目录

封面

版权信息

自序

第一辑　读史

历史的通感

独尊儒术与文化繁荣

豺狼当路，安问狐狸

何以文人不自由

晚明的体制性贪腐

利玛窦眼中的中国人陋病

从《封琉球》说起

人间何处有天国——金田起义161年祭

毛泽东与《水浒传》

天安门诗话——重读《天安门诗抄》

普京是怎样清算斯大林主义的？

向格拉斯致敬

第二辑　读书

闲书购读瓜蔓抄

走近经典

历史观决定价值观——从《汉武帝的三张面孔》说起

让逝去的巨人重新活现——访《司马光新传》作者程应镠先生

复原官场亚制度的全景图像

纠正对宫闱史的误读

从探索之旅到再验之旅

且听海客放谈

新读海外名家书

通人之书与妄人之书

微书评留痕

漫话“通感”

“功夫在诗外”新解

第三辑　读世

《学习与批判》里的海上学人

高考1977：不应该仅仅是感恩

盛世修典

史书畅销既非幸事，亦是幸事——答《社会观察》记者问

对国学的反思与取向

目送宗师去影

琐忆漆侠先生

书名联挽朱维铮先生

送别李培栋老师

与某两会委员论“黄色”书

迎接实话谢幕的时代

醉眼朦胧下的“盗梦空间”

夜看《梦立方》有感

版权信息

书名：放言有忌

作者：虞云国

出版社：华夏出版社

出版时间：2014-07-01

ISBN：9787508081519

本书由新华文轩北京华夏盛轩图书有限公司策划出版

版权所有 侵权必究

虞仲、夷逸，隐居放言。

——《论语·微子》

自序

承蒙华夏出版社的抬爱，为我印行一册小书。自2011年我的《敬畏历史》印行以后，新刊文章已足以结集，体裁仍不外乎随笔与书评，题材还以历史为主打。其中，关乎宋代的文章最多，准备另编专书；宋代以外的书评随笔大都辑入这册《放言有忌》。

书名“放言”，典出《论语·微子》：孔子说逸民虞仲、夷逸“隐居放言”。何晏《论语集解》引包咸旧注说：“放，置也。不复言世务”，也就是放置、放弃之义，“放言”也就是隐居不再说世事。刘宝楠《论语正义》引包咸注后说：“《中庸》云：国无道，其默足以容。即此义也。”但中国的典故也真模棱两可，同一个刘宝楠，同一本《论语正义》，却征引李贤注《后汉书》“放言”，更倾向认为是“放肆其言，不拘节制”，还说“此解似胜包氏”。截然相反的两种解释，似乎都有道理，却折射出诠释者的价值取向：“放置”说的理由是，无道之世，不说话最高明；“放肆”说的理由是，“汉自中世以下，俗遂以遁身矫洁放言为高”。但无论何说，隐居遁身似乎都是“放言”的前提，否则身在官场，人属体制，不说话与乱说话，都是不被允许的。

笔者虽已从在编体制退出（至于那个最大的体制，当今之世是谁也无法隐遁逃避的），却远没有超脱到“不复言世务”的境界，只要嘴巴还能够说话，只要还允许嘴巴说话，也不想放弃宪法赋予公民那一份言论自由的权利。然而，“放言”的现代内涵，似乎远比古典涵义更为复杂微妙。那个古典所诠释的“放肆其言”与“放纵其言”，原义指无所顾忌、自由放松地说话。而现代汉语里，“放肆”与“放纵”却蕴含着贬义的倾向，指对某种限制的不当逾越。在我看来，现代社会里，“放肆其言”与“放纵其言”的唯一尺度，就是宪法规定的阈限。就言论环境而言，“放言”也可理解为在宪法范围内开放言禁，放开言路。就言论者的心态而言，只有这样，才不必担心穿小鞋，写检讨，划右派，蹲大牢，才有可能真正的“放言”，即放心地说话，放胆地说话。

自1978年以来的30年，尽管还有不宜说之的话题，但无论“放言”的环境，还是“放言者”的心态，与1978年前的30年相比，是不可同日而语的。我们固然不必用后30年否定前30年，却绝对不愿意借前30年来否定后30年。我们还要祈愿：中国公民，中华民族，将永远告别古典所说“放置其言”的时代，在宪法的范围内，无所拘束地“放肆其言”与“放纵其言”。唯其如此，丛书主持者建议，书名不妨就叫《放言无忌》。我却以为，既然宪法是划出范围的，更兼之还有某些说之不宜的话题负面清单，放言还是有忌的（此书就有一篇自选的旧文因事涉“话题负面清单”而遵命撤下），故而就决定用如今的书名。

本书大致分为三辑：《读史》、《读书》与《读世》。分类并不严格：《读史》自然包括读今人的史著在内，《读书》当然也在读史著叙述的历史，两者的畛域并不泾渭分明；而《读世》读的尽管是当代，但现实既然构成将来的历史，某种意义上，不妨说是读当代史。总之，内容大体有关历史，跨度却从中国古代到中国当代，甚至还对俄国当代史的某个问题说三道四。浅与杂，是难免的，但多少有点历史的通感在内——尤其是前两辑。至于读者，在再诠释中将生发出哪些历史的通感，只能听诸高明。

书内小文大都作于最近几年（唯有不多的几篇成稿在上世纪），主要揭载于《东方早报·上海书评》、《南方都市报·阅读周刊》与《中华读书报》，文末标明出处与日期（《天安门诗话》还注明初稿年代，公开发表已在其后近二十年），既方便读者读其文而知其时，也借此向有关媒体敬致谢忱，没有他们的助力，我所有的放言只能憋屈腹中连气都放不出。这也让人不得不深有感触：尽管当下仍有诸多诟病之处，但时代毕竟在曲折中坚韧前行。而每个公民都应在宪法阈度内，执着守护权力与自觉践行义务，继续为这种前行之势放言与助力，借以汇成大辂无从逆转、覆辙不再重蹈的巨大合力。

最后需要说明两点：其一，这次结集时，个别文章补正了刊载时因篇幅等原因而删改的文字。其二，最有意思的是《普京是怎样清算斯大林主义的》一文，发表以后一段时期，我竟收到网络渠道转发来本文改题版（把题目改为《梅普是如何清算斯大林主义的》等等）、匿名版（鄙人虽为著者，姓名却被隐去）与扩容版（在拙文框架中增补相关史实）。在笔者所有文章中，也许是阅读者最广泛的一篇。

最后，特别感谢梁由之先生，是他催生了这册小书！

第一辑　读史

历史学家所研究的过去，不是一个死的过去，而是在某种意义下仍然活在现在之中的过去。既然每一代都有它自己的困难和问题，因而也都有自己的兴趣和自己的观点，那么每一代就有权按照自己的方式来看待历史和重新解释历史。

历史的通感

一

近年以来，经常写点历史随笔，也总不时自诘：这种写作应该遵循哪些史学规范，这些史学作品在走向大众时有哪些价值？一家出版社约我自编一册历史随笔，便想到了这个书名。

所谓通感，就是心理学上的“感觉挪移”在文学修辞上的合理运用。典型的个例就是宋词名句“红杏枝头春意闹”，把枝头红杏这一视觉形象挪移向“闹”这一听觉感受，写活了春意。钱钟书在《通感》里指出，这种“逻辑思维所忌避的推移法，恰是形象思维惯用的手段”。在史学研究与史著阅读上，也完全可以借用这一命题，不妨称之为“历史的通感”。

“一切历史都是当代史”，这句克罗齐被人引滥的名言，落实到具体的史家，蕴含着三层意思：一是历史研究总是当时代那个史家的思想活动；二是研究对象的最终确定总是由当时代那个史家的兴趣所决定的；三是作为研究对象的历史客体，总是那个史家按他在当时代中的兴趣进行思考与解读的。而前代历史的某个对象之所以催发这个史家的当代兴趣，古今之间必有某个契合点激起他的共鸣。这种从历史挪移当代的共鸣，就可以视为历史的通感。

柯林武德认为：“历史学家所研究的过去，不是一个死的过去，而是在某种意义下仍然活在现在之中的过去。”他所说的过去活在现在之中，包含着两层涵义。其一，过去的某些因素或现象仍以某种方式再现于现在之中。黑格尔所说“一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次”，也不妨从这一层面去理解。其二，历史学家看到了过去与现在之间的某些共通性，发心立意将那个过去作为研究对象，而其所欲传达的论旨却指向现在。司马迁强调“通古今之变”，某种意义上，已有历史的通感在内。克罗齐说过，在历史研究中，“过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣，而是针对一种现在的兴趣”。这种由“过去的事实”引发“现在的兴趣”，也有赖于历史的通感。正是通过历史学者的古今通感，过去与现在才发生了内在的勾连。

波普尔指出：“既然每一代都有它自己的困难和问题，因而也都有自己的兴趣和自己的观点，那么每一代就有权按照自己的方式来看待历史和重新解释历史”。倘若以“历史的通感”说来诠释这段论述，也就是说，每个时代及其不同史家，都会以自己的通感去选择研究对象，并以自己的通感去重新解释历史。在这一意义上，历史的通感正是历史之树常青，并将永远千姿百态的活水源头。

二

历史学家可以对看似远离现实的某些历史现象作纯客观的研究，取得引领史学前沿的杰出成果，就像严耕望的《唐代交通图考》那样。然而，历史是过去的现实，现实是将来的历史。当然，也会有历史学家在研究中自觉融入他对家国命运与社会现实的人文关怀，积极能动地参与将来的历史。而借助历史的通感，通过史学研究表达现实关怀时，如何把握好历史与现实之间的合理张力，研究者如何拿捏分寸感，确是一大难题。批评者也往往不辨青红皂白，把历史的通感指责为影射史学。

近现代中国的影射史学最为发达。十年浩劫中，“四人帮”更公然自诩为当代法家，蓄意将仅存在于战国秦汉之际的儒法之争延伸夸大，宣称“党内五十年来的斗争，从某种意义上说，也是儒法斗争”。批儒评法运动，成为顶着史学冠冕的全国性政治运动，影射史学也因之臭名昭著。故而最近问世的《余英时访谈录》还在提醒：“最要不得的是影射史学。历史有现实的启发，是不成问题的。但影射则进退失据。”余英时认为，历史研究不排除“有现实的启发”，实际上也肯定了“历史的通感”。他在《方以智晚节考》里彰显方以智在明清易代之际的凛然大节，细心的读者都能读懂寄托其中的古今通感。然而，历史的通感如何划清与影射史学的界限，依然是一个问题。

只要是一个严肃的历史学家，必然反对将个人感情与先入之见掺杂进自己的研究。他会首先自觉遵循客观中立的态度，从原始史料入手，梳理史实真相，以实证研究复原出可靠信史，坚持历史本来面目，把历史的东西还给历史；然后在这一基础上，将历史的通感融入他所研究的史实进行叙述，做出解释。历史研究的过程，是由确定对象、搜集史料、实证研究与叙述解释这四个环节构成的；而一个自觉的史家，在第二与第三环节应该将历史的通感坚拒门外，仅在第一与第四环节才容许其有栖身的空间。

然而，影射史学彻底放弃史学本位的原则，顽固坚持政治本位的立场，一味迎合现实政治的需求，在搜集史料与实证研究的两大环节，无视过去历史的客观真实性，有意遮蔽、曲解或篡改与先入之见相左的史料与史实，使之屈就于预设的主题或结论。由于在搜集史料、实证研究环节罔顾“历史证据的内在制约”，影射史学构建起来的历史对象，经不起史学本位的推敲与拷问。不仅如此，在影射史学中，失实的历史严重拖累了叙述解释环节，使其只能牵强附会地与现实政治做急功近利的、图解说明式的类比或宣传，不可能真正获取历史的通感。

影射史学孳生于专制独裁的温床，这是其盛行于近现代中国的根本原因。只要专制主义存在，只要舆论缺乏自由，影射史学也许不会绝迹。然而，影射史学是史学领域的庸俗实用主义，其进退失据也是必然的。其进之失据，在于有违于正确的史学认识论，悖离了史学本位，决非严肃的史学；其退之失据，反而弱化了鼓动效应，使政治宣传变得非驴非马。

三

作为人文学科，叙述性与解释性是历史学的两大特点。研究者对历史的通感，最终借助于叙述与解释而付诸实现。在叙述解释环节，历史学家旨在传递其独有的思想视角与价值评判，这是其所持当代意识的一种投射。这种当代意识的历史投射，正是研究者表达其通感的手段。而投射的方式与力度，也值得一议。

在20世纪史学大师中，吕思勉明确反对以史为鉴的陈词旧腔，他在《吕著中国通史》里声明：“历史是历史，现局是现局”。然而，即便像他这样力主“不宜预设成见”的史家，有时也会将历史的通感投射进自己的史著。《吕著中国通史》下卷完稿于1941年的“九·一八”，时值国难当头，外敌当前，吕思勉身居上海孤岛，“所处的境界，诚极沉闷”。他在该书末章《革命途中的中国》结语中强调：“我们今日的一切问题，都在于对外而不在于对内”，还别有怀抱地告诫读者：“岂有数万万的大族，数千年的大国、古国，而没有前途之理？”卒章显志，此时此语自有历史的通感在内，但仅此而已。他的《两晋南北朝史》也作于抗战时期，吕思勉把激扬民族主义的通感投射到论述五胡的章节段落。他后来表示有“稍失其平”之弊，“异日有机会当改正”。在处理历史的通感时，吕思勉的严谨做法值得后人警醒。

与吕思勉不同，另一史学大师陈寅恪素来主张“在历史中寻求历史的教训”。他在晚年“著书唯剩颂红妆”，史学研究的兴趣与关怀明显指向现在。在历史的通感上，他“痛哭古人，留赠来者”，毫不掩饰其投射的力度。他在撰述《柳如是别传》前即有诗云：“欲将心事寄闲言”，所谓“心事”者，即历史的通感，就是该书《缘起》揭明的“以表彰我民族独立之精神，自由之思想”；所谓“闲言”者，即钱柳因缘的史事考证。在史事考证环节，陈寅恪秉持客观中立，既不曲解史料以迁就私意，也未改铸历史以影射现实，做到了研究对象的“古典今事融会为一”。在其后投射历史的通感时，他只是客观地叙述与解释钱柳因缘的曲折原委，尽可能回避以旁白式史论来凸显其古今通感。在《柳如是别传》里，陈寅恪与柳如是几乎合二为一，无论研究者，还是阅读者，都已难区别何为柳如是的命运，何为陈寅恪的寄托，历史的诠释与通感的投射臻于水乳交融的化境程度。

总之，桃李不言，下自成蹊，不著一字，尽得风流，让历史自己说话，而不是史家喋喋不休的旁白提醒，才是通感投射的最高境界。

四

当历史著作进入公众阅读领域，依照阐释学观点，每个读者根据其特定的时代、环境与自身的兴趣、立场，有一个再诠释的过程。在这种再诠释中，阅读者也会产生各自不同的历史的通感。这种来自读者的通感，有可能与出自作者的通感完全吻合。但读者所处时代、环境、兴趣、立场与作者往往不尽一致，所诠释的历史的通感与作者也就未必完全重合，这种情况在诠释学上并不鲜见。

美国中国学家孔飞力的《叫魂》完稿于1989年春季，他的中译本序言说：“那时我并不知道以后的情况会如何发展。我所关心的问题涉及到的是更为广阔的近现代，尤其是二十世纪五十与六十年代的历史”。也就是说，《叫魂》原作者把历史的通感主要投射在二十世纪五六十年代的现代中国。该书中译本完稿于1998年，初版于1999年1月，在2012年新版《叫魂》附录《翻译札记与若干随想》里，中译者提及：

书中所描述的那种丑恶的全社会歇斯底里在近现代中国还曾一再地重演，并在上世纪六七十年代那场“史无前例”的“大革命”中达到了登峰造极的境界。任何一个曾经历过那个年代的人，在读到孔飞力的这些描述时都会有某种似曾相识的感慨。

中译者翻译《叫魂》时的通感，主要投射在上世纪六七十年代的文化大革命，与孔飞力著述时的通感将上世纪五十年代也囊括在内，似已略有出入。中译者还指出：

（中文初版）《叫魂》出版时，又正好是一股被视为“现代妖术”的风波在国内拔地而起之时，并被当作重大“政治罪”来对待和处理。这也极容易引发人们关于历史和现实之间相似之处的联想。

据《翻译札记》说，具有这种通感式联想的，不仅仅是中译者，连读过该书的售书姑娘也大有同感。这种投射于上世纪九十年代末“现代妖术”的通感，不仅孔飞力完稿时无从产生，即便中译者译竣时也始料未及。这一个案足以表明：史著一旦问世，译读者从中获取历史的通感，并不完全受制于撰述者的指向，而自有其再诠释的空间与角度。

越是内涵充实、叙事繁复的历史著作，不仅撰述者表达的通感可以多彩多姿，留给读者在再诠释中获取通感的空间也越是广阔，角度也越是多维。同一史学作品，每个读者可以从各自兴趣与不同视阈，去发掘与体悟自家独有的历史的通感。如果说，借助历史研究寄寓古今通感，传达了历史学家的人文情怀，那么，由再诠释获得历史的通感，正是吸引阅读者的史学魅力所在。

（本文原载2013年4月21日《南方都市报·阅读周刊》）

独尊儒术与文化繁荣

经过汉初六七十年的恢复，一个大帝国重新崛起，及至汉武帝即位，已足够强大，可以向长期挑衅的匈奴大喝一声“不”。与此同时，文化安全也提上了议事日程。史学家范文澜指出：

通过汉武帝，农民付出了“海内虚耗，人口减半”的代价，造成军事、文化的极盛时期。

“文化的极盛”，换一种说法，就是文化大繁荣！撇开具体细节，为打造文化大繁荣，汉武帝推出了四项全局性的大举措。

第一项，也是最基本的文化国策，就是罢黜百家，独尊儒术。

有鉴于暴秦弊政，汉初无为而治的黄老之政，对各家一视同仁，故而百家并流，《六经》异传，文化生态一度回归自由宽容。但这种宽松也给统治带来了麻烦，这就是董仲舒所概括的：各派自有思想，各人自出议论，百家方针不一，意见不同，弄得在上的统治者没法有一个统一的方略，法律制度屡有更变，在下的老百姓不知道听从哪一家的主张。唯其如此，汉武帝即位以后，“夙夜不遑康宁”，睡不上一个囫囵觉。于是，他向百来个社会贤达与学界精英连下三道策问，“欲闻大道之要，至论之极”。只有董仲舒的对策让他豁然开朗，欣然有得：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”就汉家统治的文化安全而言，这一对策最对症下药：统治天下，只能有一个思想，统治者才会一劳永逸，彻底省心，而儒家思想就是让统治者一劳永逸的指导思想。董仲舒在对策中向汉武帝展望：只要这样，邪辟的学说就会消灭，然后统治的纲纪就可统一，从而法度也可以明确，人民便知道遵从了。丞相卫绾承风希旨地奏请，在对策者中有以申不害、商鞅、韩非、苏秦、张仪之学来扰乱国政的，一概罢黜不用，汉武帝当即御批同意。自此以后，“罢黜百家，独尊儒术”作为文化国策，成为中国专制君权须臾不离的通灵宝玉。

第二项文化政策，就是官办儒学教育，设立《五经》博士。

汉初博士官，并不限于儒经，也有诸子、诗赋、方技、术数或其他专长者。罢黜百家后，只有儒学《五经》才有立博士官的资格，儒经以外的其他博士官一律废罢，在制度文化的层面上确保“独尊儒术”的说一不二。不仅如此，汉武帝在中央建立太学，还“令天下郡国皆立学校官”，一概教授儒经，学成的博士弟子员优与授官。自汉武帝立《五经》博士，置博士弟子员，“设科射策，劝以官禄”，“天下之学士靡然向风矣”。诱导他们“靡然向风”的，主要不是儒学《五经》，而是功名利禄。这条尊儒读经、读经出仕的禄利之路，把思想统治与教育体制、选官制度捆绑销售。于是，“传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人”。一部儒经的学习心得动辄百余万言，又臭又长的裹脚布开后代空话废话的先河；千余名大师满天飞，其壮观也不比目下大师贬值稍有逊色。生活在那个时代，谁还敢说学术文化不繁荣！

第三项文化政策，新设文化机构，搜罗“歌德”派文人学士。

汉武帝罗致御前的，既有词赋家司马相如、枚皋、严助、东方朔等，也有音乐家李延年等辈，还有天文学家唐都、落下闳等，史学家司马迁最初也在网罗之列，一时也可谓人才济济。汉武帝命这些学士文人随从左右，有事时，让他们与闻朝议，献赋作颂，平日里，则“俳优蓄之”，不过是御用清客。东方朔是明白人，自甘倡优，只在御前插科打诨。他与司马相如是汉赋名家，相如的大赋最受武帝的青睐。这种大赋是那个时代的招牌产品，以99%的内容来歌颂夸耀帝国的富庶强盛与皇帝的英明伟大，留上1%的篇幅来一点讽谏规箴，借用一位文化学者的譬喻，充其量只“在文化的脂肪上挠痒”。司马迁太傻，真把“牛马走”当成了主人公，立马被皇帝整成“刑余之人”，终于幡然醒悟，自个儿“固主上所戏弄，倡优畜之”，这才发愤独立，有了“成一家之言”的《史记》。汉武帝创立的文化机构以乐府最著名，命李延年主持全国民歌征集。一些优秀的乐府诗曲固然赖此而传世，但其初衷不过让民歌为文化繁荣妆点门面（早就流传民间的乐府诗与司马迁发愤著成的《史记》，或来自底层，或出乎异端，代表了当时文化的真正精华，但都不是汉武帝文化国策卵翼下孵化成功的）。总之，新设文化机构也好，畜养文人学士也罢，其目的无非既为文化繁荣鼓噪造势，更为太平盛世歌功颂德。

第四项文化政策，倚仗国家权力与财富，大搞阔气排场的文化庆典。

汉武帝在位期间，隔三岔五地举行明堂、郊祀与封禅等大典礼，宣扬汉家受命于天。关于郊祀，他一年祭太一，二年祭后土，三年祭五畤，三年一轮回。汉武帝命李延年创作《郊祀歌》，找来童男女组建了大型的御用乐队，千乘万骑浩浩荡荡，在一路弦歌鼓吹中，向郊祀地进发，大摆不可一世的气派。上古三代，只有炎、黄与尧、舜、禹等功德盖世的圣王才有资格行封禅大礼，但那只是个传说。秦始皇是载诸信史的封禅第一人，却备受儒生讥讽。而汉武帝特别热衷这种高门槛穷折腾的自娱自乐，从元封元年（前110）起，不惜兴师动众，劳民伤财，先后封禅达六次之多，几乎每五年就搞一次。郊祀、封禅之类，“皆虚文无实际”（钱穆评语），汉武帝却乐此不疲，硬是把庆典虚文铺排成文化繁荣。

且举一例，以概其余。敦煌屯田兵套住一匹野马，汉武帝说成是天神太一所赐的天马，命李延年谱《太一之歌》以为颂扬。骨鲠之臣汲黯直言不讳道：“王者作乐，应该上承祖宗德政，下合百姓民情。为了一匹马，又作歌，又谱曲，还要荐献进宗庙，我真不知先帝和老百姓是否听得懂这种音乐！”凭借君主的威权与国家的财力，以独尊儒术为指导方针，汉武帝打造出一个文化繁荣的表象，其主流就是这种老百姓听不懂也看不懂的捞什子。乍一看这种文化繁荣，外观上冠冕堂皇，光鲜照人，本质上却是阿谀大一统集权的宫廷文化。这种莺歌燕舞的虚假繁荣，不过是汲黯痛斥的“内多欲而外施仁义”而已。

继暴秦以后，儒学兴起，虽有其思想与社会的内在之势，但吕思勉以为，“其得政治上的助力”，则是重要原因之一。按史家张荫麟一针见血的说法，“汉武帝虽然推崇儒家，却不是一个儒家的忠实信徒”，他最得力的帮手，既不是为他规范策划的大儒董仲舒，甚至也不是曲学阿世的公孙弘之流，而是“以峻文決理”的酷吏张汤之辈。汉武帝独尊儒术下的文化繁荣，纵然千般光鲜，万般堂皇，说到底，不过是包裹其专制集权的一袭华衮。

战国以来百家争鸣因秦朝暴政而戛然中止，及至汉初，思想自由乍露短暂的复苏之机，但汉武帝的独尊儒术最终扼杀了这一线生机。顾颉刚论及独尊儒术的负面影响时指出：“儒家统一实是中国文化衰老颓废的征验”，“于是专己武断，思想渐致锢蔽了”。范文澜说汉武帝时期“文化的极盛”，是其表象；顾颉刚说独尊儒术是“文化衰颓”的开始，是其实质。相对于秦始皇焚书坑儒的血与火来摧毁文化，独尊儒术下的文化繁荣，对中国文化的戕害，不啻是“软刀子割头不知死”。

（本文原载2012年2月26日《南方都市报·阅读周刊》，题为《汉武帝时代文化大繁荣的本质》）

豺狼当路，安问狐狸

自东汉中期起，外戚、宦官与清流官僚构成左右朝政的三大集团。吕思勉指出：

汉朝时候的社会，本不及后世的平等。它的原因，是由于（一）政治上阶级的不平，（二）经济上分配的不平。这种不平等的社会，倘使政治清明，也还可以敷衍目前，为“非根本的救济”；却是后汉时代，掌握权柄的不是宦官就是外戚。

我们不能将三大集团统斥为一丘之貉，以一句“统治阶级内部狗咬狗的权斗”抹杀所有是非。毫无疑问，外戚与宦官代表着王室，是统治阶级中最腐朽的特殊集团；而清流官僚代表着文治政府（按钱穆之见，汉武帝以来文治政府开始脱离王室而独立，是政治制度的一大进步），力图还国家民众一个相对清明的政治环境。东汉和帝以降，倚恃君主好恶的左右摆动，外戚与宦官两大集团轮番控制朝局。但不论哪个集团上台，重用的都是自己一流人。区别仅仅在于，外戚倚重的是娘家伯叔兄弟及其党羽，宦官集团起用的是惟命是从的鹰犬死党。这样的政局哪会清明！而黑暗腐败的中央政治，总是勾结地方上贪墨官吏与不法豪强，鱼肉当地民间的弱势群体。吕思勉这样概述当时情势道：“中央的政治一不清明，各处郡县都布满了贪墨的官；各处郡县都布满了贪墨的官，各处的土豪，就都得法起来。那么，真不啻布百万虎狼于民间了。”且以顺帝朝为例，以张婴为首领，聚众万余人，在扬州、徐州之间（今江苏南部）长期“寇乱”。这一群体性事件的真正起因，是那些弱势群体“不堪侵枉，遂复相聚偷生，若鱼游釜中，知其不可久，且以喘息须臾”。

且说汉顺帝11岁即位，成年后立侍中梁商之女为皇后；不久，就拜梁商为大将军，其子梁冀为京城最高长官河南尹。梁商还算安分，梁冀却“居职多纵暴非法”，竟公然“遣人于道刺杀”告发他的洛阳令吕放，还目无国法，“尽灭其宗亲、宾客百余人”。梁商一死，顺帝就命梁冀接替他老爸的大将军之职，还让梁冀之弟梁不疑代为河南尹，梁氏兄弟成了专横跋扈的官二代。继和帝朝的窦氏、殇帝朝的邓氏以后，梁氏外戚集团掌控了朝政大权，而且为恶更烈。

按吕思勉的说法：“凡是一种特殊阶级，不到他应当灭亡的时候，无论他怎样作恶，人家总只怪着阶级里的人，并不怪着阶级的本身。这是社会的觉悟，有一定的限度”。然而到东汉中叶，人们已普遍觉悟，把朝政贪腐污浊的总根子指向外戚与宦官这样的“特殊阶层”。在推动社会觉醒上，清流名士的大声疾呼与殊死抗争起着积极的作用，而他们向外戚、宦官的斗争，就具有历史正能量的作用。

史称，顺帝“委纵宦官，有识危心”。皇帝有危机感，固然值得肯定，但放纵宦官来夺回外戚的权力，无异引虎驱狼，则是绝对昏招。汉安元年（142年），顺帝也认识到有必要在地方上惩治贪腐，整肃纲纪，便亲选八位“素有威名者”，分行天下。八使犹如后世的钦差大臣，也仿佛现代的中央特派大员。这在当时绝对算得上大举措，史称“八使同时俱拜，天下号曰八俊”，朝野翘首引领，期望值相当高。据《后汉书·顺帝纪》载：“遣侍中杜乔、光禄大夫周举、守光禄大夫郭遵、冯羡、栾巴、张纲、周栩、刘班等八人分行州郡，班宣风化，举实臧否。”《后汉书》对他们承担的两大使命交代得比较原则，对照其他史书便相对清楚。所谓“班宣风化”，据司马彪《续汉书》，就是“其有清忠惠利，为百姓所安，宜表异者，皆以状上”，也即树立正面的榜样力量。而所谓“举实臧否”，据《资治通鉴》，就是“其贪污有罪者，刺史、二千石驿马上之，墨绶以下便辄收举”，说得浅显点：出使者倘若查访到贪墨的官员，凡是州刺史与郡守级别的方面大吏，必须以驿马快递上报给朝廷惩处；至于县级官员，有权直接将他们就地法办。不言自明，“举实臧否”，即惩治贪腐的地方官，才是朝廷派遣大员出使的真实用意。这些使者都是“耆儒知名，多历显位”，官衔也都不小，光禄大夫是九卿之一光禄勋的副职，相当于当时的副部待遇，由此足见汉顺帝的惩贪决心。

八使之中，要数张纲最年少官微，却颇有主见。此前，他得知顺帝虽有危机感，却引用宦官，便慨然长叹：“秽恶满朝，不能奋身出命，扫除国家之难，虽生，吾不愿也！”立即上书，规劝顺帝说，外戚集团与宦官集团都不能倚重，应“少留圣思，割损左右”。当然，顺帝还是拉这个特殊阶层打压另一特殊阶层，走他危险邪乎的权斗钢丝。

再说杜乔等七位使者相继离开京城洛阳，络绎赶赴指定州郡。惟独张纲卸下使者专车的轮子，埋在京城都亭之侧。有人询问其故，他愤然说道：“豺狼当路，安问狐狸！”在他看来，地方贪腐的总根子全在朝廷，现在让八使按察地方，不过去逮几只狐狸而已，而豺狼却仍在朝中当政，完全是治标不治本的把戏。拒绝出使后，张纲退而上奏道：“大将军梁冀、河南尹梁不疑倚仗外戚的身份，占据要害的职位，贪婪敛财，骄纵无法，重用谄谀，陷害忠良，实为天威所不赦，大辟所应加。我条陈他十五款无君的罪状，都是正人君子所不齿的。”张纲的奏书及其埋车都亭的快举，让整个京师为之震动。顺帝尽管明白张纲的耿直之心，也深知其所奏都是事实，但在“豺狼当路”的情势下，“内宠方盛，诸梁姻族满朝”，对张纲冒死上奏“终不忍用”。

梁冀却恨之入骨，派张纲出守广陵（今江苏扬州），去对付徐、扬之间历时十余年的张婴“寇乱”。他的如意算盘是，张纲即便不为所杀，也可以找碴算计。张纲赴任，直抵营垒，只带十余亲随，约见对方。张婴见其诚意，出营赴会。张纲说：“前后那些郡守恣意贪暴，致使你们怀愤集聚，他们确实有罪，但你们这样闹事也不对。现在主上派我来，不想加以刑罚，而要给以安抚。当然，你们如果执迷不悟，那就大兵将至。两者利害，还望三思。”张婴表示，自己所以起事，不过是游鱼偷生釜底，因无法上达朝廷，现在情愿归服。张纲解散起事群众，亲自为他们解决居宅与田地问题。史称“人情悦服，南州晏然”，南方州郡终归稳定。朝廷对张纲“论功当封”，却遭到梁冀的阻挠。在广陵一年，张纲病故，扶老携幼前来吊唁的老百姓不可胜计，都说：“千秋万岁，何时复见此君！”张婴与其五百旧部为张纲成服行丧，千里迢迢将灵柩从广陵扶送回洛阳，一说送回其老家犍为（今四川彭山东），还为他背土垒坟。老百姓心中有杆秤，对张纲的反腐与为政作出了最高的评价。

张纲拒绝出使，其他使者巡察结果究竟如何？对郭遵、冯羡、栾巴、周栩与刘班等五人的出使，现存各家《后汉书》未见片言只语，显然无可称述。《后汉书·周举传》虽有记载，却仅十二字：“劾奏贪猾，表荐公清，朝廷称之”，表述笼统空泛，其成效恐怕也不宜高估。唯有杜乔巡察兖州，成效最堪称道。据《后汉书·杜乔传》，他表彰太山太守李固为政“天下第一”（桓帝初年，李固与杜乔终因反对梁冀，惨遭杀害，暴尸洛阳城北，此是后话），还举报陈留太守梁让、济阴太守氾宫、济北相崔瑗等贪赃达“千万以上”。梁让是梁冀的叔父，氾宫、崔瑗也都为梁冀“所善”，由于梁冀这头豺狼当路，连逮住的那几只狐狸，也依然逍遥法外。《资治通鉴》说，“八使所劾奏，多梁冀及宦者亲党，互为请救，事皆寝遏”。即以杜乔举发者为例，最终无不不了了之：作为大将军之叔，梁让受到奥援自不在话下；氾宫不仅受到庇护，桓帝初，梁冀竟让杜乔荐他出任尚书，杜乔以其“臧罪明著”，严词拒绝；崔瑗虽已赴廷尉受审，却“上书自讼，得理出”，也来个无罪释放。

总之，汉顺帝朝八使出巡的大举措，充其量只是干打雷不见雨的反腐过场戏，从而印证了张纲的说法：“豺狼当路，安问狐狸！”

（本文原载2013年2月24日《南方都市报·阅读周刊》，题为《东汉顺帝“八使出巡”的反腐戏》）

何以文人不自由

《明代文人的命运》（樊树志著，中华书局，2013年8月，下称《命运》）选择了有相当知名度的十八个文人，包括刘基、宋濂、方孝孺、解缙、康海、唐寅、徐渭、祝枝山、王守仁、何心隐、李贽、顾宪成、高攀龙、钱谦益等，分六个专题，对他们的坎坷命运进行了类型解读，勾画出风涛险恶的政治生态下各具个性的面影。

文人，古时也称士大夫，现代划入知识分子的范畴。一说到文人，不禁让人低吟陈寅恪“最是文人不自由”的名句，也联想到宋代刘挚“一为文人，便无足观”的旧训（原作“一命为文人，无足观矣”）。在君主专制政体下，文人是否“足观”和“自由”，其实具有某种匹配关系。文人“足观”与否最终取决于“自由”与否，而这种自由度不外于来自两方面。首先是社会大环境为文人划定的思想、言行的政治空间，任何朝代的文人只能在这一空间里周旋腾挪，别无抉择的余地。然而，自由不仅仅指现实的政治空间，还有另一层面，即文人自身的精神自由度，这种空间的大小与文人自身的人格修为、价值追求乃至思想高度都密切相关。

相对说来，在中国古代，宋代文人具有较高的自由度（其属性与现代自由自不应等量齐观），其关键在于对知识分子的基本国策。用今天的话说，宋朝制度的顶层设计远比明朝来得宽松，立了不杀士大夫和言事人的祖宗家法（虽偶有特例，但整体还是执行的）。就大环境言，明代文人享有的政治自由度大不如宋代，其根本原因在于君主政体越发内敛与专制。由此可见，由制度顶层设计建构起来的历史大环境，无疑是文人能否相对自由的首要前提。

自儒家成为主流价值之后，中国的文人士大夫，始终赖其作为安身立命的根本。当然，在既定大环境里，一个文人能否执着坚守价值观，在精神思想层面获得最大的自由度，自身的抉择还是起相当权重的。《命运》提供了足资对照的两个典型：高攀龙“祸患突临，从容就义，有内省不疚、不忧不惧气象”，达到了“原无生死”的最高境界，备受后人仰慕；而钱谦益在精神自由度上把持不住，先为逆党翻案，继而腆颜新朝，终为后世不齿。

明朝政治生态的大背景严重恶化，却仍有文人坚守既定的价值观，尽管类型有别，命运各异，但都值得肯定。方孝孺、何心隐、李卓吾与高攀龙等志士仁人，或为儒家纲常而宁诛十族，或为异端思想而以身殉道，或为澄清朝政而视死如归，洵为难以企及的文人类型。也有像唐伯虎、祝枝山那样的文人，彻底失望于政局，深知做不成宋濂、刘基那样的达者来兼济天下，也学不来方孝孺、李卓吾那样的烈士去杀身成仁，便适性避世，放浪形骸。明朝专制尽管严酷，但自外于体制的文人，仍有一定的自放空间（最可怕的是那种犹如水银泻地般把人全部控住的专制政体）。嘉靖、隆庆、万历时期，社会经济比较发达，文人不入体制，尚有其他生存之道，就像唐伯虎、祝枝山，至少还能以书画立身名家。由此可见，文人要想守护价值底线，除了制度环境以外，还要有安身立命的物质基础。或中产之家，或一技之长，才能够远遁江湖，适性自放，不俯仰体制鼻息讨生活，不必为专制政体唱赞歌。

自儒家学说成为主流以后，历代“以天下为己任”的士大夫，都有一种“铁肩担道义”的家国情怀。这种担当意识，无论古今，都值得肯定。宋濂、刘伯温类型的文人，深受儒学主体价值的教育熏染，在元末大动乱后，出了平民出身的朱皇帝，便认为红太阳升起了。再加上朱元璋礼聘他们出山，在这种情况下，作为志在兼济天下的文人士大夫，既被一时“知遇之恩”所感动，更受儒学价值观的内在驱动，没有理由不为苍生黎民成就一番治国平天下的事业。然而，这类从政文人既要守住价值底线，又要顾及身家性命，总被君主专制逼入进退维谷的死角，落得悲凉惨酷的下场。后人或以他们没勘破功名、看穿红尘来一言论定，未免过于轻率而失之公允。既然修齐治平是每个传统士大夫的价值取向，既然家国社会总要推出知识精英来治理运作，他们怀揣“吾辈不出，苍生奈何”的理念，走上功名仕途，原本无可厚非。至于他们以悲剧谢幕的最终原因，不能归咎其自身，而应问责于文人从政与专制政体的两难悖论。

揆之常理，朱元璋出身贫寒，在艰难创业创立新朝后，理应善待辅佐过他的文人大臣，但他却大开杀戒，甚至连其表彰为“君臣道合”、劝谏他“不嗜杀人”的侍从宋濂，也“天威一怒，全族皆沉”。这固然是朱元璋政治心理阴森惨刻，也是君主专制政体彻底异化了他的人性，把天下江山视为一姓私产，惟恐当年以文韬武略助其逐鹿问鼎的文人武将反成君主皇权的最大威胁，必处心积虑除之而后快。正是专制政体导致了君主人性的高度扭曲，刘伯温、宋濂等即便再谨言慎行，如履薄冰，奉行功成身退的谦抑之道，也无计逃脱命运悲剧。

毛泽东曾以“皮之不存，毛将焉附”设譬，指出知识分子不是独立的阶级，必须依附于某一个阶级，来为其服务。唯其如此，作为国家机器，其政策如何，以及这种政策造成的政治生态如何，起着至为关键的作用。五四时期，吴虞论及李卓吾之死，一针见血地指出了专制杀人：“卓吾产于专制之国，而弗生于立宪之邦，言论思想，不获自由，横死囹圄，见排俗学，不免长夜漫漫之感。”由此可见，一个时代的政治制度无所不在地影响着每个文人，而一个好的制度也绝非仅靠某个君主的某道圣旨便一劳永逸。“万类霜天竞自由”的政治生态，绝无可能在专制君权的窠臼里找到出路，那将永远跳不出如来佛的手掌心。

文人总是以自己的思想言论与擘画献策，来影响当时社会与统治者。文人从政也好，文人论世也好，倘有良好的制度保证，附在皮上的毛便能有效地保暖御寒，于皮于毛两得其所。倘要从根本上解决文人从政与论世的制度保证，给他们的思想言论营造出最充分的自由空间，就必须跳出专制政体这个磁力场。只有在制度层面上确保每个知识分子都能够自由公开地发表自己的思想，说出自己的主张，才不会出现明代“直言贾祸”、“异类遭剪”、“为道而死”等不同类型的文人悲剧。知识分子只有获得以制度保障的政治自由，才能最大限度地以“自由之思想”与“独立之精神”，从事精神思想的生产，体现出文人的价值与尊严，臻于“足观”的境界。而这，也许是《命运》蕴涵的历史启示。历史学在某种意义上也是人学，其使命之一就是表彰人性的善，鞭挞人性的恶，还要寻根溯源，究诘造成人性恶的制度根源。《命运》以生动的笔墨与悲悯的情怀讲述了一个个明代文人的遭际命运，不时在字里行间感慨其结局的压抑与苍凉。作为一部大众读物，《命运》借助故事细节与叙述倾向，成功敷演出一幕幕历史悲剧，也贯穿着对专制主义的尖锐抨击。诚如著者所说，“悲剧带来的震撼，给人的启示，无可估量”；而读者“思考消逝了的人与事，对于理解过去与现在或许不无裨益”。这正是《命运》的价值所在。

（本文原载2013年10月30日《中华读书报》）

晚明的体制性贪腐

明代算是农民造反坐龙庭的王朝，但贪贿之风似比其他朝代更为凶猛。开国之初，明太祖也下决心惩治过贪腐，官吏贪赃60两以上，不仅一律枭首示众，并处以剥皮楦草之刑。府州县衙左侧的土地庙，就是剥贪官皮的刑场，也叫皮场庙；官衙的公座两旁各挂一个塞满稻草的贪官人皮袋，让官员胆战心惊而清廉守法。如此严刑峻法来反腐惩贪，也许是中国君主政权反贪污斗争最激烈的时期。即便如此，在明太祖治下，贪贿仍未绝迹，“掌钱谷者盗钱谷，掌刑名者出入刑名”，连朱元璋也哀叹：“我欲除贪赃官吏，奈何朝杀而暮犯！”还是明史专家吴晗说得深刻：“这是社会制度所决定的，朱元璋尽管是最有威权的皇帝，他能够杀人，却改变不了社会制度”。总之，明代的贪腐，完全是体制性的不治之症。

一

吴晗曾统计入《明史·循吏传》的125人，从嘉靖帝即位到崇祯帝吊死的123年中，仅有5人；其余120人都出在其前的153年。这并非说，嘉靖以前政治清明，贪贿绝迹。先看在宣宗、英宗两朝做了21年江南巡抚的周忱，曾被吴晗赞为“爱民的好官”，为能干点实事，他馈赠朝中达官，资送来往要员，出手从不吝惜；对手下胥吏中饱私囊，也眼开眼闭。他指望以贿买来抵消做事的阻力，因而“屡招人言”，已折射出体制性贪腐的磁场引力。

但循吏的年代分布，也从侧面证明：在专制王朝衰减律的加速度下，这种体制性贪腐，在嘉靖以后犹如癌细胞那样急遽扩散，严重恶化。明人陈邦彦指出了这一趋势：“嘉（靖）、隆（庆）以前，士大夫敦尚名节，宦游来归，客或询其囊橐，必嗤斥之。”嘉靖以前，士大夫官僚未必都“敦尚名节”，但至少仍知道羞耻，问及为官进账，还耻于启齿，尚未到丧心病狂的地步。而嘉靖以降，风气大变，士大夫官僚无不“以官爵为性命，以钻刺为风俗，以贿赂为交际，以嘱托为当然”。整个官场正如陈邦彦所描述：“今天下自大吏至于百僚，商较有无，公然形之齿颊。”获知吏部任命，派到肥缺就额首称庆，发落穷差便形影相吊。“宦成之日，或垂囊而返，则群相姗笑，以为无能。”以贪贿为得意，笑清廉为无能，官场是非已完全颠倒，这才是最可怕的。即便偶有清廉的官员，既与贪污大潮格格不入，也往往难有善终。天启朝吏科给事中魏大中，有谁上门送礼，他就举报，从此没谁敢上他的门，最终却被阉党魏忠贤逮下诏狱，毙杀囹圄。

二

嘉靖以前，敢大肆受贿的，例如英宗朝的王振、武宗朝的刘瑾与穆宗朝的李广等，主要还是近幸太监。嘉靖以后，位高权重的内阁大臣与纠贪反腐的御史巡按也频频上演纳赃受贿的连台本戏。

嘉靖时，翟鸾初入内阁辅政，尚有修洁之声，后以重臣巡边，节制边地的文臣武将，大吏们都“橐键郊迎”，“馈遗不赀”，巡边结束，“归装千辆，用以遗贵近”，得以再入内阁为首辅，“声誉顿衰”，终遭削籍。

其后，严嵩入阁擅政，收贿敛财肆无忌惮，细节由其子工部侍郎严世蕃一手打理。他凭借老爸的权势，“私擅爵赏，广致赂遗。使选法败坏，市道公行。群小竟趋，要价转巨”。除了严世蕃这个官二代，平时为之牵线搭桥者“不下百十余人”，而“尤甚”者就是严世蕃之子，堪称官三代的锦衣严鹄与中书严鸿。严嵩倒台，抄没的珍宝异物清单居然可编为一册《天水冰山录》。

张居正在政治上不失为颇有作为的改革家，但贪贿也是不争的事实。南京刑部尚书殷正茂曾贿送他两个金盘，盘中各植高达三尺的珊瑚。据《万历十五年》说，追赃上缴的各种财物约值十万两以上，其子供称还有三十万两寄存各处，抬进宫门的抄没财物达110扛。张居正去世不久，有臣僚上疏抨击：朝中“开门受赂自执政始，而岁岁申馈遗之禁何为哉？”

在赵志皋做首辅时，綦江捕获一个奸人，搜出四份函件以及黄金五百、白金千两与虎豹皮数十张，再三审讯，他才供认去打点内阁票拟。这种贿买内阁，票拟作弊的情况，在崇祯朝更司空见惯。有携带黄金请托某中书舍人去行贿某个内阁大学士，让送贿者弄个副都御史做。这种案例，居然让巡逻士卒人赃俱获，足见其概率之高。

崇祯朝首辅薛国观受贿案，让晚明政斗大爆好戏。御史史贪污案发，崇祯帝怒褫其职。史“急携数万金入都”打点，寄放薛家，合谋对策。政敌侦知揭发，史下狱瘐死。史家门人举证史某“所携赀尽为国观有”，其事坐实，薛国观也被罢相。他出都时辎重累累，再次被举报，“得其招遥通贿状”，最后“法司坐其赃九千”，成为继嘉靖朝首辅夏言之后“辅臣戮死”的第二人。就在薛国观死后数年，明王朝也走到了尽头。

在君主政体下，御史主职就是纠肃贪贿，但在体制性贪腐下，连他们也大索其贿。尽管武宗朝已有御史胡节贿赂宦官刘瑾案，但受贿现象却未见普遍。及至嘉靖末年，御史也卷入贪贿之风，形成猫鼠共眠的局面，致使在肃贪职责上“无闻以赃吏上闻者”。巡按御史黄廷聘过衡山县，知县陈安志不满他托大无礼，一怒之下打开其行箧，暴露“金银诸物甚夥”。事情闹上朝廷，黄廷聘虽受“冠带闲住”的处分，却保住了官籍。御史陈志先按察江西，途中丢失四件行李，为地方官查获，发现“其中皆金宝”，还有受贿簿，记载受贿“不下数万”，也“革职闲住”。隆庆时，淮扬巡盐御史孙以仁“侵匿盐银千余两”，事发，革职审查。殷正茂以右佥都御史巡抚广西，“岁受属吏金万计”。当轴正仰仗他平定僮民起事，首辅高拱竟然声称：拨给他百万金，即便“干没者半，然事可立办”。为了稳定统治，居然放纵贪贿，活脱脱自曝体制性贪腐的本质。

按明代规定，巡抚与按察御史查获赃贿，都贮放州县作为公费。但万历时，都御史李采菲之流却打起了赃银的主意，“预灭其籍”，销毁起赃记录，然后中饱私囊。沈汝梁巡视下江，“赃贿数万”；祝大舟巡按江西，“临行票取多赃”；巡察云南御史苏酂也“贪肆赃盈巨万”。在这些大案中，犯案御史分别遣戍卫所或免为庶民，处分远较嘉靖朝为重，却已难挽御史贪污的狂澜。

及至崇祯朝，御史贪赃纳贿已完全肆行无忌。御史史尤其“无行”，巡按淮扬，把库中赃罚银十余万两都装入私囊；兼摄巡盐课后，又悉数吞没前任贮库的二十余万赃银。他还为吏部尚书田唯嘉受贿八千金从中居间，自己向富人于承祖勒索万金。事发彻查时，首辅薛国观还为之庇护，但“侵盗有据”，“不能讳者六万金”，无法交代合法来路，最后下狱瘐死。

三

内阁辅臣是最高行政长官，御史巡按是中央监察大员，也都如此贪赃枉法，嘉靖以后整个官场的体制性腐败也就可想而知。太监自不必说，连宗王、军队与举子都加入了贪腐的行列。

万历时，太监冯保曾收受殷正茂送上的金珠、翡翠、象牙。天启朝秉笔太监李永贞为人贪婪，利用督造宫殿、营建王邸之机，上下其手，“侵没无算”。崇祯帝即位后，他佯作引退，暗求奥援，一次就给司礼秉笔太监王体乾与司礼太监王永祚、王本政贿送十五万两黄金。但平心而论，明代后期，除魏忠贤大有后来居上之势，一般宦官的收贿程度，还赶不上英宗时王振与武宗时刘瑾。

万历年间，军队的贪腐也够触目惊心的。其一，将官们上下联手冒领军饷，具有集体作案的趋势，吃空额是最常用的手段。在任职九年间，庄浪参将杨定国与下属把总们串通一气，每年冒支军粮约二千石。其二，大小军官全都卷入贪贿的狂潮。不仅大将接受偏裨的赃赂，文职也收纳武人的贿送。大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，低级军官则向士兵勒索，千户李鸾、胡志就因受贿而处罚。到崇祯朝，虚冒空额变本加厉，不仅将领，勋戚、宦官与豪强也都加入进来，狼狈勾结，“以苍头冒选锋壮丁，月支厚饷”。崇祯末年，京营名簿登录士兵达11万多，但有人估计，其中“半死者，余冒伍”。明亡前一年，南京营兵号称10万有余，实际“不过三万”，空额超过七成，“而饷不减”，都装入了将领的腰包。这样贪腐的军队，在起义军与满清军的凌厉攻势下，自然兵败如山倒，明亡的命运早就注定。

不仅内阁、御史与文官、武将热衷贪赃收贿，诸王宗室也深谙此道。嘉靖时，交城、怀仁、襄城三郡王近支绝后，按例不应续封，但三邸之人为保住封地与爵禄，也千方百计乘间行贿，“所籍记贿十余万”。万历间，有人告发楚王华奎行贿请封异姓子，首辅沈一贯有意庇护，不予勘问。朝臣郭正域主张：事关宗室，台谏当言。万历帝同意查勘。楚王惶恐，贿送百金给郭正域，让他不要死缠烂打，表示事成之后“当酬万金”。

唐宋以后，科举考试向来是王朝选拔后备官员的关键程序，晚明的贪贿也令其公正性荡然无存。仅万历四十年（1612），以贿买考中进士的就有刘琛、朱良材等多人，所出价格“或三千金，或五百金”，买通的对象或为房考行人，或是司经。

内阁公卿与巨阉贵戚剧贪聚敛于上，胥吏衙役与门客豪仆则自辟财路于下。嘉靖朝，掌锦衣卫陆炳专用豪恶之吏，“富人有小过，辄收捕没其家，积赀数百万”，而爪牙胥吏也分肥其间。严嵩父子广受贿赂，其家仆严年与幕客不仅为之居间牵线，自己也大捞一把。严年尤为桀黠，行贿者给他取了个“鹤山先生”的外号。鹤山原是南宋学者魏了翁的号，隐喻任何打不通的关节到他那里都能搞掂，即所谓能“了”之“翁”。严嵩生日时，严年“辄献万金为寿”，出手阔绰如此，足见其私囊受贿之多。

万历朝，张居正的家客游七也收受殷正茂贿送的金珠、翡翠、象牙等珍宝。至崇祯时，贪污受贿已成胥吏财富的最大来源，史称“吏书借为生涯，差役因之营活”。他们雁过拔毛，无所不用其极，“任其影射，重累百姓，一遇赦除，则百姓不沾，奸胥饱腹”，即便审计部门将其劾罚，主管上司将其降谪，仍不能让他们有所收敛。上行下效，无孔不入，从来是体制性贪腐的必然结果。

四

综观晚明官场，行贿者买官，收赃者卖官，已成公开的秘密。嘉靖朝，刑部主事项治元行贿一万三千金转任吏部美差，举人潘鸿业花二千二百金买了个知州做。正如御史邹应龙所诘问：“司属郡吏赂以千万，则大而公卿方岳，又安知纪极！”吏部掌管官吏任命，当然是受贿最便而得利最厚的肥缺。据《野获编》，万历时，先入吏部为官者在“称病”离职时，必推荐一人自代，按例可得五六百金的酬谢。据赵南星亲见，每次退朝，三五成群的官员就像人墙那样，围追堵截住吏部主事者讲升迁，讲调动，讲起用，讲任所，他或是唯唯，或是诺诺。一堵又一堵人墙，令其唇焦舌燥不得脱身。回到吏部衙门，或是私人书信，或是三五联名的公书，填户盈几，应接不暇。在求情通函的背后，就是权钱交易。崇祯朝，尽人皆知“吏部考选行私”，吏部尚书田唯嘉贿收周汝弼八千金，便报以延绥巡抚之职。乃至崇祯帝要亲策诸臣，决定任命。沈迅、张若麒经亲策入选刑部主事，两人懊恼得此冷官，结交兵部尚书杨嗣昌，才改任兵部，足见兵部的买卖也不赖。

崇祯即位后，官员如欲升迁求缺，全靠贿赂，卖官买官，几如市场购物：“一督抚也，非五六千金不得；道府之美缺，非二三千金不得；以至州县并佐贰之求缺，各有定价”，县令欲谋部职，须向礼部送贿二千，兵部也要一千；连胥吏的优差，也“俱以贿成”。既成市场，便有追加赃银与送贿打折的情况：一个监司官以五千金求任边地巡抚，惟恐不到位，追加二千，“卒得之”；某个六部郎官谋求外放浙海道，索价五千金，他只给三千，竟也得一郡守之职。明码标价，讨价还价，贪贿之风已席卷整个官场。

五

反观晚明，不仅升迁求缺等环节，风行买官卖官，其他如朝觐、到任、考绩、访缉、谢荐等場合，也都靠钱财打点，贿赂开道。

嘉靖朝，据户科给事中杨允绳说，总督巡抚到任，照例遍贿权要，名为“谢礼”；有所奏请，仍须捎上贿赂，名为“候礼”；至于任满谋求升迁，畏难指望调动，犯罪打算遮掩，失责希图庇护，更是“输贿载道，为数不赀”。这样，督抚受贿于下官，下官索取于小民；而不肖胥吏又干没其间，指一敛十，小民百姓“孓遗待尽”，就只能“铤而为盗”。

隆庆时，官员朝觐，公然“进献羡余”，还一度“限为定制”，堂而皇之让行贿合法化，布政司三百两，按察司二百两。到万历朝，连皇帝也承认，派往各地的抚按官虽受朝廷重托，却“岁时庆贺之仪，不胜奔走，廪饩常供之外，复多馈遗。司道官又借视听于窝访，取私费于官库。以致贪官污吏，有恃无恐。收征则增加火耗，更添劝借名色。听断则无端株连，惟求赃罚充盈”。凭借疯狂的受贿，有的上任仅四月，就受贿“扛至三十九抬”，还有的“旬日而积羡过一千”，转眼造成暴富。

崇祯即位，晚明官场进入了贪腐总动员，把接受请托叫做“开市”。明亡前一年，一个小小的锦衣卫签书为其乡戚寄进的羡余竟高达八千金，官场上下贪赃送贿的程度不难推想。贪污行贿的手段也花样出新：上司勒索，不是说“无碍官银”，就是说“未完抵赎”；过境打秋风，名为“书仪”，少则十金以下，多则十金以上，还只是常例；欲结心知，“岁送不知几许”。官员获巡按推荐，关系仕途甚大，受荐者按例应致送每个荐主百金，给列名推荐者五十金，“近且浮于例”，行情水涨船高。州县官每次考绩朝觐，“或费至三四千金”。外官赴京办事，潜规则名目繁多，连正常公务，也必须行贿。部队到京城领饷，“凡发万金，例扣三千”，以致有“长安有饷不出京”的谣谚。

六

官场免不了交际往还，据《玉堂荟记》，地方官派人入京疏通人脉，从内阁到六部，起初送礼“至厚不过肆十金”，京官受纳后还回馈二匹或四匹帛，打的都是“交际”的幌子。明代官场还有一种惯例，外任官回京前，必以官俸刻印一书，以一书一帕馈赠朝官。以书帕为馈送，总算是雅事。但在体制性贪腐下，书帕逐渐变味，据顾炎武说，“书帕自万历以后，改用白金”，一书一帕以外还须附加银两。先是“书帕少者仅三四金”。其后，尽管三令五申“严禁交际”，旨在防贪，其实禁不胜禁，“津要之地，日益加多，秘诡万端，乃所谓贿赂非交际也”。书帕竟成“雅贿”的遮羞布，数量也增至三四十两，有所谓科（给事中）三道（御史）四之说。一边是冠冕堂皇地“严旨屡申”，一边却是贪赃送贿的不断加码。据《枣林杂俎》，崇祯末，官员致送贿赂，已动辄成百上千两，“都门严逻”，“苦于赉重”，但上有政策，下有对策，检查尽管严厉，行贿收赃却“径窦愈广”。先以高价值的黄金淘汰白银，取其易于携带，在馈送书帕的名刺上写明“经稿几册”，实即“黄金几两”的隐语，把雅贿发挥到极致。其后，黄金“犹嫌其重，而易以圆白而光明者”，即“以美珠代精金，其挟持尤易，而人不觉”。京城盛传“白变黄，黄变白”的谣谚，价昂物小的黄金、美珠、人参、异币，特受贪官污吏的青睐。

七

崇祯三年（1630），兵部尚书梁廷栋算了两笔账：“朝觐、考满、行取、推升，少者费五六千金。合海内计之，国家选一番守令，天下加派数百万。巡按查盘、访缉、馈遗、谢荐，多者至二三万金，合天下计之，国家遣一番巡方，天下加派百余万”。这还仅仅选任守令与巡按出访两项，整个官场类似环节不知凡几，贪贿总数就是天文数字。在他看来，贪风不除，即便不派“辽饷”，老百姓仍会“愁苦自若”。也就是说，明末体制性贪腐转嫁给百姓的负担，远比辽饷之类的三大饷还要严重。

即位之初，崇祯帝还以“文官不爱钱”诫勉朝臣，给事中韩一良列数官场送贿常例，直白地指出：而今何处不是用钱之地，何官不是爱钱之人。原来以钱换官的，怎能不以钱偿还？都说县官是行贿之首，给事是纳贿之最。言官都归咎守令不廉洁，但守令怎么廉洁？官俸有多少，上司要索取，过客打秋风，推荐、朝觐都靠钱铺路。这些钱不从天降，非自地出，想要清廉，有可能吗？据韩一良说，他还算交际寡少的，两个月来就拒收“书仪”五百余金，其他贪得无厌的科道官，受贿数可想而知。他的结论：“今日之势，欲求人之独为君子，已不可能！”

明亡前一年，刘宗周以县令为例，也做过一番分析，结论与韩一良如出一辙：“上官之诛求，自府而道，自道而司，自司而抚而按，而过客，而乡绅，而在京之权要，递而进焉，肆应不给。而至于营升、谢荐，用诸巡方御史者尤甚。”一个小小的县令，必须满足层层叠叠各级上司的贪心欲壑，还必须向左右其仕途的巡方御史送礼行贿，只要他还在这个体制内，只有一条路可走，那就是把向上行贿的巨大成本转嫁给县内的老百姓。这样，“一番差遣，一番敲吸，欲求民生之不穷且盗以死可得乎？”

至此，可以对这种体制性贪腐做一个概括：整个社会创造的财富，已经失去了相对合理的分配机制，而是最大限度地流入了掌控从中央政权到地方权力的各级官员与胥吏们的私囊。这些官员与胥吏，作为统治阶级的主体，理应负有保护国家利益与社会财富的职责，但体制性贪腐却遵循着按官等分红利的潜规则，把他们中最大多数成员拖入了腐败的磁力场，成为大大小小的实际受益者，欲为君子而已无可能。与此同时，体制性贪腐逼使卷入其中的每个官员在向上送贿与向下贪赃的两极之间恶性循环，饮鸩止渴而欲壑难填。这种恶性循环的必然结果，就是把不断扩大的送贿负担转嫁给处于社会最底层的弱势群体，从而使整个社会的基本秩序彻底崩溃，把广大民众逼上“穷且盗以死”的绝境。可以断言，把明王朝最终送上不归路的全国大起义，正是这种体制性贪腐的必然结果。

有意思的是，李自成农民军攻下北京，勒令朝中达官贵戚“输银助饷”，规定内阁大臣十万两，京卿与锦衣七万或五万，给事中、御史、吏部与翰林五万到一万不等，各部属吏数千，勋戚无定数。这种输银的级差与晚明官场贪污受贿的数额等级倒是相当匹配的。

吴晗说过：“一部二十四史充满了贪污的故事”。《明史》作为二十四史殿尾，其晚明的故事让人想起杜牧的话：“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也！”

（本文原载2013年5月5日《东方早报·上海书评》，题为《晚明的贪腐：体制性的不治之症》）

利玛窦眼中的中国人陋病

今年是利玛窦逝世400周年，中华书局适时推出了《利玛窦中国札记》的精装本。继《马可波罗游记》以后，由金尼阁整理的该书一经出版，再次轰动欧洲，让西方重窥天朝大国的一抹斜阳。

国人与学界多从东西文化交流的视角，强调利玛窦对欧洲文明东渐与中华文明西传的独特贡献，这固然没错。利玛窦堪称明代白求恩，不远万里来到中国，书中有许多赞美中国人聪明伟大之类的话，这是国人喜闻乐见的。他也批评中国的陋病，尽管总是“小心翼翼用谅解的词句提出自己的论证”（658页）。尽管如此，我们还是能从这位“世界公民”的中国札记里，读出他者之眼对中国人劣根性的犀利观察。

一踏上中国的土地，利玛窦强烈感受到中国人那种根深蒂固的中国中心论，“他们把自己的国家夸耀成整个世界，并把它叫做天下”（179页）。他指出：“中国人声称并且相信，中国的国土包罗整个的世界”（583页）。顾及一向秉持天圆地方说的中国人“深信他们的国家就在它的中央，他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念”（180页），利玛窦在献给明代皇帝的世界地图中特意把中国置于世界中央，照顾国人中国中心论的虚荣心。

在利玛窦看来，正是这种中国中心论，导致中国人“对海外世界的全无了解却如此彻底，以致中国人认为整个世界都包括在他们的国家之内”（46页），而对绝大多数外国，“完全没有察觉这些国家的存在”（5页）。据他的观察，“与他们国家相邻接的少数几个王国，——在他们知道有欧洲存在之前就仅知道这几个国家——在他们的估计中几乎是不值一顾的”，这些不值一顾的邻国，指的是安南、朝鲜、日本、占城等。

据利玛窦的敏锐观察，外国朝贡体制纯粹是中国中心论妄自尊大、凸显中心的外在政治形式需要。他作为旁观者也已发现，在向明朝纳贡的国家中，“来到这个国家交纳贡品时，从中国拿走的钱也要比他们所进贡的多得多，所以中国当局对于纳贡与否已全不在意了”（9页）。因而一针见血道：“所谓进贡倒是有名无实的”，“中国人接纳来自其他很多国家的这类使节，如交趾支那、暹罗、琉球、高丽以及一些鞑靼首领，他们给国库增加沉重的负担。中国人知道整个事情是一场骗局，但他们不在乎欺骗。倒不如说，他们恭维他们皇帝的办法就是让他相信全世界都在向中国朝贡，而事实上则是中国确实在向其他国家朝贡”（561页）。

如果说朝贡体制从制度层面支撑了中国中心论，那么中华文化优越论则从精神层面满足了中国中心论。利玛窦说，“总的说来中国人，尤其是有知识的阶层，直到当时对外国人始终怀有一种错误的看法，把外国人都归入一类并且都称之为蛮夷”（216页）。他说得不错，“偶而在他们的著述中，有提到外国人的地方，他们也会把他们当作好像不容置疑地和森林与原野里的野兽差不多。甚至他们表示外国人这个词的书面语汇也和用于野兽的一样，他们难得给外国人一个比他们加之于野兽的更尊贵的名称”。中国历代正史的《蛮夷传》与《外国传》，坐实了利玛窦的观察。

在利玛窦看来，这种超过阈度的中华文化优越感，使得当时中国人“不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大，政治制度和学术名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且是看成没有理性的动物。他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的”（181页）。“他们的骄傲是出于他们不知道有更好的东西以及他们发现自己远远优胜于他们四周的野蛮国家这一事实”（23页）。据利玛窦的细致观察，当时中国人“为了表示他们对欧洲人的蔑视，当葡萄牙人初到来时，就被叫做番鬼，这个名字在广东人中仍在通用”（175页）。“番鬼”这词至今仍在广东话中流行。

与中华文化优越感如影相随的，就是当时中国人对外部世界抱着一种盲目的疑惧与反感，以至“从不与他们国境之外的国家有过密切的接触”（22页）。正如《中国札记》所说，“中国人害怕并且不信任一切外国人。他们的猜疑似乎是固有的，他们的反感越来越强，在严禁与外人任何交往若干世纪之后，已经成为了一种习惯”（174页）。利玛窦认为，中国人“不是出自任何个人考虑才起来反对外国人的，他们声称他们的动机是基于保全国家的完整，维护他们祖先的法制”（579页）。明朝这种誓死捍卫“祖先法制”的做法，不啻是如今中国特色鼓吹者的异代知音。

利玛窦发现，正是出于这种超阈度的文化优越感，“中国人是那样地固执己见，以致他们不能相信会有那么一天他们要向外国人学习他们本国书本上所未曾记载的任何东西”（155页）。在他看来，这种对外来文明的顽固拒斥，使得“他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学与知识”（94页）。

利玛窦来华的年代，正是西方文明迅速反超中华文明的关键时期。由于拒绝外来文明中的先进因素，以促成中华文明的与时俱进，中国在世界之林中的地位日渐低落，利玛窦也成为中华帝国文明夕照的最后目击者之一。他在华长达28年，以外人的眼光看中国的症结，往往切中要害。这里列举的，只是他对明朝人中国中心论与中华文化优越感的细微观察，已让四百年后的国人有入木三分之叹。

《利玛窦中国札记》英译本序言指出：“古老的文明可能走到一定的尽头，但是无论在中国建立什么样的政体，或者强加给它什么样的政体，这个民族的基本特征是不会改变的。”（35页）这一论断，褒贬俱在，却让人如芒在背。难道在超阈度的中国中心论与中华文化优越感上，利玛窦所擿发的痼疾仍会旧病复发吗？但愿国人正视这个问题，不要让英译本序言的这段话不幸而言中！

（本文原载2011年1月16日《南方都市报·阅读周刊》）

从《封琉球》说起

偶尔读到一则《封琉球》的笑话，出自明代万历间赵仁甫所编的《听子》：

刘求者，为人佣。一日谓侪辈曰：“我将封，富贵来逼我矣！”侪辈笑曰：“子何所闻而云尔也？”曰：“吾闻之主人翁曰：上遣朝使封琉球。得非封我乎？”

这个笑话，借助“刘求”谐音“琉球”抖包袱，笑点不高，却发人深省。如今，前往冲绳的中国游客恐怕不少，但有几人事先知道，这里曾是存世长达五百年的琉球国所在地呢？在这个意义上，晚明的刘求也许仍活在当下。

上海书展前夕，我参加了《琉球王国汉文文献集成》新书发布会。全书图像彩印，煌煌三十六册，布面精装，将现存琉球版汉籍七部与琉球人著作五十二部分为上下编，附编收十二部“琉球官话”著作。为“从周边看中国”的学术前沿，复旦大学出版社继《越南汉文燕行文献集成》和《韩国汉文燕行文献选编》之后，再次呈献了一部体例谨严、整理精当的大型文献史料集。会议册里有书影选萃，朱墨灿然，把玩之下，让人不忍释手。关于琉球王国，会议册有一段简介：

历史上的琉球王国，主要是指从1429年尚巴志建立统一政权起，到1879年被日本吞并为止，在日本九州和中国台湾之间的琉球群岛上存续了450年的一个统一王国。琉球王国统一之前，琉球群岛上有山南、中山、山北（所谓“三山”）三个小规模的地方政权，它们早在明代初年即已相继朝贡中国。1429年统一三山的尚巴志原本是中山王，他建立琉球王国后，承续前规，定期遣使赴北京朝贡，并接受中国朝廷的册封，因此在明清两代，琉球和朝鲜、越南一样，是中国的属国。虽然日本萨摩藩主岛津氏曾于1609年一度侵略琉球，割其岛土，逼其进贡，江户幕府亦在此后一再命令琉球向其派遣使节，但直到十九世纪中后期，琉球在公开外交场合一直以中国属国自居，中琉之间也一直保持着东亚传统册封朝贡体系中所有的基本关系。1879年，日本明治政府以十分罕见的方式“废琉置县”，将琉球国王掳掠至东京，清王朝则因祸起西北，自顾不暇，琉球王国随之灭亡。

据《明史·琉球传》，早在洪武五年（1372），明太祖就遣使“以即位建元诏告”中山国，其王即派其弟随使入贡。也就是说，中国与琉球的关系已达五百年之久。

关于琉球王国文献的出版整理，近年以来颇受重视。这部《集成》无疑为研究琉球王国奠定了文献初基，但仍有进一步发掘的空间。不仅要继续搜录琉球王国的汉文文献（据说，继《集成》后又发现40种左右琉球汉文著述，出版方拟出续编），而且应着手汇辑琉球王国存续期间日本与朝鲜关于琉球的全部文献（其绝大多数也是以汉文文献体式呈现的）。企盼复旦大学出版社再接再厉，为琉球研究，向学术界提供最全面的域外文献集成。至于琉球王国的中国文献，本世纪初，北京图书馆出版社就先后影印了《国家图书馆藏琉球资料汇编》、《续编》与《三编》，以辑入明清时期国人的琉球行记为主；而由人民出版社推出的《中琉历史关系档案》，则收录中国第一历史档案馆馆藏的中琉关系文档，正逐朝往下编，今年已出到了嘉庆朝。但明清两代琉球册封使颇有诗文集留存至今者，其中相关散篇也仍有辑集汇印的价值。

在当时东亚秩序中，明朝与琉球始终维持着宗主国与藩属国的稳定关系。据1999年日本帝国书院版《地図で訪ねる歷史の舞台》（《在地图中寻访历史的舞台》）（日本卷），“南西诸岛：以中转贸易而繁荣的琉球王国”下，有一统计，有明一代，东亚诸国入贡明朝，日本19次，李氏朝鲜30次，安南89次，琉球高居榜首，竟达171次。与日朝相比，足见琉球与中国关系之亲密，其国君即位，也例请明帝遣使册封，难怪《明史·琉球传》结语赞道：“其虔事天朝，为外藩最云”。正是这种频繁的册封与通使，连帮工刘求的东家都知晓皇帝“遣朝使封琉球”。

然而，明代厉行海禁，“寸板片帆不许下海”（郑和下西洋乃特定事件，今人好作别解，此不具论）；隆庆以后，海禁虽除，但“终明之世，通倭之禁甚严”。于是，当时朝野对琉球在内的海外世界，始终有雾里看花的隔膜与懵懂。这从明朝册封使陈侃《使琉球录·群书质疑》对《大明一统志》与《大明会典》等官方典籍的纠谬，不难得到印证。明王朝这种自我封闭的国策，与其自我陶醉于来贡往封的宗主国地位，实是同一枚钱币的正反面，适足暴露其中国中心论的颟顸与昏昧。由于仅仅餍足于“所覆声教，咸暨琉球，越在海表，世奉正朔”的天朝心态，从《明史·琉球传》中，完全看不出明朝对琉球在东亚格局中的要冲地位有任何清醒的认识，更遑论采取主动的决策了。那位帮工把“封琉球”曲解为“封刘求”，不过是举国昏昏背景下的草民戏谑而已。

倘从海权论的眼光以今视昔，在明清为宗主国的东亚朝贡体系中，在整个东亚秩序的政治版图上，琉球王国也许是最不容忽视的重要岛国。对明清帝国而言，它既是驶向海洋的最佳前哨，也是进而掌控整个东海岛链的理想抓手。然而，反观琉球王国与中日两国的关系，从明代交往最密切的藩属国，到不得不屈服于德川幕府下萨摩藩的武力威逼，再到周旋折冲于清王朝与日本幕府之间，终至被日本废国设县而直属于明治政府。围绕着琉球问题，就海洋意识而言，中日两国识见的远近，决策的成败，高下立见，胜负自明。在长达五百年的东亚政治秩序中，琉球地位的斗转星移与兴衰存废，其中况味是最值得中国人咀嚼与反省的。历史当然不能假设，但倘若不是在琉球的角逐上失了先手，钓鱼岛也就不会有今日的风急浪高。

相比之下，对琉球战略地位，日本似乎早有充分的认识。且不说1609年萨摩藩主岛津氏对琉球王国的动武出于幕府的授权，就在1700年成书的《日本水土考》里，著者西川如见绘制《亚细亚大洲图》时，已经准确标示出从日本四岛中经琉球台湾直到吕宋岛的第一岛链，其视野足以刮目。西川是从事外贸的日商后裔，这种岛链的勾画，是否折射出江户时代日本朝野的海洋意识，一时遽难断论。但这种岛链眼光，与明治政府敢冒大不韪“废琉置县”，有何种内在逻辑，却值得深思。

中国学界对琉球王国的关注，二战以前已失先机，延宕至世纪之交前后才逐渐升温。由一档主办的“中琉历史关系研讨会”，去年已经办到第十届。随着琉球王国历史文献的不断搜辑出版，研究也必将向纵深推进。新书发布会上，与会者提出，这种研究应该严格把握学术问题与现实政治的此疆彼界。

历史研究，当然应该让人回味与反思。但这种回味，并非重温那种宗主国的自大旧梦，而是“对曾经存在过的与中国有密切关联的琉球王国的历史人文的尊重”，“从一个特殊的侧面重现中华文化在东亚广泛流布的历史轨迹”。而这种反思，也决不应该急功近利地服务于当下的岛争，而是追诘历史上的中国何以海洋战略完全缺位，以致最终在东亚国际秩序中坐失主导地位的。这样的研究成果，才经得起历史的磨砺与淘洗，为中国的未来奉献理性的思考与路径的借鉴。

（本文原载2013年9月29日《东方早报·上海书评》）

人间何处有天国——金田起义161年祭

2011年岁杪，总觉得还有某个历史大事件没有大张旗鼓地纪念。直待看到托马斯·H.赖利的《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》（上海人民出版社，2011年9月）与史景迁的《太平天国》（广西师范大学出版社，2011年9月），这才恍然大悟，2011年恰是金田起义160周年，也是逢十的大年头。

毛泽东曾历数秦朝的陈胜、吴广，“直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义”，把这种农民的反抗运动，赞扬为“历史发展的真正动力”。在人民英雄纪念碑的底座上，象征太平天国的“金田起义”与象征辛亥革命的“武昌起义”分别是八大浮雕之一。去年，对孙中山领导的辛亥革命，中国共产党人继庆祝建党90周年以后，以“最忠实的继承者”的身份隆重纪念其100周年。然而，与前两事件的高调纪念相比，对太平天国的纪念简直可以说是太低调。马克思主义史学家胡绳有中国近代三次革命高潮说，太平天国与辛亥革命各居其一。按史景迁的说法，“共产党当局把太平天国看成社会主义者的原型”（《太平天国》5页），如今同为逢十之年，纪念第三次革命高潮轰轰烈烈，对第一次革命高潮却少语寡言，未免让人有厚此薄彼之感。

无论学术著作，还是通俗读物，从罗尔纲到陶短房，从简又文到唐德刚，读书界不难找到关于太平天国的图书。去年出版的两种，未见得是最佳作品。当然，如果你觉得“学术著作太深奥，教科书又太枯燥”，不妨去读史景迁妙笔生花的《太平天国》。赖利表扬史景迁“以戏剧性的方式聚焦了洪秀全这个人，写下了一部生动感人的记叙”，但潜台词只是肯定其可读性，对它的深度似乎并不以为然。赖利自称他的研究“试图建构一个更广阔的宗教和意识形态背景”（《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》15页），认为洪秀全发动的“是一场深刻的转变意识形态的革命”（19页）。这一说法，与毛泽东把洪秀全、孙中山列为“代表了中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”，在落脚点上有那么一点契合。赖利一厢情愿地把太平天国运动诠释成基督教本土化过程的顶点，进而对“太平基督教”（即“拜上帝会”）不吝赞词，但读完其书，却感到他对这段历史颇有错判与误读。

一

对于太平天国运动，学界往往纠结于“叛乱”与“革命”的定性。史家立场决定史实表述：誉之者颂其为民族革命（例如萧一山），阶级革命（例如罗尔纲）；钱穆《国史大纲》称之“洪杨之乱”，《剑桥中国晚清史》（下称《晚清史》）称之为“太平军叛乱”。与其急于正名，不如首先征实，即确定这场运动最深层的动因与主要的参与者。

鸦片战争后，清帝国被动纳入资本主义的世界体系，这种在坚船利炮威逼下的被迫开放，付出的代价是巨大的。不妨说，正是鸦片战争，为太平天国运动种下了外部的因。太平天国运动爆发不久，马克思在《中国革命与欧洲革命》中指出，“鸦片贸易所引起的金银外流，外国竞争对本国生产的破坏，国家行政机关的腐化，这一切就造成了两个后果：旧税捐更重更难负担，此外又加上了新税捐。”对业已席卷中国南部的巨大风暴，马克思在揭示其“国家行政机关的腐化”的内因时，也深刻指明了鸦片战争给中国社会带来的根本性破坏。

然而，正如唐德刚所说，在中国历史里，“外患”往往都是偶发的，而“内乱”则多是历史的“必然”，晚清历史蹒跚走到太平天国时，已进入“玉石俱焚的周期性内乱”（当然，前述外因不仅缩短了这轮周期性，也加剧了内乱的惨烈度）。

整个社会的严重不公，官僚政治的全面衰败，官员道德的普遍沦丧，虽是历次王朝危机的共性，在鸦片战争前后十年间却于此为烈。早在洪秀全闹事的12年前，素称富庶的东南地区，经贪官污吏层层加码，原先规定缴入国库的三升税米竟激增到一斗，愤激的农民无以卒岁，只得杀了耕牛另找出路。龚自珍在《己亥杂诗》中吟道：“国赋三升民一斗，屠牛那不胜栽禾！”

由于鸦片战争，一方面，传统的农村经济遭受深度的摧残，另一方面，为偿还赔款，头会箕敛变本加厉，贪污腐败与时俱进。及至1850年，连曾国藩都承认：“吏役四出，昼夜追比，鞭扑满堂，血肉狼藉”。也难怪起事民众在文告中抗议：“天下贪官，甚于强盗；衙门酷吏，无异虎狼”；“官以贿得，刑以钱免，富儿当权，豪杰绝望”。据官方报告，金田起义前，杀官绅、占城池的群体性事件已遍及广西七府一州。道光状元龙启瑞描述当时局势道：“如满身疮毒，脓血所至，随即溃烂。”

以农民为主体的中国老百姓是世界上最能隐忍，也最好说话的，不到走投无路，决不会铤而走险的。在农民战争史成为史学研究“五朵金花”之一的上世纪五六十年代，有一种见到“盗匪”滋事就捧为农民起义的偏差。但也决不应该由此走向另一极端，把那些逼上梁山的下层民众都说成是天生的流氓暴民，而对他们遭受的不平、苦难与发动的抗争与革命，全然泯灭了起码的史家良知，缺乏应有的“理解的同情”。

在历史研究中，固然不能把阶级分析方法奉为万应灵药，但在面对群体性事件时，完全无视参与主体的阶级构成，肯定是非历史主义的谬种。那么，金田起义与整个太平天国运动的主体参与者究竟是哪些社会阶层呢？

且不说金田首义的八大领袖中半数是下层知识分子（洪秀全、冯云山、韦昌辉与石达开），对这些始作俑者，近年学界颇有指责他们动机不端的说法。然而，像陈玉成与李秀成这样起自部伍的将领，也都出身最贫苦的农民阶层。李秀成自述“在家孤寒无食”，“度日不能，度月更难”，才投身太平天国的。史景迁说：

最早参加拜上帝会的人在银坑或在零星分部的煤矿里劳作，有木匠、铁匠、磨坊工人、居无定所的剃头匠和算命先生，兜售药品、盐巴、鸦片或豆腐的商贩、船民、柴夫、烧炭工人、牧人、挑夫，还有那些逐活而生的零工。（《太平天国》112页）

这一说法，既有史家简又文的实证研究为支撑，也有李秀成的口述史料做印证：“从者俱是农夫之家，寒苦之家。”

太平军由桂入湘，声威大震，关键在于贫农、矿工、船夫、会党等苦难民众赴义如云，据《李秀成自述》，他们“实因食而随”。太平军的号召力之所以剧增，固然有《奉天讨胡檄》以“务期肃清胡氛，同享太平之乐”鼓动满汉冲突的因素，但当时满汉对立未臻于白热化，其排满强度远不及辛亥革命前夜来得激烈，故不宜纯粹界定为反满性质的民族革命。

太平天国运动最深层的社会原因，“在于民众对富豪权贵普遍抱有敌意”（《晚清史》302页），阶级的不平等已经突破社会所能容忍的张力。不胫而走的底层民谣也许最能表达广大民众的愤怒呐喊：

百万身家欠我钱，不穷不富任耕田。

无食无穿跟我去，穷饿老天保尔安。

社会结构的顶端是“百万身家”的少数富豪权贵，却仍贪得无厌，对穷人欠钱不还；而作为中间阶层的“不穷不富”的自耕农不再构成社会的主体；整个社会的绝大多数都已沉沦到“无食无穿”的“穷饿”境地，只能祈求老天的保佑。社会不公已逾极限，作为对这种不公的自发反应，马克思在《中国革命与欧洲革命》里说，“连绵不断的起义已延续了10年之久”。而腐朽的清政府除动用国家机器镇压外，已别无让社会切实回归稳定的良方妙招，对导致革命的社会危机已无计化解。正是在这种情势下，有人登高一呼，鼓吹“太平一统光世界”（洪秀全诗句）的天国理想，号召“无食无穿跟我去”，对穷饿乞天的广大民众，自有极大的吸引力，而洪秀全趁势而起充当了这样的角色。

纵使有论者怀疑并论证洪秀全在起事动机与鼓动手段上居心叵测，以便坐实太平天国运动不过是洪秀全（及其首义同盟者）一手促成的叛乱，但这些论者不仅过分夸大了个人在历史上的作用，而且忘记了恩格斯关于革命的经典论断：“任何地方发生革命动荡，其背后必然有某种社会要求，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。”毫无疑问，太平天国运动正是千千万万民众连基本生存权都不能得到起码满足的社会生态下爆发的革命，即便领袖人物的起事动机别有用心，即便这场革命后来变质，也不能否定其社会革命的基本性质。

二

鸦片战争使中国社会发生了深层的变动，被迫开放后，包括基督教在内的外来新观念强烈冲击了中国既有的社会价值观念。第一次鸦片战争期间，约有二三十万中国人皈依了基督教。洪秀全借助这一外来宗教的某些碎片，拼缀成号召民众、组织运动的旗幡，但也只限于利用而已。

作为出身下层的造反领袖，洪秀全的库存里并没有多少可资其有效运用的思想资源。既然旨在颠覆现存秩序，他难以从传统儒学与既有宗教中找寻思想武器，便转而借用外来的基督教。通过拜上帝会，洪秀全认上帝为爹，拉耶稣当哥，以“爷哥带朕坐天朝，信实可享福万样”，为自己打上了作为领袖的卡里奇玛光环。基督教关于上帝面前人人平等的教义最能够凸显当时社会的尖锐矛盾，也容易煽动底层民众的内心不满，而天国理想不失为动员民众为之奋斗的彼岸灯塔。洪秀全借助基督教外衣，创立拜上帝会，无非要让天下的老百姓与自己的追随者坚信不疑：上帝已选定他来为贫苦大众建立地上的天国。直到1861年，天王洪秀全还念念不忘鼓吹：“上帝基督下凡，再建上帝殿堂在天京天朝。”

拜上帝会与太平天国运动相始终，洪秀全的用意无非如恩格斯所说，“要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣”，纯粹出于利用。赖利说洪秀全“他们积极宣传天国的政见，并说服人民承认他们所从事之事业的正当性”（143页），与恩格斯的论断并不扞格。但赖利过于夸大太平教义的进步成分，将其说成是“一个革命的信仰”，认为对洪秀全他们来说，拜上帝会“不是抗议者的工具，而是他们的信仰”（序言1页），并把太平天国运动说成是“基督教本土化的过程”（79页），是一场“带有政治色彩的宗教运动，转变为全然的政治运动”（77页），却未免颠倒了目的与手段、本质与表象之间的关系。

说到底，太平教义对洪秀全来说，只是一种中国古已有之的神道设教，只不过这次设教的神道不再纯粹是土生土长的，而具有土洋结合的杂交优势。美国传教士罗孝全与洪秀全、洪仁玕都有深度接触，他在一封信里指出，太平宗教“充其量不过是用来推广和传播他自己的政治宗教的摆设，使他自己和耶稣基督平起平坐，耶稣基督、天父上帝、他本人和他的儿子，构成主宰一切的一体的主”。耶稣、上帝俱已往矣，剩下的只有洪秀全本人与他的儿子，太平教义最后成为通向世袭君权的神道。这种中国特色的“太平基督教”，在本质上，已是与西方基督教风马牛不相及的怪胎。以这一教义为构建模式的太平天国，最终肯定不是上帝天国的人间版。在中国近代向西方寻找真理的历程中，类似这样的桔枳之变，也许，洪秀全与拜上帝教是第一个著例，却肯定不是最后的个案。

三

赖利刻意在中国文献中找出皇权与王权的原则区别，强调洪秀全“只称王不称帝的重要性”，即只有天父才能称“帝”，他只能称“王”，从而断言他以上帝信仰摧毁皇权，“不只是要对抗这一个皇帝，而是要推翻整个帝王体制”（93页）。然而，在中国对君权的描述中，“皇权”与“王权”并无本质的不同。洪秀全尽管搬来了西方的上帝，赖以在起事之初摧毁中国传统中皇帝与皇权的神圣性，但他决不是要彻底铲除专制君权。即便如赖利所说，洪秀全借助上帝反对偶像崇拜与皇权崇拜，但其最终目的还是建立新的偶像崇拜与天王崇拜，至于其名号叫“天王”还是叫“皇帝”，只是换个说法而已，实在无关宏旨。

天京政权的建立，标志着一个新国家机器的成型，由于太平教义预留了君权的席位，这一政权便向君主专制急遽转化，洪天王也就毫无悬念地成为新天朝的君主。

金田事件后，洪秀全不仅没有赖利所说“推翻整个帝王体制”的部署，反而对专制君权表现出极度的迷恋。在长沙时，他就置备了“万岁”玉玺。定都以后，天王府有门联大书：“众诸侯自西自东自南自北，予一人乃圣乃神乃文乃武。”“乃圣乃神乃文乃武”不啻是四个伟大，而“予一人”历来是中国君主的自称。洪秀全不仅刻制了文曰“天王洪日”的玉玺，还在《圣经·启示录》上批“朕是太阳”。在专制语境中，“太阳”历来象征君主，联系到“太平天日”的称号，天王特别钟情红太阳的尊号。1861年，天王颁诏，国号改成“天父天兄天王太平天国”，天父天兄不过是幌子，洪秀全才是这个天国的独有者。

起事之初，洪杨等首领与“下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之”（曾国藩《讨粤匪檄》），人际关系还相对平等。但“永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束”（《晚清史》304页）。只举一例：就在永安，洪秀全已有36位后宫娘娘，其他新封诸王也都与贵妃“王娘”合府居住；而基层将士却必须奉行男营女营“不得混杂”的天条，即便“夫妻私犯天条者，男女皆斩”。

自定都天京，以天王为首、诸王为主，中高级官员为基干，构成了一个新特权阶级。绝对的权力造成绝对的腐败，与晚清政府相比，这一新特权阶级的腐化淫佚程度，完全有过之而无不及。

新落成的天王府周围十余里，比明清故宫还大上一倍。不必赘述天王殿与金龙宝座的金碧辉煌，连御用的浴盆、马桶、溺壶都是黄金打造的。天王有名位的妃嫔达88名（这让只有18个有名位妃嫔的咸丰帝也相形见绌），“王娘以下备媵妾者一千二百余人，而侍女不与焉”。洪秀全无视基督教一夫一妻的约束，声称上帝与耶稣“恩准朕多娶妻妾”。他一头栽入六朝金粉里，赋诗云：“苑内游行真快活，白鸟作乐和车声。”活脱脱皇帝游幸后宫的陶醉。天王后宫也准备推行太监制，但阉割技术不过关，找来80个男童，竟阉死了77人，惨无人道一至于此。

其他诸王也基本如此。东王府“回环数里，垣高数仞”，“以耀同俦，百姓震惊”；“所储珠玉宝器，价不可以数计，陈设纵横，五光十色”。东王每次出行，役使达千数百人，盛陈仪仗，“鼓乐从其后，谓之‘东龙’”；他还造龙车，“使侍妾裸曳而行”。天王恩准东王可备妻妾11名，但杨秀清曾令天京城内13岁至16岁少女到官府备选，至少占有60个“王娘”。天京内讧前，每逢洪、杨、韦、石的生日，御营总管蒙得恩就献上海选的美女，天王、东王各六人，北王二人，翼王一人，还美其名“天父赐来美女”。洪仁玕在香港时曾反对一夫多妻制，入京任干王后也妻妾成群，还以天王梦中所得“上帝新旨意”强为辩解。就连素称不好色的陈玉成，在安庆、庐州、天京等地英王府里，也都有留守的“英王娘”。

集权制必然以等级制为基石。天京政权等级森严而固化，连每级官员吃多少肉都有明文区分，与“无处不均匀”的标榜适成讽刺。整个官僚队伍由王、侯两级世袭贵族与十一个等级的官员构成。东西南北翼诸王“世袭罔替”，幼西王“斗鸡走狗，为暴于闾里”，其他“王二代”也都是纨绔无能之辈。太平天国后期，其他诸王与天王的兄长可置6名妻妾，其他高官3名，中级官员2名，小吏与一般人必须一夫一妻，在妻妾占有上也是等级分明。

家天下的痼疾也在天朝全面发作。韦杨事变后，天王“专信同姓之党”，把朝政交给王长兄与王次兄等打理，其亲侄、族兄、族侄十余人，乃至乳臭未干的小孩都相继封王，史景迁称之为“家党”。据《李秀成自述》，辅政的王长兄、王次兄“未有才情，不能保国”，王长兄洪仁发更是“贪冒聚敛，无所不为”。

新特权阶级为满足自身的“贪冒聚敛”，必然最大限度地攫取社会物质财富。早在永安时期，太平军就推行“圣库”制。为此，洪秀全颁布诏书：“有银钱须要看得破，不可分尔我。更要同心合力，同打江山，认实天堂路来跑。目下苦楚些，后来自有高封也。”借上帝的名义，以天堂相号召，以“高封”为许诺，规定“天下农民米谷，商贾资本，皆天父所有，全应解归圣库”。而赖利居然认为，圣库制“确保了上帝的所有财产，都能在他的所有的儿女之间平等地分配”（142页）。倘若确能在“所有的儿女之间平等地分配”，圣库制还不失为军事共产主义的临时措施。但前述史实已足以证明，圣库制的主要目的之一，无非是天王为首的新特权阶级为确保一己的骄奢淫逸，而占有太平军民所创造的剩余劳动与历史积累的社会财富。圣库制以天国理想为幌子，以国家权力为后盾，对太平天国全体军民在物质财富上实施了强制性剥夺。这种剥夺，让天京居民嗟怨不绝：“荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥忽然散尽”。

正如有研究者指出：“太平天国的政治是神权专制政治，政制是极端中央集权。”（《郭廷以口述自传》182页）在这样一个君权与神权相结合的专制政体中，君权为体，神权为用，君权依旧中国特色，神权杂糅外来元素。对这样一个为新专制君权张目的神权，赖利竟然以其书献上了一曲“太平宗教，这个生气勃勃的中国基督教信仰”的颂歌（172页）。他还把天京政权说成是上帝在人间营造的天国：“在洪秀全关于历史救赎的观点中，天国是不必等待的；它不久之后就要来临；上帝在世间的统治以天京的建立为起点”（111页）。无论出于隔膜，还是囿于偏见，都未免离史实太远。

四

金田起义时，广西有民谣唱道：

洪杨在山招招手，山下百姓昂着头，

哪管石头成粉碎，跟着洪杨到白头。（《太平天国诗歌选》46页）

作为太平军主力的广大底层民众，之所以投身太平天国运动，一方面固然是因为当时社会现状迫使他们无以为生，另一方面也因洪秀全宣传的天国让他们充满憧憬，鼓舞他们矢志不渝地为之奋斗。据曾国藩奏，天京城破，太平军“无一降者，至聚众自焚而不悔”。有论者说，曾国藩这样奏报，意在摆功。但英人呤唎亲见，晚期太平军“坚守阵地，毫不畏缩，这种坚忍不拔的精神令人难以置信”。其间显然有一种为理想而献身的精神在激励着他们。

范文澜认为，“政治上经济上两大平等，是在封建压迫之下困苦不堪的广大人民主要是农民的迫切要求，也是中国社会进一步发展的必然条件。”（《中国近代史》96页）太平军将士多来自下层社会，现实社会的不平等让他们朦胧产生要求均贫富的平等思想。在洪秀全的全部鼓吹里，尽管有许多昏话，但也有合理的成分。在早期，例如《原道醒世训》指出：

天下一家，共享太平。几何乖漓浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！

定都天京后，《天朝田亩制度》也的确部分传达了贫苦农民和无地劳动者的素朴要求：

有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖……天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家，处处平匀，人人饱暖矣。

这类理想展望与社会启示，以表面许诺的平等与私有权来博取支持，对太平军民的影响，“看来很可能远比汉族主义或宗教热忱的影响为大”（《晚清史》301页）。从这个意义说，太平天国运动所要完成的与其说是民族革命或宗教革命，还不如说是一场全面深刻的社会革命（当然也包含着推翻晚清政权的政治革命）。

历史学家吕思勉在剖析太平天国运动所面临的任务时指出：

社会革命和政治革命，很不容易同时并行，而社会革命，尤其对社会组织，前因后果，要有深切的认识，断非头脑简单、手段灭烈的均贫富主义所能有济。（《吕著中国通史》478页）

相对说来，政治革命还是浅层次的（即便这个任务，太平天国运动也未能完成），而社会革命所面对的挑战更全面，更深刻，也更艰巨，其全部内涵囊括近代中国转型的所有大问题。纵观中国近现代史，不仅太平天国与其后辛亥革命隐含着社会革命的内在诉求，即便国民党领导的国民革命与共产党领导的新民主主义革命，面对的仍是社会革命的严峻考验。

这里且说洪秀全政权如何应对社会革命深层次课题的。诚如吕思勉所说，天京政权的基本方针只是“头脑简单、手段灭烈的均贫富主义”，集中表现在《天朝田亩制度》中。且不说这一土地制度压根儿没有土地再分配的观念，因而在田亩分配的空间上与田亩所有的年限上缺乏实际的可操作性，即便平分土地的最低许诺，在天国政权存续的十余年间也从未兑现过，始终只是望梅止渴的一纸空文。

开出这类空头支票的，还有洪仁玕及其《资政新篇》。在应对政治改革与社会改革上，洪仁玕对“新天新地新世界”的蓝图设计，比《天朝田亩制度》还来得严密、清晰与全面，不无可取之处。但问题症结仍在于，不是纲领说了什么，而是施政做了什么。这位干王，一方面在《资政新篇》里强调“用人不当，适足以坏法；设法不当，适足以害人”，另一方面却全无愧色地推行自己明确反对的“恶政”，例证之一就是他与洪秀全滥封诸王达2000余人。在这样新特权阶级的主政下，还有可能指望他们领导一场彻底而持久的社会革命吗？

反观太平天国的纲领口号，起初也许有几分真实的愿望，未必如有的论者所说，一开始就具有欺骗性与虚伪性，只是为了煽动民众。但随着永安封王，尤其是定都天京，主政者们大权在手而缺乏制约，迅速蜕变为新特权阶级而骄奢腐败，作威作福，太平天国实质上成为另一个君主专制政权。曾经鼓舞民众的纲领与蓝图也时过境迁，被这些新特权阶级弃之如敝屣。与晚清政府相比，天京政权只不过换一个旗号，换一批角色，有些弊害甚至还变本加厉。当初，广大底层民众受到这些纲领口号的召唤与引领，并为之付出了沉重的代价，甚至巨大的牺牲，只希望为自己与同命运的兄弟姊妹营造理想中的天国。但最终建成的却只是新特权阶级的“人间天堂”，最广大的太平军将士怀揣着天国的憧憬，不过充当了为新特权集团营建“天上人间”的垫脚石或过河卒。当初标榜的天国理想与最终建成天京政权之间，形成反讽式的鲜明对照，洪秀全规划的天国蓝图，对广大“跟着洪杨到白头”的贫苦民众，不啻是一场不堪回首的愚弄与欺骗。

太平天国运动，在社会革命层面，除去纸面文件与口头许诺，在实质上无所建树；在政治革命层面，尽管建立了天京政权，也不过是独据一方的改朝换代，难以走出所谓历史局限性的怪圈。孙中山指出，“洪氏之覆亡，知有民族而不知有民权，知有君主而不知有民主”（《太平天国战史序》）。说洪秀全“知有民族”，未免过誉，但说他“知有君主”，却一语中的。在新的君主专政下，不要说包含民权、民主在内的社会革命的深层次任务无从谈起，就连最浅层的政治革命也必然归于失败。

从金田起义到天京失陷，太平天国运动历时13年。昔日读史，也曾扼腕天京的陷落。然而，读到马克思在1862年了解真相后对天国统治者的一段评论（经查，除《全集》本，中国各种普及版的《马克思恩格斯选集》编入了马克思在1853年肯定太平天国的《中国革命与欧洲革命》，却都不选这篇文章）：

除了改朝换代以外，他们没有给自己提出任何任务，他们给予民众的惊惶比给予老统治者们的惊惶还要厉害。他们的全部使命，好像仅仅是用丑恶万状的破坏来与停滞腐朽对立，这种破坏没有一点建设工作的苗头。（《中国纪事》）

这才让人若有所悟：天京政权倘若恒久存在，影响晚清历史走向另作别论，对这一政权治下的广大民众来说，却肯定是一场新的灾难，他们必然还会揭竿而起，发出“逝将去汝，适彼乐土”的怒吼。

史家论史，或好剑走偏锋，故唐振常有言：“今日论史，极而论之，太平天国成功了又如何，恐怕是文化大革命将提早百余年发生。”（《川上集》10页）是否如此，姑妄听之。但据苏联解体后的资讯披露，斯大林治下的苏俄作家奥斯特洛夫斯基——他的《钢铁是怎样炼成的》曾鼓舞过好几代革命者——临终遗言说：“我们所建成的，与我们为之奋斗的完全两样。”那些在天京失陷之际“自焚而不悔”的太平军将士，当时也许还来不及有如此沉痛的反思吧！

完稿于2012年1月，时距金田起义恰161年

（本文原载2012年2月26日《东方早报·上海书评》）

毛泽东与《水浒传》

新版电视剧《水浒传》正在热播，因写过《水浒》名物的文史随笔（中华书局结集为《水浒乱弹》），在看电视剧同时，也读了孙述宇的《水浒传：怎样的强盗书》（上海古籍出版社，2011年3月）。

我对《水浒传》阅读与研究的主要观点，已写入2008年11月30日《上海书评》所刊拙文《〈水浒传〉的读法与说法》里。孙述宇尽管自称“路子稍多一些文学性”，基本仍属于历史学的方法。他所杂糅的文学性路数，无非试图再用小说为史料来证成其论点，反而缠夹进鸡与蛋循环论证的怪圈。他的结论是，《水浒传》作为一部“强盗书”是“曾经由强人讲给强人听的”，讲述者就在当年逼上梁山的“强盗”中。他花费大气力与大篇幅索隐梁山英雄报国与南宋民众抗金的关系，但其《导言》却不得不坦承：“并不足以确定水浒故事究竟是哪些强人所作，连南宋忠义人是否参预其事，也尚待忠义人心理为证”。作者还认为，小说中宋江内平群盗、外御夷狄、含冤而殁、封侯立庙，与南宋历史中岳飞的遭遇如出一辙，故而大胆推断，“宋江就是岳飞的投影”。但覆案其考索，仍缺乏说服力，终不免有牵强附会、捕风捉影之感。如其所说，《水浒传》“不是由一位作者在几年时间里完成的，它是不知多少作者在不知多少长久的岁月里合作出来的成果”，那么，在其成书的漫长过程中，投射进包括岳飞在内的南宋民众抗金史实，似乎也是毋庸词费的。总之，孙书只是把余嘉锡、王利器与张政烺等首创性论点具体细化而已，在实质性考证上未见有突破性推进。

当然，在对《水浒传》的各种解读中，“强盗书”之说不妨聊备一家之言，从而印证文学评论中那句高引用率的话：“一千个人眼中有一千个哈姆雷特。”不过，似乎还可以翻用那句话：“一个人眼中未必只有一个哈姆雷特。”即如毛泽东，在其前期与晚年，对《水浒传》及其主角宋江的解读，就大相径庭，判若两人。

一

毛泽东说过：“中国三部小说，《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》，谁不看完这三部小说，谁就不算中国人。”（陈晋《毛泽东与文艺传统》107页）。就普及率而言，《水浒传》与《三国演义》也许要超过《红楼梦》——《红楼梦》毕竟有点贵族化与士人化——成为人民大众的社会历史教科书。相对而言，《水浒传》比《三国演义》更具平民化的特点。

自少年时代起，毛泽东就爱读《水浒》，到老兴趣不减。他曾经指出：“《水浒》要当作一部政治书看。”（薄一波《领袖元帅与战友》26页）这句话也可视为他阅读《水浒传》的自我定位，终其一生，他确实始终是从政治角度来解读这部古典小说的。

据1936年毛泽东与斯诺的谈话，小学时代，他就“瞒着老师”，在课上眈读《水浒传》，这是最易受感染的年龄段。李锐认为，《水浒传》对少年毛泽东的最大影响，就是“激起了他反抗现有秩序的精神”（《毛泽东早年读书生活》19页）。

1917年中秋，湖南一师同学聚会，讨论救国之道。有人主张从政，有人提出从教，毛泽东认为，前者需要金钱与关系，后者耗时太久。别人问他的办法，他径直回答：“学梁山泊好汉。”（斯特尔特·施拉姆《毛泽东》24页）

延安时期，毛泽东在抗大说：“《水浒》里面讲的梁山好汉，都是逼上梁山的。我们现在也是逼的上山打游击。（《忆董老》第2輯67页）”重庆谈判期间，他回击陈立夫：“我们上山打游击，是国民党‘剿共’逼出来的。是逼上梁山。”（陈晋《毛泽东之魂》147页）为此，毛泽东由衷激赏：“梁山好汉都是些不甘受压榨，敢于反抗的英雄。”（喜民《魂系中南海》92页）他还对薄一波说：“当时农民聚义，群雄割据，占据了好多山头，如清风山、桃花山、二龙山等，最后汇集到梁山泊，建立了一支武装，抵抗官军。这支队伍，来自各个山头，统帅得很好。”（《领袖元帅与战友》26页）

1939年，毛泽东发表了《中国革命与中国共产党》，列举了中国历史上最具代表性的农民革命战争，推为“历史发展的真正动力”，而宋朝就举了宋江与方腊。若以规模论，方腊与宋初的王小波李顺以及稍后的钟相杨么，史学界称为宋代三次农民起义，宋江还不足以充当代表。他之所以举宋江，恐怕还是受《水浒传》渲染有关，但宋江作为农民革命领袖的历史地位，也由钦定而无非议。

1944年，毛泽东看完新编平剧《逼上梁山》，“十分高兴”地驰函编导，表示祝贺，还“希望多编多演，蔚成风气，推向全国去”。用意很清楚，就是以水浒英雄逼上梁山相号召，鼓动全国民众推翻旧秩序。潜台词也不言而喻，圣地延安就是梁山，而他统帅的正是“众虎同心归水泊”的伟业。

新政权建立后，在外交場合，毛泽东不止一次宣传他的“逼上梁山”论。他对越南战友胡志明现身说法：“我这个人是逼上梁山的。以前我没有准备打仗，是教小学的。就在那年被逼上梁山。”（董志新《毛泽东读〈水浒传〉》111页）类似“逼上梁山”的话头，他对其他外宾也一再说过。毛泽东还以“逼上梁山”论为无产阶级革命的原因及其正当性进行辩护：“共产是逼出来的，七逼八逼就逼上了梁山。”（《毛泽东外交文选》225页）

总之，在武装夺取政权的过程中，无论思想观念，还是路线政策，抑或方法策略，乃至革命战争的战略战术，《水浒传》都对毛泽东产生了深刻的影响，他也从中汲取了诸多的营养。例如，他就毫不掩饰地承认：

不义之财，聚义劫取，完全可以，很合情理。大碗吃酒，大快吃肉，酒肉哪里来？我们也搞过，叫打土豪，那叫消费物资，我们罚款，你得拿来。……过去打土豪，我们对付的是地主，那是完全正确的，跟宋江一样。（陈晋《毛泽东之魂》373页）

有西方研究者从《水浒传》对毛泽东的这些影响，推论他领导的革命具有民粹主义的倾向。是否如此，暂不深论。但在其革命生涯中，毛泽东将《水浒传》作为可资参考的革命教科书，宋江也其心目中是“统帅得很好”的革命领袖，则毫无疑义。

二

1949年以后，在新政权建设中，毛泽东一如既往，从《水浒传》中借鉴思想、方法、知识与灵感，娴熟运用到政治工作、经济领域与文化战线的方方面面，其例甚多，不必赘举。值得注意的是，毛泽东尽管已升格为大国领袖，但国家实力仍处于弱势地位，远不能与美苏鼎足而三，他又把“逼上梁山”论推广到国际关系中。

1964年，针对当时西方阵营的头号大国，毛泽东对斯特朗说：“在全世界范围内，帝国主义者正把人民逼上梁山。现在，美国正弄得柬埔寨人民无法生活，所以西哈努克亲王起而反抗。”（《毛泽东交往录》422页）

而在国际共运领域，毛泽东向苏共领导权叫板，再次扮演了造反的角色。他以《水浒》作譬道：“赫鲁晓夫就是洪太尉，他发动公开论战，就是揭开石板，把下面镇着的108个妖魔放出来，天下大乱了。108将就是梁山泊的英雄好汉，我们就是赫鲁晓夫这个洪太尉放出来的妖魔鬼怪。”（吴冷西《十年冷战》737页）

是否可以说，无论在国内斗争中，还是国际角逐中，当自知处于弱势时，《水浒传》对毛泽东说来，就是革命的教科书，他在其中读出的，都是梁山好汉的造反形象，宋江也是一百零八将的正面领袖。

三

1965年，就在中苏论战方酣之际，毛泽东与各大区第一书记有段谈话：“如果出了赫鲁晓夫，我们搞的小三线就好造反。中国人好造反，我们这些人还不是造反，跟宋江差不多。”（陈晋《毛泽东之魂》132页）其时，赫鲁晓夫已经下台，毛泽东这里所说“如果出了赫鲁晓夫”，表明他已在思考“身边赫鲁晓夫”的问题。这次谈话，尽管还袭用此前宋江造反的解读取径，却可视为毛泽东对《水浒传》总体解读开始转向。

“文化大革命”中，毛泽东诠释《水浒传》的后期思路渐次成型。1973年岁末，他在八大军区司令员对调时已说：“《水浒》不反皇帝，专门反对贪官，后来接受了招安。”（陈晋《毛泽东之魂》修订本162页）在武汉政治局扩大会议上，毛泽东也提到《水浒》“只反贪官，不反皇帝”（芦荻《毛泽东评〈水浒传〉的前前后后》）。

1975年8月14日，毛泽东在与芦荻谈话中指出：

《水浒》只反贪官，不反皇帝。屏晁盖于一百零八人之外。宋江投降，搞修正主义，把晁的聚义厅改为忠义堂，让人招安了。宋江同高俅的斗争，是地主阶级内部这一派反对那一派的斗争。宋江投降了，就去打方腊。这支农民起义队伍的领袖不好，投降。李逵、吴用、阮小二、阮小五、阮小七是好的，不愿意投降。（《建国以来毛泽东文稿》13册，457页）

芦荻先是强调，毛泽东这些评论“完全是对《水浒》这部小说讲的，没有别的意思”（1978年12月29日《光明日报》专访《在毛主席身边读书》）；后又指出，毛泽东关注的是“梁山好汉们怎样兴而又怎样败，还其本来面目，让读者知道壁垒最容易从内部攻破”（《读讲诗文的芦荻》，载叶永烈《毛泽东的秘书们》）。不论怎么说，在毛泽东的解读里，《水浒传》已从革命的教科书变为修正主义的反面教材，宋江也由农民革命的领袖打成了搞修正主义的投降派。

当天，姚文元闻风而动，在起草的《关于开展对〈水浒〉评论的报告》中称：“主席的批评揭露了《水浒》宣扬修正主义路线的本质，指出了宋江搞修正主义的真面目”，这对“在本世纪和下世纪坚持马克思主义、反对修正主义，把毛主席的革命路线坚持下去，都有重大的、深刻的意义。应当充分发挥这部反面教材的作用。”毛泽东批示“同意”，表明正是他决策从“思想路线教育”高度，发动全民评《水浒》运动的。

当年9月，在昔阳召开的全国农业学大寨会议上，江青大讲“评《水浒》要联系实际，宋江架空晁盖，现在有没有人架空主席呀？我看是有的！”含沙射影指向周恩来与邓小平。文革结束后，有人根据毛在邓汇报时说江青“放屁！文不对题”，把评《水浒》运动说成是受“四人帮”的利用。对照在姚文元报告上的明确批示，毛泽东不满江青的只是“文不对题”地帮倒忙，因为“那是学大寨，她搞批《水浒》。这个人不懂事”（《毛泽东传（1049-1976）》下册1751页），而绝不是否认评《水浒》运动是他的战略部署。

四

就小说而言，毛泽东的评《水浒》运动，其锋芒所向，一是宋江“屏晁盖于一百零八人之外”，即架空晁盖，这属于组织路线层面；二是宋江“把晁的聚义厅改为忠义堂”，即招安投降，这属于政治路线层面。

不能不佩服毛泽东读《水浒》，目光如炬，心细如发。未经金圣叹腰斩的《水浒传》确有两个主题，一是前半部的造反主题，二是后半部的招安主题，而架空晁盖正是两大主题暗转的关键性伏线。马幼垣有一本《水浒论衡》（北京三联书店，2007年），其中《架空晁盖》篇认为，这条伏线“串联几十回书的大小事情，不易为读者察觉。毛泽东是第一个把它作为专题来讨论的，不能不说他读书够细。”

《水浒传》确有蛛丝马迹的细节反映了宋江上山后，与晁盖在领导权上的矛盾与争夺。及至曾头市误中毒箭，晁盖当着众兄弟，对宋江说出临终遗言：“贤弟保重，若那个捉得射死我的，便叫他做梁山泊主。”《水浒论衡》评曰：“晁盖一声保重，然后指明继任人的先决条件，等于委宋江以选人的监察任务，也就是说这把首席交椅与他无关了。晁盖已在弥留之际，哪容宋江、吴用等跟他辩，一下子就完成了大家默许的继任立案程序。晁盖此举，全不以公为念，如果不是志在宋江，还会有什么别的意图可言。”

在“架空晁盖”论上，马幼垣说毛泽东“本末倒置”，理由是晁盖死后好多日子才有梁山泊英雄排座次，“一百零八是日后的总人数，说的全部是健在的人物，早已当了神位者又怎能算在其中？故本来就谈不上屏与不屏”。这是过于拘泥小说的逻辑而未能参透毛泽东的心结，在“理解的同情”上未达一间。

实际上，毛泽东晚年心心念念关注的就是自己身后的盖棺论定，他与升任中共第一副主席的华国锋有一次谈话：

“人生其实古来稀”，我八十多了，人老总想后事。中国有句古话叫“盖棺论定”，我虽未“盖棺”也快了，总可以定论吧！

他回顾自己“一生干了两件事”，一是创立新政权，二是发动文化大革命。越到弥留之际，后者在其心目中份量越吃重，因为直接关系到对他的“盖棺论定”。他说：

这事（指文化大革命）拥护的人不多，反对的人不少。这两件事没有完，这笔“遗产”得交给下一代。怎么交？和平交不成就动荡中交，搞不好就得“血雨腥风”了。你们怎么办？只有天知道。（《毛泽东传（1949-1976）》1781-1782页）

结合这段话，就能明白，毛泽东之所以在宋江“架空晁盖”上大做文章，有两层考虑。一是遗产交接的考虑，尤其不能在文化大革命这一遗产上，让宋江修正了他的路线；二是盖棺论定的考虑，他最担忧的就是“屏晁盖于一百零八人之外”的结局。在他看来，晁盖即便归了神位，也应是梁山泊的“不祧之祖”。这才是毛泽东“架空晁盖”论的内心纠结。

马幼垣认为，以小说研究的文本阐释而沦，“架空晁盖的讨论可以帮助我们理解《水浒》的本质和探索它的演变原委。但若政治挂帅，另怀目标，这种讨论很易失之毫厘，谬以千里”。毛泽东把晁盖、宋江说成一正一邪，分别代表革命与反革命，如同他发动的批儒评法运动一样，用意是将晁宋斗争对应儒法斗争。

然而，正如李锐指出：“说宋江搞修正主义云云，是超过历史可能去要求《水浒传》，本身也就离开马克思主义观点了。”（《毛泽东早期读书生活》21页）其结果只能像马幼垣所说：“古典小说如此卷入后世政治漩涡，古今中外大概仅五十年代的俞平伯、胡适《红楼梦》事件差可比拟。”但这次“态度更狂妄，政治目标更明显，更不试图利用学术讨论的幌子去作起码的掩饰，无疑是中国文化的一场浩劫，远远超过对一本古典小说的蓄意曲解而已。”

五

实际上，鲁迅对《水浒传》的解读，也不是一维单向的。他对《水浒传》的文学性诠释，主要集中在《中国小说史略》里，而他从社会政治角度对这部名著的解读，则散见于杂文中。即就后一层面言，鲁迅既有关于《水浒》“不反对天子”、“终于是奴才”的批判（也就是评《水浒》运动中最受毛泽东青睐的那段话），也有关于中国还盛行“水浒气”的反思（时下颇有文章批评《水浒传》宣扬滥杀无辜、劫富自享、女人祸水等错误倾向，正是这种释读的延伸），更有“《水浒传》里有革命精神”（《鲁迅全集》第7卷202页）的赞许。

毛泽东自许“我跟鲁迅的心是相通的”（《建国以来毛泽东文稿》13册71页），他在号召“《水浒》要当作一部政治书看”时，就进而指出：“它描写的是北宋末年地社会情况。中央政府腐败，群众就一定会起来革命。”（薄一波《领袖元帅与战友》26页）在鼓吹《水浒传》的革命精神上，毛鲁两人无疑是同调。当然，持此说者还大有人在，连言情小说家张恨水也说过：“中国从来无鼓吹平民革命之书，有之，则从《水浒》始。”（《水浒人物论赞》）所以，我们不必因毛泽东发起评《水浒》运动，而抹杀其关于《水浒》论述中那些合理性的东西。

毛泽东认为：“金圣叹很讲究文章的提笔。”因而不妨重温金圣叹提笔评《水浒传》时的那段话：

开书未写一百八人，而先写高俅者，蓋不写高俅，便写一百八人，则是乱自下生也；不写一百八人，先写高俅，则乱自上作也。乱自下生，不可训也，作者之所必避也；乱自上作，不可长也，作者之所深惧也。

毛泽东所告诫的“中央政府腐败，群众就一定会起来革命”，与金圣叹“乱自上作”与“乱自下生”的论断，也堪称是隔代知音，对任何时代的中央政府都不失为一种发聋振愦的提醒与警示！

（本文原载2011年9月11日《东方早报·上海书评》，题为《毛泽东评〈水浒传〉：怎样的政治书？》）

天安门诗话——重读《天安门诗抄》

在纪念改革开放三十年的日子里，《天安门诗抄》似乎也是不该忘却的。这是1976年天安门事件（即四五运动）中人民群众悼念周恩来、抨击“四人帮”的诗选。当时，许多人因创作、吟诵与传抄其中的诗词而横遭迫害。不久，“四人帮”被粉碎，这些诗歌由北京第二外国语学院以童怀周的署名选编成好几种本子，内部刊印。这种内部流行的《革命诗抄》有多种选编本与翻印本，一时洛阳纸贵，供不应求。1978年12月，应人民文学出版社之约，童怀周根据各种内部刊本选编了这本《天安门诗抄》，华国锋特为题签。时当十一届三中全会之际。

1976年清明前后，人民群众自发地聚集广场，通过创作、揭帖、朗诵诗词的方式，悼念逝世不久的周恩来总理，向着祸国殃民的“四人帮”，呼啸着发起了攻击。改革开放不久，党的决议评价这次运动为粉碎“四人帮”“奠定了伟大的群众基础”。而只有粉碎“四人帮”，才有可能实行改革开放，因而说天安门事件为改革开放导夫先路，也是毫不为过的。

这部《诗抄》在《前言》里曾激情预言：“无论在我国或世界文学史上，它们必将占有光辉的一页。”这一估计太过自信。时至今日，三十年过去了，即便像笔者这样从那个年代走过来的人，除了那首“欲悲闻鬼叫，我哭豺狼笑，洒泪祭雄杰，扬眉剑出鞘”（见该书11页）的著名绝句，也许再也记不起还有什么文学意味的佳作。不但在世界文学史上，即便在百年以后的中国文学史上，恐怕都未必会给这些诗歌特别留出篇幅的。因为这场运动毕竟不是文学运动，那些诗歌也绝少文学价值。但《天安门诗抄》作为诗体史料，却留下了中国民主进程的思想档案与民众心影。三十年后，借助这份珍贵的史料，对当时民众的民主心态作些思考，也许是饶有意义的。

一

与五四爱国运动直揭“外争主权，内惩国贼”的鲜明旗号相比，甚至与解放战争后期“反内战、反饥饿、反迫害”的国统区民主运动相比，四五运动始终没能凝聚成并呐喊出明确、有力、统一的政治口号。相反，这场悲壮的政治运动却拿起了浪漫的文学武器。今天看来，这两者无论如何是有失协调的。对这种古今中外罕有其例的吊诡现象，用古老的“诗国传统”、“诗言志”、“愤怒出诗人”来给出解释，总令人有隔靴搔痒而未中肯棨之感。

实际上，当时的人民已经觉悟到文化大革命是一场“运动群众、愚弄人民”（7页）的民族性灾难，从而吟出“中国已不是过去的中国/人民也不是愚不可及/秦皇的封建社会一去不复返了”（282页）的诗句。然而，觉悟只是问题的一方面，有没有让人民表达这种觉悟的民主气氛、民主渠道和民主制度，则是更重要的方面。当时，“四人帮”控制了新闻、广播等所有的舆论工具，在完全丧失言论自由的情势下，人民觉悟的心声已经完全没有可能通过现代舆论手段得到直接的表达与传播。但是，“任你广播又宣传，人民自有心里话”（102页），一方面是千百万觉悟了的人民争着要一吐心里话，另一方面则是这种心里话的传布媒介已经被迫退回到了口耳相传、纸笔传抄的落后状态。在这种情况下，与长篇大论相比，短小凝练的诗词显然更适合记忆、背诵、张贴、流播。

与此同时，“四人帮”的专制淫威是更现实的问题：“谁不驯服而挺起胸膛，谁就失去自由的宝剑。”（246页）诬陷，迫害，监禁，甚至死亡，随时可能落到挺起胸膛直声呐喊者的头上。在良心的天平上，一端是国家的命运与民族的前途，另一端则是身家与性命。在专制威权高悬起达摩克利斯之剑的情势下，固然仍不乏以慷慨激昂的政治演说表达鲜明观点的志士，但更多的人宁可选择传统诗词的含蓄形式，或寄托，或隐喻，曲折表达自己的觉悟与心声，希冀鱼与熊掌兼得。只有这样，后人才能同情地理解这场伟大的民主运动竟然奇特地与诗歌结缘联姻，才能深切地体会到这一奇特现象背后竟然是民主荡然无存与专制肆虐横行的冷酷事实。

二

对周恩来的歌颂与悲悼，构成了整个《天安门诗抄》的主题，其主旋律就是以萧何、曹参、诸葛亮等古代贤相来比喻周恩来：“兴邦勋绩胜萧曹”（64页）“万民悲蜀相，千古念周公”（14页），“谁见宰相平民爱，惟独总理第一人”（30页）。在这一主旋律中，民众一方面把周恩来塑述成辅佐明君的贤相，例如“紧跟舵手数十载，功高从来不居功”（29页）云云，一方面也就潜意识地将自己降格为臣民，所谓“人寰尚有臣民在，不许贼子弄王幡”（273页）。这一现象固然可以用诗词不可缺失的比兴来解释，然而以什么作比兴，本身就是内在心态与价值取向的流露。无疑，这是一串与真正的民主并不和谐的音符。

在十年浩劫中，由于周恩来的存在，还能略起解民于倒悬、拯民于水火的作用，因此，他的生死存亡就关系到国家民族的安危兴衰。所谓“一身存殁系安危，星殒中天地动悲”（27页），“抢天呼地无答应，更谁重整此乾坤”（58页），便是这种忧疑心态的集中表露。正是在这种政治背景下，民众或者期望毛泽东能够“任贤斥宵小，国基保安宁”（20页），或者喊出了“迫害邓小平，永远难得逞”（151页），呼唤着邓小平的复出。更有甚者，就是暗暗祈祷周恩来的神灵保佑：“应胜诸葛归神日，英灵不眠护苍生。”（59页）

“亿万人怎么会为一个人哭泣”（105页）？这种中外现代史上并不多见的现象，本身就值得深思。诚然，美国对罗斯福总统的去世，也曾出现过万民空巷举国悲悼的场面，然而这是出于对已故伟人光辉业绩的感戴与杰出人格的钦仰，处于二次大战决战时刻的美国人民对于时局与前途是充满信心的。在四五运动中，民众对周恩来的追悼当然也有敬仰其功业与人格的因素，但更主要的原因却是所谓“圣朝频阙事，何处觅英才”（13页），出于对未来时局的殷忧与对国家命运的担心。在健全成熟的民主制度下，人民大众完全可以通过民主渠道，及时有效地纠正可能出现的“阙事”，也完全可以通过民主程序遴选出符合民意的治国“英才”。因此，四五运动中民众以异乎寻常的悲痛来悼念周恩来的心态，也从另一侧面说明：如果主要是出于对前途的忧虑与对时局的疑惧，出现亿万人为一人哭泣的场面，绝不是现代中国民主化进程的福音。

三

《天安门诗抄》还揭示出四五运动参加者另一种强烈而普遍的心态，那就是民众对这次运动并不抱有民主必胜、人民必胜的乐观信念。他们吟诵的是“功罪早有人民定，是非更有后人评”（273页），“谁要违背人民愿，千古遗臭万人骂”（102页），“近日人潮沸腾，来日天翻地覆”（148页），把希望寄托于“来日”与“后人”，寄托于“千古”的历史，惟独没有现实解决的一席之地。所谓“自有人民写春秋”（81页）这类诗句，倒使人联想起另一句名言：“好在历史是人民写的。”这是身为共和国主席的刘少奇在法制陵夷、民主荡然的年代，在其生命弥留之际说出的。在无可奈何将希望交付给历史的背后，表露的却是对现实政治生活中丧失民主制度的彻底绝望。显而易见，民众在四五运动中的那种心态与刘少奇是共通的。

正是对四五运动的直接结果不抱希望，民众或是怒斥那些“妄想篡夺党和国家领导权的叛徒们，虽生犹死，猪狗不如”（187页），或是诅咒江青“谁言献花是旧俗，明朝她死更无花”（39页），只能用空洞的道义审判与虚拟的历史下场，来安抚民意得不到伸张所引起的心理失望。在民主制度健全的条件下，民主运动所体现的民心民意，是完全可以通过有关渠道与相应程序得到反应而导致解决的。民主运动的参加者既没有必要对运动结局悲观失望，更没有必要把希望遥寄给历史与后人。倘若四五运动时，我国的民主制度是健全的，那么，这场民心所向的民主运动就完全应该直接导致“四人帮”的彻底垮台，而不仅仅只是为后来粉碎“四人帮”“奠定了伟大的群众基础”。

四

毫无疑问，四五民主精神是五四民主精神的继承与弘扬。当时，就不乏把这场运动直接五四精神的诗篇，例如“激昂群情君不见，五四光华指日升”（42页）。但从民众在四五运动中的民主心态来看，还不能说，这场运动把民主精神推进到五四运动尚未达到的高度。这么说，决不是苛求四五运动的参加者，在那种险恶的政治背景下，他们为民主祭坛所奉上的牺牲，与五四运动相比分明沉重得多。然而，他们的民主心态反倒显得不那么健全强壮。其中原因，最切近的，自然可以归结于“四人帮”的专政，更深层的原因还值得进一步探讨。

在中国民主化进程中，四五运动是一座值得珍视的里程碑。民众在其中所体现出来的民主心态，虽然是那个时代的产物，但反思之余，似乎可以归纳出三条标准，用来检测我国民众的民主心态是否已经健全强壮，我国民主政治是否已经成熟完善。第一，民众是否直接地——而不是以诗词、谣谚之类曲折的形式——提出自己的民主要求。第二，民众对主要领导人去世（或离任）的关注，是否仍以忧虑时局为其主要动因。第三，民众究竟寄希望于民主进程的直接成果，还是不可捉摸而聊以自慰的历史。

（本文原作于1989年6月中旬，修改稿刊于2008年12月31日《南方都市报》，题为《〈天安门诗抄〉的史料价值》）

普京是怎样清算斯大林主义的？

一周前，普京再度走上克里姆林宫的红地毯，第三次就任俄罗斯总统，随即提名梅德韦杰夫为新一届总理。哥俩对换角色，重玩一轮“二人转”。

俄国社会，自戈尔巴乔夫发轫而开始转型，中经叶利钦，再到普京，政治学界通常称之为“威权型转型”。自那以来，中俄关系就国际外交与社会经济两大领域而言，说得上是渐入佳境。对转型中俄国的政治体制与意识形态，也许本着“尊重各国人民的自主选择”的例话，中囯主流话语回避公开地说三道四。但在某些以邻为鉴的研究中，也颇有议论指责戈尔巴乔夫与叶利钦亲手葬送了列宁打造的第一个社会主义国家。

众目睽睽下，普梅哥们把总统与总理的宝座像玩蹬椅杂耍那样地踢来蹬去，无论谁做观众，都有一种智商被低估的戏弄感。难怪早在2005年，前不久去世的美国传奇媒体人迈克·华莱士采访时，咄咄逼人地对普京说：“承认吧，这绝不是真正的民主！”我们不想评判在普梅的治下，俄国是否已然“真正的民主”，却想说说普京对斯大林时代那段历史的态度。

普京在前克格勃干过，曾声言“要为苏联时代自豪”，也在情理之中。而作为威权型的政治家，对当年唯一能与美国叫板的苏联轰然解体，他也深感痛惜，直到2005年还认为，这是“20世纪最严重的地缘政治灾难”。俄国反对派据此抨击他在前两届总统任内试图粉饰前苏联的独裁历史；而原苏联体制的拥趸们却以此作为坚持旧模式的说辞之一。来自相反取向的这些误读，至少都有断章取义片面诠释之嫌，委实让普京有点儿抱屈叫冤。

实际上，早在叶利钦时代担任总理时，普京就坦承：“苏维埃政权没有使国家繁荣，社会昌盛，人民自由。”他说：“无论承认这一点有多么痛苦，但是我们将近70年都在一条死胡同里发展，这条道路偏离了人类文明的康庄大道。”（陆南泉：《告别斯大林主义》，转引自中囯社会科学院网站）。

2000年，普京以代总统身份竞选总统时，引用了当时俄罗斯民谚说：“谁不对苏联解体感到惋惜，谁就没有良心；谁想回到过去的苏联，谁就没有头脑。”这应是其最初的肺腑之言：他的政治生涯起步于前苏联体制，所以有前半句的表态；但他对转型有一个基本底线的认识，所以才有后半句的棒喝。至少，普京已经正视历史：过去是病根，而不是药方，绝不能倒退到过去。

2006年，时任总统的普京提议为高年级中学生编写一部“非苏联味”的历史教科书。他希望被誉为“俄罗斯良心”的诺奖作家索尔仁尼琴完成这一大业。但终因索氏年事已高，最后由安德烈·鲍里索维奇·祖波夫主编了《二十世纪俄国史（1894-2007）》。索尔仁尼琴在出版前审阅并修改了相当一部分书稿。据报道，出版以后引起轰动，不到一年再版数次，原因就在于尊重历史真实的“非苏联味”。

毋须赘述索尔仁尼琴其人其事，他在国外出版了《古拉格群岛》，以亲身经历与同时代人的相同遭遇，描写了斯大林统治下的劳改集中营。这部被誉为“人类尊严的纪念碑”的作品，如今已成为人类反独裁的不朽读物（写出《夹皮沟记事》与《定西孤儿院纪事》的中国作家杨显惠曾说过：中国作家全部作品加起来，其分量不如一部《古拉格群岛》）。索氏荣获了1970年诺贝尔文学奖，却因最高当局阻止，未能亲赴奥斯陆领奖，他对外界发表了书面领奖演说，结尾的名言广为传诵：“一句真话能比整个世界的分量还重。”他所做的这一切，连同说真话的三大卷《古拉格群岛》，让当时苏联最高统治者勃列日涅夫恼羞成怒，1974年他被驱逐出境，流亡异国20年，才回归祖国。

2007年，普京特意在俄罗斯独立日亲自登门拜访索尔仁尼琴，并将份量最重的国家贡献奖颁给了这位饱经异议的诺奖得主。据说，叶利钦也曾打算为索氏颁奖，却横遭其白眼拒绝，作为其继承人，普京却终于赢得了“俄罗斯良心”的青眼。这年，普京还以总统身份参加了纪念苏联“大清洗”运动中受迫害者的公开活动，明确强调“政治理念应该是建立在基本的价值观念之上”，公开认同普世价值。

2008年，索氏去世，其遗孀索尔仁尼琴娜将三大卷《古拉格群岛》缩编为一个适合中学生的版本，建议国家将其列入中学生阅读书目。2010年，特意选在俄国“大清洗纪念日”（10月30日）前夕，时任总理的普京会见索氏遗孀，感谢她的提议并准备了这本书，告诉她政府已做出决定，将在“大清洗纪念日”前一天向中学生发行这部书。他还指出，“这是件里程碑式的大事”；“不了解书中所讲述的一切，我们就不会彻底了解我们的国家，也很难想象未来”。

这年的“大清洗纪念日”，俄罗斯几十个城市同时举行纪念活动，追悼斯大林统治下受迫害的死难者。其中包括在原克格勃办公大楼前排队宣读当年遇害者名录，作为仪式的象征，俄罗斯总统人权事务全权代表率先登台，宣读了当年10名被处决者的第一批姓名。

而梅德韦杰夫在这年卫国战争纪念日接受采访时更是明确指出：“斯大林针对自己的人民犯下了滔天罪行。虽然说他在管理国家方面作了很多工作，虽然在他的统治下，前苏联取得了一些成绩，但他对自己的人民所犯下的罪行是无法饶恕的。”其时，梅氏还在总统位上，但作为普京的影子与铁哥，他的这番话无疑应视为两人的共识。梅氏还指出：“坦率地说，苏联政权……只能称为极权政权。在这个政权统治下，基本的权利与自由受到压制。”（转引自2012年4期《同舟共进》陆南泉《再看苏联剧变的根本原因》）总统下属的人权委员会向他提出了一项激进的去斯大林化方案，其中提议，禁止任何公开否认原苏联极权专制制度犯罪行为，或是为这种犯罪行为辩护的人在政府或国家机关中工作。

普梅联手，通过国家行为，颁布有力政令，借助多种形式，清除历史包袱，让历史真相永远成为全体国民刻骨铭心的集体记忆。这种做法，不能不让我们刮目相看。

不仅在意识形态领域里去斯大林化，在反腐问题上，普梅也率先示范，敢于从自己做起。2008年12月，梅德韦杰夫签署《反腐败法》，自次年起俄罗斯开始执行官员财产申报公示制度。时任总理的普京与总统梅德韦杰夫分别在政府与总统府网站公示个人财产与收入情况，至今已是第四个年头。普京还发狠话：不愿意公开财产的官都是贪官，不愿意公开财产的就开除。

邓小平在会见波兰原统一工人党领导人雅鲁泽尔斯基时曾指出：“我们两国原来的政治体制都是从苏联模式来的。看来这个模式在苏联也不是很成功。”确实，改革开放前的中囯与斯大林主政后的前苏联，尽管在具体历史上，两家还有各自的特色与走势，但在政治体制度与意识形态的基本面上，无疑是一个葫芦两半的瓢，伯仲之间彼此彼此。难怪在上世纪五十年代前期，中囯老百姓曾尊称对方为“苏联老大哥”，还流行这么一句话：“苏联的今天，就是中囯的明天。”倘若扪心反思，在相关传统的历史悠久与文化深厚上，中囯也许还是前苏联的大哥辈，在面临转型时背上的历史包袱也许比咱们的邻居还要沉重。

现在，我们已经完全没有必要像当年中苏蜜月那样，一切唯其马首是瞻，但还应该有孔子倡导的器度与眼光，“择其善者而从之，其不善者而改之”。普梅哥俩一再互换场地大秀“二人转”，自然不足取（但在苏联解体后，至少在形式上，多党竞选与全民直选的民主机制得以确立并延续至今，普京倚恃的只是他所在的统一俄罗斯党一党独大而已；即便如此，在其就任总统前一天，至少还允许百万反对派举行抗议游行）。至于表彰饱受异议的诺奖得主索尔仁尼琴，为下一代的教育编纂“非苏联味”的真实历史的教科书，设立“大清洗纪念日”向全体受害者举行国家追悼，普京在清算斯大林主义与去斯大林化上的所作所为上，其义无反顾的决断与雷厉风行的力度，都让人不容小觑。作为一个高明的政治家，普京当然明白，倘若拒绝清算这些历史旧债，正如他所说，俄罗斯“也很难想象未来”。

目睹昔日的“老大哥”业已放下包袱，轻装上阵，对曾“以俄为师”的囯人来说，索尔仁尼琴在领取诺奖的书面演说中有一段话，恐怕大有必要三复斯言：

一个国家能正确而概括地学习另一个国家真正的历史，而且好似它也有同样经历般似的，以这样的承认和痛苦的意识的力量来学习，这样一来它也就得以不再重复那些相同的残酷的错误。

（本文原载2012年5月21日《南方都市报·阅读周刊》，题为《普京是怎样清算历史旧债的？》）

向格拉斯致敬

之所以要向君特·格拉斯致敬，主要不是诺贝尔文学奖得主的原因，而是他在回忆录《剥洋葱》里所表现出来的反省的勇气。《剥洋葱》原版是去年问世的，今年已由译林出版社引进出版，时效上相当及时。此书甫出，在德国引起轩然大波，指责他长期隐瞒经历。在德国，对纳粹的清算不遗余力，这一指责自有其道义上的合理性。然而，揭露自己过往的过错，对一个人、一个民族、一个国家来说，都不是轻松与容易的事。格拉斯自然也不例外。

《剥洋葱》的书名是一个比喻，就来自作者得诺奖的作品《铁皮鼓》的描写：各色人等在战后匮乏的年代里，花高价到洋葱地窖夜总会去剥洋葱，借洋葱味的刺激让自个儿痛哭流涕，回忆平日不愿回忆的过去。在这一黑色幽默中，格拉斯对战后人们拒绝反思表达了不满。可以想见，此时的他，也在对自己进行着灵魂的拷问。最后，他终于自曝六十年前参加党卫军的经历。旁人可以用更高的要求说他的曝光过于迟到，但对他来说，尽管战后“避而不谈，保持沉默，但是，负担依然还在”。这次，他自剥洋葱，则是深刻反省后终成正果。

二战结束不久，格拉斯的同胞、思想家雅斯贝尔斯发表了《罪责问题》，表达了他对二战的历史反思。他提出了区分四种罪过的概念：刑事罪过，指直接参与法西斯杀戮行为；政治罪过，指虽未具体杀人，但参与了法西斯战争，他认为，二战后幸存的德国公民都负有政治罪过；道德罪过，只是那些在道义上认同法西斯主义的个别人；形而上学罪过，指从思想理论上鼓吹法西斯主义。这四种罪过并非每个德国人都有，其程度是由低层次向高层次递升的。例如，也是格拉斯的同胞，著名思想家海德格尔在二战中不仅与纳粹政权合作，而且从哲学思想上鼓吹纳粹主义，就不仅有道德罪过，而且还必须承担形而上学罪过。

以雅氏的罪责论来衡量，格拉斯“没动手干坏事”，没有刑事罪过，但参与了法西斯战争，应该承担的，也就是每个战后幸存的德国公民都不能推卸的那份政治罪过。问题的关键是对这种全民性的政治罪过的反省态度。格拉斯说得很实在：“要找借口的话，唾手可得。”然而，他最终反思道：“自称当初无知并不能掩盖我的认识：我曾被纳入一个体制，而这个体制策划、组织、实施了对千百万人的屠杀。即使能以没动手干坏事为自己辩白，但还是留下一点儿世人习惯称为‘共同负责’的东西，至今挥之不去，在我有生之年肯定是难脱干系了。”这种对政治罪过的深刻反省，真可谓一挝一道血，一鞭一道痕，才是真担当。也许正是全体公民较普遍地具有这种政治罪过的反省精神，德国对纳粹法西斯主义的清算就比较彻底，赢得了世界的谅解与尊重。

在日本法西斯形成过程中，有一次臭名昭著的“大逆事件”。1911年，日本当局以所谓“大逆罪”处死了无政府主义者幸德秋水等11人，社会舆论却噤若寒蝉，对法西斯主义的抬头“集体失语”。事后，著名文学家永井荷风对自己未能像左拉那样对德雷福斯事件中仗义执言而羞愧不已，他也自剥洋葱道：“面对这一事件，自己没有发言，对一个文学家来说，是良心上难以忍受的痛苦。”以雅氏罪责论而言，永井自认为在“大逆事件”中负有道德罪过。正因有此反省，在日本侵华前夜，荷风不仅毅然辞去帝国艺术院会员的头衔表示消极的抗议，而且指出日本当局“无异于将现代日本带回到欧洲中世纪的黑暗年代”。当然，这种反省后的自觉，来得太晚，而且完全不成气候，终于没能阻止日本法西斯的战争步伐。

舆论认为，东邻日本战后对罪责的反省，远不能与德国相比。就政府而言是吞吞吐吐，欲说还休，朝野都有死不认账的极右势力，甚至要否定东京审判所定下的刑事罪责。在日本法庭拒绝华人劳工索赔与日本政府拒绝慰安妇索赔时，其判词也总是以战争的特殊状态作为遁词。由此可见，在承担战争罪责方面，日本实在缺乏德国人“剥洋葱”的反省精神。

中国有句俗话，叫做“法不责众”，既然大家都有责任，因而大家也就不必承担具体的罪责，也就不必再去进一步反省自己应该承当的那份政治罪过或道德罪过。我不知道，“剥洋葱”意识在日本的缺位，是否与这种思想逻辑有关？不过，“法不责众”的思想逻辑可是我们的国粹，不禁也让人反躬自问，我们民族是否有自觉的“剥洋葱”精神呢？今年恰是改革开放三十周年，记得在三十年前，也就十年浩劫刚刚结束的那几年，对于十年浩劫中的刑事罪过也有过清算，上有对江青、林彪集团的审判，下有对“文革”三种人的清查。但是，全体国民对于自己在十年浩劫中曾经有过的狂热与追随，可曾有过深刻而痛苦的反思？当时经常听到的说法，是“全国人民都是这场灾难的受害者”，不知多少人轻描淡写地用一句“那是历史环境造成的”，作为回避反省的理由。

最近有一篇书评说，一位中年出租车司机看到有人拿着一本《在“五七干校”的日子》的新书，居然发问：“‘五七干校’是什么学校，在哪儿？”书评作者感慨系之：“‘集体失语’固然可怕，‘集体失忆’才更可怕！”实际上，昨天的“集体失语”会造成今天的“集体失忆”，而今天的“集体失忆”又会造成明天“集体失语”，两者是互为因果的。而究其原因，则是国民与民族“剥洋葱”精神的缺失。我想，从那十年走过来的人，都应该反省：自己在其中有没有格拉斯所说的应该“‘共同负责’的东西”，而不是以当年“年轻无知”、“不知内里”或者“毕竟是书生”之类说辞来自我开脱或辩解。总之，有了每一个过来人的“剥洋葱”的回忆，才有可能保存整个民族的集体记忆，整个民族才不至于集体失语。就在这点上，也该套用一句那十年中的时髦口号：向格拉斯学习，向格拉斯致敬！

（本文原载2008年3月9日《南方都市报·阅读周刊》）

第二辑　读书

只有读经典，才是单刀直入，取法乎上；只有读经典，才能直截根源，探骊得珠。而对文化经典的亲密接触，将不仅有助于我们去品味各门系统知识中文化经典的永恒价值，更能使我们对整个文化有一种直入魂魄的感悟与高屋建瓴的把握。

闲书购读瓜蔓抄

年来，乱翻闲书的嗜好，不仅积习难改，而且变本加厉，尤其在2011年秋冬之际学会网络购书的那阵子。

因着续写《东瀛书事》，对涉日的闲书兴味日浓。从《上海书评》上知道陈子善先生编了一本《竹久梦二：画与诗》，诗由知名翻译家林少华译出。竹久那幅堪称经典的《黑船屋》，早就见过，画中女子抱拥着颀长的黑猫，那楚楚可怜的忧郁眼神，令我过目不忘。于是，立马网购，把卷披读。从序中得知，此前还出过刘柠著译的《逆旅：久竹梦二的世界》，再跟踪下单，次日送达，依然一气读完。竹久对人类，尤其对女性那种悲天悯人的情怀，也许折射出大正时代日本民众对抗威权、期冀和平的最后一抹亮色，其后，日本就沉没在昭和劫难的黑夜之中。

据说，鲁迅、周作人都青睐梦二的画，丰子恺对他更倾倒备至，子恺漫画就有其流风遗韵。这让人感到，有必要通过不同的层面，借助不同的视角，去梳理与审察近代以来错综复杂的中日关系。因在东京旧书市上淘得竹添进一郎的《左传会笺》，便查中华书局前几年推出的《近代日本人中国游记》入选书目，见有竹添的《栈云峡雨日记》，我当年给内藤湖南的《燕山楚水》写书评时，竹添还没进入我的视野，如今可不能漏网了。《日记》附有《诗草》，汉诗也不劣，不仅题咏中国的山水与古迹，有的还留下了当时的世相。途经河北新乐时，他有诗同情当地百姓说：“一生惯啖椿榆叶，知否人间有稻粱？”诗句的口吻，不像日本外交官，倒像当地父母官！

连类而及，想起中华书局还出过《日本中国学文萃》丛书，赶紧再查书目，见有小川环树的《风与云》，我曾把他与乃兄小川芳树、贝冢茂树与汤川秀树称为“四棵大树，文理参半，成为日本学界的一大奇观”。次日，《风与云》也厕身我的闲书之列，书中有文评钱钟书《宋诗选注》，认为“这是一部从全新的角度对宋诗进行整体考察的杰作”，“宋代文学史的许多部分，也将由于本书的问世而不得不重新认识和改写了”。这篇书评的发表距《选注》问世仅隔半年，其时所评之书在中国颇受来自“左”的非议与质疑，知音却来自东邻，让人不禁感慨系之。

网上购书，难挡诱惑。订《风与云》时，据链接提醒，知道同一丛书还出过幸田露伴的《书斋闲话》。露伴文名藉藉，自幼沉迷于中日古典，与尾崎红叶、坪内逍遥、森鸥外活跃于同代，时称“红露逍鸥”时期。揣想其学术随笔必然文采可观，更兼读过译者陈德文翻译的《永井荷风散文选》，把唯美派名家散文译得绮丽生姿，译笔值得信赖，便把《闲话》也放入购物车。这时，链接又告诉你，购买这书的读者还买了《仓石武四郎中国留学记》。仓石其人，留学中国期间与中国学术界、旧书业多有往还，为京都大学人文科学研究所购入了陶湘家藏的全部丛书，他的《留学记》应是中日学术交流的一手纪录，不可失之交臂。快递送达，先看前言后记。据《闲话》译后记说，译者还译过《幸田露伴散文选》，上网再查，居然还有存货，机不可失，把臂入林。

这次链接信息多与日本文学名著有关，《夏目漱石汉诗文集》赫然在目。漱石到过中国东北，《近代日本人中国游记》入选他的《满韩游记》，网购已脱销，且把这册《汉诗文集》买下闲读。从链接还知道，十返舍一九的《东海道中膝栗毛》已有鲍耀明的汉译本，书名《东海道徒步旅行记》。前不久，我刚据岩波书店版《日本古典文学大系》本复印了这一江户古典名著的日文版，准备有闲时品读。既有中译本，不妨买来对看。书到以后，与原版本对照，发现中译本删去了约八分之三，即主人公参拜伊势神宫后在京都与大阪游历的部分。译者或有其考量，但译序不作交待，不免些许遗憾。

把《夏目漱石汉诗文集》放入购物车时，链接又友情提示其他读者购买该书的最佳组合，有冯永军的《当代诗坛点将录》与胡文辉的《现代学林点将录》，料想其人也是古诗词的爱好者与点将坛的围观者。点将录之类解颐文字，只消著者有点靠谱的独得之见足矣，作为评骘与排位，读者不必太当真。后者网上已有电子版，对前者还是动了心。网购到手，先查阅感兴趣的三女将。派叶嘉莹为母夜叉孙二娘，莫名其所以；派沈祖棻为一丈青扈三娘，连同“又谁识临去秋波”的评语，都袭用钱仲联的成说。兴之所至，又取出了钱氏《近百年诗坛点将录》与《沈祖棻全集》堆上案几备查。乱翻《涉江诗稿》，见其丙辰年有《春日偶成》四首，其一云：

沉阴永昼压山阿，寒食清明次第过。

万树繁樱开旋落，一春梦雨峭寒多。

旧体诗题“偶成”，给人以成诗过程漫不经心的表象，却往往有不便明言的比兴寄托在。丙辰是1976年，那年清明节有震惊中外的天安门事件，其时，沈祖棻羁留武汉大学。这首《偶成》表面上咏叹春景，却是感时伤世的咏怀诗。“沉阴永昼压山阿”隐喻当时的政治高压，“万树繁樱开旋落”显然伤悼反抗专制的群众运动横遭镇压，而“一春梦雨峭寒多”，不仅抒发了女诗人对料峭春寒的感受，更表达了她对政局的愤懑与隐忧。这位“风华绝代”的女诗人除去“风流蕴藉”（《点将录》语），也有眷怀天下的另一面。不知何故，她的千帆夫子在这首诗下却未加笺解。

正在费解猜详时，快递又送来东洋史家宇野哲人的《中国文明记》，这是前几天订购《栈云峡雨日记》时从链接获致的信息。这种辗转不绝的书讯链接，让爱书人总能从持续延展的链接中不断发现心仪之书。这一链接思路，活脱脱就是中国原创瓜蔓抄的图书营销网络版。打量着案几上个把月来每日码高的闲书堆，天哪，如此瓜蔓抄式地购读闲书，我还有完没完？因此之故，对历史上的瓜蔓抄，也有了刻骨铭心的感同身受，那着实可怕！

（本文原载2012年1月15日《南方都市报·阅读周刊》）

走近经典

当你们打开这本小书，脑海里肯定会浮起一连串问题：文化是什么？中国文化有哪些特点？经典又是什么？怎样的著作才称得上文化经典？为什么要走近中国文化经典？

确实，要言简意赅地回答这些问题，真还不太那么容易。学术界关于文化的定义，就有一二百种之多，让人介绍哪一种好呢？简单地说，广义的文化包括人类物质财富与精神财富的总和，于是就有物质文化与精神文化的分类与说法；狭义的文化专指精神文化，也就是包括一切意识形态在内的精神产品。文化是人类在历史实践中创造出来的，其本身还在持续不断的发展之中；文化具有时代性、民族性与阶级性，为一个社会或群体的全体成员所共有。在中国典籍里，文化指文治与教化，这与现代意义上的文化，倒有点殊途而同归。读了这些略微抽象的说明，你们也许还有点云缠雾绕，那也无碍大局，不妨先零距离接触本书所选的文化经典，然后再回过头来品咂文化的内涵。

中国是世界文明古国中文化没有中断过的唯一国家。中国文化犹如长江黄河，百折千回而绵延不绝，具有无与伦比的生命力与包容会通的精神，它以直观意象为基本思维方式，贯穿着以人为本的人文精神，推崇人与自然的和谐统一，强调个人与群体的协调共处。对于中国文化的这些基本特点，你们也完全不必甲乙丙丁地死记硬背，尽可以先阅读文化经典，再回过头来细细咀嚼与领会。自小以来的许多学习，不都是这样从具体到抽象的吗？

说到经典，在它所属领域中至少应该符合以下条件之一：第一，具有原创性的不朽影响；第二，占有里程碑的重要地位。至于文化经典，不言而喻，就是那些在各自文化领域里至今仍保有原创性与里程碑意义的名著。经典，毫无疑问是名著，但名著却不一定就是经典。就思想领域而言，西方柏拉图的《理想国》，中国孔子的《论语》，才当得起经典的地位。

对每个人而言，文化不是与生俱来，而是后天习得的。文化习得大体有两条途径：一是通过日常生活而潜移默化地获得，例如，衣食住行，风俗习惯等等；一是通过主动学习而系统全面地获得，例如，语言文字，科学技术等等。学校教育的各门课程，就是后一种文化学习，但学习的主要是各门文化的基础知识，而不是有关学科的经典之作，相关的经典已经化为知识体系而融入其中。譬如，人们学习数学，总是用新编教材，而不会再去阅读西方的《几何原本》或中国的《九章算术》。不过，这种学习所得，主要还是一种知识体系，而缺少一种深层的文化意蕴。

书海无涯，人生有限，阅读也应该像古人所说，“入门须正，立志须高”，“学其上，仅得其中；学其中，斯为下矣”。只有读经典，才是单刀直入，取法乎上；只有读经典，才能直截根源，探骊得珠。而对文化经典的亲密接触，将不仅有助于我们去品味各门系统知识中文化经典的永恒价值，更能使我们对整个文化有一种直入魂魄的感悟与高屋建瓴的把握。《中国文化经典导读》就是试图为你们学习中国文化经典，起一种登堂入室的阶梯作用，让你们深切领会和由衷热爱祖国文化。傅雷曾经说过：“只有深切领会和热爱祖国文化的人，才谈得上独立的人格，独创的艺术，才不至于陷入盲目的崇洋派，也不会变成狭隘的大国主义者，而为世界文化中贡献出一星半点的力量，丰富人类的精神财宝。”

中国文化博大精深，源远流长，而《中国文化经典导读》篇幅有限，阅读对象又是文化经典的初学者，编选工作也就颇费周章。再三斟酌，一再损减，学本决定只收1840年以前的中国文化经典四十部，而把从《诗经》到《红楼梦》等文学经典划给一般的语文教学，并希望将来能有机会续编《中国近现代文化经典导读》。入选的经典大体划归六个单元：“人文思想”以儒道佛的原典凸出中国传统文化的主流；“政治遗产”盘点了政治学、军事学与法学的主要家底；“历史经纬”侧重点是史学经典，因为文化与历史的关系也最深；“学术通变”勾画了史学以外传统学术的侧影与概貌；“艺术精神”包含了文艺理论与美学的精神气韵；“齐民要术”展示了科学技术的昔日辉煌。每一单元前各有一篇提纲挈领的导论，旨在鸟瞰这一板块的文化概况。

至于每一部经典的学习，则由导读、选文、注释与点评等部分构成有机的整体。导读对入选经典的作者、价值及其在文化史上的地位、影响，力图作出要言不烦而准确到位的评价，同时也简略勾勒这一经典所在文化领域的大势流变，四十篇导读有机地构成一部中国文化史纲要，以期读者能够大局在胸，高屋建瓴。至于选文的标准，在尽量考虑它在经典中代表性的同时，也适当兼顾初学者的知识水平与接受能力。为了给初学者扫除阅读的障碍，注释尽可能详尽浅显；少数词汇术语，在不同选文里可能重出，但考虑到用意或有侧重，也为了免去前后查阅的麻烦，故而酌情重复注释。点评则是编者对经典中某些亮点的领会和感悟，某些脉络的点拨和交代，希望能对初学者有所启发，也期待你们能有更高明的颖悟与点评。为了让大家进一步形象地了解那些文化经典及其杰出的撰著者，我们配上了相应的书影和适当的插图，希望你们能感兴趣。

当然，《中国文化经典导读》也可作为社会上其他初学者阅读文化经典的入门读物，只要你循序渐进或随兴所至地阅读了全书，你就一定能激发起兴趣，熟悉了门径，踅入中国文化经典的宏伟殿堂，去领略那种美轮美奂。

（本文原载《中国文化经典导读》，华东师范大学出版社，2004年9月版）

历史观决定价值观——从《汉武帝的三张面孔》说起

姜鹏的《汉武帝的三张面孔》，用了史学研究中史料对勘的方法，从司马迁、班固和司马光三位顶尖史家的史著中，勾勒出汉武帝不太一样的三张面孔。史料对勘是史学研究的基本方法之一，将这种方法移植于百家讲坛的大众化平台，在关于汉武帝的讲座中取得了较好的反响，这一现象值得引起历史专业学者的深层次思考。我想谈三个问题。首先，史学成果究竟属于精英还是大众？其次，史学成果如何走向大众？最后，《汉武帝的三张面孔》带给大众什么？

一、好的史学成果也可以属于大众

曾与北京的一位知名学者共进晚餐，席间，他发了一段宏论，说好的史学成果都是看不懂的，王国维你看得懂吗？陈寅恪你看得懂吗？只有这样的成果才能够传下去，才能够藏之名山，传之后世。且不说这番议论中他的自许（这点我充分敬重），王国维与陈寅恪的史学成果确能传下去，一般非专业读者也的确看不懂，但由此认定好的史学成果只能属于精英，而不能走向大众，窃以为还值得斟酌。

我认为，史学研究，实际上可以分成两个层面。第一层面，确实要有史学前沿研究成果的不断积累，史学才能不断地发展提高。这些史学前沿的研究成果，体现的是史学的学术价值。王国维、陈寅恪的许多成果在当时就属于这一层面；当下史学界包括那位学者在内的不少史家也在从事这类研究。但现在图书市场上有很多的所谓学术著作，实际上硬是在把东西写得让人家看不懂，而并不是他们的成果高明得让人家看不懂，鱼目混珠，两者之间还是有本质区别的。

第二个层面，史学工作者还有一个艰巨的任务，就是要让你自己的好东西，或者史学界的好东西，转化为能让最广大民众所接受的形式。否则的话，好的史学成果就只是象牙塔里面的东西，也就不可能充分发挥史学的社会功能，实现它的社会价值。好的史学家，像吕思勉先生、顾颉刚先生，都有一流的史学前沿成果，有些成果确是一般人看不大懂的；但他们也有把自己的学术成果转化为大众的读物，像吕思勉有《三国史话》，顾颉刚有《中国史学入门》等等。哪怕你是史学门外汉，去读顾颉刚的《中国史学入门》，就能够跨进这座大门。普及历史，这是史学工作者一种社会担当。当然，我们不要求每个史学工作者都能够把这两方面双肩挑，你能挑一肩也很好，但你也不要因为前者而否定后者。这个态度才是应有的正确态度。

二、史学如何走向大众：传播良知与常识

第二个问题，我们的史学怎样走向大众。《汉武帝的三张面孔》的作者姜鹏先生，这位百家讲坛上最年轻的讲解者，做了让历史学走向大众的很好尝试。对百家讲坛，褒贬都有，评价不一，包括在百家讲坛上走红的袁腾飞，我也写文章批评过他的《历史是什么玩意儿》中囯古代史部分，对他那书里有的历史观，有的论点，有些史实，提出了质疑。但这并不意味着连带否定他在百家讲坛上的讲史方式。我不同意他的观点，但维护他讲史的权力，也肯定他讲史的方式。百家讲坛既然是一个平台，各个人文学科都可以有效地用来说古论今，而且应该在利用方法与效果上不断有所创新。

历史学走向大众，学者就是要承担起一种社会责任。这种社会责任，就是要让大众有一个最起码的良知，有一种最基本的常识。现在，有些传媒向大众灌输和传播的一些东西，恐怕离良知和常识还有很大的距离。我这几年在报纸上面写些东西，我自己说，这都不是不朽之作，只是些速朽文章。但我认为，学者做一些史学常识与史学观念的普及工作，就是一种社会担当。譬如太平天国，有人说我在《东方早报·上海书评》上写的《人间何处有天国》，只是宏大的叙事，讲的多是些常识。但我认为，常识很重要啊！对太平天国，应该有一个总体看法，它的发生自有其深刻内在的历史背景，就是腐朽王朝官逼民反，整个社会环境逼得老百姓起来造反。而在鼓动造反之前与以后，那些领袖们在其间上下其手，把自己的私货掺杂在里面，然后促使革命变质，这是另一个问题。我们既不能因为肯定第一点而遮蔽了第二点，也不能因为揭露第二点而否定了第一点。我要强调的就是这两点常识，而这两点常识自有史家的现实关怀在里面。有人批评说，你讲的都是常识问题。我说，我之所以强调这些常识，是因为现在有人连这种起码的常识都是视而不见或有意抹杀的。

在走向大众的过程中间，史学也能够出现精品。西方或日本有些史学名家，通俗作品也写得很好。有一个日本学者叫做石田干之助，他写过一本《长安之春》，是写唐代历史的，他把李白、白居易等诗人与长安有关的诗歌，和整个长安的风俗与历史都融汇为一幅图景，文笔优美，至今还是为人称道的传世名著。至于中囯史学名家中，张荫麟的《中囯史纲》，吕思勉的《三国史话》，吴晗的《朱元璋传》，蒋廷黼的《中囯近代史》等等，更是大家耳熟能详的走向大众的精品。不妨把史学前沿研究称之为精英史学，而把史学既有成果走向大众的普及工作称之为大众史学。如果同意这种分野的话，好的精英史学固然可以成为经典，好的大众史学也同样可以成为经典。

三、历史观决定价值观

第三个问题，特别说说《汉武帝的三张面孔》的读后感想。以司马迁、班固和司马光三大史家对汉武帝的不同描述作为切入点来谈汉武帝，这个设想值得肯定。这样的方式，比起此前百家讲坛仅就某个专题、某个人物简单地展开故事，要有意思，其史学的含量也丰富得多。

司马迁、班固、司马光这三大史家是在不同的时代，对中国历史上这位了不起的帝王，做出了自己的一个认识、一个把握、一个还原。他们的史著中都蕴涵了他们对各自所处时代的现实关怀，也体现了他们各自的史观与史识。所以，这次讲座，就不仅仅是通过讲故事，给读者、听众以教益，更是旨在启发读者、听众如何去解读历史，读史书时如何去把握史学家的历史观，包括他们用什么方法、什么眼光去理解历史的。这个创意，应该说比此前的百家讲坛要高出一头地。

任何史学著作，不管是专业的，还是通俗的，都内含着一个历史观念。在史学研究里，总必须对研究对象做出一个总体的解释，这种总体的解释，必然借助一种历史观来给以把握。就像自然科学需要提炼出一个带理论性的规律，以便对研究对象作总体的解释。你没有理论穿透力，实验做得再多，不过是实验，提升不到规律的层次。当然，人文科学研究已经日渐摒弃规律说，但总体的解释还是必须强调的。

《汉武帝的三张面孔》可以给读者和听众很多启发。比如关于西汉王朝的“大国崛起”，就让人联想到当今世界的中国崛起。这里就牵涉到史学研究的价值观问题，而历史观在一定程度上就决定了价值观。秦汉时代是中囯古代史上大国崛起的时期，但这种大国崛起，对每一个个体带来多少好处，对当时的民族或者人民带来多少好处，都是值得深入反思的。我记得有个作家写过一部《大秦帝国》，狂热讴歌秦始皇的铁血文明。上海有位历史学家问他一句，让你作为一个老百姓生活在那个时代，你愿意不愿意？这一发问是基于现代文明的史学观与价值观，问得相当深刻，与不加分析地膜拜秦汉大帝国崛起的态度，就有夏虫不可语冰之感。我们目前面临着价值观的选择，有人往往用国家主义与民族主义，与人之间的平等、独立、自由等等普世价值观完全对立起来。而那种过度强调的所谓国家主义和民族主义，正是当下应该保持理性警惕的东西。比如说，文化繁荣是能够通过行政命令来繁荣的吗？我写过一篇《汉武帝时代文化大繁荣的本质》，汉武帝虽然也造成了一点文化繁荣的虚假表像，但这种繁荣是为他那个时代唱颂歌的，那些歌功颂德的西汉大赋现在还有多少可读性？而司马迁的《史记》，是在走出了文化繁荣的约束以后，才成为千秋不朽的“史家之绝唱”。

在面向大众的历史读物和讲座里，传递一种价值观，是十分重要的。反对影射史学是对的，但历史学总会有一种古今关照，有人把它说成影射史学，恐怕是表述的混乱。问题的关键在于，你在研究历史或解读历史的过程中，歪曲或隐蔽了有关史实没有。我的有些文章，也有同行就开玩笑说：某某，你这是在影射。我说：“你是搞宋史的，你看我写宋史的书评或文章，哪一句论述是不符合宋史事实的。”历史这个东西，古今往往会生出某种通感，这种通感，你可以借用克罗齐的名言说任何历史都是当代史，你也可以开玩笑地说这是在影射。另外，必须强调的是，在言论不开放的时代，影射史学固然还是要不得的，但史学的古今关照却绝对是必要的。

四、一点建议

《上海书评》有对姜鹏书房的专访，说他把《通鉴》的书脊都读得开裂了。他对《史记》和《汉书》，应该也下过苦读的工夫。这次讲座也好，这本书也好，确有不少亮点，例如卫青与霍去病的异趣问题，对汉武帝与他儿子关系的分析等等，都看出作者做过足够的史学准备。可能讲坛有自己的标准与尺度，有些地方没有展开。比如讲到“大侠之死”，实际上汉武帝独尊儒术以后，侠就很快退出历史，而其前的战国时代，侠客是很多的。这是值得深思的历史现象，侠客的消失与独尊儒术大有关系，“侠以武犯禁”，就必须打压、禁止，全国大一统，安定团结，侠客就消失了。另外像“李广难封”问题，最近《历史学家茶座》里有文章说，李广是吹出来。司马迁本人失意，对失意的李广也寄予深切的同情，把他写得神龙见首不见尾。那篇文章有大量的剖析，也不失为一家之言。如果再多网罗这些新成果，写进书里，对读者来说，也许更耐品味。

（本文是在“精英与大众：姜鹏的《汉武帝的三张面孔》新书发布暨研讨会”上的讲话记录稿，载于2012年8月16日《中华读书报》）

让逝去的巨人重新活现——访《司马光新传》作者程应镠先生

客：人物研究从来就是整个史学研究的有机构成部分。您继《范仲淹新传》后又推出了《司马光新传》（上海人民出版社，1991年版），您如此致力于历史人物传记的研究，对其社会作用一定思考得很多。

主：在《历史研究》创刊三十周年征文时，我写的《谈历史人物的研究》谈过这个问题。每个杰出的历史人物，都是他那个时代的缩影与时代精神的代表，优秀的传记作品确可通过一个人物反映一个时代，例如吴晗先生的《朱元璋传》，邓广铭先生的《岳飞传》，无不如此。历史人物研究的意义还在于它社会效应的广度，是其他较专门课题（例如制度史、经济史等）所无法比拟的，历史传记在史学成果中无疑具有最广的读者覆盖面，显而易见，邓先生的《岳飞传》远比他的《宋史职官志考证》拥有更多的读者。社会上一般的男女老少了解历史最简捷的途径是通过对历史人物的了解，史学工作者应该充分重视这一点。

我国古代史学早就有与教育携手发挥历史传记的社会教育功能的优良传统。从二十四史的忠义传、烈女传，到选取历史人物嘉言懿行编成的《蒙求》、《三字经》等等，无不强烈表现出这一传统。要教育我们的人民和后代有理想、有道德，这一传统应该发扬，并拿出比《高士传》、《三字经》更高明的东西来，这才有助于中华民族优秀道德的继承与光大。道德继承永远是具体的，这一方面是指地主、资产阶级某些具体的道德准则仍可为今人所认同；另一方面是指每个杰出的历史人物的道德规范总是具体地、侧重不同地为后人所继承，例如范仲淹的“以天下为己任”，司马光的“专利国家，不为身谋”（69页）。

客：这才是一种最深沉的民族文化的积淀，也许正是在这个意义上，罗素才呼吁“沉思默念那些逝去的巨人吧！”您先后选取两位宋代人物作为传主，除了宋史专家的擅长外是否别有原因呢？

主：我对魏晋南北朝史也下过工夫，写过一些论著。不过，既然是为现世人们提供最具体的道德楷模的历史传记，对传主选择自宜有严格标准。与其他朝代相比，宋代是士大夫最受重视的朝代，他们的自觉意识空前崛起，理想人格基本铸成。纵观中华民族那些逝去的巨人行列，宋代人物中以功业彪炳史册的并不多见，相反以人格的力量、道德的光彩令后人仰止的，却远较其他朝代为多，例如范仲淹、司马光、包拯、文天祥……即使王安石这样有争议的人物，作为政敌的司马光仍称他“节义过人处很多”（203页）。这是值得注意的现象，难怪严复曾说：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史，最宜究心。”除去理学影响外，还有从更广阔的视野上去研究的必要。我之所以选两位宋人为传主，除其自身人格的光辉外，也有这层用意在，至于效果如何，尚不敢自信，更寄期望于来者。

客：西方有位哲人说过：“理解这些伟大的人物，用他们崇高的理想来滋润我们，用他们真挚的圣火来照耀我们，免得我们走入迷途。”但这只有真实才能感染读者。历史真实，一是指表象真实，诸如传主的生卒年月、体貌行实、社会关系、生活环境等，这些并不难做到；一是指真切准确地传达传主的精神，这点很难把握，有时仅凭文献是无法复原传主神韵的。读完《司马光新传》最后一句话，“元祐诸臣，在哀思之中，对未来充满了忧疑”，感到您不仅对传主，甚至对传主周围人的表现都达到了神韵的境界，不知您是怎样把握这点的？

主：对司马光，我以为可从三个不同视角去理解与把握他。一是思想、人格的层面，二是政治层面，三是史学层面。后两个层面较受学术界重视，而前者却注意不够。实际上，司马光在思想史上也不容忽视，尽管他的思想还没有濂洛关闽诸家系统博大，却自有特色。我采用了与传记体裁相宜的方式，写到了他的《葬论》（51、147页）、《疑孟》（149页）、《迂书》（148页），论述了他性混善恶的主张与集注扬雄著作的用意（148-149页）。对司马光人格的光彩，例如他强调做人最要紧的是“诚”（2页）、入仕当“以天下安危为心”（9页），做谏官应“专利国家、不为身谋”（69页）等等，我不但通过司马光经历的从熙宁到元祐间的宦海风涛去刻划，更着力通过他日常的行事言谈予以烘托。

至于从政治层面把握司马光，学术界是仁智互见的。正如王安石变法最难取得共识一样，对司马光在政治上是非功过也最难平章。《司马光新传》对此是无法回避的，我也自有见解的。司马光并不一概反对变革，他也“以为应当变，但要变之以渐”；在变的方式上他主张“要急于得人，缓于立法”（90页）。然而，人物传记不是学术论文，怎样才能准确传神地把握传达出司马光来呢？《管锥篇》曾说“史家追叙真人真事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理”，是深得史家三昧的。我不取正面议论、表达观点写法，而是循着司马光对新法的认识思路，“设身局中”，“遥体人情”，叙述他“以救天下之民”为初衷（103页），在熙宁时与王安石力辩新法利弊的言论，在元祐初匡正王安石新法诸弊端的决策。这样写来，尽管不作正面评价，但倾向是明确的，而且与传记形式是融为一体的。

客：对传主的史学成就，学界异议较少，但在传记中表现仍有一定难度。倘失于剪裁，就会写成一篇论述司马光史学的板滞的论文，既使一般读者不堪卒读，又与传记形式扦格不合。您在《司马光新传》中浓墨重彩地用了三节篇幅，写其《史学的顶峰》，其中对宋代史学“既远逾汉、唐，也不是明、清所比”的评价（151页），以及对包括《资治通鉴》在内的中国古代史学的“长于治人”的评价（153页），都是真知卓见。您从《资治通鉴》主编与助手的关系娓娓道来，而后叙及《资治通鉴》作法、凡例、取材及《稽古录》、《涑水纪闻》等其他史学成果，读来毫不枯燥。在以《资治通鉴》“臣光曰”为基干论述评点司马光思想的那一节，凭借着深厚精湛的史学素养，更是写得挥洒自如。

传记作者为使那些逝去的巨人活现起来，研究方法与表现手段都必须讲究。我注意到《司马光新传》与《范仲淹新传》在表现手法有一个明显的共同处，那就是力图在历史人物与群体关系的发掘中，使传主的个体研究获得更为广阔真实的社会背景和时代氛围。这种另辟蹊径的尝试，因有传主与其同时代人关系的浮雕作为背景衬托，也许更使传主具有一种立体感。

主：不过，也有论者褒贬兼有地认为：《范仲淹新传》与《司马光新传》颇近于一册宋史了——当然是宋史的一段。实际上，我也不主张历史传记背上过于沉重的负荷，把传主所处时代的所有政治历史都囊括其中，而传主本人则反而深深沉埋在纷纭的人、事关系之中。但是，像范仲淹、司马光这样的时代巨人，前者倘若离开了庆历新政的人、事关系，后者倘若离开了熙宁新政与元祐更化的人、事关系，是既反映不了时代，也勾勒不出传主的。“人的本质是各种社会关系的总和”，我以为，借助个体与群体的关系的研究来描写传主，可对传记著作的旧模式来点突破，也符合上述社会学的著名原理。当然，在处理个体与群体的关系上有个调适度的问题。怎样把握这种适度，每个作者乃至每个读者显然不会只有一种标准。哪种标准最合宜，是可以进一步探讨的。

客：我还注意到您在《司马光新传》中引述了司马光调子低沉的诗篇（115、127页），也勾画了他在洛阳咏啸园林的风貌（128-131页），甚至并不讳言他在元祐更化时拒绝范纯仁、范百禄谏废役法的固执（199页），这些都增强了传记的可信度，也体现了您对传主必须全面研究与刻画的一贯主张。

主：历史上没有完人。对传记作者来说，不能容许的是因研究的偏颇而造成传主形象的不完整。那种评功摆好的悼词式的传记与深恶痛绝的檄文式的传记，多是研究的不全面造成的。研究一个人，要求全面，因为人是复杂的，只有全面的了解，写起来才会有血有肉。象司马光这样经历曲折复杂、行事丰富多彩的人物，在着力表现其思想、事业最本质、最主流的那部分同时，对其性格、情绪等其他侧面，我也努力作了发挥，从而凸现出一个完整无缺的司马光。传记作家也要以传主达到黑格尔所说的“这一个”作为自己追求的最高境界。你提到的那些细节，虽不是传主本质的、主流的部分，却使本质与主流更可信而不失真。

客：历史学家的严谨深刻，文学家的激情技巧，是传记作者的理想化的标准。您的《司马光新传》与《范仲淹新传》一样，写得形象生动，文情并茂，笔端蕴含感情，文字清丽洗练，融史学论著的谨严与文学传记的优美于一炉，堪称史学与文学相当完美的结合。

主：为司马光作传，我并不是第一个，也不会是最后一个。对每一个逝去的巨人，应该有关于他的特色各具、理解各异的传记行世。不同的时代，不同的作者，对逝去的巨人的道德行事的“释读”必然会因时而异，因人而异，我的《司马光新传》只是我对司马光的“释读”而已。

（本文原载1991年12月总第20期《宋史研究通讯》）

复原官场亚制度的全景图像

读罢完颜绍元先生的《官场那些道儿》（中共中央党校出版社，2008年），对照去年他在同一家出版社所出的《中国式官场》与《轻松为官》（这篇短文也取材于后两书），脑海里立马跳出“官场亚制度”一词。

一般说来，历代正史《职官志》所载，只是关系一代的大制度，学界都比较重视，研究也相对深入。这一方面，即便不算各个断代史领域的丰硕成果，白钢主编的《中国政治制度通史》就有煌煌10大卷。然而，以我之见，在冠冕堂皇大制度的运行中，起实际推动作用或润滑功能的，很大程度上却是那些具体而微的亚制度与不可言说的潜规则。这既是中国式官场最根本的特点，也是把握中国官场政治的关键所在。

“亚制度”这个词，是我的杜撰。从构词法说，是受“亚健康”一词的启发。正如“亚健康”还算是健康，却又不是实实在在的健康状态。所谓亚制度，首先它也算是制度，但又不是绝无通融余地的大制度。它有两层涵义。第一，比起那些一代大典制来，它不免有点小儿科，有点具体而微。例如官衙的门卫制之类，自然不能与历代宰相制度相提并论。第二，它也许平时不是正儿八经的制度，但你要把它说成制度时，它就是制度。对这类规章制度，过来人是不难感同身受的。例如，当初每次福利分房时，每个单位都会定出一套因人说事并以此为准的制度来，下次分房则制度重新来过。

然而，亚制度并不等同于潜规则。当年那本风行一时的《潜规则》创造了这一新词，作者曾有过一个释义：“中国社会在正式规定的各种制度之外，在种种明文规定的背后，实际存在着一个不成文的又获广泛认可的规矩，一种可以称为内部章程的东西。恰恰是这种东西，而不是冠冕堂皇的正式规定，支配着现实生活的运行。”也就是说，潜规则是不成文的，甚至是只能心领神会而不能公开言明的。但亚制度则是一种成文的规章制度，尽管这种规章制度的出台或执行，也许就是为了迎合某些潜规则的需要，但它毕竟是公开成文的。

完颜先生的这几种书，描述的官场亚制度包括官员通讯录、驻京办事处、离任审计、编外机构、信访应对、上班签到、轮宿值班、带薪休假、工作午餐、福利分房、行政收费、官府门卫、官印、公服、公车等等，涵盖面相当广泛。由于亚制度与潜规则往往是表面文章与幕后交易的关系，这些书在探讨亚制度时，也不可避免要涉及潜规则。例如，《官场那些道儿》第13章专讲官府门卫的亚制度，但其中“逢年过节收红包，日常收入有门包”，就牵涉到潜规则。

据我的私见，这几部书最大的特色与价值，还在于对亚制度的探索与钩沉。这一方面的研究正是史学界向来忽略的薄弱环节，而完颜先生则做出了有血有肉、有史有文的论述。试举《中国式官场》中“衙门内当家”一章为例，作者讲的是古代官署的“办公室主任”。他从汉代主簿说起：既有亚制度的描述，例如“丞相办公厅的由来”，“从长官说了算变为中央直接任命”；也有潜规则的索隐，例如“带着心腹上任才踏实”；其间还穿插着切题的趣闻轶事，例如“小主书有本事，踢副宰相出局”，令人读来趣味盎然。

作者早在读史伊始，就注意到古代官场的运转规则。如要创立一个“官场学”的话，他即便做不成首席专家，也一定是屈指可数的权威。他的最初目的，如其自道，是希望“通过史料碎片缀织拼接的作业方式，复原一些有关的风貌与细节”，作为他自己与读者理解历史之助。不过，正如西方历史哲学家柯林武德所指出：“历史学家所研究的过去，不是一个死的过去，而是在某种意义下仍然活在现在之中的过去。”当下的时代，是官本位向民本位的过渡时期。从南方那个改革开放的前沿城市，传来一声“我是北京来的高官”的咆哮，恰恰表明：公民权力意识尽管正在强化，但官本位还死赖着不愿意退场。这更让人联想起作者的一句话：“历史和社会影响了官场，官场也反过来影响历史与社会。”作者在做那些作业时，你只消一瞥他所开列的那些标题，“官场自古吃老公”“古人居然也懂得打白条”“社保资产从严管理”“官纪不准包二奶”，莞尔之际，就能读出他对现实生活中官风政风的批判性指向。而作者另一些章节标题，例如，“不急之务，官衙排在学校后”“官吏收窑规，煤矿事故多”“左右为难话得失”“吸取教训，改进制度”，更是凸显出他的人文襟怀。

记得上世纪80年代初，有一本《帕金森定律》的中译本，叫做《官场病》，也一度风行读书界。那本小品杂文讽刺的是英国官僚机构的“那些道儿”。可见官场的弊病，虽然背景、性质与程度或许有所不同，却是古今中外的流行病。中央党校是教育干部、培养干部的地方，或者说是培养“官儿”的学校，由这家党校出版社推出这几本官场文化的著述，其用意当然是希望从这里走出来的当官者能够“干干净净做官，老老实实办事”。

《中国式官场》的封面宣传语说得很深刻：“就个体生命而言，官场只有结果，没有过程；从历史年代来看，官场只有过程，没有结果。”于是，我在想，这几部书所适合的读者群大概有这么三种人：其一，是只对中国古代官场亚制度与潜规则感兴趣的人；其二，是还想通过古代官场的众生相来进一步解读当今官场的官场外人；其三，是当今官场内人，也就是各级党校着力培养的“官儿”。正如《官场那些道儿的》书封宣传语所说：“这个道儿，正是每个跻身官场者亟盼弄明白的。”也许这样，才能做到另一本书名标榜的那样，“轻松为官”。不过，在第三种读者中，若从正面阅读这几部书，也许能借以自警，兼以辨奸，从而做个好官、好干部；倘从背面阅读的话，也许反能读出厚黑的“为官之道”来。倘真如此，就好比有人从治病救人的药剂里提取冰毒，药剂制造者是不必代毒品制造者受过负罪的。

完颜先生在对官场亚制度的有关风貌与细节做了拼缀作业后，曾谦逊地指出：“至于重建一个完整清晰之全景图像的目标，当然要仰赖专家才能达到”。我们一方面感谢他对官场亚制度所进行的创造性研究，另一方面也希望他与有志于此的专家共同努力，完整而清晰地完成对官场亚制度的全景复原。这不仅有助于史学研究的开拓与深入，也是批判官本位与培育公民意识的要求。

（本文原载2008年12月12日《文汇读书周报》）

纠正对宫闱史的误读

中国后妃史是中国宫廷史、中国妇女生活史，乃至整个中国社会生活史不可或缺的构成内容。然而，由于研究缺乏，普及不够，一般民众所知既有限，误解更不少。但后妃生涯，宫闱秘史，历来给人刺激而神秘的印象，撩拨着人们一窥内幕的好奇心。于是，便有种种齐东野语式的笔记、小说、戏剧、影视相继问世，这些作品的摹写刻画往往夸张失实，却在很大程度上迎合了搜奇猎艳的窥私心理。

对后妃史的这种误读，主要表现在两方面。其一，对后宫生活不加批判缺乏原则地美化，大肆渲染锦衣玉食与珠光宝气的宫闱场景，满足羡富慕贵的低俗心理。由于不去揭露貌似庄严荣华、花团锦簇的背后，有多少红颜女子成为后妃制的殉葬品，于是，后宫历史上一再上演的凄凉惨酷、血泪交织的悲剧，竟然都变成了讴歌帝后爱情的正剧或者显摆宫廷豪奢的闹剧。

其二，对后妃的权斗不加谴责毫无是非地展现，甚至对以恶制恶，以黑斗黑也给出合理性辩护。由于不去着力暴露后妃制是寄生在君主专制母体上的怪胎，却把后妃之间围绕着金灿灿凤冠的生死权斗，都化解在理解的同情之中。这就在无形中误导广大受众，把文艺作品中宫斗权术当作制胜法宝，白领将其移植进职场，官员将其运用于仕途，都像一群乌骨鸡似的，恨不得我吃了你，你吃了我。

笔者原不想厕身为宫闱热的趋时者，但有鉴于这类误读误导大有与时俱进之势，深感有必要略尽史学从业者的绵薄之力。于是，也以后妃为主体，以可信的资料，据历史的真实，掀起古代后宫的帷幕，摹绘宫掖生活的实景，让读者形象而真切地了解中国后妃史的两个基本面相。

其一，不论哪个时代的后妃制，无一不是君主专制母体上畸形的孪生物，都给后妃这一特殊的妇女群体带来了无尽的不幸与深重的灾难。在后宫生活中，无论爱与恨，灵与肉，生与死，泪与血，她们的人生几乎都有过痛苦的挣扎与无助的浮沉。

其二，在君主专制下，作为一个特殊的女性群体，后妃们面对生活与命运，怎样艰难地保存着人性中的真善美，而专制帝制又是如何驱使她们转向人性恶的。其间人性的真与伪，美与丑，善与恶，或者泾渭分明，或者泥沙俱下，或者只是沉渣泛起，从而合成了一部后妃人性的变奏曲。

当然，本书并不是一部完备严谨的中国后宫史，对这方面有兴趣的读者，尽可去参阅学界已有的专著。在这册随笔里，我给自己划定的视野是，集中关注后妃人性与君主专制之间那种割不断理还乱的关系。而这种纠葛的诸多细节，都是通过宫廷生活场景展开的。随笔虽以后妃生活作为叙事对象，却主要撷取与人性相关的情节，而割舍了与主题关系不大的内容。

以往的宫廷史读物，大多按朝代顺序以传记形式逐次写来，给人以一种流水账与雷同感。这册随笔围绕着若干专题，拟定了若干篇目，专题篇目之间虽有内在关联，却明显有别于章节体的学术论著。我尝试勾勒与评述宫廷生活的各个横断面，还兼顾点面的结合，编织进趣闻轶事，使得涵盖面更广阔，可读性更加强。

因为是历史，即便是大众读物，驰骋笔墨，发挥想象，也是不可取的。本书拒绝戏说，力求言必有证，论当有据。但历史随笔也不宜板起学术的面孔，吓退对后宫史感兴趣的众多读者，故而叙事行文上力求浅近生动，尽量少用旧史原文，必须引用时，一般也不注明引文出处，庶几确保行文雅俗共赏，让读者开卷爱读。

至于书名，记得少时读《唐诗三百首》，对元稹《行宫》印象颇深，其诗云：

寥落古行宫，宫花寂寞红。

白头宫女在，闲坐说玄宗。

其义当时不甚了然，但凄美的诗境却嵌印脑海，挥之不去。及长，读《唐宋诗举要》，高步瀛提示：“白乐天《新乐府》有《上阳白发人》，此诗白头宫女，当即上阳宫女也。上阳宫在洛阳为离宫，故曰行宫。”再找来白居易《上阳白发人》，主题是“愍怨旷也”，说这些宫女“玄宗末岁初选入，入时十六今六十”，不料“未容君王得见面”，“一生遂向空房宿”。那么，这些白头宫女，连皇帝面都未一睹，就“濳配”发落，终老行宫，只能在红艳如火的宫花丛中闲话天宝遗事。遥想入宫当年，她们也像宫花那样靓丽明媚，如今却已皤然老妪。这才明白，短短四句二十字，蕴含着后宫女性多少觖望与悲怆，不啻是鞭挞后妃制的千古绝唱，也有助于纠正后人对宫闱史的几多误读。于是，就取其一句作为书名。

（本文原载2014年1月22日《中华读书报》）

从探索之旅到再验之旅

一、伊莎贝拉及其中国行

古今中外，带探险意味的旅行活动，大都让女人走开。19世纪后期，一个英国女子，却成功挑战了这一惯例，她就是伊莎贝拉·伯德（1831-1904）。不要以为她体魄健硕，恰恰相反，1米46的个头，自幼孱弱多病，18岁上还动了手术。听从了野外活动有益身体的医嘱，22岁起漫游世界。49岁那年，有过一次迟来的婚姻，五年后丈夫去世，她便继续风餐露宿的匆匆旅程。令人费解的是，一回国内，她就病怏怏的，而旅行海外时，却“变成参孙一般的大力士”，连她自己都“有一种‘天生旅行家’的喜悦”（《1898：一个英国女人眼中的中国》，伊莎贝拉·伯德著，卓士廉、黄刚译，湖北人民出版社，2007年1月版，288页，下同）。医学家认为，她在生理与心理构造上也许隐藏着神秘的矛盾，大概类似“旅行亢奋症”吧。

她一生行旅可分六期：1854-1866年为第一期，目的地为美国与加拿大，旅行的成功与旅行记《一个英国女性眼中的亚美利加》受到热捧，让她大为鼓舞；1872-1873年为第二期，旅行了澳大利亚、新西兰、夏威夷群岛与落基山脉；1878-1879年为第三期，从美国经由上海，游历了日本、香港与马来半岛，从开罗归国；1889-1990年为第四期，经苏伊士运河，足迹依次踏遍印度、克什米尔、西藏西部（拉达克）、伊朗、两河流域、奥斯曼土耳其；1894-1897年为第五期，一再穿行在中国、朝鲜、日本之间，作深度的考察，还曾涉足海参崴地区。1900年，她已69岁，仍有摩洛哥之行，为第六期旅程画上了句号。

伊莎贝拉一生著有旅行记及其写真集多达15种，1997年，英国曾推出12卷本《伊莎贝拉旅行记集成》。这些行纪文字优美，而且附有许多实地拍摄的珍贵照片。她的探索性旅行与旅行记，受到同行的高度评价，称之为“女性地理学家第一人”，她也成为英国皇家地理学会首位女性特别会员。

伊莎贝拉的第五期旅行，已逾花甲，旅期长达39个月，她也因亚洲之旅而最终奠定其旅行家的地位。在这期旅程中，她先后来华三次。第一次在1894年，6月，她从山东芝罘登船，进入辽东半岛，经牛庄抵达奉天。其时中日甲午战争开打在即，她亲眼目睹了驻守奉天（今沈阳）的中国陆军的腐败与落后，“那些本来应该用于购买来复枪的钱却喂肥了经办的官吏，一些有来复枪的部队，却是用于摆设”（363页）。8月，她从奉天脱出，返回芝罘，经天津到北京，10月再从北京经芝罘由海路折回日本。第二次在1895年，从2月到6月，她到过中国香港与东南沿海城市，还沿长江上行到汉口。第三次在1896年上半年，伊莎贝拉有专门的长江之行。在深度考查前，她先到杭州、宁波、舟山转了一圈，然后再从上海溯江西上到汉口，经宜昌入川。在当时航行条件下，她冒死乘船穿越三峡，这个65岁老妇人一往无前的探险精神，不能不让人肃然起敬。在夔州府过完中国年（对当时当地的年俗描写，值得民俗学者重视），她到万县舍舟上岸，开始了陆上之旅。经梁山县（今梁平）、保宁府（今阆中）、梓潼县、绵州（今绵阳）、绵竹、灌县（今都江堰市）到达成都。而后从灌县西北进入藏羌民族地区，经汶川、理番厅，翻越海拔4000多米的鹧鸪山口到马塘，最远抵达梭磨（今马尔康东），这里距驰名中外的九寨沟已经不远。从梭磨折回成都后，她乘船沿岷江经眉州（今眉山）、嘉定府（今乐山），在叙府（今宜宾）进入长江，再由泸州、涪陵、重庆抵万县，顺流返回上海。

不言而喻，在伊莎贝拉中国行里，最有价值的是长江之行。而长江之行的重头戏当推四川之旅，因为宜昌以东相关情况在晚清来华的西人行记中时有所见。至于她四川之旅的探骊之珠，无疑是对川西北藏羌地区的深入考察。归国以后，她发表过《四川省西部の旅》（《四川省西部之旅》）的专论[收入金坂清则編译《イザベラ·バード極東の旅》（《伊莎贝拉的远东之旅》）第2卷，平凡社，2005年6月版]，还在皇家人类学会做过题为《鹧鸪山脉的蛮族》的讲演，并就整个长江之行撰写了一部旅行记。

这部行记的日译本名为《中国奥地紀行》（意即《中国腹地纪行》，金坂清则译，2002年平凡社版），是因同一出版社此前已将其另一部行记《朝鲜及其邻国》译作《朝鲜奥地纪行》，但日译本扉页仍据英文直译其书名作《扬子江流域及其腹地》，其下还有一个副题《关于中国，特别四川省内与梭磨地区蛮子世界的旅行报告》。该书也已有中译本，改名《1898：一个英国女人眼中的中国》，出于营销的考量，改译书名已司空见惯，却有个准确度问题。以此书论，且不说冠以整个中国，范围圈得过大，随性拈出1898年作为年代坐标，更匪夷所思。中译本前言称“意在使人一看就知道是本百年前的老书”，仍让人一头雾水。因为从其旅行年代来说，这书纪事应是1896年；从其出版年代来说，这书杀青应在1899年（书中有好几处提及1898年统计资料或英国外交部报告，原因即在于此）。为何偏偏取个1898年呢？

此书原本40章，中译本删去了其中讲中国基督教布道会的第39章，却不给个说法。如果说，第2章至37章是著者对长江之旅的现场实录，那么，删去的这章以及概观长江流域的第1章，专讲鸦片的第38章与作为全书结论的第40章，恰恰构成此书的核心。实际上，伊莎贝拉的第五期旅行，也是一次“传道之旅”，丈夫与妹妹之死让她更虔诚地热衷于基督教布教与医疗传道活动，试图了解这种布道的实态，是这次旅行的目的之一。为纪念妹妹，她还在保宁府捐建了医院，并出席了开诊仪式（见217页）。毋庸讳言，她对中国与中国人那种悲天悯人的情怀，很大程度就是建立在这种信仰之上的。删去可作为晚清基督教传播史料的第39章，对读者了解其人其旅其书，无疑是一个缺憾。

二、《扬子江流域及其腹地》的多重价值

毫无疑问，19世纪后半期来华的英国旅行家、探险家，以及政治家、外交官与军人，他们行迹所至的区域，都是与其半殖民统治息息相关而引起高度关注的地区。伊莎贝拉作为旅行家之一，也不可能绝对游离于这种意识之外。当时，长江流域是英国的势力范围，尽管她明确反对使用这个词，但还是在题词中把这部《扬子江流域及其腹地》献给了其时的英国首相索尔兹伯里。然而，读者如果脱去意识形态的有色眼镜，这部旅行记也许能从更多角度呈现其丰富的价值。

这部旅行记里有一个发人深思的文化现象。伊莎贝拉在上海、杭州、汉口乃至内地像成都这样的大城市，基本上没有因是洋人而受到投掷石块、肆意谩骂的遭遇。但在宜昌以及四川中小城镇，例如梁山、绵竹、彭山、灌县与泸州，反而因排外情绪的狂热煽动，一再被污蔑为“吃小孩的”。在梁山县城，“有1500到2000壮汉，由某个文学之士率领”（170页），围攻她入住的旅店，愤怒的民众差点置其于死地。再看她在彭县罗家场的自述：

人群发现了我的滑竿，视为奇事，是件可恨的事，整整两千人冲下卵石河岸，冲上这一面来，他们挥舞着棍子和扁担，喊叫、嘲骂，吼着“洋鬼子”和“吃小孩的”，叫轿夫放下轿子。……石头像冰雹似的砸在轿子上，一块大石头猛击在我的耳背上，打得我朝前跌倒，晕了过去。（242页）

而在更为边远的藏羌地区，人们虽对洋人感到好奇，却真诚相待，她也从未受到过些许人格侮辱。如果说，前者因风气已开，理性行事，后者仍民风淳朴，本真待人，相形之下，那些处于风气将开未开的夹心层面，也许最容易受到盲目的排外主义与狭隘的民族主义所煽动，其中包括类似率领围攻的“某个文学之士”。伊莎贝拉是一个教徒，她在梁山与彭县受到围攻确是无辜的，所幸死里逃生，未酿成另一次教案。这就让人感到，对中国近代许多教案，是否也该换个角度去思考呢？

伊莎贝拉的旅行记不乏自然风光的细致刻画，自然的壮美与恐怖，无与伦比的植被，山岳河谷的地貌风景……在其鲜活的笔下宛然在目。但她显然更关注人文的内容，对川西北地区的边缘性、神秘性及其与内地在社会文化上的异质性，对这些与近代文明基本隔绝的社会空间及其弱者群体，她以他者的好奇与同情的理解，敏锐地观察与深入地思考着。尤其对藏羌地区“边境的多重性”，诸如村落的布局与形态，附着于居住点的碉楼与民居的构造，伊甸园式的美好光景，集市、流通与少数民族的日常生活，藏羌民族在与汉人混居同时却依然保持着独自的文化、习俗与喇嘛教……她都留下了富于现场感的传神描写。伊莎贝拉以自己的旅行与行纪，为百余年前四川地区，尤其川西北藏羌地区的自然环境、生产基础、物质文化、精神文化、社会与历史，留下了社会史、民族志、宗教学、民俗学与人文地理学等诸方面的珍贵材料。

尽管不可能完全摆脱偏见，但伊莎贝拉对中国与中国人有着真挚的同情与充分的好评。她说：“在我所了解的东方妇女中，我更喜欢中国妇女。她们有很好的素质，有毅力。”（205页）她赞扬三峡纤夫的勇气、忍耐力、刚毅、镇定、善良，“把这个阶级视为中国人非凡精神的代表，这种精神产生了中国并使之成其为中国，这种精神使中国人在东亚和美国西部的任何地方成为昌盛和成功的移民”（110-111页）。

伊莎贝拉谴责包括英国在内的西方国家：

在“门户开放”、“势力范围”以及“利益”的热浪声中，我们毫不讳言自己的无厌贪婪……我们怀着“无忧无虑”的心情同其他欧洲帝国一道前进，为了商业的利益毫不犹豫地破坏世界上现存的人类最古老的文明。（13页）

她告诫道：“西方理念发现自己面临的不是野蛮民族，也不是邪恶的道德伦理，而是博大精深的古老文明，并且尚有生机，虽然它不尽完美，却有许多值得我们敬重和赞美的方面。”（13页）她深信并预言：“这不是一个衰落腐朽的民族，当它学到我们的科学和制造业的某些方法时，我们将不得不遇到严重的竞争。”（16页）

伊莎贝拉揭露了晚清统治的腐败与黑暗：“我获悉，这些官员在四川的毒品方面作了大量的投资，他们沿途不纳税，在北京大获其利，而由倒霉的地方官员承担运费。”（324页）与一般殖民者的偏见不同，她“不相信中国在衰落”，在她看来：“所谓衰落是政府的管理。人民是正直的，而官吏是腐败的。”（362页）为了印证自己的判断，她还借用了民谣“文官都是三只手”，满腔义愤地指出：

形形色色的贿赂、贪污、侵吞公财已经流为习惯势力，国家收入的十分之七被官吏的“三只手”攫去，分配给公共工程、修缮、军事和海军装备的总金额，在到达目的地的途中要遭到巨大的损耗，以致中日战争中“一个有腐败政府的正直的民族”轻而易举被“一个有正直政府的腐败的民族”所制服。（363页）

伊莎贝拉说得一语中的：“一个有腐败政府的正直的民族”，不正是中华民族挥之不去的噩梦吗？

三、历史行记的再验性释读

旅行记保存了旅行者对当时当地地理人文的客观认知，为后来的认知者提供了实录性史料，其史料价值不言而喻。唯其如此，近年以来，历史上的旅行记，尤其来华外国人的中国游记，日渐受到重视。中华书局策划出版“西方的中国形象”丛书（这套书是上世纪末时事出版社“西方视野里的中国形象”书系的旧版新作），其中英国阿绮波德·立德《穿蓝色长袍的国度》，就颇似这类旅行记。山东画报出版社推出的“清史编纂委员会编译丛刊”，有美国威廉·埃德加·盖洛的《扬子江上的美国人》与《中国十八省府》，也具备旅行记的要素。

然而，旅行记毕竟蕴含着旅游者主观体验成分在内，其中的认知难免因幸运的传承而被过分强调与放大。后来研究者在利用历史上的旅行记时，面临着史家使用文字史料相似的困境，一方面不得不利用其中的客观成分，另一方面又必须剥离其中的主观性因素。这是阐释学必须面对的问题。也就是说，只有研究者与行记作者在认知上获得“同感”，体悟与领会当初认知者的情绪心态、角色身份与社会背景等因素，才有可能了解到前人有关地理人文认知背后所体现的真实情况。

对此，金坂清则在《イザベラ·バード極東の旅》（《伊莎贝拉的远东之旅》）日译本里指出：“阅读游记，就是研读其间记述的行旅，解读其旅行者，判读行经的场所与地域，释读旅行的时代。”（2卷407页）作为人文历史地理学者，他认为有必要改变旅行记的读法，在探求其记录性同时，重新发现前人之旅及其行纪的超人魅力与丰富内涵。为此，他循着伊莎贝拉的行踪，在世界各地寻访其各时期的旅迹。

这里且说伊莎贝拉的四川之行，金坂教授与钟翀博士在2002年暑假与2003年3月两次踏勘前人的旅踪，先后发表了《四川省奥地之旅》[京都大学《地域と环境》（《地域与环境》）2002年3月号]与《イザベラ·バードの四川の旅（1896）をたどる》（《寻踪伊莎贝拉的四川之旅（1896）》）（同上2007年3月号）。这种旅行，英语称之为“twin time travel”，日语用假名直接移译，中文也许可以译作“再验之旅”。他们的“再验之旅”有两个目的。其一，旨在改革开放急剧推进的形势下，从社会学角度有意识地考察双重的“中心—周边性”：一是位于东部沿海的中心地区与四川省为代表的周边地区的差异，一是四川省境内的中心地区与其周边地区的差异。其二，在同一景观或场所，隔着不同的时代，体验前人旅行记里所蕴涵的情感、认知与思想，也就是“追踪式地去体验过去旅行记里所描写的行旅，同时体味现在与过去两个时空的旅行”（《中国奥地纪行·解说》）。这种“再验之旅”，虽以先行者及其旅行记为前提，但再验者必须有自己独到的意图，在旅行中，再验者与先行者以旅行记作媒介，在共有那同一场景的瞬间，品尝不期而至的醍醐之味。有意思的是，他们在“再验之旅”中找到了伊莎贝拉在百余年前拍摄的许多实物，其中梭磨土司城历经岁月风霜，原来拱卫两座碉楼的城堡已荡然无存，碉楼也仅残存一座，茕茕孑立，形影相吊（顺带提及，上海师范大学博物馆自2011年4月20日起有为期两个月的《再验之旅：追寻伊莎贝拉的足迹》摄影展，展出伊莎贝拉当年旅途摄影与金坂教授在再验之旅中的摄影，颇多这类沧桑对读的作品）。

这种再验之旅，在各个专业领域里并不鲜见。为了纪念美国探险家克拉克陕甘科学考察100周年，有中国摄影家从2008年起五次沿着“穿越陕甘”之路，在前人同一取景点拍摄当下的风貌，验证百年沧桑，就具有这一性质。虽然旅游业界推出过“唐诗之旅”，商业炒作盖过文学意味；教育界开展过“重走长征路”，宣传效应大于教育意义；但费孝通再访江村，应该是社会学界的佳话；冯其庸寻访玄奘的西域之路，无疑是历史地理学界的壮举：都颇能体现“再验之旅”的学术定位。举一反三，对历史上的旅行记，对这些中外旅行家行经的区域及其时代，如何以一种现场感去把握与体味，不仅对于人文地理学，而且对于历史学、民俗学、社会学的研究，都是一个值得思考的课题。

四、“再验之旅”与历史行记的翻译

金坂清则的“再验之旅”，旨在让自己对伊莎贝拉旅行记的译注臻于完善，成为一项厚重的实证性研究。这种实证性充分体现在日译本《イザベラ·バード極東の旅》（《伊莎贝拉的远东之旅》）译注中。其中《中国写真集》与《極東の風景》（《远东之风景》）是两部摄影集，包括伊莎贝拉在中日朝实拍照片120张，其中中国为97张（有部分重复，《扬子江流域及其腹地》英文原本所附照片都选自其中）。金坂教授对尚能找到的伊莎贝拉在中日朝的取景地，几乎逐一证诸“再验之旅”，大大提升了两部影集译注的学术附加值。限于篇幅，仅举一例。他对《中国写真集》中那张通往紫禁城的照片译注说：“实地调查的结果，这张照片，是在正阳门东西延伸的城墙上，正阳门东约50米附近拍摄的，……现在这一地点建着毛泽东纪念堂”。（1卷215页）正是这种耗时耗力更耗钱的“再验之旅”，他才成为当今日本研究伊莎贝拉旅行记的第一人。

仅就伊莎贝拉《中国奥地纪行》英译地名的准确还原，他们在“再验之旅”中，对不能落实的小地名，就拿着民国的地图到现场逐一询问核对。而中译者毕竟没有如此严谨的实地勘对，在地名翻译上就颇有出入。据钟翀博士告知，仅以第21章为例，中译本的小地名就颇有问题。这章标题为《从梁山县到下山坡》，“下山坡”应为“下山铺”；文中“沙浦”（173页）应作“沙河铺”（今称“仁贤镇”），“青台”（173-174页）应是“金带”，“富里根关口”（174页）应译为“福利关”或“佛爷岩”，“王家寨”（175页）当译作“文家场”，而“塞北渡关口”（176页）该译成“晒白兔关口”。再如“一个叫骆家寨的小镇”（241页），应作“罗家场”。

如果说，小地名误译还情有可原，近代名人名著的误译，则无可推诿。第39章“蒂英西·理查兹”（368页），现在通译作中国名“李提摩太”；“《时代评论》”（368页）未译成“《万国公报》”，也是常识性失误；至于把中国近代史上赫赫有名的“强学会”译为“中国青年党”（370页），更令人啼笑皆非。而“乌榜船”既然是“箍着竹顶篷”、“两头没有门”的（255、325页），不如译为鲁迅笔下的“乌篷船”似更恰当（日译就作“乌篷船”）。

由此可见，对历史上的旅行记，仅仅在句法与词汇上谙熟地对译，还远远不够。正如金坂论及“再验之旅”时指出：“如果伴随着实地调查，能把明了的事实，将其原原本本记录在案，这绝非翻译工作的分外事，而正是从事旅行记翻译的预案与作业。尤其是翻译者在译介有关本国旅行记时，那样的调查研究是易于进行的，也将为原著附加进新价值。”[《旅行記と寫真展》（《旅行记与摄影展》），日本《地理》2010年4月号]即便因条件限制，翻译者一时还不能踏上“再验之旅”，就旅行记的时代背景与区域知识尽可能多做点功课，还是必要的。

（本文原载2011年4月17日《东方早报·上海书评》）

且听海客放谈

对《切问与近思：当代公共知识分子访谈录》（2012年，世界知识出版社版）的著者丁果，书封有几行介绍，一是“活跃于北美和两岸三地的资深媒体人”，二是“加拿大华人家喻户晓的知名学者和公共知识分子”。凭借“资深媒体人”的身份，他采访了两岸三地与北美乃至世界诸多名人，才有了这部访谈录。尽管“公共知识分子”（简称“公知”）在中囯大陆已渐含贬义，但同为资深媒体人的《南方人物周刊》记者张欢不无调侃地说，著者“对自己意见领袖的角色相当满意——也许，毕竟是书生”。这样一位书生型的“公知”，采访的对象正如副题所揭示，基本上是两岸三地与北美的大牌“公知”（除下文提到的，还有余光中、痖弦、洛夫、宗璞、张纯如、陈捷先、李安、潘公凯、姜义华、蒋纬国等），访谈的内容广泛，包括政治、国际、民生、思想、哲学、文学、美术、音乐、电影、科技，但以中囯文化为中心，最终聚焦于中囯的现代化问题。著者的自序三句话不离本行，说是“今天的新闻就变成了明天的历史”，显然有意以媒体人身份为明天的历史留下些资料（但本书在每篇访谈后未标日期，还须读者自行推断，未免留下遗憾）。由于采访地在枫叶之国加拿大，相对说来，受访者顾忌较少，对谈也比较放开，不妨称之为“海客放谈”。

尽管同是放谈，来自大陆者与移居海外者的“放”的程度明显有差异。王蒙尽管赞誉丁果的访谈为“到那时为止最好的采访”，但对谈中仍以“历史的必然性”为上世纪50年代中囯大陆的过“左”做法曲为辩解，认为“它是一种激进的理想主义的产物”，看来还是把50年代定位在激情燃烧的岁月。同样谈50年代，他还不如同为过来人的吴冠中说得直白真切：“政治宣传也燃起我们的爱国热情。回国后，完全没想到意识形态是如此严厉地控制着人们的头脑。”

对于大陆的改革，学者庞朴在受访时强调：“普世价值和具民族特性的价值并不一定非剧烈冲突不可。普世的现代价值应该存在于每一个民族价值之中”。另一学者汤一介说得小心翼翼：“至于政府方面，我希望首先在政治上加以开放与改革，因为经济建设已经颇有成就。在文化学术上，政府只要放松一些就可以了。现在确实有进步，但仍有‘新闻舆论导向’的限制。”奢望不高，“只要放松一些”，不过，呼吁政治改革的意思还是明确的。

大陆公知中，唯有易中天有点放言无忌。他盛赞韩寒是“一个说皇帝没穿衣服的孩子”，自己虽然没有直说“皇帝没穿衣服”，却提议对知识分子做个实验：“开一个什么什么人文社会科学大会，来一个领导，你去看一看他们的脸上，有几个人不露出谄媚的笑。”他提醒知识分子应该穿上衣服，保持尊严：“做知识分子的底线，只要能做到不昧着良心说话。比如你没有胆量和能力为那些冤死的地震孩子们讨个公道，但你不‘含泪劝告’行不行？不摇尾巴行不行？你至少可以不说话，不要有关方面拿出个什么东西来，你就一片欢呼，然后就引经据典证明决策是多么英明伟大正确。”他抨击那位“含泪劝告”的文化明星，在汶川大地震后的表演，国人记忆犹新。同样作为公知，说什么与不说什么，还是有良莠之分的。

相比之下，受访的海外公知对中囯现状就直言不讳。对中囯的学术思想界，林毓生毫不客气道：“中囯现在根本没有思想家，到处都是‘假大空’。”而对大陆的理论科学界，美籍数学家丘成桐直率指出：“这几年中囯政府投在理论科学家培养上的钱少得可怜。……基本上，世界上第一流的理论科学论文中囯科学家都读不懂。如果北京高层对此再听之任之，中囯现代化将有严重危机。”

在反思历史时，海外公知也敏锐犀利得多。对于“文革”，白先勇认为：

文化建设需要几十年甚至几百年，但破坏它几年就成。“文革”如果再多持续几年，中国真的要回到“洪荒时代”。

而在大陆人听来，龙应台的追诘更具大逆不道的颠覆性：“在1949年这个历史的转折关头，政治变天的时刻，在那个既定的历史时空当中，到底谁代表历史的正面价值，谁代表民心所向？”

在现代化进程中，两岸三地面临着共同的问题：政治民主，人的自由，思想的独立，文化的多元与交流，民族的崛起与世界的关系，等等。而这也正是这些公知寤寐思之的问题。龙应台受访时指出，她的《大江大河：一九四九》核心就是提示思想独立的价值：每个人“作为国家机器当中的一个螺丝钉，如果没有自己的思想，那这架机器会把你，把你的人生，把你的家庭生活，带到一个很可怕的地方去。”在访谈中，杨虎城的长孙杨瀚呼吁国民党为西安事变平反，说了一句令人回味再三的话：“对典型历史事件与人物进行客观地评价和平反，则是当今政治进步与政治民主的基本体现。……作为政党不应只对领导人和传统负责，更应对历史对人民负责。”

在民族复兴之路上，对其他文化与文明，中国人应秉持一种怎样的心态？美籍华人学者林毓生自称是“一个反对民族主义的爱国主义者”。另一美籍学者成中英认为：“只要秉持心平气和、开放学习两个原则，摒弃先入之见和所谓强势文化的霸气，相异文化完全可以对话沟通。”加拿大《文化中囯》主编梁燕城一贯主张“多元融合的中囯文化”，他在访谈中提出了文明“自我摧毁”的命题：“所谓自我摧毁，就是文明中产生了一种自己无所不包的自大，自我无限化的自大。其最大特征就是不肯吸收自身文明体系以外的好东西。”同是美籍学者的杜维明则告诫中国人应该摒弃报复心结：“如果中国人有强烈的报复心态，过去受人欺侮，现在‘反其道而行之’，这就成问题。实际上，《中囯可以说不》所代表的就是没有跳出这种情绪”。

作为中国人，谁都乐观中华民族的伟大复兴，杜维明在受访时却不无隐忧道：

一个有五千年历史的民族兴起，到底是祸，还是福？我现在不说一定是福，但我们不希望是祸。关键就看强大的中囯能否履行“己所不欲，勿施于人”这样一个原则，这是恕道。如果海峡两岸、内地香港，甚至国内中央政府与偏远少数民族地区之间都不能创造和平对话的环境机制，这对亚太地区和世界会带来重大影响。

民族复兴之路，不仅不会是一马平川，而且还充满变数，但每个中国人，尤其是知识分子，还是应该有所担当。正如白先勇在访谈中说的那样：

在20世纪现代科技的助力下，集权主义者一声令下，其波及就无远弗届。同时，现代资讯发展也打破了极权者闭关锁国、封杀资讯的可能性。这就需要知识分子有独立的思考，有独立的声音，打破历史“风化”和集体遗忘的藩篱。

著者丁果有着历史学训练的学术背景，访谈既有一种纵深感，也有一种文化味。基于媒体访谈，在形式上必然以受访对象为主体，但丁果也不仅仅充当消极的记录者，他在话题中不时传达其“丁果观点”（这是他在加拿大电视传媒上的一档时评栏目）。例如，关于“文革”的责任，他认为：“这里存在着一个‘共犯的构造’，或有人称之为‘历史的共业’”。这一说法与德国思想家雅斯贝斯的罪责理论有相通之处，比起那些把“文革”笼统地推卸给制度，或仅仅归罪于发动者，他对那场浩劫的思考无疑深刻得多。著者自称“身在曹营心在汉”，换句话说，就是人在加拿大，心系新中囯。基于这种心结，小的方面，他会期待“有没有可能出现一部两岸三地都公认的中囯文学史”，大的方面，他会预判“面临现在这个多元的社会，很难再祭起正统或一统的旗帜”。

作为“丁果观点”，他对龙应台向大陆民众兜售台式民主并不完全以为然，他认为：“中囯大陆民主化的第一步，就是落实宪法的规定，而不是大搞台湾式的民粹主义，因为中囯经不起‘暴民政治’的折腾”；“中囯民主化或许要更多学习南非经验，如何宽恕敌人，如何清算历史”。他的书中还有对马英九与曼德拉的评述，他对台湾与南非民主路径的比较，也许真有自己的思考在内。

然而，“丁果观点”是否也会云树遥隔而雾里看花呢？他批评龙应台说：

我们从大陆三年自然灾害、‘文革’走过来的一代，却不能不在乎中囯的‘大国崛起’，龙应台用台湾改革的20年，掩盖了大陆改革30年的成就，不免轻率。毕竟，中囯人的自信，执政者走向政治改革的自信，是需要大国崛起来铺垫的。

对他的大国崛起梦，我们也许不该点评他“毕竟是书生”，惟愿他所寄望的“执政者走向政治改革的自信”，与大国崛起一样，都不是从枫叶之国隔岸看过来的海市蜃楼。

（本文原载2012年9月9日《南方都市报·阅读周刊》）

新读海外名家书

一

余英时先生对大陆文史学术圈的影响，近三十年来也许是最持久而深入的。读其书者虽知鸡与蛋的譬喻，对金鸡的兴趣却未必就此断念。但与他面谈非一般人所敢奢望，这册小书庶几能解馋疗饥。

如果说，他的那些名作是度人金针，这册访谈则教你如何得心应手地穿针引线绣成好鸳鸯。他以身说法，说自己借镜社会学的“中矩程理论”，尤其关注“中国历史上的转型期”，把握好做研究与读经典的关系，在具体研究中注重“以通御专”与“史无定法”，仿佛高明的求法者，“直入塔中，上寻相轮”。在这一意义上，这册《余英时访谈录》（中华书局，2012年3月第1版）不失为是其全部著述的最佳导读与毕生研究的有趣学案。

披读全书，仿佛当面聆听他娓娓自述家学背景与治学经历，评骘海外中国学与汉学的流变与得失，拆解中西史学观念与研究方法的异同，月旦从民国初年到及身亲炙的前辈大师（从章太炎、胡适到洪业、杨联陞，粗略统计不下数十人，遗憾的是书后缺一个人名索引），而对谈中激发出来的胜义与睿见，让人犹入山阴道上时有惊喜。在这一层面上，《访谈录》犹如一部率性而谈的近世学术讲演录，让读者在如坐春风里受到点拨，得以开悟。

这册访谈虽侧重学术，但仍能感受到一个人文大家的现世情怀。他论及良性社会有赖于公民社会的建立，强调知识分子的文化担当。至于点评官方主导下的国学热，“重点似不在学，而在于‘国’字”；又说“中共很善于运用民族主义激情”，却强调“我想把民族或文化认同与民族主义作一区分”。这类要言不烦点到即止的批评，也是《访谈录》发人深省的闪光点。

书中也不乏学术谈麈与胜朝掌故。前者如钱钟书怎样对他大谈马克思的浪漫史。后者如他“至今不忘”国民党向李公朴、闻一多开杀戒时不胫而走的讽刺对联：“天下是老子打来，谁教你开口民主，闭口民主；江山由本党坐定，且看我一枪杀人，两枪杀人”，今天读者听来，依旧似曾相识。

总之，但凡略好中国文史之学者，不妨人手一编，管保开卷有益，各有所得。

二

近十余年来，吉川幸次郎的著作时有中译本问世。在第二代日本中国学家中，吉川对中国文学史的全方位研究，其著述之宏富与识见之高明，大概只有宫崎市定的中国史研究堪称伯仲。这本《中国诗史》（复旦大学出版社，2012年1月第2版），由其弟子高桥和已选编，时在《吉川幸次郎全集》首次结集之前，后者卷帙浩繁，十之七八关乎中国文学研究，非专业读者难以遍览，不妨以此书尝鼎一脔。

纵观选文，以总论《中国文学史的一种理解》开篇，以结论《中国古典与日本人》煞尾，处理各断代时，既有《唐诗的精神》与《宋诗的情况》式的概论，也有诸如《陶渊明》、《李白与杜甫》等代表性诗人的论述与《阮籍的咏怀诗》、《渔洋山人的秋柳诗》等名篇的解读。令大珠小珠献呈玉盘，自有选家的法眼，展开的却是吉川对中国诗史的总体观。

吉川以自己的同胞视其如中国人为荣，他也许是对中国文化与中国文学最富“理解之同情”的中国学大家。高桥说乃师的学术背后，“有一种支撑着学问的人格化的哲学”，而其对中国文学研究，即“试图通过诗文本身来说明，作为广泛的人类真诚的明证”。在煞尾那篇演讲中，吉川以巴金的《第四病房》为引子（这是以抗日战争为背景的小说），进入对杜甫《月夜忆舍弟》的评析，指出至今读来仍然感动他的，“主要是基于这首诗所包蕴的人性、人道主义”，他进而告诫其国人：“我以为在世界上作为人道主义的重要源泉之一那就是中国文学”。

至于指出宋诗“积极地提倡一种新的美——冷静的美，因而，具有更多的知性、更多的精细观察，尤其是更富于对日常生活的观察”；认为“苏轼是最理解人的渺小的诗人，由于如此熟知人的渺小，他是这样的诗人：其所主张的是大的——称得上伟大的——乐观”。这类他者眼光中的独得之见，所在多有。书中还选有论孔子、司马相如、司马迁与鲁迅的文章，表明在吉川的心目中，中国文学史不啻是一部广义的诗史，而这部《中国诗史》也不妨视为吉川版的《中国文学小史》。

（本文原载2012年7月30日《南方都市报·阅读周刊》）

通人之书与妄人之书

倘据章学诚之说，王家范的增订本《中国历史通论》（北京三联书店，2012年5月），堪称是纵横会通之书。全书三编，即华东师范大学出版社2000年初版收入的前编、后编与这次增加的“续编”。若以《庄子内外篇》为喻，前编八大论题实为内篇，部族时代、封建时代、大一统帝国时代和中国现代化的艰难性等论题，应属于纵通，而农业产权的性质演化、农业经济的内外环境、市场与商人阶层、政治构造与政治运作等论题，则属于横通。后编与续编反思中国史上十个专题，可视为外篇。

这部“六经注我”式的《通论》，是著者毕生从事中国史教学与研究的理论结晶。对中西学界的理论观点，他以卓见独断为取舍标准，是其是而非其非，但所有思辨与全部立论，无不建基于严谨的史料辨证与全面的史实梳理之上，无愧为对中国历史作出总体解释的通人之作。而书中对中国“国民性”倾向“极权”（即所谓“奴性”）的“历史根据”的分析，对专制主义与官僚政治再生复活的社会历史机制的探讨，更凸显出一代史家的学术良知与人文情怀。

孙皓晖是小说《大秦帝国》炮制者，今年却披上文明史家的华衮，完成了“自我价值的最大实现”：不仅长篇小说隆重再版，上海人民出版社还为他推出了三卷本《中国原生文明启示录》与一卷本《中国文明正源新论》（下称《新论》）。

《新论》标榜“对我们民族的文明史进行大规模理论整理”，却不仅理论虚妄，更兼逻辑混乱。他口头承认“不存在具有永恒意义的文明价值标尺”，又信誓旦旦咬定“大秦帝国是中国统一文明的正源”。他吹捧秦帝国法治“实现了古典时代的公平正义原则”，却自打耳光道：“其法治原点的高度集权性”，就是“实际凌驾于法治之上的君主力量”。他所肯定的公平正义，无非是暴君面前人人平等。

《新论》以“走出对历史进行技术性梳理”为幌子，掩饰自身的学识浅薄。他声称“必须高高越过两千余年的文明停滞期”，对汉武帝以后的文明停滞却几无论证。他断言“自公元10世纪后期的宋代开始，中国文明严重下滑”，压根儿无视陈寅恪说过：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”。这类蜻蜓点水，全在常识之下。

《新论》自诩“超越《史记》的陈腐历史观”，叫卖的货色却让人不寒而栗。他念兹在兹“为国家和民族寻找文明的话语权”，强调当今“所面临的基本社会问题，与那个曾经的伟大时代有惊人的相似之处”，鼓噪“直接与我们的文明正源实现精神对接”，以实现大秦帝国式的“铁血文明”。

孙某大言炎炎：人文学界“没有中国文明史”。我翻读完《新论》，便拍案而起：这是罕见的妄人之书！

（本文原载2013年1月13日《南方都市报·阅读周刊》）

微书评留痕

《中国史纲》（张荫麟著，王家范导读，上海古籍出版社1999年第1版）

作者在大学期间即被梁启超叹为天才，倘天假其年（死时仅37岁），史坛必多一位陈寅恪式的大师。本书是这位史学天才的绝笔之作，以流畅优美的文笔采用说故事的方式，举重若轻地叙述出他对中国历史独特的把握、领悟和通感。对照张氏感叹“写中国通史永远是一种冒险”，联想到本书是当时高中教材，令人一面对当今摇笔就编出一部部《国史概论》来的大学教授们顿生敬意，一面对时下中学生不得不读那些乏味生厌的历史教材深表同情。近百年来有三部未成全璧却颇受推许的通史，一为夏曾佑的《中国古代史》，一为范文澜的《中国通史简编》，其三即此书，虽终篇于东汉建立，但断臂的维纳斯也比缺少生气灵性的钦定大佛耐看些。王家范先生向以史识饮誉沪上，其导读既是行家语，且多有感而发，读者也不可放过。

《考古学是什么》（俞伟超著，中国社会科学出版社，1996年第1版）

史料考据派最坚挺的结论面对着与之相左的考古发现也只有软瘫。考古学从不妄言历史、文化的一般规律，它以地层层位学和器物类型学为依据，凭借发掘出来的现场和器物冷静而具体地印证、限制、纠正、补充有关历史与文化的空谈和臆测。然而考古学是否只是历史学和人类学的附庸，是否因其强烈的实践性和技术性而只能充当工具性学科，考古学如何理想地体现其人文科学的本质？作者久在中国历史博物馆，有田野考古的丰富经验和历史文献的坚实训练，又有心将中国考古学推进到一个新阶段，本书就是他对此深刻思考的产物。这是一部连外行都能读懂而且读得下去的专业论文集，作者所思考的问题也能引起关注人文学科的一般读者的兴趣。

《菿汉三书》（章太炎著，辽宁教育出版社，2000年第1版）

章氏是中国近代不可或缺的人物，在革命业绩和思想学术上都如此。关于前者，鲁迅在《关于太炎先生二三事》多有表彰。关于后者，欲治近代思想、文字、经学、史学、文学、佛学者，有哪一门能够无视其巨大的存在？鲁迅曾以为章氏“留在革命史上的，实在比在学术史上还要大”，那多分是革命年代的企望。但革命终究是暂时的，时世推移，太炎在学术史上的光彩或者竟比前者还耀眼。本书是其三个时期谈话式讲课的笔录，比高头讲章自由活泼，可视为他对自己学术思想体系、对博大精深的中国传统文化的一种导读，其准确度和权威性毋庸赘言。读者不论对章氏学术思想，还是对近代思想文化，或者对中国传统学术文化，甚至只对佛学抱有兴趣，都能如“饮河之鼠，各充其量”。

《围棋纪事诗》（徐润周著，岳麓书社，1998年第1版）

仿叶昌炽《藏书纪事诗》，将围棋的历史、掌故先以七言绝句写出，再引史实略加疏释，别致的著述形式正与棋道之雅相般配。阅之可资谈助自不必言，对作为国技的围棋，它所浸淫涵泳的中国文化亦必有更深体悟。围棋之有道，尚矣！毕沅推崇清代第一国手范西屏“艺以道成，有自来已”。道是每时每刻要用生命去践履的，一有闪失，即会堕落。传说：一人修炼飞行术，神仙戒之曰：飞时勿邪思即可。道成，果然。一日飞过一河埠头，遥见一女子玉臂浣衣，怦然动心，嗒然坠地。近年中日韩棋战中“嗒然坠地”的中国高手，不止一见。仅从技艺上反思失着，是见器不见道。棋道是一种文化，它是精神、人格、意志、性情的综合，不仅表现在弈棋之中，也贯彻在围棋之外。否则，道云乎哉，圣云乎哉！

（以上原载2000年《书城》）

《两宋烽烟录》（顾宏义著，2012年3月，上海书店出版社）

反观宋辽金元这一长时段，以汉民族作为多数民族与契丹、党项、女真、蒙古等少数民族的冲突与融合，构成了历史的主题之一。两宋立国三百二十年，先与辽、夏，继与金、夏形成两轮鼎足之势，各逾百年以上；而后与蒙元南北抗衡，也将近半个世纪。纵观这种政治地缘的大格局，两宋与这些民族政权之间，既有干戈相向的战争烽烟，也有化剑为犁的玉帛唱和。站在中原王朝的汉人立场上，当时人难免萌生出“说和说战都难”的恩怨纠结。如今，突破以往那种局限，改用这一时期中国境内诸政权的整体发展与多边互动的思路，去审视这段历史杯葛与民族和议，不难发现：正是在这种干戈与玉帛的痛苦轮回中，中华民族完成了又一波的民族大融合。《两宋烽烟录》的著者发愿“不容青史尽成灰”，以宏阔的眼光，大气的胸怀，健硕的笔力，生动的叙事，第一次全景式地再现了宋与辽、夏、金、元之间的和战长卷（《天衡》、《天倾》、《天裂》、《天平》四卷），为读书界贡献了这一专题的上佳读物。（2012年4月）

《穿透历史》（田余庆等著，2013年7月，译林出版社）

这是创刊五周年的《上海书评选萃》之一，专论中国史的。其他七册也各有主题：《兴衰之叹》评骘世界历史与政治，《谁来决定我们是谁》探究思想文化，《国家与市场》讨论中外经济，《都是爱书的人》聚焦出版，《似是故书来》神聊藏书，《画可以怨》漫谈艺术，《流言时代的赛先生》大侃科技，读者自可相中契心的那本。除全国性的《中华读书报》，在地方报的书评版中，北上广不啻引领着读书潮流：北京《新京报》的《书评周刊》凸显京畿风范，上海《东方早报》的《上海书评》蕴涵海派韵味，广州《南方都市报》的《阅读周刊》颇得南国锐气。而《上海书评》每有整版乃至多版长文，堪称一大特色。这套《选萃》所收名家访谈与学者高论，几乎都是淋漓酣畅的大文，让人开卷有益，把读过瘾。

《家国万里》（李怀宇著，2013年6月，中华书局）

本书是对12位旅美学人访问记的结集。受访的两岸学人有余英时、唐德刚、张充和、刘再复等，都是中国文化在异国他邦的杰出代表。在访谈中，学人自道治学旨趣，固然价值不菲，但他们回望国共是非，评点红白恐怖，针砭民族主义，探讨民主转型，不乏过来者的沉重感悟，远观者的冷静观察，去国者的殷切期待，尤其值得寻味与反思。书名“万里”，强调的不仅仅时空间距，以现代交通论，中美往还已可朝发夕至，感喟的无疑是无以释怀的文化距离与家国情结。尽管他们都有余英时“我在哪里，哪里就是中国”的那份自信与坚持，但终极关怀毕竟还是指向故国。有受访者书赠作者语云：“暮年一晤非容易，留得枯荷听雨声”。这册访问记，不啻是旅居彼岸学人贻赠给远在此岸国人的暮年心语，我们能不屏息凝神拜读聆听吗？

《古书犀烛录》《古书犀烛录续编》（袁芳荣著，2013年7月，浙江大学出版社）

这册消闲之书，出版时一拆为二，或为把读的轻便。作者是海峡那边公务员，与古籍文言原无交集，只是莫名所以喜欢古墨旧楮，节衣缩食，收藏起一橱缥缃。为不负庋藏，竟提前致仕，先是把玩，继而研读，最后题识，成就了这部书录，真乃性情中人行性情之事。其书七章，依次为笺谱、墨谱、套印本、图咏、和刻本、明版、清版与民国本，诸如置笺谱于卷首，列和刻书在明清本前，似违版本学家的章法规矩，却蕴含其藏玩的趣味，而前五类彩页书影也着实粲斓悦目。当年温峤临牛渚矶，闻言难测深水下多有怪物，遂燃犀角烛照，终获睹奇观，后以喻洞察事理。作者用为书名，意在自勉下笔“务求尽量周延”。我意不妨别解旧典：温峤燃犀，纯出兴趣与好奇，读书与藏书也应循此正道。开卷无关利禄，藏椠不为拍卖，如斯才真雅人，周延与否毋须过虑的。

（本文原载2014年1月13日《南方都市报》）

漫话“通感”

通感是一种文学表现方法。下一个简明的定义，就是心理学上的“感觉挪移”在修辞方法上的运用。试举一个典型例子：宋词名句“红杏枝头春意闹”，便是把枝头红杏这一视觉形象向着“闹”这一听觉感受挪移，从而把春意给写活了。

钱钟书先生认为，虽然“按逻辑思维，五官各有所司，不兼差也不越职”，“但在日常经验里，视觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通”，从而产生出通感这种修辞新格。实际上，不仅在文学描写上，就是在科学研究、技术发明、艺术创造等方面，也存在着类似通感的现象，即：将某一领域的理论、方法或成果挪移到另一领域，从而得到一种全新的独创性结果。达尔文将马尔萨斯人口论中优胜劣汰、生存竞争的观点挪移进他的生物进化论，用以解释生物进化过程中变异和遗传，就是一个著名的例证。人类发明飞机，其启迪无疑来自观察鸟翼所产生的通感，工程技术上这类仿生学例子是不胜枚举的。当然，这里所说的“通感”已不限于在感觉领域里挪移沟通。纵观其他触类旁通的现象，“其实也都有通感的作用”。在艺术领域，园林学家陈从周就主张古建筑园林设计者应该会品味昆曲，达到“园中拍曲曲中寓园”的体验与境界，因为二者在美学原则上是具有不少通感的。贝弗里奇在《科学研究的艺术》中指出：“独创性常常在于发现两个以上研究对象或设想之间的联系或相似之点。”而学问的通感正是找到两者之间这种联系或相似点的契机与津梁。

学问上通感原则的应用，往往能导致新的成果、方法、理论乃至学科的问世。扬州八怪之一的郑板桥为自己书法不能独创一格而一度十分苦恼，据说，他在一次通感式的顿悟后，把画兰写竹的笔法移借到不尽相关的书法创作中，开创了“六分半书”这一新书体。古史专家顾颉刚性耽古戏，从历史本事被戏剧渲染中受到通感的启发，把民间文艺研究与古史层累地形成说打通起来，进而开展孟姜女故事演变的个案研究，不但为自己的古史研究提供了有力的旁证，而且为民间文学的研究探索出全新的方法。维纳则从猎人根据鸟的飞行轨迹不断调整位置以击中目标中获得通感，领悟到人的神经系统和机器的自动控制有其共通之处，进而突破控制与通讯的界限、生命体与非生命体的界限，找到了一切控制系统的共同点，终于创立了二十世纪最重要的新学科之——控制论。综上可见，学术上通感原则的作用是不容忽视，不可低估的。

如同文学描写中的通感一样，学问上通感的闪现也往往是一种非逻辑的思维方式，它常常来自下意识活动。这种下意识活动面对来到眼前的偶然情景或事物，同时胶着于苦思冥想而不得其解的另一问题关键点时，两者就可能打通，启示出或许可行的解决方式。学问上的通感就像科学研究中机遇、灵感那样，虽然具有相当的偶然性、直觉性，然而决不神秘。广博深厚的知识与经验是孕育学问上通感的不可或缺的温床。说到底，通感就是一种独创的联想。显而易见，具有丰富知识和经验的人比孤陋寡闻的人更容易产生学问的通感。学问上的通感宛如机遇、灵感，也同样只偏爱那颗有准备的头脑。当然，在学问的通感上，也不应该忘却爱因斯坦的名言：“想象力比知识更重要。”这就要求研究者或创造者善于进行发散式思维，突破固有的思维定式，张开想象力的两翼，去迎接通感的闪电。德国化学家凯库勒发现苯的结构式就是凭借想象力获得通感的妙例，在苦思苯的结构式而一无进展的情况下，他梦见原子飞动回转起来变成了蛇，忽然一条蛇咬住了自己的尾巴，在他眼前旋转不已，他电掣般地惊醒，从环行的蛇上触发了通感，进而发现了苯的环行结构。可见，想象力是学问上通感的催生素。

学问的通感是一种直觉的灵感，犹如电光石火，一闪即灭。它往往闪现在研究问题时并不专心致志的场合，因而必须善于捕捉这种通感。怎样才是对待学问上通感的正确态度呢？首先，不因为这种通感触发自直觉的假设与好奇的现象，而卑视、嘲讽乃至扼杀它。对大陆漂移说，当时有不少权威讥笑为“玩弄儿童七巧板的发明”。试想，如果魏格纳屈从这种压力，轻率否认这种类似拼版的通感，《海陆的起源》这部新地球观的经典著作也许永远不会问世。赫胥黎说过：“屠杀美丽的假说，是科学的最大悲剧。”这句话同样适用于学问的通感。然而，学问的通感仅仅是一种大胆的假说、朦胧的猜测，作为整个研究与创造过程的一环，虽然是宝贵而关键的，但却是初步而粗糙的。要把这种通感演绎并发展为一种新理论或新方法，其后的理论建设、科学论证、创造实践的工作是大量的、艰苦的、严肃的。还应指出，学问上的通感并不都是科学的，可行的，一旦发现由通感催生的成果、方法或理论，与实验、实践相矛盾，就应该修正或放弃它，固执地眷恋也是不可取的。

（本文原载1989年第6期《方法》）

“功夫在诗外”新解

宋代大诗人陆游的幼子名遹，放翁在诗里曾自道对他的舐犊深情和殷切期望：“何以吾家好儿子，吟哦相伴短檠前。”陆遹“十岁能吟《病起》诗”，陆游逝世前四年，他已三十出头，还不时请父亲评阅自己的诗作。陆游在嘉许他大有长进的同时，特地写了一首诗，回顾了自己一生诗歌创作的经验得失，最后语重心长地告诫他：“汝果欲学诗，功夫在诗外。”

陆游所推崇的“诗家三昧”，或许就是这“功夫在诗外”。什么是诗外功夫呢？概言之，就是丰富厚实的生活和对生活独到的观照体悟。陆游为自己诗集取名《剑南诗稿》，清楚不过地表明，那段川蜀抗金的军旅生涯对他独开生面的爱国诗歌产生了难以磨灭的深远影响。直到晚年，他对幼子夜说蜀道时，还一往情深地吟味道：“忆自梁州入剑门，关山无处不消魂。”这些无疑都成为这位大诗人的诗外功夫。

“功夫在诗外”对后人的启示，不应该仅仅限囿于文艺创作领域，还可以推广到整个知识论和方法学。

按照西方学者博兰霓的知识论，人的意识可以分为“集中意识”与“支援意识”。所谓“集中意识”是指解决所面对问题时与之有着直接关系的知识或技能，这种意识是明显自知的。所谓“支援意识”，就是在其他知识领域获得而潜移默化地作用于所面对问题的知识或技能，这种意识往往无法从表面联系加以明说与事先把握。人的创造性活动，经常是上述两种意识相互催化的过程，而支援意识在其间发挥的作用也许更为重要。还是以作诗为例：诗人进入创作状态后，与诗题有关的学识阅历，以及遣词用典的技巧、谋篇布局的方法等等，就构成了集中意识；而与诗题看似无直接关系的其他生活底子的厚薄、体验领悟的深浅，以及诗人本身的情趣、识见、意境、气象等等，则更深层地构成了决定其诗作优劣的“支援意识”。不难发现，陆游提出的“诗外功夫”与“支援意识”具有一种认识论上的共通性。

在人文科学与自然科学各个领域，这种诗外功夫式的“支援意识”，在新思想、新成果产生的过程中起着至为关键的作用。当代的人文科学研究者把从自然科学最新成就中汲取的“支援意识”（例如系统论、耗散结构理论、黑箱原理等等）移用来研究社会科学的某些课题，尽管还有不尽如人意处，但毕竟是独辟蹊径地尝试着新方法。

古往今来，大思想家、大学问家、大发明家对人类文明的不朽贡献，几乎都不是仅仅借助于一门专业知识和技能所能做出的。人们惯于用博学弘通来褒扬他们，而这种博学弘通里不正是蕴涵着潜在而丰厚的“诗外功夫”和“支援意识”，从而使他们创造性活动左右逢源、得心应手吗？

不妨说一件爱因斯坦的轶事。据其自传说，他在求学时曾天真地以为，对一个物理学家而言，掌握好基本的数学概念就绰绰有余了，甚至认为“数学里其余的部分对于认识自然是并不重要的奢侈品”。但等到他着手建立广义相对论时，才深感数学知识的欠缺，正如他在《自传》中说：“这个错误，后来我只好痛心地承认了。”当然，爱因斯坦毕竟是爱因斯坦，他把本来应该作为创建相对论的“支援意识”的数学知识，在一个时期内作为“集中意识”来加以补课，终于掌握了描述相对论的数学工具——非欧几何学。然而，倘若相对论思想是萌生于爱因斯坦的晚年，而天又不假其年让他补上非欧几何学，倘若他原先的数学基础根本不能使他进而掌握非欧几何学，爱因斯坦及其相对论的命运将会如何呢？从历史学角度不宜问的这类问题，从方法学角度是可以问也应该问的。其答案或许就是：一个伟大的思想犹如胎儿已经孕育成熟，仅仅因为缺少“支援意识”（非欧几何学这一数学工具）的产婆，而成为抱恨夭折的死胎。

总之，善于举一反三地理解“功夫在诗外”，对于我们的学习、研究和工作，会有不少认识论与方法论上的启迪。

（本文原载1990年第4期《方法》）

第三辑　读世

被记忆着的东西往往会对后人产生启迪与感悟。中国发生了许多载入史册的事件，这些事件一直影响到今天，与今天的社会状况有着不能割舍的因果关系。唯有深刻地清算过去，反思历史，才能真正地启迪后人，不走老路，时代在曲折中坚韧前行。

《学习与批判》里的海上学人

1973年9月中旬，沪上书店与邮局开始发卖新创刊的《学习与批判》（以下简称《批判》）。虽然版权页上注明编辑部设在复旦大学内，但其实际组稿与编辑却出自当时上海市委写作组。创刊号《致读者》说，这是“一份哲学社会科学的综合性杂志”，似乎旨在区别当时同为上海市委写作组操控的文学性杂志《朝霞》与自然科学类杂志《自然辩证法》。这份月刊，出到1976年第10期，随着毛泽东去世而戛然终止。

尽管《批判》略具综合性文科杂志的外相，却决非学术性杂志，而是别有用心的政治刊物，记得当时圈子里还有过“小《红旗》”的自诩（《红旗》是当时党刊，即今《求是》的前身）。不仅其创刊踏准了伟大领袖关于“批林批孔”的战略步点，在其后三年里，无论评论《水浒》运动还是“批邓反击右倾翻案风”，都有过出彩的表现。

作为特殊年代政治斗争绑架舆论宣传与社会科学的实例，《批判》对研究改革开放之前三十年中“文革”十年的政治历史、学术文化、新闻出版与知识分子，都是不可或缺的典型个案。时至今日，其创刊内幕究竟如何，命题定稿怎样运作，作者队伍如何罗致，杂志的执掌人物与主要作者在“文革”结束后有何遭际，在学术研究层面上都还不甚了然。倘有研究者结合对亲历者的采访与相关档案的调阅，申报哲社课题，倒真能填补空白的。

杂志许多文章都以化名登场，例如罗思鼎、石一歌、康立、石仑、翟青、任犊，但也有文章署以真名实姓，其中不乏当时与现今的海上学人。这些学人大体可分三种类型：一是当时已经卓然名家，二是当年已在学界但未享大名，三是其时尚未跨入学界而如今却已声名卓著。当然，第一、二类间有时难划定明确界限，只能以年龄段略作区分而已。

笔者当年无书可读，继创刊号后，大多购读过。去年从存书中检出，索性在孔夫子网上补齐所缺各期。今年恰是这份杂志创刊四十年，试就海上学人与这份杂志的因缘瓜葛，仅限文本，略作钩沉。囿于时间精力，未暇采访调查，难保史实有郢书燕说，学者或同名异人，亟盼亲历者赐正，更祈涉及者谅宥。

一

属于第一代的海上学人有刘大杰、郭绍虞、王运熙、顾易生、顾廷龙、谭其骧、陈旭麓、谷超豪等。作为学习体会，数学家谷超豪那篇《无产阶级文化大革命使我焕发出革命青春》（1976年1期），显然奉命配合当时“教育战线的大辩论”，不拟深论，其他学人之作都值得一说。

刘大杰在《批判》上有四篇文章，依次是《读〈红与黑〉》（1975年1期）、《唐代社会与文学的发展》（1975年8期）、《李白的阶级地位与诗歌艺术》（1975年11期）与《韩愈与古文运动》（1976年4期）。就刊出篇数言，虽不算最多，在第一代名家中却拔得头筹。

刘大杰以治中国文学史著称，首发的却是外国文学书评，但他早年颇有关于欧洲文学史的论著行世，对此也就毋须怪讶。而强调《红与黑》复辟与反复辟的时代背景，也许才是这篇作品论的微言大义。其他三篇都是他1976年8月新版《中国文学发展史》第二册相关章节的先期发表。这部文学史自有特色，而以1962年版最得好评。据说，毛泽东六十年代初曾召见过刘大杰，“与他谈了四个钟头，主要就讨论文学史问题，对他的《中国文学发展史》里引述分析许多作家作品这一点，大加肯定”；“文革”爆发后，钦定保护的复旦四教授里就有刘大杰。他也得以奉旨改书，在1973年2月由上海人民出版社新版《中国文学发展史》第一册，荣膺彼时少有的恩典。由于毛泽东的青睐，批儒评法运动起来，江青“又要他以儒法斗争这条线为纲，来重新修改《中国文学发展史》”（见吴中杰《海上学人漫记》）。

据刘氏关门弟子林东海回忆，刘大杰其时“已完成一个修改稿”，全书“只是在某些问题上着以‘儒法’色彩，并没以此为纲”，他还将修改稿打印呈送毛泽东。1975年1月4日毛泽东告诉江青，“已印两部文学史，暇时可以一阅”（《建国以来毛泽东文稿》十三册419页），一部就是这份修改稿的大字本。江青应该就在其后下懿旨的，还特赐他一部大字本。刘大杰回沪后，喜形于色地将赐书事张扬告人。应该与周一良同样，他认为江青“是主席的代言人”，“批林批孔也好，评法批儒也好，都是毛主席的部署”（《毕竟是书生》73页），便欣然从命。第一册修订本出在批儒评法前，尽管评孔子与《论语》已较前一版大相径庭，但尚未谬之千里。但1976年版的第二册就完全以儒法斗争为纲，而“武则天时期的文学”一节最是点睛之笔。

1975年8月3日刘大杰致信毛泽东，认为“韩愈以道统自居，鼓吹天命，固然要严加批判，但细读他的文章，发现其思想确有矛盾之处。如赞扬管仲、商鞅之功业等，都与儒家思想不合，而倾向于法家；他的散文技巧，语法合符规范，文字通畅流利，为柳宗元、刘禹锡所推许。对这些如果全盘加以否定，似非所宜”。次年2月12日，毛泽东覆信道：“我同意你对韩愈的意见，一分为二为宜。”（《建国以来毛泽东文稿》十三册522页）据揭载《韩愈与古文运动》的刊期推断，《批判》应是配合这份御批的。

“文革”一结束，刘大杰自然难逃谄媚江青的诟病，那部“文革”版的《中国文学发展史》也成为再批判的活靶子。批判者看不到大字本，依据的只是上海人民出版社的改写本，他“哑巴吃黄连，有苦说不出”，一年后便黯然谢世，甚至没机会向公众说一声“毕竟是书生”式的自辩。

在《批判》上，郭绍虞刊出了《从汉代的儒法之争谈到王充的法家思想》（1973年4期）。他当时也在修改代表作《中国文学批评史》，他没有刘大杰蒙“旗手”垂青的幸运，却也是那种力图跟上形势的老辈学者。文章开头就表态：“我读了杨荣国同志在《红旗》和《人民日报》上先后发表的几篇文章，非常同意他的意见，所以我在修改《文学批评史》讲到王充文论时，就准备特别加一章以说明王充思想的来源。”《论衡》在《隋书·经籍志》与《四库总目提要》都归入杂家，驳杂地涉及法家言论，自不足怪。但郭绍虞的结论却强调：“王充《论衡》恰恰充分地突出地表现了法家精神与法家思想”，紧跟色彩相当浓重。

郭绍虞的跟风似乎由来有自。据《海上学人漫记》：

大跃进年代，他根据当时流行的“现实主义与反现实主义斗争”的理论修改他的批评史，出了《中国古典文学理论批评史》上册，这个修改本不能令人满意，宋以后的部分就没有再修改下去；文化大革命后期，他又根据儒法斗争的理论来修改他的《中国文学批评史》，当然更加困难重重，终于没有能够出版，“四人帮”就被打倒了。

去世前一年，郭绍虞自编三卷本文集，有题记说：“现将我的写作汇编成集，区为三类：一为古典文学论集，二为语言文字论集，三为杂著（凡不能列入上述二类之零星诗文都纳其中）。三类或按写作年代，或按内容编次。其已见各种专著之中者，均删弃不列入。”但三卷《郭绍虞文集》都“删弃”了这篇文章。

王运熙、顾易生与李庆甲在创刊号上合署刊登了《试论屈原的尊法反儒思想》，顾易生、王运熙还有联名的《读洪皓〈江梅引〉》（1976年5期）。前文说屈原尊法反儒，自是遵命之作。关于后文，据葛剑雄的《悠悠长水：谭其骧后传》，1975年5月，“因为北京大学写作组对《江梅引》（南宋洪皓所作词）的注释提出了意见，姚文元交给上海征求意见，由王运熙与顾易生负责，要他（指谭其骧）发表意见。”姚文元交办的任务，应是毛泽东晚年读大字注释本的需要。当时，文化部还抽调京昆名角、歌唱家与民乐演奏家，为其录制配乐演唱的古诗词，篇目应是毛泽东圈定的，其中就有《江梅引·忆江梅》（参见《毛泽东思想研究》1997年1期，胡长明《配乐古诗词与毛泽东的暮年生活》）。另据刘修明回忆，应毛泽东阅读之需，他与王守稼、吴乾兑以及复旦文史两系专家参加了大字本注释工作，接受的任务有“洪皓的《江梅引》（1975年3月21日布置）、姜夔的《梅花引》（1975年4月11日布置），就是毛泽东寻求精神寄托的产物”（《当代中国史研究》1994年2期《从印制“大字本”古籍看毛泽东晚年的思想和心态》）。

《读洪皓〈江梅引〉》主旨说，“《江梅引》从对梅的忆念、访问到爱慕、歌颂，以丰富多彩的画笔，描绘了精美而宽广的梅花图卷，反映了南宋时期爱国和投降两条路线的斗争”。其皮里阳秋也许在于强调“爱国和投降两条路线的斗争”，但其论述词的时代背景却未见改铸历史，即在今天，仍不失为站得住脚的文章。然而，他俩的总结性文集《王运熙文集》与《顾易生文史论集》都未将此文收入。顾易生晚年致友人信说：“自‘混入’复旦，长期在集体研究中混日子，亦有失有得。上面交的任务，风云变来变去，统稿改稿方面固然消耗了不少气力，做了许多无益之事。”（见《海上学人漫记》）这些“无益之事”或许也包括他在《批判》上的文章吧？

作为“文革”前上海图书馆原馆长顾廷龙，《批判》上的文章是与弟子沈津联署的，题为《关于新发现的〈京本忠义传〉残页》（1975年12期）。沈津后在《学林往事》追忆其缘起：“1975年夏，我在一包明刻残页中偶然发现《京本忠义传》残页，仅存第十卷第十七页的下半页、第三十六页的下半页，并各残存前半页的后三行。次日，我即持残页请顾老、潘景郑先生审定，他们都认为此虽为残页，但不可小看，或许是《水浒》的一种早期刻本。后来顾老和我合作写了一篇《关于新发现的〈京本忠义传〉残叶》的文章。”当时全民评《水浒》正轰轰烈烈，短文结语也有一段关于“《水浒》宣扬投降主义”的套话。2002年出版的《顾廷龙文集》收入这篇文章时，删去了与批《水浒》相关的卒章。这部文集以沈津始辑其师论著为基础编成的，其时他也已成为饮誉中美的目录版本学家。当年这段蛇足，不知出自顾老，还是沈津，抑或竟是编辑部的手笔。

中国近代史大家陈旭麓当时也在上海市委写作组，《批判》上有他的两篇文章。《“九州生气恃风雷”》（1975年2期）是《龚自珍全集》重印前言，议论酣畅，文采飞扬，是笔者当年读后的第一印象。文章也有时代的烙印，但总体思路应是作者思索所得。唯其如此，他在1982年有个改写稿，删去了几处强调龚自珍反法尊儒倾向的文句，几乎保留了基本结构与原有行文，改题《论龚自珍思想》，收入自编论文集《近代史思辨录》（广东人民出版社，1984年）。他的另一篇《是拆庙还是补天——李贽与〈水浒〉及其他》（1976年2期），讨论李贽评《水浒》的思想倾向，文章发在全民评《水浒》的高潮中，难免有瓜田李下之嫌。其弟子编《陈旭麓文集》时，收录了前文而遗落了后文，应是经过斟酌的。

也许让人跌眼镜的是，《批判》上也有谭其骧的文章。这篇《碣石考》后收入作者审定的《长水集》下册（人民出版社，1987年），并在文末郑重括注“原载《学习与批判》，1976年第2期”，坦然表明其经得起历史的考验。据当年刊发此文的当事者回忆：

70年代初，我一直要谭先生给《学习与批判》写点文章，他一直拖着，到1975年他给了我一篇《碣石考》，写这篇文章的直接起因是1974年第二期《地理知识》上刊登了《沧海桑田话碣石》一文，论证了古代的碣石山确已沦亡入海。实际上谭先生要回答的是毛主席在《浪淘沙·北戴河》一词中写的“往事越千年，魏武挥鞭，东临碣石有遗篇”的碣石山，究竟是不是在北戴河一带。他用大量事实证明秦皇、汉武、魏武所登临的碣石山就是现今河北昌黎北偏西十里那座碣石山……他送给我这篇文章，我看了知道他的用意，看我有没有胆量发这一篇考证文章。我想了一下，毛泽东是一个诗人，他是从文学的视角去意会曹操《观沧海》那首诗的意境，当然不会去具体考证碣石山的位置究竟在哪里，他只能根据成说，如果说毛泽东同志在碣石山地点的论证上有误，也无损于他。所以我决定照发无误，但不张扬，太张扬了怕引起其他的猜测，那就不好办了。（朱永嘉《在求真中求是》，载《谭其骧先生百年诞辰纪念文集》，上海人民出版社，2012年）

对照《长水集》和《批判》两个文本的唯一不同，仅将“伟大领袖毛主席”改为“毛主席”，其他一字未改。一篇学术文章，历经乾坤翻覆，仍能基本不改毫无赧色地编入自己的文集，特殊时期的海上学人，也许唯有谭其骧庶几近之。

二

在《批判》上发文的第二代学人，有徐缉熙、戴厚英、刘修明、余子道、吴乾兑、杨立强、金冲及、黄霖等。就刊发篇数看，徐缉熙有五篇之多，余子道二篇，其他诸人各仅一篇。

徐缉熙的文章中，点评当年沪上新诗的《读诗漫评》（1975年12期），只是应景之文，可以存而不论。毛泽东晚年再次号召读《红楼梦》，强调它是政治小说。徐缉熙的《论〈红楼梦〉》（1973年2期）、《鲁迅是怎样读〈红楼梦〉的》（1974年6期），应是配合这一号召而作。后文开篇就说“《红楼梦》是一部政治小说”，奉旨行文的痕迹一目了然。他的《漫谈看一点文学史》（1975年8期）说：“毛主席一再号召我们要关心上层建筑，要能文能武，提倡读一点历史，读一点小说”，兼之上年岁末毛泽东“已印两部文学史”，读一点文学史已成时髦。徐缉熙的文章自然是这一背景下的遵命之作，其论《水浒》说：这“是一部反映农民起义的长篇小说。尽管由于作者的阶级立场的限制，小说的思想倾向是只反贪官，不反皇帝，以至颂扬宋江的投降主义路线，但这部小说仍有助于我们认识封建时代农民起义的长处、弱点及其失败的历史教训”。文章写作与刊登时尚未获悉毛泽东有关于《水浒》评论的谈话，批判的调门还没高八度，总评与但书那几句话还不致太离谱。但毛泽东的谈话当月就以中央文件下发，次月4日《人民日报》刊发社论《开展对〈水浒〉的评论》。于是，《批判》9月号登出《青年工人谈〈水浒〉》的座谈会发言时，特加一段《编者附言》，引用徐文上述论断后指出：“最近我们学习了毛主席的指示和鲁迅论《水浒》后，认识到这个观点是错误的。文章的作者在提高认识以后，对自己原来的观点进行了自我批评，并积极投入了战斗。”徐缉熙如何“自我批评”的，已不得其详，但时隔一月，《批判》就发表他的《歌颂什么，反对什么？》（1975年10期），副题是“评《水浒》的投降主义本质”，似乎旨在表明他的“自我批评”与“积极投入了战斗”。但这篇急就章颇有敷衍成文之感，远不及其评《红楼梦》之文畅达淋漓，也许他原就以红学见长，而急转弯的文章又不那么容易写。“文革”以后，《红楼梦》始终是徐缉熙学术重点所在。去年，他将历年“红学”成果，结集为《读红手记》，作品简介说他“文字不媚俗”。之所以能从奉旨评《红楼梦》到“不媚俗”，《后记》里有一句别有深意的话，道出了他对那段往事的深层思考：“当然，用现代的政治概念对这部小说作牵强附会的政治解读，更是伪科学！”

现以《金瓶梅》研究驰名的黄霖，在《批判》上刊出过《眼前二万里风雷》（1975年12期），是评新出《儒法斗争史话》的，“《史话》本身就是批林批孔的产物”，书评自然也是遵命之作。“编写这部近二十五万字《史话》的是十六名青年工人”，其中就有第三代海上学人，且留待下文再说。

戴厚英后以作家成名，“文革”前与“文革”中，也写评论文章。她的《“特种学者”的“考证癖”》（1974年6期），是批判胡适红学考证的。她后来反思说：那些都是脑袋还没有长在自己脖子上，作为别人的写作工具时所写的东西。包括这篇文章在内，她的那些东西都未收入其惨遭横死后行世的《戴厚英文集》。有学者指出，这些文章尽管对一般读者已无阅读价值，“对研究者来说，自然具有历史资料的意义”，“以后如有人编辑出版《戴厚英研究资料》，倒是应该收入她的理论文章的，因为这些文章毕竟反映出她青年时代的思想轨迹”（《海上学人漫记》258页）。善哉此言，推而广之，岂独戴厚英研究为然，对其他学者的个案研究也应如此处理。唯有这样，才能真实地还原学人的全貌，拼缀出有意无意被遮蔽的现代学术史真相。

1973年8月7日，《人民日报》奉命发表杨荣国的《孔子——顽固地维护奴隶制度的思想家》，拉开了批林批孔运动的序幕。《批判》不甘落后，为配合战略部署，也刊发了刘修明的《孔子传》（1973年2期）。笔者与作者曾有交往，可惜未便探询这篇文章的组稿秘辛（企盼他与这份杂志的所有亲历者，都能为这段历史留下足资采信的实录）。“文革”以后，他以治两汉史知名，相比代表作《从崩溃到中兴：两汉的历史转折》，由其主编的十六册《话说中国》图文本更享盛誉。

余子道的《从东北解放战争看林彪的右倾军事路线》（1974年6期）与《从抗战初期的战略转变看林彪的右倾军事路线》（1974年8期），都是批判林彪军事路线的。其时，批林是打死老虎，所谓“右倾军事路线”也是中央文件定下的调门，这样的文章在“文革”结束后也未必会受牵累。作为中国现代史专家，“文革”后，他出任过复旦大学历史系，其《民国军事史》课程颇有好评，他在《批判》上的文章倒都与这一方向有关的。

作为上海社科院历史研究所的中国近现代史学者，吴乾兑的《抗战时期的一本革命三字经》（1975年6期）虽有批判孔孟之道的套话，但介绍的是“红色文物”，想来其后也不致惹上麻烦。杨立强的《辛亥革命后的袁世凯》（1976年8期）发表之际，正值“批邓反击右倾翻案风”甚嚣尘上之时，尽管内容似无失实，但借袁世凯“疯狂复辟”牵扯到“翻案、复辟不得人心”（行文中这句话颇觉突兀，不知是否编辑部定稿时横插一杠），所指为何，明眼人一目了然，不知后来是否有“说清楚”的遭遇。上世纪80年代，他在复旦大学历史系开设“北洋军阀研究”课程，文章的史实还能派上用场。

批林批孔方兴未艾之际，《批判》发表了金冲及的《〈天演论〉和中国近代反孔思潮》（1973年3期）。文章以毛泽东对严译《天演论》的评价“前半是唯物的，后半是唯心的”为立论依据，勾画了一个“以反孔开始，以尊孔告终”的严复形象，而近代“新学与旧学、反孔与尊孔这两种思潮的斗争”则是全文大背景，配合批孔自不待言。改革开放后，金冲及曾任中央文献研究室副主任，还出任过中国史学会，他不仅是中央文献出版社版《毛泽东传》的两主编之一，同时还主编了被毛泽东打倒的对手《刘少奇传》。由他主编的《毛泽东传（1949-1976）》认为，1973年下半年毛泽东“没有主张要发动一场大规模的‘批林批孔’的政治运动”（1680页），那么，他在《批判》上的“反孔与尊孔”之说，听从的究竟是哪家号令呢？二十世纪中国史，尤其后半期，也真让人云里雾里。

三

在《批判》上现身的第三代学人，除前文提及的沈津，还有杜恂诚、陈大康、仲富兰、胡申生、石源华与余秋雨等。除了沈津与余秋雨，大都数人当年还没跻身学界，只是以大学工农兵学员或“工人理论学习班”成员而初露头角。

杜恂诚当初还是上海味精厂工人，他的首发之文是《由“结合部”想到的》（1975年3期），歌颂在新的生产关系下，“哪里有结合部，哪里就有‘龙江精神’”。他还以工人身份发表了《“斗争并没有停止”》（1976年2期），评论“以第十次路线斗争（即毛泽东与林彪的较量）为背景”的剧本《樟树泉》（作者就是后来以《苍天在上》等官场小说三部曲而广受好评的小说家陆天明）。杜恂诚评《水浒》的文章都未署厂名。其《论晁盖》（1975年9期）以毛泽东“屏晁盖于一百零八人之外”为论旨，歌颂“晁盖毕竟不愧为农民起义的英雄”。他与“洪延青”联名发表了《宋江与武训》（1975年11期），也是配合领袖“使人民都知道投降派”号召的，不得而知的是列名于前的“洪延青”究竟化名，还是确有其人。“文革”以后，杜恂诚转入经济史学界，似乎远离了当年涉足的文史领域，近年《东方早报·上海经济评论》上经常有他关于中国近代经济史的大作。

陈大康先后刊有《论阮氏三兄弟》（1975年9期）与《并非小事》（1975年12期），后文说报刊文章难字注音的，与政治运动无关。前文首先论述阮氏三兄弟是“紧跟晁盖革命路线的革命将领”，而后指证他们在宋江那里“受到了越来越严重的排击和打击”。文章虽也配合运动，但在六名水军头领排名次序上，以石碣上的天罡排序与数日后四寨水军头领排序相对比，考实宋江将三阮位置“在往后挪移”，却颇有说服力。他在“文革”后考进入复旦大学数学系，后改投华东师范大学郭豫适的门下，专治中国小说史，以专著《明代小说史》而声名鹊起，抑不知《论阮氏三兄弟》在敦促其折回明代小说研究中占多大权重。

复旦大学历史系首届工农兵学员，1972年赴七一公社开门办学，参加了公社史的调查和编写。这册公社史出版当月，《批判》刊发了该校历史系学员王金保与石源华合署的书评《战斗的史篇》（1974年7期），副题就是“喜读《上海七一人民公社史》”。石源华其后留校，从事过民国外交史研究，现为复旦大学韩国研究中心主任，这篇书评不知是否其史学处女作。民俗学家仲富兰当年也是复旦大学工农兵学员，在评《水浒》时发表过《宋江的“反诗”》（1975年9期），现为上海市民俗文化学会会长。

在批林批孔运动中，为培养所谓自己的“理论队伍”，上海市委写作组举办了历史学习班。据《青年工人讲儒法斗争史》（1974年7、8期连载）说：“这个学习班共有十六名学员，都是来自工厂和农场的二十岁左右的青年工人，主要是学习儒法斗争史。”该文就是“经过集体讨论，分头执笔写成的宣讲稿”，而上文提及的《儒法斗争史话》也是他们“几个月来的学习成果”。历史学习班成员在《批判》上列名可考的共九人，似乎唯有胡申生后来进入了学界。他当时是上海工具厂工人，除了参与编写上述宣讲稿，《批判》还选载过他与另两学员合署的《儒法斗争史话》之一《女皇帝武则天》（1975年1期）。江青曾一再把吕后、武则天捧为法家政治家，《批判》相中此文自有深意在焉，尽管作者也许未必了然。胡申生现为上海大学教授，作为知名的社会学者，在今年沪上“中国梦”主题群众性基层宣讲活动中还有他的身影。

在第三代学人中，余秋雨是最具话题性的。关于他与“文革”，与上海市委写作组，与《批判》、《朝霞》等刊物，与石一歌化名等关系，早在本世纪初，就因“二余争论”而掀起过轩然大波（重要争论文章收入余开伟编《忏悔还是不忏悔》，中国工人出版社，2004年），有人甚至揭秘他“写了一系列颇有影响的文章而深得头头们的欣赏”，乃至享受当时“中央首长”接见的殊荣（上引书108页）。笔者不想评断其他的是非，仅仅讨论《批判》上署其真名的大作。

据《余秋雨的一封公开信》（2000年1127期《文学报》），他说发表过《胡适传——五四前后》（1974年1期）与《读一篇新发现的鲁迅佚文》（1975年8期，下称《读鲁》），而后特别声明：“在‘文革’期间，除了这两篇，我还写过两篇农村题材的散文。”两篇散文也许刊在《朝霞》上，此不具论。至于说只写过上述两篇大批判文章，却显然有误。仅在《批判》上，他的署名文章就有四篇，除以上两篇，还有《尊孔与卖国之间——从鲁迅对胡适的一场斗争谈起》（1973年3期，署名秋雨）与《评胡适的〈水浒〉考证》（1975年10期，下称《评胡》）。

那封公开信提及《胡适传》说：“这样的文章对胡适先生当然是不公正的，但说当时产生多大影响，我不大相信。”前一句不失为反思；后一句却意在开脱，《批判》创刊号首印数高达三十万册，其后印数更有超过，说影响不大，过来人谁都“不大相信”的。对于《读鲁》，余秋雨承认是他“主动写的”，“但编辑部觉得太学术，在前前后后加了很多政治性的陈词滥调，这是当时惯例，但我由此决定不再在那里写文章”。或许那些“政治性的陈词滥调”并非他的手笔，但说“由此决定不再在那里写文章”却有悖于史实。

《读鲁》发表不久，《批判》就刊发他的《评胡》。该文劈头就说：“胡适是中国现代史上一个臭名昭著的投降派。他叛离五四新文化运动，投降过北洋军阀，投降过国民党反动派和美帝国主义。”相信作者仍会重复公开信里所说：“这对胡适先生当然是不公正的。”但有必要指出，《评胡》已以黑体字引用了毛泽东1975年8月14日关于《水浒》评论的谈话，而这份谈话作为中央文件下发到上海市委写作组，最早也在8月20日前后（详见《建国以来毛泽东文稿》十三册459-460页注释）。而刊登其《读鲁》的那期《批判》，据版权页，出版于8月18日，也就是说，其《评胡》只能写在《读鲁》发表之后。这样，他表白“由此决定不再在那里写文章”，自然陷入了罗生门。也许，公开信里那个说法，只是一时失忆而已。

四

“文革”结束，在《批判》定性为帮刊后，深陷其中者受到了清查，由于当事者大多讳莫如深，其内情至今不甚清楚。本文涉及的海上学人中，第一代以刘大杰最为众矢之的，“他的罪名也不再是资产阶级学术观点，而是向政治上上纲上线了”（《海上学人漫记》）。陈旭麓回到华东师大，也遭遇了“风风雨雨，深文周纳”，“甚至连一个教授职称也历久不能解决”（唐振常《川上集·热泪祭旭麓》），多年位居“文革”后全国最资深副教授之一。另据2004年8月13日《新京报》的《余秋雨调查》，第二代学人中，徐缉熙也受到清查，“当时心里非常害怕，恨不得竹筒倒水，总希望早点解脱”。他还说及第三代学人余秋雨：“在文艺组肯定解脱得比较晚，我解脱时他还没有解脱。”据当今沪上一位资深的文史编辑（他实际上也应归入第三代学人）说，他当时还是工人，因在《批判》上发过三篇文章，原系统就长期将其打入另册。足见受《批判》之累者，远不止以上几位学人。

四十年后，之所以重新梳理海上学人与这份杂志的诸般关系，绝非曝光旧闻，摊晒老账，而是旨在理性反思：在那个特殊年代里，权力与学术、政治与学者、学术自由与学者人格、思想饥渴与文化禁锢之间有过怎样的异化，留下了哪些足资后人汲取的教训与启示。

首先，权力与学术的关系。现在知道，包括《批判》在内的那几份杂志，都隶属于当时上海市委写作组，而上海市委及其写作组又有着通天的关系，事后说有当政者直接操控这些刊物，也不为过。但当年批林批孔，评论《水浒》，乃至“批邓与反击右倾翻案风”，都以红头文件下达，这些当政者指示市委写作组（或工人学习班）的学人撰写批判文章，至少程序上都在行使最高指示与中央文件所赋予的权力。身处其中的一般学人有几个能够洞烛高层权斗的复杂内情，大都认定自己在为伟大领袖的战略部署当呐喊者，做马前卒。及至权斗定局、内幕揭晓，才知道站错了队，上错了船。就此而言，那些后来遭清查的海上学人，不啻是这种权力异化学术的牺牲品与受害者。即以徐缉熙两论《水浒》而言，前文已“左”，后文更“左”，但同样都是权力操纵学术的奉命之作。可以断言，海上学人在《批判》上的多数文章，都是权力支配下的产物。

痛定思痛，教训是沉痛的。学术之外的任何权力，不论以何种名义，走何种形式，都不应该役使学术。只有这样，学术才不会沦为权力的婢女，而权力执掌者的成败荣辱也不至于拖累学者的政治生命与学术生命。

其次，政治与学者的关系。自上世纪五十年代以来，意识形态高度政治化，从批判《武训传》开始，经批判胡适与俞平伯的《红楼梦》研究，反胡风事件，反右派运动，直至为“文革”揭幕的批《海瑞罢官》与“三家村”，政治运动几乎从未在学术文化界消停过。批林批孔与评论《水浒》，不过是其前那些披着学术文化华衮的政治运动登峰造极而已。在这类运动不断“洗脑”与威慑下，学者为了避免整肃与边缘化，自觉不自觉地形成了唯政治马首是瞻的思维定势与生存本能。郭绍虞文章的主动表态，顾廷龙短文的蛇足套语，乃至其他学人文章中那些“政治性的陈词滥调”，都不妨作如此观。

以今视昔，殷鉴是深刻的。那些以整人为目的的运动政治，是驱人于绝境的达摩克利斯之剑，应该从学者头顶永远撤除，真正让学者研究学术，让学术回归学者。只有终结政治的绑架与政治运动的裹胁，学术才不会扮演政治的廉价吹鼓手，学者才不至于出于恐惧而充当政治运动的蹩脚传声筒。

再次，学术自由与学者人格的关系。在当年“大海航行靠舵手”的政治生态下，八亿人民全凭一个头脑在思考，一切以最高领袖的是非为是非。唯有谭其骧的《碣石考》，才配得上刊发此文的当事人日后的赞扬：“一以贯之的就是在求真中求是，在那个特定的社会环境下，不屈从于任何权威，同时又能妥善地保全自己，在学术研究上要真正做到这一点也真不容易。”成为对照的是刘大杰，其晚年有诗自述知遇之情：“残生坚走红旗路，努力登攀答盛恩。”他的奉旨改书也自然出以旧士子仰答圣天子的报恩姿态，及至江青示意以儒法斗争为改书红线，在他看来懿旨一如圣旨，也就遵旨不违，照改不误。据其学生陈允吉说，对奉旨改书，他“在临终时感到十分痛苦和遗憾”。

回望前尘，启示是昭然的。就学者层面而言，一旦自我捐弃独立人格，自由精神也就无所附丽。即便在自由仍缺乏保障的大环境里，一个学人能否坚守价值观，在精神思想层面获得最大的自由度，自身的人格修为还是起相当权重的。只有这样，学者才能维护学术的价值与人格的尊严。就制度层面而言，应该进一步推动政治制度建设，确保每个学人都能享有“自由之思想”与“独立之精神”的最大空间，生产出独创性的精神思想，从而在中国形成迄今仍然短缺的思想市场。

最后，思想饥渴与文化禁锢的关系。十年浩劫，以“文化大革命”之名，行“文化大禁锢”之实。相信当时年当二十上下的过来人，都有同感，正处知识饥渴期却遭遇文化禁锢，最佳读书年龄却找不到书读。在这一背景下，先有批儒评法，后有评论《水浒》，在文化禁锢上开了一道窄缝，稍稍满足了求知欲。吊诡的是，这种打着学术幌子的全国性政治运动，却激发了一批年轻人的文史兴趣，无意中催生了现已成为中坚的第三代学人。但这代学人当年在思想上却呈现出“集体无意识”与“空洞现象”，自然易于接受当时宣传机器的政治鼓吹。也就是说，正当嗷嗷待哺多维新鲜的思想乳汁之际，喂给他们的却是一口狼奶。当时的政治运动以及包括《批判》在内为之摇旗呐喊的舆论书刊，输出的都是狼奶。笔者愿意坦承，当年读了《批判》上的《论曹操的尊法反儒》（1974年7期），对其论荀彧部分颇有自己的想法，便写了《试论荀彧的政治立场》试图参与讨论。后来考入大学选修魏晋南北朝史时加以改定，删去了昔日把荀彧说成是法家对立面的滥调，改题《略论荀彧》收入《学史帚稿》（黄山书社，2009年），并在自序里交待：“也算是立此存照，提醒自己：在学史起步之际，你也是喝过一口狼奶的。”

在无奶可喝时，被喂狼奶不是罪，苦于没比较，还会习惯上狼奶的口味。在《批判》上发文的第三代学人，推而广之，现今文史学界五六十岁的这代学者，很少不受那口狼奶喂养的，但声名藉藉后，却少有承认自己是喝过狼奶的，有人还标榜“在那十年，我磨炼出了承受苦难、抵拒诱惑、反对伤害的独立人格”（《忏悔还是不忏悔》92页）。在那个年代里，除了像顾准、张志新那样的凤毛麟角者，恐怕少有人有资格自称已具独立人格（正是这种集体性的无独立人格，才累积成“文革”劫难的社会土壤）。在这点上，类似第二代学人戴厚英、徐缉熙那样的反思（朱维铮尽管没在《批判》上发过文章，生前却从不讳言曾是“罗思鼎”成员），倒是值得第三代学人尊重的。

反观在《批判》上亮相的三代海上学人，第一代大多老成凋谢，第二代也已基本退出学术舞台，第三代还活跃依旧，其中不乏文化精英与学界领军。对狼奶的反思，对狼奶型刊物的反思，推而广之，对产出狼奶的那个特殊时代的反思，恐怕还是这些海上学人及其同代学者任重而道远的任务。唯有深刻地清算过去，反思历史，才能真正地启迪后人，不走老路。

（本文原载2013年12月22日《东方早报·上海书评》）

高考1977：不应该仅仅是感恩

《高考1977》正在热映，全国首映式就是在我所供职的上海师大举行的。那天，放映礼堂外的红地毯与大屏幕，校园主干道两侧密匝匝竖立着的主演照片，让我这个参与高考1977的过来人，也不禁有点亢奋起来。其后，看了电影，也读了上海辞书出版社同步推出的同名小说。也许，比起观赏电影，文字阅读更有利于理性的思考。

去年至今，一直在鼓吹的主旋律，就是纪念改革开放三十周年，而《高考1977》无疑是彰显这一主旋律的高音符。诚如电影出品人在小说文本序言里所说，“被记忆着的东西往往会对后人产生启迪与感悟。1977年，中国发生了许多载入史册的事件，这些事件一直影响到今天，与今天的社会状况有着不能割舍的因果关系。”从这个意义上说，1977年高考是激动人心的，《高考1977》也够激动人心的。正是这场高考，揭开了三十年改革开放的序幕，因而把这个成千上万人的集体记忆说成“共和国的历史记忆”，也是理所当然的。

电影主创人员都是高考1977的受益者，“内心有许多感恩，这种感恩之心不仅是整整一代人的集体记忆中的集体感情，而且涵盖了整整一个时代”（出品人语），也是人之常情。就个人而言，我也庆幸高考1977对本人命运的改变。但是，倘若整部电影，只是停留在“感恩”的主题上，无形之中就会削弱作品的深刻度。而“感恩”正是电影主创者定下的基调，甚至上升到“感恩是一种责任”。于是，整个高考1977就成为“对一个民族的伟人，一个中国人民的儿子邓小平的感恩”；而在电影里，也许那些知青们还要感恩分场长老迟菩萨心肠下的公章放行。还是电影里强子在宣布绝食前说得正确，高考“不是谁的恩赐，更不是谁可以用自己的权力另搞一套的”。在正常的社会里，高考是每一个人应有的权利，在那个荒诞的年代里，它却被人“用自己的权力另搞一套”，硬生生给剥夺了。高考1977，对我们这代人来说，不过是重新获得了原来就应该享有的权利。从根本上说，不存在什么感恩的问题，倒有必要进一步追究被剥夺高考十一年的损失到底该由谁来负责的问题。正如电影里陈甫德责问的那样：“人生能有几个十一年？”因而，电影力图把感恩情绪塑造成当下的一种时代精神，值得深长思之。

社会民众在政治生活中的感恩思想，实际上是由来已久的臣民意识的一种历史积淀，对民主精神来说则是一种消解与腐蚀。它只会让广大民众在历劫无奈中，企盼大救星（在日常社会生活中，可能是清官；在国家政治生活中，可能是领袖）来解民于倒悬，然后对大救星三呼万岁，感恩戴德。上世纪中叶以后，我们有过太多关于大救星的颂歌，以至不仅每个人迷失了自我，最后连整个国家制度（其中也包括高考制度）都可以由大救星说了算。我们的民族曾经因为感恩意识而付出过惨痛的代价，因而时至今日，政治上的感恩意识不应该再成为我们民族的时代精神，在文艺作品中也没必要主题先行地将将其放大为“是一种责任”。

高考1977，在充满苦难的文革知青史里堪称是终见亮色的尾章。在文革知青史研究中，有一种“苦难与风流”的流行说法：十年浩劫对知青所造成的苦难，也是一种财富，正是这些苦难才造就了类似高考1977那样的风流。持这种说法者，都是高考1977的受益者，现在大多是政府、商贸、学术、教育或传媒等各界精英，掌控着各种渠道的主流话语权。这种说法，若就他们个人而言，尽言不妨。倘若就被十年浩劫耽误的一整代人而言，未免把这段苦难的历程说得太轻飘飘，对铸就这段苦难的历史因缘未免太容易遗忘，则期期以为不可。对类似电影里小根宝那样“什么好事都轮不上”，只有苦难而没有风流，或者苦难过后仍没有风流的知青来说，倒不妨借用电影角色大声责问：“他们犯了什么罪，违了什么法，十七八岁就背井离乡，大好年华的没书读！”遗憾的是，电影对于酿成这一悲剧（也就是造成文化大革命，造成荒诞知青史）的历史原因，欲说还休，刻意回避，只是一味渲染感恩，致使这部电影在让全民族对这段历史的深刻反思上，远未达到《芙蓉镇》那样的深度。

电影主创人员通过角色之口强调，“恢复高考比高考本身伟大得多，因为恢复高考，使我们的民族重新恢复对知识的崇敬”。此话当然不差，但似乎还应补上一句，反思中断高考的深层动因也许比歌颂恢复高考的感恩心情更重要。只有这样，我们的民族才有可能永远杜绝灾难。好在艺术形象总是大于先行的主题，电影通过小根宝这一角色，代表那些没有可能考上大学的知青喊出了内心的抗议：“像我们这样的人，还能有机会上大学吗？到底是谁，把我们逼到了这样的绝境呢？该谁为此负责呢？”

电影小说文本的序言指出：“历史经常会记忆一些东西，但更多的是遗忘。”而从心理学角度分析，无论个体还是集体，记忆的选择与遗忘，都与这一个体或群体的价值取向有关。比如说：就个人而言，也许，刚愎的关羽活下来，只愿意奢谈过五关斩六将的辉煌，而不愿回顾走麦城的流血教训；就集体而言，德国人尽管痛苦与艰难，却还在不断回首自己那段扭曲的历史（最近获得奥斯卡大奖的《生死朗读》就是这种反思在电影艺术上的表现），而日本人则基本拒绝对侵华战争做“剥洋葱”式的回忆。

回到正题，记忆高考1977，固然应该，但有意遗忘或刻意回避那场中断高考的文化劫难，就是绝不应该的。电影只把高考1977转折性的结局呈现出来，就艺术创作而言无可非议。但从历史角度而言，人们就有必要进一步思考与追问，高考为什么会中断，而且为什么竟然会中断11年之久？

最后，不妨重温这部电影《导演手记》的话：“记忆是残酷的，记忆是温暖的，关键是你必须记忆。失去记忆的人是悲凉的，失去记忆的民族是悲怆的。”确实，我们的民族不应该失忆。而高考1977，让整个民族记忆的，不应该只是温暖的历史性转折，而应该是残酷的全民族悲剧；不应该只是温情的感恩，而应该是沉重的反思！

（本文原载2009年6月7日《南方都市报·阅读周刊》）

盛世修典

正应了有人爱引用的那句大俗话，“光阴似箭，日月如梭”，掐指一算，已进入本世纪末倒数第三个年头了。强调精神文明的建设，重视传统文化的弘扬，是中国思想文化领域的主旋律。于是，值此世纪末的当口，文化事业也颇有些大举措。报载，《续修四库全书》经部将在岁末年初出齐，史、子、集部的面世自然也为期不远。此外，一部传世的藏书今年即将全部隆重推出，另一部以中华命名的大典也在指日程工地修纂中。在这些跨世纪的文化大工程妆点出中国文化事业靓丽的同时，盛世修典说在文化要员和学界俊彦的讲话文章中也频频登场。

盛世修典在中国是古已有之的。远点的，有宋初修《太平御览》等四大书，书名“太平”，固然是修典恰当太平兴国年间，但年号之取本来就是旨在表明时世升平。《永乐大典》是在靖难之役后官修的，但明成祖时代也当得上是有明盛世。至于清代，一部《康熙字典》令后代大字不识几个的小民都知道这部御纂辞书的盛名，乾隆敕修的《四库全书》直至今日还是影印古籍而不事标校的生财之源，比起嘉、道来，康、乾之际也算得上盛世。历史上这些文化大工程，借乾隆上谕的话，是“国家当文治休明之会，所有古今载籍，宜及时搜罗大备，以光册府，而裨艺林”。即便光册府而裨艺林也视为目的之一吧，最根本的用意还是为了证明“国家当文治休明之会”，也就是以修典而颂盛世。

前文所举的那些世纪末的文化大工程，从立项到上马到出版的一些重要环节，往往不仅有文化官员的把关指导，而且还有非文化部门那些政界要人的支持关怀。那部大典的立项批示，据说其规格之高与三峡工程批示在相同级别上。在《续修四库全书》首批图书印行后不久的出版座谈会上，有影响的人士评价说：“《续修》的编纂出版，不仅具有深远的历史意义，而且具有重大的现实意义；不仅具有重大的文化意义，而且具有重大的政治意义；不仅具有国内意义而且具有国际意义。”这六大意义中较难索解的是现实意义和政治意义，还是另一位名望更高的人士在讲话中点明了答案：“在这个时候续修这部书，反映了我国在政治上的安定团结”，这应是重大的政治意义；“这不是为了别的，而是为了把我们的基本路线更好地推向前进”，此或是重大的现实意义。收入《续修四库全书》的都是古籍，将此与政治意义、现实意义牵强附会起来，总让人觉得是在蹈袭以修典证盛世的老调子和旧思路，似乎大可不必如此。

领衔这些文化大工程的主编、编委多是学界泰斗、士林耆宿，他们学问之好是有口皆碑的，声名之高是令人起敬的。不过，或年事既高，或世务丛脞，已不可能像当年四库馆臣那样，“鲸钟方警，启蓬馆以晨登，鹤钥严关，焚兰膏以夜继”，大都止于领衔，至多略备顾问而已。然而，正如某一部大书主编自承的那样，他们无不把奉召修典视为“一种学术上的荣耀”。对这种拉名人作虎皮的领衔现象，也称得上名人的钟叔河在1996年6月26日《深圳特区报》的《古籍整理四人谈》中，转述了来访的无名友人的抨击：“纪晓岚可不是充壳子的皮，他是皮里的楦头，扎扎实实做事的。如今的纪晓岚在哪里？就是有纪晓岚，拿钱受礼不做事，也早成和珅了！”把领衔文化大工程的学界鸿儒比成《四库全书》正总裁之一的和珅，牢骚也够激烈的，但用意还在棒喝之后，使领衔的名人们清夜扪心自问：是否把虎皮也当成了“学术上的荣耀”？

说到这些大工程的文化价值，因尚未竣工，还难以作出全面评估。但据知，那部投资一亿，意欲传世的大丛书，选目十之八九都已有了标校整理本的出版。于是，不少选书便只消过录句逗，就可以领报酬，报成果，评职称。而那部冠名中华的大典，是剪裁现成古籍而成的庞大类书。非专业研究者不可能去使用，专业研究者则不屑于去使用，因为原来的古书尚在，二手货的准确率和可信度总及不上原装货。也许，这部大典也要像《永乐大典》那样，只有在所剪辑的古书亡佚以后才能显现其连城的价值来。然而，对这种可能性，恐怕谁都不会说“但愿如此”的。这样的大制作推出的巨书大典，气魄宏大是毫无疑问的，但究竟是不是社会和民众的迫切需要，还值得三思而论证的。

因为这些文化大工程有工程外的种种意义，盛世修典说对主政者和领衔者都相当具有诱惑力。不过，去年听一位与古籍整理有关的专业官员说起，他在个别场合表达过这样的意见：“现在还只是走向盛世……”言外之意，还不是盛世修典的时候。眼下究竟是否盛世，还是走向盛世，是不必横议深论的，但在他委婉话语的后面还保留着一份专业上的清醒。

日前阅报，一权威人士称：“九五”期间国家考虑不申办2004年奥运会一类世界性的大型盛会，我国还是一个发展中国家云云。在文化大工程上，中国何尝不应该量力而行呢？在文化普及、积累、提高上，许多更为基本、重要、迫切的事情亟待着手而尚未措意，却赶着一个又一个大而无当、劳而寡益的文化大工程上马，在一些人是为了印证盛世，在一些人是为了享受荣耀，窃期期以为不可——尽管因专业和兴趣所在，笔者倒可能会经常去翻翻已经收入清修《四库全书》和将要收入《续修四库全书》中那些古书的。至于盛世和那份“学术上的荣耀”，修典与否并非关键所在，因为有事实在，历史和将来的学术史自会有正确评价的。

（本文原载1997年第1期《中国研究》）

史书畅销既非幸事，亦是幸事——答《社会观察》记者问

1.在出版界，易中天说史的文字版《品三国》引起热销。请谈谈对《品三国》一书的看法。

很抱歉，我没有完整读过易中天的《品三国》，只是在央视《百家讲坛》偶尔看过片断讲演，应该说还是能吸引一般观众的。但讲课式与著书还是有所区别的，文字版应该更有阅读的快感与回味的余地。

《品三国》的热销，充分显示了央视作为国家第一传媒的巨大威力。有人从这个角度把易中天说成是传媒打造的“学界超男”，虽有点刻薄，却也不无道理。谁上《百家讲坛》，谁的书就会身价百万。这不是书本身的价值，而是央视的品牌效应与广告效应。否则，你在大学里，讲课再生动，学问再出色，文章再漂亮，你的大著也不会飙升到那个发行量。这点，谁做当事人，都不会忘乎所以的。

2.黎东方先生的细说体系列，据说也是在早年各地讲史的基础上完成，您也参与了《细说宋朝》的写作，细说体系列的特点是怎样的，与《品三国》能否作一个比较？

细说体的发端可以追溯到抗战时期，当时黎东方在大后方售票开讲三国史事。那时，电视还没有成为大众传媒，他的细说也没有电台转播，纯粹是现场开讲，他以售票演讲所得支付了往返香港的包机费，其风头或许盖过如今的易中天。而后不久，他的演讲以《新三国》的讲义形式面世，也是一炮打红。此外，他还讲过《中国战史研究》，后来也出了书。《新三国》虽然已有细说体之实，但细说体其名之立则迟至十余年后《细说清朝》的问世。由此看来，细说体的成立，也是口头讲说在先，笔之于书在后。

胡适读了《细说清朝》，看出了这一史书新体裁的独特价值，劝黎东方将历朝历代都细说一遍。而黎东方后来也确实把细说中国历史作为自己的名山事业，直到他去世，已完成《细说元朝》、《细说明朝》、《细说清朝》、《细说民国建立》和《细说三国》，《细说三国》是根据《新三国》改写的。

上海人民出版社在四年前出齐了《细说中国历史丛书》，除以上五种，还有根据黎东方遗稿整理的《细说秦汉》，另外约我与沈起炜、赵剑敏先生分别续写了《细说宋朝》与《细说两晋南北朝》、《细说隋唐》。

说到细说体系列的特点，最大的特点就是以其历史感和可读性的高度统一而赢得读者的。这也是我在写《细说宋朝》时追求的境界。所谓历史感，不仅所叙述的每一句话都是言之有据、考订翔实的，而且所评说的每一句话都有历史眼光的，即既有全局观，又有大见识，即一般所说的史识。所谓可读性，也就是行文引人入胜，深入浅出，使非专业读者也能够饶有兴趣地读下去，而不是只有狭窄同行圈子的学术论著。

如果要把细说体系列与《品三国》作一个比较，我想，相似的大概有两点。一是面对的对象，无论听众还是读者，都是对历史有兴趣的普通民众，因而都属于普及型通俗性的读物。二是表达的方式，都必须考虑到接受者的专业水平与阅读兴趣，能够做到让读者一开卷就能够兴味盎然地读下去。要说有什么不同，因为没有读过《品三国》全书，在史实与史识上，不便信口雌黄。唯一能说的就是，从门道上说，细说体系列严格遵循史家路数。倘若以壁垒分明的现代学科眼光看来，《品三国》则属于越界飞行，也许更近于文学家派。但我是历来主张文史一家的传统说法的，在可读性、趣味性上，这种越界飞行，也许会给史学通俗化吹来新风，即便出现类似文人修史文胜于质的倾向，只要史实经得起推敲，只要不是夸饰过度而近于诬，作为一种风格，也不妨与史家路数并行共存，让读者按自己的口味去作选择。

3.史书畅销背后反映了民众怎样一种社会心态和文化动向?

近来，以《品三国》热卖为标志，史书畅销成为一种令人关注的社会现象。这一现象，对于整个社会人文素质修养而言，可以说既非幸事，又是幸事。

说不是幸事，绝不是危言耸听，因为这一现象至少暴露出两个问题。

第一，反映出我们以往的人文教育，尤其是历史教育，实际上是被忽视与不到位的。以至于有那么多读者，还不仅仅是年轻学生，都在如痴如狂希望通过历史畅销书来补一补历史常识的浅薄与匮乏。毋庸讳言，我们的教育，乃至整个社会，就评价体系与指导思想而言，对于包括历史教育在内的人文教育，存在着诸多问题。中学教育，只抓语、数、外，历史教育往往处于可有可无，甚至被主课挤占的状态，中学生在进入高校或踏上社会以前，往往连起码的历史知识都出现了空白。再看高等教育，上一世纪三、四十年代，不论哪个专业，都必须修读大学历史，但五十年代以后，不要说理工农医，就连文科，除了历史专业，连中文专业也不修历史。绝大多数人只有初中所学的那些可怜巴巴的知识。出现购读历史畅销书来补上一课的社会现象，也是见怪不怪的。

第二，正因为人文教育的缺失，社会整体人文水准下降，一旦脱离机械式教学的课堂与教本，走上社会，在人文学习，包括历史阅读上，该读什么书，怎样读书，完全找不到方向，寻不到感觉，连合理选书与读书都谈不上，更不要说个性化阅读。于是，知识消费就向物质消费的方式看齐，跟风盲从成为一种时髦，只认媒体追捧的那本读物，唯独缺少了个人的知性与趣味，满世界就一个品牌，就好像饮料只知道喝可口可乐，不知道还有上好的碧螺春一样。就说有关三国的通俗读物罢，据我所知，选择的余地就很大，书市也都有货，黎东方的《细说三国》，吕思勉的《三国史话》，林汉达的《三国故事》，方诗铭的《三国人物散论》，有大家的，有名家的，有专家的，哪一本都不比那一本差。史书畅销与其他消费品畅销，相同点就在于畅销即流行，不同点在于阅读更具有个人化的特点，流行的未必就是你投缘的。既然个性化阅读正是衡量一个人人文素质修养的参数，那么个性化阅读的严重缺位，难道不正是折射出社会群体的人文素质还没有达到高位吗？

当然，问题总是一分为二的，史书畅销也确实蕴涵着社会人文意识的新趋向。这一现象毕竟表明人们对历史的重视，而对历史的尊重与理解，正是人文素质的题中应有之义。西方历史学家克罗齐说过：“只有现在生活中的兴趣，方能使人去研究过去的事实”，史书畅销显示出人们对过去事实的兴趣，实际上也是他们希望对现实能有更深刻理解的一种追求。古罗马西塞罗说：不知道你出生之前的历史的人永远是个孩子。准此而论，史书畅销，也许表明我们的民众正在努力地脱离童稚、走向成熟。

在认识社会、完善自身、脱离童稚、走向成熟的人类实践中，历史学是可以发挥作用的。从宏观方面说，历史学能够对社会前结构提供一种科学解释，从而使人们创造历史的活动有一种自觉的理性认识，司马迁说“通古今之变”，与此也有想通之处。从具体方面说，历史能够为我们提供经验教训，完善知识结构，提高认识水平，俗语说“前事不忘，后事之师”，培根认为“读史使人明智”，就是这一意思。从个人修养说，学史可以明辨善、恶、美、丑，认识到什么是公正、进步、正义，从中陶冶人格情操，增强人的社会责任心与历史使命感。

当然，读史学史对于人的素质的作用是潜移默化的，史学不是应用型、工具性的学科，不能指望读一本畅销史书就能一蹴而就。对历史缺少一种敬畏与兴趣，抱着那种立竿见影、活学活用的期望值去读畅销史书，十有八九会失望的，到头来也就只读一本畅销书而已。

4.有一种倾向认为史学普及化是“小儿科”，许多专家也不屑于做这项工作。您的观点是怎样的？

试问，如果不设“小儿科”，只用脑外科的绝技能医好小孩的病吗？孩子夭折了，或者从小落下病，健全成熟的栋梁之才从哪里来？对这个问题，还有必要从史学功能的角度进行剖析。

史学功能可以分为学术功能和社会功能两个层面。学术功能主要通过前沿性的研究成果对史学自身的发展、进步和完善起着重要作用。例如，三国研究中的走马楼吴简研究，非专业的人根本不会了解，但代表了史学研究的前沿，体现了史学成果的积累。社会功能主要是对人类社会所起的进步作用和积极影响。学术功能是社会功能的前提与基础，社会功能是学术功能的延伸与补充。学术功能蕴含着间接长远的社会功能，它的社会价值体现周期长，表现也不直接。史学的两种功能是统一的，不能偏废。

在优秀史家那里，这两种功能是可以协调兼顾的。一方面，史家可以在史学成果的表达上尝试多种体裁，既可以是学术专著，也可以是通俗读物。例如，顾颉刚《秦汉的方士与儒生》，从形式说是通俗的，从性质说，却是学术专著。另一方面，史家不妨既写体现研究前沿的学术专著，也写面向大众的通俗读物。例如，吕思勉既有代表其学术高度的《两晋南北朝史》，又有通俗读物《三国史话》，各擅胜场，令人叹绝。

当然，史学工作者根据各人擅长而有所分工，有些人只写学术专著，有些人兼顾普及读物。但倘若有人以所谓学术性来鄙薄这种工作，嗤之为小儿科，那就大谬不然。首先，学术性与否并不取决于著述的形式，通俗读物也可以富有学术含量，成为学术经典，张荫麟《中国史纲》原是历史教科书，其学术价值早就为学界所推崇，你能说它不具学术性？其次，当前那些个专著论文就都一定有学术性？对任何一个跨入治史门槛的人来说，为自己的论著整上几十条引文，借此披上学术化华衮，谁都知道不是难事，而这些论著其实并无学术性可言。

有些学院派认为，直接阅读或利用他们的高文典册，就是体现了史学的社会功能。史学实现其社会功能的途径有两条。一是某些领域里的相关人士直接阅读或利用相关的史学前沿成果，但能够或有必要这样做的人真是凤毛麟角、少而又少的。二是历史学者通过通俗化的形式向社会大众普及包括前沿成果在内的历史知识，这是实现史学社会功能的最基本途径。对广大民众而言，他们既不可能直接掌握纯学术化的史学成果，甚至也很难要求他们去阅读枯燥乏味的历史教科书。他们需要以一种喜闻乐见的形式来亲近历史，而不是那种令人生厌的高头讲章。

实际上，历史知识如何普及，始终是史学的大课题。自梁启超提出“新史学”以来，普及的努力也从未停止过。其中，章节体教科书功不可没，蔡东藩历代演义改造章回体也成绩斐然。但随着人们阅读习惯的改变，这些普及形式与民众的阅读习惯也渐行渐远。而细说体系列与“百家讲坛”系列都不失为一种可贵的尝试。

《品三国》热销与易中天现象，说明了历史学家在史学普及化方面还存在着严重的不作为，以至于要由一位文学教授来越俎代庖。而有些人不愿做、不屑做或不会做的史学普及工作，却一味地不是以“不专业”来非议圈子外人的尝试，就是以“小儿科”来鄙薄圈子里人的努力，那恐怕就只能坐视“戏说”类的影视独霸史学庸俗化（不是史学通俗化）的领地。

（本文原载2007年第1期《社会观察》）

对国学的反思与取向

今年，“国学”应该是一个见报率很高的流行词。对这个现象怎么看，仁者见仁，智者见智，为之叫好者有之，斥之虚热者有之。我在今年六月的一次“国学与经典”学术论坛上有个发言，《文汇报》7月15日以《国学热与经典热之我见》为题刊发了主要内容。今天，借炎黄文化研究会学术年会的机会，还想说一点那篇文章以外的想法。主要谈谈我们对国学应有的认识与应取的态度。

一、国学与传统文化的关系

国学是区别西学而言的，有人研究，说国学的提法出现在20世纪初叶。那时的历史，我们并不陌生。一方面，中国历经甲午战争的战败，戊戌变法的失败，和八国联军的入侵，已经到了开除球籍的边缘。另一方面，西方文明，也暴露了自身的弊端，西人之中有眼光者，例如罗素，提出以东方文明来补救的论点；国人之中有眼光者，例如梁启超，也已经洞察到这一点。在这种情势下，国学的提出，其背后的历史意蕴是相当复杂的。除了其合理的、积极的层面外，还必须认识到：一方面，是在西方世界政治、军事、经济实力的逼仄下，高扬起国学的旗帜，从文化上捡回尊严的阿Q态度；另一方面，也确有面对汹涌而来的新潮与西潮，以国学为抗衡武器的保守主义倾向与民族主义情结。当然，现在重提国学，就不应有上述态度与情结，主要就是一种在传统文化涵义上区别于西学的指称。

国学与传统文化的关系，打个比方，在某种程度上，就像人的灵魂与人的外在形貌言行之间的关系。国学是传统文化最深邃的内核，主要讨论研究学理层面的东西；传统文化是国学在相关社会生活领域里的具体表现，例如礼仪习俗、人际关系、制度法律、伦理道德、思想宗教、文学艺术、科学技术等等。对一般的人而言，传统文化主要是耳濡目染得来的，国学原是不必特别理会的事。例如我们父辈、祖辈，从社会上的士农工商，到家庭里的父子兄弟，那些没有经过专业学习的人，可能并不了解什么叫国学，但只要传统文化的气脉不断，他们在日常行为中熏陶与习得的，就是传统文化的那些规范。

国学与传统文化，两者之间是互相依存的关系，互为皮毛的关系，皮之不存，毛将焉附。没有国学，传统文化也就失去了灵魂，自然而然就会凋萎。反过来说，没有传统文化的大环境与大气候，国学也就失去了它的载体，魂不附体，也不可能长久存活下去。我们常说中国五千年传统文化绵延不断，实际上在二十世纪，也就是国学概念提出以后，我们的人文传统有过断裂。这种断裂，既有社会转型的因素，也有政治干预的因素，这也直接影响到国学的命运。

先说社会转型的因素，主要就是十九世纪末二十世纪初，欧风美雨挟带着异质的精神文明，与进步的物质文明，借中国委顿无力之际，汹涌而至，外来文化作为一种异质文化，必然会对中国原有的文化传统产生前所未有的冲击力量。这种冲击，在上一世纪初叶至五四运动前后，尤其强烈。但正常情况下，两者之间往往通过一定历史期的磨合，会形成一种合理的张力，达到一种协调与平衡，传统会与时俱进地发生一定的变异，旧传统中会注入新因素，但传统文化不会被彻底颠覆或撕裂。在五四以后的思想文化与社会生活领域里，我们不难发现这种磨合的轨迹。

至于政治干预的因素，上一世纪五十年代以前也有发生，例如国民党政权发起的新生活运动。但五十年代以后，这种干预显然更为频繁与严重：动用国家政权力量和宣传舆论工具，批判《武训传》，批判《红楼梦》研究中的唯心论，批判胡适，等等；在思想学术领域批封资修，在文学艺术领域批帝王将相、才子佳人，等等。发展到最后，把一切传统文化都视为污泥浊水，都在必须在横扫之列，把对传统文化的批判与全国性的政治运动结合起来，破四旧（所谓的旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，就是传统文化），横扫一切牛鬼蛇神，以及与之俱来的文化大革命，不仅是中国传统文化的十年浩劫，也是中国人民的巨大灾难。我们反思这段历史，至少有一点共识，那就是问题出在对传统文化错误估价上，而在处理问题的方式上，诸如千万不要忘记阶级斗争，八亿人口不斗行吗，与人奋斗其乐无穷，等等，与传统文化中中庸、和谐的原则，也是格格不入的。

我们应该充分正视传统文化在上个世纪后半期的这种中断，承认这种中断带来的严重影响，不仅是国学的急遽衰落与退出历史的前台（我们近年来重新推崇的那些国学大师，包括硕果仅存的季羡林，都是上一世纪前半期成才的），而且是传统文化的花果飘零，道德人文价值的普遍失范。记得文化大革命开始时，有个“破旧立新”说法，所谓“不破不立，破字当头，立在其中”，结果却是传统文化斯文扫地，旧的破了，新的却始终立不起来。于是，就出现孔夫子说过的情况，“礼失求诸野”，我们很多的传统文化反而在台湾、韩国乃至日本倒保存了下来。

现在，国家提倡和谐社会，在指导思想上是符合传统文化的，也有利于传统文化与国学的共生与发展。也许可以说，现在是数十年来最适合国学与传统文化共生共荣的历史时期，我们应该珍惜与推动这一局面。

二、国学与民族素质的关系

对于国家与民族的发展，从高层决策到一般民众的认识，长期以来，存在着严重的误区。第一个误区，是在自然科学与社会科学之间，或者说在文理取向上，明显地重科学技术，轻社会科学，重理轻文。在上个世纪五十年代，国家决策层面提出过“向科学进军”的口号，普通民众层面上就相应有“学好数理化，走遍天下都不怕”的说法。重视科学技术的作用，而忽视社会人文科学的作用，只把前者视为生产力与硬指标，而看不到社会人文学科虽然不能成为直接的生产力，但也可以转化为软生产力。打一个比方，理科的知识，或者说科学技术，犹如一辆车子的轮子与发动机，而社会科学则是掌控车子的方向盘，在某种程度上，方向盘才是最终决定这辆车子使用结果的。

第二个误区，是在社会科学中重视经济学、法学、政治学等实用性较强、与现实生活关系密切的社会科学，而忽视与国学、传统文化关系较密切的人文科学的作用。我们绝不否认，一条经济原则，一个法律文本，一条政治建议，对国家发展、民族繁荣的重大作用。但是，我们也要指出，这种作用主要在一定时段、一定领域、一定对象上发生作用的，而国学与传统文化对于一代又一代国人，起到塑造人格与作育精神的巨大作用。这种作用，有助于一代代又一代的炎黄子孙深切领会和由衷热爱祖国文化，能使我们以及后代对整个中华文化有一种直入魂魄的感悟与高屋建瓴的把握，其作用的显现虽然不可能立竿见影，但其作用却更深广，更久远。近年以来，我们有时会看到这样的报道，一些重点大学的理工科硕士生、博士生，在专业领域是无可挑剔的骄子，却因为精神世界的无法排遣而自杀，或是人格悖戾而走上犯罪的道路，这正说明了在现今教育中人文教育缺失或不到位的弊端。

傅雷曾经说过：“只有深切领会和热爱祖国文化的人，才谈得上独立的人格，独创的艺术，才不至于陷入盲目的崇洋派，也不会变成狭隘的大国主义者，而为世界文化中贡献出一星半点的力量，丰富人类的精神财宝。”傅雷在这里说的“祖国文化”，就是我们所说的传统文化，其核心就是我们所说的国学。要说我们教育的失误，国学教育的缺位无疑也是重大失误之一。我到过日本，日本中小学设有社会课，其中学习的主要就是日本的传统文化与价值观念。中国当代教育里唯独缺乏这一板块，教育部门应该考虑把国学与传统文化作为我们大中小学素质教育的重要部分，乃至设立相应的必修课程。只有这样，才能培养出一代自立于世界民族之林的炎黄子孙，他们既不妄自尊大，又不崇洋媚外。

三、国学的丰富内涵与多元选择

一讲到国学，人们往往有一种错觉，就是孔子与四书五经。这实际上犯了以偏概全，以局部取代整体的错误。国学具有丰富的内涵，这可以分几方面来理解。

首先，国学不仅仅局限于传统的思想伦理层面（尽管是最主要的内核），还包括政治遗产层面的内容，《尚书》、《贞观政要》、《明夷待访录》都是这方面的经典。另外还有艺术精神层面的东西，例如，文学经典从《诗经》、《楚辞》到《红楼梦》，美学经典则有《文心雕龙》、《诗品》、《历代名画记》、《法书要录》等等。国学还包含中国传统的科学技术，例如，以《黄帝内经》为代表的中医药，以《九章算术》为代表的中算。有人甚至把武术称为国术，国术不过是国学基本思想在体育领域的表现。

其次，即便就思想领域而论，也不能说国学就局限于儒学，传统文化仅仅专指儒家文化。汉代班固就说：“诸子十家，其可观者九家”，儒法道墨是其中影响最大的四家。汉代以后，则还应该加入佛教与道教。就是儒家思想，也不仅仅是孔孟之道，还有宋明的理学与心学，《近思录》与《传习录》是这两派思潮的经典。

由于国学内涵的丰富性，对国学的取向就不应该是一元的，而应该采取多元的态度。以传统价值观而言，儒家不失为中国传统文化的主导思想，对现实与人生采取积极的态度，崇尚经世致用，以天下为己任，以义利合一为基本价值追求，以德性修养为安身立命之本，以中庸和合为处世待人之道。这种执着的入世主义，不仅是个人奋发有为、积极向上的强大内因，更是中国社会历经劫难而旧邦维新的永恒动力。但是，也不是说，只能以儒家为唯一的价值取向。对儒家思想而言，道家思想（不是道教）不失为一种最好的互补。道家思想在中国传统文化里具有一种准宗教的价值，它以虚无为本，以无为为用，强调独善其身的自我养生，对现实抱着相对主义的容让态度。这种思想与态度，对儒家入世主义可能面临的紧张、困惑与挫折，正可以起一种准宗教性的消解作用与抚慰功能。于是，儒道交相为用，“达则兼济天下，穷则独善其身”，涂绘出中国人人生态度的不同侧面，使他们进退有据，安定自洽。除此之外，法家的尚法理念，墨家的兼爱主张，也不是完全一无是处。总之，不应该走罢黜百家，独尊儒术的老路；多元选择，兼容并包，才是对待国学与传统文化的理性态度。

四、亲近国学的方式与态度

以国学为内核的传统文化，其表现大体可以分为两种形式。一是精准高端的前沿研究成果，只适用于专业领域的少数学者，例如大学教师、研究人员等专业工作者（这里暂且不谈）。二是生动活泼的大众普及形式，则针对最广大的社会人群。其中，又可以区分不同社群、层次，大体分为不同阶段的在学学生与走上社会的一般人群。

在学阶段学生的国学教育，应该贯穿小学、中学、大学各个阶段，而且做到循序渐进，环环相扣。对每个人而言，文化不是与生俱来，而是后天习得的。文化习得大体有两条途径：一是通过日常生活而潜移默化地获得，例如，衣食住行，风俗习惯等等（这点，我们还在基本传承着）；一是通过主动学习而系统全面地获得。学校教育的各门课程，就是后一种文化学习，但学习的主要是各门文化的基础知识，而不是有关的经典与文化。譬如，人们学习数学，总是用新编教材，而不会再去阅读西方的《几何原本》或中国的《九章算术》。因而，这种学习所得，主要还是一种知识体系，而缺少一种深层的文化意蕴。而文化底蕴的培育，主要依靠相关经典的学习，这一环节也是可以通过在学教育实现的。以往大中小学的语文教育、历史教育乃至政治教育，都未能很好地承担起这一任务。为此，教育界应与学术界联手，为国学教育走入大中小学而运筹划策。

至于走上社会的一般人群，他们的国学学习，方式更可以不拘一格。其一，文学艺术形式。例如，与国学经典密切相关的戏曲影视（《红楼梦》、《三国演义》等），电视媒体的纪实采访（上海台的《文化中国》等）。其二，通俗读物形式。从上一世纪三四十年代的国学小丛书，到现在的《细说中国历史丛书》（最近改版为《黎东方说史·黎东方说史之续》）、《话说中国》，都可让读者自行选择。其三，讲坛讲座的形式。上至央视《百家讲坛》的易中天品《三国》，于丹讲《论语》，下至上海深入社区的东方大讲坛，不妨都可以成为普及与学习国学的形式。其四，办班讲学的形式。有些大学面向社会办起了国学班，由文史哲三系的名教授主讲自己最擅长的内容。这类国学班针对业界精英，据说学费不菲，虽然有人怀疑在做秀，但学员说好，也不妨试试。

不过，学习国学，不论采取何种方式，关键在于要有正确的态度。我们认为，亲近国学必须端正两点认识。

第一，不能太急功近利。我曾经打比方说，国学不是达喜咀嚼片，车还没到站，就起效用了。无论社会与本人，都不能抱着那种立竿见影、活学活用的期望值，国学作用于人的素质是潜移默化的。对国学的学习，听讲坛、读心得，当然都是一种方式，但最好、最直接的途径还是你自己对国学经典的阅读与感悟，借用程颢的说法，这是要“自家体贴出来的”。

第二，应该批判地继承。不要一说重拾国学与传统文化，就以为国学什么都好，这里仍有个扬弃与选择的问题。例如，对孔孟的儒家思想，孝道是要讲的，但鲁迅批判过的二十四孝，无原则的孝，子为父隐，就不能继承。对法家的阴狠刻毒，专制集权，臣民意识，就应该批判与清除。道家的过度消极无为，出世遁世，无是非，无差别，也应该充分认识其负面的影响。总而言之，国学与传统文化，在与中国特色现代化接榫时，也有一个与时俱进的“扬弃”过程，将符合时代需要的东西保存、积淀下来，将违背现时代的东西剔除。这样，国学与传统文化的合理内核才不会随着现代化而被当成脏水泼了出去，而造就的一代新人又不至于是与时代背离而不容于世界民族之林的怪胎。

（本文为2007年11月30日在上海炎黄文化研究会学术年会上的演讲稿）

目送宗师去影

今年，收到《谭其骧先生百年诞辰纪念文集》（上海人民出版社，2012年）与《漆侠与历史学》（河北大学出版社，2012年），还有李埏与徐规逝世周年的纪念集《永久的纪念》（云南大学出版社，2011年）与《徽音永著》（华东师范大学出版社，2012年），都是相关纪念的结集。岁暮，又相继参加了纪念吴天墀与陈乐素的学术讨论会，获赠了《吴天墀文史丛稿》（四川大学出版社，1998年）与《陈乐素史学文存》（广东人民出版社，2012年）。这些被纪念者都与我的专业密切相关，我不仅有幸一睹过他们的风采，有的还有所交往。

这些纪念文集，往往一部分是回忆文章，一部分是学术论文。入手以后，我总是先读前者，而把后者留作将来的学术参考。这些回忆，从不同角度提供了宗师们的前言往行，不仅可为学林谈麈，也足以勾勒出现代学术史上为人忽略的诸多侧面，例如他们令人仰止的为人风骨，他们求真唯实的治学之道，他们传道解惑的感人事迹，乃至他们凸显个性的趣闻轶事。这里且从他们在十年浩劫中的受辱遭难说开去。

漆侠向以真诚的马克思主义史学家而著称于世，在“文革”中也被打成“牛鬼蛇神”。1966年范老去世，作为昔日助手，他请求参加追悼会，竟遭红卫兵喝骂：你算什么东西，还想参加范文澜同志的追悼会？谭其骧早在1957年受命编制《中国历史地图集》，算是“钦定”的任务，却仍以“学术权威”关进“牛棚”，难逃受辱的命运，据家属追忆，“夜深人静之时，家门外造反派一声吼叫，父亲就得乖乖地跟了去，然后遭到彻夜的跪罚”。吴天墀的遭际更为坎坷，因参加过青年党，进入五十年代，就褫夺了教职，失去了工作，只得靠拉板车维持家计，其师王恩洋有诗说他“近在蓉市拉板车，面目黧黑体力健”。他的老师徐中舒与蒙文通惟恐其荒废学业，建议他研究西夏史，但不在大学，图书资料无法解决。直到五年以后，因徐中舒大力干预，才调回四川大学当历史系资料员，却事务繁忙，运动不断，直到八十年代初才断断续续完成了《西夏史稿》。其《文史存稿》后记题为《悠悠往事》，却只字未提自己的“文革”劫难，也许实在不堪回首吧。但据他说，连其师蒙文通也在“牛棚”里受到非人的折磨，“负伤归家，旋即病卒”，他的遭遇便不难想见。徐规一生从教，谨慎为人，当年也被摁跪在长凳上，不仅衣背被以墨打叉，甚至把叉涂到他谢顶的头上。李埏在西南联大与吴晗有过师生之谊，“文革”一开始，首当其冲打入“云南三家村”。他与打成“牛鬼蛇神”的云南大学教师，都被勒令在大字报上自称“蠢猪”，申请所谓“养猪费”，才能领取最低生活费。满腹学问的著名学者在肉体与人格上受到如此非人世的侮辱，在“文革”中绝非个案，在那个疯狂时代是司空见惯的。

这些被纪念者，不仅是各自领域的星斗，也是中国现代史学的骄傲。谭其骧主编《中国历史地图集》，施坚雅誉为汉学界“不朽的盛事”；吴天墀以其《西夏史稿》为西夏史研究构建了完整的学科体系；漆侠与徐规作为中国宋史研究会第二代正副会长，同为这一领域的顶级学者；李埏在宋史与中国经济史领域并称名家。作为学术的象征，后学的师表，他们理应受到尊重与礼遇。曾有学生回忆五十年代前期谭其骧的形象：

讲课的时候非常悠闲、潇洒，开始的时候穿一件长衫，拿一个大烟斗，讲课的形象非常好。

谁知岁星未周，他竟成为造反派一声吼叫而随叫随到的惊弓之鸟。后人在惊诧两种形象巨大反差的同时，是否更应追诘：究竟是什么深层原因造成其前一形象向后一形象的坠落？

在20世纪中国学术史上，本文提到的名家宗师，大致可归为第三代传人。审视他们的成果，有两个高峰期，一是1949年以前初露锋芒之际，一是1978年以后重返学界之时，而“文革”十年几无例外地都是空白期。许多回忆文章揄扬他们晚年焕发“学术青春”。以此肯定改革开放，固然不错，但对此前那段摧残学术、糟践学人的历史，总感仍欠反思。这让人想起，“文革”刚过，人们总爱说“把耽误的十年夺回来”。对宗师们业已痛失的“学术青春”，不宜一味高唱“不信青春换不回”，而应深刻悲悼“青春是挽不回的水”！《吴天墀文史存稿》附有其《现存著作目录系年》，自1949年至1978年的三十年间，他仅发表过三四篇学术性文章，一生论著也只有《西夏史稿》与四十万字的《文史存稿》，只是他全部学问的冰山一角，那座巨大的冰山却永远没能显山露水。在徐规与李埏那里，学术论著量难以比肩前两代名家宗师的现象，也不同程度地存在。而在谭其骧与漆侠那里，倘若没有五六十年代的不断折腾，其成果一定更为丰硕可观。

这些宗师名家及其代表作，已经镌刻进中国现代学术的长廊，其中谭其骧的《中国历史地图集》还被胡乔木推崇为新中国史学界“最有成绩的工作之一”。然而，查阅他们履历，却不得不指出，尽管他们的成果主要产生在1949年以后，但他们本身并不是新政权胎胞孕育出来的产儿。谭其骧早在上世纪三十年代就在史学大师顾颉刚的门下崭露头角，吴天墀是徐中舒与蒙文通的得意门生，徐规与李埏在浙江大学师从张荫麟与张其昀，即便漆侠这样的马克思主义史学家，其最基本的学术训练与史学根基，也还是在就读西南联大与复校以后的北京大学期间构筑起来的。这一判断，或许让人纠结，却是不争的事实。

改革开放以来，这些宗师名家也培养了学术传人，故而才有这些纪念集的问世。但诚如他们的学生所说，“这样求真求实的老专家在全国不多见了，在中青年一代中更少，也许越来越少”（周振鹤语）。问题并不在于弟子的学养难以企及师辈（这是可以努力的），症结在于，当下急功近利的评价体制严重败坏了学术生态，跑国家课题，报学术大奖，争名于朝，争利于市，还有几个具有前辈宗师的学术风骨！

于是，后人只能黯然目送这些宗师日渐远去的背影，至多编点纪念文集而已。

（本文原载2012年12月29日《中华读书报》）

琐忆漆侠先生

第一次见到漆侠先生，还是上大一的那年。当时，我的老师程应镠主持系务，他虽自1957年那场阳谋后一直打入另册，但1978年复出以后，凭借着他在学术界的人脉，请了一大批声名赫赫的学者来上海师院（今上海师大前身）讲学，其中就有漆侠先生。对我们这批恢复高考后首届大学生来说，这些名家的讲座不啻是史海初航的灯塔与南针。

岁月逝水，我找出了当年的听讲笔记，前来我校的还有赵俪生（他的讲题是《史学研究的工作方法》）、孙祚民（讲题是《关于让步政策——兼论唯物史观分析历史现象与事件》）、王春瑜（讲题是《科技史研究漫谈》）、王家范（讲题是《注意对立面的研究——关于农民战争史研究方法杂感》）诸先生。倘若没有这份笔记，我已难回忆起这些史坛名宿具体讲些什么，但在笔记之外，有两位先生的讲课还是留下了深刻印象。

一位是赵俪生先生，他的讲课有深度，也有感情。那次，他是坐着讲的，很少正面对听众，却也不看提纲，总用一只手的虎口撑着额头，半闭着眼，仿佛一边思索着，一边娓娓讲来。另一个就是漆侠先生，他那次讲题是《中国封建经济制度的划分问题》。说来也巧，相对其他笔记缺记时日，唯独这次讲题下附注有“11.30”。那么，我第一次远距离一睹这位大家的风采，应该就在1978年11月30日。

对大一学生，漆先生的讲题应该说是专业而枯燥的，但他的讲演却很有吸引力。一开场，他就风趣地说：“中国有句古话，叫做外来和尚好念经。”说着，他指指一旁在场的我的老师，接下去说：“这次，程先生把我这个外来和尚请来念上两句，念好念歪，我就不能保证了。”说得大家都大笑起来。接着，讲到中国封建制度的分期方法，他用了一个简洁明了的表述：“我是主张二黄划分法的。也就是以黄巾起义与黄巢起义作为标准。”通过“二黄划分法”的这一提炼，我们这些初窥史学门墙的学子，一下子就抓住了分期的要害与坐标，这不能不归功于漆侠先生讲演的技巧。这次讲演的主要内容，就是他收入《求实集》的第一篇论文《关于中国封建经济制度发展阶段问题》。

1980年10月，中国宋史研究会成立大会在我校举行，除了创立宋史研究会的邓广铭、陈乐素与程应镠这三巨头外，中年那代就数郦家驹先生与漆侠先生最引人瞩目。但那次年会，我是以本科生资格听会的，只是远远仰望包括漆侠先生在内的那些宋史名家。

1983年11月，江西吉安召开“纪念文天祥逝世七百周年学术讨论会”，我已毕业留校任教，作为助手陪同业师程应镠先生去南昌与会，高兴见到漆侠先生也参加了会议。会议期间，与会代表曾赴吉安访问考察。记得参观文天祥故里、遗冢与清原山、吉安窑等遗迹时，当时江西省委宣传部长周銮书以自己的座驾全程陪同程先生与漆先生先行，等到我们其他与会者到达时，两位先生往往刚参观完毕，正兴致盎然地交谈着刚才的观感。应江西师大邀请，漆侠先生与业师分别作过一次学术报告，程先生讲的是《谈历史人物的研究》，漆先生讲的似乎是宋代经济史研究的内容。

在一次参观文天祥文物展时，主办方预备了笔墨纸砚，让与会的名学者题词留念。漆侠先生谦虚地礼让年长于他的程先生最先挥翰，然后也提笔留下了墨宝。已记不清他们的题字内容，只记得漆侠先生先端详一番业师的墨迹，然后自我解嘲道：“程先生这字是有童子功的，我就不行喽！”趁着参观中的短暂空暇，我自然不愿放过向漆先生请教的良机。现在看来，我提的那个问题有点楞：“据您的经验，读完宋史基本史料大概得花几年时间？”我记得，他给出的年限似乎是五年。他还说，他正在写《宋代经济史》，上册已基本完成，即将交稿，但还要补充些笔记史料，所以最近在北大图书馆阅读宋代笔记。这是我第一次近距离与漆侠先生的接触与交谈。

1992年，中国宋史研究会年会在河南大学举行，开封不是始发站，返程火车票十分难买，办会方只得把一些与会者用中巴送到郑州某地，再在那里等候先期赴郑搞票的会务人员前来联系。当时，交通资讯十分落后，调动公车远不如现在那样稀松平常，也没有手机可以随时接洽，会务组的做法也出于不得已。漆侠先生也在我们这批等票人中。等人心焦，地点就在路边，也没个坐处。等票的时间很长，漆先生还与大家一起，在街头买了油饼充饥。当时有人问漆先生，没有水，吃得下去吗？他乐呵呵说，他学生时代就这么过来的，没什么苦不能适应的。他当时已经名满天下，却丝毫没端大学者架子，不仅对会务方没有一句责备之言，还和蔼地站在街边与我们闲聊。当时聊些什么，也已全然没了印象，但他那种以常人自处的形象却深深留在我的记忆中。

其后，要到1998年银川年会，我才再次见到漆侠先生，他已是继邓广铭先生后的第二任中国宋史研究会会长。有一次，他正坐在大会主席台上，我走过去呈上我的第一本宋史专著《宋光宗宋宁宗》，惟恐他记不起我，只说了一句：“我是上海师大的，请您指教。”他接过书看了看我的名字说：“我知道，你是程先生的学生。”

我向来怯于拜见名人，在各种场合与漆先生的交谈实在有限，好在他的《宋代经济史》与《宋学的发展和演变》却常在案头，历久弥新。2008年10月，我到河北大学参加学术会议，特地要求瞻仰漆侠先生纪念室，以表达我对这位宋史泰斗的崇敬之情。黄宽重先生十分推崇漆侠先生对河北大学宋史研究的巨大贡献，曾借用台湾学人赞誉傅斯年创建中央研究院的评语，认为漆先生完成的也是“一个无中生有的事业”，这确是当之无愧的评价。在这种感怀中，我那年在纪念室的纪念册上题了四句话，今略改数字，移录于此，以怀念漆侠先生：

后学来朝大宗师，

追怀早岁拜聆时。

千秋事业无中有，

浇灌史坛生茂枝！

（本文原载《漆侠与历史学》，河北大学出版社，2012年10月）

书名联挽朱维铮先生

我与朱维铮先生相识很晚，往还也不多，听到他去世，当晚竟然久未入眠。他的书，早在80年代就已购读，最早的是《梁启超论经学史二种校注》。上世纪末，我把章太炎的《菿汉微言》、《菿汉昌言》与《菿汉雅言劄记》辑为《菿汉三言》，交新世纪万有文库出整理本。从插架由他校点的《章太炎全集》第3卷《訄书·检论》，知道他对章太炎深有研究，颇想就《菿汉三言》的版本听取他的高见。但与他从未通过音问，又向来怯于与名人打交道，就委托与他往还的友人代询。章太炎好用僻字，即如《菿汉三言》，“菿”有大、明二义，读法有dǎo、zhuō二音，我据《中国大百科全书·哲学》的“《菿汉微言》”条注音读作dǎo。朱先生让我的友人转告，太炎门人与家人都读其字为zhuō，这才让未能亲炙太炎的我辈学子确知其读音。这是我与他以书为媒的第一次间接接触。

进入新世纪，在复旦大学论文答辩时，才与他有直接的交往。2007年6月，他在博士生答辩时，送我一本再版不久的《走出中世纪》增订本，让人回想起初版本在80年代末洛阳纸贵的盛况。这年10月，我请他到我校作学术讲演，是关于利玛窦的。他特带来一本由他主编的《利玛窦中文著译集》赠我，还是2002年旧版，应是他手边不多的存书。感谢之余，我对他说：“朱先生，也让我做一次您的粉丝吧！”便请他为我自90年代来购藏他的《音调未定的传统》、《求索真文明：晚清学术史论》与《壶里春秋》一一题签以为纪念。

2009年4月，在河南登封的一次论坛上，我向他呈上新出的《宋代台谏制度研究》增订本与论文集《学史帚稿》，同时说明：去年出的《水浒乱弹》不敢送，怕说我不务正业。他笑笑说，你在《万象》上谈《水浒》的文章，我都看到的。在闲聊中，我对他说：“您的学术研究可借大著的书名拟一副对联来概括。”他问怎么说，我道：上联是《走出中世纪》，下联是《求索真文明》，横批是《壶里春秋》。他听了笑笑，未予置评，但也不以为非。

最后一次见到他，是在《上海书评》创刊二周年的聚会上，随后就听说他得了病，还很不轻。怕打扰他的静养，一直没敢前去探视。去年8月末，到复旦参会，恰拿到《敬畏历史》样书，便托其弟子姜鹏兄转呈一本给他。也在这一期间，我补买了他的《走出中世纪二集》，心想：等他康复，在哪次学术活动晤面时，请他补签一个名，再做一次他的粉丝。谁知等来的竟是他辞世的噩耗呢！

他还著有《重读近代史》，而《维新旧梦录：戊戌前百年中国的“自改革”运动》则是与龙应台共同编著的，我都未能寓目。他以有学术的思想从事有思想的学术，在同辈史家中是屈指可数的。他说，任何人的文章不能谬托知己。我想，对学者进行研究时，尤其应该如此。但我寻思着，他自拟的书名总该是斟酌再三的夫子自道吧。于是，我不揣冒昧，将他的几部大著嵌入挽联，敬献于他的灵前：

学者忧天，弦边音调未定，难续维新梦，再问几时走出中世纪！

书生论世，壶里春秋多情，重读近代史，此归何处求索真文明？

（本文原载2012年3与18日《东方早报·上海书评》）

送别李培栋老师

正赶着出门去做讲座，收到短信，告知李培栋老师去世。立即转告一位沪上名编，他回道：“我们大学一年级的中国历史是李老师上的，印象特别深，转眼已经三十一年了。”车行途中，我追忆的思绪竟一时难以拢聚起来。

第一次见到李老师，还是我们高考1977届读大二的时候吧。那年，虽已上完了两门通史基础课，但听到程应镠先生为七九届亲授中国通史，便再去旁听这三流大学中一流名家的课，为的是一睹其风采。阶梯教室中听者如云，连走道上与窗台边都站满了外系的蹭课者。程先生上大课时，有个助手随侍在侧，帮着擦拭板书与推移黑板，课后便为学弟妹们解疑答难。据消息灵通者透露，那位助手就是李培栋老师，程先生当年最期许的学生，故而留校做了助教。在那场“阳谋”里，程先生中枪，殃及池鱼，李老师也被发落到中学教书。是金子在哪里都会发光，他在中学也干得十分出色，无论做历史教师，还是当教导主任。程先生复出主事，第一个就把他调回了母校。

我们77届与有的老师交往，颇有脱略形迹之外者。大三大四时，与李老师相处已在师友之间，记得他在闲聊时说起自己论《洙泗考信录》的文章，对引用《资本论》里关于桌子跳舞的著名比喻，不无得意之色。那篇文章劈头就说：

有些思想一旦凝结为著作进入社会，传播下来，也会如木桌作为商品进入市场一般，“用头倒立着，并从它的木脑袋里，展开比桌子自动跳舞还更不可思议得多的幻想”，它们会起着远非著者所能预料甚至完全违背著者本来期望的那种不依个人意志为转移的社会后果。

借用马克思的譬喻来评价崔述《考信录》的思想史价值，既警策，又到位，全文也文采飞扬，论证机辩，确是一篇好论文。

我毕业留校，与李老师做了同事，有时也戏尊他为程门大师兄（实际上，他是我的老师辈，这一称呼颇有点没大没小）。他对我说，他当年留校原是指派给张家驹先生当助手的。前几年，我发心编集《张家驹史学文存》，便向他求助。他刚为《师道永恒》写了张家驹传，为弥补脱离上海师大十余年间的亲炙空缺，他沉入校档案馆查阅卷宗，向知情的老先生采访口述史料。李老师不仅联系上了张家后人，解决了著作权问题，他搜集的张先生论著目录，提供的张先生手稿复印件，更为我的编集奠定了基础。其间，我感受到他对张家驹先生浓浓的师生情，他却一再夸赞我为张家驹先生、为上海师大中国古代史学科做了一件大好事。我知道，这是对学弟的勖勉，好道人善是他待人接物的一贯之道。重返历史系，李老师担任过系副主任。在上世纪八十年代中期，他还承担过上海师大第一个国家社科项目，课题似是中国传统文化与外来因素的关系。也许张家驹先生去世过早，李老师的学术兴趣明显聚焦在魏晋南北朝。他与这段历史结缘，自然与程应镠先生早年的播种密切相关。据他回忆，1957年春天，程先生讲中国通史魏晋南北朝那段时，李老师以助教身份随堂听课，听程师说及陶侃与清谈时流不同，便深入研究，写出了《晋书·陶侃传》的读书报告。孰料风云突变，先生落难，学生株连，刚起步的研究，“像一个神圣又复杂酸辛的秘密一样，从此被珍藏了起来”。十年动乱中，李老师以“漏网右派”而在劫难逃，被几次抄家，一度隔离。“文革”结束，他在中学抄家物件中发现了自己那篇纸张泛黄的读书报告，激动得流出眼泪，这才发觉自己“内心深处实际上从来没有忘情过和这些东西相联系着的岁月”。回归大学后，程先生鼓励他做的第一件事情就是把这篇读书报告写成正式论文，也就是发在学报上的《陶侃评传》。其时，我们大三，对这篇大作深表折服，也即他说的“被当时历史系的几位学生所欣赏”。

李老师似乎最擅长人物研究，除了《陶侃评传》，《论孔融“儒变”》、《鱼豢“发蒙”》，包括晚年为《晋书》补《孙秀传》，无不机杼独运，识见不凡，其高清度也略如他自许的“古人须眉表情皆可再现”。他关于《晋书》研究的系列论文，在学术圈子内颇得好评，深具影响。这些论文，后来大都收入他的《魏晋南北朝史缘》，该书卷帙不大，却很有见解。周一良先生列举魏晋南北朝史研究队伍时，曾推许“上海师大历史系有李培栋、严耀中等”（见《毕竟是书生》所收《纪念陈寅恪先生》），也可见他在当时同行中的地位。

后来，李老师被学校安排到校教务长、校长助理等领导岗位上。他深知行政工作对专业研究的巨大杀伤力，用他的话说，却“在兼任行政工作的‘负伤’情况下继续着专业研究”，执着延续着他的魏晋南北朝史缘。可以断言，倘若没有行政岗位的杀伤力，他一定会留下更为可观的学术成果。

退休以后，李老师依然活跃在新四军研究会、上海炎黄文化研究会与上海师大老年大学等机构。我就好几次因他荐引，或到炎黄文化研究会做学术发言，或在老年大学讲中国历史。他为上海师大老年大学策划了《八家讲坛》，并打趣道，我们的“八家讲坛”，主讲人都是名家教授，而且文史兼备，学术水平肯定超过央视的“百家讲坛”。今年六月，他还为《八家讲坛》设计了汉魏六朝的八讲课程，把我也拉去讲《李固与汉代清流》的专题，他还准备亲任序论课的讲授。但九月份开学时，听说他身体欠佳，取消了序论课。却没想到，未及半年，他就辞别了人世。

在写这篇小文时，李老师的夫人通过他的学生转达，希望我代拟追悼会的挽联。尽管我不擅此道，却义不容辞。李老师与夫人是大学同学，都师从程应镠先生，是我的前辈学长。沉吟再三，拟了一副挽联：

令同道者长追怀，率性论文结史缘；

教未亡人永忆念，多情立雪到程门。

李老师，追悼会那天，我预定要赴外地，不能送上最后一程，就先把这副挽联敬献程门大师兄的灵前吧！

（本文原载2012年12月22日《文汇报·笔会》）

与某两会委员论“黄色”书

××委员（缘于尊驾身份，姑隐高姓大名）：

在2012年3月7日《羊城晚报》上，拜读到你在两会期间的伟论：

作为“炎黄子孙”，老是把“黄色”跟“色情”联系起来很不妥，应该把“黄赌毒”“扫黄打非”之类的提法改成“淫赌毒”“扫淫打非”。

所据理由言之凿凿：“用黄色统称带有色情意味的东西，主要是受西方影响。”你还研究了历史：1894年，英国有家《黄杂志》创刊，专登带色情意味的作品，“黄=色情”由此就结下了不解之缘。

你对“黄色”深有研究，总该知道“黄绢幼妇，外孙齑臼”的出典吧，你的发言当得上这一典故射覆的评价：“绝妙好辞”！我热盼你据此提交议案，更企望你的议案被采纳，好体现出咱们两会代表委员参政议政的一流水平。我尤其佩服你在历史语言学上的深厚造诣，指出了“黄色”在东西文化中的根本差异：

中国传统文化与西方现代文明有本质区别，黄色的涵义也不同：中国人自称炎黄子孙，黄是中华民族的称谓；黄色是古代高贵的色彩，为皇家御用，象征灿烂辉煌。

猗欤休哉！不胜钦佩之至之余，我还想以浅薄的知识给你的高见做点补充，也算是学习心得。见笑！见笑！

从语义学角度说，把“黄色”释为“色情”，在历史文献学上还真难找到有力的书证。你的研究不无道理，以“黄色”指“色情”，也许确如自由、平等、民主一样，是近代西方舶来品，完全不符合咱们倡导的中国特色。

你强调指出“黄色是古代高贵的色彩，为皇家御用，象征灿烂辉煌”，迷恋“黄色”而不吝赞词，也在情理之中——帝制存在二千年，结束不过一百年，至今还在“再想活它五百年”的大限之内。你又在皇城根下发这番高论，难免沾点儿“皇家御用”气。

不错，“黄色”历来被国人视为“喜色”，古代相书说：“黄色，喜征”，吉利的征兆也。这种在色彩上长期积淀的民族心理，本该归整个民族所共有，但在君主独尊的专制政体下，普天之下，还莫非王土呢，天子与皇权独占黄色，使其成为皇帝御用色，也是理所必然的。于是，帝王居住的宫禁叫“黄闱”，一称“黄屋”。“黄屋”不仅用来代称帝王，还借指帝王的权位。章太炎在《驳康有为论革命书》里就借以责问满清王朝：“果能敝屣其黄屋，而捐弃所有以利汉人邪？”

“黄色”成为帝王专用色远不止此。皇帝的帽子呼作“黄冕”；他的鞋子唤做“黄屦”；他的仪仗称为“黄旗”，也有叫做“黄麾”或“黄麾仗”的。天子仪仗打的伞，也是黄色的，故名“黄伞”。元人有元旦（正月初一）朝会诗云：“黄伞宝幢微影动，一时吹面受东风。”当时元日朝会之隆重绝不亚于当今两会，“东风吹面”，可是皇恩浩荡啊！帝王的车驾叫“黄盖”，也称“黄屋车”，只有天子车才能“黄缯为盖里”嘛！只要皇帝高兴，这种“黄屋车”也像赏给奴才“黄马褂”那样，让臣下坐上那么一两次。据《汉书·蒯通传》，皇帝“以黄屋朱轮迎范阳令”，你现在的官职比小小县令大了去了，倘若有幸生在汉代，也可能有机会登上黄屋车“驰骛于燕赵之郊”，那大概比你坐接送代表委员的两会大巴要更爽。

“奉天承运”的皇帝诏书以黄麻纸书写，别名“黄敕”或“黄麻”。帝王颁布天下的公告也用黄纸写的，就称“黄榜”。虽然叶适有诗发牢骚，说“黄榜未沾恩”，那是他们没有福分，丝毫无损于黄榜的“灿烂辉煌”。皇家封条的材质是黄纸或黄绢，也名“黄封”。据《容斋随笔》，宋徽宗大兴花石纲，“豪夺渔取，士民家一石一木稍堪玩，即领健卒直入其家，用黄封表志。而未即取护，视撤不谨，则被以大不恭罪；及发行，必撤屋决墙而出”。即便如此，那些被强征强拆的士民百姓，也绝不敢对“灿烂辉煌”的“黄封”有微词的。

君主政体必借助官僚机器才能运转，御用“黄色”也有条件地下延到官僚特权阶层。殿试后用黄纸书写录取的榜单，唤作“黄金榜”；甲科及第的进士榜单，便叫“黄甲”。杨万里诗云：“名登龍虎黄金牓，人在烟霄白玉京”，天子脚下高中进士的春风得意劲不难想见。名登“黄甲”，就飞黄腾达，系官印的黄丝带称“黄绶”，也以“黄绶”喻指官吏。陈子昂有诗说：“奈何苍生望，卒为黄绶欺。”说老百姓的巴望，最终被当官们糊弄。这些贪腐官才不在乎陈子昂式的怒叱，“笑骂由汝笑骂，好官我自为之”，他们盯着的是斗大黄金印。君不见，宋词写道：“除非腰佩黄金印，座中拥红粉娇容，此时方称情怀，尽拼一饮千钟”。古代早就如此，当了官，“腰佩黄金印”，才是泡小蜜、包二奶与她们“一饮千钟”的前提条件。有的词豪气干云：“胞胎里便带黄金印，千丈志，一跳身，独步青云”，那说的是古代“官二代”，有个好老爸，在娘胎里与生俱来就有青云直上的官运。那黄灿灿的官印不就“象征灿烂辉煌”吗？

时至今日，“黄色”仍有“象征灿烂辉煌”的内涵。红歌所唱的“改革开放迎来新时代”，两会代表委员都说是政治、经济、文化最昌盛的“黄金时代”；咱们召开两会的人民大会堂的金色大厅，不也是黄灿灿，富贵气派，灿烂辉煌吗？而每年两会，都是小股民热盼指数大涨的“黄道吉日”，等等；等等。

不过，以我的才疏学浅与孤陋寡闻，在中国土生土长的涉“黄”语词里，也有不仅不“象征灿烂辉煌”，反而带有挖苦贬损的词汇。略举数例，以一反三，质诸高明，给个说法。

我先要请教你，“黄门”一词是不是指那些被人不齿的宦官、太监、阉人？嵇康《与山巨源绝交书》有云：“岂可见黄门而称贞哉！”意思说，黄花闺女在见到黄门时，一再强调奴家贞洁全无意义，她们不知道那些阉人是无根之人。

我还要请教你，“黄口小儿”一词是不是多用于讥笑叱骂的场合。唐人有诗云：“黄口小儿初学行，唯知日月东西生。”说的就是那些无知小儿，连起码常识都还懵懂不解，竟然信口雌黄，胡说八道。

我再要请教你，“黄汤”一词是否最先指黄酒——可不是你辈喝的国酒茅台哦。其后泛指酒类，例如元杂剧《酷寒亭》唱道：“这黄汤强如醇醪糯”。而在现代汉语里，骂人喝酒也叫“灌黄汤”。但我敢肯定，你在发高论前，决计不会灌饱黄汤的。

我更要请教你，史书说东汉末年，“覆亡之迹，未若桓灵之际”，黄巾起义打出“苍天已死，黄天当立”的旗号，这里的“黄巾”之“黄”与“黄天”之“黄”，你说它是“灿烂辉煌”，还是“作乱犯上”？

你对历史那么有研究，让我也班门弄斧说一个“黄”段子。在宋代，御史台好比最高纪检部门，任其职者每月“必一言事”，“否则谓之失职”。但南宋政治生态恶化，“扼塞言路”，御史台成员“亦多牵掣”，而月课的频度却远高于你们一年一度的两会，这可苦坏了御史台的“黄绶”们，只得不痛不痒地“泛论君徳、时事之类，皆取其陈熟缓慢、纯无撄拂者言之”。有一个监察御史轮到月课言事，憋了半天进言道：

“都城货买炒栗者，皆以黄纸包之，非便。乞禁止。”

他禁止小贩用“黄纸”的理由，也应与尊见同出一辙，黄色“为皇家御用，象征灿烂辉煌”，岂容斗屑顽民如此滥用！当时尽管尚无网络，这雷人的进言还是不胫而走。南宋笔记《庆元党禁》记完这事，补上一句：“闻者哂之。”听到的人都笑翻了！

你是粤人，不知是否知道敝地越人有句谚语，也是涉“黄”的，叫做“黃胖摏年糕，吃力不讨好”。鲁迅在给兄弟的信里说：“出力多而成绩恶，可谓黃胖摏年糕。”我们有些热情参政议政的两会代表委员，虽说些糗话，但代表人民当家做主，至少像那位监察御史一样，出于不想坏大事的初衷，用心良苦，皇天可鉴，你也该人同此心，心同此理吧？

最后，再与你讨论一句有“黄”的成语。郭沫若在大后方时鲠骨犹存，其《蜩螗集·咏史》道：“雷鸣瓦釜黄钟毁，做到黄钟愿亦尝。”在郭老看来，那是个“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”的时代，但他仍希望自己能成为时代的“黄钟”。如今“换了人间”，哪里还有“瓦釜雷鸣”的可能与份儿呢？但愿每年两会，都有像你这样的代表委员传来发聋振聩的“黄钟大吕”之声，给咱们小民百姓带来笑出眼泪的快乐。谢谢！

余不一一。再论下去，你那盆“黄花菜”都快凉了！

（本文原载2012年3月24日《东方早报·上海书评》）

迎接实话谢幕的时代

央视一套即将停播《实话实说》，主持人也不再顾及淑女风度，在接受采访时发泄牢骚道：“大家现在痛快了，《实话实说》终于死了，不如崔永元的和晶终于离开了，但痛快以后呢？”

和晶是从上视名牌娱乐节目“智力大冲浪”走向央视《实话实说》的，冲着这一选择，就让人觉得她在主持《大冲浪》后不仅没有提高智力，而且大失当年与林栋甫一起“捣浆糊”的水准。谁叫你那么实诚，连比你强的小崔都不说《实话》了，你还冲上去接啥子班？难道没听说过“长江后浪推前浪，前浪死在沙滩上”的谚语吗？这不，小崔被推成了忧郁症，现在你又身不由己地被央视改革的后浪抛出去，摔死在收视率的沙滩上。你当初去接这个活计，就是你所说的两个字，不过后面不是用问号，而是应该加惊叹号：“傻啊！”这傻还傻在三根筋上。

第一根筋，傻在小媳妇在一言堂里企图向婆婆乞讨说实话的权力。她不知道，在这个大家庭里，不仅话语权，即便你的生存权，也都是婆婆给的（她可以让儿子休了你），你只能歌颂婆婆治家如治国，如何政通人和，国泰民安。当然，顺溜话听多了，婆婆也会腻的，就给你一点实话实说的权利，让你说些无关痛痒的实话，诸如政通人和时要注重环保啦，国泰民安后要强调节约啦。倘若你能把握好实话实说的度，婆婆自然不妨宽宏大量，不拿走你的说话权。不过，在这种前提下，小媳妇说实话实在累人。哪些话能实说，哪些实话不能说，都要摸准婆婆的脾性，看清婆婆的脸色。这种拿捏掂量的委屈与苦衷，和晶终于有了感受，那就是她问的第一个问题：“《实话实说》的选题是可以由一个人来画圈打勾的吗？”言外之意很清楚：上面还有婆婆盯着呢！倘若你真自以为是，要为人民鼓与呼，实话说出婆婆治家还没有达到小康水平，那就对不起，你就要被褫夺实话实说的权力。至于褫夺的理由，对婆婆说来很方便，只拿收视率说事，没扣你一个不和谐的大帽子，还算手下留情的。

第二根筋，傻在把中国媒体体制误以为是移植国外传媒名牌的温床。美国奥普拉·温弗莉的谈话脱口秀节目，收视率高居同类节目之首达二十余年，对美国社会的影响力非同一般。中国的《实话实说》即便不是克隆，也大有见贤思齐之心在。奥普拉·温弗莉品牌的成功，当然有其个人号召力的因素，但从根本上说，还有更深层的传媒体制原因。就传媒体制而言，关键不在于是否实行“主持人中心制”。即便《实话实说》实行了“主持人中心制”，主持人就能百分百的实话实说？症结在于，奥普拉·温弗莉在美国可以不受行政权力的干预与掌控，传媒独立于政府权力之外；而中国主持人必须看人脸色说话，以至“每次改版的时候，都是在尽力满足改版的要求”。有些观众以为，和晶不如崔永元，《实话实说》才走到了尽头。和晶也一腔怨气道：“不如崔永元的和晶终于离开了。”实际上，观众的偏见与和晶的怪怼，对讨论这事完全没有意义。这档节目，即便由小崔一路主持下去，最终也必定下课了结。这里要拿奥普拉·温弗莉对比说事。如果和晶到美国，主持对方那档节目，凭着理想主义与敬业精神，也许一走好运，就会成为奥普拉·温弗莉第二。反之，如果奥普拉·温弗莉到中国来主持《实话实说》，倘若大环境不变，她也一定会像和晶那样关门大吉的。和晶还不至于傻到不知道淮桔为枳的故事吧！

第三根筋，傻在把如今的现实还当成实现实话实说理想的沃土。这都什么年代啦，你与队友“依然乘地铁上班，买房还要靠家属帮忙”，还革命青年一样，热血沸腾地去为人民去当喉舌，去为《实话实说》献身，像六十年前江姐为共产主义献身一样。你咋不学学你那些央视的哥姐呢？你接《实话实说》的当口，咏哥正在《幸运52》上幸运着，丫姐正在《开心辞典》里开心着，就是朱军哥那个《艺术人生》也远比你艺术！这是一个大众娱乐死，不说实诚话的时代。连赵忠祥大叔都到上海《舞林大会》当上了捧哏。当一位前辈同仁劝他学习美国王牌新闻主持人迈克·华莱士时，赵大叔清醒得很，知道大陆任何电视台都不可能请他主持时政新闻时像华莱士一样独立点评的，便只表示要主持到华莱士那样的年龄。咱们这儿，没有迈克·华莱士与奥普拉·温弗莉说实话、硬话、刺话的环境与氛围，那不仅仅是传媒体制的问题，还关系到整个社会的价值观念。迈克·华莱士与奥普拉·温弗莉之所以成功，那是由美国全民认同的一种文化价值与社会观念为其后盾的缘故。和晶的话似乎也注意到了这一点：“网络可以隐身说实话，电视可以让一个隐身人来说真话吗？”这句话说出了当今中国的怪诞现象，包括央视在内的官方传媒，现身的人说的未必都是真话，而实话实说只有隐身网络才有可能。这种信任危机，也就是《实话实说》遭遇的两难困境，又要说真话实话，又不能隐身网络，于是只能设计一个“剧场版”，说些不坏脾胃、无伤大雅的实话。也许，这与当初的理想主义相去实在太远，和晶才说：“我要好好想想我对这个职业的思考。”

和晶的思考显然还在混沌状态，她借着采访的机会，先是对观众说：“如果你们需要更锋利的剑，那就去找。”似乎在反省《实话实说》还远不足以代表民意，成为一把锋利的剑。继而又说：“你们想想，这样用40分钟给普通老百姓自由发表观点的节目，现在还有吗？”似乎又在规劝观众珍惜央视提供给咱普通老百姓仅有的“自由发表观点”的园地，这时，她对“婆婆”给出的“自由度”却又讳莫如深了。而后她又说：“好像一直以来很多人都对《实话实说》幸灾乐祸。”一般观众对这档节目及其主持人前世今生都没有深仇大恨，有何必要“一直以来”幸灾乐祸？这种情绪的产生，是因为观众容不得那种不尴不尬的实话实说。与其这样假戏真做说实话，还不如娱乐至死说戏话，或者干脆去找“更锋利的剑”，隐身网络实话实说。

和晶博客关于《实话实说》的文章，有一篇题为《终于谢幕》，光看题目，释然中不无伤感。既然央视作为官方第一传媒，都容不下不痛不痒、不咸不淡的实话实说，那么，和晶也就不必伤感，就像安徒生童话里那个捧着空花盆试图说出实话的孩子，你完全没有错。放下即着地，你何妨就与你那些曾经希望听到实话实说的观众们一起张开双臂，去迎接一个实话谢幕的时代吧！

（本文原载2009年9月27日《南方都市报·阅读周刊》）

醉眼朦胧下的“盗梦空间”

刚过年假，受邀到一个山明水秀处休闲，行程有观赏当地上灯的节目。当天傍晚，邀请方早早摆开饭局，席上有几张新面孔，主人一一介绍如仪：一位是某官媒驻本省的分社主任（下文姑以主任称之），他是专程前来采访的；左边那位是他的专职司机（循例以司机称之）；右边这位是全程陪同主任的本县宣传部干事（自然以干事称之啦）。承蒙主人也把我等美誉一番：这是某专家，那是某学者。

这位主任不仅长相儒雅，而且三言两语就能掌控住场面。他先从方言讲起，说当地方言有相当深厚的文化积淀，保存着许多文言元素。见在座者愿闻其详的表情，便接着说，当地方言把“倒酒”说成“母鸡”，把“喝酒”说成“公鸡”。看着专家学者匪夷所思，主任恰到好处地揭晓谜底：“母鸡”实乃文言“满之”的方言读音，“公鸡”则是文言“干之”的发音。这番话头书卷气十足，让专家学者们听得兴味盎然，于是乎，杯盘笑语，觥筹交错，主任也在“母鸡”、“公鸡”的轮番骚扰下喝得醺醺然。

席散以后，干事早在县城步行街上安顿了摄影点，好让主任完成采访任务。主任却热情地拉住我和另一位教授（说是他拉我俩，还不如说我俩把他扶得东来西又倒），他寒暄几句“久仰”、“请教”，便说起自己的成长史：工科大学毕业，分到省里一家大型国企，从宣传干事做起，最终考入这家官媒，也算是闯过三关六码头，走过日美亚非欧，这才坐上了准局级的主任官位。他一边说，一边手之舞之，足之蹈之，有时还给你来个热情的熊抱，实在醉态可掬。尽管主人说有车送我们去步行街，主任却硬拉我俩上了他的小车。

小车驶往县城途中，主任尽管还一路嘟哝着酒话，却大有“我醉欲眠君且去”的意态，干事取而代之成为与我们聊天的主角。他说，自己原是县文科状元，从北京的大学毕业，为了照顾父母，也为了报效桑梓，才回来发展的。看来干事迈出校门不久，热血尚未冷却，理想还没消磨。一路闲聊中，他对时政有赞有弹有褒有贬，而“共产党”作为关键词，吐露频率之高也在意料之中。听着听着，主任突然警觉地打住了醉语，正色提醒他：“你在宣传部门工作，怎么能一口一个‘共产党’怎样怎样，站在第三者立场上说话呢？应该站在党的立场上说话，称‘党’或者‘我党’。”说这几句话时，他的态度既认真，又严肃，更诚恳，完全出离了醉酒状态。干事不免申辩几句，最后不吭声了事。主任尽管喝高，醉意朦胧中仍能如此自觉地维护共产党（借其用语，应该说成“我党”）本位，说明意识形态领域里，思想工作的巨大成绩绝对应该高估。对主任那样的文宣人员来说，通过日积月累与潜移默化的方式与过程，党本位意识已经完全渗透进血液里，植入在头脑中。尤其难能可贵的是，业已化为潜意识，即便在醉酒状态中也绝无些许的懈怠与丝毫的放松。

在驶入县城的道口，小车被警察叫停。今晚小县城将有四支绵延上百米的龙灯队大展身手，不仅城内居民，全县各地也有人前来观赏上灯仪式，为防止道路堵塞与踩踏事故，交通管理是必不可少的。见小车被拦停，主任顿时大为不悦，对司机直嚷嚷“你给我一直往前开”。司机耐心地说明，是交警让停的。主任这下按捺不住了，借着酒力吼了一声“我来开”，就从后座起身，准备来夺方向盘。见司机一脸的难色，我打起圆场来，说不要让执勤的警察为难，不妨停下车看着龙灯队通过。也许觉得怠慢了客人，主任脸上有点挂不住，说话虽然语无伦次，吐字却毫不含糊：“什——什么警察，他——他们的局长我认识，我都不怕！”看得出，一脸的不满与不屑，也是发自内心的。主任尽管处于晕乎乎的醉酒状态，在深层的潜意识里，官本位却根深蒂固。一个县的公安局长，级别在他这个准局级之下，何况他还有驻省官媒那把尚方剑呢！

最后，交警允许小车驶停进县府大院。主任踉踉跄跄走下小车，在官本位意识的驱使下，还不忘吩咐值班人员说：“去——去叫你们的县长、书记来见我！”还是干事劝驾了事，扛起摄影器材，架着主任摇摇晃晃向摄影点走去。

与主任分手不久，上灯仪式瞬间让步行街弥漫着歌舞升平的喜庆感。舞龙灯，划旱船，生活在现实世界的人们与承载着历史记忆的民俗交错重叠在同一时空，令人有一种梦幻感，不知是历史植入现实，抑或现实逆袭历史。品味着醉意酩酊中主任的言行，其背后的潜意识，不禁让我联想起好莱坞大片《盗梦空间》。这是一个梦中梦的故事，做梦的人在梦中继续做他更深层次的梦，几层梦套梦的衔接过度、逻辑关系与进入更深层梦境的方式，都基于对目标人物的意识植入。一旦植入成功，梦主就会遵循梦境暗示的潜意识去思考，去行动，剧情便循此而推进。“意识植入”的巧妙构思，令人拍案叫绝，也让人浮想联翩。

在刚才个把小时里，我仿佛一个观影者，旁窥着醉意朦胧的主任。他在讲“鸡”的故事时，意识还停留在现实世界；当他酒酣耳热，大谈成长史时，已在追溯自幼植入的梦境是如何实现的；而他教导干事的那番话，显然是数十年来耳濡目染地接受了主体意识；至于官本位的言论做派，更是数千年来中国官僚政治传统深度植入的必然结果。至于主体意识与官本位的化合反应，在主任这里，似乎还来不及在更深的梦层里有别样的呈现。但媒体上时而看到某些党员干部大声呵斥，也许正可以起补足的作用：你们到底替党说话，还是替人民群众说话？

次日清晨散步，见到司机正在发动小车，干事扛着摄影机，与主任匆匆赶来。原来，我们夜宿同一个山庄。主任宿酲已醒，不仅意识回归到现实世界，而且恢复了那份书卷气。在点头打招呼时，他不免有一丝尴尬，也许忆起昨夜失态的碎片，清醒时他绝不会那么说与那么做的。干事依然生气勃勃，看着他初生牛犊的模样，我却浮起一个想法：若干年后，他是否也会在某个醉酒场合，再次搬演主任那样的盗梦空间呢？

（本文原载2014年3月9日《南方都市报·阅读周刊》）

夜看《梦立方》有感

刚看完今晚东方卫视的《脉动梦立方》，这档节目打着“中国梦”的广告。今晚最后上场的小伙叫梁文涛，他进入“梦立方”玩的游戏是“雷池”。中国有一句成语，叫做“不敢越雷池半步”，雷池就是禁区。“雷池”的游戏要求玩家戴上遮蔽的面具，顺利越过人为设定的禁区（现实生活中，很多禁区也是人为设定的）。梁文涛只有过雷池而不能触雷，才能获得他的梦想基金，带着未婚妻实现他们作为下层老百姓的夙愿。在未婚妻的劝说下，梁文涛首先选择了试玩，发现自己穿着鞋子更容易触雷，鞋子竟然成为他穿越雷池实现梦想的累赘。于是，在未婚妻的再劝说下，小伙干脆脱掉了鞋子，戴上遮蔽的面具，光着脚居然一次就成功穿越了雷区，实现了梦想。主持人问他，脱掉了鞋子，是否对他顺利越过雷池大有关系。小伙的回答颇有意思：“不是有句话说，光脚的不怕穿鞋的吗？”

小伙的这句话值得玩味。光着脚，更轻松，更自由，更没有负担，再没有累赘，也就最大限度减少了触雷的几率，所以小伙试玩以后一次成功，实现了他预设的梦想。我们能否从这个游戏获得有益的启示呢？不穿鞋，不管鞋是否合脚，也许更能实现我们的梦想！

（本文原载2013年5月17日新浪博客）