊文化复兴的温床，以希腊化文化而著名。柏拉图和亚里士多德在新的学派里复活，并得到深入研究。数学家埃拉托斯特尼和欧几里得，物理学家阿基米德，诗人忒奥克里托斯，哲学家芝诺和伊壁鸠鲁，在地中海沿岸培育了一个新的文化圈。

这一计划最辉煌的成果，是把希伯来文的《圣经》译成希腊文。《圣经》从一开始就同传说和民俗交织在一起。据说托勒密召集了72个犹太学者，要他们各自翻译整本《圣经》。据犹太人的传说，结果是72种译文惊人地完全一致。犹太人散布这种说法也许是为了说服异教徒相信《圣经》原文是神性的启示，但到头来犹太人社团成了自己这种宣传的受害者。根据传说，当时在耶路撒冷的大祭司以利札应托勒密的要求，把这些翻译家送到亚历山大。这个称为七十子本（这个词来源于拉丁文七十，简写作LXX）的希腊文本，成为早期基督教会的《圣经》，它记载了基督降临的弥赛亚预言。犹太人看到这种文字于他们的传教目的不利，因此不再使用它。

同时，当耶稣时代和教父时代基督教会扩展到整个地中海地区时，希腊文的七十子本成了《旧约》。这便是圣保罗所熟悉的《旧约》，尽管他似乎也能读希伯来文。正是七十子本，而不是希伯来文本，成了古代拉丁文、科普特文、亚美尼亚文、阿拉伯文和其他文种《旧约》的原本，且至今仍是希腊教会正式的《旧约》文本。公元初几个世纪里，地中海沿岸的犹太人在托勒密二世时《摩西五经》首次被译成希腊文的周年纪念日守斋，他们称此时黑暗将笼罩世界三天。他们相信，这日子对他们的传教希望而言是凶日。

不过，没人怀疑译成七十子本的72个佚名者用希腊文对《摩西五经》作了再创造，这无意中开出了一条通往未知将来的大道。也许今天有些学者会认为，这个译本并非为了托勒密的图书馆，而是为了亚历山大不懂希伯来语的犹太人的需要。这个社团中杰出而有创造力的一员，亚历山大的斐洛（斐洛·尤迪厄斯）为摩西的书注入了新生命。表面上斐洛在富庶的亚历山大过着优裕的生活，而内里他隐藏着自觉的犹太灵魂。在其社会生活中（纵使不是全部），他探寻着潜在的意义。他是自摩西以降一连串人物——迈蒙尼德（1135—1204）、斯宾诺莎（1632—1677）、菲利克斯·门德尔松（1809—1847），乃至马克思、弗洛伊德和爱因斯坦——中的一个，他们具有局外人的洞察力。他也堪称此后2 000年中无数犹太创造者中的模范和样板。

斐洛出生在一个新近自巴勒斯坦迁往亚历山大的犹太家庭，他体会到生活在一个贵族社会的种种快乐。在耶稣时代，亚历山大，而不是罗马或雅典，才是罗马帝国的文化中心和哲学源头。在这里，柏拉图主义被改塑成新柏拉图主义；在这里，希腊科学在几代人的时间里老枝开花，成为中世纪欧洲的准则。斐洛家族是那个时代的罗思柴尔德家族 ⁽²⁾ 。他的兄弟们的名字明显带有外邦人色彩。亚历山大是这个城里，也是古代地中海地区最富有的人之一。当犹太王希律·亚基帕需用钱时，亚历山大给了他20万德拉克马的巨款，这也许是因为亚基帕的妻子令他艳羡。作为税吏长，据说是他提供了覆盖耶路撒冷圣殿大门的金银。他在罗马也很有影响力，因为他是克劳狄大帝的老朋友，太后的管家。斐洛的另一个兄弟底比略·亚历山大脱离了犹太教，当了罗马在巴勒斯坦的财务长官，然后又当了尼禄在埃及的长官，在那里的一次骚乱中，据说他指挥了一场对犹太人的大屠杀。

斐洛自己记录了他在亚历山大社交生活中的享受，包括戏剧（他叙述了对已失传的欧里庇得斯戏剧的热情）、音乐会等等。他还是一个运动迷，能分辨谁是真正高超的拳击手，谁只有一身挨打的肌肉。他也看战车竞赛，那里激动的看客因拥入赛场而惨死。他得意地说到如何离开那些宴会，而不被美酒佳肴醉倒。人们熟知这个本地名士的生活方式，而又惑于他的妻子不像其他社交家那样满身珠光宝气。据说她是这样解释的，“丈夫的德行是妻子的最好装饰。”

他使自己成为亚历山大犹太人社团成千上万成员的发言人和领头人。人们需要他。虽然罗马统治者不注重宗教的神秘教义，他们还是强调表面的忠诚，不能容忍扰乱和平的人。帝国的臣民无论信何种教，都应祭祀罗马的诸神，并尊君王如神。在动乱的一百余年（前166—前63）里，巴勒斯坦的马加比 ⁽³⁾ 领头为犹太的独立而战，巴勒斯坦依然不安定。犹太人威胁要起义，不许在圣殿为卡利古拉 ⁽⁴⁾ 塑像以供崇拜。

亚历山大犹太人的财富和影响招来了妒恨和反犹太情绪，以及关于他们不忠诚的流言。斐洛写了一系列小册子，抨击埃及的罗马总督弗来古乃至卡利古拉本人对犹太人的迫害。他告诫统治者，只有保护上帝的选民才能得太平。他指出天罚（借助于卡利古拉）已使迫害者弗来古遭放逐。在亚历山大大屠杀（39—40）之后，斐洛带领一个代表团去罗马，要求卡利古拉恢复亚历山大的犹太人在托勒密时期一直拥有的权利，他记录了亲自谒见皇帝的情形。正当斐洛准备反驳肆无忌惮的反犹太主义者阿比翁的指控时，皇帝阻止了他。但是斐洛说，上帝还站在他们一边，很快将惩罚卡利古拉。次年卡利古拉就死于禁卫军之手。

斐洛或许被描绘成一个非正统的犹太人。尽管生活方式已随俗，他还是声明遵奉所有传统礼仪。他对正统的信仰和热情藏于内心。然而他所受的教育是彻底希腊化的。像其他有教养的亚历山大市民那样，希腊语是他的主要语言。他认为教育同希腊语是不可分的，甚至推测摩西一定有个希腊老师。他在希腊的“预科学校”受到的“通才教育”包括“七艺”：算术、几何、天文、音乐、语法、修辞和逻辑（他对摩西所受教育的描绘中也包括所有这一切）。希腊文学和哲学是核心。他从未学过希伯来文，他一定以为并不需要，因为当时《圣经》已有在神灵感动下译出的七十子本。希腊文学是取之不尽的宝库。他还相信希腊人已从摩西那里学得了真理。

事实上，斐洛同时是摩西和柏拉图的真传弟子。他巧妙地让两者互相交谈。对斐洛而言，学习哲学是为研究最高真理作准备。哲学只是神学的“婢女”，神学并不依靠独立的理性，而是依靠天启和预言。他指出，希腊哲学只是理解人在创造中的作用的一个中介，从而强调了神学存在的理由。假如说希腊人为西方创造了哲学，那么斐洛和其后的教父们，及所有希腊化世界的人们，则是神学的奠基者。神学研究上帝，努力使宗教信仰保持一贯，它随同基督教的兴起而发展。由于我们已经知道的那些原因，在东方的信仰，诸如印度教、儒学和佛教中，神学并无同样的需求和机遇。当然，他们有自己研究现实、人性和社会属性的方法。但犹太人和基督徒的创造者－上帝促使人们思考。创造者－上帝是关于人的属性、平天下、救世、初始与终极等无数观念、理论和教义的出发点。

神学这一在希腊化的亚历山大滋生的西方杰作，既造就了基督教，又是基督教的副产物。柏拉图和其后的亚里士多德谈论上帝和诸神。但对柏拉图来说，这不是一个正经的题目，因为他把神学看作神话，而神话只能使人离开对理性的追求而走入歧途。因此他从他的理想国中把诗人逐走——他们使神话变得似是而非而又迷人。有讽刺意味的是，不为感情所动的理性主义的弱点在柏拉图自己的著作中昭然若揭，他的神话使几代人信以为真而不去理会他的理性。

神学是从圣典和关于神明的传说中发掘深意的一种技巧，它源于寓言。“寓言”一词在希腊文里由“其他”和“说出”构成（allos-agoreuein，照字面讲就是说出来的意思之外的），是表述比表面含义更丰富，甚至完全不同的意思的一种方法。威克里夫（1382）后来诠释寓言为“按灵魂（精神）的理解说话”。斐洛给摩西的书以圣灵的意义，它们激发起了想象，坚定了以后几百年里的信仰。寓言使《圣经》变得丰富，能适应世世代代各种各样的需要。斐洛最伟大的著作《论寓言》包括了（除约9篇佚文之外的）18篇著作，它们对《圣经》文本进行了范围更广、变化无穷和富于想象力的探求，发掘出更深刻的含义。

说到创世时，七十子本写道，“上帝造物的工已经完毕，就在第六日歇了他一切的工。”斐洛却写道，“认为世界在六天内，或一段时间里创造完毕，是非常愚蠢的。”（七十子本说六天，而希伯来文本作“在第七日”）据斐洛说，“六”并不意味“具体的天数，而是一个完美的数字”，它显示世界是按计划创造的。这也表明斐洛成了毕达哥拉斯的门徒。受柏拉图影响，斐洛对《创世记》中的创世过程提出了自己独特的比喻。头一日，上帝创造了整个理念世界。不过，柏拉图已论证了最基本的原始理念是“永在”和“自在”的，而斐洛则认为是上帝创造了理念，就是七（毕达哥拉斯钟爱的象征性数字）。按柏拉图的说法，首先是“容器”这个理念，它包容了所有其他理念，其次是四元素理念，再是天体、思想、灵魂等理念。然后上帝造出有形的容器，四元素理念成为四元素。

以后几天里，上帝使创世的可能性成为现实——第二日造天；第三日造地、海和树木等植物；第四日造日、月、众星；第五日造鱼类、鸟雀。然后在第六日，他造出地上的野兽、牲畜、昆虫和理想中的人。“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”，最后成了活人（创1:27）。“上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。”（创2:7）

在赋予《圣经》章节以哲学意味的同时，斐洛还在《圣经》的寻常章节里发掘隐含的意义。伊甸园是什么？斐洛提醒我们，这是一个毋需耕作的园子吗？然而亚当又为何被安置在那里修理、看守？他解释道，“这头一个人应成为日后每一个工作者的榜样和范例。”为什么“用皮子作衣服”给亚当和夏娃穿？（创3:21）为了显出节俭这一美德，——“平心而论，同饰以各色刺绣的紫色长袍相比，皮制服装更贵重。”亚伯拉罕之娶撒拉和夏甲为妻，被认为表示哲学离开神学的启示就不会结果实。斐洛在这里引用了当时的寓言《奥德赛》，只受过粗浅教育的珀涅罗珀的求婚者，只能同其婢女相配，而不能同主妇相配。被摩西打死并藏在沙土里的埃及人有更深的寓意。这个被杀的埃及人代表了伊壁鸠鲁两个错误的教条：“愉悦是首位的和至善的，原子是宇宙的基本要素。”

斐洛的读经方法在那个时代是开创性的和卓有成效的。在他之前，斯多葛派哲学家已经找到用诗歌来证实哲学的方法。但就斐洛来说，“别的读法”，即比喻法，对揭示原文含义具有真正的意义。“其他意义”的力量并不一概否定表达平淡意义的文字的正确性。甚至在他对创世的六天提出煞费苦心的比喻后还声言，《圣经》话语本身“被认为是严谨的真理”。作为一个信仰犹太教的人，他警告说，不要把寓言当作可以无视《摩西五经》有关礼仪规定的借口。

人们需要寓言来填补创造者和受造者之间的鸿沟。这有助于弄清创世的奥秘。《圣经》浅显的表面意思已为人所理解。而经斐洛推敲、演绎的寓言已不只是解经技巧。如我们所见，它建立了一门新的学科，即神学，开辟了新的领域，探寻有关人同其创造者之间的关系。《五经》和《先知书》中的文字已经暗示了弥赛亚。在斐洛那个时代，拉比们正苦思冥想，弥赛亚何时来临、其前提条件是什么、弥赛亚时代将延续多久。因为罗马日益扩张的势力提出的现实问题，这个期望的实现被推迟到无限遥远的未来。

斐洛的寓言提供了无数新的可能性。他的逻各斯巧妙地沟通了创造者和受造者。在基督教初期和转变期的神秘的逻各斯，是历史上最有说服力的观念之一，同西方人的生活密切相关。逻各斯这个希腊哲学中常见的词，在希腊哲学中的意思是“道”、“理”或者“计划”。代表最奥秘的这个词，指出人对创世过程可能知道些什么和不可知的有多少。浩繁的哲学和神学著作仍不能穷尽其奥秘。

早期希腊哲学家用逻各斯这个概念来描述自然界的有序过程。东方宗教对自然界、神明或宇宙的进程也有相似的专门称谓。柏拉图的《蒂迈欧篇》描述了创世过程，世界在这里是一个永在的模式的翻版。斐洛进一步在他的上帝观中构筑其原始模式，称之为逻各斯。理念是上帝的思想，是上帝创造的，是上帝从永在中创造的。而且，他的上帝不只是按柏拉图派永在的模式进行创造的工匠，而是这些模式的原始创造者。逻各斯，或者说神的计划、理、道，与上帝是一体的。这里斐洛预告了对范本和永在的原始模式的又一次解脱。逻各斯这个上帝与其天地之间的纽带和渊源，是上帝创世的器具，并奇妙地昭示于上帝创造的人。

甚至斐洛这个寓言大王自己也不曾料到会从逻各斯中得出这些神学命题。亚历山大和其他地方的新柏拉图派、诺斯替派，及一些较次要的学派，发现了它们自身的意义和来历。由斐洛开始的基督教对逻各斯这个概念的推究，认为人的创造能力是难以度量的。按斐洛的意见，逻各斯在一定意义上是“第二上帝”，是自在的父的头生子，是创世的范例，人类理性的模型，是“上帝的人”。逻各斯这个人类心智的原型，是“天上的亚当”。逻各斯是上帝的钦差，是创造者和受造者间的中介，是人类的吗哪 ⁽⁵⁾ 。上帝在燃烧的荆棘中显现，也在摩西身上体现出来。

《旧约》中的逻各斯是上帝的话语，是天启的名号，有时也意味着智慧和明智。它间或也被人格化（箴8），但不是指所说的话，而是指说话者。但在《福音书》中，圣约翰说，道或逻各斯有新的含义：

太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。……道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。（我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。）（约1:1—14）

在这末了一卷《福音书》（一般认为写于公元70—105年间）里，基督教神学家听到了斐洛的声音，在保罗达希伯来人书中也听得到其回声。

人们仿效斐洛的比喻法，使《圣经》故事成为神学的准则。圣约翰正是用逻各斯来说明人是受造的，人享有上帝的品性，人能够领受上帝的真理。逻各斯是生命的水，是生命的粮，是羊圈的门，是好牧人，是复活和生命，是道路，是真理，是通往永生的路。通过斐洛规范的专门用语，基督教信息传遍希腊化地区。他顺便提出基督教的核心观念，重申了创世故事、创造者和受造者的联系，以及基督在历史中的作用。通过把摩西塑造成哲学家，他为哲学论辩划定了新的领域，在希腊智慧上面增添了启示。神学在很大程度上脱离了神话。神学没有诗歌那种幻想的天地，它是一门全新的绘图学，描绘的是连接创造者和其创造物的轨迹。

与此同时，斐洛开辟了一条思考历史中新事物的路径。基督教思想的基础是福音——好消息。当斐洛指出《圣经》是“受感动写成的隐语”时，他就使好消息更显得真实可信。斐洛声言，我们可以知道上帝的属性，但不能知道上帝究竟是什么。所以具有类神创造能力的人，也不能知道他可能创造什么，不能知道历史中的新事物将把他引往何方。

(1) 应为克娄巴特拉七世，此处原文有误。——译者

(2) 罗思柴尔德家族（Rothschild Family），欧洲最著名的犹太银行世家，对欧洲的经济乃至政治历史的影响达200年之久。——译者

(3) 犹大·马加比（Judas Maccabeus，？—前161），犹太祭司的儿子，领导犹太人抗击并打败塞琉西的部队，保存了犹太人自己的宗教，使犹太重新获得独立。——译者

(4) 卡利古拉（Caligula，12—41），罗马皇帝，公元37—41年在位。处理谋反案时手段残酷，曾对犹太人大肆屠杀。——译者

(5) 吗哪（manna），犹太教、基督教《圣经》中所说的古以色列人经过荒野时所得的天赐食物。——译者

7　圣奥古斯丁的富于创新精神的上帝

当我们放眼未来时，基督教对我们去发现自己的创新能力起着主导作用。古希腊人擅于用诗歌和哲学思辨反映过去，却拙于展望未来。典型的希腊思想家被称为“向后看的动物”。在近代基督教故事中，继耶稣和圣保罗之后的重要人物是圣奥古斯丁，他帮助我们像杰纳斯 ⁽¹⁾ 那样朝两个方向看。

我们已经知道，借助诗歌和戏剧广为流传的赫西奥德关于黄金时代的神话，已经描述了几乎所有事物的衰落。失乐园说的是关于人从无罪的原始时代堕入当时的铁器时代的故事。恩培多克勒关于创造、毁灭和再创造的循环论也使进步不可想象。

对柏拉图来说，似乎也不存在任何新的可能性。限于他的形式论，他能想象的唯一进步就是趋近存在于永在之中的理想形式。亚里士多德也用自己的方式否认出现新事物的可能。他的先在的“适当形式”规定了界限，任何组织机构，如城邦，只能在其中发展。希腊人的唯心主义模式禁锢了他们对人类所怀的希望，使他们不能想象人有无限的创造能力。

希腊人看到文明进步带来新的弊病。他们关于技术进步的陈腐说教同普罗米修斯的神话雷同。因给人间偷来火种冒犯了神明而受罚，普罗米修斯被锁在巨石上，让鹰隼吃他的肝脏，而这肝脏每晚又长全。卢克莱修说，需求引导人们去发明，这些发明又造成了大量无谓的要求，促使并刺激他们在战争中互相厮杀。斯特拉博（前63？—24？）埋怨文明的希腊人向头脑简单的蛮族展示衰靡颓废。地理历史学家特洛古认为，西徐亚人 ⁽²⁾ 从自然学得的比希腊人从他们所有哲学家那里学得的还多。

根据不详尽的历史记载，希腊人自然地把巨大发明归于神明和古代英雄。他们认为，施惠于人的必是超人。但是迈锡尼的欧伊迈罗斯（公元前3世纪中叶）在一部奇巧的幻想游记中，揭露了神明只不过是以过去确实有过的英雄为基础的理想化的虚构。以他名字命名的理论——神话即历史论——吸引了罗马的怀疑论者、受惊的异教徒和虔诚的基督徒。

接下来，基督教作家开辟了自己的道路。福音（好消息）的精髓是新。早期的基督教作家抨击了轮回论。教父们提醒人们，他们每天亲历的变化并非只是以往的重复。亚历山大的奥利金（185？—254）抛弃了那种荒唐的观念——“在另一个雅典，将诞生另一个苏格拉底，他将娶另一个散息帕，并为另一个安尼杜和另一个美来托所诅咒。”德尔图良 ⁽³⁾ 告诉迦太基的公民说，“你的衣着，你的饮食，你的习惯，你的感觉，最后是你的语言，都已背离你的祖先。你一直在颂扬古代，但你日复一日在更新自己的生活。”“如果你把世界看作一个整体，你就无法怀疑它正在前进，正变得更文明和更适于居住。每一片疆土都可进入，每一片疆土都被开发，每一片疆土都可经商。”整个基督教思想同历史重复观针锋相对。

但嘲笑一种过于简单化的教义是一回事，而创造一种可取代它的理论则是另一回事。这可能就是圣奥古斯丁的一大成就。他提出一个无所不包的观点，在逐渐展开的时间舞台上，使人在充满新奇的将来似乎可能拥有自己的创造力。

奥古斯丁在中年时开始有这种信念，那个时代的创伤成就了他的不朽著作。他公元354年出生于阿尔及利亚沿海小镇塔加斯特的一个中产阶级家庭。由于在学校表现非凡，家里人把他送到迦太基深造，希望他将来为政府工作。父亲是个异教徒，母亲则是一个虔诚的基督徒，她期望奥古斯丁能皈依她的信仰。在迦太基讲授修辞学时，他不悦于学生的吵闹和时断时续的学费而转往罗马。在那里，奥古斯丁的雄辩和品性深深吸引了有影响的异教社团首领西马库斯。西马库斯成了他的保护人，为其出任米兰的修辞学教授作担保，米兰那时候是西罗马帝国皇帝的居处。公元384年，30岁的奥古斯丁抵达米兰，西马库斯在那里任行政长官。奥古斯丁的职业前景光辉灿烂。作为修辞学教授，他发布对皇帝和当年执政官的例行赞词，也使自己有机会逢迎权势人物。他是最接近帝国朝廷宣传大臣的人物。

青年奥古斯丁在朝廷的任务十分明确，并富有挑战性。但内心的疑惑让他痛苦欲狂。奥古斯丁日后在《忏悔录》里记录了他在那些年里的苦恼，20世纪的威廉·詹姆斯在那本书里还发现对“破碎的灵魂”所遇烦恼的最有力和最生动的描写。虽然奥古斯丁并不精通希腊语，他还是为古典哲学着迷，在阅读西塞罗作品时深受感动而厌弃修辞学。“对哲学的推崇……改变了我的钟爱对象。……所有虚幻的希望对我来说顷刻之间变得毫无价值；我怀着炽热的欲求向往智慧的永恒。”与此同时，他的母亲莫尼卡（332？—387？，后被追认为圣徒），一个对基督教具有朴素信仰的妇人，恳求他立时改宗，这使他非常烦恼。

在热切的追求中，奥古斯丁先已加入了摩尼教，这对20多岁的年轻人很有吸引力。他们提出了朴素的二元论教义，诉诸理性而反对信仰和权威。他们认为，光明之国和黑暗之国的冲突解开了创世之谜、罪的根源以及其他一切疑难问题。就像20世纪30年代资本主义社会遇到麻烦时共产党具有吸引力那样，摩尼教这个秘密社团的小组织遍布整个罗马帝国，它为自己作为“幸福的少数”而沾沾自喜。他们强调自知之明，把成员划分为当选者和旁听者，前者遵循严格的斋戒和礼仪，死后能迅速进入天堂，后者则帮助前者，并在重生后再步入天堂。摩尼教的创始人是波斯贤达摩尼（或作摩内，216？—276？），他自称是上帝的最后一个先知。由于摩尼教把耶稣列入他们的先知之中，基督徒视他们为异端，而摩尼教徒则说自己的信仰是最纯的。他们自成一教，令异教的罗马人和正统天主教徒更加惧怕和厌恶，因为他们有国外联系，并从不公布信徒人数。历史学家称他们为4世纪时的布尔什维克。奥古斯丁在到达米兰之前9年已成了一个旁听者。然而，现在摩尼教简单的断言已不再让他满意。

这里还有其他因素。他的虔诚的母亲仍然劝其改宗，并让他娶了一个天主教徒的女儿。他为之工作的皇帝是一个基督徒，米兰主教安布罗斯是个好斗的正统派。抵达米兰不久，奥古斯丁皈依天主教，在教会接受训导。他在《忏悔录》里记述了他如何为安布罗斯这个富于魅力的说教者倾倒，安布罗斯揭示了希腊哲学的希伯来来源，摧毁了摩尼教唯物主义的光明和黑暗之教义，开辟了探索未来的新路径。“于是我被说服改宗。”奥古斯丁曾要求辛普利修斯像指导安布罗斯那样指导他，在公元387年复活节前夜，辛普利修斯为他施洗礼。他的母亲喜出望外，说现在她可以去死了。

奥古斯丁离开了他的世俗职业，于公元391年回到故乡塔加斯特。“我正寻找一个可建修道院的地方，在那里和我的弟兄们同住。在这个世界上我已不再抱任何希望。我不希望再是过去的我，也不希望是现在的我。我宁愿选择作为天国中卑微的一员，而不愿在罪的遮蔽下生活。”附近的希波城有一个小小的天主教会，那里需要有人辅助高龄的瓦勒里乌斯主教。敌对的摩尼教徒为数众多，异教多纳图斯派的主教禁止当地面包匠为天主教徒焙制面包。正统派需要有一个说当地话的人，而瓦勒里乌斯是一个希腊人，不精通拉丁语，对当地迦太基方言也一无所知。一天，奥古斯丁顺便往教堂祈祷，正在那里的人们突然转向他，把他拥到后殿，一定要拥他为神父。惊愕的奥古斯丁感到这是上帝认为他“不合用”而“嘲笑他”。

奥古斯丁在希波度过了以后的岁月，他的这段生活将使希波在基督教世界编年史上出名。瓦勒里乌斯去世后，奥古斯丁接任希波主教。他回忆说：“我对主教之职害怕到如此程度，以至我的名声一旦在众多‘上帝的仆人’中响起来，我就不会去任何我知道没有主教的地方。我提防着一点：以往我在卑微中为寻找拯救所能做的，要多过在高位的风险中所做的。但是……一个奴仆不可违抗其主。我是到这个城市来看朋友的，我想，为了上帝我可找到他，他可以在修道院里和我们一起生活。我感到安全，因为这里已经有一位主教。我是被硬拉来当神父的……从那时起，我当了你们的主教。”主教职位时时要求奥古斯丁充当行政官、司法官、教师和布道者。

在希波的那些年里，奥古斯丁在速记员的帮助下写出了数量惊人的作品。保存下来的有400篇讲道和200封书信（有些是就某些重大问题写的论文）——以及成书的《基督教教义》（397—428）、《三位一体》（400—416）和无数的神学论文。

奥古斯丁的两部主要著作，在两个相互对照的方面阐明了人的命运，在今天仍然很有生命力。他的《忏悔录》（400），是关于他内心生活的长篇记叙，这部著作及其以后几百年里的后继者和模仿者，让世人与这些心灵骚动的男女作家一同体会其精神痛苦。这种描写内心的史诗成了一种传统，1 500年后的卢梭循此传统鼓动了一批诗人、小说家、戏剧家和革命家。《上帝之城》（413—426）是奥古斯丁勾画的宇宙历史系统，如我们将发现的，它帮助人们跳出周而复始的“轮子”，对创造者形成一种新的看法。他那个时代的创伤造就了这部著作，它在几百年里为西方基督教思想提供了表述方式。

公元410年8月24日午夜，罗马城门被打开，哥特人庆祝胜利的战鼓声惊醒了这座城市，阿拉里克及其游牧部落拥进城来。“罗马，征服和教化了数量可观的人民的帝国之城，在建城1163年之后，”吉本记录道，“陷于日耳曼和西徐亚部落的狂怒中。”罗马陷落了！

对我们来说，这只是蛮族长期侵略中的又一插曲，但它对当时的人民却是一种启示。“当全世界最亮的明灯熄灭时，”圣哲罗姆在伯利恒得知这消息时写道，“当罗马帝国被摘取首级时，或更准确地说，当整个世界在一座城里毁灭时，‘我哑口无言，保持平静，往好里说，我深为遗憾。’”他问道，“谁会相信，征服了整个世界而建造起来的罗马已经倒塌了，万邦之母也已变成它们的坟场？”

近代没有任何例子可同这次灾难相比，因为没有一座近代城市具有罗马的神秘性。根据维吉尔在《埃涅阿斯纪》中的预言，罗马人有“无尽头的统治权”，罗马被看作“永恒的城”。听从耶稣的规劝“恺撒的归恺撒”，以及圣保罗的警告“没有一种权柄不是出于上帝的”，好的基督徒并不把顺服罗马世俗政权看作渎神。事实上，有些人在罗马帝国的兴起中已看见天命的作为。奥古斯都（前27—14）和耶稣是同时代人，正在兴起的帝国似乎是信仰的屏障。所以，德尔图良认为基督徒为罗马皇帝的健康祈祷是正当的。“因为我们知道，唯有罗马帝国的持续存在才能阻止威胁全地球的强敌，才能推迟世界末日及其极度恐怖。”当罗马人疲于内战时，他们授予奥古斯都恺撒绝对权力，安布罗斯回忆说：“就此使内部争斗归于结束，也使门徒得以按主耶稣的命令周游世界：‘你们要去，使万民作我的门徒。’”“叫教会发达！”奥古斯丁赞扬说，“道路是畅通的，皇帝已为我们修筑了大路。”

对强大的异教社团说来，这座城市的陷落似乎证明基督教摧毁了罗马。但是希波的奥古斯丁主教以此作为其基督教历史观的出发点。他花费了许多时间抨击异端，在他50多岁时，他“不希望被人说成只是驳斥别人的说教，而不阐明自己的教义”。他花了13年（413—426）工夫写作《上帝之城》，为捍卫这个新的宗教开创了一条新的路径。

首先，针对阿拉里克进入罗马时究竟发生了什么，他纠正了各种传闻。阿拉里克照顾教会财产和基督教信徒是神圣天意的一个标志。当他的手下发现圣彼得献祭的金银器皿的隐藏处时，阿拉里克命令把它们归还给梵蒂冈的教会。有记载说，阿拉里克打仗是针对罗马人的，并非针对使徒。因为有基督徒在那里，罗马——同所多玛 ⁽⁴⁾ 不一样——不致完全毁灭。《上帝之城》的头一章评述到，他们“抑住了自己卤莽的怒气和征服的欲望……他们应把此归因于基督教时代，为此感激上帝，在这个意义上信靠上帝的名……”

即使蛮族没有表现出这种仁慈，他们进入罗马也不能成为反对基督教的理由。“事实真相是，在上帝治下人类总是性恶的……”正如德尔图良所说，“上帝现在发怒了，他一向如此，甚至在出现基督徒之前就惯于发怒。”《上帝之城》的前半部分是在耶稣基督前吟诵的一段熟悉的免灾祷文。为支持他反对异教的论证，奥古斯丁要他的弟子奥罗修斯把基督教出现之前的种种灾祸整理出来。奥罗修斯并不缺少材料，他写成了《非异教史七种》，这书在1 000年之后仍被彼特拉克称为对“世界罪恶”的经典性概括。

对基督教在历史上的作用的恶意中伤既经清除，奥古斯丁接下来就创建自己的历史哲学，它在以后的1 000年里将支配西方思想。他提供了反对历史悲观主义和经典的循环论的最有力武器。他的思想显示了一种神秘的力量，这种力量为先进的近代思想所吸收。

出于对人的创造力的敬畏，奥古斯丁大声疾呼：

……人的发明才能已经产生了如此众多、如此和谐的科学和艺术（有些是出于需要，有些是出于自发），其能力之杰出使他们的创造看来达到了至善，接下来他们就着手多余的或有害的发明，并以其杰出天赋来显示其发明和实践。人们在建筑、服饰、农牧、航海、雕塑、绘画等方面展现了如此纷繁的花样！在戏剧表演，在驯服、杀戮和猎取野兽等方面显示了如此完美的技巧！有如此众多的发明，毒药、武器、机械、计谋之类用来反对别人，为自己则发明了千百种的药物供保健、千百种肉食供饕餮、千百种姿态和方法来叫人信服、千百种雄辩的言词来取悦人，以及千百种乐章和乐器让人享受。地理、算术、占星术和其他种种发明是多么杰出！细说起来，在方方面面人的本事多么大啊！最后，哲学家和旁门邪道有如此狡猾、如此敏锐的才智来卫护他们的谬误，——真是难以想象。

他警告说，所有这些非凡的创造并非衡量人类进步的尺度，也非对世界永远前进的允诺。它们仅仅揭示了，“不论其实际上经由何种方式到达生命尽头，一般来说人的精神生命也不免一死。”

奥古斯丁给人类历史提供了一个新奇而独特的希望。他宣称，耶稣基督的降生已经彻底清除了循环论。奥古斯丁把循环的历史构划成线性的历史，从而给人的生活以方向。因此，《传道书》上那段熟悉的话——“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。岂有一件事人能指着说，这正是新的，哪知在我们以前的世代，早已有了”（传1:9、10），——只是描绘了“一代复一代，日出日没，急流暴泻和一切生命苦短的……树木、走兽”的再现。“这同真正的信仰相去甚远，我们应该相信，所罗门的这些话意味着，以往和现世事物同样的变化形成的循环是反复再现的。……上帝不许，可我说，我们应该拒绝这派胡言乱语。基督死了，他为我们的罪一去不返。”基督教使人脱离这一循环，“假如这道理不能驳倒，信仰就经受得起嘲笑。”基督教的上帝开辟了无限的前景，“因此他的智慧，具有明白而一贯的多重性，可以其不可理解的理解力来理解一切不可理解的。”现在历史已表明不是“不变的再现”，而是不变的运动，以使因基督降生宣告的诺言得以实现。

古典思想家已经这样或那样地说明，推动历史的不是个别人。我们已知道，在柏拉图和亚里士多德看来，历史乃永恒理念的再现，或是先在的原始形式的实现。在早期罗马帝国，运气的威力被抬高得备受崇拜。另一些人则把决定性的作用归于机遇和天数。但对基督徒而言，用安布罗斯的比喻来说，物质世界提供的“不是神明而是恩赐”，即给予人类的一系列机会。欧里庇得斯已斥责大胆的发明者和伟大的发现者“把自己想象得高于神明”。古代人崇拜普罗米修斯那样赐惠于人的诸神，同时无视人自己的创造力。人的命运已被零星出售，而不再是整批趸卖。现在，关键问题是单个的灵魂了。

《上帝之城》指明了衡量人的完备的方法。西马库斯和他在罗马的异教徒团体通过证明旧有宗教的有用来捍卫它，并指称基督教是未曾证明其用处的新玩意儿。但奥古斯丁的试验使基督教凌驾于可见的实用性之上。

他把全人类划入两个“城”——两个庞大的团体，它们涵括了过去、现在和将来的整个世界。“使世俗社会（地上之城）具有生机的是甚至轻视上帝的自爱，使神圣社会（天上之城）具有生机的是甚至轻视自己的对上帝的爱。一个是自夸自大，另一个的骄傲则在主内；一个向人寻荣耀，另一个则把觉悟到上帝视作最大的荣耀。”

关于地上之城，奥古斯丁这个现实主义者说，那是一个冲突的世界。“人们把自己消耗在尘世的事物上，罗马人没有（胜利的）赏金就不愿去死或去冒死的风险。”然而胜利却不属于高尚者。“上帝同时赋予地上的国善良和邪恶，但不是偶然的……也非出于运气，而是按照时间的先后次序，虽然我们看不透这先后，但上帝是完全明白的。……无论如何，他只把福气赐给善良者。”“因此罗马帝国之所以伟大，不可归因于机遇或命运。人间诸帝国是由上帝的旨意形成的。”地上之城是基于“兄弟相残，被杀者死于妒忌，杀人者则是从天上之城来到尘世的过客。”正如该隐杀死亚伯一样，罗慕路斯杀死了雷穆斯。“罗慕路斯和雷穆斯的争斗因此显示出地上之城本身的分裂；而该隐和亚伯的争斗显示出人的城和上帝的城之间的对立。” ⁽⁵⁾

奥古斯丁的历史叙述起于创世，迄于最后审判，每个事件都是独特的，每个灵魂都循着其命中注定的归于地狱或天堂的路径。历史奇妙地安排上帝之城的人民得到永生。他说，“我，约翰，看见那城，新耶路撒冷，因上帝从天上降临，像一个新妇为良人打扮一新。……他坐在王位上说，看哪，我把一切都更新了。”没人知道何时能实现，因为历史是人的奇妙能力——创造、爱上帝、进入永恒的城——的一个不断展现的过程。世界历史的高潮是耶稣的降生。但对每个人来说，这高潮仍然只是历史的许诺，这一许诺把古典黄金时代从遥远的过去推到遥远的、但肯定会到来的将来。在历史发生突变时，人们已经夺得了创造者的权能。

(1) 杰纳斯（Janus），罗马宗教的神明之一，人头兽身，司掌门，包括街上的拱门。其形象为两面人，可朝两个方向看，有时变为四面人，代表四通拱门。杰纳斯日在罗马历1月9日。——译者

(2) 西徐亚人（Scythians），泛指当时居住在黑海北面的游牧部族。——译者

(3) 德尔图良（Tertullian，160？—230？），迦太基基督教神学家。——译者

(4) 所多玛（Sodom），因居民罪恶深重而被上帝焚毁的古城，事见《圣经·旧约》的《创世记》。——译者

(5) 此节参见《创世记》第4章和古希腊神话。——译者

8　天经——《古兰经》

关于创造者，希伯来人和基督徒同穆斯林的观点无论在何处——伊斯兰教的信条、传统和看法——都形成对照。这一点和其他方面一样，使西方人感到很难与伊斯兰教认同。因为伊斯兰教认为创世这一观念本身并不吸引人。首先，有决定性意义、但我们并不熟悉的证据，是穆斯林对《圣经》的看法。在穆斯林看来，相对于耶稣的并不是穆罕默德。基督徒相信道成肉身，把有人形的耶稣想象为上帝的儿子。但穆斯林相信“不变”，神体现在一本经典里，这本经典就是《古兰经》。基督徒对耶稣基督的崇敬、神秘感，就是穆斯林对他们的经的感觉。

对西方人来说，没有什么比《古兰经》是自在的这一教义更难理解了，而正是这一点成为穆斯林信仰的柱石。《古兰经》的经文本身表明这经是先在的。但其教义却是在经受住了“改革者”的各种争论之后才确立的。

穆罕默德在公元632年去世，数十年后，穆斯林为“革新”伊斯兰教而建立一个经学系统的头一次努力夭折。穆尔太齐赖派（没有卷入竞争哈里发职位之行列的中立派分子）吸收了希腊哲学家的思想。他们提出，坚定和鉴别伊斯兰信仰的是道，他们运用哲学家的技巧去证明上帝的公义和解释罪之所以存在。雄辩的批评家阿什－夏拉司坦（1153年去世）后来这样总结穆尔太齐赖派关于《古兰经》（依经文所记）肯定是受造的这一观点：

假如这（《古兰经》）是永恒的，那么就存在两个永恒。……言词不可能成为永恒的原因在于，假如这些或令或禁的言词是永恒的，那么安拉必须对自己下命令。……他对穆萨（按，即摩西）说的“你脱掉你的鞋子吧”（《古兰经》20:12）就是对不存在者说的话，他怎么能对一个非存在者说话呢？因此，《古兰经》中所有命令和叙述肯定是源于当时听见那话的人。那样，这些话才是适时的。

穆尔太齐赖派甚至斗胆质疑《古兰经》经文所说的安拉有手有眼是否真实。

正统派最感气愤的是把《古兰经》说成是适时地造出来的。然而，隐藏在这种非正统说法后面的，是穆尔太齐赖派对卫护安拉的权力和完整性的真诚希望。从自在的《古兰经》这一信条，穆尔太齐赖派看到了穆斯林经学的危险所在。假如《古兰经》不是安拉创造的，它从何而来？难道是其他光耀照人的力量造出来的吗？——这真是可怖之极！这岂非对安拉的公认的完整和全能的责难吗？

《古兰经》是先在的和永存的，还是安拉在某个特定时候创造、因此并非永存的，环绕这一问题的斗争并非神秘的诡辩。这个爆炸性的问题不会留待经学家来解决，它在伊斯兰教内演变成一场危机，人们因为坚持说《古兰经》是或不是受造的而遭遇酷刑和死亡。

在大马士革的希沙姆哈里发（东方伟大的倭马亚哈里发十世）出色然而动乱的统治年代（724—743），《古兰经》是受造的这一危险观点被首次认真地提出来。在有些方面希沙姆是开创性的。当他把统治扩展到叙利亚以外，击败哈扎尔人并征服格鲁吉亚时，他努力使其阿拉伯军队成为当地社会的一部分。他主持了伊朗文学的头一个阿拉伯文译本，从波斯的建筑和装饰艺术中吸收了外国风格，这些都表明他向东发展的雄心。他招募凡能找到的一切人才，甚至延聘基督教神学家、大马士革的约翰当他的财务官。

希沙姆敢于同整个中东陌生而强大的敌手作战，巧妙地把他们纳入自己虔诚的帝国。同时他仍是信仰的一个谨慎卫士。在这个王朝的普世主义气氛里，我们开始听到《古兰经》是受造的这种见解。大马士革的约翰记载说，这个新奇念头被认为是“可鄙可憎的”。希沙姆哈里发处死了那个怀疑教义的反叛教师贾德·第尔罕。在倭马亚王朝倾覆后，倭马亚这个名字成了受诅咒的对象。倭马亚的坟墓被亵渎。希沙姆哈里发本人的尸首被掘出来当众鞭挞。

随着阿拔斯王朝的兴起，穆斯林世界分裂了。新哈里发的权威往西只达到阿尔及尔，在西班牙和摩洛哥从未得到承认。在正式场合仍然维持着《古兰经》是先在的这个传统的流行观点。当第五代阿拔斯哈里发、著名的哈伦·赖世德（786—809）听到他治下一个有学问的人比希尔·阿尔－马里西说《古兰经》是受造的时，他威胁要“用从未施予别人的方法杀死他”。这位遭厄运的反叛者转入地下达20年，直到哈伦·赖世德死后。

阿尔－马蒙，大马蒙统治时期（813—833）是哈里发统治的黄金年代，伊斯兰王国重新成为可容纳外部世界不信者的创新事物的地方，进而也重新容忍受造的《古兰经》这个教条。在短短的几年中它事实上成为官方的教义。

在大马蒙统治下，文化在这个封闭的伊斯兰世界里空前繁荣。他向世界，特别向西方打开了门户。在新国都巴格达，马蒙建立了智慧院，更确切地说，一个知识院。他罗致学者，从诸如君士坦丁堡那样的遥远首都搜寻“外国”科学的伟大成果，让翻译家将希腊文、叙利亚文、波斯文和梵文著作译成阿拉伯文。现在，信徒可以用自己的语言阅读亚里士多德、盖仑、托勒密、希波克拉底和欧几里得的著作了。马蒙有一座由伟大的天文学－星相学家阿尔－法加尼建造的观象台，阿尔－法加尼著有关于托勒密天文学和关于星盘的数学理论的论文，并对地球周长作过新的估计。伟大的阿尔－花拉子密则撰写了关于代数学的论文，引进了印度数字（后来被误称为“阿拉伯数字”），考察了希腊科学和印度科学。伊斯兰世界对无论何处发现的创造和新奇事物都如此善于吸收，这是空前的，或许也是绝后的。

因此，大马蒙欢迎《古兰经》本身提供了对安拉创造力的又一证明的观点，便没有什么可奇怪的了。公元827年他公开采纳并颁布了穆尔太齐赖派的信条：《古兰经》是受造的。

大马蒙如此重视这个教义，他指示大臣们向法官和学者征询，并强制信仰《古兰经》是受造的这一信条。这成了他检验正统性的标准。他以刑罚相威吓，使有些拒绝这一信条的穆斯林成了殉教者。他们中最有名的阿赫默德·伊本·罕百里（780—855）是自幼生活于巴格达的一个学者。他曾周游诸圣城，如麦加、麦地那、叙利亚、美索不达米亚、库法和巴士拉等地，然后回巴格达定居。他同穆斯林著名学者一起从事研究，在那些地方他是时时遵循正统的楷模。他奉献了无数的祷文，每七日背诵一遍整本《古兰经》。人们称他的生活就是持续不断的守斋。他始终坚持《古兰经》是先在的安拉的话语这一传统信仰。镣铐和监狱没能使他屈服，公元834年马蒙的继任者马达辛哈里发在宫中对他实施笞刑。因外面愤怒的人群要冲击王宫，哈里发不得不停止行刑。不久，伊本·罕百里获释。

公众对《古兰经》是先在的这一传统怀有如此强烈的感情，以致以后的哈里发不敢再坚持与之相抵触的信条。公元848年阿尔·穆塔沃基哈里发宣布，任何人不准怀疑《古兰经》是先在的这一教义。罕百里成了神圣的名字，成千上万的人为他送葬。他编纂的有关先知教规（劝善书）的4万字口传教义保存下来，成了穆斯林律法和学说的权威。他的弟子们，罕百里学派成了穆斯林律法的主要流派之一。哈里发们已经懂得，信教的群众不会放弃《古兰经》是先在的这一信仰，这至今仍是正统派穆斯林的信条。

这一立场几百年来一直被正式强调。毛拉们对先在性赋以神秘的尊重，以至每日虔诚口诵。正统派毛拉坚称“已取得一致，两界之间的是安拉的话语，我们所读所写的正是安拉的话语。因此言语和文字本身就是安拉的话语。由于神的话语是先在的，这些言词也必是永在的先在的”。所以伊斯兰坚定地相信“不变”。

我们越是反复诵读《古兰经》，就越会觉得穆斯林的安拉是自来就有的，似乎伊斯兰的经卷并不属于这个受造的世界。因为穆斯林的安拉虽也为创造者，但具有一种相当不同于希伯来人和基督徒的上帝的特性。正如我们已经知道的，穆斯林承认《圣经》本来就是一本神圣的书。在有些地方，《古兰经》也提到创世的六天。但在《古兰经》中，创造者的作用已经转化了。为人熟知的《创世记》记述上帝用了六天工夫来创造世界。“到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日，因为在这日上帝歇了他一切创造的工，就休息了。”（创2:2、3）

而在《古兰经》中，安拉是从不歇息的，因为他从不疲倦。

我在六日内

确已创造了天地万物，

我没有感觉

一点疲倦。

（《古兰经》50:38）

无疑，《古兰经》里的安拉是不知疲倦的。因为他的创造是发命令，而非自己动手。任何事物的产生就发生在他命令出现的时候。

他是天地的创造者，

当他判决一件事的时候，

他只对那件事说声“有”，

它就有了。

（《古兰经》2:117）

《古兰经》一而再、再而三地描绘安拉的旨意。

在《创世记》里也有一些关于上帝用发命令来创造的类似描写。“上帝说：‘要有光’，就有了光。”（创1:3）但是，关于创世的行为，《圣经》和《古兰经》各自强调的重点大相径庭。希伯来—基督教的上帝的身份是创造者，穆斯林的安拉则是主宰。在《圣经》里面，《创世记》第一章的创世是一个历史事件，是书中以后一切历史记事的序幕。在《古兰经》里面，创世的这“六”天并非历史的开端，而是安拉之全能和要求我们顺服的“标记”。今天的每一件事物，人如何受惠于动物、日月星辰如何明亮地照耀、风如何吹拂和转向、雨如何落下来滋润五谷、船舶如何开动，以及山脉如何固定在原处——无不令我们对安拉顺服、畏惧。

穆斯林的创造者－安拉之非比寻常，并非仅仅，甚至也非主要因为他在起初的工作，而是因为他掌握我们今世生活的一切大权。犹太—基督教的上帝之可敬畏，是因为他在起始的工作的独特性。此后他的介入就要借助神圣的天意。而穆斯林的安拉则借助他的命令的持续性、全能性、即时性和不可思议的任意性来让我们敬畏。

他能使人生，

能使人死。

当他判决一件事的时候，

他只对那件事说“有”，

它就有了。

（《古兰经》40:68）

在安拉发布圣旨的六天之后，《古兰经》里的安拉轻易地登上权威的宝座，他没有理由停止工作。在那个位子上他继续主宰着众世界。

穆斯林的安拉同他创造的人之间的关系与《圣经》里的不相一致。《圣经》中的创造者－上帝的独特性在于他的创造能力，男人女人的独特性也在于他们模仿上帝的能力，并依他们的方式去实践创造能力。在上帝最初创造了各种事物以后，还赐福它们结实、繁衍；还使它们各从其类、滋生繁多（创1:22）。这个创世场面形成了、同时也限制了西方人的思想。

而在《古兰经》中，安拉的旨意在每一个人的思想观念中，在自然现象的每一次重复中再现。在人成长的每一个阶段，安拉一次又一次发出命令，“有”。每一道这种命令都提供了安拉的能力和权威的又一个“标记”。

上帝为什么创造人？《圣经》里的上帝将根据其形象与神相似的程度来评价一个人，《古兰经》里的安拉则不然。

我创造精灵和人类

只为要他们崇拜我。

（《古兰经》51:56）

因为安拉只是根据对他的态度来评价一个人，穆斯林不喜欢被称为穆罕默德教徒。一个人，即使是先知自己，要求别人服从，便意味着一种渎神，因为这服从只有安拉才享有。《古兰经》的人们宁愿称自己为穆斯林，这来自阿拉伯文的“伊斯兰”一词，意思是服从或顺服。《古兰经》反复提醒我们，安拉创造的是他的“仆人”或“奴仆”。这是对追求新事物的何等明确的警告！对有信仰的穆斯林来说，创造是一个鲁莽而危险的行为。

第一卷　创造者

艺术家的全部工作就是无中生有。

——保罗·瓦莱里（1930？）

由于对创造力迷惑不解，无怪乎人们会把艺术家想象得非常神圣。在西方，对创造者－上帝的信仰是对人类无法解释的创造力的一种告解方式。也许出于对上帝的崇拜，西方人往往鼓励和支持新事物。人类的创造力当然不是依赖某一理论，人类对创造的需要超出了他们的理解能力。古代埃及、希腊、罗马的人们，并不知道从混沌之中创造出天地万物的上帝，却创造出后世无以超越的作品；而把宇宙视作轮回的东方人，在各个艺术领域中都创造了美妙绝伦的作品。在世界各地，创造的渴望不需要任何明确的理由，并征服了一切障碍。

西方人对新事物的热情根植于许多原由和奥秘中，而在对创造者－上帝和作为创造者的人类的憧憬中，他们仍然找到更多的动力。西方的创造者们以各自的方式使自己的艺术作品留芳百世。在本书中，我叙述了人物、时间、地点和事件，但其缘由仍然是一个谜。

人类创造新事物的力量是他们在创造中延续自己生命的力量。他在周围的石头或他加工的石头中找到了不朽的素材。他在那些未知其神秘用途的建筑物、那些公共神殿中释放他的创作激情。他敢于刻划自己的形象，描绘自己周围的生命，把他的想法化为现实存在，以此重温过去，塑造未来。

第三编　石头的力量

借我以往昔石头的力量

而我将给予你

我所拥有的未来的翅膀。

——罗宾逊·杰弗斯（1924）

9　巨石的奥秘

从印度河、尼罗河的山谷到奥克尼群岛，从布列塔尼半岛的海滩到尤卡坦半岛的丛林，时间对人类的创造作了裁决。在任何地方，人们都曾抗拒过。那些倒置的，或独立或成排或成圈的50吨重的石头，是人类努力延续生命、创造永恒的见证。这些远古的巨石作品的生命，远远超出了它们的创造者。但伴随它们的启示而来的，是这些作品的奥秘，它提醒我们，人类从未了解他们所创造出的东西的神奇力量。

在大量令人困惑的巨石中，最令人难忘、最著名的是散落在欧洲西北部的巨大的原始建筑——巨石阵。在英格兰南部教区总教堂所在城市索尔兹伯里附近起伏的旷野上，保留着两圈呈同心圆排列的巨石，中心是一排稍小的石头。在中世纪早期，这些石桩根据古英语被命名为“巨石阵”，原意为“悬石”。

亨利·詹姆斯 ⁽¹⁾ 说：“正如它们孤独地站在广袤的平原上”，巨石阵“在历史上也是独一无二的”。当考古学家在欧洲大西洋沿岸其他地方找到相似的遗迹时，他们试图给巨石阵以恰当的历史评价。其他巨石大多是直立的单块或成组的石头，称为“石杆”（源于布列塔尼人说的凯尔特语或威尔士语，意为“长石”）。而巨石阵是一个巨大的对称布置的露天石构，有的横卧在直立的石头上，立石顶部有凸出的小块像榫头一样嵌在上部石块的榫眼中。

单个的石杆只是原始工程技术，而巨石阵则有更深刻的意味——它是原始建筑作品。考古学家根据由美索不达米亚、埃及和爱琴世界的遗迹排出的年表，推断巨石阵大约产生于欧洲文明的开端。他们不愿相信巨石阵会是既没有金属又没有文字的“野蛮人”的作品。他们认为，巨石阵一定是从西方文化的中心——遥远的地中海延伸来的一个分支，一定是“使用巨石的祭司们”从欧洲另一端带来了地中海的先进技术，这些移民不像是“新石器时代农夫组成的陌生人群”，而似乎是“精神贵族”。他们那些奇特的陵墓建筑说明，在大不列颠至少有三群这样的祭司。这个引人入胜的观点证实了西方文化受人景仰的源泉在富饶的地中海东部，同时也确定了单凭“野蛮人”是无法胜任这一创作的。如果没有埃及和迈锡尼那些富于灵感的实践技能作基础，谁能在那么远古的年代里创造出如此巨大的建筑物呢？

但这个自圆其说的看法，却被证明是一种谬误，是一则揭示对人类创造力故作聪明之危险的寓言故事。一项未曾预料的测定人类历史创作年代的20世纪新技术，打破了认为是史前祭司穿越欧洲前来指导新石器时代野蛮人建筑巨石这一引人入胜的观点。它是第二次世界大战期间原子弹研究的一个令人惊讶的副产品。1945年，一位天才的原子物理学家，韦勒·弗兰克·利比（生于1908年），和他的芝加哥大学学生们发现，测量一种稀有元素碳的同位素（碳14）的存在将会有助于推测考古遗迹的年代。这种形式的碳总是极微量地存在于大气中，并按固定比例分裂。当有机物停止生长时，它们就不再吸收碳。这样，通过比较碳14在被测物与今天大气层中的不同含量，就可能确定一个已变成化石的有机物死亡或一棵树木被砍伐的大致年代。这就为推测有5万年历史的物体的年代提供了一个比其他方法都更优化的方法。当采用另一种技术“树木年代学”（运用古树的年轮来测量古迹年代）来检查时，人们发现利比关于碳14在古代大气层中含量的设想并不太确切。对千年古树年轮的检查揭示出，公元前1000年的碳辐射水平与现代水平不同而高于现代。这一结论改变了测量古代文物的方法，并意味着那些标本甚至比利比那些基于大气层碳14含量固定不变理论的实例所显示的更古老。

这些新技术运用于巨石以及相关的有机遗留物时，得出一个令人震惊的结论。它们把巨石阵的建造年代推至大约公元前2000年，比迈锡尼卫城的巨石墙还要古老。由此，给人以最深刻印象的巨石阵成为欧洲建筑最早的杰作之一，是既无金属又无文字的“纯野蛮人”的作品。它意味着其他巨石遗迹也可以追溯到那一时代。那么，这些不朽的原始建筑丰碑，不再是迈锡尼的扩张力量的见证。相反，它们揭示了处处存在的人类不可压抑的创造力，并使人类的创造历程更具普遍意义。显然，那些伟大的史前作品不是从单一来源分化出来的。同样，从中我们得知不可低估人类的创造力。如果我们看到一件事物，我们不必总是期待知道原因和过程。考古学家并不知道这些史前的布立吞人如何搬动50吨重的巨石，而巨石阵仍是远古时期标志着人类已经成熟的作品。

由原始巨石遗迹所见证的特殊的墓葬活动，也显示了早期人类对创造、对超越生命的努力。这种对时间的感知，对前有无数古人、后有不尽来者的认识，把人与其他动物区分开来。随着对死亡的意义的发现（即人类自身的生命是有限的），建筑的生命便开始了，人类为了征服时间而创造的努力也开始了。

巨石陵墓是根据明确规定的样式建造的。有一种“甬道”墓穴，通过一条狭长的甬道进入中心的石砌墓室，上面覆以圆形土丘。还有一种墓室坟墓，或称“墓道式”墓穴，可直接进入墓室。此外，还有巨石建造的长通道（allée couverte，意为“有顶的通道”），列有成排站立或独立的巨石。这一切显示了人类对不朽的渴望，以及通过创造把自己从时间的摧残中拯救出来的不懈的努力。

几千年后，在研究这些遗迹时，我们证实了这些最早的建筑师的成功。但他们成功的含义是朦胧的，而巨石则成了传承神话的工具。据说，在5世纪，圣帕特里克 ⁽²⁾ 曾偶然发现一个约有120英尺长的甬道式墓穴。根据一个关于诸圣生活的宗教经文所述，当时的人们认为：“我们不相信有这类事，会有这么长的人。”圣帕特里克回答：“如果你们希望，你们定会看见他。”他用他的权杖触碰靠近墓穴顶部的一块石头，画了一个十字，然后说：“主啊，打开墓穴吧。”泥土和石头裂开，被埋葬的巨人站立起来。“祝福你，圣洁的人，”巨人悲叹道，“因为你竟用了一个小时把我从痛苦中唤起。我将伴你而行。”“我们不能允许你和我们同行，”人们呼喊，“因为人们害怕你而不敢抬眼看你的脸。但是你得相信天堂的上帝并接受主的洗礼，回到你原来待的地方，并告诉我们你是谁。”巨人解释说，他曾是国王的猪倌，在一百年前的这一天被敌国的武士杀害。“他接受了洗礼并向上帝忏悔，然后他陷入沉默，又一次被放入他的墓穴。”

古代的墓冢埋葬着千奇百怪的长眠者。一部古英语史诗《裴欧沃夫》 ⁽³⁾ （约8世纪）记述了一条龙住在狭窄的古墓中，守卫着一大笔财富。中世纪最受欢迎和最具创意的历史学家之一，蒙默思市的杰弗里，曾赞美过巨石阵。他的《不列颠史》（1135—1139）讲述了埃涅阿斯 ⁽⁴⁾ 的曾孙布鲁图及其随从怎样在不列颠定居并消灭土著巨人的事迹。后来，朱特人侵略者亨吉斯特和霍萨奸诈地割断460名当地不列颠王子的喉管，把他们埋葬在索尔兹伯里平原，从而征服了这片土地。

杰弗里的故事的高潮，是亚瑟王在他足智多谋的宫廷魔术师默林辅佐下的辉煌征服。一天，当默林与亚瑟王游览萧瑟的索尔兹伯里平原时，默林提议建造一个像爱尔兰巨石建筑“巨人之舞”一样的大型纪念性建筑：为什么不把那些相同的石头从河那边运过来，在此地建造一个纪念性的石栏，“让它们永远屹立”？当亚瑟王大笑时，默林回答道：“不要笑得这么轻松……在这些石头中有一个谜。”他解释说，古代巨人“从非洲最远的那一端”把这些巨石运来，它们有着某种“巫术的功效”。杰弗里描述了默林如何运用他的魔法来运输石头，在索尔兹伯里平原上重建了“巨人之舞”，这便是巨石阵的形成，而且它们始终没有失去默林的魔法。

当国王詹姆斯一世1620年造访巨石阵时，他命令著名建筑师和布景设计师伊尼戈·琼斯（1573—1652）绘出这一纪念性建筑的平面图，并解释它是如何建成的。琼斯断定，“巨石阵不是德鲁伊特人 ⁽⁵⁾ 或古代布立吞人的作品；德鲁伊特人的学问在于思索而不在于实践，而古代布立吞人把对艺术的彻底无知当作他们最主要的荣耀。”那么巨石阵一定是罗马人的作品，因为只有他们才具备所需的技术。

40年后，住在巨石阵附近的约翰·奥布里（1626—1697）为国王查理二世（1660—1685年在位）重新考察了巨石阵。他考察了现场，由此被看作英格兰最早的考古学家。他发现的带洞的石环后来被称作“奥布里洞”。看来这些洞中似曾放过另外的石头。奥布里把这些建筑的年代推算到罗马或撒克逊时代之前，他指出：

德鲁伊特人是不列颠最杰出的祭司或祭司团，很奇怪，这些古迹……是这一最杰出的团体中的祭司，即德鲁伊特人的神殿，而且……与那些时代同样古老。我必须承认，这一探究是在黑暗时代的一种摸索……虽然我已把它从彻底的黑暗引入薄雾之中，并在这一论文中比其他人更前进了一步……

除了德鲁伊特人以外，巨石阵还可能是其他人的作品——包括“森吉克巨人”，他们可能建造了巨石阵，把它作为一个“热烈的凯旋仪式的神殿”。约翰·德莱顿 ⁽⁶⁾ 赞成这样的推想：

你不妨赋予

人类新的力量，让他们唤醒石头。

由于你，丹麦人（他们短暂的统治丧失了）

一个撒克逊人夸耀的更长久的统治。

巨石阵，往昔的神殿，你从中找到了

一个国王的宝座，在那里，我们尘世的上帝，

接受加冕……

德鲁伊特人，不管是虚构的抑或是真实的，永远也不会停止出没于巨石阵。他们似乎打赢了传说中的战争。尤里乌斯·恺撒 ⁽⁷⁾ 的《高卢战记》中关于德鲁伊特人的宗教仪式和人类祭祀的生动描绘是经过普林尼润饰的。但确曾有过德鲁伊特人，他们是古代凯尔特人中的祭司阶层。他们的名字来源于“树木”一词，很可能是橡树，生长在他们举行宗教仪式的森林中。真正的德鲁伊特人在高卢早就广为人知，他们可能在大约公元前5世纪随凯尔特人来到不列颠。公元1世纪提比略皇帝禁止他们在不列颠举行宗教仪式，但对德鲁伊特人的怀念仍留存下来。

他们的最具说服力的拥护者是威廉·斯图克莱（1687—1765），一位毕业于剑桥大学的物理学家，是英国皇家学会会员、科学家伊萨克·牛顿爵士的朋友。他的通俗著作《巨石阵，一座归还给不列颠德鲁伊特人的神殿》（1740），试图“令我们当代人为在学识和宗教的阳光下昏睡而感到羞愧”，并对德鲁伊特人奇妙的“宗法”力量大唱赞歌，他把这一力量追溯到亚伯拉罕 ⁽⁸⁾ 。他确实进行了一些有见地的观察。测量了石头之间的距离后，他得出一种“巫师的腕尺”（20.8英寸）——他们的长度单位，他还用草图详细勾出地形，这样，“万一这个宏伟巨作遭到破坏，就可以通过这些图来找到它的位置”。

斯图克莱对博学的德鲁伊特人的敬畏导致他富于创造力的联想：巨石阵的轴线精确地指向夏至日的日出点。他发现“整个工程的主导线”指向“白天最长的那一天，东北方太阳升起处”。后来的研究揭示出，这些石块还根据月球的循环布置。月亮的天际运行，变换周期为18.6年，比太阳的运行复杂得多。那4块守卫石看来像是沿着仲夏月亮升起时的两极排列的。现在，考古学家一致认为巨石阵确实是根据日月的运行精确定位的一种观象台。

对虔诚的中世纪基督教徒来说，巨石是一种威胁。在残存着许多巨石的法国西部城市南特（658），一座教堂的主教发出告示，命令“主教们及其侍从必须把那些在森林和边远地区仍受崇拜、人们仍在上面许愿的巨石挖出、搬走，并藏在人们找不到的地方”。查理曼大帝 ⁽⁹⁾ 、阿尔弗烈德大王 ⁽¹⁰⁾ 、克努特大王 ⁽¹¹⁾ 都曾发布公告，禁止对巨石的偶像崇拜。但逐渐地，这些有着异教魔法的建筑似乎可以转而为基督教服务了。那些无法搬动、掩藏或破坏的巨石很快被基督教化，只要在石杆的顶部添上一个耶稣受难雕像或一个石制的小十字架便成了。巨石陵墓的大石块被用来建造今天在法国、西班牙和葡萄牙见到的大大小小的教堂和基督教徒的陵墓。

随着人们对异教魔法的敬畏逐渐消失，巨石变成了幻景、“大怪物”和避暑的洞穴，给乡村大地增添了趣味。有钱的绅士们定购了仿制的巨石阵和假巨石，令周末访客在乡间的漫步更有情趣。19世纪20年代，约克郡有一位热心公益的绅士威廉·丹比（1752—1833），他没给当地失业者施舍钱物，而是付给他们每人每天1先令，帮他建造德鲁伊特神殿。这个神殿给人以深刻印象，并一直留存至今。在美国战争的最后几年中指挥英国部队的亨利·西摩尔·康韦元帅（1721—1795）离开他的泽西总督职位时，心怀感激的居民们送给他一座1785年在该岛发现的巨石遗迹作为告别礼物。当他发现把这些巨大的石块运过河到他的亨利城外的住所还得花钱时，他的感激之情有所减弱。但他还是运去了，因此这些史前巨石至今仍给俯瞰泰晤士河的小山带来某种魔力。

(1) 亨利·詹姆斯（Henry James，1843—1916），美国小说家、散文家、文学评论家。——译者

(2) 圣帕特里克（Saint Patrick，389？—461），英国传教士，爱尔兰主保圣人。——译者

(3) 《裴欧沃夫》（Beowulf），公元7、8世纪之交开始流传于民间的盎格鲁－撒克逊史诗。——译者

(4) 埃涅阿斯（Aeneas），特洛伊战争中的英雄。特洛伊沦陷后，背父携子逃出火城，流浪至意大利。其后代在此建立罗马。——译者

(5) 德鲁伊特人（Druid），古时凯尔特人中一批有学识的人，担任祭司、教师、法官或巫师、占卜师等。——译者

(6) 约翰·德莱顿（John Dryden，1631—1700），英国诗人、剧作家、文学批评家。——译者

(7) 尤里乌斯·恺撒（Julius Caesar，前100—前46），古罗马统帅、政治家和作家。——译者

(8) 亚伯拉罕（Abraham），基督教《圣经》故事中犹太人的始祖。——译者

(9) 查理曼大帝（Charlemagne，742—814），在位时为法兰克王国最盛时期（768—814）。——译者

(10) 阿尔弗烈德大王（King Alfred，848？—900），中世纪英格兰韦塞克斯王朝国王（871—899）。——译者

(11) 克努特大王（Canute，995？—1035），中世纪丹麦、英国、挪威国王。——译者

10　永恒的城堡

在著名的古代世界七大奇迹中，只有最古老的金字塔得以幸存。古代埃及人赢得了与时间的抗争。我们不知道其他地方有没有历史如此悠久的建筑，但埃及人的世界几乎没有什么改变。永恒的太阳和尼罗河水每年上涨的节律生动地向我们宣告了生命的延续性，正如对古埃及人所宣告的那样。公元前2700年的启示至今仍从金字塔中传出来。为什么人类自身不能永恒不变、长生不死呢？他们为那些不朽的人建造了死亡之城，在那儿我们看到的是沉寂的死亡，而古埃及人却看到了无限的生命。“国王啊，你并没有死去，”金字塔上的铭文这样写道，“你只是活着离开了。”

永恒的生命需要永恒的居所。起先，埃及人用芦苇建造房子。到了金字塔时代，他们的房子用晒干的土坯砖建造，但砖块也会被风销蚀。而我们今天把这些埃及人看成是伟大的石构建造者。他们为死者建造的坚不可摧的居所成为永恒的城堡。

虽然他们那些乐观主义的话语、对生命不灭的信念依然令我们感到神秘而又捉摸不透，他们的石块却宣告了他们对死者与生者平等的信念。埃及陵墓中的壁画使他们的日常生活比任何其他古代民族都更为生动。我们看到他们吃饭饮酒、灌溉田地、耕种收获、狩猎捕鱼，我们看到他们舞蹈、雕刻、建造，我们看到他们的孩子在4 000年前如何玩耍。坟墓上的碑铭要求所有过路的人都为亡者祈祷。“你啊，生活着和存在着的人，热爱生命和憎恶死亡的人……”

不知为何，对死亡的憎恶并没有使他们害怕死者或敬奉祖先。如果埃及人常被对死者的恐惧所萦绕，那么盗墓活动就不会在各个时期都那么猖獗了。发掘者几乎从未见过没有被盗的陵墓。埃及人不是害怕死亡，而是否定死亡。他们坚持“人、神与死者”需求的一致性。正如活着的王子的皇室“住宅”一样，神庙是“神的城堡”，而陵墓是每个人的城堡。它的拥有者继续生存其中，他的财富也储存在那里。

由于死者有理由害怕生者，缀满珠宝的木乃伊被深藏在陵墓的井穴中。在墓室的墙上和石棺的周围刻有对闯入者的咒语。甚至那些用以保护死者的人兽象形图符都是很吓人的。为了使之无害，古王国时代的陵墓艺术家怀着矛盾心理，有时会去掉画上的腿或躯体，甚至把它们劈成两爿。为了给这些地下寓所的住户提供食物，金字塔时代的陵墓建筑师在井穴上另建一种结构——马斯塔巴 ⁽¹⁾ ，有一道假门导向一个真人大小的死者雕像，让他接受供奉的食物。为了保证死后有不断的食物供给，贵族们拨出一些土地捐赠给祭司，让他们供养自己。第二王朝的装备较好的陵墓中甚至还有洗脸盆和厕所。

死者与生者的关系有时会过于亲密而令人不快。由于看不见的灵魂“在黑暗中悄悄地降临”，那些心术不正的死者可以干坏事而不被发现。但善良的死者可以继续帮助人们。古埃及人写信给死去的父母，要求得到他们的支持和保护，他们写信给有过龃龉的死者，请求他们离开。在第二十王朝的一封伤感的信中，一个不幸的鳏夫回忆他一生的忠诚，乞求他的亡妻停止恶作剧。“我没有做过任何令你痛苦的事，你也没有发现过我举止粗野或走进陌生的房子因而侮慢你……我对你的药膏、食品和衣服做了处于我这样位置的男人通常所做的，我没有在‘那女人已经去世’的托辞下把它们处理掉。”在她患病的后期，他请过一位很好的医生，在她死后，他哀痛了8个月，节制饮食，并保持了3年独身。为什么她在死后要对他施以各种不幸呢？他乞求神明的裁决。这样的信往往被题写在装食物的陶制碟子上，先是对美好时光的眷恋，接着是哀怨或请求。似乎死亡并没有使死者消逝，而只是增加了写信人和收信人之间的距离。

在埃及历史上最古老的古王国时代，似乎只有法老享有永恒的生命。岁月的流逝为后世带来了“民主”。贵族棺椁上神奇的金字塔文字帮助他们得以神化而进入永恒。在死后的“西方”世界中，法老和贵族几乎没有差别。最后，这个获得永生的机会降临到社会各阶层任何能够负担必要的礼仪和巫术的人身上——甚至是工匠、农民和仆人。不过在此之前，由于仆人是他们主人的财产，他们已经通过主人而以某种替代的方式获得永生。

自然，作为延续生命的准备，古埃及人力图保存生命的形态。尸体的防腐技术不断提高，使贵族、平民能像法老一样令肉体永恒存在。起初作为一门科学的木乃伊制作渐渐成为一种艺术。先把死者的大脑移走，然后把肠子取出并放入4个白色大理石瓶中。再取出被认为是智慧所在的心脏，包好，重新放入尸体。在掏空的腹部塞满亚麻、锯屑和芬芳的香料。放在泡碱（碳酸钠水合物）中浸泡7天，防止尸体其余部分腐烂。用成卷的泡过树胶的亚麻布缠裹经泡碱后晾干的尸体。在图坦卡蒙的木乃伊上这样的布裹了16层。每层布之间插入小的石头护符、偶像和写有巫术文字的小纸片。

早期的努力仅仅是防腐，逐渐地，类似祭司的为尸体搽香油者成了化妆师。他们使用树脂软膏令尸体看来有血有肉，给尸体装假眼，加上金属护套给手指定位。虽然尸体已不再保存得那么有技巧，包裹它们的亚麻布卷却是色彩斑斓。第二十一王朝后搽香油者的技艺不断退化，象征着古埃及文化的没落。

但木乃伊的神秘感始终存在，它在医药上的功效变得相当著名。在中世纪，“mummy”（褐色氧化铁粉）——一种（真正或号称）由出土的木乃伊制成的粉末——是欧洲药房的一种重要药品。英国旅行家哈克卢特于1599年抱怨道：“是内科医生和药剂师们把这些死尸制成了违背我们意愿又强迫我们吞下的药粉。”“木乃伊”一词原来不是指这些干尸，而是来自阿拉伯语mumiyah，意为沥青或柏油，它来自一个错误观点，即认为木乃伊的黑色外表是由于它们在沥青中浸过。

将法老的尸体制成木乃伊，为法老死后的居所建造金字塔及其石砌的神庙，这两者都显示了古埃及人的乐观主义和征服时间的信念。他们在石砌建筑中无可超越的技术，如此迅速地臻于完美的过程和原因至今仍然使历史学家感到困惑。从第一座值得注意的埃及石砌建筑，到大金字塔的成功筑就，其间仅用了一个世纪。他们是如何开采出大块的石灰石，运送好多英里，然后抬起，放好，并以一个珠宝匠的精确度来安装的呢？而这一切都没有绞盘、滑轮，甚至带轮子的交通工具的帮助！

当代工程师把数学当作他们必不可少的工具，而古埃及的数学与其他古代民族的数学相比是相当原始的。金字塔时代的埃及算术完全建立在“二进制”知识的基础上，我们甚至怀疑在现代意义上能不能把它称作数学。乘法和除法都归结为加法。数字相乘即是以所需的次数来重复这个数，再把数目相加；除法也相类似。奇怪的是，这种“二阶”的法则会在20世纪的计算机中再次得到运用，但在历史的大部分进程中它却是一条死胡同。他们关于“单分数”的初级体系使他们无法用符号表示繁分数。

然而，大金字塔（希腊人称之为齐奥普斯金字塔）仍显示了精确到微米的设计，它占地13.1英亩，用石料625万吨，每块方石平均重2.5吨。金字塔方形底边的南北两条边长度仅相差0.09%，东西两条边仅相差0.03%。这个巨大的体量坐落在广阔的磨光石块铺筑的地面上，经测量，地面对角线两端在平面高度上仅差0.004%。没有迹象表明他们的技术或设计是从域外借鉴来的。

现存最早的石砌建筑结构，昭赛尔国王的梯形金字塔，突然出现在古王国时代的第三王朝（约前2700）。它的石构表面早就以精致著称。被冠以建筑师称号的伊姆霍特普，是埃及人与时间之战中最早的谋士，被奉为埃及文化之父。文字记载常常赞美他为伟大的第三王朝法老昭赛尔（约前2686—前2613）的首席大臣、占星家和术士。人们开始书写记录之前总是先花大量笔墨来祭奠他。他的格言流传了一个又一个世纪，他还是埃及医药学神话式的奠基人。他死后2 000年仍受人怀念并被敬奉为神。染病的信徒们在孟斐斯和尼罗河的菲莱岛上为他建造的神庙中做祈祷，希望伊姆霍特普会在梦境中赐给他们良方。在古希腊人的心目中，他与药神阿斯克来比奥司齐名。

在塞加拉，当我们今天俯瞰开罗以南的古代首都孟斐斯时，我们仍能看到使伊姆霍特普获得如此声望的遗迹。他的梯形金字塔，世界上现存最早的毛石砌筑物，是建筑灵魂的故乡。我们现在看到的是一个6级的矩形石砌结构，基座南北相距1 791英尺、东西相距912英尺、高度200英尺。进一步发掘表明，它初次建成时比现在更大。在经历漫长的风吹日晒，以及碎片被搬走建造其他房子之前，它可能总共用了85万吨石块，是城墙与神庙的综合组群中的一部分。就我们所知，它周围的建筑同样是史无前例的。当新开凿出来的图拉产的白色石灰石从黄褐色的沙漠中升起并砌成这样的建筑时，那真是一幕令人目眩的场景。

梯形金字塔是人类最早的摩天楼。甚至在古代埃及，虽然它很快被更高更大的建筑物所超越，但据1 500年后拉美西斯二世时代的朝圣者的壁刻记载，它始终是令人敬畏的。它是显示作为建筑师的人类刚刚崭露头角的创造力的纪念碑，同时它也是显示作为组织者的人类和社会力量的丰碑。我们必须看到，昭赛尔金字塔是当时条件下的建筑力量的最早标志之一。

金字塔的用途仍然是模糊的。作为殡葬建筑群的一部分，梯形金字塔很可能是昭赛尔国王的坟墓。也许金字塔周围的建筑是孟斐斯皇宫的石砌复制品，用来满足法老死后的需求。

从这一历史上最早的大型建筑到齐奥普斯大金字塔的成功，仅用了一个世纪多一点的时间。我们可能不习惯把埃及人当作进步的典范，但人类技术的伟大进步几乎从未如此急遽而壮观。一种创造性的新技术！直到4 000年后，19世纪中叶的现代摩天楼，才是又一个可与之相比的人类使建筑高出地面的能力的飞跃。此时，正如我们所见，摩天楼技术才以一种可与之媲美的速度来临。

毛石建筑的新艺术和新技术突然显现在庞大的体量中，伴随着完美流畅的精彩技艺。梯形金字塔是用小石块砌筑的，每块石头都是边长为9英寸的正方形，由于小，无需机械设备而可直接用手搬动。后来的半个世纪，在所谓的斯芬克司神庙中，埃及人对付的是30吨重的大石头。体量的增加是与技术的提高相适应的。

昭赛尔的继任者塞刻姆开特也建造了一座梯形金字塔，但后来倒塌了。最早的“真正”的金字塔，即方形基座、四面平整向顶点倾斜的金字塔，看来是第三王朝最后一个国王胡尼建造的美杜姆（孟斐斯以南30英里）金字塔。风化后的美杜姆金字塔显露出它的核心为几大台阶组成的梯形金字塔，表面是6层厚厚的当地的图拉石灰石，再加上石块填充和饰面，形成一个几何学意义上真正的角锥体形金字塔。这一形状只在它底部仍留有痕迹，上部则由于重力、气候和石块被盗而崩解了。以75°的角度内倾的石灰石表层，互相之间没有联系，而完全依靠它本身的倾斜角得以稳固。

美杜姆金字塔并不是建造完美耐久的金字塔的最后一个不成功的尝试。最早的建筑工程师在石头面前所遇到的难题仍生动地铭刻在一座被称为“弯塔”的金字塔上，它是第四王朝的斯奈弗鲁国王（约前2650）在美杜姆以北28英里处建造的。在边长为620英尺的方形基座上，光滑的石砌表面先以54°31′的角度上升，然后在大约一半高度处，这一角度突然对称地减小到43°21′，直到303英尺高的金字塔顶部。对这一建筑角度变缓的原因有多种不同的解释。可能性最大的是，在工程中途，建造者决定避免又一次像美杜姆金字塔倒塌那样的事故，并因此留给我们一个关于建筑处理手法的奇特纪念物。

在弯塔以北不远处视线可及范围内的代赫舒尔，我们可以看到这种处理方法的另一个例子。这座金字塔基座上坦露出来的当地石灰石块呈现红色，所以被称为红色金字塔，它是人们所知最早建成的锥形金字塔。看上去它比后来的吉萨金字塔群更平缓。事实也确实如此，因为美杜姆金字塔的倒塌向他们揭示了弯塔下半部过分倾斜的危险性。建造者们小心翼翼地使这座金字塔以一个几乎与弯塔上半部相同的角度（43°26′）内倾。他们的谨慎被证明是恰当的，因为这座主体结构屹立了几千年。不过，缓和的坡度却又使它成为有利于盗石者的采石场。在一个又一个世纪中，他们一块又一块地搬走了原来一度令它优雅夺目的白色磨光石灰石面料，现在只剩下一种建筑师们从未想要的古怪颜色。

在何处我们还能在不到100英里的范围内，完整地看到伟大建筑时代的一个如此丰富的露天博物馆呢？代赫舒尔的这两处遗迹，弯塔和红塔，显示了从梯形金字塔和美杜姆金字塔的小块砌石到吉萨大金字塔的宏伟巨石的过渡。金字塔的建造者们已经学会如何通过斜面铺设内层石灰石基座或用其他方法来增强稳定性，随之而来的是吉萨金字塔的庞大规模——巨大的石块（2.5吨至15吨）和约52°的陡峭角度。后来的金字塔坡度更大，但由于结构设计的改进而得以保存。

这个最早的伟大建筑时代的高潮出现在尼罗河西岸、开罗附近的吉萨的沙漠之上。在那里，3座设计完美的巨石金字塔成为第四王朝（约前2650—前2500）的齐奥普斯（胡夫）、海夫拉和孟卡拉法老留给我们的遗产。其中，通常被尊为大金字塔的齐奥普斯金字塔（高约482英尺）是建造得最早、最大而又最好的。它内部使用的毛石的确切数量仍是它的许多秘密之一。外层的大块石灰石放在岩石内核上，不拆开金字塔是无法知道内核的尺寸的。我们只能根据已知的材料估计它大约有230万块毛石，每块平均重2.5吨。这一庞大的体量和它的沙漠环境，令其他任何想与大金字塔的建筑力量相比的尝试相形见绌。基座所覆盖的13.1英亩土地大得足够把米兰、佛罗伦萨的大教堂以及罗马的圣彼得大教堂都包容在内，剩余的空间还能放下威斯敏斯特教堂和伦敦圣保罗教堂。

2 000年后，旅行家和历史学家希罗多德（约前425）参观了金字塔，并把令人难忘的事实、神话和幻想糅为一体编成一本书，解释了建造金字塔的过程和原因。他说，埃及人是最早“提出人类灵魂不朽的观点”的民族。据希罗多德所述，大金字塔是10万人强制劳动的结果，通过每3个月重新抽一次签释放一些人。经过10年的压迫，齐奥普斯建成了60英尺宽、用雕有动物的磨光石块铺成的通道，用来把石头从58英里开外的尼罗河运到现场。齐奥普斯在一座岛上建造了神奇的地下室。20年的压迫建成了大金字塔，“组成它的每块石头长度都不小于30英尺”。希罗多德推想有一种提升石头的机器。雇工数量之巨大令他惊叹，他记叙道，“题写在金字塔上的古埃及符号记录了建筑劳工消耗的萝卜、洋葱和大蒜的数量；我清楚地记得为我读出这些文字的讲解员说，在这上面耗费的钱财是1 600塔兰特 ⁽²⁾ 白银……那么……花费在铁器上和劳工的衣食上的数量又该是多么巨大啊。”

为了给工程提供资金，齐奥普斯使他的国家陷入“完全恶劣的生活方式”中。希罗多德讲道，当齐奥普斯需要更多财富时，便把女儿派到公共妓院去出卖肉体。但她也想给自己留下一座金字塔，为了积累她的“希望宝库”，她要求每个男人“向她期待的作品”送一块石头作礼物。象征她的魅力的这座纪念碑（希罗多德见过，我们现在也能见到）比大金字塔小得多，边长150英尺，是位于大金字塔前面3座小金字塔正中的那一座。

对于古代埃及人搬运大石块的技术，我们仍然不得而知。没有迹象表明他们使用过绞盘（类似于船舷上用的起锚机）或滑轮之类的工具。也许他们没有任何起重设备。为了移动石块，他们得依靠滑橇、滚筒和杠杆。他们留给我们的画面中，有用砖与土临时建造的大堤，沿着大堤形成的坡道，他们把石块拖到所需要的高度。这样无疑加重了建造工程量。金字塔为这样一条大堤提供了自然的支撑，这也许可以帮助解释产生这一高大建筑物外形的原因。

由于没有任何证据，怀着敬仰之心的访问者可以尽情编造各自关于金字塔建造过程和目的的故事。有人说金字塔是谷仓。中古时期的阿拉伯传说讲述了一位古代国王预见到会有大洪水，便建造金字塔以储存天文、地理、物理和技术上的秘密。旅行家艾本·巴都塔（1304—1377）记述说，赫耳墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（埃及智慧神透特的希腊名字）“从星相中查明洪水将来临，于是建造金字塔来收藏科学、知识书籍和其他值得保护以免埋没和毁灭的东西”。这种认为大金字塔和科学、宗教的真理之间具有某种潜在关系的信念从未消失过。

但是古埃及人为什么把他们的纪念建筑造成角锥体形呢？“金字塔”一词，原为纯希腊语，意为角锥形，没有给我们任何线索。希腊语中一个相似的词意为“小麦蛋糕”，也许希腊人认为金字塔从远处看像是一块放在沙漠里的蛋糕。另一个有建筑意义的希腊词“方尖碑”，有一个相对灵活的来源，它在希腊语中指“小炙叉”或“烤肉叉”。我们知道古埃及人把坟墓称作永恒的城堡。在埃及语中，金字塔一词可能意味着“升天之地”。它与这一事实相符：最早的此类结构是梯形金字塔，而同样的梯形内核又出现在后来的金字塔上。

为了使人升入天堂，梯形金字塔和后来的表面平整的锥形金字塔一样起作用，甚至比它更方便，而后者的建造更困难，耗费劳力更多。建造锥形金字塔需要建一条又高又长的大堤或一组矮的坡道。有什么精神的、巫术的和美学上的益处足以证明增加这么多造价是合理的呢？

对古埃及人来说，任何石墩——马斯塔巴、梯形金字塔或锥形金字塔——都可以是生命的象征。正是在浮现于混沌之水的远古土丘上（如同每年尼罗河退潮后浮现出的土丘），创造之神阿图姆初次显灵并创造了宇宙。任何石墩都可能会有神奇的魔力使入葬的死者延续生命，那么建造平整的“真正的”锥形金字塔又是什么原因呢？

我们的确看到一些线索。金字塔时代目睹了对太阳的狂热崇拜——太阳祭祀（Heliopolitan priesthood）的兴起。当太阳从尼罗河的山谷中升起时，它的光芒最先照到的是金字塔的尖顶，远早于照到下面低矮的住宅上。那么，活像太阳神“拉”的国王自然就必须永远生活在原始山丘般的住所里，而且他必须生活在最早的坚固材料——本本石（Benben）中。就像今生一样，他将永远保卫他的人民。还有什么形象比锥形金字塔更好呢？它从向着天国的顶点对称地展开，正如太阳的光芒照耀大地。

根据金字塔的铭文记载，国王通过太阳光线升入天堂。锥形金字塔会不会代表这些带着国王升天的光线呢？如果确实如此，那么犹如梯形金字塔的每个台阶那样，锥形金字塔的全部设计对于永生的法老都是很实用的。为了使国王更容易升天，也为了陪伴太阳神“拉”每天环绕地球的旅行，他们有时会给国王一艘木船，如同在大金字塔附近贴有图拉石灰石的墓室中找到的那种船。在第四王朝，也就是金字塔时代，法老是天际环航的伴星和太阳神“拉”的世俗形象。逐渐地，法老们把太阳神与他们自己的名字合为一体。

金字塔并不完全只有超世俗方面的意义和作用，它们还是社会和政府令人敬畏的权力的纪念碑。历史上旅行者的故事、传说和犹太教法典传说的插图画家的想象，都误导出这样一种场景：暴虐的法老，以及一群群由冷酷的监工驱使的汗流浃背的奴隶。当我们把历史上建造亚眠大教堂、圣米歇尔山教堂和沙特尔大教堂的虔诚的工匠和恭顺的劳工理想化时，当我们对一个社会能把如此大量的资金用于永恒的信仰丰碑大加颂扬时，我们对待金字塔的建设者们却并未慷慨大方。

埃及学研究的进展帮助我们看到所有时代纪念性建筑的建设者的相似性。现存许多古埃及人的图像显示了劳工搬动石块、制作雕塑，以及工头指导工作的场面。我们并没有看到鞭子或其他强制劳动的痕迹。现在的埃及学家一致认为金字塔不是奴隶们的作品。他们提出，古埃及人也许和后来的其他人一样，为他们巨大的公共创作感到骄傲。既然他们有同样的忠诚和宗教的信念，他们难道不会也为参加社会工程而骄傲吗？在尼罗河泛滥的几个月时间里，无法在田里耕作的农民可以来到金字塔工地，它们往往就在河边。每年这个时候，从水路运送人和建筑材料是最方便的。在水退的季节，则有小组的工人开采建筑石料。

在金字塔时代，一次洪水泛滥约有3个月，此时至少同时有7万名工人投入这项工程。由于缺乏其他资料，又是在火器时代之前，我们很难想象这么一大群人怎么会从遥远的村庄被强制赶来，又被粗暴地逼着干上几十年的。新的迹象表明金字塔是志愿劳工的作品。在古王国时代，埃及除了一些战俘外几乎没有奴隶。既然金字塔作为伟大的公众成果而使我们折服和目眩，它们难道不会同样吸引建造它们的人们？他们难道不会为参加如此伟大的工程而骄傲？从现存的刻在石头上的符节标记，我们找到一些线索。有些碑文——“划船一族”或“手艺人群”——标明了特定的行业，而其他的——“斯奈弗鲁多有魄力”或“胡夫的白色皇冠”——标明了工程完成时的统治者。还有——“魄力之帮”、“永恒之帮”、“坚实之帮”——宣告了工人们的自豪。我们难道不能想象一下，在每一季中，金字塔的建设者们回到村庄，向惊讶的同村人吹嘘他们所参加的工程的宏大规模？

金字塔是我们所知第四王朝以后唯一伟大的公共工程，它们把埃及从一个村庄散落的国家转变为高度集中的民族。一旦一个国家有了组织后所产生的成果是多么令人瞩目！多么庞大的食物供给，多么大规模的运输、住所和卫生设施！国家的力量由此显现。一方面是原始国家创造了金字塔，另一方面，在公众努力及对太阳神共同信念的基础上，金字塔本身又帮助创建了国家。这一历时多年的大型工程一定产生了大量的官僚，他们可以以其他目的召募而来。在金字塔时代，“法老”一词的含义是“大房子”，不是指统治者本人而是指神授的统治者的居所。金字塔的建设者们，忠贞于他们的信念和社会，为他们的统治者建造永恒的居所。第四王朝以后，这一中央集权国家迅速衰落。从前，贵族们把坟墓建在法老大金字塔的周围，而这时则把坟墓建在金字塔地区以外，建在他们居住和统治的省区内。这也标志着金字塔建筑的衰落和石砌建筑质量的下降。

我们开始明白，讨论金字塔是否一种“有用”的创造物是多么无知。因为它们是大型的公共工程，是社会的创造物和创造者。也许正是因为感受到这一点，当美国的奠基者们为新的国玺寻找一个象征美利坚充满希望而又未知的未来的合适符号时，他们选择了一座未完工的金字塔（至今仍能在1935年版的一元纸币上看到）。现代物理学家库尔特·门德尔松帮助我们从一个现代的角度来看待第四王朝的金字塔建筑：

就我们所知，当今世界只有一个项目能够以它的庞大和无用而可能最终有资格被称作新的金字塔，这就是外层空间探索……最终，太空探索的结果可能会和法老陪伴太阳同样短命，而为之付出的努力则将是巨大的。唯一的动力就是人类通过建造一座星际通天塔而名垂青史的满足感。5 000年前，埃及人因为同样说不清的原因，而甘愿作出巨大的牺牲，付出汗水和辛劳……

后世的人们会不会大伤脑筋：为什么20世纪末的人类花了天文数字的费用，不断向外层空间发射火箭呢？

不管他们的动机如何令人费解，在征服时间这一目标上，古埃及人成功了。他们还带给我们人类集体创造力的鲜明启示。据阿拉伯编年史家阿卜杜尔·拉提夫所述，在1215年，阿拉伯联盟阿齐兹·奥斯曼帝国的马来克哈里发对这些偶像崇拜的纪念物感到不快。作为一项虔敬工程，他组织了一大群人去破坏一个较小的金字塔——吉萨的孟卡拉金字塔。工人们辛苦了8个月却一无所成，最后只得放弃。那一无望的努力的标记仍留在该金字塔北坡上的一个小疤痕中。从那以后，只有盗墓者的开掘和嬉戏的旅游者从顶端向下扔石头的举动，才损伤了金字塔的完整和壮观。

(1) 马斯塔巴（mastaba），矩形的平顶式陵墓，是金字塔的雏形。——译者

(2) 塔兰特（talent），古代希腊、罗马、中东等地的重量或货币单位。——译者

11　公众的神殿

希腊伯里克利 ⁽¹⁾ 时代的建筑，没有一幢保存得像大金字塔那样完好。但古希腊人以他们自己的方法战胜了时间。他们的建筑仅在废墟或复制品中留下一些断片，但与埃及人不同的是，他们创造的形式每天都围绕着我们——在我们的住宅和公共建筑中，在炉台和门窗上。古埃及人存在于不可摧毁的原作中，而古希腊人则存在于风格和主题中。他们的幸存归因于他们引导人们模仿和再创造的力量。

希腊建筑一直被称作一种抽象雕塑。也许再没有其他形式的艺术作品与原来的用途如此不相一致。我们赞美雅典卫城的建筑，即使我们不理解它们的功能，也无法分享当初建造的目的。如果说抽象艺术的感染力在于它的形式而不是含义，那么这肯定是幸存的古希腊建筑的感染力。

它通过用石头取代木材而抽象化。希腊古典建筑的突出特性——柱子和额枋（柱和楣）——是从原始的木结构形式转化而来的。希腊神殿中最早的柱子看来是木制的。后来成为希腊建筑和整个古典传统标志的石柱，一开始有可能是按照埃及或地中海中部与东部地区的样式制作的。只有在公元前7世纪以后，希腊柱子才采用石构。陶立克柱式和爱奥尼亚柱式的某些特点显露出它们原先的木构形式。较明显的一个例子是三陇板，它在壁檐处随着陇间壁而变化，显然脱胎于木梁头。用石构替代木构并不完全是出于美学上的原因，而是因为公元前7世纪屋面瓦的发明和广泛传播，使重量增加，木柱再也无法承受。

希腊是“一个大理石的半岛”，有着大量稍粗糙些的石灰石。在阿尔戈斯平原上发现的一种石灰石，极易打碎成不规则的石块，可以用作铺砌街巷和城墙的富有特色的“多边形”碎拼石块。在伯罗奔尼撒西部和北部发现的另一种石灰石，表面粗糙而多孔，可以用作石膏饰面的基层。大理石的吸引力稍逊，它是公共建筑的常用材料。不过，雅典卫城上的帕台农神殿和其他5世纪的神殿，是用从雅典东北部10英里的彭特利库斯山石场开采的彭特利库大理石建造的。彭特利库大理石与其他希腊大理石不同，它含微量铁质，经过日晒雨淋，使帕台农神殿带上了一层令人赞叹的金色光泽。古希腊雕塑家和建筑师选用的白色大理石是帕罗斯岛产的，该岛位于爱琴海中的基克拉泽斯群岛，这种大理石缺少铁质而含较大块的透明水晶，不管岁月流逝，始终保持白色。彭特利库大理石特殊的品质使帕台农神殿和其他希腊盛期的建筑显得更优雅，它可以加工出坚挺的边缘和光滑的表面，符合紧密的接合安装和微妙的视差校正的需要。

同类的希腊建筑的出现仍然是一件神秘的事。早在希腊民族产生之前，就有希腊建筑了。希腊半岛的地形由科林斯湾分割成许多小山脉，而并不像埃及那样由尼罗河联系在一起。由于在希腊古典建筑时期没有标准的希腊语，各地的方言把人们隔开，交流相当原始。然而，到了公元前5世纪，在整个希腊半岛产生了陶立克式风格：长方形围柱式石砌神殿，柱顶是拇指圆饰和顶板，由带平过梁的额枋圈住，额枋顶上有三陇板和陇间壁组成的壁檐，最上部是略微前倾的山墙。来自小亚细亚与邻近地区——爱奥尼亚的爱奥尼亚式风格，成为建筑语言中的一种方言变种，它在比例和细部上有细微的变化。

既然神殿供奉的是同样的神灵，都是为相似的居住者而建的，那么它们有一种共同的风格就不足为怪了。人类对自己为神灵提供相配的住所的能力总是缺乏自信。“但上帝真的会住在地球上吗？”所罗门国王在耶路撒冷神殿问道，“看到天堂和天堂中的天堂都无法容纳你，我为你建造的住所又是多么渺小啊。”（帝王纪一8:27）一旦一种令人满意的传统形式建立起来，去追随它难道不是唯一的好方法吗？陶立克和爱奥尼亚神殿的风格是如此纯粹，因而在支离破碎的地形中也成为被传抄的典型，这一事实可能帮助柏拉图发展了他的理念论。在建筑中也许真的存在美的超绝的理想。出于这一理想，也许所有的神殿，不管是在奥林匹亚、帕埃斯图姆，还是在雅典，都只是根据同一典范复制出来的。

正如埃及的金字塔一样，希腊神殿也是公众的创造。首先，由希腊各地社区组成的大社区，以某种方式增强了它们各自的样式和共同的风格。这一分布广泛的艺术的社区，包括许多紧挨着的小社区，每一个都是一个独立的城邦，或称“波里斯”。

希腊的波里斯和希腊神殿一样有特点。波里斯通常被译为“城邦”，其实它既不是城市也不是国家。当我们引述亚里士多德的话“人是政治的动物”时，其实我们理解错了。他的意思是人本性上是居住在波里斯的动物。波里斯是一个不大不小的自足的社区。自足，满足了独立的需要，又为人们的充分发展提供了机会。这意味着城邦（或波里斯）既不全是城市，也不全是乡村，因为它既需要乡村又需要城市。在每个波里斯中，只能有一个城镇。不然，公民就无法尽快知道别人的需求。城镇是政府中心，通常用城墙包围，包括一个市政广场（阿各拉）或集市广场，以及一个城堡或卫城（来源于“波里斯”一词）。

严格地说，波里斯不是由地域而是由公民组成的，它是因它的公民而不是他们的所在地得名的。因此，雅典是因雅典人（即雅典娜神的信徒）得名的，而不是相反。5世纪中叶的雅典仍保留着部落的遗俗。例如，有一项法律规定，只有父母双方具有公民血统，所生的子女才能拥有公民权。这些少数的“公民”全部参与行政管理，在他们的眼光中，这是一种民主。他们都是政府议会的成员，都有机会进入政务会——一种掌管财务的高级委员会。政务会的成员通过抽签选举，而且只能连任一届。

在伯里克利时代（前460—前429），总共有好几百个这样的希腊城邦（波里斯），它们各不相同，以致不能用一部历史来概括。但它们的共同优点是显而易见的，并被雄辩地赞美过。亚里士多德指出，只有参与这样的城邦社会，才能使人成为完整的人。城邦的优点还在于它的规模不太大。联邦制，作为把各社区结合成一个巨大国家的方法，是与古希腊体制相悖的。为某些特定的目的，他们曾尝试采取同盟和联盟的形式，但他们的政治哲学家甚至不把联邦制算在他们的政体分类中。过于广阔的行政区域会使公民之间不能充分协商，这与有组织的社会最初谋求的良好生活不相一致。由许许多多人组成的国家可能是自足的，但是，亚里士多德坚称：“它不会是一个真正的城邦，因为它难以有一个真正的政体。在这么广博的人群中，除了斯腾托耳 ⁽²⁾ ，谁能担任统帅，谁能担任传令官？”

古代希腊盛期最大的城邦是雅典，它的人口可能将近25万。科林斯当时的人口将近10万，而底比斯、阿尔戈斯、科西拉和阿克拉加斯可能各有5万人，还有许多5 000人口的城邦，其他数以百计的城邦人口则更少。这么多城邦散落在由山脉分割成的零星地块中，它们中间没有一个能有广阔的乡村。地域最广的雅典，占地比罗得岛还要小（约1 000平方英里）。

希腊盛期的古典神殿是这些社区的创造物，从各种意义上说它们都是公众的创造，就希腊的特殊意义而言也是如此，因为希腊人户外生活较多。他们的神殿与教堂不同，它主要不是朝拜的场所，而是神灵的居所。他们不是为了容纳成群的信徒而设计，而是为了让敬仰的大众从室外瞻仰而设计的。

作为城邦的骄傲，每座神殿都由“专门的委员会设计”。在公元前5世纪中叶，建造最大的神殿时，工程的立项由城邦的议会和（或）政务会决定，他们制定预算，批准经费，并任命建设委员会。在像德尔菲和埃莱夫西斯 ⁽³⁾ 城那样的宗教中心，由神殿监督作出决定，财务委员会分配资金。建设委员会的委员们监督从设计到竣工的全过程，但他们不是专家或建筑师，而只是活跃在商业、政治或学术界的公民。

他们似乎并没有像现代建筑师那样绘制平面图和立面图。这些古典时期的希腊人在他们的花瓶上给我们留下了无数实例，显示了他们作为绘图员的技能和想象力。但专家们从没找到过一张建筑图。显然，他们并不需要这些图纸。最初，希腊语中“建筑师”一词意为“木工匠师”，到公元前6世纪，石头在重要的神殿中取代了木材，起支配作用的人物便成了石匠。希腊神殿的设计已建立起牢固的传统，以致只可能在细节部分作些变化，而这可以在建房时现场解决。

这种同一性正是希腊建筑与其他伟大建筑时代的创造物的区别。外行人也会注意到哥特式的兰斯大教堂、亚眠大教堂、沙特尔大教堂和巴黎圣母院的显著区别，虽然它们是在几十年的时间里相继设计建造的。在希腊盛期的神殿中，当然存在着规模上的区别，但只有专家的眼睛才能找出同一时代的希腊陶立克式神殿在设计上的差异，虽然它们相距像意大利南部帕埃斯图姆的波塞冬神殿和希腊伯罗奔尼撒半岛上的奥林匹亚宙斯神殿那么遥远。

雅典卫城上的帕台农神殿，是希腊古典建筑的典范，在平面或设计上与同类的典型几乎没有差别。唯一显著的变化是在内部主圣殿后增加了一个房间，但这样仍没有改变外观印象。

使帕台农神殿与众不同的不是新颖的观念，不是附加的“特性”或一些高明建筑师想象力的产物，而是精致的工程。它们只有陶立克式设计上的“细微区别”，但历代崇拜者们注意到它们精妙的魅力。有些这样的“精妙之处”可能并非原先所刻意追求的。由于帕台农建造在一座较小神殿的基础上，并利用了原有神殿的一些柱子，那些精妙之处可能是这一情况必然或偶然的结果。

柱身的弯曲可能是用来修正视差的。在明亮的背景前，轮廓线完全垂直的柱子中间一段看上去显得较细，无疑会给人以支撑力薄弱的印象。为避免这点，希腊石匠使柱子从中段往上轻微地凸起。这种凸肚状，到了公元前6世纪则比仅用来校正视差所需要的更大，它给柱子一个富有弹性的外观，并避免了视线无限制地上升。1 500年后，上升感成为哥特式建筑追求的目标；而希腊柱式的柔和曲线力图引导视线沿柱身上下移动。石匠们似乎考虑到这一问题，他们把更显眼的角柱做得比中间的柱子粗壮些。

这样的“精妙区别”增加了我们在熟悉的形式中获得的愉悦，而又不引起人们对这一手法的注意。他们的目的不是使神殿有新意，或让我们对建筑师的大胆留下印象。就连希腊最伟大的雕刻家、陶艺师、画家和建筑师，都不具备独特的个性。希腊艺术的最伟大之处在于“规范化”，由规则和“柱式”控制。艺术家仅在此基础上作些改进，而这些改进使杰作有别于平庸。创新被纳入标准形式上所加的轻微弯曲。如果说，在我们的时代，“艺术家”总是让人想起像巴黎塞纳河左岸地区或放浪不羁的文化人聚居区那样的景象，以及社会传统准则的反叛者，那么古典希腊的情况则完全不同。他们的反叛者不是艺术家，而是哲学家——他不是一位菲迪亚斯 ⁽⁴⁾ ，而是一位苏格拉底。

无数城邦之间的竞争促使他们不断建造、写作、吟颂，希腊城邦的全盛期就是一部连绵不断的战争史。没有一个城邦可以统治所有其他城邦，而建立希腊联合城邦的努力从来没有成功。他们伟大的叙事史诗，修昔底德 ⁽⁵⁾ 的《伯罗奔尼撒战争史》，是一部关于雅典和斯巴达之间战争的编年史，这一竞争中还包括一些松散、不太坚定的同盟者。一个纷乱的时代仍以某种方式产生了希腊文明的荣耀，这真是一个伟大的传奇。其他时代的人们需要以他们的亚历山大和恺撒、伊丽莎白或拿破仑作为文化的保护人或催产者，而古希腊人在竞争中留下的社会遗产，揭示出文化对政治的超越。

公元前4世纪之前，希腊建筑主要是神殿的建造艺术，是社会精神和社会竞争的产物。在现代似乎没有任何可与这种全民投入相媲美的事，也许只有美国19世纪年轻的西部城市中旅馆与火车站的竞相建设例外。希腊城邦的居住和商业中心绝对不是一种审美上的愉悦。他们城市街道的随意和无序，与神殿中陶立克或爱奥尼亚“柱式”的“规范化”均衡之间，有着令人震惊的反差。因为时时处于侵略者的威胁之下，反对几何形的城市规划是有实际意义的。根据亚里士多德所说，街道的混乱迷惑并阻碍了入侵者。

城市规划的先驱，米利都人希波丹穆斯（生于约公元前500年），同其他希腊人称之为英雄的人一样，仍是一个形象模糊的人物。亚里士多德不喜欢希波丹穆斯的抽象方法，把他贬低成一个有着“长头发”和不切实际的理论的人，“头号没有实际政治经验”却胆敢设计理想政体的人。早在约翰·史都华·穆勒之前，他就提出理想的国家应当只有1万人，它的法律只是保护公民免受他人伤害。他的理想国政府的全部职责是防止并惩罚对人身、财产的侮辱、伤害，以及谋杀——让每个人都能为自己找到美好的生活。希波丹穆斯还急切地想把城市居民装入他自己的几何形棋盘式街道规划中，这一规划与当时希腊城市的杂乱无章的街道有鲜明的对照。他的故乡米利都，位于安纳托利亚西部，蛇曲河口，曾是希腊东部的文化之都，于公元前494年被波斯人夷为平地。希波丹穆斯提议按照他的方格网街道布局重建这座城市。公元前5世纪中叶，他为雅典人设计了他们的比雷埃夫斯港，他可能还参与了意大利南部的希腊殖民地图里（约前443）以及罗得岛的规划。具有吸引力的棋盘式城市规划逐渐被称为希波丹穆斯式。

但是希腊的首要城邦仍缺乏规划，它们只是自然生成的。古典时期的私人住宅，外观毫无特色，无法给城市增添美观。除了广场、神殿、剧场、体育场和其他公共场所以外，剩下的地区挤满了私人住宅。公元2世纪，保萨尼阿斯 ⁽⁶⁾ 在德尔菲阿波罗神殿前的圣道上描绘了建于公元前5世纪的纪念建筑群遗迹。他看到了交际花芙瑞妮的镀金像，由她的情人普拉克西特利斯 ⁽⁷⁾ 建造在两座阿波罗雕像旁，其中一座是波斯战争的纪念碑，另一座纪念对雅典的胜利，还有一座公牛雕像，纪念对波斯的一次战争，上山的路上还有许多阿波罗圣像和其他雕像。

古希腊城市通常以一个公共广场（或称阿各拉）为中心开始发展，广场周围只要有空间就会有集市货摊。开放的阿各拉在当时成为货物和思想自由交换的象征。征服波斯的君主居鲁士大帝嘲讽道：“我从来没有畏惧过这样的人，他们在城市中心设一个广场，然后聚集在那儿在誓言的掩盖下尔虞我诈。”在后来的希腊化时期，城市大多经过规划，广场四边与周围隔开，标志着人们不能再像从前那样自由地聚会。对亚里士多德而言，一个城市的规划表达了它的统治形式。“平坦的旷野适合民主的特征”，而高耸的城堡（或卫城）适合君主制或独裁政治，贵族统治则需要“一些各不相同的强有力的场所”。

雅典卫城，这一城堡和古代雅典的象征，由城墙包围，早在公元前13世纪便成为中心要塞。它从来不是商业或统治中心，却成为城邦的宗教和公众仪式的焦点。在公元前6世纪之前，卫城上至少有两座大型石灰石神殿，还有一些较小的神殿或宝库。在入侵的波斯人于公元前480年占据雅典并将它夷为平地时，一座新的大理石神殿和入口正在建设中。后来，当市民们开始重新建设时，他们从广场入手，把它作为再生的民主精神的象征，而忽视了卫城。但伯里克利又把人们引回卫城，他修复的建筑几千年来一直是希腊的荣耀和城邦神秘力量的见证，卫城揭示了“城市复兴”的可能性。

伯里克利时代的许多为卫城增添荣耀的建筑都建造在以前建筑的基础上，并重新使用为先前的用途而切割的石料。帕台农神殿，是原先一座已部分建成的神殿的扩建，因此它不是任何一位建筑师个人的纪念碑，它最终是杰出的西门将军（前507？—前499）与雄心勃勃的政治家伯里克利之间一场即席辩论的产物。

据普卢塔克 ⁽⁸⁾ 回忆，重建卫城是一位精明的政治家对公共工程的构想。从波斯的入侵中恢复过来后，伯里克利重建了城市的防御设施，修复了广场，最后开始了这一令市民感到荣耀，并使公众满足的伟大工程。

……这是他的期望和构想：那些待在家里的众多未受训练的手工匠人，应当分享公共利益，但也不能给他们薪水让他们坐在家里什么也不干。最后他想到一个合适的主意，让他们从事……这些大型的建设项目和工程设计……这样他们就有理由获得利益并分享公众基金……于是，一言以蔽之，这些理由和这些公共工程的服务设施为后世作出了大量贡献。

正如我们所看到的，雅典卫城上伟大神殿的“建筑师们”所起的作用并不像我们时代的建筑师。他们与工程师、承包人或工匠没有明显区别，他们的职责仅是重演传统的设计。虽然一名官方建筑师能获得较多的尊重，他的报酬却可能不比一个技术工人多多少。当建筑师和建设委员会通过一项设计后，市场中的传令官会就工程各个部分的投标发出邀请。建筑师必须制定每一部分的明细表，出价最低的投标者将获得合同，每人均有保证人担保。没有迹象表明保证人从中获利，他们很可能只是为公众服务。例如，厄瑞克修姆神殿的建筑记录表明，参加工作的除了公民，还有一些享有部分公民权的“外侨”（非雅典人）和奴隶，他们都获取相同的报酬。

公共建筑的资金来源于国库拨款或公众捐资。据估计，帕台农神殿（不包括巨大的黄金和象牙制的雅典娜神像）耗费了约500塔兰特资金，而当时雅典国家年度的全部收入约为400塔兰特。古希腊人似乎有一个专门仪式，及时公布公共工程的进展和所费资金。对承包人和工人的指令可能张贴在木制的告示板上。为了所有公民及其后代的利益，在建成公共纪念碑的石块上刻下永久的记录。现存的这些立石的断片仍然是我们对古希腊建筑实践的最详实的资料来源。它们包括承包人的投标申请，材料和工艺的明细表，工作日长度，对超支的罚金，当然还有由此引起的诉讼程序。当时的市民和现在的人们一样急于了解“纳税人的钱”花在什么地方。

有一些希腊建筑师后来成了传奇人物，但没有一个达到像伊姆霍特普那样神一般的地位，甚至在当时也没有什么名气。作为社会资产，伟大的神殿被深深地卷入城市的政治生活，其中最有代表性的是雅典卫城，尤其是帕台农神殿。在伯里克利时代，向战争金库捐过款的雅典城邦的盟邦，对雅典利用盟邦的资金建造宏大的公共建筑大为愤慨。据普卢塔克回忆，精明的伯里克利把雅典盟邦的共同资金从得洛斯岛搬出，由雅典人监管，并提出“他们最正当的借口……即，他们拿走它的原因是担心野蛮人会将它掠夺，因此特意把它掩藏在安全的地方”。然后，伯里克利使这一保护变得双倍安全——他把资金从国库转移到雅典卫城的重建上。盟邦抱怨道：“要是希腊看到她捐献的军需资金，被我们胡乱地挥霍在我们的城市建设中，用于装饰它，安上雕像和神殿，使它显得奢华，她一定会为这一不可容忍的冒犯感到忿恨，感到自己当众受到了欺压。”虽然雅典民众分享了参加这一公共建筑工程而获得的报酬，但当伯里克利决定大幅度增加帕台农的规模和投资时，它仍成为公众争议的中心。这个最近由学者们整理出的故事，可与20世纪的机器政治相比。

在伯里克利时代，政治家在挑选公共工程的“建筑师”时，比今天的市长或城市委员会有更广泛的选择机会。当1986年东京市决定兴建一座新的市政厅（日本最大建筑）时，它召集了一次设计竞赛，任命了一个由有名望的建筑师组成的专家组作评委。丹下健三的获奖方案不仅因为功能合理，同时也因为它的壮观和创意而入选。但为帕台农神殿挑选一位“建筑师”就远不是那么回事了，因为他们需要的是一个工程监督和深入了解细节的工匠，他能及时按清单向工人们提供材料，有时甚至给他们的雕刻提供详尽的图案。最后，他必须确保所有部件根据熟知的建筑柱式（陶立克或爱奥尼亚柱式）要求安装起来。

著名的雅典统帅，当时实际上的独裁者西门，挑选卡利克拉特当第一座帕台农神殿的建筑主管。当西门失去雅典人民的拥戴时，他正忙于这项工作。在伯里克利领导的民主整顿中，西门因被控受贿，被剥夺了一切权利，并于公元前461年遭到流放。伯里克利为了取消或至少重做其宿敌的工程，支走了卡利克拉特，而用他自己的人伊克蒂诺取而代之。有一段时间，卡利克拉特接不到什么重大的委托项目，城里的工程一项也没有。与此同时，伯里克利大肆修改了帕台农的设计。他认为原来的设计（正面6根柱，侧面16根柱）相对于宽度显得太长，因而代之以一个较宽的建筑（正面8根柱，侧面17根柱）。新的规模占地比前者大三分之一以上，相应地增加了造价。但它为这座城市的守护女神雅典娜的巨大塑像提供了更恰当的背景。它还附带地延长了雇用工人投入公共事业的时间，这对伯里克利及其支持者们有着明显的政治利益。

建造帕台农神殿的声望和荣誉没有归于“建筑师”，而主要归于伯里克利，菲迪亚斯由于为伯里克利担任雅典卫城上所有重建工程的监督也相应得到人们的瞩目。一个世纪以后，狄摩西尼 ⁽⁹⁾ 带着眷恋之情回顾了那一令人钦佩的无名大众的精神。

执政者留给我们的大厦，他们对神殿的装饰，他们给予的馈赠，是如此浩瀚而又壮丽，以至后世的一切努力都无法超越它们。然而，在个人生活中，他们的谦逊可称楷模，他们对古典方式的执著是如此一丝不苟，以至如果你们中有人曾见过亚里斯泰迪斯、米太亚德或当时任何杰出人物的住所，他一定会发现它们没有一点与众不同的特别的光彩。

他还补充说，马拉松战役后没有为米太亚德建立塑像，萨拉米斯海战后也没有给地米斯托克利斯建立塑像。在那个时代，就连专制的统治者也不敢为自己建造纪念碑。

由于古希腊建筑的原则只允许在建筑规模或装饰细节上有所变化，担任监督的建筑师有时也会被当作雕塑家。不过，雕塑家与石匠两者之间很难区分，因为他们的工作对象和所使用的工具是相同的。两者的工作以相似的阶段进行，首先是凿出雕塑的石块或砌筑石柱，就位后逐步雕刻、修琢、磨平。为了尽量避免意外的损坏，直到搬运和起吊完成以后才进行最后的抛光。最后，把色蜡嵌入大理石的微孔中，给雕塑的各个部分，如头发、眼睛、嘴唇、服装和三陇板、线脚、陇间壁涂上特定的颜色。

雕塑家和建筑师都遵循固定的比例规则。正如建筑师在陶立克或爱奥尼亚柱式的比例和要素中有他的准则，雕塑家同样用整数规定了人像的解剖学比例，以便牢记。正如我们看到的，雕塑家波利克里托斯 ⁽¹⁰⁾ 在他的《荷矛者》（一名手举长矛的运动员）中完美地体现了这一简明的比例，以至作品本身便被公认为“准则”。《荷矛者》成为雕塑家的典范，正如帕台农是建筑师的典范一样。维特鲁威曾被希腊盛期雕塑家准则的数学精确性深深打动。

自然如此构造了人体……下颏到鼻的下端占脸的三分之一；鼻的下端到两眉之间又占三分之一；从这一点到发际处为额头，也占三分之一……肢体其他部分也有各自的计量比例，古代的画家和雕塑家都利用了这些而博得无限的赞赏。

菲迪亚斯擅长雕刻，他的闻名应该归功于伯里克利，是他让菲迪亚斯督造雅典卫城上的所有建筑。然而，除了帕台农神殿内的雅典娜神像，我们无法在该建筑上肯定地辨认出菲迪亚斯个人的工作。当伯里克利不再统治雅典时，菲迪亚斯成为伯里克利的政敌的攻击目标。据普卢塔克记述，起初，他们控告他偷窃用以建造帕台农神殿中雅典娜神像的黄金。“没有任何证据表明他有盗窃或欺骗行为；因为菲迪亚斯从一开始就听取伯里克利的建议，用特定的方法铸造和镶嵌神像表面使用的黄金，以便他们可以把它全部取下，并测出准确的重量。伯里克利当时便是吩咐控告者们这么做的。”当他们的控告失败后，便改而控告他对神不敬。“尤其是当他在女神的盾牌上描绘亚马孙族女战士的战斗时，他采用了一个酷肖他本人的秃头老者形象，双手举着一块大石头，还巧妙地加入了一个伯里克利与一名亚马孙女战士战斗的场景。”普卢塔克告诉我们，“于是菲迪亚斯被关进监狱，在那里因病而亡；但有人说，他死于伯里克利政敌的毒药，这可能是诽谤，但至少使人怀疑他不是病逝的。”

建筑师们在整个大陆和伯罗奔尼撒半岛建起了规范化的神殿，形成了古希腊建筑令人瞩目的一致性。离开帕台农后，卡利克拉特接受了6项雅典城以外的委托项目。在阿恰内岛、索尼翁、拉姆诺斯，以及得洛斯建造神殿。同样，伊克蒂诺在完成帕台农神殿后，紧接着建造了埃留西斯的得墨忒耳和普西芬尼神殿，还有巴赛的阿波罗神殿。菲迪亚斯也可能并未死于狱中，因为有迹象表明，在审判后，他仍在奥林匹亚的宙斯神殿致力于象牙与黄金制的巨大宙斯神像的雕塑工作。尽管存在着城邦之间的战争和政治家的内部矛盾，所有的神灵仍居住在严格按照陶立克和爱奥尼亚柱式建造的住所中。

(1) 伯里克利（Pericles，前495？—前429），雅典政治家，他执政时期是古希腊的黄金时期，伟大的帕台农神庙等就是在那时兴建的。——译者

(2) 斯腾托耳（Stentor），特洛伊战争中的希腊传令官，声音极洪亮。——译者

(3) 埃莱夫西斯（Elevsis），古希腊阿提卡西北部的海滨城市，因敬奉色列斯女神著名。——译者

(4) 菲迪亚斯（Phidias，前490？—前422），希腊雕刻家。——译者

(5) 修昔底德（Thucydides，前471？—前400？），古希腊最伟大的史学家，《伯罗奔尼撒战争史》是其传世之作。——译者

(6) 保萨尼阿斯（Pausanias，活跃于143—176），古希腊旅行家、地理学家，《希腊记述》是其名著。——译者

(7) 普拉克西特利斯（Praxiteles，活跃于公元前4世纪中期），古希腊最伟大的雕塑家，风格优美，作品多经罗马人复制流传。——译者

(8) 普卢塔克（Plutarch，46？—120？），古希腊传记作家。——译者

(9) 狄摩西尼（Demosthenes，前384—前322），雅典政治家、演说家，被视为古希腊最伟大的演说家。——译者

(10) 波利克里托斯（Polyclitus，约活跃于公元前450—前420年），古希腊最伟大的雕塑家之一，其《荷矛者》是古典雕塑最著名的人体作品。——译者

12　幸存的柱式

哲学家告诉我们，我们所能做的最“非希腊”的事，便是模仿希腊人。不过，引起模仿欲的希腊的伟大艺术作品并没有激发创造力。希腊建筑的遗产是“古典的”形式和“柱式”。这也是合理的，因为，正如我们所见，他们的建筑仅追随一些著名的传统模式。希腊建筑的遗嘱不是由希腊人写的，而是在帕台农建成4个世纪后由罗马人写的，作者是公元前1世纪奥古斯都时代的罗马军事工程师和建筑师维特鲁威。我们对他所知甚少，甚至无法确定他的姓，维特鲁威只是他的名。

虽然不是一位杰出的文人，他依然腼腆地描绘了自己。他说，与其他建筑师不同，他无法以美丽的外表吸引客户。他很可能作为工程师和建筑师随尤里乌斯·恺撒远征滨海的阿尔卑斯省、西班牙和非洲。公元前44年，恺撒被刺杀后，他可能为渥大维服务过，并把他的《建筑十书》（De Architectura）献给了他。

在书中，他“揭示了所有的艺术准则”（英译本约300页），这本书对后世产生的影响是不可思议的。然而作为一名建筑师，维特鲁威的名字仅与一幢建筑有明确的联系，那就是在翁布里亚地区的法诺，为纪念奥古斯都而建造的巴西利卡 ⁽¹⁾ 和神殿。虽然他那个时代的大多数建筑物都已被毁，维特鲁威却在他的著作中幸存下来。由于他未曾留下任何插图，他作为古典建筑主要阐述者的影响在于他对西方建筑规范柱式的文字说明、观测资料和言词描绘。后来的编辑们只得自己寻找或创作插图。

各种历史的偶然因素使维特鲁威的著作成为1 500年来西方建筑的入门书，而且它仍将保持勃勃的生机。它是由于在当时的重要性才得以留存，还是由于它碰巧幸存下来才显得重要呢？古典学者们遵从他的风格，并力图在翻译中保持他语言的“质朴”状态。对今天外行的读者而言，它还是少数可以作为消遣的具有启发性的技术文献作品之一。

今天阅读维特鲁威的著作，我们并不奇怪他仍是古典建筑的先驱者。他还帮助我们理解，罗马人为什么和如何使建筑成为他们的主导艺术。因为罗马文化是一种组织和统治的文明，而建筑则是维特鲁威给塑造和组织整个人造环境的艺术所起的名字。尼采认为，“在建筑中，人类的自豪，他对地心引力的胜利，他的权力意志，表现为一种看得见的形式。建筑是力量的一种雄辩。”这一点在古罗马尤为明显。与维特鲁威同时代的西塞罗，把建筑与医药和教育列为同一类行业，而维特鲁威则把建筑称为一种伟大的职业。但在他那个时代，即使在罗马，建筑也还没有成为一门独立的职业。建筑巧匠——环境塑造艺术家——没有与工程师、规划师和室内设计师区分开来。与空间和时间有关的一切都属于他的职责。

根据维特鲁威的观点，建筑师的工作是所有艺术中最复杂最丰富的，“因为对其他部分的工作的检验都要根据建筑师的判断”。建筑师既要有天赋的能力，还要有勤学的本领，他必须“擅长文笔，熟习制图，精通几何学，深悉各种历史，勤听哲学，理解音乐，了解医学知识，通晓法律学家的论述，具有天文学或天体理论的知识”。相应地，他的论文包括：市镇规划和城市选址；物质要素（和建筑材料）；神殿建筑原则、对称性和古典柱式；公共建筑、剧场、浴场和体育场；家庭住宅；抹灰、湿壁画、铺地和着色；储水与供水；输水道和掘井；几何学、天文学、用日晷和水钟计时；提升、搬运和测量的机械；军事机械和防御设施。

建筑师可能无法为城市街道合适地定位，除非他知道主导风向，从而避免穿堂风，“然后可以把街道和弄堂沿两个风向之间的分界线设置”。由于“只有八种”风，住宅可以设在避开最有害气流的位置上。历史也要为古典建筑的熟悉要素作出解释：

例如，有人在建筑物中建起身裹长袍的大理石女像，即所谓女像柱，以取代柱子，在它的上面放置了飞檐托块和挑檐滴水板，那么对于询问者就要给出以下解释。据说伯罗奔尼撒的一个城邦卡里亚与希腊为敌而与波斯和好。后来希腊人以辉煌的胜利结束战争，赢得自由，于是召开市民大会对卡里亚人宣战。希腊人占据城堡，杀戮男人，焚毁城邦，掳走卡里亚人的妻子为奴，却不准她们脱去长袍和其他显示其为已婚妇女的服饰标志。这样，她们不仅被迫随凯旋的行列行进，而且还沦为永远蒙受羞辱的奴隶，以代其城邦偿罪。因此，当时的建筑师们为使传说的卡里亚人获罪受惩的故事传诸后世，便在公共建筑物里设计了她们负荷重载的形象。

另外，植物学和医药学的知识也会帮助建筑师掌握为建房砍伐木材的时间。

木材必须在秋初到西风骤起的季节里采伐。因为春天所有树木开始孕育果实，把自己一切固有的精华倾注到叶子和当年要结的果实里去。由于这种季节的必然性，树木会膨胀，变空，变得粗大而软弱。恰如妇女的身体从怀孕直到分娩不能说是完全健康一样，又恰如被出卖的女奴处于怀孕状态时也不能认为是健康的一样。因为胎儿在胎内成长，从母亲的食物的全部精华里摄取养分，愈接近分娩时期，胎儿变得愈加强健，愈不能让其所在的母体健康。当小孩生出来，早先曾被另一种成长因素吸收的东西由于婴儿分离而得解放，此时（母体的）脉管空虚开放，再把那些东西吸收到自己之中摄取体液，变得强健，恢复到以前的自然强壮。

维特鲁威为现代历史学家提供了理解古罗马社会状况的宝库。他还为一代又一代建设者传达了希腊人设计和建造陶立克、爱奥尼亚、科林斯三种柱式的规则。维特鲁威认为，这些柱式有着有机界的某些生物种类的特征。虽然他对柱式的规则是从古希腊建筑的真实比例中得出的，但他自称是“在自然界的类似物中发现的”。他坚持认为，希腊神殿的美不是任何一名建筑师想象力的产物。相反地，它包含了自然界，尤其是人体的对称和比例。

维特鲁威当时富有创见地揭示出，人体为建筑的对称——圆形和方形——提供了要素。他描绘的人体后来被称为“维特鲁威人体”，诱发了一个又一个世纪视觉艺术的想象——从达·芬奇到威廉·布莱克。通过用圆形和方形定义人体的尺度，可以得出所有其他的对称要素。“因为如果人把手脚张开，作仰卧姿势，把圆规尖端放在他的肚脐上作圆时，两只手的手指、两只脚的脚趾就会与某个圆周相接触。”同样，还能画出一个精确的正方形。“即如果由脚底量到头顶，并把这一尺度移到张开的两手，就会发现高宽相等，恰似地面依靠直尺确定成方形一样。”

于是毫不奇怪，“古人们有根据来规定：在完美的建筑中，各个部分对于整体构造应当保持精确的对称”。他提醒我们，所有的测量单位都是人的自然比例在整个物质世界的简单运用——“指长”、“掌尺”、“英尺”和“肘尺”（从中指指端到肘的长度）。而且，不管我们像柏拉图那样认为“完美的数字”是十（手指的数目），还是认为是六（人的脚底长度是身高的六分之一），维特鲁威注意到我们仍然是在追随自然界的对称美。

神殿建筑——体现最伟大的尊严和权力的建筑——只有三种最初的柱式。每座神殿中自然形成的细微的对称性都有一种神性的光环。“陶立克式最先出现，是从古代产生的。海伦和仙女奥尔赛斯的儿子多鲁斯统治了阿哈伊亚和伯罗奔尼撒全土。此人在古城阿尔戈斯的朱诺圣地偶然建立了这种柱式的神庙。后来，在阿哈伊亚的其他城市也建立了一些同样柱式的神庙。当时对称的规则还没有产生。”为了寻找范本，他们转向人体自身。

当他们想要在这座神庙中设置柱子时，因为还没有对称的规则，就探索用什么方法能使它适于承受载荷并具有公认美观的外貌。他们试着测量男子的脚长，把它和身长来比较。因为发现男子的脚长是身长的六分之一，所以他们就把同样的原则搬用到柱子上来，以柱身基座厚度的六倍作为包括柱头在内的柱子的高度。这样，陶立克式柱子就在建筑物上开始显出男子身体比例的刚劲和优美。

后来，当他们想要建造一座不是给男神阿波罗而是献给优雅的狄安娜的神殿时，“脚长便改用窈窕女子的尺寸。为了显得更高一些，首次把柱子的厚度做成高度的八分之一”。他们在柱头上放上盘蜗饰，“像卷发一样从左右两侧垂下”，正面则饰以水果垂花饰。柱子上的凹槽贯穿整个柱身，像主妇长袍的皱褶一样下垂。这便成了第二种柱式——爱奥尼亚柱式。

第三种柱式——科林斯柱式，是“对少女窈窕体态的模仿”，通过装饰形成了更漂亮的效果。他描述道，当科林斯的一位少女逝去后，悲伤的乳母把一个装有女孩生前宠物的篮子放在她的坟墓顶上，并在篮子上盖上一块屋瓦。这个篮子碰巧放在一棵莨苕的根上。春天到来，植物发芽了，由于屋瓦阻止主茎向中间生长，茎叶便向外弯曲，在边缘形成旋涡形。当雕塑家卡利马科斯路过时，他从中获得灵感，把发芽的莨苕叶子当作“科林斯”柱头的范本。由此便确定了这一风格，并运用它自身恰当的少女般的对称性确定了整个科林斯柱式其他部分的比例。

维特鲁威运用数学细节具体说明了这三种最早的柱式各自的所有部分的装饰和比例。这些说明超越了总体的尺度，超越了宽和高的关系，而深入到柱子以及凹槽的位置，以及其他细微的规定。柱头上的所有建筑部件，其高度的十二分之一均向前倾斜，使它们看上去显得垂直。柱子不能从顶到底一样粗细，“这是由于高度不同，随着视线上升，要对粗细加以调整。视觉总在追求美观，因此除非我们根据比例放大尺度，弥补眼睛的错觉以满足观众的愉悦感，否则柱子就会给人以粗糙难看的外貌”。维特鲁威的细致测算显示了如何精确而恰当地加粗以取得“优雅而适宜的效果”。

不管维特鲁威在他自己的时代曾从事什么职业——军事工程师、文人、医师，还是一门新的建筑艺术的教师——在以后的世纪中他成了艺术的立法者。他定义、宣布和判断建筑的柱式。带着立法者的自负，他声称“揭开了艺术（disciplinae）的一切准则（rationes）”。在他可能预见到的方面，他被证明是卓有成效的。在指导人们的同时，他又限制了后世建筑师的想象力。他把受古典希腊经验启发的创造者们限制在原型中。但他确实在把艺术量化为科学的幻想中取得了成功。他使艺术成为可以传授的事物。

维特鲁威的眼光如此执著地注视着过去幸存下来的美，以至他没有注意到自己时代的建筑革命的成就。他站在一个伟大的西方建筑创新时代的门口，但所有他声言看到的只是衰落而已。他的著作以傲慢的态度对待“那种导致拙劣艺术胜过真正艺术杰作的错误标准的新品味”。他把混凝土仅看作是用于制造磨光地面的材料。他没有觉察到，这种新的“人造石料”经罗马工程师的高超技艺与古砖石巧妙地结合，将创造出伟大的新形式。不过，这一朴实的可塑的混凝土已经开始产生了史无前例的空间宏大的建筑物，而且会将建筑师从维特鲁威的规则中解放出来。

他神圣的建筑教科书的力量直到1 000年后才被充分理解。他的著作是古代建筑论著中唯一的幸存者，共出现过55部抄本，最早的出自9世纪诺森伯兰郡的贾罗，系根据7世纪从意大利传来的版本抄写的。然而，他对中世纪建筑的影响是微弱的，如同其他开创性的著作一样，维特鲁威的书跳过了那几个世纪。然后，伟大的文艺复兴时期的建筑师们在撰写自己的论著时忠实地模仿了他的作品。最初是阿尔贝蒂（1404—1472），他创作了自己的《建筑十书》（De Re Aedificatoria）。布拉孟特、吉贝尔蒂、米开朗琪罗、维尼奥拉和帕拉第奥都承认维特鲁威是他们艺术上的导师，并把他的《建筑十书》作为自己的信条。

在描述建筑师这个“自由”职业的过程中，维特鲁威使建筑师的工作陷入尴尬的境地。他的准则成了建筑的准则，他的规范成了美的标准，他使伟大的希腊创作投下了修长的阴影。

维特鲁威生活在尤里乌斯·恺撒去世（前44）和奥古斯都去世（14）之间，他的一生经历了漫长建筑历史中一些最多产的年代。在奥古斯都时代，罗马建造并修复了125幢以上的重要建筑。虽然维特鲁威在当时的作品中呼吁美、端庄和权力（auctoritas），他却几乎没有写到过它们在辉煌的罗马的具体体现。一个全新的创作时代正以新材料和新形式发展着，远远超越了古典希腊的原则。然而这位伟大的罗马建筑导师对罗马建筑却并不关心。罗马人是怎样从古代原则中解放出来而制定自己的准则的呢？

(1) 巴西利卡（Basilica），古罗马一种用作法庭、交易所与会场的综合性大厅建筑。——译者

13　人造的石头：罗马人的革命

伏尔泰曾经抱怨古罗马人“建造了他们了不起的建筑杰作——圆形露天竞技场，却是用来斗兽的”。对于这个有关罗马建筑的“有启示意义”的论断，近1 000年来，批评家和历史学家达成了共识。由于维特鲁威对古代希腊理想化的描述，长期以来，人们对古罗马人的创作持诋毁的态度。与整个罗马文明一样，罗马艺术一直受到舆论的诘难。爱德华·吉本 ⁽¹⁾ 的名著《罗马帝国衰亡史》，其书名便控制了一切文学想象。如此伟大的文明竟会分崩离析，出于对这一现象的敬畏，我们几乎不去想它的兴起及使其如此伟大的创造。西方大师们对罗马的衰亡拍手称快，约翰逊博士 ⁽²⁾ 断言：“我不明白，为什么除了小学生，人人都对罗马共和国哀叹不已，因为它的伟大只是建立在其他民族的不幸之上。”拉尔夫·沃尔多·爱默生 ⁽³⁾ 也说道：“摧毁罗马帝国的野蛮人来得太晚了。”尽管如此，罗马人的作品依然堪称人类最卓越的创造，他们的建筑对西方艺术的贡献也是最新颖、最持久的。

受过维特鲁威和古希腊美之教育的建筑师们，对罗马建筑的伟大显得反应迟钝是不足为怪的。因为古希腊之美是通过磨光大理石的优雅来展示的，从而带有一层迷人的光泽。而罗马起关键作用的新材料则是混凝土，这一材料在当代已经背上了稀松平常的恶名。混凝土是我们用于铺人行道、车道、马路、水坝、大桥和办公楼的极为普通的材料。它怎么可能是一场建筑革命的原材料以及全新之美的塑造者呢？

地质学上的偶然性为罗马的混凝土和建筑提供了新的基础。当然，泥土、土坯和灰浆的应用早已有好几千年的历史。但是罗马人在混凝土里添加了一种新的无机物——白榴火山灰（拉丁文称普泰奥利 ⁽⁴⁾ 黏土）。这种火山灰最初是在波佐利（拉丁文称普泰奥利）的地层深处发现的。波佐利是一座靠近那不勒斯的海港，离传说中的地狱之门——阿佛纳斯湖不远。住在波佐利的人们把当地的火山灰与石灰混合在一起用于建造水边的建筑时，发现添加了火山灰的混凝土遇水可以硬化。在附近的阿尔巴诺山发现大量同样的火山灰之前，罗马用于建造桥梁、码头和防波堤的火山灰一直依靠进口。到了奥古斯都时期，火山灰已广泛用于建筑混凝土中。“这种物质，”维特鲁威解释道，“与石灰、砾石拌在一起时，不仅可以使建筑物坚固，而且在海中筑堤时，可在水下硬化”。由火山灰制成的混凝土既防火又防水，因此使罗马的纪念碑得以保存下来。

我们也被奥古斯都神话般的吹嘘所误导。他说：“我得到的是砖砌的罗马，而我所留下的则是一座大理石的都城。”事实上，罗马原本是大理石建筑的王国，随后再用混凝土重建。然而在奥古斯都时代，大理石主要用来作饰面板或是用来镶嵌马赛克、铺人行道，其功能主要是装饰性的而非结构性的。如同粉刷灰泥一样，它覆盖在砖或混凝土的坚固砌体的外面，从而使这些建筑变得宏伟、显得高雅。

建造者们确信这种重要的新材料——白榴火山灰的特性，因此在罗马帝国的全盛时期，他们惯常都把火山灰掺和在混凝土里建造大大小小的建筑物。砖是最古老而又普通的建筑材料之一，与混凝土一起使用，会使建筑富有特色、新颖而又壮丽。砖墙与同样质量的石墙相比，所花费的劳动更少，可以用在不产石头的地方，并用当地的黏土制成。此外，砖还具有极好的耐久性，能隔热和防风雨。早在奥古斯都即位之前3 000多年，《圣经》中描写的亚伯拉罕的城市、迦勒底的乌尔城就是用晒干的土坯砖和窑里烘干的砖建造的。巴别通天塔和尼布甲尼撒 ⁽⁵⁾ 时代的巴比伦城大概也是用砖建造的。在罗马建筑的鼎盛时期，以砖为骨料的混凝土塑造了壮丽的新形式。

罗马时期的砖头本身就记载着一个显示远见卓识和组织能力的传奇故事。土坯砖，维特鲁威解释道，只应在春秋两季制作，这样才能充分而又均匀地晒干，至少要提前2年做好并放置起来。像建造乌提卡用的那种最上乘的砖，曾经过5年的晾干。在罗马帝国时期，人们所看到的贴在建筑外表的砖已经不是结构材料，它们只是覆盖在混凝土结构上的保护层而已。罗马的砖有好几种形状和规格。通常砖被切割成三角形，斜边朝外，顶点嵌入混凝土内。最常用的砖的厚度大约有1.5英寸，2英尺见方。由于这种砖比今天的普通砖要薄，因此我们将它称为大瓦砖。

历经数十年以后，砖变得越来越小，同时也出现了新的形状，灰浆的厚度及其黏结强度也有所增加。在罗马帝国的头300年间，制砖场里的一部分砖在制作过程中要加上标记，从而成为罗马的秩序感和历史感的见证。砖上面通常刻着产地领主的名字、制砖匠师的名字，有时也刻有执政官的名字。以人们熟悉的拉丁文缩略语记载了这样一段文字：“产白富尔维斯·普劳梯阿大人、禁卫军统帅、连任执政官的领地，由台伦梯砖场的阿留斯·菲德利斯制作。”当时，这类标记很可能是为了盘存和征税的需要，今天却有助于我们考证那些罗马丰碑的建造年代并了解罗马建筑的沿革。制砖是极为体面的行当，元老们通常不允许经商贸易，但却可以从事归属于农业的制砖业。

那些标有年代的砖帮助我们追溯罗马建筑的变革，而吉本却忽略了这一点。引起罗马革命的灰蒙蒙而又粗糙的混凝土在吉本那振振有词的雄辩中被看作是卑微的，他也不曾称颂过这种正日益流行的新材料。维特鲁威尽管是一个固执己见的保守人物，也不敢在他的建筑师指南中删去对该材料（包括砖和混凝土）的一般用途的全面论述。

罗马人创造的几种形式——拱、券和穹顶——在今天的建筑中已经司空见惯，真难以相信这些都曾经过创造。早期的西方古代建筑只是体量的堆积。柱、屋顶和墙面作为主体，突出表现柱子和额枋。建筑师只要考虑砖石的砌筑以支承平台或屋面，差异只在于体量的大小、重量、形状、墙体材料、柱子的数量与位置。伟大的希腊神殿建筑，正如我们所看到的，仅供从外部观赏，而不是让人们在室内体验。内室，即内殿只准祭司进入。希腊建筑是一种“梁柱结构”（起源于拉丁文中“梁”一词），主要由垂直或水平结构、直角和矩形结构所组成，从而制约了建筑的想象力。

甚至为数很少的古代特例，比如金字塔，从外表上看也是一种体量的堆积。在一个富于想象力和创造精神的伟大变革时期，罗马人要改变这一切。他们建造了一种有室内空间的建筑，一种包含了大空间的建筑。这是一种新型的空间——拱券和穹顶的空间，以无所不在的曲线，使墙体延伸为天棚，天棚又向上通往天国。这个人为的世界，建筑师为人类创造的室内空间，已经转化为一种全新的曲线美的世界。古希腊人聚集在室外空间，而罗马建筑则把人们引入室内进行公众活动或私下的交往。他们这种壮丽的新式穹顶或拱券建筑使整个西方的宗教信仰、政治理想以及法律显得更加威严和荣耀——从圣索菲亚大教堂到威尼斯的圣马可教堂、罗马的圣彼得大教堂、伦敦的圣保罗大教堂，以及华盛顿的国会大厦和美国各州首府的议会大厦都体现了这种空间。

随着混凝土这种主要的成分通过不断试验和失败而逐渐完善，古罗马在建筑领域的伟大变革历经两个世纪得以完成。维特鲁威曾试图解释其化学原理，但进步却并非由于化学原理。在哈德良一世时期和万神庙的时代，品质完美的混凝土是通过更深入的试验，通过不断调整灰浆中石灰、白榴火山灰和其他成分的比例而得到的。

铺砌混凝土的技术也有所提高。在初期，新的一层混凝土尚未铺垫时，原来铺上的一层混凝土已经干燥，其结果导致各层混凝土之间有一道难看的水平裂缝。后来，应用了一种经过改良的延缓干燥的添加剂使得各层混凝土结合成一个整体。哈德良一世去世（137）以前，添加了白榴火山灰的混凝土以其优异的特性已经成为纪念性建筑的建造材料。

罗马帝国建立了许多城市并应公众的需要创造了广泛的城市文化，新的建筑创作也因城市的需要而蓬勃发展。古希腊建筑的荣耀在于奉献给上帝和诸神的庙宇，而壮丽的古罗马建筑已开始在公共浴室上出现。为什么古罗马人对公共浴室如此狂热依然是一个谜，而这种谜无所不在。

一些最早的浴场，如公元前2世纪庞贝城的斯塔宾公共浴场，有优美的拱廊和高耸的圆锥形穹顶。穹顶中央有一个圆洞，它预示了3个世纪后万神庙穹顶中最吸引人的一个特征。大型公共浴场建筑改善并丰富了古罗马各行省的城市生活。除了在有钱人的城市寓所和乡间别墅里的私人浴室外，还建造了大型公共浴室。一些历史学家认为这是“罗马帝国最伟大的创作之一”。公元前2世纪，这类建筑在罗马迅速崛起，热心公益的市民把一座公共浴场捐赠给他所在的地区已成为一件很平常的事情。其他一些浴场则是由承包商们建造的，目的是从浴费中营利。公元前33年，阿格里帕曾作过一项调查，表明在罗马一共有170座浴场建筑。一个世纪后，老普林尼 ⁽⁶⁾ 不得不放弃统计的念头，因为很快将有近1 000座浴场。当小普林尼 ⁽⁷⁾ 在他位于奥斯蒂亚附近的乡间别墅作短暂停留时，他已不愿去烧自己的炉子，因为他发现在邻近的村庄里有3座公共浴室，“十分方便”。

每一座公共浴室都有相同的基本设施——一间更衣室，一间由地板下面或墙体内的热风通道加热的发汗室，一间中等室温的拱券大厅；一间不加热的冷水浴场，其中一部分向户外敞开，使温度骤降；一个由蒸汽循环加热的圆形大厅，其顶部有一个开口以接受中午和下午的日光；另外还有游泳池。周围的场地用于散步、交谈、日光浴、体操、手球、滚地球和摔跤。与浴场毗邻的是音乐厅、图书馆和花园。浴场在其全盛时期也曾经是公共美术馆和艺术博物馆，由此我们得以保存古希腊雕塑最精美的复制品和古罗马雕塑珍品，如保存在卡拉卡拉浴场废墟中的法尔尼斯公牛、赫丘利 ⁽⁸⁾ 和现今保存在梵蒂冈贝尔维迪宫的希腊战士的躯干，以及在图拉真浴场发现的著名的拉奥孔 ⁽⁹⁾ 。

浴场显然是供人们进行各种社交活动的公共建筑。庞贝城最古老的斯塔宾浴场的厕所是一间开敞的四周设有座位的房间，人们在这里可以愉快地相互为伴。在遥远的罗马殖民地大列普蒂斯的哈德良公共浴场遗址中，我们仍然可以看到在一间宽敞的露天房间内，三面都有大理石的座椅，另一面的壁龛内安放了一尊雕像。公共厕所成了公共浴室的一项标准设施。如果沐浴可以成为一种愉快的社交活动，那么上厕所为什么不能呢？

在随后的几个世纪中，浴场成了古罗马颓废的象征，并遭到西方人，特别是那些在管道设施上远远比不上罗马人的民族，例如英国人的忌妒。同时，在古罗马时期，浴场也成为道学家和鼓吹清规戒律者的抨击对象。在共和国初期，大加图 ⁽¹⁰⁾ 当着他儿子沐浴也还被看作是有失体统。而到了帝国初期，对裸体和两性混杂有了更多的宽容，对混浴也不加禁止，但也为那些表示反对的妇女设置了专用浴室或另行安排时间。最终，大众强烈反对那些在浴场中的不轨行为，使哈德良颁布了一道法令，禁止男女混浴。在整个罗马帝国，公共浴场十分流行，而且收费低廉，所有的自由人都能使用。

不只是性关系的混乱，其他方面的放纵也引起了罗马的关注。浴场的门廊下除了皮条客之外，还有强卖食品和饮料的小贩。一些罗马人比较喜欢热水浴，似乎主要是为了“唤起欲望”，也就是刺激性欲。“你会很快因此付出代价的，我的朋友，”尤维纳利斯 ⁽¹¹⁾ 警告说，“如果你脱掉衣服，带着消化不良的鼓鼓囊囊的胃和你的情妇进入浴场。”把一天中的大部分时间都消磨在公共浴场里是一种诱惑。康茂德 ⁽¹²⁾ 皇帝，一个幻想成为赫丘利神的家伙，一天要洗8次澡，并喜欢在格斗中炫耀其本事，最终被一位受他迫害的谋士指使的角斗士扼死。为阻止这类过度的放纵，不得不规定浴室的开放时间。

对于这一令人瞩目的罗马建筑，爱德华·吉本在他的七卷本巨著里只用了不到一小段的篇幅，漫不经心地提示我们公共浴场“建造在城市的各个角落，显示着帝国的壮丽”。尽管不断遭到尤维纳利斯等人的讽刺，古罗马公共浴场却没有留下任何关于它们的文学、绘画或是雕刻艺术品。我们没有任何关于浴场这一日常戏剧性场面的文字描写，这种古罗马人度过日常生活的主要地方就这样无声无息到似乎不复存在。就像美国19世纪的旅馆和百货公司，公共浴场是大众的殿堂，在清洁身体的同时，促进健康有益的竞技活动、交谈，以及文学、艺术的欣赏。因此，它们也有助于提高城市的自豪感，并使尤维纳利斯所称道的希腊理想得以再生——“健康的思想存在于健康的身体”。正如中世纪市政厅的大钟，公共浴场也是社区的象征。古罗马的浴者也不仅仅是旁观者，公共浴场的舒适和愉快激发他们积极地参与世俗的、带来感官快感的聚会。

公共浴场留给我们的是一些最宏伟的罗马废墟。曾占地27英亩之大的卡拉卡拉浴场废墟的一部分已成为一个赏心悦目的露天歌剧院；占地32英亩的戴克里先浴场今天容纳着国立罗马博物馆、天使之圣马利亚教堂、圣伯纳德小礼拜堂及一座环绕着这些建筑的广场。在那个时代，这座浴场曾使到帝国城市来访问的人们惊诧不已。

公共浴场，一个保持水温而使人们温暖的封闭建筑，利用了加白榴火山灰的混凝土之特性，既能耐湿又能塑造室内空间。古罗马建筑师也把这种新材料用于其他把人们聚在室内活动的城市建筑。继公共浴场之后，巴西利卡是用途最广而又最具特色的罗马公共建筑。一座“巴西利卡”（该词源自希腊语，意思是国王的会堂）是一间有顶盖的大厅，其巨大的尺度以及在里面进行的公共和法律活动使它显示了“皇家”气派。在古罗马时期，一座巴西利卡通常依附于广场或者在其附近，可以容纳市场交易、审判、听证、公共集会以及室内运动。

巴西利卡也表现了好奇的罗马人对室内空间的兴趣。在整个罗马历史中，巴西利卡的外观始终像库房那样简单，其华丽的装饰都在室内。以后所发展的巴西利卡的形式及其用于基督教礼拜仪式，起源于其早期曾广泛用作法庭的功能。公元前1世纪，巴西利卡通常在其一端有一座高台作为法官席。随着基督教的兴起，那升起的一端被一个半圆形的后殿所围绕，后殿是由半圆形穹顶覆盖着的延伸部分，这一设计使其特别适合宗教活动。今天我们所知道的最古老的巴西利卡——波西亚巴西利卡是由大加图在公元前184年建造的，附着于罗马广场，以后在罗马和其他地方也纷纷建造了许多巴西利卡。我们唯一可以肯定是维特鲁威本人设计的是法诺的巴西利卡，建于大约公元前27年，但也只是根据他自己的叙述。早期的巴西利卡，正如维特鲁威所描述的，其平面呈方形或矩形，通常有木屋盖。到了一定时候，巴西利卡也将成为罗马建筑革命的实验室。

公元64年7月18日晚，建筑变革的巨大诱因以意想不到的方式降临。一场大火于夜晚在罗马城蔓延开来，用吉本的话来说，“可怕程度超过以往年代的任何记载”。大火蹂躏这座城市整整9天。全城14个区中有3个区夷为平地，7个区严重焚毁。大火的起因始终没有查明。这件事发生在尼禄 ⁽¹³⁾ 统治的第十年。尼禄已被所有的罗马人所怀疑和轻视，因为他曾经杀害了他的母亲和妻子，而且敲诈富人，压迫穷人。他也曾迫使有战功的将军自杀，随意残害并处死对他有所怀疑的任何人。他诽谤元老院，在剧场里讲粗俗的笑话，在公众面前卖弄其蹩脚的歌唱和作诗本领，因而损害了帝国的尊严。于是在公元64年，罗马各阶层对他的憎恶自然而然导致流言蜚语，说是尼禄本人放的火。据信他之所以焚毁罗马城的中心区，是为了可以为自己重建一座宏伟的宫殿，并以他的名字重新命名这座城市。

“为了转移暴政无法压制的怀疑，”吉本说道，“皇帝决定在他的国度里用某些假的罪犯来作替罪羊。”他制造了许多殉道者，这些罹难者是一个称为基督教的受压制的新教派的不幸信徒。“一些人被钉上十字架，”塔西佗 ⁽¹⁴⁾ 记载道，“另外一些人被缝合在兽皮内，置于狂暴的狗群中。还有一些人被涂上易燃材料，在夜晚当作火炬用来照明。深受皇帝喜爱的花园附有一座跑马场，这里命中注定要上演一出闹剧，尼禄的扮相犹如一位驾车人，混在平民百姓之中。”新的教派预言了基督将重生，并在全世界范围内点燃一场大火。尼禄喜好古希腊的题材，在他那个传奇般的骗术中，他很可能曾对着罗马的冲天大火，在古希腊里拉琴的伴奏声中高声吟唱关于特洛伊陷落的诗篇。

只有抓住尼禄的矛盾性格才能解释这场大火的历史影响。他在童年时代饱受欺凌和威胁，他的父亲很早过世，尼禄是在叔父，那位疯狂的卡利古拉皇帝的恐怖威吓中成长的，直到卡利古拉被人谋杀，克劳狄 ⁽¹⁵⁾ 继位。此后，尼禄由他的母亲，狂暴而又专横的小阿格丽派娜抚养，她靠乱伦和谋杀使尼禄取代克劳狄的亲生儿子和合法继承人而登上皇帝的宝座。阿格丽派娜使心怀怨恨的尼禄卷入一场又一场婚姻，直到公元59年她被尼禄雇用的刺客谋杀为止。

然而，尼禄的性格里肯定潜伏着某种力量。尽管在他的童年充满了动荡，他在公元54年17岁那年当上罗马历史上第一位年轻的皇帝后，仍行使了5年开明而又卓有建树的统治。他曾试图禁止引起流血事件的角斗以改革竞技娱乐活动，他废除死刑，甚至还制订了一套程序允许奴隶通过合法的手续来反对凶残的主人。上一任皇帝克劳狄曾处死过40名元老院议员，年轻的尼禄却在就任的头5年中宽恕了那些密谋反对他的人，原谅了那些写讽刺诗的作家，甚至想方设法使元老院更少受节制。尼禄的仁慈宽厚很快就有口皆碑。罗马人重复着他在签署第一份死刑诏书时说过的话：“为什么要教会我写字呢？”他在元老院发表第一次演说后，被称为黄金时代的使者。假如尼禄在公元59年22岁那年就去世的话，很有可能被称颂为一位早熟的高尚政治家。

是什么突然降临到他身上呢？随后的3年间发生了魔鬼般的变化，他谋杀了他的精神失常的母亲，接着又杀了他的妻子，为的是娶一位元老院议员的妻子。在他的一生中，令人费解的是他对艺术的执著。即使他没有在罗马那场大火中玩弄花招，野史仍会把尼禄说成是一位有艺术激情的人。他甚至想放弃他的皇位去当一名专职的诗人或音乐家，这样“人们将崇拜真正的我”。他相信能用他的艺术使仇敌流下悔改的泪水，这种痴迷贯穿了他短暂的一生。当他在31岁公元68年7月9日那一天准备自杀时，据信曾大声叫喊：“啊，多么伟大的一位艺术家在死去！”

尼禄的艺术志向并不只是一个疯子的梦想。甚至那些持敌意的历史学家也记载，他用自己的创造潜能和想象力抓住了公元64年那场大火所赋予的机会。罗马自从公元前390年被高卢人焚毁后，还未曾有过重建的机会。根据塔西佗的记载，那场大火后，首都的重建显得“杂乱无章”。而这一次却有所不同。按照尼禄的谕示，罗马的重建将“沿着测量好的街道，留出宽阔的大道，两侧兴建的建筑高度将受到限制，并留出空间。公寓楼前建上柱廊，作为荫护。尼禄用他的钱来承建这些柱廊，并把建筑场地清理干净后交给房屋的主人。”尼禄安排了垃圾的运输，下令所有沿台伯河溯流而上的运粮船在顺流而下返航时都必须装上垃圾，带到奥斯蒂亚沼泽地堆放起来。他完善了供水系统，要求建筑物之间设防火墙，并监督所有的住户把灭火器具放在室外。在罗马那场大火发生时，塔西佗只有10岁。他对尼禄的抨击最为严厉，同时也有所节制地赞扬这位疯狂的皇帝：“这些改造，不仅具有实用性，而且有利于新首都的城市面貌。当然，仍有人坚持认为旧的形式更有益健康，因为狭窄的街道和高大的房屋挡住了阳光，而现在宽广的空间没有庇荫，使人们曝晒在难以忍受的高温下。”

尼禄在审美方面的好大喜功对西方建筑有着微妙而又深远的影响。这场大火促使建筑从古希腊传承下来的大体量、平行线和直角的形式中解放出来，进入曲线、拱券和穹隆建筑的时代。尼禄颁布的新的建筑法规强调，为了防火，今后的建筑不再用木结构和木梁，从而预示着混凝土建筑及其错综复杂的室内空间的流行。巨大的室内空间不再由平顶覆盖，而是用新型的人造石料筑成的圆拱覆盖。因此，公元64年的这场大火为苏埃托尼乌斯 ⁽¹⁶⁾ 所说的“城市建筑的新形式”开辟了道路。这不是第一个也不是最后一个实例，证明人类有把灾难化为创造机遇的无穷无尽的力量。

尼禄抓住纵火的机会为自己修建了一座庞大的宫殿。按照他所颁布的新建筑法规，罗马的一大块地区都不能重建，而只能作为他皇宫的预留用地。如果保存完整的话，它的占地范围约为125英亩，大约是整座城市的三分之一面积。由于这座皇宫的立面覆盖上了黄金，所以后人称之为金屋。这个名字还有别的象征意义，尼禄想实现甚至超越被称为黄金时代的奥古斯都时期。这场大火之后，金屋这个名字成了对人们在尼禄统治初期预言将出现黄金时代的一种嘲弄。苏埃托尼乌斯笔下的金屋真是无比壮丽：

它那巨大的门厅中有一座124英尺高的尼禄塑像；宫殿硕大无比，它那由三排柱子组成的门廊绵延一英里长。宫殿中的水池就像大海一样宽广，池边巍峨的宫室之盛犹如城镇，宫中有农田、葡萄园、牧场和森林，还有无数的野生动物和家畜。所有的厅堂都镀上黄金，用宝石和螺钿镶嵌。无数的宴会厅的天花板都用象牙装饰，天花板可以翻转并撒下鲜花，并安装了向宾客喷洒香水的管道。圆形的大宴会厅如同天穹一样日夜不停地旋转。浴室里供应的是海水和含硫磺的泉水。皇宫竣工时，尼禄屈尊俯就地说了一句话，似乎现在开始住得像个人样了。

金屋不仅是一组建筑群，而且还是一座怡人的大花园，因为在当时，别墅（domus）这个词意味着一组完整的系列——宫殿、花园、水池和田园。尼禄的金屋就像神话中的宫殿一样，坐落在怡人的田园风光之中，他把这座宫殿变成了罗马的中心。许多谜还有待以后的考古学家去发掘，不过我们已经知道，苏埃托尼乌斯告诉我们的仅仅是有关这一宏大幻想的片言只语。难怪那些好事之徒要在广场上呼吁人们：“整个罗马正在变成一座别墅！趁别墅延伸到维依 ⁽¹⁷⁾ 之前，赶快逃往那里吧。”

尼禄的金屋破除了“直角的专横”，甚至将位于立面构图中心的大庭园的一个侧边向外伸展，形成一个不规则的六边形平面。正如我们所看到的，宫殿的平面充满了幻想。在罗马中心建造一座乡间别墅的想法本身就别出心裁。以后的大斗兽场就建造在这座宫殿的一个人工湖上，湖面周围建造了各式各样的希腊古典建筑——成为一个怪诞而又丰富多彩的展示罗马乡间别墅传统的建筑博物馆。

坐落在皇宫东翼的一间八角形大厅，以其圆形的混凝土顶盖标志着建筑上的一个新里程碑。这座大厅用人造石料——经罗马人改进的混凝土——几乎可以做出任何形状。这里集中了曾经用来建造浴场和巴西利卡的各式各样的拱券。八角形的墙面很自然地汇入穹顶的曲线面，在圆顶的中央有一个圆形的采光井。泉水从后部喷涌而下造成流动的景观。注意力现在集中于如何创造一个全新的室内空间。光线从中央的采光井中照射进来，透过支承穹顶的柱间，创造出一个全新的独具一格的室内世界。罗马建筑的革命在这里得到了完整的体现。混凝土穹顶空间使人们感觉到像在自己创造的天国一样。我们还会看到，穹顶的室内空间将成为人所创造的新世界。

继尼禄之后，好几个皇帝都急于摆脱横征暴敛和大兴土木的恶名，他们在尼禄皇宫的遗址上建造了各种各样的纪念碑，以此来显示他们的宽宏大量。公元80年和104年的两场大火毁掉了尼禄好大喜功的罪证。尼禄曾经用来修饰皇宫景观的人工湖变成了大斗兽场（又称弗拉维圆形剧场），为大众提供娱乐。在金屋内室的顶上，图拉真造了一座大型公共浴场，让所有人都可以免费使用。在图密善 ⁽¹⁸⁾ 统治时期，尼禄在广场周边建造的柱廊被改成一座精美的购物中心。壮丽的金屋落成仅70年后，唯一所剩下的只是120英尺高、镀金的尼禄像。据传，继尼禄之后的各个皇帝都用自己的头像去代替尼禄像。遗憾的是，最早的教皇们并未仿效这些皇帝，而只是干脆破坏塑像了事。

罗马建筑所强调的世俗性，体现在那些伟大作品的命名上。希腊人以他们所膜拜的神的名字来命名他们的丰碑，例如帕台农（按照雅典娜女神的名字帕提诺斯），或是奥林匹亚的宙斯神庙。而罗马人则用建造这些丰碑的皇帝的名字来命名，例如尼禄的金屋、弗拉维圆形剧场（大斗兽场）、哈德良万神殿、卡拉卡拉浴场。罗马后期没有出现名建筑师，也没有因他们所设计的著名建筑而受到称誉。设计尼禄金屋的那位建筑师大概是塞维鲁，而我们除了他所设计的新颖形式以外，对他本人以及他所领导的专家组几乎一无所知。

15世纪时，罗马人在图拉真浴场下面开挖，偶然发现了尼禄皇宫的内室，但他们早已忘记了这里曾是金屋的所在地。他们无法解释这些用庞贝风格装饰的地下空间，就假设这是装饰过的天然洞穴。后来，对古罗马遗址有着极大兴趣的拉斐尔 ⁽¹⁹⁾ 沿着绳子下去探访这些“洞穴”。以后在绘制梵蒂冈大连廊时，拉斐尔就模仿“洞穴”墙壁的风格，绘上奇形怪状的人和动物、鲜花、花环及各种阿拉伯风格的对称构图。后人将它命名为洞穴式风格。1686年，威廉·阿格利翁比在一篇用英文写的绘画论著中认为，“洞穴式绘画大概是在罗马废墟下发现的绘画”。拉斐尔之后，这个词就被广泛用来表示扭曲的、夸张的或幽默的绘画和雕塑风格。于是，尼禄那异乎寻常的雄心就在我们的日常语言中不知不觉地保存下来，直至今天。

假如尼禄的建筑很快倒塌的话，就有可能成为文物得以保存下来。金屋建成25年之后，图密善的皇宫参照尼禄的穹顶和曲线，利用不断完善的混凝土的特性，使皇宫的内室也充满生气。又过了25年，建筑上的新革命出现在哈德良别墅上，这是一种典雅的充满曲线美的空间。

(1) 爱德华·吉本（Edward Gibbon，1737—1794），英国历史学家。——译者

(2) 塞缪尔·约翰逊博士（Samuel Johnson，1709—1784），英国作家、评论家、辞书编纂者。——译者

(3) 拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882），美国思想家、散文作家、诗人。——译者

(4) 普泰奥利（Puteoli），意大利坎帕尼亚省沿海城市，在那不勒斯附近。——译者

(5) 尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar，前630—前562），巴比伦王。——译者

(6) 老普林尼（Pliny the Elder，23—79），古罗马政治家，百科辞典编集者。——译者

(7) 小普林尼（Pliny the Younger，62—113），古罗马作家、政治家、雄辩家。——译者

(8) 赫丘利（Hercules），又译赫拉克勒斯，古希腊、罗马神话中的大力神，此处是指古希腊著名雕塑的复制品。——译者

(9) 拉奥孔（Laocoön），特洛伊祭司，因警告特洛伊人勿中木马计而触怒天神，连同其子被海中巨蟒缠死。希腊化时期的雕塑家阿基桑得罗斯于公元前1世纪中叶创作了拉奥孔雕像。——译者

(10) 大加图（Cato，前234—前149），罗马政治家、将军。——译者

(11) 尤维纳利斯（Juvenal，60？—140？），古罗马讽刺诗人。——译者

(12) 康茂德（Commodus，161—192），罗马皇帝，公元177—192年在位。——译者

(13) 尼禄（Nero，37—68），罗马皇帝，公元54—68年在位。——译者

(14) 塔西佗（Tacitus，55？—120？），罗马元老院议员，历史学家，著有《历史》、《编年史》。——译者

(15) 克劳狄一世（Claudius，前10—54），罗马皇帝，公元41—54年在位。——译者

(16) 苏埃托尼乌斯（Suetonius，69—104），古罗马传记作家。——译者

(17) 维依（Veii），罗马北面12英里处的一座古老的伊特鲁里亚城堡。——译者

(18) 图密善（Domitian，51—96），罗马皇帝，公元81—96年在位。——译者

(19) 拉斐尔（Raphael，1483—1520），意大利文艺复兴时期的画家。——译者

14　走向世界的穹顶

由于历史上偶然的运气而得以最完好地保存的古罗马建筑——万神殿，是罗马建筑革命的伟大成就。这一成就依然活跃在我们的日常视野之中——教堂、清真寺、犹太教会堂、城镇小教堂、乡间别墅，以及君主制、独裁制或是民主制的国家首都。哈德良万神殿的穹顶传遍了西方世界，宣告了艺术对政治的胜利。对罗马帝国全然无知或是未曾受过罗马法制约的人们巴不得不为雄伟的罗马建筑所倾倒。到处在模仿万神殿的穹顶，以颂扬希伯来人的上帝、基督教救世主、穆斯林的安拉和人民的政权。

万神殿这种风格的普遍适用性不足为奇，因为它是一个“覆顶的空间”。哈德良万神殿象征着人类为自身创造空间的能力，这样一种人工创造的空间使各种宗教和各个民族都能按照各自的方式去使用它。同时，它也是人类力量的直接象征，象征着这种力量所创造的空间以及人们运用创造去填补这个空间的愿望。

当人们今天去罗马参观万神殿时，简直难以想象它是如此朴实而又精心建造的一件伟大作品。从战神广场，可以看到一个通体浑圆的穹顶建筑，入口处有一座人们熟知的希腊式柱廊。在人们穿过门廊步入万神殿那宽广的圆形大厅时，会为这简洁的浑圆体所震撼。光线从镶板装饰的穹顶中央的大圆洞（直径27英尺）照射下来，使这座人工创造的世界形成自己的天空。在人们经过入口门廊普通的石柱和平顶之后，都会被这突如其来的巨大开阔的室内空间所震惊。当阳光从圆洞照射进来时，整座建筑似乎变成一个巨大的星球仪，在阳光的运动中记录着地球的变革。

这座最有代表性的罗马建筑是哈德良（生于公元76年，117—138年在位），一个对希腊充满激情的罗马人的创造。在他建立了一个总部设在雅典的希腊联盟时，他实际上做了希腊人所未能完成的事业。哈德良给各个希腊城市以相等的代表席，整理了雅典法，建成了奥林匹亚的宙斯神庙。他重建了德尔菲圣地，并加入了在埃莱夫西斯的神秘宗教团体。他用了奥林匹亚的称号，宣称自己是赞颂美而又热爱希腊的罗马皇帝。

尼禄的金屋、哈德良的万神殿、查士丁尼大帝的圣索菲亚教堂、絮热的圣但尼教堂，以及更近一些的路易十四的凡尔赛宫——对这些建筑的发起者和组织者的颂扬远远超过设计并建造这些建筑的专业技术人员。这些划时代的建筑都是那些外行们的幻想结晶。这些大人物有权力并愿意去做专业建筑师和传统技师所不敢做的事。

正因为建筑是一种协同的作品，它才给那些外行们提供机会去试行新的策略和惊人而又花费昂贵的异想。多少世纪以来，只有帝王、教皇和文学艺术的赞助者们才能委托人去完成绘画和雕塑，才能指挥人去创作进行曲、奏鸣曲和交响曲，才能雇人去写作颂歌、叙事诗、抒情诗和挽歌，而创作本身是艺术家的事。教皇保罗三世可以命令米开朗琪罗去装饰西斯廷礼拜堂，但他自己并不懂装饰。建筑则不同，因为完成一座建筑需要广大的资源和劳力，君主就可以充当建筑师并自己构思设计。

在哈德良的前任，图拉真皇帝的统治时期，来自大马士革的阿波洛多鲁（20—130？）是主持工程事务的大臣和总工程师，是图拉真广场、音乐厅、公共浴场和几座凯旋门的建筑师。阿波洛多鲁建造的那座著名的横跨多瑙河的图拉真桥，成为罗马帝国不会被一条河所束缚的明证。在这座桥上图拉真显示出“不会有任何障碍阻止对外邦人的征服”，这座桥本身体现了谨小慎微的哈德良和他那大刀阔斧的先辈们之间的不同之处。哈德良拆毁了多瑙河桥，因为他害怕这座桥有助于异族入侵罗马帝国。

然而在建筑方面，哈德良虽然是外行却相当自负。他的自命不凡激怒了大名鼎鼎的阿波洛多鲁。哈德良妒忌这位当代伟大的建筑师和工程师，传说他因此流放并处死了阿波洛多鲁。阿波洛多鲁与哈德良的历史性冲突在一个世纪后由迪奥·卡修斯（155？—230？）记载下来。有一次，图拉真皇帝正在请教阿波洛多鲁，哈德良在一旁打断他们。这时，哈德良大概在画他自己设计的建筑图，于是阿波洛多鲁反唇相讥道：“去吧，去画你的南瓜吧，对于这些事情你一窍不通。”哈德良永远不会忘记这一羞辱。不过，当上皇帝以后，他依然请教这位著名专家。在哈德良就他所设计的维纳斯和罗马神庙正式征询阿波洛多鲁的意见时，阿波洛多鲁直言不讳地回答说，为了从圣道上看更引人注目，这座神庙应当建在一个台地上。而且在神庙里，阿波洛多鲁还补充说，相对于内殿的高度，雕像尺度太大。“像现在这样，如果女神们想站起来步出殿堂的话是不可能的。”不言而喻，哈德良十分恼怒，不仅因为他受到如此不留情面的批评，更因为此时已无法纠正这些错误了。

尽管哈德良不是专业建筑师，他却是一名充满激情而又不知疲倦的建造者，是有教养的统治者的楷模。在罗马皇帝中不乏妄自尊大者、偏执狂、弑母和弑妻者，但令人瞩目的是，也有一些富有哲学、诗作和建筑天赋，追求艺术的不朽精神的君主。而在这些君主中，无人能与哈德良媲美。苛求的迪奥·卡修斯写道：“他的本性如此，不仅妒忌活着的人，而且还妒忌死去的人。”我们甚至还可以加上未出生的人，哈德良也致力去打动他们。

公元76年，哈德良生于罗马。当父亲去世时，他只有9岁，由未来的皇帝，他父亲的堂兄图拉真抚养。由于图拉真没有子女，哈德良极受皇帝宠爱，他娶了图拉真的侄孙女，并成为皇位继承人。年仅30岁，尚与图拉真并肩在遥远的达契亚作战时，他已被任命为执政官。公元117年，在经过反复无常的宫廷斗争之后，图拉真终于在去世以前正式指定哈德良为继承人。

作为皇帝，哈德良致力于加强国家的统一，而不是向外扩张。他在帝国各地巡游，从不列颠到巴勒斯坦，制定法规，强化边防。有一次当他离开罗马时，一些野心勃勃的反对派起事谋反，哈德良却自信地继续他的巡游。无情地处决他的政敌——他总是把这点归咎于他人——使他得以维持20多年的统治。

体现哈德良的雄心、幻想、热情和偏见的纪念碑遍及罗马帝国。在英国北部，从泰恩河谷的沃尔森德到索尔韦湾的鲍内斯的哈德良长城保卫着边境免受蛮族的入侵。有一次在小亚细亚巡游时，他喜欢上年轻英俊的安提诺乌斯（约110年生），并将他作为侍从。130年安提诺乌斯投入尼罗河时，有谣言说他是为某种秘不可宣的原因而自杀的。为了宽慰皇帝的悲哀，对安提诺乌斯的膜拜很快风靡全国，安提诺乌斯的塑像也为大众所熟知。埃及有一座城市还被命名为安提诺波利斯。

公元130年初，可能是出于对肉体伤残的厌恶，哈德良颁布了对割礼的禁令，并规定阉割相当于谋杀罪。然而他却忽视了割礼对犹太人的神圣意义。134年，为了反对这一禁令，朱迪亚的犹太人在巴尔·柯克巴的率领下奋起反抗。哈德良的部下分割了朱迪亚，设立叙利亚巴勒斯坦，由一名副执政官以及两个罗马军团统治。从此，犹太人无家可归，开始了他们的飘泊史。

德尔图良称颂哈德良是“一切有趣事务的探索者”。哈德良将历代执政官的法令编纂成典，以使法律条例更为明晰，在对待奴隶上更为开明，充分显示了他的行政才能。哈德良的创作精神主要表现在建筑方面。位于罗马东北距城中心16英里的蒂沃利的哈德良离宫遗址至今仍令游人流连忘返。当年的离宫南北绵延约1英里，凝聚了哈德良创造性的想象力。在人工湖边和平缓起伏的山岗上，哈德良周游列国时所见到的名胜古迹无不仿建其间。大量的宾舍、图书馆、露天平台、商店、博物馆、赌场、议事厅和蜿蜒连绵的花园走道间布置了极具魅力的罗马浴场。离宫中还有三座剧院、一座体育场、一座学府以及一些我们至今对其功能仍不得而知的大型建筑。可以说，蒂沃利宫是尼禄金屋在乡间的重建。

蒂沃利宫的历史意义不仅在于它的宏大和壮丽，还在于它巧妙地把规整的希腊建筑体量融入曲线、拱券和穹顶之中。皇帝的圆形岛上宫殿，即海上剧院中有一些凹进与凸出的房间。凡是能够想象得出的拱廊和起伏的曲线形在蒂沃利无所不见。那里有诸神的神殿，其中包括一座希腊—埃及的塞拉皮斯神庙。黄金广场的前厅由一奇特的南瓜状穹顶覆盖，这个设计曾招致阿波洛多鲁的嘲笑。室内建筑的新意也反映在外观形状上。黄金广场的外观表达了这座建筑的精华——曲线形的室内空间。空间的建筑取代了堆积体量的建筑，建筑不再是为了外观形式而砌砖垒石，而是创造新颖的室内空间。

正如尼禄重建城市一样，位于罗马城中心的哈德良万神殿是又一个灾难激发创造性的例子。就像帕台农神殿，它不是位于其所在地的第一座公共建筑。更早的时候，奥古斯都的密友马库斯·阿格里帕 ⁽¹⁾ 曾在此处建造过一座万神殿，以后毁于公元80年的一场大火。图密善再加以重建，但又毁于公元110年的大火。这才给了哈德良重建的机会。

在新万神殿中，哈德良充分利用了混凝土的特性，并运用了大胆的设计和工程技术。令人惊奇的是，这座建筑能一直屹立至今天，原因是它一直被神圣地用作教堂，历代均得到保护。实际上，我们还是得从建筑内部来体验其特性。它大概是古代第一座注重室内空间的伟大建筑。在那令人赞叹不已的光彩夺目的大厅里，人们会为那迷人的圆形空间所倾倒，其圆形平面的直径为150英尺，和穹顶高度相等。自然光从穹顶那圆形的天窗中倾注而下，告诉人们自然的世界依然还在外面。八根柱子构成半圆形的壁龛，而我们的视线还是被吸引到上面的藻井装饰的穹顶。

现代建筑师惊叹于这一复杂而巧妙的设计，它使用砖加筋的混凝土拱组成巨大的空间，并且支承这穹顶的巨大重量达1 800年之久。在所需部位构成柱式的人造石使这一切得以实现，这就首先需要大量的木料制成梁、支柱，做成半球状的木穹顶，再在上面浇灌混凝土。混凝土大概占整座结构的十分之九，砖只是起成形或加强混凝土并传递推力的作用。大理石和马赛克则起饰面作用。

支撑整个建筑的是坚固的混凝土环形基础。砌筑圆形墙体时，混凝土被灌注在不厚的砖壳内，每一层凝固后，再垒一层砖壳以灌注更多的混凝土，这样一直砌到穹顶的鼓座。在鼓座上用木料制成一座木穹顶以浇灌混凝土，同时也安装木模以使藻井成形。

对于他们的原材料，罗马人还掌握了一些令人叹为观止的诀窍。混凝土中通常加入一些碎石作为“骨料”。虽然这些比石灰、白榴火山灰和砂组成的混凝土基体更重的骨料增加了混凝土的质量，提高了混凝土的承载能力，但它们也增加了混凝土的自重。结构越往上的部分所承载的重量越小，同时也要求自重更轻。对万神殿各层混凝土的仔细研究，显示了其令人惊叹的细微变化。混凝土骨料的重量向上逐层减轻，最重的大骨料用在地基上，墙体上的骨料稍轻一些，而用在穹顶最上面的骨料是浮石，一种最轻的火山岩。

用巨大而坚固的复杂木构架来支撑浇注万神殿穹顶的混凝土，这一方法激发了中世纪的想象力。他们臆造出一种似是而非的解释。他们猜测，哈德良手下的工程师在万神殿那向上砌筑的墙体内堆积了大量的土做成的圆形土模，再在上面浇灌混凝土穹顶。当然，这就出现了一个新的问题，在混凝土凝固后，如何将土堆从浇好的穹顶下取走。因此他们又设想，精明的哈德良预先把一些金子的碎块放在土堆里，于是混凝土穹顶凝固后，工人们会自动地清理土堆。

比之那些驾驭石块的建筑师，一位与混凝土打交道的建筑师要求更具有创造性的组织能力和时间概念。因为石头可以事先按照要求的尺寸切割好，放置起来以根据需要使用。而混凝土是不定型的，只有在就位时才成形，因此要求也就更高。有时要等到一层混凝土干透后，才能浇灌下一层混凝土，而有时又要使各层混凝土结合成整体。另外，像穹顶最上面一层的圆环状混凝土则需保持黏性，以在圆洞边上贴瓷砖。因此，训练有素的劳动力在罗马得到充分利用。二十来个工人按时到达砂浆干结的工地，其他人在坡道上递送混凝土和砖。一些人操纵吊车，而另一些人则爬进木制脚手架，准备贴大理石和青铜饰面。

一旦林立的支撑架拆除后，参观者就会感到仿佛置身于人间的宇宙。当太阳——“宙斯神的眼睛”从圆洞中照射下来，整座建筑就如同一座天象仪。有人将这道人间宇宙的天堂之光称之为“神明显灵”——另一个世界的生命突然显现。“万神殿”意味着众神的殿宇。历史学家迪奥·卡修斯在万神殿建成一世纪以后认为：“之所以取此名称，也许是因为里面所装饰的诸神的塑像，包括战神马尔斯和爱神维纳斯；但我认为这是由于万神殿的穹顶如同天国一样。”万神殿兼有宗教和帝王的象征，因为罗马的统治像天国一样绵延无边，而天国是众神的住所和“帝国的华盖”。只有一座供奉众神的神庙才能祀奉统治全世界的国家，罗马人称他们的万神殿为世界的神殿。

历经千年之后，万神殿依然具有这般魔力。斯丹达尔 ⁽²⁾ 把它看作是至高无上的化身。雪莱 ⁽³⁾ 在1819年3月23日表达他的“景仰之情”时写道：

万神殿的效果正好与圣彼得大教堂相反，虽然它的规模不及圣彼得大教堂的四分之一，但却展示了宇宙的形象；它的比例如此完美，在人们注视着那天际般的穹顶时，关于它的体量的概念不复存在。它向天空敞开着，它那宽广的穹顶由处于永恒变化之中的外部世界所照亮。正午的云彩掠过它的上空，晴朗的夜空星星在闪烁，静静地纹丝不动，或是在云层中随着月亮移动。我们在月光下观赏它……

万神殿和它那完美的穹顶不可思议地完好保存至今，当然它也曾经受过劫难。今天人们所见到的已不完全是哈德良在公元128年建成的万神殿。在它的前面，原先有一座平面呈矩形的柱廊，长度不亚于万神殿本身。今天的参观者会为眼前这座带山花的门廊所困惑。然而，一座圆形建筑的入口应当有一个明晰的标记。如果这位崇拜希腊文化的哈德良将万神殿做成传统的形式，那大概会取悦维特鲁威，甚至会载入他的《建筑十书》中。然而，即便是对传统如此景仰，哈德良最终还是作了重大的革新。由阿格里帕在大约公元25年设计的第一座万神殿采用了人们所熟知的有女像柱的希腊柱式，哈德良则采用了穹顶。维特鲁威主张的方形、圆形以及人体之间的微妙关系都体现在万神殿的圆形大殿里。这是列奥纳多·达·芬奇所称颂的维特鲁威式比例。从圆形的墙体上隆起的穹顶高度正好等于墙体本身的高度。在纵剖面上，穹顶是个半圆，内切于正方形之中，圆的半径正好等于室内高度。

尽管历经中世纪早期的反异教狂热，万神殿能保存下来，这本身就是一个奇迹。公元608年，君士坦丁堡的福卡斯皇帝同意教皇圣卜尼法斯四世 ⁽⁴⁾ 将万神殿改作一座教堂。“将邪恶的异教徒驱逐，从今以后，就由对圣徒的礼拜仪式代替以前的魔鬼崇拜。”在随后的5个世纪里，周围的建筑都成了废墟，而万神殿依然屹立。它的金属装饰对盗贼们是很大的诱惑。拜占廷帝国的君士坦斯二世在罗马逗留了很久，以便有足够的时间取走万神殿屋面上那些镀金的青铜瓦，这些瓦不久又被西西里的阿拉伯海盗掠走。历任教皇都曾试图在万神殿前面加建塔楼。出身佛罗伦萨贵胄巴贝里尼家族的那位勇武好斗而又恣意挥霍的教皇乌尔班八世 ⁽⁵⁾ ，是黎塞留 ⁽⁶⁾ 的支持者。乌尔班八世——就是他一开始支持伽利略，以后又谴责伽利略——热衷于建筑活动。他是贝尔尼尼 ⁽⁷⁾ 的保护人，对万神殿极为崇拜。公元1632年，他在万神殿的门廊背后刻下了这样一段话：“万神殿，世界上最值得称颂的建筑。”然后他又将万神殿门廊山花上的青铜雕刻剥去铸成他的作品。“野蛮人没有做到的事，”罗马的哲人嘲讽说，“巴贝里尼家族却做到了。”万神殿的金属似乎曾用来铸造圣安杰洛城堡的80门大炮，这座古堡原先是哈德良用石头为自己建造的一座巨大的圆形陵墓。乌尔班八世认为这些金属用来庇护圣座要比在万神殿门廊挡风雨更有价值。但不知为什么，万神殿当初的铜门居然得以保存下来。

尽管略有渎神之嫌，万神殿依然是新的建筑时代的伟大象征。直到20世纪，它仍以最大的穹顶而闻名于世（直径141英尺）。哈德良为罗马帝国和西方世界留下了建筑的里程碑，但奇怪的是他却不愿留下他的名字。重建了阿格里帕的万神殿之后，他也没有刻上自己的名字，而是刻上了阿格里帕原来的铭文：“马库斯·阿格里帕，卢修斯的儿子，三任执政官，建此神殿。”正是这个原因误导了许多历史学家。但标注了日期的砖头毫无疑问地表明万神殿建于公元118—128年，哈德良统治期间。他拒绝在这座当时最伟大的建筑丰碑上刻上自己的名字，大概只是出于任性而不是谦逊。难怪古人把他看作是难以捉摸的人——“既吝啬又慷慨，既奸诈又坦诚，既残忍又仁慈，凡事变幻不定”。公元1520年艺术家拉斐尔葬于此。19世纪，万神殿又成为意大利王国两位开国国王的墓地。

多才多艺的哈德良最值得纪念的创作是他在临终时写的哀诗：

弱小的灵魂，

游离了轻柔的肉体，

去向你将要去的他乡，

苍白、僵硬、赤裸，

不再有往昔的活力！

哈德良已为他的肉体准备了安葬的地方。他的陵墓位于圣安杰洛城堡的中心，在他去世前3年，公元135年开始建造。这座陵墓比万神殿更为游人所熟知。陵墓通常是圆形，这座也不例外。有一个巨大的大理石饰面的鼓形石座，四周有雕像环绕。顶部中间是一座巴比伦式的屋顶花园。哈德良模仿了他的偶像奥古斯都的陵墓，但比之更宏伟。这也是最后一座表达体量的建筑，缺乏显著的室内空间，只有一间墓室。它为普契尼 ⁽⁸⁾ 的歌剧《托斯卡》的最后那场悲剧提供了场景。自此以后，西方公共建筑的前景就在于万神殿的旺盛生命力。

(1) 马库斯·阿格里帕（Marcus Agrippa，前63？—前12），罗马执政官、护民官。——译者

(2) 斯丹达尔（Stendhal，1783—1842），法国作家，代表作为《红与黑》、《巴马修道院》。——译者

(3) 雪莱（Shelley，1792—1822），英国浪漫主义诗人。——译者

(4) 教皇圣卜尼法斯四世（Pope Boniface IV，？—615），意大利籍教皇，公元608—615年在位。——译者

(5) 教皇乌尔班八世（Pope Urban VIII，1568—1644），意大利籍教皇，公元1632—1644年在位。——译者

(6) 黎塞留（Richelieu，1585—1642），法国枢机主教，法王路易十三的国务秘书兼御前会议主席。——译者

(7) 贝尔尼尼（Bernini，1598—1680），意大利巴洛克时期的建筑师和雕刻家。——译者

15　大教堂

基督教有自己的理由去改造建筑。在希腊和罗马的宗教仪式中——后来被基督教所代替——神庙是上帝的居所。雅典娜的雕像放置在帕台农神庙最里面的内殿，只有祭司可以进入。公众则在外面的圣坛朝拜，或者在体育比赛、赛马和音乐比赛中进行祈祷，这在全国每年的泛雅典娜节达到高潮。在基督教里，神庙变成了教堂，一个进行室内集会的场所。教堂一词来自希腊文的“集合”（ekklesia）（“教会”一词也源于此），表示这一建筑或是里面的公众集会。

基督教教堂沿袭了犹太会堂的传统，也是一个集会大厅。“犹太会堂”是古代犹太人聚集、膜拜和学习的地方，来自希腊文“聚集”一词。但在漫长的进程里，教堂建筑更主要是受古罗马公共建筑的影响。古罗马的巴西利卡，正如我们所看到的，拥有巨大的矩形室内空间，为浴场或法庭而设计，也适合于基督教的集会、祈祷和礼拜仪式。一端的半圆形壁龛，及其高出地面的法官所站立的平台，极适合作为圣坛，从那儿每个人都可以看到神甫做弥撒。古希腊的梁柱式建筑和用布涡装饰的体量感动室外公众的神庙不适合基督教礼拜仪式的需要。当然，一些早期的基督教教堂（如罗马的圣保罗教堂）采用了梁柱结构，以木桁架支撑屋顶。基督教教堂需要巨大的室内空间，以天国般的天棚、拱券和穹顶来强调祈祷者一致向上通往另一世界。但在6世纪以前，拱券、穹顶并未出现在西方教堂中。

古罗马的混凝土使穹顶得以实现，创造了庄严、崇高的崭新室内空间。然而，即使像万神殿那样巨大的一个圆顶空间，也不足以容纳成千上万的基督教徒举行盛大的庆典和祈祷，也不适于基督教礼拜仪式。必须另找其他形式。但是万神殿已在建筑史上留下了不可磨灭的痕迹，1 800年来，万神殿的主题——一个神庙式进口后面的一个高耸而有穹顶的圆形大厅，已为整个西方建筑界所仿效，并经历了各种风格——文艺复兴、巴洛克、洛可可、现代派等。罗马军团的士兵曾在遥远的苏格兰建造了一座石头的穹顶圆厅建筑，仿万神殿的戴克里先陵建在南斯拉夫的斯普利特，耶路撒冷的圣墓据说也出于相似的设计。无数的早期基督教教堂仍使我们联想起万神殿，最伟大的文艺复兴建筑师在修建圣马利亚圆形教堂时也模仿了这座建筑。万神殿一次次地被模仿，帕拉第奥及其追随者甚至在英国乡间仿效了这一建筑。古希腊之后，没有一个建筑设计如此广泛流传，经久不衰。

查士丁尼大帝 ⁽¹⁾ 在其漫长的统治期间，曾把地中海作为罗马的内湖，并庆祝罗马基督教的兴盛。他通过杰出的将领贝利萨留、纳尔塞斯恢复了横贯非洲、西班牙和意大利的帝国组织，并在君士坦丁堡重建东罗马帝国的首都，他最有名的建筑是大教堂 ⁽²⁾ 。

但在西方文化史中，崇拜基督教的皇帝查士丁尼大帝却没有得到应有的名望。拜占廷只是在表面上保存了下来。不幸的是，拜占廷正好坐落在罗马帝国的最东部，是罗马与异邦接壤的边界。查士丁尼的不朽作品跨越了时间和空间、现世和来世，以及神圣与世俗。他的生涯揭示了那个时代东罗马帝国的社会变动。他的成就归因于他的幸运、天赋及他所继承的王位。他原名彼特鲁斯·萨巴修斯，出生于后来属于南斯拉夫的一个村庄中一户卑微的农民家庭里，并幸运地由其叔叔抚养。他的叔叔，雄才大略的贾斯廷，曾来到君士坦丁堡并在皇家军队里受到提拔。彼特鲁斯·萨巴修斯（后来的查士丁尼）才8岁，他叔叔就把他送到首都，进入上层社会。贾斯廷本人没有受过教育，据说要用一个木模版来“签”自己的名字，但他却让侄子受到希腊文和拉丁文的良好教育，并把他训练成一名军事家。当年老的贾斯廷（452—527）在518年即位时，他任命查士丁尼为高级顾问，公元527年，在他去世前几个月，任命查士丁尼为联合执政皇帝。当查士丁尼正式即位时，他怀着宏大的理想，希望重新统一帝国，并统一基督教王国。

尽管查士丁尼思想多变并富于幻想，但他的许多成就都归功于他有条不紊的思维和抱负。在思想力量的激励下，他常把自己幻想为神学家，但他的天赋却在于制定法律。当他在公元527年即位时，罗马法律极为混乱。为了整理、明确法律并使之可以传授，他起用了一位天才的律师，特里波尼安（死于545年）。特里波尼安对法制很执著，并且拥有必要的专业知识和经验。特里波尼安和16位经过任命的律师的6年辛劳，产生了历史上广为流传的法律。查士丁尼希望在“万能的主的帮助下，……通过删除许多法律条文，缩短诉讼的冗长程序”。查士丁尼法典（529）经过最后的审定，并颁布给各行省。

另外，浩繁的《学说汇编》（533）幻想一劳永逸地简化法律裁决。委员会从著名法学家的两千本书里挑选出有永久价值的条款缩成二十分之一。他们编的新的初级法律课本《法学总论》具有法律效力。皇帝很乐观地禁止了评注。希腊语是君士坦丁堡大部分市民的语言，但委员会的成果却用了查士丁尼的母语——拉丁语。《学说汇编》虽然被称为全面完整的法典，但1 300年来在西方都没有引起重视，而罗马帝国则在查士丁尼的法律中延续下去。

如我们所知，若不是查士丁尼娶了君士坦丁堡马戏团养熊人的3个女儿中的那个妖媚风流的妓女狄奥多拉，我们大概不会得到这份遗产。童年时代的狄奥多拉一开始是她姐姐的舞台助手，据普罗科匹厄斯 ⁽³⁾ 记载，她姐姐“已是当时一个有名的妓女……当她长大并完全发育后，马上走上了舞台，并很快成为高级妓女，我们的祖先称之为‘军队里的渣滓’”。她的性能力成了她的代名词，“她经常与10个甚至更多的年轻人参加自带食物的晚会，他们都处于体能的巅峰时期，并以通奸作为他们生活的主要内容，她整晚轮流与他们做爱。当他们都筋疲力尽后，她还会与他们的仆人，有时多达30人逐一做爱，但即使这样也不能满足她的欲望”。谁会预料到她将成为皇帝忠贞的妻子，一个热情的基督教神学家，并且是罗马帝国历史上最有权力的皇后呢？

不知何故，狄奥多拉突然放弃了她淫荡的生活方式，住在皇宫附近一座简朴的房子里，以纺羊毛为生。查士丁尼被狄奥多拉的年轻美貌和聪明才智所倾倒，想娶她为妻，并请求他的叔父贾斯廷皇帝封狄奥多拉为贵族。当时罗马法律仍禁止任何议员娶一个女演员，而且他古板的婶婶尤菲米娅皇后也不能容忍一个妓女进入皇室。尤菲米娅死后，查士丁尼在525年娶了狄奥多拉，并加冕为奥古斯塔——给了她某些神圣的头衔。从此她拥有了一定的王权。

因为在君士坦丁堡不允许有政党，因此受挫的政治激情只能在竞技场里表达。君士坦丁堡的竞技场（大约2 000英尺×600英尺），现代马戏场的原型，由君士坦丁大帝在330年建成，是古代最大的竞技场。之所以取名竞技场，是因为它是为跑马设计的，但同时也是以人兽厮杀来取悦公众的场所。当公元527年查士丁尼即位时，竞技场的蓝色派和绿色派的激情正在高涨。查士丁尼支持蓝色派，因为多年前，狄奥多拉的父亲去世时，蓝色派曾帮助她和她的姐妹们。两派联合起来以奈基（胜利女神）的名义反对查士丁尼的改革。他们聚集在马戏场要求查士丁尼撤换他的大臣，查士丁尼草率地答应了。

优柔寡断的查士丁尼准备逃亡，但意志坚强的狄奥多拉劝他留下，并派将领贝利萨留去马戏场平息暴动。大约3万人被屠杀，但不久君士坦丁堡几乎被烧成平地。查士丁尼和狄奥多拉重新获得政权，这使他们能够留下给子孙后代的纪念碑。

灾难再一次成为创造的动力。就像5个世纪前罗马的大火给了尼禄机遇一样，公元532年君士坦丁堡的胜利女神派的大暴乱给了查士丁尼机会。

君士坦丁大帝于325年建在一座多神教神庙基础上的教堂，被415年的一场大火烧毁，重建后又被胜利女神派所毁。“所以那时候整个教堂就是一堆烧焦的废墟，”普罗科匹厄斯解释说，“但查士丁尼很快就重建了一座造型优美的教堂，以致那些大火前怀疑基督教徒的人盼望毁掉原来的教堂，在原址上重建这样一座教堂。新教堂向他们展示了我们今天所能看到的建筑原型。我觉得他们仿佛在祈祷原来的教堂马上倾塌，以重建这种形式的教堂。”

当皇帝从全国各地搜罗工匠时，上帝派来了建筑师：“特拉利斯的安提米乌斯，最有学问的设计师，因其建筑艺术而闻名天下”，以及一位米利都建筑师伊西多尔。设计只花了不到6个星期，在公元532年2月23日，大火后仅仅39天，查士丁尼的大教堂开始动工了。

安提米乌斯（死于558年），来自小亚细亚西部伊兹密尔附近的一个有教养的家庭，是罗马帝国最后一位伟大的建筑师。他在亚历山大城受过综合教育，是一位多才多艺的人。他因在数学和几何学上关于锥体和抛物线等方面的成就而享誉中世纪。据说他首次提出了能用绕在两个固定点上的一根绳子画出椭圆。他着迷于研究镜子的性质，并制造出直至18世纪仍在使用的镜子。同时，他又善于恶作剧。当他在君士坦丁堡的一次诉讼中败给一个叫芝诺的人后，他就偷偷地在芝诺的地窖里装了一台蒸汽驱动的装置，使整个建筑摇晃，迫使芝诺因害怕地震而搬家。当查士丁尼召见安提米乌斯时，皇帝只简单地说以他的帝王力量不能阻止宙斯的打雷和海神波塞冬的地震。

那些凭经验做事的建筑师在君士坦丁堡是不难找到的。君士坦丁堡时代的教堂大都沿袭了传统的巴西利卡形式，一座带坡顶或拱顶的长方形大厅。这样的屋顶也用在埋葬殉教者的圆形或六边形教堂。建筑师熟知这类简单的结构。但一座把形式与空间融于一体的建筑就需要安提米乌斯关于锥体、抛物线、椭圆等复杂的数学知识。

很难断定查士丁尼在创作这座大教堂中的作用。伟大的构思当然归功于他。正如我们所看到的，建筑给一个外行人——假如他是一位最高统治者——成为创造者的唯一机会。并且出于对皇帝的敬畏，人们主动把其统治时期内的所有伟大建筑作品归功于他。既然为公众建造大型公共建筑是皇帝的责任，因此古代的纪念碑上常刻有帝王的名字及其荣耀功绩。普罗科匹厄斯是这样描述查士丁尼的使命的：“综观整个罗马帝国的历史，并改写了它。”大概是应查士丁尼的要求，或者至少是在其鼓励下，普罗科匹厄斯写了《建筑》一书。整本书都记述了这位皇帝的建筑杰作，“以便后人在目睹这一切时，不会因其众多的数量和宏大的气势而怀疑这些的确是出自一个人的作品”。

查士丁尼的杰作保存下来，仍为我们所景仰。大教堂在希腊称为圣索菲亚教堂——智慧神的教堂，采用了史无前例的罗马建筑革命的新形式和新规模。在世界上最大的巴西利卡上覆以圆顶需要精通几何学和数学的工程师。结果将产生神秘而新颖的室内空间，将现实世界与未来世界连接在一起。

对新型建筑的这种要求，不仅具有神学上的意义，更具有传教上的需要。对于早期的基督教崇拜，一个简单的大厅（甚至一个洞穴或地下墓地）即可满足要求。但到了4世纪，当罗马皇帝开始信奉基督教时，教堂开始模仿国家的庆典仪式及其气派。巴西利卡那简单的仓库一样的内室不再合适。现在需要的是覆有穹顶的巴西利卡，这就提出了新的建筑问题。万神殿的穹顶覆在圆形大厅上，圆形的墙体提供了连续的统一支承，但如何把一个穹顶覆在方形平面上呢？如何保持穹顶的优雅简练而又使整个空间适合于公众集会呢？

这个问题同时涉及到立体几何和工程方面。一个办法是用帆拱，从支撑结构的四个角向上伸出球状三角形截面的拱形结构以支撑穹顶。第一个这样支撑的大穹顶就是查士丁尼的圣索菲亚大教堂，也是安提米乌斯精通几何学和工程技术的纪念碑。另一个略逊的办法是对角斜拱，从四个角沿对角线砌筑，把方形逐步变成圆形以支撑穹顶。后来圣索菲亚教堂中也加了一些对角斜拱。如何使方形平面上的穹顶保持平衡这一“秘诀”，是拜占廷时代对建筑的伟大贡献。它也是拜占廷用现实世界的全部财富去装饰来世的象征。普罗科匹厄斯曾描述道：

于是教堂成了伟大的奇观，使每个看到它的人震惊，使那些道听途说的人难以相信。……那金碧辉煌的穹顶看起来不像是落在砖石结构实体上，而是从天上悬挂下来覆盖这个空间。虽然人们认真地察看每一边，皱着眉头观察每个细节，但还是不能理解能工巧匠们的杰作，但人们离开那儿时总是深受震撼……查士丁尼和建筑大师安提米乌斯、伊西多尔运用了许多技术方法使如同悬在半空当中的教堂稳固。

另外，穹顶覆在巴西利卡的中心导致以后教堂建筑的罗马十字形和希腊十字形平面设计。

继万神殿之后，圣索菲亚大教堂成为从古代保存至今的最大穹顶，而且是现代建筑之前最大的穹隆空间。现存的穹顶高184英尺，平面尺寸为250英尺长、234英尺宽。建造中所遇到的难题是，建造万神殿所用的灌注混凝土方法在查士丁尼时代已被遗忘或者说受到忽视，因而难以提供坚固的结构来承受巨大的推力。主要的结构材料是块石、大理石、烧制砖、锻铁和铅。石头用在柱墩和其他压力最大的地方；砖用于砌墙、拱券和穹隆；石头用铁板、暗榫、拉杆、金属杆等相连。为了防火，查士丁尼禁止用木材。各层石头不是用石灰或沥青粘在一起，而是将铅浇注在空隙里。

资金自然不成问题，于是查士丁尼利用皇帝的权力把材料从各地运来。在他的叙事诗《查士丁尼宫中执事官保罗》中叙述了大理石的各种颜色和质地——黑色有白色条纹的产自博斯普鲁斯，绿色的产自希腊的卡瑞斯图或斯巴达，多色的大理石产自弗里吉亚，有银色斑点的斑岩产自埃及，红白纹理的产自小亚细亚的托罗斯山脉，仿佛是草地上的鲜花一般的黄色大理石来自利比亚。根据普罗科匹厄斯的记载，查士丁尼“从世界各地网罗了熟练工人”。100个工头，每人手下有100个工人，总共就有1万人，“其中50个工头带领其属下建造右半部分的教堂，另50名负责左半部分，这样在他们的互相竞争和热情推动下，工程进展很快”。

这个宏伟壮观的作品是一个巨大的引人入胜的室内空间群。宽敞的东西向的中殿两端都有半圆形的神龛，并覆以半圆穹顶，每个半圆穹顶两侧是两个半圆壁龛，以更小的半圆穹顶覆盖。所有这些的上面隆起中央穹顶，它仿佛悬挂在由42个拱窗并列环绕巴西利卡形成的圆环上，穹顶似乎不是支撑在石头上而是悬挂在从天国伸下来的金链上，使建筑“显得优雅壮观，但似乎不稳定的结构又令人胆战”。不可思议的是，它不但把一个穹顶优雅地放置在矩形建筑之上，而且穹顶似乎支撑在光环上——这是罗马人从未尝试过的。

室内好像“不是通过外面的太阳采光的，……光线是在里面形成的”，大理石和马赛克在闪闪发光。各种各样的金的银的铜的物件装饰着数不胜数的壁龛。两侧耳廊由柱头镀金的列柱与中殿分开。穹顶边缘用铜链悬挂着熠熠生辉的银质吊灯。圣坛上镀金的银质圣像屏帏上绘着基督、圣母马利亚及使徒的像。门上刻有用查士丁尼和狄奥多拉名字的起首字母组成的花押字。据说执事官保罗赞叹围绕着圣坛的红帷幔，“衬托着身穿闪金光的长袍的基督，像玫瑰色的曙光倾泻而下，落在神的膝盖和紫红色的长袍上”。

作为一个朝圣膜拜的地方，大教堂难道不是无与伦比的吗？“无论何时任何人进入教堂祈祷，”普罗科匹厄斯记载道，“他立刻就会明白，这并非出自任何凡人的力量或技艺，而是上帝的感召力使这一作品变得如此精美绝伦……这不只发生在第一次看到教堂的人身上，在以后每次景仰中的感受都是新的。”当查士丁尼第一次进入竣工的教堂时就感受到无比的振奋。

公元537年12月27日，脚手架被拆除了，人们终于看到了整个壮观的建筑。查士丁尼坐着4匹马拉的大车离开皇宫前往大教堂出席落成典礼。他用1 000头牛、6 000只羊、600只牡鹿、1 000头猪和10万只鸟禽作为祭品，并向穷人发放了大量的食品。“于是查士丁尼大帝与大主教带着十字架出发了，但在皇家大门（中殿的入口）前，他松开了大主教的手，一个人快步进入布道台，将两手伸向天空，喊道：‘赞颂上帝，是你给我信心建造了这伟大的建筑，啊，所罗门，我已经超越了你！’”

建造大教堂只用了5年10个月零4天，这真是一个奇迹。但后来的事故却表明穹顶可能盖得过于草率。这个大胆的设计或许更多地体现了安提米乌斯的几何推理而不是他的建筑经验。苛求的历史学家说这证明了他只不过是个门外汉。安提米乌斯改建的穹顶产生了危险的外推力。20年后，公元553年8月和557年12月，地震震裂了穹顶，公元558年5月7日，一大块穹顶和毗邻的半圆穹顶及东部的拱券倒塌。幸运的是，其余结构尚完好无损。查士丁尼命令迅速重建穹顶。这次是小伊西多尔（伊西多尔的侄子）帮助了安提米乌斯。第二次建的穹顶更高更稳固，并保存至今。建筑中的另一项创造可能应归功于伊西多尔。为支撑穹顶，他建造了“理想的”帆拱，一种从穹顶延伸下来带有不同曲线的各自独立的构件。另外他在穹顶基座外部安置了一道新的砖石砌体以增强支撑力。

在1 000年来自然与人为的蹂躏下，大教堂不断地被破坏，又不断地修复。989年和1344年的地震使教堂出现裂缝并使一些拱廊和半圆穹顶倒塌，但很快就得到修复。当1204年君士坦丁堡被十字军占领时，他们掠走了金银财宝。基督教正统信仰的变换也冲击着大教堂。在726年受圣利奥三世 ⁽⁴⁾ 支持的反偶像崇拜运动谴责宗教圣像崇拜。于是，圣像崇拜者受到迫害，圣索菲亚大教堂又被虔诚地重新涂饰，以遮盖那些邪恶的图像。

以后，大教堂依然命运多舛，它先是成了伊斯兰教战胜基督教的象征。历史上一次决定性的战役之后，苏丹穆罕默德二世 ⁽⁵⁾ 在横跨金角湾的防线面前毫不畏惧，指挥他的舰队跨越博斯普鲁斯海峡。君士坦丁堡于1453年5月29日被攻克。这位穆斯林征服者进城时，吉本描述道：“被他的大臣显贵和士兵簇拥着，他们每一个都像赫丘利那样强壮、阿波罗那样敏捷，在战争中能以一当十……根据他的命令，大教堂改为清真寺，贵重的可移动的崇敬上帝的设施被搬走，十字架扔了下来，带有圣像和镶嵌画的墙被洗劫一空，变成一片白墙。”结果，“圣索菲亚大教堂，这个世俗的天堂、上帝的宝座、天使降临的地方，不再受到供奉，金银财宝、珍珠钻石和花瓶装饰都邪恶地变为人间享用之物”。这里加建了光塔和大吊灯，用简洁的阿拉伯字体代替原先熠熠生辉的镶嵌画，颂扬安拉和《古兰经》。

500年之后，大教堂仍然是座清真寺，不再看到基督崇拜。1921年，美国拜占廷学院被允许着手发掘和清洗镶嵌画。1935年，土耳其共和国首任总统，土耳其之父基马尔 ⁽⁶⁾ 把这座大教堂和大清真寺改为博物馆。因此，它成为石头力量的伟大象征，成为艺术超越政治、超越宗教的象征。

(1) 查士丁尼大帝（Emperor Justinian，483—565），东罗马帝国皇帝，公元527—565年在位。——译者

(2) 即今天的圣索菲亚大教堂。——译者

(3) 普罗科匹厄斯（Procopius，490？—562？），拜占廷历史学家。——译者

(4) 圣利奥三世（Emperor Leo III，？—816），意大利籍教皇（796—816年在位），公元800年由查里曼大帝立为东罗马皇帝。——译者

(5) 苏丹穆罕默德二世（Sultan Mohammed II，1430？—1481），土耳其苏丹（1451—1481年在位），号称“征服者”，1453年攻克君士坦丁堡。——译者

(6) 基马尔（Kemal Ataturk，1881—1938），土耳其共和国缔造者。——译者

16　另一条道路：日本木头文化的胜利

西方人信仰造物主，并相信大自然必将被征服。但那些不相信造物主或不像我们西方世界那样有人类起源神话的国家，比如日本，走的是另一条道路，认为自然是他们的同盟。他们的世界，正如赫西奥德 ⁽¹⁾ 所描绘的，是传宗接代而来的。男神和女神，伊奘诺尊和伊奘冉尊站在天国的浮桥上，把神圣的玉矛探入海中。矛尖滴落的海水凝结成他们生息的海岛。然后伊奘冉尊与自然诸神——山脉、河流、树木和庄稼一起孕育了日本岛的生命。

与西方截然不同，日本人对大自然的崇拜和友好亲密的感情表现在对山的态度上。日本农民认为山峰甚至冒烟的火山代表了合作精神。猎人尊山为神，而农夫认为山神保护他们并提供水使稻谷生长。神道教认为，祖先纯洁的灵魂在附近的墓地里等待了33到50年后就住进了山里。最后，这些祖先的灵魂变成了帮助我们的神，春天来到稻田里，秋天又回到他们山中的居所。

早在奈良时代（710—794）的山神崇拜就由于山岳的苦行主义孕育了超自然的力量，并诚信山的魔力。对富士山的狂热崇拜（现有1 300多座神社）使壮观的火山锥成了国家的象征。一个古代传说记载了日本三座神山的竞争。

古时候，据说八岳（白山）比富士山高，有一次富士山的女神浅间样和白山的山神权现样比赛看谁更高。他们请阿弥陀佛做裁判。这是一个艰巨的任务。阿弥陀佛用一根水管把两座山峰连起来，并灌满水，水流到了富士山，阿弥陀佛裁定富士山输了。虽然富士山神是个女子，但她却极为自负，不能接受失败。她用一根大木棍敲击白山的山峰，使他的头分裂成8块，这就是为什么现在白山有8个山峰的原因。

富士山虔诚的朝圣者想看到他们崇拜的山获胜，惯常把他们的凉鞋留在山顶上以增加其高度。

欧洲人对山的恐惧使得到1786年才有人敢攀登欧洲西部的最高峰——勃朗峰。而在日本历史上任一时代都有攀登富士山的记录。它那对称的火山锥是日本艺术和诗歌的最古老的主题。攀登富士山及其10个合目很早就成为一种仪式，而在火山口岩石顶峰上环行的仪式则体现了日本人与大自然的亲密关系。

令人惊奇的是，这种感情丝毫不受频繁发生的地震所动摇。每年世界上通过地震释放的能量有百分之十集中在日本。在上一世纪，日本遭受了23次毁灭性的地震。破坏性最强的一次在1923年，死亡人数达10万人。但神道教——崇拜自然神并尊天皇为天照大神子孙的日本本土宗教，甚至认为地震是欢乐的象征。据传说，最初，当太阳女神，素盏鸣尊的姐姐从她的洞穴出来照亮地球时，800万个跳着舞的自然界众神极其高兴，就欢呼着摇撼地球，并且常常这么做。

日本与自然的传统联系的无所不在表现在神道教对神的信仰。日文中的“kami”神起源不详，我们无法用任何熟知的西方名词来加以解释。根据江户时代的神道教哲人本居宣长 ⁽²⁾ 的观点，神能在“诸如鸟、兽、树木、植物、海洋、山脉等事物中发现。按照古代习俗，任何东西，只要是超出寻常的、拥有超能力的或受敬畏的都是神”。他们的普遍存在及对他们崇拜的需要表明了一种包罗万象的虔敬——对花卉的蓓蕾、小石头上的纹理折皱、白雪覆盖的富士山、菊花丛、巨大的柏树，或生长、创造的思想都有着同等的虔敬。古代神道教，崇拜所有自然事物的特殊性和唯一性，给每一事物自己的神，不敢把刮着的风和静止的山等均归类为简单呆板的抽象概念。

“神就照着自己的形象造人……造男造女……又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理地球。也要管海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。”同时上帝创造了植物作人类的食粮。在基督教里，“自然的”人是罪恶的，因为他还未赎清原罪。

日本的传统观念则截然不同。在《日本书纪》记载的神话中，男人和女人是自然界里一切事物的兄弟姐妹。人类没有控制自然界的权力，因为他是其中的一部分。他不能征服其他生物，因为彼此都是一个大家庭里的成员。神是人类的协作者。所以西方艺术中很迟才缓慢地得到发展的风景画，对日本而言是一种古老的形式，如同我们在中国见到的那样。人是风景里不可分割的一部分，同时，风景也是人的一部分。

西方建筑师与自然环境抗争，而日本人则崇拜自然的力量，并想方设法发掘其魅力。西方建筑师用石头去防止岁月的侵蚀，而日本人则顺其自然。在日本人的生活里用降服去征服是司空见惯的现象。有人说这是日本妇女的武器。这是现代柔道（源自中文，意指“温柔的方式”）的方式，柔道是一种运动，“化对手的力量为己用，而不是直接对抗”。与西方拳击和摔跤的争斗相比，柔道更能增强人的自信和冷静。西方早期伟大的建筑作品——巨石阵、金字塔、帕台农神庙、万神殿、圣索菲亚教堂——是对抗气候、四季及人为破坏的。而日本建筑则与时间同步。西方人着眼于保存，而日本人关心的是更新。自然界有着无数的神，而且有自我更新的能力。神道教庆祝四季的轮回更替，其无所不在的象征是花草树木。

日本的这种观念体现在其传统建筑中木材的使用（如同在中国和朝鲜），而世界上大部分其他国家却用石头。即使到今天，在日本保存下来的最古老建筑都是木构的。一种轻率的解释是木结构在地震中受破坏较少。但历史表明，木结构在地震中很易损坏，而且在火灾、台风、飓风中更易遭到破坏。在名古屋、大阪所建的显然是为了抵御欧洲火器的石头城堡比木构建筑更能抗震。

在日本古代坟墓的墓室内发现一种先进的砌石技术（也曾在中国和朝鲜发现），这种技术也用在一些城墙和石桥上。此外，还有一些日本早期的令人印象深刻的石雕。但日本古代建筑保存至今的不仅只有石构建筑。日本冶金术的超前发展可以帮助我们理解为什么他们很早就运用木材。石头可以用石头加工，就像巨石阵的石头结点的榫眼和榫头就是这样加工而成的。制作和加工大型建筑所需木材的木工活就得用铁制工具。借助于这种工具（尽管极其原始简陋），建造木头建筑要比石构建筑容易得多。在他们使用铁制木工工具之前，其他现代文明出现过青铜时代。不难理解，西方文明的建筑史开始于石头和砖头，并且一直沿用这些材料。但甚至在上古的弥生时代（前300—300），日本建筑刚刚诞生时，他们已经有了大量的铁制工具，从而使木头加工成为可能。

同时，日本的地质、气候及降雨形成了茂盛的森林。扁柏树（日本人称“桧”）的大量生长是一种愉快的巧合。早期木匠的工具里并没有横锯和现代人熟悉的刨子，而扁柏的纹理正好笔直地沿着木料的长向，弥补了工具的不足。从一开始，扁柏的柔软质地及其芳香就使日本人喜欢不加装饰的表面，同时，中国高度发达的木构建筑大概也有一定的影响。

木构建筑当然有其优点，而这正是我们西方人所忽视的。爱德华·S·莫尔斯（1838—1925），一位研究日本文化的西方先驱，曾在1885年西方化大流行之前解释道：

……日本的房子……极好地解释了它建造的目的。跟我们不一样，他们没有能力建造一幢防火建筑，因此他们从实际出发走向另一极端，他们建造的房屋在发生火灾时能迅速拆卸。底板、隔墙，甚至木板屋顶都可以很快地捆扎起来搬走。屋顶的瓦和木板很快就能剥卸下来，而剩下的骨架只能缓慢燃烧。消防人员在救火时的主要任务之一就是把这些可拆卸的结构拆下来，关于这一点，有一个有趣而古怪的事实是，经常在救火时，水并不射向火焰，而是对准拆卸建筑的人员身上。

木头是有机物质，因此即使它砍下来后仍受天气的影响。在设计奈良天皇豪华壮观的宝库正仓院时，建筑师们就曾注意到这一点。三角形截面的扁柏木水平放置。室内是光滑的表面，而室外是粗糙的表面。在潮湿的气候条件下，木头的间隙胀满，但在炎热和干燥的季节，木头收缩出现裂缝，空气就得到流通。

在伊势发现了日本传统建筑的典型实例，即坐落在本州岛南海岸的最有名的神道教神社。这里，我们比任何其他地方都更清楚地看到日本人如何通过不断更新而征服了时间。同时，我们也看到了日本建筑如何利用木头的特殊性质，以及在时间流逝中木头如何体现日本建筑师的创造。保存下来的石头及其碎片所携带的并不一定是预期的信息，但几乎没有什么木构建筑能保存好几个世纪。埃及建筑中完好无损地保存下来的木构都封闭在石头陵墓和金字塔的最深处。人们总想把木头废墟清理干净，它们绝非构成浪漫景观的要素，只不过体现着火灾和贫困的威胁。一个景观建筑师怎么可以用倒塌的木结构来装饰一座园林呢？难道有描绘木头废墟的皮拉内西 ⁽³⁾ ？

木构的伊势神社给我们留下的并非建筑废墟。这不是过去的遗迹。它们甚至不是像雅典卫城的帕台农神庙、帕埃斯图姆神庙 ⁽⁴⁾ 、罗马大斗兽场那样的纪念性建筑。去伊势神社的参观者人数不亚于前往雅典卫城或古罗马广场的游客，但他们多数并不是旅游者。在伊势他们仍然可以得到生活的体验，能够像他们祖先在几世纪前神社初建时一样在里面朝拜。

历史上有许多令人啼笑皆非的波折，甚至是掠夺，战争使得石头废墟保存下来。如果埃尔金伯爵在1801年至1803年间没有把雅典卫城中帕台农神庙的一些雕像和建筑残件运走，并转变为“埃尔金大理石雕塑品”——古典艺术范例博物馆，或许什么也不能保存下来。但这付出了很大的代价，他的第一批货物在海上丢失，只有第二批才得以陈列在大不列颠博物馆里，直至今天我们还能看到这些展品。

在日本西方化之前来到该国的西方游客都被那里没有欧洲国家典型的石头纪念建筑所震惊。而日本传统建筑的典型例子——伊势神社，也不是真正的建筑纪念碑。它们不仅是历史的记忆，更是历史的重现。伊势神社永远是新的，不会超过20年时间。每隔20年内宫和外宫都要在相邻的两块地块上重建。这种重建仪式始于公元前4世纪供奉至高无上的天照大神的内宫，和公元478年供奉粮食、衣物及其他生活必需品的丰受大神的外宫。在这几个世纪里，伊势神社的不断重建成为日本生活里一个持久和周期性的事件。在十五六世纪国内战争期间，重建仪式有时会被忽略。17世纪以后的一段时期内周期改成为21年。在原定1949年的第59次重建被战争所延误后，一个特殊的请求宽恕的仪式在伊势举行，这次推迟的重建直至1953年10月才完成。第60次重建在经过10年准备后于1973年10月完成，庆典上有各种食物、仪式和传统舞蹈。

在西方，建筑的修复耗资巨大。人们修补下陷的柱子，支撑倒塌的扶壁。在威尼斯，人们努力阻止古代宫殿和教堂的下沉。人们竭尽全力保存所有的古建筑。为了修复石头立面，国会大厦的西立面曾有3年架满了脚手架和起重机！在纽约的自由女神像的修复延续数年，耗资无数，终于成了民族的骄傲和国际友好的象征。

在伊势则采用了重建而不是修复的方式。人们竭尽所能使新建的神社跟原来的一样优雅。首先，人们举行祭祀仪式使新基地得到净化。提前10年就在指定的森林里选择扁柏，这16 000根在祈祷仪式中选择出来的扁柏由马车运送，驾车人是身穿庆典用的白色长袍的当地居民。木材运送庆典结束后，附近市民把白色卵石撒在两座神宫禁止进入的内院里。

对自然力量的默认体现在许多方面。神宫的每根柱子采用了原来树木的形状和粗细，比实际需要粗得多。就像它们原来生长的情况一样，柱子插在地上，与泥土地里的潮气相适应。神社竣工后表现了扁柏自然质地的斑驳的美——不是油漆表面那种死板的均匀性，而是自然生长的细致纹理。

历经1 500年，古代日本木匠的手艺和技术水平依然得以流传下来，这并不奇怪，因为每个时代都有机会和需要去仿建前辈的作品。在伊势传统里，日本人不屑花精力去修复过去的伟大作品，相反，他们自己一次又一次地重复相同的工作，每个时代都要重新建造他们的神社。爱德华·S·莫尔斯写道：“在这方面，日本木匠比美国木匠更优越，因为他的手艺或是别的手艺都是世代相传的，甚至孩提时代都在刨花的香味中成长……”

日本木匠最初的工具好像是根据古代（前300—300）从亚洲大陆传入的铁制工具原型制造的。虽然经过历代的改进，它们仍保留了最初的形式。这是根据亚洲人用锯、刨朝身体方向移动的特点而设计的，而西方则是离开身体方向。日本的木结构很少用钉子，而是用榫接。由于对原木表面的喜爱，他们制造出各种不同的工具以满足不同的木材和抛光方式的要求，这使西方人感到震惊，他们惊叹门窗转角处的燕尾榫真是鬼斧神工。到1943年，手动工具广泛使用之前，一个日本木匠通常有179件工具。他有9把凿子用来削掉多出3毫米（0.12英寸）的边缘。日本木匠把神社和房屋的构架做得美轮美奂，西方人则只在修建最精美的房间时才如此。木结构的神社和房屋成了他们珍爱的家具，几乎是唯一的家具。

考虑到每块木头都有特性，规格不一的木材是不出售的。为了使木材的纹理和颜色相配，木材的切片与它们原先所在的树干绑在一起，这与西方的贮木场真是截然不同！“木料”一词（在英语中最初是指各式各样的贮存物品）表露了差异。日本木匠的每一根木材都拥有持续的生命。

在许多方面，伊势神社仍与自然和季节有着密切关系。在重建庆典里用的糕点和清酒都是用移植到那7英亩已耕种了2 000年的稻田里的稻子制成的。这片稻田是用五十铃川洁净的河水灌溉的，不用粪便，而是用沙丁鱼干和豆饼作肥料。在4月底，树木被砍下做成新的锄头，用于播种。到6月底，青年男女身着白袍，系着红色带子，在鼓乐和笛声中插秧，然后加入到附近拥有这片稻田的神的神社里，一边跳舞一边祈祷丰收。

传统的神社建筑并不主宰周围的自然，而是顺应自然。它们没有丝毫纪念碑的意味。它们是木构而非石构，不至于破坏自然环境。同时它们也不会高高耸立在周围的树木之上。不像哥特式教堂或希腊神庙，它们不是可以随意放在城市或山顶的完整独立的建筑。日本神社没有高耸而压倒一切之势。伊势神社默默地融合在自然中，成为自然的一部分，像四季一样交替更新。

它们“谦卑”的规模与世界上其他主要宗教建筑截然不同。印度教、佛教、犹太教、基督教和伊斯兰教建造了他们规模庞大的神庙、寺庙、犹太教堂、教堂和清真寺。在日本，如果你看到明治时代之前的祭祀建筑具有纪念碑式的规模，那大多是佛教建筑或从中国传入的建筑形式。像那些在药师寺的巨大宝塔大概是仿印度的舍利塔。即使在那些外来的形式上也留下了日本木工工艺的特殊印记。日本最古老的石塔出现在12世纪，而更古老的塔则是木构建筑，可追溯到8世纪（730），供奉着巨大的坐佛或卧佛像的佛教建筑曾尝试用外国的巨大规模。据认为最大的木构建筑是奈良东大寺的大佛殿，始建于751年，曾多次毁于火灾而后又重建，一次是在12世纪，18世纪初又再次被毁。但无论如何传统的神道教建筑师们都执著地坚持用人的尺度。

西方建筑的伟大作品在我们心目中意味着粗壮的希腊柱子、万神殿和圣彼得大教堂那压倒一切的穹顶和华盛顿的国会大厦，当然还有哥特式的尖塔。在上一世纪，我们的建筑也以摩天大楼为旗号向自然宣战。塞缪尔·泰勒·柯尔律治 ⁽⁵⁾ 写道：“出于本能的审美力使人类学会了在平坦的土地上建造带着尖塔的教堂，塔尖好像人类用缄默不语的手指指向天空和星星，而不能表示其他什么的含义。”柯尔律治所描写的西方的审美直至上个世纪才影响到日本，成了从西方舶来之物。

甚至在还未用夸张的尖塔之前，西方建筑已经很普遍地强调垂直线条。在欧洲文艺复兴——赋予古希腊、罗马的古典风格以新生命力的复兴时期，墙体成为具有特色的装饰对象。檐口有时候会表明屋顶的位置。但除了穹顶或尖塔外，屋顶本身在靠近建筑物的参观者的视线范围内都是看不到的。并且由于使用了钢、混凝土和玻璃，现代西方建筑依旧是由墙体、立面及看不见的屋顶组成的建筑。

日本传统建筑则是另一种格调。其最引人注目的要素是屋顶，强调水平线。传统建筑的规模很小，这样就使得走近的人，甚至在他开始进入建筑时，还可以看到包括屋脊在内的整个屋顶。建筑的美最显著地体现在屋顶的美之中——它的曲线、飞檐及雕像。神社建筑因其屋顶而与众不同。同时，日本建筑的等级制度并不体现在其高度上，而在其屋顶的设计上。

与西方的奠基仪式不同，日本人以放置有象征意义的经过装饰的大梁作为落成仪式。这一仪式是为了祈求神明的保佑，感谢神明已完成了最困难的那部分工作，并祈祷安全和耐久。日本的屋顶不仅具有象征意义，而且还有实际功能。沉重、成直角的屋脊强调水平线，而屋顶重量使整个结构定位。日本木匠认为，屋顶越重，则结构越稳固。在微弱的地震中，这种设计是有优点的。日本建筑并不支承在深深的基础上，而是靠地面上的柱子支撑，并由屋顶把整个结构连在一起。这样，建筑可能会震动摇晃，但却不会倒塌。

日本人对屋顶外形的关注妨碍了他们去应用西方建筑中一种最常见的结构形式，而且依然强调水平线。众所周知的桁架是非日本式的结构，这种桁架是由直线构件组成的，呈一系列稳固的三角形。它起源于西方的史前时期，有着悠久的历史，实用性很强。木桁架被古希腊人用于屋顶，在中世纪和文艺复兴时期又被广泛使用。古希腊人也认识到拱券的作用，但觉得其形状缺乏吸引力，因而主要把它用作下水道的顶盖。尽管日本人很懂得桁架的原理，但认为其明显的交叉和呆板的形式有损宗教建筑的朴素优雅和灵活性。因此直到日本建筑西方化以前，桁架在该国并未得到广泛的应用。

惯于从事水稻田耕作的神道教社会为宇宙塑造了一种呈水平状的景观。神道教的神不是来自天国，而是来自遥远的地平线。神道教崇拜的基本形式不是进入天国的祈祷，而是祈求食物在周围的土地上生长，并供奉在与人类同处一个平面的神坛上。希腊神庙那激动人心的景观是指向天空的，哥特式大教堂的轮廓、怪兽状滴水嘴和巍峨的塔楼是耸立向上的，而日本的传统建筑则提供一种从建筑向周围自然环境眺望的景观。

除了屋顶外，日本传统建筑中最吸引人的地方是它的平面设计。为了取得丰富多彩的效果，西方建筑师完成了在垂直面上的标准设计，采用了不同的建筑高度和各个楼层的不同装饰。而日本建筑师则在水平面上取得了成就。京都著名的二条城的二之丸御殿，为御幸京都的幕府将军而设计，是我们今天仍能看到的典范。当我们在室内或室外参观时，都能看到方形或矩形房间相连组成吸引人的不对称平面布局。我们可以享受一系列视觉上的变化。比那些拥有嵯峨的楼宇、令人一目了然的西方建筑更富悬念和趣味性。另外，这种布局使位于角上的房间有开阔的景观。榻榻米（大约长6英尺、宽3英尺的禾秆做成的地席）是日本度量房间面积的标准单位，增强了它的几何形设计，同时又强调了水平线。

水平向设计将室内外空间融合在一起，模糊了它们之间的界限。室内外空间的融合从一开始就出现在日本的传统建筑里，在西方却是出现在费力而昂贵地使用玻璃之后。参观者可以透过室内看到另一边的花园。而且主人坐在开敞或半开敞的障子（活动的纸糊屏风）前就能对室内景观和室外风景一览无遗。

就日本房子本身而言，它永远都没有完成，它与花园都是环境的一部分。在移居到城市中后，日本房子仍要求有微缩的风景。森林通过盆栽艺术进入了室内。日本传统园林与印度的莫卧儿花园、罗马的喷泉园林、凡尔赛的几何图案花园，或是西方常见的由盛开的鲜花组成图案的非正式花园截然不同。日本园林是为一年四季设计的，顺从四季的变化并充分利用这一点。

西方著名的古代首都——雅典及其卫城、罗马及其七座山——把建筑建造在起伏的地势上，建筑的轮廓与天空相映衬。帕台农神庙与卡匹托尔山的朱庇特神庙都强调了制高点。然而，从奈良到其后的京都，它们以中国城市为模式，将平坦的矩形平面（南北3.5英里，东西3英里）由南北向大道分割，再由平行的林荫大道划分成棋盘格。清晰的城市结构由地平线上神秘的云雾缭绕的山峦所包围。园林设计中的“借景”，是一种把葱翠的远山及地平线上的景色引入房子或花园中的手法。

即使在受佛教和中国形式影响的时候，如在龙安寺和其他有名的禅宗寺庙中，神道教依然体现着与自然的亲密关系，沿水平方向向外延伸而非向上延伸。日本园林给了西方世界一个全新的概念。它不仅是自然的产物，更是自然的缩影，山峦、海洋、岛屿、瀑布莫不融合其中。人们可以很方便地在假山庭院里拜神，就好像在山坡上一样。岩石，衬托着树木、灌木、苔藓丛的纤弱，是千载不变的，它们不是建筑师与时间和自然抗衡的结果，只是另一种默契而已。日本园林更新着死去的和休眠的，崇拜着幸存下来的东西。

日本人以各种方法与自然的威胁和时间的流逝进行和解。但好斗却是神道教的政治教义，因此在人与自然的关系上神道教是通过妥协而获胜的。他们与自然的契约写在扁柏上。西方建筑师毫不妥协地不断使用石头宣称，虽然他们的生命是短暂的，但他们的作品将是永恒的。但日本的木构建筑师不受此蒙骗，在伊势他们可以看到，虽然艺术的生命是短暂的，但生命和艺术的创造者却是永恒的。

(1) 赫西奥德（Hesiod），公元前8世纪希腊诗人。——译者

(2) 本居宣长（Motoori Norinaga，1730—1801），日本江户中期的国学者。——译者

(3) 皮拉内西（Piranesis，1720—1778），意大利铜版画家，以描画古罗马建筑风景而闻名。——译者

(4) 帕埃斯图姆神庙（Paestum），位于意大利那不勒斯南部沿海的一处古希腊神庙，约建于公元前400年。——译者

(5) 塞缪尔·泰勒·柯尔律治（Samuel Taylor Coleridge，1772—1834），英国诗人、评论家，英国浪漫主义文学艺术的代表人物。——译者

第四编　形象的魔力

正是雕塑家的非凡能力把自然升华为崇高的美，简明地说，即超越其原型。

——拜伦（1821）

17　敬畏形象

人类最早的伟大建筑物，索尔兹伯里旷野的巨石阵、吉萨沙漠的金字塔、美索不达米亚平地的塔庙，傲然而立，引人注目。但人类创造的最早生物形象却藏在阿尔塔米拉、拉斯科和三兄弟洞中。就在人类用建筑艺术向时间和自然环境挑战之际，他却在用形象模仿造物主方面显得保留、犹疑，甚至害怕。活动的动物，如牡鹿、公牛或犎牛的形象，具有生命本身某些令人畏惧的神秘。他留存下来的创造显示了旧石器时代的人作为形象制造者，已经具有一种欢乐的活力。我们并不确知为什么他制造这些留存下来的最早的固定形象。我们轻率地推测他必定有一个理由。而他制造它们的地点告诉了我们一些重要的情况。

深藏在迂回曲折、塞满钟乳石的浸水洞穴里，这些最初的壁画和雕刻的巨大感染力直到19世纪后期才被发现。旧石器时代的人把他们的制品隐藏起来，使它们不受气候和过客的侵扰。这些壮观的史前人的作品，既非由勤劳的学者，也非由勇敢的探险家所发现，而是被一些活泼喧闹的孩子和狗发现的。

1868年，在西班牙北方的桑坦德省，一位在其庄园打猎的贵族追赶灌木丛中的狐狸时找不到他的狗了。他听到一阵仿佛从遥远地方传来的犬吠，于是走去寻找，他发现狗落入一个狭窄的孔洞。他缩着身子向下走，进入了阿尔塔米拉洞穴。该洞穴注定要修改我们对美术家这种人的看法，甚至我们对美术史的观念。但是，发现它们的意义仍然需要费些时间。

7年后，一位当地的地主马塞利诺·德·绍图奥拉，开始挖掘洞穴。在巴黎博览会上看到的给人留下深刻印象的史前石制工具、雕刻的骨头和小雕像收藏，激发了他的兴趣，他开始在阿尔塔米拉洞穴挖掘，并发现古代人居住的痕迹。1879年夏季的一天，与他在一起的小女儿玛丽亚走散了，进入一间有光线透入的低矮洞室。她激动地回来，高喊着史前美术的“我发现了”：“爸爸，来看画的公牛呀！”他蜷曲着身子，跟随她进入低矮的洞室，用灯照向顶壁上不平的岩石。在那儿，一个巨大的犎牛，以及一幅接着一幅的生动绘画令他吃了一惊。他认出了一个已知在旧石器时代曾生活在该地区的早就灭绝的动物。风格与在法国的旧石器时代洞穴中发现的大量驯鹿角制小雕刻和石刻相似。德·绍图奥拉一下子得出结论，这些绘画也是旧石器时代的人的作品。虽然只是位业余爱好者，他仍然向满怀疑虑的学术界公布了他的论点。

支持德·绍图奥拉的是以下事实：某些绘画作品上布满了石笋层，而1868年前，附近的居民并不知道有这处洞穴。但是，以图卢兹的史前史教授和法国考古学的泰斗爱弥尔·卡代拉克 ⁽¹⁾ 为首的专家们，宣布这些绘画是伪造的。阿尔塔米拉洞穴没有描绘驯鹿的绘画，要是这些绘画真是作于所谓驯鹿时期这一旧石器时代最后阶段的话，那就令人惊讶了。他们没看到沉积千万年之久的方解石，墙缝里的颜色画又暗示运用了毛笔——另一个与时代不符的证据。此外，史前时代的火把的烟尘又在哪里呢？他们断然作出了如下的结论：这些绘画是在德·绍图奥拉1875年首次发现该洞穴之后创作的。怀疑论者甚至指控他雇用一位法国美术家朋友在阿尔塔米拉的顶壁作画。到1888年去世之际，德·绍图奥拉仍然没有得到辩白的机会。阿尔塔米拉的绘画仍然名声不佳。

然后，好似天佑，西欧和西南欧的一系列辉煌发现，使阿尔塔米拉获得了声望，使旧石器美术家获得了信任。1872年，一位法国洞穴探险者爱弥尔·里维埃 ⁽²⁾ 在法国里维埃拉的芒通，发现了一具带头饰的旧石器时代的人骨架，成为轰动一时的新闻。这样一来，就证明了葬礼仪式的出现要比想象的早得多。1895年，他被召去察看一处新发现的洞穴，多尔多涅地区的拉·穆特洞。这个洞穴，像阿尔塔米拉洞穴一样，是偶然发现的：当地一名农夫清扫一处用来放工具的岩石掩蔽所时，打破了它的墙壁，邻居的男孩们爬了300英尺，进入了这个洞穴，他们报告说，那儿的墙壁和天顶上刻满了动物的图画。里维埃到达后，确认这些图画是史前美术家的作品，并发现了这些美术家可能用过的一盏装饰石灯。

1901年，在多尔多涅、孔巴列尔和枫－德－哥姆，发现了更多的洞穴，它们向世人揭示了一系列奇异的素描、绘画和石刻，这些作品现在也开始被认为属于旧石器时代。1902年，法国科学促进会在多尔多涅地区召开了一个检验这些绘画的会议，他们怀着学术的严肃态度宣布这些作品属于旧石器时代。

杰出的卡代拉克教授现在带着年轻的神父亨利·布日耶 ⁽³⁾ 再次查看阿尔塔米拉，他们满怀热情，在那儿待了一个月，其间布日耶勤奋地临摹了这些绘画。当外面大雨滂沱之际，布日耶在不深的洞穴中，躺在填满稻草的袋子上，只有烛光陪伴着他。虽然还是个孩子时就喜欢画蝴蝶，但是布日耶并没受过美术学的专业训练。对我们来说幸运的是，他非常有才能，在新发现之际，他就大胆地画了那些细致的素描。从许多方面看，布日耶的素描要比后来的彩色摄影更准确更生动。不规则的岩石表面会扭曲摄影的图像，并使石刻难以辨认。布日耶令人赞叹的彩色摹本，生动地形成了我们的旧石器时代美术的景象。

现在，卡代拉克教授不仅向旧石器时代的人表示了歉意，而且也向受诬陷的、早就故去的侯爵德·绍图奥拉表示了歉意。《一位怀疑者的道歉》（1902年）是他关于阿尔塔米拉的论文的标题。他承认自己“参与了一个20年之久的错误，一个必须坦白承认并加以改正的不公正行为”。在这20年间，知识界已经完全修正了它对史前人创造力的看法。一旦肯定了阿尔塔米拉，这些创造力的其他证据就势不可当地涌来了。1912年，3个男孩在沃尔普河探险时，发现了难以想象的犎牛雕刻。沃尔普河潜入比利牛斯山脉丘陵地带的昂代尔与勒·图克·德·奥杜贝尔之间的地下。在这儿，1916年发现的三兄弟洞的惊人素描中包括著名的“巫师”，一个披着驯鹿皮、戴着鹿角的神秘男人。

1940年，多尔多涅地区的拉斯科在纳粹占领的那些严酷日子里，不可思议地再现了阿尔塔米拉情景。周围的男孩们已经意识到，可能在石灰岩的山丘上发现洞穴。他们以前的校长（现在已成为一位考古学家），看见他们配备了手电筒。当领头男孩的狗消失时，这个男孩沿一个狭窄的坡道下到通向一个长长洞穴的迂回通道。在这儿，男孩的手电筒照出画在白色石灰岩上的引人注目的一排动物。这是马、牡鹿、犎牛和野牛的一个无尽展示。4头是真实体型3倍的巨大公牛相互角斗的画面呈现于穹顶。在一侧，牡鹿仿佛正在游过一个湖；另一侧，是一排披着粗毛的矮种马。然后，还有野山羊、巨大的弓着身躯的牛，以及一头两角犀牛。最早的旧石器时代的战斗图画就在其中，一名男子在受伤犎牛的攻击前倒下了。男孩们偶然看到了一个胜过以前任何发现的旧石器时代美术的最高展览。男孩们相互发誓保守秘密，并在入口处安排了24小时的守卫，以求他们的发现不受寻找纪念品的人侵害。

他们向校长报告了这件事，他迅速赶来，冒险挤进布满钟乳石的入口，进到长长的通道。确信这些拉斯科洞穴并非少年想象的产物，他打电报给布日耶，后者火速赶来。经过研究，布日耶证明拉斯科是旧石器时代洞穴美术六大景观之一，他用了两个月时间记录这些发现。谁能说清究竟有多少阿尔塔米拉和拉斯科仍然静静地呆在那儿，等待喧闹的猎狗、机灵的5岁女孩或富于冒险精神的十几岁男孩？

人类创造者的这场上演于西欧黑暗洞穴的罕见戏剧，是某些幸运巧合的产物。拉斯科和旧石器时代后期我们现在能确定年代的那些最佳美术作品，并不是出现在布日耶神父说的公元前40000年，而是在公元前15000年前后。在1879年后的第六个10年间，举办过一次关于埋没千万年的旧石器时代人类美术品的盛大展览开幕式，接着，历史学家们就迅速而又不失时机地猛烈攻击史前美术的城堡。查明史前城市的奥秘是一桩艰苦而又渐进的工作，要筛沙、清扫人工制品和收集碎片。伟大的古代建筑物早已消失，只在它们的地基上留下一些残迹。旧石器时代人类的住处只能凭猜测。但是，我们一旦发现和闯入布满石笋的洞穴的厅堂（它们好像是为我们封存的），旧石器时代人类的图画之美就充分地展现出来。希腊伟大时代的雕塑之美现在只能通过偶然的残片或劣等的罗马复制品朦胧窥见，15 000年前旧石器时代人类的绘画却仍然在20世纪的学者面前闪耀着原有的光辉。

还有让我们感到幸运的是，这些旧石器时代的洞穴并没有很早就开发，或在若干个世纪中被零打碎敲地开发。这种惊人的展示，反映了人在能书写以前，以及人在文明以前的创造，并偶然地出现在最近几十年间。如果这些洞穴是逐渐开发出来的，那么它们很可能就不会大量地留存下来，从而让我们充分感受到旧石器时代的人类创造者。拉斯科的可怕经验显示出人迅速分解千万年遗产的能力。它开放于1940年，很快就被游客和真菌淹没了，情况十分严重，只得在1964年对公众关闭了。新英格兰的清教徒把印第安人在美洲的存在，看成是在他们纯洁的基督教形式被接受之前上帝保持这块大陆不腐败的方式。在史前史本身的发现为史前人的作品提供一个能安置它们的纪元之前，凭什么神意，史前人的作品保存了下来？

最引人注目的是创造力的爆发，这种爆发使这些绘画成为一流的作品，成为旧石器时代狩猎民族中的一次视觉艺术的大繁荣。由于它发生在史前，我们倾向于把它当成文化的“正常”发展，从而使它摆脱神秘和惊奇。我们被告知要把这看成文化人类学一个可预知的阶段。或者，它是过去无法解释、至今仍无法解释的人类创造者的一次全盛期，因为这些美术家依旧情况不明？发现阿尔塔米拉，对我们把握艺术史是十分重要的，它向我们显示了人的创造并不一定随着他的工具或时间的流逝而改善。

人类存在约50万年了。但是直到最近的地质时期，即我们的时代之前的旧石器时代晚期，人才创造了后来留传下来的生物形象。在那之前，他好像只从事装饰艺术，设计他的工具和斧头，让它们具有更悦目的形式。但是现在，终于在三大中心——多尔多涅、法国中部比利牛斯山脉和西班牙西北部的坎塔布连山——留给我们的作品中，人开始大胆而成功地创造出动物的形象。他就生活在这些动物之中并靠它们谋生。为什么在经历过如此悠久的岁月后，人突然地开始成为绘画艺术家？或许，更新世晚期西南欧的丰富猎物是一种促进因素。或许，不再为吃犯愁的猎手们现在有空闲时间在他们安全的洞穴墙壁上尝试他们的技艺和想象了。

旧石器时代的人当然在他们所到之处都能找到人体模特儿。人是其存在中唯一无所不在的生命形象。然而，旧石器时代的洞穴美术家却描绘各种动物。他们几乎从没画过男人或女人。他们的美术明显是“动物形的”，描绘人食用的野生动物。他一定感到与他猎取的动物、与他本身生命所系的动物有着某种共同之处。在这儿，在试图“再现”或重现他的猎物、那些包围他的吓人力量的活动中，他身上的另一种力量、他的创造力被唤醒了。在这深深的石灰岩洞穴的秘密通道内、在大地的子宫内，他创作时感到安全。人的其他发现中还有比它更惊人、更神秘的吗？

我们能标明通向这个重大的自我发现的各个阶段。走向人了解自身的引人注目的最初一步，可能是他从形式上承认死亡，这显示在他精心设计的安葬活动上。就这样，他看到每个生命的唯一性，并把自身看成一个客体。装饰身体的实践，在我们看来是那么自然，却是此后出现的。在无数尼安德特人的安葬中，看不到哪怕一粒珠子或其他身体的装饰。直到约4万年前，人开始装饰自身。人造镜子更是很久以后才出现的，不过史前人能用水中倒影作为最初的镜子。第一个装饰自己的人就是第一位美术家。

人描绘生动形象的能力在新石器时代洞穴住所的墙壁上获得证明，这种能力在人了解自身的过程中是一次历史性飞跃。现在，人不仅受到活动而又凶恶的猛犸象、弓背的犎牛、驯鹿和野猪的威吓，而且通过他本人的创造和他新被发现的创造者的力量，他也具有了使自身感到敬畏的力量。阿尔塔米拉美术家们的作品仍然生气勃勃，虽然我们不知道并且很可能永远不知道它们被创造的目的。它们使我们想到美术的灿烂光辉和美术品对其创造者的超越。

(1) 爱弥尔·卡代拉克（Émile Cartailhac，1845—1921），法国著名人类学家，著有《史前的法国》等。——译者

(2) 爱弥尔·里维埃（Émile Rivière，1835—1922），法国杰出的古生物学家，组织过一系列重要的挖掘工作。——译者

18　人类的象形文字

古代埃及人找到了他们自己的创造不朽形象的方式。他们的雕塑在3 000年间所显示的变化，还不如现代欧洲雕塑在10年间的变化大。在外行看来，他们第三王朝（前2980—前2900）的法老像，实际上同第二十六王朝（前663—前525）的法老像展现出同一风格。那些无比优美的纪念碑和雕像不是独特的美术家的表现，而是永恒的神－王的纪念品。陵墓和神庙的浮雕和绘画使日常生活的不变节奏永存下去。

他们的法老不仅是神的代理人，他就是神。为一位法老加冕并不像罗马元老院神化一位去世的皇帝。它“不是封神而是神的显灵”，不是造神而是揭示神。他就是永远不变的神。

而任何人都能“读”一尊神圣的雕像。陵墓和神庙美术是为不识字的古代埃及人创作的，正如哥特大教堂上的雕刻是为中世纪基督徒创作的一样。象形文字（神圣的雕刻），希腊人给这种文字所起的名字，是确切的。最初，他们的象形文字是刻在石头上的图画。然后，所有埃及的雕塑全变成一种三维的象形文字。

虽然他们古代的拼音文字早已破译，但最初的埃及“图画文字”仍然是一个神秘的事物。历史学家坚持极度简化。可能除了毕达哥拉斯 ⁽¹⁾ ，希腊人很少有谁了解埃及象形文字的性质。一种不可抗拒的诱惑，是把它们的目的设想为要传达那显示在图画中的东西。希腊人独特地假定象形文字带着神话和寓言。在它们中间，新柏拉图主义的先知柏罗丁 ⁽²⁾ ，找到了他本人神秘哲学的暗示。

发现象形文字是音标的最初线索是由极其渊博的德国人阿塔纳修斯·基歇尔 ⁽³⁾ 找到的。在他是一个30岁的年轻人时，被教皇乌尔班八世和红衣主教巴尔贝里尼召去，在罗马学院教授数学，接着他把最后的46年光阴用在不停地探索每种已知的科学上。他找到把阳光和月光引入一个新天象仪的方式，并且成为反射光学（研究镜子反射光线的科学）的专家。他用发磷光的物质进行实验，提出磁力和光线的密切联系，并寻找使铁变为铜的方法。他尝试利用磁针的倾斜来确定经度。他被认为是发明第一台幻灯机的人。受到象形文字吸引的他，也被文艺复兴时期的假设引向了迷途，这种假设认为象形文字必定有深刻的象征意义。但是，当他设想它们或许也是音标时，他对科普特语的研究把他引到了正确的怀疑上，即象形文字是科普特语的一种早期形式。两个世纪后，在1822年，象形文字的奥秘终于被法国人让－弗朗索瓦·商博良 ⁽⁴⁾ 揭开了，他利用科普特语和希腊语破译罗塞塔石碑上的象形文字。一些著名的专有名称，如托勒密、克娄巴特拉和拉美西斯（每一个都庄严地围绕着花框），给了他关键的线索。

发现象形文字是一种已消亡的口头语言的音标，耗费了数千年。但是雕塑用的象形文字，即圆雕和浮雕，却是直接的、形象化的。它们被证明是古代“形象作家”的真正“图画文字”。一尊佐泽或拉美西斯二世的雕像决不需要罗塞塔石碑！

使埃及美术具有它的特色和持久性的“象形文字式”风格，被法国埃及学的开拓者加斯东·马斯佩罗 ⁽⁵⁾ 最好地描述了出来。马斯佩罗成为埃及政府负责考古发掘和古代文物的总监，他发现了最早的大木乃伊保藏所，发掘了塞加拉，并且英勇地为防止掠夺埃及古代文物尽力。古代埃及人技法的单纯令他生畏：

他们通行的系统与我们的有本质不同。无论是人还是兽，对象总是浮雕般显现在平面背景前的侧面形象。因而，他们的目的是选择那些能提供富于特色的轮廓的形状，以便用纯线条再现于平面上……休息着的狮子的宁静力量，豹子不声不响的似睡步态，猴子的鬼脸，瞪羚和羚羊纤弱的优美，在埃及得到了最好的表现。但是，要毫不背离自然地在一个平面上表现人（完整的人）的特点，并非易事。仅仅依靠线条不可能令人满意地再现一个人，而一个侧面的轮廓必然会排除他自身的许多东西。

然而，正如结果所示，他们最令人难忘的一些创造却是人的形象。

希腊人相信全部文明就是由埃及开始的，它的各种艺术显得极有意义。希罗多德认为，埃及人发现了太阳年并进而创造了历法。他们“最早使用了十二位神的名字，希腊人从他们那里借用了它们；他们最早建立了献给神的祭坛、塑像和庙堂；而且也最早在石头上雕刻动物形象”。到了公元前3200年前后，在纳美尔王（一块著名的书写石板上经典地记录着他的事迹）把“两个埃及”统一为一个由神圣之王统治的埃及时，埃及美术此后数千年的形态已经显示出来了。古代埃及人的口头谈话早已随风而逝，但他们的视觉形象却随着他们永恒之神无表情的面容和他们日常生活的重复轮廓而留存下来。这可能是由于他们的视觉艺术并不试图说得太多。他们通行的风格，遵循着自身严格的规则，成为与他们的宗教一起被保存的一个惯例。

我们根据埃及人留在荒原上的唯一标记，认为他们是金字塔的建造者，我们也会认为他们是形象制造者，因为在西方文化中没有其他民族能对其形象产生如此决定性的作用，也没有谁能滋养如此连续不断、如此同质的一种风格。如同金字塔本身，埃及雕塑也是合作的产物。用低硬度的铜凿子，并辅以在阳光中膨胀起来的湿木楔，在峭壁表面开采石料，需要许多有技术和耐心的人一起工作。在发现地内行地切割石料，可以节省辛苦的运输，并在到达目的地时，减少雕刻家的工作。因此，雕刻家的任务只是一系列任务中的一项。接下来是象形文字的镌刻者，随后是镶嵌眼睛的金属工以及着色的画家。美术家－工匠结成班组工作。

敬畏他们作品的美时，我们必须尽力记住，在他们眼里其创作有迫切的实用性。它的主要功能是不变的。他们通行的形象是要构成石头所要体现的实质。石头的形象将使金字塔中永恒生命的活的形式永存下去。

埃及生活的连续性不时被强有力的法老们统一上埃及（南方）和下埃及（北方、三角洲地区）的斗争所打断。而入侵者们带来了种种新发明。通过带来马拉战车和复合弩，公元前1680年左右，希克索斯王朝加速了生活的步伐。他们最著名的古代发明家是传说中的阿肯那顿 ⁽⁶⁾ ，他建立起对太阳神的新崇拜，并且短暂地更新了美术的形式。

不过，由于埃及的地理使生活显得重复循环，美术家神授的创作任务就是以完美无缺的持久图像反映这种情况。照阿孟霍特普三世的说法，国王的首要职责是“依靠神的正确秩序的构想，使国家如太古时代一样繁荣兴旺”。对他们来说，时间的运动这一神圣原型的镜子，并不是一种进步，而是一种节奏。

尼罗河，埃及生命之流，戏剧化地表现了这种节奏。埃及，如希罗多德指出的，是尼罗河的礼物，通过每年的泛滥使土地肥沃。埃及人就是喝尼罗河水的人。可靠的尼罗河显示出它自身的生死循环，而埃及人则为他们世界的对称感到自豪。要是下面有一条尼罗河，那么上面也一定有一条尼罗河。雨水就是他们“天上的尼罗河”。法老是这种永恒秩序的守护人。要是规律性统治着世界的话，那么独特的事件就是不真实或无意义的。而要是这种独特事件没有意义，历史中能有什么意义呢？由于他们的过去一点也不遥远，他们的世界就是一个永恒的世界。由于同样的事件一再出现，他们的文章就能把整个过去描写得如同是近期的那样。

在其他社会，国王只是作为神的代理人，他可能多多少少是有效力的、宽大的或愤怒的，而不是埃及领土中的神－王。法老的脸孔和姿势没有个性化肖像的特点，而是一个有规律宇宙的冷漠形象。作为不变的神的肉身，法老不能被想象为是任性的、异想天开的。埃及的编年史从没宣布过一位新王开始统治，而宁愿说另一位王“登上了”永恒的宝座。他们对独一无二事物的冷淡令现代历史学家灰心失望。当国王佩皮二世（第六王朝，前2566？—前2476）吩咐雕刻浮雕来记录他史无前例的90年统治时，雕刻家们为了表现他对利比亚人的胜利，在战败将领的形象旁边列了一串姓名。而200年前，同样的姓名就出现在萨胡尔王的胜利浮雕上！当拉美西斯三世为他在亚洲的征服地命名时，他简单地抄录了他的前任拉美西斯二世的名单，而拉美西斯二世，也曾抄录过图特摩西斯三世的名单。就这样，永恒的重复不断继续。

因此，埃及美术的光辉成就是石头肖像雕塑这一生命静态景象的一种完美体现，一点儿也不让人吃惊。这也意味着，埃及雕塑不可能是幻想、想象或独创的产物。也没有任何一件作品会被认为出自特定的雕塑家之手。他们持久的真理是体现在他们国王身上的、人与永恒秩序间的和谐。埃及语的法老一词意味着“大宅”，到了十八王朝时期，它开始表示国王本身、神性的容器。而由于埃及雕塑本身是一种宗教惯例，他们宗教的连续性要求一种永恒的雕塑风格。

他们的“永恒之堡”金字塔，如我们所知，是古代埃及人迷恋永恒生活的伟大象征。木乃伊和它的替身会为死者的灵魂提供一个永久躯体。恰似金字塔建造者不仅仅是工程师一样，埃及的雕塑家也不仅仅是装饰者。他们的任务是确保陵墓居住人有幸福的来世。他们的雕塑是准备替代木乃伊的。要是木乃伊腐烂、损坏或被窃，死者的“护卫灵”，即他的生命力，就需要这另一处住所了。刻有死者姓名并被一场“开口”仪式赋予生气的肖像雕塑，能用来代替木乃伊。住在一个雕刻出来的相像者体内，死者的护卫灵将永远生存下去。埃及人在陵墓那儿感到接近了他们的故人。当节日期间在陵墓供上食品时，他们设想死者会在场。

在一些陵墓中发现大量“保留的头”，从中我们看到为加倍确保护卫灵不缺少躯体而做的种种努力。基奥普斯国王（第四王朝，约公元前2640年）家族的石灰岩雕像就放在葬室里，以防他们的木乃伊躯体毁坏。这些雕像仿佛复制了那些在亚麻木乃伊包布上翻模的石膏面具。

陵墓里的肖像雕刻绝不只是纪念品，而是想设计成人物本身。它的最初意图也不是成为愉悦参观者视觉的物品。因为在早期王朝的陵墓里，这些肖像雕刻藏在密封的雕像室内。殡葬雕像是“为禁闭而非赞美”制作的。它们表达了一种强于旷野恐怖症的感受、一种“幽闭恐怖症”；这种感受体现在金字塔上，体现在装饰石棺内的套棺中被包裹着的尸体上，也体现在奇怪的“整块”雕塑上。在这些形象中，腿和臂限制在一块坚实的立方体石头内，只有头、手臂外侧和脚趾凸出来。形状本身显示了可靠的封闭和坚固。

然而，要服务于实用的目的，殡葬雕像就必须是死者清晰可辨的肖像。否则，飘泊的护卫灵可能就找不到它的适当住所了。在献给神－王的神庙里，肖像也必须是能被辨认的。不过，它不能刻画偶然或普通的活动。与此相反，古典希腊的墓碑就会显示死者用餐或游戏的场面。联结人与神的法老不变的威严，甚至不能暗示人世的短暂生命中的那些磨蚀、愤怒或欢乐。

在旧王国时期，死去的国王变成奥西里斯 ⁽⁷⁾ 神。然后，渐渐地所有死去的埃及人也都能变成奥西里斯了，于是私人的陵墓和殡葬雕像多了起来。雕塑家面临的困难任务是表现不带任何受时间约束的性格或个性的人物的个体。双手放在身体两侧的稳定的形象不能显示运动，因而埃及雕塑家把精力集中在人体最不动的部分——头部。

到新王国时期（前1580—前1350），埃及圆雕的形式显示了某些变化。殡葬雕像不再秘藏在专放雕像的密室里。它们被加倍放大，有时成为建筑的巨大组成部分；或者，它们会成为放在棺材中的小雕像。除了阿肯那顿赫赫有名的一神教迸发时期（前1373—前1357）外，雕塑风格极少变化。当阿肯那顿把他的首都从底比斯移到阿马纳时，出现了一个现代主义的“阿马纳插曲”，强调法老和天王阿吞 ⁽⁸⁾ 分享政权，并摆脱古老的仪式。它在若干非常时髦的人物形象上短暂地留下了自己的印迹。可是这一插曲很快就结束了。埃及宗教主宰着雕塑艺术，而古代埃及雕塑也从未变成世俗性的。

肖像艺术很早就创造出自身的严格程式。工匠的技艺成为想象力的敌人。埃及人的“法式”、一种雕刻人物形象用的原型，或许是美术史中最持久的模型。在不少未完工的陵墓中，我们发现指导雕塑家工作的“格网”标记。人们早就推测这些标记只是美术家们常用的一种手段——画方格——用来放大小草图。于是人们注意到，这些方格总是在同样的位置上与人体相交。这些原来是埃及雕塑法式的组成单位。一个站立的人物形象，由18排方格（不算额头上方头发用的第十九排）组成。最小的单位，拳头的宽度，相当于一个方格的边长。从手腕到肘是3个方格，从脚底到膝盖是6个方格、到臀下9个方格、到悬臂肘12个方格、到腋窝14.5个方格、到肩16个方格。坐着的人物形象，从脚底到头顶要占14个方格。同样的图样也适合绘画和浮雕。这些精确的比例应用了大约2 200年，比整个基督教时代还长久，从第三王朝到第二十六王朝。就连第二十六王朝也只是简单修正了一下测量单位。

埃及美术家从没发展透视法。一个对象出现在眼前，仅仅是随着观者的位置和运动而变化，并不能引起他们的兴趣。当然，透视法需要我们在对象接近灭点时把它刻画得明显缩小。这可能需要短缩法。但是，古代埃及人把注意力放在实际不会变化的身体大小上。

埃及人的法式不仅规定了每个身体细部的位置和比例，而且规定了表现身体的方式。在一个平面上，头必须表现成侧面的，而眼睛却是正面的。圆雕像被设计成只从正面观看。这种严格的法式束缚了美术家的想象力，但也正因如此才有数千年埃及雕塑的高标准和明确无误的风格。这种法式既是对雕塑家高度技艺的赏金，又是它的监牢。

必须用永恒的姿势表现法老。站立时，他的双脚要牢牢地立在地面上，两臂垂直放在身体两侧。坐着时，他采用出现在大庭广众面前时的神圣姿势。统治者的身体，活生生的何露斯 ⁽⁹⁾ 神，永远是年轻的。虽然风格上的不同能表明雕像创作的朝代，但是雕像仅仅暗示出某个特定法老的面貌特征。新王国时期，为了保证有一个统一的艺术形象，法老的首席雕塑家要创作一尊标准肖像。少数美术家被准许观察法老本人，他们的作品被铸造复制，应用于整个王国。

在阿肯那顿的阿马纳插曲时期，传统的严格性和原型的力量受到考验。在新王国的阿肯那顿一神教的革命阶段，视觉艺术短暂地显示出一种新的自然主义的印迹。但是，埃及美术家仍然没形成透视法则。正面律继续主宰着美术创作。

埃及雕塑因而依旧是传达主人公某些特征，但并不刻画他们真实外貌的三维象形文字。恰似一份字母表规定了词的形式，雕塑家的法式也规定了形象的形式。风格的延续是不可避免的，而风格的延续带来了无名现象。确定一尊殡葬雕像的“美术家”，就像寻找圣母院一处特别的滴水嘴的雕刻者那样困难。当我们发现镌刻在埃及陵墓上的美术家姓名时，结果却证明它们并非美术家的签名。相反，他们只把美术家的姓名列入主人家庭成员的名单，以保证他在来世继续服务。雕塑的草稿制作者被称为“形象的作家”。从对通常的艺术年表的一种令人惊异的逆反上看，他们的图画草稿好像是从草体字衍生出来的，而草体字又是从图画象形文字中衍生的。因而，浮雕、绘画和圆雕的设计实际上来自文字，而非相反！使其他艺术与文字等同的做法，也使它们保持了严格的惯例，这种惯例是由传统形式而非由美术家的幻想形成的。

正如埃及社会理想化了不变，埃及雕塑家也把目标放在由所见物暗示的抽象上。他们很早就干得非常成功，因而他们很少感到需要“完善”他们的风格。但埃及美术的早熟也是它的灾难。与古希腊人不同，他们没进行使人物形象更富于人性的实验。如我们所见，他们成为用防腐药保存尸体的专家，他们以特殊的技术，取出身体中的内脏并分别保存。不过，在仪式般制备躯体的过程中，为获取知识而进行的解剖似乎是亵渎神圣的。他们精通医学——荷马称他们为“药剂师的种族”——也懂得如何正骨，而且是著名的牙医和产科医生。但是，他们贫乏的人体解剖知识并没有增长，他们创作的作品也没有变得更忠实于自然。

一个人的地位越高，他的肖像就越刻板越无变化，而法老很早就成为定型的形象。百姓经常看到其真人的低级官员，他们不时被表现得面容富于特色，身体或瘦小或大腹便便。对于这些人物形象，也有一些规则。书吏要用祭司般的姿势加以表现，不论是走是坐，总带着一卷纸莎草纸和书写材料。劳动人民的肖像，是以富于个性的姿势塑造的，一望便知是在耕田、放牛、捕鱼、造船、奏乐、表演杂技或舞蹈。

人物形象由三维转为浮雕或绘画的二维时，仍然受到固执地保持客观的众所周知的法式控制。在不用透视法的情况下，他们把不同视点组合在一起来展示躯体坚实的形状与立体感。结果产生一种容易漫画化的风格。

在绘画和浮雕中，可以用一条波动的线完美地捕捉住马或瞪羚的全侧面形象。但是，要表现身体的体积、肩膀和手臂的形状，就得用侧四分之三或正面的角度抓住人的躯干。他们显示侧面的人头，但眼睛和胸部却处于正面。这一串无条理的视点，类似于不用关联词把一些句子安排在一起的语法现象（如，“我来了，我看见了，我征服了。”），被称为并列风格。通常，埃及美术家在同一幅画中既要展示正面看到的某些部分，又要展示侧面看到的另一些部分。要是埃及人了解透视法原则的话，就会提供一个连贯的单一视点了。但是他们对随着观者变化的纯粹“视点”不感兴趣。对他们来说，透视法可能就像掩盖真正的形状和大小的一种戏法。

当他们希望展示数量时，他们具体的缺乏想象力的特点也显露了出来。要描绘100名囚徒和10位王子参加一场战争，还有比把他们中的许多人画成易于点数的整齐队列更清楚的方式吗？贵族陵墓中的绘画也是一些清单，一份他所有的主要财产，如妻子和孩子、牛、粮田和果树的明白有序的概览，这样才能把这些东西一起带到另一个世界。色彩也是规定的，绿色（复活的颜色）用来表现奥西里斯神的身体，蓝色用来表现天神（阿蒙－拉），黄色（金子的颜色）用来表现另一些神。红色是邪恶的颜色，用来表现恶神的故事；有时，在旧王国，以一条穿过每一红色象形文字的黑线表示剥夺了它的邪恶力量。白色表现希望和快乐。

这种象形文字的艺术在古王国的陵墓和神庙绘画中繁荣起来，从中我们目睹了放牛、收获谷物和葡萄、玩“葡萄树”游戏和跳响板舞的少女、拔河的男孩、打猎和捕鸟的男人。无表情的面孔和固定的姿势传达着明确的信息。埃及美术家避免赤裸裸地追求自然主义，他们用书法的清晰和优美回报我们。他们是“形象的作家”，不被时间和地点分散精力。在他们的美术中要求现实性的同一宗教，使他们不必再尝试创作更为自然的形象。

他们在自然主义方面所缺乏的东西用巨大性加以弥补。没有别的民族如此痴迷于巨大的事物，或如此成功地表现了巨大的形象。形状、形式和色彩是以一种近似字母表的方式规定的。如果说他们不能做得更好，他们却能把它做得更大。因为他们的陵墓和神庙浮雕用较大的人物形象表现较有权势的人，所以最大的雕像就是最有势力的人的雕像。如同大字的信息一样，埃及的巨像是象形文字的大字标题，而由于它们是抽象的，埃及的雕像就具有适应扩大的无限容量。一尊自然主义风格的巨像会显得古怪而又滑稽，但一尊传统风格的大型法老像却是非常有感染力的。巨像是力量的象形文字。

吉萨地区巨大的狮身人面像成为古埃及的宏伟和神秘的象征。在开采修筑基奥普斯金字塔的石头的场地上，从坚固的巨石上直接雕凿而成的大狮身人面像，高出沙漠66英尺，正面宽13英尺，从腰腿到前爪的长度为240英尺。前腿（从胸前伸出50英尺）是由石匠添加上去的。在建造时，有可能在狮身人面像上抹了一层泥灰，然后进行彩绘。在海夫拉法老统治期间（约前2550），它曾经是一个巨大的神庙建筑群的组成部分。在狮身使它成为这处圣地灵验的守护人之际，人面（最初装饰着庄严的胡须和头饰，以及一条象征性的眼镜蛇）则可能是用来代表法老的。后来，在新王国，它终于代表太阳神了。

在古代，大狮身人面像就是人们熟知的一个埃及的象征，因而在留存下来的希罗多德的游记中漏掉了它就被当成一个证据，证明我们现有的希罗多德著作的版本是不完整的。大狮身人面像随着时间的流逝，日益变得神秘莫测，被黄沙遮盖、受狂风暴雨的侵蚀、遭毁坏和抢掠。一名来自巴格达的阿拉伯医生阿卜代勒·拉蒂夫，在1200年左右写道：“它的嘴带着优雅和美的标记……它仁慈地微笑着。”但是，中世纪反偶像崇拜的伊斯兰教徒削掉了狮身人面像的鼻子。在《傻子国外游记》中，马克·吐温记述了包括参观金字塔和狮身人面像在内的埃及匆匆一游，他说他那伙人中有一位试图从狮身人面像的脸部敲下一块当纪念品。最近，鲁莽轻率的“修复”使狮身人面像受到严重的损害。

形象的巨大令一代又一代艺术家着迷。一位英国艺术家威廉·布罗克登在1846年注意到，以10英寸作为人头的正常长度，狮身人面像的尺寸“几乎要比原物大4万倍”。狮身人面像使拿破仑在吉萨的召唤“士兵们，40个世纪在俯视你们”显得活灵活现。他安排随行人员测量它，以便让维旺·德农 ⁽¹⁰⁾ 创作《埃及图解》。美术史上一件惊人的奇迹，就是在上千年的掠夺埃及古物的过程中，大狮身人面像却避免了克娄巴特拉方尖碑和其他能移动物品的命运。全凭巨大的体量为我们把狮身人面像和其他巨像留在了原地。

因而埃及的巨像在古代埃及美术的来世中发挥了一种极为显著的作用。它们往往比它们所附属的建筑物更经久。国王谷附近洪水泛滥的平原上，那些所谓的门农巨像，尽管损毁不少，仍然以它们的巨大和神秘吸引着旅游者。它们有70英尺高，每一尊像都是由一块石头雕成的。最初为十八王朝的阿孟霍特普三世（前1411—前1375）的巨大葬庙营造它们时，是要让它们守护葬庙的大门。古希腊旅行者把北面的雕像命名为“门农”，用来纪念一位特洛伊战争的英雄。由于在日出时分它会发出奇特的声音，在古典文学中被称为“歌唱的门农”而变得十分著名。一些游客听到人声，另一些则认为他们听到竖琴声。抱怀疑态度的希腊地理学家斯特拉博（前63？—24），猜想庙中的祭司安置了一台机器。当哈德良和妻子萨比纳公元130年到达之际，第一个早晨“歌唱的门农”保持着沉默，但第二天它发出了洪亮的声音，从而激起宫廷女诗人同时为门农和皇帝创作了一首赞歌。塞普蒂默斯·塞维鲁 ⁽¹¹⁾ 皇帝在公元202年就没有这么幸运。当雕像一再拒绝对他讲话时，他试图以修补它的裂缝来说服它。人们再也没有听到雕像歌唱。裂缝此后增加了许多，但歌声并没随同它们回来。在尼罗河一带的泛滥平原上，这两个已被敲碎了的巨像留存了下来，它们是法老埃及宏伟的三维象形文字。

这种催眠巨像的风格辉煌地保留在充满活力的拉美西斯二世的作品中，拉美西斯二世统治了67年（前1292—前1225），让人在整个埃及复制他的形象、在每一个可利用的纪念碑上刻下他的名字。在凯尔奈克、卢克索、底比斯、孟菲斯和其他地方，他有许多巨大的建筑工程，其中最有特色的是他在阿布辛拜勒的洞穴神庙。他决心清除对阿肯那顿和其他可恨的前任的回忆，让手下人拆毁他们的纪念碑，用其石块来建造他自己的纪念碑。但是，阿布辛拜勒的大神庙不需要运来材料，因为它伸进一整块沙岩达200英尺。神庙正面朝向升起的太阳。入口处，有4尊太阳神拉美西斯二世的巨大坐像。射入的光线神奇地照亮了一条神圣狒狒的饰带，以及8个32英尺高的扮成奥西里斯神的法老像。入口处那些坐在宝座上的拉美西斯雕像，是直接在粉红色沙岩峭壁上雕刻出来的，大小与门农巨像几乎一样。每一个都有67英尺高、重达1 200吨。在法老脚下，不到他的膝部，是他心爱的妻子、美丽的涅费尔塔莉，他的母亲和几个儿女的形象。光法老的嘴唇就有3英尺宽。若干世纪前，有一个头掉了。遗留下来的3张面孔相互之间几乎难以区分，全都带有神圣庄严的冷漠，全都有“两个埃及”的双重冠、王的头饰和胡须。

20世纪60年代建成阿斯旺高坝之后，升高的水流威胁着这个主要的神庙和附近一座较小的神庙。为了一次史无前例的保护行动，联合国教科文组织从50个国家募集了基金。国际的工程师班子监督用手锯把建筑立面切割成块，以避免机器的震动造成易碎的沙岩出现裂缝。从1964到1966年，整个建筑物挖完了，接着在高出河面200英尺的地方，人们用一处新峭壁洞穴容纳其内部，从而把它重建起来。参观阿布辛拜勒的人现在能目睹超越法老埃及的庄严宏伟的事物，能目睹一个会令雄心勃勃的拉美西斯惊异和快乐的奇观。3 000年后仍令全世界惊叹的是，他的巨像找到了一个来世的新层面。

(1) 毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580—前500），古希腊杰出的哲学家、数学家，世称“萨摩斯智者”。——译者

(2) 柏罗丁（Plotinus，约205—270），古罗马著名的哲学家，新柏拉图学派的代表人物。——译者

(3) 阿塔纳修斯·基歇尔（Athanasius Kircher，1602—1680），德国耶稣会会士、学者。——译者

(4) 让－弗朗索瓦·商博良（Jean-François Champollion，1790—1832），法国杰出的埃及学学者，创立卢浮宫的埃及馆并任馆长。——译者

(5) 加斯东·马斯佩罗（一译马伯乐，Gaston-Camille-Charles Maspero，1846—1916），法国卓越的埃及学学者，著有《埃及考古学》等。——译者

(6) 阿肯那顿（Akhenaton，前1375？—前1354），埃及十八王朝法老，亦称阿孟霍特普四世，在他统治时期，埃及美术有着独特的面貌。——译者

(7) 奥西里斯（Osiris），埃及神话中的主神，主管死者、阴间、尼罗河、繁殖等；其形象往往被塑造成戴上埃及王冠的木乃伊，有时也被塑造成一头牛。——译者

(8) 阿吞（Aten），阿肯那顿统治时期崇拜的太阳神。——译者

(9) 何露斯（Horus），埃及神话中的天神，被视为法老的保护神，一般被塑造成鹰头的男性。——译者

(10) 维旺·德农（Dominique Vivant Denon，1747—1825），法国画家、考古学家、外交官，曾负责收集卢浮宫的藏品。——译者

(11) 塞普蒂默斯·塞维鲁（Lucius Septimius Severus，146—211），古罗马皇帝。——译者

19　体育的理想

受埃及那些样板的启示，古希腊人设想全部文明就起源于那儿。于是在公元前7世纪中叶，他们开始访问这个国家。征服者亚述国王亚述巴尼拔的野心勃勃的摄政王萨姆提克一世（在位期前664—前610年），在成功地使他统治的埃及反叛亚述，并建立起一个新王朝时，曾招募了希腊雇佣军。随后，他允许希腊人定居在尼罗河三角洲，他们在当地的贸易和航运方面获得了大发展。在埃及，石头的神庙和巨大的雕像引起他们的敬畏之情。虽然希腊人的家乡盛产大理石，但是只有埃及与希腊间的海上往来频繁之后，希腊人才创作了他们最初一批大小等身的大理石雕像。这些7世纪的男青年像（Kouroi），从姿势和动态来看与埃及人的作品几乎难以区分，它们成为古典男裸体像的原型。这些人物僵直地站立着，双臂垂在身体两侧，拳头紧握，头朝向前方，左腿略微前伸。他们被设计成正面像，而且是对称的，头和躯干的每一半是另一半的镜像。埃及留传下来的数千年不变的那些人物形象，将成为一种富有活力的希腊美术的出发点，这种富有活力的希腊美术将愉悦随后的数千年。

希腊雕塑的活力源于希腊人的生活方式，特别是源于他们的露天生活。他们通过城邦国家活跃的竞争精神来赞颂不着衣的活动的身体。要了解希腊古典雕塑如何被创造出来，我们必须试着了解在他们创造西方视觉艺术样板的3个世纪（前700？—前400）内，体育对他们意味着什么。

在体育活动变成满足罗马民众的“游戏”、娱乐（源于ludere，玩耍）时，我们从罗马帝国继承了我们对待体育的那种十分不同的态度。大圆形竞技场（弗拉维圆形竞技场，公元180年落成）本身就是罗马体育变成观众运动的见证。技术把我们的大圆形竞技场带进了起居室，对我们来说，体育也就变成了“运动”（源于“disport”，消遣和解闷的意思）。

对古希腊人来说，体育具有另一种意义。他们用来指体育家的词，源于一个意味着“竞赛”的词根。从它产生出来的形容词意味着“奋斗”，此后又意味着“悲惨的”或“不幸的”。品达 ⁽¹⁾ 说，一位体育家是“在苦役和牺牲中寻求快乐的人”。“不论是在人群中还是在空船中干事，没有任何风险都是不光彩的”。最初作为每个城市的“全民的”节日，然后作为城市间一种和平竞赛的仪式，体育竞赛在城邦国家中盛行起来。体育竞赛的激烈程度成为公民忠诚的晴雨表。共同体之间的第一次奥林匹克竞赛会在公元前776年举行，此后每4年举办一次，直到公元393年为止。

希腊人没有集体比赛的运动项目，只有个人间的竞赛，全部光荣都属于优胜者，野橄榄冠就是他在奥林匹克竞赛中获得的奖赏。依照品达的说法，体育家的特有美德是aidos，即敬神和敬同胞。正当的体育家不是恶霸，但也不是“好的运动员”或“好的失败者”。一位失败的体育家从不向胜利者祝贺。因为失败是不体面的，所以据说斯巴达人禁止他们的公民参加城市间的拳击或冒险的格斗 ⁽²⁾ ，因为他们不大可能在这方面获胜。品达告诉我们，失败者满怀羞愧地回到母亲的身边，“他们偷偷地溜回来，不幸令他们痛苦不堪”。

体育竞赛产生于仪式。荷马把《伊利亚特》的第二十三篇献给为帕特罗克鲁斯 ⁽³⁾ 举行的葬礼运动会。在这样的运动会上，作为奖赏授予的纪念品就是用来纪念逝者的。品达告诉我们，奥林匹克运动会始于庆祝赫拉克勒斯引阿尔甫斯河水冲洗干净牛圈从而战胜奥吉亚斯的仪式。在奥林匹亚这块圣地，运动会用来歌颂奥林匹斯山的宙斯神。开始时，运动会只是个一天的庆典，然后在公元前472年，扩展为5天，以表彰胜利者的宴会和献祭作为结束。与宗教的联系有助于说明希腊体育的惊人连续性。后来的奥林匹克运动会遵循着荷马描述的那些规则。最终，信奉基督教的皇帝狄奥多西一世 ⁽⁴⁾ 在公元393年废除了奥林匹克运动会，因为它是异教的遗风。

甚至在希腊国家出现之前，奥林匹克庆典已以一种泛希腊的庆祝仪式把希腊人集聚到了一起。只有生来自由的希腊人才能参加竞赛。在德尔菲、提洛岛、科林斯和奈迈阿等地，大量的其他庆典兴起了，它们以奥林匹克庆典为榜样，但带有当地的种种修饰。在奈迈阿，欧芹冠代替了野橄榄花环的奖赏。

音乐和诗歌赞颂诸神和胜利者。德尔菲的第一个国家庆典是一次音乐竞赛。希腊最伟大的抒情诗人之一品达，写下了一组著名的体育优胜者颂歌。他赞扬公元前476年的少年拳击比赛的胜利者：

请记住，阿基斯塔托斯之子，

海革西达摩斯，因你的拳术

我要唱一首甜美的歌

让它成为你金色橄榄冠上的一颗宝石……

庆典运动会是和平的象征，但是希腊却难得和平。在那些日子里，战争并非武器对武器，而是人对人，所以一个公民必须准备保卫他的城市。依照色诺芬 ⁽⁵⁾ 的回忆，苏格拉底强调说：“就体育锻炼而言，公民没有任何当一名业余爱好者的权利。保持身体健康，随时准备为祖国服务，是公民职责的一个组成部分。自卫的本能同样有这样的要求：因为在战争或危险中，一个拥有身体欠佳的年轻人的国家会多么无依无靠！最后，对一个正在变老的人来说，从没看到他的身体所具有的那种美与力，这是多么耻辱的现象啊！”

每位体育家是为保卫国家而锻炼的。由于分割希腊乡村的沟壑要求打猎时跳得远，跳远就成了一项正规的体育运动。但是没有跳高。希腊跳远的体育家必须携带4到8磅的重量，以测试其携带武器的本领。穿盔甲的赛跑是另一项正规的体育运动。根据不能提供马匹但仍能为自身配备全副盔甲的那类公民的情况，有时把它称为重甲步兵赛跑。公元前8世纪后，重甲步兵战（成密集队形的武装公民的大规模方阵）的兴起，使得每位公民的力量都成为保持阵线的关键因素。最初，每位参赛者头戴头盔手持盾牌，不过后来就只手持盾牌了。

掷铁饼或许开始时是作为检验战争中投石头的能力的。在《伊利亚特》中，埃阿斯和赫克托耳掷完了他们的矛，就捡起石块继续战斗。一些古代批评家反对这一说法，他们认为与其掷铁饼，不如训练人投“手里的一把石块”更好。掷标枪就像在战场上一样，为了增加距离和准确性，人们把一条皮带绕在一个手指上，从而使标枪旋转运动。格斗使徒手肉搏成为一种运动。品达的8首颂歌赞扬了在这项希腊正规体育项目中最危险也最流行的运动中的优胜者。它把角力和拳击结合在一起，允许踢和勒，但禁止咬和抠。一种流行的开场是弄断对手的手指。把脚扭脱臼十分平常，而勒死对手的情况也并非罕见。裁判员有时把橄榄冠放在英勇的失败者的尸体上。

城市慷慨地奖赏它们的代表。大庆典上的竞赛者往往是富人，因为他们有时间参加训练，并能承担竞赛费用。然而，“业余的”公民体育家也期待为他们带回家乡的光荣获得报酬。雅典伟大的立法者梭伦规定了授予优胜者奖金的限额——奥林匹克运动会为500个银币，其余的为100个银币（一名劳动者的年收入）。附加的补贴包括庆典上的免费餐、前排座位，以及免税的优待。人们用胜利颂歌向优胜者致敬，而伟大的抒情诗人也要写颂诗赞美他。

为优胜者树立雕像的习俗，证明对西方艺术是十分有利的。最早，一座城市可能在胜利的场所和家乡为获胜的体育家树立雕像。优胜者本人可以提供一尊小的还愿像作为回报。到了公元前6世纪，允许优胜者树立本人的等身雕像已经成为一种习俗。公元前408年，当来自昔兰尼的一名赛跑者欧巴图斯参加奥林匹克运动会的竞赛时，一个神谕已允诺了他的成功，因而他带着自己的胜利雕像来到那里。身为既有魅力又有自信的男子，他激起了名妓莱斯的热情，她试图引诱他。他抗拒住她的求爱，但却把她的肖像带回家中。当他的妻子看到莱斯的肖像时，深为他的忠实所感动，在昔兰尼为他树立了另一个雕像。

在那些泛希腊的体育盛会上，无数的胜利雕像成为时尚，树立在盛会场所和体育家的故乡。不过，等身大小的青铜胜利者像只有少数留存下来，如德尔菲的战车御者。

人们想象伟大体育家的雕像能救治疾苦。爱琴海北部的一个海岛萨索斯，在公元前5世纪中叶获得过1 300多次体育优胜，当时最流行的偶像崇拜之一就是围绕着它的著名拳击家泰奥根尼斯展开的。其他体育家深受泰奥根尼斯重量级优胜者名声的威胁，他们时常拒绝与他对抗。于是裁判员们只好承认他获得希腊人所谓的“没有尸体留下”的优胜。他利用自己的名字（泰奥根尼斯的意思是“神生的”），宣称他不单是一位祭司的儿子，他本人更是神的儿子，是个半神。公元前465年，在泰奥根尼斯支持的一场造反中，萨索斯背叛了提洛同盟，只是经过一次围攻后，它才重新与雅典联合。

可是在泰奥根尼斯去世后，他留下了一份仇恨的遗产。一天晚间，一个敌人悄悄溜出来鞭打他在市场上的雕像，雕像倒下来把他砸死了。根据一种古老的法律原则（在英国它以奉献物法的形式延续下去），造成死亡的一件物品本身是有罪的，应当受惩罚。泰奥根尼斯的这个犯罪的雕像被运到海上，从船上投入大海。下一个季节，萨索斯的庄稼歉收，带来了空前的饥荒。城市的长者们求教于德尔菲的神示所，得到的劝告是召回他们的政治流亡者。饥荒仍然持续着。德尔菲的神示所接下来建议他们尽力恢复泰奥根尼斯的名声。他们从海底打捞起泰奥根尼斯的雕像，重新把它安放在原来的基座上，于是饥荒消失了。这次，萨索斯人用链条固定住这尊雕像。泰奥根尼斯去世5个世纪后，这个拳击家的雕像仍旧享有救治的盛名。保萨尼阿斯在其游记中记载了整个希腊，甚至在野蛮人中间的泰奥根尼斯的雕像崇拜。萨索斯的民众因他们半神的体育家而获利。若有人为纪念泰奥根尼斯提供的钱少于一个奥波勒斯 ⁽⁶⁾ 的话，他们就会宣称：“这会压在他的良心上”，而且也不能达到渴望的效果。

关心社会的公民，其中包括欧里庇得斯 ⁽⁷⁾ 、柏拉图和第欧根尼 ⁽⁸⁾ 告诫人们要提防对体育家的盲目崇拜。公元前6世纪的哲学家、小亚细亚科洛丰的色诺芬尼（生于公元前576年），为故乡过度表彰获胜的体育家感到不安。“然而他并不如我有价值，我的智慧要优于男子和马匹的力量。这不仅是一种愚蠢的习俗，而且表彰力量胜过卓越的智慧也是不对的。”一个世纪后，欧里庇得斯更为鲜明地指出：“全希腊无数的邪恶中，最坏的莫过于体育家这类人……身为他们的肚子和颌部的奴隶，他们不知道怎么生活才好……青年时期，他们因荣耀而趾高气扬，是城市的偶像，但是在悲惨的老年降临到他们身上时，他们就像破外套一样被抛到一旁。”他问道：“谁能以获得角力、竞走、掷铁饼或痛击下巴的胜利来帮助他的祖国呢？”而在罗马帝国兴起之际，盖仑 ⁽⁹⁾ 本人以雄辩的口才表达了他的反感：

体育家分享不到心灵的福祉，在他们血肉的躯体之下，他们的灵魂就像被大片泥浆掩埋住一样。他们甚至也不能享受身体最好的祝福。不顾在一切事物中提倡节制的古老健康原则，他们像猪一样，生活在过度的运动、过度的吃喝和过度的睡眠里。因此，他们难得活到老年，而要是他们活到了老年，他们往往成为残废，而且患有各种疾病。他们既无健康也无美。就连那些天生身材匀称的人也变得肥胖臃肿：由于在拳击和格斗中受伤，他们的面孔常常丑陋不堪。

在爱好体育的希腊，户外生活会改变他们从幽闭性的埃及继承来的雕塑形象。埃及的人物形象穿着短裙，而希腊的男青年雕像却是裸体的。一些形象要比另一些细瘦，这或许反映了希腊不同地区的体型。除了一些微小的变化，它们全遵循在埃及人物形象上发现的格网所揭示的比例法式。完整的和残破的加在一起，有200多个真实可信的男青年雕像留存下来。

男青年雕像是希腊雕塑家的“实验室”。而自然主义如同裸体一样，是希腊雕塑对西方美术的一种贡献。正如肯尼思·克拉克 ⁽¹⁰⁾ 提醒我们的，裸体是希腊人在公元前5世纪发明的一种美术样式。他们相信，坦然的裸体和他们自愿在运动会上以裸体出现，使他们有别于野蛮人。但情况并不总是这样。荷马叙述道，在为帕特罗克鲁斯举行的葬礼运动会中，当欧律亚路斯用牛皮带包住双手时，他穿上了拳击运动裤。修昔底德也说起，最早的希腊人，像他本人那个时代的野蛮人一样，“就连参加奥林匹克竞赛……也在他们的腰间缠绕上皮带；不过这只有几年光景，此后这一做法就停止了”。

希腊体育家何时与何故首先脱掉他们的短裤，这是不敬的传说之源。在公元前720年的奥林匹克运动会上，迈加拉的奥尔西普斯在赛跑中途掉了短裤时，或许这种新时尚就确立起来了。无论如何，他获胜了，于是别人便遵循他的裸体的范例。据另一些人回忆，在雅典一次庆典赛跑中，领先的赛跑者的短裤掉了下来，在到达终点前把他绊倒了。为防止以后再出现这样的事故，当局发布了一个公告，要求竞赛者裸体。组织抗击波斯人的斯巴达国王阿格西劳斯（前440—前360），尽管以体弱著称，但却曾经展览裸体的波斯战俘，把肌肉松弛的波斯人与晒得黑黝黝的漂亮的斯巴达人对照，从而鼓舞他自己的部下。

最初的裸体像只是男子，所谓的“男青年像”。到了公元前5世纪，出现了少数女裸体像，不过这种情况一直不常见，要到很多世纪以后才有所改观，但即使到了那时也仍旧有某些禁令。男性的神通常是以裸体表现的，而女性的神一般是着衣的，除了阿佛洛狄忒这个著名的例外。女子常参加她们的体育竞赛。德尔菲的3位女优胜者雕像的铭文留传下来，不过她们很可能不是与男子竞赛。在奥林匹亚的优胜者雕像中，保萨尼阿斯就连一个女性雕像也没有找到。他描述了宙斯的妹妹兼配偶、婚姻主管者天后赫拉神庙的少女运动会。

每4年一次，16人委员会的妇女为赫拉雕像编织一件长裙，而且她们也要安排赫拉庆典。这一庆典由未婚少女的赛跑组成。她们年龄并不相同，最年轻的先跑，然后是第二年龄组的那些人，最后是最年长的少女们。下面是她们竞赛的方式：她们披散着头发，身穿仅及膝上的外衣，右肩袒露到胸部。像男子一样，她们也有自己举办这些运动会的奥林匹克运动场，不过，她们赛跑用的跑道要短大约六分之一。她们奖给优胜者橄榄花环和一份祭献给赫拉的牛肉，并且也允许她们树立起刻有铭文的本人雕像……像奥林匹克庆典那样，她们也能从古代发现这些少女运动会的踪影。

这种少女的服装就是狩猎女神阿耳忒弥斯（或狄安娜）那种常见的服装。

在斯巴达，对这些问题要比雅典开放，到了公元前5世纪和前4世纪，在被训练成斯巴达士兵的合格母亲之际，女性要在男子面前裸体竞赛。希腊语中指体育的词“Gymnastic”，它的本意就是“裸体进行运动”。角力和格斗，属于最流行的体育项目，它们很难保持体面的遮盖物。在斯巴达，妇女从事角力，不过在其他地区没有这种现象，但在希腊的任何地方，都没有关于妇女拳击家的记载。诲淫的传闻说，在公元3世纪的希俄斯岛，少女与少男一起角力。柏拉图在其《法律篇》中要求妇女从事体育活动。他不赞成角力和格斗，但赞成给超过13岁、穿“适当服装”的少女提供赛跑和击剑。在奥林匹亚，妇女不允许作为男子体育赛会的观众。保萨尼阿斯记载说，在运动会上被抓住的任何妇女要从蒂派俄姆山的悬崖上扔下去。伯里克利在他的丧礼演讲中宣布，妇女的最大光荣就是不被男人议论，不管是赞美还是指责。女子赛跑似乎只是为“处女”组织的，而婚姻（一般在18岁）则是女性体育生涯的终结。

在体育竞赛展示大量成熟男性人体的样板之时，并没有同样的机会让人观看女性人体。由于普拉克西特利斯（约生于公元前390年）创作了具有神话般美丽的《尼多斯的阿佛洛狄忒》（约作于公元前370年，现仅能从复制品中了解），他被称为女性裸体的“发明者”。在他之前，男性理想已构成雕塑家的女性形象。当宙克西斯 ⁽¹¹⁾ 着手为赫拉神庙绘制一幅海伦像时，他要求克罗东人给他看他们那些最美的处女，以她们为模特儿。但他们却带他去体育馆，让他看在那儿运动的少年，并对他说他肯定能想象他们姊妹的美。较早的雕塑家和画家似乎不是在工作室中照模特儿创作的，而是通过观看运动中的体育家来创作的。宙克西斯不受诳骗，坚持要一名真正的女模特儿。公民会议终于帮助了他。西塞罗 ⁽¹²⁾ 后来讲述道：“他不相信能在一个身体上找到他在美中寻找的那一切”，于是他挑选了5名少女。

埃及的反差能提醒我们，自然主义美术并非不可避免。不过目的在于模仿自然的美术将主宰罗马、文艺复兴和近代西欧。遵循米隆 ⁽¹³⁾ 、菲迪亚斯、普拉克西特利斯的传统，它也表达了一种对美术家自己的新态度。然而，如我们所看到的，模仿“自然”与模仿一个人的独特面貌并不是同一回事。美术家的签名开始出现在雕塑作品上。他不再仅仅是一位力求把别人已做的事做得更好的纯粹工匠，而是一位从事个人竞争性探索的人。自然的活的身体的美是他难以达到的理想。甚至在希腊裸体的种种主题被区分出来和它们的模特儿被确定出来之前，美术家已开始成为有个性的人了。

希腊人当然要设想一位雕塑艺术的“发明者”，他们把他称为代达罗斯。这位传说的工匠生在雅典（约前690），但是他为一个侄儿而烦恼，这位侄儿发明了锯子和陶轮，而且威胁要在技艺上超过他。妒火中烧的代达罗斯把他从雅典卫城上推下去摔死了，从而被迫离开了该城。在克里特，代达罗斯的灵巧使他著名。为了幽禁人身牛头怪，他发明了迷宫。此后，为了防止他离开克里特，国王弥诺斯利用这座迷宫监禁了代达罗斯及其子伊卡洛斯 ⁽¹⁴⁾ 。为了逃跑，代达罗斯用蜡和羽毛制作了翅膀，翅膀把他一直带到西西里，因而他成为第一位飞翔的人。不过，在这个人人皆知的故事中，伊卡洛斯飞得太接近太阳，他翅膀上的蜡熔化了，于是落入了爱琴海，他淹死的地方后来就被称为伊卡洛斯海。逃离以后，代达罗斯继续发挥他神奇的技艺，成为雕塑的发明者。

很可能有过一位来自克里特的名叫代达罗斯的雕塑家。保萨尼阿斯记述道，木制偶像被称为代达拉（“技艺的奇迹”），而且真正的代达罗斯或许把这些偶像制成可辨认的人形。公元前1世纪的希腊历史学者、西西里的狄奥多罗斯 ⁽¹⁵⁾ 叙述道：“他第一个给它们以睁开的眼睛、分开的腿和伸展的手臂。他当之无愧地获得了人们的赞扬。在他的时代之前做成的雕像，全是眼睛闭合、双手垂在身体两侧的。”代达罗斯的弟子、其他的古风雕塑家以代达罗斯派而著称，他们或许是最早用大理石创作的雕塑家。

很明显，这是走向更自由、更自然地表现人体的一种进展。但是，它无法与人体结构知识方面的类似进展相比。古典的希腊人，不把研究人体结构本身当成目标。他们从外部，从健身房和体育节庆日，而不是从解剖中了解人体。从公元前6世纪起，更生动地表现活动中的真人的“男青年像”的姿势，结构上变得更自然准确。不过，在这块被山隔断的土地上，这种发展惊人的相同。确定人物形象的年代，要比确定它们的地区容易得多。在整个希腊，对雕塑家的需求，和对建筑师的需求一样多。因而，在美术的共同体内，各处的特征超越政治，混合在了一起。

占据主导地位的泛希腊主题，就是不断增长的自然主义。比较从一个10年到另一个10年的“男青年像”，结果显示，头部变得更匀称了，手臂形状更精致了，臀部获得了它们特有的微微凹陷，双腿有了更准确的曲线。耳朵不再是平面图解式的，而是精心地塑造出耳垂、耳屏、对耳屏。很不幸，他们的鼻子今天大多不存在了，不过，眼睛渐渐显露眼球的圆形，内眼角的隐窝，最终还有了泪腺阜这个小小的肉瘤。在塑造头发、嘴、锁骨、胸、腹、肩胛骨、脚等方面，也出现了类似的日益精确的现象。

随着站立的动作变得自然松弛，随着姿势没有了那种严格的对称，整个人物形象就显得更生动了。脚跟抬了起来，手臂抬了起来，头部转动起来。在熟悉的“男青年像”之外，还出现了不同形状尺寸的纪念性雕塑。为了适应建筑物的山花、间板、饰带，人物形象被设计成各种动态，斜倚的、走动的、大踏步的、飞翔的、奔跑的、跌倒的等等。这个伟大时代的希腊雕塑，必定有着比我们今日能见到的更为丰富多彩的变化。他们偏爱的雕塑材料是青铜。公元前7世纪初，空心的铸造技术取代了实心的铸造技术。青铜使雕塑家手中的雕像能随心所欲地伸展四肢，尝试新的姿势。但是，在古代后期，当大理石雕像在石灰窑中被烧成灰时，青铜像被熔为金属，因而给我们留下的古代雕塑景象既粗略又偶然。

公元前5世纪，希腊雕塑家的探索达到了辉煌的顶峰，呆板的埃及式人物形象被神奇地改造了。新的艺术自由，随着希腊人在马拉松和萨拉米斯意气昂扬地战胜波斯人而来临了。在哲学领域，我们也看到新的流动感和对描述变化的方法的探索。赫拉克利特 ⁽¹⁶⁾ （活跃于公元前500年前后）以其无穷流动的观点，反对泰利斯的单一的不灭物质。毕达哥拉斯在灵魂的轮回中看到了流动，而且他在各处都看到了节奏和比例。巴门尼德 ⁽¹⁷⁾ 和芝诺 ⁽¹⁸⁾ 找到了区分存在和生成的新方法。对结构的新兴趣，让人想到活动的躯体各部分间的一种新的内在联系。

裸体像现在包含了女性。新的精巧甚至也出现在披布的处理上，披布成为这个伟大时代希腊雕塑的标志。身体具有更自由的姿势和动态，人们熟悉的米隆的《掷铁饼者》就说明了这种情况。这是菲迪亚斯的时代，他给雅典卫城雕塑了3座雅典娜像，监制了帕台农神庙的饰带，并创作了巨型象牙和黄金的奥林匹亚宙斯像。从下一个世纪的普拉克西特利斯（公元前390年前后生于雅典）那里，我们幸运地获得了一件流传下来的原作，著名的怀抱童年狄俄尼索斯的赫耳墨斯像（1877年发现于奥林匹亚）。

体育优胜者雕像是理想的类型。虽然雕塑家能分辨一名赛跑者与一名拳击家体格上的差异，但他们仍未能表现一位特殊的优胜者的面部特征。他们关心的是一般的人，他们没留给我们那些不应忘记的人物的个性化肖像。当用理想化的人形尊崇诸神时，同样的身体平等地用来表现人和诸神。害怕“崇拜个人”的雅典人，在公元前487年至前417年间，流放了有可能成为僭主的那些人，哪怕他们仅仅是让与他们相似的形象出现在某个公共纪念物上。如我们所知，放逐菲迪亚斯的诸种原因之一就是指控他在雅典卫城雅典娜像的盾牌上塑造了他本人的形象。

希腊戏剧的标志——面具，体现了古典的对理想类型的偏爱和对人的独特性的畏惧。除了个别早期的尝试，明白地反映某一个人面部特征的面具，在希腊雕塑的伟大时代结束之前是没有的。

然而，希腊人找到了一位用作品表现了他们理想的雕塑家。波利克里托斯可能是“唯一用一件美术品体现美术本身的人”。作为一名“雕塑家的雕塑家”，他以自己的艺术，成为无可争议的立法者。维特鲁威的古典建筑“柱式”只是罗马人对若干世纪前希腊作品的事后看法，反之，波利克里托斯本人却是一位伟大的希腊雕塑家，而且他的“法式”也是公元前5世纪中叶希腊雕塑的伟大时代的产物。这就像维特鲁威设计建造了帕台农神庙，然后又把它的规范写进一篇建筑论文。

波利克里托斯的青铜裸体男体育家如《荷矛者》，被称为“法式”（尺度）。在罗马的那些世纪，这件作品因其传说般的原型力量，成为最著名、最有影响的希腊雕像。

波利克里托斯生长在阿尔戈斯，这个城市在伯罗奔尼撒半岛中是斯巴达的对头。作为伟大的阿革拉达斯（他是米隆和菲迪亚斯两人的老师）的弟子，他成为伯里克利时代最主要的雕塑家，一位多产的表现体育优胜者的雕塑家和古典风格的完美代表。在以弗所阿玛宗妇女雕像的竞争中，他战胜了菲迪亚斯和其他人。他为阿尔戈斯的赫拉神殿用黄金和象牙创作的壮观的赫拉女神像，被斯特拉博 ⁽¹⁹⁾ 誉为虽规模略小，但却比菲迪亚斯的奥林匹亚宙斯像还要美的作品。

他的《荷矛者》只留存在罗马的复制品和复制品的复制品中。而且我们也只有波利克里托斯的雕塑论文定稿的零星句子，这篇论文也被称为“法式”，它给考古学家提出了与古典美的奥秘同样的难题。他的雕像是依据他论文的原则创作的，抑或他的论文是就雕像而写的？我们无法知道。但是，相信他的规则是为了创造美的雕像的看法一直存在着。多才多艺的罗马百科学者老普林尼，在波利克里托斯之后4个世纪，仍然认为他“完善了”金属雕塑的科学，正如菲迪亚斯“开辟了它的种种可能性”一样。“波利克里托斯……创作了一座美术家们把它称为‘法式’的雕像，他们从中获得他们艺术的基本形式，就像是根据某种法律一样。”波利克里托斯经常重复的格言是，“完美从大量的数中产生。”他告诫人们，哪怕雕塑家仅仅在他尺度的每一处略有偏差，结果就会合成大错。

这个法式也能保护雕塑家免受反复无常的公众趣味的影响。波利克里托斯死后7个世纪仍一直流传的一个训诫性故事阐述道：

波利克里托斯同时做了两个雕像，其中一个要取悦大众，另一个则遵循他的艺术原则。应和着来到他创作室的每个人的意见，屈从每位的劝告，他做着某些改动，渐渐改变了它的形状。然后他展览这两个雕像。一个人人赞叹不已，另一个却引来大家的嘲笑。于是波利克里托斯说：“不过，你们挑出毛病的那一个，是你们自己做的；而你们赞美的那个，是我做的。”

这种完美无瑕的希腊古典风格，可能是它那由数学规定的比例的产物。

古希腊人长期把美与尺度联系在一起，柏拉图在《菲利布斯篇》中写道：“尺度和相称处处都是同美和优越一致的。”这种观念，就是波利克里托斯法式的核心。亚里士多德本人追溯了毕达哥拉斯的发现，“数的性质存在于音阶[和谐]中、天空中和其他许多事物中。”要是八度和音的各个音都能用和谐的比例来表达，为什么整个宇宙的和谐不能也这么表达呢？波利克里托斯残留的论文片断，在数中找到了雕塑的美，给毕达哥拉斯的传统增添了一点他的东西。若干世纪后，维特鲁威阐释他本人著名的比例系统时，我们看到他的建筑柱式的均衡显然借鉴了某种雕塑的法式。

人们反复抱怨波利克里托斯的雕像太相似了，“几乎全依照同一样式构图”，因而我们知道他可能是依据自己的法式工作的。利西波斯 ⁽²⁰⁾ 这位亚历山大大帝时代最伟大的雕塑家，从波利克里托斯的法式出发，创造出使他闻名于世的颀长变体像。生于距波利克里托斯诞生地不远的西基隆，利西波斯因创作了约1 500件雕像而出名，他那个时代的美术家，谁也没创作过这么多的雕像。但是，他的原作一件也没留存下来。他的许多亚历山大大帝像，从亚历山大少年时就开始创作，既记录了一位伟大美术家的发展历程，也记录了一位伟大主人公的发展历程。

对希腊人来说，创作与某一特定人物相像的雕像，是个新观念，必须作为一种“风格”来引进。普林尼认为，利西波斯的弟弟留西斯塔图斯 ⁽²¹⁾ “发明了”写实性肖像制作法。“用石膏从活人脸上翻模，再把熔化的蜡注入石膏模中，最后用失蜡法铸成与真人相像的正确雕像……他是这么做的第一个人。引进制作与真人相像的雕像方法的就是这个人。在他之前，他们试图尽可能把雕像做得美。”

(1) 品达（Pindar，前522？—前438），古希腊杰出的抒情诗人，写有不少体育竞赛的颂歌。——译者

(2) 格斗（pankration），一种结合了摔跤和拳击的运动，流行于古希腊。——译者

(3) 帕特罗克鲁斯（Patroclus），荷马史诗《伊利亚特》中的人物，阿喀琉斯的朋友，在穿阿喀琉斯盔甲参战时，为赫克托耳所杀。——译者

(4) 狄奥多西一世（Theodosius I，347—395），罗马皇帝，在位期为379—395年，亦称狄奥多西大帝。——译者

(5) 色诺芬（Xenophon，前431？—前352），古希腊历史学家，苏格拉底的弟子。有《远征记》等著作传世。——译者

(6) 奥波勒斯（Obol，希腊文Obolos），古希腊钱币。——译者

(7) 欧里庇得斯（Euripides，前485？—前406），古希腊剧作家，与埃斯库罗斯和索福克勒斯并称“希腊三大悲剧诗人”，有《美狄亚》等作品传世。——译者

(8) 第欧根尼（Diogenes，约死于公元前320年），古希腊哲学家，犬儒学派的创始人。——译者

(9) 盖仑（Galen，129？—199），古希腊医生，被认为是实验生理学的创始人。——译者

(10) 肯尼思·克拉克（Kenneth Clark，1903—1983），英国著名的美术史家，代表作有《裸体论》等。——译者

(11) 宙克西斯（Zeuxis，活跃于公元前5世纪后期），古希腊画家，无作品留存，古代人把他描写成最伟大的古希腊画家。——译者

(12) 西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43），古罗马著名的演说家、哲学家、政治家。——译者

(13) 米隆（Myron，约活跃于前480—前440），古希腊的伟大雕塑家，所作《掷铁饼者》，为美术史上最著名的表现体育运动的作品。——译者

(14) 伊卡洛斯（Icarus），希腊神话中人物，因用蜡翼粘身飞行，蜡融化坠海而死。——译者

(15) 西西里的狄奥多罗斯（Diodorus Siculus，活跃于公元前1世纪），古希腊历史学家，著有大型的《历史丛书》。——译者

(16) 赫拉克利特（Heraclitus或Heracleitus，前540？—前480），古希腊杰出的哲学家，著有《自然论》，有残篇流传至今。——译者

(17) 巴门尼德（Parmenides，约生于公元前515年），古希腊哲学家，爱利亚学派创始人。——译者

(18) 芝诺（Zeno，前495？—前430），古希腊哲学家，巴门尼德弟子，被亚里士多德称为辩证法的创始人。为与另一芝诺区分，人称“爱利亚的芝诺”。——译者

(19) 斯特拉博（Strabo，前64/63—23），古希腊地理学家，著有《历史概观》、《地理概观》等。——译者

(20) 利西波斯（Lysippus，活跃在公元前4世纪中后期），古希腊大雕塑家，古典后期的代表人物。他塑造的形象由波利克里托斯的“七头身”的比例，变为了“八头身”的比例。——译者

(21) 留西斯塔图斯（Lysistratus，活跃于公元前4世纪后期），古希腊雕塑家，利西波斯的弟弟，无一原作或仿作留存。普林尼的评述给后人提供了一些他的情况。——译者

20　为家庭、帝国及历史服务

罗马人寻求不同的东西。他们的目光不再停留在柏拉图的“作为永远的参照标准、以最小心的态度来静观的完美真理”上，他们承认满脸皱纹、肉瘤丛生的个人有权在雕塑中获得永生。罗马美术家的目的是让个人在青铜或大理石中留存下去，“因此不允许人的外观被忘掉，也不允许岁月的尘埃战胜人”。赞美个体是罗马雕塑的独特目的。而且是在这个词的各种意义上——如公布、表彰、保存等——赞美。波利比奥斯 ⁽¹⁾ 问道：“看到那些因卓越而知名的人的肖像，而且他们全都像是有生命能呼吸的活人那般呈现在眼前，有谁能不受熏陶吗？有什么景象能比这显得更高贵吗？”

这种促使他们的肖像雕塑艺术发展的“显得高贵”的习惯，始于罗马的葬事。送葬队伍行进到罗马广场赞颂死者并且举行过各种葬礼后，全家人回到家中，把逝者的一个肖像放置在家里最显眼的地方。波利比奥斯解释说：“这个肖像是个面具，为了在形状和轮廓两方面都保持相像，铸造它时极为小心谨慎。他们把这些肖像在公祭时陈列，以一种竞争精神表彰这些肖像上的人物，而在家庭的一位重要成员死亡时，他们就在送葬队伍中抬着这些肖像，把它们放在那些在身材和体格方面显得最像[逝者]的人那儿……对那些热爱声誉和美德的青年来说，人们不太容易找到比这更好的景象了。”这些想象的形象（罗马人就是如此称呼它们的），是用蜡制的，而且涂上了颜色。它们被固定在胸像上，安放在正厅内壁的木制小神龛里。对所绘制的人是谁不会有误解，因为在每个神龛下方都题有该人的名字、长处、成就等。正厅壁上的这些形象彼此间用彩线连着，以雕塑方式向进入家中的所有人展示家庭的家系图谱。节庆日期间，人们要打开这些神龛，并把桂冠放在那些胸像上。在家庭的葬礼上，为召回杰出的祖先，人们戴上这些面具，列队走在尸体的前面。

游行展示这些形象是贵族家庭的一种特权。始于共和国时期的这种习俗，实际上帮助造成了一类罗马“贵族”。这个新阶级成员的名称——贵族，最初的意思是名声显赫的、知名的、众所周知的（源于拉丁语noscere，即知道）。由于他们家庭的面具被抬着穿过街道，人们从名字和面部特征上“知道”了这个“高贵”阶级的成员。因此，罗马肖像既是贵族的创造者，又是贵族的产物。

在罗马共和国时期之前，个人可辨的相像并非不为人所知。古王国时期埃及陵墓中的死者形象必须可辨，以便“护卫灵”能找到它确切的居所。但是埃及陵墓雕像不是纪念品。它是人的代用品，万一木乃伊毁掉了，能给人提供一个永久的躯体。美术史家为最初画成或雕塑成的人物形象是个人形象还是类型或象征形象展开争论。有些“原始的”形象仿佛是个人的漫画形象。不同于希腊雕像，埃及陵墓雕像没打算公开展示。在古代美索不达米亚地区和埃及，公元前6世纪和前5世纪的公共雕像再现的似乎是类型形象。

公元前5世纪初，一些希腊人开始尝试个人形象时，他们体现在波利克里托斯法式中的对理想形象的热爱，仍然具有压倒一切的力量。就在他们越来越“自然地”制作裸体体育家并改善理想的比例时，他们仍没使这些雕像更具个性。罗马人复制全身裸体像时，通常只把它们复制成胸像或方碑像（柱上立有胸像或头像）。罗马人喜欢用希腊历史、哲学、诗歌领域的伟人形象装饰他们的住宅、花园和公共场所。仅狄摩西尼，就有不下40件不同的雕像样品留存下来。断定它们是狄摩西尼像，不仅凭脸部特征，而且也凭镌刻的名字。在公元前477或前476年树立的除暴君者阿里斯托吉顿 ⁽²⁾ 的个人形象，是一个稀有的，或许可以说是唯一的样本。我们没什么理由相信，用来纪念希腊名人的罗马肖像真与它们表现的对象相似。

不过，到公元前4世纪时，希腊肖像确实变得有个性了。就是这些希腊美术家，教会了罗马人肖像创作艺术，从而帮他们获得了独特的罗马美术。这时，意欲向我们展现希罗多德、修昔底德、柏拉图、苏格拉底的希腊肖像，具有了个性化的容貌。这些仅仅是雕塑家的幻想吗？雅典政治家利库尔戈斯（前390？—前325）重修狄俄尼索斯剧场（前340？—前330）之际，他树立起埃斯库罗斯 ⁽³⁾ 、索福克勒斯 ⁽⁴⁾ 、欧里庇得斯的青铜肖像，他们全都至少已去世70年了。虽然了解他们的人几乎不可能塑造那些相像的形象，但是它们显示出对个性化雕塑的爱好正在发展。剧场中演员戴的面具，现在要与所体现的人物相像。

城邦衰落后，希腊雕塑家在希腊化繁盛期间创造了另一个伟大的时代。他们创作独一无二的个体的写实性头像，来取代对体育家理想形象的追求。这个时期，恰好从一件如今著名的、令人信服的亚里士多德（死于公元前322年）个性化胸像开始，接踵而来的是狄摩西尼（死于公元前322年，雕像立于公元前280年）和伊壁鸠鲁 ⁽⁵⁾ 的肖像。这些仅仅是例证，因为他们也给我们留下了芝诺、第欧根尼、伊索和众所周知的盲人荷马的肖像。希腊化时期的希腊人实际上完善着一种新的写实性虚构类型。雕塑家把他们想象的独一无二的个人呈现在一种美术中，这种美术将在罗马人中间繁荣起来。

亚历山大大帝 ⁽⁶⁾ 的许多肖像透露了这种新的写实性。它们显示他短暂一生的发展历程，另外也把他表现成一位虚构的英雄。他死后的希腊化时期留下了无数其他统治者的肖像，其中许多是在硬币上。

希腊精神和罗马精神间的差异，在罗马共和国的雕塑创作中得到了戏剧性的体现。这种差异，就是追求完美的希腊理想主义和关注人世间大杂烩的罗马真实主义的差异。个性和政治取代了神话的抽象美。在帕台农神庙中，希腊人战胜波斯人这件事，不是用直接刻画这次历史上的战争场面来表现的，而是通过巨人、诸神、阿玛宗人的战斗来暗示的。希腊雕塑家就连尽力追求创作肖像时，也只是刻画著名的立法者、哲学家和诗人的形象。

罗马人对肖像的需要始于贵族家庭葬事习俗，进而扩展到普通的公民、妇女和儿童。一名罗马实务家定制家庭的肖像，变得就像17世纪荷兰市民做的那样常见。罗马人复制的希腊人的肖像大多是胸像和方碑像，可是他们自己的男人和女人肖像，通常是真人大小的全身像，身上穿着宽大长袍、华丽军装或家居便服。通过它们，我们能写一部罗马的服装、时尚和发型史。凭肖像的头发——从奥古斯都时代中央卷起、两边分开的单纯发型，到弗拉维王朝和安东尼王朝高耸的蜂窝状螺旋卷发型——我们能确定女人肖像的时期。

在罗马共和国时期，雕塑仍然用于家庭的仪式，现在是通过无情地刻画皱纹、肉瘤、折痕来实现的。由于肖像的葬事作用，老年人自然成为常见的题材。不过，当卡尤斯·尤里乌斯·恺撒·屋大维 ⁽⁷⁾ 在公元前27年获得“奥古斯都”（意思是高贵的、神圣的）称号并成为崇拜的对象时，他的肖像必须加以神化。随着雕塑变成政治的工具和帝国的视觉象征，一个新的双重性难题向雕塑家提了出来。为了把忠于皇帝的感情结合在这个特殊男子的身上，他们必须提供这位奥古斯都的可辨认易复制的相像形象。然而，为了发挥宗教仪式的作用，必须使这个形象充分理想化，让他高于众人。照波利克里托斯或其他人的法式创作的理想形象实现不了这个任务。如实表现的个人特点鲜明的肖像也实现不了这个任务。于是，在神圣的皇帝奥古斯都的统治下，出现了一种新的“古典主义”。希腊人赋予他们的神一种理想化的人形，罗马人却努力使他们的统治者像神。

随着奥古斯都的肖像和皇室成员的肖像流传到各个行省，希腊雕塑家和他们的罗马弟子创造出一部罗马史的永久公开记录。宣扬每位皇帝的需要，以及一系列形形色色的皇帝的交替出现，用新的政治目的激励了美术，这都源于奥古斯都统治下（前31—14）的独具特色的罗马古典主义。

在奥古斯都的肖像中，他的鹰钩鼻和富于特点的在额头上分开的头发，很容易辨认。但是，他却具有神的身体，这是根据古典希腊比例塑造的。他永远处在年富力强的阶段，从不会老朽。留存下来的他的那些肖像中最著名的一件（原在莉维雅别墅的《普利玛波尔塔的奥古斯都》，现藏于梵蒂冈），表现他身着华丽的罗马铠甲，举起右手向军队致意，左手握着一根权杖或长矛。他那些皇帝的冒险事迹都用浮雕的形式记录在他的铠甲上了。另一种类型的奥古斯都雕像，把他表现成身着长袍、头披长巾在主持献祭的大祭司长的样子。还有一种，只是一个单纯的帝王头像。其他的古代罗马贵族也继续活在理想化的肖像上，只不过理想化的程度要轻微得多。这是一个充满着难忘面孔的时期。一位罗马贵族极为关心他的家庭地位，因此他每只手都展示着一位祖先的胸像。

政治家利用肖像雕塑大肆进行自我宣传。西塞罗本人如下控告贪婪的西西里总督威勒斯（前73—前71）：

在西拉库兹广场有一座他[威勒斯]建造的凯旋门，那上面立着他儿子的一个裸体像，另外还有威勒斯本人的一个雕像，表现他骑在马上眺望被他剥夺一空的这个行省。此外，到处都有他的雕像，这个事实仿佛在证明，他能在西拉库兹一带建造与他夺走的东西同样多的雕像。在罗马，我们也看到他的雕像基座上题写的大字：“西西里联盟赠。”

奥古斯都时期的肖像只是一个开始。此后，那些罗马皇帝的相似肖像无一例外地接着出现了：精力充沛的提比略、粗野的克劳狄、软弱的尼禄、庄严的哈德良（在位期117—138年）、沉思的马可·奥勒利乌斯（在位期161—180年）、阴险的卡拉卡拉（在位期211—217年）。对我们来说，这些雕塑家用生动的个人形象来表现罗马帝国史，这是古代任何一个时期都没法相比的。

虽然奥古斯都时期罗马的光荣和悲剧都是军事方面的，但它卓越的纪念性雕塑宣扬的却是和平。公元前31年，针对安东尼和克娄巴特拉的一系列漫长广泛的战争，在亚克兴角之战达到了高潮；这之后，奥古斯都平定了高卢和西班牙。接着在公元前13年，元老院命令修建奥古斯都和平祭坛，公元前9年，在战神广场举行了它的落成典礼。我们今天有幸能在罗马看到重修的这座和平祭坛，当时是一座衬托帕台农神庙的罗马建筑物。雅典人用泛雅典娜节游行队伍中的理想形象歌颂他们的保护女神。而和平祭坛颂扬的却是奥古斯都皇帝本人，表现他被家庭成员、政府官员、祭司和在公元前13年7月4日出席奠基仪式的罗马人的代表追随着。环绕祭坛的围墙（38英尺×34英尺）饰带用写实性的细节刻画了实际参加奠基的队伍。穿着小长袍的皇室儿童显出一副厌烦的神情。一个孩子拽着他前面那位大人的衣服，他的哥哥用责备的目光看着他。这件形象化的档案除去了所有含混不清的东西，从而使皇帝本人和最显贵的人物都真实地出现在那儿。

但是，这座和平祭坛的雕塑家并没忘记希腊传统，多亏了这个传统才有了他们的技艺。以希腊方式创作的一幅大地母亲（可能就是意大利）的寓意浮雕板提供了一个繁殖力的丰满象征，两侧是两个拟人化的风的形象，所有的一切全处在亲切的维吉尔 ⁽⁸⁾ 在《牧歌》中描绘的想象的田园风景里。当我们看到罗马创建者埃涅阿斯牺牲在他到达乐土之际，历史事件就通过这个传说的原型得到证实和神化。为了确定奥古斯都是罗马第二位创建者，另一件浮雕板展示了罗慕路斯和雷穆斯 ⁽⁹⁾ 。在那些队列的浮雕板和较小的饰带上，普通的罗马人随便地谈着话。这些雕塑变成了框在牧歌的和爱国的传统中的新闻报道。

罗马雕塑家一直是历史新闻学的忠实仆人，把他们帝国的斗争和胜利活灵活现地展现在我们面前。历史性的凯旋门，以一种堪与现代摄影新闻相媲美的技巧，刻画了罗马人想看到的震撼世界的大事件。这些纪念碑本身让我们想到了罗马帝国及它的作品的惊人连贯性。虽然提图斯皇帝在位期很短（79—81），但一连串灾难和好运使他成为罗马史中的一位大人物。他积极为修复被79年维苏威火山喷发所毁坏的地方工作。接着，公元80年毁坏罗马的火灾又给他提供了重建的绝好机遇。他获得了完成圆形大竞技场的光荣，这是他的父亲韦斯巴芗（在位期公元70—79）为代替在尼禄时期的大火中毁掉的圆形剧场开始修建的；另外，他还匆匆建成了宏伟的公共浴室。据苏埃托尼乌斯的说法，提图斯开会的典礼是“极其宏伟和奢华的”。通过淹没台伯河附近奥古斯都建造的一座旧圆形剧场，他导演了一场模拟的海战，此外还有引人注目的角斗士格斗和一个5 000只动物的展览。

公元70—71年，提图斯占领和掠夺了耶路撒冷，当时他是他父亲手下的一位指挥官，所谓的提图斯凯旋门就是纪念这一事件的，它是由他的弟弟兼继承者图密善（在位期公元81—96年，是弗拉维王朝的最后一位皇帝）在公元81年修建的。这件展示罗马帝国侵略精神的轰动性作品，一侧刻画了抬着从耶路撒冷犹太人神殿中掠夺的物品（明显包括神圣的七臂华柱）的队伍，另一侧，在胜利女神的陪伴下，这位英勇的皇帝驱车驶过他的持长矛的士兵行列。提图斯从耶路撒冷把另一件战利品带回罗马，这就是犹太国王希律·亚基帕一世的女儿、可爱的贝蕾妮斯。他从没娶她，而当罗马人反对他们皇帝的儿子与一名犹太女子私通时，提图斯就把她打发走了。用苏埃托尼乌斯的话说，就是“不情愿者打发走了不情愿者”。他们不幸的分离流传下来，成为拉辛 ⁽¹⁰⁾ 的悲剧《贝蕾妮斯》（1670）的主题。在罗马皇帝中间，提图斯也具有寿终正寝的特色，之后罗马元老院立即神化了他。

提图斯的继承者图密善，因热衷于用雕塑颂扬自己而出名。他特别喜欢看到把自己表现成赫丘利。苏埃托尼乌斯描述道：“他不允许为颂扬他而树立的雕像不用足够分量的黄金和白银来做。他在这座城市的各个地区，修建了上面带有胜利和光荣标志的大量的拱廊和凯旋门，结果有人在其中一处增添了希腊文题词‘Arci’。”这是个双关语：拉丁文的arcus是凯旋门，而希腊文的arkei，意思却是“够了”。

要是雕像能使记忆永存，那么毁掉它们就是抹去记忆。于是，罗马人发展起记忆谴责的制度。它源于早期的十二法典对古罗马人犯叛逆罪的刑罚。除了处死和没收财产外，犯人的名（而不是姓）也不允许继续在他的家庭传下去，他的形象也要毁掉，而且他的姓也要从所有铭文中删去。受指控的人能逃脱这些侮辱的唯一办法，就是在指控正式提出之前自杀。记忆谴责成为元老院喜欢运用的一种惩罚武器，被那些强有力的新贵用来对付他们的前任。元老院在尼禄有生之年用它来反对尼禄，也在残酷无情的图密善死后提出它来反对图密善。结果，图密善的雕像或是被敲坏了外表，或是被毁掉了。据普罗科匹厄斯的说法，图密善唯一保留下来的那座雕像，是他死后他的妻子树立的。为了给雕塑家提供这座雕像的模特儿，她不得不把这位皇帝的身体拼凑起来，谋杀他的那些人已把他的身体肢解了。

罗马人用雕塑创造和保存历史记录的热情，给我们留下了一件伟大而又不一般的纪念碑。图拉真记功柱或许是古代所有军事活动最完整的形象化记录。摄影出现之前，它少有对手。虽然树立在罗马中心（106—113），但奇怪的是它的形象却非常难看到。113年它在图拉真广场上落成，用来纪念图拉真战胜达契亚人，达契亚人是古代罗马尼亚居民的称呼。这座记功柱高125英尺，也想给欣赏者提供一处瞭望台，能看到图拉真的公共建筑物、他的广场和插入吉里纳尔山丘斜坡的那些附近的市场。它的内部有一个螺旋形阶梯，还有一些采光的洞孔。刻在外部的浮雕用档案般的细节讲述图拉真攻打达契亚人的两次战役（101—102和105—106）。当然，这是为千秋万代做的一个记录，但是没有谁能指出同时代人是怎么审视它的。人们很可能是从周围一个两层柱廊的顶端观察它上方的那些人物形象的。

一条3英尺宽的帕罗斯大理石雕刻带，盘旋着伸向记功柱顶端。要是展开它的话，总长度可达到656英尺，显然比帕台农的全部饰带还长。试图跟踪这向上盘旋的23圈的观众，会因不停围着它转而头昏眼花。随着这条螺旋带向上伸展，地上的观者就分辨不清形象了。设计者可能是大马士革的阿波洛多鲁，他曾搞过图拉真广场和他的巴西利卡的设计。他尽其所能地帮助地面上吃力的观众。浮雕刻得很浅，以免阴影弄暗下面的形象。为使人和动物从远处看显得清楚，他用一种倒置的透视，夸大人和动物在景色中的尺寸。他让人给图像涂上鲜明的颜色，在武器、马的挽具和饰物上贴上金属。就是这位阿波洛多鲁，几年后，由于对哈德良的“南瓜”设计的嘲讽，使后者大为光火，结果他被流放，最终可能被处死。

以电影的方式（无声影片的技术，因为没有题词），这些场面一个化入另一个。从规模和风格两方面看，这都是新奇的，因为早期的亚述战争浮雕没带给我们这样宏伟、这样生动的景象。在这儿，图拉真皇帝这个明星，出现在一个又一个场面中，配合情节更换着服装。在从左往右向上移动的150个情节中，总共约有2 500个形象。整个记事分为两部分，用一个胜利女神的形象作为第一次和第二次达契亚战役间的休战标记。这座记功柱难得刻画混战的场面，但是，像恺撒的《高卢战记》一样，它提供了一份依据年代顺序概述这场战争的社会、地理、技术、后勤、人员体貌诸方面情况的资料。策划的阶段，各种准备或供给无一被省略，从皇帝向军队训话起，经历为胜利献祭、建造浮桥和战争工具、穿越山岭、捕捉和审问俘虏、搬运战利品，最后是受罗马骑兵追击的达契亚人首领戴凯巴路斯自杀。戏剧性的对照手法，显示了从图拉真那里获得奖赏的士兵兴高采烈的样子，与之并置的则是达契亚妇女折磨罗马俘虏的场景，然后是在一处罗马军营中受到善待的达契亚俘虏，末了，用畜群在一片牧歌般的风景中吃草圆满地结束了最后一幕。此前和此后，都少有这种由同时代人留下的如此广泛详细的战争视觉记录的情况。然而，这个用精细优美的细节完成的、耗资巨大、令人眼花缭乱的历史记录，它的同时代人却无法看到它的大部分！就像它今天对处在现场的我们所显示的一样，图拉真记功柱是个为历史而历史的作品。

这座记功柱有它自身的当世和来世。它作为瞭望台的作用被作为战争纪念碑的功能取代了，最终成为一个历史记录。本来，打算在它顶上放一只鹰，但最后在它上面立起了一尊图拉真雕像，在它下面埋放着他与他配偶的骨灰。在中世纪，图拉真的雕像被神秘地移走了，1588年，如今的圣彼得雕像替代了它。

(1) 波利比奥斯（Polybius，前205？—前125），古希腊杰出的历史学家，流亡古罗马，所著《通史》40卷描述了古罗马的兴起。——译者

(2) 阿里斯托吉顿（Aristogeiton或Aristogiton，死于公元前514年），他与哈莫狄奥斯（Harmodius）杀了雅典的僭主希帕库斯。他被活捉，受拷问后被处死。——译者

(3) 埃斯库罗斯（Aeschylus，前525—前456），古希腊最伟大的悲剧作家，“古希腊三大悲剧诗人”之一。其大量作品仅有《被缚的普罗米修斯》等少数几部流传了下来。——译者

(4) 索福克勒斯（Sophocles，前496？—前406），古希腊最伟大的悲剧作家之一，作有123部戏剧，但也只有少量留存，如《安提戈涅》等。——译者

(5) 伊壁鸠鲁（Epicurus，前341—前270），古希腊哲学家，伊壁鸠鲁学派的创始人。——译者

(6) 亚历山大大帝（Alexander the Great，前356—前323），即亚历山大三世，马其顿国王，曾受业于大哲学家亚里士多德，一生征战不绝，建立起疆域广阔的亚历山大帝国。——译者

(7) 卡尤斯·尤里乌斯·恺撒·屋大维（Gaius Julius Caesar Octavianus，前63—14），恺撒的甥孙兼养子，古罗马后三雄之一，在亚克兴角战役战胜安东尼和克娄巴特拉后，成为古罗马世界的唯一统治者，公元前27年，被元老院奉为“奥古斯都”，成为第一位罗马皇帝。——译者

(8) 维吉尔（Virgil，拉丁文全称为Publius Vergilius Maro，前70—前19），古罗马最伟大的诗人，代表作有《埃涅阿斯纪》、《牧歌》等。——译者

(9) 罗慕路斯和雷穆斯（Romulus and Remus），战神马尔斯与瑞亚·西尔维亚的一对孪生子，传说是罗马的创建者。——译者

(10) 拉辛（Jean Racine，1639—1699），法国戏剧诗人，古典主义悲剧最完美的代表，有《菲德拉》、《阿达莉》等传世之作。——译者

21　治病救人的形象

基督教开始是形象的敌人。受到希伯来遗训的影响，早期基督教著作家总是害怕偶像崇拜。第二诫就谴责了形象。《旧约》多处禁止崇拜异教诸神或是制作代表以色列上帝的偶像。《出埃及记》的文字（第20章416节）讲得更加深入：

不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象，仿佛上天、下地和地底下、水中的百物；

不可跪拜那些像，也不可事奉他，因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；

爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。

希腊文中“偶像崇拜”的用语源于《新约》和最初几个世纪的基督教文献。保罗把“偶像崇拜”提到一种罪的位置，从而把它列入基督教徒应当躲开的那些事物中。

当阿拉里克的蛮族游牧部落在410年8月24日攻陷罗马时，基督教徒受到指责，说他们毁掉了长久保护这座城市的那些神的偶像，从而激起了他们的报复。但是，圣奥古斯丁 ⁽¹⁾ 的《论上帝之城》（413—426）却攻击罗马人的偶像崇拜，甚至试图利用开明的异教徒当局反对偶像。据奥古斯丁的说法，崇拜代替造物主的造物就是大罪。由于偶像成了魔鬼的工具，因而“崇拜偶像就是崇拜魔鬼”。

除了在背教者尤里安（331—363；361—363年在位）统治期间有过短暂的复旧现象外，早期基督教的皇帝全攻击偶像崇拜。狄奥多西大帝（346？—395；376—395年在位）在391年封闭了异教的神殿，把偶像崇拜当成可怕的欺君罪来禁止，从而促进了破坏偶像的活动。他的强有力的虔诚信仰伸展到帝国最远的行省，正如爱德华·吉本用动人的怀旧语调所列举的：

这些神殿中有不少是希腊建筑最辉煌最美丽的纪念碑：皇帝本人也不想损坏他自己那些城市的壮丽外观，或是减少他自己财产的价值。本可以容忍这些宏伟建筑物留下来，像许多基督胜利的永久纪念品那样……但只要它们存在一天，异教徒就会暗暗怀着妄想，希望出现一场幸运的革命、出现第二个尤里安，再次恢复诸神的祭坛；而他们向宝座发出那些无用的祈祷的认真态度，更增强了基督教改革者无情剪除异端之根的热情。

形象的力量，在圣奥古斯丁斥责它们的魔鬼本领时，他本人就已承认了。可是，那些讲究实效的虔诚之士无法否认形象能激发和维持基督教信仰。“唯恐把被尊敬被崇拜的画在墙壁上”，他们最初只敢转弯抹角地显示他们的主，把主表现为羔羊或牧人，要不就是表现为从上方伸出的一只无身体的手。但是，为了给新信仰的礼拜者提供古代的赎罪场面，无论如何也要有基督教的形象。到了6世纪，基督教徒害怕形象的程度大大减弱了。神学家们开始给予援助，指出形象是神的有用的甚至是必要的工具。

基督教徒提醒人们，圣保罗把基督称为上帝的形象（《哥林多后书》第2章4节；《歌罗西书》第1章15节）。圣巴西勒 ⁽²⁾ 阐述道：“向形象表示的敬意会转到原型身上。”恰似基督是上帝之子，“作为一个形象绝对没有不同之处，在生成之际，他保存与上帝同样的本质”。恰似“皇帝的一个形象就是皇帝”，而且不会造成有两个皇帝存在，同样的情况也适用于基督这位最高的皇帝。皇帝木制的、蜡制的、上色的形象是“易腐朽的形象、一种易腐朽的东西的模仿品”，而基督的形象却是上帝“辉煌的荣光”。

但是，一种没有形象的基督教精神还是被可敬的早期基督教著作家们清楚地设想了出来。8世纪的反偶像崇拜运动显示出反对利用偶像的潮流是多么强大。这次爆发为什么来得这么迟？为什么它又那么突然地结束了？在君士坦丁堡和东罗马帝国的这些事件，用一个巨大的问号，点在基督教美术的全部历史上。

反对形象的战斗的倡导者是拜占廷皇帝利奥三世（680？—741；714—741年在位），他是所谓伊索里亚（或叙利亚）皇朝雄心勃勃和精力充沛的创建人。他哄骗围攻的阿拉伯军队，说他能替他们征服东罗马帝国，从而获得了他们的帮助，夺取了狄奥多西三世的皇位。接着，令阿拉伯人大为懊悔的是，他当上皇帝后的第一件功绩就是组织了保卫君士坦丁堡免受他们占领的战斗，在717年，他赶走了哈里发苏莱曼，解除了对该城的围攻。随后，利奥把他的组织能力放到改革他的东罗马帝国上。他镇压叛乱，在军队中建立了严格的纪律，征收各种税支持他巨大的防御性军事行动，颁布一部土地法典来保护小农，重建了全部行省的官吏机构。他最持久的改革是用他自己简短的《法律汇编》（726年），通过改变婚姻和财产法，以及用断肢和毁伤身体代替某些死刑，使查士丁尼的《法典》“人性化”和基督教化。

改革基督教，对利奥三世皇帝来说，意味着毁掉宗教的形象和反对所有容忍这些形象的人。他净化基督教的激情的来源并不清楚。敌人指控他小时候生活在叙利亚北方时受了穆斯林教义的影响。从更广阔的角度看，或许我们可以把他视为一场历史性战斗的英勇斗士，这场战斗就是希腊罗马古典传统与东部行省神秘主义和一神教间的战斗。在“雅典对耶路撒冷”的那场战斗中，利奥三世替耶路撒冷讲话。在拜占廷人对待形象的态度中，也有种政治因素，因为基督教的进展并没打断对皇帝形象的崇拜。皇帝的形象继续代替皇帝本人，在他帝国最遥远地方的公众集会上，在法庭和剧院中，履行着职责。与基督形象并置，暗示了皇帝的神圣权威。7世纪后期，查士丁尼二世通过在硬币的一面铸上基督的形象、另一面铸上作为“基督仆人”的他本人的形象，革新了拜占廷的货币。

利奥三世前的那些世纪，对形象的崇拜增长起来，到了6世纪，它们已发展成一场全面的神学辩护，要帮助偶像逃脱野蛮的迫害以及圣徒和神学家的攻击。查士丁尼一世皇帝（483—565；527—565年在位）之后，基督的形象在朝圣者编年史中发挥着神奇的作用。在基督教家庭里，从神圣形象获得的治愈和奇迹大量增加。图尔的格列高利 ⁽³⁾ 讲过基督本人如何出现，并要求他庄重地藏在纳博讷的基督受难图下面。就连点燃在形象前的蜡烛也能创造奇迹和治愈病痛。如一部7世纪的西克隆圣狄奥多尔传所叙述的，从一幅基督圣像画上滴落的露珠治愈了一位病人，一种神秘的胜过蜜糖的甜味治好了另一位，这种甜味是面对基督形象祈祷时嘴上感到的。

把形象作为守护的或有魔力的盾牌，保卫城市免受攻击的故事，以及利用形象“驱邪的”力量击退邪恶的故事，成倍地增长着。对那些有条件置办形象的人来说，形象成为家庭的设备、一种全面的“预防措施”。据一位目击者说，626年，当君士坦丁堡主教让人把圣母子的形象画在城门上之后，该城就击退了阿瓦尔人。通常，人们抬着神奇的基督形象绕着城市游行，以求保佑城市免受大火或敌人的攻击。

随着偶像崇拜的风气在6世纪末期和7世纪不断增长，一类传说也在增加，这就是关于那些非由人手创作的形象，把直接从上帝获得的神示带给观者的传说。在伊萨罗斯城，那幅显示圣司提反遗物所创造的奇迹的画，在这个事件发生后马上就出现了，这肯定是一位天使的作品。另一些形象是某个神圣原作的神奇的自动复印品，诸如用一块布贴在基督脸上产生的基督面容图，或是留在鞭笞柱子上的他双臂的印迹。这类形象足可以获得它们本身的名称acheiropoietoi（非人手所造），这个名称提醒人们，不管怎么，这样的一个形象使道成肉身得以永存。

直到4世纪后期，形象主要作为教育工具，即所谓“不识字者的书”来证明自身存在的理由。然后，到了6世纪后期和7世纪，它们本身就变成神圣的了，与它们所代表的事物有种神秘的亲和关系。它们不再仅仅是获取关于神圣事物知识的渠道，而且成为神圣体验中的神圣因素。这些形象，依大法官丢尼修 ⁽⁴⁾ 的解释，是“各式各样的形象化象征，通过它们，同时也根据我们达到统一的神的化身的能力，我们分等级地渐渐被引向上帝和神的美德……通过可视的形象来感知神性”。7世纪时，替形象辩护的人不再依据不识字的观看者的需要进行论证，而是提到“在形象和它的原型之间确立一种永恒的宇宙关系”。

从类推产生的各种论点变得更加复杂了。从《创世记》的公理“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”（第1章第27节）出发，他们走向所有形象中的神圣和神性。他们借助于精致的新柏拉图主义信条：一种神的本质，出现在一系列下行的思考中，之后终于出现在宗教形象中。要是上帝所造的人的形象是神圣的，那么人造的上帝的形象难道不能具有神性的意味吗？我们崇拜圣徒的形象，不就是在颂扬“圣灵之所”吗？或许美术家（不再是早期基督教作家谴责的“骗子”）只不过正在继续着神圣的创造活动。要是上帝能通过基督变成人而得到形象化的体现，那么所有图画不都在讲授道成肉身的教义吗？形象和它的原型间的区分不正是另一种偶像崇拜吗？

这些精致的论点搅扰了虔诚而又权力巨大的利奥三世皇帝，我们对此不会感到惊奇。作为靠阴谋和军事指挥确立起名声的自力更生的人，利奥三世在神学上坚持强硬的观点，而且他用皇帝的权力推行它。他逼迫异教徒和犹太人受洗。他的实际利益使他成为免税赋的修道院的死敌，因为这些修道院吸纳了成千上万的强壮男子进入它的天地。726年，他毁掉自己宫殿大门上方的基督镶嵌像，以这种大为引人注目的方式发起了反偶像崇拜运动。他用一个十字架代替了它。但是，他破坏偶像所带来的广泛的政治和经济后果却超过了他的期望。随着他反对圣像运动的传播，愤愤不平的崇拜者们的反叛活动也扩散开来，例如第二年（727）在基克拉泽斯群岛发生的叛乱。修道士组织反抗他的活动。教皇格列高利二世（715—731年在位）曾是东罗马帝国的支持者，但他不能容忍这位皇帝在宗教领域内发号施令，在受拜占廷控制的意大利地区抵抗毁坏宗教形象的活动。731年，利奥三世对此进行了报复，他没收卡拉布里亚和西西里教堂应付给教皇的赋税，把这笔每年约达350磅黄金的赋税收归帝国国库。这场冲突的后果动摇了欧洲，因为教皇格列高利二世和他的继承人格列高利三世（731—741年在位）与这位拜占廷皇帝决裂，而同法兰克国王们联合在了一起。

在自己的宫殿发起那场戏剧性的反偶像崇拜行动之前，利奥三世似乎与别人一样相信形象。这种心灵的变化是件意想不到的事情，因为718年他本人在君士坦丁堡曾用一幅创造奇迹的圣母像帮他抵抗阿拉伯入侵者。但是他和萨拉森人（叙利亚和阿拉伯半岛间的沙漠游牧民族）的密切关系，或许能使我们获得一个了解他突然强烈反对偶像崇拜的线索。他在上叙利亚度过的年轻岁月，让他懂得了阿拉伯语，他似乎能流利地运用这种语言。

一个貌似有理的传说提醒我们，基督教的皇帝和他们战场上的阿拉伯—穆斯林敌人在精神上的密切相似。这个故事出现在允许崇拜偶像的787年尼西亚会议中，它是由伍麦叶王朝哈里发耶齐德二世（720—724年在位）这位首先在基督教教堂实施破坏偶像者引发的。这位轻信的哈里发生了重病，一名犹太“巫师兼算命者、一个毁灭灵魂的魔鬼的工具、一位上帝的教会的死敌”来到他身边，向他保证，只要他毁掉所有基督教教堂里的每一件有形象的绘画和偶像，他就能健康兴旺地统治30年。这位哈里发，接受了这个魔鬼的契约，“在他统治的每个省份，毁掉了圣像画和其他一切有形象的东西，而且由于这位犹太巫师的缘故，在邪恶来到这块土地前，就无情地强夺了上帝的教堂，把那些礼拜用品控制在他的手中。随着爱上帝的基督教徒纷纷逃离，由于唯恐他们不得不亲手推翻那些神圣的形象，受命做此事的埃米尔们招募可恶的犹太人和可怜的阿拉伯人为他们服务；于是他们烧掉了历史悠久的圣像画，不是涂抹就是刮削基督教会的建筑物。”这场破坏偶像的实验并没兑现那位犹太巫师的许诺。724年，哈里发耶齐德被暗杀了，这时距他颁布破坏偶像的命令只有两年半，他的儿子下令把预言失误的巫师处死。利奥三世皇帝在726年发动自己的反对形象之战时，据说他那位精力充沛的助手与邪恶的犹太巫师同名。一场灾难性的火山爆发，仿佛显示了上帝对正在传播开来的偶像崇拜的不满之情。

利奥反对形象的论据，流露出某种犹太的或许也是穆斯林的影响。对利奥三世和他的顾问们来说，摩西律法似乎足够控制一切了。但是，在726年发布象征性法令后，他等待了4年，于731年颁布了反对所有圣像的命令。同时，他撤换了崇拜偶像的君士坦丁堡主教。支持形象的一派是后来的胜利者，也是后来撰写历史的人，他们诽谤利奥焚烧书籍和大学。但是，真实的情况似乎是，在他统治期间教育得到了改进。神学激情的充分喷发，是由利奥反偶像崇拜的儿子兼继承者、能干的君士坦丁五世（718—775；741—775年在位）完成的。形象崇拜者给他起的外号Copronymus（粪里找来的），就写进了历史书中。尽管形象崇拜者诽谤他们，利奥和他的儿子并不是音乐和诸艺的敌人。他们的偏爱是世俗的，而且与哈里发们一样不苦行禁欲。

然而，神学的激情与政治的激情是不可分的。741年，21岁的君士坦丁五世登上宝座时，就受到比他大许多的姐夫阿塔瓦斯多斯的挑战，后者作为一名复原圣像者夺取了君士坦丁堡。君士坦丁五世花费了两年时光重新控制首都，反叛者进一步点燃起君士坦丁五世破坏偶像的激情。利奥三世反对偶象崇拜的法令是温和而又零星的，而君士坦丁却变成了狂热的。蔓延开来的一场淋巴腺鼠疫的灾难很快就与他的种种麻烦混合在一起。当没有足够的幸存者来掩埋死人时，君士坦丁五世不得不从保加利亚引来20万移民，以重新安排帝国的人口。在残酷迫害“偶像崇拜者”时，他给前任主教加上了“木头崇拜者”的恶名。764至765年间，他要求所有臣民宣誓抛弃各种形象，进而强制性地全部销毁它们。他禁止崇拜遗物，不许礼拜圣母和圣名。

为了使他的破坏偶像运动合法化，君士坦丁五世在754年召集了一次教会会议，宣布任何种类的宗教形象都不允许存在。这次会议论证说，由于基督既有人性又有神性，任何基督的形象，必然不是企图做不可能的事（在有限的人形中刻画无限的神性），就是犯了一种信奉异端邪说的罪（只显示了基督的人性，从而毁掉了他完整统一的位）。不过，这些破坏偶像者已进入神学的密林了。纠缠在基督学晦涩难解的概念之中，君士坦丁五世，这位政治上的独裁者，就敌不过修道士精巧的头脑了。而长期的胜利属于形象崇拜者，他们考虑出更加巧妙的办法，让偶像崇拜和基督教信仰达成和解。偶像崇拜者反驳从没有人看见过上帝这个论据时说：可是基督已用肉身来到我们中间了。通过武力推行破坏偶像运动的努力失败了，而形象的胜利是通过思想的力量实现的。

当利奥三世利用摩西律法禁止宗教形象时，他的对手立刻就用一个简单的事实驳倒了他，即这些律法是在道成肉身之前早就启示了的。基督的到来，即上帝以人形的出现，改变了一切。现在人形已不再是导向偶像崇拜的一份请帖，而是通向上帝的一条大道。通过回想基督、圣母、使徒、圣人的可视形象，礼拜者升向最高的上帝。这是他们给破坏偶像者的最初也是最基本的回答。

宗教形象在一个最不可能的地方找到了它们富于历史意义的高明倡导者。大马士革的圣约翰（约675—约750）生在一个以曼所尔（胜利者或获救者之意）之名为人所知的大马士革家庭中，这是个富有的讲希腊语的家庭。作为一位负责基督教徒社区财务管理的穆斯林哈里发的高级官员之子，他继承了父亲的工作。由于某些说不清的原因，大约在700年，他隐退到耶路撒冷附近的圣撒巴斯隐修院，在这儿待到逝世，对教会的生活、它的神学、它的礼拜仪式、它的美术和音乐，都产生了巨大的影响。虽然被拉丁教会和希腊正教会两方面奉为圣徒，但大马士革的约翰却从没在世俗的信徒中获得他多方面成就使他得到的那种声名。他写了东正教的赞美诗，并且被认为发明了拜占廷礼拜仪式上使用的8种音乐的旋律程式。他的《智慧之泉》，驳斥了主要的异端邪说并阐释了基督的两种性质，成为希腊正教会的标准课本，也成为托马斯·阿奎那 ⁽⁵⁾ 一个可敬的源泉。而最令人信服地捍卫了基督教信仰对形象的需要的是他的那些论战短文（726—730）。约翰阐述道，不利用圣像实际上就是否定体现在基督身上道成肉身的上帝。正如雅罗斯拉夫·贝利堪指出的，在基督教神学从偶像到圣像画的历史性形象变化中，他起到了引路的作用。

大马士革的约翰反对破坏偶像者们的粗俗教条，他把形象定义为“适用于我们愚钝的身体的一面镜子或一个形象化象征”。进而，他遵循新柏拉图主义者的做法，把形象视为用感官超越感官从而达到神圣本质的永恒世界的一种方法。上帝通过基督道成肉身，这本身就是一种对肉体弱点、对人需要形象的承认。基督教的基督、圣母、圣徒的形象是“一场凯旋、一个宣言，也是纪念一次胜利的一座纪念碑”。当任何一个人看到一个神圣的形象时，他就参与了基督战胜魔鬼的行动。大马士革的约翰回忆说：“我时常看到那些怀着渴望之情的人，他们在见到心爱的人的衣服时，会拥抱它，就仿佛它是心爱的人本身一样。”基督教徒对圣像的礼拜显示了同样的对形象的感情，这种感情实际上是针对基督本身的。基督教利用圣像的方式不是异教的，而只是人性的。

就基督的双重性质这个麻烦的问题，约翰再次采取了攻势。看得见的基督的图像不能离开他而独立存在，这就像阴影不能没有投下阴影的形体而存在一样。针对破坏偶像者的形象必须用与原型相同的材料制作的论点，他强调形象不是原型的“同体”。它是柏拉图意义上的一种模仿物（或拟态物），只不过是个影子。大马士革的约翰总结说：“基督不是在形象之内受到尊崇，而是通过形象受到尊崇。”

君士坦丁五世，仍然不为这些论点所动，试图以皇帝的权威推行他破坏偶像的主张。754年召开的所谓海尔里亚普世主教会议，集中了338位主教，让他们照这位皇帝的意思办事。它宣布了一场破坏偶像的圣战，正式把大马士革的约翰逐出教门。仅仅由于被怀疑是形象崇拜者，教士就被处死，接着君士坦丁堡的无知民众也投入了一场私自行刑的活动。君士坦丁五世驱逐修士和修女，掠夺修道院的财产，以便有利于军队和经济。

破坏偶像者的权力是短命的。当君士坦丁六世（771—797；780—797年在位）登上皇位时，他只是个9岁的孩子，受到他热衷权力的母亲伊林娜的控制。她利用宗教问题巩固她的权力，在787年召集了第二次尼西亚会议，这次会议推翻了君士坦丁五世的754年会议，颂扬了大马士革的约翰。约有350名希腊正教的主教和两名教皇的代表共同彻底肯定了对形象的崇拜，他们说，对形象的尊崇会“变成对它们原型的尊崇”。他们最后总结道，对形象的崇拜，不仅得到允许，而且还是传统和神学两方面的要求。在《申命记》的章节中，紧接着禁止形象之后的，就是对任何一个“不敬父母”或搬走父亲“界碑”的人的诅咒，这些界碑中必定也包括圣像。由于看不见的上帝通过基督成为看得见的人形，道成肉身已经改变了基督的人性，因此需要通过崇拜圣像来肯定基督的真义。这次会议就这样肯定了一种把感官神圣化的新的基督教认识论。

要是破坏偶像者占了上风，把他们正教的观念传播到整个罗马教会的地区，西方美术的未来会是什么样子呢？要是没有画家和雕塑家的合作，西方的基督教世界会多么不同呀！所有伟大的历史性宗教，除了犹太教和伊斯兰教，都利用形象创作者——画家和雕塑家。即使在破坏偶像者掌握政权的短暂几十年间，他们也影响了拜占廷的艺术。在基督教美术家被迫进入世俗的途径时，他们像穆斯林一样，转向了几何形的和花卉的图案纹样，进而造成了一个虽短暂但却辉煌的古典复兴景象。

由于大马士革的约翰和他的神学追随者以精致的神学和通情达理的心理学取得了胜利，基督教会仍然自由地利用形象化的艺术。西方美术家得益于忠实的基督徒的赞助、激励和热情。如果美术家被迫进入世俗的途径，西方在漫长的历程中是否还能有如此丰富多彩的美术，我们对此永不会明白。伊斯兰教国家和20世纪好斗的世俗极权主义政权的例子，提醒我们有可能失去多么多。大马士革的约翰的胜利造成了不止一个美术品的宝库。因为在礼拜之际，如君士坦丁堡主教尼斯福鲁斯所解释的，圣像能传达一种关于神圣实在的“神学知识”，这种神圣实在是超越所有生命的。“它们表现了上帝的沉默，用它们自身展示一种超越生命的不可言说的神秘。既不停歇也不沉默，它们用古老的极有说服力的神学调子赞颂上帝的善。”

在基督教的东方，神圣的形象在这种调子中发挥着独特的作用。中世纪西方的宗教美术主要是说教性和装饰性的。但在拜占廷，形象变成了圣像画，是信仰和建筑中不可缺少的因素。每个基督的形象不知怎么都成了相信道成肉身的一种表白。形象变得如此重要，因而圣像画向教堂的历史性回归，过去是，现在仍然是东正教一个主要节日的庆祝内容。这就是大斋期第一个星期天，即“正统星期天”举行的正统节。843年，狄奥多拉皇后，在她的丈夫、反偶像的狄奥斐卢斯皇帝死后，最终设法结束了争论。具有讽刺意味的是，政治上和神学上的骚动，迫使她于858年退隐到一所修女院，从而结束了她的时代。正统节的赞美诗向圣母倾诉：

呵，神之母，从您那里，上帝无法描述的道，有了肉身，能够描述了。他在人身上修复了上帝模糊不清的形象，把它与上帝的美结合在一起。因而，我们现在能利用形象和语言这两者来表明我们的获救。

西方的基督教，注定要到16世纪宗教改革时期才经受另一次破坏偶像的创伤。

但是，哪怕破坏偶像者战败后，再现性美术也从没在东方获得完全的解放。它变成了圣像画的美术，在拜占廷、俄罗斯以及两者之间的地区，继续存在了若干世纪。形象与神学的合并，使圣像画的美术具有了神学的严格特征。在拜占廷，圣像画不仅代表道成肉身，而且它们还要设法表现它并成为它的历史的一部分。在那里，建筑师和美术家满怀热诚地回到神圣的形象时，猜疑“雕刻形象”的态度一直纠缠着他们。圆雕是不容许的，就连浮雕也很罕见。一种新的东方的形象化礼拜仪式发展了起来，一册形象的圣经，与礼拜仪式的节日协调一致，依照一种规范的方式安排。圣像画产生了形象志，一种拜占廷教会建筑中的新成分。

圣像屏是一种木制、石制或金属制的坚实屏障，用来分开东方基督教堂的中堂和内堂，它成为展览圣像的指定地方。圣像屏的上排展示《圣经》诸先知；第二排，基督在人间生活的事件和奇迹；第三排，即所谓“代祷图”，居于中央的是作为中心的基督圣像，左侧是圣母和圣子（道成肉身）的圣像，右侧是全能的基督（庄严基督）圣像。下排通常展示当地特别感兴趣的圣像。在若干世纪内，只出现过微小的变化，有时在上方或下方增加一排圣像。众所周知的次序一直留存到19世纪，很容易就让没文化的观者理解教会的伟大真理，无论他进入哪一座教堂。圣像画的遗存，是大批东方信徒不变的生活和不变的信仰的见证。它也象征性地成为把圣体奥秘与礼拜者隔开的屏障的一部分。

少量神圣的形象逃过破坏偶像者的猛攻而留存了下来。他们失败后，擅长色彩画和镶嵌画的那些才气横溢的美术家仍然尽量不背离预期的形象。就连15世纪最伟大的圣像画家安德烈·鲁伯廖夫 ⁽⁶⁾ ，也很少显示出同时代西方伟大的基督教美术家的那种自由。设计和限制的惊人一致，许多世纪都渗透在一片广阔地区的圣像画中。当美术与神学合一时，作为创造者的美术家就成为原型的侍者，不敢提供他个人的想象。

(1) 奥古斯丁（Augustine，拉丁文为Aurelius Augustinus，354—430），一般被称为圣奥古斯丁，早期基督教的代表，作家、哲学家，曾任北非希波的主教，他的神学体系在中世纪西欧教会中占主导地位，主要著作有《论上帝之城》、《忏悔录》等。——译者

(2) 巴西勒（Basil，拉丁文为Basilius，约329—379），一般被称为圣巴西勒或大巴西勒，早期基督教作家，曾任该撒利亚主教，维护正统的基督教信仰。——译者

(3) 图尔的格列高利（Gregory of Tours，原名为Georgius Florentius，538—594），图尔的主教，著有《法兰克人史》。——译者

(4) 大法官丢尼修（Dionysius the Areopagite，活跃于公元1世纪），传统上认为他是第一位雅典主教，《新约·使徒行传》中有记述他的文字。——译者

(5) 托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274），中世纪最著名的神学家、经院哲学家，被称为“天使博士”，他的思想成为天主教会的官方思想，死后被封为圣徒。——译者

(6) 安德烈·鲁伯廖夫（Andrei Rublev，1360？—1430），俄国最伟大的圣像画家，《神圣三位一体》是他最著名的作品。——译者

22　“撒旦的制品”

利用基督教神学给美术家提供神圣的指定工作的同时，在伊斯兰世界，宗教却依然禁止各种艺术。先知穆罕默德说：“天使不会进入有图画或有狗的家庭。”在末日审判时，受到最严厉处罚的那些人，除了谋杀先知者和诱使人们背离真知者外，就是“形象和图画制作者”。由于《古兰经》并没明确地禁止形象，众所周知的穆斯林对形象的敌视，是从先知穆罕默德的经外言行（圣训）中产生的。

虔诚的穆斯林长久以来把毁掉形象当成一种宗教责任。一个又一个穆斯林的萨伏那洛拉 ⁽¹⁾ ，通过他本人的“焚毁浮华物的火堆”拯救自己的良心，照亮通向天国的道路。伍麦叶王朝的哈里发欧麦尔·伊本·阿比·阿齐兹（717—720年在位），在他的卧室中发现一幅画时，他把画擦掉，找到绘画者，“叫人把他狠揍了一顿”。苏丹菲鲁兹·沙恩·图鲁克（约1308—1388；1351—1388年在位）在穆斯林历史上留下了他的印迹，这不仅是由于他建造了自己的首都菲鲁扎巴德，以及建造了清真寺、医院、澡堂、桥梁和朱木拿运河，而且是由于他破坏和销毁了大量的美术品。他的自传夸耀他涂掉了宫殿大门和墙壁上的所有图画，而且“在神的指引和支持下”，从马鞍和马笼头、高脚杯和酒杯、盘子和罐子、帐篷、帘幕、椅子等上面，除去了形象化的装饰。有时候，虔诚的穆斯林为了节省精力，仅仅把他们碰见的形象的面部刮掉或涂掉了事。

然而，与基督教世界不同，伊斯兰教徒不能有效地组织起来发动反对形象的教义圣战。对《古兰经》（仅从先知穆罕默德的言行得到补充）的无限信仰，阻碍了任何精致的艺术学说的出现。既没有宣布一种审定的教条的教士统治集团，也没有插图本的《古兰经》。如我们所知，基督教徒反对或支持形象的态度能追溯到教会的公会议或受人尊崇的早期基督教会作家。本身就体现了阿拉伯语言的优美和雄辩的《古兰经》，促进了这种语言的传播，发挥了能与荷马史诗或犹太教和基督教《圣经》相比的作用，为一种丰富多彩的文学提供了取之不尽的资源。书法这种书写的艺术，以无可比拟的华丽和优美，使《古兰经》光彩夺目。

但是，穆斯林反对形象的激情，是穆斯林历史和社会自然而然的副产品。虽然在伊斯兰世界从没有什么特别的宗教美术门类，但是阿拉伯－穆斯林世界却拥有丰富的其他种类的美术。伊斯兰世界的艺术史生动地体现了伊斯兰教为确立它的天下无双而进行的斗争，揭示出它在一个不信者世界中的种种难题，并且暴露出它要以否定人这个创造者来肯定真主这个创造者的斗争是徒劳的。

如我们所知，破坏偶像的经典根据，是摩西的第二诫。许多犹太改宗者对伊斯兰教的个人影响，强化了这种害怕用绘画和雕塑表现人的形象的犹太传统。然后是先知穆罕默德和他的弟子认真区分他们的信仰和被其取代的异教信仰的态度。前伊斯兰教的时代在麦加的克尔白中的偶像，就是他们害怕的特别目标。不过，在早期的阿拉伯世界里，他们必须否定的表现人物的美术传统不曾发展起来，因而也就不需要一场穆斯林的破坏偶像运动。通过肯定一位具有创造独占权的真主的“绝对一神教”，伊斯兰教徒拒绝了用人的虚假创造活动来与真主竞赛的诱惑。

末日审判之际，真主叫画家让他所制造的形态具有生命的气息，这时画家模仿真主的“创造”活动的拙劣表演就被揭露了。随后，他被判处火狱中最严厉的刑罚。美术家因想成为创造者而否定了真主的天下无双，用画笔的每一笔触犯下亵渎罪。根据《古兰经》，只有真主是“造型者”（musawwir）。

他是真主、创造者

和制定者，

也是形式（或色彩）

的赐予者。

（《古兰经》第59章第24节）

穆斯林男人（穆斯林女人肯定也包括在内！）不是照真主的形象造的，而只是由唯一的形象制造者造的一个形象。

在伊斯兰世界，艺术的经历造成了一种会使先知沮丧和气愤的巨大讽刺。因为穆斯林的历史证明了安拉无力独占创造权，也肯定了人类不可抑制的创造要求，这种要求最终受到伊斯兰教英雄们本身的承认、鼓励和奖赏。特别受到伊斯兰教重视的清真寺这一建筑物和社会机构，相应也就形成了。不过，既没有独特的穆斯林宗教画传统，也没有生动的宗教人物雕塑传统。在基督教国家，绘画和雕塑的繁荣是衡量基督教信仰的活力和范围的一个尺度。在伊斯兰世界则恰恰相反，再现性美术的繁荣度量着穆斯林领袖藐视他们信仰的原则的心愿。穆斯林绘画，迷住了非穆斯林世界，并从现代收藏家那里索取到过高的价格，至今它仍然是勇敢面对地狱之火和诅咒威胁的美术家的一座纪念碑。

有些人说，“正统的”穆斯林领袖无视反对表现生动人物形象的宗教禁令的态度，与犹太人、基督教徒和其他教义的“信徒”亵渎他们自身宗教原则的众所周知的表现一样，都十分常见。他们说，与穆斯林藐视禁止酒、音乐、赌博、建造宏伟的陵墓、制造宦官戒律的突出表现相比，它也并不显得多么明目张胆。大名鼎鼎的哈里发哈伦·赖世德（786—809），这位《天方夜谭》中的征战英雄是个酒徒，虽然一般是谨慎地私下饮酒。乐师、歌手、舞女、太监是众所周知的穆斯林宫廷特色。但绘画本身却成为历史记录的组成部分，而且尽管有种种掩盖或抹去画家罪行的努力，它们还是留存到了我们的时代。穆斯林美术家的作品，以及受到伊斯兰教影响的其他美术家的作品，都具有禁果的美味。

最初，敢于用再现性美术亵渎他们宗教传统的伊斯兰领袖试图为他们的恶行保密。早期穆斯林美术家的作品，只有零星的片断被发现。在先知死后两个世纪的哈里发帝国（“哈里发”一词在阿拉伯语中是“继承者”的意思）盛期，哈里发和他们的代理人已经无视这种禁忌了。最早的哈里发，伍麦叶王朝（661—750）的那些领袖，明目张胆地违反宗教的禁忌。他们让人在宫殿里画了表现狮子、狗、用角互相抵触的羊的壁画，在到麦加朝圣的路途中，他们用金线织出同样的形象来装饰帐篷。他们的继承者，阿拔斯王朝（750—1258）的哈里发们，建立起严格虔诚的声望，但他们的亵渎行径却更加引人注目。曼苏尔（712？—775；754—775年在位）在巴格达建造了一个新首都，并把它建成为一座辉煌的城市。他在宫殿穹隆的顶上装饰了一位骑士的形象，这是当风向标用的，同时骑士的矛头指向预料叛军会进攻的方向。哈里发阿明（809—813年在位）把他的游船制成狮、鹰和海豚的样子，用来参加底格里斯河上的聚会。另一些哈里发显示了更尊重公众成见的做法，把美术保存在他们的宫中。哈里发穆克塔狄尔（908—932），在他巴格达宫殿里造起一件神话般壮丽的作品，这是用黄金和白银做成的一棵树，它的18根枝条上挂满形同果实的宝石，还有风动之际就会唱歌的金银制成的小鸟。在装饰性池塘的每一端，是15个相对而立的骑手形象，他们身着优美的丝绸服装，手持剑和矛在格斗。

到11世纪，法蒂玛王朝的哈里发并不为他们的奢侈羞愧，这从后来穆斯林历史学家马格里齐（1364—1442）生动的叙述中可以看出。哈里发穆斯坦绥尔（1035—1094年在位）的大臣雅祖利，让人造一个用于典礼的帐篷，上面装饰着全世界的动物形象，150名工匠干了整整9年。同样是这位热爱美术的大臣，因鼓励美术之间的竞赛，成为传奇式的人物。

现在雅祖利把卡济尔和伊本·阿齐兹引进他的集会……他们各自设计一幅表现舞女的图画，放在壁龛里，两个壁龛也涂上颜色，相对而放……卡济尔画了一名白衣舞女，放在涂黑色的壁龛里，就像她正在走进壁龛；而伊本·阿齐兹则画了一位红衣舞女，放在涂成黄色的壁龛中，就像她正从壁龛里走出来。于是雅祖利表示赞许这幅作品，除了授予他俩荣誉袍服，还赐给他们许多金子。

到了1200年左右，虚构的美术家之间的竞赛已经成为诗人心爱的题材。波斯诗人尼扎米 ⁽²⁾ 描写了发生在亚历山大大帝宫廷中的一次古老的竞赛。春季的一天，亚历山大大帝正在招待中国皇帝，两位酒酣耳热的君主争论起东西方人才优劣的问题。比较过魔术、唱歌、弹琴等不同的成就后，他们举行了一场较量画家技艺的竞赛。于是（用托玛斯·W·阿诺德的译文）：

最终达成协议，为测试技艺

从穹隆高处垂下一幅布幕，

方式如下，两位画家各据一半

互不观看，一试他们的技艺……

任务完成之际，他们拉开布幕，

各自的杰作便展现在观众面前；

但看来真怪！谁都无法发现

两者间有丝毫不同，无论是色是形……

亚历山大吩咐再把布幕挂在两幅画中间。于是西方人的画还在闪着光彩，而另一幅却消退不见了。布幕重新拉起时，中国人的镜画又出现了。

原因是，开始各自工作之际，

画家本人都藏身幕布之后，

罗马人显示描绘形象的技艺，

中国人全力以赴弄光画面，

从另一方获得形与色。

评审官们认真衡量双方技艺，

赞扬了各自显示的眼光，

无人能与罗马人在描绘上争雄，

磨光弄亮，中国人至高无上。

伊斯兰教传播到哪里，它的统治者就把对绘画艺术的爱带到哪里。他们在西班牙留下了丰富多彩的遗产，格拉纳达附近阿尔罕布拉宫庭院里优美的大理石狮子，仍然宣告着人的创造冲动的胜利。

虽然在中世纪的伊斯兰世界真人的雕像很稀罕，但真人的故事早就出现在阿拉伯的穆斯林文学中，这种文学产生于要肯定先知言行来源的种种努力。而故事主要是先知和信徒生平的注释。人物画仍然是一种世俗的宫廷美术，是两种文化分别的一个沉默的见证。其中之一是怀着对形象的原始恐惧的民间文化，另一种是利用权力、财富和想象向古老禁忌挑战的华丽的哈里发文化。伊斯兰世界最早的绘画艺术作品是纵情逸乐的伍麦叶王朝哈里发们的遗物，这些哈里发因藐视先知的严格律法而成为人们的话柄。然而，传统和神学家的力量依旧强大得足以把人物画挡在穆斯林宗教建筑物之外。

蒙古人横扫了西方，他们任意发泄破坏的激情，无所顾忌。1220年，成吉思汗和他的蒙古人洗劫了布哈拉这个伊斯兰的文化中心，他们扯碎《古兰经》的手抄本，用来铺垫他们设在大清真寺内的马厩。而在1258年，成吉思汗的孙子旭烈兀占领了巴格达（有5个世纪之久，巴格达一直是阿拔斯王朝哈里发们的宝物之城），他杀害了阿拔斯王朝最后一位哈里发，屠杀了它的80万居民，并且让他的蒙古士兵掠夺这座城市一周。

随着哈里发制度的衰落，征服过伊斯兰教徒，或被伊斯兰教徒征服过的蒙古人和土耳其人，用他们自身的趣味冲淡了那些传统。到了15世纪，穆斯林神学家向生活的事实、向他们的统治者对装饰的热爱和再现性美术之美让步了。于是，先知的一些受到尊重的教导被抛到了一边。蒙古和土耳其的统治者宣称他们本身像画家一样卓越，从而使亵渎的行径达到了顶点。印度莫卧儿王朝的伟大创建者巴伯尔（1483—1530），属于自称是成吉思汗后代的泰摩兰 ⁽³⁾ 家系，他欣赏并保护画家。到16世纪，波斯国王也希望被他们的编年史家称赞为“拿着精巧画笔的高雅画家”。

对传统穆斯林禁忌最高的藐视，来自一种刻画先知本人的华丽美术。蒙古人入侵造成了一种“帖木儿的”美术（源于泰摩兰），把波斯和中国的技法共同带入手抄本插图艺术。从15世纪远东波斯的美术中心赫拉特留存下来一件辉煌的作品，这就是《先知夜行记》。这个手抄本被译成东土耳其语，并且以优美的字体书写出来，路易十四派驻君士坦丁堡的大使得到了它，至今它仍完好地保存在巴黎的法国国家图书馆。从它61幅涂金的插图中，我们看到先知穆罕默德骑着他优美的、长着一个美女头的天马坐骑，奇迹般登上天园的情景。天使哲布勒伊引导他从麦加的“神圣清真寺”走向耶路撒冷的“遥远清真寺”，从这儿，他穿过下面的六层天，到达七层天，然后终于欣喜若狂地静观到位于真主座上的真主。一路上，先知见到了因触犯他们信仰的戒律而受刑罚的人，这些人犯有饮酒、私通、讲述穆斯林的邪恶（以及制作类似这些的形象？）之类的罪过。他们的舌头被红魔们割掉，又长出来只是为了能被再次扯掉。穆罕默德和其他的《圣经》、《古兰经》人物清晰的面孔和形象由明亮的光环装饰着。

随着大画家（其中包括许多来自异域的大画家）出现在伊斯兰世界，神学家不难使他们的作品显得神圣。诗人提醒信徒，形象化的艺术也是受真主启示的。波斯的神秘主义者札拉丁·鲁米 ⁽⁴⁾ ，是毛拉维教团（亦译“旋转苦行者教团”——译者）创始人，他既为表现美丽造物的绘画辩护，也为表现丑陋造物的绘画辩护，以便让人们懂得为何邪恶也能来自真主。16世纪早期一位官方的波斯史学家华恩达米 ⁽⁵⁾ ，修正了传统的穆斯林绘画观，赞美了贝赫扎德 ⁽⁶⁾ 大师的成就，贝赫扎德以其作为插图画家和细密画画家的卓越才华，使画家获得了一种新的尊贵地位。贝赫扎德证明绘画能是崇高的之后，穆斯林终于敢把真主视为“永恒的画家”了。就连那些不能使他们的形象活起来的美术家，现在也被认为是在仿效真主，以他们的努力来赞美他。被从火狱深处拉出的画家，现在升向了天园。所以波斯史学家华恩达米阐述道：

正是那位无人能比的画家的有效天意和创造者的无所不包的意愿——“让其有其就有”——才使形形色色的作坊产生了；因而永远蒙恩的肖像画家，就用（真主的）永远仁慈的笔，描绘出最美丽的人物形象，这样的形象与诗句“真主设计了你们，使你们获得了最美的形象”完全相符。

现在，画家与书法家一起，获得了置身于“亚当最优秀儿子”之列的光荣。莫卧儿皇帝阿克巴（1556—1605）甚至提出，只有试着复制生物，如画家做的那样，人才能充分了解卑微的人与创造一切的真主的差别。在伊斯兰世界，美术，像其他各种事物一样，会被神学之布覆盖住。不存在穆斯林美学，也不存在任何暗示美术与美是为自身存在的现象，尽管他们的美术家的作品是伟大的。

安拉对创造的垄断，一直不断地徘徊在穆斯林世界。流行的害怕形象的现象从没消逝。好战的土耳其苏丹穆罕默德二世（1785—1839；1803—1830年在位）让人把他的肖像挂在君士坦丁堡的兵营，这个邪恶的行为激起一场暴动，最后导致4 000人被抛进大海的大屠杀。

土耳其的穆斯林统治者，与同时代的西方基督徒不同，后者夸耀自己慷慨赞助美术辉煌成果的行为，而前者仍尽力掩盖他们对艺术的支持。穆罕默德二世是奥斯曼帝国最初的美术赞助者之一，他把让提里·贝利尼 ⁽⁷⁾ 带到君士坦丁堡（1479—1480），贝利尼在那儿画了这位苏丹流传最长远的一幅肖像。但是，这并不为公众所知，苏丹们总是想方设法保持他们作为图画艺术之敌的虔诚的好名声，很少有最高统治者能如庄严者苏莱曼（1495？—1566；1520—1566年在位）那样留下生动的图画记录，他至今仍栩栩如生地留存在提香 ⁽⁸⁾ 的一幅肖像和他本人的画家尼加利的另一幅肖像中。他让人搞的记录历史的插图手抄本，在描绘战斗、围城、军功等方面的细节上是无比卓越的。苏莱曼同样设法保持他虔诚的好名声。

印度后来的莫卧儿皇帝，包括阿克巴大帝，他们对肖像画家、风景画家和军事画家的慷慨赞助，还有他们对色彩生动的细节的认真强调，在东方或西方的统治者中是极为突出的。然而，在奥斯曼帝国苏丹们的肖像集于近代出版时，只有苏丹最亲密的心腹才能见到它们。苏丹穆斯塔法三世（1757—1773年在位）的一位大胆的官员，竟敢让人描绘君士坦丁堡的一些美景，而且又雇了位画家，让他装扮成医生，到家中为自己画肖像。但是，在完成的肖像呈现在面前时，他担心“或许有一天，它会使我遭受全家人的蔑视，就连我自己的孩子也在心里看不起我”，于是在发誓保密的情况下，他把这幅画还给了这位美术家。

摄影在19世纪出现时，它向毛拉们的神学杂技提出了新的挑战。穆斯林希望让人给自己照相，但他们想到了《圣训》反对图画的形象。他们高兴地听说，由于照片是真主本身通过他的太阳的力量创造出来的，因此不像大胆狂妄的人类美术家所创造的绘画那样受禁止。然而，在穆斯林世界的许多地方，照片仍然受到先知禁令的控制。德尔菲的一名穆斯林摄影家，许多年间成功地拍摄了人们的群像；他在良心的驱使下，终于毁掉了全部的底片。可是，具有讽刺意味的是，他在尝试不受责难地拍摄无生命的建筑物时却失败了，因为他不懂透视法。

那些试着创造各种形象的穆斯林，由于这些形象会超过真主赐予它们的生存期限，从而冒犯了真主举世无双的教义，于是他们的行为一再受到禁止。他们引证《古兰经》说：“万物均会腐朽，唯有真主之面永存。”通过拒绝创作生物的形象，他们就承认了真主的举世无双和人的软弱无能。如同伊势的日本人，他们用自己的方式拒绝与时间开战，从而成为它的同盟者，把永久不变留给真主独享。

(1) 萨伏那洛拉（Girolamo Savonarola，1452—1498），意大利文艺复兴时期的宗教改革家，从美第奇家族手中夺取了佛罗伦萨的统治权，实行改革、对抗教皇，后被判异端罪受火刑处死。——译者

(2) 尼扎米（Nizami或Nezami，约1141—1203或1217），波斯最伟大的浪漫诗人，代表作为《七美人》，这是他《五卷书》中的一卷。——译者

(3) 泰摩兰（Tamerlane，1336？—1405），即帖木儿。——译者

(4) 札拉丁·鲁米（Jalal ad-Din Rumi，1207—1273），波斯诗人，被认为是苏菲文学最伟大的代表。——译者

(5) 华恩达米（Ghiyas ad-Din Muhammad Khwandamir，约1475—1534或1537），波斯历史学家，著作甚多。——译者

(6) 贝赫扎德（Ostad Kamal ad-Din Behzad，约1455—1536；活跃于1480—1536年），波斯最伟大的画家、著名的教师，精于细密画创作，作品有为诗人萨迪诗集画的插图。——译者

(7) 让提里·贝利尼（Gentile Bellini，约1429—1507），意大利文艺复兴时期的威尼斯画家，与其父和其弟均为当时著名的画家，他为穆罕默德画的肖像今存伦敦国立美术馆。——译者

(8) 提香（Titian，意大利文为Tiziano Vecellio，约1485—1576），意大利文艺复兴时期美术的杰出代表，威尼斯画派最伟大的画家，以擅长运用色彩著称，对后世画家影响深远。——译者

第五编　不朽的言语

一言既出，驷马难追。

——贺拉斯 ⁽¹⁾ （公元前1世纪）

有些书籍本不该遗忘却被遗忘了；但不该铭记却被铭记在心的书籍倒是没有的。

——W·H·奥登 ⁽²⁾ （1962）

(1) 贺拉斯（Qintus Horatius Flaccus，前65—前8），罗马诗人。——译者

(2) W·H·奥登（Wystan Hugh Auden，1907—1973），美国诗人。——译者

23　狄俄尼索斯之新生

人类用言语形式来创造某些经历，借此从短暂而多事的岁月中找到了一些消遣。在希腊语创作中，最悠久、最动人的是关于诸神的神话故事。奥林匹斯山 ⁽¹⁾ 十二诸神中最不可靠者，即专司戏剧、舞蹈、音乐的希腊之神狄俄尼索斯，两次出生是颇为恰当的。妒心十足的赫拉，即宙斯之妻，心怀恶意地劝说她的情敌凡人塞墨勒，硬叫宙斯在她面前现出神形真相。耀眼夺目的闪电害死了她，造成了她所怀的宙斯之子早产。宙斯将早产的胎儿缝入大腿，新生儿狄俄尼索斯后来又足月降生。他是凡人妇女所生，这是他与别的希腊之神不同之处。他是奥林匹斯山的后来者，因此在那个地方一直是个陌生者，可是他在人世间却有极大的生命力。对狄俄尼索斯的礼拜，遍及整个希腊，并传到了罗马帝国。狄俄尼索斯是神秘莫测、充满矛盾之神，他叫万物复苏，春回大地，他也向人们展示陌生的景象。

3月和4月里的酒神节，伟大的狄俄尼索斯欢唱对万物复苏的希望。

我向你欢呼，克罗宁，潮润、晶亮之物的主宰……

来吧，这里有一坛坛的酒，有白云般的羊群，有一片片果园，还有蜂房，为了休养生息……

有我们的都会，有我们的航船，有我们的年轻公民，有美丽的西弥斯。

按普卢塔克的说法，狄俄尼索斯是专司“全部水的要素”之神——滋润的水分，雨露，美酒，血液，精液，植物浆液。他是生息之神，在一口口坛中装满粮油，生养、哺育羊羔和牛犊。狄俄尼索斯又名巴克斯。吃了他的藤蔓上结的果子，能引人歌舞，能激发超尘脱俗的乐趣。这时的巴克斯是人们冬天黑暗中礼拜的神。12月和元月上旬是乡村酒神节，这在雅典元月和2月的酒神节中重复，人们供起一个很大的阴茎图像，亦歌亦舞，嬉戏狂欢。

2月和3月花季的新酒节，按照修昔底德的说法，是最古老的祭祀狄俄尼索斯的活动。祭祀活动第一天，人们将秋收时封盖的一坛坛美酒，搬到神殿里启封祭神。祭祀活动的第二天，即酒壶节，参赛者要喝满满一壶的酒，看谁先喝完。人们列队从海边护送狄俄尼索斯进城，他手执藤蔓，两旁是吹笛子的半人半兽的森林之神。游行队伍中有擎花环的，有吹笛子的，还有一头作为祭品的公牛。随后便是象征性的婚礼，是酒神本人与城中最美丽的女子的“神圣的婚礼”。祭祀活动的最后一天要举行特别的祈祷仪式，人们摆出特制的粥给回归的死者。狂欢一下子变得不吉祥了。因为狄俄尼索斯是生与死之神，可怕的死亡即是生命之源。“正因为有死，我们才有食物，才有生长，才有种子。”毫无生气的冬天与万物复苏的春天，对于生命都是不可或缺的。万物生长之神要获得新生就得死亡。祭祀狄俄尼索斯活动的最后几天是不祥的，因为冥府势力回来了。

狄俄尼索斯自己便是来自冥府的使者。他长大成人后又回到冥府，去救他的母亲塞墨勒。他将她带出冥府，上了奥林匹斯山。后来她也受到了崇拜，诗人品达歌颂道：

她死于霹雳声里，

她又活在诸神之中，

长发披肩的塞墨勒；

智慧女神永远热爱她，还有宙斯，尤其是她那

头戴常春藤的儿子无比热爱她。

因此，狄俄尼索斯既是生命之神，亦是死亡之神。诗人赫拉克利特说道，“哈得斯与狄俄尼索斯完全是一回事。”

狄俄尼索斯的修女是侍奉他的女祭司，女祭司（maenad）这个词来源于mania（狂），取狂热崇拜之意。在她们的崇拜中心地德尔菲，阿波罗神的女祭司皮提亚讲解神谕的圣所内，阿波罗神的金像旁就是狄俄尼索斯之墓。这些女祭司是各个城市派来出席酒神节活动的正式代表，她们跳圣舞来祭祀其神灵。这些女祭司由扮成该神的年轻僧侣领着登上德尔菲城山顶，她们举行纵情狂饮的秘密祭神仪式（orgia），随鼓笛声狂舞，这一景象给希腊人带来了快感，后来又诱惑了罗马人。

这些醉眼蒙眬的酒神信徒，心里装着他们崇拜的神［entheos，英语enthusiasm（热忱）一词源于此］，既不觉得痛苦，也没有什么疲劳，因为他们拥有神本身的力量。他们随着鼓声与笛声而纵情。这些女祭司狂舞到兴致最浓时，便会用手撕裂捂在胸口的小动物。然后她们便如欧里庇得斯说的那样，举行“生肉宴”。据说她们有时候还撕“幼儿就像撕一头小鹿一样”。到了隆冬之夜，她们从德尔菲跳舞一直跳到帕尔纳索斯山巅（海拔8千英尺）。普卢塔克写道，有一次，从暴风雪中救回来的女祭司们身上的衣服全都结成了冰块。公元前2世纪，对狄俄尼索斯的崇拜传到了意大利，以至罗马元老院不得不颁布一道法令禁止祭酒神仪式。

狄俄尼索斯作为一个人们熟识的受迫害之神，精于惩罚不信者之道。他母亲塞墨勒的家乡底比斯，到公元前15世纪已经成了酒神崇拜地。在那里，有龙牙之名的卡德摩斯王的女儿，即塞墨勒的三个妹妹都不承认狄俄尼索斯为神。这三个妹妹中的一位有个儿子叫彭透斯，后来继承了卡德摩斯的王位，他禁止崇拜酒神。酒神对彭透斯施了魔术，引诱他打扮成女祭司的模样上了山，偷看她们的狂舞和狂欢。女祭司发现后就把他撕成了碎片。彭透斯的母亲阿高厄提着他的人头自豪地返回故乡，把人头误当作狮子的头。

酒神节中所唱的“酒神颂”，即“大合唱”（dithyramb），孕育了希腊戏剧。也许这个词是指狄俄尼索斯自“两扇门户”诞生，也许是指神的“胜利”（triumph，源于thriambos，拉丁文为triumphus），也许是指他是坟墓（tomb）之神。它甚至可能是祭神仪式上叫的酒神的名字。公元前7世纪，帕洛斯岛的阿基洛库斯说道，“我的智力中一旦融入了酒，我便懂得如何领唱大合唱酒神颂。”阿基洛库斯是个口才非凡的诗人，由于他心爱的尼奥布拉姑娘的父亲不愿将女儿嫁给他，他写了极其辛辣的讽刺诗来报复，结果父女俩都上吊自尽。

大合唱起初只不过是酒神自己醉醺醺时歌唱自己的曲子，后来演变成了一首有明确形式的固定的合唱曲。天才的诗人和音乐家阿里翁（前625—前585），按照希罗多德的说法，“创立了大合唱的节拍，给它起了名字，并在科林斯朗诵了这首颂歌。”有一次，在他巡回朗诵成功回西西里的途中，水手们企图夺取他的财宝，把他扔进大海去。阿里翁说服水手们让他弹起七弦琴唱最后一首歌，歌声吸引了一头海豚游到他身旁，海豚背着他比船更早地安全到达科林斯。水手们到达后假装忘了带回阿里翁，受到了惩罚，而阿里翁的七弦琴和那头友好的海豚却成了不朽的星座。

据说，阿里翁把大合唱变成了一首正式的、固定的歌，由他教合唱队演唱。在科林斯举行酒神节活动时，50名男人和男孩组成的合唱队围着酒神祭坛，随着芦笛声起舞。

公元前6世纪，大合唱本身也成了文学传奇的一个丰富源泉。据说，赫米奥尼的拉索斯（前548）把大合唱从科林斯引入雅典，并发起了大合唱比赛。他的主要竞争对手是凯奥斯的西摩尼得斯（前556？—前486？），他是记忆术的“发明者”，也是有名的第一位收钱替人写颂词的诗人。照阿里斯托芬 ⁽²⁾ 的说法，拉索斯与西摩尼得斯的一次又一次比赛实在令人厌烦，以致拉索斯终于以一句“我不在乎了！”而放弃比赛。于是，最成功的古代大合唱诗人西摩尼得斯赢得了56头公牛和无数个三脚祭坛的奖励。

西摩尼得斯的侄子巴克基利得斯（前505？—前450），也以为体育比赛优胜者写颂诗、颂词（在宴会结束的狂欢时刻赞美主人），以及给酒神节写颂歌而出名。品达虽以写奥林匹克优胜者颂更闻名，但他也为雅典的春节写颂歌。雅典为他立了塑像，报答他所作的大合唱：

金光，紫冠，人人歌颂，希腊的堡垒，著名的雅典，诸神之城。

雅典人的子孙在城中奠定了金灿灿的自由的基石。

听，战斗的呐喊，战斗之女，长矛的前奏，为了他们的城市男人们在神圣地捐躯。

“圆形合唱队”在雅典是大合唱的别名，那是由50名男人和男孩围着乐队中的圣坛亦歌亦舞。所以，这种大合唱与后来戏剧中的方形戏剧合唱队是有区别的。

雅典的大合唱比赛不是在个人之间而是在部落之间进行的。10个部落每一个都推选出一支合唱队，5个部落提供男人合唱队，5个部落提供男孩合唱队。举办节日大合唱的费用起初是由一名富裕的市民，即合唱队领唱者承担的。这笔开支比后来的悲剧和喜剧的演出费用大得多。到了雅典衰落的年代，由于没有一个市民能够单独承担，这笔费用便由多人共同承担，最后由国家开支。在全盛时期，市民赞助人相互竞争，以赢得最优秀的诗人与音乐家。对获胜部落的赏赐是一个献给酒神的三角祭坛。优胜诗人被奖以公牛一头，二等奖是一瓶葡萄酒，三等奖是一头山羊。优胜的领唱者也会获奖。西摩尼得斯自豪地说，他多次披挂彩带与玫瑰花，乘着彩车回家。

大约在公元前450年之后，大合唱逐渐衰落。随着歌词渐渐变得不重要，音乐占了主导地位，后期的那些浮夸造作的歌词使“大合唱”成了狂热修辞的同义语。大合唱最后变为世俗音乐，就像19世纪的欧洲清唱剧，但它带有现代讽刺小调味道。

在古希腊，诗人即歌手，音乐与诗歌是从不分家的。在大合唱失去了节奏的对称，即韵律完全相同的第一节（此时合唱队从右向左移动）与第二节（此时合唱队从左向右移动）以后，独唱加了进来。文学形式受到乐声的压抑。大合唱不拘形式的新现象使批评家恼火。由于长笛有了变调和扩大了音域，有人就指责长笛吹奏者的影响太大。柏拉图本人就对听众强烈的猎奇心理感到忧虑，其实猎奇恰是创作的触媒。哈利卡尔那索斯的狄奥尼西奥斯（卒于公元前7年）在他的《古风》中大发怀古情思：“古人的大合唱也是整齐有序的。”到了公元前4世纪，传统的形式消失了，大合唱在雅典节日活动中丧失了它的显眼地位。但是它丰富的副产品，在大合唱早已成了陌生的古字之后，仍然在为希腊增光。

(1) 在希腊东北部，古希腊神话中众神居住地。——译者

(2) 阿里斯托芬（Aristophanes，前448？—前385？），古希腊诗人、喜剧作家。——译者

24　观众的诞生：从仪式到戏剧

歌唱酒神会唤回春天。凡与昔日关联的颂歌，都能确保将来的平安。仪式能确保免受春寒时的霜冻，可是有一个男人便有一个酒神的女祭司，不满足于死板的节奏。人人都有再生，既期待熟悉事物的回复，又希望令人陶醉的新鲜事物的出现。

有了戏剧这一形式，人类便有了手段去创作举世无双的事件供娱乐、思考和沮丧，从而使经历永存。可是，戏剧这一想法并非迅速或轻易产生的。观众，即处于情节之外的人，其作用是不明显的，因为大家共有的经验占了主导地位。合唱兴起于独唱之前。在古希腊，从公元前7世纪起，我们看到了人类发现自己不必总是参与者的缓慢过程。人类现在可以用一种新的不朽形式，让当代永存，让古代重现，并预见未来，这就是观看舞台上的演出。

虽然戏剧是创作的丰富手段，但是戏剧这一概念却并非人类有意识的创造。它是人类礼拜的副产品，是人类获得新生的矛盾性的副产品。而希腊戏剧则可以提供极好的原型，借以重塑经历，让它随自己意愿重现。当雅典人得以坐在狄俄尼索斯剧院，观看阿伽门农 ⁽¹⁾ 的争斗时，过去便变成了现在，而且还可以随意设置到将来中。戏剧家创造了新的经验。要达到这一点须有大胆的想象。观看演出的人想象自己是在别的地方。演员则要装作是别人。

这是从仪式向戏剧迈进的巨大的一步。遗憾的是，关于这方面成就的历史，现有的希腊戏剧文献是不完整的、零星的。我们发现，那些伟大的戏剧家留下的作品实在太少了。但是，古希腊剧院留下了不可磨灭的遗址，关于这些遗址的记载比那些曾回响于此的台词和音乐的记录丰富得多。

古希腊观众的诞生即是酒神节的故事，是如何以及在何处祭神的故事。最初的祭神活动是一种普通的群体活动，到处流动，不需要一个固定的场所。这些活动与他们日常关心的事并非毫不相干，因此最初祭神活动的地点是agora（集市）里的orchestra（希腊语中指舞蹈的地方），在那里人人都参与。这些室外祭祀活动都是露天进行的。雅典的祭祀后来从agora搬到了卫城的南坡，而其核心也是orchestra，亦即围着神坛的一个圆形舞蹈场所。那里唱的大合唱和跳的舞后来就叫作“圆形”合唱队的“圆形”舞。酒神节早已采用了新的戏剧形式，可神坛却还是老样子。起初，似乎所有到场的人都参与祭神活动。由于合唱队不是在一块高起的平台上，大家都站在同一个平面上。在orchestra附近有一个神庙，位置极其方便，因此在祭神日可以请出神像，让神亲眼目睹祭祀活动。除神之外，便没有旁的“观众”了。

在节日歌舞中，把人们划分开来是要遭非议的。因为全体人民都从护春仪式中得益，所以人人都得参加。可是，当仪式变成戏剧时，新情况使参与的人有了新的分类。这时一些人“表演”，另一些人观看。人们成了观看者，有了一连串新的想法。于是，团体的中心不再仅仅是orchestra即舞蹈的地方，而变成了露天剧场（英语theatre，源自希腊语theatron，即“观看的地方”）。要创作戏剧，观众就得与演员分开。观众产生于何时，我们并不确切知道。但是我们可以看到，该建筑使希腊观众处于高高在上的位置，并且使他们在以后几个世纪里成倍地增加。山丘也起了作用，因为该地势使人们能一排排地坐着观看底下的戏剧演出。歌唱希腊岛屿的诗人不常歌颂希腊的山丘，其实希腊的山丘也培育了希腊引为自豪的文化。

到了15世纪初叶，也许在集市，也可能在卫城边缘的狄俄尼索斯剧场，似乎已经有了木制的观众座位。提供合适的“露天剧场”，使广大观众安全地坐在观众席上，舒适地观看演出，其起因据说便是这些木制座位的坍塌。起初，一层层圆形的座位是在山坡上凿出来的，后来的座位则是石砌的或大理石做的。公元前4世纪雅典卫城山坡上能容纳一万五千人的观众席遗址，至今还能看到。在古希腊戏剧的全盛时期，还有其他特点。舞蹈场所可能保持原先的样子，中央的神坛原封未动。在神坛后面，面对就座的观众的是skene（也许源于希腊语，意即“帐篷”），在这里演员更换面具及戏装。skene后来变成了一个活动的木结构，代表宫殿或神庙。

在戏剧这一形式里，诗人、剧作家以及演员找到了供他们进行想象的实验室。而对于所有的观众来说，这是他们逃避时世与环境的一种方式。戏剧替新的观众群征服了时世。

当雅典市民从平坦的舞蹈场所转移到山坡上的石头座位，把自己与舞蹈者区别开来时，底下的合唱队里也出现了类似的分类。慢慢地，“演员”一个接着一个，直至第三个从合唱队里离开，这使得图解式地重演过去的事有了可能。在那以前，舞蹈场所中进行的讲述是由合唱队用歌舞来表达的，而且全体在场的人多少都是参与者。

原始的舞蹈场所，就和今天希腊农民采用的地面坚硬的打谷场一样，是乡村中跳舞的地方。自然这是一个圆形场地，人们围着某一神圣之物起舞——五朔节花柱、神像或者神坛。在这里，全体礼拜的人跳同样的舞，唱同样的歌。跳舞即是参与，停下不跳便是一种死亡。在全体人员一起行动时，观众席、露天剧场或观看的地方是不需要的，因为舞蹈是每一个人的仪式。仪式在希腊语里是dromenon，即“已做的一件事”。春的仪式，颂歌的dromenon，春节，正如简·哈里森所说，即人们所期望结果的“重演或预演，重现或预见”。仪式的“举行”是人们共同参加的，其目的很实际，因为春不回人间便颗粒无收，便不会有小牛犊出世。春之仪式，即狄俄尼索斯的祈祷与宽慰，既是邀请，亦是安慰。

在希腊语里，戏剧（drama）一词，与仪式一词一样，也是“已完成的事”之意。可是现在出现了“演员”（做事的人）和“观众”（观看做事的人）。大合唱即全体人员一齐向神致意。而一出戏剧即演员在舞蹈场所的演出，是供观众欣赏的。这时，团体中一部分人说话，另一部分人听。几个人为许多人表演。源自颂歌的希腊戏剧的宗教含义是永不消逝的。到了不仅神而且还有凡人观众群体在场的时候，表演由其本身便可作出评判。表演已不再仅仅是为企盼熟悉事物回到人间的熟悉仪式，而是一件艺术品，是创作，提供一种新的特色。

公元前7世纪，大合唱有几回并没有带来作物的丰收，在那以后，它也许便丧失了某些魔力。也许圆形大合唱的节奏变得凝固而草率了。大约是公元前6世纪末叶戏剧从仪式中产生的时候，庇西特拉图把荷马的著作改编成古典形式，并宣布《伊利亚特》与《奥德赛》在一年一度的泛雅典娜节 ⁽²⁾ 上全本朗诵。此外，对于戏剧来说，英雄主题也有着不可抗拒的吸引力。在几个世纪中人们用歌舞形式讲述和再述古代英雄故事，后来，有人想到要演出或重演那些唱了很久的事迹也就不奇怪了。亚里士多德说，泰斯庇斯 ⁽³⁾ 是希腊戏剧原型雅典悲剧的真正发明者。作为来自伊卡洛斯家乡的一位诗人，他第一次将“演员”引入合唱。开端是多么微不足道啊！悲剧原型只不过是一个人，由泰斯庇斯发明的这一角色是个对白者，演唱时站立在合唱队一旁。这名扮演另外一个人的演员，希腊语中叫做Hypocrites。两千年之后，这个希腊字成了英语hypocrite（伪君子）的词根，威克里夫 ⁽⁴⁾ 与乔叟 ⁽⁵⁾ 都用这个词指虚伪的人。

起先，这第一名演员的作用仅仅是响应合唱队与领唱者，在大合唱歌曲之间作口语对白。对白的题目即是荷马使得我们熟悉的那种英雄传奇。合唱队仍旧唱它的抒情歌曲，但旁边站一个故事中的戏剧化人物使合唱有了一个新型的戏剧作用。泰斯庇斯的这一小小的革新并没有破坏礼拜仪式，但却开始将本来是祭神的节日，转化成为娱乐观众的表演。

公元前534年，在原始形式的希腊悲剧第一次有记载的演出中，泰斯庇斯得了奖。然后，他又尝试使用面具，从而向扮演艺术迈出了一步。按照传统手法，泰斯庇斯在演出时脸上涂上白铅粉，然后再在脸上饰花。后来他尝试用素亚麻布作面具，他的门徒们又作了些修改，以增强戏剧效果。他们发现，在山坡上的一万五千名观众面前，面具能为一个新的实用目的服务，即让戴面具的人物令人一目了然。

古典希腊悲剧中演员从来没有超过3名，因此面具可以帮助他们扮演许多角色。最终出现了30种不同的面具，以区别年轻的与年老的、和气的和性格暴躁的，或者英勇的。灰白表现痛苦。女人角色的面具让人联想起老年女仆、年轻姑娘、老练的高等妓女。狮子鼻说明一个人出身卑微。远处观众的需要即是一切。

在泰斯庇斯之后，希腊悲剧这一新艺术迅速传播。一种艺术形式的产生是如此地清晰，或者说是如此地集中，这在西方是不多见的。希腊悲剧的伟大创造者是雅典三大悲剧作家——埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯。他们留下的悲剧作品少得可怜，但从这些作品中我们可以看到这种新艺术的产生。人们希望，甚至要求希腊悲剧作家是多产的。为了一年一度的酒神节上的表演，悲剧作家不仅要创作一个悲剧，而且要创作四联剧，即三个悲剧和一个轻松讽刺剧。一个四联剧总计可达6 000行诗（莎士比亚的《哈姆雷特》约有8 000行诗）。为赢得他的二十几次优胜，索福克勒斯的创作必须非常高产，做到有求必应。

希腊人在相聚饮酒、运动和其他文化活动中都喜欢竞争，在艺术方面也一样。他们喜欢在节日时比赛，把节日变成比赛，喜欢给胜者赞扬，给胜者颁奖。在诗人、音乐家以及悲剧作家的墓志铭里都记录了他们的获奖情况。酒神节大合唱的有奖竞赛久盛不衰，直至公元前4世纪，公款资助的主办人（agonothetes）开始每年通过选举产生，取代了原先的私家赞助人（choregoi）。随着戏剧这一公认形式的兴起，公众的兴趣便集中在悲剧作家的比赛上。10个部落各派一人，组成一个10人评委，立誓作出公正无私的评判。观众有时会激烈地抗议不得人心的评判。优胜者由掌礼官宣布，并被授予常春藤花冠。

埃斯库罗斯和索福克勒斯获得的许多优胜表明，习俗鼓励伟大的创造者。两人一半以上的戏剧都得过奖。而欧里庇得斯是个比较傲慢无礼的创作者，因此不受那些评判员的欢迎。在那个年代还没有畅销作品排行榜，也不公布票房收入情况，获奖便表明悲剧作家的深得人心。在雅典一年一度最佳悲剧竞赛中，埃斯库罗斯获一等奖13次，索福克勒斯获20次，有一次击败埃斯库罗斯，有一次被欧里庇得斯击败。被后世加誉的诗人，当初在第一批观众中就获得了热情赞扬。

欧里庇得斯公元前406年去世之前，希腊悲剧已经有了几乎能叫现代人一眼便看出是戏剧的那种形式。但是服装与表演还是传统的，形体动作是克制的，暴力只在后台出现。有三个演员，有情节、悬念、高潮和结局。自埃斯库罗斯的悲剧第一次上演到欧里庇得斯去世这50年间，古老的酒神节活动发生了变革，古典希腊的戏剧遗产已经形成。

希腊三大悲剧家生活的年代无所谓“巴黎左岸区”或“波希米亚区” ⁽⁶⁾ ，但是他们的生活表明，艺术的命运是与社会群体的命运联系在一起的。他们的生活告诉我们，诗人是公众的一员。埃斯库罗斯和索福克勒斯都完成过杰出的使命。埃斯库罗斯35岁那年参加过马拉松的战斗（前490），后来在阿尔丹密西恩和萨拉米斯也作过战。品达与索福克勒斯都是他的门徒。公元前468年，索福克勒斯在酒神节上演的第一个戏就得了奖，从而赢了他的先生，因为评委中有好多埃斯库罗斯的政敌。

长寿的索福克勒斯，经历了雅典城邦的全盛时期。他担任过财政官员，分管附属城邦交纳的贡金，被推选为雅典十大将军之一，出师讨伐联军。公元前413年，雅典军队在西西里吃了败仗之后，他以83岁的高龄在市政委员会供职，改组政府。他是个富翁，以优裕生活而闻名，成了雅典大众文人的楷模。与埃斯库罗斯一样，他心目中的世界仍然是个人类可以从诸神赋予的韵律中找到安慰的世界。

从关于欧里庇得斯的传说来看，他是个传统宗教意识淡薄的人，不再信奉这些神圣韵律。虽然他不是个虔诚的爱国者，但他是个学者型的、内向和忧郁的人，而且众所周知，像后来的苏格拉底一样，他由于不敬神而遭迫害。公元前330年，莱克格斯 ⁽⁷⁾ 在卫城下的狄俄尼索斯剧院里，塑了三大悲剧家的铜像，他们于是有了公认的地位。

尽管三位悲剧大师都给这一新奇的艺术增添了新的成分，但他们都受到传统形式的束缚。要让雅典人最终能自由发挥他们的戏剧想象去表现他们英勇的昔日，尚需要几百年的时间。他们仍然只敢对酒神颂歌作一点小小的改动。亚里士多德告诉我们，“是埃斯库罗斯首次把演员增加到两个，他减少了合唱队的任务，使对话，即对白部分，变成了戏剧的主要部分。”只有两个发言人（现在刚开始叫作演员），加上一个合唱队，距离我们称之为戏剧的那种形式仍很遥远。但是，埃斯库罗斯自己的悲剧概念只要两个演员便满足了。在他看来戏剧并非演员之间的冲突（agon，即较量），而是单独一个英雄——一个阿伽门农，一个俄瑞斯忒斯 ⁽⁸⁾ ，一个厄特俄克勒斯 ⁽⁹⁾ ，一个普罗米修斯——面对自己的命运，与自己的灵魂搏斗。埃斯库罗斯的第二个演员使情节得以发展。表演也和泰斯庇斯的不一样，已经不仅仅是一个英雄以合唱作陪衬的念白了。当第二个演员，如《波斯人》 ⁽¹⁰⁾ 中的大流士 ⁽¹¹⁾ 的鬼魂进来报信时，情况就会发生变化。这第二个人物可以证实主人公的无辜，提供许多新的道德选择，从而增添了悬念和意外。

照亚里士多德的说法，“第三个演员和布景，那是索福克勒斯的功绩。”有了这第三个演员，索福克勒斯也创造了一种新的悲剧。这样一来，主人公可以放到更错综复杂的环境中去评判了。索福克勒斯的合唱队已经不仅仅是礼拜式的，而是在情节的展开中起作用了。叙事念白或抒情歌曲不见了，我们听到的是三个演员之间的对白。这一创新促使埃斯库罗斯自己在《奥瑞斯忒亚》一剧中也采用了第三个演员。索福克勒斯的戏剧开始更现实主义地表现人及其问题了。

欧里庇得斯进一步扩大了戏剧范围，改变英雄传奇以适应他的目的，并开始使他的英雄人性化。他的序幕不光是情节的开始，也是情节开始之前的故事介绍。他最后采用“解围之神”（deus ex machina）来解决他的戏剧问题。所谓解围之神，即用机关把神放到舞台上，插入戏剧情节之中。亚里士多德告诉我们，欧里庇得斯标志着希腊悲剧这一文学形式的最后发展。

三大悲剧作家赢得了整个社会的关注、喜爱与赞美。在其生活的时代里被给予最高评价的是埃斯库罗斯，他一直被认为是希腊悲剧的创始人。索福克勒斯被人们当作英雄来崇拜。普卢塔克写道，是否知道欧里庇得斯，是检验一个真正雅典人的万无一失的试金石。锡拉库扎 ⁽¹²⁾ 的囚犯因朗诵欧里庇得斯的诗句而获得自由。一次，一艘可疑的船只因船上旅客熟悉欧里庇得斯的作品而获准进入一雅典港口。传说讨伐雅典城的斯巴达将领，在即将把雅典夷为平地的时候，被欧里庇得斯的《伊莱克特拉》中的合唱所遏制。

希腊悲剧仍然非常接近其起源。题材，主人公，以及道德选择继续受到宗教传统的局限，从古代大合唱原型的解脱是漫长的、缓慢的。舞台、面具和服装仍然保留着与酒神节祭祀的联系。希腊悲剧的观众不会看到令他们感到惊吓或可笑的独特和新奇的人物。悲剧作家及其合唱队和三名演员的任务，是在演出中突出长时间来一直只存在于叙述中的故事。

希腊悲剧大都从荷马史诗传奇演化而来，从而使其寓意从朦胧的过去，变成了活生生的现在。在时光的海洋里，所有的人都游到一起来了。“时光将显露一切，”欧里庇得斯说道，“时光是饶舌者，即使不要它说也会喋喋不休。”过去的奥秘并非深不可测，未来的奥秘也是如此，伟大的诗人则把这些奥秘结合在一起了。

舞台服装加深了所叙述事件在韵律和礼仪方面的亲切感。在埃斯库罗斯的时代，悲剧的传统舞台服装仍旧联系着古代礼仪，甚至到了罗马帝国时代也是如此。悲剧舞台的基本服装是chiton，这是一种宽松的袍子，用一块长方形的亚麻布或者毛料制成，与日常穿的那种类似。女人的穿法是从脖颈一直披到脚背，男人则披到膝盖。这种日常穿戴的简单的chiton与厄瑞克修姆庙女像柱上的差不多，没有袖子，肩胛上用饰针别住，腰上扎一根带子，宽松的那部分便垂成口袋。但舞台上的悲剧服装与日常穿的不一样，它精美、昂贵，那是有钱人花钱做的，他们相互比富丽、比奢华。希腊语cothurnus是指演员穿的笨重的木底靴，后来变成了悲剧的矫饰和华丽风格的代名词。

诗人就这样帮助坐在远处的观众重新找到神话与传奇故事中的英雄。可是，诗人们在敢于创造新主题、新人物方面是何等缓慢！勇于创新的年轻诗人阿迦同只留下40行诗，正如亚里士多德所说，他写了一个悲剧，“剧中事件与人名都是诗人虚构的”。柏拉图使阿迦同名垂青史，因为公元前416年在阿迦同第一次赢得竞赛之际，柏拉图在这位年轻诗人家举行了他的symposium ⁽¹³⁾ ，而传奇式的阿迦同被誉为有资格继承三大悲剧家的唯一诗人。几百年之后才有人敢步他的后尘。

(1) 见希腊神话故事，特洛伊战争中希腊联军统帅。——译者

(2) 泛雅典娜节（Panathenaea festival），古希腊节日，每年夏天在雅典举行。——译者

(3) 泰斯庇斯（Thespis，活跃于公元前6世纪），雅典诗人，悲剧创始人。——译者

(4) 威克里夫（Wycliffe，1330？—1384），英国宗教改革家、《圣经》译者。——译者

(5) 乔叟（Chaucer，1340？—1400），英国诗人，著《坎特伯雷故事集》。——译者

(6) 巴黎塞纳河左岸，一个作家、艺术家常光顾的地区，由于这些人豪放不羁，故这里亦称“波希米亚区”。——译者

(7) 传说公元前9世纪斯巴达的法典制定人。——译者

(8) 阿伽门农之子，他杀母及其情夫为父报仇。——译者

(9) 希腊神话人物。——译者

(10) 埃斯库罗斯创作的悲剧之一。——译者

(11) 波斯国王一世（前558—前486？）。——译者

(12) 意大利西西里岛东南港市。——译者

(13) 讨论会。——译者

25　喜剧这面镜子

随着歌唱狄俄尼索斯的颂歌一分为二为悲剧和喜剧，获得新生的狄俄尼索斯变成了两个对立的精灵的养父。正如亚里士多德所说，在雅典全盛时期的最后日子里，悲剧和喜剧都有了“自然的”形式。但是无论悲剧还是喜剧，两者都显露出古代的轮廓，狄俄尼索斯的影子从来没有消失过。

到了公元前5世纪中叶，悲剧和喜剧各自都有了自己的领域。悲剧追忆古代与遥远的过去，追忆诸神与英雄。观众可以看到放大的自我，与时代和命运的重大事件作斗争。亚里士多德在他的《诗学》中写道，“人的所有幸福或痛苦都取行动的形式；我们生活的目的是一种行动……所以……悲剧的本质，即打个比方说，它的生命与灵魂，就是情节；而……人物则在其次。”悲剧是在时间上（通常也在空间上）远离观众的事件的展现。

喜剧是现在的一面镜子。如果悲剧是想象出未曾见过的事物，那么喜剧则是将熟悉的事物从俗套中摆脱出来。喜剧强化了日常的经验，把多嘴多舌的老头、说大话的士卒、爱虚荣的妓女、鲁莽自大的少年都戏剧化了。这些人都因为太平常而不再引起人们的注意，但喜剧把这些人变得可笑。

此外，悲剧旨在将人描绘得比实际更完美。而喜剧，亚里士多德指出，表现的是“模仿比平常人还要丑的人；但是，所谓还要丑，并非指每一种缺点，而只是指特定的一种缺点，即可笑，它是丑陋的一种。……例如，引人发笑的假面具就是一种丑陋的东西，它被歪曲了，但不给人以痛苦。”这就是说，喜剧要求有一种并非所有诗人都拥有的勇气。阿里斯托芬，希腊的喜剧作家，他的名气可与三大悲剧作家并列，他的杰出不只在于他的雄辩、智慧和想象，而且还在于他的胆量。他有11个剧本留给后世，但散失的可能是那个数目的三倍。

在古希腊，戏剧作家垄断了公开批评的媒介。戏剧已经是最民主的艺术。旧喜剧利用了传统的娱乐节（Day of Misrule）的大好时机，在那一天没有什么神圣之物。在宗教与礼拜仪式的遮掩下，在大庭广众之中，喜剧诗人可以谴责暴君，讥讽晦涩的哲学家，责问大男子主义，嘲弄性道德，把诸神当作笑料。如果寓意诙谐，又有歌舞助兴，在古代的雅典（人口约三万五千），戏剧作家立即便可获得一万五千人的观众。要在一年一度的节日上竞赛，悲剧作家得奉献四联剧，即三个悲剧和一个轻松讽刺剧，而喜剧作家只需提供一个戏。

阿里斯托芬热切地抓住了诗人的机遇。跟其他喜剧诗人一样，他把乡村喜剧演员的民间艺术改编成了自觉的艺术形式——从而创造了喜剧这一面镜子，激励一代代的戏剧家，根据社会批评家的声音说话。阿里斯托芬辉煌的成年时代经历了持续四分之一世纪的伯罗奔尼撒战争 ⁽¹⁾ 。雅典人及其帝国的艰难时代就是喜剧艺术的试验时代。打入联军内部、争取联军支援，以及征服联军的各种尝试，带来了胜利的喜悦和失败的挫折，也暴露了民主和专制的危险。而阿里斯托芬似乎是在埃伊纳岛上平静的乡村长大的。他长大后第一次来到雅典时，看到了一个无休止地热衷于战争的城市。虽然他的讥讽与现代的政治漫画家一样都是针对时事的，但是他的话并没有过时。

起先，他对于有权势的大人物是非常不恭的。公元前427年他20岁刚出头的时候，在大酒神节上，他的第一个喜剧获二等奖。他的《宴会者》现在只有部分残存，说的是一代代人永不休止的战斗。剧中写道，一个无所不通的儿子从城里读书回家，来见他的土气的爸爸。他爸爸非常失望，儿子没有读过荷马的作品，也忽视了运动，就连一首传统的歌也不会唱，相反却成了一名葡萄酒和香水的鉴定家，学会了货币兑换者的骗人手法。父亲坚决地说：“再可惜我也要把这条咸鱼上的脏东西洗净。”

就在第二年的大酒神节（前426），阿里斯托芬投身于时事政治的危险领域。他敢于蔑视克里昂，后者被修昔底德称之为“雅典最暴戾、最有势力的人”。他的《巴比伦人》一剧是对战争以及对雅典无理藐视联军的强烈抨击。他无声地将克里昂描绘成波斯暴君式的角色，展现了一队身上打着烙印的巴比伦奴隶，被迫在一个磨坊里干活。阿里斯托芬以这样的方式宣扬了“戏剧自由”，比言论自由早一千年。这个剧本使他遭到了克里昂的迫害，罪名是他把雅典叫作“暴君城市”，这样一来，他的和平主义的罪名上又增加了诽谤与叛国。

年轻的阿里斯托芬继续发动和平主义的强大攻势，即使是在充满战争狂热的社会仍旧屈从于克里昂的时候——据说克里昂皱一下眉头，人们就怕得要呕吐。在冬季酒神节（前425）上，阿里斯托芬的反战喜剧《阿哈奈人》获头奖。这个喜剧是用笔名发表的，关于为什么要用笔名的理由，阿里斯托芬自己解释道：

我没有忘记为了去年的剧年本，

克里昂害我付出多大代价：

他硬拉我到市议会，招来密探

诽谤我，满嘴的谎言

向我倾泻，向我喷射，直至——差一点——

在一片污水里我放弃了灵魂。

《阿哈奈人》的情节以狄坎奥波利斯为中心，这是阿里斯托芬的优秀市民的典型，他憎恶战争，但无法说服政客们实现和平。最后他私下为自己和家人求得了和约。

对暴君无情抨击是阿里斯托芬全力以赴的目标。第二年冬季酒神节（前424）上演的《骑士》，指名攻击克里昂，并获头奖。阿里斯托芬欢乐滑稽的喜剧的中心人物是迪莫斯 ⁽²⁾ ，他的家庭遭到新买的奴隶克里昂的破坏，因为克里昂奴颜婢膝，得到了主人的宠幸。一道神谕宣示，克里昂将被冷落，一个卖香肠的叫阿古拉克利图斯的人将取代他而受到主人的宠幸。这时合唱队对克里昂唱道：“公款本是大家所有却被你侵吞；你对待理财官员就像对待无花果一样，靠压榨的办法来发现哪些是生的，哪些有点熟了。”

但是民众仍旧害怕克里昂。那些为剧院做假面具的人罢工了，免得逼真的面具激怒克里昂。“他两只眼睛盯着每一个地方，”狄摩西尼说道，“腿伸得多长！一条腿还在皮罗斯，另一条腿已经伸到议会了；屁股坐在乔宁人的土地上，手伸到埃托利亚人那儿，心里记挂着克罗皮丁人。”克里昂为后来的政治煽动辩护说，“我是为雅典城的利益才偷窃的！”“我可以公正地为善或为恶呼吁，但我这样做是为了让你们有饭吃！”卖香肠的小贩现在成了雅典的救星，他让克里昂受到应有的惩罚。“不会太过分的。就让他干我的老行当；叫他站在大门口，卖烂肉做的腊肠；要他醉醺醺的，跟那些野鸡说脏话，什么也不让他喝，就给他肮脏的洗澡水。”

当锡拉库萨的暴君狄奥尼西奥斯要了解雅典的一切情况时，柏拉图送去了阿里斯托芬的喜剧。柏拉图的做法对极了，因为什么事都逃不过阿里斯托芬的眼睛。他的喜剧《马蜂》在公元前422年元月和2月的酒神节上获得一等奖，他在剧中取笑雅典的法制，因为雅典的法制把陪审团转化为公共福利制度。雅典城给参加陪审团的人一天3个银币，好吃懒做的市民自然不愿意结束审判了。

智者派是《云》剧里的诱人目标。阿里斯托芬把苏格拉底变成了剧中的无赖小丑，尽管在现实生活中苏格拉底是智者派公开的敌人。一个要打发债主的愚蠢农夫，听说苏格拉底的“思想学校”教人们如何黑白颠倒把坏的动机说成好的。但他觉得思想学校的课太复杂了，就把儿子交给苏格拉底教育。在那个思想学校里，按照它无懈可击的逻辑，那儿子被教导说必须揍父亲一顿。

我应该反过来为你着想而揍你一顿，因为挨揍完全是为了一个人的最大利益，告诉我，这话难道不对吗？什么！你的身躯不可以打，我就可以吗？我不是个自由身吗？孩子就得哭，做父亲的就可以逍遥吗？你会告诉我，按照法律规定，挨揍是孩子的命。而我回答说，老人是第二回做孩子，揍老人比揍年少的人更加妥当，因为老人做了错事，就没有多少借口了。

公元前423年的大酒神节上，这个喜剧只得了三等奖，即末等奖，但是阿里斯托芬仍然认为这个喜剧是最好的。

阿里斯托芬喜剧里最动人的主题有几个与女人的能力（以及无能）有关。后世的人似乎都理解他的喜剧《吕西斯忒拉忒》，该剧于公元前411年春酒神节上演，当时是雅典危险的时刻。公元前413年讨伐西西里，结果成了一场灾难——船只、军队、优秀的青年都耗尽了。战争已经到了第20个年头，但是仍不见有和平的希望。吕西斯忒拉忒问道，就没有办法在争取和平的事业中求助于人欲了吗？管事的男人没有办法，为什么不找女人呢？“我们女人能做什么有意义的事呢？什么也不会，只会干坐着，抹着胭脂、口红，穿着透明的衣裳，等等。”

为了完成这一聪明的和平使命，阿里斯托芬塑造了坚强但又不失温柔的吕西斯忒拉忒（涣散军队者），她率领雅典妇女举行性抗拒运动。她们要拒绝给丈夫以婚床的欢乐，夺取卫城，以及帕台农神庙的财宝。由于女人们的毅力与自制力，她们最后获胜了，喜剧以斯巴达人与雅典人夫妇的欢快场面结束。“这么愉快的宴庆我从来也没有见到过！”一名雅典人欢呼道，“斯巴达人真可爱。嗨，酒一下肚，我们大家一个个都是聪明人啦！”

《吕西斯忒拉忒》保留了性的成分但屏弃了礼仪的成分，于是便成了不道德的作品。但是酒神节喜剧是阳物崇拜节。在阿里斯托芬生活的时代，旧喜剧的男演员服装外面总挂着一个巨大的阴茎。

但是，阿里斯托芬从来没有让社会良心窒息了他的想象，也没有让喜剧使命迫使他止步不前。公元前414年春的大酒神节是雅典人的又一个艰苦日子。差不多两年前，雅典人犯下了多年战争中最可耻的暴行，当时保持中立的米洛斯岛（前416）拒不投降，结果所有成年男子遭屠杀，女人和孩子遭奴役。修昔底德用22章的篇幅揭露了这一暴行。再从别的方面来说，那也是个不祥的时节。在舰队向西西里出发的前夕，城中石碑所刻赫耳墨斯神像的鼻子与阴茎都被削去，遭受了可怕的亵渎。亵渎神圣之后果很快显示出来，西西里远征军遭遇大难。

在公元前414年大酒神节上，阿里斯托芬上演了《鸟》一剧。凡是想建立王国而又想避免战争的人，就得长上翅膀，在空中建立王国，并筑起围墙。群鸟可以从这一战略位置以毁灭庄稼作为威胁来支配人类。它们从这远离现实的地方，还可堵截给诸神以营养的祭品热气，从而支配诸神。为满足鸟类爱好者的热望，阿里斯托芬展示了种类繁多的各种鸟——例如凶狠的戴胜鸟、声音悦耳的夜莺、美丽的火烈鸟，还有不很出名的鸬鹚、翠鸟、野鸭、鲣鸟、芦苇鸟、燕雀、茶隼、布谷鸟、猎鹰以及各种鸽子。职业预言家从鸟的飞行征兆中看出，这些鸟现在还支配着人类。毋庸赘言，群鸟战胜了饥饿、受辱的诸神。作为奖赏，群鸟之首赢得了宙斯之女巴西莱娅（君权）为妻，至此，阿里斯托芬在通常的欢乐的婚礼气氛中结束了该剧。

后世最受欢迎的阿里斯托芬的喜剧《蛙》，在他自己的时代也是最成功的一部。该剧于公元前405年大酒神节上获得头奖，因为普遍受到欢迎，第二天又演了一场。试想，一万五千名雅典人热烈欢呼可与两位已故悲剧大师的作品媲美的喜剧！《蛙》剧生动地表明，在雅典的社会生活中，戏剧有着巨大的作用。他们的文学，用伍德罗·威尔逊 ⁽³⁾ 的话来说，当然不“仅仅是文学”。公元前405年，《蛙》剧在狄俄尼索斯剧院上演时，埃斯库罗斯已去世50年，而欧里庇得斯和索福克勒斯去世仅一年。“我想要一位诗人，”剧中的狄俄尼索斯抱怨道，“因为多数已经死去；只有假的还活着。”一伙诗作平平的人不断地表现自己，“他们都在写悲剧，成千上万行的诗，比欧里庇得斯写的还要长。”在狄俄尼索斯看来，他们是：

只长叶子不结果；是一片颤抖声，

是八哥的学舌，是窜改的手法！

给他们一个机会，让他们自行了结，

无非是向未加保护的缪斯女神无力的一击。

你四处寻觅，再也找不到一位诗人

能有勇气唤醒充满力量的诗句。

他下了冥府，所有伟大悲剧大师的去处，去找欧里庇得斯，把他带回阳间。船夫载他渡过冥河，此时群蛙（该剧剧名取于此）唱出了有名的歌——

呱呱呱呱傻，

傻呱傻呱傻，

呱呱呱呱傻？

一遍两遍三四遍，

翻来覆去真方便：

呱呱呱呱傻。

狄俄尼索斯到冥府时正好碰上埃斯库罗斯和欧里庇得斯争夺悲剧之王的宝座，争夺与冥王并肩而坐的权利。最后，冥王问狄俄尼索斯喜欢哪一位，狄俄尼索斯就挑选埃斯库罗斯，因为他更喜欢他，并把他带回阳间，这时合唱队唱道：

让他带去美好的思想，去帮助辛勤的人民，

我们也可最后歇息，忘却多年的忧虑，

忘掉战争和邪恶的争斗。

(1) 公元前431年至前404年古希腊斯巴达为首的伯罗奔尼撒同盟与海上强国雅典之间的战争，斯巴达获胜。——译者

(2) 迪莫斯（Demos），即雅典城邦平民的总称。——译者

(3) 伍德罗·威尔逊（Woodrow Wilson），美国第28任总统（1913—1921）。——译者

26　散文与说服的艺术

“我们人的大多数能力，与动物没有一点儿差别，”伊索克拉底 ⁽¹⁾ 大约在公元前374年这样说道，“事实上我们在敏捷、力量以及其他智谋上还比不上许多动物。但因为我们人有相互说服和表达自己愿望的能力，所以我们不但摆脱了兽类那样的生活，而且我们人聚在一起，建成了城市，确立了法律，创造了艺术，同时，言语帮助我们又取得了实际上是我们已经发明的一切。”当然，说服的能力能够世代相传下来，那是因为有书写的缘故。

诗歌，通常是指有韵律的语言，或者叫“韵文”，它有着显著的迹象表明是有意让人记诵的。但是散文，它是日常琐事的语言，就没有这种迹象。一连串日常词语如何变成永久的艺术，要领会这一点需要发挥想象。

第一部散文文学著作是历史。我们把希罗多德称为史学之父，那是因为他的著作是现存最早的希腊语散文著作，用文学形式对过去作了长篇叙述。希腊语historie意为“询问”，即寻求真理。希罗多德也不妨叫作散文之父，因为在他之前韵文仍然是过去重大事件及英雄人物的通常叙事手段。像赫拉克利特这样的编年史作者与哲学家，早已尝试给他们的散文赋予文学形式，并努力使他们的语言具有准确性和精确性。但现存的赫拉克利特著作残篇缺乏后来散文的那种明晰与文采。事实上，古人称他为“晦涩的人”，直到柏拉图的对话（前428—前347）问世，哲学散文才有了优美的文学形式。

虽然希罗多德用散文写作，但是他仍然遵循着荷马的传统，歌颂伟大人物及其壮举。关于埃及人和其他民族当地习俗的叙述，开拓了希腊人对自己的看法。他的继承者修昔底德接受的是同样的传统，但他自称比前人更加严格地将传闻、传奇与历史事实加以区别。希罗多德由于缺乏文献资料，所叙述的话语是按照他认为在当时情况下应该如何说来表述的。修昔底德也说，“我习惯让人物说我认为在不同场合他们应说的话，当然尽量严格遵循他们实际上所说的话的大意。”他为他的历史著作中缺少“传奇性”辩解说，他的目的“并非赢得一时的喝彩，而是要作为永久的财富”。希罗多德和修昔底德都证明，散文可成为感人的、有效的和持久的文学手段。他们就这样给至今仍有生命力的文学艺术定下了一个标准。但是，历史与音乐和体操不同，它没有成为雅典儿童教育大纲的新学科。

然而，希罗多德的确宣告了散文这一文学艺术的问世；未来是属于散文的。西方的政治不会是冥思苦想的大智大贤的编年史。相反，西方的政治将是各级议会、议院的历史——是人与人相互说服的历史，即统治者之间以及统治者与被统治者之间相互说服的历史。在政治上，既没有时间，也没有机会让史诗把信息化为韵文。散文，即日常生活的语言，将成为说服的工具。这一新的修辞艺术将提供传达信息的技巧、明确它的标准、形成其风格。这里所需要的不仅仅是评价一部优美文学作品的规则，而且还有采用平常会话的技巧。甚至随着大众的期望越来越大，专制的君主也需要说服的艺术去抚慰臣民、满足他们的要求。修辞学被亚里士多德本人定义为说服的艺术，它成了统治阶级一种必需的技巧，即使人们常常不承认。散文的艺术对于统治的艺术已成为至关重要的了。

对于散文这一新艺术以及为它服务的修辞学的创立，我们了解的比诗歌艺术的起源多得多。散文是与最初犹豫不定地迈向民主的步骤相关联的。我们还发现它与反对柏拉图对于绝对的追求有联系。显而易见，散文作为一种艺术以及修辞学作为一种科目的兴起，既与大众更广泛参与政府治理有关，又与以权术而不是以真理作为政治生活的指南有关。修辞学（关注恰如其分）与哲学（追求真理）二者之间的古典的对立在柏拉图的两篇对话《斐德罗篇》和《高尔吉亚篇》里面，有生动的描述。从柏拉图生活的年代起，说服的艺术就与大众机构相关联，与追求妥协和接受相对的暂时的解决办法，而不是与追求真理、追求乌托邦和追求理想相关联。

高尔吉亚（前483—前376）出生于近锡拉库萨的莱昂蒂尼，那是西西里最早的希腊人居住区。他被称为创立散文风格之艺术的第一位古希腊人。公元前427年，他作为家乡的一位使者到雅典寻求援助，这标志着雅典修辞学的开端。他是最杰出的、最有影响的智者之一。这些实用哲学家，是希腊人追求思想与行动之间、真理与说服艺术之间的联系的繁荣象征。对我们来说，“智者”说的是一个好作巧辩、华而不实的人。但是，智者（英语sophist源于希腊语sophia，即智慧之意；或源于sophizesthai，意即以作巧为业）原意只是指精于某一方面的聪明人。在公元前5世纪，即古希腊的全盛时期，一个“智者”即一名奔走各地，传授关于成功生活的教师。“智者派”因传授而获取报酬，有些人如高尔吉亚，做得很出色。柏拉图（在他的《普罗泰戈拉篇》、《斐德罗篇》和《高尔吉亚篇》中）以及其他一些不同情他们对生活取实用主义态度的人，把他们当作哲学游说学派，或者更确切地说，当作反哲学学派。但是，这些各不相同的智者都有一个共同点，即都怀疑绝对和终极，怀疑真理与德行，而柏拉图本人正是这些的拥护者。他们更关心的是他们所谓的在社会环境中成功的生活，而不是柏拉图式的理念。

根据古代的声望，普罗泰戈拉（前485？—前410？）是第一位智者。他是伯里克利的朋友，靠教书发迹，名利双收。公元前444年雅典在图里建立领地的时候，他被委派负责制定当地法律。他宣布要传授arete（荣誉或高贵），有些人说这无非是成功生活的技巧。不过人们最记得的是他的座右铭：“人是衡量一切事物的尺度。”他与其他智者深信，就连婚丧这类神圣之事，不同民族亦有不同的规矩。他们认为，大多数道德标准是因袭的。因此，他们指出，由于道德标准是相对的，而成功的生活是最重要的事情，因此，所有的人都应该遵循他们自己生活环境中的道德标准。这也说明，一切知识都是相对的，没有普遍适用的科学。因此，普罗泰戈拉嘲笑苏格拉底与柏拉图关于“真正的”世界的哲学思索。但普罗泰戈拉确实写过一本题为《论诸神》的书，对神的存在提出质疑。他的书被公开烧毁，他自己也被赶出了雅典。

但是，对于智者派和其他自称可以通过提高说服技巧来改进社会的人来说，自相矛盾也困扰着他们。有这样的事情，普罗泰戈拉教过一个年轻人修辞学，双方商定，如果年轻人赢了第一场官司，就应该付给他学费。很遗憾，这位不知感恩的年轻人的第一场官司竟是普罗泰戈拉为收学费不得已而打的官司。

高尔吉亚是另一类智者派先锋人物，他主要着眼于演说技巧，而不是哲学，并把修辞艺术看作取得成功生活的关键。在刚开始试验民主制度的城市里，成功似乎有赖于影响别人这一能力。当言语是沟通整个社会的唯一媒介时，修辞学的目的是训练学生捍卫任何理由或为它的反面辩护。柏拉图派哲学家自然对此加以讥笑，说这不过是“把坏的说成好的”的技巧。像戴尔·卡内基一样，高尔吉亚和他的智者派修辞学教师同行允诺教其学生如何去影响别人。他们教授说服的艺术，但是不传授发现德行的技巧。为了说明说服力量的极大重要性，高尔吉亚有一次说了他做医生的兄弟的一件事，医生说病人需要动特别的手术，可是这个病人直到高尔吉亚运用了他那修辞学的力量之后，才同意做手术。

高尔吉亚不相信哲学家所说的日常生活的现象世界与自己所认为的“真正”世界之间夸大的区别，他写了一篇讽刺论文《论非存在或论自然》，予以还击。他的三个仿哲学命题，把哲学家的私人世界解决了。他说他已证明无物存在；其次，即使有物存在谁也不可能知道；最后，即使某人的确知道，他也不可能将它传达给别人。但是，高尔吉亚也因他自己独有的散文风格而闻名。照公元前1世纪希腊史学家迪奥多若·西库路的说法，是他“第一个采用牵强、做作的修辞格：antithesis，isocolon，parison，homoeoteleuton（对偶、接连使用冒号、各部分均衡、同样或类似的结尾）以及其他手段；因为新颖，当时被认为值得夸奖，但是现在由于用得过滥，显得矫揉造作和可笑”。他那种用得过度的修辞手段，后来被称为“高尔吉亚修辞手段”，即竭力创造一种文学散文艺术的征候。

作为一个智者，高尔吉亚是依照“适时”（to kairon）这一观念建立他的风格和他的修辞学体系的。高尔吉亚说，修辞学艺术大师有能力为任何理由辩护，理由越糟则越能考验演说者的技巧。在他的《海伦颂》中他表现了将影响其继承人修昔底德和伊索克拉底的浮华风格。他说，他选择这个题目是因为演说家的义务不仅是要赞美值得赞美的事物，而且还要替受害者辩护。除了特洛伊的海伦还有谁更需要为之辩护？她不该因抛弃丈夫墨涅拉奥斯、投身帕里斯而受责，因为她一定是命运即神的意志的无辜受害者。如果不是这么一回事，那她必定是屈从于武力，或者被言语所打动，或者是被不可抵挡的爱情力量所征服。这样，一切可能的情况都包括了，而高尔吉亚，像法庭上的辩护律师一样向人们表明，在一切可以想象的情况下，海伦都是无可指责的。

还有一次，高尔吉亚运用修辞学拯救了一名希腊英雄，他与海伦一样需要恢复名誉。帕拉墨得斯参加过特洛伊远征，这位遭受极大诋毁的英雄的传奇生涯，已被埃斯库罗斯和索福克勒斯写成剧本搬上舞台，照高尔吉亚的观点，他事实上也是一个受害者。他的敌人，狡诈的尤利西斯 ⁽²⁾ ，伪造了一封普里阿摩斯 ⁽³⁾ 给他的信和黄金，要他背叛希腊人，并把黄金塞在他的帐篷里。结果，无辜的帕拉墨得斯被乱石砸死。高尔吉亚的故事就是这样写的。高尔吉亚以其严密的逻辑性指出，帕拉墨得斯不可能背叛希腊人，即使有这个可能，他也不想这么干。学生们记诵这些演讲，借以熟悉高尔吉亚的风格，以及他的论证方法。如果高尔吉亚能给海伦与帕拉墨得斯平反，那么他的学生在雅典法庭上，有什么不能运用修辞学艺术来为那些小无赖们辩护的呢？不过，给高尔吉亚的名声带来遗憾的是，他的风格只残存于柏拉图《会饮篇》内的阿迦同演说辞的优美模仿之中。

散文作为一种文学艺术，其兴起必定对西方的文学和教育产生深刻的影响。古代人文主义的提倡者伊索克拉底由于其雄辩的对手柏拉图的关系，没有受到应有的重视。他的风格只“残留”在为海伦与帕拉墨得斯辩护的演说中。但是读了柏拉图关于理念与绝对的光辉论述，我们就没有耐心去读散文式的说服艺术，以及伊索克拉底所实践、传授并捍卫的共处的技巧。但是修辞的艺术，说服艺术的提高，将成为以后一千多年西方人文主义教育的基础。

柏拉图及其学园的目标是要造就哲学家，而伊索克拉底及其学校寻找的是他那动荡时代所需的政治家。伊索克拉底97年的生涯经历了伯里克利帝国的衰亡到马其顿腓力帝国的兴起那段时期。公元前430年，伯里克利多年来第一次没有被重新选入十大将军委员会，从而失去了他曾赖以领导雅典的权力基础。他于公元前429年去世，他的死以及旧帝国的崩溃，使雅典处于政治的过渡状态。而伊索克拉底是在随后的伯罗奔尼撒战争的艰苦年代里成长的，那是个灾难的年代，伯里克利的两个儿子死于战争，大批居民遭杀戮，那也是个和约撕毁、海军屡败的年代。雅典内乱最后以三十僭主夺权告终，后又被脆弱的民主政治所推翻。

伊索克拉底是一个生意兴隆的芦笛制造商的儿子，但他父亲在战争中破了产。他很早就热衷于建立统一、扩张的希腊的主张。他妄想通过在一个被征服的波斯帝国内重新安置贫穷的希腊人来解决国内的贫困问题。因为想有个职业，伊索克拉底做了一个智者，通过教授成功生活的艺术而获取报酬。这样做并不意味着他加入哪一个哲学学派，他只是寻找解决所有问题的实际办法——这一点与柏拉图及其学园有明显不同之处，后者希望找到真与善。伊索克拉底本人不具备有力的演讲者的嗓子和体魄，但他却教了55年的演讲术。他开始是为别人写状纸。雅典的法律规定，诉讼当事人，无论是原告还是被告，在法庭上都必须自行辩护。也没有什么检察官。但法律没有限制公民雇用讼词代笔人（logographer）。希腊人和美国人一样好打官司，因而需要教授演讲术的先生和代写法庭讼词的人。但是，法庭上的演讲者和现代政治家一样，不大肯感谢捉刀代笔的人。诉讼捉刀人报酬丰厚，内中亦有演讲天才，包括狄摩西尼本人。

伊索克拉底做了10年讼词代笔人后，大约于公元前393年自己创办了一所修辞学校。他本来想把这所学校叫作政治家学校。基于伊索克拉底的信仰，即修辞学这一演讲艺术是成为政治家的最好准备，一些传记作家把他的新生涯看作为一种信念的改变。公元前353年，他总结了自己的修辞学原理：

当代以及早年最伟大的政治家都研究并实践演说术——被称为七智者之一的梭伦，以及地米斯托克利、伯里克利。……雅典每年举行祭祀，向说服女神表示崇敬。……我自己的哲学观点很简单。对于我们应该或不应该做的事，要获得绝对的认识是不可能的；但是，凡一般能够作一个成功的猜想的人即为智者，而那些研究如何获得这一实际智慧的人即为哲学家。可以把正义与美德传授给本性不喜欢这些品质的人的科学，世上是不存在的，过去也没有存在过；但是，希望说得好或写得好的人，希望说服别人的人，会在无意中变得更加富有正义感、更加富有美德，因为最重要的是人的品格。

虽然伊索克拉底的学校与柏拉图的学园不同，并非上流之地，但是，要进他学校的人必须预先付足三四年课程所需的一千德拉克马学费才行。他的学校最终教了近百名学生，但是一次只收不到9人。靠这些学费以及富裕和有成就的学生的礼物，伊索克拉底跻身雅典1 200名最富有者的行列。他被请去执行“礼拜式”，这是最富有者的公开仪式，他们要为戏剧比赛的合唱队提供经费，招募、训练10个火炬赛跑队，资助参加泛希腊人节日活动的特使，或者主持一个节日活动的宴会。战时的一个特别的礼拜式要求公民去武装战船。但是富有的公民可以通过叫作antidosis（交换财产）的巧妙风俗设法逃避这一重负。这位公民可以要求另外一个他认为比他富有的人来承担礼拜式费用，或是与他交换财产。要是交给伊索克拉底的礼拜式要他自己花钱装备一艘战船，他就用antidosis诉讼来对抗。要是官司打输了，他就抓住这一时机来表现自己的修辞技巧。他把自己扮成因莫须有的指控而被人误解的苏格拉底式人物，阐述上文引证的个人哲学。

伊索克拉底的学校造就了雅典的将军、政治家和文人。他的模式仍存在于主要的修辞形式中：司法性的（法庭演讲）、审慎的（政治演讲）以及表演性的（赞扬或责备性的演讲：殡葬或庆典讲演）。他不倦地润色、修改，以书面形式发表。他最出名的演讲之一，即《赞颂》，据说花了15年时间才完成。即使他发表演讲的场合是虚构的，他也会指出滴漏的水已经滴完，借以增添戏剧性的细节，仿佛他真在发表演说。修辞学，“说服的巧匠”，变得很不自然。“在优美风格的演说中，不可让元音处于相互紧接的位置，”他的手册里写道，“因为这样会造成停顿的效果，一个词的结尾和下一个词的开首也不可是同一个音节。……遣词造句不可过于平淡，否则便枯燥乏味，应该有不同的节奏。”对于散文，他有自己抑扬顿挫的节奏。

利用修辞学的技巧和文学散文的艺术，伊索克拉底定义了希腊人文学，即口头和书面语言的一种文化。“我们所称的希腊人，”他说，“是拥有与我们一样的文化而不是同一种血统的人。”那种文化主要是雅典人的成就，他与修昔底德一样，把它看作是“希腊的学校”。正是融于新散文艺术中的希腊词语，具有实施希腊统一的新力量。“真正的词语，符合法律、正义的词语，是善良、可信的灵魂的形象”，并且会带来更广泛的社会联系。西方文化，即使西方获得文明的教育，将建立在对不朽词语的信仰的基础之上。

在伊索克拉底漫长的生命里程结束之前，出现了两位散文艺术的捍卫者，其成就使先驱者们相形见绌。第一位是亚里士多德（前384—前322），前无古人的知识组织者、分类者与编纂者，“大自然的秘书”。亚里士多德的修辞学，是多年思考与修正的产物，将对以后几个世纪产生决定性的影响。维特鲁威将在古典建筑学上作出的努力，亚里士多德在古典“说服方式”方面已经作出了。在考察了大量的教科书之后，他感到遗憾的是，教材范围狭窄，对法庭修辞关心过多，对政治语言关心过少，而政治领域是重大问题争论的地方；对日常生活中的说服技巧也关心得太少。他认为修辞学并不是一门科学，因为修辞学没有特殊的题目。但是，他认为说服的技巧是人人都需要的。我们现在这个时代里，说服的技巧，被称为公关和广告。

用散文进行说服的技巧在雅典只用了一个世纪就已发展得很详尽了。亚里士多德本人便是古雅典口头语言非凡力量的很有说服力的明证，也是雅典创造性的自我意识力量的明证。那时，散文已经是一种富有特色的技艺，亚里士多德是用他的一般常识来描述散文的力量的。科学的目标是真理的确定性，而修辞学的目标是可能之物，是可以说服人去达到的目标。亚里士多德注意到了说服的三种主要力量——说话人的品格，听众的情绪，以及逻辑的（真正的或表面的）力量。他和伊索克拉底一样，也是根据实际运用的场合来给雄辩术分类的（政治的、法庭上的以及表演性的），他叙述了各类雄辩术的最贴切的散文风格。

亚里士多德的很有可读性的修辞学论文提醒我们，作为散文文体学家的成功为西方人文主义教育解救了柏拉图、亚里士多德以及哲学自身。从赫拉克利特到威廉·詹姆斯 ⁽⁴⁾ 、亨利·柏格森和怀特海 ⁽⁵⁾ 这些大哲学家，都是散文大师。他们的散文风格和他们的哲学道理差不多都是一读便知。因此，他们把哲学寓于艺术之中，使之为人喜闻乐见。亚里士多德在两部作品中论及了全部文学。他的《诗学》论述各种形式（悲剧、史诗及喜剧中）的诗歌。他的《修辞学》论述了散文以及“在特定情况下采用可行的说服手段的能力”。这两部著作在1 500年间塑造了西方的思想。

狄摩西尼给亚里士多德的理论提供了每一种公开说服形式的真实模式。对于伊索克拉底来说是砥砺道德情感的艺术，对于狄摩西尼便成了政治武器。Philippic这个词我们是从狄摩西尼猛烈抨击马其顿王腓力的演说中继承下来的，它表达了狄摩西尼雄辩术的精髓——进攻的姿态。狄摩西尼是富有的铸剑匠之子，父亲死后给他留下很大一笔遗产。当时他年仅7岁，交由监护人照看，而监护人却侵吞了他的财产。他长大成人并明白了这一切后，花了很多年打官司。他在演讲中寻求指教，要不是伊索克拉底的学费太贵，他早就去求学了。

在毫无结果的打官司过程中，狄摩西尼替别人拟写法庭辩护词，以此谋生。关于他的体质之弱，有很多传说。据说，他体质太弱，连通常的希腊体操课都不能参加，而且他口齿不清（发不出字母P的音），这迫使他一小时又一小时地练个不停。据说，他为了纠正这一缺陷，常常口含石子说话，或者跑完步气喘吁吁时朗诵诗歌。他作为雅典独立运动的雄辩战士，在其一系列Philippic（抨击性演说）中无情地反对马其顿腓力王。但是，他的杰作，被修辞学家称为也许是“古代最伟大的演说家的最伟大的演说”，却有一段离奇的历史。雅典在喀罗尼亚战败之后（前338），狄摩西尼的朋友泰西封劝说议会通过一项议案，授予他金冠，以表彰他坚贞的独立精神和爱国之心。他的宿敌埃斯基涅斯对泰西封进行了人身攻击，指责说，这个议案是非法的，还说，狄摩西尼和他的不调和政策才是给雅典带来灾难的真正原因。

公元前330年，案子最终付诸审判时，狄摩西尼针对被指控的犹豫不决、受贿、胆小等罪名为自己作了辩护。他与埃斯基涅斯的舌战是古代修辞的杰作——公审团至少由500名市民组成，还有为数众多的旁听者和好奇的观望者。在这篇他最出名的演说《金冠辞》里，他为自己推行20年而未获成功的外交政策作了辩护。狄摩西尼以极大的多数赢得了陪审团的支持，结果使丢了脸的埃斯基涅斯被流放。他的演说成了修辞学的经典之作。西塞罗为它写了序言，并译成拉丁文，让罗马学童背诵。伊丽莎白女王一世虽然对口语已经驾轻就熟，但仍然要学习老师罗杰·阿斯克姆 ⁽⁶⁾ 为她安排的狄摩西尼演说课程。

可是，这位雅典民主运动的战士，却注定要做反复无常的百姓的受害人。亚历山大大帝的流亡财政大臣在雅典避难，他带了大量金银收买雅典人来反抗亚历山大。他藏在卫城里的金银，其中一半不翼而飞。狄摩西尼当时是掌管事务的行政长官之一，因此而遭指控，并因自己的请求而受审。他被判罚50塔兰特，丢了官职并被流放，后又被召回。公元前322年，在色萨利的克拉农附近，希腊人吃了败仗，他再度离开雅典。他被判死罪。因被马其顿国王安提帕特 ⁽⁷⁾ 追捕，他在卡拉里亚海神庙躲避。据普卢塔克的叙述，狄摩西尼当时梦见自己在演一悲剧。醒来后他服毒自尽，契合了梦中悲剧的结局。雅典人为狄摩西尼塑了一尊铜像，基座上刻着：

假如你既有智慧又强大有力，

马其顿人就征服不了希腊人。

随着教育成为不朽言语的文化，政治家和演说家便合而为一了。

(1) 伊索克拉底（Isocrates，前436—前338），雅典演说家。——译者

(2) 罗马神话中称奥德修斯。——译者

(3) 特洛伊王。——译者

(4) 威廉·詹姆斯（William James，1842—1910），美国哲学家、心理学家，机能心理学创始人。——译者

(5) 怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947），英国数学家、哲学家。——译者

(6) 罗杰·阿斯克姆（Roger Ascham，1515—1568），英国学者、作家，曾任英王伊丽莎白一世希腊语和拉丁语教师。——译者

(7) 安提帕特（Antipater，前398？—前319），马其顿将领，后为摄政王。——译者

第二卷　重新创造世界

生活，犯错误，跌倒，获胜，从生活中创造生活。

——詹姆斯·乔伊斯 ⁽¹⁾ （1915）

人，就跟创造人的上帝一样，能用微不足道的东西，或者最没有用途的材料，创造出了不起的东西。他用过去创造了慰藉，把言语变成了音乐，还将光线融入了建筑。死亡被想象成历险。每一种尘世的经历，每一场灾难，人类的弱点、恶习或者蠢事都成了创作融为一体的人类喜剧的素材，对熟悉之事加以深入剖析，把不熟悉之事写成了史诗。人生的烦恼促成生动故事的创作。生命的旅途展示了一幅幅活生生的图画。个人的幻想构成了现代的文学。观众反复出现，观看民族悲剧、喜剧和壮观场面的登台。来世成了人类自己选择的戏剧。帝国的兴衰成了历史学家笔下的传奇史诗。而现代都市——它的金钱、它的爱与恨、它的商业以及它的外国乡村——是取之不尽的源泉。有心的读者鼓舞和引导了留心的作家。声乐和器乐造就了新的群体。就连时光也被捕捉了，囚禁在丰富多彩的瞬间，光也成了创造的一员。新世界的建筑师在天空中展现他们自己的作品。

(1) 詹姆斯·乔伊斯（James Joyce，1882—1941），爱尔兰作家，著有长篇小说《尤利西斯》。——译者

第六编　构成来世的要素

我们可怜的灵魂只有通过美的符号才能从世俗脱离，升华至永恒。

——阿贝·絮热（12世纪）

27　给人慰藉的过去

古罗马元老院的一个议员，因叛逆罪等候处决，在狱中他创造了一种工具，把古代文化带给整个中世纪，给多事的几代时光带来令人慰藉的经典作品。促成这一创作的不幸闲暇，是目不识丁但很开明的东哥特王狄奥多里克强迫为他效命的波伊提乌（480？—524？）接受的。当时是公元523年，波伊提乌成为猜疑的国王和嫉妒的朝臣的牺牲品，被囚禁在米兰附近帕维亚塔的一间牢房内，受尽了折磨。多年来他都在为这部牢房文学作品的诞生作准备。

波伊提乌出生在一个罗马贵族家庭，早在他出世之前，这个家庭便改信基督教了。公元487年，作为罗马执政官的父亲去世，这个孩子便交给了一个很有影响的保护人，后来与他女儿结婚，并迅速在罗马政界出名。虽然当时希腊语在罗马上层社会已经不很通行，但是波伊提乌设法学会了这种语言。他如此精通希腊语，人们谣传他曾在雅典攻读过18年。早熟的波伊提乌辅助狄奥多里克王改善了与各蛮王之间的关系。他替勃艮第王指挥建造了一座水漏和一个日规，并为克洛维的法兰克宫廷挑选了竖琴手。公元510年，年仅30岁的波伊提乌便被选为执政官，十几年之后，他的两个儿子也成了执政官，随后一年，他升为magister officiorum，成了狄奥多里克王的心腹参谋。

在此同时，波伊提乌抽出时间建造了一座百科全书图书馆——部分是他自己的著作，部分是从希腊语翻译过来的。他给一个教育计划取了一个名字，叫四艺（quadrivium，起初叫quadruvium）。这四门“数学”科目（算术、音乐、几何与天文学）是掌握数字“本质”的途径，新柏拉图主义者称之为唯一真正的认识对象。波伊提乌就每一数学科目都写了一篇论文。他的《算术》与《音乐》（西方基督教世界第一部已知的音乐理论著作）保留下来，成了中世纪的教材范本。这样，对于拉丁语读者，即中世纪欧洲的学者们来说，波伊提乌拯救了“希腊艺术与科学的第一要素”。根据数学科目四艺类推，中世纪就产生了文字科目的（语法、修辞、逻辑）三学科（trivium）。四艺和三学科合在一起，构成了七艺。波伊提乌还为中世纪学习亚里士多德逻辑学编写了基本教材。在他所著的关于上帝本性与基督其人的四本神学小册子里，他提出了中世纪经院哲学的模式，即托马斯·阿奎那经院哲学的原型，因此堪称第一位经院哲学家。我们知道至少从1世纪斐洛以来就被研究的“神学”，现在被波伊提乌用来描述考察上帝本性的哲学探索。他将神学蒙上了严峻的亚里士多德的特色，这一特色在7世纪后托马斯·阿奎那的《神学大全》一书（约1265—1693）中才结出果实。

狄奥多里克的大臣、博学的卡西多勒斯高度赞扬25岁的波伊提乌。“通过你的翻译，意大利人能够阅读音乐家毕达哥拉斯、天文学家托勒密、算术家尼科马科斯、几何学家欧几里得等人的著作，罗马人能听懂神学家柏拉图和逻辑学家亚里士多德的辩论；你用拉丁语翻译机械学家阿基米德的著述，把他还给了西西里人。”波伊提乌在年轻的时候便宣布，他的毕生课题是要“用希腊智慧的艺术指导我们国家的举止”。

波伊提乌以亚里士多德悲剧英雄的模式失宠于君王，这使他成了令后世慰藉的经典作品的创造者。个人的灾祸，牢房的隔绝，与书籍的分离，这一状况造成了完全属于他自己的新天地。他设法把柏拉图与亚里士多德的精华翻译、转述成通俗哲学。波伊提乌的个人悲剧是时代不稳定的征象，也是东西罗马帝国对立的征象。狄奥多里克大帝起初很成功地促成了哥特人与罗马人之间富有成效的共同相处局面。他宣布，不管是什么人（包括哥特部族）都要服从罗马法律，他强调要宽容正统的天主教徒并保证无抵抗能力的犹太人的安全。但是，东正教会与天主教会之间宗教分立的愈合使狄奥多里克担心，他的意大利臣民会摆脱他的统治，投向东正教皇帝。当罗马元老院议员阿尔比努斯被控写叛逆信件给查士丁尼王的时候，波伊提乌激动地抗议道：“元老院和我本人都犯有同样的罪。如果我们是无辜的，阿尔比努斯也同样应该受到法律保护。”狄奥多里克感到很不自在，认为波伊提乌这样说等于承认有罪，凭着一封捏造的波伊提乌给东罗马帝国皇帝的信，以有叛国罪嫌疑为名将他逮捕。

囚禁使波伊提乌免除了公务，有了不舒服的安息日，也迫使他集中精神思考起命运的问题。波伊提乌的不朽之作《哲学的慰藉》，就是在他生命最后两年的痛苦日子里写成的。吉本虽然总是敌视形而上学，但是他说这部著作是“一部光辉的著作……鉴于那个时代的野蛮主义和作者的处境，它具有无可比拟的价值”。波伊提乌身陷囹圄，又无书参考，只得凭借自己训练有素的记忆，这也是印刷机发明之前学者们的最主要源泉。如果波伊提乌当时写作时身边堆满了自己的书，他也许就写不出这样简洁或这样通俗的著作了。在中世纪欧洲，除拉丁语《圣经》之外，波伊提乌的这部著作也许是被最广泛阅读的一部了。

起初，波伊提乌这本一百页的小书，间或夹杂着一段段的散文和一行行的诗，看上去像别人著作的摘抄，但实际上全都是波伊提乌自己的著作，是他自己深刻的古典回忆的结集。Nam in omni adversitate fortunae infelicissimum genus est infortunii，fuisse felicem（因为说到运气不佳，最最叫人不愉快的倒霉事，要算是过去曾经快乐过）。在这几页书中，他把过去博览群书之所得都加以提炼、润色和通俗化了。哲学女神——他书中的问话人，用生动的对话，引导我们从自怜，通过“温和疗法”（了解命运的多变），达到“强硬疗法”（蔑视靠命运才有的尘世财物）。人之罪无非是好遗忘，即灵魂的模糊记忆。因为，正如柏拉图所说，出生之前灵魂都是纯洁的，是善的。哲学恢复了那种记忆。可是，既然上帝是善的，而历史是由上帝的意旨决定的，在这样一个世界里，恶又怎么能够存在呢？日常的命运差错搅乱不了上帝的神圣意图，即“转动的世界的静点”。我们越脱离世界的周而复始、轮回变化，越是接近那个中心点，我们也就越自由。爱把我们连接在一起，帮助我们每个人找回那纯洁灵魂的记忆。

但是，如果事事都由上帝预先安排，我们又怎能够自由选择呢？慰藉女神哲学，将上帝的认识方法与人的认识方法加以区别，归结为各自对时间有着不同的关系。永恒的上帝的思想，“把永恒的生命全部包含在一个共时的现在”。“凡是生活在时间里的就存在于现在，并从过去向未来进展，在时间里没有任何东西能够同时包含其生命的全部：它处于昨天业已失去而明天尚未获得的位置。在今天的生活中，你日子过得最充实的莫过于那瞬息即逝的时刻。”这就是为什么上帝的先知并不否认人的道德责任的原因所在。《哲学的慰藉》是牢房文学。而虔诚的囚徒总得“证明上帝对待人的方式是正当的”。他无法逃避神正论这个问题，不能逃避仁慈的上帝怎能容忍恶这个问题。这个问题也会困扰别的牢房作家，如著作《舒适与磨难的对话》（1534）的托马斯·莫尔以及创作《天路历程》（1676）的约翰·班扬。

对于不懂希腊语，与古人的智慧已失去联系的几代人，波伊提乌《慰藉》一书的形式与风格能给予帮助。虽然论述严密，但是其简短的章节，加上散文、韵文穿插其间，能够吸引不经意的读者。乐观的哲学女神与苦闷的囚徒之间的对话，吸引了为烦恼所困的世人。

这部后来成了基督教中世纪经典的书，并非是纯粹的基督教徒的著作，虽然书中很少有非基督教的观点。波伊提乌要我们对“洞察一切的法官”、人心目中的上帝，“谦恭地祈祷”，但是他没有明晰地提出基督教的理论，也没有援引《圣经》。他通过自己的理性，帮助每一位孤独的囚徒接近上帝，从而实现了他那本书的标题“哲学的慰藉”，所许下的诺言。

吉本虽然讨厌神学，但是他钦佩波伊提乌，因为“能够把哲学、诗歌以及雄辩术等各种财富结合在一起，巧妙地融于一部著作之中的贤者，必定已经达到了他所追求的大无畏的宁静的境界。最恶毒的刑罚，绞刑，最后由刽子手来执行……一根结实的绳索绕在波伊提乌的脖颈上，用力地勒紧，勒得他眼珠差点迸出眼窝；如果用棍子将他打死，还可算是比较温和的折磨，还可算是有一点慈悲。但他的天才没有死，在拉丁世界最黑暗的年代里，他的天才带来了一线知识之光……”

后世之人对波伊提乌深怀敬意，他的著作享受着丰富多彩的来世。翻译大师波伊提乌自己最终也因杰出、内行的翻译而获益。阿尔弗列德大帝（849—899）把《慰藉》译成了古英语，他没有拘泥文字，加入了自己的解释性按语，并且把波伊提乌的著作列为“人人必读”的四部光辉著作之一。又隔了一个世纪，瑞士圣加伦隐修院的一名修士把这本书译成了古高地德语。有人还把这本书译成了普罗旺斯语 ⁽¹⁾ 。13世纪，《玫瑰传奇》第二部的作者让·德·蒙，把《慰藉》全书译成法语。乔叟也许是看了这个译本之后才把《慰藉》译成英文散文，并且将波伊提乌的哲学融入了他的诗作《骑士的故事》和《特罗伊拉斯与克莱西德》。但丁把波伊提乌看成耶稣的十二门徒那样的人物：

那喜悦，剥去了世界伪善的外衣

向留心他贴切有力词句的人暴露

乔叟的译作只不过是《慰藉》的许多英译本中的第一部。而最著名、最杰出的是伊丽莎白女王一世（1533—1603）的译作。1593年，新教领袖纳瓦拉的亨利（1553—1610）抛弃了新教事业，在圣但尼 ⁽²⁾ 转信天主教。听到这一消息，伊丽莎白女王一世感到孤寂，她为了排除“极大的悲伤”，开始阅读《圣经》和教皇著作，并常与大主教会晤。接着，她便每天翻译波伊提乌的著作，借以安慰自己，她半个小时便能译完一页，令那些思维迟钝的学者汗颜。书中的诗歌部分她亲手书写，散文部分则口授，由秘书代笔，整部《慰藉》大约花了24至27个小时便译完。学者们都认为，她的译作，带着几分“未加修饰的华丽”，努力保留了拉丁语原著的庄重。

(1) 普罗旺斯为法国南部一地区。——译者

(2) 法国北部城市，近巴黎。——译者

28　《圣经》的音乐

波伊提乌写的音乐教材（505？）和他的《哲学的慰藉》，以宇宙的和谐，给一代代人带去了安慰。他从毕达哥拉斯、柏拉图以及尼科马科斯那里汲取了养料——他翻译了他们的著作，并在中世纪的绘画里与他们同占一席之地——帮助伟大的希腊人为西方的音乐理论提供了数学基础。

他还把他们关于音乐的宏论传诸百世。波伊提乌写道：“音乐不仅与思索有联系，而且与道德有关。……宇宙的灵魂是按音乐的和谐结合在一起的。”研究宇宙和谐的musicus（音乐家）就是宇宙哲学家。他与作曲家、歌唱家或者音乐演奏家的关系，就像建筑师与泥水匠那种关系一样。或者照阿雷佐的圭多（1000？）的说法：“创作音乐的人就像牲畜一样，因为他并不懂。”波伊提乌的专题论文详尽阐述了希腊的理论，最后以托勒密的四音音列的分类理论结束。尽管是专业性的，或者正因为是专业性的，他的著作留下137种手稿，成了最早付印（1491—1492，威尼斯）的音乐著作之一。

征服中世纪欧洲文化的基督教，继承了音乐理论这个沉重的包袱。“天体音乐”，一种异端观念，仍旧有吸引力。毕达哥拉斯对数字的信仰满足了对符号的需要。音阶上的7个音符表示7个天体转动发出的不同音高，难道这不是振奋人心的吗？7这个数字对人还有特别的意义，因为肉体以数字4为象征，灵魂以3为象征。对这个Homo quadratus，即比例恰当的人，建筑师维拉·德·霍内库尔特作过描述，达·芬奇在一个著名的图表中也作过描绘。希腊单声部音乐理论在这个富有吸引力的毕达哥拉斯数字的模子里铸造了关于音乐的思想。

基督教堂需要礼拜式，这就是说，音乐不是被视为数，而是被视为声。《圣经》的音乐是从宇宙哲学出发的小站。圣保罗告诫忠诚的人要以“赞美诗、赞歌、圣歌”的形式来歌唱和作曲。基督崇拜的第一个记录即是圣餐上唱的赞歌（《圣经·马可福音》第14章第26节）。

在早期基督教徒首次接受音乐时，他们想起了对于不良音乐的警告。圣奥古斯丁在他的《忏悔录》里说过这种危险。在他皈依时教堂的歌使他感动得流下了热泪，此时他“不是被歌唱所感动，而是被唱的歌所感动”：

于是我接受了这一很好的方式……就这样，软弱的人，通过耳朵所接受的陶冶振奋了精神，有了某种献身的感觉。但同时，鉴于我常常是因歌喉而非因小曲感动，我承认自己的感情受到了痛苦的刺激：在这种时候，我宁愿自己没有听过这音乐。

他回想起在米兰的时候，他的良师圣安布罗斯 ⁽¹⁾ 使他大受感动。“听你的圣歌和赞美诗，我感动得流泪……歌声在耳际萦绕，真理沁入我心，于是奉献的感情溢出我的心，泪水淌了下来，我感到幸福。”

安布罗斯，反对亚历山大的阿里乌派异端、捍卫信念的斗士，为教会节日规定了具有东方色彩的音乐，倡导了赞美诗的启应轮流吟唱，装点了米兰的宗教仪典。就这样，他创作了基督教的圣歌。他写的圣歌至少有四首保存到今天，根据传说，他也是其他不少圣歌的作者。于是，作为隐修院规章的组成部分，天主教会每日祈祷的时刻，必须唱圣歌。有名的“感恩赞”，即安布罗斯颂歌，据说是圣奥古斯丁在洗礼时吟唱和自发地创作的。安布罗斯先唱“我们歌颂你，上帝”，奥古斯丁答道，“我们向你忏悔，上帝”，然后安布罗斯接着唱，所唱的歌后来即为圣歌。在他米兰的大教堂里，主教安布罗斯倡导了诗体圣歌，在西方被广泛模仿，他的二步抑扬格四行诗节，后来便叫作安布罗斯圣咏曲。

天主教会礼拜仪式时的祈祷文，即《圣经》音乐，在西方后来的几个世纪中，成了音乐艺术的主要手段。安布罗斯自己的吟唱形式保留了它的特点，直到现代一直是米兰的礼拜仪式。圣奥古斯丁的论文集中讨论节奏与节拍如何应用于“长短音，包括说或唱的音节。”

格列高利圣咏，中世纪教会的这一丰富创造，将成为西方单声部音乐的不朽之作——即只包括一行或一个曲调的无伴奏音乐，作为圣咏的一部分。这第一次出现的基督教音乐将带上圣格列高利一世（约540—604；590—604年任教皇）的名字，他的圣咏编者和推动者之名是当之无愧的。但是，音乐的基督教化限制了音乐的独立性，就像诗歌、哲学和建筑学一样。

格列高利本人，是新的全欧洲教会权力，尤其是教皇权力的象征和代表。在东西罗马帝国之间、在波伊提乌做了牺牲品的罗马人与蛮族之间的斗争中，格列高利起到主要的作用。格列高利于公元540年，即波伊提乌死后仅16年，生于罗马。他出生在一个已经产生过8个教皇的富裕家庭。他受过良好的古典教育，拉丁文娴熟，但不懂希腊文。伦巴第人入侵之后，32岁那年，他成了praefectus urbis，罗马的主要行政长官。

格列高利放弃了对这个动荡都市的治理，隐居修道院过起平静、虔诚的日子。他把柯连山自己的家变成了圣安得烈本笃会隐修院，并拿出他自己的大片地产，修建了另外6座隐修院。公元579年，贝拉基二世 ⁽²⁾ 派他作为教皇使节到君士坦丁堡，在那里他奔走7年，寻求援兵，抵抗蛮族伦巴第人。他回罗马不久，教皇暴病而死。公元590年，按当时风俗，罗马元老院、僧侣以及人民通过口头表决推选他为教皇。格列高利虽不愿意，但他不得不接受君士坦丁堡的国王批准，因为他的名字已送往君士坦丁堡。格列高利一心要过修士生活，写了一封信给莫里斯国王，请求他不要批准这一推选结果，但是书信在路上被截获。格列高利逃出城去，但是3天之后被抓回，被迫接受了教皇职务。他仍然抱怨“外表升迁，实则卑微”，要求做一名僧人，但是最终“怀着一颗颓丧的心，接受了盛名的重负”。为此，“因悲伤悔憾而不能言语”。

勉强接受的权力，从没有行使得这么有效。格列高利成了中世纪教皇职位的建筑师，成了人民的教皇，成了教会的净化者。他乘伦巴第人入侵、拉韦纳的拜占廷督主教无能之际，把教会的权力扩大到了思想、文化以及道德诸方面。他作为一位领导有方的行政长官，使教会具有了一致性，这种一致性在整个中世纪都保持下来。他是教皇职位上的拿破仑，是玩弄权术和政治手腕的大师。他利用拜占廷帝国的动乱、东西派教会之间的斗争以及蛮族的涌入，使教皇权力在西派教会中占了统治地位。公元596年，他派了40名僧侣随奥古斯丁（卒于604年）到英国，他就是被称为英国人的传教士、成了坎特伯雷大主教的人。格列高利照搬早期奥古斯丁的做法，封自己为上帝仆人之仆人，在人们的一致赞成下受封为圣者。8世纪时他被称为圣师之一，他是最后一位拉丁教父。

正如有多方面成就的拿破仑，其最为不朽的成就不是他的帝国而是《拿破仑法典》一样，格列高利一世最为不朽的成就是他的格列高利圣咏。正如拿破仑并非他的法典的著者一样，格列高利也没有创作格列高利圣咏。他确实写过一部关于《约伯记》及《圣经》其他篇章的巨著，发布过广泛使用的《宗教教规》。但是，正如他警告过坎特伯雷的奥古斯丁的，他很留意硬性规定的同一性。他关心的是对基督教信仰的统一，而他关于天主教礼拜仪式的音乐设计，则奠定了西方音乐的基础。从格列高利圣咏，即从继承古人的单声部音乐的复兴中，西方的多声部音乐即将产生。

基督教为格列高利的领导，以及这一极为丰富的《圣经》音乐的创作，提供了舞台。对于塑像的畏惧（《圣经·出埃及记》第20章第4、第5节）起初把绘画艺术排除在教堂之外，因为忠实的教徒对于圣保罗在希腊神庙里见到塑像之后的愤怒，仍然记忆犹新。“我们既是神的后代，就不应当以为神的神性像人用手艺、心思所雕刻的金、银、石。”（《圣经·使徒行传》第17章第16—17节、第23—24节、第29节） ⁽³⁾ 但是，音乐从一开始就是教堂礼拜仪式的一部分。第一批基督教徒都是犹太人，因此，他们自然地借用了希伯来祈祷仪式的音乐，并加以修改。这种祈祷仪式的特点即唱《诗篇》的大卫歌， ⁽⁴⁾ 或应答或轮唱。新基督教会众把唱诗篇作为他们祈祷仪式的组成部分，这一形式后来在格列高利圣咏中留传下来。但是，由于古希伯来人没有记谱的符号，他们吟诵的曲调全凭记忆保存下来。他们吟唱的重音符成了乐谱符号，即中世纪基督教音乐最初的记谱符号。因此，最初的教堂音乐结合了犹太神庙的音乐遗产与古希腊的音乐理论。

“赞美诗”，即歌颂上帝之歌，在《圣经》中经常提及。耶稣和他的同伴在去客西马尼 ⁽⁵⁾ 之前就唱过一首赞美诗 ⁽⁶⁾ 。米兰安布罗斯主教因将吟唱赞美诗安排到祈祷仪式中而大受赞扬。起初这不过是一些新的拉丁语诗歌，如“Deus creator omnium ⁽⁷⁾ ”，这些诗歌作为宗教民歌一直流传。但是，确立《圣经》规范的莱奥迪希亚 ⁽⁸⁾ 市议会（363）宣布，教堂祈祷仪式上只准唱《圣经》中的词句。因此，尽管圣奥古斯丁本人以及其他人都写过安布罗斯体赞美诗，但是，在祈祷仪式中采用这些赞美诗直到12世纪才实现。几个世纪以后，法国和瑞士的宗教改革派也都清理了祈祷仪式，只唱《圣经》中的词句。

基督教堂唱赞美诗自然是把交互轮唱（两支合唱队的对话）或对唱（合唱队对独唱的应答）这种犹太风格加以改编。奥古斯丁曾试图证实犹太人祈祷仪式中没有歌词的上帝赞美歌的合理性，因为“一个人在高兴的时候是不唱歌词的，只唱没有歌词的表达喜悦的音……是一种无法用言语来表达的喜悦”。但是，唱赞美诗的传统仍占上风。对于“无歌词”音乐，这种柏拉图曾警告过、奥古斯丁也曾一度受到迷惑的“挑逗性”音乐的恐惧如此巨大，结果早期的教会都禁用乐器。

人的声音是另一种东西。“歌声唤醒灵魂，使灵魂迫切地去追求歌词包含的一切；”4世纪的一位著作家这么写道，“歌声安抚了肉欲；歌声驱散了无形的敌人挑起的邪念；歌声像雨露一样滋润了灵魂，使它变为促使人作出善举的沃土；歌声使承受极大痛苦的虔诚勇士变得崇高、有力；歌声是给人生斗争中所遭受的创伤敷的良药……因为‘上帝的话’ ⁽⁹⁾ 如果唱得有感情，就有驱走恶魔的力量。”而托马斯·阿奎那说道：“歌唱和器乐，在《圣经·旧约》里都说到过，但是因其伦理价值，教会只接受歌唱。乐器之所以被屏弃，是因为它是有形的东西，劳人心役，甚至还会使人只关注淫乐。因此，采用乐器是不明智的，结果教会禁止使用乐器，目的是要让会众通过对上帝的赞美，从有形之物转移他们的注意力。”

格列高利着手改革教会时，把音乐作为改革目标之一。他非常警惕无歌词音乐，着手建立一种统一的礼拜仪式，去激发忠实的会众，把他们团结在“上帝的话”上。他怀疑世俗的学问，把音乐仅仅看作是一种献身艺术。当发现教士在浪费时间练嗓子时，他在595年发布的命令中谴责这些“歌唱执事”，“一面用他们的音调取悦人民，一面触怒了上帝”。他让高一级的教士解脱出来，去领圣礼、走访病人、分送施舍物品，同时下令让那些执事只唱《圣经》福音。祈祷仪式的音乐部分由低一级的教士来担任。为了提供专职歌手，他培养了天主教唱诗班。到了9世纪，罗马天主教已经有了统一的圣咏组织，这要归功于格列高利，因此也以他的名字命名。

教会音乐的提炼，在以后几个世纪里产生了惊人的影响。虽然格列高利的目的并非在美学方面，但是吟唱礼拜仪式给创作与变奏提供了极好的机会。这些机会在弥撒上得到了充分的探索。弥撒，这是最后的晚餐及圣事的神圣日课，即每天规定时刻的8次日常祈祷。教会一年的每一天都有各自的弥撒和圣事，依据两个周期而变动，一个祭祀固定的节日（按圣徒纪念日排列），另一个祭祀变动的节日（按时间排列）。如两种节日有冲突，时间表上注明以哪个为先。每天重复的圣咏有许多不同曲调。例如，《上帝的羔羊》已发现约有267种音乐曲调。

文字及音乐中还附加了“插入语”，这种“插入语”给人提供了一个机会，可以对弥撒加上个人的甚至随意的修饰。文字上的插入语是解释古代原文的译文，音乐插入语则使音乐更完美。但是，后来主张改革的特伦特委员会 ⁽¹⁰⁾ （1545—1563），把这些长久以来愉悦忠实会众的插入语删除了。

但是，如果我们认为格列高利圣咏（单旋律圣歌或圣咏）是单调的或是简单重复的，那就犯了一个大错误。至今世上还保存有中世纪圣咏的11 000种曲调或文句的手稿，有弥撒“升阶圣歌集”，也有圣事唱和诗歌集，以及加了音乐符号的弥撒书和每日祈祷书。格列高利圣咏是单声部音乐，只有单个旋律句，但是圣咏的歌词却可以有无数的变化。部分祈祷文成了圣歌，每一个音节按照单独一个音符发音。其他部分成了“乐谱符号”圣歌，有一串串的音符，有时光一个音节便配有十几个音符。此外，那些极为华丽的“多音符”圣歌，一个元音要配二百多个音符。

“单旋律圣咏”这一误称，一千年来就这样迷惑了不少音乐研究者。格列高利圣咏在其后期发展成为罗马天主教的真正音乐，但是其最初的特点仍是个疑问。直至20世纪，格列高利圣咏才恢复其本来面目。旧的曲调被删改成单调的单旋律圣歌，以方便风琴的伴奏。公元1889年，法国索尔斯姆有一群博学的本笃会僧侣，他们决心重新找到中世纪的惯例。他们的研究成果是无数卷风格自由、无节奏的“格列高利圣咏”。到了公元1903年，他们重新找到了格列高利圣咏，罗马教皇庇护十世也很满意，因为他本人也是音乐史研究者，他下了一道传送到各地的教皇自动诏书，确立了他们对于格列高利曲调的解说。但是，节奏问题仍然是一个谜。教皇庇护十世净化了的格列高利圣咏禁止吟诵的“戏剧风格”，禁用乐器，教堂合唱队由男孩担任，取代了妇女，同时还限制风琴的使用。一种梵蒂冈版本提供了权威的圣咏全集，流行于现代的天主教国家。甚至庇护十世也缺乏压制音乐创作的力量，他给主教以某种自由，允许在他规定的方针以内，改变祈祷文的音乐。

尽管音乐通过祈祷文得以保存，同时教会也差不多垄断了读写能力，但是，在中世纪，教会并没有垄断音乐。到了十二三世纪，在法国南方，那些游吟诗人，即那些吟唱自己作品的作曲家，创作了丰富的音乐，为一种欧洲语言——普罗旺斯语——中最早的民间抒情诗伴唱。阿基坦的埃莱诺 ⁽¹¹⁾ 把这一艺术带到了北方，那里叙事诗人享有盛名。大约有2 500首游吟诗以及还要多的叙事诗歌保存下来，有些还配有音乐。虽然这些单声部歌曲各阶层的人都吟唱，但是它们却是典雅爱情 ⁽¹²⁾ 仪式的一部分。游吟诗人在德国叫minnesinger（源于minne，中古荷兰语里即爱情），那是在十二三世纪，到了14世纪以后，他们的工作即由meistersinger（都市诗歌会会员）来继承。骑士精神与典雅爱情产生出成千上万首抒情诗，这在瓦格纳的作品中得到体现，如《汤豪泽》、《罗英格林》、《特里斯丹与绮瑟》和《帕西发尔》。

对于教会来说，音乐仍然是一种虔诚的艺术，而且，几个世纪以来音乐仍然是《圣经》的王国。由于同时吟诵不同的词并没有意义，教会音乐仍然是单声部的。这种“单声部”音乐酷似罗马式建筑，即长方形的建筑，线条简单、明晰。格列高利圣咏是一种同调音乐，在圣咏里，《圣经》词句之后就是没有乐器伴奏共鸣的一个声调。

但是，西方音乐的未来是复调音乐。如果没有一种多声部的音乐，即没有许多同时存在的音部，无法想象会有巴赫、贝多芬或肖邦。西方音乐是如何得出这一根本性的革命思想，即我们通常所知的和声的呢？这一思想似乎在某种程度上是产生于格列高利圣咏，而且，这种幼稚的思想，必定受到了格列高利旋律的丰富内涵的哺育。也许，不同的歌者，用最适合于各自的声部同时唱出同样的词语时，复调音乐便自然而然地产生了。这样，就使复调音乐即“多声部音乐”的起源，成了《圣经》的又一例子。

大约在公元900年，即加洛林王朝 ⁽¹³⁾ 复兴时期，在一本叫Musica enchiriadis（《音乐手册》）的书中已有关于复调音乐诞生的记载。作者可能是于克巴尔德（840？—930？），是法国北方一名隐修院修士。但是书中所述的已使用的复调音乐还不是自由创作的。相反，一个旋律是从格列高利圣咏里选取，再加上另外一个旋律。格列高利圣咏旋律，即固定旋律，或者叫作“固定的歌”，在后来的300年中，仍然是新复调音乐的基础。起初，构成复声部的方法是由第二位歌者低五度或低四度重复这一旋律。其他人可以在同一音阶上重复唱上述任一个声部。

Organum（二重唱）即为这一原始复调音乐的叫法。也许这个词源于希腊语，指第二个声部的音程，因为第二个“声部”是在风琴上奏出的。虽然教皇约翰二十二世于1332年在教会里禁止复调音乐，但是他仍然允许这一叫做“平行二重唱”的简单形式。Musica enchiriadis这本书已经叙述了“会聚二重唱”，即平行二重唱的两名歌者一齐开始和结束。11世纪末叶自由二重唱出现时，声部之间的音程是不固定的。有时，声部背道而驰，固定旋律降低，另一个声部上升。有时，声部则相互交叉，让格列高利圣咏旋律高出或低于另一个声部。音乐的独创性由此获得了吸引人的新自由，但仍然没有抛弃基本的格列高利圣咏的旋律。

到了公元1000年，即人们所惧怕的世纪千年，世界并没有完结，西方基督教徒们又振作起了精神。11世纪的二重唱留下了160多首。到了12世纪，法国南部利摩日的圣马夏尔隐修院里，复调音乐有了很大的改进。这种圣马夏尔体“多音调二重唱”，是在格列高利旋律的单个音调上加上几组音调，以装饰另一个声部。这样，固定旋律的歌唱者必须一直保持他的音调，直到另一个歌唱者唱完他的一组音调（有时多达20个）为止。因为要拉长单个音调，这个歌唱者就成了tenor（源于拉丁文tenere，即延长），即拉长音调的歌唱者。他也在“拉长”格列高利旋律。当固定旋律从高降到低时，高声部有了自己的旋律，这样就有了诱人的变奏。虽然增加的声部起初是临时创作的，但它也开始遵循自己的规则。

甚至在第一座哥特式教堂建造之前，我们已经看到《圣经》音乐开始表现出有趣的哥特式精神。在复调音乐中，同时出现的声部遵循不同的旋律。与哥特式建筑一样，这也是从法国北方发端的。在13世纪丰富多彩的赞美歌中，复调音乐是在巴黎圣母院歌咏学校发展起来的。教会领袖对任何形式的复调音乐仍持怀疑态度，“杂乱的音乐”以其淫乱的世俗精神败坏了简单的格列高利圣咏。但是，哥特式精神在重建具有闻所未闻的复杂性的西方音乐旋律的过程中，也必将重建基督教世界的教堂。

(1) 安布罗斯（Ambrose，339？—397），米兰大主教。——译者

(2) 贝拉基二世（Pelagius II，？—590），意大利籍教皇。——译者

(3) 这句话出自《圣经·使徒行传》第17章的第29节，现根据中文和合本版引出。——译者

(4) 即《诗篇》第1—41节。——译者

(5) 耶路撒冷附近的一座花园，耶稣被出卖后在此被捕。——译者

(6) 见《圣经·马可福音》第14章第26节。——译者

(7) 拉丁文：上帝创造一切。——译者

(8) 古希腊港市，即今之拉特齐亚（Latakia）。——译者

(9) 即《圣经》。——译者

(10) 特伦特为意大利北方城市，该委员会为16世纪罗马天主教所设，断断续续召开会议，改革教会。——译者

(11) 阿基坦的埃莱诺（Eleanor of Aquitaine，1122？—1204），是法王路易七世的王后。——译者

(12) 中世纪时骑士与其所服务的贵妇人之间的爱情。——译者

(13) 法兰克王国第二个王朝。——译者

29　光线的建筑

从古希腊人那里，产生了户外石碑建筑。从古罗马人那里，产生了室内空间建筑。在中世纪后期的西欧，出现了一千年来第一种新风格。其特殊的要素即光线。12世纪初叶，第一次在巴黎近郊的圣但尼城看到这种建筑的人干脆称之为现代建筑（opus modernum）。后来，瓦萨里 ⁽¹⁾ 以及其他作为维特鲁威门徒的意大利文艺复兴时期的建筑师，把它命名为哥特式建筑。哥特人是指非罗马人的当地工人，同时也指“现代”这个词的贬义。“哥特人”成了表示蛮族人的贬义词，这些蛮族人在几百年前入侵西欧，毁坏了罗马帝国的巨大石碑。在哥特式艺术的全盛时期，没有一个人认为自己是哥特人。

但是，对于从12世纪到16世纪西欧与北欧的艺术来说，哥特式这个名字仍然是不可磨灭的。而现在这个名字则使我们记起一种创造性的、解放的精神。但这个名字使这种新风格戏剧性地采用的特殊要素——光线，变得黯然失色。“哥特式”使人联想起阴暗的形象，后来还成了充满神秘、恐怖的文学的别名。为了理解这种打破欧洲模式、开创西方建筑新时代的建筑之独特性，我们必须明白其创造者是如何思考和理解光线的，以及他们为什么和如何为他们的建筑选择这一难以捉摸的、无形的要素。

光线是一切视觉美的根源，还有比这一点更显而易见的吗？古希腊最高法院法官狄俄尼修斯，曾由圣保罗亲自主持为他施洗入教，并且是圣但尼教堂的创始人。他详细论述了这一显而易见的事实，并把它演化成为一种神学原则。在他的《天使等级》一书里，狄俄尼修斯把上帝就说成是光，而光就是宇宙的创造力。后来但丁把他的位置设在他的Paradiso（《天堂篇》），因为狄俄尼修斯在那本书里指明升天至上帝的路。神学家们把这条路称之为神秘（向上）之路。因此，一座教堂的美，仅仅是“从物质到非物质”的过渡手段，即我们与“光之圣父”上帝和向世界显示圣父的“第一线光”耶稣之间的透明之物。

哥特式的光线建筑后来在西方现代公共建筑中留下了痕迹——如宫殿、议会及大学。我们可以把光线建筑的第一个伟大作品追溯到法国政治家、建筑师、圣但尼修道院院长絮热（1081？—1151）的想象。后来他在一座建筑物上体现了狄俄尼修斯的“向上”神学。他还展示了具有杰出才能的人在教会里的机遇，从卑微的地位上升到光耀整个西方基督教世界。

絮热出生于巴黎近郊的一个农民家庭，10岁时父母就把他送到圣但尼隐修院过修士生活，让他献身宗教。后来他成了一名修士，1122年被推选为修道院院长。直至他1151年去世，他始终以修道院为家。他似乎把法王当作父亲，还常常把圣但尼修道院称为自己的母亲。他以出身卑微为荣，“上帝有力的手，把我这个乞丐从粪土中拉出来”。作为圣但尼的养子，他感到，既然他是属于教会的，那么教会也属于他。这也有助于说明，为什么在禁欲主义盛行的年代，他毫不掩饰自己对于教堂建筑的辉煌和华丽装饰的兴趣。他像伊拉斯谟 ⁽²⁾ 、莫扎特和拿破仑一样，身材非常矮小，据说这增强了他的雄心壮志。正如絮热的一位朋友在他的墓碑上刻的：

渺小的身材和家庭，虽遭双重渺小的限制，

他却在渺小之中绝不做渺小的人。

说来也巧，他在圣但尼的同班同学是路易·卡佩，即后来的法王路易六世。絮热始终是这个法王的密友，于是在他对君主制法国的忠心耿耿之中，又加入了个人间的友情。

圣但尼在3世纪把基督教带入法国，他成了巴黎第一位大主教。他是一个著名的殉教者，死后葬于后来用他的名字命名的巴黎郊外的一个地方。查理曼大帝于775年在那里出席了一个新教堂的献礼仪式，同时，随着圣但尼被认定为法国君主政体的主保圣人，修道院也可以用圣徒庇护的名义，拥有举行义卖会的有利特权。传说法兰克王查理曼在去圣地途中获得的圣物，最后都存放在圣但尼。到了11世纪，圣但尼的本笃会隐修院，不但在法国，也许在整个欧洲，都是很出名的。

在此同时，雄心勃勃的于·卡佩（940—996）于987年建立的卡佩王朝，为直至1789年止的现代法国君主政体及其法规的建立奠定了基础。于大帝便葬在修道院的教堂内，这里后来一直是法国君主的墓地、法国君主政府的圣殿。只有三个法国君主——腓力一世、路易七世以及路易十一——葬于别处。修道院教堂成了对法王的神圣支持的象征，也是王室对教会持续支持的象征。自从成了“皇家”修道院以来，这里便免除了封地费，只服从王命。

但是君王权力的辉煌传统本身创造不了建筑的新风格。这需要富有灵感的建造者。不过，西方艺术很幸运，富有才能的修道院院长絮热正是这样一个人，同时，他去的那个教堂也正需要重修和扩建。我们也很幸运，在尖锐的神学争论的年代，絮热小心谨慎地在神秘主义与理性主义之间，选择了一条中间道路。只要看一看他的两位同时代的著名人士，克莱尔沃的圣伯纳德（1090—1153）和彼得·阿伯拉尔（1079—1142），我们便可明了这两条截然不同的道路了。圣伯纳德是狂热的神秘主义者和修道院的“净化者”，他认为镶金、镀银和彩色玻璃的教堂俗不可耐，无异于撒旦的会堂。他说，牧师应是慈善与简朴的典范，要回避“无耻的好奇”之路。这正是伯纳德的头号敌人、理性主义的倡导者和经院神学的创始人阿伯拉尔所遵循的方向。但是，阿伯拉尔的道路也把他带到了圣但尼，在那里他吸引了几十名弟子，其中一名女弟子即埃洛伊兹。阿伯拉尔与埃洛伊兹的恋爱带来了一个儿子，儿子降生后他们偷偷地结了婚。她的保护人一怒之下，叫了几个打手，把阿伯拉尔阉了，以示报复。阿伯拉尔公开遭辱后引退到圣但尼本笃会隐修院，在那里编写了题名《是与非》（Sic et Non）的书。遵照自己一句大胆的座右铭“因疑而质询，因质询而知真理”，他解答了158个基督教神学上的主要问题。

阿伯拉尔的第二部著作Theologia（《神学》）是论述三位一体学说的，但由于他草率地暴露修道院最神圣的传统，这本书被视为左道邪说而遭烧毁。他试图证明，与通常的信仰相反，修道院以及全法兰西的主保圣人并非雅典的圣但尼（即最高法院法官狄俄尼修斯），即由圣保罗主持改变其宗教信仰的人。圣但尼的修道士都气坏了，于是，新当选的圣但尼修道院院长絮热破例允许阿伯拉尔离开修道院——条件是他不可在任何其他教堂当修士。

早在絮热还是个二十几岁的年轻人时，他就以其实际才能给圣但尼修道院院长留下了极深印象。他的院长和朋友法王路易六世曾派他去执行一项敏感的外交使命。后来在1122年，他被选为修道院院长，其前任因管理松懈而受攻击。絮热曾说过，他对修道院生活的改造“是平静的，修道院内没有出现丑闻与动乱，尽管他们都还不习惯”。他自己成了生活有节制的楷模：只在生病时才吃肉，饮的葡萄酒都掺了水，挑选的食物“既不太粗，也不太精”。

但是，在絮热考虑修道院日益破败的建筑物时，他的态度可绝不是温和节制的。他问道，教堂难道不应该是“天国的形象”吗？他要求，“黄金器皿、宝石以及所有人所创造的最宝贵的东西，都要以持续的崇敬和全部的忠心摆放起来，接受圣血。”圣但尼的大十字架，珍珠宝石怎么装饰都嫌不够。絮热于是从美本身出发提出更高要求，追求光线的美。没有光线便无所谓美。圣但尼著名创始人狄俄尼修斯的具有崇高志向的神学使他深深着迷。因为狄俄尼修斯认为上帝即为光，光即为宇宙的创造力。

看待絮热的创造，不能按照我们20世纪后期的玻璃墙、光线沐浴的建筑的角度，而应从絮热12世纪的重墙、大柱、筒形拱顶的罗马式建筑的角度。虽然絮热的哥特式建筑教堂内没有倾泻的日光，但是这种建筑产生了独特的、夸张的新采光效果。

圣但尼给了絮热天赐良机。公元1124年，即他担任修道院院长仅两年，修道院得到了一个新的象征性的显赫地位。法王路易六世因受到神圣罗马帝国国王亨利五世与英国亨利一世入侵的威胁，匆匆赶到圣但尼乞灵于主保圣人。在圣但尼，他接受了圣但尼旗帜，即oriflame，形状如橘黄色光焰，后来成了标准的王旗。按照封建时代的习惯，这表明国王成了修道院院长的奴仆，因为院长代表了保护神，用法王路易自己的话说，偶然间把修道院变成了“王国的首都”。法王路易将他父亲腓力一世的皇冠存放在那里，他说这皇冠应属于保护神。从那以后，圣但尼成了法国君主的墓地、法兰西皇冠的传统存放地，修道院院长被授予权力，为未来的君王祝圣。此外，法王路易特许修道院举行新义卖会的权力，以纪念圣徒但尼，这在中世纪是最赚钱的义卖会。

朝拜的人涌向圣但尼。“妇人的痛苦，”絮热写道，“太大、太难以忍受了，你可以看到她们受到身强力壮的男人榨汁机那样的挤压，苍白无血色的脸上呈现出死一般的恐惧；她们凄惨号叫如同临产那样；她们中有几个人被踩在地上，然后又被善意的男子从人群中拉起，仍然向前走去，仿佛走在人行道上。”絮热把修道院变成了王室档案馆，并撰写了一部路易六世的传记。最值得重视的是，他给我们留下了他的自传，书中叙述了重建圣但尼教堂的计划、建造以及献祭，这部书为他在历史著作的创作史上赢得了先驱者的地位。

王室公开宣布将圣但尼定为宗教首都，这预示着重修、扩建教堂的大吉日期。絮热发起了一场毫不亚于现代做法的筹款运动。这一笔改造费用中仅四分之一是来自修道院的正常收入。其余部分絮热采用集款形式，取自他改善的物产所增加的利润、义卖收益以及捐款人，这些捐款人如果礼品可观便会被允诺由圣但尼代为祈祷。顺便提一下，这些捐款人可以得到Frankus S. Dionysii的称号，它曾一度被认为是法兰西这一名字的起源。这项工作开始之前，这个运动已持续了13年。路易七世1137年继承王位时，絮热与王室的关系已不如当初密切，因此他才有闲暇撰写历史和重建修道院教堂。

对于欧洲艺术的未来而言庆幸的是，在絮热那个时代，伊尔－德－法兰西——当时已经是政治中心的法国中北部地区——还没有自己独特的建筑风格。絮热计划建造一座大型的新教堂，因此必须从头开始。絮热不是一名建筑师，因此，他具有不受专业约束与传统规范束缚的优势。他想象中的两个“范例”，君士坦丁堡的圣索菲亚教堂与耶路撒冷的所罗门神殿，他都从未见过。值得庆幸的是，以一名业余建筑师的毫无束缚的视野，以及上帝的奇迹般的协作，絮热可以在圣但尼新教堂的建造中，体现他的主保圣人的向上神学。与此同时，他创造了哥特式建筑的标志——用肋状拱顶支撑圆屋顶，而不用重墙支撑；西厢是以精美雕刻装饰的三个大门和一个圆花窗；充足的光线透过走道与私人祈祷室的彩色玻璃窗户；教堂内室（走道、高坛及私人祈祷室）的框架由砖石结构支撑，而不是坚固的墙。室内的礼拜者们只感受到一个透过彩色玻璃的光线所照亮的骨架。

为了达到这一目的，按照絮热在经济力量许可的基础上逐渐形成的一个计划，教堂须分三个阶段来重建。他起初设想从罗马运来石柱，“通过地中海，经由英吉利海，然后顺曲折的塞纳河而来”。但是，这一设想后来证明是不必要的。“由于上帝的恩赐，一个新的采石场找到了，石头非常坚硬，无论是质量还是藏量，都是这一带前所未有的。一批能工巧匠被招到那儿，有泥瓦工、石匠、雕刻匠以及其他工匠，于是——就这样——上帝帮助我们排除了忧虑。”

西厢即入口处一端，1137年动工，1140年竣工，把旧教堂中殿延长了40%，是石砌结构，用的是非凡的采石场的石头。它是王室权威的象征，正如东端显示牧师权威一样。这里的一个突出的新特点，即装有彩色玻璃的圆花窗，就在三个精雕细刻的石门正上方。教堂正面顶上有雉堞，强调圣但尼是君主政权设防的保护地。入口处的三个拱门，在絮热眼里代表三位一体，也使人想起罗马的君士坦丁拱门，凯旋的皇帝经过此门，行洁身礼，从而被人们像神一样看待。

在西端正面塔楼即将完工之前，絮热突然又转向东端的高坛（教士席），而把连接两端的教堂中殿工程推后。公元1140年，他开始实施计划中最有独创性、最复杂、最大胆的部分，第一个真正哥特式的建筑结构。高坛仅仅花了3年零3个月便完工。这种诺曼式与罗马式建筑的特点即是大方柱和圆柱，厚实的墙，圆拱顶，筒形拱顶和几扇窗，室内空间极鲜明。这种建筑以圆实、坚固、包容性为特点，适合于堡垒式教堂、战斗式教堂。新的明亮的石结构表明，教会不再是防守性的，而是在光的建筑里虔诚地上达上帝，成功地连通世界。絮热在高坛采用并使之得以建成的简单手段即是肋形拱顶。有纤细的石肋拱支撑拱顶，墙壁上就可开凿更多、更大的窗户。絮热用这些肋拱把9个毗邻的私人祈祷室分隔，这9个小教堂有16个装有彩色玻璃的窗，透进五色斑斓的光，映照在镶嵌图案的地板上，以及黄金、宝石装饰的圣坛上。“整个圣殿，”絮热夸耀说，“沐浴在从最神圣的窗户透入的神奇、连续的光里。”

说来也不奇怪，那些诚惶诚恐的教徒与礼拜者，把这些法国工程（opere francigena）称为现代建筑。絮热的西端入口处——即轮廓鲜明的门厅——石雕拱顶、圆花窗、雉堞，与完完全全哥特式的高坛相比，只不过是个开端。高坛处有一个细长的石框架，接受多彩的光。絮热的高坛对应着下方坚固的墙、交叉拱，以及封闭的罗马式地下室。

重建后的教堂，两端要由一中殿连接，絮热虽然有这个规划，但从未实施。据传说，耶稣本人将原有的墙圣化了，这个传说使絮热犹豫，不敢拆除墙壁重建。起先他在中殿的墙上装饰了壁画，但壁画在有明亮墙壁的新哥特式建筑里不合适。第三阶段的重建工程，是絮热死后才完成的，在这一期工程中，肋形拱顶与明亮的高坛墙壁都移到教堂主体里去了。巴黎圣母院的中殿显示了絮热可能考虑过的计划。

在无法找到连接建筑结构所需的巨大木头横梁时，又是上帝给了他帮助。絮热带了一支队伍到森林里寻找。“我们穿过灌木丛，深入爬满荆棘的密林，经过9个钟头左右的寻找，终于看中了12根木头（因为需要这么多），大家都很惊讶，尤其是在场的人……受到了我主基督的保佑，是我主保护这些木材未遭掠夺，照他自己的意愿，保留下来为了我主自身，也为了神圣的殉教者们。”建造过程中，一场狂风暴雨把附近最好的房屋和石砌塔楼都毁坏了，但是“在半空中摇晃的孤零零的新建拱门，却未被刮倒，因为狂风暴雨被上帝的力量挫败了”。絮热解释道，所有为这项工程工作的人，将超越世俗的神学，因追求与上帝的和谐而得到无上荣耀。建设者自己也将得到精神上的“教诲”。絮热终于实现了狄俄尼修斯的愿望，他踌躇满志地望着主圣坛，这样描述他自己的感情：

我因教堂之美而心旷神怡，那些五颜六色的石块是那样可爱，真叫我忘却了身边的琐事，有意义的冥想使我在把物质的东西变成非物质的东西时，思索神圣美德的多样；这时候，我似乎感到，自己仿佛是居住在宇宙的一个陌生地区，它既不完全是在地面的污泥上，也不完全是在天国的纯净里；我似乎感到，由于上帝的恩典，我可以以一种神秘的方式，从这低级的世界向高一级的世界转移。

公元1144年6月14日，在教堂及高坛的奉献仪式上，法王路易七世引导着一支圣徒遗物的队伍，出现在阿基坦的埃莱诺、五名大主教和王公贵族的面前。就这样，他们重演了基督亲自率领各级圣徒与天使所举行的传奇式的教会首次奉献典礼。这一奉献典礼决定了国王与圣但尼之间的联系，以及法王路易七世与其封建奴仆之间的和平。

尽管絮热反对，伯纳德仍劝说路易七世率十字军出征圣地，作为苦修。法王在开始这次灾难性的十字军远征前，把王冠与王室政务都交到了絮热手中。在国王出征期间，这位多才多艺的修道院院长对政府和税收制度进行了改革，镇压了内战，因此成了（用路易七世的话来说）Père de la Patrie ⁽³⁾ 。当遭到惨败和蒙受羞辱的国王回国，与他妻子埃莱诺分居时，絮热抵制了诱惑，归还了王冠。至公元1151年去世止，不知疲倦的絮热在圣但尼一直都象征着长期、荣耀的卡佩王权，而圣但尼也成了法国大教堂的典范，这一类大教堂后来在巴黎、沙特尔、兰斯和亚眠等处熠熠生辉。

光透进装有彩色玻璃的窗，这成了中世纪后期哥特式教堂的一个特点。在这方面，絮热也是一位先锋。圣但尼教堂采用的彩色玻璃窗成了后人的典范，这种彩色玻璃的使用几乎比玻璃制造业取得巨大技术进步要早100年。所谓玻璃制造业的巨大技术进步是指能生产更薄的平面玻璃以及色彩更加多样。但是，这方面的技术进步也诱使彩色玻璃艺术家与画家一争高低，从而失去了我们在圣但尼教堂所见的那种原始的活力。幸好，12世纪初叶的玻璃恰恰具有使本身显示出各种不同纹理的粗糙特征。与建筑方面的情况相类似，伊尔－德－法兰西地区也没有当地特色的彩色玻璃。絮热从莱茵河、默兹河谷地招募青铜器铸造工、珠宝加工匠、彩饰工，从法国北方及西南部招募泥工与石匠，从意大利招募地面装饰工，这些人都是他执行外交使命时获悉的；除此以外，絮热还从各地招募了熟悉彩色玻璃的“许多专家”。他这个国际性工场所制造的光线效果，使加洛林式与罗马式建筑中偶尔可见的小窗黯然失色。圣但尼教堂的玻璃窗首次利用一系列圆图饰来叙述故事。这些叙事窗叙述摩西 ⁽⁴⁾ 的生平、讲解圣保罗使徒书信中的寓言故事、描绘耶稣家谱（其中包括絮热跪在圣母马利亚面前的图画）。

“头脑迟钝的人通过物质的东西认识真理，”絮热在教堂西端入口处的青铜门上刻上这句话。“同时，在看到这光时，便从过去的毁灭中复活。”到了13世纪，一位法国主教，芒德的古利艾尔默斯·杜朗托斯（1237？—1296）在他的Rationale Divinorum Officiorum书中阐述了彩色玻璃在这种光的建筑中的独特功能。“教堂的玻璃窗即是《圣经》，它们驱走了风和雨，即一切有害之物，但让真正的太阳即上帝的光，透进了忠诚信徒的心。”

那样的光，不知怎么却从未照到1793年10月来到圣但尼教堂的巴黎革命民众。他们遵照命令，“无情地摧毁”王权的这一纪念碑，于是便开始掠夺絮热的作品。一个叫休伯特·罗伯特（1733—1808）的法国画家，在他的La violation des caveaux de Saint-Denis ⁽⁵⁾ 中对他们的破坏作了浪漫主义的描绘。当这座建筑变为荒芜之地，成了候鸟的栖息地，遭受风吹雨打时，所剩无几的闪烁的彩色玻璃窗，便成了古董“保护者”的特殊目标。现在，很难说圣但尼教堂所遭的难是来自其敌人的多，还是来自哥特式建筑仰慕者的多。胡格诺派新教徒及大革命之劫后余生的彩色玻璃窗，大都在1799年被好事的亚历山大·莱诺瓦（1762—1839）破坏了。此人自封法国艺术的救星，他从圣但尼搬走了140块彩色玻璃，诡称运往他的巴黎法兰西大建筑博物馆。但只有31块放回原处，其余的或是在用牛车运往巴黎的途中打破了，或是被他卖给了外国收藏者。

具有讽刺意味的是，莱诺瓦的“保护”工作起了很大的作用，激发夏多布里昂在他的《基督教真谛》（1802）里对基督教的高度赞扬，同时哺育了浪漫主义运动，从而引起了对哥特式精神的古典歪曲。正如皮拉内西把古典作品的残篇改换成了阴暗的浪漫主义想象作品，夏多布里昂把絮热的哥特式建筑颠倒过来，变成了光的向上神学的反面：

……圣殿的阴影、阴暗的走廊、秘密的通道、低矮的门，这一切在哥特式建筑里造成了密林式的迷宫；这一切使我们感觉到了宗教的可怕、神秘和它的神圣……基督教的建筑师不满足于建筑森林，他们似乎是想模仿森林里的声音，因此借助风琴及悬挂的铜钟，把响彻森林深处的风声和雷鸣与哥特式殿宇联系起来。

歌德把建筑称为“冻结的音乐”，他学夏多布里昂的样，在德国森林中找到了他自己的哥特式音调。法国文学的大师也加入了这一队伍。维克多·雨果（1802—1885）在他的《巴黎圣母院》里，把变形的哥特式教堂变成了他建筑上的卡西莫多。历史学家朱尔·米什莱（1798—1874）把自然看作是哥特式建筑的先祖。

(1) 瓦萨里（Vasari，1511—1574），意大利画家、建筑师。——译者

(2) 伊拉斯谟（Erasmus，1466？—1536），荷兰神学家。——译者

(3) 法文：国父。——译者

(4) 以色列先知，故事见《圣经·出埃及记》。——译者

(5) 法文：圣但尼教堂墓穴的破坏。——译者

30　死亡历险

一个被从出生城市放逐而终身流浪的人，竟然创作了一部关于每一个人从生至死的放逐的史诗，这绝非偶然。公元1300年，是精力充沛的教皇卜尼法斯八世规定的百年一次的首次罗马天主教大赦年，而对31岁的但丁（1265—1321）来说，却是不祥之年。那一年他被选上了佛罗伦萨共和国最高执行官的位置。“我的一切痛苦和我的一切不幸，”但丁写道，“都起源于我不幸的入选。”他做了教皇与国王之间交火的牺牲品，以贪污腐败、阴谋推翻教皇、背叛佛罗伦萨共和国等莫须有的罪名，于1302年遭放逐。他被警告说，如果再回佛罗伦萨，将被绑在火刑柱上烧死，于是，他在生命最后的20年里，从未敢再踏足他心爱的佛罗伦萨。

但丁的迅速却不幸的擢升，是因为他的显著才能、办公务的精力以及良好的社会关系。他1265年出生在一个平凡的商人家庭，姓阿里吉耶里（但丁是他的教名，是Durante ⁽¹⁾ 的缩略词）。他父亲从事家庭放债业务，在佛罗伦萨经济不断发展的背景下，很舒适地带大了但丁。但丁是独生子，12岁不到他便失去了母亲。他父亲又娶了妻子，但丁便在他父亲的第二个家庭中长大。他阅读了拉丁经典和阿奎那的著作，但从未学过希腊语。在佛罗伦萨的世界性文学界，但丁很幸运有布鲁内托·拉蒂尼（1212？—1294？）作为导师，他是意大利教皇党的一位领袖，是他从巴黎带回了对文学的热情。布鲁内托资助了但丁这个有才智的孩子。但丁后来用文字表达了对这位教给他“人如何变成不朽”道理的人的感谢。

但丁的个人灾难，起因是法国国王的弟弟、瓦卢瓦的查尔斯于1301年进入佛罗伦萨，其借口是要维持教皇党各敌对派别之间的和平。但丁本人已赴罗马，请教皇卜尼法斯八世支持佛罗伦萨城的独立。但丁的使命没有取得成功，他回到佛罗伦萨即遭逮捕。他痛苦的放逐生活在他祖先卡齐亚圭多的预言中作了描述，但丁在《天国篇》里遇见了卡齐亚圭多。“你应放弃一切你所钟爱之物；这是流放之弓先射出的箭。你将会认识到另一个人的面包味道有多咸，认识到在另一个人的楼梯上下有多艰难……你自成一党是为了你自己的好声誉。”鉴于他是自己所出生的城市的弃儿，他自然很容易想象中世纪基督教徒的死后复活，死是永久的奖与罚的地方。但丁自己要经受双重流放，一是从自己热爱的城市，一是从自己心爱的女人。

让现代人觉得希奇古怪的是，典雅爱情是中世纪后期的流行习俗，尽管一点也不能鼓舞今天的恋人。典雅恋爱者与其情人的关系犹如封建臣属对主公的关系。这种恋情首先在11世纪法国南方的游吟诗人中出现。他们所吟唱的恋人对其情人俯首帖耳，不是称她为“夫人”，而是称她为midons（普罗旺斯语：老爷），情人叫他做什么就做什么，不管事情多么琐细或多么危险。中世纪典雅爱情的对象总是另一个男人的妻子。在那个时代，性爱是一种私通行为，这也不奇怪，因为，优雅阶级的婚姻是一种冷酷的交易，或是为了联姻，或是为了获取嫁妆。

中世纪作家利用了他们的古典遗产。罗马诗人奥维德（前43—17）一本通俗的《爱的艺术》，告诉人们如何征服轻薄女子，也教女子如何勾引男人。夫妻之间不可能有爱，这是奥维德的格言。“奥维德被误解”（C·S·刘易斯 ⁽²⁾ 语）是因崇拜圣母马利亚而杜撰的，并加上了阿拉伯医学和神秘成分。到了但丁的时代，典雅爱情的经验知识与风俗已经根深蒂固。将成为他的“法官”、他的贝雅特里齐的女人，即是他典雅爱情的情人。

典雅爱情，像中世纪的来世一样，把现世的恋人置身于另一种流放生活。但丁把典雅爱情与对上帝的爱诗一般地结合起来，两者都无法在现世达到完美境界。这一结合赢得了叶芝 ⁽³⁾ 的赞扬，称他是“基督教世界的主要想象”。但丁的“中世纪综合”总结了在他那个时代占主导地位的爱情。他的《神曲》生动描写了基督教徒所希望的死后生活，他的《新生》写的是源于未实现的世间爱情的新生。

但丁自己写道，他的“新生”经验是他年仅9岁时得到的，那是1274年春。当时，初次看到9岁的贝雅特里齐，“我心中的美妙情人第一次出现在我眼前……衣着色调极为高雅，是一种柔和、朴素的红色，打扮与她幼弱的年龄极为相称”。他心跳加快了，开始颤抖，他想起了荷马的话：“她似乎不是凡人所生，而是上帝之女。”又过了9年他才第二次见到她，此时他与她都是18岁。他非常幸运，在其他姑娘中看到了她，“穿一身最纯洁的白色服装”。当时是上午9时，她“给了我充满贞淑的问候，我心想，我已经得到了无限的幸福”。从那以后他从没有中止过想念她、梦见她，但是他小心翼翼地把这份爱珍藏着。他若见她与一群人一起，就会注视她身边的另一位姑娘，这样谁也不会觉察他的感情。

这个贝雅特里齐也许是一个真实的人，贝雅特里齐·波尔蒂纳里，是佛罗伦萨一个银行家的女儿。公元1287年她嫁给了一个实力更加雄厚的银行世家的子弟，西蒙尼·德·巴尔迪。但丁似乎与她从未有过实际的接触。

与此同时，但丁12岁时家中便让他与吉玛·多纳蒂订了婚，她出身于一个合适的教皇党贵族之家。订婚12年以后，大约在1298年，家中为他筹划了婚事。据说他们这么安排是为了安慰他，因为当时他仍旧怀念8年前去世的贝雅特里齐。当然，这也是为了让阿里吉耶里家族有人继承。

关于这个婚姻的痛苦，但丁的崇拜者薄伽丘作了描述。“过去，但丁只要有意，就总是将他的时间用在他宝贵的研究上，与王孙公子交谈，与哲学家辩论，常光临诗人的聚会，分担他们的苦恼，也借以安慰自己的心。现在，只要他的新人高兴，他就必须遵从她的嘱咐，离开这些名流学士，忍受女人们的谈话，而且，为避免更糟的烦恼，他还得对她们的意见表示赞同，还要违背自己的意愿支持她们……他过去只习惯于因高兴而大笑或歌唱，习惯于因痛苦而哭泣或叹息，而现在，每一种感情，甚至每一声轻轻的叹息，都须对他的妻子坦白。啊！多么难以诉说的困乏啊，人要陪伴这样一个猜疑的人一天一天地活着，最终变老、死去！”他们有4个孩子，可是但丁在他的著作中从未提及他的妻子。后来他从佛罗伦萨遭放逐，就把吉玛留下了，以后再未见过她。

纤纤若仙的贝雅特里齐，他只要看她一眼便会获得新生，她的死又使他郁闷不乐。他在哲学中找到了安慰，他读波伊提乌、西塞罗、圣奥古斯丁以及圣托马斯·阿奎那等人的著作，他连续30个月沉浸在“宗教学派以及哲学家的论争”之中。大约1293年，他在《新生》中公开宣布他对贝雅特里齐的神圣爱情，那已是她在另一个世界安息之后了。他的这部著作，篇幅与形式都与波伊提乌的《哲学的慰藉》差不多，也可以称为《爱情的慰藉》。然而这是多么纤弱的爱情啊！

他的新dolce stil nuovo中的31首诗，其间夹杂着散文式的评语，记录了但丁的整个回忆：从他记事本中的第一行字——他9岁时第一次看到“我心中的美妙情人”（la gloriosa donna della mia mente）——直到贝雅特里齐的死，“文雅的姑娘，因她的高尚，最高的主将她安置在安宁的天国，即圣母马利亚的所在”。诗歌之间的散文描述了但丁在爱情的表露和压抑之间的斗争。他的诗用意大利语写作，而不是拉丁语。他解释说，“因为他希望他写的话能让难以理解拉丁语韵文的女人看懂。”为了保守秘密，不让人知道自己的神圣爱情，他假装爱着别的女人，即他的“爱情的屏风”，虽然有人认为，他为她们写的不真挚的“押韵的玩意儿”，“超出了礼貌的范围”。他写给贝雅特里齐的十四行诗，仿佛是写给别人的。最后，

……我似乎看到了一个神奇的世界，那里所见到的一切都教我决定不要透露这件令人高兴的事，直到我能够更加相配地谈论她。为了达到这一目标，我钻研我能钻研的一切，就像她真了解的那样。这样，如果决定一切生命的他要我再延续几年生命，我希望用任何一个女人都没有被写过的歌来歌颂她。

因此，就在但丁被放逐之前，他已经预见到“神圣的贝雅特里齐传奇”的续篇了。

15年以后他实现了诺言，写了《神曲》。这部作品与《新生》一样，是自传体的形式，遵循着但丁灵魂的进程。但是，《神曲》更加广阔、更加富有戏剧性、更加富有说教性。维罗纳的斯卡拉大亲王（1291—1329）是艺术保护人，也是但丁的保护人，《天国篇》即是但丁献给他的。在一封给他的信中，但丁解释了为什么称之为“曲”： ⁽⁴⁾

这部作品的目的是要让这个世上生活的人，摆脱痛苦状态，指引他们走向幸福的状态……这本书的名字是“但丁·阿里吉耶里，生为佛罗伦萨人却没有佛罗伦萨人的身份，其喜剧就从这里开始”。为了理解这一点，就须了解……喜剧是一种叙事诗，与所有其他的诗歌不同。喜剧与悲剧的不同主题，——是处理方式的不同，悲剧开头是令人羡慕的、平静的，结尾或称结局是罪恶的、可怕的……而喜剧，以逆境开始，但是其主题有一个愉快的结尾……此外，悲剧与喜剧使用的语言风格也不同，因为悲剧是庄严的、崇高的，喜剧是卑微、低下的……由此可见为什么这部作品叫作喜剧。因为，如果我们审视其主题，开头它是可怕的、罪恶的，因为它是地狱；结尾处是幸运的、称心的、欢快的，因为它是天国；而如果我们审视其语言风格，它的风格是卑微、低下的，因为它是俗语，是家庭主妇谈话时也使用的语言。

“神圣的”这个形容词并非但丁原来标题中所有，这个词也许最早是别人用来描写“神圣的”但丁自己的。1555年威尼斯印行本把这部作品题名为“神曲”。

但丁归纳了他的普遍主题，“如果光从字面上来理解，整部作品的主题是‘明确证实的死后灵魂的状态’……而如果真把这部作品从寓言意义上来理解［这正是作者所要求的］，其主题是：‘人，或因其功，或因其过，在行使其自由选择之时，或应受奖，或应受罚。’”因此，这部著作叙述的是死亡历险。

《神曲》是但丁43岁时开始动笔的，是在流放中写成的。放逐这一主题一直很突出。但丁以维吉尔为指引，他认为他的作品可与维吉尔的《埃涅阿斯纪》相提并论。《埃涅阿斯纪》说的也是流放的故事。正如维吉尔自己采用了荷马《奥德赛》中的流放生活的主题，《神曲》也是但丁灵魂的流亡。在史诗与寓言的伟大传统方面，但丁与维吉尔并肩而行。他在烽火遍地的动乱年代，试图完成维吉尔的一个单一意大利民族的诺言——使用意大利语，带着罗马的统一世界的使命。

《神曲》不仅仅是中世纪的宇宙哲学，而且还是一个面对其种种后果的人的故事。它是一个人的旅程，而不是神学研究。从大家熟悉的第一行诗——“就在我们人生旅程的中途”——开始，但丁便把自己写进故事里。这是旅程的“半途”，因为但丁此时是在为人所安排的时间的中点。所有人物的惧怕与痛苦都是极为生动的。古代的伟人——荷马、贺拉斯、奥维德以及路卡斯——都被排除在天国之外，就因为他们都不认识耶稣基督。正如维吉尔所解释的：

我们因这样的缺陷而遭受了毁灭，

虽没有火与痛苦的地狱，却有一事折磨：

我们在渴望中度日，而希望却已经消歇。

（《地狱篇》第4章，第40—42行）

如果我们把埃涅阿斯去冥世的短暂而哄乱的旅途（《埃涅阿斯纪》卷六），与但丁地狱、炼狱、天国的流亡加以比较，我们就会发现基督教神学已经把善与恶、奖与罚的思想加以提炼、净化、充实。维吉尔的冥府是杂乱无章之所、种种报应之地。而但丁的来世具有美丽而精巧的匀称，富有数字与象征的意义。有人曾经说过，但丁是“配了音乐的圣托马斯·阿奎那”。整部《神曲》是以象征性的三位一体为主导——从前后三篇即cantiche（《地狱篇》、《炼狱篇》和《天国篇》）到三行诗节押韵法（三行一韵，aba，bcb，cdc，……）。每一篇有33章，这样三部分加在一起有99章，加上序曲，整部史诗就有100章。三是三位一体的数字，而100则是10的10倍，是完美的数字符号。过了好人与未受洗礼的人的地狱边境，地狱便分成9个渐渐下降的圈，打入地狱的人按三大罪恶分组（无度、暴力、欺骗）。弗兰西斯卡被打入了第二圈地狱，她讲述了自己与鲍罗的不道德爱情的缘由：

联姻那一天我们并肩共读华章，

是骑士 ⁽⁵⁾ 与王后的爱情让他怦然心动。

是我们一对天真无邪伴着暗淡的时光。

古老的传奇一句句吸引了我俩明眸，

怪只怪眉目传情又是羞来又是愧；

恨只恨字里行间只读懂了温柔。

再小心、再坚定都已经头也昏昏。

勇敢的情人用吻报答她可爱的笑，

而他还向我表白是生是死永不分。

他在我朱唇上激动地把吻来印。

那本书，那个写书的人，却是个淫媒。

那一天要读书再也没有了心。

（《地狱篇》第5章，第124—135行）

当然，撒旦是在底层。

地狱是一个深渊，而炼狱则是在耶路撒冷对面的一个岛上，是一座求索的灵魂可以爬的山。但丁出了炼狱爬上了山，而他的向导维吉尔突然不见了踪影，但贝雅特里齐来了，她责备但丁：

“但丁，维吉尔离去，你莫哭泣、莫悲伤。

莫哭泣、莫悲伤，你还要流更多的热泪，

你还要更加悲痛，不久将有另一个创伤！”

（《炼狱篇》第30章，第55—57行）

“好好儿看看。我是她。是贝雅特里齐。

你怎敢长途跋涉，登上这么高的山？

你知道这里只有幸福、生活无苦凄？”

我低下头来，俯视清澈的山涧。

在清澈的水中看见了自己的倒影，

我因此而羞愧，朝草地注视我的双眼。

我畏缩了，像任性的孩子无比痛苦，

他见母亲严厉的目光看着他，

变得愤怒的爱情，它的滋味是酸楚。

（《炼狱篇》第30章，第73—81行）

向上的路分成七大罪恶。正如在地狱里那样，最大的罪恶在最底下，在最高层则是人间天堂。天堂也分成几个区域。从地球出发那七个行星天国即为月亮、水星、金星、太阳、火星、木星和土星。这些行星天国之外有两个星空——恒星星空、第十层天。在它们的外面则是最高天，最外面即是上帝。就连天堂至极之地也有明显的区别，行星天国（与七大罪恶相对照）则依七大美德分列。从世俗的、活动的一直到最高的沉思。三篇都在最后一行用“星”（stelle）结束。

《天国篇》以圣伯纳德为但丁做的祈祷结束，要求圣母马利亚干预，让但丁能至少直接看一眼上帝：

“圣母马利亚，你儿子之女；

比谁都谦恭，又比谁都高尚；

是上帝意图转机之预；

您的美德使人性更加崇高，

就连神圣的造物主也愿意

做一名创造物由他来创造。……

这个人来了，从宇宙最深的深渊

长途跋涉，登上了这高处，

一个接一个，看到三次新生的出现。

他祈求您，既热情又恳切，

给他恩典、给他力量，让他抬起眼睛

目睹这诊治一切的最后启示。……”

（《天国篇》第33章，第1—12行）

圣母马利亚抬起双眼朝上看，于是但丁也抬起双眼。霎时间，他看到了难以言语、忘却一切的神圣本质——“是集人之所愿追求的一切……以及一切求索都成了完美的光。”

我们可以来体味一下但丁的意大利语之美：

All’alta fantasia qui manco possa；

ma gia volgeva il mio disio e’l velle，

si come rota ch’igualmente e mossa，

l’Amor che move il sole e l’altre stelle.

幻想变得无力而终于消亡；

而正如车轮依旧顺道辘辘，

爱推动我的意志和愿望，

这爱也曾推动了太阳和别的星宿。

（《天国篇》第33章，第142—145行）

但丁的诗韵特点使最能干的翻译家作难。1308—1321年，他为写作《神曲》“消瘦了许多年”。要翻译15 000行用韵严格的三行体诗句，需要许许多多三行韵律。约翰·查尔迪认为，英语不同于意大利语，没有这么多的韵律，于是只能弃而求其次。但英语读者也不要被语言障碍吓倒。用散文和韵文翻译的英文作品——译者有朗费罗、查尔斯·艾略特·诺顿、多萝西·L·塞耶斯、约翰·查尔迪等人——读起来也同样有味，也同样有悬念，就跟读《奥德赛》或《埃涅阿斯纪》一样。韵文写的历险故事，领着读者从古怪的、恶臭的和可怖的景物来到迷人的、芳香的、令人愉快的景物。地狱的灼热，天国的强光，既有寓言学者的意味，又是故事的一个部分。但丁用本国语言写作，“目的是为了能更普遍使用……因为他知道如果与古代诗人那样用拉丁语诗歌写作，那么他只是在为文人服务”。

令人惊奇的是，他竟能在流亡岁月中创作如此连贯的结构。1302年被宣布流放之后，但丁在1303年到了弗利和维罗纳，接着他被博洛尼亚接受，一直待到1306年，所有佛罗伦萨流亡者都被赶出了城。他作为难民迁往萨尔扎纳，后又迁往卢卡和卡森蒂诺，并在托斯卡纳 ⁽⁶⁾ 的几处地方停留了一下，后又回到维罗纳，1318年他再度离开，然后到拉韦纳 ⁽⁷⁾ ，在那里度过了最后的光荣岁月。那里的诗人、学者都成了他的门徒。在《地狱篇》和《炼狱篇》公开发表之后，但丁的名声传开了。但是在他应邀到博洛尼亚去接受诗人桂冠时，他没有接受，他说他只能在自己的出生地接受这一荣誉。但丁的保护人，拉韦纳君主圭多·诺维罗·达·波伦塔派他去执行一项使命，到威尼斯与总督谈判解决威尼斯海员之死的争端。不友好的威尼斯人不允许他们从海上回拉韦纳，他们只得经由疟疾肆虐之地返回。途中染上的疟疾使但丁一病不起，于1321年卒于拉韦纳，终年56岁。

但丁去世以后，《天国篇》最后十三章怎么也找不到。维吉尔从来没有写完《埃涅阿斯纪》。但丁难道在这方面也学他的样？绝望的崇拜者们最后请但丁的儿子雅各布和皮耶罗来写完父亲的作品，两人都是“三级诗人”。但薄伽丘说，一个很凑巧的奇迹的出现，使这一做法没有必要了。但丁死后第九个月的一天晚上，但丁的儿子雅各布已经入睡，

……他父亲出现在他面前，穿一身最洁白的衣衫，脸上被奇异的光照得闪亮……雅各布问父亲是否活着，……但丁回答说，“是的，但是过着真正的生活，不是咱们那种生活。”于是雅各布问父亲，在过真正的生活之前，是否完成了他的作品，还问，现在找不到的那部分怎么啦？……对此，但丁似乎回答道：“是的，我已经写完了。”于是，仍在梦幻中的但丁，拉着雅各布的手，领着他到但丁曾经睡觉的房间，指了指其中一堵墙，说，“你拼命在找的东西在这里面。”第二天天刚亮，雅各布到指明的那间屋子，在一个隐蔽的墙洞里，找到了那十三章诗稿，“因墙壁的潮气已经发霉，如果再多放一些时间，这些手稿马上就会霉烂”。

即使但丁不写《神曲》，他也仍然会是现代文学的创造者。在他流亡生活的初期，他用意大利语写过另一部作品，即未完成的《飨宴》，是普通人看的小百科全书式的哲学著作。即使但丁从未用意大利语写过作品，他同样会因他的拉丁语论文而成为中世纪思想界的主要人物。《论俗语》（1304—1305）总结了语言起源的圣经解释，书中承认拉丁语的优越性，但捍卫了作为人人能懂的新文学语言的意大利语。在《论帝制》一书中，他描绘了罗马帝国的神圣计划。国王，像教皇一样，也直接接受上帝的训令。但丁，这位被今世和来世的各自要求所苦的人，是个不愉快的使者——用拉丁语赞扬意大利土语，又用意大利语指明通向来世的路。

死，打不倒他的著作，反而成了他《神曲》的舞台，但是对但丁的遗骸却非常不恭。佛罗伦萨人要召回这位放逐的英雄，但已经为时过晚。他们一回回劝说拉韦纳人把但丁的遗骨送回佛罗伦萨。公元1515年，他们中的一位佛罗伦萨人——美第奇 ⁽⁸⁾ 教皇利奥十世，从佛罗伦萨学会收到一份请愿书，并经米开朗琪罗允诺，给但丁在佛罗伦萨修一坟墓。利奥十世授权一个使团从佛罗伦萨前往拉韦纳以期实现愿望。但是，“盼望已久的但丁遗骸的转移没有实现”。使者向利奥报告说，“派去的两名学会代表，既没有找到但丁的灵魂，也没有找到但丁的躯体；据说，但丁在世时，他的灵魂与躯体都已前往地狱、炼狱、天国，因此，但丁死时，他的灵魂与躯体必定会在其中的一个领域一齐被接收。”

但是，教皇失望的缘由仍然是一个谜。公元1782年，拉韦纳的但丁墓须整修，开棺时仍未发现其遗骨。但是谁也没有说出空棺这一秘密。这一秘密一直持续到公元1865年但丁600年诞辰之际，当时佛罗伦萨还是表示要运回但丁遗骨。拉韦纳官员回答说，鉴于已有了一个统一的意大利，佛罗伦萨的但丁不再是“流亡者”了。在纪念活动期间人们决定打开坟墓，确认遗骨。正在那时，一名工人打开了与但丁墓毗连的勃拉丘弗特教堂的一堵墙壁，偶然发现了藏匿的木棺。根据木棺上刻的字，以及专家对骸骨所作的鉴定，证明这是但丁的遗骨。人们决定公开打开原来的墓。一位在1875年6月7日那一天亲眼看到这一场面的人报道了当时等待的心情。会不会在这里找到第二具骸骨？原来的墓经公开展示，发现是空的。于是，重新找到的骸骨被收集起来，放在白丝绒上，置于玻璃板之下，让所有意大利人瞻仰。但丁的遗骨又一次在他生前度过最后流亡岁月的城里落了葬。

(1) 但丁全名为Dante Alighieri，出生时名为Durante Alighieri。——译者

(2) C·S·刘易斯（C. S. Lewis，1898—1963），英国学者、作家，著有《爱情的寓言：中世纪传统研究》（1936）。——译者

(3) 叶芝（Yeats，1865—1939），爱尔兰诗人、剧作家。——译者

(4) 但丁《致斯卡拉大亲王书》中写道：“……comedy（喜剧）一词起源于comus（意为村镇）和oda（意为歌曲），因此喜剧不妨说是‘村歌’的意思。”（转引自《西方文论选》上卷，第160页，上海译文出版社，1979）。——译者

(5) 此处“骑士”原文为Lancelot，即公元6世纪英国亚瑟王传奇中第一位圆桌骑士，他与亚瑟王之后偷情，最后导致国王之死的悲剧。——译者

(6) 意大利中西部的一片行政区，从前是一个大公国。——译者

(7) 意大利东北部的一座城市。——译者

(8) 美第奇（Medici），中世纪意大利佛罗伦萨的美第奇家族。美第奇家族为意大利银行家、富豪、文艺保护人和佛罗伦萨的统治者。——译者

第七编　人间喜剧——一部综合的作品

说真话需要有两个人——一个说，一个听。

——亨利·戴维·梭罗（1849）

在叙述以前，实际上什么也没有发生。

——弗吉尼亚·伍尔夫

31　逃避瘟疫

有没有办法逃避但丁对死后生活所记载的德行与邪恶呢？会不会有不寓意人类历险与不幸遭遇的故事呢？瘟疫的恐怖给薄伽丘提供了刺激和机会。但是对作家而言，并没有可以轻易逃避爱情与战斗、懦弱、欺骗和勇气这类主题的老一套古典传说及中世纪传奇的办法。只是一场大自然灾难给乔凡尼·薄伽丘（1313—1375）提供了按现代精神写一部人间喜剧的背景。

薄伽丘早年的生活随着父亲的命运转移。他于1313年出生在佛罗伦萨，虽然是一个私生子，似乎仍旧被父亲的家庭亲切地接受。他的继母是但丁的贝雅特里齐的亲戚，可能是他写但丁传的“可靠资料来源”。他受过拉丁语和会计学的良好教育，14岁即被父亲派到那不勒斯巴尔迪商行的分行去学习银行业务。他在那儿见习银行业务，很不快乐地度过了6年，接下去又在大学度过了6年，学习教会法规。当那不勒斯的国王们需要获得最高限额的贷款，作为他们保卫罗马天主教教会的事业的经费时，这位年轻的银行家在朝廷上受到了欢迎。在那儿，“精力充沛的年轻爵爷和骑士们”照料着“佩带灿灿发光的金器、装饰着价值连城的稀世珠宝的最华丽、最体面的妇女”。这种种那不勒斯乐趣在他的余生中一直留在他的脑海里，吸引着他回到青年时期的场景中去。

有一位化名叫菲阿梅塔的光彩照人的女人，在薄伽丘的生活和工作中起着特别重要的作用。在他们初次会面时，“那位美貌的女士光彩照人，用炯炯的目光注视着我的眼睛……那道目光透过我的眼睛，那位美貌女士的艳丽姿色深深地打动了我的心，以致我的心房恢复了迄今还持续着的颤动”。薄伽丘始终没有结婚，不过他确实和不明身份的情妇生下了5个子女。

当父亲的商行大约于1340年破产以后，薄伽丘回到佛罗伦萨，预备留在那儿做一名流亡的那不勒斯人。“关于我违反本意留在佛罗伦萨一事，我什么也不告诉你，”他给那不勒斯的好友回信说，“因为那得用泪水而不是用墨水陈述出来。”他自己的署名是，“命运的敌人”。

薄伽丘早期的作品是那不勒斯丰富的文学生活的产物。当他27岁回到托斯卡纳时，他已经写了一些传统的以神话和骑士品质为主题的诗歌和散文。他用三行一节的诗体复述了狄安娜和维纳斯的一次竞争，以及她们被年轻情人追逐的故事。特罗伊拉斯和克莱西德的故事《菲洛斯特拉托》，是写两个朋友对同一个女人的爱情的一篇长史诗，它为乔叟的诗和莎士比亚的剧本提供了依据。仿效以忒修斯王子时代的雅典为背景的《苔塞伊达》，乔叟写出了他的《武士的故事》。

在佛罗伦萨，没有父亲的庇护，没有一个光辉灿烂的朝廷带来的种种乐趣，薄伽丘觉得很难感到自由自在。在去了拉韦纳一次寻找工作或祝福以后，他在1348年春天回到了佛罗伦萨，当时黑死病正猖獗到可怕的顶点。这时候，取代早期作品中的希腊男女神明、仙女和牧羊人、骑士和情妇，薄伽丘创作出了自己版本的人间喜剧。他的关于日常生活的故事全面考察了中世纪生活引人入胜的肉欲主义。

彼特拉克见到黑死病造成的破坏，很羡慕“幸福的后代，因为他们不会再经历那种莫大的苦恼，并会把我们的证词当作是一段虚构的寓言”！一名天主教加尔都西会的修道士，参加完修道院院长和所有34名其他修道士的葬礼以后，就以他的狗做伴，前去寻找一个避难处。“没有钟鸣声，也没有人哭泣，问他失去了什么亲人，”一个锡耶纳 ⁽¹⁾ 记事人报道，“因为几乎所有的人都有可能死……人们这么说，也的确这么认为：‘这是世界末日。’”我们现在知道，黑死病的病因是繁殖在一种特殊跳蚤胃里的一类瘟疫杆菌，那种跳蚤生长在黑鼠的皮毛里。腺鼠疫类型的鼠疫感染血液，导致腹股沟腺炎，或者使淋巴腺肿胀且内出血，而那种更致命、传染性更强的肺炎类型则侵入呼吸系统。

在14世纪，人们既不知道病因，也不知道治疗方法，那场瘟疫令人心惊胆战地想到，一位反复无常的命运之神如何统治着人类。这一点对于欧洲尤为突出，因为大约8世纪以后，欧洲相对而言一直没受到最致命的流行疾病的影响。当然，犹太人是首先该受责备的人之一，鞭挞派教徒 ⁽²⁾ 领着成千上万的犹太人横跨德意志，进行屠杀。这场瘟疫于1347年10月由黑海驶来的热内亚船只带到了西西里海港墨西拿，传到了欧洲。3年之内，它夺去欧洲三分之一居民的生命。

1348年冬天，瘟疫传到了佛罗伦萨——中世纪后期欧洲最繁华的都市——时，那座城市已经由于内部混乱而摇晃不定。两家最重要的银行，包括薄伽丘父亲的一家，全倒闭了。薄伽丘说，“在佛罗伦萨城墙以内，有10万多人丧生，这是由于瘟疫的蹂躏和幸存下来的人对病人的残暴行为。”这一夸张的说法是可以理解的。我们现在知道，佛罗伦萨的10万人口中，至少有一半在那一年的瘟疫中丧生。人们时常明明很健康的去就寝，但还没醒过来就已经患病死了。患上病的人难得活过5天以上的。寻常的过程要短得多。据说，一个医生可能会在病人床边染上这种病，还没来得及离开房间就已经死了。佛罗伦萨的编年史家季奥万尼·维拉尼（1280？—1348）一句句子写了一半就结束了生命——被黑死病加上了句号。

对我们来说幸运的是，薄伽丘也在那儿，却幸存下来，在1348至1352年间写成了《十日谈》。他对瘟疫的目击者叙述成为《第一天的导言》。“怜悯苦恼的人是所有男女都应具有的一种人类品质，”薄伽丘在请求读者同情他自己恋爱方面的挫折时，这么开始写道。他把这本书奉献给所有对他和蔼的人，以及“似乎最需要它的地方”——奉献给妇女。

谁会否认，这种鼓励（不问多么微小）更加应该献给可爱的女士们，而不是男子？因为女士们由于胆怯、害羞，把热情的火焰隐藏在脆弱的胸中，而掩饰起的爱要比公开流露出的热烈得多，这是所有对这种事情有过经验的人都深深知道的。再说，她们还被迫遵循着父母弟兄和丈夫的怪念头、幻想及要求，以致把大部分时间都消磨在自己的闺房那狭窄的小天地里。她们明摆着无所事事地坐在那里，思考着各种不同的问题，而那些问题细想起来不可能总是愉快的。

他答应“为女士们提供帮助和娱乐，不过只为那些正在恋爱的女士，因为其他的人可以凭借缝纫、纺纱和织布来打发时光。我将讲述100篇故事、传说、寓言、记载，或者随便你们乐意管它们叫什么。”这些全将在10天里由逃脱了瘟疫的7个女士和3个年轻男子讲述出来。

在《第一天的导言》里，他为自己现在必须叙述1348年那场“致命的瘟疫”给人带来的不快表示歉意。“倘若不是亲眼目睹那场瘟疫的许多人之一，我几乎不大敢相信。”他详细叙述了那场疫病的可怕蔓延，避免传染的无效努力，以及惊惶失措的佛罗伦萨人的冷漠无情。“面对着那么多灾难和痛苦，对上帝和人类法规的尊重实际上全都不存在了，在我们城里泯灭了。”女人失去了她们的端庄稳重，男人失去了他们的顾忌。自然的情绪遭到抑制，而且“居丧往往成为大笑、打趣和普遍欢乐的信号”。

一个星期二早晨，瘟疫正猖獗时，有7个年轻女士在冷冷清清的圣玛利亚·诺凡拉教堂里祈祷。随后走进来3个年轻男子（其实都不小于25岁），“那时候的种种令人恐怖的事，亲友的病故，对自身性命的关怀，都没有使爱情的火焰熄灭”。一位女士潘比妮亚提议邀请这3个年轻的男子和她们一起到佛罗伦萨郊外的一座别墅去，在瘟疫盛行时期逗留在那儿——“不顾一切代价避开我们市内其他公民的那种淫荡做法，同时尽可能地寻欢作乐而不逾越合理的界限。”随后，他们“在纯洁的、弟兄般友爱的情感中”，由一两名女仆和三名男仆陪伴着，全住进了离城两英里外的一座拥有宽敞花园的大宅子。

为了在随后的两星期里自我消遣，他们商定，每天他们中有一个人做国王或是女王。他或是她将宣布一个讲故事的题目，请求每一个人讲一篇故事。当日的君主指定下一天的国王或女王，这样进行下去，直到10个人中每一个全都做过。他们讲了100个故事。薄伽丘十分钦佩但丁的《神曲》。正如那部作品有100章那样，薄伽丘贡献了他的100篇故事。这儿使人联想到更深一层的相似之处。也许，被瘟疫蹂躏的佛罗伦萨是薄伽丘的地狱，那座被田园诗般的宁静、抒情诗和舞蹈装点的讲故事的大宅子和花园，是他的天堂，而故事本身则是他的炼狱。

但是薄伽丘是从但丁那儿来的一个逃难者。《神曲》安排得井井有条，分为地狱、炼狱和天堂几层。薄伽丘的人间喜剧不像《神曲》，它揭示了各式各样令人迷惑的人类经历。《十日谈》那几天的主题很显然是现世的和形形色色的。薄伽丘非但没有说教，甚至也没流露出一种罪恶的意识。不像但丁，他对所讲故事的真实性并不负责。相反，他把这一责任归给了讲故事的人，而那些故事不同的可信度给全书增添了趣味、含糊之处以及细微的差别。

就这样，薄伽丘创作了由10个年轻人眼中看到的一幅关于爱情、勇气、懦怯、风趣、智慧、欺骗和愚蠢的人间全景。每一天的主题多少都涉及到命运的神秘不测。在第一天和第九天，每个人可以选择任何主题。但是其他的日子有它们的特殊主题。第二天的主题是讲人们经历了不幸后，达到了意想不到的幸福境地。第三天的主题是关于那些通过自身的足智多谋，欲望得到满足（或重新获得失去的一切）的人。第四天是关于恋爱结果不幸的人。第五天是关于遭到不幸，但最终却获致幸福的人。第六天是关于那些设法凭借聪明的策略逃脱损失或危险的人。第七天是关于妻子耍弄丈夫的手段。第八天是关于男女耍弄他们的情人或男人耍弄男人的手段。最后一天是关于那些曾经表现得慷慨或英勇的人。

这篇人类经历的记载，并没有要求讲故事的人或听故事的人接受任何哲学或神学。薄伽丘的世界并没有显示出任何主要的德行或是致命的罪恶。三分之一的故事都发生在佛罗伦萨；四分之三以上安排在意大利。可是其余的发生在世界各地，从英国到中国，从古代到薄伽丘的时代（大部分故事都发生在这一时代）。主人公有农民、工人，以及我们熟悉的骑士和侍从、朝圣者和行吟诗人中的一些修道院院长。妇女起着主要的作用。

《十日谈》很有理由被人称作“商人阶级的史诗”。那些故事并没有歌颂中世纪天主教教士的德行，而是告诉我们，机智、口才、聪明伶俐以及在市场上的深谋远虑可以办成多少事。男人和女人共同享有的是他们在满足自己性欲的同时努力地挫败厄运和利用好运。薄伽丘从但丁的寓言中逃出，进入爱情与贪欲、机智与欺骗、吝啬与慷慨这个日常天地。如果他没有教给人过有道德的生活的艺术，他却教给了人“过美好生活的艺术”。

薄伽丘承认，没有几篇故事完全是他构思出来的。他从西班牙、法国、普罗旺斯和近东的民间传说、神话以及传奇文学中吸取了他的故事的主要部分。说来令人惊奇，就连他关于瘟疫的“目击者”的陈述，也是根据8世纪一个意大利本笃会修道士保罗·迪阿科努斯的史籍改写的。不过他具有现代的更新才能，能使陈旧的故事显得新颖。

人间喜剧这一概念，人类在世上日常经历的一个通俗的样品，却是薄伽丘所创作的。在一篇特别受人喜爱的故事里，即第一天的第一篇，我们读到公证人柏拉托的夏泼莱洛的惊人经历时，领略到了《十日谈》的风味。这个夏泼莱洛专爱撒谎、行骗。“他特别喜欢费尽心机在朋友、亲戚或其他任何人之间挑起仇恨、不和与恶感；接下去不幸的事越多，他就越欢喜。……至于女人，他就像狗儿喜欢结实的好棒子一样喜欢。……他总是真心实意地偷盗抢劫，就仿佛他是一位圣徒般的人在作出奉献似的。”他受雇到勃艮第去运用他的诡计收取没有收到的账目。但是在忙于公务之际，他突然病倒，眼看就要死了。

和他暂住在一起的佛罗伦萨弟兄俩担心，万一这个恶劣的渎神者死在他们的房子里，那会给他们带来什么后果。他们如何才能摆脱这个不受欢迎的房客——且不问他是死是活？夏泼莱洛窃听到他们所担心的事，请他们去找一位神圣的托钵修会修士来听他忏悔。那个天真朴实的修士尽本分地听了夏泼莱洛伪装虔诚的忏悔。他的过度和善与慷慨显露出他是一位未经受封的圣徒。例如，他甚至忏悔说，自己犯下了吹嘘自己清白的罪恶。他还忏悔说他很“贪食”，经过长时间的斋戒或祈祷以后，“他喝水喝得贪婪愉快，就像任何一个大酒鬼那样”。他一生中最大的罪恶，他最后回忆说，就是童年时期有一次曾经很粗野地咒骂母亲。等夏泼莱洛死后，神父在修道院内安排了一场“盛况空前、仪式隆重的”弥撒。其后，市民们称颂他生活纯洁，“称他为，而且现在还称他为圣夏泼莱洛。此外，人们还声称，上帝通过他做出了许多奇迹，并且为不论哪一个虔诚地博得这位圣徒好印象的人继续做出奇迹”。

也许，夏泼莱洛的经历在圣徒中并不是独一无二的。下面两篇故事恰巧是关于犹太人的，两篇都描述了一种解放了的现代人的无礼行为。犹太人亚伯拉罕是他的天主教朋友约翰诺的仁慈希望的对象，希望他改奉天主教。犹太人不听天主教朋友的劝告，出发去罗马，想到总部去衡量一下这种宗教。他回去后报告说，在罗马，他发觉教会的显要们“毫无例外地全是贪图口腹之欲的酒囊饭袋。仅次于肉欲之后，他们什么也不愿做，宁愿像一群牲口那样，照料着自己的肚子……他看到他们是那么一大群贪得无厌、搜括钱财的人，甚至预备买卖人，也就是说，基督的血，他们为了谋利准备买卖任何一种神圣物品”。但是那位朋友却听说这次旅行使那个犹太人坚定地相信，他要成为一名天主教徒。这是怎么回事呢？亚伯拉罕解释说，教会的最高长老们似乎竭力要在总部把天主教摧毁掉。“可是既然我看得很明白，他们的图谋是白费心机的，你们的宗教继续深得人心，变得更为辉煌出众，我只能得出结论，认为它比任何其他宗教更神圣、更真诚，所以它理应获得圣灵作为它的基础和支柱。”

在《十日谈》的故事中，没有一个圣徒或学者。虽然它们最普通的主题是爱情，它们却也可以为性虐待狂和受虐色情狂提供一些脚注。然而，且不问他们的故事是什么，那10个适合于结婚的年轻人的行为却明显是恰当的。

吉思梦达和纪斯卡多的恋爱故事，是所有“关于别人的伤心事的故事”中最受人喜欢的一篇。萨莱诺的亲王唐克拉迪溺爱他的女儿，舍不得把她嫁出去。她爱上了父亲的一名侍从——出身寒微的纪斯卡多，写了些情书给他，和他在附近的一座山洞里幽会。唐克拉迪决计结束他们的好事，他把纪斯卡多杀了。然后，为了“安慰”女儿，唐克拉迪给女儿送去一只精致的金杯，里面盛着纪斯卡多的心脏。当她看见金杯里盛着什么时，她决计把毒药倒在金杯里喝下。这样，她就能和心爱的人最终重新团聚。但是在喝下那致命的一口以前，她对冷酷无情的父亲说道：“很显然，唐克拉迪，你具有血肉之躯，你还生下一个具有血肉之躯的女儿，不是一个铁石心肠的人……我受到你的欺骗。你是否要说……我跟一个出身低微的人结合？贫穷并不减少任何人的才能，它只减少他的财富！许多国王和伟大的统治者先前都很穷；许多耕地、牧羊的人先前都很阔，他们至今还是这样。”

在专讲如愿以偿的人们的那一天里，最受人欢迎的一篇故事，就是讲那个天真的少女阿莉白如何受修道士鲁斯谛科教导把魔鬼送回地狱去。为了使她对这一课有思想准备，他自己把衣服全部脱光，吩咐她也照办。这时候她问道：

“鲁斯谛科，我看见你前面直挺挺地伸出来的那是个什么玩意儿？我怎么没有呢？”

“孩子啊，”鲁斯谛科回答，“这就是我跟你说过的魔鬼。现在，你自己可以看看他。他使我蒙受很大的痛苦，我几乎无法忍受。”

“赞美天主！”女孩子说。“我的情况比你好多了，因为我没有这么一个魔鬼。”

“这倒是实话，”鲁斯谛科回答，“不过你却另有一件我没有的东西，就在我这玩意儿的地方。”

“噢？”阿莉白回答。“是什么呢？”

“你有一座地狱，”鲁斯谛科说，“我深信天主打发你上这儿来，就是为了拯救我的灵魂。既然这个魔鬼给了我这么大的痛苦，你可能就是可怜我、让我把他送回地狱去的那个人。你会给我很大的安慰，而且你会为天主做上一件大好事，使他感到快慰。这正是你所说的你到这儿来的目的。”

“神父啊，”女孩子真诚地回答，“既然我有座地狱，那么让我们就照着你的愿望，尽可能快地那么做吧。”

“愿天主降福给你，孩子，”鲁斯谛科说。“那么让咱们这就去，把他送回去，这样他最终可以让我得到安宁。”

说完这话后，他把女孩子带到一张床前边，做给她看应该采取什么姿势，以便把那个该死的魔鬼禁闭在里面。那个少女以前从来不曾把一个魔鬼禁闭在地狱里，所以第一次感到稍微有点儿疼。为此，她对鲁斯谛科说道：

“这个魔鬼一定是一个坏东西，确实是天主的敌人，神父，因为他不仅伤害别人，当他给放回地狱里去时，还伤害地狱。”

“孩子，”鲁斯谛科说，“它不会永远像这样。”为了证明不会永远像那样，他们把他放回到地狱里去了七次，才起身下床。事实上，在第七次后，魔鬼发现他不能再昂起傲慢自大的头来，于是满足于安静一会儿。

薄伽丘完成《十日谈》时，只不过40岁。他为现代短篇小说提供了经典的原型。中篇小说——一件清新的小玩意儿——是人们给予薄伽丘故事的名称。它们和轶事不同。轶事是从市场上任何人的嘴里传出来的；薄伽丘的故事则是设计成“有情节的巧妙形式”。这100篇“崭新的小玩意儿”中每一篇都对别人是一种提示和一份灵感；它们将来有一天会形成一个崭新的大玩意儿，不是一部“中篇小说”，而是一部“长篇小说”。

大约在1353年薄伽丘完成《十日谈》后，又活了二十多年。随后，他从日常生活骚乱的激流中退回到他青年时期传统的主题中去。对这次退却负有责任的人，是文艺复兴时期人文主义的指导者——意大利诗人弗朗西斯科·彼特拉克（1304—1374）。彼特拉克比薄伽丘大9岁，被誉为那个时代最伟大的学者。他是阿雷佐 ⁽³⁾ 一位律师的儿子，后来被父亲带到阿维尼翁 ⁽⁴⁾ 去。父亲当时希望在流亡的罗马教廷里谋到一份工作。在父亲的压力下，他在蒙彼利埃 ⁽⁵⁾ 攻读法律，但却很幸运地被解放出来，使他“对文学的一种无法遏止的渴望”得到满足。彼特拉克接受了一些小教士职务后，在阿维尼翁红衣主教科洛纳的家里享受了几年美好平静的日子。在那儿，23岁时，他邂逅了那位传奇般的劳拉。他为她写了他的《抒情诗集》，一系列赞美她的诗篇，确立了他在意大利文学史上的地位。

彼特拉克在研究拉丁文经典著作方面是一位名人，他到一些修道院藏书楼去搜寻，竟然在维罗纳 ⁽⁶⁾ 发现了收藏很丰富的西塞罗书简。他的典范不是那些中世纪的学究，而是西塞罗、维吉尔和圣奥古斯丁。像许多其他的名人那样，彼特拉克一面尽情地享受奉承拍马，一面又声称渴望隐居。他甚至写有一篇探讨独居生活优点的论文。1340年，或许是在他的怂恿下，巴黎和罗马都邀请他去加冕为他们的桂冠诗人。他当然选了罗马，并于1341年4月8日在卡匹托尔山上加冕，随后把桂冠放在圣彼得的墓上。他的劳拉于1348年4月6日死于黑死病。那天正是他们第一次会面的21周年。在他外事旅行的所到之处，以及在沃克吕兹 ⁽⁷⁾ 他的隐居处，他都赞美拉丁古典名著和它们与天主教传统的重大关系。

1350年，薄伽丘和彼特拉克在佛罗伦萨的会晤，标志着他的作品从人间喜剧和古人宽宏的人道主义向中世纪学者墨守经文的人道主义的一次倒退。就连在写《十日谈》之前，他的写作也是用意大利文。后来，他多半用拉丁文写。他曾经写过一部拉丁文的彼特拉克传，使自己对这种训练有所准备。但是彼特拉克是带着优越感来看待《十日谈》的，他始终没有说他全部读过。最后在1373年，彼特拉克很宽厚地表明，他很欣赏地“匆匆读了一遍”，还说它是“一卷巨著，用散文写出来供民众阅读的”。这部书的语气“往往过于随便”，他对薄伽丘说，这是可以宽恕的，因为“你当时年纪还轻，而且这部书是写给公众的”。

薄伽丘在彼特拉克的迷惑下，产生了一个再生的天主教人道主义者的热情，热衷于古典学识。虽然他和彼特拉克都不懂希腊文，他们却喜欢恭恭敬敬地看荷马和柏拉图的希腊文手稿。薄伽丘在佛罗伦萨大学参与了在西欧设置第一个希腊文教席的工作，后来还让第一任教授莱翁蒂乌斯·皮拉图斯住在他的宅子里。这项任命仅仅持续了两年，因为佛罗伦萨人本来希望教授会教他们“商业”希腊文，供他们做买卖时用。薄伽丘和彼特拉克就是通过皮拉图斯的粗糙的拉丁文译文才知道荷马作品的。

1362年，薄伽丘接待了一个令人惊恐的访问者，坚定了他为写《十日谈》所感到的忏悔。一个圣职人员到他家里来，带来一名加尔都西会修道士神圣的佩特罗尼临终时见到的预言性显圣。耶稣告诉佩特罗尼说，彼特拉克和薄伽丘不久就要死去，而且如果他们不迅速避开亵渎性的研究，像诗歌和文学，把思想集中在未来的世界上，那就将被永远打入地狱。吃惊的薄伽丘于是写信给彼特拉克说，他决心注意圣徒的告诫。他放弃文学，把自己的作品烧掉，还把藏书卖给彼特拉克。但是，自满的彼特拉克提醒薄伽丘，死，这个人类共同的命运，并没有什么可怕。“明智一点儿，”他写道，“我知道许多人没有文学修养，却获得了最崇高的圣徒般的身份；但我不知道谁因为有文化而被排斥于神圣之外……所有善良的人都具有同样的目标，但是通向那里的道路却不计其数，而就朝圣者来说，更是多种多样……知识的道路肯定更为光荣、明亮和崇高。你给我举一个例子，说有一位圣徒是出身于没有受过教育的群众，那么我就可以给他配上一个另一类更了不起的圣徒。”虽说这样，如果薄伽丘决心放弃学问，彼特拉克还是愿意考虑按公平的价格，根据一份详细列明的书目买下他的藏书。他邀请薄伽丘“在我们剩下的几天”和他一起生活，“像我一向希望的那样，而且事实上是像你以前答应过的那样”，这样他们可以分享各自的藏书。薄伽丘始终没有接受这一邀请。

在彼特拉克的影响下，薄伽丘写了一些沉闷的拉丁文著作。他写的古典神话百科全书《异教诸神谱系》，在他一生的最后25年中一直不断在增补，因此400年间一直是规范的著作。他的早期传记作家们称颂这部书，而忽略了《十日谈》。薄伽丘写的最后一部小说，那部传奇性地表达对女人的厌恶的《大鸦》（1365），用意大利散文表达了他从《十日谈》的天地里很不快乐地逃遁出来。

薄伽丘始终没有找到他寻求的赞助人，晚年在佛罗伦萨被贫穷所困扰。他的托斯卡纳的朋友们给他工作，派他到阿维尼翁和罗马去当大使。他还当抄写员，替别人抄写他自己的作品，以此勉强糊口。最后，1373年10月，佛罗伦萨市出100弗罗林 ⁽⁸⁾ 雇用他在巴迪亚的圣斯蒂芬诺教堂内朗诵和评论但丁的《神曲》。他作了60次这种朗诵讲课，后来他的痛风和疥疮带来的痛苦，以及他的肥胖症——还有些人反对他把但丁的作品“庸俗化”——使那一系列朗诵和评论停止了。1374年7月，他的良师益友彼特拉克的逝世，增加了他的痛苦。彼特拉克本人曾经试图减轻他的痛苦，遗赠给薄伽丘一件贵重的皮外衣，供他寒冷的夜晚在书房里穿着。薄伽丘于1375年12月21日逝世。在他为自己写的墓志铭的最后一句话里，他肯定了“自己对滋养的缪斯女神的珍爱”。

像白话文学的其他重要著作那样，《十日谈》在学术评论家予以注意，从而使它获得荣誉之前，已受到广泛的阅读。它不是通过修道院的缮写室和大学的图书馆传播出去，而是通过一些意大利商人传播的，他们带着一份份抄写本前往欧洲各地。不是第一次，也不是最后一次，作家们远远走到了学者们的前面。甚至在这部书给几代读者带来喜悦之后，几百年来翻译家们仍然坚持不署姓名。500年过去了，把《十日谈》译成英文的一个译者才敢在这部作品上写下自己的姓名。

就连那些匿名的早期英国译者也极其审慎地翻译。“每逢碰上什么似乎不正派或放荡的文字”，有一个译者在前言中解释说，他就仔细推敲，“处理一下表达的方式，掩饰起那个问题，使妇女们可以读了而不感到害羞”。尽管采取了所有这些谨慎的措施，又过了两个半世纪，到1620年，才出现了一部似乎完整的译本——也许是约翰·弗洛里奥翻译的。现代的英文译本仍旧把某些麻烦的段落（像天真的阿莉白的那篇故事）用意大利原文很体面地遮盖起来。那些想采取措施为薄伽丘作品消毒的人举出一系列最有趣的故事来供现代读者阅读。

(1) 意大利中部的一座城市。——译者

(2) 中世纪天主教的一个教派，主张以皮鞭自笞，认为可以借此赎罪。——译者

(3) 意大利中部的一座城市。——译者

(4) 法国东南部的一座城市。——译者

(5) 法国南部地中海附近的一座城市。——译者

(6) 意大利北部的一座城市。——译者

(7) 法国东南部的一片行政区。——译者

(8) 金币名。——译者

32　朝圣的欢乐

朝圣的比喻充满了基督教文学。它体现在戏剧、宗教仪式和旅游历险记里。20世纪的西方观光旅行者，相当于欧洲中世纪的朝圣者。但是，现代的观光漫游者是寻找有趣的、意想不到的和令人兴奋的事物，中世纪的朝圣者则是走向某一个目的地。他的旅行带有正统信仰的印记。像耶稣本人一样，所有耶稣的追随者都是今生的“朝圣者”（pilgrim，来自拉丁文的peregrinus一词，指异乡人或外国人），等待着未来的永生。

到乔叟的时代，朝圣成为一种兴盛的习俗。在欧洲各地，基督徒们通过航行到一个圣地，把他们的信仰生动地表达出来。耶路撒冷当然是最受人喜欢的目的地，罗马则紧随其后。大赦年是那位大胆而有魄力的教皇卜尼法斯八世于1300年首次提出的。它给来罗马的朝圣者以特赦。从11世纪到14世纪，圣徒和遗物的崇拜，增加了朝圣者的目的地，它们都由圣徒创造的奇迹所证明。在欧洲大陆上，罗马之后受人喜爱的目的地就是西班牙西北部的圣地亚哥·德·孔波斯特拉。在英国，那就是坎特伯雷。那儿的客房主人，因为大群的人拥去分享圣托马斯·贝克特 ⁽¹⁾ 生前和死后的神圣性而生意兴隆。

尤其在英格兰地方，他们

从每一州的角落，向着坎特伯雷出发。

去朝谢他们的救病恩主、

福泽无边的殉难圣徒……

形形色色的朝圣客，凑巧结成了旅伴，

要赴……圣会…… ⁽²⁾

当这种地方和它们的圣物创造出奇迹时，阿奎那解释说，它们就成了上帝威力的工具。有些朝圣者是去赎罪的。在850年，一项滔天大罪，像杀死父亲的那个贵族弗罗特蒙德所犯的罪行，则受到终身朝圣的惩罚。这类朝圣者从一处圣地到一处圣地，被判定终身戴着镣铐，只有当一位圣徒奇迹般地砸碎他们的锁链，作为宽恕的标志时，他们最终才得到解放。弗罗特蒙德参拜了7处圣地以后，他的锁链最后才在法国西北部的小镇雷东折断了。罗马圣彼得圣地的威力，通过展示一些悬挂在圣坛上折断了的令人难忘的镣铐而广加宣传。一个没有履行的朝圣誓言，可能会带来神的惩罚。那个一只胳膊折断了的英国骑士经圣詹姆斯治愈以后，没有像他保证的那样到那个圣徒在雷丁的圣地去朝拜，那个圣徒就折断了他的另一只胳膊。

教皇乌尔班二世在11世纪末制定了“特赦”令——通过到某些圣地去朝拜对一些罪恶正式免于惩罚。朝圣者像孤儿寡妇那样，具有misera-bilis persona ⁽³⁾ 的法律身份。这使他们上路去履行他们的誓言时，受到特别保护。大群朝圣者在使教堂富裕的同时，也使客店主人和商人受惠。当亨利八世解散坎特伯雷大教堂的小修道院时，他拖走了26车的珠宝和金银饰物，都是感恩的朝圣者捐赠的礼品。

朝圣者去的圣地也像现代观光旅游中心一样，有它们的兴衰。坎特伯雷圣托马斯坟墓在11世纪后期很受人欢迎，但在下一世纪，随着谣言传说那个圣徒已经丧失创造奇迹的力量而衰微下去。

朝圣有其自身的仪式。一个朝圣者在出发时受到教士的祝福，发一个特殊的誓，拿一根棒子，穿一件与众不同的长袍，还有一只盛放干粮的口袋挂在身旁。等他回家的时候，他的帽子上戴着他前去朝圣的那个圣地的标志。像现代观光者那样，朝圣者组成许多小团体，还雇用有经验的向导带路，并把他们领到热情好客的客店去。有插图的贝德克尔朝圣指南 ⁽⁴⁾ 附有地图，注明沿途的风景点，并且告诫人们避开对健康与钱财有危险的地方。

现在我们跨上马，听着我说的话，

听完这话后，我们就向前趱路。

为了使朝圣者的旅程算得上是苦行赎罪，朝圣者期待着受苦受难。除了忍受中世纪旅行通常的种种考验以外，比较虔诚的人总是赤脚行走，同时实行斋戒，还经常祈祷。但是随着这种习俗变得受人欢迎以后，它变得较为愉快，不再是一次苦行赎罪，而是一次节日旅行了。参加从威尼斯到穆斯林耶路撒冷旅行的朝圣者，前去看那些异国情调的东西，买一些纪念品，然后写下他们自己的日记。约翰·曼德维尔（如果有这么一个人的话，那么他一定是乔叟同时代的人）写下了当时最受欢迎的游记，叙述了青春的源泉和怪异的动物，显然是为了指导到圣地去的朝圣者。

随着对朝圣者的竞争，令人怀疑的奇迹也增多了。博克斯利的十字架，钉在十字架上和人一般大小的一个耶稣像竟然会流泪，会转动眼睛，嘴里还会吐白沫，最后被人发现它“背面装有某种器械和缚在腐烂木棒上的一些旧铁丝”。

在1170年12月29日星期二晚上，亨利二世的四名骑士使托马斯·贝克特大主教的鲜血和脑浆飞溅在大教堂的便道上之后，朝圣者们便前往他殉道的圣地。他们从英格兰各地，甚至从海外蜂拥而去。他们走的路线——从南安普敦穿过温切斯特到坎特伯雷——今天还被叫作朝圣者的道路。有些人去是为了还自己生病康复或逃脱灾难前许下的愿，有些人只是为了苦行赎罪，还有些人是为了向国王祖先们的敌人致敬，以便使国王气恼。不过国王们也去朝圣。1174年7月12日，赤脚的亨利二世穿着马尾衬衣和羊毛衬衫，匆匆地赶到坎特伯雷去，以避免被逐出教会。但是许多人并没有比现代的观光者更好的理由。

到乔叟的时代（1340？—1400），朝圣成为一种令人愉快的、显然是世俗性的、着重友好交际的冒险经历。

当四月的甘霖渗透了

三月枯竭的根须，

沐濯了丝丝茎络，触动了生机，

使枝头涌现出花蕾；……

小鸟唱起曲调，

通宵睁开睡眼——

是自然拨弄着它们的心弦：

这时，人们渴想着朝拜…… ⁽⁵⁾

它使社会上各个阶层和各种身份的男女很友好地聚到一起，这在中世纪的习俗中是非常罕见的。国王和农民、医生和病人、律师和当事人不仅仅是面对面聚到一起，就像他们可能在教堂里那样。在共同的长途跋涉中，他们通过谈话和讲故事使彼此熟悉，消闲破闷。朝圣者们还尝试其他各种娱乐，而且并不总是有教养的或是起教化作用的。乔叟时代的一个教士威廉·索普曾经在布道中反对“探访各位圣徒的……尸骨或偶像的”那股热忱。“这样四处疯狂奔走的朝圣者为此借别人的东西（的确，他们往往还就此偷人家的东西），并始终不偿还。”那个赦罪僧自己告诫说：

酒是个淫秽的东西，酒醉了

就是灾害和抗争，

啊，酒徒呀，你的脸走了样，

你的口腔喷出臭气，没有人敢靠近你。 ⁽⁶⁾

这些旅游的组织者，索普记载道，“事先总安排好，带上一些善于唱奔放夸张歌曲的男男女女；其他一些朝圣者还带着风笛。因此，他们经过的所有镇市，由于他们的歌声、笛声、他们坎特伯雷小铃的叮当声，以及跟在他们身后的狗儿的叫声，都变得很嘈杂，他们造成的那片吵闹声比国王经过时的所有那些号角声和许多其他吟游诗人的声音还要嘈杂。”朝圣者还被引诱成为“最会吵闹的人、讲故事的人和撒谎的人”。

朝圣竟然成为乔叟对人间喜剧珍贵贡献的一种绝妙媒介。他的老于世故的阅历帮他收集起了许多色彩丰富的个人经历。只要他能使朝圣团体中所有的人都自己说说，让彼此欢乐，那么那一则则各不相同的故事必然会使所有的读者都很欣赏。顺带还创作出他那时代对英格兰的一篇热情洋溢、百科全书式的叙述。乔叟的故事显示出讲故事的人，就连他的那些动物寓言也带上了人类的特点。他宠爱的妻子钱特克利尔和那只狐狸告诉我们的会比那个女修道士告诉我们的还多。女修道士叙述了蓄意要讲的那篇寓言。乔叟的生动风趣和令人难忘的韵文，使陈旧的故事有了新的生命。

然而就乔叟而言，与薄伽丘不同，文学只是一种业余爱好。他是在繁忙的公务生活空隙期间写下了英语语言中的第一首伟大诗篇。在一个瘟疫流行、政局动荡、国内混乱的年代里，他设法保持着三位国王——爱德华三世、理查二世和亨利四世的爱护和提携。他从他们三人那儿都得到大量的赏赐、国内有利可图的职位和国外显赫的使命。他的官职就是他的传记的概略。

杰弗雷·乔叟大约于1340年出生于一个富裕的伦敦家庭，一开始就处于很有利的地位。他的父亲是一个事业成功的葡萄酒批发商，所以能把他送进伦敦的一所好学校，为拉丁文和科学打下了基础。他精通法语（父亲的生意中和朝廷上使用的语言），可能曾根据让·德·默恩的法译本把波伊提乌的作品译成了英文。1357年，乔叟的家庭替他谋得了一个称心的职位，在阿尔斯特伯爵夫人伊丽莎白的府内当侍从。伊丽莎白是爱德华三世的次子莱昂内尔的妃子。在那儿，像其他新兴商人和专业人员的子女那样，他受到朝廷的教育，还有机会进行有益的“接触”。风度翩翩的乔叟充分利用了他的机会。他置身在伯爵夫人的扈从中，作了广泛的旅行，看到了全国各地的情形，遇见了一些有权有势的人。

伯爵夫人那样的府邸里，时常朗诵文学作品以款待宾客。不像拉丁文的古典名著，这些作品不是构思出来供学者研读的。为了集体娱乐，它们不得不用方言来写。英语代替法语，开始取得作为朝廷上的文学语言的地位。它还带有一种爱国主义的气息，因为当时反对法国的百年战争正在全面进行。要求见习廷臣——侍从和年轻侍女——通过唱歌和赋诗参加进去。关于朝廷上的规矩要学的东西很多，乔叟虽然出身商业家庭，却在学习那些规矩。在早期关于贵族阶级的长诗作品中，他渲染了骑士制度和典雅爱情这些熟悉的主题。

1359年，当爱德华三世越过英吉利海峡去强制执行他对法国王位的权利时，年轻的乔叟参加了对兰斯 ⁽⁷⁾ 的围攻。当乔叟被法国人俘虏后，国王出了16英镑这么一笔相当大的数目去赎取他，随后在和平谈判中又吸收他充当一名使者。乔叟的婚姻也很成功，他娶了一位骑士的女儿。她因为为王后效力，获得了一笔终身年金，而她在朝廷上的地位对他也很有帮助。他自己不久也从国王那儿获得了一笔年金。国王不断地派给他使命。在1366年到西班牙执行一项外交使命后，皇家又委派他到佛兰德斯和法国。在意大利，即便他没有会见薄伽丘，他至少知道了薄伽丘的作品。他获得了彼特拉克作品和但丁《神曲》的手稿。为表彰他多方面的服务，国王给予他一份终身的赏赐，每天赏他一大罐酒。

1374年，当乔叟奉派担任伦敦港关税管理员这个报酬很丰的职位时，他和夫人在阿尔盖特上面的伦敦城墙上获得了一所方便的、不收租金的房子。这项工作要求他每天上班，亲手作一些记录。这时候，他的许许多多薪俸、年金和附加收益，已经使他成了一个富人。1377年爱德华三世逝世后，乔叟的朋友和保护人冈特的约翰，让小国王理查二世批准了乔叟的各种职位和津贴，而且宽厚地把每天赏酒改为一笔终身年金。还有更多的恩赐，包括中世纪特殊的监护权、没收物和补助等等接踵而至。

乔叟一定十分称职，备受赞扬，因为他一再继续受到委任。作为威斯敏斯特、伦敦塔和其他皇家庄园的现场监工，他管理着公共建筑物的营造和维修，并且携带着数额巨大的工资款项。1390年，就是辞去那项工作的前一年，他在4天内被人抢劫和殴打了3次。1385年奉派做了治安法官后，他成为代表肯特郡出席议会的郡选议员。

一名公职人员要在1381年农民起义那个多事之秋和随后的紧张岁月里生存下去，需要十分圆通老练。他因为在一件强奸案中成为被告而十分窘困，但是指控他的人最终放过了他。虽然如此，他还是设法继续受到国王的恩宠。在那个时代里，一位国王的好评可能会从继任者手里招来一道死刑执行令。当被放逐的亨利四世返回英国，并于1399年加冕为王时，他也批准了给乔叟的补助、津贴，甚至还增加了另一笔数目相当大的年金。乔叟一生的政治经历，成为莎士比亚的悲剧《理查二世》和《亨利四世》的素材。乔叟于1400年在伦敦逝世，葬在威斯敏斯特教堂里。在他以前，没有几个平民得到过如此的荣誉。

在那个动乱不安的时期，乔叟第一次创作了大量的英国诗歌。但是早年的作品带有他所受的宫廷教育的痕迹，没有告诉我们多少他那个时代的生活。乔叟本人承担起了翻译那篇通俗的法国故事《玫瑰传奇》的工作。他遵循着那篇故事的传统，写了4篇叙梦寓言长诗。他的第一篇《公爵夫人的书》，是对冈特的约翰的第一位妻子兰开斯特公爵夫人布兰希的一首挽歌。布兰希在1369年的瘟疫中去世。在乔叟发现了但丁、彼特拉克和薄伽丘的作品以后，他又用英雄偶句写了3首长诗，全都是叙梦寓言诗。《声誉之宫》叙述了特洛伊陷落后埃涅阿斯的遭遇。《百鸟会议》表现了诗人幻想的情人节上大自然宫廷的情形，“当时所有的飞禽都到那儿去择偶”，三只雄鹰争夺一只美貌的雌鹰。它开头的几行最为人称颂：

生命如此短暂，手艺学起来如此费时，

尝试如此艰难，胜利如此激烈，

令人畏惧的欢乐，得来如此艰辛，

如此迅速地面对——所有这些事情，

我的意思是指

爱情，因为他在这个尘世舞台上做的

种种奇事

令人不安，因此想到他时，

我几乎不知道我是沉下去还是游泳。

（根据西奥多·莫里森的现代英译本译出）

在《贞节女人的传说》中，诗人作为苦行赎罪，讲述了关于好女人和出卖了她们的坏男人的“一篇光辉的传说”。

《特罗伊拉斯和克莱西德》是乔叟写的最长的诗篇，约有8 000行，于1385年前后完成。它仍旧向读者展现其热情、雄辩和悬念。这篇故事以特洛伊战争年代为背景，故事情节是借用薄伽丘的，整行整行都是从薄伽丘那儿转译过来的。特罗伊拉斯和克莱西德的故事并不见于《伊利亚特》，乔叟只是间接听说的。五卷君王诗体的诗讲述了特洛伊王普里阿摩斯的儿子特罗伊拉斯对特洛伊占卜者卡尔克斯的女儿克莱西德的爱情。卡尔克斯预见到特洛伊的陷落。在克莱西德的叔叔潘达洛斯的策划下，特罗伊拉斯和克莱西德的恋爱得出了美满的结果。当卡尔克斯在围城的希腊人营地内避难时，他说动他们在一次交换俘虏中，把克莱西德接到他们的营地上。克莱西德向凄凄切切的特罗伊拉斯保证，她10天后一定回来。但是等到了希腊人的营地后，她抛弃了特罗伊拉斯，顺从了希腊人狄俄墨得斯。她并没有在约定的第10天回特洛伊。特罗伊拉斯在从狄俄墨得斯那里夺来的盔甲上，看见了他送给她作为爱情信物的那个饰针，深信她对自己不忠。特罗伊拉斯在战争中没有杀死狄俄墨得斯，自己反被阿喀琉斯所杀。这首诗按着波伊提乌的精神结束，由特罗伊拉斯从上面往下看着人世间恋爱的愚蠢与短暂无常。

乔叟在他一生最后10年中写成的《坎特伯雷故事集》，标志着一种令人惊讶的新想象力。这是一部使他所有其他作品相形见绌的著作。是什么使诗人乔叟离开斯文的文学常规，把他那个时代的人民安排在他自己创造的一部人间喜剧里的呢？对我们说来，这一点竟然需要解释，似乎很奇怪。我们认为我们的文学应当涉及所有的人，这是理所当然的。但是中世纪的文学界，用的是一种没有多少人知道的学术语言，早就和日常经历背道而驰。乔叟转向那种经历去搜集一部当代新史诗的材料，这是他对人间喜剧的贡献。大约在1380年后，是他多产的文学创作岁月，而对英国而言，却是特别动荡不安的时期。1381年的农民起义焚毁了庄园，杀死了地主、律师和官吏，把10万请愿者带到了伦敦。他们由阿尔盖特进入，乔叟的官邸正在那里。他们焚烧了萨沃伊——乔叟的朋友和保护人冈特的约翰的官邸。乔叟从这些事件中幸存下来，尽管他的有些朋友没有。但是乐观的乔叟始终没有把这些祸患写进他的大量诗歌中去。

在1386年和1399年那些动乱的岁月里，乔叟在写《坎特伯雷故事集》时，找出了一种有助于一篇一篇写的方法，因而能够在他的公余时间完成它。在一个背景中提供许多讲故事的人，这并不是新手法。薄伽丘在《十日谈》中用了一个类似的背景，这一点乔叟可能知道。大约在同时，乔叟的英国朋友“有道德的高尔”（乔叟曾把《特罗伊拉斯和克莱西德》献给他），正在写他的《情人的忏悔》——由同一个讲述人讲的一系列故事。但是乔叟很巧妙地利用朝圣来扩大各个方面——讲故事的那类人，故事中的主要人物，以及听众——形成了他那个时代的一部英雄传奇。

当时，乔叟说，他想要写“一部喜剧”。用他那个时代的语言，这意味着写一篇有一个令人愉快的结局的叙事长诗。这个词大概是从意大利文传来的。在那儿，如同我们所听见的但丁的解释那样，喜剧是按着一种“松弛、质朴的”文风，“……用通俗的语言写成的，剧中由妇女和儿童说话”。《坎特伯雷故事集》的用意并不是供人对一些斯文人物朗诵的。乔叟着手写这部作品时的动乱岁月，已使朝廷上的人成为不很合适的听众。乔叟的“喜剧”写的是普通人，是供普通人阅读的。正如同《神曲》通过但丁对他所看见的事物的反应来增加趣味那样，我们是通过朝圣者们所讲的和他们对所听说的事的反应而开始了解他们的。

接着，乔叟塑造了他自己的由从伦敦到坎特伯雷去的31名朝圣者组成的民众“朝廷”。这一群混杂的人并不是偶然聚到一起的，而是非常有代表性的。英国社会中几乎各阶层的朝圣者在伦敦泰晤士河正对岸（现在这一带给称作红灯区）的泰巴客店（当时确有此店）聚会。哈里·贝利（乔叟时代泰巴客店店主的真姓实名）提议作为向导陪他们一起走。那群人中的其他人也被证实是和乔叟同时代的。“为了缩短路程”，贝利提议他们“不花代价”互相款待。每人在到坎特伯雷去的路上讲两篇故事，回来的路上再讲两篇。对最精彩的故事的奖品就是在泰巴吃一顿饭。大家通过举手，同意了这项计划，并且让贝利主持，充当评判员。

乔叟很显然在扩展出去。他的朝圣者并不包括他所交往的那些阶级——王室中的次要成员，以及地位较高的贵族。他也不把社会等级另一端的农奴或农业工人包括在内。其余的等级全有代表——从中上阶层（武士和他的儿子）到女教徒和上层阶级的人（女修道院长和修道士），低级教士（女修道士、女教士、游乞僧和教区牧师），教会的佣工（传达人、赦罪僧），专职人员（教会文书、律师、医生），小官吏和雇员（法庭差役、执行官、伙食经理），有产业的中产阶级人士（非贵族出身的地主、巴斯妇、商人），手艺人和行会会员（木匠、织布工、染色工、挂毯制造工、男子服饰用品商、磨坊主），以及低下阶层的人（自由农、厨师、船手、庄稼汉）。就连他没有包括在内的那些阶级也有助于说明这一群人乃是现实生活的一个有说服力的实例。

然而，乔叟的朝圣者并不仅仅有“代表性”。每一个人都有与众不同的脸、外形、身材和手势，以及他自身的独特的急躁与热忱。我们听见女修道院长“用鼻音吟诵那些神圣的话”，游乞僧是“一个快乐的家伙，逗人发笑”。我们看见那个商人的“八字胡须和海狸皮帽子”；看见非贵族出身的地主的胡子“白得和雏菊花瓣一样”，还有他的红润的脸；那个采邑总管“身材瘦长、性气暴躁”，那个麻脸的传达人有着如此多的丘疹，以至于他把孩子们全吓跑了。

尽管乔叟的朝圣者大部分是男人，但有些给人印象最深的讲故事的人，像那个常常结婚的巴斯妇，则是女人。她饶有趣味地说到她的第五个丈夫终于依从她道：

“我的忠实的妻，

从此以后，你要怎样就怎样；

你将永葆你的名誉和我的身份”——

此后，我俩从未再有口角。 ⁽⁸⁾

也许，乔叟的听众主要是男性这一点，使他在选择故事时比较自由。从古代，从彼特拉克、但丁或薄伽丘那里借来或偷来的主题，和精妙的民间故事、动物寓言、经过渲染的迷信传说，以及大家熟悉的悲剧混合到了一起，用他同时代人的想象来表达希望与恐惧。关于故事的适当顺序，现在有许许多多推测。在去坎特伯雷的路上，只讲了24篇故事。回程中所讲的故事始终就没有记载下来，因此我们不知道谁赢得了那顿奖励的晚餐。连接一篇篇故事的那些简短的戏剧性插曲向我们展示了朝圣者对彼此的反应。乔叟本人总在场，说上一些自我贬低的评论，他是对人类状况的一个微微有点儿迟钝和迷惑的目击者。他还邀请我们这些读者作出自己的结论。

因为圣保罗说过，一切写作，

都是为教义而写作的，

应取其精华，去其糟粕。 ⁽⁹⁾

乔叟证明了他的作品不落窠臼，也许还不很体面的性质。因为他最后添上了自己“反悔的话” ⁽¹⁰⁾ ，这使人想起薄伽丘《十日谈》结束时的辩解。“按目前情况看，”薄伽丘写道，“这些故事，像所有其他的事情一样，可能是有害的或有益的，这取决于听故事的是什么人。”乔叟直接恳求基督宽恕他列出的所有“关于人世浮华的著作，在这个反悔文中我要求收回”。他只把自己所译的波伊提乌的作品排除在外。不过他仍然很奇怪地坚持，“一切写作，都是为教义而写作的。”这篇反悔的话是一篇墓志铭，一篇临终的忏悔——或是一篇追求不朽的恳求？

《坎特伯雷故事集》在创作出人间喜剧的一部新版本（虽然是不完整的）的同时，也提供了中世纪记叙文的种种形式。这些故事给了我们一种一个人的文艺复兴，按现代精神改写了的一部中世纪的故事集。我们听到一篇传奇在《侍从的关于鞑靼王的故事》中复述出来，他的女儿拿到了一枚戒指，使她听得懂鸟语。还有，那篇淫猥的《磨坊主的故事》使我们领略到故事诗粗俗、可笑的情趣。牛津的一个学生尼古拉斯和教区牧师的助理艾布索朗，两人都爱上了一个老木匠美貌、年轻的妻子艾莉森。老木匠对他的妻子十分溺爱。他们策划和艾莉森上床睡觉，骗她丈夫相信又有一场大洪水来毁灭世界。尼古拉斯设法为自己赢得了与她的一夜之欢。那一夜，他的嫉妒的竞争对手爬上卧室的窗子，要求艾莉森给他一个吻。她把屁股对着他，艾布索朗亲了。当他再来讨一个吻时，尼古拉斯把他的屁股对着他。艾布索朗很机灵，用一块烧红的铁烫了他。尼古拉斯的尖叫声惊动了本来毫不怀疑的木匠，他为了预防洪水，自己睡在从天花板上吊下来的一条临时应急的小船里。木匠以为洪水来了，把吊着小船的绳子割断，轰隆一下掉到了地面上，人跌得昏死过去。

亚瑟王的主题出现在《巴斯妇的故事》里。她首先列举了独身生活的坏处，同时又叙述了她的5次婚姻。接着，她讲述了一个武士，他如果在一年内能发现女人最渴望的是什么就可以逃脱强奸的死罪。他遇见了一个老巫婆。巫婆答应把答案告诉他，如果他和她结婚的话。武士同意了。她把答案告诉了他，救了他的性命。乔叟的风格在西奥多·莫里森的现代英文本中保存了下来。

“我的女王陛下，”他说，

“女人最大的愿望就是能够

控制住她们的丈夫，

按照自己的意思恋爱……”

女巫接着向他提出了另一个为难的问题。

“现在，选择吧。两条道中你愿意选哪一条：

让我去世以前一直又丑又老，

不过一直是你忠实、温顺的妻，

一生从不惹你不快；

还是你要我年轻、美貌，

兴许有人为了我的原故

会或是去到你的家中，

或者很可能去一处别的地方。

现在，你可以按照自己的爱好作出选择。”

鉴于武士很好地吸取了教训，他在回答这个问题时也接受了她的支配。她酬劳了他，变得异常美丽，同时也保证永远忠诚。

于是他们生活得十分快乐，白头到老。

愿基督赐给我们所有的女人

恭顺的丈夫，在床笫间充满青春活力，

并施恩于我们，让我们比下嫁的男人都活得长久。

接下去还有些简短的叙述，每篇都点明一个道德上的教训。那个大教堂教士的侍从告诫人们提防炼金术和其他诈骗行为。教堂执事赞美德行，渲染了彼特拉克译成拉丁文的《十日谈》中格里泽尔达的故事。当那个可怜的农民姑娘格里泽尔达成为沃尔特侯爵的妻子时，她发誓绝对忠于她的丈夫。他先试了她一次，把新生的婴儿带走，假装说差人把他们杀了。她的反应只是驯良地请求把他们葬埋好，不要让动物把他们的小尸体发掘出来。当他说要打发她走，好另娶一位高贵的妻子时，她恭顺地为后来的人把房子收拾干净。她仍旧毫无怨言地回到父母卑微的农舍去。最后，侯爵宣布说，她已经通过了测试。他把她接回去做妻子，宣布说他只是想考验一下她的忠贞。

这篇故事的主旨，并不是说

凡是做妻子的最好都要学会这种恭顺，

因为那样是令人受不了的，即便她们愿意；

但是每一个人不问地位高低，

在逆境中都应同样意志坚定，

就如同格里泽尔达那样……

既然一个妻子对世人能表现出

格里泽尔达的耐心，我们就应

多么欣然地接受上帝赐予的

一切恩赐……

乔叟塑造的比较生动的人物之一，就是那个油滑的骗子赦罪僧，他以出售对各种罪恶的赦罪符为生。他讲的故事以一篇反对暴饮暴食和其他罪恶的热烈的讲道文开始。他以三个好酒贪杯的赌棍来加以说明。在一个瘟疫盛行的时期，他们一起出去杀“死亡”，因为他杀死了他们的朋友。人家告诉他们在一棵树下会找到“死亡”；他们于是到那儿去，发现了一堆贮藏的黄金。但是当他们每一个人都策划获得比自己分内应得的更多时，他们也找到了“死亡”。他们中两个人把第三个人派去找食物和饮料，结果把他杀了。随后，他们喝了被杀的同伴弄来的酒，可是他在酒里下了毒，想自己一个人独得那宗财宝。赦罪僧最后说：

啊，最可诅咒的罪恶，

啊，背信弃义的残杀，啊，肮脏的凶恶，

啊，赌博、淫荡、贪婪，

亵渎诽谤基督名义的人……

现在，各位好先生，愿上帝宽恕你们的罪恶，

特别使你们不要贪得无厌！

我的神圣的赦罪符在这点上可以有帮助，

因为它可以治好你们每一个人，

只要他交出金钱、银饰针、银匙或银戒指。

你们的妻来献出你们的布帛或呢绒！

我把你们的姓名登记在这个卷宗上，如此而已。

你们全将进入天堂的幸福之中！

尽管写了“反悔的话”，乔叟却始终没有回到不太涉及尘世的作品上去。1391年，他为“我的年仅10岁的小儿子刘易斯……”写了一篇《论星盘》。它以一篇阿拉伯文著作的拉丁文译本为依据，现在保存下来，成为论述一件复杂科学仪器的为人所知的最古老的英文著作，证明乔叟是一位热情的、多才多艺的业余作家。

乔叟的作品如何流通，流到了谁的手里，一共有多少部，这仍然不清楚。他听任部分未完成的作品在朋友中流传。有55份完整的手稿保存了下来。我们一定也感到纳闷，当时修道院是缮写室，而乔叟的小说和引人入胜、世俗而毫无教益的作品竟然有力量使自己为人所知。在印刷术出现以前，无法对一部流传作品的数目作出可靠的估计。

乔叟的作品在他身后仍享有丰富的、多样化的生命力。早在他的作品刊印出来前，他已经成为作家的代名词和一个受人欢迎的英国作家。许多人都模仿他。到15世纪，整整一个流派的苏格兰作家被人称为乔叟派。他是一个善良、坚定的天主教徒，但是由于他嘲笑修道士和赦罪僧，英国新教徒把他看作他们的先驱。虽然他早就为他的朴实受到赞扬，他的辩护人却说，一个朴实的收税人会是“一个自相矛盾的恶人”。《坎特伯雷故事集》吸引了许多人为它制作插图，成了从威廉·卡克斯顿（约1422—1491）到威廉·莫里斯及其后的许多印刷业先驱者最喜欢刊印的一部小说。

几百年过去了，乔叟作为一位诗人的才能才为人重新发现。他曾被人贬称为“粗陋的乔叟”，因为他的韵文似乎不符合格律。后来，另一位业余文学家，下议院一位多才多艺的高级职员托马斯·蒂里特（1730—1786）发现，在乔叟的时代，所有词最后的“e”实际上全都发音。因此，他使乔叟的韵文符合于格律。从那以后，英国作家对他诗歌的清新流畅，以及它的宽容博爱精神大加赞扬。

和乔叟最不相似的作家也自称师承于他。埃德蒙·斯宾塞（据德莱顿说）声称，“乔叟的心灵倾注进了他的身体；乔叟在逝世200年后又生下了他。”神秘主义者威廉·布莱克记录了一次更广泛的转世化身。他写道：“乔叟作品中的人物一代代传下来。每个时代都是一次坎特伯雷朝圣；我们全都向前走去，每个人都扮演一个那样的人物；一个孩子诞生到世上来，也不可能不是乔叟的那些人物中的一个。”

(1) 圣托马斯·贝克特（Saint Thomas Beckett，1118—1170），英国坎特伯雷大主教，因反对亨利二世控制教会事务遭杀害。——译者

(2) 见杰弗雷·乔叟的《坎特伯雷故事集》，方重译，上海译文出版社1983年版，第1页。——译者

(3) 拉丁文：苦难人。——译者

(4) 指19世纪德国出版商贝德克尔发行的旅游指南。——译者

(5) 见杰弗雷·乔叟的《坎特伯雷故事集》，同前，第1页。——译者

(6) 见杰弗雷·乔叟的《坎特伯雷故事集》，同前，第243页。——译者

(7) 法国东北部的一座城市。——译者

(8) 见杰弗雷·乔叟的《坎特伯雷故事集》，同前，第125页。——译者

(9) 见杰弗雷·乔叟的《坎特伯雷故事集》，同前，第337页。——译者

(10) 同上书，第377页。——译者

33　“在卜斯和毕巴莱的国土上” ⁽¹⁾

“最著名的酒徒和你们，十足的梅毒病人，”拉伯雷在1534年这样向读者致意，“因为我的作品不是献给别人，正是献给你们的。”就这样，他开创了西方文学中第一部伟大的史诗般的滑稽作品，一部长篇的离题的嗜酒狂经历。当时，他对荒诞的人们的赞歌竟然会是一篇关于饮酒的故事，这并不令人奇怪，因为在1532年夏天，法国遭受了人们记忆中最严重的旱灾。如同拉伯雷所回忆的那样，人们全“像奔跑了6小时的灵那样伸出舌头来；许多人跳进井里去；有些人爬到母牛的肚子下面去，好待在阴凉处……使教堂里的圣水不被用尽，是很困难的。但是根据红衣主教大人和罗马教皇的意见，他们组织起来，没有人敢多取一滴”。

像许多畅销书作家那样，拉伯雷紧紧追随着前不久的另一位畅销书作家的途径。1532年夏天，那部轰动一时、十分成功的书《巨人高康大骇人听闻的传记》出版了。它是梅兰为亚瑟王创作的一个巨人家庭的幻想故事。拉伯雷注意到，“出版商在两个月内售出的那本书，比9年里售出的《圣经》还要多。”他在写作或修改《高康大传记》中可能做过点工作，但是这并不妨碍他写出自己的《巨人传》。他所虚构的续集就是许多人称之为第一部现代小说的那部书。它很快就写成了，就像署名阿尔高弗里巴斯·纳西尔（是把弗朗索瓦·拉伯雷这一名字变换字母的顺序改拼而成的）的作品那样，是在10月印刷的，那年11月在里昂集市上销路颇佳。

那个经常口渴的人，庞大固埃，在法国的神秘剧中作为口渴的恶魔已经为人熟悉，他四处走动，把盐撒进人们的喉咙里。有学识的医师，像拉伯雷那样，把它作为刺激喉咙、引起口渴的一种名称。但是拉伯雷不顾体面、毫无顾忌地抛开了医学和亚瑟王传奇的特征。他觉得这么做很正当，因为几乎仍然是所有事物的最高权威的亚里士多德说过，在所有的生物中，只有人会笑。在《高康大传记》第一卷的开头，他说明了他的主旨：

它的教导不多，只是如何大笑：

这是最有力的主旨；其余的全毫无价值，

看看威胁着你短暂一生的伤心事

是笑容而不是泪水形成了较好的手迹，

因为就人类而言，笑是很自然的。

但是并没有笔直的道路通向滑稽可笑或是喜剧性的作品。

弗朗索瓦·拉伯雷（约1483—1553）为自己开创的令人惊讶的道路，穿过医学和卖弄学识的丛林。他出生在法国中部都兰一个富有的律师家庭里，1521年成为一个方济各会修士，用希腊文写了一些诗献给伊拉斯谟的一位朋友纪尧姆·比代（1468—1540）。比代是法兰西学院的创办人，也是重新唤起人们对希腊文学的兴趣的人。1523年，当索邦神学院禁止研究那种“异教徒语言”时，拉伯雷的方济各会上级没收了他的希腊文书籍。在书籍最终还给他以后，他转到了一个比较热情的本笃会修道院。1528年，拉伯雷——没有取得他的上级的批准——脱下修士道袍，到巴黎去攻读医学。在那儿，他和一个不明身份的寡妇养下了两个私生子女。他在蒙彼利埃医学院读书，获得了医学博士学位（1537）。虽然索邦神学院明文禁止，他却解剖了一名被绞死的犯人的尸体。现代的称赞者把妇女癔病起源于子宫和对梅毒的新治疗法这种医学上的“发现”归功于他。

当时，医学还是以古希腊希波克拉底和盖仑的著作为依据的一门人文科学。学生们只能读他们著作的翻译文本。在蒙彼利埃，拉伯雷使同学获得了深刻的印象，并且使教授们吃惊，因为他自己翻译了那些经典的希腊医学书籍，而一个能读这些文本原文——还有《新约全书》——的学生可能会被诱使得出自己的结论来。他始终没有停止支持医学的“人文学的”方法，通过较透彻地阅读古代的那些文本来寻求进步。

在拉伯雷博学的想象中，饮酒可以达到很复杂的程度。在一个该诅咒的渴望喝酒的星期五，拉伯雷叙述道，庞大固埃诞生了。“他父亲像所做的那样为他取了名字；因为‘庞大’在希腊文中等于全体，而‘固埃’在爱琴海地区的语言中意思是口渴，这意味着，在孩子诞生时，世上的人全都口渴。此外，他的父亲在预言的状态中，预见到儿子有一天会成为口渴人的统治者。”这一卷始终没有放弃饮酒的主题。等庞大固埃长大了，即位为王以后，他的最大的战役就是反对入侵的嗜酒的人（迪普索德人）。

《庞大固埃》立即全部售完。又印两次也迅速卖光，并立刻有人非法翻印。下一年他写了一部模仿通俗年鉴的滑稽作品，定名为《庞大固埃的预测》。同时，里昂市立医院当局派他担任他们的内科主任医师，薪金为每年40法郎。

从受人欢迎的《高康大传记》里，拉伯雷借用了列举巨人精确的尺寸、他们衣服的质地和大小、他们的饮食、他们的排尿和通便等等的方法。拉伯雷用惊人的夸张才能，阐述出一篇原始的、流畅的故事——高康大和妻子贝代贝克（乌托邦国王的女儿）的儿子，那个勇猛无畏的年轻的庞大固埃的诞生、教育和一次次历险。我们跟随着他到巴黎去接受教育，和好友巴吕奇会面，在巴黎大学进行那些学术上的辩论，以及为保卫乌托邦和抵抗入侵的嗜酒人而实行军事远征并大获全胜，其中包括到阴间去旅行。

拉伯雷接着利用他的庞大固埃受人欢迎这一点，编写了他自己的叙述庞大固埃的父亲高康大的第一部故事。就这些粗俗的冒险行动而言，里昂具有远离索邦神学院的警惕目光这一优点。1533年10月，当庞大固埃攻击索邦神学院学生的嘲讽之语受到他们的注意时，他们把这部作品列为诲淫一类，不过学院全体教员并没有正式决定禁止它。当国王弗兰西斯一世为了他次子和卡特琳·德·美第奇的婚礼到里昂来时，拉伯雷遇见了巴黎主教，那位精力旺盛的年轻的让·迪·贝莱。他后来成为拉伯雷最大的赞助人。为了减轻坐骨神经痛的痛苦，迪·贝莱在去罗马时带上了拉伯雷博士。在那儿，拉伯雷试图获得教皇的赦罪，但没有成功，因为他脱去了修士道袍，还因为他没有通过适当的权力机构的批准就从方济各会转入了本笃会。

他一定是一个勤奋工作的人。尽管他四处奔波，医院工作日益繁忙，但1534年回到里昂后不久，他就发表了他的伟大喜剧性小说的内容充实的第一卷。《庞大固埃的父亲：巨人高康大骇人听闻的传记》的署名又是阿尔高弗里巴斯（纳西尔）。《庞大固埃》写出了一篇和蔼可亲的巨人成长起来和出发到乌托邦战斗的幻想作品，这篇关于他父亲的故事《高康大传记》则涉及到教育、政治、战争和教会这些棘手的问题。尽管拉伯雷一生都是一名天主教徒，他往往很危险地接近新教徒的立场。他把那个引起争议的伊拉斯谟（1466？—1536）称作他的精神“父母”。

那是个骚乱的年代，新发现和新创造的东西非常之多。拉伯雷还是个孩子的时候，哥伦布正第一次航行到美洲去。当马丁·路德把他的95个论点张贴在维滕贝格帕拉施特教堂的门上，并把《圣经》译成德文时，他刚成为方济各会的一名见习修道士。这也是现代国家诞生的时期，以及法兰西语在弗兰西斯一世统治下诞生的日子。在邻近的意大利，拉伯雷看到了列奥纳多、米开朗琪罗 ⁽²⁾ 、拉斐尔、提香等人的最新作品。

欧洲各地有学问的人最终全根据希腊原文阅读古典作品。在那样一个时代，要揭露有学问的人的荒谬还是需要勇气的。拉伯雷的朋友艾蒂安·多雷（1509—1546）的戏剧化悲剧，很可能也就是他的命运。多雷是“文艺复兴时期的第一个殉道者”。他在里昂办了一家独立的印刷厂。在拉伯雷自己的删节本《高康大传记》和《庞大固埃传记》把对索邦神学院的谴责改得比较温和后，多雷印出了拉伯雷作品的“新版本”，把他原来轻率的言论全部重印出来。索邦神学院对两种版本都予以禁止。多雷敦促他的国民用他们的母语法语，而不要用拉丁语写作，“这样外国人就不会管我们叫野蛮人了”。他的勇气使许多人怀疑，他是否是一个无神论者，还是只是一个新教徒。但是，索邦神学院对于仔细的区分并不感兴趣。他们谴责多雷，因为他信奉邪说，否认灵魂永远不朽。在被押到火刑柱去活活烧死的途中，他语带双关地说，“多雷并不是为自己受熬煎；他是为了理性受熬煎。”

拉伯雷在获得赞助方面是很幸运的：本笃会修道院院长若弗鲁瓦·德斯蒂萨克，他从方济各会出来首先躲进了那所修道院；红衣主教让·迪·贝莱，他在几次去罗马时都带着拉伯雷；还有就是让的兄长纪尧姆·塞涅尔·德朗热伊，他在都灵资助了拉伯雷好几年的生活。在他们的帮助下，他终于取得了教皇对他放弃修道士身份和改变修士会的赦罪。在当时正统教会摇摆不定的时代里，拉伯雷本人在同情福音传教士和新教徒，以及遵照罗马最新的教条之间起着一种模棱两可的作用。但是他不知怎么保住了弗兰西斯一世的支持。1551年，让·迪·贝莱为他取得了领俸禄的职位，充当两座教堂的副牧师。按照他讽刺的那种习俗，他始终没有在两处地方的任何一处居住下，而是把这些职位“转包出去”，自己在巴黎度过了最后的岁月。

当拉伯雷把所有的机构和信条都变成他的奔放想象力的目标时，他的最持久的幻想在其滑稽的攻击中却是闪烁其词的。他的《高康大传记》，即他的传奇故事的第一卷中流畅的叙述，是直截了当的。第一卷是在《庞大固埃》后写成和出版的，他管《庞大固埃传记》叫作第二卷。开始时他写得很正统，叙说高康大的出生和青年时期，他在家和在巴黎所受的教育。高康大在巴黎既经历了蒂巴尔·赫鲁费内斯的一种老派学院式教育，又经历了波诺克拉底的开明的人道主义教育。糕饼小贩之战说明了小争执如何会导致蓄意残害与谋杀。

接着还有更多的事情将发生，不过要在一段很长时期以后。直到1546年，在《高康大传记》出版后12年，拉伯雷的第三卷书才出现。但是将成为西方文学经典名著的却是他著的头两卷，《高康大传记》（1534）和《庞大固埃传记》（1532）。这两部书提供了单一的传奇小说样式，其风格和下一世纪会打乱堂吉诃德的想象力、促成塞万提斯自己的反传统小说的那类风格相一致。

在这些书籍的精髓中，含有比读者可能指望的更丰富的内容，拉伯雷解释说：“照着狗儿的榜样，你在嗅、闻和判断那些出色的、内容丰富的书籍方面不得不很精明，要求你做到在追逐中必须迅速，在攻击中必须大胆。然后，凭借仔细阅读和经常思考，你应当敲碎骨头，吮去丰富的骨髓……你肯定希望通过这样一次阅读，变得精明、英勇。”两卷书的书名页上都写着变换字母顺序改拼成的梅斯特·阿尔高弗里巴斯（纳西尔），“提取精华的人”。

但是对于高康大的青年生活，难得需要加一些脚注。“这个婴儿一生下来，就不像其他的婴儿那样，开口喊叫‘呱呱’，而是大声喊叫，‘给我喝口酒！喝口酒！喝口酒！’仿佛他在邀请全世界来跟他一起喝一杯酒似的，而且如此精力充沛，以至在卜斯和毕巴莱的国土上各处都可以听见。” ⁽³⁾ 高康大的裤裆，他裤子正面的覆盖物，花了十六又四分之一厄尔 ⁽⁴⁾ 的布，“做成一堵扶壁的形式，牢牢地、愉快地，用一副好看的金扣子紧紧扣着”，还有两只珐琅钩子，每一只都镶有一粒很大的绿宝石，和一只橘子一样大小。“因为（如同俄耳甫斯在《宝石篇》及普林尼在其全集最后一册里说过的）这种宝石有一种勃起的功效，而且对阴茎有安抚作用。裤裆突出的地方将近有六英尺长。” ⁽⁵⁾

高康大给父亲高朗古杰留下了如此深刻的印象，因为童年时他就发明了一种精巧的擦屁股的方法。因此，高朗古杰让这孩子受了适当的教育，有一天使他成为一位快活科学的博士。当高康大到达巴黎，准备在大学接受教育时，他发现那儿的人“如此愚昧，十分无知，而且生来如此蠢笨，即便是一个变戏法的、一个出售赦罪符的教士，一匹悬挂有铃铛的骡子，或是一个在广场中央拉小提琴的琴手，都会比一位出色的福音传道师引来更多的人”。为了逃避那群目瞪口呆的人，高康大躲进了圣母院的钟楼。从那儿，他大声说道，“我猜这些流氓是指望我自我欢迎一下，并给他们一件见面礼，是不是呢？这很有理。我这就来和他们开个玩笑，送他们点酿制的好酒——逗你们乐一乐。”说完，他解开漂亮的裤裆，“狠狠地撒了一大泡尿，把他们全部淋湿，还冲死了二十六万零四百十八个人，妇女和儿童还不计算在内。有不少人仗着腿脚灵活，逃脱了这一大泡直冲下来的尿，逃到了俯瞰大学的一座高地上，浑身冒汗，又咳又呛，上气不接下气。大伙儿全咒骂起他来，有些人愤愤不平，有些人笑个不停……”等这些人“笑够了后”，他们决定管他们的城市叫巴黎（来自古法语par rys，“开玩笑”的意思）。“在那以前，它一直叫作莱夫蒂蒂阿，像斯特拉博在他的全集第三卷中所说的那样，也就是说，在希腊文中，是指‘雪白的’，因为那里的妇女屁股全是雪白的。”高康大被圣母院钟楼上大钟的悦耳动听的钟声吸引着，把它们取下来当作小铃铛挂在母马的脖子上。他正打算让那匹马驮着布里干酪和新鲜鲱鱼送回去给他父亲。

在巴黎，他受到了那位大学士蒂巴尔·赫鲁费内斯的教导。他花了5年零3个月，教高康大把字母倒着背出来，还教他用花体字书写，这样他可以誊录许多书，“因为当时印刷术还没有使用”。接着，他又花了10年零11个多月的时间在标准的拉丁文语法上，“还要读彭布里兹、史卡利瓦格、克拉普特拉普、瓜莱奥、约翰牛、科珀柯印、弗洛韦里顿等和许多其他人的注释”。这些他全能倒过来背诵，向母亲证明语法根本不是什么学问。他的下一位教师波诺克拉底，按着人文学科的教育方式，使他知道了一些思想活跃的有学问的人，把他的兴趣导向大自然，一面又引导他进入数学、几何、天文学和音乐的领域，还鼓励他打猎和游泳，使身体健康——因此，他一天中一小时也不浪费。同时，高康大还学会了玩217种不同的游戏（全部列举出来），有些是拉伯雷自行发明的。

后来，场面突然一变，我们陷入了糕饼贩子的战争。列尔内的糕饼贩子在大路上行走时，有些牧羊人走到他们面前，想要买他们的糕饼。但是糕饼贩子不理睬他们，骂他们是“下流坯、没牙佬、红发鬼、追赶妓女的人、在床上拉屎的龌龊坯、大笨蛋、鬼鬼祟祟的狗杂种、懒狗、狡猾的家伙、大腹便便的人、夸夸其谈的人、无用的人、乡巴佬、坏顾客、贪得无厌的乞丐、吹牛者、娇生惯养的宝贝、嬉皮笑脸的猢狲、游手好闲的人、流浪汉、大笨蛋、恶棍、傻瓜、开无聊玩笑的人、花花公子、唠唠叨叨的老头、肮脏的放牛娃和粪水滴答的牧羊人”。他们只配吃粗面包和大圆面包。

这引起了一场大格斗，进而产生了一场恶战。这一插曲以滑稽的手法，勾勒出了拉伯雷自己当律师的父亲和邻居们为了一条溪上的钓鱼权而产生的没完没了的争吵。这儿，拉伯雷引入了他塑造的一个最吸引人的人物，那个善良的修士弗雷尔·让。他英勇地保卫当地的牧羊人抵挡住糕饼贩子们侵略成性的国王毕克罗寿。高康大最后犒赏了让修士，为他造了一种新型修道院（或者叫作反修道院），众所周知的特来美修道院。修道院中支配一切的格言是：“随心所欲，为所欲为。”院内居住的只是一些英俊的男士和“按照自己的爱好衣着”华丽的女人。修道院成了享乐主义者的一片理想境地。这个修道会里的成员会讲六七种语言，会弹奏乐器，还会彼此赋诗——女孩子大都是10岁，男孩子是12岁上下。

第二卷中庞大固埃的冒险经历，是写在第一卷之前某一时期的。它是不连贯的，随心所欲的。庞大固埃的少年时期像父亲一样，也充满了崇高事迹。他在巴黎接受教育时，遇见了他的终身同伴巴汝奇。高康大在给儿子的一封信中为文艺复兴时期的学识辩护。此外，庞大固埃通过用手语进行的琐细无益的神学辩论，机敏地解决了基萨斯爵爷和絮克波浦先生之间的一场法律诡辩。随后，庞大固埃和巴汝奇就出发去参加乌托邦的战争；当时乌托邦正遭到迪普索德人的蹂躏。当他们的朋友爱比斯德蒙被斩首后，巴汝奇捧着他的首级靠着裤裆，“使它温暖，并使它不受到风吹”。随后，他缝了十五六针，把爱比斯德蒙的头又接上。“爱比斯德蒙被很巧妙地治好了，只不过接下去他嗓音嘶哑了三个多星期，而且还干咳，只好喝上许多酒才痊愈。”同时，爱比斯德蒙已经死了很久，有时间到地狱和极乐世界去作一些妙不可言的冒险。在那儿，亚历山大大帝靠补鞋苦苦地谋生。薛西斯叫卖芥末。所有的圆桌骑士都是可怜的散工，在科赛特斯河、火河、冥河、阴间河及忘川上划船……但是每划一次的报酬就是鼻子上挨上一拳，晚上获得一小片发霉的面包。不用说，庞大固埃和巴汝奇打赢了那场战争。

我们通过译文阅读拉伯雷的作品，犹如通过面纱去领略他的智慧。拉伯雷的书是对于他正开始使之成为书面语的一种语言表示信念的行动。夏多布里昂 ⁽⁶⁾ 总是说，拉伯雷“创造了法兰西文学”。他重视自己用拉丁文写的医学著作，不过他喜欢用法语写他的小说。口头文学和记忆之作当时仍只部分为印刷品所取代。据拉伯雷自己说，弗兰西斯一世让人把拉伯雷的书大声读给他听。直到1539年，法语才成为法庭上使用的语言。卡尔文于1541年把自己著的《基督教原理》从拉丁文翻译成法文。当若阿基姆·迪·倍雷 ⁽⁷⁾ 写出新法兰西文学的宣言，他的《保卫和发扬法兰西语言》（1549）时，拉伯雷是少数敢用市井语言著书的法兰西学人之一。

拉伯雷沉迷在乡土语言中，使自己的书成为显示那种语言的清新流畅的一个窗口。他充分利用了市井语中的惊叫、夸张和粗话，可能想得出20个词的时候，决不只用1个词。就连英文译文，像J·M·科恩和塞缪尔·普特南的译文，我们从中依然可以看出拉伯雷在乡土语言中的纵情驰骋。这时候，印刷厂已介入新兴文化人士的一个不断扩大的市场，而法兰西语言则提供了金钱与名声这种新奇的刺激。《高康大传记》和《庞大固埃传记》显示出了一种刚从学院中解放出来的语言的奔放热情，而拉伯雷本人也陶醉在其文字之中。我们可以想象他或许能吞下一部法语词典——假如当时有一部的话。但是罗贝尔·埃蒂安纳的开拓性的拉丁—法语词典直到1538年才出版。

1546年，在《高康大传记》写成后12年，拉伯雷完成了他的第三卷。这时，正统信仰已经变得更为炽热。就在前一年，韦尔多派异教徒在法国东南部曾遭到屠杀。在巴黎，拉伯雷的朋友多雷在同一年里为了信奉异教而遭受火刑。这第三卷书是庞大固埃故事的续集，第一次写上了作者、“医学博士”拉伯雷的名字。它循着拉伯雷的作风，但比前两卷较为严肃认真。这一卷是献给一位爱好文学的朋友，弗兰西斯一世的妹妹那伐尔王后玛格丽特。它围绕“妇女问题”（La Querelle des Femmes）展开漫谈；这个问题当时正受到学人们广泛和热烈的讨论。巴汝奇决定要结婚，就去和神学家、哲学家、法学家、医学家和各色各样的教士和占卜人商议。拉伯雷一下子把高康大从死后的生活中请回来告诫儿子庞大固埃，父母对婚姻的同意是何等重要。但是教皇认为并不需要父母的同意，因为一名教士主持的婚礼圣餐弥撒就足以在天主的眼中使男女双方结合在一起。虽然如此，拉伯雷与伊拉斯谟、福音派信徒和新教徒都认为，根据《旧约全书》，需要取得父母的同意；他们担心教皇在天主赋予父母的一片领域中包办一切。就贵族和有产人士而言，婚姻在那些日子里主要是政治和商业的联姻，而不是爱情的联姻。追求有钱女子的人或是浪漫的人能够而且往往确实和有大宗嫁妆的女子潜逃，以致毁灭家庭的产业。然而一个教士的共谋（如同罗密欧的那个实例，就带来了不幸的后果），并不妨碍高贵家庭对一个没有得到父母同意而结婚的求婚人使用强奸法律。拉伯雷虽然让我们分享巴汝奇那种优柔寡断的痛苦，我们却从四面八方听说，妻子与人私通在婚姻中是绝对难免的事。

当庞大固埃问巴汝奇何时他才能一身无债时，巴汝奇机敏地回答道：

我是一个创造者，是吗，创造了什么呢？哟，瞧瞧所有那些和气、好心的小债权人！因为债权人确实是——我经受地狱之火也坚持这一点——和气和好心的人……每天早晨，当我看见同一批债权人在我四周，所有的人全都那么谦卑，那么乐意为我效劳，那么毕恭毕敬地哈腰鞠躬时，你想想我觉得多么舒服！而我注意到当我对一个人比对其他的人脸色更为和蔼时，那个老家伙就以为我先要还清他的债了……这些人全是向我谋官职的人，奉承我的人，向我卑躬屈膝的人，笑脸相迎的人，经常向我恳求的人。

拉伯雷凭着看到事物另一面的天才，报道了布里勒古斯法官用掷骰子来断案的简单程序。唯一的困难是随着年龄增大，法官看不清骰子上的点数了。但是如果他看不清，那么他为什么还要求诉讼双方呈递上那么多文件呢？第一，是为了形式，“没有形式，所做的不论什么事都是毫无价值的”，而且也因为草拟和处置这些文件提供了“一种崇高的、有益的锻炼形式”。最后，那种徐缓的程序使人在对案件作出判决以前，中间可以有一段有益的时间。“在案件还没有成熟，还在初期阶段就作出判决，那会产生大夫们所说的脓肿还没有熟透就开刀的危险，或者像身体上的某种有害的肿块还没成熟时就把它除掉的危险……再说，大自然教导我们，等果子熟了后，再采了吃……同样地，等我们的闺女长大成人后，再把她们嫁出去。”

拉伯雷的第三卷是作为《庞大固埃传记》的续集。它受到了王室赐予的殊荣，但是这一点或是他的献词全都没有使它免遭索邦神学院的查禁。他们并没有发现明显的邪说，但是他对“灵魂”和“放荡行径”的不尊敬的双关语，激怒了他们。在把第四卷献给红衣主教奥戴·德·夏蒂荣的献词中，他解释说，“某些吃人的人，厌恶人类的人和老得过时的人”的诽谤，使他简直无法容忍，几乎决定“不再写一个字了”。1550年，卡尔文也攻击了他，这可能反为他增光。他的新保护人红衣主教，对他的所有著作都继续给予王室的殊荣。

第四卷（1548；1552年又增补）是全书中最长的和最不连贯的一部。它以欢快的笔触把当时吸引西欧的寻找一条西北航道的故事大加渲染。拉伯雷也许认识加拿大探险家和圣劳伦斯河的“发现人”雅克·卡蒂埃（1491—1557），从他那儿借用了庞大固埃航海的概略，那次出海仍旧是嗜酒狂的一次经历。在这次寻访神瓶——神圣的巴克布克（希伯来语，意为瓶）——圣谕的航程中，我们重新发现了庞大固埃精神，“一种欢快的精神沉浸在对偶发事情的蔑视中”。在大海上，在奇异的岛屿上，以及在异国的港口，他遇见了吞食风磨的人、喷水的巨鲸、吃风的人（靠吃风生活）、香肠人、反教皇岛民、教皇派岛民、崇拜肚子的人和被他当作魔鬼的那只大猫罗底拉都斯。岛上那么寒冷，就连语言也冻起来了：

“这儿，这儿，”庞大固埃喊道，“这儿有一些还没有融化的东西。”

接着，他把整把整把冻起的话扔到甲板上，看上去像五颜六色透明的糖果。我们看见有些话是红色的，或是轻快的俏皮话，有些是天蓝色的，有些是深褐色的，还有些是金色的。当我们用两手焐焐它们时，它们像雪一样融化。我们竟然听见了它们，尽管我们并不明白它们，因为它们是不规范的语言。然而，有一个例外，一个相当大的例外。等约翰修士拾起它来时，它发出一种像没有戳破的栗子给扔在余火上的声音。它是一声爆炸，使我们全吓得一怔。“这是，”约翰修士说，“当时的一个大炮声。”

巴汝奇请庞大固埃再给他一些。但是庞大固埃回答说，只有情人才许下诺言。

所谓第五卷，直到1562年，拉伯雷去世后9年，才刊印出来。人们一般都认为它不是拉伯雷的作品。不过它确实有一些真正的拉伯雷特色，就像促成世界上所有邪恶的穿皮袍的猫。神谕巴克布克坚定地修改了亚里士多德的话：“人类正当的任务是饮酒而不是笑。”她解释说，一个犹太老队长领着他的人民走过沙漠时，“他从空中收到了吗哪”。“饮酒”这个词于是有了一种新意义。“吗哪在他们的想象中味道就和过去所尝过的东西一样。同样地，在这儿你喝到这种非凡的饮料时，就会觉察到你可以想象的不论什么酒的味道。”那个时代，文艺复兴的每一位学者怀着对古代饮料的新渴望，正在寻找适合自己口味的东西。

正当拉伯雷的第四卷出版时，法国国王亨利二世情绪上正极端反对罗马教廷；他发布新的敕令反对教廷的弊端。为了嘲弄教皇派岛民和反教皇岛民，拉伯雷被称作一位圆通的王室宣传人员。不幸的是，在同年4月里，当国王亨利二世和教皇把他们的分歧弥合起来后，嘲弄罗马教廷突然变得不仅不合时宜，而且有生命危险。地方官嗅到了王室政策的转变，于1552年3月1日查禁了拉伯雷的书。这个地方官不是别人，正是他青年时期的老朋友和同盟者、人文主义的先驱同伴安德烈·蒂拉凯奥（1480—1558）。拉伯雷一定发觉要刺激他的大笑欲望，是不容易的。我们对于拉伯雷在1553年如何逝世确实什么也不知道。有些传说说他死在监狱里，还有种种不同的关于他临终所说的话的报道。最动人的是他的富有创造性的英文译者皮埃尔·莫特厄（约1663—1718）所记载的。“也许，我要去寻找一千英镑；揭开幕布，上演那出闹剧。”

(1) 卜斯离拉·都维尼不远，毕巴莱是费伐莱按加斯科涅乡音的读法，这两个地名的拉丁文意思都是“健饮”、“洪量”。见弗朗索瓦·拉伯雷的《巨人传》（成钰亭译，上海译文出版社1984年版，上册，第35页注①）。——译者

(2) 列奥纳多，即达·芬奇（Leonardo da Vinci，1452—1519），意大利文艺复兴时期的画家、雕塑家、建筑师和工程师。米开朗琪罗（Michelangelo，1475—1564），意大利文艺复兴时期的雕刻家、画家、诗人。——译者

(3) 见弗朗索瓦·拉伯雷的《巨人传》，同前，第35页。——译者

(4) 英国从前量布的单位，等于45英寸。——译者

(5) 见弗朗索瓦·拉伯雷的《巨人传》，同前，第39—40页。——译者

(6) 夏多布里昂（Vicomte de François Rene Chateaubriand，1768—1848），法国浪漫主义作家、外交家。——译者

(7) 若阿基姆·迪·倍雷（Joachim du Bellay，1522—1560），法国诗人，七星诗社代表人物。——译者

34　精神失常中的历险

塞万提斯的《堂吉诃德》往往被称作第一部现代小说，初写成的时候被称作一种非正统小说。《堂吉诃德》开始时是作为一位“拉·曼却足智多谋的绅士”的故事，不久就成为任何一个为崇高而不能实现的理想所鼓舞的人的绰号。拉·曼却的那位绅士因为阅读了过多的骑士气概的书籍，思想已经变得失去平衡。米盖尔·台·塞万提斯（1547—1616）是一个贫穷的药剂师和外科大夫的儿子，自学成才的他善于对幻想与现实之间的悬殊加以渲染。由于个人的阅历多半是“挫折而不是顺境”，他从语言中寻求他在世上应得但始终没有得到的酬劳。塞万提斯对贫穷有深刻的体会，他兴高采烈地断定，“世上最好的调味品就是饥饿；穷人从来不会缺少它，所以他们吃东西总是津津有味。”他是7个孩子之一，1547年诞生在一个小镇阿尔卡拉德埃纳雷斯，当时是西班牙一所很大的大学的所在地。他的父亲是一个贫穷的游方médico cirujano（药剂师和护理人员），因为负债，在举家搬到马德里以前，至少被监禁过一次。马德里当时还不过是一个大村庄（它在1561年才成为腓力二世的首都）。米盖尔的父亲罗德里戈曾经以他的家庭出身是小贵族为理由，想免受监禁，但是没有成功。关于塞万提斯头21年的生活，我们很少知道其他什么。他大概从没有上过大学，但是爱好阅读任何可以找到的读物。在罗马一位西班牙红衣主教的家里，他开始接触到意大利的生活与文学。

塞万提斯成年以后的全部生活，都带有他那个时代的侠义的英勇特征——保卫信仰，抵御土耳其－穆斯林游牧民族。基督教力量，不论被神学的诡辩和王朝的对立弄得如何四分五裂，仍设法暂时联合起来抵御这种威胁。1571年10月5日，在科林斯湾西端的勒班陀，基督教盟军以208艘军舰、许许多多较小的舰艇和3万士兵与处于劣势的奥斯曼舰队大战了4小时。到黄昏时分，盟军赢得了决定性的胜利，塞万提斯后来回忆说，“有15 000名基督教徒那天都重新获得了他们渴望已久的自由；他们本来全在替土耳其舰队划船。”

在勒班陀战役中，当开火的命令发出时，年轻的塞万提斯正发着烧，躺在下面的船舱里。但是，他请求把自己抬到甲板上去，在他危险的岗位上负责指挥。像塞万提斯自己说的那样：

在勒班陀海战中，由于一枚火绳枪枪弹，他失去了左手。这个伤口，不论显得多么难看，他却认为很美好，因为他是在过去时代所知道的、未来时代或许希望知道的最值得记忆和最庄严的时刻负伤的；因为他当时正在那位战争霹雳、值得怀念的查理五世的子弟的胜利旗帜下作战。

他始终没有停止为自己胸部的两处弹伤和左臂及左手的丧失能力感到自豪。他说，左臂左手丧失能力会“给右臂右手带来更大的荣誉”。

在疗养了几个月后，1572年4月，他又在西班牙船上服役了。但是自相争吵的盟军不久就放弃了摧毁恢复战斗力的奥斯曼海军的希望。塞万提斯渴望战斗和提升，于是返回西班牙。由于他还没有取得提升为舰长通常所需的10年服役期，他写了好几封给人留下深刻印象的自荐信，预备直接向国王去请求提升。那些信并没有使他获得提升，却在他被土耳其人俘虏以后，使他付出了昂贵的代价。

他乘的倒霉的战舰“大地”号驶近法国时，遭到一支土耳其海盗船队的攻击，他被带到阿尔及尔，扣留作勒索赎金的人质。塞万提斯的出色的自荐信，使他看来像一个特别有价值的人质。他在阿尔及尔5年半的囚禁生活，据他说，“教给了他在逆境中要有耐心”。

俘虏他的人认为他是一个地位很高的军官，可以使他们勒索到最高的赎金，这当然是不真实的。不过这导致他们对他严加看管，而且“被贪婪这个诱饵吸引着……他们多少更为关怀地照顾我的健康”。1576年春天，焦虑不安的28岁的塞万提斯第一次逃跑失败了。他和几个基督教徒一起试图逃往奥兰，结果被向导抛弃了，只得作为逃犯回到阿尔及尔去接受处罚。塞万提斯被粗铁链束缚住，不过他的高身价使海盗没有处死他。

下一年夏天，塞万提斯的家里人送了300克朗去作为赎金。海盗当成是赎他兄弟罗德里戈的，因为他们希望从米盖尔身上弄到一笔较高的赎金。塞万提斯自己拟定了一个计划，躲到阿尔及尔郊外的那个洞里去，等待沿着海岸航行的一条西班牙快速帆船。一个西班牙人出卖了他；他被拖到阿尔及尔的帕夏 ⁽¹⁾ 面前，受到死亡和拷打的威胁。当塞万提斯坚持说整件事是他一个人策划时，帕夏对他的勇气留下了深刻的印象，因此他从塞万提斯的阿尔及尔主人手里买下勇敢的塞万提斯。5个月内，焦虑不安的塞万提斯传递了一个信息给奥兰的西班牙驻军司令，提示他如何协助那些俘虏。带着这个信息的那个倒运的摩尔人被钉在尖桩上；塞万提斯被判接受2 000下鞭打，但是他再一次逃脱了惩罚。

到1579年秋天，塞万提斯已经被囚禁了4年。他暗地里雇了住在阿尔及尔的一个巴伦西亚商人，让他买下一艘快速帆船搭救他和其他60名俘虏。一个西班牙同胞胡安·布兰科·德帕斯博士，萨拉曼卡的一个多明我会修道士，又出卖了这一密谋。塞万提斯双手被反缚着，脖子上套着一根绞索，即将受到处决，但是他又声称他一个人负责，要求就处罚他一个人。他的“硬着头皮的豪侠行为”再一次赢得了胜利。海盗的贪婪和帕夏对他勇气的钦佩，救了他的性命。那个背信弃义的多明我会修道士所得的酬劳是一枚金的埃斯库多 ⁽²⁾ 和一罐阿尔及利亚黄油（有些人认为那是一种惩罚，而不是一种酬劳）。

最后，到1580年春天，从西班牙来了两名修道士，带着塞万提斯家里人和朋友们提供的赎金。当地钦佩塞万提斯的人，在阿尔及尔的西班牙商人，发觉赎金不足500金克朗，便补足了需要的数目。1580年下半年，33岁的米盖尔·台·塞万提斯回到了马德里，此时他已经在军事生涯中付出了巨大代价。他没有其他的方法谋生，并且强烈地意识到，为了缴他的赎金，“父母的全部产业，以及这时已经一贫如洗的两个妹妹的嫁妆，都被拿出来了”。他在对葡萄牙的战役中找到了一些零星的工作，又充当国王派往奥兰的使者。但是他为国王的英勇效力却没有得到适当的酬劳。

1548年，他在马德里附近的一个村庄里娶了一个体面人家的女儿，比他小18岁。她带给他一片小农场，一片葡萄园，鸡和蜂房，还用银器和雪花石膏制的圣母像布置起一个家。这个短暂的插曲是他一生中最舒适的时期。

在当时西班牙体面的职业中，文学创作大概是最不受约束的。马德里成了一个侵略性的全球帝国的总部，提供了最生气勃勃的机会。不过几年以前，伊格纳蒂厄·罗耀拉刚成立了耶稣会（1540）。这是西班牙的黄金时代，新兴的卡斯蒂利亚语言正成为国语。那部古典的侠义传奇《阿马迪斯·德·高尔》（1508）新近刚出现。诗歌是法学家、医师、教士等的一种业余爱好——那么为什么不也是军人的爱好呢？印刷厂还没有取代手写。遵照中世纪传播手稿的习俗，许多不敢为付印而写作的人，就为朋友们写作。当塞万提斯出去参战时，马德里的剧场由架在长板凳上的4块木板构成，另有一条毯子充作背景。戏剧是一些松松散散连接起来的场面，加上一些歌舞杂耍的插曲。但是等他从囚禁中归来时，已经有固定的戏院建筑。戏剧已构思成清楚地分开的一幕幕。剧作家开始赚钱。

在马德里的这种非正式的文学生活中，塞万提斯虽然不是一个大学毕业生，却设法取得了成功。他为别人著的关于各种科目的书籍写奉献诗。他也试着写剧本。后来，塞万提斯声称写了一部新版的三幕剧本，还上演了一些正人君子，揭露出他们内心的思想。那些年里他写的30部剧本中，只有2部留存下来。但是他拼命想从舞台上谋生的努力，并没有取得成功。在马德里的文学舞台上，他不得不跟“西班牙凤凰”，那个多产和多才多艺的洛佩·德·维加（1562—1635）竞争。塞万提斯自己称后者是“自然的奇才”。30年后，塞万提斯对自己的剧本所能夸耀的至多也是，它们“被朗诵出来，并没有提供黄瓜或是其他的飞弹，而且在它们的经历中并没有招来嘘声、叫喊声或是吵闹声”。

塞万提斯的自我发现还需要时间。他的第一部长篇的舞台下的文学作品是《伽拉苔亚》（1585）。它是按当时流行的逃避现实的风格写成的，是一篇冗长的田园诗般的传奇。它描述了男女牧羊人在质朴宜人的乡间的恋爱故事。但是它必然迎合了某些公众的口味，因为塞万提斯把出版权卖了一笔大数目。它在国外受到了广泛的赞赏。一个33岁、没受过学校教育的军人，突然写出了一部流行的、优美的文学作品。

在塞万提斯找到他的文学职业以前，他不得不在艰难困苦中再服一次灾难性的兵役。那个“无敌舰队”，现代历史上一场决定性战役里西班牙的倒霉的海军舰队，是一次民族努力的产物。塞万提斯在这次努力中起了一个很小的不幸作用。作为奉派征用小麦和食油的军需官，他不顾一切地强制执行他的职权，不顾塞维利亚教长和全体修士的反对。他们对于开除他的教籍迅速作出了响应。1588年从各方面而言，都是一个不幸的年头。那时，塞万提斯幸存下的文学努力是，为一篇关于肾脏病的论文写的一首序言性十四行诗和论无敌舰队的两首颂诗（一首是预言性的，另一首是吊唁性的）。他是一个心肠软弱、性情不稳定的簿记员，不适合采购员的那种精确无误的工作。在无敌舰队大败以后，他恳请国王派他到美洲去任职。他受到的是高度嘉奖和军饷每天从12雷阿尔 ⁽³⁾ 减到10雷阿尔。

塞万提斯勤于王事所受的惩罚还没完。1592年，他受到指控，说他未经批准私吞了大麦和小麦，账目不清，还有巨额亏空无法加以解释。他只得签约写6部剧本来应付财务方面的紧急情况。塞万提斯跟塞维利亚一个剧院经理签了一份还钱保证书。如果这些剧本不是在西班牙舞台上上演的最精彩的，那么就不用付钱给他。但在他能够履行这个契约以前，他已经被送进了监狱。真是祸不单行。从监狱获释出来后，他被一个潜逃的塞维利亚银行家骗走了全部积蓄。接下来，他又被押回监狱去再关3个月，因为他没能遵守法庭的命令，全部结清混淆的账目。10年以后，政府官员还在折磨这个44岁的老兵和老官僚。

接下去的几年（1600—1604）是一个谜。塞万提斯一定是在写他的伟大著作。我们并不知道他在什么地方，甚至不知道他如何谋生。他的骑士般的历险所得的酬劳只是一只左臂伤残、名誉扫地、被监禁了几段时期以及生活穷困。他的生活迄今为止是一场幻想破灭的经历；通俗的骑士传奇并不是它的矫正良方。西班牙皇帝查理五世在午休时让人把那些传奇读给他听。但是圣特雷萨 ⁽⁴⁾ 把溺爱这些传奇归入她少年时期的罪恶。1553年的一道法律禁止在西印度群岛印刷和出售任何一部这类书籍，而议会也在考虑通过法律把这些书籍全都焚毁掉。

塞万提斯说，《堂吉诃德》旨在消灭这类骑士传奇。顺便说一下，他创造了一种小说的范例，而小说则是现代文学中最受欢迎的形式。塞万提斯已经在另一种文学形式中做过试验。那种形式也是现代小说的先驱。在他的《训诫小说》（到1613年才出版，但大概至少是10年前写成的）的开场白中，塞万提斯夸耀说，他是“第一个用卡斯蒂利亚语写小说（短篇小说）的人……这些全是我自己的，既不是模仿的，也不是剽窃的。我的脑子构思出了它们，我的笔写下了它们，它们在印刷机的吊臂上成长起来”。他的用意是使这些故事在道德方面“惩恶扬善”。“如果我相信阅读这些小说会怎样激起一个邪念或邪恶的欲望，那么我宁愿砍掉写它们的手，也不愿看见它们发表。在我的时代，人们不拿未来的生活开玩笑。”对于一个66岁、已经不能使用左手的人来说，这是一个很有分量的保证！

许多人都认为《训诫小说》是他最优秀的作品。《玻璃人》叙述了一个才华横溢的学生喝一种有毒的爱情药水而染上了一种古怪的疾病。“那个不幸的人想象自己完全是玻璃制成的。在这个幻想下，遇到有人走近他时，他就发出一些乞怜的喊叫……说他不应该走近他，因为他会把他砸碎，因为他实际上不像别人，而是从头到脚完全是用玻璃做的。”他的同一城市的人因为他的思想和洞察力而重视他。“玻璃，”那个学生解释，“是一种微妙、精致的材料：灵魂通过它比通过身体可以作出更为敏捷、更为有效的行动，因为身体是笨重的、泥土般的。”他对世界的理解，跟血肉之躯的人不一样。萨拉曼卡的人被他的“玻璃”心态引诱着，认为这个学生可以回答他们所有的问题；而且他当然是无害的，因为他不敢冒什么暴力行动的危险。他在市内四处漫步时，对他所看到的欺骗行为说上一些透彻的戏谑话——低劣的诗人、堕落的法官、不正当的律师、杀人的医生和骗人的商人。他看透了他们所有的人。这种疯狂持续了两年。在这个学生被一个聪明的修道士医治好以后，他试图重新照着过去的习惯在广场上布道，因为过去人们注意听他的每一句话。但是这时，他已经身心健全，谁也不对他的话感觉兴趣了。他只不过是萨拉曼卡的一位才华横溢的法学学生。

《堂吉诃德》很可能是1597年塞万提斯躺在塞维利亚皇家监狱里时构想出来的。1605年1月，当塞万提斯杰作的第一部在马德里出版时，出版商并没有抱很大的希望，因为他操心的仅仅是想为卡斯蒂利亚取得官方特权。这部书立刻在民众中获得了成功。当国王腓力三世从王宫中朝外望去，看见一个学者对着一本书突然放声大笑时，据说他曾经这么说，“他一定是疯了——要不然就是在读《堂吉诃德》。”那本书在商业上也是一个成功，至少对出版商而言是如此。他们这时候已经把特许证扩大到阿拉贡 ⁽⁵⁾ 和葡萄牙。盗版立即就出现了。这部书不久就出现在布鲁塞尔和米兰。一个英译本于1612年出版。塞万提斯把他的全部权利都卖给了马德里的第一个出版商，所以并没有从他的成功中获得多少利润。

“堂吉诃德”，一个所谓的游侠骑士，具有一种持久的吸引力，这是任何真正的游侠骑士无法与之相比的。西班牙中南部的这个“拉·曼却的足智多谋的绅士”，在他的藏书室里收藏有许多骑士传奇；它们使他头脑发昏，培育了他的幻想，认为自己也必须成为一个游侠骑士。他配备了一副生锈的盔甲和一匹羸弱的老马，驽骍难得。他还招募了当地的一个农民桑丘·潘沙做他的侍从，并且答应将来派他到一个海岛上去当总督。他在乡间旅行，矫正世上的冤屈。他保卫了附近村子里他的意中人杜尔西内娅·台尔·托波索。然而，她对他的热爱毫无所知。他的想象力把乡村的客店、恶作剧的店主、粗鲁的牧羊人以及羊群全都变成了一片着魔的有护城河围绕着的城堡地带，还有英勇的骑士，以及支援他们的部队。风车成为他不得不与之作战的敌人。堂吉诃德不论是从他那匹骑士的驽马上很尴尬地摔下来，还是被农民和店主用棒子殴打，总是不屈不挠。“记住，桑丘，一个人不干超人的事，就和别人一样。所有这些落到我们头上的狂风暴雨，全是迹象，表明好天气不久就要来了；我们的情况会变得很好，因为无论好运坏运，不可能老不改变。由此可见，既然坏运已经持续了很久，好运如今必然就在眼前……”等他们的马褡裢被偷走后，桑丘提议堂吉诃德像古代游侠那样，靠田野上的野菜生活下去。对这个建议，那位骑士回答说：

“虽说这样，我还是宁愿眼下有只两磅或四磅的面包，以及两条沙丁鱼，而不愿吃狄欧斯戈利台斯描写的那些野菜，尽管拉古那医生还加注说明。不过，我的好桑丘，跨上你的牲口，跟我一块儿走吧。天主养活万物，不会抛弃我们——特别因为我们还如此积极地为他效力——因为他连天空的蠓虫、地下的蛆、水里的蝌蚪全都养活，而且他还如此慈悲，让太阳普照在好人及坏人身上，并让雨水洒落在正直及不正直的人身上。”

“阁下做传道士会比做游侠骑士还好，”桑丘说。

这篇迂回曲折的叙述中间夹有一些民歌和插曲，最终让读者感到疑惑不定，准备接受一个第二部。

但是像在他之前的拉伯雷那样，塞万提斯需要有个骗子的刺激。10年后，塞万提斯写到了他的第二部的第五十九章。这时，他才发现有人已经出版了一个伪造的第二部，并于1614年7月4日取得了许可证。借着塞万提斯的名声，那个伪造的第二部正预备抢先占有市场。

那个骗子在他作品的前言里粗暴地嘲笑塞万提斯本人。他夸口说，这一个续集要比那个作家写的另一部作品好。那个作家咯咯乱叫，他的舌头比他剩下的那只手更能随意地摆动，他的书是在一座土牢里写成的，带有罪犯的烙印和惯犯的坏脾气。我们始终没有查明这个傲慢不逊的剽窃人是谁，但是他似乎凭他的快速在市场上获得了不少利润。塞万提斯迅速作出了答复，以免赝品玷污他的最后15章。

第二部像第一部一样，最终通过官僚的审查后，销售得很好，还被译成了法文，不久就和第一部合订在一起出售。如同塞万提斯证实和预言的那样，在人们初具文化的那个时期，第一部的销售量已经很引人注目。那位分享堂吉诃德幻想的学者参孙夸耀说：

“今天这部历史已经印行了一万二千多册，……我相信每一个国家、每一种语言慢慢都会有一个译本……有些人……读了这部历史以后说，如果作者漏掉几次堂吉诃德先生在各个不同的冲突中蒙受的无数次挨打，那么他们会很高兴。”

“这就表明这部历史记的全是真情实况，”桑丘说。

第二部继续叙说了两个主要人物已为人熟悉的作用，同时描写了无与伦比的杜尔西内娅的魅力与魔力的解脱。主要人物不知怎么更换了地位——吉诃德变成了桑丘，桑丘变成了吉诃德。我们听见堂吉诃德告诫桑丘如何治理“海岛”。“不要吃大蒜或是洋葱，这样你的呼吸不至于泄露出你是出身农村。走路要慢一点，细想了后再说话，不过不要让人从你的态度上看出来，你是在听自己说话。一切做作都是很糟糕的。”

这部作品结束时，堂吉诃德的神志令人沮丧地恢复了正常。当白月骑士在一场英勇的交手中把堂吉诃德掀下马来时，堂吉诃德恳求道，“骑士啊，你一枪刺下来结果了我的性命吧，你已经把我的荣誉全夺去了。”白月骑士拒绝了，反而要求“伟大的堂吉诃德”回到自己的村庄去待上一年。堂吉诃德垂头丧气地同意了。桑丘十分伤心，“担心驽骍难得跌成终身残废，主人骨节永远脱臼，可是如果他的疯病也给一下摔掉，痊愈起来，那倒是一件幸事”。结果果然如此。堂吉诃德离开巴塞罗那——这次交锋的地点——以后，他回头看了一眼。“这儿，”他说，“就是特洛伊；在这儿，我的运气而不是我的胆怯夺去了我所赢得的荣誉。在这儿，命运耍弄了我；在这儿，我的功绩失去了光彩；在这儿，我的好运气到了尽头，再也不会转变了。”在他们走进他们的村庄时，桑丘双膝跪地。

“睁开你的眼睛，亲爱的家乡啊，”他喊道（按塞缪尔·普特南的译文），“快瞧瞧，你的儿子桑丘·潘沙回到你面前来了。如果他回来时没有大发财，他却挨够了皮鞭。张开你的胳膊，也接受你的另一个儿子堂吉诃德，他虽然败在另一个人的手里，却战胜了他自己。这一点据人家告诉我，是可以指望到的最大的胜利……”那位足智多谋的侠义的绅士并没有在乡村生活中活上多久。随着堂吉诃德神志清醒和幻想破灭，疾病也跟着来了。“好心的大人，我给你带来了好消息，”堂吉诃德说……“我已经不再是堂吉诃德·德·拉·曼却了，我是阿隆索·吉哈诺，我的生活方式为我赢得了‘善人’这个绰号。”临死的时候，他转身对着桑丘说，“原谅我，老朋友，我害得你成了像我一样的疯子，领着你犯下同样的错误，认为世上还有游侠骑士。”“主人啊，”桑丘泪流满面地说，“你可别死，听我的话，继续好好活上许多年。一个人好好的，又没别人害他，就因为心头闷闷不乐而死去，那才是最最愚蠢的。”

塞万提斯幸运地或是机敏地创作了一种新形式，其他作家可以加以发挥和修饰——人间喜剧不同版本的一个初步模型。他不仅创作了一部小说，还创作了西方的小说。这使他在现代世界的创造者中占有一席之地，在发现者的领域里可以和哥白尼相比拟。但是哥白尼是把我们的焦点从地球向外移到太阳，塞万提斯则是把我们的焦点从外界向内移到人自身。正如同物理学家道尔顿 ⁽⁶⁾ 揭示出比人们想象的更多种类的物质那样，塞万提斯把知识界向内引向没有料想到的及没有考察过的种种不同的人士。当收集统计资料的人正在一组组人士中寻找新的一致性时，塞万提斯则带头揭示个性的多样化，着力引导现代文学把所有的经历用小说的形式表达出来。

创作人正在走入新领域。小说甚至在向内延伸的同时，也会向外延伸。它会使读者和文学艺术的主题全都大众化。通过“从生活中再创造出生活”，小说会向现代人展示出它自己。统计资料和社会科学将为社会经历办成的事，小说艺术将为私人经历来办成。

鉴于史诗是歌颂传说中英雄的事迹，西方文学中只有大约六七篇伟大的史诗，这一点并不奇怪。我们喜欢听人背诵我们的史诗——再一次保证我们对英勇、虔诚、爱情和英雄事迹共有的尊敬。因此，一部新的史诗是一种措辞方面的矛盾，因为史诗把我们和深远的过去束缚在一起，从传统中滋养我们。同样地，塞万提斯的目标——中世纪骑士制度时代的传奇——是十分符合传统的。这类传奇在12世纪的法国发展起来，传遍了欧洲各地。它最初也是用比较好记的韵文写成的，后来才改用散文写。“传奇”（罗曼史）最初是指用法文写成的作品，它是从拉丁文即古罗马的语言派生出来的。在欧洲大陆上，小说这个词应是roman，是从最早用以叙述罗曼史的那种语言派生出来的。罗曼史并不是激烈战斗的记述，像希腊人和特洛伊人之间的战斗，而是讲一些忠于耶稣基督和他们的情妇的传奇骑士，他们在马上比武，出没于城堡的大厅，还有许多凶猛的人，全都受到妖术的迷惑。

传奇也通过复述而具有感染力：“英国素材”（凯尔特人的主题，例如，亚瑟王和他的朝廷），“罗马素材”（例如，特洛伊战争，或是亚历山大大帝），“法国素材”（例如，查理曼的朝廷），以及“英格兰素材”（如霍恩王和沃里克的盖伊）。异教徒神话、基督教传说和封建习俗的拼凑物，像美国的西部地区那样，在满足了的期望中繁荣起来。听众（在印刷术出现以前的日子里，他们比读者更普遍）等候着赫克托耳、兰斯洛特或是加勒哈德 ⁽⁷⁾ 等的光荣时刻；他们还热切地想要看见那个魔鬼出身的默林 ⁽⁸⁾ 被捉住，而那个恶劣的莫德雷德 ⁽⁹⁾ 则得到应得的惩罚。

从意大利文novella（新的小玩意儿）派生出来的novel（小说），虽然是史诗和传奇的现代继承者，并不能通过朗诵传统而熟悉的素材吸引人。相反，它的目的在于取得惊奇、悬念与意想不到的效果。小说家在他创作的场景中扮演上帝。“就我而言，”塞万提斯驳斥写作伪造的第二部的那个骗子时这么说，“堂吉诃德只为我而生，我也只是为了他；他干事，我记载，我们俩是一体。”

塞万提斯的主人公显然不像一位史诗人物，也不是一个富裕的或身居高位的人，而只是一个50岁的足智多谋的中产阶级绅士；和他一起生活的，有“一个四十来岁的女管家，一个还不到二十岁的外甥女，以及一个能下地也能上市场购物的小伙子，他替堂吉诃德备马和修剪树木”。他用普通传奇的准则是真实的这一幻想来折磨他的中产阶级主人公，打开在史诗或传奇中见不到的日常生活的窗子。读者于是分享到另一个人内心情感与外界之间的冲突。小说家因而成了读者理解另一个人的指导。当人家告诉堂吉诃德他的故事已经编成书本流传时，他说，“我们历史的作者，必然是一位贤明的巫师，因为对于这种人，他们乐意记载的不论什么都是隐藏不住的。”也许，塞万提斯对提供现代小说的雏形具有较好的条件，因为他并不特别好思索，也不十分有学问或是像哲学家那样。他爱好生活的色彩、重要时刻及变动趋势。他对西班牙地形的熟悉是必不可少的。

塞万提斯在“前言”中表达了他“对于公众，那位德高望重的立法者会说些什么”深为关心。“您的目的是，”他表示同意，“通过阅读您的故事，忧郁的人可以感动得大笑起来；愉快的人变得更欢乐。让单纯质朴的人不要感到厌烦，愿聪明人钦佩您的独创性。让严肃的人不要藐视您，愿精明的人赞扬你。”塞万提斯的“人间圣经”（圣伯夫 ⁽¹⁰⁾ 语）会有一个惊人的后半生。他的仰慕者和译者托拜厄斯·斯摩莱特对他作了最高度的赞扬：

总之，塞万提斯不论作为一个作家还是一个人，我们都会觉得他是值得受到普遍欢迎和尊重的。我们禁不住要称赞那种刚毅与勇气，任何困难都不能使他动摇，任何危险也不能使他沮丧。同时，我们赞美那条幽默与创造的清流，滚滚地、清澈地流去，淹没了恶意与逆境的所有土堆。塞万提斯临死前4天，在敷搽了临终圣油之后，他发表了一篇堂皇的告别词，“一只脚已经踏在马镫上，我已经感到死亡的痛苦”。他于1616年4月23日，和莎士比亚同一天去世。他没有留下遗嘱，在马德里三位一体修道会修道院里的坟墓也没有标示出来。“塞万提斯，一位很有耐心的、写了一本书的绅士，”奥尔特加·加塞特 ⁽¹¹⁾ 提醒我们，“现在已经在极乐世界里待了三个世纪。他在那儿向四下忧郁地看望，等待一个能够理解他的后代诞生出来。” ⁽¹²⁾

(1) 从前奥斯曼帝国和北非高级文武官员的称号。——译者

(2) 过去西班牙、葡萄牙及其殖民地使用的一种金币。——译者

(3) 从前西班牙及其美洲殖民地的货币单位。——译者

(4) 圣特雷萨（Saint Teresa，1515—1582），西班牙天主教修女，神秘主义者。——译者

(5) 西班牙东北部的一片地区，从前是一个王国。——译者

(6) 道尔顿（John Dalton，1766—1844），英国化学家、物理学家。——译者

(7) 赫克托耳是希腊神话中的英雄人物。兰斯洛特和加勒哈德都是亚瑟王的圆桌骑士。——译者

(8) 中世纪传说中的魔术师和预言家。——译者

(9) 亚瑟王传奇中亚瑟的侄儿和骑士。——译者

(10) 圣伯夫（Charles-Augustin Sainte-Beuve，1804—1869），法国文学评论家和作家。——译者

(11) 奥尔特加·加塞特（Jose Ortegay Gasset，1883—1955），西班牙哲学家，曾在马德里任形而上学教授。——译者

(12) 在译本章时，译者曾参看了塞万提斯的《堂吉诃德》，杨绛译，北京人民文学出版社1978年版。——译者

35　新生的观众

莎士比亚是为一批新观众用一种新繁荣起来的艺术形式拿出他的人间喜剧版本的。这时候，一位作家又可以把一种持久的文学艺术作品传达给整个社会。古希腊诞生的戏剧，如同我们看到的那样，是一种社会艺术。它开始时是作为一种宗教仪式，由整个群体一起在舞台前“半圆形的场地”上舞蹈，后来成为一个壮观的场面，其中有些公民只是作为观众参加进去。但是在欧洲的中世纪，这种文学艺术变得或是被禁闭在修道院的藏书楼里，或是精心安排了供宫廷中的观众娱乐。在普罗旺斯兴盛起来、一直延续到13世纪的游吟诗人（来自trobar一词，意思是寻找或创作），歌唱奥克方言 ⁽¹⁾ ，是专为招待贵妇人的。虽然据说是要“创作”，事实上他们却只是把国王和王后、男女牧羊人、通奸和单恋的传统故事加以发挥。没有人能加以抑制的民间音乐和民间传说，仍然是跟作者与读者无关的一个世界。

文艺复兴时期的城市和城市里的剧院以某种方式部署了一个观众团体，就像过去鼓舞和欢呼希腊大戏剧家的观众那样。这时候，观众重新诞生了。“公民们”——城市的居民——成了各式各样的剧院观众。这个团体也成为莎士比亚的机会和灵感，因为他的伟大作品是写了来上演的，不是供阅读的。

在莎士比亚的青年时期，剧院已经在伦敦兴起。这种新娱乐的突然出现，引起了有识之士和虔诚人士的惊慌。像我们时代的电视一样，剧院在半个世纪内得到惊人的普及。剧作家和演员以前都是业余的。靠演戏为生的最早的演员，领着戏班子在全国各地巡回演出。他们来到伦敦的时候，就在斗熊的场地上或者在客店的院子里演出。但在1576年，莎士比亚还是斯特拉特福的一个12岁小学生的时候，詹姆斯·伯比奇建造了伦敦的第一所剧院。40年里，至少又有了5所其他的剧院。世界、玫瑰、天鹅、红牛、幸运和黑修士，全都是为了它们的目的特别设计出来的，它们正把伦敦的男男女女和各个阶层的人士吸引到一种动人的、消磨时光的新型职业性娱乐中去。大陆来的游客对伦敦生活中的这个特征大感惊讶。

“由于众多演员和建造在本城内的许多剧院每天乌七八糟的活动，”伦敦市长大人1592年写信给坎特伯雷大主教说，“青年人大大变坏了；他们的举止受到许多邪恶行为和不道德品质的影响，它们来自上述演员、放弃工作的学徒和仆人在舞台上表演的那种种放肆与亵渎的样子。”难怪到1596年，枢密院通过了一道命令，“把那些演员逐出城去，并且把赌场拆毁”。剧院被迫迁到了城外，到了北郊和西郊，或者像寰球剧院那样，往南迁到了泰晤士河对岸。

当许多建筑物为了上演戏剧而特意建造起来时，必须设法吸引观众。观众花1便士到半克朗，可以每天看到演出。一个英国人1611年光顾威尼斯的一家剧院时，发觉“跟英格兰宏伟的剧院比起来，那儿的剧院非常简陋和低劣；他们的演员在服装、演出和音乐方面也不能和我们的相比”。

詹姆斯·伯比奇很恰当地称之为剧院的那座建筑物，仍然有着斗熊用的露天大圆形竞技场，现在已经铺上砖并造有阴沟，好让雨水泄漏。环绕着竞技场，有3层楼座，总共可以容纳3 000名观众。大多数人付1便士站在院子里，其他的人花2便士或者更多的钱在楼座或包厢内弄个座位。演员们现在不再拥挤在舞台上的一个临时棚内；他们享有一座固定的大舞台，后面有更衣室，上面还有一个狭长的房间作为老板的专用室和乐师室。有顶的更衣室支撑着4层楼上的一间“小房”，容纳吊动装置，这样天使和其他演员可以向下飞到舞台上去。这样设计的一个露天竞技场，被称作“公共”剧场。另一种剧院，“私人”剧场，通常可以容纳700人左右，是一种室内的结构，像法律协会、牛津大学和剑桥大学的大礼堂，都是仿都铎式的家庭厅堂。一座低低的舞台伸入房内，那儿备有一些长凳，供观众坐。在比较大的私人剧场中，两边和后边全有3层楼座。观众花上6便士或更高的票价，可以坐在正厅、楼厅和包厢内。大约直到1606年，伦敦城内只有私人剧场，公共剧场全在郊区。

剧院对所有付得起票价的人开放。公共剧场吸引所有的人，其中主要吸引低下阶层的人民；而私人剧场票价较高，吸引受过较好教育的人。戏剧出版商为使他们刊印的剧本有一种深奥微妙的意味，常在标题页上表明，这部作品是为一家私人剧场写的。剧场起源于宫廷的演出，这从它继续由掌管喜庆的官员负责就表明了，不过新剧院里的观众绝非显贵。一个敏锐的观察者于1579年报道说：

在伦敦我们演戏的集会上，你会见到种种呻吟、推搡，人们渴望和推挤着，想坐在妇女身旁……注意她们的举止，看着她们的自高自大，那可是一出名符其实的喜剧……并不是说在那片场地内干出了什么猥亵的事情，像从前在罗马那样，但是所有行为放荡的人和他们的情妇，所有的男人和他们的情人，所有的约翰和他们的琼，所有的恶棍和他们心爱的女人，第一次全是在那儿结识的，并且降低了那地方的商品价格，而在别处他们则按照商定的价格付钱。

节目的频繁更换，鼓励伦敦人一再回到同一家剧院去。正如莎士比亚在《亨利五世》的开场白中所说：

啊！光芒万丈的缪斯女神呀，

你登上了无比辉煌的幻想的天堂；

拿整个王国当做舞台，叫帝王们充任演员，

让君主们瞪眼瞧着那伟大的场景！

……可是，在座的诸君，请原谅吧！

像咱们这样低微的小人物，

居然在这几块破板搭成的戏台上，

也搬演什么轰轰烈烈的事迹。

难道说，这么一个“斗鸡场”容得下法兰西的万里江山？

还是我们这个木头的圆框子里塞得进那么多将士？

——只消他们把头盔晃一晃，

管叫阿金库尔 ⁽²⁾ 的空气都跟着震荡！ ⁽³⁾

在1596年演出季节的两个星期里，一个伦敦人在一家剧院可以看到10部不同剧本的11场演出，而且在任何一天，他都决不会重复看到前一天的演出。

欣欣向荣的城市剧院不再给业余人员提供有利可图的工作。剧本创作很快成为一种迅速发展的行业和专门职业。1590年后的50年间，伦敦剧院上演的1 200部戏剧中，大约有900部都是将近50位职业剧作家的作品。

年轻的威廉·莎士比亚从艾冯河畔斯特拉特福步入这个社会。他是一位地位显赫、官运亨通的高级市政官的儿子，似乎在文法学校接受过扎实的基础教育，但是他并没有上大学。18岁时，他和附近地区一个殷实家庭的26岁的安妮·哈瑟维结婚。他们先养了一个女儿，又生了一对双胞胎，一儿一女。到1592年，他在伦敦演出时已经相当知名，惹得一位著名的剧作家对手罗伯特·格林说出那句时常被人引用的挖苦话。“那可是一只暴发的乌鸦，用我们的羽毛装饰起来，把他那老虎般的心肠裹在一张演员的皮里，自以为能够像你们中间最优秀的人那样装腔作势地念出一句无韵诗来；而且虽然绝对是一个赚取约翰金币 ⁽⁴⁾ 的干杂活的人，却自欺欺人地以为是一国之中唯一的擅场人物。”这个什么都能干的（干杂活儿的）“暴发的乌鸦”——威廉·莎士比亚，最初出版的作品就是按着宫廷气派的神话传统、献给南安普敦伯爵的《维纳斯与阿董尼》（1593），

别称它爱吧，爱已逃到天边，

下界淌汗的淫欲强占他名义——

假借着皮毛的相似，只顾在吞咽

那稚嫩的美丽，叫它蒙上羞耻；

那暴君把美糟蹋了，又把它毁灭，

像害虫吞噬着那柔嫩的花瓣新叶。

爱给予安慰，像雨过天晴的丽日；

肉欲的结局；艳阳天卷来了暴风。

爱情的春泉常保清新，源源不止；

肉欲的夏还没有过半，已来了严冬。

爱情不会饱餐，肉欲从不享尽天年；

爱情一片真理，肉欲是谎话一篇。 ⁽⁵⁾

下一年，他接着发表了他的“较为庄重的劳动果实”《鲁克丽斯受辱记》。这是献给伯爵的另一首长诗。除了戏剧以外，他的最优秀的诗篇是1609年发表的、献给一位神秘的“W·H·先生”的154首十四行诗。但是，莎士比亚全心全意投入了这种新繁荣起来的娱乐艺术。尽管他的职业并不完全是体面的，他在1596年成了一位绅士，因为那年纹章宗谱社团终于授给他的父亲一枚盾形纹章。

在莎士比亚写出他的大部分剧本和诗歌的那20年间，我们对于他私生活的其他方面所知甚少。不过，人们衡量后来的英国文学创作人时总以他的那些剧本和诗歌为标准。他很快便在伦敦的新工作中取得了成功。到1597年，他生活已经很优裕，可以买下新区的那所大宅子——斯特拉特福的第二所最大的住宅。它是一座3层楼、5堵山墙的房子，造在市内一片60英尺×70英尺的土地上。在接下去的几年内，他还花了230英镑现金买下了一片靠近市区的137英亩的土地，又投资了440英镑这么一笔相当可观的数目在什一税的租赁权上。1613年，他出于投机买下了伦敦黑修士门楼的产业。他的收益丰厚的贷款和连续不断的诉讼表明他是一个有财产的人。莎士比亚一时成了伦敦舞台上最受欢迎的剧作家。精明的投资加上他的好名声使他能留给他的继承人一笔稳固的资产。

1623年，莎士比亚逝世后7年，他的36部剧本的第一个对开本出版了，另外又有18部剧本第一次刊印出来。印剧本，是在剧作家的一部作品由于瘟疫或是由于舞台本失败而不能上演时、从它上面榨出点利润来的一种方法。演员剧团保护着成功的剧本，防止竞争者。1598年，当托马斯·博德利爵士开始为那座仍旧用他名字命名的著名的牛津图书馆收集藏书时，他说动了伦敦的书籍印刷出版经销同业公会（他们垄断了英国的印刷），同意永久性地赠送给他的图书馆他们出版的所有书籍各一本。不过他告诫他的牛津图书馆馆长，不要收藏那“许许多多闲书和毫无价值的东西……年鉴、剧本和声明本等”。这类东西，他“一本也不要，只收那种独一无二的”。至于剧本，他解释说，“40部中难得有1部”值得保存。

刊印剧本是给剧院和剧作家这种新职业一点受人尊敬的气氛的方法。1616年，当莎士比亚的竞争对手本·琼森把他的《作品》用对开本发表时，那是第一次把一位英国作家的全集刊印出来。莎士比亚的第一部对开本剧本于1623年刊印出来，实际上位居第二。琼森受到人家嘲笑，因为他抬高了他的剧本，仿佛它们是严肃的文学“作品”似的。1616年以前刊印的剧本，都以年鉴和笑话书通常使用的不加装订的形式出版。用装订精美的大号对开本印刷剧本，如同对讲道集或古典名著所做的那样，要求剧作家的作品有一种新的较长的生命期。

莎士比亚时代的公众不是读者，而是听众。我们的时代印刷品普遍存在，又有摄影和电子图像，所以主要依靠视觉，而伊丽莎白女王一世时代的英国人则是具有经验和长期忍受力的听众。1584年，一次当了50年市传道师的剑桥伊曼纽尔公学的校长劳伦斯·查德顿讲道只讲了两小时，失望的会众大声喊道，“看在上帝分上，先生，讲下去！我们恳求您，讲下去！”他和别人全极力主张，倾听比阅读更为有益。讲出的话激起了“讲话人的热忱，听话人的注意，上帝对平常宣讲他的话的人的承诺……以及许多其他通过阅读书面的讲道文不能指望得到的东西。”那些靠讲话生活的人，使每一次布道都成为一次演出。我们阅读与莎士比亚同时代的约翰·多恩（1573—1631）的经典讲道文时，无法领略他使听众一连几小时急切不安的那种表演才能。

莎士比亚能够成功，只是靠取悦于这些听众。如同塞缪尔·约翰逊博士在1747年特鲁里街剧院开幕式上所记载的，“我们这些生来为了讨人欢喜的人，必须讨人喜欢才能生活下去。”莎士比亚身后的名声，表明他那个时代的粗俗趣味，与随后几百年的高深奥妙的趣味惊人的一致。就莎士比亚而言，不朽的要求并不迫切。取悦于同时代伦敦的戏剧观众则更为迫切。他从在伦敦演戏，并于1592年使罗伯特·格林恼怒起开始其生涯；1598年，他在本·琼森的《人人高兴》中扮演了一个“主要的喜剧演员”；1603年又在琼森的《西亚努斯的覆灭》中扮演了一个“悲剧演员”。他继续演戏，直到1611年退休后回到斯特拉特福为止。

他的表演才能在推销他的剧本方面也很有益。伊丽莎白女王一世时代的剧作家通常总根据一个演出剧团的约请，写一部剧本，然后朗诵给演员们听，以取得他们的认可。如果他的作品获得认可，他就能领到6英镑，而他的任务也就完成了。有些剧作家像乔治·查普曼，甚至不去看自己的戏剧演出。但是，据说莎士比亚密切注意他的剧本的上演。1594年，他是张伯伦勋爵剧团的一名演员，该团有不少问题。1597年，托马斯·纳什和本·琼森的一部煽动性喜剧《犬岛》导致枢密院勒令所有的剧院全部停演。琼森和两个演员被关进了监狱。1598年，当剧院重新开门后引入了福斯塔夫这一角色的莎士比亚《亨利四世》第一部，获得了莫大的成功。剧团上演琼森的《人人高兴》也很成功，在该剧里莎士比亚也参加了演出。

当剧团失去剧院的租约后，他们把演员的财力集中起来，在伦敦南部泰晤士河对岸造了一座新剧院。他们用伯比奇拆除下来的老剧院的木料在1599年7月建造了那座新的寰球剧院。张伯伦勋爵剧团采用的团训是Totus mundus agit histrionem（演员众多）。它拥有莎士比亚、琼森和其他人的丰富的保留剧目，所以尽管新剧院和儿童剧团的竞争愈来愈激烈，他们还是十分兴旺。莎士比亚本人拥有投资人的一份股份，而作为演员，他又有权享有另一份剧团的收入，最多可达10%左右。他的股份随不同时期波动。这些演员第一次出资建立了他们自己的剧院。而英国最伟大的戏剧家在他自己的时代从自己作品的广受欢迎上获得了一笔丰厚的股份。公众正在成为赞助人。

詹姆斯王即位后，指定以前的张伯伦勋爵剧团为王家剧团。特许状（1603年5月19日）专门授权给剧团的9名成员（包括威廉·莎士比亚和理查德·伯比奇）“自由运用和行使演出喜剧、悲剧、历史剧、短剧、道德剧、田园剧、舞台剧……的艺术与才能，以满足朕心爱臣民的娱乐，以及朕的快慰与娱乐”。在下一个圣诞节假期里，剧团在宫廷内演出了6次。

莎士比亚继续为寰球剧院和他们冬季的“私人”剧场黑修士的王家剧团编剧和演出。莎士比亚在寰球剧院的时代到1613年6月19日戏剧性地结束了。莎士比亚的《亨利八世》在那儿的一次节日演出中“带有许多意想不到的壮丽及威严的场面”，炮弹从茅草屋顶上发射，宣布国王进入时，把茅草烧着了。“起初大家以为只是一片不相干的烟雾，人们的眼睛更注意演出；火从内部燃烧起来，像一列火车那样传遍了四周，一小时内把整座剧院烧得精光。这是那座宏伟建筑物的倒霉时刻，那里当时除了木料和茅草外，并没有烧毁别的什么；另外还烧了几件被丢弃的斗篷。只有一个人的裤子着了火，本来也许会烧死他的，要不是他灵机一动，用瓶子中的啤酒扑灭了火的话。”下一年春天，王家剧团富裕的成员，包括莎士比亚，出钱把寰球剧院“按着远比以前富丽堂皇的方式重新建造起来”。但是这时候，拥有整个剧团14%股份的莎士比亚已经退休，回到了斯特拉特福。他在伦敦的这20年生涯中，写出了使他成为英国文学偶像的诗歌和剧本。英语社会在未来的所有世纪里将通过熟悉“《圣经》和莎士比亚”而团结起来。

就一个创作人和城市观众的合作而言，莎士比亚已经到了决定性的时刻。城市剧院，如同我们见到的那样，刚好提供了新的刺激和机会，以传达给渴望娱乐的观众。新生的观众给文人提供了一个反馈的新机会，这意味着给创作人一种新的刺激因素和一种新的资源。在独白——一种新发展起来的文学手法——中，演员与观众分享他个人的思想。我们听见踌躇不决的哈姆雷特责备他自己：

啊，但愿这太太结实的肉体

融了，解了，化成了一片露水；

但愿天经地义并没有一条

严禁自杀的戒律！上帝啊！上帝啊！

我觉得人世间醉生梦死的一套

是多么无聊，乏味，无一是处！

呔！呔！这是个荒废的花园，

一天天零落；生性芜秽的蔓草

全把它占据了…… ⁽⁶⁾

民族主义，由一位精力充沛的贞洁的女王和一代世界探险家激发起来，受到一个令人畏惧的西班牙竞争对手的挑战，又由一种新近刚意识到自身价值的民族语言加以充实。像《理查二世》中，冈特的约翰所夸口的那样：

这一个君主们的御座，这一个统于一尊的岛屿，

这一片庄严的大地，这一个战神的别邸，

这一个新的伊甸——地上的天堂，

这一个造化女神为了防御毒害和战祸的侵入而为她自己造下的堡垒，

这一个英雄豪杰的诞生之地，这一个小小的世界，

这一个镶嵌在银色的海水之中的宝石，

（那海水就像是一堵围墙，

或是一道沿屋的壕沟，

杜绝了宵小的觊觎），

这一个幸福的国土，

这一个英格兰。

（第2幕第1场） ⁽⁷⁾

伊丽莎白女王一世时代的舞台粗心大意地往外延伸到了其他时代和地方的一些虚构人物，破坏了亚里士多德《诗学》中的传统原则。那些原则仍旧坚持，所有的艺术家有义务模仿大自然。“艺术尽可能去模仿大自然，”但丁说，“就像一个学徒仿效他的师傅那样；因此，它可以说是上帝的一个孙子。”亚里士多德的那些时间、地点和行动的统一性，使舞台上的不真实不那么令人烦恼。而且据说，一部被朗诵出来的剧本，“没有一部演出的剧本一半的乐趣：因为……它需要优美的动作所带来的乐趣”。

菲利普·锡德尼爵士 ⁽⁸⁾ 在他的《诗辩》中（1580；1595年发表）表达了解放了的伊丽莎白女王一世时代的精神：

只有诗人蔑视受到任何这种支配的约束，带着他的创作活力大为鼓舞，实际上养成了另一种性质，使事物或是比自然产生的好，或是十分新奇，是一些在自然中从来没有的形式……大自然从来不曾使大地呈现出好多诗人所描摹的那么丰富多彩的画面……大自然的世界是黄铜色的，诗人只传达出一种金色的。

他还把朴实的《圣经》神学译成了文学：人类这个创造者实现了他的造物主的形象。“用自然的效验来比较人类所达到的最高点时，也不要认为这一比较过于莽撞；相反地，应当向那位创造者、天国里的上帝致敬，因为他创造了人类，使他像自己以后，又使他超出并压倒了那第二自然中的所有事物：这一点他只有在诗歌中表现得最淋漓尽致。”

戏剧家不再因为歪曲自然、“欺骗”观众而受到责备；相反地，他应当受到赞许，因为“他们所做的不是做了来规避，而是来表演，不是来欺骗别人，而是来使别人想象 ”。在下一世纪里，约翰·德莱顿竟然为戏剧家的任务辩护，认为那是一种受人欢迎的“欺骗”。锡德尼的《诗辩》是为诗人入内，即把听者带进他个人想象的境地的能力预先所作的一种辩护。因为对诗人来说，单单模仿（mimesis）是不够的。他写在莎士比亚的任何剧本出现以前，尽管还在为亚里士多德的统一性辩护，却也悲叹伦敦舞台上作品的低劣。

我们并不知道莎士比亚是否曾经读过锡德尼的作品。但是锡德尼宣布的独立，他的不受自然原型束缚的观点，也是为莎士比亚说话的，并为文字冒险开创了一片天地。这个新的舞台，这个新的合作概念与欺骗的场面，莎士比亚使之充满了就连锡德尼也想象不到的那么多人物。诗人和他的观众内心里来到一些稀奇古怪的新天地，在那儿不知怎么，创作总是先于想象。观众不再仅仅是一个被牺牲者，而是一个全面合作的人，没有他们，诗人的工作就没有完成。内里的那个庞大的新世界，诗人自己创造的一个新“自然”，向四面八方无限地延伸出去。

莎士比亚以巨大的精力，在这项联合的探索与创作过程中，使用了他那个时代的全部传统手法。他先从轻喜剧开始，如《错误的喜剧》、《驯悍记》、《爱的徒劳》，以及悲剧《罗密欧与朱丽叶》。他在《亨利四世》的三部中探索了前不久的玫瑰战争的历史。他在《理查二世》和《理查三世》，以及在《亨利四世》和《亨利五世》的经历里描绘了英国早期历史中的悲剧。他在《裘力斯·恺撒》、《安东尼与克娄巴特拉》和《科利奥兰纳斯》中发掘出了古罗马的豪华气派、传奇色彩与悲剧因素。他用意大利素材精心创作了几部喜剧——《威尼斯商人》、《无事生非》——并且构思出了那部幻想作品《仲夏夜之梦》。他还把历史的片断和民间传说改编成成功的悲剧——《哈姆雷特》、《奥赛罗》、《李尔王》和《麦克白斯》。

不知怎么，莎士比亚使伊丽莎白女王一世时代的社会强加的限制，变成了他的机会，因为戏剧家当时仍旧不敢明白地评论自己时代的政治主张或道德观念。直到剧院摆脱了文娱检查官和枢密院的种种怪念头以后，伦敦舞台上才会出现关于当代生活的严肃戏剧。具有讽刺意义的是，哈姆雷特、李尔王和麦克白斯会一直活到多少世纪以后，正是因为莎士比亚受到的抑制使他没去描述熟悉背景中的一些时事问题。他向外接近我们，带着我们和他一起从内心去欣赏穿着异国服装、在遥远舞台上的人间喜剧。这些喜剧对伊丽莎白女王一世时代的看戏人和对我们同样具有吸引力。

虽然我们永远无法解开莎士比亚的秘密，我们对于他和他的作品却知道得不少，因而容易作出某种一般性的判断来。例如，在世界左岸产生的那种诱惑，认为创作者的天才其实来自于个性不稳定，甚至是疯狂。莎士比亚的生活使我们在普鲁斯特 ⁽⁹⁾ 为自身利益而说的那句话面前停顿下来。他说，“所有伟大的作品都来自神经官能症患者。只有他们……才创作出我们的杰作来。”莎士比亚同时代的人似乎都认为他为人平和善良。我们很难相信他为人和蔼。但是恰尔斯·兰姆 ⁽¹⁰⁾ 和其他一些人认为，“不可能想象一个发疯的莎士比亚”。他具有“真正的天才的正常神志吗？”在好辩论的、相互竞争的剧作家当中，他避免说话刻毒，而说话刻毒却使他的竞争对手本·琼森跟另一名演员进行了一场殊死的决斗，还为了一部煽动性的剧本遭到监禁。莎士比亚被人称作和蔼可亲的“英格兰的泰伦斯” ⁽¹¹⁾ ，他“并不抱怨，而是充满风趣”，因而受到广泛的赞扬。虽然如此，在莎士比亚生前，本·琼森在名声方面胜过了他。1616年，国王赐予琼森而不是莎士比亚桂冠诗人称号，领取一笔丰厚的年金。

倘若莎士比亚没有得到同行演员们的喜爱，他的戏剧可能不会留存下来。他生前写的许多剧本中，大约有四分之三都失散了。但是莎士比亚的同行演员，作为对他的友谊的一种表示，为我们作出了重大贡献，保存了他的剧本，并于1623年安排出版了第一部对开本。那时代有哪个别的剧作家受到同行们如此殷勤的对待？据编辑人解释，莎士比亚戏剧的第一部对开本不是为谋利而出版的，“只是为了纪念像我们的莎士比亚这么一位活着的可尊敬的朋友与伙伴”。在写给《为纪念我敬爱的大师威廉·莎士比亚》的那篇颂歌中，琼森对“艾冯河畔纯洁的天鹅” ⁽¹²⁾ 的称颂表达了一个普遍的意见。莎士比亚在一个骚动的年代的职业生活，明显是平静的。除了“十四行诗中的那位黝黑的女士”外，我们并不知道有什么单恋的事，没有什么贝雅特里齐或菲阿梅塔！

虽说这样，关于他和蔼可亲的传说仍四下流传，听起来很像是真的，而且具有莎士比亚智慧的感染力。盲目崇拜的传记家要想解释清楚是很麻烦的。有一篇是关于舞台门的轶事，是一个伦敦学者在1601年3月13日的日记中记下的：

有一回，当（理查德·）伯比奇扮演理查三世时，有个公民深深地喜欢上了他，因此在离开戏院前，约他当晚用“理查三世”这个名字去找她。莎士比亚无意中听到了他们的约会，抢先去了，受到了款待，在伯比奇到前正在打牌。后来，仆人进来通报说，理查三世到了门口，莎士比亚于是让人回报说，征服者威廉 ⁽¹³⁾ 在理查三世之前已经到了。

莎士比亚的众所皆知的流畅文笔，受到同行演员们的赞扬。他们在对开本的前言中说：“他的头脑和手同时活动；他所想到的，总流畅地表达出来，我们从收到的他的文稿上几乎没有看见一个墨水涂改的污渍。”但是琼森，虽然是一位辛勤的作家，留下的作品却只及莎士比亚的一小部分。多年以后，他还怀着怨恨，认为演员们竟然会“提到莎士比亚在写作中……从来不曾涂改一行，以此作为他的一种荣誉。我的答复是，‘他会不会涂改了上千行呢？’”

不像人间喜剧的其他伟大创作者那样，莎士比亚始终不曾离开他的祖国。就连在英格兰，他也很少外出旅行，而且除了他的职业外，也没有什么公共生活。他受的正式教育很少，学过“一点拉丁文，希腊文学得更少”，而且在阅读习惯方面没有表现出什么有学识的特性。他最大的资源大概就是他就读的那所伊丽莎白女王一世时代的文法学校中的古典文学课程，并受到那个时代任何一个有文化的人的阅读习惯的增强。像在他们之前的薄伽丘和乔叟那样，莎士比亚时代的作家并不致力于“独创性”。他们习惯于借用、装点、发挥和修改荷马、奥维德、西塞罗、维吉尔、普卢塔克等人的作品，还有大量古典的神话和传说。莎士比亚的戏剧没有一部讲的是一个完全独创的故事。作为一名演员，莎士比亚以许多其他剧作家的作品为生，并在脑海里牢记着这些作品。他似乎也精通当代英语作家的作品。他所受的基础教育的狭隘范围和传统集中了他的想象力。他对于利用其他人的那些作品和自己的早期作品，或者只是把霍林希德的《编年史》 ⁽¹⁴⁾ 或诺思的《普卢塔克作品》 ⁽¹⁵⁾ 改写成无韵诗，并没有感到不安。他的《裘力斯·恺撒》、《科利奥兰纳斯》和《安东尼与克娄巴特拉》全显示出对它们的普卢塔克来源相当忠实，简直会使后来追求独创性的人感到担心。当本·琼森嘲弄莎士比亚缺乏古典文学学识时，一个支持莎士比亚的人反驳道，“如果莎士比亚先生没有阅读过古代名家的作品，那么他也没有从他们那儿盗窃什么（另一个人对这一过失并不感到愧疚）。”

比较翔实的本·琼森剧作为我们的莎士比亚提供了一个完美的陪衬。直爽、易怒的琼森是一个砌砖工人的不可靠的继子，对自己的学识和迂腐的威廉·卡姆登的赞助感到很自豪。在他的剧本里，他采用并发展了通俗的“体液”心理学。他用一些明白的理论，表示要尽力遵循古典的规则，并且在破坏它们时，像在《西亚努斯的覆灭》里那样，表示歉意。他的最持久的剧本《狐狸》运用了那个过分简单化的理论：每一个人物应当表现一种主要的体液。虽然莎士比亚也短暂地用这种理论做过实验（在《雅典的泰门》里），但他的成就是把戏剧从这种惯例和公式中解放出来。琼森在《人人高兴》的开场白里解释说：

虽然贫困造就了许多诗人，有些人

并没有为艺术与自然作出多少改善；

然而我们为了需要，并不十分爱好舞台，

因为他竟敢为这个时代的恶习效力……

今日，一部像其他人的那种剧本，

里面既没有合唱欢送你渡过大海，

也没有小伙子们从吱嘎作响的王位上下来讨好……

但是像人们所用的事迹和语言，

以及喜剧所乐意选中的人物那样，

她会显示出时代的一个形象，

跟人间的蠢事玩耍，不跟罪行……

莎士比亚的独特反应是一部《安东尼与克娄巴特拉》。它违反了所有古典文学的规则，在遥远的古代世界里对场景提供了32次改变。

关于莎士比亚，没有什么比他死后的生活更值得注意的了。1688年，在他逝世后半个世纪，约翰·德莱顿吟诵出了后代的赞歌。

……在所有现代的，也许还有古代的诗人中，他是心胸最大，最有理解力的人。大自然的所有形象仍然呈现在他眼前，他毫不费力地、很幸运地吸取它们。当他描绘任何事物时，你不只是看见它，你还感受到它。那些指摘他缺少学识的人，给了他更大的赞扬：他自然是有学识的；他并不需要通过书上的景观来阅读大自然。他向内心看去，发现自然就在那儿。

“我很自豪，”柯尔律治在1811年夸口说，“我是第一个及时公开说明……莎士比亚的所谓不规则和缺乏节制，不过是一个卖弄学问的人的幻想。他指责大鹰，因为它没有天鹅那么大小”。而且他还看到，“在欧洲大陆上，莎士比亚的作品受到双向的尊敬；受到意大利和德国的钦佩，同时受到法国人的轻视。”

对莎士比亚的崇拜时盛时衰，但是始终没有消失。为了这种崇拜，萧伯纳在1901年杜撰了“莎士比亚崇拜”这个词。这种崇拜在托克维尔 ⁽¹⁶⁾ 的美国，这个条件平等的土地上，也很盛行。在美国，边疆风趣使莎士比亚的滑稽剧成为粗鄙社会的一种主要产品。“英国的文学灵感使它的光辉射入新世界森林的深处，”托克维尔在1839年记载说。“几乎没有一所拓荒者的小屋里不收藏有几本零散的莎士比亚剧本。我记得是在一所大木屋里第一次读了《亨利五世》那部封建戏剧。”

(1) 中世纪法国南部的方言，是现代普罗旺斯语的前身。——译者

(2) 1415年，英王亨利五世于法国北部阿金库尔村重创兵力数倍于己的法军。——译者

(3) 见《亨利五世》开场白，方平译，《莎士比亚全集》第5卷，第241页，北京人民文学出版社1978年版。——译者

(4) 原文为Johannes，是18—19世纪葡萄牙的一种金币，因为上面铸有葡萄牙国王约翰五世像，所以称约翰金币。——译者

(5) 见莎士比亚叙事诗《维纳斯与阿董尼》，方平译，上海译文出版社1985年版，第86页。——译者

(6) 见《哈姆雷特》第1幕第1场，《莎士比亚悲剧四种》，卞之琳译，第19页，北京人民文学出版社，1988年版。——译者

(7) 见《理查二世》第2幕第1场，朱生豪译，吴兴华校，《莎士比亚全集》第4卷，第327页，北京人民文学出版社1978年版。——译者

(8) 菲利普·锡德尼（Philip Sidney，1554—1586），英国诗人、廷臣、军人。——译者

(9) 普鲁斯特（Marcel Proust，1871—1922），法国小说家。——译者

(10) 恰尔斯·兰姆（Charles Lamb，1775—1834），英国散文家、评论家。——译者

(11) 泰伦斯（Terence，前186？—前161），古罗马喜剧作家。——译者

(12) 指莎士比亚。——译者

(13) 即英王威廉一世（1028？—1087）。——译者

(14) 霍林希德（Raphael Holinshed，？—1580），英国史学家，莎士比亚多部历史剧都取材于他的《编年史》。——译者

(15) 诺思（Thomas North，1535—1601），英国翻译家，曾翻译普卢塔克的《希腊罗马名人比较列传》。——译者

(16) 托克维尔（Alexis Tocqueville，1805—1859），法国历史学家。——译者

36　选择的自由

弥尔顿的《失乐园》对他的时代，也许还对现代所起的作用，就是但丁的《神曲》对中世纪所起的作用。约翰·弥尔顿（1608—1674）的作品和生活使人想起现在基督教西方的挑战、承诺与挫折，就如同但丁的作品和生活使人想起中世纪基督教世界的必然性一样。弥尔顿看到一个具有比较广阔、比较多变的抉择的世界。他对综合的人间喜剧的特殊贡献是，用诗歌和散文创作出人类冒险选择中的痛苦、酬劳和变幻无常的情况——“维护永恒的天命，并证明上帝待人的方法是公正的”。在他那个时代，全民族为法治和公民选择权的斗争正达到一个高峰。他不可能创作出一个更足以表达民族心态的主题了。

幸运的环境给予弥尔顿进行自修的机会。没有这种自修，他在诗歌和散文方面的创作是不可能的。他诞生在伦敦的一个生活安逸的家庭里，有一位爱好学识和创作乐曲的父亲。“我父亲早在我童年时就指定要我学习文学，”弥尔顿回忆说，“我对文学有着强烈的爱好，因此从12岁起，我几乎从没有在午夜以前离开我的学习，去上床睡觉。”他在圣保罗学校学习了拉丁文、希腊文和希伯来文；作为补充，父亲又请了一些教师在家中教他其他语言。弥尔顿杰出的语言才能使他得以从古代和现代欧洲文学最优秀的作家那儿丰富他自己的写作。“当我就这样精通了各种不同的语言，并且决非肤浅地领略了哲学的美妙以后，他把我送到了剑桥。”他从父亲那儿还继承了一个固执的新教徒的气质。他的祖父是一个坚定的罗马天主教徒。当弥尔顿的父亲变为新教徒时，他被剥夺了继承权。弥尔顿写到自己的父亲总是怀着亲切而感激的心情，因为他激起了他写诗的才能。

在剑桥，弥尔顿十分用功，不过他觉得“经常受到一个粗鲁的指导教师的威吓，还受到我的精神不能容忍的其他侮辱言行，这是令人厌恶的”。在和一位指导教师发生了一场争执——那位教师竟然鞭挞他——后，他从基督学院被勒令停学。他很欣赏这次短暂的文学“放逐”，甚至在回到学院以后，他还十分欣赏漫长假期中的那次“文学退隐”。他拿到学士和硕士学位以后，跟着家人在伦敦郊区哈默史密斯他们的宅子里度过了6年，随后又到霍尔顿那个宁静的村子去自己潜心阅读，以弥补剑桥的种种迂腐教学。他的弟弟克里斯托弗刚成为内殿律师学院的一名法律学生，但是父亲挽救了他，使他没有落入那种命运。“父亲，您没有吩咐我走广阔的道路，那儿营利的机会来得容易，攒钱的大好希望一直在闪闪发光。您也没有强迫我去读法律和国家保护得不太好的法律原则。”相反地，“我专心研读希腊和拉丁作家的作品，完全悠闲自在”，只偶尔到市里去一次，“购买书籍或是熟悉一下数学或音乐方面的某种新发现”。

倘若弥尔顿有预感，知道自己在一生的最后23年中眼睛会完全失明，那么他也无法更好地使用他的前30年了。他凭着惊人的记忆力学到了多种语言，并从西欧的文学中获得了丰富的知识。但是，从12岁起的这种孜孜不倦、夜以继日的阅读，他后来说，是“损害我眼睛的第一原因”。在他的观光游历中，他会见了法国和意大利有学问的杰出人物，他们对他熟练掌握他们的语言留下了深刻的印象。他们发觉，就一个英国人而言，他用拉丁文和意大利文写的诗歌特别出色。

他的引人注目的经历是会见专政下的两位著名牺牲者。在巴黎，他曾经“热切地渴望会见”雨果·格劳秀斯 ⁽¹⁾ ，那个伟大的荷兰人道主义者和现代国际法学的奠基人。在他的祖国，格劳秀斯因为他的政见，还因为在一场关于自由意志的加尔文主义争端中站错了立场而被判终身监禁。格劳秀斯藏在一只书箱中从监狱里逃出来，成为轰动一时的新闻。他躲到巴黎成为克里斯蒂娜女王的大使。在佛罗伦萨，弥尔顿四处打听，“找到并去拜访了年纪已经不轻的著名的伽利略，他当时因为在天文学方面不按方济各会和多明我会颁发许可证者的想法而成了宗教法庭的一名犯人”。

1639年7月，他回到英国后，作为一个刚获得自我意识的英国人，设想写一首关于传说中的亚瑟王的史诗来完成他的文学使命。但是，亚瑟王在政治上也引起了争议。因为国王詹姆斯一世（1603—1625年在位）自称是亚瑟王的后代，竭力想使自己取得实现一个古代预言的合法地位。弥尔顿不得不到其他地方去寻找他的史诗主题。

甚至在离开英国以前，他本来就该在英国诗歌的一部精选的选集中获得一席之地。他已经写了《科玛斯》（1634）和那篇挽歌《利西达斯》（1637），一些最好的短诗、十四行诗，以及含对比主题的抒情诗《愉快的人》和《沉思的人》。在《愉快的人》里，那些萦绕在心头的诗句大声吟哦道：

滚开吧，讨厌的“忧郁”，

你是地狱守门狗和“午夜”所孕育。

生在冥河岸边那凄凉的洞穴中，

周围是些可怕的形象、惨叫和鬼影憧憧。

去吧，去找荒凉的巢穴躲藏，

孵伏着的“黑夜”在那儿展开戒备的翅膀，

夜鸟，鸱鸮在那儿歌唱。 ⁽²⁾

《沉思的人》郁闷地告诫说：

滚开吧！空虚、哄人的“欢欣”，

你是“愚蠢”所生，没有父亲！

无法满足一颗执着的心，

对于它，你的玩意儿不值几文！ ⁽³⁾

他对莎士比亚的颂词，曾经收入《莎士比亚著作第二部对开本》（1632）。但是在接下去的20年中（1640—1660），他把他的文学精力全部花在散文上。

弥尔顿本人的不幸婚姻引起的争论，使他第一次受到公众的注意。他的论离婚的小册子实质上是为选择自由进行辩护。他早年在剑桥用拉丁文写的挽歌和十四行诗理想化了男女的爱情。他还夸口说，他成功地抵制了巴黎的性诱惑。但是结果他自己并不适合按他的理想生活。1642年，他33岁，还没有结婚。这时他遇见了玛丽·鲍威尔，牛津郡一位保皇党商人的17岁的女儿。他的父亲曾经借过一大笔钱给那位商人。弥尔顿对她一见钟情。老鲍威尔不仅付清了那笔贷款应缴的12英镑利息，还出了1 000镑的嫁妆，答应把女儿嫁给弥尔顿。弥尔顿在结识玛丽仅仅一个月后就和她结婚，带着年轻的新娘回到伦敦他那朴实的宅子和一位私人教师的宁静生活中去。

对年轻的玛丽而言，从她家在牛津附近欢乐的乡间大宅子到伦敦，这是一个令人震惊的变化。她听见学生们因为不听话而受鞭打，简直忍受不了；此外，玛丽对书籍的世界十分陌生，感到厌烦和想家。8月中旬，新娘子离开家去“省亲”。同时，酝酿着的内战从热忱的保皇党人鲍威尔一家和激昂的议会党人约翰·弥尔顿之间的激烈对抗中反映出来，也使她对自己匆促地结婚自怨自艾。3年过去了，玛丽才被说动又回到丈夫身边。

虽然弥尔顿理想的新娘结婚才一个月就抛弃了他，使他感到震惊，他却始终没有把个人的这些情绪写下来。与此相反，他发表了他的第一本小册子——《离婚的原则与惩罚：为两性的利益应予以恢复，从教会法规和其他错误的束缚，到仁爱原则指引下的基督教自由》。当时的英国法律承认通奸是离婚的唯一理由。弥尔顿可能考虑到自身的情况，敦促把遗弃也加进去作为一项法律理由。他转而从那条大命题出发：“在大部分人都把它们归因于上帝所加的惩罚的邪恶中，人是自身苦难的起因。”由于没有一种精神上的协调一致，“双方无法融为一体，他们其实是两个身躯，不自然地拴在一起”。弥尔顿向议会提出，应当使不和谐成为离婚的一个理由。当然，他承认，离婚自由在英国可能会被人滥用，就像被古代犹太人所滥用那样。但是“诚实的自由”总是“不诚实的放纵的最大敌人”。稳定的婚姻成为“罗马天主教徒的圣事；不合适的婚姻是新教徒的偶像”。一场违反配偶愿望的婚姻只是束缚。弥尔顿的革新运动将继续到20世纪，到时候那个风趣的英国律师A·P·赫伯特攻击这种“神圣的僵局”（1934），而另一位才子则把它说成是“单一婚配——只和一个人结婚的状况”。

弥尔顿论离婚的小册子在6个月内销售了1 200册，还给他带来“一本邪书的作者”这一恶名。虽然销售量很大，但没有几个人肯承认读过它。这使弥尔顿在第二版前面加了从《箴言》中引用的一句题词：“未曾听完先回答的，便是他的愚昧和羞辱。” ⁽⁴⁾

虽然与玛丽·鲍威尔这场婚姻失败在弥尔顿心上留下了伤痕，却始终没有使他对婚姻感到厌恶。1652年，她在生下他们的女儿后几天就去世了。1656年，弥尔顿和凯瑟琳·伍德科克结婚，两年以后，她也在分娩中去世。1663年，他55岁时和妩媚而“娴静温和的”24岁的伊丽莎白·明舒尔的第三次婚姻，则是十分美满的。

但是弥尔顿和女儿的关系却是一场苦难。长女安妮跛足，还有口吃的毛病，始终没有学会写她自己的名字。弥尔顿没有把她的妹妹玛丽和德博拉送进学校，只请了几位私人教师。为了他自己的原因，他教她们说拉丁文、法文、意大利文、西班牙文、希腊文和希伯来文。虽然她们始终不明白这些语言，但在十几岁的时候，她们却可以把这些词很好地朗读给父亲听。玛丽那么嫌恶父亲，以至听到他即将第三次结婚时，竟然惋惜听到的不是他的死讯。弥尔顿的著名的俏皮话——“对一个女人来说，一张嘴就够了”——就是他摆脱女儿们的痛苦的方法。在他每天利用女儿们不愉快的顺从的同时，他却在写“人类第一次不服从的”悲剧。

自从弥尔顿论离婚自由这一主题变得很平凡后，他的小册子不再被人阅读了。但是20世纪的极权主义使他有关新闻自由的《论出版自由》（1644）那本雄辩的50页小册子，新近又成为重大话题。

读者对弥尔顿用英语写的关于离婚那本书的粗野反应，使他希望它是用拉丁文写的。他对随后写的一些小册子，全取了希腊文的书名。《阿雷奥帕其蒂卡》 ⁽⁵⁾ 的意义对于他希望看到此书的读者而言，是很清楚的。它用卫城附近的那座小山阿雷奥帕古斯为书名，卫城是古希腊执政委员会开会的地方。这本小册子以演讲形式写出来。“约翰·弥尔顿先生为未经核准的印刷品的自由发表对英国议会的讲话”，使人回想起伊索克拉底要求改革政府制度的那篇成功的请愿书。弥尔顿恳请在英国实行改革，取消出书的限制。

因为书籍不是绝对没有生命的事物，而……务必像在一只小瓶子中那样，保持最纯洁的效验，以及养育它们的那种活生生智力的精粹。我知道它们就和那些传说中的龙齿一样生气勃勃，一样富有生产力，而且由于播向四方，可能偶然会引出一些动用武器的人。然而，另一方面，除非谨慎行事，扼杀一部好书，几乎就和杀死一个人一样。杀死一个人，就是杀死一个有理智的生物，也就是上帝的形象；但是毁了一本好书的人，看起来就好像杀害了理性本身，杀害了上帝的形象。许多人活着成为大地的负担，但是一本好书是一位杰出人士的宝贵心血，为了生活外的生活而不朽，而受到珍重。

颁发许可证的办法曾经被教皇和可恨的宗教法庭使用过，而摩西、但以理、圣保罗和神父们都曾经宣讲寻求学识的自由。“证明所有的事物，牢牢地抓住一切美好的东西。”“混杂的”阅读对于发现美德实际上是很有必要的。“因此，按人类目前的状况看，不知道邪恶，还能有什么选择的智慧，有什么容忍的克制力呢？只有能领悟和思考罪恶，以及它的全部诱饵和表面的乐趣，而又能避开并加以区别，爱好真正较为美好的事物的人，才是坚定的、战斗的基督徒。”没有那种自由，知识就不可能增加。因为，正如弗朗西斯·培根 ⁽⁶⁾ 所说，“被批准的书只不过是时代的语言”，审查人员的工作就是，“除了已经被很庸俗地接受的东西外，不放过任何其他的东西”。

尽管弥尔顿能言善辩，许可证法令并没有废除。不过这个问题仍旧存在。弥尔顿的申诉成了没完没了的老调重弹。杰斐逊 ⁽⁷⁾ 把弥尔顿奉为他崇拜的英雄之一，总把《论出版自由》列入他给年轻追随者们拟定的书目之中。米拉波 ⁽⁸⁾ 在1788年论新闻自由的小册子中响应了他的意见。

弥尔顿的下一篇经典的小册子呼吁人民应有选择统治者的自由。这本小册子是在英王查理一世受审时撰写的，在1649年1月30日国王被处决后仅仅两星期就发表了。“国王和行政官员的职责，证明这是合法的，在所有时代都被认为是如此，因为任何人都有权责问一个暴君或是恶劣的国王，并且经过适当的定罪，罢免并处死他；倘若寻常的行政官忽略了或是拒绝这么做的话。”他的很有说服力但并不特别有独创性的论述，把古代和现代的政治理论家跟《圣经》和基督教改革运动的提倡者融合到了一起。在一篇平静的、理由充实的、以《圣经》为根据的弑君辩护书中，他向欧洲大陆上的读者发表了两篇讲话：第一篇及第二篇《为英国人民申辩》。这些著作全保存于自由政治的武库中。

虽然弥尔顿把自己看作是“自由选择”的斗士，克伦威尔的政务委员会却把他看作是他们新共和政体正统观念的代言人。1649年，他们酬谢了他的功劳，聘用他做他们的外语秘书。弥尔顿奉命办理的第一件事就是答复那篇多愁善感、十分流行的《艾康·巴西莱克》 ⁽⁹⁾ ，那篇文章据称是英王查理一世蒙难的最后时刻记录下的自己内心的思想。那本书一年内迅速发行了60版，威胁到将国王斩首后成立的新政府的存在。弥尔顿的冗长的《爱康诺克拉斯蒂斯》 ⁽¹⁰⁾ ，攻击了那个伪装神圣的国王。因为这篇文章，弥尔顿得到的酬谢是一个新住所，以及同政府内部人士一起在白厅拥有一间房。

弥尔顿个人的局限性出现在他《论教育》（1644）的规划里。这是文艺复兴人文主义最末一批宣言之一。他给小学生留下很小的选择自由，建议把有身份的人训练成学者带头人，并且“公正、巧妙和高尚地履行战时及和平时期公私两方面所有的职责”。除希腊和拉丁古典著作以外，就是“在任何不固定的时刻都很容易学的”意大利文，再由希伯来文、迦勒底语 ⁽¹¹⁾ 和古叙利亚语予以补充。他对12岁到21岁学生的计划并不包括大学教育。但是它倒包括击剑，“音乐的庄严与神圣的和声”，以及经常的乡间漫步。“所以学习的目的就是通过重新获得对上帝的正确认识，弥补人类始祖的堕落，并出于那种知识而爱戴上帝、仿效他、近似他。”不幸的是，当弥尔顿把他的“体制”运用于教育他的两个侄儿时，结果却并没给人留下深刻的印象。

“在我的伟大的监督人眼里”，弥尔顿直到最后时刻始终都是自由的保卫者，始终冒着极大的危险。在奥利弗·克伦威尔于1658年逝世以后，英国在一片要求恢复君主政体的吵闹声中陷入了无政府状态。到1660年，被处决了的国王的儿子查理二世复辟，这似乎是不可避免的。在议会邀请查理二世回国即位前仅仅一个月，弥尔顿发表了他的《建立一个自由共和国的迅速、方便的途径及其优点，以及在这个国家内重新承认国王的不便之处与种种危险》的修订本。这可能会成为他自己的死亡执行令，因为王政复辟肯定会报复所有共和国人士。克伦威尔、对查理一世宣判的那位法官约翰·布雷德肖，以及签署死刑执行令的亨利·艾尔顿等的尸体都被从坟墓里挖出来，在泰伯恩刑场上处以绞刑。共和国领导人亨利·范内以叛国罪被处决了。在一阵突发的保皇热忱中，议会宣判了32个人死刑，27个人被处以较轻的惩罚。弥尔顿的命运又会是什么呢？

弥尔顿藏了起来，但是被人找到，囚禁在贝德福德郡监狱里。另一个同监的人比弥尔顿小20岁，他就是约翰·班扬 ⁽¹²⁾ ，没有受过正式的学校教育，是一个补锅匠的儿子。他因为没有许可证而布道遭到监禁。班扬要在监狱里待12年，因为他不同意停止布道。在这期间，班扬写了他的自传体作品《罪人受恩记》和8部其他的书。弥尔顿经朋友们搭救，比较幸运，或许是由于比较肯妥协，很快就获得了释放。议会对他过去犯下的过失正式给予赦免。不过弥尔顿的书籍全得由刽子手焚毁；禁止再销售或出版那些书。

到1651年，由于从少年时期起就渐渐影响弥尔顿的疾病，他两眼竟然完全失明了。他的苦恼有助于使他免受保皇党议会的惩罚。他的道貌岸然的敌人乐意“由他承受这样的惩戒，上帝已经显示了他的特殊判决，使他两眼全瞎了”。

王政复辟对英国文学竟然是一件大好事。弥尔顿当时只不过42岁，而且才华正盛。这给了他机会去实现写史诗的雄心，这是他从观光旅行以后一直抱有的心愿。如果宪法和信仰自由这些重大的问题还没有解决，如果沸沸扬扬的谩骂在弥尔顿成熟起来和创作力旺盛时没有停止，那么他可能会把时间更多地花在撰写政治辩论的小册子上。但是王政复辟使弥尔顿离开了他怀着那么大的热忱投身进去的那片战场。

早在王政复辟以前，弥尔顿就疑心，他的失明可能是上帝对他的自由思想与异端信仰的惩罚。有些“最古老、最贤明的”诗人和哲学家也曾经是盲人。然而他无法找出证明这种惩罚是正当的那种罪恶。“我主上帝，您深知我的内心以及我的全部思想。我请求您证明……我不知道有什么恶劣的事情或行为，新近的或遥远的，使我应当遭到这么大的不幸。”

“倒不是失明，”弥尔顿说，“而是不能容忍失明，才是痛苦的根源。”在他结束那首深思默想的十四行诗《失明述怀》时，他写道：

……上天不需要人的服务，

也不要你还给他什么礼物；

好好负起轻松的轭，就是最好的服务。

他的国度气派堂皇，听他差遣的不计其数，

他们奔走忙碌于海洋和大陆；

那些站立得稳，坚定不移的也是服务。 ⁽¹³⁾

就连“这么大的不幸”也不会夺去他按着自己的意愿创作的自由。因为双目失明也会滋养内心的深度与灵感。既然没有明显的原因而受苦，他怀有一种个人的动机，要“维护不朽的上帝。并向人们证明，上帝的做法是正当的”。他按一种富有成效的程序安排生活。一年的大部分时间，他都在清晨4点钟起身，冬天则在5点起身，请人读大约半小时希伯来文《圣经》给他听。然后，他深思默想。7点钟时，他的听写员回来听写。如果朗诵的人来晚了，弥尔顿就会抱怨说，“我想要喝牛奶。”整个上午都花在口述或听人朗读上。午餐以后，他散步，往往走上三四小时，视天气而定。他总有片花园。如果不能外出，他就在秋千上做操；他把一根绳子系在一只滑轮上使其摆动。至于文娱活动，他拉风琴或是低音提琴。傍晚，他喜欢听人朗诵“一些精选的诗人作品”，作为恢复精神的办法，并且“把幻想储藏起来，为凌晨作准备”。要是有客人来访的话，他总在6点到8点之间在书房里和他们谈话，随后就下楼去吃晚饭。他一般总在9点前后就寝。在就寝前，他总要抽一斗烟，喝一杯水。

创作一首像《失乐园》那样的长诗，特别是在他自己不能书写的时候，除了别的以外，需要有极好的记忆力。弥尔顿的记忆力，他常常记载说，使他承袭了荷马和其他双目失明的古代诗人和先知们的传统。他把自己比作一些神话中的人物，像提瑞西阿斯 ⁽¹⁴⁾ （在赫拉 ⁽¹⁵⁾ 因为他看雅典娜洗澡而使他双目失明后，宙斯赐予他长寿及预言的能力）。

当弥尔顿的朗诵人和听写员不在场的时候，他多少也能应付。朋友们的儿女或是年老的朋友本人，全热切地想听弥尔顿对他们朗读作出的明智反应。他可能会对朗读人的意大利文发音不合他意而感到生气，但是他总显得很感激，甚至往往很愉快。他口述的时候，总是放松地坐在安乐椅上，一条腿架在椅子扶手上。借助丰富的记忆力，他能“仿佛一口气地口述许多行，也许是40行，然后把它们削减到半数”。冬天，他经常躺在床上创作。

这时候，弥尔顿可以自由自在地把他的才能在内心集中起来，去实践他一生中写史诗的雄心壮志。方言，“家庭主妇使用的语言”（但丁曾经觉得有必要为他的史诗辩护的那种语言），对于一个爱国的英国人而言，是十分自然的。但丁曾经刻苦地训练自己使用三行诗节隔句押韵法。但是在英国文学中，到弥尔顿的时候，莎士比亚和其他戏剧家都已显示出无韵诗的解放力量。弥尔顿也享受到这种自由。鉴于“无韵诗”（不押韵的抑扬格五音步诗行，因而叫作“无韵的”）接近于英国语言的自然韵律，所以它很易于适应各种情绪和各种讲话层次。

我们已经看到，但丁曾经解释说，他的《神曲》之所以如此命名，是因为它不可避免地有一个快乐的结局——从地狱向上，穿过炼狱，直到最高天的乐园。但丁记述了一个界限分明的清楚的宇宙，有一层层美德与邪恶，在那儿，生动的景象并不是邪恶与美德的选择而是它们的后果。弥尔顿的《失乐园》无疑不是一部喜剧。他描写悲剧，“如同它是古代所创作的那样……是所有其他诗歌中最严肃、最讲道德、最有教益的”，并且在埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯的作品中找到了伟大的榜样。虽然《失乐园》不是写来供舞台上演的，它仍旧可以称作悲剧，显示“天使哭泣时的眼泪”。戏剧性与悬念来自上帝、撒旦、夏娃、基督本人——当然，还有亚当所作的重大抉择。在开头的几行中，弥尔顿解释说，乐园的丧失是第一个人所作的错误抉择的结果，他以此作为他的史诗的主题：

关于人类最初违反天神命令

偷尝禁树的果子，把死亡和其他

各种各色的灾祸带来人间，并失去

伊甸乐园，直等到一个更伟大的人来，

才为我们恢复乐土的事，请歌咏吧，

天庭的诗神缪斯呀！…… ⁽¹⁶⁾

西欧在三个半世纪里被文艺复兴及新教改革运动所改造，从一个推论的文化走向一个选择的文化。“有许多人为受苦的亚当的犯罪抱怨神圣的上帝。愚蠢、饶舌的人啊！当上帝给了他理性时，他就给了他选择的自由，因为理性不过是选择；要不然他就不过是一个虚假的亚当……”弥尔顿要对关于上帝的赠与和人类不得不付出的代价的这一提示宣告一些改变。

弥尔顿在从那次观光旅行回来以后，便为自己的史诗寻找形式，最初似乎想到了戏剧。他大约在1655年开始写《失乐园》，并于1665年前后完成。第一版出版于1667年，共10卷。对伦敦人来说，那是严酷的岁月。那场可怕的瘟疫在1665年初来临，到9月已经夺走了26 000多人的生命。为了躲避那场瘟疫，弥尔顿迁出了市区，但是1666年年初又迁回来。伦敦从9月2日清晨开始燃起的那场大火，烧了三天三夜，把三分之二的市区，包括80座大教堂、11 000幢房屋，以及一些著名的公共建筑物，像圣保罗大教堂全焚毁了。6个月后，市区有部分地方还在闷燃。书刊业当然受到惨重的损失。

弥尔顿把《失乐园》的原稿带到了西蒙斯家，他们的房屋很幸运地逃脱了那场大火。西蒙斯以前曾经替他出过书。他们预付给他5镑，说定第一版要是销售了1 500册，就再付给他5镑，随后倘若有可能印第二、第三次，各印1 300册，那么弥尔顿每次都可以再得到5镑。没有任何一版超出1 500册。所有未来的版权全都授予了西蒙斯。充其量，如果一下销售到6 000册这么个惊人的数目，那么弥尔顿就可以净得20镑。每册的售价为3先令，两年里第一次印行的全部售罄。这本书经过注册，取得了许可证，不过有些扉页上只有他的姓名缩写，没印他的名字。

从出版商几个月后增加的14页中，我们看出一点抵制销售的情绪。跟勘误表和10卷中每一卷的散文摘要一起，刊登了弥尔顿对押韵的挑衅性攻击。他认为押韵“并不是诗歌或优美韵文的必要的附属品或是真正的装饰物（在较长的著作中尤其如此），而是一个野蛮时代的发明，用来弥补拙劣的素材和蹩脚的韵律”。无韵诗并不要求突出相似结尾的铿锵音韵，有学问的古人在诗歌和演说中避免了这一缺点。“因此，这种对押韵如此细微的忽略，竟然被当作一个缺点，虽然在普通的读者看来可能是如此，它实际上应被奉作一个榜样（首先在英语中），把古代的自由从讨厌的现代韵律的束缚下还给了史诗体的诗篇。”就连弥尔顿的诗体学也成为一篇自由宣言！

弥尔顿并不过分谦逊地说明了他的史诗优于荷马和维吉尔之处：

绕城三周的阿喀琉斯的盛怒，

比那与拉威尼亚的婚约被

解除时的塔那斯的愤怒，

或长期使希腊人和西莎利亚

之子苦恼的涅普通或朱诺的

烈怒都不稍逊，而更显英勇。 ⁽¹⁷⁾

（第9卷第14行以下）

弥尔顿把《圣经》里那篇简短的、隐秘的创业故事详尽地阐述成一首长英雄诗篇，内容集中在主要人物所做的决定上。撒旦、别西卜和反叛的天使如何为他们从上帝手中遭到的挫败进行报复呢？他们应该宣战还是通过这个新创造物在一个新创造的世界上寻求报复呢？当上帝看到撒旦要腐蚀人的时候，上帝会做什么呢？但是既然人不是由于命中注定，而是由于撒旦的诱惑和人自身的自由意志才堕落的，那么人怎样才能得救呢？上帝肯接受一个救世主的赎救吗？当我们在伊甸园中看到这出戏时，我们感到纳闷，不知道亚当和夏娃是否会尝那个禁果。那位天使拉弗尔会说服亚当听话吗？在圣子把撒旦的军队赶出去以后，人能抵御那个诱惑者吗？造世主会给亚当一个同伴吗？她能够拒绝重新化身为蛇的撒旦吗？亚当还会听话吗，还是会分享她的罪恶，以便分享她的生活？亚当和夏娃是否不得不离开乐园呢？圣子如何去拯救他们？他们从乐园中被逐出后，能找到一座“内心的乐园”吗？许多人把撒旦本人看作是这部作品的英雄；他被逐出天堂后，作出了他关于人类的自由选择的经典宣言：

来吧，恐怖，来吧，冥府！

还有你，最深的地狱，来吧！

来欢迎你的新主人吧！他带来

一颗永不会因地因时而改变的心。

这心是他自己的住家，在它里面能把天堂变地狱，地狱变天堂。 ⁽¹⁸⁾

（第1卷第250行以下）

但丁使我们成为最后奖赏与惩罚的旁观者。但是弥尔顿关于英雄选择的史诗向我们显示人受到天赐知识的考验、赐福与诅咒。上帝也使人想起，他过着一种选择的生活，而且他的堕落是他自愿的。因为上帝对于盲从并不满意。

不论站稳的，还是站不稳而坠落的……

意志也好，理性也好

（理性也包括选择），若被压去自由，

二者都变为空虚、无用的了……这样的服从，

有什么可赞赏？我怎么能高兴呢？

一切由于他们自己的判断和选择。

因为我造成他们自由，他们必须

保留自由，甚至可以自己奴役自己……

他们自己决定自己的坠落……

是自甘坠落，诱惑自己…… ⁽¹⁹⁾

（第3卷第103行以下）

而且虽然他失去了乐园，他却必须面对这个世界的考验：

……世界整个放在他们

面前，让他们选择安身的地方，

有神的意图作他们的指导。

二人手携手，慢移流浪的脚步，

告别伊甸，踏上他们孤寂的路途。 ⁽²⁰⁾

（第12卷第646行以下）

弥尔顿领着读者进入的那个世界，对他肯定不是一片“安身的地方”。1665年6月，年轻的托马斯·埃尔伍德帮助弥尔顿和他的家人找了个地方，避开伦敦的那场瘟疫。埃尔伍德是他的学生和助手，因为是一个虔诚的贵格会教徒曾遭监禁。当埃尔伍德8月间到伦敦郊外大约23英里处的查尔丰圣吉尔去看弥尔顿时，弥尔顿交给他一大部稿子，让他带回家去读，并提出批评意见。埃尔伍德把稿子还去时，“谦逊而随意地”议论了这首诗，似乎并没有过分加以颂扬。“你这儿对失乐园说了不少话，但是关于重新找到乐园你要说些什么呢？”弥尔顿的答复就是《复乐园》（1671），用无韵诗讲述了基督在荒野中的故事。基督虽然受到撒旦的诱惑，却不像亚当和夏娃，始终没有屈服，因此乐园通过基督的力量将重新恢复，给人类第二次机会。

弥尔顿的悲剧长诗《斗士参孙》（战士参孙；1671）和《复乐园》一同发表，但可能是在早得多的时期写成的，甚至可能在弥尔顿双眼失明以前。它具有一种明白的自传意义，是一部古典的希腊式悲剧，始终没有打算在舞台上演出。弥尔顿仍旧夸口说，他在这篇诗里遵循着亚里士多德的统一性，因为整出戏开始和结尾都是“按着古代的规则和最好的范例，发生在24小时时间内”。弥尔顿是根据《士师记》复述这篇故事的，重点放在双目失明的参孙可怜的末日，他拒绝宽恕那个“明显的毒蛇”大利拉。他被召去用力气和武艺取悦毫不疑心的非利士人时，竟然把他们崇拜偶像的寺庙的柱子拉倒，把他们所有人和他自己都压死了。弥尔顿帮助我们追随参孙内心思想的发展，从失明后的绝望，到作为上帝战士的坚强：

你给我的这一切侮辱，

都是我罪有应得，也许还不够；

上帝给我的惩罚全是正确的，

但仍有希望他最后的宽恕，

因为他的耳朵常聪，眼目常明，

慈祥地倾听忏悔哀求的人。

所以我满怀信心地再一次

向你挑战，作一次殊死的决斗，

由决斗的结果判定谁的神是真神，

是你的，还是以色列子孙所崇奉的。 ⁽²¹⁾

（第1 168行以下）

正如参孙曾经“瞎了眼待在加沙，和奴隶一起待在磨坊里”，弥尔顿也发现王政复辟后自己待在伦敦。在那以后，弥尔顿能不能加入合唱队，唱起“心中宁静，一切的愁云消散” ⁽²²⁾ 呢？

弥尔顿本人始终没有去寻求别人阐明的教义这种轻易的安慰。他始终没有成为任何教派公开接纳的一名成员，始终没有经常上任何一座教堂，也没有在家遵守任何教派的仪式。他实践自己的信念，即既然所有的人都有神的指引，那么每个人必须为自己选择自己的信仰。约翰逊博士为了这一点不肯宽恕他。

没有几位诗人的身后比弥尔顿更变化无常的了。约瑟夫·艾迪生 ⁽²³⁾ 在他的散文刊物《旁观者》上首先为弥尔顿的《失乐园》发出欢呼，认为它“由最精明的鉴赏家看来，是我们语言中最伟大的作品，或者至少也是最崇高的天才著作”。那些浪漫主义的叛逆分子布莱克 ⁽²⁴⁾ 和雪莱，很高兴地在他的撒旦身上看到了他们自己。托·斯·艾略特 ⁽²⁵⁾ 攻击弥尔顿，说他是一个感官方面被双目失明弄得迟钝的人，又“因为书本知识而枯萎了”。他把英文写得“像一种毫无生气的语言”，但是没有几个人曾经做出更多的事使那种语言富有活力。

(1) 雨果·格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645），荷兰法学家和诗人。——译者

(2) 见《弥尔顿抒情诗选·愉快的人》，朱维之译，上海译文出版社1993年版，第50页。——译者

(3) 同上书，第59页。——译者

(4) 见《旧约·箴言》第18章第13节。——译者

(5) 即《论出版自由》。——译者

(6) 弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626），英国哲学家，英语语言大师。——译者

(7) 杰斐逊（Thomas Jefferson，1743—1826），美国第三任总统，《独立宣言》主要起草人。——译者

(8) 米拉波（Comte de Mirabeau，1749—1791），法国大革命时期君主立宪派领袖之一，演说家。——译者

(9) 原文是Eikon Basilike，拉丁文，意思是“国王的形象”。——译者

(10) 原文是Eikonoklastes，拉丁文，意思是“偶像破坏者”。——译者

(11) 指迦勒底人用的闪米特语。——译者

(12) 约翰·班扬（John Bunyan，1628—1688），英国散文作家，清教徒牧师，反对王政复辟。——译者

(13) 见《弥尔顿抒情诗选·失明述怀》，同前，第179—180页。——译者

(14) 古希腊城邦底比斯的一位盲人先知。——译者

(15) 希腊神话中的天后，宙斯之妻。——译者

(16) 见弥尔顿的《失乐园》，朱维之译，上海译文出版社1984年版，第3页。——译者

(17) 见弥尔顿的《失乐园》，同前，第311—312页。——译者

(18) 见弥尔顿的《失乐园》，同前，第14页。——译者

(19) 见弥尔顿的《失乐园》，同前，第96—97页。——译者

(20) 同上书，第480页。——译者

(21) 见弥尔顿的《复乐园·斗士参孙》，朱维之译，上海译文出版社1981年版，第180页。——译者

(22) 同上书，第210页。——译者

(23) 约瑟夫·艾迪生（Joseph Addison，1672—1719），英国散文作家、剧作家、诗人。——译者

(24) 布莱克（William Blake，1757—1827），英国诗人和版画家。——译者

(25) 托·斯·艾略特（T. S. Eliot，1888—1965），英国诗人、剧作家、文学评论家。——译者

37　古代帝国的长篇记叙

关于帝国的长篇记叙是在1776年，随着爱德华·吉本（1737—1794）的名著《罗马帝国衰亡史》第1卷的出版而增添到人间喜剧中去的。那正是该考虑到帝国的时候。经过七年战争以后，英国从法国手里取得了加拿大，从西班牙手里取得了佛罗里达。在印度的征战产生了一个史无前例的幅员辽阔、国力强盛的英属亚洲帝国。同时，英国的帝国战争给了北美洲的殖民地居民想要自治的机会与欲望。在那重大的一年里，托马斯·杰斐逊的《美洲独立宣言》显示出“对人类意见的适当尊重”，说明未来的帝国如何以及何以会衰落。吉本对于帝国的战争有一种稳定的绅士般的爱好。他为保卫本国效力，在父亲手下的汉普郡民兵中充当一名上尉。作为一名下议员，他目睹了多次辩论，并拥护诺思勋爵的政策，尽管那会失去美洲的殖民地。

在威廉·皮特、约翰·威尔克斯和埃德蒙·伯克，以及为帝国展开重大辩论的那个时代里，我们很感激吉本不是一个政治性较强的人。要是那样，我们可能会继承一批沉闷的公文，而不是一位现代史学家的最常被人阅读和可读性极强的著述。幸运的是，吉本也被创造历史的人民迷惑住了。如果他较易受到自己时代五光十色的抽象事物的影响，那么他可能会成为英国的一位孟德斯鸠 ⁽¹⁾ ，为具有政治思想的学者写作。如果他寻求历史规律或循环，或者发现一个目标，那么他可能会和维科 ⁽²⁾ 或马克思一样，只是一种床头消遣的读物。

但是吉本成为首要的人文主义史学家，他的记叙由生动而不可思议的人物支配着。从1世纪的“安东尼时代”开始，他的叙述随着彼特拉克成为罗马桂冠诗人的加冕仪式，保民官里恩基恢复罗马自由与政治的短命努力，教皇从阿维尼翁巴比伦的囚禁生活中重返罗马和他们想建立起对贵族的统治的努力，以及1453年“大破坏者”穆罕默德二世对君士坦丁堡的征服而结束。

最后，吉本回忆起了1787年6月27日晚11时和12时间，当他在洛桑 ⁽³⁾ 花园中他的凉亭里写下最后一页的最末一行时，他使自己的著作有了人情味。“我不想掩饰自己重新获得自由以及或许还树立起名声后的第一阵欢乐情绪。但是我的得意不久就消失殆尽，一种严肃、消沉的情绪散布我的心头，因为我想到我永远告别了一位和蔼可亲的老伙伴。”

作为一位去作一次自行规划的航海旅行的尤利西斯，他不知怎么抗拒了他那个时代塞壬 ⁽⁴⁾ 的简单易懂的信号，同时还避开了体面的文物收藏学者的致命途径。作为一个业余人员进行工作时，他放在人身上的焦点是崇高的。他很早就抱有对他主题的爱好，而他的舒适的地位给了他空闲和藏书。他不必去从事有收益的工作，可以享有一种漂泊不定的独立。他没有妻子儿女，一直是一个孤独的人。他也不把精力花在找别的学者商议，或是四处旅行去寻找手稿上。相反地，他主要依靠自己的书籍和沉思默想的能力。

他于1737年诞生在萨里郡的帕特尼。父亲很富有，可以使自己成为一名议会议员。他后来回想到了自己的幸运。“我的命运可能是一个奴隶、一个野蛮人或是一个农民的命运；我也不能毫无欣喜地沉思大自然的恩惠；它使我诞生在一个自由、文明的国家，在一个科学与哲学的时代，又在一个体面的贵族家庭内，享有适当的财富。”他是7个子女中最大的，也是唯一一个没有早夭的，并没有享受到欢乐的家庭生活。他是一个多病的孩子，所以就钻进了书堆中。他母亲在他9岁时就去世了。失去母亲的照顾后，他受一位爱好书籍的姑母的扶养，她成了“我的思想及我的健康的真正母亲”。作为一个男孩，古代和遥远的地方，特别是蒲柏的《荷马》和《天方夜谭》，使他感到陶醉，“两部书通过人类风俗与似是而非的奇迹的动画，永远令人欢喜”。他在威斯敏斯特公学读了两年后，健康不佳使他不得不改由一些家庭教师教导。种种不同的疾病使他到巴思 ⁽⁵⁾ 去就医。父亲带他去访问了一些乡间邸宅，他在那儿钻研了当地收藏的古书。他回想到，那时他已经“渴望成为一个史学家了”。“我并没有埋怨自己长期频繁地卧病在床，足不出户；相反，我对这些疾病还暗地里感到高兴，因为这使我摆脱了学校的体操课和与同辈人的交往。每次我相当幸运地逃脱了危险和痛苦以后，阅读，自由随意地阅读，总是我孤独的时刻从事的工作和获得的安慰。我的不加区别的胃口逐渐转向历史方面……”

在他15岁生日以前，父亲送他进入马格戴伦学院去攻读时，他已经如饥似渴地阅读了他可以找到的所有关于古代史的英国书籍。“我带着一肚子学问到牛津去，简直可以使一位博士感到困惑，而同时又带着会令一个学生感到羞愧的某种程度的无知。”他在那儿就学的14个月是“一生中最空闲、最无益的时日”。牛津的各学院都是在一个野蛮时代成立的，全部“沉浸在葡萄酒和偏见里，”同时“还染上了它们原始的邪恶”。16岁时，他独自阅读了神学，这使他接受了罗马天主教，而且使父亲感到震惊的是，他于1753年由伦敦的一位神父接纳进该教会。

他的父亲急促地试图为这孩子的“精神疾病”寻求一种治疗办法，取得了远比自己所知道的更大的成功。他设想出的一次惩罚性放逐，为这位历史学家的巨著提供了一个教育基地。吉本的父亲听从了一位朋友的劝告，打发他去跟瑞士洛桑一位加尔文宗的牧师丹尼尔·帕维利阿德生活在一起。吉本回忆说，没有“童年对自己国家宗教的反抗”，他的生活就会完全不同。“我会长大成人，但完全不知道欧洲的生活与语言；而且我对世界的知识就会局限于一座英国修道院……我在瑞士所受的教育的成功，有一个……严重而无可补救的损害，我不再是一个英国人了。从16岁到21岁，在青年的柔韧易变时期，我的见解、习惯和情绪是在一个外国模子里铸造的。对英国的暗淡、遥远的记忆几乎已经被抹煞掉；我对本国语言变得不太熟悉。”帕维利阿德是一位很有耐心的指导老师，帮他精通了法语，又熟悉了拉丁文，还掌握了希腊文。通过把一段段拉丁文译成法文，然后再反过来译成拉丁文，吉本可以检查自己对原文的理解。空闲的时候，他还“按着一、史学家，二、诗人，三、演讲人和四、哲学家这四大类，依照年月顺序，从普劳图斯 ⁽⁶⁾ 和萨卢斯特 ⁽⁷⁾ 的时代到罗马语言和帝国的衰落为止回顾一遍拉丁古典名著”。他对西塞罗的性格与文风产生了一种特殊的钦佩。他遵循着“洛克 ⁽⁸⁾ 先生的教训和榜样”，对他的资料来源作下记录，对他们每一个人都写了一篇评论文章。一次最大的鼓舞就是听见伏尔泰在台上朗读他自己的著作，并且分享他在餐桌上的“风趣和见解”。同时，他还勤奋地阅读神学；令父亲宽慰的是，到1754年圣诞节，他又回到了新教教会。

1757年，吉本刚20岁，就爱上了苏珊·柯乔德，她“人格的魅力……又被美德与才华增添了光彩”。她是一个身无分文的新教牧师的聪颖的女儿，在吉本父亲看来，并不是吉本合适的配偶。“我回到英国后不久就发现，父亲不肯接受这一异国的联姻，而不经他同意，我本人既贫困又无办法。经过一番痛苦的挣扎后，我向命运屈服。我作为恋人悲伤叹息，作为儿子乖乖地顺从。我的创伤由时间、分离，以及一种新的生活习惯不知不觉地治愈了。”他似乎从此就没有再想到结婚。假如吉本没有听从父亲的话，跟迷人的苏珊共同生活，那么他会成为什么样子呢？或许，他会在大陆上过起一种文学或政治生涯？苏珊后来嫁给了路易十六的财政部长，那位才华横溢的雅克·内克，并且建起了现代巴黎一个最著名的沙龙。他们的女儿就是那位多产的作家和沙龙名流斯塔尔夫人。

多年以后，吉本在《回忆录》中仍旧把他所受教育的“成果”归功于“使我到洛桑去的那次幸运的放逐”。而他在日记里也提出，他的所谓教育是什么意思。“在那一年（1758）的头3个月里，我读了奥维德的《变形记》 ⁽⁹⁾ ，看完了德特雷托伦斯先生的圆锥曲线各节，甚至深入到无穷大的级数；我也读了艾萨克·牛顿《〔修订的古代各个王国（1728）〕年表》，并且写下了我自己对它的批评意见。”回到英国后，他带着他最喜爱的两样东西，书籍和闲暇，继续在另一个5年里进行广泛的阅读。

但是当法国人把他们的铭文学会——希腊和拉丁文化的保护机构——“贬为”他们3个皇家学会中地位最低的一个时，吉本给激怒了。他的反应，也就是他的第一篇著作，用法文写的《论文学研究》，于1761年在伦敦发表；它是“由于自负的一种精妙形式，由于渴望证明我心爱的事业是正当的并加以赞扬而被联想到的”。它预示着他一生中的主要工作。“我热切地希望用我自己的事例以及我的箴言来证明，头脑的所有官能都可以通过研读古代文学加以运用并表现出来。”他又“像一个虔诚的儿子”，顺从了父亲的敦促，把他具有“某种文学才干的证明”发表出来。家里人希望这会帮助他“作为一个上流社会人士或是一个秘书”谋得一份外交工作，好去参加预定要在奥格斯堡 ⁽¹⁰⁾ 召开的和平会议。那次会议始终没有举行。但是吉本并没有过分沮丧，认为他的“文学处女作”受到了冷遇，没有多少人去读它，很快就被人忘了。他随随便便地考虑着一部雄心勃勃的历史著作的题目。他考虑过写一部瑞士人自由的历史，但是它的资料全“被一种古老、野蛮的日耳曼方言锁在晦涩之中”。再不然就写一部美第奇家族统治下的佛罗伦萨共和国的历史。“我最有可能定下的就是这个绝好的题目；但是何时、何地或是如何来完成它呢？”

1763年英国和法国的战争结束后，他还在思索着书的标题，同时回到大陆上去作一次迟迟未兑现的观光游历。在巴黎，他会见了狄德罗和达兰贝尔 ⁽¹¹⁾ ，然后重访洛桑，攀登上了意大利一侧的阿尔卑斯山，观赏了都灵、米兰和热那亚那种“平淡无味、千篇一律的特色”——走向“我们朝圣的重大目标”——罗马。“我既不能忘却，也无法表达第一次进入那座不朽的城市时，”他25年后这样写着，“心头涌起的那种强烈情绪。经过一个不眠之夜后，我以高傲的步伐踏上了古罗马广场的遗址。罗慕路斯站立、塔利 ⁽¹²⁾ 讲话或者恺撒倒下的那每一个值得纪念的地点，全都立即呈现在我的眼前；好几天的陶醉都消失了或尽情地领略了一番后，我才能定下心来仔细冷静地考察。”他一生中主要工作的灵感，不会来自“冷静的考察”，只会来自孤独、亲切的经历。“就是1764年10月15日在罗马，我正坐在朱庇特神庙的废墟上默想，赤脚的修道士在朱庇特神庙内唱着晚祷；这时，写这座城市衰落的念头第一次开始在我心头闪现出来。”动机几乎不可能和个人更有关了——不是关心历史中那些重大的时期，而是关心他坐在那儿的那片令人心碎的废墟下面的人和故事。有一点很独特，他“原来的计划仅限于写这座城市的衰微而不是写那个帝国”。

但是吉本并没有立即投身到他的杰作上去。回到英国后的那些年，思想上是游移不定的；他全神贯注在父亲日见衰退的健康上。1770年父亲去世后，吉本才在财务上和思想上开始独立自主。他住到伦敦本廷克街的一所宅子里，有6个仆人、1只鹦鹉和1只波美拉尼亚狗。虽然他发觉“孝顺”“自然而心安”，这时候他却享有“未来的快乐前景”。

我在宅子和藏书中刚住定后，立即着手撰写我的《历史》的第一卷。起初，一切都是黑暗的、含糊不清的，就连这部作品的书名、帝国衰亡的真实时期、前言的界限、章节的划分、记叙的顺序等也是如此；我常常被引诱着，想把七年的劳力抛弃掉。一个作家的风格应当是他精神的形象，但是语言的选择与运用则是练习的成果。在我能够采取适中的语调，既不是很沉闷地记叙，又不是浮夸地议论之前，我做了多次试验：第一章我写了三遍；第二、第三章全写了两遍，我才对效果感到相当满意。至于其余的部分，我以比较均匀和安逸的步伐前进……

在他往下写时，他的文笔流畅起来，自信心也日益增加。但是他仍旧很关心，唯恐读者对他的自发性与独立的态度感到怀疑。在回忆录中，他坚持说，6卷中至少有5卷，他的“第一遍草稿是直接送到印刷厂去的，没有任何中间副本。……除了作者本人和排印工外，没有一页曾被任何人看过；所有的优缺点全都由我本人负责”。

到1775年，他被接纳进了约翰逊博士精挑细选的聚餐团体，其中包括画家乔舒亚·雷诺兹 ⁽¹³⁾ 爵士和演员戴维·加里克 ⁽¹⁴⁾ ，他跟他们两人都很友好。但是对詹姆斯·鲍斯韦尔 ⁽¹⁵⁾ 而言，吉本“毒害了”这个文学俱乐部，因为鲍斯韦尔觉得吉本“丑恶、做作，令人作呕”。

吉本对于一个具有过于简单化特征的时代的种种诱惑进行了英勇抵制。他为此应该受到更多的称许。柯尔律治责怪吉本没有能作“一次哲学性尝试……去探索该帝国衰亡的最终原因”，却不知不觉地使我们想起吉本的成就。当吉本说“历史的主题是人 ”时，他并不是在说一句陈词滥调，而是在证实他对那个不可理解的人的信心，对他自己来说，那个人只是部分可以理解的。他的《罗马帝国衰亡史》主要是一部人间喜剧。很明显，它不是孟德斯鸠、伏尔泰和其他人士所说的历史，他们所说的历史是指“通过实例来教导的哲学”。吉本完全不相信抽象概念。他的历史并不是由事实可以说明的推论组成的，而是由经历构成的。现代最伟大的史学家们并没有“历史的哲学”，这正是他的伟大和不朽的一个秘密。

虽然如此，他并不总是坚定地抵制。在第1卷最后的第15章和第16章里，他确实向简化的诱惑屈服了。关于“基督教的发展”和“政府对待基督徒的举措”这几章，是他的最具争议的部分，引起了最大的兴趣，激起了最坦率的敌意。他列举了“基督教成长的五大原因”：犹太人的热忱，哲学家中存在的灵魂不朽的学说，基督教教会神奇的（但有争议的）力量，最早的基督徒们的德行，以及基督徒在教会管理中的积极参与。他因为没有给基督的神性或神灵感应一个地位而得罪了一些人，又因为怀疑奇迹的真实性，并且恶作剧地询问教会的神奇力量何时终止，从而使虔诚的人感到受了伤害。他的“原因”列举了历史中人的成分。

出版商对第1卷原来只计划印500册，可是读了原稿后，对这数目也感到怀疑。虽然这部书因为对基督教不敬的陈述而遭到攻击，英国文学界却对它广泛地发出欢呼。吉本享受到“公众”的赞同，他花了7年写成的著作本来就是献给公众的。“我曾经同样自信，一个自由光明的时代会毫无反感地接受对基督教的进展与成立的人类原因的一次调查。”第一次印刷的数量几天就售完了。不久，吉本很荣幸地得知第1卷在都柏林出现了盗印本。他沉溺在那片赞扬声中，并在《回忆录》里详细地刊印了戴维·休谟 ⁽¹⁶⁾ 从爱丁堡写来的那封信；信上说，倘若他不是亲自认识吉本，“我们时代的一个英国人的这样一项成就会给我带来某种惊讶”。他加入表示赞美的“所有的文人”之列，并敦促吉本把这项工作继续进行下去。

两年过去了，吉本才开始写他的第2卷。第2卷和第3卷一起于1781年出版。这两卷的内容经历了君士坦丁的时代，涉及背教者尤里安想恢复异教信仰的努力、古罗马的种种德行、野蛮人的入侵、410年罗马的陷落，以及罗马文化和野蛮人文化的混合。第3卷的结尾是一篇“西方对罗马帝国灭亡的总的评论”。

……罗马的衰落是过度伟大的自然而不可避免的结果。繁荣使腐朽的本原成熟起来。毁灭的原因随着征地的扩大而增加了。等时间或机遇把不自然的支持移去以后，那个庞大的结构就在自身重量的压力下垮掉了。它的灭亡的故事是简单、明显的。我们与其调查罗马帝国何以灭亡，还不如感到惊讶，它竟然存在了这么久。

1782年，诺思勋爵的政府倒台，吉本失去了他在贸易部里的有报酬的职务，他感到了政权的短暂无常。短时期内，他考虑另谋一个政府职位，后来又决定回到心爱的洛桑去，因为那儿没有什么政治上的大事会使他烦心。他有8年都没有和洛桑的朋友乔治·迪沃尔顿通信了，这时他写信去提议他们合住在一起。“我的理性变得很清楚，我的勇气变得很大，”1783年6月，他从伦敦写信给迪沃尔顿道，“我已经在台地上行走，和你一起为所有那些似乎是铁链的蜘蛛网丝好笑了。”尽管朋友告诫说他会感到厌烦的，但他却发现洛桑是一个智力方面的麦加，尤其是在夏天。一个来访的英国人不久就把他说成是“洛桑的文学大王”。他不能选择一个更好的地方来进行工作了。迪沃尔顿是一个和蔼而令人振奋的同伴。他并不缺乏有知识的客人。

倘若吉本是一位不十分热情的史学家，他可能会认为他的作品写上3卷，到西罗马帝国的灭亡就完成了。但是他还继续写下去，使后面的3卷自成一部著述，从拜占廷的对手开始写到安东尼时代，接着经历了皇帝与女皇的交替、罗马法的兴起、从不毛之地来的野蛮人的威胁，以及1453年君士坦丁堡的陷落。他在离开英国前已经开始写第4卷，在接下去待在朋友们中的5年悠闲岁月中，他写成了第5卷，并在1787年6月完成了第6卷。他把3卷手稿全带回英国，出版商在1788年5月8日他51岁生日那天出版了它们。他再一次受到英国文学界的赞许，书的销路也非常好。

在后来的这几卷里，吉本抵制住了教条的诱惑。正如同他一卷卷详述西罗马帝国的衰落，像写一系列人间戏剧那样，他在最后3卷中编排了东罗马帝国的鼎盛与衰落，就像编写同一部戏的后几幕那样。在最后一卷的最末一章里，他回顾15世纪时，并没有采取学者在书斋中的那种态度。他提醒我们，“我是在朱庇特神庙的废墟上第一次构思出写这样一部作品的意见的，而这部作品使我一生娱乐和忙碌了将近20年。”现在，他从卡匹托尔山上再一次察看罗马的废墟，他的故事的残留物。他跟博学的波吉斯一起，“从那个居高临下的地点”俯视着“广阔的、不同的荒凉景色”。“那地方和那个物体给人充分的机会从道德方面来说明命运的变迁。命运既不放过人，也不放过人的最为得意的成果，它还把帝国和城市埋葬在一座共同的坟墓里。人们一致认为，罗马的没落与它以往的伟大相比，显得更为可怕和可悲。”最后，“经过勤奋的调查”，当他认识到“罗马覆灭的四个主要原因——它们在一千多年的时期内继续发挥作用”时，他给予我们的并不是现代社会科学家可以称作“原因”的理由。相反地，他只使我们想起他的人间喜剧的章节和插曲：“一、时间与自然的损害。二、野蛮人和基督教徒的敌视性攻击。三、物资的使用与滥用。四、罗马人内部的争吵。”

在吉本生前，科学界新近刚从中世纪对意义的需求中解放出来。他公开放弃任何“历史的哲学”或是他的时代合理的简单学说，从而获得了自由，可以公正地重新获得历史中所有难以捉摸的人的原子。在伦敦的皇家协会和其他“无形的学院”里，科学家、鉴赏家、业余活动家正在用微小的知识增长来扩张他们的世界。有几个像艾萨克·牛顿爵士那样的理论上令人眼花缭乱的人。但是在对待知识态度上的最重大转变，是对宇宙、对普遍的秩序与解救办法的兴趣，转向对事实的兴趣。这时候，每个人似乎都能成为他自己的科学家，也许还能成为他自己的历史学家。望远镜、显微镜、温度计，以及许许多多其他的测量手段，正在把经验变成实验。通向自然世界的递增途径，引起一片新生的事实与新发明的奇妙荒原，这也是吉本走向人性世界的途径。新的对意义的科学探索，只不过刚开始在把社会世界变成一个崭新的教条式简单易懂事物的现代体系。吉本仍然在一个极大规模上给予我们渐进的历史。

虽然对吉本而言，人性根本是难以理解的，但它吸引着他，正因为它只是部分可以说明的。他对兴亡、荣衰的解释是一些表格和可供选择的方案。他所说明的是“野蛮主义及宗教的胜利”。他的和谐的文风很适合表达不明确的意义和含糊其辞之处。一个引人注目的例子就是他对小戈尔狄安皇帝（192—228）的描述：

他的行为举止没有那么纯洁，不过他的性格跟他父亲的同样和蔼。22名公认的妃子和62 000卷藏书，表明了他爱好的多样化。从他身后留下的作品看，似乎都是构思来供人使用，而不是为了卖弄的。

他在脚注里补充道，“小戈尔狄安跟每一个妃子留下了三四个儿女。他的文学作品虽然没有那么多，却绝不是可以轻视的。”神学家的诡辩和遁词，东方君主的竞争、罪行和残暴行为，他们的妻子、嫔妃、子女，都“既有趣又有启发性”。任何能阐明这一点，即“人类历史中也许最了不起和最令人敬畏的场面”的，会是琐事吗？

场景成了人性寓言的背景。365年7月21日，当地震震撼了东地中海时，“他们惊恐的想象力把一种短暂灾难的实际范围扩大了……他们可怕的自负则喜爱面对一个衰微的帝国和一个没落世界的征兆”。他们把这解释为一位公正的上帝的惩罚。“史学家不去冒昧地讨论这些高深的推测的真实性或妥帖性，却满足于这种观点——它似乎已经由经验证明是正当的——即人类对同胞的激情远比对自然力的灾变更为惧怕。”

人类的习惯、言论、感叹和情绪不只是吸取“力量”和“活动”的原材料，而是历史的精华。我们看得越清晰，对我们的主题就知道得越透彻。于是我们必然不可避免地怀疑我们掌握全部故事的能力。吉本进入最后3卷时，停止仅仅为自己说话，把我们也包罗进去，称作“我们”。经典的长篇记叙总是宏伟的、客观的，但是吉本使他的记叙很亲切，正是因为他不讲科学或社会科学的过时寓言。他也不限于年代学的常规。虽然这个故事从安东尼时代（约98）延续到1453年君士坦丁堡的陷落，但他用了较多的篇幅在最初几世纪上，而不是在过去的整整一千年上。“我的罗马衰败了，”他这么说。不知怎么，他被衰败的那些惊人的和忧郁的场面迷住了。这些最初激发他去写这部著作，把他吸引到西罗马帝国的灭亡以及它的对等者——东罗马帝国——的衰微上。他没有被往后将从罗马废墟中兴起的西方文化所吸引，这并不足为奇。他的忧郁的快乐就是使雪莱写出《奥齐曼迪亚斯》的那种情绪，它滋养了浪漫主义运动。这种情绪仍然使他的一个大帝国的历史很亲切，令我们和他一起为以往的宏伟壮丽叹息。正如皮拉内西通过他关于罗马废墟的作品把古典的变成浪漫的那样，吉本用他对一个崩溃帝国的长篇记叙制作出一种类似的魔法来。

(1) 孟德斯鸠（Baron de la Brède et de Montesquieu，1689—1755），法国启蒙思想家、法学家、哲学家。——译者

(2) 维科（Giovanni Battista Vico，1668—1744），意大利哲学家，提出历史循环论。——译者

(3) 瑞士西部城市。——译者

(4) 希腊神话中半人半鸟的女海妖。——译者

(5) 英国西南部城市，以其温泉著称。——译者

(6) 普劳图斯（Plautus，前254—前184），古罗马喜剧作家。——译者

(7) 萨卢斯特（Sallust，前86—前34），古罗马历史学家。——译者

(8) 洛克（John Locke，1632—1704），英国唯物主义哲学家。——译者

(9) 奥维德（Ovid，前43—17），古罗马诗人，代表作为长诗《变形记》。——译者

(10) 德国南部城市。——译者

(11) 狄德罗（Denis Diderot，1713—1784），法国启蒙思想家、唯物主义哲学家和文学家。达兰贝尔（Jean Le Rond d’Alembert，1717—1783），法国数学家、启蒙思想家、哲学家。——译者

(12) 即西塞罗，参见第214页注②。——译者

(13) 乔舒亚·雷诺兹（Joshua Reynolds，1723—1792），英国肖像画家。——译者

(14) 戴维·加里克（David Garrick，1717—1779），英国演员、戏剧家。——译者

(15) 詹姆斯·鲍斯韦尔（James Boswell，1740—1795），英国作家，著有《约翰逊传》。——译者

(16) 戴维·休谟（David Hume，1711—1776），英国哲学家、经济学家、历史学家。——译者

38　新世界的史诗

吉本用人们熟悉的材料创作出他的古代帝国的长篇记叙。他有安东尼、普罗科匹厄斯、塔西佗以及教会神父们的著作可依据。但是普雷斯科特和帕克曼，写新世界帝国兴亡的史学家，正在不熟悉的领土上旅行。他们不得不用最原始的材料创作他们的戏剧。他们不得不发现场景，构思出新的英雄人物，标明自己穿过时光的途径。他们如何写出他们历史的故事，本身就是一种史诗。

爱德华·吉本生活安逸，只受到对父命顺从和诺思勋爵失势等的困扰，这可不是写美洲新兴帝国的这些史学家的命运。威廉·希克林·普雷斯科特（1796—1859）和弗朗西斯·帕克曼（1823—1893）都显示出一种专一的勇气，在编年史文学中没有几个先例。虽然激起吉本对帝国看法的是那种熟悉的衰败景象，帕克曼和普雷斯科特则被新世界没有编年记载的戏剧吸引住了。

威廉·希克林·普雷斯科特是来自一个新英格兰名门的富裕的波士顿法官的儿子。在灯塔街55号他书房的墙上，陈列着祖父威廉·普雷斯科特的交叉的宝剑。威廉曾经在邦克山负责指挥。他妻子的祖父曾经是英国海岸炮舰的舰长，在战斗中炮轰了波士顿。他当然被送到哈佛去，在那里，他的成绩并不十分出色。三年级的一天，学生们在食堂里用零碎食物彼此对掷时，他听见有人叫唤他的名字，于是回过身，一块面包皮正击中了他睁着的左眼。他那只眼睛从此就失明了。两年内，一场炎症又损害到他右眼的视力。在很长时期，他根本不能阅读，后来他只能读上几分钟，每天至多不超过一两小时。

普雷斯科特打算专心致志于他的“自然继承物”，从事法律工作。但是在父亲的事务所里当了5个月的法律事务员，用一只好眼睛斜视着粗体字的报告和黑体字的文件，就足以使他相信自己必须另找一个职业。同时，这几个月的紧张工作，以及他的风湿病的一再发作，使他父母认为该把他送到亚速尔群岛 ⁽¹⁾ 祖父的家里去养病。从那儿，他到欧洲各地去旅行，不是为了获得历史的灵感，而是去给他的几种疾病找一种治疗办法。他回到波士顿，深信自己得带病生活下去，还得找一个可以抱病从事的职业。朋友们深信他的和蔼可亲、友好开朗的个性使他很适合从事商业工作，他的家庭在从商方面本来就很成功。再不然，他也能够悠闲地做一位绅士，但是不知怎么他下定决心，不管碰上什么困难，一定要从事一种文字工作。

他早已开始寻找一些方法来应付他受到损害的视力。他的家庭收入帮助他进行阅读，他“决计，办得到的话，要使耳朵做眼睛的工作”。起初，妻子（他娶于1820年）读给他听。后来，普雷斯科特依靠请来的一位秘书，并设法听懂他拙劣的西班牙语、法语或意大利语的发音。“在朗诵人朗读时，”他解释说，“我口授了大量注释。等注释到了相当数量时，朗诵人就把它们反复读给我听，直到我为了写作充分掌握了它们的内容。同一批注释提供了一种方便的参考方法来支持本文。”他自己喜欢至少也扫一眼那些书籍。阅读花体字的困难可能使他放弃了一个德意志题材。

他发觉写作的劳碌对他的视力是个严峻的考验，于是在伦敦买来了他的第一只盲人写字框。供盲人用的这种器具是一只有平行铁丝的框架，折叠在一张复写纸上。他用铁丝指引着手指，用一支牙质尖笔写，这样在下面就留下一个痕迹。他无需知道钢笔里的墨水什么时候用完，同时也避免把一行写在另一行上。“这样写出来的字很像一些象形文字；但是我的秘书对于解释的艺术变得很精通，于是一份相当清楚的原稿——容许有大量不可避免的错误——被誊写出来供印刷工人使用。”虽然如此，他仍告诫读者不要因为他克服了一个盲人所碰上的巨大障碍而给予他“不该受到的赞许”。

他的朋友乔治·蒂克纳（1791—1871）也放弃了律师的业务，去从事文学工作。才华出众的蒂克纳在26岁时，作为法语、西班牙语和纯文学的教授，正试图扩大古老的哈佛课程，并且正在编写他的代表作《西班牙文学史》。美国人对西班牙的兴趣是由华盛顿·欧文 ⁽²⁾ 的作品唤起的。欧文曾经在马德里担任外交随员，他以浪漫手法写成的《克里斯托弗·哥伦布》（1828）受到了读者的极大欢迎。半岛战争（1808—1814） ⁽³⁾ 和玻利瓦尔 ⁽⁴⁾ 在拉丁美洲独立战争中的功绩，使西班牙成为新闻中心。西班牙学者一直在编纂他们的档案，可是他们并没有写出什么史诗性的历史著作来。

在普雷斯科特的波士顿同乡们看来，他只是一位一只眼睛失明的悠闲的绅士，因此1857年当他的3卷本《费迪南德与天主教徒伊莎贝拉统治史》出版时，他们全都大吃一惊。虽然他在黑暗的书房里工作了10年，他却要经人劝说才肯把原稿送给出版商。他的父亲坚持说，“一个人写了一部书又不敢发表，他就是一个懦夫。”第一次印刷的书5星期就售完了。大西洋两岸都为这部著作欢呼。普雷斯科特接着决定转向美洲场景来写关于西班牙征伐的长篇记叙。当普雷斯科特听说欧文已经在写墨西哥征服的历史时，他提出放弃这个题目。但是欧文很慷慨地把这个题目委托给了这位新手。

关于写西班牙的征伐，普雷斯科特得到了他的高贵地位和他的财富所能提供的所有帮助。为了补充他个人的5 000卷藏书，他取得了一位哈佛同班同学、当时的驻西班牙公使的帮助，弄到了许多手稿，并在档案馆中找到了一些有学问的助手。成千上万份抄写的手稿送到了波士顿。为了把它们记在心上，普雷斯科特请一些人读了十几遍给他听。他青年时代的一位朋友范妮·厄斯金嫁给了西班牙驻墨西哥公使。普雷斯科特为她买了一架达盖尔银版照相机。而她从墨西哥送来了关于历史场景的照片和描述。

3年的劳碌使他在1843年完成了3卷《墨西哥征服史》。接着他马不停蹄地又转向其姊妹篇——《秘鲁征服史》，它在1847年也以3卷的形式出版。

普雷斯科特的完美历史著作是他不可思议的记忆力的产物。在清晨骑马到牙买加平原去时，他总是一次就构思出几整章。“最近，我的方法是在心里反复思考大量的资料——一遍又一遍——直到我准备把它写在纸上为止——到那时就是凭记忆的努力，而不是创作的努力了。”

尽管普雷斯科特异常勤奋，他却认为自己很懒惰。为了使自己的写作按照预定时间进行，他跟自己或是跟秘书开玩笑式地打赌。有一次，他答应给他喜欢的朗诵人兼秘书詹姆斯·英格利希1 000元，如果他不能按时完成他的下一批页数定额的话。“15天写39页，”在写到科尔特斯在墨西哥的推进时，他在波士顿这么夸口说，“这对于我一直在舞蹈和宴会中旋转的这座使人眼花缭乱的小镇来说，实在并不坏。”

虽然由于普雷斯科特使用手稿这类原始资料，被人称作这个国家的第一位“科学的历史学家”，但他还是会作为一位文学创作人而存在下去。“墨西哥的征服”，普雷斯科特称之为“一个充满奇迹的时代中的最大奇迹……它无疑是提供给历史学家的最富有诗意的题目”。

这篇故事的自然发展……正是最严格的艺术规律所规定的。那个国家的征服从读者方面考虑，永远是最大的目的。从西班牙人第一次在这片土地上登陆，他们接下去的历险、他们的战斗与谈判、他们的毁灭性撤退、他们的集结和最后围攻，所有这些全都趋向于这个重大的结果，直到这长长的一系列事件由于首都的陷落而结束……这是一篇宏伟的史诗，其中兴趣的统一性是完整的。

作为一位“科学的”历史学家，他最了不起的业绩之一，就是自己从没有到过那儿——他从来不曾去过西班牙、墨西哥或是秘鲁——却把他的戏剧场景描绘得如此鲜明生动。

对普雷斯科特《墨西哥征服史》经久不衰的兴趣与其说是来自他对阿兹特克人文化的迷人的概述，不如说是由于他写这篇史诗的才华。埃尔南多·科尔特斯，“他的开明的精神和他的综合的、多方面的才能”，在一场和他的高贵对手，那个“野蛮人的”皇帝蒙提祖马你死我活的争夺中，支配着全书。我们对那个阿兹特克人皇帝的财富与弱点知道得越清楚，他的垮台就越令人心酸。阿兹特克人纪念碑的宏伟和优美与吃人的野蛮恐怖行为成了讽刺性的对比。普雷斯科特通过这种“优雅精妙”与“极端野蛮主义”的不大可能的结合使我们感到畏惧。那位“游侠”科尔特斯的长篇传奇涉及他对墨西哥城的凯旋进军，他在那儿的居留，他接受蒙提祖马的效忠和财宝，他被墨西哥人的怒火所逐出，他的撤退，他的凯旋及围攻，他克服了自己营地上的饥荒和阴谋，以及他迫使墨西哥最终投降。科尔特斯的英雄生涯以他挫败西班牙国内敌人的阴谋，以及皇帝批准他担任最高统帅而取得了圆满的结局。

普雷斯科特抓住了生动经历中的悬念，而且没有比他对那个“忧郁的夜晚”的叙述写得更为出色的了。在1520年7月1日那个令人伤感的夜晚，科尔特斯的部队从墨西哥城撤退出来，遭到了一次突然袭击和屠杀。

夜晚是多云的，下着蒙蒙细雨，一直不停，这使天色更加阴暗。皇宫前的大广场上一个人也没有，正如同蒙提祖马覆灭后始终呈现的那样。西班牙人坚定地、尽可能寂然无声地控制住了特洛科潘那条大街的去路。那条街上新近还回响着战斗的厮杀声。这时候，一切都一片沉寂。只有偶尔出现的一具尸体或是黑乎乎的一堆被杀的人，使他们想起过去的战斗。那一堆被杀的人极为清楚地说明了战斗在哪儿最为激烈……他们很容易想象自己看出了埋伏在那儿、准备扑向他们的敌人的黑影。但是那只是他们的幻想。那座城市正酣睡着，甚至马儿践踏的拖长的回声、大炮和辎重队的粗哑的隆隆声都不能惊动它……他们本可以庆幸这样逃脱了在城内遭到袭击的危险，只需短暂的片刻就可以使他们到达对岸一个比较安全的地点了——但是墨西哥人并没有睡觉。

他用对自己英雄人物的一篇无情而又宽厚的描述结束了他的历史。“科尔特斯不是一个庸俗的征服者。他并不是单纯出于征服的野心而征服。假如他摧毁了阿兹特克人的古都，那也是为了在它的废墟上建立起一个更为华美的首都来。假如他使土地荒芜，把现存的机构破坏掉，他却用他执政的短时期制订计划，在那儿引进一种有所改进的文化和一种较高级的文明。”而且科尔特斯并不冷酷，“至少跟大多数从事他那项钢铁事业的人比较，并不冷酷……他不容许对不抵抗的敌人施加暴行。这似乎是一点小恭维，但是在他的同国人进行征服时通常采用的行为中，这是一个例外。它是一种超出一个时代的做法。”

最后，普里斯科特记载并说明了科尔特斯的“固执，这一时代的缺点；确实，它应该被说成只是一个缺点。当我们看见那只手，沾满了不幸的当地人鲜红的血液，抬起来祈求上天降福给它所维持的事业时，我们感受到对这种行为的厌恶感觉和对其真诚的怀疑。不过这是不公正的。我们应该使自己回到那个时代（这一点再多重复也不过分），那个十字军的时代。因为所有的西班牙骑士，不论其个人动机可能如何肮脏和自私，总感到自己是基督的战士……凡是读过科尔特斯信件的人，或者更进一步，凡是亲临过他经历的环境的人，几乎都不会怀疑，他会是为了信仰最先献出生命的人”。接着，普雷斯科特在结尾处使科尔特斯显得很有人情味。他为此引用了科尔特斯的武装同伴贝尔纳尔·迪亚斯的叙述：“当他大发雷霆时，他喉咙和前额上就会青筋暴露，但是他既没有责骂军官，也没有责骂士兵。”他还爱好纸牌和骰子；就连在暴风雨的日子，用餐后也会在一株树下小睡上一会儿。科尔特斯始终没有通过他的征服变得很富裕。“也许这是想让他在一个更好的世界中得到他的报酬。”

美国历史文学的两位先驱，威廉·希克林·普雷斯科特和他的后继者弗朗西斯·帕克曼的生活与作品有一种奇怪的对称之处。那情形就仿佛有位不满意的编辑决意要修改一下普雷斯科特的生活，好在下一代人中再一次强调一下那样。两个人都是在伤残的情况下奋力工作的，这使他们的著作成为英雄的事迹。但是，普雷斯科特是因为一片面包皮打在眼睛上而失明的，帕克曼则是18岁时的充沛精力造成了自己的伤残。他在挑选题材方面比普雷斯科特更大胆。西班牙是普雷斯科特的出发点，也是历史文学的一片特别值得尊重的区域。这一点从华盛顿·欧文受人欢迎的《哥伦布》（1828）、《攻克格拉纳达》（1829）和《阿尔罕伯拉》（1832）上就证明了。欧洲似乎成为严肃的美国历史学家的合适起点。甚至乔治·班克罗夫特 ⁽⁵⁾ 非常受读者欢迎的3卷本《合众国殖民史》，也遵循着这一惯例。而普雷斯科特则追随着西班牙在新世界的命运。

帕克曼作了一次大胆和冒险的挺进。他也就读于哈佛学院；在18岁读大学二年级时，他的文学抱负“具体化为写当时被人称作‘古法兰西战争’故事的计划，也就是写最终征服了加拿大的那场战争……我的主题迷住了我。日日夜夜，那些荒野的幻象萦绕在我的脑海里”。不久，他“扩大了这项计划，把法国和英国在美洲的冲突全过程也包括在内，换句话说，即囊括了美洲森林的历史”。波士顿的朋友们听到他的计划，全都感到沮丧，因为一个具有帕克曼那样的才能与财力的人竟会选了一个和欧洲历史的主流如此不相干的题目。这个故事的主人公是野蛮的红人和粗鲁的殖民地开拓者。

帕克曼被他对森林的爱好，以及对新英格兰上层人士的一种异常的热忱吸引着。他的祖父是波士顿最阔绰的商人之一，父亲是新北方教会的牧师，母亲是新英格兰的牧首约翰·科顿长老的后代。科顿曾经保护地方法官对付那些闹事的人，像罗杰·威廉斯 ⁽⁶⁾ 。这个多病而异常活跃的法兰克人8岁时被送去和他的外祖父纳撒尼尔·霍尔一起居住在邻近的梅德福 ⁽⁷⁾ 的祖先庄园里，边上就是6 000英亩荒凉的林地。“我每天两次走到梅德福镇上一所极有名但却不应享有那种名声的学校去。在那儿，我学到的很少，课间所做的更有收益的事，是去收集鸟蛋、昆虫和爬行动物，设陷阱捕捉松鼠和土拨鼠，不断试图用箭射杀鸟儿，不过难得幸运。”这种对驯化了的荒野的最初体味，激发了他对更荒凉的荒野、它的居民和生活习惯的兴趣。4年以后，父亲把他接回波士顿，去上那所昌西堂学校，以便准备参加哈佛的入学考试。

他势所必然地进了哈佛——“我们国家知识贵族的中心”。他在那儿读了拉丁文、希腊文、数学、博物学、古代史，以及一种现代语言。朗费罗 ⁽⁸⁾ 讲授法国和西班牙文学。最早的历史学教授贾雷德·斯帕克斯讲授一门新的大学科目——美国革命。帕克曼在历史课上获得了最好的成绩。

鉴于大学里还没有设“体育课”——哈佛还没把第一条小船放在查尔斯河 ⁽⁹⁾ 上，棒球和足球还是往后几十年的事，校内也没有合适的体育馆——学生们不得不在校园外寻找体育锻炼的场所。到他的继承者西部史学家西奥多·罗斯福 ⁽¹⁰⁾ 来到哈佛时，体育课已经很好地建立起来了。大学生帕克曼热切地回到从童年时代就开始爱好的荒野小路上。在哈佛，他总是清早靠烛光阅读，以便太阳升起后可以到户外去。二年级的那年夏天，他跟一位朋友从奥尔巴尼 ⁽¹¹⁾ 出发，游览了乔治湖和尚普兰湖四周法国人和印第安人战斗的战场，越过佛蒙特州和新罕布什尔州进入加拿大，然后经由缅因州的卡塔丁山回到剑桥。18岁时，他已经开始对自己历险、夜宿户外和住在乡野的经历记日志。后来，他把自己多种身体上的痛苦疾病，使他不能活动的头痛、失眠症以及失明，都归之于大学时期的一次紧张的远足。当时他淋着雨在森林里逗留了三天三夜，没有一个避雨的地方，因为他乘的一条云杉树皮的独木舟已经断裂了。

据他的传记作者解释说，他那许许多多疾病似乎都来自于他不屈不挠的决心，想要把自己安逸的波士顿生活变成一场奋斗。财富和社会地位使他走向文学生涯的道路很平坦。但是他似乎很欣赏把自己最简单的文学工作变成一场克服障碍的战斗。就连在早期的哈佛体育馆里（那里除了做体操外，什么别的设施都没有），他也使自己过度劳累。他使奋斗，英勇的、危险的、刚强的奋斗理想化，这有助于说明他何以强烈反对给予妇女选举权。如果没有出现一场斗争的话，他总要设法制造出一场来。忧郁的倾向、头痛和视力衰退，似乎是他家庭里常患的疾病。但是他的种种疾病使他的生活戏剧化。他的信件详述了他的心脏病、精神沮丧、头痛、半失明状态、失眠、膝关节水肿、风湿症和关节炎。他已经“如此彻底地研究了自己的病情，以致那位著名的韦尔·米切尔医师提不出什么治疗办法来。不知怎么，有一种疾病帕克曼自己始终没有想象到，那就是疑病症。普雷斯科特的影子一直跟随着他。两人的视力都受到损害。不过帕克曼认为自己每况愈下的伤残超过了普雷斯科特的状况。“普雷斯科特可以看见一点儿——真该死，他甚至可以看他的校样，而我并不比阳光下的一只猫头鹰好多少。”

在哈佛读到四年级时，帕克曼的家人对他的疾病惊慌起来，送他到欧洲去作一次观光旅行，希望以此医治好他的疾病。在罗马，他见到了教皇，还设法在一座苦难会修士的修道院里短暂地参观了一下。苦难会修士属于“最严格的修道会——贴身穿着粗毛织物——用小铁链做成的‘戒尺’抽打他们的背，还用种种其他类似的方法惩罚肉体”。他们给予他圣牌，想以此勾起对圣母的梦幻，但他们想使他改宗的宽厚努力却没有起作用。后来，等他知道苏人 ⁽¹²⁾ 以后，他说他宁愿过他们的生活而不是修士的生活。虽然如此，那次罗马经历和对墨西拿 ⁽¹³⁾ 本笃会教堂的访问，仍给了这个公理会牧师的儿子天主教教会的一些新思想。“并不完全如此，因为以前我尊敬它，认为它是勇敢的人和伟大的人的宗教——但是现在我为了它本身而尊重它。凡是嘲笑它的仪式，认为它们只是呆板的滑稽戏的人，全都错了。它们对于思想具有一种强大的、有益的影响。”

回国以后，他从哈佛学院毕业，到法学院去继续深造。1846年，他获得法学学位后，应表兄昆西·肖之约，到遥远的西部去作一次艰苦的狩猎旅行。虽然有种种病痛，帕克曼还是热切地接受了。这将是他生活中决定性的经历，他将首次体验美国的印第安文化和第一次碰上边疆居民、军人和移民。所有这些人将出现在他的《俄勒冈小道》中。那是第一部写美国西部，写美国边疆人在前进的经典著作。以肖为首的一队人乘汽艇和骑马从圣路易斯到怀俄明州的拉勒米堡。他们在那儿发现了一座苏人的营地。帕克曼和他的向导在那儿离开了那队人，加入到苏人中，有好几星期分享他们的食物、生活和追捕水牛的活动。因此，他学到了一个类似于易洛魁人 ⁽¹⁴⁾ 部落的印第安习俗。他要写一部关于易洛魁人的书。那个部落还处于“未受损害的”状况，而尚普兰 ⁽¹⁵⁾ 和拉萨尔 ⁽¹⁶⁾ 就是在那种状况下遇见易洛魁人的。

帕克曼回去时，健康情况甚至比离开时更糟糕。他的视力由于高原上强烈的阳光而受到伤害；由于吃苏人的食物而感染上的痢疾使他身体十分虚弱，以致在岩石累累的道路上追捕水牛时，他在马鞍上几乎坐不稳。在波士顿，像普雷斯科特一样，他口授《俄勒冈小道》，由他的姐妹们或是昆西·肖把他的笔记读给他听。在1847年分期刊登出来后，到1849年合订成书，迄今仍具有吸引力。在接下去的两年里，他试图恢复健康，但是随后又不屈不挠地回到那个写他的北美洲法国和英国历史的20年规划上。1850年，他跟一个古老的新英格兰家庭的凯瑟琳·比奇洛结婚。她和他们的儿子全在1858年去世，这使他一下子陷入了万分沮丧之中。他停了4年才能又回到写作上去。

同时，1851年，他发表了《庞蒂亚克阴谋史》，他的庞大计划的第1卷。他叙述了写作中的问题。“困难是三重的：视力极差，除非他闭上眼睛，否则连自己的姓名也无法写；除了偶尔和短暂的时刻，无法集中注意力；神经系统的耗竭和全然错乱必然产生出一种心态，极其不利于工作。”他在写作时也依靠一个盲人写字框，类似于普雷斯科特的，只不过他不是用碳化纸，而是用“一支黑铅笔”。他用它“闭上眼睛”也可以写得“相当清楚”。为了避免使他过于紧张，朗诵人每次为他朗诵不敢超过半小时。有好些日子，他根本什么也听不进。在头6个月里，他平均每天只写作6行。后来，他的健康好转了，他可以一面写作，“一面在微弱的光线下在顶楼一个大房间里踱来踱去。这是在他视力敏感的情况下，他在一个无云的日子、太阳还在地平线上时可以做的唯一的体操”。经过两年半的时间，这部书完成了。

他决定先写庞蒂亚克，尽管在他的系列中，庞蒂亚克按年月次序排列其实是最后一卷。或许，他担心自己会活不到把较早的几卷写完。庞蒂亚克的阴谋，英、法的北美洲冲突中印第安政权的最后大爆炸，提供了一个顶峰般的结论，“给予作者比美国历史中任何其他部分更好的机会来描绘森林生活和印第安性格。我始终没有看到有任何理由来改变这种意见”。他的导师贾雷德·斯帕克斯教授祝贺他写出了“关于战争及宗教偏见对残暴与半野蛮思想的影响的一幅动人画面”，不过“偶尔也少了一两句愤慨话”。帕克曼自己出钱把这部书付排；它出版了，不过销售得很慢。

1862年，帕克曼重新写作时，拾起了他的庞大计划，顽强地写出了他的7卷具有历史意义的戏剧，从《新大陆的法国先驱者》（1865）开始，以《蒙卡尔姆和乌尔夫》（1884）和《半个世纪的冲突》（1892）结束。随着读者的增多，他的声名也增大了。他的作品在任何情况下都是巨著，鉴于他的种种不利条件的限制，这真是奇迹。病痛随着年龄的增长而增多。在关节炎和膝关节水肿使他几乎不能行走后，他在牙买加池塘自己的3英亩花园里坐在轮椅上从事园艺。他培育了自己的各种百合花、杜鹃花和苹果。在写了《玫瑰花手册》（1866）和许多篇文章以后，他被委派做哈佛的园艺学教授。

帕克曼承袭了吉本和普雷斯科特的传统，其成就在于从伟大的历史运动中看到了人类的和个人的因素。美国历史这一专业的兴起，招来人们对他的批评，认为他对西进运动兴趣不够大，那项运动成为一种职业标准，一种新形式的历史思想。但是帕克曼不愿让他的故事成为人口统计学、社会学和职业术语的牺牲品。他也是一位原子历史学家，把注意力集中在最终的人的单位上。除了少数例外，他的作品篇名都是以英雄人物为特色的——法国的先驱者、耶稣会会士、拉萨尔、弗隆特纳克伯爵、蒙卡尔姆，以及乌尔夫。他从没有受过史学家的职业“训练”，始终没有失去业余爱好者的热忱。他是在学术性历史的兴起使可读性受到怀疑之前写的。正如同吉本被没落的古罗马宏伟景象吸引着，普雷斯科特被一个正在创造出来的新西班牙帝国吸引着那样，帕克曼则对英法在北美荒漠地区为建立一个比较自由的新世界的斗争着了迷。如果帕克曼没有表现出足够的愤慨使贾雷德·斯帕克斯满意，或是足够的“哲学”使公理会传教士西奥多·帕克满意的话，他却把专制主义、罗马和法国为一方的理想跟自由、新教和英国为另一方的理想两者之间的冲突戏剧化了——在美洲荒野这个新奇的场景里扮演出来。同时，他对所有参加战斗的人都表现出了宽厚、同情和容忍。

他的杰作《蒙卡尔姆和乌尔夫》（两卷本，1884）描述了在争夺加拿大中的那场决定性的战斗。“在使加拿大成为国教的一座堡垒的过程中……王国政府的神职指导人员夺走了他们国家的一个跨越大西洋的帝国。由一位神父在大门口警戒，只放他喜欢的人入内，这样新法国就不可能成长……法国根据排斥的原则建立起它的最好的殖民地，结果失败了；英国改变了那种制度，最后成功了。”亨利·亚当斯 ⁽¹⁷⁾ 说，这部书在一个历史学繁荣的时代使帕克曼“处于现代英国历史学家的最前列”。帕克曼解释说，他曾经“不仅从图书馆的书桌上，还从生活中和野外”去研究这个题目。在整个新大陆荒野的战场上，帕克曼尽情地叙述他的英雄们如何献出他们的生命。就这样，他描绘着若格神父的殉难和拉萨尔“在43岁精力正旺的日子”的死亡。

1759年在亚伯拉罕平原上发生的争夺魁北克的战役，给了帕克曼去描绘两位英雄人物的战死情景的机会。在临终前的时刻，英国司令乌尔夫被三发子弹击倒后，还集结起兵力去切断敌人的退路。“‘现在，赞美上帝吧，我将平静地死去！’过了一会儿，他的勇敢的灵魂便去了。”在另一方，“在那个蒙受耻辱的夜晚”，法军放弃了魁北克。

蒙卡尔姆正在城内奄奄一息。当他从战场上负伤被抬回来时，他被放在外科医师阿尔努的房子里……阿尔努的弟弟也是一个外科医师，他检查了伤口，说是致命的。“我很高兴，”蒙卡尔姆平静地说，随即问自己还能活多久。答复是：“12小时左右。”“那样更好，”他回答。

“我很快乐我不会活着看到魁北克投降。”据悉，他曾经说，既然这一仗他打败了，他是被如此英勇的一个敌人所击败这一点，使他感到宽慰……

帕克曼对英雄业绩怀着永无休止的钦佩，他以颂扬它为自己的终生职业。

他的一生大部分时期都是靠家庭遗产维持着，所以生活很简朴。不过他也欢迎自己作为哈佛新的园艺学教授所获的两千元年薪。他始终没有教过历史，或是为钱而讲学。他书籍的稿费始终没有多大帮助，因为他把一卷的收益全都花了去为下一卷誊写文件。

但是他沉浸在鉴赏家的赞扬中。亨利·詹姆斯“从第一页直到最后一页”都被《蒙卡尔姆和乌尔夫》“迷住了”，认为它是“一部真正宏伟的书”。西奥多·罗斯福把他的《赢得西部》献给帕克曼，因为他“为所有关于新社会成立和荒原边疆成长的历史性论述提供了典型”，并且把他比作吉本。幸运的是，一位美国吉本的才能，被用于记载杰斐逊的争取自由的帝国的兴起——在那一系列戏剧性事件还依稀可见时。如同约翰·菲斯克 ⁽¹⁸⁾ 预言的那样，“这本书一方面描绘了石器时代的社会生活，一方面又记叙了英国的政治理想战胜法国从罗马帝国继承来的理想。它是一部献给全人类和所有时代的书。”

(1) 北大西洋东部葡萄牙所属的一片群岛。——译者

(2) 华盛顿·欧文（Washington Irving，1783—1859），美国作家。——译者

(3) 指欧洲伊比利亚半岛上的拿破仑战争。——译者

(4) 玻利瓦尔（Simon Bolivar，1783—1830），委内瑞拉政治家，南美西班牙殖民地独立战争领袖。——译者

(5) 乔治·班克罗夫特（George Bancroft，1800—1891），美国历史学家，著有10卷本《美国史》。——译者

(6) 罗杰·威廉斯（Roger Williams，1603？—1683），北美英国激进派清教徒教士。——译者

(7) 美国马萨诸塞州东部的一座城市。——译者

(8) 朗费罗（Henry Wadsworth Longfellow，1807—1882），美国诗人，曾任哈佛大学近代语言教授。——译者

(9) 美国马萨诸塞州东部波士顿和剑桥之间的一条小河。——译者

(10) 西奥多·罗斯福（Theodore Rooserelt，1858—1919），美国第26任总统。——译者

(11) 美国纽约州的首府。——译者

(12) 美国南部和加拿大北部的印第安人。——译者

(13) 意大利西西里岛东北部的海港城市。——译者

(14) 北美的一族印第安人。——译者

(15) 尚普兰（Samuel de Champlain，1567—1635），法国探险家，法属加拿大第一任总督。——译者

(16) 拉萨尔（Robert Cavelier La Salle，1643—1687），在北美探险的法国探险家。——译者

(17) 亨利·亚当斯（Henry B. Adams，1838—1918），美国历史学家，著有《美国史》9卷。——译者

(18) 约翰·菲斯克（John Fiske，1842—1901），美国历史学家和哲学家。——译者

39　小说镶嵌成的一幅图案

正如历史学家把他们对往事的看法增添到人间喜剧中去那样，小说家为他们的读者和他们的时代创作出一些广角镜来。19世纪印刷技术的迅速改进，使书籍成为新的读者大众十分欢迎的工具。新的读者大众渴望一部虚构的戏剧，就像渴望活泼有趣的谣言和最新的新闻那样。这时，作家在出版商和销售额的帮助下，迅速得到了反馈。他们可以很快知道读者喜欢些什么，并日益被吸引着提供给读者他们所需的任何东西。作家——创作者本人成了他的读者大众的读者。

不同于前几个世纪的重大文学创作——但丁、拉伯雷、塞万提斯和弥尔顿的巨作——小说家新版本的人间喜剧不会是整块式的。显然是现世的方言世界，即人人眼前的世界不得不逐步地创作和再创作出来。而读者大众的人间喜剧总是演不完的。“世上没有什么是存在于一个区域的，”巴尔扎克写道。“一切都是镶嵌成的。往事的历史可以按年代顺序叙说出来，但是你对发展中的现在不能使用同一方法。”

写一部无所不包的人间喜剧的念头，几乎像一个事后的想法那样来到了奥诺雷·德·巴尔扎克（1799—1850）的心头。人们甚至不妨管它叫销售概念。1841年，当他的小说的大部分都已经写成时，他跟一群法国出版商签了一份合同，用《人间喜剧》这个书名发表他的所有著作。在那以前，他把长篇小说和短篇小说都集合在一些包罗一切的标题下，例如《私人生活的场景》、《巴黎生活的场景》、《外省生活的场景》。他的第一个想法是管他的全部著作叫“社会研究”。但是1839年左右，巴尔扎克想起了但丁——后代管他的喜剧叫《神曲》——于是管自己的喜剧叫“人间的”，以便有所区分。他对自己世俗的世界成功地借用了一个但丁式的尊称。

巴尔扎克的标题对于他所撰写的他那个时代人民的多方面英雄传奇，是很恰当的。作为一个把自己作品看成一个个“场景”的失败的剧作家，他可能还是想取得戏剧性的相似之处。但是，尽管莎士比亚的戏剧可以分为历史剧、喜剧和悲剧，巴尔扎克的小说却并不适合这种熟悉的戏剧分类。他自称是社会的秘书，认为他的所有作品都是一种历史。虽然他对荒谬事物的广泛理解提供了古希腊喜剧的原材料，但是他对命运与主要环境的支配一切的意识，使他所有的小说全成了某种悲剧。这时候，文学已变得很受人欢迎，学者的简洁分类就不再有效。小说显露了日常经验的混乱。

巴尔扎克本人是一位天才。在短短的51年中，他写出了92部小说、许许多多短篇小说和六七部剧本。他认为“所有过分的行为都是兄弟”，指出巴黎“只有两种节奏：自身利益或虚荣”。巴尔扎克自己的生活由矛盾的激情支配着：爱情与名誉，神秘的和谐与日常事实的混乱。没有人比他更为有力地描绘了“金钱，我们现在信仰的唯一神明”的破坏力，然而谁也比不上巴尔扎克更渴望金钱。他是那个神秘的梅斯梅尔 ⁽¹⁾ 和其他模糊教条的自愿牺牲者，同时又仍然是事物的一个热切的学生。“我从巴尔扎克那里，”弗里德里希·恩格斯写道，“比从所有职业历史学家、经济学家和统计学家合在一起学到的东西都多。”但是对亨利·詹姆斯而言，他是个镀金的“巨大偶像”。他从他那儿“学到的有关小说迷人的神秘之处，要比从任何别人那里学到的都多”。巴尔扎克曾经说过，“在所有的生活中，只有一种真正的爱。”与这句话相对应，他一再向他当时对之表白的那个女人声称他永远爱她。但是他却为私下的心上人保留着卧室和金钱。仅次于爱情，他承认他最爱的就是世代流传的名声。然而他也一心想获得名望和社会地位这些小装饰。他的一生就是一部完美的巴尔扎克小说。

他有才能使每一次经历成为另一部小说的起点，他认识的人中没有几个不成为他小说中的人物。“我着手写一部整个社会的历史。我时常用这样一句话描述我的计划：‘一代人是一部有四五千个杰出人物的戏剧。’那部戏剧就是我的书。”他并没有完全达到那个数目，不过在构成他的人间喜剧的小说和故事中，大约有两千个人物。

巴尔扎克自己在一个狭隘舞台上的平淡生活，似乎是写小说的贫乏材料。奥斯卡·王尔德 ⁽²⁾ 坚持说，“巴尔扎克与霍尔拜因 ⁽³⁾ 一样，都不是现实主义者。他创造生活，而并不抄袭它。”他出生在法国中北部的一个省会图尔，父亲是一个文职官员。他从童年就领略到一种被金钱和地位缠绕着的家庭生活。父亲贝尔纳－弗朗索瓦娶了比他年轻得多的洛尔，一个富裕的布商家庭的女儿。他还获得了一片很有价值的农场作为嫁妆。巴尔扎克夫妇把那个他们不该使用的贵族的“德”加在他们的姓前面（以及一些其他的方法），试图取得社会地位。他的古怪的父亲广泛阅读了拉伯雷、卢梭和斯特恩 ⁽⁴⁾ 的作品，而且老为自己的健康心神不宁。他说他希望活到150岁，还通过汤鼎氏养老金制（Tontine）对长寿进行投资。汤鼎氏养老金制是一项金融计划，根据这项计划，凡是缴款的人活着的时候一直可以领到红利，而累积的资金最终授予最后一个活着的人。为了保护他的投资，贝尔纳－弗朗索瓦不多喝酒，而喝大量牛奶，咽树液，嚼树皮，吃下简单的晚餐后，很早就就寝。

贝尔纳－弗朗索瓦结婚15个月后，洛尔生下了一个儿子。她亲自给他喂奶，可是23天后，他却夭折了。等第二个儿子奥诺雷于1799年5月20日出生后，她把他托付给一个奶娘。这在当时的中产阶级中很普通，可是他为了这件事始终没有原谅她。“有谁能说，母亲的冷漠给我在精神或肉体方面造成了多少伤害呢？难道我不过是夫妻间义务的产物，我的诞生是一件偶然的事吗……托给乡下的一个奶娘，整整3年都遭到家人的忽视，等我被领回家来时，我毫不受重视，以致别人都为我感到难受。”4岁时，他被送到奥拉托利会会友办的旺多姆学校去。

那所学校按当时的标准看是惊人地开明的，它公然违抗军事规则，不以打鼓而是用摇铃方式通知学生上课。其他学校都在就餐时高声朗读教导性的书籍，防止学生们胡思乱想，可是奥拉托利会的会友们竟然允许学生谈天。然而，“为了保持品行优良和遵守纪律，并保持那一年取得的进步”，学校从不放假。学生们受到的惩罚是，用一根皮鞭抽打他们的关节，或者送进每一所宿舍楼梯底下的一间长宽均为6英尺的临时地牢里。在他上学的6年中，奥诺雷的母亲只来看过他两次。成人以后，巴尔扎克才发现，他之所以被那么迅速地送去上学，是因为母亲就要生养她和附近小镇上一个年轻军官的私生子了。巴尔扎克夫人希望杜绝闲话或者想表示满不在乎，竟然说服那个军官做那孩子的教父。那个异父兄弟亨利成了他母亲最疼爱的孩子。这使奥诺雷和妹妹洛尔十分气恼；他们自称是“婚生子女”。

1814年拿破仑倒台后，他们家搬到了巴黎。随后的两年中，奥诺雷又被送到查理曼公立中学去住读。他从那所学校毕业，成绩并不突出。在家里的敦促下，他到巴黎大学去读法律，后来又到一家律师事务所去做见习办事员。基佐和库辛 ⁽⁵⁾ 的课程比较使他感兴趣。他对于在博物馆听到的博物学讲课，也留下了永久的印象。若弗鲁瓦·圣蒂莱尔 ⁽⁶⁾ ，那位后来成为哲学家的博物学家，阐明了所有生物“构成的统一”，以反驳乔治·居维叶 ⁽⁷⁾ ——比较解剖学的奠基人，后者在四类结构中看到了变化。巴尔扎克一生始终没有在神秘主义的单一性和事实的无穷之间完全拿定主意。

尽管有家庭方面的压力，他却始终没有发现律师的思维方法符合他的志趣，而他的怪念头使他在持重的律师事务所里成了一种威胁。“今天请巴尔扎克先生不必来了，”主任办事员有一次写信给他，“因为有不少工作要办。”奥诺雷通过了律师考试，但是还是决心不做律师。他早已定下了做一个作家的雄心。母亲同意给奥诺雷一个机会去证明他的写作才能。家里从父亲不太优厚的年金中每年取出1 500法郎来资助他两年，让他在巴黎一间顶阁里过艰苦的生活。为了避免邻居们的嘲笑，说他们纵容儿子从事这么不稳定的一种职业，他们声称他去和一位堂兄一起生活了。同时，奥诺雷在巴黎决不可以给人看见，只能在天黑以后再外出。

在这个考验时期，他写了一部不很成功的悲剧《克伦威尔》（1819）和许多其他的作品，他后来管它们叫作“文学糟粕”。朋友们劝告说，巴尔扎克显然不适合从事文学工作；他怕他们也许会替他找一份工作。那样，他就会成为“一个办事员，一架机器，一匹骑术学校的老马，每天转上30圈，在固定的时刻吃喝、睡觉。我就和其他所有人一样了。这就是他们所谓的生活，磨石旁的生活，一遍遍地做着同一件事……我还没有嗅到生活之花的芬芳；我是在它们开花的唯一季节里……我很饥饿，没有什么东西来给我充饥。我想要什么呢？……我想要圃鹀，因为我只有两种激情，爱情与名声。没有出现任何事情来满足两者中的任何一种，也决不会出现。”

尽管巴尔扎克最终从写作上赢得了好运，他却从来做不到自给自足。他对奢华生活的胃口是无法满足的，永远不会被他的收入所限制。他并没有把他微薄的顶阁津贴“切合实际地花在房租、洗衣和食品上”。“你所做的第一件事，”他的妹妹洛尔责备说，“就是为你的房间买一个镀金边框的镜子和一幅画。”他是一个十足的破产者和一个痴迷的购物者，在寻找奢侈浪费的途径方面，则是一个天才。

接下去的几年，他的写作狂热偶尔会被一些五花八门的非常不成功的商业计划所打断。这些计划包括一批便宜的法国名著袖珍本的出版，对一种毫无价值的铁路股票的投资，对一种叫作丰泰型的未经试验的新印刷术的研制，想要垄断菠萝市场的一次努力，以及一项迅速发财的计划——开发撒丁岛上古罗马银矿的一堆堆矿渣。

巴尔扎克的恋爱生活也充满了过高的希望和不能实现的期盼。他第一次热恋的对象是母亲的一位朋友，洛尔·德·伯恩尼夫人。他在1822年遇见她时，她已经嫁给了一个年龄较大、盲眼的男人，那个男人让她管理他家的庄园。她是9个孩子的母亲，这些孩子中有7个活了下来。她请巴尔扎克去做留在家里的5个孩子的家庭教师。虽然她比他母亲年纪大，已经45岁了，她却成为教他恋爱方法的第一位教师。她之所以对这个23岁的青年人具有吸引力，既是因为她自身（依然热情、妩媚），也是因为她所来自的那个想象的世界——凡尔赛的路易十六的宫廷，因为她母亲曾经是王后的侍臣。后来的几年，德·伯恩尼夫人，他所选中的人，一直是他的情妇、伴侣、顾问和编辑。当她在1836年去世时，他受到很大的震动。

1832年前后，他已经跟埃维林·汉斯卡——嫁给拥有大片庄园的乌克兰地主的一个妩媚的波兰伯爵夫人——十分要好。她即将成为他的另一个热恋对象。她写了好几封仰慕的信给他，他热情地作了答复。在那以后，他们就在瑞士的纳沙泰尔 ⁽⁸⁾ 安排了一次幽会，因为她把丈夫带到了那儿。巴尔扎克向他的妹妹洛尔叙述道：

主啊，不过特拉韦斯谷很美，而比安湖更是令人陶醉。那就是我们打发她丈夫去叫午餐的地方。但是人家看得见我们。因此，我们在一棵大栎树的树荫下快速地交换了我们的第一个爱情之吻。接下去，既然她丈夫就快60岁了，我发誓等她，她也全身心地爱我。她丈夫在我看来就像一座塔楼，把他从乌克兰一路拖来，走上600里格来会见他妻子的情人（我只要走150里格前去），这是不是非常有趣呢，真见鬼！

他对他的夏娃的恋情又由后来在乌克兰、巴黎和其他地方的幽会加强了。他们于1850年3月，就在他临终前5个月终于结婚。那时候，巴尔扎克已经半失明，而且病得很厉害。

在巴尔扎克跟那两个女人的幽会之间和重叠之中，还有许多短暂的激情。他的胃口很大，不过倒不是毫无选择的。他毕生最亲密的朋友，就是他的妹妹洛尔和圣西尔学校 ⁽⁹⁾ 学习指导的妻子齐尔玛·卡劳夫人。卡劳夫人看出了他的天才，需要的时候总是用她的家来给予他安慰。他说，英国女人令他感兴趣，因为她们皮肤较白晳，而她们的民族性又使她们沉默寡言。他也跟弗朗西斯·洛维尔伯爵夫人和德·维斯孔蒂夫人私通。德·维斯孔蒂夫人最终在他特意为她设计的一张巨大的白沙发上顺从了他。还有那个令人吃惊的埃伦巴勒夫人简·迪格比。他还受到德·卡斯特里侯爵夫人（后来成为公爵夫人）的挑逗。他说她“使人觉得有最高级的妓女暗藏在她的内心里……如果她脱去紧身胸衣，就会成为最令人销魂的情妇”——这件事她始终没有做，至少始终没有为他做过。

他对于新人，不管是男是女，似乎永远很注意，想要把他们纳入他的小说。虽然在法国的公共生活中，女人起的作用要比男人小，他却探索着她们实际所起的许许多多作用。他对重大政治、巨额融资和军事指挥全没有第一手的经验，甚至对于本国的景色也知道得很少，而对于农民、农场主和长工的生活也都不大熟悉，但他仍旧为自己那片全景找到了足够的场景与人物。作为他的人间喜剧的工作室，他在卡西尼街布置了一间陈设华丽的房间，他希望那会成为他躲避债主的场所。在他的崇拜偶像拿破仑的一座石膏小塑像的刀鞘上附着一张纸，上面写着：“他用剑做不到的事，我将用笔来做到。奥诺雷·德·巴尔扎克。”他从不缺乏夸大的隐喻。作为“社会的秘书”，他的目标是“跟户籍登记员竞争”。“你们无法想象《人间喜剧》是什么！拿文学和建筑学比较，它比布尔日大教堂 ⁽¹⁰⁾ 还要宏伟。”

但是他何时能积累起每天十五六小时伏案写作所需要的经验呢？他的日常工作是有规律的、坚持不懈的。如同他在1833年3月所叙述的那样：

我像小鸡一样，每天傍晚六七点钟就上床睡觉；清晨1点我给唤醒，工作到8点；8点，我又睡一个半小时；然后我吃一点东西，一杯清咖啡，又回到工作上去，干到下午4点；我接见客人，洗个澡，然后外出；晚餐以后，我又上床。我好几个月不得不这样生活，好让自己不被债务掩埋起来。

他遵循着这个日程表，偶尔有所中断，只有在他患重病后才停止。他被“工作这个可怕的恶魔驱赶着，从寂静中寻觅词句，从黑夜中找出思想”，他穿好衣服去工作，仿佛去参加一场宗教仪式那样——他穿着他那件有名的修道士白法袍，系着威尼斯金带子，上面挂着一把裁纸刀、剪刀和一柄金削笔刀，脚上穿着摩洛哥皮拖鞋。我们喜欢想象他感受到创作的乐趣，喜欢和他对自己作品的自豪相比拟。但是他始终憎恶创作的压力。“老在创作！”他抱怨说。“就连上帝也只创造了6天！”

他不断抱怨自己受到缺钱的压力。1842年，在他的剧本《基诺拉》失败以后，他说，“我将要做过去15年来我一直在做的事，把自己深深埋在工作与创作里，这具有一个有利条件，它的痛苦使你忘却别的苦难。下一个月，我得凭我的笔挣13 000法郎。”他的律师坚持要他卖掉“园林”——巴黎郊外通往凡尔赛大路旁的那片产业。他曾经梦想把那儿布置成他和心爱的埃芙·汉斯卡的一个休养地。巴尔扎克的幻想把它变成了一个法国前所未闻的去处，玻璃房下的一片有利可图的菠萝种植园。他不忍放弃掉那片幻想的伊甸园。

为了躲避债主，他经常更换住处，还用假姓名寄宿在外。虽然出版商付给他的钱并不十分慷慨（他们总在催促他创作更多的作品），他从书籍上每年拿到的15 000法郎还是可以使他生活得很舒适，倘若他没有染上惯常的铺张浪费恶习的话。他一次订购58副手套的账单保存下来，类似的还有来自他的时髦裁缝和珠宝商的账单。他以收藏镶珠宝的手杖而出名，他还爱好拿破仑的塑像，又用假定的祖先的纹章装点他的带红皮椅子的书房和书籍。1828年，他的朋友和出版商亨利·拉图什很沮丧地写信给他说：

你根本没有变。你挑选了卡西尼路作住所，可你从没到那儿去过……你的心依恋着地毯、桃花心木柜子、装订奢华的书籍、不必要的衣服和铜刻的版画。你跑遍全巴黎，寻找灯光决不会照到你自己身上的大分枝灯台，然而你口袋里甚至几枚苏都没有，使你无法去看一个生病的朋友。你把自己出卖给一个地毯制造商两年！你该给关在夏朗东的疯人院里。

巴尔扎克终身的、最后没有成功的想当选为法兰西学院“不朽名人”的活动，似乎既是由对金钱的热爱，又是由对声望的激情推动着。1836年以后，他声称，就算不得不用炮火轰倒学院的大门，他也要挤进去。奖金是年薪2 000法郎，另加6 000，作为在词典委员会效力的报酬，大概还有一个终身的贵族爵位。

如果巴尔扎克没有被迫为他的奢侈浪费花钱，他会写吗，他会写出些什么来呢？当分享埃芙·汉斯卡（或是别人）的财产的前景似乎使他摆脱了经济压力时，或者当疾病或旅行妨碍了他去购物时，他确实写得少了点。因此，我们对于促使他创作的奢侈靡费的胃口应该表示感激。还应该为他乐观自信的性情表示感激，因为这使他相信，自己总可以胜过那些债主。尽管巴尔扎克对人性抱着尖刻的看法，尽管他对人类唯利是图的倾向作了精确的陈述，他对自己的才能和自己作品的不朽却抱有一种乐观主义精神。这一点波德莱尔 ⁽¹¹⁾ 从巴尔扎克和其他天才作家的身上注意到了。“不论他们遭遇的伤心事多么大，不论人类的景象多么令人沮丧，他们健康的性格最终总获得胜利，也许还有一件更好的东西，那就是一种深刻的生来的智慧。”

在艺术和文学方面，巴尔扎克的巴黎是一座巨人的舞台。他认识德拉克洛瓦 ⁽¹²⁾ ，后者的一幅绘画（《带着鹦鹉的姑娘》）大概激发他写了小说《金目少女》。他是戈蒂埃 ⁽¹³⁾ 的密友，维克多·雨果（1802—1885）和苏 ⁽¹⁴⁾ 的朋友和竞争对手，乔治·桑 ⁽¹⁵⁾ 的知心朋友，又是圣伯夫（1804—1869）的批评对象。巴尔扎克还与罗西尼 ⁽¹⁶⁾ 熟悉。尽管他的工作计划非常庞大，他却沉迷在巴黎的沙龙生活中，在文学陋习和谄媚的舞台上一直很活跃。

那也是一个政治命运反复无常、摇摆不定的时代——从路易十六的古老体制，经历1789年的大革命、1793—1794年的恐怖统治时期、督政府（1795—1799）、执政府（1799—1804）、拿破仑帝国（1804—1814）、路易十八王朝的复辟（1814—1830）、路易·菲力普的七月王朝（1830—1848）、1848年革命，以及随之而来的第二共和国（1848—1852）。那是一个爆炸性的巴黎暴民和短命国王的时代，也是一个充满煽动性口号的时代——一个沙漏般的政治世界，周期性地被颠倒。今日的爱国者就是明日的叛徒。人们到咖啡馆去阅读党派的报刊，但是避免成为订阅人而使自己犯下罪行。

巴尔扎克一贯是一个保皇党人和天主教徒，根本不是一个改革家或政客。1848年4月，他竞选国民议会议员时，只获得了20票，而他的对手拉马丁单在巴黎就获得了159 800票。选举前几天，他发表了个人的声明。“在1789年到1848年间，法兰西，或者巴黎，如果你们乐意这么说的话，每15年更改一次宪法。为了我们国家的荣誉，是不是到了应该设计和建立一种体制、一个帝国、一种持久的统治制度的时候，以便我们的昌盛、我们的商业、我们的艺术（这是我们商业、信贷和我们声誉的命根子），总之，法兰西的全部财富，可以不至于间歇性地受到危害？”但是他并没有解决办法。“我们有饿死的自由，有苦难中的平等和街角的博爱。”

对于他的表达工具——小说，他给予一种新的经典形式，创作了理念的小说。虽然他试验了多种形式，他写的大部分小说都是以第三人称叙述的。但是也有些他是用第一人称写的，以便给他的人物“最强的生命力”。他用书简形式写了一部长篇小说。而在另一部中，他把故事集中在三个人的片断里。《离奇可笑的故事》（Contes drolatiques，1832—1837），显示出他想要响应薄伽丘和拉伯雷的宏伟的文学雄心。

他的时代是由大批争端——古老的政治制度对共和政体，人权对君主的合法性，波旁王朝对奥尔良王朝——以及国民会议、宪法、皇帝和煽动家等支配着。巴尔扎克从公共论战中躲开，提供了一种新的秘史。许多有文化的法国人必然感到，他们把自己的关心浪费在国务和社会上。在几十年间，他们见到了路易十六朝廷的奢靡，断头台的恐怖景象，拿破仑的光荣，巴黎暴民的汹涌，古老王朝的竞争，以及不兑现的立法保证。这难道不是让一个现代的普罗科匹厄斯来使历史私人化，以及在个别男人和女人的生活、希望与神秘中寻求避难的时候吗？

于是他把小说变成了他的那种现代史，比那种受人尊重的古典形式更无定形和混杂，更难以捉摸，更亲切熟稔。“风俗的历史学家，”他记载说，“遵循着比约束史实的历史学家更为苛刻的规律。他必须使一切显得真实可信，就连事实也是如此；而在正正当当地称作历史的领域里，不可能的事通过它确实发生这一事实而得到证明。”小说家的说法是“描绘在人心的奥秘中产生那些事实的原因；人心的冲动是历史学家所忽略的”。巴尔扎克的《人间喜剧》是他那个时代的一幅宏伟的镶嵌细工，有着许多主题，但是没有情节。每一个人物都被一种主要的激情——为了金钱、爱情或是社会地位——推动着。他坚持着眼于当代和各个方面，仍旧只描绘他所熟悉的各个阶级的法国人。他不写农民、工人，而是写作家、艺术家、新闻记者、生意人、投机商、骗子、游手好闲的人、地主、商人，以及他们心爱的和热爱他们的女人。用斯台芬·茨威格 ⁽¹⁷⁾ 的话说，他是一个“文学的林奈 ⁽¹⁸⁾ ”。

1829年以前，巴尔扎克青年时期写成的“文学杂烩”并没有署名。他用自己名字发表的第一部小说，也是收入《人间喜剧》的最早作品，就是《舒昂党人》（1829），讲述的是1799年在法国西部的保皇游击队。这时，他已经惹得出版商很生气，因为他在校样上不断地修改，这使印刷的费用提高。“你到底是怎么回事？”出版商拉图什嚷道。“忘掉你情妇左奶头下的那个黑痣，那只是一个美丽的斑点。”《舒昂党人》受到评论家的赞扬，但是销路并不好。他的下一本书《婚姻生理学》在那一年较晚的时候出版；这是一部肯定能引起注意的作品，使他走上了成名（或至少是恶名）之路。在书里，“一个年轻的未婚男子”揭示了他在30年未婚生活中所获得的有关妇女的知识。巴尔扎克坚持认为“婚姻不是出自大自然的”，他很实际地把浪漫的爱跟繁衍后代的生物冲动区分开。婚姻，他解释说，是一场进行中的内战（或家庭战争）。在这场战争里，像在其他战争中那样，优势兵力和诡计带来了胜利。这本书在妇女中特别受到欢迎，因为它揭露了她们的痛苦。

到34岁时，他已经用自己的名字发表了24部小说和许许多多故事，还拟订了他的大计划。“向我敬礼，”当他1833年去看他的妹妹洛尔及其丈夫时，他对妹妹喊道，“我正走在成为一个天才人物的道路上！”到1838年，他预测，“这部巨著的三个部分即便没有全部完成，至少也已叠成了厚厚的一堆，因此读者能够把它作为一部完整的作品来评判。”在1834年写给埃芙·汉斯卡的一封信中，他概述了他的雄心勃勃的计划。

《风俗研究》将是社会的一幅完整的画面，任何部分都没有省略去，生活中的任何场面，男人或女人的任何面貌或个性，任何生活方式，任何职业，任何社会阶层，法国的任何部分，没有不涉及的；而童年、老年、中年、政治、战争或正义等也没有不涉及的……在《哲理研究》中，我将指出感情的原因，生活的实质；结构是什么，社会和人类脱离了它就不能存在的环境又是什么；为了叙述它而观察了它以后，我将继续观察它，以便来判断它。还有，在《风俗研究》中，将有一些当作典型的个人，而在《哲理研究》中，将有一些典型被当作个人来描绘。这样，我将使各方面都活生生地呈现出来；通过个体化塑造典型，通过典型化塑造个人。假如《风俗研究》需要24卷，那么《哲理研究》就只需要15卷，而《分析研究》则只需要9卷。这样，人、社会和人类将在一部作品中受到描绘、评判和分析，而不用重复；这部作品就像一部西方的《一千零一夜》。

这样一个计划由其他任何人提出来，都会显得很狂妄。但是巴尔扎克却会证明出版商拉图什描摹他的那句话是正确的：“那座小说的火山，可以在6星期内拿出一部小说来。”

整部作品始终没有完成，这对于那个宏伟的概念是绝对必要的。它们的紧凑连贯将来自纪实的真相。遵照巴尔扎克的乡村医生的处方，“我们从自己出发走向人，从来没有从人出发走向自己”。他“对细节具有极大的胃口”，总是抓住经验的个人性质。“作者坚定地认为，只有细节从今往后可以决定不恰当地称作长篇小说（小说或传奇）的那种作品的优劣。”过分注重的细节，以及他的人物支配一切的、通常不吸引人的激情，使今天的许多美国读者感到厌恶。

为了使他的整出喜剧具有历史连贯性，巴尔扎克首创了多部小说的长篇记叙。他的人物从一部小说活到另一部小说，让他们变老，发展或蜕变。虽然高老头死了，他的野心勃勃的女儿德·尼辛让和她的丈夫继续活在许多部小说里。他希望读者去读较早的小说——“读《高老头》”——在那些小说里同一个人物曾经出现过。经过一个蛰伏时期，人物会重新出现，使我们想起他们还活着。在他写作的25年间，他们随着年岁的增长产生了自己的问题。

就连在仰慕巴尔扎克的人中，也没有几个阅读过他的90多部小说的大部分。不过，他对准确历史的爱好和他的宏大计划，使任何一部小说都成为看他的《人间喜剧》的窗口。虽然巴尔扎克的计划很复杂，他却坚持说，“我爱好简单的主题。”在英语世界里，他最受欢迎的小说总包括《欧也妮·葛朗台》——“外省生活的场景”（1833），它是关于一个小城镇的有进取心的守财奴，即索米尔市长，以及两个家族为争取他的女继承人的婚约和财产而斗争的故事。我们关注他在证券方面有利可图的投机；由于复辟，证券的价格有所提高。我们也目睹了他女儿不幸的寡妇生活。“黄金暗淡、冷漠的闪烁，注定要取代她天真纯朴、无可指摘的生活中的全部温暖与色彩，导致一个感情丰富的女人以不信任的目光看待任何爱情的表示……这就是这个女人的故事，她待在世上，又不属于这个世界，她成为一位十分艳丽的妻子和母亲，但是她没有丈夫、子女或家庭。”《高老头》——“私人生活的一个场景”（1835），被安置在巴黎，巴尔扎克在笔记簿中对其主题作了概述：“一位可尊敬的人——中产阶级的寄宿人）——有600法郎的收入——为了他的两个女儿被剥得精光，他的女儿每人每年有5万法郎——可他却像一条狗一样死去。”在我们关注着高老头的挫折时，我们遇见了他的两个女儿、那个玩世不恭的前科犯沃特兰——她的目标是腐蚀外省来的年轻的拉斯蒂格纳克、那个热忱的医学学生比昂松和其他的寄宿人。所有这些人物在《人间喜剧》后来的各部里都再次出现。

《驴皮记》（1831）是一部《哲理研究》，使我们看到了巴尔扎克的神秘主义，是他热爱实物的荒谬可笑的补充。这另一位巴尔扎克是热中于催眠术、宇宙统一以及“生命力”的人。关于这部离奇的小说，他在笔记簿中阐述了一个简单的主题。“发现了一种代表生命的皮肤。一篇东方寓言。”年轻的拉斐尔即将跳进塞纳河自杀，却逛进了一家古玩铺。在那里，那个神秘的店主给他看了一匹野驴的具有魔力的皮。皮上面的梵语题词答应它的得主，“说出一个愿望，你的愿望将得到满足。不过让你的愿望根据你的生命来衡量。它在这儿。所有的愿望都要缩减我和缩减你的日子。”把皮出售给他的店主活到了100岁，因为他从来没有说出一个愿望。拉斐尔接受了这笔交易，我们追随着他的愿望直到那个不幸的结局。他接受了拉斯蒂格纳克的忠告：“亲爱的朋友，放荡是一种生活方式。当一个人把时间花于浪费自己的财富时，他往往正在走向一件好事：他正在把自己的资财花在朋友、娱乐、保护人和熟人上面。”

在《赛沙·皮罗多兴衰史》（1837），“巴黎生活的场景”的一部里，那个骗子主人公以出卖据说可以生发的“头油”而发迹。他被破产的幽灵经常缠绕着（就像巴尔扎克本人那样），“又被金融诚实的想法所戕害，就像被一粒手枪子弹打中那样”。而他的一部最长、最生动的小说《幻灭》（1837，1839，1843）通过一个外省来的有抱负的青年诗人的奋斗，描绘出巴黎时髦社会的邪恶、缺陷与魅力。他自己没有钱，可是他成了一位有势力的女赞助人的被保护人。他发现在文学界也只有金钱决定一切。他被女赞助人抛弃以后，转向新闻工作，设法在那个腐败的、散布流言蜚语的新闻界求生，但是当他最后回到外省的家乡时，他发现那儿也和巴黎一样腐败。

对广大读者而言，巴尔扎克的《人间喜剧》从来没有跟他重新创造的世界完全分隔开。就在1850年8月巴尔扎克昏迷以前，据说他曾经回想起他在《高老头》中塑造的那个医术高明的大夫。他说，“只有比昂雄能救我。”

(1) 梅斯梅尔（Franz Anton Mesmer，1734—1815），奥地利医师，创始催眠术，用以治病。——译者

(2) 奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde，1854—1900），爱尔兰作家、诗人。——译者

(3) 霍尔拜因（Hans Holbein，1465—1524），德国画家。——译者

(4) 斯特恩（Laurence Sterne，1713—1768），英国小说家。——译者

(5) 基佐（François Pierre Guillaume Guizot，1787—1874），法国君主立宪派领袖和历史学家。库辛（Victor Cousin，1792—1867），法国哲学家、历史学家。——译者

(6) 若弗鲁瓦·圣蒂莱尔（Geoffroy Saint-Hilaire，1772—1844），法国博物学家、哲学家。——译者

(7) 乔治·居维叶（Georges Cuvier，1769—1832），法国动物学家，创建比较解剖学和古生物学。——译者

(8) 瑞士纳沙泰尔湖畔的一座城市。——译者

(9) 法国凡尔赛附近的一座市镇上的一所军事学校。——译者

(10) 布尔日是法国的一座城市，在巴黎以南，其大教堂初建于13世纪，是欧洲最宏伟的教堂之一。——译者

(11) 波德莱尔（Charles Baudelaire，1821—1867），法国诗人，象征派诗歌的先驱。——译者

(12) 德拉克洛瓦（Eugène Delacroix，1798—1863），法国浪漫主义画家。——译者

(13) 戈蒂埃（Théophile Gautier，1811—1872），法国诗人、小说家、评论家。——译者

(14) 苏（Eugene Sue，1804—1857），法国作家。——译者

(15) 乔治·桑（George Sand，1804—1876），法国女小说家。——译者

(16) 罗西尼（Gioacchino Rossini，1792—1868），意大利作曲家。——译者

(17) 斯台芬·茨威格（Stefan Zweig，1881—1942），奥地利作家。——译者

(18) 林奈（Carolus Linnaeus，1707—1778），瑞典博物学家，为近代分类学奠定基础。——译者

40　热爱公众

即便狄更斯在英国文学中不是一位重大人物，他在英国历史中也会是一位重大人物。因为，如同吉·基·切斯特顿 ⁽¹⁾ 提醒我们的，“这个人领着一队暴民。他做了也许没有一位英国政治家真正做过的事情。他召唤人民行动。”狄更斯的事业是一场跟英国公众，不只是广大读者而是全体听众的宏伟的文学恋爱。

一场伟大的恋爱需要有两个诚心诚意的伙伴，像这方面肯定有的那样。查尔斯·狄更斯和维多利亚女王时代初期的英国人民彼此十分合适。这个巧合说明了狄更斯作品的不少感染力，也说明了它们的局限。难得有一位作家受到他的读者如此的爱护，或是一批读者大众受到一位作家如此的热爱。狄更斯本人夸口说，“那种特殊的关系（一种个人间的亲密，超过其他任何人），存在于我和公众之间。”也许，这是因为他是“一个绝好的听取意见的人”，“不让任何人惹人厌烦”。

狄更斯的童年使他有了讲述普通生活的准备。巴尔扎克的家庭为他们在姓氏前面加个“德”的权利操心，还把他送到奥拉托利会会友们最优秀的学校去接受教育；而狄更斯则在一个擦皮鞋工厂里受到工人阶级的熏陶，受到父亲被关在一所负债人监狱里的耻辱，还受到每周6先令工资带来的饥饿。巴尔扎克分享着中产阶级法国唯利是图的野心和巴黎沙龙的种种暧昧关系，而狄更斯则极力想生存下去，糊口谋生。他们产生出人间喜剧的两种版本，正如他们时代的法国与英国一样不同。巴尔扎克的法国动荡不定，使人想起断头台和一再蜂拥而起的巴黎暴民，每15年就更换一部新“宪法”，有许多暴发的新贵和不再存在的头衔，有朝生暮死的王朝，保皇党和民主的意识形态，以及响亮的街头口号。巴尔扎克心目中的理想人物就是拿破仑。按照他自己的方式，巴尔扎克决心要征服全世界。金钱和沙龙是他逃避战争和政治的去处。巴尔扎克没有家庭或子女，却有一打情妇。

狄更斯的英国则情况完全不同。那位瘦弱、年轻的女王维多利亚于1837年即位，也就是狄更斯以“匹克威克的成功”第一次成名的时候。那是一个帝国的时代，是一个自满和改革的时代。1832年和1867年的《改革法案》使腐败选区解体，并响应了工人联合会、宪章运动者和其他人士的鼓动。那个时代的矛盾全在克里米亚战争中表达出来。在欧洲的另一边，在巴拉克拉瓦 ⁽²⁾ 和因克尔曼 ⁽³⁾ 的“轻骑旅的冲锋”中，英勇的英国部队奋不顾身，毫不在意伤亡人数。但是不顾部队健康的丑闻，激发了弗洛伦斯·南丁格尔（1820—1910） ⁽⁴⁾ 的圣徒般的英雄行为。

那是一个公然施暴和假装笃信宗教的时代，是一个个人麻木不仁和多愁善感的时代，是一个有着残酷的监狱、松弛的工厂纪律和没受过教育的工人的时代。然而所有这些弊端据信都可以通过较好的孤儿院、仁慈的监狱、《工厂法》、改进的《济贫法》、废除的《联合法》——即注意到通过不断扩大的选举权而表达出来的人民的声音——加以改进。这个社会的弊病，不像巴尔扎克的，用不着通过革命，只要通过强有力的基督教和意志坚决的道德教育就可以医治好。

狄更斯童年所受的苦难，会使他自己的乐观主义情绪受到考验，还会在他的作品中不相称地流露出来。在巴尔扎克的《人间喜剧》里，孩子们只是这场继承游戏中的抵押品，但是在狄更斯的作品中，他们起着主要的作用。奥列佛·特维斯特、大卫·科波菲尔和小蒂姆童年的幸运与不幸，和他的任何一个成年主人公的命运一样吸引着我们。《老古玩店》里的小奈儿，始终都是作者心爱的人物。每次狄更斯当众朗读到她的死亡场面时，他都会哭泣。在重要的小说中很独特的一点是，他的人间喜剧由于一些年轻男女的存在而充满了生气。这些年轻男女还没有被成年人的激情所动摇。

查尔斯·狄更斯于1812年诞生在朴次茅斯海军工薪出纳员约翰·狄更斯的家里，5岁时跟着家庭搬到了伦敦。约翰·狄更斯是一个仆人的儿子，娶了海军中另一名工薪出纳员的美貌女儿，她是10个孩子中的一个。在他们搬到伦敦以前，约翰·狄更斯的岳父盗用了5 000英镑海军公款，被定了罪，逃到国外。这一下破坏了约翰·狄更斯取得经济帮助的希望。他是一个顾家的男人，既不赌博，喝酒也很有节制。但是他为人很慷慨，喜欢款待人，总希望（像米考伯先生 ⁽⁵⁾ 那样）有什么事会出现。约翰·狄更斯靠他的收入决无法生活。查尔斯·狄更斯一生始终背着这一负担：极力想使父亲不被关进负债人监狱。

当查尔斯只有12岁时，他的父亲，“世上心肠最好、最慷慨的人”被关进了马沙尔西负债人监狱。在那儿，狄更斯回忆道：

父亲在接待室里等着我；我们一起上楼到他的房间去……哭了好半天。我记得他叫我接受马沙尔西的告诫并且注意，如果一个人每年有20英镑，花了19镑19先令6便士，那么他会很幸福，但是倘若他多花上1先令，他就会很不幸。我现在还看见我们坐在它面前的那堆火，有两块砖放在生锈的炉格里，不让它烧掉过多的煤。另有一个负债人跟他同住在那间房里，他过了一会儿走进来了。由于就餐是合在一起的，我就带着狄更斯先生的问候，被打发到楼上那间房里的“看守长”那儿去。我是狄更斯先生的儿子，看守长可否借给我一副刀叉呢？

狄更斯太太很轻率地租下了一所大房子，想办一所学校，可以在那儿弥补家用的匮乏，可是没有学生前来。同时，为了省钱，他们让查尔斯不去上学。“我愿意放弃任何东西，要是我有什么东西可以放弃掉的话，只要能被送进任何一所其他的学校去，在随便什么地方受到一点教育！”

一位朋友，河滨大道一家皮鞋油工厂的经理提出给查尔斯一份工作，每周有6先令，“在这个对我说来不幸的时刻”，全家都高兴得跳了起来。“我怎么能够在这么小的年龄就如此轻易地给抛弃掉，这对我说来真是令人惊奇……我的父母十分满意。如果我是20岁，在一所文法学校成绩卓著，就要上剑桥大学，他们也不可能更为满意了。”他以狄更斯的详尽方式回忆那个工作使人麻木的经验：

我的工作就是把盛黑油膏的罐子盖好：先用一张油纸，然后用一张蓝纸；用一根绳子把它们扎好。接下去把纸修剪一下，再把罐子四周弄干净，直到它看起来很整洁，像药房里配的一罐油膏一样。等一定量的罐子被收拾得如此整洁以后，我就在每一罐上贴上一张印好的标签，然后再去弄其他的罐子。其他两三个男孩在楼下也做着同样的工作，领着同样的工资。

经理做了他能做的唯一一件事来增加查尔斯的羞耻感。他要这些孩子在一扇敞开的窗口干活，好吸引河滨大道上来往的顾客。

维多利亚时代人道主义的一个古怪的方法是，允许马沙尔西犯人的家属和他们生活在一起，在监狱里来来去去。查尔斯的母亲住在监狱里；查尔斯和他的妹妹范妮到那儿去过星期日。当约翰·狄更斯获释以后，狄更斯太太乐意让查尔斯继续在那个黑染料仓库里每周挣6先令。但是约翰·狄更斯不同意；他把查尔斯作为一名正式生送进了体面的威灵顿府公学。那所学校由一位施虐狂校长管理着，他似乎很欣赏用“一柄很粗的桃花心木戒尺”打犯了过失的学生的手掌心，或是“用他的一只大手恶毒地把裤子用力扯下，用另一只手打穿裤子的人”。狄更斯学习成绩还不错，甚至赢得了一张拉丁文奖状，虽然他从没有学过拉丁文。但是当谋生艰难的父母因为欠租被从住房里赶出去，而且又得负担另一个孩子时，他们无法为他付学费了，于是刚刚15岁的查尔斯只好中途辍学。他受雇在一家律师事务所里做勤杂工，他使自己的工资不久从每周10先令提高到15先令。他发现工作是重复的——登记遗嘱、递送传票、把文件归档——但是他从观察律师和当事人的浮夸的癖性中得到了乐趣。

同时，约翰·狄更斯在41岁获得宽大对待，从海军中退役，每年还有一小笔年金。他学了速记，加入了《不列颠日报》的议会报道组。查尔斯本人在求学时，曾经寄给那份报纸一些“一便士一行的”地方新闻短评。他以父亲为榜样，这时决心成为一名记者。这意味着要学会速记，而就连在这种令人厌倦的练习中，他也发觉了戏剧性。“由圆点表达出来的变化；圆点在这样一个位置上表示这样一种意义，在另一个位置上表示一种完全不同的意义。以圆圈表现出的那些奇妙的难以预测的变化。由像苍蝇腿似的斑点产生的不可理解的后果。一条放错了地方的曲线的惊人效果。这些不仅使我清醒的时候感到困惑，而且在睡梦中也重新出现在我的眼前。”虽然还不到17岁，他却获得了一份工作，在伦敦主教的主教法庭上当书记官。他在那儿学到了大量的行话、令人糊涂和费解的法律习语，可以供他写任何数量的小说。18岁的时候，他在英国博物馆弄了一张读者证，得空的时候就热中于阅读。他凭着出众的速写技巧，到20岁就开始为他舅舅巴罗新办的报纸报道议会新闻。当他目睹议会关于1832年《改革法案》的论战时，他所见到的种种歪曲法律的现象，已经使他成为一个改革主义者了。作为自由党《纪事晨报》的记者，他扩大了对伦敦生活的视域；他还帮助他们赢得了一些新闻，挫败了《泰晤士报》。

同时，来自一个地位比他高的小银行家庭的苗条的玛丽亚·比德尼尔，以她弹奏的竖琴、她的羞羞答答的卷发和撩人的风姿，令他着迷。但是她的家庭已经把她许配给了一个比较合适的年轻人，她后来嫁给了那人。狄更斯遭到了一次挫折，始终没有真正恢复过来。3年以后，他碰上了一个迥然不同的女人，凯瑟琳·霍格思，一位一帆风顺的新闻记者的胸部丰满的女儿。霍格思家看到年轻的查尔斯很有出息，赞成这一结合。他于1836年和凯特结婚。她给他生下了10个儿女（有9个活了下来）。随着他声名越来越大，他们的爱交际的家庭生活变得很出名。但是她心情忧郁，不善辞令，在随后的岁月里，好交际的查尔斯发觉，对他的名望而言，她远不是他的理想伴侣。

那种名望在他25岁时，像一阵旋风似的来到了他的身上。这一点现在仍然不易解释。狄更斯于1836年2月出版的第一部著名的作品就是《鲍兹特写集》，是从报纸和杂志上收集起的一批短文，它们有一个很恰当的副题：“阐明日常生活及日常人士。”这本书受到了广泛的好评，作者被比作华盛顿·欧文或维克多·雨果，并因为他“使人伤心落泪和哈哈大笑的能力”而受到赞扬。但是那年晚些时候，当预定每月出一期的《匹克威克外传》的第一期发表以后，它没有受到热忱的欢迎。出版商查普曼和霍尔第一期只印了400份。他们希望在外地增加销售量，因此接下去的四期发出了1 500份，“售不出可退”。在这四期中，平均退回1 450份。在第一期刊出后，为这部书画插图的受人欢迎的漫画家罗伯特·西摩，对年轻的狄更斯大规模修改他原来的计划很失望。在狄更斯要求西摩重画一幅插画后，他竟然自杀了。

出了这些不幸的事情后，出版商查普曼和霍尔本可以很轻易地放弃这个计划。但是热忱的狄更斯说服他们另找一位插图画家，他愿意负责挑选和照管。结果，著名的乔治·克鲁克香克没有被邀请到；而他们发现，热切的年轻人威廉·梅克皮斯·萨克雷（1811—1863）的草图也不太适合。相反地，他们把这一任务交给了早熟而不大知名的哈布洛特·奈特·布朗（1815—1882），他往后以“菲兹”——狄更斯和其他人小说的插图画家而闻名。到1836年7月底，当山姆·韦勒出现在《匹克威克外传》中时，每期的销售量一下上升到4万份。狄更斯写信给出版商说，“匹克威克胜利了！”

《匹克威克外传》的广受欢迎，是一个没有先例的文学现象——在作家的青年时期，在突发而持久的欢呼声中——而且也后无来者。“这儿是一系列速写，”狄更斯的亲密朋友和传记作者约翰·福斯特 ⁽⁶⁾ 惊诧地说，“没有自吹具有精心构思的故事所有的那种趣味；按照其意图显然是很短暂地写出来的；除了在一位漫画艺术家的帮助下展示出对伦敦佬习俗方面的一些研究外，似乎并没有更高深的意图；而且在出了四五期后，报上并没有通知或吹嘘……它却一下子大受欢迎，每一期销售都把它推向新的高潮，直到当时的人不谈别的，只谈这部作品，买卖人用它的名称推销他们的商品。它的销售量超出了本世纪所有最著名的书，达到了一个几乎难以置信的数目。”卡莱尔 ⁽⁷⁾ 报道说，有个教士听见一个病入膏肓的教区居民喊道，“嗨，谢天谢地，反正匹克威克在十天里就要出来了！”

福斯特把狄更斯受到的欢迎比作古代文人所受的奴役。“他已经不知不觉地把自己出卖给了一种准奴役状态，不得不经历相当的苦难，花上很高的代价来买回他的自由。”但是狄更斯的奴役，像巴尔扎克的一样，是自己造成的。他仍旧埋头于繁忙的生活中，编辑杂志、组织好的运动、替报纸作报道，同时还零零碎碎地写他的小说。像《匹克威克外传》一样，他的下一部小说《尼古拉斯·尼克尔贝》（1838—1839）是以每月一期共20期写成的。接下去是《老古玩店》（1839—1841）和《巴纳比·拉奇》（1841），全是以较短的每周一期的形式发表的。对狄更斯而言，写小说是最接近于新闻报道的工作，因为它是定期的。这是承担的一种义务，不仅是对出版商（作品是订约为他们写的），而且还是对公众，他们预期的反应可以提示甚至支配故事的发展。狄更斯的小说差不多都是这样写成的。

对于“连载小说”，狄更斯正在创新。虽然现在小说的正常形式是1卷，狄更斯的时代却不是如此。在18世纪，一部小说可能达到5卷。后来，到简·奥斯丁（1775—1817）和沃尔特·司各特（1771—1832）的时期，3卷成了标准。当价格是半几尼（10先令6便士）一卷时，大部分人都买不起书。但是查普曼和霍尔出版的《匹克威克外传》每一期只印32页。书皮是绿色的，有两张插图和几页广告，在每月的最后一天提供给读者3—4章，售价为1先令。

不像巴尔扎克，狄更斯是一个白天写作的作家。早年，他写起来很流畅，往往整天写，而且不大修改。但是到他写作的中期，他通常只从9点写到2点。他擦改的地方，字里行间的增添部分和修订之处都增多了。连载的日程表通常控制着他的写作速度。每一期都得写到一个可以停顿的地方，然而又使读者迫不及待要读下一期。连载小说家需要比读者超前一步，而不能遵照特罗洛普的规定，“一个艺术家应该掌握使自己作品的开头适合于结局的能力”。当狄更斯发表一部小说的第一期时，他难得已经写好四五期以上。而等他写到一半时，他可能还只超前一期。狄更斯被契约约束着，每次不止写一篇，因此往往处于很大的压力之下。例如，他写《奥列佛·特维斯特》的各期，是在他完成《匹克威克外传》连载之前，而且他在结束《奥列佛·特维斯特》之前，又已经在写《尼古拉斯·尼克尔贝》的开头几期。

连载小说的发展，不可避免地反映出小说家个人的不幸。狄更斯的大姨子玛丽·霍格思于1837年5月7日去世（狄更斯和她非常要好），使他变得异常沮丧，结果就是《匹克威克外传》和《奥列佛·特维斯特》全没有了6月那一期。当狄更斯在1870年6月9日逝世时，他已经写了不少《艾德温·德鲁德》，可以在他去世后提供3期连载。

定期写作的方法也使作家和小说的内容跟他那个时代的日常生活密切地联系在一起。狄更斯本人在《尼古拉斯·尼克尔贝》最初的序言里解释道：“其他作家把他们的思想感情向读者呈现出来，带着有时间准备作一次公开露面的人的那种含蓄与慎重……但是定期的随笔作者把当日的情绪传达给读者，用的是这种情绪所激起的语言。”急于在每个月的月底花1先令买最新的绿皮书的几章的读者，被连载小说家深深地吸引住了。这是一个较为广泛、较为瞬间的听众，对作者“更为灵敏地作出了反应”。而作者也可以持续不断地、立即对听众作出反应。正如莎士比亚可以通过寰球剧院票房的收入或是观众对个别场景的反响，来估量他的观众那样，狄更斯对一部小说中的每一部分也照样可以那么做。狄更斯描述连载小说家所付出的代价是，“定期的段落疾病”。

狄更斯很爱他的读者，对他们的信号总立即作出反应。《马丁·朱述尔维特》（1843—1844），狄更斯自己认为，“在许多方面都代表着”他所写的作品中“最为出色的一部”。但是在它的头四期连载里，它的销售量并不大——每期只有2万份左右；相比之下，《匹克威克外传》和《尼古拉斯·尼克尔贝》都是5万份，《老古玩店》则是10万份。狄更斯跟他的出版商查普曼和霍尔，以及他的密友约翰·福斯特商议该怎么办。福斯特提议说，公众对于他新近几部小说的每周一期已经很习惯了，他们不喜欢为《马丁·朱述尔维特》的下一期整整等上一个月。

狄更斯并没有把《马丁·朱述尔维特》改为每周一期的连载；相反地，他找出了另一个方法来提高读者的兴趣。他要让朱述尔维特“到美国去”。在第五期结尾，他就作了这样的宣布。一个充足的商业理由是，就在前一年，1842年，狄更斯的《美国札记》在英国轰动一时，非常成功。狄更斯说，美国没能和“我想象中的那个共和国”相称。在美国，读者把他捧为名流；他还跟朗费罗和其他人士结下了热忱的私人友情，不过新闻界却辱骂他。狄更斯大声疾呼，反对美国的奴隶制；他们说，这不干他的事。他还呼吁美国通过一个版权法，保护作家的作品不至于遭到非法翻印，他们管这叫作纯粹是为了钱，美国人一直怀疑外国人抱着这样的动机。在1843年，他深信英国读者会热切地购买狄更斯所说的关于美国的一切，尤其是不利于它的言论。他的美国书简继续招来一些谩骂的信件和轻蔑的文章。“我身上具有强烈的魔鬼气息，”他解释说，“当我受到我认为是谬误的、不公正的攻击时，我的强烈愤怒，使我勇敢地面对它。”他要用还没写出的下几期《马丁·朱述尔维特》去渲染《美国札记》中最令人厌恶的各点，从而跟攻击他的美国人扯平。但是，英国读者只略感到高兴，接下去的几期《马丁·朱述尔维特》只多销售了将近3 000份。可以预料，美国人的反应是爆炸性的。“马丁·朱述尔维特使大洋那边的人们全气得发疯，”狄更斯十分高兴地告诉福斯特。卡莱尔似乎也很乐意地注意到，“所有的美国佬”全气炸了，“就像一只普通的汽水瓶那样”。结果，狄更斯对公众品味的本能得到了证实。在下一个世纪里，《马丁·朱述尔维特》在受读者欢迎方面，可以和《匹克威克外传》、《奥列佛·特维斯特》、《大卫·科波菲尔》及《圣诞欢歌》等媲美。

狄更斯虽然是一个热忱而富有同情心的人，却不像巴尔扎克，不是一个热情洋溢的人。他显然是一个民主人士，却仍旧属于一种特殊的维多利亚时代的平民主义者。“我对人民治理的信心，”他在1869年总结说，“总而言之是无穷小的。我对人民被统治的信心，总而言之是不可估量的。”做一名议会记者的经验并没有增加他对代表大会的信心。他曾经“像个男子汉”那样容忍下议院，而在上议院则“向酣睡这个缺点屈服”。他夸口说自己见过许多次选举，“从来没有被迫（不问哪一党赢了）损坏我的帽子，即在胜利的喜悦中把帽子扔到空中”。他在华盛顿国会中所见到的情形，并没有改变他的观点。他从来不曾“因看到任何立法团体而感动得落下欢乐得意的眼泪来”。

虽然如此，他始终不曾丧失对“人民”的力量、对通过立法推动改革的信心。他生前为所有主要的改革运动讲话，写文章，并贡献时间与金钱。他反对死刑，促进各项法律的通过，如改革监狱的法律，改进和扩大教育的法律，建立较好的医院和改善城市卫生的法律，使工厂设施更安全和工作时间更短的法律，人道地对待孤儿、精神病患者、聋人、盲人、寡妇和欠债者的法律。他的言论听起来往往像一个无政府主义者，所有公共机构的敌人，但是他带着一个忠诚的社会主义者的信念投身到法律改革中去。

狄更斯的朋友们欣赏他的温和性情，特别是他“嘲笑自己荒唐的庄重”的本领。如同乔治·萧伯纳所说的那样，萨克雷和特罗洛普的英国早已去了，“但是狄更斯的英国，巴纳克尔、史蒂尔斯托金和哈姆雷特姑母 ⁽⁸⁾ 的英国，受到默德尔、文尼林和佛勒吉比的侵犯与破坏，又有格拉格林德先生在外地建立起理论，邦德比先生在外地横行霸道 ⁽⁹⁾ ，这一英国在日常新闻中呈现出来，也就是我们生活在里面的真实的英国”。狄更斯身上的喜剧成分、他对剧院和音乐厅的感情，使他不能成为一位严肃的说教人。他的戏剧意识把世上的疾苦、它的喜悦与悲剧编排成故事的形式。他的辩论是有效的，正因为它们不是争执。

狄更斯取得巨大成就的奥秘之一，是他如何收集原材料，供他写出涉及整个英国工人阶级和中产阶级生活的故事来。他充分利用了他的有限经历的所有时刻，例如他父亲被囚禁在马沙尔西的那几个月。他的确常到欧洲大陆上去，一住就是好几个月，不过那主要是为了写作，不是为了收集资料。虽然如此，他还是设法汲取那些经验，在他待在热内亚的不幸时期，找出线索来写他的《钟声》。在他25岁以前，他曾经短暂地分享过伦敦贫困的工人阶级儿童的饥饿生活，感受到虐待狂式的学校纪律带来的苦难，目睹了律师业的缺陷和法院的荒谬可笑之处，容忍过国会上下两院的花言巧语，追踪过伦敦剧院上演的戏剧，还很卖力地做过一个短时期的新闻记者。

巴尔扎克从菠萝种植园或是撒丁岛银矿这种轻率荒唐的计划中去寻求财富，狄更斯则只试验把语言传达给人的方法。这些试验中最艰苦的就是《每日新闻》（1846）。他帮助成立该报来促进他的改革纲领，并与强有力的《泰晤士报》（日销大约25 000份）争夺首要地位。他的报纸稳定在每天仅仅销售大约4 000份。狄更斯只担任了17期的主编。他的命题比较贴切的《家常话》（1850—1859），一份综合性的周刊，每份卖2便士，倒比较成功。它的目的是“尽可能有趣，但是所有的内容都清晰而大胆地趋向……应该是人民和时代的精神的东西”。当时的所有问题，从文盲到污水处理和野蛮的监狱，在这份刊物上全都成为议论的目标。第一期销售了10万份；它畅销了将近10年（1850—1859）。接替它的《一年四季》（1859—1888），甚至更为成功。每一期刊登一位著名作家的一篇连载小说，事先广为宣传，刚开始登的是《双城记》的开头部分。

1858年，狄更斯第一次想到写一部关于法国大革命的小说时，他向他的朋友托马斯·卡莱尔就调查工作去讨教，因为卡莱尔写的《法国革命》（1837）一书受到了广泛的赞扬。卡莱尔是伦敦图书馆创办人之一，他从图书馆给狄更斯送去了两车的书。在其他方面，这对狄更斯说来也是一个艰难的时期。他的20年不和谐的婚姻终于破裂了。他想为这部革命的小说找一个标题，先想到《这些日子中的一天》。“你认为用《活埋》这个名字做我故事的题目怎么样？”他问福斯特，“它显得过于冷酷了吗？再不然叫《金线》？或者《博韦的医生》？”到最后一分钟，他想到了一个较好的主意，以及一种传达给期待着的公众的更有效方法：

我为这篇故事想出了所需的最贴切的题目，正适合故事《双城记》的开头部分。还有……我想出了一个相当新颖、大胆的主意。那就是，在每个月月底出版绿封皮的一期，附有两张插图，售价1先令。这会在那个月里使《一年四季》一直具有一份新周刊的趣味和优势，还使我在老的公众中享有老的地位，并且有这一有利条件（在这篇故事中很需要），即许多人都至少阅读了每月一期那么大的分量。

这一次狄更斯对他的读者公众又作出了精明的判断。在10年之内，《一年四季》每一期都销到30万份。

每逢狄更斯发现一股公众的热忱时，他总作出反应。他的第一篇长篇圣诞故事《圣诞欢歌》（1843）是一次惊人的成功，出版的当天就售出了6 000册。就连有偏见的杰弗里勋爵 ⁽¹⁰⁾ 也祝贺他，因为“通过这本小书的出版，他所做的好事、所培养的友爱情感和所促成的更积极的慈善行为，比1842年圣诞节以后基督教世界所有的布道坛和忏悔室所引发的都要多”。萨克雷声称它是“一宗全国性的善举，对所有读过它的男男女女是一件好事”。自然，狄更斯决定使它成为年度圣诞连载中的第一篇。在它之后，他发表了《钟声》、《炉边蟋蟀》、《生活的战斗》和《鬼魂附身的人》等——全都收益不菲，不过没有一部及得上第一期。没有几部狄更斯的其他作品像《圣诞欢歌》那样令他投入。他曾经“哭了又笑，笑完又哭，在写作时以一种极不寻常的方式使自己激动起来。好多夜晚，他都思考着它，在伦敦黑暗的街道上走上15到20英里，而那时其他所有人全都上床安歇了”。

倘若狄更斯想到的话，他也可能会称他的所有小说为《人间喜剧》。但是狄更斯不是一个喜欢抽象的人。他没有想到“人类”，只是想到“人民”。他们是他仔细观察的景象，而他的小说涉及人民关心的全部问题。在写连载小说《荒凉山庄》的过程中，他到伯明翰去为公共教育事业辩护。《荒凉山庄》是他讲述大法官法庭种种荒唐行为的故事。在可以算是他自己的文学宣言中，他攻击了“那种为民众信息而写作的自命不凡的主意”。“从花钱购买的献词带来的羞耻，从格拉布街庸俗下流的作品，从今日公爵大人餐桌上宽容的从属席位，以及从明日的负债人拘留所或马沙尔西……人民已经使文学获得了自由”。

就狄更斯而言，解放文学意味着把作者从赞助人或其他文人学士的奴役中解救出来，以便支持大众的事业。他并不总获得成功，就像当他希望把儿子查尔斯从保守主义的危险中拯救出来时，他写了《儿童的英国史》那样。但是，伦敦贫困儿童所受的痛苦、讼棍般的律师的阴谋诡计、辛勤工作的职员遭到挫折的希望、因为情欲和贪婪而犯罪的罪犯，所有这些他全在《大卫·科波菲尔》、《圣诞欢歌》、《奥列佛·特维斯特》、《尼古拉斯·尼克尔贝》、《荒凉山庄》、《艰难时世》、《小杜丽》和《老古玩店》中概述了。它们留下的遗产不是一套生活的哲学，而是一揽子令人难忘的人物：米考伯先生、斯克鲁奇、费金、小奈尔 ⁽¹¹⁾ 和无数其他人。白哲特很恰当地把他描写成“服务于后代的一位特派记者”。

他自己的生活也使他那个时代的传统价值戏剧化了。和巴尔扎克成为鲜明对照的是，他至少在公开场合是忠实的丈夫和爱开玩笑的父亲。他的妻子凯特在他们婚后初期生活的活动，老是限于“一种反马尔萨斯的状况”（他的微妙说法）。他经常要钱用倒不是由于铺张浪费（尽管他生活得很好，很慷慨地款待客人），而是由于父亲的不节约、家庭其他成员的需求，以及养活他的9个活下来的儿女的需要。他感情上的挫折是由于他把妻子的姐姐玛丽·霍格思理想化了，她曾经和他的家庭生活在一起，而她的去世则是一个沉重的打击，因为这引起他怀念他的“第一个情人”玛丽亚·比德尼尔。虽然如此，几年以后，当他又遇见玛丽亚时，他发现她已变得又胖又迟钝。

狄更斯“对家庭守护神的尊敬”，受到了广泛的赞扬。他跟子女们的嬉戏是众所周知的，并受到称赞。但是他和妻子的不幸，以及他对她的冷酷则只好不多张扬了。他和凯特在1858年的分居成了一件丑闻，要是在一个巴尔扎克式的沙龙里这几乎不大会引起窃窃私议。谣言的起因是他和一个年轻妩媚的女演员埃伦·特南的亲密关系。狄更斯在一次义演中曾经和她演对手戏，在一部以北极地区为背景的情节剧《严寒》中扮演一个热情洋溢的角色。尽管维多利亚时代的人们沉默寡言，他还是不得不向观众表明他的行为是正当的，可是他于1858年6月12日在《家常话》第一页上刊登的一份标题为“个人”的公告，使事情变得更糟糕。

我极为郑重地宣布——我既以我自己的名义，也以我太太的名义宣布——所有新近外间窃窃私议的涉及我刚提到的那一问题的谣言，全都是极其不可靠的。而且在这次否认以后，任何人重复上述那种传闻，都是在天地之间像任何虚假的证人可能会撒谎那样故意和可恶地撒谎。

直到1939年，他女儿凯泰揭示狄更斯家庭生活的作品才最终发表。“没有什么，”凯泰说，“能超过我们家的苦难与不快。”然而狄更斯与埃伦·特南的关系却仍旧在虚伪或崇敬中被掩盖起来。

不论狄更斯夫妇的爱情生活发生了什么变化，他始终没有停止向他的忠贞不移的爱人——公众，大献殷勤。读者的热情在1870年他去世时显露出来。美国人有理由感觉不一样，但是朗费罗注意到，“这个国家全都沉浸在万分悲痛中。”巴黎由于“想到了我们——他的家庭——刚从查尔斯·狄更斯身上所失去的一切”而伤心不已。卡莱尔说，他的去世“使全国人民……的欢乐变得黯然失色”。他被安葬于威斯敏斯特教堂。

但是狄更斯始终没有满足于通过文字和他心爱的公众保持的间接关系。他想要看见他们的脸，听见他们的笑声，分担他们的泪水。他对活生生的读者的渴望随着时间而增强，缩短了他的写作生活，加快了他的死亡。幼年时，他对伦敦圣诞节的哑剧感到很喜欢。求学时，他很欣赏在小型剧场里上演戏剧。到他16岁时，他常跟律师事务所的其他职员到伦敦各个戏院去看戏。当他刚开始当一名议会记者时，他曾经写信给兰心剧院的经理，要求试听。他夸口说，自己对“人物性格和怪癖具有强烈的洞察力，还有一种天生的能力，可以把他所看见的重新创作出来”。

他始终没有丧失他对戏剧的强烈爱好。他最喜欢的慈善行为就是跟著名演员或文学界人士举办义演，由他自己充当演员和导演。他扮演过的角色包括《炼金术士》中的埃皮邱尔·马蒙爵士、《人人高兴》中的鲍布迪尔、《温莎的风流娘儿们》中的沙洛、《大拇指汤姆》中的大拇指盖菲的鬼魂，以及不再为人记得的许许多多其他人物。在去美国旅行时，他说动了孤僻的凯特扮演一个喜剧人物，对她扮演得“多么出色”感到很惊讶。正是1857年在曼彻斯特上演那个情节曲折的《严寒》时，他第一次扮演了埃伦·特南情人的角色；在往后的岁月中，他在舞台下痛苦地重新扮演了那个角色。

把狄更斯对演戏的兴趣转变成他临终前几年压倒他的那种摆脱不掉的情感，并不费力。当他于1845年从意大利回到伦敦时，他在12月3日晚福斯特举行的晚餐会上对着10位朋友朗诵了《圣诞欢歌》的续集《钟声》。那是一个轰动一时的成功，回顾起来我们可以说是一场灾难性的成功。《钟声》，副题叫《一个妖怪的故事》，是关于一个使者特罗蒂·维克的伤感故事。维克很倒霉，见到了伦敦生活中种种罪恶和他女儿种种不幸的幻象。那位著名的莎士比亚戏剧演员威廉·麦克里迪（1793—1873）也在那次朗诵会上，如同狄更斯所说的那样。“要是你昨天晚上看见麦克里迪毫不掩饰地呜咽，在我朗诵时坐在沙发上哭泣，你就会知道，像我感到的那样，具有感染力是怎么一回事了。”

狄更斯对于感染广大读者的能力的爱好——不是仅仅作为舞台戏剧中的一位演员，而是作为他自己语言的一位单独的朗诵人——成为一种不幸的癖好。公开朗诵自己的作品获利甚丰。在不同经纪人的主持下，他最终作了423次有报酬的朗诵，总共收到了45 000英镑，平均每朗诵一次获得100多英镑。这相当于93 000英镑——他去世时的财产总值的将近一半。1853年圣诞节期间，他第一次在伯明翰市政厅公开有偿朗诵自己的作品时，听众有2 000人，朗诵获得了出乎他意料的成功。12月27日，当他朗诵《圣诞欢歌》（当然，没有任何公共演讲体系予以帮助）时，他使听众兴奋激动了3小时。随后，12月29日，他朗诵了《炉边蟋蟀》。12月30日的第二次朗诵降低了票价，吸引了2 500名劳动者。“他们什么也没有放过，什么也没有误解，密切注意和听进了一切，时而哈哈大笑，时而哭泣……我感到仿佛我们全都上升到了云端。”

狄更斯抓住这越来越多的机会当众拥抱听众。在他再次去美国旅行时，1867年12月在波士顿，他朗诵了《圣诞欢歌》和《匹克威克外传》的苦难场面。狄更斯报道说，“昨晚的成功是无法描摹或夸大的，全市今天为它激动得发了狂。前景不可能比这更为辉煌了。”约翰·格林利夫·惠蒂埃 ⁽¹²⁾ 证实说，“他的那些了不起的人物走上前来……仿佛他们原来的创作人给了他们新气息……你非得恳求、商借或者偷一张票去听他朗诵。另一场这样的流星雨在你的一生中是指望不到的。”

在伦敦举行了一系列朗诵后，狄更斯作了横跨英格兰的劲头十足的朗诵旅行，还到爱尔兰和苏格兰去。他同时改进了技巧，把《圣诞欢歌》从第一次朗诵时的3小时缩减到了2小时。在巴黎，他当年的圣诞故事销售了将近20万册。他越过语言障碍来到了心爱的公众面前。“朗诵如此震惊和倾倒了巴黎人，”狄更斯这样报道了1863年1月在英国大使馆为慈善事业举行的朗诵，“我要再朗诵一次。胜利的光辉啊！……他们异常敏捷地理解了每个表情和每个姿势，以及它们的配合……不懂英语的人肯定也理解我的朗诵！”

巡回朗诵的考验往往是很痛苦的。1866年4月10日，狄更斯第一次朗诵从他的最后一篇圣诞故事（这篇故事销售了25万册以上）改编的《马里戈尔德医生》时，他已经排练过200次了。接下来，狄更斯在伦敦圣詹姆斯大厅对着蜂拥的人群朗诵，又到利物浦、曼彻斯特、格拉斯哥、爱丁堡、阿伯丁，最后在5月下旬到朴次茅斯结束。在这次旅行中，狄更斯受到马克·吐温（他在自己的有偿演讲旅行中遵循着狄更斯的榜样）称之为“快乐的大猩猩”的一个经纪人的监护与照料。狄更斯使人着迷的公开朗诵远没有把他“带入云端”，反而把他带进了坟墓。他在1867年以后的岁月里，从来不让喉咙痛或脚肿带来的痛苦耽延或取消一次朗诵。有一次，外间谣传他的痛风将迫使他取消一次旅行时，他坚持说，他什么病也没有，“只患有间歇性的段落疾病”，而且“20年来连头痛都没有过”。

确切地说，他不是在冷漠的排印中，而是在他心爱的公众热忱在场时告别了他们。1870年1月，他患了痛风和体力衰竭，一再受到医生的警告，说他的朗诵会送了他的命。这时，他开始了自杀性的每周12次的系列朗诵。他的脉搏很危险地跳快了，在间歇时刻他不得不躺在沙发上。往往10分钟过去了，他才说得出一句句子来。当他笨拙地讲着匹克斯威克、匹克尼克和佩克威克斯，然后才说出“匹克威克”时，这似乎也使他感到有趣。他的手也痛苦地肿胀起来。但是他在1870年3月15日完成了他的约稿，又朗诵了《圣诞欢歌》和《匹克威克外传》里的那场苦难。在2 000名热情洋溢的听众中有他的孙女儿梅基蒂。她以前从来没有听见他朗诵过，所以到他哭起来的那个可怕的时刻，她竟然吓坏了。泪水从他的面颊上潸然流下，他从舞台上吃力地走下来，说道，“我现在将从这些鲜艳的亮光中永远消失，衷心感谢你们，我尊敬和亲爱的听众们，再见！”

(1) 吉·基·切斯特顿（Gilbert Keith Chesterton，1874—1936），英国作家、新闻工作者。——译者

(2) 乌克兰克里米亚海港，克里米亚战争（1853—1856）中的著名战场。——译者

(3) 克里米亚南部城市，克里米亚战争中，英法联军曾于1854年于该地击败俄军。——译者

(4) 弗洛伦斯·南丁格尔（Florence Nightingale），英国女护士，在克里米亚战争中以改善伤病员护理工作闻名。——译者

(5) 狄更斯小说《大卫·科波菲尔》中的人物。——译者

(6) 约翰·福斯特（John Forster，1812—1876），英国传记作家，曾为狄更斯著传。——译者

(7) 卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），英国散文作家和历史学家。——译者

(8) 巴纳克尔是狄更斯小说《小杜丽》中的人物；其余两人不详。——译者

(9) 格拉格林德和邦德比都是狄更斯小说《艰难时世》中的人物；其余几人不详。——译者

(10) 杰弗里（Francis Jeffrey，1773—1850），英国文学评论家。——译者

(11) 斯克鲁奇是《圣诞欢歌》中的人物；费金是《奥列佛·特维斯特》中的人物；小奈尔是《老古玩店》中的人物。——译者

(12) 约翰·格林利夫·惠蒂埃（John Greenleaf Whittier，1807—1892），美国诗人。——译者

第八编　从工匠到艺术家

生命极暂短，学艺极漫长；

尝试虽艰辛，成功却欢畅。

——杰弗里·乔叟

41　使原型栩栩如生

使所画的基督教故事原型栩栩如生的第一位西方艺术家，也是被崇拜者们赋予生机的第一位西方艺术家——乔托·狄·朋多耐（Giotto di Bondone，1267？—1337），在他的时代是个传奇人物。乔托去世时，一位24岁的年轻人薄伽丘，在《十日谈》的一篇故事里这样描绘了他：“乔托是个极富天才的男子，大自然中没有什么东西是他的画笔不能描绘的，它与大自然中的原物那么相似，看起来更像原物，而非复制品。事实上，有许多次，在观看这个人的绘画作品时，人们知道观看者的视觉发生了错误，把画出来的东西当成了真正的东西。”乔托的同时代人但丁，在他的“炼狱”中，遭遇到艺术家特有的罪的痛苦：

人类力量的空虚的光荣啊！

它的绿色即使不被粗暴的后代

超过，也在那枝头驻得多短促啊！

契马布埃想在绘画上立于不败之地，

可是现在得到彩声的是乔托，

因此那另一个的名声默默无闻了。

但丁对乔托的赞美颇为勉强，这并不奇怪。他肯定妒忌这位新出现的艺术家，但丁很早就被不公正地逐出他的故乡佛罗伦萨，乔托却在此地受到热烈的欢迎。

在16世纪，乔托惊人的天赋才能，仍受到文艺复兴艺术家的传记作者瓦萨里的颂扬。他描述道，在13世纪末的一天，佛罗伦萨的杰出画家契马布埃（Cimabue，1240—1302）路过委斯皮纳诺附近，他惊奇地发现，一位牧童“用一块有点儿尖的石头，在平坦光滑的石板上画着面前的一只羊，他没跟别人学过任何绘画的方法，仅仅是向自然学习”。这就是少年乔托。毫不犹疑，“深感震惊的契马布埃问他是否愿意与自己一起生活，这孩子答道，如果他父亲同意，他很乐意跟契马布埃走。”当乔托的父亲“好心地”同意后，这个男孩就随同契马布埃来到佛罗伦萨，“在大自然的帮助和契马布埃的教导下，没有多久，这孩子不仅能同老师的风格匹敌，而且成为一名模仿自然的能工巧匠，通过照着真人绘制肖像（这种方式已绝迹200多年了），他彻底排除了简陋的希腊风格，使近代的优良画艺获得了复兴”。

身为该城的年轻移民，乔托一生中一直受到富人和名人的青睐，从他们那里得到不少有利可图的订件。他最初一批重要订件中的一项，就是为声名狼藉的帕多瓦城高利贷者斯克罗维尼家族装饰小礼拜堂。乔托在这座小礼拜堂中度过了两年时光，留下了他一些最美的作品。我们知道，乔托从不拒绝以美化他入籍的这座城市或其他能支付他费用的城市来获利。怀旧的但丁维护古老乡村的德行，乔托则随着商业都会的发展获得成功。他本人就是个闻名的高利贷者，向织工出借织布机，要是他们不及时连本带息地还款，他便控告这些借债人。他曾服务于巴尔迪和佩鲁齐，这两人都是佛罗伦萨势力强大的银行家，向教皇和英国国王提供贷款的人物；他也为米兰的维斯孔蒂工作过，并接受那不勒斯国王安茹的罗贝尔的保护。

乔托对自己才能的坚信是尽人皆知的。据瓦萨里介绍，教皇卜尼法斯八世需要人为圣彼得大教堂绘制一些画时，他派遣了一位使臣前往佛罗伦萨，“了解乔托是何许人物”。由于锡耶纳的美术家们已提供了他们作品的样本，这位使臣请乔托也提供“一点画稿，以便他能送给教皇陛下”。

乔托，分外和蔼可亲，他拿了张纸，手臂固定在一侧，从而形成一个圆规，随着手的转动，一支蘸着红颜色的画笔，就在纸上画出了个圆圈，它的比例和圆周是那么准确，看上去真令人惊叹不已。画完之后，他微笑着对使臣说：“这就是你要的画稿。”使臣感到被愚弄了，说道：“除了它，没有别的画给我了吗？”“这就足够了，”乔托答道，“把它和别人的一起送去吧，你会看到它能否获得赏识的。”这位使者明白他得不到别的什么了，十分不满地离开乔托，并怀疑自己被耍了。

乔托的天才表现赢来了教皇的订件，并“由此产生了一句格言，人们通常对极其聪慧机敏的人说：你的艺术要比乔托的圆圈圆！”被召到罗马后，乔托为圣彼得大教堂的半圆后堂和圣器室的主要镶板绘制了基督生平中的5个场面。教皇分外高兴，赏给乔托600个金达克特 ⁽¹⁾ ，“此外还给他许多特殊的恩惠，使整个意大利都为此议论纷纷”。

尽管传说掩盖了乔托生平中的许多真实情况，但他作为近代绘画开创者的身份是不容置疑的。他把图式化的宗教象征变成了有血有肉的生动形象，因而指出了创造超越宗教的人类形象的方式。西方的绘画艺术追随他开拓性的成果，使基督教的知识人性化，使宗教成为真实的东西。自然的形象将随后而来。不过，基督教为西方美术家提供了使现实世界栩栩如生的最初舞台和剧本。

在佛罗伦萨，乔托用他的天才来描绘人们熟知的基督教故事，但他不让那些处理它们的老套路来束缚自己。他新颖的绘画方式立刻吸引了众多追随者。琴尼诺·琴尼尼 ⁽²⁾ 就是追随者中的一位，他有影响的《技艺手册》（1437）是讨论人体比例的最初一批美术论著中的一部，他阐释了乔托的新传统。现在，他宣称，绘画终于“应当排列在理论之后，与诗歌共享荣耀”。因为“称作绘画的一种职业……是为了发现那些把自身隐藏在自然物阴影下的看不见的事物，并用手固定它们，把实际并不存在的东西表现得清晰可见，这需要想象和手的技能”。正是乔托“使绘画这一职业从希腊（拜占廷风格）转向拉丁（罗马风格），并使它跟上时代；同以前的任何人相比，他的技艺更为完美”。

乔托逝世后1个世纪，他已被公认为独自实现文艺复兴的人物。随着基督教的兴起和反偶像崇拜者们对偶像崇拜的迫害，罗伦佐·吉贝尔蒂 ⁽³⁾ 约在1450年写道：“所有如此高贵、古老和完善的雕像及绘画被毁坏了，成为一块块残片……每一个创作雕像和绘画的人都受到最严酷的刑罚。这样一来，雕塑和绘画艺术完结了，有关它的全部教学也完结了……艺术完结了，殿堂空荡荡了大约600年。”吉贝尔蒂指出，此后契马布埃以其拜占廷（“希腊式的”）风格为复兴绘画作出了微弱的努力。不过，“引进新的艺术”，放弃“粗劣的”拜占廷风格，吸引“像古希腊人一样有才能”的众多追随者的任务，留给了契马布埃本人在佛罗伦萨乡间发现的乔托。

乔托在美术中发现了别人没获得的东西。在没有背离比例的情况下，他给它带来了自然的艺术和精致。他十分精通文科诸艺，是许多方法的发明人和发现者，这些方法已失传了大约600年。当大自然想提供什么时，她就不求回报地这么干。他在各种方法上都大有成就，在湿壁画、油画和木板画上获得了丰硕果实……

他在手法上颇为大胆，很熟悉他的问题。他只描绘基督教的题材，可是他利用古老的词汇讲述了某些新的东西，从而给观者留下了深刻印象。就连漫不经心的学生也能在他的《庄严圣母》（约1310）的崇高、巨大和深刻中感受到这一点。在佛罗伦萨，这幅画一直属于映入乌菲齐美术馆的参观者眼帘的第一批绘画。通过解放哥特风格，他使基督教的中心形象焕然一新。

乔托使基督教知识栩栩如生的无可争辩的成就，是他在帕多瓦圣母领报教堂内斯克罗维尼家族阿雷那小礼拜堂中厅里画的那组宏伟的壁画（1303—1308）。在这个小礼拜堂前，每年上演奇迹剧，戏剧性地展示圣母马利亚的生平。在质朴的小教堂墙壁上，乔托用3排叙事性壁画，生动地表现了他的故事。他在下方画了一条单色的图景，拟人化地描绘了美德与恶行。美德包括审慎、坚毅、克制、公正、望、信、爱，恶行包括嫉妒、绝望、愤怒、不义、不忠、愚蠢、不信或崇拜偶像。所有的形象就像真人一般，坚实饱满得有如雕像，自然飘拂的衣服下面显露出人的肢体。每个形象都少不了中世纪的标志和该对象特有的习惯动作。但是，在由岩石、山丘、谷地以及真实的猪羊、可识别的树木花草组成的自然景观中，他们的身体像活人一般真实可信，若干世纪以来，西方绘画中从没看到过这种景象。《博士朝拜》摆脱了陈腐的处理方式，在一处神秘的岩石风景中，出现了特征鲜明的三博士和唯一的一头骆驼。要是我们想了解基督故事的意义何在，以及为何它在自然主义美术时代仍能存在下去，我们最好去看看阿雷那小礼拜堂。

透视的法则要一个世纪后才能被重新发现，而解剖学的知识则需一个多世纪才能被更新。尽管如此，乔托仍然找到了自己描绘空间和塑造圆润饱满的人体的方式。作为一位没有理论而只凭经验办事的美术家，他引入了近代绘画的艺术；科学尚待降临。

他的那些作品的高水准，正是判断他的独创性和影响力的一个尺度。在阿西西的圣方济各教堂里，那些描绘圣经故事和圣方济各传说的生动壁画，体现着乔托“近代”风格的特征——写实主义、温暖的人性、丰富的表情、生动的风景细节。从这些壁画的不同风格中，产生了现在学者们所称的“阿西西难题”。契马布埃本人有可能画了其中的一些作品。乔托在那儿的作用，受到他不确定的出生时间的影响，要是他那时还太年轻，就不可能承担这一重要任务。不过，在横跨意大利北方的地区，在佛罗伦萨新圣马利亚教堂、在里米尼、在帕多瓦，基督受难图揭示了乔托及其追随者们使老一套富于人间气息的能力。1334年，佛罗伦萨市民承认了他的美术家声望，他们任命他为佛罗伦萨大教堂的capomaestro（工头）和该城的建筑师。几个月后，他开始建造大教堂一侧的钟楼，表现出那个时代人们所期望的美术家的多方面才能，这座钟楼直到他逝世后才完工。

(1) 达克特（ducat），旧时在欧洲许多国家通用的金币或银币名。——译者

(2) 琴尼诺·琴尼尼（Cennino Cennini，约1374—1440），佛罗伦萨画家、作家，画作全失，只有《技艺手册》一书留存。——译者

(3) 罗伦佐·吉贝尔蒂（Lorenzo Ghiberti，1378—1455），佛罗伦萨雕塑家，意大利文艺复兴美术早期的著名人物，他的代表作是被米开朗琪罗誉为“天堂之门”的佛罗伦萨洗礼堂大门上的浮雕。——译者

42　罗马的来世

乔托为人体和基督教故事所做的，恰恰是1个世纪后另一位佛罗伦萨人为建筑所做的。菲利波·布鲁内莱斯基（Filippo Brunelleschi，1377—1446）在古罗马建筑遗迹中找到了他的原型和典范。1401年，24岁的菲利波在竞赛中失去了为佛罗伦萨圣约翰洗礼堂大门创作青铜浮雕的机会，这对西方建筑来说是件幸事。评判员们宣布他与罗伦佐·吉贝尔蒂旗鼓相当，建议两人合作。由于无法照自己的主张办事，布鲁内莱斯基拒绝了该建议，于是订件就交给了吉贝尔蒂，布鲁内莱斯基一怒之下离开了佛罗伦萨。他同时代的传记作家安东尼奥·马耐蒂（1423—1491）告诉我们：“就这样他来到罗马，当时在那儿的公共场所，能见到不少美丽的作品。”他将使罗马的建筑艺术获得一个新的辉煌来世。

很难想象他有一个与乔托十分不同的佛罗伦萨背景。布鲁内莱斯基的父亲，出自一个有声望的世家，他从事向该城军队供应物品的生意并获得了成功。学习金匠技艺时，布鲁内莱斯基很快就显示出惊人的才能。虽然很年轻，他仍然受托为新圣马利亚教堂雕刻一件木质基督受难像，在公共建筑方面，人们也向他求教。假如他赢得洗礼堂大门的订件，很可能他就仍然只是佛罗伦萨一位事业成功的雕塑家，而西方建筑就不会留下他的印迹了。

他的朋友多那太罗 ⁽¹⁾ ，将在雕塑上发挥开拓性作用，就像乔托在绘画上做的那样；据马耐蒂介绍，他陪伴着布鲁内莱斯基，“在罗马，以及在许多围墙之外的地方，他们共同绘制了几乎所有建筑物的草图，尽力测量着宽度和高度，以求估计得较为准确，同时也测量着长度等等。在许多地方，他们找人进行了挖掘，以便弄清楚建筑物构件的衔接以及它们的类型——正方形的、多边形的、正圆的、椭圆的，或是其他什么样子……他们估量着从地基到柱顶盘和屋顶的高度。他们在一张张羊皮图纸上画出立视图，上面标满了只有布鲁内莱斯基才明白的数字和符号”。迷惑不解的罗马人把他们称作“猎宝人”，照他们猜想，如此挖掘和测量不能有别的动机。

布鲁内莱斯基不难发现他寻求的宝藏，这就是古罗马建筑物的庄严和优美。“在这些建筑物美丽而又丰富的组成要素中——在石工技术中，同样也在各种类型的柱子、基座、柱头、柱顶梁、饰带、檐口、山花中，他发现了相当多的不同之处，他还在神庙的主体和柱子的直径之间发现了种种不同之处；通过细致的观察，他清楚地了解了每种类型的特色，如爱奥尼亚式、多立斯式、托斯卡纳式、科林斯式和阿提卡式。正如今天仍能在他的建筑物上看到的那样，他在自己认为最恰当的时间和地点运用了它们的大部分。”

乔托、布鲁内莱斯基和他们的追随者开拓了文艺复兴时期的再创造，从这一再创造上，我们建立起近代社会。被颂扬为“失传600余年的众多方法的发明人兼发现者”的他们，也在不觉之中想象出一个处于两个优秀的古典时代间的“中世纪”。没有他们，很可能就没必要设想从那时起一直折磨我们的文化断裂了。

从罗马，布鲁内莱斯基把罗马风格的语汇和崇高精神，还有罗马建筑技术的一些奥秘带回佛罗伦萨，并使它们获得了新的生命。恰似但丁把基督教神话从拉丁文译成意大利俗语一样，也如乔托把绘画由拜占廷（“希腊的”）风格变成拉丁（“罗马的”）风格一样，布鲁内莱斯基在建筑中复兴了一种托斯卡纳柱式。当他把宏伟的罗马形式改造成小规模的佛罗伦萨建筑物并赋予它们一种新的优美和轻巧之风时，他意图证明“这些中间的岁月”并非一处鸿沟，而仅仅是某种中断。

那被称为第一座真正的文艺复兴建筑物，同时也被称为第一件体现布鲁内莱斯基个人风格的东西，是佛罗伦萨的育婴堂（1419—1924），这是由他本人所属的丝绸商与金匠行会建造的。敞廊的立面，显示出他多么远离哥特风格，他多么依赖古典的主题，以及他多么大胆地改造了它们。纤巧的柱子支撑着一系列轻巧的圆拱，它们的上方由水平的因素控制着，带有圆顶壁洞的拱顶覆盖在方形的平面上。为银行家巴济家族建造、附属于圣十字架教堂的教士会礼堂的小礼拜堂内部，也运用了圆柱、壁柱和拱，以求获得一种庞贝式的优美。被灰色壁柱分割的空荡白墙，完全不同于哥特风格的高窗、雕刻的柱子、渗透的光线。古典柱式使朴素的内部具有了某种雅致的特色。在诸如圣罗伦佐巴西利卡式教堂（约1419）和圣灵巴西利卡式教堂（约1434）这类拉丁十字式的宏伟建筑物上，或是在天使圣马利亚教堂这类中央圆顶式八角形建筑物上，他也运用了他的罗马语汇。

从古罗马人那里，布鲁内莱斯基学到的不仅仅是一种风格和一组主题。在他去世后，他作为一位再创造者的荣光将传遍全世界，因为在每一个大陆，通过建筑物的新组合，罗马建筑的那些原型——它的柱子、圆顶和柱顶梁，将得到复兴；在美国，通过无数乡镇的法庭和邮局，通过蒙提萨罗和国会山上那些雄心勃勃的建筑家群体创作的立面，它们也将得到颂扬。在他本人的时代，他创造了独一无二的建筑纪念碑，它是文艺复兴的佛罗伦萨最有说服力的事物，就像万神殿对哈德良时代的罗马，或圣索菲亚大教堂对拜占廷所意味的那样。他利用罗马的技术和一种大胆的工程想象力，建造起佛罗伦萨大教堂的圆顶，它高耸在天际之上，至今仍令20世纪的参观者心旷神怡。

1296年，佛罗伦萨市民已开始修建他们大教堂的后部，这是布鲁内莱斯基初次游历罗马前一个世纪的事。1334年，乔托有幸受托设计那座钟楼，但主体的工程进展得十分缓慢。到了15世纪初，中厅已经完工，开始了东端（祭坛）的大八角形建筑的工程。随着这个复杂的八角形建筑墙壁的升起，这一工程的监督人员发现他们面对着一处138.5英尺宽的巨大开口，必须用一个圆顶来覆盖。他们别无选择。怎么办？他们那些敌对的城市——比萨、锡耶纳、米兰、帕多瓦——看到一座雄心勃勃的城市的大教堂连顶部都没有，会怎样幸灾乐祸啊！一个又一个从事监工的建筑师，都把精力集中在这一工程的其他部分，借以躲避该难题。到1413年左右，东端八角形鼓形座的墙壁已经升高到整整180英尺，必须正视这个挑战了。

布鲁内莱斯基一直热切期待着分配给他这一任务。1417年，他已经得到一些草图的报酬，他也为他的设计制作出一个木模型。1418年，这一工程的监督官们终于宣布进行公开竞争，另一位主要竞争者是吉贝尔蒂，一个布鲁内莱斯基非常讨厌的人。不明智的评审员们试图让这两位联合起来，就像他们曾徒然做过的那样，他们把负责建造圆顶的任务交给这两人，并给他们配了一位听命于他们的石匠大师。建造工作于1420年8月7日开始，1436年8月1日，天窗顶塔的基座已逐步完成。一个布鲁内莱斯基与吉贝尔蒂的工程队注定少不了麻烦。布鲁内莱斯基从没忘记洗礼堂青铜大门的订件被吉贝尔蒂夺去这桩往事，为此他写过一组谩骂性的十四行诗，这是他留给后人的文学遗产。建造圆顶的过程中，布鲁内莱斯基不放过任何一次机会暴露他对手的无能。在关键的时刻，他甚至装病，让吉贝尔蒂独自面对那些最棘手的难题。幸运的是，1425年吉贝尔蒂被解雇了，完成这一工程的任务就留给了布鲁内莱斯基。

工程和美学上的难题是空前棘手的。对1个世纪后（1550）撰写布鲁内莱斯基传记的瓦萨里来说，他如何解决这一难题始终是个谜。瓦萨里叙述道，遇到挫折的佛罗伦萨市民，在忙于寻找给他们的大教堂加上圆顶的办法时，记起了古罗马的权宜之计。也许，他们应当像万神殿的建设者那样，在建造圆顶时向建筑物里填土来支撑它。通过把金币随便抛进泥中的做法，他们也能刺激本城的孩子去清理泥土。

布鲁内莱斯基的新颖设计使他们摆脱种种轻率的计划。他的创造性方案，他为开展这一工程发明的机械使他声名大振。巨大的开口、它距地面的高度，以及在布鲁内莱斯基得到这一工作时这个建筑已完成的那种程度，全给建造圆顶增添了新的麻烦。当时建造圆顶或拱顶的通常方法是，首先造一个木框架（被称为临时拱架），用它来支撑那些就位的砖石。一旦楔形拱顶石砌进中部，就可以拆去木制的临时拱架。石块会由重力作用牢固地连结在一起，而圆顶或拱顶，则会因恒久的下推力保持着稳定。不过，这样一个圆顶的大小，显然要受到做临时拱架的木料的长度和强度的限制。哪里也找不到制作138.5英尺开口的临时拱架的树木。就算能找到这样的树木，如此宽阔的区域，即使没有承受外包石材的负担，木材本身的重量也会压垮临时拱架。

1418年，支撑圆顶的八角石鼓形座已经建成。它那由纤细的垂直墙壁构成的8个对称壁面上，嵌着体现中厅设计的一些圆窗。要是它们得承受上方圆顶的侧推力，它们就会坍塌。这些壁面只是用来支撑圆顶，它们除了承受竖推力外，不能承受其他的任何推力。所以，哥特风格的解决办法，如像巴黎圣母院那样，用飞扶壁来支撑圆顶向外的推力，似乎是不可能的。即使这个建筑提供了安放飞扶壁的地方（实际上并非如此），它们也会破坏这座大教堂的外部设计。另一方面，像万神殿那样的一个坚实混凝土圆顶的重负，也会压垮那支撑它的八角形鼓形座的单薄墙壁。因而，要满足布鲁内莱斯基对罗马事物的爱好是不可能的。

环境的力量，驱使布鲁内莱斯基不得不回到哥特精神的尖形圆顶。安放他的圆顶的八角形鼓形座只有8个有力的壁角支柱和其间的薄薄墙壁，布鲁内莱斯基必须在这些限制条件下来建造。既然通常的临时拱架不行，他必须找到另一种办法来支撑建造中的石头结构。通过设计一内一外的双层圆顶，他减少了每一层的重量，却又增加了外层的宏伟气势。他要创造一个受到各部分支撑的尖形圆顶，八角形建筑的每一壁面被各角的石造主拱肋支持着。在每一石造部分会有两个次要拱肋，水平的拱会联结主要和次要的拱肋。到了1425年，布鲁内莱斯基已使圆顶升到强烈向内弯曲的程度，此时，缺少临时拱架一事向人们提出了一个似乎难以解决的难题。

现在，他得利用从建筑委员会获取的自由，根据工程需要来改变材料和方法。为弥补临时拱架的缺乏，在各部分的支柱上，他用水平砖层建起了他的圆顶。每一层砌合在下一层上，以便既负担它本身的重量，也支撑接在它上面的一圈。当布鲁内莱斯基达到圆顶危险的内曲面时，他必须改变材料。由于他一直使用的石材可能太重，不适合无临时拱架的结构，他仿效古罗马人用砖替代石材，照他在罗马看到的那样，把它们砌成人字形。随着工程的进展，分别在内外圆顶砌上砖；随着圆顶的升起，缩减着每一部分的厚度。其结果是一种分格式系统，在那些砌层之间空间不断扩大，直到砌层间的空间在冠顶处变成6英尺。对这个不寻常的工程，布鲁内莱斯基必须发明新的吊车和转臂，用来搬运砖石。为了避免工人下来吃饭会浪费时间，他在圆顶的工作现场为他们准备了一处高空餐室。

布鲁内莱斯基对古代原型细致勤勉的研究结出了果实。当全部8个部分和连接它们的那些水平砖层已到位时，顶部就留下了一处开放的圆孔，与万神殿相似。万神殿圆顶的圆孔，是一个人造石（混凝土）的坚实结构，能给顶部留下一处开口。但是，布鲁内莱斯基圆顶的拱肋倾向于在顶部收缩起来，开一个环状口。那个地方必定是一处压住拱肋并使它们在顶部结合的沉重的装饰性“阻塞物”。这就解释了现存天窗顶塔令人吃惊的大尺寸。1436年，事情迫在眉睫了，于是为“阻塞物”设计举行了一次竞赛，以一个具有古典美的实用性天窗顶塔的模型，布鲁内莱斯基自然赢得了胜利。他那带高拱形窗的八角形角楼要借助巧妙的古典式飞扶壁，把圆顶的8个拱肋与天窗顶塔的各角联结在一起。每个优美的飞扶壁顶上，都有一个反转盘旋的古典式斗拱（涡卷状托石），这种对罗马古迹明确无误的献礼，最后结束了这个并非心甘情愿的哥特式圆顶。小尖塔是个外观呈波浪状的圆锥体角塔，在它顶上立着一个处于庄严宝球上的基督受难像。用爱弥尔·马尔 ⁽²⁾ 的警句说，那更加清晰明确地象征了文艺复兴的就是“由基督教信仰升华了的古代”！

1446年，天窗顶塔开始建造，几个月后，布鲁内莱斯基就去世了。他的设计是由他的朋友兼弟子米凯洛佐 ⁽³⁾ 最终完成的，它至今仍然作为一位伟大再创造者的纪念碑在佛罗伦萨市景中占据首要地位。

那时还有无数其他赋予原型新生命的再创造方式。通过把人性注入圣母、十字架上的基督、圣经故事以及圣徒传说，乔托找到了自己的方式。布鲁内莱斯基依赖古罗马人来改造他的佛罗伦萨建筑物。莱昂·巴蒂斯塔·阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti，1404—1472），这位文艺复兴“全才”的典型，靠使维特鲁威获得新的来世而出名。阿尔贝蒂是一个被对手逐出佛罗伦萨的富裕商业银行家家庭的私生子，他出生在热那亚，他的父亲在那里管理着家庭的产权。小时候，他与他的家庭生活在威尼斯，后来他被送到帕多瓦的一家寄宿学校，接受了扎实的古典拉丁文化教育。作为一名早熟的拉丁文体家，阿尔贝蒂在20岁时写成了一部令专家误解的喜剧，他们把它当成真正的罗马人著作。父亲去世后，亲戚们诈取了他应得的遗产，他变成了博洛尼亚城中一文不名的穷学生。1428年，对他家庭的放逐撤消后，他来到佛罗伦萨，以其多方面的才能促进佛罗伦萨的复兴。教皇的豁免使身为私生子的他能担任圣职，这为他的生活提供了可靠保障。就在他一直住在罗马并成为教皇的官员时，他又在托斯卡纳地区拥有两个领干薪的圣职，尽管如此，他却是一个最不伪善的教士。

教皇犹金四世把阿尔贝蒂介绍给多那太罗、吉贝尔蒂和布鲁内莱斯基等佛罗伦萨的一批俊杰，这些人使他的兴趣扩展到所有文科和科学领域。1447年回到罗马时，他成为教皇尼古拉五世（1447—1455年在位）的建筑顾问，参与城市的重建和教堂的修复。然而，他依旧与佛罗伦萨的朋友们保持着密切接触，在那儿，他对书本的兴趣是对布鲁内莱斯基对土木工程的关心的一种完美补充。同注重实际的布鲁内莱斯基（他发现了罗马人如何处理石头的壁角和怎样砌砖）相反，阿尔贝蒂的热情在于数学领域，他的父亲曾在这方面培养过他。他始终对事物合理的秩序感兴趣：柱子和柱顶梁尺寸的比例，意大利语言的“秩序”（他赞美最早的意大利语语法），密码学这门“科学”（他提供了最早为人所知的频率表和密码盘），或一个大城市的设计。

像布鲁内莱斯基一样，阿尔贝蒂用取自古代神庙和广场的柱子、山花和檐口，装点他那个时代的宫殿。他效法罗马圆形大竞技场的风格为商业巨头们完成的古典作品，是佛罗伦萨城中3层的鲁彻莱府（1446—1451）。在此，他以罗马柱式的壁柱，使一座城堡般的石头宫殿具有了某种古典的优雅情调。他那个时代的基督教堂，中间有高大的中厅，两侧是较低的耳堂，这就给建筑物立面提出了一个美学上的难题。带有3个拱门的罗马君士坦丁凯旋门向阿尔贝蒂提供了一种解决办法，他把它用在里米尼的马拉泰斯蒂亚诺教堂（约1446）和曼图亚的圣安德烈亚教堂（1470）上。

阿尔贝蒂对建筑的兴趣，随着他对罗马古迹的热情而增长。在费拉拉，作为埃斯特家族的客人，他为安放莱奥内洛父亲的雕像建起一座小型的凯旋门。莱奥内洛劝他“提炼”维特鲁威的文章，以求使建筑合理化，阿尔贝蒂热情地接受了这个提议。1443年，在教皇的宫廷，研究了罗马遗迹后，他建议雄心勃勃的教皇尼古拉五世重建圣彼得大教堂和梵蒂冈宫。阿尔贝蒂对罗马的兴趣，促使他试图在内米湖上再度浮起古代的舰船，为此他撰写了一篇论文。

现在，才能和经验给阿尔贝蒂提供了极为良好的条件，使他以复兴维特鲁威（他的《建筑十书》虽然从没被人遗忘，但却难以见到）之举，为文艺复兴的建筑家们提供了一部圣经。约在1415年，孜孜不倦地搜寻古典文献的波焦·布拉乔利尼 ⁽⁴⁾ ，幸运地找到了维特鲁威的一份抄稿，而阿尔贝蒂就是首先利用它的人。追随着维特鲁威，阿尔贝蒂用拉丁文写出了他本人的《建筑十书》，称之为《论建筑》，它注定将成为此后几个世纪的标准建筑手册。为保持罗马的情调，阿尔贝蒂把他的教堂称作“神庙”，人们在其间敬“神”，当然，这里的“神”指的是上帝、基督和圣徒。《论建筑》完成于1452年，他把它题献给教皇尼古拉五世，1485年，他的弟弟贝尔纳多在佛罗伦萨印刷出版了该书，这时他已经逝世13年了。

阿尔贝蒂这本被广泛翻译的书，作为再造维特鲁威视为正统的古典建筑的一册近代指南，继续着它的生命。阿尔贝蒂赋予5种古典柱式新的统一性，他审视种种墙壁、桥梁、城堡、水道设施、不同阶层的住宅的那些材料和设计，最终提出了一个城市的蓝图。他以毕达哥拉斯的正统观念，解释了建筑比例与音乐和声的关系，并坚持认为美与个人趣味无关，而是受数学与理性的左右。美应当与单纯的装饰区分开来，说来奇怪，他把柱子当成例子来说明这个问题。就这样，显示出他离开古人有多远了。

对来世而言，维特鲁威有无穷的包容力。大约在1530年，一名古怪而富有的学者吉安·焦尔乔·特里西诺伯爵 ⁽⁵⁾ ，在意大利北方的维琴察照古典风格动手重建他本人的别墅。在这座别墅内，作为维特鲁威狂热追随者的他，想依据一个维特鲁威式的方案，提供一处隐修院学园似的地方，供弟子们研究数学、音乐和哲学。在他的别墅工作的石匠之中，有天才的年轻人安德烈亚·迪·彼得罗·德拉·贡多拉，他收这个年轻人为弟子，并据智慧女神雅典娜的名字（Pallas Athena）给他取名帕拉弟奥。这位帕拉弟奥 ⁽⁶⁾ 没让他的教父失望，他成为古典建筑再生中一位纯粹主义的使徒。他给人们提供了一本标准的罗马古迹参考书（《古罗马遗迹》，1554），并重新绘制了罗马建筑物，作为一册新的威尼斯版维特鲁威著作（1556）的插图。接着在1570年，帕拉第奥以“维特鲁威为老师和向导”，遵循适应他那个时代的通用音程的毕达哥拉斯和声原则，发表了他本人的《建筑四书》。帕拉第奥的古典再创造，将会体现在英国伊尼哥·琼斯 ⁽⁷⁾ 的建筑上，也会体现在美国乔治王朝风格的建筑上。此时，“帕拉第奥式”不仅成为一种风格，而且成为一种偶像崇拜，托马斯·杰斐逊就是它的一位忠实信徒。

(1) 多那太罗（Donatello，本名Donato di Niccolo，1384—1466），佛罗伦萨雕塑家，意大利早期文艺复兴美术最杰出的代表。——译者

(2) 爱弥尔·马尔（Émile Mâle，1862—1954），法国杰出的美术史家，是法国中世纪美术研究的开拓者。——译者

(3) 米凯洛佐（Michelozzo di Bartolommeo，1396—1472），佛罗伦萨建筑家、雕塑家，他最动人的作品是佛罗伦萨圣马可图书馆。——译者

(4) 波焦·布拉乔利尼（Gian Francesco Poggio Bracciolini，1380—1459），意大利人文主义者，在西欧各地的隐修院内，发现了不少古代的拉丁文典籍，如西塞罗的演说辞、卢克莱修的《物性论》等。——译者

(5) 吉安·焦尔乔·特里西诺（Gian Giorgio Trissino，1478—1550），意大利作家、学者，帕拉第奥的赞助者，有悲剧和诗歌创作留存。——译者

(6) 帕拉第奥（Palladio，原名Andrea di Pietro della Gondola，1508—1580），意大利大建筑家，代表作有维琴察的圆厅别墅等，他的理论和实践对后世，尤其是对英国等地建筑有重大影响。——译者

(7) 伊尼哥·琼斯（Inigo Jones，1573—1652），英国17世纪著名建筑家，把帕拉第奥式的古典风尚引入了英国。——译者

43　光的神秘：从漫步到窗户

通过佛罗伦萨大教堂的圆顶，布鲁内莱斯基优美地征服了空间，这一征服使古人的建筑方法获得了新生。同时，乔托和他的画家同行们，利用把三维空间的世界转入他们壁画和木板画的二维空间的做法，也在寻找征服空间的另一方式。他们也使其上帝的荣耀具有了一种新的生动性。建筑家处理的是木石，画家的资源则是一种难以捉摸的，甚至是神秘的现象。在创世时，上帝说“要有光”，而光的路线仍然是了解上帝如何传播他的恩惠的一个线索。我们看到，光为“引人向上的”神学和作为絮热之光的圣但尼的哥特建筑，提供了一条线索和一个象征。方济各会的罗杰·培根 ⁽¹⁾ 1260年左右在一篇渊博的论文中说道：“神的智慧不可言喻的美如何照耀，无限的恩典……如何流溢”，如果“以几何形状表示……放置在我们眼前……要远胜过哲学所能表达的”。在这种近代对光的几何学的探寻方面，布鲁内莱斯基和阿尔贝蒂将扮演英雄的角色。而他们捕捉空间的技巧将主宰好几个世纪的西方绘画。

线透视的原则是他们的再发现。古希腊人在公元前5世纪的瓶画中运用过短缩法，希腊化时期的画家则创造出深度的错觉。维特鲁威本人把古希腊舞台布景的透视画法定义为“正面和后缩的两侧有浓淡变化，所有的线条与灭点相配合，该灭点位于一个圆的中心”。萨摩斯的阿加萨霍斯 ⁽²⁾ ，大约在伯罗奔尼撒战争时期为埃斯库罗斯的一部悲剧画了一个“布景”（因而被亚西比德 ⁽³⁾ 召去装饰他的住宅），他写过一本透视学基础著作。被德谟克利特 ⁽⁴⁾ 和安那克萨哥拉 ⁽⁵⁾ 追随的他，“说明了在设定一个明确的场所中心后，那些线条应怎样自然地适当配合视点和散射的可见光线，于是通过这种骗局，就可能在一个画出来的场景中，忠实地再现建筑物的外观。因此，虽然一切都是画在一个垂直的平面上的，但是某些部分仿佛在向后退，而另一些则向前突”。尽管古人实际上从没完全准确地掌握布鲁内莱斯基和阿尔贝蒂那种源于几何学的透视法，但庞贝和帕拉蒂尼山上一所住宅里的那些希腊化晚期和罗马的壁画，却显示出他们已经掌握了一种错觉式的技巧，而它留存了下来。

但不管怎么说，透视法的本领和灭点的观念在中世纪消失了，这是丧失一种完善技艺的一个十分难得的例子。当我们被透视中的图画情景控制时，我们几乎记不得哲学家们反对这种看世界的“透视”方式的辩论了。柏拉图有自己看万物的方式，他反对的正是这种“欺骗”感官的做法，维特鲁威把它誉为“在画出来的场景中，忠实再现建筑物外观”的一种方式。柏拉图争辩道，如果两个物体或两个人真的同样大小，一位诚实的美术家就应当让他们（它们）那样出现在他的画中，而不能仅仅因为其中一个是从更远的地方看而把它画得比另一个小。他抱怨透视画家们这种“创新的”精神，并赞美不运用透视法的埃及美术。他指出，在埃及，“不允许画家或美术家创新……或是离开传统形式，发明新的形式”。其结果是传统的方法不变地存在了“1万年……毫不夸大地说，他们古老的绘画和雕塑与今天的作品没有任何差别”。柏罗丁也赞美埃及美术绝对的忠实，所有物体都照它们真实的比例显示出来，并没有为配合距离的错觉而加以短缩。

造成中世纪丧失透视法的那些原因是不清楚的，但它们的再发现却被完好地记载下来，并且十分生动。干这件事的并非理论家，而是富于创造性的实践者布鲁内莱斯基。他友好的首位传记作家安东尼奥·马耐蒂，在布鲁内莱斯基死后不几年，撰文赞美他是“那被今天的画家称为透视法的东西的再发现者和发明人，透视法之所以得名，是因为它是一种科学的组成部分，该种科学目的在于确切而又合理地制定人看远近物体（诸如建筑物、原野、山峰和各种风景）时的不同大小，以及那分派给人物和其他东西的与他们在画上位置相适应的恰当尺寸”。马耐蒂把美术家从此开始运用的那些法则归功于他。

为了他划时代的实验，布鲁内莱斯基只利用了一小块约14平方英寸的木板和同样大小的一块平镜。在这块木板上，他用透视法画了一幅画，画中的洗礼堂矗立在佛罗伦萨大教堂对面的广场上，就像从大教堂中央大门内看到的那样。他在表现天空的那部分罩上了发光的银色，以反映流云。在这幅画上，布鲁内莱斯基在正对着他双眼的地方挖了个小洞，眼睛的位置就是他站在大教堂门内时的位置。在所画的那一面，这个洞就像一个小豆粒，但在背面，它加大了，使他能贴上一只眼睛往外看。

他实验所需的平镜——恰恰是绘画木板的大小——只是不久前才流行起来的。中世纪那些风雅的贵妇人们，在腰带上挂着放在象牙和银子制成的装饰盒中的轻便圆镜；镜子（speculum）是一个受人喜爱的中世纪的隐喻。但是，只是到13世纪初，才发展起在玻璃后镀银或镀铅的技术，这最终使大的平镜成为可能。14世纪初，通过在市场上出售这些平镜，威尼斯的玻璃工匠发了财。

但丁本人被镜中观察到的神圣的光的几何学迷住了。当他到达天堂的第九天体时，他把目光从贝雅特里齐身上移开，去注视那作为被天使团9个光辉天体包围的一个无限光点的上帝：

好像一个人还没有觉得或想到，

却在一面镜子里忽然看到了

点燃在他后面的一支烛炬的火光，

就回过身去看一看那面镜子

所反照的是否实在，然后发见

与事实相符就像歌词与曲谱相符；

我记得凝视着那一双爱情在那里

设下罗网把我捕住的美丽眼睛时，

我遇到的正是同样的情形。

在炼狱中，被反光照花了眼的他记下了上帝的均衡美：

正似一条光线从水面上，或是

从镜子上向相反方向反射过去，

那光线上升时的角度相同于

它下降时的角度，而且离开石头

坠落时的垂直线也有相等的距离，

正像实验和科学表示的那样，

我也仿佛像那样地受到了

反射的光的射击，从正面逼来，

因此我的眼睛就迅速避开。

几个世纪后，对凡尔赛宫大厅施加魔法的，就是这种镜子的魔力。

1425年的一天，在佛罗伦萨广场，布鲁内莱斯基以他小小的绘画木板和镜子，演示了他那划时代的透视实验。在大教堂门下，面对洗礼堂，他把木板上没画的那面紧贴在脸上，通过孔向外窥视。他用另一只手把镜子举到一条手臂的距离，使它向内面对着那幅画。“当人这样看它时”，马耐蒂叙述道，“发光的银色……广场的透视，以及固定的视点，创造出绝对真实的场景。在那些天，我亲手拿着这幅画多次看过，所以我能为此作证。”布鲁内莱斯基的“视点”是透视的“灭点”。他启发别人围绕着一个灭点设计绘画，不过马耐蒂坚持认为没人能与布鲁内莱斯基匹敌。乌切洛 ⁽⁶⁾ 迷上了透视技法，在熟悉数学的托斯卡内利 ⁽⁷⁾ 的帮助下，他极其熟练地把它应用到《圣罗马诺之战》（现存伦敦国立画廊）的战斗场面以及佛罗伦萨新圣马利亚教堂的《洪水》一画和大量草图中。他极其热衷于此，据说他不停地画透视草图，就连吃饭都顾不上了。在回答妻子的招呼时，他会喊道，“透视是多么甜美的事物啊！”透视的乐趣没有消逝。后来的文艺复兴画家也沉醉在它的欢乐之中。

乔托和别人，在以前已经找到了他们自己捕捉空间的方式。但是现在，布鲁内莱斯基开创了一种公共的透视几何学。幸好，他年轻的朋友莱昂·巴蒂斯塔·阿尔贝蒂完美地补充了他这位导师的实践天才。要是没有一位兼具文学才能的精通数学的美术家近在咫尺的话，布鲁内莱斯基的实验会有什么后果呢？

幸运的是，阿尔贝蒂也是个修养广泛的人，不但受过良好的古典教育，而且熟知西方光学事业的悠久传统。光以及它如何影响眼睛的问题，迷住了古代和近代的科学家和哲学家——这使中世纪为何丧失透视法的问题更引人注目。在它的古代倡导者中，除了维特鲁威（约公元前25）以外，还有欧几里得（约公元前300）、托勒密、盖仑（约175），以及或许是最重要的人物阿拉伯大科学家海桑（约1000）。更近一些，还有罗杰·培根和富于创造精神的坎特伯雷大主教约翰·佩坎（约1230—1292）。欧几里得开拓性的《光学》目的在于确定直线的可见光线；托勒密的《光学》（约公元140）把欧几里得的深刻见解应用于折射原则，而他的《地理学》把地球的球形投射在一个二维空间的世界地图上；盖仑误导的眼生理学统治了若干世纪；海桑的论文贡献出一种具有说服力的视觉机械论；罗杰·培根的《大著作》（约1260）提供了一个出色的总论；约翰·佩坎随后撰写出他那广泛流传的《共同的透视》（约1270），此书调和了前人的种种观点，在文艺复兴时期统治着欧洲的光学。留给人们去做的，就是把这全部五花八门的学问瞄准在美术家的要求上。

阿尔贝蒂献给布鲁内莱斯基的《绘画论》（1436），恰恰就要这么做。通过确定神圣的透视法数学，他把画家这一职业建立在人文学术的天地里。这时，美术也不再仅仅涉及某些看法，而是同真理有关。他的维特鲁威研究曾给建筑家以指导，而这部著作现在指导着画家。它并非古代文本的简单修正本，也不是一部纯秘诀集，而是我们所知的第一部阐述艺术家任务与光学法则的关系，从而把画家提高到工匠之上的著作。此刻，作为一名学问的实践者，画家变成了艺术家。

35岁的阿尔贝蒂的论文改变了画家的视觉，同时也改变了他们的技艺。现在，绘画从一个展示对象的装饰平面，变成了一个包容对象的图画空间。正如阿尔贝蒂解释图画空间中的对象如何直接对应于观者的距离而缩小那样，他的“人为透视画法”在二维平面上，创造出一种三维空间。对阿尔贝蒂及其追随者来说，绘画变成了一门空间的科学。

早些时候的画家从家具着手，阿尔贝蒂则从房间开始。他的透视几何学宣告了空间的独立自主：

首先，在我想描绘的那一平面上，依照所需的尺寸，我勾画出一个长方形，我把它看成是一个打开的窗子，通过它能看到所要描绘的对象；而且我还要决定我希望出现在这幅画中的人物的大小……随后，在这个长方形上，我根据自己的意愿来确定一个点，由于它占据着光线集中照射的那个空间，我将称之为向心点或灭点。这个向心点的合适位置，从基线算起不能超过人的高度，这样才能在画中使两者看上去像处于同一水平面。安排好这个向心点，接着我就画出从它到每一基线区域的线条。这些线条向我显示出，那些连续的横向因素是如何在视觉上变成一种几乎无限的距离感的。

阿尔贝蒂把他的画设想成一个看得见的金字塔剖面图。它的尖顶在眼睛中，它的底部在所描绘的对象中，同时它的空间经过一些连续的水平面向灭点伸展，这些水平面（矩形面）在灭点聚拢。通过灭点（向心点）的一条水平线确定平面。他装置起一个网状物，通过这种辅助工具来观看，丢勒 ⁽⁸⁾ 和其他人后来利用它来帮助自己掌握人为的透视画法。这种数学的同质空间，使任何一幅画具有了一种新的统一和连贯性。

虽然这些手段在近代的门外汉眼中似乎是难以理解的，但对阿尔贝蒂同时代的画家来说，它们却是相当清楚的。他们日益遵循这一法规，以求确定他们的绘画所包容的空间。恰似絮热在圣但尼的建筑，通过透明的墙壁向信徒揭示了光的神圣秘密；阿尔贝蒂充满光线的空间透视几何学则向人们揭示出物质世界的神圣均衡。就像佛罗伦萨那位苦行的大主教圣安东尼奥（1446—1459年在任）所解释的，光学法则显示了上帝向宇宙间播撒他的恩惠的方式。透视科学，通过使画家成为哲学家，创造出了第八艺。而作为现实世界中神圣秩序的阐释者，美术家获得了科学家的尊严。多才多艺的佛罗伦萨宇宙志学者托斯卡内利（他的地图指引过哥伦布，他的日晷装饰了佛罗伦萨大教堂的圆顶）把布鲁内莱斯基称为“一位新的圣保罗”。受到光线和空间的数学的鼓舞，阿尔贝蒂本人认为，画家已变得“近似另一位神”——一位看到自己的美反映在自然中的那喀索斯。

年轻的马萨乔 ⁽⁹⁾ ，早就以他那透过新圣马利亚教堂墙壁看到的一座小礼拜堂的透视错觉，令佛罗伦萨的崇拜者大吃一惊。而阿尔贝蒂的数学则激发了对透视画法的兴趣和热情。多梅尼科·韦内齐亚诺 ⁽¹⁰⁾ 的弟子彼埃罗·德拉·弗朗西斯卡 ⁽¹¹⁾ 的无比的优雅和绝妙的色彩，使得我们忘记了他对科学与美术的结合做出的划时代贡献。在生命晚期，彼埃罗似乎放弃了绘画，去写他本人的《绘画透视论》（约1474—1482）。他改进着阿尔贝蒂的技法，把目标放在展示自然至高无上的几何学上。他写道，自然许多方面能被眼睛最好地捕捉到，只要它们被体现在单纯的几何形中。20世纪的立体主义者把他奉为先知，这毫不令人惊奇。先于立体主义者几个世纪，他已经预示了塞尚 ⁽¹²⁾ 的法则：“自然中的一切形都是以圆柱体、圆球体、圆锥体为基础的。”然而，塞尚本人将开拓一种对画家的图画空间进行修正和平面化的道路。

当阿尔贝蒂偶然把美术家作画的平面描述成“一个打开的窗子，我通过它观看将被画在上面的事物”时，他就宣告了近代画家征服空间并把个人观点强加给他所创造的空间的新能力。但是，他也承认，在他坚持透视画法只从一个视点出发时，也存在着一种局限性。近代透视景象是否就比早期“朴素”绘画有更多的“真实性”？或者仅仅是从漫步走向窗户？

较早的绘画，如佛罗伦萨比加罗敞廊里著名的壁画（约1350）所展示的城市建筑物，就像一个人漫步时能看到和感到的那样。由于是在很远的距离，没有什么会显得更小。这些前透视画法的景象，让人真实地感受到中世纪城市建筑物杂乱无章地挤在一起的情况。这种感觉在一个透视法景象的同质空间中丧失了。一位漫步者的视野则更为详细。但是阿尔贝蒂及其追随者造成了美术家通过窗户观看的十分持久的景象。美术家的“人为透视画法”将一直主宰西方美术到20世纪。它提供了一种用美术家自身的唯一视野取代风景中漫步者变化的感觉的力量，并且也提供了一种用美术取代经验的不可思议的力量。

(1) 罗杰·培根（Roger Bacon，约1214—1294），中世纪英国著名的学者，在光学方面的研究尤为突出。——译者

(2) 萨摩斯的阿加萨霍斯（Agatharchus of Samos，活跃于公元前5世纪中后期），据维特鲁威记述，他是擅长舞台布景的画家，透视画法的先驱，无作品传世。——译者

(3) 亚西比德（Alcibiades，前450？—前404？），雅典将军、政治家，苏格拉底的学生和朋友。——译者

(4) 德谟克利特（Democritus，活跃于公元前5世纪），古希腊著名哲学家，原子论的创立者之一。——译者

(5) 安那克萨哥拉（Anaxagoras，前500？—前428？），古希腊哲学家，爱奥尼亚学派最后的代表。——译者

(6) 乌切洛（Paolo Uccello，1397—1475），佛罗伦萨画家，意大利早期文艺复兴美术的著名人物，《圣罗马诺之战》是他的代表作。——译者

(7) 托斯卡内利（Paolo Toscanelli，1397—1482），佛罗伦萨物理学家、宇宙志学者，曾向哥伦布建议西航远东。——译者

(8) 丢勒（Albrecht Dürer，1471—1528），德国画家，北欧文艺复兴美术最伟大的代表人物。杰作有《四使徒》、《忧郁》等。——译者

(9) 马萨乔（Masaccio，本名Tommaso di Ser Giovanni di Mone，1401—1428），佛罗伦萨画家，与布鲁内莱斯基、多那太罗同为意大利早期文艺复兴美术的杰出代表，名作有《纳税金》等。——译者

(10) 多梅尼科·韦内齐亚诺（Domenico Veneziano，1410—1461），他的名字即是“威尼斯人多梅尼科”之意，佛罗伦萨画家，意大利早期文艺复兴美术的重要人物。——译者

(11) 彼埃罗·德拉·弗朗西斯卡（Piero della Francesca，约1410/1420—1492），意大利早期文艺复兴美术最优秀的人物，《真十字架的传说》、《鞭打基督》等是他的名作。——译者

(12) 塞尚（Paul Cézanne，1839—1906），法国大画家，后印象主义的代表人物，他对形式结构的探索深深影响了后继者，被誉为“现代绘画之父”。主要致力肖像、风景、静物的创作。——译者

44　物质世界的统治者

阿尔贝蒂的透视画法提供的只是框架——“一个打开的窗子，我通过它观看将被画在上面的事物。”通过填充那个空间，美术家成为整个物质世界的统治者。在他笔记本中的一个故事里，列奥纳多·达·芬奇（Leonardo da Vinci，1452—1519）饶有兴味地捍卫美术家的统治权。据说，匈牙利国王马蒂亚斯（1443—1490）生日时收到了两件礼物，一位诗人带来一册为此场合创作的诗集，一位画家送给他一幅他心上人的肖像。国王很快就合上诗集，转向那幅画。“哦，国王，”愤怒的诗人喊道，“读吧，只要阅读，你就会了解到远远比一幅哑巴画更有意义的内容。”对此国王反驳道：“它不能像这些美妙形态的比例那样令听者或观者的心灵获得满足，它们组成了我面前这张脸孔神圣的美，这些美结合在一起并同时起着作用，它们以其神圣的比例令我十分愉快。”进而他问道：“哪一个更接近实际的人？是人的名称还是人的形象？”“像它这样向上帝的作品扩展的绘画，要比仅仅用虚构的故事讲述人的事迹的诗歌更高贵。”

绘画在那时有充分权利成为诸艺中的一种，因为“她不仅处理自然的工作，而且也扩展到无数自然从没创造过的事物”。“眼睛……这心灵之窗，是主要的手段，通过它，中枢感官能最完全最丰富地领会自然的无限作品；耳朵则是第二位的，它通过听到眼睛所见的事物而获得尊严。”大画家使他们的眼睛饱览自然，但是在罗马帝国之后，画家只不过是在模仿另一些画家，直到乔托这位佛罗伦萨人出现时为止。列奥纳多解释说，乔托“不满足于模仿他的老师契马布埃的作品，由于生在只有山羊之类动物栖息的孤寂山区，自然把他引向艺术，他在岩石上描绘自己放牧的山羊的活动从而开始了绘画生涯”。

“懂得如何观看”成为列奥纳多生活的目标，成为他的艺术和科学的名称。

丧失视力者便丧失了他的宇宙观，他就像一位被活活关在坟墓里的人，却仍能在那儿活动和呼吸。你没看见眼睛里包含着全世界的美吗？它是天文学的主人，它帮助和指导人的诸艺。它把人们送到地球的所有角落。它支配着数学的不同部门，而它的全部科学都是最为正确无误的。它测量出众星的距离和大小；由此发现了各种元素和自然；它使我们能从星群的路线中预测未来的事物。它创造出建筑和透视画法，并最终创造出神圣的绘画艺术。啊，你是上帝所有创造物中最为卓越的！什么赞歌能恰当评价你的高贵？什么人、什么语言能充分描述你的成就？

列奥纳多的童年在托斯卡纳乡间度过，此后又有幸运的学徒经历，摆脱了书本的偏见，以这些有利的条件，他创造出他的“眼睛帝国”。身为一名事业兴旺的佛罗伦萨公证人的私生子，列奥纳多诞生在父亲的庄园，这个庄园坐落在佛罗伦萨郊外的芬奇镇。他的母亲卡特琳纳大概是名农妇。列奥纳多父亲娶的第三位妻子和第四位妻子才给他生了孩子。这期间，列奥纳多在他父亲家中生活，就像是婚生子一样。瓦萨里告诉我们，当一个邻居请他在盾牌上画条龙时，他“把自己那些大大小小的蜥蜴、蟋蟀、蛇、蝴蝶、蚱蜢、蝙蝠弄到一间屋子里”，把这一切混合成“一个丑陋的大怪物”。小列奥纳多到集市上买那些关在笼中的鸟，把它们带回家，并让它们获得自由。在他的笔记本中有一则童年的记忆（这就是弗洛伊德对他的推测的出发点）是这样的：“我躺在摇篮里，一只鸢落在我身上，用它的尾巴弄开我的嘴，并用尾巴在我双唇间敲打了许多下。这似乎是我的命运。”

当列奥纳多随父亲搬到城里时，他的教育是贫乏和因循的——学习读写托斯卡纳地区的意大利语并掌握算术的基础知识。要是他父亲身居高位或是列奥纳多显露出成为学者的希望，可能他早就被送到佛罗伦萨大学，装满一脑袋拉丁文的书本知识，准备做个有学问的教授。与此相反，他进入著名画家兼雕塑家安德烈亚·德尔·韦罗基奥 ⁽¹⁾ 的作坊当学徒，花费了12年时光，牢牢掌握了适合他气质的实用知识。当时的大美术家，如波提切利 ⁽²⁾ 、佩鲁吉诺 ⁽³⁾ 和波拉约洛 ⁽⁴⁾ ，都来到韦罗基奥的画室。1472年，列奥纳多被画家行会接纳后，他仍然留在这个作坊。

当师傅分派年轻的列奥纳多去画他的作品《基督受洗》中的天使时，这个学徒做得十分出色，据瓦萨里说，“安德烈亚再也不想碰颜色了，他极为愤慨的是，一个孩子竟然比他更懂得艺术。”关于契马布埃和他的弟子乔托，曾流传过同样的故事，而关于弗兰恰 ⁽⁵⁾ 和拉斐尔也将流传同样的故事。同样，人们也这么谈到毕加索和他的父亲兼老师。“不能超越老师的人，”列奥纳多后来在笔记本里写道，“是拙劣的学生。”到了1477年，25岁的列奥纳多有了自己的工作室，靠订件自谋生计。韦罗基奥是如某些人说的那样成为列奥纳多的施洗约翰吗？列奥纳多本人不是韦罗基奥的杰作之一吗？

列奥纳多把有限的书本知识和长久的作坊训练结合在一起，这种情况有助于说明为何他终生不信任书本知识和经院式的注释家。在工匠和技师之中，他感到自在。1482年，列奥纳多30岁了，罗伦佐·德·美第奇（尊贵者）派他给米兰大公卢多维科·斯福尔扎送上一把马头形的银制里拉琴，列奥纳多精于演奏此琴。列奥纳多在米兰待了18年，从30岁到48岁。罗伦佐这位妒忌心重的保护人和精于判断天才的人，为何不尽力让他回来，至今仍不清楚。或许列奥纳多本人，身为科学家、艺术家、工程师，更偏爱斯福尔扎的米兰的进取精神，而不喜欢佛罗伦萨美第奇圈子中新柏拉图主义的有害气氛。在米兰的这些岁月属于他最富成果的时期，不论是作为画家还是作为宫廷节庆和贵族婚礼的设计师都是如此；此外，他还腾出时间从事他感兴趣的解剖学、生物学、数学、物理学和机械学的研究。列奥纳多自己夸耀，在他一生的解剖学研究中他解剖过大约30具尸体。在为斯福尔扎家族提供有关神奇武器、大规模军事建筑和水利工程方案的同时，他与学者们交往十分频繁，并在笔记本中记满了他从没写成论文的种种论题。

1499年，法国人占领了米兰，大公被放逐，列奥纳多也离开了那儿。他短暂地居留在曼图亚，完成一幅肖像画订件，并在威尼斯为该城设计了抗御土耳其人的方案，这之后他回到佛罗伦萨。他在这儿待了6年，中间有一段时间外出为典型的博尔吉亚家族成员塞撒尔（约1475—1507）服务，塞撒尔统率着他父亲教皇亚历山大六世的军队，去夺回罗马涅和马尔什的教皇领地。佛罗伦萨城在与比萨城交战时，征召列奥纳多作为工程师，并委托他绘制僭主宫的大壁画，同时他仍致力于科学实验。

1506年，列奥纳多被米兰的新霸主法国国王召回该城，他在那儿度过了此后的7年，从事建筑、雕塑设计、工程、解剖和科学的插图工作，但很少作画。1513年，法国人被赶出米兰时，他应邀来到罗马，新教皇利奥十世的弟弟、他的佛罗伦萨保护人朱利亚诺·德·美第奇，在梵蒂冈的贝尔维迪宫内给了他一个工作室。列奥纳多希望得到的教皇订件始终没有来，不过他从事科学研究，考察并测绘了罗马景色。经过孤独沮丧的3年后，在1517年1月，他接受23岁的弗兰西斯一世（1494—1547，1515—1547年在位）的邀请，移居法国。在卢瓦尔河畔，昂布瓦斯国王夏宫附近一座小小的豪华乡间住宅里，他与心爱的弟子弗朗切斯科·梅尔齐 ⁽⁶⁾ 度过了最后的3年。他的头衔是“国王首席画家、建筑师兼机械师”，但国王拜访他仅仅是为了谈话和求教。在这儿，除了为宫廷庆典搞些设计，以及从事他不懈的科学研究和创作他最后的预示世界大灾难的素描外，列奥纳多再没拿出什么东西了。

包围着列奥纳多·达·芬奇的那许许多多神秘之中，最惊人的莫过于他完成作品的数量与他巨大的声望之间的不协调。我们对列奥纳多的敬畏之情，既是由于他本人和他所做的，也是由于他所涉及的和掌握的。他的专业飘移不定，目标也不固定——实际上，他从没有什么专业。在终生寻求保护人的过程中，他的努力和作品散落在佛罗伦萨、米兰、威尼斯和罗马。不像但丁，他对女性没有热情。也不像乔托、但丁或布鲁内莱斯基，他似乎没有公民的忠诚，也不信仰教会或基督。他心甘情愿地接受美第奇家族、斯福尔扎家族、博尔吉亚家族或法国国王的订件，接受教皇和他们敌人的订件。他缺少薄伽丘或乔叟那样的耽于肉欲的世俗性，拉伯雷那样的无所顾忌，但丁那样的虔诚和米开朗琪罗那样的宗教热情。

他亲手完成的大量杂乱无章的笔记，令人困惑的地方与令人明白的地方一样多。它们几乎丝毫没向我们讲述他本人对任何人的感情。没有一个词涉及对女性的爱，也没有一个词涉及对男人的爱！就他父亲的去世，他只发了一个简单的讣告：“1504年7月9日，星期三，我的父亲、最高行政长官府公证人塞尔·皮耶罗·达·芬奇逝世，享年80岁，身后留下10子2女。”没有其他艺术家会遗留下这么丰富的本人思想的记录，但对于他自己的讲述却这么稀少。他流传下来写得密密麻麻的3 500页笔记，可能只是他去世时留下笔记的四分之一。完整的笔记本已经遗失或拆散了，一些零散的单页则在世界各地被发掘出来。现存的19本笔记中，有一些很小，列奥纳多能把它们挂在腰带上，随时记下零星的想法，另一些则是大的对开本。

只是到了30岁时，他才开始记笔记。他在1508年开始记的一册笔记的开头，对此进行了阐述：“这将成为一个无序的收集……希望此后能依照它们处理的主题……对它们加以整理。”“我相信，在我结束这之前，我将要重复多次；所以，读者啊！别责备我，由于主题很多，记忆力无法保持它们，也就无法说‘由于我已经写过这个主题了，我将不再写它’。”他去世时，把文稿留给了终生的伙伴弗朗切斯科·梅尔齐，梅尔齐以不同的方式编辑了这些文稿，其中一个成了他的《绘画论》。

如果用一面镜子看他的手稿，大部分字迹是清楚可辨的，但他的字迹几乎全是“颠倒”写的，像在镜子中那样。列奥纳多可能是个左撇子，这种书写方式或许对他来说是非常自然的。他的文本伴有大量插图，所以很难掩饰它们的内容，也不大能骗过审查官。也许，列奥纳多只想给胆敢阅读他私下感想的人制造些麻烦。抑或，这些“文字独白”是他自给自足的另一个表征？“画家必定是孤独的，”他写道，“特别是在他专心致志于这些沉思和考虑时，要是它们一直在眼前，它们就使记忆有机会控制它们。要是你一人独处，你就是完整的自己，而要是有个人陪伴你，你就只是半个自己了。”列奥纳多发表文章时从不删节。他大量的笔记重复而又矛盾，但时常又是雄辩而有文采的。肯尼思·克拉克把列奥纳多的笔记本比作著名的中国试卷，应试者被要求在试卷上写下他知道的一切。

列奥纳多笔记中的观点是他本人的吗？抑或它们只是他阅读的一个选集？他不是一位有学问的人，甚至自称“文盲”。1494年42岁时，他终于自学了拉丁文。他难得提供资料来源，不过学者们发现了一些拉丁文的章节，它们可能就是他那些广为人们引述的观点的出处。他许多发明的“预言式”草图可能只是描绘了他看到的装置。不过，要是像科学史家乔治·萨尔顿 ⁽⁷⁾ 暗示的那样，列奥纳多“几乎是个文盲”，那么他数量庞大的笔记本就是一个更加惊人的成就了。杰出的法国物理学家彼埃尔·迪昂 ⁽⁸⁾ 完成了3卷论述列奥纳多笔记的著作，以及10来卷论述中世纪物理学的著作，它们显示出列奥纳多是中世纪科学的伟大修订者。

列奥纳多似乎沉迷于对他的观察进行实验性测试。而且他也乐于把大量从没写下的“论文”体现在绘画、解剖学、数学、光学和力学上。然而，这位“最伟大的业余爱好者”给所有科学增添了某些东西。他以其全方位的探索令我们惊异不已。

那些大工程也仍然没实现。列奥纳多把自己作为军事工程师和桥梁发明家推荐给卢多维科·斯福尔扎，并提交制造“大量攻防器械”的秘密图纸。1503年，他返回佛罗伦萨时，发现他的城市正在与比萨城交战，他提出一个机智的方案，通过让阿尔诺河改道来断绝比萨的入海口。随后，他设计了一条阿尔诺运河，围起不能航行的河道，从而改善佛罗伦萨的入海口。这些方案没有一个证明是可行的，可是，从佛罗伦萨到海边的现代交通干线，实际上是沿着他制定的路线建造的。1506年回到米兰后，他制定了一个相似的大规划，要使阿达河能行船，提供一条抵达科莫湖和大海的水路。10年后，在罗马，他试图排干蓬蒂内沼泽。而在他与弗兰西斯一世相处的最后岁月里，他建议排干一处沼泽，来为国王的母亲造一座宫殿。在他有生之年，这些规划一个也没有实现。

在列奥纳多的雕塑方案中，也有一次巨大的讽刺。列奥纳多初次来到米兰时，卢多维科·斯福尔扎一直计划为其父弗朗切斯科建造一座骑马纪念像。大约在1483年，满怀自信的列奥纳多对卢多维科夸口说，他的雕塑和绘画“能与任何其他人相比，不论他是谁。况且，我能承担铸造青铜马的工作，它将把不朽的光辉和永恒的荣誉加在对尊父阁下和杰出的斯福尔扎家族吉祥的纪念之上”。此后一些年，他的笔记本中显示了脚手架、起吊机和铸造法，这些都是为了这个骑马纪念像搞的，它将有23英尺高，比韦罗基奥的科莱奥尼骑马像高出一倍，要耗费20万磅铜材。他在笔记本中自问：“请告诉我，罗马可曾建造过任何像这样的东西？”不过，在米兰也没有建成任何像这样的东西！为庆祝斯福尔扎侄女与马克西米连皇帝的婚礼，该城广场上展览了列奥纳多原尺寸的泥塑模型。然后，它被搬到卡斯泰洛宫。瓦萨里和另一些参观者报道说，“从没有过更美丽或更绝妙的东西。”但是，在法国士兵侵占米兰时，他们把它当成射击演习的靶子。同时，战争胜过了虔诚的孝心，于是青铜像被搁置起来，马则卖给了卢多维科的同盟者费拉拉公爵制造大炮。已放弃此事的列奥纳多致信卢多维科，谈起他16年的辛劳：“我不再就这匹马说什么了，因为我了解这个时代。”

列奥纳多太了解这个时代了，他能在必要的时候变换他的忠诚和他的保护人。当斯福尔扎家族狂热的敌人、来自米兰一个对立家族的吉安·贾科莫·特里武尔齐奥（1440？—1518）在1499年征服米兰时，列奥纳多热心地接受了为他的陵墓制作另一件纪念性骑马像的委托。列奥纳多的笔记本显示了一些计划，一个真人大小的骑士立在包容石棺的高大基座上，此外还有卓越的马匹新解剖习作。1511年左右，他终于以一个单独铸造骑士的新方案着手搞这座陵墓了。但是，当西班牙人、教皇的雇佣军和威尼斯人在1512年6月占领米兰时，该城陷入一片混乱，而另一个列奥纳多式的纪念碑也就被抛到了废物堆中。

列奥纳多的建筑目录同样显示出这种设计与实施间的不幸的失调。他的笔记本中充满了优美的建筑方案和城市蓝图——为斯福尔扎设计的住宅、为米兰设计的教堂和大教堂、为佛罗伦萨美第奇家族设计的住宅，以及为法国年轻的国王在昂布瓦斯设计的花园和别墅。列奥纳多一直因他那些短命的奇思异想受到人们的欢迎，如为露天演出、假面舞会、喜庆节日设计的彩车、建筑物和服装等，它们只留存在列奥纳多的笔记本或目击者的日记中。

当然，列奥纳多作为西方一位伟大美术家的声望是建立在他那无人能超越的绘画之上的。可是，他留下来的绘画却少得令人心焦。他精力充沛的67年仅仅留下了17幅确信属于他的绘画，其中还有好几幅是未完成的。西方绘画中最著名的《蒙娜·丽莎》的神秘微笑，至今仍然吸引着我们。按照瓦萨里的叙述，几个世纪来人们把它称为《焦孔达夫人像》，即佛罗伦萨人弗朗切斯科·德尔·焦孔达妻子的肖像。据说为她作画是在1503年左右。“经过4年的辛苦，他仍然没完成它……他也利用了如下的手段：蒙娜·丽莎非常美，为她画像时，他总要雇用一些能使她保持心情愉快的乐师、歌手和丑角，以便驱除画家们在画肖像时经常会赋予画中人的忧郁神态。”现在，我们知道它是列奥纳多在佛罗伦萨最后的作品之一，完成于1514年后，有可能是朱利亚诺·德·美第奇一位情妇的理想化肖像。

为米兰多明我会修道院餐厅绘制的《最后的晚餐》（1495—1498），一般被当成列奥纳多的杰作。同时代的作家马泰奥·班戴洛 ⁽⁹⁾ 回忆说：

我多次看见，列奥纳多一大早就到《最后的晚餐》前的平台上工作；在那儿，他从日出待到日落，从没放下画笔，不吃不喝，只是一个劲地画下去。然后，三四天过去了，他丝毫没动这件作品，不过每天他要花费好几个小时审视它，亲自评判那些人物形象。我也见过，在突发奇想时，他会离开旧宫，放弃他正在做的泥制大马的工作，径直走向格拉齐修道院（感恩修道院）。在那儿，他登上平台，拿起画笔，给某个人物形象抹上几笔；随后，他突然离开，到别处去了。

如果它是湿壁画的话，列奥纳多就不能如此零散地画它了，那会使他的工作成果无法与壁体结合。画湿壁画，要在壁面泥灰仍然潮湿时，迅速及时地完成。代替这种做法，列奥纳多利用油和清漆画了《最后的晚餐》，墙壁有潮气，于是颜色很快就变坏了。1556年，瓦萨里写道：“除了一堆混浊的污斑外，什么都看不清了。”随后的几个世纪中，这幅画被反复“修补”。就这样，尽管有现代专家们的努力，列奥纳多最伟大的作品仍然只是像它本身的幽灵一样留存着。

1503年，通过他的朋友、那时身为市政官员的马基雅弗利 ⁽¹⁰⁾ ，列奥纳多在佛罗伦萨获得了他最重要的订件。这就是为旧宫议事厅画一幅纪念性壁画（23英尺×56英尺；比《最后的晚餐》大一倍）。他选择了安加利战役作为壁画的主题，1441年，佛罗伦萨人在该地打败了教皇的米兰人军队。列奥纳多打算描绘夺取敌方军旗的胜利时刻。在有那么多美术家的佛罗伦萨，被选来从事这一工作是种巨大的荣誉。但是，几个月后，当描绘另一半墙壁的订件落入他年轻的大敌米开朗琪罗手中时，列奥纳多的喜悦被冲淡了。列奥纳多很久以来一直想描绘一场战争，他在笔记本中入迷地表现着跃马的场面，以及“被征服和打败的面色惨白的人，他们紧锁双眉，额头上的皱纹充满着痛苦，布满皱纹的鼻翼从鼻孔到眼睛形成一个拱形……而鼻孔向上翻起，嘴唇朝上翘起，露出了上齿；牙齿张开着，就像大叫和痛哭时那样”。他的大量人与马的预备性草图捕捉到了战争的狂暴，它们被组合在一幅大的构图稿中，但这幅画稿没能留存下来。

安加利之战的订件可能在那个时代让他最为知名，但它从没画成，因为列奥纳多推迟了这项工作，去承担另一项任务，米兰统治者紧急邀请他回去3个月，“给我们提供一幅我们已经让他动手画的作品［或许是《岩间圣母》的伦敦本］”。当米兰统治者请求列奥纳多待下去时，佛罗伦萨市政委员会抱怨“列奥纳多·达·芬奇……没有做到他应该为本共和国做的事，他已经从本共和国接受了大量金钱，但却几乎尚未开始他所承担的一幅大作，他的行为就像一个懒散的人”。1507年，列奥纳多短期回到佛罗伦萨，但他并没完成他的订件，而是为父亲的遗产起诉他的弟弟们。

虽然列奥纳多没尽力去完成安加利之战，但是他在墙壁上涂了粘结料，为它做准备工作。不过，这粘结料很快就剥落了。列奥纳多和米开朗琪罗都在宫墙上画了他们的草图，只要它们存在，本韦努托·切利尼 ⁽¹¹⁾ 评论道，它们就是“全世界的学校”。后人只能从列奥纳多本人留传下来的一些草图，以及鲁本斯 ⁽¹²⁾ 根据另一位美术家为该作局部刻的版画所画成的一幅素描，来判断列奥纳多的成果。

《蒙娜·丽莎》、《最后的晚餐》和另一些“未完成”的绘画的质量，弥补了他以绘画为终生事业而在数量方面显出的不足。列奥纳多早年在佛罗伦萨创作了《圣哲罗姆》和大画《博士朝拜》，当他在30岁动身去米兰时，两件作品都没完成。在米兰，他创作出无比美妙的《岩间圣母》，它以“晕染法”著称。所谓“晕染法”（sfumato），是一种成为列奥纳多标志的神秘薄雾。给他的绘画施加了魔法的“晕染法”遮蔽了列奥纳多的科学著作本身。因为美术的科学使“画家的作品……比它的女主人、大自然的作品更高贵”。

列奥纳多作品这种“未完成”的性质，对他这位自封“经验之徒”的美术家的性格来说，是一种本质的东西。尽管启示和教条可能是强烈而清楚的，但经验总是在修正它自身。列奥纳多最具特色的作品和他终生偏爱的创作是那些笔记本和片断的素描，比起他所完成的绘画来，它们更自发地表现出他的天才。他为一些大纪念碑玩笑般地画了草图，其中许多从没最终凝固成青铜，这毫不奇怪，因为他从最初相遇中获得的快乐，要胜过辛苦制作带给他的快乐。

素描，虽然没有显赫的声望，也不能获得绘画的价格，但它却是实验的理想手段，是体现列奥纳多“丰富的零星感受”的理想手段。一个奇形怪状的鼻子、耳朵或下巴很可能不值得画成一幅画，但却完全适合用素描来表现。这些并非漫画，而是他想象力的练习，捕捉着视觉经验的整个范围。通过素描的这种自由，他最终表现了他关于自然力的可怕想象——“世界末日景象”和“洪水”。很少有中世纪的素描流传到现代，因为当时的美术家不能漫不经心地消耗一张昂贵的纸勾勒瞬间的印象。可是，注重实验的文艺复兴喜欢甚至迷恋素描和简略的速写。完成作品的能力，开始受到几乎要超过作品本身所受到的尊重，素描就是这种能力的线索。

从不追求科学家盛名的列奥纳多，把美术运用到各门科学上。与伽利略不同，他不擅长从经验中引出抽象的原则，而是习惯于物质世界的经验。列奥纳多创造了自己的科学阐释方式，他将其称为“示范”。由此，他偶然地成为近代科学图解的先驱。不论是描绘人的血管系统和脊椎，还是描绘鸟翼的构造和新的起吊机，列奥纳多的素描都证实了每一部分的功能、稳定和运动。他在一篇解剖论文的边上，写下了“让读我的人都是数学家吧”。他为了数学直观的“果实”而推重数学，对他来说，“机械学是数学科学的乐园”。

“偶然地，”瓦萨里评价列奥纳多说，“以一种超越自然的方式，上天把极为丰富的美、仁慈和才能不可思议地赐给了一个人，这使他把别人远远抛在了身后。”在眼睛的帝国里，画家是至高无上的创造者，列奥纳多说：“如果画家想看那些会使他狂喜的美丽事物，他就是它们产品的主人；而如果他想看那些会使人害怕、会显得滑稽可笑或真正可怜的丑怪事物，他就是它们的君主和神。”

(1) 安德烈亚·德尔·韦罗基奥（Andrea del Verrocchio，本名Andrea di Cioni，约1435—1488），佛罗伦萨雕塑家、画家，15世纪下半叶意大利最优秀的美术家。——译者

(2) 波提切利（Sandro Botticelli，本名Alessandro di Mariano Filipepi，1445—1510），佛罗伦萨画家，15世纪意大利最具特色的美术家，传世杰作有《春》、《维纳斯的诞生》等。——译者

(3) 佩鲁吉诺（Pietro Perugino，本名Pietro Vannucci，1445/1450—1523），意大利早期文艺复兴美术的著名画家，是拉斐尔的老师。——译者

(4) 波拉约洛（Antonio Pollaiuolo，约1432—1498），佛罗伦萨画家、雕塑家，15世纪意大利美术的著名人物。——译者

(5) 弗兰恰（Francia，本名Francesco Raibolini，约1450—1517/1518），意大利著名画家。——译者

(6) 弗朗切斯科·梅尔齐（Francesco Melzi，约1490—1570），意大利画家，列奥纳多·达·芬奇的弟子和朋友，陪伴这位大师到法国，直到列奥纳多逝世。——译者

(7) 乔治·萨尔顿（George Sarton，1884—1956），美国杰出的科学史学者，著有《科学史导论》等。——译者

(8) 彼埃尔·迪昂（Pierre-Maurice-Marie Duhem，1861—1916），法国物理学家、哲学家，在科学哲学和科学史等方面做了不少工作，有《列奥纳多·达·芬奇研究》、《世界体系：从柏拉图到哥白尼的宇宙学说史》等著作。——译者

(9) 马泰奥·班戴洛（Matteo Bandello，1485—1561），意大利修士、军人、作家，他的小说为莎士比亚、罗卜·德·维加、拜伦等许多人提供了创作的素材。——译者

(10) 马基雅弗利（Niccolò Machiavelli，1469—1527），意大利政治家、政治哲学家，名著有《君主论》等。——译者

(11) 本韦努托·切利尼（Benvenuto Cellini，1500—1571），佛罗伦萨雕塑家、金匠，样式主义美术的著名代表，他的自传亦很有名。——译者

(12) 鲁本斯（Peter Paul Rubens，1577—1640），佛兰德斯画家，巴洛克美术最伟大的代表，对后世的美术家有重大影响，作品众多，《抢劫留西普斯的女儿》、组画《玛丽·美第奇生平》等都是他的名作。——译者

45　“神圣的米开朗琪罗”

文艺复兴传下来的一种遗产，就是相信天才，这比技艺和才能更珍贵的东西，能改变诸艺。它使我们减弱了对训练有素的能人的尊敬之情。操纵着所有人的经验，使人们敬畏唯一受灵感启示的自我。从赞叹到敬畏，从模仿自然到再造自然。从艺术家满足保护人的订件到保护人等待艺术家的创造。詹姆斯·拉塞尔·洛威尔 ⁽¹⁾ 评论道：“才能是那在人的控制范围之内的东西；而天才则是那把人控制在它范围内的东西。”

根据古罗马的信仰，“天才”（拉丁文的“父”）是使一个家庭或一个家族永存下去的统治精灵。它后来意味着一个行会、一个地方或一个个体的守护精灵，一个人会在生日时参拜它。在奥古斯都之后，皇帝的“天才”要受参拜。女人或女神的精灵被认为是一个“朱诺”，也要受参拜。

中世纪的欧洲不看重独创性。如果已经证实列奥纳多·达·芬奇在笔记本里抄录了他人著作的条款，那只会增加对他学识的尊敬，而不会激起剽窃的指责。“个人主义”——“一种新观念产生的一个新说法”——直到1835年才进入我们的英语词汇，那时托克维尔用它来描述他在美国发现的事物。但是，暗示着独创性的“天才”一词，有着更深的根。它最完美地体现在米开朗琪罗身上，这位唯一无法预言的创造者在近代迷住了诸艺。

絮热、但丁和乔托都因他们作品令人敬畏的不朽而受到推崇。然而，在16世纪之前，“神圣的”一词难得用在活着的艺术家或诗人的身上。阿尔贝蒂在其论绘画的著作（1436）中已经从艺术家身上看到了一种“神圣的”力量。列奥纳多也宣称画家的作品“比自然的作品高贵”，而他的画家就是“另一位神”。1538年，葡萄牙画家弗朗西斯科·德·奥兰达 ⁽²⁾ 在罗马说：“在意大利，人们并不关心著名的王公贵人，他们只把画家奉为神圣。”

在中世纪期间，艺术家是训练有素、生活严谨的人。13世纪晚期，最早的画家行会监督成员的生活和工作、他们的宗教活动、他们的学徒合同和他们与保护人的关系。1293年后，在佛罗伦萨没有一位拥有公民权的人不是他那个行会的成员，藐视行会的现象是稀少的。1434年，布鲁内莱斯基由于拒绝向建筑工行会交费，在狱中被关了11天，直到当局同意放他出来造大教堂时为止。行会正在失去它们的垄断地位，但只有到了1571年，才发布了使佛罗伦萨学院成员摆脱行会成员身份的法令。新教的改革，导致教堂中形象的运用变得谨慎，这种情况使画家和雕塑家丧失了他们最好的传统保护者。而大约在同时，类似美第奇这样的商业银行家，创造了一种更多样的需求，为美术家提供具有独创性的新机会。

保护人和美术家的角色奇怪地颠倒了过来。曼图亚的侯爵夫人伊莎贝拉·德·埃斯特，收集她那个时代最优秀画家的作品，在1503年1月19日与佩鲁吉诺签订了一份合同，规定在来年6月交付一幅寓意性的绘画，她还明确规定了每个细节。“你有省略一些人物的自由，但不能添加任何你本人的东西。”但是，在她对待列奥纳多·达·芬奇的方式中，我们看到了近代的精神。1501年，她致函佛罗伦萨加尔默罗修会的教区主教代理人：“阁下会发现他是否能为我们的书房画一幅画。要是他同意的话，我们随他决定题材和时间；但要是他拒绝，您至少能劝说他画一幅小的如同他本人天性般可爱和圣洁的圣母像。”1506年在威尼斯，乔凡尼·贝利尼 ⁽³⁾ 让她指定画的尺寸，但坚持别的一切要听凭他的想象力。同年，纽伦堡的阿尔布雷希特·丢勒正巧在威尼斯，意大利美术家的这种独立性给他留下了深刻印象。他写道：“在这儿，我是位绅士，而在故乡，我仅仅是个清客。”

甚至在宫廷画家摆脱行会约束时，他们也不能自行接受外边的工作。他们根据订件画一切东西，而且与工匠相似，按钟点挣钱。可是，到15世纪末，意大利最优秀的美术家富裕起来，并像专业人士一样收费。列奥纳多从米兰，后来又从法国国王处，接受相当丰厚的年薪。拉斐尔和提香有能力过一种众所周知的奢侈生活。米开朗琪罗因西斯廷礼拜堂的天顶画收到3 000达克特，并从他的工作中获得大量的收入。当他拒绝接受为他在圣彼得大教堂工作所支付的费用时，他已是一位富人，这种情况使他朴素的生活方式越发引人注目。类似乔凡尼·贝利尼和提香这样声望卓著的美术家能依赖挂名差事和清闲的有薪职位生活。

当美术家不再只是试图把别人干的事干得更好的工匠时，他的生活就变得令人感兴趣了，既值得写又值得读。我们知道，在布鲁内莱斯基之前的西方美术家，从没有一位被他的同时代人写过传记。如我们所知，焦尔焦·瓦萨里（1511—1574）卷帙浩繁而生动易读的《绘画、雕塑、建筑伟人传》（1550），有力地宣告了新的时代。被公认为西方第一位美术史家的瓦萨里，应当更确切地称为第一位美术界的史家，因为他的著作是独立的天才美术家的颂歌。1546年，在罗马红衣主教法尔内塞家一次热闹的宴会上，有人要求瓦萨里写一部记述“从契马布埃时代到当代的全部著名美术家”的著作。作为米开朗琪罗的弟子兼友人（他们分开时定期通信），作为一位有能力的美术家，瓦萨里熟悉他那个时期的主要美术家，没有谁能比他更生动地领会美术家的新角色。

瓦萨里把他的美术家归入3个时期，每一时期的特点由它那些天才美术家体现出来。第一个时期，以契马布埃和乔托为首，它标志着“一个新开端，为此后更好的作品开辟了道路；就为这个理由，我也该赞美他们，从严格的艺术法则来判断，我认为他们的作品比那个时代的其他作品更优秀”。第二个时期，包括乌切洛、波提切利和曼特尼亚 ⁽⁴⁾ ，“有着更多的设计、更好的风格和更细致的润色，在创意和制作方面明显地有了惊人的改善……即使如此，谁也不能宣称第二个时期有一位各方面都完美的美术家……这些成就当然属于第三个时期，这时我能满怀信心地说，美术在模仿自然方面完成了每一件可能的事情，它的进步是那么深远，这使它更有理由害怕倒退，而不是期待新的提高”。这第三个时期，是由列奥纳多开创的。“一步一步地，从简单的开始最终达到完美的顶峰［在米开朗琪罗身上］，这是由这些艺术的本质决定的。”

根据那些点缀着传说、轶闻和谣言的印刷品、手稿、访问记和游记，瓦萨里1550年在佛罗伦萨出版了包括133人的两卷著作。这一作品的成功，以及他与米开朗琪罗日益增长的密切关系，使他此后又出版了附有插图的增补第二版（1568）。第二版分三卷，共包括161人。在此，他为以后若干世纪的美术史家提供了框架。瓦萨里激发了本韦努托·切利尼在《自传》中塑造典型艺术家的经典漫画像。他促使米开朗琪罗的另一位弟子孔迪维 ⁽⁵⁾ 为他们的英雄写了一部纠误的传记。

瓦萨里通过自己老师和偶像米开朗琪罗的传记（它要比别人的传记长好几倍），使他的美术家史记达到高潮，他刻画了这位天才的美术家、近代的创造者和“至上的自我”的形象。他的“神圣的米开朗琪罗”讽刺性地预示了一种世俗的美术信仰。回到乔托的时代，“所有富于活力的杰出美术家都在力求通过命运和他们本人幸运的气质赋予他们的东西，来向世界证明他们的才能”。

同时，天国仁慈的统治者亲切地俯视大地，看到那正在做的一切毫无价值……决心把我们从错误中解救出来。于是他决定送给人间一位精通各种技艺的艺术家……以便人人能把他当成生活、工作、行为和每种努力方面的楷模来崇拜、来效法，进而把他当作神来赞美……为此，他选择让米开朗琪罗降生为一名佛罗伦萨人，从而能使佛罗伦萨自己的一位市民把那些已令它闻名于世的成就引向绝对的完美。

在他的家庭或环境中没什么能解释这种向神性的升腾。

米开朗琪罗于1475年3月6日降生，他的父亲卢多维科·博纳罗蒂，是阿雷佐附近卡普列斯村一位富有的公民兼村长，他属于一个自夸是卡诺萨伯爵后裔的家族。孔迪维写道：“一次真正美好的诞生，它显示这个孩子会是多么伟大和多么高贵的一位天才；因为水星与跟随其后的金星都被木星以慈祥的神态接进家中，允诺了此后发生的事情，这次诞生将属于一位高贵重要的天才，他能成功地实现每一项任务，不过主要是在愉悦感官的那些艺术，如绘画、雕塑和建筑上获得成功。”这个家庭不久移居到佛罗伦萨。米开朗琪罗只有6岁时，他的母亲就去世了，这位美术家喜欢指出他的奶妈是石匠的女儿和石匠的妻子。“要是我的头脑精于一切的话，”他对瓦萨里说，“那是由于我生在你们阿雷佐乡下的清新空气中，在我用于雕像创作的锤子和凿子中吸吮过像母乳那样的东西。”

卢多维科·博纳罗蒂把另外4个儿子安排在羊毛和丝绸行会，但是他能承担送米开朗琪罗进入一所文法学校的费用。在这所学校里，这个男孩偷偷地利用学习的时间，从事他迷恋的绘画，他的父亲和哥哥试图用揍的办法来治愈他的这种“病”。最终，卢多维科放弃了迫使这个男孩放弃绘画从事更高尚研究的希望，在他14岁时让他当了画家多梅尼科·吉兰达约 ⁽⁶⁾ 的学徒。早慧的米开朗琪罗临摹了不少大师们的作品，它们与原作难以区分，接着他用烟熏它们，使它们显得年代久远，随后用它们来替换他渴望的原作。

1年后，他离开这位画家的作坊，进入伟大的洛伦佐在美第奇园内设立的一所奇怪的美术学校。收集古代雕塑并雇用多那太罗一位学生当教师的洛伦佐，现在希望通过集中像米开朗琪罗这样有才能的人来建立一所新的绘画雕塑学校。甚至还在少年时，米开朗琪罗就熟练地创作了浮雕，如《台阶上的圣母》和《半人半马怪之战》。发现米开朗琪罗在“第一位的艺术”雕塑方面的稀有才能后，洛伦佐把这个少年收入他的家庭。平庸的卢多维科·博纳罗蒂仍然看不出一个石匠与一名雕塑家有什么区别，认为这两者都不是适合卡诺萨伯爵后裔的职业。另一位美第奇学徒、满怀妒忌的托里贾诺 ⁽⁷⁾ ，在米开朗琪罗的脸上留下了他的印记。他们经常发生冲突，有一次托里贾诺一拳打破了米开朗琪罗的鼻子，因此他被逐出佛罗伦萨。1492年，洛伦佐·德·美第奇去世，这位少年回去与父亲生活在一起，不过，除了一次短暂的间歇外，他在佛罗伦萨骚乱的政治氛围中始终被认为是美第奇的党羽。

在从1492年到1494年与父亲共同生活期间，米开朗琪罗经常在佛罗伦萨大教堂听口若悬河的萨伏那洛拉（1452—1498）布道。热情而又富于说服力的萨沃那洛拉公开敌视使佛罗伦萨伟大的那些学术和文艺，而且他不信任古代的经典。萨沃那洛拉宣讲道：“我们从柏拉图和亚里士多德那儿获得的唯一好处，就是他们提出了许多论据，我们能利用它们反对信奉邪说的人。然而，他们和其他的哲学家现在全在地狱里。一位老妇比柏拉图更懂信仰。”萨沃那洛拉1494年把美第奇家族赶出了佛罗伦萨，建立起以他为首的“民主的”专政。1497年，在那儿的僭主广场，他点燃了他著名的“焚烧浮华的篝火”，把狂欢节的服装和假面、假发和化妆品、镜子、扑克牌和乐器、每一种艺术品，以及“腐朽的”拉丁诗人和意大利诗人的集子，其中也包括薄伽丘的著作，全都投入了火堆。美第奇家族逃离佛罗伦萨时，米开朗琪罗也逃离了，他先到了博洛尼亚，接着于1496年来到罗马这座被称为“人显示其天才的最广阔天地”的城市。在这儿，他收到了一些订件，为一位银行家创作一幅酒神像，为一位红衣主教创作《哀悼基督》，后者是他首件基督教主题的重要作品，这类主题将耗费他的一生，并将成为圣彼得大教堂独特的魅力之一。同时，在佛罗伦萨，萨沃那洛拉耗尽了他的雄辩的力量之后，饱受折磨，最终被处以绞刑和火刑。当米开朗琪罗1501年回到佛罗伦萨时，共和国委托26岁的他创作那件成为佛罗伦萨城象征的《大卫》。1504年，在韦基奥宫面对着列奥纳多的作品，他画了一幅壁画。这幅《卡希纳之战》，与列奥纳多的战争画一样，既没完成，也没留存下来。

雄心勃勃而又性情暴烈的尤里乌斯二世（1443—1513）担任教皇时（1503—1513），他成为文艺复兴美术的保护人和催化剂，而且也是控制米开朗琪罗生活的一股力量。他把米开朗琪罗带回罗马，委托他为自己设计和建造一座将成为世界奇观的陵墓。米开朗琪罗在罗马一直待到1514年，这时美第奇家族的教皇利奥十世把他送回佛罗伦萨，利奥十世和另一位美第奇家族的教皇克雷芒七世让他在这儿筹划他们家族的纪念性工程。1534年，他离开佛罗伦萨去罗马，在那儿，继任教皇们的计划使他一直忙碌到1564年去世。

列奥纳多与米开朗琪罗之间的对比是近代艺术的一个寓言。列奥纳多留下了大量笔记，它们记载着他对周围世界和自然的观察与思考，但是几乎没有一点有关他感情和内心生活的记录。米开朗琪罗，则通过他的书信、他的诗歌、他朋友和学生瓦萨里和孔迪维写的传记、他与弗朗西斯科·德·奥兰达及他人的谈话，留给我们关于他自己的生动展示和有说服力的编年史。自称“经验之徒”的列奥纳多，是一位尽力利用外在的形态和感觉再造世界的英雄。而米开朗琪罗这位至高无上的自我的预言者，则从内心获得神秘的资源。这两位意大利文艺复兴美术的最伟大的人物使一场从工匠到美术家的近代运动具有了戏剧性效果。如果可以把列奥纳多称为亚里士多德——一位讲求实际的组织者和经验的考察者——的话，那么，米开朗琪罗就是寻求完美理念的柏拉图。

肯定曾让列奥纳多在佛罗伦萨感到失望的柏拉图主义和新柏拉图主义，却吸引着米开朗琪罗。在洛伦佐·德·美第奇家中，他所了解的马尔西利奥·菲奇诺 ⁽⁸⁾ 、皮科·德拉·米兰多拉 ⁽⁹⁾ 和柏拉图学园中其他人的观点，被他表达在致俊美的托马索·卡瓦列里的诗歌和书信里，这位年轻人是他“神圣观念”的人间化身。但是，列奥纳多的信仰是一种科学的怀疑主义信仰，一位发现者的信仰。他好像是数学先驱、异端的库萨的尼古拉斯 ⁽¹⁰⁾ 的弟子，库萨的尼古拉斯证明了君士坦丁的捐赠是伪造的，发明了建立在对客体认识上的一种“整体科学”，对宗教的差异持宽容态度，并认为所有宗教的真理都是猜测的。

米开朗琪罗在20多岁期间，受到狂热的萨伏那洛拉的影响，一直都没有摆脱出来。他成为美术史上最不可想象的信徒。他初次游历罗马时创作的《哀悼基督》预示着他一生的中心思想。尽管他所服务的教皇们的兴趣是世俗的，有时甚至是庸俗的，米开朗琪罗的虔诚却随着岁月日益加深。在他把异教主题与基督教主题结合在一起时，他仍然和萨伏那洛拉一样对古典作家持狭隘的基督教看法。1536年后，在罗马受到才气横溢的迷人寡妇维多利亚·科隆纳 ⁽¹¹⁾ 侯爵夫人的影响，他的信仰得到了增强。他遇到她时已60岁了，他迷恋于她的“神圣精神”并“得到她温柔的爱的回报”。作为西班牙神学家胡安·德·巴尔德斯（1500？—1541）的弟子和德国宗教改革观点的拥护者，她似乎使他改奉了因信基督便可释罪的神学教义。在后来的罗马岁月中，米开朗琪罗崇拜她，她点燃了他的宗教热情，他献给她的诗歌、信件和素描证实了这种情况。

米开朗琪罗的重要作品，不仅是完满实现的任务，而且充满着超自然的以及他那超越一切竞争者的不可思议的能力的光彩。他最为人知的早期雕塑杰作《大卫》（他称雕塑是“第一位的艺术”），显示了他有能力做他人无法做的事：如果其他美术家需要一块特别适合他们设计的大理石的话，那么米开朗琪罗就能用别人已损坏的大理石创造出一件杰作来。回溯到1463年，那时佛罗伦萨大教堂的管理当局获得了一块16英尺高的巨大白色大理石，想把它雕成放在布鲁内莱斯基圆顶外部扶壁顶上的雕像。两位著名的雕塑家，一位来自锡耶纳，另一位来自佛罗伦萨，从事这件作品的创作，但都放弃了，于是石块被放进了库房。40年后，管理当局仍在寻找一位雕塑家。1501年，为了在僭主宫门前显眼地放置这个巨像，他们决定在26岁的米开朗琪罗身上试试他们的运气。孔迪维讲述了这个故事。

由于他们无法从这块大理石中得到有价值的东西，安德烈亚·德尔·蒙特·亚·圣萨维诺觉得他可能获得这块石头，于是请他们把它送给他……但是，工程委员会在处置它之前，派人找来米开朗琪罗，告诉他安德烈亚的希望和建议，在听到他能用它创作美好的东西时，他们终于把它交给了他。米开朗琪罗接受了它，根本没增添任何别的石块，就从中提炼出上述的雕像，它如此恰到好处地配合了石头的大小，结果这块大理石外部的原有表面还能在头顶和底部看到……他为这件作品收到400达克特，在18个月内完成了它。

在佛罗伦萨，米开朗琪罗这些日子的工作成为众所周知的事——他如何测量和察看这块受损的石头以求找到它适用于什么，他如何为各部分制作小的蜡模型和素描，他如何为省时间和衣而眠，并最终从被抛弃达半个世纪之久的材料中“释放出”他神话般的巨人。

雕塑中的这一惊人成就将被他在绘画领域的杰作所超越。在这方面，这位天才也胜过了其他一切人，甚至在某些方面超过了他本人。1505年，教皇尤里乌斯二世召唤米开朗琪罗到罗马，让他为自己设计和建造将用4年时间完工的令世界震惊的陵墓，随后，米开朗琪罗本人动身前往卡拉拉山区，为计划中的40个超过真人大小的形象挑选和开采所需的大理石。米开朗琪罗“同两名工人和他的马”在山区待了8个月，“除了食品之外，没有一点儿别的薪俸”。从无法判断的起伏的大理石矿脉中，他找出无瑕的巨大石块并费尽辛苦把它们装到船上。当米开朗琪罗本人抵达罗马时，让他吃惊的是教皇竟然拒绝见他。布拉曼特 ⁽¹²⁾ 已说服了教皇，用重修圣彼得大教堂的整个巴西利卡来代替修建他本人的宏伟陵墓。

这个插曲被孔迪维恰当地称为“陵墓悲剧的第一幕”。它在梵蒂冈艺术的肮脏政治中为米开朗琪罗施行了洗礼。而它的传奇剧将讽刺性地产生出米开朗琪罗的杰作。米开朗琪罗对布拉曼特的错误的揭露和教皇的偏爱（包括教皇甚至在他与米开朗琪罗各自的房间之间造了座私用的吊桥），刺激了布拉曼特和他的亲属拉斐尔对米开朗琪罗的妒忌之情。他们想出了一个能把教皇的资源从陵墓移向他们重修圣彼得大教堂工程的计划。他们提醒教皇，在世时建造陵墓是不吉利的，可能带来早逝。他们为米开朗琪罗制订的计划会令他在若干年内离开竞赛场，并强加给他一个并不胜任的任务。此后，丢了脸的米开朗琪罗就不会在其他工程中成为他们的敌手。这些转移注意力的策略产生了艺术史中最引人注目的得不偿失的胜利。

他们劝说尤里乌斯二世分派给米开朗琪罗的工程，既不怎么重要，又是极为困难的。这就是为教皇私人小礼拜堂的天顶绘制壁画。尤里乌斯的叔父、教皇西克斯图斯四世在四分之一世纪前（1473—1481）建造了这座小礼拜堂，只是被用来进行教皇选举时，它才引起公众注意。这座小礼拜堂已经装点了佩鲁吉诺、波提切利、吉兰达约和另一些人的大量壁画。米开朗琪罗将受托装饰筒形拱的天顶，这是被8个窗户割断的一处弧形表面，这些窗户造成了一些难以处理的三角形和半月形。瓦萨里记述道：“用这种方法，布拉曼特和其他米开朗琪罗的对手认为他们会把他的精力从雕塑移开，他们认识到在这方面他是至高无上的。他们议论说，这会使他丧失一切希望，由于他没有用色彩画壁画的经验，他们相信他作为画家肯定创作不出值得赞扬的作品。他们毫不怀疑，与拉斐尔相比他是不利的。而即使这件作品是成功的，但由于是被迫做的，也会使他对教皇不满；这样一来，无论怎样，他们都会成功地实现摆脱他的目的。”尽管米开朗琪罗抗议说绘画并非他的艺术，但仍接受了这个工程。

从各方面看，这都是一项富于挑战性的任务。由于米开朗琪罗从没运用过色彩，也没画过壁画，因而他必须求助于朋友们教他技法。他必须抛弃布拉曼特立起的脚手架，自己搭建一个脚手架，因为前者会在天顶上留下洞。虽然他要雇用一些工人作助手，但他决定亲自设计和绘制整幅天顶画。急躁的尤里乌斯多次试图看一下工作的进展情况，要求告诉他什么时候完工。“等到能让我这个美术家满意的时候！”这就是那个众所周知的回答。瓦萨里叙述道：“最终，教皇威胁说，要是米开朗琪罗不尽快完成天顶画，他就要把他从脚手架上扔下去。于是，有充分理由担心教皇发怒的米开朗琪罗，不能再花费时间做他想做的一切。”

经过米开朗琪罗4年紧张的孤独劳作后，1512年天顶画揭幕了。他致信父亲说：“我完成了我正在画的小礼拜堂，教皇十分满意。”蜂拥而入的人群也是如此。瓦萨里回忆道：“他在非常不便的条件下绘制壁画，要仰面工作，这严重损害了他的视力，使他只有向后转头才能读书和看画，这一状况此后持续了好几个月。”他的敌人在背后操纵了这件确立起他当代天才美术家声望的杰作。在被三角形和半月形弄得支离破碎的拙劣弧形空间中，米开朗琪罗设法描绘了从创世到诺亚的地球史，在这周围环绕着耶稣的预言者们和祖先们，最后揭示出灵魂的解放。扭动的裸体戏剧性地体现了准备获得灵魂自由的肉体的苦闷，这是依据米开朗琪罗式的新柏拉图主义原则——肉体只是灵魂的载体——来描绘的。这幅作品如画在一块完整的大画布上已经相当惊人，而把它插入这个空间，那就是天才的确证了。瓦萨里欢呼：“没有别的作品比它卓越，以后也不会有，就连模仿米开朗琪罗完成的东西也几乎是不可能的。这个天顶画确是我们美术的真正灯塔，对所有画家具有不可估量的好处，为一个陷入黑暗好几个世纪的世界带来了光明。”随后的几个世纪并无不同看法。

米开朗琪罗几乎不能从教皇的赞美中获得什么好处，因为尤里乌斯在天顶画揭幕后4个月就死了。他的继承者们重新订了份在罗马扩建尤里乌斯陵墓的合同。但是米开朗琪罗回佛罗伦萨了，这回轮到美第奇家族委托他在佛罗伦萨为他们自己建造宏伟的殡葬纪念碑。他大部分的余生，是在美第奇纪念碑与所承诺的尤里乌斯二世陵墓间被扯来扯去，尤里乌斯二世的继承人，始终没停止要求他从事陵墓的工作。1534年，当法尔内塞家族的教皇保罗三世委托米开朗琪罗绘制西斯廷礼拜堂祭坛后墙的壁画时，他仍在继续从教皇家族的竞争中获取好处。他的《最后的审判》，开始于1536年，完成于1541年。这幅基督教的全景画，在他所欣赏的诗人但丁的氛围中，描绘了基督复临和经受宇宙循环力考验的人类。瓦萨里赞叹道：“《最后的审判》向任何一位精于判断的批评家表明了美术的崇高力量，米开朗琪罗的形象揭示了只有他懂得如何表现的思想感情……所有这些细节全都证实了米开朗琪罗艺术的崇高力量，熟练的技巧与天生的优美结合在其中。米开朗琪罗的形象甚至激起了毫不了解绘画的人的感情。”

1546年，79岁的教皇保罗三世大胆地指名要71岁的米开朗琪罗担任圣彼得大教堂重修工程的首席建筑师兼主管。米开朗琪罗再次反对说，“建筑不是他的职业”。但他“再次违背他的意愿”，在教皇的命令下接受了这项工作。尽管米开朗琪罗抗议建筑并非他的擅长，不过他已经在佛罗伦萨设计过好几处惊人的建筑物了。他为美第奇家族的教皇克雷芒七世在圣洛伦佐教堂内建造了新圣器室，或者说美第奇礼拜堂。而他大胆的洛伦佐图书馆则是特别为世俗目的设计，因而不受宗教建筑法规左右的第一个伟大的西方图书馆（1524）。它著名的门廊，一处中央有独立楼梯的封闭空间，在十七八世纪成为巨大楼梯的样板。它不是通向人们熟悉的宗教建筑那种3个中堂，而是通向一处长长的低矮长方形阅览室。由于只是为使读者静心凝神于阅读而设计的，它成为此后无数图书馆阅览室的原型。

但是，圣彼得大教堂的规模自中世纪以来是无先例的。已经进行了41年的巴西利卡重修工程，受到从布拉曼特单纯的希腊十字式（1506）到桑迦洛 ⁽¹³⁾ 复杂的拉丁十字式等摇摆不定的方案的困扰。不顾近几十年来一直为这座巴西利卡工作的那些人的不满，米开朗琪罗命令回到布拉曼特单纯的设计，他说它是“清楚的、直截了当的、明亮的，而且是与梵蒂冈宫一带分开来的”。当教皇命令所有人只听从他的吩咐时，“米开朗琪罗明白了教皇对他巨大的信任和信心，他想用如下方式表明他本人的好意：让人在教皇公告中宣布，他为了上帝之爱把时间奉献给这座建筑物，并不要其他的报酬”。

这将成为他此后17年的大工程。他抗拒使他分心、离开或放弃这项工作的所有尝试。由于他完成圣彼得大教堂一事已成为一项宗教使命，失败就将成为“一桩奇耻和大罪”。他一直坚持下去，但在他有生之年这件工作并没完成。这项工程是那么浩大，而且有那么多建筑师插手，因而要从中分出米开朗琪罗真正做了哪些部分并非易事。但是，他把建筑视为雕塑的观点，他相信建筑物就像有机物一样有自己生命的看法，将体现在完成的圣彼得大教堂上。它的圆顶受到布鲁内莱斯基的佛罗伦萨大教堂圆顶的启示，而它的立面并不是他的设计。尽管如此，在这里留存着米开朗琪罗对这座建筑物的伟大而又单纯的概念：天国的圆顶罩在大地的4个方位基点上。

对米开朗琪罗的偶像崇拜大约开始于1540年，当时这位精力充沛的创造者只有65岁。教皇们批准了他的圣彼得大教堂方案，并采取措施防止最微小的变动。1552年，出版了3部虚构的同他的对话录，而在他还活着时，就出现了一些传记。同时代人给了他最高的评价。瓦萨里在1568年指出，他“完美地掌握了3种艺术，无论在古代还是现代、在太阳绕地球旋转的全部岁月里，上帝从没授予他人这种能力”。他们用“令人生畏”一词来称呼这位美术家令人惊叹的品质和他的作品。依照瓦萨里的说法，“米开朗琪罗的天才在他有生之年就得到承认，而不是像许多人那样，只是在死后才得到承认。如我们所看到的，尤里乌斯二世、利奥十世、克雷芒七世、保罗三世、尤里乌斯三世、保罗四世和庇护四世，所有这些至尊的教皇，都要他一直待在他们身边；同样也如我们所知，土耳其皇帝苏莱曼、法国国王瓦卢瓦的弗兰西斯、皇帝查理五世、威尼斯的僭主，以及最后……科西莫·德·美第奇公爵，所有这些人都向他提出了体面的条件，仅仅是要利用他那些伟大的才能。”

不再像宫廷或大教堂的奴才那样照钟点听吩咐作画，这位创造者和天才的美术家成为一股灵感之源，受到教皇和王公的追求。西斯廷天顶画和《最后的审判》展示了美术家新的独立。而对米开朗琪罗来说，处在保护人与主顾之间，这种情况使他承受着个人的苦恼。列奥纳多耗费了一生中不少的时间和精力寻求保护人，而米开朗琪罗则更多是在被人寻求。尤里乌斯二世在1505年提议米开朗琪罗承担的殡葬工程将紧紧缠住他此后的40年。随着他本人宗教感情的细微变化，以及尤里乌斯二世本人的摇摆不定，他至少6次改变了设计。尤里乌斯死后，罗韦雷家族继续提出他们的要求，而同时美第奇家族的教皇们也催促他实行他们的竞争性工程。“我受到那么多恳求，”他哀叹道，“以致连吃饭的时间都没有了。”

米开朗琪罗十分了解他的人格和艺术的令人生畏的品质。教皇克雷芒七世常说：“每当博纳罗蒂来看我时，我总是坐下后立刻吩咐他就座，因为我确信无需同意或许可他就会那么做。”关于他“令人生畏”的故事有无数个。当尤里乌斯二世改变了修建陵墓的想法时，他于1506年突然离开罗马，教皇派了5名骑手追赶他。米开朗琪罗回忆说，他们威吓说要是他不马上回去，教皇就要动怒了，“我于是答复教皇，只要他履行对我的义务，我就回去；否则他就别想再见到我”。这在罗马教廷与佛罗伦萨市之间引起了一场外交事件。直到佛罗伦萨的统治者终于同意致函教皇说，要是他伤害米开朗琪罗，“他就是伤害佛罗伦萨的统治者”，米开朗琪罗才平静下来。大约在这时，尤里乌斯二世动身去了博洛尼亚，那儿比罗马更靠近佛罗伦萨，当米开朗琪罗在那儿会见他时，教皇认为他已经听从这位美术家了。主教“把米开朗琪罗引见给教皇，并开始替他道歉，对陛下说这样的人是无知的家伙，除了他们的艺术外不值分文，因此他应当慷慨地原谅他。教皇为此大发雷霆，用他拿着的权杖狠狠击打这位主教，向他喊道：‘无知的是你，竟然会用这种我们无法想象的方式侮辱他。’”

在最后的岁月里，米开朗琪罗的狂暴和难处是出名的。1542年，他写信给友人们说：“绘画和雕塑、劳动和真诚的信仰是我毁灭的原因，而我却继续变本加厉地走下去。如果我设法在年轻时期结婚的话，那可能对我更好。我不应当如此心情沮丧。”他在74岁时指出：“你会说我又老又疯，但我的回答是，要保持清醒和摆脱苦恼，没有比发疯更好的办法了。”他似乎从他的苦闷中获得了享受，就像他在那首时常被人引用的晚期的十四行诗中解说的：

忧郁是我的欢乐，

烦恼是我的休息。

米开朗琪罗的“令人生畏的品质”，那富于灵感的艺术家的惊人力量，将在艺术的未来留下它的印迹。米开朗琪罗的天才促使其他人盲目崇拜天才。

(1) 詹姆斯·拉塞尔·洛威尔（James Russell Lowell，1819—1891），美国诗人、批评家。——译者

(2) 弗朗西斯科·德·奥兰达（Francisco de Hollanda，1517—1584），葡萄牙细密画画家、美术著作家，他的著作记录了米开朗琪罗的美术理论。——译者

(3) 乔凡尼·贝利尼（Giovanni Bellini，约1430/1440—1516），意大利早期文艺复兴时期威尼斯画派最优秀的人物，乔尔乔涅、提香等盛期文艺复兴时期威尼斯画派的伟大画家均出自他门下。——译者

(4) 曼特尼亚（Andrea Mantegna，1431—1506），意大利画家，早期文艺复兴美术的杰出代表，名作有《哀悼基督》等。——译者

(5) 孔迪维（Ascanio Condivi，1525—1574），意大利画家、雕塑家、作家，米开朗琪罗的学生和朋友，有《米开朗琪罗传》（1553）传世，这是最早的米开朗琪罗传记。——译者

(6) 多梅尼科·吉兰达约（Domenico Ghirlandaio，1449—1494），佛罗伦萨画家，意大利早期文艺复兴美术的著名人物，米开朗琪罗的老师。——译者

(7) 托里贾诺（Pietro Torrigiano，1472—1528），佛罗伦萨雕塑家，米开朗琪罗在美第奇学园中的同学。——译者

(8) 马尔西利奥·菲奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499），意大利哲学家，佛罗伦萨柏拉图学园的主持者。——译者

(9) 皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola，1463—1494），意大利人文主义者，文艺复兴时期的著名学者。——译者

(10) 库萨的尼古拉斯（Nicholas of Cusa，1401—1464），德国教士、哲学家、哥白尼学说的先驱者。——译者

(11) 维多利亚·科隆纳（Vittoria Colonna，1492—1547），意大利诗人，米开朗琪罗的密友，后者非常崇拜她，献给她许多诗篇。——译者

(12) 布拉曼特（Donato Bramante，本名Donato di Angelo，1444—1514），意大利建筑家，盛期文艺复兴美术最著名的代表之一。——译者

(13) 桑迦洛（Antonio Giamberti da Sangallo，1483—1546），亦称小桑迦洛，佛罗伦萨著名建筑家，布拉曼特的学生和助手，一生参与圣彼得大教堂工程，从1520年起任它的首席建筑师。——译者

46　画出来的福音：道的内在之路

我们看到在787年第二次尼西亚公会议上，西方美术多么勉强地摆脱了反偶像崇拜者的猛烈攻击，从此基督教一直是若干世纪内画家的灵感之源。中国人的经验，向我们展示了另一种本该更出名并可能改变西方美术家注意中心的景象。在中国，随着造纸术在公元2世纪的巨大改进和它此后的广泛应用，书法（使用古老的毛笔和墨）迅速变成了一种艺术，并与绘画结合起来，形成了许多世纪的中国画。在欧洲，这种结合从没发生过，而在纸上书写的鹅毛笔则接替了古代美索不达米亚人用来书写在柔软泥板上的尖笔和芦秆笔。西方绘画走向毛笔之路，同时书写则走向硬笔之路。

在中国，“毛笔之路”一直同时是绘画与书写这两者的途径，随之而来的是对诗歌和版画艺术的重大影响。虽然中国画家普遍比西方美术家具有远大的哲学抱负，但是他们的作品在题材、色彩和材料方面却更少变化。他们的希望和他们的胜利没有提供像西方那样的迷恋新奇事物的倾向，他们的遗产也不易为西方人的头脑所理解。

中国画家既非西方意义上的工匠，也非西方意义上的美术家。因为他们既非按钟点雇用来完成一项特殊任务的熟练工人，也非受托创作一件独一无二作品的有灵感的独创者。到8世纪和9世纪，毛笔之路、书法之路，已成为文人之路，他们使绘画成为受教育阶层的一种追求、一个同诗人而非工匠更接近的途径。约公元1000年后，在文人画家与专业画家之间存在着一种理论上的差别，许多最伟大的画家是专业的。画家的工作仍然是一种传统智慧的练习，因为后来的文人士大夫尊重与自然力和谐的古人。就这样，中国人把他们的画家视为生活艺术的有灵感的实践者，这种生活艺术包括两种高于绘画的艺术技能——书法和诗歌。

中国思想中的道家思潮，确定人的任务是寻求与自然和宇宙的合一，通过与“无”的和谐放弃掉自我。追求着道的画家有自己的任务、自己的主题，甚至有自己专有的材料。只有学会用毛笔写字的人，才有资格用毛笔作画。因而，在中国雕塑（它涉及体力劳动，因此不适合士大夫）不被当成一种纯粹的艺术，并不令人惊讶。

中国绘画史上没有产生那些早熟的乔托或那些标新立异的毕加索。许多大师首先是以官吏、文人或诗人而闻名的，而且时常是著名的书法家。随着书法和绘画艺术的发展，这些艺术规定了能确保心灵平静、品行有修养的准则。所有文人的活动都是尊重自然的行为，或是人的高贵的隐喻。《礼记》宣布，礼的规则，“必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘”。因而，全部的社会和个人行为都应当是尊敬和牺牲的行为（这是从贡献和敬重的意义上说的）。

宋朝（960—1279）在出现某些最佳的写实和具象绘画的同时，也涌现出了强调道家精神的画家。对他们来说，山水这种文学题材首先处于优势，是因为它与隐居野景间的隐士的那种传统联系，同时也是因为与松、竹、石、高山和流水的那种象征性的传统联系。画家并不想寻找最美妙的视点并待在那儿把所见的复现于他的绘画中。他转向描绘记忆中的东西。他的座右铭是“概念先于画笔”。宋朝的学者、诗人兼画家苏轼（苏东坡，1036—1101）阐释说：“故画竹者必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵则逝矣。”中国文人，从很小就默记并学习复制文字的形式，养成了“重现的”能力，也就是自动地、生动地和详细地复制记忆中形象的本领。

但是，要捕捉重现的记忆，并把画家与自然之道结合在一起，绘画就必须自然而然地产生，而不是分阶段细心绘制的。照心理学家G·W·奥尔波特 ⁽¹⁾ 的解释，“摄影的”记忆、重现的形象，“与视觉的记忆形象不同，在双眼紧闭时，它会还原早些时候的视觉印象……具有幻觉般的清晰”。内视着所要描绘题材的景象，中国美术家以平静坦然的精神为自己做好了准备。画家随后画出来的并不是某一特殊的鸟、松树或竹子，而是记忆中的复合物。在寻求心境的平和及与自然的节律和更新相协调之际，他很可能通过在林间或山岭的沉思漫步，早就为此做好了准备。他追求着庄子“内圣外王”的目标，这就意味着“以自为方”。

精神上做好准备后，美术家就投入创作，走笔于纸上了。他的材料迫使他听凭自发的因素，要求他以一种连续不断的方式迅速作画。使用油彩在木板或画布上作画的西方画家，生活在完全不同的另一个世界里。我们看到，列奥纳多·达·芬奇创作《最后的晚餐》之际，当他想“拿支画笔，给一个形象添上几笔”时，他能再回过头来干这件事；我们也看到，米开朗琪罗如何在西斯廷礼拜堂的天顶画上花费4年时光，在《最后的审判》上花费5年时光。天下闻名的中国人的耐心找到了另一种表现形式——等待浓缩的关键一刻。

11世纪的山水画家郭熙说：“凡一景之画，不以大小多少，必须注精以一之。不精，则神不专……故积惰气而强之者，其迹软懦而不决。”这个决的时刻是关键的，因为画家落在吸墨水的宣纸上的笔墨既无法擦掉也不能润饰。促使莫奈在光线变化前迅速捕捉瞬间的视觉形象的紧迫性，也压在中国画家的身上，只不过是出于不同的原因。他必须捕捉内心的形象，而且不能分阶段费力地去描绘。

不顾这种卓越的内在性质，或者正是由于这种卓越的内在性质，中国绘画在许多世纪里，在不断地追求道的历程中，显示了一种惊人的连贯性。即便画家个人的笔法改变了，他们的主题仍然选自一个世代相袭的目录，并且依据某种公式来描绘。中国绘画的无时间性，虽然历时较埃及雕塑为短，但却同样惊人。

经典文献已整理出中国绘画的规则，其中最有影响的是5世纪后期的美术家谢赫（南齐朝，479—501）提出的“六法”，1 500年来，它一直是画家及其评论家的指南。体现着古代的绘画之道，六法的提出是为了使道万年长在，然而它也允许一些风格上的变化。通过倡导自发性，谢赫体现了中国绘画的悖论，并且使明确地把它译成西方美术批评行话的意图成为泡影。苏珊·布什和时守颜的一份译文，抓住了谢赫的精神实质：

六法者何？一、气韵，生动是也；二、骨法，用笔是也；三、应物，象形是也；四、随类，赋彩是也；五、经营，位置是也；六、传移，模写是也……然迹有巧拙，艺无古今。

第一法似乎已成为最重要的，因为它要求画家揭示“气”，用他笔下的作品揭示这种天（或自然）的呼吸。

宋朝时，绘画艺术和书法艺术共同繁荣起来。但是，西方并不怎么欣赏这些作品，欧洲游客难得带回这些绘画。宋朝皇帝徽宗（1100—1126年在位），因不是好皇帝而是个好画家而闻名于世；他依照翰林院的模式，建立起最初的中国画院。他亲自教学生，定竞赛的画题，以及评判作品。他建立了自己无与伦比的绘画收藏，共有231位画师的6 400幅作品，这些画师不少是他同时代的人。他本人的一幅画，著名的《桃鸠图》留存下来，让我们看到了他对自然优美精细的观察力。这位皇帝作为一名被流放的囚徒在满洲荒原结束了自己的一生。随后，蒙古的征服者结束了宋朝美术的光辉时代，但是并没有结束中国绘画的光辉时代。

徽宗皇帝收藏品的目录，显示了一批道家和佛家的题材，肖像，龙鱼，山水，动物，花鸟，墨竹，蔬菜和水果。绘画与书法的紧密结合在“墨竹”中显露出来。仅仅用勾勒轮廓的画法表现竹子并未被视为一个独立的门类，但描绘生长中的竹子的那些笔墨却受到重视，因为生命将在逼真的“墨竹”画中得到体现。每个意味深长的部分都是一笔完成的。元朝（1279—1368）的一些画家，毕生都在画竹。他们在中国各地和安南游历，观看自然环境里不同的品种，同时研究古代画竹大师的作品，作为创作的指南。14世纪中叶，被风吹的竹子的图画，作为抵抗蒙古征服的狂风的象征，开始流行起来，给一些最优秀的画家提供了题材。

但是，甚至在题材与西方绘画的那些题材相似时，它们的意味也是不同的。仿佛一直流传在中国的信念是，只有少量的题材适用，而且只能以某些技法描绘它们，这一切都是为了绘画的道。中国人注重的东西，在1679年南京出版的一本书中得到美妙的说明，这本书有个奇怪的题目《芥子园画传》，这是据出版者的住宅取的名字。以祖传的一本画册为基础，三兄弟合作完成了这部画谱，它总结了传统，并成为画家们的标准手册。虽然意图是作为初学者的入门指导，但它的影响相当广泛，出了大量的版本，并且以它美丽的木版彩色套印图吸引了西方的注意。

恰似“六法”表达了1 000年前中国画家的意愿，《芥子园画传》总结了随后的那些世纪里中国绘画的技法和笔法要素。阅读它时，西方美术学生发觉自己置身在一块奇异的土地上。在非内行的西方人的眼睛里，中国画家仿佛不怎么像独特的创造者，而更似演出者，就像一位有灵感的音乐家面对成熟的听众演奏大艺术家的作品。虽然以“有法之极，归于无法”的告诫开始，这本画谱仍一一列举并详细说明。继谢赫的六法，它又进一步列出了“六要”、“六长”，接着是“三病”（全与用笔有关）和“十二忌”。然后叙述了种种用笔的方法，以及用墨和设色的方法、16种不同的皴法（从“披麻皴”，经“大斧劈”和“小斧劈”等，到诸如“骷髅皴”和“马牙皴”）。同样，也有成套的点苔法，从“漩涡点”到“梅花点”。随后是为9类题材的每一类编绘的画谱，由《树谱》（山水画家最本质的东西）开始，经《山石谱》（每一石都分“三面”），到《兰谱》、《竹谱》、《梅谱》、《菊谱》、《草虫花卉谱》、《翎毛花卉谱》、《写真秘诀》等。初学者要谨防“陈腐”，因为“笔墨间宁有稚气，毋有滞气。宁有霸气，毋有市气”。同时也“宜避徒摹古人之迹恶习”。

《芥子园画传》清楚地指示出道之路，引导画家走向其所有形象的象征性。“树……若嵌石漱泉于悬崖千仞铁壁万层之地，则岈古树。每多露根，直若遗世仙人，清癯苍老，筋骨毕露，更足见奇耳。”“观人者必曰气骨，石乃天地之骨，而气亦寓焉。故谓之曰云根。无气之石则为顽石，犹无气之骨则为朽骨。岂有朽骨而可施于骚人韵士笔下乎？……曰活。”花卉的情况也是如此。“菊之为花也，其性傲，其色佳，其香晚。画之者，当胸具全体，方能写其幽致。”“天地间众卉争芳，为人所娱心悦目者，不一而足。大约众卉中，木花以富丽胜，草花以妩媚胜。……故草花之妩媚，尤足娱心悦目。”

构图，也以舍和取、退和进、主和客间的张力，表达了自然的秩序。一组树中，“主”树要被伸展的枝条压得弯曲，而客树则要纤细挺拔。如果加上第三棵树，那么它不应与前者平行排列。这样的一组树本身，会成为一位主人，同与其有关的画中另一部分的“客人”相对应。“务审阴阳向背左右顾盼。当争当让。”树与树的主客原则，同样能应用在石与石、山与山或人与人的关系上。

中国绘画强调向内的特点，也体现在它特殊的透视形式上。西方人发展了集中的透视法、布鲁内莱斯基和阿尔贝蒂的灭点，而中国人则没有这么做。反之，中国人以一种无形的线透视（根据距离来缩小对象）和空气透视（使越远的对象越不清楚），在他们的绘画中捕捉空间。中国人发展了3种个人的视点，并把它们分了类，这些都与观看山水有关：“平远”透视，观者从高处的有利位置俯视；“深远”透视，观者的视力仿佛渗入了山水之中；“高远”透视，观者向上仰视。这有助于说明为何西方人观看中国画时会感到奇怪。这也就是为什么中国画似乎不需要画框的原因。因为画家的视点已经提供了一种框架。中国画家希望避免使自己的画成为一个完整或有限的陈述，就像一处灭点透视中所暗示的那样。11世纪的批评家沈括声称：“大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳。若同真山之法，以下望上，只合见一重山，岂可重重悉见……”

中国画家的题材也与西方画家的很不相同。西方画家采用了十字架上基督的痛苦、圣母的艰辛、殉教圣徒受的折磨，以及战斗的场面。而中国画家，就大部分而言，一直同他们的传统待在一起，在熟悉的门类内翻新着自然的形象。对宋朝的中国画家来说，西方绘画很可能就像佛教寺院里熟练工匠搞的俗艳装饰。风景画，在欧洲显得不如人物画重要，而在中国，它就不仅仅是历史事件、仪式戏剧或民族感情的背景。在中国，风景本身（它的树、石、河、山、鸟）发挥着西方那些显而易见的宗教、历史或神话主题的作用。传统使这个熟悉的主题普遍化了，吸引着画家和公众这两方面。伟大和著名的画家们以他们自己的方式处理同一主题，对这一事实，诗人兼史学家劳伦斯·比尼恩 ⁽²⁾ 解释说：“要非常认真地检验［画家的］独创性……如果他已经开始走上自己精心寻找独创性的道路的话。”美术家就像一位从一部久受尊敬的音乐作品中表现自己的演奏家。

中国式的印象主义，不是像西方那样以视觉的科学为依据，而是从画家的心灵中寻找依据。中国人用表示美术品质量的等级为它们分类时，往往用“神品”或“妙品”等术语，但他们用“神”这个词，与西方的意思是不一样的，因为中国人不承认任何至高无上的神。对他们来说，“天才”不意味“被上帝点化”（像在“神圣的米开朗琪罗”身上体现的），而更似显示卓越的个人能力（天或自然赋予一个人的）、由个人修养所完善的一种内在的精神品质。他们用“个人成就”来意指的东西，不同于我们所想的“独创性”。然而，西方的抽象表现主义者，似乎通过马克·托比 ⁽³⁾ 、莫里斯·格雷夫斯 ⁽⁴⁾ 和弗兰茨·克兰 ⁽⁵⁾ 的作品，学习了中国人书法的表现主义。

当与书法的紧密联系把没有知识的人排斥在文人画家的技法之外时，它却欢迎士大夫中的爱好者。美术家放荡不羁的生活是不可思议的。由于寻求忘掉自我的画家用一种“革命的拟古主义”，找到了自己调和古今的方式，因而中国绘画是个富于悖论的领域。F·W·莫特评论道：“美学的或技巧的成就越大，有创造性的个人就越被认为支配着过去，或是受制于过去——因为它们是同一件事。”中国美术家倾向于遵循早期某位大师的风格，时常会二笔一笔地模仿。“仿制品”获得了一种新的歧义。中国美术家举世闻名的模仿才能，使今天那些声誉好的美术商在提供“真的”中国古画时非常慎重。在寻求不断与过去和大师的作品接触时，中国人根据不同的季节和节日，轮流把各种画挂在墙上，从而造成了一种持久的需求，支持着由职业画家大量制作的作坊。那些遵循道的美术家，在创作新的原作和制作摹本的摹本两方面，都显示出惊人的技巧。

当西方画家已开始踏上大胆的，有时是不顾一切的从工匠走向美术家的转变之路时，中国人却以多种尊重自然和他们过去的方式，获得了独创性。他们的道路，既不通向列奥纳多的主宰有形世界的目标（在这里，人有能力再造自然），也不通向毕加索努力超越自然的目标。他们更想默认和分享孔子的敬畏之情，而孔子本人宣布，他是继承者而不是先驱者。“述而不作，信而好古。”

自然和往昔的大师的鼓舞，使画家在道的传统方面具有一种特殊的连贯性、独创性和灵性，他们以晚期大师石涛（1641—约1717）的作品所美妙地展示的一种方式，把古和今、自然和艺术、诗和画聚合在一起。石涛突然产生把苏轼的12首诗（写于6个世纪之前，表现一年内不同季节的景象）转换成一组画的想法，对此他回忆道：

岁内素册在案，风雪中总用东坡时序诸作，愧不能尽诗之妙。今借诗以庄吾笔，每一歌韵，则神气自出。

(1) G·W·奥尔波特（Gordon Willard Allport，1897—1967），美国著名的心理学家。——译者

(2) 劳伦斯·比尼恩（Robert Laurence Binyon，1869—1943），英国诗人、美术史家，曾在大英博物馆里负责东方绘画方面的工作，著有《远东绘画》、《龙的飞翔》等。——译者

(3) 马克·托比（Mark Tobey，1890—1976），美国著名的抽象表现主义画家，对50年代的法国绘画颇有影响。——译者

(4) 莫里斯·格雷夫斯（Morris Graves，1910—2001），美国画家，擅长运用水粉和蛋彩画法。——译者

(5) 弗兰茨·克兰（Franz Kline，1910—1962），美国抽象表现主义绘画最著名代表之一，擅用黑白作画，作品有与书法相似之处。——译者

第九编　为社会作曲

所有艺术无不时刻追求音乐那样的境界。

——沃尔特·佩特 ⁽¹⁾ （1873）

音乐是另一个行星。

——阿尔方斯·都德 ⁽²⁾ （约1890）

(1) 引自英国批评家沃尔特·佩特（Walter Pater，1839—1894）的《文艺复兴史研究》一书。——译者

(2) 引自法国小说家阿尔方斯·都德（Alphonse Daudet，1840—1897）的长篇小说《塔拉斯孔城的达达兰》。——译者

47　基督教新教的音乐

约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（1685—1750）是在艺术天才被当成偶像来崇拜的时代中的第一位音乐巨匠。他坚持认为作曲家主要是匠人。这也不足为奇，因为几百年来，欧洲的其他手艺都是家族式世世代代相传的，而诸如卡彭特（木匠）、休梅克（鞋匠）、史密斯（金工）和瓦格纳（矿工）等姓氏就来自他们从事的手艺。他深知自己系从事音乐祖辈的第七代传人，编制了“巴赫音乐家族世系”，认为自己不过是承袭一项手艺传统。这种想法在当年的启蒙时代很流行，认为不倦地运用正确推理能产生科学的丰收，艺术为什么就不能？法国生物学家布丰说：“天才不过是拥有较大的毅力。” ⁽¹⁾ 按巴赫自己的说法则是：“我必须努力工作；任何人只要和我一样努力，就肯定会有和我同样的成就。”

巴赫深信，创作任何一首乐曲，哪怕是所谓的“自由幻想曲”，都有一定的正确方法。他的儿子卡尔·菲利普·埃玛努埃尔·巴赫（1714—1788）说，他父亲只要一听见一首赋格曲的开端，便能指出“哪些对位手法可以应用，作曲者应选用其中的哪一种手法”。作曲者感到满足，是因为产生了预期的效果，而不是因为进行了大胆而独创的尝试。

巴赫通过教学实践，证明了他的信念：作曲是可以教会的。他教学生的不只是一种器乐技巧，而是一门心智的技艺。为了强调这一点，他不允许学生在乐器上进行创作。他自己对于作曲的规则一清二楚，因此作品的手稿都很整洁，从无改动。他告诉学生说，如果他们遵循复调规则，写出来的作品必然会像“高雅之士促膝谈心”。他受不了那些堂吉诃德式的“骑士”在键盘上面任凭自己兴之所至地作曲。他为儿子和其他作曲新手创作了《小小管风琴曲集》、《平均律钢琴曲集》和《赋格艺术》，为他们提供指导。

巴赫高深的对位技巧似乎证实了圣奥古斯丁、教皇格列高利一世等人对“无歌词”音乐所持的疑惧。他们不无道理地怀疑，音乐一旦脱离了歌词，很容易变成偶像。音乐自成一种创造形式，将不再传达天国的道，而只传递音乐本身的美。听者不被“唱出来的内容”而被“歌唱本身”所感动。教会中对偶像的疑惧几乎压制了视觉艺术，也久久压制着音乐艺术。

音乐艺术在西方的兴起要从两个方面讲起，一是摆脱对乐器的疑惧，一是声乐的发展。从古代到中世纪，“音乐”的涵义日益缩小——从毕达哥拉斯的天体音乐说 ⁽²⁾ ，到格列高利的唱经的音乐。但是，教会把音乐创作者封闭在这条狭路上的努力最终必然失败。罗马天主教会想方设法自圆其说地承认器乐，新教效之，还增加了新的有歌词的民间音乐形式。到了近代，音乐成为日益扩大的创作领域，而且日益世俗化，宗教音乐不过是作曲和演奏洪流中的一泓细泉。

约翰·塞巴斯蒂安·巴赫凭其才华和性格的优缺点，不仅充分发挥了宗教音乐的性能，还把宗教音乐引入音乐厅。如施韦策 ⁽³⁾ 在他的一部经典研究论著（1908）中所说的，巴赫是“客观”艺术家的典范。所谓客观艺术家，是指“完全从属于他那一时代，只采用时代所提供的种种形式和思想进行工作……没有开发新天地的内在冲动的艺术家”。相反，如施韦策的同时代人理夏德·瓦格纳等“主观”艺术家，“自己就是法则，同他们的时代处于对立地位，创造新形式来表达自己的思想”。巴赫虽然是以创作宗教音乐为主的最后一位大作曲家，但他也被奉为近代音乐的开山祖师，他是声乐和器乐之间的桥梁。

巴赫在世时，主要是作为管风琴演奏家和鉴别管风琴的行家而不是作为作曲家受人敬仰。正是管风琴冲破禁令，把器乐带进基督教的教堂。管风琴是古乐器，早已见于深受希腊影响的亚历山大（公元前3世纪）和整个罗马帝国时期。亚历山大城的工匠们发明了一架巧妙的机器，叫作水力风琴，利用活塞唧筒和木滑轮使管子发声。这一复杂的装置在8世纪时被气压风箱所取代。在查理曼大帝时代，颂赞皇帝用的管风琴音管是黄铜或青铜制的。到9世纪，管风琴已见于教堂。德国僧侣自己制造管风琴。温切斯特大教堂的大风琴造于950年左右，据说有400来根音管和26只风箱，需要两个人弹奏和许多人操作风箱。管风琴在弥撒、日课和其他仪典中越来越重要。但仍有些牧师埋怨风箱的呼哧声和机械装置的叮当声，使坎特伯雷大教堂的管风琴听上去“更像雷鸣而不像甜润的音乐”。

到13世纪，笨重的老式滑轮换成装有机械环节以控制空气进入的近代键盘，从此管风琴应用得更加广泛。乔叟在《尼姑的教士的故事》中写道：“他的嗓音比教堂里做弥撒时弹的管风琴的声音还要好听。”对器乐的顾虑终于被管风琴之庄重、洪亮、细腻的音色所淹没，“琴声透过大门而传到教堂外”。再说，管风琴特别适合教堂的建筑。音响和共鸣决定其效果，若能随视线而送入人耳，效果尤佳。管风琴音乐在泥瓦墙、地板建筑（它们能反射声音）和高、狭、长的巨大空间里听来，效果最好。

17和18世纪初，也就是巴赫的时代，是管风琴的黄金时期。有些最好的管风琴都是在这个时期制造于德国北部和中部。这些巴洛克时期的管风琴也是演奏当时的复调音乐的最理想乐器，此后从未有比它们更好的。历史上最伟大的管风琴制造者戈特弗里德·西尔伯曼（1683—1753）在德累斯顿工作，巴赫常去那里，弹奏他造的琴。19世纪管风琴制造手艺的衰退，标志着管风琴在欧洲音乐中的衰落。

约翰·塞巴斯蒂安·巴赫1685年生于图林根地区的爱森纳赫的一个音乐世家，与西尔伯曼世居的萨克森地区相邻。不用说，他第一次登台便是演奏管风琴。巴赫音乐家族最早的一个人是位面包师，可能来自匈牙利。相传他带了一把吉他去磨坊，边磨谷子边弹琴，全然不怕磨机的吵声，甚至还跟着它的拍子弹。这个家族的姓氏在爱森纳赫成为他们所从事的艺术的同义词。在最后一个巴赫已不再为镇上人奏乐以后许久，镇上人仍称音乐家为“巴赫”。巴赫家族是坚定的路德派教徒。这一伟大的音乐世家中的最后一位巴赫，约翰·克里斯蒂安（1738—1782，俗称“英国人巴赫”），却是家族中第一个皈依罗马天主教的人，为的是能当上米兰大教堂的管风琴师。

约翰·塞巴斯蒂安·巴赫的父亲是供职于爱森纳赫镇和公爵府邸的乐师。巴赫先丧母，继而丧父，10岁时已成孤儿。1695年被送往长兄约翰·克里斯托夫（1671—1721）家居住，长兄为著名管风琴师兼作曲家约翰·帕赫贝尔（1653—1706）的学生。帕赫贝尔是奥德拉夫村的管风琴师，也是巴赫学习键盘乐器的启蒙老师。老师的教学进度缓慢，巴赫不耐烦，便偷偷地找一些程度较深的键盘乐作曲家写的教材，深夜抄下来练。这位兄长为巴赫在吕讷堡的圣迈克尔教堂的唱诗班谋得一职，甚至在倒嗓后仍被留用，因为他有演奏多种乐器的才能。他年仅18岁便被请去测试阿恩施塔特新教教堂的新管风琴，旋即被聘为该教堂管风琴师。

但是，对管风琴的热爱不久给他带来麻烦。1705年10月，他请假一个月，步行200英里到吕贝克，去听他崇拜的当年德国北部最优秀的管风琴家迪特里希·布克斯特胡德（1637—1707）的演奏。巴赫听得如痴如醉，恋恋不舍地住了3个月，直到1706年才回阿恩施塔特。这使那里的雇主大为恼火，他们本来已不满意他在演奏赞美诗时自由配置和声，致使会众的咏唱跟不上他的管风琴伴奏。巴赫还同那些不符合他的标准的歌手和乐师争吵。有一次他狠骂一个唱诗班成员，二人吵到街上，巴赫甚至拔出剑来。还有人指控他带一个“陌生女子”进教堂“弹弹唱唱”；当时女人是不准在教堂里唱歌的。

他得罪了阿恩施塔特教会的理事们，会众也不喜欢他对礼仪音乐进行的改革，双方发生冲突后，他于1707年迁居米尔豪森。他在那里同表妹结婚，表妹好像就是他带进阿恩施塔特教堂的那个“陌生女子”，她的父亲也是管风琴师。巴赫在住在米尔豪森的短短时间里，开始发挥他的键盘技能。不到23岁，他便创作了《D小调托卡塔和赋格》、《D大调前奏曲和赋格》和《C小调帕萨卡利亚》等，这些均属他最著名的管风琴曲。他还创作了一首康塔塔（Gott ist mein König，《神乃吾王》），是他的第一首出版作品。可是不出两年，他开始抱怨薪水太低，还卷入神学争论，就此辞职。

1708年巴赫迁居魏玛后，创作成果显著，却不无麻烦。担任倨傲的威廉·恩斯特大公的管风琴师和宫廷乐师后，他的职责更广。巴赫继续创作管风琴的托卡塔、赋格和幻想曲，他特别欣赏魏玛大教堂的管风琴的32英寸脚键盘，1714年任圣乐队队长。这时他必须每月创作一首新的康塔塔。那时候的教堂乐师和宫廷乐师一样，不仅要演奏别人的音乐，还要献演自己的创作。就这样，巴赫开始写出他的一些最辉煌的声乐曲——大量的路德派康塔塔，其中有200来首流传至今。他在圣乐中掺用了类似歌剧风格的宣叙调和咏叹调——那是他从维瓦尔第等人的作品中听来的——并且减少合唱队的作用。

尽管在魏玛时薪水不断增加，巴赫仍感不满。他接受魏玛大公的姻亲克滕的利奥波德亲王的邀请出任乐监，大公盛怒，把他囚禁了一个月，然后下令开除他，以示羞辱。然而，在魏玛，也即在32岁以前，他已经创作了一些足以使次要作曲家名垂青史的音乐。其中包括《小小管风琴曲集》、18首“大”众赞歌前奏曲中的17首，以及大部分管风琴前奏曲和赋格曲。

在克滕他并没有被要求写教堂音乐，他主要负责室内乐和管弦乐演奏。这促使他创作更多的世俗音乐，包括小提琴和钢琴奏鸣曲、布兰登堡协奏曲（完成于克滕，但题赠给布兰登堡侯爵）、《小小钢琴曲》、《十二平均律钢琴曲集》（共两册，各有24首前奏曲和赋格曲）、节庆用康塔塔以及各种舞蹈组曲和协奏曲。

1720年妻子的突然去世增加了巴赫在克滕的苦恼，但他于1721年幸福地再婚，并成了一位模范丈夫——生有20个子女，其中一半尚未成年即夭折。克滕亲王娶了一个对音乐不感兴趣的女人（巴赫称她为“缪斯之敌”），这使巴赫决心再度辞职。他申请汉堡圣雅各教堂管风琴师之职，却没有钱来捐这一职位。但是要求捐钱，总比新琴师必须娶老琴师之女为妻这种规矩好受些。

1723年通过路德派教义考试后，他担任了莱比锡圣多玛教堂的主唱者兼圣乐队长。莱比锡是世界性的文化中心，他一直住在那里，直到1750年去世。他要主持一所男童唱诗学校，还要作曲、指挥、演奏。五花八门的任务中还包括在葬礼上为唱诗班伴奏，为另外四所教堂提供音乐。为完成这些要求而创作的作品，奠定了他作为一位出类拔萃的宗教音乐家的地位。头四年中他就创作了近150首康塔塔，供主日和重大节日用。但是他常常破坏主日的平安，责打演唱艰难的独唱声部不够理想的男童；为课程设置问题同教会领导暴躁地争吵。然而，他在莱比锡的创作中有几部杰作——《约翰受难曲》（1723，写于克滕）和《马太受难曲》（1729），以精致的歌剧性令会众大吃一惊。

由于对工作条件不满，以及由他支配的唱诗班水平不高，巴赫于1730年向当局诉苦，而当局却以减薪相威胁。他只得重又开始另谋出路。新调来的学校校长比较同情他，暂时安抚他的不安情绪。他被任命为莱比锡音乐社社长后，得以接触成熟的音乐家和更广大的听众。从此他较少写作康塔塔，致力于写作键盘乐曲，后编成《键盘曲集》（共四册，作于1731—1742年），其中有意大利协奏曲、管风琴曲和《戈尔德堡变奏曲》。他又同学校、音乐社当局争吵起来，闹到上法庭解决。同时，巴赫为发挥自己的才华找到新的出路，去德累斯顿等地举行管风琴独奏音乐会。他继续修改和增补他的键盘乐曲，出了一本《十二平均律钢琴曲集》（1742），并修改早期的众赞歌前奏曲。

巴赫撇开神学方面的顾虑，悉心创作他的一部最著名的作品，希望能获得宫廷音乐家的任命。这部《B小调弥撒曲》有时被称作“西方音乐中最伟大的一首乐曲”，起先是为萨克森选帝侯奥古斯都三世而写的，后者是天主教徒。路德派礼拜缩短了天主教的弥撒程序，只用其开头两段：《慈悲经》和《荣耀经》。1733年巴赫寄给奥古斯都的便是这两段。但为了某种缘故，巴赫被迫把这两段扩写成完整的天主教弥撒曲。由于长达3小时，不适于正规崇拜仪式上演奏，现今只是作为“音乐会弥撒曲”用。巴赫根据先前的乐曲——1724年的《圣哉经》、1733年的《慈悲经》和《荣耀经》，以及其他乐曲——花了5年才在1747年前后完成，比米开朗琪罗花在西斯廷教堂天花板上的时间更长。巴赫可能从没想要把它们一气呵成地演出，在他生前也确未完整地演出过。这部《B小调弥撒曲》要到一个世纪以后才完整地演出，迄今仍为近代宗教音乐的顶峰之作。

巴赫的儿子卡尔·菲利普·埃玛努埃尔·巴赫在波茨坦腓特烈大帝宫中任乐师。1747年，腓特烈在他惯常听音乐的时间里邀请巴赫去他的皇宫内室。当时一位目击者叙述说：腓特烈走到一架“钢琴”旁，“信手弹了一个主题，要大乐正巴赫弹成一首赋格曲。巴赫完成得如此出色，不仅皇帝陛下大悦，在场人士无不叹为观止。巴赫觉得提供给他的主题优美绝伦，打算把它记下来写成一首正规的赋格曲，并请人制成铜版”。这就是巴赫的《音乐奉献》（1747），作为他献给腓特烈大帝的礼物。这是围绕腓特烈大帝创作的主题的许许多多小乐曲。巴赫的最后一部作品《赋格的艺术》，全面总结当时对位的各种用法，但成了未竟之作。巴赫在世俗音乐形式下的杰出成就补充了有局限性的教堂音乐，也是教堂音乐的副产品。他不安于驾轻就熟地做些例行公事，不安于像别人那样只为市镇、宫廷或教堂干老一套的活。新教改革者们对罗马教会中盛行的各种艺术早存戒心。

马丁·路德（1483—1546）本人热爱音乐，也有作品流传至今。他力求使音乐在会众崇拜中起更大作用，但是对管风琴则由于它同“天主教廷”的关系而持有疑虑。约翰·加尔文（1509—1564）比路德更加热切地希望根除天主教礼仪也即天主教音乐的影响，禁止应用乐器（包括管风琴在内），甚至不准用于消遣。1586年，英国的改革派要求拆毁“那些对上帝的崇拜受到奏管风琴、唱歌、鸣钟以及穿白色圣衣的唱经班此起彼伏诵唱诗篇等种种声音的玷污”的教堂。英国宗教改革的热情导致许多最优美的古管风琴被毁坏。管风琴制造者改做木匠营生，管风琴的音管被送进典当铺换啤酒喝。虽然如此，仍有几架幸免于难，例如圣保罗大教堂的管风琴。克伦威尔爱好音乐，据说把牛津大学莫德林学院的管风琴搬到汉普登宫，供他私人享用。

管风琴在新教崇拜中的地位唤起施韦策的兴趣，施韦策是最热忱最博学的巴赫信徒，他努力发掘、保存和修复古管风琴。施韦策完全可以当一位管风琴师，却选择了传教行医。他去非洲时带着一架管风琴，内层镀锌以防潮湿的气候。他花6年（1905—1911）写成一部论述巴赫的经典之作，还编辑了巴赫的管风琴曲。

马丁·路德发现，在改革派的崇拜中加些声乐有很好的神学根据。1564年他对于对位复调产生的令人敬畏的神奇效果作了如下描述：

天然音乐一经艺术的提高和润饰，人在其中就会第一次看到，并且能惊讶万分地在某种程度上体会（人不可能完全明白或理解）神的伟大而完全的智慧。神创造了奇妙的音乐，而最独特而令人叹绝的是：一个人唱出一个简单的曲调，或如音乐家们所谓的持续声部，另有3、4或5个人也在唱，歌声围绕着这个简单曲调，或称持续声部欢乐地跳跃或游戏，以各种各样的方法和音响美妙地装饰那个曲调，仿佛在表演一首天上的舞曲；凡能听懂并被它感动的人无不惊为奇事，相信世上没有比这样一首用许多声部装饰的歌曲更加超凡脱俗的了。

会众唱歌时，表现得既像信徒又像教士。会众唱的赞美诗把崇拜翻译成地方语，把罗马教会的拉丁语翻译成集市的语言。马丁·路德在爱森纳赫求学，在瓦特堡附近完成了把《圣经》译成德文这一具有历史意义的工作（1521—1522），据说也是在这里写作了《坚固保障》，海涅称之为宗教改革的马赛曲，巴赫据以创作了他最伟大的康塔塔之一。

这些反对偶像崇拜的人有可能取得反音乐的胜利，犹如一千年前他们几乎取得了反偶像的胜利一样。特兰托公会议 ⁽⁴⁾ 在进行反改革工作时，完全可以采取严厉措施来禁止教堂音乐，但是最终也不过做到谴责一切“不道德或淫荡的”东西，以保持神殿为祈祷之所。有一个出名的故事，据说特兰托公会议原拟通过法规禁止复调，幸而当时罗马的作曲大师乔瓦尼·皮耶路易吉·德·帕莱斯特里纳（1525？—1594）创作了一首六声部的弥撒曲，证明复调音乐与虔敬心灵并不抵触，不影响对经文内容的理解。现在真相大白，原来这首传奇的乐曲（最终在1567年出版）是奉教皇马尔塞鲁斯二世之命为复活节前一周创作的一首既庄重又能听清楚经文的弥撒曲。

特兰托公会议反映出声乐与器乐之间正在进行的斗争。反对复调音乐的主要原因是它无视宗教性的歌词。公会议最后颁布法令，规定教堂音乐必须写得简单，便于清楚地听出歌词。多亏帕莱斯特里纳的天才，音乐得以在罗马教会中保留下来。帕莱斯特里纳原为罗马附近一小镇名，音乐家以此作为他的姓氏。他毕生在罗马度过，历任罗马各教堂以及梵蒂冈的圣乐队长和管风琴师。他监督修改礼仪音乐，遵照特兰托公会议的指示，清除圣咏中“由于作曲家、抄写员和印刷工人拙劣、疏怠甚至恶毒”而造成的“粗野、暧昧、矛盾和繁冗的东西”。

帕莱斯特里纳为教会创作了大量音乐，共有102首弥撒曲、450首经文歌和礼仪用曲，以及56首灵修牧歌。他为一些爱情诗谱过曲，因而“赧然脸红，悻然伤心”。他创造了一种“帕莱斯特里纳风格”，那是几个人声部的对位，节奏持续不断，每一句经文用一个新的旋律。他是巴赫以前西方最知名的作曲家，是西方音乐史上的一块里程碑，是后世作曲家可以师法的第一个典范。即使不是复调音乐的拯救者，他也是罗马天主教教会音乐之王，这是无可争议的。

新教改革运动虽然对管风琴和器乐的态度暧昧，却活跃了声乐。“众赞歌”，即聚会时唱的赞美诗，成为新教教堂音乐的主流。1524年马丁·路德说，他从来不想“让所有的艺术因福音而被剥夺生存的权利，如有些过分虔敬的人要求的那样。但我愿意所有的艺术，特别是音乐，能用来侍奉赐予并创造艺术的神”。在意大利的影响下，经文歌发展成为复杂的康塔塔，呈现歌剧性质，兼用合唱、独唱和器乐。这些康塔塔在布道之前演奏，成为巴赫的“音乐布道”。巴赫有200来首这样的作品流传于世，大多数用合唱，也有几首用独唱、宣叙调和咏叹调。

巴赫辉煌的音乐创作品种繁多，近代作曲家无出其右。除170来首管风琴的众赞歌前奏以及古钢琴或称羽管键琴乐曲之外，他还创作了管风琴三重奏。他的著名《十二平均律钢琴曲集》共两辑，每辑24首，12个大小调都分别用到。为数众多的键盘组曲采用法国和意大利风格。6首欢快的《布兰登堡协奏曲》（1721）和《戈尔德堡变奏曲》（1742）至今犹令教堂外的听众入迷。这些乐曲都以用当时风格写作的精致复杂的对位技巧著称。

巴赫的声乐——有歌词音乐——可谓壮丽宏伟之极，马丁·路德要是听见，准会感到不安，此后的宗教音乐无出其右。他的世俗康塔塔，自称之为“音乐戏剧”，有时用经文。他的《耶稣受难曲》——以清唱剧形式为福音书故事谱曲，用于复活节仪式——堪称戏剧巨著。根据《约翰福音》而作的《耶稣受难曲》（1724）有14首众赞歌，还有几首是巴赫自己写的歌词。《马太受难曲》（1729）运用了双合唱队、独唱、双乐队和两架管风琴，是震撼人心的基督教史诗，共有24个场景，叙述救世主在人间的最后日子。福音乐师用男高音声部唱宣叙调，用合唱代表人群，逼真得吓人。此外，还有一些次要的场景用礼拜式众赞歌，估计由会众诵唱。虽然巴赫从未写过歌剧，但在他的受难曲中已可见到不少歌剧的招式；这些受难曲的戏剧性浑然一体，即使在歌剧中也属罕见。

巴赫写教材性作品，把手艺传给后人，但他的功绩远远不止于此。他的《十二平均律钢琴曲集》固然展示了巴洛克键盘音乐之规模宏大，起初只是为反对老的“自然音阶”、替12个等分半音辩护而写的。“一个人越是属于后世，越属于全人类，”叔本华在他的《盛名论》（1891）一文中写道，“越是与他的同时代人格格不入……人们总是更容易赏识一个为他短暂的在世时日，也即为当时的倾向服务，属于它并与之共存亡的人。”根据叔本华的标准，巴赫对全人类的魅力也属于此类，因为他在近世作曲家中的突出地位姗姗来迟。他的“神圣数学”之作显示出他对前辈创立的对位技巧的娴熟驾驭。在他大量创作的30年间，各种音乐风格都在变。到晚年，巴赫在魏玛和克滕创作的早期音乐一定已显得陈旧了。新的作曲家排斥对位，写作通俗的曲调，把巴赫营建的复杂结构简单化。早在巴赫去世前，他的音乐已不受欢迎。何况时代风尚日趋“开明”、世俗化，而巴赫仍在继续创作康塔塔、受难曲和弥撒曲。下一代听众已不是教堂会众而是亲王大公府邸中的人，然后是掏钱买票去音乐厅的人。

19世纪初“日耳曼”意识兴起，他被当作德国天才（尽管祖先来自匈牙利）来崇拜。虽然他以歌剧风格、艳丽的受难曲和为一位信奉天主教的亲王而写的《B小调弥撒曲》，把路德派和虔信派的教条推向极限，但仍听命于市镇议会、教会领导或某一个小小亲王，或为邀宠而创作。他的《赋格的艺术》到1756年为止只售出30本。其后50年左右，没有单独出版过一首完整的乐曲。巴赫的名声日益同他儿子、学生联系起来，只有怀旧的人才欣赏他。1782年莫扎特在维也纳参加了范·施维登男爵府的星期日午间音乐会，会上演奏了亨德尔和巴赫的作品。后来莫扎特写了一首前奏曲与赋格，1782年4月20日寄给姐姐时解释说，是应妻子康斯坦丝的督促而写的。“她常听我即兴弹奏赋格，问我可曾记下来一首过，我说‘没有’，她就狠狠训了我一通，责备我为什么不愿写作这种精美绝伦的音乐，然后一直求我为她写一首。这首赋格曲就是这么来的。”1789年莫扎特访问莱比锡，当听到巴赫的双合唱队经文歌《给耶和华唱新歌》时他惊叹不已，大呼：“这是什么？我们真的找到了可以学习的东西。”

贝多芬也是巴赫的热情崇拜者。第一次去维也纳时他精湛地表演了《十二平均律钢琴曲集》，令人瞩目。他不断搜索巴赫的作品，并计划为巴赫仅存的一个女儿举行义演。在贝多芬眼里，巴赫是“和谐之父”，“他的名字不应是小溪（Bach），应该是大海（Meer）”。歌德听朋友在管风琴上弹奏巴赫的作品，事后回忆说：“好像永恒的和谐在自身内部谈话，就像上帝在创世之前心中的自语。”

具有讽刺意味的是，巴赫的具有历史意义的复兴是启蒙精神的产物，也正是这种启蒙精神供他在另一时代成为过时的音乐家。伏尔泰的《路易十四时代》（1751）和温克尔曼的《古代艺术史》（1764）所表现的对过去历史日益增长的兴趣，也使人数日多的音乐爱好者觉醒过来。巴赫的教堂音乐的重新发现应归功于20岁的费利克斯·门德尔松（1809—1847），一位犹太裔早熟的作曲明星。1729年首次演出的《马太受难曲》是巴赫最宏伟最复杂最艰深的作品之一。年轻的门德尔松召集了柏林职业的和业余的演奏演唱家以及全体音乐爱好者举行盛大演出，纪念此曲诞生100周年。他虽无指挥经验，但经过多次排练，演出十分成功。一位专业演唱家爱德华·德伏里恩特说：“崇拜巴赫的人不能忘记，对巴赫的重新崇拜始自1829年3月11日，是费利克斯·门德尔松给予这位最伟大最深刻的作曲家以新的生命力。”

这场演出在柏林音乐界招致一些人的不快和妒忌，因此门德尔松这位青年作曲家的父亲立即把他送去外地作盛大的巡回演出。在门德尔松榜样的启发下，《马太受难曲》在其他城市相继演出，带来了巴赫在近代音乐中的神奇光辉，也促进了巴赫协会（在罗伯特·舒曼主持下成立于1850年）出版巴赫全集的宏大规划。约翰内斯·勃拉姆斯（1833—1897）声称他一生中经历了两件大事，一是德意志帝国的成立，一是巴赫协会出版计划的完成。1950年，距巴赫去世近200年，在格丁根成立了新的巴赫研究会，准备修订全集。

身后的声望，巴赫当之无愧。即使在音乐中体现欧洲宗教精神之际，他也为后世探索出从教堂到音乐厅之路。正如巴赫自己说过，他的巴洛克音乐的独特技巧既侍奉上帝也服务听众：

通奏低音（或称持续低音）是音乐的最完美的基础，双手同时演奏，左手弹谱上所记的音时，右手加些协和音和不协和音，以便制造悦耳的谐和之声，既荣耀上帝，又在许可的范围内愉悦人的心灵。其目的和最终的原因和一切音乐一样，都只能是为了荣耀上帝和愉悦人的心灵。做不到这一点，就不是真正的音乐，而只是魔鬼的喧哗。

(1) 布丰（Georges Louis Leclere Buffon，1707—1788）语，转引自法国法官埃罗德·塞舍尔（Mane Jean Hérault de Séchelles，1759—1794）《蒙巴尔之旅》一书。——译者

(2) 根据其著名格言“一切都是数”，毕达哥拉斯认为每一颗行星的转速产生一个乐音，众音合而构成谐和，即音乐。——译者

(3) 施韦策（Albert Schweitzer，1875—1965），德国神学家、哲学家、管风琴家，赤道非洲的传教医生，著《音乐家诗人巴赫》，1952年得诺贝尔和平奖。——译者

(4) 1545—1563年天主教会的第19次公会议，主旨为反对宗教改革运动，提出教会内部进行改革。——译者

48　器乐：从宫廷到音乐厅

用乐器创作音乐的艺术改变了演奏者同听者的关系。西方戏剧诞生于古希腊观众与表演者的分离。Orchestra（今译管弦乐队），原为社区仪典中的舞池，后来成为有些人跳舞有些人在一旁观看的地方。同样，以交响乐为其发展顶峰的近代音乐以新的方式将听众与表演者分开。格列高利圣咏只有神职人员咏唱，马丁·路德则强调会众咏唱，目的是让所有人通过唱歌来表明自己的信仰。但是乐器的发展越来越专门化，要求更高的演奏技巧，扩大了表演者与听众之间的鸿沟。如今是听众在聆听别人的表白。

器乐兴盛的成果之一是交响乐，这是西方音乐的伟大创造。Sonata（今译奏鸣曲，来自拉丁文的sonare，表示“发响声”）一词约于1694年进入英语，与声乐曲Cantata（今译康塔塔，来自拉丁文的cantare，意思是“唱歌”）相对立，专指为乐器而写的音乐。交响乐的伟大创造者手头有了一种全新的音乐形式，以及一套经过改进的乐器，即管弦乐队，而且有社会人士热心支持他们的工作。这许多因素都是在文艺复兴后逐渐萌生的，是一些我们知道姓名的人和更多至今不知其名的人努力的结果。

巴洛克时期（1600—1750，也即蒙泰威尔第 ⁽¹⁾ 、珀塞尔 ⁽²⁾ 和巴赫的时代）的“奏鸣曲”后来专指一种“抽象”风格的新型器乐曲，是没有歌词的音乐，别无他义。到17世纪末，奏鸣曲已出现，并在意大利小提琴家兼作曲家阿尔坎杰洛·科雷利（1653—1713）的作品中开始定型。他的奏鸣曲不是根据形式而是根据社会功能分成两类：一类是教堂奏鸣曲（有一段缓慢的引子，一段结构松散的赋格快板，一个似歌的慢乐章和一个旋律性的“二段体”终曲），另一类是室内奏鸣曲，主要由舞曲组成。多梅尼科·斯卡拉蒂（1685—1757）和卡尔·菲利普·埃玛努埃尔·巴赫（1714—1788）的键盘独奏奏鸣曲中已呈现古典奏鸣曲风格的萌芽。

Symphony一词（今译交响乐或交响曲）及其种种变体最早用于17世纪，泛指各种不同的器乐形式，后来专指意大利歌剧的快、慢、快三乐章序曲。这些序曲后来脱离歌剧而在音乐会上单独表演。同时，由管弦乐队表演的三乐章（或四乐章）交响曲成为一种独立的古典交响曲形式，有着不同于序曲的别具一格的庄重。交响曲如今用来指由管弦乐队演奏的奏鸣曲。没有如此众多的新乐器，就不会有交响曲。

15世纪左右，西欧即开始制造各种不同尺寸的同一族乐器，例如肖姆管（双簧木管乐器）族就有从小到大许多种。从乐器分成响（haut）和轻（bas）两大类，便可见音乐的社会作用。响乐器用于户外，轻乐器用于室内等较私密的场所。肖姆管后来称为响木管（hautbois），即近代双簧管（oboe）的前身（它准确地反映了这个法语词在18世纪的读音）。

钢琴（piano）是说明新兴的乐器制作工艺的一大线索。钢琴原名pianoforte，为piano e forte（意即“轻与响”）之简略形式，此名称在1767年左右出现在英语中。这一新乐器不同于羽管键琴，它有音量变化。羽管键琴只能拨奏，钢琴则由键盘操纵槌子敲击金属弦而发声，槌子敲击的重量由制音器和踏板控制，产生不同层次的轻响。第一架钢琴在1726年左右试制成功，是一位意大利羽管键琴工匠巴托洛缪·克里斯托福里（1655—1731）所造。当时人称它为“有轻与响的羽管键琴”，它已具备现代钢琴的连动装置的一切基本条件。海顿作为音乐家的活跃时期同钢琴从发明到几乎发展成现代形式的过程相吻合。他对钢琴有明显的好恶，不喜欢英国钢琴而喜欢维也纳造的。莫扎特也对仍在发展中的钢琴的机械装置感兴趣，对钢琴的改进有所贡献。他请人在自己用的一架钢琴上加一个踏板，在即兴演奏和弹协奏曲的持续低音时用。贝多芬认为钢琴的音乐性能尚未被充分认识，因此试图加以揭示。

绷琴弦的木框换成铸铁框板后，增加了琴弦的张力，也增加了音乐的响亮度。工业革命带来大批量生产的钢琴，形状和大小不一。不出100年，客厅里的钢琴成为中产阶级教养的标记，有身份的青年女子都需要学会弹钢琴。随着爱好音乐的人数的增加，钢琴的感染力和多功能使最优秀作曲家的才华得到发挥。

钢琴只是大量新乐器和组成近代交响乐队的新近得到完善的古乐器中的一种。小提琴源自中世纪提琴，文艺复兴时期得到发展，被安东尼奥·斯特拉迪瓦里（1644—1737）和朱塞佩·瓜尔内里（1698—1744）等人大加改进。现代的琴弓为弗朗索瓦·图尔特（1747—1835）所发明，到19世纪初叶，小提琴已有其现代的形状。喇叭和号角也发展得更加精巧，号管加长后，功能更多。单簧管到1800年成为木管组的成员而受到重视。近代乐队中的乐器，从长号到竖琴，无不在18世纪末19世纪初具备了更大的音量和更细腻的性能。

随着乐器的改进和器乐曲的发展，出现了近代的大乐队——乐器组合在一起——演奏的交响曲。18世纪中期的乐队通常是合在一起的独奏，每个声部由一个人演奏，各声部之间的相互依赖关系不大。在音乐厅演出的大乐队，需要另外的音乐。同时，经海顿、莫扎特、贝多芬发展的室内乐形式所获得的亲切感和表现力，是以前室内乐仅作为器乐的同义词时代所没有的。室内乐与新兴的通俗音乐相比，更显得高贵典雅、神秘含蓄。

“管弦乐队”不啻为众乐器集合而成的一架大乐器和新乐器，它本身就是西方“古典主义”作曲家的创造，是他们所作交响曲的副产品。文艺复兴后，随着“无歌词”音乐的兴起，逐渐出现了“配器”这门发挥各种乐器的音乐性能的艺术。在那以前，作曲从不针对某一乐器，一首乐曲可在手头既有的任何乐器上演奏。威尼斯圣马可教堂的管风琴师乔瓦尼·加布里埃利（1557—1612）可能是最早一个为所写声部标明乐器的西方作曲家。1600年前后，歌剧在意大利兴起，加强戏剧效果的歌剧乐队也应运而生，导致谱曲更具有针对性；为了平衡管乐和打击乐的音响，弦乐器数量也增多了。1607年在曼图亚演出的克劳迪奥·蒙泰威尔第的《奥菲欧》，用了由40来件乐器组成的乐队，据说是有史以来作曲家第一次具体标明在什么时刻用什么乐器。

直到18世纪，orchestra一词才不再按其古希腊含义，只解释为戏台前面人们舞蹈的地方或戏剧合唱队唱歌跳舞的地方。现在，它开始指通力合作表演器乐的一群音乐家。如今，拜伦也只得屈尊和“粗俗的店主们”坐在一起，“他们花钱去听乐队演出，尽管听得耳朵剧跳发痛”。“写配器”之说直到19世纪后期才进入我们的语言。

近代交响乐队是从意大利歌剧乐队、英国和法国的宫廷乐队演化而来的。乐队起初只有弦乐，后来逐渐增加了木管和其他乐器。到18世纪中叶，基本的近代交响乐队已有四个大组：木管、铜管、打击乐器和弦乐器。奇怪的是，近代交响乐队的这些特点不是在哪一个通都大邑，而是在德国西南部莱茵河右岸的优美城市曼海姆形成的。曼海姆始建于1606年，呈长方形棋盘格局，1622年毁于三十年战争，重建后复于1689年毁于法国人之手。但是不屈不挠的人民在莱茵河和内卡河汇流处再一次重建该城，到18世纪中叶成为有王权的选帝侯们的文化中心。选帝侯卡尔·泰奥多尔（1743—1759年在位，1743—1778年在曼海姆）对音乐的特别喜好，吸引来最好的演奏家和作曲家，成立了一支管弦乐队，它成为近代管弦乐队的先声。1778年朝廷突然迁往慕尼黑前，曼海姆乐派一直十分活跃，把戏剧性的意大利序曲改造成适合音乐会交响曲的新形式，制造出新颖的器乐效果。欧洲各地的音乐家都接受“曼海姆记号”（一种旋律倚音）和“曼海姆火箭”（旋律急速上行时乐队有控制地渐强）。

古典交响曲在曼海姆初具雏形，海顿、莫扎特、贝多芬日后又加以发展。曼海姆宣布了公开音乐会时代的开始，交响乐队将成为民众的尊严的象征和触媒。随着交响乐队在下一世纪中的增多，公众对音乐的胃口越来越大，不问时代地点，都要听。音乐会上演出的不仅是专门约写的作品，不仅是宗教的或者传统的音乐，还把手伸向过去，恢复演出更早的作品。伦敦举行的古音乐会（1776—1848）说明了这种“复古主义”倾向。1829年，门德尔松部分演出了巴赫的《马太受难曲》作为百年纪念，是这一倾向的戏剧化表现。曼海姆在第二次世界大战中又遭破坏，但又一次表现了它的再生能力。不知这个城市屡遭破坏因而历史短浅，能否解释其对待各种新的音乐方式的宽阔襟怀？

令人难以置信的曼海姆交响乐派的创始人是精力过人的约翰·施塔米茨（1717—1757），他的领导使乐派名闻全欧。他的乐队在当时已属大乐队，共有20把小提琴，中提琴、大提琴和低音提琴各4把，长笛、双簧管和大管各2支，圆号4支，1支小号和2只定音鼓。音乐史家兼旅行家查尔斯·伯尼（1726—1814）对它印象极深，称之为“一队将军”。施塔米茨充分利用这些乐器的渐强、渐弱、突强、震音和小提琴炫技表演的幅度——从窃窃私语的极轻到爆炸性的极响——取得了新的戏剧性效果。他在奏鸣曲的快板乐章中增加一个对比的第二主题，在小步舞曲后面增加一个快速的末乐章，使乐章数由三个变成四个。这四个乐章日后成为海顿和莫扎特的交响曲格局，而贝多芬则用谐谑曲代替小步舞曲。

交响乐队的编制日大，费用日高，需要有人资助，需要有组织、有领导，有能产生共鸣的听众，还需要新的复杂的曲目。贝多芬在世时，指挥家这个新的创造性角色已开始出现。戏剧和建筑等艺术也需要领导、组织和社会的参与，但作家、画家或雕塑家可以独立创作，只要有纸、画布或石头即可，不需要舞台，不需要别人来表演他的作品。音乐和绘画、雕塑、建筑有一个共同特点，即音乐也可用作“背景”或“气氛”。把乐器分成“响”（户外用）和“轻”（室内用），即含此意。音乐可改变事情发生时的气氛。读书要求集中注意，听音乐却允许不同程度的分心。音乐制造气氛，因此可用于崇拜、礼仪、节庆、婚礼、加冕等等，长期来服从教会和宫廷的需要。正是这一奇妙的可变性说明，何以沃尔特·佩特认为“所有艺术无不时刻追求音乐那样的境界”。

格列高利圣咏把音乐用于教会，交响乐和交响乐队则标志着器乐作为一种独立艺术的诞生，音乐不再依赖亲王或者教会，而是依靠广大的音乐爱好者。在这方面，海顿、莫扎特和贝多芬起着至关重要的作用，他们创造了近代交响乐。三人在世的时间交相重叠，他们彼此认识、相互影响，但是事业和成就各有千秋。他们生动地展示了西方音乐的资源和机会的可变性。

约瑟夫·海顿（1732—1809）常被称作交响乐之父，他是在匈牙利西部一个富庶的小公国里找到机会和挑战的。他的生涯证明，即使在一个亲王眷顾的狭小天地里，也可大有作为。他在那里度过了30年的成长岁月。

亲王始终满意我的作品，我不仅受到他的不断称许和鼓励，作为乐队指挥，我还可以进行试验，观察什么能产生效果，什么能削弱效果，从而有条件加以改进、变化、增删，而且可以由着性子大胆去做。我与世隔绝，没有人来困扰我、折磨我。我被迫自己闯出一条路来。

海顿的一生是一则他如何获得并利用这块音乐乐园、最后又怎样走向广阔世界的故事。

1732年，海顿生于靠近匈牙利边境的一个奥地利东部小村的车匠家庭，幸遇四出罗致唱诗班歌童的维也纳圣斯蒂芬大教堂的圣乐队长，并给他留下好印象。海顿才8岁时，甜美的嗓音和善于唱颤音的才能已为他赢得成袋的樱桃，令他终生难忘，还为他赢得去圣斯蒂芬大教堂圣咏学校的邀请。他在那里获得了广泛的音乐经验，但未受到丝毫的乐理教育。他换嗓时被除名，17岁便不得不在维也纳自谋生计：教小学生，写舞曲、小夜曲，同时学习卡尔·菲利普·埃玛努埃尔·巴赫等人的作品、自习乐理。1758年在几个出身贵族的学生的推荐下，他当上一位波希米亚小贵族莫尔钦伯爵府圣堂的乐监。后来，莫尔钦感到无力供养一个16人的乐队，海顿反倒因祸得福，因为他为伯爵写的第一部交响曲已经被一位更大的眷顾者保尔·安东·埃斯特哈齐亲王（1710—1762）所看中。

保尔·安东亲王不仅承袭了神圣罗马帝国的亲王称号，同时也继承了广延宾客、赞助艺术的家族传统。他在维也纳郊外艾森施塔特的巴洛克风格的城堡中有200个房间供宾客居住，宾客都是他的音乐会的听众、他的藏画陈列室的参观者、藏书室的读者和他在沿途有石窟和人工瀑布的乡间散步时的游伴。亲王本人会拉小提琴和大提琴，十分赏识年轻的海顿。他有一个活跃的大乐队，聘海顿为副指挥。1761年5月1日签订的合同要求海顿“以身作则，不得有不当的亲昵之举，饮食起居和谈吐不得粗俗”，要保持音乐家之间的和睦，“要教育女歌手，使她们到了乡下不忘记在维也纳花费了大量钱财和精力所学到的东西”。他的职责要求他“每天在日中前后上前厅，请示亲王殿下是否要命令乐队演奏”，“只按尊贵的亲王殿下的旨意创作音乐……未经殿下同意，不得擅自为他人作曲”。

亲王的弟弟，“伟大”的尼古拉斯于1762年承袭称号和眷顾艺术的家族传统，令其他争出风头的亲王黯然失色。他访问巴黎归来后，决定营造自己的凡尔赛宫。为了证明他能征服大自然，他故意选用一片害虫密布的沼泽地，抽干积水，平整土地，作为他那座幻想宫殿的殿址，并题名为埃斯特哈兹。尼古拉斯亲王作的画册重现了它的迷人胜景。除了花园、石洞、瀑布等乡居闲趣外，还有“7 500册藏书，都属精品，每天还不断增补珍稀版本”；手稿；“最优秀大师们的新旧雕塑”；一个图画陈列室，“收藏大量意大利和荷兰名家的最佳绘画原作”；一个木偶剧场，“造得像石洞”；一个可容400人的奢华的歌剧院。

每天下午6时，演出一部意大利正歌剧或谐歌剧，或德国喜剧，亲王每场必看。耳闻目睹的诸种乐趣均非言语所能形容。当音乐响起时，它的精美动人，以及乐器的音量和威力震撼灵魂，因为是大作曲家海顿先生亲自在指挥。还有那令人赞叹的照明和令人信以为真的尽善尽美的舞台布景，使观众哑口瞠目。我们先是看见诸神端坐云朵缓缓降落人间，后来诸神升天，顿时不见。接着一切变成快乐的庭园、一片仙林，或者一座金碧辉煌的大厅。

1776年，埃斯特哈兹宫落成，海顿被任命为音乐总监，尼古拉斯亲王完全无愧于“伟大”亲王的称号。

海顿从意大利延聘了最佳歌唱家，从各地罗致音乐家来他的极负盛誉的乐队工作（乐队有16—22个演奏员），这也是埃斯特哈兹宫出名的一个原因。玛丽·泰蕾莎皇后（1717—1780）说：“我如果要欣赏一部好歌剧，就到埃斯特哈兹去。”海顿为皇后的某一次来访写了一首交响曲（第48号），在木偶剧场演出了自己作的歌剧《菲利门和巴乌希斯》。在化装舞会和惊人的烟火礼花后，最后一幕以一千个服装鲜艳的农民跳民间舞蹈结束。海顿呈献给皇后餐桌的最得意的礼物是他神奇的一枪打下来的三只松鸡。

他被要求筹办类似的庆祝盛典，一年至少一次。海顿的歌剧大都是为这种场合写的。粗犷的庆祝活动有时包括模拟的乡村集市，一个个村子带着自己的乐队和舞蹈团来表演。海顿手下的乐师受雇参加演出时都不带家眷，频繁的演出和没完没了的排练，使他们疲惫不堪，这种状况一直要持续到深秋。海顿“老爸”关心大家，说服亲王给他们休假回家探亲。他甚至写了一首《告别》交响曲，曲尾一件件乐器随着演奏员吹熄各自的蜡烛而相继停止演奏，希望亲王能领悟个中信息。

海顿在这个金丝笼中度过了30余年——他成年生活的大部分时间，写出来的作品不愁没人演奏，也不愁没有欣赏的听众。但他的家庭生活并不幸福。早年在维也纳教音乐时，他曾爱上一个学生，一个理发师的女儿，但是她不愿嫁他，遁入修道院。后来听从那姑娘家的意见，娶了她的姐姐，一个长得不可爱却又爱斗嘴的女人。他们没有孩子。她“丝毫不在乎丈夫是艺术家还是鞋匠”。这件事启发他根据莱辛的一首脍炙人口的诗写了一首卡农曲：

辽阔无垠的大千世界上，

只有一个恶女人待嫁，

想到自己娶的正好是她，

谁都会感到苦恼悲伤。

他在自己喜爱的乡间打猎钓鱼，寻求慰藉，难怪编不出一套海顿全集来反映他的变动不居的兴趣。随着名声日大，向他要求新作的人也日多，他虽然拥有无比巨大的创造力，也感到穷于应付。他心软，不忍心拒绝仰慕者的请求，便把同一部作品卖给几个不同的人，或者如他的几部巴黎交响曲那样，卖给几个不同的国家。

海顿终于离开了埃斯特哈兹，他的眼界和听众也随着日益增长的声誉扩大了，但这都不是他主观意志的结果。要是尼古拉斯大亲王不死，海顿可能就老死在埃斯特哈兹了。1790年9月，眷顾了海顿28年之久的保护人去世，其子安东亲王继位。安东亲王对音乐不感兴趣，辞去了所有的音乐家，只留下海顿等几个人以维持圣堂礼拜之需。有了养老金，又没有义务留在埃斯特哈兹，于是海顿急急忙忙迁居维也纳，丢下许多东西没有带走。那不勒斯国王等人送来充满谀词的邀请信，海顿年近六旬才面对选择的诱惑。最后他接受了一个定居伦敦的德裔小提琴家和音乐会组织者约翰·彼得·萨洛蒙（1745—1815）的邀请。萨洛蒙带来了一份令人动心的邀请，约他为国王的剧场写1部歌剧、写6首交响曲和20首小型乐曲，致酬200英镑。伦敦的乐队虽在当年执欧洲器乐之牛耳，但是海顿不去那不勒斯而选择伦敦，是颇需要一番勇气的。那不勒斯国王的宫廷安定而有保障，伦敦的公众则好恶无常。而且，他熟谙意大利语，英语则一字不识，还要渡过险风恶浪的英吉利海峡——直到100年后，勃拉姆斯仍因为怕过海峡而不愿前往剑桥大学接受荣誉学位！莫扎特劝阻海顿说：“哦，老爸，你对外面的世界一无所知，会说的语种又那么少。”海顿回答道：“可是我的语言全世界都听得懂。”

他在1791年元旦到达伦敦，发现“这座富强而巨大的城市及其各种各样的奇和美”引起他的“最深刻的惊愕”。他与外界的接触将会拓展他的音乐，他的几部伦敦交响曲所显示的对乐器的掌握、旋律和风趣无不超过他以前的作品。英国观众报以疯狂的热忱。皇室对他奉若国宝，牛津大学授予他荣誉学位，在伦敦的18个月使海顿焕然一新。他在回维也纳途中逗留于波恩时，遇见22岁的贝多芬，海顿劝他去维也纳受业。他写信给维也纳选帝侯，力请后者支持贝多芬去维也纳，并称根据他听过的贝多芬的作品，“此人必将登上世界最伟大作曲家的宝座，我将为僭称他的业师深感骄傲”。

在维也纳待了不到一年，海顿又被吸引回伦敦，再度获得辉煌胜利。他在那里写完了12首光彩夺目的伦敦交响曲中的最后一首。英王和王后试图说服他长住英国。伦敦对他顶礼膜拜，奉其为“音乐科学之神”。这一切都挽留不住他，这下英国人被触怒了。同时，承袭埃斯特哈齐王族的尼古拉斯亲王二世企图恢复亲王府的管弦乐队，召海顿回维也纳。

其实海顿还没有作好充分准备去面对广大听众。但是在英国的经验促使他创作了800来页乐曲，并且扩大了对自己的希望。1791年在威斯敏斯特大教堂举行的亨德尔纪念会上听到的清唱剧使他大为感动，回到维也纳后，他也试用清唱剧形式创作。他写了两部，都是根据英语文本写的。《创世记》的歌词是根据弥尔顿的《失乐园》和《旧约·创世记》，他说，创作这部清唱剧时，他觉得自己跟造物主更加亲近了。1798年演出时，该作品大受欢迎。到1801年，他已完成另一部清唱剧，台本根据詹姆斯·汤姆森的长诗《四季》。海顿在这两部清唱剧中大事讴歌30年来他在埃斯特哈兹周围感受到的乡村乐趣。奥地利被拿破仑围困期间，他为了鼓舞同胞的士气，模仿英国的《神佑吾王》而作奥地利国歌《上帝保佑弗朗兹大帝》，这个曲调后来被德国人用于《德国高于一切》。海顿用这一主题写作《皇帝四重奏》，后来在感到死神逼近时在钢琴上弹奏了三遍这首国歌。

海顿的晚年充满了赞誉。在维也纳举行的海顿76岁生日音乐会上，贝多芬向恩师下跪，亲吻他的手。拿破仑在占领维也纳期间派一支仪仗队在他家门前站岗。1809年海顿去世时，法国占领军也参与纪念活动。有不少所谓遗作是别人盗用他的名字的伪作，这也足以佐证他的声誉之隆。真正出自他笔下的作品数量也不少，计有108首交响曲、68首弦乐四重奏、60首钢琴奏鸣曲、25部歌剧（其中有15部流传至今）以及4部清唱剧。

在海顿的交响曲中，后人所谓的古典主义风格初具形态，然后经过莫扎特、贝多芬等人的再塑造而定型。他的巨大成功之一——为伦敦写的12首“萨洛蒙”交响曲，展示出管弦乐法的新天地，小号、定音鼓、单簧管、大提琴和木管乐器各自有了新用法。在用交响乐形式再造奏鸣曲的同时，他把管弦乐队创造成一个全新的复合乐器。

海顿的生涯是王公贵族眷顾的社会结出的最后一颗精美的果实，同继承他创造古典主义风格的后人的艺术生涯截然不同。海顿将近40岁才成名。莫扎特的才华在年仅6岁时已被利用，并在欧洲各地展示。海顿几乎一生都有幸运的眷顾，而莫扎特则不断在寻找资助。然而，二人合力把交响乐及其新的管弦乐音响塑造成古典主义风格。海顿在垂暮之年初识新的公共音乐会的听众，莫扎特则生活在那个世界中。海顿和莫扎特彼此钦慕，共同目睹了欧洲音乐创造者、业余音乐家和音乐会听众等群体的兴起。

莱奥波德·莫扎特把他的儿子沃尔夫冈·阿玛迪斯·莫扎特说成是“上帝让他出生在萨尔茨堡的奇迹”。在1756年，没有一个地方比奥地利萨尔茨堡更适宜音乐神童的出生，也没有谁比莱奥波德·莫扎特更适宜做神童的父亲。莱奥波德是一位称职的小提琴家，一部关于小提琴演奏法专著的作者。他有足够眼力觉察儿子的天才，也有足够的精明头脑和忘我精神全心全意栽培儿子的天才。他那好支配别人的天性，死死抑制了沃尔夫冈的个性，但也培育了儿子的才具和使命感。他本来也是个活跃的作曲家，但为了培养早慧的儿子而辍笔。1762年，沃尔夫冈在萨尔茨堡大学首次露面后，父亲便开始不断地四出奔波，炫示他的儿子和一个才华略逊其弟的女儿奈纳尔（她比莫扎特大5岁）。他们在维也纳王宫中一鸣惊人，随即访问了德国南部、莱茵河西岸、布鲁塞尔、巴黎、慕尼黑、荷兰、伯尔尼、日内瓦等地。他们三次访问意大利，演出遍及米兰至那不勒斯各大城市。在6岁至15岁之间，莫扎特有一半以上时间在旅行，他在键盘乐器、管风琴和小提琴上的高超技巧，视奏和即兴创作演奏变奏曲、赋格和幻想曲的精彩表演令人难忘。最令人叹为观止的是沃尔夫冈的作曲才能，在别人才开始识谱的年龄，他已经能作曲。他6岁创作小步舞曲，不到9足岁已创作第一首交响曲，11岁创作第一部清唱剧，12岁创作第一部歌剧。这些后来都列入奥地利学者路德维希·冯·克歇尔（1800—1877）于1862年分类的、编号冠以“K”字的600余首乐曲之中。

沃尔夫冈四出作为奇观让人观瞻，作为音乐天才让人聆听，自己也长了见闻，这些丰富了他的创作。巡回演出使他得识欧洲各地创作和演奏的音乐、各有千秋的意大利风格和德国风格。巴赫从未到过意大利，在奥地利乡下度过大半生的海顿也没有去过。而莫扎特日后得以把意大利声乐和谐歌剧的轻盈同德国器乐、奏鸣曲及交响曲的严肃熔于一炉。没有第二个作曲家如此成功地把意大利的主调音乐和德国的复调音乐结合成为一种欧洲音乐。

公众对这位稚龄幼童的惊喜和对他的音乐的欣赏很难分开。在皇帝一家演奏乐器的申布伦府邸中，人们喜欢这个亲吻皇后并扑在她怀里问道“你真的爱我吗”的小男孩。当时歌德已14岁，他记得听过这个“头戴扑粉假发、身佩宝剑的小男子”的音乐。在路易十五的凡尔赛宫里，只有蓬帕杜夫人 ⁽³⁾ 不为所动。沃尔夫冈大声说：“皇后吻我，这个人却不愿吻我，她是谁？”在英国，乔治三世在键盘上出难题考这个孩子，引以为乐，夏洛特王后的音乐教师约翰·克里斯蒂安·巴赫找他一起玩音乐游戏。他在伦敦举行的音乐会票房收入极高。皇家协会收到一份投寄给该会《哲学汇刊》的“关于一位十分出众的小音乐家的报告”，附有文件证明沃尔夫冈的年龄，以及他有时“胯下夹根木棒当马骑，满屋子奔跑”的趣闻。

巡回演出后，创作聘约纷至沓来——为米兰大公费迪南的婚礼作曲，为希罗尼摩斯·科洛雷多任萨尔茨堡大主教的就职典礼作曲。但是这位新任大主教不能容忍手下的乐队长莱奥波德·莫扎特屡屡请假陪儿子外出表演。1772年的几个月中，16岁的莫扎特在萨尔茨堡创作了8首交响曲、4首嬉游曲和一些圣乐。他被任命为名誉乐队长，但是大主教常提出不合理的要求。1774—1781年，沃尔夫冈在萨尔茨堡不断作曲，同时父子二人到处寻找庇护，力求摆脱专横的大主教。沃尔夫冈尚不能单独旅行演出，莱奥波德请妻子陪同他前往曼海姆和巴黎。途中莫扎特爱上了16岁的女高音歌唱家阿洛伊西亚·韦伯，但是父亲不允许他结婚。母亲死在巴黎，沃尔夫冈灰心丧气地回到萨尔茨堡。阿洛伊西亚不肯嫁给他，他又追求她的妹妹康斯坦丝。他说：“她长得不难看，但也说不上有多美。她的美只在于两只小小的黑眼睛和漂亮的身材。她缺少机智，但是头脑清醒，足以担当妻子和母亲的责任。”1782年7月12日，《后宫诱逃》在维也纳首演成功，使莫扎特相信自己有能力娶亲成家。三星期后，他置父亲的震怒于不顾，同康斯坦丝结婚。

尽管名声日增，请他创作的人日多，莫扎特手头从未宽裕过。他一直挥霍无度，不事积蓄，因此只能勉强糊口，日子从未过得舒心。1781年，他辞去和仆人同桌吃饭的大主教府之职。“奉尊贵的亲王大主教之命……屁股上挨了一脚”，辞呈得以批准。同年，莫扎特遇见海顿。此后4年间，他创作了6首四重奏，题献给海顿。我们不知道二人的关系有多亲密，但是莫扎特大大方方地承认自己欠下“这位好友”的深情厚谊，从他那儿“我第一次学会如何创作四重奏”。遇见海顿，并受到海顿的赞赏后，莫扎特大受鼓舞，自己写了几首交响乐新作，如《哈夫纳交响曲》，而且没有人资助。这几年中，他还发展并完善了古典主义的钢琴与乐队协奏曲。

莫扎特脱离了萨尔茨堡大主教以后，只得靠演出或出售作品为生。这样的生活没有保障，自从亨德尔以来，没有一个大作曲家敢冒此风险。此时莫扎特写了一些令人难忘的协奏曲（其中大都为K.413到K.595），供自己在维也纳演出时用。经过长时间的周折，皇帝约瑟夫二世才雇莫扎特为内廷作曲家。可是，莫扎特的年俸只有800金盾（奥地利旧金币），而他的前任格鲁克的年俸为1 200金盾。在最后几年，莫扎特忙于其他任务而很少创作交响曲；但1788年夏天写的降E大调（K.543）、G小调（K.550）和C大调《朱庇特》（K.551）三首曲子在交响乐的光彩和乐队的新用法方面无与伦比。

最后在维也纳，30—36岁期间，莫扎特创作了几部题材最异想天开却最有传世价值的作品，显示出他适应变幻无常的公众趣味的能力。《费加罗的婚礼》（1786）、《唐璜》（1787）和《女人心》（1790）都是根据多才多艺的洛伦佐·达·蓬特（1749—1838）的喜剧台本。达·蓬特袭用了一位使他从犹太教改宗皈依天主教的主教名字。据说达·蓬特为把唐璜写得真实，曾向卡萨诺瓦 ⁽⁴⁾ 请教过。达·蓬特后来来到美国，在纽约市哥伦比亚学院（哥伦比亚大学的前身）教意大利语，并成为诠释但丁和意大利歌剧的权威。1791年，莫扎特采用一位萨尔茨堡的老友提供的情节而作《魔笛》。

1791年7月，有一个陌生人来找莫扎特，约他写一首安魂曲。酬金丰厚，但有一个条件：永远不得泄露这笔交易。病弱而多虑的莫扎特疑心这是他自己的葬礼的预兆。1791年12月5日莫扎特去世时，安魂曲尚未完成。康斯坦丝把遗稿交给莫扎特的朋友弗朗茨·泽维尔·苏斯迈尔续完，由他交给那个陌生人作为莫扎特的已竟作品。这个陌生人，怪癖的弗朗茨·冯·瓦尔塞格－施图帕赫伯爵，又把它当作自己的作品让人演奏，从而使这部安魂曲有了“二度作伪”。后来，康斯坦丝同意用莫扎特的名字把它发表。这首代人捉刀的安魂曲在1827年4月3日贝多芬去世后一星期的追悼礼拜上演奏。

莫扎特曾怀疑自己遭到狠心的对手安东尼奥·萨列里的毒害。但这是毫无根据的，萨列里临终前还费力地公开否认。莫扎特似乎死于几种复发的疾病，因操劳过度、营养不良而加剧。他在36岁时说过：“我还没能享受自己的才华就完蛋了。”根据维也纳的规矩，他被埋在城外教堂的一块平民墓地里，没有隆重的葬礼。

(1) 蒙泰威尔第（Claudio Monteverde，1567—1643），意大利作曲家。——译者

(2) 珀塞尔（Henry Purcell，约1659—1695），英国作曲家。——译者

(3) 蓬帕杜夫人（Madame de Pompadour，1721—1764），法王路易十五的情妇，与丈夫离异后，受封为侯爵夫人，任路易十五的私人秘书，一时权势炙手。——译者

(4) 卡萨诺瓦（G. G. Casanova，1725—1798），意大利教士、作家、士兵、间谍和外交官，主要以冒险家和“浪荡公子”而为世人所知。——译者

49　管弦乐队的新天地

在默默无闻的曼海姆经受住考验、证明了其价值的器乐，后来由贝多芬（1770—1827）加以再创造。器乐从教堂和宫廷节庆仪典的背景音乐这样一种造气氛的艺术中脱颖而出，成为爱好音乐的听众购票前往专心聆听的一桩快事。海顿和莫扎特为乐队塑造了一种让专门的音乐会听众聆听的古典主义风格，听众也已经适应了一门成长中的新艺术及其新乐器。贝多芬则发现了乐队和交响曲的新领域，创造了自己的乐队和交响曲世界。而且，他以自己弹奏的乐器——钢琴，开辟了一个奏鸣曲的新天地。音乐艺术变成了自在之物，随之变得更加职业化、更加复杂、更加不易为公众理解。贝多芬既从海顿和莫扎特那里继承了古典音乐的各种形式，又以其独特方式加以发展，便于广大听众接受。

贝多芬不仅发展了各种曲式，还打开了许多大门。贝多芬由于耳聋而听不到（只能在心里“听”）听众听到的东西，暴躁的脾气常常激怒敌人，也带来对朋友的考验。没有比他更脱离听众的作曲家了，然而他竟成为欧洲新音乐的先知和典范，这似乎不近情理！

然而，此时的欧洲亟须一种超越语种的艺术，因为集市交易场所讲的语言已经为神圣罗马帝国不同地区出现的一个个国家标出边界。但丁、薄伽丘、乔叟、拉伯雷、塞万提斯、莎士比亚、弥尔顿和歌德都成为人类喜剧的先驱，创造了西方文学的财富。但当年他们雄辩地刻画的是民族性和不同民族之间的差异。西方音乐的古典时期——海顿、莫扎特、贝多芬的时代——是文化普及的时代。知书识字的人到处可见，不再限于教堂和修道院、贵族和宫廷、大学和富商家庭，甚至妇女和劳动阶层中都有。其后的几十年，巴尔扎克和狄更斯家喻户晓的著作使法国人和英国人想到各自特有的美德和恶习，文学有了国别之分，人们需要超越语言的艺术。

贝多芬的一生是美国革命和法国革命的时期，经历了民治政府的兴起。在文学成为公众财富，著作权成为赚钱行当，诗人、小说家、历史家、传记作者、散文作家和艺术家提醒欧洲人各有各的独特希冀和癖性之际，人们警觉到自己应有管理自己的权利。需要另一种艺术来证实他们的共性。海顿在伦敦的成功、莫扎特作为神童的旅行演出，开拓了一个不受语言阻隔的欧洲音乐会世界。但是走出音乐爱好者圈子的音乐大众化的态势，将由贝多芬来创建。

贝多芬最显著最持久的胜利是在乐队和交响乐方面，他开辟了新的器乐世界。然而，正如瓦格纳所指出的，贝多芬在乐器众多的乐队中加入了歌唱的因素。他的主调音乐风格的器乐总是以一个明明白白的旋律为主，以一些次要声部来陪衬和加强；旋律在上，下有和弦。贝多芬用整个弦乐组和管乐组陈述主题。这种风格在他的第一交响曲（1800）中已经呈现，在《第五交响曲》（1807）的开始主题和《第九交响曲》（1823）的慢板乐章中得到例证。每部作品复杂结构中的这一令人难忘的简单要素深入人心，不像别的作曲大师写的精巧的对位法那样令人茫然不解。

他采用音乐世界以外的题材写音乐，走到音乐厅之外。中世纪和文艺复兴时期的器乐并不用来描写非音乐的题材，同有歌词的音乐正好相反。器乐当时不过是为仪式或庆典制造气氛，缺乏能产生美在自身的作品的艺术尊严。1700年前后，“标题性”或“描绘性”音乐在欧洲成长，这时的器乐正在借用声乐技巧，变成一门有特性的体面的艺术。“标题”音乐赋予器乐以尊严。标题可以引导非专业的听众，使听者相信自己听到的不“仅仅”是音乐，而是生活中的某种经历。乐队的表现、描绘和叙述功能胜过文字或者视觉形象。这样，标题音乐成为向全人类传递信息的工具或信使，不仅是面向奏鸣曲、协奏曲爱好者，不仅是面向音乐会听众，而是面向所有爱好大自然、有爱心、能感受喜怒哀乐、痛惜失败或欢庆胜利的人。标题音乐是新的大众音乐。

在这方面，贝多芬也是先知和先驱。“标题音乐”（program music）一词直到1881年才进入英语，意指“用以表达对一些客体、情景或事件的印象的音乐”。后来，program一词也指一张印刷的节目单，介绍音乐会演出的内容。后来又出现“绝对音乐”一词，意义与标题音乐正好相反，指“没有文字或其他外在联想、完全独立的器乐”。有些走在时代前面的音乐爱好者（如萧伯纳）把“绝对音乐”之称用于指器乐的最古老形式。贝多芬是19世纪西方的，也即浪漫主义时期的标题音乐的开路人。贝多芬不喜欢被叫作“乐师”，而喜欢被称为“音的诗人”。有时他抗议别人在他的交响曲中找情节，但是他也并非不愿帮助大众“听懂”自己的音乐。

贝多芬的F大调第六交响曲是标题音乐的先驱，1809年出版时称为《田园交响曲》。他在第六交响曲首演（1808年12月22日）的音乐会海报中称它为“乡村生活回忆”。他为5个乐章都提供了解释性的标题：

（1）来到乡间的愉悦心情；

（2）小溪景色；

（3）农民的欢聚；

（4）暴风雨；

（5）雨后牧人的喜悦和感激之情。

这个“标题”直接取自一个不知名的德国作家的作品，题为《大自然的音画》。第一次演出时，他在介绍一个小提琴声部时说“表现感情重于描绘”，这显露了他的用意：他的音乐应不局限于自身。贝多芬的同时代人在这首交响曲中听到贝多芬坦抒自己对大自然的感情，这种感情似乎因耳聋日剧而更趋强烈。据说，他在夏天脱得只剩内裤，清晨和夜晚在树林里长时间散步。“大自然对于贝多芬犹如粮食，”英国钢琴家查尔斯·尼特 ⁽¹⁾ 说，“他仿佛真的生活在大自然中。”

在清唱剧《以色列人在埃及》（1739）中，亨德尔描写过瘟疫；别人的作品中也模仿过鸟鸣、瀑布和战斗的声音。贝多芬则把不同的感情层次统一成浑然一体的音乐戏剧。标题音乐随着19世纪的浪漫主义运动在韦伯（1786—1826）、柏辽兹（1803—1869）和李斯特（1811—1886）的作品中繁荣发展。后来，在理查德·施特劳斯的音乐中，标题几乎淹没了音乐，致使人们对“描绘性”音乐产生反感，转向新形式的“反浪漫主义的”绝对音乐。再后来，极权主义国家的政府把标题音乐用作强迫艺术家充当政治奴隶的工具。

贝多芬是第一位关心社会公益的大音乐家，在音乐中提出当时的众多问题。他出生和长大在同情法国革命的中心波恩。在拿破仑的大军横扫欧洲、两度占领奥地利京都维也纳之际，贝多芬觉得不能规避社会责任。他和海顿、莫扎特不同，不满足于充当教堂或宫廷的装饰品。第三交响曲《英雄》是史无前例的。原来在1804年为这部作品取名《波拿巴》，以示对拿破仑（当时任第一执政官）这个仍然貌似欧洲的“解放者”的敬意。但一听到拿破仑称帝，贝多芬勃然大怒。友人费迪南·里斯 ⁽²⁾ 亲睹他大发脾气，狂呼：“这么说，他也不过是个普通人？现在他也要来践踏别人的一切权利，放纵自己的野心了。他也要高居万人之上，当个暴君！”他随即撕下扉页，掷在地上，改曲名为“英雄”。交响曲出版时，副标题为“纪念一个伟人”。不过，贝多芬的政治见解随着他个人命运和机遇的变幻而摇摆不定。塔列朗 ⁽³⁾ 和梅特涅 ⁽⁴⁾ 、在位的沙皇、各国国王和王后把他奉为名流，他也为1814年维也纳会议上的这些旧制度的维护者创作，兼任高级演艺人。

根据贝多芬的出身，简直令人无法想象他会在西方音乐中起如此革命性的作用。他生于德国西北部波恩的一个音乐家庭，完全有条件继承衣钵。他的祖父是科隆大主教兼选帝侯的音乐总监。父亲是酒鬼，他发现贝多芬早熟的钢琴天才后，企图把他捧成莫扎特式的神童。半夜喝醉酒回家后，父亲把儿子从睡梦中叫醒起来上课。可是他未能如愿，因为贝多芬是个大器晚成的人。

但他在12岁也被任命为宫廷管风琴师，13岁任波恩歌剧院的通奏低音演奏者。经导师克里斯蒂安·戈特利布·内弗的介绍，他读到了巴赫的《十二平均律钢琴曲集》，1783年在曼海姆发表了第一首钢琴曲。有人称他为“曼海姆树上开出的最后一朵花”。他养成了大量阅读经典著作（包括莎士比亚）的习惯，终生不变。他15岁被送往维也纳向莫扎特学习。据说莫扎特预言这个年轻人“会名震天下”。才学了两个月，他便因母亲去世而返回波恩，在波恩的几个有权势的贵族朋友的帮助下，开始了自己的道路。总理的遗孀冯·布吕宁夫人请他教子女音乐，维也纳的一位音乐赞助人费迪南德·冯·瓦尔施坦伯爵在1788年访问波恩时，对年轻的贝多芬颇为中意，请他写一部芭蕾舞剧。这部舞剧是以瓦尔施坦本人名义约写的，后来他又为贝多芬谋得其他稿约。1792年7月，海顿自伦敦归来，途经波恩，他很欣赏贝多芬写的一份康塔塔总谱，邀请他去维也纳跟他学习。碰巧瓦尔施坦和贝多芬的老师说服了波恩选帝侯，资助贝多芬去维也纳学习。贝多芬便在11月离开波恩，从此再也没有回来。拿破仑的军队正逼近波恩。贝多芬的一生都是在罗伯斯比尔和梅特涅的时代，夹在革命与反革命的大动乱中度过的。

但贝多芬天生不适合当门徒。1794年在维也纳跟海顿上的课不太如意。虽然海顿对他收费颇低，但他觉得得益很少。于是，他开始偷偷地跟别人上课，反正海顿很忙，对他要求不严。海顿准备第二次访问伦敦时，的确曾邀请贝多芬同往。海顿单独去伦敦后，教课从此结束。两人的气质显然互不相容。当海顿要求贝多芬在其早期出版的作品前加上“约瑟夫·海顿的学生”的字眼时，贝多芬断然拒绝。贝多芬的确曾把最早的三首钢琴奏鸣曲题献给海顿，但他很不礼貌地坚称，没有从他那里“学到过什么东西”。

在爱好宴饮欢乐的维也纳社交圈中，贝多芬很快便受到欢迎。这与他的音乐事业不无关系。初到时，他对利契诺夫斯基亲王府给他一间阁楼房间住已经感激不尽；但不出一年，他就有了华丽的住处。此后7年中，他的音乐才能大有长进，生活也相对安定，因为还没感到耳聋的威胁。他同时学三种乐器，又学对位法，开始记笔记。这些笔记本常常被人同列奥纳多的笔记本相比，从中可以看出一部巨著是怎样从简单的要素反复锤炼而成。在维也纳，贝多芬被称颂为技艺精湛的钢琴家和即兴作曲家，他也曾去德国和匈牙利巡回演出。有一位竞争对手大发牢骚说：“唉，他不是人，他是魔鬼。他要把我和我们所有的人都逼入死地。”

不像海顿度过大半生的埃斯特哈齐家族的私人领地，维也纳的听众开放得多。这个城市是有钱人的安身处，比任何乡村庄园来得开放，而且尚未受到蔓延中的革命热潮的威胁。意大利、法国、俄罗斯、匈牙利的有钱贵族都在维也纳置产安家。宴饮跳舞之余，音乐成了城里人的主要娱乐。贵族们竞相雇用成批的音乐家、四重奏和室内乐队。自己演奏一种乐器和赞助音乐家，成了贵族们的消遣之一，不亚于打猎和参加假面舞会。

贝多芬的朋友、阿尔塞街上的邻居卡尔·利契诺夫斯基亲王钢琴弹得很好。皇帝也会拉小提琴。但是买票去听音乐会的人各式各样，他们绝不可能成为埃斯特哈齐伯爵府的座上客。贝多芬第一次登台演奏是为莫扎特的遗孀募捐的义演，从此他的名声广为流传。听众喜欢他写的钢琴协奏曲，反复地听他演奏。1800年4月2日，他第一次举行自己的作品音乐会，演出了《C大调第一交响曲》，该乐曲尚未脱出莫扎特的窠臼。

从《英雄》交响曲的头三次演出中可以看出，管弦乐和贝多芬作品的听众人数越来越多。第一次演出是1804年8月，在洛布科维茨宫内一间长54英尺、宽24英尺的房间里。同年12月，在一个富有的银行家府邸进行了第二次演出。1805年4月，在维也纳歌剧院的第二次演出中，买票的听众人数极多。剧院就在城墙外面，十分宽敞，据说是当年欧洲最大的剧场。莫扎特的《魔笛》和贝多芬的《菲岱里奥》都是在这里首演的。宫廷官员说，那次演出表明音乐不仅为“高、中层次人士”所欢迎，“下层人士”也喜欢。

1798年左右，正当作曲才华日臻成熟之际，不到30岁的贝多芬开始感到耳鸣，主宰他一生的痛苦显出最初的征兆。也许是1798年患斑疹伤寒或别的疾病的后遗症，耳聋日益严重。1802年10月6日，他在维也纳附近一个村子写给两个哥哥的信中提前向他们诀别。这就是后来的海利根施塔特遗嘱。他原想去那里观赏乡村的景色，谛听乡村的声音，岂知到了那里，发现耳聋已不可治愈。他在信中请求原谅他的“不友好、乖僻甚至厌世”，然后叙述了6年中“身患绝症，求医无效，反而恶化”的痛苦。如今，他已确知他的耳朵将永远失聪：

虽然天性热情活跃，喜欢涉足社交场中，但是我不得不与世隔绝，孤独地活下去。有时我也想把耳聋不当一回事。可是，唉！听觉不灵的悲痛体验残酷地把我驱回到孤独中去。我没有勇气对人说：“讲话时请大声喊，因为我听不见。”唉！我的听觉应该比别人更加敏锐才行。我的听觉从前是那么完美无缺，同行中很少有像我这样敏锐的听觉。我怎么能告诉别人说，我的听觉受到损害——啊，我说不出口。原谅我，如果你们看到我抽身离你们而去。我是一直喜欢和你们在一起的呀！

在4天后他添加的附言中，流露出企图自杀的哀音：“对，那个由衷的希望——初来这里时抱着治愈或者哪怕是治好一点点的希望——我必须完全放弃，就像秋天落叶凋零，希望也告枯萎……连在美丽的夏日常常鼓舞我的昂扬的斗志也消失了——天啊！给我哪怕只是一天完美的快乐吧！”

有人解释说，贝多芬之所以如此痛苦，可能是因为耳聋系梅毒所致。现在这一说法普遍受到怀疑。贝多芬的权威传记作者塞耶似乎已经平息了这类“罗织”的罪证。乔治·格罗夫爵士在他的巨著《音乐与音乐家辞典》的第一版（1878）中，最早严肃地提出这一说法。梅毒说也有助于解释贝多芬对待女人的种种古怪态度：一方面，他对“伤风败俗”深恶痛绝，甚至强迫他的兄弟卡尔为了顾全面子而痛苦地结婚。另一方面，他同一些绝无可能与他结婚的贵妇保持暧昧关系，而且根本拒绝结婚（尽管他口头上说，结婚是他所需要的安慰）。假如他自知染上了性病，那么，他经常换医生看病、念念不忘地劝阻他那恣意妄为的侄子不要受性的诱惑等等事实，就更易理解了。我们归诿于耳聋的种种怪癖也许另有原因。

然而，随着耳聋的恶化，贝多芬的才华却日益焕发、演奏日益辉煌。耳聋的加剧使他无法再当钢琴大师或指挥专家，迫使他隐遁于孤独之中。也许正是这样，才迫使他的才华集中于创作，从而写出了这么多巨著。大约1801年以后，他耳聋加剧，不得不放弃演出而另谋生计。莫扎特似乎不愿出版自己的作品，贝多芬却别无选择。在贝多芬的创作生涯中，他基本上靠出售创作的乐曲挣钱，出售版权或让别人演出。经济拮据时，他甚至出售尚未完成或者永远也不会完成的乐曲，有时把同一部作品当成新作卖给几个买主。到1817年，他抱怨道，“我已被迫全靠作曲收入过日子。”这对后人倒是件幸事。贝多芬的创作几乎全部在他生前已经出版，到他死的时候，尚未出版的手稿极少。

对不是音乐家的人来说，贝多芬丧失听力犹能有如此成就真是奇迹，但是音乐家确信，作曲家必须能用“心灵的耳朵”来听自己的音乐。不论如何解释，不论多么艰辛，听力完全丧失的创造者贝多芬仍在不断成长，他的音乐日益深刻宽广。

评论家把他的创作分成三个阶段：“模仿期、外化期和反思期”。第一阶段，即从迁居维也纳到1802年左右，他阐发海顿和莫扎特的古典主义传统，创作了几首历久不衰的奏鸣曲（包括《悲怆》）、四重奏（作品第18号）和最早两部交响曲。在第二阶段，他开始展示独特的才华，写了第三（《英雄》）至第八交响曲、歌剧《菲岱里奥》和几首《莱奥诺拉》序曲。他在1815年以后声名鼎盛的几年中作品较少，但全是呕心沥血之作，有几首精致瑰丽无比，诸如最后5首钢琴奏鸣曲、《庄严弥撒曲》、《迪阿贝利变奏曲》和《第九交响曲》。1827年去世时，他似乎正在计划写一部《第十交响曲》。

没有什么比耳聋更能促成贝多芬的高大形象了。他自己说过，残疾迫使他离群索居。他的“谈话记录本”记载着这种与世隔绝的各式各样的证据。他的耳聋使我们得以掌握他与最亲密的人之间的谈话记录，这是录音机发明以前所从未有过的。我们从来没有看到过任何一个艺术家的日常言谈有如此详尽、丰富而随机的记录。为了和亲戚、朋友和来访者交谈，耳聋的贝多芬越来越依赖一本本装订好的便条本，请对方写下要提的问题和要说的话。手头没有本子时，便用石板、活页纸或靠手势进行交流。

到他死时，有400来本便条本传给他的继承人斯特凡·布吕宁，后者把它们都给了贝多芬最后10年中的忠实仆人、秘书、学生和同伴安东·欣德勒。欣德勒利用这些材料，写了一本洋洋洒洒、极尽阿谀之能事的传记，于1860年出版。利用完毕以后，他在1846年把这些谈话记录本卖给柏林的普鲁士皇家图书馆，说是贝多芬生前希望让大家都能用。其实他卖给图书馆的不是400本，而只有126本。图书馆员问起其余264本的下落时，他声称让他销毁了，因为有些没有重要内容，有些政治上令人尴尬、“有放肆地攻击达官贵人”的内容。更可能的情况是，欣德勒隐瞒了一些有损于他这位偶像的私生活的事或者不利于他自己的话。不言而喻，这份有关贝多芬生命中最后9年的异常私密的记录极其片面。贝多芬始终十分健谈，而且总爱由他说了算。我们从记录本中主要看到的是，交谈中对方的话或者他们对他提出的问题的回答。他在本子中作记录只是为了提醒自己或者怕被人从旁听到，或者是为了与另一个聋子谈话，或者是记下他常有的义愤。但我们还是能从中看到日常的谈话、作曲的收费、音乐会演出的安排、对食宿质量和价格的牢骚、阅读的爱好、陈述意见或理解、对恣意妄为的侄子的批评、管家开的菜单，以及其他许许多多琐事。

来客看到贝多芬衣冠不整、居室凌乱，大为惊骇。他才搬进一套公寓就马上又搬出。他的传记作者塞耶可以举出他在1800年以后的地址，不下60个。1822年，卡尔·玛丽亚·冯·韦伯去拜访他时，看到地板上到处是乐谱、钱和衣服，一张肮脏的床上被子不叠，堆满了要洗的衣物，三角钢琴上积了厚厚一层灰尘，桌子上是一套破损的咖啡壶具。罗西尼（他的《塞维利亚的理发师》颇得贝多芬赞赏）在1822年应邀前去拜访贝多芬，回来后告诉瓦格纳：“哦，那次访问很短促，那是可以理解的，因为谈话的一方必须靠书写来进行。我表示对他的天才不胜钦佩，感激他给我机会向他表白钦佩之情。他深深叹了口气，只说了声‘唉，真不幸’。”约翰·罗素 ⁽⁵⁾ 在1820年前后说：“他不修边幅，因此外貌粗野。五官轮廓分明，双目炯炯有神，头发好像几年没碰梳子或剪子了，乱蓬蓬地覆盖住他的浓眉，只有戈耳工 ⁽⁶⁾ 头上的蛇堪与之相比。”

1802年后在维也纳声誉鼎盛的时期，他竟能没有正式职业而养活自己。他同音乐出版商谈判后争取到的条件比海顿或莫扎特都有利，贵族资助人给他酬金和题献谢礼以供养他。维也纳待他不薄，但他仍不断寻衅吵架。1808年一场义演音乐会后（在那场音乐会上初次演出了他的第五、第六交响曲和第四钢琴协奏曲），他猜疑莫扎特的死对头萨列里在阴谋算计他。他扬言要离开维也纳，因为他恨透了“各种卑鄙的阴谋诡计”。他宁愿接受拿破仑的弟弟威斯特伐利亚国王热罗姆·波拿巴的邀请去教音乐。他以此为谈判筹码，拟订了一份出色的文件，由维也纳三个富有的资助人鲁道夫大公、洛布科威茨亲王和金斯基亲王签名。这个文件提出了贝多芬继续丰富维也纳和他的“第二祖国”奥地利的音乐生活的条件。作曲家必须自由，方能创作出重要的作品，因此贝多芬应该有眼前的和老年的经济保障。“鉴于生活费用昂贵”，三人给他不少于4 000弗罗林金币的年俸。此外，他还可自由地外出演奏，“以增加收入并扩大声誉”。三人知道他希望被任命为帝国音乐总监，一旦获此任命，俸金也将相应调整。他将每年指挥一场义演音乐会，至少为这场音乐会创作一首乐曲。三位维也纳贵族还慷慨地补充了一句，万一贝多芬因病或年老而无法从事音乐工作时，他应照常享受年俸。贝多芬则同意继续以维也纳或奥地利帝国的其他任一城市为家。这份协议书于1809年3月1日签署，终身有效。但是贝多芬仍未把经济问题置诸脑后。

甚至崇拜者的捐赠也成为争吵的导火线。奥地利于1809年4月宣战后，货币贬值一半。1814年，受到前来维也纳访问的欧洲君主的推崇而声誉盛极一时的贝多芬，坚决要求因通货膨胀而提高俸给。他状告金斯基亲王的后嗣和洛布科威茨亲王，官司胜诉，却仍能和他们两家保持友好关系。但是，他们给的俸金仍不够用，因为他的兄弟卡尔死后，他的负担加重而需要更多的钱。他不喜欢寡居的弟媳妇，旷日持久地打官司争取对他那软弱而不幸的侄子的监护权。这个年轻人企图自杀，最后被送去参军。维也纳市特许贝多芬免税，但三位资助人中的一个去世后，他的年金减少了，经济困难日益严重。

贝多芬从来不能同知识界或艺术界与他难分伯仲的人保持良好关系。歌德很想见他，贝多芬也欣赏他的诗歌，然而却声言：“如果有人能使他懂得音乐，那人就是我。”二人期待已久的会面令人大为失望。歌德写道：

我在特普利茨和贝多芬相识。他的天才使我惊异，不幸的是他桀骜不驯。他认为世界可厌，这也未可厚非。但是他的态度肯定不能使世界变得对己对人都更可爱。话又说回来，由于他的听力日益消失，人们容易原谅他，甚至可怜他；耳聋对他天性中的音乐方面的影响不如社会方面的影响大。他生来寡言，耳聋使他更加沉默。

贝多芬的傲慢态度特别使歌德恼火。

贝多芬看人常常良莠不分，他被一个外表迷人的江湖骗子约翰·内波穆克·美尔采尔（1772—1838）所惑。此人因1809年与拿破仑对弈时用的一个“机器”棋手而闻名，其实机器里躲着一个人。但美尔采尔确有发明，他发明的节拍器使音乐速度可以用每分钟的拍子数来表示。他设计过一种喇叭形助听器，给贝多芬用，还设计过一架机械地模仿乐队各种乐器的“自动风琴”。贝多芬为那件乐器创作了口碑不佳的《韦林顿的胜利》，又称《维多利亚之战》（《战争交响曲》），以庆祝1813年韦林顿打败法国。后来贝多芬又在美尔采尔的怂恿下把它改编成交响曲。说来也怪，1813年12月在维也纳和《第七交响曲》同台演出时，居然引起轰动，而《第七》的这次初演却不如它那么出名。这两部作品以后的演出依然备受欢迎，贝多芬得利不少。虽然节目单上宣称这是“用乐队伴奏的美尔采尔的机械小号手的表演”，而且《韦林顿的胜利》也是美尔采尔的构思，贝多芬却一点也不归功于美尔采尔，一再成功的演出收益也丝毫不分给他。

在维也纳的最后几年中，贝多芬仍未变得成熟老练。在关于几部卓越的作品的事务安排上他举棋不定，其中包括为他朋友鲁道夫大公就任奥尔米茨区大主教而写的《D大调庄严弥撒曲》（此曲三年后，即1823年才写成），他答应过6个出版商，最后却卖给了第七家。

1822年，他收到伦敦爱乐乐团协会约他创作《第九交响曲》所付的报酬，他们希望首先听到这部作品。1824年2月《第九交响曲》的总谱写完时，贝多芬觉得自己同维也纳的音乐趣味格格不入，大为恼火。他认为音乐爱好者被罗西尼的浅薄旋律和软绵绵的意大利歌剧诱离了德国的严肃音乐。他担心自己的交响乐不会受维也纳听众的欣赏，便向柏林的崇拜者打听，新作《D大调弥撒曲》和《第九交响曲》是否能在那里上演。消息在维也纳传开后，当地30个头面人物和音乐资助者发表了一封公开信，要求他在维也纳首演。这封措辞浮夸的信提醒他应尽的义务：

……虽然贝多芬的名望和作品属于同时代的全人类以及向艺术敞开敏感的心胸的每一个国家，但唯有奥地利最有权利称他为本国的艺术家……我们知道，一朵奇葩正盛开在你那些光辉灿烂、至今无与伦比的交响曲园地里……别再辜负大众的期望了！……难道还用我们告诉你，我们为你退出公众生活感到多么遗憾？还用得着我们告诉你，在众人以希望的目光投向你的时候，人人伤心地看到被大家公认为健在作曲家中的巨擘的你居然默默地袖手旁观，听任外国艺术占领德国土地，占领德国缪斯的荣誉宝座，而德国作品仅仅以模仿外国人的时髦曲调来取悦听众，在最优秀的作曲家居住过、劳动过的土地上，艺术的黄金时代竟有继以幼稚的趣味之虞吗？

这封信发表后，流言四起，指责贝多芬唆使别人写此信，贝多芬为此愤慨万分。“事情发展到这种地步，”他在谈话记录本中怒气冲冲地写道，“我不可能再感到任何乐趣。”然而，此信仍使贝多芬感到得意，因此他决定在维也纳首演。谈话记录本中记载着他对每个细节的关照。伦敦爱乐协会原先支付的酬金是为了获得首演，如今只好满足于一纸手稿。

1824年5月7日《第九交响曲》在维也纳首演，背对听众的贝多芬根本听不见雷鸣般的掌声，直到一个朋友拉住他的衣袖，让他掉转身去目睹这一场面。警方不准贝多芬收取他认为价格恰当的门票钱，新闻检查官们也反对说，“教堂音乐”不应该在剧院演出。尽管听众反应如醉如痴，贝多芬对演出不满意，感到灰心丧气，当他看到账单上扣除开支净收入仅420弗罗林金币时，更是“大为颓丧”。事后在一家高档餐馆中举行的庆祝晚宴上，贝多芬大骂欣德勒诈骗了他，还赶走了全部客人。他盛怒之下回到家，和衣上床睡觉。两星期后举行第二次演出时，票子只卖掉一半，赔了钱。

贝多芬有许多创新，他成为西方音乐浪漫主义运动的先驱。德国浪漫主义文学的先驱E·T·A·霍夫曼（1776—1822）便是这样记述他的：“贝多芬的音乐开启了害怕、敬畏、恐怖、痛苦的闸门，唤醒人们无穷的憧憬，而那正是浪漫主义的真谛。”贝多芬这位英雄作曲家正是怀着那种憧憬，为远在音乐厅以外的听众创造了古典主义音乐。他的关切和政治家一样是针对公众的。乐队这种由乐器组成的新型工具，有着超越唱词领域的力量，从而把器乐从依附于声乐风格的地位中解放出来。

霍夫曼就是在“贝多芬的器乐”中听到了“无穷的憧憬”。器乐本身是“最最浪漫主义的一种艺术，可以说是唯一的纯浪漫主义的艺术，因为它唯一的题材是无穷”。多产的德国浪漫主义作家路德维希·蒂克（1773—1853）在1820年称，“声乐迄今为止只是一门尚称合格的艺术”，器乐才是“独立和自由的艺术”。“器乐规定自身的规律，器乐玩笑似的即席演奏，没有特定目的，却能达到和满足至高无上的目标。它只听从自己的隐晦冲动，在嬉戏中表现最深邃最美妙的东西。”

贝多芬被奉为英雄、器乐新天地的圣灵。把贝多芬视为自己师尊的埃克托尔·柏辽兹，解释了自己的戏剧性交响曲《罗密欧与朱丽叶》（1847）的著名的花园一场和墓地一场中，恋人对话何以不用歌唱而用乐队。

……这是因为如此崇高的爱情让作曲家来描写十分危险。作曲家必须让自己的想象力有一定的活动余地，而歌词的意义太具体，不可能做到这点，他只好求助于器乐语言——一种丰富多变、限制较少的语言，由于没有字面意义，在这样的情况下拥有无与伦比的力量。

瓦格纳在1850年也同意，器乐提供“一种语言的字音、音节、单字和短语，它们能表达未闻、未说、未道的内容”。器乐正因为无语言，成了传达德国反理性哲学家的漫无节制的放肆言行的手段，这就难怪早期的基督教哲学家要担忧了。在阿瑟·叔本华（1788—1860）的《意志和表象的世界》（1818）（书中的有些话据他说是圣灵向他讲述的）中，音乐成了反理性的主要力量……“不是写形相，也不是意志的差强人意的具体化，而是直接刻划意志本身……每种现象的自在之物。”贝多芬创造了这种超验感受的新形式。“要是没有贝多芬这个人，我决不可能像我以往那样写作乐曲，”瓦格纳坚持说。

贝多芬的伟大成就在于他给器乐灌注了活力，发现了乐队大有可为的新前景。但他的合唱交响曲宣告了音乐创作还有新的潜力。合唱交响乐并非前所未有，但如此重要的合唱交响乐在他的作品之前却从来没有过。他原本计划写一段器乐的终曲（其主题后来用在一首四重奏中），但是他抓住时机把有歌词的音乐和用乐器的音乐两者结合起来，从而宣告了音乐的新的社会功能。他选用的歌词针对当时的重大问题，表明他对自由和博爱的关切。他选用席勒1785年发表的《欢乐颂》为词。《欢乐颂》原名为《自由颂》，后因政治原因而改称《欢乐颂》。评论家对于这位器乐大师采用歌词，至今仍有争议，有些评论家觉得《欢乐颂》是一种虎头蛇尾，束缚了贝多芬的器乐所预言的和使作曲家获得解放的“无限憧憬”。贝多芬回到歌词，大胆地把歌词和器乐两者相结合，预示了两者结合的新的宏伟形式，开拓出新的天地。

(1) 查尔斯·尼特（Charles Neate，1784—1877），贝多芬的挚友，擅长演奏大提琴和作曲。——译者

(2) 费迪南·里斯（Ferdinand Ries，1784—1838），德国钢琴家、作曲家。曾在维也纳师从贝多芬，并充任他的秘书和抄谱员。——译者

(3) 塔列朗（Talleyrand，1754—1838），法国政治家、外交家。——译者

(4) 梅特涅（Metternich，1773—1859），奥地利政治家，组织反拿破仑的胜利同盟。——译者

(5) 约翰·罗素（John Russell，1792—1878），出身望族，二度任英国首相，著有不少传记和历史著作。——译者

(6) 希腊神话中的女妖，头上无发，缠绕着许多蛇。——译者

50　意大利复兴运动的音乐

西方艺术史是一部“分”与“合”的历史。声乐原来是教会的仆人，传播信仰和崇拜。器乐发展了自身的种种结构，以奏鸣曲和交响曲最有成效。古希腊戏剧融舞蹈、音乐和歌词于一身。在文艺复兴时期的英国，莎士比亚的戏剧为语言文字的艺术。近代的歌剧艺术把音乐和戏剧重新结合，以歌唱和乐队的结合创造出新的东西。教堂素来对戏剧持有疑虑，因此歌剧只能是教堂门外的世俗艺术。歌剧表现宏大的世俗内容，必须经历一个缓慢的过程。

第一部现代意义的歌剧直到1600年才问世，opera一词直到17世纪中叶才进入英语词汇，为意大利语opera in musica（音乐作品）之略。1656年的一部英语词典上的释义为：“在意大利，该词指悲剧、悲喜剧、喜剧或田园剧，为诗人的精心力作，不能按寻常方式表演，而是由人来演唱，即意大利人所谓的recitative（宣叙调），同时用透视法置景，用音乐制造美妙的效果。”

不仅歌剧的名称来自意大利，歌剧的艺术也来自意大利，且以古典神话为题材。第一部音乐流传后世的歌剧是1600年法王亨利四世与玛丽·美第奇在佛罗伦萨皮蒂宫举行的婚礼上演出的《欧律狄刻》。这部歌剧取材于奥塔维奥·里努契尼的一首意大利文长诗，讲述古典神话中奥尔甫斯和欧律狄刻的故事，由贾科波·佩里和朱利奥·卡契尼配写音乐。奥尔甫斯获准拯救心上人欧律狄刻出地狱，但有一个条件，在领她回阳间途中不得回头看她。奥尔甫斯忍不住回头看她一眼，害得诗人们想方设法阻止悲剧发生。

这个题材也吸引克劳迪奥·蒙泰威尔第写作他的第一部歌剧《奥菲欧》（1607），至今犹在上演。蒙泰威尔第赋予器乐以新的戏剧性作用，他坚持认为，音乐若要“感动人”，就必须与歌词结合。他的《奥菲欧》在曼图亚上演时，采用了38件乐器的乐队，有许多合唱和宣叙调（一种叙述性的声乐风格），构成一部有血有肉的戏剧。蒙泰威尔第后来任威尼斯圣马可大教堂的音乐指导，创作了许多牧歌，并为威尼斯日益增多的音乐听众写歌剧，时间长达30年。1637年，威尼斯的第一家公共歌剧院“圣卡夏诺剧院”开张。歌剧同人们熟悉但不太复杂的娱乐形式，如即兴喜剧并驾齐驱，一起繁荣。

不出40年，威尼斯就有了10家歌剧院，到那一世纪末，仅威尼斯一地新开的歌剧院便上演了不止350部歌剧，相当于威尼斯作曲家在别处创作的歌剧的总数。有4个剧团在每年长达30周的演出季节中上演节目。有钱人家订购整季的专用包厢，其他观众则可购低价票，还有专程为听音乐而来的外国旅游者。1645年6月，约翰·伊夫林 ⁽¹⁾ 写道：“今晚……我们去歌剧院，那里有宣叙调音乐表演的喜剧和其他各种戏剧……有各种各样绘制的布景……还有在空中飞行的装置……是人的才智所能创造的最富丽、最豪华的娱乐。”

十七八世纪产生了新的歌剧风格，亚历山德罗·斯卡拉蒂（1660—1725）应用“返始咏叹调”，那不勒斯歌剧因此而出名。返始咏叹调使音乐支配台本。威尼斯人阿波斯托拉·泽诺（1668—1750）写的精彩台本，采用希腊罗马题材。最杰出的编剧天才是“彼得罗·梅塔斯塔西奥”（原名安东尼奥·特拉帕西，1698—1782）。他是罗马一个食品杂货店主的儿子，14岁时发表了第一部戏剧，1730年当上威尼斯的宫廷诗人后，创作了不少作曲家们爱不释手的台本，有些台本被配写成60部不同的歌剧，因而比音乐更为大家所熟悉。格鲁克、亨德尔、海顿和莫扎特都用过他的台本。

德国作曲家克里斯托夫·维利巴尔德·格鲁克（1714—1787）立志解放歌剧，摆脱那些演唱哗众取宠的咏叹调的歌唱家。他在1769年写道：“我力求音乐只为诗歌服务，那才是音乐的真正作用。音乐表现故事的情景而不干扰剧情，不用多余的装饰，以免窒息剧情。”他在根据奥尔甫斯的题材而写的歌剧中，展示了一条写作朴实无华而有说服力的戏剧的道路。

然而，歌剧的杂交性招来人们的讪笑。但是，尽管有人讪笑，有人不耐烦听下去而提出抗议，这门变幻万千的艺术仍然欣欣向荣。有歌词音乐和乐器音乐进行千变万化的结合，加上芭蕾和装饰艺术的点缀，展示出神话、诗歌、戏剧和一连串景象的内涵。歌剧成为一门奢侈的艺术，巨大的演员阵容和豪华的布景使它成为人们最最昂贵的享受。它是唯一可以毫无愧色地自称为“宏大”的艺术。到了19世纪，“大歌剧”从法国传到英国。大歌剧的名称在法国是指适宜在巴黎歌剧院上演的作品，以别于“喜歌剧”，到后来才指严肃的史诗或历史题材的歌剧，有4幕或5幕，有合唱和芭蕾，没有道白，一个个音乐段子全部用宣叙调（即唱白）连接。这一类音乐戏剧统治了19世纪前半叶的巴黎歌剧院，新兴的中产阶级（马克思蔑称为“资产阶级”）成为这门奢华艺术的眷顾者。欧仁·斯克里布（1791—1861）的76大卷台本和贾科莫·梅耶贝尔（1791—1864）的无数歌剧作品一再突破票房纪录。夸张的剧情和大起大落的感情变化要求艳丽的音乐。演出时间越来越长。梅耶贝尔的《非洲女郎》长达6小时。歌剧的情节越来越复杂，合唱队越来越庞大，群众场面越来越多，出现了新一代场景设计师，唱主角的歌唱家占领了舞台中心。瓦格纳轻蔑地称之为一种追求“无谓效果”的风格。

在西欧，这是一个政客们好大喜功、城市暴民骚动、革命风起云涌的时代。斯克里布为巴黎歌剧院写的第一个台本《波蒂契的哑女》（1828）中，主人公为一哑女，姐弟俩企图保护群众，反受其害。该剧1830年8月25日在布鲁塞尔上演，触发了比利时立国运动中的一场关键性起义。难怪紧张的亲王们让检查官忙个不停。

大歌剧舞台能有力地激发革命热情或爱国主义的敬畏之情，相比之下，政治性演说显得贫乏无力。如今大歌剧又宣告了两大民族的崛起。一南一北两个新兴的国家各有一位歌剧作曲大师，两人都出色地促成了多种艺术的结合——一个是意大利人，属罗曼语族；一个是德国人，属条顿族。两人生于同一年，都体现了本国对民族性的新追求。朱塞佩·威尔第（1813—1901）沉浸于热情的农民传统，始终扎根于他在帕尔马公国的老家布塞托附近的圣阿加塔农庄，试图过一种农民生活，同丰富的农民文化保持接触。理夏德·瓦格纳（1813—1883）生于莱比锡，但大部分时间离乡背井、流亡国外，最终发展成一个艺术自大狂。一个以热情的浪漫故事的戏剧性著称，一个以民间神秘故事的瑰丽壮观场面见长。

两人从未见过面。威尔第一方面瞧不起瓦格纳的堂皇理论，为这种理论对意大利作曲家的影响感到遗憾，另一方面他又不得不钦佩瓦格纳的音乐。瓦格纳对威尔第的音乐、对“《西西里的晚祷》和其他血腥杀戮场面”则无好感。变动中的歌剧，对于表现形成中的意大利民族精神和日耳曼人的自大狂都是极好的工具。意大利和德国两国都有各自悠久而繁荣的音乐传统，有些历史学家把这一对比概括为“嬉戏的北方和歌唱的南方之间的永恒的对立”。16世纪以后，在威尼斯和那不勒斯的歌剧院中听到了一种新的华丽的声乐。18世纪带来了曼海姆等地乐队的大量器乐新作。上文已经提到，贝多芬不愿意让他的《第九交响曲》在维也纳首演，因为他看到那里的音乐趣味被意大利人罗西尼（1792—1868）的美声唱法和谐歌剧所“腐蚀”。因此可以这么说，歌剧帮助新建的国家在赞美本民族语言的同时，联系本国的历史、民谣和传统，从中了解自己。

威尔第生于意大利建国之前的帕尔马公国的一个名叫勒隆科莱的村庄里。当时这是拿破仑帝国的一个省份，威尔第受洗于一个法国神父，被武断地取名为约瑟夫－福蒂纳－弗朗索瓦，痛感被剥夺国籍的耻辱。在他青年时期，新的入侵者使他成为“奥地利人”。作为农民出身的乡村食品杂货店和小客店老板的独子，他从不忘记童年的艰辛生活。教堂的管风琴最早唤起了他对音乐的兴趣。父亲设法弄到一架旧的斯皮耐琴，请邻居修好，并请村里的管风琴师教他。学到12岁时，他已弹得一手好琴，足以接替老师。父亲把他送往附近的布塞托上学，住在一个鞋匠家里，每星期日回到勒隆科莱，为弥撒仪式弹管风琴。幸运的是，布塞托有一个商人名叫安东尼奥·巴雷齐，威尔第的父亲常向他进食品和葡萄酒。巴雷齐爱好音乐，善吹管乐器，是布塞托爱乐协会主席。他让年轻的威尔第住在自己家里当学徒，供他学音乐。这名学徒很勤奋，还同老板的女儿一起弹二重奏。威尔第18岁时，巴雷齐送他上米兰音乐学院。但是，正常的入学年龄为9—14岁，音乐学院当局不愿为一个来自帕尔马公国的“外国人”破例。再说，威尔第缺乏必要的乐理基础。不过，招生委员会中有一人对他印象颇佳，把他介绍给拉斯卡拉歌剧院的一位音乐家温琴佐·拉维尼亚当学生。威尔第到20岁已熟练地学完和声、对位和赋格等课程。一次，米兰爱乐协会演出海顿的《创世记》时指挥缺席，临时叫威尔第替补，他的指挥出人意外地精彩，爱乐协会奉命为奥地利总督作特别演出时仍请他指挥。这时，他第一次接受委托作曲，为一位贵族的婚礼写一首康塔塔，还写过一部歌剧，但歌剧未流传下来。

虽然在米兰大有可为，但威尔第应资助人之召回到布塞托，申请填补布塞托大教堂的管风琴师兼爱乐协会指挥去世后留下的空缺。可是当地人士妒忌他，教会中也有人反对他，不给他这一职位。他从此一直对布塞托的人心存芥蒂，同教会的分歧也越来越大。写完《勤奋学徒》的脚本后，他于1836年同玛格丽塔·巴雷齐结婚，3年后回米兰。1839年，他在那里看到自己的歌剧《奥贝托》上演。“不算特别成功”，威尔第说，但实际上很受欢迎，以致其友人、拉斯卡拉歌剧院的演出经理巴托洛缪·梅雷利和他签订合同，要他在8个月内创作3部歌剧，付给4 000里弗尔的稿酬以及出售版权所得的一半。

但是，这位26岁的不知名作曲家还没交上好运，便被不幸所压倒。先是“严重的咽峡炎”使他病得甚至不能提笔向资助人求援。为了付房租，妻子只得当掉“仅有的几件值钱的首饰”。“倒霉事”接踵而至。一年前女儿在布塞托死于襁褓之中。婴儿期的儿子又夭折了。不出几个月，年轻的妻子也过世了。他尝遍音乐歌剧中的种种最悲惨的苦楚。岂知拉斯卡拉的资助人改变了主意，要他写喜歌剧。梅雷利交给他几个早已有人用过但都不成功的本子。威尔第选中了一个最不讨人喜欢的本子，改用新的剧名。

伤心事接二连三，却还叫我写喜剧！《王国的一天》没有成功，音乐当然也要负点责任，但是惨败的一大原因是表演。家门频遭不幸，歌剧又失败，我已毫无在艺术中寻求慰藉的希望，决定放弃作曲。

当威尔第要求解除合同时，梅雷利骂他“像个顽童”。

梅雷利相信他的才能，他说：“我不能勉强你写，但是对你的才华深信不疑。总有一天你会决定重新拿起笔来的。不管什么情况，你只要提前两个月告诉我，我保证演出你的歌剧。”威尔第仍然心灰意懒，但梅雷利坚持不解约。一年过后，威尔第略作让步，同意把梅雷利认为最适合他的一个台本带回家。一读之下，深为那则圣经故事的宏伟气魄所感动。1841年秋，他完成那部写犹太人流亡巴比伦的《纳布科》的总谱。梅雷利恪守诺言，在1842年3月上演了《纳布科》。尽管布景和服装都是临时赶制，歌剧在朱塞平娜·斯特雷波尼的演唱下十分成功。斯特雷波尼从此开始在威尔第的生活中起重要作用。第一场毕，观众鼓掌达10分钟之久。威尔第因此得出一个酸溜溜的结论：“我的经历告诉我，‘抱有希望固然好，不抱希望却更好’这句古话之不谬。”《纳布科》在那一季就演出了50余场。

28岁时，威尔第开始转运。梅雷利给他一张合同，请他为下一演出季写一部歌剧，留下空白让他自己填写报酬。威尔第的成名作也是他用近代音乐主题写古代题材的第一部歌剧。他的歌剧写被压迫人民，他写的抗争、阴谋、刺杀和殉道都紧扣住争取自由的斗争。《纳布科》成为这样一个象征，以后的几部歌剧也刻画了革命风起云涌的时代。《伦巴第人》（1843）、《埃尔纳尼》（1844）、《圣女贞德》（1845）、《阿蒂拉》（1846）和《莱尼亚诺战役》（1849）都被群情激昂的意大利人视为影射当前的时代。每一部歌剧都导致一场争取建立意大利国家的示威游行。反抗外国统治、求取国家统一的意大利复兴运动（1815—1870）正如火如荼。加入该运动的派系，包括马志尼的以争取民主为口号的“青年意大利”，还有旨在建立以教皇为首的邦联政体的“新教皇党”和支持萨伏依王室的皮埃蒙特系。威尔第的激情的音乐不偏向任何一派，他的歌剧只歌颂有利于国家统一的语言、历史和传奇。

威尔第当然成为外国占领者的眼中钉。米兰和威尼斯的奥地利检查官、罗马和那不勒斯教廷的检查官都来找他麻烦。那时，只要在舞台上唱出“自由”一词，演唱者就可能被投入监狱。1859年那不勒斯上演《假面舞会》时，剧中瑞典的古斯塔夫三世一角不得不改为虚构的沃里克伯爵，把地点搬到了清教徒聚居的新英格兰的波士顿。演出时，群众在威尔第下榻的旅馆前高呼“威尔第万岁”，他们欢呼的不仅是他的名字，也是新意大利，因为人人都知道，Verdi（威尔第）一字正是Vittorio Emmanuele Re D’ltalia（意大利王维克托·埃马努埃莱）一语的首字母所拼成。

威尔第的歌剧之所以是意大利歌剧，不只是因为它带有政治色彩。他从不认为自己是搞政治的人，但是他无法阻止人们赋予他的作品政治象征意义。日子一久，他也不免为自己的英雄形象和自己笔下的旋律能激发同胞爱国之心而沾沾自喜。浪漫传奇、热情和人际矛盾为音乐提供骨架，音乐则使这些歌剧具有永久的魅力。有些台本取自莎士比亚、大仲马、小仲马和雨果等人的作品，有些则出自平庸的职业作家之手。但是他的曲调能使听众不计较情节中粗陋庸俗之处。威尔第在创作盛期，每年都有杰作问世。即使封笔多年后，他的创造力仍丝毫不减。

1851年，威尔第38岁。此后两年内，他创作了3部仅此便足以使他名垂青史的杰作。《弄臣》（1851）系应威尼斯凤凰剧院之邀而作，是他总数28部歌剧中的第17部，也是第1部使他扬名国外的作品，但当初却险遭禁演。弗朗塞斯科·皮亚韦根据雨果的戏剧《国王寻乐》（1832）编写了台本，原名为《诅咒》。检查官认为剧名有亵渎神明之嫌，剧情也有颠覆破坏之嫌。它不仅把中心人物国王（原型为法王弗朗西斯一世）写成反面人物，因奸污宫廷弄臣之女而听任弄臣斥责，还把弑君的阴谋也搬上舞台。另外不知什么原因，他们还反对把剧中人吉尔达装在麻袋里背上舞台，反对把主人公写成驼背。奥地利驻威尼斯的军事总督下令禁止上演，并向凤凰剧院董事们表示惊讶：“诗人皮亚韦和大名鼎鼎的作曲家威尔第为什么不把天才用在别处，而偏偏要写《诅咒》这种描述伤风败俗、令人恶心的丑事的剧本。”

威尔第被责令另写一部歌剧时，他不愿重写而勉强同意把荒淫的国君（历史人物弗朗西斯一世）改作虚构的曼图亚公爵（而且把情节改成公爵没有进吉尔达卧室的钥匙），把重点从王公的罪恶改为驼背弄臣的父爱，弄臣的名字也从特里波莱托改为里戈莱托。

但是，威尔第绝不改动音乐。罗马有一位头牌名角要他加写一段可供她炫耀技巧的咏叹调，他予以拒绝，虽然加写炫技的咏叹调是歌剧界常有的事。他解释道：“我是想把《弄臣》写成一连串的二重唱，没有咏叹调，没有终场，因为我感觉应当这样处理。”侧重二重唱，标志着威尔第摆脱了大歌剧本子中夸张的激情表现，转向用旋律刻画性格，用音乐反映人与人之间的关系。他的创新还包括对次要人物同样刻画得入木三分，最后一幕的暴风雨音乐用幕后的“无词合唱”给人以风声的联想。

《游吟诗人》是他笔下最脍炙人口、百看不厌的一部作品，未经别人委托而写，只花了28天就写好，1852年底完成配器。故事发生在15世纪的西班牙，讲述了一场内战和反对阿拉贡王的起义。这次总算没有检查官找麻烦。也难怪，歌剧情节极其复杂，有烧死女巫、下毒药、吉卜赛人、“弄错身世”等等，罗马的检查官准是和现代人一样看不明白。但是，复杂的情节被威尔第的音乐所消融。虽然有些刻薄的评论家嘲笑它是“一文不值的歌曲”、“铁砧合唱”和“配器沉重的民歌”大杂烩，《游吟诗人》仍风靡各地。这部光怪陆离的意大利式多种艺术结合的音乐剧没有合情合理的情节，竟能成为一部不朽杰作。1853年1月19日在罗马阿波罗剧院首演时，观众给它的喝彩声不亚于《弄臣》。

威尔第的下一部成功作品则大不相同。《茶花女》和《游吟诗人》的荒诞不经的夸张表演截然相反，它描写了当时现实生活中的一个悲剧。良家子弟阿尔弗雷多爱上一个名声不佳的美人维奥莱塔，携她去乡间同居，家人大为震惊。这一丑闻危及阿尔弗雷多妹妹的婚姻，阿尔弗雷多之父苦苦哀求维奥莱塔与阿尔弗雷多分手。维奥莱塔身染肺病，知道自己不久于人世，便牺牲自己的幸福而允其所求，回到先前的保护人那里。那人向阿尔弗雷多提出决斗，使这场悲剧更趋复杂。等到阿尔弗雷多明白了维奥莱塔的一番苦心而回到她身边时，她已奄奄一息。皮亚韦的台本改编自小仲马根据亲身经历写的一个同名剧本（1852）和一部小说（1848）。《茶花女》于1853年3月在威尼斯凤凰剧院首演，距《游吟诗人》在罗马的胜利才6个星期，却遭到一片嘘声。威尔第写信给朋友说：“昨晚《茶花女》的演出惨败，不知问题出在我身上，还是出在歌唱家身上……一切只能假以时日才见分晓。”有人责怪演维奥莱塔的歌唱家长得太丰腴，唱阿尔弗雷多的人声音嘶哑。比较合理的解释是：威尔第蔑视歌剧的一切传统，大歌剧是专写帝王将相和吉卜赛人的，《茶花女》却描写一个患肺病的女子卷入了一场当代花街柳巷的丑闻。

这个故事一定使威尔第本人感到切肤之痛。年轻的妻子去世后，他一直和朱塞平娜·斯特雷波尼同居。斯特雷波尼是个很有才华的演员，曾有过一副“清澈、甜润、富有穿透力的”歌喉。她同前一个情人生过三个儿子。布塞托舆论哗然，斥责威尔第和她的恋情。威尔第不得不向病中的父亲进行辩解。岳父兼资助人安东尼奥·巴雷齐也迟迟不肯承认朱塞平娜，害得威尔第久久不敢带她去参加自己新作的首演式。他直到1859年才同意把二人的关系合法化。

威尼斯的观众不能容忍歌剧女主角穿时装，如《茶花女》首演中她穿的就是上剧场看戏穿的长裙。第二年重演时，威尔第定做了200年前路易十三时代的服装。观众居然不在乎穿17世纪古装演19世纪的社会悲剧之间的不协调。不久，《茶花女》在伦敦、巴黎、纽约和圣彼得堡备受称誉。

《茶花女》以后，威尔第不再以原先的疯狂速度进行创作。他开始对题材有所选择，要么是他中意的，要么能带来巨额稿费。外地的稿约也纷至沓来。他为巴黎歌剧院写《西西里的晚祷》（1853年，按梅耶贝尔的“大歌剧”模式），又为威尼斯作《西门·波卡内格拉》（1857；1881），为那不勒斯写《假面舞会》（1859），为圣彼得堡作《命运的力量》（1862），为1867年的巴黎博览会作《唐卡洛斯》。威尔第已不需焦急地等待诱人的稿约，但是令人难以置信的伟大胜利还在后头。

《阿伊达》被公认为他笔下流传最广的一部歌剧。写作的起因十分奇怪。威尔第素来不自编台本，但是从他的书信中可以看到，他对决定《阿伊达》的台本和情节起了重要作用。1869年，有一份据称是埃及总督伊斯梅尔帕夏发来的信，邀请他写一部歌剧的音乐，庆祝苏伊士运河通航。其实，这是法国台本作家卡米耶·迪洛克勒写来的，请求用他提供的法国考古学先驱奥古斯特·马里埃特（1821—1881）所写的一个剧情大纲创作一部歌剧。马里埃特定居埃及，创建了埃及博物馆，发掘出丹达拉和埃德孚两地的神庙和凯尔奈克遗址，并担任政府的埃及文物督察。他提供情节并保证布景、服饰和风土人情的历史真实性。威尔第同一个倒嗓后从事台本写作的意大利歌剧演唱家安东尼奥·吉斯兰佐尼（1824—1893）合作，写出这部永远令歌剧听众神往的剧本。

邀请信刚到时，威尔第正逍遥自在地住在圣阿加塔农庄上，人们以为他已经放弃作曲。他可能因为总督没看中瓦格纳而看中自己觉得高兴，但仍推辞了两次。最后之所以同意，倒不是因为稿酬丰厚以及在埃及以外各国演出的权利，而是因为地点富有浪漫气息，而且有机会再次跳出欧洲传统题材的窠臼，使他回忆起当年《纳布科》的初次成功。《阿伊达》的完成没有赶上1869年苏伊士运河的通航，甚至也没赶上同年开罗歌剧院的开幕，开幕式上只好改演《弄臣》。

威尔第密切注意台本中的用词遣句，努力避免陈词滥调。然而《阿伊达》仍然被视为老一套的大歌剧。事到临头又生麻烦。1871年普鲁士军队围攻巴黎，马里埃特无法把布景和服装设计图运往埃及；威尔第中意的指挥也不能前去。威尔第讨厌这个法老之国为庆祝一项工程技术的胜利而大肆宣传，决定不去开罗。他对米兰一家报社派去开罗的记者抱怨说：

你去开罗？……现在艺术已不成其为艺术，变成了生意经……必须不惜一切代价求取，得不到流芳，也要遗臭。我真感到恶心和屈辱。想当年歌剧上演时，我总乐意上台和观众见面，几乎没有一个朋友，也没有人事先议论或施加任何影响，就这样站起来让人照相，如果给人印象良好，我就很高兴。可是现在，为一部歌剧就要小题大做。新闻记者、歌唱家、导演、音乐教授等等全体出动，营造宣传的神殿。捡块破烂当檐板，非但对歌剧毫无用处，反而模糊其真正有价值的东西。可悲，太可悲了！……我对《阿伊达》所要求的只是好的，首先是有才智的歌唱、表演和舞台制作。（戴恩利·赫西译）

1871年12月14日，《阿伊达》在开罗首演时，掌声雷动。6个星期后在拉斯卡拉上演，继而在的里雅斯特和伦敦都获得成功。威尔第照例拒不接受出席首演式的邀请，声称有他在场并不会提高歌剧的质量。

即使在《阿伊达》的异国情调背景中，仍能听出回荡在他早期歌剧中的爱国主义主题。爱人与爱国之间的矛盾体现在拉达梅斯和阿伊达身上，观众则随时被提醒，埃及正受外敌埃塞俄比亚人的威胁。《阿伊达》是在罗马刚被攻克并被定为意大利首都、以维克托·埃马努埃莱为首的意大利王国才刚建成时出现的，它是否威尔第最后一次借歌剧欢呼统一独立的新意大利？威尔第崇拜的意大利民族主义桂冠诗人、巨著《约婚夫妇》（1825—1827）的作者曼佐尼（1785—1873）去世时，威尔第创作了一首安魂弥撒曲，其中用了他为罗西尼去世而写的几段音乐。《安魂弥撒曲》在曼佐尼去世一周年时演出。

威尔第闲居在自己的圣阿加塔农庄上，养精蓄锐。写完《阿伊达》16年之后，他才重新写作歌剧。他转而取材于莎士比亚。他的才华未见衰减。他写最后两部歌剧（均为多年心血的结晶）时，都得到作曲家、台本作家兼文学家阿里戈·博伊托（1842—1918）的颇有见地的合作。威尔第的《奥赛罗》基本上采用莎士比亚的结构，只删去了在威尼斯的第一幕，1887年在拉斯卡拉剧院上演，获得惊人的成功。他随剧团去欧洲各地演出，一时之间摆脱了沮丧的心情。评论家们赞赏它具有瓦格纳那样的戏剧连续性——不得间断，甚至不得被掌声打断——威尔第听后并不高兴。但是对剧中人物刻画的犀利深刻完全和莎士比亚一样。作为悲歌剧，可谓无与伦比。

很少有人指望再听到威尔第的新作了。但是，缺少了他乐于创造的歌剧人物的陪伴，威尔第感到寂寞。在拉斯卡拉的观众为《奥赛罗》鼓掌时，他哀叹说：“我爱在孤寂中和奥赛罗、苔丝狄蒙娜做伴！今天的观众总是喜新厌旧，把他们从我身边夺走，我只剩下和他们密谈和亲近的回忆。”在博伊托的鼓励下，他又创造一个更和蔼可亲的新伴侣。到1890年，威尔第已开始创作《福斯塔夫》的音乐，台本是博伊托根据莎士比亚的《温莎的风流娘儿们》和《亨利四世》上下篇编写的。自从50年前《王国的一天》惨败以来，个人生活中的悲剧接踵而至，威尔第再也没有写过喜剧。写完《奥赛罗》后，他一度考虑过写“堂吉诃德”。可能他怕自己来不及完成那么一个题材，写了半个世纪的悲剧，无往不胜，犯得着冒风险去写自己没有把握的东西吗？

威尔第的性格和自我意识使他不愿急流勇退，或者年已80而躺在闻名世界的桂冠上。1889年他写信给博伊托说：“人们可能觉得我从事这项工作未免太草率了。”但是他继续写着玩，拒绝接受人家提出的条件，也不肯泄露自己写作的进展。1891年1月他写信给一位朋友说：“谈什么今后的计划，全是荒唐事，纯属胡言乱语……我写《福斯塔夫》是为了消磨时间，事先毫无设想或计划；我再说一遍，只是为了消遣。”6个月后他又写道：“写作《福斯塔夫》时，我既没有想到剧场也没有想到歌唱家，纯粹是为了自娱。要演出也应该在圣阿加塔，而不在拉斯卡拉。”

但它还是于1893年2月9日在拉斯卡拉上演，威尔第和50年前在他的第一部歌剧中演唱的朱塞平娜双双坐在观众席上。《福斯塔夫》不仅带给他辉煌的成功，而且打开了通向未来的门。《福斯塔夫》证明，喜歌剧仍然存在，而且大有前途。严肃的评论家用尽溢美之辞称颂《福斯塔夫》，称颂它的璀璨的配器、它的旋律、它的台本和音乐的结合、它的风趣和细腻。《福斯塔夫》虽未能像莫扎特的《费加罗的婚礼》、罗西尼的《塞维利亚的理发师》或者瓦格纳的《歌唱大师》那样家喻户晓，但它是威尔第80年来日益炉火纯青的机智和智慧的结晶。

《福斯塔夫》在赋格伴奏下唱的最后一句话宣称：“人生只是一场玩笑。”他公布了自己同竞争对手理夏德·瓦格纳之间的隔阂，此时瓦格纳已去世10年，而他仍怀有妒意。人情的温暖、风趣和无奈是威尔第表达民族精神的方式。听了指挥《奥赛罗》演出的人汇报歌剧在英国的成功后，威尔第在1889年写道：

你说是“意大利艺术的胜利”！错了！意大利的青年作曲家不是好的爱国者。巴赫的德国后辈中出了一个瓦格纳，那是好事。如果我们这些帕莱斯特里纳的后人，却去模仿瓦格纳，那是犯下音乐方面的大罪，写出来的东西虽不能说有害，至少也是无用的。

(1) 约翰·伊夫林（John Evelyn，1620—1706），英国作家，写有30余部多种内容的著作。——译者

51　各种艺术的日耳曼联合体

可以说世上没有比威尔第和瓦格纳更加对立的性格了。威尔第尽情展示了浪漫主义歌剧的传统，哪个台本使他神往，他便拿来作曲。哪里找到题材——莎士比亚、雨果、大小仲马和皮亚韦、博伊托、吉斯兰佐尼等台本作家——他就信手拈来。他选用的题材纷繁不一，从巴比伦、埃及或中世纪的西班牙到19世纪中叶的巴黎，他虽然也写作，但不是一个专搞文字的人。他不肯写回忆录，只找人写供他作曲用的诗歌。除音乐外，他不善辞令，音乐似乎已满足他表现的需要。他扎根于意大利土壤，后半生隐居圣阿加塔农庄。他对歌剧进行的改造不过是要它更有效地承载他的音乐。

理夏德·瓦格纳的目标则宏大而玄奥。他在文字和音乐方面都具有天赋，两者都是他的工具。他死后留下12卷诗文、一本日记和一部长700页的自传。自传是他在暮年口述而由科西玛记下的，科西玛是“我的贤妻良友，她希望听我讲讲我的一生”。不像威尔第，瓦格纳的音乐作品有自觉的连贯和中心，对此他也设法用文字表明。在文学史上也有地位的大作曲家，迄今只有他一个。他一心追求从整体看世界，他的音乐天才最终也受这一信念支配。他的文字作品只有学者知道，他的音乐却超越语言障碍而进入各地的音乐厅、客厅和无线电波。多才多艺成了他的负担，在他身上激荡着西方的有歌词音乐和器乐之间、思想和感情之间，以及思维和声音之间由来已久的冲突。这也是他有独特创造的原因。

然而，即使他从来没有萌生过“综合艺术作品”的念头，他仍然不失为伟大的作曲家。在他将各种艺术进行伟大的综合以前，他也遵循歌剧的传统和规范。

1813年5月22日出生于莱比锡的瓦格纳的身世是个谜。母亲约翰娜·瓦格纳从不对她的8个子女讲明自己的出身。只知道她的父亲是面包师，她的母亲可能是魏玛公国某亲王的私生女。连理夏德的父亲是否约翰娜的丈夫弗里德里希，也不能肯定。（弗里德里希是拿破仑占领莱比锡的动乱时期的一个负责维持治安的警察。）他可能是约翰娜和她的密友、家中常客路德维希·盖耶所生。盖耶是画家、演员兼歌唱家，在1813年11月弗里德里希患伤寒去世后，他收养了这一多口之家。理夏德本人曾猜疑，也许乐于这样猜疑，盖耶是自己的生父，但到1878年去世前不久，他似乎改变了主意。盖耶的家世有可能引出瓦格纳是犹太人的嫌疑，这使瓦格纳的身世问题更加有趣，并引起尼采的注意。

除了拿破仑占领期间理夏德·瓦格纳生活的环境动荡不安外，他的少年时期并无不寻常之处。约翰娜嫁给盖耶后，举家迁往德累斯顿。盖耶于1821年去世，但是对少年瓦格纳留下影响，因为盖耶是卡尔·马里亚·冯·韦伯的朋友。每次韦伯经过他家时，理夏德总对妹妹嚷嚷：“瞧，那是当世最了不起的人。你想象不出他有多么伟大。”瓦格纳虽不是神童，但从小热爱戏剧。他在盖耶演戏的后台东摸摸西看看，总忘不了那些“髯口、假发和戏装等神秘古怪的东西，而音乐则更增强了神秘感”。他很早就热衷于希腊历史和神话，13岁翻译了《奥德赛》的前三卷。1827年全家迁回莱比锡后，一位从事文学的长辈亲戚激起他对古典文学的兴趣，他对莎士比亚产生了少年的热情。14岁时，他立志要当诗人。

据瓦格纳自称，1829年莱比锡的一场贝多芬的《菲岱里奥》的演出，激发起他对音乐的兴趣。他狂恋饰演菲岱里奥的女主角。在回忆中他称之为生平最重要的一件大事。在了解贝多芬的生平和奋斗之后，他深深为“那最最崇高而超凡脱俗的独创精神”所感动。瓦格纳找到了指引他从事新的音乐道路的北极星。他自学音乐，发觉音乐使他“着魔”。他17岁潜心研习贝多芬的《第九交响曲》，并把它改编成钢琴曲。现存的最早一封信的内容，就是他企图说服美因茨的一个出版商出版这首改编曲，但是没有成功。10年后，瓦格纳写了一篇短篇小说《朝拜贝多芬之旅》（1840），这个标题完全能用于他的整部自传。小说中的一个德国音乐家回忆道：“我真的不知道我将从事什么职业。只记得有一天晚上，我第一次听见贝多芬的一首交响曲，就此发了一场高烧，病愈后便成了音乐家。”

他上莱比锡大学学音乐，度过富有浪漫气息的学生生活。但是他真正的老师依然是贝多芬。他痴迷地研习贝多芬的四重奏和交响曲。20岁时，他自己写的交响曲在莱比锡演出，同年创作了一部歌剧，并自编台本——后来这成为他毕生的习惯。但是这部《仙妖》直到半个世纪以后才上演。第二部歌剧《爱情的禁令》（仿效莎士比亚的《一报还一报》）只演了一场，结果很糟糕。此后6年，瓦格纳在德国各地指挥小镇的歌剧乐队。1836年他同一个自私而喜怒无常的女演员米娜·普拉纳结婚（婚姻生活时好时坏，吵吵闹闹，令他不快，直到1866年妻子去世）。婚后他们去了里加，瓦格纳在那儿指挥音乐会和歌剧演出。但不久便因债台高筑而不得不远走高飞。

在去伦敦途中，一场暴风雨把瓦格纳乘坐的船刮进挪威的狭长海湾。船员们唱起歌，讲起漂泊的荷兰人的故事，这个故事后来成为他的一部歌剧的题材。然后他前往当时的歌剧圣地巴黎。在巴黎的三年，他怀才不遇，忍饥挨饿，困苦不堪。但这是一个很好的磨练。他在巴黎完成了《黎恩济》（根据布尔沃·利顿的一本描写14世纪罗马的小说）。歌剧以朱庇特神庙的一场大火烧死主人公和其他人物告终。他结识了柏辽兹。闲暇之际，他又对弗里德里希·劳默尔著的一部关于霍亨斯陶芬王朝的历史产生了兴趣，并受到来自柯尼斯堡的一位古典文学学者、朋友塞缪尔·莱尔斯的激励，开始研究中世纪德国。他从中发现了汤豪泽和爱神维纳斯的民间叙事诗，以及洛亨格林的故事。他还创作了《漂泊的荷兰人》，这是他笔下第一部进入歌剧保留剧目的作品，也是他第一次宣扬通过爱和牺牲能够得救的主题，这一主题贯串在他毕生的创作中。

1842年，德累斯顿同意上演《黎恩济》，这对瓦格纳是件大好事，使他在29岁时得以摆脱巴黎歌剧院的圈子，回到他所属的德国。他碰巧弄到一本雅科布·格林（1785—1863）写的《德国神话》，独自散步时便揣着此书和一瓶矿泉水。他后来回忆道，对他来说，阅读格林的作品是“一次彻底的新生”，他从中觉察到“一个我生活在里面的世界，我就像子宫里的胎儿，一直忧惧而眼睛尚未睁开”，真是“令人陶醉”。

《黎恩济》尚未脱离巴黎的大歌剧传统，但它是瓦格纳的第一个胜利。《漂泊的荷兰人》演出后，瓦格纳被任命为德累斯顿歌剧院指挥，在那里酝酿了他在巴黎时期发现的中世纪神话题材。《汤豪泽》已显露出他在朝“统一的”歌剧观努力，这种统一的歌剧不依靠咏叹调的号召，不依靠一个个“音乐段子”，而是通过管弦乐求得连续性。《洛亨格林》通常被认为是最后一部伟大的德国浪漫主义歌剧，从自我牺牲的主题发展到圣杯的神话和种种宏观问题。但是，德累斯顿歌剧院不准其上演，有人反对瓦格纳关于建造一座独立自主的民族剧院的计划，以及他的政治活动。

接下去的几年不仅对欧洲政治，而且对瓦格纳和对音乐的前途都是革命性的。马克思和恩格斯在1848年的《共产党宣言》中看到的“在欧洲上空游荡”的幽灵，同样在侵扰着瓦格纳。他发表了三篇革命性文章，在1849年5月德累斯顿起义期间散发煽动性传单。算他运气，没有死于萨克森王国士兵的枪下，也未被捕，而得以逃命。他对米哈伊尔·巴枯宁飘散的长发和充沛的精力印象很深。两人极不相配，因为巴枯宁憧憬的是毁灭一切文化习俗的革命，而瓦格纳展望的是一个由艺术家重新塑造的社会。说来也怪，使两人走到一起的竟是去世已久的贝多芬。巴枯宁偷偷去听1849年复活节前的星期日音乐会，会上瓦格纳指挥了贝多芬的“合唱交响曲”。听后巴枯宁惊呼：“一切，一切都会死去，音乐会死、其他艺术也会死……唯一不死而传之永世的只有《第九交响曲》。”

瓦格纳逃出德累斯顿，脱离了德国歌剧和音乐厅后，开始了一段不作曲的时期。1849年5月抵达苏黎世后，开始了流亡瑞士的10年生涯。脱离熟悉的充满竞争的音乐界后，他被迫采用另一种表现工具，立即开始写文章。流亡岁月产生了他对人生、对艺术和对文明的一些极有意义的见解。瓦格纳陶醉于自己的文字能力，其程度不亚于对自己音乐能力的陶醉。他拼命试图把文字和音乐两个世界统一在自己身上，要两者相辅相成。他苦苦奋斗、憧憬并撰文，追求各种艺术融为一体的世界。传统歌剧不过是一个起点，如今他写的一系列文章——《艺术与革命》（1849）、《未来的艺术作品》（1849）、《歌剧与戏剧》（1850—1851）——成为他今后作曲的信条。作为按传统路子创作歌剧的实践家，他痛苦地意识到过去有歌词音乐和器乐两者之间的竞争。如今他用自己的文字天才宣布媾和，并创造一种理论，把两者结合成新的艺术形式。然后他要用自己按那个模式创作的宏伟作品证实这一理论。瓦格纳所谓的“未来的艺术作品”将在自己的作品中显露端倪。

把所有的艺术完满地结合成一部统一的作品，这一理想绝不是新的。古希腊戏剧就集仪典、诗歌、音乐、舞蹈于一体。16世纪晚期的卡梅拉塔会社——佛罗伦萨音乐家和文学家们聚会讨论古希腊的音乐——显然以此为楷模。卡梅拉塔会社的成员合力创作了《达芙妮》，于1598年演出，有人称之为“最早的一部歌剧”，如今只留下残篇。有些德国人反对意大利歌剧沦为歌唱家卖弄歌喉的咏叹调集锦，他们寻求各门艺术的更好的平衡。瓦格纳少年时代的偶像韦伯，早在1816年就已向往一种“完整无缺的艺术品，其中有关艺术的各种特点和贡献以某种方式熔于一炉，形成一个新的天地”。

德语为这种统一观创造了一个字Gesamtkunstwerk，即“综合艺术体”，瓦格纳描述了未来理想的艺术作品（《未来的艺术作品》）。他的观点既有抱负又有普遍性。他要给“三种纯粹的人文艺术”（音乐、诗歌和舞蹈）加上“戏剧的三种辅助艺术”（建筑、雕刻和绘画）。《歌剧与戏剧》一书进一步发挥了他的艺术理想。他对科西玛回忆道：“这是很精彩的文章，写的时候我很兴奋，因为这在艺术史上是没有先例的，而且我瞄准的是谁也看不见的目标。”他疯狂地追求他的理想，给自己和朋友们开了一张激进的“水疗”处方，给人类开一张“火疗”处方，从火烧巴黎开始，作为举事的烽火。“经历这样一场火疗后，我们都会好受得多！”

如今他阐释的理论是经过周密推敲的，逻辑清晰，基于史实，充满了实例。通篇贯穿着他企图调和歌词、音乐于新的涵盖一切的艺术形式之中的努力。在第一编《歌剧与音乐之实质》中，他集中谈论以前所有歌剧的根本弊病，“一种表现手段（指音乐）被当成目的，而……表现目的（指戏剧）被当成手段。”格鲁克的改革——“作曲家起来反抗歌唱家”——旨在拯救歌剧，使之免受专爱卖弄的歌唱家的支配。莫扎特根本不关心台本的文字，“只顾把火辣辣的音乐之流注入歌剧的模子，尽量发挥其音乐的性能”。可是，戏剧仍然只是音乐的替身。“迄今为止，歌剧旋律还只是歌曲小调”。后来，贝多芬发现并发展了一种新的更富表现力的器乐旋律。“在他最宏伟的作品”《合唱交响曲》中，贝多芬发现“器乐语言”这种“绝对音乐”不足以传达他的信息，“终于感到有必要投入诗人的怀抱”，以澄清他的旋律的涵义。瓦格纳习惯性地侃侃而谈：“音乐的有机体只有被诗人的思想授粉后，才能结出有生命力的旋律来。音乐是雌蕊，注定要受孕生育，诗人则是真正的授孕者。音乐梦想既受孕又授孕，可谓疯狂到极点。”

在下一编《戏剧与戏剧诗的实质》中，瓦格纳描述了未来的统一的艺术作品。那不只是各种艺术的混合，不只是“在饰以雕像的画廊里，在贝多芬交响曲的演奏声中读歌德的传奇”，而是要熔各种艺术于一炉，成为新的形式，戏剧迄今为止都取材于传奇和希腊戏剧，“诉诸理解而不诉诸感情”，未来则必须“从理解回到感情”。诗人—戏剧家必须凌驾于无聊的“日常琐事、勾心斗角等不用音乐的现代喜剧和现代戏剧表现起来更加成功的东西”之上，达到“古代史诗传奇中传下来的圣洁的诗歌精神”。这就需要词和音乐两种语言的新的合作。不幸沦为“理解”工具的诗歌必须重新成为感情的工具。“人内在的最原始的表达手段”、“人类最早的感情语言”，是只由元音组成的旋律语言。加上手势使之获得节奏。加上辅音，原始的音调语言才变成完备的字的语言。不同单词中的共同的辅音归在一起时，通过“头韵”而帮助产生一幅完整的心中的图像，使诗歌成为理解的工具。“感情则力求逃避这种诉诸理性的抽象语言，在构成今日之音乐的绝对的音调语言中寻求避难。”

瓦格纳认为，现代的问题在于如何把字的语言和音调语言结合在一起。现代歌剧曾作过努力，但出诸粗糙而机械的方式。诗人作词，然后等待作曲家的音乐把“赤裸裸地说出来的语言变成丰满的音调语言”。结果是一片混乱。要创作一部综合艺术作品，艺术家必须一开始就创造一个熔文字与音乐于一炉的有机体。瓦格纳用自编台本来证明这是可能做到的。

瓦格纳在瞻望《未来戏剧中的诗歌与音乐》时，建议用一种更适合于“纯感情因素”的新韵文，回到“语言根源的感性实质”。现代歌剧的错误在于把人声仅仅当成另一件乐器，在“综合艺术作品”中，声乐部分是“一个字的语言和音调语言之间的衔接”。这样，字就“像一条船漂浮在管弦乐和声的大海上”。现代器乐的确“具有说话的能力”，能表现文字所不能表现的内容。“因此，起统一作用的表现方式来自乐队。”他说，“翻译”歌剧是胡来，破坏了歌剧的菁华。德语是未来艺术形式的最佳语言，因为德语“仍同其语言根源保持着直接和可以辨识的联系”。这种艺术作品要有新的观众，不能像现在的观众那样只求娱乐，而要能感受宏观统一体。

《歌剧与戏剧》一书，瓦格纳称之为他的“誓约”，也是他的宣言。他创造了一种新概念的歌剧，令威尔第的才华望尘莫及，也确实让威尔第感觉到威胁。若有人称威尔第有“瓦格纳味”，他会觉得受侮辱。此后20年时间，瓦格纳花在创作《尼伯龙根的指环》上，这部作品已接近于实现他的宏大愿望。这部瓦格纳称之为“节日舞台剧，需连演三天，外加一个晚上作为开端”的歌剧，需要12小时才能演完，它包括《莱茵的黄金》（序幕）、《女武神》、《齐格弗里德》、《众神的黄昏》。瓦格纳以前的歌剧改编自民谣、历史或传奇，眼下所采用的神话，对他用处更大。

这则日耳曼神话不是单纯的娱乐，它戏剧化地表现了人与神的冲突，使歌剧具有“综合艺术形式”应有的严肃性。有人觉得瓦格纳的歌剧都不过是体现无限无终。《指环》把齐格弗里德和诸神的沉沦两组日耳曼神话结合起来，戏剧化地表现了权力、爱情、人性和神性等大问题。在《莱茵的黄金》中，瓦格纳展示了他的统一观，音乐和戏剧连续不断，没有自成起讫的旋律或段落。主导主题如今不在声乐旋律中，而在乐队的管弦乐中。1851年在苏黎世写成《莱茵的黄金》和《女武神》的散文提纲后，瓦格纳宣布：“怀着这样的构思，我‘完全’割断了同今天的戏剧、今天的观众之间的一切联系……我想不会有人演出它，除非经过一场革命，只有革命才能带来我所要的艺术家和观众……那时我会从废墟中召唤我所需要的。那时候我会找到我必须有的东西。”

在瓦格纳尚未完成自己的“综合艺术作品”并看到它的演出之前，有一个朋友介绍他阅读A·叔本华的激动人心的著作《作为意志和表象的世界》（1819）。在他写《女武神》的初稿时，叔本华这本书的影响不亚于贝多芬的《第九交响曲》。1854年一年中他反复读了四遍。在他看来，此书表现了直觉和非理性的力量，这是下一世纪中柏格森、弗洛伊德等人将要探索的问题。叔本华说出了瓦格纳要听的话。除了哲学外，这本书似乎还证实了瓦格纳因没有获得满足的爱而导致的悲观情绪。大约在这个时候，他毫无希望地爱上了玛蒂尔德·韦森东克。玛蒂尔德·韦森东克是不久前帮他还清债务、救他脱离困境的瑞士赞助人之妻。是这番恋情启发他写《特里斯坦》，还是如另一些人所猜，是写《特里斯坦》唤起了他对玛蒂尔德的爱？二人间的暧昧关系使他不便在苏黎世住下去，他去了威尼斯，后又去卢塞恩，1859年在卢塞恩完成《特里斯坦》。1862—1863年在维也纳排练70次后，被一致认为无法表演而放弃，但1865年终于在慕尼黑上演。

慕尼黑的演出由汉斯·冯·比洛指挥。比洛是瓦格纳的朋友，在瓦格纳的鼓励下，他不顾家人反对而当上指挥。比洛娶李斯特之女科西玛为妻。瓦格纳多年前曾见过科西玛，但如今两人关系加深。他们一起旅行，她为他生下三个孩子，虽然她要到1870年才同比洛正式离婚。比洛成全他俩，并说：“瓦格纳若能再写出一个音符，那全是科西玛的功劳。”1870年，瓦格纳和科西玛在卢塞恩的基督教新教教堂结婚。这是瓦格纳和李斯特的融洽关系的新篇章。李斯特曾演出过他的《洛亨格林》，并在他写《指环》和建造拜罗伊特节日剧院时不断给他鼓劲。比洛的话言中了，科西玛是瓦格纳的伴侣和灵感，直到瓦格纳去世。

瓦格纳预言不会有人得体地演出《指环》，除非经过一场革命，这一估计未免过于悲观。《莱茵的黄金》（1869）和《女武神》（1870）分别在慕尼黑演出，《齐格弗里德》和《众神的黄昏》则要等到1876年8月拜罗伊特举行的全套《指环》的演出节日上才推出。这次演出的不仅仅是几部新的歌剧，它本身就是一大部“综合艺术作品”。以前有过哪一个作曲家为自己的音乐作词，在自己酝酿设计的歌剧院里演出自己的歌剧？在拜罗伊特，瓦格纳已可说是一个全面的创造艺术家。10多年来，他一直在考虑上演《指环》的合适建筑。在巴伐利亚国王路德维希二世的资助下，他建造了自己的剧场。剧场呈圆形，舞台前部有两重，一前一后，剧院给人“比例完全失调的感觉”，放大舞台上的一切，把“舞台上的想象世界同乐池另一边的真实世界”隔开。

他踏遍乡间为他的理想剧院寻找理想地点。“啊，我觉得好像要在樟树花上造房子似的，我必须先给世界充满虚无缥缈的蒸汽，把我和我的艺术同人类隔开。”尼采叙述了1872年5月瓦格纳冒着倾盆大雨在拜罗伊特山上打下第一块基石后的情绪：“瓦格纳带着我们几个人驱车回城，他一言不发，久久地独自沉思，脸上的表情远非言语所能描绘。那天是他开始生命中的第六十个年头。此前的一切都是为那一时刻作的准备……不知亚历山大大帝在促成欧洲和亚洲共饮一杯酒的时刻心里是怎么想的？”

这一大肆宣传的建筑奇想招来不少非议，连瓦格纳从前的学生也群起而攻之。慕尼黑有一个医生发表《精神病研究》（柏林，1870），文中证明瓦格纳患躁狂妄想症。但是有科西玛和岳父李斯特的鼓励，还有路德维希二世的资助，建筑工程继续进行。瓦格纳经常关心工程进展，同时遍访全国物色理想的演员。直到最后一刻他都不放过每一个细节，还赶写音乐。《指环》于1876年8月13、14、16和17日首演，获得非凡成功。《众神的黄昏》演毕时，路德维希国王在来自欧洲各地的名流中带头鼓掌。瓦格纳说，掌声本身足以证明他所谓的“节日戏剧”一称之不谬。不过，回顾之下，瓦格纳不到一个月就因演员不称职而心情沮丧，他写道：“在今天，在这个时代，没有我和我的作品的立足之地。”

《指环》的四个部分最好是没有幕间休息、连续不断地一气演完。一场到另一场之间可以用乐队的间奏连接起来。拜罗伊特已接近于提供瓦格纳的“综合艺术作品”所要求的观众。瓦格纳努力把歌剧气氛从谐歌剧的集市气氛转为类似宗教的庄严肃穆。但是，第一届拜罗伊特节亏损太大，直到20年后才举行第二届。

甚至在有了《指环》的构思以后，瓦格纳还创作过比较传统的作品。大赦令使他得以在1861年返回德国。在经过修改的《汤豪泽》在巴黎演出仍遭失败，以及《特里斯坦》在维也纳的演出由于其风格不太常见而推迟后，瓦格纳转而创作喜歌剧。曲调优美的《歌唱大师》前后写了10年，1860年在慕尼黑上演，从此一直受到欢迎。有人牵强地把这部歌剧看作是对瓦格纳性格的两个方面的讽刺，或视之为在汉斯·萨克斯身上得到调和的传统与创新之间矛盾的展示。和上次逃离里加一样，1864年他又因躲债被迫逃离维也纳。幸好，爱好音乐的路德维希二世在18岁时登上巴伐利亚王位。他读过《指环》的诗，那是为节日演出募款而出版的。他邀请瓦格纳去慕尼黑完成《指环》歌剧的创作，并始终支持瓦格纳和他的拜罗伊特剧院。1874年他还提供了拜罗伊特那幢瓦格纳称之为“无忧居”的住宅，使瓦格纳在那里完成了《指环》的一切准备工作。

《指环》的盛大演出成功以后，瓦格纳继续住在“无忧居”。他花5年时间写成的最后一部歌剧《帕西法尔》，重新采用寻找圣杯的赎罪题材。在1882年首演前，瓦格纳已写信给路德维希二世，声称这部节日舞台剧只能在拜罗伊特演出。他坚持说，歌剧不单纯是娱乐，而是一种需要适当环境的宗教仪式。1882年，欧洲最负盛名的作曲家瓦格纳去世，葬在“无忧居”花园里自己准备的墓中。

虽然瓦格纳不满足于音乐家的美誉，但他还是作为音乐家名垂青史。他被各种艺术统一的大同思想吸引着。他兼有文字和音乐两方面的天才，亲自加以结合，并证明其可行性。这是一个统一观念盛行的时代——演化与进步的统一，社会主义与民族主义的统一——瓦格纳有他自己对统一的追求。他证明了“综合艺术作品”是可行的，但未能如他所希望的那样，创造一个“综合艺术作品”体系。

后来他成为纳粹主义的保护神，希特勒最喜欢的作曲家。纳粹党一年一度的集会都以《歌唱大师》的演出开始。所以，瓦格纳是测试我们能否将审美和道德分别对待的试金石。他歌颂音乐为世界语言，并说“综合艺术作品”将把全人类统一于艺术之中。但他却是一个心胸狭窄、妒嫉心强、刚愎自用和盲目排外的人。他莫名其妙地坚持认为，唯有德语才是适合歌剧的语言。他恨犹太人，有人为他辩解，说这是他对自己“孤立”的反动，是恨自己的表现。其实不然，是他欠犹太人的情太多而感到恼火。瓦格纳在巴黎倒霉的时候，一个犹太青年塞缪尔·莱尔斯陪着他，向他讲述瓦特堡战争、汤豪泽和洛亨格林的传奇故事。贾科莫·梅耶贝尔对他早期的歌剧影响很大，借过钱给他，而且在他最困难时给予关键性的热情支持。但是瓦格纳反而把梅耶贝尔当作他恶毒反犹的目标，还恬不知耻地为反犹辩护，称之为“完成我成熟生命的诞生所必需”。瓦格纳的《音乐中的犹太人》一文公然用纳粹的口吻。他对“人民”的热忱和对“公众”的蔑视是不祥之兆，他的日耳曼主题中回荡着“德国高于一切”的好战精神。

“1813年瓦格纳出生时，”萧伯纳在《尽善尽美的瓦格纳派》（1898—1923）中解释道，“音乐已成为世界上最迷人、最神奇、最令人惊诧的艺术。莫扎特的《唐璜》使全欧洲的音乐界认识到现代乐队的魅力，认识到音乐完全可以适应戏剧家最细腻的要求。贝多芬让人看到，在像他自己那样没有特别高明的文字修养的人心中汹涌而难以言喻的情绪和诗意，可以用音乐写下来，成为交响曲……自从有了贝多芬的交响曲，太深刻而文字无从表达的诗意，音乐都能表达。”瓦格纳“这位出类拔萃的文学音乐家”集文字与音乐两种艺术于一身。“贝多芬的交响曲……表达感情，不表达思想，有意境而无意念。瓦格纳加上了思想，创造了乐剧。”

52　舞蹈这门瞬间艺术

瓦格纳的遗孀科西玛为了把舞蹈结合进瓦格纳的普遍艺术，请来了活力充沛的伊莎多拉·邓肯（1878—1927），请她“到拜罗伊特，授权她自由处理舞蹈”。邓肯在1904年表演了《汤豪泽》中酒神节三女神之舞以后，宣称乐剧的想法纯属胡闹，这使科西玛大惊失色。她对目瞪口呆的科西玛解释说：“人必须先说话，后跳舞。但是说话的是大脑，是思维的人。唱歌是感情，跳舞则是酒神的狂喜，使人忘乎所以。哪一样也不可能同另一样以任何方式混在一起。乐剧是不可能的。”科西玛当然吓呆了，因为《指环》在拜罗伊特的演出是理夏德·瓦格纳综合各门艺术的激情的活见证。

舞蹈有时叫作原创艺术，也是具有普遍意义的艺术，因为凡是有人便有舞。最早的埃及古墓壁画上有人跳舞。西方戏剧由之发展而来的希腊戏剧，是从群众踏入“舞池”开始的。作为一门艺术，西方舞蹈从群众同舞发展为演员登台跳舞。然而，舞蹈虽然古已有之，却不像建筑、雕塑和文学，鲜有可以考查的记录。“酒神狂喜”这种古代舞未经文献记载，传诸后世，因此没有成为可供我们使用的遗产。我们只能在瓶上的绘画和其他视觉艺术中找寻其蛛丝马迹。而且，舞蹈也是最后获得独立地位的一种艺术形式。

姗姗来迟的芭蕾把身体动作的娱乐——民间舞、交谊舞——改变成有控制的戏剧性艺术。舞蹈史学者林肯·柯尔斯坦说：“芭蕾这一形式的发明，重要性相当于绘画中的透视法或音乐中的交响乐。换言之，是西方文化的一大贡献。”芭蕾的出现，反映了人试图创造一种能把人体动作的瞬间美保存下来的艺术的努力。Ballet（芭蕾）一词来自意大利语的balletto，balla（意即“舞蹈”）一词的小称，1667年左右进入英语，用以描述一种戏剧表演。在芭蕾的历史上，人们费尽心机赋予这些美的动作以规范和意义。芭蕾源自文艺复兴时期意大利宫廷中奢华的自娱活动。第一次真正的“宫廷芭蕾”是卡特琳·德·美第奇（1519—1589）在1581年为妹妹的婚礼而举办的。卡特琳嫁给法国国王亨利二世为妻后来到法国，带来一批意大利乐师。据说她准备了一些喜剧性的娱乐，因为她认为演悲剧会带来厄运。另外还有一层重大意义，自从她下令酿成圣巴托罗缪惨案（1572年8月23—24日） ⁽¹⁾ 以来，这是第一次重大的庆祝活动。为这一解冻的盛典，卡特琳汇集了意大利和法国的音乐、诗歌、舞蹈、戏剧等各路精英，以空前的排场讲述家喻户晓的荷马史诗中尤利西斯逃出女妖喀尔刻之手的故事。这场耗资巨大的演出，导演称之为“在不同乐器的和奏下，许多人排成几何图形的队列起舞”。

卡特琳还从佛罗伦萨带来了对学术社团的重视和对宫廷演出的热心。这两种兴趣导致一套新的芭蕾文献的诞生，芭蕾成为自觉的舞蹈艺术。让－安托万·德·巴伊夫（1532—1589）是这方面的拓荒者。他是著名的“七星诗社”成员，很有钱，致力于在复兴希腊戏剧的同时丰富法兰西语言和文学。巴伊夫创造了“有量韵文”体系，“把音乐同舞蹈、歌唱和韵律相结合，像古希腊时期那样”。他坚持认为“音乐”应为众缪斯之艺，舞蹈应同其他所有艺术具有同等地位；17世纪的法国产生了一套芭蕾的哲学和语汇。

路易十四（1638—1715；1643—1715年在位）使芭蕾获得帝王般的尊严。伏尔泰在《路易十四时代》中指出：“舞蹈今日仍可算作一种艺术，它有规矩可循，能使身体优美，从前是宫中最受喜爱的一种消遣。路易十三只跳过一次芭蕾，在1625年；那时的芭蕾并不庄重，看不出有发展成为30年后的法国芭蕾艺术的先兆。路易十四善跳庄重的舞步，这适合他那堂堂仪表而无损其威严身份。”他有“太阳王”之称，因为他在《夜之芭蕾》（1653）中扮演的角色头上戴着阳光四射的冠冕。这部戏有外来的意大利小提琴家兼作曲家让－巴蒂斯特·吕利（1632—1687）的影响。吕利喜欢宏大的气派和曲折的情节，他同莫里哀合写过一系列喜剧芭蕾，其中以《贵人迷》（1670）最为出名。

1635年由路易十三创建、作为法国语言守护神的法兰西学院，是为丰富民族文化而设的几所学院中最早的一所。由路易十四的一位大臣科尔贝创办的绘画雕塑学院的宣言中声称，艺术的目的只是写重大和宏伟的题材，绝不是写平凡的或者熟悉的东西（包括“大自然”在内）。画家应师古，因为今人“眼力”日益下降。画不应由画家或公众评价，只能由“英明无误的国王”来鉴定。1660年科尔贝创建科学院，继而于1661年建皇家舞蹈学院，以纠正时弊，提高舞蹈艺术的水平。学院雇用了13名舞蹈教师，“重建完美的舞蹈艺术”。成立于1669年的皇家音乐学院又于1672年增设舞蹈学校，培养专业舞蹈人才。伏尔泰称：“科尔贝这位艺术的梅塞纳斯 ⁽²⁾ 在1671年创办了建筑学院。但只有维特鲁威是不够的，还要有奥古斯都 ⁽³⁾ 来雇用他。”对科尔贝而言，路易十四起到了奥古斯都的作用。

路易十四在1670年32岁之前，经常跳芭蕾。有一次，在观看高乃依的悲剧《布里塔尼居斯》 ⁽⁴⁾ 演出时，听到下面几句话，大为震动：

心思放在无谓的小事上，

马拉的赛车跑在头里；

做小人的游戏、争庸俗的奖励，

供下贱人观瞻，糟蹋自己。

从此以后，他不再在大庭广众下跳舞；诗人改造了君王。

这个时代产生了“情节芭蕾”，“情节芭蕾”不仅是舞蹈的一种特殊风格，而是一种不说话不唱歌也能讲故事的新形式。这就对舞蹈家提出表情上的新要求，加重了他们的压力。然而，舞蹈界的维特鲁威们在名为总结“大师经验”的论文中，实则立下了许多严格的规矩。其中影响最大的一篇《舞蹈大师》（1725，巴黎）为法国作曲家让·菲利浦·拉莫（1683—1764）所作。和以前的教科书一样，他规定双脚必须永远保持外八字形，还仔细规定了5种基本“姿势”，其名称沿用至今。

把一招一式的“改进”僵化成教条的做法引出了一个解放者，让－乔治·诺维尔（1727—1810），有时被称作“舞蹈界的莎士比亚”。虽然他在巴黎、维也纳和斯图加特创作了150来部芭蕾舞剧，但他的主要成就是在改革方面。他的目标是把舞者富有表现力的身体从公式化的姿势中解放出来，把舞者的脸从厚重的面具中解放出来，卸脱跳战舞时必穿的笨重的甲胄和其他遮掩身体的服装。在那个以奢华的装饰遮住美丽形体的洛可可（rococo，来自法语rocaille，指精雕细琢的石刻）时代，诺维尔的《舞蹈和舞剧书信集》（1760；1807）一书开创了新纪元。他的“情节芭蕾”和表情动作等理论传遍欧洲，直至圣彼得堡，对现代芭蕾也仍有影响。

诺维尔的第一部成功的芭蕾作品《中国节日》（1754）引起名演员戴维·加里克（他也是萨缪尔·约翰逊博士的文学俱乐部成员）的注意，第二年他便在伦敦上演了这部戏。加里克的藏书卷帙浩繁，为诺维尔写作《书信集》那部划时代的巨著提供了材料。据说诺维尔对芭蕾的贡献相当于格鲁克对歌剧的贡献。他认识格鲁克，同他合作，为一部写古希腊竞技会的歌剧编舞。格鲁克抛弃那不勒斯宣叙调和咏叹调的死板格局，追求浑然一体的歌剧戏剧；诺维尔也抛弃片段性嬉游和若干规定姿势的技巧表演，追求浑然一体的“情节芭蕾”和连贯的故事。

“高舞”和“低舞”（又称“贴地舞”）之间的争议更引起人们日甚一日的兴趣。文艺复兴时期贵族和业余爱好者在厅里跳的舞都是在地平面上横向移动；搬上舞台后，原来在地板上走动的“高贵”舞蹈获得新的纵向感，诱使舞者向上弹跳。因而有些人抱怨道：“从前是舞蹈，现在只有跳跃。”17世纪末18世纪初的艾迪生在《闲谈者》杂志上早就写道：

今天早晨，房子突然晃了一下，把我吵醒。惊魂甫定，又来一阵，如此震撼重复了两三次……我从钥匙孔中张望，看见一个仪表堂堂的男子眼睛盯住一本书，全神贯注，他猛地向上一蹿，高得几乎头碰天花板。落下时他右脚单足站稳，再跳起来，左脚落地。然后他重新看书，伸出右腿，使劲甩动，我真担心他会把那条腿甩断。

公众的兴趣也被两大芭蕾明星玛丽－安妮·卡玛戈（1710—1770）和玛丽·莎莱（1707—1756）之间的竞争煽得更旺。卡玛戈把裙子缩短到踝骨以上，让人看见她的新步法；莎莱把用鲸骨圈撑开的沉甸甸的大裙换成简单的褶裥裙，不戴假发而让头发披散着，令观众大为咋舌。

被伏尔泰称作“普罗米修斯”的诺维尔来自偏僻的外省，不是地道的巴黎人。但他的大声呼吁传到欧洲各地舞蹈家的耳朵里：“特耳西科瑞（司合唱与舞蹈的缪斯）的子女们，不要跳卡勃里奥尔 ⁽⁵⁾ 、安特雷沙 ⁽⁶⁾ 等过于复杂的步子。别做歪扭的怪脸，好好研究情感，研究自然而优美的体态和表情；好好研究如何使自己的舞姿高雅，别忘记这才是舞蹈的根本。跳双人舞要用头脑、有判断力。让意志力组织舞步的进行，让良好的趣味支配一切情景。丢掉那些没有生气的面具，那些模拟自然界的苍白无力的翻版……”但是，诺维尔在为躲避法国大革命而居住伦敦期间（1782—1789），还是违背了自己的毕生信念——反对不自然的清规戒律——退回到芭蕾的陈规旧习。他定下如下规矩：舞蹈演员的两脚相距不得超过18英寸，舞台上至多出现32人，编舞者不得采用以前创作的音乐。可是，诺维尔先前的信念已覆水难收，他已经解放了舞蹈，为突出轻盈优美的“浪漫主义”芭蕾舞剧创造了条件。这就是统治19世纪欧洲各大都市舞台的芭蕾舞剧。

“浪漫主义”芭蕾朝纵向动作更跨进了一步。为了让舞者停留在空中，夏尔·季德洛（1767—1837）在伦敦演出的《西风神和花神》（1796）舞剧中采用了足尖加厚的舞鞋，跳起足尖点地的舞步。据说是他最早让女演员穿上肉色紧身衣。英国机械师制造的机器把人在舞台上提来提去，让他们在脚尖上站稳片刻然后又飞起来。季德洛于1801年被召往俄国，担任首席舞蹈演员，兼任安娜女皇创办于1738年的圣彼得堡帝国芭蕾舞学校的教师。当时舞蹈在俄国正日趋衰落。季德洛又作了重大改革，使双人舞成为两个演员之间的对话。他的编舞艺术，尤其是他在帝国舞校的教学改革，给俄国的舞蹈注入新的表现力，创造出俄国芭蕾的兴盛景象。加固的鞋尖便于踮起足尖跳舞，便于作光彩夺目的皮鲁埃特。 ⁽⁷⁾

同时，在巴黎演出的《仙女》（1832）——全部用足尖跳——标志着浪漫主义精神的来临，并重新规定了男女舞蹈演员的区别。诗人泰奥菲尔·戈蒂埃（1811—1872）是这场运动的先驱。由红极一时的意大利女舞蹈家玛丽·塔廖尼（1804—1884）主演的《仙女》获得轰动一时的成功后，戈蒂埃欢呼“巴黎歌剧院舞台上全是侏儒、水仙、火精、水鬼、仙童仙女之类奇怪神秘的精灵，芭蕾大师借以发挥想象是再好不过了”。据说塔廖尼有滞空的惊人绝技，使芭蕾别有一股新的灵气。她的舞鞋不塞木楦，她的支托全靠足尖的布衬垫。

如果说芭蕾最初是法国人的创造，现代芭蕾则是俄国人的再创造，不是在俄国的外国人，如季德洛，就是在外国的俄国人的奇妙产物。一种新的古典芭蕾出现了。它在某种意义上是寄寓国外的人们的文艺复兴。法国舞蹈家马里于斯·佩季帕（1819—1910）于1847年来到圣彼得堡马林斯基剧院，此后60年中在此编导、上演了60余部舞剧，为近代古典芭蕾打下基础。他同柴可夫斯基一起创作了《胡桃夹子》和《睡美人》，还重新编导了《天鹅湖》。柴可夫斯基为帝国剧院创作的第一部舞剧《天鹅湖》（1877），演出后反应平平。当他被邀再为《睡美人》作曲时，他是在拿到佩季帕的台本后才同意的。佩季帕的新古典芭蕾风格既有盛大的场面，也重视传统舞姿的完美表现。

舞蹈艺术的瞬间性戏剧化地体现在一位更新现代芭蕾的杰出人士身上。谢尔盖·佳吉列夫（1872—1929）对塑造现代芭蕾有着无比巨大的影响力，但本人既非舞蹈家也非舞蹈编导，也不创作音乐、写诗或绘画。他只是一个创造时机的人。但他不仅仅是经理人——只负责宣传或者经营管理而已——他汇集了当时的大编舞家、大舞蹈家、大作曲家和大画家的力量，创造了俄罗斯风味的芭蕾盛会。佳吉列夫生于乌拉尔山区彼尔姆的一个古老俄罗斯家族，父为少将，母为贵妇，后死于难产。佳吉列夫来到圣彼得堡上大学学法律时，还是个道地的外省人。求学期间，他遇见了一些画家和音乐家，对各种艺术都发生了浓厚兴趣。他喜欢去马林斯基剧院看歌剧，最初的志愿是当作曲家。但是，里姆斯基－科萨科夫听他弹了一首他自己创作的乐曲后，劝他在别的方面试试。1893年，佳吉列夫第一次出国旅行，遇见了当时的许多名流，如古诺、左拉和威尔第等。

佳吉列夫对艺术的广泛兴趣使他向往当个赞助人，尽管他没有这么多资财。而且他的同性恋癖好使许多人不敢贸然同他合作。他很早便设法向人们介绍他欣赏的画家，在1897年举办了一场德国和英国的水彩画展，又接连办了几场别的画展。1899年，他举办了国际油画展，展品包括德加、莫奈和雷诺阿的画作。他编辑的杂志《艺术世界》1898年11月创刊号上，引用米开朗琪罗的一句话作座右铭：“仿效别人者永远赶不上别人。”后来又引用陀思妥耶夫斯基的话，把文学和美术挂上钩：“意象在空中飞来飞去，但它们受制约于我们所不理解的规律。意象会传染，一个被认为只有修养高的人才会有的念头，可能突然出现在一个无忧无虑、没有知识的人的头脑里，抓住他不放。”他经常去拜罗伊特，从而知道了瓦格纳的“综合艺术作品”，于是设法以他自己的方式加以实现。

佳吉列夫在圣彼得堡帝国剧院工作了短短一阵子以后，又组织人像画展和音乐会。1908年，他在巴黎歌剧院组织演出了他的第一部歌剧，穆索尔斯基作曲的《鲍里斯·戈杜诺夫》，由费奥多尔·夏里亚宾唱主角。1909年，谢尔盖·佳吉列夫的俄罗斯芭蕾舞团在巴黎的沙特莱剧院开始了第一个演出季。现代芭蕾的辉煌复兴一开始便汲取俄罗斯的素材。他的初期合作者是年轻的米歇尔·福金（1880—1942），他为基于俄罗斯民间故事的《火鸟》（1910）编舞，音乐由斯特拉文斯基创作。斯特拉文斯基从此一直为佳吉列夫作曲，并因此成名。下一个演出季，他上演了又一部斯特拉文斯基的舞剧《彼得鲁什卡》（1911），由亚历山大·贝努瓦 ⁽⁸⁾ 绘景，他采用俄罗斯民间题材，讲冰冻的涅瓦河集市上木偶变成活人的故事。在这部舞剧中，福金为舞蹈大师瓦斯拉夫·尼任斯基（1888—1950）创作了令人难忘的舞蹈，证明在舞剧中“应该是整个身体在跳舞。所有部分，小至每一块肌肉，都应有表情，能够打动人”。

佳吉列夫上演斯特拉文斯基作曲的《春之祭》（1913）之前，在1912年已经以《牧神午后》中写实的性爱表演震惊巴黎观众，《牧神午后》是尼任斯基亲自编舞的。佳吉列夫企图在《春之祭》中，通过崇拜大地、选择童女供祭以及献祭仪式，让人看到原始时代的俄罗斯民间礼仪。1913年5月29日首演时，听众起哄，抗议斯特拉文斯基的音乐中生硬堆砌的不协和音和反复不已的节奏，抗议尼任斯基的舞蹈中疯狂的扭摆和抽动。观众愤怒的尖叫声和嘘声淹没了音乐。佳吉列夫高叫：“先听听再嘘！”第二天的评论文章称之为“春之屠”。听众的反应说明，令人震惊的新颖东西创造出来了。“但是我们必须等待很久，公众才会慢慢习惯于我们的语言。对于我们所做的一切的价值，我深信不疑。这给了我今后工作的力量。”斯特拉文斯基这样预言道。

那年在伦敦演出后，佳吉列夫的剧团前往南美。这时福金已离开剧团。佳吉列夫害怕漂洋过海而未随剧团同往。当佳吉列夫知道尼任斯基同剧团的一名群舞演员结婚时，立即开除尼任斯基，结束了两人的亲密关系。佳吉列夫大胆起用18岁的莱奥尼德·马辛（1895—1979），接替尼任斯基。佳吉列夫利用了1917年后人们对沙皇时代的富贵荣华的怀旧心理，而且他有一股奇妙的催化力，善于发现青年艺术家身上蕴藏的天才。他寓居国外复兴俄罗斯芭蕾，他的芭蕾福音飞越大西洋。俄国革命那一年他正同科克托一起创作《游行》，他给科克托的一句著名的劝告“你一定要让我感到惊奇！”体现了他的感召力。沙皇俄国的豪华演出获得了新生。

佳吉列夫先后同米歇尔·福金、瓦斯拉夫·尼任斯基、莱奥尼德·马辛和乔治·巴兰钦等舞蹈家合作，重新创造了古典芭蕾。他用过作曲家拉威尔、理夏德·施特劳斯、普罗科菲耶夫、德彪西、米约等人的音乐。舞台美术和服装则得到德兰、毕加索、鲁奥和基里科等许多画家的帮助。门生中有安娜·巴甫洛娃（1881—1931）等自组剧团，把这一瞬间艺术带给世界各地的观众。

1919年佳吉列夫去世后，林肯·柯尔斯坦把佳吉列夫最优秀的门生乔治·巴兰钦（1904—1983）请到纽约去。巴兰钦在纽约创办了美国芭蕾舞学校（1934），1948年后任纽约市芭蕾舞团的艺术指导。他创造出更自由的新动作，有时呈几何图形，有时借鉴冰上舞蹈和体操；编导了好几百部舞剧，采用了许多不同作曲家的音乐。他强调抽象，在身体动作和从音乐中提炼动作方面颇多创新。巴兰钦的芭蕾舞不仅名称叫做美国芭蕾，还大胆采用美国题材，用格什温的音乐编《谁在乎？》、根据苏泽的音乐编《星条旗》，和沙皇的帝国剧院大不相同。他把芭蕾用在音乐喜剧里，借以普及芭蕾。他为《踮起脚尖》、《我娶了天使》、《怀中宝贝》和《路易斯安那购地》编的舞蹈，促使这些音乐剧在百老汇红极一时，成功地模糊了舞蹈、戏剧和音乐之间的界限。他为电影编舞，如《戈德温歌舞团》、《踮起脚尖》和《我是冒险家》，从而使舞蹈这一瞬间艺术不那么瞬息即逝。

正当巴兰钦在美国音乐喜剧中将舞蹈同戏剧结合之际，美国的现代舞先驱们宣布脱离芭蕾而独立。他们的先驱就是伊莎多拉·邓肯。邓肯生于旧金山，是一个抛弃家庭的鲁莽商人的第四个孩子。她的童年生活飘泊不定，因为母亲付不出房租而东逃西躲。母亲很坚强，靠教授钢琴抚养子女，并弹奏大作曲家的乐曲和朗诵诗歌给他们听，以培育子女对戏剧和音乐的爱好。伊莎多拉从小就在家里或者外出到海滨跳舞给家人看。有人看见6岁的她在教邻居的孩子如何优美地挥动手臂，她告诉妈妈说这是她自己开的舞蹈学校。

伊莎多拉博览群书，受到法朗索瓦·德尔萨特（1811—1871）的著作和门徒的影响。德尔萨特是法国一套健美体操的发明者，这套操用来增强身体动作的协调和优美。他订立了9条姿势的规定，都是为求得身体各部分的放松和自由表达感情而设计的。另一位美国先驱人物鲁思·圣丹尼斯（1877—1968）也受德尔萨特思想的影响。在纽约，伊莎多拉成为“社交界的宠儿”，在富家女士的家庭聚会上随着《鲁拜集》 ⁽⁹⁾ 的朗诵或者施特劳斯、门德尔松的音乐起舞。她侃侃而谈自己的舞蹈哲学，19岁便自夸已有10年的教学和改革经验。1900年母亲率领全家去伦敦，那时她已和鲁思·圣丹尼斯一样不喜欢踩高跷式的芭蕾。她在伦敦先当演员兼舞蹈者，不久便集中精力于跳舞。阅读温克尔曼 ⁽¹⁰⁾ 的《雅典之旅》时，她去博物馆研究希腊陶瓶和雕塑上的古代舞蹈者的图案，从中孕育出自己对希腊舞蹈的理想。

为追求这一理想，她赤足裸腿、穿着透明而贴身的服装，动作洒脱，使伦敦和巴黎的上流社会观众为之震惊。她声称：“用足尖走路把脚弄成畸形，紧身胸衣把身体弄成畸形。除了脑袋以外，一切都被弄成畸形。”在巴黎，她以教富人的子女跳舞谋生。她在工作室里一小时又一小时地独自练舞，最后得出一条简单的公式，从此“腹腔神经丛”这个词连不知道它在哪里的人也耳熟能详了。“我连续几小时站着不动，叉手按在两乳之间，覆住腹腔神经丛……我找啊找，终于找到一切运动的中心弹簧，原动力的喷口，产生各种各样运动的统一源泉，舞蹈创造的镜子——正是从这一发现产生出我建立学派的理论根据。”她作为“自由舞”的使徒在欧洲各大都市表演，并在1905年访问俄国。当时尚未出名的佳吉列夫回忆道：“伊莎多拉给了帝俄的古典芭蕾一次无可补救的猛击。”但是，芭蕾的赞助人彼得·利文亲王在伊莎多拉身上看到“这种新观点的萌芽……她是第一个在自己的舞蹈中体现了音乐内涵的人；她是第一个以舞蹈表现音乐而不是跟着音乐跳舞的人”。

伊莎多拉回美国演出，服装之稀少也使美国观众目瞪口呆，特别是她当时已明显怀着身孕。她同英国舞台设计师戈登·克雷格生下第一个孩子，如今正怀着缝纫机大王的继承人帕里斯·胜家的孩子。但是，她在法国红得发紫。新建的香舍丽榭剧院正面的浮雕和内部的壁画使她名垂不朽。然而，这仍是一段悲惨的时期。1913年，汽车冲入塞纳河溺死了她的两个孩子和保姆。过了3年她才从痛苦中恢复过来，重新开始跳舞。1921年，苏联邀她去创办她自己的舞蹈学校。她兴奋地响应这个“迎接命运”的召唤，但很快就遭到挫折，因为苏联人迟迟不提供她同学生见面的地方，后来又拒绝提供经费。但是，她仍然尽最大努力设法教苏联儿童舞蹈。

1922年，她同一个疯疯癫癫的俄国诗人谢尔盖·叶赛宁热恋，这一来，问题更多了。要带他去美国，叶赛宁就必须成为她的丈夫。她只好克服对结婚的顾虑而携他同行。访问演出竟是一片骚乱，人们仇视她这个“布尔什维克特务”，这还不算，叶赛宁的行为粗野，光着身子在旅馆走廊上大喊大叫，摔酒瓶，砸家具。由于苏联人仍然不放学校里的孩子们和她一同来美国演出，她只好每一场都表演独舞——真是一次众目昭彰的大失败。她那倒霉的经理人索尔·休罗克必须千方百计让她跳舞，而不停下来教训那些满怀敌意的观众，还必须防止醉醺醺的叶赛宁在旅馆里打老婆。伊莎多拉反复声明自己不是“布尔什维克”，不过是个“革命者”，但布尔什维克和革命者的区别太微妙了，美国观众无法理解。1923年，两人同返欧洲，伊莎多拉在巴黎演出，叶赛宁回苏联后自杀。

伊莎多拉最后一次去苏、德演出。但她年岁日大，不宜再当舞蹈演员，而且她大量喝酒，人越来越胖了。1924年，她为列宁的葬礼创作了两个舞蹈，益发被人疑为布尔什维克宣传家，失去了在德国和法国的号召力。她需要钱用时，便假装快要饿死。朋友们赶去相救，她却请他们补满她的空酒窖。她签了一份写作回忆录的合同，但书未写成，预付金已用光。朋友们筹办义演音乐会，以买回她因抵偿大笔债款而卖掉的房子。她在巴黎举行告别演出后，迁居尼斯，郁郁不乐，仍在寻找理想的情人。

她明明身无分文，却还要追求奢侈的乐趣。她佯称要买一辆花哨的“布加迪”牌赛车，叫人送来让她试车，随之来了一名英俊的司机。她在脖子上裹了一条红色的长围巾，爬上车子宣布：“别了，朋友们，我走向光荣去了。”汽车猛地朝前倾斜，围巾卡在一个车轮的辐条中，顿时把她勒死。

伊莎多拉留给我们的遗产，不在于她一再重复的舞蹈理论，而在于坚持要跳舞的自由和她令人难忘的身体力行的示范。她说：“不要单纯求优美。除非你的舞蹈发自内心的真情，表达一种思想，否则毫无意义。”她也坚持认为：“真正的美国型的人永远成不了芭蕾舞蹈家。”“我不教孩子们模仿我的动作——我只帮他们发挥他们感到自然的那些动作。”她用言语传布舞蹈解放福音所起的效果远远不如她的亲身行动。英国舞蹈编导弗雷德里克·艾什顿爵士小时候在伦敦看过她的演出，终生难忘。“那时她已略显肥胖，但是没有关系……任何年纪的人都能重复她所做的，但不能重复她是如何做的。看她抬起双臂，真是一次令人难以置信的经历。她也能静立不动——她常常这样，但那是有生命的静，那就是舞蹈。”

同时，鲁思·圣丹尼斯也在探索自己的道路，以便赋予舞蹈新的生命。她的事业同伊莎多拉并驾齐驱。她也试图给“内心冲动”以外在的表现，采用了墨西哥、中国、日本等国的异国情调。

玛莎·格雷厄姆（1894—1991）是伊莎多拉的后继者，她朝有独特形式和易辨认风格的现代舞更前进了一步，其目的是把舞者从矫揉造作的舞蹈语言中解放出来。她的舞蹈具有美国特色。她出生在宾夕法尼亚州一个小镇的医生家里，世居新英格兰。她回忆说：“我们一家都是严格的虔诚教徒，他们觉得跳舞是违背神意的行为，他们对人世间的一切享乐都不赞成……幼年所受的教育使我也害怕它。幸而我们搬到加利福尼亚州的圣巴巴拉……在那亚热带气候条件下，没有一个孩子会长成真正的清教徒。加利福尼亚使我能接触异端邪说，虽然还要过好几年我才完全解脱。”中学毕业后，她说服家人让她上洛杉矶的丹尼斯肖恩舞蹈学校。入学不到3年，她就在特德·肖恩的阿兹台克族印第安舞剧《卓奇特尔》中担任女主角。后来，她受雇于格林威治村歌舞团，和他们一起成功地演出了两年。她应聘任教于新成立的伊斯曼学院，从此有机会发展自己的风格，这也标志着她同丹尼斯肖恩舞蹈学校的浪漫主义风格的决裂。如今她不再把自己仅仅看作娱乐圈中的人，而是一个献身于舞蹈事业的艺术家。

1927年以前，她已开始创造自己的舞蹈语汇。她用当代美国题材编舞，如《叛逆》和《移民》，以及《1917年的诗》，这招来芬妮·布赖斯在齐格飞歌舞团演出的一部滑稽短剧中的讪笑。也难怪观众惊愕，因为玛莎创造的现代舞是一种惊人的反芭蕾。这一创新直到1927年才得到承认，当时，《纽约时报》聘用了第一位舞蹈评论员约翰·马丁，他成为这场新运动的理论家和哲学家。现代舞确实需要这样一位有同情心的评论员和诠释者，因为它不同于佳吉列夫的俄罗斯芭蕾舞团的美轮美奂，犹如毕加索的《阿维尼翁姑娘》之不同于美术学院所崇拜的偶像们。玛莎·格雷厄姆向芭蕾的传统挑战，不亚于毕加索向传统的“美”和透视法挑战。古典芭蕾修改了宫廷芭蕾的形式和传统。浪漫主义芭蕾则是更加自由地发展了福金等人的形式。

正如浪漫主义芭蕾一样，现代舞是一种解放，但是更加激进。现代舞的潜在价值在伊莎多拉·邓肯的“希腊舞”和鲁思·圣丹尼斯的“东方”舞主题中已露端倪。只是玛莎·格雷厄姆走得更远，成为创造新的舞蹈艺术的著名象征和主要影响。这场壮丽的运动，按约翰·马丁的解释，是从观赏的舞蹈（或芭蕾）走向表情的舞蹈（或现代舞）。这是一场力求简单的革命，在其他艺术中尚未有过，至少也是罕有的。佳吉列夫的演出汇集了最知名的音乐家、画家、戏剧家和舞蹈家，极为奢华，迫切需要加以简化，由此产生现代舞，回归到人体的基本运动。

反芭蕾的先驱伊莎多拉·邓肯和玛莎·格雷厄姆的理论都建立在舞蹈的生理基础上。可是，玛莎不是到腹部神经丛而是到呼吸、呼气和吸气、收缩和反应的节奏及“敲击式”运动的节奏中去探寻根源。两人的成就其实都不在于体现某种理论，而是把舞蹈人格化，以表现舞蹈者自己。两人都把自己树立为个人主义的美国理想。

如果不曾有过壮观、瑰丽而形式化的芭蕾，现代舞不可能显得激进。芭蕾以公然违反地心引力为奇观，而且全赖舞蹈者优雅地应用经典“姿势”的能力；玛莎·格雷厄姆的现代舞则光着脚板，拥抱大地。芭蕾是娇美的楷模；玛莎·格雷厄姆的现代舞则是僵硬而不灵活的。芭蕾舞蹈家踮起足尖，使脚显得长些，腿的优美线条也就突现出来；玛莎·格雷厄姆的光脚板则与腿呈直角。芭蕾的“朝外翻转”考验舞蹈者能否把两膝往外翻转，不像日常生活中那么靠拢，即使面对观众而立，也能显露出腿的侧面曲线；而现代舞蹈者两脚并立如常。

现代舞自称其特殊创造为运动艺术。芭蕾则相反，最重要的是姿势、位置和神态及其种种组合。约翰·马丁解释道：“运动是人类生活中最基本的身体经验……可见于一切感情经验的表现中。它对舞蹈者的价值即在于此。身体是思想的镜子。我们受惊时，身体急速、短促、紧张地动起来……”玛莎·格雷厄姆的舞蹈语言是一套新的运动语汇，而正是她那奋进、不娇美但有表情的动作激怒了芭蕾的老看客。

玛莎·格雷厄姆的创造也是一场有美国特色的舞蹈革命。从前，芭蕾供帝王用、写帝王事，玛莎·格雷厄姆的现代舞则表现普通人的遭遇。自组剧团“舞蹈小组”后，她于1929年从丹尼斯肖恩的异国情调题材转向简单熟悉的题材，以她创作的《青春期》为先驱。她也开掘美国主题。1935年的《边疆》所用的布景由雕塑家野口勇 ⁽¹¹⁾ 设计，他在舞台后部用一段简单的篱笆桩子，上空有绳子交叉成宽宽的V字形，象征一望无垠的大草原，她用跳舞来表现美国人征服浩瀚广漠。在《原始仪典》（1931）中，她企图赋予美国印第安人的宗教仪式以普遍意义。她根据阿伦·科普兰的音乐创作的最著名作品《阿巴拉契亚之春》，是她的美国风格的顶峰。她用高跳踢腿来表示开拓的欲望，这也是一切边疆地区的精神。写埃米莉·狄金生身上守旧和造反两种精神的《致世界的信》（1940），表现了每个人身上都有的类似冲突。

最后，玛莎·格雷厄姆按自己的方式结合了不同艺术，用舞蹈表现具有普遍意义的戏剧性主题。《死亡与进入》（1943）表现勃朗特姐妹的遭遇。她用希腊素材编了许多作品——关于美狄亚的《心之穴》（1946）；关于人身牛头怪弥诺陶洛斯传奇的《进迷宫的差使》（1947）；关于俄狄浦斯的《夜之旅》（1947）；《克列泰姆内斯屈拉》（1958）；以及许多《圣经》题材的作品，如《犹滴的故事》（1962）和《上帝的杂技演员》（1960）。玛莎·格雷厄姆终于证明自己能够把神话、传奇和传说化成舞蹈，揭露“内在的人”。她精力过人、多才多艺，一方面领导舞蹈革命，把舞蹈从芭蕾中解放出来，一方面还自己编了150多部舞蹈。最后，她不再为早期作品中的僵硬简单所禁锢，愿意采用野口勇等雕塑家制作的布景和最优秀的画家设计的服装，愿意汲取更多作曲家的音乐，如萨缪尔·巴伯、卡洛斯·夏维兹、吉安－卡洛·门诺蒂和威廉·舒曼。她的舞剧团的风格变得丰富而兼容并蓄，把先锋派的体操和原始仪式及民间舞的主题相结合，和日本哑剧、荒诞派戏剧和超现实主义，甚至还和熟悉的古典芭蕾的舞姿相结合。玛莎·格雷厄姆寻求“直接”在运动中表现感情的方式之后，发现美国现代舞和美国这个国家一样，必须博采各地的神话和希望。

(1) 圣巴托罗缪（Saint Bartholomew）是耶稣十二门徒之一，每年8月24日为圣巴托罗缪节。1572年的这一天，法国基督教新教胡格诺派惨遭屠杀。——译者

(2) 梅塞纳斯（Gaius Maecenas，前70？—前8），古罗马政治家、诗人，著名的文学赞助人。——译者

(3) 奥古斯都（Augustus，前63—14），罗马帝国第一任皇帝，他奖励学术文化、保护艺术创作。参见第226页注①。——译者

(4) 原文有误，此剧应系拉辛之作。——译者

(5) 芭蕾舞的一种基本动作，一腿向前或向后向旁伸出，同时往上跳起，另一腿从下面击打伸出的腿。——译者

(6) 芭蕾舞动作之一，舞者往上直跳，在空中多次互击小腿。——译者

(7) 单脚或脚尖着地的快速旋转。——译者

(8) 亚历山大·贝努瓦（Aleksandr Benois，1870—1960），俄国戏剧美术指导、画家、芭蕾台本作家。——译者

(9) 11世纪波斯诗人欧玛尔·海亚姆所著的四行诗集。——译者

(10) 温克尔曼（Johann Winckelmann，1717—1768），德国考古学者、艺术史家。——译者

(11) 野口勇（Isamu Noguchi，1904—1988），美国现代派雕塑家。——译者

53　创新的音乐

一方面音乐艺术的各个领域欣欣向荣，甚至美国通俗音乐也在全世界流行，另一方面，几个最有创新精神的作曲家却变得和广大听众疏远了。伊戈尔·斯特拉文斯基（1882—1971）常被称作现代主义音乐的使徒，有着业余自学成才者的自由，从不丧失尝试新事物的积极性。但是使他成名的是30岁以前的作品，这使人们对他的后半辈子产生了期望，他却无法满足，为之深感苦恼。在48岁写的自传中，他已经表露出自己同听众的疏远。

作曲生涯伊始，我便大受公众的恩宠，连最初被人敌视的作品也很快受到赞许。但是最近15年间，我清楚地感到我写下的作品使我和广大听众疏远了。他们期望我写出不同的东西来。他们喜欢《火鸟》、《彼得鲁什卡》、《春之祭》和《婚礼》的音乐，习惯了那些作品的语言，听我操起另一种语言就感到惊讶。他们不能也不愿在我的音乐思维的发展中跟着我走。使我感动和喜悦的，他们却对之无动于衷，而他们继续感兴趣的对我已不再有吸引力……我看我们之间已无真正的心灵的交流可言。即使有过，或者仍有共同喜欢的东西，我也十分怀疑是否出诸同样的原因。然而艺术主张交流，艺术家迫切需要与人分享自己感受到的喜悦。

奠定斯特拉文斯基的创新音乐家地位的最早几部作品仍然深深扎根于俄罗斯民间传统。使他脱离“广大听众”的经历不是流亡之旅，更主要是他移植到瑞士、法国，最后到美国的历程。

他生于圣彼得堡附近，是四个子女中的第三个，父亲是帝国歌剧院的首席男低音歌唱家。他经常听父亲练唱咏叹调。童年回忆中五光十色的圣彼得堡、去附近叔叔的乡间庄园做客、逛乡村的夏天集市等等，他始终不忘，正如父亲的暴躁脾气、母亲冷冰冰的性格同样历历在目。他记得第一次出席的音乐演出是柴可夫斯基的《睡美人》，那时他才7岁。他9岁开始学钢琴，但毫无早熟迹象。父亲为他弄到一张去附近马林斯基剧院听歌剧排练的许可证，到他16岁时，每星期有五六个晚上都去那里。为了打消他想从事音乐的念头，父母送他上圣彼得堡大学学法律。

他学法律并不专心，却继续作曲，希望向家人证明自己有从事音乐的才华。他有一个同学是尼古拉·里姆斯基－科萨科夫（1844—1908）的儿子。斯特拉文斯基十分敬佩这位俄罗斯民族乐派作曲家的作品。一年夏天，和里姆斯基－科萨科夫一家人住在一起时，他常求教如何方能成为作曲家。里姆斯基－科萨科夫听了斯特拉文斯基演奏自己的作品，并无太深印象，劝他别上自己任教的那所音乐学院，还是由私人教师教课，继续学习和声、对位。里姆斯基－科萨科夫本人主要是自学成才的。他从未听过学院的乐理课程，但年轻时得到过柴可夫斯基的重要指点和鼓励。现在，他愿意为斯特拉文斯基担当类似的角色。

父亲去世后，斯特拉文斯基从法律学习中解脱出来，这时他说，妈妈“折磨我的乐趣似乎略有减弱”。他和其他门生一起每周在里姆斯基－科萨科夫家里聚会，听他们的作品。里姆斯基－科萨科夫如今成了斯特拉文斯基的辅导教师，三年之内每周给他上两次作曲课，包括奏鸣曲式和配器原理。1906年斯特拉文斯基不顾禁止近亲结婚的法令，同卡特琳·诺先科结婚，证婚人是里姆斯基－科萨科夫的两个儿子。与此同时，斯特拉文斯基把作品的草稿请老师过目、批评和认可。

1908年里姆斯基－科萨科夫的中年去世对斯特拉文斯基是一大打击。但是另有新人为他的事业铺路搭桥。1909年2月，斯特拉文斯基的两部作品——《幻想谐谑曲》和《烟火》在圣彼得堡上演，听众中有谢尔盖·佳吉列夫。佳吉列夫编的艺术评论杂志《艺术世界》才停刊不久，他正把精力转向巴黎。他在巴黎举办俄罗斯音乐的音乐会，刚主持了《鲍里斯·戈杜诺夫》在巴黎的首演，又在计划举行俄罗斯芭蕾舞演出季。他聘请一位已成名的作曲家为根据俄罗斯民间故事“火鸟”改编的芭蕾舞剧写新的总谱，但后者未能交稿。佳吉列夫就转而委托那位年轻人，他的音乐曾给他很深的印象。斯特拉文斯基的《火鸟》音乐利用里姆斯基－科萨科夫配器课上学到的知识，采用民间曲调，并运用别具一格的节奏和切分音。这份生动的总谱，把故事中的人妖分得很清，颇得观众及评论界的喜爱，使他一举成名。这是28岁的斯特拉文斯基写的第一部舞台音乐作品，至今仍是他最受欢迎的作品，尽管他此生还有60年富有创造力的时光。

甚至在1910年《火鸟》演出前，佳吉列夫已看出他是一个“即将飞黄腾达的人”。斯特拉文斯基加入佳吉列夫的剧团，以其对各门艺术的热忱和“丝毫不墨守成规”的态度俘获了整个剧团的人心。他在巴黎结识的璀璨群星中，包括克洛德·德彪西、莫里斯·拉威尔、贾科莫·普契尼、马塞尔·普鲁斯特和保罗·克洛岱尔，还有巴勃罗·毕加索。

同佳吉列夫合作的下一部作品《彼得鲁什卡》，也是基于俄罗斯民间题材。这次讲的是俄罗斯乡村集市上一个木偶的故事。木偶有了生命，然后死去，最后作为鬼魂重新出现。1911年6月13日的首演，由尼任斯基饰演彼得鲁什卡，又获好评，使斯特拉文斯基信心倍增。他在设计这部芭蕾舞剧时起了十分积极的作用。“我正要动笔写《春之祭》，它使我对自己的耳朵有了绝对信心。”

斯特拉文斯基为佳吉列夫的《春之祭》写的音乐是部杰作，1913年5月29日在巴黎的香舍丽榭剧院首演，在音乐界引起轩然大波，但也确立了他作为首要的现代派作曲家的地位。那晚骚动结束时，佳吉列夫说：“这正是我所要的！”斯特拉文斯基称他自己和尼任斯基两人都“十分激动、生气、厌恶和兴奋”。《春之祭》音乐的惊人独创性，显然是斯特拉文斯基对父母企图让他溺于平凡而无创造性的生活、扼死他的天才进行反抗所取得的胜利。他选择《春之祭》并非偶然，他记得童年在俄罗斯乡间，春天是再生的季节，“仿佛在一小时之间突然降临，就像整个世界霍地裂开似的”。

31岁时，斯特拉文斯基已有了20世纪音乐奇才之称，创作出一些为广大听众永久喜爱的作品。其后60来年的作品像是不时出现矛盾的音乐试验的一部百科全书。在漫长而不平静的一生中，他分属三个国籍。第一次世界大战爆发时，他是欧洲音乐界的红人，过去的4年住在瑞士山间小屋中，只在夏天才回俄国。他因健康原因而免服俄国兵役，选择了中立国瑞士的宁谧，而不喜欢受革命威胁并被战争瓦解了的国家。但是有了他最感兴趣的音乐和艺术，他并无流亡之感。他同佳吉列夫保持联系，访问罗马时在毕加索身上找到精神上的契合。后来他结识了安德烈·纪德，应约为纪德翻译的莎剧《安东尼与克莉奥佩特拉》配写音乐。据斯特拉文斯基称，“我建议演出时穿时装，他吓坏了，不听我的申辩，我认为加些创新就会更加接近莎士比亚的原作。”1920年，他心境不宁，打算离开瑞士，先想迁去意大利，但最后决定定居法国——他取得划时代成功所在的国家。以后的20年他住在法国，1934年成为法国公民。

殇女、丧妻、亡母这一连串生活打击，加上第二次世界大战爆发，使他于1939年迁居美国，也在那里转向了新的试验。他在哈佛大学任查尔斯·埃利奥特·诺顿 ⁽¹⁾ 讲座时所作的诗歌演讲，后来成书出版，称《音乐的诗学》，书中汇集了他对音乐现象、音乐作曲和音乐表演等方面的观点。1940年，他同一位相识已久的画家薇拉·德博塞特结婚，搬到西部去住，他说加利福尼亚州的气候有益于他的健康。夫妇两人用给俄国人的分配定额从墨西哥进入美国并申请入籍，买了房子，此后25年在好莱坞定居。

1938年去美国之前，迪士尼办公室已请求他准予在动画片《幻想曲》中采用《春之祭》的音乐。他们解释说，其实他们并不真正需要他的许可，因为《春之祭》在美国未经注册版权，但他们仍愿付给5 000美元买下在国外放映的权利。1939年，他同乔治·巴兰钦一起出席观看在好莱坞的放映。“记得有人要给我一份总谱，我说我自己有。那人说，‘全改了。’事实的确如此。”定居好莱坞后，电影制片商多次约请，其中一次是为奥森·韦尔斯 ⁽²⁾ 主演的《简·爱》，一次是为弗朗茨·魏菲尔 ⁽³⁾ 创作的《圣女贝纳德特之歌》（1941），但他从未同意过。有人愿出10万美元请他“替一部电影配音乐”，他不干。那人还说愿意支付同样报酬，只要肯让别人用他的名字作曲。

他并不反对以自己的名义进行古怪的试验。1942年，巴纳姆－贝利 ⁽⁴⁾ 联合马戏团公司下属的林林兄弟马戏团请乔治·巴兰钦为几只小象编一段芭蕾舞曲，巴兰钦转而约斯特拉文斯基写。斯特拉文斯基同意了，说，“如果是些很小的象，我干。”他创作了两个版本的《马戏波尔卡》。1910年《火鸟》的音乐使巴甫洛娃为难，她拒演主角。如今斯特拉文斯基的节奏使小象为难。驯象人说，象是威严的动物，喜欢圆舞曲和软绵绵梦幻似的曲调，但是，小象终于屈服了，穿上跳芭蕾的短裙，演出了斯特拉文斯基的《波尔卡》425次。交响乐版于1944年由波士顿交响乐队演出。

战争年代，好莱坞有的是供人进行试验的机会。托马斯·曼说，那时的好莱坞是“一个比巴黎和慕尼黑更加思想活跃的世界性城市”。斯特拉文斯基一家也爱和文艺圈子里的人往来，包括娜迪娅·布朗热 ⁽⁵⁾ 、奥尔德斯·赫胥黎 ⁽⁶⁾ 、弗朗茨·魏菲尔等无数名人。薇拉说，“确实存在作曲家、作家、科学家、画家、演员、哲学家和混充者的纷攘，我们自己也常常去听讲座，看展览会，听音乐，看演出，参加这些人的集会。”1945年，战争结束后，斯特拉文斯基加入美国籍。

有过三个国籍、经历过两次世界大战的骚动的逃难生涯，使斯特拉文斯基在音乐试验的世界中保持了不可磨灭的、一贯的公民身份。他一直善于把各种形式加以翻新。虽然他早期的成功是利用原籍俄罗斯的传统素材，但后来的试验则遍及各种音乐体裁和传统。在惊人的现代主义手法和错综复杂的《春之祭》之后，他转而进入独创一格的“新古典主义”时期。1918年的《士兵的故事》是脱离19世纪演奏风格的一座里程碑——乐器组合得稀奇古怪，屏弃了乐队和歌剧的常见形式。它只用3个舞蹈者、1个叙述者和7个乐师，原设计为在活动舞台上演出，并运用了“大师小组”，又称“小乐队”——即一群演奏者把作曲家的作品进行独特的再创造。每场演出都是一次新的试验。与瑞士作家C·F·拉缪 ⁽⁷⁾ 合作的《士兵的故事》是一项可读、可演、可舞的文娱节目。它是斯特拉文斯基的又一种新风格，采用小型乐队，借用爵士乐的节奏。故事有点像简化了的微型浮士德，讲述一个士兵返回故乡，受魔鬼诱惑，爱上一个公主，最后出卖灵魂给魔鬼。斯特拉文斯基后来说，自己以前从没听过爵士乐的演出，他的知识全部是从单张乐谱上学来的。“至少我能想象爵士乐的音响，或者说，我认为我想象得出。总之，爵士意味着我的音乐中有了新的音响。《士兵》标志着我同哺育我成长的俄罗斯管弦乐派彻底决裂了。”

斯特拉文斯基在1921年的《管乐交响曲》中表明了他的决裂之大胆。他所谓的“交响曲”不是指奏鸣曲式，而只是指许多乐器同时作响。“这首乐曲不求‘讨听众喜欢’，”他后来解释道，“也不求唤起他们的激情。我只希望它会使那些不求满足感情需要而有纯音乐感受的人喜欢。”但是这一点从未做到，“因为我的音乐风格要求无比的谨慎细心，才能到达公众的耳朵，才能征服听众”。他同朋友让·科克托 ⁽⁸⁾ 合作写了一部清唱歌剧《俄狄浦斯王》，作为祝贺佳吉列夫戏剧生涯20周年的礼物，1927年由俄罗斯芭蕾舞团在巴黎首演。

他在宗教音乐方面也进行试验，虽不比爵士音乐在行，但却同样富有想象力。1929年斯特拉文斯基住在法国时，应库塞维茨基 ⁽⁹⁾ 之请为波士顿交响乐团50周年写一部交响作品。他的出版商要求“通俗一点的东西”——一部没有合唱的19世纪交响曲形式的作品。但是斯特拉文斯基另有打算，他很久以来一直想写一首诗篇交响乐，由《旧约·诗篇》第三十八、三十九篇的部分和第一百五十篇的全部合并组成，用拉丁文演唱。结果写出了混声合唱和管弦乐队的《诗篇交响曲》，共分三个部分——前奏、双重赋格和交响快板。

音乐史家把这首作品排在斯特拉文斯基全部创作的前列。但斯特拉文斯基本人感到失望，因为这首作品当时没有受到赏识，他在《自传》中解释说：

大多数人喜欢音乐是因为音乐给他们某种情绪，如喜、哀、愁，以及大自然的景象、白日梦的题材，或者更好的是，忘却“日常生活”。他们要的是药物——麻醉剂。至于这种想法是直截了当地明说，还是蒙上一层迂回陈述的人为障蔽，这倒无关紧要。如果把音乐贬低到只是为此目的，那么音乐就没有多大的价值了。一旦人们懂得为音乐而音乐，一旦人们用另外的耳朵来听，他们的乐趣便属于更高、更有力的层次，他们便能在较高的层次上去评判音乐，并且能了解音乐的固有价值……。

这些想法都是由我的《诗篇交响曲》引起的，因为不论是公众还是报界，上文提到的那种态度，在对待那部作品上表现得特别明显。尽管作品引起了兴趣，我仍注意到某种困惑的情绪，这不是音乐造成的，而是因为听者不能理解，是什么原因引导我写出一首在他们心灵中找不到共鸣的交响曲。

也难怪听众感到困惑，交响曲明明用的是宗教经文，而作曲者却告诫他们不要寻求其中的宗教涵义。写这首乐曲之前，他已是正教教友达4年左右。他的一位瑞士友人、喜欢指挥他的作品的指挥埃内斯特·安塞梅 ⁽¹⁰⁾ 说过，“作为对某种形式的内心冲动的反应，斯特拉文斯基不以音乐为自我表现的行为，因此他的宗教音乐只能表现出某种‘做作的’宗教信仰。《诗篇交响曲》即是一例，它表现的是别人的宗教信仰——是想象中的唱诗班歌手的宗教信仰，而真正的唱诗班则是它的‘类似物’：但必须承认这种宗教信仰的表现本身却是绝对真实的。”

斯特拉文斯基在美国“转世化身”的25年提供了一个又一个新试验的实例。1947年芝加哥展出威廉·贺加斯 ⁽¹¹⁾ 的8幅画，《浪子生涯》（1732—1733）似乎为斯特拉文斯基提供了“一连串歌剧似的场景”，可以写一部围绕英国题材的歌剧，写他一直想写的“源出英国的音乐”。他在好莱坞的邻居奥尔德斯·赫胥黎建议他请W·H·奥登写台本，斯特拉文斯基就把奥登请到好莱坞来，后者认为这个任务是他一生中“最大的荣誉”。他们在好莱坞一起决定情节、动作、场景和人物。1948年奥登交出一份和他友人切斯特·卡尔曼合写的十分精彩的台本。斯特拉文斯基花了3年时间作曲。他打算写一部“意大利－莫扎特”风格的歌剧。故事发展跟踪贺加斯画作的题材次序，从汤姆·雷克韦尔继承一大笔遗产，和娼妓狂饮醉酒，欠债被捕，曾被他奸污并生下一子的萨拉·扬将他营救出狱，娶了个年老而有钱的女人为妻，又因赌博而把钱财输光，再次负债坐牢，最后在疯人院中结束生命。贺加斯的主题经奥登的诙谐笔触加工，有了浮士德的意味和一个向主人公进行浮士德式诱惑的新角色。在奥登写的荒诞的尾声中，魔鬼在索取汤姆·雷克韦尔灵魂的赌博中输了，但是成功地把他打入疯人院，在疯人院里汤姆临死前相信自己是美少年阿多尼斯，正在等待他的爱神维纳斯。全剧于劝善惩恶的教训中结束。

对斯特拉文斯基来说，早期的两部短小的歌剧——《夜莺》（1914）和《玛弗拉》（1922）——同他如今写成的相去极远。“我相信‘乐剧’和‘歌剧’是非常非常不同的两码事，”1953年斯特拉文斯基在美国首演《浪子生涯》时说，“我毕生致力于后者。我要着重指出，《浪子生涯》是歌剧，一部按古典传统的、既有咏叹调和宣叙调又有合唱和重唱的歌剧。”早在诺顿讲座中，他已经乐滋滋地“挑起一场和臭名昭著的‘艺术综合体’的争吵，我不仅因为‘艺术综合体’没有传统，还因为它那种暴发户的自鸣得意而谴责它……艺术综合体理论的应用对音乐本身带来可怕的打击……瓦格纳主义的太平日子已经过去了……我们同他们之间相隔的距离容许我们重新整顿一下”。歌剧亟须更新。“过去人们看歌剧是为了从轻松的音乐作品中得到消遣。后来人们又去看歌剧，看着戏打哈欠，音乐被格格不入的规律武断地束缚得麻痹无力，再专心的观众也只会感到厌倦，瓦格纳表现出来的天才再大也没有用。这样，从被无耻地视为纯粹感官享受的音乐，我们毫无过渡地一下子跳到了晦涩而虚幻的艺术－宗教。”

1948年奥登把《浪子生涯》的台本交给斯特拉文斯基的时候，还介绍他认识了罗伯特·克拉夫特，一个热烈崇拜斯特拉文斯基的24岁青年，此后几年中对斯特拉文斯基的工作将起十分重要的作用。克拉夫特来到好莱坞，住在斯特拉文斯基的家里，成为他亲密的助手，帮他搞《浪子生涯》。“在幕间休息时，”克拉夫特转述1951年9月在威尼斯凤凰剧院的首演情况说，“听到有些人议论斯特拉文斯基是否有权运用老的歌剧套路和程式——他们还不懂得埃兹拉·庞德 ⁽¹²⁾ 的精辟见地：‘美是从一种陈词滥调到另一种陈词滥调之间短暂地喘的一口气。’不过大多数观众对他做的任何事都予以认可，或者他到哪里就跟到哪里。”

正是这个二十四五岁的克拉夫特引着年近七旬、赫赫有名的斯特拉文斯基朝新的方向走去。克拉夫特热衷于“现代”音乐，指挥过勋伯格、韦伯恩、贝尔格和巴尔托克等人的音乐作品的演出，还指挥过一次全部是斯特拉文斯基作品的演奏。如今，克拉夫特怂恿斯特拉文斯基本人进入序列音乐的新天地。序列主义（十二音体系即为一例）是各种要素（如音高或时值）排成序列而构成的音乐。中世纪就有作曲家试过，但直至第一次世界大战后才在欧洲得到发展。序列主义的先驱和最有影响的倡导者是出生于奥地利的阿诺尔德·勋伯格（1874—1951）。他放弃了协和和不协和的传统概念。作品不按巴赫的《十二平均律钢琴曲集》中所宣告的调性关系，而是围绕一系列以各种不同方式反复和排列的音构成。按勋伯格的十二音作曲方法，一部作品是用12个不同的音形成的序列创作的，或连续演奏或逆向演奏。和弦和旋律均取自原来的序列。勋伯格认为这是从调性束缚的一种解放，把半音阶的全部12个音都用在一部作品中。有人反对说，这样限制了作曲家。但是勋伯格以这种技巧创作了他的最重要作品，歌剧《摩西与亚伦》（1930—1932，但从未完成），把能见异象但不善言谈的摩西（是作曲家本人？）同他的自私而有口才的门徒亚伦作对比。勋伯格并不钦佩斯特拉文斯基的新古典主义风格，他不怀好意地写诗嘲笑，1926年还谱上音乐（埃里克·沃尔德·怀特英译）：

唷，走进来的是谁？

是“摩登斯基”小子！

他的头发剪成老式的辫子，

看上去挺不错的样子，

像是真正的假发——

像戴了头发套子——

就像（至少摩登斯基自以为）

活脱是老祖宗巴赫的样子！

多年前勋伯格和斯特拉文斯基在欧洲偶然见过面。两人在好莱坞的住处相去不远，但11年中未再谋面。两人都有朝拜者来拜访，但是朝拜的人从不说自己还要去拜访另一人。勋伯格的追随者皮埃尔·布莱兹 ⁽¹³⁾ 也曾攻击斯特拉文斯基的新古典主义风格，斥之为“各个领域的硬化症：和声和旋律都假冒学院派”。他指责斯特拉文斯基“无能，不论说哪种语言都语无伦次，只好回到有调性”。因而责备他是“智力懒汉，把享乐当作目的”。

随着1951年勋伯格的故世，序列主义的创始人全去世了，斯特拉文斯基也许觉得序列主义的现代世界可以接纳一个新的先驱。他便聆听、研究序列主义者的作品，越来越对之钦佩，认为“只有他们具备我所尊重的纪律；不管序列主义音乐还可能是什么，它首先是纯音乐。不过，序列主义者是十二这一数字的奴隶，而我觉得用七这个数字有更大的自由”。他一步步走进序列主义的世界，写了《圣歌》（1955）和《阿贡》（1953—1957），于是开始用纯粹的序列主义风格写作。他用这一技巧写了歌曲《纪念迪伦·托马斯》（1954）、人声与乐队曲《丧歌》（1958，歌词取自《旧约·耶利米书》）和《乐章》（1959）。1965年他为友人T·S·艾略特作追思曲《安魂圣歌》，并于同年献给奥尔德斯·赫胥黎管弦乐《变奏曲》。有些音乐评论家为斯特拉文斯基突然登上了时髦的现代派花车而烦恼，有些则钦佩他多才多艺，序列主义也能拿来为己所用。但是广大听众对此的反应并不热情。1962年，斯特拉文斯基说，《火鸟》的新灌唱片在美国竟销售到5万张，而新的序列主义作品很少超出5千张。他那些受人欢迎的早期作品是美国的交响乐队演奏和广播得最多的严肃音乐，但是他的序列主义作品却难得听到。连他的老朋友安塞梅对他的序列主义作品也不敢恭维。

尽管斯特拉文斯基最初而又历久不衰的盛名来自他运用的俄罗斯主题，但他毫不同情1917年的革命。革命把他家的产业充公，剥夺了他的“生计”，弄得他“一无所有，离乡背井，陷身于战火中”。“俄国一直对它自己不忠，”他在1939年的哈佛讲座上说，“挖空了本民族文化的基础，玷污了以往各个时期的道德标准。”1946年肖斯塔科维奇的《第九交响曲》在斯大林主义的俄国受到攻击，因为它显出“受斯特拉文斯基的不健康影响，而斯特拉文斯基是一个没有祖国、对进步思想缺乏信心的艺术家”。

可是，斯大林死后，斯特拉文斯基被邀返回苏联，在他80寿辰指挥演出一场他的作品音乐会，他觉得难以回绝。他否认自己被“故土之恋”所动，声称接受邀请只是因为“青年一代俄罗斯音乐家需要我。没有一个艺术家的名声在苏联遭到比我更大的糟蹋，但是怀恨在心就无法争取到我们必须和俄罗斯人一起争取的未来。”《彼得鲁什卡》和《火鸟》在克里姆林宫议会大厦数次演出，他指挥的自己作品的音乐会受到热烈欢迎。在文化部长举行的招待会上，有肖斯塔科维奇和哈恰图良等人出席。他作了动情的发言，说“俄罗斯土地的气息不同了”。虽已两度改变国籍，他仍说，“人人都只有一个诞生地、一个祖国、一个家乡”——那就是出生的地方。他为自己没有在那儿“帮助新的苏维埃国家创造它的新音乐”而感到遗憾。

但是，斯特拉文斯基并不需要俄国革命来作自己的动力。1939年他说过，“我身不由己地成了个革命者。”说得更精确些，他在自己身上找到了一场又一场革命。就在留声机、电影、收音机帮助美国流行音乐传遍全球而吸引大批新听众的年代里，斯特拉文斯基对新事物的探索使他离广大听众越来越远。他从一个以其节奏和不协和音在巴黎歌剧院造成骚动的作曲家，变成一个“音乐家的音乐家”。他从《春之祭》开始，经过各式各样的新古典主义，最后成了序列主义者，打动的只是音乐家圈子中的人。他是对同时代人创作的音乐影响最大的一个人。他的现代主义精神在于对新事物永不满足的胃口，在于他擅长把任何音乐形式——歌剧、清唱剧、协奏曲、交响曲、歌曲——改造成自己的东西的才华。

(1) 查尔斯·埃利奥特·诺顿（Charles Eliot Norton，1827—1908），美国学者、编辑，曾在哈佛大学讲授美术史多年。后哈佛设立以他命名的讲座。——译者

(2) 奥森·韦尔斯（Orson Welles，1915—1985），美国电影演员、导演、制片人和剧作家，以主演多部莎士比亚戏剧及其改编电影而闻名。——译者

(3) 弗朗茨·魏菲尔（Franz Weifel，1890—1945），德国作家，写作兼及诗、戏剧和小说。——译者

(4) 巴纳姆（Phineas Taylor Barnum，1810—1891），美国演艺经纪人、马戏团主，善于经营，借夸大的广告，名利双收。1881年与同行詹姆斯·贝利（James A. Bailey，1847—1906）合并组成联合马戏团公司。——译者

(5) 娜迪娅·布朗热（Nadia Boulanger，1887—1979），法国作曲家、教师。——译者

(6) 奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley，1894—1963），英国小说家、诗人、剧作家。——译者

(7) C·F·拉缪（Charles Ferdinand Ramuz，1878—1947），20世纪瑞士法语区最杰出的作家之一，曾在巴黎住过数年。——译者

(8) 让·科克托（Jean Cocteau，1889—1963），法国诗人，多才多艺，兼擅小说、戏剧、电影、芭蕾舞剧和绘画。——译者

(9) 库塞维茨基（Sergei Koussevitsky，1874—1951），俄国指挥家。——译者

(10) 埃内斯特·安塞梅（Ernest Ansermet，1883—1969），瑞士乐队指挥，斯特拉文斯基作品的权威诠释者。——译者

(11) 威廉·贺加斯（William Hogarth，1697—1764），英国油画家、版画家和艺术评论家。——译者

(12) 埃兹拉·庞德（Ezra Pound，1885—1972），美国诗人、评论家。——译者

(13) 皮埃尔·布莱兹（Pierre Boulez，1925—2016），法国作曲家、指挥。——译者

第十编　以时间和空间变戏法

光线最亮的地方，阴影也最深。

——沃尔夫冈·歌德（1771）

54　彩绘的瞬间

在我们的时代，这个以追求永恒开始的故事，却通过留住那难以把握的瞬间的努力，达到了顶点。石头的力量吸引过巨石阵、金字塔和帕台农神庙的建造者。可造成大部分现代艺术形式的却是光的力量。作为刹那间感觉的信使，光最迅速又最飘忽。在《创世记》中，上帝创造完天地后，首先创造的就是光，至今它仍然是犹太教和基督教上帝存在的象征。施洗者约翰宣布耶稣是光，耶稣本人也确认这种说法。在犹太人的安息日要点蜡烛，蜡烛也标志着神圣的节日。而在现代，对那些要再造世界的人，光则发挥了惊人的新作用。

波德莱尔说：“现代性是短暂的、易变的、偶然的，它是整体的一半，另一半是永恒的、不变的。”对这现代的一半来说，光就是工具和资源。创造一种表现瞬间的美术的是印象主义者，克洛德·莫奈（1840—1926）就是显示怎样才能这么做的人。要使美术家关注的焦点从持久的形状转向短暂的瞬间得有勇气。它需要心甘情愿和勇于面对那些时髦沙龙的嘲笑，它需要准备在各处匆忙地工作，它需要坦然接纳视觉世界无尽的不受控制的可能性。塞尚用以下的话对此做了概括：“莫奈只是一只眼睛，可是天哪，这是何等神奇的一只眼睛啊！”

身为一位生意兴隆的食品商的儿子，莫奈于1840年生在巴黎，5岁时，他随家庭迁居勒阿佛尔。这座城市位于诺曼底海岸塞纳河入海口北侧，被认为是“海生的”，因而印象主义者莫奈也是“海生的”。在诺曼底的气候中，正如一代又一代英吉利海峡的过客苦恼地了解到的，出名的变幻莫测的阳光、云雾、雨水不时改变着天空和它在海中的倒影。年轻的莫奈渴望逃离学校的“牢笼”，他热切地研究海滩和峭壁。到1883年为止，他时常游历法兰西海岸的北部和南部，使视觉得到更新。此后，他在塞纳河、泰晤士河，以及他的吉维尔尼的池塘，为自己永远变化的世界找到了另一些水中镜。他这样谈到海：“我喜欢总在它附近或在它之上徘徊，我死之际，要埋葬在一个浮圈里。”

他才能的最初标志，是描绘在他的习字本上的老师和当地其他人的漫画。15岁时，他就在当地的画框店里出售这些漫画。一次偶然的相遇，决定了莫奈的美术家生涯和西方绘画的未来。欧仁·布丹 ⁽¹⁾ 是位画家和领港员的儿子，他曾在一艘救生艇上工作，然后开了家受到当代一些美术界泰斗帮助的画框店。他们劝他试着画风景。受到米勒 ⁽²⁾ 的鼓励，他去了巴黎。在那里，他反叛美术学院的画室画风，在露天描绘自然的景象。回到诺曼底后，他又描绘生动的海景。

15岁的莫奈后来回忆说，他初次看到布丹的海景画时非常不喜欢，它们根本不是用“那时流行的画家那种武断的色彩和空想的处理方式”创作的，因此他并不想见画它们的人。但是，大约在1856年的一天，在画框店里，莫奈撞上了布丹，后者称赞了这位年轻人的漫画。他说：“你有天才，这一眼就能看出来，不过我希望你不要停在这儿……很快你就会对漫画厌烦了。学习吧，学会观看和描绘吧，勾画吧，作风景画吧。海洋、天空、动物、人物、树木，当它们如自然创造它们时一样带有自身的特点和真纯，当它们如实际一样处在光中和室外时，它们是那么美丽。”布丹在露天画画时，这种方式对美术家来说还是不寻常的。康斯特布尔 ⁽³⁾ 和柯罗 ⁽⁴⁾ 在露天画过草图，不过用色彩正式描绘却是一种画室的艺术，在画室内美术家能控制对象和光线。19世纪40年代，金属管装颜料的推广，取代了在画室中研磨混合色彩的复杂程序，这种情况使得在室外用色彩作画成为易行的事。

“布丹的劝告，”莫奈回忆道，“没有作用……在他提议带我到田野画速写时，我总是找借口礼貌地回绝他。夏天来了，我的时间属于我本人了，我无法找到有力的借口；倦于再抗拒下去，我终于屈服了。于是，怀着不倦善意的布丹，承担起教育我的任务。我的眼睛终于睁开了，我真正了解了自然；我同时学会了爱它。”那年夏天，莫奈和布丹到勒阿佛尔附近的鲁埃尔做户外旅游。“突然，纱幕扯掉了。我懂得了、我了解了绘画会是什么样的。这位画家以如此独立自主的态度忠于他的艺术，通过这唯一的范例，在我眼前展现了我作为画家的命运。”布丹宣扬需要保持“人的最初印象”。他坚信：“直接在现场描绘的每一事物永远具有气势、力量、生动的笔触，而这一切都无法在画室中重获。”布丹一直劝说莫奈捕捉光线的瞬间。

美术家跨出屋门不仅仅是场所的变更。正如莫奈所显示的，在为追求光线转瞬即逝的场景而抛掉由墙壁、窗户、人造光构成的可预知的画室天地时，它改变了他绘画的“对象”和他工作的步伐。莫奈将创造出捕捉这种光线和这种转瞬即逝景象的新方法。

18岁时，在布丹的鼓励下，莫奈向勒阿佛尔的市议会申请赴巴黎学美术的助学金。议会以“性好”漫画会“妨碍这位年轻美术家进行更严肃但少收益的研究，而只有此类研究才能获得议会慷慨资助”为由，拒绝了他。不过，他的父亲还是把他送往巴黎，以便接受公认的美术家们的指教，并参观那些确立美术家声望的沙龙。最初，只是送他在那儿呆一两个月，但他很快就被这座城市迷住了，于是决定无限期地呆下去。美术家聚会的咖啡馆令他陶醉，浪漫主义的“自然画家”与以静物和工人场面作品著称的“写实主义者”的争论也让他着迷。

倔强的年轻人莫奈拒绝在美术学院这座现行体制的堡垒中注册，虽然这会使他的父亲高兴并保证源于家庭的津贴。相反，他加入了不规范的瑞士学园，在那儿，既无考试也无指导。只要交纳少量入场费，美术家就能照活的模特儿写生。这所“学园”是由以前的一位模特儿在一座破旧的建筑物里办起来的，过去有个牙医曾在这儿以一法郎一颗的价格拔过牙。自由的气氛和低廉的费用吸引了一些伟大的天才。库尔贝 ⁽⁵⁾ 和马奈 ⁽⁶⁾ 曾在这儿工作过。毕沙罗 ⁽⁷⁾ 仍然偶尔顺便走进来作画和会友，莫奈发现他具有一颗仁慈的心。毕沙罗或许要算印象主义者圈内最有理智和最为自觉的人了，他引导莫奈用科学的理论来对待他们新的绘画方式。

莫奈在勒阿佛尔的父母，听到他在巴黎过着放荡不羁的生活的传闻，大为惊慌，于是在1860年，当莫奈十分不幸地得知被征召服7年的义务兵役时，他们觉得能逼他就范了。莫奈的父亲提出，要是莫奈能专心于受人尊敬的美术家的生涯，那就为他“买”个替身。可是，他们错误地判断了他们的儿子。

吓坏了许多人的7年兵役十分吸引我，一位在非洲轻骑兵团服役、非常喜欢军队生活的朋友，把他的热情传给了我，并用他的热爱冒险激励了我。再没有比炎热阳光下的无尽人马、袭击、火药的爆炸声、军刀的刺杀、帐篷中的沙漠之夜更吸引我的了，于是我以漠然置之的优美姿态回答了父亲的最后通牒……通过本人的坚决要求，我成功了，被分派到一个非洲团队。在阿尔及利亚，我度过了真正令人心醉的两年。我不断地见到新事物；在我闲暇的时候，我尝试描绘我所见到的东西。你无法想象我的知识增长到何种程度，以及我的视觉因此获得多少东西。最初我并不很了解它。我在那儿接受的光与色的印象要到很久以后才会分类；它们包含着我未来探索的萌芽。

他一直欣赏德拉克洛瓦的阿尔及利亚绘画，它们最早使他认识到北非太阳的奇迹。

当他因贫血而获得病假时，父母花钱把他从轻骑兵团买了出来。1862年夏，他有了另一次幸运的相遇，这次是认识了一位半疯的荷兰画家约翰·巴托尔第·戎金 ⁽⁸⁾ 。戎金大胆的室外速写和水彩画，激发了莫奈后来的创作，这并非是由于他描绘了船只和磨坊，而是由于他表现了变化的大气氛围。“他要看我的速写，请我去和他一起工作，向我解释他的画法的来龙去脉，从而完成了我已从布丹那里受到的教导。从那时起，他是我真正的老师；我眼力的最终教育要归功于他。”

莫奈图画的“速写性”非常吸引戎金，但却令他在勒阿佛尔的美术家姑母不安。“他的速写总是粗略画成的，就像你所见到的那些一样；但当他想完成某种东西，想创作一幅画时，它们就变成惊人的胡涂乱抹，他在这种画前沾沾自喜，并且找到向他祝贺的一群蠢货。”“这次你要非常认真地工作，我希望看到你进入一个由名师指导的画室。要是你继续独立行事的话，我将立即停止给你提供费用”，在这样的条件下，他的父亲让他回到了巴黎。利用家庭的社会关系，他在夏尔·格莱尔 ⁽⁹⁾ 的画室中获得了一个位置，格莱尔的名声和传统画风足以让他的父亲满意。格莱尔建议：“任何人画一个人物形象时，都应当永远想到古人的作品。自然……作为一种研究的因素是好的，不过它提供不了什么让人感兴趣的东西。你们看，风格就是一切。”另一位学生是年轻的雷诺阿 ⁽¹⁰⁾ ，格莱尔把他和莫奈一起看成误入歧途的灵魂，从而促成了一种持久的友谊。他们也感到与格莱尔的另一位学生弗里德里克·巴齐耶 ⁽¹¹⁾ 很亲近，巴齐耶富有的家庭允许他在美术上一掷钱财，而他也不只一次成为莫奈的救星。

1864年夏天，莫奈离开格莱尔的画室，开始了到巴黎附近的森林、诺曼底的海岸和其他地方断续旅行作画的生活。在此后的20年间，莫奈作为印象主义主帅出现在世人的面前。在西方绘画发展的通行路线之外，运用描绘实在的外部世界的新方法，莫奈转而把目标放在传达机敏的美术家本人能利用光的瞬间来表现的那一切。恰如莫奈的传记作者威廉·C·塞兹指出的，他“为一个由感觉在瞬间认知的世界而放弃了由记忆认知的世界的形象”。

莫奈一步步地达到这种再创造的自由。他最初的成功，是在1865年沙龙中展出的一幅海港风景画（《圣阿德列斯拉埃夫海角》）和1866年沙龙里的一幅真人大小的卡米耶·董西俄的肖像，它们显示出他有能力让学院派美术家满意。左拉 ⁽¹²⁾ 赞赏这幅肖像画的“写实性”（“向自然打开的一扇窗子”），并把莫奈捧为“这群太监中的一个男子汉”。但马奈却感到不舒服。由于他们俩名字相似，有人为了那“畜生”莫奈的一幅作品称赞了他。尽管有这些早熟的小小胜利，但还要经过20多年，莫奈才会获得广泛的承认，过上舒适的生活。在此之前，他遭受了放荡不羁的艺术家的全部痛苦，这为左拉讲述印象主义美术家们的自私和失败的小说提供了令人痛苦的细节。1886年，左拉发表了《作品》，这使他与塞尚长达30年的友谊完结了，也让毕沙罗和雷诺阿深感受辱。莫奈仍然承认他“疯狂地崇拜”左拉的才能，但永远不能原谅他。“我长时间地奋斗着，我怕在成功的时刻，我们的敌人会利用你的书给我们致命的一击。”

莫奈并没夸大那些年的痛苦。1866年阴沉的夏天，在所有财产都要被债主们拿走时，莫奈割破了他的200幅油画，以使它们摆脱被拿走的命运，这就是为何他的早期作品留下来不多的原因。那些年间，莫奈为躲避债主和寻找能负担的住房，不断地迁移。由于没有任何别的地方，1867年，他被迫回到勒阿佛尔的家中。在这儿，他暂时得到了富有的美术家朋友巴齐耶的援助，巴齐耶用2 500法郎买下莫奈的《花园里的妇人》，分50次付款，每月付给他50法郎。这件作品1867年曾被沙龙拒绝。1870年普法战争爆发时，尽管经济困难，莫奈仍携带他刚娶的情妇卡米耶·董西俄，以及他们3年前出生的儿子，先后赴伦敦和荷兰作画。1871年，他回到法国后，发现富于创业精神的画商保尔·杜朗－鲁埃尔 ⁽¹³⁾ 想用大价钱买他的画。他把莫奈的作品列入他的目录中，不幸的是，由于1873年的金融崩溃和随后6年的萧条，这份目录从没出版。

值得注意的是，莫奈的才能并非没很快得到承认，相反，虽然连有力的赞助人都没有，但他的新视野在有生之年就得到承认。与他那一代许多开拓性的美术家不同，他能在富裕和赞美中结束自己的一生。同时在20年里，他从一处海岸或河流迁移到另一处，偶尔伴有森林和城市的插曲。

当1863年巴黎沙龙年展的美术家评审团否决了提交的五分之三绘画作品时，引发了一场强烈的反对声浪，为此，政治上敏感的拿破仑三世“决定在工业宫的另一处展览落选的作品，希望让公众判断这些抱怨是否合理。这一展览将是随意选择的……”这个具有历史意义的落选者沙龙包括莫奈的朋友们戎金、毕沙罗、塞尚的绘画作品。关注和论战的中心是马奈的《草地上的午餐》，这是一幅6英尺×9英尺的大油画，描绘两名衣冠楚楚的男美术家和两位全裸的女模特儿端庄地在林间野餐。库尔贝的一幅画也因“道德上的理由”遭到否决。在皇帝公开称马奈的绘画“不合体统”时，他吸引了成群的人。年轻的莫奈没有作品出现在这个沙龙里。不过，这个沙龙预报了巴黎美术家中的一种新精神，而莫奈本人就是这种新精神最耀眼的明星之一。

由于马奈根据乔尔乔涅 ⁽¹⁴⁾ 和拉斐尔的作品创作出他令人震惊的《草地上的午餐》，于是，在落选者沙龙见过马奈作品的莫奈，在1863年决定亲自在平常的主题上一试身手。他希望，他的作品更忠于自然。这幅作品残留下来的中央部分现存于卢浮宫美术馆，而在莫斯科的普希金博物馆则能看到他1866年作的一幅小一些的摹本。莫奈已经开始运用他那种富有特色的印象主义技法：平涂的色彩、明亮的色块、断续的笔触。

这些年间，莫奈发展成大胆的印象主义者。1872年，在暂住勒阿佛尔之际，他画了一幅描绘海港景色的作品《日出印象》，1874年，在一次历史性的民间集体展览会上，这幅画是他参展的12件作品（5幅油画、7幅色粉笔画）中的一件。展出的165件作品中还包括德加 ⁽¹⁵⁾ 、毕沙罗、塞尚、雷诺阿、西斯莱 ⁽¹⁶⁾ 、摩里索 ⁽¹⁷⁾ 和其他一些人的作品。莫奈的绘画成为这一流派和西方艺术（不仅是绘画）的一个代名词。莫奈这幅从他窗口望到的勒阿佛尔港的绘画，用断续的笔触展示了映照在水面上的一轮小小的火红太阳，被笼罩在四周的朦胧水气中的影子般的桅杆和船身。“人们要我为展品目录提供个标题；我不能确切地称它是勒阿佛尔的景色。于是我就说：‘题作《印象》吧。’”

一个月之久的展览会吸引了大量付费的观众。不过，更多的人似乎并不是来欣赏而是来嘲笑的。一位权威人士称赞这些画家发明了一种新技法：在手枪里装几管颜料，朝画布开火，然后签上名就算完成了一幅画。批评家路易·勒鲁瓦 ⁽¹⁸⁾ 发表在《喧闹》上的讽刺文章（1874年4月5日）提到雷诺阿的舞女“棉质的”腿。他把莫奈的绘画看成是这次展览的标志，他称其为印象主义者的展览会。他报道了在莫奈绘画面前的一次困惑的对话：

“这幅画描绘什么？看一下展览目录吧。”

“《日出印象》。”

“《印象》，我确信是这样。我刚对自己说过，由于我有印象，在它之中必然有几分印象……多么自由，多么轻松的作品呵！制作初期的壁纸比这海景还要完整。”

印象主义的标签粘上了，并且被这批画家本身所接受。然而嘲笑之声渐渐消失。“他们受到攻击是很有道理的，”一些朋友答复，“由于他们相互间有点儿太相似了（他们全源于马奈），还由于他们时常碰巧是无定形的，他们只想简略地描绘现实的欲望是压倒一切的。”

这只是1876年至1882年每年一度的一系列辉煌集体展的第一次。1877年，玛丽·卡萨特 ⁽¹⁹⁾ 应邀参加进来。他们最后的集体展于1886年在巴黎举行，而杜朗－鲁埃尔挑选的一些作品则在纽约展出。莫奈定期参展，纽约的展览会中有他50件作品。收藏家们开始对他的作品感兴趣了，于是杜朗－鲁埃尔再度接受他的作品。

莫奈的家庭生活并非没有烦恼。他与卡米耶·董西俄（她的形象出现在1866年画的《绿衣女子》中）的浪漫史，1865年开始于巴黎，1867年，就在他身无分文回到勒阿佛尔前夕，她怀了他们第一个孩子。由于不断地缺钱，1875年6月，他求马奈借给他20法郎，因为卡米耶的钱花光了。接着，1876年，莫奈到富有的收藏家埃耐斯特·奥什逮的城堡拜访以寻求支持期间，与奥什逮的妻子阿丽丝发生了关系。1877年冬，莫奈急需回巴黎。卡米耶病了，而莫奈又没钱买食品付房租（左拉后来把他的窘迫状态描写在《作品》里）。他再次寻求朋友们的帮助，马奈又一次答应了他的要求。由于欠债，他被逐出了在阿让特伊的住所，在马奈的资助下，他在远离巴黎的韦特伊租了个住所，韦特伊也在塞纳河畔，但是靠近旷野。搬家之前，他交给加歇医生一幅画，用来支付马上就要降生的第二个孩子的接生费。他搬到马奈已经帮他租好的房子，并请左拉替他出钱付搬家费。灾难接踵而来。著名的歌唱家让－巴蒂斯特·福尔投机性地收集了莫奈的作品，此时对它们进行拍卖，它们的价格低得可怜。陷入财务崩溃的奥什逮，被迫突然廉价出售收藏的莫奈作品。

1878年夏天，奥什逮夫人离开了她的丈夫，几乎就在她丈夫出售莫奈作品遭受巨大损失之际。她带着6个孩子搬到莫奈一家所住的韦特伊。在这儿，她也照料病中的卡米耶和莫奈两个年幼的孩子。莫奈仍然没钱买颜料和画布。1878年12月30日，他给一位朋友写信说：“我不再是个生手，在我（38岁）这种年龄，处于如此的境地真是悲哀，永远要恳求、乞求买主。今年的这个时候，我感到不幸加倍地压垮了我，而1879年就要随着今年的结束来临了。太凄惨了，特别是就连送给心爱的人们最廉价的礼物我也无法办到。”尽管这样，不屈不挠的莫奈仍振作精神，描绘着罂粟田和塞纳河风光。为支付卡米耶最后的医病费用，他不得不当掉一切物品。她死在1879年9月，结束了他们13年患难与共的生活。她去世之际，莫奈再次给朋友写信，请求从当铺赎回“我给你送去票据的那个小金盒，这是我妻子能保有的唯一纪念品，我想在她永远离去前，把它挂在她的脖子上”。虽然在精神上遭受打击，他仍然是视觉印象的不由自主的仆人。注视着临终前的卡米耶，他忍不住要在画布上捕捉她面孔上的蓝、灰、黄的死亡色调。被吓坏了的他，把自己比作一个无法停止拉磨的牲口，因为他是“他视觉经验的囚徒”。这幅画现在挂在卢浮宫美术馆里。

此后30年，莫奈与阿丽丝·奥什逮共同分担的生活中虽然有种种痛苦，但还是有许多充满阳光的日子。在陷入贫困的埃耐斯特·奥什逮离开他的家庭、到巴黎过起单身汉生活以后，莫奈和阿丽丝与他们合在一起的8个孩子共同生活。80年代，阿丽丝照料着孩子们，从而使莫奈有可能经常到法国各地和国外旅行作画。1883年，他们移居到吉维尔尼，住在租来的寓所里。埃耐斯特死于1891年，第二年，他们结了婚。随着莫奈扩展了今天著名的吉维尔尼房地产，它变成一处美术家的圣地和一座资产阶级住宅的样板。在90年代，莫奈的外出旅行减少了。在阿丽丝的有力协助下，他们俩开发出吉维尔尼惊人的花园。阿丽丝在1911年去世。

在“印象主义”画家分别兴旺发展之际，作为一个集体运动的印象主义却分崩离析了。到1881年，参加1874年首届印象主义展览会的最初那个小组已经解散，而1886年后，原来的印象主义就没有集体的展览了。由于一些大胆的画商和日益富于冒险精神的收藏家（其中包括不少美国人）的帮助，莫奈成为一位自立的画家，到了90年代，他已是公认的大师。莫奈以自己的视觉更大胆地实验着。通过再造美术家视觉天地的方法，他提供给人们的不仅仅是一种新风格。如我们所知，莫奈早期对诺曼底多变的氛围和北非的耀眼阳光的经验，使他为辉煌地表现光做好了准备。他有勇气抛弃受到公众认可的熟知的世界，而追求只有美术家本人看到的世界。

这是一种移动焦点的革命，在美术家的资源和对美术家的要求两方面都是一种变化。因为当描写性的美术家用所观察的外在世界限制其任务之际，印象主义者的任务却是无限的。这种再造世界的方法几乎取消了“题材”。印象主义美术家的“主题”，目的不过是要让人关注绘画，给观者提供一些进入美术家印象世界的标记。对神话的、历史的、宗教的、爱国的、划时代的题材的需要消失了。只要有美术家本人在某个特定时刻的视觉印象就足够了。莫奈倾向于风景和海景，不是由于它们有什么特殊的意义，也不是由于对自然怀有浪漫主义的爱恋之情。他的主题，与其说是自然，不如说是室外，一个光线不断变化、虹彩无限闪烁的大气氛围的世界。没有任何物体具有固定的色彩，甚至阴影都能包容整个光谱。

印象主义者是新的、典型的再创造者的预言家。恰如年轻的诗人兼批评家茹尔·拉弗格 ⁽²⁰⁾ 对他们的评论，“唯一的准则就是新……根据这个词的词源，它意味着天才，这些人，而且也只有这些人才能揭示新的东西。”每一幅印象主义的绘画都是一个新的“对象”，它是美术家一瞬间的视觉世界。莫奈在水中找到了最为丰富的新对象，在海洋、河流以及在雪上，水是永远变化和反射着的。所以他说：“雾使伦敦美丽。”

室外画家在严格的时间限制下工作。室内画家可以用4年时间画西斯廷天顶，再用5年时间画祭坛后的墙壁，而莫奈的一个印象却必须以近乎摄影的速度来描绘。莫奈常常一次只在一幅画布上画15分钟。要是另一天光线颇为相似，他可能会再来。一天的时间、大气氛围、阳光、阴影都是关键的。法国画商兼收藏家盎布瓦兹·沃拉尔 ⁽²¹⁾ 报道说：“有一天，在瓦朗日维尔，我看到滚滚灰尘中来了一辆小汽车。莫奈从里面出来，注视着太阳，看了下表。他说：‘我迟了半小时，我明天再来。’”

这是个把兴趣集中在光学、光色理论以及迅速发展的摄影艺术和科学的时代。从牛顿以后，任何时候物理学家都没取得过这样的进展，或在光的理论方面如此大胆过。在德国，赫尔曼·亥姆霍兹 ⁽²²⁾ 发明了眼底镜（1850）和新的色彩视觉理论。苏格兰人詹姆斯·克拉克·麦克斯韦 ⁽²³⁾ 研究了色彩知觉和色盲的原因，而美国哥伦比亚大学的一位教授奥格登·尼·鲁德 ⁽²⁴⁾ 则研制出一种闪动的光度计，用来比较不同色彩的亮度，并且发表了《现代颜色学》（1879）。万花筒和体视镜已进入了起居室。约瑟夫·尼塞福尔·尼埃普斯 ⁽²⁵⁾ 、路易·达盖尔 ⁽²⁶⁾ 、威廉·亨利·福克斯·塔尔博特 ⁽²⁷⁾ 已开拓了摄影的时代。对有文化的男人和女人来说，不了解这种新的富于魔力的图像艺术是不可能的。

法国化学家米歇尔·欧仁·谢夫勒尔 ⁽²⁸⁾ 的工作特别让画家们感兴趣，除了为改善蜡烛和肥皂工业在动物脂肪方面进行了开拓性研究外，他一直在戈布兰挂毯工厂从事色彩对比的实验。在负责为戈布兰工厂准备染料时，谢夫勒尔惊奇地发现，主要的问题与其说是化学的问题，还不如说是光学的。要是某种色彩不能显示它特有的效果，很有可能是由于邻近色彩的影响不够，而不是由于颜料不够。他的研究产生了他的“同时对比法则”，该研究成果发表于1839年。尽管谢夫勒尔依据了牛顿的理论，但他是通过观察才发现了自己的“法则”的。他提到：“眼睛同时看两种相邻的色彩时，这两种色彩就会尽可能显得不同，既在它们的视觉构成方面，也在它们的色调强度方面。”因而，任何一种色彩都会影响其相邻的色彩，向它的补色方向靠拢（那特定的色彩吸收了白光中的那些因素）。这样一来，红色就会使邻近的表面显得更绿一点儿，通过并置的红色，绿色会得到加强，正如红色也会由相邻的绿色得到加强一样。

理性的毕沙罗成为谢夫勒尔和新色彩科学的热情支持者。他讲到：“要是我们没有谢夫勒尔和其他科学家的发现做指导，我们就无法信心十足地从事我们对光的研究。”他建议新印象主义者应当把目标放在“寻求一种建立在科学基础上的现代综合方法，这就是以谢夫勒尔先生的色彩理论、麦克斯韦的实验、奥·尼·鲁德的测量为基础的方法。用视觉的混合代替颜色的混合。换句话说，把种种色调分解为它们的构成。因为视觉的混合要比颜色的混合引起更为强烈的光感”。谢夫勒尔为绘画的“分割的”（或“点彩的”）技法提供了基础。他为修拉 ⁽²⁹⁾ 和西涅克 ⁽³⁰⁾ 的点彩主义引了路，也为毕沙罗本人引了路。毕沙罗属于他称之为“科学的印象主义者”的小组，对这些人来说，视觉的科学将是走向人的解放的步骤。

莫奈或许了解谢夫勒尔的工作，他不太可能听不到健谈的朋友毕沙罗谈起它。哪怕莫奈承认厌恶理论，他还是会利用新出现的色彩理论的，并且成为根植于大胆的新光色并置的印象主义的首要先驱。恰似乔托在布鲁内莱斯基和阿尔贝蒂的近代理论之前运用了线透视的方法，莫奈同样似乎凭直觉运用了那些技法，这些技法将由新的光色理论来证明和阐释。已不再成为秘方的摄影的影响，完全是另一回事，因为它似乎提供了类似瞬间的印象主义速写的东西，一种对瞬间景象的科学的、简单明了的把握。波德莱尔告诫过人们，摄影和诗歌是不相容的。可是一些印象主义者很可能暗中利用过摄影。要人们不猜疑动态对象的模糊的摄影图像对莫奈《卡普遣大道》之类的绘画产生过某些影响是困难的。或许，摄影师热中于记录瞬间景象的举动激励了莫奈这样的画家要用色彩胜过他们。

这位印象主义画家加快了工作的步伐，以便与现代生活的步伐相匹配。莫奈探索的是现时，而捕捉一种短命的主题需要一种自然流畅的风格。莫奈本人描述过让一种费力的艺术为“瞬间”目的服务所面临的挑战。当他画干草垛组画（1890年10月）时，变化极为迅速的光线使他受到暂时的挫折，他写道：

我苦苦探索，不放弃这一系列的不同效果，可是太阳落下得这么早，使我无法继续下去……我作画变得很慢，这令我绝望，不过我越继续下去，我就越明白必须大量作画，才能成功地再现我一直追求的“瞬间”，尤其是那种氛围、那散布在各处的同一光线，而我也比以往更讨厌毫不费力就轻易到手的东西。

这类绘画需要它自己的那种耐心，以等待精确的时刻，并且要一而再、再而三地寻找同样的时刻。莫奈的朋友居依·德·莫泊桑有时陪伴他寻找那同样的时刻，他把莫奈的生活比作用器械捕兽者的生活。

要是放荡不羁的美术家必须经受住饥饿和寒冷工作室的磨难，那么印象主义者就必须面对风、雨、雪的考验。1868年，在勒阿佛尔对面的翁弗勒尔，一名记者这样描写他的邻居莫奈：“我们只见过他一次，那是在冬季，下了好几天雪，通讯和交通实际上都中断的日子里。天冷得连石头都冻裂了。我们注意到一个暖脚器，接着是一副画架，随后是一名男子，他裹在3件外套里，手上戴着手套，脸几乎冻僵了。这是正在研究雪景的莫奈先生。”

在所有画家的作品中，莫奈的作品是最难用言语描述的，这恰恰是由于它们没有“主题”，而只是涉及独特的自我的瞬间视觉印象。虽然对所有规定的“形式”持怀疑态度，但莫奈的确创造了一种惊人的新绘画形式。在“组画”中，通过捕捉相继出现的转瞬即逝的时刻，他找到了把时间体现在画布上的方法。莫奈的组画，是一种使费力的画家跟眼睛的刹那印象友好相处的方式。在其早年，莫奈有时为同一场景画不止一幅画，从而揭示变化的光线和氛围。但是现在他计划创作大量的组画，表现处在不同光线、季节、氛围中的同一对象。这儿是一种新的利用时间和氛围的方式、一种新的史诗形式，在这种形式中，绘画间的不同是整个计划的组成部分。在他1870年的伦敦绘画中，莫奈已经做了这类事。随着莫奈五十几岁时终于摆脱了贫困，组画的概念也繁荣发展起来了。现在作为大名人，他能随心所欲地完善他的想法，照他希望的那样不断重复大胆狂妄的举动，而不必担心是否合乎市场的要求。早在1874年，他就开始描绘一组惊人的作品，表现圣拉扎尔火车站的烟雾，并且创作了一些表现同一处罂粟田的绘画作品。在90年代，他满怀激情、全力以赴地投入创作组画的工作。

莫奈最初的伟大组画，似乎选择了最没希望的题材。不过，对这个干草垛组画来说，干草垛并非真正的题材。他解释说：“在我看来，一处风景并非作为一处风景存在，因为它的外观每一刻都在变化；不过，它正是由于不断变化的空气、光线等周围环境才显得生动。”1891年5月，他展出了这一套干草垛组画的15幅作品，它们展示出不同的氛围、阳光和白雪、日出和日落的状态中的同一主题。正是这套组画激发了莫泊桑的那段描述，以及莫奈本人对“瞬间”难以把握的抱怨。另一套组画“埃卜特的杨树林”（1891）接着出现了，它描绘垂直形态的变化，正如干草垛组画追求平坦的风景背景中圆鼓鼓的干草垛形态。

然后，仿佛是要显示人的作品也能滋养最细腻的印象，莫奈创作了一套组画，描绘从对面商店的橱窗中看鲁昂大教堂立面的不同印象。当1895年在杜朗－鲁埃尔画廊展出鲁昂大教堂组画的20幅作品时，它们每幅卖到15 000法郎的高价，这是莫奈坚持索要的价格。莫奈的朋友乔治·克列孟梭 ⁽³¹⁾ 欢呼这套组画是“大教堂的革命”——一种观看人类物质作品的新方式，一首歌颂大教堂是反映光在时间中逐渐展开的一面镜子的赞歌。他说，这里是一种短暂的事件的新类型。在莫奈的日程上还留有两套更伟大的组画。一套是关于泰晤士河的，开始于1900年，到1904年已完成了100多幅油画。随后，在莫奈于1900年定居吉维尔尼之后，他开始了水上花园的组画，在1926年将要去世之际，他仍然在推敲着这套组画。

我们在不同的美术馆里只看到个别的油画，因而难以领会任何一套组画的宏伟壮观的面目。每一幅干草垛绘画的欢乐之感，也来自我们对它那些印象主义伙伴的观看。莫奈对吉维尔尼花园的迷恋，以及他对它们的关怀，是他执着于视觉变化的另一证明。他小小的家园——吉维尔尼，它的小路、树丛、树林、花朵，以及日本式小桥，为晚年的莫奈提供了取之不竭的主题。每天开合的睡莲花朵、反映在池塘变幻的水面上的流云，都让他愉快。1977年，一个世纪以前曾被他屏弃的美术学院获得了吉维尔尼，并把它建成一处国立的莫奈圣殿。克列孟梭，作为一位不像莫奈那样容易受到瞬间即逝的情况吸引的政治家，提议莫奈为一处新画室绘制一幅环绕的壁画，尽管他的视力日渐衰退并因失去妻子阿丽丝而心情压抑。这些令人眼花缭乱的壁画成为一座莫奈的纪念碑，在他去世两年后被陈列在杜依勒里花园中的橘园展览馆，并被有些人命名为印象主义的西斯廷礼拜堂。

不过，至今还没有什么环绕的壁画能确切地赞颂印象主义者莫奈。他的成就不在于持久的状态，而在于瞬息即逝的一刻。他通过捕捉光这种最为迅速的感觉信使，征服了时间。克列孟梭致信莫奈说：“我热爱你，因为你就是你，也因为你教会我理解光。”

(1) 欧仁·布丹（Eugène Boudin，1824—1898），法国风景画家，极力主张直接写生作画，对莫奈早期的发展有不小的影响。——译者

(2) 米勒（Jean-François Millet，1814—1875），法国杰出的写实主义画家，与巴比松画派交往密切，最擅长以单纯朴实的风格刻画农民的生活。《拾穗者》等是他的名作。——译者

(3) 康斯特布尔（John Constable，1776—1837），英国杰出的浪漫主义风景画家，以宁静而又富于诗意的英国田园风景画著称，其画风影响过法国伟大的浪漫主义者德拉克洛瓦。——译者

(4) 柯罗（Jean-Baptiste-Camille Corot，1796—1875），法国杰出的画家，擅长风景与肖像创作。他的那部分阳光明丽的风景画，具有印象主义的倾向，但他最流行的风景画，却是较为传统的、富于浪漫诗情的那一类。——译者

(5) 库尔贝（Gustave Courbet，1819—1877），法国画家，写实主义的领袖，以坚实有力的笔法描绘现实生活，代表作有《打石工》、《画室》等。——译者

(6) 马奈（Édouard Manet，1832—1883），法国大画家，画风大胆，擅长用色，对印象主义者有直接的影响，《草地上的午餐》、《牧人逛酒吧》等都是他的代表作。——译者

(7) 毕沙罗（Camille Pissarro，1830—1903），法国画家，印象主义的中坚人物。对不少同辈或后辈画家关怀备至，颇受赞誉。精于风景画，杰作有《红屋顶》等。——译者

(8) 约翰·巴托尔第·戎金（Johan Barthold Jongkind，1819—1891），荷兰风景画家，与法国印象主义者关系密切，其海景画注重空气氛围的传达。——译者

(9) 夏尔·格莱尔（Charles Gleyer，1808—1874），瑞士画家，主要在巴黎从事美术活动，其传统的绘画创作在当时颇受欢迎。他也是个著名的教师，不少印象主义者都跟他学过画。——译者

(10) 雷诺阿（Pierre-Auguste Renoir，1841—1919），法国印象主义大画家，擅长以明丽优美的色彩描绘妇女、儿童、消闲的场景等，传达欢乐、愉悦的情调。——译者

(11) 弗里德里克·巴齐耶（Frédéric Bazille，1841—1870），法国画家，印象主义团体的最初成员之一，早逝于普法战争中。——译者

(12) 左拉（Émile Zola，1840—1902），法国大作家，自然主义的领袖，多卷本史诗性小说《鲁贡玛卡家族》是其最著名的作品。他与众多新兴的美术家关系密切，支持他们的大胆探索。——译者

(13) 保尔·杜朗－鲁埃尔（Paul Durand-Ruel，1831—1922），著名画商，是最早对印象主义感兴趣并热烈支持它的人士。——译者

(14) 乔尔乔涅（Giorgione，1476/1478—1510），盛期文艺复兴威尼斯画派杰出代表，画风优美动人，仅有少数作品传世，《入睡的维纳斯》、《田园合奏》、《暴风雨》等是其最美妙的作品。——译者

(15) 德加（Edgar Degas，1834—1917），法国印象主义大画家，精于表现人物及其运动，名作有《苦艾酒》、《舞台上的舞蹈演员》等。——译者

(16) 西斯莱（Alfred Sisley，1839—1899），英国血统的法国著名印象主义画家，画风清新明快，以描绘风景见长，如《马尔利港洪水》。——译者

(17) 摩里索（Berthe Morisot，1841—1895），法国著名的印象主义女画家，深受马奈、雷诺阿的影响，作品轻巧秀丽。——译者

(18) 路易·勒鲁瓦（Louis Joseph Leroy，1812—1885），法国画家兼作家，印象主义这个名称的创造者。——译者

(19) 玛丽·卡萨特（Mary Cassatt，1844—1926），美国女画家，十分崇拜德加，在其劝说下，参加巴黎印象主义者的活动，作品以描绘妇女儿童为主。——译者

(20) 茹尔·拉弗格（Jules Laforgue，1860—1887），法国著名的象征主义诗人，擅长自由诗。作品有诗集《怨歌集》、《最后的诗》及艺术评论集《遗稿杂集》等。——译者

(21) 盎布瓦兹·沃拉尔（Ambroise Vollard，1868—1939），法国著名美术商，是印象主义及此后前卫美术的支持者，从塞尚到毕加索等许多现代美术大师都与他有密切联系。——译者

(22) 赫尔曼·亥姆霍兹（Hermann Helmholtz，1821—1894），德国大科学家，在生理学、光学、力学、数学等领域均有重要贡献，尤其是发现了能量守恒定律。——译者

(23) 詹姆斯·克拉克·麦克斯韦（James Clerk Maxwell，1831—1879），苏格兰大物理学家，著名的剑桥大学卡文迪什实验室的创始人。——译者

(24) 奥格登·尼·鲁德（Ogden Nicholas Rood，1831—1902），美国著名物理学家，其著作《现代颜色学》成为印象主义画家的基本读物。——译者

(25) 约瑟夫·尼塞福尔·尼埃普斯（Joseph Nicéphore Niepce，1765—1833），法国著名发明家，第一幅照片的创造者。——译者

(26) 路易·达盖尔（Louis Daguerre，1787—1851），法国画家，与尼埃普斯合作研究摄影，是著名的达盖尔银版法的发明者。——译者

(27) 威廉·亨利·福克斯·塔尔博特（William Henry Fox Talbot，1800—1877），英国物理学家，摄影的先驱者。——译者

(28) 米歇尔·欧仁·谢夫勒尔（Eugène Chevreul，1796—1889），法国化学家，色彩心理学的开拓者，他的研究对画家颇有启示。——译者

(29) 修拉（Georges Seurat，1859—1891），法国画家，新印象主义的创始人，他的名作《大碗岛星期天的下午》是点彩画法的范例。——译者

(30) 西涅克（Paul Signac，1863—1935），法国画家，新印象主义的代表和理论家，其著作《从欧仁·德拉克洛瓦到新印象主义》是新印象主义理论的经典。——译者

(31) 乔治·克列孟梭（Georges Clemenceau，1841—1929），法国政治家，担任过法国总理，他与许多大艺术家都是朋友。——译者

55　光的力量：“自然之笔”

利用摄影，光捕捉住瞬间，保留住转眼即逝的形象，由此，它就替美术家做了他的工作。自然中最迅速的力量在一个被速度纠缠的时代成为美术家的伙伴。摄影艺术具有现代的两个胎记——快速和增殖。迅速的一刻，扩散为无数的拷贝，会使视觉艺术的欣赏和创作两方面民主化。最好的摄影师能达到数百万之众。

对形象的创造者来说，这种制造可精确复印的图画作品的力量，就像活字和印刷机对文学的创造者那样重要。木刻版、铜版、蚀刻版、石版曾给传播信息、谣传及想象的作品提供了划时代的新机会。但是，使每个人都成为他本人的艺术家的摄影，比最初的梦想还要民主，正如威廉·亨利·福克斯·塔尔博特在其《自然之笔》（1844）里所解释的：

这是用摄影底片出版的第一件作品，也就是说，底片或图画仅是由光来完成的，并且，为获得它们的信息，操作者无需任何绘画的知识。

只要把一张特别处理过的纸，在希望获得其图画的对象前举几分钟（有时是几秒钟），利用镜头或玻璃把光投射到这张纸上，就能获得它们……

人们常说，而且已成为格言的一句话，就是“任何知识无坦途”。尽管在其他场合这可能是真理，但现在的这种工作，无疑证明存在着绘画的坦途，它几乎或完全没有带来困难。不久，完全有可能的是，那些一生中从没画过一幅铅笔速写的人，会经常与它打交道，他们会发觉自己能进入与著名美术家竞赛的领域，而且也许常常能在描画的真实可信方面，甚至在绘画效果方面胜过他们；因为在摄影的步骤很好完成之际，它就会产生能与伦勃朗 ⁽¹⁾ 本人相比的光影效果。

当人们开始相信照片是真实的图像之际，认识论这种曾属于哲学家领地的知识的科学，现在却将成为技术的一个分支。摄影所改造过的真实会一再被电影摄影、电视和种种仍无法想象的技术所修正。轮流出现的这些东西会修正艺术的标准。

摄影有长久而缓慢的历史，其中充满了错误的开始、漫长的犹疑，以及对明显道理的不理解。“照相机”这个词本身就是camera obscura或暗室的遗迹，列奥纳多·达·芬奇在其笔记本中把这种暗室描写成一处弄暗了的房间，通过它的一个小洞，接收某个对象的真实形象，并把这形象聚焦在对面的表面上。在意大利物理学家姜巴蒂斯塔·德拉·波尔塔 ⁽²⁾ 把它记述在《自然的魔法》（1568）一书中后，这种手段就被美术家、制图员和魔术师采用了。1727年，德国化学家约翰·海因利希·舒尔兹用不透明的纸版在装有白垩粉和硝酸银的玻璃瓶上进行实验，证明了光能使银的混合物变黑，从而产生出图像来。但是几十年过去了，这一化学发现仍没用来制作图画。同时，一些临时的手段用发达的都市中产阶级本身的和他们英雄的肖像满足着这批人的需要。勾描画法在透明的玻璃上弄出影像，然后在它上面刻出对象的五官。显画器在平面上投射出图像，以便美术家勾画它。

难道不能设法把光聚在某种感光的化学底子上来创造图像，从而不再需要照轮廓勾画吗？不同的人员加入了这种探索。一位英国陶瓷制造家（他一直利用暗室勾画乡间别墅的草图，以便装饰韦奇伍德的瓷盘）的儿子托玛斯·韦奇伍德，与著名的化学家汉弗莱·戴维爵士 ⁽³⁾ 合作。他们的“阳光印刷”，利用了光对硝酸银的作用，在玻璃上复制绘画。可是他们没能找到使图像永存的办法。聪明灵巧的法国发明家尼埃普斯，实际上已经制成了内燃机的雏形，却转向了日光胶版法。早在1816年，他就用化学的手段成功地固定住一个暗箱的图像。但是，日光弄黑银的混合物所产生的图像颠倒了自然的明暗色调。尼埃普斯与画家达盖尔建立了一个合营公司，达盖尔由于创作了月光下的爱丁堡和瑞士乡村的似真洋片而出名。达盖尔改进了尼埃普斯的技术，发明了“达盖尔银版法”，一种在薄银板上产生图像的方法。除了费用高昂外，这些图像还有不利之处，那就是它们只此一份，无法加以复制。由于长时间曝光要求对象保持静止不动的状态，最初的达盖尔银版图像主要是建筑物。但是，借助更有力的镜头和更敏感的感光板，达盖尔银版法开始广泛用于肖像了。达盖尔保守着他的技术秘诀，因而有人认为他的发明是种骗局。少数人甚至相信“用光学抄袭自然”可能会亵渎神明。

但是，杰出的法国光学实验家法朗梭瓦·阿拉戈 ⁽⁴⁾ 不这么看，他在巴黎的法兰西科学院领导一个专门的委员会。与达盖尔秘密工作了6个月后，他们劝说政府用年金的方式为国家买下他的技术。于是达盖尔的奥秘被揭开了。1839年8月19日，阿拉戈公开演示了它，“几天后，绘画爱好者挤满了光学仪器商店，争购达盖尔银版法用具，而且到处用暗箱瞄准建筑物”。当发现难以制作优良的图片后，欧洲大众的兴趣降低了，达盖尔本人也回到绘制似真图画的工作。

在美国，达盖尔的技术仍然很流行。因电报闻名的撒缪尔·芬·布·莫尔斯多才多艺，他既是一位有能力的画家，又是一位富于想象力的发明家。在巴黎拜访过达盖尔后，他成为热情的达盖尔银版法摄影家。1839年9月，他让妻子和女儿共同面对明亮的阳光坐了20分钟，得到了她们的肖像。像霍桑 ⁽⁵⁾ 《七个山墙的住宅》（1851）中的主角那样四处游走的达盖尔银版法摄影家，以及繁荣的城市中的达盖尔银版法照相馆，给我们留下了关于19世纪中叶美国人的史无前例的视觉记录。人们购票入场观看尼亚加拉大瀑布的洋片的同时，时髦的达盖尔银版法人像摄影师在豪华的照相馆中活跃起来。马修·布雷迪 ⁽⁶⁾ 一些令人难忘的内战时期的战地肖像就是达盖尔银版法的照片。

不过，达盖尔银版法从没能引起一场革命，这种革命将由20世纪的摄影照片实现。长时间曝光无法拍摄动态的形象，也无法获得偷拍的快照。能捕捉住街景，但却不能捕捉移动的车辆或行人。一份1840年的使用手册说明，在明亮的阳光中，一个有颜色的对象在夏季需要曝光10分钟、在冬季需要曝光17分钟；而在漫射的阳光中，一个对象在夏季需要曝光30分钟，在冬季则需要足足1小时。即使在改良的镜头和更敏感的达盖尔感光板缩短了曝光时间后，在照相馆内拍一张人像，曝光也需要对象静止不动地呆上1分钟。而且每幅达盖尔银版法照片仍然无法复印，除非是照样子勾画它。

与此同时，另一些人正在踏上引起一场图画革命的道路。这将是一场民主化的革命，此后，每个人都立即能把经历制成图像，而且能把它们传送给无数的人。照相机无需趣味或技巧，甚至也无需判断。这会是一个摄取图画的时代，而不是一个制作图画的时代。光的力量和一个小巧的机器创造了天才。现在每个人都能提供一幅家庭的肖像了。加强着经验的摄影简化了时间的透视图，使刚刚过去的和现在的景象比以往更生动、更普遍，也更显眼。

三位各不相同的人物贡献出科学家、发明家兼工业家以及艺术家的创造才能。

这几位中，威廉·亨利·福克斯·塔尔博特最为多才多艺，但却在历史上最不知名。他生于一个富裕而有教养的家庭，因为缺乏艺术才能，开始接触摄影。虽然他具有敏锐的科学想象力，但是他对摄影作出的划时代贡献却是对常识的一次大胆冲击。他从哈罗公学进入剑桥的三一学院，在那儿他在古典文学和数学两方面都很出名。经历过年轻贵族通常的欧洲大陆大旅行后，他在威尔特郡的拉柯克修道院那处充满传奇的家庭庄园定居下来，从事日益广泛的科学事业。他热爱歌德和拜伦的著作，还照司各特 ⁽⁷⁾ 小说中的人物给他的两个女儿取了名字。久远的古代诱惑着他，使他苦恼。他研究希伯来文，而托玛斯·杨 ⁽⁸⁾ 和让－弗朗索瓦·商博良在19世纪20年代对罗塞塔石碑象形文字的破译，还有19世纪40年代对亚述楔形文字的释读，都激起他的兴趣。就在他因古代语言的翻译工作被公认为卓越的亚述研究专家之际，他也因数学领域的成就而知名于世，他被选入皇家学会，并因其椭圆积分的工作获得了该学会的皇家奖章。怀着雄心勃勃的想象，他加入了著名天文学家约翰·赫歇耳爵士 ⁽⁹⁾ 和其他试图发现一种关于全部物理现象的统一动力学观点的伟大的同时代人的活动。通过研究新的光波理论、光与物质相互作用的问题，以及关于气体中分子特性的振动理论，他提出了在光谱线和化学构成间有种联系，从而开辟了通往分光镜的道路。

不依赖达盖尔的工作，塔尔博特以业余爱好者的身份纯属偶然地接触了摄影。1832年12月，在他因新的改革法案入选下院后10天，他娶了康斯坦丝·芒迪；康斯坦丝出身于一个富有的乡村家庭，给他带来6 000英镑的陪嫁费。她不怀疑天才的丈夫会使她享有世界上第一位女摄影家的名声。就在他们延迟了6个月的蜜月期间，塔尔博特领悟到了摄影的真谛：

1833年10月初的一天，我正在意大利的柯莫湖畔消遣，用渥拉斯顿显画器做着草图，更确切地说，是想做它们，但成功的可能极其微小……

于是，我想再试一下多年前试用过的一种方法。这种方法就是，拿一个暗箱，然后把对象的图像投射在一张透明的描图纸上，这张纸就贴在暗箱焦点处的一块玻璃板上。在这张纸上清楚地看见了那些对象，而且能用铅笔大致准确地在它上面描画出那些对象来，虽然要费时费力……

于是，这促使我认真思考用自然画法（暗箱的玻璃镜头把图像投在位于它焦点处的纸上）画成的图画那无与伦比的美——动人的图画、瞬间的创造，注定要迅速消失掉的。

就在想着这种种问题之际，一个念头突然出现在我的脑海里……要是能使这些自然的图像自己持久地印下来，从而一直留在纸上，这该多么迷人呵！

我暗问自己，为什么不能做到这一点？

塔尔博特想到，虽然硝酸银被认为对光特别敏感，但没有一个人利用它捕捉自然的图像。光对创造图像的作用是迅速的还是缓慢的？“如果它是缓慢的话，那么我的理论或许证明只是一场物理学之梦。”回到英国后，他试过不同的银化合物。在1835年晴朗的夏天，他用暗箱在适当弄湿的纸上仅曝光10分钟，就获得了图像。于是，他找到了留住图像的办法，虽然仍然很不完善。不过，在整个曝光期间，要使器械稳固，以及让纸张湿润，并不容易。

光使银变暗，从而产生忠实的图像这一事实，使摄影成为可能。不过，在这种摄影的图像上，与达盖尔银版法照片不同，明与暗正好同自然的明暗相反。这种摄影先驱者们的灾祸似乎是个无法克服的难题，直到富于灵感的塔尔博特看到一个简单的解决办法为止。为什么不只是拍下一张照片，然后再把明与暗转回到它们在自然中的真实状况？这就是塔尔博特划时代的合乎常识的想法。

塔尔博特就这样偶然地想出了现代摄影的两步制作法。他最初在纸上曝光的“照片”是“固定的”，然后用蜡把纸弄透明，并把它放置在一张新的相纸上。当在阳光下曝光时，这就会使它下面的纸上产生与自然中完全相同的图像。现在复制多少份都可以了。塔尔博特随后为这种晒印照片发明了自己的“光力摄影照片”（“calotype”源于希腊文Kalos，意思是美丽的）用纸，并且拍出了潜影。前者晒印所需的曝光时间短多了，而后者是他用棓酸实现的。当塔尔博特的朋友约翰·赫歇耳爵士提出用负片命名原作，用正片命名拷贝时，他创造出了现代摄影的词汇。由“电报”（已用于远距离的书写）类推，1839年，赫歇耳首先有据可查地使用了“照片”一词（“photograph”源于希腊文，意指“用光书写”）。

塔尔博特的母亲曾鼓励他要渴求知识而不是名声，遵循这个劝告，塔尔博特花费了10年时间实验摄影术，而且早在1835年就从自然中制作出照片来。但是，他并不急于宣布他的新制作法，也没想通过获得专利来要求优先权。1839年1月，来自巴黎的报道让他大吃一惊，那个报道说法国人路易·达盖尔“发明了”摄影，于是塔尔博特懊悔地注意到“首先公布这一辉煌的发现在世界各地造成的轰动”。

这场轰动促使塔尔博特透露他本人的实验和成果。1839年1月15日，他向皇家科学研究所展示了他的工作，6天后，又向皇家学会提交了为他的工作匆忙准备的纸。但是，在这场广受欢迎的抽彩中，他迟到了。阿拉戈已经为达盖尔稳固地获得了“发明者”的光荣。虽然塔尔博特没有为他独创的“光导图画创作法”获得专利，但在1839年2月21日，早于达盖尔6个月，他亲自公布了它的详细情况。1841年2月，塔尔博特为他改良的用光力摄影照相纸制作和复印照片的技术申请了专利。塔尔博特合理地使专利成为让贫穷的发明家（他们不像他那样有继承地产的好运气）获得公众补偿，以及为发展英国工业提供必需的技术的一种办法。可是，塔尔博特本人狡猾地实施他的专利权的举动，最终湮没了公众对他发明天才的感激之情。

塔尔博特在其划时代的《自然之笔》中展示了他的成果，它分6册优美的平装书发表，一共印了300本（1844—1846）。作为第一部用摄影术搞的插图，在印刷界的历史中，它占有一个可与谷登堡作品相比的地位。在说明“摄影”这一术语早已广为人知而无需再下定义之时，他仍然提供了他的“艺术发明简史略图”。24幅插页照片配合着简短的文字，向人们展示了建筑物、风景、肖像、静物，还有雕像和文稿的复本，“全部是用光导绘画的新艺术完成的，丝毫没有借助美术家的铅笔”。照片上的调子变化，显示出自然如何不规则地运用她的笔。每个摄影的图片都是“分别由阳光制成的，而在我们的地带，太阳光线的力量即使在晴朗的天气也是极为多变的”。当云闯来时，太阳在负片上的印痕就不那么暗了。

《雅典娜神殿》欢呼：“以摄影为书籍作插图的实验现在就展示在世人面前了。”因此摄影能“传给未来的时代一幅昨日阳光的图画，或一件今天阴霾的纪念品”。由于光力摄影照片制作法，塔尔博特荣获了皇家学会的拉姆福德奖章。尽管他贪婪地实施他的专利权，但他从没因他的摄影术获得商业上的成功。公众的批评变得非常令人不舒服，结果他转向研究古代历史和语言。

这种新的摄影科学如何才能对美术家有用处？德拉克洛瓦——法国摄影学会的一位创始成员，欢呼达盖尔银版法对画家来说“就像一名翻译，引导我们深入自然的奥秘”。罗斯金 ⁽¹⁰⁾ 在其《现代画家》一书中，把达盖尔银版法视为帮美术家“实现真实的空气透视画法和明暗画法与精心推敲的细节的辉煌和庄严和谐一致”的手段。大胆的摄影家，不去操心自己是科学家还是艺术家的问题，而是继续扩展公众的见识。罗杰·芬顿 ⁽¹¹⁾ 记录下克里米亚战争，马修·布雷迪则记录了美国内战。不过，湿板摄影的技术限制，还有来回出入流动暗室的需要，这一切都把他们限制在肖像、破碎的建筑物和倒在战场上的躯体的图片上。大部分战争场面都超越了他们的手段。

在巴黎，一位优秀的漫画家兼气球驾驶员、爱炫耀的“纳达尔”（原名加斯帕尔·费利克斯·图尔纳仲） ⁽¹²⁾ ，用巴尔扎克、波德莱尔、德拉克洛瓦、杜米埃 ⁽¹³⁾ 、瓦格纳、罗西尼以及其他一些人的肖像，建立起他本人的摄影先贤祠。他宣称：“摄影是一种神奇的发现、一种吸引了最伟大的智者的科学、一种激发最机敏的心灵的艺术，而且它是蠢材也能操作的……但是，无法传授的是对光的感受……你们作为艺术家必须捕捉的，就是光如何落在脸上。”在怀特岛，朱莉亚·玛格莉特·卡梅伦 ⁽¹⁴⁾ ，一名英国文官的妻子，在48岁时收到家人送给她的一件礼物，这是一个摄影工具，她完成了她的著名来访者的杰出肖像，这些来访者包括赫歇耳、丁尼生 ⁽¹⁵⁾ 、卡莱尔、达尔文、布朗宁 ⁽¹⁶⁾ 、朗费罗和别的许多人。她还利用照相机在先拉斐尔派 ⁽¹⁷⁾ 绘画风格中获取“聚不准焦”的奇幻效果，为丁尼生的《国王之歌》作插图，孩子们装扮成天使或是“斥责丘比特并把他的翅膀扯掉的维纳斯”。那些抓牢解放她们才能的机会的妇女，属于最优秀也最大胆的摄影家行列。但是像朱莉亚·卡梅伦那样，另一些摄影家，在成为科学家或艺术家之间，在自然主义和感情宣泄之间摇摆不定。

摄影家获得自然图像的新自由——要是愿意的话，你可以称它科学，也可以称它艺术——是从技术的彻底改良中产生的。紧张的湿板制作法把摄影家绑在了他的暗室里，他能在那儿准备并迅速把他的图片显影。长时间曝光需要一个三脚架来保持照相机的稳定，从而使它能聚焦在对象上。湿板照相机，就像前装式滑膛枪一样，必须每拍一次后重新装片。然后，摄影家得匆忙进入暗室，在10分钟内进行显影，否则图像就会消失。一整天工夫，湿板摄影家在田野中很可能只拍成6幅片子。干片摄影会解放摄影家，使他能在室外游荡很久，就像管装油画颜料使画家自由地进入大自然一样。一位英国的爱好者用干片进行实验。到了1878年，它们就出现在市场上了。在20年间，它们改变了摄影。现在，摄影家能像装干片夹一样迅速地拍照了，而且还能在回家后从容地到暗室里给照片显影。更为快速的干片，使取消三脚架成为可能，也使拍摄风景中动态的物体和人成为可能。但是，真正让世界向摄影敞开大门，又让摄影向世界敞开大门的，却是最初的手持式照相机，它们由于无需配备显眼的三脚架就能拍照的本领，被称为“侦探”照相机。一份手持式照相机的广告宣传说，现在“一位女士能毫不引人注意地来到百老汇拍下一系列照片”。

摄影吸引了爱好者。爱好者不用再费力为一次完善的拍照瞄准了，他们能随便拍摄，同时期望着一堆照片中有张好的。用湿板摄影术时，每位摄影家必须在拍照现场准备自己的片子。而新的干片技术大大简化了拍照，它把准备片子的工作留给了专业公司。

不过，如果没有乔治·伊斯曼 ⁽¹⁸⁾ 实用的想象力和商业的天才，就不可能创造出一个摄影家的国度来。伊斯曼是一位创立了罗切斯特第一所商学院的书法教师的儿子，他仅读了7年书，随后就进入一家银行当记账员。作为早期的摄影爱好者，他制作了自己的湿板。当他了解到新的干片时，看出了它们的商业前途，于是发明了一种涂层机并申请了专利。他放弃掉银行的工作，把储存的3 000美元投资于这一事业，26岁时，他踏上使摄影成为全体美国人的爱好的道路。由于玻璃片只能一次装一片，伊斯曼想象出一种能像窗帘般卷过焦面的柔韧负片的种种益处。他最初试着用纸，后来又用赛璐珞。1888年，他的第一个“柯达”产品，一种焦距固定、装有一卷100张负片的方镜箱照相机面市了。它售价25美元，其中还包括处理第一卷负片的工作，摄影者把它送回罗切斯特，在那儿替照相机重新装卷，然后再送还原主。很快，摄影者就收到了他那份贴得整齐的接触印相照片。

伊斯曼还有运用语言的才能。他的口号“您按快门，我们办其余一切”吸引了成千上万的爱好者，并且成为美国的民谚。他发明了“柯达”（Kodak）一词，据他解释，K是“两边都显得非常锐利的一种字母”。由于Kodak在任何一种使用罗马字母表的语言里都很容易发音，这意味着他希望获得世界市场。新的词汇宣告了新的摄影世界。“快照”（Snapshot）原来是猎人的用语，表示没有仔细瞄准就匆忙开枪，赫歇耳把它用在摄影上，现在又用来形容柯达照相机拍的照片，这种照相机最初没有取景器，只是简单地指向对象。伊斯曼夸耀：“摄影就这样被带进了每个想把他的所见记录保存下来的人的领域。”

可它是艺术吗？乔治·萧伯纳 ⁽¹⁹⁾ 1901年以善于夸大其词的才能宣布，“要是你不能一下子发觉，古老的游戏完结了，照相机作为一种艺术表现的工具，令人绝望地打败了铅笔和油画笔，那么你就绝不会成为真正的批评家：你只能像大多数批评家一样，是个绘画迷……某一天，照相机能做委拉斯开兹 ⁽²⁰⁾ 和彼得·德·霍赫 ⁽²¹⁾ 的工作，无论是色彩还是其他一切。”摄影家和他们的批评家不断考虑着这个问题。人人都知道，一种艺术必须是难掌握的。鉴于它越来越简便易行和大众化，摄影如何才能成为一种艺术？摄影家，产生在化学家的实验室中，却羡慕美术家工作室里的奥秘。

阿尔弗雷德·施蒂格利茨 ⁽²²⁾ 对摄影家苦思的问题作出了最有影响的回答。想成为艺术家的摄影家，显然模仿了绘画，以使这种最新的图画艺术具有最古老的图画艺术的声望。施蒂格利茨选择了相反的做法。他成为鼓吹摄影是一种独特艺术、美国是它的试验场的传道者。

虽然施蒂格利茨吹嘘他的美国色彩，但是他受的教育差不多全是欧洲式的。1864年，他诞生在霍博肯一名事业兴旺的退休羊毛商家庭里，他的父亲是德裔犹太人，具有广博的文化修养。他先后就读于纽约公立的小学、中学和市立大学。为了孩子们的教育，他父亲在1881年携有6个孩子的一家人移居欧洲。在柏林，施蒂格利茨进入综合工艺大学学习机械工程，他与画家们成为朋友，经常出入剧场和歌剧院。1883年，比伊斯曼最初的柯达照相机早5年，施蒂格利茨就在一家柏林商店的橱窗里看到一架支在三脚架上的小型黑箱照相机。

我买下它，把它带回我的房间，开始摆弄它。它吸引了我，先是作为一种热情，后是作为一种痴迷。照相机注定在等待着我，于是我迷起它来，就像音乐家迷钢琴、画家迷画布一样。我发现我是自然力的主人，我能创造奇迹；我能做以前从没做过的事。我是德国第一个摄影爱好者，就此而言，或许也是世界上第一个摄影爱好者。不过，我必须学习许多东西。

施蒂格利茨把他的学习课程转向了光化学，他又买了台照相机，搞起了新的干片技术，并且开始了他本人的实验。在家中，他把一扇门背朝墙开着，用一块毛毯遮起一处空间，充当临时的暗室。在检验这种新艺术限度的最初的一次努力中，他拿着照相机下到地下室，检验照片需要阳光这个命题。他在一盏原始的电灯下曝光了24小时，制成了一张完美的负片。

在柏林，这时还不到20岁的施蒂格利茨，开始了他的圣战，要让人们承认摄影是一种能与绘画媲美的艺术。他本人那些以最高标准完成的照片，是他最好的论据。1890年回到美国后，他制定了一生的路线，此后从没背离过它。身为一名“天生的革命家”，他发觉摄影是个理想的实验室。

我……从没画过素描和油画，从没上过什么美术课，从不想画画，从不尝试，从不梦想我是位美术家或会成为一名美术家。在我开始摄影时，我不懂这些事情中的任何一项……我为摄影献出了真正自由的灵魂，一见之下我就怀着狂热的激情爱上了它……在摄影中没有捷径，没有傻瓜也懂的摄影术，也没有“美术的世界”。我从真正的A、B、C开始，从基本的知识入手，从这个词一出现，我就发展起自己的方法和观点……

1892至1893年间，他创作了他早期的纽约冬景的经典性照片，《终点站的车马》和《冬天的第五大街》，它们一直属于他杰出的作品之列。很快，他就以最初一批表现雨、雪、夜的成功照片作出了历史性的贡献。这些作品之中，他为猛烈暴风雪中的新熨斗大厦拍的照片，把摩天楼颂扬成“一艘巨大海轮的船头、一幅正在描绘的新美国图画”。

最初，他把手持式照相机看成一种威胁摄影艺术的东西。“看着大多数手持式照相机使用者手忙脚乱地拍掉成吨的片子，对于最终结果碰碰运气的样子，真是有趣。”但是，到1897年，他却赞美起它新的可能性。原则上，他反对在摄影比赛中授奖章，不过他提交了自己的作品参赛，而且到1910年，他本人已获得150枚以上的奖章。他被归入“纯正摄影”的倡导者，纯正摄影意味着不加修整、不加染色，而是“在室外工作，迅速地曝光，听任模特儿自己摆姿势，只依靠严格的摄影手段获得成果”。

由于在别人的组织里不舒服，他于1902年创办了自己的小组，称之为摄影分离派。他仿效反叛学院派美术的德国分离派画家，这群德国画家是在挪威美术家爱德华·蒙克 ⁽²³⁾ 的绘画被1892年柏林展览会否决后揭竿而起的。1905年，受到友人爱德华·施泰肯 ⁽²⁴⁾ 的怂恿，施蒂格利茨在第五大街291号成立了摄影分离派的小陈列室。3个房间，最大的不过15英尺×17英尺，它为施蒂格利茨提供了一个陈列柜，用来展示视觉艺术领域中一切新的事物。他很快就成了美国现代美术的先驱。著名的1913年军械库展览会 ⁽²⁵⁾ 出现前的5年间，施蒂格利茨向美国人展示了罗丹、塞尚、马蒂斯 ⁽²⁶⁾ 、布朗库西 ⁽²⁷⁾ 、布拉克 ⁽²⁸⁾ 、毕加索的作品。他也展览了非洲的雕塑。他陈列了在世的美国画家的作品，如约翰·马林 ⁽²⁹⁾ 、马斯登·哈特利 ⁽³⁰⁾ 、马克斯·韦伯 ⁽³¹⁾ 、亚瑟·达夫 ⁽³²⁾ 、乔治亚·奥基夫 ⁽³³⁾ 。那些胆小的摄影伙伴抗议他对现代绘画的热情，但是他捍卫“291”作为“一间实验室、一处实验站”的权利。

他特别感到高兴的是，那时正在画《阿维尼翁的姑娘》的毕加索，喜欢他的照片《驾驶》，这幅作品是他在1907年基于一次向东的海上旅行期间的灵感创作的。自然而然创作的这幅作品，成为施蒂格利茨本人心爱的图片，“一幅形状的图片，在它下面藏着我对生活的感受”。还是个孩子时，他就喜爱阅读关于美国革命的书籍，不过乔治·华盛顿太传统了，不合他的口味。他偏爱纳撒内尔·格林 ⁽³⁴⁾ ，“他使英国人来找他，然后他后撤，从而使英国人在毫无察觉的情况下就失利了……而格林却在后撤中取胜。在他的战略里有股幽默感。”

军械库展览会开展时，他动员所有人去看这“第一个复兴美术的伟大诊所”。同时，他在“291”陈列室举办了他本人照片的展览，尽力显示与绘画的不同。一些年前，他的画家朋友们在柏林会用以下的话来迎合他：“当然，这不是美术，不过我们想按你拍摄的方法绘画。”而施蒂格利茨就会坚定地回答，“我不知道任何有关美术的事情，不过无论是出于哪种原因，我都从不想按你们绘画的方式拍摄。”施蒂格利茨在“291”（1905—1917）、在知己画廊和美国广场（1929—1946），举办了175次展览会，用来赞颂绘画和摄影这两者的独特之处。而在《摄影笔记》和50期《摄影作品》（1902—1917）中，他记录下了自己的摄影信条。

摄影和绘画这两种艺术在1924年相会了，那时，60岁的施蒂格利茨，娶了37岁的乔治亚·奥基夫。她成为他两幅杰作之一的题材。他解释说：“要求这类肖像成为任何人的一幅完全的肖像，就像要求一部影片浓缩成一幅单一的静态图画一样，是没用的。”所以他的乔治亚·奥基夫的“综合肖像”创作了许多年，包括400多幅照片，“不同的头、耳、脚趾、手、躯干”，揭示着不同背景前的各种表情。施蒂格利茨说：“当我拍摄之际，我做爱。”不过，施蒂格利茨从没限制自己对他的照相机求爱。作为情人，他度过了狂热的一生，而不仅仅属于乔治亚·奥基夫。

受到两个令人不安的评论的刺激，施蒂格利茨投入了另一组伟大作品的创作，这是约400幅关于云的照片。据他在1923年作的说明，一位朋友曾写道，施蒂格利茨照片的许多感染力来自他对模特儿的影响。接着，他的内弟问道，像施蒂格利茨这样爱好音乐的人没有钢琴怎么能生活。施蒂格利茨同时答复了这两个问题。

我终于要干我想了多年的事。我想创作一组云的图片。我把自己的想法告诉了奥基夫小姐。为了找出40年间我学到的有关摄影的东西，我想拍摄云。通过云，我记下我的生活哲学，显示我的照片并不靠题材，不靠特别的树、面孔、室内景，不靠特别的权利，对每个人来说，云是免费的，迄今还无需为它们纳税。

他开始搞一个样品，他称之为“音乐——十幅云的照片的模进”，这让人想到了莫奈的组画。因此，当作曲家恩斯特·布洛赫 ⁽³⁵⁾ 看到它们，高喊“音乐！”并进而受它启示写了一部交响曲时，他感到很高兴。

施蒂格利茨的照片，当然是应当替自身讲话的。但是还需要一种理论，因此他发展了一种狂妄的但并不怎么聪明的“等价物”学说。“所有真实的东西彼此都是同等的这个事实，就是我承认的唯一的民主精神。”“生活中所有的经验都是一个。……我的云的照片、我的《天空之歌》都是我生活经验的等价物。”

尽管有这种含糊的均质化哲学，施蒂格利茨仍然尽情享受绘画和摄影之间的区别。他的照片，是一些最初在波士顿、纽约、华盛顿的大艺术馆中展出的照片。施蒂格利茨看到了一个丰富的对立面。照相机能使画家摆脱如实再现的那种传统要求。现代绘画能够、愿意而且应当成为“反摄影 ”。同时，摄影应当成为它自身。他在1921年就自己的作品展览会写道：“我的理想，是获得从每张负片复印无数照片的能力，这些照片都是极为逼真的，然而又是极为相同的，因而能以一种不比流行期刊和日报高的价格传播它们……我生在霍博肯。我是美国人。摄影是我的热情。寻求真理是我的痴迷。”

施蒂格利茨坚持认为，摄影独有的能力，是直接记录世界。正如保罗·斯特兰德 ⁽³⁶⁾ 指出的，他只对摄影这种摆脱学院禁令而自由地刻画世界的方式感兴趣，而不对摄影家感兴趣。人这个创造者，现在工作在新机器的地带。摄影家必须尊重机器（这机器就是他的照相机），而不是去尝试把它转变成一支毛笔或铅笔。“只要人们能拓展他们的人人皆兄弟的观念，把人与机器皆兄弟的想法包容进来，那么这个世界将要美好得多。”

(1) 伦勃朗（Rembrandt Harmensz van Rijn，1606—1669），荷兰大画家，精于运用光影变化营造艺术境界，在油画、铜版画、素描等方面均有一流贡献，《夜巡》、《基督救治患者》等都是其代表作。——译者

(2) 姜巴蒂斯塔·德拉·波尔塔（Giambattista della Porta，1535？—1615），意大利自然哲学家，《自然的魔法》是他的重要著作之一。——译者

(3) 汉弗莱·戴维（Sir Humphry Davy，1778—1829），英国化学家，曾任皇家学会会长，发现了钠和钾等化学元素。——译者

(4) 法朗梭瓦·阿拉戈（Dominique-François-Jean Arago，1786—1853），法国物理学家，在光学等领域内从事研究，曾任巴黎天文台台长。——译者

(5) 霍桑（Nathaniel Hawthorne，1804—1864），美国作家，其名著包括《红字》等小说。——译者

(6) 布雷迪（Mathew Brady，1823？—1896），美国摄影家，师从莫尔斯学习达盖尔银版法，其作品成为形象的美国内战史。——译者

(7) 司各特（Sir Walter Scott，1771—1832），苏格兰浪漫主义诗人、小说家，名作有《撒克逊劫后英雄略》等，被誉为西方近代历史小说的创始人。——译者

(8) 托玛斯·杨（Thomas Young，1773—1829），英国医生、物理学家、埃及学学者。他在光学、古埃及文字研究方面均有不小贡献。——译者

(9) 约翰·赫歇耳（Sir John Frederick William Herschel，1792—1871），英国天文学家，继承其父大天文学家威廉·赫歇耳的事业，在这一领域中作出不小贡献，他亦是皇家天文学会的创始人，有名著《天文学纲要》传世。——译者

(10) 罗斯金（John Ruskin，1819—1900），英国艺术评论家、作家，《现代画家》、《威尼斯之石》等是他论艺的名著。——译者

(11) 罗杰·芬顿（Roger Fenton，1816—1869），英国摄影家，其拍摄的克里米亚战争的照片是广泛记录战争情况的最初实践。——译者

(12) 纳达尔（Nadar，原名Gaspard Félix Tournachon，1820—1910），法国作家、漫画家、摄影家，他给后人留下一批难得的名人照片。——译者

(13) 杜米埃（Honoré Daumier，1808—1879），法国杰出的油画家、漫画家、雕塑家，《三等车厢》、《高康大》等均是其佳作。——译者

(14) 朱莉亚·玛格莉特·卡梅伦（Julia Margaret Cameron，1815—1879），英国女摄影家，精于肖像摄影。——译者

(15) 丁尼生（Alfred Tennyson，1809—1892），英国名诗人，华兹华斯之后的桂冠诗人，代表作有《悼念集》、《国王之歌》等。——译者

(16) 布朗宁（Robert Browning，1812—1889），与丁尼生并列的英国名诗人，代表作是《我已故的公爵夫人》等众多戏剧性心理独白的诗篇。——译者

(17) 先拉斐尔派（Pre-Raphaelite Brotherhood），英国画家团体，该派主张绘画应仿效拉斐尔之前意大利美术纯真朴素的风貌，代表人物有罗赛蒂、米莱斯、汉特等。——译者

(18) 乔治·伊斯曼（George Eastman，1854—1932），美国手持式柯达照相机的发明家，在普及摄影上作出了巨大贡献。——译者

(19) 乔治·萧伯纳（George Bernard Shaw，1856—1950），爱尔兰剧作家，1925年诺贝尔文学奖得主，代表作有《人与超人》、《皮格马利翁》、《伤心之家》等。——译者

(20) 委拉斯开兹（Diego Velázquez或Velasquez，1599—1660），西班牙大画家，其肖像画以造型严谨真实著称，代表作有《宫娥》、《英诺森十世像》等。——译者

(21) 彼得·德·霍赫（Peter de Hoogh或Pieter de Hooch，1629—1684），荷兰名画家，擅长以精细的笔法表现荷兰当时的家庭生活场景，《庭院》等是他的典型作品。——译者

(22) 阿尔弗雷德·施蒂格利茨（Alfred Stieglitz，1864—1946），美国摄影家，被称为现代摄影之父。他在宣传现代美术方面亦有重大贡献。——译者

(23) 爱德华·蒙克（Edvard Munch，1863—1944），挪威杰出画家，是表现主义先驱之一，名作有《呐喊》等。——译者

(24) 爱德华·施泰肯（Edward Jean Steichen，1879—1973），美国名摄影家，协助施蒂格利茨创立摄影分离派及291陈列室，曾为嘉宝、卓别林等明星拍过肖像。——译者

(25) 军械库展览会（Armory Show），1913年在纽约举办的国际现代美术展的俗称，因该展场地原是军械库。此次展览对美国现代美术的发展影响深远。——译者

(26) 马蒂斯（Henri Matisse，1869—1954），法国美术家，野兽主义的领袖，西方现代美术最著名代表之一。创作涉及油画、素描、剪纸、雕塑、建筑、插图等领域，在发挥纯色的表现力上贡献尤为突出。——译者

(27) 布朗库西（Constantin Brancusi，1876—1957），罗马尼亚血统的法国雕塑家，20世纪西方现代雕塑代表人物，其单纯的、抽象意味浓重的作品极富魅力，杰作有《吻》、《波嘉尼小姐》、《静寂之桌》等。——译者

(28) 布拉克（George Braque，1882—1963），法国大画家，与毕加索合作创立了立体主义，《埃斯塔克的住宅》、《画室》等均是他的传世之作。——译者

(29) 约翰·马林（John Marin，1870—1953），美国画家，与施蒂格利茨交往密切，是美国早期的前卫绘画实践者。——译者

(30) 马斯登·哈特利（Marsden Hartley，1877—1943），美国画家，现代美术的拥护者。——译者

(31) 马克斯·韦伯（Max Weber，1881—1961），俄国血统的美国画家，在引进欧洲现代美术潮流方面起了不小作用。——译者

(32) 亚瑟·达夫（Arthur Dove，1880—1946），美国画家，美国抽象美术的开拓者。——译者

(33) 乔治亚·奥基夫（Georgia O’Keeffe，1887—1986），美国女画家，施蒂格利茨的妻子，美国现代美术的开拓者，其近乎抽象的作品最为著名。——译者

(34) 纳撒内尔·格林（Nathanael Greene，1742—1786），美国军事家，独立战争中的名将。——译者

(35) 恩斯特·布洛赫（Ernest Bloch，1880—1959），瑞士血统的美国作曲家，担任过旧金山音乐学院院长，名作有大提琴与乐队的狂想曲《所罗门》等。——译者

(36) 保罗·斯特兰德（Paul Strand，1890—1976），美国名摄影家，施蒂格利茨的朋友。——译者

56　摩天楼的崛起

西方建筑的下一个创造，是人与机器的一种新合作。若干世纪以来，只有两种风格主宰着西方建筑——古典的希腊罗马遗产和中世纪的哥特遗产。现代将添加另一种，建筑家与工程师联合、建筑艺术的“诗与散文”联合的产物，它使创造者能用向上的空间变戏法。它从美国的中心产生，并且不仅仅是一种新建筑物的风格和设计。希腊罗马的风格借鉴了神殿，哥特风格脱胎于教堂。摩天楼是作为高大办公楼而创造的。它超过所有别的建筑物的高度，给人的建筑创作增添了一种新的尺度和规模。它的手势不是朝向诸神，也不是朝向上帝，而只是朝向天空的。摩天楼兴起之前，教堂的尖塔往往凌驾在美国城市景观之上。1880年，在纽约市下百老汇，最高大的建筑物就是三一教堂的尖塔。

芝加哥成为这种建筑的诞生地，成为它的雅典或圣但尼，它把商人带到天空，使他们能从那儿俯视教堂尖顶。而芝加哥本身在它增长的强度、速度和广度方面也成为一个奇迹。1833年，仅有150人申请加入这座城市，可15年后，它就达到2万人了，到1870年，总数已超过30万人。1890年，它以110万人口，成为全国第二大城市。有位芝加哥小说家称它是“世界上唯一的大城市，它的所有市民来这儿都是为了一个公开的目标——赚钱”。“这座闪电的城市”，由于增长和扩展，由于人们的活动，由于他们的产品，兴旺发达起来。

位于联结五大湖和密西西比河的一条运河的北端，它是那时每种已知的运输形式的焦点和终点。芝加哥控制了世界上最大的内陆水上航运系统，在这一系统上轮船比往日更通畅地航行。从芝加哥出发，一个铁路网延伸到大西洋、墨西哥湾和太平洋沿岸。作为一个迅速发展的大陆农业国产品集聚、加工、发散的中心，整整一个世纪芝加哥始终是世界牲畜和肉类制品的首府。在芝加哥，在内战之前就已出现的，对迅速建成、易于拆除、便于运输的建筑物的需求，造成了一种古怪新奇的建筑。广受嘲讽的“气球框架房屋”，用迅速钉在一起、由碎木料制成的轻巧板材取代了传统的沉重榫接框架。有些人抗议说，这样单薄的住宅一阵风就能吹走。但是，在这个没有什么熟练木匠，更无严格的行会的社会里，新技术却获得了胜利。气球框架房屋在未来的美国城市和郊区将庇护千百万人。

与此同时，在这个国家最大的城市纽约，有件急迫的事，这就是为以它为大本营的不断发展的金融帝国提供办公场所。19世纪80年代和90年代，第一批高大的建筑物仍然想方设法适应城市的景观。直到1892年，一座世俗的建筑物，309英尺高的普利策大厦才超过了三一教堂（284英尺）的高度。为了集中企业管理，使各种事务能密集地处理，使它们能适应拥挤的商业区，纽约的建设者们开始建造高大的建筑物。升降机是必需的，可是一开始，大众害怕跌下来，就搁置了这桩事。富于创造力的伊莱沙·格雷夫斯·奥蒂斯 ⁽¹⁾ ，一直在一家床架厂工作，他发明了一种安全装置，在升起的链条断裂时，能防止升降机掉下来。他在扬克斯创办了自己的工厂，1861年申请了专利并制造出蒸气升降机，从而使建造高大的建筑物变得便利。这些“垂直的铁路”在旅馆中首先得到普遍的应用。它们是工程不可缺少的默默无闻的部件，有了它们，现代的天际景象才有可能。

在采用新升降机的同时，纽约的建筑师仍然用传统方式、传统材料建造他们高大的建筑物。有时被称为第一座高大办公楼的建筑物，于1868年至1870年间，在百老汇120号竖立起来。虽然高达130英尺，它却只有5层工作用房。除了高度外，它在结构上没有一点新奇之处，它是内部用一些砖和一些熟铁梁构成的石造建筑。担心火有可能造成暴露在外面的金属框架弯曲和坍塌，这种想法妨碍了到处使用铁的框架。但是，用覆盖耐火砖瓦保护铁制建筑构件的新方法，以及更快捷、更安全的升降机，在随后的5年促进了更高的建筑物。西部联盟大厦升高到230英尺，论坛报大厦升高到260英尺。尽管它们的高度不一般，但是它们仍然依赖用熟铁做承重梁的石造建筑的墙壁和隔墙。

然而，石造建筑并不适合高大的建筑物。底部的外墙必须造得更厚重，才能支撑石造建筑的巨大重量，以及每增加一层就要给梁和地面增加的负担。结果，高大的石造办公楼入口处的地面就需要中世纪要塞的那种矮墙了。电光（19世纪80年代才应用起来）之前，照明也是个难题。在这种建筑物中，窗户所占据的空间更适应射箭，而不是采光的要求。与此同时，厚重的石造建筑使最有价值的接近底层的商店和办公空间缩小了。

上升的现代摩天楼，需求另一种构造技术。纽约没有成为它的场所。它在内战时已存在两个世纪了，照美国的标准是古城，积聚起了无数的建筑规章。它的建筑师，受到美术学院传统的控制，想象着要胜过法英建筑典范的相似构造。而芝加哥是座充满新来者的年轻城市。1880年，在那儿从事大型建筑物设计的建筑师，平均年龄只有30岁。他们往往是工程师，而不是建筑师。除了少数例外，他们都不受美术学院传统的影响，并且准备创造适应新需求的新建筑物。而最新的需求是办公的空间，这是为了在这座拥挤的城市里开拓美国的企业。

一种神秘莫测的天意带来的创伤，刺激了芝加哥这些长处的发展，这创伤是现代大城市的灾难之一。美国与旧世界不同，它毋需毁灭性的灾难，如地震、洪水、入侵，来给创新提供一份清白的历史。但是，1871年10月8日至10日的芝加哥大火，在两天内毁掉了这座城市40年的物质产品的很大一部分。这座城市建筑时并没考虑到火灾。就连人行道也是用含油脂的松木建造的。这场芝加哥大火的原因至今仍然不明，不过，奥里尔利太太的母牛撞倒了路灯的传说一直流行着。从10月8日星期天晚9点到次日晚10点半，这座中心城市3.5平方英里的地方全烧光了。虽然确定的死亡人数只有300人，但是18 000座建筑物化成了灰烬，10万人无家可归。当地的说教者们，把它与古代巴比伦、特洛伊、罗马的毁灭相提并论，称它是现代世界末日的预兆。弗里德里克·劳·奥姆斯特德 ⁽²⁾ 从现场报道说：“非常敏感的人宣称……这是世界的燃烧。”清醒的事实是，这场灾难性的大火，给美国建筑师提供了一次类似古罗马时尼禄抓住的那种机遇。

凤凰成为这座城市特有的象征，因为一个新芝加哥从灰烬中迅速升起了。仅仅在5个月后，一位参观者惊呼，“每天早晨，在一处坚固的石造建筑的壮观墙壁上，都看到以前不曾看到的东西，这真是一种使人快乐、令人激动的景象！……不断的车流迅速涌入街道，如同决心把城市从毁灭中解救出来的救火车；确实，它们的差事都同样重要——建起新的，因为旧的不能再保留了！”灾难的速度和广度，被说成是对这座城市举世无双的另一确认。像重新开始定居普利茅斯海岸巨岩的人，他们找到了把芝加哥看成美国城市原型的新理由。1个月内建起了5 000处新式住宅，从而使房地产价格超过了火灾前的水准。这个舞台是为空前的建筑繁荣和建筑创造设立的。

芝加哥，这座新世界的新城市，不可避免地成为最初的美国都市更新的场所。而那又是何等惊人的规模啊！边疆城市的工程建筑师们擅长的是建造铁桥，现在又踏上了新的道路。钢框架的结构、摩天楼所需的这种添加要素，于火灾后10来年间在芝加哥创造出来。这种“笼子结构”显然在本质上优于石造建筑。钢制骨架支撑着高大的建筑物，这就无须厚重的基础，从而使底层附近有价值的可出租空间获得自由。通常的11层石造建筑物需要在底部有厚重的承重墙，这使得留出来的通畅内室只有16英尺宽。一个钢框架可以无视建筑物的高度，加大它的内部，同时还能在外墙上开巨大的窗户，从而使自然光能照进室内。

第一幢真正的摩天楼样式（或“笼子结构”）的建筑物，是由威廉·勒·巴龙·詹尼 ⁽³⁾ 在芝加哥建造的家庭保险公司大楼（1884—1885）。摩天楼之父詹尼少校是新英格兰人，1849年17岁时，他乘坐父亲沿合恩角一带活动的捕鲸船队的一艘船，加入了加利福尼亚的采金潮。经过在劳伦斯科学学校3年的工程学学习和在巴黎18个月的美术和建筑学习后，他作为工程师参加了泛巴拿马铁路的修建，后来又在内战时成为谢尔曼将军的工程师。战后，他定居在芝加哥。一件划时代的工作是他受托为家庭保险公司设计一座能抵御火灾的建筑物，并且它要带有大量光线良好的小办公室。这座建筑物的承包商散播的一个民间故事，有助于我们了解这种“笼子”结构的简单的长处。据说，一天晚上，当詹尼因无力解决难题而心情沮丧地回到家中时，他的妻子碰巧在看一本厚厚的书。她随手一放，就把它搁在旁边一个鸟笼上面了。随着“我知道了”式的一闪念，詹尼突然明白了，要是鸟笼细细的金属丝能承受一本厚书，那么同样的金属笼子也就能承受高大建筑物的重量。通过创造钢骨结构，他开辟了摩天楼的时代。

9层的家庭保险公司大楼在1885年完工，它证明钢的骨架能承受高大的建筑物。建筑师们担心在着火的情况下，铁制品和石造建筑间不同的受热膨胀率可能使金属弯曲，从而使石造建筑坍塌。于是，詹尼打算用沉重的花岗石墩来负载一些将作为铸铁柱子的框架的重量。在交付这些铸铁柱子前，卡内基－菲普斯钢铁公司完善了卷制钢柱的方法。詹尼用它们替代了六层楼以上的铁，由此，钢终于进入了建筑物。这是钢被用在一座美国桥上15年后的事。与由墙承重的石造建筑相比，钢的轻巧，再加上新的铆接工艺，使建筑物向阳光敞开了怀抱，也使大大增加高度变得可行。钢柱更巨大的力量使建筑物内部的柱子间距更远成为可能，同时使内部空间能灵活地适应可移动的隔板。在钢骨架结构中，围绕的墙壁不具有承重的功能，这终于使日渐富于效果地利用玻璃成为可能。钢框架不仅造成对钢板的巨大新需求，而且还使建筑师向上和向外飞翔的设想实现了。现在天空成了界限。

这并不是美国人第一次给建筑师增加一种新材料。受过钟表制作训练的多才多艺的詹姆斯·博加德斯 ⁽⁴⁾ 改良了钟的报时部件，发明了一种新的镌刻机和一种金属外壳的“永尖的”笔。1840年在意大利，他“静观着古代丰富的建筑设计”，首次想到在现代用铸铁来仿效它们。他本人5层的工厂（1850）据说是世界上第一座完整的铸铁建筑物。他为他的“铁屋造法改良”申请了专利（1850），并且搞了全铸铁的建筑物，包括框架、地面、支撑件。这样的建筑物能由“最无知的工人”在一年四季里快速地建造起来，能轻易地拆开运走，使更单薄的墙壁、“凹槽立柱、科林斯式柱头、最精致的雕刻，以及最丰富的设计”在很低的成本下实现。所有这一切“有助于提高公众对美的趣味，从而净化和满足人心中最美好的一种品质”。博加德斯的铸铁建筑物从没流行起来，但是他的想法是富有启示的。他为纽约的麦克卡洛子弹与铅制品公司创作的175英尺高的塔楼（1855），有着真正骨架结构的八角形铸铁框架和非承重幕墙，很可能为詹尼所了解。

詹尼显示了可以这么做，其他许多人又继续下去。芝加哥成为美国新建筑的活博物馆以及它的预言者论坛。这些人中间，路易·亨利·沙利文 ⁽⁵⁾ 最有口才。他生于波士顿，是一名移民的爱尔兰舞蹈教师的儿子，在公立学校读书。13岁时，谁都能凭自己的头脑造楼的情况给他留下了深刻印象，他决心做一名建筑师。16岁时，他进入麻省理工学院学习建筑，在这里他学会了绘画，并且“在某种乱七八糟的建筑神学中”认识了古典柱式。1年后，他就忍不住离开了。在纽约，他碰到著名的理查·莫里斯·亨特 ⁽⁶⁾ ，后者对他说，要成为建筑师就必须去巴黎。他在费城一家建筑事务所里找到份工作。1873年，因金融大恐慌，他失掉了这份工作，回到在芝加哥当舞蹈教师的父亲那里。17岁时，在感恩节前一天他到达了芝加哥，这是大火后的一个月。他发现了一座陷入灰烬中的城市，建筑师们成英里地测量着他们的那些工程。后来，他充分地表述了他的印象：

路易认为它完全是壮观和狂野的：一种粗糙的铺张表演、一种令人陶醉的未加工状态、一种要干许多大事的感觉……商业区里，带有路口台阶的高起的木制人行道显得拙劣可笑；但是，当路易了解到这意味着这座城市决定使自身高出泥浆3英尺多时，他的心灵断言，这种决定意味着高度的勇气；意味着这是一个高见，这儿必定有高人。拙劣的人行道现在变成了勇士的象征……铺石的道路相当差劲，因为铺得太匆忙；到处有毁坏的地方，处处在渗水。大部分建筑物也没什么价值……不过，尽管存在恐慌，仍然有股推动力；一种使他激动地投入比赛的活力。

年轻的路易在热情慷慨的詹尼少校那里得到了一份工作，詹尼工作迄今也只有5年时间。“少校是个不拘礼节的有修养的绅士，但不是位建筑师，不过大家都这么称呼他。他真正的专业是工程师。”

听从亨特的建议，6个月后，不安定的沙利文前往巴黎美术学院。在准备参加严格的入学考试期间，他每天学习18小时（其中1个小时用来到体育馆锻炼），相继让3位法语辅导老师疲惫不堪，还聘请了一位数学辅导老师，并广泛地阅读了历史。他出色地通过了长达3周的考试，包括写、画和口试。为了从过度紧张的考试中恢复过来，他去了意大利。在罗马西斯廷礼拜堂里度过的两天是意大利之行的高潮，18岁的他发现了米开朗琪罗，后者成为他终生的偶像。“在这儿，路易默默地与一位超人交流着。在这儿，他感受到一个伟大的自由的心灵。在这儿，他心里充满了宁静的敬畏之情……这儿有一种力量，就像他在山间领会到的；这儿有一种力量，就像他在草原、在广阔的天空、在像一片平地那样伸向天际的大湖上领会到的；这儿有原始森林的那种力量。”

在巴黎美术学院，正像在麻省理工学院一样，向学生提出的问题纯粹是学院式的，不涉及现实的世界。那里讲授的建筑史，把注意的焦点放在所谓“风格”这样的抽象概念上。但是，沙利文把建筑视为“不仅仅是在时间与空间的某一点上固定的东西，而是从由人变化的需求激发起的无限想象力的沃土中产生出来、永无止境地连续涌流的东西”。这是理解他那“兼收并蓄”原则的一个线索，这种原则成为他带给建筑的“圣杯”。

在巴黎呆了1年左右后，沙利文于1875年回到芝加哥找寻建筑师的工作。受到詹姆斯·布·伊兹 ⁽⁷⁾ 刚刚建成的在圣路易斯市横跨密西西比河的大桥的吸引，他利用闲暇攻读工程学，进而把工程师视为英雄。他于1879年进入丹克玛尔·阿德勒公司（该公司在1881年变成阿德勒与沙利文公司）时，在这座拥挤的城市里，紧迫的建筑问题是怎样给办公室提供光线和怎样把楼造得更高。斯宾塞 ⁽⁸⁾ 、赫胥黎 ⁽⁹⁾ 、廷德耳 ⁽¹⁰⁾ 的新科学促使沙利文更加激烈地反对历史风格的建筑。

寻求一种美国建筑的努力，在沙利文之前的半个世纪就已获得了一个预言。新英格兰雕塑家荷拉提奥·格里诺 ⁽¹¹⁾ 以其把乔治·华盛顿装扮成半裸的罗马战士的巨大雕像，使爱国人士大为愤慨，但是他主张一种“美国建筑”的呼声（1843）却获得爱默生等人的热烈欢迎。格里诺敢于嘲笑托马斯·杰斐逊用罗马神殿作美国州议会的样板。就连华盛顿纪念碑建立之际，他也敢挖苦原设计的“明显荒谬”，“它是一种埃及纪念碑（不论是如我所认为的天文纪念碑，还是如一位波士顿批评家所主张的男性生殖器纪念碑，都无关紧要）与一种希腊建筑物或是希腊的一种要素的联姻”。

路易·沙利文成为一种美国建筑的发言人，同时也成为它的典范。他那个时代的专业建筑师们，是维特鲁威和絮热心甘情愿的继承者，这位建筑艺术的沃尔特·惠特曼 ⁽¹²⁾ 很容易就击中了他们：

你们感到不舒服，你们的眼神游移不定。这不是由胡乱凑在一起的手摇风琴演奏者（你们丰富的头脑的幽灵）建成的罗马神殿，这是银行；仅仅是一座朴实的、平常的、普通的美国银行，充满了冰冷的硬币和其他冰冷的东西。我知道它的一切，我在报纸上读到它。我看到它建造，我知道它的董事长……事实上，在美国芝加哥门罗街，罗马神殿不能再存在了，罗马文明也不能再存在了。这样的一座建筑物不可避免地是个伪品、是个鬼影……但是，罗马人并不等于美国人，从没等于美国人，也决不会等于美国人。罗马人就是罗马人；美国人现在是、将来也是美国人。无需我们的教导，建筑师就应当明白此事，于是我怀疑他们在那些非雇用的场合，并不很理解此事。

沙利文的简短论文《高大办公楼艺术断想》，发表在1896年3月号的《利平科特杂志》上，成为一种现代美国建筑的宣言。它不是供现代建筑师用的维特鲁威式的十种柱式，而是捍卫已出现在最早的美国摩天楼中的事物的雄辩文章。发表在《芝加哥论坛报》上的一篇题为《芝加哥摩天楼》的文章（1889年1月13日），已经使描述这种新型的高大建筑物的词汇“摩天楼”进入了美国语言。

沙利文在文章开头指出：“这块土地上的这一代建筑师，与太阳底下的某种新事物，被面对面地放到了一起；所谓新事物，就是社会状态的演变、整合及它们特别的编组导致了建造高大办公楼的需求。”在楼房的底层，必须有“一个能吸引人们注意它的位置的主入口”，以及适宜作商店和银行的空间；底层下面那一层用于动力装置，如供热、供电等；顶楼空间放置循环系统的机械设备。从底层升起的应当是“一层层摞起来的无尽办公楼层，每层都相似，每个办公室都相似，每个办公室像蜂巢的小蜂窝，仅仅是一个小隔间而已……我们不费什么力气就能使它们彼此相像，因为它们本来就相像”。纽约和芝加哥的高大建筑物是用进口装饰材料修饰表面的，古典的框缘、哥特式的窗子和滴水口，这一切都与现代建筑物没有关系。

沙利文给他世俗的经验主义增添了“充满感情的祈使之声”。“它问我们，高大建筑物的首要特点是什么？我们立即回答，那是高耸。这种高耸，就艺术性质来说，是它令人激动的那种形态。它是发挥着感染力的开放管风琴声……它必须是高的，彻头彻尾地高的。”沙利文不善于谨慎地讲话，他把自己对摩天楼令人激动的规定，归结成一种普遍的法则：

不管它是什么，是迅速掠过天空的雄鹰，还是盛开的苹果花，是辛苦劳作的耕马，还是愉快的天鹅，是枝叶繁茂的橡树，还是在山麓蜿蜒流淌的溪流，是流云，还是从这一方奔向另一方的太阳，形式永远服从功能，这就是法则。功能不变，形式也不变。花岗岩，永远沉思的山丘，存在了许多世纪；闪电活着，有了形，接着转瞬间就死了。

通过他啰嗦的惠特曼式功能主义的宣言，沙利文告诫美国建筑师“停止在外国学派的庇护所里狂妄自大地吹牛和无聊地争斗”，去创造一种民主的艺术，这种艺术“将存在下去，因为它将是属于人民的，为人民的，并且是由人民创造的”。不过，未来的建筑师会受到“那种为模仿第三种事物就用第二种事物掩盖第一种事物的艺术”的诱惑，“那种艺术，就算是真诚的，也是不值得追求的”。

早期的摩天楼，因妨碍城市邻居的阳光和天空景观而使他们感到苦恼。在纽约市百老汇120号的公平生活大楼于1915年完工，它覆盖了整整一个街区，没有逐层缩进，而是笔直升到39层。它可租用的120万英尺场地，使它成为世界上最大的办公楼。但是，它东西向的主体剥夺了相邻建筑物的光线，并投下了又长又宽的阴影。邻居的抗议促成了美国最初的区域法令在1916年出现，它规定，一座摩天楼总的楼层面积至多只能是它占地面积的12倍。公平生活大楼提供的内部楼层面积比它覆盖的土地面积要大30倍。摩天楼对城市生活的危害正在显露出来。

第一座真正的摩天楼设计，威廉·勒·巴龙·詹尼的家庭保险公司大楼1885年在芝加哥出现半个世纪后，美国人成为建筑史上最多产的人。像希腊神殿或哥特式大教堂一样，摩天楼是一种独特的建筑样式，它也显示出适应变化、改造、伪装、装饰的不可思议的能力。但是，就在那些以前的样式呆在地面上，只是偶尔划破天际线时，摩天楼却不屈不挠地一个劲儿向上升，为现代城市创造出一种新的天空疆界线。美国城市身份的证明，终于要靠美国人刚刚创造的“天空中的轮廓”，而不是靠街道平面图。

摩天楼的中心主题，在3个相互交叠的阶段里得到了充分的发挥，这3个阶段是古典阶段、戏剧阶段、国际阶段。古典阶段，出现在19世纪80年代和90年代的骨架结构建筑物的最初原型中，它们是由几乎清一色的芝加哥建筑师在芝加哥建造的。虽然它们超过10层而使其他城市建筑物相形见绌，但从侧面影像上看，它们仍然像是一层摞一层的方形物。家庭保险公司大楼的革命性骨架隐藏得如此之好，以至于直到1931年要拆掉它来造一座更高的建筑物时，3个专家调查委员会才确认它作为第一幢骨架结构的摩天楼建筑的权利。沙利文的这种古典摩天楼风格的杰作是圣路易斯市运货马车制造商大厦（1891，与阿德勒合作）、芝加哥股票交易所（1894，与阿德勒合作）、布法罗市的信托大楼（1895，与阿德勒合作）、芝加哥的卡松·皮里·司各脱商店（1901—1904）。

那个时代首要的建筑评论家蒙哥马利·斯凯勒（1843—1914），在1899年评估“时兴的摩天楼”时，抨击美国建筑师为了“独创性”不惜一切代价，放弃了“让古老形式焕发出新光彩”的做法。他提醒美国人想想亚里士多德的永久智慧，“这位批评之父认为，一件艺术品必须有开始、中间、结束这三个阶段”。他指出，最好的摩天楼遵循了“亚里士多德的三部区分法……类似立柱的东西更有特色”。正如古希腊的立柱有底座、承重的光滑柱身、装饰的柱头，摩天楼同样应当明显地区分这些因素——要装饰性地处理底楼，顶楼要有装饰的檐口，楼体要像立柱本身那样连续不断地重复“一层层同样的小间”。尽管沙利文抗议，但他本人最获好评的早期“摩天楼”，如运货马车制造商大厦，似乎就遵循了这种亚里士多德的样板。

美国摩天楼的解放，不是出现在芝加哥，而是出现在纽约，在建筑评论家保罗·戈德伯格所称的“戏剧性”阶段。不同的城市布局赋予它们的高大建筑物不同的样子。人们定居不久的芝加哥的街道，被设计成一些对称的方形街区，它们为低矮的方形建筑物提供了场地。但是在纽约，狭窄弯曲的小路和不同角度的十字路口已经有两个世纪的历史了，它们向建筑师提出了一种不同的挑战。小说家威廉·阿切尔评述道：“芝加哥庞大的商业区与纽约的摩天楼相比，就像大象与长颈鹿相比。”“庞然大物芝加哥中的尺度和庄严，在形成曼哈顿岛天空参差不齐的轮廓线的大部分建筑物中并不存在……它们只是人的精力和大胆冲击天空的惊人表现。”这些戏剧性的建筑实验特别吸引爱德华·施泰肯和阿尔弗雷德·施蒂格利茨，以及他们新的摄影艺术。1903年，在百老汇和23街十字路口的一小块奇特的三角形地基上（它的顶点处仅有6英尺宽），升起了芝加哥建筑师但尼尔·伯纳姆 ⁽¹³⁾ 的熨斗大厦，它是施蒂格利茨最富戏剧性的一幅照片的题材。它周围的向下气流，让经过这儿的穿长裙妇女的衬裙都掀了起来，从而为这座建筑物添加了几分人的感情。古怪的高楼在整个城市中竖立起来，大都会生活大楼（1909）模仿了威尼斯圣马可广场的钟楼，而当时世界上最高的伍尔沃思大厦（1913）则采用了哥特式建筑的主题（滴水口等等），用来装饰它792英尺的顶楼，甚至还有它29部快速电梯的那些入口。

摩天楼的戏剧性表演，给人们提供了一种新的美国广告方式。在旧世界各地，大型的建筑物总是宣扬君王和教会的威力。现在，摩天楼在天空中写下它们的商业信息——为人寿保险、缝纫机、经营廉价小商品的商店做广告。伍尔沃思为他的大厦付了1 350万现金，一种昂贵但却值得的广告。1913年4月24日，伍德罗·威尔逊总统开始改变白宫的政策，著名的卫理公会牧师S·帕克斯·卡德曼欢呼这是“商业的大教堂”向全世界送去的一份商标名称的信函。“正如宗教在中世纪垄断了艺术和建筑，从1865年起，商业也垄断了美国……在这儿，在曼哈顿岛上……矗立着一连串没有先例的无与伦比的建筑物……这些建筑物中，伍尔沃思大厦是女王，所有热爱这座城市的人……那些希望走向完美的人，以及那些用可见的东西得到它的人，都承认它是第一位的。”

到1930年，另一个戏剧性的广告战胜了伍尔沃思大厦。77层的克莱斯勒大厦，高达1 048英尺，在1930年完成之际，是世界上最高的建筑物。它把一座活泼浪漫的不锈钢拱形尖塔，与模仿1929年克莱斯勒小汽车发动机罩样式的贴面和滴水口相结合，从而为它的建筑师威廉·凡·阿兰博得了“这一行中的齐格菲尔德 ⁽¹⁴⁾ ”的绰号。令人惊奇的是，摩天楼彩票的得与失都是那么迅速。就在下一年，帝国大厦升到了102层，高度为1 200英尺。以前任州长阿尔弗雷德·E·史密斯为名誉负责人，它结果成了美国建筑的广告，而不是美国经济的广告。当它在大萧条期间开业时，只有很少的租户，结果人们称它为空国大厦。但是，它却经常出现在报纸和民间传说中。1933年，它成为金刚的一处适宜的栖息地，后者引人注目地爬上了它的顶端。但是，在1945年，一架小飞机撞进它的第76层，驾驶员和另外13个人死了，有人说，这证明上帝从不希望有这样高大的建筑物。

当芝加哥论坛报公司1922年宣布为在该市中心建造它的办公摩天楼举行设计竞赛时，芝加哥投入了戏剧性的竞赛活动。在来自各地的160位建筑师中，芝加哥建筑师约翰·米德·豪威尔斯 ⁽¹⁵⁾ 和雷蒙·胡德 ⁽¹⁶⁾ ，以他们上面点缀着一圈扶壁的哥特式大厦，在竞赛中获胜。遵循纽约伍尔沃思大厦传统，它成功地为“世界上最伟大的报纸”做了宣传，但是对建筑的未来并没产生什么影响。与此形成鲜明的对照，芬兰建筑师埃列尔·沙里宁 ⁽¹⁷⁾ 获得二等奖的设计，是一幢简洁的收缩中央的大厦，没有檐口或区分各楼层的带状层，而且也没有模仿古典或哥特的主题，它为未来的美国摩天楼提供了样板。路易·沙利文欢呼，“它自由地走在前面，并用钢框架作为它的一个论点，显示出一种高级的设计科学，迄今世界对此还一无所知，也从没猜测过。”沙里宁移民到美国，成为一代最有影响的城市设计家中的一位。

美国摩天楼的下一阶段，如同美国文化的其他成就一样，将成为国际性的。不再具有某种惠特曼式的强健的美国风格，摩天楼赞颂那正把世界聚在一起的技术。地方的、乡土气浓厚的托马斯·A·爱迪生在1926年预言了厄运。“要是……纽约继续允许建造摩天楼，每一幢摩天楼里有一座小城市通常拥有的那么多人的话，那么灾难必定会压垮我们。”托马斯·黑斯廷斯（1860—1929），一位美国美术学院的门徒，预见到“这座高得吓人的城市”。但是，看到这座城市时，大胆的瑞士血统的法国建筑师勒·科比西埃 ⁽¹⁸⁾ 却宣称：“纽约的摩天楼太小了，同时又太多。”还有另一些人，如雷蒙·胡德，看到了新的机遇。他坚持认为：“拥挤是件好事，纽约是世界上第一个某人的工作所在地距离一个百万人口的市区仅10分钟路程的地方……想想这一状况如何扩展着我们从中选择朋友、合作者、熟人的那个领域，要发展一种连续不断的思想交流该是多么轻易的事。”

浮夸的佛兰克·劳埃德·赖特 ⁽¹⁹⁾ ，来自乡土气息浓重的威斯康星，和爱迪生一样对建筑过多的拥挤城市感到忧虑。他的实践主要在家庭建筑方面，但是由于早年做过沙利文的见习生，他也对摩天楼着迷。他充分发挥自己的想象力，早在洛克菲勒中心之前，就提出了薄板设计，他的路克斯佛·普利斯姆摩天楼的设计方案（1895），开创了在高大建筑物上使用玻璃的先例，而他的芝加哥高空摩天楼，一个解决底层拥挤的卓越方案（1956），则战胜了所有的竞争者。上述两幢建筑物从没建造起来。他的高大建筑物设计，有人认为仅仅是把小型的赖特住宅吹胀到摩天楼的规模。他的成就最终将是那些紧贴在地上的小型建筑物。

美国摩天楼后期的辉煌成就，适合一个多民族的国家，被称为国际风格，并且吸引了来自世界各地的建筑师。它的第一个伟大的纪念碑，是清除了古典和哥特式无聊装饰的洛克菲勒中心。1927年，它被当作大都会歌剧院的新家构想出来，1929年的大萧条打断了它的具体规划，但是小约翰·D·洛克菲勒 ⁽²⁰⁾ 把它作为第一个私人投资的大型多用途城市工程继续下去。雷蒙·胡德与一班建筑师的成果（1932—1940），由中央有开阔广场的一组较低建筑物环绕着的70层的摩天楼，成为单调生活中的一个欢乐的焦点。薄薄的摩天楼板壁是一种引人注目的单纯形式，不需要其他高大建筑物通常的上层缩进。四周环绕的较矮建筑物和开阔的中央广场，体现出尊重公用光线和空气的态度，从而提供了社会的舒适。它首次把大小不等的摩天楼作为一个组合交给人们。

联合国秘书处大楼（1952）单薄的39层板壁，再次使国际风格获得了一种引人注目的效果，这幢大楼是由洛克菲勒中心的一位建筑师华莱士·克·哈里森 ⁽²¹⁾ ，根据勒·科比西埃的草图建造的。它连贯的垂直线，响应了沙利文的呼吁，是戏剧性的伍尔沃思或克莱斯勒大厦生动的对立面。透明的绿色玻璃幕墙朝向东面和西面，南面和北面立起的白色大理石部分较狭窄。这种国际风格（它是如此忠贞于钢和玻璃，以至于几乎不能被称为一种风格），在引人注目的密斯·范·德·罗厄 ⁽²²⁾ 那里找到了它的使徒。密斯·范·德·罗厄为逃避德国纳粹移居到美国，他在芝加哥使伊利诺伊工学院成为现代主义的苗圃。他1958年的杰作、位于纽约市公园大道375号的西格拉姆大厦，是幢38层的青铜和玻璃大厦，没有上部的缩进，没有古典或哥特式的顶部和底部装饰；它坐落在吸引人的广场上，前方配有两处喷泉，后方有一处优美的餐厅。这幢朴素的大厦成为密斯式建筑的范例，一种夸耀自身简明的简明建筑物。有些评论家持有异议，他们认为密斯不像他所显示的那样坦率，因为他的建筑物依赖暗中的支撑。一位崇拜者称西格拉姆大厦是“掩藏在胸衣中的美丽妇人”。但是，密斯的简明获得了胜利：斯基德莫尔、奥因斯和梅利尔 ⁽²³⁾ 事务所的纽约利弗之家（1952）和芝加哥国内钢铁公司大厦（1957），芬兰建筑师埃列尔·沙里宁的儿子埃罗·沙里宁 ⁽²⁴⁾ 的哥伦比亚广播公司大楼（1965），贝聿铭 ⁽²⁵⁾ 的波士顿约翰·汉柯克大厦（1975），凯文·罗什的联合国广场大楼（1976），还有纽约最高的建筑物、下曼哈顿的一对110层的世界贸易中心大楼（1976，这对建筑物除了增加天空轮廓线的高度外，并没带来多少好处），都是这种简明的体现。

正如钢使摩天楼成为可能一样，现在，玻璃的魔力十分出乎意料地以哥特建筑追随者无法想象的方式，把太阳、光线，以及周围所有的环境合并在建筑物中，给“结构的坦率”增添了新的不确定含义。窗户的墙面使“利弗之家”这类建筑物看起来就像是用玻璃做成的，这是因为巧妙使用的窗间墙的玻璃覆盖了楼层间的外部钢结构。玻璃这种新近又通用起来的古老材料，把室内和室外融为一体，同时也带来了供热、降温、大量需要能源等新问题。玻璃改变了高大建筑物的外观，但没有显露它们的结构或功能，这对那些鼓吹“形式服从功能”的人来说，是具有讽刺意味的。

在所有艺术中，要让人们在建筑中放弃他们生活在其间、对之崇拜并受治于它们的那些熟悉可靠的形式，是更加困难的。但是1890年，美国国会批准在芝加哥举办一个世界性的哥伦布展览会以庆祝“发现”美洲400周年时，很可能是把这个展览会当成这种新美国建筑在其诞生地显示它的奇迹的场所。任凭他们自行其事时，芝加哥人是大胆而又富于独创性的。摩天楼已经引人注目地出现了。但是，面对旧世界的艺术界，边疆地带的美国人却变得局促不安，并含有歉意。由这座城市最优秀的建筑师和园林设计师组成的一个委员会规划了一个占地686英亩的“白色城市”，它要从这座城市南部布满了潟湖的沼泽地中产生出来。它的建筑物，虽然新近用电照明，却是一大群壮观的古典和新文艺复兴的设计。1893年5月到10月，有2 800万参观者，人们欢呼这是在美国举办的全部世界性博览会中最成功最有影响的一次。

哥伦布展览会给城市的赞助活动确立了一种新模式，因为它“使芝加哥出现在地图上”。它也是城市美化运动的一部分，这一运动导致当时负责芝加哥建设的但尼尔·伯纳姆受邀成为华盛顿特区林荫大道的设计者。这条林荫大道是密歇根的参议员詹姆斯·麦克米伦倡议的麦克米伦规划的一部分。这个规划，恢复了几乎被遗忘的1792年朗方 ⁽²⁶⁾ 方案，1901年通过后，最终使首都成为一座公园和林荫道的城市。这样一来，摩天楼作为城市设计的一个单独的方面，找到了它的位置，在这个原本是冰冷的城市环境中与“水平城市”一起保持了人的尺度和温情。

伯纳姆也是芝加哥古典复兴的倡导者。他预言：“这次展览会的影响，会激起一股回归古人纯洁理想的风气。我们处在一个富于创造性的时期，因而颇为看不起古典的杰作。”在野蛮的西方和文明的东方间的这场竞赛中，东方无疑占了上风。由立柱、神殿正面、拱门、穹隆组成的这种白色城市，很少显示出它是美国的芝加哥。但是，在国外受到推崇的唯一一幢建筑物，却是路易·沙利文没有遵循古典模式的运输大厦。伯纳姆的预言就要兑现了。这个展览会，在取消亨利·霍布森·理查森 ⁽²⁷⁾ 时髦的罗马样式之际，便预示了古典形式的复兴。

路易·沙利文这位美国建筑的预言家，为“纯正趣味”和苍白的学院风尚的胜利感到悲伤。他指责“这个世界博览会的病毒”在危险地传播，它会使建筑死在自由人的土地和勇敢者的家园。

……急切地继承古典和文艺复兴商人的这一代建筑师，正在通过注射每一种已知的欧洲风格、时期、事件的疫苗的过程，寻求获得一种抗御常识侵袭的特殊免疫力……现在正令人眼花缭乱地陈列着一大批商品，全是进口的……我们有用于学院和学生宿舍的都铎样式；有用于银行、火车站和图书馆的罗马样式——要是你愿意，也能用希腊样式——有些主顾喜欢爱奥尼亚或多利斯式。我们有法国的、英国的、意大利的哥特的、古典的、文艺复兴的样式用于教堂。事实上，我们已为满足自己做好了准备，各种趣味的风格都有。我们提供意大利式或路易十五式的住宅，我们只做一些小小的变动和改造。

索尔斯坦·凡勃伦 ⁽²⁸⁾ 解释道，建筑师们再度扮演他们熟悉的角色，因为“在社会进化中，有闲阶层的职责就是推迟变动，从而保存那就要被淘汰的东西”。

就在美国人仍然欣赏要被淘汰的东西之际，沙利文为预言者的使命付出了代价。世界哥伦布展览会的壮观景象使他痛苦地陷入了一种绝境，他一直没能从中恢复过来。他的余生是一场没有事实证据的噩梦，由于有太多的挫折，没有被记录在他的自传里。1893年的经济萧条使建筑任务变得稀少。他的长期合作者、丹克玛尔·阿德勒 ⁽²⁹⁾ 在1895年为一家电梯公司有利可图的职位，暂时离开了他。接着，他多年的助手也离开了他。到1909年，因没有任务而绝望的沙利文，不得不卖掉他的图书和家产，随后，他从一处便宜的旅馆转到另一处便宜的旅馆。1918年，他被迫放弃了在会堂大厦（一幢曾使他扬名的建筑物）的事务所，搬到2楼的一间小事务所。他1889年的婚姻，已因分居和离婚而告终。1918年，他试图获得一个为战争服务的工作，但没能成功。到1920年，他没有了事务所，住在一间卧室里，依靠朋友们的捐赠度日。但是他整理了他的思想，发表了大量文章，并且在1918年写成了《幼儿园闲谈》，这是一份关于美国建筑的惠特曼式宣言，当时找不到出版商肯出版它。接下来，他完成了他的《思想自传》，并整理了他一组共19幅装饰设计图，1924年，他躺在冷清的旅馆房间里奄奄一息之际，一位朋友把这些东西放在了他的手中。

(1) 伊莱沙·格雷夫斯·奥蒂斯（Elisha Graves Otis，1811—1861），美国发明家，奥蒂斯升降机公司的创办人。——译者

(2) 弗里德里克·劳·奥姆斯特德（Frederick Law Olmsted，1822—1903），美国风景建筑家，曾负责纽约中央公园的修建工程，亦设计过芝加哥的公园。——译者

(3) 威廉·勒·巴龙·詹尼（William Le Baron Jenney，1832—1907），美国著名建筑师，现代摩天楼的先驱。——译者

(4) 詹姆斯·博加德斯（James Bogardus，1800—1874），美国发明家，对铸铁柱承重法在建筑中的应用贡献颇大。——译者

(5) 路易·亨利·沙利文（Louis Henry Sullivan，1856—1924），美国杰出的建筑师，芝加哥学派最著名代表，被视为现代功能主义的创始人，代表作有芝加哥百货公司大厦等。——译者

(6) 理查·莫里斯·亨特（Richard Morris Hunt，1827—1895），美国建筑师，曾任美国建筑师协会主席。他把法国学院派的建筑风格引入美国。——译者

(7) 詹姆斯·布·伊兹（James Buchanan Eads，1820—1887），美国工程师、发明家。——译者

(8) 斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），英国哲学家、社会学家、进化论者，其《综合哲学体系》等著作产生过不小影响。——译者

(9) 赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895），英国生物学家，达尔文的主要支持者，著有《进化论与伦理学》等。——译者

(10) 廷德尔（John Tyndall，1820—1893），爱尔兰物理学家，在普及科学方面亦有贡献。——译者

(11) 荷拉提奥·格里诺（Horatio Greenough，1805—1852），美国新古典主义雕塑家，主要在意大利工作。——译者

(12) 沃尔特·惠特曼（Walt Whitman，或Walter Whitman，1819—1892），美国大诗人，其杰作《草叶集》开一代新风，对英语诗歌发展产生了深刻影响。——译者

(13) 但尼尔·伯纳姆（Daniel Hudson Burnham，1846—1912），美国建筑师，芝加哥万国博览会的建筑负责人。——译者

(14) 齐格菲尔德（Florenz Ziegfeld，1867—1932），美国戏剧演出人，以演出“齐格菲尔德活报剧”而闻名。

(15) 约翰·米德·豪威尔斯（John Mead Howells，1868—1959），美国名建筑师，与胡德合作设计了一些著名的摩天楼。——译者

(16) 雷蒙·胡德（Raymond Mathewson Hood，1881—1934），美国名建筑师，参与过洛克菲勒中心的设计。——译者

(17) 埃列尔·沙里宁（Eliel Saarinen，1873—1950），芬兰血统的美国建筑师，现代建筑的著名代表人物，杰作有赫尔辛基火车站等。——译者

(18) 勒·科比西埃（Le Corbusier，原名Charles-Edouard Jeanneret，1887—1965），西方现代建筑最伟大的人物，在理论与实践两方面都对建筑的发展产生了深远影响，著作有《走向新建筑》，作品有萨沃伊别墅、巴黎大学瑞士学生馆、龙尚教堂等。——译者

(19) 佛兰克·劳埃德·赖特（Frank Lloyd Wright，1867—1959），美国最著名的建筑师，现代建筑的伟大代表之一，有机建筑的倡导者，鲁比之家、落水庄、古根海姆美术馆等都是其不朽之作。——译者

(20) 小约翰·洛克菲勒（John Davison Rockefeller，Jr. 1874—1960），美国著名的洛克菲勒家族成员，老洛克菲勒独生子，热衷慈善事业，联合国总部用地即为其所赠。——译者

(21) 华莱士·克·哈里森（Wallace Kirkman Harrison，1895—1981），美国名建筑师，擅长摩天楼设计。——译者

(22) 密斯·范·德·罗厄（Ludwig Mies van der Rohe，1886—1969），德国血统的美国大建筑师，现代建筑中国际风格的最著名代表之一，风格极为简练单纯，有巴塞罗那万国博览会德国馆、西格拉姆大厦、柏林新国立美术馆等杰作。——译者

(23) 斯基德莫尔、奥因斯和梅利尔（Louis Skidmore，1897—1962；NathanielA. Owings，1903—？；John O.Merrill，1923—　），此三人1936年在纽约创办了世界著名的建筑事务所，即SOM事务所。——译者

(24) 埃罗·沙里宁（Eero Saarinen，1910—1961），芬兰血统的美国建筑师，作品以新颖大胆著称，代表作有纽约肯尼迪国际机场候机楼等。——译者

(25) 贝聿铭（I. M. Pei，或Ieoh Ming Pei，1917—　），中国血统的美国名建筑师，代表作有华盛顿国立美术馆东馆、巴黎卢浮宫美术馆新入口等。——译者

(26) 朗方（Pierre Charles L’Enfant，1754—1825），美国建筑师和工程师，制定首都华盛顿的城市规划方案（1791），为执行规划坚持拆迁有权势者房屋，因而被免职（1792）。——译者

(27) 亨利·霍布森·理查森（Henry Hobson Richardson，1838—1886），美国建筑师，罗马建筑样式的复兴者。——译者

(28) 索尔斯坦·凡勃伦（Thorstein Bunde Veblen，1857—1929），美国经济学家，以犀利的社会批评著称，作品有《有闲阶层的理论》等。——译者

(29) 丹克玛尔·阿德勒（Dankmar Adler，1844—1900），德国血统的美国建筑师，除与沙利文合作外，独立设计过芝加哥证券交易所。——译者

第三卷　创造自我

我们已经停止相信上帝，但是没有停止相信我们自己的不朽。

——埃米尔·左拉（1886）

创造力：一种师生同置于一样的个人地位的学习过程的标志。

——阿瑟·凯斯特勒（1964）

人类最后把自己作为创造的一份丰富的素材。不仅是普卢塔克在希腊人和罗马人中赞美的那些公众生活中的显要人物，而且是有特别习性的平常人。每个人都是一个主题，没有一个行为或一种感情由于过分隐秘、过分琐屑而不能写入传记——或自传。不仅是能使圣人、教士和先知感兴趣的灵魂，而且是飘泊无主的自我。内心的荒野不仅是一片希望和挫折的丛林，也是神秘和美的地方，具有史诗意义的记忆、艰苦的斗争和使人振奋的地方，整个人类的历史就在那里再次上演。

从这个有利地位可以看到以前从未看到的景象。

第十一编　居于前驱地位的语言文字

人只是他自己的一半，还有另一半是他的表达。

——拉尔夫·沃尔多·爱默生：《诗人》（1844）

57　发明随笔

西方文学过了几百年，作家才在他们的写作中让自己自由地抒写自己。在古典文学常规的支配下，文人学士找不到形式来自由而随便地描述自己。因此，我们不必为奥斯卡·王尔德的悖论“显得自然率真不过是一种装腔作势”所吓倒。像圣奥古斯丁那样圣洁的顿悟和忏悔是记录如何寻求拯救的。一封写给一个特定的人、通常并不是为了发表的信，是由写信人的坦率和礼貌所制约的。但是，一个作者怎样才能表现赤裸裸、毫不夸张和泰然自若的自己呢？

文艺复兴时期法国外省的一个地主，为文学上的自我描述创造了一个新形式。米歇尔·蒙田 ⁽¹⁾ 把他的创造命名为“随笔”（Essays）。这个名字从法语essayer（尝试）而来，它本身显示出蒙田给自己制定的任务似乎是艰难而不明确的。他只敢声称他在自我表露这一新的练习方面做了一些“尝试”。蒙田在他的1580年《随笔集》的序言中宣称：

读者，这是一本诚实的书……我想以我简单、自然和日常的服饰出现在你们面前，没有丝毫勉强和机巧，因为我描画的正是我自己。你们可以逼真地看到我的缺憾，我的本来面目也将尽我对公众尊敬的最大限度呈现于此。如果我与那些据说仍旧生活在自然的原始法律的宜人自由之下的人们共命运，那么，我保证，我将非常高兴、完整而赤裸裸地描画我自己。

因此，读者，我自己就是我这本书的主旨，要你们在这样琐屑的不值得一读的题目上破费空闲时间，实在是没有道理。

虽然邀请这样没有吸引力，这本书却流传至今，成为我们最普及、最有影响、最广为人们模仿的非虚构的文学样式的典范。

然而，与修辞学者的“形式”相比，随笔实在根本不是一种形式。毋宁说它是一种兴之所至的文学创作方法，一种可以信笔而写而且不避私人琐事的放纵。奥尔德斯·赫胥黎本人就是写随笔的一个卓越的作家。他解释说：“到他用这种方法写了第三本书的时候，他已经达到了他这一新发明的艺术的极限……艺术地加以控制的自由联想——这是蒙田的最佳随笔的矛盾的秘密。一文不值的事一件接一件——但是在一种几乎是奇迹般地安排的次序中，展开了一个中心主题，并且使它与人类其余的经验相关联。”蒙田反复提醒他的读者，这个使他的《随笔集》聚在一起的“中心主题”，不是别的，正是蒙田自己。

个人的思考，以前在一些已经确认的类型中表现出来，而且已经归化为人们熟知的形式。有些，像普卢塔克的《道德论丛》，是关于道德行为的一组论文——《怎样辨别一个阿谀恭维的人和一个朋友》，或者《怎样抑制愤怒》。另有一些，如马可·奥勒留（121—180）的《沉思录》提供了格言和道德戒律。蒙田知道这些作品。他注意的焦点不在道德上，而在难以捉摸、不断变化和矛盾的自我上，这是大胆而新颖的。不是作为一种导致美满生活的药方，而纯然是为了探索和自我发现的乐趣。提供的不是德行而是独一无二的事物。这是人离开神的必然性的志得意满而走向经验和人性丰富多彩的活泼有趣的里程碑。

蒙田只以他的平凡自夸，又如何成为文学自由和文学创作的一个重要新形式的创造者的呢？蒙田的家世和教育对于加强他的个人独特感都十分有利。他的父亲皮埃尔·艾盖姆一度是波尔多的市长和富裕的商人，因为皮埃尔的祖父曾买下蒙田城堡和与城堡相连的封建领地而拥有“德·蒙田”的名字。他的母亲出身于一个西班牙的犹太家庭，洛佩兹·德·维勒诺伐，他们在15世纪末天主教审判异端的宗教法庭达到顶峰时期居住在阿拉贡。这个家庭的3个成员，包括米歇尔的高祖父米塞·帕布洛被烧死在火刑柱上（1491）。他们都是著名的马拉诺 ⁽²⁾ 。西班牙的犹太人都经过改宗以逃避迫害，但他们都继续秘密地信奉犹太教。米歇尔不可能忘却马拉诺的记忆。他经常表达他对犹太人受到不公正待遇的不满，这证实了他对武力作为一种有效的说服方法的怀疑。“有些人转为基督教徒，”他写道，“或者他们的后裔成了基督教徒，甚至到了今天，一百年以后，坚定相信该宗教的葡萄牙人还是很少，尽管习俗和漫长的时间远比任何其他强制措施更强大。”马拉诺在犹太世界和基督教的世界都仍然被视为可疑分子。

米歇尔出生在蒙田城堡，在波尔多以东30英里。他是8个活下来的孩子中最大的一个，可是他仍然受到“世界上有过的最好父亲”的密切关注。为了扩展这个高尚孩子的同情心，他“请最底层阶级的人把我抱在洗礼盘上，为的是让我和他们结合在一起，附属于他们”。蒙田在《随笔集》中回忆，他的父亲不像许多贵族家庭那样雇用保姆，而是把米歇尔从摇篮里送到

他的一个贫苦的村子里，在我吃奶时期一直待在那里，甚至更长些，训练我养成最低下最普通的生活方式……他的意图是要把我跟人民、跟需要我们帮助的那个阶级的人联合在一起，他认为关心向我伸出双臂的人而不是从我面前转过身去的人是我责无旁贷的义务……他的计划获得了很不错的成功。我倾向于为小人物献身，不论这中间更多的是出于虚荣还是出于自然的同情，这对我具有无限的控制力量。

他认为粗鲁地把孩子从睡梦中惊醒会震动孩子“稚嫩的脑子”，因此“他要让我被一种乐器的声音突然唤醒，并且总是有人来为我做这件事”。拉丁语当时还是欧洲人学习的语言，作为一种教授孩子学习拉丁语的没有痛苦的方法，他的父亲雇了一位能讲一口流利的拉丁语而不会讲法语的德国教师，并宣布在米歇尔面前任何人都只能讲拉丁语。

“我们完全把自己拉丁化了，拉丁语甚至一直泛滥到我们村子的四面八方，村子里今天还留下了好些手艺人和工具的拉丁名字，由于习惯使用，已经根深蒂固了。”他到了6岁才懂得法语，这是他的母语，也是附近一带使用的语言。他也学希腊语，“矫揉造作地，但是以一种娱乐和操练的新方式学习。我们像那些用诸如棋子和国际象棋等游戏来学习算术和几何的人们那样，连珠炮似地说出动词变化”。在这种家庭的雅典娜学校 ⁽³⁾ 的熏陶下，米歇尔长大成人，而且十分正常，这是出乎意料的。

他被送往波尔多上学，在7年里完成了12年的课程。他的教师们生怕他会揭穿他们有缺陷的拉丁语，他却宣称自己运气好，至少他们没有教他“厌恶书本”，像他们或多或少灌输给其他贵族子弟的那样。他自己的教育哲学是从看到那种把学校变成“一座被监禁的青年的监狱”的蛮横纪律中形成的。“他们在他们没有表现懒散之前就因为懒散而惩罚他们，由此造成他们行动懒散，没精打采。你在上课时间到学校去，你只听见叫嚷声，这既是受折磨的孩子发出的叫喊声，也是教师的怒喝声。”

米歇尔在大学修完法律以后，通过家庭关系成了一名地方法官。此后十几年（1554—1570）他经历了浩繁的事务，体察到司法界中的贪赃枉法现象。他曾看见一位同僚法官从他对一个奸夫的判决书上撕下一片纸，给一个同坐在法官席上的同事的妻子写情书。无法无天的法国，他抱怨说，“她拥有的法律却比世界其余国家的法律总和还多。”

一次决定性的经历，但不同于那种一般作为一个作家的准备的经历，标志着蒙田成为一位散文家的道路。1559年，在他进了波尔多最高法院不久，他遇见一位比他年长两岁的才气横溢的地方法官同僚，他的容貌将鼓舞和萦绕他此后的一生，他就是艾蒂安·德·拉博埃蒂（1530—1563）。

一种神秘的命运的力量……把我们带到了一起。在我们遇见以前我们在互相寻找，由于报道，我们已经互相有所耳闻，这在我们的情感上留下的印象超过了报道一般所能做到的。我相信这是某种天意造成的。我们相互心仪。我们第一次在城里的一次盛大节日聚会上偶然遇见时，发现彼此是那么熟悉，那么密切关联，从那以后再没有任何东西对我们两人而言比我们之间的关系更亲密的了。

这份友谊一直持续到1563年拉博埃蒂死于痢疾为止。1554年，拉博埃蒂幸福地娶了出身当地望族的一个年龄比他大的女人，两个孩子的寡母。她跟拉博埃蒂没有生过孩子。

蒙田反复描述他与拉博埃蒂的热切关系。但是他没有细说其中的性爱因素。他写道，不像希腊人，“我们的道德正当地憎恶”一种同性恋的关系。尽管如此，在《论友谊》这一章以及在《随笔集》的其他章节，他流露的感情不同于常见的关于人与人之间友谊的叙述。蒙田把他与拉博埃蒂的关系作为他的友谊典范，与婚姻作了对比。“它不仅是一次契约，达成是自由的，但是持续这种契约关系却是具有约束性的、强制的，并且依靠除我们的意志以外的其他东西；而且是为了别的目的共同达成的一次契约。”相识是可以与很多人共享的。“但是，占有灵魂并以全部统治权支配灵魂的友谊不可能一分为二……”他告诉我们，将近5年之久，他与这个知心朋友的交往，满足了他揭示自己的要求。

拉博埃蒂夭亡于33岁，这是对他的严重打击。在他的书房入口的墙上，他记录了他从“我们时代没有一个人比他更优秀、更博学、更吸引人或者更完美的这个最亲切、最可爱、最亲密的同伴所受到的恩惠，米歇尔·德·蒙田不幸被夺去了他生活中这样宝贵的支柱……奉献出了最优秀的思想器官”。他满意地回忆起“没有忘记把任何事情都告诉”给他的朋友。这种不拘形迹的友谊及其为自我揭示提供的机会的突然丧失，留下了一个空白。“渴望使自己出名”的蒙田在寻求一个代替他与他最好朋友的会话的方式。后世的人应该为此对拉博埃蒂的早逝表示感谢，因为蒙田本人暗示要是拉博埃蒂活着，他可能只是写信而不是写随笔了。

书信写作……是我的朋友们认为我具有一些才能的一种工作。如果我有一个能同他交谈的人，我也许宁可用这种形式来发表我的那些俏皮话。我需要我一度拥有的一种关系来引导我，支持我和鼓动我……如果有一位强有力的朋友可以写信给他，也许会比现在我考虑整个公众的趣味的时候，更专心、更有信心。而且，如果我没有说错的话，我也许会比今天更为成功。

但是写信给一个假想的通信人，“跟风作交易，就像别人做过的那样”，不会使蒙田满足。以他的那种“幽默和亲切的风格……不适宜于公众事务，但是像我说的这种语言，过于简洁，不合常规，唐突而且怪异”，他必须创造一个自己的形式。因此就有了《随笔集》，它为未来世纪的作家们标志出一条新的道路。

以上关于激励蒙田创造现代随笔的个人因素的简要介绍，未提及他那个时代广阔的生活潮流以及公众生活中的挫折，而这些也起着作用。拉博埃蒂死去带来的悲痛，促使蒙田从婚姻中寻找宽慰。“需要一种剧烈的转变使我从这一悲痛中解脱，我曾使自己爱上艺术和学习，在这当中我的青春帮助了我。爱使我得到安慰，把我从友谊造成的痛苦中拉了出来。”这个人为的爱情对象是波尔多一个知名的天主教家庭的20岁的女儿。他夸口说这个决定不是他本人作出的。“不管我们怎么说，我们不是为我们自己而结婚的；我们结婚恰恰更多是为了我们的子孙，为了我们的家庭……所以我喜欢这种由第三人安排的方式，而不是由我们自己安排，而且由别人的感觉而不是由我们自己的感觉来安排。这一切与爱情的常规背道而驰！”1565年，他失去他的朋友两年之后，娶了弗朗索瓦兹·德·拉夏塞涅。就常规标准而论，这似乎不失为美满婚姻，尽管她生的6个孩子只有1个活过了几个月。蒙田仍旧坚持认为，维系婚姻的应该是友谊，而不是爱。

当时，蒙田生活的法国并不鼓励坚定的宗教信仰。为政治阴谋和王朝之间的世仇所沾染的宗教战争很少是清白的，不管战争双方声称是为了他们的国王而战还是为了上帝而战，他们往往倾向于把这两者混淆在一起。正如蒙田与拉博埃蒂的关系养成了他诚实的自我揭示的习惯，“三个亨利的战争”则培养了一种怀疑的情绪。“Huguenot”（胡格诺派） ⁽⁴⁾ 这个词如今已经进入法语，成为称呼当时正扩大其吸引力，特别是对法国西南部贵族的吸引力的新教派的名字。1572年，蒙田开始写散文随笔，这正是发生圣巴托罗缪节大屠杀的一年。狡猾的卡特琳·德·美第奇乘贵族们为她的女儿出嫁那瓦尔的亨利（后为亨利四世） ⁽⁵⁾ 而聚集在巴黎之机，下令暗杀胡格诺派的首领科利尼及其他许多人。在波尔多的屠杀也令人震惊，没有人知道全国各省到底屠杀了多少成千上万的人。为了庆贺这场信仰的血腥胜利，教皇格列高利十三世在罗马举行了感恩弥撒。

反复无常的宗教精神以亨利四世为象征，他原来是一个新教徒，假装改宗天主教（1593），徒然地企图平定国家和拯救自己的性命。他的调和的《南特敕令》（1598）给予胡格诺派在一些地方以政治和宗教自由，其结果只是激发了另一连串的内战，最后导致他自己被暗杀。尽管如此，蒙田的父亲反对强迫改宗，他在家里很宽容，任凭他的孩子信奉自己的宗教。蒙田的两个兄弟是新教徒。蒙田自己虽然承认是个天主教徒，却是首要的新教徒亨利信赖的顾问和内侍。他在信仰上表现的温和态度使他受到双方的怀疑。

甚至在圣巴托罗缪节大屠杀之前，蒙田就决定退出公众生活。他在波尔多最高法院服务了13年，并花了其中最后7年的大部分时间虔诚地搜寻和编辑拉博埃蒂的著作。他在38岁生日那天，用贴在他的图书室一书房入口附近的拉丁语题词标志他从公务隐退的这一时刻：

……米歇尔·德·蒙田久已厌倦于法庭和公务的服役，现乘其精力完好之际，已重回博学的缪斯女神的怀抱，他将在这安宁而无忧无虑的所在度过他此后不多的余生……而他已为他的自由、安宁和闲暇奉献出他的一生。

图书室的乐趣对蒙田当然不是陌生的。去年他作为一种子女孝顺之举，曾将一本不甚闻名的神学著作从拉丁语译成法语。这位西班牙学者雷蒙·赛邦德的《造物之书或自然神学》出版于大约150年以前，作为新教的一种解毒剂，吸引了他的父亲。他的父亲命米歇尔把该书译成法语，他在父亲去世的当天把法译本奉献给了父亲。

这一孝顺之举的不朽成果不是老蒙田所想望得到的。米歇尔自己写的《为雷蒙·赛邦德辩》成为他最长的也最具有哲学意味的一篇明晰的散文。在探讨理性的作用和局限并声称为赛邦德辩护的同时，蒙田详细阐述他自己的怀疑主义。具有讽刺意味的是，他这一出于孝顺之心的行动为他提供了一个驳倒他父亲的信仰的方法。在这里，蒙田的观点仍旧保持着在他著名的箴言“我知道什么？”中所总结的《随笔集》的精神。蒙田意在证明“人没有上帝就微不足道”，但是他的论据的主旨在于：既然人没有知识，怀疑主义就是唯一的智慧。

他揭示了人认为自己比其他动物优越的错觉。虽然理性、知识和想象力等等似乎能使人与其他动物区别开来，但这些很少能给他增加什么幸福。我们的记忆往往既是一种安慰，又是一种痛苦。“因为记忆矗现在我们面前的，不是我们想要的，而是它所喜欢的。的确，没有一样东西能像我们想把它忘掉的欲望那么生动地铭刻在我们的记忆里。”蒙田把哲学家分为三类：一类是声称找到了真理的；一类是否认能找到真理的；还有一类是像苏格拉底那样，承认自己无知而继续探索。只有最后那一类哲学家是聪明的。其他所有人都犯了认为真理和谬误是可以由人的智能来衡量的错误。我们的官能是我们与世界的唯一接触，它们告诉我们的只是官能所能告诉我们的。我们怎么能知道外界真的是什么呢？蒙田仍旧声称他支持天主教，它不是理性或官能所能达到的。然而他的父亲如果看到他“像绞索支持吊死的人”那样支持这一信仰，也许并不会感到快活。

蒙田彻底从公众生活中隐退的努力不像他所想望的那样成功。他继续被征募参加宗教战争的战役和外交活动。但他在1571年隐退不久便开始写随笔了。到1578年他发现或者说发明了“随笔”，作为他的文学创作的名称。也许这个名称或多或少来自1540年他母亲的家乡图卢兹的花神赛会上举行的一次文学竞赛。为了在诗歌比赛中打破领先的比赛者之间的平局，要给定最后一行诗，让每个参赛者“尝试”写出最佳的开首诗行。这种“尝试”或“实验”的思想对蒙田的新文学作品是必不可少的。他的目的并不在于构建一种哲学或规定一种道德，而只是“从近处监视自己。这不是我的学说，这是我的研究；这不是一门为别人而设的功课，这是为我自己而设的”。“这些是我的幽默和见解；我把这些作为我相信的而不是要别人相信的东西奉献给读者。”

在1580年出版的前两卷里共收长短不一的随笔94篇，内容五花八门，极尽信笔漫谈之美。“我自己就是这本书的主旨，”他的序言解释说。“不论这些荒诞的东西可能是什么，我都无意隐晦，正如我无意隐晦我自己的秃顶白发的画像一样，作画者没有画出一副完美的面容，而画的只是我的面容。”文章的多样性证明作者的坦诚。《论懒散》之后接着是《论撒谎的人》和《论敏于言辞或讷于言辞》。《论我们的判断的不确定性》之后有《谈战马》，《论祈祷》之前是《谈气味》。《切勿装病》和《谈拇指》之前是《论罗马的伟大》。这里没有考虑年代次序，没有考虑论证、思想或叙述的进展，也无意否认事物的消长变化或坚持认为消长变化能不言自喻。“我不描述存在：我描述流逝……一日又一日，一分钟又一分钟……这是犹豫不决和矛盾的（它就这样闪现）思想……的记录，不管我自己是否与众不同，或者我是在不同的情况和方面掌握我的题目。”凭着《随笔集》，蒙田发现并开始探索他自己，接着他用语言创造了一个自我。当这两卷《随笔集》在波尔多出版时，他以一贯的自我贬抑的口吻说，读者隔得愈远，他们也许就愈喜爱他的作品。在家里，“他们看到我印在书上这副样子感到滑稽可笑”。

蒙田最希奇古怪和最有影响的一篇随笔，显示出他能运用他的自我探索帮助别人阐明世界。《论吃人生番》一文力促我们在诬蔑任何人为“野蛮”之前务必小心谨慎，“野蛮”（barbarous）这个词希腊人不分青红皂白一概用于指一切陌生的方式、作风和习俗。“明乎此，我们在赞同鄙俗的见解时必须十分小心谨慎；我们应该凭理性的考验而不是道听途说作出判断。”他描绘了折磨持异端者、俘虏和罪犯的野蛮性，这种现象在他看来似乎真是“把一个人活生生吃掉”的一种方式。“我认为把一个人活活地吃掉比把一个死了的人吃掉更野蛮；把一个仍旧充满感觉的躯体押上肢刑架撕裂，加以折磨，逐渐烤死，然后让它任人践踏，被猪狗吃掉——这一套做法我们不仅读到过而且看到过，记忆犹新，而且它们并非用于古代敌人之间，而是施于邻人和同胞之间；更糟的是，这一切都是在披着虔敬和宗教的外衣之下进行的——比把一个人死去之后烤了吃更残酷。”但是他对吃人生番的这一番思考却有一个较为欢快的结果，莎士比亚可能从弗洛里奥的译本中读到了这一段，他把这种慈悲的情感转化到了他的《暴风雨》中。

直到这部写了9年之久的作品到了结尾的时候，蒙田才写出他那篇人们熟悉的自我贬低的序言。他的书只是“给一个邻人，一个亲戚，一个朋友逗个乐”。他在意大利寻求暂时休息，他去了一些海滨胜地，想要缓解一直不停折磨他的肾结石。在罗马，“每个人都分享着教士的懒散”，他受到曾为了庆祝圣巴托罗缪节大屠杀而举行感恩弥撒的教皇格列高利十三世的殷勤接待。罗马教皇的检查官曾评论过他的《随笔集》，这个检查官不懂法语，使他惊奇的是，他的《随笔集》只受到轻微的“纠正”。他离开波尔多仅仅一年，便接到召他返回波尔多的紧急书信，他已被选为市长。一个天主教的忠实信徒受到现在包围着波尔多的新教徒们的尊敬，在试图保持和平方面他也许有用。他勉强接受了召唤。他在受人赞扬地服务了一段时期以后，1585年获准重新回到书斋。他动手修订他随笔的第一卷和第二卷，同时写第三卷。宗教战争又激烈起来，而神圣天主教联盟占据优势。现在，蒙田因为没有加入天主教军队，而且有一个信新教的兄弟以及在异教徒中又有不少朋友而受到怀疑，因而经常处于危险之中。“我受到温和派在这样的社会混乱中所招致的损害。我到处受到人们的痛斥：对皇帝派成员来说，我是个教皇派；对教皇派来说，我又是个皇帝派……这种无声的猜疑在秘密流行着。”

一场流行的瘟疫把他和他的家人赶出城堡达6个月之久，并使附近一带死去了不少人。不论他们到哪里，恐怖总跟随着他们。“家里只要有一个人开始感觉手指尖痛，就得马上转移住处。”

《随笔集》的前两卷在波尔多印了4版，最后在巴黎出版了，并且受到了学者们的尊敬。这鼓励他继续写下去。他的第三卷共13篇随笔连同早先的两卷于1588年出版。第三卷具有更多的“随笔”精神。“我自己的随笔”在表达他的主张方面显得更加强调，而且更加自觉了。“我宁愿做一个自己的权威，而不愿做一个关于西塞罗的权威。”他再度时时流露出自我怀疑和自我批评的精神。“愚蠢是一种坏的品质，”他在《论会话艺术》中说，“但是不能忍受它，被它惹得恼火、烦躁，就像我这样，则是另一种毛病，其烦人之处几乎并不亚于愚蠢。”“我常冒险说一些我自己也怀疑的聪明的俏皮话，以及一些使我禁不住摇头的妙语隽言。但我让它们去碰运气。我看到有一些文章因为这样的东西而受到称赞；这不是由我独自来判断的事。我呈献出我自己，站着躺着，前面和背部，朝左和朝右以及我所有的自然姿势。”“我们的愚蠢并不引我发笑，引我发笑的是我们的智慧。”

蒙田始终渴望找到另一个富有生气的伙伴来和他谈自己。他的《随笔集》似乎仍旧不过是他向他那位去世的朋友作口头展示的替代品。在拉博埃蒂去世四分之一世纪以后，1588年在这第三卷里，他还是悲痛地伸出手来：

有趣的想法：许多事情我不想告诉任何人，却告诉了公众；而为了我最隐秘的知识和思想，我把那些最忠实的朋友送进了一家书店……

如果通过这样一些良好的标志我能知道一个适合于我的人，那么我真的会跋涉到远方去寻找他。按照我的看法，和谐而且中意的伙伴之乐，以再昂贵的价格买到也不为过。啊，一位朋友！

他也没有白白伸出手。

对于他的祈求的回答几乎像他和拉博埃蒂的关系一样令人惊奇和困惑。早在1588年，因一次外交使命而在巴黎的时候，他遇见了才华横溢和博学的玛丽·德·古尔内（1566—1645），一位22岁的年轻女子，她因为崇拜他的《随笔集》而写信要求见他。由于她的父亲已在10年前去世，如今她成了他的非正式养女。这个称谓没有任何法律意义，而是形容一个没有血缘联系的灵魂配偶。敬慕之心可能更多的在她这一方而不是他那一方，但是由于病痛和“孤寂无友”，他欢迎她出于爱好文学的亲密关系。他在她家里住过几个月，向她口授过一些《随笔集》的章节，并指定她做他的文学遗嘱执行人。在几次痛苦的肾结石发作和其他病痛之后，1592年蒙田在他的城堡去世，他的妻子和家人欢迎德·古尔内往访并拥抱了她。迟至1635年方始出版的《随笔集》小型版本是由她负责的，其中编进一些曾由她删节的部分和一些她认为属于他的新篇章。

玛丽·德·古尔内乘他的1635年版出版之机，降低了蒙田在书中多次提到她时的热情调子。但是她的校勘泄露了她想掩蔽那种可能超过子女般的关系的欲望。蒙田曾写道，他爱她“胜过爱一个女儿”，但她改为“像爱一个女儿”。她删去了一些章句，如他说的“她是我在这世间唯一仍旧想念的人”。她此后的余生（她死于1645年）消磨在编辑、“修改”和保卫蒙田的作品上。

蒙田的不朽遗产不是一种哲学，虽说他的宽容的怀疑主义依然保留着吸引力。他留给后世的是一种珍奇的创造，一种新的文学形式，一种文学会话、自我探索和怀疑的新催化剂。“一种心情的随意迸发，”约翰逊博士在他的《辞典》中（1755）给“随笔”下定义道，“一篇不正规的、未详加考虑的文章，不是一种正规的有条理的作品。”西方没有别的作家像蒙田那样，在无意中如此生动地证明思想天生的坚定性和艺术原型的威力。多么令人惊奇，竟然有人“创造”出了一种文学样式来褒美心情的随意迸发！

很少有文学创作者、西方的语言历险家，能像蒙田那样广泛流传或者具有那么无孔不入的影响。随笔的精神在蒙田的信仰逐渐过时和他的疑惑与人们无关之后依然存留下来。他继续活在他所创造的范例的有胆识自由之中。他的寻求在语言及其一切含糊和矛盾中表现自我的随笔变得越来越具有吸引力。

“随笔”对蒙田来说是一种自我贬抑的词语，作为捉摸不定的自我的自白，在后来的世纪中成为一面展示主张、宣言和大胆探索的旗帜。像小说和传记一样，它将变成现代性的一个载体和一种催化剂。随笔将既是自我发现的一个载体，对写个人的一种肯定，又是分享别人的个别性的一种方式。每篇散文随笔都包含人们对实验、对日益增加的随意感想的需要。

英国先驱的随笔作家弗朗西斯·培根同时也是对科学持实验和渐进态度的先驱，这绝不是偶然的。培根在政治上的雄心大志和气质引导他去写随笔《忠告、礼貌与道德》（1597，1612，1625）。这使他继承了普卢塔克的《道德论丛》的传统，而缺乏蒙田的异想天开和任情挥洒。由于印刷机提供的方便以及有一个广大的读者群，期刊流行起来，使得散文随笔变得更为密切地与人们日常生活中所关注的事物联结在一起。理查德·斯梯尔的《闲谈者》（1709—1711）每周出版三期，而由约瑟夫·艾迪生主编的《旁观者》（1711—1712）则是日刊。新闻工作、当前的报刊，是散文随笔作家的天然同盟军。新闻记者必须是散文随笔作家，希望在每一期中都能作出一次更好的尝试，需要不断变换题目，简练地处理主题，以及争相吸引缺乏耐心的读者的注意力。新闻报纸可能是一批散文随笔，但现在不再是写自我而是写世界。

散文随笔和散文随笔作家的大量出现及其丰富多彩随着报章杂志的增加而增加。散文随笔为约翰逊博士和圣伯夫的文学批评和道德反思，为约翰·洛克和联邦党报纸的政治和哲学的思考，为恰尔斯·兰姆矫揉造作的古怪想法，提供了一种多方面的具有吸引力的形式。爱默生把散文随笔作为他为美国提供的一种哲学的替代品的载体。散文如有神助似的适合加缪的存在主义哲学，拉夫卡迪奥·赫恩 ⁽⁶⁾ 的随机的洞察力，托马斯·曼的试验性判断，G·K·恰斯特顿的见解，乔治·奥威尔 ⁽⁷⁾ 的幻想以及E·B·怀特 ⁽⁸⁾ 的幽默滑稽。

散文随笔成为一种受人尊敬的形式，它的新颖在于对自我的赞美。而它存在的理由则是出于这样的信念：一个人的思想、感情、不确定性、必然性以及矛盾等等值得陈述，也值得为他人所关注。抱怀疑态度的自我，它的经验变得比炽热的信仰更具有迷惑力。“我跟我的猫玩耍的时候，”蒙田问道，“谁知道她是否感到跟我玩比我跟她玩更有趣呢？”

(1) 米歇尔·蒙田（Mrchel Montaigne，1533—1592），文艺复兴时期法国思想家、散文作家。——译者

(2) 马拉诺（Marrano），中世纪时在西班牙和葡萄牙境内被迫改信基督教而暗中仍信奉犹太教的犹太人或摩尔人。——译者

(3) 雅典娜学校（Athenaeum），古罗马皇帝哈德良建立的学校，教授法律、哲学、语法等学科。——译者

(4) 胡格诺派，16—18世纪法国天主教对加尔文派教徒的称呼。——译者

(5) 那瓦尔（Navarre），昔日位于法国西南部及西班牙北部的一个王国。——译者

(6) 拉夫卡迪奥·赫恩（Lafcadio Hearn，1850—1904），日本名为小泉八云，日籍美国作家。——译者

(7) 乔治·奥威尔（George Orwell，1903—1950），英国小说家，主要作品有政治讽刺小说《动物庄园》、《1984》等。——译者

(8) E·B·怀特（E. B. White，1899—1985），美国作家，《纽约人》杂志特约编辑，作品有散文、评论等。——译者

58　说真话的艺术：忏悔录

现代写自我的作品具有实验性而不完整，都是一个始终在变化着的主体注视着一个始终在变化着的客体。我们在这里探讨的两部经典的自传都是两位作者的未竟之作，而且直至两位作者死后多年方始出版。然而这两部自传又都长存不灭使我们得以观赏，并向我们展示了讲真话有多么困难。它们提醒我们，自我为描述自己付出的每一分努力只不过是如蒙田所称的一种“随笔”，一次尝试而已。

现代记述自我作品的范围之浩瀚，可以从两位杰出人物让－雅克·卢梭（1712—1778）和本杰明·富兰克林（1706—1790）的开创性作品中想见。这两人虽同属一个时代，但几乎在每个方面都是相反的。他们都吸引了无数模仿者；一个奉献出他的忏悔录，另一个则奉献出他的成功的故事。两人都像蒙田那样，声称真实地谈自己。两人也都以他们留下未说的使我们徒生想望而不可得。

在现代道德学家看来，卢梭已经变成了一个反基督者，一个非道德性的“对生活持纯粹探索态度”的斗士，“一个屏弃了偏见而并未获得美德的人”。不管我们怎样想象卢梭的道德品行，我们能在他身上看到现代追求独特和新颖的一个发言人，一个探索自我的先驱者。

1766年卢梭自我流放在英国时，写下了他的《忏悔录》的开头这几句：

我已决心从事一项史无前例的艰巨事业，此举一旦完成将后无来者。我的目的是向世人展示一幅各方面都是逼真的画像，而我要描画的这个人就是我自己。

全然是我自己。我知道我自己的心，也理解我的同胞。但我生来不像我所遇见的任何人。我甚至不揣冒昧敢说整个世界没有一个人像我。我可能不比别人好，可至少我不同于别人。

卢梭的《忏悔录》是针对一个假想的阴谋进行自卫而写的。这种自卫的一个副产品就是文学的一个新概念，其中主题就是作者自己。

卢梭怎样把自己变成这样一个主题，他又怎样想到他需要这样一种强烈的自卫，这是一个令人迷惑但不令人愉快的故事。假如他根本没有写出这些忏悔，他仍然值得在现代思想倡导者中间占有一席之地。但是，虽然他的其他著述以随笔或小说这种亲切的形式传播了关于教育和政治问题的新信息，他的《忏悔录》却创造了一个文学的新门类。圣奥古斯丁的那些忏悔 ⁽¹⁾ 是圣徒传记中的篇章，是皈依基督教的内心隐秘的故事。但是卢梭的生活绝非圣者的生活，他的生活需要为忏悔找到任何一个可供选择的现代词汇。

“我的出生，”卢梭写道，“是我的第一个不幸。”1712年他在日内瓦出生后不多几天，他的母亲就去世了。他的父亲在好战的加尔文教派 ⁽²⁾ 的日内瓦是个具有文学趣味的钟表制造者，让－卢梭在他父亲的图书室里如饥似渴地博览群书。他告诉我们每天晚上他是怎样沉浸在经典著作、小说、历史、普卢塔克的《希腊罗马名人比较列传》以及任何在身边能找到的书籍之中，“直到我们听到清晨云雀的啼鸣”。“我特别喜爱普卢塔克的《希腊罗马名人比较列传》……我一读再读，从中获得的欢悦多少疗治了我对小说的狂热。”“在我思索之前我就感觉到：普卢塔克所写的是人的共同命运，尽管我的情况比别人的更加明显……不久以后，通过这种危险的方法我不仅能极其熟练地阅读和表达自己，而且获得了一种就我的年纪来说是很独特的对激情的洞察力。我并不知道那些事实，但我熟知每一种感情。我并没有掌握什么；但我感觉到了一切。”

10岁那年，卢梭的生活起了急剧的变化，当时他的易怒而且好争吵的父亲在一场争吵后不得不逃离日内瓦。让－雅克被送往乡间与朗贝西埃牧师一起生活，“学习拉丁文，也学一切伴随教育的名义而来的讲废话的本领。”在那里他第一次尝到乡村的乐趣。与此同时，他从牧师的未嫁的妹妹朗贝西埃小姐那里学到了一些有关自己的东西，如他在《忏悔录》中所解释的：

由于朗贝西埃小姐以一种母爱对待我们，因此她也具有一种母亲的权威，有时就通过加诸我们身上的像我们曾经受到过的那种孩子气的责罚来行使这种权威……但是到最后我挨打的时候，我发现事实上这种体验并不如预想的可怕；令人非常奇怪的是这种处罚增加了我对处罚者的亲爱。我需要付出我全部奉献的力量和我全部自然的温雅来阻止我有意想再挨一次打；我曾在羞愧和痛楚交集之下发现这种处罚是一种性欲的混合物，使我不作他想而只是渴望那只手再重复一次。毫无疑问，在这一切之中有某种程度的早熟的性欲，而由她的兄长的手加诸我的同样的处罚，却似乎丝毫没有愉快之感……

谁能设想在8岁的年纪接受一个30岁女人手下这种孩子气的处罚竟会决定我的趣味、欲望、激情以及我此后的生活，谁又能设想在某种程度上这种生活与上述种种原该正常发展的一种生活如此截然相反呢。那时我的感觉被唤醒，我的欲望起了错误的变化，始终局限在这一最初的经验而绝不寻求与此不同的经验。

这个插曲是一个色情受虐狂患者生活的合适序曲。

卢梭狂热地企盼着爱，他既渴望寻求一种独立的生活，同时又渴望找到一位可以接受他的依赖的人。这两种寻求折磨着他并使他苦恼不堪。毫不奇怪，这种内心冲突最后终止于疯狂。但在描绘现代人与自我争斗的一幅最早的生动画像的同时，他在《忏悔录》里给我们留下了他对钟爱和尊敬的企求。他在法国仅仅逗留了两年，然后又回到日内瓦，在那里他给一个镌刻师当学徒。接着在1728年，他开始了一生的流浪生涯。他在一个由萨沃伊神职人员办的征募改变信仰者的秘密团体的帮助下，逃离了加尔文教派占统治地位的首都。他们指引他去阿讷西（Annecy），“去找一位慈善的、慷慨施舍的夫人，她因三胞胎而获王室津贴，致使她有能力去救助别的灵魂不再去犯她自己一度苦恼过的错误”。

这样，在19岁的年纪他开始第一次成为一位有权势的庇护人德·瓦朗夫人的奴隶；她当时28岁，离开了丈夫而改信了天主教。她把卢梭送到都灵，他在那儿的一所修道院作为一名皈依者度过了一段并不愉快的时间。随后他回到这个女人身边，同她一起待了10年。“她的举止温柔而亲切，她的目光非常温和，她的微笑像天使一般，她的嘴像我的嘴一样小，她的头发是灰亚麻色的，异常茂密，她对头发假装出一种不修边幅的样子而更增加了她的魅力。她身材娇小，几乎显得矮小，而且很结实，但并不予人以笨拙之感，甚至可以说要找到比她更可爱的头，更可爱的嗓音，更可爱的双手和更可爱的臂膀，恐怕是不可能的。”她给他在尚贝里的税务局里找到一份工作，他在那里干了短短一段时间后就去了里昂，在那里当一名家庭教师以维持生活。到1742年，卢梭在巴黎想用他新的音乐记谱法发财。他写了一部涉及一点化学知识的歌剧，一出戏剧，竟然赢得了一个富有的银行家的信任，而他则想去勾引他的妻子。他被雇担任的法国驻威尼斯大使的秘书职务，在一次关于卢梭是否有权被邀出席国宴的礼仪争论中结束了。接着他又回到巴黎，与百科全书派，特别是与他们的精神领导丹尼斯·狄德罗结下了友谊。他以富有的银行家迪潘的秘书及银行家夫妇的研究助理的身份勉强维持生活。

1750年卢梭参加第戎学院的论文竞赛，这才第一次引起公众的注目。论题是艺术和科学的进步到底是净化了抑或是败坏了道德。他的悖理的论点（意在惊骇学院）认为：野蛮人优于文明人。他争辩说，科学和艺术向来是压迫的工具，为富人获取财富，而把贫困加诸其他人身上。“美德！”他最后断定说，“普通人的崇高科学……你们的原则不是都镌刻在每个人的心上吗？当激情寂静的时候，我们除了检查自己，倾听自己的良心的声音以外，我们还需要学习你们的法律吗？”他机智地在排印本中删去了原来攻击国王和教会的更令人震惊的段落。但是留下的部分仍旧令人惊骇，使他在学术界中被视为一个肆无忌惮的人。

翌年，他详尽阐述了他那些颠覆性的想法。“财富必然引向奢靡和怠惰，”他现在坚持说，“奢靡使人能修习艺术，而怠惰使人能修习科学。”在他的《论人与人之间不平等的根源》（1755）中，他解释了产生这些弊病的深远的原因。“我们绝大部分的灾祸都是我们自己造成的，因此……我们几乎可以通过坚持自然为我们规定的那种朴素的、始终一贯的、唯一的生活方式来避开这一切灾祸……我不揣冒昧地宣称：反省的状态是一种违反自然的状态，而一个好思考的人则是被剥夺了生活必需品的动物。”思考的倾向连同铁和小麦的发现，产生了私人财产、战争以及对法律的需要。

但是不知怎的，卢梭比他的许多同时代人更多地受到剥夺思想之苦。他为划时代的《百科全书》写音乐条目，在一篇论政治经济学的论文之外，又写了一部歌剧。与此同时，在他自己的生活方面作了一次“重大改革”。他想靠抄乐谱维持生活。他在短暂访问日内瓦期间重新改信加尔文教派，并由此恢复了他日内瓦的公民身份。接着他找到了另一个女保护人德·埃皮奈夫人，她提供了自己在蒙莫朗西附近的田园风味的乡村别墅艾米塔奇，作为他此后两年（1756—1757）的住所。在一次争吵以后，他怒气冲冲地搬了出去，迁居到附近他的朋友卢森堡商人的一座乡村别墅，他在这里免费住了5年。他的那部关于教育问题的创新之作《爱弥儿》就是在这里撰写的，此书的影响始终不衰，在20世纪成为进步教育运动的基础。也就是在这里，他写出他的名著《民约论》（1762），恳求“世俗宗教”和“人民主权”，该书成为1789年法国大革命的神圣经文，也是革命派为什么要把他的遗体与伏尔泰一起迁往巴黎先贤祠的原因。自从1753年以来，由于他的颠覆性的观点，卢梭一直处于巴黎警察局的监视之下。1762年当他新近出版的著作引起巴黎最高法院的谴责时，他设法避居瑞士。瑞士当局不准他留在日内瓦，他在侏罗山核心地区，当时是普鲁士宽容的腓特烈大帝的领地纳沙泰尔行政区的一个村子里定居下来。在这里他尽情享受乡村美景，领受新教牧师给予的圣餐，并许诺今后不再写任何东西，以此平息当局的愤怒。很快，他违反他的诺言写了《山居通信》，挑起了一场抗议日内瓦当局焚烧其著作的猛烈论战。由于他的声誉，科西嘉的爱国者帕斯克尔·迪·保利 ⁽³⁾ 请他为他的岛国起草一部宪法，并从詹姆斯·鲍斯韦尔那儿接到访英的邀请。1764年一个匿名的小册子（实际上是伏尔泰写的）在城里出现，加上牧师在一次尖厉刺耳的布道中斥责了卢梭，于是公民们开始向他的家投掷石头。卢梭和他的朋友们夸大其词说，他们陷于一种可怕的威胁性命的“乱石袭击”之中，就是指这个插曲。他又一次逃离了，这次他置身于慷慨的戴维·休谟的保护之下，他的著作曾使休谟敬畏。1766年1月休谟陪同他去了英国，把他安顿在德比郡沃顿的一所名义上算是租赁的舒适的房子里。

但是到了6月23日，卢梭又一次产生了受人迫害的错觉。他给休谟写了一封轻蔑的信，指责他在搞一个可怕的阴谋，发誓今后决不再给他写信或“再跟他打交道”。好心的休谟大吃一惊。接着，卢梭没有一声道谢也不作任何抱歉，就无缘无故地消失了，最后于1767年出现在法国。此后几年是一段更为惊恐和频频逃亡的时期。他总以为有人在阴谋搞他，而且有一种错觉，似乎处处有间谍在监视他。因此，他用了一个化名藏身在巴黎郊外的一个村子里，接着又避居在里昂附近的一个村子，然后在1770年又住回巴黎市中心，此后他断断续续居住在巴黎直到1778年去世为止。

流浪生涯使卢梭反复无常的精神无法在一个地方安定下来，也使他不能钟爱于一个人。他多次发誓说他唯一的真爱是德·瓦朗夫人，但他向德·乌特多夫人以及其他数不清的人也发过相同的誓言。他爱情的注意力随着居住的地点和对一个庇护人的需要而转移。德·瓦朗夫人之前主要是巴齐尔夫人和德·韦尔赛尔夫人，接着是一长列名单，其中我们很清楚的有德·埃皮奈夫人和德·乌特多夫人。他在被德·瓦朗夫人遣走以后，最后明确依恋的人是1744年在巴黎遇见的泰雷丝·勒·瓦瑟。“我所需要用以替代我被压抑的雄心壮志的，是一种能充盈我的心胸的强烈的爱。一句话，我需要的是妈妈（德·瓦朗）的后继者。”很幸运，在他下榻的巴黎旅馆的餐桌边，他发现侍候着他的正是他所需要的人。“我第一次看到这位姑娘在桌边出现的时候，我就被她的端庄举止打动了，而且我以前从未见过像她那样艳丽温柔的容貌，这使我更加动心。”“她怕羞，我也怕羞。我们共有的这种羞怯，本来似乎会成为我们之间的障碍，然而却很快促成了亲密的关系。我们的女主人觉察到了这一点，变得怒不可遏。但是她的不友好只能改善我和这位姑娘的状况……”“她相信她从我身上看到了一个可尊敬的人，她没有看错。我相信我从她身上看到了一个善于体谅的姑娘，一个不卖弄风情的朴实的姑娘，我也没有看错。我预先宣布我决不会抛弃她，也决不会娶她。爱，尊敬和朴素的真挚是我成功的动力，既然她的心是温柔而且善良的，我就根本用不着冒失地显出一副幸运的样子。”

卢梭没有抛弃这个泰雷丝，泰雷丝也没有抛弃他，尽管有许多他跟其他女人恋爱的插曲。“起先我决定要提高她的心智；我这是在浪费我的时间……我跟我的泰雷丝一起生活，就像跟世界上最优秀的天才一起生活一样愉快。”他尽其所能接济她和她的老母亲的生活。最后，1768年他在格勒诺布尔附近布尔哥昂的金泉旅馆举行了一次由他设计的别出心裁的仪式，在没有教会团体作证的情况下跟泰雷丝“结婚”了。为了使这样的场合显得尊严，他邀请了市长和两位见证人到场。没有什么法律手续，但是有人称这次婚礼是“他做出的最真诚的行动”。他发表了一个演说，使到场的人都感动得掉下了眼泪。“我从没有像这样高兴、这样乐意地完成我的责任，”他在一阵严肃的间歇后宣称道。“我至少在这方面是欠这位女人的，在我与她相爱至今的25年中，我对她的尊敬更是大大增加了，她决心要和我一起分担一切必将发生的不幸，而不是离开我。”因此，最后人称泰雷丝为让－雅克·卢梭夫人。

他们的结合好像带来了5个孩子，他们一生下来就都被送到了育婴堂。“我愉快地决定这样做而没有丝毫顾虑。”这也许是他最广泛地自我宣传的一种罪孽。他为此夸耀并且不停地为此辩护。“把我的孩子移交给国家去教育，”他在《忏悔录》中写道，“因为我自己缺乏把他们扶养成人的手段，预定他们当工人和农民而不是冒险家和为了财产而与有钱人结婚的人，我认为我这样做，是尽一个公民和父亲职责的行为，并且我视自己为柏拉图共和国的一员……我经常祝福上帝保佑他们免受他们父亲命运的播弄，而一旦我被迫不得不抛弃他们的时候，也保佑他们免遭突然袭击……我确信这样会导致他们仇恨或背叛他们的父母，但是这样比他们根本不知道他们的父母是谁要好一百倍。”

有一种传奇和虚假的气味围绕着这些孩子，就像卢梭的生活和忏悔中几乎每一件其他“事实”一样。卢梭说，遗弃不需要的孩子的做法，是“这个国家的风俗”。在卢梭的一生中，弃儿的数量和比例一直在上升。1772年，布丰注意到弃儿数量已达到巴黎出生的全部儿童的三分之一左右。哲学家、百科全书编纂人达兰贝尔（1717？—1783）就是被他的母亲——著名作家、文学沙龙女主人克洛迪娜·德·唐森（1685—1749）——遗弃在圣－让－勒－隆教堂的石阶上的。当他被人们发现以后，就被命名为让勒隆，他一生就沿用了这个名字。由于在卢梭的信件和忏悔录以外找不到有关他的孩子们的线索，因此有些传记作家怀疑这些孩子是否存在。其他一些人则注意到，社会之所以设置育婴堂，目的就是让人能安置婴儿而又不留下任何记录。有些人提出，或许卢梭的这些儿女完全出自他的想象，为的是驳斥关于他性无能的谣言。

尽管如此，拒绝养育自己子女的卢梭本人，却以育儿专家自居。他的《爱弥儿，或教育》坚持主张以母乳喂养孩子，并且提出一些小方法帮助每个婴儿个性的发展。在培养情感的时候，心灵的培养应该推迟。他也许能引导约翰·杜威和20世纪其他那些与卢梭一样对古典教育的严格训练怀有敌意的教育家。而《爱弥儿》是他为自己的缺乏同情心而作的违背意愿的道歉。

卢梭的忏悔录也许是他对自己一生的辩解。拉·罗什富科写道，“真诚是一个人企图通过承认自己的缺点赢得称赞，从而补偿缺点甚至减轻其严重性的欲望。”如果承认错误是获得人们尊敬的一种正当要求，那么卢梭应该居于现代最受尊敬的人之列。现代“真实”的忏悔录的范例是出自一个疯子的笔下，这样说或许是确当的。

一个出版商曾请求卢梭写一部自传，但他只写了几个片断。伏尔泰把他描绘成一个恶魔、日内瓦和基督的敌人，伏尔泰的刺激激发了卢梭撰写为自己辩护的自传，也引发了他在瑞士山地的隐居所所遭受的“乱石袭击”。日益频繁的偏执狂影响了卢梭的写作，他只是在神志清醒的间隙从事著述。《忏悔录》的第一部分系在休谟的保护下写于沃顿，即在1766年他逃离瑞士和法国的迫害者而避居英国期间。第二部分则写于1766—1770年他逃往法国之后，这次逃亡是逃避那个假想的由休谟领导的阴谋。正如卢梭自己解释的：

我始终对蒙田的伪装坦诚，对他假装承认自己的过错，同时却留心只承认那些令人喜爱的过失感到有趣；而我认为，而且始终认为，我基本上是最好的人，我感觉到人类的心灵不论多么纯洁，没有不隐藏一些丑恶的瑕疵的。我知道在世间我被人们所描绘的面貌与我本人太不相像了，有时甚至被严重歪曲，以致，尽管我有过错，我无意忽略其中任何一个，我不得不显示出我原来的自己以获得好感。此外，如果同时不显示其他人的本来面目也是做不到这一点的，因此，本书只能在我本人和许多其他人死后问世；这样使我更进一步鼓起勇气写我的《忏悔录》，我永远无须为它在任何人面前羞愧。

圣奥古斯丁的《忏悔录》是西方传统中以“忏悔”为标题的最重要的作品，也许卢梭在写他的忏悔录时心目中有这部作品，但他留待读者去作评比。他从未停止把自己视为殉道者，但他并不十分强烈要求自己成为圣者。圣奥古斯丁的忏悔不是现代方式的忏悔，因为他是向无穷智慧的上帝“忏悔”。“为了您的爱我忏悔。”卢梭则是向伟大的无与伦比的“自己”忏悔。

卢梭想象自己是同时代人的恶毒阴谋的牺牲品，他希望通过《忏悔录》至少获得后世的尊敬。但是他又缺乏耐心。1770年他回到巴黎时，患了痛苦的膀胱病，一副可怜的模样，虽然只有53岁，却显得十分苍老；还有一群不知姓名的间谍缠着他。不论他走到哪里，他们似乎都跟随着他。他的著作只是使他的出版商发了财。在那些作者的合法权益还没有得到保障的日子，他自己的经验证明伏尔泰所描述的出版者如“海盗”是正确的。他重新操起抄乐谱的活计，靠每页10便士的收入勉强糊口。

虽然卢梭在那些时髦的沙龙里仍然受到欢迎，但是他渴望能有一群听众，在这些听众面前他能够为自己“辩护”，尽管针对谁，以及到底是什么事，始终不甚了了。虽然他决定不出版《忏悔录》，但是他从《忏悔录》中选读一些章节以飨出席沙龙的才子和名妓。他已经抛弃了他那装模作样的色彩艳丽的亚美尼亚服装，如今穿着一身农民的灰色斜纹布服，拖长声调吟咏着他那些耸人听闻的道歉。他最后一次朗诵是在黎塞留元帅的女儿、埃格蒙伯爵夫人的家里。诗人多拉（1734—1780）报道过一次这种从早晨9时直至第二天凌晨3时的聚会。卢梭在《忏悔录》的最后一卷附加了一段他向埃格蒙伯爵和夫人、皮格纳特利亲王以及其他有爵位的巴黎人朗诵他原稿时最后所说的话的亲手记述：

“我说了真话。如果有谁知道有任何事情与我在这里说的相反，尽管他把它证明一千次，他的所知也是谎言和欺诈；而如果他在我有生之涯拒绝对他的所知进行调查研究，他就不是一个爱正义和真理的人……”

我就这样结束了我的朗诵，每个人都静默无语。埃格蒙夫人似乎是唯一受到感动的人。看得出她在颤抖着，但很快她控制了自己，像其余在场的人一样保持平静。这就是我从我的朗诵和宣言中获得的好处。

德·埃皮奈夫人，他的一位幸存的私通者，觉察到这个挑战，说服警察中尉下令卢梭停止朗诵。但是《忏悔录》与发表在他死后（1781—1788）的其他自我揭露的作品以各种不同的形式传到了后世，而且立即被译成其他文字。

卢梭的《忏悔录》，是他最有特色的创造，在文学上标志着一个新时代，为作家坦露胸怀带来了一个新形式。而第一部这种成熟的自我揭露却是一个疯人写的。卢梭认为这部夸大其词的自我抹黑作品能挽回他的名誉，还有什么比这个证据更能说明卢梭的疯狂吗？现代“文学”不再简单地使用语言来沟通，而会变成一个关注自己的行为。作者们会仅仅通过自我揭露的行为来赞美自己。卢梭作为这种现代文学的开路先锋，给予我们一次富有诱惑力的、多少有点使人不快的进入卢梭自我世界的历险。虽然《忏悔录》是一种新的文学形式，它却不像散文那样漫无形式。蒙田的散文是论题式的，而卢梭的章节则是编年式的，追求作者的经历的那种色彩纷呈和意外与无序的魅力，以及一股意识流的悬念。我们的兴趣由于我们心中的疑问——这一切是否作者编造的故事——而倍增。

卢梭在好几处地方详细叙述了一些他认为必须写成忏悔录的事件。他在德·韦塞利夫人家的时候，曾指责一个无辜的女仆偷去了一小条他早先买下的粉红色丝带。这件事，“是我作出的唯一一次对别人的冒犯……使我今后终生避免再干任何可能造成犯罪后果的行为。我同时认为我对虚假的憎恶，在很大程度上是来自我曾经撒过一次恶劣的谎话。”另一件事是他很不光彩地把一个朋友、一起共事的音乐家在癫痫发作时抛弃在里昂的大街上。

他使自己在文学上成为宗教忏悔的一个世俗同道以后，他感到可以自由地写出他有时在普通版本中简略的或者在翻译中被删除的章节了。顺便提一下，他记述他的女保护人德·韦塞利夫人的那段最后的话，就是不该遗忘而一直被遗忘的：

我注视着她死去。她曾经像一位既有才能又聪明的女人那样生活着，如今像一位哲学家那样死去……她只是在最后两天才卧床不起，而且继续和每个人交谈直至临终。最后，她再也不能讲话了，而且已经处于死亡的痛苦挣扎之中了，她大声地放了一个屁。“很好，”她说道，一边翻转身来，“一个女人能放屁，她就还没有死。”这就是她说的最后的话。

尽管佯装充分揭露了自己，他仍然没有作出在20世纪已变得习以为常的那种生动的忏悔。

在他说“坦白地揭示我的性格”并且将使读者“完整地了解让－雅克·卢梭”的那个事件中，就有所保留。他在威尼斯拜访了年轻迷人的居利塔。“我走进了一个高级妓女的闺房，它仿佛是爱和美的圣殿；而在她身上我看到了一个令人敬慕的人……我从我们最初亲近的时候一看出她的妩媚和爱抚的价值，我就想赶快采撷，唯恐不到成熟就失去果实。突然间，不是欲火吞没了我，而是一阵死一样的凛冽流过我的血管；我的双腿颤抖起来；我在要晕倒之前坐了下来，接着便像孩子似地哭泣起来。”他给了我们一个令人震惊的解释。“正当我就要匍匐在一个胸脯上，这胸脯似乎即将第一次忍受一个男人的嘴唇和手的侵袭时，我发觉她有一只畸形的乳头。我拍打着我的额角，更专注地凝视着，肯定这只乳头真的跟另一只不相配。”他吓愣了。“我看得清清楚楚，抱在我怀里的不是我所能想象的世间最迷人的美人儿，而是一种被大自然、人和爱所抛弃的怪物。”他把他的恐惧告诉居利塔。起先她以为他的评论不过是玩笑，涨红着脸，整理好衣服，一面扇着扇子在房间里踱来踱去。“最后她带着冷漠和讥讽的口吻对我说：‘约翰尼，别跟女人厮混啦，研究数学去吧。’”让－雅克仍旧要求和她再次约会，但3天以后他去她家时，她已经去了佛罗伦萨。他忏悔，他悔恨，“不知道她对我留下了什么样的讥讽记忆。”一次又一次他描述自己连续从女保护人的床上被别人取代的类似的沮丧心情。

当我们亲眼目睹卢梭揭露他的真我的痛苦努力时，他提醒我们注意他想象中的自己是多么难以捉摸，在揭露过程中会不断改变。他解释说，不知道早先的自我，就无法知道后来的自我。他在《忏悔录》下半部的序言中说：“我即将不得不填入的是一副多么不同的面貌！在30年来命运眷顾了我的愿望以后，从第二个30年开始我就背运了，我的处境和欲望之间的这种持续的对立，人们会看到将要带来严重的错误，难以置信的不幸和每个能为灾祸增光的美德，除了性格力量以外。”我们同卢梭一起参加了探索他自己的历险。

(1) 圣奥古斯丁的《忏悔录》（约400）痛苦地省察了青少年时代的荒淫邪恶、向基督教义转化而达到精神战胜肉体的历程。——译者

(2) 加尔文教派，法国宗教改革家加尔文（1509—1564）的教派。——译者

(3) 帕斯克尔·迪·保利（Pasquale di Paoli，1725—1807），科西嘉岛谋求独立的首领。——译者

59　自传：表面真实的艺术

本杰明·富兰克林最著名的作品之一，是在1728年他22岁时给自己写的墓志铭：“印刷工人B·富兰克林的遗体（像一本旧书的封面，它的目录已被撕去，上面的印刷体字母和烫金也已剥落），安眠于此，为虫豸提供的食物。但作品将永不湮灭；因为它还将（他相信如此）再一次问世，经过作者修订校正，以新的更为优美的版本出版。”这个墓志铭对一个充满着存留在富兰克林印刷品中的个人事件的生涯是确切的。他对电的重大发现像文学作品一样印成书面发表。他的政治小册子一般都写得像生活的插曲那样。他的《穷理查》，有时被称为一个美国人创造的第一个小说人物，是以第一人称记录的另一个我；他的那些格言就是富兰克林自己成功的个人验方。在他的《自传》里富兰克林一再把他生活中的失足描述为错误（Errata），应该在印成文字的记录中加以勘误的项目。

有些人感到奇怪，这个人发明了许多别的东西，却没有发明一种新的文学形式。但是他们低估了富兰克林。因为他的《自传》——可能是自《独立宣言》后美国人阅读得最多的作品——确实创造了一种新的明确无疑的现代文学形式和成功史话。这是一部编年史，一种信条，一个自学成才的人的故事梗概。除了在拥有正在上升的中产阶级的城市资本主义社会，很难想象别的地方会发生这样的故事。本韦努托·切利尼早两个世纪就已经写出了他的夸大其词的艺术家－流浪汉的回忆录。但是他的记述与富兰克林不同，不能成为现代读者生活的模范。罗耀拉 ⁽¹⁾ 的《精神锻炼》也不像富兰克林的“美德的艺术”，几乎不能算是一本城市居民的手册。

富兰克林的生活，是新世界的种种可能性的一种寓言，其中新颖奇特的事物比比皆是。“建立新殖民地初期的那种把人们的注意力仅仅局限在必需品上的单调乏味的工作，现在已经完全成为过去了，”富兰克林在1743年提议建立一个全美哲学学会时写道，“在每个北美殖民地有很多哲学学会，建立这些协会并不费力，能有空闲时间从事高雅的艺术，并增进普通人的知识。”他自己的一生就是他的一张没有终了的“新发现”和发明的清单。他一生的事实不用美化就能成为一个自学成才的人的成功史话。他于1706年出生在波士顿，上过文法学校和一所学习写字和算术的学校。10岁那年他就帮助父亲从事制作蜡烛和肥皂的生意。12岁到17岁他在哥哥的印刷所里当学徒，直到1723年兄弟俩口角，他离开印刷所去了费城。在那里，年轻而和蔼可亲的富兰克林找到了印刷工人的活儿，并引起了总督威廉·基思爵士的注目，他允诺以政府合同的保证资助他从事印刷事务。当富兰克林去伦敦把设备弄到手时，基思根本不履行诺言，富兰克林失望地回到了费城。

到1730年，靠自己的勤俭节约和有影响的市民的帮助，他终于建立起自己的印刷企业，并开始出版《宾夕法尼亚报》。“一般认为印刷工人的职业是清苦的，我并不指望由此发财致富、赢得娇妻，除非那是一种我认为正适合我的志趣的职业。在此期间，年轻人难以控制的情欲经常令我与遇到的卑微女人私通，伴随着这类事情而来的是花费和极大的烦扰，此外，还冒着一种持续的风险，生怕有某种疾病要威胁我的健康，这是我最担心的事，尽管我福星高照，逃脱了这种危险。”他深谋远虑地娶了德博拉·里德，也就是他一直与他们住在一起的那个令人尊敬的家庭的女儿。

富兰克林在商业上取得了成功，并通过促进各种可以想象得到的改革措施成了一位重要的市民。他建议建立一支警察力量使街道更为安全，街道要铺路面、清扫和照明，以利于通行。他组织了一个自愿参加的消防部门，创立了一所城市医院和一座流动图书馆，一所针对青年的中等学校和一所大学以促进知识。他于1727年创立的秘密政治集团辩论俱乐部，如今在全美哲学学会里再度活跃起来，成为来自所有的殖民地的植物学家、物理学家、博物学家和哲学家的论坛。他自己则从事他在电学方面的基本发现，推究地震的原因，以及设计避雷针和他的富兰克林炉等等实用的发明创造，从那时以来这些发明一直没有多大改进。

他的公务活动——最初是投身于使北美殖民地与英国的分离成为多余之举，接着是投身于争取独立，而最后则是投身于建立新国家并形成它的政府——导致一些人称他为他的国家之父（甚至在华盛顿之前），后来则改称为他的国家之祖。他的最后的一个公务举动是向国会提出废除奴隶制的请求。他仿佛不只是单个的人，而是像他的传记作家卡尔·范多伦所说，是整个委员会。

虽然是一位美国大使，欧洲启蒙运动的一位多才多艺的泰斗，可不知怎么他不是个文人。他不像他的年轻朋友托马斯·杰斐逊，他对大自然或文学的美不感兴趣是众所周知的，诗歌、建筑或者历史的浪漫故事打动不了他。“许多人喜爱阅读关于古建筑和历史遗迹的记述，但对我来说，我承认，如果我在旅途中发现一个如何做帕尔马干酪的配方，会比任何一张从任何一块石碑拓下的铭文拓片更使我感到满足。”他一般自己动手写作，正如他所规定的，握笔为文要写得“流畅，清晰和简短”，他始终劝说他的读者从实用的（并且常常是慈善的）目的出发。富兰克林的“给一个朋友挑选情妇的忠告”直截了当地说：“与其挑年轻的倒不如挑年纪大的女人！”他归结的理由中，“第八条也是最后一条。因为她们非常可人！”（1745）他的那篇“一个伟大帝国可能变成一个渺小帝国的规则”（1773）暴露了英王乔治三世的愚行。他的著作，像他的全美哲学学会一样，旨在“增进有用的知识”。

富兰克林的著名文学作品，他的《自传》，关于那么井然有序的、有远见的一生的记录，居然会这样残破、这样不完整、这样偶然地写成，这是令人惊奇的。它没有分章节，甚至也没有按清楚的年代顺序编排。尽管如此，这部不成熟的作品流传下来，历经数百年而成为全世界流行的作品，所有现代著作的典范。

激发富兰克林写自传的动力不是来自他在费城的时候，而是1771年8月他在英国的时候，当时正值他代表北美殖民地出使英国调停期间。他下榻在亲美的圣阿瑟夫主教乔纳森·希普利及其妻子和5个小女儿一家在温切斯特附近的特怀福德的乡村别墅。在享受这家人喜爱交际的家庭生活之际，富兰克林讲述他早年在波士顿和费城生活中的轶事以飨主人。主教的妻子了解到那天是富兰克林的孙子本杰明·弗兰克林·贝奇的生日，便设宴庆祝，宴会上“除了其他美味佳肴以外，我们还有一座飘浮的岛”，大家都举杯向孙子和祖父祝贺。在这种温馨的环境下，富兰克林“希望度过一个星期不受干扰的闲暇”，他在友人的怂恿之下用一封给儿子的书信的形式开始了他的自传（但他总是称之为回忆录）。

在那13天里，“在特怀福德的惬意的隐居生活中，我做的唯一一件事就是在花园的那间书房里乱涂一些文字”，他在那一间房间（希普利家后来称为富兰克林的房间）里写了自传的整整第一部。他可能每天晚上给这个全都是女儿的家庭朗读他写的部分章节。他无拘无束，并且如同在25年前向彼得·柯林森描述他的《关于电的实验和观测报告》那样，依然写得像作家一样流利。《自传》的第一部最后几乎占他这部未完成作品全稿的一半，其内容追溯到1730年，当时他只有24岁。他详述了他在波士顿和费城的少年生活，他在宾夕法尼亚总督基思的骗人的资助下去英国的旅行，他的重返宾夕法尼亚，他的娶德博拉为妻和他自己的印刷生意的启动，以及他的最早一批费城项目，“所有北美收费图书馆之母，现在这种图书馆已多不胜数”。

富兰克林的自传绝不是他酷爱的事物，因为在他再次转向这部作品时，时间已逝去了13个年头，并且是在不甚愉快的家庭状况之下。1776年在帮助起草并接着签订《独立宣言》以后，当他再度启帆赴法国任美国高级专员时，他在国内只待了一年。以后几年，在与法国谈判重大的联盟关系，继而与英国签订和平条约从而使战争在1783年9月3日结束等事件中，他是繁忙而卓有成果的。富兰克林要求被召回国内，但国会要他继续留任，设法与欧洲诸国缔结商业条约；直到1785年他才回到费城，此时他在国外供职已达9年之久。

1776年富兰克林一到巴黎便成为著名人士。巴黎人把他想象成一个粗野的伏尔泰，而他没有作出任何举动使他们失去信心。他们赞扬他是个贵格会教徒，其实他不是，但他宁愿让他们那样以为。他在11月横越大西洋中，为了头部保暖戴了一顶皮帽，巴黎人把它当作边疆居民的标志。富兰克林则有意在特殊场合戴上这种帽子以示合作，而在他由法国画家绘制的画像中这种帽子成了他的商标。

富兰克林的这种传奇性的边疆人的魅力使巴黎的一些最雅致的客厅和最令人向往的闺房为之着迷。关于他的私情的谣传数不胜数。其中最吸引人的一个涉及他与美丽的爱尔维修夫人、著名哲学家爱尔维修的遗孀的关系；爱尔维修夫人本人以她每星期二举行的哲学沙龙而闻名。她与富兰克林的爱抚和亲密关系，震惊了当时正与丈夫约翰一起在巴黎的循规蹈矩的阿比盖尔·亚当斯 ⁽²⁾ 。当爱尔维修夫人年届60的时候，法国作家丰特奈尔 ⁽³⁾ 已年近百岁，他向她说出了一位年老才子的一句众所周知的赞美话：“啊，夫人，但愿我能再回到80岁！”而如今自己也已年近80的富于机智的富兰克林，设法改进了这句话。有一回，当她指责他推迟了一次她所期待的拜访时，他说，“夫人，我在等夜晚变长的时候再去看你呀。”

在大学路一家旅馆的房间里待了两个月以后，他退居通往凡尔赛的大路上的帕西，“那是离巴黎半英里、坐落在一片高地上的一个整洁的村子，进村时要走进一座大花园”。在这里，在为他的新国家从事外交活动的间隙，富兰克林举行了一次颇为新颖的哲学评论会。尽管经常被警告有密探的危险，但他夸口说他用不着怕他们，因为他无疑“不会涉及任何一旦暴露在公众面前我会感到羞愧的事件”。然而在他死后，就有消息泄露出，他的亲信助手爱德华·班克罗夫特原来是英国间谍，定期向伦敦报告美国的种种策略。

1784年巴黎条约签定以后，富兰克林正在帕西等待奉召回国之际，接到了一封来自费城的朋友艾贝尔·詹姆斯的信，说他看到过富兰克林多年前交给他的费城同乡约瑟夫·盖洛韦保管的《自传》第一部原稿本。在英国，盖洛韦领导着亲英分子反对独立的事业，并帮助豪将军计划他的美洲策略。但是詹姆斯描述的“您亲笔写的大约23张稿纸，其中包括针对您的儿子的关于您的双亲和您本人生活直至1730年为止的记述”的原稿，在盖洛韦死后遗留在他妻子的手中，而艾贝尔·詹姆斯为盖洛韦的遗嘱执行人。詹姆斯力劝富兰克林继续写下去。“如果和善、仁爱、和蔼可亲的本·富兰克林会让他的朋友们和世界被剥夺享受这样一部令人愉悦而有益的作品、一部不仅对少数人而且对数百万人都是有用而且饶有兴味的作品的权利，世人将会如何评说。”大约与此同时，他接到了一封来自本杰明·沃恩（1751—1835）这位英国的煽动叛乱者、革命事业的朋友的信，他在1779年曾在伦敦大胆地发表了富兰克林的著作的一个摘选本。在这封长信中，沃恩赞扬了富兰克林和“一个正在升起的民族”，他请求他“让世人知道些许您的真正的品质，否则国内纷争往往会加以掩饰或诽谤”。

富兰克林把这些信件收入他的原稿，在他的《自传》的巴黎续篇的开始处作为一种辩解和广告。由于他身边没有早先的原稿本，他不能精确地记起他以前是在哪里搁笔的。他在帕西只写了几页，但是这几页却包含了详细叙述他的自我完善计划的最有特色的章节。1785年在海上漫长的回国航程中他没有继续他的回忆录写作，而宁愿写他关于科学的思考。直到制宪会议以后，1788年8月他回到费城老家的时候才又重新回到《自传》的写作。这第三部约占全稿的一半，描述他在费城获得的成功和声望，他的改进计划，他设法使贵格会教徒参加保卫殖民地的努力，他的电学实验，以及他为布雷多克将军倒霉的1754年美洲远征筹集物资的工作等等；他的叙述延续到1757年。1789年11月，富兰克林将他的回忆录三部分的所有原稿抄本寄给他在法国和英国的朋友们，询问他们这些回忆录是否适宜出版，以及他是否应该费脑筋“完成这些回忆录”。“我得依赖你们的意见，因为我现在不仅年老体衰，而且心智也变得十分衰老和虚弱，以致对我自己的判断缺乏信心。”他没有等待朋友们的回信，1790年初的几个月，在病痛和濒于死亡之际，他在原稿上加了几页，结尾的几行写得歪歪斜斜，说明是在床上写的。这部作品没有完成，而且原稿中的句子也在写到一半时戛然而止。

富兰克林的《自传》从许多方面来说是一部来自美国的恰如其分的文学创作，并且经常被称为美国向世界文学宝库增添的第一部作品。但是在流传至今的作品中它是最不连贯也最不完整的一部。这部作品甚至在即将来临的美国革命的隆隆炮声之前就中断了，没有告诉我们富兰克林在革命中的作用、宪法的制订以及调停工作，而在所有这些方面他都起了领导作用。

《自传》的第一部，以“亲爱的儿子”开始，作为给威廉·富兰克林（1731—1813）的一封信，由于“有好些与别人无关的家庭小轶事”而显得有生气。而第二部则是在詹姆斯和沃恩的推动之下“为公众而写的。革命事务才引起写作的中断”。革命也可以解释他与他的儿子关系破裂的原因，这一破裂使他现在不可能以一封家信的形式继续他的回忆录了。威廉·富兰克林曾在1757年陪同他的父亲去英国，在1763年成为新泽西的一个能干的州长。但是他仍是一个反对独立者，在印花税法案 ⁽⁴⁾ 的论战中站在英国一边。1776年他被新泽西的地方议会和北美洲大陆议会逮捕，在康涅狄格监狱关了两年，然后才于1778年移居英国。1784年富兰克林在帕西时，威廉写信提出要去看望他，希望父子团聚。但是富兰克林一反他平素的性格，冷漠地拒绝了这个提议。“在我年老的时候被我唯一的儿子抛弃了，”他解释说他原本可能宽恕威廉，如果他在不久前的战争中保持“中立”而不是“在这样一个与我的名声、财产和生命存亡攸关的事业中拿起武器对付我”的话。尽管他绝不与他的反对独立的儿子妥协，但是1785年他在返国途中仍然在南安普敦停留，与儿子作最后一次正式会面。他遗赠给威廉一份明显很少的遗产，表明了他强烈的不妥协态度。“他在不久前的那场战争中所扮演的反对我的角色，在公众中是臭名昭著的事，这就说明为什么我留给他的远不是他竭力想从我手中剥夺去的那份财产。”

在居留法国的那些年里，富兰克林试图会见那些他钦佩的作家，但是他不止一次遭受到他们对他所从事的北美独立事业的怀疑。1781年的一天，富兰克林发现他与爱德华·吉本下榻在同一家法国旅馆。这是一位写出了《罗马帝国衰亡史》的著名历史学家。他给吉本写了一封友好的信，对他的作品表示赞扬，并要求赏光与他做伴。吉本是个顽固不化的保守党员，回信说作为一个人和哲学家他十分钦佩富兰克林，但他是英王的忠诚子民，不能跟一个反叛者交谈。富兰克林并不感到狼狈，据称他给吉本回信说他仍然对历史学家吉本怀着极大的尊敬。而且，他还说等吉本写大英帝国的衰落与灭亡时，他乐意提供一切他所占有的资料。

富兰克林的杂录式的《自传》有一段与之相称的混乱的出版史。这部作品没有任何部分在富兰克林在世时出版过，或者由他出版过。它的第一次为人所知的出版是1791年（富兰克林死后的一年）的一种非权威性的法文版本，随后由一个身份不明的伦敦记者译回英文。正是通过从法文本再译成英文，这部作品才以英文为人们所知，直到1818年，富兰克林的孙子才根据富兰克林1789年亲自修订的原稿出版了一种权威译本。1868年，富兰克林的原始初稿最后在法国发现，第四部现在也包括在内，这样，整部作品终于以富兰克林自己的文字出现于世人面前。

美国为欧洲人提供了一个新的舞台。富兰克林所委婉称呼的“美德的艺术”，他的“达到道德完善的艰苦规划”，实际上是在这个现代世界获得成功的药方。他的13种美德都是关注自身的：自我克制，缄默，有条理，果断，俭朴，勤奋，真诚，公正，温和，整洁，安静，贞洁和谦卑。其中没有一种与上帝或灵魂的拯救有关。他的这个药方是突出的实践的计划，他对此作出详细的指导。他准备了一本划了平行线的记事册，然后每个星期致力于一项美德，每当犯了一个过失便在适当的框子里做一个黑色的记号。“为了避免不时更换小本子的麻烦，我在那张记录过去的过错的纸上刮去那些记号，腾出空白记录下一个课程中犯的新过错，就这样，小本子被弄得都是洞；我把我的那些表和箴言移到一本备忘录的象牙片页上去，在象牙片页上用红墨水画了一条条能保持不褪去的线，用黑铅笔在红线上记下我的错误，这些铅笔记号我用海绵很容易就能擦掉。”13这个数字（他并不认为含有不吉的意思），使他有可能在13个星期里通过一个自我完善的全过程，而在一年里完成4个课程。

富兰克林似乎始终在问自己和读者：“我做的怎么样？”在他的外表与真实之间的内心斗争中，外表总是取胜并成为对真实的一个挑战。自我改进是他的“致富之道”，他的走向成功的可靠途径。谦卑，“仿效基督和苏格拉底”，是他事后想起的第十三美德。“我不能夸耀在获得这个美德的真实方面有多大成功；但是在它的外表方面我拥有很多。我定下一条规则，克制自己决不与别人的情感发生任何直接冲突，并且克制自己的一切独断的主张，……而代之以：我设想，我理解，或者我想象一件事情是这样的，或者在目前看起来是这样的。”他的《自传》成了几个世代以来受人爱戴的成功的英雄传奇的原型——从塞缪尔·斯迈尔斯到霍拉肖·阿尔杰，爱德华·博克，埃尔伯特·哈伯德，安德鲁·卡内基和戴尔·卡内基。 ⁽⁵⁾ 富兰克林在一个大众传媒还没有使“公共关系”职业成为可能的时代，开创了“私人关系”的基本规则。

预示着即将来临的新时代，富兰克林强调仪表——形象——不是在忏悔时表现的，而是作为一种可以自我夸耀的优点。他的《自传》说明了他在费城作为一个如日初升的年轻印刷商获得成功的技巧，没有一个20世纪的公关顾问能干得比他更好。

为了获得作为一个商人的信誉和名声，我不仅注意做到实实在在的勤奋和俭朴，而且避免一切显示出相反效果的外表。我穿得很朴素；我从不涉足娱乐消遣场所；我决不去郊外垂钓或打猎；诚然，一本书有时诱使我离开工作，但那毕竟是少有的，使人舒适而且不会引起流言蜚语。为了表明我不羞于我干的活儿，有时我把从店里买来的纸张当街用手推车拉到家里去。就这样，我被人们尊敬为一个勤奋上进的年轻人，我买东西人家都给我很多，那些进口文具的商人都恳求我惠顾他们，别的人也提出供应我各种图书，因此我进展得很顺利。

诗人和浪漫派可能不会赞赏富兰克林为获得成功的自我而使用的这些装饰品。约翰·济慈把富兰克林称作“一个满脑子都是平庸和节俭的格言的贵格会教派的哲学家”。

“一个爱上自己的人，”富兰克林告诫说，“不会有敌手。”但是现代的自我探索者却到处都会遇上敌手。现代自学成才的人（约翰·布赖特特别提到迪斯累里）的诱惑是要你崇拜他的创造者。因此，每一个这样的自我的发言人自然不相信别人。D·H·劳伦斯把本杰明的“十三美德表”叫做“有刺铁丝网篱笆”，“他疾步跳进去就像一匹灰母马跳进围场里似的”。1923年劳伦斯在富兰克林身上只看到“作为美国模范的一个完美公民的幌子……我们或者就像富兰克林那样是实利主义的工具，或者就以创造的姿势从我们最深处的自我出发，并且通常是不自觉地。我们不过是演员，我们从来不完全是我们自己的功绩或作品的作者，在我们内心或在我们身外的那个未知者才是作者。我们能做的，至多是试着让我们自己与我们内心深处保持一致而已。”劳伦斯就这样预见这种自我寻求自我的报酬和挫折。

(1) 罗耀拉（Saint Ignatius Loyola，1491—1556），西班牙人，天主教耶稣会创立人。——译者

(2) 约翰·亚当斯（John Adams，1735—1826），渊博的政治哲学家，曾任美国第二任总统（1797—1801）。其妻阿比盖尔（Abigail）有智慧、文学才能及政治远见。——译者

(3) 丰特奈尔（Bernard Le Bovier Fontenelle，1657—1757），法国科学家、文人，30岁后移居巴黎，以写歌剧剧本闻名。1683—1688年从事文学创作，赢得盛名，1691年被选入法兰西学院。他是孟德斯鸠的密友，与伏尔泰很熟。——译者

(4) 印花税法案（Stamp Act），1765年英国议会通过的法案。规定美洲殖民地于公私文件等均必须贴印花，后遭殖民地强烈反对，最终于1766年3月废止。——译者

(5) 塞缪尔·斯迈尔斯（Samuel Smiles，1812—1904），苏格兰作家。1834—1842年间任《利兹时报》的主编，主张改革。著有《自传》等作品。霍拉肖·阿尔杰（Horatio Alger，1832—1899），美国作家，终身致力于少年文学创作，大都描写穷孩子凭着诚恳、不屈不挠的乐观精神和艰苦的工作由穷变富的故事，代表作为《衣衫褴褛的狄克》（1868）。爱德华·博克（Edward Bok，1863—1930），美国《妇女家庭杂志》主编（1889—1919），其自传《博克的美国化》获1921年普利策奖。埃尔伯特·哈伯德（Elbert Hubbard，1856—1910），美国编辑、出版家。安德鲁·卡内基（Androw Carnegie，1835—1919），美国钢铁企业家，致力于社会公益事业，为英美等国的公共图书馆提供经费，捐款兴办基金会，资助不少文教科研机构。戴尔·卡内基（Dale Carnegie，1888—1955），美国演说家、著作家和教育家。——译者

60　个人传记

我们也许可以这样设想，写一个个别人的传记比写一个城市或一个国家的传记容易。但是在西方，历史的艺术大大先于传记的艺术。“传记”这个词直到1683年才进入英语，描述“作为文学的一个分支的个人生活的历史”，当时约翰·德莱顿用这个词描述普卢塔克的著作。但是普卢塔克所写的并不是现代意义的传记。他把他的作品叫做《希腊罗马名人比较列传》。这些战士、政治家、法律制定者、演说家的传记都是“平行的”，因为忒修斯和罗慕路斯、亚西比德和科里奥拉努斯、亚历山大和恺撒、狄摩西尼和西塞罗，在他们时代的公众生活中扮演着相似的角色。普卢塔克提出了23对（并附了一篇对19对的每一对均进行比较的文章）和4个单个人的传记，总共写了50个人。尽管用生动的轶事加了不少胡椒面来愉悦读者，但《列传》的主要目的是伦理道德。他希望通过这些范例在公众生活中鼓励美德，劝阻恶行。作为一个来自维奥蒂亚的希腊人，他无法掩饰他对斯巴达美德的喜爱胜过对罗马美德的喜爱，但是他意在用相似的角色和品质来鼓励希腊人和罗马人相互尊敬，同时提供了仿效的典范。

普卢塔克的生动风格和他对轶事的机敏选用致使他的作品为后世的人们所喜闻乐见。托马斯·诺思爵士从雅克·阿米欧（Jacques Amyot）的法文本译出的优雅而通俗的文艺复兴时期的英译本，是莎士比亚的那些以罗马历史为题材的戏剧，如《尤里乌斯·恺撒》、《安东尼和克娄巴特拉》和《科里奥拉努斯》的主要史料来源。莎士比亚剧中整段整段的文字不过是诺思译文的修订。但是，普卢塔克的《列传》存在着一种修辞上的刻板呆滞。那些传记后面一般都规定有一段赞词——对一个人的赞美，原先是一首希腊合唱队为全国运动会上的胜利者或者在宴会结束时赞扬主人时唱的赞歌。传记规定某人的出身、性格、特征、行为、美德、成就，然后与别人进行比较。普卢塔克没有将女人纳入列传，也许是认为她们不能提供有用的为公众仿效的典范。瓦萨里也只写了《最知名的画家、雕塑家和建筑师的传记》。

这些经典的“传记”成了后世写个人的原型。与普卢塔克相匹敌的是苏埃托尼乌斯（享盛名于公元112—121年），他的《诸恺撒生平》充溢着贪欲、暴力和习性的轶事。但是谄媚拍马和蓄意害人不能使这些轶事成为现代意义的传记——从头至尾规模宏大的一个人的生活故事。相反它们是说教，是主日学校传记课上的训诫。除了极少的例外，英国的“传记”仍然保持着伪善的模式。19世纪中叶一位颇受欢迎的牧师作家把传记定义为“善行的编年史——高尚和美好的人的历史——对一种比我们优秀的事物肯定的保证”。卡莱尔喊道：“英国的传记多么雅致多么体面，上帝保佑它那张能说会道的嘴巴！”

“传记”从伦理学的一个分支或者艺术历史的分支转变为一种文学艺术的过程，是由一位最不可能的作者在一个最没有希望的主题上完成的。“鲍斯韦尔无疑是第一流的传记作家，”麦考利 ⁽¹⁾ 在1831年写道，“正如荷马是第一流的英雄诗人，莎士比亚是第一流的剧作家，狄摩西尼是第一流的雄辩家一样。鲍斯韦尔比他们毫不逊色。”麦考利说第一流既是指在时间上，也是指在造诣的卓越性上。自那以后多少年来只是偶尔有过坏脾气的持异议者。

鲍斯韦尔的传主塞缪尔·约翰逊可能够不上普卢塔克的一个希腊或罗马的名人。他不是知名人物，政治家，军人，立法者或雄辩家。虽然他被国王尊为词典编纂者的先驱，他仍需勉力为别人的书撰写献辞或序言以维持生活。在伦敦的公众眼中他是个满脑子怪念头的文人，而绝非有突出的勇气或性格的模范。在后来的年代，他的《辞典》会被新的替代，他的莎士比亚版本以及他的《诗人传》也很少会有人再翻阅。但是在文学史上他会作为一个曾被写出了伟大传记的人而继续流传。

作者詹姆斯·鲍斯韦尔也不像是个恰当的作者。首先，他是苏格兰人，属于约翰逊博士直言不讳地表示轻蔑的一个“种族”。作为一个有不良习惯、性欲过度，在自己所选择的职业中遭受挫折的人，他没有多少能使一个自认为是道德的评判者，首先是处于受尊敬地位和“令人敬服”的人产生好印象的长处。鲍斯韦尔着手他的约翰逊传时，他的微不足道的文学名声就依靠那部鲜为人知的关于科西嘉的作品。约翰逊博士对这部作品的反应很有特性。“我希望对于所有那些脑袋已经让一种独特的想法不合理不正常地占据了的人们能有一种疗法，像失恋者从高处跳下自杀那样。关心你自己的事情，让科西嘉人自己爱怎么样就怎么样吧。”

在约翰逊整个75年生涯里，鲍斯韦尔只在其中的21年与传主有一些直接接触的经验。“没有谁能写一个人的传记，”约翰逊说，“除非是曾和他一起在社会交往中吃过喝过生活过的人。”1769年鲍斯韦尔跟他的苏格兰表妹结婚后，他作为一个开业律师几乎在苏格兰消磨了他此后的余生。撇开他和约翰逊同游苏格兰和赫布里底斯岛（从1773年8月到11月）不算，鲍斯韦尔在约翰逊身边总共不过300天左右。这仅仅留给他关于约翰逊三分之二生平的片断的第二手资料，以及和他结识以后的三分之一拼拼凑凑的但是详细的情况。

由于只有这一段与他的传主有限的第一手接触，鲍斯韦尔需要以学者的坚持不懈的勤劳去收集事实真相。对于这一点，他对烈性酒和软弱女人的爱好，似乎也使他难以胜任。在他的书里，他通过大量重印约翰逊的书信来弥补他掌握的私人资料的不足。但是，即使是收集这些信件，连同约翰逊生平的笔记和言论，也是一种艰辛的需要付出极大努力的杂七杂八的工作。“要是我详细列举我查询过的书籍，以及我认为必须通过各种渠道进行的调查，别人很可能会以为我可笑，是在卖弄，”鲍斯韦尔在给第一版写的广告中这样夸耀说。“让我只说一点，作为我所付出的辛劳的一个例子，那就是有时我为了要确定一个日期不得不跑遍半个伦敦城。”

当鲍斯韦尔着手写他的作品时，如果说有一本根本不必要的书的话，那无疑是另一本塞缪尔·约翰逊传。虽然约翰逊在1784年12月去世并安葬于威斯敏斯特教堂时并不是民族英雄，但在他死后两年内仍然出现了三本约翰逊博士传。第一本是学者威廉·肖（1749—1831）写的，他是约翰逊文学俱乐部的会员，著名的盖尔语 ⁽²⁾ 词典编纂者，詹姆斯·麦克弗森的《奥西恩》的真相揭露者，这本书出版于1785年。接着，约翰逊的亲密朋友和安慰者赫丝特·林奇·斯雷尔夫人（1741—1821）（后再婚成为皮奥齐夫人），在1786年出版了她那热情的私人的《已故的塞缪尔·约翰逊的轶事》。接着她又在1788年出版了她写给约翰逊和约翰逊写给她的信件。最值得注意的是约翰·霍金斯爵士的《塞缪尔·约翰逊传》。他也是文学俱乐部会员，他与约翰逊相知极深，因此曾被邀为约翰逊草拟遗嘱。霍金斯的《约翰逊传》于1787年3月问世，6月再版。传记图书市场对于这位英国文坛脾气暴躁的偶像，难道有永无穷尽的需要吗？情况似乎就是这样。

鲍斯韦尔的一个朋友，同是文学俱乐部会员的埃德蒙·马隆（1741—1812），在确定莎士比亚剧本的写作年代以及净化莎氏剧本的文本方面起过先驱者作用，这位爱尔兰学者激励鲍斯韦尔过一种充沛的生活。没有无私的马隆的信赖和劝说，绝不可能写出《约翰逊传》。

约翰逊死后，鲍斯韦尔即被邀编一本约翰逊言论集供立即出版。但他没有抓住这一有利时机。相反他一再推迟，直至他能写出内容更为丰富翔实的作品才肯出版。尽管他遭受丧妻之痛，但考虑再三后，他仍公开声称要超过其他人写的传记。霍金斯写的《约翰逊传》出版后，鲍斯韦尔在《绅士杂志》上加进了这样一条广告：

谨向公众宣布，鲍斯韦尔先生的《约翰逊博士传》即将提早问世。其所以延迟，原因是有一些同一主题的其他书籍可能出版，他希望在他已经积累的大量材料之外，能从中获得更多的资料。如今那些作品已经面世，虽不免使上述希望破灭，他对自己进度的审慎迟缓并不后悔，因为有关约翰逊博士的个人生活的历史、著作或谈话，能像他这样真实可靠而又准确地叙述的情况极少，而单是这一点就能使传记具有价值。

现在，马隆的不断劝说终于使鲍斯韦尔克服时时发作的怠惰和忧郁，在1791年5月完成了这部卷帙浩繁的佳作。连耐心和忠实的马隆也禁不住要怀疑公众是否愿意看这么一本大部头书，而这个主题别人早已写得很多了。1790年1月作品将近结尾时，鲍斯韦尔告诉马隆说，作品已超过四开本两大卷了。马隆回答说：“我很可能会把它扔进泰晤士河里，如今就连一个对开本也不会有人读。”

尽管如此，鲍斯韦尔还是要去碰碰运气，他打赌说准会有人愿意花两个几尼 ⁽³⁾ 去买他那两大卷四开本。他没有出卖版权，而是自己出钱印刷他的作品。他从一个印刷商那里借到200英镑，又向一个销售商借了200英镑，在这样的资助下他印了1 750册，于1791年5月16日见书。鲍斯韦尔的希望很快被证实了，因为在两年之内第一版就已售罄，鲍斯韦尔偿清了400英镑债务。1793年7月第二版以三卷四开本出版。鲍斯韦尔缠着伯克 ⁽⁴⁾ 写出一份报告，说国王称他的作品是“他读过的最引人入胜的一本书”；在第二版的序言中，他大言不惭地自称“由皇帝陛下指定的塞缪尔·约翰逊法学博士的传记作家”。幸而在付印的最后时刻马隆抽去了这一页，才免得鲍斯韦尔流露出这种令人难堪的自负。遗憾的是，由于疾病，鲍斯韦尔已不能对原作进行任何实质性修订；但是，马隆在1799年鲍斯韦尔死后的第三版付印时提供了一个经过修订的标准文本。

这种把詹姆斯·鲍斯韦尔和塞缪尔·约翰逊两人融合进英国古典传记文学并成为现代传记文学的典范的炼金术是很难揣摩的。不知怎的，似乎是鲍斯韦尔需要约翰逊，且通过他达到了目的。1790年，当约翰逊的《传记》和鲍斯韦尔自己的生命都已近结束时，鲍斯韦尔声称他写那部传记是“我在这个世界上最重要，或许可以说是当前我在这世间唯一关切的重大事情”。

詹姆斯·鲍斯韦尔于1740年幸运地降生在亚历山大·鲍斯韦尔的家庭，亚历山大·鲍斯韦尔是苏格兰西南部奥欣莱克的有名而富裕的地主。庄园是1504年由国王詹姆斯四世批准给一位鲍斯韦尔祖先（1513年在佛洛顿战役中战死）的一笔皇家拨款创建的。在鲍斯韦尔的青年时代，奥欣莱克地主的土地，从废圮的祖先城堡的“阴森森的尊严”和它邻近的优美的帕拉狄奥风格的庄园宅第向外伸展了整整10英里。600家佃户把他敬如封建领主一般。亚历山大·鲍斯韦尔凭自己的能力获得显荣，在苏格兰宫廷任辩护人后擢升为法官，成为奥欣莱克勋爵。詹姆斯雄心勃勃的父亲预见他在律师界将有一个辉煌的前程。

儿童时代的鲍斯韦尔并不强健，忍受着各种压力。他的消极的母亲爱好神秘主义的东西。而他的父亲则把他置于加尔文教派的严峻教义、那种宣扬宿命论的折磨人的模棱两可的话语和地狱火的恐惧之下。从8岁到13岁他从家庭教师那儿接受教育。12岁时他似乎遭受过心理危机。他13岁进爱丁堡大学，修完了大学文科课程。不知怎的，他学到的形而上学益发增强了他对地狱火的恐惧，使他意气消沉，在此后的一生中他一再陷于这种状况。1758年他重回爱丁堡大学读法律。他父亲听到关于他去过天主教礼拜堂并与一个罗马天主教徒的女演员交往的传言时，便立即给他在格拉斯哥大学注册入学，把他从爱丁堡的诱惑中解脱出来。亚当·斯密这时在那里任伦理学和修辞学教授。

在格拉斯哥待了两年之后，鲍斯韦尔便动身前往伦敦，在那里他改宗罗马天主教。与此同时，在一个声名狼藉的小文人塞缪尔·德里克的误导之下，鲍斯韦尔养成了对低级趣味的性生活的爱好，这一爱好他从未丢弃也从未得到充分满足。他同时也发现对伦敦怀着毕生的热爱，既爱它那里的下层生活（他从那里染上了淋病），又爱那里的文学界的上流生活。一份近卫步兵的任命书可以证明他在伦敦的居留。在他成年时，他的父亲同意让他参加近卫步兵，甚至愿意资助他一笔津贴，如果他首先通过苏格兰律师考试的话。由于这种激励，年轻的鲍斯韦尔顺利通过了考试，并且怀着家庭社会关系能为他争取到所需要的委托的希望去了伦敦。作为他与父亲交易的一部分，他签字放弃他在奥欣莱克庄园的大部分权利，换得一年100英镑的微不足道的年金享受权。在他去伦敦时，他的父亲将津贴增加到200英镑。

1762年他得到父亲的默许而重返伦敦，但并没有获得任何律师事务的委托，他创了职业上终生遭遇挫折的范例。他的吸引人的乐天派性格也创造了典范，但“愉快的心情和常开的笑颜”有时也会被深沉的忧郁和自信的缺乏所中断。在22岁那年，他知道自己在返回苏格兰时冒失地生了一个儿子，便为新生婴儿的洗礼预先作了安排。在此同时，他追求并赢得了一位伦敦舞台上的女演员。

鲍斯韦尔第一次遇见他的传主纯属偶然。他从他的那位在罗素街开书店的朋友托马斯·戴维斯那里听到“约翰逊的不同寻常的言论……越来越使我迫不及待要见这位非同寻常的人，我十分赞赏他的作品，而他的谈吐据称又是那么奇妙”。

最后，在（1763年）5月16日星期一那天，我正坐在戴维斯先生的后厅，同他和他的太太一起喝过茶，这时约翰逊出乎意料地走进了店里；戴维斯先生透过我们坐着的那个房间的玻璃门看见他朝我们这儿走来，——他宣告他可怕地向我逼近了，有点像一位扮演霍拉肖的演员在对哈姆雷特说他父王的鬼魂出现时的情形：“瞧，殿下，他来了。”我发现我对约翰逊的模样，从他出版他的《辞典》不久，乔舒亚·雷诺兹爵士给他画了肖像后，就已经有了很完整的印象……戴维斯先生提到了我的名字，尊敬地把我介绍给他。我当时非常激动；我想起了他对苏格兰人抱有的偏见，这一点我过去听到过很多次，于是我对戴维斯说，“别告诉他我是哪儿人。”——“他是苏格兰人，”戴维斯恶作剧地嚷道。“约翰逊先生，（我说）我确实是苏格兰人，可我没有办法不是。”……这句话多少说得有点糟糕；因为凭着他那份非常出色的机敏，他抓住这句“是苏格兰人”——这是表示我属于那地方的意思，以及表示我仿佛早已从那儿逃出来或者已经离开了——反驳说：“我发现，先生，那是你的很多同胞都没有办法避免的事。”

从这次不祥的开始，鲍斯韦尔与约翰逊的友谊日益发展，并终于写出了他的传记。

鲍斯韦尔对罗素街上的那家书店怀着一种特殊的感情，“罗素街8号——这里就是我十分幸运地被介绍给这部传记的杰出传主的地方……每次路过那儿我都感到敬仰和遗憾。”鲍斯韦尔在下一周的星期二就“冒昧地”去内殿巷他的套房拜访。“他非常有礼貌地接待我；但是必须承认，他的公寓、他的家具以及他的晨服都使人感到很不舒服。他的那套棕色衣服看起来太旧了；他戴了一头稍稍有点旧的干枯的没有涂白粉的假发，对他的头颅来说显得太小了……但是所有这些不修边幅的特点在他一开口讲话时便被忘到九霄云外了。”约翰逊与他谈了各种各样的问题——谈到一个发了疯的诗人在大街上下跪祈祷，谈到基督教的根据和戴维·加里克高超的谈话才能。有两次他起身准备告辞，约翰逊都竭力劝他留下，并要他常去看他。“你要尽可能常来看我。”鲍斯韦尔继续去看望他。经过这样一次偶然的邂逅，不出一个月“他就热情地大声对我说，‘请把你的手给我；我喜欢上你了。’”

他们的亲密关系的相互爱慕之情日益增长。当鲍斯韦尔在近卫步兵中找不到一个位置时，他遵从父亲要他成为一个苏格兰律师的决定，为了完成民法的训练同意去荷兰乌特勒克大学。在这之后他要去欧洲大陆各文化大都会作一次大周游以完成他的文科教育。1763年8月5日，当鲍斯韦尔离开伦敦经哈里奇去荷兰时，约翰逊对这个年轻的门徒已经怀有深厚的感情，以至他竟然不惜花4天的时间乘马车旅行去给在英吉利海峡渡船上的鲍斯韦尔送行。两人在年龄上和社会地位上的悬殊——鲍斯韦尔此时是22岁而约翰逊已是53岁，一个是广有土地的苏格兰地主，一个是格拉布街 ⁽⁵⁾ 上的穷作家——仿佛只不过增强了他们对彼此的胃口。

鲍斯韦尔报道了他们在哈里奇港口的分别。

我的尊敬的朋友和我一起走到海边，在那里我们拥抱并亲切地告别，约定通信往来。我说：“我希望，阁下，当我不在的时候，你不会忘记我。”约翰逊说：“不，阁下，更可能的是你忘记我而不是我忘记你。”轮船启航出海时，我盯住他望了好长一段时间，而他依旧像平时那样摇摆着他那魁梧的身躯站在那里；最后我看见他走回城里去，不见了。

鲍斯韦尔在乌特勒克勤奋地学习，同时欣赏着世故的荷兰社会。他开始跟一位本省最富有贵族的活泼的女儿私通，并周游荷兰其余的地方以度过假期。一年将尽时，他开始对这样的大旅游感到不耐烦。同地方和建筑物相比，还是人使他更感兴趣。尽管他跟腓特烈大帝的亲信、苏格兰的伯爵乔治·基思有友谊，但他从未能晋见一次腓特烈。然而除了这样的一次例外，再没有其他他想要会见任何人而结果失败的记录。

鲍斯韦尔在路经瑞士时，说他有意会见卢梭，人们告诉他这位法国哲学家已成了隐士，不见任何人。这恰恰激起他写一封堪称谄媚和哄骗之杰作的信。“请信任一个独一无二的外国人，”鲍斯韦尔写道。“你决不会因此后悔。但是我恳求你，还是独自待着吧。”结果，他获得了会晤并由此发展了一种友谊，最初基于他们对音乐的共同兴趣，接着是基于他一再敦请卢梭给他忠告的谄媚恭维。鲍斯韦尔坦白说，他患有忧郁症，且经常发作，卢梭便声称他们两人有不少共同点。鲍斯韦尔鲁莽地要求允许他写信给卢梭的情妇戴蕾丝·勒·瓦瑟尔，同时发誓说他无意把她带走。“我有时会想出一些浪漫的计划，可决不是想入非非的计划。”一年以后，当卢梭和他的朋友戴维·休谟一起去英国旅行时，他把勒·瓦瑟尔夫人托付给鲍斯韦尔；鲍斯韦尔竟然陪同瓦瑟尔夫人也去了英国，旅途的种种后果被鲍斯韦尔文书的家族审查者掩盖了。

接着，鲍斯韦尔用了一个不为人知的策略，要求伏尔泰在他隐居的日内瓦湖给他一个小时的采访时间，他探询这位哲人对宗教的看法。他问伏尔泰，我们的思想忘掉了，可是后来又能回忆起来，这是怎么回事？他得到的是汤姆逊 ⁽⁶⁾ 的《四季》中的优美回答——“是啊，风睡到哪儿去了，当它安静下来的时候？”

后来，他得知约翰·威尔克斯 ⁽⁷⁾ 这位英国著名的政治自由的斗士恰巧在都灵。1765年1月10日，鲍斯韦尔写信给威尔克斯，表示希望同他讨论“灵魂的非物质性”：

激烈的辉格党员约翰·威尔克斯会蔑视这种观点。寻欢作乐的浪子约翰·威尔克斯会嘲笑它。但是哲学家约翰·威尔克斯会感觉到它并且喜爱它。

你不会反对稍微晚一点上床就寝。或许今晚你可以来我这里。我希望，无论如何，你明天能同我一起进餐。

威尔克斯抵挡不住，他们终于在那不勒斯见了面，从那儿他们一起冒险攀登了维苏威火山。

在回家以前，鲍斯韦尔想给他那拴住名人的花束再加上另一个甚至更不可能的人物。他作为苏格兰人的对独立的爱好，促使他钦佩浪漫的科西嘉爱国者帕斯卡尔·第·保利（1725—1807），后者在1755年企图把他的家乡岛国从热那亚的统治下，接着从法国的统治下解放出来，因为热那亚人后来把该岛让给了法国。卢梭很高兴地为他写了一封给保利的介绍信。为了消除被认为是间谍或暗杀者的嫌疑，他从罗马到达科西嘉岛时就宣称：“我来之前看过一个勇敢而自由的民族的遗迹；现在我来看另一个勇敢而自由的民族的兴起。”保利拥抱了他，把他珍视为朋友。后来保利避难英国，鲍斯韦尔帮助他从英国政府获得了一笔可观的年金。从这次旅行，鲍斯韦尔写出了《科西嘉岛纪实：游历该岛日记及帕斯卡尔·保利传略》，1768年他回国不久就在伦敦出版。这本书被译成多种语言，为28岁的鲍斯韦尔带来了声誉。

1766年他重新返回爱丁堡生活，这种生活跟卢梭和伏尔泰的世界相比简直是了无生气。又一次使他父亲高兴的是，他被律师公会接纳，获准为苏格兰律师，准备从事这种令人尊敬的律师生涯。此后20年他将继续从事一项比一般工作优越的法律业务，因此便留在爱丁堡。尽管他在1769年与表妹玛格丽特·蒙哥马利的结婚并没有给家庭财产带来多大增益，令他的父亲感到失望，但却给了他几年幸福的家庭生活。爱吃喝交际的鲍斯韦尔仍然不时中断他在爱丁堡的日常工作，去伦敦旅行。1773年以后，他被选入文学俱乐部，这就使他有了一个定期去伦敦的理由。在伦敦文学俱乐部，乔舒亚·雷诺兹爵士担任主席，塞缪尔·约翰逊则在演员戴维·加里克、哲学家－经济学家亚当·斯密、政治家爱德蒙·伯克和斯尔斯·詹姆斯·福克斯、博物学家约瑟夫·班克斯爵士、莎士比亚学者爱德蒙·马隆以及历史学家爱德华·吉本等知名人士中间裁决是非。在国会开会期间，这群人每隔两周在伦敦一家酒店聚餐。鲍斯韦尔在苏格兰法庭休假时去伦敦，但有时整整一年也没有去伦敦一次。1785年，他的父亲，奥欣莱克的地主去世，鲍斯韦尔成了能自主的人，便迁居到了伦敦。

在伦敦，45岁的鲍斯韦尔试着使自己成为一个英国出庭律师，同时雄心勃勃地想在下院获得一个议员席位。在这两者的努力都受挫以后，他只得满足于写作这项能使他不朽而不能使他快乐的行当。他似乎从未认识到自己取得的成就有多大，因此最后认为自己是一个失败者。他在伦敦的最后几年经常借酒浇愁。1793年6月，他酒醉之际遭到了行凶抢劫。这一不幸事件，加上他一生在床笫和酒杯之间的放荡，终于使他在1795年去世。

即使时至今日，文学风格已经改变，鲍斯韦尔的篇章中的人物也已不再是著名人士，但是他的书仍然保留着恒久的引人入胜的力量。鲍斯韦尔像一个优秀的新闻记者，他有一种善于找到“话题”的才能，使约翰逊各种各样的口头评论具有持久的针对性。当约翰逊被问起他对一本作者送给他的书有何意见时，他已经记不起是什么书了，他便评论起作者赠书的做法，“人们很少读一本送给他们的书；而送出的书总是少的。传播一部作品的方法是廉价出售。如果没有想读的愿望，即使这本书值6便士，也没有人会去买。”他又谈到交谈的危险：

哥尔德斯密斯 ⁽⁸⁾ 不该永远想显出自己善于谈吐：他并不具有那种气质，他一旦失败，就感到极大的屈辱。先生，玩笑部分是出于技巧，部分是靠机会。一个人有时可能被一个机智不及他十分之一的人击倒。现在哥尔德斯密斯准备同另一个人竞争，就像一个人下100英镑赌注，跟另一个人赌，而那人却给不了那100英镑。这不值得一个人花费时间……哥尔德斯密斯就处于这种状态。他竞争的时候，如果胜过别人，那也不过是给一个享有文学声誉的人添加了很少的一点东西，而如果他没有胜过别人，他就会非常苦恼。

当我们阅读这部传记的时候，我们无疑会感觉到，鲍斯韦尔凭他独特的才能，从他认识的那许多著名人物中选中的传主是不可能更恰当的了。但是为什么在他可能选择别的许多人的时候，偏偏盯住了约翰逊呢？“鲍斯韦尔这个作者是个怪人，”霍勒斯·沃波尔 ⁽⁹⁾ 在1768年向诗人托马斯·格雷 ⁽¹⁰⁾ 抱怨说，“而且有一种癖好，不论是谁，只要是谈到过的人，他就要了解他。”但是约翰逊不像卢梭、伏尔泰或保利，他既不是浪漫派，也不是个英雄人物。鲍斯韦尔的兴趣和他的计划是慢慢地产生的。1768年，鲍斯韦尔问约翰逊他能否在他死后出版他的信件，约翰逊不表示反对。“我一直计划要写约翰逊先生的传记，”他在《日记》中这样写道，“可我还没有把这事告诉他，我也不知道我是否要告诉他。”“我说，如果不太麻烦也不太冒昧的话，我想请他告诉我他生活中所有细小的情况，他上的什么学校，什么时候来到牛津，什么时候来到伦敦，等等等等。他并不反对我对这些细节的好奇心，只是说，‘等我们在一起谈话的时候，我就会逐渐把这些讲出来。’”那年（1772）秋天，跟约翰逊同游他长期计划去游历的苏格兰和赫布里底斯群岛时，鲍斯韦尔就用“几张纸片”当着约翰逊的面作笔记。“我将为法学博士塞缪尔·约翰逊的生平积累可靠的资料，如果我活得比他长，我将是最忠诚地对他表示尊敬与纪念的人。我现在珍藏着大量自1762年[1763]我第一次结识他以来与他在不同时间的谈话，以及为弥补我未能与他更早相识的缺憾而勤加询问的记录。”

在此后的多少年间，鲍斯韦尔抓住每个机会收集关于约翰逊的轶事和资料。思罗尔夫人反对他冒犯好客的礼节，以他那粗鲁的习惯记下约翰逊所说的一切。爱德蒙·伯克抱怨鲍斯韦尔破坏了文学俱乐部聚会时的那种“欢乐的轻松自在和狂放不羁”的气氛。有的人，像著名的苏格兰律师、人类学的先驱蒙博杜勋爵（1714—1799），则干脆认为约翰逊并不比一个外省的小学校长高明，根本不值得鲍斯韦尔劳神操心。

尽管这样，却没有什么能驱散鲍斯韦尔对他的传主的迷恋，也不能阻拦他收集约翰逊的所有资料的努力。到1780年他开始找到一个如何组织他的作品的方法。他不再被早先的回忆约翰逊谈话的“真正活力和生气”的困难所吓倒。“充满了约翰逊以太的我，敏捷而准确地把我记忆中的他的丰富多样的智慧和机智写在纸上。”到约翰逊去世时，鲍斯韦尔已经积累了大量材料——包括他自1763年以来自己的《日记》和笔记，他称为“不同文件”的各种各样的材料以及约翰逊本人给他的信件。

他怎样赋予这个大海以形式呢？他怎样跟皮奥齐夫人新近出版的那本充满逸事趣闻魅力的书，以及其他几本书比个高低？他听从了明智的朋友爱德蒙·马隆的意见，“根据材料，按照时间顺序，搞出一个轮廓来。”于是在1786年7月9日，他开始写起来。但是进度很慢，他自己的意图被那几本和他竞争的书搅得复杂化了。由于懒散和忧郁症，他时写时辍，吃力地进行着。1788年有好几个月他连一页也没有写出来。多亏马隆的催促，到1789年3月他总算写成了草稿。那时，行业的习惯特别使印刷商伤脑筋，即使作者还没有写好最后的章节，他们也要为这本书的开初章节排版。其结果是既费钱，又由于作者反复修改，最后的定稿显得邋遢不堪。1791年2月鲍斯韦尔还在问马隆：“请问我该怎样结束啊？”5月16日这部书已经出现在各家书店里了。

鲍斯韦尔的《约翰逊传》表现了真实性的要求和艺术的严谨之间的一种鲜明的冲突。鲍斯韦尔反复声称，他的书展示约翰逊“比古今任何保存下来的名人都更完整”。“我绝对肯定，”他在1788年写给他的终身好友威廉·坦普尔的信中说，“我的传记方法不仅写出了约翰逊在世间前进的步伐以及他的出版著作的一部看得见的历史，而且展示了他形之于信件和会话中的思想，因此是人们所能构想的最完美的方法，而且比任何已经出版的作品更适宜作为‘传记’。”鲍斯韦尔承认，他没有把“约翰逊或其他名人所说的全部包括进去，……但是凡属我保留下来的，都具有最完全可靠的价值”。

约翰逊本人断言，“文学中的传记部分……是我所最爱的。”但是，他接着解释道：

对于一个历史学家，极大的才能并不是必不可少的：因为在他的历史著作中，一切人类精神的最伟大力量是静止的。他手边有现成的事实，所以不用发挥创造力。任何高级的层次都不需要想象力，它至多只用在较为低级的诗歌中。一个人能达到目光锐利而叙写准确生动，他就堪当此任，如果他能在必要时运用这些长处的话。

与此相反，鲍斯韦尔却深切感到逼真本身——“在我给我的朋友们的佛兰芒肖像画中”的精妙之处——除了记录的准确完整之外，还有更多的要求。“我不断注意到，”他在29岁时（那时他的《约翰逊传》还不过在计划之中）写道，“在大多数场合，我们的思想通过语言文字保存下来的是多么残缺不全……我们在描述中往往极不明智地略去了很多能使描述对象栩栩如生的细微的笔触。一个肖像画家怎样运用一个小小的斑点就使一只眼睛活动起来！”几乎没有一个场景或一页描述鲍斯韦尔不加上“小小的斑点”——约翰逊的好自言自语，好收集风干的橘皮，好计算他走进或走出一间房间的步子，好吃波伦亚大红肠等等的习惯——所有这一切对于普卢塔克式的纪念史料而言毫无价值的细节，对一幅佛兰芒肖像画却是必不可少的。

痴迷的鲍斯韦尔对于在他的全部记述中点缀这些“小斑点”，显得特别驾轻就熟。只是到了本世纪我们才发现，鲍斯韦尔是多么着迷、专注。他的卷帙浩繁的《日记》，使他成为一个公认的伟大日记作者，也使我们清楚地看出他的文学新特色。他的《约翰逊传》也许终究不是他个人主要的关注焦点，因为他似乎一直把让自己的生活体现在他的《日记》中视为他第一位的日常任务。“我活多久就记多久，”他写道，“就像一个人种多少庄稼就收获多少。如果不善为保存，就是暴殄天物。”即使是一次最不愉快的经历，“只要是我想描述它”，他也能容忍。他似乎原来打算把这部包罗万象的《日记》秘藏而不公之于世。《约翰逊传》则是这种同样的着迷于通过记述而捕获经历的另一个产品。这也有助于说明何以这部传记显得直率、朴素而绝无矫饰的痕迹。

为了解释鲍斯韦尔的《约翰逊传》的持久魅力，有人一直在寻找“鲍斯韦尔程式”。但是这里并没有程式。相反，我们必须在这样一部显然毫无矫揉造作的痕迹，甚至连章节都不分，只是跟随着约翰逊一天天的生活之流行进的作品中，去寻找它的“艺术”。具有讽刺意味的是，在文学创作史上竟然要等那么许多世纪逝去以后，才有一个人致力于另一个人的详尽的报道。在有人试图记录一个人所有的独特癖性以前，作家们在城市、国家以及帝国上，在喜剧和悲剧上，在神灵之道和社会制度与机构的荒诞性上，已耗尽了他们的艺术。

鲍斯韦尔作品的不朽成功之处，恰恰在于它自然地听从年月次序的排列。或许正因为约翰逊缺乏任何重大的社会作用，才使他的传记作者没有陷入企图把他的生平纳入道德模范类型的诱惑。鲍斯韦尔把他的叙述按照年月先后循序渐进，使我们能分享那日常经历的随机性。例如，在记录约翰逊1775年4月7日至10日的3天生活的3页里，我们听到约翰逊谈到奥西恩的伪作的不可信性，狼和熊的凶猛，爱国主义的诱惑，阿宾顿夫人家的果子冻比斯雷尔夫人家的好，奥格尔索普将军的德行，幸福是怎样通过把现在融入未来而产生的，以及何以无法为诗歌辩护，除非是“那种精美高雅之作”等等。

鲍斯韦尔仅仅通过忠实于全部按照年月编排的记录，就再现了这位活生生的人的多种多样特性、矛盾、忌讳、激情以及偏见等。“但是我尽我所能按照年月的先后次序，一年一年清晰地回溯约翰逊的一生，在我力所能及的范围之内，我展示他自己的笔记、信件或谈话，我坚信这种方式更为生动，并且能使我的读者比那些很多实际认识他，但只是部分地了解他的人更熟知他……”

约翰逊是个神异的健谈家，而会话是一种特别具有随机性和依靠机缘运气的艺术。正是在口头文学的领域内，约翰逊才闪闪发光，变得生动活泼。“我认为下面这部作品所特具的价值，”鲍斯韦尔在前言中这样写道，“是它所包容的约翰逊的谈话数量。”鲍斯韦尔自称他具有一种才能，能“引导谈话。我的意思不是说像在交响乐里当第一小提琴手那样来引导；而是像一个人在审查一个证人的时候那样引导——提出一个个话题，然后让他在这些话题上继续谈下去”。

为了保证他的记录的可靠性，鲍斯韦尔有他自己的技巧，但是这种技巧至今尚未轻易为人们所了解。如果他用的是“速记”，那不是他同约翰逊在好几次讨论的场合所使用的那种特殊方法，而是我们为了供自己使用而把词缩写下来的方法。在一次特别生动的谈话中，鲍斯韦尔向斯雷尔夫人喊道，“啊，赶快用速记把这记下来！”“你会在脑子里把这记住的，（她说，）一个精明的脑袋跟速记一样。”近来重新发现的《日记》和《笔记》揭示出，由于鲍斯韦尔难得把那些话在刚出口时就记下来（不管斯雷尔夫人的抱怨），他往往尽快在事后自己做笔记。尽管他有纵欲和酗酒的不良习惯，他首要的关注——几乎是一种宗教，甚至是比对他的法律委托人或他的家人更迫切的任务——是定期地把他的生活写进“我的日记”。“把这抠出来，”他给自己写道，“这样一切就会好啦。”

鲍斯韦尔对可靠性的一丝不苟的关心，使得几个评论家指责他写了一部伟大的书是纯属偶然。一些他的同时代人，如尖刻的范妮·伯尼甚至表示她宁肯不“让那个写传记体的、爱收罗逸事趣闻的记备忘录的人提到或者回忆起”。诗人托马斯·格雷对鲍斯韦尔游历科西嘉的纪实不屑一顾。“任何傻瓜，”格雷写道，“都可能会偶然写出一部有价值的书。”一些嫉妒的评论家说，鲍斯韦尔的《约翰逊传》只不过是一个天真的、着了魔似的“记备忘录的人”与一位才华横溢的健谈家不期而遇的偶然的副产品而已。自从麦考利和卡莱尔两人盛赞这部作品既是18世纪的一部最优秀的传记，也是18世纪的一部最优秀的文学作品以后，其他人都加入了文坛上一次罕见的意见一致。到19世纪中叶，“加以鲍斯韦尔化”这个动词已经进入英语，描述对另一个人作全面记述的努力。这既说明了鲍斯韦尔无与伦比的文学成就，也是那种所谓鲍斯韦尔一旦显示出能取得这样的成就，任何其他人也都能做到的轻蔑猜疑的来源。它真正宣告的是一种现代的文学创造的出现——个人的生活成为艺术的素材。

(1) 麦考利（Macaulay，1800—1859），英国历史学家、作家、政治家。——译者

(2) 盖尔语（Gaelie），居住在苏格兰北部和西部山地的苏格兰人—盖尔人的语言。——译者

(3) 几尼，英国从前的金币，合21先令，现仅用于价目。——译者

(4) 伯克（Edmund Burke，1729—1797），英国政治家，1774年当选为国会议员。——译者

(5) 格拉布街（Grub Street），17世纪英国伦敦穷文人和雇用文人聚居的街道，即现在的弥尔顿街。——译者

(6) 汤姆逊（James Thomson，1700—1748），英国诗人。——译者

(7) 约翰·威尔克斯（John Wilkes，1725—1797），英国下院议员，新闻工作者。——译者

(8) 哥尔德斯密斯（Oliver Goldsmith，1730—1774），英国诗人、剧作家、小说家，亦是约翰逊博士的文学俱乐部成员。著有小说《威克菲尔德的牧师》和长诗《荒村》等。——译者

(9) 霍勒斯·沃波尔（Horace Walpole，1717—1797），英国小说家。——译者

(10) 托马斯·格雷（Thomas Gray，1716—1771），英国著名诗人，为墓园派之代表。——译者

61　英雄的自我

鲍斯韦尔记述的那个自我是以其才智和古怪而令人注目的，但毫无英雄之处。现代人对英雄的向往和挫折的最高比喻，仍然是妄自尊大的浮士德博士的中世纪传奇。歌德给这种精神赋予了不朽的形式，而他自己也是现代人所遭遇的挫折、怀有无限希望而只获得有限成就的寓言。他永不满足地热爱、实验着各种艺术，怀疑所有的哲学，最后却希望通过科学掌握世界。在一个分成许多国家语言，科学又专门化为种种学科的欧洲，他代表了多才多艺的人。他在现代风尚中也是一个著名哲人，不仅是因为他的成就，更多是因为他是那样杰出或者被誉为那样杰出而闻名整个欧洲。

沃尔夫冈·冯·歌德（1749—1832）在1774年他25岁时就因为他那部短篇小说《少年维特的烦恼》而著名。小说以书信的形式叙述渴慕的维特无望地爱上了已经与阿尔伯特订婚的夏绿蒂。当阿尔伯特不在的时候，维特能和夏绿蒂相伴几个星期。一旦阿尔伯特回来，维特就立即退出，阿尔伯特和夏绿蒂结婚了，维特在绝望中用手枪结束了自己的生命。“我不是唯一不幸的人，”少年维特写道，“所有的人都在他们怀有的希望中落空了，他们的期望也被骗去了。”

这种饱含着不幸的精神已经开始悄悄地逼近欧洲，在歌德的这本薄薄的书里表达的正是这种精神。它变成了“维特主义”，那种青年的自我放纵的忧郁。“维特主义”这种忧郁症是由德国的Weltschmerz（对世界感到不满或痛苦）和Ichschmerz（对自己感到不满或痛苦）混合而成，具有广泛的感染力。两年前歌德就已经发起了与此密切相关的“狂飙运动”。 ⁽¹⁾ 这个运动的名称取自歌德的童年朋友、一位德国剧作家 ⁽²⁾ 写的一部关于美国革命的剧本。“维特主义者们”在热爱自然和卢梭著作的感召下起而反叛文学上的陈规俗套。他们的导师约翰·戈特弗里德·赫尔德（1744—1803）把他们引向荷马，引向哥特式建筑和德国民谣。莎士比亚是他们的偶像，他们召唤一个德国的莎士比亚。歌德曾在他的一部关于16世纪的德国罗宾汉的戏剧《铁手骑士葛兹·冯·贝利欣根》（1773）中仿效莎士比亚的壮丽，引起了人们的注意。

对英雄的民间人物如葛兹的热中是一回事，而自杀则完全是另一回事。歌德的《维特》似乎建议以自杀作为参与悲观厌世的国际社会的一种方法。在莱比锡（《少年维特的烦恼》就在那里出版）神学界的要求下，市议会立即禁止该书发行，在丹麦甚至它的译本也遭到查禁。整个欧洲沮丧的年轻人尽管不太想自杀，但都穿维特的蓝色礼服大衣、浅黄色软皮背心和黄色马裤，以表示他们追求时髦。茶具上显示着小说中的情景，仕女们用维特香水，戴维特珠宝首饰，戴维特手套，带维特扇子。伦敦和维也纳出现了有关维特的诗歌、戏剧和歌剧。这种风尚延续了很久，以致引起萨克雷自己模仿的“维特的烦恼”，最后是这样结束的：

夏绿蒂，看到他的躯体在她的前面

正对着一扇百叶窗，

像一位品行端正的人

在继续切着面包和黄油。

《维特》与自杀的风尚这两者的联系并不完全是出于想象。1778年1月克里斯蒂娜·冯·拉斯堡被她的恋人抛弃了，她口袋里带了一本《维特》投入伊尔姆河自尽。这条河就在歌德在魏玛的宅子后面。新闻记者和小说家们不知怎么都把眼前的自杀和《维特》联系起来。

这部小说的情节基于歌德个人的不幸事实。1772年春天他前往离法兰克福40英里的韦茨拉尔游历时，被聪明美丽的19岁的夏绿蒂（洛蒂）·布芙迷住了，可是当时她已经与同乡克里斯蒂安·凯斯特纳订了婚。歌德喜欢上了凯斯特纳，于是三个人在歌德后来称之为“一首真正的德国牧歌”中一起欢度了那个夏天。当歌德向洛蒂表明他的爱情时，她拒绝了他，他随即仓卒地离开了韦茨拉尔。他留给她的告别短简这样结束道，“我现在孤零零的一个人，我可能会掉泪。我祝愿你们俩幸福，但决不会从你们的心中离去。”

1772年的那个10月，歌德听到一个毫无根据的谣言，说他在韦茨拉尔的朋友中有一人自杀了。他写信给他的朋友凯斯特纳：“我尊重实际……我希望我绝不会用这样的消息来烦扰我的朋友们。”这个月还没有结束，另一个年轻朋友卡尔·威廉·贾鲁萨伦姆真的自杀了。据歌德回忆，他是个文雅的青年，“他的衣着通常是北德地区模仿英国的那种服装：一件蓝色的礼服大衣，浅黄色皮背心和马裤。”他忧郁多思，喜欢画荒芜颓败的景色，热恋着别人的妻子，由于受到韦茨拉尔社交界的冷落，他真的写过一篇为自杀辩护的文章。他心爱的女人要求她的丈夫禁止他去他们的家。这时，贾鲁萨伦姆借口出门旅行向克里斯蒂安借了手枪。半夜刚过，他便坐在自己的房间里开枪自杀了。歌德接到的凯斯特纳叙述葬礼的信最后这样写道，“没有一个牧师出席他的葬礼。”——歌德用以结束他的《维特》的正是这样一句话。

1773年4月凯斯特纳与洛蒂结婚的时候，歌德自己的沮丧加剧了，而当美丽动人的玛克西米利安纳·冯·拉罗在翌年1月结婚时，他失去了另一个调情对象。

于是歌德转向了他的《少年维特的烦恼》的写作，4个星期便完成了这部小说。“我像个梦游者那样，几乎是不知不觉地写出来的。”这部作品在别人身上造成的影响使他吃惊。“与我自己的恰恰相反……我感到仿佛经过这样一次全面的忏悔，我再一次获得了幸福和自由，并有理由重新开始一种新生活。”有人把《维特》称为第一次成功地进入文学领域的“忏悔录”。维特给洛蒂的那封自杀的短信这样写道：

阿尔伯特是你的丈夫——唔，那算什么？丈夫！在世人眼里——在世人眼里，爱你，想把你从他的怀里拉到我的怀里，难道就是有罪吗？很好，我现在来惩罚自己；我已经尝过那种罪孽的全部神圣的欢乐，给了我的心灵以安慰和力量。从这一刻起你是我的了！是我的，哦，洛蒂！我现在正走向前去，走向我的天父，也是你的天父。我将把我的烦恼告诉他，他一定会安慰我，直到你来到的时候，那时我将飞去迎接你，拥抱你，在可以看到不朽的地方，与你永远拥抱在一起。

歌德的确突然而且惊人地改变了他的生活方式。作为《维特》一书的作者，在1775年11月正处于名声的高峰时他被邀去了魏玛。当统治该地的公爵卡尔·奥古斯都令人不可理解地指名要27岁的歌德参加他的枢密院时，公爵向歌德的父亲解释说，歌德仍旧有自由在任何时候离开公爵的机构。但魏玛始终是歌德的家，直到他在1832年去世为止。“歌德只拥有一个职位——”公爵写道，“那就是我的朋友。其他一切人等都在他之下。”年轻的歌德很快成了这个小公国的一位精力旺盛的行政官员，视察矿山，监督灌溉工程，组建小军队，建立消防队，发展和指导宫廷剧院。像此时在费城的本杰明·富兰克林一样，他把这个小小的社会变成了他自己的。

歌德最初的也是最愉快的改革之一是溜冰。在歌德以前，没有人看到魏玛的绅士出现在冰上。有些人为歌德“大胆的优雅”而喝彩，另一些人则认为他在冰上的表演“不可容忍”。在施万西河上的溜冰成为“风靡一时的娱乐”。在魏玛最初的“几个狂热的星期”，他成了公爵的好友。在这里（与他的威廉·麦斯特相媲美）他开始了学习生活艺术的见习时期。

这个写了一部享有传播丑闻名声的书而骤然变得显贵的作者，他的急剧的上升并不使魏玛的中产者市民高兴。当公爵把他擢升到行政机构中的最高职位时，歌德感到这种情况“不可思议而且像梦一般，在我30岁这年登上了一个德国公民所能攀登的最高职位。On ne va jamais plus loin que quand on ne sait ou l’on va ⁽³⁾ ，当今世界一位伟大的登山家这样说”。歌德后来在跟他的朋友约翰·彼得·埃克曼 ⁽⁴⁾ 的谈话中承认，他在魏玛的最初几年“纠缠在风流韵事之中”。他对许多引起他注意的迷人的女人很有吸引力，而且他喜爱调情。只有一个女人成为他热恋的情人，但事实证明她也是不可获致的。她就是男爵夫人夏绿蒂·冯·施泰因，公爵的驯马师的妻子，以快乐、聪慧和广博的文学修养而著称。他遇见她的时候，她33岁，已是7个孩子的母亲了。“她真是个真诚坦率、有趣的人，我完全理解，使歌德依恋她的是什么，”席勒写道，“她从来就不能算美丽，但她的面部表情温柔而诚挚，并且非常坦率……他们说两人之间的联系是纯洁的和无懈可击的。”此后多年歌德写给她大约1 500封信。她愿意始终作为他的向导和灵感，但她绝不做他的情妇，这又似乎成为他终生痛苦的考验之一——他把这段恋情作为他的一些戏剧和抒情诗的主题。

在魏玛这个微观世界里一连待了10年以后，他从公爵那里获得了去一个未知目的地旅行的许可。他行迹秘密，隐姓埋名，在1786年9月3日离开了魏玛。他作为“默勒先生”，一个德国商人，抵达目的地意大利。他在这里希望逃避他作为《维特》的作者的名声。古代文化的遗迹，由于长期浸润在古典文学之中而使他产生怀旧情绪的景物，这些都为他未实现的愿望提供了另一种寓言。在他的《意大利游记》——由W·H·奥登和伊丽莎白·梅耶流畅地译成英语——中，他记载了看到“大运河像蛇一样蜿蜒曲折地穿过威尼斯城，威尼斯的宫殿建筑物映照在河中”时感到的狂喜。他抑制住过去对哥特式建筑的热情，只花了3个小时游览佛罗伦萨，但是罗马和希腊又使他心旷神怡。“我青年时代的一切梦景如今都活生生地展现在我面前，”他对他在罗马的4个月这样呼喊道，“我走到每一处地方，我都发现一张老相识的面孔；每件东西就同我想象的一样，然而这一切又都是新奇的。思想也是一样。我没有获得新的思想，但是这些老的思想都变得那么明确、生动而且彼此联系，以致在脑际出现时仿佛变成了新的。”他随即南下，探寻庞贝旧址，登临正在喷发的维苏威火山，最后归结说：“你如果在罗马，就必须学习，而在那不勒斯，你就只能生活。”在帕埃斯图姆 ⁽⁵⁾ 的希腊神庙是这次游览的高潮，“整个的关键”。在巴勒莫他买了一本希腊文的《奥德赛》，当场热情地高声译给他的旅伴克尼普听。他计划写一部总结荷马故事的剧本，但始终没有完成。

回到罗马逗留10个月期间，他尝试绘画和雕塑，学习透视法，为模特儿画速写，但是多少使他感到惊奇的是，他缺乏做一个艺术家的才能。与此同时，他勤奋地继续写作，重写《埃格蒙特》，修改两个早期创作的喜歌剧，写抒情诗和《浮士德》的几个场景——这一切都是为了实现他曾向出版商作出的交出他的作品集最后4卷的承诺。1788年6月他回到魏玛，那里他的批评家们（甚至包括席勒）都在抱怨他接受公爵大量的薪俸而无所事事。在意大利的时候，他迷上了一位年轻的米兰姑娘，直到发觉她也已经订了婚，才怀着阴郁懊丧的心情放弃了她。但是他在每周给夏绿蒂·冯·施泰因的信中无法隐藏这一插曲，当他回到魏玛时，他们的关系已经起了变化。

歌德发现自己不是个画家，便坚定了他在写作上消磨今后岁月的决心，“从内心造出一个希腊来”。他与古希腊罗马人的短暂遭遇使他更加敏锐地感到古典和现代思想方法之间的区别。“古代人，”他归结说，“阐述存在，我们则通常阐述效果；他们描绘可怕的事物，我们则可怕地描绘事物；他们描绘令人愉快的事物，我们则愉快地描绘事物，如此等等。因此，才有我们的夸张，矫揉造作，假斯文以及一切过火行为。所以当我们追求效果时，我们从来都不认为我们能做到非常有效。”他甚至为英雄的自我表示歉意。“一切处于衰落状态的时代都是主观的；相反，一切进步时代都具有一种客观的趋向。我们目前的时代是倒退的，因为它是主观的。”但是在他的时代，“主观性”的深度还只是刚刚开始显露。

这次意大利之行的副产品，是他的色情的《罗马哀歌》，也是他同克里斯蒂娜·符尔皮乌斯的一段新的风流韵事。

告诉我，你，石头呀，哦，说吧，你，崇高的宫殿！

大街通衢，说句话吧，地域的精神，你不想活动吗？

是啊，在你神圣的高墙之内一切都是生气勃勃，不朽的罗马；

这一切只有对我依然是如此寂静。

哦，谁会向我低语，在哪个窗口有一天我会看见

那可爱的人儿，她要把我燃烧，使我精神振作？……

哦，罗马，虽然你是一个完整的世界，但如果没有爱

这世界就不成其为世界，罗马也不成其为罗马。

他曾在魏玛的一座公园里遇见过她，那时她有礼貌地与他接触，目的是为她的兄弟、一位在奋斗中的作家寻找一个职位。这位出身下层社会的聪明迷人的姑娘是个无用的酒徒的女儿，她迷住了歌德，而歌德竟然把她带到了家里，使周围邻居为之愤慨。她和他生了好几个孩子，整整28年她始终是他的家庭的慰藉。直到1806年法国人占领了魏玛，他才与她结为夫妇。

当歌德作为诗人在德国受到称崇，并作为最后一个多才多艺的人在整个欧洲受到赞扬时，他以一部作品——他的《浮士德》——而在西方文学的伟大创造者中占有一席地位。他很可能在1770年21岁在斯特拉斯堡作为一名法律系学生时就第一次孕育这部作品了。他写了又改，写写停停，直到1832年去世为止，最后那部分是在他死后出版的。这是他全部创作生涯的一部产品，成为他自己的一种集散文和诗歌等所有形式，从打油诗到最精致的格律诗，以及各种形式的戏剧、舞蹈和抒情诗的文选。

歌德的《浮士德》的主题，像乔伊斯的《尤利西斯》的主题一样，在他那个时代很久以前就已经有人试验过了。原始的浮士德博士是德国民间故事中的一个令人讨厌的关亡巫师，他周游各地，大约死于1540年，留下一份关于炼金术、巫术和星占术的遗产。他同魔鬼订了一个契约，他为此被好几个城市驱逐出境。虽说是个鸡奸者、饕餮者和酒徒，但他却死于神秘的原因。菲利普·梅兰希顿（1497—1560）——马丁·路德的合作者，报道说浮士德在他与魔鬼订立的邪恶契约到期那天被魔鬼绞死在符腾堡的一家乡下客栈里。这个传说在宗教改革时期为马丁·路德派教徒所散布，既表达了对罗马教会的反抗，又反映了对文艺复兴的魔术与科学的敬畏。作为一则关于被禁止的知识的种种危险的寓言，这则浮士德传说似乎证明了把学识保存在受人尊敬的范围之内的必要性。但是，恰恰因为浮士德探索这种被禁止的知识领域，他的名声随着新教的正统学说而日增。一部浮士德故事的集子Spies Faustbuch，1587年在法兰克福以德文出版，在此后10年中重印了18次，被译成多种语言并频频修订。歌德很可能知道这本书。

这本书讲述一个骄傲自大的学者，为了研究禁止学习的巫术科学而把正经的神学科学搁在一边，以寻求无限的力量和知识。为了能有几年拥有这种力量，他把自己的灵魂出卖给魔鬼。接着，浮士德使死人复活，飞越尘世，赢得了特洛伊城美丽的海伦作为情妇，以此愉悦剧场观众，当他与魔鬼的契约期满时，他被夺去生命带往地狱。

Spies Faustbuch的英译本名叫《约翰·浮士德博士的可诅咒的生命与应得的死亡的历史》，它被克里斯托弗·马洛 ⁽⁶⁾ 奇妙地改变为他的不朽剧本《浮士德博士的悲剧史》（1604）。马洛的浮士德不仅是个关亡巫师，而且雄心勃勃，渴望成为“世界伟大的帝王”。马洛的一些最优美的诗歌修饰着人们熟悉的情节，包括向海伦典雅的致敬：

那使一千艘战舰下水启碇

焚毁了伊利厄姆 ⁽⁷⁾ 高耸入云的塔楼的难道

就是这脸庞？可爱的海伦，请给我一吻使我永生。

她的亲吻吸出了我的灵魂；看啊，灵魂在空中飞翔！

戏剧的高潮是当浮士德24年的威权已告结束而被拉去地狱时，他身心的极度痛苦。马洛仍然遵守中古世纪惩恶扬善的道德剧传统。但是他增加了宗教改革运动的调子：浮士德之所以遭到诅咒不仅是因为那肆无忌惮的野心，而且是由于他的宿命论和拒绝接受新教的由信仰耶稣而获得释罪的教条。马洛的戏盛行于德国的木偶戏剧院，莱辛和歌德在幼年时都上那里去看过。他们两人都使用旧的剧情向启蒙运动的理性信仰挑战，转而确认至高无上的自我、悲观厌世的威力和个人天才的奋斗。

歌德在发展浮士德传说时，改变了主人公。浮士德博士不再仅仅是个传奇的关亡巫师，而已经变成了一个多才多艺的英雄，一个寻求实现的自我，全书两个部分都是这样描述的。为人广泛阅读的第一部出版于1808年，提供的是舞台上出现的人们久已熟知的场景；第二部比第一部长一倍，直到1832年歌德去世后方始出版，是复杂的、晦涩费解的而且富有象征性。他的英雄结果竟然是个充满贪欲的人（他自己也是这样的人），但又是为了达到他充分的人性的一个永不休止的奋斗者，最后他得到了上帝本人的原宥。

这部创作由一个在天国的序幕开始，上帝在天国同意让靡菲斯特（魔鬼）在打赌中设法取胜，即他可以俘获浮士德博士的灵魂。当上帝确信靡菲斯特不可能取胜时，剧中表现了魔鬼作出的种种努力以及浮士德的反应。开幕时浮士德的一场独白，声称他对一切知识的幻想破灭了——“哲学、法学和医学等，而且最糟的是也包括神学。”于是，靡菲斯特和浮士德订约，如果在任何他感到快乐的时候说道，“等一等，你真公平！”他就得心甘情愿做魔鬼的奴隶。靡菲斯特想诱骗浮士德堕入这种极度满足的时刻，因此最后用使人愉快的格蕾琴去引诱他。浮士德，尽管不免有些疑虑，还是诱奸了她，她最后被囚禁于地牢，悲惨地死去——靡菲斯特取得的一次胜利——而浮士德则悔恨莫及。

第二部有五幕感情极其夸张的并富有寓言性的戏。其中包括一场特洛伊的海伦从黄泉被召回世间，以供浮士德追求的戏。他们的儿子尤福里昂，代表诗歌和古典与浪漫主义传统的结合（顺便说一句，也包括拜伦！），在火焰中消失。此举旨在引起一种净化的作用，而一个重生的浮士德寻找着为他的同胞服务的途径。当他在靡菲斯特的帮助下，拦海开拓了一些荒地，感到最大的满足时，他高喊：“等一等，你真公平！”接着便倒下死去了。当靡菲斯特企图捉住浮士德的灵魂送往地狱时，他被天使们救出并带走了。由于这个快乐的结局，从但丁的意义上说，这部戏成了喜剧。

歌德的《浮士德》像《哈姆雷特》一样，提供了一幅从鄙俗到崇高的种种场面的广阔的全景图，同时其精彩的诗句即使透过翻译的面纱也能感觉到。而且，它始终保持着其现代性主题的灿烂光辉。奥斯沃尔德·施本格勒据此命名我们的西方文化为“浮士德型”，其他人也发现它是怀有无限抱负而始终不满的现代自我的一个无与伦比的象征。

歌德自己极为审慎，唯恐作简单的阐释。当他在罗马的朋友们指责他在形而上学方面力不胜任时，他回答说：“我作为一个艺术家，把这一点看得并不重要。的确，我宁愿让我由此出发并借以工作的原则不为我所知。”在他和埃克曼的谈话（1827年5月6日）中，他解释了为什么要嘲笑“那些跑来问我在《浮士德》中我想体现什么思想……的人们”。

仿佛我自己知道而且能说出来那是什么思想似的！“从上天经过人间下到地狱，”人们在紧要时也许会这样说；但那不是观念而是行动的进程。……作为一个诗人而致力于体现某些抽象的东西，这根本不是我的态度……我的见解毋宁是：一部诗歌创作越是无法测度、无法理解就越好。

从一开始，上帝也解释说人始终在魔鬼的行径之中：

只要他活着，

如果你没有受到制止，

人只要奋斗他就要犯错误。

因此，判断一个人，不仅要根据他的行为而且要根据他的希望，这始终要比仅仅根据他的所作所为要好：

善良的人不管他的奋斗多么暗淡

他总是注意运用更好的方法。

靡菲斯特对人的来自他内心神圣的问题和希望，这样解释道：

世界的小神决不会改变他的作风

而且异想天开——一如在最初的那些日子那样，

他的生活可能会更有趣一些，

假如你没有把天国的太阳的活力给了他；

他把那叫做理性并应用它，下定决心

要成为比任何兽类更残忍。

浮士德在开场的独白中问自己：

我是一个神吗？光明照出这一页书——

在这些纯洁的字里行间我的眼睛能看见

创造万物的自然在我面前伸展。

而浮士德的雄心漫无边际。

那些未经探测的轨道，那些纯粹的宇宙的新疆土，

充满了永不停息的活动力，都在召唤我。

这崇高的生活，凡俗的人享受不到的欢乐！……

把你的背大胆地对着那尘世温和的太阳光！

并以大无畏的勇敢精神

打开一切众生怀着恐怖噤若寒蝉

悄悄溜去时经过的一重重不朽的大门。

证明凡人依靠功业可以同神灵一样拥有尊严

这样的时刻已经来到……

浮士德最后发现，他将依据他的寻求而不是依据他的发现而受到审判。第二部最后那些话不是以一个结论作结而是终止于一声召唤：“永恒的女性吸引我们前进”（Das Ewig Weibliche/Zieht uns hinan）。歌德的这部最伟大的作品是标志着经验的非决定性的一个里程碑。而人的生命，像《浮士德》一样，是一首未完成的诗。由于“怀疑随知识而产生”，歌德力劝他的读者“平静地尊敬那无法索解的事物”。

如果一定程度的自尊是乐于用语言表达自己的意愿，那么当今能够比得上歌德的人肯定是很少的。他的作品的德文标准评论版凡133卷，包括散文、诗歌、小说、戏剧等各种形式。其中有书信、演讲、随笔、游记、论文、政府报告、科学论文、谈话记录、日记以及其他种种。这些作品在分量上和意义上都很壮观，因为没有一种艺术，没有政治或科学的哪个方面歌德没有表达过自己的观点。他在欧洲的知名度很可能甚至超过了伏尔泰，后者的作品集只有30多卷，而且从来没有写出一部像《浮士德》那样高水准的作品。而歌德不知怎的却因为所具有的一切美德，包括怀疑主义和谦卑而受到了赞扬。卡莱尔从不含蓄，他激赞歌德是“我们时代最聪慧的人”。歌德集中了维多利亚时期的著名人物，如马修·阿诺德和乔治·艾略特 ⁽⁸⁾ 等人的敬爱，艾略特曾因乔治·G·H·刘易斯（1885—1951）撰写的经典作品《歌德传》（1855），陪伴他前往魏玛。尽管我们在传统上曾与德国学者们对其伟大作家的那种缺乏幽默感的过度崇拜相媲美，W·H·奥登说，“对我们来说崇拜莎士比亚困难得多，因为我们对他一无所知，而歌德本质上是个自传性作家，他的生平是任何曾经活过的人中记录得最详细的一个；与歌德相比，连约翰逊博士也显得是一个模糊不清的人。”

歌德自己从《维特》开始的著作，使他在公众心目中成为突出人物，并且吸引了不少前往魏玛去朝圣的旅行者。大都是由于他，魏玛变成了“德国的雅典”。托马斯·曼 ⁽⁹⁾ 在《爱人的归来》（1940）中抓住了歌德在魏玛的无所不至的影响，当时夏绿蒂·布芙已生了11个孩子，如今已是60岁的未亡人重返魏玛。没有一个精明的公关顾问能比得上歌德无意间为自己所做的——凭他的吸引人的人品，他的广为宣扬的许多风流韵事，以及他的许多已译成多种文字遍及全欧的作品等等。1808年10月歌德在爱尔福特 ⁽¹⁰⁾ 拜会拿破仑成为一大佳话。在迎接歌德时，拿破仑直瞪瞪地望着他喊道：“你可真是个人物（Vous êtes un homme）！”——一句脱口而出的赞美，这句赞美的话他多次向他的随从人员重复，而且此后传遍了欧洲。拿破仑注意到歌德就年龄而言“保养得很好”，说他读了7遍《维特》，并且把它一直带到埃及。他问歌德是否写过悲剧。顺便指出，这位皇帝批评《维特》中有一段写得“不自然”，因为据歌德说，它暗示一种过分强调命运的力量。

歌德自己，我们从大量引用的警句中看到，宣称他所有的作品都不过是“一部巨大的自白的片断”（Bruchstücke einer grossen Konfession）。歌德创造的这个英雄的自我是西方文学中一个全新的事物。他说，古典格言“了解你自己”，不过是表达一个教士把人们的注意力从积极的生活转移开去，而使他们毫无结果地专注于自身的一种努力而已。然而，歌德很可能比任何一个在他之前或在他之后的人更多地写了自己。同吉本一起，他是最初一批把自己的生命充分地载入年代史——他自身的历史，而不是关于他的作为或作品的历史——的作家之一。歌德熟悉并钦佩蒙田的作品，他读卢梭的作品并到他的避难地比尔湖去朝拜，他还把切利尼的自传译成德文。

歌德的自我专注从未停止。60岁时他开始写自传，用的是使人困惑的题名《诗与真》（Dichtung und Wahrheit）。上下两卷，从出生开始，随后是早年的爱情和热情，结束于1775年，他26岁被邀前往魏玛时。所以，他声称甚至在他刚刚开始成为社会活动人物的时候，他自己的一切就具有社会意义。“传记的首要任务，”歌德在《序言》中声称，“我认为是把一个人在他所处时代的条件下描述出来，并且显示出这些条件在总体上使他受到挫折或者有利于他到何种程度，他如何从这中间形成他对世界、对人的观点，如果他是一个艺术家、诗人或作家，他又如何运用这种观点并把它重新投射进世界中去。”

在他的自传中，歌德作为一个回顾自己20多岁时的生活的60岁老人，似乎尽可能力求达到细节的真实。虽然它在现代自我发展的文学中是一部先锋性的创作，但其中自我分析的片段不多，而且不像卢梭，歌德不提出任何自我辩护。所有简洁优美的短文——从他第一次遇见夏绿蒂·布芙，到他的油画试验“表现出的活力大于技巧”，到“富兰克林和华盛顿的名字开始在政治和战争的天空闪闪发光”，到他决定自己的头发应该怎么修剪——表现了突出的超然态度。但是，4个部分都分别以他的一个年轻时的爱情故事占据支配地位。

歌德的恣意挥霍文字与他的勤于记录他那个时代的每项事件，表明他希望在事实的天地中找到一个能逃避他内心疑惑的庇护所。他常常抱怨人们称赞他的诗歌，而不赞赏他的关于科学和自然研究的更重要的作品。当魏玛被入侵部队蹂躏时，他最担心他的科学著作的原稿是否安全无恙。他又一次不自觉地在念念不忘“科学”之际扮演了一个现代浮士德博士的角色。

歌德自己坚持认为，科学家们拒绝接受他的科学论述和他的宇宙理论，不过是专业人员的固执的自炫博学而已。当我们作清醒的回顾时，事实证明他的这类作品更多是浮士德的故事梗概在他那个时代的西欧的改编本，而不是对科学的贡献。在童稚时代，他坐在桌前静听他的路德教派的父母讲述神学，接着回到自己的卧室休息。他在卧室中用乐谱架做了一个奉祀大自然的祭坛，饰以矿石和鲜花，祭坛顶上冠以由一块凸透镜聚焦初升的阳光而点燃的火焰。他的自传以其“吉祥的”“室女宫”天宫图开始，并解释说那吉祥的占星术时刻可能是他虽然“由于助产士的拙劣技术，我像死了一样来到世间”，却仍得到幸存的原因。

年轻时，他曾经是瑞士相面术的伪科学，亦即骨相学的一种基督教变体的倡导者约翰·卡斯帕尔·拉瓦特尔（1741—1801）的追随者，也曾对自然哲学的各种形式很敏感。他的小说《亲和力》（1809）描写恋人们怎样不知不觉地由于外界力量彼此吸引到一起，题名取自18世纪化学上的一个术语，惯常用于暗示爱的化学起源。因此，它曾被谴责为不道德的作品。当一个老于世故的朋友反对这本书时，歌德回答说，“可我并不是写给你看的，我是为小姑娘们写的！”

由于敬畏歌德在文学上的盛名，并惑于他作为多才多艺的人的声誉，在他死后几十年间，甚至著名科学家如欧内斯特·海克尔最早曾赞扬他是达尔文的大胆的业余先驱者。歌德始终喜爱自然，爱好收集植物，在魏玛负责管理林地和农业。他知道新近通行的林奈分类法。但是他记不住名称，便责怪林奈所认为的一切物种自最初开始创造出来以后既不会绝灭也不会增加的“冻结”观点有根本错误。生理学家恰尔斯·谢灵顿爵士曾经说过，“作为文学上的创造性天才，他的才能也渴望在科学中创造。”歌德的大自然也始终在创造着，一切存在的物种都处于不断的变化之中。他的见解并不是自负的业余癖好者的观点，而是他认为他曾深入到自然的内心的那种浮士德式的坚信的必然结果。

正如歌德的《浮士德》阐释全人类今世和来世的命运，歌德的科学的目的也绝非渺小。在14卷科学著作中，歌德提供了他的一把开启自然奥秘的万能钥匙和他的生存形式的理论。歌德将自然界的所有现象区分为两大类。绝大部分的现象是不可分析的，因为它们内在的基本原理被枝节问题掩盖了。人们能够加以探究的现象，他称之为Urphanomenen，即原始现象。这些现象不能分辨或剖析，却可以由此洞察大自然的变化过程。一个例子是磁，我们能立刻直觉地理解它的引力和斥力。这就揭示出“在自然界里不论是生物或非生物，都有一种显示本身的矛盾性的东西”。同样，歌德在矿物学和地质学中发现，原始现象是花岗岩，这是不言自喻的，它是地壳的基础，山脉的核心。“我的精神的翅膀，”歌德最后说，“不能飞得更远了。”

装备了这种词汇后，歌德以一种探求统一、探求原始现象和原始形式的眼睛审视一切自然。他对自然色彩的诗意的兴趣很快引导他去研究光，走上与艾萨克·牛顿爵士已为人们所接受的光学竞争的舞台。早在1666年，牛顿在剑桥三一学院的一次决定性的实验中，曾让白光通过照相机快门的小孔，然后又通过一块三棱镜，显示白光原是多种颜色结合的产物，因此提出了他的光粒子理论。在歌德的时代，牛顿的理论已被广泛接受，但是歌德却拒不接受，“说什么所有的颜色混合在一起就成了白色，”歌德说，“这是谬论。”

他认为自己的光学理论具有最重大的意义。“我对我作为一个诗人的作品并不看重，”他告诉埃克曼说，“但是在认识颜色的真理这一点上，我敢自称在我的时代是唯一的一个。”他以诗人的固执坚持认为，很明显不可能有很多颜色不同的“光”，而只能有一种光。“折射作用”不是直接经验的部分。牛顿用一块三棱镜就违反了实验所必需的简单明了，由此带来了各种复杂性。更糟的是，牛顿还运用了数学，这在我们观察自然中是没有地位的，而且表现了对自然本身美妙的单纯的不敬。“光是一种自然力的存在，造物的一个不可思议的属性，是必须视为当然的‘独一无二的东西’。”把一小束光塞进一个小孔，然后用一块粗糙的玻璃强迫它进入一间暗室——而室外正是阳光灿烂的时刻！这样违背大自然的户外的尊严是多么蛮横！多么残暴！多么无聊！

歌德恪守泰奥弗拉斯托斯 ⁽¹¹⁾ 和亚里士多德的古教条，他在1801年曾翻译过他们的教条：由于某种原因，颜色是明与暗的不同的混合结果。他的著作《色彩学》（1810）最后长达450页，是比喻和诗意的想象力的巨构。

在植物学和生物学方面，他因探讨“形态学”而再一次放纵他的创造才能。Urphanomenen（原始现象）在这里意指“理想的”形式，它在一切特殊的生物体内以不同方式实现。例如，他提出一切植物都是一片“理想的”叶子精心完成的作品。一种特定植物的各个部分——花瓣、萼片、雄蕊——也都是那片理想的叶子的变体。当他知道人的上颚的门牙部分（上颌骨或门齿骨）和其他动物一样，最初是独立于骨头的其余部分而单独出现时，他看到人类面骨的一个退化的隔开部分，便坚持认为这是一切动物的原始形状。歌德抑制不住自己：“我发现了——不是金银财宝——”他在比较人和动物的头盖骨时写信给赫尔德说，“而是一样给我带来无法言述的喜悦的东西。”当歌德提出一个他在科学上的新“发现”时，席勒只是作出如下反应：“那不是一个事实，而是一个想法。”

但是，歌德毫不气馁，继续创造他的身体各部分“相互关系”的自以为是的“法则”，一种适用于一切有生命的躯体的补偿规律。因此，蛇只是由于抛弃了四肢才能拥有一个很长的躯体，而青蛙则只有通过缩短身体才有长长的双腿。人的头颅不过是由几块放大了的脊椎形成的。

歌德为他的生物学观察报告配了动人的、有时是才情横溢的诗句。他的一些审美上的偏爱，如他对自然界中的暴力的偏见，后来与赖尔 ⁽¹²⁾ 、达尔文、赫胥黎以及其他19世纪的科学先驱者的发现恰恰吻合。但他并未走上一条导向现代进化论的道路，因为他对漫长的时间没有感受力，对于伟大的地质隆起运动的作用也没有感受力。

他的英雄的浮士德式的自我，想找到开启大自然奥秘的万能钥匙，最后从他诗歌的丰富想象力中创造了出来。“歌德不能容忍人们反对他的色彩理论，”埃克曼报道他们的谈话时说。“他对色彩理论的感情像一个母亲爱一个优秀的孩子，别人越是尊敬得少，她就越是爱得深。”歌德对自然的爱是一个创造者对另一个创造者的爱。“我们都在她内心，她也在我们内心……”不管他怎样怀疑上帝，他对造物主自然从不怀疑！

让任何人且试着用人的意志和人的力量，去生产出一些可能与带有莫扎特、拉斐尔、莎士比亚等人名字的作品相媲美的东西吧。上帝进行了那著名的六天创造以后并没有隐退休息，而显然仍像最初那样积极。如果他没有订好计划在这个物质基础上为一个精神世界建造一所保育室，那么以简单的元素组成这个笨重的世界并让它一直在阳光下年复一年地向前滚动，这对他来说未免是一项很无聊的工作。

歌德死后100年，詹姆斯·乔伊斯在他的长篇小说《为芬尼根守灵》中列举欧洲文学三种盛行的精神时，他名之为威吓的、害痛风病的和店小二的精神。对英语读者来说，但丁和莎士比亚是他们能充分认识的。但是歌德，一个受人们欢迎的、其名字用来命名芝加哥和美国其他移民定居的城市街道的人，将仍然是一个谜，很少有人阅读，他也仍将是浮士德那样的雄心未获实现的另一个象征。

(1) 系18世纪70—80年代德国浪漫主义文学运动。——译者

(2) 指F·M·冯·克林格（F. M. von Klinger，1752—1831），他的剧本《狂飙与突进》（Sturm und Drang）写的是美国革命。——译者

(3) 法语：当你不知道去哪里，你便再也走不远。——译者

(4) 约翰·彼得·埃克曼（J. P. Eckerman，1792—1854），德国作家、歌德晚年的助手和知己，著有《与晚年的歌德的谈话录》凡三卷，此作不仅是歌德的谈话记录，而且提供了关于歌德生平和思想的宝贵资料。——译者

(5) 帕埃斯图姆（Paestum），意大利古代城市，以希腊废墟和古典希腊壁画而出名。——译者

(6) 克里斯托弗·马洛（Christopher Marlowe，1564—1593），英国剧作家。——译者

(7) 伊利厄姆（Ilium），古代特洛伊城的拉丁名。——译者

(8) 马修·阿诺德（Matthew Arnold，1822—1888），英国诗人、批评家。乔治·艾略特（George Eliot，1819—1880），英国女小说家。——译者

(9) 托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955），德国小说家。——译者

(10) 爱尔福特（Erfurt），德国城市，在该国中部。——译者

(11) 泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus，前372？—前287？），古希腊逍遥学派哲学家，亚里士多德的学生。他在形而上学、物理学、生理学、动物学、植物学、伦理学、政治学及文化史等方面均能充分领会亚里士多德的哲学思想，是逍遥派大师之一。——译者

62　自己的歌

在一个经历了美国的《独立宣言》和法国的《人和公民的权利宣言》的革命时代，1801年华兹华斯在《抒情歌谣集》第二版的并不引人注目的序言中宣告了一场诗歌革命。他从“诗的”语言，文化人使用的语言那种夸张的老框框中宣告独立，宣布所有读者与诗人一律平等。他宣布诗人的使命是“从日常生活中撷取事件和情境，然后……用经过选择的真正为人们所使用的语言加以叙述或描绘出来”。

对于一个门外汉来说，这也许是对诗歌的一种无害的甚至是显而易见的想法。但在当时却是一种激进的声音。诗人，同其他艺术家一样，被告知要“举起镜子照自然”。“诗人”这个词本身来自希腊语的“创造者”。亚里士多德的《诗学》这部权威典籍说，既然一切艺术旨在模仿，那么它们仅仅在模仿的方法上彼此不同而已。拉丁诗人贺拉斯解释说，诗人是一个工匠，他制作并装配各种部件组成一个心目中完整的产品。

到18世纪，新古典主义传统在英国把一种不自然的夸张语言和一套诗歌工匠所恪守的文学“形式”的准则奉为神圣。德莱顿和蒲柏的整齐匀称的对句呈现出“人们心中常有而从未如此绝妙地表达出来”的情愫。当时一些不耐烦的诗人企图获得一种更富于感情的诗歌的见解，他们在如格雷的《乡村墓园哀歌》这类悲怆的诗篇中，在流行的歌谣和哥特式的传奇中发现了一种新的精神。华兹华斯的诗歌革命，评论家M·H·艾伯拉姆斯 ⁽¹⁾ 曾高明地描述为从“镜子”到“灯”。丽贝卡·韦斯特 ⁽²⁾ 则不加渲染地把这些反叛者的感情表述为，“一件对世界的复制品决不是人们对艺术所要求的东西；糟透的事是这类东西多得满坑满谷。”一种新的诗的“富有意味的”观点正在形成之中。旧时评论家的注意力集中于形式，曾把诗歌与散文作对比，而如今人们把诗歌与不动感情描述事实的“科学”对比。纯朴的人们的呐喊和农民们的歌谣被给予一种新的尊严，新的诗人们试着把这种呐喊和歌谣锻造在传奇的《奥西恩》（1760）中 ⁽³⁾ 。替代叙述伟大业绩的荷马史诗的新诗歌的规范是抒情诗，用第一人称以诗的形式表达思想和感情。因此，这种划时代的新诗集是《抒情歌谣集》，绝非偶然。

1798年第一版的这个新诗范本是不具名的。这种“实验”仅仅由一篇简短的表示歉意的“广告”加以介绍，“实验”目的在于“看看中下社会阶层日常交谈的语言在适应诗的快感的效果上能达到多大程度”。评论家们的反应并不热情，但作品在两年内就售罄了。第二版不再表示歉意，相反却论证说，“一切好诗”——像本书中所收的诗作——都必须是“强烈感情的自然流露”，其源头来自“静谧中追忆的感情”。每个人都是自己的诗人！诗人只能由他自己评判。或者，像奥利弗·哥尔德斯密斯曾宣称过的那样，“我自己就是主人公。”诗人不过是“一个人对许多人讲话”。

当序言以华兹华斯一个人的名字出现时，柯尔律治说那序言“一半是我的脑子的产儿”。《抒情歌谣集》收录了华兹华斯和柯尔律治两人的诗，后来的版本又增加了新的诗作。这两个诗人是奇特的一对，两人在气质和性格上的差异是同一代文人中所能找到的最南辕北辙的。他们是亲密无间的合作者，以至我们无法知道他们怎样互相为对方出力或者出到何种程度。在这个炼金术中还有一个看来未必真实的催化剂，华兹华斯的妹妹多萝茜，她是他们文学生活的一部分，但是她的作用到底如何还是个谜。

威廉·华兹华斯生于1770年英国北部的湖区，是一个平凡家庭的5个孩子中的一个。他的父亲是当地一个地主的商业代理人，那个地主是国会议员。他的母亲是布商的女儿。他8岁时母亲去世，13岁那年又死了父亲，撇下他由冷漠的叔伯们照管。还算幸运，他们把他和他的3个兄弟托付给一个住在乡间茅屋里的富有同情心的家庭妇女抚养，她让他们自由闲逛。

有一个孩子：你们熟悉他，你们这些峭壁

和威南德的岛屿！——多少次

在黄昏，当最早出现的星星开始

沿着群山边缘移动，

升起或落下，他就会在树林下

或闪着微光的湖边独自伫立……

后来在《序曲》中，他回忆了这些散步最初怎样使他认识到大自然的魅力和村民与牧羊人的美德。很幸运，他所在学校的校长鼓励他对诗歌的兴趣，介绍他读18世纪诗人的作品。他被早慧的托马斯·查特顿（1752—1770）迷住了。查特顿以伪造英国“早期”诗人的诗作而风靡文学界，接着又在18岁时自杀而过早结束了生命。令人惊奇的是，华兹华斯的父亲要他背诵斯宾塞、莎士比亚和弥尔顿的诗章。

在那些担任监护的叔伯们为他争取到一份奖学金把他送到剑桥大学圣约翰学院时，他们期望他在适当的时候就任圣职，并成为学院的一名研究员，就像那位给他争取到奖学金的叔叔那样。但是，学院生活使他感到受束缚，他不想获得优越成绩，而仅以及格分数完成学业。但是，他在剑桥周围散步，欣赏大自然景色，这给予他又一次降生的感觉。1790年他离开剑桥南下以前，偕同一个朋友一起作了一次去欧洲大陆的短暂的徒步旅游。法国以她政治上太平盛世的诺言使他心醉神迷。1791年他重返法国，热情地投入了法国革命。

能在那样的黎明中活着是福祉，

但是能常葆青春更是无上的极乐。

他的一个最亲密的朋友是一个即将成为共和派军队将军的青年。与昂内特·瓦隆的一次鲁莽的风流韵事，导致了女儿卡罗利娜的出生。昂内特·瓦隆是一个法国外科医生的女儿。他想和昂内特结婚，在法国留下来并参与革命的政治；但这样做也许是困难的，因为昂内特是保皇派家庭里的一个天主教徒。不管怎样，他的那些担任监护的叔伯们根本不同意，而且拒绝资助他在国外的费用。

1793年2月他回国仅仅两个月以后，英国就参加了对法国的战争，对华兹华斯来说这无异于造成一次“道德”危机。他自少年时代漫步闲逛中培养起来的对英国土地的热爱，突然将受到考验。爱英国还是爱“自由”，何者更强烈？这种分裂的自我的痛苦很快被来自法国的恐怖统治的消息——罗伯斯比尔的大屠杀断送了华兹华斯那些温和的吉伦特派 ⁽⁴⁾ 朋友们的性命——调和了。仅仅在49天内，1 376人被送上了断头台。后来他在《序曲》中回忆道：

国内大屠杀，如今全年充满了

盛宴的节日，从烟囱角落里的老人，

从爱人怀里的少女，

从婴儿的摇篮边的母亲，

从战场上的勇士——一切都消灭光，一切——

一切党派、年龄、阶级的朋友们，敌人们，

脑袋一个接一个，对那些命令砍落脑袋的人

脑袋永远不会够。

华兹华斯现在20刚出头，忍受着一切时代中天真的年轻革命者的幻想破灭。

由于误解了法国的目标，怀疑了自己的英国，背叛和抛弃了昂内特·瓦隆，他充满了自责。该往何处去呢？正当这时，他从一位朋友那里得到一笔意想不到的900英镑遗赠，这使他得以在乡间与他的妹妹多萝茜支撑起家庭生活，回到乡村的自然并成为一个专业诗人。多萝茜成为他此后一生的同伴和慰藉。多萝茜具有很高的文学才能，正如她死后出版的日记所表现的。但是作为一个女人，她被判定只是“家庭中的天使”，虽然华兹华斯和柯尔律治都要借助于她的日记。

1795年，华兹华斯遇见塞缪尔·泰勒·柯尔律治，他当时也住在西部乡村，这对两人的影响都是惊心动魄的。柯尔律治劝华兹华斯兄妹搬到他附近的一所村舍去住。甚至在他们见面以前，柯尔律治就曾赞扬华兹华斯最初的那些徒步漫游阿尔卑斯山的诗篇。现在“这位巨人华兹华斯”，他说，不仅是个有出息的诗人，而且是“当代最优秀的诗人，是唯一使我在任何时候、在一切优美的形式上感到自己不如他的一个人”。而华兹华斯对柯尔律治的钦佩也是无限的。奇怪的是，这两个具有个性、认为诗歌是独特的自我声音的诗人，却很快运用同样的辞藻，在同样的章句上推敲，而柯尔律治甚至试着续写华兹华斯未完成的诗作。

柯尔律治粗略地描述了他们两人性格的对比，当他叙述他们在《抒情歌谣集》中的分工的时候：

我们两人同意，我应该致力于超自然的人和性格，或者至少是浪漫的；然而这样做为的是从我们内在的本性传输出对人类的关注和真理的表象，足以为这些想象力的痕迹达到那种心甘情愿暂时不予怀疑的境界，这恰恰构成诗的信仰。华兹华斯先生则将提出自己的目标，给日常的事物以新奇的魅力，通过从习俗的冷漠中唤醒心灵的注意力，并把它引向我们面前的世界所具有的美好与奇迹，从而激起一种类似超自然的感情；一种取之不尽的宝藏……

柯尔律治健谈而且喜好交际，书生气十足而又难以理解，异乎寻常的经历和玄学的思想使他着迷。内向的华兹华斯视自己为“遁世者”，陶醉于普通的大自然和平凡的美德。柯尔律治从鸦片和德国的推想中寻找慰藉，华兹华斯在乡间的散步、春天的繁花和与牧羊人的谈话中找到安慰。华兹华斯的生活本来会被他年轻时的私生子所困扰，但他终于和一个童年时代的朋友结成了美满的婚姻。而柯尔律治则由于他与一个女人的没有爱情的婚姻而郁郁不乐，那个女人曾适合他年轻时计划在萨斯奎汉纳海滨建立的一个理想社会。

《抒情歌谣集》第一版收有华兹华斯的一些最经得起时间考验的诗篇，包括《丁登寺》，他在诗中宣称：

因为我已学会了

观察自然，不是在轻率的

青春年少的时刻；但我常常听见

人寰的宁静而哀愁的音乐，

既不粗陋也不刺耳，却具有

足够的纯洁和缓解的力量。

柯尔律治在他那令人难忘的《古舟子咏》中召唤那超自然的力量。

上帝拯救你，古代的舟子！

使你摆脱这样折磨的恶魔！——

为什么你这般模样？——“我用弩弓

射杀信天翁！”

这部诗集销路很好，足以支付他们和多萝茜去德国旅行所需的费用。柯尔律治利用这个机会学习德语以便更好地研究哲学，华兹华斯不懂德语，与外界隔离，便开始写他那宏大的无韵体诗歌自传《序曲》。这原不过是“一座哥特式大教堂的前堂”，意欲作为另一部更为恢宏的作品《隐者》的前导，但《隐者》始终没有完成。华兹华斯写给柯尔律治并经常提到多萝茜的里程碑式的史诗，以诗歌形式记录了“他结识他们以后自身力量的源泉和进步”。

《序曲》被广泛公认是华兹华斯的杰作，被誉为自弥尔顿的《失乐园》之后的“最伟大最富独创性的长诗”。也许它也是一部读的人最少的描写自我的最长的英国史诗。但是它对其他诗人的影响是无法估量的。在关于自我的编年史中，它处于卢梭的《忏悔录》和乔伊斯的《艺术家的肖像》之间。当此诗最终于1850年华兹华斯死后出版时，他的妻子把这部《序曲》题为《一个诗人的心灵的成长：一首自传诗》。它是人们专注于自我的一个罕见的功绩，是华兹华斯作为一个诗人－预言家的使命感的一座纪念碑，它把一个漫长生命的精微的思想感情都写进了诗歌。但是，预计到读者可能会觉得他这种不同寻常的主题未免自负，他大胆地声称这出之于他的“真诚的谦卑”。

约翰·济慈没有能活着见到《序曲》，却早已把华兹华斯作为他的“自我中心的崇高”的范例，这并不奇怪。那些责怪爱德华·吉本在他的自传中把自己和罗马帝国混淆在一起的评论家，可能会问华兹华斯在他的《序曲》中是否也把自己同宇宙万物混淆在一起了。然而，《序曲》却为耐心的读者提供了一次关于现代主义的播种期的奇特而简短的叙述——人们对儿童时代塑造力量的信心的增强，对法国大革命的热情与幻想破灭，对于个人信仰的危机的念念不忘，以及“导致对人的爱的对大自然的爱”等等。华兹华斯以自我分裂的内心斗争开始。“我的灵魂曾有过美好的播种季节，而我由美，同样也由恐惧抚育成长。”他从退隐中寻找慰藉：

当我们被那匆促的世界与我们美好的自己

分离已经很久很久，精神萎靡，

厌恶世间事务，厌恶陈腐的乐事，

这时孤独是多么美好，多么有益健康。

要治疗华兹华斯的分裂的自我，如果说有一种治疗方法的话，那就是离群索居的自我袒露，回溯逝去的岁月，在这方面弗洛伊德无疑是现今的先知。圣奥古斯丁及其他一些人从忏悔中寻求安慰，他们求助于一位更高的审判者。但对于华兹华斯来说，自我袒露就是一切——“每个人的心是自己的／见证人和审判者。”

华兹华斯应该感觉到他的心对它本身是多么微不足道。因为他仍旧要依靠多萝茜的安慰，依靠柯尔律治的激励。1799年从德国回来以后，他和多萝茜便在他的故乡湖区的格拉斯米尔定居下来，他将在那里度过余生，而柯尔律治则租了一所距他们仅13英里之遥的房子。当华兹华斯开始能继承遗产时，他不用为经济问题烦恼了。他同昂内特·瓦隆最终达成了一项解决办法。接着，在1802年他娶了玛丽·哈钦森，她原是他童年时的邻居和女友，也是多萝茜的挚友。多萝茜虽然因为被玛丽所替代而心神恍惚，但她设法调整自己，仍然成为威廉持久的支柱。玛丽的家人因为她嫁给了一个没有丰厚收入的职业的“流浪汉”而很不高兴，以致华兹华斯夫妇没有收到结婚礼物。然而，这个婚姻却是幸福的。玛丽生了5个孩子，多萝茜当了亲爱的姑姑。但此后几年出现了悲剧和忧伤。华兹华斯的弟弟，他们最钟爱的约翰于1805年乘船遇难，1812年他们的两个孩子也先后夭殇。

接着，正如两个相反的气质可以预计到的，这两位诗人之间出现了一种令人痛苦的疏远。当华兹华斯平静地定居在格拉斯米尔之际，柯尔律治在马耳他担任总督秘书，健康状况每况愈下。他变得越来越依赖鸦片酊——当时是作为一种药剂处方——为形式的鸦片烟。当柯尔律治回到英国——肥胖，易怒，并且因与他不爱的妻子重聚而感到极度厌恶——他把自己的沮丧发泄在他亲密的朋友们身上。他恰恰又无望地陷入了对玛丽·华兹华斯的妹妹萨拉·哈钦森的爱恋之中，他知道决不可能与她结婚。他变得心情暴躁而且苛刻。萨拉试图让他戒除吸鸦片和酗酒习惯的一切努力都没有成功。华兹华斯夫妇感到惊恐。

他相信那些对他来说最重要的朋友并不爱他，于是柯尔律治断绝了友谊关系。他在1812年11月的记事册里悲叹说，14年来，“那14年是我一生的真正的生命”，他和华兹华斯共享了“最完美无缺的友谊”，并且一直“热情地关注着”华兹华斯的文学生涯，“甚至不惜以疏远我的那些恩人的钟爱为代价”。但是他受到怎样的回报呢？“多少次情况应该使我早就看清了，而去年的那些事情，特别显著的是上个月发生的事，如今使我不得不感觉到——没有一个人曾经爱过我。”不久以后，他磕磕绊绊地来到恰尔斯·兰姆家，咕哝道，“华兹华斯，华兹华斯抛弃了我。”朋友们从中调解，想使这两个人重归于好，但是裂口始终没有完全愈合。这两位诗人也再没有重新恢复他们的历史性合作，他们的那种两相对立的炼金术。

他们各奔前程，柯尔律治走的是鸦片烟和德国神秘主义的乱石累累的小径，华兹华斯走的则是乡村自然和友好邻居的平坦大道。随着他们的分道扬镳，这两位诗人的诗歌也都退化了。随着华兹华斯变得愈加富裕，在政治上和宗教上变得愈加保守，他的诗歌也写得越来越长，但越来越缺乏兴味。1813年，由于华兹华斯自己要求一个挂名职务，他获得掌管威斯特摩兰印花税的差事，而他的知名度也由此在全国范围内受到一定的确认，并获得通常的荣誉勋章。最后，1843年罗伯特·骚塞 ⁽⁵⁾ 去世后，在从首相罗伯特·皮尔爵士那儿获得了不附加义务的保证的情况下，他接受了桂冠诗人的称号。这就给勃朗宁提供了写那首《失去了的领导人》的一个似乎可能的题材：

只为了一把钱币他就离开了我们；

只为了一条钉在上衣上的缎带——……

莎士比亚属于我们，弥尔顿支持我们，

彭斯、雪莱跟我们在一起——他们从坟墓里注视着！

只有他一个人离开了先头部队和自由人，

只有他独自掉在队伍后面陷入奴隶之中。

评论家们的评价并不太离谱。华兹华斯在与柯尔律治疏远之前——在他成为一个文学偶像之前——写出了他大部分最优秀的诗篇。他的值得纪念的诗作都是短诗。即使是较长的诗篇，如《丁登寺》（1798）和《颂歌：来自儿时回忆的不朽的暗示》，每首都不过200行。这首美妙的颂歌写的是人们熟悉的浪漫主义的主题，赞美了童年时代的洞察力。

我们的降生不过是一场梦，是一次遗忘：

灵魂，我们生命的星，同我们一起升起，

它在别处自有沉落的地方，

它来自远方：

不是在浑然遗忘之中，

也不是赤条条袒露无遗，

而是像色彩绚丽的流云。

我们从上帝——我们的家那里来：

我们童稚时天国就在我们身边！

随着孩子逐渐成长牢狱的阴影

开始笼罩在他的身上……

也许对一首“抒情诗”的长度有一个自然限制（抒情诗原来是由七弦琴伴奏的歌），它是浪漫精神的合适的媒介。但是当诗歌中赞美自我超过了界限，它就使对象失败了。

约翰·济慈这位抒情诗大师就看到了这一弱点，华兹华斯诗中的自我的过度膨胀。他数度遇见华兹华斯，与他一起进餐，听他以似乎绝对正确的口吻谈论诗歌，而每次相遇以后他对华兹华斯愈益不表赞同。“难道仅仅为了一些富于想象力的或描写家庭乐趣的佳句，”济慈在1818年问道，“我们就得被威胁接受那一套出自利己主义者一时的忽发奇想的哲学吗……诗歌应当是伟大的，毫不夸耀的，一种进入人们的灵魂却不以它本身而以它的主题使灵魂吃惊或者惊奇的东西。让我们读古代的诗人和罗宾汉吧。”

也许，华兹华斯诗歌的衰落是他特殊才能的自然结果。他把诗歌界定为“静谧中追忆的感情”，因此他的最优秀的诗篇都是回忆之作。他是一个他称之为“两个意识”的诗人，当前的瞬间唤起年轻的逝去的瞬间。随着他晚年变得更为平静和安于案牍生涯，在当前的痛苦和少年时的欢乐之间的对比就越来越不明显了。华兹华斯对往昔的追忆，过于集中在他自身，变成了一出只有一个演员的戏，这是不足以支撑一部史诗的。因此他悲叹道：

这世界非我们所能忍受；或迟或早，

获得和耗费，我们徒然损毁我们的精力；

我们在大自然里看到属于我们的太少太少。

柯尔律治，华兹华斯的推动力和催化剂，他的情况则完全不同。他有他自己的问题，但他并不以抒写自己为创作源泉。他的苦恼是企图掌握他无法把握的奇异事物，要求获得神学和哲学的普遍真理。在1793年他年轻时，由于一次独特的忽发奇想，加上一场单相思，他在大学三年级时逃离了剑桥大学。他偶然碰上了征兵处招募轻骑兵，便宣誓要成为“赛拉斯·蒂特斯·康伯贝克”。但是他的骑兵生涯并不成功。他不会饲养马匹，不会骑马，甚至不会把自己的装备整理好，最后他被指派去打扫马厩和在医院做护理员。直到他的哥哥詹姆斯对他的强烈要求作出反应，花钱买得了部队的放行，他才重回剑桥和文学界。

他作为一个与华兹华斯迥然不同的浪漫主义者，受到来世的诱惑。他那首在《抒情歌谣集》中的主要作品《古舟子咏》取材于一个朋友的梦，他梦见一艘其中有隐约可见的人影的沉船残骸：

一天又一天，一天又一天，

我们坚守着，屏住呼吸一步也不挪动；

像一艘虚幻的航船在那虚幻的海上

悠悠荡荡任意西东。

水，水，到处是水，

所有的甲板都在退缩；

水，水，到处是水，

却没有一滴水能解渴。

柯尔律治关于诗歌的思想曾使华兹华斯相信，“柯尔律治和我自己的风格不会同化。”但是，华兹华斯还是声称诗中那射杀信天翁的构思是他的贡献。这一构思使这首诗成为人对自然犯罪的一种讽喻。《忽必烈汗：梦中幻景》（1798）最初发表于1816年，并附有柯尔律治表示歉意的前言，说该诗仅是“一个片断……其所以在此发表是出于一位大名鼎鼎的诗人的要求”，即指拜伦。柯尔律治自己认为，该诗“……与其说具有任何诗歌创作上的价值，不如说是一种心理学上的新奇东西”。

该诗是柯尔律治自己在吸过鸦片以后的梦中构想的，起句很简单：

忽必烈汗发布命令要在大都

建造一座雄伟的欢乐宫；

那儿神圣之河阿尔夫

流过多少个山洞，山洞深不可测，

然后奔泻而下注入不见天日的海中。

最后以词义隐晦的诗句作结：

所有的人都应该高呼当心！当心！

他那闪烁发光的眼睛，他那扬起的头发！

编织一个圆圈在他身边绕三匝

并且怀着神圣的敬畏闭起你的双眼，

因为他以蜜露为食，

啜饮的是天国的乳汁。

《克里斯特贝尔》是柯尔律治的另一首诗，原来想收入《抒情歌谣集》的第二版，但始终没有完成，那是又一首传统形式的哥特式罗曼史，内容涉及诱拐、蛊惑以及神秘的咒语，加上大量关于性的暗示。因此毫不奇怪，华兹华斯拒绝将此诗收入集子，这使柯尔律治深感失望。

1800年，柯尔律治在“巨人华兹华斯”面前仍然贬抑自己，情绪沮丧压抑。他给一个朋友写信说，“我完全抛弃了诗歌——我把更崇高更深刻的留给华兹华斯，而把愉快的、人们喜闻乐见的、纯粹尊严的留给骚塞，我自己则保留使别人能感受和理解他们的作品的光荣尝试。”华兹华斯辩解说，由于《抒情歌谣集》的第二版是以他个人的名义出版的，因此收进一首出自另一个人笔下的那么长、那么令人钦佩的诗是“不恰当的”。而且华兹华斯发现，《克里斯特贝尔》与他自己赞美“普通生活中的事件”的风格“不相一致”。柯尔律治则以可疑的谦卑表示《克里斯特贝尔》不收入集子是正确的。“他（华兹华斯）是一位真正的大诗人——我不过是一种形而上学的理论家而已。”他在年轻时学的德语为他打开了康德、莱辛、施莱格尔以及德国浪漫主义哲学家的世界。当1817年柯尔律治最后出版自己的诗集时，他将诗集题名为《西比尔 ⁽⁶⁾ 的花瓣》，强调这些诗篇蕴含的神秘启示。他就这样公开夸耀他的玄妙深奥的风格，目的是要“中止怀疑”以与华兹华斯的日常世界相对照。

柯尔律治变得越来越学究气、书生气和哲学家气，他专注于阐释英国的伟大作家，特别是莎士比亚的作品。他的自传不是唱自己的歌，而是文学传记（Biographia Literaria），一生沉浸于文学的生活史。在晚年，他的越来越多的作品是那些他称之为“神学－形而上学的”著述，阐释他自己关于教会和国家的理论。“我运用我的形而上学研究的到底是什么？”他在自己的记事册里自问。“是要把我们最可贵的见解和赖以生活的道德本能搞得复杂化吗？”柯尔律治不像反自我的华兹华斯，把自己安顿在乡村的陶然自得之中，而是踏上“走向大都之路”。在他生命的最后18年，他在“一位尊敬的外科医生和博物学家”、慷慨的詹姆斯·吉尔曼大夫的照料下居住在海格特 ⁽⁷⁾ 。吉尔曼大夫想帮助他控制吸鸦片的嗜好，但是柯尔律治却设法让别人偷偷给他搞到鸦片酊。恰尔斯·兰姆的这位“受到轻微损伤的天使长”这时在写他的长久计划的“巨著”——一篇关于神学、道德、心理学、逻辑以及一切科学与艺术的新的总结性论文——但始终没有发表。“在那些年里，柯尔律治坐在海格特山顶上，”卡莱尔写道，“俯视着伦敦和它的烟雾弥漫的骚动，像一位逃出虚幻的人生争斗的哲人。”

在华兹华斯发表声明的半个世纪以后，在大西洋彼岸出现了另一位诗人的具有强烈美国气质的宣言。1855年出版了一本薄薄的扉页上题名《草叶集》而没有作者署名的诗集。这位诗人不是神秘的抽鸦片烟的瘾君子，也不是乡村的遁世者，而是一个自学成才、出身于印刷所学徒的飘泊不定的记者。在登记版权的表格中这个人称为“沃尔特·惠特曼”，面对着扉页有一幅作者的肖像，“宽肩膀，皮肤粗糙，眉毛浓密，满脸络腮胡子，像个性好欢乐、耽于淫欲的森林之神”。集子收录了12首无标题的诗和长达10页的序。一种来自个人主义的新世界的集体自我的自夸。“在地球上的所有国家中，在任何时代，美国人可能最富有诗的性格。”“一个诗人的证明，”序言最后结束道，“就是他的国家挚爱地吸收着他，正如他挚爱地吸收着他的国家一样。”诗歌开头几行宣告了他的朴素主题：

我赞美自己，我歌唱自己，

我所承受的你也将承受，

因为属于我的每个原子也一样属于你。

我信步闲荡，并邀请了我的灵魂，

我俯下身子悠闲地观察一片夏天的草叶。

作为诗人，36岁的惠特曼才初露头角，未免晚了一些。但是《草叶集》成为他的终生之作，他不断地扩充篇幅，第三版时扩大到456页，到第六版已达两大卷，直到1891—1892年他的“最后临终版”为止。

一个记者和印刷工人，他似乎亲自参加了初版的部分排字。他把初版900册的大部分送给了朋友和评论家。但是几个星期以后一篇评论文章也没有，惠特曼便通过自己撰写一篇篇热情洋溢的评论，完成了这项自我创造的任务，并在一些杂志和《布鲁克林时报》上发表这些评论。这个集子清楚地显示出受到著名的拉尔夫·沃尔多·爱默生的影响。他接到爱默生的一封信，赞扬“《草叶集》的惊人的天才……美国迄今所贡献出来的最不同凡响的睿智之作……在一项伟大事业发轫之际我向你祝贺，然而为了这样一个开端，还必须取得更引人瞩目的成就”。惠特曼表现出对公共关系的一种彻底的美国式感情，他未经同意就发表了爱默生的这封信，为他的《草叶集》第二版促销。

这本诗集以其题材不加选择而令人吃惊。那首开头的长诗后来他题为《我自己的歌》，赞颂形形色色的美国生活——兜售报刊和糖果的小贩、铺路工人、妓女、捕鱼船上的水手，“这个许多民族的国家”的各色人等。它也包括一些美国历史的片段，如阿拉莫的陷落 ⁽⁸⁾ ，而且表达得异常坦率。

我在适宜怀孕的女人身上使她们怀更大更聪明的婴儿，

我不把我的手指掩住我的嘴，

我保持肚腹周围像保持头脑和心周围一样灵敏，

对我来说交媾并不比死亡更粗鄙。

他也欢呼毫无诗意的职业。

好啊，无可怀疑的科学！精确无误的论证万岁！

把景天、雪松和紫丁香花枝一起采来，

这是辞典编纂者，这是化学家，这样就编出一套古时火药筒的语法。

这些是把轮船开到危险、陌生的海上的水手，

这是地质学家，这位是用解剖刀工作的，而这位是数学家。

赞美这个美国的集体自我的人是谁呢？

沃尔特·惠特曼，一个宇宙人，曼哈顿的儿子，

躁动，肥胖，性感，能吃能喝和流血，

不是多愁善感的人，不是高居于男人和女人之上或者远离他们的旁观者，

既不谦虚也不傲慢。

诗的形式也同样令人吃惊。这位新世界的自我不愿再因循并受制于音韵或格律，也不再禁锢于诗节。“一首诗必须是不落陈规俗套，有机的，像一棵从它自己的土壤里生长出来的树。”一首抑扬格五音步的“无韵诗”的自由，尽管适合马洛、莎士比亚和弥尔顿，但对惠特曼就显得不够自由了。相反，他宣告“自由诗”的彻底自由。19世纪80年代的法国诗人提出“自由诗”（vers libre）这个名字，似乎把它看成是一种形式。但是惠特曼已经在《草叶集》中说明了这种自由是什么样的。这种自由的“形式”激发了在意象派诗人T·S·艾略特（1888—1965）、埃兹拉·庞德（1885—1972）、卡尔·桑德堡以及其他许多诗人的作品中所见的20世纪诗歌。自由诗的目的在于“按照富有音乐性的话语顺序而不是按照节拍器的机械呆板的顺序写诗”。有人发现惠特曼的自由诗未免散文化了。爱默生曾希望惠特曼写出民族之歌来，结果显然失望了，因为惠特曼“似乎满足于编目录、开清单”。

到30岁后期，惠特曼在进行这种对民族的概述方面已经颇有经验。他当了多年漂泊不定的记者，这为他提供了一段“相当长的前景”——这也就是爱默生所想望的——一段关于美国的村庄、城市、乡下，南方和北方等形形色色的经历。1819年他生于长岛的亨廷顿，是9个孩子中的第二个，这些孩子中最大和最小的两个是弱智。沃尔特只有4岁的时候，他的父亲，一个农民出身的木匠沃尔特·惠特曼将全家迁往布鲁克林，那时仅是个1万居民的小镇。他的全部正规学校教育是在布鲁克林公立学校上的5年学。当了4年印刷工人的艺徒以后，13岁时他进了一家印刷所做学徒。在1848年以前，他在纽约和布鲁克林的报馆里干过半打不同的活儿。其中最长的一次是担任为期两年（1846—1848）的《布鲁克林每日鹰报》的编辑。他写了一些诗，许多短篇小说和一部节欲的小说——《酒鬼弗兰克林·伊文思：一个时代的故事》（1842）。他乘公共汽车和轮渡，在海滨沐浴，常去歌剧院和鲍厄里剧院观看芬妮·肯布尔、朱妮丝·布鲁塔斯·布思和爱德温·福雷斯特的戏，饱享色彩绚丽、丰富多彩的城市生活。他读《圣经》、莎士比亚、柯尔律治、狄更斯、夸张的诗歌和沃尔特·司各特的小说。尽管他是个积极的民主党员，但仍然丢掉了在民主党主办的《鹰报》的工作，因为他直言不讳地表露出“自由土壤党” ⁽⁹⁾ 的情绪。

接着，在一个剧院的门厅，有人给他介绍了一个工作，给新奥尔良的《新月》写稿。他同他的弟弟一起越过宾夕法尼亚和弗吉尼亚，然后乘一艘轮船顺俄亥俄河和密西西比河而下。新奥尔良的名胜风景和嘈杂喧闹打动了他。后来他散播了这样一个传说，一段新奥尔良罗曼史产生了6个不合法的孩子，但这些孩子似乎是他在70岁时的想象力的产物。他的诗作《有一次我经过一座人口稠密的城市》，人们以前认为指的就是他的这段多产的罗曼史。“日日夜夜我们厮守在一起，所有其他的人都早已被我遗忘。”但是今天对原稿的仔细研究揭露出，这段罗曼史的对象不是一个女人而是一个男人。

他和弟弟在新奥尔良待了3个月以后，便经过圣路易斯、芝加哥、大湖区、尼亚加拉瀑布、奥尔巴尼和哈得孙河绕道回家。他收集那些将串连在《草叶集》中的印象和一鳞半爪的经历。惠特曼的传记作家们有这样的暗示，在新奥尔良或者就在这以后，不管是怎样，他经历了一次顿悟。是不是某些蓦地发生的对现实和对他自己的新发现，使他准备好在此后的7年里写出他那本令人震惊的书中的12首诗，并且把他从一个流浪的记者一变而为美国的第一位诗人呢？他是什么时候知道他的才能会使他出人头地的呢？

污渍斑斑的隼鹰猛扑过来，它责备我，抱怨我喜爱空谈和虚度岁月。

我也丝毫没有驯服，我也是不可迻译的，

我在世界的屋顶上空发出粗野的叫喊。

他的一部分坚持认为，既然他只是个“普通人”，那么他就有资格代表人民说话，他的另一部分则显出他是“说一个现代的词，说全体这个词”的先知－超人。

我里里外外都是神圣的，不论我触摸什么或者我被什么触摸了，我都能把它变成神圣，

腋下芳香的气味比祈祷更美，

这头颅比教堂、圣经和一切信条都重要。

作为在一个异性恋世界里的一个痛苦的同性恋者，他依然决定要为全世界说话。但是只有他的母亲和其他人才是他“亲爱的人”。

在此后几年里，他出版了8次增补版的《草叶集》。他以给报纸写稿维持生活，同时加入了一个在百老汇和布利克街的“法夫地下室”里的小型波希米亚聚会。1860年出版的《草叶集》第三版收进了两组补充的诗篇。一组是《亚当的子孙》，“一束诗章……对女人的爱的激情”：

我以自己嘹亮的声音，歌唱男性生殖器，

歌唱传宗接代之歌，

歌唱对优秀的孩子由此也对优秀的成年人的需要，

歌唱强有力的冲动和两相交融合成一体，

歌唱同床人之歌（啊　按捺不住的渴望！

啊，不论你是谁，渴望你，你相关的身体！

啊，它比别的一切更能使你感到快乐！）

这组诗篇，惠特曼说，赞美男人和女人“多情的”爱恋，而“另一组”补充的诗篇——菖蒲诗篇——则赞美男人对男人的“胶着的爱”。惠特曼含糊而且缺乏说服力地争辩说，他的本意只是一种政治－民主的思想。但是即使在这两组诗出现以前，他在诗中影射性的问题，就已经给他造成了麻烦。曾销售了1 000册《草叶集》第二版的出版商，拒绝在今后再次经销这本书。爱默生没有能说服惠特曼不出版《亚当的子孙》，或者将原诗的不当之处删除净尽。第三版关于性的影射更为明显，在一个新的出版商手中销售甚佳。

与此同时，内战占去了惠特曼的生活和才能。1862年他得知他的弟弟受了伤，便去南方寻找，随即在此后11年定居华盛顿。在内战持续期间，他一直消磨在华盛顿的庞大的军医院里，做南北两方的受伤士兵的巡回护士和伴侣。他给士兵带去橘子、果酱、糖果等礼物，代他们写信并为他们包扎伤口。我们不清楚在这些友好的工作中到底掺入了多少同性恋的感情。受林肯之死的触发，这时他写了一些他最闻名的诗。《最近紫丁香在庭院里开放的时候》这首诗被认为是他的杰作：

来吧　可爱的抚慰的死神

在世界各地波浪形似的前进，平静地来临，来临，

在白天，在夜晚，向所有人，向每个人，

或迟或早，那美妙的死神。

人们更为熟悉的是：

啊，船长！我的船长！我们可怕的航程已经结束，

航船经受了每个磨难，我们寻求的战利品已经赢得，

港湾已逼近，我听到了钟声，人民欢欣鼓舞。

当内政部长读到收有那两组涉及性的诗篇的《草叶集》时，他立即解雇了惠特曼的书记职务。但是他的朋友很快从司法部长那里为他觅得了一个职位。

这段插曲使惠特曼成了一个为文学自由而牺牲的殉道者，并吸引了那些直言不讳的捍卫者的注意。对他的所谓有伤风化的攻讦，相反增加了他的读者群。10年以后，波士顿的取缔不良习气协会扬言要取缔卖淫时，出版商撤回了《草叶集》合同，而由在较为宽容的费城的一家出版商接了过去。结果，费城版（1882）的3 000册《草叶集》在一天之内就售罄了，这在当时是耸人听闻的现象。惠特曼还在华盛顿时，为驳斥卡莱尔反民主的讽刺之作《迅速穿过尼亚加拉》，他在散文《民主的远景》（1870）中批评了当时的风尚，并捍卫了美国文学的未来。

1873年惠特曼瘫痪发作，据他说这病是他当时看护内战中受伤的士兵时感染了他们的坏疽和发烧的结果。但是这几种疾病很可能被他性关系上的暧昧搞得更复杂化了。他和他的弟弟一起移居新泽西州的卡姆登，在那里他始终病魔缠身，直到1892年去世为止，再没有写出多少重要作品来。离开华盛顿前，他写了《通向印度之路》，收在他的《草叶集》第五版（1871）中。在这最后一首伟大的诗篇中，他试图降低他的民族沙文主义的调子，甚至承认美国需要世界。诗中赞美了3件使世界成为一体的事件：苏伊士运河的开通，联合太平洋铁路与中太平洋铁路在犹他州的会合，以及横越大西洋的电缆的铺设。他坚持认为美国需要它的过去，并且需要“到印度以外的地方去旅行”！

但是，惠特曼始终没有修复好他的分裂的自我。作为先知和权威，他在卡姆登被人们视为伟人和名人，但他仍旧继续和他1866年在华盛顿遇见的一个年轻的马拉街车售票员情书往来。高雅的乔治·桑塔亚那 ⁽¹⁰⁾ 在惠特曼的诗里看到的只是一堆堆未被消化的特殊事例，他把惠特曼作为他的“野蛮人的诗歌”的样本——展现了“大量富有才智的观念和缺乏高尚趣味的想象力”。然而，惠特曼宣布的这一新的自我的自由，尽管曾折磨过他，无疑会标志出诗歌的未来道路。他曾当作偶像崇拜的美国大都并不赏识他而且广泛谴责他。然而，惠特曼仍旧是个不屈不挠的创造者。他在身后活过了一段漫长而且旺盛的生命，甚至活在那些抛弃了他的美国，从他的理想化的集体生活中脱离出来的美国诗人 ⁽¹¹⁾ 的作品里。“是你砍出了这片新的树林，”埃兹拉·庞德在他的诗中对惠特曼说，“现在是雕琢这些木料的时候了。我们拥有同一种汁液和同一个根——让我们之间产生思想交流。”

(1) M·H·艾伯拉姆斯（M. H. Abrams，1912—2015），美国评论家，著名论著有《镜与灯》。——译者

(2) 丽贝卡·韦斯特（Rebecca West，1892—1983），英国女评论家、小说家。——译者

(3) 奥西恩（Ossian），传说中3世纪苏格兰高地的英雄和游吟诗人，其诗于1760年由詹姆斯·麦克弗森翻译出版。——译者

(4) 吉伦特派（Gironde），法国大革命时代表大工商业资产阶级利益的政治集团。——译者

(5) 罗伯特·骚塞（Robert Southey，1774—1843），英国作家、诗人，1813—1843年桂冠诗人。——译者

(6) 西比尔（Sibyl），古希腊传说中的女预言家。——译者

(7) 海格特（Highgate），伦敦北郊。——译者

(8) 阿拉莫（Alamo），天主教方济各会在美国得克萨斯州的圣安东尼奥的传教区。1836年得克萨斯独立战争中曾被墨西哥占领。——译者

(9) 自由土壤党（Free Soil Party），1848—1854年间反对农奴制的美国政党，提出“自由土壤，自由言论，自由劳动，自由人民”的政治口号。——译者

(10) 乔治·桑塔亚那（George Santayana，1863—1952），生于西班牙的美国诗人和哲学家。——译者

(11) “抛弃了他的美国……的美国诗人”，作者在此殆指庞德和艾略特等诗人。庞德在第二次世界大战期间在意大利公然歌颂墨索里尼，战后美国因此以叛国罪将庞德囚于狱中达10余年。艾略特则自第一次世界大战开始长期居留英国，并于1927年加入英国国籍。——译者

63　在一个干季里

在华兹华斯宣告浪漫主义革命的一个世纪以后，英国文学中出现了一个反浪漫主义的革命。它的“华兹华斯”是T·S·艾略特，而它的宣言则是另一篇简短的论文《传统与个人才能》（1917）。他也有他的“柯尔律治”，他的激励者、反自我和批评家，那就是埃兹拉·庞德。他们简单明了地宣称自己是自我中心的自我的敌人。艾略特否认诗是写诗人自己的，他声称“一个艺术家的进步就是一种持续的自我牺牲，一种持续的个性消灭……诗人并没有一个‘个性’要表达，而是一个特别的媒介，只是一个媒介而不是个性，在个性里印象和经验以特殊的和出乎意外的方式结合着。印象和经验对于这个人来说是重要的，但在诗歌里可能没有什么地位，而那些在诗歌里变得重要的东西，可能对人、对个性起着微不足道的作用。艺术的感情是非个人的。”

这和“静谧中追忆的感情”相去何远！让强烈的感情溢流还不够。让诗人“成为他自己”还不够。艾略特坚持认为，诗人同样必须具有“历史感……这对于任何一个过了25岁而仍旧想做一个诗人的人来说，几乎是不可或缺的……一种不仅是对过去时的往昔感，而且是对过去时的现在感的观念”。这意思是说，诗人必须有学识并且了解他的那些伟大的前辈。“有人说：‘已故的作家们离我们很远了，因为我们懂的东西远比他们懂的多。’确切地说我们懂的就是他们。”诗人没有历史感就不能达到所要求的“非个人性”——“除非他不仅生活在现在，而且生活在过去的现在瞬间，除非他能意识到早已活着的一切，而不是那死去的一切。”

艾略特对浪漫派自我的警惕，把他引向一条在艺术中理解世界的新奇道路，正如也会引导乔伊斯、毕加索以及其他人走的那条道路一样。人们熟悉的描画世界的西方方法，不论在诗歌或者在绘画中已不再行得通了。正如毕加索逃出了透视法和“美”的传统准则的牢笼，抛弃了人们熟知的在空间中安排形象的方法，艾略特也抛弃了在时间中诗的形象的常规叙述顺序。浪漫派曾竭力想在他们的感情中捕捉世界的美。但是艾略特宁愿运用一切可以获得的形象和经验，学识和片断的学识，把它作为诗人感情的一个对象。年轻的读者们欢迎他这样表达这个由他们的父兄给他们造成的了无生气的世界：

我们是空心人

我们是剥制成标本的人

互相靠在一起

脑袋瓜里塞满了稻草。唉！

我们的发干的嗓子，当我们

在一起悄悄低语的时候

既没有声音也没有意义

像风吹在枯干的草叶上

或者像老鼠的脚跑过我们冷冰冰的

地窖里的碎玻璃一样……

世界就这样告终

世界就这样告终

世界就这样告终

不用一声轰响而只是一声抽泣。

“荒原人”将成为一种崇拜的偶像，《荒原》也会成为至高无上的比喻。对电视的最有效的攻击是把它称为“一片浩瀚的荒原”，一个诗人能这样成功地把他的时代用一句话缚住是罕见的。但是，艾略特尽管是个善于自我贬抑的人，却仍然肯定诗人本身所具有的崇高的自我。他说《荒原》与其说是“对社会的一点重要的批评”，不如说是“一种对生活的完全无关紧要的个人牢骚的发泄；不过是一次有韵律的抱怨而已”。

艾略特作为现代反浪漫主义的代言人，和华兹华斯作为浪漫主义的先知一样出人意料。他于1888年出生在圣路易斯，是一个新英格兰古老家族的后裔，该家族曾产生过一长列以基督教一位论教派道德闻名的牧师。他的祖父为了把信仰带往边疆于1834年离开波士顿。他是华盛顿大学的创办人。如果他未曾表示反对，这个大学原本可能以他的名字命名。托马斯·斯特恩斯·艾略特的父亲，亨利·韦尔·艾略特，公然无视家族的传统而成为一个商人。经过几次失败的商业冒险以后，最后投身于制砖业，在圣路易斯市的发展繁荣中，他的制砖厂随之兴旺发达。他为自己的商业成功而感到骄傲，因此常在别人中间自我吹嘘。艾略特的母亲写过诗，似乎是一个有些文学才能的女人，但是因为从未设法进大学深造，她感到自己是一个失败者，并不得不以担任小学教师维持生计。对于年轻的艾略特，家庭传统则占据上风。他被送往弥尔顿学院，1906年进了哈佛。他仅以3年时间就从大学毕业，但并无出类拔萃的表现。

在哈佛，那位武断而盛气凌人的法文和比较文学教授、反浪漫主义的鼓吹者欧文·巴比特（1865—1933）的影响决定了他一生的态度。在《卢梭和浪漫主义》以及其他著作中，他把卢梭说成是反基督的，把浪漫主义说成是现代的异端邪说，其目的在于以自我表现的胡扯和自负替代希腊罗马的古典著作以及宗教的理性和克制。“那些自称现代人的人们已开始对生活采取纯粹探索的态度了。”他们鄙弃了教规而把“扔掉了偏见却并没有获得德行的人”视为他们的理想人物。他喜欢引用拜伦的“真正卢梭式的逻辑”——“人要成为合情合理的人就必须喝醉酒。生活中最美好的就是沉醉。”“在抽了鸦片以后的梦中，没有任何理性自我的参与”，写一首像柯尔律治的《忽必烈汗》的诗，“是浪漫派艺术的一次胜利”。

艾略特继续留在哈佛攻读哲学硕士。接着他的父亲资助他去巴黎一年，在巴黎他听柏格森讲课，提高他的法语，增进对象征主义诗人波德莱尔和马拉梅的了解。回到哈佛后，作为一名哲学研究生，他学习梵文并一时间迷上了佛教。他被F·H·布拉德利的绝对哲学所吸引，并选择布拉德利作为他的哲学博士论文的题目。布拉德利宣扬在界定现实中运用概念的智力的怀疑论，并坚持认为真理只有通过一些系统的整体才能达到。在贝特兰·罗素的逻辑学研讨班上，艾略特以他的学识渊博使这位教授惊奇，他们由此相识，但这一相识却把艾略特后来的生活复杂化了。罗素把艾略特的特点描述为“在鉴赏力方面无懈可击——但没有活力或生气——或者说热情”。

从哈佛获得的一项谢尔登留学奖学金把他送到牛津的默尔顿学院继续他对布拉德利的研究。1914年，在他的朋友康拉德·艾肯的怂恿下，经过几番踌躇后他前往伦敦去见庞德和他的妻子多萝西。这是他一生中意义重大的一次会见。艾略特说，庞德使他想起欧文·巴比特。庞德本人生于爱达荷，在费城长大成人，但他注意到艾略特身上的美国气派，并说他“那副架势也许比我还糟——可怜的人”。他们俩的追求会合了，因为两个人都在国外寻求一个真正的传统，作为针对美国缺乏文化修养和英国诗歌中的伤感主义传统的一种解毒剂。艾略特一生都以崇拜英国的那种服饰得体而著称。但是一个朋友有次评论他，说他外面穿的是英国式服装，而内衣则是美国式的。庞德立即对艾略特的才能作出反应，并开始提携他。艾略特把《J·阿尔弗雷德·普鲁弗洛克的情歌》和《一个女人的肖像》给庞德看，庞德便把这些诗寄给那位在芝加哥的庇护人、《诗歌》杂志的主编哈丽特·门罗（1860—1936）。他声称这些诗是“迄至目前我所看到的或者出自一个美国人的最优秀的诗作……他实际上是完全依靠自己来训练自己并使自己现代化了的。”庞德可能不知道艾略特并不钦佩他读过的庞德的诗。

庞德和艾略特都是中断了学术生涯来到欧洲的，但他们两人的道路截然不同。庞德的父亲霍默曾在爱达荷州的黑利镇成立了一个政府土地管理局。黑利当时是有1家旅馆和47个酒吧的小镇。霍默在那里的工作就是给那些乐观的探矿者证明土地所有权，并向那些怒气冲冲的要求取得所有权的竞争者周旋。埃兹拉生于1885年，4岁时全家搬到了费城，他的父亲在费城的美国铸币局找到了工作。霍默成了当地长老会教会的长老，并把庞德送到附近的一个军事学校去读书。1901年他进了宾夕法尼亚大学，当时他才16岁，但是家里却为他的那些难以捉摸的兴趣和古怪的朋友（其中一个是年轻的医科大学生，叫威廉·卡洛斯·威廉斯）而感到苦恼。两年后他们鼓励他转学到纽约州北部的汉密尔顿学院去，那里他的学习和品行可能会受到较为密切的监督。后来他又回到宾夕法尼亚大学攻读研究生，他没有完成他攻读的博士学位，但他由此学到了古典的和现代的欧洲语言，以及普罗旺斯和盎格鲁－撒克逊的语言。

印第安纳州克劳福兹维尔的瓦巴什学院院长对庞德的学识和他去欧洲的多次旅行留下深刻的印象，他任命庞德为该院教师。克劳福兹维尔的文学社团中包括住在那里的刘易斯·华莱士 ⁽¹⁾ ——小说《本·赫尔》的作者。但是长老会的长老们没有料到庞德的随心所欲的爱好和骇人听闻的作风。他在学院的聚会上把他装在瓶子里的朗姆酒掺进茶里，并且竟然抽起烟来。“因为我是难以控制的命运之神，”他写道，“可不是容易就范的。”他被警告说，要是他准备在克劳福兹维尔待下去就得结婚。但当他结识了一个在当地剧院反串男角的英国女演员时，人们又怀疑他是个“性欲错乱，沉湎于反常的色欲的人”。他感到自己“置身于中西部的一个最被上帝所遗弃的地区而束手无策”，这也是但丁的第六层地狱。

他被不光彩地解除了职务，要想在美国找到另一个大学教职的机会微乎其微。于是，在1908年他启碇前往欧洲。在威尼斯他自己出钱出版了一小本诗集，接着便在伦敦定居下来，并参加了威廉·伯特勒·叶芝的文学团体。这个团体是由一位哲理诗人和批评家T·E·休姆（1883—1917）领导的，他和巴比特有许多共同之处。休姆成为意象派诗歌的一位哲学家，他憎恨浪漫主义的乐观，并为一种“真实的、直截了当的（hard dry）艺术和诗歌”辩解。他反对贝特兰·罗素的和平主义，而他本人最后也是在第一次世界大战中被杀死的。庞德有空时干一些报刊指定的工作。作为哈丽特·门罗创办并主编的《诗歌》杂志的伦敦特派记者，他资助了一个包罗各式各样当代最优秀作家的群体——包括罗伯特·弗罗斯特、D·H·劳伦斯、詹姆斯·乔伊斯和欧内斯特·海明威。

庞德帮助这些反对当时文学界的权威集团浪漫派的背叛者进入公众生活，因而获得了“20世纪现代主义文学产婆”的称号。华兹华斯和他的那一代表达了革命的个人主义，争取独立和人权的运动。“能在那样的黎明中活着是福祉，但是能常葆青春更是无上的极乐！”他们的欣喜是兴高采烈的自我的欣喜，他们是用普通人的语言表达这种欣喜的。一个世纪以后，在艾略特的时代，19世纪的革命已经走完了它的历程。最近在欧洲东部边缘爆发的“革命”，自相矛盾地在群众之中而不是从个人自我中寻求拯救。在4年的世界大战中，正如埃兹拉·庞德在1920年看到的：

无数的人死了，

他们中间最优秀的，

为了一条公然溜走的老母狗，

为了一个搞得乱七八糟的文明而死了……

诗人该怎样作出反应呢？

在那窘迫的战后世界，像庞德这样性格迥然不同的人成为艾略特的促进者和导师，并不是十分难以理解的事。他们两个都是移居国外的美国人，看到这样一个混乱而令人沮丧的世界，都在寻求诗人对此的反应。庞德的个人反应是热情的，他是个政治意识强的人，这说明何以他能促成他所钦佩的作者们作品的出版。但在政治上他却是个怪人，是个乌托邦，一个心甘情愿受万应灵药之害的人。他在伦敦一家打破旧传统的社会主义杂志《新时代》找到了工作。这份杂志是由一位提出解救一切社会弊病药方的自学成才的经济学家梅杰·道格拉斯买下的，他的“社会信用”计划建立在这样的观点上：控制金融制度就能避免萧条并达到社会公正。这个观点竟成了庞德朝思暮想的念头，他爱搞阴谋的理论，把这一观点（就像几乎任何其他吸引他的观点一样）作为他偏激的反犹情绪的基础，进而又为他的历史理论提供了基础。随着墨索里尼在意大利的飞黄腾达，庞德变成了一个热狂的法西斯主义者，1939年甚至去美国游说，劝它不要参战。顺便提一下，庞德还是《犹太教长老议定书》这个邪恶骗局的卖力的肆无忌惮的推销员，甚至在他明知道那是个赝品之后。“看在上帝的分上，读一下议定书吧，”在1942年他对听众说。

1924年庞德离开伦敦前往巴黎，在那里他短暂地参加了格特鲁德·斯泰因 ⁽²⁾ 的文学团体。随后去了邻近热那亚的海滨城市拉帕洛，在这里他将度过以后的20年。大战开始时，他通过他的书《杰斐逊和（或）墨索里尼》（1935）以及他的美国之行，劝说美国人支持墨索里尼而未果，由此成了一个不知疲倦的法西斯宣传家。在成百次电台广播中，他对犹太人、对美国和民主进行了抨击。1945年他被美国军队俘虏，作为军事罪犯被监禁于比萨的监狱，在狱中他写了他的大部分《诗章》（Canto）。他曾以荷马式的笔调开始写这一诗章：

于是走下去到了船上，

把龙骨对着巨浪在神圣的海上前进。

我们在黝黑的船上竖起桅杆升起风帆，

把羊群带上了船，我们的身体

也因为哭泣而呆滞，船尾吹来的风

用胀满的篷帆把我们载向前去，

这是那秀发修剪整齐的女魔喀耳刻 ⁽³⁾ 的狡计，

接着我们坐在船中央，大风猛力推动舵柄。

于是我们扬帆漂过大海直至这天结束。

他回到美国准备接受叛国审判，但却被宣布为“患有精神病，精神不适宜接受审判”。此后12年（1946—1958）他被监禁在华盛顿特区圣伊丽莎白医院。庞德在医院举行古怪的觐见，编辑他的诗集，写信，接见来客，当国会图书馆不顾某些人的大声反对而授予他波林根奖时，他俨然成了一个争取艺术自由的崇拜对象。1958年对他的起诉撤销，他回到拉帕洛和威尼斯，直至1972年去世。

这位狂野的、政治上好战的庞德，他的门徒却是沉静内向和令人可敬的T·S·艾略特。庞德是万应灵药和仇恨的公开鼓吹者，艾略特则从事传统的寻求个人拯救。但丁是他的理想的诗人。“但丁的诗歌，”艾略特写道，“是为运用任何一种语言写诗歌而提供的一个带有普遍意义的风格流派。在我们读一个诗人的诗之前，我们对他知道得越少越好，因为诗本身就是一个事物，应该欣赏它，甚至在你还没有理解它的时候。”庞德和艾略特两人都是逃避自我的流亡者，但奇怪的是帮助艾略特在诗歌中找到庇护的竟是庞德。

艾略特在1915年离开默顿学院以后，多少感到有些惊奇地发现，他必须自谋生计。他遇到并冲动地跟一个活泼但是精神不很正常的姑娘维维恩·海格伍德结了婚。维维恩出身于一个富有而可敬的英国家庭，他们是在牛津相遇的。贝特兰·罗素在她婚后与她有过好些次风流韵事，说她“水性杨花，庸俗，大胆”。她的精神病从未被明确叙说过，在结婚前艾略特并不知道。到1933年后精神病转剧，她与艾略特不得不分居。1938年她进了一家精神病院，1947年在医院去世。1915年艾略特与她结婚时，他看到的是较为快乐的前景。他只身前往美国，徒劳地向他的家人解释他的婚姻，但家人却认为这件婚事只能证明他日后决不会有所作为。回到英国后，他在一所私人普通中学教过一阵子书。维维恩不愿去美国，他便设法在伦敦谋生。起先他在大学附设的夜校讲授文学，但听众发现他讲得太枯燥，于是校方不再聘用他。接着，1947年在维维恩家庭的帮助下，他在劳埃德银行的殖民地和国外部获得了一个职位。他们被告知他懂得欧洲各国语言，但事实上他只懂法语和但丁时代的意大利语。在一种刻板环境下的日常工作很适合他的脾气，他在那里待了此后的9年。

庞德和艾略特之间气质的对比，由于庞德几次三番试图把艾略特从他那银行职员的日常工作中“解放”出来的努力而更加引人注目。但是，艾略特几次三番拒绝解放。他似乎在他工作的这种例行的拘泥形式里发现了一种舒服的安全，他再次开始写起诗来。现在他似乎作为一个观察者而感到悠闲自在，如果他不在银行职员的位置上而在这竞争激烈的世界上孤军奋战，就可能失去这一切。1922年庞德发起了建立“才子”基金的运动，为艾略特提供了一笔奖学金，让他不用干其他职业而专心写诗。但是这个运动的结果和艾略特沉默的结果，却是使人窘困的。《利物浦日报》报道说，筹集了800英镑使艾略特得以摆脱银行的职务以后，艾略特接受了这笔钱，并表示感谢，但接着他说无论如何愿意留在银行工作。艾略特本想控告报纸诽谤，但当这家报纸发表了他的声明，说他一向无意离开银行，而该项基金的筹集也未经他的同意时，他感到满意，不再起诉了。这段插曲使他惴惴不安，生怕危及他在银行的职位，但是他的惊恐被证明是一场虚惊，他在劳埃德银行一直干到1925年。然后，他与伦敦费伯父子出版社订了5年合同才离开了银行。

艾略特的成名诗歌在他放弃银行的观察者位置以前就写出和发表了。意味深长的是，他的第一首现代派诗歌是在他逃避其文化的美国出版的。《J·阿尔弗雷德·普鲁弗洛克的情歌》是1915年在庞德怂恿之下，在芝加哥的《诗歌》杂志上发表的。

那么就让咱们去吧，我和你，

趁黄昏正铺展在天际，

像一个上了麻醉的病人躺在手术台上；

让咱们去吧，穿过几条行人稀少的大街小巷，

到那临时过夜的廉价小客店，

到满地是锯屑和牡蛎壳的饭店……

接着在1917年，仅仅在他进入银行工作4个月之后，他的第一卷诗集《普鲁弗洛克及其他观感》，以哈丽雅特·韦弗的《利己主义者》杂志社的名义出版了。庞德曾把这个杂志作为意象派诗人的一个传达工具。在这个杂志里哈丽雅特刚刚以连载形式发表了乔伊斯的《艺术家的肖像》。庞德秘密地提出他愿意自己出钱出版艾略特的第一部诗集，如果哈丽雅特·韦弗愿意让他使用她的出版社名称。她同意了，于是在多萝西·庞德出钱资助（瞒过了艾略特）之下印了500册。5年以后全部售罄。

有些批评家表示反对，认为艾略特的作品实际上不是诗，因为作者没有“美丽的事物”的观念。这并不奇怪，因为艾略特最近5年是坐在办公桌边度过的，从事一种都市的日常例行工作，跟卡夫卡 ⁽⁴⁾ 在这段大致相同的时间里在布拉格干的那份工作没有多大不同。从这样一个狭窄的眼界出发，诗歌的美怎么能把秩序引进“这广泛的无聊景象——这就是现代的历史——中去呢”？1921年他写他最著名的诗作的那几个月显得特别阴郁。他6年未见的母亲夏洛特到了伦敦。她没有见维维恩，艾略特家人因为艾略特作出不回美国的决定而怪罪于她。而维维恩则因富裕的夏洛特拒绝接济他们过一种比较舒适的生活而深感气愤。因此，当6月他的母亲夏洛特偕同他的父亲亨利·韦尔和他的妹妹玛丽安来到伦敦时，艾略特痛苦地想起他与一个由很多传统构成的家庭的疏远。英国此时正遭受着一场灾难性的干旱。6个月来没有下过一滴雨。艾略特自己正在《日晷》杂志上描写一种新型的流行性感冒，这种感冒使人嘴里感到一种又干又苦的味道。这是一个像引起拉伯雷的嗜酒狂的季节。维维恩处于一次“崩溃”的边缘。顺便提一下，美国当局正在骚扰他，要他缴纳所得税。当家人在8月晚些时候离开英国时，艾略特的医生解释说，他的焦灼和惧怕的感觉是一种神经错乱，嘱咐他离职休假。劳埃德银行鉴于他“神经崩溃”，同意他休假。

艾略特在1921年5月写成《荒原》时，正在阅读乔伊斯的《尤利西斯》后半部那些章节。他写信给乔伊斯表示高度赞赏，但是接着说他希望没有读这部小说。其后，他又为乔伊斯运用神话而使混乱的世界井然有序喝彩，并欢呼《尤利西斯》是时代的“最重要的表达”。总结这个时代却不是一件容易的事。当弗吉尼亚·伍尔夫 ⁽⁵⁾ 悲叹“我们不像济慈那样”时，艾略特反驳说，“是的，我们就像济慈一样……我们在尝试着更艰难的东西。”

在庞德的有力帮助（《荒原》就是题献给他的）以及在那种认为他的时代惯于把宗教变为人类学的神话的引导之下，艾略特开始以含义隐晦的诗歌表达乔伊斯在《尤利西斯》的隐晦的散文中所表达的东西。在他的时代的那种枯竭之中存在着什么涵义？怎样谱写出一曲歌唱空虚的国际颂歌？怎样把这433行的诗变成现代自我寻求拯救的一种经典的表达？

艾略特的朋友和钦佩者康拉德·艾肯说过：《荒原》之所以取得成功，是“由于它的不相连贯，而不是它的计划；由于它的模棱两可，而不是它的解释”。今天任何一个人刚一接触到这首诗一定会感到困惑，似乎对它最早的读者那样，它具有这样一种令人瞩目的信息。

“今晚我心情很乱，是的，很乱。陪着我。”

“跟我说话。为什么你总不说话。说呀。”

“你在想什么？想什么？是什么呀？”

“我从来不知道你在想什么。想想看。”

我想咱们是住在耗子的洞穴里，

死人连他们的尸骨都丢失了。

全诗5章，从《死者的葬礼》起，到《弈棋》、《火诫》、《死于水》和《雷霆的话》为止。它在似乎有意设计的一种不相连贯中以一节抒情的诗句开始（是对乔叟的戏拟）：“四月是最残忍的月份。”抒情的诗句时而再度出现，其中夹杂着对话和引语的片断，此外还从隐晦的和著名的古代经典、梵文经文、鸟学论文以及南极探险记中引经据典，寻章摘句。在一首旨在表现不相连贯的诗中寻求结构是徒劳的，诗最后以《奥义书》中的一句话作结：

这些就是我用来支撑自己以免毁灭的零星断片。

嗨，我会使你中意的。希罗尼摩又发疯了。

Datta. Dayadhvam. Damyata. ⁽⁶⁾

Shantih Shantih Shanih ⁽⁷⁾

《荒原》发表于1922年10月艾略特自己编辑的《标准》杂志第1期上。他没有能在《日晷》杂志上刊载，因为他们拒绝付给他所要求的856英镑稿酬，但双方达成谅解，他将接受他们的2 000元年奖而同意他们在1922年11月号上发表。同年12月由利夫莱特出版的美国版本的1 000册很快就售完。翌年，该诗又由伍尔夫家在他们的霍格思出版社出版。艾略特起先在出版的诗集中加上他自己的注释，只是为了避免剽窃之嫌，随后他将注释扩充至7页，使印刷的诗作拉长到足够成为一本书。

“不仅是本诗的题名，而且写本诗的计划以及由此出现的许多象征手段，”艾略特解释说，都是受到杰西·韦斯顿关于圣杯传说的《从祭仪到传奇》的启发；对它产生影响的还有“另一部人类学著作……该书深深地影响了我们一代人”，詹姆斯·G·弗雷泽的《金枝》。这些给这位荷马提供了材料，使他能写出他的诗歌式的《尤利西斯》。艾略特后来嘲弄自己说，那些注释是一种“伪学识的大曝光”。但是，他确实揭示了他的作品和他的风格是怎样适合现代追求的，因为正如他摘引他的良师F·H·布拉德利的话，“整个世界对每个人来说都是特殊的，是那个灵魂所私有的。”艾略特早已命名了他用外部世界的形象表现个人自我的诗的方法。别再唱感伤的自我之歌！别再来那种自我主义的崇高。“在艺术形式中表现感情的唯一方法，”在解释莎士比亚悲剧的成功之处时，他坚持说，“是找到一个‘客观对应物’；换句话说，一系列物体，一连串事件，而它们将成为那个特定的情绪的程式；有了这样的客观对应物，一旦外部事实（必定终止于感觉经验）出现，情绪就立刻被唤起。”他举的例子是麦克白斯夫人梦游时的感觉印象，或者麦克白斯听到他妻子死时说的话。艾略特的措词有一种时尚，使艾略特自己也感到惊奇，因为其中表现了现代对浪漫派的感伤主义的反叛。

在《荒原》的修改中，庞德曾经是他的指导者。最近出版的艾略特原稿显示庞德删去了许多段落，特别是艾略特对前辈诗人的滑稽模仿，并为了诗歌的简洁和节奏而略去了戏剧性的诗句。最后出现在读者面前的这首诗，是一首对空虚的赞歌，被人们广泛公认为“我们时代的抑郁”的一种表达：

这些盘曲虬结的是什么根，从这堆坚硬如石的垃圾里

长出的是什么枝条？人之子，

你说不出，也猜不透，因为你只知道

一堆破碎的形象，这里烈日暴晒，

死去的树不能给你庇护，蟋蟀不能使你宽慰，

而干燥的石头也不能给你一滴水的声音。

庞德欢呼这首诗证明“20世纪以来我们进行的现代实验‘运动’”是正确的。但他私下里心怀妒羡。“祝贺你，母狗，”他在第一次读到艾略特的诗稿时写道，“我简直羡慕死了。”这激起了庞德重新继续写他的《诗章》中的现代主义史诗。

艾略特在晚年仍旧感到自己受到《荒原》那种“有节奏的牢骚”的限制和包围。不像沉湎于自我的异想天开的华兹华斯，艾略特成了一个流亡者，像他崇拜的诗人但丁一样，是一个拯救的寻求者。1927年39岁时，他成了英国的臣民并加入了英国教会。他公开放弃巴比特所谓找到宗教的替代物的努力。“人道主义”，艾略特抱怨说，不过是“新教徒的神学在其最后的痛苦挣扎中的一个产品——一个副产品而已”。因此，艾略特放弃了艺术的宗教而选择了宗教的宗教，把自己描述成“文学上的古典派，政治上的保皇党，宗教上的英国国教高教会派”。他在英国玄学派诗人如多恩和马韦尔的作品中找到慰藉，他们不像弥尔顿和其他理性主义者，引来思想以帮助感情。“一种思想对多恩来说是一种经验；它限制了他的感受性。”英国文学——诗歌和戏剧——依旧遭受到的灾难，据艾略特认为，是“感受性的分裂，”产生了像勃朗宁和丁尼生那样的“理智的诗人”。

艾略特的有些话已变成人们的口头禅，可是对于他描绘的《荒原》所属的那个社会，他的诗歌却仍然是意义隐秘的。他成为一位权威人物但不是治疗学家。具有讽刺意味的是，在他从外界寻求表现的自我时，艾略特却在一种风格和许多神秘的几乎是秘密的典故中找到庇护。连他的朋友、保护人和赞赏者弗吉尼亚·伍尔夫也发现他的诗歌“晦涩”。他不仅在不朽的人物如但丁和莎士比亚的作品中，而且在一批次要的作家中找到慰藉和他的“客观对应物”。其中有许多人是广大读者所不熟悉的。一位不表同情的批评家称《荒原》是“理智的头脑中一幅真实的垃圾场的图景”。艾略特在改宗以后成了一个较为传统的基督教诗人，如在他的《灰星期三》（1930）和《四首四重奏》（1935—1943）中所示，他的风格变得不如以前那么紧凑和富有特色。

他转向诗剧时，显示出他不容怀疑的多才多艺，表达了他跟自己的和解和他同周围社会的接触。他取得了一些成功。《大教堂凶杀案》（1935）写的是大主教托马斯·贝克特的殉难，运用了合唱队和一次传达基督信念的布道。这部诗剧继续被上演，甚至被并不是英国国教高教派信徒的人上演。《全家重聚》（1939）追求的是相似的基督教主题。

我们通常能避免遭遇事故，

我们保了火险，

防止非法侵占财产和疾病，

防止有泄漏的管道，

但防止不了上帝的行为……

如今是什么临到我们头上？

我们是谁，我们在干什么？

对这些，不论是每一个或者所有的问题

都没有想得出的回答。

我们忍受的远远超出一个人的个人损失——

我们在黑暗中迷失了道路。

而且他在《鸡尾酒会》中仿效欧里庇得斯对希腊戏剧作了令人惊奇的改编。他的儿童诗《实用猫的老负鼠的书》（1939），1981年改编为一出百老汇的流行音乐剧。

艾略特最后在1957年找到了新的幸福，他娶了过去8年一直担任他的秘书的瓦莱丽·弗莱彻。她当时30岁，而他已是68岁高龄。朋友们对于这样一位曾经迷信举止得体的人的这次结合都感到震惊。他的有些多年的老友甚至因此被疏远了，但瓦莱丽后来解释说：“他显然需要一次幸福的婚姻。他要得到这样幸福的婚姻后才能死。”

铸字炼句的炼金术把庞德和艾略特会聚在一起，并给予庞德以形成和引导艾略特的才能的力量，但或多或少也把他们驱向相反的拯救方向。庞德始终没有放弃他对万应灵药和阴谋的狂热寻求，以及他的仇恨的丰盛收获，也没有放弃他对个人拯救的信念，如果有的话，他认为那无疑是在诗歌方面。艾略特满足于他周围的应该受到尊重的习俗制度。虽然他对庞德的许多偏见怀有同感，包括反犹主义，但他最后试着将他的诗歌为世界范围的英国基督教服务。1948年，庞德因犯罪性的精神失常而禁闭在华盛顿的伊丽莎白医院时，痛苦的、神志正常的艾略特从瑞典国王手中接受了诺贝尔文学奖，并在白金汉宫从英王乔治六世手中接受了功绩勋章。

(1) 刘易斯·华莱士（Lewis Wallace，1827—1905），军人出身的美国作家，当过律师，著有小说《公正的上帝》、描写基督降临的《本·赫尔》等。——译者

(2) 格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein，1874—1946），长期居留巴黎的美国女作家，以新的实验手法创作小说，对海明威、庞德等曾流亡巴黎的年轻作家有影响。——译者

(3) 喀耳刻（Circe），荷马史诗《奥德赛》中引诱男人，使之变为猪的女巫。——译者

(4) 卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924），奥地利小说家，现代派文学的先驱。——译者

(5) 弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf，1882—1941），英国女小说家、评论家。——译者

(6) 梵文，意即“给予”、“同情”、“克制”。——译者

(7) 《奥义书》中诗体对话的结束语，意为“玄妙的和平”。——译者

第十二编　内心的荒野

考虑一下这两者，海洋和陆地；你是否发现在你自己内心有一种奇怪的相似之处？因为就像这些骇人的海洋环绕着青翠的陆地，在人的灵魂里安卧着一座与世隔绝的塔希提岛，充满着和平和欢乐，可是它被那只为人知晓一半的生活的全部恐怖所包围。上帝保佑你！别离开那座小岛，不然你再也回不去！

——赫尔曼·梅尔维尔：《白鲸》（1851）

64　一个迷惘的美国人

在一个美国的城市建筑的时代，当芝加哥和奥马哈从草原上拔地而起，当加利福尼亚的黄金潮突然产生了旧金山，当美国人向西迁移而布满这片大陆，新的州以惊人的数目建立起来时，伟大的美国式自我的史诗便在环绕世界一半的海洋里铸成了。当一个美国文艺复兴的另一种雄辩的声音——爱默生、梭罗和惠特曼——在歌唱美国的大自然和“民主前景”的奇迹时，英雄的美国文学神话便是复仇、否定、含混、疯狂和迎战罪恶的一则不朽的故事。

鲸鱼，伟大英雄的隐喻——在古代传说中经常出现的怪物——在美国经济中有过一段短暂的耸人听闻的真实生命。1712年在楠塔基特岛捕鲸船捕获到第一条抹香鲸时，世界范围的捕鲸便开始了，到1755年马萨诸塞州的新贝德福德成为世界最大的捕鲸港。但是同样属于美国人的情况是，新的捕鲸冒险的繁荣为时极短，以致成为技术变革和女人衣饰式样变化的牺牲品。在其直至19世纪50年代为止的短暂极盛期中，鲸鱼油因用于制造肥皂，特别是作为一种灯盏的燃料而被人们珍视，而鲸鱼骨则用作妇女紧身褡的支撑和伞骨。但是，19世纪50年代发现的石油以及由此提炼出来的火油替代了美国人点灯用的鲸鱼油。接着，19世纪60年代出现爆炸式鱼叉，随后又出现鲸叉发射炮和电鲸叉，以及电力传动的捕鲸船，这些使捕鲸船同猛烈滚翻泅游的鲸鱼的艰辛搏斗成为往昔的回忆。

赫尔曼·梅尔维尔（1819—1891）怎样抓住这个短暂的机遇，作为这部生机蓬勃地一直延伸到20世纪的伟大美国史诗的主题，是创造性想象力的一则最惊人的故事。因为梅尔维尔的一生是一则挫折和失望的故事，他享有的短暂成功与他持久的工作并不相关。梅尔维尔的家庭（在赫尔曼这一代以前）——纽约的早期苏格兰和荷兰移民，把他连接在美国历史的大事件中，但他自己的生活却不是美国式成功的经历。他的祖父辈中有一个在1772年曾作为“印第安人”参加了波士顿的茶党，而另一个则曾坚守斯坦威克斯要塞以抵抗英军的进攻。他的父亲阿伦·梅尔维尔是一个老练的进口商人，经营精巧的法国丝绸物品。他常常为他们在下百老汇的舒适住宅带回艺术品和精美的书籍、家具。赫尔曼的父亲发现他（这时他已7岁）跟聪明的大哥相比，“在说话方面显得非常迟钝，在理解力上也有些迟缓，但……性情温顺可亲”。他的母亲怀有参加社会活动的雄心，从未给过他足够的慈爱，在以后的岁月中他似乎认为她恨他。

1830年阿伦·梅尔维尔破产以后，全家离开纽约来到奥尔巴尼，以便邻近他们姓甘斯沃尔特的亲戚。年轻的赫尔曼和他的7个兄弟姐妹突然间从安逸的生活跌入贫困和败落贵族的屈辱之中。1832年梅尔维尔的父亲死于精神狂乱——给他儿子留下的一份麻烦的个人遗产——谣传说他发了疯。因为他遗下沉重的债务，如今这个人口众多的家庭只得依赖梅尔维尔的叔叔彼得·甘斯沃尔特的接济过活。多年以后梅尔维尔来到纽约，在去甘斯沃尔特街他的海关办公处的途中，在甘斯沃尔特旅馆作了短暂停留，此时他想起荣华富贵真是瞬息即逝，而“许多其他的事物——亦如过眼烟云”。

梅尔维尔12岁离开了学校，在奥尔巴尼银行当了两年职员，然后在他的哥哥甘斯沃尔特卖皮帽子的店里工作。18岁那年，他在皮茨菲尔德郊外的一所乡村学校作了一次为期3个月的巡回教学，并寄宿在一家当地人家里。但是他不喜欢教书，便又回到奥尔巴尼。1837年他的哥哥甘斯沃尔特破产，一家人搬到了朗辛斯堡（现名特洛伊）。他在附近的朗辛斯堡学院花了一个春天选读了一门简短的工程和测量课程，为在伊利运河上求得一个建筑工作作准备。但是，由于1837年经济恐慌的干扰，工作很难找。一时间，梅尔维尔背上了他无法支撑的家庭负担。真是雪上加霜。他该怎样逃出困境而走上一条稳定的生活道路呢？1839年，他的哥哥给他在一艘航行在纽约和利物浦之间的“圣劳伦斯”号商船上找到了当一个夏季服务员的差事。他离家之前参加过一个青年完全戒酒协会和一个反对抽烟协会，但是他很快失去了抑制力，爱上了喝酒和抽烟（尤其是雪茄），这成了一种诱人的慰藉。他初次经历的海上生活，也使他对利物浦这个现代工业城市的贫困和恶臭获得了短暂而难忘的一瞥。

此后5年的漂泊生活，包括3年在海上的生活，给了他今后一生写作的素材。对于一个没有手艺、没有职业也没有财产的年轻人，出海显然是一条出路。他的表兄在几年前就已乘上一条捕鲸船出海了。对梅尔维尔来说，出海是逃脱家庭责任的方法。1841年1月他成了捕鲸船“阿库什内特”号的水手，从巴泽兹湾启碇驶向南太平洋。这样一种航行具有一种特殊的吸引力，梅尔维尔后来说，那就是“大鲸鱼本身压倒一切的念头”。鲸鱼激发了19世纪40年代普遍的想象力，这是由一篇发表在《尼克波克尔杂志》上的文章（1839）引起的。文章写“一条躯体和力气都大得出奇、颜色白得像羊毛的老雄鲸”。它名叫莫哈·迪克，或太平洋上的白鲸，以能用强有力的上下颚把船只咬碎而著名。当莫哈·迪克最终被捕获时，据说它肚子里有19柄鱼叉，并且有曾咬穿3艘捕鲸船和14条普通船、杀死过30个人的记录。

梅尔维尔记录的这些历险和不幸几乎完全占据了他所写的小说。不像他的同时代人爱默生和梭罗，他不记日记，写小说全凭“纯粹的回忆”。因此我们无法把他的真实经历与他想象的那些进行比较。他在“阿库什内特”号船上的18个月期间，这艘船曾停靠里约热内卢，花了40天绕行合恩角 ⁽¹⁾ ，停泊在秘鲁和厄瓜多尔海岸，途经加拉帕戈斯群岛，接着驶向夏威夷群岛——那时它是社会群岛 ⁽²⁾ 和马克萨斯群岛 ⁽³⁾ 以南地区捕鲸场的一个最受喜爱的装备补给港口，而且相传以火山群和肥沃的热带河谷著称。22岁那年，梅尔维尔第一次经历了紧张的捕鲸，那是严酷而恐怖的。23名水手中有13名不告而别或因病离去。1842年6月底一个温和的早晨，当梅尔维尔在一个宜人的港湾后面看到努卡－希伐岛的山峰时，他忍不住乘机跳船，逃离满船的污秽和长官的残忍魔爪——他们用“粗木棍头”统治水手。另一名水手和他一起，逃进了草木茂盛的热带腹地。

这一偶然的决定，无疑是梅尔维尔生活的转折点，使他走上了有朝一日将成为美国文学权威人物（尽管只是在死后）的道路。它提供了一个年轻人饱受挫折和到处漂泊后变为一个作家的异国历险。在那座地图上从未载明的岛上，他和他的年轻伙伴托比·格林希望到哈帕族那里去避难，因为哈帕族人以友好闻名。但不幸的是，他们走错了河谷，结果到了可怕的泰皮人——吃人肉的野蛮人——的地方。使他们宽慰的是，泰皮人却热烈地欢迎他们，设宴款待和悉心照料他们。那里的医生医治了梅尔维尔不知怎么会受到感染而发肿的腿，然而热情的泰皮人不让他们离去，使他们感到为难。为了搞到医治梅尔维尔大腿的药，他们让托比回到海湾，但是在那里他被人劫持到另一条捕鲸船上。如今，梅尔维尔只剩下孤零零的一个人，他惊恐地发现了3颗人头和吃剩的人体残骸。“长形猪”——人肉——被认为是泰皮人的佳肴，人类学家后来证实了泰皮人的同类相食。

与此同时，梅尔维尔享受着热带的愉快生活——他不能确定是否泰皮人有心把他养肥了再杀了吃。他们慷慨地给他吃当地的佳肴，同时喝椰子汁。他发现泰皮人的形体具有不可抗拒的魅力，据说他和其中一个动人的姑娘生下了一个孩子。除了躺在枸树皮的垫子上打盹和悠闲地抽烟，他便去游泳打发日子。但他偷偷地想方设法逃出这种不祥的热情待遇。邻近部族来的一个青年能说一点英语，他给正驶过这里的一条澳大利亚捕鲸船捎去了口信。船长派了一只小船来救他，梅尔维尔趔趔趄趄地急忙爬上了船，不管愤怒的泰皮人怎样拼命想要留住他，他加入了“露西·恩”号，一条从悉尼驶出的捕鲸船。

“露西·恩”号在一位不很胜任的船长和一位酗酒的大副的统领之下，没有遭遇浪漫的历险。它没有发现鲸鱼，而不出一个月却出现了一场哗变，使全部水手都被投入塔希提岛的监狱。但这只是一种说法，因为他们又被释放了，成了帕皮提海滨的游荡者。梅尔维尔同随船医生一起观察了欧洲人的征服所造成的腐败后果以及波利尼西亚群岛上传教所改变的生活。1842年11月初，他与另一条楠塔基特的捕鲸船“恰尔斯和亨利”号签了约，暮春时在夏威夷群岛的毛伊岛的拉海纳离船上岸。这是他在一条捕鲸船上的最后一次旅行。在火奴鲁鲁梅尔维尔签了合同，在一家商店当会计员和职员，但他对夏威夷的生活没有多少热情。

8月他应征入伍，欣喜地当上了快速帆船“合众国”号的水手，获得他首次在美国海军服役的经验，直至14个月以后“合众国”号停泊在波士顿为止。这艘船追溯了梅尔维尔最初从楠塔基特出发，沿秘鲁海岸南下的航线——秘鲁始终是他最生动最严峻的记忆之一（他常爱说“像利马那样脏”）。他日常的例行任务包括冲洗甲板，擦拭铜器，正规操练和照管第15号大炮。唯一的历险是对那毫无意义的苛刻纪律的一种反抗精神。他对被命令到场亲眼目睹那种血腥的鞭笞达163下而感到愤怒。但是他的确与水手们结成了深厚的友谊，其中包括“举世无双、无可比拟的杰克·蔡斯”，他愿意把他最后的作品《毕利·伯德》献给他们。经过一次绕合恩角的多风暴的冬季航行以后，“合众国”号停泊在里约热内卢，1844年10月3日抵达波士顿港。3年海上生活终于结束了梅尔维尔的航海经历。他很快就把自己装备成了如D·H·劳伦斯所说的“最伟大的海洋观察者和海洋诗人”。

解释梅尔维尔如何及何以能获得这些经验是很容易的，关于梅尔维尔最诱惑人的奥秘是：他如何及何以成为一个作家。在我们的创造者的历史中，很多其他人以某种方式把写作当做职业，并且从早年就选择了这种“使自己不朽”的道路。薄伽丘、乔叟、莎士比亚、弥尔顿、巴尔扎克和狄更斯都从文字中找到了他们的职业。但是在我们所了解的年轻的梅尔维尔的点滴情况中找不到这样一个雄心壮志的线索。评论家们出于某些原因，曾把鲍斯韦尔写出他那部杰作归之于偶然。我们也许有更多的理由说，梅尔维尔是一个“出自偶然”的作家，一个神助的业余作家。或者，说得刻薄一点，他走向写作是一种绝望的行为——因为除此以外再没有更好的工作可做了。

他的早年生涯给了他足够的大海，现在他偶然转向了言语世界。“直到25岁，”他有一次在给霍桑的信中写道，“我毫无进展……从25岁起我才开始记载我的生活。”1844年他回归家园，和他的母亲一起住在朗辛斯堡，他那些在“吃人的野蛮人”中间生活的奇异故事使他的朋友和亲戚为之着迷。当别人催促他把这些故事写成书时，他的范例（如果有的话）似乎就是近年出现的流行的游记，像芒戈·帕克的《非洲内地旅行》和“我的朋友达纳的无可比拟的《两年水手生涯》”。

1845年秋天梅尔维尔完成了原稿，便把它交给他的哥哥甘斯沃尔特，他正要动身去伦敦担任美国公使馆秘书。梅尔维尔要他把稿件交给出版商约翰·默里。默里犹豫不决，直到再三获得保证，说这些叙述的经历都是实际发生过的，默里才恢复信心，1846年初分作两次在他的《国内与殖民地丛书》中发表。针对作品的真实性展开的争论久久不衰，由于托比·格林（此时他是布法罗的房屋油漆匠）的一番出乎意料的话，证实了作品中所叙述故事的“全部真实性”，这场争论方告平息。在华盛顿·欧文的怂恿下，G·P·帕特南买下了美国出版的版权，以这样一个忸怩的标题《泰皮，在马克萨斯群岛的一个河谷中居留四月期间对波利尼西亚人生活的一瞥》出版了。帕特南的合伙者约翰·威利被他读到的情节吓坏了，梅尔维尔同意将那些涉及性、政治或者有反对传教涵义因而“会遭致异议”的章节共30页删去。与此同时，按照当时的风尚，梅尔维尔计划自己动手写热情洋溢的评论。

梅尔维尔的第一部文学作品已经显示出他的这种纪实小说的特殊形式，这一形式将在《白鲸》中开花结果。他的异国情调的亲身经历使他思考善与恶，文明与野蛮之间的矛盾。“在这个河谷度过了几个星期以后，我对人性形成了一种比以前更高的评价。可是，唉呀！自那以后我在一艘战舰上当水手，而舰上500名成员藏在内心的邪恶把我以前的理论几乎全部推翻了。”《泰皮》引起轰动，更多的是由于在人们渴望看到“殖民地”游记文学的时期，书中所描述的一则简单的历险故事，及其生动而令人信服的细节，而不是由于它所具有的崇高情操。主人公会不会被那些食人的野蛮人吃掉呢？同时，这一切又因为那些略带黄色的对波利尼西亚一丝不挂的美女的描绘，以及主人公与法娅韦的罗曼史——当她看到他逃上澳大利亚的捕鲸船时“黯然无语”——而愈加增添了兴味。

对梅尔维尔来说，《泰皮》取得受人欢迎的成功，既具有初战告捷的诱惑力，又有其丑恶内容引起公众哗然和争议带来的诱惑力。尽管这本书有那种人们称之为“粗鲁的魅力”，朗费罗在火炉边给家人读《泰皮》的时候，没有发现有删去任何章节的必要。梅尔维尔抓住时机很快写了《欧穆》，那就是1847年1月问世的叙写在塔希提和埃梅奥的社会群岛中的“历险记述”。该书精心刻画他作为一个“欧穆”（海滩游荡者）从一个岛屿漂泊到另一个岛屿的经历，缺乏《泰皮》的那种生与死的悬念，但是描述出“一幅关于改信基督教后波利尼西亚人在与外国人杂交和传教士教育这两方面联合影响下的现状的亲切图景”。

当他的哥哥甘斯沃尔特去世时，梅尔维尔担负起赡养他的母亲和4个姐妹的责任。他在28岁就立刻成名，使他拥有了新的信心。现在他向著名的莱缪尔·肖，也就是他题赠《泰皮》的对象、马萨诸塞州的首席法官提出要求，希望与他的女儿伊丽莎白结婚，他们终于在1847年8月结成了夫妇。虽然梅尔维尔和伊丽莎白的婚姻遇到烦扰，但伊丽莎白始终是他的安慰和他的不幸生活的稳定支撑。而这场婚姻也有实际利益。他的岳父肖为这对新婚夫妻提供资金在纽约购买新居。这为梅尔维尔以一个权威学者和作家的新角色出入出版权威、文学评论周刊《文学世界》的杜伊金克兄弟的圈子提供了一个基地。

梅尔维尔曾警告过他的英国出版商约翰·默里，他的下一本书将和《泰皮》与《欧穆》大不相同。《玛地》的销售不幸也失败了。这本书是想象的驰骋，重新利用了他的波利尼西亚经历，编成一则主人公塔吉与他从当地牧师手中救出的作为祭祀牺牲品的神秘的白种美女伊拉的伤感的超自然罗曼史。伊拉从玛地这个超自然的领域突然失踪了，塔吉拼命到处寻找，到了多密诺拉（不列颠）和维文扎（美国），在寻求完美的智慧中，他被“三个固定不变的幽灵一直追踪着……越过无垠的大海”。当《玛地》在1849年出版时，评论家认为它枯燥乏味或荒唐可笑。梅尔维尔试着对这些攻击一笑置之，认为是“当然的事情，对于建立起一个不朽的声誉是必不可少的”。

也许他的第一个孩子在1849年2月的出生使他醒悟到，需要写出人们愿意读的东西来。在随后5个月内，他顽强地写出了两部以他年轻时去利物浦的海上旅行和他作为士兵在美国海军中服役的经历为基础的书。《雷得本：他的第一次航行》是一部较短的小说，作品紧紧跟随梅尔维尔本人的印象，描绘了利物浦贫民窟的悲惨景象。这部小说实现了梅尔维尔对他的出版商作出的诺言，那就是略去了神秘主义和形而上学的东西，因而受到人们的欢迎，并且作为属于《鲁滨逊漂流记》一类的儿童读物一直流传至今。篇幅较长的《白外衣或在一艘战舰上的世界》（1850），据梅尔维尔解释说，旨在“通过一系列解说性的图景”“对海军的既定法规和惯例作一次准确的报道”。这本书仍旧是一本可靠的（如果说不免令人震惊的话）有关美国航海生活的史料。

“如果你用一声大笑开始这一天，”他在写一次鞭打的章节时这样开始，“你仍然可能以一声抽泣或哀叹结束这一天。”他报道了4个海员怎样只因为在海滨相互之间发生一场扭打而受到惩罚的：

那第四个也就是最后一个是彼得，他是后桅望楼的小青年……当他被抓到栅栏的时候，他那白得耀眼的背显然在颤抖和蠕动，他哀求地转过头来；但是他的眼泪汪汪的恳求和赌咒发誓的悔罪都无济于事。“我不会饶恕你，全能的上帝！”船长喊道。第四水手长的助手走上前去，刚抽打了一下，那小青年便大叫“我的天呀！啊！我的天呀！”扭动着身子跳了起来，以致移动了栅栏，鞭子的九条伤痕布满了他的全身。第二下鞭打时，他在难忍的痛楚中嗥叫着，跳动着，怒不可遏。

“水手长助手，你为什么停下来？”船长喝道。“接着打！”于是抽了十二鞭。

“这会儿不管发生什么事我都不在乎了！”彼得淌着眼泪在水手中走着，眼睛血红，穿上他的衬衣。“我已经挨了这一顿鞭子，要是他们愿意他们还可以再抽我一次。现在让他们来找我好了！”

梅尔维尔耐心地描写那个徒有虚名的外科医生卡蒂科为指导船上的年轻外科医生而给一个水手作毫无必要的截肢手术，那情景同样使人痛苦。

“拿锯子来！”卡蒂科说。

锯子立刻就到了他的手中。

在整个手术过程中，他准备使用这把锯子，突然，他抬起头向那几个助理医生转过身去，他说，“你们这些年轻先生有谁想用这把锯子？一个多好的病人！”

好几个表示愿意，结果选定了一个，卡蒂科把这器具给了他，一面说，“别急，稳着点。”

其余的助手带着妒忌的眼色望着他们的这个同伴，他却胆怯地走过去，正要动手，一直热切注视着他的卡蒂科突然从他的手中夺下锯子。“走开！笨蛋！你把你的职业玷污了。你瞧我！”

一会儿人们听到毛骨悚然的粗声喊叫，接着那个上手锯工似乎在臀部把身体一分为二，这时那条腿慢慢地滑落在覆盖着被单的那个苍白憔悴的人的怀里，医生立刻拿开把它塞到那些大炮下面去了。

梅尔维尔自己认为《雷得本》和《白外衣》是毫无灵感可言的平凡之作。但是，现在他要设法以一个作者来维持生活，于是他于1849年10月去了伦敦，想从一个出版商那儿获得最优厚的条件。1850年《白外衣》出版时，读者反映良好。1850年2月他回到纽约，欣悉来自大西洋两岸的赞许的评论。

梅尔维尔在他航海的青年时代，曾在捕鲸船上度过了将近3年的时间，但是在创作中他还没有开掘过捕鲸这个经历。然而他在《欧穆》一书的序言中说道，水手们在那些捕猎抹香鲸渔场的船只上比任何地方都更清楚地表现出“野性的方面”——“这是一种不仅特别能吸引世界各国最肆无忌惮的海员，而且在各方面有意助长他们的极度放纵的精神的职业。”他的书一直都或多或少是自传性的。而唯一一部自传性最少的书《玛地》，却是他文学声誉上的一个瑕疵。他曾经感到有必要向他的出版商保证，他的书将丝毫不涉及哲学，而到了他的事业目前的阶段，要是他有意写一本形而上学的书那倒会是很奇怪的。

梅尔维尔作为一个描写南海旅行传奇和美国海军生活的作者，又是怎样以及为什么开始写起一部关于人向大自然中的邪恶作斗争的伟大的美国史诗来的呢，很少有人能作出比D·H·劳伦斯更使人满意的解释：

《莫比·狄克，或白鲸》

一次捕猎。最后的伟大的捕猎。

捕猎什么？

捕猎莫比·狄克，这条巨大的白色的抹香鲸；它已经衰老，茸毛灰白，形状怪异，独自游动；它愤怒时其可怕程度无以言状，它经常受到袭击；浑身雪白。

当然，它是一个象征。

象征什么？

我怀疑甚至梅尔维尔是否确切知道。这就是它的杰出之处。

捕鲸的故事，他仅有的未经开发的资源，富有神秘的和传奇的可能性。梅尔维尔从英国一回来便动手写作，到1850年5月1日他告诉他的朋友理查德·亨利·达纳，说他已写成了一半。到翌年中期他称这部作品为《鲸鱼》（这最终成为英国版的题名），经过17个月的时写时辍，他完成了这部书。对于这样一部又长又带有浓重的研究性、充满了事实的作品，这似乎是一段很短的时间。但是就容纳那些使《白鲸》得以形成并列入与他以前作品不同的等级的新影响而言，则是够长的了。这两个影响就是霍桑和莎士比亚。

1850年夏天，梅尔维尔和他的妻子以及婴儿去跟他已故叔父托马斯的遗孀住在一起。他的那位婶母那时正在他们马萨诸塞州皮茨菲尔德那座很大的宅第经营夏季旅馆。他喜欢这个地方及其与他们家族的悠久联系，他用法官肖预付的钱买进了附近的一所房子。此后，他和他的人口众多的家庭在这里住了13年。他们按照他们在这里发现的印第安人的遗物管它叫“箭镞”。他们享受这里的野餐和化装舞会，以及登上山顶过夜等乡村社交活动。伯克希尔山当时是亨利·沃德·比彻、霍姆斯、洛威尔、朗费罗、奥杜邦以及其他稍逊的著名人士喜爱经常光顾的地方，被自负地夸耀为“文坛雄狮们的一座丛林”。霍桑新近搬往莱诺克斯去了。当时一个认识霍桑也认识梅尔维尔的作家，写了一篇关于1850年8月5日一次郊游野餐的浪漫化的报道，描写了他与霍桑突然迸发的亲密友谊。一天，碰巧在他们出去作短途野餐旅行时，一场雷阵雨使他们不得不在莫纽门特山的一个狭小的石隙里躲避。两个小时强加的交谈解决了问题。他们互相深切了解了对方的性格，并发现他们持有很多共同的思想、感受和见解，这就使他们在未来建立最亲密的友谊成为必然。后来，霍桑在他的《奇书》中回忆他同梅尔维尔的那些会面：“赫尔曼·梅尔维尔，当格雷洛克山的巨大阴影从他的书斋窗口笼罩着他时，他正在构想他的‘白鲸’的巨大概念。”

霍桑自己的影子在梅尔维尔写他的书时同样耸现在他面前。但那是一个模糊的影子。他们第一次遇见时，梅尔维尔几乎不知道霍桑写的作品，但是现在他开始阅读他的作品了。大约就在那次著名的野餐会前后，梅尔维尔给杜伊金克的《文学世界》（1850年8月17日和24日）写了一篇很长的表示极度赞许的评论，论霍桑的《从古老的牧师住宅来的摩西》。他称赞霍桑是伟大的美国作家，他的作品“应该有上万人购买，百万人阅读，并受到每个能赞美的人的赞美”。而且他解释说：“现在那么吸引我并且使我神魂颠倒的，正是霍桑作品中的黑色……”

因为尽管所有小阳春的阳光照在霍桑灵魂的这一边，那另一边——像星体的黑暗的那一半——却是遮盖在黑色，10倍的黑色之中。但是这种黑暗只是给那永远在动的黎明更强烈的效果，并永远在其中前进，在他的世界环航。……他内在的这一伟大的黑色力量，从它诉诸加尔文教派对人固有的堕落和原罪的观念，从这些腐败堕落和原罪（通过某种形式）获得的天罚中汲取力量，没有什么深刻思考的心灵是始终而且完全自由的。

这种黑色也表现出霍桑与莎士比亚的密切关系。梅尔维尔自然不会说“塞勒姆的纳撒尼尔比埃文河的威廉更伟大，或者一样伟大。但是这两人之间的差异决不是无法估量的。不是高不可攀的，纳撒尼尔不妨说真是威廉。”因为莎士比亚的深奥同样也来自这种“神秘的黑色”，诸如我们在“哈姆雷特、泰门、李尔王和伊亚高这些人物的阴暗的性格之中所见到的。”

在爱默生及其门徒的鼓舞下，这个国家正驶向乐观主义的大陆－海洋。1851年4月，梅尔维尔向我们提供了他在霍桑的作品中意识到的重大对立的一个线索。“他雷鸣般地说不！但是他魔鬼的本身不能使他说是。因为所有说是的人是撒谎；而所有说不的人——唔，他们都是处于快乐状态之中的明智的、在欧洲通行无阻的旅客；他们越过边境进入永恒，随身只带了一只旅行袋——那就是，自我。”

烦恼的自我以前从未发现这样一片雄伟壮丽的海洋景色，也从未遇到过他需要与之斗争的更为英勇的人们和兽类。如今，既然霍桑已经显示美国作家能够成为莎士比亚式的人物，那么梅尔维尔就可以进行他的尝试了。在他写《白鲸》以前和期间，他一读再读莎士比亚，特别是《李尔王》、《哈姆雷特》和《雅典的泰门》，简直被莎士比亚“迷住”了。梅尔维尔崇拜莎士比亚，认为他是“最深刻的思想家”，“讲真理——即使是隐秘和断断续续地——的伟大艺术大师”。他最崇敬的不是“悲剧和喜剧中的伟大人物……而是在他内心的那些深沉而遥远的东西，是他内心偶尔闪现的出自直觉的真理；是他对现实的核心所作的那些短暂而迅疾的探索——所有这些就是使莎士比亚成为莎士比亚的东西……那位发狂的君王李尔王，极度痛苦而至于绝望，他撕下了面具说出了又清醒又疯狂的生气蓬勃的真理”。

莎士比亚在《白鲸》上的痕迹是明白无疑的，不仅表现在借用的词语——如“猛虎的心”以及其他不可胜数的例子——而且表现在每章的舞台指示（“埃哈伯上，接着全体上——埃哈伯站在舵轮边。斯塔巴克向他走近”），表现在内心独白（埃哈伯以麦克白那样的方式独白），以及表现在其他更微妙的方面。作品结尾的收场白也是莎士比亚式的宣告，“剧本到此告终。”有些评论家发现了一种像伊丽莎白王朝时期的五幕剧的结构，而其他评论家则将这种构思与《奥德赛》或《鲁西亚德》 ⁽⁴⁾ 的分卷或分编作比较。而那缓慢的海洋描述与百科全书式的片段时时相互交织，留给读者随意找寻自己模式的空间。

梅尔维尔曾颇为勤奋地研究过他描写的题材。“我找遍了不少图书馆，”他回忆说，但是他也买了很多书，最后，除了他自己的经历，他还依靠几本著名的用英语写的描述鲸鱼、捕鲸和出海捕鲸的书。他对于自己作品的戏剧性吸引力抱有足够的信心，因此敢于在描述故事时插进不少对生物分类学中的鲸鱼学的论述——论鲸鱼头部、尾巴和骨骼的形状和大小，论鲸鱼的习性、历史、传说以及化石等等，同时介绍以鱼叉捕鲸的技巧和技术，铁匠，木匠，以及航海器具——四分仪、指南针、计程仪和测量绳等等。

他似乎也感觉到，日益发展的心理学将为他描绘的埃哈伯的内心活动提供新词汇。英国的精神病学先驱詹姆斯·C·普里查德（1786—1848）在1833年把“偏执狂”这个术语引进英语，“意为影响一连串思想的精神失常……后来为人们采用以代替过去的忧郁症”。首席法官肖、梅尔维尔后来的岳父在1844年曾留传下这样一个见解，把偏执狂界定为下列情形：“行为举止在很多方面可能都正常，头脑敏锐，而同时可能出现精神错乱的妄想……脑子里老盘算着一个念头，而且总解脱不出来”。梅尔维尔曾在《玛地》中用过“偏执狂”一词，在《白鲸》中他也将描写埃哈伯的“最终的偏执狂”。所有这一切都有助于他为躁狂地寻找白鲸以及最后达到高潮的与白鲸邂逅架设舞台。

这部作品于1851年10月在伦敦出版，次月在美国出版。此书题献给霍桑“以表示我对他的才能的钦佩”，但在商业上和评论界中都不是一次成功。由于他仍旧欠他的纽约出版公司哈泼斯1851年4月为他以前几部作品付给他的700美元预付稿费，他们拒绝在这部作品上再支付一笔新的预付稿费。他经济拮据，但仍设法从一个朋友那里借到了2 000块钱。“钱要把我给毁了，”他在6月给霍桑写的信中说，“这恶毒的魔鬼总是推开我的房门，咧着嘴向我笑……我最有感触而想写的却不让我写——说那赚不到钱。然而，让我完全另写一套我不能。所以这次的产品是最后一盘杂烩，而我所写的全都是拙劣之作。”

这本书梅尔维尔很不满意，对他的同时代人也没有吸引力，而在下一个世纪却对几代的读者具有神奇的吸引力。这一吸引力不仅来自他铿锵的莎士比亚式的滔滔雄辩和壮观的历险，也来自这部书不事雕琢的结构及其费人索解的暧昧含义。梅尔维尔本人明白这一点，在他结束最冗长的——也确实是最“有系统的”——论述鲸鱼学的那一章时说：

但是现在我留下我的鲸类动物学系统而未予完成，就像科隆的大教堂半途而废，那起重机还屹立在未完工的高塔之上那样。因为一些小的建筑物可能由那些最初的建筑师们完成；宏伟的、真正的建筑物则要把最后的工作留待后代去完成了。上帝不容我去完成任何事情。这本书只是一份草稿——不，只是一份草稿的草稿。啊，时间，气力，现金和耐心！

梅尔维尔的壮丽的海的隐喻——就像《哈姆雷特》、《麦克白》和《李尔王》等莎剧的异国背景——惊人地适合让未来的读者去完成他们自己最后的工作。一个世纪过去了四分之三，普通读者才发现这个机会。如果鲸鱼不是一条鲸鱼——对读者大众来说它是一种富有传奇色彩和出自圣经的兽类——那么要一个人写出他自己的这样一本书来就可能不那么容易了。

或许，如果用现实主义小说的手法把埃哈伯描绘得更具有人性的细微差别，那么埃哈伯对我们各不相同的希望和恐惧也许就不是那么恰当的载体了。“埃哈伯”这个名字的含义也是模棱两可的。在历史上埃哈伯（Ahab，又译“亚哈”——译者）是以色列第七个帝王（前875？—前853？），娶耶诜别为妻，他本人没有放弃信奉耶和华，因而允许她盲目崇拜的腓尼基人信奉的太阳神在以色列流行，并鼓励她这种盲目的偶像崇拜。后来在以利亚安排的太阳神的先知们与耶和华的先知们之间的竞赛（《圣经·旧约·列王记》I.18：19—46）中，耶和华被公认为“以色列的上帝”。而埃哈伯，作为在上帝和宗教偶像之间的历史性战争中的一名暧昧的斗士，依然是我们内心无法确知的意念的象征。

《白鲸》这个作品人们常常认为并不真是一部小说，因为它缺乏人物的发展和冲突。作品一开始，起头的句子就集中在那躁动的自我身上：

管我叫伊什迈埃尔。几年前——别管那到底有多久——我口袋里没有多少钱或者说根本没有钱，岸上也没有什么特别引起我兴趣的东西，于是我想不如出海去遛遛，看看这世界有水的部分。这是我所有的一种赶走我心头怒气、调整血液循环的办法。不论什么时候只要我发现我的嘴巴里难受；不论什么时候只要我灵魂里像湿漉漉的微雨蒙蒙的十一月天气；不论什么时候只要我发现自己不自觉地在棺材店门前停了下来，并且每逢有送葬队伍我总是殿后；特别是每逢吸毒瘾占了我的上风，要阻止我有意走上街头巧妙地抢走人家的帽子须得有强大的道德原则的时候——于是我就认为这该是我尽快想法到海上去的时候。这是我的手枪和跳舞会的代替物。加图 ⁽⁵⁾ 以一个富有哲学意味的戏剧动作把自己扑倒在剑上；而我则是悄悄地走上船去。

小说里没有女人。虽说充满了事实，但它不是现实主义小说而是一部富有诗意的或者是神话式的史诗。尽管梅尔维尔写过揭露海员的不幸和他们的军官的残暴的辩论文章，我们在《白鲸》里却看不到这些，书里一次鞭打也没有谈到。一切使它没有成为一部现代现实主义小说的性质，却使它适合成为现代自我寻找自己的一种包罗万象的史诗的载体。他取的伊什迈埃尔这个名字，使人回想起亚伯拉罕与一个埃及情妇生的那个不完全合法的儿子，他后来被穆斯林拥立为穆罕默德的一个祖先并安葬于麦加的天房 ⁽⁶⁾ 。

这故事具有荷马史诗般的简朴——不屈不挠的、偏执狂般的船长向一个恶魔寻找报复。埃哈伯船长拖着一条象牙做的假腿（原来那条腿被白鲸咬去了），在“佩阔德”号的甲板上昂视阔步，决不更改他的初衷。我们除了早先一次毁灭性的灾难以外，对于他几乎什么都不知道。鲸类动物学，生动的鲸鱼和鲸鱼捕猎的细节描写，占这部有135个短短章节的冗长作品的前四分之三的篇幅。这些只是偶尔被过往的船只所打断，埃哈伯向这些船只发出的一个问题就是：“你们见到那条白鲸没有？”在埃哈伯暴躁和愤怒的那些插曲中，他砸碎了四分仪，因为四分仪没有能把他引向采石场；也毁坏了他那可靠但没有效果的指南针，而转向用计程仪和测量绳进行呆板的计算。但是，他又轻率地把他需要用来计算速度和船位的那种初始的计程仪和测量绳都丢掉了。还有一些凶兆：船舱服务员匹普经过一次独自在海上漂流的磨难发了疯，神秘的圣埃尔摩的光把三根船桅变成了闪闪发光的蜡烛。这一切都导致那遇见并追踪白鲸的3天高潮。

人物描写不多，除了伊什迈埃尔的自我写照以外，其余都是漫画式的：那三个大副——谨慎小心的斯塔巴克，无忧无虑的斯塔布，迟钝但懂行的弗拉斯克；还有那几个外国的鱼叉捕鲸手——波利尼西亚人奎奎格，美洲印第安人塔什特戈和非洲人达古。他们都起着讽喻的作用。

但是埃哈伯到底是谁？他起先登场缓慢，后来只是偶尔出现一下。他出场之前我们被警告说，这是个“能使得你置身一场全国人口调查之中的人物——一个非凡的炫耀的人，构成崇高的悲剧的人物……因为所有悲剧性的伟大的人其所以如此都是由于一定的病态所致。这一点是确切无疑的，啊，昔年的雄心壮志，一切凡人的伟大都不过是病。”在熟知他的佩勒格船长看来，“他是一个高傲的、不敬神的上帝般的人。”早先一次捕猎鲸鱼的遭遇使埃哈伯有足够的理由变得那样病态：

当时，它那形状像镰刀似的下腭在他下面猛然一扫，就像刈草机在草地上割下一片青草一样，莫比·狄克把埃哈伯一条大腿割了下来。没有哪个戴头巾的土耳其人，也没有哪个雇用的威尼斯人或马来人能怀着比这更明显的恶意狠狠揍他了。没有理由怀疑，从那次几乎是命中注定的遭遇以来，埃哈伯就对那条鲸鱼怀有一种狂野的复仇心，在他陷于病态之际，这种心理更加强烈，最后不仅他肉体上所受的一切苦难，而且所有他智力上和精神上的恼怒都成为他这种复仇心的标志。那条白鲸在他面前游动，好像是一切怨恨力量的偏执狂的化身，这种怨恨在那些深沉的人内心啮咬着，直到他们只留下一颗心半只肺生活才能罢休……他在这条鲸鱼的白生生的隆肉上堆积了从亚当直到那时他整个种族的全部狂怒和仇恨，仿佛他的胸怀是一只石臼，他在这臼里捣碎他发烫的心的外壳。

埃哈伯要求报复可能是正确的，可报仇的行为远不是神圣的。当铁匠在铸造鱼叉的倒钩，在塔什特戈、奎奎格和达古这三个鱼叉捕鲸手的鲜血中回火时，埃哈伯发狂地嚎叫：“Ego non baptizo te in nomine patris，sed in nomine diaboli！” ⁽⁷⁾

埃哈伯在下面一段人们最熟知的章节中提醒我们，我们每个人都能从莫比·狄克身上寻找我们想要找到的东西。

“在一条不会讲话的畜生身上复仇！”斯塔巴克叫道，“它只是靠盲目透顶的本能才这样打击你！发神经病！对一个不会讲话的东西发那么大的怒气，埃哈伯船长，似乎有点渎神。”

“你再听听，——那稍稍下面的一层。所有能看见的东西，嗳，都是纸糊的面具。可是在每个事件中——在每个活生生的行为，不容怀疑的行动中——在那里，某种未知的，可是仍旧合乎逻辑的东西从那不合乎逻辑的面具后面显出它的面貌的线条来。要是人能戳穿面具的话！……”

所以，我们每个人只要能看到这条白鲸，也会得到埃哈伯公告悬赏的西班牙金币。“而这种大金币不过是更大的地球的形象，它像魔术师的镜子，把每个人自己的神秘的自我反映给每个人。”

埃哈伯追捕莫比·狄克的中心奥秘就是自我的奥秘。“考虑一下这两者，海洋和陆地；你是否发现在你自己内心有一种奇怪的相似之处？因为就像这些骇人的海洋环绕着青翠的陆地，在人的灵魂里安卧着一座与世隔断的孤岛塔希提，充满着和平和欢乐，可是它被那只为人知晓一半的生活的全部恐怖所包围。上帝保佑你！别离开那座孤岛，不然你再也回不去！”这里没有埋藏的宝库，只有长满青草的林中空地和“灵魂中的春天常在的美景”。

故事在一片汪洋大海般的含糊不清中结束。经过3天的遭遇和追猎，莫比·狄克击毁了几条捕鲸船，埃哈伯给缠在绳索里并且缚在莫比·狄克身上了，它撞破而且击沉了“佩阔德”号。只有伊什迈埃尔——他本人——靠着“佩阔德”号上原先用一口棺材做的救生圈才死里逃生。由于漂浮到旋涡的“生命中枢”，伊什迈埃尔才避免同下沉的“佩阔德”号一起给大海吞没，“那些不伤人的鲨鱼在旁边游过去，仿佛它们的嘴都上了锁似的；凶暴的海鹰也闭着尖喙翱翔”。他是在第二天被“那离开巡航航道的‘拉希尔’号救起来的，‘拉希尔’在寻找她失去的孩子们时，只发现了另一个孤儿”。

梅尔维尔始终没有能从写《白鲸》的艰辛尝试中恢复过来，他把这种艰辛说成是“在地狱火中炙烤”。他从霍桑那儿接到一封赞赏的信，他回信说“此刻一种说不出的安全感袭上我心头，因为你理解这本书”。他提到“安全”，这是个不祥之兆。

他继续写作，但是他所写的要不是出于《白鲸》作者之手，也许根本不可能存留下来。而他下一本书题名为《皮埃尔，或含混》（1853），是一个不确定的象征。这是一个半神秘半自传性的故事，讲述一个有钱的年轻人假装要娶他父亲的私生女为妻，写了一本无法出版的书，后来又杀死了自己的这个妹妹，最后怀着真诚的爱自杀。在梅尔维尔沮丧之余，又发生了哈泼斯公司失火，烧光了他的存书的倒霉事。他如今不再是曾经在吃人生番中生活过的知名人物了，而是一个被人遗忘的——或者被人嗤笑的——设法维持家庭生计的作家了。

他希望在法官肖和霍桑（他是富兰克林·皮尔斯总统的朋友）的帮助之下找到一个政府职位，最好是当个领事，但是徒劳无功。梅尔维尔在亲友的慷慨资助之下，多少设法满足了他的家庭的财政需要。但是他再也不会拥有那种以作家身份赢得自己的生计的满足心情了。在5年之内他想放弃为买书的大众写书的努力。在此期间，他写了《伊斯雷尔·波特》（1855），它取材于30年前出版的一本无作者署名的书，叙述一个参加革命军队的新英格兰青年的历险，他被英军俘获，参加了海军的阴谋和战争，遇见了革命的知名人士，后回到家乡，因没有获得年金而死于贫困。梅尔维尔转向写短篇小说，结集出版了《广场故事》（1856），其中包括杰出的、至今仍具有可读性的《代笔者巴特贝》。此后是《骗子的化装表演》（1857），这是他在世出版的最后一部小说，讲的是一个假装又聋又哑的骗子上了一艘在密西西比河上航行的汽轮，扮演了一系列不同的角色以考验同船旅客的善意和是否能对别人深信不疑等等，这是一则令人困惑的未完成的讽刺故事。

眼看他处于“精神崩溃”的边缘，梅尔维尔家人要他去欧洲和近东旅行，旅费由法官肖支付，希望这样能松弛一下他的紧张情绪。当时有限的精神病学词汇对他的缺乏活力还提供不出一个专门名词和治疗方法。他在利物浦停留去看望霍桑，霍桑注意到梅尔维尔需要“去世界各地散散心，因为多年来他一直从事着劳累的笔墨生涯，在这以前他又是个放荡的爱冒险的青年……梅尔维尔像往常那样，开始思索上帝和来生，思索一切人类所不能认识的事物”。

他告诉我说他已经“下定决心让自己消灭了”，但是他似乎并没有在这种预料中得到安宁，我想除非他有了某种明确的信仰，否则他决不会得到安宁。他坚持在这些荒凉的境地中来回游荡，真令人奇怪……这些地方忧郁而单调，就像沙丘一样，而我们就坐在这些沙丘中间。在他处于无信仰的时候，他既不能相信也不能感到轻松自在；而他太诚实也太勇敢了，因此不得不试着做这做那。

梅尔维尔说冒险精神已经离他而去。然而即使对这一点他也表现出不明确的态度，他把皮箱留在了霍桑的家里，只带了一只手提包，使人回忆起当年他什么都没有带，只穿一件衬衫和一条帆布裤子在南海飘泊的那段岁月。

这是他们最后一次亲切的会面，也是另一个希望，他想同他理想的精神伙伴结成终生慰藉的友谊的希望不可能实现的暗示。这次经由意大利和埃及到圣地耶路撒冷的旅行并没有带来安慰或任何新的肯定的事。梅尔维尔回到家中时，他仍然还是“一个沉思的人”。有3个季度之久，他试着以讲演谋生——《谈罗马城的塑像》，《谈南方诸海》和《谈旅行》——但既没有带来金钱也没有博得掌声。此后，由于法官肖的去世而继承的一份遗产为他把家庭迁回纽约提供了资金。最后他转向诗歌并出版了《战事集》（1866），写的是内战的题材，但并没有给人留下什么印象。他对家庭的态度失去理性，把自己受到的挫折发泄在家人身上，这使得他的妻子回想起阿伦最后的那些日子，她害怕赫尔曼也发疯了。

1866年，他终于得到一个政府的职位——不是那遥远的浪漫色彩的夏威夷领事，而是平凡无奇的海关副监察员的差事，就在他纽约住家的附近。1867年，他的长子马尔科姆自杀，年仅18岁。梅尔维尔从日常工作时间中偷闲写出了一部18 000行的雄伟史诗（共分两卷，1876年以他叔父的遗产资助出版）。这是关于一个美国神学学生克拉雷尔的故事，他前往耶路撒冷寻求信仰，在那里他邂逅一个罗马天主教徒、一个英国圣公会教徒和一个犹太教徒，听到了他们冗长的忏悔和怀疑，最后他因心爱的人惨死而哀痛。1886年，新继承的遗产使梅尔维尔得以从海关退休。他写了更多的诗歌和一部未完成的含义隐晦的小说《水手毕利·伯德》，小说以主人公水手因反抗并杀死一个罪恶的低级办事员而不公正地被绞死作结。这部小说为批评家们提供了基督学的象征主义，对梅尔维尔的信仰进行永无休止的猜测。此书直至1924年方始出版。

1891年梅尔维尔去世时，没有赞颂的讣告，因为他已被人遗忘。仅仅几年以前，一位英国作家在纽约寻找他，令他疑惑的是，“关于这样一位堪与惠特曼并立的新大陆的具有想象力的伟大作家的情况，人们似乎一无所知。”但是很久以前，梅尔维尔就已经谨慎地对他的湮没无名作了辩解。既然“一切名声都是恩赐式的施与，”他曾这样写道，“那么就让我声名狼藉吧”。他继续寻找把这种他未能获得的奖赏等闲视之的理由。“我们的文化愈是按照它目前的路线前进，‘名声’就愈是变成廉价的东西，文学这类东西特别如此。”梅尔维尔可以轻视名声，但他不能阻挡名声。随着1919年他百年诞辰的到来，梅尔维尔开始不可理解地复活了，出现了不少论文和他全部作品的为数众多的版本。雷蒙德·A·韦弗写的第一部大型传记于1921年问世。但是材料贫乏，因为梅尔维尔烧毁了霍桑寄给他的信件，而他的家人则将他们的文书中有关他处于意气最消沉时期的部分删除了。

20世纪的美国读者会在《白鲸》中注入他们自己的沮丧和含混不清的东西，把它变为现代自我的最大众化的载体之一。为了向霍桑对《白鲸》的赞扬表示感谢，梅尔维尔曾这样写道，“我感到上帝已被粉碎，就像圣餐的面包，而我们就是那些碎片。”在梅尔维尔的装载着含混不清的事物的船里，每个20世纪的读者可以寻找他自己的那个碎片。

但是，正如梅尔维尔在一次难得的幽默瞬间警告霍桑的，读者们不应该期望从他那里得到太多的帮助。

在阅读歌德的一些被他的信徒狂热崇拜的谈话中，我看到这一句话，“生活在全部之中”。这就是说，你那单独的自身只是一个可怜的自身，——好；就把你从自身中挣脱出来，把自己展开和扩大；把那从鲜花和树林中感觉到，从土星、金星和那些恒星中感觉到的生命的颤动带到你自己内心里去吧。真是胡说！这是个牙齿剧痛的青年。“我亲爱的孩子，”歌德对他说，“你那颗牙齿使你痛苦，但是你必须生活在全部之中，这样你就会快活的！”像所有伟大的天才一样，歌德肚子里有一大堆废话，与我自己跟他的接触相比，我肚子里的废话多的是。

(1) 合恩角（Cape Horn），在南美洲南端一小岛上。——译者

(2) 社会群岛（Society Islands），南太平洋上的法属群岛。最大岛为塔希提岛（Tahidi）。——译者

(3) 马克萨斯群岛（Marquesas Islands），南太平洋法属岛屿。——译者

(4) 《鲁西亚德》（Lusiads），葡萄牙诗人卡蒙斯（Luis de Camoëns，1524—1580）所作史诗（1572）。——译者

(5) 加图（M. P. Cato，前95—前46），古罗马政治家，大加图的曾孙，斯多葛哲学信徒，支持元老院共和派，反对恺撒和喀提林，因共和军战败而自杀。——译者

(6) 天房（Kabba），圣地麦加城大清真寺广场中央供有神圣黑石的著名方形石殿。——译者

(7) 拉丁语：我不是奉天父之名，而是奉魔鬼之名为你洗礼。——译者

65　俄罗斯灵魂的英雄传奇

“我纵身投入深渊，”费奥多·陀思妥耶夫斯基（1821—1881）在25岁他的第一部作品受到俄国主要文艺评论家的赞扬时这样写道。“同时，在分析每个微粒时，我找到了全体；果戈理走了一条直路，所以他不如我这样深刻。你自己读，自己看吧。兄弟，我有了一个最辉煌的前途！”他被文学界接纳，具有他的一部小说中一个场景的富有爆炸性的戏剧意味。一天清晨4点钟，看过他原稿的朋友们拥进他的房间，向他大声赞扬。他们把他的小说《穷人》拿去给当时激进知识阶层的保护人和文学的仲裁者维萨里昂·别林斯基（1811—1848）看，他很快召来了惊讶的陀思妥耶夫斯基，把他命名为新果戈理。“这是艺术中的真理！”别林斯基叫道，“这是艺术家对真理的贡献！真理已被揭示并向你宣告你是一个艺术家，它作为一种礼物赠予你，要珍视这个礼物并且始终忠实于这个称号，你就会是一个伟大作家！”

《穷人》（1846）如今读的人不多了，讲的是一个孤寂的小职员的种种挫折，他竭力设法使自己成为体面的人，而终于陷入绝望，但是只因为他对一个孤苦伶仃的姑娘的爱，他的生活变得有了温暖。这是第一部称为俄国社会小说的作品，因为它的主人公既穷，又是被压迫者。这样的主题是华兹华斯和柯尔律治在《抒情歌谣集》中表达的那个革命时代的一种副产品。到19世纪40年代，对自我的浪漫主义的赞美正在让位给现实主义，这种文学使普通老百姓和被剥夺者的生活引起人们注目。在1848年这种革命精神到达了东方，此时正值马克思和恩格斯的《共产党宣言》告诫全世界的工人团结起来。

下一个世纪的欧洲作家们会向两个相反方向前进。一些作家会像巴尔扎克和狄更斯那样朝向外界，在他们的主题上变得更为大众化和社会化，而他们的主人公则从事于改造世界。其他的作家，如卡夫卡、普鲁斯特、乔伊斯和弗吉尼亚·伍尔夫，则会转向内心，创造内心深处的自我，它的回忆、幻想、希望、恐惧和神话。外向的文学立即为大众所接受，而内向的文学却是神秘的，起先只感动有文化的人，而且只是逐渐吸引较为广泛的公众。

陀思妥耶夫斯基却是这一历史中的一个出人意料的人物，他的那些作品向西方的价值观发动了围攻，但他竟然成为西方文学的一个崇拜对象。在斯台芬·茨威格看来，他同巴尔扎克和狄更斯一样，是“19世纪最伟大的小说家……”之一，是“一个史诗大师……拥有百科全书式的才能……一个多才多艺的艺术家，他创造了一个宇宙，安排了他自己创造的各色人等，颁布了各种只适用于这个宇宙的万有引力定律，布下了一个缀满星辰的星光闪耀的穹苍”。也许，西方读者之所以赞赏陀思妥耶夫斯基的伟大的一个解释是，在他之前没有其他作家像他那样兼备两个相反的方向。没有别的作家比他更充分地写出了所有最下层最不幸的人物——罪犯、骗子、病人和疯子。也没有任何别的作家曾比他更无情地深入到自我的内心中去。他也曾把重大的道德问题演绎成侦探故事，加上耸人听闻的高潮以吸引容易激动的读者。

近年来，传记创造了无与伦比的堡垒。当传记作家纵身“突入”时，他发现了一个特别烦恼的、灰心丧气的，或雄心勃勃的人。陀思妥耶夫斯基所看到的是一个认真负责的灵魂，能自由选择而承担后果。不像他的进步的西方同时代人，他认为人不是有理性的、追求着社会和物质目的的生物，而只是一个造物主的作品。“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”（《圣经·创世记》第二章第七节）。陀思妥耶夫斯基让这个人在一个有善有恶的世界里扮演一个角色，被一个迷惑人的，充满了抉择、罪愆和怜悯行为的大千世界弄得眼花缭乱。他用西方宗教的古老词汇来铸造他的自由的现代戏剧。

萨默塞特·毛姆在他称赞陀思妥耶夫斯基是“世界最重要的作家之一”时，说他是“自负的、嫉妒的、好争论的、爱怀疑的、畏缩的、自私的、好夸口的、不可靠的、不替人着想的、狭隘的和不能容忍别人的人。一句话，他有一个丑恶的性格。”然而是一种什么炼金术使这个丑恶的性格创造出揭示俄罗斯灵魂中的庄严、斗争和温柔的小说来的呢？

屠格涅夫和托尔斯泰出身于有教养的地主阶级，而费奥多·陀思妥耶夫斯基的生父则是一个贫穷和虔诚的退休军医，在莫斯科一家医院工作。小时候，他在缺乏欢乐的花园中，在穿着医院制服的病人中间玩耍，他的父亲不准他同病人打招呼。这些病人给他留下了不可磨灭的印象。有一个9岁的姑娘，是费奥多最亲密的朋友之一，被发现在医院的院子里给强奸了，此后不久她就死了。这给他提供了一个今后在他的小说中重现的插曲。但是也有别的回忆，如全家在高声朗读俄罗斯爱国主义文学和普希金、哥特体小说、荷马、塞万提斯和司各特等的作品中消磨的黄昏。他还记得他的父亲难得一次领了全家人去看席勒的戏剧《强盗》，这“在我的精神发展上留下深刻的影响”。

尽管他如此声称，但与此相反，他不是无产阶级。他的家庭原来领有小贵族头衔，只是在一位远祖拒绝改信天主教时丧失了这个头衔，后来在1828年又重新获得。这使陀思妥耶夫斯基医生有权利拥有带农奴的房地产，因此，1831年费奥多只有10岁那年，他的父亲在莫斯科郊外买了一个小村落。“你必须懂得，”陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》的结尾通过圣洁的阿辽夏之口怀旧地解释说，“没有什么比一些美好的记忆，特别是从孩童时代一直保存下来的一段儿时的回忆，家庭的回忆……一种美丽而神圣的记忆更重要、更强烈，对将来的生活更有益了，这或许是最好的教育。”

他在莫斯科上学以后，又被送往圣彼得堡的军事工程学校。在那里他彻夜阅读他心爱的荷马、莎士比亚和歌德的作品，使自己从操练、劳役折磨和研究防御工事的科学中得到暂时的休息。此外，他也读普希金、果戈理以及其他俄罗斯作家的作品，还在哥特体小说，在卢梭、拜伦、席勒以及广受欢迎的小说家司各特、巴尔扎克、维克多·雨果和欧仁·苏的作品中求得慰藉。他译出了巴尔扎克的《欧也妮·葛朗台》，接着声称他自己有意写一部篇幅同样长的小说。1843年陀思妥耶夫斯基修完了工程学课程以后，他决定当一个作家并辞去了委任的职务。他的第一个产品《穷人》立即赢得了赞扬。但是随后出版的小说《双重人格》（1846），写的是他此后还将一再探索的人格分裂的题材，却没有受到欢迎。

与此同时，别林斯基小集团把陀思妥耶夫斯基吸收进一个被西方模式所吸引的改革家组织，他们密谋推翻沙皇的独裁统治。根据敏锐的法国旅行家屈斯蒂纳侯爵的观察，那是这样的一个时代，“在彼得堡，说谎仍旧是做一个好公民的表示；说真话，即使在显然并不重要的事情上，就是搞阴谋。要是你看出皇帝头脑里遇上麻烦事，你就会失去他的恩宠。”凭着年轻人的一股热情，也没有考虑后果，陀思妥耶夫斯基在1847年参加了自由主义的彼特拉舍夫斯基的组织，这个组织之所以称为彼特拉舍夫斯基，就因为这是他们每星期五晚上去聚会并讨论文学和社会问题的那所房子主人的名字。他们辩论西方社会主义理论家如蒲鲁东和傅立叶，试图把他们的理论应用于俄罗斯。这个小组中的7个人，包括陀思妥耶夫斯基，组成了一个积极分子的核心小组，计划搞到一套平版印刷工具以印刷他们的改革计划。在当时的俄罗斯，不合法的印刷是一种叛逆罪。

米哈伊尔·彼特拉舍夫斯基，这个组织的神秘而强有力的领导，是一个富有的地主，一个无神论者和共产主义者，他把陀思妥耶夫斯基迷住了，后来成了《白痴》中受上帝折磨的主人公（施塔夫罗金）。他把基督只看成是个失败的煽动者，而其他人则有着他们自己的无神论。虽说陀思妥耶夫斯基只是偶然加入了这个圈子，但他对待它的工作却是严肃认真的。“从彼特拉舍夫斯基家里涌现出了社会主义者，”他后来解释道。“彼特拉舍夫斯基这家人播下很多种子。任何出现在此后的阴谋活动中的人物，都出自他们之中。……有一家秘密出版社和一部平版印刷机，尽管这些当然没有使用过。”

1849年4月23日早晨，陀思妥耶夫斯基被警察惊醒，并被押往彼得－保罗要塞的监狱。在啰唆乏味的调查委员会面前，陀思妥耶夫斯基声称他的那些颠覆性的话并非故意，并抗辩说自己忠于沙皇和教会。委员会随后判定该组织15人有罪，予以枪决，其中包括陀思妥耶夫斯基。12月的一天早晨，这些被判有罪的人犯被押上斯米诺夫广场的平台上准备处决。这个人们经常讲述的故事，是又一个情节奇异的闹剧，值得写一部陀思妥耶夫斯基式的小说。沙皇尼古拉一世亲自设计了虐待狂式的细节——行刑平台的高度，亲笔书写的供执事向每个囚犯宣读的圣保罗的话，“罪孽的报应就是死”，以及最后出现的让每个罪犯吻十字架的神父。一把剑在这批贵族，包括陀思妥耶夫斯基的头顶上方砸断了。接着大家都穿上白色的葬衣，绑在一根根柱子上准备枪毙。

当一声“准备，瞄准！”的命令传出，鼓声隆隆，长枪向上抬起，就在这时，一名信使挥舞着一纸沙皇的缓刑令匆匆赶到。判决改变为流放西伯利亚服劳役。一个罪犯双膝下跪高呼：“英明的沙皇！我们的沙皇万岁！”每个罪犯都给了去西伯利亚的一顶囚帽，一袭羊皮外套和毡靴。陀思妥耶夫斯基保存了那件尸衣作为纪念。回到牢房，神志稍稍清醒后，他便写信给兄弟。“在我内心从来没有像现在这样沸腾着丰富而健康的精神生活。这样的精神生活会不会支撑住我的身体我不知道……现在我的生活就要改变，我将以一个新形式重生。兄弟！我向你发誓，我决不会丧失希望，我将保持我的心灵永远纯洁。我将重生，变得更好。这就是我所有的希望，所有的安慰。”

此后4年戴着镣铐跟低贱的窃贼和杀人犯一起在西伯利亚劳动的经历，使他有足够的机会忍受苦难，现在他认为自己应该受到这种苦难。苦役似乎比在彼得堡的案牍生活对他的一般健康更有利，但是他为间歇发作的癫痫所苦。在这里，他也是个局外人，一个新的角色。沙皇曾下令，尽管陀思妥耶夫斯基出身贵族，但不得另眼相看。不过其他犯人可不这样看。后来他在《死屋手记》（1861—1862）的“苦况”一章中报道说，他们因为他是个绅士而气愤，不准他跟他们结成同志式的友谊。他的惊人想象力和生存力使他能把虱子、蟑螂、锁链和苦役——甚至难友们对他的排斥——都看作是他犯下蔑视沙皇和神圣俄罗斯的意志的罪孽应得的惩罚。

经过这4年在西伯利亚监狱的生活，陀思妥耶夫斯基似乎多少不那么忧郁，对生活的态度也比较肯定了。他在监狱里唯一准许阅读的《新约》，帮助他在一种信仰下再次重生，而这种信仰一直主宰着他此后的写作。“我在我自己内心写好了一篇关于信仰的声明，”他解释道，“其中一切对我来说都是清楚的，神圣的。这个声明很简单……要相信没有比基督更美、更深刻、更富同情心、更通情达理、更男子气概、更完美的了……而且，要是有人向我证明说基督在真理之外，而真理又确实是在基督之外的话，那么我宁愿与基督同在而放弃真理。”他认为，正如他作品中的一个人物所看到的，“一个苦役犯没有上帝是不行的”。使监狱生活变得可以忍受的是他的信仰，即相信人注定要仿效受苦的基督。

这样，陀思妥耶夫斯基的小说就可以理解为一种监狱文学，目的在于“证明上帝对待人的种种方式方法是正确的”（《失乐园》第一篇第一章第二十六节）。叙述性的“神正论” ⁽¹⁾ 中的练习，解释了上帝的善和对恶的存在的需要。他不是用抽象的神学而是在人类的生活中保卫上帝。正如他的俄罗斯哲学门徒尼古莱·别尔佳耶夫（1874—1948）所说的，“恶的存在是上帝存在的证据。如果这个世界只是由善和正义构成的，那么上帝就不会是必要的了，因为这样这个世界本身就是上帝了。上帝存在是因为恶存在。而这意味着上帝存在是因为自由存在。”这帮助我们理解为什么陀思妥耶夫斯基的小说聚焦在一个犯罪行为的故事上，就像他创作神学侦探故事那样。他的问题不是谁“犯下”了罪，而是谁有罪。有无数种形式的罪。德米特里·卡拉马佐夫的罪，是他想象并渴望弑父，斯沫迪亚科夫的罪则是他实际干下这个罪行，还有那邪恶的老卡拉马佐夫本人的罪。

西方文学中的其他小说，正如安德烈·纪德 ⁽²⁾ 所看到的，关心的“只是人与人之间、激情与理智之间的关系，家庭、社会和阶级的关系，但从不关心个人与他的自我或他的上帝之间的关系，而这些对陀思妥耶夫斯基却是十分重要的”。每种罪都是对自由的见证，是灵魂作出一个选择的需要。“因此，”别尔佳耶夫指出，“他规劝人们要把苦痛承担在自己身上，把它当作自由的一个不可避免的后果。”

在陀思妥耶夫斯基看来，西方科学及其物质主义和数学是对自由的否认。“当我们开始制表和计算的时候，还留下哪种类型的自由呢，”《地下室手记》（1864）的主人公抱怨说，“什么时候一切都会变成一种二乘二得四的情况呢？二乘二得四中没有我的意志。似乎自由意志就是指的那个！”“我承认二二得四是个好东西，可如果我们要公平地对待一切事物，二二得五有时候也是一件非常诱人的事。”这种看待世界的数学方法把人变得不比一个“音栓”或者一个“钢琴键”强！15年后，在《卡拉马佐夫兄弟》里神父佐西玛仍旧在警告我们。

这世界宣告由自由统治，特别是近年来，但是在这种自由里我们看到了什么？只有奴役和自我毁灭！因为这世界说：“你们拥有与富人和有权有势的人一样的权利。别害怕满足这些权利，甚至成倍增加你的欲望。”这就是现代世界的教条。他们在其中看到自由。

在西伯利亚的这些年是陀思妥耶夫斯基仿效基督而受苦受难的学徒期。在监狱里的苦役以后，1854年他作为一名普通士兵在塞米巴拉金斯克开始服一个附加的刑期。在那里，他执行任务一丝不苟，成了一名低级军官，读着他的兄弟寄给他的书。但是苦难不很严重的地方，生活似乎也不很有趣。他还设法和一个患肺结核病并有一个儿子的年轻寡妇结成不幸的婚姻。由于前苦役犯的污名，他除了呼吸和在军队中服役外，做任何事情都必须得到官方准许。最后，在1859年经过朋友们6年的斡旋，他得以从军队解脱并获准回到圣彼得堡。在圣彼得堡他没有让自己作为一名自由主义的殉道者而被人捧成名流。相反他变成了一个教会和沙皇的谄媚者，这部分是出于服罪，部分是想获得官方让他从事作家职业的准许。他的努力包括一首歌颂皇太后诞辰的爱国诗，一首悼念尼古拉一世去世的诗，以及对新登基的年轻沙皇亚历山大二世公开表示敬慕并誓死效忠之作。他主编了一份名为《符里米亚》（时代）的杂志，尽管他经历过监狱生活，但杂志宣称俄罗斯作为一个国家是举世无双的，没有阶级差别，不需要独裁政府来表达一个团结得坚如磐石的民族，它注定要在“全人类主义”的精神下领导世界。

陀思妥耶夫斯基以小说形式写成的关于他监狱生活的回忆录，短暂地重新获得了最初出版《穷人》时的名声。《死屋手记》叙述一个被判谋杀妻子的人的故事，在他的杂志上连载发表。在此之后，他写了《被欺凌与被侮辱的》，也是连载发表的，这是他第一部叙写一个女人为了不同凡俗的爱而忍受苦难的故事。但是他早已设想了一部伟大的史诗。“19世纪艺术的基本思想，”他写道，“是受压迫的社会贱民重新恢复地位，也许到本世纪末这个思想将在一部伟大作品中得到体现，它表达我们这个时代就像《神曲》表达中世纪一样。”

《符里米亚》由于一篇不爱国的文章遭检查员查封，1862年陀思妥耶夫斯基借了足够的旅费第一次出国旅行。在国外他约见了他的杂志的一位女赞助人，为他的癫痫症求医，并且在威斯巴登 ⁽³⁾ 的赌桌边试过运气。回国后他创办了另一份杂志，连载发表了他的《地下室手记》，这是他今后那些伟大的长篇小说的一种序曲。原来题名为《一份忏悔书》，描述一个年纪40岁的“地下室人”，他既不想为善，也不想成为伟人或富翁，或者成为有理性的人，而只想证实自己作为一个人的独立性，但由此而受到屈辱和苦难。小说一开始这样写道：

我是一个病人……我是一个有恶意的人。我是一个没有吸引力的人。我的肝有病。可是我对自己的病一无所知，也不知道我到底怎么不舒服。我没有向一个医生请教，而且从来没有找过，尽管我对医学和医生怀有尊敬。此外，我非常迷信，这就足以使我尊敬医学了（我受过良好教育，足以使我不迷信，可我就是迷信）。不，我出于怨恨拒绝去看大夫。这你可能不懂是什么道理。呃，可我懂。

在这些手记里，他象征性地包括了他的主导思想。伦敦的水晶宫——西方物质主义的胜利（焚毁于1936年），它使人想起再也不会有的美好的日子。那个地下室人邂逅一个妓女，她想给他以全心全意的爱，而他不知怎的不能接受。相反，他很苛求，企图以金钱偿付她对他的爱，由此来侮辱她。

《地下室手记》在1864年揭开了陀思妥耶夫斯基4部伟大的长篇小说的创作岁月，同时也伴随着忍受新的苦痛的篇章。从“坏汉堡”的赌桌边（他着魔于赌博，追求发财致富而徒劳无功），他被召回到妻子的死榻旁，那就是自从他在西伯利亚军队服役以来，曾经不幸地与之结婚的妻子。在她死后的第二天他反思道：

4月16日（1864）。玛莎躺在我前面的桌上。我还能再见到她吗？

根据基督的圣训去爱另一个人像爱自己一样，是不可能的。人在世间是受个性法则的约束的。自我使他畏缩不前。只有基督能做到这一点，但基督是人们努力追求的一个永恒的理想，而根据自然的规律却是必须努力与之斗争的……

因此，在世间人们都努力奔向一个与他的本性相违的理想。当人们看到他们自己并没有做到圣训所要求的为理想而奋斗，看到他们没有把自我牺牲给别人或另外一个人（玛莎和我），他们就痛苦并且把这种情况叫做罪。人必须不断地受苦，但是这种苦难由于通过牺牲，努力履行圣训获得天国的欢乐而得到补偿。这就是“人间的平衡”，否则，生活就毫无意义了。

那年他心爱的哥哥米哈伊尔也死了。

为了免得落入欠债人的监狱，他试图把原来想写一部名叫《醉汉》的小说的主意卖给出版商，但是出版商都不感兴趣。于是他把自己一部作品的三卷本的新版本卖给一个无耻的投机商，费奥多·斯特洛夫斯基。在这个协议之外还增加了令人不能容忍的条件：如果陀思妥耶夫斯基到翌年11月1日不能交出一部长篇小说，斯特洛夫斯基就将无偿获得9年内他创作的所有作品的版权。1865年7月下旬，陀思妥耶夫斯基离开彼得堡，想去轮盘赌的桌边一试运气。“但是在威斯巴登的5天里，”他写信给屠格涅夫道，“我输得精光。我彻底的一文不名了——我甚至输掉了手表，我还欠了旅馆的钱。”屠格涅夫借给他一小笔款子还不够他回国的路费，多亏威斯巴登市的俄国神父贷款给他，使他逃过了欠债人的监狱，在1865年10月回到了圣彼得堡。

《醉汉》的计划发展成为《罪与罚》的故事，但是写作尚需时日。与此同时，他与斯特洛夫斯基订的稿约即将到期。为了按期交稿，他决定写一部较短的小说，最初名为“鲁勒坦堡”，后来改为《赌徒》。为了加快这部小说的进程，他由一位朋友的介绍，幸运地雇了一位20岁的速记员来记录他的口授。这位安娜·斯尼特金娜曾流着眼泪读过他的《死屋手记》。作为一个女学生，她曾经专心致志地阅读他的书，以致她被人们唤作尼多契卡——陀思妥耶夫斯基作品中的一个女主人公的名字。虽然陀思妥耶夫斯基烦躁易怒，而且难以相处，但她性格柔顺并且工作效率出奇地高。在她的帮助下，他设法用16天的时间完成了全部小说。与此同时，那个无耻的斯特洛夫斯基离开镇子，企图阻止原稿及时投递，以便诱使陀思妥耶夫斯基落入他的陷阱。尽管这样，陀思妥耶夫斯基还是想法从地区警察局的官员那里取得一张稿件于10月31日收到的收据。

仅仅一个星期以后，当热心的安娜来记录他口授《罪与罚》的结尾部分时，他出乎常态地心情愉快。他以描述他梦中找到了一颗小小的闪光的钻石来向她求婚，使她又是吃惊又是欣喜。他讲了一部新小说的情节，其中一个贫病交加的艺术家爱上了一个年纪比他轻很多的姑娘，那姑娘的名字碰巧叫阿尼亚。为了庆祝他们的结婚，引起了加倍的癫痫病发作，这使她害怕“我的心爱的丈夫在走向发疯的过程中”。但是由于接受了这个小说化的求婚，安娜开始了14年幸福的速记婚姻。她的速记将记录下他一生的作品。虽然有25年的年龄差别，他们找到了一条通向安娜称作“我的生命的太阳”的道路，那条建筑在她对他的癫痫病的耐心、她对他的着迷于赌博的宽容，以及她对他的敬慕和顺从之上的道路。

《罪与罚》取材于他的监狱生活，意在创造一个苦苦挣扎的人的故事。这部小说是无休止的劳动和修改的结果。陀思妥耶夫斯基最初曾把它写成一部忏悔录，接着写成一本日记，最终以连载一年的形式自1866年1月起在杂志上发表。幸运的是，由于那份杂志从来不能及时出版，他总能在最后一刻赶上后续部分的发稿。小说主人公拉斯科尔尼科夫是一个为“理性”所控制的虚无主义者，他对善恶有自己的定义，而为了达到一个“良好”的目的犯下了谋杀罪。陀思妥耶夫斯基在他的手册里摘要地写下了“小说的主导思想”：“在舒适中没有幸福；幸福是随苦难而来的。人不是为幸福而生的。”最后拉斯科尔尼科夫也发现，只有通过忏悔和接受惩罚灵魂才能得到满足。这部书出版后在公众中引起轰动，但是不知怎的并没有解除陀思妥耶夫斯基个人的苦痛。7 000卢布的稿费很快消失在不满足的债主的口袋里了。

他们用安娜卖掉家具、钢琴和银器等嫁妆的钱，于1867年4月离开彼得堡逃往国外。此后4年是难以忍受的贫困，为躲避欠债入狱而频频搬家，屈辱地向亲友恳求借款以维持生活。陀思妥耶夫斯基的癫痫病像他本人灾难性地冲向赌桌边一样定期发作，可是这病在1870年无法解释地停止了。没有地方能找到心灵的悠闲或安宁——不论是柏林或德累斯顿，或巴登－巴登，或者日内瓦、沃韦、米兰，或者佛罗伦萨，或者1871年7月返回圣彼得堡途中经过的别的那些车站。如果没有他的“小钻石”的无限同情、温暖和鼓励，他几乎无法生存下去。

尽管这样，或者正因为这样，他在行程途中仍旧顽强地写着。为了与国内的生活同步，他贪婪地阅读俄国报纸，选择耸人听闻的新闻做他的小说题材。陪审团审判制是新近引进俄国的，这样的审判把犯罪的案情细节变得更为公开了。陀思妥耶夫斯基的兴趣被外省一个家庭的故事吸引住了。这家人凶残地对待他们的女儿奥尔珈，使得她想放火烧毁他们的房子，最后她发了疯。这个故事成为《白痴》（1868—1869）的核心，而奥尔珈就是女主人公米侬的原型。这个故事“围绕着我一向特别喜爱的思想”缓慢地展开，“但是非常困难，以至有很长一段时间我不敢碰它”。

这部小说的主导思想是描绘那个确实善良的人。世界上没有比这更难做的事了，特别是在现在。所有作家，不仅是我们的作家，而且甚至所有的欧洲作家，他们曾试图描绘那确实善良的人，但总是失败……世界上只有一个确实善良的人——基督……我回忆在基督教文学中的好人，其中最完美的是堂吉诃德。但是只因为同时他是荒唐可笑的，他才是好的。狄更斯的匹克威克（一个比堂吉诃德无限薄弱的概念，但也是巨大的）也是荒唐可笑的，并且凭着这一点取得成功。人们对这种荒唐可笑的人表示怜悯，他不知道自己作为一个好人的价值，因此在读者内心唤起了同情。这种怜悯的觉醒是幽默的秘密……在我的小说里没有丝毫这种东西，绝对没有，所以我很怕我将一事无成。

他的主人公米什金郡王，不像堂吉诃德，不是十字军参加者而是一个出身高贵的俄国东正教信奉者，与他的对手、好色的罗果欣相对立。

他写这部小说的时候正等待他第一个孩子的降生，1868年3月一个女孩子降临，使他满心欢喜。而当婴儿在3个月以后夭殇时，陀思妥耶夫斯基陷入了他不幸的一生最深重的沮丧之中。他靠埋头创作《白痴》使自己保持神志正常，翌年1月小说完稿。这几乎不能说是一个令人欣快的主题，因为女主人公最后被杀害了，那个非正统派主人公成了一个谋杀者而且发了疯，而主人公则变成白痴。甚至在《白痴》交稿之前，陀思妥耶夫斯基因为另一部尚未写出的小说深陷在拖欠出版商沙特科夫的债务之中。而《白痴》的出版也不成功。

现在，陀思妥耶夫斯基比往常更为嫉妒他的那些受人欢迎的同时代人：屠格涅夫、冈察洛夫和托尔斯泰。他继续恳求亲友借钱给他，重复地说他“这样迫切地需要钱，可能是他一生仅有的一次”。尽管如此，他依然坚持认为他是最不看重金钱的人。“我从来没有为了金钱的缘故而创造一个主题，去应付一项事先约定期限的写作合约。我总是达成一个协议……然后把自己预先卖给出版商成为奴隶……这只有在我早已心里有了主题准备要写，或者我感到有必要把这个主题展开的时候才这样。”在他一开始从事文学生涯时，他就给自己作出保证，“即使被逼到贫困的最边缘，我也将站稳脚跟，决不按照订货创作。强制是有害的而且是自我毁灭。我希望我的每部作品本身都是有益的。”

1869年底在德累斯顿图书馆阅读俄国报纸时，陀思妥耶夫斯基读到这样一个事件，发现一个年轻人头和双脚缚上石头淹死在莫斯科农业学院的湖底。审判揭露出他是一个秘密的革命会社成员之间的牺牲品。这个会社旨在发动一次人民起义和公开处决沙皇。他们的口号与1917年革命者的口号几乎无法区别，他们寻求人类解放。陀思妥耶夫斯基抓住这个事实作为《群魔》的框架，将西方虚无主义和物质主义的弊病加以戏剧化。1871年7月他偕同安娜和他在德累斯顿生的女儿回到圣彼得堡。《群魔》最初几次的刊载就引起读者强烈的兴趣，并使他成为公认的反动政府的宠儿。

陀思妥耶夫斯基把这本书看作是对俄国知识分子和俄国群众分离的后果进行的“几乎是一次历史性研究”。在沙托夫身上，他把俄国与西方抗衡的世界使命形象化了。“与土地在一起，与自己的人民在一起，这意味着相信正是通过这个人民整个人类才会得救，而且最终这个观点才会伴随着一个神圣的王国在世间产生。”1872年写成《群魔》后，他在《作家日记》中把关于“我们民族精神的独立”的主题进一步加以发展。这本载有许多审判、罪行以及流行风尚的杂录成了他最后也是最伟大的小说的原始材料。

《卡拉马佐夫兄弟》是陀思妥耶夫斯基撷自他生活中积累的思想和印象的创造——撷自西伯利亚的监狱生活，数不尽的新闻报道，卷帙浩繁的记事册，以及他有意写一部“一个大罪人的一生”的宏大计划。早在1878年他从出版商沙特科夫那里接受了一笔预付稿费。在安娜的鼓励和一个对教会怀着与他同样信仰的年轻哲学家的陪伴下，陀思妥耶夫斯基去奥普蒂纳·普斯丁修道院作了一次已推迟很久的艰辛的朝拜，这里以院内有虔敬和智慧的长老而闻名，特别是具有超凡魅力的阿姆符罗西神父。在奥普蒂纳·普斯丁修道院仅仅两天的时间里，他记下了他看到的以及阿姆符罗西神父告诉他的一切，作为小说一些章节的素材。1879年1月，《卡拉马佐夫兄弟》开始在沙特科夫的杂志《俄罗斯使者》上分期刊出。读者们的热情随着每期的连载而增长。他于1880年11月完成最后一章。此后，陀思妥耶夫斯基开始作一系列的公众朗诵，朗诵自己的作品和普希金、果戈理，以及其他作家的作品。虽然没有狄更斯那样的表演资质，他仍旧有他自己的庄重的魅力，并且总是由于安娜陪伴在场而得到鼓励。最后，到他将近60岁时，他偿清了债务，并开始从他出售的小说中赚钱。安娜则通过邮售书籍增加家庭收入。

《卡拉马佐夫兄弟》是陀思妥耶夫斯基最长的一部小说，也是最明晰和最详尽地论及神学和俄罗斯灵魂的小说。对于那些形形色色的人物和他们各自在寻求上帝过程中的怀疑，陀思妥耶夫斯基作了鲜明的写照。同时，他解释了为什么没有一种神学能充分满足生活的需要。阿留夏，像《白痴》里的那个“完全善良的人”米什金郡王一样，坚持对他的哥哥伊凡说，“我认为每个人对生活的热爱，应该超过世间的一切。”“爱生活超过爱生活的意义吗？”伊凡问道。“当然，”阿留夏回答说，“爱生活，就像你说的，别去管逻辑怎么样。必须抛开逻辑，只有这样，你才会懂得生活的意义。”

尽管陀思妥耶夫斯基是一个热诚的东正教徒，他仍旧抵制教条的诱惑。“但是教条的伟大，”佐西玛神父说，“恰恰在于它是个奥秘——那如过眼烟云的现世景观和永恒的真理都蕴涵在其中。在现世的真理的面前，永恒的真理才能完成。”当宗教法庭庭长否认基督让世人有选择善与恶的自由时，回答不是在理性而是在心中，也在为他人的罪而受难中。在记事册里，陀思妥耶夫斯基解释说，这“整部小说”就是对那些指摘他怀有一种幼稚和反常规的“对上帝的信仰”的人的回答。“我可不像一个傻瓜（或者一个盲信者）那样信仰上帝。他们很想来教训我并且嘲笑我落后！但是他们的愚蠢本性决没有想到我一向能经受住这样一种强有力的否定。”

所以，陀思妥耶夫斯基把神学的没有生气的抽象观念转变成人类的希望和冲突。强有力的“在宗教法庭庭长心中的……上帝的否定”，显示出陀思妥耶夫斯基本人就曾面对过这个问题。“即使在欧洲也从来不曾有过具有这样一种力量的无神论的表达。因此，我不相信基督和他作为一个孩子的忏悔。但是我的和散哪 ⁽⁴⁾ 却是经历过一个伟大的怀疑之炉的。”

陀思妥耶夫斯基在他的《卡拉马佐夫兄弟》取得惊人成功后没能活多久。当1881年小说第一次以书本形式出版时，不出几天就售出了1 500册。可是就在那个月底，他的肺部出现致命的出血，而癫痫病的并发使得病况更为复杂。癫痫病发作本来开始于儿童时代，只是在陀思妥耶夫斯基从刑场突然被押往西伯利亚从事艰苦劳役以后变得严重了。从那以后，这种病每月发作一次，有时一周两次。当一次发作突然开始时，陀思妥耶夫斯基本人描述说，那是一种销魂和复活的感觉，又一次降生的感觉。但是发病以后十分可怕，带来一种“恍如一个罪犯的感觉”，感到自己像犯了令人恐怖的不知道什么罪似的。托马斯·曼说，所有这一切我们都能在陀思妥耶夫斯基“深邃的、罪犯似的、圣徒般的脸上看到”。所以，在被罚入地狱的灵魂所怀有的宗教的伟大精神面前，在疾病的天才和天才的疾病的面前，在那种饱受折磨的人和着了魔的人（在他们内心圣徒和罪犯是合而为一的）面前，托马斯·曼“充满了敬畏，充满了一种深沉的、神秘的、无声命令的敬畏”。

在盛大的公共葬礼上，陀思妥耶夫斯基被褒美为神圣俄罗斯的不可替代的斗士。屠格涅夫以一种陀思妥耶夫斯基所缺乏的机智声称，俄国的主教们正在纪念俄罗斯的萨德侯爵 ⁽⁵⁾ 。据传，警方不准学生戴着像陀思妥耶夫斯基在西伯利亚戴过4年的那种脚镣跟在棺材后面，以纪念这位一度爱过自由并为此服刑的人去世。

对陀思妥耶夫斯基的崇拜，像对瓦格纳的崇拜一样，表明了艺术对观念的胜利。他们两人都有各自奇特的沙文主义标牌，并阐述那些在自由的西方世界并不流行的思想，可是两人都获得了世界性的声誉和影响。这样，陀思妥耶夫斯基证明了“思想的奴仆”在反对灵魂的英雄传奇上的无能。尽管他有心涉及每个人，但是，如他的传记作者阿符拉赫姆·雅尔莫林斯基所说的，他仍旧主要是“一位作家的作家”，在同时代的文人学者中获得最热情的反应。他的听众之所以不断扩大，可以从他说了别的作家没有说的这点得到解释，也可以从他的那些人物的激情和苦难得到解释。

喜欢普鲁斯特那些纪念往昔的复杂句型、乔伊斯那些关于日常琐事的精致描绘的西方读者，无疑会受到陀思妥耶夫斯基那些寻求上帝的男人和女人的奥秘的挑战。他的那些人物在他们的灵魂中，在他们自己特殊的处境——情人，教士，弑父母者，改革家，革命家——中，和在善与恶的无数种选择中，显示出他们独一无二的品性。

陀思妥耶夫斯基的狂热的斯拉夫热提醒西方，可能生活还有一些方面在清晰的意识流中或者在无意识的黑暗深处没有被人见到。所以他为西方的自我提供了一个陪衬。作为一个沙文主义的俄国人，他曾向以科学、理性和物质主义为象征的西方宣战。他反对基督教堕落为一个独裁主义的天主教，无私堕落为社会主义的强制分享，以及工业资本主义造成的欲望的成倍增加。

马克思主义的权威著作激励世界的工人“扔掉锁链”，陀思妥耶夫斯基则把逆来顺受的苦难的可取之处戏剧化。在《卡拉马佐夫兄弟》的结尾，德米特里被人发现有罪，犯下了一条他没有犯的罪，他坚决申辩自己的清白无辜。但是他加了一句，“我接受谴责的痛苦和公开的羞辱。我要受苦受难，而通过苦难我将净化自己。”处于刑罚之下的德米特里拒绝逃往美国。“我早已厌恶美国了！虽说他们可能在机器方面了不起，他们每个人，真该死，他们都不是像我这样的人。我爱俄国，阿留夏，我爱俄国的上帝，虽说我自己是个坏蛋。我在那儿要憋死的！”陀思妥耶夫斯基从没有把苦难出卖给西方，而在小说里把苦难的经历写得富有异国情调的魅力。这样，他为我们自己内心的斗争提供了一个异乎寻常的广袤的天地。

1880年6月8日在莫斯科的普希金节日纪念会上，他最后一次公开露面。他提出了俄国的未来使命。如果俄罗斯成为落后国家，在财富上落后于西方，这正好使它免于为物质而心烦意乱，专心于准备它把全人类团结在基督的名义之下的世界使命。对于这席话，听众中他的热烈支持者高呼“圣徒！”“先知！”1917年俄国革命以后，有些同志视他为先知而向他欢呼，但当有人问列宁他对陀思妥耶夫斯基是什么看法时，据传他曾答道，“我没有时间读那些废话！”

(1) 神正论（theodicy），是指神虽容许罪恶存在，但仍无伤于其神圣与公义。亦译作神义论。——译者

(2) 安德烈·纪德（André Gide，1869—1951），法国小说家，诺贝尔文学奖获得者。——译者

(3) 威斯巴登（Wiesbaden），德国城市，在法兰克福附近。——译者

(4) 和散哪（hosana），赞美上帝之语。——译者

(5) 萨德（Marquis de Sade，1740—1814），法国作家，著有长篇小说《美德的厄运》等，以色情描写著称。——译者

66　深入内心的旅行

当但丁因为布鲁内托·拉蒂尼教他“怎样通过书面文字成为不朽”而表示感谢时，他是代表西方传统而说的。作家旨在于自己身外创造一种有独立生命的东西。但是在自己内心记述一个世界的作家有理由相信，世界是受他的生命限制的。弗兰茨·卡夫卡反复说，“我是由文学构成的，我不能是任何别的东西。”当他在1924年6月3日因结核病死于维也纳郊外的一个疗养院时，他给他的朋友马克斯·布罗德留下短笺，嘱咐他销毁所有未出版的文稿，并不得再印他已出版的作品。迄至当时为止，卡夫卡只出版了少许出自他惊人的想象力的片断。

如果布罗德听从了他朋友的嘱咐，卡夫卡也许就将在文学界湮没无闻。但是，卡夫卡留下遗嘱给一个世界上他最信任的人，因此相信他（如他预先向卡夫卡保证过的那样）不会实现他的嘱咐，这是符合卡夫卡的个性的。这样，卡夫卡的作品在不确定的氛围中——我们不知道他本人是否希望它们到达我们的手里——留存了下来。卡夫卡在西方文学界的声誉本身就是一种嘲弄，是他的最亲密朋友忠诚的不顺从的果实。

卡夫卡创造了一个爱恨交集的矛盾心理和撩人心意的模棱两可的全新世界。甚至早在还是21岁的青年，还没有开始严肃的写作时，他似乎对哪一类书值得写已经很清楚了。

我认为我们只应该读那种伤害和刺痛我们的书。如果我们读的那本书没有给我们当头一棒使我们惊醒过来，我们为什么要读这书？就像你写的那样能使我们快活？老天爷，如果我们没有书，我们照样会快活，而那种使我们快活的书是我们自己也能写的书，如果我们非得写的话。但是，我们需要的书应当像一场灾难那样影响我们，像一个我们爱得超过爱我们自己的人死去了，像被放逐到远远离开所有人的森林地带，以及像一次自杀那样，使我们深深感到悲痛。一本书必须是一把凿开我们内心冰封的海洋的斧子。

卡夫卡自己的内心能创造出“高康大”式的巴黎人的嬉戏玩闹，或者堂吉诃德的骑士式的漫游那样引人入胜的历险来。在他短短的、整天伏案的、患着结核病的一生中，他“在我自己的内心”活过了几个世纪。

1883年他出生在布拉格一家富裕的犹太家庭，在那里他上了中小学和大学。他在布拉格谋生，只是在乡村、巴黎、瑞士和柏林作短暂的夏季旅行，也曾和布罗德一起去歌德的魏玛作过一次为期一周的朝觐。他的最后8年消磨在医院和疗养院。

卡夫卡的一生被种种约束包围着，他的父亲赫尔曼是这种种约束的不愉快的象征。赫尔曼·卡夫卡从乡村来到布拉格，娶了一个有钱的啤酒厂主的女儿，作为一个经营花哨小商品的商人而发家。在他攀登地位观念很强的犹太社团的社会阶梯时，他一直保持了敏锐的地位意识。卡夫卡后来在他那封未寄出的《致父亲的信》（1919）中，记述了他的恐惧的根源。小时候的一天夜里，他不停地啜泣着要喝水，受到反复警告以后仍不肯停止。他的父亲来到卧室一把将他提起，把只穿一身睡衣的他锁在阳台上。“从此以后，我变成一个很听话的孩子，但内心由此受了损伤……我不断出现幻想，幻想这个巨人，我的父亲，最终的法官，会毫无理由地深更半夜跑来把我从床上拖到阳台——换句话说，就他来说，我绝对是个微不足道的人。”他的持默许态度的母亲不能补救这个损伤，对于赫尔曼对弗兰茨的文学生活所怀有的无法理解的敌意，她也起不到防御作用。

这种父子关系时刻萦绕着卡夫卡，有一次甚至促使他把本杰明·富兰克林的《自传》给赫尔曼看。卡夫卡希望，富兰克林在一篇为他儿子写的回忆录中关于他和他自己父亲的融洽关系的描述能唤醒赫尔曼意识到他们之间的问题。但是赫尔曼讥讽地把这个礼物视为卡夫卡的素食主义的一种软弱的自卫而不屑一顾。

弗兰茨用来说话和他写作的语言，是一种压迫的工具。维也纳的奥匈帝国讲德语的帝王们把捷克语看作一种不忠、分离和动乱的载体，要求用德语进行有文化阶级的教育。在卡夫卡的青年时代，痛苦的语言问题往往伴随着暴力被煽动起来。赫尔曼·卡夫卡本人在家里讲捷克语，在讲捷克语的布拉格，这种语言有助于他的生意。但是弗兰茨上的是讲德语的学校，他的法律学位也是从布拉格的德语大学获得的，而且他用德语写作。但是，他仍旧同情捷克的独立运动，偶尔也参加捷克的群众大会和辩论会。

弗兰茨生活中最大的使他受到限制同时又使他获益的事实是他的犹太籍。对犹太人的镇压，是整个欧洲历史的一个主旋律，也触及卡夫卡自己的家人。弗兰茨的祖父雅各布·卡夫卡1814年生于捷克一个村子的一个单间棚屋里，是9个孩子中的老二。他是“一个真正的巨人”，据称能用牙齿提起一袋土豆。他以供应按照犹太教规制成的清洁肉类为生。根据奥匈帝国的法律，任何犹太人家庭只有长子才能获准结婚，其意在控制犹太人口。由于雅各布有一个比他大1岁的同父异母的哥哥，他不能结婚也不能有合法的子女。1848年革命以后，面对相互冲突的民族日益增长的要求，哈布斯堡的君王们渴望获得一项解决的办法，便寻求与犹太商贩和放债人结成联盟。他们对帝国的所有犹太人都授予了充分的公民资格，包括在城市里定居，参与原先不准进入的商业和职业，以及可以自由结婚。34岁的雅各布最后终于能够结婚了，他立即娶了紧邻的女儿为妻。

弗兰茨的父亲赫尔曼是“解放了的”犹太人的第一代。跟别的许多人家一起，卡夫卡一家抓住这个机会变成“非犹太化的犹太人——信奉摩西的奥地利公民”。“在心底里，你生活里起引导作用的信仰，”弗兰茨在《致父亲的信》中写道，“是由这种认为某一个犹太人社会阶级的见解绝对正确的信念构成的；由于这些见解也是你自己个性的主要部分，你实际上是相信自己。即使这中间包含有足够的犹太教信仰，但还不足以传给孩子；它在这个过程中就消耗掉了。问题的一部分在于，丢弃一个人青年时的记忆是不可能的，另一部分是你由此引起的恐惧。”弗兰茨的“宗教”始终是不确定的，难以表述的，但是他的犹太人身份则是毋庸置疑的。然而，他在犹太教堂里感到的厌倦，逾越节家宴 ⁽¹⁾ 的喧闹，以及犹太男孩成人仪式 ⁽²⁾ 的装模作样的动作使他想到，如果“免除信仰”也许是“最虔诚之举”。如今犹太人已不再生活在他们的聚居区，因而他的犹太人气息也就被一道看不见的墙把他隔开了。

犹太人的这种与众不同的感觉是极为捉弄人的，因为这并不同教义或仪式密切联系，而只是由被世界和他们自己认为与他人有不可磨灭的不同的想法造成的。这种意识的残余，一种“差异性”的感觉，生活在一个大的社会但并不完全是这个社会的一部分而且不十分了解何以如此的感觉，将使卡夫卡有资格成为现代人的“异化”感的先知和公认的发言人。卡夫卡一生的经历就是这些以及其他力量怎样把他推回他自己内心，怎样使他成为一个以语言深入探索和再创造人间荒野的先驱者的故事。

卡夫卡具有表达20世纪的人的困惑的条件，这种条件由于他自己职业上的那种官僚政治的例行公事，以及他对那种他只能部分理解却无法掌握的工业技术的观察而得到了加强。他不是“左岸” ⁽³⁾ 的居民，他在新的工业官僚政治的主流中谋生。在大学获得了法律学位，并经过文职人员的法律事务上的见习期以后，他由于叔叔的影响在一家意大利保险公司的布拉格分公司获得了一个差使。在报酬菲薄却要每周工作6天、每天工作9小时的压迫下，他梦想“有朝一日能在遥远的乡村，坐在靠椅里从办公室的窗子眺望甘蔗田或者伊斯兰的墓地”。

不出一年，在1908年，同学的父亲帮他在波希米亚王国的工人保险公司中找到了一个位置。这个公司是半私人半官方性质的，是仿效俾斯麦的先例，为了给予捷克工人在工作中受伤时应有的事故保险权利而在布拉格设立的。很幸运，这是“只干一班”的活儿，从早晨8时到下午2时，每周6天，这将是卡夫卡此后生活中仅有的有工资的职位了。工人们并没有获得他们的权利，而“公司几乎是个名存实亡的机关，它唯一有生命的标记是它不断增加的赤字”。由于新来了一个经理，情况很快得到改变，因为他乐于抵挡雇主们的强烈抗议。在这家保险公司里，根据他上司的评价，这个25岁的卡夫卡在为受伤工人立档、起草义务保险的政策声明以及撰写小册子把工人的权利告诉工人这些方面，表现出“高超的管理才能”。

卡夫卡由公司指定，去视察布拉格市郊那些随着波希米亚北部迅速增长的大工业而出现的工厂，发现和防止工作中的风险。在那里他看到了新兴工业所付出的代价，许多工人手指被切掉了，臂膀和腿残废了。他对工人们的“克制”留下深刻的印象，同时感到沮丧。“他们跑到我们面前来恳求。他们不是去袭击公司，把它砸成碎片，却跑来向我们恳求。”在《审判》（1914）和《城堡》（1922）里都可以看到的无望的寻求正义的举动，就来自这种个人的经验。“记述审判23岁的玛丽·艾布拉姆的报道令人心酸，她由于贫困和饥饿用一根她原来做吊袜带用的带子把她快要9个月的孩子活活勒死了。这是一则十分典型的故事。”

在保险公司里他要根据工种危险的等级把各行各业进行分类，并且找到防止意外事故的办法。显然他从未认为自己是个头等的官僚，尽管他的上司对他有很高的评价。他们看到他身上具有一种朴素的品质，钦佩他的规律性、他的专注于工作以及他的良好品性。卡夫卡正向着一个值得尊敬的事业走去。

但是在1912年，在他生活的这个转折点，他成了一个又一次获得生命的文人。“谁将为我证实这件事的真实性或可能性呢，”他在3月的日记里写道，“仅仅因为我的文学使命，我对一切其他事情都很冷淡，因此也显得冷漠无情。”他给自己解释说，这个命运是由“我描绘我梦幻般的内心生活……的才能”所导致的，“我的生命已经可怕地减少了，它也不会停止减少。”

我们不知道他的自我发现的确切原因是什么。一个因素也许是他和布罗德一起去魏玛追溯歌德和席勒的精神的那次夏季朝觐。由于“一种表现在几乎连续不断的消化混乱和睡眠问题上的病态的神经紧张状况”，他获得了额外的假期，利用这个假期他花了3个星期去“居斯特的青春之泉”，一个在哈茨山中的以裸体主义、素食主义和东方神秘主义为特色的野外避暑胜地接受“治疗”。以“阳光、空气、泥土、水”为箴言的这个胜地，专门以“生蔬菜和不成熟的思想”著称。在这“阳光和空气的公园”里，客人们赤裸着身体到处走动，但卡夫卡不愿这样，因此他被人叫做“那个穿游泳裤的男人”。外出时，他们穿主人设计的“改革”服和凉鞋，而主人则演讲“自然和基督教”。卡夫卡在后来的岁月中遵循的居斯特青春之泉的素食主义的饮食规定，强调“各种坚果肉——必须承认它们是人类营养品的主要成分”。每个房间里都有一本《圣经》，卡夫卡似乎就在那时第一次努力同时读了《新约》和《旧约》。不幸的是，裸体主义和素食主义对于折磨着他的身体的病来说并不是强有力的药物。

29岁那年，卡夫卡发现自己是个作家，他在1912年9月的日记里这样记着：

这篇小说——《判决》，是我在22日至23日的夜里，从10点钟到早晨6点钟一鼓作气写成的。我几乎没法从书桌底下把我的两条腿抽回来，它们因为我坐得太久而变得僵硬了。那种惊人的极度劳累和喜悦，故事情节如此在我面前展开，仿佛我在水面上御风而行……怎样把每件事都叙述出来，怎样对每件事、对那些最奇怪的幻想，都有一股烈火在等待着，它们在火中毁灭又重新升起……只有这样写作才能完成，只有通过这样的连贯性，通过这种躯体和灵魂的彻底开放。

《判决》无疑是卡夫卡的生活的一则寓言，它是一则关于一个儿子的奇异的故事，这个儿子决定要结婚了，他准备写信给一个在俄国的老朋友告知这个消息。他去见他年老的父亲，问他是否该发出这封信。那个父亲却不可理解地感到非常生气，指责儿子欺骗他。“你在圣彼得堡根本没有朋友。你一向是个恶作剧者，你甚至连我也要愚弄。你怎么可能在那儿有朋友？我不相信。”父亲被儿子的“欺骗”搞得心烦意乱，结果垮了下来，儿子轻轻把他放到床上。接着父亲坦白说，他自己一直在跟那个朋友写信，他“什么都知道，他知道你比你知道自己还清楚一百倍，他右手拿着我的信在读，而左手把还没有拆开的你写给他的信揉得发皱”。在另一次交锋以后，父亲最后说，“是的，你真是个天真的孩子，可是更真实的是你一向是个魔鬼似的人！——所以，你注意听着：我判处你淹死！”儿子听到这个判决便冲出家门，越过河边的栏杆，跳进水中淹死。“亲爱的双亲大人，”儿子在跳进水中时喊道，“我始终如一地爱着你们。”

此后的几个月，卡夫卡开始写《美国》。然后他写了他最著名的短篇小说《变形记》。这篇小说他称之为“一个特别令人厌恶的故事”。葛里戈尔·萨姆沙，一个普通的巡回推销员，和父亲、母亲还有妹妹住在一起。一天早晨醒来，他发现自己变成了一只很大的甲虫。起初，在他的“正常人住的卧室”里，他试着不去注意自己变成了虫，但是他的家人做不到。由于葛里戈尔再也不能负担家庭生活，他们必须接纳房客。家里人设法把他关在他的房间里不让他出来，但是他们做不到，他们也没有适当地给他吃东西。惊恐的房客们都搬走了。使家里人感到宽慰的是，葛里戈尔这只虫终于死了。接着，他的妹妹“青春焕发，长成了一个身段苗条的漂亮姑娘……很快就该是给她找个好丈夫的时候了”。

卡夫卡已经开始了他对内心荒野的不断探索，这探索既为流产的恋爱事件所激发，又受到这些恋爱事件的阻挠。在《致父亲的信》中，他责备赫尔曼没有为他的美好生活作准备——“结婚，建立家庭，接纳一切来到的孩子，在这个不安全的世界里支持他们，甚至给予他们一点引导。”1912年8月，在马克斯·布罗德的家里，他遇见布罗德的远房亲戚费利斯·鲍尔，她24岁，因公司的事务从柏林来到这儿。他很喜欢她，可是到第二天早晨他就烦恼起来，感到她“愚蠢”地分散了他专心修改《美国》的注意力。他们在1914年6月宣布订婚，但不到几个月就暴躁地解除了婚约，他对自己解释说，这是“因为他感到自己已经给看不见的锁链锁在一种看不见的文学上了”。

现在他宽慰地“感到我的单调、空虚、疯狂的单身汉生活自有其正当理由。我再一次能同我自己继续进行交谈，而不用那么眼睁睁地望着一片完全的空虚”。他的健康状况早已变得很差，使他“在体质上不适合服军役”，因此他在第一次世界大战中没有应征参加奥匈帝国的军队。1917年3月他又一次与费利斯订婚。接着，在那年夏天的一个早晨，卡夫卡惊恐地发现，他开始咯血，“经过5年的头疼和失眠终于泄露出病情真相”。医生一再向他作一种卡夫卡式的保证。“不管怎样，所有的城市居民都是结核病患者，肺尖（一种修辞，就像你说小猪儿实际上是指又肥又大的母猪一样）上那点儿发炎没有什么可怕；注射几针结核菌素就能解决问题了。”可是他决不会复原了。

他的全部余生将是断断续续的病假，试着从一所疗养院转到另一所疗养院，就像托马斯·曼的《魔山》里描述的那样。结核病将强迫他在1922年仅仅39岁的年纪就领取年金，从保险工作中退休。此刻，结核病还提供了他和费利斯解除婚约的另一个理由，而卡夫卡欢迎这样一种“奇迹般的”从办公室例行工作中的解脱。他给自己的疾病作了一种内心的阴谋式的解释：

发生的情况是，脑子再也忍受不了堆积在它上面的烦恼和苦痛的负担了。它说：“我不干了；可要是别人有兴趣保持所有这一切，那么他必须解除我的一些负担，这样情况就可以继续一会儿。”接着肺说话了，尽管它可能并没有什么要失去的。脑子和肺之间的这些讨论继续进行着，而我全不知道，这也许是可怕的。

自然，在这个阴谋中他看到了他的父亲。“如果我的父亲在早先的日子里习惯发出愤怒而空洞的威吓，说：我要把你像条鱼那样撕碎——事实上，他连一根手指都没碰过我——那么现在不用他动手了，这威吓正在实现。这世界——费利斯是其代表——和我的自我正在一场难分难解的冲突中撕裂着我的身体。”

他的外在躯体的不适，开始似乎不过是一种不方便而已。而他的疾病，像他的犹太作风一样，迫使他回到自己的内心。没有证据说明，他的结核病决定性地中断了他的写作或者阻碍了他丰富的想象力的发挥。但如果他健康强壮，活得长一些，他会写出他如今写出的作品来吗？他的结核病使他不用在“活过一生和谋生”之间作出选择了。

卡夫卡一再解释内心世界与外在世界是各行其道的。他在开始写《城堡》的时候，在1922年1月12日的日记里推测了种种后果：

首先，崩溃，不能睡，不能保持清醒，不能忍受生活，或者更确切地说，不能忍受生活的历程。钟表走得不一致，内心的那只以魔鬼般的或着魔似的，或者总之以非人的速度疯狂地向前奔跑，外在的那只则以平常的步速蹒跚前行。这两个世界除了分裂开来还能发生别的情况吗，而它们的确分裂了，或者至少以一种可怕的方式碰撞冲突。无疑，内心的钟表其进程的疯狂速度是有好多原因的，其中最明显的一个原因是内省，它不会容忍一种想平静地倒下来休息的念头，而必须把每一个念头都追赶到意识中去，只有它本身才成为一个念头，而它反过来又被更新的内省所追逐。

第二，这种追逐，来源于人们之中，把一个人带往一个离开人群的方向。这种孤独大部分是强加给我的，但是有一部分是我自动寻求的——但如果不也是强加的，那这又是什么呢？——现在它正在失去它所有的模棱含混之处而接近它的结局了。它将引向何处？最大的可能是它也许会引向疯狂；再没有什么要说的了，这种追逐正穿过我的身体，把我撕得粉碎。或者我能够——我能吗？——设法站住脚跟，在这疯狂的追逐中被带向前去……我能用来自上面的袭击，那来自上面针对着我的袭击的比喻来替代它。

卡夫卡的文学作品，不是属于我们的现世世界，而在形式和内容上都是特异的、不完全的、含义深长的，这并不使人惊奇。内心世界不像但丁的基督教来世的那些层次或者塞万提斯的骑士制度的习俗那么容易安排。卡夫卡的长篇小说没有一部是完成的。他在短篇小说、格言和寓言方面是多产的，全都向着那内心的未知领域进击。他的目录表简直是一个令人难以容忍的杂拌儿，涉及一切存在或不存在的事物，而且看不出有什么条理。

他甚至用他对一个寓言的定义来逗弄我们：

很多人抱怨聪明人的话永远只是寓言，在日常生活中毫无用处，而日常生活却是我们仅有的生活……所有这些寓言确实只是试图说明，那不可理解的是不可理解的，而这点我们早已知道了。可是我们每天都得与之作斗争的烦恼：那就是不同的一回事了。

考虑到这点，一个人有一次说道：干吗要这样不愿意？要是你们听信这些寓言，你们自己也就变成寓言了，凭着这点你们就能摆脱你们日常的一切烦恼了。

另一个说：我敢打赌这也是个寓言。

第一个说：你赢了。

第二个说：可惜只是在寓言里。

第一个说：不，在现实中；在寓言里你已输了。

在卡夫卡的作品里，不是寓言而是象征手法在诱惑我们。正如他的挚友马克斯·布罗德坚持的，这两者有天渊之别。寓言不过是以一个事物代表另一个事物。但在一个象征里，这个事物与另一个事物是以某种方式联合在一起的，像基督教和十字架。在寓言里现实主义是多余的，但在一个象征里，这个事物与它所代表的聚集在一起。每个真实的细节都丰富了所象征的生活。昆虫背甲的脆弱，狗的吠叫，地洞的空虚——都丰富了真实的世界。

卡夫卡把这种象征的具体性和神秘性纳入他所触及的一切。我们可以在他的一篇短篇小说里，或者在他的任何其他短篇小说里找到这种象征手法的样品。在卡夫卡最后写的两篇短篇小说之一的《地洞》（1923）里，一个动物用头和手挖土，建造一个地下住处。为了更安全地防备敌人，这个动物挖成了个地洞，并且在洞里造了一个洞。它躲藏在这一条条并不坚固的迷宫般的隧道里寻找安全。地洞造好以后，这个动物来到了地面上，突然它感到自由了：

可是我并没有真正自由。真的，我现在不再给束缚在狭小的通道里了，而是在开阔的林子里出入捕猎，感到一股新的力量在我的体内觉醒，在地洞里，可以说是根本没有用武之地的，甚至在城堡的高楼也不行，哪怕它大了十倍。在这儿地面上的食物也好得多。……所以，我可以在这里消磨时间而不用担心挂虑，处于完全享乐之中，或者更确切地说我能这样，尽管实际上我还不能。我的地洞占据了我太多的思想。我从洞口逃出去，跑得够快的，但很快我又跑回到洞口。我找到一个很好的藏身之所，我一直守望着我的家门口——这次从外面守望——整天整夜如此。把这叫做愚蠢，随你的便。这给予我无限欢乐而且使我放心。

别人想要了解地洞，动物反驳说，“我造了它是为我自己，可不是为客人的。”或许卡夫卡的作品也是这样？这地洞是卡夫卡自己的迷宫之内的迷宫吗？

他的三部长篇小说（《美国》、《审判》和《城堡》）——我们得感谢马克斯·布罗德，他没有听从卡夫卡的最后嘱咐把它们付之一炬——表现了这种内心世界的财富和贫乏。当然，他从未去过美国，但他的第一部长篇小说（1912）是一部关于流浪汉的冒险故事，一个可怜的16岁男孩打点起行李越过大西洋以逃避他被一个女仆诱奸的后果。他解释说，他要用狄更斯的全部“财富和朴实的挥洒自如的力量来写一部狄更斯的小说”。它是童话故事和迪士尼式的漫画手法的结合，描述卡尔·罗斯曼从他的一个已经移居美国并成为参议员的德国叔叔那儿得到的救助，流浪恶棍对他的骚扰，纽约郊区一个百万富翁的女儿的笑骂，当一个游览胜地的旅馆电梯工受到的苦难，以及在新大陆各地经历的各种不幸的遭遇。尽管在美国有这一切麻烦，年轻的卡尔在俄克拉何马州自然剧院的乐观的顿悟中结束了他的旅程。“只有今天，否则决不再有机会啦！要是你现在失去你的机会，你就永远失去了！要是你考虑到未来，你就是我们中间的一个！每个人都欢迎！要是你想当艺术家，就参加我们的剧团！我们的剧院能给每个人都找到工作，每个人都有个位置！”卡尔起初兴高采烈，并且兴冲冲地试着吹喇叭。后来，等他必须给他的职业起一个名称的时候，他感到沮丧了，因为他认为他是作为一名演员受聘的。当然，在莫须有的罪名和不应受到的惩罚的插曲中，那暴君式的父亲再次出现了，但是父亲本人留在了欧洲。卡夫卡最初为这本书题名为《消失了的人》。他非常喜欢这本书，他常常高声朗读其中一些章节自娱。

另两部长篇小说《审判》和《城堡》，奠定了他的名声，使得W·H·奥登把卡夫卡描述为“一位与我们时代的关系最近似于但丁、莎士比亚和歌德与他们时代的那种关系的作家”。前一部长篇小说接近他的文学生涯的开端，另一部则接近其文学生涯的终点。

《审判》写于1914年，当时他31岁，这部小说对于萨特、加缪以及在法国的其他人来说，成了在纳粹统治下的生活的一则寓言。随着斯大林及其继承人在苏联的得势以及中国文化大革命的出现，这本书长葆了预言的光辉。但是当卡夫卡写这本书时，这些高康大式的现代恐怖事件还都在遥远的未来。

“一定是有人诬告了约瑟夫·K，”《审判》这样开始，“因为他没有做出什么错事，却在一个晴朗的早晨被捕了。他的女房东的厨子每天总是一到8点钟就给他送来早餐，此刻却没有露面。这在以前是从未发生过的。”如果有罪，他不知道自己犯下了什么罪。他被侦查员纠缠着，反复地盘问着。他寻找法官有困难，被折磨人的法律技术细节折磨着，并且反复挨一个法院工作人员的打，那人只说“我是受雇用来打人的，所以我就打他们”。他作为一个中产阶级单身汉的令人尊敬的生活似乎成了一种罪过。但是既然约瑟夫·K拒绝认罪，他必须“像一条狗一样”死去。

同一个具有多种感染力的主题，还有一个不愉快的姊妹篇，而且也是在第一次世界大战爆发后起初几个月内写成的，那就是《在流放地》。老要塞司令有一个军官保存了一部逼供用的折磨犯人的希奇古怪的机器。被告被放进这部机器，机器里有一套尖针，将他犯罪的性质刺入他的皮肤。这样他就能辨认自己的罪，在最后交代实情的时刻招供。探险考察员来临的时候，他看见一个囚犯正要给放入机器，因为他犯了违抗罪，没有向一根门柱敬礼。探险考察员表示反对，军官释放了囚犯。作为对机器的信任和一种“补偿”的举动，他把自己投入机器。机器毁灭了仍然没有显示补偿迹象的军官，然后机器把它自身毁灭了。

卡夫卡早期许多短篇小说的主旋律——不可理解的罪和不相称的处罚——在他那封未寄出的《致父亲的信》中有所披露，该信富于卡夫卡的自传性顿悟的事例。“我的写作全都是关于你的，”他向他的父亲承认，“我在作品里写的终究都是痛哭我不能倚在你胸前痛哭的事情。这是一种有意延长的向你的告别。”这样，我们还得啼笑皆非地感激这个蛮横的父亲，正是他逼得卡夫卡去探索内心的荒野。

卡夫卡的作品非常隐秘，因而很难追溯他思想的发展。当他开始写他的最后一部长篇小说《城堡》时，刚刚过去的那10年对他来说是惊人的多产时期。《城堡》不再被罪愆感萦绕，甚至没有《审判》那么现实主义，只有这一次，它以一个不仅仅是受害者或者不知犯了什么罪的未决犯的对象为主人公。这个主人公刚刚到达就承担了后果。他到了城堡下面河谷里的一个村子，但必须有城堡的许可才能过夜或赶路。K诳骗说他是伯爵招聘来的土地测量员。小村客栈进行了一次与城堡通话的努力，但毫无结果。每逢K似乎在通话中已经取得成功的时候，他总是被回答挡了回来。

就在这时候，他左手边那间棚屋的一扇小窗打开了……接着一个人来到窗边问他，语调倒并不使人难以亲近，可是仍旧好像生怕在自己家门口惹起什么麻烦似的：“你在等人吗？”“想等着搭上一辆过路的雪橇，”K说。“这儿不会有雪橇经过，”那人说，“这儿可没有交通工具。”“可这里是上城堡去的大路啊，”K分辩说。“那还是一样，还是一样，”那人带着一种结论性的口吻说道，“这儿没有车辆来往。”

然而，K在小客栈里还是无法使自己感到舒适自在，也无法驱散村里人对他的猜疑，而这村子实际上是他的根据地。

马克斯·布罗德是卡夫卡向他朗读《城堡》的开头部分的第一个人，他把它看作是我们每个人心中对浮士德或堂吉诃德的描写，“一本我们每个人在其中都能认出自己的经历的书……卡夫卡的主人公，他以自传的形式简单地把他叫做K，孤零零地一个人度过一生。他就是我们内心寂寞的组成部分，小说里把这种寂寞写得比实际生活里的还要浓厚，惊人地清晰可见。”《城堡》里没有出现过“犹太人”这个词。“然而，卡夫卡在《城堡》里直接从他的犹太灵魂出发，明确地以一个简单的故事对今天犹太人的总体情况作了论述，而他所谈的比100篇学术论文还多。”卡夫卡似乎承认内在机智的不足。但是，向外和向上延伸没有得到反应——或者是我们唯一无法了解的一点。从谁那儿了解呢？或许，试想从到达城堡而得到了解，这种想法正是令我们自己丢脸的错误？

何处适合这位创造者—艺术家卡夫卡？卡夫卡最后一篇完成的短篇小说，也是他自己要送往印刷所的一个作品是《女歌手约瑟芬——或耗子民族》（1923）。约瑟芬是耗子民族中出现的最伟大的歌唱家。但是，因为她的耗子国同胞不愿解除她日常的公民义务，她非常生气，从此拒绝唱歌。最后她躲了起来，希望会被寻找出来并恳求她重新唱歌。“约瑟芬真正想要的不是她嘴里说的……她要的是公开的、毫不含糊的对她的艺术的永久承认远远超过迄今任何著名的前人。但是一旦万物皆备于她，却又使她持久地感到困惑。”她达不到她的傲慢要求，即保证得到名声和不朽，作为她送给他们的礼物——她的艺术——的回报。“她实际的尖声歌唱是不是就比将来回忆中的明显地更响亮更有生气呢？甚至在她的一生中她的歌声就超过一个简单的回忆吗？”在耗子民族的漫长历史中，约瑟芬注定将不是通过名声，而是以截然相反的方式得到补偿。她“将在我们人民的无数众多英雄中快乐地迷失自己，并且很快……就会上升到补偿的顶点，然后像她的所有兄弟那样被人遗忘”。“她藏了起来，不唱歌了。但是，我们的人民静静地，不露丝毫失望的神色。他们是心情极其平静的自信的群众，他们即使外表看去使人误解，实际上却是只施予别人礼物，而不接受礼物，即使约瑟芬给他们也一样。我们的人民像他们往常那样继续生活。”

从耗子民族的女歌手约瑟芬中，了解卡夫卡胜过任何人的马克斯·布罗德发现了卡夫卡关于犹太文学世界的寓言，或许还有他何以要把他的作品都烧毁的解释。任何一个艺术家如果以为只有他一个人中选，那他就受骗了。如果对艺术家或者作家给予“补偿”的话，那么这补偿决非来自他的作品，而是来自认识到每个艺术家，像约瑟芬那样，不过是“在我们人民的永恒历史中的一个小小的插曲，而我们的人民是经受得起这一损失的”。

最后，卡夫卡以一种自我谦逊的机智表达了他对任何艺术家的卓越表演的怀疑。也许艺术家不过是一个非同寻常的熟练的爱恶作剧的人。也许他干这一行并不比别人高明，只不过比别人自觉一点而已，正如卡夫卡在耗子民族里看到的那样：

打碎一个坚果肯定不是一种艺术，所以决没有人敢招来一群观众，然后当着他们的面打碎坚果以此来款待他们。但如果有人要这样做，而且如果他成功地完成了他的“艺术”，那么这件事就不再仅仅是轧碎坚果了。或者更确切地说，它仍然是一件轧碎坚果的事，但变得显而易见的是我们在正常情况下忽视了一种艺术是什么，因为我们能非常容易地那么干，而这个新的轧碎坚果的人是第一个把这个事情的真正性质是什么显示给我们看的人；如果他轧碎坚果的本领比我们多数人稍差一些，他甚至可能更有效些。

含义暧昧是卡夫卡的内心的荒野的持久魅力。有人会把卡夫卡纳入希腊悲剧的传统，另一些人则把他视为超现实主义的才子，他们抱怨翻译家们漏掉了他的幽默。卡夫卡的典型照片展示出一个从来不笑的人。但是熟知他的那些人说，他给朋友们朗读他创作的小说的时候，常爆发出无法遏制的大笑。荒诞的事物是卡夫卡的乐趣，他也把荒诞的东西变成我们的乐趣。“去笑那受了致命的重伤倒在舞台上唱着咏叹调的主人公，”卡夫卡警告说，“那是不公正的。我们倒在地上要唱上几年哩。”

(1) 犹太教的逾越节家宴（Passover Seder），于犹太教历尼散月之15日和16日举行。——译者

(2) 犹太人的习俗，男孩13岁即举行成人仪式，并开始承担宗教义务。——译者

(3) 巴黎塞纳河左岸是文化、艺术界人士居住区。——译者

67　不自觉的记忆的花园

自我的发现作为艺术的一种资源，能使作家将时间引入内心，把他的内心生活变成一个神秘的微观世界，一座能再现广袤太空的私人实验室。空间似乎是可以处理的，被控制在建筑物中，在图画中，在文字中。但是时间，这个很难捉摸的维度，是考验现代的创造者们能否施展独创性的挑战。在这样的努力中，他们将实际显示出自我的无可怀疑的机智。现在，我们无意仿效温德姆·刘易斯 ⁽¹⁾ 抱怨现代人的“病态的时间意识”，而是能对人用他那古老的敌人所创造出来的成果表示惊异。

马塞尔·普鲁斯特（1871—1922）选择了“称为时间的这一看不见的物质”作为他的作品。在他14年的8大卷毕生之作中，他创造了征服时间转瞬即逝的一种新途径。由于他的才智和体弱多病，他如有神助般地适合于表现内在自我与时间遭遇时可能产生什么。

他生于巴黎的一个郊区欧特伊，从父亲作为一位内科医生、卫生学教授以及知名的政府官员的卓著名声继承了一个可靠的社会地位。阿德里安·普鲁斯特出身于一个邻近沙特尔的伊利耶的古老天主教家庭。普鲁斯特的母亲出身于一个富有的犹太家庭，他每年一次去墓地祭拜时总要在祖先的墓上放上一块卵石，以保持他对犹太祖先的记忆常留不忘。正当公社时期和巴黎被围之际，让娜·韦伊·普鲁斯特艰难地怀着马塞尔，这时确定普鲁斯特今后的生活和工作方向的母系联系就开始了。对于一个把艺术当作在永恒中获得自己的解放的人，他始终念念不忘他的根，念念不忘他和母亲以及外祖母的联系，这是很奇怪的。他和他的外祖母在诺曼底海滨胜地消磨童年时代的假日。他的一种分裂的法国－犹太遗传的感觉，甚至在他着手他的巨著之前，已经因为骇人听闻的德雷福斯事件 ⁽²⁾ 以及由此在法国社会引起的更坏的反犹太情绪而加剧。普鲁斯特本人就曾募集请愿书为不公正地受到控告的德雷福斯辩护，并企图使他得以从德弗尔（魔鬼）岛遣返。

他受的学校教育是很传统的。首先是1882至1889年就读于高贵的孔多塞公立中等学校，在那里他结识了终生的挚友。他记得在那里读《天方夜谭》、现代法国名著，以及狄更斯、哈代、史蒂文森和乔治·艾略特的译本。此时他已经以他的个人魅力和智力的早熟而闻名，他对奇迹般的“联合思想的作用”所发表的评论使他的同班同学为之眩惑。使人惊奇的是，他对1889—1890年在奥尔良征召入伍的1年兵役也颇为欣赏。如果他按照一般要求在部队服役5年的话，他也许就不会那么欣赏了。但是按照法律，只要获得学士学位，以及他的父母能为他的制服和生活费付出1 500法郎，他就可以享受只服役1年的特权。他恰恰在一项严格规定3年服役期的法令实施之前服役1年期满。

大约就在这时，20岁的他对一张调查表作了如下显示其性格的回答：

你最显著的特征是什么？一种被人爱的渴望，或者更确切地说，被人爱抚和溺爱而不是受人赞美。

你最喜欢的一个男人的品质是什么？女性的魅力。

你最喜欢的一个女人的品质是什么？一个男人的品德，和友谊中的坦诚相待。

你在你的朋友身上最重视什么？温柔体贴——假如他们具有一种使他们的温柔值得拥有的身体上的魅力的话。

你的主要弱点是什么？缺乏理解力，意志薄弱……

你最喜爱的消遣是什么？爱……

你最喜爱的小说主人公是谁？哈姆雷特……

你最喜欢的名字有哪些？我一次只有一个。

你最厌恶的是什么？我自己最糟糕的那些品质……

在军事历史中你最赞美的事件是什么？我自己入伍当了一名志愿兵……

在那年入伍服役期满以后，他进了政治科学学校，在那里他获得法学士学位（1893），接着获得了文学士学位（1895）。在那里，同样着迷于时间的亨利·柏格森（他的姻表兄）的哲学思想使他欣喜。他常常出入有各种不同年代称号的沙龙。他出版了他最初写的一些短篇小说、论文以及评论，发表在由他的那些孔多塞中学同学有钱的父母资助的短命小杂志《宴会》上。在他的那些同学编辑眼里，他似乎“更渴望找到一条走进一些贵族家庭的客厅的道路，而不是致力于文学”。他的家庭富裕，使他无需有一个正当的职业。他用他的法律文凭在一个公证人那里工作了一个短暂的时期，接着在马萨林 ⁽³⁾ 图书馆当了一名志愿的管理员，并开始写一部自传体小说《若望·桑德伊》。

1899年由于他对约翰·罗斯金的“美的宗教”新近产生的激情，他突然搁下了他的自传。起先，这似乎是一个动人的不相干的插曲，很快就会过去，可是它却变成了一个焦点并为普鲁斯特自己寻求重现时间提供了一个词汇。普鲁斯特和罗斯金拥有相似的背景。两人都出身于富裕家庭，不需要他们就业谋生。两人都有一个受到百般关怀的童年和溺爱的双亲。罗斯金的父亲是个富有的酒商和鉴赏家，收藏绘画作品，在罗斯金只有14岁时便开始带着他周游欧洲大陆。当罗斯金在牛津基督教会成为一名出色的学生时，他的父亲答应他以收集J·M·W·透纳 ⁽⁴⁾ 的画作为奖励。罗斯金厌倦了那里的课程，同时在恋爱上受到挫折，另一方面他对大自然和哥特式建筑产生了终生的热爱，从而为他向工业化的特质发起攻击以及为他成为中世纪骑士理想的一名斗士作了准备。一个出名的维多利亚王朝时代的丑闻，说罗斯金的妻子以罗斯金阳萎为由获准解除他们之间的婚姻，从而得以与拉斐尔前派画家约翰·埃弗里特·密莱司结婚。在他最后20年间，精神错乱时发时辍，生活简直成了梦魇。

罗斯金对建筑的激情，迷住了普鲁斯特，因为建筑学展现出石头的威力，它是罗斯金重现时间的舞台。普鲁斯特描述了在1900年罗斯金去世的那天，他是怎样碰巧重读罗斯金的《建筑的七盏灯》（1849）中的章节。其中，罗斯金描写了在鲁昂大教堂里的一座奇怪的石像，“在他陷于怨恨的苦痛和困惑之际，他一只手狠狠压在他的颧骨上，因此眼睛下面的面颊肌肉都压得皱了起来。”“一阵欲望袭上我心头，我渴望看到罗斯金说的这个小人，于是我上鲁昂去，仿佛他把这个被他（通过谈论）复活了的无关紧要的人遗赠给他的读者去照料。”于是，普鲁斯特领了他的朋友们去鲁昂，在那宏大的大教堂装饰着的数不尽的塑像中进行一场似乎是徒劳的寻找。他们一块儿搜寻，最后，他那个搞雕塑的同伴用他有实际经验的眼睛注意到一个6英寸大的相像的塑像，并叫道：“这一个看来就像它！”这个小小的重新发现成了他们那天的胜利。“当我发现它仍在那儿，我很感动，因为当时我认识到没有一件已经存在的东西是会消失的，雕塑家的思想，或者罗斯金的思想，都不会消失。”罗斯金激励29岁的普鲁斯特用文字去重现他的过去，正如中世纪的雕塑家用石头捕捉他们的过去一样。

普鲁斯特和母亲一起去威尼斯，在正驶进威尼斯的火车里他的母亲给他读罗斯金的《威尼斯之石》（3卷本，1851—1853）。他们自然下榻于高档的丹尼利旅馆，罗斯金在他们之前曾在这里住过。“我发现，”普鲁斯特回忆说，“我的梦变成了——难以置信但十分简单地——我的住址！”当他们坐在圣马可广场中佛罗伦萨人开的咖啡馆里吃着格兰尼它冰糕的时候，普鲁斯特的善变的想象力使他喊出，“鸽子是动物王国里的丁香花！”尽管普鲁斯特并不很懂英语，但他热情地“翻译”罗斯金的作品——对别人翻译的初稿作一些润色。罗斯金的“美的宗教”，他对自然和哥特式建筑的敬慕，使普鲁斯特欣喜，即使通过一种外国语言，他还是能感到一种共鸣，能帮助他发现他内心的世界。普鲁斯特作为罗斯金的助手的6年，在他的生活中留下恒久的印记。“宇宙突然在我心目中重新获得无限的价值，”甚至在他初始的热情过去以后，他仍旧回忆说，“我钦佩罗斯金，这样就赋予他教我去爱的事物以重要意义，使这些事物似乎充满了比生命本身更宝贵的东西。”普鲁斯特曾宣称，要不是罗斯金，他将会缺乏“对中世纪的理解，一种历史感，一种对所有由于年代久远而模糊不清的事物产生的自然的同情，以及一种感知到它们延续存在的认识。”

普鲁斯特对生动的往昔怀有的热情，也是他的体弱多病、他的孤独寂寞和自我放逐的副产品。他9岁的时候，作为一个体质娇弱的孩子第一次发了气喘病，这种病从此就威胁并且束缚了他一生。他是个受母亲和外祖母悉心照料和百般溺爱的孩子，在她们死后，他便溺爱和悉心照料自己。大学那几年以后，在他二十八九岁时，他的健康更趋恶化，因而停止出入巴黎上流社会的沙龙。1903年他的父亲去世，接着1905年他的母亲又去世了，留下34岁的他举目无亲，感到孤苦伶仃，因为他一直是跟父母生活在一起的。15个月后，他迁到奥斯曼大街102号原来他母亲叔叔的遗孀所有的一套房间去住，因为“如果要我干脆搬到一所妈妈从来没有住过的房子里去，我会不甘心的”。

现在，经济上稳定可靠了，他把自己组织和振作起来。他在自己床边放上小桌子，称之为出发去重现他逝去的往昔的航行用的“舢板”。他的身边堆满了记事簿、纸张、钢笔，以及用来熏蒸药物的器械，使房间里充满了黄色烟雾和纯化空气的味道。当他的邻居，一个姓索法的先生开始建造房子的时候，普鲁斯特抱怨说，“索法，是过去在犹太人会堂用来吹醒死者起来接受审判的响亮的喇叭的名字。过去的索法跟今天的索法没有什么多大的差异。”为了使他与外界隔离得更完善，他把卧室四面的墙壁都镶了软木。在那儿，偶尔来访的客人会看见他严严实实地裹在羊毛套衫里。

正是在这样古怪的自我放逐之中，普鲁斯特大约在1905年以后开始写他的小说。我们无法确切知道到底什么时候或者为什么他决定要写这部他的生命史。但是，在给他的《驳圣伯夫》修订本（1908—1909）新写的序言中，在对于到底写小说还是论文尚犹豫不定时，他暗示了他的方向。“每过一天我对智力的重要性的重视就越少。每过一天我就更加认识到，只有通过其他手段，一个作家方能重新获得一些属于我们的印象的东西，也就是稍稍达到一点儿他自己的内心深处。智力在过去的名义之下为我们恢复的并不是过去……”

普鲁斯特的“过去”是一个不自觉记忆的世界，以一种超出他的理解的力量从自我涌现而出。大约在1909年1月1日他经历了一次顿悟。这次意义的突然显示，是他的8大卷小说将要——从那自觉的智力无法接近的一个重新创造的世界——报道的关于自我的溢流的深渊的第一次揭露。他的这次著名的顿悟并不是一次意义重大的事件。《在斯万家那边》中最为人们熟知的章节写道：

……在冬季的一天，我回到家里，妈妈看到我冷便给我茶喝，而我平时并不喝茶。起先我婉拒了，接着并没有什么特别的理由，我改变了主意。她叫人拿来一块那种松脆的、鼓起来的叫做“小甜糕”的小饼，看起来仿佛是用有凹槽的朝圣者扇贝壳 ⁽⁵⁾ 压制出来似的。于是，在过了沉闷乏味的一天，而明天预期又是个阴郁的日子的令人厌烦的时刻，我很快机械地盛起了一茶匙茶送到唇边，茶匙里浸了一小块饼屑。温暖的茶汁和那一小块饼屑一碰到我的上腭就使我全身打颤，我停下来，专心致志于这正在发生的不同寻常的变化。一阵极度的快感侵入我的感官，但它是个别的、孤立的，没有任何它从何而来的暗示。突然之间，人生的浮沉变得令我毫不在乎，生命中的灾难也不关痛痒了，人生的短促也变得虚幻了——这种新的感觉具有爱所特有的作用，以一种宝贵的要素充溢着我的全身；或者不如说，这种要素不是在我内心，而就是我本身。现在我已不再感到平庸、意外、道德。它能从哪里来到我心头的呢，这全能的喜悦？……它意味着什么？……就像日本人的一种自娱方式，用一只瓷碗盛满了水，在瓷碗里浸入小纸片，直到纸片没有了原先的特性和形状；而当这些小纸片变湿，在水中伸展和弯曲，沾上了颜色并有了与众不同的形状的时刻，它们就变成花，或者房子或者人，永久而且可以辨认；那么，就在那个时刻，所有在我们的花园里和在斯万先生的花园里的花，维沃纳湖上的水百合，村子里那些善良的村民和他们的小小住所，教区教堂和整个孔姆布雷及其周围等等，都有了它们特有的形状并且逐渐变得完整，城镇和花园都一样，从我的茶杯中涌现。

现在，似乎普鲁斯特已经决定要写一部像《天方夜谭》那样长的小说，那需要有一种他迄今还没有表现出来的力量和勇气。“我一向过着懒散、放荡的生活，过着疾病缠身和怪僻的生活。我如今在已经接近死亡的时候才开始动手写我的小说，而且对于这个行当我一窍不通。”后来他声称他早期无意动手写作是幸运的，使他避免在条件尚未成熟时就尝试写他的鸿篇巨著了。

现在他在不自觉的记忆的想象中再生，开始重新拟定小说的提纲。就这样，他在那用软木镶壁的卧室（如今保存在巴黎的卡纳伐列博物馆）里的孤独的写作岁月开始了。普鲁斯特不敢依靠自己的记忆来写这部回忆的作品。据塞缪尔·贝克特 ⁽⁶⁾ 称，普鲁斯特的记忆力很差，这一点，贝克特解释说，也许是幸运的，因为“记忆力好的人用不着回忆任何事情，因为他任何事情都没有忘记”。普鲁斯特很少走出他的公寓，他利用信件和送信者为他眼前正在写作的章节取得一丝不苟的细节。每件细小的事物——音乐、服装、花、树——都必须准确。他写信给他的朋友斯特劳斯太太，向她请教狐皮的知识，因为他要买一件狐皮作为礼物送人。他要买给她狐皮大衣的那位“夫人”实际上就是他小说中的阿尔贝蒂娜。

当他真的出门的时候，那是在他写作的间隙，为了特殊的目的才这样做的。一天夜里11点半他突然拜访他的老朋友卡伊亚维特家。他解释说，距上次见到他们年轻的女儿已经有好多年了。“夫人，我请求你现在容许我在今夜见一下西蒙娜小姐，行吗？”他需要核实他对她的印象，这样他才能描写那位扮演西蒙娜这一角色的德·圣卢普小姐，她是小说的叙述者一度爱过的女人的女儿。虽说她早已上床睡觉了，他们还是很帮忙，把她从卧室带到了楼下客厅。一串串“不自觉的记忆”中的印象或多或少都必须加以证实。任何在巴黎的法国国家图书馆里曾见过原稿的人，都能证实他这种不断修改，力求使他的潜意识臻于完美的态度。

1912年9月普鲁斯特完成了《在斯万家那边》的第一稿。他把样本送到《新法兰西杂志》，但该杂志的安德烈·纪德却把它退了稿。当生意兴旺的法斯盖尔也拒绝出版时，普鲁斯特已准备放弃寻求出版商的努力，由他自己出资印刷，因为他希望他的作品能超越他的文学小圈子而到达“那种身边带一本书乘火车旅行的人们”中间去。尽管这样，他仍然冒险再作一次尝试，跟经营成功的渥伦多夫公司联系，该公司很快作了答复，“亲爱的朋友：我也许比多数人都麻木不仁，可我就是不懂为什么竟有人要用30页描写他怎样在床上辗转反侧，就因为他睡不着觉。我抱住了我的头……”可正是这一段，在C·K·M·斯各特·蒙克里夫（1889—1930）经原作者认可的译本里，变成了最优秀的“序幕”，吸引着世世代代的人加入穿越普鲁斯特的记忆的漫长航行：

有很长一段时间，我惯于早睡。有时候，我熄灭烛火时，我的眼睛就会很快闭上，连说一句“我要睡了”都没有时间，半个钟头以后，现在是睡觉的时候了的想法又会把我惊醒过来；我会试着把书收起来，因为我想象书还在我手里，然后试着去吹灭灯；我熟睡的时候还一直在想我正在读的那些书，但是我的思绪却跑进了一条它自己的渠道，直到我自己似乎真的已经变成了我的书的主题：一座教堂，一首四重奏，弗朗索瓦一世和查理五世之间的竞争。在我醒来以后，这种印象要持续一会儿；它并不扰乱我的思想，但像翳障一样留在我的眼睛上，使我的眼睛看不清蜡烛已不再在燃烧。接着，它开始变得似乎很难理解了，像一个以前存在的思想必然对一个再生的精神那样；我的书的主题会离我而去，让我自由选择是否要把它部分地形成或者置之不顾……

自我禁锢在卧室里的普鲁斯特，并非处于与其他可能的出版商进行谈判的有利位置上。

最后，普鲁斯特自己出资，由一个有魄力的青年出版商贝尔纳·格拉塞出版。出版商收取出版收入的一定的百分比，并且作者须支付广告宣传费。这些条件说不上是“谈判”。因为普鲁斯特坚持要给予这位出版商比他提出的更优惠的条件，包括共享翻译权。他们计划第一次印1 200册，但很快便增至1 750册。当普鲁斯特整理原稿准备付印时，全书扩展至800页左右。出版商提出反对，说一卷放不进那么多篇幅，而且公众也不愿买这么厚的一本书。普鲁斯特最后将全书分为3卷，开始只出版第1卷。后来计划又进一步扩大，而《追忆逝水年华》的最后三部分是未经作者最后润饰而在作者死后出版的。普鲁斯特把《在斯万家那边》送往印刷所时，他曾将长条校样剪断插进不少段落和修改之处。“我在校样上写了一整部新书，”他告诉他的朋友说，因为修改太多他受到严厉指责。1913年11月14日，该书出版（英译本出版于1922年）并受到好评，这时，安德烈·纪德提出愿意接受这部小说，但是普鲁斯特仍旧忠于格拉塞。

《在斯万家那边》原稿的余下部分普鲁斯特早已准备好，本来很快就要付印的，《追忆逝水年华》全书原本也可以保持初始的面目，要不是普鲁斯特引起轰动的受挫的恋爱事件干扰的话。他那个倒霉的情欲的对象是阿尔弗雷德·阿戈斯蒂耐利，一个令人愉快的25岁的青年，1907年他在卡堡时曾经是他的汽车司机。这个痛苦的插曲结果打断并最后扩大了普鲁斯特的《追忆逝水年华》。阿戈斯蒂耐利是在摩纳哥出生的，有意大利血统，他本人也是那些在汽车刚刚出现不久就迷上它的人之一，他载着普鲁斯特风驰电掣般地游遍诺曼底风景区。“但愿我那年轻技工的方向盘，”普鲁斯特祝祷说，“永远是他才能的象征而不是他的殉难的预兆。”

1913年1月，普鲁斯特5年未见的阿戈斯蒂耐利走进了他的公寓，要求普鲁斯特再次雇他当司机。普鲁斯特早已有了一个司机，也是从卡堡那些日子留下来的人。在一个不吉利的时刻，他雇阿戈斯蒂耐利做他的秘书，打出他小说的下半部稿子。普鲁斯特觉得阿戈斯蒂耐利的忠诚的妻子安娜令人讨厌，而她也厌恶他。但他付给他们俩昂贵的津贴，而他们漫不经心地花费这笔收入。他继续用礼物和更高的津贴取悦他们。在他对阿戈斯蒂耐利怀着强烈的情欲（事实证明这种情欲与其说是令人鼓舞的，不如说是令人气馁的）的时候，安娜变成了他的情敌。1913年那个夏天，他带着阿戈斯蒂耐利驾车去了海峡胜地卡堡，同时随身带了需要校阅的校样。在那里，他似乎向阿戈斯蒂耐利表白了他对他的爱，尽管他在巴黎同时还爱着一个年轻姑娘并认为他即将和她结婚。不知什么原因，普鲁斯特急匆匆地返回巴黎，完成他对《在斯万家那边》最后一批校样的修改工作。

按照巴黎文学界的惯例，普鲁斯特花了几个月的时间，千方百计在巴黎出版物中设法搞到有利的书评介绍，并逼迫他熟识的人作出可供引用的评论。他精明地把小说题献给《费加罗报》那位有影响的主编加斯东·卡尔梅特先生，多年来普鲁斯特一直在向他献殷勤，甚至送给他一只从蒂芙尼珠宝店买来的烟盒，可卡尔梅特连一声感谢都没有。1914年2月，卡尔梅特被一位他曾想敲诈的财政部代部长的妻子谋杀在自己的办公室里，由此又加上出乎意料的耸人听闻的一笔。

普鲁斯特感到他对阿戈斯蒂耐利的激情并没有完全得到回报，这个感觉使他十分痛苦。他漫无目标地妒忌男的或女的情敌，又了解到阿戈斯蒂耐利正计划离职，这更增添了他的痛苦。与此同时，阿戈斯蒂耐利对飞机产生了新的热爱，并开始由普鲁斯特出资去学习飞行课程。当普鲁斯特看到飞机将替代他在阿戈斯蒂耐利心中的位置时，他有一种失望和被背叛的感觉。他告诉朋友们，他很不快活，即使《在斯万家那边》的出版也不能使他高兴。在一次愤怒的时候，他警告阿戈斯蒂耐利，如果他飞机出事丧生，“我决不会成为你妻子的保护人或者朋友，她也不会从我这里拿到一分钱”。1913年12月，阿戈斯蒂耐利带着他从普鲁斯特慷慨的施予中节省下来的款子远走高飞，到了他的故乡里维埃拉 ⁽⁷⁾ ，化名马塞尔·斯万进了一家飞行学校。1914年3月30日，他身带用普鲁斯特的礼物换得的7 000法郎作第二次单飞，坠入了大海，就此结束了普鲁斯特最炽烈的爱。普鲁斯特听到噩耗悲痛欲绝，并陷入了一次最严重的气喘病发作。他为此不断采用烟熏法熏他的卧室，“那样能帮助我呼吸，却使任何其他人无法呼吸，”他向纪德这样解释以谢绝一次吊唁性访问。尽管曾作过威胁，但普鲁斯特仍将安娜置于他的保护之下。阿戈斯蒂耐利身后扮演了阿尔贝蒂娜的角色，他的生涯可与那个浮夸的“失去踪影”的爱的俘虏又是汽车司机又是飞行员的生涯相媲美。普鲁斯特到处都看到象征，把阿戈斯蒂耐利的死，跟卡尔梅特的死一样，看作是世界大战的杀戮即将来临的先兆。

普鲁斯特身体虚弱，加上他的自我流放，使八月炮火对他私人生活的影响受到了限制。在第一次世界大战的那些年月里，普鲁斯特所写的一切，是整个半世纪前法国上流社会的一部自传性的编年史。这是一则关于一个作者在意识中成长的故事，直到故事的结尾为止，作者始终作好“开始写作”的准备。最后的部分，小说的三分之一，只是在作者死后方始出版，篇幅达3 000页左右。但是，普鲁斯特原来的稿件至少有1万页，而遵照作者的嘱咐销毁的草稿达3万页之多。他是个多产的通信者。他的大约3 000封书信已经问世。1922年11月，他在巴黎死于肺炎，当时他正在修改作品。

在所有小说中，普鲁斯特的《追忆逝水年华》最不适宜于摘要。因为这是关于小说本身，关于作者怎么想到要写这部书的故事。有意不经智力引导的无意识的记忆之流代替了故事情节。它也不适宜于编入选集。许多句子变成了长长的段落，而且每个回忆都像一条溪流在流动。

所以，就是那样，经过一长段时间以后，当我在夜里醒来，回想起孔姆布雷的记忆，我看到的除了这种发光的镶板以外再没有别的东西了，这种镶板在那模糊阴暗的背景中显著地显现出来，像被孟加拉烛火或者电光指示牌照亮的镶板一样，从一座大厦的正面与仍旧陷于黑暗之中的其他部分分割开来：宽阔的底部，小客厅，餐厅，那不自觉地造成我的痛苦的作者斯万先生能沿着它走来的那条小径的诱人阴影，那过厅——我穿过那里走到楼梯第一级，那楼梯那么不易攀登，孤零零的别无凭借，形状像不规则的金字塔愈高变得愈细；到楼梯顶便是我的卧室，连着狭窄的过道，妈妈就通过过道上镶玻璃的门进来……

小说分成7部分，主题各异。叙述者马塞尔重现了他自己的成长和法国贵族社会的琐细的劳苦。普鲁斯特放弃了围绕斯万单独一个人物进行直线型叙述的想法。相反，他把几个部分分别围绕几个主题，他认为这些主题可以像一座大教堂一样具有鼓舞力量又明白易懂——无数细节围绕着一座中殿的主要方向。普鲁斯特从未忘记过罗斯金，他把写作描述为他的“建筑”的劳动，常常写到他这本书的建筑结构。他造了一座他的记忆的大教堂，正如1919年他向一位朋友承认的那样：

当你对我说起大教堂时，我不能不被一种直觉的迹象所感动，这个迹象使你猜测我从未向任何人提起过的事情，这里是我第一次把它形诸作品——我一度计划给我这本书的每一卷以一连串题名，比如像“门廊”、“半圆形拱顶附带建筑的窗子”等等，从而预先保护我免受那种愚蠢的批评，说我的作品缺乏构筑，而我希望向你证实的一点恰恰是，我的这些作品唯一的长处就在于它们最细微部分的坚实性。我放弃了使用这些建筑上的名称的想法，因为我发现它们太做作了，但是你以一种智慧的悟性把它们挖掘了出来使我颇为感动……

他的7个主题是童年时代（《在斯万家那边》）；对人们和对艺术的觉醒中的爱（《在花枝招展的少女们身旁》）；上流社会（《在盖尔芒特家那边》）；异性爱和同性恋（《索多姆和戈摩尔》）；着魔状态（《女囚》）；丧失（《逃亡者或失踪的阿尔贝蒂娜》）以及通过记忆重现生活的循环（《过去韶光的重现》）。

全书是普鲁斯特描述为他的“最喜爱的职业”，一部爱的故事。它叙说叙述者以及其他人的恋爱和失恋：斯万对交际花奥黛特的爱；叙述者本人与斯万和奥黛特的女儿吉尔贝特的风流韵事；他与迷人的贵族圣·洛普，圣·洛普的叔父德·夏鲁斯男爵，阿尔贝蒂娜以及其他人的会见；与盖尔芒特公爵夫人的一次短暂的风流韵事，以及夏鲁斯对同性恋的追求。接着是叙述者对阿尔贝蒂娜搞女同性恋的风流韵事的怀疑，以及他把她作为他的捕获物直至她逃脱和死亡。接着是其他那些穿插着战时巴黎场景的风流韵事，伴随着几个人物由于各种各样的情欲和时间的流逝而可能出现的分裂，以及圣·洛普怎样变成了同性恋者，娶了吉尔贝特，后来死于战场。最后，战争结束以后，叙述者在盖尔芒特公主的一次接待会上，在另一次玛德琳蛋糕似的 ⁽⁸⁾ 顿悟中，发现往昔是怎样变成了永恒的。在最后一卷《过去韶光的重现》中，他回想起自己认识那流逝的时间的作用是那么缓慢：

最初我不懂为什么我不能立刻认出这家的主人和客人，他们似乎已经“把自己化装了起来”，通常是用抹了粉的头发，这样一来便彻底改变了他们的外貌。那位亲王在他接待客人时依旧保持着一个神话世界里的国王那样亲切的态度，那是他第一次给我的印象，但是这一天，在显然遵从他一向建立起来的对待客人的相同礼仪之后，他又以他那部灰白的胡须和那看来像铅一样重，因而使他的步伐缓慢沉重的鞋底把自己装备起来。他似乎以代表“人的七个时代”之一为己任。他的上髭也是灰白的，仿佛是来自侏儒的森林的白霜，这使他的嘴角变得僵硬而且别扭，而他本应在产生了预期效果之后就把它们去掉的。

时间最后是重现了，叙述者现在作好准备写这部小说了。所有这些插曲都笼罩着含混暧昧，这种含混不清甚至引起人们对女主人公阿尔贝蒂娜到底是男是女的猜疑，她成了广义的爱的一种具体化的（或非具体化的？）象征。同时，整个叙述中充满了巴黎分崩离析的上层社会的细节，上层社会中家庭的结合和分离，在大街上和在沙龙里攀附钻营、问候致意以及冷落怠慢的细微差别。

像最初的艺术创造家们一样，普鲁斯特在与时间展开的一场战斗中看到了人，并把他的艺术看作人在这场战斗中取得胜利的一种武器和纪念碑。这就是他的艺术宗教——不朽不是在非尘世的冥界实现，而是在尘世的艺术的来世实现。作为先驱的语言文字，文学的艺术作品具有一种奇妙的力量，能把不朽不仅给予一个单独的“灵魂”，一个在每个个人内心中的独一无二的超越时间和经过提炼的自我；而且给予整个系列的“众多的自我”，普鲁斯特的记忆就在这些自我中流动着，并且这些记忆通过他们呈现在眼前。

似乎在我第一次发现的真实的镜子里，我透过这些老人的眼睛看到了我自己，这些老人认为他们保住了青春年少（正像我以为自己保住了青春年少一样）。当我指我自己作为一个老人的例子时，他们希望能反驳我，但在他们的眼神里并没有流露抗议的神情，他们的眼睛看见了我，就像我不能看到自己而能看到他们一样……而如今我懂得了老年是什么——在所有的现实中，老年也许是我们保留了最长时间的一个纯粹抽象的概念，一种关注，注视着日历，注明我们发出信件的日期，看着我们的朋友们结了婚和养育他们的孩子；不知是出于恐惧还是懒惰，我不理解这一切意味着什么，直到有一天我们看到了一个奇怪的侧影，就像是阿尔让古特先生的侧影一样，它打开了我们的眼睛，使我们看到了这个事实：我们现在正生活在一个不同的世界中……

虽然，在时间中“自我的分裂是一种连续的死亡”，艺术家还是能捕获到并把这许多自我变为不朽。普鲁斯特明白地显示了所有艺术家迄今从事的这场战斗，而他通过把这场战斗写入编年史而一举赢得了胜利，因为他把时间结成他的盟军，作为他小说中的主要人物和力量。他把时间引向内心，在内心，时间与他的生命合而为一，在无意识中创造。“很清楚，我寻求的目的，真实，不是在杯子里，而是在我自己内心……寻找？这还不够：是创造。这是和迄今尚未存在的某个事物面对，只有这样才能给予它真实和意义，只有这样它才能出现在光天化日之下。”

他在他的《亚眠的圣经》（1904）中，曾看到这种神秘的力量已经被克洛德·莫奈固定在他崇高的画作之中，从而表现人们已经创造出来，但大自然继续加以创造并使之成为她的一部分的那个“事物”的生命——“一座大教堂，它的存在像大地的存在一样，在她的双重革命中，经过数百年漫长的故事已经松散了，然而每天它又得到了更新和再生。”像他解释雷诺阿和马奈时所说的那样，这是每一个伟大的艺术家所完成的成就。

如果他们要取得成功，他们——具有独创性的画家和作家——必须以眼科专家那样的态度小心从事。在他们从事绘画和文学创作的过程中，那支配整个过程的方法并不总是愉快的。一旦作品完成，他们对我们说“现在你们瞧！”——突然，这世界，虽然它远非一劳永逸地创造完成的，但每当一位新的艺术家出现，它就又一次得到更新，以完美的清新出现在我们面前——但与我们先前认识的看起来大不相同……新的，容易消灭的世界就这样重新创造了出来。直到有一个新的具有独创性的画家或作家加速了下一次地质的大变动，它始终富有说服力……

普鲁斯特的独创性在于他征服时间的方法，不是形之于鲁昂的石头，也不是形之于马奈的画布，而是形之于语言文字。他的方法也是一种向时间的投降，不是靠清醒的智力的大胆一击，而是通过让经验再次在无意识的记忆中流动而进行重新创造。这样，就在普鲁斯特看到每件事每个人在外部世界中怎样被时间所瓦解之际，他的叙述者最后发现：“在艺术家重新捕获的记忆中，他们都能保持鲜活、年轻和美丽，从他的内在意识中能画出他在一个神奇世界（那是他自己专有的经验）里发现的那些形状。”最后叙述者产生了“一种深深的疲惫感，发现所有这段漫长的时间不仅一直不间断地存在着，被我所思念和藏匿，这就是我的生活，就是我的自我，而且在我生命的每分钟我都必须把它贴近地留在身边，它支撑我，我栖息在它令人头晕的顶峰，我不能不带着它活动。”作者最后本该在自传中探索自我从而征服时间——但是他以自己的特殊方法征服了时间，因为，正如他的传记作家乔治·潘泰尔所说的，他“没有发明创造任何东西，但把一切都变动了一下”。

普鲁斯特在他的小说最后一卷的最后一句中向我们揭示了他是怎样把这个敌人包围起来的。“如果，至少允许我有足够的时间来完成我的工作，我就会在那上面盖上时间的印记。对时间的理解今天在我心头留下强烈的印象，我想在这中间描写人们——甚至会把他们的外貌描绘得像奇形怪状的生物——他们在时间中占据了一个远比在空间中分配给他们的那么受约束的一块地方大得多的位置，并且自此以后无限地伸展，像巨人似的，远远回到各个年代，它们同时接触到他们生活中值得纪念的那些事件——中间还有无数插进来的日子——在时间中相互远远地分离着。”

正如日本人在他们的建筑物中以他们的那种木结构听任时间的安排从而征服了时间一样，普鲁斯特表演的是他那种式样的文学柔道，那种“温和的方法”。他以顺从它、把它化成他的小说的素材、把它化为他在时间中而不是在空间中再创造生命的艺术的方法征服了时间。但是不知怎的，评论家们，包括柏格森都下定决心在空间的隐喻中看时间，他们说普鲁斯特透过一台显微镜看到的是变了形的经验。“我的工具，”普鲁斯特反驳说，“不是显微镜，而是瞄准着时间的望远镜。”

(1) 温德姆·刘易斯（Wyndham Lewis，1882—1957），英国画家、作家、文艺评论家，创立旋涡画派。——译者

(2) 德雷福斯事件，指法国军官犹太人德雷福斯（Alfred Dreyfus，1859—1935）因被军事法庭以叛国罪判终身监禁（1894）而激发要求释放他的政治风波，经重审予以昭雪（1906）。——译者

(3) 马萨林（Jules Mazarin，1602—1661），法国政治家。——译者

(4) J·M·W·透纳（Joseph Mallord William Turner，1775—1851），英国风景画家，擅长水彩画，融合油画与水彩技巧，追求光与色的效果。——译者

(5) 朝圣者扇贝壳（Scallop of a pilgrim’s Shell），旧时信徒朝圣归来常佩带作为朝圣的标志。扇贝壳（scallop）可用以烘焙或盛放鱼等食物。——译者

(6) 塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett，1906—1989），爱尔兰戏剧家，“荒诞派戏剧”的主要代表者之一，《等待戈多》即其代表作，1969年获诺贝尔文学奖。——译者

(7) 里维埃拉（Riviera），南欧沿地中海一地区，系假日游憩胜地，地处法国东南部和意大利西北部。——译者

(8) 玛德琳蛋糕（madeleine），一种面上有果酱、糖霜、果仁或水果等的贝壳状重油小蛋糕，常被视为能勾起强烈回忆或乡愁之物。——译者

68　华丽而脆弱的自我

普鲁斯特把追忆所得的自我更进一步作为再创造世界的一种资源。那倒流的自我成了他的“未知象征的秘密之书”。但是自我还有其他超过这方面的可能性，詹姆斯·乔伊斯（1882—1941）在探索自我的其他方面的可能性上取得了惊人的成果。在乔伊斯看来，被围住的时间不仅仅是不自觉的记忆的私人花园，而是整个人类历史的一个微观世界。在这个微观世界里，他没有记述任何一个出现在庄严的大舞台上的英雄人物，而是记述了“最日常可能出现的事物”；没有记述制造历史事件的京都首府，而是记述了外围的一个外省城市。他使自己的作品像普鲁斯特的作品一样，成为关于故事本身的形成的故事和他自己的形成的故事，从而把时间包围起来。但是他也证明荷马从来没有死亡。

乔伊斯和普鲁斯特，他们将永远并列为自我的先驱探险者，两人是很近的同时代人。普鲁斯特只比乔伊斯年长10岁，他们都对那些有见识的读者具有吸引力。他们确实曾见过一次面，在1921年5月在巴黎为斯特拉文斯基和佳吉列夫举行的午餐会上。普鲁斯特从奥斯曼大街102号出发作一次难得的郊游，当他穿着皮外衣到达时已经很晚了，他在乔伊斯旁边就座。美国诗人威廉·卡洛斯·威廉斯当时在座，他对这次传奇性的会见作了极好的报道。“我每天都头疼，”乔伊斯抱怨说。“我的眼睛糟透了。”普鲁斯特回答说，“我的胃也不行。我该怎么办？真要我的命。事实上，我必须马上离开这里。”当他们分手时，互相对自己没有读过对方的作品表示遗憾。但是，普鲁斯特试图使谈话活泼一些，便问乔伊斯他是否喜欢吃块菰。乔伊斯回答道，“是的，我喜欢吃块菰。”

乔伊斯的视力很差，动过25次手术，这使他出现周期性的盲目，具有一种自我限制的作用，就像普鲁斯特的哮喘病一样。普鲁斯特的分裂的法国—犹太的自我在乔伊斯的自我放逐中找到了对应，乔伊斯的生活是一张自相矛盾的网。25岁后他再没有在爱尔兰生活过，但他始终是个热诚的爱尔兰人。他向他的出版商解释说，他写《都柏林人》的目的在于“写出一章我的国家的道德史，而我选择都柏林作为故事发生的地点，是因为那个城市在我看来似乎是麻痹的中心”。这座城市成了他的地中海。从他降生起，他就和爱尔兰的独立问题纠缠在一起。他的父亲约翰是煽动叛乱者恰尔斯·斯图尔特·巴涅尔（1846—1891）的热情追随者，以作为巴涅尔的一个竞选经纪人为生。后来，他为此获得了酬答，成为收入颇丰的都柏林的税务员。1882年乔伊斯就生于都柏林。

乔伊斯的第一篇为人所知的创作是9岁时写的一首攻击巴涅尔的反对者的诗。当人们指控巴涅尔是凤凰公园的恐怖主义谋杀事件的凶手（实际上巴涅尔的人并未插手），以及巴涅尔在一个同样主张地方自治的政治家的离婚案中被指名为共同被告时，乔伊斯一家的命运和巴涅尔一家的命运一起戏剧性地跌落了。约翰·乔伊斯沉湎于酗酒，玩忽职守，加之好染指纳税人钱包的习惯，这些理由足以把他从报酬丰厚的职位上解职。这家人自然把他们的不幸归咎于爱尔兰地方自治的敌人。1891年，约翰·乔伊斯一家，包括侥幸活过婴儿期的10个孩子，从富裕跌落到了贫困。詹姆斯的哥哥斯坦尼斯拉斯说，“我父亲漫长的下半辈子，属于该穷的阶级，那就是说，属于完全应该贫穷的阶级。”詹姆斯对青年时代余下的这一段不稳定的岁月留下了难忘的记忆：家具出入当铺，到处为家，往往在讨债人来到之前先一步搬走了事。

詹姆斯终究还是设法接受了良好的爱尔兰学校教育，6岁那年他短暂地上了一所最优秀的耶稣会寄宿学校，直到后来他的家庭不再能缴付学费为止。1891年以后的两年，他待在家里在母亲的指导下学习，然后在1893年，兄弟两人被准许免费入都柏林的一所耶稣会中学读书。接着又去了另一所耶稣会学校——都柏林大学，在这里乔伊斯攻读语言并开始他最初的文学上的出击。18岁那年，出于对挪威剧作家亨利·易卜生（1828—1906）的钦佩，他发表了一篇题名《当我们死者苏醒的时候》的评论（1900），文中他将处理暂时和独一无二事物的“文学”与提出人性法则的“戏剧”进行对比。“伟大的人类的喜剧（其中每个人都有份）能给予真正的艺术家以无限制的活动范围。今天一如昨天，一如往昔岁月。”《洛亨格林 ⁽¹⁾ 》“不是安特卫普的一则传说而是一出世界戏剧。《群鬼》的情节在一间普通的客厅里发生，是具有普遍的重要意义的剧作。”为了从原文阅读易卜生，他学习了博克马尔语 ⁽²⁾ 。

从易卜生本人传来的向他“仁慈的”评论表示谢意的信息使他欣喜若狂。1901年易卜生73岁诞辰时，乔伊斯在给他的祝贺信中承认：

但我们总是把最亲爱的东西保存给我们自己。我没有告诉他们是什么把我和您紧密联结在一起的。我没有说我模糊地从您生活中看到的东西如何使我骄傲，您的战斗如何鼓舞了我——不是明显的物质的战斗，而是在您头脑中斗争并取胜的那些战斗——您执意要从生活中获取秘密的决心又如何给予我勇气，以及您如何把艺术的普遍准则、朋友们和陈词滥调一概置之度外，而按照您自己内心的英雄主义行走。

罗斯金把普遍的过去固定在石头之中，从而对普鲁斯特起了催化作用，易卜生则帮助乔伊斯在日常生活中发现普遍的事物，起到了同样的催化作用。《双周评论》（1900年4月1日）为他的这篇文章付给他12几尼，使大学的同学刮目相看。

他从都柏林大学以二级优等成绩的荣誉接受了拉丁文学士学位，然后就去了巴黎，在那里他并不很认真地考虑学医。但是，他缺乏学术的资格又没有钱缴学费，很快又回到文学，依靠母亲微薄的款额的支持。1904年，他回都柏林看望奄奄一息的母亲，卖给一家农民杂志（以每篇1镑的稿费）三篇小说，这三篇小说后来收入了《都柏林人》。1904年6月16日（这一天注定要作为“布鲁姆日”闻名于文学史），他爱上了诺拉·巴纳科尔，他只是4天前才遇见她。乔伊斯拒绝举行结婚仪式，他们在10月离开都柏林前往欧洲大陆。此后他再不会待在爱尔兰了。起先他试着在威尼斯附近波拉的伯利兹学校教书，后来他和诺拉去了的里雅斯特，在那里生了两个孩子。他的兄弟斯坦尼斯拉斯也到了的里雅斯特和他们一起生活。乔伊斯在这里教商人们英语。接着，他在罗马的一家银行短暂地干了一段不合他口味的工作。1909年他匆匆去了爱尔兰，试图出版《都柏林人》和开办一系列影剧院，1912年最后又回了一次都柏林。

1915年意大利宣战，乔伊斯从的里雅斯特迁往苏黎世。大战期间他一直留在那里，靠教授英语，写些短篇文章以及享受资助——来自皇家文学基金（75镑）、伊迪丝·洛克菲勒·麦科米克和慷慨的哈丽雅特·韦弗（最终达23000镑左右）——凑合着维持生活。1920年，埃兹拉·庞德劝他迁居巴黎，从此他待在巴黎一直到1941年去世。他和诺拉于1931年为了满足女儿的要求最后去伦敦举行了婚礼。尽管他终生从事写作生涯，但他从未真正从写作中谋得优越的生活，只是靠短篇创作以及来自保护人资助的菲薄收入勉强维持生活。

乔伊斯这位最现代的小说家，在自传中包容了时间，创造了使自我成为普遍存在的新方法。尽管他一生自我放逐、移居国外，他的写作仍然植根于爱尔兰。他的第一部出版的作品是一本诗集《室内乐》（1907），这部作品就已经揭示出他对语言美的机智的掌握。他的作品含有一种逐渐展开的逻辑，以一种游移不定的想象力而令人惊讶。他的短篇集《都柏林人》（1914），为他的自传《青年艺术家的肖像》（1916）提供了故事背景，而《流亡者》（1918）则是一部易卜生式的戏剧，写一群移居国外的人返回都柏林，是乔伊斯自己的婚姻问题的戏剧化显示。他的杰作《尤利西斯》（1922）是一部个人的史诗，最后问世的《为芬尼根守灵》（1939），作者意在写成一部全人类的史诗。除了那些实验性的短篇作品和几本薄薄的诗集以外，这就是他一生的全部作品。他表现了从最客观的和外部的转向内心和自我，最后渗透到一种新的意识语言这样一种奇妙的进展。然而，随着他的主题变得更加受自我约束，以及他的目的和含义变得更加广泛，他的风格也变得更加神秘，他的语言也更为隐晦。他的征服时间的方法，揭示了自我的限度，以及向社团延伸的要求。但是，最后这却使他对变语言为一种关心自己的装饰品感到兴趣。

他把小说和传记这两种现代文学形式结合到了一起，前人从来没有这样做过。顺便指出，在他写作的进展中，他为现代文学——从《都柏林人》的人类喜剧中的叙事文学到《青年艺术家的肖像》的传记加自传加忏悔录，到《尤利西斯》中的对自我的无情探索——提供了一部概要的历史。独特的自我及其经验不能使他满足，他在古代的神话社会中发现了庇护所。但是，他对自我的专注始终伴随着他。最后，在《为芬尼根守灵》中，他把他的语言变成自我的一种玩具、装饰和迷宫。随着他的后期作品变得越来越专注于自我，它们也更难以理解和更不易接近，直至终于越出了理解的界限。

《都柏林人》，一部关于他的故乡城市日常生活的短篇小说集，大部分是1905年他在的里雅斯特写成的。这部短篇集显示出乔伊斯称都柏林是爱尔兰的麻痹中心意味着什么。没有轰动的事件，也没有悬念，它们揭示一个屈辱的教士，一个未实现的爱，一个受到连累的姑娘，以及为巴涅尔和地方自治搞竞选活动的人们的日常生活中的挫折和失望。这是乔伊斯关于他的国家、关于普通人的信念的“道德史”的文选。其中，最后那篇令人难忘的短篇小说《死者》，是他在罗马那次短暂的不幸插曲以后增加的，使他的都柏林画像更加丰满。“我没有描绘它的坦率的岛民特有的思想褊狭性和它的好客作风，后一种的‘美德’，就我所知，在欧洲别处你是见不到的。”他写了都柏林一次圣诞晚宴的简单故事，它无异于一则生者与死者之间竞争的寓言。他为《都柏林人》的出版所作的种种努力，是他终生遭受的出版上的磨难的预兆。出版商们不同意他使用“该死的”（bloody）这个字眼，反对他提到英王爱德华七世时有失礼貌，以及他在作品中用街道和人的真实名字。最初拒绝他的是一个伦敦出版商，后来都柏林的蒙塞尔接受出版，并印满了一版。但随后蒙塞尔为了安全起见，决定毁约，把所印书籍全部（仅留一册）烧掉了。

1912年，乔伊斯为了催促出书曾去过都柏林，但当蒙塞尔烧毁了他的书后，他决定决不再回爱尔兰。他此后的确再没有回去。他让一个荷兰印刷商印制了一大张单面印刷的传单，他专门为此写了以下的诗句以便在都柏林传播：

……但我欠了爱尔兰一个义务。

我把她的荣誉握在我的手中，

这个可爱的国度总爱把她的作家和艺术家

放逐到异国他乡。

而且抱着一种开玩笑的精神，

把她自己的领袖一个又一个的背叛了……

哦生长着白花酢浆草 ⁽³⁾ 的可爱的国家！

（请允许我，太太们，擤一下鼻子）……

《都柏林人》终于在1914年由伦敦的格兰特·理查兹公司出版，8年以前该公司曾经拒绝过他。评论界反映不错，但是出书后第一年只售出了379册（其中120册卖给了乔伊斯本人）。出版商宽慰乔伊斯说，战争时期没有一本书是销路好的。

“为什么你离开了你父亲的家？”在《尤利西斯》里，利奥波德·布卢姆会这样问斯蒂芬·德迪勒斯。对此斯蒂芬回答说，“为了寻找不幸。”乔伊斯的传记作家理查德·埃尔曼指出，《死者》这个短篇小说是乔伊斯的第一首流放的歌，而流放证明是他的适宜的环境。1904年与诺拉一起离开爱尔兰时，他许下诺言，10年之内必定写出一部杰作来。1914年确实是他的令人惊异的一年，这一年汇集了他一生中最重要的工作——《都柏林人》出版了，《青年艺术家的肖像》实际上完成了，《流亡者》写出了，《尤利西斯》也已开始动手写作了。这一切都是他在的里雅斯特居留时的产物。

当1914年战争爆发时，他没有被奥地利政府拘留为俘虏，相反被准许前往苏黎世，此后5年这里成了他的总部。《青年艺术家的肖像》在结尾注明“都柏林，1904/的里雅斯特，1914”，这是乔伊斯第一次投入自己内心，是一部以斯蒂芬·德迪勒斯为主人公的关于他前20年生活的自传。他以前所未有的流畅和坦率，描述了他的童稚时代，他的儿童时代，克隆戈斯学校以及大学生活。

斯蒂芬·德迪勒斯的意识和他的外部经验之间的界线消失了。自这次尝试后，乔伊斯就不能后退了。他的朋友赫伯特·戈尔曼是在他写《尤利西斯》时认识他的，戈尔曼把《青年艺术家的肖像》看作是“给英国小说陈腐风格的干瘦尸体覆盖的一块棺材盖。它是一座指向《尤利西斯》的那条道路的路标，道路宽阔而且诱人，尽管对另一些行将进入我们智力进步的先驱之列的小说家来说是崎岖而艰险的”。

正如鲍斯韦尔通过详细描述一个并非英雄的人物的琐细癖性而打开了传记文学的大门，乔伊斯第一次将一个男孩子意识中的怪诞的机智加以戏剧化。这样，他就创造了一种意识流的叙事艺术。其伟大之处并不来自意味深长的外部事件，也不来自强有力的敌手，而是来自内心的奥秘。普鲁斯特也曾发现童年时代不自觉的记忆之泉既丰富又深邃。乔伊斯从青年斯蒂芬·德迪勒斯在运动场上的失败的内心斗争中，在他面对耶稣会的神秘主张显出的困惑中，在他因为破碎的眼镜而受到不公正处罚所招致的痛苦中，在他由于脑海里萦绕着对地狱的恐惧，而对不信神、对不可靠的信仰产生的不快中，都发现了戏剧和悬念。还有他在听到牧师告诉他可能已命中注定要入教会而感到的不自在。德迪勒斯的交谈涉及死亡、爱情、艺术、拯救——在乔伊斯后期作品中描述的全部题目。它预示着后来的《尤利西斯》风格变化多样而且不断发展，从人们熟悉的开场白，“从前，那是一个非常美好的时代，路上来了一条哞哞 ⁽⁴⁾ ，这条哞哞遇见了一个尼西亚人的小孩，名叫宝宝塔科……”逐渐走向成熟的结尾：

欢迎，啊，生活！我走向前去遭逢那第一百万次的生活经历的现实，并且在我灵魂的打铁工场里铸造我的种族从未创造的良心。

四月二十七日。老创造者，老发明者，自现在以至永远，请给我以好处。

都柏林1904

的里雅斯特1914

在德迪勒斯的学校和大学里的遭遇中，我们见到乔伊斯的一些最优美、最有说服力，因此经常为人们引用的警句：

现在，一听到那惊人的发明者的名字，他似乎就听见暗淡的海浪的喧闹声并且看到一个有翅膀的形状在海浪上空翱翔，慢慢地向空中爬升……是艺术家重新锻造的一个象征，并在他的工作室用世上呆滞的物质锻造出一个新的、高高翱翔的、难以辨别的、不朽的生命？

爱尔兰是吃自己生的小猪的老母猪。

活着，犯错误，跌倒，取胜，从生活中重新创造生活！

艺术家，像创造万物的上帝，依然留在他的作品之内或后面或以外或以上，不为人们所见，由于提去了存在而纯净无比，一切置之度外，在修剪着他的指甲。

甚至在他直率地叙述一个孩子的教育时，文字和思想也是相互穿透的。文字变为思想，自我对外部世界的一个模糊的想象的内心产物。创造者乔伊斯不是在重新创造外部世界，而是在建造语言文字自己的世界中模仿上帝。

言语。那是言语的色彩吗？……不，那不是它们的颜色：那是这个时期本身的均衡和平衡。他是否爱言语的节奏起伏顿挫，超过言语引起的传说和色彩的联想？或者是否由于像他这样视力差，以及出于心里害羞，他从一种内涵丰富而多彩的语言的棱镜反射出来的可以感觉得到的光辉世界获得的快乐，不如从一篇明晰、流畅、文辞藻饰的散文完美映照出的一个内在的个人情感世界的沉思所获得的欢愉大？

思想的连续性存在于乔伊斯所有的写作中，这是不足为奇的，因为这全都是自传。他可以把他的思想的应用从童年时代和青少年时代的苦难扩大到个人的史诗，并进而应用到他的世界历史的史诗。斯蒂芬·德迪勒斯，他的年轻的意识已载入了《肖像》的编年史中，他成了乔伊斯下一部书的一个主人公。《肖像》结束于1904年4月27日，而《尤利西斯》则是在“布鲁姆日”——1904年6月16日星期二，以一种新的形式继续下去的一部自传。在这短短的略去的间隙，斯蒂芬待在巴黎，直到他濒危的母亲把他召回都柏林。《尤利西斯》开始时，斯蒂芬正和他的朋友、医科学生巴克·马利根一起住在桑迪科夫的马铁洛炮塔里。

巴克·马利根出现在楼梯顶，手里端着一缸肥皂沫，上面交叉地搁着一面镜子和一把剃刀。一件黄色睡袍，没有束带，只是凭着后面温和的晨风亲切地搭在他身上。他高高擎起了缸子，咏诵道：

——Introibo ad altare Dei. ⁽⁵⁾

站停了，他盯着下面黑黝黝的曲折的楼梯，粗声粗气地喊道：

——上来，金奇。上来呀，你这个可怕的耶稣会会士。

他严肃地向前走去，登上那圆形的炮座。他转过脸去向这座塔的四周和那苏醒的群山庄严地画了三次十字。接着，瞥见了斯蒂芬·德迪勒斯，他向他弯着身子，在空中迅速地画着十字，一面喉咙里发着咯咯声，一面摇着头。

而且，《尤利西斯》在一个神话和象征的新世界里重新创造了乔伊斯的个人历史。

可是为什么要用尤利西斯？乔伊斯的学识为他打开了《圣经》和古典神话的世界，爱尔兰传说和历史的世界。在学校里，他的英语老师曾要他写一篇谈谈他“最喜爱的英雄”的文章，他当时就选了尤利西斯。所以，乔伊斯在大约1914年寻求他作品的框架的时候，浪迹天涯的尤利西斯必定逗留在他脑海。那时候，他自己的流放经历使他对那最著名的古代流放感到一种特殊的亲切感。早在1906年，他曾想写一部题为《尤利西斯在都柏林》（以代替《都柏林人》）的作品，描写一个平凡的亨特先生的平凡生活。后来，《肖像》写到一半的时候，他开始明白《尤利西斯》也许可以为他的下一部作品提供故事框架。唯一可以与它竞争的也许只有但丁《神曲》的框架了，《神曲》曾吸引过乔伊斯并在他所有的作品中留下印记。

“我现在正在写一本书，”1918年乔伊斯向他的朋友弗兰克·巴京解释说，“是以尤利西斯的流浪为基础的。那就是说，把《奥德赛》作为我的一个基础方案。不过我的时间是最近的时间，而我的主人公的全部流浪时间不超过18个小时。”巴京似乎感到困惑，乔伊斯便问他，难道他知道“有哪个作家写出过完整的全面的人物吗？”巴京大胆地提出歌德的浮士德或者莎士比亚的哈姆雷特。对此乔伊斯反驳说，这些人物都不是，只有尤利西斯才是他的“文学中的完整的人”。不可能是浮士德。“他不仅远非一个完整的人物，而且根本不是一个人。他是个老人还是年轻人？他是哪里人，他的家属在哪里？我们都不知道。而且因为他从来不是单独一个人，所以他不可能是完整的。”

没有年龄的浮士德不是人。但是你提到哈姆雷特。哈姆雷特是个人，但他只是一个儿子。尤利西斯是拉厄耳忒斯的儿子，但他也是忒勒马科斯的父亲，珀涅罗珀的丈夫，卡吕普索的恋人，包围特洛伊城的希腊勇士的战友和伊萨卡的国王。他受到过许多考验，但他全都以智慧和勇气安全通过了。别忘记他是个躲避战争者，他曾想用假装发疯逃避兵役。他也许根本不会拿起武器到特洛伊去，但那个招募他的希腊军曹太机灵了，当他在犁沙地的时候把年轻的忒勒马科斯放到了他的铁犁前面。但是一旦打起了仗，这个拒服兵役的人便成了坚持到底的战士。当别人想放弃围城的时候，他却坚持挺下来直到特洛伊陷落。

《奥德赛》成了乔伊斯衡量他的主人公是否“完整的人”的手段。

后来，当乔伊斯说他整天在艰辛地写作这本书时，巴京问他是否在“寻找恰切的词”。乔伊斯说，词语早已有了，但他在寻找“一个句子里词语的完美次序。我认为我找到了”。

我相信我告诉过你说我的这本书是现代的《奥德赛》。书中每个插曲都同尤利西斯的一次历险相对应。此刻我正在写莱斯特吕恭人的那段插曲，它相当于尤利西斯在食人生番中的历险。我的主人公正要去吃午餐。但在《奥德赛》中有一个诱奸的动机，即食人生番国王的女儿。在我的书中诱奸则出现在女人的丝衬裙挂在一家橱窗里时。我用以表达诱奸在我饥饿的主人公身上的效果的言词是：“拥抱的香味一古脑儿向他袭击。尽管肉体隐隐的在饥饿，他默默地渴望崇拜上帝。”你自己明白它们可以有多少不同的方式加以安排。

乔伊斯继续解释说，他的书也是“人体的史诗”。人物的思想不能不这样描述。“如果他们没有身体，他们就不会有思想……但是我要读者始终通过暗示而不是直接的陈述来理解。”

在他描述布鲁姆和德迪勒斯的一天中18个小时的流浪中，乔伊斯把一丝不苟的逼真与极度的象征主义结合在一起了。他钻研了好几张都柏林地图，并且确信他的书能在事件发生的同样的时间长度之内读完。1920年，乔伊斯写信给评论家卡洛·利纳蒂时，他给每一章都附加一个荷马史诗的标题，加上这一天的钟点，一种显著的颜色，一种技术，一种科学或者艺术，一个寓意，一个身体上的器官以及象征等等。1921年修改计划后，他把它送给一些评论家和斯图尔特·吉尔伯特，准备收在他的《詹姆斯·乔伊斯的尤利西斯》（1930）一书中。但是，1922年西尔维亚·比奇在巴黎出版《尤利西斯》时，乔伊斯扣下了那些荷马史诗的标题，给读者一种乔伊斯式的挑战，让他们自己去作一番探索。

一般来说，乔伊斯确实遵循着荷马所记叙的这位勇士的流浪故事。荷马的最初4卷（特勒马契亚）叙述奥德修斯的儿子忒勒马科斯在伊萨卡家里郁郁不乐，后来去了大陆打听父亲的下落。后续的8卷荷马描述奥德修斯在特洛伊陷落后20年中的流浪和历险，从他在卡吕普索的岛上直到这位赤裸的英雄与瑙西卡的邂逅以及与波吕斐摩斯和喀耳刻的传奇般的相遇。最后，荷马结尾的12卷（诺斯托斯，或归家）叙述奥德修斯怎样回到了家并重振他的王国。

乔伊斯把荷马的方案用于自己的目的。他的前3章（即他的特勒马契亚）提供了斯蒂芬·德迪勒斯日常生活的一个序曲。当小说在1904年6月16日星期二上午8点钟开场时，斯蒂芬在都柏林的马铁洛塔与他的同室居住者医科学生巴克·马利根，以及他们的客人英国人海恩斯在一起。我们看到斯蒂芬在学校里给他的学生们上课，校长迪西（纳斯托）要求他帮忙，使他有关脚和嘴的疾病的论文得以出版。斯蒂芬中途在桑迪芒特的海滨受到一群女郎（普罗透斯）的诱惑。接着，在第二部，另一个尤利西斯主人公，利奥波德·布鲁姆出场了，也是在同一天上午8点钟，为他的妻子莫莉准备早餐。

——小猫咪要喝牛奶啦，他说。

——喵！猫叫道。

他们叫它们愚蠢。它们懂得我们的话比我们懂得它们还强。她什么都懂只要她想懂。也爱报复。残忍。她的本性嘛。奇怪的是耗子从不长声尖叫。似乎喜欢上她了。不知道在她眼里我是个什么长相。像塔一般高？不，她能跳过我的身体。

——她害怕小鸡儿，他嘲弄地说。害怕咯咯（鸡）。我从来没有见过像小猫咪这么蠢的小猫。

——喵！猫儿大声说道。

接下来是12章关于这个犹太报纸广告推销员的生活中的一些日常插曲。其中包括向一个顾客恳求，出席一次葬礼，讨论政治，吃午餐，上图书馆和酒店，观赏有迷惑力的女人的风姿，向他的一个熟人祝贺安全地产下一个婴儿，最后走进了都柏林的妓院区。

这些插曲并未按照奥德修斯流浪的先后次序叙述，但是确实包含了与卡吕普索、食莲人、黄泉之行、狂风国王埃俄罗斯、莱斯特吕恭人、女怪斯库拉和卡律布狄斯、漂流的石头、塞壬、独眼巨人、瑙西卡、太阳牛和喀耳刻等等相对应的人和事物。乔伊斯的最后3章，归家（诺斯托斯），则提供了与荷马的尤马乌斯、伊萨卡、珀涅罗珀相对应的人物，把斯蒂芬和利奥波德集中在一起。斯蒂芬接受了利奥波德的邀请上爱克勒斯街7号他的家里去喝了一杯可可。斯蒂芬走入黑暗之夜，撇下我们和布鲁姆，最后以他的妻子莫莉的著名的意识流结束了全书。

乔伊斯本人曾向利纳蒂解释过，《尤利西斯》除了是人体的百科全书式的一整套故事外，它还是两个种族的史诗，犹太人和爱尔兰人——两者都是欧洲历史外围的历史牺牲品。乔伊斯抓住这个机会，使用了异教徒和犹太教－基督教兼有的口头传说，把这两者拯救到了人类舞台中心。校长迪西提出了这个问题：

——爱尔兰，他们说，具有从不迫害犹太人的唯一国家的荣誉……可你知道为什么吗？……

——为什么，先生？斯蒂芬问道，开始微微笑了起来。

——因为她从不允许他们进爱尔兰……

起先，人们似乎感到有些奇怪，乔伊斯竟然选上了一个上帝的少数选民 ⁽⁶⁾ 代表埃弗里曼 ⁽⁷⁾ 。但是这样做，他就给读者另一个“通过暗示而不是直接的陈述”来理解的机会。他通过创造利奥波德·布鲁姆作为他的尤利西斯，表示他并不受自传的约束。

《尤利西斯》是关于它本身的故事。机敏的神学的阐释者把布鲁姆视作圣父，而把德迪勒斯视作圣子，他们两人必须由圣灵在艺术创造的奇迹中联合起来。而对布鲁姆的亲身历程的描写，证实了这故事的普遍人性。详细描述德迪勒斯的这一天的篇章，在《福音书》（最后晚餐、基督与犹太法律学家和法利赛人的冲突、基督在沙漠受到的诱惑）中有其相应的情节，而布鲁姆的一天在《旧约》中也有相对应的内容（从《创世记》到《列王纪》中的以利亚）。

都柏林，一个现代的城邦，似乎出于天意，正适合乔伊斯式的《奥德赛》。“这是……一个幸运的偶然事件，”斯图尔特·吉尔伯特指出，“《尤利西斯》的创作者在都柏林这样一座城里度过了他的青年时代，那是一个现代城邦，几乎是希腊式的，既不是小得使人眼界狭小，也不是大得缺乏凝聚力，以致产生出那种使伦敦人或纽约人的公民热情为之变冷的残酷的隔离感。”1918年乔伊斯在苏黎世时的密友弗兰克·巴京，幸运地为我们描述了《尤利西斯》的写作进程。“乔伊斯写‘漂流的石头’时，他前面放了一张都柏林地图，上面用红墨水勾出了杜德利伯爵和康米神父的街道。他在计算他的人物到达都柏林的一个指定地方需要多少时间时，精确到一分不差……这里的主要人物不是布鲁姆，也不是斯蒂芬，而是都柏林这个城市……一切城市都是迷宫……”乔伊斯在写这一章的时候，买了一个叫做迷宫的游戏器具，每天晚上他都要同他的女儿露西亚玩一会儿。从这个游戏中，他列出了一个人在寻找一条走出迷宫的道路时可能犯下的6大判断错误。正如《奥德赛》可能成为地中海世界的一个地理权威典籍，《尤利西斯》也将成为都柏林的一部社会地理学，没有一丝为了追求效果的窜改，没有“虚妄的神怪故事的讲述”或鬼怪的研究。

乔伊斯最著名的文学创新——“意识流”，没有说出来的独白（unspoken soliloquy），或无声的独白（silent monologue）——在他来说不是异想天开，而是一种现实主义的手段，使艺术遵从自然。尽管如此，他不接受发明这一手段的荣誉。1920年，当他正在完成《尤利西斯》最后那些插曲时，他向斯图尔特·吉尔伯特解释说，大约30年前，内心独白曾经由一位不甚有名的法国象征主义作家爱德华·迪雅尔丹（1861—1949）作为一种叙述的延伸形式用于他的小说《月桂树被砍》（1887）中。“读者从第一行开始就发现，自己已被安置在主人公的脑子里了，正是他的思绪的持续展开，代替了正规的客观叙述，向我们描述他的行动和经历。”乔伊斯自己的这种以内心独白揭示、探索、描述自我的秘密源头的方法，甚至在《尤利西斯》尚未全部以书籍形式出版，而只是部分地在小杂志《利己者》上刊载时就已经引起别人的模仿了。乔伊斯在小说最后40页以莫莉·布鲁姆的意识流树立了范例，乔伊斯曾向巴京解释说：

珀涅罗珀是全书最吸引人的一个点。第一句就有2 500个字。在这个插曲里一共有8句。开头和结尾都是用女性词：是的。插曲就像一个大泥球那样转动，慢慢地稳稳地均匀地旋转着，一圈又一圈。它的4个基本方位是女人的乳房、屁股、子宫和阴道，用因为、底部、女人、是的这4个词来表达，虽然可能比以前任何可以受精而不可靠的吸引人的机灵的狭隘的精明的满不在乎的女人更下流。“Ich bin das Fleisch das stets bejaht.” ⁽⁸⁾

而她就是这样结束她的独白的：

……或许我还是戴红的是的而他在摩尔墙下怎样吻我来着我想他也不比另个人差哪接着我用眼睛要他再向我求一次是的接着他问我是否愿意是的说是的我的山花我先伸出双臂搂住他是的把他往下拉到我身上这样他就能触摸到我香气扑鼻的乳房啦是啊他的心跳得像发了疯似的是的我说是的我愿意是的。

乔伊斯本人曾安排一位受人欢迎的法国小说家，也是西尔维亚·比奇书店的“教父”瓦雷里·拉博作一次公开的演讲。拉博经过乔伊斯的指点，向听众解释书中与荷马史诗相对应的内容以及其他象征手法，希望由此使小说能为读者理解，并使读者相信这部小说可能是他们时代的一部史诗。乔伊斯最后似乎一面坚持希望仅仅用“暗示”的手法，一面又生怕不能为读者所理解而左右为难。

为了使他的这部小说普及化，乔伊斯引用了大量文选、手册、汇编以及教科书，显示出的乔伊斯的博学多闻，令评论家们为之惊异。例如，“太阳牛”这一章就是按照编年史的次序以英国文学的不同时期的不同文体写成的。而这些不同文体的片断都是真实可靠的，因为它们是由那些被模仿的作者的作品拼凑而成，是从两本教科书——圣茨伯里的《英国散文节奏史》和皮科克的《从曼德维尔到罗斯金的英国散文》中一字不差地转引的。乔伊斯时刻不忘自我，找到了种种用这样多种文体的演进来象征人的胚胎在子宫中成长的种种方法。

像乔伊斯的其他作品一样，《尤利西斯》聚焦在艺术中的创造行动上。意味深长的是，他最后把他自传的第一部分从早先的题目《斯蒂芬·希罗》更名为《青年艺术家的肖像》。他通过把自传的主人公命名为那个蜡制双翼的“惊人的发明家”德迪勒斯 ⁽⁹⁾ ，描绘了“一个像鹰般从海上飞向太阳的人，一个他生来为之服务，而且穿过童年时代和幼年时代的迷雾一直伴随着他的结局的预言，一个由艺术家在他的工作室里从世间呆滞的物质中重新铸造的象征，一个新的崇高的不可捉摸的永不毁灭的生命”。像普鲁斯特一样，乔伊斯把他的作品变作为它自身的创造的故事。在《尤利西斯》中，他通过加上一个布鲁姆写了分裂的自我的编年史，艺术家的平凡的异化的部分，那个永远在流放中的犹太人。

在《尤利西斯》中，乔伊斯重新创造了艺术与世界的奥秘。“在这里形式就是内容，内容就是形式，”塞缪尔·贝克特谈到《为芬尼根守灵》时这样说。“他的作品不是关于某个事物的，而是这个事物本身。”而且也是一个有数不尽的层面——现实主义的、象征主义的、滑稽模仿的、喜剧的、史诗的——形之于语言也隐之于语言 ⁽¹⁰⁾ 的秘密。

当1922年《尤利西斯》在巴黎由西尔维亚·比奇的莎士比亚公司出版的时候，它的隐晦的深度仍然没有困扰整个英语读书界的检查官。当局竭力要保护公众，不让他们去接触那些坦率的内心独白和少数禁忌的语词。《利己者》杂志那年印的伦敦版的500册被纽约邮政当局焚毁，而第3次印刷的500册中的499册被英国海关当局扣留在福克斯通。但是检查官的种种努力却使《联邦法律报道》发表了一篇由法官约翰·M·伍尔西写的简明而有利于《尤利西斯》的评论。他发现它“不是一部容易读懂的书……才华横溢但单调沉闷，时而明白易懂时而显得晦涩难解”，但并不猥亵下流。

乔伊斯是试图——在我看来似乎已经取得了惊人的成功——表现意识的屏幕，以及它不断变换的万花筒般的印象，仿佛是在一张不真实的羊皮纸上一般，不仅传送每个人对他周围实际事物的观察焦距之内的一切，而且在明暗交界区内展现出往昔的残余印象，一些是最近的，一些则是由潜意识领域的联想引起的。他向我们展示这些印象中的每一个是怎样影响着他正在描写的人物的生活和行为的。

在《尤利西斯》第一次以英语发表以后11年，在1933年12月的第一个星期，美国人废除他们对含酒精饮料的禁令的同时，伍尔西法官决定美国人不应再被禁止阅读乔伊斯的“关于一座欧洲城市里中下层阶级的真实图画”，并对乔伊斯努力“设计出一种新的文学创作方法以观察和描绘人类”怀有同感。尽管有些情景对于“一些敏感的但是正常的人来说”是烈性药，“……但是，经过长期思考以后，我的意见是这样的，《尤利西斯》有很多地方给予读者的影响无疑是多少有点令人作呕的，但是绝没有一种激发性欲的倾向”。既然没有法律禁止令人呕吐的文学进口，他命令准予《尤利西斯》进入美国。

在《尤利西斯》之后，该往哪里去呢？似乎没有地方可去了，无论是在以现实主义手法描绘日常生活方面，或者是在给予清醒的自我的琐事以艺术和壮伟的象征方面。“我想试着表现自己，”斯蒂芬·德迪勒斯曾宣布过，“以一种生活或艺术的方式，而且尽可能是自由地、完整地，用我允许自己运用的武器——沉默、流放和狡诈——来卫护自己。”乔伊斯在精心描述和渲染普通人的自我时的狡诈是无限而又无畏的。他已经选择了作家作为职业，但他在一个动乱的世界里几乎没有增加一点外部经验。在第一次世界大战的岁月里，他在瑞士中立的保护伞下在苏黎世写作《尤利西斯》。如今战争结束，他在保护人和忠诚的朋友埃兹拉·庞德的邀请之下去了巴黎。由于他已近于盲目，视力受到很大限制，因而他更深地转向内心，而且现在不仅求助于不自觉的记忆作为他创造的资源。他把他的语言重新创造成一个庇护所，一个圣殿，一个自我的全新的世界。

《尤利西斯》正如伍尔西法官所证明的，确实“不是一本容易读懂的书”。对一位不能理解的美国读者，乔伊斯解释说，“只有少数作家和教师懂这本书。这本书的价值在于它的新文体。”在其他场合，他对迟钝的听众就不那么耐烦了。《尤利西斯》出版后不久，在巴黎的一天晚上，他由于自己的书未受到热情欢迎而抑郁不乐，而所喝的烈酒更加剧了他的抑郁情绪。当出租汽车把他送到家门口时，他跑到街上大声叫道，“我就是要他们接受它！”但是要经过整整10年英国人或者美国人才能“接受它”。1932年，他还在试着劝说T·S·艾略特在伦敦费伯父子出版公司出版这本书。艾略特愿意在他的《标准杂编》中选用该书的一些章节而不愿接受全书出版，乔伊斯拒绝同意出版此书的删节本或洁本。“我的书有开头，有中间，有结尾，”他坚持说，“你想砍掉哪个部分？”

与此同时，他又埋头于他仅仅称之为他的“在进展中的作品”的书，一部从1923年3月11日起要占据他16年岁月的作品。当时他写了前两页，“这是自从《尤利西斯》的最后那个是的以后我最先写的东西。我找到一支钢笔，有点艰难地在一张双幅大页书写纸上以很大的字体把这两页抄出来，这样我才能看得清。”正如《尤利西斯》是《肖像》（在一种新的样式下）的续篇那样，《为芬尼根守灵》可能是《尤利西斯》（在另一种新样式下）的续篇。《尤利西斯》以莫莉和利奥波德在吃着同一块种子饼（夏娃和亚当吃“种子果”）结束，现在《为芬尼根守灵》则以人类的堕落——以音乐厅民谣的主人公、拎灰浆桶的芬尼根从梯子上跌下而“死”，然后又被为他守灵时喝的威士忌酒的酒香重新唤醒为象征——开始。这部新小说将体现并开掘他曾为写《尤利西斯》而收集的12公斤笔记中的许多余下来的思想。

与《为芬尼根守灵》相比，《尤利西斯》无疑是简单而明晰的化身。这里乔伊斯的令人钦佩的读者遇上了对手，他将满不情愿而又不得不大大依靠阐释者来理解这部作品。即使是困惑但又严肃认真的学者也开始感到，他是在建筑师用仅仅部分可以读懂的密码写的一篇论文中试着去理解一座精心构筑的精致华丽的城堡的草图。这幅草图就是那城堡吗？我们对这本书是怎样写成的，倒要比它到底是怎么回事知道得多得多。《为芬尼根守灵》描写任何事物吗，或者它本身就是这个事物？这本书使我们想起一则存在主义寓言。一个人看到一所房子外面挂着一块“出售”的招牌，便走上前去问价钱。房子主人回答说，“只出售招牌！”《为芬尼根守灵》除了它本身以外，还告诉我们些什么呢？

安东尼·伯吉斯 ⁽¹¹⁾ 提醒我们，它是这样的一种书，“赞赏多于阅读，你即使阅读也很少读完，而当你读完时往往不能完全地读懂，或者甚至只是部分地读懂。”伯吉斯曾大胆写了《为芬尼根守灵节本》来帮助我们。其他一些无畏的评论家如约瑟夫·坎贝尔和亨利·摩尔顿·罗宾逊，“受了这么大的一部作品的激励……感到如果乔伊斯花了18年时间写成这部书，那么我们稍微花些时间来解释一下或许会有好处的”。为什么像乔伊斯这样一位雄辩而头脑清楚的作家要浪费他的精力，用这么巨大的篇幅，经常不分段落的、密密麻麻的628页，加上令人困惑的一大堆新发明的词、多重意义的双关语和拟声的发明创造来逗弄我们呢？这位喜剧大师是不是令人难以想象地发动了一场历史上的文学大骗局？但是，每一代的读者仍然认为错的不是作者，而是他们自己。

不管它到底是什么，这本书是自我文学的极致。也许在这个僵局之中，这是一本只有作者（而他也只是部分地）能懂的书。

它写的是什么？“这很难说，”1923年乔伊斯对一位雕塑家朋友奥古斯特·萨特说，“它像一座山，我从各个方向掘地道进去，可我还是不知道我发现了什么。”他早已把这本书命名为“为芬尼根守灵”，把省字号略去了，因为这本书既涉及芬尼根的死又涉及芬尼根一家的复活。

在另一种时间意义下，它也是《尤利西斯》的续篇。由于《尤利西斯》是一部写白天的书，他早就决定《芬尼根》将是一部用特殊的语言写的夜晚的书。“我已经到了英语的终点了（Je suis au bout de l’anglais），”他自己承认，“我得让这语言去睡觉了。”

在写夜晚的时候，我实在不能，我感到我不能，以它们平常的连接来使用这些语词。如果用那种方式，它们就没有表达出事物在夜晚、在不同的阶段——自觉的，然后是半自觉的，然后是无意识的——是怎样的。我发现在平常的关系和连接下使用语词是办不到的。当早晨来到了，当然一切事物又清楚了。……我会使它们又回到英语。我并不是永远把它们破坏了。

当有人反对他的双关语的时候，乔伊斯回答说，“神圣罗马天主教使徒教会就是建筑在一句双关语上的。在我看来它应该说是够好的了。”（“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上。”《马太福音》16章18节）。至于琐碎，“我使用的手段有些是平凡的，有些却是涉及算术、几何、音乐、天文四科的”。《芬尼根》将成为他的具有这四科向度的梦的世界。

这个夜的故事主题是人类的全部历史。“艺术是绝望的呼喊，”阿诺德·勋伯格 ⁽¹²⁾ 于1910年这样说，“是那些自身经历了全人类命运的人们的绝望呼喊。”而一则夜的故事，就该是如斯蒂芬·德迪勒斯在《尤利西斯》中所解释的，“历史是我试图从它那里醒来的一场梦魇”。尽管乔伊斯的历史蒙着神话和他个人睡梦的语言的面纱，《为芬尼根守灵》仍然是属于每个人的故事——关于人类的堕落和复活的故事。小说以芬尼根的滑稽的坠落开始，而这只是主人公登场的序曲，那个主人公就是说话结结巴巴的英国圣公会教徒、都柏林酒馆老板HCE——汉弗莱·钦普登·埃尔威克尔，或者“这里来了个普通人”，或者“到处都有的恰尔德斯”的缩写。 ⁽¹³⁾ 作为地方选举的一个候选人，HCE有一次曾在凤凰公园里当着两个小姑娘的面做出裸露癖患者的举动（是原罪吗？），关于这件事的记忆和谣传从此一直不停地纠缠他，而且他也因为对女儿怀有乱伦的情欲而受到人们诅咒。经过几番流言蜚语，几番公众舆论改变的影响和一些琐细的不幸事故，HCE终于因为扰乱社会治安（这似乎说明他自己内心老有那摆脱不了的罪恶感）而被拘捕。

埃尔威克尔的妻子安娜·利维亚·普鲁拉贝尔（ALP）是有许多形态的女人——夏娃，威克河畔的母亲，那条从威克洛山中的仙女般的潺潺溪流变成迂回曲折流过都柏林城市最后注入海洋的没有生气的污秽的女清洁工河，然后升腾为一片迷雾下降为山雨又一次使溪流更新的利菲河。我们听听安娜·利维亚对那些弄脏她的水流的人的抱怨：

是的，我知道继续向前流。洗好就离开，别玩水。卷起袖子，松开你说话的带子。别碰撞我——走开！——当你弯下身子的时候。或者，不管是不是他们威胁着要去了解他想在凤凰公园干什么。他是个了不起的老代表呢。瞧他的衬衫！瞧他那衬衫有多脏！他把我一江的水染黑了。打上礼拜这个时候起它就一直浸泡着，热乎乎的压着，我不知道我该洗多少回？

凡听到录制的乔伊斯朗读安娜·利维亚·普鲁拉贝尔的清脆的话语的读者不再困惑了，而只是对乔伊斯吟唱的音乐表示惊叹。

他们的那两个双胞胎儿子是以乔伊斯在都柏林认识的两个低能的兄弟为模特儿古怪地塑造出来的。“抄写人谢姆”（杰里：艺术家，善于思考的人，禁忌领域的探索者）和“邮差肖恩”（凯文：注重实际的政治活动家）又一次揭示了整个历史中布鲁姆一方和德迪勒斯一方的冲突。所有这一切都出现在吃肉的神话故事和“流言蜚语和蚱蜢”这类故事中。他们的冲突最后在同他们的父亲HCE（他们两人的性格就来源于他）和包容一切的母亲ALP在庆祝钻石婚礼上团聚时方始得到解决。

但是小说情节不像那些容易为人理解的普通平凡的人物那样容易领会。乔伊斯本人在小说刚开始时就给我们提供了一个线索：

河流向前去，流经夏娃和亚当的家，从河岸突然转向河湾的弯曲处，以一种宽阔的vicus ⁽¹⁴⁾ 的回流把我们带回到郝斯城堡及其附近地区。

这开头几句话用意在于补足书中结尾处不完整的句子：

一条路　一条孤零零的　一条最后的　一条可爱的　一条漫长的那

像乔伊斯所有阐明的象征一样，上述句子具有一种隐约的闪光。他用一个小写字母开始，宣称经验的周期性和循环性，Vicus这个意大利姓名Vico（维科）的拉丁字形，表明整个这部书的结构与吉阿姆巴蒂斯塔·维科 ⁽¹⁵⁾ 的历史神话哲学相一致。

维科的关于历史的结构描述每个社会从“兽性的”阶段上升发展并经过三个阶段：宗教和众神的时代，诗歌中赞颂的和由习俗所支配的英雄的时代，以及在散文中所表现的和由法律统治的各族人民的时代。最后的阶段归于无政府状态，然后又回复到重新开始这个循环。

乔伊斯竟会从诗歌转向哲学，从荷马转向维科，以决定他最后一部作品的框架，是令人感到奇怪的。但是在这样一个艺术转向内心、人们在探索和再造自我的时代，他选择维科这位有时被称为第一个现代历史学家的人，却又是毫不奇怪的。别人把历史看作人与事件的编年史，或者神圣的天意的显现，维科却认为历史是人的意识，人看待他自身的不同方式的英雄传奇。笛卡尔认为历史在所有时代都是展现理性，展现人和自然的遭遇，维科却把注意力集中在自我。他说，人只懂得他所能创造出来的东西。由于人创造了文化，他就懂得文化，能在他的意识中观察反映在他建立的组织机构和制度之中的世界各个阶段。维科的《新科学》是关于人类意识的各个阶段和周期的一种科学。乔伊斯用维科的结构把整个种族的历史包容在《为芬尼根守灵》之中。因为维科像乔伊斯一样，把语言和神话放在首位，并证明乔伊斯把语言重新创造成自我的庇护所是正确的。

所以，乔伊斯以他自己的方法做到了当时也在巴黎的格特鲁德·斯坦因所希冀的——要“跟英语独自厮守在一起”，但只跟他自己重新创造过的英语守在一起。乔伊斯的《为芬尼根守灵》是一封写给他自己的信，写这封信的人和收到这封信的人都不能充分理解它——“这封信是你自己写给你的另一半的，从未完全计划好。”因此，它使几代的阐释者为之着迷和沮丧也是毫不足怪的。

《为芬尼根守灵》是他的“恒久的论文”，也是另一种乔伊斯式的征服时间的方法。“一只巨大的封存时间的容器，”坎贝尔和罗宾逊这两个先驱阐释者解释说。“这本书是最后一块冰川堆石，里面埋藏着所有神话、计划、口号、希望、祈求、工具、教育原理以及过去一千年的神学上的种种小摆设。”然而，这一堆关于往昔的杂拌儿却揭示出一个重复出现的普遍模式，乔伊斯否定时间的方法。

乔伊斯在象征主义方面的最终成就是使他最后一部作品几乎像整个神秘的世界一样难以理解。乔伊斯自己承认，《为芬尼根守灵》是专门写给“害着理想的失眠症的理想的读者”看的。渊博的阐释者们称这部作品是“一头文学的大白象”——“一位主要作家，至少是一位人们并不认为他精神不正常的作家所写出的一本众所周知的最晦涩费解的书”。然而，《为芬尼根守灵》的谜并不反映作者内心的晦涩或混乱。作品以不可测度的可能性重新创造了语言。1964年，默里·盖耳曼需要给他在质子和中子中找到的三个最新发现的物质的最终粒子命名时，他想起了《为芬尼根守灵》中的叫喊，“给马克少爷三夸克！”这样，乔伊斯的最难理解的语言为最后被人们理解的粒子提供了名字——夸克。

当人们问他为什么写出了这本书时，乔伊斯不是以抱歉的口吻而是以夸耀的口吻恶作剧地回答说，“为了让评论家们忙碌300年。”也许乔伊斯同样怀有爱因斯坦的惊叹：“世界的永恒的神秘就是它的可理解性。”乔伊斯最后的“进入禁区的越轨游览”把自我的语言变成一种到神秘中去重新发现并在其中寻求欢乐的邀请。

(1) 洛亨格林（Lohengrin），天鹅骑士，德国传说中的英雄人物。——译者

(2) 博克马尔语（Bokmal），即Dano-Norwegian，由逐渐改革的丹麦书面语发展而成的挪威书面语。——译者

(3) 白花酢浆草（Shamrock），爱尔兰的国花。——译者

(4) 哞哞（moocow），儿语，即指牛。——译者

(5) 拉丁语：我要走向主的祭台。——译者

(6) 上帝的选民（the Chosen People），即指以色列人。——译者

(7) 埃弗里曼（Everyman），15世纪英国道德剧《人性的召唤》（The Summoning of Everyman）中象征人性的主人公。亦指普通人。——译者

(8) 德语：我是始终乐于接受的肉。——译者

(9) 德迪勒斯（Dedalus），又译作“代达罗斯”。希腊神话中足智多谋的雅典发明家，他被克里特岛国王囚于自己建造的著名迷宫之中，遂与儿子伊卡洛斯一起用蜡制成双翼飞出迷宫。——译者

(10) 语言（Word），在古希腊哲学家看来，语言代表理性原则和普遍秩序，而在基督教教义中，语言则为上帝的意志和思想。如《圣经·新约·约翰福音》第一章第一节：“太初有道，道与上帝同在。”道（Word），即语言，亦即圣经。——译者

(11) 安东尼·伯吉斯（Anthony Burgess，1917—1993），英国小说家、评论家。——译者

(12) 阿诺德·勋伯格（Arnold Schoenberg，1874—1951），奥地利裔美籍作曲家、音乐理论家，追求无调性创作手法，创立十二音体系。作品有弦乐六重奏《净化之夜》、交响诗《佩利亚斯与梅丽桑德》等。——译者

(13) “这里来了个普通人”（Here Comes Everyman）、“到处都有的恰尔德斯”（Haveth Childers Everywhere），首字母都是HCE。——译者

(14) vicus，即指下文的维科（Vico）及其循环（回流）的历史观。——译者

(15) 吉阿姆巴蒂斯塔·维科（Giambatista Vico，1668—1744），意大利哲学家，著有《新科学》。——译者

69　“我也在这里！”

除了时断时续的时间的秘密以外，还有女人的秘密。弗吉尼亚·伍尔夫的意识小说让我们分享了她对女性自我的惊异。有时她能在充塞着她的作家日记的那些“存在的瞬间”的即时性中躲避时间。或者她能够跟着自我穿越时间——在《奥尔兰多》中穿越世纪，在《到灯塔去》中穿越年月，在《黛洛维夫人》中穿越钟点。然而，对于她却没有一个可以躲避作为一个女人的地方。她写了一大堆关于女作家以及她们在她那个时代的英国所受到的约束，她们在怀孕中所受到的没完没了的“限制”，她们被剥夺了受教育的机会而扮演“家中的天使”等等。她知道有一种独特的女性的感觉，但是给这种感觉下定义却使她困惑。一个女人需要《一间自己的房间》（1929）使她得以自由。“事实上，作为一个女人，我没有国家。作为一个女人，我不需要国家。作为一个女人，我的国家是整个世界。”

弗吉尼亚·伍尔夫的功绩，像乔伊斯一样，是找到许多不同的方法显示出“大脑里闪射信息的那些最深处的火焰的闪烁”。她被称为“意识流”的一个先驱，更确切地说是一个意识洪流的前驱。普鲁斯特和乔伊斯围绕着一个最重要的意识创造他们的伟大作品。但是弗吉尼亚·伍尔夫的每部小说都是对自我的一次新实验。不像普鲁斯特或乔伊斯，她没有创造出卷帙浩繁的杰作，但是做了不少令人信服的实验。不像创造了经验的新前景的狄更斯或巴尔扎克，她关注的是反思而不是叙述。她似乎也并不因为缺乏经验而显得贫乏。任何一座乡间宅邸都能成为她的都柏林。

女人在她们的生活里没有关于尘世冲突和历险、财富和权力争夺的编年史的原材料。当女人日益成为人数众多的读者大众的一部分时，那些丰富了18和19世纪英国文学的女作家中，具有天才而能修饰她们的有限经验的寥寥可数。

简·奥斯丁（1775—1817）的地位随着岁月的流逝而提高，她在英国乡间她父亲的教区以及后来她的家人退居的汉普郡度过平静的一生。在她长大成人的时候，她没有忍受过狄更斯那样的贫穷，也没有亲眼见过城市中那种骚乱不安的情景。她的家庭生活是受人尊敬的有文化修养的中产阶级的一幅漫画，家里6个男孩和2个女孩都被父亲引上文学之路。她从未结婚，但似乎曾有过一些求婚者，她的小说大都描写外省人为他们及笄之年的女儿寻求有产业的乘龙快婿。她用外省的社会习俗写出了一部人间喜剧。在42年里，她以《傲慢与偏见》（1813）、《爱玛》（1816）以及其他小说在英国文学中赢得了一个牢固的地位。简·奥斯丁自己的生活中最富戏剧性的事件是，她接受了附近一家汉普郡家族继承人的求婚，但一夜之间又改变了主意，终究还是拒绝了他。

女人绝不向公众暴露自己是作者，因而在她有生之年她的名字从不出现在她作品的扉页上。只有在她死后，她的作者身份才为公众注意。其他女作者像夏洛蒂和安妮·勃朗特 ⁽¹⁾ 藏身在一个男性化名的掩护下，以躲避那种专对女性作者的恩赐态度。玛丽·安·埃文斯用了男性的笔名乔治·艾略特 ⁽²⁾ 。年轻的勃朗特姐妹则藏身在安格里亚和冈德尔的童话故事的王国里。拉德克利夫夫人 ⁽³⁾ 的《尤道弗神秘事迹》和雪莱夫人的《弗兰肯施泰因》以及其他哥特式小说，都在恐怖和幻想的故事中逃脱女性的限制。

直到近年方始消失的这种男女作家在数量上的明显失衡反映了妇女生活天地的狭窄。妇女写她们所允许写的——她们在乡村住宅亲眼目睹的习俗，婚姻市场中的蠢事和嘲讽，或者她们重新加以创造成为奇异的恐怖的想象之作。令人啼笑皆非的是，19世纪初的英国女作家在她们仍旧被世俗的女性礼节束缚的时候，却成了现代现实主义小说的前驱。她们是自己努力取得成功的。沃尔特·司各特爵士称赞简·奥斯丁的《爱玛》的“那位无名作者”是现代现实主义的一个先驱，赞扬她的“能使普通习见的事情和人物变得生动有趣的精湛的笔触”。夏洛蒂·勃朗特的《简·爱》（1847）由于过分自由地接触了一些对于年轻姑娘即使仅仅阅读也不适当的问题而受到指责。接着出现了一种流言蜚语，说她与萨克雷有染，而《简·爱》第二版恰恰是题献给萨克雷的。萨克雷像这本书的主人公一样，也有一个发疯的妻子。乔治·艾略特有时被称为在英国小说中第一个运用心理现实主义的人，她公然反抗世俗常规，与已婚的G·H·刘易斯同居。弗吉尼亚·伍尔夫称赞《米德尔马奇》（1871—1872）是“少数写给成年人阅读的英国小说之一”。

20世纪突然增加了不少以英语写作的重要的女作家。“妇女运动”正在结出果实。自我的内心机智最后也成为小说家的素材。女人进行这些方面的探索不需要男人的护照。妇女作家于是成为自我的小说的开拓者，使得从事文学的妇女从私下阅读她们的日记和书信的少数读者中解放出来。

“我也在这里！”1835年6月15日简·韦尔什·卡莱尔（1801—1866）哀怨地给她的朋友约翰·斯特林写道。文学妇女面临的问题雄辩地显示在她的生活中。她嫁给了盛气凌人的托马斯·卡莱尔——“一颗温暖的真诚爱我的心，一份凌驾于我之上的高超才智，一股成为引路明星的火一样的精神——我的生命的光辉。”简·韦尔什杰出的文学天才从现存的她的书信中显现出来。对一封特意写给她的信，她解释说：

……那无疑给予我一种比任何我只有一般兴趣的来信更强烈的快乐。因为，虽然我以最诚挚的努力来消灭我的自我性，把它融入世间无疑认为是我的良人丈夫之中；但我仍旧发现自己是一个自立的，唉，而且是个自我寻求的我。在（歌德的）漫游时代，当小费利克处于威廉和苔蕾莎的热烈的情景中时，他拉着苔蕾莎的长袍喊道，“苔蕾莎妈妈，我也在这里！”我也只想怀着一个孩子的动人的真情实感把我始终感觉到的说出来，尽管要去拉住人们的衣裙或者说出太多的话来，已经显得不够天真了；但是，斯特林先生，“我也在这里！”

她不敢公开地以文学形式与她的丈夫的“高超才智”匹敌，而书信这个形式对她正是再适合也没有了，正如书信数百年来曾为灰心丧气的文学妇女效劳一样。每逢她和卡莱尔分开，她就每天寄给他一封信，“那信或写得枯燥乏味或写得生动有趣”，而她也期待从他那儿接到这样的信。有一次当他为自己写的一封信太长而向她表示抱歉时，她回答说，“别介意信的长短，至少只是写你自己。鸡啼声惊醒了你，这类的事都是很有趣的。我匆匆扫过那些无关紧要的人物和事物的非常机灵的描写，寻找一些完全谈你自己，完全针对我自己的事情。”

在简·韦尔什·卡莱尔以后，将近一个世纪过去了，弗吉尼亚·伍尔夫才以小说作为她探索自我的多方面的媒体。她的平稳生活像简·奥斯丁或弗兰茨·卡夫卡一样缺乏在尘世历险的经验，逼得她只能把自己的文学才能发挥在作为她的创作素材的自身。她写她内心的世界，她认为别人内心也存在那样的世界。

她于1882年出生在伦敦一个人口众多的由父亲操持的家庭。她的父亲莱斯利·斯蒂芬爵士是一个杰出的学者，不朽的《英国名人传记辞典》的编者，他给这部辞书写了大约400个条目。他允许她“自由使用他那个藏书多而且大都未经删节净化的图书馆”。她父亲的第一个妻子是萨克雷的女儿，她的教父是诗人詹姆斯·拉塞尔·洛威尔，当时是美国驻英国的公使。她还在沃尔特·佩特妹妹的个别指导下学习了希腊文。维多利亚王朝的知名人士通过不同的途径，游进了她的伏案生涯的书生气的视野。她渴望她的兄弟们在剑桥享受的大学生活，但由于她的性别，她不能进入大学。她和妹妹瓦尼莎只能在早晨学习希腊文或者绘画，但是每天下午和晚上就得用来干正当的妇女活动——照料家庭，主持茶会或者热情亲切地招待别人的来客。她在给剑桥的兄弟索比的信中写道：

如今我不找任何人来跟我辩论，也不感到有这种需要。我不得不痛苦地完全独自一个人从书本里抠出你每天晚上坐在炉边抽着烟斗跟［利顿·］斯特雷奇等等一起探讨获得的学问。毫不奇怪，我的知识只能是欠缺的。我确实认为没有比谈话更能给人以启迪和教育的了。但是我仍旧尽我所能试着研究莎士比亚。我在读悉尼·李的生平……

她始终没有忘记她是没有获得良好教育的人，这一点她归咎于对女性的陈规旧习。

她的夜间外出成为一种痛苦的记忆。例如，她陪同异母兄弟乔治·达克沃思和卡纳冯夫人出去晚餐和看戏时，她犯了大错，在他们谈到艺术时她竟然问卡纳冯夫人读过柏拉图没有。卡纳冯夫人回答说，如果读过她肯定会记得的。弗吉尼亚的提问糟蹋了那个夜晚，也使乔治吃惊，因为柏拉图能引向不适合一个年轻姑娘想到的一些问题，而在公开场合讨论就更少见。他提醒她“人们不习惯听年轻女人谈论任何事情 ”。

但是乔治在厚颜无耻地向两个同父异母的妹妹性挑逗时，却并不那么尊重礼节，那种表示教她们无法严厉拒绝。他试图用虚饰的殷勤、礼物以及邀请参加社交聚会和短途旅行来抑制她们的痛苦和厌恶，但是弗吉尼亚和瓦尼莎毫无顾忌地表达她们对他的深恶痛绝，使朋友们感到困惑。弗吉尼亚从6岁起第一次令人厌恶的性的经验和孩童期受到的非礼，深深地影响着她。“一想起我那个同父异母的兄弟，”她在生命的最后一年这样写道，“我仍旧感到羞耻得发抖。”她也受到她另一个同父异母兄弟格拉尔德·达克沃思的非礼。没有证据说明弗吉尼亚在性方面受到她父亲的非礼，但是他也没有做过任何保护她的事。维多利亚时代的娴静沉默和她的母亲的麻木迟钝阻碍了她寻求保护。她的周期性的“精神错乱”也许就是对这些童年时代的创伤性经验的一种反应。

她跟女人有过许多热烈的、有时是烦恼的风流韵事，不仅仅跟她钦佩的维塔·萨克维尔－韦斯特。1930年她受到年老色衰的艾赛尔·斯密斯的狂热追求（她有时每天给她写两封信），但她发现她并不令人愉快，因为艾赛尔用餐巾擤她的通红的鼻子，而且她在餐桌上的举止态度使人厌恶。“这是既可怕又使人反感和伤感的事，这就像给一只巨大的蟹咬住了。”在她的书信中，弗吉尼亚偶尔提到自己对性的冷淡以及惊讶为什么人们“对结婚和交媾要那么大惊小怪”。她从来没有生过孩子，这也许是接受医生的劝告，但也可能有别的原因。“千万别假装，”她在1923年写道，“凡是你没有得到的东西都是不值得拥有的东西……千万别假装，比方说，认为孩子是可以用其他东西来替代的。”尽管如此，她童年时期与乔治的令人厌恶的经验可能也培养了她试图反叛男性统治的文学界的倾向。

1931年她回忆说，做一个她想要做的作家，她必须征服一个在她头上盘旋的“幽灵”：

而这个幽灵是一个女人，一旦我开始熟识她，我就以［考文特里·帕特莫尔（1823—1896）写的］一首著名的诗中的女主人公的名字叫她家中的天使 ……打扰我、浪费我的时间的正是她，她那么折磨我，最后逼得我把她杀死了事。你们这些年龄更轻、更幸福的一代人可能没有听到过她的名字……她极富同情心。她非常迷人。她毫无自私自利之心。她精于家庭生活的困难的艺术。她每天作出自我牺牲。如果吃鸡，她吃的是腿；如果是风口，坐在那里的就是她——总之一句话，她生来就没有一个自己的想法或愿望，宁愿永远同情别人的想法和愿望。首先——我用不着说——她心灵纯洁。她的这种纯洁应该是她的主要的美——她娇羞的脸红，她的优雅的风度……当我动笔写作时，刚开始几句就遇上了她。她的翅膀的影子就投在了我的纸上；我听见她的裙裾在房间里瑟瑟作响。

杀死了家中的天使，这位女作家准备干什么？她只需要成为她自己！“啊，可什么是‘她自己’？我的意思是，一个女人是什么？我明确告诉你，我不知道……我不认为有谁能知道，除非到她在一切有技术的人都能参与的一切艺术和职业中表现了她自己的时候。”

尽管世界对她的抑制，弗吉尼亚·伍尔夫仍然在她自己身上找到创造的资源。她的诞生，她的父亲“未经删节净化的”图书馆，她的女性之间的情爱以及一个聚集着一群重要的男性知识分子的圈子都有助于她的创作。但是她没有得到她自己那一代人的激励，如果她进了大学兴许就会感受到这种激励了，尽管她还是看到了父亲吸引来的一批灿若群星的维多利亚时代的文学家。她在茶会上见到了托马斯·哈代、约翰·罗斯金、约翰·莫利和埃德蒙·戈斯 ⁽⁴⁾ ，这必然去除了她对文坛权威的敬畏，并鼓励她去建立自己的新的文学团体。1904年她的父亲去世，她和妹妹以及几个兄弟搬到了伦敦布卢姆斯伯里区的戈登广场46号。在那里，他们吸引了一批他们自己一代的光彩夺目的人物，如利顿·斯特雷奇、克莱夫·贝尔、罗杰·弗赖、约翰·梅纳德·凯恩斯以及E·M·福斯特 ⁽⁵⁾ 等等。

每星期四晚上10点钟光景，客人们聚集在一起，喝着威士忌酒、可可，吃着小圆面包交谈着，直到翌晨2点或3点钟方始散去。布卢姆斯伯里团体——一个来自大学的艺术家、评论家和作家的反大学的团体——他们是反抗维多利亚时代在艺术、文学和性等方面的种种抑制的著名反叛者。1941年，在战时的伦敦，一本正经的《泰晤士报》谴责他们生产“走出布卢姆斯伯里的起居室就没有人能懂的艺术，并与当前举国一致号召实行的坚忍耐苦的美德格格不入”。剑桥大学的哲学家G·E·穆尔（1873—1958）曾教导他们，“最有价值的东西……要数人际交往的乐趣和美好事物的享用……这是社会进步的理性的最终目的。”

弗吉尼亚·伍尔夫成为这个团体的主宰的精灵。在他们中间什么都可以讨论，似乎也已经讨论过，包括弗吉尼亚该嫁给谁。屏除了其他可能性，她最后嫁给了被她描述为“不名一文的犹太人”的伦纳德·伍尔夫。在剑桥，他也曾经是G·E·穆尔的一个追随者，并且是精英使徒中的一个成员。他曾进入殖民地行政机构并在锡兰供职达8年之久，直至1912年与弗吉尼亚结婚。他们没有生过孩子，但就其他方面而言，堪称一对佳偶，对文学怀有共同的爱好和相同的观点。伦纳德放弃了写小说，但他是个多产的编辑和写了许多有关政治学、哲学的著作和回忆录的作者。他始终热诚关注着弗吉尼亚，似乎渴望培养出一个超过自己的文学天才。维塔·萨克维尔－韦斯特注意到弗吉尼亚不喜欢“男人的占有欲和好支配人的习性。事实上她厌恶男性的特性”。

伦纳德和弗吉尼亚迁出了布卢姆斯伯里的沙龙，开始了新的合作。在结婚时，她还没有完成第一部小说的写作。1917年他们在迁居的里士满 ⁽⁶⁾ 的住宅创立了霍加斯出版公司，在此后的岁月中他们为此耗去了很多精力。他们第一本出版的书是《两个短篇小说》，一个是伦纳德写的，另一个则出于弗吉尼亚之手。他们力求出版专门的实验性作品，其中包括凯瑟琳·曼斯菲尔德的短篇小说，T·S·艾略特的《诗集》（1919），鲁宾逊·杰弗斯和E·A·罗宾逊的诗歌，俄罗斯小说作家的译作，以及弗吉尼亚自己的作品。他们自己做排字和印刷工作，偶尔有一个朋友帮助他们。在美国的诗人保护人哈丽雅特·韦弗的坚持下，并通过T·S·艾略特的帮助，乔伊斯的《尤利西斯》一书的稿件曾投交他们出版。他们产生了兴趣，但是发现排印这部作品非他们力所能及。他们非得雇用专业的排字工人不可，而他们找到的专业印刷工人却表示反对，认为印刷这样的作品肯定会使他们受到迫害。弗吉尼亚特别感到烦恼，因为她和乔伊斯都是在探索自我的同一条道路上的开拓者。但是，正如她的侄子和具有洞察力的传记作家所解释的：“仿佛是那支笔，她自己的那支笔从她手里被夺去了，这样有人就可以在厕所的座位上胡乱涂写操他妈这个词了。”乔伊斯的那种“男人吸烟室里粗俗的谈吐”准是把“家里的天使”那个在头顶盘旋的幽灵复活了。

弗吉尼亚蔑视常规习俗毕竟是有限度的，可是她的布卢姆斯伯里团体却以大学本科生的传统，又揪耳朵又拧鼻子地嘲弄权威。最有名的是他们在1910年2月10日的那次“无畏舰大骗局”，由弗吉尼亚的兄弟艾德里安策划，目的在于哄骗不列颠帝国的海军及其拥有一艘最秘密舰只的舰队的令人生畏的安全防卫力量。从“外交部”发出一封伪造的致国内舰队司令的电报，宣布“阿比西尼亚的皇帝”将访问英国。当布卢姆斯伯里一伙人涂黑了脸孔，穿了假想的阿比西尼亚贵族的服装到达韦茅斯时，受到了隆重的欢迎，并被邀登上汽艇游览舰队。弗吉尼亚本人作为皇帝的随从副官，涂上了演员的黑色油彩，装了假胡子和颊须，可是当她礼节性地同海军元帅握手，而碰巧这位元帅是她表兄，她实在没法不发出笑声来。“皇帝”艾德里安把英语单词的字母顺序任意颠倒并从他记得一半的维吉尔的诗行中编造了句子作为他们应该说的“斯瓦希里语”。伦敦的新闻界有了一次尽情嘲笑的机会，下院立即开会讨论此事。当这伙恶作剧的人向海军大臣道歉时，他把他们当作小学生一样对待，告诉他们以后不要再这样干了。新闻界特别被那位装了胡子的年轻小姐所吸引，她在这伙人中显得“非常漂亮，具有第一流的相貌”。弗吉尼亚给他们讲了事情的详细经过。海军进一步严格了规章制度，特别在电报方面，使得今后不再容易重复这样的玩笑。弗吉尼亚回忆说，“我很高兴地想到我也曾经对我的国家有所助益。”

尽管弗吉尼亚具有生动的幽默感，她的生活却是与“神经错乱”的长期较量，这是当时一种不明确的、感情负担沉重的标签，加在各种精神病上，特别是那些女人所患的精神病上。在弗吉尼亚的圈子里，精神失常的病例是屡见不鲜的。萨克雷的妻子、莱斯利·斯蒂芬的第一个妻子的母亲就是精神病患者。她的同父异母姊妹斯特拉曾被一个“发疯”的表哥追求过。弗吉尼亚的亲密朋友，画家和评论家罗杰·弗赖的妻子发了疯，刚被送往一家精神病院，当时弗吉尼亚正出发参加弗赖在1911年组织的去君士坦丁堡参观拜占廷艺术的旅行。有人可能认为弗赖本人倒该关进精神病院，因为他在1910年11月第一次后印象主义展览会上支持塞尚和其他人的画作。

弗吉尼亚在13岁那年最初出现精神病的症状，那是1895年5月她母亲刚刚去世以后。那年夏天她出现了一次“精神崩溃”，那时她听到了“使人毛骨悚然的说话声”并且变得对人感到恐惧。终其一生她始终摆脱不了既怕自己的精神病重发又怕忍受那种痛苦的治疗的恐惧。例如，1910年6月在“无畏舰骗局”以后不久，她因“极度神经紧张”而卧病，后来每逢她接近完成一部小说就出现这种症状。遵照医生的建议，她被禁闭在托马斯小姐设在特威克纳姆的伯利公园的小型私人医院内以获得“彻底的休息”，该院以“专为女性精神病患者而设的一个雅致的精神病院”而著称。在那里的两个月受刑罚般的“休息治疗”中，她躺在一间黑暗房间里的床上，只吃“卫生的食品”，与此同时，托马斯小姐限制她通信、阅读以及接待来访的客人。自然，她与伦敦社会完全隔离了。1913年一次严重的发作以后，伦纳德在他们从乡间返回时，生怕她会从火车上跳下来，而她确实曾企图用致命剂量的佛罗那 ⁽⁷⁾ 自杀，只是用了洗胃器才救活了过来。

朋友们都感到惊奇，弗吉尼亚不断地威胁着要自杀，伦纳德在她那两年断断续续的发病期间，竟然没有也犯上精神病。1915年的一天早晨，正吃着早餐的时候，她突然变得情绪激动，语无伦次地和她死去的母亲讲话，夹杂着狂热的举动和尖声大叫，最后以一次向伦纳德的攻击而告终。她被送往一家小型私人医院，接着到了他们在霍加斯大厦的新居（他们指望在那里安置他们的印刷机）。在4个精神病护士的照料下，她渐渐神志清醒，恢复了理性，到1915年底她差不多回复到以往那样正常了。

但是她从没有完全复原，而她的“精神失常”将把她带向死亡。1941年3月下旬，伦纳德曾带着沮丧的弗吉尼亚去布赖顿请教一位她信任的医生。她刚完成小说《幕与幕之间》的写作，她写信给她的出版商说她不想出版这本书。在一个明媚而冷冽的早晨她写了两封信，一封给伦纳德，另一封给妹妹瓦尼莎。她解释说她又一次听到了说话声，并肯定她不会痊愈了。为伦纳德着想，她不想继续糟蹋他的生活了。“我确实感觉到，”她写给伦纳德说，“我又要犯病了。你给了我最大可能的幸福……在这可怕的疾病出现之前，我不知道还有谁比我们俩更幸福了。我现在不能再跟它斗下去了。”她拿了平时走路时用的手杖，走过草地到了乌斯河边。以前有一次她作过投河自尽的尝试，但没有成功，这次她作了预防措施，在上衣口袋里塞进了一块大石头。在她一步步深入水中走向死亡时，她的遗憾是（她早已向她的朋友维塔解释过），“这样一个经验我将永远不会描述了。”

弗吉尼亚·伍尔夫的全部经验驱使她变得内向。要写世界的事务，权力和地位的争夺，或者崇高的感情，她没有多少素材。她的天地，正如一个友好的评论家所说的，是她本人那样的人们的小天地，“一个小小的阶级，一个濒于灭亡的阶级……拥有一些继承的特权、私人收入、受到庇护的生活、受着保护的感情，以及敏感的鉴赏力。”她不装作了解她并不了解的人，而是承认自己的局限，并探索内心的奥秘。与其他在意识之流上航行的舵手相比，她有一个优点，那就是明晰的批判的风格。这帮助她描述她正往哪里探索，还有她的那些前辈所不曾探索过的领域。

她不能容忍那些仅仅看外表，只记述外部事物的人。她的文学纲领，《贝涅特先生和布朗太太》，是对阿诺德·贝涅特对她“着迷于细枝末节的独创和精巧”的责难所作的回答。他坚持认为，“一部好小说的基础是人物塑造而不是别的。”爱德华七世时代的小说家——这里她是针对阿诺德·贝涅特、H·G·威尔斯和约翰·高尔斯华绥而言——“把很大的着重点放在事物的结构上。他们给了我们一所房子，希望我们也许能够就此推演出住在里面的人是什么样子。”这样的小说家放弃了他们的使命。

往内部看，往生活看，这似乎与“像这一个”相去很远。不妨研究一下一个平常的头脑在一个平常的日子里的活动。脑子接受着无数印象——琐细的、古怪的、瞬息即逝的，或用锐利的钢刀镌刻的。它们来自四面八方，像数不尽的原子构成的连绵不绝的阵雨……以致如果一个作家……能写他所选择的而不是写他必须写的……那么在公认的风格体裁中，不会有故事情节，喜剧，悲剧，不会有爱的关注和悲剧结局，也许连一粒纽扣也没有钉上去，像邦德街的服装店可能会做的那样。生活可不是一系列双轮马车两侧的车灯，安排得那样对称；而只是一个发亮的光圈，一个半透明的外壳包围着我们，从意识的开始直到结束。传达这种变化着的、未知的不受限制的精神，不管它可能显得脱离常轨或者错综复杂，尽可能少夹杂一些外在的和不相容的东西，这难道不是作家的任务？

詹姆斯·乔伊斯和T·S·艾略特是在一条新的跑道上，但他们“没有行为举止的规范”。“他们的真诚是令人绝望的，而他们的勇气则是可怕的；这只是因为他们不知道该用什么，用一把叉子还是他们的手指。因此，如果你读乔伊斯先生或者艾略特先生，你就会从这一位获得粗鄙的印象而从另一位获得晦涩的印象。”

写了最初两部采用传统体裁的小说以后，她开始用自己的实验手法写《雅各布的房间》（1922），写一个年轻人死于世界大战的故事。T·S·艾略特称赞说：“你已经从传统小说和你自己的独特才赋之间的妥协中摆脱出来了。”别的一些人则表示反对，认为这部作品没有情节。《黛洛维夫人》（1925）是第一部用她创造的文体写成的小说，其中一件重大的事都没有“发生”。小说开头几页就像莫莉·布鲁姆在《尤利西斯》的结尾处的内省一样，成为“意识流”的一个经典作品。我们在一天里分享了这位国会议员的时髦夫人在计划和举行一次招待晚宴时的意识。

黛洛维夫人说过她自己会去买花的。

因为露西工作很忙。要把门都从铰链上卸下来；朗普尔梅耶家有人要来。接着，克拉丽莎·黛洛维想，多好的一个早晨啊——清新得好像是专门给孩子们在海滨安排的。

多么欢快的一只云雀！振翅一飞就冲上云天！因为以前她总是有这样的感觉，铰链发出一声轻微的嘎嘎声，就像她现在能听到的一样，那时她一下推开了法国长窗就冲向布尔顿的野外。多么清新，多么安静，当然比这儿更静，在清晨的空气像波浪拍打，像海浪的轻吻……

我们跟随着她的思绪和感情，经历着那6月里的一天的所有琐事，从她买花直到作品结尾处她在宴会上向客人问候致意。

黛洛维夫人的缅怀往事的经历，使她回想起与以前的一个求婚者（他最近5年一直在印度工作）的几次邂逅，给她对自己选定的生活增添了既满足又遗憾的滋味。一个青年，一个战时炮弹震荡的受害者，看到了“精神错乱的真相”而从窗口跳楼自杀，死亡的幽灵带着这条自杀新闻中断了她的宴会。我们并不是被引入一条叙述的道路，而只是分享那断续出现的“生命的瞬间”。小说始终使我们想起时间的神秘，即使在一天里，也使我们想起我们自我的难以捉摸之处，“我们的自我，像鱼一样居住在深海，往返于朦胧的事物中，在巨大的水生植物的躯干之间，在阳光忽隐忽现的空间中穿行，向前游啊游，进入黑暗、冰冷和深不可测的深处；突然她冲上海面，在微风吹皱的波浪上嬉戏；这就是说，具有一种刷、刮、使自己激动起来，喜欢说三道四的明确的需要。”

《到灯塔去》（1927），关于一个家庭在赫布里底的一个岛上度过的宁静的假日的反思，经常被认为是她的最优秀之作。我们跟随着中心人物，迷人和能干的拉姆齐太太——一个自我中心的哲学教授的妻子，他们的8个孩子，以及包括一位女画家和一个令人厌恶的年轻大学生的形形色色的客人的意识的相互联系。第一部分“窗户”以夏季一天的“生命的瞬间”占据了全书一半以上的篇幅。第二部分“时间流逝”以记述拉姆齐太太的去世及一个儿子在战争中被杀而引入了外部世界，所有这些，在这所一度欢乐的度假别墅最后令人悲痛的离弃中作了揭示。

于是随着灯火全部熄灭，月亮下沉和一阵轻雨敲打着屋顶，一片无边的黑暗开始笼罩下来。似乎没有任何东西能幸免于这黑暗的洪水，黑暗的充沛，黑暗从钥匙孔和裂缝爬进来，偷偷绕过窗帘跨进卧室，这里吞掉一只水壶和洗面盆，那里吞掉一盆红黄色的大丽花，一只衣柜的锐利的边缘，接着是衣柜的大部分。不仅家具混淆不清；而且没有留下人们能说“这是他”或者“这是她”的任何肉体或精神。有时候一只手举了起来，似乎是要抓什么东西或者挡住什么，或者有人在呻吟，或者有人在高声大笑仿佛与虚无共享一个玩笑。

最后部分，“灯塔”记述画家莉莉·布里斯科在一张画上最后获得成功，“变瞬间为永恒”。“在混乱之中自有形状在；这永恒的消逝和流动（她注视着云在浮动，绿叶在颤摇）总归于平静。生命依旧在那里。”为了实现拉姆齐太太的诺言，尽管拉姆齐先生担忧，但经过小小的争吵后，这个家庭剩余的成员最后终于到了灯塔。

既然已经让时间介入了拉姆齐一家人的内心生活，弗吉尼亚·伍尔夫接着在《奥尔兰多》（1928）中把时间表现为意识的阻碍物。1927年10月她突然有了这样一个主意，起先不过是作为一则餐桌上的玩笑而引起她的兴趣，那就是追溯她的情侣维塔·萨克维尔－韦斯特的文学祖先。结果得到的产品是“一部起自1500年直至当今的称为奥尔兰多的传记：维塔；只是从一个性别变为另一个性别。我认为，作为一件乐事，我将花一个星期投入这个工作”。她向维塔解释这个主意是怎样使她着迷——“我的身体充盈了狂喜，而脑子里尽是各种想法……但是你听着，设想一下奥尔兰多最后就是维塔。”她什么也不能想，迅速地写着。

正如《到灯塔去》是以她自己的青年时代写成的一样，《奥尔兰多》据在弗吉尼亚的日记中早已注明的，结果成了在意识中穿越时间的一次历险。一个漂亮的贵族阶级的青年从伊丽莎白王朝一直活到1928年10月11日，经历了各种不同的化身。作为国王查理派往君士坦丁堡苏丹宫廷的密使，突然而且莫名其妙地——

号角声消逝了，奥尔兰多一丝不挂赤条条地站在那里。打从开天辟地起，没有一个凡人的容貌比他更令人销魂的了。他的形象把一个男人的力量和一个女人的优雅结合在了一起……奥尔兰多变成了一个女人——这是丝毫不容否认的。但是在其他任何方面，奥尔兰多分毫不差地保持着他原来的样子。性别的改变，决不会改变他们的身份，尽管会改变他们的未来……奥尔兰多她自己对此毫不奇怪。许多人……曾怀着很大的痛苦证明一、奥尔兰多一直是个女人。二、奥尔兰多只是在这一瞬间是个男人。让传记作家和心理学家们去决定吧。对我们来说，说明一下简单的事实就足够了；奥尔兰多30岁以前一直是男人；他一旦变成了一个女人，从那以后他就一直保持着那样。

但是让别人动笔来谈论性别和性特征吧；我们却要尽快地摆脱这个令人厌恶的问题。

在完成这部作品的时候，她又产生了往常的疑虑，认为此作也不值得出版。

《到灯塔去》这部作品使她成为文人学士必须知道的一位作家，而如今，《奥尔兰多》这一部简单的幻想之作能使非文人学士也能接受。她早期的一部书第一年售出不到4000册，而现在《奥尔兰多》出版后6个月内就销售了8 000多册。伦纳德称《奥尔兰多》是她的事业的转折点，因为如今弗吉尼亚·伍尔夫可以作为一个小说家来维持自己的生活了。

尽管她禁不住想写另一部《奥尔兰多》，但她不想走平易的道路。她继续做意识流的实验，有时是偷偷地。《海浪》（1931）这部作品，有人称之为她的杰作，是设计出来的6个人的自我的交织——6个并不是非同寻常的人从儿童时代直到中年诉说他们对自己和别人的想法。这些自我流露是用描绘太阳的升起和落下如何使风景和海浪变化的抒情散文段落来分开的。小说里又一次出现一个萦绕不去的话题，一提到一个年轻朋友在印度的死亡，叙述便为之中断。

她听从《奥尔兰多》的读者的要求，又写出了《活力》（1933），目的在于在伊丽莎白·巴勒特·勃朗宁的长毛垂耳狗的传记中进入动物的意识。弗吉尼亚·伍尔夫不是一个爱狗者，但她喜欢想象自己是个动物——一头山羊，一只猴子，一只鸟。现在是一只狗，于是她便想知道这会对她自己产生什么后果。

她不能容忍只用任何一种方法观察自我，这使她无法写出一部不朽的书。她从不像普鲁斯特或乔伊斯那样信任意识的主流，她寻求许多可能的流。

……一个小说家的主要愿望是尽可能地无意识……想象一下我要在恍惚的状态下写一部小说……一个姑娘坐着，手里拿一支钢笔，这支笔几分钟，实际几小时，她都没有往墨水瓶里蘸一下。当我想起这个姑娘时，脑海里就出现一个渔夫的形象，在一个深深的湖边躺着陷入梦乡，握着一根钓竿伸出在水面上。她让她的想象力自由无阻地扫过浸没在我们不知不觉的存在深处的世界的每块石头和每个角落。现在来谈谈经验……我认为经验对女作家比对男作家要平常得多了。钓线很快从姑娘手指间滑过。她的想象力已经匆匆跑掉了。它寻找池塘、深渊、黑暗的地方，大鱼在那里沉睡的地方。接着，轰隆一声。发生一次爆炸。泛起泡沫，一片混乱。想象力自己撞上了某种硬的东西。那姑娘从梦中惊醒了……她的理智告诉她，男人会受惊的。男人们在谈到一个女人说了她的感情的真相时的意识，把她从艺术家的无意识状态唤醒了过来。

(1) 夏洛蒂和安妮·勃朗特（Charlotte and Anne Bronte），英国19世纪女作家。“勃朗特”姊妹3人均为作家，其中夏洛蒂著有《简·爱》，安妮著有《艾格尼丝·格雷》，艾米丽著有《呼啸山庄》。——译者

(2) 玛丽·安·埃文斯（Mary An Evans，1819—1880），英国女作家，代表作为长篇小说《亚当·比德》等。——译者

(3) 拉德克利夫夫人（Mrs. Radcliffe，1764—1823），最具有代表性的英国哥特式小说女作家，擅长于使阴森恐怖和焦虑悬念的情景充满浪漫主义情调。著有《林中艳史》、《尤道弗神秘事迹》等。——译者

(4) 埃德蒙·戈斯（Edmund Gosse，1849—1928），英国文学史家、翻译家、评论家。——译者

(5) 利顿·斯特雷奇（Lytton Strachey，1880—1932），英国传记作家、评论家。克莱夫·贝尔（Clive Bell，1881—1964），英国美术和文学评论家。罗杰·弗赖（Roger Fry，1866—1934），英国画家、评论家。约翰·凯恩斯（John M. Keynes，1883—1946），英国经济学家。E·M·福斯特（E. M. Forster，1879—1970），英国小说家，著有《印度之行》。——译者

(6) 里士满（Richmond），泰晤士河畔一城市，距伦敦颇近。——译者

(7) 佛罗那（Veronal），巴比妥的商标名，一种安眠药。——译者

70　一个永不满足的自我的往事

在若干世纪中，西方人的视觉一直受到两种观看方式的限制。第一种是窗户的方式，美术家请观者分享的就是这种从一个单一视点看到的透视景观。第二种是古老的美的理想，这是“让人愉快地提高心灵或知觉的”，并且包含了漂亮的一种品质，优美和雅致也是适合它的。但一场现代革命将使我们的视觉摆脱这些惯例。

虽然许多美术家在这场革命中承担了角色，但英雄的形象却是巴勃罗·毕加索（1881—1973）扮演的，他特别有资格承担这样一种解放的工作。他像乔伊斯一样，是个自我放逐的人。作为马拉加一位绘画教师的儿子，他从未停止做西班牙人。他的密友葛特露德·斯泰因，在自己的文章中强调指出：“毕加索的视觉、他的个性就像他本人一样，是西班牙的，他不像众人那样看现实，因而在画家中他是唯一遇到如下难题的人，这就是表现只有他能看到的真理以及那个世人并不承认其为世界的世界，而不是表现众人能看到的真理。”1904年后，毕加索把法国当成他的家，并分别在巴黎和法国南方度过了他的一生。

为了相信他不受那些控制美术家的规律的束缚，他创造出自己的理由。在艺术领域他是个神童的传说，就是他本人（以及崇拜他的秘书兼传记作者杰姆·撒巴代斯）制造的。他留存下来的少数童年时代的作品，无一能证实这个传说，而它们的稀少甚至使人联想到另外一些可能被毁掉了。事实或许是这样的：他并非神童这件事，促使他很早就养成了刻苦工作的习惯。下述故事就是这个传说的一部分。14岁，他申请入巴塞罗那美术学院（La Llotja）时，第一天就画好了其他考生要花一个月完成的素描。但是，一天就画好指定的作品似乎不是什么稀罕事，因为主考官只给了两天时间。毕加索后来吹嘘他非常早熟，以至不能参加儿童的画展。“我在他们那样的年龄时，能像拉斐尔一样作画，但学会像他们一样作画，却用了我一生。”或许，这类奇想只是一种言谈的方式，表示他视绘画为自身的一部分，而不是一种后天获得的技能。“依我看，在绘画中，探求毫无意义，发现才是有意义的事。”因而，在74岁被人拍摄工作情景时，他承认他发现他的创造力是“一个彻头彻尾的谜”。

他的父亲非常喜欢画鸽子，“常割下死鸽子的爪子，照他需要的那样把它们钉在一块木板的适当位置上；接着我就十分细心地描绘它们，直到他满意为止。”富于特色的是，他喜欢说，1894年的一天，他父亲极为满意巴勃罗的作品，“于是他把他的颜料和画笔交给了我，从此再不画画了。”不过，这只是他利己的丰富想象中的另一个插曲而已。

以无尽的变化，毕加索画了丰富多彩的作品，这对他们两人来说也是足够了的。他风格的历程是不连贯的，充满着中断、曲折甚至重复。毕加索表示：“我不发展，我存在。”他的作品，通过奇异的不连贯性，显示了一个易于变化的、永不满足的自我。要是他投身于讨好某一特定的赞助人，或是维护某种信念，或是出售他的作品，或是宣传某个方案，或是颂扬某一国家或城市的话，很可能他的生涯就会显得更连贯，而他的风格也会更易懂。但是，这些全非他的做法。

他指出：“画家经历成熟状态和评价状态。那就是美术的全部秘密。我到枫丹白露森林散步。我得了‘绿色’的消化不良。我必须把这种感觉投入一幅画中，绿色控制着它。画家作画是为了摆脱感情和想象。”如葛特露德·斯泰因指出的，他是一个“总是需要倒空自己，彻底倒空自己”的男人。他的大量作品，就是这种巨大的、无法预测的连续注满和倒空的能力的产物。

1906年25岁时，他已经创作了200多幅油画和数百幅素描，它们可以说是一个人整整一生的作品。这些作品中包括一些光彩夺目的肖像（如葛特露德·斯泰因的那幅）和他蓝色时期的创作，至今，它们仍然是讨厌他以后那些实验的公众喜爱的作品。莫里哀 ⁽¹⁾ 说过：“无须学习就懂得一切，是伟大艺术家的一个特点。”现在，毕加索最终定居在巴黎，在蒙马特尔高地斜坡的一处公寓（人们怀着柔情称它为“洗衣舫”）里，过着乐天的艺术家生活。他早已经显露出特别无视公众的态度，他为需要展览或出售作品而与作品分开感到懊悔。或许，他早期展览会所受的欢迎让他失望。在最早一幅模仿委拉斯开兹的自画像上，他在自己的额头上写了三遍“我是王”（Yo el rey），他决不会与别人分享对自己的统治权，或是等待他人批准他正在做的事。他喜欢挑选那些分享他作品的人，据说他送掉的要超过售出的。直到后来，他才乐意与画商们讨价还价，让他们彼此竞争来增加他们的出价。到1901年，他幸运地引起了盎布瓦兹·沃拉尔的注意，这位画商支持过塞尚（1839—1906），而且也是德加、雷诺阿、雷东 ⁽²⁾ 、高庚 ⁽³⁾ 和罗丹的熟人。沃拉尔尊重毕加索不向陌生人展示作品的傲气。

1906年末和1907年初，毕加索突然离开了怀旧的蓝色和粉红色，离开了杂技演员和丑角的感伤魅力，转向了令人震惊和困惑的立体主义景象。随着这个变化，他首次把他巨大的能力用来否定西方的传统，并准备把他对这个世纪的影响留下来。不过这依然只是他千变万化的生涯中的一段插曲。对不喜欢参加团体或与人合作的毕加索来说，就连成为一位立体主义者也是不符合他自身特性的。虽然慷慨地赞美他所欣赏的画家和诗人，但他却反复说他要学的一切就是怎么成为自己。

作为反对线性透视的20世纪伟大革命，立体主义是多种影响的产物，如科学和数学中的新趋势，非洲的雕塑，塞尚、亨利·卢梭 ⁽⁴⁾ 、修拉和另一些人的个人实验，阿波里耐尔 ⁽⁵⁾ 之类的诗人兼批评家以及但尼尔－亨利·康维勒 ⁽⁶⁾ 之类的画商的热情支持。虽然显然并非一名“加入者”，但当毕加索看到这种新景象时，他就不顾一切地冲向前去。他在创造立体主义时与乔治·布拉克（1882—1963）的合作变得如此密切，以至有时没法把他自己的作品与对方的区分开来。1914年布拉克参战后，这富有成果但却不一定有希望的合作关系就一下子终止了。

立体主义，像现代绘画其他流派的名称一样，开始是受到嘲笑的。1908年，布拉克的绘画悬挂在展览会上时，一位批评家喊道，“还是立体块！真受够了立体主义！”（Encore des cubes！Assez de cubisme！）真正使立体主义者扬名的，并非运用“立体块”，而是对西方传统的单点透视的抛弃。取代传统的方式，他们提供了在二维平面上同时显示同一对象不同面的方式。他们用多点透视替换掉人们熟悉的线性透视。他们用主观的几何学替换掉空间的假象。美术家仅能模仿上帝传播其真理的数学的传统，被立体主义者用不同的形和错综的面代替了，这些东西是美术家根据其所见创造出来的。它是一个从捕捉空间转向捕捉时间的运动，它不是单点，而是单刻的透视。一刻之间能看到多少方面？

1912年前，在“分析的立体主义”阶段，毕加索通过诸如《拿书的女人》（1909）或《抱曼陀林的少女》（1910）之类的作品，享受着错综的面的乐趣。随后，在“综合的立体主义”阶段，他的《有吉他的静物》（1913）和《玩牌者》（1913—1914）等为人们熟知的作品，展示出平坦的抽象的彩色形态，接着变成了金属、铁丝、纸片和木头的拼贴和构成。现在，摆脱了通过捕捉三维空间的假象来骗人的需要，这位美术家转向了内心。外在的客体无论让他联想到什么形和面，他现在都与他绘画的观者分享。线性透视提供了适合每个人的处方，而立体主义却是提供给个别美术家和个别对象的独一无二的处方。

为什么毕加索此刻走向立体主义？这个问题一直像他所有别的实验一样，是个奥秘。不过，我们却有一些关于他如何走向立体主义的线索。1905年，一群年轻画家（弗拉曼克 ⁽⁷⁾ 、德兰 ⁽⁸⁾ 和别的一些人，在马蒂斯的带领下）在巴黎秋季沙龙中展览他们的作品，他们把鲜艳的纯色涂在奇特的轮廓和平坦的图形内，这种做法受到自然的启示，但并没有追随自然。为色和形神魂颠倒，他们毫不在乎是否与大家在外界看到的事物相符合。由于他们无视自然的形和他们对大胆的色彩的爱好，他们被嘲弄地命名为野兽派。受到非洲和其他异国情调的雕塑的鼓舞和启发，他们也宣布不依赖自然，不依赖西方的透视传统。毕加索在1906年底遇见了马蒂斯，直到马蒂斯去世，他始终是后者的亲密崇拜者和竞争者。1906年，野兽派推出了另一次展览，这次还是由马蒂斯领头。虽然毕加索没参加野兽派，但他似乎受到启发，开始了自己新的独立实验。1906年，马蒂斯动手画一大幅画，表现风景里的一群裸体人物，这幅画被他称为《生之幸福》，于1907年展出。有些批评家认为这是20世纪绘画的第一件“大杰作”。就在同一年，举办了塞尚56件绘画作品的一次重大纪念展。

好竞争的毕加索似乎把这些当成了一种挑战。此刻他已经创作了一连串的绘画作品，它们本应是半打完全不一样的美术家完成的工作。他的《两裸者》（1906）那雕塑般的古朴坚实感，不同于他蓝色时期和粉红色时期的绘画，开始显示出他对绘画的优美传统的反抗。沃拉尔买下了他粉红色绘画的大部分，并首次使他摆脱贫穷的压力。近至1902年，由于没钱买画布，他不得不把精力限于画素描上。现在，他能不受限制地在新的方面实验了。

毕加索下一幅大作《阿维侬的少女》（现存纽约现代美术馆），开辟了西方绘画的一个新纪元。在长久作为读写的代替物、负载着比词语更明白的信息、为西方文化服务的一种艺术中，这幅绘画在没有教养的观者身上激起了震惊、沮丧、困惑的反响。它显示出一种剧烈的变革，把那种从窗中观看的共同体验的艺术，变为美术家独一无二的自我的艺术。它并不优美，几乎没有什么让人想到别的伟大绘画的地方。根据在巴塞罗那毕加索买纸张和水彩的店铺附近一条布满妓院的街道，这幅画最初叫《阿维侬的妓院》，画中的一个人物，与他的朋友马克斯·雅各布 ⁽⁹⁾ 的祖母相似，而另一个，则像他当时的情妇费尔南德·奥利维埃，这让他的朋友们感到震惊。一个较为明显的标题会是不合适的。

在毕加索思考和实验的那些月份中，在他大量的构图草稿和许多人物习作中，批评家们发现了埃尔·格列柯 ⁽¹⁰⁾ 、塞尚、古埃及、法属刚果的非洲黑人面具，以及其他的影响的迹象。《阿维侬的少女》大部分画于1907年春天。这幅画完成并展出很久以后，毕加索继续为这些人物形象“补笔”。

在这些实验月份之后出现的，是一幅约8平方英尺的油画，上面有5个静态的女性形象，4站1坐。与他不久前古朴的庄重裸体相比，这儿没有自然的曲线，有的只是直线和平坦的面。与其说这件作品讨人喜欢，不如说令人吃惊。这里是一些古风的面貌——正面的脸上有侧面的鼻子，侧面的脸上有正面的眼睛。右边的两个人物，一个矮胖而笨拙，不同于其他棱角和面更加分明的人物。虽有着背景上的蓝色笔触，但从整体上说，这件作品的主调是淡棕色、粉红色、赤褐色和橘黄色。

就连来自朋友们的反应也几乎是一致的敌意。艺术界的朋友们被那仿佛是个令人不快的恶作剧的东西触怒了，但他们只是笑笑而已。有人从中看到嘲弄他们的现代运动的一种尝试。义愤填膺的马蒂斯发誓要设法反击毕加索。布拉克爆发了：“好像我们应该把我们通常的饮食兑换成一份纤维和石蜡。”一位有影响的俄国收藏家承认：“这对法国美术真是一大损失！”他的朋友兼赞助者列奥·斯坦因把它称为“上帝的破烂！”当一名批评家说它显示了毕加索要献身漫画创作时，毕加索承认所有好的肖像都有漫画的味道。一个同情的声音是年轻的康维勒的，他刚放弃了一种有希望的金融事业，投身于反复无常的巴黎艺术市场。他满怀激情地欢迎《阿维侬的少女》：

这是立体主义的开端，最初的高潮，同时也是对所有难题的一次拼死的伟大冲击。这些难题就是绘画的那些根本任务：在一处平面上再现立体的事物和色彩，并把它们包容在那处平面的整体里……不是用明暗对比来模拟形，而是通过平面上的图形去刻画三维空间。不是可爱的“构图”，而是毫不妥协的、有机连接的结构。……他最内在的生命创造出了美；无论如何，这个艺术品的外部形态，就是它在其内被创造的时间的产物。

康维勒成为毕加索的画商。或许《阿维侬的少女》能解释亨利·卢梭1908年11月的难解的赞语，“毕加索，你和我是我们时代最伟大的画家，你是埃及风格的，我是现代风格的！”

作为毕加索最富影响力的单件作品，这幅绘画之所以震惊世人，与其说是由于它的“埃及风”手法，还不如说是由于它拒绝与传统联系起来，甚至拒绝与个人“发展”的任何清楚过程联系起来。毕加索说：“在过去，绘画作品分阶段走向完成。每天都带来某些新东西。一幅绘画作品通常是种种添加的总和。而在我这里，一幅绘画作品则是种种破坏的总和。”诗人阿波里耐尔早已赞美毕加索是“被万物迷住的”美术家，他具有一种“不可否认的天赋……为一种其中恰当地混合了欢乐和可怖、粗俗和优美的想象服务”。现在，《阿维侬的少女》帮助阿波里耐尔界定两类美术家，一些人的作品不管怎么说是“自然的延伸，他们的作品不能穿透智者”，而类似毕加索这样的一些人，“坚持要描绘他们心中的一切……（从而）生活在孤独中”。《阿维侬的少女》揭示了毕加索内心的斗争，以及他奇异地变形为内在自我的美术家。

毕加索的朋友为他替自己创造的孤独发愁。德兰担心“某一天我们会发现巴勃罗在他的大画布后上吊了”。但毕加索已创造了一个自我绝对控制的国度。更广阔的外部世界不是他关注的领域。记忆在这位画家的工作中发挥着新的、更密切的作用，这不是那种召回高贵的、历史的、文学的、神话的或宗教的事件的学院派的或公众的记忆。现在，画室或咖啡店的任何一个对象，通过挖掘这位画家的自我获得了尊严。于是，他开始利用他画室里的对象——烟斗、盆、瓶、吉他、水果、报纸，偶尔还有人物。阿波里耐尔认为——“第四维空间”，与“从已知的三维空间中”产生的新科学观念隐约有关，“……这种空间的无限在任何一个特定的时刻在所有方向中获得永恒。正是空间自身是无限的维；第四维空间赋予对象可塑性。”全部力量属于画家的自我！毕加索1935年回忆道：“我们创造立体主义时，我们并没想创造立体主义。我们仅仅是要表达我们内心的东西。”机敏的葛特露德·斯泰因在毕加索的西班牙风景和建筑中发现了他的立体主义源泉，在西班牙，建筑总是割断风景的轮廓，“这就是立体主义的基础”。

显现出来的情景以往从没有人看到过。不是要到外面去看，而是就在这儿。阿波里耐尔——这位我们所知的最早在报刊上用“立体主义”命名该运动的人，也是1912年他们最亲密的一位批评家——评述道，这种“绘画艺术最初的安排是由借自头脑中的现实因素组成的，而非由看到的现实因素组成的。每个人都有这种内在现实的意识”。进而他阐释说：“立体主义不同于那些旧的绘画流派，它的目标不在于一种模仿的艺术，而在于一种观念的艺术，它想达到创造的顶峰。在体现观念的现实或创造的现实时，这位画家能造成三维空间的效果。”

就西方美术而言，立体主义是通往新方向的一处小站，但对毕加索来说，它只是通往无法预测的方向的一个暂停点。虽然毕加索是立体主义的先驱和它偶然的实践者，他仍然不喜欢与“运动”合一。此后只有一次，他允许别人把他划入一个艺术家团体。这回，他不是新风格的创造者，但却被当成它无意识的创造者之一。第一次世界大战后，一些欧洲艺术家怀念传统的安全感。“回归拉斐尔！回归普桑 ⁽¹¹⁾ ！回归安格尔 ⁽¹²⁾ ！”毕加索似乎响应这种呼唤了，但并不是以停止描绘立体主义的画，而是以一种奇妙的新古典主义作品来响应的，这种作品至今仍然满足着传统的趣味。20世纪20年代初，他两类作品中最动人最经久的一些问世了。

支配大胆的西方艺术家和毕加索朋友的下一个运动，被称为“超现实主义”，这个名称是阿波里耐尔1917年特别为马克·夏加尔 ⁽¹³⁾ 的作品发明的。法国诗人安德烈·勃勒东 ⁽¹⁴⁾ 于1924年把这个运动定义为“纯心理的自发行为……在摆脱理性全部控制和超越全部审美或道德成见的情况下的思想默写”。“我相信，这两种似乎矛盾的状态，梦与现实，今后将变成一种绝对的现实、一种超现实。”超现实主义者决心“使仇恨奇事的态度没有力量……奇事总是美妙的，任何奇异的事物都是美妙的；确实，只有奇事是美妙的”。汉斯·阿尔普 ⁽¹⁵⁾ 、马克斯·恩斯特 ⁽¹⁶⁾ 、萨尔瓦多·达利 ⁽¹⁷⁾ 、胡安·米罗 ⁽¹⁸⁾ 的“奇异”作品，以及超现实主义的诗歌和影片，具有广泛的吸引力。毕加索鼓舞了20岁的年轻人马克斯·恩斯特转向绘画。另一些超现实主义者，也把毕加索当成他们的教父。

毕加索从没加入这个团体，但他允许他们在“超现实主义革命”中复印他的作品。他欣赏他们的诗歌胜于欣赏他们的绘画，但他克制了对团体展览的厌恶之情，在1925年答应在首届超现实主义展览会中展出他的绘画。毕加索找到了证明他的独立性的方式。他不把他们指责芭蕾舞是“国际贵族”的艺术的话放在眼里，他为芭蕾舞搞设计，并且鼓励恩斯特和米罗也这么做。当超现实主义哲学家勃勒东宣称“美应当是震颤性的，否则就该消失”时，他们在毕加索的《三舞者》（1925）及他创造新震颤的无穷能力中找到了他们的理想。毕加索不愿被限制在任何别人的“梦的世界”里，他与他们始终是既有联系但又超然的。

到毕加索1973年92岁去世时的随后的50年生活，是极为多产的岁月。它们是20世纪艺术的百科全书。他的第一位画商盎布瓦兹·沃拉尔指出：“毕加索的每一幅新画都遇到公众的愤怒，随后他们的惊讶变成了赞赏。”但是毕加索反复坚持说他本人的发展不分“阶段”，只有一个沸腾的自我、一团毕加索的焰火。他不时回到他的丑角和他的新古典主义风格。除了画布绘画和壁画外，他也搞了大量的拼贴、雕塑（用金属、木材，甚至自行车把！）、蚀刻铜版画、石版画（包括从人身牛头怪到布丰 ⁽¹⁹⁾ 的《自然史》等各种题材）、陶器（1947—1948年间约有2 000件）、芭蕾舞的布景和服装设计（《炫技表演》、《墨丘利》），以及诗歌等作品。

毕加索喜欢宴乐，他什么都是，就是不是政治家，具有讽刺意味的是，他中年最著名的作品却成为千百万人的一个政治图腾，而这些人并非他艺术的崇拜者。1937年1月，作为西班牙内战期间共和国事业毫无保留的支持者，毕加索同意在1937年巴黎万国博览会中为其共和国政府的展览馆绘制一幅壁画。这个计划并不符合其个性，因为他讨厌指定的任务或任何似乎会引导他想象的东西。他首先想到的主题是“画家与画室”，它或许会颂扬美术家这个创造者。接下来，1937年4月29日，毕加索在巴黎听到为佛朗哥 ⁽²⁰⁾ 将军升空的德国轰炸机毁灭了格尔尼卡这座巴斯克人的城镇。两天后，5月1日，他以一种新的关注焦点，开始搞这幅壁画。他做了一些草图，10天内就在他巴黎的画室里竖起了11.5英尺高、约26英尺宽的画布，他向后斜着才把它放进了房间。画布的上方只能站在梯子上用长长的画笔描绘。

令毕加索感到很有趣的是用摄影记录下来的他的工作（这是他当时的情妇朵拉·玛尔拍摄的），它所显示的“不是一幅画的依次各阶段，而是它的依次变化……以求体现这位美术家的梦”。从他动手那天起，不到两个月，《格尔尼卡》就已经装置在西班牙馆里了。困惑的批评家依据他们的政治观点作出了反应。尽管本来是意图评论时事的，可到了半个世纪后，它仍然吸引着观者。在巴黎展出后，《格尔尼卡》前往纽约，进入现代美术馆。毕加索坚持只有西班牙法西斯势力完结时它才能去西班牙。1981年，它终于进入了马德里的普拉多美术馆，在这里，它既是一个民族的象征，又是继承堂吉诃德传统的一个人类自我毁灭力量的提示。

用黑、白、灰来表现的《格尔尼卡》，是一幅恐怖和可怕的大漫画。几乎没什么立体感的平面形象，以及仅有的最轻淡暗示的透视，展开了一个悲惨景象，它不符合任何一种公认的美的标准。4名惊恐万分的妇女的躯体部位，一名妇女抱着下垂的婴儿尸体，一个倒在地上被杀害的士兵仍握着断剑，还有七零八落的另一些躯体，一匹痛苦地龇着牙的马和一头凶恶的公牛的头，摇曳闪烁的火焰，从窗中冲出来的一个举着灯的人，以及太阳里的一个发光的电灯泡，这一切都处在令人难忘的混乱之中。有人注意到这样的讽刺：本意是要为普通人作的吁求，却只能“在一个有限的范围内向如下的人诉说，这些人的耳朵因以往的经验已经适应它所运用的语言：一种智性的、深奥的、由于种种历史事件而远离了普通人理解力的语言”。毕加索“诚实而又强烈地”说出了“一种大众的耳朵听不懂的语言”，他似乎不关心，或许是认为他说的是很明白的东西。1940年，巴黎被德国人占领时，他常把《格尔尼卡》的照片送给德国军官。他们中的一位问道：“这个是你做的吗？”他回答：“不，这是你们做的。”

要是毕加索投身于某些宗教的和政治的信仰，或是投身于某个机构和国家（西班牙或法国？），他的艺术就会更易理解。不过他始终是一个永不满足的飘泊者。在第二次世界大战和德军占领巴黎期间，他赞赏从事抵抗运动的法国共产党人的勇气，讨厌德国人的野蛮。德国人虽然限制他的行动并禁止他展览作品，但并没用他们惯常的残暴方式对付他，这个事实令他的朋友和崇拜者困惑和烦恼。或许，由于他的西班牙国籍，他们希望争取他的合作，或至少想把他当成一个合作者。1944年，巴黎解放后不久，毕加索制造了一个新闻，他加入了共产党。在歌剧院广场上示威游行的冲突中，巴黎人分成了两派，一派高呼：“毕加索属于我们！”另一派则喊叫：“打倒毕加索！”他的艺术的崇拜者感到苦恼，因为苏联人和纳粹一样残酷压制现代艺术运动和艺术家的自由，而毕加索正是它们的一个象征。纳粹给他的创作贴上布尔什维克文化的标签，而苏联人则称他的创作属于资产阶级颓废派。共产党转变了？还是毕加索屈服了？

可毕加索不是理论家，也没被驯化。他参加共产党是个人感情的行为，而非政治的宣言。对女人的爱，或是他本人的家庭，都无法补偿他的艺术独立和孤寂。或许，如他所述，党会给他一个“家庭”。

我极为渴望再找到一个祖国，我一直是个流亡者，现在我不是了；在西班牙最终能欢迎我回去之前，法国共产党向我伸开了双臂，我在这里发现了我最尊重的一切，最伟大的科学家们，最伟大的诗人们，以及我在8月的那些日子里看到的拿起武器战斗的所有巴黎人的如此美丽的面孔，我又一次置身于我的兄弟中间。

他的艺术没朝正统改变，也没显示最轻微的“社会现实主义”的痕迹。就连他参加共产党之后，苏联人仍然不赞成他的创作。他指出：“根据过去的经验，我怀疑能否发现他们欣赏我的作品。”

他为共产党干了一些公关的杂活，参加他们在波兰弗罗茨瓦夫、巴黎和设菲尔德的“和平”大会。他设计了石版画的“和平鸽”，这是他父亲心爱的鸽子的一次奇特复活，它成为全世界熟悉的形象。斯大林1953年去世时，党急切地要求他画一幅纪念像。他从没见到过斯大林，只记得这是一个身着衣领上有大纽扣的制服，头戴军帽，留着大胡子的男人。他创作的结果却成了法朗索瓦丝·吉洛父亲的想象肖像，法朗索瓦丝·吉洛是他最新的伴侣。为此，共产党谴责他。他拒绝反驳共产党政治家，仅仅说他“没有足够的技巧做这件事”。但在1956年，苏联人镇压匈牙利的起义时，毕加索与另外9个人联合发表了一份公开的抗议信，共产党谴责这是“违法的”。不过他们仍不敢失去他们这位闻名天下的同党。

在寻找终生的主题和连续性时，毕加索的传记作家抓住了他与女人的关系。即使是分散的，她们在他的生活里仍然发挥了显著的作用。他对她们的作用直言不讳，也对自己对她们的态度直言不讳。他告诉法朗索瓦丝·吉洛：“对我来说，只有两类女人——女神与擦鞋垫。”经历过他们共同生活的岁月后，她开始“感到，要是我窥视一间密室，我会发现半打上吊的前妻”。但他给了她合理的警告。就在他回忆以前的那些情妇时，她发现了他的“蓝胡子情结，这使他想割下他收藏在他小小的私人博物馆里的所有女人的头”。他说：“你不会如我希望那么长久地持续下去。”她只持续了从1943到1952年这段光阴。他解释说：“每次我换妻子时，我就要烧掉最后一位。这是我摆脱她们的方法。她们现在不会活过来扰乱我的存在了。或许这也能使我恢复青春。你杀了这女人，你就擦掉了她代表的过去。”

详尽的目录可能永远列不出来。我们知道，绿眼睛、红褐色头发的费尔南德·奥利维埃（约1904—1911）迷住他时，他只有23岁，她从没嫁给他，但拒绝解释原因——她已经结了婚。然后是一位画家朋友的情妇玛塞尔·翁伯尔（1911—1917），她劝他尝试为佳吉列夫 ⁽²¹⁾ 搞一个芭蕾舞，她突然的死亡令他消沉。接着，芭蕾舞演员奥尔嘉·柯柯洛娃（1918年结婚，1935年离婚）出现了，她不同寻常的趣味引他进入了他的“公爵夫人时期”。她让位给金发白肤碧眼的玛丽－泰莱丝·瓦尔特（她在1935年给他生了女儿玛雅），但令人销魂的南斯拉夫人朵拉·玛尔又取代了玛丽－泰莱丝（1936—1943），在《格尔尼卡》时期他同她生活在一起，直到他遇到有才气、能说会道的法朗索瓦丝·吉洛（1943—1953）。法朗索瓦丝断断续续地向一位画家朋友的妻子“海伦纳·帕美兰”让了步，直到他遇见有着美妙侧影的贾克琳·罗克为止，他在1958年娶了贾克琳·罗克。这个不完整的编年史使他的格言“艺术中既无过去也无未来”具有了私人的意义。这些爱的体验能提供了解毕加索“发展”的线索吗？变化不定的热情似乎只是毕加索永不满足、坚定不移地再造自我的反复努力的征兆。

而这是何等惊人的一个自我呵！“现在”对毕加索来说，伸展到超人的范围。在85岁至90岁之间，他创作了不下400幅素描和版画，这些属于他最佳之列的作品仍然探索着新的神话题材，但偶尔也复现着他心爱的丑角。在最后的岁月中，他重新证明了他不息的追求，尝试插手已往大师的作品，如委拉斯开兹、埃尔·格列柯、普桑。1971年10月他90岁生日之际，巴黎通过在卢浮宫美术馆中陈列列奥纳多《蒙娜·丽莎》的地方展出8件毕加索的作品，颂扬了本世纪这位美术家。他被设想成是不朽的，因而当听到他死于1973年4月8日时，全世界都感到惊讶。

他告诉过法朗索瓦丝·吉洛：“我死之际，会是一次沉船，而当一艘大船沉没时，许多人都会与它一起被吞没。”他本人既是他特殊的现代声望的牺牲者，又是它的受益者。他与以往那些世纪的另一些伟大和著名的西方艺术家不同，因为在人们广泛知道他的脸孔、他的弱点和他的爱情的同时，许多经常提到他的人却连他的一幅作品都不认识。西斯廷的天顶画是米开朗琪罗的纪念碑，而在一个探索自我的时代，毕加索成为他本人的纪念碑却是适当的。他作为天才的画家、一幅画能换一处乡村庄园的共产党百万富翁、80多岁仍能吸引年轻女子的人、仅有少数杰出人士能欣赏或理解其作品的世界闻名的美术家而引人注目。虽然他想用他的艺术征服必死的命运，但引起大众想象的却是他必死的本人。在晚年，他以一种也许是抱怨、也许是夸耀的方式指出：“人们不买我的画，他们买我的签名。”安德烈·马尔罗 ⁽²²⁾ 如此解释他最后的痛苦岁月：“他不需要风格，因为他的狂暴会成为我们时代风格中的一个首要因素。”

毕加索的死带来了就连他的想象力也无法想出的可怕景象。他的孙子巴勃利托请父亲保罗带他参加祖父葬礼时，当时喝醉了的保罗拒绝了。随后，巴勃利托喝了一瓶氯化钾漂白剂，医生的种种努力，都无法消除它对消化器官的侵蚀。3个月后，他死于饥饿。没被准许与其家人共同参加在沃夫纳格的下葬仪式的玛丽－泰莱丝，几年后自缢在她瑞昂莱潘住宅的汽车库里。

毕加索制造的最后新闻是他的家人为遗产发生的臭名昭著的争吵，毕加索以前的努力和贾克琳·罗克要排除私生子的努力，更加剧了这种争吵。但不久前法国法律的改变，保护了他们的权利。遗产最终由他的孩子（克洛德、帕洛玛、玛雅、保罗及他们的后代），当然还有律师们分掉了。遗产中许多毕加索的作品产生了巨大的纳税问题，通过把足够补偿遗产税的作品交给国家，这个难题才得以解决。这些作品成为巴黎毕加索美术馆的核心部分，这座美术馆是毕加索成就的一个永远令人眼花缭乱的全景图。他应纳税的遗产估计为2.6亿美元（1977年9月），这是一个大大低估的数额。财产估价者拍摄了约5万件作品，这包括1 885件油画、1 228件雕塑、2 880件陶器、18 095件铜版画、6 112件石版画、3 181件亚麻雕版画、7 089件素描，另外还有149册绘画簿中的4 659幅素描和草图、11件挂毯和8件地毯。财产估价人的清单仅仅提供了认识这位奇才的巨大身影的一个线索。

(1) 莫里哀（Molière，原名Jean-Baptiste Poquelin，1622—1673），法国剧作家、演员，西方最伟大的喜剧作家之一，杰作有《悭吝人》、《伪君子》等。——译者

(2) 雷东（Odilon Redon，1840—1916），法国名画家，象征主义的代表人物之一，擅长神话题材和花卉题材的作品。——译者

(3) 高庚（Paul Gauguin，1848—1903），法国后印象主义大画家，西方现代美术的先驱者，代表作有《塔希提的妇人》、《我们来自何方，我们是什么，我们去向何方？》等。——译者

(4) 亨利·卢梭（Henri Rousseau，1844—1910），法国大画家，通常被称为“海关职员卢梭”，他是所谓拙稚画家中最著名的代表，深受毕加索等推崇。名作有《梦幻》等。——译者

(5) 阿波里耐尔（Guillaum Apollinaire，1880—1918），法国大诗人，美术批评家，现代派的重要人物之一，诗集有《醇酒集》等，美术评论集有《立体主义绘画》。他是西方现代美术运动的热情支持者。——译者

(6) 但尼尔－亨利·康维勒（Daniel-Henri Kahnweiler，1884—1976），德国血统的法国美术商、出版家、批评家，在促进西方现代美术，尤其是立体主义美术方面贡献很大，有自传《我的画廊与我的画家》等著作。——译者

(7) 弗拉曼克（Maurice de Vlaminck，1876—1958），法国画家，野兽派最著名代表之一，擅长风景画和肖像画，画风大胆泼辣，作品有《红树风景》等。——译者

(8) 德兰（André Derain，1880—1954），法国大画家，野兽派的代表人物，亦参与立体主义早期的活动，精于风景、静物、肖像的创作。——译者

(9) 马克斯·雅各布（Max Jacob，1876—1944），法国作家，立体主义和超现实主义的热情支持者，死于纳粹集中营。——译者

(10) 埃尔·格列柯（El Greco，原名Domenikos Theotocopoulos，1541—1614），生于克里特岛的西班牙大画家，样式主义（或称风格主义）的最杰出代表，《奥尔加斯伯爵的葬礼》等是其不朽名作。——译者

(11) 普桑（Nicolas Poussin，1593/1594—1665），法国大画家，古典主义的杰出代表，作品以严谨著称，《阿卡狄亚的牧人》等是他风格的典范之作。塞尚对他深为崇拜。——译者

(12) 安格尔（Jean-Auguste-Dominique Ingres，1780—1867），法国大画家，新古典主义美术最后一位杰出代表，画风精致优美，擅长肖像与女性人体创作，《大宫女》、《泉》、《德沃赛夫人》等都是其名作。毕加索等现代美术大师都很欣赏他的艺术。——译者

(13) 马克·夏加尔（Marc Chagall，1887—1985），俄裔法国画家，西方现代美术杰出代表之一，以富于诗意和想象的清丽画风著称，名作有《生日》、《我与我的乡村》等。——译者

(14) 安德烈·勃勒东（André Breton，1896—1966），法国作家、批评家，超现实主义的“教皇”，在推动超现实主义这个西方现代文艺重要运动的发展上贡献颇大。有诗歌、论著等传世。——译者

(15) 汉斯·阿尔普（Hans Arp，或Jean Arp，1887—1966），法国大雕塑家、画家、诗人。达达派和超现实主义的主要成员，西方现代美术最著名的人物之一。作品有《依据偶然性法则排列的方形》、《躯体》等。——译者

(16) 马克斯·恩斯特（Max Ernst，1891—1976），德国血统的法国画家，超现实主义最著名代表之一，作品有《百头女》、《雨后欧洲》等。——译者

(17) 萨尔瓦多·达利（Salvador Dali，1904—1989），西班牙美术家，超现实主义最大代表，其怪异的作品、外表、行为均成为超现实主义的象征。《永恒的记忆》、《有抽屉的米洛的维纳斯》等都是他的代表作。——译者

(18) 胡安·米罗（Joan Miro，1893—1983），西班牙大画家，超现实主义者中倾向于抽象手法的最杰出人物。作品有《绘画》等。——译者

(19) 布丰（Georges-Louis Leclerc de Buffon，1707—1788），法国杰出的博物学家，《自然史》是其名作，他入选法兰西学院的演讲辞《风格论》亦很有名。——译者

(20) 佛朗哥（Francisco Franco，1892—1975），西班牙军人、独裁者，与德、意法西斯势力合作，反对一切民主的力量。——译者

(21) 佳吉列夫（Sergei Pavlovich Diaghilev，1872—1929），俄国艺术活动家、芭蕾舞团经理，创办过著名期刊《艺术世界》，推出过一系列重要演出。——译者

(22) 安德烈·马尔罗（André Georges Malraux，1901—1976），法国小说家、美术评论家，曾任文化部长，在支持文艺上做出不少贡献。其小说《人的境况》、美术理论《静寂之声》都十分著名。——译者

跋：一种大众艺术的奥秘

在作家们转向内心，创造和探索着自我的时候，20世纪一种惊人的新颖的大众艺术发展起来，它的注意力却集中在这个活动着的世界的可见的外部形象上。它同样具有重新创造世界，用时间和空间变戏法的力量。不要多久，它就会具有把这个世界带进千家万户的起居室的力量。刚刚挣脱了自然的束缚的电影艺术家们又成了广大观众的奴隶。一个画家或者雕塑家可以在工作室或者在户外，作家可以在他的书斋，作曲家可以在钢琴边任意创作。即使是建筑家也能为一个私人的恩主或者为美第奇的一位教皇建造一座宏伟的建筑。而一座供戏剧演出的舞台则更是任何地方都能临时凑合的。但是电影这门艺术却建立在一个庞大的规模之上，它使歌剧的富丽堂皇和奢侈浪费相形见绌，而且能为世界各地的恩主们享用。

电影艺术在美国这个征服时间和空间的国度里出现和兴旺起来，在文学刚刚变得神秘起来的时代，它显得民主而又大众化。在第一个世纪内，电影艺术显出是适宜于这个民主的新世界的一个新奇事物，一个以前的任何艺术所不能达到的境地，一种以前任何艺术所不具有的多面性。以前没有一种艺术具有这样广泛这样复杂的协作性，也没有像这样依赖于艺术和技术的结合，或者这样依赖于公众的喜爱。

其他艺术——自古代埃及以来的建筑和自古典希腊以来的戏剧——集中了许多人的精力、希望和信仰，始终是具有公有性的。但是，电影艺术将是极为大众化的，而且以大众作为它的恩主。当它在20世纪初突然变成最受欢迎的美国艺术时，就暗示出它充满神秘和希望的未来。“电影”（这个词于1912年进入我们的书面语）肆无忌惮地把世界重新创造了一遍。它把新的不朽给予一切时代和一切地域的生活，而它所使用的手段恰恰是人在历史初始就试图用来使他的工作臻于不朽的静态材料——石头的对立面。光，这种看来是不可能的人新近创造不朽的手段，是最难以捉摸、最倏忽易逝、最短暂的现象。人类最近发现，光是具有创造恒久形象的力量的“大自然之笔”，光——一旦被适当地处理、捕捉，并在摄影机里接着在人类的眼睛里加以聚焦——具有制造出足以乱真的活动形象的威力。据说，电影拥有这种能“使我们在危险的想象力的地面上走得更有信心”的力量。

这种新型艺术的新奇神秘之处是举不胜举的——在它的创造过程、在它的观众、在它的重新创造世界的能力，以及在探索、创造和揭示自我等方面无不如此。

这种“活动”图片的现象是一位多才多艺并有独创性的英国医生发现的，他名叫彼得·马克·罗热（1779—1869），因他目前仍为人们使用的《英语单词和短语汇编》（1852）而为人所周知。一天，他从书房的百叶窗望出去，看到街上的马车仿佛在断断续续地前进。他猜想正是一系列静止的印象连接在一起才给予眼睛这种马车在运动的印象。1824年，他向皇家学会提交了一篇题为《关于活动物像的视觉暂留》的论文。他就这样无意中注意到了使制作电影成为可能的原理。约翰·赫歇耳爵士在桌上旋转一枚硬币时也观察到这种现象，他发现“能同时看到硬币的两面”。一些发明者应用这种现象制作玩具。出现了一些用矫饰的名字命名的玩具，如留影盘、幻想镜等等，你可以透过一个圆盘的狭长切口，观看位于同一根轴的另一个圆盘上的一个活动物体的一系列静止图像。就这样，栩栩如生的“活动图片”先于摄影出现了。

随着摄影的发明，制作自然世界的“活动图片”已成为可能。但这首先需要有活动中的物体影像，而这却是初期的摄影无法办到的。接着，1877年埃德沃德·迈布里奇拍下一匹奔马以帮助加利福尼亚州长利兰·斯坦福打赌取胜，利兰认为一匹奔驰着的马在有些瞬间它的四蹄是全部离开地面的。这样就拍下了最著名的一张活动着的影像。当电影胶片取代了笨重的玻璃底片，乔治·伊斯曼又将胶片改进为两边穿孔使之固定于链轮上，使得在一只照相机上每秒钟拍摄10张照片成为可能。1888年，一个在爱迪生实验室里工作的英国人威廉·肯尼迪·劳里·狄克森制成了一架活动电影摄影机并在电影胶片上拍摄了第一部电影——《弗雷德·奥特的喷嚏》，拍的是一个在爱迪生工厂里做工的人。第一部可用的电影放映机是托马斯·阿马特的作品，但是当爱迪生买下这种放映机时，广告却称是“托马斯·A·爱迪生最新创造的奇迹”。到了1912年，爱迪生夸耀说，“我目前正花费一大笔超过我本人收入的钱，拍摄一套共计6 000部的电影，以教会美国所有在校的1 900万小学生完全不用书本读书。”

在欧洲，发明家们在为眩惑于活动影片的奇观的观众改进器械。吕米埃兄弟以他们制作的工人们离开工厂和一列火车驶进站台的电影给巴黎人留下深刻印象。在1895年的观众中间有一个职业魔术师乔治·梅利埃（1861—1938），他看到了电影的奇妙前途。在此后的15年里他制作了400多部电影，利用照相机的延时、慢动作、淡出、重复曝光等技法，表现人被一分为二、变为动物或者突然无影无踪。从这些技巧性的拍摄，他又转向单纯叙事性的拍摄，摄制了《克娄巴特拉》和《基督在水上行走》（1899）、《带帽子的披肩》（1901），以及他的著名作品《月球之行》（1902）。但是，他始终把照相机镜头像一个坐在观众席里的观众的眼睛那样固定着，绝不加以移动进行远距离拍摄或近距离特写。不幸的梅利埃后来因盗版者出售他的电影拷贝而被挤出商业界，不得不在巴黎地下铁道卖报度过余生。

到20世纪初，无声电影的基本技术已有所发展。但是，作为一门艺术尚有待于创造。美国人在埃德温·S·波特（1870—1941）这位籍籍无名的电影叙事悬念的先驱者的作品中，看到了最初的电影艺术。他从海军退伍后，在纽约市西二十一街爱迪生的无窗工作室干着打杂和技工的工作。他有一种受神启示的想法——现在看来是非常明显的——不仅用照相机拍摄演员在舞台上的照片，而且是把不同时间和地点的动作的电影“镜头”拼接在一起构成一个连接的故事。在一部称为第一部美国纪录片《一个美国消防队员的一生》（1903）中，他展示了用电影摄影机拍摄的“镜头”来替代演员在舞台上表演的戏剧“场面”的可能性。在这部6分钟的电影里，他把20个不同的镜头（包括从爱迪生档案中储存的一组连续镜头和从一座着火的建筑物中进行一场戏剧性救援工作的舞台场景）用渐隐或切换的手法合成一则带有悬念的故事。

那年年底，波特本人以几分钟的《抢劫火车大案》创造了电影历史。他用了14个不同的镜头（不是场景），迅速地从一个镜头转换到另一个镜头，不用字幕也不用渐隐手法，让观众从中连接出这个叙写一群暴徒抢劫一列邮车，打死一名旅客，最后被派往追捕他们的一个武装队用武力消灭的故事。波特用时间变戏法，他不一定按照时间先后次序来表现他的那些镜头，而且首创了吸引观众去理解在时间中前后跳跃的“平行剪接”。他论证说，摄影机不像舞台，不必要把每个场景都继续到结局。他取得的成功暂时确定了美国影片一盘胶片（8到10分钟）的标准长度。与此同时，他以打斗、追踪，以及户外的迷人景色为美国西部片提供了一种模式，从而使电影从摄影棚中解放出来，取得了当时最大的票房成功，把观众吸引了10年之久。

在摄制《救出鹰巢》（1907）这部描述一个婴儿从摇篮里被鹰叼走，后来由一个勇敢的山民援救出来的令人毛骨悚然的恐怖片时，波特让戴维·沃克·格里菲思（1875—1948）扮演主人公。格里菲思这个经验和所受教育均有限的青年出生于肯塔基的一个乡村农庄。他最早的记忆是“我的父亲雅各布·沃克·格里菲思，南方邦联的陆军上校”，作为一个负伤的筋疲力尽的人从战场回家，以及他的父亲挥舞着他的军官指挥刀的神气活现的姿势。格里菲思的一生被他对理想化的古老南方的怀旧情绪所笼罩。他碰巧在路易斯维尔剧院当了一名演员，从而进了戏剧界。他一面给布里坦尼卡作书籍推销员，在加利福尼亚采集蛇麻草，一面不时在一个专业旅行剧团扮演角色，以此维持生活。他在拜奥格拉夫公司第一次扮演电影角色时，令人信服地与一只用电线操纵的剥制的鹰进行搏斗，就这样他进入了今后10年内他将加以改革的艺术。忘不掉那不应有的往昔，他成了一种行将重新塑造美国人的想象力的艺术的塑造者。

格里菲思从表演转入导演，在此后的5年里他在拜奥格拉夫公司导演了400多部电影，影片长度大部分是一盘胶片。在这些电影技术酝酿的年代里，格里菲思把电影从戏剧中解放出来。

我发现电影制作者都尽可能遵循着演剧的理论。一个故事应该用一幅幅画面来叙述，而且按正常的戏剧进程来叙述；重复是坏的演剧技术；让一个演员只表现他的脸孔就是坏的演剧技巧；有无数我们在电影里干的事情移到舞台上就会变成荒诞不经的东西，因此我坚决认为，用照相机只干舞台上所干过的一切同样是荒诞的。

格里菲思继续显示这门新的戏剧艺术所能作出的成就。

1913年他离开拜奥格拉夫公司时，在《纽约戏剧镜报》上刊登广告，描述他的“革新”怎样一直“在彻底改革电影戏剧并创立这一艺术的现代技巧”——运用“大的或者特写的人物形象，远景……‘转换’，持续的悬念，‘淡出’，表达上的克制等等，把电影表演提升到更高的地位，从而使它赢得一种真正的艺术的认可”。他所作出的贡献，一句话，是把观众从他的座位上拉出来，让他站到演员中去，或者站到任何其他有利的地位上去为故事效力。在观众和演员之间已不再有一个标准距离了。

波特在依靠观众的能力把电影的“镜头”拼拢成一个连贯的叙述这方面冒过险，格里菲思则创造了一整套句法。电影观众很快就会熟悉一种新的语言，善于把一连串不相连接的特写、中景、全景、淡入、淡出、前后转换、隐蔽的镜头、渐显镜头以及移动镜头的活动景象等等组合起来。电影艺术，格里菲思说，“尽管只发展了几年，但它的活动天地却是无限的，它的可能性也是无穷的。整个世界都是它的舞台，而它的局限则是没有终止的时间。”

但是，他的拜奥格拉夫公司雇主们看到他制作的丁尼生的《伊诺克·阿登》 ⁽¹⁾ （即影片《多年以后》，1908），表现安妮在海边，而伊诺克在轮船遇难后孤身在荒岛，两人分别在两处互相思念的平行镜头时大为震惊。“你叙述一个故事怎么能这样跳来跳去？人们不会知道到底是在干什么。”“狄更斯不就是这样写的吗？”格里菲思回答说。“对的，可那是狄更斯；那是写小说；跟这不一样。”“啊，我看并没有多大的不同，”格里菲思反驳说，“这些都是生动描写的故事，没有多大的区别。”当天晚上他回到家里，重读了狄更斯的小说，第二天回到公司对他的雇主们说，他们要么采用他的主张，要么就把他辞退。格里菲思在先锋的语言引导下把剧院里的观众从他们的座位中解放出来，并把摄影机放进了人物和观众的意识之中。

《一个国家的诞生》这部影片证明了这种新艺术的力量，电影历史学家从中看到了格里菲思创造的现代电影的语法和句法。这部在银幕上放映达3小时之久的电影开创了长篇故事片的先例，而且成为票房收入的巨大财源。影片预算为4万美元（为当时一部故事片通常费用的4倍），最后达到11万美元，其中包括格里菲思个人的积蓄和朋友们的投资。在1915年放映后，5年之内赚了1500万美元，30年后计达4800万美元，而且继续在赢利。它取得了广泛的成功，尽管传达的是一个陈腐而又邪恶的信息，但是这个崭新艺术的技术所具有的催眠力量压倒其内容的不祥征兆。电影从一部由一个怀有偏见的北卡罗来纳州牧师写的话剧改编而成，叙述一个怀旧的故事，把昔日的南方和奴隶制加以理想化，吹捧三K党把南方白人从野兽般的黑人和黑人政治上的白人同犯中解救出来，劝诫人们不要听信种族歧视那类的“污染”。

格里菲思曾预言，“不出10年……公立学校的孩子们将通过电影学习几乎一切东西。他们肯定再也不必去读历史了。”《一个国家的诞生》证明他的冷酷的预言有一定道理。在20年代这部电影助长了三K党的复活，使得三K党40年代拥有党员达500万人之多，而且它在60年代继续被用来作为招募党员和灌输思想的工具。索尔斯坦·凡勃仑欢呼这部电影是“简明的错误信息”的一次胜利。开明的公民们称这部电影是“蓄意使1 000万美国公民丢脸并把他们描画成只是一群野兽”，他们组织抗议活动，有8个州拒绝发给该影片上映的许可证，但这仍未能制止它那惊人的票房成功。

格里菲思本人试图把对他影片进行的审查说成是一个爱国问题，并且把自己扮演成“言论自由”的殉道者，而不是邪恶历史的殉道者。他投入另一部伟大影片《党同伐异》（1916）的拍摄，这部影片在规模上，以及在应用他的新电影句法叙述许多时代中不可容忍的故事（共4场）上都超过了前一部影片：巴比伦因一个教士的“不容异说”而陷落，基督因不能容忍的法利赛人而被迫钉上十字架，法国胡格诺派新教徒在圣巴托罗缪惨案中遭到不容异说的天主教的大屠杀，以及现代的不能容忍逼迫贫苦妇女沦为娼妓而把无辜的男人送上绞架。单单拍摄伯沙撒的酒宴一个场景就花去了25万美元，是《一个国家的诞生》的全部预算的两倍以上。但是对其抽象的线索和尖声喊叫的争论感到厌恶的观众，不能分享格里菲思的热情。这部影片放映了仅仅22个星期就停止发行，重新剪辑为两部单独的影片。1948年格里菲思去世时，他只是个衰落的知名人士，还在偿付他拍摄《党同伐异》的债务。

同时，格里菲思的作品却在国外逐渐增加影响。在列宁的指示下，格里菲思的影片在苏联广泛上映。谢尔盖·爱森斯坦（1898—1948）自称是格里菲思的门徒，他的一生和事业几乎跟乃师没有多大的不同。出生于拉脱维亚的里加一个富裕的基督教化了的犹太人后裔的家庭，1917年二月革命来到时爱森斯坦是彼得堡的一个工程学学生。他参加了红军，1920年加入人民剧院，以新的无产阶级精神上演话剧。爱森斯坦博览群书，而且有一种抽象的才能，这是他在斯坦尼斯拉夫斯基的表演“方法”、迈耶霍尔德的“生物力学”的理论与未来主义者马雅可夫斯基的异想天开、“不知疲劳的一人共产党宣言”之间的神秘的马克思主义辩论中培养出来的。爱森斯坦说，想象一所剧院能独立于马克思主义的“革命框架”，就像想使“一个木犁”尽善尽美一样，他埋头详尽阐述他自己的机械论的电影理论。电影同样非常适合他的马克思主义的“集体英雄”，因为在银幕上比在舞台上可能聚集更多的人，于是他抓紧机会制作群众史诗。

爱森斯坦从格里菲思那里找到了灵感，他以对视觉戏剧的直观实际的感觉，把格里菲思一直在实行的一切变为一种自觉的技巧。在爱森斯坦看来，《党同伐异》似乎是“他的蒙太奇手法的一个光辉典范”。蒙太奇这个名称是专为这个新艺术的与众不同的特色而设的，聪明的爱森斯坦加以阐释并在他的著述和电影中运用实例加以表现。“蒙太奇”（这个名词直到1929年才在英语中出现）这个表示“装配”的法文词，意思是把一些电影的形象按照它们在心理和感情上引起的刺激，而不是根据时间的先后次序连接在一起。它也描绘了电影编辑的新角色。爱森斯坦怀着唯物主义的偏见，强调这种蒙太奇手法来源于“电机工程装置”。他视格里菲思为先驱者。“这种蒙太奇，它的基础是由美国电影文化奠定的，而将之充分、完整而自觉地运用并获得世界的承认，则是我们（苏维埃）电影的功绩。”

爱森斯坦从蒙太奇中看到了电影艺术的创造，同时也看到它为观众提供了一个新的创造性的角色。他发现它与日本的表意文字有一个相似之处，把“狗”字和“嘴”字连在一起，意思不是“狗的嘴”而是“吠”。同样，他注意到孩子＋嘴=叫，鸟＋嘴=鸣，永＋眼=泪，等等。就这样，通过把具体的形象在蒙太奇中并列起来，电影制作者就能引导观众去创造他自己的抽象概念。爱森斯坦发现蒙太奇与格里菲思在狄更斯小说中看到的“平行动作法”相似。他对“狄更斯与电影的特色在方法上、风格上，特别是在观点和阐述方面的接近”也同样感到惊奇。

在他的杰作《战舰波将金号》（1925）——为庆祝1905年革命20周年由共产党授权拍摄的这部影片——中，爱森斯坦给他的蒙太奇理论赋予了不朽的形式。它为人们仔细分析和高度赞扬，直到1958年还在一次国际影评家投票中被誉为自有电影以来的最佳影片。它叙述沙皇海军为反抗暴政和丑行举行兵变的故事，制作了著名的“奥德萨台阶的连续镜头”，表现帝国军队对前往向一位被暗杀的兵变领袖致敬的无辜俄罗斯公民进行的屠杀。这组镜头成为蒙太奇连续镜头的经典教科书——一辆婴儿车从台阶上缓慢地滚过被屠杀者的尸体，滚过一副粉碎的眼镜和血泊中的臂膀和大腿。这部影片在成倍地增加蒙太奇镜头方面远远超过了格里菲思，全片仅86分钟，却有1 346个镜头，而《一个国家的诞生》片长195分钟，却只有1 375个镜头。这部影片不出意料地受到了党的攻击，被视为资产阶级“形式主义”的又一个例子，而它的感染力却并不局限于俄罗斯。影片在感情上传达的反对既定权力机构的信息，导致它在一些欧洲国家被禁止上映，而不得不在地下放映。“看过了《波将金》以后，”著名的戏剧导演马克斯·赖恩哈特承认说，“戏剧将不得不让位于电影。”

电影这种新的大众艺术，以奇特的方式把千百年前在雅典卫城斜坡上目睹宗教仪式变为戏剧的公众重新联合起来。随着电影艺术的成长，令人困惑的因素在它创作的奥秘中成倍增加。它变得越来越不明确，到底是谁在创造什么，又是从什么创造出来的，以及为谁创造这一切等等。在莎士比亚时代的伦敦，戏剧需要剧院，而其中只有6家繁荣兴旺。现场演出的戏剧需要一座舞台，而这种新颖艺术则由一部机器传达，能把它的信息映射到任何地方。这个不可思议的事物所能达到的范围是令人眼花缭乱的。到1948年，《一个国家的诞生》已经被世界各地的1.5亿人观看过了。

电影艺术成为一种具有协作性的事业，其协作规模与程度是以前无法想象的。格里菲思说，在制作《一个国家的诞生》的过程中，“从开始到最后结束我们共动用了30 000到35 000人。”制作一部电影就像统率并供应一支军队，其规模超过了以前任何一种艺术。《党同伐异》的布景包括一座占地10英亩、从地面升起高达300英尺、与实际一样大小的古代巴比伦城的模型。拥有60个主要演员和18000个额外人手，有时一天要付出2万元工资。除了格里菲思以外，指挥者还包括8个助理导演。这部影片粗粗删节的部分就足以放映8小时。对于电影摄影师以及所有协助提供照明、色彩、音响和音乐的人来说，他们也都起了一种创造的作用。电影能赢得广泛的观众，这是歌剧所绝不能想象的，它为作曲家提供了广大的听众，为舞蹈提供了数不尽的观众，创造了音乐剧的新形式。20年代末，有声电影出现，电影作为一种艺术的联合，能与歌剧相抗衡，不无讽刺意味地满足了瓦格纳对一种综合艺术作品（Gesamtkunstwerk）的希望。

除了别的一切魅力以外，到了50年代，电影又加上了使人迷惑的问题：到底谁是这新艺术的催眠产品的真正“制造者”。才华横溢的法国电影制作者和评论家弗朗索瓦·特吕福（1932—1984）坚持认为，导演是这种现代视听语言的新型“作者”。为此，他说导演（或作者）是真正创造影片的人，因此应该给予他主要荣誉。这个听起来似乎有理的意见竟燃起了一场针对“作者”理论的热烈论战，论战中辩论的是，如果有的话，那么到底谁是这个综合和协作的产品的主要创造者呢？

在演员方面也产生了一种新的含混和新的氛围。格里菲思曾夸口说“把电影表演提升到更高的地位，从而使它赢得一种真正的艺术的认可”。现在既然所有的观众都能在近处看到演员，这就消除了演员作出夸张表情的诱惑，而鼓励一种更精巧、“更克制的”表演风格。但是，在这个新艺术对待这些在这个新艺术中的“更克制的”演员上存在着一个极大的讽刺。拜奥格拉夫公司最初禁止演员的名字出现在他们的影片的片头字幕上，并坚持认为演员应该匿名。但是，影片却给予每个演员以一个鲜明独特的个性，作为一个人不能把他否定，而对他的观众而言演员具有磁铁般的吸引力。到1919年，“电影明星”这个表示具有使人敬畏的重要性的人类新现象的词进入了我们的书面语言。电影明星的名声甚至使知名的政治家、棒球英雄和臭名昭著的罪犯相形见绌。巨大的影片作品成为仅仅是一个道格拉斯·范朋克、葛丽泰·嘉宝、汉弗莱·博加特或玛丽莲·梦露的表达思想感情的工具，他们在银幕以外的生活成了新闻。

电影使演员起了新的鲜明生动的作用，却使“作者”暗淡无色，后者常常从现场消失。即使电影从书籍购买版权的金额高达天文数字，在书籍“基础上”制作的影片往往与原作相去甚远。有些优秀的作者对场景、人物以及他们作品的思想所受到的损害感到失望，拒绝参加影片的“故事情节讨论会”，成了好莱坞的逃亡者。

电影成为一种日益技术化的、工业的艺术，技师、照明专家和电影摄影师在制作每部影片中扮演着至关重要的角色，正如银行家、电影巨子以及经理们的共同协作和热情是必不可少的一样。到20年代，好莱坞发展起一个“制片厂体制”，华纳兄弟、米高梅和环球等影片公司组织起来，集中了庞大的资本和无数合作者。受观众欢迎的产品是怎样从这样的工艺－工业－艺术的大混合中出现的呢？有些人建议，应该有一个天才人物在这个体制内像古希腊的缪斯那样集中并平衡所有难以捉摸的组成部分。但是，到了50年代，制片厂体制的巨头们自己开始衰落，而一些“独立”制片人制作了一些极为成功的影片。电影创作的力量尽管分散，它的奥秘却并未消失。

这个新颖艺术的奥秘的中心是观众。狄更斯能够在写成下期刊载的小说以前等待公众对他这一期的反应，而电影制片人在影片正在创作时却不那么容易检验他们代价高昂的产品。从一开始，电影观众就有一点儿神秘。由于舞台剧需要照明，早期的伊丽莎白王朝的剧场都是露天的，演出受到气候和季节的限制。电影院需要黑暗，观众在影院里几乎不能互相看清。尽管这样，公众仍然是恩主，而且必须使他们感到愉悦。

那么谁是公众？电影制片人有票房卖座率来检验他们是否使观众愉悦。但是电影戏剧的上升和普及的每一步都加深了观众的神秘性，他们对剧场的依赖越来越少。如今，任何地方都可以是一个剧场。在每个起居室里，看电视的人可以随他们的喜爱选择放映的影片，爱放几遍就放几遍。这最新颖的艺术的创造者们都成了一位鬼怪似的主人的奴隶。

(1) 《伊诺克·阿登》（Enoch Arden），英国19世纪诗人丁尼生的诗作（1864）。伊诺克、菲利普和安妮是自幼的同伴。伊诺克和菲利普都热爱安妮。最终伊诺克赢得了安妮，婚后非常幸福。后伊诺克任轮船水手长时，不幸轮船遇难，伊诺克漂流至一荒岛。其间安妮不知伊诺克下落达10年之久。安妮贫困无依，菲利普始终爱着安妮，此时再次向安妮求婚，遂成夫妇。旋伊诺克获救返里，并了解到安妮和菲利普以及孩子们生活得很幸福，便决心隐姓埋名，生前不让他们知道他生还的消息。——译者

版权信息

书名：文明的历史：探索者

作者：【美】丹尼尔·布尔斯廷（Daniel Boorstin）

译者：吴晓妮　陈怡

责任编辑：范炜炜

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目 录

致读者

第一卷　古代的遗产

第一编　先知的道路：崇高的权威

1　从先见到先知：摩西的顺从考验

2　立约的上帝：以赛亚的信仰考验

3　信仰者的挣扎：约伯

4　自我阐释的世界：东方的恶

第二编　哲学家的道路：奇妙的内心工具

5　苏格拉底发现“无知”

6　口述言语的生命力

7　柏拉图：理念的彼岸世界

8　通往乌托邦的道路：放大了的美德

9　亚里士多德：在雅典的外来人

10　在常识的道路上

11　亚里士多德的变化世界的上帝

第三编　基督教的道路：共同体的实验

12　信仰者的团体：教会

13　信仰的岛屿：隐修院

14　辩论的方式：大学

15　新教的三种不同方式：伊拉斯谟，路德，加尔文

第二卷　共同的探求

第四编　发现的方式：探求经验

16　荷马的遗产：神话和英雄时代

17　希罗多德和历史的诞生

18　修昔底德创建一种政治科学

19　从神话到文学：维吉尔

20　托马斯·莫尔的通向乌托邦的新道路

21　弗兰西斯·培根展现旧偶像和新领地

22　从灵魂到自我：笛卡儿的内在岛屿

第五编　自由的方式

23　马基雅弗利对于民族国家的追求

24　约翰·洛克界定知识和政府的界限

25　伏尔泰对文明的召唤

26　卢梭寻求逃遁

27　杰斐逊的美国的探求

28　黑格尔转向“地上的神的理念”

第三卷　通向未来的道路

第六编　历史的动力：社会科学的方式

29　福音书和进步的科学：从孔多塞到孔德

30　卡尔·马克思对命运的追求

31　从国家到文化：施本格勒和汤因比

32　一个在革命中的世界？

第七编　疑问的圣殿

33　“一切历史皆为传记”：卡莱尔和爱默生

34　克尔恺郭尔从历史转向存在

35　威廉·詹姆斯：从真理到意识流

36　多样性的慰藉和惊奇

37　困惑的文学

第八编　进行中的世界：探索的意义

38　阿克顿的“未来的圣母马利亚”

39　马尔罗：反命运的魅力

40　重新发现时间：柏格森的创造进化论

41　界定神秘：爱因斯坦对统一性的探求

参考注释

致谢

致读者

只要没有什么发现，崇高的手足之情就将延续。唉，当发现的东西开始堆高！

——B·特拉文 ⁽¹⁾ ：《圣母山的宝藏》

身处两个永恒——逝去的往昔与未知的将来——之间，我们从未停止追寻自己所处的位置和方向感。我们继承了科学和艺术的遗产——那些伟大的发现者和创造者哥伦布们、列奥纳多们和莎士比亚们的作品；这些已在我的前两本书中加以列举。我们因他们的发现和创造而自豪。但我们个个都是探索者。我们都想知道为什么。人是好问的动物。尽管有所发现，即相信我们已找到答案的信念会使我们彼此疏远，并且忘记我们的人性，但继续使我们走到一起，并把我们造就且保持为人的正是探索本身。这本简略的书无意考察哲学或宗教的历史，而旨在利用西方伟大哲学家和宗教领袖示范各种探索方式。这是一部关于探索而非发现的史书。我选择了那些至今我仍以为最无可争辩的探索者，他们探问我们生命和历史之意义的路径今天依旧把我们引上自己的追寻之旅。

我们西方文化经历了三大探索的时代。首先是先知和哲学家，他们以英雄的方式从我们每人头上的上帝或内心的理性中探索救赎或真理。接下来是一个共同探索的时代，以自由精神追求文明。再下来最近的，是一个社会科学的时代，人们面向未来，却似乎被历史的力量所支配。我们在亲身的探索中运用了所有这些方式。他们的声音并未沉寂，我们聆听的更多的是他们提问的方式而非他们作出的答案。在这漫长的追寻中，西方文化已由探求结局或目的而转向寻找原因——从如何到为何。这一转变会使我们人类经验变得空洞无谓吗？那么我们又如何能重获并丰富自己的目的感呢？

这本书整体上是按年代顺序编排的，但细节上有交错重叠之处。三卷的每一卷都随着史事由古及今的发展而同其前一卷在年代上交叠。我们不断在永恒的为什么中探索人性，所以这也是一部没有结尾的史书。我们还会看到，我们自己如何在这探索之中从寻求意义到发现意义。

(1) 　特拉文（B. Traven，1890—1969），小说家，以写冒险小说及其神秘的隐士风格而闻名。——译者，以下同。

第一卷　古代的遗产

我们拥有一个共同的天空。同一个苍穹笼罩着我们。各人借助何种学术理论寻求真理，这难道很重要吗？没有一条道路会将我们引向解开这么大的奥秘。

——西马库斯 ⁽¹⁾ ：公元384年在更换罗马祭坛的胜利女神雕像时的演说

伟大的探索者从未被遗忘。他们的回答也许被取而代之，但他们所提出的问题却保留下来。我们继承并受惠于他们提问的方式。希伯来先知和古希腊哲学家现在依旧活着，向我们提出挑战。他们的声音响彻千年，其力量远远超过他们短暂的生命，超出他们生活在其中的狭小共同体。基督教将他们对天上的上帝和内心理性的求助融合成教会、隐修院和大学，这些机构在其创建人身后仍长盛不衰。这一切将在西方世世代代引导、抚慰和限制探索者。

(1) 　西马库斯（Quintus Aurelius Symmachus，约345—约402），罗马政治家、演说家和作家。

第一编　先知的道路：崇高的权威

我们搞科学时是泛神论者；我们做诗时是多神论者；我们讲求道德时则是一神论者。

——歌德：《箴言和沉思》

1　从先见到先知：摩西的顺从考验

未来总是一个庞大的意义宝库。无论哪里的人们都不满足于赤裸裸的经验，总是用未来事件的征兆包裹现在。他们从献祭的牺牲、鸟儿的飞翔、星辰的运转甚至自己的睡梦和喷嚏中，都能够找到线索和暗示。先知的英雄传奇记载了他们所作的努力。他们预先破译神的意图，以求幸免于神的突发奇想所带来的灾祸，并开始转向成为具有自我意识的独立自我，自由地选择信仰。

美索不达米亚人尝试了种种方法，力求从现在推知将来的秘密。占卜师注视着焚香燃起的烟缕，解释泥骰子掷出的数字，由此给来年命名。他们放一碗水在膝上，注入油，观察油在水面或向碗沿的流动，如此来解答有关将来的疑问。

希伯来人的典籍同样记录了他们如何感悟神意，如何赋予今天的经历以明天的虹彩。雅各“梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天。有上帝的使者在梯子上，上去下来。主站在梯子顶上，说，‘我是主你祖亚伯拉罕的上帝，也是以撒的上帝，我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔’”。主祭司把圣石乌陵和土明放在胸牌里，分别代表“是”和“非”，先被抽取到的就是上帝的回答。在同扫罗作战之前，大卫就曾向由祭司亚比亚他主持的这种神谕咨询。当代表“是”的圣石出现，预示着他将战胜非利士人时，他便出征作战。

我们从《撒母耳记》中读到：“现在称为‘先知’（纳比nabi）的，从前称为‘先见’。”“先见”是能够看清未来的人，他的影响来自他的预测能力。祭司预测者让问卜者接受神的意图。一旦他的预测得到应验，人们就会对他满怀敬畏。先知则具备另一种能力。他是纳比（“宣告者”或“昭示者”），以上帝本身的权威说话。由此，古希伯来先知们开启了通向信仰的路径。上帝宣告：“我必在他们弟兄中间，给他们兴起一位先知……我要将当说的话传给他，他要将我一切所吩咐的，都传给他们。”（《申命记》18:18）“口”和“纳比”这两个词在他们的用法中可以互换。我们英语中的“先知”（源自希腊语：在众人前或为众人说话的人）具有相同的含义。

先见只是预言事情将会怎样，先知则规定人们应当相信什么，应当去做什么。这两种角色在古代以色列一开始往往不容易区分。但先知作为上帝的代言人，受到神性的感召，逐渐代替了那些单纯的预言者。

正是这一角色转换开启了通往信仰的启蒙，通往人的自我意识的路径，这种自我意识使人们意识到自己有选择的自由，意识到为其选择所应承担的责任。古代希伯来先知的历史，正是这展现中的自我的传奇。擅长解释迹象和征兆的先见者，有时会根据自己的梦境和鬼怪精灵的幻象来描绘未来图景。他们能看到别人无法看到的人间的事物。但是先知则传达着来自另一个世界的消息。因此，无怪乎，当这“神灵之人”（Man of the Spirit）听到神谕时，会心醉神迷，似乎因为受感召而发狂。他的狂喜通常有一系列现象，有时则用唱歌来表达。

如此将先知视作上帝的信使，是独特的《圣经》式的看法。与此相伴随而来的，是对于先见者的技巧和花招——异教迦南人的方式——的不信任：

你到了耶和华你上帝所赐之地，那些国民所行可憎恶的事，你不可学着行。你们中间不可有人使儿女经火，也不可有占卜的、观兆的、用法术的、行邪术的、用迷术的、交鬼的……因你所要赶出的那些国民，都听信观兆的和占卜的，至于你，耶和华你的上帝从来不许你这样行。耶和华你的上帝要从你们弟兄中间，给你兴起一位先知像我（摩西），你们要听从他。（《申命记》18:9—22）

元始先知摩西是以上帝的名义对法老说话的：“耶和华这样说。”上帝也正是通过先知来统领他的人民。历史证明，由摩西的宗教所带来的这种希伯来意识形态，对西方信仰的未来至关重要。

单一而全知全能的仁慈上帝使人类背负起信仰的义务——归根结底是选择的义务。这种“伦理一神教”造成自身的难题。

当先知带来的不只是未来的蓝图，而且还有上帝的律令时，他提供给信徒的是新的考验：对顺从的考验。直面过上帝的摩西将十诫直接从上帝那儿带到西奈山。前五诫——禁拜其他神，禁造偶像和渎神，命令遵守安息日规定以及孝敬父母——肯定了他们社会的传统。但是其余的五诫全是从否定的方面来讲的——禁止杀人、奸淫、偷盗、作假见证和贪恋邻人财物，强调倾听者可以自由选择正当信仰的方式，并以此避免罪恶。摩西十诫如此使顺从成为信徒的标志。一千年以后，这种观念也成为伊斯兰教的核心（“伊斯兰”源自阿拉伯语，意指“顺从”，顺从真主的意志）。

但是摩西宗教的另一个独特要素却为信仰开启大门。摩西亲近的上帝和他的创造物一起神秘地共享权力。他甚至以立约的形式，使他的人民和自己享有同等的地位。最大的悖论是，全能的造物主上帝寻求同其创造物之间形成一种自愿的关系。上帝和他的选民以色列的孩子们之间的关系乃由双方自由选择。“你们果然听从且谨守这些诫命，耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓守约，施慈爱。”上帝及其创造物之间的这种特殊的契约关系，表明了上帝更为看重一种自由规定的顺从。这表明了神的意图：人的生命应由人自己的选择来支配。这是古希伯来人对自由意志的肯定。古希伯来人是上帝的选民，同样上帝也是希伯来人所选择的上帝。

大约公元前8世纪，希伯来先知所传达的圣言由先知或其抄写员记录下来。此后先知就承担了一种角色，超出他们生活的、上帝最初向其发布预言的社区。先知的圣言如今传送到所有懂得他话的人那里——甚至远远超出了他自己所处的时代和地点。这样，先知们的言论成为持久的先知文献。先知们说过的话语汇集了起来，成为普适于各地人们的神圣教诲。文字记录就这样使部落启示扩展成为一种世界性的宗教。当年琐罗亚斯德（公元前两千年后期）的言论为琐罗亚斯德教奠定基础时，也发生过类似的转换。后来耶稣话语的记录，再后是公元7世纪时穆罕默德的言论，也都发生过这种情形。

2　立约的上帝：以赛亚的信仰考验

将西方思想推向信仰和选择之路的先知运动开始于公元前750年左右，而且持续了大约有500年之久。它带来的不仅仅是上帝的指令，而且是信仰的召唤。在不同时代汇集而成的先知文学也将为以色列的宗教提供基本内容。希伯来先知与居住在庙宇附近、和祭司一起参加仪式的早期的祭礼先知迥然不同，也不同于帝王庙堂中预言国王所渴望的胜利的宫廷先知。在那些“专业人员”中包括许多被指责为假先知的人。

开启信仰之途的伟大希伯来先知们则是形形色色的一类人物。他们可以称作是业余爱好者。其中多数并非祭司。他们的言论没有圣职的可靠标记，每人都以自己的方式倾听上帝的召唤，因此每人都有各自的“天职”，即个人直接应召而作为上帝的代言人。每人都把上帝的声音针对他的时代和地域的特殊病症。所有先知都在提醒以色列人，他们如何未能遵照与自己的特选上帝所立之约行事。

这类古典的希伯来先知的、最早用文字保留下来的那些言论，不再只针对国王。他们早已针对更广泛的听众了。阿摩司是一个直接面对整个民族的演说家。阿摩司解释道：“我原不是先知，也不是先知的门徒。我是牧人，又是修理桑树的。耶和华选召我，使我不跟从羊群，对我说，你去向我民以色列说预言。”（《阿摩司书》7:14—15）阿摩司在一个盛世传教，当时富人骄奢，穷人受欺压且有重税盘剥。他指责说宗教已变成单纯的仪式。他大声疾呼社会正义和对耶和华的绝对信仰。在《阿摩司书》中我们听到上帝对以色列的可怕评判，听到他预言这一民族如果不思悔改，必将毁于火灾和饥馑：

在各街市上必有人说，哀哉、哀哉。又必叫农夫来哭号，叫善唱哀歌的来举哀。在各葡萄园，必有哀号的声音。因为我必从你中间经过。这是耶和华说的……那日黑暗没有光明。景况好像人躲避狮子又遇见熊。或是进房屋以手靠墙，就被蛇咬！（《阿摩司书》5:16—19）

以色列人必须选择他们的道路。“你们要求善，不要求恶，就必存活。这样，耶和华万军之上帝，必照你们所说的，与你们同在。要恶恶好善，在城门口秉公行义。”（《阿摩司书》5:14—15）后来的先知承袭他们的方式，将类似的预言传达给他们的时代。

何西阿跟随阿摩司，在以色列北部王国传教。他谴责他们崇拜偶像，预言人们如果不悔改，不回到上帝那里，以色列就将遭遇悲惨的结局。他以自己不忠实的妻子歌蔑来讽喻这一预言性的告诫。以色列人将自己出卖给迦南的众神，恰如行淫的歌蔑。但是何西阿最后的结论也是，上帝立约允诺给悔过的以色列以新生。

《以赛亚书》是篇幅最长的先知书，其中收集了不同时期的诗人们的作品。先知现在不再只是倡导改革以色列现状的传道者，他还揭示了上帝在历史中的作用。我们听到他如何惩罚一些国家，又如何报答另一些国家。以赛亚警告道，南部犹大国不仅会受到自己背叛之罪的威胁，还会受到邻国亚述的进犯，这是“上帝愤怒的惩戒”。以赛亚的下一个预言来自南部犹大国人流放于巴比伦的时期。他们已经为自己的罪恶受够了惩罚：

你们的上帝说，你们要安慰，安慰我的百姓。要对耶路撒冷说安慰的话，又向他宣告说，他争战的日子已满了，他的罪孽赦免了，他为自己的一切罪，从耶和华手中加倍受罚。（《以赛亚书》40:1—2）

兴起发光，因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你！看哪，黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民，耶和华却要显现照耀你……（《以赛亚书》60:1—2）

现在上帝许诺了以色列将获得胜利：

我独自踹酒醡。众民中无一人与我同在。我发怒将他们踹下，发烈怒将他们践踏。他们的血溅在我衣服上，并且污染了我一切的衣裳。因为报仇之日在我心中，救赎我民之年已经来到。（《以赛亚书》63:3—4）

他宣告了新的创世：

我造新天新地，从前的事不再被记念，也不再追想……因我造耶路撒冷为人所喜，造其中的居民为人所乐。（《以赛亚书》65:17—18）

以赛亚的上帝因此不仅仅是以色列人的上帝，而且是全部历史的上帝。“天是我的座位，地是我的脚凳。”（《以赛亚书》66:1）“我必将万民万族聚来，看见我的荣耀。我要显神迹在他们中间。”（《以赛亚书》66:18—19）耶利米（公元前7世纪晚期至公元前6世纪初）警告说以色列会因崇拜偶像而受罚。耶路撒冷在巴比伦王尼布甲尼撒手下，庙宇被毁，犹大人流放至巴比伦，预言得到了充分的应验。

但是上帝许诺说，回心转意会使人们获得拯救。“我要与以色列家和犹大家另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约……我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的上帝，他们要作我的子民。他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄，说，你该认识耶和华。因为他们从最小的到至大的，都必认识我。”（《耶利米书》31:31—34）

最后一位伟大先知，以西结，遭到征服者的放逐，他传播对耶和华的信仰以及个人职责的预言。公元前587年耶路撒冷陷落，庙宇遭毁，正是崇拜偶像所带来的命运。

耶和华的话又临到我说，你们在以色列地怎么用这俗语说：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了呢。”主耶和华说，我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。看哪，世人都是属我的，为父的怎样属我，为子的也照样属我。犯罪的他必死亡。（《以西结书》18:1—4）

以色列成为一个特殊民族，仅仅是由于耶和华的选择，而不是人民自身的价值。既然耶和华无处不在，那么信徒无论身处何地，都要承当所应负的责任。

以西结也看到以色列在新约中复生，类似一种新的创世。他从著名的骸骨平原的形象中得此预见，上帝那时命令道：

你向这些骸骨发预言，说，枯干的骸骨啊，要听耶和华的话。主耶和华对这些骸骨如此说，我必使气息进入你们里面，你们就要活了。我必给你们加上筋，使你们长肉，又将皮遮蔽你们，使气息进入你们里面，你们就要活了，你们便知道我是耶和华。（《以西结书》37:4—6）

对耶和华的信仰得以持存，无须一座固定的圣殿。那种信仰将活在任何地方的信徒心中。

3　信仰者的挣扎：约伯

摩西以十诫提出对顺从的考验，希伯来先知们则提出对信仰的考验，但意义的探索并非如此简单。探索者不仅仅是洗耳恭听的听众。他要让信仰经受经验的考验。这种考验之艰难，在约伯的故事里得到经典的体现，他的挣扎还预示了后来所有探索者的难题。

《旧约·约伯记》渲染了一则古老的民间故事，讲述一个正直的人历经磨难，企求从他的上帝那里找到解释。耶和华在天庭亲自向撒旦（指控者）夸耀：“你曾用心察看我的仆人约伯没有？地上再没有人像他完全正直，敬畏上帝，远离恶事。”撒旦回答道：“约伯敬畏上帝，岂是无故呢？”撒旦的意思是，约伯的善良和虔诚都只能以他想望得到富足这样的回报来解释。约伯已经因为他的美德得到了回报：富庶的农场、美满的家庭以及所有邻人的尊敬。撒旦坚持道：“他手所做的都蒙你赐福；你且伸手毁他一切所有的；他必当面弃掉你。”

于是，耶和华便让撒旦去考验这个人的忠诚。约伯的牛被偷走，羊群遭到雷击。他的孩子们在一场沙漠风暴中尽皆丧生。最后，撒旦使约伯周身疼痛。约伯仍然没有诅咒上帝，但他诅咒自己的降生之日。他问道：“受患难的人为何有光赐给他呢？心中愁苦的人为何有生命赐给他呢？……我未曾吃饭就发出叹息；我唉哼的声音涌出如水。”

那时有三个朋友前来看望约伯，各人依次对约伯的苦难作了解释。他们的解释各以不同的说法表明约伯是受到了惩罚。“必死的人岂能比上帝公义吗？人岂能比造他的主洁净吗？”以利法问道。“主不信靠他的臣仆，并且指他的使者为愚昧；何况那住在土房、根基在尘土里、被蠹虫所毁坏的人呢？”比勒达认为约伯的子孙必是犯了罪，因而上帝惩罚他们是理所当然。琐法坚持说约伯一定是犯了罪，即便他并不知晓。“所以当知道上帝追讨你比你罪孽该得的还少。”约伯自己并不承认犯有罪恶，也没有诅咒上帝，仅仅抱怨上帝反复无常，似乎无从理解上帝的行事方式。在第二轮对话中，这些朋友列举了恶人遭报的事，约伯反驳说，恶人反而飞黄腾达。下一轮对话时，朋友们又一次谴责约伯犯了罪而又不知晓。但是约伯要求将他的事直接面呈上帝。约伯依然没有诅咒上帝，反而赞颂那“人间无处可寻”的智慧。

当上帝最终对约伯抱怨上帝反复无常做出回答时，他的解释不是宣扬自己的力量而是唤起对他创世的荣耀和奇迹的回忆。他选用的是经验而不是启示。他提醒约伯他是在和创世的上帝说话。

谁用无知的言语，使我的旨意暗昧不明？你要如勇士束腰。我问你，你可以指示我。我立大地根基的时候，你在哪里呢？你若有聪明只管说吧。你若晓得就说，是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？（《约伯记》38:2—5）

你自生以来，曾命定晨光，使清晨的日光知道本位。叫这光普照地的四极，将恶人从其中驱逐出来么？（38:12—13）

上帝毫无愧色地夸耀自然的韵律和壮观，连同他所创造的古怪的生命大杂烩：

乌鸦之雏，因无食物飞来飞去，哀告上帝。那时，谁为它预备食物呢？山岩间的野山羊几时生产你知道么？母鹿下犊之期你能察定么？（《约伯记》38:41—39:1）马的大力，是你所赐的么？它颈项上挖挱的鬃，是你给它披上的么？是你叫它跳跃像蝗虫么？它喷气之威使人惊惶。（39:19—20）你且观看河马，我造你也造它。它吃草与牛一样。它的气力在腰间。（40:15—16）你能用鱼钩钓上鳄鱼么，能用绳子压下它的舌头么？你能用绳索穿它的鼻子么，能用钩穿它的腮骨么？（41:1—2）你按手在他身上，想与他争战，就不再这样行吧。（41:8）

终于约伯承认上帝“万事都能做”。

我所说的，是我不明白的。这些事太奇妙，是我不知道的……我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。（《约伯记》42:3—6）

上帝最终接受了约伯比其朋友所说的更为真实的表白。上帝赐予约伯前所未闻的富足兴旺——一万四千头羊、六千头骆驼、两千头牛和一千匹驴。他现在有七个儿子和三个女儿，世上没有女人比约伯的女儿更美貌。他活到140岁，享受与孙子和曾孙同堂的天伦之乐。

约伯为何未因质疑上帝的作为而受到惩罚呢？他也从未被告知为何受难。上帝现在是回报约伯的忠诚——还是仅仅在回报他的独立精神？上帝可能欣赏约伯向创造自己的人挑战的勇气吗？还是仅仅在提醒约伯，上帝的作为远远超出于他的理解力之外？上帝喜欢和自己的创造物较量吗？

这一萦绕西方思想的问题——为什么善的上帝会容许自己创造的世界里存在恶——是信奉犹太教和基督教的人为自己提出的。很清楚这是伦理一神教的伴生物：由上帝的三种不容置疑的品质——全知、全能、至善——所产生的一种“三难之境”。C·S·刘易斯 ⁽¹⁾ 论述道：“如果上帝是善的，他会想让自己创造的人幸福至极，同时，如果上帝是全能的，则他将有力量为所欲为。但他创造的人并不幸福。因此，上帝要么缺乏善，要么缺乏力量，或者二者俱缺。”有人选择了更极端的解答办法。司汤达说道：“上帝存在的唯一理由，即他并不存在。”

西方探索者不愿放弃信仰上帝，他们用足了创造力和想象力。直到17世纪，才由哲学家莱布尼兹把这一棘手问题称作“神正论”（Theodicy），这个词源自希腊语theos （即上帝）和dike （即正义）。他声称这门学问旨在证明上帝对待人的方式的合理性。自约伯以来，恶的含义一直困扰着思考的男男女女。他们既不愿否认上帝，也不愿否认生活苦难的事实。他们将转向何方呢？

(1) 　刘易斯（Clive Staples Lewis，1898—1963），英国学者、小说家。著作丰富，除文学论著及小说外，并出版很多涉及宗教题材的一系列通俗读物。主要著作有《斯克鲁塔普书简》等。

4　自我阐释的世界：东方的恶

但是论证上帝对待人类方式的合理性这一问题，并未同样地困扰全世界。其他世界性宗教并没有特别关注如何解释无辜者受难或恶的存在这等问题。穆斯林（Muslim，源自islam ，伊斯兰，顺从神意的意思）认为，真主无需对他创造的芸芸众生做出任何解释，因此人们像约伯这样追问理由是渎神的行为。不过穆斯林思想家们还是主动提出了自己的解释。其中有一条认为，万事万物都由真主以自己神秘的理由预先决定。

真主欲使谁遵循正道，就使谁的心胸为伊斯兰而敞开；真主欲使谁误入迷途，就使谁的心胸狭隘。（《古兰经》6:125）

因此真主的所作所为无须做进一步解释，因为“除了那些不敬主的，他不会带领任何人偏离正道”。而且“任何降临于你的善，都来自真主；任何降临于你的恶则源自你自身”。对于穆斯林来说，不适当的崇拜，不顺从唯一真主的意志就是所有罪恶的总合，对此人类只能自己负责。

这正是伊斯兰教的悖论。因为，每一个人都必须承担不能服从“万国之主的主”所带来的后果。然而只有一位不可思议的真主能够引导人走向真正的崇拜。在《古兰经》这部“无可置疑之书”中，穆斯林以真主的无可争辩的统治权解决了“苦难问题”。如果苦难仅仅是安拉所创造的世界中的一个事实，谁还会再将它视作“问题”呢？

印度教和佛教的信徒没有将自己托付给唯一的造物主上帝，因而没有伦理一神教的负担，而自有他们解释罪恶和苦难的方式。艾伦·瓦茨发现，“对于印度思想而言，不存在恶的问题。常规的、相对的世界必然是一个充满对立面的世界。光明离开黑暗将无法想象；没有了混乱也就谈不上秩序；上和下、声音和寂静、快乐和痛苦等也是同样的道理”。印度人丰富的想象力喜欢扩充他们天上熙熙攘攘的众神队伍，为他们多彩多姿的神话锦上添花。他们甚至想象，有些神违心地创造了罪恶。

生主 ⁽¹⁾ 创造了宇宙这个金蛋。他创造了众神，于是有了白天。然后，他朝向下方呼吸，创造了魔鬼，他们对他而言是黑夜。他知道，他为自己创造了邪恶；他用恶击退魔鬼，收服了他们。因此，关于神魔之战的传说是不真实的，因为魔鬼已被降服，生主以恶击败了他们。（《百论》11.1.0.1—11）

其他的神则心甘情愿地创造邪恶。当一个有智慧的人问古鲁即众神之师木星（Brhaspati）为何说谎时，古鲁回答说：“所有创造物，甚至包括神，都听凭情感支配。否则这由善和恶构成的宇宙就停滞不前了。”神自己则为创造的多样、混杂和丰富而感到高兴，缺了恶，就不可能这么完整。这种混杂性体现在有善良的魔鬼和邪恶的神这样的悖谬之中。死的诞生，天堂里的神满为患，异教神的出现，善和恶以一切可以想象的方式组合，这一切无不显出这种绝妙的丰富和完整。

印度教和佛教信徒以不同形式共有的另外两条特殊教义，也使他们避开了罪恶起源和无辜受难的问题。首先，最特殊、最机智的——也是最方便的——是羯磨（Karma ，源自梵语Karman ，意为“业”，命运或作为）的观念。这是相信灵魂转世说所产生的副产品。羯磨是指人在所有前世的全部行为——无论善行还是恶行——决定其后世命运的力量。因此，羯磨是一种机智的办法，既使每个人要对自己今世的福祸荣辱担负一定责任，同时又肯定了宿命论，给人类改变今生命运的努力留下极小的余地。

这观念以一种经典形式想象出了这种Karmasaya ：一个人前世所做（或未能做）的一切积聚成善和恶的力量。于是现世的祸福就是对前世行为的惩奖，正如来世的祸福会补偿今生的所作所为。个人的弱点如无知、自负、怨恨，甚至求生的愿望全都会在“业”的轮回中作为报应的种子贮存起来。《奥义书》的作者们提出，修炼瑜伽或者仰赖生存于羯磨王国之外的神的力量，或许有可能以某种方式使人摆脱轮回之轮（生——死——生）。这样，一个人才能避免前世所作所为的后果。否则，按照羯磨的规则，比如一个人一生贪食无餍，那么来世也许投生为猪。可以想象，一位虔诚的禁欲者，弃绝了一切堕落的欲望，就有可能从业债中挣脱出来。

有些印度教派把羯磨看作可以世代相传的物质种子。在《奥义书》的一篇正文中，一个垂死的父亲据说将他的羯磨传给了儿子。“让我把我的所行交付与你。”这样，儿子的赎罪行为就会使父亲来世免受先前的过失所招致的报应。公元前6世纪的耆那教充分利用这类可能性。他们想象每个人都有一种纯净的liva 即活的精髓，并且能够也应该保护它不受羯磨污染，否则将成为来世的负担。耆那教戒律旨在保护liva 不受污染，以此保证它通过再生而向顿悟上升。他们的ahimsa ，即绝对非暴力的教义，使他们甚至因为恐怕偶尔杀死昆虫而提心吊胆。作为严格的素食者，他们对待植物也采取同样绝对非暴力的态度。他们拒绝从树上摘取生长着的果实，而要等果子熟透了自己落下地来。

佛陀（约公元前480年逝世）的信徒们把印度教的信经加以渲染修饰，找到他们自己清算伦理收支账单的方式。他们将“行动的业”和“心理的业”（想法和动机）区别开来，也将行动同其后果相区分。他们使家庭和国家也与“羯磨”连在一起。但他们对于因果报应账目必然平衡的信仰却始终不渝。一个人的今世由前世行为决定，但也只到前债一笔勾销为止。而且，亲人或僧侣诵唱经文可能减轻恶业的力量。佛教徒相信无所不在的流变，因而毫无个体灵魂不朽的想法。但他们想象有一种羯磨的残迹，附着于永无止息的轮回。

印度的探索者们不相信什么唯一造物主上帝原初一次性创世，因而也不像西方人那样为人的堕落困扰不已。相反，他们相信循环——个人生、死、再生的循环，社会也有类似的循环，从而避开了这种问题。对他们而言本原的问题已经消解：不存在本原，也从没有开端。相反，他们以神话生动表现永不停息的循环，这就是关于人有四个时代的、幽深朦胧的古代神话。

从公元前8世纪直到公元前3世纪，类似的神话在伊朗、希腊和美索不达米亚三地也许相互影响而成。它们都采取“羯磨”的说法：恶（evil）不是威胁和笼罩世界的单一的罪（Sin），而是一条无尽的链。罪魁祸首——如果存在的话——不是上帝、撒旦或者人，而是时间。他们看到的不是人因蛊惑的蛇、诱人的苹果和诱惑的女人而发生一次戏剧性的堕落。他们想象，在某一遥远的、无法界定的时代，人从永恒过渡到了时间。正如一部传统的梵文往世书所解释的：

太初，人类生活美满幸福，没有阶级和贫富差别；他们所有的需要都由神奇的愿望树来满足。后来由于时间的巨大力量，由于时间施加给他们的变化，他们被激情和贪欲所吞没。正是由于时间的影响，人才丧失了完美，此外再无其他原因。由于他们的贪婪，愿望树也随之消失；人们受到炎热和寒冷的袭击，只好建造房屋，穿上衣服。（《伐由》1.8.77—88）

由此开始了新一轮循环，人经历一个个时代，快乐和美德一代少似一代。

在黄金时代，达磨（dharma）是完满的。没有悲伤、欺诈、衰老、忧愁，也没有伤害、争吵、仇恨、饥馑。人长命百岁……在第三时代（Dvapara），达磨仅剩一半，伤害、仇恨、虚伪、欺诈、邪恶、疾病、衰老和贪婪便都卷土重来。种姓也陷入混乱。

文明日积月累，引发了种种邪恶——贫困、盗窃、凶杀和虚伪。最终，我们这个迦利（Kali）时代以大火和洪水收场——为下一个黄金时代“扫清障碍”。然后又开始新一轮循环。

在这时代末期，梵从背部创造了一个恶神，叫做阿达磨（Adharma）。迦利由他所生，恶臭熏天，贪欲好色，张着大嘴，耷拉着舌头。他生了恐惧和一个女儿，名叫死亡；这样就诞生了迦利的众多后裔，他们背叛达磨。人类变得贪婪、虚伪、邪恶，迷恋食色，贪淫，酗酒，作恶……大地产粮甚少。人们荒废研习吠陀，停止牲祭，不再供奉神祇。众神皆无人供奉，只得向梵寻求庇护。

后来神毗瑟奴（Vishnu）再生为迦尔基（Kalki），发起了一场反对佛教徒的战争。迦尔基最后战胜了迦利，但是迦利“逃进了另一个时代”。

在迦利时代，人会被衰老、疾病和饥饿折磨，从悲哀中生出沮丧、冷漠、深思、启蒙和德行。然后时代又将变迁，像梦一样，以命运之力欺骗他们。当黄金时代开始时，迦利时代的遗老又会成为黄金时代的始祖。四个种姓都将作为种子存活下来，汇入诞生于黄金时代的人们。七贤哲会将所有达磨全都传授给他们。这样便有时代更替的永恒延续。

(1) 　生主（Prajapati），古代印度吠陀时代所信奉的创世之神；后来人们认为他就是印度教大神梵天。

第二编　哲学家的道路：奇妙的内心工具

凡是一切教条主义都无法克服的东西，

我们都没有能力证明。

凡是一切怀疑论都无法克服的东西，

我们便看作为真理。

——帕斯卡尔

5　苏格拉底发现“无知”

正如那微小却又神奇的雅典为西方的美的理想提供了不朽的典型，那里也预示了此后一千年的探索者的著作。他们那所向无敌的“三巨头”——苏格拉底、柏拉图和亚里士多德——展示了神勇的精神力量。这些伟大探索者中的哪一位都没有被完全取代。我们今天不再依赖盖仑 ⁽¹⁾ 和希波克拉底 ⁽²⁾ ，但我们从未中止过从这三位雅典巨人身上汲取启迪和鼓舞。柏拉图是苏格拉底的门徒，亚里士多德是柏拉图的弟子。这样，英雄的探索者们是一个永不间断的传统的构成环节，每一个人对于所有后来者而言，都是一种催化剂、一个未被意识到的协作者。由此看来，我们是所有这些人的弟子，他们都变成了我们的同时代人。

苏格拉底留下了关于他自己如何被引领上哲学探险之途的陈述。在雅典受审的最后一天（前399），苏格拉底回忆了他的理智生命的决定性时刻，这段回忆柏拉图在他的《斐多篇》（由本杰明·周伊特 ⁽³⁾ 英译）里作了转述。苏格拉底在听了阿那克萨哥拉（当时最主要的物理学家）的一本书中的一段话后说道：“心是万物的支配者和原因，我为这一观念而欣喜，它显得分外令人钦佩。而且我对自己说：如果心是支配者，心将以最好的方式安排万物，并把每一个点安排在最佳位置上……我很高兴如愿以偿找到了一位关于存在之因的老师……他将告诉我地球是方的还是圆的，并且说明所以如此的理由。”他还说明为何如此即为最佳的理由。

“我曾经从中升起了怎样的期望呵，又是多么沉痛地深感失望！当时，我发现我的哲学家完全抛弃了心或任何其他有关秩序的原则，却诉诸空气、以太、水以及其他怪异之物。”他说，这就如同当有人询问苏格拉底为何身陷法庭，他们却被告知，那是因为他两条腿的肌肉和骨头把他带到那里。这只是说明“如何”，而不是说明“为何”。

这种受挫的感觉令苏格拉底深信，尽管物理学家们或许可以说出世界由什么物质（空气、以太或水）构成以及这些要素如何运动，但他们丝毫不能缓解他对于世界之意义的困惑不安。“我当小心翼翼，以免丢失了灵魂的慧眼……我恐怕一旦用我的肉眼看待事物或力图依赖感觉去理解它们时，灵魂可能就会受到蒙蔽。而且我想，我最好诉诸精神的世界，并在那里寻找存在的真理。”当时最好的科学家们能够提供给他的是他们关于世界的质料和事物之起源的说明，但对苏格拉底来说，那样的说明并不完善。他转向了内心。

苏格拉底发现自己并“不具备自然科学的头脑”，便走上他的探索之路——那将是一个出发点，是对整个西方哲学的挑战。神奇的古希腊人早已踏上了从他们光辉的神话世界进入非人格原因的世界的漫漫征途。

苏格拉底把对意义的探求从天上降到了人间。尽管古希腊人的神话依然活着，但我们之所以走下奥林匹斯山，却也归功于他们。他们标志着我们在科学和哲学的尘世道路上迈开的第一步。他们引领我们从阿波罗和维纳斯的风流韵事到达元素和观念的纯洁王国。正当约伯还在揣测他那唯一而全能的上帝的意图时，古希腊诗人赫西奥德 ⁽⁴⁾ 却在赫利孔山 ⁽⁵⁾ 放牧羊群，他听到了缪斯召唤他为众神歌唱。他的《神谱》（众神的诞生）讲述了众神的故事：他们的出生、他们的男欢女爱以及他们之间的流血的战斗。他讲述了天神乌拉诺斯和地神盖亚如何从原始混沌中出现，提坦们又是如何降生。克罗诺斯阉割了他的父亲乌拉诺斯，从乌拉诺斯的鲜血中，产生了复仇女神、巨人以及白杨树仙女们。从他的生殖器里诞生了美丽的阿佛洛狄特。宙斯由乌拉诺斯与盖亚所生，他招募了有一百只手、五十个脑袋的妖怪打败了反叛的提坦们，从而统治了奥林匹斯。

多才多艺的古代爱奥尼亚人，生活在小亚细亚西部环绕着爱琴海和希腊东海岸的岛屿和海岸上，他们迫使我们锻炼想象力。我们应该把西方科学和西方哲学的起源都归功于他们的两次爱奥尼亚革命 ⁽⁶⁾ 。同样令人诧异的是，这些相继而来的古希腊人的成就并不仅同更早的希腊思想方式相对立，而且它们彼此之间也是截然不同的。

第一次爱奥尼亚革命，由米利都的泰勒斯（生于公元前624年）倡导。他大胆地废黜了众神，并以非人格的元素取而代之。泰勒斯探寻的不再是克罗诺斯和乌拉诺斯的情欲历险，而是永恒的实体和普遍的原因。“世界是由什么构成的？”由于他提出的新问题和他的回答，亚里士多德称他为一种新型哲学的“奠基者”。泰勒斯以第一个寻求自然（在希腊语中是“physis ”）之基本元素的“物理学家”而著称。他为此提供了一个简单而合乎情理的回答——“这本原是水……得出这一观念可能是由于看到促进万物生长的东西都是潮湿的，并借此而保持活力……还因为这样的事实：万物的种子都具有潮湿的性质，而水正是潮湿事物之本性的源泉。”在另一些“物理学家”中，阿那克西曼德想象了一种处在永恒运动之中的原始物质，而阿那克西美尼则设想这一本原为“气”。

他们全都设想各种不同种类的物质乃由热、运动以及其他自然过程产生出来。这是正在兴起的科学的一条划时代的公理。另一个有效而又持久的概念是由毕达哥拉斯提供的。他是从希腊的萨摩斯岛 ⁽⁷⁾ 到意大利南部的移民（前530）。他认为，宇宙由数字构成。毕达哥拉斯学派具有迷人的魅力，他们提出生气勃勃的活宇宙的神秘观念、灵魂轮回以及音乐般和谐的宇宙论。他们从赫西俄德离奇古怪的神话世界飞身跃入了井然有序的因果性宇宙。如此，他们为科学提供了一种初步的语汇，但也仅仅是些初步的东西。

与他们取得的另外一些令人叹为观止的成就相比，古希腊人在自然科学方面却进步甚微。尽管他们擅长于把知识运用到建筑、冶金、陶瓷、航海和天文学，但他们留下的却是一份过时的理论科学遗产。古希腊人从未把科学从哲学中分离出来，因此他们的科学在某种程度上始终是一种对意义的追寻。它从哲学——对智慧的探求——中脱胎而出以后就停滞不前了。而且，他们也未从那种自豪地让理论脱离实践的心态中恢复过来。事实上，他们为这种脱离竖立了一座伟大而不朽的纪念碑。柏拉图的理念论认为，整个经验世界某种意义上是非实在的，与纯粹而不变的理念形成对照。他认为，理念才是知识唯一的真正源泉。这第一次爱奥尼亚革命——从神话学到“物理学”——已证明是一条死胡同。古希腊的物理学家们要求得太多太急了。他们既非现代科学的实质性源泉，亦非现代科学精神的长效催化剂。相反，他们造成的是一次泰勒 ⁽⁸⁾ 所称的“科学的周期性破产”。

第二次爱奥尼亚革命——对于正在探索中的人类的未来而言意义更为重大——找到了苏格拉底作为它的领袖和象征。现在他使哲学比以往任何时候都更密切地同个人相关。他询问的不仅仅是人类知道什么而且是人是否知道。苏格拉底没有留下任何文字和学说。他对哲学所取的彻底人性的研究方法表现在他的一生中。他的历史性影响不在他的回答而在他的问题之中。他将长存在他的对话之中——那是一种新的文体形式，提问和回答紧接着提问和回答，并推向更多的问答。他认为，正是口语，在活生生的人群之中遭遇，语词作为思想的催生剂而撞击出火花。并且，口语具有一种在书写中所没有的诱人的捉摸不定，而总是耐人寻味，其意义依赖记忆，这一点对苏格拉底也具有一种特殊的意义。

这样，苏格拉底的影响并不在于一个哲学学派，而在于他的人格。哲学史家把“前苏格拉底时期”与苏格拉底时期相区分，并非由于一种新的学说，而是为了一种新的强调、一种新的探索。他对于后来的探索者的感召力来自他的生活以及他赴死的境况。苏格拉底不像耶稣，他的生活不幸被著作家们——如阿里斯托芬 ⁽⁹⁾ 、色诺芬 ⁽¹⁰⁾ 、柏拉图、亚里士多德——记录了下来，每个人都各有其剪裁取舍。

这样，一个模糊不清的光环笼罩着苏格拉底的生活。他的生活由此更具有吸引力，因为，正如伯特兰·罗素所说，我们实际上并不知道我们在多大程度上了解真实的苏格拉底。我们所知道的关于他的一切全都由另一面具有强烈个性的变形镜子反射而来。学者们的“苏格拉底问题”使我们每个人都拥有自己的苏格拉底。除了传记体的回忆录之外，柏拉图不得不发明了一种新的文体形式——对话——以传达苏格拉底的意思。苏格拉底没有留下任何著述，他的意义充分反映在对他口语的记述之中。

柏拉图机敏地展现了苏格拉底这位哲学家探索中的悬念。据说，柏拉图最初并不是哲学家，而是剧作家。他在遇到苏格拉底之前已经撰写了几部悲剧，但是，他在置身于苏格拉底的影响下之后，就遵照传统把这些剧作都焚毁了。这样，柏拉图便运用他的戏剧才能来阐释一位其意旨只能用口语传达的哲学家。对于以发现无知为己任的哲人而言，苏格拉底式的对话倒是提供了一种便利的工具。在柏拉图的苏格拉底式对话中，生动活泼的探索的戏剧性并未因这些对话的一律的非定论性而削弱。

这些对话——理想化了的会话艺术——之中还潜伏着另一个微妙的苏格拉底式悖论。苏格拉底自己一再否认教师的角色，而且他从不挥舞教诲的手指而令我们讨厌。但他的确自诩为接生婆的角色。“如同那些助产士们，我也是不孕的，那些被用来反对我的责难（即我向别人提问题，自己却没有回答它们的智慧）是非常正确的。原因就在于，神迫使我成为助产士，但并没有让我生产……然而他们的分娩应归功于我和神……他们中的许多人处于无知的状态……过早地离开；这样，他们非但由于抚育不当而失去了我先前替他们接生的孩子……而且还因进行邪恶的交往而窒息了他们自身拥有的东西。”这种接生婆式（“助产”）的技术提示了潜伏在每个被问者身上的尚未被发现的真理。苏格拉底用这种技术展现了普遍性的无知状态。所以，苏格拉底的技术意味着在每个人身上都拥有的一种潜在的智慧。

确有一个真实的苏格拉底，大约于公元前469年生于雅典。他的父亲可能是一位富裕的石匠或雕刻家，而且苏格拉底本人开始也可能学习过雕刻家的手艺。他早年看来是相当循规蹈矩的。他当过重装备步兵，即加入重兵器步兵团服役。这些战士作为公民虽然并未富裕到能自备骑兵战马，但还置备得起沉重的护身铠甲。我们把这种铠甲同古希腊武士相联系。这包括一顶带有护鼻与护颊甲片的头盔、一副胸铠和护胫（保护小腿）。他的主要防卫兵器是一面沉重的铜盾，圆形或椭圆形的，置于左臂。他持一柄短小的铁制直剑和一把九英尺的长矛，作为刺杀的武器。训练有素的重装备步兵身负如此沉重的铠甲，以适当的阵形能够抵御弓箭手和骑兵。在为雅典作战的伟大的伯罗奔尼撒战争中，苏格拉底获得了坚忍与勇敢的名声。

很难想象，为哲学史家们所知道的那个矮胖胆怯的苏格拉底扮演了这一好战勇武的角色。但恰恰就是战场上的功绩首先为他带来了享誉全城的名声。他的战友拉凯斯于公元前424年在皮奥夏 ⁽¹¹⁾ 的德立昂曾这样记述他：“撤退中我同他在一起，如果每个人都像苏格拉底那样，我们的城市将永无灾祸。”在远征波提狄亚的途中，苏格拉底救了亚西比德 ⁽¹²⁾ 一命，而此人后来在混乱政治中给苏格拉底制造了麻烦。据说，苏格拉底拒绝参与政治，因为他说，担任公职会要求牺牲他的原则。

作为一个公民，他展示了非凡的勇气。在公元前406年，作为公民大会一员，他独自挺身而出，反对大众所要求的让一些受指控的将军集体受审而不是按法律规定个别受审。这个公民大会里的成员资格并非一种政治性公职而仅仅是普通公民在履行例行义务。又过了两年，当三十僭主的寡头政治企图把苏格拉底卷入他们的司法谋杀行为中时，他的朋友们都附和赞同，但苏格拉底冒着生命危险坚守其立场。如果没有第二年的一场反革命运动恢复了民主制度，他的独立自主就可能断送了。而且，这同样的独立自主的精神后来导致他在公元前399年受审，理由是他传入了怪异之神，腐化青年人。

城邦赞赏的模范战士如何变成令其无法忍受的“牛虻”——和独立精神的殉难者？要回答这一有趣的问题，我们没有可靠的传记资料为证，仅有那些嫉妒或崇拜他的哲学家与历史学家带有个人倾向的记述。尽管这样，无论这些证据多么令人困惑，也还是有着明显同传奇式的苏格拉底相吻合之处。我们这些刚刚接触“苏格拉底问题”的外行们，必定诧异于那些如同发散的光一样互相矛盾的证据，如何竟能汇集成一座辉煌的灯塔，照耀着哲学家无尽的探索之途。

如果说曾经有人听从天命，那么他必定是苏格拉底。然而，我们无从知晓他是如何以及何时听从召唤。没有证据表明他是什么非正统教派的成员。但有些传说称他偶尔感受到他的守护神的神迹（他称其为“习惯性迹象”）。有充分的证据表明，他并不仅仅受制于乏味的三段论。而当这一点可能令他获罪时，他在对法庭的最后陈述中回忆了他那周期性的神秘体验。

我体验到某种神性的或恶魔似的东西，它事实上正是梅勒图斯在起诉书中所漫画成的那样。这起始于童年时代，并且此后总是伴随着我。它是一种声音，每当我倾听时，它总能使我从正打算着手的事情抽身回来，但从未激励我去行动。正是它阻止了我去参与政治。（柏拉图：《申辩篇》，周伊特英译）

亚西比德回忆苏格拉底的非凡品质时说，苏格拉底从未喝醉过，苏格拉底具有惊人的刚毅和忍耐力。

一天早晨，他在思考某个百思不解的问题；他不愿就此罢休，从拂晓直至晌午不停地思考——他伫立在那儿陷入沉思；到了中午人们的注意力被吸引到他身上，好奇的人们哄传，都说苏格拉底从天刚破晓便已站着思考问题。最后，晚餐之后的傍晚，一些爱奥尼亚人出于好奇心……搬出席子露天就寝，以便观望他，看他是否会站一个通宵。他站在那儿直至第二天早上；向着重新出现的日光，他对着太阳作了一个祷告，便径自走了。（柏拉图：《会饮篇》，周伊特英译）

看来苏格拉底自己非常珍视这一神圣的内在声音。因为，在《申辩篇》的结尾处，在他已被定罪，并且拒绝请求改判成遣送出境之后，他安慰他的朋友道：“迄今为止，那以内在神谕为其源泉的神圣机能总是习惯于反对我，甚至是在细微小事上……但这次无论是当我早上离开家的时候，还是在我去法庭的路上，或是当我说话的时候，也不论我打算要说什么，神谕都未给出反对的迹象……这是一种暗示，它表明在我身上发生的是一种善，谁要是认为死亡是一种恶，那他就犯了错误。”

在年近40岁时苏格拉底看来就已经聚集了一批追随他的年轻雅典人，他们为他的人品和保持探询的生活观所折服。他给他们留下了如此深的印象，以致其中的一位，那个年轻好冲动的查理丰，真去了特尔斐神庙（据柏拉图和色诺芬的记载）询问神谕道：“是否有人比苏格拉底更有智慧？”阿波罗的女祭司皮提亚回答他，还没有。就像希伯来的预言，希腊的神谕也是代表神说话的。但是，不同于希伯来预言的是，特尔斐神谕——代表阿波罗说话的皮提亚之类的女祭司——喜欢取悦于它的主顾是出了名的。它会让恳求者解出他自己偏爱的意思来。明智的崇拜者不想匆匆得出结论。所以，当雅典人询问如何能找到抵御逼近的波斯人入侵的稳妥办法，他们得到的建议是寻找一堵“木墙”的保护。经过长时间关于神谕之意的争论，地米斯托克利 ⁽¹³⁾ 的解释为人们所接受——神的意思是指一个强大的海军堡垒。在苏格拉底的例子中，神谕可能也意味着那种显而易见的答复——苏格拉底的确是所有人之中最有智慧的。或者它可能传递了这样的神意：没有人比苏格拉底更有智慧，仅仅是因为在人们中间还没有智慧。

在任何事件中，苏格拉底都把神谕的意旨称为他生命中的转折点。柏拉图在《申辩篇》中这样记述苏格拉底的话：

当我听到了回答，我就对自己说，神的意思会是什么呢？他的谜语该怎么解释呢？因为我知道我并无智慧，无小智亦无大智。当他说我是最有智慧的人时，他又能是什么意思呢？而他是一个神，神不可能扯谎；否则便会违背他的本性。在深思熟虑之后，我想了一个办法尝试回答这个问题。我细细思量，一旦我找到哪怕一个人比我更有智慧，我就会证据在握，到神那里去驳斥他。我将对他说：“这儿有个人比我更有智慧；但你却说我是最有智慧的人。”（《申辩篇》，周伊特英译）

咬文嚼字的历史学家感到疑惑，苏格拉底竟然会以此种方式作出反应，因为，如果他是通过力图确证神说了谎来顺从神的话，那么他就体现不出他自己口口声声表示的那种对神的尊崇。

事实上，如同苏格拉底本人所解释的那样，正是他力图否证神谕的努力使他树敌众多，他们最终使他遭到致命的审判。当时，苏格拉底打算会见雅典的各界人士。第一个与他会晤的是一位享有智慧美誉的政治家。

当我开始同他谈话时，我禁不住认为，他实在是并无智慧，尽管他被许多人认为是具有智慧的，而且他自己自视更高。于是，我试着向他解释，尽管他自认为有智慧，但实际并非如此；结果他便憎恨我，好几个在场听我讲话的人也和他一样对我怀有敌意。这样，我便离他而去。当我离开的时候，我对自己说，尽管我并不妄断我们两人中有哪个知道任何真正美和善的东西，但我还是胜他一筹——因为他一无所知，却还以为他知道；而我既不知道也不认为自己知道。特别是在这后一方面，我看来比那个人略占上风。接着，我去见另一个人，他对自己的智慧更为自负，而我的结论则与前者完全相同。于是，我又使他成为我的敌人，除他之外，其他许多人也都如此成为我的敌人。（《申辩篇》，周伊特英译）

苏格拉底走到诗人中间。他惊异地发现：“如今谁都能比诗人们自己更好地谈论诗作。这样，我知道了诗人们写诗不是依靠智慧，而是靠某种天才和灵感；就如同那些预言者或占卜者，他们也能说许多美好的事物，但并不理解它们的涵义。”当他向工匠们请教时，苏格拉底发现他们的确懂得许多他一无所知的精美的东西。但他们犯了与诗人同样的错误：“由于他们是优秀的工匠，便以为自己也知道各种各样重要事物，他们的这一过失掩盖了他们的智慧。”这样，苏格拉底的好探究的脾性使他树敌更多。

但是甚至苏格拉底的一些忠诚门徒也怀疑他的教育技术的成效。热诚的崇拜者安提西尼 ⁽¹⁴⁾ ，是犬儒学派的奠基者，他曾令苏格拉底难堪。他问道，如果苏格拉底真的认为女人同男人一样可以教育，为何他不能改善他的夫人赞西皮的性情。苏格拉底的夫人赞西皮据说是“有史以来最叫人头疼的女人”。她的名字已成了泼妇的代名词。苏格拉底正是同这样的女人有了三个儿子。在宴席上，苏格拉底镇定地反驳道，正是因为她的恶名，他才同她结婚——这是为了试验他的教育才能。正如一个驯马者若要体现他的勇气，不会去对付一头驯服的动物。这样，苏格拉底说，一旦他能够制服赞西皮，那么就没有他制服不了的人。

这些访谈使苏格拉底相信，他找到了特尔斐神谕的真谛：“他（指特尔斐神谕）并不是在谈论苏格拉底，他仅仅用我的名字作为例证，仿佛是说，噢，人啊，他是最有智慧的，就像苏格拉底，知道他的智慧实际什么都算不上。”（《申辩篇》）这样，为了证明神谕的正确，去查问各种各样的人，并向他们展示他们实际上并非如自己所以为的那样富有智慧，就成了苏格拉底的天职。他解释道，由于献身神祇，他无暇顾及公众事务或替自己作任何考虑，因此甘守贫穷。可能是不相信柏拉图在《申辩篇》中的戏剧性叙述，据记载，亚里士多德提供了一个简单得多的解释。他提出，正是由于苏格拉底亲自朝拜特尔斐神庙，在那儿，他为镌刻在神庙上的“认识你自己”的碑铭所深深打动，才奋而去探究人之本性。

无论受什么力量激励，苏格拉底的历史使命都是去发现无知。他在年轻的时候，似乎同物理学家一样对自然发生兴趣。但是当他看到，他们的宇宙学因互相矛盾的过于简单化而造成一片混乱时，这种兴趣就淡化了。同时，那些智者们（像普罗泰戈拉和高尔吉亚以及其他一些人）不是作为一种哲学学派，而是作为传授劝说艺术和成功途径的教师而兴旺发达。普罗泰戈拉说他传授“美德”，意思是说在他的世俗世界中的成功之术。他的著名信条“人是万物的尺度”（它成为后来的人道主义的口号）对他本人而言似乎传达了一种不同的信息。它表达了普罗泰戈拉对于神的权威的怀疑，也肯定了一种相对主义，认为人的最高职责在于服从他所处的共同体里盛行的准则。高尔吉亚以发展修辞术和游说讲演术而著名，这两者随着雅典民主政党的兴起而萌生。在伯罗奔尼撒战争（前431—前404）的痛苦岁月里，雅典民众遭受了一场灾难性的瘟疫（前430—前429），还面临军事上的惨败和平素信赖的将军的背叛。随着雅典自充满自信的伯里克利时代 ⁽¹⁵⁾ 衰落，智者派只不过是犬儒主义及对绝对事物的不信任的另一种表征。胜利之神不会对在为帝国进行的长期战争中迭遭如此败绩的社会感到满意。是否可能有某种思考方式、某种工具、某种源泉能够超越民众的冲动或政治家们的自负？寻问着的心灵，当清除了傲慢，能否至少找到一条通达至高而永恒的善的知识的道路？同时，探索本身能否成为一种慰藉？

后来，苏格拉底被认为是许多学说的创始者。其中之一是关于形式（或曰理念）的学说，柏拉图把它归功于苏格拉底，并据此建立起他自己的哲学。“理念论”认为，每一个名词（像美或善）背后总是存在着一个理念的纯粹不变的形式，它不能由感觉而只能由心智通达。于是，为感官所知觉到的东西似乎仅仅因为它们分有了那个理念的形式才是实在的。亚里士多德也把苏格拉底看作是逻辑的奠基者。“因为有两样东西也许应该公平地归功于苏格拉底——归纳论证和普遍定义，它们都关涉科学的出发点。”尽管如此，亚里士多德本人还是对科学方法应用于伦理学的可能性抱有怀疑，而且哲学上相互竞争的学派既是从形式的学说也是从苏格拉底的逻辑方法中产生出来的。苏格拉底本人对这些思想的贡献将是长久争论不息的公案。但他作为无知的发现者，作为自我审视精神的守护神，将流芳百世。

尽管神谕具有不可侵犯性，但在西方历史上留下不可磨灭的烙印的探索者都是那些在他们的生活和他们的死亡之中体现他们成就的奥秘的人。耶稣的启示更多地不在他的言辞里，而在他的生活和他被钉死在十字架上，他为“拯救”人类而不惜殉难。《圣经》上的词语会让人们争论不息，但那维系着单一基督教传统的却是一个上十字架的人。同样，苏格拉底的启示也不在他传授的讲词中，而在他如何激励人们去探索，并戏剧化地体现在他的生活和磨难之中。柏拉图曾震惊于苏格拉底“绝对地不同于任何人，不论是现在的还是曾经存在过的”。苏格拉底受审时作的最后断言是：“未经审察过的生活是不值得过的。”这样，他引领我们走上一条哲学的道路，那就是，证明思想的努力成果的正确性，不是通过发现而是通过探索来证明。

这种难以捉摸的状态证明了苏格拉底反复申明的主张：他作为历史上最有影响的教师之一，其实根本不是什么教师，而只是一种“助产士”。“我从来不是任何人的老师。”他的殉难的含糊性已成千古之谜。他究竟为何被判处死刑，他为何选择赴死而不选择逃生？

对苏格拉底的审判体现了公元前5世纪动荡的雅典生活。我们已经可以看出，苏格拉底的生活如何解释了雅典权贵之间的对抗。苏格拉底是克里提阿斯（雅典三十僭主中一个专横跋扈的首领）的朋友，克里提阿斯在公元前404年（也就是雅典向斯巴达投降的那年）实施恐怖统治。但苏格拉底由于拒绝支持三十僭主的司法谋杀行为而招来了他们的敌意。他同时也是卖国贼亚西比德的朋友，后者被认为对雅典的陷落负有责任。但当民主政体接管之后，苏格拉底又成了这一制度的批判者。苏格拉底处于双方的交叉火力之下。柏拉图记述道：“毫不奇怪，在革命时期，有人会把过分的惩罚加到政治对手头上……一些权柄在握的人把我的朋友苏格拉底……带上法庭受审，对他提出最不公正的指控，对他的案子作了极不妥当的处理；因为在这个指控不敬神的讼案中，他们中有些人告发这个人，有些人指控他，有些人处决他，而这个人不愿参与对他的一个朋友（这个朋友所属的党派当时正被放逐）进行卑鄙的逮捕，而此时那些人自己也处在流放和不幸之中。”

如同色诺芬所记载的那样，这一起诉宣称苏格拉底“犯有拒绝承认已被城邦所认可的神灵而又引入另外的新的神祇的罪行，他还犯有腐蚀青年人的罪行，因此应判处死刑”。主要的指控者梅勒图斯，照苏格拉底的说法，是“一个不认识的年轻人，留着整齐的头发和少量的胡须”，他似乎是被一个有权势的民主派政客安尼图斯利用了。但是，新近颁布的民主派特赦令不容许政治性指控，梅勒图斯之所以被安尼图斯选中，可能是由于他的显著的宗教热忱。在那同一年，梅勒图斯又以一篇演说提出了另一项“宗教性”指控，这篇演说倒是作为发自古代宗教狂热的稀有声音而保存了下来。

苏格拉底并非民主制的热情拥护者，所以他是公元前399年（他受审的年份）掌权的政党的天生敌人。他否认他曾传授给人怪异神灵。但他自己受审时的演说则解释了他为何会被称为“青年人的腐蚀者”。

那些无所事事的富有阶层的年轻子弟们自觉自愿地跑来找我；他们喜欢听那些觊觎王位者受到查问，而且他们常常模仿我，进而去查问其他人；他们很快就发现，有许多人自以为知道些什么，但实际上所知甚少或一无所知；然而那些受到他们查问的人，非但不抱怨他们自己，反而迁怒于我。他们说，这个该死的苏格拉底，这个误人子弟的恶棍……因为他们不愿承认，他们冒充拥有知识已被揭穿，可那是事实。（《申辩篇》）

在判决之后，法庭并非必须接受由起诉者所提出的处罚，被告自己可以建议某种稍轻的处罚。而且，起诉者看来已料到甚至希望苏格拉底会提出流放的要求，法庭也会接受，这样也就免除了他们谋杀的罪过。

据柏拉图的记述，苏格拉底毫无此意。他非但没有请求怜悯，反而炫耀了他那出奇的惹人恼怒的才能。这有助于我们理解为什么敏锐的历史学家表现出对他的性格无法容忍。麦考利 ⁽¹⁶⁾ 勋爵说：“关于他，我读得越多，就越明白他们为何要毒死他。”苏格拉底要求从他为雅典所做的一切中得到回报。难道他不该像奥林匹克的优胜者以及其他为这个城市带来光荣的人那样，也在市政厅得到免费餐饮吗？尽管这样，他仍然拒绝偿付罚金，他的那些支持者们都已经同意为他筹集。按照色诺芬的另一种说法，苏格拉底拒绝提出任何其他惩罚取代死刑，以表示他的蔑视。他也拒绝他的朋友克里托提出的帮助他越狱并离开这个国家的建议。他不愿意首先考虑他自己的生命或他的子女，而把正义置于其后。他也不愿亵渎养育他的这个城邦的法律。苏格拉底说他听见了雅典律令的声音：“如今你清白地离去，你是受害者而不是作恶者；是牺牲者，但不是法律的牺牲品，而是人类的牺牲品。如果你继续前行，以恶报恶，以伤害对付伤害，打破你自己同我们制订的契约和协议，不公正地对待你最不应该损害的人，那就是说，你自己，你的朋友们，你的国家和我们，我们都将在你的有生之年怨恨你，而且我们的弟兄们，天底下的法律，都将与你为敌。”（《克里托篇》，周伊特英译）

苏格拉底最终信赖的那个内在声音更坚定了他对死刑判决的服从。“亲爱的克里托，我仿佛听见这个声音在我耳边回荡，它仿佛是在被授秘义者耳边吹起的笛声；这个声音，我说过，萦绕在我耳边，阻止我倾听任何其他声响……让我走吧，克里托，让我去履行神的意志，无论到哪里都遵循他的指引。”（《克里托篇》）

当时的法庭是由各种身份的雅典人随意组成的，只要有三十票转向（苏格拉底观察到），他就可以被宣判无罪。根据柏拉图在《申辩篇》中所述，在苏格拉底自己的陈述之后，法庭投票甚至以更大的多数判了他死刑。

对苏格拉底的审判以及他的死亡所具有的讽刺意味今天仍在向我们挑战。这个城邦的“牛虻”不止一次地冒着生命危险为他的城邦奋战，随后又因为声称个人理性高于习俗智慧而激怒了市民，最后又为了遵从这个小小社会的法律而贡献出自己的生命。无怪乎，对苏格拉底的审判已成为一种对历史学家们的审判，他们在苏格拉底本人只看到问题的地方竟然要求获得答案。苏格拉底向这怀疑的圣殿作见证的最后言辞，据柏拉图的记述，对西方哲学可能是一种祈祷：

我仍想要求审判官们帮我一个忙。当我的儿子们长大以后，如果他们看上去关心财富或任何其他东西，更甚于关心美德，我要求你们，噢，我的朋友们，惩罚他们；我要你们去搅扰他们，就像我曾经搅扰你们那样。或者，如果他们自以为是，而实际上他们一无所是，那么你们就去指责他们，就像我曾经指责你们那样，因为他们不去关心他们应当关心的东西，并自以为是，而实际上一无所是。如果你们这么做了，我和我的儿子们都将从你们的手中获得正义。

出发的时刻已经来临，我们各自走自己的路吧——我去赴死，你们活着，哪一条路更好，唯有神知道。（《申辩篇》，周伊特英译）

(1) 　盖仑（Claudius Galen，130？—200？），古希腊医师、生理学家和哲学家，从动物解剖推论人体构造，用亚里士多德目的论阐述其功能。

(2) 　希波克拉底（Hippocrates，前460？—前377？），古希腊医师，被称为“医学之父”，生平不详，现存《希波克拉底文集》，内容涉及解剖、临床、妇婴疾病、预后等。但经研究，该文集并非一人一时之作。

(3) 　本杰明·周伊特（Benjamin Jowett，1817—1893），英国研究希腊学术的学者，以翻译柏拉图著作而知名。

(4) 　赫西奥德（Hesiod，前750—前675），希腊诗人，牧人出身，作长诗《工作与时日》，劝诫其弟改恶从善，歌颂劳动，介绍农事知识，另作长诗《神谱》，叙述希腊的世系与斗争。

(5) 　赫利孔山（Helicon），相传为文艺女神缪斯居住的地方。

(6) 　一译伊奥尼亚革命。

(7) 　萨摩斯岛（Samos），在爱琴海东部。

(8) 　泰勒（A. E. Taylor，1869—1945），英国哲学家、哲学史家。1945年任爱丁堡大学教授。他继承黑格尔学派的布莱德雷的思想，后来放弃了，又受新柏拉图主义及经院哲学的影响。他还是著名的柏拉图研究学家。著有《柏拉图——其人其书》、《苏格拉底》等书。

(9) 　阿里斯托芬（Aristophanes，前448？—前385？），古希腊诗人、喜剧作家，有“喜剧之父”之称，相传写过44部喜剧，现存《阿卡奈人》、《骑士》、《蛙》等8部。

(10) 　色诺芬（Xenophon，前431—前355？），古希腊将领、历史学家，苏格拉底的学生，率1万希腊雇佣军参加波斯王子小居鲁士反对其兄阿塔泽克西兹二世的战争，远征到达黑海，著有《远征记》、《希腊史》、《回忆苏格拉底》等。

(11) 　皮奥夏（Boeotia），希腊中东部一地区，一译比奥夏。

(12) 　Alcibiades，亚西比德（前450？—前404），古希腊雅典政客。

(13) 　地米斯托克利（Themistocles，前527？—前460？），古雅典执政官（前493—前492），实行民主改革，扩建海军，指挥萨拉米斯海战，大败波斯舰队（前480），后遭贵族派指控“叛国”，亡命国外（前470）。

(14) 　安提西尼（Antisthenes，前444？—前365？），古希腊哲学家，犬儒学派创始人。

(15) 　伯里克利（Pericles，前495—前429），古雅典政治家，民主派领导人（前460—前429），后来成为雅典国家的实际统治者，其统治时期成为雅典文化和军事上的全盛时期。

(16) 　麦考利（Thomas Babington Macaulay，1800—1859），英国散文作家和历史学家，就读于剑桥大学，后成为该大学研究员。1826年当了律师，但并不喜欢这个职业，他的爱好转向文学。他当过下院议员（1830），在1832年议会选举法修正案的辩论中，作为一位演说家而树立了权威。主要著作有《英国史》、《古罗马之歌》。1857年封为贵族。

6　口述言语的生命力

西方世界用来进行界定道德、构成共同体、融合民族以及建立帝国的那些重大观念都是一个小城邦的产品。对于一个城市来说10个人是太少了，亚里士多德会说，“但如果有10万人，那就不再是一个城市了”。伟大雅典帝国的人口及不上一个现代城市。在伯里克利时代，阿提卡半岛总人口数接近250 000，而雅典大约有80 000人。经过伟大的伯罗奔尼撒战争和那次瘟疫，人口数锐减到只有21 000。如此众多统治西方世界的观念来自如此稀少的人口，这是古希腊的又一个奇迹。阿尔弗雷德·诺斯·怀特海 ⁽¹⁾ 把欧洲哲学传统描述为“对柏拉图的一系列脚注”，这么说的并非只有他一个人。

柏拉图的著作中留下了这个小小雅典共同体的不可磨灭的印记。对话的方式是一种特殊的探索方式。那是处在一个口述言语共同体中的探索者的风格。除非我们能够把握口述言语在古希腊中所具有的独特的富于创造力的作用（写作被放在第二位），否则，我们就不能领会它的意义。对我们来说，思想家是著作家；对他们而言，思想家实质上就是演说家。这就如同苏格拉底所解释的那样（在柏拉图的《费德鲁斯篇》中），一如画中人不像活人，不能对问题作出反应，书面文字也同样地毫无生气。但言谈之辞，“是一种睿智的言语，镌刻在学习者的灵魂之上……它能维护自身，而且知道何时该说，何时该保持缄默”。“知识的生气勃勃的话语具有灵魂……而书面语严格说来充其量只是灵魂的图像。”这样，思想家“不会真的喜欢用钢笔和墨水‘在水中书写’他的思想，传播那些既不能替自己说话，也不能充分教导他人真理的文字”。（《费德鲁斯篇》）

所以，一个思索着的人，必定不会认真看待书写的文字，因为他肯定知道思想的真实生命不在那儿。“他会在文字的花园里播种耕耘，但这样做仅仅是为了消遣和娱乐；他把这些东西写下来作为记录珍藏起来，以防他自己和同道者年老时遗忘。他将看着它们的幼稚的发展演变而欣喜；当其他人以宴饮之类活动振作自己的灵魂时，他将在这样的消遣中度过日子。”

费德鲁斯：苏格拉底，一种消遣是高尚的，正如另一种是低下的；高尚的消遣是能以严肃的谈话为乐，并能愉快地讨论正义之类的问题。

苏格拉底：是的，费德鲁斯。但是更为高尚得多的活动是辩证学家的严肃追求。他一旦找到一个志趣相投的人，便借助科学往那里播种、培植词语，它们能为自己用，也能为种植者用，而且非但绝非徒劳无获，亦能让它们的种子在别人不同的土壤中培育而使之不朽，这让那种子的所有者们获得最大限度的人类福祉。

如果柏拉图相信他让苏格拉底说出的话，那么他必定会因为自己带给后人沉重负担（除了那超过一打的书信之外，还包括大量书写下来的对话）而汗颜。也许柏拉图把写作看成是一种无害的消遣。

就他本人来说，在第七封信中，柏拉图否认同任何声称已记录下他教导的人有关。

就这样，至少，我可以说，几乎所有过去或未来的作者，谁要是认为他们知道我为之献身的事业，无论由于听过我或他人的教诲，抑或由于他们自己的发现——在我看来，在这件事上他们不可能真有此能耐。我从来没有，将来也不会写一篇关于这个主题的文章。因为，这并不像其他门类知识那样，只要作些说明就可以了；而是需要经过与事实本身打交道，与某个生命共同生活之后，突然，宛如一道亮光，用从另一个心灵跃入某个灵魂的光焰，照亮了它，从而也保存了自己。（《第七封信》，约翰·哈佛英译）

柏拉图生活在雅典的一个转型时期，当时书面语正在侵入学习的领域。这似乎证实了埃及神王萨马斯对文字发明者透特 ⁽²⁾ 的警告（据柏拉图记载）：“您的这个发明会造成求学者灵魂健忘，因为他们将不再运用记忆力；他们将信任那些外在的书写字符而不再靠自己回想。你所发现的那种特殊东西所帮助的不是记忆，而是回忆，这样你授予你弟子的不是真理，而只是真理的外观……”（《费德鲁斯篇》）

在古希腊文学早期的伟大时代，书写主要作为言说的一种辅助。《伊利亚特》与《奥德赛》书写记录下来是为了便于讲唱者记忆。那些伟大悲剧家——埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯——的“著作”是写下来供竞赛仪式上观看的戏剧。甚至这三位伟大悲剧作家也只流传下来极可怜的一小部分书面样本。大多数希腊悲剧作家只留下了他们的名字。我们所以被误导，是因为那令古希腊人对我们而言显得如此伟大的“文学”是作为书面语保存下来的。这样，我们是在“阅读”狄摩西尼 ⁽³⁾ 的那些原来打算供人“倾听”的词语。

在柏拉图的时代，人们已开始争论书面语和口头语的相对优劣。希罗多德和修昔底德创造了书面语的历史，阿那克萨哥拉和德谟克里特已经写下了哲学著作。修昔底德在他的历史书中一开始就表示歉意，解释说，他所写下来的论述只能够近似于稍纵即逝的口头语。但他的目标是提供“一笔属于一切时代的财产”，照他的说法，这仿佛是一种新的文体形式。在当时，大声朗诵仍然是文学欣赏的通常方式。苏格拉底理智生命中的那个至关重要的事件（据柏拉图在《费多篇》中的记载），我们已强调过，不是他自己阅读阿那克萨哥拉的一本书，而是倾听某人诵读这本书。修辞学家、智者阿尔基达玛（公元前4世纪），即高尔吉亚和旧智者学派的拥护者，仍然主张，演说决不应该记录下来，哪怕是为了传达，而应该总是即席朗诵的。当我们回想起书面语在古雅典人时代形式烦琐累赘，便能更好地理解他们为何讨厌书面语。那时读者必须铺开纸草卷轴，无任何索引可援，到没有标点、分段甚或字词间距的文本之中去寻章摘句。

我们应当牢记，雅典人不是由几张在官僚中传递的纸头来统治的。政府是现实生活中的公民集合，其中每个人都作为士兵服役，并且在民主时期，他们还充任法官和统治机构成员，这一切都是以其个人的身份承担的。他们还没有产生代议政体的观念。在最高权威的公民大会上，公民们可以进行辩论，提建议，决定战或和、税收或其他政府措施。一个更小的500人会议或公民大会（the boule），为这些会议作准备，制定对外政策，监督行政，还结成为一个司法机构（如同在苏格拉底案件中那样）。这500个人每年通过抽签选出，但一个人一生中服务不能超过两次。大多数官员也都通过抽签选出，而且所有的人都直接向公民大会或500人会议负责。参与雅典民主政治意味着亲身到场，用你自己的声音吐出你自己的话语。作为一个公民意味着经常去市政中心，那是城邦范围的天然界限。

既然政治智慧被认为是从这些口语交锋中产生出来的，所以毫不奇怪，雅典人认为，哲学智慧的火焰可能也是如此点燃的。“经过与事实本身打交道，与某个生命共同生活之后，突然，宛如一道亮光，用从另一个心灵跃入某个灵魂的光焰，照亮了它，从而也保存了自己。”（《第七封信》）公民大会和500人会议之于雅典政治就如同对话之于雅典哲学。

有一点很重要但又不足为奇，那就是，苏格拉底没有一篇文字被留存下来，那是因为他的探索方式乃是运用生动的言辞。然而，我们所知的全部柏拉图对话都以文字留存了下来。没有比他所选择的媒介——对话更能展示柏拉图的探索方式了。公民之间生动的言辞交流能够保证城邦的健康，同样，公民之间在对话中的交流也能促进他们灵魂的健康。苏格拉底是个体力健旺的人，还是个医学崇拜者，自认为是个灵魂医生。他不是在报告厅里，而是在露天的雅典体育中心与人晤谈的。雅典人去运动场（gymnasium，源自希腊语，意为“进行裸体操练的地方”）是为了使体魄健壮，并利用休息时间进行交谈。古希腊的运动场通常是露天的院子，圆柱环绕，设有跑跳的场所以及进行摔跤和沐浴的室内大厅。这份遗产——身体和头脑的运动——在两个伟大的雅典哲学学派的名称中保存了下来，即柏拉图的“学园”（Academy）和亚里士多德的“吕克昂”（Lyceum）。两者都是雅典附近运动场所在林园的名称。

柏拉图对话中的嬉戏间歇提醒我们，对话这种方式乃是在游戏中操练头脑。柏拉图相信，学习是不能强制的，为要记住，课程应当采取游戏的形式。人们必须小心，不要让自己太严肃了。在柏拉图的《法律篇》中，“雅典的陌生人”说道：“但愿不要把我们每个生灵都想象为神灵的玩偶，要么他们只是玩玩而已，要么为某个目的而创造玩偶——究竟是哪一种，我们不能确切地知道。”

哲学的探求、对智慧的热爱都远非文本上的练习——在柏拉图如同在他老师苏格拉底看来——而是在交谈中进行的心智锻炼活动。对话作为书面作品看来是柏拉图的发明，在他那里，这种新的文体形式繁荣了起来。据说柏拉图写过戏剧，但被他毁了。而且他的对话中充满了戏剧性。如同维尔纳·耶格所说的那样，柏拉图的苏格拉底式对话体现了“他想在探寻和发现的戏剧性瞬间表现哲学家，并且想使疑虑和冲突变得明白可见”。对话已作为一种文体形式为探索者保存了下来。尽管对话对于亚里士多德的探索方式并非那样合适，但亚里士多德自己的对话（大部分写于柏拉图去世之前）亦颇受称许。它们仅仅留存下来一些残篇。这一形式为普卢塔克 ⁽⁴⁾ 和卢奇安 ⁽⁵⁾ 所采纳，拉丁文对话也为西塞罗 ⁽⁶⁾ 的一些影响最为久远的思想提供了表达方式。

柏拉图在古希腊思想巨人中实属罕见，他的所有著作似乎都被保存了下来。苏格拉底（在柏拉图的《费德鲁斯篇》中）解释道：“智慧的热爱者即哲学家们”只有在能够“用让他们书面著述相形见绌的口头论辩”来捍卫自己思想的时候才名副其实。“一个不能从他自己的编纂和作文（其间他长时间地补缀拼剪，时增时删）中抽身出来的人，可以被恰当地称做诗人、演说家或立法者。”但他不是一个哲学家。

(1) 　怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947），英国数学家、哲学家。与伯特兰·罗素合著《数学原理》，移居美国（1924）后曾任哈佛大学哲学教授（1924—1936），著有《科学与现代世界》、《过程与实在》等。

(2) 　透特（Thoth），埃及神话中的月神，诸神的文书，知识与艺术的保护神，其形状为鸟头人身或狒狒头人身。

(3) 　狄摩西尼（Demosthenes，前384—前322），古雅典雄辩家，民主派政治家，反对马其顿入侵希腊，发表《斥腓力》等演说，后失败，在克罗利亚服毒自杀。

(4) 　普卢塔克（Plutarch，46？—120？），古希腊传记作家、散文家，一生写有大量作品，其中最著名的是《希腊罗马名人比较列传》。

(5) 　卢奇安（Lucian，120—180），古希腊作家，无神论者，作品多采用喜剧性对话体裁，讽刺和谴责各派哲学的欺骗性和宗教迷信、道德堕落等，著有《神的对话》、《冥间的对话》等。

(6) 　西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43），古罗马政治家、演说家和哲学家，任执政官时挫败喀提林阴谋（前63）。他力图恢复共和政体，发表反安东尼演说，后被杀。著有《论善与恶之定义》、《论法律》、《论国家》等。

7　柏拉图：理念的彼岸世界

柏拉图早年曾设想自己能进入政治生涯，但雅典在伯罗奔尼撒战争时期的肮脏政治使他打消了这个念头。他目睹“三十僭主”（其中有他的亲戚）想把他上了年纪的朋友苏格拉底卷入他们的罪恶。苏格拉底“这位当时最正直的人”在人为罗织的诉讼中被处死后，柏拉图决定“摆脱同当时那些勾当的任何瓜葛”。于是，他遏止了他那“强烈向往政治生活的冲动”。

迄今所知柏拉图对政治的涉猎让我们感到格外欣慰的是，他把自己从漫长的困惑时期中解救了出来。他那天真的西西里探险证明，他对民众和政治机遇判断失当。尽管这样，当柏拉图考虑政治生涯时，他绝非在白日做梦。因为，他那显赫的门第以及公民参政的雅典传统很可能让他有机会当领袖。但我们极少有理由相信，他会成为另一个伯里克利，甚或像亚西比德那样耍阴谋手腕的人。

柏拉图自称他的祖先可以追溯到雅典的老国王们，追溯到传奇式的梭伦的朋友们，最终追溯到海神波塞冬。他在继父家里长大成人。他的继父是著名的伯里克利支持者。但柏拉图本人已对雅典政治见多识广，能对“民主的”方式抱批判态度。还在18岁的时候，他看来已成为苏格拉底的听众，如果还不是正式门徒的话。

苏格拉底被处死之后，在当政者的猜疑之下，他的朋友们有可能暂时转移到了麦加拉附近。此时，柏拉图可能在广游意大利南部、昔兰尼 ⁽¹⁾ 、非洲和埃及一带。他在《法律篇》中有关埃及的习俗、体育、艺术和音乐的记录足以证明他曾到过那里。在首访西西里之前，他已经得出了他的著名信条：“人类的子孙将不会终止邪恶，直至追求正确而真正的哲学的人在城邦中获得统治权，或者那些城邦掌权者由于神的安排而成为真正的哲学家。”

柏拉图40多岁时在意大利南部和西西里的所见所闻激起他“对那里人们所说的幸福生活强烈反感。那些意大利希腊人和叙拉古 ⁽²⁾ 人一天两次宴会，酒足饭饱，晚上从来不单独过夜……因为，这样的习惯在早年形成之后，天底下便没有人可能获得智慧——人之本性不可能具有如此奇特的组合”。

首次访问叙拉古的一个重大事件是遇上了一个富有魅力而又易受影响的年轻人，他的盛衰荣辱使柏拉图余生涉足西西里的政治。狄翁成为热烈追随他的弟子。起先，柏拉图并不知道，狄翁（当政“暴君”狄奥尼西奥斯一世 ⁽³⁾ 的女婿）正密谋推翻掌权的僭主统治。这能否成为检验柏拉图“哲学王”构想的时机和地点呢？“因为，狄翁在搞任何形式知识时都迅速地汲取我的教导，比任何年轻人都更迫切地听从我，并且决心在将来采取比大多数意大利和西西里希腊人都更好的生活方式。”狄翁变革了的方式令他在同时代人中落落寡合。许多故事记叙了狄奥尼西奥斯一世力图除掉柏拉图的种种努力。有一个故事说，狄奥尼西奥斯一世绑架了柏拉图，把他交给一个斯巴达舰队司令，后者把柏拉图作为奴隶在埃伊纳岛 ⁽⁴⁾ 展销，但柏拉图幸运地被一个来自昔兰尼的熟人赎了回来。

可能是在返回雅典的途中（大约前388），柏拉图创立了他的著名学园。有人可能会把柏拉图的学园称作现代大学的前身，因而把柏拉图看作“一个以独创方式从事科学研究的永久性机构的首任校长”。然而，它的雅典味已无可复加。他所选择的校址——雅典之外大约一英里处——是一个花园，靠近纪念英雄阿卡德谟斯（Hekademus或Akademus）的一个小林园，学园因之而取名“Academy”。这个学园作为一个具有林荫道和健身房、令人心旷神怡的僻静所在而闻名。柏拉图在学园附近置有他自己的一栋小屋。他很快便作为演讲者而著名，吸引了来自希腊其他城邦的学生。这里不收什么入学费或听讲费，但他收受学生及其富有家庭赠送的厚礼。当时的喜剧讽刺了那里的学生身着精致长袍，举止附庸风雅。这是往昔苏格拉底在集市或公共走廊中度过的生活中那种公开交谈氛围发出的遥远的呼唤。学园以其乡村氛围吸引收留学生历时3—4年。雅典作为希腊学校的名声就如此获自柏拉图的学园，并保存在那里。

在当时的雅典，与之相竞争的是伊索克拉底 ⁽⁵⁾ 为实践上的成功而开设的一所学校；柏拉图信奉为真理而追求真理。伊索克拉底讲授修辞学和游说术，柏拉图则专注于数学。

准确地说，柏拉图究竟在何时又是出于什么原因撰写那些成为西方哲学基础的对话，今天仍然是个谜。他那些最著名的苏格拉底对话也许是在40岁之前，也就是在创建学园之前写的。但他的有些著作，包括《法律篇》，通常被认为写成于老年。如果苏格拉底没有柏拉图这样一个门徒，西方哲学的道路又会怎样呢？

柏拉图在学园里——从60岁至80岁去世——忙于亲自组织学校和讲演。柏拉图所要求的不是写下来的哲学“著作”，而是与其他探索性头脑协同进行的生动“发现”。亚里士多德把柏拉图在学园里的讲课说成是“未写下的学说”，他还发现，柏拉图并非根据手稿来“讲演”。柏拉图有关“善”的著名讲演被认为是他自己哲学的最好概述，它被听讲者保存在不同的版本里——亚里士多德、色诺克拉底 ⁽⁶⁾ ，以及本都斯的赫拉克利德斯 ⁽⁷⁾ 。他们把笔记出版了，但是柏拉图自己的手稿却没有保存下来。

如果柏拉图没有被诱去西西里冒险，那么他生命最后20年本来可能干些什么事呢？叙拉古的狄奥尼西奥斯一世在公元前367年的去世给了柏拉图富有诱惑力的机会。作为由年度选举产生的独裁者和大元帅，狄奥尼西奥斯一世统治叙拉古已有38年。柏拉图因对西西里的首访而进入了活跃在那儿的毕达哥拉斯团体，他们所追求的传统迥异于爱奥尼亚的科学家先驱们。萨摩斯的毕达哥拉斯（大约出生于公元前580年）人格非凡。约公元前525年，他定居在意大利南部，在那里创立了一个诉诸一种宗教的学派。毕达哥拉斯讲授的其他神秘信条包括灵魂的转世学说，他甚至宣称记得他自己先前的化身。毕达哥拉斯认为，世界是围绕数字的美感而组织起来的——对他而言那是唯一的实在。在发现了音程的数学基础之后，毕达哥拉斯精心制定了具有数学秩序的宇宙论。毕达哥拉斯没有任何著作保存下来，而且不像苏格拉底，他也从未有幸吸引到一个记录他思想的门徒。但他的一些论题留存在柏拉图的对话里。这样，意大利南部和西西里的那些大希腊海外共同体以其提供在雅典从未有过的机遇吸引着柏拉图。

当狄奥尼西奥斯一世于公元前367年去世时，他的儿子继承了他，这就是狄奥尼西奥斯二世 ⁽⁸⁾ 。这个性格软弱又缺乏教育的年轻人无能力抵挡迦太基 ⁽⁹⁾ 人扩张的挑衅。柏拉图的得意门生、这个年轻人的叔叔狄翁现在成为摄政者。柏拉图记载道：“他认为重要的是，我应当千方百计以尽可能快的速度来到叙拉古，协助他执行这些计划，因为他记得，同我交流，多么快地使他产生对最高尚最美好生活的渴求。”但是，狄翁一派年轻人令柏拉图忧心忡忡，“因为年轻人很快便产生常常彼此冲突的愿望”。“免得我有朝一日看上去只是个夸夸其谈之徒”，柏拉图决心冒险闯入叙拉古的泥沼。“如果有人试图把我关于法律和法规的观念付诸实施，那么现在是时候了。”有了狄翁的热情相助，他只要劝说叙拉古的这个新当政者便可以了。

事实证明，狄奥尼西奥斯二世甚至比柏拉图所担心的更为软弱。柏拉图在叙拉古呆了仅仅4个月之后，宫廷的阴谋家们便怂恿心神不定的年轻独裁者，说狄翁正在密谋篡夺王位。狄翁于是被放逐到海上的一条小船上。狄奥尼西奥斯二世生怕柏拉图离去会令其脸面无光，就把他囚禁在叙拉古的卫城之中。年轻的独裁者担心自己也会追随柏拉图，便拒绝学习可能使他成为一个成功的哲学王的那些课程。尽管这样，柏拉图在宫廷的影响还是随着几何学成为显学而体现出来。受宫廷阴谋和狄奥尼西奥斯二世软弱的打击，柏拉图最终放弃了他教育新统治者的努力，并被允许返回雅典。

这还不是西西里冒险的结局。狄奥尼西奥斯二世仍同柏拉图保持联系。即便在年轻独裁者没收了狄翁的财产，逼迫他的妻子改嫁王室之后，柏拉图还是没有放弃希望。令人惊讶的是，他答应了又一次邀请，于公元前361年再次回到那里辅佐狄奥尼西奥斯二世。这次旅行倒不是一无所获，因为柏拉图真的为一个海外希腊城邦联盟制订了一项立法草案。一年以后，妻子受到狄翁的敌人恐吓，柏拉图才返回雅典，此后再也没有介入叙拉古的政治。狄翁自己仍在努力。他返回叙拉古，想要接管政府，但被自己的一个官员谋杀了。这一切叙拉古冒险活动的最佳成果也许是柏拉图那生动的自传体书信。

如果有人具备柏拉图那样的才智，并像他那样经历过雅典和叙拉古政治阴谋的磨炼，那么他还会不会真的希望到叙拉古的荒淫城邦中去检验他的乌托邦幻想？难道他不会至少欢迎有这样一个在雅典不可能获得的机遇，去看看得到正确引导的专制君主能干些什么善行？或许他认为，他那些改进了的法规能帮助西西里的希腊共同体抵御迦太基人入侵。

对话的方式因其令口语理想化——在生动的交谈中闪现的火花——而使对特定哲学家学说的界定变得困难。把苏格拉底的问题变成答案，是一种冒险。因而，在所有的文体形式中，对话最不适于作概述。尽管这样，有一个思想比从柏拉图著作中产生的其他思想更可成为柏拉图主义的标志和索解柏拉图自己探索方式的线索。这便是他的“理念（或形式）论”。这理论在多大程度上应归功于苏格拉底，我们不得而知。但它的历史性影响显然源自柏拉图及其弟子。

激发这个理论的一个因素一定是苏格拉底和柏拉图生前发生在雅典的那次社会动荡。修昔底德在他的《伯罗奔尼撒战争史》中对那次社会动荡作了经典的描述：

……整个希腊世界都受到了震撼……革命给城邦带来无尽可怖的灾难，如同已经发生的和总会要发生的那样，只要人类的本性不改变……革命就这样在一个个城邦中间传播开来……言辞不得不改变它们通常的意思而采纳现实赋予它们的含义。草率鲁莽被认为是忠诚联合的勇气；谨慎的犹豫，策略性退让，中庸适度，这些皆被认为是懦弱的伪装；能看到一个问题的一切方面，却被认为什么事都干不了。发疯似的暴力成为男性刚毅的品质；处心积虑的密谋，成为一种正当的自卫手段……这样，没有一个党派尊崇宗教；但是，运用冠冕堂皇的语词以达到罪恶的目的却博得美誉……这样，形形色色邪恶都由于动乱而在希腊各国扎下根来。广受赞誉的古典淳朴备受讥笑以至于消失；社会分裂而阵营林立，阵营内部也尔虞我诈。

面对如此无常，智者派的教师们准备好了他们自己的悖论式回应：“人是万物的尺度。”普罗泰戈拉的格言是在人自身的永恒之中从瞬息万变的万物中寻找慰藉的一种方式。同时，它也表达了一切其他标准的相对性。因此，他们教授修辞术和游说术，即如何在你偶然所处的地位上出人头地。另一方面，苏格拉底力图揭露同时代人的虚妄自信，并且提供了一种下普遍定义的技术。

柏拉图沿着苏格拉底的道路行进，提出了一个令人眩惑的思想，还在《理想国》的洞穴神话中赋予了它令人难忘的形式：

看哪！人类居住在一个地下洞穴之中，这个洞穴有一个开口朝向阳光，通过它，阳光照亮整个洞穴；从孩提时代起他们就呆在洞里，他们的腿和脖子都被链条拴着而动弹不得。由于被链条阻止，头部不能转动，他们只能望着前方。他们后面远处上方有火在熊熊燃烧，在火焰和囚禁者之间有一条凸起的路；如果你注意一下，你就将看到沿路筑起了一堵矮墙，如同木偶戏演员在自己面前设置的一道屏障，他们把木偶举到屏障上面去表演。（周伊特英译）

洞穴成为柏拉图的舞台，用以展现出他的“实在的”世界与被其他人误为实在的影像世界之间的差别。如果有人“获得解放，不得不突然站起身，转过头来，注视着走向阳光，那么他会遭受极大的痛苦；那光亮令他忧伤，他将不能见到实在（在他先前的状态他只看到实在的影像）；然后设想某人对他说，他以前所见的只是幻象，而现在，当他趋近存在，他的眼睛转向了更真实的存在时，他具有一种更为清晰的视觉……他难道不会困惑吗？他难道不会设想，他先前所看到的影像比现在呈现于他的客体更真实吗”？

这样，柏拉图也力促我们去寻找在晦蔽的感觉经验中仅被粗糙地感觉到的那些不变的形式。要描述这不变世界中的客体，我们的英语词“idea”（理念）是误导人的。希腊词“ideai ”意味着“形式”。但是，我们把“ideas”看作为某种易逝而非实在的东西，而在柏拉图看来，“理念”是完全而永恒地实在的。在理念等级体系的顶端是善，它在可理解世界中所担当的角色如同太阳在可见世界中那样。同时，并不只是重要的理念如“善”才具有静止的永恒的实在性，而且即使是一个微末的客体如一张床，也是某个静止而永恒的形式的一个影像。

好，是不是有三张床：一张存在于自然界中，由上帝制造，而如同我认为的，我们可以说——其他任何人都不可能是制造者？

不。

另外一张床是木匠的制品？

是的。

那么画家的作品是第三张？

是的。

这样，床就有三种，而且有三个主管它们的艺术家：上帝、制床匠和画家？

是的，他们有三个。

无论出于选择还是出于必然，上帝都在自然中做一张床，而且只做一张；上帝从来未曾制过也不会去制两张或更多这样的理想的床。

为什么这样？

因为即使他只制了两张，第三张还将会出现在它们背后，而两者都以这两张床作为它们的理念，但那应该是那张理想的床而不是另外两张床。

他说，非常正确。

上帝知道这一点，而且他想成为一张实在的床的实际制造者，而不是一张特定的床的特定制造者，因此他创造了一张床，它本质地而且就其本性是唯一的一张。

还有更好地躲避无常的感性世界的庇护所吗？

柏拉图创造了一种新的理念宇宙论，那是心智的隐秘宇宙。这样，他把绝对的实在性——事实上乃是唯一的实在性——赋予了纯粹的模型。从苏格拉底的格言“认识你自己”出发，柏拉图令人惊异地把探索者引入了另外一个彼岸世界。但他也把哲学家们送上一条新的富有成果的道路。那些物理学家们即早期的爱奥尼亚哲学家们只是在寻找开始，而柏拉图以他的理念论令哲学家们走上一条探寻目的的道路。这样，他为卓越的学生亚里士多德展示了一条引领后来千百年探索者进入广阔崭新领域的道路。

(1) 　昔兰尼（Cyrene），利比亚地名。

(2) 　叙拉古（Syracuse，又译锡拉库扎），意大利地名。

(3) 　狄奥尼西奥斯一世（Dionysius Ⅰ或Dionysius，The Elder，前430？—前367），古希腊叙拉古僭主（前405—前367），在篡权自称君主后，以残酷手段巩固扩充权力，征服意大利和西西里南部，使叙拉古成为希腊本土以西强大的城邦。

(4) 　埃伊纳岛（Aegina），希腊地名。

(5) 　伊索克拉底（Isocrates，前436—前338），雅典雄辩家、教育家，其演说反映当时社会的重大问题，呼吁马其顿国王领导希腊各城邦反对波斯帝国，希腊丧失独立后绝食身亡。

(6) 　色诺克拉底（Xenocrates，前395—前314），古希腊哲学家，柏拉图的学生，被选为柏拉图学园的主持人（前339），其学说将存在分成三个领域：可感的、可知的以及两者的混合。

(7) 　本都斯的赫拉克利德斯（Heraclides of Ponticus，约前390—前322以后），希腊哲学家和天文学家。

(8) 　狄奥尼西奥斯二世（Dionysius Ⅱ或Dionysius，The Younger，前395？—前340？），古希腊叙拉古僭主（前367—前356；前354—前343），狄奥尼西奥斯一世之子，因治理朝政无能，被摄政者狄翁放逐国外，复位后被希腊将军提莫莱昂击败。

(9) 　迦太基（Carthage），古北非一奴隶制国家，在今突尼斯境内。

8　通往乌托邦的道路：放大了的美德

理念的彼岸世界对于公民们或者讲究实际的政治家而言，并非天天都有多大帮助。但柏拉图发现了另一条探索道路，它可能提供作为通往美德的指南的尘世模型。在篇幅最长也是影响最大的对话《理想国》之中，柏拉图提供了某种特别的现实世界指南。同时，他还创造了又一种新的文体样式即乌托邦，以此描绘了理想的共和国。一如利用床的“三级存有论”的家常类比帮助他解释理念论，现在他用了另外一种简单类比来探究“善的社会”。

这篇对话的英文标题以拉丁文res publica 为基础，是不完全的。希腊文的标题——《国家，或论正义》——使其关乎道德哲学的主旨一目了然。开始不久，柏拉图就解释了这样一种探索方式：

……设想某人要求一个近视的人从一定距离阅读小字母，而另外一个人想到，他们可以到另一处大点的地方，在那儿字母也更大些——如果那些字母是相同的，如果他可以先读大的字母，随后再读小的——那么，这就会被认为交上难得的好运。

非常正确，阿得曼图说道；但这一解释怎样运用到我们的探索？

我会告诉你，我回答道；正义，这个我们探究的题材，如你所知，有时被说成是个人的美德，有时被说成是国家的美德。

是的，他答道。

国家是否比个人大？

是的。

可见，对象越大，正义数量就可能越大，也越容易辨识。因此，我提议，我们要探索正义与非正义的本性，首先让它们出现在国家中，其次才在个人中，由大到小逐次进行，然后再比较它们。

他说，那是个绝妙的建议。（《理想国》，第2卷，周伊特英译）

这样，按照他的探索方式，柏拉图做了两个至关重要的假设。其一是美德的统一性，这一点我们也在其他对话中碰到；另一个假设是，如同灵魂有多种形式，国家也有许多形式。一个政府的品格表达了它的公民的品格。“我说：你是否知道，政府随着人的性情变化而变，一者有多少种，另一者也必定有多少种？因为，我们不能假设，国家由‘橡木和岩石’构成，而不是缘于其中的人性，这人性起着决定全局的作用，使其他事物风随。”“他说：是的，国家就像人一样；它们产生于人类的品格。”

柏拉图关于个人德性与国家德性相一致的观念有着重要内涵，在后来的千百年里逐渐被展现出来。一个颇有裨益的含义是，“国家的理性”不能有悖于个人道德；但它还意味着：国家如同个人也需要一套连贯的正统信念。道德之于个人的意义相当于意识形态之于国家的意义。但现代社会科学发现群体和个人在行为方式上有着重要差别。

所以说，整部《理想国》如同一个宏大的隐喻，提醒我们，在古希腊，预言家和诗人是一致的。在柏拉图之前的伟大哲学家们（比如色诺芬尼 ⁽¹⁾ 、恩培多克勒 ⁽²⁾ ）实际上是用诗体写作的。《理想国》之魅力令人难以忘怀，很大程度上仍在于它的神话和隐喻，而洞穴神话只不过是其中最有名的一个。如同我们将要看到的那样，乌托邦作为一种文体形式惊人地富于成果，西方一些最雄辩而又富有激情的探索者都运用它。尽管它有助于打开在实在世界中进行变革的道路，但乌托邦式的理想有时也会产生绝望、沮丧情绪和暴力。

“放大了的美德”这个柏拉图在《理想国》中运用得如此精彩的隐喻之所以后来世世代代魅力不减，恰恰因为它是一个隐喻。历史学家和哲学家们将永远争论不休，柏拉图究竟是想以及在何种程度上想使他的最重要著作成为理想共同体的蓝图，还是仅仅成为他在理智实验方面的又一次出击。但是，无论柏拉图对这部著作作何打算，它作为隐喻还是留下了一份极具影响力的遗产。后来世世代代探索者们将根据他们不同的时代风尚，致力于以乌托邦形式赋予他们的社会以意义。神话和隐喻将成为乌托邦的号召，而其结果并非总是福祉。我们可以从后世探索者对柏拉图《理想国》的反应来感受他们的精神。

不足为怪的是，在散文化时代的探索者托马斯·杰斐逊 ⁽³⁾ 身上，柏拉图著作的神话魅力几乎丧失殆尽。1814年，他年逾七旬之时，从蒙蒂塞洛写信给他的朋友约翰·亚当斯 ⁽⁴⁾ ：“我以认真阅读柏拉图的《理想国》来消遣，我把它误叫成‘消遣’，因为这是我所做过的最为沉重的工作。我以前偶尔拿起过他的另外一些著作，但极少有耐心把整篇对话读完。当我涉猎这部书中那些奇谈怪论、幼稚想法和莫名奇妙的术语时，我经常放下它而扪心自问：为何世人在如此漫长的岁月里会一致称誉这样一些胡说八道？”亚当斯愉快地回答道：杰斐逊的想法“同我毫无二致”。尽管柏拉图“对一切共和政府都报以不共戴天的仇视”，亚当斯还是说，他从柏拉图知道了两件事：本杰明·富兰克林 ⁽⁵⁾ 从哪里“借到了”他的一个广为流传的思想，以及“打喷嚏能治打嗝儿。因此，有30年时间我都用一撮鼻烟治愈我自己和所有朋友的那种惹人恼火的不适”。

在法西斯主义、专制主义和纳粹主义兴起之后，现代批评家们发现，柏拉图的思想与其说非常有趣，不如说具有威胁性。按照雄辩的卡尔·波普尔 ⁽⁶⁾ 的看法，《理想国》暴露了柏拉图是“开放社会”和一种民主的反基督体制的历史性敌人。柏拉图的宿命论以及政治形式必然衰落的观念使他在波普尔看来是“历史主义”（这种破坏性的信仰认为，历史由其自身铁的规则主宰，而且人类没有塑造他自己经验的自由）的守护神。回顾20世纪极权政府，我们感到沮丧，很难再去享受柏拉图游戏式的思辨精神。

然而，对话的思辨精神被窒息在《理想国》——柏拉图最宏大也最非苏格拉底化的对话自身之中。这里，柏拉图替苏格拉底更倾向于存疑的那些问题作出了匆促的解答。对话途中穿插了关于正义和善的意义以及感性经验同实在之关系的谈话。现在，苏格拉底自己成了叙事者，翌日他向他的朋友蒂迈欧讲述了那些参与者的奉献。

最令现代自由主义批评家困扰的是柏拉图理想共同体的两个特征：它的绝对和静态的特性以及它的等级制的阶级结构。伯特兰·罗素反驳道：“尽管所有的统治者都将成为哲学家，但不会有任何革新；无论什么时代的哲学家都会理解并赞同柏拉图。”苏格拉底解释道：国家起源于“人类的需求；没有一个人是自足的，我们人人都有很多需要”。于是，分工提供了必要的服务，同时允许每个人都去做最适合他的工作。这样，共同体内就有了农夫、织工、建筑者、商人、鞋匠以及其他各色人等。而且当国家要扩张去满足递增的需求时，就必须拥有一支常备军队。然而，如果还没有经过文化的修炼，这个共同体就只是个“猪的城邦”。

在另一个重要神话（据柏拉图说，采自一个古老的腓尼基传说）中，柏拉图给出了一个“必要的谎言”，它是把共同体维系在一起的那些“必要的谎言”中的一个——“这个高贵的谎言可能欺骗统治者，可能的话，还会在一定程度上欺骗城邦中所有其他人。”

公民们，我们在故事中将对他们说：你们是兄弟，但上帝对你们作了不同的设计。你们中有些人掌握指挥权，在做这些人的时候，他掺入了金子，因此他们就享有最高荣誉；另外一些人他用银子做成，他们是辅助者；还有一些将成为庄稼汉和手艺人，他们用铜和铁做成；这些种类普遍地保存在孩子们之中。但是由于人人都产自同样的原料，所以一对金双亲可能有时产下一个银儿子，或者一对银双亲有一个金儿子。神以此为第一原则首先向统治者宣告：没有什么比人种纯粹性更让他们急于守护，或者，他们应当成为人种纯粹性的守护者。（《理想国》，周伊特英译）

雅典人对出生于他们生活的那个城邦的土地非常自豪，因此，直到公元前5世纪中叶，他们还在头发上佩戴金蝉作为他们发源地的象征。

正如每个人的角色都决定于他身心的质料，同样，社会作为整体的命运也决定于僵硬的历史循环。同不变的理念的彼岸世界相比，柏拉图看到了一种普遍衰退的尘世法则。贵族政治（精英统治）蜕变为荣誉至上的统治（荣誉统治），它又蜕变为寡头政治（富人统治），转而又蜕变为民主政治（平民统治）。民主制的混乱最终产生了独裁制。错误季节的繁殖使金银铜铁诸种族混杂掺和，从而加速这蜕变进程。柏拉图还附带提供了一个离奇古怪的毕达哥拉斯式公式，还由缪斯加以改进，供人求得最佳繁殖季节。

《理想国》并非柏拉图从苏格拉底式对话方式通往教条方式的最后一步。在《理想国》之后，而且可能是在公元前360年进行最后一次西西里探险之后，柏拉图写了又一部篇幅相当的著作即《法律篇》。从表面上看，它也采取了对话的形式。但是长长的独白充斥全书，它通过“一个在雅典的外地人”摆出柏拉图的观点。这里，对话已不再是生动的思想遭遇，而仅仅成为展现“那个在雅典的外地人”的观点的框架。《法律篇》十二卷书开头又一次阐发了政府的起源和历史的教训、体制的种类、教育的方案以及美德的本性。书中随后相继简洁评述了酗酒的快乐和危险、犯罪和惩罚、性、奴隶制、财产以及家庭等问题。《理想国》所讨论的一个共同体，“其规模可以扩大，只要不损害其统一性”，而《法律篇》则针对一个由5 040个家庭所组成的共同体。为确保法律“不可撤销”，柏拉图规定设立一个由受过专门教育的卫士所组成的夜间委员会。《法律篇》中的很多思想在其他对话中作了更好的解释。但是，在《理想国》中所抱的对智者统治——一个“存在于天堂之中”的城邦的希望，已变成为对尘世法律统治的要求。这样，柏拉图把问题替换成了解答。

(1) 　色诺芬尼（Xenophanes，前570？—前480？），一译“克塞诺芬尼”，古希腊诗人和哲学家，埃利亚学派的先驱，写过哀歌和讽刺诗，提出“神是一”的理论，对后来的哲学和宗教神学有很大影响。

(2) 　恩培多克勒（Empedocles，前490—前430），古希腊哲学家、诗人、医生，持物活论观点，认为万物皆由火、水、土、气4种元素组成，动力是爱和憎，爱使元素结合，憎使元素分离。

(3) 　托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson，1743—1826），美国第三任总统（1801—1809），《独立宣言》主要起草人，民主共和党创建者。

(4) 　约翰·亚当斯（John Adams，1735—1826），美国第二任总统（1797—1801），大陆会议代表（1774—1778），《独立宣言》起草人之一（1776），美国独立后首任驻英国大使（1785—1788）。

(5) 　本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin，1706—1790），美国政治家和科学家，大陆会议代表（1775），参加起草《独立宣言》（1776），出使法国（1776—1785），缔结法、美同盟，与英国签订承认美国独立的和约，参加制宪会议（1787），研究大气电（1746—1747），发明避雷针等。

(6) 　卡尔·波普尔（Sir Karl Raimund Popper，1902—1994），英国自然科学和社会科学的哲学家。1995年出版他关于科学方法论的第一本著作《探究的逻辑》。他的后期著作包括《开放社会及其敌人》、《历史主义的贫困》和《客观知识：一个进化论的研究》。1965年被封为爵士。

9　亚里士多德：在雅典的外来人

谁会猜到，柏拉图最著名的弟子竟会是“踢母亲的小马驹”（柏拉图语）？谁会猜到，继承那个因为揭露了时代的虚荣而被处死的人的衣钵的，竟会是西方第一个百科全书式学问家？谁会猜到，在“人人都相信的便是真理”（Consensus omnium ）这样一种信念之上竟能建立起一套哲学？谁会猜到，这个亚里士多德，柏拉图学园20年里最优秀的学生，受过否认感性世界实在性的理念论的教育，竟会把天地间万事万物——从蜜蜂和马的行为方式到人类心脏和脑袋的形式以及文明与野蛮民族的法律全汇聚到一起？

然而恰恰这样一种奇观产生于古代雅典。探索者从先驱者的成功、失败和困惑之中找到了线索，先驱们成了他们的灵感、目标和源泉。从苏格拉底那里，柏拉图既学会了谨慎小心，又领悟到需要形成属于他自己的富有想象力的模式。从柏拉图那里，亚里士多德认识到抛弃感觉世界的危险性。然而，后来者并未使先驱者变得无足轻重。探索者如同艺术家，从来不会完全取代先行者，而都只是扩大和丰富了“菜单”而已。

亚里士多德作为大师，其著作既启迪了后世两千余年的欧洲思想，又投下了一片阴影。尽管全身心地投入公元前4世纪的雅典，但他仍是一个外来人。“斯塔吉拉人”——中世纪给他的绰号强调了他的非雅典出身。亚里士多德约于公元前384年出生于希腊东北部的一个小镇斯塔吉拉，直到17岁才去雅典。他的父亲尼各马可是马其顿国王阿敏塔斯（马其顿国王腓力的父亲、亚历山大大帝的祖父）的御医。亚里士多德的家庭有悠久的开业行医传统，而医学是当时古希腊科学中最需要实践智慧的。在成为孤儿之后，他被送往雅典接受教育。在那儿，他加入柏拉图的学园就学。但他始终是个外国人。作为一个“metic” ⁽¹⁾ ——侨居的外国人——他不可能在雅典拥有不动产。

亚里士多德在临死前写的一封信中回忆道：“在雅典，一个外国人和一个公民的待遇是不能同日而语的；在雅典居住是很不容易的。”据说他曾经讥讽地说道，雅典城给予他的唯一荣誉是公元前323年起诉他渎神。亚里士多德首次来到雅典时，正值柏拉图第二次去西西里游玩。但是尽管柏拉图暂时离开，他的精神仍然主宰着学园。

年轻而易受影响的亚里士多德只是因仰慕柏拉图在希腊北部的声名而来到学园的众多外国人中的一个。在这些年中，他看来阅读完了柏拉图的对话。他特别对《费多篇》印象深刻。这篇谈话成为他自己许多年后纪念一位朋友时所采用的范本。甚至在他攻击柏拉图理念论的著作时，也体现出柏拉图对他的影响是多么深刻。但他并不赞同学园中对数学的强调。传说中位于入口处的标牌象征着这种强调：“不学几何者不得入内。”亚里士多德后来在《形而上学》中抱怨道：“现在的人把哲学转变成了数学，尽管他们声称，为了更远大的目标应该去学习它们。”柏拉图为这个日益独立的外来青年提供了一个闪亮的靶子。柏拉图宏伟的彼岸世界的主题否认感觉世界的实在性。这已证明绝对是个挑战，因为亚里士多德的实践精神关心的是经验的范围及其多样性。但他还是赞赏柏拉图的理智漫游，在学园里呆了20年之久。直至公元前347年柏拉图去世他才离开学园，甚至后来还加入另一个柏拉图追随者的圈子。

回顾起来，我们可能会惊讶，为何亚里士多德这个享有盛誉的柏拉图最优秀学生当时未被提名为学园的首脑。他可能大胆地抨击了柏拉图的形式理论。更合适的候选人是柏拉图姐姐的儿子斯珀西波斯。作为一个“外侨”——侨居的外国人——亚里士多德未经特许是不能继承财产的。狄摩西尼正在这时崛起，激发了雅典人对来自马其顿的威胁的恐惧，而那里正是亚里士多德出生和成长的地方。亚里士多德也不可能回到斯塔吉拉，它因成为马其顿帝国扩张的最后几个障碍之一而刚被腓力摧毁（前348），雅典人未能援救它。

这一切使亚里士多德有机会按自己的方式去进行柏拉图西西里冒险般的活动。同色诺克拉底（学园里的朋友）一起，他为新的学园寻址，为一个具有冒险精神的国王赫米阿斯所吸引。赫米阿斯是小亚细亚一个小王国的国王，首都是阿塔纽斯。赫米阿斯可能访问过雅典的学园，似乎欢迎柏拉图主义哲学家进行启蒙性指导。他指定一个城市阿索斯让他们办新的学园，还把他的侄女和养女许配给亚里士多德。在阿索斯，哲学家们在一条有屋顶的走廊（peripatos ）聚谈，这成为亚里士多德后来更出名的学园的原型。在那里，亚里士多德对自然界倾注了毕生的兴趣，他的《自然史》中许多有关小亚细亚这一带的地理和生物的记载证明了这一点。但赫米阿斯还未来得及成为柏拉图式哲学王，就暴死于波斯人手中。亚里士多德在致Arete 即美德的祭文中替已故恩主歌功颂德。在赫米阿斯的学园里只呆了3年，亚里士多德就迁到附近一个岛屿米蒂利尼 ⁽²⁾ ，其时马其顿国王腓力正在为儿子亚历山大选师。

西方最具影响力的哲学家指导罗马时代之前西方幅员最辽阔帝国的未来征服者，正是一种历史的巧合。普卢塔克记载了，腓力要世界上最伟大的哲学家去教导他的13岁的儿子。腓力何以选择亚里士多德，原因不明，因为亚里士多德那时还未声名显赫。也许是亚里士多德毛遂自荐，以便能够保证重建他的故乡斯塔吉拉。我们知道，亚里士多德当教师获得了丰厚报酬，死时已是富翁。此外，看来腓力和亚历山大还派人给他帮助替马其顿的野生动物贴上标签，以此资助了亚里士多德的自然史研究。可惜，这出戏结局令人扫兴，因为没有什么证据表明，亚里士多德对亚历山大大帝产生什么持久的影响。亚里士多德在传世著作中从来没有提及亚历山大，也没有直接提到他在马其顿当教师的生涯。我们也未从亚历山大自己那里看到他对这个世界上最伟大哲学家的印象的记载。伯特兰·罗素毫无情面地推测，年轻的野心勃勃的亚历山大一定厌恶“他父亲强加给他冗繁的陈词滥调，不让他顽皮”。

亚里士多德抱怨道：“这个年轻人并不是政治科学的正经听众，他还没有生活经验，由于他还感情用事，所以他听讲也只是白搭。”但亚里士多德仍然专门为年轻的亚历山大写了一些小册子，其中有《论王权》、《赞殖民地》，可能还有《财富的荣耀》。在有着实践头脑的亚里士多德看来，柏拉图的哲学王理想可能纯属幻想。他更注意的是埋藏在“希腊种族”的实际性格中的种种可能性。希腊人介于欧洲人和亚洲人之间。欧洲人“精力充沛，但缺乏才智和技艺；因而他们保持相对自由，但没有政治组织，无能力统治他人”，而“亚洲人……富有才智和创造力，但……活力不够，因而他们总是处于臣服和被奴役的状态之中”。由于巧合，希腊种族位居他们两种人之间，它“性格中庸，既精力充沛也具有才智。因此，它保持自由，且在所有民族中又是治理得最好的，而且，若它能形成一个国家，便将能统治世界”。但是，由于把野蛮人同希腊人相提并论，所以亚历山大的宏伟规划未能从希腊性格中获得特别裨益。

3年之后，亚历山大还只有16岁，他的父亲腓力出征拜占庭，留下儿子摄政。亚里士多德作为家庭教师的阶段就随之结束，但他与那位决定他生活的安提帕特 ⁽³⁾ 将军间的一段马其顿式的友谊才刚刚开始。当21岁的亚历山大于公元前336年登基，开始他那雄心勃勃的远征亚洲时，他让安提帕特当希腊的摄政者。亚里士多德从这与日俱增的友谊获益匪浅，他把安提帕特称作是他意志的执行者。这一切都有助于解释亚里士多德在《伦理学》中对友谊的赞美。“没有了朋友，谁也不会选择生活下去，哪怕他拥有别的美好事物。”马其顿统治了希腊，马其顿统治这半岛的权力帮亚里士多德返回雅典。但同马其顿的干系最终导致他败北。

(1) 　metic，意指享有部分公民权的外侨。

(2) 　米蒂利尼岛（Mytelene），希腊地名，即莱斯博斯岛，在爱琴海东部。

(3) 　安提帕特（Antipater，前398？—前319），马其顿将军，拥戴亚历山大继承王位，后为马其顿王国摄政。

10　在常识的道路上

回到雅典，亚里士多德发现学园的赞助者已不那么友好。于是，他在吕克昂（雅典附近的林园和运动场，苏格拉底在那里度过美好的时光）建立起他自己的教学中心。亚里士多德在那里的公共走道（peripatos ）散步，同他学生们谈论哲学，直到需要缓和一下不甚融洽的气氛。按照学园的计划，吕克昂除了有教室和一个图书馆，还是膜拜缪斯的地方。传说亚里士多德在这里搜集建立起第一个全面系统安排的图书馆。Symposia 即节庆宴会按照亚里士多德亲自制定的规则举行。

在吕克昂，亚里士多德边讲课，边进行科学研究，监管和考核弟子们的研究。早上，他给正式学生讲课，傍晚则给任何愿意来听课的人讲。他边走边谈，因此成为所谓的“逍遥”哲学家。这里的气氛以其对话方式而迥异于柏拉图学园。在那里，思想之光来自心智交会撞击出的火花；在这里，亚里士多德寻求柏拉图所鄙视的感性世界的经验之光。亚里士多德更接近前苏格拉底的爱奥尼亚哲人科学家，他们询问世界由什么做成，以及它如何运作。他把自己关于各种课题的笔记汇集起来，供给学生们。他分配给每个学生一个各不相同的课题，鼓励他们自己做观察，并从他们的发现引出结论。学生们讨厌解剖一些大自然低等生物时发出的臭味，亚里士多德回答道：“考察生命的低等形态，不应该产生孩子气的反感。一切自然事物中都有激动人心的东西。”

同柏拉图的方式形成最显著对照的是在政治方面。柏拉图的《理想国》描绘了一个理想共和国的灿烂图景，而亚里士多德的沉思则牢牢植基于他的助手们对158种运作有别的希腊政治体制的描绘。一个传世的例子是最近发现的《雅典宪章》，它是一套丛书的第一本，有可能是亚里士多德自己撰写的。佚失的157本可能出自他的学生，涵盖了从西部的马赛到克里特、罗得岛和塞浦路斯以及爱琴海、爱奥尼亚和第勒尼安海 ⁽¹⁾ 的整个地中海领域，还有欧洲、亚洲和非洲的其他地方。然而，亚里士多德敏感地注意到，在政治科学的领域中，我们应当满足于“粗略和概要的真理”。“一个受过教育的人的标志在于他在每一类事物中寻求精确性，但其程度恰好在对象本性所允许的范围内；接受数学家的或然推理，要求修辞学家作科学的证明，显然同样的愚蠢。”

在吕克昂的12个年头里，亚里士多德圆满完成的那些著作使他成为我们的第一个百科全书式学者，并且还是从逻辑学和诗学到政治学和生物学所有学科的西方语汇的创造者。我们不能肯定地知道，这份遗产中有多少是受柏拉图影响的，有多少是反对柏拉图的。我们也不能确切地知道他流传下来的著作的次序。亚里士多德的真正“著作”——它们在中世纪晚期成为西方基督教神圣经典、“经院哲学”的基础，而且现代历史学家们不倦地对它们的文本作迂腐的阐释——笼罩在不确定的迷雾之中。

令人惊讶的是，亚里士多德留存下来的著作不是那些他已经“发表”的著作。流传给我们的不是他在下午和晚上同一切来访者的谈话、他的通俗的或文学的著作，而是他在早晨对吕克昂的正式的学生上的课。他与在吕克昂的哲学同行一起不断修改这些“讲课手稿”。于是，亚里士多德留存下来的“著作”可能包括一些他自己的笔记，由其学生或同事的笔记加以扩充或解释。除此之外，还有研究报告，汇集了由吕克昂的成员搜集的关于一切可以想见的题材的事实——从动物肢体的形状到每个已知国家的法律和制度。他的著作《论动物的组成部分》和重新发现的《雅典宪章》是这方面的范例。亚里士多德无穷的好奇心以及他作为教师的能耐体现在他把搜集到的问题根据主题安排，每个主题皆从“为何……？”开始，随后提供可以选择取舍的回答：“这是因为……”

说来奇怪，正是这些出自许多人之手的笔记汇编成为亚里士多德在以后多少世纪里受人尊敬的“著作”。其他伟大思想家的著作常常针对读者——学者或大众——而写作，但亚里士多德留存下来的著作却不同。探索者同他本人一起工作，随同他不断反思和修改。尽管它们缺乏柏拉图对话的机趣和诗味，但它们有其平实之中的冲力。阅读亚里士多德，我们便随同一个头脑去努力整理琐碎的经验，并把它们与最重大的问题联系在一起。

亚里士多德那些百科全书式的著作杂集有选择地留存下来，这本身就是一部长篇传奇。希腊地理学先驱斯特拉博 ⁽²⁾ ，他曾居住在罗马（前20），讲述了这故事。亚里士多德死后把他的图书馆和著述——连同吕克昂的主管者职位——都遗留给了他多才多艺的朋友和同事泰奥弗拉斯托斯 ⁽³⁾ ，后者凭着他关于植物学的著作和《形而上学》，以及以其妙趣横生的“笔法”为随笔开出新路，赢得了他在逍遥学派的领导地位。泰奥弗拉斯托斯死的时候，把亚里士多德的图书馆遗留给了年轻的哲学家耐留斯，希望耐留斯成为他在吕克昂的继承者。耐留斯来自安纳托利亚的一个名叫斯克普西斯的小镇，那是亚里士多德仰慕赫米阿斯恩泽的地方。后来耐留斯把它们遗留给了他自己的并非哲学家的子孙。当帕加马 ⁽⁴⁾ 的阿塔利德国王们入侵斯克普西斯为他们的图书馆搜罗书籍时，这些子孙把这批书藏到了一个地窖里，留给了那儿的霉菌和飞蛾。不过，他们最终为这些残缺不全的书籍和文稿找到了一个买主。

藏书家阿佩利孔制作并出版了新的、草率的摹本。这部亚里士多德传奇的下一章乃由普卢塔克续述。罗马的将军苏拉 ⁽⁵⁾ 于公元前86年夺取雅典。他在攻打米特拉达梯 ⁽⁶⁾ 时，侵占了阿佩利孔的图书馆（其中包括亚里士多德的书籍和文稿），把藏书带回罗马。很幸运的是，在那里，亚里士多德的门徒和崇拜者语法学家特拉尼奥（他也是西塞罗和恺撒的朋友）得到了图书馆主的信任，并致力于整理书籍和文稿，又制作了新的摹本。西塞罗自己非常崇拜亚里士多德的“滔滔雄辩”（在他那已佚失的对话中），因此他说，他力图用“亚里士多德的方式”写作。很幸运，特拉尼奥把摹本供给安德罗尼卡，他也是亚里士多德的崇拜者。

正是安德罗尼卡替亚里士多德的声名开启了一个广为传闻的新纪元。大约在公元前40年，他按照那些著作流传下来的次序进行整理，这成了后世书目的依凭。他亲自撰写关于这些著作的论著，写了亚里士多德的一篇传记，并生动再现亚里士多德的心愿。在安德罗尼卡之前，普卢塔克就已指出，“早期逍遥学派都是些头脑清晰聪明又有学问的人，但他们对亚里士多德和泰奥弗拉斯托斯的著作并没有全面精当的了解。”安德罗尼卡无意中造就了基督教欧洲的哲学和科学的语汇。

亚里士多德著作的命运又一次戏剧性地表现了他同柏拉图探索道路的差别。因为，通过朋友和门徒的小团体，柏拉图道路的影响是连续的。柏拉图自己撰写的和在学园里诵读的对话很快就被搜集了起来。相反，亚里士多德的影响一度中断，在他死后过了三个世纪才充分发挥，因为直到那时他的著述才有了前后连贯的版本。柏拉图的学园像宗教团体般正规组建，造成笼罩着所有听众的浓重精神氛围。但亚里士多德的遗产是大量的知识，标志着近代治学的道路——积累世界和人类经验的事实，并作因果解释。可见，亚里士多德的遗产不是伟大诗学天分造就的具有超凡魅力的人格力量，而更是毕生以之的学者型观察的积累。在亚里士多德著作被安德罗尼卡恢复之前，有几个世纪的机会曲解他的思想。柏拉图的传统未曾中断过，而亚里士多德的传统是一系列的复兴。

在公元前323年夏天，亚里士多德正在雅典，马其顿的征服者亚历山大大帝死讯传来。亚历山大只有32岁，很多人对他的死表示怀疑。这是雅典联盟向安提帕特（亚里士多德的保护人，当时正统率马其顿重兵）宣战的信号。亚里士多德是马其顿的奇才，又是安提帕特的朋友，自然也遭到怀疑。他成为那个司空见惯的“渎神罪”指控的又一个牺牲品。这一次，捏造的指控乃基于控告亚里士多德曾为他旧恩主、前马其顿王国的赫米阿斯写过一篇颂词，把他赞颂得如神灵一般。亚里士多德逃到了哈尔基斯 ⁽⁷⁾ 这个马其顿重镇，以免雅典人“再对哲学犯罪”。亚里士多德于公元前322年死在哈尔基斯，时年63岁。他的愿望是善待他的家人和解放他的一些奴隶。

伯特兰·罗素写道：哲学家亚里士多德是“第一个像教授……职业教师，而不是像富有灵感的预言家那样写作”——是“经过常识过滤的柏拉图”。亚里士多德作为职业教师的成功，最好的证明是他为他所阐释的每一门学科都赋予了决定性和持久性的形态。然而，他又避免了学究的狭隘性。没有一门学科、一个问题或者一个知识领域不在这个探索者涉猎范围之内。他的好奇心和知识的令人叹为观止的广度在西方思想史上是无与伦比的。我们看到继他之后作这种努力的是狄德罗 ⁽⁸⁾ 的《百科全书》（1751—1756），它要求那个时代伟大思想家们通力合作，写成包括35卷的皇皇巨著。回过头来看，亚里士多德著作的令人惊叹之处不单在于范围，而且还在于简明扼要，因为他设法把他无所不包的探究压缩成仅仅1 500页的篇幅。后来的百科全书编纂者们依字母顺序编排词条，借此给予其有序的外观。但亚里士多德创造一种源自学科本身的秩序。这些思想有些十分浅显，可能令精妙的哲学家感到难堪，但正是这种关于经验的常识性观点赋予亚里士多德经久不衰的号召力。

因为，亚里士多德探索的核心是常识的道路。他的哲学论著从常识开始，这使其思想貌似可信，而令反对者们——特别是精妙的哲学家们——采取守势。他所发现的秩序因而似乎不是哲学家所强加的，而似乎倒是对常人经验的渐进分类。

亚里士多德的论著常常始于人人看来都同意的东西。他不怕貌似平庸。他的《伦理学》一开始就说：“每一种艺术和每一种探究，同样地，每一种行为和追求，都被认为是以某种善为目标的追求。……”而《政治学》开头就说：“每个国家都是某种共同体，每个共同体都建立在某种善的观点之上。”甚至《形而上学》也从一种老生常谈开始：“人人都出于本性而想要认识。这方面的一个迹象是，我们从自身的感觉获取愉悦。”亚里士多德从这样一种假设出发：“人人都相信的东西就是真的。谁想要破坏这个信念，都将找不到一个比它更为可信的。”他追随古希腊说教诗之父赫西奥德（公元前8世纪），后者说：“众口之辞永不消失。”

亚里士多德对常识、舆论的尊重帮助他洞见他的上帝，也在其他领域有助于他。这种普遍的经验使他的《尼各马可伦理学》以其强调中庸而特别切合实际。他明白晓畅地力陈（针对柏拉图）：美德是多种多样的，它们更多地由“一种自择的习性”（a habit of choice），而不是通过对某种不变理念的沉思养成。如同我们已看到的那样，他的《政治学》也是基于他那个时代的普通的政治经验。

但是，对他本人所处时代的制度的尊重也制导和限制了他的社会思想。由于这个原因，他的某些著作在当代已不合时宜。明显的例子是他关于奴隶制的观点。这里最明显不过地体现他潜思时代的风俗习惯，或者说，他不愿违抗“每个人”都相信的东西。他在《政治学》开头解释道：国家乃由家庭构成，“一个家庭首要和最起码的可能组成部分是主人和奴隶、丈夫和妻子、父亲和孩子”。“谁天生不是他自己的而是另一个人的，他就天生是奴隶；他可以说是另一个人的人，他是一个人同时也是一份财产。”他承认有些人否认这样一种天然的区分，坚持认为“奴隶和自由人之间的区分仅仅因法律而不是因天性而存在；因此，把它同本性相关联是不公正的”。他也承认，仅仅依靠征服权的奴役制是不公正的。他说：“天生奴隶”的孩子，可以并非总是天生奴隶，而且希腊人不应该奴役希腊人。他还力主：主人和奴隶享有同样的利益。主人应当以理服奴隶，而且“权宜之计是，主人应当总是提供自由来报偿奴隶的服务”。

这样，他旨在证明奴隶制的合理性在于作为对自然统一性的反思。“因为，在所有形成一个复合整体且由各部分构成的事物中……都显露出统治的与服从的元素之间的区分。这样一种二元性存在于有生命的创造物之中，但不仅仅在它们那里；它起源于宇宙的构造。”在摆脱柏拉图式的抽象之后，亚里士多德仍然把思维限制于采取他自己（以及他的共同体的）既定形态。他以博大的经验精神支配自己对异己的体制作比较，但这种精神却没有能够把他从自己家族习俗中解放出来。

亚里士多德从“批发”——总体的普通经验——开始，然后进行“零售”，把经验分解成许多等级。亚里士多德是驾驭经验之统一的大师，同样，他也是感受多样性并把经验划分为可驾驭部分的大师和先驱。《形而上学》开始于把人同其他动物区分开来，《伦理学》起始于区分不同行为的目的，《政治学》则始于对不同的共同体和不同种类的政府进行分类。《诗学》从“源初事实”出发，然后区分不同形式的模仿——把史诗和悲剧同喜剧和狂热的诗歌区分开来。它描述了不同种类的悲剧情节，定义了性格的类型。无论读者是否同意亚里士多德，他总是从一开始就把握住对象及其广度和多样性。

亚里士多德爱好分类，这对以后千百年的生物学思想产生持久的但也带有抑制性的影响。他深受自然中每一个体的实在性与独特性支配，因此，他赋予“种”（自然的现存形态）的观念以通用性与权威性。亚里士多德对柏拉图的形式或理念作了经验的修正，由此认为自然界中的“种”是固定不变的，每个“种”皆按其种类繁殖。因此，不存在新的“种”这样的东西。可见，原始而不变的“种”的观念成为他展现自然界的恒常性和齐一性及其恒定的又富有挑战性的多样性的方式。

亚里士多德以一种引起现代生物学家注意的复杂的技巧解释了饶有趣味的scala naturae （自然阶梯）：

自然从无生命到动物的发展是不间断地连续的，因此有着一些边界的情形和中间的形态，我们说不上它们究竟属于哪个等级。首先，挨在无生命物之后的是植物。它们之间的区别在于各自呈现生命的程度，植物同其他物体相比较显得有生命，但同动物相比则显得无生命，从植物向动物的转变……是连续的，有一些海洋中的生物，人们完全可以怀疑它们究竟是动物还是植物。（《动物史》）

家族的行医传统以及对特殊经验的兴趣令亚里士多德成为一个勤奋而又细致的动植物及其组成部分和机能的观察者。要成为一种进化理论，亚里士多德的“自然阶梯”还缺乏时间维度。如果他能既在空间中也在时间里考察这阶梯，则他可能会隐约感觉到物种产生和消失的可能性。也许是从柏拉图那里继承来的那种认为形式是永恒的且先于质料的观念阻碍了他这样思考。亚里士多德摆脱不了宇宙秩序中有生动而特殊的单元的观念，这使他相信，“种”永远存在，不可消灭。自然阶梯中的每个位置都已天然地被占据，任何“种”的丧失都会留下一个非自然的裂隙。

(1) 　第勒尼安海（Tyrrhenian Sea），地中海的一部分，在亚平宁半岛、西西里岛同撒丁岛、科西嘉岛之间。

(2) 　斯特拉博（Strabo，前63—公元19），古希腊地理学家和历史学家，著有《地理学》（17卷）、《历史概览》（47卷，已散失），对区域地理和希腊文化传统的研究有突出贡献。

(3) 　泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus，约前371—约前287），古希腊逍遥学派（又称亚里士多德学派）哲学家，提出物质自己运动的观点，在植物学和逻辑方面作出贡献，著有《植物研究》、《品格论》等。

(4) 　帕加马（Pergamum），古希腊城市，现为土耳其伊兹密尔省贝尔加马镇。

(5) 　苏拉（Sulla，前138—前78），古罗马统帅、独裁官（前82—前79），加强元老院权力，实行军事独裁统治，自行退隐普托里庄园（前79），实际上对罗马国事仍有重要影响，次年病死。

(6) 　指米特拉达梯六世（Mithridates Ⅵ，前？—前63），本都王国国王（前120—前63），吞并若干邻近小邦，在小亚细亚地区与罗马进行3次战争，最终战败，自杀未成，命令一雇佣兵将自己杀死。

(7) 　哈尔基斯（Chalcis），希腊地名。

(8) 　狄德罗（Denis Diderot，1713—1784），法国启蒙思想家、唯物主义哲学家和文学家，《百科全书》主编，主要哲学著作有《对自然的解释》、《达朗伯和狄德罗的谈话》等，还写有小说、戏剧及文艺理论著作。

11　亚里士多德的变化世界的上帝

只要作最简单的解释，就能够说明亚里士多德的著作为何在西方千百年里一直有着不可思议的支配性吸引力。因为，他是这样一个探索者，既具有非凡的能力洞察经验的相反和相矛盾的特性，同时又抵挡住哲学上过分简单化的诱惑。然而，他又不怕表面上的浅显明白。想要概括他的工作，就如同要概括一部百科全书那样毫无用处。我们只能希望去捕捉他的精神。他相信自然的统一性和连续性，同时也相信人类经验中特殊事物的首要性：“观察到的事实表明，自然并非如同一出蹩脚悲剧只是一系列的插曲。就理念的信奉者而言，他们幸免于这样的困难；因为，他们建构没有质料和数的空间量。”（《形而上学》）

对亚里士多德而言，自然展现了连续的运动和变化——“这样，让我们告别形式。它们是无聊的扯淡，如果它们确实存在，那也无足挂齿。”不存在柏拉图式的简单性！在柏拉图看来，可感觉对象仅仅在同不变的可知对象相关联时才存在。亚里士多德却不这样看，对他而言，特殊的可感觉对象——“种”的实例——是唯一实在的存在。例如，音乐家的实在并不依存于某种叫做“音乐”的理念。抽象概念的存在取决于个体：“音乐才能仅当有音乐家时才能够存在。”“音乐性”仅当有某个擅长音乐的人时才能存在。

亚里士多德到处都看到目的，自然界中每个“种”都是一种独特潜能的实现。潜能意味着在种的界限内的生长和运动。他的观察力，甚至他的目的论引导获致某些洞见。查尔斯·达尔文发现，他的“双神”林奈 ⁽¹⁾ 和居维叶 ⁽²⁾ “仅仅是老亚里士多德的小学生”。在胚胎学这个困难领域，杰出的现代历史学家李约瑟 ⁽³⁾ 发现：“亚里士多德对动物繁殖的洞见所达到的深度”后无来者，后来的胚胎学家都没有超过也没有达到这个水平。李约瑟机智地说道：“因为，目的论如同其他种种常识，也时时有用。”亚里士多德以其观察能力和记录才能而成为古代生物学的巨人。新柏拉图主义哲学家批评他忽略了神学，太关注自然事物。但亚里士多德偏爱那些“在自然现象上花费较多功夫的人”的洞见。“他们更能设定那种能够结合在广阔领域里的原理”，而“那些抽象讨论过多而无视事实的人更可能只根据极少观察事实就作出武断结论”。

鉴于亚里士多德明显偏爱观察，不“放过观察事实”，令人惊讶的是，他却在整个经验和志向的世界里驰骋。但在亚里士多德看来，意义隐藏在经验的特殊事物之中。他的工作范围本身便证明了他相信经验统一性，他相信这统一性能由人类心智促成。这样，他确认，他的格言是“思想的现实性是生活”。他把所有知识划分成实践的、生产的和理论的三类。理论的科学又有三种：物理学（自然的科学）、数学（事物的数量方面的科学）和神学（“第一哲学”或存在的科学）。

另一门学科对所有其他学科来说都是初步的和基础的，这就是逻辑学。亚里士多德称它为分析学（Analytics）。它自身不是一门科学，却是所有科学的必要工具。分析学作为它的名称具有启发性，因为它致力于分析思维的过程。对这门科学的要求是清晰明白，因为知识是普遍的。但需要解释的实在性仅仅是关于个体的，而对于个体，严格地说来没有“知识”可言。那么，如何从特殊的经验跃进到普遍的真理呢？逻辑学（在亚里士多德看来是分析学）便是关于这个飞跃的科学。

亚里士多德开拓了这样一条路，它把我们的思想表达为一门科学的对象，这意味着脱离题材来处理思想的形式。因此，亚里士多德被公认是逻辑学的创立者。他为这门科学创制的语汇和框架一直主宰着西方，直至上个世纪。三段论及其三个部分（大前提、小前提、结论）是亚里士多德的创意。在他看来，“三段论”描述了从前提引出结论即演绎推理的技术。他的逻辑学所包括的不仅是从前提引出结论的技术（形式三段论），而且还有论证的科学（如何运用理性为科学服务）和“辩证法”即运用理性去赢得辩论的技术。他关于逻辑学的几篇论著被总称为“Organon ”（即《工具论》），亚里士多德认为，它是理解任何对象都必需的工具。

有人认为亚里士多德不仅是哲学自我意识的先驱，而且也是历史自我意识的先驱。按照维尔纳·耶格的看法，他是第一个伴随其哲学树立起“他自己的历史地位”的观念的思想家。他通过批判柏拉图和其他前辈而提出自己的思想。因此，耶格称他是“理智历时发展观念的创造者”。

古代书目把两百多种著作归于亚里士多德名下。按照习惯编排，首先是关于逻辑学的论著，即《工具论》，随后是：物理学论著（《物理学》、《论天体》、《论生灭》、《气象学》）、《形而上学》、《论心理学》（《论灵魂》）、短篇自然科学论著（《论可感觉的》、《论记忆》、《论睡眠和失眠》、《论梦》、《论预言、寿命、青春与衰年》）、生物学论著（《论动物的历史和部分》、《论运动》、《论步态》、《论动物的繁殖》）、《伦理学》、《政治学》、《雅典宪章》、《修辞学》和《诗学》。这些令人难以置信的百科全书式的论著，没有一种不对西方思想产生影响，有几种（如《工具论》、《伦理学》、《政治学》和《诗学》）还提供了直至最近还支配着西方的框架和语汇。

亚里士多德所以产生压倒一切的影响，不仅由于他留下的著作令人惊叹地无所不包，还因为他所强调的东西。柏拉图最先把他推上哲学的道路，然而，却是他对柏拉图的反抗赋予他独特的号召力，解释了他如何适应西方的未来。柏拉图的号召力在于理想的、持久的、不变的东西的魅力。但亚里士多德出于对自然和经验的兴趣而集中关注运动、变化和时间的世界。正是自然界充满变化的多样性迷住了生物学家亚里士多德。因此，在亚里士多德看来，不存在静止的实在世界。当他看到小鸡，他想象它来自鸡蛋；当他看到鸡蛋，他想象到小鸡。

在他看来，自然是个展开中的目的的王国。他反复声明，自然从不徒劳地干任何事。这导致他采取目的论，强调目的。他作为生物学家也努力去寻找目的，对目的的寻求始终让生物学家牵肠挂肚。为何植物或动物会成这个样子？这就是说，为了何种目的？探寻活的植物和动物的基本原理、它们的生殖和活动，支配着他对自然的思考，还引导他形成潜能的观念。潜能是生成种的实现了的个体的力量，它令他敬畏，令他着迷。

这种对充满变化的运动世界的迷恋还让他产生一种观念，它使他在基督教的欧洲产生举足轻重的影响。他也不能逃脱对变化的世界中的不变性的向往，而柏拉图早已把这种向往绝妙地体现在形式理论中。他的《物理学》的最后一卷旨在表明，就像时间，运动“过去总是，将来也总是事物的一种永远不灭的、永不衰退的属性，可以说是一切自然形成之物的一种生命”。这为亚里士多德的上帝——不动的推动者提供了舞台。这可能既是对常识——他的共同体的流行见解——也是对逻辑或证据的尊重。“不动的推动者”是他赋予人类可通达的最神圣存在的名称。既然上帝的活动是思维，所以它也就是人的最高机能。

能够接受思维对象的是心智，当它占有对象时，它是能动的。因此，是这种能动性而不是能力表现为心智中的神圣因素，而沉思则表现为最令人愉快也最美好的能动性。这样，如果上帝永远处于我们偶尔达到的那种良好状态，那么这便是一件美妙的事情——如果处于更好的状态，那就更妙了。然而，上帝正是这样。他也有生命，因为心智的能动性就是生命，而他就是那种能动性。他的本质能动性是他的生命，这是最美好的生命而且是永恒的。我们于是说，上帝是一种永恒的活的存在，是一切存在物中最美好的，我们赋予他持续而又永恒的生命。那就是上帝。

甚至在描述“不动的推动者”时，亚里士多德仍然把能动性作为他的理想。

(1) 　林奈（Carolus Linnaeus，1707—1778），瑞典博物学家，创立双名法，最早阐明动植物种、属定义的原则，为近代分类学奠定基础，重要著作有《自然系统》、《植物属志》等。

(2) 　居维叶（Baron Georges Cuvier，1769—1832），法国动物学家，创建比较解剖学和古生物学，曾任国务委员（1814）和内务部副大臣（1817），著有《动物学》、《地球表面灾变论》等。

(3) 　李约瑟（Joseph Needham，1900—1995），科学史家，生于伦敦。就读于剑桥大学，后留校任教（1924—1966），1966—1976年任康维尔和凯厄斯学院院长。1976年起任李约瑟研究所所长。他曾攻读生物化学，发表了开拓性著作《胚胎学史》，其后专注于研究中国的科学、技术和医药史。主要著作为《中国科学技术史》（7卷，1954）。

第三编　基督教的道路：共同体的实验

这两条探索道路——从崇高的权威和从内在的理性——由基督教徒合为一体，形成希伯来先知和古希腊哲人两种声音的崭新和谐。《旧约》由希伯来文写成，《新约》则由希腊文写成。前者是创世以降的编年史，后者则带来了福音——“好消息”——并开辟了西方历法的新纪元。基督教徒共同创立了新的机构——教会、僧侣阶层和大学，它们注定要成为正统观念的堡垒、抗议和改革的堡垒。这给予建筑、雕刻、绘画、文学和音乐等领域杰作的创造者以灵感，也为教条和迫害提供理由。

12　信仰者的团体：教会

西方历史被一位加利利犹太人的诞生及其生涯所主宰，尽管他不到35岁就死去。这个顶天立地的人物是嫁给一个无名木匠的一个女人的儿子。他既不是政治领袖，也不是什么斗士、冒险家或艺术家。他没有留下文字，他的生平和教诲后来由其使徒记载于四部福音书：《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》之中。最初的基督教徒没有书面的福音书，但他们依靠口头传统、圣灵以及对救世主的信仰凝聚在一起。这一不断扩大的圈子造成了信徒的团体和重要的新的探索者机构：教会。

基督教的独特号召力来自这样的事实：它是那些崇拜其创始人拿撒勒人耶稣的人们自愿形成的宗教。作为一个“创建的”宗教，其成员选择信仰一个新救世主，这一点非同小可，影响巨大。相反，犹太教是上帝选民的宗教，希伯来先知只是上帝的代言人。在耶路撒冷的庙宇被毁（前587）和被掳入巴比伦之后，各犹太人社团以犹太教堂为核心组织起来，拉比在教堂解说和诠释规定给该民族的那些法律。印度教同样也是在无权拒绝其信条的民众中传播的种族宗教，神职由婆罗门种姓世袭。犹太教是上帝选民的宗教，而基督教是被选的宗教。由于没有出身、种姓或血统等壁垒阻碍皈依，所以基督教能指望成为普遍的宗教。同时，基督教神职人员的独身规定，连同其他优势，都保证了非世袭教士志愿信教。

这一切特点都使得基督教令人瞩目地成为被选的宗教——探索者的宗教，这些特点还酿成这新宗教的另一项不显眼的革新，这就是教会的创立。颇具讽刺意味的是，作为穷苦人和受压迫者的信仰和选择的道路而发展壮大的这一宗教却成为强大的新机构的核心。教会成为由专职教士按分等级的方式组成的独立社团。反过来，它又成为将信仰和仪式强加于不情愿者的工具。其他宗教机构如印度教或犹太教则依靠种族基础传遍全社会，或者辅佐国家。

在苏格拉底和柏拉图伟大时代的雅典，作为城邦信仰堡垒的帕台农神庙，是为崇拜贞女雅典娜而建造的。这个城邦女神也是所有雅典人的女神。同样，罗马的宗教也只是帝国的宗教方面。在罗马帝国鼎盛时期，国教受监督，仪式由祭司团（国家祭仪的祭司）掌管，统领他们的是大祭司。作为“神人事务的仲裁和判官”，大祭司一直是罗马古代帝王的宗教代言人。在共和国时期，他坐在雷吉亚宫中，这是临近古罗马广场的古代帝王的皇宫。他监管祭祀，命名维斯太贞女。很多年里祭司团还负责制订国家历法，监督仪式，保管国家仪式的官方记录。奥古斯都大帝效仿尤里乌斯·恺撒，在公元前12世纪自称大祭司，后来的皇帝们也一直保留这一头衔。

狂热的天主教徒格拉提安皇帝（367—383）在圣安布罗斯的影响下，首先放弃了这个头衔。所以说基督教在西方的崛起就成为一部传奇，讲述拿撒勒人耶稣的忠实信徒们在三个世纪的时间里，如何把一个默默无闻、备受磨难的宗教团体终于演变成为同古代帝国势力分庭抗礼的自治机构。达到如此成就的团体宣称创造奇迹并取信于人，也是毫不足怪的。

教会这个信徒团体在神学上和政治上分别由希波的圣奥古斯丁（公元354—430）和君士坦丁大帝（285—337）落实。圣奥古斯丁的《上帝之城》（413—426）为这新宗教辩护，使其免却罗马陷于蛮族手中的罪责。他树立的“两座城”——“上帝之城”（civitas Dei ）和“地上之城”（civitas terrena ）的形象，人们已从希伯来圣经和古希腊哲学这两种智慧中耳熟能详。现在他在他这部基督教经典之作中以欧洲拉丁语将两者融为一体，这种语言在后来几世纪里一直主宰着学术。《诗篇》中提到上帝之城，柏拉图的《理想国》中也有类似的区分。圣奥古斯丁现在为这种宿命论的信条提供了神学基础。他的《忏悔录》则细述了他个人被来自天城的启示所征服的痛苦历程。

教会形成，基督教由一个备受迫害的教派演变为一个基督教化的帝国的主导势力，这些都是在帝国最混乱的时代，由一个忧心忡忡而又左右为难的皇帝完成。这是内战频仍，东西皇帝之间和谋权篡位者们之间斗争不息的时代。君士坦丁大帝不是圣徒，而是精通军事谋略和调兵遣将的帅才，他在地方战役中无往不胜，征服了法兰克人和哥特人。作为励精图治的当国者，他改革了币制和税制，使拜占庭成为“罗马第二”，被称为“君士坦丁堡”。他以世俗的政绩获得了君士坦丁大帝的谥号。帝国的基督教化不是靠宗教战争的狂热，而是以逐渐清洗异教影响来完成的。罗马皇帝戴克里先对基督教徒进行长达10年（303—313）的残酷迫害，场面惨烈而又遭挫折。也许有鉴于此，君士坦丁反对在宗教上运用高压手段。

君士坦丁出生于占统治地位的军人阶层，其父君士坦提乌斯在戴克里先麾下被任命为恺撒，也即皇帝的代理人。君士坦丁在同波斯作战的军队中服役。他在位于尼科美底亚（今土耳其境内的伊兹米特）的东罗马帝国戴克里先王朝长大，在埃及是一名出色的军人。他在戎马生涯中足迹遍及整个帝国——从黑海附近的萨尔马希亚直到不列颠群岛的北沿。他随继承了恺撒和奥古斯都头衔的父亲远征，去镇压苏格兰蛮族。其父在约克去世后，君士坦丁在全军拥戴下承袭父职。当与他争斗的皇帝加莱里乌斯只允许他拥有恺撒头衔时，君士坦丁声称要获取帝国王位，于公元312年挥师越过高卢。在意大利北部获胜，长驱直入罗马。那里正逢原西罗马皇帝马克西米安的儿子马克森提叛乱。公元312年，君士坦丁在米尔维亚桥以基督教上帝的名义赢得帝国君权。基督教的护教士拉克坦提乌斯记述道：君士坦丁在梦中被授意将基督教的花押字绘于军队的盾牌之上。按照凯撒利亚的优西比乌斯（260？—340）这个“教会史之父”的说法，君士坦丁在天空看到带“In hoc signo vinces”（以此符你将取胜）这句话的十字。君士坦丁宣称，上帝派他从遥远的不列颠穿越高卢来征服不虔敬者，带来和平。

君士坦丁成为基督徒，是否只是为了确保在战争中得到基督教上帝的支持？如果是这样，那么这是有渊源可溯的。古希腊、罗马人认为，对神的虔敬得到征战胜利的回报。所以难怪君士坦丁在战争中要动用新兴的基督教上帝的力量，也无怪乎他在米尔维亚桥决定性战役中获胜后，对自己借其名义作战的上帝深怀感激。需要解释的是，君士坦丁为何要皈依这新宗教，运用皇权来镇压强大的异教势力抵抗。

君士坦丁由罗马古神的虔信者转变为摒弃异端的虔诚基督徒，其公开的步骤是很清楚的。他个人内心的变化过程却并不明白。君士坦丁的动机神秘莫测，这使得无论心怀崇敬还是意在诋毁的历史学家都垂青于他。自从公元312年基督教上帝助他获胜以后，他就不再参加异教的仪式，不过仍保留了大祭司的头衔。在他击败马克森提之后，为纪念他而竖立的凯旋门今天仍可在罗马见到。君士坦丁手持十字架，上面的铭文说：“以此救世的符号，我将你们城市从暴君手中交还你们，并恢复罗马元老院和人民的自由。”他从拱门上抹掉了朱庇特的名字，这座拱门乃是早期罗马雕刻的大杂烩，是“艺术堕落和最可鄙的虚荣心的可悲见证”（吉本语）。君士坦丁在他的新金币——苏勒德斯——上面仍旧保留了古老众神的形象，以后几百年里苏勒德斯一直是拜占庭货币的单位。他还继续将自己和罗马太阳神联系在一起。他的政治手腕充分体现在他多年里同时对冲突教派双方都做出担保的能力上。

米尔维亚桥战役结束后，君士坦丁依然容忍异教。但他发还了基督教社团原来被没收的财产，赋予基督徒社会地位，支持他们传教。直至公元320年，君士坦丁开始公开反对多种信仰。也许正如雅各布·布尔克哈特所指出的，君士坦丁自己本是自然神论者，希望包揽一切宗教的奉献，甚至古代太阳神崇拜和密特拉神崇拜都不排除在外。因此，他所倡导的仪式，异教徒和基督徒都能心安理得地接受。其中之一是他给军队规定的祷文：“礼拜主日，那也叫光明和太阳的节日。”

君士坦丁使宗教对国家的关系发生划时代的转变。他的宽容法令——《米兰敕令》（313）使新的机构即教会奇迹般出现。法令首条便承认基督教教士为一个阶层或社团（clerici ）。他归还基督教徒被没收的财产，与此同时赋予一切宗教以平等权利。这些明文规定所暗示的一切比其本身更具深远意义。因为，统治古希腊和古罗马的国教观念自此消除了，“直到基督教将异教扔掉的外衣披在自己身上”，雅各布·布尔克哈特的说法十分贴切。

随着君士坦丁对基督教的支持进一步巩固，对异教的压制增长，他越来越关心基督教会内部的分裂，采取措施进行调停。他努力镇压北非的“多纳图派”分裂运动，其纷争的焦点是主教和牧师背离教会后是否还可以再予接纳。

接着他又插手解决围绕耶稣两重本性的分裂问题，它长期困扰着信徒团体。西方的基督教福音书一方面按照希伯来先知传统回应了对超人权威的需要，另一方面又按照古希腊哲人传统回应了信仰者个个要通达内在自我的需要。这种双重诉求表现在耶稣的两个称呼上面——圣子和人子。福音书讲述，圣子如何以人子的牺牲拯救世界。但耶稣的两重本性之间又是怎样一种关系呢？耶稣的使徒们一开始就为这问题困扰，各行其是地去界定这种双重性而弄得四分五裂。如果耶稣是上帝创造出来的，那么他和上帝并非同一实体，但如果他是上帝所生，那他必定和上帝一体。君士坦丁看到，基督教的统一性受到该问题所引起的严重争执的威胁。阿里乌（生于公元250年）派认为，基督作为现实世界最完美的人，被上帝“收养”为儿子。阿里乌颇受欢迎的诗学著作Thalia （《宴会》）传播了这一观点，他因此被主教斥为异端，还被撤除在亚历山大的牧师职位。君士坦丁将这场争论称作“琐屑而愚蠢的文字差异上的争斗”，暴露了他自己在神学上的无知。

君士坦丁未曾掂量这个出于神学良愿的法令会带来什么后果，就很不明智地赋予教会新的独立实体地位——还赋予信徒团体以新的机构实体地位，使其足以抗衡老资格的帝国权威。在此之前各地方教会代表也举行宗教会议。但君士坦丁召集的尼西亚公会议却不同以往，对世俗权力构成新的威胁。因为，这次会议首次达到了世界范围的规模（ecumenical，源自希腊语oikoumene ，即人迹所至的世界）——因此代表了一个世界性教会的要求。在罗马世界的基督教帝国产生之前，这样一个全体信徒的组织不大可行。教会代表世界上新兴的一股势力——信徒团体，它不久便自视与召集它的皇权平等甚至凌驾于皇权之上。

君士坦丁亲自宣布公元325年5月在小亚细亚的尼西亚城举行的这第一个世界性宗教会议开幕，并致辞。他还给阿里乌写信，指出，阿里乌所引发的争论是闲极无聊的结果，是在为一件极易解决的鸡毛小事杞人忧天。君士坦丁为这次会议召集了大约318名主教，包括甚至来自帝国域外的亚美尼亚和锡西厄的代表。但他并未意识到自己挑起了宗教仇恨（odium theologicum ），也没有想到他是在作法自毙。

经过3个月的讨论，与会的主教们通过了一部信经——《尼西亚信经》，它成为后来千百年里基督教的正统教义。耶稣是和上帝本质相同的圣子呢，还是只是半神？会议称，耶稣“受生而非被造，是和圣父同为一体的存在（homoousios ）”。凯撒利亚的优西比乌斯到场，并报告君士坦丁皇帝亲自作出决定性干预。“我们的皇帝，上帝最钟爱的，开始就［基督的］神圣出身以及他先于一切时代的存在发表论辩［用拉丁文，由译者提供希腊文译文］：甚至在他实际受生之前，实质上无须生育就已在圣父之中，圣父永远是圣父，正如［圣子］永远是国王和救世主。”为了加强这一信条，阿里乌或其信徒的所有著作将统统焚毁，“切莫让一星半点残迹传给后世”，凡拥有这类书籍又拒绝焚毁者，格杀不论。

寻求对耶稣基督两重本性的一致看法的努力，并未能成功地加强正统教义。君士坦丁死后40年里，阿里乌主义仍然一直是东罗马帝国的教义。但是它把基督徒聚集在一起，促成一个不吉的新机构诞生。教会由整个基督教世界的主教统治。公元324年，君士坦丁向主教们解释说，他认为自己是“上帝承认的［教会］外部教徒的主教”，甚至是“第十三名使徒”。探索带来团结，而发现和界定带来分裂。后来的教会会议在继续重新界定基督的本性或两重性的同时，也不断阐发教义。每一种新的界定都提供新的反诘目标，也为分裂增添弹药。

教会和国家之间的斗争贯穿了全部西方历史，甚至在新大陆也留下诸多捉摸不定的因素。但是君士坦丁开创了国家和宗教的新型关系。国家的宗教不再是国教。然而，建立一个作为一国之教的基督教教会，这政策是与君士坦丁的名字分不开的，它意味着国家和一个特定基督教教会结成特别紧密的联盟关系。“君士坦丁主义”困扰了欧洲数世纪之久。

具有讽刺意味的是，这种国家和独立的基督教道义势力的亲密联盟，提供了历史性的伪造权力的经典范例。所谓的君士坦丁捐赠，是君士坦丁皇帝假想授予罗马教皇西尔维斯特一世（314—335）对所有其他大主教和所有信仰与礼拜事务的精神统治权，以及对罗马和整个西罗马帝国的暂时统治权。据说这是君士坦丁为感谢西尔维斯特奇迹般治愈他的麻风病以及使他皈依基督教而送上的厚礼。文艺复兴独立精神的一个光辉范例就是1440年意大利活跃的人文主义者洛伦佐·瓦拉（1407—1457）证明，“捐赠”仅仅是旨在加强教皇统治的骗人把戏。这也是后来宗教改革精神的预演。几百年来，被信以为真的君士坦丁捐赠，一直是中世纪教皇扩展其统驭国王、公爵、主教和大主教的基础。

我们切莫忘记，基督教并非走进宗教真空。正如我们已经看到的，它所登上的罗马舞台布设了以祭司团和大祭司——现在是皇帝本人——为首的充满活力而又奢靡的国教。甚至在君士坦丁米尔维亚桥大捷之后60年，格拉提安于公元375年当上皇帝时，大多数元老依然是异教徒——照例在元老院大厅的古罗马胜利女神祭坛前以祭酒和焚香宣誓就职。这仅是大多数罗马掌权贵族仍效忠于依旧强大的异教的迹象之一。吉本的名著《基督教成长五原因》激起虔诚基督徒怒火满腔，人们有时忽视，它也是垂死的但仍普遍受尊崇的异教的权势的记载。“在［罗马帝国］这庞然大物受到公开武力侵犯，或者被缓慢腐烂侵蚀的时候，一种纯洁而谦卑的宗教潜入人们心灵，默默无闻而隐约朦胧地生长，从压制中汲取新的力量，最终在朱庇特神庙废墟上竖立起胜利的十字旗。”

公元382年发生的胜利女神祭坛事件，戏剧性地体现了古罗马宗教的力量。幸运的是，双方主将的言论都被保存了下来。这事件实际上为我们提供了最生动又最雄辩的呼唤宽容和传统力量的戏剧性场面。元老院大厅的古老胜利女神祭坛的命运随着皇帝的品位好恶而变化。君士坦丁把它移走，背教者尤里安又把它搬回来，但是公元382年狂热基督徒格拉提安再次把它撤除。当时罗马有大约424座异教庙宇，因此正如吉本所言：“在罗马的每个角落，基督徒的美味佳肴都受到偶像崇拜祭牲发出的烟熏侵染。”

四位受人尊敬的异教代表请求格拉提安的后继者瓦伦提尼安二世皇帝恢复胜利女神祭坛，这是让罗马走向兴盛的众神的象征。他们为一场经典的交锋搭设了舞台，一方是信奉罗马之伟大的古老宗教，另一方是基督和君士坦丁的新宗教。作为恢复异教祭坛代言人的是雄辩的西马库斯，他是富有的贵族元老、罗马长官、祭司与预言者和非洲总督。他向瓦伦提尼安二世皇帝报告了这件事。他对传统的动人呼唤，也是惊人自由地对意识形态作的抨击。西马库斯强烈要求道：“我恳求您，让我们这些垂垂老矣的人将我们孩提时代所接受的一切传给后代。”祖传的罗马多神教曾使人们保持诚实的品格，并将继续这样做。他宣称道：“万物都充满了上帝，作伪证者不存在安全之所，但意识到神显灵会强有力地引发对于罪过的恐惧。”接着西马库斯援引了一段这座不朽城自己向皇帝祈求的话：

她说，让我沿用祖传的仪式吧，因为我从不为它们感到后悔。让我按自己方式生活吧，因为我是自由的。这祭礼曾经把汉尼拔赶出罗马城，把高卢人赶出朱庇特神庙。我存活至今，难道就是为了在暮年为此而遭惩罚？……我只要求让我们父辈的诸神、罗马本土诸神得到安宁。万众的崇拜理应归于同一。我们仰头所见是同样的星光。我们拥有一个共同的天空。同一个苍穹笼罩着我们。各人借助何种学术理论寻求真理，这难道很重要吗？没有一条道路会将我们引向解开这么大的奥秘。这一切皆为清闲之士作为谈资。我们呈交陛下的不是辩论，而是请求。

西马库斯所得到的回答同样雄辩，但更令人惊讶。它出自圣安布罗斯，他使圣奥古斯丁皈依基督教。对自己浅显的言辞表示歉意之后，安布罗斯以一篇简单的进化颂歌——针对罗马公众的福音译本——回敬西马库斯的论辩。

为何给我援引古人的例子呢？趋向更好的东西并非什么丢脸的事情（nullus pudor est ad melora transire ）。想想古代的混沌，元素成无组织的团块四处漂浮。想想那混乱如何淀积成一个世界的新秩序，随着各种艺术渐次发明，人类历史不断前进，这世界如何发展。我设想，回到美好的混沌旧时代，保守微粒抵制伴随引入秩序而来临的新的粗陋的阳光。尽管如此，世界仍在运转。我们基督教徒也日渐成熟。我们的成长经历了错误、贫穷和迫害；我们和你之间的巨大差异是，我们知道，你们凭臆测追求什么。如果你承认，你不知道自己崇拜什么，那么我又怎能将信仰置于你心中呢？

13　信仰的岛屿：隐修院

在基督教探索者们创立的所有机构当中，隐修院是当时影响最大，在后来的历史潮流中最为扑朔迷离的一个。一切世界性大宗教都为僧侣寻找栖身之所。隐修生活方式通常植基于“世界是邪恶的”，退隐可以打开通向更高真理的路径这个信念。退隐一般包括独身（逃避肉欲和家庭羁绊），服从占优势者（逃避自我意志），以及穷困（逃避物质世界）。印度从很早的时候起就有隐修院，僧侣们在那里共度禁欲的生活，研习经文。佛陀乔答摩将印度关于解脱和隐修的学说提升为通往涅槃的唯一途径，为僧侣提供了二百多条戒律。西藏佛寺在17世纪之后成为主要的政府机构。在共产党占领那里以前，僧侣据说占人口的五分之一，政府由寺院住持的首脑达赖喇嘛掌管。

《旧约》的宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教——赋予隐修的地位较低。在犹太教中，出世退隐去寻求同耶和华的结合，被认为是渎神的行为。不过，死海古卷似乎记录了给艾赛尼派信徒隐修生活立的规定。穆罕默德宣布，伊斯兰教没有僧侣，《古兰经》中也未提及。隐修方式对于基督徒的实践似乎也不是必要的。直到耶稣死后过了至少两个世纪，我们才开始听说有基督教僧侣。退隐也从未像在佛教中那样成为基督教的不可分割的部分。但是，基督教形成了自己有发展可能的隐修机构。尽管只是基督徒的生活方式之一，隐修生活还是吸引了那些最雄辩、最具说服力和建设性的信徒，并且成为西方文化的载体和催化剂。

基督徒追求退隐生活的努力过程，形象地表明了人们在致力于把对意义的寻求同世俗经验分离出来时也为自己制造了诸多难题。决定中世纪欧洲基督徒生活的隐修院在埃及沙漠中找到了未必可靠的起源。正如我们所看到的，组织教徒并赋予他们力量的教会引发新的对于遁世的需求。从共同体的压制力量逃避到基督式勇于献身的自我，摆脱物质世界的束缚，这种禁欲精神所采取的形式就是隐修。

这种以隐修寻求意义的方式具有讽刺意味。这使得西方僧侣成为令人瞩目的批评对象。他们为爱德华·吉本提供了最生动也最刻薄的一个章节的题材。“禁欲主义者从猥亵的、堕落的世界逃向永久的孤寂或宗教社会”，但是，“很快就得到了他们所鄙视的来自世人的崇敬”。一贫如洗的僧侣带着对自我的否定，“攀缘在通往永恒幸福的陡峭且荆棘丛生的道路上……时光荏苒，是非有增无已，遍地的隐修院广置产业……异教徒索西穆斯曾刻毒地指出，在隐修机构出现的头一个世纪里，为了穷人的利益，基督教僧侣将人类的大部分降到乞丐的境地”。吉本写的隐修制度的历史向世俗世界揭示，逃离社团和物质世界，进入自我安全地带，纯属徒劳。

传说中基督教隐修制的创建者，即通常称为第一个基督教修士的是埃及的圣安东尼（250—355），这个科普特基督徒拥有遗产。他在20岁时成为禁欲主义者，35岁退隐沙漠与世隔绝。接下来的20年里，他在一座废弃的城堡中离群索居，然后开始指导那些效法他的人。这样，他使这种方式固定下来，并为那些寻求“在自然或人工沙漠中孤寂退隐”（吉本语）的人取名“隐士”（源自希腊语沙漠一词）。

圣安东尼自己的生涯是一则寓言，说明隐退是不可能的。亚大纳西写的经典的安东尼传记，记述了他如何向年轻的富家子弟诵读耶稣的指令：“去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。”作为一个富裕的有地产的农家子弟，安东尼之所以要选择沙漠进行试验，是因为这里是众所周知的隐士向魔鬼宣战的战场。《新约》的“鬼魔学”是传承自犹太启示文学的一笔丰富而有生气的遗产，历数了撒旦引诱人类的各种伎俩。亚大纳西记述了，撒旦如何在以安东尼已舍弃的天伦之乐引诱他未果之后，采取了各种巧妙的伪装——在他斋戒时扮作手执面包的修士、女人、野兽。对于这一切，安东尼都以祈祷和划十字予以抗拒。基督徒这些抵挡恶魔的努力导致背教者尤里安皇帝宣称：“他们神学的精华就是嘘走魔鬼并在额前划十字。”圣安东尼的奋斗为西方艺术增添了希罗尼穆斯·博斯、马蒂亚斯·格吕内瓦尔德和马克斯·恩斯特等人的佳作。

安东尼以其名声吸引了来访者和跟随者。在他生前其他人退隐入沙漠中。他们在那里遵从埃及隐修制度的信条——体力劳作、祈祷和阅读《圣经》。他们喜欢上埃及的卢克索一带和下埃及尼罗河三角洲西部地区。他们通常在一个久经考验的圣洁隐修士的小屋附近的茅草棚里安身。许多人是目不识丁的农民，他们必须背诵和冥想《诗篇》和《新约》的段落。在其他识字同伴的帮助下，他们竟做到了这一点。

埃及及其邻近地区在4世纪出现了形形色色的禁欲实验，僧侣（monk，源自希腊语monachos ，意指独居的人）寻求断绝普通的社会关系，但不一定同其他禁欲者隔绝。隐修的僧侣除了严格遵行祈祷和阅读《圣经》的日程，还以禁欲自律。学者推测，在1 000年，拜占庭帝国的人口约为1 500万，而僧侣的人数可能已超过15万，隐修场所也达到大约7千处。皇帝想禁止新建隐修院，历数已有的过多数目。

3世纪晚期出现于埃及的两种不同的禁欲方式标志着西方后来几个世纪里的隐修传统。其一是个人主义传统、隐士或隐居修道士（anchorite，源自希腊语，退隐之意）的传统，圣安东尼是其创建者和赞助者。另一个是公共的，或住院修士（cenobitic，源自希腊语koinos bios ，意指过共同生活）的传统，创立者为圣帕科米乌斯。帕科米乌斯约公元287年出生于上埃及，20多岁时由一位长者指引，尝试过孤独的生活。作了7年的隐士之后，他发现这种生活很痛苦，就在底比斯北部尼罗河右岸创建了一个修士社团。在那里修士们在环形围墙内的房子里过着群居的“住院修士”生活（每间屋子30人到40人）。他们祈祷和吃饭的时候聚集在一起，遵守着帕科米乌斯制定的包括194章的规定。在他公元346年去世之际，共有9座容纳几千男性修士的隐修院，还有两座为女性而设的隐修院。由此又发展成为修道院（laura或lavra ），将隐居和隐修的特点结合起来，个别隐士的小屋集中在一起，他们定期聚会。

狂热的禁欲探索者在寻找个人通向“永恒幸福的陡峭且荆棘丛生”的道路上费尽心机。他们挖空心思地为通往天国之路设计了诸多障碍。最著名的是圣西门，这个充满激情的牧羊人约公元390年生于叙利亚今阿勒颇附近，死于公元459年。当他因严苛禁欲习惯而在隐修院中受排斥时，就去做了隐士，很快便以奇迹而备受尊崇。于是，他以“空中忏悔的奇特发明”（吉本语）躲避人们向他祈求祝福，这在将他同热切的崇拜者隔离开来的同时也惩罚了他。为了追求不受骚扰的神圣冥想，他开始住在一根立柱的顶端，并由此得名“柱头修士”（Stylites，源自希腊语，意指住在立柱顶部的人）。一开始立柱只有6英尺高，但渐渐升至50英尺左右。大约从公元420年起他就日夜留在上面，直到公元459年死去。由栏杆围护的平台日晒雨淋，狭小得只能站着或坐着。栏杆防止他摔落，还有梯子通向地面，追随者从梯子送上少量食物。他只是偶尔下来给流浪者祝福或开会。他的表现引起人们敬畏，促使许多拜访者皈依基督教，据说还使得东罗马皇帝利奥一世相信正统教义关于基督两重本性的观点。圣西门的榜样鼓舞了其他苦行者。

圣西门仅仅是苦行隐修士中最机智也最引人注目的一个。探索者们竭力摆脱日常生活。“树上修士”住在树丛里或空心树干里。“食草修士”只靠树根和青草维持生命。有的住在墓地，或者住在矮得无法直立的草棚里。还有的给自己套上枷锁。

隐修制度后来的历史一再地提醒我们，社团对关心自己的德性的过分行为有调节作用。凯撒利亚的圣巴西勒（329—379）是教会主教中少有的对有益的孤独生活是否可能存在提出疑问的人之一。他坚持认为，只有在社团中，堕落的人类才能通过慈善工作补救人性缺陷。他的“规则”宣称：“必须带着取悦上帝的想法去和志趣相投的人共同生活，孤寂生活困难又危险。”

对于有益隐修生活的寻求产生了圣本尼狄克的《规章》，这是西方基督教探索者最著名的文献之一，也是西方公共生活最持久的制度之一。圣本尼狄克这位温和的团体禁欲主义运动的领袖和创始人来自罗马东北面的翁布里亚。像圣安东尼和圣托马斯·阿奎那一样，这又是一个富家子弟为躲避放荡世界的空虚，通过基督教的退隐生活来探索的故事。西方隐修制度的转型就是这位努尔西亚的圣本尼狄克（480—547）的遗产。

我们对于本尼狄克生平的了解，大多来自他的仰慕者和弟子圣格列高利一世（540—604；590—604为教皇）的《对话集》。格列高利本人也是富家子弟，他卖掉自己继承的地产，建立了6座隐修院，然后躲入其中一座隐修。公元590年他极不情愿地走出隐修室，被欢呼的罗马民众拥立登上圣彼得皇位。他是中世纪教皇制度的建立者，《格列高利圣咏》是他留下的遗产。他的《对话集》记录了圣本尼狄克的生平和奇迹，成为基督教传统的不朽之作。

本尼狄克生活在狄奥多里克及其东哥特人征服意大利北部城市的时代。哥特人的国王托提拉屡次进攻罗马，最终于公元549年夺下这座城市。本尼狄克被派往罗马接受文科教育，在那里目睹放荡和堕落，深受震撼。“他收回了刚刚踏入这个世界的脚步，鄙视对学问的追求，弃绝父亲的家产，渴望独自侍奉上帝，他决心当僧侣。”本尼狄克尝试住在离罗马约30英里的一座村庄（Enfide）里。在那里，有一天在热切祈祷之下，他竟奇迹般地使一只打碎的陶盘弥合如初；于是一大批来访者蜂拥而至。为了找到一处更安全的隐身之地，本尼狄克在附近一位圣洁之士的影响下，住进石崖上的荒凉山洞里，与世隔绝地过了3年。他仅靠那位圣洁之士放在篮子里用绳子吊上山崖的面包生活。牧羊人发现他时，见他身裹兽皮，起初当他是野兽。随着他的名声渐渐传开，人们给他带来食物，请求得到他的祝福和告诫。

格列高利记述，在这些年里，本尼狄克不断地受到撒旦纠缠。“引诱者以一只黑色小鸟的样子出现，在他面前拍动着双翅。它一直靠在近前，他可以轻而易举地一把捉住它。他却只划十字，那只鸟便飞走了……恶魔又让他回想曾经见过的一个女人，他还没有意识到就已为感情所吞噬……在他几乎输掉这场较量，即将放弃孤独的荒野生活时，突然得到上帝恩赐的帮助，终于清醒过来。”为了击退诱惑，他猛地撕掉衣服，扑倒在近旁一片荨麻和荆棘丛上。“他在那儿翻来滚去，直至浑身作痛，血迹斑斑。而一旦他以苦难征服了快乐，刺破而淌着血的肌肤就起到了抽尽他体内诱惑毒素的作用。”他从此再也没有遭受过这类诱惑。

本尼狄克以圣洁的名声而获邀去当附近一座岩石凿建成的隐修院的院长。但是，修士们发现他的纪律过于严苛，就想方设法在他的酒里下毒，好除掉他。圣格列高利写道：“一只玻璃水罐盛着这毒酒，呈给这上帝之人作为惯常的祝福。当他用手在上面划十字时，水罐突然碎裂，尽管那一刻他的手远未触及它。它在他的祝福之下犹如遭到石击一样碎裂。”他组织起那些为他的“手势和奇迹”所吸引的信徒，安置在罗马东面约50英里的苏比亚科一带的12座隐修院里，每个院有1名院长和12名修士。

公元529年，他被当地一名心怀嫉恨的牧师驱逐，迁往罗马南面80英里处的卡西诺山，在那里他毁掉一座异教庙宇，在废址上建起他的著名隐修院。（该地受到伦巴族人和撒拉森人威胁，遭遇过地震，在第二次世界大战中是德军防线的要塞，阻挡盟军向罗马挺进，但1944年被盟军炸毁。那以后又重建。）一开始本尼狄克似乎在卡西诺山过着隐士生活。后来他不再将其信徒分隔在不同的房子里，而把他们聚集在他的监管之下。在这里，他撰写著名的《规章》，作为共同隐修生活寻求的规范，起初只是针对卡西诺山的修士，后来成为整个西方隐修院的准则。这样，本尼狄克的明智之举吸引许多人皈依基督教信仰，也为其他探索者打开了西方基督教会的大门。他的本尼狄克规章是彼岸世界信仰同此岸世界需要的受神灵启示的联合。作为禁欲主义和常识之间的契约，它是埃及沙漠中自我鞭挞的隐士发出的遥远的呼声。

本尼狄克的“入门者小规章”，我们今天可以在一本不足100页包括73条的小册子中读到。前言写道：“我们意在为侍奉上帝而开设一所学校，我们希望它不会以苛刻或压抑为目标。”他反对一切自我折磨，认为这个世界本身的苦难已够多了。听到有一位修士在卡西诺山附近的岩洞里把双脚锁在岩石上，本尼狄克传信给他说：“如果你真是上帝的仆从，就应以基督的而不是铁的锁链来约束自己。”

本尼狄克的禁欲主义是温和的。也许除了传统上要求安贫、贞洁和顺从的隐修规则之外，它对虔诚的凡夫俗子也不失为可行的生活方式。埃及沙漠中的神父们以杜绝睡眠为美德，他们躺在赤裸的地面上，倚石当枕休息。但本尼狄克的《规章》允许一年大部分时间里每日不间断睡眠8小时，可以用“床垫、床单、毯子和枕头”。没有对赤足的迷恋和盲信。鞋子和“应时的衣服”都有供应。对饮食的限定不是饥饿而是俭朴，还可以有节制地喝酒。第48条告诫道：“懒散是灵魂的大敌。因此，兄弟们应按日程安排，不是从事体力劳动就是诵读经文。”

日程按季节和白昼长短安排，当然这要受到他们计时工具粗糙和水钟故障的限制。夏季，按本尼狄克规章，正常的一天24小时包括：日课经约4小时，内含不分日夜的8次集体祷告；4小时阅读（人人都识字或学会识字）；6.5小时劳动（帮助隐修院自给自足）；8.5小时睡眠；1小时进餐。人人都要阅读《圣经》和神父们的著作，他们拉丁语方面不存在什么障碍，因为那是隐修院的日常用语。

隐修院中没有个人隐私，也没有强求沉默的规定。规章依旧是适度二字——不是默不作声（silentium ）而是不苟言笑（taciturnitas ）。邪恶的并不是言谈而是饶舌，弃绝的仅仅是“一切闲扯和玩笑”。

本尼狄克的社团，或者说众社团构成的社团，是自治和自我调节的典范。没有任何迹象表明，本尼狄克自己曾被委任为牧师。他似乎也从未打算创建一个“阶层”去从事某种特殊工作。本尼狄克派认为，唯一的准备是为了天国。不像方济各会和其他派别那样具备国际化的中央集权，每一座本尼狄克派隐修院都是独立的，自己选举各自的院长（abbot，源自阿拉姆语Abba ，即“父亲”），由他代替基督终身统治社团。

本尼狄克对隐修生活的另一突出贡献是稳定。本尼狄克的《规章》从划分修士类别开始。最好的一类是“住院修士……他们生活在隐修院中，在规章和院长指导下自行战斗”。隐居修道士住在修道院中“学习和魔鬼搏斗”，为进行“隐士的孤军奋战”作准备。“最差的一类不受任何规章约束”，摇晃着削去头发的脑袋向世人撒谎，三三两两住在一起，随心所欲把一切都说成神圣的。最后，还有“游方僧侣”，他们四处游荡，在各个隐修院里每次呆上那么三四天。

加入本尼狄克的社团是不容易的——只有在经过一年试探之后才有可能。稳定意味着，一旦一名新来者发了誓，他就终身同接受其入教誓言的房子维系在一起。这是有力的保证，足可防止埃及禁欲者和其他禁欲者当中将隐修院仅仅当作通向隐士生涯的驿站的倾向。它赋予每个修士以自己的本尼狄克家庭，取代他留在外界的原本家庭。如果某座隐修院的修士被院长派去建立新的隐修院，他们的稳定宣誓也随之迁移。

圣本尼狄克的遗产在1 500年里一直是西方基督教世界隐修生活的规范。红衣主教纽曼把欧洲6—12世纪这个时代命名为“本尼狄克世纪”。在这些年里，本尼狄克派教徒是影响西方教会的宗教、文化和教育的主要力量。还有人称之为隐修院的黄金时代。公元817年在亚琛——查理大帝（742—814）建为西方文化之都的城市——召开的宗教大会上，本尼狄克的《规章》被采用为所有西方僧侣的基本课本。

本尼狄克神秘主义的传统——本尼狄克探索与上帝结合的方式——是鼓舞西方中世纪基督教的源泉。他最有影响的弟子是圣格列高利一世和明谷的圣伯尔纳（1091—1153），后者同阿伯拉尔（1079—1142）的唯理论哲学进行过论战。这样，本尼狄克就培养了两种平行的倾向——向内、向上的追求和对于学问、书籍的热爱。在本尼狄克派的图书馆里，古代和基督教的文献宝藏在整个中世纪里都保存完好，本尼狄克成为书籍手稿的守护神。本尼狄克派传播的信条是，“没有图书馆的隐修院就如没有武器库的城堡”，在保存和加强这一武器库方面，本尼狄克派最卓有成效，无出其右。在法兰克、西哥特和盎格鲁－撒克逊的国王们赞助之下，与学术结盟的隐修院使西方文化得以熬过动荡不安的岁月。

本尼狄克派学者还在西方学术尤其历史研究的语汇上留下他们不可磨灭的烙印。圣徒比德（672—735），有时亦称本尼狄克派第一学者，“如同圣托马斯之于多米尼各派，是本尼狄克派的典范”（红衣主教纽曼语）。他在《英国教会史》中建树了准确度极高的先驱性标准。据说他以耶稣基督诞生作为事件纪年起点的方法，通过他的《历史》以及两部编年体著作的流行而得以推广。稍晚的法国本尼狄克派学者让·马比荣（1632—1707）著有《论古代文献》（1681），创建了现代的古代文献科学——对古代官方手稿和其他正式史料的批评研究。

本尼狄克的《规章》还令人惊讶地为西方社团提供了形体模型。由一位德国教士在约公元820年绘制的瑞士圣加尔本尼狄克派隐修院的规划图，也许算得上西方城市规划的最早文献。它以功能规划方案取代东罗马隐修院杂乱无章的布局。它的轴对称式设计很便利地适应了自给自足的隐修院社团的需求——包括医务室、客房、厨房、面包房、厕所、工房、外来工人的住房、马厩和公墓。这成为西方隐修院建筑的标准，还提示后来城市规划者发明棋盘式街道布局。附带指出，隐修院的图书馆也为现代公共图书馆和大学图书馆提供了模型。

10世纪时克吕尼的勃艮第隐修院组织了一次恢复本尼狄克《规章》的集中运动。西多会修士也是改革者。这教派于1098年创建于第戎附近的西多，在明谷的伯尔纳影响之下发展壮大，到伯尔纳离世时已建立了338座西多会派隐修院。

中世纪晚期，基督教禁欲精神、隐修制度和隐修运动产生了一些悖谬的形式和改革。最富想象力或者说最与原始隐修主义信条背道而驰的莫过于骑士和骑士团。基督教骑士自有其探索方式。如同沙漠隐士，他也投身反魔鬼——从不虔诚者和异教徒身上所发现的魔鬼——的战斗。骑士在宣誓受骑士封号之际拿起十字架。他从基督教教规中接受了谦逊和服从，又在习见的基督教美德之上添加了勇敢和大度。骑士通常是妇女的情人或者已婚男性，修士独身的美德被令人震惊地代之以“典雅爱情”的理想。在亚瑟王传奇中，加勒哈德因心地纯洁而拥有“十个人的力量”。有罪骑士的下场是当僧侣。但圣殿骑士和驻院骑士确实宣誓保持独身。

隐修和禁欲精神的转变体现在骑士团中最为著名的圣殿骑士身上。在《艾凡赫》中，英国读者可以从沃尔特·司各特爵士笔下腐化的布里昂·德布瓦－吉尔贝身上了解到这些。约在1119年，八九名法兰西骑士把手放在耶路撒冷的牧首的手上，宣誓献身于保护前往圣地的朝拜者。那时十字军和朝圣者所占据的堡垒遭到穆斯林团伙骚扰。耶路撒冷的国王十字军斗士鲍德温二世把原耶路撒冷神庙地区的王宫的侧厅提供给为此而集结为宗教共同体的骑士。他们因此被称作圣殿骑士。他们借助包括72条的规章吸引追随者，这部规章源自明谷的圣伯尔纳的启发，或者可能大部分由他亲自执笔。如我们将看到的，这位“西方奇术师”，极力反对辩论的方式——大学里的经院式论辩。他对“对丑闻的好奇心”（阿伯拉尔的方式）深恶痛绝，赞成祈祷，支持背运的第二次十字军东征（1147—1149）好斗的忠诚。

除了宣誓独身之外，其他隐修制誓约也成为骑士信仰的组织部分。这包括顺从的誓约——为了由骑士团团长表述的上帝意志而否定自身利益。按照伯尔纳的《规章》，骑士没有任何个人隐私权。他们未经团长允许不得接收父母或朋友来信，甚至不可给自己柜子上锁。隐修的理想已证明极其适合于圣战。圣殿骑士们采纳一种军事宗教（religio militaris ），而按照伯尔纳的《规章》的说法：

如我们相信的，这新的宗教种类（genus religionis ）由你们按神圣的天意在圣地发起，你们给这种宗教注入骑士气概。这样，这种武装的宗教就可以以骑士气概前进，击败敌人而又免于罪恶。于是，我们有权宣布，你们将被称为圣殿骑士，可拥有房屋、土地和人民，拥有农奴并且正当地统治他们。

我们的话主要说给一切鄙弃个人意愿、以纯洁心灵渴望在至尊国王统治下效劳、以坚定决心选择高贵的征服战争并坚持到底的人听。

12世纪——这也是隐修院兴旺发达和十字军狂热出征的世纪——欧洲城市的发展为新的教育和学术社团提供了中心。大学——这里的新生机构——既有本尼狄克派隐修院的稳定性，又具备敢于冒险的十字军战士的世界主义。

精神探索者始于圣东安尼独隐沙漠的探求发展成为包括机构和社团的大规模事业。对于自我完善和与上帝结合的寻求是一场必然悖论性的冒险。拜占庭历史学家埃瓦格里乌斯评论道：“僧侣是同所有人隔离，又同所有人和谐共处的人。”圣格列高利坚持认为：“当心灵把自己抬升到天上事物时，当它全神贯注于精神事物时，当它竭力超越外部可见的一切时……它约束自己以便可以扩大。”大学起到持久的协调作用。

14　辩论的方式：大学

教会和隐修院为大学搭建了舞台。古代人不知大学，一如他们不知教会。苏格拉底、柏拉图或亚里士多德的学生无论多么学识渊博，富于灵感，也未曾面对过考试或获得学位。像教会一样，我们的大学也是中世纪的遗产，现代机构很少有如此清楚的家世。雅典和耶路撒冷的对立的探索传统相互冲撞、交锋和丰富的过程导致大学诞生。

大学（universitas ）一词在12世纪和13世纪，即这新机构形成之时，尚未说明有待探索的知识范围。它倒描述了聚集一处进行研究的人们。当时大学是指代一个集体、一个合法存在的群体的名称。在两座欧洲最早的大学里，在巴黎大学，大学是指老师的群体，而在波洛尼亚大学则是指全体学生。从它们开始，大学日渐清晰地出现在历史之光中。

到13世纪，欧洲城市的兴起导致行会形成。现在学者们也可以有自己的行会了。在大学兴起之前，依附于大型教堂的学校的知识结构包括三艺（trivium ）（语法、修辞、逻辑或论理）和四艺（quadrivium ）（算术、几何、天文、音乐）。这些狭义的文科（artes liberales ）七艺是适应于培养绅士、文人雅士的学科。几百年过去后，大学走向更深更广的领域——对于神学、法学和医学的高级研究——并成为理智创造力的中心。

公元529年，基督教皇帝查士丁尼最终关闭了雅典的古老哲学学校、也是最后的异教学园。同年，圣本尼狄克创建了卡西诺山的隐修院，作为基督教信仰的庇护所。在接下来的几个世纪里，“大学”开始意味着老师和学生的行会。在巴黎，大学由教会学校演变而来。教育活动由僧侣向“世俗”教士（不属于宗教阶层）的传递为新的世界主义打开了道路。课程设置也不再限于文科七艺。同时，大学自身也成长为救赎和统治以外的第三支力量——介于教会和帝国之间。他们以“智慧”代言人的身份左右着教皇和公爵的兴趣爱好。这解释了何以精明统治者如腓特烈·巴尔巴罗萨和腓力·奥古斯都分别在1158年、1200年赋予学者们众多特权，使他们独立于世俗权威。

巴黎——大学世界的罗马——体现了知识界的这种新的活力。英诺森三世在1210年前后颁布的法令是教皇对于大学的首次认可，随之而来的是授予老师和学生团体的其他各种权力。大学不受限制地向外扩展，同隐修院这个新世界一味内敛形成鲜明对比。这创造了一种教育联合国。在巴黎，学生总体及其管理机构按照学生来源分为四“国”：法兰西人、诺曼人、皮卡第人和英国人。实际上，学生来自欧洲各地。为此，皮卡第“国”包括所有低地国家，而法兰西则包括所有拉丁语系国家，英国人则代表日耳曼人和其他来自欧洲北部和东部的人。学生要成为由学监统领的自己“国家”的成员，必须是文科硕士才行。大学声称拥有授予世界各地执教资格证书的权力。

13世纪早期，巴黎人口约为15万，而该城的学院人口可能有3 500左右。学生对于城市的经济生活变得举足轻重。波洛尼亚大学的学生有组织地抵制地主和食品商贩的欺诈行为。最初“大学”没有校舍，愤愤不平的学生可以自由地成群结队出走（或者以出走相威胁）。有几次他们果然迁往异地，令当地商人沮丧。他们以这些威胁得以稳住书籍和住宿的价格。像商人一样，教师们也依靠学生的学费谋生，害怕惹恼他们。波洛尼亚大学最早的章程为了保障学生所出钱款的价值，禁止教授无故缺席，并且要求离开该城的老师必须交付押金，以确保返回。那是一个名教授的时代，学者们为了跟随一位阿伯拉尔般或托马斯般的大师学习，不惜穿越整个大陆。

巴黎大学有三个系——神学、法律和艺术，不过艺术系自认为是另外两个系的母亲。读物大都是亚里士多德的著作，随着教会信条转变而转换阅读重点。令人惊讶的是，神学系的学生相对很少，因为直到16世纪反宗教改革运动时才开始有为牧师职位进行的神学训练。

13世纪的时候，巴黎大学是一个气氛活跃而又时起风潮的地方。由于课本匮乏，房租昂贵，遂发展出了一种教学相长的特殊教学方式，即讲座和辩论的方式。讲座（源自拉丁语legere ，意为“阅读”）上阅读指定的课文，由演讲者作评论，时常留出提问的机会。日见重要的论辩成为中世纪大学的显著特征，并赋予学院式思考一种特殊品格。辩证法以亚里士多德的逻辑为基础，让基督教信仰的命题接受严苛反诘，以寻求满意的答案。

教师给一次正式的论辩提供一个论点。然后，教师、学生或在场的任何人都可以提出诘难。一位较年轻的老师（baccalarius ）坚持这论点并回答问题。下一次讲座，教师重新提出该题目，重申原来的论点，选择驳难，提供自己的决断，并驳斥反诘。圣托马斯·阿奎那的《神学大全》作为论辩技巧的模范，不是一套独断式的论断，而是一系列带有诘难和答复的问题。他以此提问开始：“在哲学科学之外，是否还需要更深一层的教义呢？”提出了两个反驳“神圣教义”之必要性的陈述清晰的诘难，然后依次各个驳回。接着是下一个问题：“神圣教义是不是一门科学？”提出一百多个问题，按严格次序——从上帝和创世顺序到全部基督教教义——每一个都附有反驳和答复。除了每个教师给他的学生主持论辩之外，在基督降临节的第二周和大斋节的第三周或第四周还有公共论辩，任何人都可以就任何题目提出问题。要成为一位教师，巴黎大学要求的典型资历是：6年学习，21岁具有文科学历，以及8年学习，34岁获神学硕士学位。经院主义——这种提问（和答复）的技巧发展而来的写作和教学的名称——产生了艺术系中的“经院哲学”和神学系中的“经院神学”。

讲座——大约早上6点或7点在牧师诵读日课经的时候开始，延续到9点左右——通过提问加以调剂。但论辩尤为活跃。在教师提出论辩主题并宣布讨论开始后，在场任何人都可以依年资次序提出赞成或反对的论证。在最后的反驳提出之后，教师在次日早上给出自己的解答。在神学系的自由（quodlibet ，源自quodlibetum ，意为“任你所愿”）论辩中，教师有权拒绝政治上危险的问题，此外别无限制，每个人都可以提出一个题目。托马斯·阿奎那以尤为推崇这种“自由”训练而闻名。

与现代的后继者相反，中世纪的大学是组织松散的社会，控制权由教师和学生争夺，视当地的机遇而定。一般来说没有什么捐赠基金，没有充斥“行政”大楼的官员，也没有理事会或政府控制。学生川流不息，形成一个变动不居、色彩丰富的社团。放纵派吟游书生或者行踪无定的学者，唱着自己反教士的谩骂歌曲，并不总是受教师欢迎。巴黎大学的成员不止一次地请求国王恢复秩序：

牧师和教士……扮作女人、声名狼藉的男人或游吟诗人在高坛上跳舞。他们唱着放荡的歌曲。他们在弥撒主持念经时在祭坛前吃黑布丁。他们在祭坛上掷骰子。他们用旧鞋底燃出的臭烟作焚香。他们不知羞耻地满教堂上蹿下跳。最后他们还驾着破旧的马车招摇过市，到戏院去，以下流的表演、不合身份的手势和低俗肮脏的话语招引同伴和路人浪笑。

要约束这样一个反复无常的教师和学生群体确非易事。只是到了后来的人文主义时代，这些浪荡子才体面起来。伊拉斯谟就是其中之一。

我们须切记，中世纪学者在探求其真理时并非是自由自在的。真理早已由权威启示，探索者只能把握、思考和肯定启示之美。安塞姆解释道：“我相信是为了能知道，我不是为了相信去知道。”

令现代不信宗教的智者惊叹的是，在启示的限度之内能够有所发现，智力是何其活跃，又是何等令人欣喜。在13世纪，由于犯神学方面的错误，教师要受到责难，甚至锒铛入狱。最臭名昭著的是1277年的那次定罪，巴黎大学被通告在艺术上犯了30个错误。尽管这些错误并非大逆不道，但其邪恶程度已足以要求把有关教师免职。这其中甚至包括对拉丁语名词和动词的某些形式的质疑。我们可敢苟同C·H·哈斯金斯和其他宽厚的中世纪问题研究者？他们坚持认为：“篱笆对于不想逾越的人不成为障碍……觉得自由的人是自由的。”

中世纪大学随着经院哲学——在启示信仰的限度内的推理的学科——的兴起而成长繁荣。值得注意的是，这些理智训练多么活跃，教师在以理性能力向信仰的命题挑战时是多么无情，以及他们所树立的理智结构是多么宏伟而又优雅。无论这些结构多么宏伟，我们还是会赞同伯特兰·罗素的疑虑：

阿奎那没有多少真正的哲学精神。他不像柏拉图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地追寻可以进行论证的地方。他不进行事先不可能预知结果的探究。他在还没有开始哲学思索以前，早已知道了这个真理；这也就是天主教信仰中所宣布的真理。若是他能为这信仰的某些部分找到表面上的合理的论证，那就太好了；设若找不到，他便只需求助于启示。给预先下的结论去找论据，不是哲学，而是特殊的辩护。

因此，罗素未将这些伟大的经院哲学家同希腊或现代的一流哲学家相提并论。

这些伟大的经院哲学家将神学同哲学鲜明地区分开来。但当他们坚持把哲学的检验运用到启示真理上时，就给自己制造了麻烦。彼得·阿伯拉尔是这方面的先驱。他因和埃洛伊兹倒霉的恋爱而声名狼藉。在他于巴黎郊外圣丹尼斯地方本尼狄克派隐修院中写成的那本名为《是与否》的书中，他为基督教神学指出了一个新的危险的方向。他宣称：“我们由怀疑走向追问，由追问而获得真理。”按照这一公理，他逐一回答了基督教神学的158个关键问题。

正如自约伯以来其他探索者的问题一样，经院哲学家的问题也是从他们的信仰中自己产生的。如果约伯不相信有唯一的全知、全能、至善的上帝，那么无辜者（包括他自己）所遭受的不幸就不可能对他的信仰提出疑问。现在基督教经院哲学家也是如此，从他们的信仰入手，要求哲学为之寻找理由。阿伯拉尔的《是与否》坚持遵从亚里士多德的逻辑。这位逍遥派成员在游历各个学校的过程中形成了自己的语言哲学，并以那本《我的受难史》而使自己的遭遇得以永垂青史。在《是与否》中，他阐释了教会教父们关于教会教义的彼此矛盾的观点，然后提出解决的途径，利用词语的多变意义来帮助解释。

阿伯拉尔论证道，尽管只有《圣经》绝无谬误，但除了《圣经》，辩证法是通向真理的唯一途径。不过，他以哲学工具来检验信仰公理的愿望并非畅行无阻。最有力的挑战来自他同时代的神秘主义者明谷的圣伯尔纳。伯尔纳成了他的大敌。伯尔纳拒斥经院哲学家将上帝的奥秘降到人类理性层次的“可耻好奇心”。他坚持认为：“我们通过祈祷要比通过论辩更容易有所发现。”但祈祷的神秘主义拥护者既缺乏对于实在世界的情感，也缺乏对于思辨心灵的需要的情感。伯尔纳对第二次十字军东征的支持因其政治上无能而失败。尽管他因“甜如蜜”的教学而拥有和蔼可亲的名声（甘蜜博士），但他对广大基督教思想界所产生的影响总不及阿伯拉尔的《是与否》的催化剂效用。

阿伯拉尔的亚里士多德理性工具在圣托马斯·阿奎那（1224—1275）的手中变得极其多产。在这位最伟大的基督教神学家身上，我们看到人类理性在支持神圣启示方面的可能性和限度。圣托马斯的首要任务是在哲学和神学之间划界，以此表明理性如何能为基督教启示服务，但又不构成威胁。他的著作是大学里新兴的世界主义探索者共同体的不朽产物。新生机构（教会、隐修院和大学）哺育了由启示界说、由理性辩护的基督教综合（希伯来先知传统和希腊哲学传统的综合）。令人瞩目的是，圣托马斯涉猎极广的著作竟能产生于他狭窄的学院经历。他的成就证明了新兴的大学共同体所具备的卓越创造力。

托马斯生于阿奎诺附近的洛卡舍卡，地处罗马到那不勒斯途中。他从童年起就经历了教皇和皇帝之间的斗争，因为他的家庭算得上小贵族，在腓特烈二世领导下反对教皇，还在这两股势力的交界处拥有小小的封建领地。托马斯只有5岁的时候，家人就将他作为修士寄养在附近的卡西诺山本尼狄克派隐修院中，以图让他“接受神圣事物的教育，为得到上帝的启示作准备”。家人还另有其他世俗动机。他们希望，托马斯有朝一日当上院长，好让家庭在额外的封建地主权势之外，再分享隐修院的收入。9年以后，托马斯刚刚14岁时，皇帝因为修士效忠教皇而驱逐了他们，家人的希望也就落空。

与此同时，托马斯开始接受教育，并初次接触到圣本尼狄克的《规章》。在卡西诺山，他学习书写和文法，阅读意大利文（通俗的）和拉丁文著作。虔敬的传记作者们注意到他在“逻辑学和博物学”方面所取得的进步。早在14岁时，托马斯就被派往那不勒斯，在耶路撒冷国王腓特烈二世为了防止人才外流而新建的大学（1224）里学习。他在那里学习哲学。按照国王的命令，该学科立足于亚里士多德及其诠释者的文本，它们有许多是新从希腊文或阿拉伯文翻译过来的。

在那不勒斯，托马斯被30年前刚刚成立的多明我会所吸引。在各个新兴城市里，多明我会探索者寻求的是一条迥异于各个老派修道会的道路。修士们隐退深山（如卡西诺山），寻求个人的拯救和对院长的绝对服从。这些隐修院有的积聚了大量财富。正是为了抵制他们的世俗性，圣多明我（1170—1221）建立了他的布道托钵修会（后来以“O.P.”标示）。他们传布基督教教义的使命原来是由主教及其代表承担的。为了履行布道使命，他们不再像本尼狄克派修士那样聚集在自治的居所里，而是到需要他们的各处去传播实在的教义，并从事研究。多明我会修士被鼓励成为学者。多明我在大城市里建造房屋，尤其偏重选择有大学的城市。他们成为正统教义的铁面卫道士，最终执掌宗教裁判所的大权。他们被要求弃绝一切个人的或团体的财产，宣誓困守贫穷，为了谋生不得不行乞。因此，他们逐渐被称作托钵僧（源自mendicare ，意为“乞讨”）。

托马斯的多明我会长者担心他的家庭会反对他的新兴趣，立刻将他派往巴黎，让他的家庭鞭长莫及。在欧洲的这个大学中心地，他可以进行多明我派研究。托马斯颇有野心的母亲泰奥多拉不是那么容易糊弄的，她让其他儿子和皇帝的士兵去抓回潜逃的托马斯。他们竭力除去他身上的多明我会习性，把他关在阿奎诺附近的家族城堡里严加看守。家人在那里千方百计说服他放弃多明我会誓约。当他们把一个姑娘送进他的小屋侵犯他的贞洁时，意志坚定的托马斯从壁炉里抽出一支火把，姑娘吓得逃走了。据说他紧接着用这支火把在墙上画了一个巨大的十字。然后便倒地祈祷。家人长达两年（1244—1245）的破坏他信仰的努力最后以失败告终。按照他的第一位传记作者和忠实信徒的说法，他的多明我会同伴帮助他在深夜逃走，就像圣保罗从大马士革逃走时那样，也是用绳子让他从窗口下来。

此后，托马斯开始了漫长的学术生涯。多明我会导师条顿人约翰在1245年10月将他带到巴黎，送往多明我会重要大学中心圣雅克小隐修院。在那里他成为大阿尔伯特（约1200—1280）的弟子，并同他结成自然的亲密关系。因为，阿尔伯特为加入多明我会也同家庭进行过抗争。3年后，托马斯随同阿尔伯特前往科隆，那里为来自各地的学生建立了一个新的多明我会大学社区，在科隆，他又做了4年阿尔伯特的弟子。

再没有比将托马斯从意大利南部带来师从阿尔伯特更为幸运的巧合了。他们的著作成为中世纪大学的不朽丰碑。中世纪大学是为最优秀的思索不息的头脑提供的论坛。阿尔伯特和托马斯的气质、兴趣显示出绝妙的互补性。他们以不同的侧重钻研幸运地由12世纪文艺复兴所提供的丰富资料。重见天日的大量亚里士多德著作和古希腊、阿拉伯的哲学和科学著作，为这两位经院哲学巨人提供了材料。大阿尔伯特一心要通过转述和诠释使“拉丁人能读懂”亚里士多德全部百科全书式的著作。20年后，他完成了这部以40卷本保存下来的巨著。

这样，阿尔伯特将对自然的研究（通过亚里士多德的文本）引入基督教大学之中。他引入自己的“实验”观，坚认观察具有知识来源的价值，因为他相信理性和信仰必然彼此和谐。阿尔伯特就声音和光的原因以及太阳的热效应做过亲身观察。他纠正亚里士多德关于月虹在50年内只出现两次的说法，说他观察到的结果是一年出现两次。即便没有望远镜，他也推测到，银河可能由恒星组成，而月球上的阴影可能是它表面的地形地物。他是植物和动物分类方法的先驱，甚至暗示过物种的可变性。

1252年，托马斯被派往巴黎，在那里于1256年成为神学硕士，并就任为托钵僧保留的教职。在此期间，他开始写作自己的伟大著作，它比老师的更富原创力，而且注定比他老师的更有影响。亚里士多德的著作使他们两人都得以取得成就。阿尔伯特为拉丁语的中世纪提供了亚里士多德百科全书式著作的完整释义。他切望自然的每个部分都被揭示，因此，他甚至不惜扩充一本作者不详的植物学著作，以此来保证亚里士多德世界的这个方面得到充分探讨。阿尔伯特被誉为最伟大的“非己知识供应者”，而托马斯则将亚里士多德化为己有。托马斯所做的不止于仅仅为亚里士多德“施洗”。他将亚里士多德的著作吸收到基督教的武器库中来，为后世将亚里士多德树为基督教信仰的支柱。阿尔伯特是亚里士多德的侍从。托马斯则把亚里士多德变成基督教的侍从。

在巴黎的这些年（1252—1259），托马斯开始撰著他的两部伟大的扼述天主教神学的著作，先是他的《反异教大全》，然后是《神学大全》。如果说那是一个信仰的时代，则它也是一个论争活跃的时代，论争孕育了这些伟大的体系化神学著作。信徒们变得对于威胁他们信条的论证十分警觉，还变得在使异教哲学和科学为其信仰服务方面非常机智。托马斯的一生是一个沸腾的熔炉。随着思想产生瓦解作用，新成立的基督教机构逐渐受到一种新的威胁。托马斯兼用这两者来赋予基督教教义以新生命。在中世纪早期，亚里士多德以波伊提乌 ⁽¹⁾ 所译逻辑学著作的作者而为人所知。令人惊讶的是，在当时柏拉图是关于自然界的论著被引用最多的古代权威。教会神父们都倚重柏拉图的思想。但是，12世纪文艺复兴在伊斯兰教国家向西班牙扩张的过程中带来了亚里士多德及其阿拉伯评注者的新手稿。教会似乎第一次受到亚里士多德创造的科学学问体系的威胁。对自然界的研究和理性工具向信条提出挑战，这引致教会权威竭力遏止亚里士多德浪潮。阿尔伯特力图囊括新发现的亚里士多德思想宝库。托马斯走得更远，运用亚里士多德对于理性的强调来使其著作成为启示的盟友。

新的力量似乎对机构也造成威胁。退居到隐修院里的老隐修会受到新的托钵僧修会挑战。如今阿西西的方济各（1182—1226）和多明我会到世间寻求神圣。他们的出击并非畅行无阻。在巴黎大学，这次攻击由神学院院长、好斗的圣阿穆尔的威廉（1200—1272）领导。他的《假基督及其臣宰》（1255）将多明我会说成是即将来临的灾难时代的前兆。尽管教皇亚历山大四世和克雷芒四世都维护新的修道会，但由于它们暗含对于教会等级制度的批评，以及坚持未经主教团同意也可传教和听取忏悔，因而一直是争议的焦点。托马斯·阿奎那作为有力的亚里士多德派和多明我派领袖人物，站在新派一边。

因而毫不奇怪，在一个纷争不息的时代，在以论辩术为生的新兴大学社团中，神学的里程碑式著作必定采取托马斯用于自己两部《大全》的形式：问题、反驳、对反驳的答复。正如我们已经看到的，没有什么理所当然的东西，托马斯的《神学大全》开卷就在问：“除了哲学科学以外，是否还需要更深一层的教义？”哲学（包括亚里士多德这个“哲学家”）对于基督教教义的全部意义取决于哲学和神学的区别。这方面的权威当推托马斯。他告诫，不要试图让哲学（理性的代言者）来扮演信仰的角色，也不要以理性的严密来检验信仰。“在和不信教者争论信条时，你不应试图设计代表信仰的必要论证，因为这有损于信仰的崇高，而信仰的真理超越人的甚至天使的心智能力。”古代希腊人认为，哲学包括一切知识——甚至关于上帝的知识。如果神学必须始终统治基督徒的心灵，那么，哲学还有何用处？托马斯回答说，人类心灵需要信仰，甚至在理性能够发现的事物上也是如此，“因为能理性地获致有关上帝的真理的人寥若晨星，而且即便如此，也需要很长时间，且夹杂着谬误”。

托马斯论证道，我们所以需要神学，是因为启示给予我们理性所无法达致的真理。为了解释神学的作用，托马斯还援引了亚里士多德对实践的和思辨的科学所做的区分。他为哲学指派了三种作用。第一，证明“信仰的开端……（信仰中必须了解的事情）、可以用自然论证来证明的有关上帝的事情，如上帝存在，上帝是唯一的，等等”。第二，发现信条之间的类似之处。第三，反驳对信仰的诘难，方法是表明其错误或者非必然。既然宗教信仰涉及的是自然理性无法通达的问题，它就不可能被知识取代。既然对一个基督徒而言，哲学和神学必然是相容的，那么，他就不必害怕运用哲学来解释和加强信条。而且哲学研究（托马斯指亚里士多德）必须先行于神学。

托马斯的《神学大全》——按问题、反驳和回答组织——当然不是旨在取代《圣经》。它只是初学者的指南，使隐含在《圣经》中的教义变得清晰、明白而又正当有理。第一篇关于上帝和创世顺序，第二、三篇关于至福人生的目标以及万物对上帝的回归。公认托马斯对神学最富原创性的贡献是他对于美德和恶行的阐释。第三篇关于基督和作为救赎手段的圣礼。托马斯始终援引《圣经》，还有教会神父、圣奥古斯丁和亚里士多德，等等。对亚里士多德具体著作的引证为他的思想提供了架构。在有些观点上，例如亚里士多德认为世界是永恒的，托马斯不同意这位哲学家的观点，仍然坚持认为，问题不可能由哲学来解决。他坦率地反对评注者们的意见。他捍卫亚里士多德关于个体死后灵魂依然生存的信念，反驳伊斯兰教诠释者西班牙－阿拉伯的阿威罗伊关于理智“统一体”（unicity）的看法，即认为只存在为所有灵魂共有的唯一心灵。

托马斯在巴黎开始写作他第一部介绍神学的著作即《反异教大全》（1258—1264）。然后，在1259年之后，他在意大利度过了几年漫游生活，先是在教廷，接着在几个多明我会隐修院里，在那里开始写作《神学大全》。1269年回到巴黎之后继续写作此书。1274年托马斯去世后，阿尔伯特返回巴黎，捍卫自己学生受到攻击的学说。这种辩护肯定必不可少。1277年受到巴黎大学神学大师们谴责的219条命题中至少有12条是托马斯本人的观点。但在1323年托马斯被封为圣者之后，指责也就被取消了，随着一代又一代新的托马斯主义者的兴起，他的影响也与日俱增。直到特兰托公会议时（1545—1563），托马斯主义者已经成为天主教第一流神学家。20世纪G·K·切斯特顿以推崇“笨牛”风趣地支持托马斯思想，这使它又再度复活。托马斯成为天主教向任何来源的真理都敞开大门的范例。现代大学这个我们自封的“自由探究”机构的第一座纪念碑就是对天主教教义的辩护。也许正如伯特兰·罗素所指出的，托马斯主义神学的体系完备性意味着，“正统观念的束缚并不像有时所想的那样严重；一个人总可以写他的书，然后，必要的话，经过充分的公开讨论之后再收回其异端的部分”。

(1) 　波伊提乌（Boethius，480—524），古罗马哲学家和政治家。曾用拉丁文译注亚里士多德的著作。

15　新教的三种不同方式：伊拉斯谟，路德，加尔文

随着出现于欧洲中世纪的三种兴旺的机构——教会、隐修院和大学——取得成功，它们不仅成为探索者的共同体，而且成为寻求把握自己生活和思想的基督徒的目标。教会不再只是国家的代理，而且成为觊觎世俗权力和信徒财富的竞争者。隐修院声称，从世界和财富重荷枷锁隐退是道德高尚之举，但同时却大发其财，落得富有的臭名，把自己关于贫穷、贞洁和顺从的誓约丢到九霄云外。大学丰富了辩论的方式，却为信仰和《圣经》的朴素寓意蒙上一层学究气的傲慢。

毫不奇怪，基督教探索者出于激情会不安于固守在这些机构之中而受制于它们。他们的狂热以无数独立方式表达出来。三位不朽的代言人给我们提示它们的范围和样式：德西迪里厄斯·伊拉斯谟（1466—1536），荷兰的节制倡导者、基督教人文主义的代言人；马丁·路德（1483—1546），倡言“因信称义”的坦率德国人、新教改革的奠基者；还有约翰·加尔文（1509—1564），归正会的法国创造者。他们走的是不同的路径：古典学术、圣经诠释、教条神学以及革除对于围绕高级真理和如何达致它们发生的观念冲突的热衷。其他缺乏辩才但性情却更暴烈的人又以其激情和恼怒火上浇油，于是，他们的纷争使西欧变成战场，变成争吵不休的基督徒的坟场。不难追述，他们在基督教的意义和特征以及寻求拯救的方式上面如何意见分歧。今天仍令人费解的是，为什么这么多以仁爱著称的上帝的信徒宁愿为了细微的神学分歧而去杀戮——或者被杀戮。16、17世纪的欧洲陷入了信仰与迫害的一片混乱之中。

新教人文主义：伊拉斯谟

道学家所称颂的节制很少在历史上赢得应有的地位。但如果伊拉斯谟的精神占上风，则欧洲近代史早期本来会根本改观。作为“人文主义者之王”和新教改革的教父，他一直是学者、历史学家和小说家的题材。他的同代人路德和加尔文成为日渐强大的宗教派别的创建者，成为基督教西方家喻户晓的人物。

伊拉斯谟1466年出生于鹿特丹。他的身世颇为神秘，有私生子的污名。伊拉斯谟自己记述，他的父亲赫拉德和母亲玛格丽特“在期盼联姻之时”发生了秘密的关系。赫拉德的父母反对这桩婚事，他便出走，撇下身怀其子的玛格丽特。后来赫拉德在罗马受雇当了抄写员，从那里接到家人传来的消息，说玛格丽特死了。他悲痛之余索性做了牧师。当赫拉德返回家乡时，才发现这是一个骗局，但他仍未娶她，而是遵守自己的牧师誓约。这个传说成为查尔斯·里德广受欢迎的历史爱情小说《隐修院和炉边》（1861）的基础。私生子的阴云笼罩伊拉斯谟终生。

他年幼时被母亲连同弟弟一起送到尼德兰东部代芬特尔的一所学校里，该校受共同生活弟兄会的“现代虔敬”运动控制。这些兄弟中最著名的托马斯·厄·肯培（1380—1471）在其《效法基督》一书中表达了他们的精神。他力主：“崇拜比静思更能满足三位一体论。”这一派的创建者赫拉德·格鲁特力主研究古代经典，如塞内加和西塞罗，作为异教对《福音书》的准备，不过他的运动强调内省。印刷书本的缺乏还促使背诵成为通往文学之途，伊拉斯谟将贺拉斯和泰伦斯的作品都熟记于心。他写道：“一种神秘的天性力量将我推向人文学科。”16岁时他加入位于斯特恩的奥古斯丁会（Augustinian Canons），显然是被其图书馆所吸引。一年见习期结束时，他立下遵守严格制度的誓约。

伊拉斯谟在那里写过《论对世界的蔑视》，是一篇关于隐修生活之美德的练习辩才的习作。接着，在不到20岁时又写了《反对蛮族》（Antibarbari ），为异教学术的价值辩护。正如教会并未因《旧约》要求遵守的律法已为基督徒所舍弃就拒绝它一样，伊拉斯谟也说，教会不应因古典著作崇拜异教神而摒弃之。“你告诉我说，我们不应该读维吉尔的作品，因为他作孽。你以为我们拜读其大作的许多基督教徒不作孽吗？异教徒是否在基督面前被罚下地狱，他们是获救还是无一获救，轮不到我们来发议论。如果你想放弃异教的一切，那你就必须连同字母表和拉丁语以及所有的艺术和技艺都放弃。”这样，他开始了终生维护古代典籍的事业。他于1492年被委任为牧师。

康布雷的主教将伊拉斯谟派往巴黎大学，到蒙泰居学院的穷人院（Collegia Pauperum）修神学。这正是拉伯雷所嘲讽的“冥界般黑暗”的巴黎大学。伊拉斯谟也被经院教条、争论不休和排除异己的境况所困扰。神学教师吵得不可开交。他论辩道：“你们说，你们不想被称作柏拉图主义者或西塞罗主义者，但又毫不介意被称为阿尔伯特主义者或托马斯主义者。”为了维持学习生涯，伊拉斯谟四处访求津贴、馈赠，在书中夹进恭维之词以换取报酬。尽管他热爱哲学和神学上的古典式节制，但在能够给他带来所需钱财的场合，却是过火的阿谀之徒。为了汲取古人智慧，他收集采自《圣经》和希腊语、拉丁语著作家的警句格言。1500年，他的《格言》第一版提供了大约800条格言，而后来的版本则超过了5 000条。这包括许多已为西方所熟知的短语：“千方百计”，“无风不起浪”，“天要落雨娘要嫁”，“杀鸡用牛刀”。他的《对话》运用了古代对话体形式，辅以他自己的机趣，成为拉丁语会话风格的典范。

第一位说话者：你从哪个洞穴或笼舍来？

第二位说话者：从蒙泰居学院来。

第一位说话者：那么我想您是满腹经纶喽。

第二位说话者：不，浑身是虱子。

1499年伊拉斯谟应年轻而富有魅力的蒙乔伊勋爵邀请前往英国，和那个时代的贵族、第一流哲学家和牧师结交，其中尤其要提到约翰·科利特和托马斯·莫尔。他自己也惊奇，竟染上了英国人打猎的嗜好，还有“最令人艳羡的动辄行接吻礼的习惯”。他在去英国之前已粗通希腊语，而英国学者劝他掌握这种语言。哲学家们都是狂热的新柏拉图主义者，伊拉斯谟却非常警惕蒙昧主义。他从不主张宗教狂热，始终坚定支持古典人文主义。

离开英格兰回到法国时，伊拉斯谟被亨利七世驻多佛尔禁止货币出口执行官没收了微薄的资金钱币。他为逃避瘟疫从巴黎到了奥尔良，然后到尼德兰，在那里埋头攻读希腊语，直到1505年。他已着手编圣哲罗姆的著作，为此需要希腊语。同时他还在编西塞罗的著作。当伊拉斯谟发现罗伦佐·瓦拉将《新约》视如某个古代著作家的著作而加以评注的手稿时，醒悟到《圣经》也可像其他古书一样进行文本的校勘。这当然意味着，圣哲罗姆的《新约》拉丁译文可能需要修订。

借助于克雷芒五世教皇早先关于学习古代语言的指令，伊拉斯谟开辟了现代的《圣经》研究之路。他发现，自己的古典兴趣和基督教兴趣完全吻合。于是，他以其《基督的战士手册》成为天主教改革的代言人。他十分警惕宗教表面化，赞扬圣保罗的精神和“对《圣经》的热爱”。他因不屑于宗教的外在形式而招致天主教和改革派双方猜疑。

他在《基督的战士手册》中告诫道：

我的兄弟，不要像动物一样在地上爬行。插上双翼，柏拉图说它们会因挚爱而生长在灵魂上。从肉体飞升到精神，从可见世界到不可见世界，从文字到神秘的意义，从感觉世界到可知世界，从繁杂到简单。如同沿着梯级上升，直到攀上雅各的梯子。

接下来的几年里，为了给他的学术生涯寻求支持，也为了歇息，他穿越欧洲。在英国他谋得坎特伯雷主教威廉·威尔海姆的赞助（后者将自己的欧里庇得斯译本题献给他）。他和托马斯·莫尔交情甚笃，后者当时是伦敦著名的年轻律师。他们都钟情于卢奇安的讽刺对话，这很快在莫尔的《乌托邦》和伊拉斯谟的《愚人颂》（1508）中开花结果。他以英国年轻贵族的导师的身份到意大利访问了罗马，对那里教会的腐败堕落深感惊骇。在农村，他看到贫穷农民被教皇的税务官压榨盘剥。

印刷新技术的先驱也成了伊拉斯谟的密友。在威尼斯，他是阿尔杜斯·马努蒂乌斯（1450—1515）家里的座上客，后者的阿尔定印刷所出版了希腊文和拉丁文典籍的精美版本，还为伊拉斯谟的《格言》（1508）出版了大大扩充的版本。在巴塞尔，他成为约翰·弗罗本（1460？—1527）的朋友及合作者。他住在弗罗本家里，成了他的总编辑和文学顾问。弗罗本出版了由伊拉斯谟编纂的希腊文本《新约》和他的《对话》。伊拉斯谟自己说，他的《新约》匆促草成，是“急就的而不是编成的”，未能用上一些最好的传世资料。不过，它还是第一次以印刷文本出版的版本。伊拉斯谟的名气、书的低价和便宜，使之成为促进《新约》研究的动力。它决定性地影响了路德的德文译本（1522）和威廉·廷德尔（约1494—1536）的英文译本（1525—1526）。它还使伊拉斯谟有权声称自己是《新约》研究之父。他的文本、译文、正统性和删节受到各方面的攻击。

但伊拉斯谟问道，为什么满足于圣哲罗姆的粗俗文本呢？“你们嚷嚷，修正《福音书》是有罪的。这话更配出自马车夫，而不是神学家之口。”一位英国批评家指责他是阿里乌异端，因为他删去了支持三位一体论的字句，还预言“世界又将被异教邪说、分裂、派系斗争、混乱、争吵和骚动席卷”。伊拉斯谟反驳道：“我的《新约》问世至今已3年了，哪里见过什么异端、分裂、骚动、混乱、争吵、飓风、破败、毁灭、洪水和大灾难，见过什么比你们能想得到的更糟的事情？”印刷机现在成了新教精神的同道和传播工具。这样，它打开了通往大众化的《圣经》神学和宗教改革的道路。或者像后来人们所说的那样，伊拉斯谟生蛋，路德来孵化。

朴素信仰的倡导者：路德

面对中世纪末天主教的挑战，很难想象有比伊拉斯谟和马丁·路德更为迥异的两种回应。在信仰和学术之争中，伊拉斯谟始终是才智和学术的支持者，而路德则成为朴素信仰的天启倡导者。伊拉斯谟被当作孤儿抚养成人，路德则是一位专制父亲的儿子。路德被送往马格德堡的一所教会学校上学，后来和共同生活兄弟会有联系，后来又进入埃尔福特大学学习文科七艺。伊拉斯谟为了获得资助而进入穷人院，路德则因为父亲富有而未获资助。后来，按照父亲的愿望，他开始学习法律，到1505年突然终止。只过了两个月，路德没有问父母一声就加入埃尔福特的奥古斯丁会。他后来在《修士誓言》（1521）中写道：“我成为修士并非出于自愿或渴望，而是因为陷于由突然死亡所引起的恐惧和痛苦之中，我便被迫作了必要的宣誓。”他的《席间漫谈》说了这样的故事：害怕自己会被一阵可怕的雷雨风暴突然夺去性命，路德喊道：“圣安妮，帮帮我，我愿意做修士。”在隐修院时，他只带了普劳图斯和维吉尔的书，其余的书都卖掉。他于1507年就任牧师。

伊拉斯谟从未透露过这种神秘经历，而是认为他自己的基督教信仰得到严肃的古代智慧确认。他漫游欧洲，为他退隐入学术领域寻求支持。伊拉斯谟的希腊文《新约》是在寻根究底。相反，路德将《圣经》译成德文，却是面向广大读者，促使德语成为民族的文学语言。伊拉斯谟的写作带着幽默、机智和讽刺。他偏爱的文学形式是有着尊贵古典传统的对话体。但路德没有耐心交谈，喜欢直陈论点。路德如何热衷于改革，不得而知。他的罗马之行也像伊拉斯谟的情况一样。他目睹腐败、俗气的教会而沮丧。路德追述了自己关于“上帝正义”的宗教发现的神秘经历。

直至1517年，天主教滥用赦罪符的劣迹激怒了路德。这些由教皇权威颁发的文件声称是补赎圣事的一部分。这种证书部分减轻有罪之人的现世惩罚，因此，它们由教皇的代理机构售出。尽管从理论上讲，除非罪犯悔过自新，否则它们就没有效用，但这要求并未影响它们的销路。赦罪符作为教皇高昂活动经费的取之不竭的资金来源，由当时主要金融代理之一、奥格斯堡的富格尔家族掌管。西克斯图斯四世教皇在1476年将炼狱中的灵魂也包括到赦罪符拯救的范围之中。路德的赞助人选帝侯腓特烈禁止在其领地上出售大赦年赦罪符，据说这次兜售是为了帮助教皇重建罗马的圣彼得教堂。尤其令路德恼火的是德国多明我会修士约翰·台彻尔（1465？—1519）肆无忌惮的销售策略，此人由野心勃勃的美因兹主教阿尔贝特授权。

路德被台彻尔市侩气的商人作风深深激怒。1517年10月31日，他将针砭天主教教会滥用权威的《九十五条论纲》集中起来。义愤填膺的路德“将他的论纲钉在维滕贝格教堂的大门上”的动人传说使他的满腔怒火带上生动的传奇色彩。无论他是否真的将论纲“钉”在教堂的门上，他都毫无疑问把自己的忧虑深深加诸虔诚基督徒心坎。即使在那样一个信息流通缓慢的时代，他的反叛宣言也迅速使他恶名远扬。

“钉门”的传说并未考虑到路德时代围绕着赦罪符的种种含混不清的是非。教会从未从教义上界定赦罪符的确切神学含义。赦罪符实际上免除了什么？赦罪符在使有罪的灵魂免受炼狱之苦上究竟有多大效用？正是这些含混之处为台彻尔之流提供了大做买卖的机会，同时也为路德等人的激烈控诉提供了机会。当时的神学对赦罪符的使用支吾其词，因此，有些教会史学家认为，路德的论纲只是“寻根究底的诘问”而已。路德自己说，他发表这些论纲是“为了弄清真相”。他并未否认教皇有权授予赦罪符，但他反对滥用这种权力。而且他坚持认为，基督教信仰在于内在精神。

按照路德的观点，悔过不能依靠什么教会的法令来获得，而是需要信仰者内心发生转化。教会真正的权力和荣耀不在教廷而在《福音书》之中。在新成立的维滕贝格大学演讲时，路德摒弃了亚里士多德派经院神学，而研究希伯来和希腊文原文《圣经》。他还努力将这主张向其他大学传播，但未获成功。他现在相信，救赎不是来自书本而是来自上帝神圣的恩赐以及基督。他在自己的《圣经》德文译本中表达这一教条，他在其中关键段落中加上了一个“单”字：“因为，我们坚信，一个人单凭信仰，而不是人的著作来证明自己。”

这样，路德缩小了教会、牧师和圣礼的权限。他的抗争论纲由于新兴的印刷术而得以广泛传播，历史学家对之倾注兴趣主要是他反对滥用赦罪符，而不是他更为根本地肯定宗教信仰、独立自主和信徒人人都可充任的牧师职位。如果没有印刷机，路德的挑战也许只能在维滕贝格当地引起风波。路德将他的论纲亲自寄送给美因兹野心勃勃的主教和他自己的主教。印刷机使它们有可能比以前更广泛、更迅速地传播。

路德使印刷机也成为传播他改革观点的工具。他的《关于基督教界的改革致德意志民族基督教贵族书》在维滕贝格出版，提出了这样的论点：基督教的精神力量来自全体真正信徒，他们人人都有权自己解读《圣经》。他抨击教皇凌驾于国家之上的无上权力，以及双重地产（世俗的和精神的）和双重权力（教皇和皇帝）的理论。他倡言成立德意志民族的教会，废除牧师的独身制，改革学校和大学。这是路德对教皇1520年6月在罗马颁布的开除路德教籍的通谕的回答，这回答引起的反响超出他自己的想象或打算。他唤起了民族精神（不仅仅在德意志），引发了一场声势浩大的教会改革运动。他的宣言自1520年8月中发表以来，至当月18日就已售出4 000份。在16世纪，它又重印了17版。

路德所提供的不止是教义。他以新形式提供了基督教信仰宝库，它后来被称作“改革圣经”（the Reformation Bible）。仅仅通过将《圣经》译成德文，他实施了一次化教条为行动的改革。他通过以通俗语言表述基督教信仰的源泉而使之平民化。经过大约两年的工作，到1522年，他利用伊拉斯谟的希腊文第2版将全部《新约》译出，由卢卡斯·克拉纳赫 ⁽¹⁾ 配以插图。他以整页的生动木刻描绘龙和头戴教皇三重冕的巴比伦妇女。路德此后继续翻译《旧约》，全文于1534年出版。这样，他使《圣经》成了一座大众化的教堂。直至此时，他的《新约》已有近80种版本问世，而且成为荷兰、瑞典、丹麦和冰岛等民族语言译本的底本。威廉·廷德尔利用它连同伊拉斯谟的希腊文《新约》，译成了首次印行的英语版《新约》。因此，路德为一切基督徒探索者都打开了通往《圣经》的大门，帮助摧毁了神职人员对信仰源泉的垄断。附带指出，他还帮助创建了一种民族语言，因为，正是路德的生动流畅的高地德语胜过了其他许多方言，才最终成为海涅和歌德的语言。《圣经》的平民化还不是路德的工作带来的唯一远远超乎他的打算和期望的结果。

加尔文的通向民主世界的桥梁

在欧洲新教改革的伟大三位一体——伊拉斯谟、路德和加尔文——之中，加尔文提供了一种组建教会的方式，它打开了通往民主、联邦和代议制政府的现代西方世界的道路。对于基督教探索者而言，伊拉斯谟集中关注人文主义传统；路德则主张信徒人人独立，个个都可成为牧师，以此将神学转化为一种个人信仰学说；加尔文以其在教义和组织两方面的卓越才能——分别为新教的理论和实践而备——使他在日内瓦的新的归正会成为整个欧洲乃至新世界的基督教新教的典范。

约翰·加尔文（原名为让·沙文或科尔文）于1509年生于法国皮卡第努瓦永的一个资产阶级家庭，似乎是新教改革之精神领袖的最不可能的人选。他的父亲是主教秘书、教堂代理人。加尔文在主教的亲戚德汉基斯特贵族家庭成长，接受教育。为进入教会作准备，加尔文同德汉基斯特家的子弟一起被送往巴黎，在严格的蒙泰居学院学习。那里正是伊拉斯谟、也是拉伯雷学习神学的地方。在同主教争吵一次之后，加尔文的父亲让他放弃神学，改学法律。正如路德的父亲要求路德转学法律一样，年轻的加尔文也迫于义务，不得不转学到了奥尔良大学。1531年加尔文父亲去世时已被开除教籍，他为父亲争取基督教葬礼的努力使他和教会之间的关系恶化。22岁时他回到巴黎大学继续人文研究。其成果就是他的第一本书，关于塞内加的《论宽恕》的评论。当加尔文帮助他的朋友巴黎大学校长尼古拉斯·科普撰写一篇包含路德宗教改革思想的发言时，两人都不得不为了保全性命而远走他乡。很可能就在这次危机之后不久，加尔文进行了他后来所描述的同新教主义的“突然对话”。他从此一直流亡在故土法国之外。

加尔文毕生致力于阐发新教改革的理论并推动其实践。历史上很少有人显示这样一种通过建立机构来结合理论与实践的才智。很少有人在融合对立面上做到如此游刃有余。加尔文的教会概念是最教条的，又是最实际的；最具地方性又最具普遍性。他宣扬预定论教义，但又坚持认为，教徒人人参与是上帝寄于教会的厚望。他不到30岁就写了Christianae religionis Institutio （译为《基督教原理》），这是新教事业最重要又最广泛的体系化陈述（1536；拉丁文选定版1559）。也是在1536年，他在游历日内瓦时邂逅他在巴黎时结识的激进分子纪尧姆·法雷尔（1489—1565）。后者当时正在唤起日内瓦民众狂热反对天主教，结果发生捣毁塑像的暴乱。加尔文后来说，正是在那里，上帝“将他投入争斗”。在法雷尔的影响下，日内瓦造主教的反，废除天主教圣事，将一切不愿遵奉新教信仰的牧师和修会成员全都驱逐出境。由于新教仪式和教育体系尚未定型，法雷尔要加尔文留下来帮助将日内瓦建成一座依照《圣经》楷模的城市。他威胁说，加尔文如果拒绝的话将会触怒上帝。

尽管加尔文从未打算定居日内瓦，但还是被说服了。最终他以杰出的能力和勇气使日内瓦以“新教的罗马”而著称于世。城市和教会合为单一共同体，双方都强制推行圣经式政体的典范。法雷尔和加尔文所宣布的许多道德戒律自中世纪以来就已存在于该市的法典之中，但现在这个政体害怕它们会强制实施。1538年新当选的城市议会将法雷尔和加尔文都驱逐出境。加尔文去了斯特拉斯堡，在那里向法国流亡者布道。失去法雷尔和加尔文的领导，日内瓦陷于混乱达3年之久。市民们终于在1541年召回了加尔文，为他准备了一处舒适的住宅（包括一个酒窖）和丰厚的薪金。

加尔文现在可以建立永久的日内瓦归正会。他起草了教会法规，它们基本上一直为日内瓦教会所沿用，还成为欧洲和新世界归正会的楷模。他建立了牧师职位四等级制：（1）教育博士（起初只有加尔文一人）；（2）布道牧师；（3）苦修长老；（4）执事，负责慈善工作。道德规范严格强制实施，而新教教义在他新建的日内瓦大学里进行讲解。这一制度还包括向海外传播加尔文主义传教的责任，而这使其成为新教中唯一具有普救主义抱负的教派。加尔文定期举办公开讲座讲解《圣经》，而宗教教育由一个牧师团体负责，其成员都受加尔文指导。长老充任宗教改革的道德“警察”，和牧师在教会法庭相会，在那里所听到的还是加尔文的声音。他们有革除教籍的权力，由此造成日内瓦背上“恐怖统治”的恶名，而这也许可以称作《圣经》道德的统治。正是这种统治体制后来被称作“清教主义”。执事在一所“大众医院”里管理孤儿收容、免费面包分发以及穷人就业等事务，加尔文在这方面也很活跃。

加尔文对这一传教士体制的监管还是遭到反对。随着西班牙医生迈克尔·塞尔维特（约1511—1553）——他撰写一本书抨击三位一体论——来到日内瓦，事态达到戏剧性的高潮。加尔文监禁了塞尔维特，指控其为异端，处以极刑，在火刑柱上烧死。这样，加尔文让后来的天主教中坚分子（包括阿克顿勋爵）看到新教如何不容异说。1555年之后，加尔文完全控制了日内瓦，他以锐不可当的气势推广改革派新教主义。他将法国流亡者训练为改革派牧师，将他们偷偷送回法国。按照日内瓦模式成立的教会遍及苏格兰、美洲、英格兰和尼德兰。

加尔文在日内瓦以及后继的一些社团中实行教义加专制的统治，但加尔文主义对基督教的宗教和政治制度的持久影响却另当别论。加尔文所创立的长老制教会政府，其精神酷似现代西方代议制政治体制。加尔文的教会政府理论宣布，只有基督是共同体的元首，其余成员在他之下人人平等。全体牧师因此归属于整个教会，尽管职责可由个别官员分工担当。一切担任教会职务的官员都由其所代表的教区的成员选举产生。因此，教会就不是由牧师而是由代表整个教会的人（包括公职人员、牧师和长老）来治理。这也给各个地方提供了一种联邦关系，它们聚合成一个选举产生的长老会即全国或最高裁决会议。

加尔文主义的教义集中在地方教会上面。分散到作为整体的成员的权力创造了一种非中央集权的组织形式，这为加尔文主义教会抵制和反抗迫害提供了巨大的力量和权力。如果要击垮加尔文主义，就必须挨个清除每一个教区。囚禁牧师无法使教会沉默，因为存留的是共同体自身，而它总是可以选举新的牧师。基于代表的原则而不是权威或独裁，加尔文主义因而迎合了现代对于参与的需求——无论在教会还是在国家之中。而移植到新大陆新英格兰的加尔文主义培养和鼓励各分立教区和独立忠诚信徒的尊严和参与，促成一个新社会在北美崛起。

(1) 　卢卡斯·克拉纳赫（Lucas Cranach，1472—1553），画家、装饰设计师和插图画家。16世纪德国绘画和版画繁盛期重要艺术家之一。

第二卷　共同的探求

当你出发去伊萨基，

希望旅程是漫漫长途，

充满了冒险，充满了发现。

——C·P·卡瓦菲 ⁽¹⁾ （1910）

标志着现代精神之发轫的是探索方向发生朝着经验的巨大转折。这是由希伯来先知向上探求和希腊哲学家向内寻觅转向外部周围的一切。这一新的探索方式把探索者带回到共同体——并非为了正统的教义，而是作为一种使探求在每一代人身上延续并得到更新的方式。现代自由社会成为进行无尽探求的组织方式。当脾气暴躁的托马斯·卡莱尔（1795—1881）指出“现代文明有三大要素即火药、印刷术和新教”时，他离抓住要害虽不中，亦不远。火药扩大了国家之间和想要成为的国家之间的战争。印刷术无止境地扩大了对现在和过去经验的共享。新教改革使得个人体验成为通往宗教信仰的可靠途径。科学领域的发现者——伽利略、维萨里、哈维、牛顿和马尔皮基等——展示了自然界尚未标识出的区域如何无边无际，而哥伦布、麦哲伦和巴尔博亚提醒欧洲人，他们对陆地和海洋的经验如何狭隘。随着科学趋于公众化，各社团到科学家的议会中去共享经验。城市的发展和美洲、非洲与亚洲大殖民帝国的贸易增长，拓展了欧洲人对于异域民族及其物产的经验。扩充了的经验总是揭示作出这种发现的超出想象的可能性。同时，探索者对意义和目的的探求也保持活力。

(1) 　卡瓦菲（C. P. Cavafy，1863—1933），希腊诗人，一生写短诗约200首，多取材于古希腊历史神话，其文风和格调是现实主义的。

第四编　发现的方式：探求经验

如果过去成为障碍和负担，那么，认识过去，是最安全可靠的解放。

——阿克顿勋爵

16　荷马的遗产：神话和英雄时代

探索者希望从过去——经验最初的普遍来源——找到理解生命意义和目的的线索。古希伯来人在《旧约》中留下的对过去的解释，对西方产生了无可比拟的影响。尽管这是一本关于人类命运的书，但故事却属于上帝：他的创造、他的怜悯或愤怒。上帝同其选民立约的故事，讲述上帝如何依据选民对自己命令的回应对他们进行奖罚。犹太人的民族身份如此得到确认，他们能面对强大的亚述帝国，饱经流亡和在巴比伦的囚虏生活的苦难，最终回到应许之地迦南。这本书尽管作者众多，却讲述单一主题——上帝的意图。

古希腊人对过去的看法——阐释历史的又一伟大传统——与此形成鲜明对比。他们的英雄史诗尽管不乏神和女神的忽发奇想，却总归是关于人类事迹的传说。如同在其他事情上一样，古希腊人在这方面也找到自己的方式，开辟出我们至今仍在遵循的新道路。对于古希伯来人而言，怎样或者由谁来驾驭未来事件，是毋庸置疑的。古希腊人则探索人的道德目标的不确定性。我们认为，未来是展现在面前的事，过去则是留在身后之事。但正如伯纳德·诺克斯所说，希腊人对此持相反观点。在他们看来，“后面的”或“背后的”（希腊语opiso ）指的并非过去，而是将来。他们认为，过去（和现在）十分明白而又生动地呈现在他们面前，因此难怪他们认为，未知而不可见的将来在身后。在《奥德赛》中，荷马将一个智叟描写为“唯一能够看清眼前和身后东西的人”。于是顺理成章，他们认为自己是在“退入未来”。

远在开始撰写我们所谓的历史之前很久，他们就已找到自己生动又颇具说服力的组织和阐释过去的方式。他们的英雄神话不仅是关于远古事件的传说，而且成为道德和宗教的神圣文本。关于能够清楚看到呈现在眼前的过去，他们形成一种自信的、传统的看法，而这要远远早于他们发明撰写历史。

在古希腊人看来，正是神话——英雄史诗——赋予他们的过去以实在而又难忘的形式和丰富的意义。传统是获致经验的最初的普遍源泉。传统是祖父母讲给父母听，父母再讲给孩子听的东西。但希腊人并未让自己的传统仅仅依赖坐在母亲膝头听来的闲聊上面。在凭借不朽诗篇而得以长存的英雄神话中，希腊人给予自己的过去以持久的魅力，并使之成为似乎取之不竭的意义源泉。我们把他们的神话视作幻想王国，而古希腊人却认为那是对他们过去的珍贵记录。神话赋予传统以难忘的戏剧形式。在神话中，人人都了解了超越日常经验的古代、超人创造物和神奇事件。与历史事件不同，它们无须任何佐证。它们在神圣的文字中保存下来，使神话成为关于目的、第一原因和起源的最早的可靠记载。

我们自己的现代西方社会不再是生产神话的沃土，幸而我们继承了古希腊神话的遗产。它们通过教育而为我们熟知，使我们的生活生辉。在神话中，我们可以看到，神话虽有助于满足我们自己认识起源和目的的需要，但有时又如何会成为我们探求真实过去的障碍。神话的权威来源于其作为传统和作者之佚名。它们在口头的（或歌唱性的）语言传统中存留下来。这样，它们生动的形象体现了我们对于追根究底的需要，以及将诗歌当作真理的愿望。

英语myth（神话）一词源自希腊语mythos ，意指最后定论意义上的“语词”。它的特殊意义和希腊语词logos 恰成对照，logos 意指可以论证和证明的真理意义上的“语词”。因此，神话是对真理的传统陈述。神话来源的匿名性多少加强了其权威性。

所以，希腊神话是一种古老的“普及本”，一种让过去为人所知的通俗方法，一种类似于当今报刊般广泛传播的创造信念的方法。神话的“普及本”因时代的认同而获得合法地位。今天的记者希望读者把他的报道看作事实的真相，古代的游吟诗人同样如此。而且像现代记者一样，他们通常也对其“材料来源”保持缄默。时间本身自会赋予他们的言论以权威性。保罗·维纳评论道：“历史是作为传统而诞生的，而并非由史料堆砌而成。”如同游吟诗人，历史学家开始出现时也自视为一种来源。不过，他将别有目标，探究真实的过去时也将另辟蹊径。

《伊利亚特》和《奥德赛》出现在希腊文化口传时期结束之际，是历代游吟诗人共同留下的遗产。我们今天从荷马诗人曾经游吟其间的巴尔干山区所了解到的游吟方式提示，游吟诗人们所讲述的故事具有稳定性和连续性。因为，不像现代诗人，荷马游吟诗人并不在意所谓的“原创性”。

荷马史诗的起源可以追溯到远在荷马以及公元前8世纪之前数百年。在这个创造性时期，游吟诗人即兴创作，向年长者学习，甚至对熟知的英雄主题添枝加叶。一方面，创造性才能还在对《伊利亚特》和《奥德赛》起作用，游吟诗人把个人贡献融合成这些伟大诗篇。在荷马那里诗人一词是aiodos ，即歌手。正如一切成功的歌手，游吟诗人也毫不犹疑地借鉴他人作品来建构他们的全部诗作。

游吟诗人以各自的创造性才智相互补充。发现一个引人入胜的“版本”，他们就能复制它，使之代代相传。荷马游吟诗人可能在公元前7世纪中叶就已进入这一阶段。但是，文字的兴起和对于固定文本的依赖导致游吟诗人即兴发挥才能萎缩。他们作为歌手先前在类似里拉琴的基萨拉琴伴奏下吟唱。现在他们被吟诵诗人（rhapsode ）或训练有素的朗诵者取代。吟诵诗人（这词在希腊语中意为“歌曲编排者”）出现在公元前5世纪，受过良好训练，很可能拥有荷马的文本，尽管他们还是凭记忆朗诵。当时，吟诵诗人在公共节日里进行有奖竞赛。但是，人们仍然靠游吟诗人了解可信的传统神话，而随着吟诵诗人的有奖表演竞赛一直沿袭至公元3世纪，“rhapsode ”这一名称沦为不可靠性的谑称。口头神话传统衰落到最后阶段，受过教育的人都鄙视吟诵诗人。学者今天还可以辨认出他们给早期荷马游吟诗人作品添加的蛇足。

荷马史诗最终成书于真正的口头文学时期——古希腊的“黑暗时代”（公元前1100—前900）——结束之时。历史证明，黑暗时代非常有利于口头诗歌的繁荣和传播，因为诗歌不像建筑，无须财富或其他特殊物质支持。一个不可能有读写文化的文盲群体，其粗俗质朴的日常生活并不构成探寻英雄人物的障碍。像古代斯堪的纳维亚英雄传奇一样，荷马史诗也证明，崇尚勇敢、荣誉和绝对生存能力的严酷时代是产生英雄史诗的肥沃土壤。

也许在那样一个没有其他重大方式来表达人的追求、希望和雄心的时代，唯一不需要物质资源的纪念碑式杰作——不朽史诗——便自然成了这种表达方式。这样的丰碑——转述惠特曼的说法——需要大量的观众。荷马史诗在贵族筵席和公共宗教节日找到观众（和赞助人）。荷马史诗还以其他方式扮演着纪念碑的角色。因为，根据这词（拉丁语monere ，意指唤起回忆、劝诫或警告）的词源的提示，纪念碑的目标不在于引起惊奇或震惊，而是唤起回忆。

这样，荷马史诗的许多独特性质便不难理解了。现代读者也许感到失望，《伊利亚特》和《奥德赛》并未给他们制造悬念，而总是有一个常见的结局——因为众神总是准备好干预，使故事的收场不出意料，所以结局就更其常见，也更在预料之中。因此，在一篇荷马史诗中，众神主导着事件的发展，其结果不存在不确定性。吸引我们的是人物的不确定的动机和反应。焦点不在通常不出意料的情节展开上面，而是集中于阿喀琉斯或赫克托耳引人入胜的变幻不定的反应。《伊利亚特》和《奥德赛》作为每年泛雅典娜节里全文朗诵的节目，使神话和记忆成为宗教仪式的侍女。同时，群体共同的目的意识也得到肯定。

幻想仍然不断地赋予神话以持久的普遍魅力，这是后来关于过去的散文版本所没有的。没有什么文学比神话为培养早期和晚期西方人文主义，唤醒对其他民族文化、其他民族探索方式的兴趣提供更为肥沃的土壤。尽管荷马的作品在中世纪拉丁语西方世界中并不为人所知，但他作为古代世界诗人的典范在中世纪却不知怎么仍未被人遗忘。文艺复兴时期古希腊语的复活使荷马史诗以译本的形式重新问世，并唤起巨大的热情。乔治·查普曼 ⁽¹⁾ 声称自己直接受荷马精神启示从事了翻译（《伊利亚特》，1611；《奥德赛》，1614—1615），紧随其后的是托马斯·霍布斯用四行体诗歌形式译出片断（1674—1675），再后来17世纪则有约翰·德莱顿的译本。

荷马所引起的兴趣始终十分活跃，因此，当年轻的亚历山大·蒲柏（1688—1744）在1715年出版他翻译的《伊利亚特》首卷译本（包括前四篇）时，所引发的激动据说是一本诗集所能达到的最大效果。英王和威尔士亲王捐助了一大笔钱，这项译事实际上确立了蒲柏的经济独立地位。据说还未曾有哪位诗人（莎士比亚也不例外）获得过如此丰厚的报酬。或许也后无来者。蒲柏的《伊利亚特》6卷译本全部出齐时，他从出版商那里得到了前所未闻的5 320.4英镑稿酬。出版商伯纳德·林托特（1675—1736）扮演了英雄般的角色。甚至在荷兰盗印了蒲柏的译本之后，林托特又抢先印行了7 500本自己的新版本。他对于蒲柏的荷马的忠诚，其合理性由他从这事业获取大笔财富得到充分证明，这笔财富足以保证他和他的儿子谋得苏塞克斯高级法官的职位。

济慈在他的十四行诗《初读查普曼译荷马史诗》中，将这个英国译者和古希腊史诗般的不朽过去融为一体。

那时我感到像一个凝视天空的人

忽然一颗新星游入他的视界；

或者像那长着鹰隼一般双眼的魁梧的科特斯

他眺望着太平洋——和所有跟随他的人

大家面面相觑——

在达里恩峰顶沉默不语。

(1) 　乔治·查普曼（George Chapman，1559—1634），英国诗人、戏剧家、翻译家。

17　希罗多德和历史的诞生

既然享有荷马游吟诗人用史诗体记载的往昔，为什么还会有人转向那后来称作历史的散文体记录的经历呢？修史——撰写历史——的出现在古典希腊是他们最卓越最惊人的成就之一。因为，苏格拉底和柏拉图时代的希腊思想倾向显然是反历史的。按照柏拉图的看法，真正知识的唯一主题永远是恒常不变的东西。因此，古希腊人最推崇数学知识，毕达哥拉斯将数提升为开启宇宙的钥匙。他们致力于区分真正的“知识”（episteme ）和单纯的“意见”（doxa ）。既然如此，又何苦忙于对变动不居的人类行为以及生生灭灭的社会作捉摸不定的记叙呢？同时，如我们已看到的，在城邦共同体中的面对面的生活中，以对话方式所表达的对瞬息即逝的口头语言（胜于持久的书面语言）的理想化打消了令人想将他们思想记成文字的诱惑。亚里士多德认为，“诗比历史更富哲理，也更重要，因为它陈述宇宙的本质，而历史的陈述则是单称命题。”

古希腊历史的诞生是两位开山祖——希罗多德和修昔底德——的遗产。两人都浪迹异乡，因此更易追求一种在其父母城邦不受重视的知识。不像隐姓埋名的神话编造者，他们在其著作首页就署上自己的姓名，他们的双份遗产为后世千百年历史学家提示了这样一些问题：实际发生过什么？为什么？过去留给未来什么教训？

“历史”（historie ）一词在希腊语中源自爱奥尼亚地区，意为“探究”。它最早意指“研究”自然界的本性。位于地中海东部爱奥尼亚海岸的米利都，是古希腊第一个哲学派别的创建者泰勒斯（生于约公元前624）的故乡。也是从那里开始，赫卡泰奥斯（约公元前550—前489）率先将这一“研究”方法从自然界转向人间。他四处游历，是最早的散文作家之一，记录地方习俗和神话中家族的谱系。散文作家们的兴趣主要集中在城邦的传说根据以及地方风俗习惯的种类上面。赫卡泰奥斯对目的的陈述成为历史学家的一个基本信条：“我在这里所写下的是对我认为是真实的事情的记叙。因为希腊人的故事数不胜数，而且在我看来都是荒诞无稽的。”他的“谱系”试图使神话中的过去变得更为可信。这些散文作家表现了希腊人特有的兴趣即关注支配自然环境的力量——就一个航海民族而言并不足怪。他的兴趣更多地在地理方面——地球上现存的各种现象——而不是在对过去事件的塑造力量上面。散文作者们的著作只留下一些断简残篇，称不上历史学著作。但历史学的开山之作的确以某种方式产生于他们的传统，而一旦出现，就为通向过去开辟了道路。

生气勃勃的爱奥尼亚理智探险未受单一哲学教条阻碍。正如18世纪法国启蒙运动瓦解基督教正统信条，解除教士职务，砍掉国王的脑袋，公元前6世纪的爱奥尼亚启蒙运动在开辟无尽头的探索道路时，也动摇了古希腊文化备受尊崇的偶像。泰勒斯对自然界提出普遍疑问，寻求理性的解答。如伯特兰·罗素所言，泰勒斯将哲学家推上理解世界的道路。他们被称作“物理学家”（physicists，源自希腊语physis ，意指自然），力图找到构成世界的单一实体——空气或水。

当爱奥尼亚派转向探究人自身时，他们再次审视过去，看看他们的神话是不是恰当的描述。苏格拉底为希腊哲学所做的是以生命为代价唤醒雅典同胞发现自己无知，希罗多德为他们对过去的探究做了同样的工作。这个爱奥尼亚启蒙运动对荷马史诗和赫西奥德体现的神话观点提出质疑。色诺芬尼这位来自科洛丰的爱奥尼亚漫游诗人指出，“荷马和赫西奥德将凡人之中最不光彩、最应受谴责的一切：盗窃、私通和欺骗统统赋予了神祇。”因此，他们在探求人的品性时“使过去非神话化”，他们的过去不再是一片空白。它不久就被某种崭新的东西所填充，希罗多德正是这方面的创始者和守护神。

神话，源自希腊语“语词”一词，命名关于起源的令人欣慰的真实故事。如我们已看到的，荷马游吟诗人吟咏了关于英雄美德与业绩的安慰性传统。他们的故事没有使人震惊或惊奇，而是以熟悉的主题——阿喀琉斯或者奥德修斯、阿伽门农或者墨涅拉俄斯的故事——抚慰人。诗意的表述和修饰也是清晰可辨的套路。但历史是判然不同的另一个世界。“历史”一词在爱奥尼亚希腊语中意为“探究”或研究，重心在探索而不是发现。我们已看到，一代代游吟诗人证明可信的神话如何，回应当时听众的期望。因此，游吟诗人不是按照最新发现的过去的形态，而是按照每一代听众的新的期望来修改他们的故事。

自此历史也成为一种永无止境的努力的代名词。对过去的回忆是一种无边无际的延伸。过去不再是用熟悉的诗句装点的华丽服饰，而是一片黑暗的记忆大陆。也许每一代人都会重新照亮这片大陆。神话是群体的一种匿名的产物，而历史则是探究着的个人的作品。我们可以谈论荷马史诗，尽管或许根本就没有荷马。但历史由历史学家们揭开扉页。

希罗多德是学者公认的第一位历史学家，是我们所谓的历史学之父。而且，不像匿名的荷马，希罗多德开始就不让他的著者身份或自己事业的性质留下丝毫疑问：

在这里发表的，乃是哈利卡纳苏斯的希罗多德的研究成果，目的是为了保存已建树的功业，以免忘却，为了防止希腊人和异邦人那些令人赞叹的丰功伟绩失去光彩；还为了把他们纷争的原因记载下来。

这样，希罗多德以“研究”一词宣布了经常未被充分意识到的人类意识的重大转折。这是从单纯记录和重复传统到仔细考察经验的转折。这样，历史学家打开了通向无限过去这种新的永恒的大门。在希罗多德之前，除了游吟诗人口头传统的荷马史诗，还有过散文作者，但他们不是追问是否或者为什么的研究者。

历史学之父这个由西塞罗敬献给希罗多德的称号千百年来一直为学术界所认同。在希罗多德之前，对过去进行描述的人们不是在探究，而仅仅是作记录或报道。他们不是在撰写历史，而是（用R·G·科林伍德的话来说）在“撰写宗教”。他们在记录“已知的事实，为尚不知晓它们的人们提供信息，这些人作为正在谈论的神的崇拜者，理应知道他所由显灵的事迹”。

在从诗歌向散文转向过程中，这种新的探究精神在他们的语言中表露无遗。荷马游吟诗人的传统史诗主题长存于诗作，而在一个不识字的社会里，这是帮助记忆的通用方法。历史，作为探究的语言用散文来撰写。希罗多德的《历史》是希腊散文的第一部杰作。如罗马修辞学家昆提利安所指出的，历史写作作为文学的新分支将希腊散文提升到新的高度。

希罗多德的某些崇拜者将他誉为“科学历史学”的创立者。但这种强调忽视了历史学家的独特使命。古希腊人是许多科学领域——其他“探究”王国——的先驱。但历史学是一门文学的艺术，因为在历史学那里，对象及其读者不分彼此。能打动读者的历史学家总在向我们讲述展示在我们人类过去之中的我们自己。除非他事实上是在对我们讲话，否则他就无法成为一位伟大的历史学家。如果他是一位伟大的历史学家，他就永远不会过时，尽管人们会对他作补充。我们现在阅读希罗多德和修昔底德，依然是一种愉快的享受。历史学之父成为古希腊文学的前卫，并不是什么巧合。因此，我们最伟大的历史学家，如吉本，在文学上和历史学上占据着同样高的地位，批评家们不顾希罗多德在史学史上的地位，而将他放在仅次于荷马、更靠近莎士比亚而不是修昔底德的位置上。在华兹华斯看来，希罗多德的《历史》是“迄今已有的著作中仅次于《圣经》的最有趣、最有教育意义的书”。

我们通向无限过去的大门如何由这个哈利卡纳苏斯的希罗多德来打开呢？除了他在《历史》中披露的一些情况，我们对他的生平不甚了了。希罗多德是小亚细亚西海岸哈利卡纳苏斯的一个名门望族之后，被城邦暴君放逐以后，在地中海东部四处奔走。希罗多德访问过雅典，很可能认识伯里克利，据说他收受10塔兰特，到那里当众朗读自己的著作。他的著作作为颂扬雅典人美德的作品受到欢迎，阿里斯托芬实际上对他作了喜剧性模仿。作为雅典公民，他参与了兴建意大利南部的希腊殖民地图里。他定居在那里，死后葬在这个市场。他出身为亚裔希腊人，是爱奥尼亚启蒙运动的领军人物之一，希腊的哲学和文学最初就在这运动中发展起来。

希罗多德自己流亡和旅行的经历成为他的宏大主题——亚洲和希腊之间亦即“东方”和“西方”之间、“蛮族”和希腊之间的斗争——的来源。希罗多德将理性探究的方法运用到人类经历之上，而米利都的爱奥尼亚派哲学家泰勒斯和科斯岛的希波克拉底将这方法运用于物理学和医学。他是在荷马和赫西奥德的希腊神话土壤上成长起来的。然后，他因幸运的放逐而动身游历他知晓的世界。他所遇到的民族并不像希腊人，没有什么神话。因此，只有通过探究——向人们询问，留心他们的习俗，考察他们的不朽作品——他才能了解他们的过去。因此，无怪乎希腊人最初走出神话步入历史，并不关涉他们自己。

希罗多德的最大资源是无所羁绊的好奇心。他并不简单地像探险者那样行事，不是去证实他已经知道的东西，而是去“探究”。他走遍小亚细亚，到了埃及，甚至到了第聂伯河口，这使他留意一切民族的奇异习惯、风俗和传说。他特别乐于同各地的祭司们谈论他们的仪式和教义。当他最终决定记叙波斯战争时，已经对故事中的民族和地理写过丰富的杂录。实际上他还能从一些参加过这场战争的人那里收集信息，因此他成了后来所有关于波斯战争的希腊文记述的源泉。

希罗多德的探究精神和游吟诗人对熟悉主题的颂扬形成鲜明对比。他摒弃了一些故事，因为它们显得太离谱。但他复述了另外一些即便他存疑的故事（如腓尼基人环绕非洲航行）。他也乐于进行大胆思辨，超出后来基督教教义所允许的范围。例如，他拒绝确定创世的日期。根据爱琴海地区其他河流冲积沉淀的经验，他推断尼罗河三角洲冲击层形成所必需的时间可能约为2万年。他由此得出结论说：“在岁月的长河中，没有什么事情是不可能的。”他对色雷斯人关于伊斯特（多瑙河）以远地区因为蜜蜂而不可接近的说法持有疑问，原因很简单，“那些动物肯定经不住寒冷。我更相信正是由于这寒冷，位于熊星座下面的这些地区才无人居住”。

但是，希罗多德并不是否定一切超自然力量。荷马精神存活在他将人事原因同对于主要宗教信仰的崇敬融为一体之中。他尊重神谕，尤其是特尔斐神谕。他似乎相信克罗伊斯的预言命运，相信卫城萨迪斯失守是因为没有悉心听从神谕的古怪指示：为了使城池固若金汤，应带一只幼狮绕城一周。超自然力量反复出现在希罗多德对“神性忌妒”（phthonos ）的描述中，这在埃斯库罗斯那里被称作“一种由来已久的神圣教义”。这种观念认为神会对人类无限制的成功进行报复（我们可以称之为“天谴”）。因此，太大的成功（尤其当幸运者洋洋自得时）容易招致不幸。希罗多德还不断提到梦的预示力量，尽管他留待读者去做出判断。

希罗多德最初也许只打算改进赫卡泰奥斯的著作，撰写一种着重于地理和遗迹的带评论的旅游指南。他关于埃及的一章表明那本书内容可能多么丰富。《吕底亚》（Lydiaca ）、《埃及》（Aegyptiaca ）和《西徐亚》（Scythica ）的残篇作为枝节内容而保存在历史中。希罗多德给自己规定更加新的任务，这使他站在探索过去的人们的前列。他不停留于收集他那个时代已知世界的轶闻趣事，而是深入到黑暗的记忆大陆之中，希望以他的“研究”来“保存已建树的功业，以免忘却，防止希腊人和异邦人那些令人赞叹的丰功伟绩失去光彩；还把他们纷争的原因记载下来”。按照他的新的研究精神的这项事业（历史学）是既无先例又无终结的冒险。因为，他促使西方思想家开始探求真正的过去。

今天，我们为希罗多德广博的好奇心所结出的果实而深感欣喜。他以一本书为我们展现了古代地中海世界的全景——其信仰、风俗、习惯和制度。当我们欣赏林林总总迷人的史实与传说时，一定不要忽视他的精神——区别开个别知情者告诉他的信息和他亲眼目睹的东西。他认为，狂热的信仰似乎和日常生活的普通事实一样值得记述。他对一切民族的习俗都抱有浓厚的兴趣，因此他现在有时被看作人类学之父。他在赞赏雅典制度同时，也毫无顾忌地称颂波斯人的伟大业绩，而且随着我们进一步了解他所描绘的民族，他作为可靠报道者的声誉也与日俱增。

人类持久的纷争，先前曾由诗人以想象、哲人以思辨探究过，希罗多德现在以散文化的经验事实来考察。波斯战争——亚洲和希腊之间的冲突——开始于居鲁士大帝（约公元前585—前529）在位及其征服吕底亚国王克罗伊斯（约公元前560—前546在位）的时代。这个宏大主题涉及整个地中海东部，而这整个地区完全为希罗多德所了解。这是他那个时代的世界大战。广泛的游历使他熟悉冲突地区的地理和民族。他的成就在于在事实上没有任何文字记载、战争结束又已过去了一代人之久的情况下，仍然写出了生动而且连贯的记叙。希罗多德访晤了战争的幸存者，请求下一代人复述他们听说过的故事。因此，他被不无恰当地称作“一个寻求冻结了30年的故事的记者”。这是晚近所谓的“口头历史”的一次惊人胜利。他从口头传统抢救过去的工作还是得依靠口头语言完成。尽管有这一切限制，他的记载也还是后来关于这次战争的一切历史著作的基础。

希罗多德在他那个时代被接受，情况是复杂的。一方面，雅典人喜欢他颂扬他们的美德；另一方面，其他感到被冷落的希腊人则称他为“谎言之父”。普卢塔克在《论希罗多德的恶意》一文中实录了这一诽谤。希罗多德的坏名声至今尚未完全消除，保存在对称他是异想天开的故事员的那些人发出的赞扬声中。古典时代希腊人对白马过隙般人间事件的价值的怀疑早已烟消云散了。

荷马的范例也许启发了希罗多德，因为特洛伊战争也是东西方战争。波斯战争为时更久，规模更是大得多，还展现了人类的不凡事功。

我们所读到的希罗多德的《历史》，由亚历山大学派的编者分为9“卷”，每卷皆以一位缪斯命名。前两卷以散文作家的方式提供了克洛伊斯的历史、吕底亚的早期历史和居鲁士的功绩及其帝国，接着是埃及的地理、风俗、习惯和遗迹。他详尽描述了对金字塔的建造，写道：

基奥普斯寡廉鲜耻，由于缺钱，他竟让自己女儿去卖淫，以此勒索一定的报酬——多少钱我不知道，因为没有人告诉我。然而，她照办了，同时一心想给她自己留下永久的纪念物。她要求每个男人都送她一块石头。她用这些石头建造了对着大金字塔的三座金字塔中间正中的一座，它每一边都长150英尺。

接下来的7卷记述了大流士进攻西徐亚人和利比亚人的远征、爱奥尼亚人的反叛、萨迪斯被焚毁、爱奥尼亚人的臣服、马拉松战役、波斯舰队在圣山的覆灭、大流士的功业和死亡、塞莫皮莱战役、阿提密喜安战役、萨拉米斯战役、普拉蒂亚战役以及波斯人的溃退。这部著作似乎尚未写完。他可能写过其他几本书，但没有流传下来。希罗多德的《历史》今天仍是生动叙事的奇迹，他游历生涯中收集的生活细节和传说在书中都得到栩栩如生的表现。

历史学——对人类过去的探究——的诞生伴随着重心移离上帝的意志或神的事功。故事由遥远的原始时代即神话时代前进到人类时代的最新事件。神话解释的是起源——事物如何开始，而历史解释结果。历史的思维是目的论的。J·H·赫伊津赫提出：“就历史而言，提问题总是‘结果怎样’？”这一关键性的转折在希罗多德那里一目了然。

但这变化并非一蹴而就。散文作家已经开始收集当下的事实。历史学的兴起也并不意味着神话消失。荷马活在西方文学中。后来的罗马人也感到需要神话，他们拥有自己的维吉尔，他也走荷马的路。我们继续跟踪并欣赏一切通往已逝过去的道路。牛顿在物理学上取代亚里士多德，哈维在生理学上取代盖仑。尽管希罗多德活在无数现代形形色色“科学”历史学中，但他却并未取代荷马，而他自己也从未被取代。

英雄带领人走出蛮荒，进入人类时代。在文学领域，神话作为英雄史诗——吉尔伽美什、阿喀琉斯以及奥德修斯、贝奥武甫和罗兰的英雄传奇——留存下来。在世界文学中，英雄作为最早的人类出现。他们揭示了从不朽的神到终有一死的人的重心转移——阿喀琉斯的愤怒行为，即“那位机智的英雄在攻陷著名的特洛伊城之后的远行”。英雄时代的神话将作为史诗和悲剧活在书面文学中。

尽管希罗多德是为了捕捉记忆而写作，但他却为我们的精神打开通向作为过去的永恒的道路。把历史学家的工作看作“探究”，这将过去从一种对象转变为对活动的一种不断退行的集中关注，它穿越记忆和遗址，一直伸向隐没的永恒。因此，他也将对过去的记述由年复一年的老生常谈转变为一种没有终结的历险。

18　修昔底德创建一种政治科学

但是希罗多德并未建立一个“学派”。希腊思想的大气候还是偏爱寻求不变的东西。柏拉图这位寻求不变东西的先知的笔下，希罗多德似乎根本就未存在过。希腊哲学和科学在学园中依然繁荣兴旺。

希罗多德的确有一位伟大的希腊后继者。修昔底德（约公元前460—约前400）阅读过他的著作，并以他自己的探究风格继续从事历史探索。公元前5世纪晚期以后希腊艺术走向衰落，历史的探究也是如此。哲学家和科学家对不变理念的探究却一如既往。但在希腊历史著述方面，希罗多德和修昔底德的后继者都无法与他们比肩。

在希罗多德身上史诗精神依然留存，而他的后继者修昔底德则完全秉持另一种精神写作。尽管我们对修昔底德的生平细节不甚了了，但知道他是伯里克利统治下的雅典公民，积极参与政事，被选为十大将军之一。公元前424年，他被派抵抗斯巴达将领布拉西达斯以解救色雷斯的安菲波利斯城邦，失败后被逐出雅典。修昔底德利用20年游历的机会观察了希腊其他地区，并写作了他在卷首语中所描述的这部著作：

修昔底德，一个雅典人，在伯罗奔尼撒人和雅典人之间的战争爆发时，开始写下它的历史，相信它将是一次伟大的战争，比它之前的任何战争都更有记叙的价值。这种信念并非持之无故。交战双方在各方面的准备都不遗余力；他看到希腊种族的其余部分也都纷纷加入，支持一方；那些反应迟缓者也正在思忖此事。这确确实实是有史以来最伟大的时刻。

尽管他读过并且似乎赞赏希罗多德的著作，但他对待过去却自有一套。希罗多德并未完全摒弃荷马英雄传统。因为，正如我们已看到的，他“研究”的目的在于“保存已建树的功业，以免忘却，防止希腊人和异邦人那些令人赞叹的丰功伟绩失去光彩；还把他们纷争的原因记载下来”。他也希望从记忆的黑暗大陆中挽回辉煌功业，将长期以来由荷马游吟诗人扮演的角色交给历史学家。

修昔底德为历史学家的角色增添了一个新的维度。他担心，“我的历史缺乏浪漫色彩，将会……减少趣味性”，但又感到满足，“只要它被那些探究者认为有用，他们希望对过去有精确的知识，以帮助解释未来，因为在人类事件进程中，过去即使不反映未来，也与之相似”。作为一流雅典公民，他优先考虑城邦的利益。很自然，当他记录自己时代的决定性事件时，他所写的是政治史。在那一著名段落中，他说，他写的著作“并非博取一时赞誉的文章，而是属于一切时代的财富”。他在这个段落中表示希望不仅仅谋得文学上的不朽。他期望自己的书为将来提供政治教训。在他的雅典，知识看得很重，因为它指导正确的行为。在“这场有史以来最伟大的运动中”，他为日常政治，也为建立和保持帝国寻找教训。

修昔底德可以从他参与的这场战争（他写作之时战争还在进行）中引出这些经验——政治科学的原理。他那个时代的事件为将来一切时代例解了不变的人性。像R·G·科林伍德所指出的，修昔底德在将历史转化为另外一种东西——一种新的政治和心理科学时，也许他是试图证明他撰写历史是合理的。在他看来，现在是照见政治和帝国进程之过去和未来的镜子。他对事件意义的关心有时左右了他对事件的看法。在搜集事实上面他通常很挑剔。“关于事件的叙述，我甚至不相信自己的印象，更不用说允许自己根据手头的第一手原始资料进行推论。”他对报道的准确性进行“尽最大可能的严格又细致入微的检验”。这就要求“在不同见证者的叙述不相吻合时再作些加工”。

但当到了概括普遍观念以及阐明每个行动方针背后的原则时，修昔底德自己还是站在主导地位。他解释道，他所收集的相互对抗的将领在关键时刻的言论并非“逐字逐句”都是原话。“我的习惯是，让说话者讲出在我看来是不同情境要求他们说的话，当然，要尽可能贴近他们实际上说的话的大意。”因此一切言论都以修昔底德自己的风格呈现。随着他让这些说话者配对说出他放到他们口里的话，他们也就演出了就当下政治哲学问题展开的专题讨论。

因此，当雅典人面对是否要将转而反对自己的旧盟友米蒂利尼的所有男性全部处死的问题时，我们听到由蛊惑人心的政客克里昂引起的论战，他要求执行这罪有应得的处罚，因为他怕“民主政体治理不了帝国”。他敦促听众警惕“威胁帝国的三大致命弱点——心慈手软、感情用事和沉溺放纵”。胸怀开阔的狄奥多托斯反驳克里昂说：“我们正在仔细考虑将来而不是现在……我们这里不是法庭，而是政治集会；问题不是司法公正，而是如何使米蒂利尼人对雅典有用。”狄奥多托斯赢得了胜利。修昔底德借此机会审视民主政体在治理帝国时强硬和绥靖两种策略之间的论争。这样，他也利用在伯利克里葬礼上致辞的机会，以其无与伦比的辩才表述了雅典人的爱国理想。

修昔底德寻求重大教训和普遍观念，这也解释了为什么他采取简洁的风格。对于研究市民骚乱来说，既然科西拉的详细经历已足以说明问题，他就无须详述战争时期其他不计其数的类似动乱。在伯里克利死后的雅典，他略去许多其他人，而将笔墨集中在克里昂一人身上，我们由此人足可看清政客的面目。他将类似的主要角色赋予伯里克利（他的政治家风范）、地米斯托克利和布拉西达斯。这种筛选难为了现代历史学家，他们喜欢连续不断地将全部人物和事件按年代顺序写出来；而在修昔底德看来，这可以造就一种专注于政治和帝国教训的简约风格。

有些人反对封给希罗多德的称号，而称修昔底德为第一位“科学的”历史学家，因为他排除了一切超自然因素，为每个事件都找到人性的原因。莫里斯·鲍勒认为，他的《伯罗奔尼撒战争史》是按“诊疗”精神写的——表明健康的雅典如何遭受使其堕落的腐蚀。他对于政治事件的研究也许要部分地归功于希波克拉底的医学。他自己是公元前430—前429年那场瘟疫的受害者，但他很幸运地活了下来，以医学的精确描述了这种疾病的症状和疗程，至今仍给临床医生留下深刻印象。不过，修昔底德作为政治历史学的缔造者——雅典城邦的副产品——的影响仍是最重要的。他以政治利益的眼光来解释他所了解的整个世界。这种偏重并非无懈可击，但一直主导着西方历史学的写作。这种政治迷恋也有助于解释，为什么和其他经典的希腊探究形式相比，修昔底德的这种历史学在希腊很少有后继者。

19　从神话到文学：维吉尔

尽管伊奥尼亚的探究精神添加了思索过去的新方式，但并没有消除古代神话的永久魅力。在后来千百年里的整个西方，学童仍被荷马史诗，尤其尤利西斯的历险故事牢牢吸引，但他们很少有兴趣去读希罗多德和修昔底德。在荷马存活于古希腊的同时，新的历史精神所带来的方法则使神话和宗教貌似有历史的真实性。诸神、吟诵史诗的游吟诗人的传统英雄同实际历史事件之间是什么样的关系呢？

在提出这个饶有趣味的问题的人当中，最有影响的要数麦西尼的犹希迈罗斯（活跃于约公元前300年），他在修昔底德死后那个世纪生活在伯罗奔尼撒西南部。他一定是大胆的想象者，因为他自己设计神话来为传统神话提供历史基础。他记录了自己神游印度洋上神秘的潘查岛的经过。这被称作“圣典”的幻想作品乃以该岛中心一根金色柱子上的铭文为根据。铭文记录了一度曾为该岛仁慈君主的乌拉诺斯、克罗诺斯和宙斯的丰功伟绩。心怀感激的人们后来将他们当作神来崇拜。

这一先例对于要求臣民崇拜自己的希腊统治者来说正中下怀。犹希迈罗斯的杰作对古希腊的英雄传统有着广泛的暗示。它暗示，希腊的诸神原来是英雄的国王——后来因他们效劳于人民而被奉若神明，这似乎证明了犹希迈罗斯自己时代的君主崇拜的合理性。原作现在仅留存一些残篇，由优西比乌斯扼述，后来由恩尼乌斯（生于公元前239年）翻译和改编。他的拉丁文著作《犹希迈罗斯》影响广泛。有人将它视作理性化了的无神论，但基督教辩护士如拉克坦提乌斯则争辩说，犹希迈罗斯揭示了希腊诸神的实在基础。所谓的犹希迈罗斯主义的理论认为，一切神祇可能最初都只是人间统治者，后代因其降福于人类而尊之为神明。但基督教思想家如圣奥古斯丁和拉克坦提乌斯把这理论用于自己的目的。这些思想家说，赋予人间统治者的神性并非出自他们本身的美德，而源自他们引起人类恐惧的魔鬼般的邪恶。因此，对他们的普遍崇拜并非出自仰慕而是为了安抚。罗马著作家斯塔提乌斯（约公元40—96）同样认为：“这个世界上有神存在的首要原因是恐惧。”

人们对过去的探求依然充满热情，坚持不懈。诞生于社团传统的神话，由游吟诗人在吟诵英雄史诗当中保存并发挥，依然作为多产的文学形式存活着。它产生了自己将过去和未来联系在一起的经典作品。公元前7世纪或6世纪开始，罗马人就已经懂得写作，他们的大祭司作为圣典的卫士已开始保存档案。这有助于解释罗马民族神话何以贫乏，正如希腊文学的兴起导致那里英雄史诗的游吟诗人自发衰落一样。在罗马，演讲术在共和制下发展起来，以西塞罗而驰名。到公元前2世纪时，新的文人职业已经产生。专职作家现在依靠大家族赞助。当屋大维公元前31年在亚克兴角打败安东尼和克娄巴特拉之后，他作为“元首”（princeps ）大权独揽，不过共和制的形式依然保留了下来。这并不意味着他成为独裁者，然而却使他凌驾于其他一切公民之上。公元前27年他被授以奥古斯都的称号。奥古斯都时代产生了伟大的拉丁语作家如贺拉斯、奥维德等。这个新的罗马帝国需要一种新的民族文学，而它不久便问世。

进行这种再创造的英雄是维吉尔（公元前70—前19）。像绝大多数伟大罗马作家一样，他也不是出生在罗马。他出身于受人尊敬但并不显赫的家庭，位于曼图亚附近至今仍称作内高卢的地方，离威尼斯不远。在克雷莫纳和米兰接受教育之后，维吉尔又到罗马学习，然后回到曼图亚的农场。公元前43年他开始在那里创作《牧歌》。他的农场在内战中被没收之后，他在罗马生活了一段时间，在那里由颇有权势的米西纳斯（生于公元前74—前64年间）引荐给奥古斯都皇帝。米西纳斯自己在文学上也有抱负，赞助聚集在他位于埃斯奎利诺山上的宅邸中的一个文人圈子。维吉尔的《牧歌》是由忒奥克里托斯的希腊文田园诗改编成的拉丁文作品，引起奥古斯都亲信米西纳斯注意。米西纳斯可能向维吉尔建议了下一部作品《农事诗》（Georgics，源自希腊语georgos ，意指“农夫”）的题材，这是一部按照赫西奥德关于农业的《工作与时日》模式写成的两千行的训导诗作，维吉尔把它献给了米西纳斯。

米西纳斯竭力说服他供养的诗人写史诗来歌颂他的朋友奥古斯都。维吉尔接受了他的建议，花了11年时间来创作《伊尼特》这部关于埃涅阿斯漫游的史诗。维吉尔在快要写完史诗的时候，去东方旅行，借以证实他在诗中所描绘的地点。他在途中染病身亡，葬在那不勒斯。维吉尔的计划引起奥古斯都的兴趣。在其写作过程中，皇帝要求一睹部分诗章，维吉尔在公元前23年向奥古斯都及其家人朗读过一些片断。奥古斯都看来将它视作表现自己宏伟罗马帝国梦想的史诗。维吉尔不断修改作品，但从未感到满意。据说他临死时立遗嘱毁掉手稿，但被奥古斯都亲自阻止了。

维吉尔过着忘我的文人生活，一心追求作品的完美。他毕生献身诗歌创作，不曾婚娶，也不曾在军界或政界谋得一官半职。他在前半生是隐退的学者。他因诗歌成名之后，赢得罗马名流的友谊。但他从未失去年轻时就产生的作为外省人、局外人对罗马怀有的敬畏之情。在他最早的诗作之一《牧歌》第一首中，来访的牧羊人提泰鲁斯说道：

这座城市，麦利波乌斯，他们称作罗马，

我这个傻瓜，却只当作我们的小镇一般……

将渺小比之于伟大；而它雄踞于其他一切城市之上

就像柏树傲立于柔弱的柳树身旁。

（詹姆斯·罗兹英译）

尽管有迹象表明《伊尼特》尚未最终修订定稿，它依然不失为拉丁风格的典范之作。正如荷马是希腊人的师表一样，昆提利安也建议，维吉尔的作品应当成为罗马教育的基础。在此后的千百年里，古典文学的学生一直为维吉尔的埃涅阿斯历险史诗所倾倒。到了中世纪，维吉尔成为引导但丁通过地狱、炼狱走向天堂的向导。《伊尼特》也为弥尔顿的《失乐园》提供了楷模。翻译维吉尔的作品成为从约翰·德莱顿到威廉·莫里斯、C·戴－刘易斯和罗伯特·菲茨杰拉德等英国诗人纷纷施展才华的机会。

神话多少世纪以来一直属于自发积累的口头传统，现在在维吉尔的手里成了文学——民族和帝国的传播媒介。他让神话的威信顺应新皇帝奥古斯都的需要，也顺应不断扩张的宏伟罗马帝国的需要。以奥古斯都本人作为主人公来写英雄史诗，并非易事。屋大维在海上击败安东尼与克娄巴特拉的亚克兴角之役也不是有号召力的主题。只有很小的战斗。以如此切近的事件来塑造诸神可能显得荒谬。同时，对一部英雄史诗来说，自杀事件也许过多。安东尼在听到克娄巴特拉自杀的误传之后自寻短见。然后，克娄巴特拉诓骗屋大维未遂，担心被强掳到罗马去为其胜利增光添彩，也走了绝路，而埃及被并入罗马帝国的版图。

屋大维庆祝了三次大捷，关闭了杰纳斯神庙，借以象征整个罗马世界恢复和平。歌咏远古代的荷马游吟诗人不大怕矛盾。但是维吉尔开始让史诗预示现在和未来。维吉尔曾在书信中承认他一定是疯了才做此尝试。如何以文学来创造可信的神话，使之既为罗马人歌功颂德，包括整个意大利，又要预言奥古斯都罗马的荣光？既做到这一点，又使他自己时代的亦妒亦爱心得到满足，本身就是一个成就。同时，又创作一部哀婉动人、富于悲剧色彩的史诗，远远超越罗马帝国的时限，使那些不知道亚克兴角也不在乎安东尼、克娄巴特拉和屋大维的后世人感到兴味盎然。这就是《伊尼特》——维吉尔到帝国中去寻求意义即将过去、现在和将来熔于一炉的方式。

维吉尔在这第一部民族史诗中成功地借鉴了经受数百年时间考验的荷马史诗。不利用久经考验的主题，是愚蠢的。这样，他找到了改编前文学英雄时代的主题去适应一个世界帝国之雄心的方法。但如何将帝国的未来同神话的过去联系起来呢？《伊利亚特》中的次要人物埃涅阿斯——安喀塞斯和阿佛洛狄特（维纳斯）的儿子，特洛伊王族中同普里阿摩斯不和的年轻一支的成员——为他提供了线索。在《伊利亚特》中，“摇撼大地的波塞冬”预言，“埃涅阿斯有力量统治特洛伊人和他们儿子的儿子以及子子孙孙”。因此，埃涅阿斯是前途无量的传奇式特洛伊人。尽管罗马人很自然地从希腊传说中寻找自己的奠基史诗，但在他们征服希腊的时候，却喜欢从希腊的敌人中寻找一位主人公。从希腊人暴行下逃生的特洛伊人埃涅阿斯身背老父安喀塞斯，手牵儿子阿斯卡尼俄斯，这一形象似乎正合所需。在《伊利亚特》中，埃涅阿斯据说同赫克托耳一样受人尊敬，被奉若神明。虽然据记录所载他的事迹称不上英雄的，但他以虔诚著称，而这正是一种突出的罗马人美德。罗马人的虔诚并不只意味着宗教虔诚，还包括为父母、神以及罗马的崇高命运甘愿献身的精神。到维吉尔的时代，已经流传着埃涅阿斯偕同他的祖神（珀那忒斯）飞离特洛伊，四处流浪，建立城邦的传说。以近似埃涅阿斯的名字命名的或建有维纳斯神庙的城镇都称他是创立者。公元前4世纪西西里希腊历史学家蒂迈欧提及埃涅阿斯是台伯沿海平原上的拉维尼乌姆的创建者，那里的居民据说后来兴建阿尔巴隆伽，即罗穆卢斯和瑞穆斯的诞生地，离后来的罗马城大约20英里。维吉尔利用这些和其他传说，创作了《伊尼特》。

尽管受到荷马启迪，维吉尔在改编原型时却惊人地自由灵活。他颠倒了荷马故事的顺序。他以《奥德赛》为自己前半部书的原型，以6卷的篇幅开始叙述主人公埃涅阿斯飞离特洛伊之后的漫游（他的《奥德赛》）。接下来的6卷（他的《伊利亚特》）是关于埃涅阿斯结盟，兴建罗马的战斗情景的传奇。他以激动人心的罗马方式再现了荷马的主题。当尤利西斯访问冥府——亡灵世界时，他看到自己母亲，还有其他在特洛伊或归途中被杀死的希腊同胞，以及神话中过去的英雄的鬼影。类似地，维吉尔的埃涅阿斯在他父亲引导下在冥府中也见到了罗马未来的英雄们。机智的尤利西斯是勇敢的希腊航海探险者的人格化，而埃涅阿斯则是虔诚的化身，罗马人正是依赖这种纪律和责任的德性建立了一个世界范围的帝国。

同时，维吉尔描写了作为罗马命运之代价的悲剧性选择——个人的牺牲，如埃涅阿斯抛弃狄多。罗马命运也是一次代价昂贵的选择——从希腊人温和的艺术和哲学任务转向政府和帝国的艰巨使命。如安喀塞斯在地府向埃涅阿斯预言的：

我完全相信，有的人将铸造出栩栩如生的铜像；

有的人雕出逼真的大理石像；

有的人言辞更为雄辩；

有的人用指针绘制出天体运行图，并预言星宿的升降。

但是，罗马人，你记住，你应当用你的权威统治万国

——因为这是你们的职责，

你应当确立和平的秩序，

要善待臣服者，战胜傲慢者。

（《伊尼特》，菲茨杰拉德英译）

这样，维吉尔的民族史诗采取了神话和预言的形式。朱庇特宣称：“对这些人我不加以时空限制，我赋予了他们没有边界的法则。”这在维吉尔的时代得到了实现，如安喀塞斯在地府向埃涅阿斯所预言的：

将你的双眼朝这边看，

看看你未来的族人，你的罗马人。

这就是恺撒，以及尤路斯的后裔，

他们的伟业有朝一日都将与天比高。

这千真万确就是他，

就是你常听到其发誓的

奥古斯都·恺撒，神之子，

他将在拉丁姆，

在萨图恩一度统治过的国土上重新建立黄金时代。

（《伊尼特》，菲茨杰拉德英译）

在中世纪，维吉尔又因其神话而产生吸引力。《牧歌》第四首（写于公元前40年）中，他回忆了西比尔的预言：

时代又开始阔步前进。

现在贞女来了，萨杜恩再度统治：

从高高的天堂降下一个杰出的种族。

你看那新生的婴儿

他将首先结束黑铁时代，

将金色的黎明带给广阔的世界……

使各民族摆脱无休止的恐惧。

这在后来被称作弥赛亚牧歌，据说包含的意象令人联想起《圣经》。维吉尔有可能指的是安东尼和屋大维所期望的孩子。但这一段和其他可能作预言的诗章为维吉尔在中世纪赢得了预言家和魔术师的名声，以及引导但丁通过地狱和炼狱的向导角色。

20　托马斯·莫尔的通向乌托邦的新道路

地理大发现的时代也是欧洲自我发现的时代。社会科学不再按部就班地依照亚里士多德的道路发展。关于社会的新思维方式对探索的方式打上不可磨灭的印迹。层出不穷的新事物由两个对立的文艺复兴同时代杰出人物——来自欧洲两端的两个探索者——以其生活和著作呈现在世人眼前。圣徒式的英国人托马斯·莫尔（1478—1535）在他的幻想著作《乌托邦》（1516）中，给政治诗歌、给理想社会的探寻赋予了名称和新的形式。与此同时，意大利人尼科洛，马基雅弗利（1469—1527）在《君主论》（写于1512年）一书中为一门现代政治和国家科学开了先河。

莫尔的声音发自中世纪基督教和近代探索方式之间的过渡地带。作为一个著名律师和法官的儿子，他被送往牛津大学，然后在林肯律师学院接受法律训练。他很想当牧师，但却决定改以法律作为职业。不过他一直很虔诚，按时祈祷，在假日期间斋戒。他甚至穿刚毛衬衣，似乎准备成为殉道者。他是伊拉斯谟的挚友，后者在客居他家时写下了《愚人颂》，并就莫尔名字用双关语作书名献给了莫尔。

莫尔的《乌托邦》以当时仍为欧洲学术界国际通用语言的拉丁文写成，1516年在伊拉斯谟的监督下在卢万印成。“乌托邦”（Utopia）一词（源自希腊语“乌有”）是莫尔为其经典的政治空想发明的名称，它成为以后几个世纪许多人仿效的模式。它写成一个旅行家的故事，带有明显的地理大发现时代的烙印。虚构的叙述者拉斐尔·希特洛戴同维斯普奇 ⁽¹⁾ 一起前往美洲，后者的游记在1507年出版。当维斯普奇返航欧洲时，希特洛戴宁愿留在维斯普奇的一名船员所发现的理想岛上。莫尔在故事的前半部分运用了柏拉图《理想国》中的戏剧性结构的对话形式。为了寻求理想社会，莫尔用第一部分来概述他那个时代欧洲社会的罪恶。第二部分描绘了远离美洲海岸的乌托邦岛上的生活。

莫尔的乌托邦是中世纪隐修院生活的一种理想化表现。其主要特征是财产公有（柏拉图的《理想国》中也如此）。“在其他地方人们确实谈论公共财富，但他们所指的只是他们自己的财产；而在乌托邦，那里不存在私人事务，每个人都热切地从事公共事业。”“尽管没有谁拥有什么，但人人却都富有。”他们竭尽所能地蔑视“贵金属”，用金子做便盆。国家的教育制度提供给妇女和男人同等的教育。

入侵的国王乌托普斯发现这个岛很容易征服，“因为不同的派别忙于你争我斗，无暇反抗他，……他下令说，人人都可以发展自己所选择的宗教，也可以劝说别人皈依它，只要他的做法是安静的、温和的、理性的，不伤害他人。如果劝说无效，任何人都不得诉诸辱骂或暴力，否则将处以流放或监禁”。国王乌托普斯采取最大限度的宽容，“因为他疑心，上帝也许喜欢不同形式的崇拜，所以才故意启发不同的人形成不同的观点”。“他允许的唯一例外是明确而又严格的法律，防止有人沉沦，丢掉人性尊严，认为灵魂是随肉体而消亡，或者宇宙不是由神意而是仅由机遇所主宰。”

“乌托邦的正义”不像欧洲的正义，并不鼓励贵族、金首饰商或放贷者，他们“要么无所事事，要么做些于公众毫无用处之事”来打发日子，而劳动者做的是必不可少的工作，待遇却猪狗不如。这本书立刻吸引了贫穷的人文主义者团体，不久就被译成法语（1550）和英语（1551）。

莫尔的异想天开并未妨碍他在律师界的成功。他为国王服务，支持伊拉斯谟的基督教人文主义计划，即研究希腊古典著作、《圣经》和教会神父。亨利八世于1529年任命他为大法官，取代未能保证国王同凯瑟琳离婚的红衣主教托马斯·沃尔西。但莫尔对亨利八世心血来潮的迁就也就到此为止。当莫尔拒绝出席国王同凯瑟琳离婚后为安妮·博林举行的加冕仪式时，他受到监视。他被列入重罪犯名单后，继续拒绝为整个《至尊法案》宣誓，这一法案否认教皇的最高权威，使亨利八世成为教会领袖。

莫尔从未放弃自己的正统天主教信仰。他不顾妻子的恳求，拒绝为了保全性命而同亨利八世和解。他被定为判国罪，处以“拖往刑场绞死再肢解”的刑罚，但后来改在1535年斩首。他在处决时的勇气和风度传为佳话。他对刽子手说：“对准点儿，在我人头落地之时，让我自己滚落。”莫尔自己蒙上眼睛。在把头放到断头台上时他把胡须捋到一边，他说，因为它没有冒犯国王。

莫尔宣称，他并非因为叛国而死，而是“凭着和为了对天主教会——国王的好仆从和上帝的首要仆从——的信仰而死”。伊拉斯谟称颂他是一个“灵魂冰清玉洁胜于白雪”的人。他在1935年被教皇庇护六世册封为圣托马斯·莫尔。他以伊拉斯谟的赞语“omnium horarum homo”而不朽，这句话在罗伯特·博尔特的一部颇受欢迎的戏剧和电影（1966）中译为《千秋万代》。其他英国天主教徒也一致同意G·K·切斯特顿尊称他为“最伟大的英国人，或者至少是英国历史上最伟大的历史人物”。

当圣托马斯·莫尔周围日渐衰微的天主教信仰将他对理想社会的寻求引向新大陆的一个神秘岛屿而不是隐修院时，教会的世俗野心在意大利为一门新颖政治科学提供了实验场所。

(1) 　亚美利哥·维斯普奇（Amerigo Vespucci，1454—1512），与哥伦布同时的意大利商人和航海家。

21　弗兰西斯·培根展现旧偶像和新领地

如果我们敬畏人类这种有知识的动物的力量，那么也必定惊诧他掌握知识竟如此缓慢。他求知的最大障碍莫过于他以知识的幻象为自己积累的一大堆学识。否则，如何解释在苏格拉底为了发现无知而牺牲之后过了两千年，西方思想家们才开始环顾四周，转向从经验中寻找达致生活目的的道路？

弗兰西斯·培根（1561—1626）登上英国舞台，标志着“哲学家”角色和哲学期望发生戏剧性的转变——从同化异教的十字军征战到发现未知世界的航行。文艺复兴时期大大扩展的世界深深撼动了欧洲文化界。他们意识到自己是整个“欧洲”大陆经验的一部分。现在，他们又瞥见其他大陆——亚洲、非洲和美洲的经验。马可·波罗的旅行和哥伦布的航海（新近由维斯普奇和麦哲伦作了解释）空前地拓展了地球上经验的范围。洛佩斯·德·戈梅拉在其《印度史》（1552）中将“新”大陆的发现视作“创世以来除了道成肉身和造物主之死以外最重大的事件”。

在培根之前，大哲学家一直是以授道解惑来树立职业威信的教师。但培根却是个实干家，在政治上非常活跃，是议员和君主顾问。他为哲学家树立了新风范，他们以同时代的公众的检验来衡量自己的思想。但他们很少是圣徒。圣托马斯·莫尔是一个例外。

培根的一生是不断向上爬的历程。他出生于伦敦，是尼古拉斯·培根爵士——掌玺大臣和大法官（王国最高法律官职）的幼子。1579年父亲去世，他只得到作为一个小儿子的“小份遗产”，不得不靠自己闯天下。他自然而然地选择进律师界，就学于格雷律师学院，并于1582年获准开业。他自此开始野心勃勃爬向最高法律职位。当詹姆斯一世于1603年继位时，培根以擅长捉刀写信、溜须拍马和精于计谋而很快升迁副检察长（1607）和总检察长（1613）的职位，最后当上了大法官（1618）。他凭借一连串谋私利的信件和厚颜奉承步步高升，同时也就成为其皇家主人权力的坚定支持者。

在被任命为大法官后不久，培根就为被控受贿而感到震惊。当时聚会时普遍给法官送礼。法官理当不为礼物所动，以此展示高风亮节。培根承认索贿28次，被议会最高法庭定罪。詹姆斯国王也无法干涉；培根被取消了日后获得公职的资格，不准“跨进法庭范围内”。最后，培根以他位于泰晤士河畔的约克宅邸作为礼物向一名宫廷宠臣行贿，免去了他因贿赂罪而被判的极刑。

这一切并未减损他劝人诚实谨慎的力作《论说文集》对后世的吸引力。而且他被迫放弃公共生涯也进一步使后世得益，因为培根将他余下的5年时间都投入写作重要著作上面。

在了解培根匆忙得无法喘息的公共生涯之后，我们肯定想知道，他如何有时间来进行思考，做实验或写出改变关于科学的思路的著作。尽管培根的伟大著作——《伟大的复兴》、《学术推进论》、《新工具》、《新大西岛》——是高瞻远瞩、积极的和建设性的，但他看来是通过反对自己以前被传授的“学问”而引出他的看法的。

他早年在剑桥大学从传统知识所形成的识见，对他自己关于世界的看法产生的效果无异于一剂泻药。他13岁进入剑桥大学三一学院，以勤奋而闻名，不到3年就完成了本科学业，剑桥大学的课程设置仍然和中世纪主要的大学没有实质上的区别。论辩方式依然占据主导地位。辩证法——基于亚里士多德原著的语法、修辞和逻辑——是大学教育的核心。一系列公共论辩——从“诡辩”开始，以用三段论“证明真理”（亚里士多德的命题）而告终——成为学生生涯的特征。数学尽管属于传统四艺却未曾设置，因为没有导师懂这门课。培根告诉自己最早的传记作者，16岁时“他就开始憎恶亚里士多德的哲学；并非因为这个著作家没有价值——他愿意将一切出色禀赋都归于他——而是因为其毫无结果的方法；作为一种哲学……它仅仅强于论证和争辩，却不产生对人生有益的东西；他至死保持这样的观点”。

培根“深信人类理智在作茧自缚”。他列出了形象生动的知识幻象——“困扰人类心智的偶像”。他在《新工具》（1620）中简洁列出四种“偶像”，甚至今天也很难找到对威胁思考的障碍的更好的分类罗列。“种族偶像植根于人性本身以及人的部落或种族之中。因为，断言人的感官是万物的尺度，是错误的。……人类理解力有如一面失真的镜子，不规则地接受光线，通过掺入自己的性质使事物的本质扭曲，变色。”“洞穴偶像是个人的偶像。因为，每个人……都有自己的洞穴或窠臼，使自然之光发生折射或变色，这起因于他自己固有的独特个性或者他的教养和同他人的交往……赫拉克利特由此洞察：人在自己狭小的世界里，而不在广阔的或普通的世界里寻找科学。”

“还有以人们彼此之间的联结形成的偶像。我称之为市场偶像 ……因为，人是通过议论而联结的；语词按照常人的理解使用。因此，选词错误或不当会严重妨碍理解……最后还有各种哲学教条和错误论证法则所灌输进人们心智的偶像。这些我称作剧场偶像；因为按我的判断，一切被接受的系统都仅仅是众多的舞台剧，代表了它们自己按非实在的、舞台的方式虚构的世界。”这一切都暴露了同一个普遍弱点。“人类理解力本质上倾向于假定世界上存在着超过它发现的秩序和规则性。”

人如何消除这些幻象，进而把握实在的世界呢？培根宣称，这是他终生以之的目标——伟大的复兴（“伟大的革新”）——“在正确的基础之上彻底重构科学、艺术和一切人类知识”。当他将自己计划的第一部分称作“学术推进论”时，他表明自己的目的并非在于获取最高真理，而是在于知识的增长过程。因此，他哀叹，那些追求知识的人以为，“好似知识中可以找到一张长椅，供探究着的、不知疲倦的精神休憩；或者一个远景美丽的平台，供游荡而善变的心灵上上下下；或者一个威严的高塔，供骄傲的心灵攀升；或者一个城堡或庄严的宝库，炫耀造物主的荣光，接济人类资产。”他的目标不是一劳永逸地获得拯救。他更希望恢复人类“君临万物”的地位，人类曾经因为堕落，后来又因为“赞赏和支持心灵的虚妄力量”而一再丧失这种地位。培根“完全而恒常地驻留在自然界事实之中”，他认为，知识就是力量。

当培根隔一个世纪开始写作他自己的“乌托邦”时，他看到了另一条通往理想社会的显然现代的途径。他的《新大西岛》（死后于1627年出版）像莫尔的《乌托邦》一样，也是远离新大陆秘鲁海岸的一座岛屿。但他的寓言的焦点不是古典的正义和财产分配问题。他的整个故事围绕着“‘所罗门之宫’；这是地球上有史以来最高贵的机构”。这是一个现代研究与开发实验室的原型，但不受地理因素或课题的限制。这所学院的成员投身于为了人类利益“解释自然并创造伟大而神奇的杰作”的事业。有一座备有天文仪器的数学馆、供研究之用的植物园和动物园、一个水族馆、一间用于解剖的手术室以及不计其数的其他实验室，还附设检测声音和地震的仪器，以及为制造光学仪器、为在水下和空中航行的船只而备的仪器，还有一切想象得到的制造纺织品和调制化学制品的设备。

“所罗门之宫”的成员出航到各处收集知识和原料。“不过，由此你们可以看到，我们从事的贸易不是为了金银珠宝、丝绸香料或任何其他物质商品；而仅仅是为了上帝首先创造的东西，那就是光：我是说，为了得到世界一切组成部分赖以生长的光……我们建设［所罗门之宫］的目的是获取有关原因的知识和有关事物秘密运动的知识；以及开拓人类王国的疆域，使一切可能之事成为现实。”这所幻想的研究院包括“光的商人”，收集信息；“神秘者”，收集机械工艺的实验；“先驱或开掘者”，尝试自己的新实验；“汇编者”，为图表收集数据；“造福者”，寻找运用知识为人类谋利的途径；“明灯”，提议新的实验；“孕育者”，进行这些新实验；最后还有“自然诠释者”，设法对所有这些人的著作进行概括总结。两条长廊陈列“各种稀奇而又优秀的发明的模型和样品；在另外的长廊里，我们布置主要发明者的雕像。其中有你们的哥伦布，他发现了西印度群岛；还有船舶发明者……印刷术发明者……以及许多其他人”。

“所罗门之宫”并非浪漫的幻想。当“为改进自然知识的伦敦皇家学会”（更以“皇家学会”知名）颁发皇家特许状时（1662—1663），它在英国变成了现实。它的创建者和早期成员群英荟萃，包括罗伯特·玻意耳、罗伯特·胡克和克里斯托弗·雷恩爵士。当神学和形而上学被排除在学会的学报之外时，学会成为转向经验的新潮流的一个光辉象征。它还成为无知者和神学顽固分子的众矢之的，他们甚至攻击其用语，而捍卫者则誉之为“严密、坦率而又自然的文风”。

《新大西岛》直到培根死后才出版。他毕生为后世探索者提供通向富有成果的经验之路的指南。雄心勃勃的培根看到“人的统治地位隐藏于知识之中”，“智慧的丰碑将比权力的丰碑更长久”。于是，他制订了宏伟的写作计划。《伟大的复兴》“着手彻底重建科学、艺术和一切人类知识”。他的“智慧丰碑”超越也掩盖他权力地位的失落。他并不因过分谦卑而烦恼。31岁时他就曾夸口道：“我思想目标之宏伟，如世俗目标之平凡，因为我将全部知识视作我的本分。”在其规划的伟大著作的卷首语中，他庄严地写下对自己的评语：

至于我自己，我发现，我最适合做的事情莫过于研究真理；我头脑敏捷而又学识广博，足能捕捉事物之间的相似之处（此乃关键所在），同时又沉稳持平，足以确定和鉴别事物之间复杂微妙的差异；由于我生性渴望探究，耐心质疑，热爱沉思，不贸然妄断，勇于三思，慎于整理和安排；还由于我既不偏爱新事物，也不沉溺于旧事物，并且痛恨一切欺诈。

培根并不急于给出他划时代的革新。他直到年逾六旬才借用亚里士多德关于逻辑的论著的书名来命名他的《新工具，或关于解释自然的真正方向》。自从他作为剑桥大学一名16岁少年学生对亚里士多德的“毫无结果的方法”感到不满起，他就一直在考虑这个计划，并从那时起就一直在审视“科学、艺术和一切人类知识”领域。他以题献给国王詹姆斯一世的《学术推进论》（1605）作为他的“伟大复兴”的第一部分推出——为“学术的尊严”辩护，继之以他对“学术的考察”。“人类学术的诸构成部分关涉人类理解力（学术之所在）的三个部分：历史之于人的记忆力，诗歌之于想象力，哲学之于理性。”在培根看来，理性（scientia ）王国包括了所有科学。狄德罗和达兰贝尔在他们的《百科全书》中采用了培根的图式。托马斯·杰斐逊安排自己庞大的个人图书馆（它成为国会图书馆的核心）时也选择了培根的三重划分法。

培根在1620年准备出版他的《新工具》时，发表了他的整个“伟大复兴计划”。整个计划的基础“立足于自然史”。第一部分考察知识的状况，描述尚属未知而有待培养的各门科学。第二部分即新工具描述培根新的归纳方法——不是寻求同业已设定的原则或定义相一致，而是去发现从对自然的实际观察中引出的公理。然后是用第二部分的方法汇集自然史材料。接着是新归纳方法取得的惊人成果，以及第五部分（暂用），它从尚不完善的观察得出尝试性结论——通往更为完整实验的驿站。最后是建基于自然史的归纳解释之上的“新哲学”。

意味深长的是，《新工具》并不是从“第一原理”的教条陈述，而是从一些分立的关于“自然和人类王国的解释格言”开始。他的第一条格言宣称：“人，作为自然的仆从和解释者，可以做的和理解的是如此之多，但只有当他在事实上或在思想上观察自然过程之后才有可能。在此范围之外，他什么也不知道，什么也不能做。”培根的四“偶像”在这里作为一组“格言”列述。在《新工具》的第二部分，他以关于热的形式的研究为例说明了他的归纳法，他为之列举了尚待增添的27种事例，形象化地表现了他同亚里士多德逍遥派哲学家分道扬镳。培根对自然的“形式”的寻求迥然不同于对元素的寻求。“探究一头狮子或一棵橡树或金子，哎呀，甚至水或空气的形式，纯属徒劳之举；但是，探究稠密、稀薄、热、冷、重、轻、有形的、气体的、易挥发的、凝固不变的等的形式……它们（有如字母表中的字母）为数不多但构成并支撑着一切实体的本质和形式，我要说，这才是我正试图做的。……探究自然从物理学开始、以数学告终，才可得到最佳结果。”

尽管培根被公认是现代科学方法的先驱，但他并不是他那个时代的科学前卫人物。他偶尔说过数学一些好话，却还是低估了数学对科学未来的重要意义。他自己是一个锲而不舍的探索者，但未能认识到同时代其他人取得的划时代进展。他没有注意苏格兰数学家约翰·纳皮尔（1550—1616）发明对数。他似乎不知道维萨里的解剖学，也不知道吉伯的磁学著作。伟大的威廉·哈维作为内科医生照料过他，但培根不知道哈维发现血液循环（这发现在培根死后发表）。

不过，培根还是显示了非凡的洞察力。他支持拒斥行星沿圆形轨道运行的传统观念，称赞伽利略改良望远镜，把它应用于天文学。他还先于牛顿提出，地球和天体由共同的物质组成，具有“共同的激情和愿望”。这样，他就预见到了天文学和物理学之间的新型联盟。他主张以经验的方法研究医学，相信人和全部自然有亲缘关系。

在17世纪结束以前，培根反对三段论的运动已在英国大学中压倒了亚里士多德，从而促成结束所谓的“有史以来最漫长的暴政”。不过，亚里士多德的文本仍用于下定义方面的训练。培根关于课程设置的理念只是逐渐地才摆脱了“机械论”的恶名。笛卡儿的学说就未蒙受此辱。但培根将探索者由通往救赎的路引到通向提高人控制自然能力的道路。在不到一个世纪的时间里，约翰·伊夫林（1620—1706）这个博学的日志记载者（后来成为皇家学会秘书）在总结学会的工作时满意地发现，“所罗门之宫……尽管故弄玄虚，看上去罗曼蒂克，其中却包含着产生一切结果的可能性。”

22　从灵魂到自我：笛卡儿的内在岛屿

探索者历经千辛万苦，这在这位现代哲学之父的生平中得到了再好不过的体现。勒内·笛卡儿（1596—1650）既是为外部世界的奇观深深吸引的才学广博的科学家，又是现代自我观念的创立者。他精通亚里士多德学说和经院哲学，这方面受过严格训练。但他以消解它们作为自己的事业。他在一次神秘的梦境中受到召唤，要以理性来建立一种普遍的科学。他以怀疑作为自己哲学带来多产的起点，以确实性作为自己方法的第一原理。他的一生显示了一个探索的心灵所具备的力量以及所经受的诱惑和磨难。他标志了至尊自我的新纪元，哲学家现在不再是传统教条的零售商，而是站在前沿的科学家。他的背景并未为他所扮演的革命者角色提供什么线索。

笛卡儿有资格从亚里士多德和中世纪经院哲学出发向前迈进，因为，他像培根一样，早年也受过这方面的训练。他出生在图赖讷的官僚贵族家庭，父亲是当地的律师和法官。他母亲在他年仅1岁时去世，他由一位保姆带大，终生对她保持着深挚的感情。8岁时他被送往在拉弗莱什新开设的耶稣会学院，该学院很快就以其理智特色而受人瞩目。他在那里受到了基于亚里士多德和阿奎那的最好的耶稣会教育，并习骑马和击剑，养成绅士社交风度。10年的刻苦攻读为他重新衡量传统天主教学术的范围和局限打下了基础，还树立了终生不渝的天主教信仰。他被送往普瓦捷大学，以实现家人希望他成为一名律师的夙愿。

当他已经决定“放弃文学研究”时，一笔幸运的遗产使他免除奔波劳顿的生活之苦。他决心为了他所谓的“世界之书”而放弃经院书本。他最初以军人生涯去历险，这在17世纪的欧洲是常见的。他在荷兰参加了奥兰治亲王拿骚的莫里斯的军队，同企图收复荷兰的西班牙军队作战。尽管身为天主教徒，他并不觉得参加新教亲王的新教军队有何不妥。但他没能如愿以偿，很可能根本未经历过战事。闲散放荡的军营生活令他厌倦，但倒是为他的科学研究提供了空余时间。

“世界之书”在荷兰以令人吃惊的方式向笛卡儿打开。和一位佛兰芒医生伊萨克·贝克曼的偶遇唤醒了他。贝克曼像他一样对数学感兴趣，并成为他终生思想上的伙伴和激励者。1619年3月，笛卡儿去米德尔堡拜访贝克曼，然后回到布雷达，在那里花了6天时间用圆规解数学问题。贝克曼激发了他的创造冲动。笛卡儿写道：“我要坦陈我工作的性质，我希望提供给公众的，不是一种简单的技术（Ars brevis ），而是普遍解决一切关于连续或不连续的量的问题的一门崭新科学。”但他还未来得及履行这一诺言，又产生了新的灵感。

“命运将把我带向何方？我在何处才能得到安宁？”他扪心自问。他不大会喜欢的回答是，到巴伐利亚马克西米连公爵军队再次从军，从中寻求“安宁”。这样，他也卷入了三十年战争的宗教动乱。当他发现马克西米连为反抗新教事业而战时，就转投另一支没有战事只有强迫闲暇的军队服役。他在多瑙河畔的诺伊贝格度过这些闲暇日子。

他在那里并未守在兵营里，而是自己租了一间房子，这地方因他人生中的一次危机在此发生而成名。他称这间屋子为他的“poêle ”（火炉）。按他自己的记述，他在23岁的时候困守在这炙热的孤寂之中，闭门沉思自己的知识及其创建一种单一普遍科学的使命。颇具戏剧性讽刺意味的是，他作为现代理性主义哲学奠基人的使命，却是在1619年11月10日夜晚以一种神秘体验降生。他在圣马丁节前夕做的三个梦颇费学者思忖。有人不客气地将它们归因于酗酒或消化不良。笛卡儿自己则不厌其烦地指出，他已经三个月滴酒不沾了。在雅克·马利丹看来，这次体验有“神圣的源起……一次神圣的迷醉……犹如‘理性的圣灵降临节’”。笛卡儿声称这时自己“立刻拥有一切”，因为“一种绝妙的科学的基础”在他的三个连续的梦中昭示。

第一个梦是噩梦，他瘸腿驼背，被一阵旋风刮到一座教堂旁。一个古怪的人叫他去找一位N先生，会有东西给他，这东西原来是来自异域的一只瓜。他睡在床上辗转反侧，祈求上帝保佑自己躲开噩梦的不祥之兆。他在第二个梦里听到雷鸣般巨响而毛骨悚然，被满屋飞溅的火花惊醒。再次入睡后，他做了第三个不那么可怕的、稍为明白的梦。他在梦中看到自己的桌上放着一本名为Corpus poetarum （《诗集》）的书，他打开来翻到“我该走什么样的人生道路？”这一行。一位陌生人递给他一些以“是与否”开始的诗句。笛卡儿认出，诗句出自4世纪的拉丁语诗人、波尔多的罗马官员奥索尼乌斯的《田园诗》。当这本书神秘地消失后，代替它的是一本辞典。笛卡儿在梦里开始怀疑，他所见到的是否纯属幻象，这时他醒了。

在前弗洛伊德时代，笛卡儿从别的方面而不是他的童年经历寻找意义。他找到的倒是关于自己未来道路的启示：头两个梦也许喻示着对他的罪恶的惩罚以及他对于忏悔的需要。诗人的书也许喻示诗人作品中包含智慧。然后《是与否》（毕达哥拉斯语）可能是对人类知识中真理和谬误的划分。瓜代表孤寂的魅力。但第三个梦带有关于他的未来的预兆。代替了奥索尼乌斯诗集的辞典预示了一切科学的统一。

笛卡儿自己似乎认为，这些梦是他未来的“非凡发明”的神圣启示。为了表示感谢，也为了表示希望从圣母那里得到更多的指引，他发誓要去意大利中部的洛雷托圣母院朝拜。他许诺——如果他有力量的话——要从威尼斯步行到那里。数年后，他履行了誓言。

笛卡儿宣称，这一理性的启示是“一种奇妙科学的基础”。但直到18年后，他才勾勒出这种科学的轮廓。这种感到人类理性运作的背后存在着更高权威的意识从未离开过他。接下来的几年里，他继续过着漫游生活，在匈牙利皇家军队最后一次体验军旅生活之后，旅行去了德国和法国。在天主教神学家们为寻求在亚里士多德以外另辟蹊径而在巴黎举行的一次会议上，笛卡儿提示了他自己的方法和数学推理的更为广泛的应用。天主教文艺复兴的领袖红衣主教贝律尔（1575—1629）在场，对此留下深刻印象。他私下邀请笛卡儿造访，敦促笛卡儿说，他的神圣职责就是将他的（尚未界定的）技术运用于医学和机械以造福人类。

1628年，笛卡儿在荷兰定居，他在那里度过接下来的20年。他几乎每年迁居，却借此机会闭门独自思索和写作。他以频繁迁居免去了烦琐的社交活动，但他保持广泛的通信，这些书信有许多保存了下来。他在弗拉讷克大学和莱顿大学学习。他对于“世界之书”的永不满足的好奇心，在1630年之后将他引领到物理和自然科学中范围广泛的、自发的研究——包括光的本性、光学、气象学、物理学和生物学等的研究。

直到1633年，笛卡儿的《世界》——关于奇妙的统一科学的著作终于准备出版了。但就在他准备将已经完成的手稿寄给他的朋友马兰·梅森时，他得到了一个惊人的消息。为了自己的研究，他找了一本伽利略的《关于两种世界体系的对话》。他赞同伽利略认为地球转动，地球不是宇宙中心的观点。现在他得知，尽管伽利略的著作已在1632年出版，但所有的书本都已焚毁，著者也被宗教法庭判处无限期监禁。笛卡儿向梅森解释道：

我震惊，因此几乎决定烧掉我所有的稿纸，或至少不让任何人看到它们。我无法想象，一个意大利人，尤其一个据我所知为教皇所欣赏的人，会仅仅因为他想确立地球运动而被定罪。我知道，这在以前已遭到几位红衣主教批评，但我以为，从那时起，人们甚至在罗马也可以公开讲授它。我承认，如果这是错误的，那么，我的哲学的全部原理也都是错误的。……因为我不想竟因故而成为一部哪怕仅有只言片语可能同教会相抵牾的著作的著者，我宁可将它完全废除，也不愿让它残缺不全地——可以说“跛着足”问世。

荷兰和法国的第一流学者在荷兰曾讲授过伽利略的太阳系观点，但这并不令笛卡儿满意。“为了完全服从教会，我已决定完全废掉我的论著，让4年来的心血几乎统统白费……我寻求的仅仅是让心灵得到休息和安宁，而这不是那些心怀怨恨或野心勃勃的人所能拥有的。”《世界》和笛卡儿的其他早期哲学著作直到他死后才出版。

尽管笛卡儿一生都在做实验、写作和研究，但直到40岁才开始出版自己的著作。这时，他薄薄的一册《方法论》（1637）使他可以自称是第一个现代哲学家和最早的现代科学家之一。

这本书处处表达了现代的重点。专注于“方法”本身这一点展现了探索者而不是对于所探求的东西的关怀。笛卡儿以自传开始，个人经验的气息贯穿全书。他旨在将读者从古代学问的重负——亚里士多德和经院哲学——下解放出来，使个人智能得以锻炼。“因此，我在这里的计划并不是传授人人为了促进其‘理性’的良好运作而应当遵从的‘方法’。而仅仅是表明，我自己以何种方式努力运用理性。”他开卷首先提醒读者“良知是世界上分配得最均匀的东西”。“如果说，我以自己的母语法语而不是我老师的语言拉丁语写作，那是因为我希望，那些仅仅利用其纯粹的天然理性的人能比那些只相信古人著作的人更好地评判我的意见。”而且“真理更可能由一个人而不是一个民族来发现”。每一个自我都必须作出自己的发现，“因为一个人在向另一个人学习时，为能很好地理解它，化为己有，其途径莫过于亲自去发现它”。

在叙述了他个人的经历，他如何变得不相信传统的哲学资源——“目睹多少世纪以来最杰出的人才栽培哲学，然而，从中却找不到哪怕一件不是争论对象的东西”——之后，又看到了如此众多的矛盾见解却都得到学人的支持，他便“将所有仅仅属于可能的东西都视作近乎谬误”。因此，他最后“决心只探索可以在自我中发现的或者至少可以在世界这本大书中发现的科学”。作为一个永无休止的探索者，他长年投身于思考、旅行和个人实验。

这解释了（如他告诉梅森的那样）为什么他所写的不是一部“论著”而是一部《方法论》，他在书的全名中清楚表达了完全实用的目的：“论在科学中正确运用理性和探索真理的方法。”他对方法的强调说明了一切，因为它表明，他更大的兴趣在于探索的过程而非探索的产物。他的方法的规则（载入第二篇）在今天看来似乎是显而易见的，而这一点证实了，他以自我为中心的研究已达到了统驭现代意识的地步。自笛卡儿以来，西方哲学家一直专注于知识论，现代哲学家接受了他提出的问题的挑战，但对他的答案却不在意。取代亚里士多德逻辑的众多规则，他提出了他自己具有常识魅力和普通习见性的简单规则。第一，“决不把任何我没有明确地认识其为真的东西当作真的加以接受”。第二，“把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细分的部分”。第三，“按照次序引导我的思想，以便从最简单、最容易认识的对象开始”。最后，“把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普遍地加以审视，使我确信毫无遗漏”。

笛卡儿提供给我们他的“暂时道德准则”——在他能够提供更好的准则以前不要对现有准则妄加贬低——由此进一步表明他关注实际。这意味着服从他的国家的法律和风俗，同其宗教的“真理”共处。他的道德观念还使他走上“笛卡儿式怀疑”的道路。因为，他决心“总是试图征服自己而不是命运，改变自己的欲望而不是改变世界的秩序，总的来说使自己习惯于相信，我们的力量所能完全控制的除了我们自己的思想以外别无其他”。坚持不懈地追求确定性，这导致他“将一切我能够对之想象出最少怀疑理由的事物作为绝对谬误而加以拒斥”。

这样，从作为其哲学的催化剂的怀疑出发，他使怀疑者成为他的宇宙的中心。甚至比非常有名的格言Cogito ，ergo sum （“我思故我在”）更为基本的是“我怀疑故我在”（Dubito ergo sum ）这条格言。因为，他进行探索的道路通向的目标不是达致超验的最高真理，而是消除个人疑虑和满足自我。难怪这条道路将他引向和外部共相世界毫无瓜葛的私人世界。

“如果我一旦停止思考……我就没有任何理由相信我存在。由此我就认识到，我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个‘我’，亦即我赖以成为我的心灵，是与身体完全不同的。”生怕如此专注于自我会让人觉得冷落了上帝，笛卡儿机智地将怀疑者的不完善作为他信仰上帝的基础。“我就对我所怀疑的东西进行思考，并且想到因此我的存在并不是完全完美的（因为我明白地见到，认识比起怀疑来是一种更大的完美性），于是我就思量来研究：我是从哪里得到这个关于比我自己更完美的东西的思想的，只能说，是由一个真正比我更完美的‘本性’把这个观念放进我心里来的……就是说，简单一句话，它就是上帝。”这样，笛卡儿把自己对上帝的信仰不是植基于自然的奇妙秩序，而是植基于上帝之高于不完美的怀疑的自我。

《方法论》其余部分将他的方法运用到物理学和医学问题（尤其是心脏的搏动）以及人的灵魂和动物灵魂之间的差别，最后则为科学的未来提供了蓝图。他“从未说过，借助经院派所使用的论辩可以发现我们前所未知的真理”，他希望“获致在生活中十分有用的知识，取代经院派所教授的思辨哲学，我们可以找到一种实用哲学，借此来认识我们周围的火、水、空气、星星、天空和其他一切物体的力和作用，这种认识之确定无误，一如我们了解工匠各不相同的手艺，我们还可以同样方式把它们应用于一切合适的用途，从而使我们自己成为自然的主人和占有者”。

鼓舞人心的结论是：“人已认识的一切比起尚待认识的来几乎等于零。”作为他对未知世界前景的憧憬的象征，他在结束《方法论》时宣称，他决心将余生“全部献给获致自然知识的努力，这种知识将促使我们达到前所未有的可靠的医学规则”。笛卡儿显然没有被悖论所吓倒。他宣称自我独立，这丝毫没有阻止他探索塑造外部世界的力量。

笛卡儿希望通过分享发现来改善人类的生存条件，但不干扰国家或不顺从国教。为了表明这一方法适用于各种研究，他给《方法论》附录了《论这方法》，“以表明，这方法适用于各种各样研究”，其中包括一节叫作《屈光学》，它关涉眼睛、视觉和光学；一节叫《大气现象》，关涉风、天气和虹的色彩；还有一节《几何学》，关涉他用于解决尚未解决问题的方法。没有单纯的思辨，一切思维都大大促进人类对自然的掌握。

在此他提出折射定理，将天气同气压的变化联系在一起，并提供了解析几何这极其重要的新方法，即将代数运用于几何问题。笛卡儿相信用以在解题中达致确实性的工具，这信念由他自己的数学体系得到加强，其中最广为人知的是他的解析几何。顺带指出，他发明了代数和数学的许多基本用语。这包括方程的形式，用a和b代表已知量，用x和y代表未知量，用数字（代替文字）表示幂以及平方根符号的形式，他以字母代替数字来标示量，用数字代替特殊符号来表示幂，由此简化了代数记法。他使得能够用一对数字表示一个点和用方程表示直线和曲线。这样，他的笛卡儿坐标使他的解析几何成为可能，它将所有几何问题都还原为他的新代数的公式，为科学提供了出乎想象的新机会。不用这些语汇，就很难谈论现代自然科学。无怪乎笛卡儿自己对于将数学方法运用于所有问题抱有奢望。

尽管笛卡儿相信，“我们的力量所能完全控制的除了我们自己的思想以外别无其他”，但他赋予他的思想一种惊人的离心特点。也许除了亚里士多德以外，没有哪位大哲学家在实验上投入这么多的时间，或者范围这么广。这包括解剖学研究，解剖鸟和牛的胚胎，观测空气重量和弦的振动、光学现象以及动物和人类的生殖。

除了他对自我的专注，他身上的另一个现代性标志是他将生理学和其哲学公理紧密相连。从最早的哲学著作开始，他就提出，所有动物的和人类下意识的活动都受无意识的物理机制控制。他想象了一个包括两步的过程，外部物理刺激由此进入人体到达一个“松果”腺（在大脑的底部），然后由它指导人的反应。他的这个设想完全以一种机械论或机械行为论为基础。因此，除了直接由人的意志所引起的现象这唯一例外，世上万物都可以用数学、可测量的力、形状和运动来解释。

他没有去过隐修院或大学生活，也不曾让弟子包围，这于他也很相宜。相反，他为思考和实验寻求宁静，甚至在为了确保宁静而有必要的情况下不惜不让自己出版著述，他也不曾谋求公职或责任。他很幸运地继承了使他得以独立的遗产，可以按照自己的意愿生活——旅行、研究和实验。他建立起了热情、持久又富有成果的精神上相得的友谊。22岁邂逅的伊萨克·贝克曼在20年里一直鼓励他在数学方面的兴趣和抱负。他的同学马兰·梅森成为知名科学家，和他保持频繁通信，反驳教士批评而为笛卡儿辩护。

笛卡儿在与年轻的知识女性缔结诚挚友谊方面具有突出才能。1640年他47岁时，结识了24岁的伊丽莎白这个迷人的波希米亚的巴拉丁公主。她颇具语言才能，读过他的一些著作，跟随大学教授学习哲学和科学。笛卡儿住在沼泽地的偏僻村庄里时，她偕朋友拜访过他。从此他们开始书信往来，现在保存下来的有伊丽莎白26封信，笛卡儿33封信，内容涉及各种哲学和科学问题。尽管他笃信天主教，而她长大后成为新教徒，但在宗教战争时代，他们依然在神学方面有共识。她需要他的安慰，尤其在获悉她的舅舅查理一世于1649年2月9日在英国被斩首时。她在一定程度上赞同笛卡儿的怀疑，但说来奇怪，她写道：“只有你阻止我去怀疑。”他们还共同探讨数学难题，像古老的三圆问题，她解决了，令他十分高兴。

年轻又有学识的瑞典皇后克里斯蒂娜（1626—1689）从法国驻瑞典的公使（他是笛卡儿的朋友和仰慕者）那里得到笛卡儿的著作。她希望他能加盟自己宫廷耀眼的名流圈子。他不愿离开埃赫蒙德的乡居隐退生活，但她执意要派一艘军舰将他接到斯德哥尔摩。他最后让步，于1649年10月抵达那里。芳龄23岁的女王充满精神活力，给他留下深刻印象。在那片“夹在岩石和冰块中间的熊大陆”上，他发现，“人的思想在冬季都冻结起来了”。她将授课定在极冷的清晨5点，这让他受了风寒，引发肺炎，导致他在1650年2月逝世。他接受了临终圣礼，作为天主教徒离开人世。在法国大革命期间，他的遗骨被迁葬先贤祠。

第五编　自由的方式

自由并非是达致更高政治目的的手段。

它本身就是最高政治目的。

——阿克顿勋爵：《自由的历史》（1907）

23　马基雅弗利对于民族国家的追求

欧洲的文艺复兴是一个诗学、艺术和建筑以及划时代探险发现的伟大时代，但并未产生一部理论哲学的伟大著作，或者一部可同希罗多德和修昔底德比肩传世的历史学著作。拓宽了的经验界域把人类的探索精神从造物主的活动范围转向人自己主宰的新领域。因此，这样的时代产生了现代政治科学的先驱著作。它出自一个颇具见地而又雄辩的佛罗伦萨探索者的经验，他活跃于意大利城邦的生活及其同罗马教皇的斗争之中。这第一个现代政治学家的名字成为政治家邪恶和狡诈的行为方式的代名词，尼科洛·马基雅弗利在历史上声名狼藉。他被当作是一个浅薄而擅长为政治上的不道德辩护的人，然而他却是细致缜密的阐释者、寻求欧洲政治经验的伟大真理的探索者。人们仅根据他的100页篇幅的论著《君主论》来判断他的思想，就会低估它，一如卡尔·马克思的思想那样，如果仅根据《共产党宣言》而不涉及《资本论》去评判的话。重新发现马基雅弗利，就是去弄清楚现代政治科学的基础。

尼科洛出身于佛罗伦萨的一个穷困潦倒的贵族家庭，他的父亲由于破产负债而不得担任公职。尼科洛没有接受像他那种显赫家庭惯常的教育。年轻的时候，他主要通过读书自学，也向一个临时家庭教师请教。他学的是拉丁文，而不是希腊文。这对他后来的工作是大幸，他从未为迂腐或博学所淹没，保持着作为业余爱好者的敏锐和好奇心。在萨沃那洛拉 ⁽¹⁾ 受刑，被绞死焚毁之后发生的佛罗伦萨政府变动中，年轻的马基雅弗利于1498年被雇为新政府中的“第二大臣”，处理外交事务和防务。

他为执行不怎么重要的外交使命去法国，这使他大开眼界，看到强大政府如何运作。回到佛罗伦萨，他目睹无耻的切萨雷·博尔吉亚 ⁽²⁾ 如何在意大利中部为他自己创立一个新的政府。马基雅弗利决心加强他的家乡城市佛罗伦萨，为此他推介自己的想法，用人民自己组成的民兵组织取代通常的外国雇佣军。他因执行朝见教皇尤利乌斯二世 ⁽³⁾ 和穿越阿尔卑斯山去德国的使命，写出了关于佛罗伦萨敌军力量和意大利入侵者情况的富有见地的报告。他率领他的民兵成功地攻占比萨，并抵抗入侵者而保卫住佛罗伦萨。在城邦间变化无常的战争中，他的赞助人行政长官（首席执政官）索德里尼被撤职，而当美第奇于1512年回佛罗伦萨执政时，马基雅弗利就丢掉了他在政府中的官职。美第奇囚禁拷问他，怀疑他搞阴谋，但他未作伪供。

在力图取悦美第奇未果之后，马基雅弗利隐退到他在佛罗伦萨附近的庄园里，在那里撰写他产生很大影响的书。他已久经宦海沉浮。在一封给他在罗马教廷供职的朋友弗朗西斯科·维托利的书信中，他亲切地讲述了在书斋中与书相伴生活的新乐趣：

跨进门槛，我脱下沾有尘土的白天穿的衣服，穿上我的华丽袍子，然后装束得体地进入旧识的古老庭院，在那里我受到善意的欢迎，独享我的精神美餐，我就是为此而生的。我毫无顾忌地和他们说话，询问他们所作所为的理由，他们则详尽地作答；两个小时里我陶然忘忧，不知烦恼，死亡失去了恐怖；我完全融入他们之中。

我们认为，马基雅弗利写成那些富有激情与启发性的政治学启蒙书，是他在佛罗伦萨外的农庄过流放生活的14年里退出积极的政治生活的成果。如果他是个较为成功的政治家，那么，现代探索者在政治学上的文献就会贫乏得多。

他在1513年花几个月工夫写成了篇幅不大的《君主论》一书。这本书题献给洛伦佐·德·美第奇 ⁽⁴⁾ （“高贵的”洛伦佐）并呈献给他，以手稿的形式散发。他的长篇著作，即关于李维 ⁽⁵⁾ 的前10卷书的《评论集》，是在隐退的那许多年里撰著成的。他很清楚，他走着一条新的道路，如同他在导言里所解释的那样：

尽管人出于嫉妒本性而如此急于责备却如此迟于称赞，以致任何新的原理和系统的发现和引入都变得非常危险，不亚于探索未知的海洋和大陆，然而，受那个强烈愿望的鼓励，它驱使我做那些可能结果是对所有人有利的事，我已决心开拓一条新的道路，它还没有人走过，可能会是一条荆棘丛生的道路。

在《君主论》的最后一章“敦促意大利从野蛮人状态中解放出来”里，马基雅弗利给了我们一条线索，指示在他看来在现代史中形成的新目的。他所描绘的权力策略不是为了它自身，而是为了实现民族国家。据说，“为了让摩西的权力显示出来，必须让以色列人民在埃及做奴隶”。同样，马基雅弗利斗胆写道：“为了让一个意大利天才的威力能为人所知，意大利有必要沦落到现在的境地，她应该比希伯来人受更多奴役，比波斯人受更多压迫，比雅典人更分散；没有一个领袖，没有秩序，被鞭挞，被剥削，被撕裂，被蹂躏，她应当遭受一切破坏。”他呼吁洛伦佐·德·美第奇及其“杰出家族”“去追随拯救他们国家的伟人们”，这样是“为了能运用意大利人的英勇无畏去保卫国家，抵抗外国人”。他认为，民族国家是获致从异族统治有组织地解放的方式。马基雅弗利隐约感觉到的意大利现代国家直至19世纪才成为现实。早在300年前，他就指示了创建和维持这样一个民族国家的道路。

他那个时代的意大利半岛分裂成无数个小国家，它们的生活由于教皇争权而弄得十分复杂，屡遭法国、德国、西班牙和瑞士军队的蹂躏。这些小国无力抵御侵略，便力图依靠外国雇佣军来保卫自己。因此，无怪乎马基雅弗利认为君主的首要“目标或思想”是“战争及其组织与控制”。而且，他应该预见到，意大利将在一个强大的中央集权的国家里获得“拯救”，由它自己人民的民兵组织来保卫。所以，马基雅弗利对国家权力的经典指引产生于文艺复兴时期的意大利，那时许多小国争战不止，造成令人绝望的混乱。意大利人需要他的洞见。但即使有这些，他的意大利也是欧洲现代民族大国中最后形成的一个。“这种野蛮的统治已是臭名昭著。”马基雅弗利所提供的，他的国家所需要的，不是一种政治理论，而是政治科学和技术。他提出的不是一种国家的理论，而是一本指导创建和维持一个国家的手册。欧洲没有一个其他部分像意大利那样迫切需要他给政治共同体开的妙方。

作为一个经验的热烈追求者，他崇拜古代罗马共和国。在他那枝节散漫的关于李维的罗马史的《评论集》中，他揭示了罗马共和国政府的特殊力量——保民官、执政官、元老院和人民各方力量之间的平衡。在他对古代社会的长处和短处进行散漫而又富有启示的探索时，他总是留意佛罗伦萨和意大利最新的经验。所以，他怎么也不会低估宗教的力量：它是“任何市民社会最必需也最可靠的支持”。而且他看到，古代罗马社会是由宗教凝聚起来的。“佛罗伦萨的人民并不认为自己无知和懦弱，然而吉罗拉莫·萨沃那洛拉修士成功地说服他们相信，他保持着同上帝对话。我不会妄断这是真是假，因为我们必须满怀敬意谈论这样一位伟大人物；但我完全可以说，无数人相信这一点，但并没有看到什么令他们相信它的灵异显现。”

这样，马基雅弗利提供给我们一个入木三分的章节，它表明“一个国家赋予宗教以突出的影响力，是多么重要，以及意大利如何由于罗马公教的所作所为导致它在这方面失败而毁灭……我们意大利人因而归咎于罗马公教及其神父，它们使我们变成无宗教信仰而败坏；但我们还可以把一桩更大的罪责归咎于她，那是我们毁灭的原因，这就是，教会过去而且现在仍然使我们国家四分五裂。无疑，除非一个国家完全服从一个政府的时候，无论是共和制的还是君主制的，如同在法国和西班牙的情形那样，它才可能是统一的和幸福的；意大利之所以不处于同样状况，既没有一个共和的也没有一个君主的政府治理，其唯一原因是教会；因为教会只获得和维持临时的统治地位，还没有足够的力量或勇气得以夺取这个国家的其余部分，使自己成为整个意大利的唯一主宰”。

马基雅弗利悲叹，在他那个时代的法学家和医生倒是吸取古代的经验，“然而，当你要建立一个共和国，维持政府，统治一个王国，组织一支军队，进行一场战争，实施正义，以及扩张帝国时，你将会发现，无论是君主、共和国、将领还是公民都不诉诸古代的榜样！”他说，这里的主要原因更多的不是教育薄弱，而是“由于大多数基督教国家中普遍存在的倨傲懒散，还由于缺乏真正的历史知识而引起的邪恶……例如，绝大多数阅读历史的人都仅仅从历史所讲述的各种事件获得乐趣，而从未想过仿效高贵的行为，因为认为那样做不仅困难重重，而且根本不可能；就好像天空、太阳、元素和人类都已改变了运动和力量的秩序，已不同于它们在古代的情形了”。这样，在探索古罗马时，他从“各种事件”中引出了一些教训，让那些要把他那个时代意大利的混乱状况转化成“一个意大利天才的威力”的统一表达的人去汲取它们。他的《评论集》为君主、共和国、将领和公民达到那个伟大目标开出了简单的妙方，但直至过去了3个世纪，在马志尼 ⁽⁶⁾ 的时代，他希望的从外国统治解放出来的统一的共和政体意大利的理想才开始得以实现。

(1) 　吉罗拉莫·萨沃那洛拉（Girolamo Savonarola，1452—1498），意大利宗教、政治改革家，多明我会教士，抨击罗马教廷和暴政，领导佛罗伦萨人民起义（1494），建立该城民主政权，被教皇阴谋推翻后被以异端罪处以火刑。

(2) 　切萨雷·博尔吉亚（Cesare Borgia，1475—1507），教皇亚历山大六世的私生子，曾任巴伦西亚大主教、枢机主教，为教皇的主要顾问。

(3) 　尤利乌斯二世（Julius Ⅱ，1443—1513，教皇1503—1513），武力恢复全部教皇国，致力于政教合一，鼓励艺术创作。

(4) 　洛伦佐·德·美第奇（Lorenzo de’Medici，1449—1492），佛罗伦萨的统治者（1469—1492），诗人和艺术赞助人，战胜帕齐家族和教皇西克斯图斯四世的夺权阴谋。

(5) 　李维（Livy，前59—公元17），古罗马历史学家，著罗马史142卷，记述罗马建城至公元前9年的历史，大部佚失。

(6) 　朱塞佩·马志尼（Giuseppe Mazzini，1805—1872），意大利复兴运动民主共和派领袖和政治思想家，建立青年意大利党（1831），主张废除君主专制，曾任罗马共和国三执政之一（1849）。

24　约翰·洛克界定知识和政府的界限

教义的创造者和绝对事物的拥护者在历史的法庭上明显占上风。他们提供了富有魅力的旗帜和清晰的目标。而要确定经验和现代自由精神的倡导者约翰·洛克的历史地位，却非易事。他的生活只受到日常政治风浪冲击，缺少戏剧性或浪漫色彩。他的思想并不特别具有原创性或特别精细。他的风格平淡冲和。因此，他的生涯和他的著作例示了自由思想的悖论。面向伟大新思想的开放性、宽容制度的传统，是同社会日常问题妥协的副产品，而非哲学体系尖锐洞见的伴生物。这个提供了一种现代认识论，并为民主革命贡献了最重要思想的人，却是现代伟大社会思想家中最少具有体系性的人之一。说来奇怪，这个革命预言家却是个确定界限的哲学家。而且，如果有一个现代思想家能冠之以“当今亚里士多德”，那么他可能就是约翰·洛克。他还提供了对科学和社会同样适用的、总是准备由常识来公断的思维。

约翰·洛克生于1632年，是一个乡村律师的儿子。他的父亲在英国内战中站在国会一边参战。约翰·洛克接受了最传统的正规教育。在威斯敏斯特公学毕业之后，他在牛津大学基督教学院获得了学士学位（1656），当时牛津大学还为经院式方法所支配。尽管他的学院为神职人员提供优先权，但经过三思之后，他还是决定不当神职人员。

他的非正式教育唤醒他面对那个时代的新经验，鼓励他去寻求一种现世的慰藉。他同当时两位最具活力的科学家——物理学家罗伯特·玻意耳和内科医生托马斯·西德纳姆 ⁽¹⁾ （1624—1689）的幸运接触不经意地激发他对科学产生与日俱增的兴趣。他们俩都给仍然支配着大学的经院式方法提供了解毒剂。玻意耳并不隶属于任何一个学院，他把位于牛津大街的住宅搞成实验室，这里同时也是实验科学家的聚会场所，而这些科学家都受到了玻意耳的激励和鼓励。他的气泵（由罗伯特·胡克帮助设计）使玻意耳的定律成为可能，他还说明如何把气压计制成气象指示计。玻意耳有着强烈的经验主义和独立自主的精神，30岁之前一直“有意识地力戒”阅读笛卡儿的著作或培根的《新工具》。“这样，我就不会预先就抱有什么理论或原则，直至我花时间努力尝试了事物本身让我去思考的东西。”洛克与玻意耳之间的热忱友谊一直保持到玻意耳去世。

在作为英国驻勃兰登堡外交使团的秘书进行了短暂旅行之后，洛克回到了牛津大学继续他兴趣所在的实验工作。他受到杰出的内科医生托马斯·西德纳姆（“英国的希波克拉底”）的影响，后者是临床医学和治疗天花与疟疾的先驱。洛克成为西德纳姆的亲密朋友，这位医生盛赞洛克的才智，认为那个时代“罕有人能匹敌，更没有人能超过”。西德纳姆极端反对职业化的教条，因此被逐出医学院。他相信，内科医生的职能在于“勤奋研究唯一真正的老师即经验所表明的病史和疗效”。认同这个观点的洛克——虽然还没有医学学位——却成了开业医生。

正是作为内科医生，洛克开始了同安东尼·阿什利·库珀（沙夫茨伯里第一伯爵） ⁽²⁾ 的重要接触。库珀是内战时的议会首领。他作为众议院的特使之一去请求查理二世 ⁽³⁾ 重登王位。他倡议立法宽容持异议的新教徒。库柏雇用洛克当他的大家庭的医生，但洛克很快还成为政治顾问。他们思想合拍，这加强了洛克的自由主义态度。他们俩都倾向于君主立宪、清教接替、公民自由和宗教宽容。洛克也欣赏与殖民地之间的新兴商业与兴旺贸易景象，认为这便是宽容和更为开放的社会。荷兰的例子表明，宽容如何能促进贸易，以及这两者又如何都能培养文化。洛克被任命为库柏集团的秘书以促进同美洲的贸易，他还作为秘书服务于新成立的贸易与殖民委员会。正如同玻意耳和西德纳姆使洛克成为在自然世界中新经验的先锋，安东尼·阿什利·库珀使他同政府和商业的新潮流保持紧密联系。

值得注意的是，这些对实际的关注从未使洛克移离更广阔的思辨，这就使他置身于探索者前列。在某种程度上，这些经验激励他去探索哲学和政治理论的重大问题，使他成为英国经验主义精神的先知。洛克参与安东尼·阿什利·库珀的动荡不安的政治生涯，日子过得活跃但沉浮无定。这减少了他进行哲学和政治理论著述所需要的空闲时间，但却丰富了他的理解。早年在牛津大学时，洛克在寝室里同五六个朋友定期聚会探讨哲学和科学问题，这已经激励他着手干他最重要的工作。他在《人类理解论》的书信体导言中解释道，这些聚会在“讨论到一个离此十分遥远的论题时，便处于困难丛生的境地”。洛克决心引导它们“去考察我们自身的能力，弄明白哪些对象适于或不适于我们的理解力去处理”。这个团体公认，洛克已经触及了基本的问题——人类知识的界限。

这一偶然开端孕育的著作给洛克带来现代革命哲学家的美名。1671年，洛克开始撰写他的《人类理解论》的草稿。在法国的4年对洛克思想产生了决定性影响，如同洛克自己在半个世纪之后对法国伏尔泰的影响。在那里，通过讲演他了解了法国哲学家皮埃尔·伽桑狄 ⁽⁴⁾ 的思想。伽桑狄是伽利略和开普勒的朋友，他抨击亚里士多德和笛卡儿两人的思想，力主回到伊壁鸠鲁对感觉经验的强调上去。当沙夫茨伯里因叛国罪而受审，在无罪开释后逃亡荷兰之后，洛克便失去了他强有力的英国保护人。1683年，洛克也逃往荷兰，他感到那里宽松的商业气氛称心如意，结交了新的朋友。荷兰5年的生活让他得暇把他的思想汇总起来并准备出版。1688年，玛丽王妃 ⁽⁵⁾ 越过海峡到英国，与奥伦治的威廉 ⁽⁶⁾ 一起被加冕为国王和女王，而洛克是她的随从之一。后来，他退居到埃塞克斯他朋友马沙姆爵士夫妇的居所。在那里，作为辉格党的元老，他继续为议会出谋划策，并目睹了成为西方以后几个世纪自由社会之基础的不流血的光荣革命成功。对英国来说，它意味着议会至高无上的君主立宪政体、法律统治和独立司法以及言论和出版自由。

洛克以哲学取代神学，并非去寻找一套真理体系，而是寻找较朴实的东西——关于人类知识界限的定义。他的政治思想也是他拒弃神圣绝对的副产品。他关于教育的思想只是写给一个好友的信件，告诉他如何培养他的儿子。洛克的宽容概念建基于他认为政府是所有人和物质利益的保护者的观点。诋毁者振振有词声称，洛克之所以赞同宽容（如同他在荷兰所见到的那样），是因为它“往往促进贸易和商业”。

笼罩一切的是洛克的谨慎精神及其对绝对的政府和其他一切绝对事物的敌视。他在《人类理解论》中告诫我们道：“我们应当对彼此间的无知深表同情，应当致力于以一切平和与畅通的方式互通见闻来消除这种隔阂；不要仅仅因为别人不愿意放弃他们自己的意见而去接受我们的意见，就立刻认为他们顽固不化又有悖情理，因而对他们恶眼相向。”所以，“我们的赞同应当加以调节”——不是由某种想象出来的真理的要求，而仅仅“由或然性的根据来调节”。

这样，洛克为了探索思想和政府的正确目标所付出的努力不是突发的洞见或灵感的产物，而是在他那个时代科学和政治经验的光辉感召之下，经过几十年的发展而获得的成果。

在先驱科学家群星灿烂的时代，洛克关注科学的进展，但也并非没有意识到神学家们模棱两可的遁词和神秘主义者的幻象。他固然是“无与伦比的牛顿先生”（洛克这样称呼牛顿）的耐心而又忠实的朋友，但他是否牢牢把握住牛顿的《自然哲学的数学原理》，还无从确定。但洛克和牛顿都在宗教和科学上具有广泛的兴趣，这一点把他们维系在一起。牛顿同意洛克关于《新约》的《约翰福音》和《提摩太书》 ⁽⁷⁾ 的文本的批判性思想，并且期望他“对我的一些神秘幻想”作进一步判断。

当“学术界”以拥有“建设大师”如玻意耳、西德纳姆、惠更斯 ⁽⁸⁾ 和牛顿而自豪时，洛克却在他的《人类理解论》的致读者的信中解释道：“想被雇为苦力，去清洁一下地面，扫除通往知识的道路上的垃圾，已经够有野心的了。”洛克以其谦逊的表白道出了现代探索者的主旨。

洛克的《人类理解论》（1690—1700）是他最后30年里不断修改的成果。这部著作试图界定人类知识的界限，这样，人只在可能的范围里进行探险，从而可以节省力量。“如果我们能够发现理解力可以把它的视野扩展到多大范围，它在多大的范围内还具有达致确实性的能力，以及在哪些情形下它只能下判断和作猜测，那么，我们就可以学会满足于在这种状态下我们所能达致的东西。”他的计划的朴实和适度甚至在书名上也体现了出来。这不是“论著”（treatise），而仅仅是“随笔”（essay）即尝试。蒙田 ⁽⁹⁾ 给予这个词以法语的文字形式和意义，在这个意义上，这词只是不久前才进入英语。“随笔”的尝试精神以及企图达到超越于学识之外的愿望已经在弗兰西斯·培根的《论说文集》（1597—1625）中得到了表达。“随笔”在英国文学中日益风行——在艾迪生 ⁽¹⁰⁾ 、蒲柏、麦考利、阿诺德 ⁽¹¹⁾ 、兰姆 ⁽¹²⁾ 以及其他不计其数的人那里。洛克的注意力也不是集中于真理，而仅仅集中于“人类理解”。在他的时代，人们还不知道我们对哲学家和科学家所作的区分。哲学家和科学家都赞同洛克的目标——“除了事物的真实知识而外别无他者。”

顺便指出，洛克还表达了另一个现代的困扰——不是困扰于有待认识的至高无上的真理，而是困扰于认识自身的癖性和怪异。这是对古希腊箴言“认识你自己”的一种新的、更坚决也更艰难的运用。洛克重新揭示了，现代人如何感到被囚禁在自我之中。洛克从我们通往知识的道路上清理掉的第一堆“垃圾”是“天赋”知识的概念——或者说据认为是与生俱来的和普遍的观念。所以，他的《人类理解论》从抨击开始。如果说存在“一些原始的观念……仿佛被镌刻在人的心智之上，灵魂在其最初存在时就接受了它们，而且带着它们来到世间”，那么，人人都将拥有这些同样的观念。他论证道，可是，没有什么观念是普遍地认同的——甚至上帝的观念也不例外。天赋观念对传教士和教师自然具有一种特别的吸引力。这样的想法“给懒汉解除了研究之苦，并停止了对关于曾被称为天赋的一切东西的疑问的探究”。作为知识社会学的先驱，洛克表明了，从天赋观念这样的想法中解放出来，如何使每个人都获得他自己思维的自由。从单凭经验的心智到自由社会的道路就这样打开了。

然后，洛克提供了他自己对知识的心智源泉的貌似简单的解答。“人类忙碌而又无限的想象以几乎是无穷的多样性画在心智上面的那巨大储备从何而来？理性和知识的所有材料又是从何而来？对这些问题我只以一个词作答：从经验；我们一切知识都建立在经验里，一切知识本身归根结底来源于经验。”这一针对绝对的解毒剂提供给每个人以个人的活动场所。

虽然在洛克看来，经验是知识的源泉，但思想的对象总是观念。因此，说来自相矛盾，洛克的探索方法既是经验方法又是观念方法。洛克并不认为这里有矛盾，因为他的两个观念的来源都是经验的形式。一个是感觉，或外部经验，即外部对象传递给心智的那些“可感觉性质”；另一种是反思，或内在经验——“当它运用于它已得到的观念时，即为我们自己心智在我们内部的运作的感知，当灵魂作反省和考虑时，这些运作提供给理解力以另一套不能从外部事物得到的观念。”

洛克以对知识的等级的多方面考察和强烈告诫的口吻来意味深长地结束他的《人类理解论》——第4卷：关于知识和意见。为了完善他的观念方法，他把知识描绘成对两个观念相一致或不调和的感知。他把对这相一致或不调和的感知叫做“直觉的知识”（intuitive knowledge）。“我们不可能在拥有观念的范围之外拥有知识”，所以，他警告不要立无根据的普遍命题，不要依赖浅易的箴言智慧，不要滥用“不证自明”。无怪乎，在他的一个最少原创性也最缺乏说服力的章节中，他虔诚地断言：“我们能够确实地知道，有一个上帝存在。”但要提防“激情，它会撇开理性，不要理性便建立起启示。因此，激情实际上把理性和启示的地盘都剥夺了，而以人自己头脑中无根据的幻想取而代之”。

洛克步入哲学是作为业余爱好者——而不是作为职业哲学家。洛克把他的哲学著作仅称作为“随笔”，但关于政府他却写了“两篇论文”（two Treatises）。它们都是关于界限——《人类理解论》关涉人类知识的界限，而两篇《政府论》则关涉政府的正当界限。如彼得·拉斯莱特 ⁽¹³⁾ 所表明的那样，这两篇《政府论》并不是事后为1688年革命“辩护”而写的。它们早在1679年就萌生，事实上，它们是对一场还未发生的革命的要求，而不是对已经发生的革命作合理解释。

如同《人类理解论》，两篇《政府论》也从否定开始。“天赋观念”提供了一种衬托，对照它，可以勾勒我们理解的真正的源泉和界限。同样，在第一篇论文中，“虚妄的原则和基础”即国王的神授权力（在罗伯特·菲尔默爵士及其追随者的著作中）也为洛克提供了出发点。第二篇论文是“一篇关于文官政府的真正起源、范围和目的的论说”。令人惊讶的是，一部如此详略失衡又令人费解、文风如此累赘、沉闷又无启发性的著作竟能成为以后几个世纪西方伟大政治革命的灵感源泉和合理根据。使这部著作获得经久不衰力量的，是其中的观念有着说服力很强的简朴性。

第二篇论文——杰斐逊和美国1776年革命缔造者的福音书——的力量和原创性在于它异乎寻常地强调界限。《人类理解论》是对思想中的绝对的解毒剂——反对那些“狂热分子”和天赋观念的拥护者。同样，两篇《政府论》是对政府中的绝对的解毒剂。早期的政治哲学家迷恋于他们对政治尽善尽美的幻想——柏拉图的《理想国》、莫尔的《乌托邦》和霍布斯的《利维坦》。他们全都向往建构性的诗意想象。洛克关于界限——文官政府的真正而必要的界限——的两篇《政府论》缺少丰富想象的诗意。但他为探索者提供了一种常识性的散文化架构，那是为人人都能在其中有所作为的共同体制订的一个计划。

洛克的论证尽管逻辑性或系统性并不出色，但还是吸引人的。洛克的思想很少是原创的，但他赋予司空见惯的观念的形式简明晓畅，足以激励革命，为革命辩护，革命之后又有助于重建体制。洛克可能并非完全没有想象到这些剧变可能性。在两篇《政府论》出版的时候，他不仅当众拒绝公开声明他的著作权，而且，当好友“指控”他拥有著作权并要求他确认时，他还真的动了怒。

在两篇《政府论》中，洛克并没有特别诉诸英国历史的事实。但他诉诸整个人类历史，称之为人类的普遍经验。他把关于政府的理论建基于一个描述政府最初如何产生的寓言。他论证道，如果仅仅因为在历史记载中政府出现的方式并非如他提出的那样，就反对他关于政府起源的解说，是不公正的。

如果说我们不可以假设人曾经生活在自然的国度里，因为我们很少听说他们曾经处在这样的国度中，那么，我们也可以假设，亚述王或薛西斯一世 ⁽¹⁴⁾ 的军队从来不是儿童，因为他们长大成人并被编入军队之前，我们很少听说他们。政府在任何地方都先于历史记载，而且文字一般要在文明社会长期延续之后才进入民族，其方式为以其他更为必要的技艺提供他们安全、舒适和富足。在这之后，当他们已失去对历史的记忆时，才开始探寻他们的缔造者的历史，探究他们的始源。

在政府产生之前没有文字的时代早期，人们到处都生活在自然的国度里。如同约瑟夫·阿科斯塔最近关于西印度群岛的历史著作所表明的那样，秘鲁人实际上曾经生活在“根本无政府”的状态之中。人们当时随心所欲地自由生活，“乐意人人平等，直至同样地乐意让统治者凌驾于自己之上。这样，他们的政治社会全都起源于自愿的结合，人们的共识在他们选择政府官员和政府形式时自由地发挥作用”。一切都依从于原始的“自然的国度”。

如果说洛克的历史（或前历史！）是思辨性的，那么它还是声称是历史。他的诠释是为政府辩护的早期方式的重要开端。如同菲尔默的“神授权利”，那些解说往往也把政治权力的起源追溯到上帝授权给神圣个人。这样一种权威只能由它的授予者即上帝来废除。但是洛克的文官政府完全是此岸世界的事情，它建立在人类的实利之中、人民想维护他们的生命、自由和财产的需要和愿望之中。因此，人民的这些代理人作为人民共识的产物，他们的权威是在严格界限之内授予的，也限制在这界限之中。这样，如果一个政府不再令它的人世缔造者满意，它的权威也就瓦解了。经验作为洛克知识的基础，同样也是他的文官政府的基础。他把多数裁定原则追溯到了最早的经验。

(1) 　托马斯·西德纳姆（Thomas Sydenham，1624—1689），英国医生，人称“英国的希波克拉底”。生于多塞特郡，就读于牛津大学。1655年起在伦敦开业行医。他强调临床医学中观察比理论更重要。著有《医学观察》（1676）；他确定了性病症状（1675），发现癔病是一种独特的疾病。

(2) 　安东尼·阿什利·库珀（Anthony Ashley Cooper，1621—1683），英国辉格党反对查理二世的领袖，曾任枢密院顾问（1660）、财政大臣（1661—1672）、大法官（1672），因阻止詹姆斯继承王位失败而被逮捕入狱，无罪释放后，逃亡荷兰（1682）。

(3) 　查理二世（Charles Ⅱ，1630—1685），英国斯图亚特王朝国王（1660—1685），查理一世之子，1660年王政复辟，继承王位，两次发动对荷兰的战争，其亲法、亲天主教政策遭到议会和臣民的反对。

(4) 　皮埃尔·伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655），法国哲学家和科学家，生于法国的尚泰西耶，受圣职任牧师（1616），担任艾克斯大学哲学教授（1617）和巴黎皇家学院数学教授（1645）。他针对笛卡儿的《沉思》而写的《诘难》最为著名。其他著作有《天文原理》（1647）和《哲学论文》。《哲学论文》于他去世后的1658年发表。

(5) 　玛丽王妃即玛丽二世（Mary Ⅱ，1662—1694），英国女王（1689—1694），与丈夫威廉三世共享王位，威廉在爱尔兰和欧洲大陆作战时曾独立主持朝政，死于天花。

(6) 　奥伦治的威廉即威廉三世（William Ⅲ，1650—1702），尼德兰联省共和国执政（1672—1702），英国国王（1689—1702），与其妻玛丽二世共同执政，接受国会通过的《权利法案》，确立了英国君主立宪制度（1689）。

(7) 　《提摩太书》（Timothy），基督教《圣经·新约》中的使徒书信。

(8) 　克里斯蒂安·惠更斯（Christian Huygens，1629—1695），荷兰数学家、物理学家、天文学家，创立光的波动说，发现土星光环（1659），发明用单摆调节的时钟，建立圆周运动的数学理论，著有《摆动的时钟》、《论光》等。

(9) 　米歇尔·埃康·德·蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592），文艺复兴时期法国思想家、散文作家，用怀疑论从研究自己扩大到对人的研究，反对经院哲学和基督教的原罪说，主要著作为《随笔集》。

(10) 　约瑟夫·艾迪生（Joseph Addison，1672—1719），英国散文作家、剧作家、诗人。英国期刊文学创始人之一，曾与斯梯尔合办《旁观者》杂志，著有悲剧《卡托》、诗歌《战役》等。

(11) 　马修·阿诺德（Matthew Arnold，1822—1888），英国诗人和评论家。主要著作有抒情诗集《多佛滩》、叙事诗《邵莱布和罗斯托》及论著《文化与无政府状态》等。

(12) 　查尔斯·兰姆（Charles Lamb，1775—1834），英国散文家、评论家，以伊利亚（Elia）笔名发表的随笔触及社会矛盾，与胞姐玛丽合编《莎士比亚故事集》，著有《伊利亚随笔集》等。

(13) 　彼得·拉斯莱特（Peter Laslett，1915—　），英国历史学家，就读于剑桥大学。1964年创建研究人口和社会结构史的剑桥学社。最有名的著作是《失去的世界》，他还以发现早已佚失的洛克的藏书而闻名。

(14) 　薛西斯一世（Xerxes，前519？—前465），波斯国王（前485—前465），镇压埃及叛乱（前484），率大军入侵希腊，洗劫雅典，在萨拉米斯大海战中惨败（前480），晚年深居简出，在宫廷阴谋中被杀害。

25　伏尔泰对文明的召唤

当我们谈论“文明”的历史时，我们是在说一个彻头彻尾现代的词汇。因为“文明”是我们从法国启蒙运动——伏尔泰时代继承过来的遗物。它是伏尔泰（1694—1778）和其他法国哲学家在他们时代看待人类成就（以及弱点）的方式留给我们的遗赠。

1775年11月1日早上9点30分，一场地震袭击了里斯本——欧洲大陆的商业中心，导致15 000人丧生，使这座城市变为废墟。在那场灾难中，葡萄牙和欧洲的明智之士目睹了上帝的愤怒——惩罚一个荒淫民族之罪恶的天意。他们甚至在极少数幸免于难的圣像中看到了意义。他们还看到，在亚历山大·蒲柏的近作《人论》中的虔敬信条奇异地得到确证：

所有的自然都只是艺术，不为你所知；

所有的机遇、方向，你都看不见；

所有的冲突、和谐都不被理解；

所有部分的邪恶、普遍的善；

而且，尽管傲慢，却迷失于理性的恶意，

有一条清晰的真理：凡是存在的，都是正确的。

伏尔泰作为探索者很快便在长诗《里斯本大地震：对格言“凡是存在的，都是正确的”的探究》中反驳了这种虔诚的乐观主义。几年以后，伏尔泰的经典之作讲述了冒充英雄的“老实人”与其同伴（世界上最伟大的哲学家）邦葛罗斯在里斯本的那个灾难早晨的故事。

邦葛罗斯抓住机会安慰濒临死亡的居民，“使他们确信，事情不可能是别的样子了。他说，‘因为，一切都圆满了结了：因为，如果在里斯本有一座火山，那么，它便不可能在其他任何地方；因为事物不可能不处于它所在的地方；因为，一切都是理所当然的’”。这样，如同伏尔泰在《老实人》中所记载的那样，里斯本的明智之士竭力避免另外一场地震，他们“可能发现，最有效的方法莫过于替人们举行一场壮观的判决异端仪式（auto da fé ）。科英布拉大学判定，在一个宏大的仪式上观看几个人被慢慢烧死，是避免地震的可靠秘诀”。作为这种娱乐性仪式的一部分，不服管教的邦葛罗斯被吊死，老实人被合着欢快的圣咏节奏鞭挞。在关于地震的诗歌的序言中，伏尔泰力主“那个古老而又令人悲哀的真理：地球上存在着邪恶”。“如果制服人类的各色各样邪恶都终止于普遍的善，那么一切文明民族对道德与肉体的邪恶追根溯源的努力就都是错误的了。”

伏尔泰被引用最广的是他关于历史的悲剧性观点——“历史一般地讲是罪恶、愚蠢和不幸的大杂烩，在其中我们间或会碰上少许美德，少许幸福时光；如同我们有时会在一片荒凉沙漠中看到零星的小屋。”但回顾起来，这种悲观主义并非探索者伏尔泰添加到我们的信仰之网上去的。尽管伏尔泰是个激情的怀疑论者和宗教教义与狂热盲信的敌人，但他应被作为一个长远的乐观主义者为我们铭记。这乐观主义的一个标志是伏尔泰的“文明”概念。令人惊讶的是，现代意义上的“文明”直到伏尔泰时代才进入我们的历史思想，而且在很大程度上要归功于他和他的哲学家同行在他们时代的观察和写作。

据詹姆斯·鲍斯韦尔 ⁽¹⁾ 的记载，在1772年3月23日，他极力奉劝约翰逊博士在他的里程碑式的《英语辞典》中收入我们现代意义上的“文明”这个名词。但约翰逊博士收入这个词，仅取法律专门意义：“一种法律、司法行为或判决，使一个刑事程序变得通情达理。”

他不收入“文明”（civilization），而只收入“斯文”（civility）。尽管很尊敬他，但我还是认为，在与野蛮相对的意义上，从“教化”（to civilize）而来的“文明”（civilization）比“斯文”（civility）更好。

在伏尔泰的法语启蒙词典中，文明成为全人类都能达到的启蒙状态的名称。伏尔泰在有生之年目睹了法国达致文明的巅峰，还在俄罗斯看到了文明走向其他国家的历程。

古代希腊人也把他们自己同野蛮人区分开来。不过，对他们来说，“野蛮人”（Barbaros ）是任何不说希腊语的民族。只是在波斯战争之后，“野蛮”（Barbarism）才指称所有粗俗和未开化的民族的状况。这是希腊人表达其对所有其他民族的优越感的方式。原先，他们把罗马人连同其他非希腊民族都包括在“野蛮人”之中。但在罗马征服希腊之后，罗马人最终也仿效希腊的沙文主义，用“野蛮人”描绘希腊罗马语言和文化圈子之外的民族。西塞罗用“野蛮人”来描绘所有原始的、粗陋的或未开化的民族。

然而，对于伏尔泰，野蛮不是沙文主义的鄙视名词。相反，它只是描述了任何不能实现全人类可能性的民族的失败状态——“理性和人类的勤奋将继续取得更深远的进步。”在路易十四死的时候，他还是个21岁的勇敢青年。伏尔泰的杰作《路易十四时代》（他为之花了大约20年时间，称之为毕生的著作）被有些人看作是一部彻底的法兰西爱国主义精神的著作。路易十四时代是“四个幸运时代”中最后的也是最伟大的一个，“当时艺术臻于完美，而艺术标志着人类精神之伟大的时代，因而是繁荣的一个样本”。

因此，在伏尔泰看来，文明不是法国的专利品，也并非任何一个民族或一种语言的专利品。三个早期幸运时代中的第一个是古典希腊的“腓力和亚历山大的时代，或更确切地说是伯里克利、狄摩西尼、亚里士多德、柏拉图、阿佩利斯 ⁽²⁾ 、菲迪亚斯 ⁽³⁾ 、普拉克西特利斯 ⁽⁴⁾ 的时代……这时已知的其他部分尚处于野蛮状态”。第二个是恺撒和奥古斯都的时代，它“以卢克莱修 ⁽⁵⁾ 、西塞罗、李维、维吉尔、贺拉斯、奥维德、瓦罗 ⁽⁶⁾ 和维特鲁威 ⁽⁷⁾ 等名字著称”。第三个是文艺复兴“这个意大利光荣的时代”。“艺术永远地从希腊迁到了意大利，植根于适宜的土壤，在那里很快就繁荣起来。法国、英国、德国和西班牙轮着渴望摘取这些果实。”“第四个时代是我们所称的路易十四时代；它也许是这四个时代之中最接近完美的一个。”由早先的发现所滋养，它的成就超过其他三个时代的总和。“诚然，所有艺术都没有比它们在美第奇、奥古斯都或亚历山大的统治之下取得更进一步的进步；但是，人类一般理性臻于完善。”“理性的哲学”终于诞生，把它的有益影响传播到英国、德国、俄国和复兴的意大利。

伏尔泰以《路易十四时代》（1751）赢得了“第一个文明史学家”的头衔。他以凡尔赛的太阳王命名自己的著作。他写道：因为，“没有一个人能比路易十四更好地象征欧洲文明在17世纪晚期所达到的高度”。伏尔泰的《查理十二世史》（1730）专注于大都是军界和政界的少数杰出人物。在这部后期著作里，他也对路易的外交和军事功业作了充分记叙，还以宫廷和欧洲状况的轶闻作为点缀。令批评家困惑而不满的是，他没有对题材作简单的编年处理。这部著作三分之一的篇幅都完全用于论述社会和财政体制、法律、科学、文学以及艺术、宗教与教会事务。其中有一章颇引起争议，阐明了他对基督教会的“可怕谴责”，说它使“那些赞美和平上帝的人在那么多个世纪里造成鲜血横流。异教没有复仇的狂热。它虽使世界笼罩在一片黑暗之中，但除了野兽之外，却没让人流一滴血。”“教义的精神滋长了人心中对宗教战争的狂热。”在令人惊讶的最后一章，伏尔泰风趣地讽刺了多明我会，说因为他们反对中国人敬奉祖先的仪式，导致基督教在中国被禁。

伏尔泰考察了莫里哀 ⁽⁸⁾ 、高乃依 ⁽⁹⁾ 、拉辛 ⁽¹⁰⁾ 、布瓦洛 ⁽¹¹⁾ 和拉封丹 ⁽¹²⁾ 的成就、普桑 ⁽¹³⁾ 的绘画、柯尔贝尔 ⁽¹⁴⁾ 等人的绘画学院、科学院以及“实用艺术”的无数细小进展。为展现他视欧洲为一文明共同体的普世观点，他专辟一章“路易十四统治时期欧洲的实用艺术和科学”。《路易十四时代》是“作为人类精神的完美典范”（古斯塔夫·朗松语）来布局谋篇的。伏尔泰以他一贯的优雅概述他的文明概念，给关于历史的常见的思考方式增添了新意：

那些指挥过军队和舰队的人只留下了名字。人类对已经进行过上百次的战争已没有什么要说明的。但是，我要对你们说的那些伟大人物却为后来人准备了纯粹而持久的乐趣。连接着两个海洋的一个运河水闸、一幅普桑的绘画、一出美丽的悲剧、一条新发现的真理——这些东西比所有宫廷编年史或所有对军事战役的记述都要珍贵千倍。你们要知道，对我而言，伟人第一，英雄最后。

我所称的伟人是指在创造有用或悦人的事物方面表现非凡的人。那些攻城略地的人仅仅是英雄而已。

伏尔泰从自己的个人经验看到，人类精神（l’esprit humain ）的进步为整个文明人类带来前途。约翰·莫利 ⁽¹⁵⁾ 说道：“伏尔泰主义可以说是开始于它的创立人从巴黎飞往伦敦的途中。”这是“决定性的出走”。伏尔泰在英国的两年半时间（1726年5月—1729年2月）激发了他对“那个理智而无畏的民族”的钦敬之情。他很快以惯常的揶揄和雄辩在《关于英国民族的通信》（1733）中表达了这一点。在这些随笔中，他简洁地称颂了教化启蒙运动在英国的一些独特成就，诸如议会、贵格会、预防天花的接种、令人崇敬的牛顿（“他像一个恩泽子民的国王一样下葬”）的物理学和光学、宽容精神以及知识分子享有的显赫地位。伏尔泰的出走，表明国家之间如何能够互相充实丰富，共享彼此的文明。即使没有其他事件，这经历也已治愈了伏尔泰的法国沙文主义病。但在法国它却没有这样的效果。他的书名为《哲学通信》的小册子于1734年6月10日被巴黎议会定下“可能煽动一种对宗教和社会秩序极为危险的思想放纵”的罪名，被刽子手焚毁。

但是，野蛮民族如何能变成文明的呢？伏尔泰生前目睹了一个传奇式的例子。他注意到，俄罗斯占据了从中国边境到波兰和瑞士边界的整个北亚和北欧。“然而，这个大国的存在在沙皇彼得大帝之前甚至一直没有被欧洲认识到。俄罗斯人甚至比科尔特斯 ⁽¹⁶⁾ 发现的墨西哥人更蒙昧；他们生来就是与他们同样野蛮的主人的奴隶，他们深深陷于无知之中，不熟悉艺术和科学，根本不知道应用科学，因此还没有工业。”

然而，伏尔泰事实上看着俄罗斯变得“文明了”。这个过程和那个英雄彼得大帝令他倾倒。在《查理十二世史》中，他给予彼得大帝的关注几乎不少于对这部书所宣称的传主的关注。据记载，他曾告诉事实上亲历那个过程的叶卡捷琳娜大帝：“如果我再年轻一些，我会让自己成为俄国人。”参与分析一个伟大的野蛮国家，在伏尔泰看来是个颇具诱惑力的机会。在《巴黎的俄罗斯人》（1760）这首诗中，他戏剧化地表现了文化的交汇。1744年，他打算给使俄罗斯文明化的彼得大帝写一部传记，俄国当政的女皇伊丽莎白主动提供给他所有文献。这样，当他着手写作时，为了避免突出彼得的个人弱点，他以书名《彼得大帝统治下的俄罗斯帝国史》（1759）重新调整了书的重点。在这部著作中，他对这位令俄罗斯文明化的人赞誉有加，溢美之词激怒了与他通信的普鲁士的腓特烈大帝 ⁽¹⁷⁾ 。腓特烈大帝看完这部书之后，就停止给伏尔泰写信。只是当伏尔泰得知腓特烈患病时，他才恢复和他通信。

伏尔泰详细记述了彼得大帝是如何使俄罗斯“文明化”的。例如，他如何于1703年“在一个荒芜地区”兴建彼得堡，使之成为他“通向欧洲的窗口”，并于1712年使之成为他的国家的首都，而且成为活跃的文化中心。“科学在其他国家是多少世纪缓慢发展的成果，而在他的关心之下，被一举尽善尽美地引入他的帝国。”伏尔泰的《查理十二世史》的高潮是彼得大帝在波尔塔瓦战役（1709）中赢得决定性胜利，这场战役是“在两个当时世界上最著名的君主之间展开……一方［查理十二世］以放弃了统治权而光荣；另一方因使自己国家文明化而光荣”。出于对讽刺性史实的警觉，伏尔泰提醒我们，“他使他的人民文明化了，但自己仍处于原始的状况。他亲手执行自己下的判决，在一次酒桌边纵情声色中显示他的砍头技术”。

在伏尔泰的眼中，文明是全人类的成就，并不仅仅属于欧洲人。他的最长著作《风俗论》（1756）是描述启蒙运动通史的先驱性著作，在这本书中，他涵盖了整个地球。他抛弃了《圣经》的编年排列和波舒哀 ⁽¹⁸⁾ 对上帝意旨的雄辩维护。他从地理和不同种族出发，通过研究“几乎所有古代民族共同的习俗和情感”，伏尔泰回溯到迦勒底人、印度人和中国人——“最先文明化的民族”。他看到了文明的零星进步。“甚至在这些蒙昧的时代（欧洲的13世纪和14世纪）也作出一些有用的发明，它们是自然赋予人类的机械发明能力的成果，这种能力完全独立于人类的科学或哲学知识。”他所举的15世纪的一些令人惊叹的例子是促进视力的眼镜，然后是风车、彩陶、玻璃和镜子的发明。但他指出，指南针、纸和印刷术尚有待将来发明。

如伏尔泰所说，文明的进步从来不是轻易取得的。法国国王查理五世 ⁽¹⁹⁾ （他比尼古拉五世 ⁽²⁰⁾ 创办的梵蒂冈图书馆早100年就已搜集了大约900册图书）“徒劳地试图鼓励人才；生长这些奇异果实的土壤并未准备好。当时一些拙劣的作品被搜集起来，但这就像居住在宫殿里的人却聚藏一堆取自古代陋屋的石块”。伏尔泰在结束他的通史时提醒我们说，历史学家的任务是“给子孙后代记述人类遭受过的一切不幸，描述一切掠夺、罪恶、挫折、无效的措施和匮乏的资源”。伏尔泰利用所有其他文明来抨击他那个时代残忍的宗教狂热主义。他最终得知有人指责他：“以太阴沉的色调描绘罪恶，尤其是宗教罪恶，还使狂热主义显得该诅咒，迷信显得荒唐可笑。”伏尔泰声称，他的不足倒是他说得还不够。“很清楚，仍有一些不幸的人，他们是这种精神疾病的牺牲品，却又讳疾忌医。”无畏的伏尔泰仍然“一味相信，理性和人类勤奋将继续取得长足的进步”。

按照文明的观念，伏尔泰鼓励我们向往人类精神在各个地方的共同可能性。他在《哲学辞典》中说道：

历史的用处首先在于一个政治家或一个普通公民对其他国家和他自己国家的法律和习俗所做的比较；正是这种比较导致现代国家在艺术、农业和商业中互相仿效。

过去的重大失误在许多方面也是大有裨益的；不能老是考虑历史上的罪过和不幸，因为无论怎么说，要避免这两者总是可能的。

当伏尔泰在按年代编排路易十四的法国的文明成就，目睹文明在俄国兴起的时候，他的法国正在给文明建造文献的丰碑，它是一个觉醒民族协作力量的见证。伏尔泰的朋友德尼·狄德罗编纂的《百科全书》最初是法国书商兼出版商勒布雷顿（他拥有巴黎最大的印刷厂）的一项野心勃勃的商业冒险计划。他计划出版的是1728年问世的苏格兰人伊弗雷姆·钱伯斯的《百科全书》的法文译本。但是当勒布雷顿把这计划交付达兰贝尔和狄德罗操办时，它成为使原型黯然失色的丰碑。28卷（17卷文字；11卷图片）（1751—1765）的篇幅涵盖了所有的知识和艺术，71 818个词条和2 885幅插图都是那个时代法国一流思想家的作品。它包括伏尔泰的一些最出色的随笔以及卢梭、杜尔哥 ⁽²¹⁾ 、霍尔巴赫和魁奈 ⁽²²⁾ 写的词条。它既是最新知识的纲要，也是启蒙运动的宣言。它看待世界的无所不包的观点被称作百科全书主义。

第一卷大约有二千订户，以后每出一卷，订购者数以倍计地增多，尽管（或是由于）权威的反对与日俱增。毫无疑问，这是一部危险的——甚至是爆炸性的书，因为它敦促读者仅仅听从理性和他们自己的感觉，而不要理会教会和国家的指令。《百科全书》提供的不仅仅是一种观点，而是知识的全部。传统的学术被当作偏见或迷信。这是个卓越科学家和探索者的时代里新科学的丰收——从伯努利 ⁽²³⁾ 的物理学到布丰 ⁽²⁴⁾ 的自然史和魁奈的社会学。它的词条向摇摇欲坠的古代政治体制所依赖的那些观念挑战。狄德罗关于“政治权威”的词条把国王的权威降格为仅仅是对人民表示赞同。霍尔巴赫力主君主立宪制。卢梭信奉这种普遍意志颠覆性的观念。而且，关于许多主题的词条都在消解波旁王朝和天主教的教义。

只有盲人才看不出，狄德罗的著作是行将到来的革命的一个征兆。国王于1759年撤销了准予出版这部书的特许状。也是在那一年，教皇克雷芒十三世把《百科全书》列入禁书名单，警告所有持有这部书的天主教徒，要么让牧师去焚毁，要么将面临被开除教籍。时代的伟大理智丰碑经受住了来自时代最高权威的排山倒海的谴责。但它证明了伏尔泰和其他哲学家们通力协作所达到的“文明”有着经久不衰的力量。

(1) 　詹姆斯·鲍斯韦尔（James Boswell，1740—1795），苏格兰作家。著有《约翰逊传》和《科西嘉岛纪实》。

(2) 　阿佩利斯（Apelles），公元前4世纪希腊画家，曾给马其顿的腓力二世及亚历山大大帝充当宫廷画师。

(3) 　菲迪亚斯（Phidias，活动时期前490—前430），希腊雅典雕刻家，主要作品有三座雅典卫城的雅典娜纪念像和奥林匹亚宙斯神庙的宙斯坐像，原作均已无存。

(4) 　普拉克西特利斯（Praxiteles，公元前4世纪），雅典雕刻家，是希腊最伟大的雕刻家之一。他的作品几乎都已毁损无存，但1877年在奥林匹亚发现了他的《赫尔墨斯与婴孩狄奥吕索斯》，特点是造型雅致，雕琢精细。他的几个雕像都是罗马人的复制品。

(5) 　卢克莱修（Lucretius，约前99—前55），古罗马诗人和哲学家。传世之作为《物性论》，用诗歌体写成，以诗的形式表达深邃的哲学思想，是保存下来的关于古代原子唯物论的最完整的著作。

(6) 　瓦罗（Varro，前116—前27），古罗马学者、讽刺作家，有涉及各学科著作620多卷，今仅存较完整的《论农业》以及《论拉丁语》和《梅尼普斯式讽刺诗》的残篇。

(7) 　维特鲁威（Pollio Vitruvius，前1世纪），古罗马建筑师，所著《建筑十书》在文艺复兴时期、巴洛克及新古典主义时期成为古典建筑的经典。

(8) 　莫里哀（Molière，1622—1673），法国著名剧作家。主要剧作有《达尔杜弗》（一译《伪君子》）、《愤世嫉俗》、《吝啬鬼》、《贵人迷》等。

(9) 　高乃依（Pierre Corneille，1606—1684），法国剧作家、法国古典主义悲剧奠基人。剧作有四大悲剧《熙德》、《贺拉斯》、《西拿》、《波利耶克特》等30余部。

(10) 　拉辛（Jean Baptiste Racine，1639—1699），法国剧作家、诗人、法国古典主义悲剧代表作家之一，主要作品有诗剧《安德罗玛克》、悲剧《爱丝苔尔》、《菲德拉》等。

(11) 　布瓦洛（Nicolas Boileau-Despréaux，1636—1711），法国诗人、文学理论家，作品主要为《讽刺诗》，还有用诗体写的文学理论代表作《诗艺》，被认为是古典主义文学理论的经典。

(12) 　拉封丹（La Fontaine，1621—1695），法国寓言诗人。代表作为《寓言诗》12卷，内容丰富，讽刺尖锐，对后来欧洲寓言作家影响很大，另有《故事诗》和韵文小说等。

(13) 　普桑（Nicolas Poussin，1594—1665），法国画家，法国古典主义绘画奠基人，晚期作品多以古典神话和《圣经》为题材，主要作品有《圣母升天》、《台阶上的神圣家族》、《四季》等。

(14) 　柯尔贝尔（Jean Baptiste Colbert，1619—1683），法国路易十四时期财政大臣、海军国务大臣，兴办工商业，扩大国际贸易，保护关税，发展海军，致力于法国经济霸权。

(15) 　约翰·莫利（John Morley，1838—1923），英国文学家、传记作家和政治家。著有《伏尔泰传》、《卢梭传》、《狄德罗传》、《格莱斯顿传》等人物传记。另写有《回忆录》、政治评论与杂文等。

(16) 　科尔特斯（Hernando Cortés，1485—1547），西班牙殖民者，1518年率探险队前往美洲大陆开辟新殖民地，1523年征服墨西哥。

(17) 　腓特烈大帝（Frederick the Great of Prussia），普鲁士国王。腓特烈·威廉一世之子。在他的统治下，普鲁士成为欧洲主要强国，死时已将国土扩大两倍，并奠定了雄厚的经济基础。

(18) 　波舒哀（Jacques Bénigne Bossuet，1627—1704），法国天主教主教，反对基督教新教，著有《根据经文论政治》等。

(19) 　查理五世（Charles Ⅴ，1338—1380），通称明智的查理，法兰西国王（1364—1380），于英法百年战争（1337—1453）第一阶段后即位，大力改革，加强军事、经济、政治实力，使法国转败为胜，收复大片失地。

(20) 　尼古拉五世（Nicholas Ⅴ，1397—1455），意大利籍教皇（1447—1455），加强立法措施，禁止出卖神职，不准神职人员娶妻，赞助新人文主义学术研究，支持文学艺术，创办梵蒂冈图书馆。

(21) 　杜尔哥（Anne-Robert-Jacques Turgot，1727—1781），法国经济学家，重农学派的主要代表之一，曾任法王路易十六的财政大臣（1774—1776），主要著作为《关于财富的形成和分配的考察》。

(22) 　魁奈（François Quesnay，1694—1774），法国政治经济学家、重农学派的创始人和领袖。主要著作有《租地农场主》、《经济表》等。

(23) 　伯努利（Daniel Bernoulli，1700—1782），瑞士数学家和物理学家，在概率论、流体动力学、偏微分方程等方面都有贡献。

(24) 　布丰（Georges Louis Leclere Buffon，1707—1788），法国博物学家，曾任皇家博物馆馆长（1739），与他人合著《自然史》44卷，另著《风格论》，提出“风格即人”的论点。

26　卢梭寻求逃遁

如果一个技巧高明的剧作家要为伏尔泰寻找一位陪衬者，那么他很难创造出一个比让·雅克·卢梭更合适的人物了（1712—1778）。这个探索者把蒙昧状态理想化，他相信“一个思索着的人是一个已经堕落的动物”。像伏尔泰一样，卢梭也旨在把“文明”观建基于历史之上。不过，伏尔泰把他的意见建基于他作为文明的先驱历史学家的工作和启蒙人类的成就之上，而卢梭却从内省寻找他的观点。同一个时代既产生了伏尔泰对文明和人启蒙自我及周围人的力量的无与伦比的赞歌，又造就了卢梭对文明的颇具影响的驳难。

卢梭这个总是沉浸于自我的探索者，擅长于把他个人的怨愤转化成一种历史哲学。他于1712年出生在日内瓦那个压抑的社会中，生来“羸弱多病”。他的母亲是加尔文宗牧师的私生女，在他出生后几天就去世了。他的父亲是个钟表匠、日内瓦的市民，常打雅克，把他母亲的死归咎于他。让·雅克主要靠他父亲工作房里的书籍自学。

当让·雅克只有10岁的时候，他的父亲离开了日内瓦，他被送去同牧师让·雅克·朗贝尔西埃及其家庭同住在城外。他童年与朗贝尔西埃太太的经历展露了埋藏在他身上的受虐狂心理。他在《忏悔录》中记述了他喜欢朗贝尔西埃太太揍他，然后天真地问道：“谁会相信，8岁时从30多岁女人的手中接受的惩罚竟决定了我一辈子的情趣、愿望和激情？”为了运用他的情节剧才能来证明自己的看法，卢梭甚至不惜误述他们的年龄——事实上，他那时11岁，而她有40岁。回到日内瓦，他成为一名雕刻师的学徒。但是，不堪师父虐待，他离开日内瓦前往阿讷西 ⁽¹⁾ 和都灵，在那里，他皈依罗马天主教。

卢梭作为富有才智和激情的流浪者而度过大部分余生——总是在寻找妈妈。他似乎对女人有一种神秘的吸引力——特别是已婚女人。当他遇上已经离开丈夫的瓦朗夫人时，她很快便成为卢梭的情人和保护人。在去巴黎发表他的新音符计划之前，他靠在一个显赫家庭当家庭教师谋生。

在作为法国大使的秘书去威尼斯作短暂旅行之后，他同那个大使闹翻，回到了巴黎。在那里，他与狄德罗结交，并为《百科全书》写了关于音乐的词条。也是在那里，他倾心于下榻旅馆的女服务员泰雷兹·勒瓦瑟。他们俩的孩子全都被送到育婴堂，这在当时巴黎不算罕见的做法。他很快于1754年回到日内瓦，也重回加尔文宗。他没有定居巴黎，而是去了蒙莫朗西。在那里埃皮奈夫人把她的乡下住宅租借给他。他在那里埋头写作。当他的书受到巴黎议会谴责时，他再次去瑞士，随后去了英国，在那里他享有哲学家戴维·休谟 ⁽²⁾ 的友谊和保护。但当卢梭因多疑症而怀疑休谟阴谋陷害他时，他在1767年回到了法国。为了防范这些想象中的“阴谋家”陷害，他化名“勒农”（“Renon”）。他拟了一项改革波兰政府的计划，同泰雷兹·勒瓦瑟结婚，写了《忏悔录》，这是他最经久不衰也是读者最广的著作。他死于1778年。他的遗骨在大革命期间移葬巴黎先贤祠。

卢梭的思想生活是对纪律的需求与对自由的渴望两相冲突的传奇。他在政治理论著作《社会契约论》 ⁽³⁾ （1762，它成为1789年法国大革命的圣经）中奇特地解决了这一冲突。这种平民论教义使得人民的“普遍意志”成为不可剥夺、不可分割而又绝对无误的（它被学究式地区别于“所有人的意志”）。因此，他设计了一种平民论的极权主义，自此之后就一直为革命者垂青，常常带来灾难性的后果。

卢梭对于他所理想化的处于自然状态中的人不甚了了，因而倾其毕生精力专注于就文明的邪恶展开争辩。他认为，他对此拥有足够的个人知识。他第一次引起公众注意乃通过他在第戎科学院（1750）的竞赛中获奖的文章。论题是：“艺术与科学的复兴是否对道德具有净化的效果？”这篇文章刻意引起轰动。他论证道：艺术、文学和科学“是替束缚道德的锁链编织花环。它们窒息了人们胸中的原始自由感（他们似乎为这种自由感而生）；它们令人们热爱自己的奴性，从而使他们成为所谓的文明人……人们更偏爱其他的活动而不是精神的活动，这并非愚蠢所使然……百无一用的思想家滥于自我吹嘘，而轻蔑地把其他民族指斥为野蛮人。艺术和科学产生于我们的邪恶。……天文学产生于迷信，雄辩来自野心、仇恨、谬误和虚荣；几何学诞生于贪婪；物理学产生于无聊的好奇，甚至道德哲学也源自人的傲慢。”

卢梭以《论人类不平等的起源》完成他对文明的控诉。它探究一切尚未被他归因于启蒙的邪恶。他出人意料地把它献给（以赤裸裸的谄谀）日内瓦共和国。他似乎并不惋惜女人统治男人的命定权力。但他滔滔雄辩地驳斥所有由文明社会带来的无数其他不平等——财产的不平等和统治权力的不平等。他下结论说：“人类所屈从的邪恶很少不是他自己创造的。”“人天生是善的，但在社会中，却从他邻人的不幸中谋取利益。”同粗俗的偏见相反，卢梭解释道，人在自然状态下并不悲惨，而要比他在文明社会中更为健康。他不需要药物，因为他不会染上所有动物被家养时都会体现出来的那种虚弱。他是自由的、健康的、诚实的和快乐的，因为他的需求还没有膨胀，也没有开始遭受文明社会的不平等。

卢梭对自然状态的怀旧之情是他政治哲学的基础，也造就了他的教育哲学。他在他的《爱弥儿》（1762）的开头解释道：

上帝使万物都是善的；而人擅自摆弄，它们就成了恶的。他迫使一片土地产生另一片土地的产物，一棵树结另一棵树的果实。他混淆了时间、地点和自然条件。他让他的狗、他的马和他的奴隶繁殖。他破坏损害了万物；他热爱所有畸形丑陋的东西；他没有任何自然创造之物，甚至人类自身，他必须如鞍马般学步，被塑造为适合主人的口味，如同庭园中的树木一般。

因此，在卢梭看来，教育切不可成为一种渗透文明理想的途径，而应把年轻人从文明及其邪恶中解放出来。

他在教育小说《爱弥儿》中描绘的课程有许多都是他所谓的“负面教育”，它是一剂针对广为流布的文明邪恶的解毒药和预防针。它已被称作是“儿童的宪章”——现代儿童心理学的一块基石。它为约翰·杜威（1859—1957）在美国领导的“进步教育”（progressive education）提供了原则的说明和陈述。杜威把这教育设想为把民主带进课堂的途径（《学校与社会》，1899；《民主与教育》，1916）。这运动既关注儿童智力的发展，也关注他们身体和情感的发展，它偏重“干中学”（learning by doing），并且鼓励实验性和独立性的思考。因此，教师的目标不是向学生灌输一套知识，而是发展学生自己从经验中学习的技能。

在《爱弥儿》中，儿童被阻止阅读书籍——除了一本书即《鲁滨逊漂流记》。卢梭称它为“最令人愉快的自然教育的专著”。他告诫道：“帮助令儿童始，伺候却令其终。”儿童用眼泪哀求，倒成了主人。教师必须不动声色地引导他们，切不可动用肉体惩罚，但必须为孩子提供能够进行自学的情境。教师也必须知道一个孩子的发展有诸多阶段，并且仅当孩子有情感准备时才引入正题。到了12岁，学生必须学会一门有用的手艺。“爱弥儿必须像农民那样劳作，像哲学家那样思考，以便不至于怠惰如野蛮人。”直到18岁，爱弥儿才应当转向道德科学和宗教，然后他便可以选择他的宗教。因为，“当处于一切看上去都是神秘的年龄时，是没有真正的神秘可言的”。孩子必须具有同情心，“热爱那些富有同情心的人，而避开那些虔信者”。而且孩子也要避开哲学家（“愤怒的狼”），他们是“无神论和专横教义的热心鼓吹者，若有人与他们想法不一样，他们就会怒不可遏”。

伏尔泰为全人类寻找有待在“文明”中实现的共同的理想，路易十四的法国为之提供了一个典范，同样，卢梭目睹他那个时代启蒙的欧洲光怪陆离的战争和文明景象，遂想象解放了的人类。只是文明——艺术、科学和制度——把人们彼此隔开，使他们追求不必要的东西而开战。只要人类以某种方式回到自然极乐状况，他们便可自由地实现人类的种种可能性。可是，这是些什么可能性呢？有没有认识它们的途径？对于行将到来的法国大革命的理性的断头台，卢梭成为奇特的赞助人。但他也是无拘无束的浪漫主义想象的教父，为艺术和文学创造了一份丰富而奇特的新遗产。

卢梭的流浪生涯和百科全书式的著作带来了种种令人惊讶的后果，其中包括人们在20世纪初叶竟然指派给他新人文主义之顽敌这样一个角色。20世纪20年代发生在美国的这个运动由欧文·白比特 ⁽⁴⁾ 作为民间发言人，它使蕴含在古代经典传统之中的人类经验要素成为意义的源泉，反对诉诸自然或超自然。白比特在他的《卢梭和浪漫主义》（1919）中，把卢梭的角色描绘为野性的浪漫主义精神的使徒。相反，“新人文主义者”鼓励一种克制和均衡的探索精神。他们认为，自由是“从外在束缚的解放和对内在律令的服从”。

(1) 　阿讷西（Annecy），法国地名。

(2) 　戴维·休谟（David Hume，1711—1776），英国哲学家和历史学家。主要著作有《人性论》、《人类理智研究》、《道德经验和政治经验》、《政治谈话》、《自然宗教史》和《英国史》。

(3) 　一译《民约论》。

(4) 　欧文·白比特（Irving Babbitt，1865—1933），美国文学批评家和教师，新人文主义文学批评的主要倡导者，崇尚理性传统，反对浪漫主义、现实主义及自然主义。

27　杰斐逊的美国的探求

正当伏尔泰时代欧洲启蒙运动欢庆和探索文明的尚未实现的种种可能性时，恰恰发现了美洲这样一片广袤而富饶但人迹罕至又尚未开拓的大陆，真是幸运的巧合。这一新大陆激励西方探索者到自然和社会中去寻找新的意义，并唤起了新大陆探索方式的代言人。这些代言人中最雄辩也最有效的可能是托马斯·杰斐逊。他是弗吉尼亚种植园主阶级的领袖，他的态度没有完全摆脱这一立场。他是美国探求新的自治形式的永久代言人。美国独立战争利用宗主国的宪法和法律为殖民地的独立辩护。

杰斐逊作为律师在他的《英属美洲权利概观》（1774）中详细阐释了殖民地探寻它们自己政府形式的权利。当大陆会议表决独立时，杰斐逊领导委员会起草宣言。1776年7月4日通过的《独立宣言》在以后几个世纪中成为全世界人民共同探索的宣言。这一文献，尽管形式上是法律起诉书，却具有广泛号召力。它宣称，“当今大不列颠国王的历史是反复伤害和侵占的历史，其直接目标全在于建立对这些州的绝对专制统治。”使这成为后世革命者的一个信条的关键措辞首先肯定，“生命、自由和对幸福的追求”是人类“不可剥夺的权利”这样一条“不言自明”的真理。然后，它宣称，探索者有共同革命的权利：“无论何时，无论何种形式的政府，只要它破坏这些目标，人民就有权利去改变或废除它，并且建立起新的政府，作为其基础的原则和其政权的组织形式都最大可能地实现他们的安全和幸福。”

这样，《独立宣言》就具有双重的意义——既是政府目标的经典宣言，又是探索更符合这些目标的政府形式的共同权利的宣言。它宣称，“人民”有权进行探索。杰斐逊自己和他在这个新国家里的政治党人投身于这一政治探索。

这也是探索一个新世界的经验的幸运时代。本杰明·富兰克林在1743年召集美国哲学学会的传阅函件上，提请美国人注意，共同探索一切可以向自然和向新世界早期居民学习到的东西的时机已成熟。富兰克林说：“开拓新殖民地艰辛工作的初期，人们的注意力局限在生活必需条件上，这一切现已成为过去。每个省里都有许多人生活在安逸的环境中，有闲暇培育高雅艺术，增加共同的知识积累。”杰斐逊在最具创造力的年代里成为总统和社会精神领袖（1797—1815）。

“在费城举行的旨在促进有用知识的美国哲学学会”有意识地以伦敦皇家学会为楷模。但它的范围、出版物和讨论则由新大陆的新的开放性以及自然和土著居民中许多陌生的现象所决定。在西方文化中，以前还从未有人在远离古代中心的地方，如此有效地组织起来探索他们整个环境的意义。这个学会群星荟萃，极具探索精神的人物包括天文学家和发明天才戴维·里顿豪斯（1732—1796）；心理学先驱和内科医师本杰明·拉什（1745—1813）；那个时代伟大的美国植物学家本杰明·史密斯·巴顿（1766—1815）；化学家和革命哲学家约瑟夫·普里斯特利（1733—1804）；艺术家、博物馆创建人和业余考古学家查尔斯·威尔森·皮尔（1741—1827）；以及各种各样其他科学家和政治哲学家。学会的会刊展示了对新鲜环境的生气勃勃的开放性。

《独立宣言》宣告，美国人将在新大陆寻找自己的政治道路，同样，杰斐逊的《弗吉尼亚笔记》展现对自然和整个社会起作用的类似精神。这是杰斐逊唯一的长篇著作，它是对法国驻费城公使馆秘书巴尔贝－马尔布瓦侯爵提出的23个问题所作的详细书面回答。这部书现在很少有人读了，它是杰斐逊对当时弗吉尼亚作的非常简明扼要又颇具可读性的概述——从地理、矿山和矿物、森林和农产品到制度、印第安人的特点、种植园生活和奴隶制、历史和法律、殖民地的礼仪和风俗、制造业、税收、生活水准和商业。

这部书是对这个新大陆的前景的一份无与伦比的概述。它为探索者杰斐逊提供了反思美国经验的意义的机会。在回答关于殖民地制造业状况的“第十九个问题”时，在描绘了种植园生活的自给自足性以及同欧洲都市生活相比商业相对薄弱的情形之后，他写道：

在欧洲，土地要么已开垦，要么对开垦者封锁。因此，制造业是出于必需，而非出于选择，以便支持他们过剩的人口。但我们土地辽阔，需要庄稼汉的行业……那些在田中劳作的人是上帝的选民（如果他有过选民的话）。上帝专门在他们的胸膛里贮存充实的真正的美德。圣火成为他生活的焦点，否则，就可能逃离地面。没有哪个时代、哪个民族提供过耕种者群体道德败坏现象的先例。按此标志可以识别那些人，他们不像庄稼汉那样为了生计而观天看地，只关注自己的农活，而是为之仰赖主顾们的反复无常和心血来潮。仰赖招致屈从和腐败，扼杀了美德的萌芽，为野心勃勃的谋划准备合适的工具。

杰斐逊的《弗吉尼亚笔记》可能是一部由美国人写的最具影响力的科学著作。因为，它吸引旧大陆去捕捉新大陆的机遇。它最初在巴黎匿名出版（杰斐逊自己出资），1784年那一版只出了200本，但它很快被广泛地迻译。法国自由主义者对杰斐逊描绘的自由共和政体印象深刻，从他的构想得到启示。

在杰斐逊看来，美国不仅是一片有待发现的原始大陆，而且是为社会寻找新的意义和目的的实验室。30年以后，他作为总统派遣他的秘书梅里韦瑟·刘易斯同威廉·克拉克一起深入美国西部探险时，他们的旅行记述以探险故事的形式对1803年通过“路易斯安那购置”从法国购得的一大片土地作了类似概述。这对于探索文明对一片未开发的陆地上的一个新国家所具有的意义来说又是无价的资源。杰斐逊身为总统不遗余力地探求这些美国独有的可能性。他还预见到了更多的未来的可能性。他在1812年写信给约翰·亚当斯说：“我们的困惑，我们的兴旺都是史无前例的，我们已经这样走过来了，我们还将这样走下去。”

这新的美洲国家作为探索文明的未来可能性的场所这个主旋律在政治领袖的滔滔雄辩中产生回响。甚至在探险移民和难民的大潮从旧大陆涌入之前，它就一次又一次地奏响。这种探索的精神在林肯的葛底斯堡演说中也发出回响——它确认，这个“以自由为立国之本、奉行人人都生而平等的主张的新国家”的历史，是“对这个国家或任何如此创立并奉行如此主张的国家能否长盛不衰的一种检验”。

28　黑格尔转向“地上的神的理念”

启蒙运动和西欧对自由的探求这两条思路如何由格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770—1831）汇合成用来为20世纪极权主义辩护的学说，这一史事是西方思想史上最令人惊讶和最具讽刺性的插曲。17世纪、18世纪和19世纪是现代民族国家涌现的时代。在这个时代，对意义和目标的共同追寻将会到每个民族国家独特的历史和经验那里去发现自己的表现形式。由意大利城邦的漩涡所导致的对民族国家的探求，为马基雅弗利对意大利民族国家的探求及其建国方略提供了经验和先例。英国的经验为洛克及其追随者提供了关于界限——知识的界限和政府的界限——的理论。伏尔泰及其法国启蒙运动同伴看到在法国文化中预示的文明——人类在各处的复兴——以及法国大革命的前景。同样，德国无数相互争斗的小州和小公国经历的磨难和艰辛也包含着对民族统一的追求。这也许必定成为历史上或尘世间尚未看到过的连贯性。这种有德国特色的追求在黑格尔惊人抽象的观念中得到了表达，它在后来多少世纪里对整个世界都具有非凡吸引力。

在人民说着共同语言却分裂为许多小共同体的一个国家中，唯心主义具有吸引力，是可以理解的。黑格尔从政治上表达这种吸引力，产生极大影响。当西欧新兴的民族国家联合成为能由宪法制约的、受舆论影响的政府时，在18世纪的德国仍然没有一个能够受辩论或革命影响的中央政府。政治权力扩散到彼此争战不休的各个小共同体之中，这些共同体有时松散地结盟，但并没有组织成一个国家。由于不像法国伏尔泰和卢梭时代以及英国皮特 ⁽¹⁾ 和伯克 ⁽²⁾ 时代那样，德国还没有一个受舆论影响的中央政府，所以，在一个四分五裂的德国并没有出现可与他们相匹敌的引导舆论的人物，就不足为怪了。

处在这许多互相竞争的德国小共同体中的思想家在抽象和内省之中寻求庇护——使他们的思想和国家理想化。这样，在18世纪后期，德国人认为，他们的国家是哲学和诗歌的避风港。这个观点有充分证据，这就是18世纪和19世纪早期德国作家群星璀璨：温克尔曼 ⁽³⁾ ，重新发现希腊艺术的领袖人物；批评家和剧作家莱辛（1729—1781），不伦瑞克公爵的图书管理员；诗人和剧作家席勒（1759—1805），领导了狂飙突进运动（对卢梭促成的传统的反叛）；以及抒情诗人和批评家海涅（1797—1856）。代表德国文学复苏的伟大人物当然是歌德（1749—1832），他一生大部分时间都受魏玛公爵赞助，领导那里的公爵剧院。

正是黑格尔赋予了那个时期的唯心主义以一种富有吸引力的新形式，它将引导对共同探求的思考。黑格尔的思想建立在德国唯心主义奠基人伊曼努尔·康德（1724—1804）的思想之上。康德终其一生不出普鲁士的哥尼斯堡和周边地区，他是沉迷于思索的专心致志的哲学家的典范。他的邻居都根据他每天的散步来校正他们的钟表。作为1789年法国大革命（直至恐怖统治时期）的早期同情者，康德钦佩卢梭的著作，他手不释卷捧读《爱弥儿》，不惜打破他的严格时间表。

康德公认是最伟大的哲学家，但他的著作难以把握，它们的影响主要通过后继者反映出，其中以黑格尔最令人瞩目。他那些内容丰富而又错综复杂的著作不宜作简明的概述，而必须把它们放到近代哲学史中去考察。不过，在黑格尔的著作中可以看到康德主要思想方式的影响。康德伦理学体系的公理——每个人都必须作为他自身的目的，而不是作为手段来对待——有时被认为是法国大革命人权学说的一种形式。他自己的自由概念是，每个人必须替他自身立法。这令他相信，“没有比一个人的行为应当服从另一个人的意志这一点更为可怕的了”。因此，在康德看来，自由并不仅仅意味着个人随心所欲，而是宇宙中法则的最高实现。他的“绝对命令”甚至广泛地为那些没有读过他的哲学的人所知：“你只按照这样的格准去行动，使你能够立定意志要你的格准成为普遍规律。”为了使17世纪和18世纪的天赋人权说适应自己新的批判唯心主义哲学，康德把物理世界的自然规律同社会规律分离开来。这样，他创造了自己哲学的宇宙，在那里理智的“本体”世界同感觉的“现象”世界相对立。这一点为他对自由的界定开辟了道路。

黑格尔在康德基础之上提出他自己的体系，它是晦涩难解的抽象和建构的奇迹。他的思想产生广泛的影响，也不仅仅在哲学家中间。19世纪末之前英国和美国的学院哲学都受黑格尔主义思想支配。

黑格尔出生于斯图加特时，他的父亲是文职官员，他母亲教他拉丁语，直到他上文法学校。黑格尔自己过着心无旁骛的学院生活。家人打算让他做牧师，但他早早进了大学。他从未热衷于政治，而是进行写作，寄兴趣于古典学和哲学，同时靠做私人家庭教师或在耶拿、纽伦堡、海德堡最后在柏林等大学里教书谋生。黑格尔成为爱国的普鲁士人和忠诚的文职官员。他很早就为康德的学说以及康德对耶稣教义的合理性的辩护所吸引。他对理性的信念贯穿他所有的著作。

但黑格尔很快就沉浸于历史，这一兴趣使他区别于康德，并表达在他对一切问题的探究之中。黑格尔沉迷于经验的整体性，他相信，世界上事项分立，是一种幻象。这导致他怀疑时间和空间——分立的模式的实在性。黑格尔把经验的整体性、统一性和合理性表达在他那晦涩的“绝对”观念之中。绝对是精神性的。这样，黑格尔的不易把握的哲学就建基于“绝对是纯存在”这个神秘观念之上。在历史中，他看到了绝对得到实现。他的重大影响缘于他的简单但抽象的三段式的“辩证法”。这就是“正题”、“反题”与“合题”的进展，后来因对卡尔·马克思产生影响而广为人知。马克思把这图式颠倒过来后吸收进他自己的“辩证唯物主义”。对黑格尔“辩证法”的兴趣一直保持在19世纪和20世纪的社会主义思想之中。他的信念的一种普遍说明是：现实的是合理的，合理的就是现实的。他说道：“理性是对全部实在的有意识的确定。”

黑格尔硬把全部世界历史塞进他的三段论图式之中，这一点在他关于“历史哲学”（他的体系流传最广的解释）的讲演中得到了详细阐明。在这些他身后发表的讲演中，我们能看到黑格尔擅长作极度简化的天赋——把极不相干的古老事实纳入他的理想图式之中。不表同情的读者如伯特兰·罗素一方面赞赏他的宇宙情怀，同时指责他只是靠“对事实的歪曲和相当程度的无知”使其理论（如同其他历史学理论）变得貌似有理。然而，不可否认，如果我们能参透黑格尔的滞重风格（甚至当译成易读的英文时亦如此），那么我们还是能感觉到他的思想中升腾着辉煌，他的精神中有一种令人赞叹的世界主义。

如同黑格尔反复指出的那样，他的历史必须是“普遍的”。这个星球上的人类经验没有一个部分被遗漏——然而，对事实却不甚了了（或许黑格尔知道！）。

他一开始就解释说，他的主题是“哲学的世界史……不是对一般观察资料的汇集……而是普遍历史自身”。他把他不采取的其他途径简单地解释为“原始的历史”（如希罗多德和修昔底德）和“反思的历史”，这包括许多近代的历史著作。但黑格尔解释道，他的历史属于第三种，即“哲学的”历史：

可以给出的最一般定义是，历史哲学仅仅意味着对历史作富有思想的考查。思想其实是人性的本质所在。正是这一点使我们区别于野兽。在感觉、认知和理智活动中，在我们的本能和意志中，只要它们真正是属人的，思想便是不变的要素。

甚至是这个简短段落也给了我们一条线索，提示如何理解黑格尔历史学说的广阔而模糊的普遍性及其取之不尽的启示。他继续提示，说明他赋予思想的含义，还说明他如何使思想成为他的“普遍历史”的主题。

哲学带给历史沉思的唯一思想，是理性这一单纯概念；理性是世界的主宰；因而世界历史呈现给我们的是一种理性的过程。……一方面，理性是宇宙的实体，也就是说，通过它并且在它之中，全部实在才存在和成立。另一方面，它是宇宙的无限能量；因为理性并非如此无能，以致除了仅仅理想之外，不能产生任何东西……它是事物的无限复合、它们的全部本质和真理。

黑格尔不断深入抽象世界，越来越遥远也越来越广阔。于是，他给普遍历史的主体下了自己的界定。他把这命名为“世界精神——这一精神的本性总是同一，但在世界生存的现象中展开这本性……是历史的最终结果”。

这“世界精神”的巨大普遍性并不妨碍黑格尔把它划分为三个阶段：东方的、希腊罗马的和日耳曼的。他的世界历史被划分为各种状态，在这些状态中，“精神认识其自身”，并且总是朝向愈趋完满的自我意识前进。他对棘手的事实大胆不予理会，自信地解释道：“东方未曾认识到，精神——人本身——是自由的；并且由于他们并不知道这一点，所以他们是不自由的。”

他写道：“自由的意识首先在希腊人中产生，因此他们是自由的；但他们（罗马人也一样）只知道有些人是自由的——并非人类本身是自由的。”如我们可能预期的那样，黑格尔规定了人类对自己自由的发现的顶峰。黑格尔力陈：“日耳曼民族在基督教影响下，第一个获致这样的意识，即人作为人是自由的：正是精神的自由构成了精神的本质。”这导致黑格尔作出他的较为隐秘的和数字上简单的概括之一。“世界历史是对无约束的自然意志的制约，使它服从于普遍的原则，并赋予主体的自由。东方人过去只知道，并且今天还是只知道，一个人是自由的；希腊和罗马的世界知道，有些人是自由的；日耳曼世界则知道，所有人都是自由的。”

我们越是阅读黑格尔，就越是对本杰明·富兰克林的至理名言留下深刻印象：“一样东西使我们能够为人想做的每一件事发现或制造理由以后，它就非常容易成为一种理性的创造物。”这洞见帮助我们理解，在为争取国家地位而奋斗但最近（1806）因拿破仑在耶拿战役中获胜而受阻的普鲁士，黑格尔的自由学说何以不可能成为顶峰。在黑格尔看来，国家是追寻其意义的共同体。而且他认为，自由——自我实现——是通过把共同体组织为一个国家而达致的。所以，在《历史哲学》中，黑格尔貌似正确地下结论说：“国家是地上存在的神的理念……国家是理性自由的体现，这自由在客观的形式中实现并认识自己。国家是人的意志及其自由的外在表现中的精神的理念。”因此，对于个人，自由意味着遵守法律的权利。

比黑格尔对普鲁士国家的理想化更令人惊讶的是，他把新大陆也纳入了他的理想宇宙图式。“美洲是……未来的国土，在那里，在将要到来的时代，世界历史的主题要表现出来——或许以南北美之间的抗争表现出来。凡是讨厌古老欧洲这个历史杂物间的人都向往这片土地。据记载，拿破仑曾说过：‘这暮气沉沉的欧洲令我厌倦。’”

这还仅仅是黑格尔从他的观点“世界历史是三段式辩证法的重复——它必然从正题到反题到合题地进展，如此以往”中得出离谱思辨的一例（还不是最不可信的）。由于时间和空间使经验支离破碎，所以黑格尔便权宜地认为它们不是实在的。在黑格尔看来，只有全体——世界精神——才是实在的。但是，黑格尔没有提供给我们令人信服的理由来使我们相信，后来的历史过程比先前的体现更高级的范畴。对于黑格尔图式中的这个缺陷，伯特兰·罗素提供了一个黑格尔主义的解释——“这是个亵渎的假设：宇宙在逐步学习黑格尔的哲学。”如我们将看到的那样，启蒙运动的其他继承人并不准备相信世界必定走过黑格尔那种艰辛的三段式阶段。欧洲思想家在周围经验世界中发现其他不那么抽象的索解历史意义的线索。

(1) 　威廉·皮特（William Pitt，1708—1778），英国政治家，曾任首相（1757—1761；1766—1768），为英国赢得七年战争（1756—1763）的胜利，使英国成为北美和印度的霸主。

(2) 　爱德蒙·伯克（Edmund Burke，1729—1797），英国辉格党政论家、下院议员，维护议会政治，主张对北美殖民地实行自由和解的政策，反对法国大革命。

(3) 　约翰·约阿希姆·温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann，1717—1768），德国考古学家、艺术史家、艺术上新古典主义的奠基者，其名著有《希腊绘画雕塑沉思录》和《古代艺术史》。

第三卷　通向未来的道路

许多发现是为有待到来的时代保留的……如果这个世界不包含整个世界在每个时代都要研究的问题，那么，它就是贫乏无味的。

——塞内加：《自然问题》

这样，理论就成了工具，而不是我们可以在其中安身休息的谜底。

——威廉·詹姆斯 ⁽¹⁾ ：《实用主义》

正是随着西方探索者发现他们有力量和责任建设文明，从而完成人类共同使命，他们发明了一门新的历史科学。正如发现者的时代在美洲找到了实验和自治的领域，科学的时代也产生了关于推动人类和社会的历史动力的新观点。他们发明了历史决定论，这个理论认为，历史事件由超越个人控制之外的条件所决定，他们还在现代版本预言中从上帝和共同体的手中夺走历史。他们再次到未来之中寻找慰藉。由社会科学加强了的意识形态使人们对他们控制的广度和限度产生新的看法。关于世界注定要采取的运行方式的学说战胜了共同探索的自由主义方式。宗教信仰在科学的确实性面前撤退。这些都激发探索者去寻找怀疑的圣殿——走上使探索本身成为意义源泉的道路。

(1) 　威廉·詹姆斯（William James，1842—1910），美国哲学家和心理学家，实用主义者，机能心理学创始人。

第六编　历史的动力：社会科学的方式

探索者，去探索吧，

未来由探索构成。

——奥尔特加－加塞特 ⁽¹⁾

29　福音书和进步的科学：从孔多塞到孔德

第一个现代意识形态、第一个关于人类历史的“科学”信条，是进步的观念。西欧发生戏剧性变化的时代里，人们可以在许多声音里听到这观念。18世纪末19世纪初西欧已开始齐声合唱进步。因为，这是一个财富增长、城市发展、帝国扩张、科学进步、通信和运输技术更新、政治发生革命的时代。阿克顿勋爵解释道：“法国的理论与美国的实例相汇合”在法国和整个欧洲都“引起了革命爆发”。如孔多塞所说，“美国革命……行将蔓延到欧洲；而且……那里存在着一个国家，在那里美国的事业比其他地方更广泛地传播其著作和原则……这是个既最为开化，也控制最严的国家……它同时拥有最开明的哲学家和最粗俗傲慢又无知的政府。……这样，革命必当始于法国。”变革即将发生。法国哲学家满怀启蒙运动的热忱，极力鼓吹知识的无限力量和无限增长——无尽探索的成果。但是，进步观念自身会否仅是探求过程中的一个小站？接着，社会科学的学说终将体现在制度之中，其使命是加强僵化的意识形态。这又将激发反抗精神去继续进行探求。

一门新的历史科学的众多发言人中，有两位泰斗，他们都是法国人——孔多塞侯爵（1743—1794）及其后继者奥古斯特·孔德（1798—1857）。他们在势所必然的历史潮流上烙下进步图式的印记。历史不再仅仅“探究”或仅仅记叙过去事件，现在似乎是一种人们不敢违抗的过程。

古希腊神话开始于克罗诺斯的黄金时代。当时人类如神一般生活。但此后，人类和社会开始堕落。希伯来人也从伊甸园开始他们自己的黄金时代，直到人陷于不服从状况——堕落，从那以后人一直力图恢复到从前。基督教提供救世主来拯救有罪的人，这使历史成为恢复已失去的清白的努力。古代的悲观主义有时受循环的信念支配，它相信兴衰无休止重复。“曾经有过的东西，就是将会有的东西；已经做过的事情就是将要做的事情；太阳底下没有新鲜的事物。”经典作家有他们自己描述循环的方式。罗马的哲学皇帝马可·奥勒利乌斯（121—180）说道：我们的理性心智“伸展进时间的无限处，领悟万物周而复始的再生，察知我们的儿辈不会看到什么新鲜东西，正如我们父辈也从不比我们多看到些什么”。历史上的新奇观念，即有史以来人类命运已经改善的观念，不得不等待现代欧洲去体验。

现代进步观念以及人类的无限可改善性的第一个经典陈述是孔多塞侯爵的著作。孔多塞出生在法国外省的一个古老贵族家庭，在耶稣会学校受教育之后，加入了在巴黎的哲学家团体。在那里，他参加了由他才貌双全的妻子主持的活跃的沙龙。他为《百科全书》撰写了数学方面的词条，还参与补编的撰稿，因而被称为“最后一个百科全书撰稿者”。在法国大革命的动荡岁月里，他拟了一部从未得到通过的宪法草案，但他最初提出的国家普遍教育方案影响了政策。他是最早提出共和政体的人之一，他还在1792年8月起草召开国民大会的呼吁书。但他反对处死路易十六，他的这种温和态度招致了罗伯斯比尔的敌意。

这样，孔多塞被宣布为不法之徒，畏于断头台的恐吓，他隐藏了起来。在隐匿地，不到一年时间里，无法进图书馆，他写下了关于人类精神进步和人类可改善性的经典之作。他把他的贡献仅仅称为《人类精神进步历史概观》（1795）。接着，他又写了篇幅更大的著作。但这部概观将会对现代思想产生的影响同它的简短篇幅很不相称。它带有仓促急就的痕迹。有些部分写在公告的背面和其他废纸上。在巴黎的手稿显示，拼写、标点和语法上的错误不少。孔多塞必定有一种根深蒂固的乐观天性——在断头台的阴影之中写下了一首如此具有鼓动性和充满激情的颂歌，赞美人类精神的进步和人类的可改善性。然而，他看到了革命，他现在是作为人类进步现代顶峰的革命的牺牲品！

作为伏尔泰的崇拜者（也是他的传记作者），孔多塞在简短的《概观》中对使伏尔泰上百卷书熠熠生辉的启蒙运动精神作了中肯的陈述。他认为，知识和科学的增长以及随之而来的自由是促进历史上人类进步的协作力量。孔多塞发现有九个时期。最开始是人们联合为部落，经过农业的兴起和文字的发明，古希腊科学的进步，印刷术的发明，以及“哲学和科学动摇权威束缚的时代”；第九个阶段从笛卡儿开始，高潮是法兰西共和国建立。他预言了第十个阶段，这个未来阶段的标志是，“国家间不平等消除，平等在每个国家内部发展，人类达致真正完善”。遵循洛克的方法和洛克关于人类知识界限的观点，他认为，哲学家在为道德、政治和经济的科学寻找“一条与自然科学几乎同样确实可靠的道路”。

孔多塞反宗教的激情妨碍了他评价欧洲中世纪的成就。

在这灾难性的阶段，我们看到人类精神从它曾经达致的高峰快速衰落，而且我们还看到它复苏以后接踵而来的是无知状态。……没有什么能穿透那沉沉的黑暗，除了少数天才的利矛、几束仁慈和崇高的光芒。人类仅有的成就是神学的梦呓和迷信的招摇撞骗，仅有的道德是宗教的不宽容。欧洲被僧侣专制和军人暴政夹击碾碎，在血和泪之中期待有朝一日新的启蒙运动让她重生而自由，成为人性与美德的继承人。

他认为，印刷术是知识的媒介，知识又是自由的媒介。因此，进步是协调的、必然的过程。宗教作为进步的敌人，是一个虚伪矫饰的体系，牧师借之“用神秘手段吓唬易受骗的人”。

难道印刷术没有把人民的教育从所有政治和宗教的镣铐下解放出来吗？入侵所有学校的专制将是徒劳的。……人人都可自由地在宁静与孤独之中从书本上接受教育，这种教育不可能被完全破坏。这足以让一片自由乐土存在，出版机构可以从那里散发印刷品。许许多多各种各样的书籍，每种书都印了无数本，通知一下马上就可重印，这会带来什么呢？怎么可能闩住每一扇门，封住每一道真理想要钻入的裂隙？

这样，印刷的书本打开了通往政治自由的道路。

而且孔多塞预见了一种新力量将崛起。“以此种方式形成的舆论因规模大而强大有力，而且因创造它的力量以同等力度同时作用于所有的人（无论他们相距多么遥远）而卓有成效。一句话，我们现在有了一个法庭，它独立于一切人类压力，它支持理性和正义，很难躲过它的详细审查，也不可能逃避它的裁判。”

进步实际上转换并扩充了历史的题材。“直到现在为止，就像哲学或科学的历史，政治的历史也一直是少数个人的历史，那实际上构成人类的大众，那数量巨大且主要靠自己劳动成果生活的千家万户却被遗忘了。……”这样，历史学家自己现在也从传记作家转变成为社会科学家。从前，历史学家仅仅需要“搜集事实；但群体的历史必须由观察资料支撑”。只有启蒙运动才能把历史学家引向观察群体。

于是，孔多塞勾勒出了历史的过去与未来的迷人图解，一种不为任何个人发生偏转的动力。这是一种意识形态。但他决未使其成为一种宗教、一种由机构来强加的教义。他是否可能使他的理论成为一种强制性的正统观念，我们不得而知。对他的逮捕令在1793年7月下达，但他一直隐藏在巴黎一位韦尔内太太的房子里，直到第二年3月底。在这几个月里，他写了颇具影响的《概观》。当他离开这房子的时候，他被认作是一个贵族，因无身份证件而被捕，囚禁在雷讷堡的监狱里。第二天他就被人发现死在牢房里。也许他是服毒自杀的。

孔多塞有幸未看到他的理论成为一种强制性的意识形态，但他预先构想了社会科学的未来。他的普遍教育方案包括了一门新科学，他称之为“社会数学”。他的“社会艺术”是“把数学运用到道德科学中去”，相信如他所认为的那样，“道德和政治科学的真理能像那些构成物理科学体系的真理那样确实无疑”。有数学天分的孔多塞提出了对社会的统计描述，把概率演算运用到了人类现象。他自己还把这技术运用到一种表决的理论，寻找建构表决的方式，以期达到集体选择一个“可靠”解决方案的最大概率。

孔多塞的《概观》，简短而且平实，作为自由主义传统的一个里程碑而存留了下来。他关于现代西方文明的观点虽然过分乐观，却有着非凡的预见性。除了他的人类平等的学说，他的社会观点一直保持着可修正性，旨在达致人类的“完善”，无论那可能是什么。

孔多塞短寿，没有活到使他的思想体系成为一种宗教，但他更具影响力的门徒奥古斯特·孔德却正是那样做了。事实上，孔德做每件事所抱的想法就是完成孔多塞未竟的事业。由先行者写成富有启示的《概观》的东西，孔德将把它发挥成一个庞大的体系。孔多塞偶尔触及进步的源泉和成果，孔德则为之引证并界定进步的“规律”。孔德所扮演的角色，正如饱学的阿奎那之于启示他的先驱圣保罗。

在蒙彼利埃一个保皇的狂热天主教徒家庭里，孔德是个早熟而个性独立的男孩。年轻的孔德很早就反抗他那个共同体的习俗。他漂泊动荡的个人生活同他哲学体系之严密形成了戏剧性的对照。他在14岁时因放弃天主教信仰而冒犯了家庭。当因拒绝遵守校规而中断他在综合工艺学校的短暂生涯之后，他呆在巴黎，偶尔教书，为杂志撰稿，并通过广泛阅读、同生气勃勃的知识界交流进行自学。他结识的年轻人中最具有影响力的是亨利·德·圣西门 ⁽¹⁾ 。孔德采纳和发展了他的思想。孔德双腿畸形地短，人们叫他丑八怪，这给他同女人的关系带来麻烦。他初期恋爱冒险经历之一是同妓女卡罗琳·马森，他行世俗婚礼同她结婚——为了使她从警察局登记册上除名。

1826年，当时孔德只有28岁，他在对巴黎知识精英所作的一系列非公开讲演中，提出了他的“实证哲学体系”。但只讲了两次之后，他便无法继续进行了，他患上严重精神病被送进了精神病院。为了满足他母亲的心意，他同卡罗琳的婚礼按天主教仪式举行，但他无法签字登记。深深抑郁的他从“艺术之桥”（Pont des Arts）跳入塞纳河，企图自杀，但被一个过路的士兵救了起来。他渐渐恢复才能，并在1829年成功地继续他的系列讲演。在此后的12年中，讲演被分为6卷出版——这就是《实证哲学教程》。

这里，孔德提出了他的“人类发展规律”，以其颇有吸引力的简单的三个阶段而闻名。他说道，人类的进步（以及我们知识的每个分支）已经经历了三个阶段——“神学的或虚构的；形而上学的或抽象的；以及科学的或实证的。”在第一阶段，解释依从超自然的存在即神或神灵；在第二阶段，解释是由抽象的力量即本质和终极原因作出的。“在最后阶段即实证状态，心智放弃了对绝对观念、宇宙的起源和命运以及现象的原因的徒劳探求，而致力于研究它们的规律……适当结合起来的推理和观察是这种知识……在个别现象和一些普遍事实之间建立一种联系的方法，这种联系的数目随着科学进步而不断减少。”第二个或“抽象的”阶段所以必不可少，是因为“人类理智在其缓慢前进途中不可能一步就从神学阶段跃入实证哲学……为了使这转变成为可能，必需一个中介概念体系”。

每一门科学逐个通过这些阶段，孔德还安排了他的科学“等级体系”——从最简单的或最一般的、无机的科学开始，一直到最复杂的有机的科学。每一门科学都依从于这等级体系中比它低的科学。“这样，在我们面前就有了五门相继依从的基础科学——天文学、物理学、化学、生理学以及最后是社会物理学。”这门社会物理学——孔德为这门统一科学，也是科学等级体系中的最高者发明了“社会学”（Sociology）这个名字——“是人类现在最需要的；而且这正是本著作要确立的主要目标。”

孔德的个人生活戏剧化地表现了他所鼓吹的严格理性主义的弱点。他的妻子卡罗琳离开了他，他不定期地在综合工艺学校教书。后来，他爱上了克洛蒂尔德·德·沃，是他的一个学生的已婚姐姐，已被丈夫抛弃。但她死于1846年，他俩的热恋关系只持续了一年，他再也没有从这创伤中恢复过来。他怀念她，成了一种仪式，定期给她上坟，还每年给她写一封信。他的生活也成了一种仪式，以一块干面包结束晚餐，“默默思忖无数穷人，他们甚至不能靠劳动报酬果腹”。

当孔德于1854年完成他的《实证哲学体系》最后一卷时，他的著作已被译成英文，在英国产生巨大影响。实证主义学会在全世界蓬勃发展。当哈里特·马蒂诺 ⁽²⁾ 把孔德的《实证哲学教程》浓缩成两卷并译成英文时，这个虔诚的马蒂诺解释道：“对每一个关心民族或种族利益的人来说，令他们最害怕的莫过于人们因缺乏信仰支柱而处于飘忽不定的状态……孔德的著作无疑是为扫除此类危险而作出的最伟大的个人努力。”孔德也十分清楚，科学和工业的进步引起了信仰危机。

孔德并没有把科学看作是解救科学主宰的社会中道德信念沦丧的万应灵药。他在《实证主义总论》（1848）中说道：“西欧的一神教现在就像15个世纪之前的多神教那样陈腐而有害。它的道德价值所组成的主要准则早已在衰败了……一切实际追求中最高贵者即社会复兴的追求现在已经同这准则大相径庭。因为，它以那含糊的上帝观念阻止人们形成一种真正的‘法律’概念。……虔诚的基督教信徒将很快停止干涉对一个世界的管理，在那里他们将自命是朝圣者和外来人。”

孔德已准备好应答这种对意义的需要。他为《实证主义总论》立下了自己的格言：“我们疲于思考，甚至疲于行动，但我们决不疲于爱。”“这种新的一般学说，不仅旨在满足理智……它实际上也很有利于情感，甚至想象。”这样，孔德通过精心阐述“人性的宗教”来完善他的体系。“爱……是我们的原则；秩序是我们的基础；进步是我们的目的。”“实证主义在其真正意义上成为一种宗教；这是唯一实在而又完整的宗教；因而它注定要取代所有建立在原始神学基础上而既不完善又不持久的体系。”作为基督教的后继者，他的宗教却胜过了它。

这人性的宗教将有它自己的节日。“在一年的每个星期，秩序或进步都有某个新的方面成为公众尊敬的对象；在每个方面中，联结公众和私人崇拜的纽带都将在女人的爱慕中找到。……实证科学的道德胜过启示宗教的道德，其全部要点可概括为以对人类的爱取代对上帝的爱。”一种新型的对死者的崇拜将用来纪念过去为道德和进步作出贡献的杰出人物。这再生的组织体制的最重要目标将是“以责任取代权利；这样，便使个人的考虑服从于社会的考虑。‘权利’一词应从政治语言中逐出，就像‘原因’一词应从哲学语言中逐出”。

按照孔德的看法，既然天主教如今只不过是“一处壮观的历史废墟”，所以，他提供给我们的是托马斯·亨利·赫胥黎 ⁽³⁾ 所称的“天主教减去基督教”。孔德的世界受社会学铁的规律支配，并不需要单纯意见的自由。与孔多塞不同，在孔德看来，进步并非捉摸不定，而是连续的。这里没有为意外或个人自由的随心所欲留下地盘。因此，不足为怪，启蒙运动和社会科学的学说鼓吹把人从僧侣专制下解放出来，却很快就建立起他们自己的专制。孔德及其继承者不可能想到，他们的进步福音书结果会像神学家的虚构或形而上学家的抽象一样短命。

(1) 　奥尔特加－加塞特（Ortega y Gasset，1883—1955），西班牙哲学家，曾在马德里大学任形而上学教授（1910），提出自称为“生命理性的形而上学”的哲学，主要著作有《没有脊梁骨的西班牙》、《群众的反抗》等。

(1) 　圣西门（Henri de Saint-Simon，1760—1825），法国空想社会主义者，认为科学、道德和宗教的进步推动历史发展，主张新社会保留私有制，由知识分子和实业家领导，著有《论实业制度》、《新基督教》等。

(2) 　哈里特·马蒂诺（Harriet Martineau，1802—1876），英国女著作家。著有关于社会、经济、历史等方面作品多种，主要著作有《政治经济学解说》［25卷］等。

(3) 　托马斯·亨利·赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895），英国博物学家、教育改革家。支持达尔文的学说，第一个提出人类起源的问题，并首次提出“不可知论”一词，著有《人在自然中的地位》、《进化论与伦理学》等。

30　卡尔·马克思对命运的追求

新的“科学”历史学家中这个最有影响者也是全世界范围的革命的预言者。弗里德里希·恩格斯在他的英雄的墓旁宣告：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。”但是，当达尔文动摇了对西欧普遍盛行的宗教的信仰时，卡尔·马克思（1818—1883）却创造了一种新的革命宗教。他的新的历史决定论以一种意识形态描绘西方文明的命运，揭示了种种决定性的力量，人只是其中的一个部分，它们赋予人类极小的左右物质力量的自由。如伯特兰·罗素所指出的，马克思本来可以说，他并没有鼓吹社会主义而仅仅预告了它。马克思提供了《圣经》的那场运动支配着一种甘冒生命危险的激情，其强烈程度不亚于基督教圣徒和中世纪殉教者的信仰。

马克思的个人背景以互相冲突的忠诚为标志。他出生的城市特利尔拥有一些北欧最重要的罗马遗址以及一座优雅的哥特式教堂，因拥有制造铁和皮革制品的工厂而繁荣。它曾经隶属于拿破仑统治下的法国，但在拿破仑垮台之后又移交给了普鲁士。马克思的父亲是个律师，是伏尔泰和启蒙哲学家的虔诚信徒。马克思是他的七个孩子之一。马克思的祖父是特利尔的一个拉比，他在犹太教会的这个职位由马克思的叔叔继承。马克思的母亲来自荷兰，也是拉比世家的后裔。她只会说蹩脚的德语。大约在卡尔出生之前一年，他的父亲亨利希在普鲁士福音派国教会受洗，卡尔自己也在六岁时受洗。这皈依是适宜的，而且对亨利希作为开业律师的职位而言可能也是必需的。卡尔幸福地娶了燕妮·冯·威斯特华伦，一个长他四岁的美丽而又活泼的姑娘，她来自非犹太教的普鲁士贵族家庭。

在特利尔中学毕业之后，马克思于1835年进入波恩大学学习。特利尔中学由于有教师被怀疑为自由主义者，因而遭到警察监视。波恩大学的学生生活由于学生扰乱法兰克福联邦议会遭逮捕而被打乱。马克思加入波恩大学学生生活后，干了一场决斗，而且有一次因为酗酒扰乱秩序而入狱。然后，他继续到柏林大学学习法律和哲学。在那里他成为一个青年黑格尔主义者。1841年，他提交了为获得耶拿大学学位的博士论文，那里以学术水准不高出名。他运用黑格尔的辩证法阐释了德谟克里特和伊壁鸠鲁唯物主义哲学的差异。他极其崇拜普罗米修斯，在序中就展现了他的进取精神。“哲学，只要它还有一滴血在它的征服世界的、绝对自由的心脏中跳动着，它将永远像伊壁鸠鲁那样向着它的反对者叫道：‘那摈弃群氓的神灵的人，不是不诚实的，反之，那同意群氓关于神灵的意见的人才是不诚实的。’”

路德维希·费尔巴哈（1804—1872）已出版的著作是又一种影响，促使唯物主义哲学走进马克思的生活。费尔巴哈论证道（1839）：“基督教事实上早已不仅从理性中，而且也从人类生活中消失了。”在马克思的哲学中，他设法把黑格尔的辩证法同费尔巴哈的唯物主义结合起来，成为他对历史的唯物主义解释（“辩证唯物主义”）。马克思离开大学后，当上了记者，报道柏林穷人的悲惨生活和其他问题，并发表论文。他的自由主义警告很有威力，因此他为之撰稿的《莱茵报》很快就被普鲁士当局查封。在科伦陪审团于1849年宣布马克思未犯扰乱视听及煽动武装叛乱罪并开释之后，马克思去巴黎研究共产主义。但就在那一年里他被逐出巴黎，迁移到了伦敦，流亡在那里，直至1883年去世。在1851年之后，他成为《纽约每日论坛报》驻欧洲记者，他撰写了大约500篇文章和社论。

马克思生活在两种使命——作为学者型社会科学家和作为社会正义的富有激情的预言家——的冲突之中。他对这两方面同样忠贞不渝，同样充满活力。他的头脑永远探索不止，这帮助他汲取黑格尔、费尔巴哈和其他人的令人难以捉摸的抽象学说，用来解释他观察和报道的发生在他周围的生活事实，并加以评论。根据在英国的亲身观察以及亲密朋友曼彻斯特的工厂主弗里德里希·恩格斯提供的情况，马克思了解到新兴工业系统中每天都要发生恐怖事件。这证实了英国皇家专门调查委员会的调查结果，点燃了他的道德义愤，激发了他对更美好的社会的向往。承担这两种角色，他都得力于不知疲倦的笔，在挥洒自如中充满机趣而又尖锐刻薄。

卡尔·马克思已证明是“宗教为什么（它探求用目的来解释世界：为了什么目的？）的时代”和“科学为什么（由于什么原因？）的时代”之间的理想过渡人物。这是从拯救到进化的转变。他在揭示社会变化规律的同时，还以某种方式在历史中保持一种意义和目的意识。这样，在后继者看来，马克思通过向他们保证正义终将胜利，从而避免了由非人性力量支配的无价值世界的空洞。他的道德预言都包藏在科学的安全性之中。马克思主义的历史学无须基督教就提供拯救。

他如何能成功地提供一种如此具有说服力而且如此强有力的意识形态？同近代经验主义精神相一致，马克思的意识形态不是一种神学、一种形而上学或一种道德哲学，而声称是一门纯粹的历史科学。他在30岁之前就已经制定出了他的唯物主义理论纲要——它后来被称为“辩证唯物主义”。他在报刊的文章和论辩性著作中发展他的思想，这些著作包括《神圣家族》（1845）、《德意志意识形态》（1845—1846）、《哲学的贫困》（1847）和《共产党宣言》（1848）。在一个著名的概括性段落中，马克思自己描绘了这些著作的“主导线索”和他的理论的本质：

物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神活动的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。

迄今为止，历史上所有的生产方式（“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的”）都依靠“对抗”——生产者和生产受益者之间的对抗。他预言：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。”这将是“人类社会史前时期的告终”。这样，马克思的历史“科学”终结于启示论的口气。

按照马克思的看法，达尔文的伟大成就在于使我们对“自然的技术史”产生兴趣。如我们已看到的那样，恩格斯称颂马克思，类似地“发现了人类历史的发展规律”。在马克思主义者看来，马克思发现了人类历史的技术——塑造和改变社会的种种力量和制度。社会阶级的能动作用决定了历史的进程。资本主义使工人成为一个异化了的阶级。他在《共产党宣言》中预言：“资产阶级……首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”他以号召无产阶级去实现他的科学预言来结束《共产党宣言》：“全世界无产者，联合起来！”他的号召并不是哀求人们去殊死战斗，毋宁是激励人们投入历史浪潮，乘风破浪前进。

马克思在他的文章和小册子中已经提出了历史的唯物主义图式，但最终是在他的里程碑式的《资本论》（第1卷，1867；第2卷和第3卷，恩格斯编，1885，1894）中加以阐发，并提供详细而确凿有据的论证。他参与成立的国际工人协会并非有意挖苦又恰如其分地把这部著作命名为“工人阶级的《圣经》”。除了为社会未来详细阐明宏大的历史框架，以及论证和解释无产阶级的救世角色和资本主义制度的摇摇欲坠之外，他还提供了一种特殊的经济学理论。这就是剩余价值的理论，恩格斯把它誉为马克思的第二个伟大“发现”。在大卫·李嘉图的劳动价值论基础之上，剩余价值理论解释了资本家如何剥削工人。如李嘉图所论证的那样，如果说所有的经济价值都来自人的劳动，那么，资本家的盈利在于付给工人的工资少于他们所增殖的价值而把差额放入腰包。为保证最大限度的利润，资本家付给工人的工资仅够他们维持生存。因此，剩余价值是工人生产的超过他们所得补偿以外的价值。这样，资本家的利润来自对工人的剥削。尽管马克思对其历史学和经济学的信条毫不含糊，但他的活跃的头脑有时也有反叛正统的迹象。而且他不止一次地宣称过：“我不是马克思主义者。”

卡尔·马克思的使命感十分强烈，支撑着他度过悲惨又贫困的岁月。1849年他定居伦敦，但被扫地出门还没收了财产。他的四个孩子中有两个死在那里，他的妻子身体衰竭。曼彻斯特的工厂主恩格斯自始至终支持他。恩格斯赞美他是“当代最遭嫉恨和最受诬蔑的人。各国政府……都纷纷争先恐后地诽谤他，诅咒他。他对这一切毫不在意，把它们当做蛛丝一样轻轻抹去……现在他逝世了，在整个欧洲和美洲，从西伯利亚矿井到加利福尼亚，千百万革命战友无不对他表示尊敬、爱戴和悼念……他可能有过许多敌人，但未必有一个私敌”。

31　从国家到文化：施本格勒和汤因比

在1870年之后，欧洲人终于认识了所有先前的社会。安德烈·马尔罗说：我们已经成为“整个地球的继承人，下一步显然是把人类构想为一个整体”。关于人类历史的思考上这个关键性步骤乃以文化观念取代国家观念为标志。现代社会科学的这一创新是索解关于历史的意义与未来的种种思维方式的一把钥匙。“文化”提供一种比15世纪以后欧洲流行的“民族国家”观念远为广泛、更具世界性的概念。最早提出这个新思想的先知是爱德华·伯内特·泰勒（1832—1917），他是一个显赫的英国辉格党人的儿子。作为一个辉格党人，他不能上大学，于是就从家庭事务走上生活道路。为寻找适宜的气候治疗肺结核，他在23岁时去了美洲。在哈瓦那的一辆公共汽车上，他遇见了一个辉格党的同僚，这人是个考古学家。泰勒在他怂恿之下就加入了他对墨西哥托尔特克人 ⁽¹⁾ 孑遗的研究。这样，泰勒就开始了毕生对奇异的古代社会及其同现代生活之关系的研究。

这些在墨西哥进行的研究使泰勒走上了创作《原始文化》（1871）的道路，使他成为文化人类学的奠基人。根据托尔特克人的线索，他发现一切文化都是单一的人类思想史的各个组成部分。他认为，“野蛮人”并不仅仅是粗野的人，而是处在通往高级文明状态的发展的第一个阶段。比方说，他指出，“万物有灵论”只是后来发展起来的宗教信仰的第一种形式。泰勒现在也在社会中看到了达尔文在生物学中所描绘的进化。达尔文写信给泰勒说：“妙极了，你把万物有灵论从低等种族追溯到高等种族的宗教信仰。……旧习俗的残余物或雏形也是多么令人好奇。”“文化”不仅仅是艺术和精神观念，而且是“作为社会成员的人所获得的那一切习惯和能力”。

因此，在泰勒看来，只有一个人类历史，在这个新的范围内，它可被叫作人类学。他写道：“总是需要用过去来解释现在，用整体来解释部分。”“看来，没有什么人类思想因为太原始而失去它对我们自己思想的影响，也没有什么人类思想因为太古老而失去它对我们自己思想的影响。”泰勒于1896年成为牛津大学第一任人类学教授。且“文化”很快就从单一直线的进化教条中，也从维多利亚时代对“下等”民族的俯视态度中解放出来。

陌生的美洲景观（它的人民在欧洲经典图式中没有位置）又一次把社会科学家从西欧人类观的褊狭地方主义中解放出来。弗朗兹·博厄斯（1858—1942）——原始民族生活意义的探索者——在把西方社会科学家从种族优越性的过分简单化教条和文化成就的绝对等级体系中解放出来这一点上，比其他任何一个思想家都做得多。这样，并非偶然，文化相对主义、一切文化都具有唯一性的思想以及对旧大陆种族优越性的教条的反对，全都在美国——并在人类学这门新的社会科学中发展起来。博厄斯于1858年出生于德国的一个商人家庭。他很早就对自然科学有兴趣，就读几所德国大学，从基尔大学获得物理学和地理学博士学位。在25岁时他加入了一个科学探险队去巴芬岛，它属于加拿大的北极群岛。那里的爱斯基摩人唤起了他对文化多样性的兴趣。在归途中，他喜爱上了柏林的民族学博物馆。然后，1886年，在完成一项对温哥华岛上印第安人的研究后返回的途中，他在纽约停靠并留在了那里。博厄斯帮助筹备了1893年在芝加哥的哥伦比亚博览会中展出的人类学展品，还当上哥伦比亚大学人类学教授。然后，他指导并编辑了关于西伯利亚与北美土著民族的报告。在这过程中，他在研究奇异僻远的社会方面显得多面而又广泛，包括语言学、人口学、统计学、体质人类学和民俗学等方面且细致入微。因为，像泰勒一样，博厄斯也认为“文化”包括一个社会的所有方面。

作为人类学这门新科学的美国知名领袖，博厄斯是一丝不苟处理从野外经验获取的细节的大师。博厄斯的《原始人的心灵》（1911；在1938年修订和扩充）证明：“原始人和文明人在思维方式上没有根本性的差异。”他攻击过分简单化的种族成见，并力陈：“种族与人格之间的紧密关联还从未得到确证。”他的结论牢固地建基于从实地搜集来的事实。博厄斯论证说，一切幸存下来的社会同样地展示了发展文化的能力。它们同等地但按不同方式进化。这样，他把社会科学家关注的焦点从生物学（进化实在论）转向人类学。德国纳粹分子烧他的书，取消他的德国哲学博士学位，倒使他获得了荣誉。

在德国，正当焚毁博厄斯（以及许多其他人）的书籍时，出现了一种大相径庭的文化观点，它惊人的宽广、勇敢、精细和富于美感。奥斯瓦尔德·施本格勒（1880—1936）以一种宇宙悲观情怀来考察世界历史。在第一次世界大战爆发时，他已经完成了《西方的没落》，在那之后，又很快出版了《世界历史形态学纲要》。这两卷书以《西方的没落》（1918—1922，修订版1922）为书名译成英文。施本格勒在一篇序言中解释道，他“实际上把一切”都归功于歌德和尼采。“歌德给了我方法，尼采给了我质问的才能。”“因此，那最后……在我手中形成的东西，我可以正视它，而且尽管有这些年的苦难和愤慨，我仍然自豪地称它为德国的哲学。”尽管如此服从民族精神，但施本格勒的图式还是冲破了民族和国家的狭隘单位，进入他自己丰富的超越地域而囊括整个世界的象征体系——建立在文化观念基础之上。

施本格勒认为有八种不同的文化：埃及、印度、巴比伦、中国、经典古代（希腊与罗马）、伊斯兰、西方（浮士德式的）和墨西哥。每一种文化都有它自己的精神，不能传递给另外一种，且每一种文化都有其自己的生命周期。他赋予乔瓦尼·巴蒂斯塔·维科 ⁽²⁾ 的循环和人类历史唯一性观点以丰富的新意义。自然世界由可理解的原因和结果主宰，而人类历史则由命运所支配。这样，施本格勒解释道，他提供了“一种关于历史和命运哲学的新观点——它实际上是同类观点的滥觞”。施本格勒汲取了现代社会科学的成果，提出一种新的神秘的历史决定论。“形态学”是描绘他所提出的东西的一个恰当语词——不是对社会进化的线性叙述，而是对人类在地球上作出的努力所取形态的一种动态的概述，因此它也能把握将来。他自然蔑视那种把世界历史简单地划分成古代、中世纪和现代，以及把思想囚禁在狭隘的西方范畴之中的做法。相反，他把世界历史看成是一种文化复合物，每一种文化都具有它自己的特性和生命周期。

在描述每一种文化时，他都提出了引人入胜而又令人难忘的见解，还用一种据他说是取自歌德的方法，把科学同艺术相关联，把每一种东西都同其他每一种东西相关联：

阿波罗（古典希腊）的文化认为，只有直接呈现于时间和空间中的东西才是现实的——这样它否认背景是图画的要素。浮士德［现代西方］的文化努力冲过一切感官的藩篱而通向无限——而且它用透视的方法把图画观念的重心投射远方。东方三博士［拜占庭—阿拉伯人］的文化把所有发生的事情都感受为神秘力量的表达，这些力量以其精神实质充塞于世界洞穴——这文化还以金色的背景，即用某种在所有自然颜色之上和之外的东西隔绝所绘的景致。金色不是一种颜色。

施本格勒的书充满了各种不同活动之间的这些“形态学关系”，它们证明每个文化和时代都有连贯的精神。这样，古希腊城邦和欧几里得几何之间有一种共同的精神，就如在微分学和路易十四的国家之间也有着共同的精神。编年学的“同时代性”是误导人的。取代它的应是这样一种理解：不同的事件在表达文化精神上如何扮演着类似的角色。例如，在特洛伊战争和十字军中，在荷马与尼贝龙根之歌中，他都看到了自己的那种“同时代性”。

施本格勒解释道：“文化是有机体，世界历史是它们的集体传记。”因此，像任何其他活有机体那样，每一种文化也都经历幼年期、成熟期和衰落期。“文化是全部过去和将来的世界历史的首要现象。”“每一种文化都有其自己的文明。……文明是文化的必然命运。……文明是一种发达人类所能达致的最外在也最人为的状态。它们是一种结论，已成事物继续生成中的事物，死亡追随着生命，扩张继之以僵化，在母亲大地和多利安人与哥特人的精神童年时代继之以理智的时代和岩石建成的僵化世界城市。它们是一种完结，不可挽回，但由于内在的必然性而一次又一次地达到。”所以说，文化是创造性高涨的时期，而必然接踵而来的文明则是反思、组织以及寻找物质舒适和便利的时期。比如说，古典希腊是文化；罗马帝国则是文明。从希腊诗意之美到罗马法律的帝国主义，我们现在就生活在西方（“浮士德”）文化的文明之中，不可能避开其后果。施本格勒从中预见到了“特大都市”，那是无个性的芸芸众生的城市，金钱万能，实行一种新的专制独裁。

因此，在施本格勒看来，“没落”的含义迥异于爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》使之广为人知的意思。吉本的“衰落”是时间和空间中的现象，能在地图上找到其踪迹，并由他所描述的力量加速或延缓。但在施本格勒看来，没落是精神性的，甚至是神秘的——由命运主宰。

《西方的没落》在20年代的德国流传极广，纳粹分子宣称施本格勒是他们的预言者之一。在第一次世界大战后的小册子里，他呼唤英雄的普鲁士精神，但他数次公开批驳纳粹分子。他关于历史的文化观点与他们赤裸裸的种族主义截然对立。纳粹分子上台之后，他们拒绝接受他。他在1936年默默死去，但他注定将在美国死而复生。

要解释在被这个地球上有史以来最具破坏性的国际战争蹂躏的一个世界里普遍史学何以流行，并非易事。西欧堑壕战中的大屠杀（60万人死于凡尔登，1916年2—7月），1915年德国人动用毒气，无数人丧生大海，平民百姓受摧残，这一切也许唤醒了西方，痛感民族国家之愚蠢。这些促使历史学家去寻找还能赋予历史以意义的概念，而不管交战的民族国家的悲惨景象。甚至最极端的悲观主义者也不否认人类在20世纪初叶所取得的伟大成就。西方文化和（或）文明已经征服了陆地和海洋，并开始征服天空；富有成果的实验室促使科学长足进步，藏书丰富的图书馆随着世界知识膨胀而大量出现，宏大的博物馆陈列着艺术品；技术在迅速成长，生活水平在提高。人类有充分理由自豪和惊叹。因此，也许考察和评估人类取得成就的范围和速度，就能赋予历史以意义。施本格勒通过对文化作动态的总结而提出了真知灼见。甚至他的悲观主义也因惊叹人类的可能性而生。

在施本格勒之后，另一个产生广泛影响的历史意义探索者是阿诺德·约瑟夫·汤因比（1889—1975）。汤因比家族具有崇高观念和社会良知的传统。他的叔叔阿诺德·汤因比（1852—1883）建立了第一座“街坊文教馆”（settlement house），向伦敦东部穷人提供教育，提高他们的社会地位。在30岁去世之前，他已写了本首创“工业革命”的书。本杰明·周伊特给了他一个牛津大学巴利奥尔学院导师职位，他的侄子阿诺德·约瑟夫·汤因比也跟随着去了巴利奥尔，在那里学习古典学课程。随后，在雅典不列颠学院学习时，他萌生了关于文明没落的想法。他在巴利奥尔学院任古代史导师，在第一次世界大战中曾在英国情报机构任职，参加过1919年巴黎和会。在作为《曼彻斯特卫报》记者报道了希土战争（1921—1922）之后，阿诺德·约瑟夫·汤因比任伦敦皇家国际事务学会研究部主任，在第二次世界大战中任外交部研究司司长。作为惊人多产的学者，汤因比还对当时国际事务具有广泛的经验。他的不朽著作是12卷本的《历史研究》（1934—1961）。他对国家间大大小小的战争以及纷繁复杂的“国际”事务的观察似乎证明他决心要到民族国家之外的单位中为历史寻找意义。

汤因比于28年后回忆施本格勒的著作（他在1920年阅读的德文版）如何使他走上自己研究世界历史的道路。有些批评家后来把汤因比的著作说成仅仅是“施本格勒派的异端邪说”。汤因比发现施本格勒的著作“处处放射如萤火虫般闪耀的历史洞见的光芒。首先令我惊讶的是，我整个探究是否甚至在问题（更不要说解答）在我自己头脑中完全形成之前已经由施本格勒安排好了。我的一个主要观点是，历史研究中最难理解的领域是社会整体，而不是它们被任意隔离而成的碎片，如现代西方的民族国家和希腊罗马世界的城邦”。但当汤因比为“文明的起源”寻找答案时，他发现施本格勒“独断，持决定论，对人毫无启发”。施本格勒相信，一种文化的精神不可能传递给另一种，而汤因比却认为，文化通常是从更古老的文化“继承来的”。汤因比运用“社会”一词作为施本格勒用语中文化和文明的同义语。为避免像德国人那样把“命运”视为万灵药，他把富有创造性的头脑专注于事实，以便解释社会的起源、成长、兴盛和衰落。汤因比回忆道：“我开始意识到民族传统之间有差别。在德国人的先验方法无济于事的地方，让我们看看英国人的经验主义能干些什么。”

他最初的研究专注于社会的起源和生存，因而其研究极其实际而面向事实。他开始于一个令人困惑的悖论。“一定环境造成便利舒适的生活条件，这提供了解释文明起源的钥匙，这种观点受到审察而被拒斥。”相反，他“提出了这样一种可能性：人达致文明，不是作为优越生物学天分或地理环境的结果，而是对在特殊困难的情境中激发人作出前所未有努力的挑战的回应”。这个悖论的两个方面得到全球事实支持：

中国文明发源于黄河河谷。这一文明肇始时的挑战性质我们不得而知，但有一点是清楚的，即其条件并非舒适而是严峻的。

玛雅文明起源于一片热带雨林的挑战；安第斯人则源自荒凉高原的挑战……

锡兰的印度文明在其岛屿的半边无雨地区兴盛繁荣……

在新英格兰的欧洲殖民者扮演了北美历史中的支配性角色，而它却是这大陆最为荒芜贫瘠的部分之一……

尼亚萨兰的土著生活安逸，一直停留在原始的野蛮状态，直至来自遥远而险恶的欧洲的侵略者降临。

赋予汤因比著作以广泛感召力的基本思想囊括在他的“挑战”和“应战”的观念之中。

汤因比对社会如何以及何故生存与繁荣提供了他自己的解释。正是“富有创造性的少数人”的领导使社会保持活力和繁荣。但当“富有创造性的”少数人成了“统治性的”少数人，用暴力和压迫把它的意志强加于社会时，“无产阶级”（内部的和外部的）就被创造出来，社会就解体。尽管汤因比对他的“英国经验主义”的事实论据满怀炽热的激情，但他仍然提出了他自己的神秘性东西来取代“命运”。一个文明的真正进步在于汤因比所称的“以太化”（etherialization）——“一种对物质障碍的克服，它使社会把能量释放出来，以对今后内在的而非外在的、精神的而非物质的挑战作出回应。”

随着汤因比年岁增长及其“历史研究”不断进展，宗教在他的观点中扮演了愈益重要的支配性角色。他于1935年4月9日在《曼彻斯特卫报》上写道：“在我们今天的世界中，战争的主要原因在于人类对于民族和国家共同体的偶像崇拜。这种部落崇拜是人类最古老的宗教，它只有当人类真正皈依基督教或另一种高级宗教时才会被克服。……人类的精神憎恶精神的真空……人们会为‘第三帝国’或其他什么神祇替代品去自我牺牲，直至他们再一次学会献身于上帝的王国。”1937年之后，汤因比对天主教显得不以为然，他开始相信，历史的意义只有在澄清上帝与人的关系的缓慢而痛苦的过程之中才得到揭示。

在汤因比看来，“高级宗教”最终取代社会或文明而作为赋予历史以意义的单位。尽管他竭力坚持朴素英国经验主义那种对事实的依赖（为此他积聚了数量庞大的事实），然而在他个人对拯救的探求中，他仍然提出了自己普遍的天启观点。他对普遍拯救的保证在一个经历了两次世界大战的时代具有广泛的吸引力。学者反对汤因比，更多地不在于他对社会和文明下的定义含糊，而在于他趋于把历史研究简单化为神正论的一个分支——一种对约伯的回答，一门为上帝对待人类的方式辩护的科学。

(1) 　托尔特克人（Toltec），10世纪至12世纪在墨西哥占统治地位的印第安人。

(2) 　乔瓦尼·巴蒂斯塔·维科（Giovanni Battista Vico，1668—1744），意大利哲学家，提出历史循环论，认为人类社会要经过“神的时代”、“英雄时代”、“凡人时代”三个历史阶段，而后又回到起点，循环不已，著有《新科学》等著作。

32　一个在革命中的世界？

普遍历史的宏大学术图式声称要解释20世纪初文明的困境和命运，这在西方大众文学的洪流中也有其对应者。赫伯特·乔治·威尔斯 ⁽¹⁾ 抱怨道，对人民教授历史，过去一直“处在民族主义者的蒙蔽之下，忽视了他们自己之外的每个国家，现在他们眼前一片光明”。

在1918年，有许多理由驱使一个著作家去尝试写一部“世界历史”。那是第一次世界大战最后的、最疲惫也最幻灭的年头。到处生活必需品匮乏；到处有人呻吟。伤亡人数传说已达几百万之多。人们感到他们已到了世界事务的一个危急关头。他们太疲惫太悲哀，已无力考虑复杂的可能性。他们拿不准，他们究竟是面对一场文明大灾难，还是在迎接人类联合的一个新阶段启幕；他们以如此单调的抉择的简单性来看待事物，他们翘首企盼。

赫伯特·乔治·威尔斯提供了一部令人惊叹的简洁、可读而又包罗万象的世界史，由此拓宽了西方读者的视野。他揭示了20世纪人类命运的相互联系和不确定性以及超越民族国家野心的需要。

西方这种对希望的探求采取许多形式。威尔斯只是大众化探索者团体中的一员。其中最乐观者认为世界处于革命之中，并且为全世界如此众多民族非同寻常地团结起来围攻困在壕沟中的特权和邪恶势力而兴奋不已。约翰·里德（1887—1920）是这些热情的探索者——目击革命的西方人——中最浪漫也最专注者之一。里德出生在俄勒冈州波特兰的一个富有家庭，父亲积极参与进步运动。他到哈佛大学上学。1910年毕业时，他靠做工搭乘运牛船穿越大西洋，又免费搭车经过英国、法国和西班牙。定居纽约后，他为《诗歌》和《群众》写诗和短篇小说，并且加入了格林威治村的先锋派，那里人们管他叫他们的“金童”。

里德最早形成为社会正义而斗争的观点，是他1913年采访新泽西州帕特森城反对炼钢厂的大罢工的时候，还同世界国际工人组织成员一起在监狱中呆了4天。6个月之后，他去墨西哥报道潘乔·比亚 ⁽²⁾ 的革命业绩。里德在奇瓦瓦 ⁽³⁾ 找到了比亚及其军队同他们一起旅行。他对他们了解渐深，而其他记者当时正在埃尔帕索 ⁽⁴⁾ 的酒吧间里坐等从战场上下来的难民陈词。里德为《大都会杂志》撰写的传奇式报道令沃尔特·李普曼 ⁽⁵⁾ 感叹说：“顺便说一句，从里德的报道开始……报道也成为文学。”里德把这些报道汇集成一本名为《革命的墨西哥》（1914）的书。当时他已成为美国报酬最高的记者之一（周薪500美元），被派往欧洲去报道新的世界大战西线战场战况，随后又去了东线战场。

由于推测俄国1917年2月的革命标志着即将发生更重大的事件，他在9月去了彼得格勒，并在那儿观察和记录了十月革命高潮时布尔什维克接管它的情况。里德一回到美国，他的文件就被没收，因为怀疑他是布尔什维克的代言人。一年以后，当文件还给他时，他写了《震撼世界的十天》（1919）。列宁在他的序言中写道：“我由衷地把这部著作推荐给各国工人。……它真实地、异常生动地记叙了那些对于理解什么是无产阶级革命，什么是无产阶级专政具有极其重要意义的事件。”里德帮助在美国组织了一个共产党，后来作为代表去俄罗斯出席共产国际的第二次代表大会。他患上导致千百万俄国人丧生的斑疹伤寒，但由于对苏联的食物和药品供应实行联合封锁，他不能得到治疗，就这样死于33岁。

里德用纪实材料精心写成的关于布尔什维克如何夺取政权的每日报道被称为本世纪革命者的《圣经》——一面魔镜，它激励着全世界革命青年。“现在，整个伟大的俄罗斯胜利了——然后是整个世界！俄罗斯会随之而崛起吗？整个世界——又会怎么样呢？各民族都会响应，揭竿而起，形成红色的世界浪潮吗？”在描述了红场上为500个无产阶级革命烈士举行葬礼，演奏《国际歌》之后，里德下结论道：

穷苦人相爱若此！……我忽然明白，虔诚的俄罗斯人民不再需要牧师祷祝他们升入天堂。他们在世间建造的王国比任何天堂所必须提供的都更辉煌，为此献身是光荣的。

由俄国1917年革命所标志的前景和威胁及其后果，西方以各种各样方式加以描述。几乎每个作家都找到了他自己描述这场世界危机的方式。林肯·斯蒂芬斯（1866—1936）（第一流的揭发丑闻记者、里德的指导者）去了苏联，回来说了一句令人难以忘怀而意味深长的话：“我已经进入了未来，而且情况很好。”阿瑟·凯斯特勒 ⁽⁶⁾ 在他的小说《中午的黑暗》（1940）中提供了一则寓言，是关于斯大林政权的。约翰·斯坦贝克 ⁽⁷⁾ 去苏联旅游，在他的《俄国日志》（1948）上发表了一段“充满深情的叙述”：“俄国人民同世界上所有其他的人民一样……绝大多数也都是很好的人。”《丧钟为谁而鸣》（1940）是欧内斯特·海明威（1899—1961）所写的最长的一部小说，它鼓吹革命希望的普遍性。罗伯特·乔丹这个参加过反法西斯战斗的英雄的美国人说道：“如今我已经为我的信仰奋斗了一年，如果我们在这里赢了，那么，不管在什么地方，我们都将无往而不胜。”有几年，这是西方知识界中流传之广令人惊讶的观点。

希望在共产主义中寻求拯救的探索者遭到的挫折在《失败了的上帝》（1950）一书中得到概述。其见证人是一群杰出知识分子，包括阿瑟·凯斯特勒、伊尼亚齐奥·西洛内 ⁽⁸⁾ 、安德烈·纪德 ⁽⁹⁾ 、理查德·赖特 ⁽¹⁰⁾ 、路易斯·菲舍尔和斯蒂芬·斯彭德 ⁽¹¹⁾ ，他们是在十月革命和苏德条约之间那个时期被共产主义吸引的。作为编者，理查德·克罗斯曼解释道：

在这本书中，六个知识分子描述了走进共产主义的历程及其回归。他们首先一开始都着眼于长远，如同他们前辈130年之前看待法国大革命那样，把它看作为“世间的上帝王国”的幻想，而且像华兹华斯和雪莱一样，他们也为它的到来把自己才智奉献给谦卑的工作。他们并不为被职业革命家冷落，或者被对手讥讽而泄气，直到每个人都发现，他自己的上帝幻想和共产主义国家的现实之间横着鸿沟——以及良心冲突达到了极点。

(1) 　赫伯特·乔治·威尔斯（Herbert George Wells，1866—1946），英国作家，主要作品有科学幻想小说《时间机器》和《星际战争》、社会问题小说《基普斯》、《托诺－邦盖》及历史著作《世界史纲》等。

(2) 　潘乔·比亚（Pancho Villa，1878—1923），一译维亚，墨西哥革命领袖，农民出身，率众起义，参加推翻波菲里奥·迪亚斯的独裁统治的斗争（1910—1911），后又领导游击队反对卡兰萨政权，直至将其推翻（1920），功成身退，遭暗杀。

(3) 　奇瓦瓦（Chihuahua），墨西哥北部城市，奇瓦瓦州首府。

(4) 　埃尔帕索（El Paso），美国得克萨斯州西部城市。

(5) 　沃尔特·李普曼（Walter Lippmann，1889—1974），美国新闻评论家，世界知名专栏新闻作家之一，曾在《纽约先驱论坛报》开辟《今日和明日》专栏，著作有《政治序论》、《舆论》等。

(6) 　阿瑟·凯斯特勒（Arthur Koestler，1905—1983），匈牙利裔英国小说家、新闻记者，20世纪30年代曾为共产党员，被关进法西斯集中营，代表作为小说《中午的黑暗》。

(7) 　约翰·斯坦贝克（John Steinbeck，1902—1968），美国小说家，多以农业工人为题材，代表作为《愤怒的葡萄》，其他作品还有长篇小说《胜负未决的战斗》、中篇小说《鼠与人》等，获1962年诺贝尔文学奖。

(8) 　伊尼亚齐奥·西洛内（Ignazio Silone，1900—1978），意大利作家，以其反法西斯小说而闻名。作品有《丰塔玛拉》、《独裁者的学校》等。

(9) 　安德烈·纪德（Andre Gide，1869—1951），法国作家，曾一度宣称信仰共产主义，作品多反映寻求自我与道德的矛盾，主要作品有《蔑视道德的人》、《梵蒂冈的地窖》等，获1947年诺贝尔文学奖。

(10) 　理查德·赖特（Richard Wright，1908—1960），美国黑人小说家，开创反种族歧视的主题，代表作长篇小说《土生子》被改编成戏剧，并拍摄成电影，对后来的黑人文学创作产生很大影响。

(11) 　斯蒂芬·斯彭德（Stephen Spender，1909—　），英国诗人，文艺评论家，20世纪30年代左翼青年诗人之一，以编辑文学期刊《地平线》（1939—1941）和《遭遇》（1953—1967）而闻名，作品有诗集《静止的中心》、《废墟与憧憬》及评论《创造性因素》等。

第七编　疑问的圣殿

没有完全的真理；一切真理都是半真的。正是将它们当作完全真理的努力在作怪。

——阿尔弗雷德·诺斯·怀特海《对话》（1953）

33　“一切历史皆为传记”：卡莱尔和爱默生

科学和命运的教条不会长时间通行无阻。人这种永不停息的探索者不会满足于这样的简单化。中国“6·4政治风波”和前苏联解体仅仅是西方拒绝安卧于教条长沙发的两个高潮。西方一再经历教条吞噬世界，并借制度来体现自己，而最终的结果通常是宗教裁判和迫害。20世纪甚至空前地经历了由制度强加的意识形态恐怖，整个国家被组织起来屠杀无辜。但是，探索从未停止过。1789年法国大革命之后的几世纪里，西方的思想家对科学的确定性以及社会科学家为了使经验服从教条而构思的概念提出质疑。西方思想再一次被支持人类自主、个人自由、勇于怀疑——反抗严重简单化——的人们所激发和丰富。这些意识形态消解者是新一轮探索的预言者和先锋。他们看到，存在之神秘、个人决定所面临的挑战、传记的奇想、捉摸不定的意识、自然界不可预测的多样性和知识之不可知的将来中都有不确定性。有些人甚至敬畏经验之荒诞。然而，探索从未停止。

对于真正的过去及其对于未来的启示的不懈探索，导致富于创造性的思想家从不可理解的世界转向不可知的世界。19世纪初，有绝对的证据证明群体的威力和非个人的力量。法国启蒙运动的哲学家团体揭示文明似乎势不可挡地前进。1789年法国大革命中巴黎群氓不可阻挡的势头和卡莱尔所谓的“蒸汽机的新型全能”导致相信人类精神力量的人们到个人的独立中去寻求慰藉。

多少世纪里，普卢塔克的《古希腊罗马名人传》在经典著作中熠熠生辉。清新的文风和生动的细节描写使得普卢塔克成为古代史上广受欢迎的诠释者。普卢塔克解释说，他的“最伟大人物生平”标志着我们对过去的认识的最大范围。“在这些传记以外唯有奇迹和虚构，唯一的居民是诗人和寓言创作者；没有信用，也再没有确定性。”“让我们期待，寓言可能到后来甘受理性的净化处理，从而获得精确历史学的品格。”作为后期的希腊人，为他认为罗马衰落而深感苦恼，他更感兴趣的不是人如何塑造历史，而是他们的道德长处或短处。他们将为对古老神祇的信仰日渐衰落的时代提供教训。

19世纪初期，面对非个人力量威胁的挑战，两个适成对照的人物赋予个体的人以某种角色。苏格兰的托马斯·卡莱尔和美国的拉尔夫·沃尔多·爱默生（1803—1882）从他们各自关于过去和现在的观点得出完全相反的历史经验教训。两人各自从似乎主宰历史的“伟大人物”身上看到不同的个性魅力或神助。笼罩着他们时代的历史人物是拿破仑。他是卡莱尔的“最后一位伟人”。爱默生也将他列入19世纪最杰出人物行列，“最广为人知也最有力量的一个”。

卡莱尔具备化一切经验成神奇的本事，在将平实的历史转换成神秘的传记时毫无惧色。他写道：“历史是无数传记的精髓，不过，如果说一则传记，甚至我们自己的传记，尽管我们可以研究和概括它，却仍有许多我们无法理解的地方，那么，就千千万万传记而言，单单所包含的事实，且不提它们的要旨，就有多少是我们所未知和无法知道的！”爱默生自己也赞同，“真正说来，不存在什么历史，只有传记。”梭罗这个美国个人主义者走到了逻辑的极端：“传记也面临同样的诘难；它应当是自传。”

卡莱尔自己早年在南苏格兰村庄埃克尔费亨的生活就是解释他的历史焦点观点的寓言。他的父亲詹姆斯·卡莱尔是石匠和小农场主，家庭由他主宰。“我称他为一个自然的人；毫无矫揉造作；他属于苏格兰（按旧体制）产生的或能够产生的最后的真正男子汉；一个身心两方面都健康的人。……怀疑从未降临到他身上；古老的宇宙理论对他来说已经足够了，他在其中游刃有余，在任何意义上他都是成功的，明智的，今天也很少有人能够做到这样。”“他暴躁易怒，我们都害怕他发火。然而，他从不为激情所左右；倒不如说激情激发他形成新的强大洞察力，更犀利地强调智慧。”

也许彼时彼地，年轻的托马斯·卡莱尔知道了，“一个人的宗教信仰是关于他的主要事实。”因为，他的父亲是虔诚而坦率的加尔文宗信徒。“我父亲从他的灵魂深处回答说，人的主要目的‘是崇拜上帝并永远享有他’。在此光明烛照之下，他踏上路途，选择自己的途径，以出色的技能和男子汉气概将审慎与原则相契合，穿越‘没落时代的废墟；从未迷失过立足点’。”“他完全从大自然的教诲中得出这条伟大的哲学公理：人生来就是为了工作，而不是思考，感受或梦想。”

因此，无怪乎卡莱尔讨厌议会，厌恶民主：“人被派到这里来不是去发问，而是去工作：‘人的目的’早就写下来了，‘是行动，而不是思考’。”也不足怪，他眼中的世界是由免却其崇拜者思索之痛苦的英雄们塑造的。他坚持认为，在社会和个人那里，“健康的标志是无意识。……从时间之初起就从未有过……具有如此强烈自我意识的社会”。在卡莱尔的时代，自我意识的“消化不良”处处可见。例如，“文学暴露在评论盛行之中，便处于病态的自我意识状态之下，……这样，一切文学都已沦为无限地自我吞噬的评论……于是，文学像病人那样也过度‘聆听自己’”。不假思索地崇拜英雄，可以治愈一切。因此，针对美国反奴隶制作家埃莱泽·赖特，他坚持认为：“人应当为自己被统治而心怀感激，只要这统治强有力且又坚决地实行。”

卡莱尔在一系列大众演讲中对他的观点作了经典的爆炸性的阐发（发表于1814年），这就是《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》。他说，对一个英雄的崇拜是对人的高贵性的考验。“我说，从根本上来讲，再无什么别的东西值得仰慕！在人的心胸中，再没有比仰慕高于自己的人更崇高的情感了。它是在这一时刻、也是在一切时刻，人的生命中最具活力的影响。”卡莱尔的英雄形态多样——圣人（奥丁 ⁽¹⁾ ）、先知（穆罕默德）、诗人（但丁和莎士比亚）、牧师（路德、宗教改革；诺克斯 ⁽²⁾ 、清教主义）、文学家（约翰逊、卢梭和彭斯）、国王（克伦威尔、拿破仑）。

在提出他的“伟大人物”理论之前，卡莱尔已经以一部历史著作闻名于世。他的《法国革命》（1837）也成为一笔文学遗产和作家学习的范例。为了得到评论意见，他将第一卷手稿孤本供给约翰·斯图尔特·穆勒，结果在他家里意外遭毁。卡莱尔硬是重写了出来。1837年该书以三卷本出版时，在书市获得巨大成功，从而结束了他为金钱和公众瞩目而进行的奋斗。演讲的邀请如今带来了他急需的经济支援。

尽管这部著作更经常地被当作诗歌和修辞而不是历史来称颂，但它还是有其独特价值。或许它证明G·M·特里维廉 ⁽³⁾ 言之有理：卡莱尔“很古怪，却正是这样的伟大历史学家”。因为，卡莱尔以某种方式捕捉到了他令人惊讶地寄以同情的巴黎群氓形象。他还犀利地洞见丹东、罗伯斯比尔和其他领袖的内心。最后，这本书是关于势不可挡的伟大力量的史诗。卡莱尔将贵族的命运看作是对多少世纪来愚蠢的错误统治的报应——这是他的这本书的另一章“作为《圣经》的历史”。

卡莱尔后来的著作是对其“伟大人物”理论的引证，并且总是按照他自己的古怪方式。例如，他用经过充满激情编排的书信和言论提供了对自己偶像的“阐释”：“可怜的克伦威尔——伟大的克伦威尔！缄默的先知；不能开口的先知。”他发现克伦威尔比拿破仑还要伟大。卡莱尔接下来的里程碑式著作是关于另一位偶像——普鲁士国王腓特烈大帝生平的6卷本传记（1858—1865）。它证明，坚决果断的皇帝优越于“通过‘议会辩论’、出版自由和数人头而获致的无政府状态（按照我悲观的推断）”。无论卡莱尔从哪方面看过去，他总是能发现他所寻求的东西。在《过去和现在》（1843）中，他甚至在中世纪隐修院（不管他如何执迷于反天主教）里也看到院长萨姆森的“高尚”领导和他自己时代的民主化混乱形成强烈对比。

在这个崇拜“伟大”的人身上最令人惊奇的，是卡莱尔根源于自己早年奋斗的对普通人怀有的同情心。这同情心表现在《法国革命》中他对遭诋毁的巴黎群众所怀的情感上，以及他对12世纪萨姆森院长的隐修院中的生活的描写上。他对中世纪工艺的提示被约翰·罗斯金和威廉·莫里斯吸收，为他们提供了题材。他提供了一幅比不久前沃尔特·司各特爵士的《艾凡赫》（1819）更具现实性的中世纪生活图景。他对“英国现状问题”所发的浩叹揭示了新兴产业工人阶级的悲惨，猛烈抨击了自由放任和将人际关系转化为金钱交易的状况。他看到了他的英格兰的新的邪恶，但没有提出新的疗救方法。他的英雄目录中也没有列入任何能够带领人们走出工业困境的人物。

卡莱尔的父亲打算让他成为牧师，但是卡莱尔从未感到对某座教堂负有天职。据说他的著作都是打算让人大声朗读的。他旨在以某种方式使世界成为他的圣会。他的30卷著作集——甚至包括他的回忆录——少有例外地采用讲道风格写作，胡椒粉般撒上大写字母、问号和惊叹号。卡莱尔受歌德和德国唯心主义哲学的鼓舞，但对英国功利主义的“快乐与痛苦”和“得与失”哲学感到沮丧，他抱怨说：“宗教的丧失意味着丧失一切，……灵魂并非和欲望同义。”他为当时国教软弱无力苦恼，成为自己尚未组建的教会的先知。他根据自己由历史编造的经文——“真正的史诗和普世《圣经》（其全部灵感是无论疯子还是正常人都不会怀疑的）”布道。在人的发明才能赋予工业以新型的重复和机械的面貌的时代，他竭力使工作本身成为一种神圣使命。叶芝称卡莱尔为“80年代和90年代初期”自我教育的人们的主要灵感源泉。但自从纳粹和法西斯主义崛起以后，卡莱尔的英雄带上了邪恶的、不祥的光环，他也因此被指责为报丧者。

这个时代在大洋彼岸传来另一种声音。像卡莱尔一样，拉尔夫·沃尔多·爱默生最初也预定要当牧师。他的父亲是波士顿第二教堂的牧师，是英格兰布道者世家的后裔，始祖是1634年康科德第一位牧师。年轻的爱默生从哈佛学院毕业后，进入哈佛神学院。还在当学生时，他就登上了波士顿一带讲坛布道。1829年，他被任命为他父亲所布道的教堂的助理牧师，没过几周，就全权负责。他的讲道已达到随心所欲的程度。他明白易懂的非神学的而是伦理的讲道吸引了年轻的会众。他讨厌教会的教义，在日志中写道：“我有时在想，要想成为一名好牧师，就必须离开牧师职位。这门职业已经陈旧不堪。”1832年，他宣布，只有撤去了面包和酒，他才能主持圣餐仪式，因为他认为，基督无意让这一仪式变成固定的程式。因此，他离开了讲坛。但他从未停止布道，尽管他靠演讲谋生。

爱默生离开第一个讲坛的举动所表现的独立精神是和他那个时代向西部进发的美国的精神相一致的。像卡莱尔一样，他早年也生活在虔敬的氛围中。但并非那种顽固的加尔文主义。爱默生的父亲在他八岁时离世，对他的一生几乎没有什么影响。爱默生的思想是由家里的女性塑造而成的。他母亲信奉基督教，但并不是将它当作通向救赎的神学道路，而是作为一种慰藉。她要求孩子们善待“一切动物和昆虫”。他的姑母玛丽·穆迪·爱默生是对自然怀有神秘亲近感的不可救药的乐天派，对他的早年产生决定性影响。年轻的爱默生在她的作品中看到了“马萨诸塞州最优秀的作家”。

卡莱尔以对骚动的巴黎群氓的夸张传奇著作开响第一炮，爱默生的第一本书却是平和的《自然》（1836）。当他全家迁往波士顿郊外的乡村时，他在那里感到贴近大自然，他的诗篇的第一行是“再见，骄傲的世界！我要回家了”。他的各种随笔意在描述“超灵”（Oversoul）的特性，这在其他人那里则被配制成所谓超验主义的哲学学说。

爱默生感到和自然融为一体，这种感觉对于人们相互之间的关系和人同历史的关系也有意义。“站在赤裸的土地上——我的头沉浸在快乐的空气中，飞升入无限的空间——一切卑琐的利己之心都烟消云散。我变成一颗透明的眼眸；我成了虚无；我看见一切；宇宙存在的洪流通过我循环；我成为上帝的一部分或一个段块。”因此，作为坚决的美国平等主义者，爱默生将每个人都溶入全体。卡莱尔将不平等理想化，并以崇拜“高于自己的人”的能力来衡量人，而爱默生这个探索者则在一系列“代表性人物”中看到“伟大人物的用途”。像卡莱尔一样，他也认为拿破仑是这个世纪的“伟大人物”，他的“群贤”观念产生于埋头阅读关于拿破仑的书籍。但是，卡莱尔看到的是拿破仑以其英雄气概的个性魅力塑造了历史，而爱默生的拿破仑却是“尘世中人”，“他的统治力来源于他忠实表达积极而有教养的人的群体的思想和信仰状态以及目标”。

爱默生走向极端，甚至否认艺术中的原创性。“没有什么伟人是天生的。”“最伟大的天才是受惠最多的人。一位诗人并非轻浮的饶舌者……而是一颗同自己的时代和国家一起跳动的心。”因此，他问道：“莎士比亚除了面对我们之中的莎士比亚以外还能说什么呢？”为了进一步证明伟大不是民族的而是人类普遍品质，他的“万神殿”吸收了柏拉图（哲学家）、斯维登堡（神秘主义者）、蒙田（怀疑主义者）、莎士比亚（诗人）、拿破仑（尘世中人）和歌德（作家）——但没有美国人。

探索者爱默生更感兴趣的是历史的道德寓意而不是其过程。他的“代表人物”所以主宰着我们的兴趣，不是因为他们塑造了事件，而是因为他们体现了普遍精神，并且帮助我们感受它。“我将波拿巴描绘成19世纪大众外部生活和目标的代表。这个世纪的另一半，它的诗人是歌德，他同这个世纪心心相印，呼吸着它的空气，享受着它的果实，不可能属于任何更早的时代……歌德生于一个过于文明的时代和国家，原创力承受着书本、机械工具和众说纷纭的各种主张的重负。他教人们如何应对这山积般的大杂烩，使之变得有用。”在爱默生看来，经验之流体现了“伟大人物”所明白表达的普遍精神。因此，歌德无愧于给予他的最高赞誉，因为他“教人勇敢，让人知道一切时代都是平等的；任何时代的缺陷只对于懦夫才存在。天才以其阳光和音乐低回于最黑暗、最迟钝的时代上空”。

(1) 　奥丁（Odin），北欧神话中的主神，世界的统治者。

(2) 　约翰·诺克斯（John Knox，1514？—1572），苏格兰宗教改革家和史学家。著作有《苏格兰宗教改革史》。

(3) 　乔治·麦考利·特里维廉（George Macaulay Trevelyan，1876—1962），英国历史学家。著有《19世纪英国史》、《英国社会史》等。

34　克尔恺郭尔从历史转向存在

探索者将对意义的寻求从群体转向个人——从历史转向存在的过程是缓慢的。所谓的存在主义的这个先知在欧洲文明的边缘地带崛起于20世纪中期神学、哲学和文学的前卫。这种反意识形态坚认经验的个人具体性。经验也成为个人问题的名称。

索伦·克尔恺郭尔（1813—1855）生于哥本哈根，其父由一贫如洗的佃农而致富，留下遗产足可支持索伦过写作生涯。两次痛苦的个人经历似乎左右了他的个人意识，使他染上无法摆脱的负罪感。索伦的父亲在年少时对自己沦为佃农的帮工恼恨不已，站在西日德兰半岛的一座山上诅咒上帝。父子俩都相信，这给全家招来灾祸，致使索伦的母亲和他兄弟姐妹六人中有五人丧生。他的另一困扰是他自找的负罪感。他的父亲去世时，他正在哥本哈根大学攻读神学，爱上了年轻的雷吉娜·奥尔森。他向她求婚，她接受了。然后，意识到她的纯真和自己负罪感深重的世故之间的鸿沟，他解除了婚约。“我对她来说太老了，已上千岁，”他在日记中写道。他逃到柏林，在那里，在他30岁的时候写出了第一部也是最重要的著作《非此即彼》（1843）。这是他对自己撤约所做的哲学解释，被称作有史以来最长的——也是最奥妙难解的情书。雷吉娜和别人订了婚。《非此即彼》则成为现代存在主义的“圣经”。

克尔恺郭尔继续写了许多书，这些书全都在某种程度上回荡着他的负罪感和他对主体性的寻求。他的后期著作中有一本书《非科学的附言的结论》（1846）在存在主义者看来可能已成为宣言书，他在其中雄辩地解释了自己写作的理由——甚至必要性：

集体性观念越是成为甚至是普通意识的主宰，这种转变就越显得阻力重重，即转变成为一个特定存在的人，而不是迷失自我于种族之中并说“我们，我们的时代，19世纪”的人。不可否认，仅仅成为一个特定存在的人是小事一桩；但恰恰由于这一原因，为要避免轻视它，就需要作出放弃。因为，一个单独的个人有多大价值？我们的时代实在太懂得它有多渺小，而这里面也正藏着这个时代的特殊的不道德。每一时代都有其独有的恶行。我们的堕落也许不在于感官的享乐或沉溺，而在于一种对个人的放纵的泛神论式蔑视。……凡事都必须有所依附以成为某个运动的一部分；人注定要在事物的整体中、在世界历史中失去自己，被一种有魔力的巫术迷惑，欺骗；没有人想成为一个个体的人。

克尔恺郭尔提供存在主义滋补药和解毒剂，所针对的精神毒素是G·W·F·黑格尔，其绝对哲学在19世纪初期占据西欧思想的主导地位。如我们已经看到的，黑格尔关于世界、历史和个人的看法具有迷人的连贯性和统一性。黑格尔论证说，个人只有在其民族的机构、活动和命运之中才能找到一种普遍生命，他把自己融入其中。黑格尔终生致力于证明宇宙是体系化的整体。可以理解的是，许多思想家在青年时代都接受黑格尔哲学，青年克尔恺郭尔在放弃基督教之后也是如此。但克尔恺郭尔很快就站到了对立面。他的许多著作都是反驳黑格尔忽视个人和伦理的辩论性论著。

克尔恺郭尔的主体性采取古怪的形式。他的大量出版物可以归为两类。许多著作以几个不同假名发表，包括那些最有代表性、最神秘也最出名的著作。他的出版物卷帙浩繁又难以区分。1843年10月16日，他刚满40岁时，他的三本书各以不同“作者”名义问世，但实际上都是克尔恺郭尔的著作。在这些使他成为历史名人的假名书籍之外，还有许多书以他自己名字问世，这一系列书籍他称为《训导书》。这些说教是为纪念他的父亲而作，依据《圣经》经文，论题是人们熟知的，如“人对上帝的需要”和“上帝的永恒不变性”。克尔恺郭尔坚持说这是些“谈话”而非“训诫”。因为，训诫带有权威印记，属于“圣书和基督使徒”。克尔恺郭尔为公众对自己著作的奇怪反应感到苦恼。“我左手将《非此即彼》献给世人，右手把《训导书两篇》送给他们；但所有的人，或几乎所有的人，都用他们的右手抓住我举在左手上的东西。”

尽管克尔恺郭尔坚认每一个存在的自我都具有独特的个体性，但很奇怪对他自己的真正自我却一直持一种含混的态度。也许我们没有足够认真地对待克尔恺郭尔的幽默感。在《非此即彼》中他说，他被带到七重天，云集那里的众神给他提出任何愿望的特权，他们会予以实现。

我一时不知所措。然后我对众神说了下面的话：“最可敬的同代人，我选择这一件事，即我总是可以让笑声不离我身边。”众神一言不发；相反，他们全都开始大笑起来。由此我得出结论：我的愿望获准了，并发现，众神懂得如何得体地表达己见；因为他们向来不适合作一本正经的回答：“你的愿望已获准。”

克尔恺郭尔的风趣要比他的寓意容易把握。同为存在主义先驱的蒙田解释了这一问题：“如果我的心智能够获得一个立足点，那么我就不写随笔，而是做出决定：但是永远是在见习，永远是在试验。”

然而，我们无须为自己无力概括克尔恺郭尔的寓意、使之变得可以理解而烦恼，因为他的反黑格尔论据是，根本不可能从理智上理解存在。这样，决不可能有一个关于存在的体系，因为存在总是不完整的、发展着的。他坚持认为，“不存在重复这回事，”因为他追求每一个人和每一存在瞬间的唯一性。然而，重复的幻觉还是解释很多东西。

如他在《非此即彼》中所解释的，生命的乏味单调需要任意存在着的自我以行动干预：

因此，毫不奇怪，世界越来越坏，它的邪恶也随着无聊增长而日益变本加厉，无聊是万恶之源。历史上这可以追溯到世界之初。神感到无聊，因此他们创造了人。亚当觉得无聊，因为他孤身一人，因此创造出夏娃。这样，无聊就走进了世界，随着人口增长而增长。亚当孤独而感到无聊；然后亚当和夏娃一起觉得无聊，再往后亚当和夏娃和该隐和亚伯在家中觉得无聊；接着世上人口增加，人们在群体中感到无聊。为了排遣，他们起念建造一座高及天堂的塔楼。这主意本身之无聊不亚于塔楼之高，并成为无聊如何占上风的可怕证据。

但是，人如果以为他可以靠旅行时所见所闻来缓解无聊，那他就误入歧途。唯一的解救之道是待在家里，存在着的个人在那里感到无聊而投身发明。最微不足道的环境条件控制着我们的存在——“比如，一个人对生活感到厌倦，想纵身投入泰晤士河，却在关键瞬间被一只叮咬他的蚊子阻拦。”但这并不剥夺人的人性。“主观思想者的任务就是将自己转化为一种工具，它清晰而确定地表达，在存在中人本质上究竟是什么。”

这种对存在的强调惊人地具体。关于存在的可怕责任的经典寓言，是上帝命令亚伯拉罕以牺牲儿子以撒来证明其信仰的故事。因为，上帝的命令违反一切既成的道德、宗教规范以及社会和家庭的律法。上帝要求向亚伯拉罕做这种非道德的事吗？即便上帝有权，亚伯拉罕又有权服从这命令吗？亚伯拉罕面临一次可怕的抉择、一种个人的责任。在道德律法之上还有“更高的法则”吗？有神学家们所谓的“伦理的目的论悬置”这回事吗？亚伯拉罕似乎准备行动，仿佛他相信这一点。但上帝将一只公羊放在草丛中代替以撒作为牺牲品，从而把亚伯拉罕从这可怕选择中解脱出来。这寓言在希伯来人的良知中体现神不准人充当祭品的命令。

克尔恺郭尔自命宗教著作家、旨在将基督教带回到信奉基督教的国家的传教士。凭着他细致入微的感受力和主体性，毫不奇怪他会发现自己和丹麦国教格格不入，因为它的教士团体只是公仆，而丹麦宫廷讲道者则是黑格尔绝对哲学的信徒。为了反抗这些虚假的基督徒，克尔恺郭尔发起了一次富于激情和抗争性的神圣运动，结果他精疲力竭，42岁就离开人世。他最终将财富耗费在反现存体制的论战性期刊《瞬间》上，他是唯一撰稿人。他将自己微薄的私人财产遗留给了被抛弃的雷吉娜，她当时是丹麦属西印度群岛总督的夫人。

克尔恺郭尔对存在之两难困境的洞察赋予人的生活以实在性。这个洞见在后来的世纪里赢得了创造性的追随者——包括尼采和萨特在内的群星。那些自称——或被称为——存在主义者的人跻身于西方最具探索性、影响也最广泛的著作家之列。他们的宏伟主题包含在克尔恺郭尔最重要（也是篇幅最长）的著作《非此即彼》之中，这是他发自内心的反对这个世纪初期主宰西方文学的浪漫派的乐观主义的呼喊。书的名字据说比书本身更为重要。它的两卷内容神秘隐晦，但书名却传达了存在就是自己抉择的生活这个简单寓意。它是对流行的黑格尔哲学的直接挑战，后者把历史看作一种无尽头的中介——总是设法把“正题”和“反题”保存在调和这两个对立面的综合中。

探索者克尔恺郭尔看到，浪漫派温和快乐的肯定并未触及警示和唤醒人对他的存在的经验——痛苦、疾病、挫折和死亡。这一切同黑格尔包罗万象的“绝对”的简单性相距多么遥远：

如果你结婚，你就会后悔；如果你不结婚，你也会后悔；无论你结婚还是不结婚，你都会后悔。嘲笑世人愚蠢，你会后悔；为之哭泣，你也会后悔；无论嘲笑还是痛哭世人的愚蠢，你都会后悔。信任一个女人，你会后悔，不信任她，你也会后悔；无论你相信她还是不相信她，你都会后悔。吊死自己，你会后悔；不吊死自己，你也会后悔。先生们，这就是一切哲学的总和与实质。

克尔恺郭尔在他有时被称为深层心理学第一部著作的书中，以极富特色的创造性方式描述了人的两难困境。这就是《敬畏的概念》（1844），它在结论的一章中宣告：“敬畏是和信仰相结合的救赎手段。”因此，他将存在的辛酸视为一系列可能性。

35　威廉·詹姆斯：从真理到意识流

存在的极度痛苦在缓解。个人生命的挑战能产生克尔恺郭尔的敬畏以外的东西。经验的可能前景在威廉·詹姆斯（1842—1910）身上找到了雄辩而有美国特色的先知。存在主义的敬畏和实用主义的希望之间彼此有别的一个线索，是他们思考日常经验之流的方式、他们探索生命意义的方式。

克尔恺郭尔沮丧地发现，“重复是不可能的”。他说明了，这宇宙真理如何由于一次令人失望的经历而深深印在他的心中，那是他重返柏林一家剧院去重温一出从前在那里看过的喜剧。

贝克曼无法使我发笑。我坚持了半个小时，然后离开了剧院。“没有重复这回事。”我想。这给我留下了极深的印象。……我仍然相信，我曾在那座剧院中获得的乐趣应当较为持久，原因正在于，在一个人能真正理解生命是什么之前，他必须先学会忍受存在以诸多方式带来的失望，并且仍然能够前进——但只要确实保有这种适度的期望，生活就必定更有保障。存在会不会甚至比一个破产者更具欺骗性呢？他毕竟偿还了50%或30%，至少他还有所报偿。喜剧终究是一个人所能有的最低要求——难道连它也不可能重复？

相反，在威廉·詹姆斯看来，这种可重复性匮乏正是生活的调味品。

詹姆斯为经验的这种流动的、动态的本性命名。他称之为“意识流”。他这富有启示的隐喻成为下一世纪哲学、心理学和文学的沃土。在詹姆斯看来，这是描述人的自由即经验的可能的方式，也是他否定静态“板块宇宙”的方式。不像经院哲学家，詹姆斯认为，“推理”不是达致最高真理的过程，而仅仅是“处理新材料的能力”。詹姆斯的朴实隐喻将思想的过程从神学和学究气的奥秘中解救出来：

因此，意识并不向它自身显现为断裂而成的碎片。诸如“链”或“列”这样的语词都不能恰当地描述它最初呈现的状貌；它不是什么联结体；它流动着。“河”或者“流”作为隐喻是对它最自然的描绘。在此后谈及它时，让我们称之为思想之流、意识之流或者主观生活之流。（《心理学原理》）

再也无法更巧妙地设计生活，使一个富于活力的心灵向在经验中探索意义的诸多方式敞开。威廉·詹姆斯出生在纽约市一个具有罕见天赋和多才多艺的家庭之中。其父亨利·詹姆斯爵士是多产的神学著作家、瑞典神秘主义神学家伊曼纽尔·斯维登堡的弟子。老亨利为小威廉营造了世界主义的氛围，让他周游天下，到法国和瑞士留学。老亨利的著作包括《基督教——创世逻辑》（1857）和《社会——人的救赎形式以及上帝全能在人性中的预示》（1879）。据说，威廉是在家庭饭桌上习得对新观点的开放态度的。这非同寻常的家庭研讨会包括一位哲学家姐姐艾丽斯和小亨利（1843—1916）这个19世纪后期美国第一流小说家。

海外游学归来，威廉师从威廉·莫里斯·亨特学习了很短时间的绘画，然后在进医学院之前在哈佛大学学习自然科学。在参加博物学家路易斯·阿加西组织的亚马孙远行考察之后，威廉去了德国，在那里跟从赫尔曼·亥姆霍兹和实验医学哲学家克洛德·贝尔纳学习，渐渐熟悉了法国相对主义哲学家夏尔·勒努维耶的著作。获得医学博士学位后，他教授生理学，这成为他通往心理学的道路。告别了桑塔雅那所称的“高雅传统”即视心理学（或“心理科学”）为神学的一个分支的旧习，他将心理学发展成为一门实验室科学。

詹姆斯的教育在一个科学如雨后春笋般纷纷崭露头角的时代称得上是一部小小百科全书。这些科学揭示那些制约人的决策力的力量的范围在不断扩张——生物学的、经济学的、社会学的。当精力充沛的青年威廉·詹姆斯被这些科学引向面对五光十色的人类可能性时，他深为个人自由问题困扰。当他在德国的时候，这种痛苦连同其他不安致使他走向精神崩溃，起念自杀，后来回国后他数度恐慌绝望也种因于此。从乐天、心理健康成熟的威廉·詹姆斯的事业成功回首，很难想象他也曾被生存绝望搞垮。关于他如何走出困境，他自己提供了一个不说完全令人信服至少也简洁迷人的解释。他在1870年4月的日记中写道：

我想，昨天是我一生中的一个危机时刻。我读完了勒努维耶第二篇《论文》的第一部分，但看不出他对自由意志下的定义——“当我可能有其他想法时，我坚持一个想法”，是因为我作了选择——为何一定是对一种幻想的定义。无论如何，我将假定……它并非幻想。我出于自由意志的第一个行动是相信自由意志。

对新观念的开放态度和相信宇宙不完备的信念成为他一生的主旋律。这解释了为什么他能容纳同道科学家持怀疑态度的许多观念——包括基督教科学、精神治疗和唯灵论等。

一些支持者和批评家将詹姆斯的开放性当作一个“体系”来对待，这一定使他苦恼不已。最接近于他的这些观念的最后定型的是他的“洛厄尔演讲”，他颇具特色地命名其为《实用主义：旧的思维方法之新名称——哲学通俗演讲集》（1907）。当然，他无法阻止学院派认为他对哲学“体系”的别开生面的怀疑似乎自成“体系”。詹姆斯富有号召力的爱用口语体的头脑喜欢用“思维方式”这样的说法。他从杰出的天文学家和数学家查尔斯·桑德斯·皮尔斯（1839—1914）——“实用化主义”（pragmaticism）一词就是他的晦涩难懂的文章发明的——的著作中吸取了美国特有的“方式”。皮尔斯说“实用化主义”一词“太丑陋，足以免遭劫持”，但却未能逃过詹姆斯之手，他为每个人写哲学，并将它说成简单的“实用主义”（pragmatism）。

詹姆斯的《实用主义》寻求逃避学院哲学家的私人世界，以业余爱好者的激情提供了人人易懂的对真理的工具性定义。

一个实用主义者坚决地、永远地背弃职业哲学家许多根深蒂固的积习。他告别抽象和不足、纸上谈兵、糟糕的先验理性、一成不变的原则、封闭的体系以及所谓的绝对和本源。他转向具体和充足，转向事实，转向行动和力量。

36　多样性的慰藉和惊奇

威廉·詹姆斯的流动经验仅仅是逃避“板块宇宙”的众多方式之一。另一种逃避则是在每一时机——在观念、制度和自然中——都感受到多样性。对静态绝对的反抗在两个20世纪初期的探索者——多样性的先知那里得到了明白的表现。其中一个在思想和制度方面歌颂多样性的功德，另一个则推崇自然中的多样性。

小奥立弗·温德尔·霍姆斯（1841—1935）是令人称奇的多样性倡言者，他姓名的三个部分都把他同显赫的新英格兰“高雅之士” ⁽¹⁾ 先祖相连。他在更普遍地被看作是稳定性、齐一性和可预见性之代表的法律领域找到了自己的论坛。他性喜活动，因此，他以法律作为职业，也是值得注意的。按照家族传统，他进哈佛学院学习，内战爆发时到马萨诸塞步兵部队当兵。他参加了战斗，三次负重伤，在1864年7月以上尉军衔退伍。战争经历在他的思想和性格中留下了烙印。他从未停止谈论“战斗信仰”。他在1884年阵亡将士纪念日回忆道：“我们真幸运，我们年轻时心被战火点燃。战争从一开始就让我们了解，生活是深刻而又充满激情的事情。”他相信，一个人“应当分担时代的激情和行动，甘冒被认为从未生活过的危险”。

在他一生的著作生活中，留意到两次内战战役的周年纪念，即他受伤的博尔斯布拉夫和安提塔姆战役。他喜欢自称“老兵”，描述了一位律师要取得“战斗性成功”所需的品质。尽管没有哪个美国法学家比霍姆斯更具反思能力，但他在研究法律中所得到的满足似乎更多的是由于处理利益冲突，而并非因其哲学性质。他甚至以战争作隐喻来表达自己的神学疑虑。如他在1925年写给弗雷德里克·波洛克爵士的信中所说的：

我想，正确的态度是，我们不知道什么宇宙价值，放低眼界——明白理性足以胜任我们力所能及的一切，不去追求关于普遍性的运动计划——甚或问一问是否存在什么普遍性或者计划。在我看来，这宇宙能够产生智能、理想等，也就足够了。——这已是最高境界。

尽管他具有哲学气质，但他似乎总是更喜欢战斗而不是事业。他在其生涯的早期就写道：“普通法的价值在于，它先断案，后决定原则。”他对自己天性中的这种冲突始终是清醒的。他在对桑塔雅那的《理性生活》表示赞同时写道：“我倾向于蔑视哲学家的所作所为，虽然我认为哲学是生命的目的。”

霍姆斯生性活跃，因此，备受瞩目的是，他从未成为教条主义者，终生支持我们探索的开放性和多样性。说来反常，他竟使国家的法律和最高法院成为他宣讲不确定性的福音的讲坛。美国宪法的联邦体制便于让最高法院成为倡言多样性的理想讲坛，因为最高法院有权鼓励联邦各州制定各种试验性的法律。

霍姆斯退役之后并未步其杰出父亲后尘去从医，而是进了哈佛法学院。据说，他父亲绝望地喊道：“那有什么用处？律师不会成为伟人！”传统的法律课程并未激发年轻的霍姆斯的兴趣。但他按部就班读完这些课程，毕了业，然后按传统漫游欧洲。霍姆斯回国后在波士顿开业做律师，但他真正的兴趣则在理论、哲学和法律史方面。他编辑了一本学术性法律评论集和肯特的经典著作《美国法律评论》（1873）。然后他在自己的“洛厄尔演讲”中推出了他自己的法律经典著作，即《普通法》（1881）。

该书使他成为令人耳目一新的实用主义观点的代言人，将他友人威廉·詹姆斯注入哲学中的相同探索精神注入法律之中。他的开卷辞成为一个新的美国法学学派的宣言：

法律的生命并非逻辑而是经验。在决定应当支配人们的规则时，三段论只起很小作用，远为重要的是，时代的需要、主导的道德和政治理论、公共政策的公开或无意识的直觉，甚至法官们所共有的偏见等等。法律体现了一个国家许多世纪以来的发展历程，无法像对待一本只包括公理和规则的数学著作那样对待它。为了了解它是什么，就必须明白它曾经是什么，以及将要成为什么。

霍姆斯毕生以这样一种精神审视神圣不可侵犯的法律思想的抽象概念。

“自然法”的观念是最古老、最受尊崇的法律抽象概念之一，他以一种健康的探索性的质疑态度，利用他颇具吸引力的口语化雄辩才能对之作了消解。他就对于“自然法”的尊崇分析道：“对于浪漫的骑士而言，你光认同他的情妇非常美丽，是不够的。如果你不承认她在上帝已创造或将要创造的女人中是最美的，那么你就必须决斗。”按照霍姆斯的看法，“自然法”仅仅是引人相信不变绝对的那种麻痹性诱惑的又一例证。“人人身上都有对最高真理的渴求，它是如此强烈，以致这可怜的魔鬼别无他法，只得靠喝醉酒来达到目的。”但律师像哲学家一样，其权利也只不过是将他们的流行信念偶像化。“自信并不是对确定性的检验。我们所毫不置疑地相信的许多事物事实上都并非如此。”

霍姆斯做每一件事情，都务求完美，而且充满激情。他在马萨诸塞州最高法院效力了20年。后来西奥多·罗斯福总统在1902年委派他到联邦最高法院任职，他在那里工作了30年，直到91岁高龄。在最高法院里他的声音代表对司法权限的限制，他认为，联邦制的目的就是容许州立法机关在宪法范围内进行各种不同尝试。他以“伟大的持异议者”闻名，抓住机会就为不同于绝大多数人见解的紧要观点呐喊。他雄辩的见解无论是站在法院一边还是持有异议，都为丰富美国法律传统提供了观念和箴言。在一桩接一桩的案件中，他都为言论自由大声疾呼，甚至在战争时期也如此。他具有化平凡为神奇的天赋：“对自由言论最极端的捍卫也不会保护一个在剧院里谎报起火而引起骚乱的人。”他的准则是，“所用的言词在这种境况下以这样的性质会不会造成明确的眼前危险，即导致国会有权制止的严重邪恶”。

激励霍姆斯一心支持自由言论的，是他的探索精神、他对自己或任何人有途径通达绝对的怀疑。他在信中对朋友W·詹姆斯（他并不需要这种劝告）写道：“重大的信仰行动是在人们判定自己并非上帝时作出的。”在过90岁生日时，他依然提醒年轻人说，他“成功的秘诀”是“发现我不是上帝”。在他所持的异议中，他对自己的自由主义信仰作了令人难忘的表述：

当人们意识到时间磨蚀了许多斗志昂扬的信仰时，他们可能渐渐相信（甚至胜于相信他们自己的行为基础）：人所渴望的至善最好通过观念的自由交易来达到，对真理的最佳检验在于思想本身在市场竞争中得到接受的力量，真理是他们的愿望得以安全实现的唯一基础。至少，这是我们宪法的理论。它是一次试验，正如全部生活就是一次试验。（1919；《艾布拉姆斯对美国》一案中的异议）

他坚持认为，宪法所保护的，“并非那些赞同我们的人的思想自由，而是我们所憎恨的思想的自由”。（1928；《美国对施维默》一案中的异议）

如果说曾经有一个时代需要多样性的先知和开放的探索精神，那么，必定是20世纪的上半叶。技术、批量生产和大众传媒使生活和思维方式齐一化。极权政府——意大利法西斯、德国纳粹——运用其史无前例的权力奴役人民，强制推行意识形态。在世界的大多数地方，多样性都成为异端。同时，作为这些技术的一个副产品——但远不是那么显眼——自然界的多样性得到消解。不过，社会的一致性被公开地通过集中营、严密审讯和迫害以及假审判来强制推行，消减自然界多样性的力量则默不作声。作为工业进步的副产品，这些齐一化的力量罕有人注意。自然界中的多样性的敌人是潜藏的。因此，支持自然界多样性的人们面临着双重任务：首先要提醒人们注意自然界的多样性默默无闻却是无限的，然后唤醒他们注意消解的力量。

爱德华·O·威尔逊（生于1929年）少年时代在亚拉巴马沼泽地探险，自然界的多样性活生生地印在他最初的记忆里。海蜇、海龙、鲽鱼和海豚、水母，还有鹞鱼牢牢吸引着他。“这个孩子准备捕捉这种原型，进行探究和学习。……”威尔逊论述道，就是这样“产生了一个博物学家……核心的形象保持不受侵害……关键时候得到的动手的经验而不是系统的知识造就了一个博物学家”。内战的经历之于霍姆斯，在于唤起他探究“斗志昂扬的信仰”的意义，而这正如亚拉巴马州帕拉代斯海滨浩瀚水面下自然界的多样性之于爱德华·O·威尔逊。

但他将成为哪种博物学家呢？遗传的缺陷限制了他高音区的听觉能力，使得他疏离鸟类世界。还有，后来在帕拉代斯海滨钓鱼时，他用钓线急拉一条钉头鱼时不小心让它的脊骨刺伤了右眼。他只剩下左眼有完全视力，这只眼睛证明在近距离上要比一般眼睛更敏锐。因此，他感到自己“注定要成为昆虫学家，献身于那些不起眼的爬行和飞行的昆虫。……我幸存的眼睛将目光转向地面。今后我将赞美世界上的这些小不点，这些可以把玩于指掌之间并细细观察的小东西”。探索者威尔逊对他作为昆虫学家的毕生历险生涯的缘起做了这样一番解释。“大部分孩子都有一段着迷于虫子的日子，而我则再也没有超越这一时期。”在他横越世界——从墨西哥的奥里萨巴山到新几内亚的雨林地带——的探险过程中，他发现了蚂蚁的新种。他开始自称“喜新成癖者”——“一个过分热爱新东西的人。”他相信，大自然的绝大部分尚有待发现，地球还是我们了解很少的星球。最近的研究推断：地球上生存着1千万到1万万种植物、动物和微生物，而威尔逊注意到，只有大约140万种得到研究，可以给予学名。而这些已知种类也有许多正在消失或濒临灭绝。由于热带雨林被认为蕴藏着地球上的大部分物种，所以，雨林的丧失使生物多样性的古老宝库空虚。

人类活动以每年10%弱的速度在毁坏热带雨林——结果是每年约有0.25%的物种灭绝或注定早早灭绝。因此，为了保存生命的多样性，需要全球范围的努力，威尔逊为此提出了一套语汇。他使“biodiversity”（生物多样性，最早记录于1985年）流传开来，发明了“biophilia”（生物亲善）来描述“人类对其他生命形式的天生亲近感”。探索者威尔逊反复强调说，他对于意识形态毫无兴趣。他的目的是为了“赞美多样性并证明进化生物学的理智力量”。

威尔逊显示出描绘生物多样性过程的非凡才能。他说：“生命最惊人的神秘之处，很可能就是它用如此少的物质创造出如此丰富的多样性所凭借的手段。生物圈即所有有机体的总和，也不过只是地球质量的十万亿分之一。”他那部脍炙人口的杰作《生命的多样性》从喀拉喀托的故事开始，这是位于苏门答腊和爪哇之间的一个火山岛。1883年8月27日上午10:02分喀拉喀托火山爆发，爪哇有大约3万人丧生，岛上一切生物都毁于一旦，并且引起全球范围的海啸和大气效应。火山爆发9个月后，一支法国勘探队探访了遗址，努力搜寻动物迹象。一个法国博物学家报告说：“我只发现了一只极小的蜘蛛，——仅仅一只；这个复兴先锋正忙着织它的网呢。”织网来捕捉什么，没人能想象得出！

威尔逊解释道，这种鲁莽的、没有翅膀的动物敢于“乘气球旅行”入侵荒岛——这是许多种蜘蛛所采用的一种方法。它们从腹部后端的吐丝器抽出一根蛛丝，蛛丝攀住一股气流，像风筝线那样顺风舒展。这些大胆的微小蜘蛛无法驾驭自己的降落，碰巧在一片没有竞争的土地上着陆。这入侵仅仅是各种来犯的前奏——浮游菌、真菌孢子、小种籽、昆虫、其他蜘蛛和其他动物像雨点般降落。于是，它们开始从四面八方移居这一度荒芜的岛屿。巨大的蜥蜴和蟹类被冲到海滩上，许多那里前所未闻的鸟种也飞来。在探索者威尔逊看来，这是地球上生命的一个缩影，生命无止息地增长，繁衍，变得丰富多样。

威尔逊艳羡那些从喀拉喀托火山岛遗留生物看到生物多样性再造的博物学家。为了寻找“更多的喀拉喀托”，他在离家不远的佛罗里达群岛找到了，或者毋宁说是制造了机会。他在那里设计了一项大胆的新实验，使他也能够追踪荒芜环境中生命多样性的萌发。威尔逊成为这样一种博物学家的楷模，不像“科学家”，他更感兴趣的是自然界的可能性而非体系。从早年的亚拉巴马远足开始，他就被生命的神秘性和多样性深深吸引。自然界的奇观使他感到敬畏而又着迷。

威尔逊在佛罗里达群岛的岛上创建喀拉喀托岛的袖珍翻版，设计自己关于生物多样性的实验。他在当地一家灭虫商行的帮助下让一个岛荒芜，然后研究生命的自然复归和生物多样性的增长。在这便利的实验室中，他为自己所研究的“物种平衡”寻找数据。就这样在一个物种大量灭绝的时期里，他的探索精神敞开大自然太古多样性的景观。“今天，参观者漫步在两旁长着盘根错节的老愈疮木的小径上，树上点缀着树蜗牛，剑状翅膀在它们温柔的蓝色花朵和爆竹形的黄色果实之中闪亮。我相信，公众可以永远目睹恍如退回史前时代的佛罗里达群岛。”

为了探索大自然的多样性，威尔逊从世界范围的动植物种的数字统计中，观察到对生境的破坏所带来的灾难性后果。他注意到，森林覆盖面积（或草原或河流）减少90%，最终使生长在那里的物种数目减少一半。这仅仅进一步减小了人们已知自然界所占的比例：“有机体物种的绝大部分——很可能超过90%——依然是科学所未知的。它们生活在远处某个地方，尚无人接触过，连名字也没有，等待着它们的林奈、它们的达尔文、它们的巴斯德。最大部分栖居在遥远的热带地区，但还有很多生长在工业化国家城市附近。地球上生物之丰富多样令人眼花缭乱，它仍是我们不甚了了的星球。”

这一切导致威尔逊把他毕生的研究总结成最后的综合结论——他的生物亲善的“三条真理”。“第一，人类最终是生物进化的产物；第二，生命的多样性是人类的摇篮和最伟大的自然遗产；第三，哲学和宗教如果不考虑前两条概念就没有多少意义。”这样，威尔逊的探索将他引领到“奇迹的心脏”——人类之前已创造出来的、其界限从未弄清过的物种多样性。“我们的惊奇感指数式地增长着：认识越多，神秘性就越深，我们也就越是寻求知识去创造新的神秘。”

(1) 　高雅之士（Brahmin），这个词是对一些自命文雅、高贵、孤傲的新英格兰世家成员的一种近乎轻蔑的称呼。原词是对印度社会最高种姓婆罗门的幽默称呼，后用以指19世纪著名的新英格兰作家。

37　困惑的文学

20世纪上半叶，是科学凯旋和加速发展的时代，却产生了史无前例的困惑的文学。但当我们考察一下科学兴起的浪潮对于探索者及意义的寻求所产生的后果，再来看这一现象，似乎就不觉得怎么奇怪了。意义和目的自身的新的空虚成为文学的资源。再没有什么比从虚无中有所发现、最充分地利用坎坷的命运更能展示人的无限能力了。

葡萄牙诗人费尔南多·佩索阿（1888—1935）看到了时代的这种特殊挑战，如他在其未完成的杰作《焦虑之书》开头所说：

我出生在一个大多数年轻人不再相信上帝的时代，原因和他们长辈相信上帝无二——不知道为什么。于是，由于人类精神自然地倾向于基于情感而非理性做判断，所以这些年轻人大多选择人类来代替上帝。然而，我却是永远处于自己所属群体的边缘的那种人，不仅看到他自己身为其中之一部分的群体，且还看到它周围的广阔空间。正因为这个原因，所以我并未像他们那样完全放弃上帝，也不接受人类。我推断，尽管上帝很不现实，但或许存在，因此他应当受到崇拜；而人类则仅仅是个生物学观念，除了指明我们所属的动物种以外别无他意，像其他任何动物种一样也不值得崇拜。对人类的崇拜及其“自由”和“平等”的仪式总是使我震惊，因为那些古老崇拜又复活了，所崇拜的神形如动物或者长着动物的脑袋。

这样，他就描绘了一种新文学将在其中生长繁荣并蔓延西方文化的“道德风景”。

佩索阿在他最后未竟之作中所表达的这种焦虑精神吸引了一群著名的作家，他们中有些人可以同伊丽莎白时代的伟人或法国大革命时代的浪漫派相比肩。佩索阿也意识到时代挑战的无比广阔性。他在一篇连祷文中表达了这一想法：

我们根本不知道自我实现。

我们是两个深渊——一口凝视着天空的深井。

这个群体包括世纪中叶最具影响力的几个作家——加缪（获1957年诺贝尔文学奖）、尤内斯库、品特和贝克特（获1969年诺贝尔文学奖）。这并非一个作家流派，而是一群个性殊异的人，每人都对困惑文学作出其贡献——在散文、诗歌、小说或戏剧上。他们的核心思想由阿尔贝·加缪表述在他的《西西弗斯神话》（1942）中：“一个能够以哪怕蹩脚的理性解释的世界是熟悉的世界。但是，相反，在一个突然被剥夺了幻觉和光明的宇宙中，人感到自己是异乡人、陌生人。他之被放逐是无可挽救的，因为他被剥夺了对于已失去的家园的记忆或者对于希望之乡的希望。人和自己的生活、演员和自己的布景之间的这种疏离正是荒谬的感觉。”这种文学最成功、最有影响的形式是戏剧。因为，散文和小说旨在解释人类状况，而戏剧则直接表现它。荒诞派戏剧同时揭示语词在展现一个荒诞世界时的力量和局限。

也许荒诞派戏剧中最有力也最持久的人物是塞缪尔·贝克特（1906—1989），他被称作最彻底的荒诞派。他出生于都柏林附近，像其他爱尔兰明星——萧伯纳、王尔德和叶芝——一样，也来自一个新教的英裔爱尔兰人家庭。他在都柏林三一学院学习罗曼语，去巴黎之前在学校当教师。1928年巴黎成为他生活的中心。

他是詹姆斯·乔伊斯的终生挚友，他们之间有着奇妙的默契。理查德·埃尔曼记述道：“贝克特耽于沉默，乔伊斯也是如此；他们在晤谈时常相对沉默，两人都淹没在悲伤里，贝克特大多是为这个世界，乔伊斯则大多是为自己。”乔伊斯不幸的女儿露西亚迷恋上了贝克特，他带她下餐馆，上剧院。最后，贝克特只好告诉她，他到乔伊斯的公寓来主要是为了看望她父亲。他后来对佩吉·古根海姆抱歉地说，自己未能爱上露西亚。

贝克特周游过欧洲各地，但当第二次世界大战爆发时，他在法国定居下来，积极参加抵抗运动并在战争结束后留在巴黎。在这些年里，他惊人地创作各种文学作品——散文、小说、诗歌和戏剧。他说，他转向用第二语言法语写作，是一种自我约束的行为。但他决没有带荒诞色彩地解释此事。也许他的知难而上中有着某种自虐意味。他解释道：他所以怕用英语，是“因为你禁不住要用它来写诗”。但他的确说过，法语“具有恰当的削弱效果”，并且“用法语较容易进行没有风格的写作”。

1953年，《等待戈多》（英译本，1954）在巴黎上演，贝克特第一次广受关注。尽管贝克特警告，阐释不要过分引申，这部作品还是被当作荒诞派戏剧的宣言。它也是贝克特严酷、稀疏风格的最佳范例。当美国首演的导演问贝克特戈多是什么意思时，他回答说：“如果我知道的话，就会在剧本里说出来了。”两个人，弗拉基米尔和埃斯特拉贡出现在仅有一棵孤树的空舞台上。他们假定，既然自己是理性的生命，那么他们身处该地就一定有其理由。他们假定，自己一定是在等待什么人，他们在等待一位名叫“戈多”的人。但他们不能肯定戈多是否曾允诺要来见他们，甚至不知道他是否确实存在。贝克特又用了另一对——波佐和幸运儿，这是一对主人和奴隶，他们毫无目的地游荡，和前一对的等待形成对比，他们的漫无目的只是加强了弗拉基米尔和埃斯特拉贡的茫然等待。在第一幕结尾，弗拉基米尔和埃斯特拉贡被告知说，戈多先生不可能来了，但他明天一定会来。第一幕结束时：

埃：啊，我们走吗？

弗：好，我们走吧。

［他们不动。］

第二幕重复了这一模式，以相同的对话收场，人物也一样，只是顺序颠倒了一下。这出剧没有情节，没有讲述任何故事，但呈现了一种挑战性的不变情景。“什么也没有发生，没有人来，也没有人走，太可怕了。”

在一个辛酸的时刻，波佐跌倒，爬不起来，弗拉基米尔和埃斯特拉贡在思考是抢劫他还是帮助他。然后弗拉基米尔说：“让我们借此机会干点什么吧！并不是每天我们都能派上用场。其他人也会遇到这种情况，如果不是更好的话。他们向全人类呼喊，那些求救的叫声仍在我们耳畔回响！但此地此时，全人类就是我们，无论我们喜欢与否。”

早期无声电影的打闹喜剧就具有贝克特的荒诞精神，而它本身也是沿袭了古代滑稽戏和中世纪小丑的传统。所有这些喜剧形式都显现了无言词、无目的动作的戏剧力量。弗拉基米尔和埃斯特拉贡映现了劳莱和哈代 ⁽¹⁾ ；查理·卓别林独特表演版本则现身为《最后一局》（1957）中的汉姆；巴斯特·基顿 ⁽²⁾ 还亲自在《电影》（1964）中出演。对于荒诞的感受使贝克特在别人仅仅看到无意义的地方看到了喜剧。因此，贝克特罗列日常生活琐事，以对人类状况的耐心描绘来使我们快乐。这使得贝克特的洞察力完美地符合于戏剧古老的净化作用。

毫不奇怪，贝克特因其对荒诞的感受而着迷于时间的神秘性。他最早单独出版的作品就是关于这个主题。他初到巴黎的日子里，南西·肯纳德和理查德·奥尔丁顿为有关时间题材的最佳诗作提供了一笔10英镑的奖金。贝克特的获奖诗作辛辣地题名为《婊子镜》，集中于他喜欢的哲学家笛卡儿，反思时间、母鸡的蛋和其他杂事。这首诗作于1930年出版，100册签名本售价5先令。200册未签名本售价1先令。后来贝克特又自然地迷上了普鲁斯特，关于后者还写了最早的长篇论著之一——专论普鲁斯特探索时间的批评文章（出版于1931年）。如他在论普鲁斯特的文章中所写的，时间给了贝克特一把钥匙，让他索解荒诞的经验海洋中的新奇东西。这也提示了《等待戈多》的主题。这出剧的主题如人们常指出的，并非戈多，而是等待，这是一种同时间的习惯性遭遇。按照贝克特的说法：

习惯是将狗拴在其呕吐物旁的稳定力量。呼吸是习惯。生活是习惯。或者更确切地说，生活是一系列的习惯，因为个人是一系列的个人。……因此，习惯是无数构成个人的主体和它们的无数相关客体之间所达成的无数协议的通用名称。将相继的适应隔开来的过渡时期……代表个人生命中的危险地带，不安全、动荡不定、痛苦不堪、神秘莫测又荒芜贫瘠，活着的无聊片刻被生存的苦难所取代。

(1) 　劳莱（Stan Laurel，1890—1965）和哈代（Oliver Hardy，1892—1957），一瘦一胖的好莱坞滑稽演员搭档。两人以自己的名字作为角色的名字，戴圆顶礼帽，系领带，以哑剧动作逗笑。

(2) 　巴斯特·基顿（Buster Keaton，1895—1966），美国默片演员和哑剧式喜剧导演。

第八编　进行中的世界：探索的意义

但他从来没有陷入这样的错误：因正式接受信条或体系而阻碍了理智发展，或者将只宜暂留一宿或月黑星隐之夜留宿几个时辰的客栈，错当成可以在其檐下安居的住宅……在他看来，同生活本身相比，没有一种关于生活的理论有什么重要意义。

——奥斯卡·王尔德：《道林·格雷的肖像》（1891）

我们能够经历的最美好的事物是神秘。

它是一切真正艺术和科学的源泉。

——阿尔伯特·爱因斯坦：《我的信念》（1930）

38　阿克顿的“未来的圣母马利亚”

现代自由主义精神雄辩的预言家阿克顿勋爵（1834—1902）辛酸地提到，他倾其一生而未完成的著作——一部自由史——是“未来的圣母马利亚”。这是亨利·詹姆斯的一部小说的书名，它描述把一生都献给一幅伟大画作的一个艺术家，但这艺术家去世时，他工作室里的画架上展现的只是一块空白的帆布。尽管这种描述阿克顿的历史的方式具有逗人的反讽意味，但对于他奉献其生命和著述的自由主义精神而言，却是惟妙惟肖。他的自由史被说成是：“一部从未写出过的最伟大著作。”然而，阿克顿成了他那个时代最有影响也引用最多的历史学家之一。

阿克顿的生活和工作（和非工作）包括关于历史题材的大量讲演、随笔和评论，但他从未写过一本书。同样重要的是，他创作的那些令人难忘的格言警句（比如“权力助长腐败，绝对的权力导致绝对腐败”），其权威性已经达到了耳熟能详的程度，但他并不因其历史理论而著名。作为最具活力、不屈不挠的探索者之一，他始终清醒意识到自己身上传承的西方传统的重负与承诺。没有比试图调和古代基督教学说和近代自由主义学说的努力更为艰苦、更令人沮丧的了。尽管阿克顿认为自由主义的兴起是人类历史的伟大主题，但他的灵魂却是分裂的，作为探索者，这两条探索道路，他哪一条也不愿放弃。

虽然出生在基督教的确定性正在消解的时代，阿克顿仍不敢放弃它们。他曾说过，他的生活是“一个一开始生活就相信自己既是虔诚天主教徒又是忠实自由主义者的人的故事”；因此，他放弃了天主教中一切与自由不相容的东西以及政治上一切与天主教不相容的东西。他是探索者完美的化身——太天主教了，因而不放弃过去的智慧，又太爱探索，因而不得不追随时代的探究精神。但他从不躲进无论过去还是现在的令人欣慰的学说之中。从未有过比他对观念更有献身精神的侍僧，也从未有过比他对“造成差别的细微事实”更一丝不苟的侍从。如他曾对自己的导师窦林格尔 ⁽¹⁾ 作过的议论那样，“他知道太多而难以下笔”。他总是因材料不够而泄气，因而他总是鉴于有可能出现的新事实和新观念而搁置他的统一性著作。

阿克顿的生活和所继承的传统都使他的头脑成为一个战场。他出生在一个大都市的贵族家庭，继承了天主教信仰。他的家庭在18世纪皈依天主教，他们请第一流天主教徒来监督他就学。他在奥斯科特的英国天主教学校上中学，那里曾经是天主教复兴的中心，在牛津大学附近，后者是英国国教高教会派牛津运动的中心。中学毕业后，剑桥大学三所不欢迎天主教徒的学院拒绝录取他。1850年，他被送往慕尼黑大学，当时它以天主教学术成就闻名。在那儿，他受到约翰·伊格纳茨·冯·窦林格尔教授（具有独立精神的牧师和历史学家）私人指导，阿克顿追随他长达30年之久。

从窦林格尔那里，阿克顿继承了“发展的”基督教的思想。为调和历史与神学，基督教不是被构想为一套教条而是一种历史性的成长。但在阿克顿时代的天主教徒看来，教义与探索精神之间——正统与自由之间——的冲突不是能够轻易消除的。作为自由派天主教月刊《徘徊者》的主编，阿克顿力图运用发展的观念，但很快遇到了教皇的反对而不得不中断出版（1864）。

当傲慢的教皇庇护九世 ⁽²⁾ 召集第一次梵蒂冈会议（1869—1870）应对传统教义与新兴的自由主义思潮之间的冲突时，这一事态显得比阿克顿的想象更富于戏剧性，也更加出于深思熟虑。他是历史上任期最长的教皇，也是最好论战的教皇之一。尽管梵蒂冈会议为官僚主义所支配，但也只是在白热化的反对之后，它才颁布了“教皇永无谬误”（papal infallibility）的信条。历史学家威廉·莱基从罗马作出评说：“主教们进入会议时是牧羊人，他们出来时是绵羊。”窦林格尔抗议并且拒绝接受这信条，他被革除教籍。阿克顿亲自劝说首相格莱斯顿去反对这新的信条，还发表了他自己对“永无谬误”的抨击。但是，当大主教曼宁 ⁽³⁾ 支持这一信条与阿克顿交锋时，他又重作考虑，因而没有被革除教籍。

毫不奇怪，阿克顿的伟大著作、他的自由史始终是“未来的圣母马利亚”——从未完成过，也从未真正开始过。因为，他始终是个充满激情但又总是不履行的探索者。他需要在天主教中得到满足的个人信仰，但对于整个人类经验，他发现没有一种教义是充分的。他的自由观念是一种描述无尽探索的方式。把自由视为人类命运的信仰使得每一事件都成为他从未写过的一部大历史的一章。他的所有讲演和随笔都成为这历史的一部分。

他相信有不信仰的权利，因此，他认为，自由的信仰是反迫害的堡垒，而宗教则不是。尽管他憎恨迫害，然而他还是不愿放弃天主教信仰。相反，他在谴责天主教历史上一贯的迫害行径时，还运用机敏头脑和历史细节来为他个人信仰辩护。阿克顿的内心冲突已由格特鲁德·希梅尔法伯作了感性的描述。他叙述了阿克顿调和心理的动力。阿克顿运用扭曲的历史论据，在他的文章中精心区分了天主教的和清教的迫害理论——清教理论的表现要坏得多。“清教徒赖以压迫天主教徒的原则是崭新的。……天主教的不宽容是从统一还存在，统一的维持对于社会的维持是必不可少的，因而既是国家的必需也是环境的结果的时代传下来的。相反，清教的不宽容是一个教义体系的特殊结果，它是同在天主教徒中实际存在的不宽容所建基的事实和原则相矛盾的。西班牙的不宽容比之于瑞典的，其血腥程度不知要高多少倍；但是在西班牙，独立于宗教的利益，有着强有力的政治和社会理由去为迫害辩护，而无须寻找什么理论去支撑它。……”

他论证道，天主教的迫害仅仅是强行推行公共道德，而清教的迫害却纯粹是禁止宗教思想的自由，这可由塞尔维特的例子得到解说。他被加尔文烧死在火刑柱上：“塞尔维特不是一个党派的领袖。他没有威胁要推翻教会的和平与统一的追随者。他的学说是思辨的，不像路德主义那样拥有对公众的权利或吸引力，也不像再洗礼派 ⁽⁴⁾ 教义那样带来颠覆道德的后果或者直接影响社会的存在。”这样，正如希梅尔法伯所说，天主教迫害作为主导道德规范的工具较带血腥味，但阿克顿论证道：“清教的迫害更能腐蚀灵魂。”

阿克顿执迷于到整个人类历史中寻找连贯、秩序和统一的需要，因而想象，统一可能在自由的历史中发现。然而，他所能达致的一切是对极其重大的运动和革命的精彩的洞见。在他的《法国大革命讲演录》、《近代史讲演录》、他的“历史研究就职演说”和各式各样的随笔中，他提供了这些洞见。他的洞见是零散的、自发的，而且是不连贯的。

阿克顿敌视美国的废奴主义者，他们甚至不惜以瓦解社会为代价而捍卫一种“抽象的观念”。他说，美国的废奴主义者是宪法的真正敌人。他们诉诸一种抽象观念和大多数人转瞬即逝的心血来潮来反对既有制度。“这些抽象推理习惯的影响（我们把欧洲的革命归功于它）是要把一切事物都变成原则和抽象法则的问题……其结果是，一个错误和武断的政治体系产生一套武断的伦理规范，而且废奴的理论乃同自由的理论一样荒谬。”

这样，阿克顿认为，无控制的民主制如同绝对的君主制，也是自由的敌人。“真正的民主原则，即没有人具有凌驾于人民之上的权力却被理解为没有人能够限制它或躲避它的力量。……真正的民主原则，即每个人的自由意志都尽可能被解放，则被理解为集体的自由意志不受任何约束。”但有一种更高的律令，它并不只是绝大多数人的意志。这是“斯多葛派的信念，他们把人类从专制统治的隶属之中解放了出来，他们富有启迪的高尚生活观为古代国家与基督教的国家之间的鸿沟架设了桥梁，并且引向自由的道路。他们的好政府准则是它应符合于可以追溯到更高立法者的原则。我们必须遵守的、我们必定把一切社会权威都还原于它并为之牺牲一切世俗利益的，是那不变的律令，它如同上帝自身一样完美而又永恒，从他的自然开始，进而统治天上与世间以及所有国家”。

阿克顿在他作为“钦定讲座教授的就职演说”中力陈，历史学家的职能是“关注并掌握思想的运动，这些思想并不是公共事件的结果，而是它们的原因”。然而，阿克顿自己的历史是具体的人类经验、人类的弱点和希望的故事。就此他指出：

历史的用处——毫无惊奇之处。他［历史学家］早已看到了这一切。他知道哪些恒常不变的力量将抵制真理和更高的目的，哪些弱点、分裂和暴行将损害更好的事业。错误表面看上去妙极了，罪恶有着令人晕眩的诱惑力。而且他知道，通过对卑微动机作什么样的调节，可以使善的事业取得成功。……历史并不是由天真无邪的双手织成的网。一切使人堕落、道德败坏的原因之中，权力是最持续不断也最为活跃的一个。

尽管阿克顿因他关于权力及其危险的格言而驰名，但他还是看到了对付权力的方法。历史中的动力——同原罪的力量作不倦的斗争——来自对进步的现代模式的共同探求。阿克顿名之曰革命。

阿克顿坚持认为，“自由主义想要应该的东西，而不管它现在是什么，”而且自由主义“本质上是革命的。……事实必须服从观念。可能的话，这服从是和平的、耐心的。若不可能，则是暴力的”。“社会的最高征服更经常地靠暴力赢得，而不是靠仁慈的手腕……如果说世界把宗教自由归功于荷兰革命，立宪政府归功于英国人，联邦共和制归功于美国人，政治平等归功于法国人及其后继者，那么，我们这些研究引人入胜的过去的温顺而专注的学生将成为什么？‘革命者’的胜利消灭了历史学家。”

然而，历史学家必须记住，“近代并不是以正常接替而始自中世纪”，而是“秘而不宣，按某种新的法则建立起新的事物秩序”。近代历史在革命中，在哥伦布、马基雅弗利、伊拉斯谟、路德和哥白尼等人的革命中诞生——他们每个人“都打破了权威和传统的锁链”。因此，在阿克顿看来，历史的长期的连续性是永恒革命的过程。这是他给进步取的名称，并为他对人类所抱的乐观主义辩护，而不管个人谋私利的能力是邪恶的。

但是，如何证明在仁慈上帝之下邪恶存在是合理的呢？阿克顿面对约伯的问题而探索他自己的解答。他机智地发现，答案并不在于上帝的万能，而在于他自己的神圣的自由主题之中。阿克顿说：“自由是非常神圣的东西，因此上帝被迫允许邪恶，即它可以存在。”

他自己的伟大工作毕竟还未完成，因此，阿克顿聚集了当时最优秀的历史学家协作完成《剑桥近代史》。他们突破“传统的历史学”，不局限于民族国家的历史，而是按年代记载那些统一人类的重大的主导思想。

所谓通史，我的理解是，它区别于所有国家历史的汇合，它不是一盘散沙，而是连续的发展，不是记忆的负担，而是灵魂的启示。它在一个系列中运动，而国家只是从属于这系列。国家的历史并不为其自身而讲述，而是根据时间和它们贡献于人类共同命运的程度，参照并隶属于一个更高系列予以讲述。

意味深长的是，虽然阿克顿留下了包括他自己的随笔、讲演和思想的丰富多样的遗产，但他的学术丰碑却是与他那个时代其他历史学家的通力协作，努力写出一部惊人客观的著作。

尽管阿克顿对人类长远的未来抱乐观主义态度，但他还是提请人们警惕，他那个时代的观念和制度威胁着自由这一人类真正命运。最为严重的是最近由法国东方学家约瑟夫·戈宾诺 ⁽⁵⁾ 提出的种族主义。阿克顿抨击说，种族主义是“否认自由意志、责任感和负疚感的众多图式之一，并且用物质力量来排挤道德”。“民族性”是阿克顿时代欧洲新兴的一种观念，它同样是对人类自由洪流的偏离。“文明进步依从于对民族性的超越。……那些偶然的影响因素要服从于合乎理性的影响力。……国家旨在权力，而世界旨在自由。”国家（如俾斯麦时期的普鲁士）——民族主义的近代同谋者——“是君临一切其他事物的一个宏大抽象体”（他说，这观念是马基雅弗利发明的），它压迫所有臣民，耗费他们的生命。

(1) 　窦林格尔（Johann Joseph Ignaz von Döllinger，1799—1890），德国神学家，生于班贝格。1826—1871年间一直任慕尼黑大学教会史教授，1871年当选该校校长。1871年否认并抨击梵蒂冈公会议所宣布的“教皇永无谬误”信条，因而遭到慕尼黑大主教绝罚，被迫离开慕尼黑大学。主要著作有《教皇和公会议》、《宗教改革》和《马丁·路德》等。

(2) 　庇护九世（Pope Pius Ⅸ，1792—1878；意大利籍教皇1846—1878），发通谕宣布无原罪始胎教义（1854），召开梵蒂冈会议，通过教皇一贯正确论的提案。

(3) 　曼宁（Henry Edward Manning，1808—1892），英国国教会牛津运动领导人之一，后加入天主教。生于哈福德郡。1832年任牧师。1865年任威斯敏斯特大主教。在1870年的梵蒂冈公会议上，他投票拥护“教皇永无谬误”的信条。1875年创办伦敦天主教大学，同年被选为红衣主教。主要著作有《公会议与教皇永无谬误》、《教会与现代社会》等。

(4) 　基督教的一派，认为婴儿受洗无效，成年时应再受洗，并主张不抵抗主义及政教分离等，16世纪20年代起源于瑞士，亦流行于德、荷等国。

(5) 　约瑟夫·戈宾诺（Joseph Arthur Gobineau，1816—1882），法国外交官、作家、人种学者和东方学者。他的《人种不平等论》（4卷，1853—1855）是最有影响的著作，主张种族成分决定文明命运。被称为尼采的“智力之父”。

39　马尔罗：反命运的魅力

马克思是在他的朋友弗里德里希·恩格斯所在的工业的曼彻斯特，在他周围的西欧被压迫者的困境之中，在那深奥晦涩的经济学中寻求命运的线索。安德烈·马尔罗（1901—1976）则到印度支那占世界一半的埋没了的过去的艺术作品中寻找历史的意义。马尔罗还甘愿冒生命危险投身马克思的科学预言的革命运动，并为他那个时代革命冒险谱写不朽史诗。马尔罗从无所不在的过去与现在的血脉相连中，从英雄主义的个人行为中，从战争或艺术中都看到了人类的实现。他坚持认为，“艺术是反命运”，是人类独特而又普遍的精神的实现。马尔罗为他那个时代历史的激情和戏剧性所困扰，在他的《沉默的声音》中、在所有时代与地方的艺术家的遗产中找到了优雅的庇护所。

马尔罗于1901年出生于巴黎的一个富裕家庭。他父亲心目中的英雄是技术领域的先锋——德·雷赛布 ⁽¹⁾ 、埃菲尔 ⁽²⁾ 、雪铁龙 ⁽³⁾ 、布莱里奥 ⁽⁴⁾ 。他上过公立中学，但从未完成学业。他在巴黎长大成人，给珍本书经销商打工。马尔罗阅读广泛，特别欣赏大仲马。他的父亲在第一次世界大战中是坦克军官，安德烈认为这“非常浪漫”。但是，那些运送重伤员回来的列车却又让小安德烈隐约感觉到了战斗中的屠戮。尽管从未上过大学，安德烈·马尔罗却靠自学对世界艺术、历史和文学有精深的把握，令人叹为观止。他18岁时首次发表著作《立体派诗学的起源》，这为索解他毕生对奇异的与边缘性的东西感兴趣提供一条线索。在巴黎知识圈的欢腾氛围刺激下，敏感的马尔罗探索神秘的经验，并为出版商们寻找色情和猎奇的作品，还养成了对陀思妥耶夫斯基与尼采的终身爱好。

21岁时，马尔罗在一次前往印度支那探寻古代高棉遗址（他阅读一篇考古学评论文章而了解到）的历险途中，赢得了新娘克拉拉·戈尔德施米特。他希望在丛林中，能找到一座可与著名吴哥寺 ⁽⁵⁾ 媲美的古寺废弃遗迹。他已经运用自己的“比较理论”（the theory of confrontation）对重新发现的过去的个人著作的特殊价值作出自己的解释，而这理论30年之后在他的著作《沉默的声音》中得到发展。他写道：“要理解古希腊的天才，最好把一座古希腊雕像同一座埃及或亚洲的雕像相对比，而不要设法认识许许多多的希腊雕像。”马尔罗还得到法属印度支那殖民部的信，批准他到高棉古寺遗迹探险，他的唯一义务是回去后交出一份报告。

安德烈与克拉拉从法国马赛出发，经过一个月海上航行之后，在法属印度支那的行政首府西贡 ⁽⁶⁾ 与河内短暂逗留，体验了那里的异国风情。一条内河船把他们带到了暹粒 ⁽⁷⁾ ，那是通往吴哥寺的港口。在那儿，他们随身只携带了热带防护头盔、饮用水以及一个当地向导。在拖着四车物资，历经两天深入丛林的艰苦跋涉之后，他们发现了一条被人忽视了的小道，它通往那篇考古学评论文章中提及的遗址。马尔罗在《王家大道》中，描述了他们的发现——“最辉煌时期的浅浮雕，明显受印度影响……但是非常美。”在墙垣中还深藏着珍贵雕塑的巨型残片，马尔罗和随行人员花费了两天工夫，用几把破烂锯子把它们锯开。他们估计，这些石块在纽约交易可收入10万美元。他们锯开的这些残片拼成四座飞舞女神和莲花座上菩萨的石雕。随后，他们的这些价值连城的珍宝由西贡一家运输商的内河汽船运输。当汽船泊于金边时，安德烈与克拉拉呆在船上。他们半夜被唤醒，遭逮捕。

原来，安德烈一行开发的遗址已列入受总督条例与最新巴黎法令保护的“已发现与未发现”的遗迹。在候审的6个月期间，这些“吴哥盗贼”已成为名动巴黎与纽约的大案。克拉拉佯装自杀，又患上一种热带病，开始绝食。尽管这些班迭斯雷 ⁽⁸⁾ 遗址法律上是否真的可以归类为历史性遗迹而受到保护，尚不确定，法官还是判马尔罗有罪，判徒刑3年，5年不得在印度支那居留。经过欧洲著名人士历时数月施加压力，吁求请愿，以及冗长上诉，马尔罗的判决减轻，而且他从未入狱。但马尔罗还想继续上诉，他说，因为他想要回他的雕像。但它们不再属于他。1925年，这些雕像被重新放回寺庙墙壁之中，直至1970年，这整个地区在北越和红色高棉的一次交战中被夷为平地。

在23岁生日那天，马尔罗乘船返回马赛。对他而言，探索决不纯粹是审美经验。为了寻找他自己通往每一种观念的道路，他从这次不幸的考古遭遇中得出了一些惊人的结论。他后来解释道：“我的革命的责任，在于对殖民主义作出反应。直到那时，我从未采取什么立场，印度支那成为我幡然领悟‘社会正义’（不妨这样简称）的试金石。当我明白，对东南亚人民来说，唯有革命运动才能带给他们自由的地位时，我也就投身其中了。”为下一次印度支那探险筹款而在巴黎作了短暂逗留之后，马尔罗与克拉拉于1925年又回到西贡。在那里，他们创办了一份“自由”的反殖民主义报纸《印度支那》。这样，马尔罗与中国国民党的左派有了接触。这期间，一个有胆识的巴黎出版商为三部小说给了他一笔预付款，签订了一份合同。

西贡的政府找他麻烦。他发现，甚至要获得印刷他的“自由”报纸的铅字都很难，没过几个月，它便歇业了。马尔罗创办另一份报纸《镣铐下的印度支那》，重新表达他的反殖民主义者激情。后来，他在酝酿中的中国革命中扮演传奇的角色。他可能在1925年的广州起义与1927年的上海起义中充当“人民委员”。但是，他的新的出版冒险也告失败。马尔罗很快又回到了巴黎那个群星璀璨的作家与艺术家的圈子，其中包括纪德、瓦莱里 ⁽⁹⁾ 和乔伊斯。在随后几年里，他撰写了三部革命小说——有关中国的《征服者》（1928）与《人类的命运》（1933）以及关于西班牙的《人类的希望》（1937）。这些著作的声誉使马尔罗成为西方共产主义知识分子代言人。他还撰写了其他小说，以及一些关于文明的未来和东西方关系的含义模糊而又带印象主义风格的短文。

然而，马尔罗对考古学所怀抱的那种堂吉诃德式的激情却经久不衰，他的小说的销售为新的探险提供了资金。由于为示巴女王 ⁽¹⁰⁾ 的传说所吸引，马尔罗去寻找她的故都。马尔罗招募了一个朋友当飞行员，指挥了对阿拉伯沙漠的空中搜索。在那里，他找到了一处遗址，贸然宣称它为示巴女王的神秘都城。这一发现尚有待地面考察来证实。但这些欢乐活动又一次被他的革命热情打断。1934年，斯大林的大清洗运动开始的那一年，马尔罗在列宁格勒全苏作家会议上，扮演了主要的但略带挑衅意味的角色。探索者马尔罗告诉马克西姆·高尔基：“一个作家的带有基本意义的冒险精神是他自己面对生活感到惊讶……在每一个艺术家的背后，你都可以发现这个问题：‘什么是生活？它意味着什么？’”他把自己挑战性的发言命名为“艺术是一种征服”，他还解释道：

艺术不是一种服从的行为，而是一种征服。征服什么呢？它几乎总是要征服无意识的东西，常常也要征服逻辑。你们的古典作家比苏维埃小说家描绘了一幅更为丰富也更为复杂的内心世界图景，所以，有时会出现这样的情况：一个读者觉得，托尔斯泰对于他们比在座的许多小说家更为真实。

西班牙内战的爆发又一次唤起了马尔罗胸中的革命热情。1936年，他乘坐一架私人飞机抵达马德里，驾驶飞机的就是三年前发现示巴女王故都的那个朋友。现在他不再只是记者，而且很快就指挥西班牙空军中队空战。他冒着生命危险参加保卫共和国派事业（包括共产党人）的战斗。当马尔罗到美国游说，为西班牙的共和派事业寻求支持时，他在纽约与好莱坞被捧为名人。当被问及他为何舍弃在法国作为著名作家过的舒适生活，宁愿到西班牙赴汤蹈火时，他回答道：“因为我厌恶我自己。”当有人问他为何觉得作战比写作更重要时，他答道：“因为死亡是更伟大的胜利。”他还为斯大林辩护。纽约《民族》周刊披露，他在一次宴会上宣称：“正如宗教裁判所并不损害基督教的基本尊严，莫斯科审判也不会损害共产主义的基本尊严。”

然而，在关于中国革命和西班牙内战的小说中，马尔罗决不是空想家。他在个人的英雄主义行为中发现了这些斗争的意义，正如他在其他人面对的个人作品中找到了艺术的意义。第二次世界大战爆发时，马尔罗返回巴黎，参加法军当兵。他曾被德军俘获，又逃出战俘营，积极组织抵抗运动。战后，他追随戴高乐，当情报部长，然后又担任了10年文化部长。这段时期，马尔罗感到他的国家和整个世界都需要“一种新的人类观念”，他认为，艺术是这种观念的载体。

1951年，马尔罗终于在他的《沉默的声音》中提出了他关于人类的新观点，他说，他为此付出了毕生的心血。他相信，每一件艺术作品都是“与时间的一次遭遇”。自从1870年前后以来，西方人这才有了新的机会来构想人类已有的全部知识与业绩。

我们的文明与其他文明之间的差异一目了然在于机器和我们取得的史无前例的成就。其他文化极少知道它们以前的社会——文艺复兴固然了解古典时代；但罗马并非埃及的继承者，更少延续了凯尔特人——然而我们是所有其他文化的总和即第一个行星文明。这是大约开始于1870年的重大时期，当时所谓有教养的人认识到，它是这整个行星的继承者。随后的一步显然是把人类构想为一个整体。……

从文化上来说，这意味着再无秘密可言。当然，我们不知道已经发现了什么——遗迹从来都是未见天日，但我们知道每一件正存在着的和已经存在了的事物。（摘自马尔罗为托马斯·爱德华·劳伦斯 ⁽¹¹⁾ 的著作《七根智慧之柱》法译本写的前言）

现在，马尔罗大胆清理和评估这全部遗产。他那内容丰富翔实的《沉默的声音》从博物馆的历史开始，叙述了现代技术如何通过使复制成为可能的途径，创造了“没有围墙的博物馆”，在那儿，一个观众无论在哪里都能面对全部艺术遗产。这样便终结了意大利无可争辩的霸主地位。

我们的遗产是大大变形之后的产物，古希腊的雕像变成了白色，一切远古的艺术品都毫无色彩地呈现在我们面前。于是，风格取代了学派，而电影把带个性的绘画从情节与叙事中解放出来。这样，在中世纪的衰退与拜占庭的艺术中，“阿波罗的变形”带来了不同于古希腊艺术的基督教艺术，它把人类的命运个性化，并且建基于特殊事件之上。“创造的过程”解释了艺术家的眼光如何服务于他的风格，以及艺术如何成为还原的过程——“每一种伟大的风格都是宇宙向人类尺度的还原。”

最后是现代艺术如何在“绝对的后果”中达于极致。在17世纪，“绝对”的意识从西方文明中消褪，基督教衰落，受到科学与理性威胁。于是，“我们的艺术成为对事物图式的探问。……一种新的包罗万象的艺术概念……过去第一次被平稳地并作为整体进行考察……历史学旨在把命运转移到意识的层面上；而艺术则旨在把命运转化为自由”。探索者马尔罗赞扬近四个世纪以来同新的世俗世界作斗争的艺术家，由此阐释了个人视觉的力量。他们展示了艺术家的力量在于把“一束鲜花转化为一团烈焰”的本领。这些英雄是伦勃朗 ⁽¹²⁾ 、艾尔·格列柯 ⁽¹³⁾ 、戈雅 ⁽¹⁴⁾ 和凡·高 ⁽¹⁵⁾ 。他们证明，艺术不需要意识形态，其自身是神圣的。“艺术所证实的人类力量在于人对敌对性宇宙的永恒复仇……人对其命运的抗争。”

于是，马尔罗下结论说：“人道主义并不在于声称：‘没有一种动物能够做到我们已经做到的，’而在于宣告：‘我们已经拒绝做我们身上的动物性想要我们做的，’而且，我们想在我们发现力图把人碾成粉末的地方重新发现人。”马尔罗的观点视野广阔，大胆又带普遍性，令人惊心动魄。他一次又一次地向我们描述我们往往视而不见的东西。如果尚未读过其他艺术史著作，那么马尔罗的《沉默的声音》则能唤醒我们意识到，我们继承的遗产——人类探求的范围——辉煌、博大而又精深。

(1) 　雷赛布（Vicomte Ferdinand Marie de Lesseps，1805—1894），法国外交官、工程师，退出外交界后，组成苏伊士运河公司，监官苏伊士运河工程（1859—1869），成立承建巴拿马运河工程的公司（1878），因滥用基金，破产而被判罪。

(2) 　埃菲尔（Alexandre Gustave Eiffel，1832—1923），法国土木工程师，因建造埃菲尔铁塔（1887—1889）而闻名，专门研究金属桥梁建筑，为首先用气压沉箱造桥的工程师之一。

(3) 　雪铁龙（André Gustave Citröen，1878—1935），法国工程师、汽车制造商。第一次世界大战后，他开始大批量生产雪铁龙牌子小型汽车，并创办法国规模最大的汽车公司，1934年破产。

(4) 　布莱里奥（Louis Blériot，1872—1936），法国飞行家、航空工程师，1909年驾驶自己设计的Ⅺ型单翼机飞越英吉利海峡。

(5) 　吴哥寺（Angkor Wat），又称吴哥窟，在柬埔寨古都吴哥城南，是世界著名宗教建筑。

(6) 　西贡（Saigon），越南南部港市胡志明市的旧称。

(7) 　暹粒（Siem Reap），柬埔寨地名。

(8) 　班迭斯雷（Banteai Srey），柬埔寨地名。

(9) 　瓦莱里（Paul Valéry，1871—1945），法国诗人、评论家，受象征派诗人马拉梅等的影响，诗篇富于哲理和想象，主要作品有长诗《年轻的命运女神》、《旧诗集存》、《幻美集》及《杂文集》（5卷）。

(10) 　示巴女王（Queen of Sheba），活动时期公元前10世纪。据犹太教和伊斯兰教的传说，示巴王国位于阿拉伯半岛西南，《旧约》记载，所罗门王在位期间，示巴女王亲自率领驼队，满载金银珠宝和香料前来拜见。她访问的目的是请所罗门王解谜，以试他的智慧。

(11) 　托马斯·爱德华·劳伦斯（Thomas Edward Lawrence，1888—1935），英国军人、学者，以“阿拉伯的劳伦斯”闻名，曾研究中世纪的城堡学，第一次世界大战时，受命加入阿拉伯军队，从事间谍工作和游击战，经历极富传奇色彩，著有《七根智慧之柱》等。

(12) 　伦勃朗（Rembrandt，1606—1669），荷兰画家，擅长运用明暗对比，讲究构图的完美，尤善于表现人物的神情和性格特征，作品有群像油画《夜巡》、蚀版画《浪子回家》、素描《老人坐像》等。

(13) 　艾尔·格列柯（El Greco，1541—1614），西班牙画家，作品多为宗教画、肖像画，画风受风格主义影响，色彩明亮偏冷，人物造型奇异修长，代表作有《奥尔加斯伯爵下葬》等。

(14) 　戈雅（Francisco de Goya，1746—1828），西班牙画家，作品讽刺封建社会的腐败，控诉侵略者的凶残，对欧洲19世纪绘画有很大影响，作有铜版组画《狂想曲》、版画集《战争的灾难》等。

(15) 　凡·高（Vincent Van Gogh，1853—1890），荷兰画家，后印象主义代表人物之一，以风景画和人物画著称，用色富于表现力和激情，主要作品有《邮递员罗兰》、《画架前的自画像》、《星夜》等。

40　重新发现时间：柏格森的创造进化论

正如约伯因信仰一个全能至善的上帝而提出自己的问题，同样，就如马尔罗所说，现代对科学和技术的信仰造成了它自己的新问题。一个量化的世界是一个齐一的世界，以寻求原因为取向。它不是探索“为什么”，而是探索“如何”。最好的思想家提供解释，而不是作辩护。技术在能被发现甚或能被想象意义之前，就以汹涌之势迅猛发展——打开了广阔而崭新的未知天地。在此之前，西方人从未对世界有如此多了解，也从未对他自己的目的如此不甚了了。

20世纪初，智士能人群星灿烂，他们受到这变幻莫测的宇宙挑战，因此到这变化的过程中去寻找新的意义。他们放弃了对绝对的令人窒息的探求，为出乎预料的事物层出不穷而感到欢欣鼓舞。于是，他们学会在经验之流中享受神秘的体验。他们以生物学、心理学、社会学以及宗教经验多样性等新方式证明，他们对可预言的历史命运的怀疑是合理的。他们敬仰变化不息的世界的活力，取代以前对永恒理念的敬仰。

赋予这种新的探索方式以活力的是法国哲学家和文学家亨利·柏格森（1859—1941）。他以一种新的看待时间的方式发现了这动力的丰富源泉。为了让欧洲人的心灵对变化世界的承诺——阿克顿的“不断革命论”——开放，思想家不得不脱离他们被科学的方式束缚的狭隘渠道。西方的科学把理性和经验作为他们把握自然的资源，设想了一种越来越机械论和唯物论的解释。弗兰西斯·培根、伊萨克·牛顿和他们的门徒找到了自然力的定律。达尔文的《物种起源》于柏格森的诞生之年问世。我们听到弗里德里希·恩格斯于1883年在他的英雄的墓旁宣告：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。”马克思和达尔文都看到了历史中自然力的冲突。在马克思看来，历史的命运由经济阶级之间的冲突说明；在达尔文看来，物种的兴衰由有机体之间的冲突、自然选择和适者生存说明。进化、高级物种（最终是人）的出现，被说成是自然界中历经千万年地质学时代的物理过程的副产品。

这种解释，不知怎么并不能使亨利·柏格森这个生活意义探索者感到满意。这不是因为它向《圣经》和正统宗教教义挑战，而是因为它未能对进化本身提供令人满意的解释，而且不能说明人类的意识和有生命的经验。另有一种力量——不仅仅是机械性的——可能在起着作用。

《创造进化论》（1911；法文版，1907）提供了柏格森不满于流行的关于进化的机械论和唯物论观点而得到的成果，而且雄辩地概述了他自己的活力论观点。这部书并不回避专门性问题，但以生动的风格运用寻常的例子来展开论证，以说服非专业的读者。他成功地获得整个西方文学界的认可，并于1928年获得了诺贝尔文学奖。当威廉·詹姆斯读到这本书时呼喊道：“啊，我的柏格森，你是魔术师，你的书是一个奇迹、一个真正的奇迹……但是它不像先验论运动的天才们的著作（它们写得如此晦涩、令人憎恶又难读懂），它就形式而言纯属经典之作……有着一种不绝于耳的悦耳之音的韵味，宛如一条富饶的河流从不泛起泡沫，也不会干涸，而是稳恒又沉静地流淌，任河水满溢到岸缘。”这本书问世的时候，柏格森已经凭着他三本短小但影响很大的书（它们提供了那些使他成为本世纪最具影响的著作家之一的那些思想的精华）而赢得了整个西方知识界的赞誉。

柏格森论证说，为了解释进化的过程和产物，必定有某种越过无精神的自然力的东西。作用于随机变异的自然选择的过程不能解释复杂的器官，如脊椎动物的眼睛的进化。进化论假设，在发育的每个阶段，一个动物的所有部分及其器官同时地发生变化，因为它们必须一起运作，以便保证种的生存。柏格森发现，假设眼睛的无数部分相互适应地变异，可能是随机的，这是站不住脚的。当各种各样的形态在变化的时候，是什么在维持机能的连续性？他提出，无疑，必定有一种生命冲动（élan vital ）引导着这些复杂部分和作为整体的有机体的生长。

柏格森受进化的过程和产物的某些重要特点启示，导致提出这样的见解。“在一个眼睛之类的器官中，有两点同样地引人注目：它的结构的复杂性和它的功能的简单性。……正因为活动是简单的，所以大自然在建造这一无限复杂的机器时哪怕有丝毫疏忽，也会使视觉变得不可能。”于是，这就提示，必定另外有一种引导的力量在起作用。柏格森称它为一种冲动——生命冲动。

这可能性还从这样的事实浮现：进化是从相对简单的有机体向复杂的有机体前进的。最早的生物是非常适应其环境的单细胞实体。为什么进化没有停止在那个阶段，如同纯粹的机械论规定的那样？相反，生命“越来越危险地”不断使自身复杂化。这难道不使某种生命冲动成为对于解释物种的复杂化和多样化来说是可能的甚或是必要的？必定有某种东西在驱策着生命冒险通往愈趋高级的组织水平。

柏格森作为大师的洞察力超越了进化的千万年过程，进而描述了现实生命经验的唯一性。他发现，生命的意义及其本质特征在于时间的生命经验。这也提供了他反对机械论和唯物论学说的决断性论据。机械论时间观发源的原初努力本身就是技术的副产品——时钟时间的观念。这观念认为，时间可以用均质的单位标定和计量。

相反，柏格森坚持认为，生命时间是“绵延”（duration）。这个出现在他最早发表的著作里的简单观念支配并指导他的思想和他驰誉世界的影响。他力陈，时间正是我们的形体生命所由做成的“原料”。

没有……更具抗拒力、更为实质性的原料了。因为，我们的绵延不仅仅是以一个瞬间取代另一个瞬间；如果这样的话，除了当下之外，再没有任何东西——没有从过去延伸到现在，没有进化，也没有具体的绵延。绵延是侵蚀未来、前行时也随之扩张的过去的连续过程。随着过去无休止地成长，对它的保存也无限制。记忆……并不是把往事贮入抽屉的机能，也不是将它们写入登记簿的机能。……事实上，过去由其自身自动地保存。也许，在每个瞬间，它都整个地跟随着我们。……

柏格森的基本观念——生命经验中时间的唯一性——是他关于记忆、自由与变化的观念的基础。“因为，一个不变化的自我不会绵延……”“事物并不像我们自身那样绵延。”我们的绵延使自由成为可能。因此，我们的自由是实在的，但不可定义，这“恰恰是因为我们是自由的”。这令我们想起了威廉·詹姆斯的体察：“我的第一个自由意志的行为是相信自由意志。”柏格森下结论说：“最终，意识在本质上是自由的；它是自由本身。”他写道：“因为，意识精确地同生物的选择力量相符合；它同围绕实际行为的可能行为的边缘范围相同；意识是发明与自由的同义词。”

以他的令人难忘的隐喻才能（这使他成为文学预言家），他利用最新技术的吸引力，把人类的意识说成是“思想的电影机制”。“电影”（cinema）这词仅仅在10年之前才进入英语。他说道：“实在作为永恒的生成而出现在我们面前。它自生或者自灭，但从来不是既成的东西。这就是当我们把置于我们意识与我们自身之间的面纱撩开后在我们头脑中产生的直觉。”在柏格森看来，这样，电影的隐喻——在快速的交替中所看到的一系列变动的影像——既解释了“机械论幻想”的形成，也解释了绵延观念的必要性。

因此，柏格森在一个科学信仰兴起的时代所扮演的角色，是把探索者从对体系和教条的探寻中解放出来，证明他们享受这探寻是合理的。他的绵延——生命时间——的观念已经摈弃了机械论的观点。这样，它以一种令实用主义者和神秘主义者都欢欣的方式拓宽了知识的源泉。因为，他“把绵延和自由选择都置于事物的基础之上”。他贯彻了他所偏爱的区分，即区分时钟时间所表达的无生气的静态的时间观——机械论的空间的时间观——和生命绵延之流所表达的富于创造力的动态的时间观。在《道德和宗教的两个泉源》（1935；法文版，1932）中，他揭示了在由法典和习俗所支配的“封闭社会”和在英雄、圣人与神秘主义者的渴求中所表达的“开放社会”之间的差异。这两种泉源是科学和静态的、空间的经验观所表达的智能；以及绵延、生命时间、自由和创造性及诗人、艺术家和神秘主义者的著作所表达的直觉。生命只能通过“沐浴在完全的经验之流中”来认识。

当柏格森发表他的《创造进化论》时，对自由流动的思想的威胁似乎来自对科学及其铁的规律的严格死板的依赖，这正是威廉·詹姆斯所称的“理智主义野兽”。这样，尽管有人攻击柏格森“反理智”，但他还是因他的生机论而获得广泛赞同。他巧妙运用明喻手法，又有生动的诗意风格，这给他带来了1928年的诺贝尔文学奖。但到了1939年，对自由思想的威胁来自好战的轴心反理智主义，它建基于血和种族的幻想。柏格森尽管重病缠身，还是抓住机会表达他对那种野蛮行径的蔑视。他去世之前几个星期，他不顾自己已获豁免，还是以81岁高龄离开病床，排队等候犹太人登记，以此羞辱由德国人促成的维希政府，它禁止犹太人在法国执教。他放弃了一切需要他谄媚这政府才能保有的荣誉。他遗嘱中的一段话表达了他的鲜明立场（1937年2月8日）：

我通过沉思越来越亲近天主教义，在那里我看到犹太教得到完全实现。如果我不是在几年前就预见到了可怕的反犹浪潮即将在世界上爆发，我本来会改变宗教信仰。我想留在明天要受到迫害的人中间。

也不奇怪，既然讨厌扩展中的科学那令人乏味的僵化，他便转向宗教的信仰和洞见。

柏格森在《创造进化论》中警告道：“我们的理性无可救药的专横，自以为一生下来或通过征服就拥有（天生的或习得的）真理知识的所有本质要素。……它相信，它仅仅不知道它那些确立已久的范畴中究竟哪一个适合于新的客体。我们应该把它放在哪一个已准备好打开的抽屉里？……以为对于一个新客体，我们可能必需创造一个新的概念，也许还有一种新的思维方法，这种想法我们深感厌恶……柏拉图第一个建立起这样的理论：认识实在东西在于发现它的理念，这就是说，在于强行把它纳入一个早已为我们所支配的预先存在的框架之中。”

我们也许能够靠另一种泉源即直觉来自救，把我们的思想从这禁锢中解救出来。理智脱离了时间的幻象，而“它厌恶流动的东西，把它所接触的每个事物都凝固起来。我们不思考实在的时间。但我们生活于其中，因为生活超越理智”。这样，“为了把握生命活动的真实本性……我们也许应该求助于……围绕着我们所作的区分——理智—表象区分形成的模糊直觉的边缘”。同理智相反，直觉是本能的一种形式。他说：“我所说的直觉是指本能，它是无偏见的、自觉的，能够反思并无限扩充其对象。”

柏格森以诗意天才而擅长运用明喻或暗喻，赋予科学或神学的学说以较为微妙的意义。这样，他给他的“生命冲动”添加了一种独创的神学意味。进化乃是上帝的“创造创造者的事业，上帝除了他自己之外，可能还另有值得他爱的存在物”。或者，运用从他怀疑的机械论世界假借来的一个隐喻，他在《道德和宗教的两个泉源》中下结论说：“宇宙……是一架供上帝造物之用的机器。”

柏格森坚持认为，他“没有体系”。而且他说过，他不值得享有盛誉，因为他“只是摆脱了某些现成观念而已。我试图展示内省的趣味”。但是，也许正因为他并不与哲学体系争高低，所以他产生了广泛而富有渗透力的影响。他被认为是“过程哲学”的先声。他是20世纪哲学和文学中新的力本论的倡导者中拥有最广泛读者且也许最具影响的一个。威廉·詹姆斯景仰他，认为他是领路的同道，乔治·桑塔雅那感受到了他的影响，阿尔弗雷德·诺斯·怀特海赞同他探讨自然所取的进路。他对实在绵延的感觉被普鲁斯特认同并在《追忆逝水年华》（1913—1927；英译本，1922—1931）中得到优雅的阐发。柏格森证明，詹姆斯的判断是合理的，詹姆斯认为，柏格森具有把20世纪旨在寻求意义的各种相互矛盾的思潮汇聚起来的神奇力量。

41　界定神秘：爱因斯坦对统一性的探求

技术以其机械论时钟把经验弄得支离破碎，还把人移离生命经验的统一性，而科学则以它自己的方式把自然界拆碎成各别独立可解释的领域。柏格森为生物学和进化论所做的事，正是爱因斯坦为物理学所做的。这两位探索者都是从时间开始，都寻求统一性。爱因斯坦认为，小和大、原子和宇宙，是单一的谜。寻找由定律和理性解释的整体这种努力激发了他所谓的“宇宙宗教情感”。爱因斯坦解释道：“个体感受到了人类的愿望和目标的徒劳无益，也体验到了自然界和思想界中显现的崇高和神奇秩序。”“个体的经验把他如同囚犯那样加以压制，而他想要把宇宙作为一个单一有意义的整体去体验。”探寻那个整体，成了他毕生的工作。他的探求是对意义的现代探求。

19世纪末，爱因斯坦走进物理学时，伟大科学家的工作已经产生了两种令人信服的——伟大但不相容的——图式来描述自然界运动。伊萨克·牛顿爵士的力学（自从他的《自然哲学的数学原理》于1687年发表之后）长期统治着科学世界。牛顿于1703年当选为皇家学会主席（而且连任25年）；他葬于威斯敏斯特大教堂，被华兹华斯誉为“一个智者永恒地独自穿越陌生思想海洋航行”。另一个较晚近的解释图式表达成詹姆斯·克拉克·麦克斯韦 ⁽¹⁾ 的电学和磁学方程。

但这两个图式并不一致。牛顿的力学及其引力理论依赖“超距作用力”的力量，而新的麦克斯韦电磁世界却依赖在“场”中的力的吸引。它们能结合起来吗？爱因斯坦在他的“自述”中写道：“我们不必感到惊奇，……可以说，上世纪物理学家全都认为，在经典力学中有着整个物理学，事实上也是整个自然科学的坚实的、最终的基础，而且他们不知疲倦地尝试着把慢慢开始取得胜利的麦克斯韦电磁理论也建立在这个基础上。”爱因斯坦年轻时阅读了恩斯特·马赫 ⁽²⁾ 的《力学史》，因而动摇了对牛顿基础的“独断信念”：“把波动光学纳入机械论世界图景中，必定会引起严重的疑惧。如果光被解释为在一种弹性物体（以太）中的波动，那么这必须是一种渗透一切物质的媒介……这种以太必定导致与其余物质并存的鬼似的存在。……”法拉第 ⁽³⁾ 和麦克斯韦的电动力学已经引领物理学家“慢慢地接近于放弃对这样一种可能性的信念：一切物理学都能够建基于牛顿力学之上”。

牛顿引入了“绝对空间”——不受质量及其运动影响——的观念。但是，有了法拉第、麦克斯韦以及赫兹 ⁽⁴⁾ 的准备，物理学家脱离了牛顿的“超距力”的理论。当爱因斯坦还是学生时，麦克斯韦理论成为“从‘超距作用力’到作为基本变量的‘场’的过渡”。对于爱因斯坦，“把光学纳入电磁学理论……像是一种启示”。下一个启示是马克斯·普朗克 ⁽⁵⁾ 对热辐射的研究（1900），普朗克成功地证明了原子的“实在性”，精确地提供了“原子的正确尺寸”。这把爱因斯坦引向研究布朗运动，并给物理学提供了新的线索。

这一切引导爱因斯坦“确信，只有发现了普遍的形式原理，我们才能达致可靠的成果”。他注意到了热力学的例子及其普遍原理：自然规律是这样的，使得不可能建造永动机（perpetuum mobile ）。“那么，这样一条普遍原理如何才能找到？经过10年沉思，这条原理从我16岁就已经发现的一个悖论得出：如果我以光速c（光在真空中的速度）追踪一束光，则我应该观察到，这样一束光是静止的空间振荡电磁场。然而，无论根据经验还是按照麦克斯韦方程，似乎都不存在这样的东西。从一开始，我就直觉地洞明：从这样一个观察者的视角来判断，对于一个相对地球静止的观察者来说，都必定按照同样的规律发生一切事物。因为，否则，第一个观察者如何知道即如何能够判定，他处于快速匀速运动状态？”爱因斯坦下结论道：“人们看到，狭义相对论的萌芽已包含在这个悖论之中。”他在他的文章的一个脚注中，提出了非常重要的思想即质量和能量等当，它包含在他著名的简化公式E=MC² 之中。1916年，他继续研究他的广义相对论，所根据的思想是，引力不是一种力，而是在空间—时间连续区中的弯曲的场。

爱因斯坦从未放弃他对“普遍形式原理”的追求。在他生命的最后岁月中，在普林斯顿大学高级研究院里，他仍然在探索“统一场论”。他起初是如何走上不倦探索者之路的呢？

我们对爱因斯坦青年时期了解很多，他的传记是由亲密的同事撰写的。但是，他的探索冲动的源泉如同他要在宇宙中发现的秩序一般，仍然是个谜。而且他的名声本身成为科学史上一个悖论。他在现代物理学殿堂里的先驱伊萨克·牛顿爵士，在自己的时代就受到了广泛赞誉。亚历山大·蒲柏在他拟的碑文中宣称：“自然和自然的法则隐蔽在黑夜之中，上帝说：让牛顿来吧！于是到处大放光明。”牛顿的定律在通俗的演讲和书籍中得到详细阐释。现在也轮到了爱因斯坦，他成为最现代科学的象征——但同时也是无法理解的东西的象征。甚至当一家烟草公司谋求他应允把他的照片放在他们“相对论雪茄烟”盒子上时，仍以口语流露出困惑：“在我看来，它完全是个爱因斯坦！”

爱因斯坦于1879年出生在德国城市乌尔姆（一个工业城镇）一个不成功的商人家庭。他在童年时就随全家为父亲寻求发迹而迁居慕尼黑，后来又到了米兰。他的父母都是犹太人，但并未参加犹太教徒聚会或者遵奉犹太教饮食教规。他在写于67岁的自述（他称之为他的讣告）中回忆了童年时代：

甚至当我还是一个相当早熟的年轻人时，我就深切地意识到，大多数人毕生无休止地追逐的希望和努力是微不足道的。而且，我很快就发现这种追逐的残酷。……每个人都仅仅因为有个胃，便注定要参与这种追逐。而且，通过这样的参与就能满足胃的需要，但人作为有思想和有感情的存在并不能由此得到满足。第一条出路是宗教，它通过传统的教育机构灌输给每个孩子。这样，尽管事实上我是完全没有宗教信仰的（犹太人）双亲的儿子，但我还是怀有深深的宗教虔诚。然而，这虔诚在我12岁时却突然终结了。通过阅读通俗科学书籍，我很快就确信，《圣经》故事中许多都不可能是真实的。其结果便是一种真正狂热的自由思想，又交织着这样的印象：国家故意用谎言欺骗青年人；这是一种令人目瞪口呆的印象。

他以无疑理想化了的记叙说明自己如何成为那个时代具有重要历史地位的探索者。爱因斯坦记叙道，这个“少年时代的宗教天堂就这样失去了，这是把我自己从‘仅仅是个人的’的锁链中，从被愿望、希望和原始情感支配的生存状态中解放出来的第一次尝试”。

他到哪儿进行探索呢？他如何找到意义呢？肯定不是在什么笛卡儿式的自我迷恋之中，也不是什么内心岛屿之上。“在我们以外，有这个巨大的世界，它独立于我们人类而存在，在我们面前如同一个伟大而永恒的谜，但至少部分地是为我们的观察和思维所能通达的。对这个世界的沉思像得到解放一般吸引着我，而且我很快注意到，许多赢得我尊敬和钦佩的人在专心从事这项事业中找到了内心的自由和安宁。在给予我们的可能性的范围里，从心智上把握这个在个人以外的世界，作为最高目标有意无意地在我心目中浮现。”具有讽刺意味的是，他的历史性的宇宙探索揭示，我们以外的“巨大世界”和人类观察者感官的发现之间有着无可规避的矛盾。他找到了探索之路。“通向这个天堂的道路，并不如通向宗教天堂的道路那般舒适迷人；但它已证明是可以信任的，而且我从未后悔选择了这条道路。”

他叙述了早年激发他对世界的“好奇”心的两个灵感。一个是四五岁时，他的父亲给他看一个指南针，它的针以奇怪“确定的”方式转动。另一个是他12岁时，一本欧几里得几何学的书给他展示三角形如何表现出这种“清晰性和确定性”。他的叔叔雅各布激发了他对数学的兴趣，而他的母亲则鼓励他对音乐的兴趣。他成了技艺精湛的小提琴家，只要身体状况许可，他就乐此不疲。但他在学校里不是很有出息，老师称他是“捣蛋鬼”。从天主教小学毕业后，父亲要他接受将来当实用工程师的训练。但年轻的爱因斯坦更感兴趣的是学术和理论的生涯。经过两次尝试，他通过了严格的苏黎世理工学院的入学考试，在那儿他攻读4年物理学。1900年毕业时，他成了瑞士公民，决定以物理学教师为业，同时进行理论物理学研究。在那个年代，一个年轻物理学教师挣的钱可说是“吃不饱，饿不死”。过了一段节衣缩食且并不成功的教书生涯之后（由于“太不正规”而被解雇），他在瑞士专利局找了一份审核员工作。他乐于同科学界的朋友和同行交往，与他同学米列娃·玛里奇结了婚，始终保持着对音乐的兴趣。

然后在26岁时，他开始了作为一个富有成就的物理学家的辉煌生涯。而且也是在那时，他开始苦苦钻研那些把他引向相对论的问题。马克斯·普朗克量子理论提出，辐射并不是以波而是以微粒包（“量子”）的形式出现。爱因斯坦根据这一提示把相对论运用于光，并且为那些形成光的能量包发明了“光子”这个词。但爱因斯坦始终是探索者——探求“普遍形式原理”。他最早对后来所谓的“相对论”的陈述发表在1905年刊于德国科学期刊《物理学年鉴》的论文《论动体的电动力学》之中。他在论文中提供了一条新的道路作为两个迥异的世界（牛顿的力学和法拉第—麦克斯韦的电动力学）的中介。但这篇论文并没有马上就引起轰动。而且它很难为非专业人士理解。这篇30页的论文在形式上并不正规，因为它没有引用权威或提供脚注。在这篇以及其他相关的论文中，年轻的爱因斯坦提出了一种新的物理学图式，修正牛顿的一些基本假设。牛顿的令人赏心悦目的简单图式：绝对时空世界中的超距作用力，不再让人满意。在法拉第和麦克斯韦以及电动力学的力概念之后，对物理世界的任何解释都将更为精细复杂，虽然难以为非专业知识分子所理解，却具有重要宇宙意义。

后来所称的狭义相对论的基本观念是对牛顿的绝对时空概念的否定。这一点由这样的事实得到证明：对一切参照系，光速都是不变的（而且不可能通过施加更多能量而增大），而且，如果所有自然规律都保持相同，那么，空间和时间对于观察者来说是相对的。那个“鬼一般”的假说性“以太”就不再需要了。这还意味着，自然界里没有绝对的同时性。因此牛顿的定律仅仅在我们肉体感觉所限制的环境之内才有效。因为，空间和时间在静止的和运动的系统中相对不同。在运动中的时钟比静止的时钟要走得慢，运动中的客体相对于观察者则是缩短了。但这些运动中的客体的变化的速度同光速相比是如此微小，因而这些变化很难为人类感官知觉。然而，它们显然同绝对时空观念相矛盾。爱因斯坦曾说：“相对论，只不过是场论的进一步的合乎逻辑的发展。”但他反对认为他的理论同观察事实不相符合的意见。他在1921年力陈：“这理论起源上并不是思辨性的；它的发明完全归功于想使物理学理论尽可能同观察事实相符合的愿望。”

爱因斯坦非常清楚地意识到，他已经沟通了力学世界和电动力学世界。他在1905年说道：“相对性原理同麦克斯韦方程相关联，这要求质量是对包含在物体中的能量的一种直接量度；光传递质量。质量可观减少必定产生镭。这思想是那么有趣而又富有感染力，但我无法知道上帝是否对它嗤之以鼻而引领我走上通往天堂的道路。”所有这些想法让爱因斯坦在他的一篇早期论文中提出了一个简单得易被人误解的方程E=MC² 。这是对他提出的重要关系即质量和能量等当的科学速记。它是说，包含在物质中的能量（以尔格计）等于它的质量（以克计）乘以光速（以厘米／秒计）的平方。当然，鉴于光的速度（186 000英里／秒），这意味着，微小的质量等同于巨大的能量。这一点于1945年8月6日在广岛得到骇人验证（爱因斯坦并未参与）。当时，这座城市成为第一颗军用原子弹的目标，造成大约75 000人死亡或受到致命伤害。

为了对质量间相互关系进行更广泛的探索，爱因斯坦重新考察了力在新的电动力学领域里的意义。他对“光子”的观察提示，光也由“量子”构成，它如同其他东西一样也可能受“引力”影响。如果光受某种形式引力影响，那么，时间和空间就有两种不同的位形——一种是从引力场内部来看待，另一种从引力场以外来看待。这使爱因斯坦得以创建他的广义相对论——引力并不是“力”（按牛顿的术语），而是因质量在场而造成的空间—时间连续区中的弯曲的“场”。这样，如罗纳德·克拉克所说，从地球观看外部空间，就像是通过变形眼镜观看。这些见解是爱因斯坦在1916年的论文中提出的。正如“狭义”相对论是在相对观察者作匀速运动的参照系里描述事件，同样，广义相对论是在参照系作加速运动情况下解释事件，所以，它可能也在引力场中描述事件。

爱因斯坦在外行公众中成名，并非缘于他理论中的基本真理，而是由于向全世界发布的一个戏剧性事件，它证实了他那深奥的理论。1919年5月29日，一支英国天文探险队，其中包括著名的物理学家阿瑟·S·爱丁顿 ⁽⁶⁾ ，他们在非洲几内亚湾的普林西比岛 ⁽⁷⁾ 拍摄了一张日食照片。对于物理学家来说，这是一个富有戏剧性而又充满悬念的时机。它为明白可见地证实爱因斯坦关于质量和引力本性的一个基本公设提供了一个难得机会。如果说，按照爱因斯坦的思想，光是能量的一种形式因而就有质量，那么，光如同任何其他质量一样也受引力场影响。而且一束光会受它路径上的质量影响而发生偏转（弯曲）。爱因斯坦提议，他的理论能够以观察星光在太阳引力场中的路径来检验和证实。但既然星星在白昼是不可见的，所以唯一时机是日食的时候，那时太阳和星星可以同时在天空中看到。星光会由于太阳的引力场偏转吗？在这里，一目了然，物理学家能够证实爱因斯坦关于物理世界的理论。

尽管普林西比岛下着倾盆大雨，爱丁顿和其他杰出天文学家还是在现场成功地拍摄了六张星光通过日缘的日食照片。爱因斯坦提议给那些其光线似乎替发生日食的太阳的晦暗面镶边的恒星拍照，以便与同一些恒星在其他时间的照片作比较。根据爱因斯坦的理论，从恒星发出围绕着太阳的光线在通过太阳的引力场时，应当向内朝太阳偏转。这样，在地球上的观察者所见到的效应，应当是那些恒星的像从它们通常在天空中的视在位置向外移。

爱因斯坦预言，对于那些最靠近太阳的恒星，这偏移约是1.75角秒。由爱丁顿的小组所拍摄的照片显示，在太阳的引力场中星光的偏移实际上平均为1.64角秒。鉴于允许有仪器误差限，这几乎完美地同爱因斯坦的预言相符合。爱丁顿后来称，观察爱因斯坦理论的证实是他一生中最伟大的时刻。当爱因斯坦读到爱丁顿来信上的光衍射精确理论值时，他欢欣地以其独特的宇宙观点作出回应。他于1919年10月23日写信给普朗克说：“这是命运馈赠的礼物，让我能体验到它。”

日食探险的发现通过全世界新闻记者发布之后，爱因斯坦在大惑不解的公众中名声大噪。甚至在柏林，这让人迷惑的新闻还不得不同险恶的政治动乱搅在一起，爱因斯坦也抱怨道，出名“糟糕透了，我都缓不过气来，更无法潜心做切实的工作”。伦敦的《泰晤士报》还发表了一篇题为《宇宙的组织》的文章，为外行人描述了现在需要对宇宙图景作什么修正。

在1919年11月28日，《泰晤士报》发表了爱因斯坦自己对“什么是相对论？”这个问题的回答。他以其惯常的机智结束道：“这儿是又一次运用相对性原理取悦读者。”他说：“今天在德国我被说成是‘德国科学家’，在英国，却被说成是‘瑞士犹太人’。如果命运让我被认为是‘讨厌的人’，则反过来，对德国人来说，我成了‘瑞士犹太人’，而对英国人来说却是‘德国科学家’。”

在发表在《泰晤士报》的概述中，爱因斯坦亲自给出了索解他的重要修正的一些线索。时间和空间不再是绝对的。“在广义相对论中，空间和时间的学说即运动学，不再表现为独立于物理学其余部分的基础理论。物体的几何学行为和时钟的运动倒是取决于引力场，而这又是由物质产生的。”他指出，这“新的引力理论就原理而言同牛顿理论有相当大的差异”。他说，但它的实际结果同牛顿的结果非常接近一致，因此，很难在经验中找到数据来鉴别和确证这新理论。

他指出三个“能通达经验”的数据的例子，它们全都已经——或很快就要——为经验所证实。一个是水星的偏心行为，它的围绕太阳的椭圆形轨道每年都以牛顿定律无法解释的方式稍有偏移。爱因斯坦解释说，这偏移起因于这样的事实：水星（离太阳最近的行星）小而以高速运动。根据爱因斯坦的理论，太阳引力场的强度和水星的速度导致水星轨道椭圆本身围绕着太阳而缓慢摆动（其速率为每300万年一圈），这同水星的实际轨迹相吻合。第二个对爱因斯坦理论的证实是引力对光的作用，由英国日食探险拍摄的照片表明。他的第三个预言是，“当光从相当庞大的恒星传送到我们时，光谱线向光谱红端位移（迄今尚未证实）”。这很快也得到了证实。

1919年11月9日向皇家天文学会报告了英国日食探险的结果，这对科学界产生戏剧性的冲击。阿尔弗雷德·诺斯·怀特海记述：“整个气氛恰如古希腊戏剧。我们是合唱队，对一个至关重要事件发展中所揭示的天意作出解说。演出极具戏剧性……背景中的牛顿像提醒我们，这最伟大的科学概括在两个多世纪之后，现在接受第一次修正。……这伟大的思想历险终于安全靠岸了。”

尽管公众并不十分理解，但他们还是准备认同记者和著名科学家们热情地把爱因斯坦誉为新宇宙观的倡导者。1919年11月10日《纽约时报》的头条新闻是：“天空中的光是歪斜的，爱因斯坦理论胜利了。”伦敦的《泰晤士报》遥相呼应地宣告：“科学界的革命，宇宙的新理论。牛顿的观念被推翻。”当爱因斯坦于1921年去美国游历讲学时，应哈伊姆·魏茨曼 ⁽⁸⁾ 的要求为巴勒斯坦基金筹款，他受到名人的礼遇，被要求就一切世界事务发表精彩讲话。有些人不恭地称他为“物理学的巴纳姆 ⁽⁹⁾ ”。那一年，他被授予诺贝尔物理学奖。在1933年1月，希特勒当上德国总理时，爱因斯坦放弃了德国国籍，并于10月移居普林斯顿，在那儿，他成为新的高级研究院的主角。很快他就成为美国公民。他揶揄自己的名声，称之为“精神机能障碍”，并认为它名不副实而不予理会。但他利用自己的声望召集会议支持和平与世界政府，这惹怒了前苏联科学院的领导人。他抨击希特勒，当看到法西斯政权甚嚣尘上时，他甚至放弃了和平主义。晚在1952年，他写信给一个记者，要他“去谴责时代的好战心理。……我一生始终是一个和平主义者，我认为甘地是当代唯一真正伟大的政治人物”。他有理由担心德国纳粹会暗杀他，他们仅仅因为他是犹太人就攻击他和他的科学，他需要保镖保护。

在1939年，他得知欧洲分裂铀同位素235原子的实验获得成功，于是，他看到了德国生产原子弹的可能性，并得知德国努力控制铀的供应。这样，他接受劝告签署了一封给罗斯福总统的信，提醒他警惕原子弹的危险。他敦促总统运用联邦基金确保铀的供应，并加速美国在这一领域的实验。尽管他的理论为原子裂变提供了科学基础，但他从未参与洛斯阿拉莫斯 ⁽¹⁰⁾ 的工作。当他得知1945年8月在广岛投下第一颗原子弹时，他惊呼：“Oh weh ！”——啊，哎呀！但他始终对人类及其维护和平世界的能力抱有不可救药的乐观态度。他在其生命行将终结时写道：“我还不能预见原子能在不久将来会被证明是一种恩赐，所以，我不得不说，现在，它是一种威胁。也许它也本该如此。它可能胁迫人类为其国际事务建立起秩序。若没有恐惧带来的压力，毫无疑问人类本来不会这样做。”

作为不倦的探索者，爱因斯坦从未放弃对意义，对宇宙的可以理解的统一性的追求。回溯到1930年，他说，他的探求植根于他所谓的“宇宙的宗教情感。很难把这一情感向任何完全没有它的人阐明，特别因为不存在与之相应的人格化上帝概念”。他还解释了他为何从未感到完全满意。“个体感觉到了人类的愿望和目标的徒劳无益，也体验到了自然界和思想界中显现的崇高和神奇秩序。个体的存在把他如同囚犯那样加以压制，而他想把宇宙作为一个单一而有意义的整体去体验。”爱因斯坦始终困扰于似乎由量子力学引入物理学的不确定性。这使他相信，这样一种观点必定仅仅是人类探求理解宇宙的过程中的一个过渡阶段。1948年，他解释了他的深刻问题。“我仍然不懈地为科学工作，但我已经成了邪恶的叛徒，因为我不希望物理学建基于或然性。”他以许多方式表达了他的简单信念，且把它概括成他那引用得最多的格言：“上帝是不与世界玩掷骰子游戏的。”而且他指出“上帝是难以捉摸的，但他决无恶意”，以此来加强这信念。他相信，创造了理性人类的上帝必定已经创造了可理解的宇宙。这一切看来都是他始终不渝仰慕和追寻的宇宙奥秘的组成部分。

科学界幸运的是，爱因斯坦生逢其时，正当新物理学电动力学（法拉第和麦克斯韦）开始向牛顿的机械论物理学挑战的时候。以他对统一性——对“单一而有意义的整体”——的热忱，他直面这颇具诱惑力的任务。他是应时当令之人。他坦陈：“我真是一个‘孤独的旅行者’，我从未全身心地属于我的国家、我的家庭、我的朋友甚或我的直系亲属；而对所有这些束缚，我从未丧失距离感和对孤独的需要——这种情感随着年岁而增长。”

他无异于挑战物理世界中相互冲突的伟大理论。他以弥合旧的和新的物理学之间的鸿沟——对两者兼收并蓄以便揭示新的重要的统一性为己任。他具有耐性、“神圣探究精神”、幽默感和自己已踏上一条无尽头道路的信念。他在后半生，一直探寻着以某种方式把牛顿的引力场和最近发现的电磁场相结合的统一场理论。

他从未终止过探索。1955年4月17日，医生放弃了为他进行制止内出血的抢救手术的努力，他也一定知道自己快要死亡。他要求看他的方程式和未完成的谢绝当以色列总统的声明。据说，他先拿起方程式，对守在床边的儿子抱怨道：“要是我多懂点数学就好了。”

(1) 　麦克斯韦（James Clerk Maxwell，1831—1879），英国物理学家，创立电磁场理论（麦克斯韦方程），指出光的本质是电磁波，发展了色觉定量理论，最早制成彩色照片。

(2) 　恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838—1916），奥地利物理学家、哲学家，经验批判主义创始人之一，提出光学、力学、波的动力学等原理多项，认为世界是“感觉的复合”，著有《物理光学原理》、《感觉的分析》等。

(3) 　法拉第（Michael Faraday，1791—1867），英国物理学家和化学家，发现电磁感应现象（1831）、电解定律（1834）和磁与光的关系（1845），并研究气体的扩散和液化、合金钢的性质等。

(4) 　赫兹（Gustav Ludwig Hertz，1887—1975），德国物理学家，因证明原子只能定量吸收能量的理论，与詹姆斯·夫兰克共获1925年诺贝尔物理学奖。

(5) 　马克斯·普朗克（Max Planck，1858—1947），德国物理学家，量子物理学的开创者和奠基人，因发现基本作用量子获1918年诺贝尔物理学奖。

(6) 　阿瑟·S·爱丁顿（Arthur Stanley Eddington，1882—1944），英国天文学家、物理学家，相对论、宇宙论、恒星内部结构和恒星动力学的先驱。

(7) 　普林西比岛（Principe），西非岛国圣多美和普林西比的组成部分。

(8) 　哈伊姆·魏茨曼（Chaim Weizmann，1874—1952），以色列第一任总统（1949—1952），世界犹太复国主义组织主席（1920—1930；1935—1946），曾促使英政府发表贝尔福宣言（1917），原为化学家，以发明合成丙酮的方法（1916）而闻名。

(9) 　巴纳姆（Phineas Taylor Barnum，1810—1891），美国游艺节目演出经理人，以主办耸人听闻的游艺节目演出和奇人怪物展览而闻名。

(10) 　洛斯阿拉莫斯（Los Alamos），美国新墨西哥州中北部城镇，著名的原子能研究中心。

参考注释

这些注释帮助读者在我认为最有益的意义探索中走出一些路来。同时，它们提示这些篇章的资料来源以及我对其他学者的最深切的谢忱。我在这里所选择的著作，大都可望在良好的公共图书馆或大学图书馆里找到。对每一本书都给出其最近的出版日期，我还试图注释尚在排印中的平装本著作。我忽略了许多刊于学术期刊上的专论和论文。要提醒读者注意的是，人文学科不同于科学，最新的著作未必就是最优秀的。较早的著作能够保存卓越的洞见和经典的品质。当本书中的问题同姊妹篇《发现者》和《创造者》中的问题相重合或有所涉及时，读者应当查找那两本书的参考注释。对待那些非英语的著作，当引证的段落篇幅长又有文献价值时，无论在正文还是在这些参考注释中，我都努力标明其译者，而译者往往不受重视。从《圣经》引用的段落采自《当代英文版圣经》的译本（美国圣经学会，1976）。

对意义的探求是非常宏大的课题，因此我把自己的篇章（以及这些参考注释）集中于探索者（包括人物和机构），而这些探索者已经以最雄辩且最富启发性的方式向我道出了西方人的探求、困境和收获。这种探求的其他方面并未成为本书的题材，比方说，包括爱德华·哈里森的《宇宙的面具》（1985）中探索的宇宙学、维克托·E·弗兰克尔的《人类对意义的探求》（1963）中探索的心理学（和“存在分析治疗”）以及经典的C·K·奥格登和I·A·里查兹的《意义的意义》（第3版，1930）中探索的语义学，等等。为这部书，我选择了一些探索者，他们表达和塑造了西方文化的重大变迁。作为辞典、工具书和一般论著的长期热爱者，我享受着被它们引向我从未想到要提的问题的途径。在这份书单中，最靠前的是《大不列颠百科全书》（最新版）、《科学传记辞典》（C·C·吉利斯皮编，16卷，1970—1980）、《国际社会科学百科全书》（戴维·L·西尔斯编，17卷，1968）以及仍有助益的前身《社会科学百科全书》（埃德温·R·A·塞利格曼编，15卷，1930—1934）。对这本书的题材特别有用的文章见诸绝妙的《宗教百科全书》（米尔恰·埃利亚代编，16卷，1987）及其前身《宗教和伦理学百科全书》（詹姆斯·黑斯廷斯编，未注明日期），以及《思想史辞典》（菲利普·P·维纳编，4卷，1974）。我所研讨的探索者的文本有许多见诸《西方世界伟大著作》的精美而使用便捷的版本（罗伯特·M·哈钦斯编，54卷，1952年以及后来的各种版本）。

第一卷　古代的遗产

第一编　先知的道路：崇高的权威

先知和先知的作用引发了大量文献问世，它们有时和先知自身的言说一样神秘。但在米尔恰·埃利亚代的《宗教思想史》第1卷：《从石器时代到依洛西斯秘密仪式》（1978）中有关于先知观念和先知制度的精彩介绍。埃利亚代在其《比较宗教模式》（1972）和《宇宙和历史；永恒回归的神话》（1959）中以他活泼的风格和生动的实例进一步阐发这个问题。关于早期先知的社会背景，可参见A·利奥·奥本海姆的《古代美索不达米亚》（1964）以及克劳斯·科赫的《先知》（第1卷，1983）；关于希伯来先知的世界，可参见J·林德布卢姆的《古代以色列先知》（1962）以及约瑟夫·布伦金索普的《预言书和教规》（1970）；马丁·布贝尔经典的《摩西》（1946）和《先知的信仰》（1985）；还有达维德·E·艾纳的《早期基督教中的先知和古代地中海世界》（1983）。在论证上帝待人方式的合理性以及对美德的异议等问题上，约伯一直在引发有关文献问世，最近的见诸威廉·萨菲尔的《第一个持不同政见者：〈约伯记〉在当今政治中》（1992）。要明白不同世界性宗教对恶之存在的解释和辩护如何五花八门，约翰·鲍克的《世界诸宗教中的苦难问题》是一本优秀入门书。举例来说，这一系列还有艾伦·瓦茨的《禅宗精神》（1955）；温迪·D·奥弗莱厄蒂的《印度神话中恶的起源》（1976）；K·克拉格的《伊斯兰教堂》（第2版，1975）；以及马丁·布贝尔的《哈西德派的传说》第1卷：《早期的宗教领袖》（1947）。

第二编　哲学家的道路：奇妙的内心工具

古希腊一直引发丰富而又可读的历史与阐释的文献问世。继通俗的阐释如伊迪丝·汉密尔顿的《希腊方式》（1961）和G·洛斯·迪金逊的《希腊的人生观》（1958）之后，C·M·鲍勒的《希腊的经验》（1957）和M·I·芬利的《古希腊人》（1964）成为一种富有吸引力的学术开端。关于社会和政治背景的权威观点见诸J·B·伯里的《希腊史》（1907）、M·罗斯托夫采夫的《希腊》（1972）、罗宾·莱恩·福克斯的《亚历山大大帝》（1974）。关于古代希腊的思想和机构，我们幸运地拥有维尔纳·耶格的优雅而生动的《派地亚：希腊文化的理想》（3卷，1967—1971）和E·R·多兹的细腻的《希腊人和非理性》（1951）。把古代政治思想同后来的运动相联系的著作，见C·H·麦基尔韦恩的《政治思想在西方的成长》（1932）、克里斯托弗·莫里斯的《西方政治思想》第1卷：《从柏拉图到奥古斯丁》（1967）；卡尔·波普尔颇具争议的《开放社会及其敌人》（2卷，1966—1972）。每个古希腊的哲学家都促成了一批传记与阐释的经典藏书。便利的原始资料有伯纳德·诺克斯（编）《诺顿经典文献选集》（1993），附有精彩的引言和富于启示的注释以及W·H·奥登（编）的《袖珍希腊读本》（1948）。当然，最好从他们每个人自己的著作或记载下来的言论入手。柏拉图的对话选（周伊特的英译文）收录于《西方世界伟大著作》第7卷，亚里士多德的著作在第8卷和第9卷。柏拉图对话的简易版本是兰登书屋版（周伊特英译），共2卷。柏拉图的《会饮篇》收录于“现代文库”（修订本，周伊特英译）。关于亚里士多德的著作，参见“现代文库”本，理查德·麦基翁（编）《亚里士多德导论》（1992）。可读性强且立论公允的学术性通史是W·K·C·格思里的《希腊哲学家》（6卷，1962—1981），并参见F·M·康福德的《苏格拉底前后》（1960）。A·E·泰勒在《苏格拉底》（1932）和《柏拉图——其人其书》（1936）中提供了基本的学术性传记。我们从19世纪经典学术先驱那里得到的遗赠是乔治·格罗特的《柏拉图和苏格拉底的其他同道》（新版，4卷，1974）。至于现代的回应，参见保罗·埃尔默·莫尔的《柏拉图主义》（1917）。

人们常说，全部西方哲学是对柏拉图的一个注脚。因此，当我们研究柏拉图时，我们是在考查我们哲学传统的根基。例如，参见G·M·A·格鲁贝的《柏拉图的思想》（1980）、戴维·罗斯的《柏拉图的理念论》（1976）。亚里士多德也留下了丰富的遗产，对此我们在以下的第三编作简短探讨。关于亚里士多德的研究及其在自己时代的意义，参见I·杜林的《古代传记传统中的亚里士多德》（1957）和《亚里士多德》（1966）；戴维·罗斯的《亚里士多德》（1964）和维尔纳·耶格的《亚里士多德》（1948）。

第三编　基督教的道路：共同体的实验

在将基督教同古代思想相衔接的文献方面，我们是幸运的，尤其可以提到C·N·科克拉内的《基督教和古典文化》（1944），以及J·佩利坎的《基督教和古典文化》（1993）。但就这个视角而言，鲜有能同爱德华·吉本的不朽的《罗马帝国衰亡史》相媲美的，该书有众多版本，其中配有皮拉内西所作插图的“现代文库”版（3卷，1995）尤具魅力。关于中世纪背景，我们可以从下述诸书入手：H·O·泰勒的《中世纪精神》（2卷，1930）；E·K·兰德的精简的《中世纪的奠基者》（1957）；C·G·克伦普和E·F·雅各布的《中世纪的遗产》（1932）；莫里斯·毕晓普颇具洞见的《中世纪》（1970）。J·R·斯特雷耶（编）的《中世纪辞典》（13卷，1989）也可供参考。在将探索者置于基督教漫长历史方面，我们所能做的莫过于雅罗斯拉夫·佩利坎的《基督教传统》（5卷，1971—1989）和《穿越诸世纪的耶稣》（1985）的章节。J·赫伊津赫的《中世纪的没落》（1924）对中世纪的制度提出令人激动的观点，它有罗德尼·J·佩顿和乌尔里希·马米奇的新译本《中世纪的秋天》（1996）。

关于教会的兴起，J·布尔克哈特的《君士坦丁大帝时代》（1949）是经典的引介之作。还可以参看阿诺尔多·莫米利亚诺的《4世纪异教和基督教的冲突》（1963）。隐修院和隐修制度在大多数通史中都未得到详述，因此引发了自己的文献，它们对于现代世俗心灵尤具吸引力。卡思伯特·巴特勒的《本尼狄克派隐修制度》（第2版，1924）是优秀的引介之作，作为补充，有奥尔本·巴特勒的《巴特勒的圣徒列传》（H·瑟斯顿和D·阿特沃特编，4卷，1956—1962），以及格列高利一世的《圣本尼狄克的生平和奇迹》（1980）；背景可参见J·M·于塞的《拜占庭世界》（1957）。丹尼尔·里斯的《想想你的需求》（1978）提出了当今修道生活的神学。

中世纪大学同它们的现代后继者形成鲜明的对照。学者们以文学才能为我们描绘了中世纪大学。例如，参见C·H·哈斯金斯令人信服的《大学的兴起》（1932）和《12世纪的文艺复兴》（1957）。黑斯廷斯·拉什达尔的《中世纪欧洲的大学》（3卷，修订版，1936）是标准参考书。还可参见G·G·库尔顿的《中世纪概论》（1938）。我们感激艾蒂安·吉尔松的精妙论著《中世纪基督教哲学史》（1955）、《圣托马斯·阿奎那的基督教哲学》（1983）和《中世纪哲学的精神》（1991）。关于里程碑式的人物圣托马斯·阿奎那的生平，我发现最有用的是A·沃尔兹的《圣托马斯·阿奎那》（1951）和弗农·J·伯克的《阿奎那对智慧的探求》（1965）。阿奎那著作选载于《基本著作》（安东·C·德加编，2卷，1944）和《西方世界伟大著作》（第19和20卷）。

新教的文献自然带有倾向性，而且常常是辩论性的，但其领袖的生平引来许多富于同情心的传记著作。深具魅力的思想家伊拉斯谟引出了富于启示性的论著，尤其是约翰·赫伊津赫的《伊拉斯谟和宗教改革时代》（1957）和罗兰·H·班顿的《基督教的伊拉斯谟》（1982）。伊拉斯谟的《愚人颂》有许多版本和译本——如企鹅经典版（1986）。关于马丁·路德这更为棘手的题材，我们可以求助于E·G·鲁普和B·德鲁里（编）的《马丁·路德》（1970）和R·H·班顿的《这是我的立场：马丁·路德传》（1990）。我们必须钻研约翰·加尔文自己的《基督教原理》（约翰·艾伦译，B·B·沃菲尔德编，第7版，2卷，1936），可以从T·H·L·帕克的《约翰·加尔文》（1975）或威利斯顿·沃克的《宗教改革的组织者约翰·加尔文，1509—1564》（1969）中了解他盛衰无常的一生。加尔文在约翰·T·麦克尼尔的《加尔文主义的历史和特征》（1954）中留下的遗产通过对他的日内瓦时期的研究得到阐明——例如罗伯特·M·金登的《日内瓦和法国宗教战争（1555—1563）的到来》（1956）和《日内瓦和法国新教运动的巩固，1564—1572》。罗兰·H·班顿在《宗教自由的艰辛》（1958）中为我们提供了一部关于新教不容异说的简明而又颇具可读性的历史。关于加尔文主义在新英格兰的历程，参见S·E·莫里森的《海湾殖民地的创建者》（1930），关于其思想，可参见佩里·米勒的《新英格兰精神》（2卷，1939、1953）。

第二卷　共同的探求

第四编　发现的方式：探求经验

古希腊神话和荷马史诗在西方教育中已是老生常谈，因此，我们往往忽略它们作为古希腊文化之表现和西方传统之塑成要素的重要意义。诚然，最佳的出发点是荷马，可读《伊利亚特》和《奥德赛》的经典英文译本（如约翰·德莱顿和亚历山大·蒲柏的译本，以及里奇蒙·拉铁摩尔［1961］和罗伯特·菲茨杰拉德［1961、1974］的晚近译本）。伊迪丝·西特韦尔在《亚历山大·蒲柏》（1948）中记述了其中一位译者的生涯。罗伯特·费格利斯新近又有一部让人赏心悦目的英译本（附有伯纳德·诺克斯的导言）。关于荷马在口头言述传统中的地位，参见A·J·P·韦斯和F·H·斯塔宾斯的《荷马指南》（1962）和简缩本《荷马与史诗》（1965）。亨利－简·马丁的《书面语的历史和力量》（1944）研讨了口头传统的局限。我发现，M·I·芬利的《奥德修斯的世界》（第2版，1977）尤为有用。伯纳德·诺克斯的《诺顿经典文献选集》（1993）是一部令人赞叹的选集，有他的精彩导言。关于更为广阔的社会背景，参见G·S·柯克的《神话：它在古代和其他文化的意义和功能》（1973）。保罗·维纳的《希腊人相信他们的神话吗？》（1988）对我们都会问及的这个问题作了学术性的回答。

伯纳德·诺克斯的《退回将来》（1994）是深刻探究希腊人如何将其神话和历史相关联的论著。为了有助于我们将古希腊史学家置入我们的传统，可以参见R·G·科林伍德的《历史的观念》（1961）、M·I·芬利的《历史的应用和滥用》（1975）、《古代希腊人》（1963）。关于古代历史学家的学术评价，参见阿诺尔多·莫米利亚诺的《古代和现代史学论集》（1977）或《现代史学的古典基础》（1990）。权威的引介著作是J·B·伯里的《古代希腊史学家》（1909）。这些历史学家的著作广泛地翻译成各种文字，吸引了最优秀人才。希罗多德和修昔底德的著作都收录于《西方世界伟大著作》（第6卷）。M·I·芬利在《希腊史学家》（1959）中提供了引人入胜的简单选本。希罗多德的乔治·罗林森英译本得到最为广泛的信赖，经常被编选和重印。修昔底德则以本杰明·周伊特或理查德·克劳利的英译本阅读最广。托马斯·霍布斯的英译本（戴维·格里纳编，2卷，1959）由于译者杰出而自诩与作者息息相通，别有一番意趣。F·M·康福德的《创作神话的修昔底德》提供了富于启发性的创见。古希腊文献有价值的精选见诸《诺顿世界杰作选集》（伯纳德·诺克斯编，第1卷，第4版，1979）。

关于维吉尔，贾斯珀·格里芬的收载于《牛津古典世界史》（1988）第15章的论著或者更宽泛一些，他的《维吉尔》（1986）是绝妙的引介。维吉尔的《牧歌》、《农事诗》和《伊尼特》收录于《西方世界伟大著作》（詹姆斯·罗兹译）第13卷。维吉尔一如荷马，也对每一代译者的才干提出挑战。约翰·德莱顿在1697年发表的《伊尼特》意译本长期被奉为权威译本。我们现在可以从C·D·刘易斯的现代英译本（1966）了解维吉尔，此外还可以阅读罗伯特·菲茨杰拉德等人的英译本。使用最广泛的维吉尔译本是牛津经典文丛中R·A·B·迈纳斯的英译本。T·S·艾略特的《论诗人和诗》（1951）中的论文《什么是经典？》有助于我们将维吉尔置于传统之中。

弗雷德里克·波洛克爵士在其备受推崇的《政治学史》（1923）中摈弃托马斯·莫尔，认为他是“柏拉图式的或超柏拉图式的空想，是文艺复兴时期柏拉图主义的产儿，甚至比柏拉图的《理想国》更属于与政治哲学格格不入的诗歌”。而且，有感染力的“政治诗歌”往往比“哲学”影响更大。莫尔的一再重版的《乌托邦》可以找到“埃弗里曼文库”版本（1928），《诺顿英国文学选集》（第1卷，第4版，1979）中亦有节选，并附有提供帮助的注释。关于培根和西方科学的兴起，参见《发现者》的参考注释第三卷，尤其第10和11编。富尔顿·H·安德森的《弗兰西斯·培根》（1962）是可读性较强的学术性传记。《世界经典丛书》（牛津大学出版社）的培根卷中载有《学术推进论》和《新大西岛》。E·A·伯特（编）的《从培根到穆勒的英国哲学家》（“现代文库”，1997）收入主要著作的有用节选。至于较为广阔的考察，参见颇有启迪性的约翰·黑尔的《文艺复兴时期的欧洲文明》。

关于笛卡儿，可读性很强的传记包括伊丽莎白·霍尔丹的《笛卡儿：生平和时代》（1905）和J·R·弗鲁曼的《勒内·笛卡儿》（1970）。关于笛卡儿的遗产，雅克·马利丹在《笛卡儿的梦》（1946）和《三位改革家：路德，笛卡儿，卢梭》（1970）中提供了令人振奋的启示，就像艾伯特·B·鲍尔茨的《笛卡儿和现代精神》（1952）那样。笛卡儿著作选见诸《西方世界伟大著作》第31卷（伊丽莎白·S·霍尔丹和G·R·T·罗斯译）。

第五编　自由的方式

在今天的美国，“保守主义”已经成为一种偶像，而几个世纪以来赋予西方人民和社会以意义和目的的伟大自由主义传统却缺乏坦率的捍卫者。我们详细回顾这一传统的一些探索者，他们在这一编中得到提示。在我们西方文化中，自由主义精神的代言人一直是雄辩的。罕有人像约翰·斯图尔特·穆勒那样经久不衰，他的论文《论自由》和《代议制政府》大量重印，但读的人太少。这个传统包括各种类型探索者，他们期望自由在社会中的实现将为人类生活增添意义和目的。

尼科洛·马基雅弗利的那些令人惊讶又广受误解的著作提示了在现代国家中对意义的共同寻求的某些根源。《君主论》收录于《西方世界伟大著作》（第23卷）；《君主论》和《演讲集》收录于“现代文库”（1940）。综合性的传记是帕斯奎尔·维拉里的《尼科洛·马基雅弗利的生平和时代》（新版，1968）。关于一种最近的观点，参见塞巴斯蒂安·德·格拉齐亚的《地狱中的马基雅弗利》（1989）。尼尔·伍德载于《国际社会科学百科全书》（第9卷）中的词条作了公允而简洁的介绍。约翰·洛克的生平可在莫里斯·克兰斯顿的《约翰·洛克》（1957）中读到，他的生平和著作在理查德·I·阿龙的《约翰·洛克》（第3版，1971）中得到概述。约翰·W·约尔顿的《约翰·洛克和观念的道路》（1963）提供了有益的阐释。关于基本著作，参见E·A·伯特（编）的《从培根到穆勒的英国哲学家》（“现代文库”）和《西方世界伟大著作》（第35卷）以及《论文官政府》（“埃弗里曼文库”）。至于最近重要的再阐释，参见彼得·拉斯莱特（编）的两篇《政府论》（1964）。

伏尔泰作为最机智又最有说服力的探索者之一，也是最多才多艺而且最多产的探索者之一。本·雷·雷德曼（编）的《袖珍伏尔泰读本》（企鹅丛书，1977）是简易导读。关于可读性强的学术传记，参见西奥多·贝斯特曼的《伏尔泰》（1969）和古斯塔夫·朗松（彼得·盖伊作导言）的《伏尔泰》（1966）。约翰·莫利的《伏尔泰》（1973）是激动人心的论著。关于他的生平和著作，参见艾拉·O·韦德的内容广泛的《伏尔泰的思想发展》（1969）。至于一些特殊方面，参见A·欧文·奥尔德里奇的《伏尔泰和光明的世纪》（1975）、彼得·盖伊的《伏尔泰的政治：作为现实主义者的诗人》（1977）、T·D·肯德里克的《里斯本大地震》（1956）。伏尔泰同他那个时代主要思想家的广泛交流赋予他的书信比传记更为广阔的意蕴，如在西奥多·贝斯特曼（编译）的《书信选》（1963）中所表明的那样，除了多卷本的《全集》（西奥多·贝斯特曼编）之外，个别著作还常被翻译和重印。《老实人》（理查德·奥尔丁顿英译）和《哲学通信》合集收录于“现代文库”（1997）。《路易十四时代》和《查理十二世史》收录于“埃弗里曼文库”。关于伏尔泰思想的范围，参见《历史哲学》（1965）和《哲学辞典》（2卷，1962）。作为富有启示的续篇，有约翰·R·索尔的《伏尔泰的私生子：西方的理性独裁》（温塔奇，1993）。

关于狄德罗和百科全书派的新观点，很大程度上归功于罗伯特·达恩顿的《启蒙的事务：百科全书的出版史，1775—1800》（1979），它具有比书名更为广阔的含义。我们在P·N·弗班克的《狄德罗：批评的传记》（1992）中可找到新的洞见。还可参见莱斯特·G·克罗克（编）的《狄德罗著作选》（1966）和乔纳森·肯普（编）的《自然解释者狄德罗著作选》（1979）。

卢梭激发了卷帙浩繁、浪漫而又带争辩性的文献。因此，我们对莫里斯·克兰斯顿那部丰富、公允而颇具见地的《让·雅克·卢梭》心怀感激，它们依次是：第1卷《早年生活：1712—1754》（1982）；第2卷《高贵的野蛮人：1754—1962》（1991）。要感受卢梭的习性癖好，我们应当去品味他的《忏悔录》。这部书经常重印，如“埃弗里曼文库”（2卷，1941）和“企鹅丛书”（1953）。《社会契约论》（G·D·H·科尔英译）和《爱弥儿》都收录于“埃弗里曼文库”。《论人类不平等的起源》和《社会契约论》都收录于《西方世界伟大著作》（第38卷）。历史性的论辩著作罕有像欧文·白比特的《卢梭和浪漫主义》那样激动人心，它提醒我们注意卢梭思想在当代的道德和非道德的含义。

关于托马斯·杰斐逊的全部文献范围十分广阔，从揭发丑闻直到圣徒传记。其中包含着公允而可读性强的学术著作的丰富资料。关于杰斐逊及其同伴对美国境况的探索的集中讨论，参见丹尼尔·J·布尔斯廷的《托马斯·杰斐逊的失落了的世界》（新导言，1993）。关于更为广泛的背景，参见布尔斯廷的《美国人：殖民地的历程》第2卷。他的生平的一个适宜的出发点是杜马·马隆载于《美国传记辞典》中的词条或梅里尔·D·彼得森的《托马斯·杰斐逊和新国家》（1970），杜马·马隆的权威的《杰斐逊及其时代》（6卷，1948—1981）又作了扩充。关于各个特殊的题材的有根据的导言，参见梅里尔·D·彼得森的《托马斯·杰斐逊：参考传记》（1986）和西尔维奥·A·贝迪尼的《科学政治家托马斯·杰斐逊》（1990）。杰斐逊著作的容易查阅的版本收录于“现代文库”：阿德里安娜·科赫和威廉·佩登（编）的《托马斯·杰斐逊的生平和著作选》；梅里尔·D·彼得森（编）的《袖珍杰斐逊读本》（1975）；索尔·K·帕多（编）的《杰斐逊全集》（1941）。杰斐逊著作的权威版本是由朱利安·P·博伊德及其后继者（1950—）编的。杰斐逊的生平及其见识现在仍是一种富于启示的无穷历史资源，最近有斯蒂芬·E·安布罗斯的《无畏的勇气》（1996），它对刘易斯和克拉克探险活动作了引人入胜的描述。关于同杰斐逊一起探索美国境况的同伴的传记，参见《科学传记辞典》。

不足为怪，关于黑格尔的丰富文献为辩论所支配，并受到黑格尔日耳曼与普鲁士沙文主义偏见影响。关于他的生平与著作的公允而带同情的概述，参见《社会科学百科全书》（1932）第7卷中哲学家莫里斯·R·科恩的简短词条，或者《国际社会科学百科全书》（1968）第6卷中乔治·利泰姆的词条。对这个唯心主义运动奠基者的中肯研讨，参见《社会科学百科全书》第8卷中恩斯特·卡西雷关于康德的词条。较少同情态度的是伯特兰·罗素在他的《西方哲学史》（1945）第22章中把黑格尔（连同康德）作为唯心主义运动一部分所作的研讨。对那场运动的可读性较强的介绍，参见A·D·林赛的《康德》（1934）。一部已译成英语的较易查阅的黑格尔著作选集是收入“现代文库”的《从笛卡儿到尼采的欧洲哲学家》（门罗·C·比尔兹利编，1992，附有最新书目）。足本黑格尔《历史哲学》已有英译本（J·西布里译，“博恩文库”，1902）。

第三卷　通向未来的道路

第六编　历史的动力：社会科学的方式

西方文化的复原力和能量的一个突出的证明是在同一个时代——而且几乎在同时——出现两种思想家。一些思想家提供学说和意识形态，他们提供搜索并解释经验和全部历史的基本线索；另一些思想家同样善辩又有说服力，他们在怀疑的圣殿里寻求庇护。实证主义和存在主义是不懈的探索精神的象征——要求对经验和历史给出简单的解答，然而又永不完全满足于最新的回答。早先的回答可能被修正或受到怀疑，而探索的精神仍保持着生机和活力，以某种方式从探索中寻找意义。

关于社会科学主要人物的简要词条，《社会科学百科全书》（埃德温·R·A·塞利格曼编，8卷，1931—1935）仍然是不错的资料，此书已更新为《国际社会科学百科全书》（戴维·L·西尔斯编，17卷，1968）。关于对社会科学兴起的历史考察，参见彼得·盖伊的《启蒙运动：现代异教兴起的一种解释》（2卷，1966）和F·A·海克的《科学的反革命：理性滥用的研究》（1957）。J·B·伯里《进步的观念……它的起源和生长》仍不失为实用的出发点。安托万－尼古拉斯·德·孔多塞的《人类精神进步历史概观》（琼·巴勒克拉夫英译，1955）收录于“正午社思想丛书”。奥古斯特·孔德的著作经常被重印和收入选集，但不易得到。他的基本著作是《实证哲学》（3卷，1896）。他的《实证主义总论》由国际孔德中心委员会（1957）以官方百周年纪念版重印。关于孔多塞和孔德的思想背景，参见“现代文库”的《从笛卡儿到尼采的欧洲哲学家》和G·P·古奇的《19世纪的历史和历史学家》（灯塔出版社，平装本，1959）。关于对启蒙同文学浪漫主义运动关系的富有启示的研究著作，参见艾尔弗雷德·科班的《埃德蒙·伯克，以及对18世纪的反叛》（第2版，1960）。

当然，卡尔·马克思引发了广泛的文献问世——圣徒式的和争辩性的。弗朗茨·梅林的《卡尔·马克思》（爱德华·菲茨杰拉德英译，1926）是由一个追随者所作的可读性强而富有同情态度的记述，其努力受到马克思女儿激励。亦可参见索尔·K·帕多弗的《卡尔·马克思秘传》（1978）和以赛亚·贝尔林的《卡尔·马克思：生平和环境》（第3版，1963）。马克思著作选集的最方便选本是埃米尔·伯恩斯（编）的《马克思主义手册》（伦敦戈兰茨，1935）。这些还都一起收录在较难得到的《卡尔·马克思著作选集》（马克思、恩格斯、列宁研究院，莫斯科，2卷，1935）。所有读者都爱读《资本论》，英译本为《资本论：政治经济学批判》第1卷（S·穆尔和E·埃夫林译）（1886），第2卷和第3卷，F·恩格斯编，德文初版于其逝世后才问世；英译者为E·翁特曼（1908，1909，修订英译版，1952）。马克思的基本论著之一《政治经济学批判大纲》以“温塔奇”的平装本问世（马丁·尼古拉斯英译，1973）。关于对马克思和评论的历史评估，参见F·A·海克的《资本主义和历史学家》（1954）。

要分享现代人类学的发明（和发现）带来的喜悦，可读爱德华·B·泰勒的《原始文化：神话学、哲学、宗教、语言、艺术和习俗的发展的研究》（第1版，1871；重版，1929）和《人类学》（由莱斯利·A·怀特节略并作前言，1960），亦可分享弗朗兹·博厄斯在《原始人的心灵》（1911；修订增订版，1938）和《人类学与近代生活》（1928）中提出的具有开创性的洞见。关于奥斯瓦尔德·施本格勒，参见H·斯图尔特·休斯的《奥斯瓦尔德·施本格勒：批判的评估》（1952），关于他的问题及其著作的接受，参见埃里奇·赫勒的《被剥夺了继承权的精神》（增订版，“收获”平装本，1975）中的“奥斯瓦尔德·施本格勒以及历史想象的困境”，它收录于皮蒂里姆·A·索罗金的《现代历史哲学和社会哲学》（1950）。学历史的人都应当从施本格勒的《西方的没落》（查尔斯·F·阿特金森英译，2卷合订本，1932）汲取激励和诗意般的灵感，它甚至能令不同意其学说的人也能迸发有益见解。关于一种偏颇的观点，参见《人和技术：对人生哲学的贡献》（1932）。阿诺德·J·汤因比比施本格勒较易接近，较可理解，但较少诗意，威廉·H·麦克尼尔的《阿诺德·J·汤因比生平》（1989）介绍了他，作者认识汤因比，还跟他共过事。汤因比的主要著作《历史研究》（12卷，1935—1961）以一卷本（由作者和简·卡普兰修订节略，1972）流传。同施本格勒相比，它得到广泛引用和高度评价。一卷本的《历史研究》连贯而有说服力。

本世纪革命的思想和热情的历程成为西方文化的一段历史。H·G·威尔斯的读来趣味盎然的《世界史纲》（1920—1971；新版，雷蒙德·波斯特盖特和G·P·威尔斯），其众多的版本帮助我们分享喜悦和希望，而且今天仍以一种并非应时的广泛视角回报我们。关于对革命中的世界的一种充满激情的个人看法，参见“现代文库”本《约翰·里德著作选》，其中包括《震撼世界的十天》及其关于墨西哥革命的著作。亦可参见约翰·斯坦贝克的《俄国日志》（1948；班塔姆，平装本，1970）。理查德·克罗斯曼的《失败了的上帝》（1950）精彩地纳入了意识形态兴衰的编年史。这个时代的激情被戏剧化地表现在阿瑟·凯斯特勒的《中午的黑暗》（1940）和欧内斯特·海明威的著作，尤其是《丧钟为谁而鸣》（1940），以及安德烈·马尔罗的著作（参见下面第七编）之中。

第七编　疑问的圣殿

意识形态、社会科学和命运的确定性酿成了一些问题，它们本身已成为发现意义的途径。这是些对于历史的整体性单元、真理和哲学的本质以及社会和经验的匀质性的疑问。睿智而机巧的作家甚至开创了关于现代困惑的文学。卡莱尔和爱默生在传记中找到庇护，并以随笔和演讲的形式使之大众化。这一传统主要归功于普卢塔克，他的《古希腊罗马名人传》可以到“现代文库”（2卷）中去领略。卡莱尔著作有代表性的选集是G·M·特里维廉（编）的《卡莱尔选集》（1953），它收录于《诺顿英国文学选》第2卷（第44版，1979）。经典的卡莱尔传记《卡莱尔传》的作者是他的遗稿管理人詹姆斯·A·弗劳德（由约翰·克鲁伯节略编辑，1979），此书以直言不讳闻名。还可以参见弗劳德富于启示的《我和卡莱尔的关系》（1971）。个别著作常被重版。关于卡莱尔在欧洲史学中的地位，参见弗里茨·斯特恩（编）的有用文选《历史种种：从伏尔泰到当代》（温塔奇，1973）。

关于拉尔夫·沃尔多·爱默生的传记性介绍，可以参见《美国传记辞典》中马克·范多伦的词条。关于他在美国文学传统中的地位，参见F·O·马西森的《美国文艺复兴》（1941）。有关细节，可参见罗伯特·D·理查森的《爱默生：燃烧的心灵》（1955）。代表性的选集是马克·范多伦（编）的《袖珍爱默生选集》（1946）或《著作选》（“现代文库”）或其前身《随笔及其他著作全编》（“现代文库”；布鲁克斯·阿特金森编，1940）。

威廉·詹姆斯的著作有着不可抗拒的魅力，鼓励我们相信，我们人人都能够成为（或至少能够理解）哲学家。关于他的传记和他在显赫的詹姆斯家族中的地位，参见R·W·B·刘易斯令人赞叹的《詹姆斯家族》（1991），雅克·巴尔赞的《和威廉·詹姆斯一同漫步》（1983）则提供了一种富于启示的非正式研究。他的众多的著作常分别印行。优秀的选集是约翰·J·麦克德莫特（编）的《威廉·詹姆斯著作集》（综合版，“现代文库”，1968）或《著作集》（1902—1910）（“美国文库”）。人人都会领略《宗教经验种种》（“现代文库”）。詹姆斯充满活力的精神无所不在，因此他的著作几乎全都传达着令人振奋的精神。他在心理学领域的开拓性工作出现于他的《心理学原理》（2卷，1901）或简缩本（戈登·奥尔波特编，1961；1985年重印），他的启迪精神尤其体现在《实用主义》（1907）和《信念的意志以及通俗哲学其他随笔》（1979）中。路易斯·梅南德（作引言并编选）提供了实用主义的文本和背景的一部绝好选集（温塔奇，1997）。关于传记，最好的途径是拉尔夫·巴顿·佩里的《威廉·詹姆斯的思想和性格》（2卷，1935），作为增补，有其子亨利·詹姆斯所编的《威廉·詹姆斯书信集》（2卷，1920），还有琳达·西蒙的《真正的实在：威廉·詹姆斯生平》（1998）。

奥立弗·温德尔·小霍尔姆斯法官在律师界以伟大的持不同政见者闻名，其著作应当较广泛地为学习美国文化的学生阅读。他的弟子费利克斯·法兰克福特法官作了一个精彩而略带理想化的传记，他的传记见诸《美国传记辞典》补编1。关于代表性的论著和观点，参见马克斯·勒纳（编）的《霍尔姆斯法官的思想和信仰》（1948；“现代文库”，1954）。他的经典的《普通法》（1881）连同他的《法学文集》（1920）都向外行讲述关于作为探索者的这个律师的许多情况，是所有攻读法律的美国学生学业开始时必读的。马克·德沃尔夫·豪的《奥立弗·温德尔·霍尔姆斯法官》（2卷，1957—1963）细致入微地记述其定型时期，可读性强。凯瑟琳·德林克·鲍恩的一部通俗传记《来自天国的美国人》（1944）成功地吸引学习美国文化的学生注意。关于富有启示的英美对话，参见马克·德·沃尔夫·豪（编）的《霍尔姆斯—波洛克通信集》（第2版，2卷，1961）。

对爱德华·O·威尔逊最好的介绍是他本人写的几本可读性强的书。《博物学家》（1995）是他的生动自传。他的所有书，包括《论人性》（1978）、《生物亲善》（1984），特别是《生命的多样性》（1992）让门外汉洞明这个作为探索者的博物学家。

对困惑文学作精彩介绍的有马丁·埃斯林的《荒诞派戏剧》（修订版，1973）或者理查德·N·科的《塞缪尔·贝克特》（1970）。关于著作，可参见约翰·考尔德（编）的《塞缪尔·贝克特读本》（1967）。《等待戈多》（1954）重印过数次。关于其他作家和专门问题，参见肯尼特·麦克利什的《企鹅20世纪艺术指南》（1988）。关于其后隐含的思想，参见阿尔贝·加缪的《西西弗斯神话》（1942）。我只稍稍涉及的一个富有创造性和挑战性的探索者是极有魅力的葡萄牙诗人费尔南多·佩索阿，要了解他，可参见若泽·布兰科（编）的《费尔南多·佩索阿，诗人群星》（1985）、《百年佩索阿》（欧赫涅·利斯沃亚和L·C·泰勒编，1995）；或者乔治·蒙泰罗（编）的《前所未有之人：费尔南多·佩索阿论文集》（1982）。他的英文诗作收录于《英文诗集》（1935）。他最犀利又令人费解的著作之一是他的《焦虑之书》（理查德·齐尼思英译，1995）。

第八编　进行中的世界：探索的意义

满怀希望的探索精神发现“科学的”和唯物主义的回答并不令人满意，便机智地构想在探索之中发现意义的方式。这种探索方式就称为“过程哲学”。阿克顿勋爵在他的恰当地未予完成的自由史中和他的其他著作中为自由主义精神开辟了这条道路。一部精彩而抱同情态度的传记是格特鲁德·希梅尔法伯的《阿克顿勋爵》（1952）。代表性的选集是阿克顿的《历史的自由主义阐释论集》（威廉·H·麦克尼尔作导言，1967）和《自由与权力论集》（G·希梅尔法伯编，1948）。阿克顿的思想可从他的《近代史讲演录》（J·N·菲吉斯和R·V·劳伦斯编，1906）或《法国大革命讲演录》（J·N·菲吉斯和R·V·劳伦斯编，1959）了解。

安德烈·马尔罗是最多才又最雄辩的现代探索者之一。他是杰出的小说家、有洞察力的艺术史家和散文家，也是颇具影响力的政治人物。关于他的传记，参见阿克塞尔·马德森的《马尔罗》（1976）或马尔罗的《反记忆》（T·基尔马丁英译，1968）。关于他的东西方文化关系的观点，参见《西方的诱惑》（R·霍兰德英译，温塔奇，1961）。他的著作尽管有其政治寓意，但仍具有活力和可读性：《征服者》（1928）、《王家大道》（1935，温塔奇）、《人类的命运》（H·M·舍瓦利耶英译，“现代丛书”，1934）、《人类的希望》（S·吉尔伯特和A·麦克唐纳德英译，1938）。还要研读他那富于启示的《沉默的声音》（S·吉尔伯特英译，1951）。

关于过程哲学，最易为门外汉接受的是亨利·柏格森或阿尔弗雷德·诺斯·怀特海的著作，参见柏格森的《创造进化论》（“现代文库”，1911）、《时间和自由意志》（1960）或《道德与宗教的两个泉源》（1935），或者参见H·A·拉腊比（编）的《柏格森选集》（1949）。关于尖锐的批评，参见伯特兰·罗素的《柏格森的哲学》（1914）。怀特海在《科学与现代世界》（1931）中提供了关于现代科学之兴起的一种中肯的解释。

阿尔伯特·爱因斯坦善于运用言辞和方程式作清晰的表达。他关于科学、宗教和世界事务的著作的值得称赞的选集是他的《思想与见解》（艾伦·莱特曼作导言，“现代文库”，1994）。他的可读性强又颇具启迪性的“自述”见诸《阿尔伯特·爱因斯坦：哲学家—科学家》（保罗·A·席尔普编，第2版，1951，收录于“在世哲学家文库”），其中还有由哲学家和科学家所撰写的关于他的论著以及他自己的回应。综合性的传记是罗纳德·W·克拉克的《阿尔伯特·爱因斯坦：生平与时代》（1971）。还可注意菲利普·弗兰克的《爱因斯坦》（G·罗森英译，1947），它是从私交的角度来写的。在许多流传甚广的传记中，最成功的有：杰里米·伯恩斯坦的《爱因斯坦》（1973）；林肯·巴尼特的《宇宙和爱因斯坦博士》（由爱因斯坦作前言，1948）；彼得·米歇尔莫尔的《爱因斯坦传略》（1962）。作为爱因斯坦文集编辑委员会委员，杰拉尔德·霍尔顿给了我们几篇可读性强而又富有启示性的论文：《爱因斯坦：历史与其他激情》（1995），以及他的导言“爱因斯坦和我们想象力的塑造”，载《耶路撒冷阿尔伯特·爱因斯坦诞辰一百周年纪念讨论会》（G·霍尔顿和耶胡达·埃尔卡纳编，1982）。同我这一章特别有关的是他的“爱因斯坦对世界图景的探求”，载《美国哲学会学报》（1981），还刊有罗伯特·H·迪克、史蒂文·温伯格和约翰·A·惠勒的论文。关于爱因斯坦本人对其主要的科学思想的陈述，参见阿尔伯特·爱因斯坦的《相对论》（1920）；（和利奥波德·费尔德合著）《物理学的进化》（1938）。严肃的物理学学生以及合格的数学家可望在《科学传记辞典》（1971）第4卷中查阅由马丁·J·克莱和南多尔·L·巴拉日所写关于爱因斯坦的论文。受上述霍尔顿论文启发，若泽·奥尔特加·加塞特在“爱因斯坦理论的历史意义”中阐明爱因斯坦超出物理学界的广泛影响，此文载他的《现代主题》（“哈珀火炬丛书”，1961）。在文中，他认为爱因斯坦是“有限论”的预言者，其要旨是“现在，突然，世界已成为有限的”。对于非专业公众，爱因斯坦启迪的既是机智，也是敬畏，比如，在艾伦·莱特曼的异想天开的小说《爱因斯坦的梦》（1993）和约瑟夫·施瓦茨和迈克尔·麦吉尼斯的饶有趣味的“纪实连环漫画册”《初学者心目中的爱因斯坦》（1979）之中。也可在巴黎的乔治·蓬皮杜中心（1979）发现对E =MC ² 的配以大量例示的展示，并附有登载详细说明的目录。不应忽视哈里·伍尔夫（编）的《比例的奇异性：庆祝阿尔伯特·爱因斯坦成就、诞辰一百周年纪念讨论会》（1980）和戴维·卡西迪的《爱因斯坦和我们的世界》（1995）。

致谢

这部著作与《发现者》和《创造者》构成三部曲，是最具个性的一部，因为它所涉及的那些我们西方历史上的探索者，都是一些对我认识历史的意义和目的帮助最大的人。这部书所要感谢的人，包括在前两部中已指明的，因为正是对于发现者和创造者的探索，引导我踏上在本书中探求意义的道路。如果没有美国国会图书馆无与伦比的藏书，这部书将不可能问世。

我很高兴向那些提供建议或阅读部分手稿的朋友和同道致以谢忱。他们使我避免犯下事实方面的错误，帮助我开辟新路，但常常并不赞同我的诠释或侧重。他们包括哈佛大学荣誉退休马林克罗特物理学教授和科学史教授杰拉尔德·霍尔顿，华盛顿特区哈佛大学古希腊研究中心名誉主任伯纳德·诺克斯，耶鲁大学R·W·B·刘易斯教授，约翰斯·霍普金斯大学肯尼思·林恩教授，休斯敦艺术博物馆馆长彼得·马尔齐奥，耶鲁大学埃德蒙·S·摩根教授，耶鲁大学耶罗斯拉夫·佩利坎教授，《科学美国人》前任编者和发行人杰拉尔德·皮尔，我儿子保罗·布尔斯廷和乔纳森·布尔斯廷以及戴维·布尔斯廷。

兰登书屋副社长和执行编辑罗伯特·D·卢米斯再次向我表明，一个出版编辑如何尽其所能地指导和鼓励作者。最重要的，是他关于这本书应当（或不应当）怎样叙述的指导。他坚持要我舍弃应当删除的部分，由此来帮助我突出本书的重点。

我的妻子和思想伴侣露丝·F·布尔斯廷，一如既往地充当了我首要的也是最敏锐的编辑。她对文字怀有的诗意般的感觉，她对含糊不清地遣词造句和陈词滥调的厌恶，使得本书较为简洁，也较具可读性了。将本书题献给她，显然又一次轻描淡写了，这只是她竭力教我的文人美德之一。

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译者

致读者

发现者（上册）

第一卷　时　间

第一编　天体之国

第二编　从日光计时到时钟计时

第三编　传教士的钟

第二卷　陆地与海洋

第四编　想象中的地理

第五编　通向东方之路

第六编　世界倍加宽广

第七编　美洲的意外发现

第八编　海路通向四面八方

发现者（下册）

第三卷　自　然

第九编　看到肉眼不能看见的东西

第十编　人体内部

第十一编　科学走向普及

第十二编　将万物分类编目

第四卷　社　会

第十三编　扩展知识领域

第十四编　揭开过去

第十五编　考察现在

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第一卷　时　间

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译者

致读者

创造者（上册）

序言：创造之谜

第一编　没有起源的世界

1　印度人光彩夺目的神像

2　孔子的冷淡

3　佛陀的沉默

4　希腊人的荷马史诗

第二编　创造者－上帝

5　摩西亲近的上帝

6　神学的诞生

7　圣奥古斯丁的富于创新精神的上帝

8　天经——《古兰经》

第一卷　创造者

第三编　石头的力量

9　巨石的奥秘

10　永恒的城堡

11　公众的神殿

12　幸存的柱式

13　人造的石头：罗马人的革命

14　走向世界的穹顶

15　大教堂

16　另一条道路：日本木头文化的胜利

第四编　形象的魔力

17　敬畏形象

18　人类的象形文字

19　体育的理想

20　为家庭、帝国及历史服务

21　治病救人的形象

22　“撒旦的制品”

第五编　不朽的言语

23　狄俄尼索斯之新生

24　观众的诞生：从仪式到戏剧

25　喜剧这面镜子

26　散文与说服的艺术

第二卷　重新创造世界

第六编　构成来世的要素

27　给人慰藉的过去

28　《圣经》的音乐

29　光线的建筑

30　死亡历险

第七编　人间喜剧——一部综合的作品

31　逃避瘟疫

32　朝圣的欢乐

33　“在卜斯和毕巴莱的国土上”

34　精神失常中的历险

35　新生的观众

36　选择的自由

37　古代帝国的长篇记叙

38　新世界的史诗

39　小说镶嵌成的一幅图案

40　热爱公众

第八编　从工匠到艺术家

41　使原型栩栩如生

42　罗马的来世

43　光的神秘：从漫步到窗户

44　物质世界的统治者

45　“神圣的米开朗琪罗”

46　画出来的福音：道的内在之路

创造者（下册）

第二卷　重新创造世界

第九编　为社会作曲

47　基督教新教的音乐

48　器乐：从宫廷到音乐厅

49　管弦乐队的新天地

50　意大利复兴运动的音乐

51　各种艺术的日耳曼联合体

52　舞蹈这门瞬间艺术

53　创新的音乐

第十编　以时间和空间变戏法

54　彩绘的瞬间

55　光的力量：“自然之笔”

56　摩天楼的崛起

第三卷　创造自我

第十一编　居于前驱地位的语言文字

57　发明随笔

58　说真话的艺术：忏悔录

59　自传：表面真实的艺术

60　个人传记

61　英雄的自我

62　自己的歌

63　在一个干季里

第十二编　内心的荒野

64　一个迷惘的美国人

65　俄罗斯灵魂的英雄传奇

66　深入内心的旅行

67　不自觉的记忆的花园

68　华丽而脆弱的自我

69　“我也在这里！”

70　一个永不满足的自我的往事

跋：一种大众艺术的奥秘

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致读者

第一卷　古代的遗产

第一编　先知的道路：崇高的权威

1　从先见到先知：摩西的顺从考验

2　立约的上帝：以赛亚的信仰考验

3　信仰者的挣扎：约伯

4　自我阐释的世界：东方的恶

第二编　哲学家的道路：奇妙的内心工具

5　苏格拉底发现“无知”

6　口述言语的生命力

7　柏拉图：理念的彼岸世界

8　通往乌托邦的道路：放大了的美德

9　亚里士多德：在雅典的外来人

10　在常识的道路上

11　亚里士多德的变化世界的上帝

第三编　基督教的道路：共同体的实验

12　信仰者的团体：教会

13　信仰的岛屿：隐修院

14　辩论的方式：大学

15　新教的三种不同方式：伊拉斯谟，路德，加尔文

第二卷　共同的探求

第四编　发现的方式：探求经验

16　荷马的遗产：神话和英雄时代

17　希罗多德和历史的诞生

18　修昔底德创建一种政治科学

19　从神话到文学：维吉尔

20　托马斯·莫尔的通向乌托邦的新道路

21　弗兰西斯·培根展现旧偶像和新领地

22　从灵魂到自我：笛卡儿的内在岛屿

第五编　自由的方式

23　马基雅弗利对于民族国家的追求

24　约翰·洛克界定知识和政府的界限

25　伏尔泰对文明的召唤

26　卢梭寻求逃遁

27　杰斐逊的美国的探求

28　黑格尔转向“地上的神的理念”

第三卷　通向未来的道路

第六编　历史的动力：社会科学的方式

29　福音书和进步的科学：从孔多塞到孔德

30　卡尔·马克思对命运的追求

31　从国家到文化：施本格勒和汤因比

32　一个在革命中的世界？

第七编　疑问的圣殿

33　“一切历史皆为传记”：卡莱尔和爱默生

34　克尔恺郭尔从历史转向存在

35　威廉·詹姆斯：从真理到意识流

36　多样性的慰藉和惊奇

37　困惑的文学

第八编　进行中的世界：探索的意义

38　阿克顿的“未来的圣母马利亚”

39　马尔罗：反命运的魅力

40　重新发现时间：柏格森的创造进化论

41　界定神秘：爱因斯坦对统一性的探求

参考注释

致谢