一神论的影子：哲学家与人类学家的通信

赵汀阳 [法]阿兰·乐比雄 著

王惠民 译

中信出版集团

目录

前言 海内存知己

第一封信 你是利玛窦那样的人吗？

第二封信 跨主体性和别人的真理

第三封信 天何言哉？

第四封信 丢掉影子的人

第五封信 文化的边界

第六封信 那个教堂的歌声

第七封信 宗教外的神性

第八封信 我悲伤，我希望

第九封信 上天的选票

第十封信 我们需要一个麦基洗德

版权页

前言 海内存知己

我想说说老朋友阿兰·乐比雄。

他是个法国人类学家，是欧洲跨文化研究院的主席，一直致力于在欧洲、非洲以及中国、印度之间创造一种具有“跨主体性”的跨文化。跨文化完全不同于所谓的文化交流，并不是不同文化之间互相发现各自的本地知识和文化土特产，而是试图以不同文化为出发点来共同创作一种新文化，但如何以不同文化为材料做出新文化，对其方法论尚无一致的理解，于是，跨文化的方法论变成了跨文化的首要难题，这看起来像是个悖论。

现代人害怕悖论，但阿兰·乐比雄不怕。他的精神或多或少属于旧时代的贵族（他未必承认这一点），喜欢有国王的国家，但绝不保守，事实上他的学术观点很激进也很有创意。他出身军人世家，他的夫人是个荣衰不惊的女侯爵。在殖民地时代，他的祖父曾经率部征服北非西非，被表彰为“非洲征服者”，他的父亲曾任印度支那法属殖民地高官，其殖民业绩终结于奠边府战役。他跟我讲过胡志明如何大败法军以及其中一些类似武侠做派的有趣故事。他出生在越南，但没有太多印象了，那时他太小。他有许多兄弟，一半是军人，一半是学者。他的长兄原为法国海军元帅，曾率法国舰队参加了第一次海湾战争，但因为反对战争令美军很不满意，认为他故意作战不力。他自己在非洲做过十二年的田野研究，离奇故事多多。他不是个俗人。

我们大概是在1999年认识的，是知根知底的老朋友了。事实上几乎从一开始我们就像是老朋友，因为我们很快就发现我们之间可以彻底使用言论自由权利，而且无论什么“政治不正确”的言论都引不起对方的惊讶和不快。在这个时代，能够以赤子之心说话的人已经不多。有一次他对我说，他几乎敢肯定我是他“失散的兄弟”，他讲了一套神秘主义道理，说，每个人都有一些“失散的兄弟”，分布在世界各地，与民族毫无关系，只与“灵魂”有关，就是说，与每个人所在的地方、文化和国家无关，但与上帝秘密散布播下的灵魂有关。我几乎想说，他是一个诺斯替主义者。我告诉他，中国有一句诗“海内存知己”可以表达他的“失散的兄弟”，我翻译为：somewhere in the world, someone as a soul friend。不知道译得对不对，但他认为很对。其实他是个天主教徒，一个形而上的天主教徒，于是与充满神秘色彩的诺斯替就有几分相似。我的印象是，音乐、葡萄酒、面包这几样东西对于他是神圣的，既等于信仰也等于生活，他说他只需要这几样东西，想了想又说，请加上奶酪吧。

我们这本书讨论的是一神论，当然与一神教有关，但两者有些差别。一神教就是一神教，而一神论更主要是一种思维模式，来源于一神教，但已经推广为理解一切事情尤其是政治、伦理和文化的一种思维模式。这些通信的缘起是许多年前的一次活动。德国电影导演施隆多夫本来是故事片导演，著名的作品有《铁皮鼓》等，他忽然想做一部关于思想活动的纪录片，找到卢浮宫和跨文化研究院来一起合作。这对于他是新鲜事，对于阿兰和我也是新鲜事。其中有一集是阿兰·乐比雄和我讨论一神论。这个话题在我们的交往中零零星星地涉及过。拍片时，我们在没有脚本的情况下去发问和争辩，当然讨论是很初步的，却是个思想现场，由此我们对这个题目有了继续讨论下去的线索。那天，没有任何游客的卢浮宫难得一见，其肃穆和空旷似乎预留了继续对谈下去的空间。后来，我们就通过通信继续讨论，但并没有得出什么结论，也不可能得出结论，如阿兰·乐比雄所说的，这是一个具有无限性的题目。

在没有结束的讨论里，他留下两个他认为非常重要的问题：（1）中国将在世界上占有什么样的位置？将如何改变世界？这个问题的重点不是中国的政治和经济，而是中国可能如何改变世界的跨文化关系和实践；（2）天人之间需要什么样的中间人？或者说，天人相通需要什么样的协调媒介？

因为以他的讨论为本书的结尾，所以我还没有回应他的问题。在这里我想简单说说。第一个问题，是个实践问题，取决于参与者如何互相呼应，对此我无法预言。第二个问题，最有趣，但决非神秘主义，而是一个非常严肃的问题。如果在中国文化语境里，这个问题相当于追问：天人合一是如何可能的？我们通常默认天人合一是理所当然的，也完全可以相信那是理所当然的，但一旦追问，这是如何做到的？通过了什么样的途径？天人合一就变得有些含糊起来。

天人合一的传统解释有：（1）天意或天命下达为民心，民心所向就是天命的证据（以周代思想为代表）。这个解释最为古老也最有创意，但有两个弱点，一个是，天命下达为民心只是一个未经证明的假设；另一个是，民心未必可靠，事实上，民心有的时候是一个集体性的错误选择；（2）人顺从天的变化而变化（以老子为代表），或者说，人灵活因应天的变化。这种“顺天而动”的被动态方式也称作“无为”，即不刻意不主动，天变人就变，人不去主动求变，不能以人定胜天的方式去强求变化。这是最稳妥的天人合一关系，但也有局限性。顺天方式善于解释生命的问题，却拙于解释政治和历史的问题。政治和历史变迁时常因“有为”而成功，并不总是“无为”而成功；（3）对天人的情况进行类比（以汉儒为代表）。就像一切事物的两面性都能够与阴阳之间形成类比，天象也很容易与人事形成类比，只要愿意，不同事物之间总能以文学化的方式找到相似性或对应性。严格地说，这不是证明，仅仅是类比而已，或者说，这不是论证，而是诗；（4）将天人直接定义为同性质的存在，只是存在方式不同（以宋明儒家为代表），就是说，天人被定义为具有本根上的同一性，比如说，理与气、理与性、理与心，被定义为本来就相通一致。严格地说，这也不是证明，而是定义。

关于天人关系，两种更为古老的解释胜过两种相对晚近的解释，但仍然都不是完美的解释。有没有完美的解释？我不知道，也没想出来。总的来说，中国传统中，无论哪一种解释，所理解的天人关系都具有“直接性”（immediate），不需要中介或称媒介（media）。这与欧洲传统的思想语境有着巨大差异，欧洲传统中的上帝与人的关系（相当于天人关系）必须有个中介，先知或祭司，充当沟通双方的中间人（不过新教的兴起也开启了不再需要中间人的格式）。为什么上帝与人的关系需要中间人？没有必然理由，传统使然；同样，为什么天人关系不需要中间人？也没有必然理由，传统使然。而当新教取消中间人时，也没有充分的论证，只是相信全知全能的上帝当然能够与人的心灵沟通，但这只是一个假设。在纯粹的理论意义上，简洁的理论通常好过不够简洁的理论，因为，每增加一个没有必然需要的假设，就增加了不可解释的内容，也就增加了不确定性和自相矛盾的可能性。

再说几句语言的事情。我们两个人都不能使用对方的母语，也就意味着在通信中我们都不能使用自己的母语写作，只能用英语，这必定会造成很多麻烦。从英文翻译为中文之后，我都有些不认识自己了，在中译本中阿兰·乐比雄以“洋泾浜”中文在说话也就罢了，但是我也以“洋泾浜”中文在说话，就很奇怪，有一种遥远又陌生的感觉。这不是译者的问题——译者已经翻译得很好了——而是不同语言有着完全不同的语感和安排语言的方式，甚至，一种语言以其语法的力量在暗中操纵着人的“思想语法”，以至于用不同语言去思维时，思想也似乎略有不同（我甚至疑心我那些用英文写作的论文没准表达了一些属于英文而不属于我的想法）。我本来想试试把“洋泾浜”的文字改为中文风格，但试了几句就放弃了这种努力。我发现那几乎是不可能的，每种语言都有自身强大的结构和倾向，除非重新写作，否则几乎无法消除从句结构的后遗症或有些滑溜的能指产生的歧义。可是，如果重新写作的话，感觉和气氛就有所改变，甚至有的观念也会有所出入，就失去了讨论的现场感。因此，我选择保留“洋泾浜”的现场感，这是另一种真实。当不能以母语去表达，就会有这样奇怪而真实的“跨文化”状态。

我要感谢译者王惠民，这本书涉及不少西方宗教人物和拜占庭历史，以及中国古代思想，都不容易翻译，他做了很仔细的工作。还要感谢中信出版社的认真编辑和设计。

赵汀阳

2018.7.18

第一封信 你是利玛窦那样的人吗？

阿兰：你好！

看样子我们不得不用“伪球语”，即英语，来进行我们的通信。尽管在交流过程中或许会遇到很多困难，但我们也必须接受这项挑战。据说在世界各地的语言被英语同化之前，早期人类学家曾千方百计与尚未开化的岛民们交流。与他们相比，我们算是便利得多了。我想起了我们的老朋友，已逝的何塞·安东尼奥·费南德兹·德·罗塔·易蒙特先生。他人很好，我很想念他。你知道，许多人听不太懂他那口音严重的英语，但有一回，我不仅完全听懂了，还被他的幽默逗笑了。他对我说：“英语其实不是世界语，蹩脚的英语才是。”我承认我们蹩脚的英语伤害这门语言，但是反过来，它也在伤害我们本来的思想。

关于一神论的话题，我们在施隆多夫（Volker Schlondorff）的一个纪录片中当过对话者，有过简短的讨论。说起那次纪录片的经历，真是令人难忘。没有一个游客的卢浮宫是如此的静谧和神圣，让人不愿发出一点声响，生怕打扰到美丽而高贵的希腊神像，尽管我们还是必须在它们面前坦诚地交谈。这不禁让我想起史学家史景迁（Jonathan Spence）写的《胡若望的疑问》，书中讲述了第一个游历巴黎的中国人的经历。胡若望是位天主教徒，他在1721年被一名法国的传教士带到欧洲。当他来到卢浮宫时，他停下脚步，不愿继续前往罗马去参见教皇，因为在他看来，卢浮宫就是天主教所说的天堂，他已经没有理由再去其他任何地方了。我记得你曾说你想要死在卢浮宫，这个创意真是令人难忘。你真的将卢浮宫视为天堂？——开个玩笑；还是说它是一个完美而永恒的地方？这回不是玩笑，毕竟完美的事物是你一生的追求。

一神论，或一神教的思维模式，在我看来，是西方思想中高度成熟并根深蒂固的思想方式。不过，在进入主题之前，我愿意先提起我们为这次辩论预设的方法论，即“跨文化”（transculture）概念。你在将近四十年前创造了这个概念，赋予其开放而丰富的可能性，并致力于将其付诸实践，这确实不是一件容易的事情。作为一个尚未最终定义的概念，关于它的解释仍然可以有很多种。我的理解是，跨文化意味着不断地将外来文化的知识和理念加以内化，从而对已有的本土文化进行重构，进而发展为一个“共可能的”文化循环过程。“共可能性”（compossibility）这个概念来源于莱布尼兹，他曾论证过一个在逻辑上最优的可能世界必定是万物共可能的世界。不难发现，共可能的文化循环是与解释学循环相对应的概念：解释学循环说明了，在文本解释中，整体与局部的理解之间，或传统与当代理解之间，相互不断发生作用的内在循环模式；而共可能的文化循环则说明了本土文化与外来文化相互作用的对外循环模式。从这个意义上讲，跨文化研究并不是像人类学家那样以局外人的眼光对外来文化进行考察，而是将他者内化吸收，最终融合成为自己一部分的过程。不知是否曾经和你提起过，当代的中国已经因部分地内化了西方文化而变成了一个混合型的跨文化国家？希望我对跨文化概念的理解和你的认识相去不远。

事实上我们一直都在不断探索着“跨文化”的含义。上世纪90年代，你曾提出“互观人类学”（reciprocal anthropology）的概念，意在使交流的双方都为对方的文化建立一套人类学叙事。比如说，让中国的人类学家将欧洲作为人类学的田野来进行研究。这多少让西方有种被冒犯的感觉，因为西方人从来都将自己看作是观察者而不是被观察者。但反过来说，它也暗中鼓励着中国学者对西方人的“东方学”予以批判，这也是一种值得警惕的逆反。我记得在本世纪初的一次会议上，艾柯（Umberto Eco）曾尖锐地指出，逆反东方学和东方学是同样错误的。我接受了他的建议。你应该还记得十多年前在巴黎举办的一次以百科全书为主题的跨文化会议。我十分欣赏法国在百科全书领域的伟大传统。在那次会议上，我们所有人都认为在跨文化情境中发展出一个关于百科全书的新概念将是一件激动人心的事情。就个人而言，我更倾向于“跨文化地”创造出一种能够容纳所有文化中伟大思想的普遍共享的百科全书，而不仅仅是一个为了满足某种特定目的或特殊利益的“跨文化式的”百科全书。这种涵盖全部内容的百科全书大汇编或许不切实际而难以成真，但我认为关键在于其中所蕴含的理念，它意味着从“文化间性”（inter-culture）向“跨文化性”（trans-culture）的方向性转变。或许是由于我多少有些保守的思想，对我而言，原本就是普遍的或特殊的事物都远比某种带有后殖民色彩的“间性”（in-between）事物更具有吸引力。

我很喜欢博尔赫斯的一篇小说《特隆、乌克巴尔、奥比斯·特蒂乌斯》。书中描写了一个有着特隆文化而存在于一本奇怪的百科全书之中的乌克巴尔国。特隆文化的独特之处在于，关于世界的形而上学认识只是时间性的，没有空间性。因此，心理学便成为唯一的基础学科，其他的所有学科都是心理学的分支。如果真有这样一本百科全书，我会很想学习学习……它引发了我关于百科全书概念的许多思考。不知道以跨文化为基础的百科全书能否创造出一个文化“共和国”，并以此发展出可为所有文化平等共享的知识平台？

在我看来，跨文化为“与他人共在”的跨主体性（trans-subjectivity）提供了一种实际可行的操作模式。文化间性，依旧停留在主体间性的视界之中，因此与跨文化有所不同。我十分赞赏你从主体间性向跨主体性的转向，但有一件事我还不太确定，还需向你询问。不知你是否决意将跨主体性看作是一个置于主体间性之上的问题？因为在某些场合下，你似乎只是将跨主体性看作是主体间性的改良版（你受到胡塞尔的影响太多了）。这个问题在我看来很重要，因此我愿意继续将其讨论清楚。其中的重点在于，跨主体性应当被理解为跨文化交流的哲学依据。如果跨主体性与主体间性相去不远，那么跨文化将会被其自身所困惑，并迷失在以符号学、解释学、后现代或后殖民主义为方法论的文化身份、交流、翻译、对比和多样性等带有政治色彩的文化研究里普遍存在的问题之中。

你知道我对不少事情持怀疑论的态度，比如说对知识的过度生产、对事物的过度诠释等，但是对“存在”与“被知觉的事物”（the perceived as such）却从不怀疑。按我的理解，主体间性是一个既定的事实，并非一个令人不安的问题。我的意思是，主体间性是文明既定的现状，而不是某个尚未解决的问题。当然，如果哲学家坚持对所有事情都吹毛求疵地怀疑下去，那么主体间性也一定会被搞成有问题的。然而，人为虚构出来的主体间性问题与主体间性事实本身并没有多大关系。换句话说，在实践中出现的主体间的困难并不是主体间性本身所造成的，而是由于排他的主体性或跨主体性的缺失所造成的。

现代哲学常常以主体间关系作为途径来克服利己主义的主体性困难。但是这种思路在关键点上似乎出现了差错。在我看来，主体间性早在主体性诞生之前便作为所有文化的基础而存在于每个人的生活之中。事实上，以我思为基础而包含了独立个人、自身一致的个人理性和道德自律等概念的成熟主体性概念是现代人的成就，或者说是现代文化的发明，而主体间性却显然是从古至今一直现成可及的（available and accessible），只有在存在着主体间性的基础之上，主体性概念才得以发展起来。所以，在主体间发生的矛盾，例如在互相理解、认识、交流和认同中所遇到的困难，其实是在主体间性之后才出现的，而非先于主体间性的存在。我的意思是，早在文明之初，主体间性便作为一个事实使得人类得以如此这般地存在，主体间性不是现代哲学的产物。事实上，所有人为之道（nomos），包括语言、法律、规则、伦理、习俗、制度，还包括公共领域、知识、价值，从它们诞生之初便全都是主体间性的。因此，尽管在具体实践中可能会碰到一些情景性的困难，但关于主体间性并没有什么形而上学的疑难。比如，在交流中，我可能会误解你的意思，或者你可能会不同意我的观点，但这些只是发生于主体间关系中的主体性问题，并非主体间性的问题。

我们的语言便是主体间性的代表性产物。除非某人非要使用私人语言，否则没有人能够拒绝语言的主体间性。主观主义者终究事与愿违，因为私人语言是行不通的（参见维特根斯坦反对私人语言的论证）。正如维特根斯坦所论述的，一种语言意味着一种生活形式或公共游戏，它的规则建立在共同的实践、经验、历史、制度和信仰的基础之上。因此我更愿意说，主体间性先于主体性，或者说，主体性依赖于主体间性。虽然主体间性的具体状况还可以进一步完善，但主体间性的哲学基础却是足够充分的。理论上说，关于主体间性并没有什么未解的哲学问题，而只有技术实践上的困难。在印象里，我似乎曾经和你提到过我对所谓主体间性问题的质疑。

然而当说到跨主体性，我们就确实遇到问题了，这也正是我支持你提出的跨主体性概念的原因之一。其实我们所见略同，我曾试图将其定义为“合取主体性”（conjunctive subjectivity）或是“关系主体性”（relational subjectivity），但都不如你的命名简洁好听，所以采用你的命名。不管名称如何，可以确定的是，我们所关心的问题是相同的，尽管现在仍然难以将跨主体性这个概念定义清楚，它仍然是个崭新而有待进一步完善的概念。

多年前我曾和你讨论过哈贝马斯在相关领域所做的努力，也就是所谓“理想言说条件”（ideal speech situation），那是对主体间状态的一种近乎乌托邦的想象。在这个构想中，每个人都永远讲述着充分理性、充分平等、充分真诚、可以被充分理解的真话，于是，普遍同意将在相互可理解的更优论证（better argument）基础上得以产生。哈贝马斯的努力似乎是对希腊公议广场（agora）的可喜改进。但遗憾的是，广场不可能真的成为一个免于市场干扰的纯粹公共领域。哈贝马斯的理想对话忽视了一个根本的问题：即便所有“思”（mind）的分歧都在知识上或规范中得到了解决，“心”（heart）的问题依然没有被触及。其中的困难在于，“思”的相互理解不能必然推出“心”的相互接受。比如说，在政治对话或文化辩论中，即便一个人能够充分理解他人的“思”，却依然不能保证一定会接受他人的“心”。更优论证并不能确保更合理的共在（coexistence），“心”与“思”间存在着鸿沟。在现实情况中，交流往往无法解决问题，而只是反映出问题。理性对话无法消解“心”的不同追求，即便穷尽一切有理的论证，心的问题依然存在。这才是问题的关键所在，并且也正因为如此，跨主体性和跨文化才成为了真正的问题。

在试图达成“心”的一致同意时所遇到的困难不仅表明了不可共享利益间的冲突，也同时说明人们缺少可共享的哲学、宗教、历史与经验，因此没能形成最有可能的“聚点”（focal point）。“聚点”的概念来自托马斯·谢林（Thomas C. Schelling）的著作《冲突的战略》，这本书讨论的是国际事务的博弈论问题，我们不打算讨论国际冲突，但聚点的概念却有助于我们的分析。正如谢林所论述的，聚点是指一个人期望另一个人期望自己所期望被期望的事，因此即便缺乏沟通，人们也会形成心有灵犀的一致性巧合理解。比方说，一对粗心的夫妇在商场里走散，他们该如何猜到汇合的地点？或者，如果你要在纽约会见一个朋友，但是你们两人都忘记做出详细的约定，那么你们会打算在何时何地与对方见面？据说，根据人们在纽约相约的习惯，最有可能的答案是“中午，在中央车站”。看样子那里是一个合理的聚点。

要是在巴黎呢？卢浮宫貌似是我们的聚点，是不是？卢浮宫或许不会是当地人的聚点，但却极有可能成为跨文化聚点。记得2000年的一个中午，我和我们的西班牙朋友德·罗塔赴约参加你组织的一次聚会。在此之前我与德·罗塔未曾谋面，而那次你恰恰晚到了一个小时（法国人迟到不足为奇）。我与德·罗塔两人不约而同地选择在卢浮宫的庭院等你，因为那里的游客比在广场上的少，可以更快地发觉你的到来。由于互相不认识，在等待你的过程中我们两人各自绕着喷泉池子漫步，直到我们意识到原来对方很可能就是要见的人，于是我们两人都像侦探一样奇怪地盯着对方，不约而同地问道“你一定是……”对不起扯远了，言归正传。我想说的是，找寻跨文化的聚点对发展跨主体性而言至关重要。那么，接下来的问题是，如果我们寻找到了一些跨文化聚点，交流会发生怎样的变化？

不知是否可以说，跨主体性意味着与“文明的冲突”（clash of civilizations）相反的“文明的合取”（conjunction of civilizations）？我们不能忽略这样一个事实，即世界各地的文化都因欧洲的现代化运动而西化。欧洲文化在全球化过程中成功地推广了它的语言（尤其是英语）、政治制度、宗教、市场规则、计量单位、基督教纪年、工业产品标准、服饰风格、礼仪和仪式等事物，当然还包括科学和人文知识的范式。对于非西方国家来说，文明的西化的确使它们的社会和经济得到了巨大的发展，人们常常用“进步”这个可疑的概念来描述这个过程。不幸的是，西方同时也将它的一神教式的普遍主义强加给世界，也就是一神教与普遍主义结合后的危险产物，这大大地降低了文化间相互学习的本能好奇心，并引起了文明之间更多的冲突和战争。问题在于，不论是一神教还是普遍主义，本来任何一项的单独出现都不会造成严重问题，但是两者的结合却会酿成大祸。这不仅是其他文化的灾难，西方文化自身也难以幸免。

现在我们终于谈到了基督教一神论的话题。这个话题真的过时了吗？你曾经告诉我，当代的欧洲已经是一个非常世俗的社会，人们常常忘记上帝，也不怎么去教堂（不过你是经常去教堂的，你是虔诚的教徒）。即便事实如此，我依然想说，一神论从来没有消失过，作为西方思想中根深蒂固的思维模式，它已经以新的形式在现代重新登场，而不再局限于宗教的形式。我们依旧可以在西方思维的许多方面看到一神论的影子，例如关于魔鬼般绝对敌人的想象、朝向历史终结而进步的历史叙事、拯救全世界的弥赛亚式神圣使命、试图依靠宣传（有时是战机或巡航导弹）来对其他国家进行启蒙和解放的努力、对文化“多样性”的假惺惺宽容等等。顺便一说，一个人如果对其他文化的平等地位真的怀有尊重，那么他所谈论的应该是文化的“多元性”而不是“多样性”（diversities）。在现代语境中，“多样性”意味着将其他文化作为政治和美学景观来加以保护的一种“政治正确”的说法，而非出于对其他文化优点的尊重。

现代形式的一神论有时依旧具有很强的宗教性。记得在一次跨文化会议上，我在论文的开头讲到：“关于天赋人权的主张实际上是现代版的宗教。”尽管在后文中我用一种新型的人权概念对人权进行了正面论证，但过后还是有一些欧洲朋友对我说，我的这种说法冒犯了已经不是宗教的欧洲现代思想。看来一神论依旧是思想的教堂。我在哲学意义上对宗教的怀疑并不是在否定宗教，与此相反，宗教非常值得尊重，因为宗教往往能够追问到人类关于存在与生活最深刻的问题。就个人而言，我对宗教的理解是悖论性的：一方面，宗教应该可以被质疑，以便在成功回应质疑之后成为可信的宗教；然而另一方面，如果宗教不能免于怀疑论的质疑，那么它就不具有真正的宗教性。可以质疑还是不能质疑，这是宗教需要面对的一个问题。不论如何，我们都要找到一个跨文化聚点。事实上，我们在跨文化的视界中讨论一神论已经是一个迟到的讨论了。

中国有个说法，凡事要想成功必须同时满足三个条件：天时、地利、人和。在关于一神教的辩论中，我敢说我们首先满足了“人和”的条件。我们生活在完全不同的文化之中，你是法国人类学家并且是天主教徒，我是中国哲学家并且算是个泛神论者（虽然我父母是新教徒）；我们有超过十七年的深厚友谊（此书出版时就超过二十年了）；我们可以诚实和认真地讨论任何问题；虽然我们在宗教的问题上持有不同的观点，但在其他事情上却有很多共识。此外，在现在这样需要更多的文化深度探索而非简单的文化遭遇的全球化环境下去讨论一神论，也似乎正合“kairos”即“天时”的条件。甚至还可以说，一神论正是跨文化辩论的一个聚点，在此，与世界和生活有关的各种竞争性的观点都必须面对面地互相回应。

不知是否可以说，我们这次的讨论是对16世纪末利玛窦来华的那次跨文化情境的一个象征性的回归？当然了，利玛窦那时的前现代条件和我们当下的全球化时代没有太多可比之处，世界已经随着时代的发展而发生了彻底的改变。在那时，欧洲的现代刚刚迎来黎明的曙光，而中华帝国却已开始走向衰落。不过当时中国依旧强大，还看不出有什么变化迹象。而如今，全世界都已经历过现代，并开始一同步入全球化的未来。在利玛窦的那个年代，欧洲与中国的交往十分稀少，彼此缺乏了解，但都怀有强烈的好奇心，然而，双方仅在表面上相互尊重且平等，内心却又都自傲于自己文化不容置疑的普遍性。作为一名天主教传教士，利玛窦试图将中国人变为天主教徒，但是不久他便发现，他不得不将天主教义用“中国方式”加以重新解释，因为中国并非蛮荒之地，而是有着深刻哲学思想和成熟宗教观点的同样优越的文明，绝不会轻易就被说服并改变。于是，利玛窦灵活地将天主教用中国方式进行诠释，成功地将许多中国学者纳入天主教的阵营，其中甚至包括一些知名学者和高官，而他本人也颇受皇帝的欢迎，但是后来他的因地制宜传教方法却遭到了原教旨天主教徒的猛烈批评。

我复述这个故事的意思并不是说你在1980年来到中国时是像利玛窦那样的人，我不肯定你是否赞同利玛窦将天主教中国化的做法，但肯定支持你将普通的文化对话转变成有深度的知识辩论的跨文化提议。通常情况下，文化对话就像当代艺术展览一样简单地将问题罗列出来，或者像外交辞令一样有意地对问题予以回避。但是知识层面的辩论却能够深刻地揭示出隐藏在表面问题之下的关键问题。可能在有些时候，我们最终会发现某些深层问题终究是无解的，但这不算是最糟糕的结果。有些对话常常通过达成一些无关紧要的结论来回避需要解决的问题。如果我没记错，许多年前，在巴以无数轮对话的某次对话中，论题居然是：下一轮对话应该在什么地点举行。

无论如何，我们的讨论至少有一点和利玛窦的问题相近。当年利玛窦很快便发现了阻碍中国人接受天主教的一个关键原因：一神教排斥其他宗教和多神教。可是中国人却乐意容纳包括天主教上帝在内的众神。这一矛盾时至今日也没有得到解决，然而一神论的思维模式却采取了新的方法排挤和拒斥世界上其他的思想和哲学。根据书面记载的故事，欧洲教会被中国所谓的天主教徒的不虔诚所冒犯和激怒，因为中国信徒从不专心于天主教，而对其他各种宗教和神明保持着同等的信仰。这被认定为利玛窦中国策略的失败。上帝在中国人心中竟然仅仅是诸神中的一员！一神论被置于可疑的地位，这是教会完全不能容忍的事情。其实利玛窦只是策略性地包容了中国版本的天主教，期待终有一天中国人会转变为真正的天主教徒。但他可能没有意识到，也可能是有意忽略了，文化在宗教之下的哲学领域里隐匿着深刻的分歧。如果你愿意，我将和你一同继续深入探讨那些潜藏在宗教选择背后的哲学概念，诸如对存在、自然、超越、完美、无限与永恒的不同理解方式。正是这些不同的理解引领我们开拓了不同的存在论和历史。

你知道我会对一神论提出问题，但我不能说它是错的。与此相反，我敬重欧洲文化，也敬重一神教，并试图通过或许可疑的“中国方式”去理解它。事实是，除了上帝之外，没有人真正知道什么是错的。我们只能够尝试去了解人类的心思，而无法通晓上帝的心灵。在阿里斯托芬的《云》中有这样的一个片段：儿子问父亲，为什么非要向只会诡辩的苏格拉底学习？到底是否能学到任何真正有用的东西？他的父亲回答道：“这还用问吗？你学到了人世间的一切聪明才智，就会最终知道自己是多么愚蠢无知。”我是这样理解的：要是学到的知识就是“我是愚蠢的”，那么，这种知识的意义何在？

赵汀阳

2014.10.19

第二封信 跨主体性和别人的真理

赵汀阳：你好！

据新闻报道，中国将在今年底超越美国，成为世界第一大经济体。从近几年来的局势可以看出，中国其实早已成为世界范围内的无冕之王。像美国这样的西方龙头国家，即便军事实力再强大，也难以避免其衰退的命运，无法再维持霸主的地位。

为什么要在这封信的一开始提起与一神论看似无关的事情呢？或许因为自己并非是一个宗教史学家，更算不上宗教理论家，在尝试去讨论这样宏大的话题时，我真切地感到力不从心。我试图为自己找到一个和你对话的动机和理由。对于大部分的人类学家来说，他们的理由可能是这样的：当看到非西方国家，也就是曾在黑暗的岁月里被西方学者作为研究对象的“少数族群”如今的崛起与强盛，西方人类学家感到自身的身份认同遭受到了严重的威胁。可怜的西方人本能地转向传统的思想信念和古怪的行为习惯中去寻求帮助，试图还原本土文化，以此作为抵制庞大且具有入侵性的异国文化而做出的孤注一掷的努力。我想向你说明的是，在中国如此强大的国力和如此与众不同的五千年文化面前，我们犹太-基督教文明真的还能继续存在下去，并对自己满怀信心吗？唉，更准确地说，是对曾经的自己……

当然了，大部分人类学家的理由并非我的理由。虽然我不得不承认，最近一次的北京之旅令我感到沮丧，也许是过于厚重的中国文化压得我有些喘不过气。不过即便如此，这个理由也不再使我动心。你应该清楚，甚至比我还清楚（像你这样的中国学者对西方文化了如指掌），我们欧洲社会已经有了翻天覆地的变化，恐怕早已算不上是基督教文明了。如今的法国人，特别是学者和知识分子，不论是在公共场合，还是学术领域，都特别愿意声称自己是个无神论者。你常常能够在政治领域、私人对话、文本文字中，甚至在一顿巴黎晚宴上，听到这样的声音。

现在还有一种说法，虽然听来烦人，但符合事实，说的是，即便欧洲人变成世俗的无神论者，欧洲社会依然不自觉地带有基督教的烙印，并因此产生了基督教的替代品（ersatz）：一种以人权、民主为其内涵的新型宗教。这种世俗化的宗教创造出新的正统教会，其中包含了假冒的宗教、虚无的信仰和空洞的个人崇拜。但你知道，我对这种宗教替代品不感兴趣。我确实注意到了，一部分中国人已经加入到这个新的潮流之中，尽管这一潮流已经在中国国内引起了争议，并在中国的内部和外部留下了冲突的隐患，但我相信，中国的这个新趋势，在未来会与西方发展得截然不同，就像中国特色的马克思主义一样。是的，我不得不承认，并和你一同注意到，中国确实已经成为了一个真正意义上的跨文化国家（假定这种事情确实能够成真）。像你一样，你们的学者、知识分子、专家朋友们总能够迅速地了解和掌握世界上其他文化的内容，并成为文化潮流的弄潮儿。

在对他者文化的吸收和消化方面，中国文化似乎的确比其他文化更胜一筹。就拿中国文字来说，据我所知，每一个基本汉字都是开放的，都可以与其他任何汉字搭配形成新的词汇而表达新的内容。或许是出于以上原因，或许还有其他原因，让我对中国比其他国家更有信心，中国终会在融合了自身语言模式和他国语言模式的基础之上，发展出一种中国的、也许是世界性的新的汉语。因此我们必须要准备好去迎接一个新的均衡世界，并面对中国成为超级霸主而给我们犹太-基督教文明带来的新挑战，它必定将会对我们的基督教文明遗产构成冲击，不论是精神遗产，还是世俗遗产。

补充一点：现代西方的哲学和科学文化大多是唯物主义的、非形而上的、世俗的文化。我很想知道，在一种改革过的互惠知识（reciprocal knowledge）交流中，像你的“天下体系”这样的中国理论会不会取代，或者在某种程度上更新西方哲学中上帝的概念和地位？尽管不太清楚，但我坚信并希望，天道的至上原则将会是一个现象学事实，并通过中国文化的实践经验，成为一个直接有效的却又是非超越的哲学原则。

虽然目前还没能思考清楚，但我有一种（也许是错误的）直观：至上“天道”如同“仁”一样，与和谐的最高原则相关联，并且人们都曾有过关于它的经验。就像你所说的，它是一种只能在心与心的互敬关系中发展出来的纯粹美德。从这个意义上讲，我们是否可以说，天道是一个现世的原则，通过仁而行使于世间，其中，包含了天道与和谐的仁是和谐的终极根源？说到这里，或许我应该向伟大的利玛窦学习。你曾问我是否是他的追随者，这令我受宠若惊。

“你是利玛窦那样的人吗？”听到有人将我看作是利玛窦的同类，真是一件令我十分高兴并深感荣幸的事情。事实却是，我与他相比还差得很远。无论是关于中国的学问，还是关于基督教的知识，我都远远不及他那样精通。

在我看来，利玛窦与莱布尼兹一同为中欧的交流开辟了一条真实可行的道路。他们之所以做得这么好，我认为与合适的时机是分不开的。那时的中国和欧洲，远远相望，还依旧处于一种完美的平衡关系之中。在后来的三个世纪里，欧洲对中国及世界其他地方的武力侵袭打破了这种平衡，但在此之前，中国和欧洲还依旧沉浸在知识与文明的相互关联与接合的状态之中。不仅如此，我还认为利玛窦敏感地注意到了中国与欧洲文化中关于上帝和上天的名称的相似性，尽管这两个概念对两者来说含义不尽相同。

利玛窦选择了向东方旅行，就像你和其他中国学者选择向西方旅行一样。问题是，在如今这样一个语言和文化都被“全球化”的时代，哪里是东方，什么是东方文化？哪里是西方，什么是西方文化？我们似乎迷失了方向……

在那些艰难时刻，当我们这些“西方”的落寞社会不得不面对由我们自己引起的、来自“东方”邻国打着“真主之名”的骤雨狂风，哪里是我们的东方？哪里是我们的西方？难道像《查理周刊》那样无力的谴责与讽刺就是所谓的西方文化、所谓的人权吗？我们讨论的主题是一神论，而这个主题的中心，貌似应该是伊斯兰。伊斯兰，位于丝绸之路的中心，位于全球化的中心，已经成为了全世界无法回避的核心问题……

话说回来，继续谈谈我当初的理由。唉，我无法再假装自己是像利玛窦一样的人了。除了我对中国文化不甚了解，以及如今世界全球化大背景的变化之外，还有一个十分重要的原因：当初我并不是有意来中国的。三十年前，当接到中国大学的邀请时，我感到非常的意外。即便如你所知，我出生在印度支那（越南），也就是我父母到东方来进行殖民统治的地方[1]，然而我却并没有任何准备去迎接中国文化。

但是现在我愿意讲述“东方之旅”的另一种可能原因和意义，我相信这也许正是当初利玛窦来到中国的主要原因。它是一种精神意义：对知识的求索。中国那些年的西方之旅在我看来也是同样的原因。这同样也是伊朗的伊斯兰哲学所追求的目的（伊朗，东有中国，西有欧洲）。在这里，我愿意提起苏哈拉瓦迪（Suharawadi），伊朗最伟大的哲学家之一。他同时被称为“Shaykhal-Ishrâq”（东方之主）。Ishrâq意为东方，东方文明，光与智慧的最初来源。作为一名东方哲学家（Ishraqi philosopher），他“永远不会忘记哲学的目的在于引领自己走向异域”。对于苏哈拉瓦迪来说，哲学本身便是朝向东方的旅行，朝向光明的求索。由于这个旅行的目的是未知领域，因此这一探索过程本身也是一次难以预料的冒险。希望在接下来的通信中，我能够有机会为苏哈拉瓦迪动人的哲学故事增加注脚，谱写续篇。现在，我想引用这位伊朗哲学家所强调的旅行的初衷和意义：与丢失某种事物相关的强烈感觉，用他的话来讲，某种重要的事物遗失在异乡所引起的强烈愁思与想念。

我相信利玛窦也有过同样的感觉，这可能是他来中国的原因。从这个意义上看，我依然远远称不上是像利玛窦一样的人……

不管怎样，即便如你所知，我是仅有的少数敢于公开承认自己是天主教徒的学者之一，但这也不是我与你对话的动机和缘由。促使我与你展开这次对话的主要原因其实是这样的：与你相识了十七年，我认为我可以与你共同建立起一种真实在世的“跨主体性”互动关系。这与你在第一封信中所说的是一致的。并且我的确将跨主体性过程与主体间性过程彻底区别开来，就像你在第一封信中所说的那样。

作为一名哲学家，你询问我的看法，以便将这一概念思考清楚。这是一项多么艰巨的哲学挑战啊！不过话说回来，它真的是一个概念吗？对我来说，它似乎首先是一种感觉，一种来源于生活经验的直观感觉。所以，在试图用理性去分析它、为它建立一个概念模型之前，我想首先尽可能有条理地将这个真实发生的步骤描述清楚。

为什么两个既没有亲戚关系或文化关联，也没有共同利益或立场，除了有着智识上而非学业上的共同参照系的人需要精神相遇呢？为什么他们会选择进入到那样一种不安而充满挑战的境遇之中呢？为什么他们会情愿离开熟悉的信仰和确定性的故乡，来到充满争论与未知的世界呢？为什么两人，如你所说，并没打算做一项调查研究或是建立一套多样性的图景，也没想达成君子协定或外交协议，却依然奋不顾身地闯入他者的陌生领域呢？当然，其中的原因可以有很多，比如对真理与智慧的求索，这难道不正是哲学家永恒的动机吗？也可能仅仅出于人类本能的好奇心。但是还有可能就是一种感觉，意识到在一个崭新时代的世界里，来自其他文化的智慧，会对我们自己非常有用。

首先说说第一个原因吧，也就是对真理与智慧的求索，对未决问题的求解。

我认为这个原因是我们应该首要考虑的，如果你不反对，我将从基督教传统中引用一些例子。史上最著名的基督教教父、希腊哲学家奥利金（Origen）曾在他的《关于圣马太福音的评论》中提到这一重大的难题：真理是什么？（What is truth?）或者用他的话来讲：光明是什么？（What is light?）在他看来，只有智慧之人才能够找寻、通往并分享光明。他引用先知丹尼尔（Prophet Daniel）的话说：“智慧之人将会像天穹般闪耀着光芒，众多的正义之士将会像群星般涌现出来并永存。”接着他又引用圣保罗的话来补充：“他人是太阳的光辉，他人是月亮的光芒，他人是群星的闪耀。”然后他又说：“为什么有些人会说智慧之人有多样的光？然而我们的主与之相反地说‘他们将作为独一无二的太阳照耀着’。我认为，原因是那些错过了永恒之光的人没有得到净化，因此显示出了多种的光芒。”或许我们可以按照这个句式说：“他者是每种文化的荣耀……”这正是历史的奥秘所在。

尽管我引用了基督教经典中的事例，然而我却没有说，它们讲出了真理。不论是你还是我，都还没有领悟终极真理的智慧，甚至都不能说拥有了最终真理的一部分。我前面讲述的那些例子只是用来说明，两个人或两种文化，当进入到跨主体性关系中求索真理时所处的一种特殊情境。这些例子清晰地描绘出这样一个事实：我们双方在寻求真理时，都拥有关于真理的个别的、部分的想法和认识，并且都希望得到对方的那一部分。同时，我们需要懂得，在认清自己所拥有的那一部分真理之后，谦虚地超越自我的主体性，融入到真理的无限充裕之中。这种信念或感受，似乎是展开跨主体性互动的首要条件：跨越自我的边界，与他人相遇；通过这一经历，融入到普遍真理的“共可能世界”之中。

在信中你写道：“主体间性是一个既定的事实，而不是令人不安的问题；我的意思是，主体间性是文明既定的现状，而不是某个尚未解决的问题。”接着你又补充道：“如果你同意，我们可以继续深入探讨那些潜藏在宗教选择背后的哲学概念，诸如对存在、自然、超越、完美、无限与永恒的不同理解。正是这些不同的理解引领我们开拓了不同的存在论和历史。”我喜欢这个观点，即“跨主体性”本质上是一个未完成的事情，因为它还需承担起解决那些尚未解决的问题的重任。并且，我同意将其看作是一个未解问题的“共和国”，并终将发展为莱布尼兹在他的“最优可能世界”论断中所说的“万物最大共可能的世界”意义上的共可能文化循环，也就是“对外部的内化”。

在这里，我认为有必要首先讨论清楚关于跨主体性概念的基础公理，也就是它的基本发生过程：从总体上看，它将会是一个开放的并向着未解异己探索的过程；在此意义上，异己于我总是否定性的、未知的存在，因此，这个过程又意味着自我建构他者的这样一种原发而真实的经历。

我将从两种角度来论述这一过程：第一个角度试图通过心理学和人类学方法来与我们的此在状态（Dasein condition）和主体历史情境发生关联；第二个角度是基于逻辑与哲学上的或是存在论上的推理，在这一点上我个人的能力远远不够，还需通过我们之间的跨主体性互动，在你的协助下来完成。

我们在之前已经将这一过程作为真实在世的经历讨论过。接着上次的讨论，我将继续试着把它的模式以严谨而系统的方式分析和表述出来：互惠知识必须以彻底的悬搁（radical epoche）作为前提。这是一种同时满足笛卡尔和胡塞尔意义上的悬搁，包括了：

1.关于自我的现象学经验（the phenomenological experience of the ego）；

2.关于世界的现象学经验（the phenomenological experience of the world）。

当两个主体意识到对方的存在之后，只有在面向两者开放的互惠知识公共分享平台之中，悬搁才得以被双方获得。整个过程是从本质上不同于其他经验的全新体验。它使我与“他我”（alter ego）同时像死亡一样失去真实的自我、又像重生一样获得跨主体性的自我，共同地生活在同一个互惠经历之中。这意味着两个“自我”都要在实际上、理论上、现象学意义上与他们曾经的认识、经历脱离开，超越主体间性并走向跨主体性。

对于一个西方人的“自我”来说，他必须抛弃掉他自身所带有的目的论世界观、看法、认识，甚至包括宗教观念（尽管嘴上这么说，我依然无法割舍掉内心中的信仰。我对它的态度，已经不是理性的，而是到了某种说不清的程度，超越了存在与非存在……）。然而对于一个非西方人来说意味着什么，我还不太清楚（比如一个中国人）。

接下来，他们将会把悬搁应用到真实生活之中，将其纳入到对他们自身、对他人、对整个世界的总体认识之中，并因此改变他们的知识标准。

这一彻底的经历是如何可能的？

遗憾的是，到目前为止我还无法给出任何完整的结论。不过我将从新的途径试探性地探索出一些可能的方式。这些方式基本上是一些“诗性理由”（poetical reason），同时包含有批判性关注（critical attention）。

首先，通过“好客”这一普遍经验。我认为在汉语中肯定有比“host”更恰当、更清楚的表达方式（虽然有时候模糊一点可能更好），既可以表达出“主客”（host）的意思，包括了接待客人的主人和被接待的客人；也可以表达出“敌人”（hostis）的意思。如果有，请你一定告诉我。欢迎你的客人，忘掉所有事情。抛弃掉自我和个人特点，去全然接纳他者的人格与个性。不知这与你的“心的哲学”是否相通？

这个胡塞尔哲学意义上的移情过程假定了人类整体的普遍超越性（universal transcendence of mankind，这正是我所理解的“好客”礼节的含义与目的），通过现象学还原（在这里，即便我在部分地效仿胡塞尔现象学还原理论，我却并不认为跨主体性的悬搁可以通过与“我们对行为的现象学还原相同的方式”得来。不过对于他提出的将自我在他者之中投射的观点，我还是同意并采纳的），我们得以在他者中进行现象学反思和悬搁（phenomenological reflexion and epoche），就好像我们真的是他们一样，并透过他者的行为、感知、记忆、希望和想象等活动成为一个纯粹的主体——他人。

但是在这里需要澄清一个关键的差别：我所用到的现象学还原必须有他人在场，并通过共享悬搁经验的方式才能够实现。我觉得，我所说的经验与胡塞尔的“对我们行为的现象学还原”具有本质的不同：

我相信跨主体性的悬搁（trans-subjective epoche）是我们最初获得的、在原始形式（ur-form）之中的经验，它一定和初始的、普遍的本初经验（ur-experience）有关。说不定存在于幼年时的家庭关系这个最初的人类学范式中，在我们一出生时便植入了我们脑中，并成为后者（我们自身合理行为的现象学还原）产生的先决条件。我认为，本初经验可以成为在未来与他人共在的原型和范式——这是一种极端复杂的经历，“本初经验”应该主要基于这样一个共同的经历，即我们一出生便发现自己并不是地球上单独的存在。这为我们和其他存在的交流展开了直接的途径。

完整的原初悬搁（ur-epoche）过程的否定性方面（比如“为重生而死去”）是一股否定性的能量（negative energy，在此处，我要借用具有类比性但充满争议的“黑洞”意象），是主体得以获得其身份的存在论条件，也是主体用来悬搁自身或对世界进行现象学还原等更多悬搁活动的唯一条件。

第二个方面是关于经验的美学和玄学维度的解释。不过此时此刻我不打算对这个基础性方面进行论述，而是暂时先从我的论文中引用一些对你的天下体系的评论，还有对本雅明（Walter Benjamin）的评论。提到这个维度我只是想再一次说明它同样可以与诗性理由的理性建构相兼容。这也是为什么我认为对互惠知识的元方法论（meta-methodology）的逻辑化发展是同样可行的。

第三，我们将重新回到有关历史学的问题。历史学是互惠知识悬搁的基础领域，同时也是它的内容和原始本性（后面会展开讨论）。以历史学为基础的悬搁将会应用并且回归到历史学本身，介入到历史的裂缝之中，并使目的论的历史发生必要的中断与改变。与这一问题有关的另一方面是悬搁当下历史对我们的重要性，它实际上是使得历史学和跨文化互惠知识以及所有与跨主体性互惠知识有关的学术领域得以在今日重新发展的关键原因。

虽然我不愿承认，却仍不禁这样想，这一跨主体性过程，尽管本意是可供所有人分享的，然而实际到最后，会不会依然只和一少部分人有关？即只和那些早已被安排好了的“王子们”（被选中的人）有关，因为他们拥有别人所没有的丰富经历？或者这个跨主体性过程，最终仅仅被选择性地发展了普遍潜在经验中的特殊部分。这意味着，即便互惠知识是理性建构的产物（“诗性理由”意义上的），并向着所有可能的教与学开放，但在变为现实时却依然难以逃脱为少数人服务的命运。

恐怕用这样一种试验性的想法作为讨论的起点有些过于草率了。我应该尝试着对理论做出更为充分的发展——不过不会在这封信中了——并且更加准确地引用胡塞尔的理论，以及一些具体的文本，特别是从《笛卡尔式的沉思》和德里达的《胡塞尔几何学起源引论》等作品中。我相信这些引用将会使胡塞尔悬搁的内在的历史局限凸显出来，并与我们所发展的互惠知识形成鲜明的比照，显示出悬搁理论在历史的长河中发生了怎样的彻底性改变。我认为莱布尼兹和本雅明的理论也会对我们有所帮助……不过话说回来，我还是更希望你的声音，中国哲学的声音，会让这次讨论别开生面。

我会沿着这条道路继续前行，将跨文化经验本身看作是先验还原的现象学经验，借用胡塞尔的语言，尝试去厘清我们的互惠知识“模型”与胡塞尔的哲学模型之间的差别，并最终向其靠拢（如前所述，我对他的模型部分赞同，部分反对）。在这一过程中，我希望将悬搁的性质分析透彻，并把互惠知识的“完形”（gestalt）过程理解清楚。

在第二部分，我会试图去弄清关于互惠知识的理论离其最终在哲学、历史学和人类学领域的实际应用还有多远的距离。反思做过的工作，试着对我们已经建构起来的方法论加以总结，并最终从中演绎出正式的方法论。

无论最后的分析能够带给我们什么样的结论，我认为整件事情最重要的意义莫过于，我们已经能够在对话中，成功地将互惠知识的方法，真实地应用到历史学和人类学领域。我个人相信，哲学与人类学的这般相遇，可以为学术发展奠定重要的基础，正如胡塞尔所认为的那样。很遗憾，他最终没能将其付诸实践，一部分是因为他的理论过于纯粹，一部分是因为他所处的历史环境。在这一点上，德里达比别人看得清楚（尤其关于人类学问题的重要性，参见他的《胡塞尔几何学起源引论》）。

我应该还没有认清我对跨文化悬搁或“人类学怀疑”的理解与胡塞尔的悬搁理论到底相距多远，因为我意识到自己很难界定清楚胡塞尔悬搁的限度，不论是从理论和原则上，还是从方法论和实践上。但是可以肯定的是，我们在互惠知识领域所发展出来的悬搁，由于我们所处的历史语境以及内含的人类学维度，会比胡塞尔的悬搁具有更为广泛和彻底的实践可行性。

1.在寻找和界定互惠知识经验的试验性理论中——再次说明，为了方便，我将使用正式的胡塞尔哲学术语——我将使用互惠知识的方法和手段，把跨主体性的现象学还原的整个过程视为一个启发性假说。

2.在此过程中，我将会把以下内容假定为（作为前提）有关他者的现象学经历的特征与属性（独立于胡塞尔的理论）：如果没有关于他人的经验作为前提，那么相应的，也不会有关于自我——或超验自我——的任何知识。只有通过个人“此在”的破裂（这意味着瞬时获得的“原始性破裂”的真实体验），通过“非存在”（nicht-sein）这一否定性经历，关于自我和超验自我的知识才得以产生。

3.由破裂所造成的“非存在”同时性地具有了肯定性和否定性的意义（也可以说否定变为肯定）：首先，是“破裂”这一事件本身对封闭的（无意识的）自我世界带来的否定性效应（但是当封闭的无意识自我世界被跨主体性经验强行“打破”之后，将会后天地获得意识）；其次，是因他者主体替代了自我主体而产生的负面效应。

4.关于他者的经验是通过在他者的视点上进行反思以及接受他者的价值观而获得。

5.但是只有通过“非存在”这一自我否定性过程，他者的视野才得以在我眼中呈现。

6.在互相悬搁的过程中，他者与我经历着相同的经验。

7.正面的效应存在于互惠过程的同时性之中（同时敲碎对方的封闭自我），其中包括了彼此对非存在这一共同经历的“同病相怜”。

8.当向对方分享“自我的破碎”的惨痛经历时，相互间逐渐开始接纳彼此的价值观。当然，前提是双方都承认悬搁的共同原则。

9.通过以上的分析，我们大致可以看出，互惠经验的第一步是真实自我的此在破裂，和与之伴随的非存在经验。第二步是在此基础上，展开的关于非存在经验的相互分享。这两步，将成为互惠知识悬搁过程的清晰的现象学基础条件：由自我破裂的消极结果为起点，发展出关于整个世界的统觉（apperception）。

10.在对这一过程的分析中，我们不能忽略“视界”（horizon）这个重要概念。面向他者的跨主体性经验归根到底不过是进入到他者的“视界”中的过程。可以说，在此经验以前，自我并没有任何同情心和途径可以到达他者的视界。

11.我有必要对从胡塞尔理论中借用过来的这一关键概念进行大致的说明。我将在更为有限的范围内使用这一概念，而不像胡塞尔那样对其有丰富而多重的理解（比如在《第一哲学》中）。在他看来，任何“可感之物”都有其内视域和外视域。我将从互惠经验和关于“开放”的意识这两种角度出发，把视界同时理解为被接收（或给予）的“存在论”事件和敲碎自我此在的故意行为，以及一种从封闭的真实自我中获得解脱的过程：在这个“逆过程”中，自我从封闭的世界中走出，经过改变并最终“回到”开放的世界。思维主体在这一经历中，首先感知到他人眼中的自己，反思到他人心中的自我，接收到“先验自我的此在”；通过这一跨主体性互惠知识的完形过程，来到充满光明的领域，并在对周遭的感知中，初次获得无限空间的体验；以此为起点，逐步向前，终有一天他会发现，自己已经置身于全部世界的无限空间。

12.初次获得的有关视域和无限世界的“统觉”和意识，同样与悬搁过程紧密相关。悬搁作为一个连续性的过程，通过排除掉所有现象学清晰而特殊的再现（eidetic particular representation）和关于知觉事物的意识，来为充满无限可能性的无尽领域开辟空间。

13.说到这，我想我们可以“加括弧”（parenthesis）去思考一个具有人类学和历史学意义的语义问题，即古希腊以至整个西方文化中的，科学和科学文化的发展问题。这个问题与希腊语中的一个关键概念有关，应当从其类属形式及起点的角度思考它，即古希腊语的词根“nem”（分配、划分、管理）。这就是我想讲的与希腊及整个西方的语言和历史有关的语义学“插曲”。

如果你也认为这是一个有趣的话题，我将按照我们约定好的对话模式，在下一封信中继续展开讨论。期待你的回音。如果你感觉有其他更为重要的话题值得优先考虑，我们应当暂时搁置这个话题的话，我也会非常支持和理解。

我愿以你在第一封信开篇所说的问题作为我们第一回合交流的总结。你说，“看样子我们两人不得不用‘伪球语’，即英语，来进行我们的通信”。确实无奈啊！我们尽管各自有着优秀的语言，却不得不用贫瘠而蹩脚的伪球语、霸道而无礼的英语来交流。多么遗憾，我不能够像莱布尼兹所建议的那样，将汉语作为世界通用语来与你对话。但是，换个角度想想，这说不定也是件好事。虽然英语远远达不到歌德在寻求“原始形式”时所要求的“细致的经验主义”的标准，但是它就像一个荒废已久的“无人区”，是一道屏障或是一个过滤器，让我们必须放弃彼此相异的文化背景，在思想底层的普遍领域中相见。

我们的世界，难道不正如世界语一样，越来越像一个“无人区”了吗？我们难道不正在失去色彩般绚烂、音乐般动人的文化多样性吗？还有哪一个国家、哪一寸土地上生长出来的景观和语言能够坚守住它们本来的身份而不在全球化的巨浪中迷失呢？不过，这或许有好的一面。在这空旷而寂寥的“荒原”之上，我们也许会像伊朗哲学家苏哈拉瓦迪一样，在经历了彻底的绝望和刻骨的愁思之后，在无尽的黑暗与光明中，感知到真主安拉的启示……

阿兰·乐比雄

2015.2.20

[1] 阿兰·乐比雄的父亲原为法属印度支那殖民地的高官，随法军在奠边府战役被困而向胡志明投降。阿兰的祖父原为法军上校，建立多处非洲殖民地，曾经参加清末在越南对清军的战争，败于冯子材。——编者注

第三封信 天何言哉？

阿兰：你好！

当代中国恐怕远远称不上是你所说的“第一大国”，因为它既不能像曾经的英法、当今的美国这样具有足够的统治力量，来为世界的博弈游戏设立议题或建立规则；也未能像古代中国那样为其他国家树立物质和精神典范。人们往往倾向于夸大中国的快速发展对世界造成的影响，这种想法不难理解。然而，与其说在给世界制造麻烦，中国似乎更多地在解决自身内部的问题。并且，在我看来，世界上的许多问题，诸如秩序的缺失和技术发展的失控等，将在不远的未来成为世界不得不共同面对的严峻挑战。

当下的世界正在系统化和技术化的方向上深刻地变革着，以民族国家为基本形式的传统力量将很有可能退居次要地位，取而代之的则是“全球系统化权力”。这个新的权力形式将以全球资本家的联合为其基础，在全世界范围内存在（与马克思所期望的无产阶级联合刚好相反）。比如说：全球的金融系统将决定我们能够拥有什么；尖端的科技、先进的网络、疯狂的人工智能和生物学技术将决定我们能够做什么以及将会变成什么（所谓的进步？），甚至决定我们终将是生存还是毁灭（最后的审判？）；媒体将决定我们应当分享什么观点（政治正确），并潜移默化地将我们的思想和灵魂体制化（冒用民主之名的代主，publicracy）；信息技术将通过对私人数据的收集和大数据的分析，决定什么是我们可用与可及的信息。个人的自由意志与地方的自治权力全部都将被这些系统化权力削弱和解构。我们必须意识到，由经济和技术先后引领的全球化进程已经从根本上，或者说从存在论的层次上对我们赖以生存的世界秩序和生活方式进行了解构与重构。不仅如此，世界的存在论条件所发生的这一系列变化也将会使现代化系统以及诸如个人、民族国家、目的论历史和进步史观等现代概念和叙事方式统统失效。恐怕我们都将被迫成为“机械复制时代的新生物”——向本雅明致敬。

因此，关于未来的最重要的问题必定是如何在全球化背景下重塑“存在的秩序”（沃格林［Eric Voegelin］的概念）。换句话说，关于未来的首要问题必将是：什么样的普遍秩序是值得信赖的？什么样的普遍秩序是既可以保证我们与他人共在，又能够保证自身自由的秩序？这虽然是个老问题，但却一直没有得到解决。在现代性之前，人们信仰上帝或者天地。现代性通过自我神化的主体性和对自然的不断征服作为新的人类神话取代了传统的宗教神话。这意味着对现代人来说，与其相信神，不如相信自己。但是其中的荒谬之处在于，人类自身恰恰是最不可靠、最不值得信赖的，因为人们对善是什么、真理是什么、未来是什么几乎一无所知，虽然假装知道一切——没有比这更不靠谱的了。

如果运气差一点的话，人类造成的严重问题将会招来诸如世界末日或者文明之死之类的悲惨结局。根据一些科学家们的观察，技术的疯狂发展，特别是人工智能的发展，将会让世界迎来“奇点”（库兹韦尔［Ray Kurzweil］的概念），它将使得所有事物在本世纪中叶发生彻底的改变。人类的世界将很可能被无所不能的人工智能所统治。根据人工智能的构造逻辑，它将是一个具有一神论式思维模式的超级力量，很可能把人类视为没有价值的低等生物，并毫不留情地对人类进行“最终审判”。这是否是人类长久以来翘首企盼的历史的终结？还是终于等来的“戈多”？我不是科学家，我无法断定有关奇点的猜想是否合理。但是不管怎样，人类贪婪地追逐着控制一切事物的权力，甚至企图通过技术手段获得永生，这些行为早已背离了自然的本意，或者用你的话说，违背了上帝的意志。如此下去，人类很有可能会在自己设计的、或者说自己招致的最终审判中遭受重罚。因此，在我看来，文明的自杀恐怕是比国家的浮沉更为重要的问题。

让我们暂时把关于人类文明最终审判的想象和恐惧放在一边。我想说，与他人共在的问题其实是一个更为现实、却一直未解的问题。尽管它常常被政治性地掩盖在所谓的多样性、宽容和人权等对他人的虚情假意之中。与他人共在与否（to be with the others or not to be），是生存还是毁灭（to be or not to be）这一存在论问题的升级版或细节版。正如我在共在存在论的文章中论证过的，在当今社会，共在已然成为了存在的必要条件。你知道，这正是我基于未来世界的问题而重新思考“天下体系”的主要原因。我试图在共在存在论的基础上强调“共在先于存在”，同时强调用冲突最小化的关系理性去替代利益最大化的个人理性。创造一种具有兼容性的世界存在论秩序（而不是政治家们常说的那个强者统治弱者的“世界秩序”）已经是眼下的当务之急。如果人们坚持将个人存在置于共在之上，恐怕不久将会目睹文明的毁灭甚至世界的末日——那将是一种更为可信的历史的终结。我提出的“共在因而存在”是对《易经》中的存在论原则的重新诠释，似乎与莱布尼兹在解释为何上帝在众多世界中选择了“具有最大丰富性的可能世界”时所提出的“共可能性”原则相兼容。莱布尼兹的确对《易经》十分了解。

这让我想起了17至18世纪一度振奋人心的中欧文化交流，似乎有些“跨文化”的趋势，尽管后来很遗憾没有继续。其原因一部分是由于历史的变迁，诸如法国大革命的爆发、启蒙运动的发起和现代帝国主义的兴起，一部分是因为中欧两地在各自文化基石下潜藏着巨大而顽固的信仰差异。那时的欧洲，科学技术正在迅速发展，军事力量的现代化和共和国、民族国家等现代政治体系已经接近成熟，古中国这样一个多少有些杜撰成分的“哲学王”乌托邦形象逐渐不再有那么大的吸引力，于是，把与中国有关的理想化想象抛弃掉，就是合乎情理的了，很快就没有人去在乎这个停滞不前的帝国了。

包括莱布尼兹、冯·沃尔夫（Von Wolff）、伏尔泰（Voltaire）、魁奈（Quesnay）在内的优秀思想家们曾经为跨文化交流做出过许多意义重大的贡献。然而在当代的欧洲文化中，他们留下的遗产是否还具有生命力呢？这似乎是个问题。我当然不怀疑他们笔下有关中国的文字和观点已作为遗迹和文物（remains and relics）在图书馆中妥善地保存起来，但是这种保存与活的遗产（active heritage）之间具有根本性的区别。当提到“文物”，我指的是那些被当作纪念物、用于学术研究的历史资料或偶尔被提及但终归于沉寂的事物；而说到“遗产”，我指的是那些依旧具有生命力的传统，或是已经被广为使用的既定的生活概念。从这个意义上说，基督教和古希腊哲学是西方的遗产，一度被传颂的中国文化却只不过是一个来自异域的美学图景，尽管曾使欧洲人为之着迷，却从未真正被内化进欧洲文化的主体之中。

中国满怀崇敬地将西方观念作为核心概念引入自己的文化中来，并予以广泛应用。然而，中国的概念却很少被西方思想所接纳。不难发现，尽管有许多汉学家和对东方思想着迷的人愿意将中国哲学作为东方学进行分析和研究，可是欧洲语言却没有使用任何一个中国哲学词语或理论概念作为基本词汇来解读生活或生产知识。能够算作被西方引进的中国词语大概只有那么一两个诸如“Kungfu”（功夫）之类微不足道的词，它们几乎无法解释任何事情，在思考严肃的问题时毫无用处。也许有人会提及中国的“Cultural Revolution”（“文化大革命”）产生的广泛影响。一些法国激进思想家，像巴迪乌（Alain Badiou）等人，似乎对毛泽东的“文化大革命”怀有强烈的热情。但是那场中国的革命却不过是在西方革命观念指导下的事件。你可以在其中找到被现代性所驱使的激进追求，如果过分地解读下去，甚至还能发现一些后现代的影子。你要知道，典型的中国思想是拒绝任何激进、极端和不平衡的。毛泽东绝对是个例外，他大胆地想到要彻底“破旧立新”，并且“将革命进行到底”。

语言能解释一切事物，因为一切事物都由语言来描述、定义和建构。如果一种文化的语言拒绝容纳来自其他文化的新词汇，那么这个文化也将会拒绝接纳其他文化带来的新基因。在语言壁垒的情况下，你将如何完成跨文化的使命呢？换句话说，如果不去接受来自其他文化的概念和理论，你的“跨文化悬搁”还能为自己的文化增添什么新的内容呢？在我看来，这正是跨文化面临的一个很现实的问题：在一种语言，比如说法语，接受来自其他文化的概念之前，跨文化悬搁只不过是一种文化面向自身的可疑的自我反思（self-reflection），恐怕难以成为你所试图发展的互惠知识。被你描述为“超越了自我，超越了我们的主体性”的跨文化悬搁，如何能够在文化边界被打开之前加以应用和展开？我对此十分困惑。目前看来，文化主体性终究是被自身所禁锢。

于是我们的问题又回到了主体性这个一神论神话。这个现代神话建构了一种人类的自我形象，即人们能够像上帝创造真实的外部世界一样在意识中创造一个思维的内部世界。如果一个人真的在主体中构建了一个完整的世界，那么他将因主体内部的世界足够完美而就此封闭起来。换句话说，如果一个绝对的自我（absolute ego）拥有了一个纯粹所思（cogitatum qua cogitatum）的内部世界，他就不需要别的世界了，自我将会被封闭在所思世界的边界以内。关于主体性存在着这样一个悖论：如果一个主体的独立的自我世界是自足的，他显然不再需要进入到其他人的世界中去，但同时他也将没有能力去说明和解释其他任何世界，于是，整个世界将等同于他的自我世界；然而，当世界与自我等同、他者消失之时，主体概念本身也将因为失去对比性而失去意义。可是在你的跨文化悬搁中似乎也存在着一个悖论：如果一个主体为了超越自我而将其自身悬搁起来，他当然会迷失方向，因为他将不可避免地由于丢失自我而丧失掉自身的立足之地（正如你所问“哪里是东方，什么是东方文化？哪里是西方，什么是西方文化？我们似乎迷失了方向”）。看来，自我封闭和自我悬搁都有风险。

我很赞同你在多年前的一次演讲中对跨文化的比喻，你将互惠知识的生产描述为双方在许多面镜子中的来回相互反观对照。然而，在我看来，跨文化应当首先将文化镜子重制为跨文化镜子，而不仅仅是在他者镜子中“互惠地”看着自己本来的模样，就是说，重要的是改造镜子，而不是拿别人的镜子照自己。因此我不太同意于连（Francois Jullien）所说的，他前往中国哲学那里只是转一圈，是为了迂回地从而更好地回归欧洲思想。除非打算将新的哲学基因带回到自己的文化中来，不然这种费时费力的“迂回”完全是多此一举，因为回头看欧洲并不能为欧洲增加新元素。在我看来，历史上最成功的文化“转基因”事例当属希腊文化和基督教的结合，这是一个真正意义上的跨文化事件，远比当代西化了的中国文化要成功得多。后者依旧存留许多混乱与矛盾，尚未真正地融为一体。当然，客观地说，中西文化之交融在难度上更高。

从这个意义上讲，跨文化不可避免地是一个痛苦的经历，因为它并不是简单地了解他人有趣的见闻和经验，而是或许并非情愿地去借他人之手来重塑自身的过程。这便是我说的“文化重构”（re-culturing），意在建立一个可共享的“综合文本”，以便相互能够充分地接纳对方，将他者的外部性加以内化，而不仅仅是置身局外地、小心翼翼地在地方语境中理解别人的“地方知识”（克利福德·格尔兹）。理论上说，跨文化指的是在实践上对他者的接纳而不仅是科学地观察他者，重点在于相互认可，不仅是理解。

请千万留意主体性这个现代概念，它正是一神教的遗产，只不过是用人类意志取代了上帝意志去决定事物应当是什么模样、什么是对与错的标准、什么是应该与不应该的行为。主体性的绝对自我是现代一神论的信仰对象，主体把他人的头脑当作知识论和政治问题看待，就像传统一神教将异教徒的生活视为宗教问题一样。当真理由主体定义时，真理就成了知识论问题；当价值由主体评判时，价值就成了伦理学问题；当主体视自身为独立的绝对自我时，身份认同就成了政治问题。从中我们不难发现主体性与上帝之间“数学映射”般的一神论结构关系，因此将主体性视为基督教一神论的现代化身并不为过。所以说，以主体性为基础的现代哲学依旧具有强烈的宗教色彩，它在实质上不外乎是一种人类进行自我崇拜的现代神学。我感觉到，要想让你的妙趣横生的跨主体性理念消除掉主体性的一神论烙印绝非易事。尽管如你所说，当今的欧洲各国已不再是基督教社会，甚至与完全的世俗社会几乎毫无差别。然而问题是，现代性已经以主体性的形式在人的心中建立了一所新式教堂，它继承了一神论思维中的历史观和世界观。如你所言，基于目的论历史（teleonomic history）的世界观（weltanschauung）依旧在引领人们走向“文明的冲突”，尽管这次不限于宗教的冲突，还有文化与意识形态的冲突。

作为新型目的论的历史进步神话，与包含个人、平等和人权等概念的主体性现代神学一起，为一神论意识形态制造了许多逻辑上与存在论上的谬误。我对以个人为单位来定义现代价值就心存疑虑。在我看来，个体存在只能表明它是如此这般存在，其存在本身不能说明任何价值——不妨参考休谟的论证。价值必定是在互相关系中产生的——孔子曾论述过伦理道德只能由任意两个人的相互关系来定义。我的看法是，对人权的定义应当基于以相互关系为基础的伦理学事实，而非基于个人存在的生物学事实。否则，即便当一个人触犯了七宗罪里的严重罪行，人权也能够“逻辑地”为其找到开脱的理由，赋予罪犯所谓的天赋权利让其免于遭受应有的惩罚。人们常常对罪犯的人权比对受害者的人权更为在意，这难道不是后现代的丑闻吗？

不知你是否记得，我曾经在一次会议中提出一份对人权的改进方案，在演讲的开头我说道：“实际上，人权的概念已经成为了现代版的新型宗教……”一位欧洲记者随后建议我最好不要在欧洲人面前说出“如此令人难堪的事实”。我想说的是，一切事物都能够并只能够在某一特定条件下的关系中被定义为是好的。如果我们将其绝对化，它必然不再是好事。你知道，我并不反对人权。与之相反，我提出的“预付人权”（credit rights）理论试图通过纠正对自然权利的过度迷恋，从而为自然公正作辩护，使人权免于遭受轻率的滥用，避免发生对罪犯权利的尊重高于受害者的权利，甚至极为不公地将受害者的权利收回而慷慨地宽恕杀人犯——从自然公正的角度而言，只有受害者才有权利决定杀人犯是否应当被宽恕，其他任何人都没有权力篡夺受害者对此做出裁决的权利。简言之，将人权视为无条件有效，而将人义（human obligations）视为可有可无的事情，甚至常常将其忽略，必定是一个严重的错误。权利与义务之间的失衡和不对称已经严重地背离了公正。我之所以用“预付人权”来取代天赋人权，目的便是为了找回权利与义务之间的平衡性与对称性：一个人，当且仅当完成了作为人的义务，并尊重其他人的人权，才有资格享有其人权。你知道很多欧洲学者，包括我们的好朋友艾柯在内，十分不愿意正视我所提出的“预付人权”理论。有趣的是，尽管这看起来是政治上的分歧，可实际上，依我所见，却是“神学上”的差异。

以我的跨文化经验来看，真正的论辩总是会深入到思想底层，暴露出双方在宗教信仰与神学观念上的差别。这似乎暗示了，信仰比理性更根本。因此，我对在一神论和意识形态出现以前的原始心灵更感兴趣。一种纯粹的思维，必定有着面向无限性的潜能，对一切可能性和变化都保持着开放的态度，不会受到任何宗教或文化身份的限制。所以我猜想，在被宗教特别是一神教所束缚和塑造之前，原始的思维必定会本能地为“跨文化”做好准备，而免于任何独断的、不可改变的身份限定。可以想见，如果苏格拉底和柏拉图能够与老子和孔子在他们所生活的前基督教时代见面，他们会在绝大多数事情上建立共识。比如，老子和孔子可能会十分赞同柏拉图的回忆理论（theory of anamnesis）。孔子曾经提到过最优秀的灵魂是“生而知之者”，老子也认为一个人只有当他回归类似“婴儿”的状态时，他才能真正地把握和领会存在之道。如今我们的思想都不知不觉地受到了许多意识形态的影响和限制。因此，我很赞成你提出的“跨文化悬搁”，尽管目前看来还有许多亟待解决的困难。

现在就让我们来谈一谈“悬搁”这个有趣的概念，正是它激励了你开启跨文化之旅（如果不是冒险的话）。悬搁的方法在禁用一些我们自以为十分确定和熟识的事物时非常有效，但是它不应当彻底地将所有知识与信念悬搁起来，否则我们将会完全迷失自我。正如你所了解的，希腊的怀疑论将悬搁应用到我们关于一切自在之物（things-in-themselves）的信念和断言之上，于是对于一个事物，合理的说法便只能是：“x看起来是这样的，但我们无法确定x确实是这样的”。这个论断规则看似严谨和可信，但是对真理的寻求却没有丝毫的帮助。笛卡尔将悬搁应用到一切知识信念之上，只留下了自明而自证的我思。他的做法很高明。作为主体性理论的创始人，笛卡尔对主体性的认识的确比任何人都准确。他很明智地将先验论的野心仅仅局限在对我思的论证之上，从未像胡塞尔那样试图进一步证明纯粹所思的先验性。有趣的是，这正是胡塞尔对笛卡尔的主体性不很满意的地方，他认为笛卡尔的主体性概念还不够充分和完整，因此试图借助现象学悬搁来证明绝对且纯粹的所思的内在先验性。他认为所思因其内在于意识，所以先验地属于我思，并独立于外在的现实世界。如果现象学悬搁的努力成功了，主体性将自傲于它能够在主观性中以意向性去构造出客观性，这个成就正如胡塞尔的公式所称：我思其所思（ego cogito cogitatum qua cogitatum）。比如说，“一棵开花的树”可以在真实的树被毁掉之后，依旧在一个人的意识中意向性地存在。这听起来对于主观主义是个好消息。不过，罗素曾用“飞马”“金山”等例子嘲讽此类意向性对象实际上无处可在，只是幻想而已，罗素担心，这种主观主义搞法会让哲学把时间浪费在那些并不存在的事物上。

顺便一提，我认为罗素可能混淆了科学探索与哲学的努力。显然，在生活中，我们不仅需要科学的语言来告诉我们，现实有多么糟糕、人类有多么愚蠢，但也需要激动人心的幻想来让我们鼓足勇气，凭借未经证明的理由去做正确的甚至错误的事情。其实，错误的生活也好过愚蠢的生活。从某种程度上说，我同样认为那些关于不存在的事物的理论是没有意义的。但是我也相信，只有真理而别无他物的生活是不值得一过的。肯定地说，我们需要某些含义丰富的错误想象来“误导”我们对世界的认识，不然的话，我们的精神世界也太无聊了。因此，我很敬佩法国人对万事万物的非凡想象。

回到主体性的话题。在上世纪80年代，胡塞尔的现象学曾一度使我信服。后来，或多或少地间接受到博尔赫斯的影响（他似乎也像莱布尼兹一样很了解《易经》），我意识到胡塞尔的理论中存在着严重的问题。在我看来，它的弱点并非在于它会引导哲学走向一些无意义的对象建构，而是主体性在未来问题上完全失效，就是说，尽管主体性可以通过意向性行为构造出具有客观性的内在世界，因此“拥有”一个世界，可是这个世界却在关于未来的问题面前毫无用处，未来逃逸在意向性的能力之外。关键是，如果存在不能置于未来之中进行说明，存在的意义便消失了。所谓存在（to be）就是意味着能够在未来中存在，存在的要紧问题是关于存在的未来性，而非过去或当下。因此，我将未来性视为哲学的首要问题。

未来永远不可预知，永远向着多种不确定的可能性敞开着，如同博尔赫斯所描述的“时间的分叉”（forking paths of time）。同时，未来永远无法被所思所确定，或者说，未来总是能够从作为纯粹所思（cogitatum qua cogitatum）的意向内容（noematic sinn）里逃逸出去不受管制。这意味着思想（noesis）所构造的思想对象（noema）只限于现在完成时，不可能成为一个未来时的确定对象。事实上，未来常常背离人们的意向与期望。我们当然可以主观地意向一个关于未来的预言，但毫无客观性，在未来真正到来之前，意向性没有任何办法赋予它客观性。从神学角度看，只有上帝真正通晓存在，因为只有上帝了解未来。从哲学角度说，无人能预知未来，因为未来由他人多变的心思来决定，不由自我说了算。甚至可以说，未来即他者。因此，充满了不确定性的未来永远超越了主体性，永远无法由我思先验地（transcendentally）构造出来。现象学仅仅把存在的故事讲了一半，仅仅说出了存在一半的客观性。我认为这个短板极大地降低了现象学成为胡塞尔所期望的第一哲学的可能性。存在意味着在未来中存在，因此，未来才是存在论的核心问题。因此，我认为笛卡尔将客观性留给上帝，没有将主体性构建完整，反而是一个十分明智的做法。作为一名泛神论者，或是在你眼中的无神论者，我试图回到笛卡尔的起点重新开始“第一哲学”（first philosophy）的旅程，但是我以“我行故我在”（facio ergo sum）而非“我思故我在”（cogito ergo sum）作为出发点。

如今我认为，主体性的现象学不外乎是一种现代版的一神论神话。在主体性内部去拥有客观的世界，自我便貌似成为了上帝的缩影，试图在存在论意义上掌握世界与时间的无限可能性，但这是无望的努力。你也许会说胡塞尔并非有意成为一神论者，因为他在后期的哲学研究中将重点转移到了他人的意识。没错，的确如此，但是他失败了，原因正是因为主体性的一神论思路局限了他的思维。试图在主体性的私人领域中通过意向性去建构他人之心，或是先验地论证出他人之心，这是不可能的事情。如果我对维特根斯坦的解读没错的话，他人的心思只有在具有公共性的语言游戏中才能被发现。顺便一提，参考维特根斯坦的语言游戏，我为他人的心给出过一个先验论证。简单地说，蕴含于语言中的先验的对话或交流结构，决定了每一个句子都配有一个含义明确的回应，就是说，一个句子总能够由另一个句子来回答。这意味着，一种语言本身已经先验地为自我和他者分别留有一席之地，尽管位置有时是空缺的，却时刻为双方的到来做好准备。因此，语言内部的对话型结构本身便是他者心思的先验证明。这对真正智能的计算机来说也许是个好消息。

所以你应该明白为什么我在跨文化实践中将语言问题视为最重要的问题。原因并不是因为蹩脚的“伪球语”令我比往常更结巴（虽然德勒兹曾经鼓励说，“一个好的作家应该让他的语言变得结巴”），而是因为语言的“边界”问题，或者说具有自我保护意识的语言主体性问题，它阻止存在于其他语言中的任何具有挑战性的概念进入其中。如果语言依旧被文化的一神论思维所统治，跨文化将很容易沦为思想的旅游观光，而不再是思想的移居。所以我认为语言的容纳性是跨文化成功的必要条件。如果一个语言不能为其他概念的入驻留出空间，你的“跨文化悬搁”努力将很可能功亏一篑。即便你的文化主体性被悬搁起来了，可是其他文化依旧是不在场的，因为你的语言并没有提供其他词语和概念移居过来的许可和余地。我并不怀疑语言的纯粹性所具有的诸多好处，我只是在探讨当一神论文化与其他一神论文化、泛神论文化或无神论文化相遇时难以回避的困境。

举个例子：“仁”是孔子学说中的核心概念，也是能够定义中国传统文化的关键词之一。基督教传教士和汉学家将其翻译为容易理解的浅显含义，诸如humane、benevolence或者kindness等在欧洲语言中的日常概念。它们既缺乏孔子思想的风格，也与其理论本意相去甚远，看上去平平无奇，于是导致了这个概念根本没有机会进入欧洲语言成为一个具有理论意义的新概念。难怪黑格尔觉得儒家学说听起来与“祖母的教诲”没什么差别。但事实恰好相反，仁的理论含义十分复杂。从字面上说，它是指“任意两人之间”（of-two-persons），进一步意味着任意两人之间的关系，于是又意味着：（1）这种关系是能够用来解释形成任意一种伦理规范的最纯粹、最基本的条件和单元（只有两个人的关系是原始而纯粹的，因为它尚未卷入政治问题）；（2）这种关系还是人类对相互义务得以形成共识的基础；（3）这种关系是支撑着普遍伦理法则的共在条件（孔子的黄金法则，类似于基督教的黄金法则）；（4）这种关系是通过人化他人而达到自我人化的途径。实在抱歉，限于我的英语水平，目前无法将仁的涵义完全表达清楚。但是我认为这已经足以展示出存在于语言中的跨文化问题：如果一门语言不能为外来概念的移居和落脚提供足够的空间，在它背后的文化将难以实现真正的跨文化。

能否说，你的毫无私心的跨文化悬搁具有上帝般的神性？我的意思是，对上帝来说，将自己的理念悬搁起来并不存在什么困难，因为上帝与一切存在、一切逻辑的可能性是同一的，因此，上帝悬搁自己的理念只不过是他自己的一次新的创作。但是在我看来，你的跨文化悬搁似乎与笛卡尔的处境面临着相同的难题：如果悬搁了自己的所有想法，自明的我思将不可避免地在彻底的悬搁与怀疑中迷失。跨文化悬搁当然会帮助你从自我走向他者，但是你同样也会迷失方向，因为被悬搁的主体将会丧失掉接纳他者的空间。我很赞赏你提出的跨主体性的想法，但是我认为跨主体性远非交流与沟通这么简单。更清楚地说，跨文化或跨主体性恐怕不仅仅是知识论意义上相互理解，而需要在存在论上或在政治意义上与他人共在，或是需要将其他文化加以内化。这对于欧洲来说并非是一个全新的经验，如前所述，希腊与基督教的结合曾创造过跨文化的最佳典范。

我不认为来自不同文化背景的人之间具有什么知识论障碍。与此相反，我相信借助人类理性，来自任何两种文化的人都可以很好地理解对方，如果他们愿意相信对方的话。正如奥古斯丁所说：“相信因此理解”。不过我愿意接着补充，相互理解并不意味着相互接受。有一次我曾和哈贝马斯说到他著名的理性对话概念至多只能增进人们“思”的相互理解，却无助于降低人们“心”的相互冲突。这与我们正在讨论的问题是一致的：如果一神论的语言拒绝容纳异教徒的语言，跨主体性将无法实现。换句话说，如果一种语言不具有接纳外来概念的热情，其他文化将永远被隔离在自身文化的边界之外。

包括利玛窦在内的早期基督教传教士在中国的经历，或许能够支持我的论点，即跨文化或跨主体性是隐藏在知识论之下的政治问题。利玛窦和其他早期传教士都拥有十分渊博和道地的中国古典知识储备——他们的古文写得比我好。这说明他们在接受中国文化时不存在知识论障碍。当然，他们并不相信儒家学说，但不敌对，他们努力地学习中国文化，同时巧妙地编造出令人印象深刻的“互惠知识”，比如说将Heaven与天、God与上帝（中文原义是至高无上的统治者）、Love与仁之类具有跨文化相似点的概念联系起来，尽管这种联系只是表达了中西核心概念的表面相似性，但是这种因地制宜的做法有助于将基督教更好地宣传给儒家学者，使得他们相信虽然基督教与儒家学说是如此地相似，但是只有基督教是诸多真理之中唯一完备并且完美的版本。

但是在利玛窦去世以后，新的传教士龙华民（Nicolas Longobardi）在欧洲教会的支持下摒弃了传教过程中策略性的灵活手段，由此引发了一场被称为“礼仪之争”（Rites controversy）的巨大冲突。龙华民不能容忍中国基督教徒在信仰上帝的同时，依然保持着对天、对地、对祖先、对孔子以及对许许多多没那么重要但却很“有用”的众神的异教崇拜。另一方面，信仰基督教的中国儒家学者对教会的过多要求和过多戒律也同样感到不满，因为他们觉得自己已经很友好地将基督教上帝作为主要的神灵之一，甚至将其视为众神中最重要的神，明明算是好教徒了，却还要承受那些严苛的戒律，这很不公平。同时，他们难以接受基督教对自己与亲人、与祖先、与师长的天然情感的无理否认，以及对被视为人类之母的土地的贬低。让一个儒家学者相信上帝至高无上的地位也许没有问题，但是却不太可能让他相信上帝甚至比家人还要亲，因为没有任何实证可以证明上帝伟大的恩宠与无私的爱。

基督教仅仅被儒家学者当作是引人入胜的神话，原因正是上帝的故事缺乏令人信服的证据。儒家学者当然不会拒绝文学的魅力，因此基督教的故事起初对他们来说不构成什么问题。直到受到了欧洲教会的严厉批评，他们才反射性地对基督教产生了认真的怀疑。他们的疑问是：如果上帝从不关心我们的生活，也不将公正置于世俗社会之中，那么他在忙什么？既然上帝有任意大的力量可以更直接、更好地展示自己，为什么还要如此迂回麻烦地借助耶稣来进行宣传？类似的，既然上帝无所不能，为什么他不将宝贵的信息直接无误地传递到每个人的脑中，免去先知们的笨拙的转述与解读？而且，上帝既然无比伟大，就似乎不太可能要告诉先知“我必须是你们所信仰的唯一的神”来宣传自己，听上去好像上帝不得不与其他众神一争高下来赢取自己的地位似的。自我宣传是最无力的宣传，因为它根本证明不了任何事情，因此，对于无所不能的上帝来说，自我宣传的做法应该是他最不可能选择的一种方式。关于这个问题，可以参考孔子著名的论断：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货篇第十七》）儒家与传教士的这些论争故事在今天看来或许有些好笑，但证据确实是一个永远无法回避的严肃问题。在异教徒信服和皈依基督教之前，要求关于上帝的证据是一件理所应当的事情。

如何提供可信证据的证明从基督教建立之初便一直是个难题。尽管基督教神学家竭尽全力为上帝做辩护，在文化上虽取得了成功，在理论上却毫无进展。在我看来，辩护的失败至少因为以下几个原因：（1）对纯粹概念的逻辑演绎根本无助于提供上帝存在的证据，更不用说对上帝的纯粹概念上的论证还往往包含着无效的自相关论证或各种各样的逻辑谬误；（2）更糟糕的是，即便对上帝的绝对性、至上性与超越性的逻辑论证是合理的，此类论证也无法证明基督教上帝是唯一的神，因此，从逻辑上无法排除这样的可能性：“神”可以有不同的概念，也可能给出不同的教诲。这大概能够解释为什么17世纪皈依基督教的儒家学者接受了利玛窦的God与中国的上帝是相同的神，只是名字不同的说法，并且认为，无论叫做上帝还是God，神都会赞成人类建立一个孔子所设想的家族式的、人群相互依存并彼此承担责任的社会。这种理解显然偏离了基督教。很明显，最高存在的名称并不重要，重要的是他所传递的信息。这又回到了关于证据的问题，既然没有人能够证明他确实懂得上帝的心思，或者他对上帝信息的理解是正确的，因此，上帝心思是儒家思想还是基督教思想，其可能性是相等的。儒家把基督教改造成中国特色的基督教也就不足为奇了。

对于困扰人们已久的关于上帝的证明问题，帕斯卡（Blaise Pascal）有一个天才的解决方案，被称为“帕斯卡赌注”（Pascal's wager）：虽然我们没有证据证明上帝的存在，但是信仰上帝却是符合理性的，理由是，假如上帝不存在，我们不会失去什么；假如上帝存在，我们还会因此得到奖赏。如果不相信上帝则很有风险，万一上帝真的存在，那就会被上帝惩罚，所以选择信仰上帝是我们对充满不确定性的未来所下的最佳赌注。我好像曾经和你说过一个不是笑话的笑话：按照帕斯卡的思路，我们更应该理性地去信仰所有的神，以便能够避免众神中任何一位带给我们的惩罚。不过教会恐怕对帕斯卡的论证并不赞同，你可能也不会赞同，因为它的理性算计听起来过于世俗。

证据的问题依然有待解决。根据孔子理论中的自然神学的“哲学语法”（借用维特根斯坦的说法），或者说自然哲学，来自上天或上帝的一切信息，都应该在自然中有所显现，因为除了上帝自己的作品之外，没有其他任何事情能够更好地表达他的意志，所以自然才是传达上帝信息最为准确无误的媒介。相比之下，语言常常产生歧义与误解，只能算作不良媒介。所以孔子说上天不言，只是默默地展示出它想展示的东西。一个人如果希望获得关于造物主存在的证明，自然就是最好的也是唯一的证据，因为自然完全等同于造物主的设想。自然本身便意味着存在之道，并且显示出了什么是值得敬畏的事物。比如，儒家认为家庭的爱是自然的，因此这种感情必定是上帝通过他的作品想要表达的意义。所以可以说，上帝不言，只用事实而不用言语来展现他的设计意图。正如维特根斯坦所说：“的确存在无法表述的事物，他们通过自身来说明自身”（《逻辑哲学论》，6.522）。

在儒家和道家看来，天、地、风、水、山、树甚至包括人类的自然本性等一切事物都无不体现着上天的秩序。换句话说，万事万物都通过与其他事物之间构成的某种特殊关系来展现自身携带着的自然信息。在我们与他人、他物共在的既定前提下，真理的证据便是来自他人（他物）的回应。这种回应可能是报答，可能是报复。回应是最直接的证明，因为它正是决定事情该如何发展的关键环节之一。在我看来，回应作为证据，就是在存在论意义上而非知识论意义上体现了对存在之道的印证。

我并非故意强调文化上的差异。事实上，我们所面对的生活和世界在大部分方面都没什么区别，只不过我们使用了不同的概念和信念去反思和解读它。比如说，欧洲哲学是基于逻各斯（logos）、理念（eidos）、存在（being）、本质（essence）、超越（transcendence）、永恒（eternality）、真理（truth）、主体性（subjectivity）、客观性（objectivity）、结构（structure）与命题（proposition）等概念建立起来的，与中国哲学对道、变易、生生、关系、兼容、和谐、心、象、势、仁、义、度等问题的求索差异极大。因此，真正有意义的事情不是去证明哪一种哲学是更为正确或者更好的——我相信两者都足够好，就像物理和化学都是基于同一现实世界的同样好的研究——而是如何将这两种不同的问题角度合理地且互惠地进行更深层次的重新提问。试图去理解不同文化的关键词难道不正是我们跨文化交流多年来的一个努力方向吗？老实说，我们的努力距离成功还差得很远，因为文化之间的误解和分歧仍然比共识多很多。

因此，我们不妨让思想先回到文明分化与成熟之前的早期社会，去寻找那些能够表达初始状态的中性词语。这将借助人类学的方法论，与你所说的“生来便获得的本初经验”相近，所以你可能会喜欢。我们可以称之为生活世界的初始化。请允许我先做一个简要的描述：早期人类为了生存下去，都强烈渴望得到他人的帮助和自然的恩赐，人类的生活离不开礼物和预言。所有原始社会都会占卜未来，并且人们会通过互送礼物来表达自己诚挚的善意（马塞尔·莫斯对礼物做过开创性研究）。人类还用礼物向上天祈祷，希望上天能以风调雨顺作为回报。占卜和礼物是信仰与信任的原型，是如今高度发达的文明与社会得以发展的基石，是人类生活方式的元叙事。唯有通过它们，我们才能解释信仰、信任、预言、宿命、命运、秩序、合作、友谊与爱的深层语法。

在自然的神学语法中，能够证明他者存在的直接证据，不论是证明值得尊敬的神还是值得信任的人，只有“礼物”而别无他物。人类敬仰上天，因为它用甘霖浇灌五谷；敬仰大地，因为它用沃土培育粮食；敬仰祖先，因为他们将语言、农耕、技术、教诲等一切非凡的成就留给后代；敬仰朋友，因为他们总是能够给予我们及时的帮助。简言之，证据必须在行动而非语言中体现出来，礼物是最好的证明。如果没有礼物，爱与恩赐便不过是一句空话。礼物远比故事更为动听。

我在第一封信中提到过谢林的“聚点”概念。你还记得我曾建议将其定为五年前的那次跨文化会议的标题吗？有趣的是，那次以“跨文化聚点”为主题的会议竟讽刺性地验证了人们在聚点上的分歧。这让我想起了另一个在德国参加的会议，那个会议的题目是“我们为什么没能相互理解”，后来竟成为了会议结果的预言。这并非是个玩笑，与此相反，它说明了一个严重的问题。当人们因相似的文化背景而拥有共同知识，或是因彼此十分了解而拥有互惠知识时，他们将很容易寻找到聚点。然而，恐怕我们目前拥有的聚点仍旧不足以建立跨文化交流，即便人们成功地在聚点上相遇，如果没能在此发展出赖以存在的“兼容点”（compatible points），仍旧会很容易分开。文化的兼容点是建立在彼此将他者文化的外部性内化为己的相互接受之上。一神论的确是关于世界、生活和历史的最具有诗意的传统解读之一，但是如果它与普遍主义相结合，则会为世界制造出巨大的难题。也就是说，一神论本身是一个有趣的故事，但是一神论与普遍主义的结合却成了所有人的悲剧。

老朋友，让我们来聚点相见吧。我们可用的聚点有很多，比如超越性（transcendence）、完美（perfection）、未来（future）等等。不知是否可以说，聚点就像一个鸭兔图（维特根斯坦喜欢的例子）？我看见鸭，你看见兔。我们能否同时看见鸭兔？那必将是个兼容点。你能接受一个身为儒者的基督徒，或是身为基督徒的儒者吗？

赵汀阳

2015.3.26

第四封信 丢掉影子的人

赵汀阳：你好！

不知你是否听说过彼得·施莱米尔（Peter Schlemihl）的奇异经历？没错，就是那个将自己的影子丢掉的人。这个离奇的故事，是在两个世纪前由一位移居德国的法国浪漫主义诗人和学者——沙米索（Adelbert von Chamisso）创作的。这本书在出版后迅速成为畅销书，在欧洲人心中成为挥之不去的传奇。施莱米尔这个可怜的家伙，竟然同意与一个满身尘土、身着灰衣、神秘男子模样的魔鬼达成如此一笔交易：用自己的影子换取永不疲惫的身体和使用不尽的财富。

在阅读你上一封来信时，我始终不住地回想起这个可怜的人。是的，我认为你的观察是正确的，我们确实来到了一个可怕的时代，身处其中的所有人都不得不承受一个如此痛苦的经历：我们丢失了自我存在的迹象，丢失了自我身份的证明，丢失了属于自己的那个独特的影子，丢失了自我的本来面目。

这当然只是一个富有诗意的童话。不过，我却很想听你谈谈，故事里的影子指的是什么？我先提出我的看法：我认为，这个影子所隐喻的，正是文化中的语言，正是那些被印刻出来的文化标记。从这个意义上说，我们的确丢失了自己的身份。沙米索，那位出身高贵的法国人，在法国大革命爆发后移居到了德国。他如此描述自己：“我的祖国，我是一个身居德国的法国人，又是一个身居法国的德国人；是新教徒中的天主教徒，又是在宗教人群中的新教哲学家、温和的人群中的偏执者；是绅士中的学者，又是书呆子里的绅士；是贵族中的雅各宾党，又是民主派中的守旧派……我真是无处栖身，哪里都是异乡……这令我十分沮丧……今晚的住处尚没有着落，请让我一头扎进河水，顺流漂泊……”

这是法国大革命带来的后果。紧随其后的俄国革命、中国革命，如你所说，都是它的追随者。总之，这便是我们目前的状况。如今的中国，尽管依旧在马克思的社会主义与国际化的市场经济之间徘徊不定，面临的处境却是相同的。对全球化了的法国来说，正如托克维尔（Tocqueville）所指出的，最近两个世纪以来，美国的自由民主模式对我们的思想进行了前所未有的改造与殖民，即使是未来的伊斯兰也将难出其外。我们已经在事实上完全被美国以北约组织、国际贸易体系、银行与工业系统等方式和途径牢牢地控制住了。所有人都在你所提到的国际系统化权力的隐形之手的掌控之下。这一切都是如何发生的？这一切是从哪里开始的？

如果让我从头说来，法国革命思想于整个18世纪潜滋暗长、暗流涌动，终于在愈演愈烈的启蒙运动的催化下迸裂了、爆发了，如巨浪般冲刷了世界的每一个角落。从法兰西第一共和国、拿破仑战争到19世纪欧洲各国的自由主义暴动，革命思想终于在俄国苏维埃武装起义中达到了它的顶峰。个人主义的启蒙精神在各个国家内部持续地发酵和升级，并于各个国家之间碰撞着、交融着，终于汇成一条主流，催生出了国际化的经济法规（Universal Number Law），和随之而来的政治民主原则。

我不得不承认，自从很久以前，大约从中世纪末期开始，也就是文艺复兴刚刚起步、科学与技术在欧洲如日方升之时，便在这股浪潮的背后，隐藏着基于罗马霸权主义的西方帝国主义势力。同时，我也承认，这个帝国主义霸权势力，是对罗马遗产的继承。曾经的罗马，在上帝之名的庇护下，以普及天主教堂的名义，带着教皇的祝福，实行了以征服世界为目的的保教权（Padroado）的战略。

无论如何，难道我们不能说由西方世界所引起的全球化进程实际上正是被上述两种矛盾所支配的吗？这个我们在后现代时期面对的悖论，这些全部的理想主义、抽象化的革命思潮难道最终不正是被全球自由主义经济法则所吞噬了吗？这个与改良主义共生的、如马克思·韦伯（Max Weber）所说的在新教精神下产生的、扬扬得意的统治制度，不正是基于完备的法律和个人主义的逻辑体系，并混有盎格鲁-撒克逊式实用主义中极端自私的至上自我吗？这便是我们如今的处境。法国大革命从美国革命战争中汲取自由主义理想的养分，法国国王路易十六为了使人民摆脱不幸的命运，鲁莽地支持了这种理想。然而，这两种模式，革命性的政治民主模式和资本主义的自由经济模式，显然是相互对立的。

类似的事情正在大西洋沿岸发生。当两种不同方向的浪潮汇聚在一起时，那两股汹涌的水流，在激烈的对峙下，将聚集成一股破坏性的巨大力量，造成灾难性的严重后果。并且，每当革命的浪潮退却之际，自由主义的经济都将成为一股盛行的势力，在前行与发展的过程中摧毁掉沿途的一切事物。不过，由于两者都在不停地从对方那里汲取养分，因此凶猛的革命主义随时有可能回潮，以一种完全不同的颜色、形式和样貌，向曾经的革命致敬。

在当今世界，所谓的“伊斯兰国”来势汹汹，在很多方面都与它的前辈们十分相近。这种做事方式的始作俑者正是那个在法国大革命中作乱的无套裤党（贵族穿套裤，平民不穿），他们发明了断头台，以“不纯”者的血液为浆，破坏传统的古迹、教堂和寺庙，蔑视艺术的创作，毁灭所有音乐、古钢琴和竖琴、唱诗班和合唱团……整整用了五十年之久，在柏辽兹等人的努力下，法国音乐才得以在废墟中重新站立起来。

不过，正如亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）所指出的，尽管革命思潮激烈而凶猛，最后的胜者却永远是资本主义的自由主义模式。然而，它必然要给废弃的世界罩上一个统一化的、庸俗无聊的数字牢笼，让一切又重新回到资本的统治之下……

我认同你的看法，如今的确不存在什么第一强权，只有你所说的“以全球资本家的联合为其基础、在全世界范围内存在的全球系统化权力”。这个隐形的权力已经暗中将我们的影子夺走。在这片荒废的世界里，如你所形容的隐形的权力，在政治的操控下，像一团团重度污染的雾霾，透过互联网的媒介，日复一日，侵入我们的身心，侵入我们的理智。在这样一种恶劣环境下，我们将如何留住自己的影子，保持住清晰的面孔？我们将如何捍卫文化的标志，坚守政治的身份？我们全都变成了彼得·施莱米尔，我们全都变成了空心人（the Hollow Man）……在阅读你来信的过程中，我不禁在想，中国难道不也像所有其他国家一样，把她的影子出售给了证券交易所吗……？

沙米索从那次革命中幸存下来，多亏了他在诗歌方面的天赋，和大革命时期“熔炉”般的社会背景。我愿意把当今中国及整个世界的形势与沙米索时代欧洲的状况进行比较：中国和世界刚刚从马克思主义的文化革命中走出来，就像当年的欧洲从法国大革命的羁绊中挣脱出来，不外乎都进入到了它的对立面，即英美资本主义所引领的西方自由主义思潮……

亚历山大·科耶夫——他赫赫有名的著作《黑格尔导读》被福山愚蠢地加以误读——曾经在上世纪60年代末期一次著名的公开课程中补充了一段评论。在其中，他讲到通过环球旅行，他观察到从苏联到中国，乃至整个东亚，在马克思主义指导下的革命是如何产生了与自由资本主义工业化所创造的相同的结果。区别仅仅在于前者更加系统化地、快速地使国家迈向了未来统一化普遍标准的社会中，为历史的终结做好准备，并完成了对动物性的回归，正如黑格尔所预见的那样……我愿与你以同样的方式再次提问：“历史的终结还是文明的自杀？”从这个意义上说，中国是否是第一大国确实已经不再是真正关键的问题了……

不过，我很好奇，为什么对于中国，认可了这样一个事实却没有表现出丝毫的不情愿：中国已经拥有了很高的GDP增长率，并与美国一同被认为是世界上最富有、最强大的国家。然而，在美国式的圈套下，国家的身份认同将被“你值多少钱”这样的问题所定义。不知承认一种如此的国家身份，或假定了这样一种模样的主体性，与中国的历史和价值观是否相符？我的老友赵汀阳，中国著名哲学家和风趣的漫画画家，你难道不是一个无法与其他任何人比较的、独一无二的存在吗……？

没错，在我的眼里，你的确是一个独一无二的存在。不论是见面，还是在电话里沟通，即使你讲的是沉闷的“世界语”（英语），这个语言沉闷得像施莱米尔遇到的那个灰色魔鬼，你的声音依旧是清晰可辨的。只消看到你在墙上投射的影子，我相信，对我来说，对你的家人、朋友、中国的学者来说，就已经足以意味着赵汀阳的真实存在。同样，在汉语中的任何一个词语、任何一个字符，都不可能不带有中国的烙印。

现在，不知我们是否可以回到你在第二封信中对我的跨主体性提议的讨论中来？我可能没有将我的观点表达得足够清楚，因为我其实完全赞同你对这个概念的定义。我想说的是，我将其视为人类构建关于自身知识的最为基本的经验。同时，我找不到比你所提到的中国概念“仁”更恰当的词语来形容这个经验：

“从字面上说，它是指‘两人之间’（of-two-persons）。进一步意味着两人之间的关系：（1）能够用来解释形成任意一种伦理规范的最纯粹、最基本的条件和单元（只有两个人的关系可以变得原始而纯粹，因为它尚未卷入政治问题）；（2）是蕴含着人类义务的相互共识；（3）是支撑普遍伦理法则的共在条件；（4）是通过人化他人而自我人化的实践途径。”

的确，“两人之间的关系是能够用来解释形成任意一种伦理规范的最纯粹、最基本的条件和单元”正是我所理解的跨主体性的基本现象学经验，先于并超越了“任何政治权力”。这同时意味着它先于并超越了任何与政治相关联的社会现象，比如具有组织性、结构性的语言。因为任何语言都不可避免地带有社会语境的烙印，而社会语境又被社会的责任分配规范所管控，也就是被政治性的法律所管控。

我真切地希望这个优美的概念“仁”，和它的汉语写法，将会被完整地引进到世界人文科学的学术概念领域中来，尤其是人类学的概念领域。并且我希望，正如你所了解的，我正孜孜不倦地试图通过我们所建立起来的跨文化研究来彻底地重建人文科学。它将在跨文化的努力下逐步地将非西方文化中的重要概念，尤其是中国的概念和文字，引入其中。

然而，现实与理想间的确尚有很远的距离……虽然我们已经迈出了第一步，如你所说，尝试去建立一个“核心概念大辞典”。但是如此大的工程必然需要寻求政治意愿与政治手段的帮助。关于这一点，你很恰当地引用了一个历史上的独特事件：“历史上最成功的文化‘转基因’事例当属希腊文化和基督教的结合”。谁会是当代的托勒密二世（Ptolemy Ⅱ Philadelphus）呢？谁会将七十个中国和西方学者秘密地禁闭起来，就像曾经作为希腊统治者的托勒密二世对七十个最优秀的犹太和希腊学者所做的那样，不允许他们离开，直到完成了希腊版的《圣经》。语言在法律之下，语言即法律……

我们曾经讨论过天下体系，你提出，在中国思想中，家庭单元对任何一个政治系统来说都是最基本的模型。我同意你的看法，基本的家庭单元的确是任何一个社会及政治组织的自然基础范式，法律和等级权威法则都是基于它建立起来的。这种政治法则同时也是深层的“语法”，建构了基本的社会关系，厘清了政治主体的边界和限度，指明了社会责任的分配标准，并因此创造和管理了社会公共的语言空间……我相信，这个政治结构是语言起源的一个具有奠基意义的里程碑。

不论如何，我们可以肯定的是，在所有成体系的语言产生之前，就已经存在这个作为“本初经验”的跨主体性关系，也就是“仁”。如前所述，我相信中国思想、中国语言已经找到了最合适、最贴切的概念来形容它，并使用最美妙且深奥的汉字来表示它。接下来的问题是，这个经验是如何发生的？它是从哪里获得，又是在哪里发生的？这个存在于人类思维起源之时、先于任何一种语言的经验，是怎样一种神秘、未知、难以置信的过程？

伟大的中世纪哲学家和神学家库萨的尼古拉（Nicolas de Cues）曾经十分精彩地用神学的语言形容了这个“本初经验”。我相信你会很好地将其“转译”成你的母语，如你所说，将我看到的“兔”转译成你看到的“鸭”。

要想达到这样一种“天然而纯粹”的关系，一个人必须——如果我对尼古拉的理解没错的话——从所有边界与限制中挣脱出来，这意味着他首先要摆脱掉自我的框架……其中深层的含义在于，任何人都无法仅仅凭借自身来获得真理。唯有通过纯粹而天然的关系，在尼古拉所称的“相合之墙”外与他者“激动地”相逢，“极简明而至纯粹的无限”才得以获得。我愿意对这两个重要概念进行更为详尽的说明，因为我相信，它们与你所说的作为中国哲学之内核的“心的哲学”十分相近，可以成为我们讨论的又一个“聚点”。我将通过引用法语译文的其中一版，来尝试对这两个概念进行简短的陈述。

首先说“相合”（coïncidence）这个概念（“对立面的相合”，coïncidentia oppositorum）：普遍性与特殊性的最初相合似乎是所有其他对立面相合的起始点，例如存在与质料的相合、资产与负债的相合、感性与理性的相合等等。由于他者并非是存在的原则（principle of being），因此它在一切多样性都相合为一体的上帝直观中不可见。在此情况下，同一律将失去意义，因为一切对立的命题在此都将不再区分你我。由于矛盾的每一方面都带有真理的标记，因此双方的相合将超越彼此的对立，使得任何相反的命题都将“无所反对，并在真理的无限性中找到自己的一席之地”。对立面的相合，是每个有智慧的人必须懂得的事情。因为只有通过它，人类才能在简明的直观中，领会到上帝的博爱。

库萨的尼古拉开创性地直觉到了这个基础性的概念，这是他在1438年从君士坦丁堡的归途中以神学直观或启示的方式获得的。他通过一堵墙的形式与图案，“获得”了这个非凡的概念。我猜想，这个图案应该与“仁”的原始象形文字大同小异。

相合之墙是可见的理性世界与不可见的隐形世界之间的边界。在墙下，由于无法透视，墙外对我们是神秘莫测的。它是真理的门槛，你必须站立其上，才能够毫无遮拦地认清真理。它是上帝之所在，因为上帝是一切对立的统一。上帝栖居的地方正是以它作为边界。“存在于此墙之内”可以同时意指两件事情：既可以指站在墙之上而在墙本身的范围之内，也可以指“在另一边”、在墙之外的领域和空间。这种模糊的说法很准确地表达了这样一种含义，即一切名称的意义和理性的力量都在此处消失了。

“对立相合”，对立面的统一，这扇“墙”是语言的内部边界，也是理性的内部边界。我在第一封信中曾试图去设想，在给定我们最初从他人那里获得的经验都是“否定性的”前提下，这样一种未知的、神秘的过程会是什么样的？会如何发生？来自他人的经验之所以是“否定性的”，是因为他者相对于原初的、真实的自我来说，永远带有不同的、对立的、陌生的生活方式与体验；同时，发现对立于自我的他者的存在，实质上不外乎是通过不断地否定来认清自我的边界。

这个“本初经验”大概是这样：承认在自我之外还存在着他者，必定是有关“相合之墙”的第一个经验，它作为边界让人意识到主体的限度。同时，与这一否定性经验一起发生的，是对他者经验的建立，即将他者视为“他我”，超越了“相合之墙”去“对立相合”。只有通过这种翻越藩篱的“劫持”与“绑架”，一个人才能真正地超越自我的边界，进入并分享他者的存在。

这难道不正是人之为人的独特体验吗？什么是人类？请让我继续引用库萨的尼古拉：“如果说人性是一个人类共同拥有的简单的东西，那么我发现它既存在于所有人之中，又分别地存在于每个人之中。虽然它本身既不是东又不是西，既不是南又不是北，但是它在东方的人那里，它是朝东的；在西方人那里，它是朝西的……如果说被分解了的人性（reduced humanity）是一种内在于人的东西，数量上平均分配给每个人，特质上恰好与不同的人相配，那么未分解的人性（unreduced humanity）就是作为那些被分解的人性特质的理念与型相……”

离开了自我的边界，经验将不再受任何羁绊。这也是为什么，自从童年时期，我便一直相信这种跨主体性经验，请允许我称之为“仁”，同时也是关于上帝的经验。我相信通过这种经验，我们将获得——请允许我再次引用库萨的尼古拉——“能够通往本质的形式”。我们将用心体会到无限。

但是这个心、这种经验是建立在他者的相异性基础之上。并且我相信，对于初次的“天然”跨主体性经验来说得以成立的事情，同样会对更为广阔的“跨文化经验”成立。但是，我们将由此进入到一个更为广博的社会性语言空间。我认为你的分析是正确的：“一种语言其本身必然先验地为自我和他者留有一席之地，尽管有时没有被填充，却时刻为双方的到来做好准备。”紧接着：“语言内部的对话型结构本身便是他者心思的先验性证明。”因此我认同你的结论：“如果语言依旧被文化中的一神论思维所统治，跨文化将很容易沦为理念的观光，而不再是思想的移居。所以我认为语言的容纳性是跨文化成功的必要条件。”

但是我想说“语言的容纳性”是成比例地取决于它的“耐受性”，即它能够保持住自身完整的身份、依旧对他者来说具有相异性的能力。同时，它取决于对立双方的能力分享与平衡的程度。不仅如此，它还是一个存在于特殊背景下的问题，与具体的历史语境有关，其中掺杂了许多需要考虑的变量，包括文化、语言、经济等等，正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）中着重讨论过的那样。还有，它往往也依赖于某些人特殊的“预言”天赋。但是我先不讨论这一点，如果可以的话我会在下一封信中继续说明……让我们回到你提起的例子。我相信这种平衡大概在欧洲与中国之间持续了四百年之久，自利玛窦和第一批耶稣会会士来到中国的那个时刻算起。

如果相异性消失了，如果对于交流每一方来说，他者都不再是他者，那将如何实行跨文化？我是否可以说这种“语言的容纳性”是成比例地取决于主体的“耐受性”，即它能够保持住自身完整的身份、依旧对他者来说具有相异性的能力？不妨用生物的细胞和它与周围生理环境持续进行的必要的物质交换过程来做比喻。这个过程是由细胞膜来进行的，它既作为可渗入的边界，又作为细胞的保护墙：与库萨的尼古拉所形容的“相合之墙”完美地吻合。不过它同时也受控于细胞内部的多样性的生物性持续自我再生过程。只要细胞膜与细胞质恰到好处地保证了这两种功能的正常运行，细胞便能够自行适应并存活下来。但是如果，不论因为什么原因，也许是信息的“饱和”，或是抵抗力的缺乏、自我再生的停止、生物多样性的枯竭等等，导致这些功能不再能够持续进行，细胞便将面临毁灭的危险，生命的再生过程也因此终止了。

在全球化的时代，我们的文化正以同样的方式面临着严重威胁。正如法国诗人维克多·谢阁兰（Victor Segalen）严肃地警告过的那样：“多样性的消失，是世界的头等危机。”我相信我们的文化正在危急存亡的紧要关头……我比较好奇的是，在这个文化消亡的过程中，会不会有某个人，或是某个国家，为了贪图方便，干脆在被全球化同化之前，主动地遗弃掉原本属于自己的身份……

因此，我同意你的看法。在当今世界，我们人类的身份认同的确在逐步且难以遏制地遭到严重的破坏。并且你一针见血地指出，在这个破坏的过程里，个人主义的作用是不可忽视的，我们在美国式的自由主义逐利社会中赋予了主体性太多的权力。所以，我们现在身处于这样一种荒诞的境遇之下：所有人都越来越多地经历着共同的命运，分担着相同的遭遇，在世界各地使用着统一的地球语，然而与此同时，我们却因每个个体所拥有的特定文化与信仰的消失而逐步地丧失掉自身原本的身份，变成了毫无差别的个人。

如同印度历史学家针对当代历史提出了“关联的历史”这个概念一样，我试图去寻找和建立一种基于跨文化的“关联的人类学”。然而，自从开始思考什么是跨文化的身份认同的那一刻起，我便亲眼目睹了整个世界的连续退化过程。

在全球化的阴云笼罩下，各国灿烂的文明如同暮春之花顺次凋零，被美国文化的泥潭所吞噬。在随处都能听到电子摇滚乐的时代，你还能想象到那放牧的富尔贝牛群，顶着傲人的长角，在平缓的河流边安然踱步的景象吗？你还能想象到它们杏仁般的眼睛，带着忧郁与迷离的神情，遥望着色彩斑斓的土地，和前方吹着木笛的牧人的样子吗？记得初次踏入非洲的土地时，我的心瞬间被眼前这片美景所俘获了。忘不了的还有那小型鲁特琴，在游吟诗人熟练的指法下发出轻快的声响；如窃窃私语般，悄然地诉说着魔幻的史诗，和永不完结的梦；从黄昏到清晨，彻夜不息，像群星般点亮了漫漫的长夜。印度女子优雅而靓丽的长裙，在德里街道晨光下的烟尘中摇摆，与头顶鲜艳的花冠相得益彰。北京天主教堂门前的大街旁，一群手持蝈蝈笼的老人聚集在一棵大树的阴凉下，一同抬头盯着一只跳到树杈上的蝈蝈；这位优秀的歌者刚刚从牢笼中解脱出来，正在高枝上寻找自己的庇护所。

但如今，我们丢失的影子，我们过去的身份，却找不到它可以藏身的庇护所了……“我们都是空心人，在这片破败的土地上。”

我的老友，我同意你的看法：整齐划一的个人主义，带着它无聊的面孔，已经将触手暗中伸向了世界各地。面部狰狞而千篇一律的自我、标准化的西方个人，已经像流水线上的产品一般不断地在生产和复制。“全球系统化权力，这个新的权力形式将以全球资本家的联合为其基础，在全世界范围内存在。”

记得在1989年秋天的几个月里，曾经有一个十分流行的广告出现在西方世界的墙面上，怪异而令人难忘：它展示了一个双眼紧闭、神情痛苦的中国新生儿形象，被一种蓝色的尿布完全包裹住，旁边配有文字“新的时代正在来临，身处其中的所有人都将拥有穿李维斯牌牛仔裤的自由权利”……唉，可怜的约里克！（Alas, poor Yorick!）如今，这个时代终于到来。在大街上，在地铁站的走廊里，你只需粗略地扫一眼，就会发现几乎没有哪个男人、女人、青少年、成年人甚至老年人没有身穿这种统一的制服……

然而，在这片破败的土地上，在这个遭遗弃的世界里，我们仍旧能够如同在荒废的岩洞中寻宝一般，根据某些依稀可辨的回响，追溯遥远的记忆。这些模糊的线索，将会引领我们重新寻回那些随着“哺育人性之乳汁”（the milk of human kindness）的迷雾飘走了的颓丧的、混乱的、支离的梦想，那是真正的文明存留过的痕迹。

不知是否可以说，我们的文化，在某种程度上，就像一位失聪的音乐家：从小在音乐的熏陶下成长，他将音乐视为生命中最重要的事。大师的旋律在他的脑海中演奏着、回荡着，填充了他的所有心思。突然间，他失去了接收任何声音的能力，并随着时间的流逝，愈发无法阻挡那些优美的乐章从他的记忆中溜走。然而，正是在这完全的寂静中，他前所未有地体会到了寓藏于音乐中的永恒与伟大。以同样的方式，我们的祖先曾经留下的优秀文化逐步走向消亡。但是，在它消失殆尽的那一刻，将最终迸发出响彻寰宇的绝唱。

是的，上天有所言说。借助荒芜的大地，上天在言说；借助无边的沉寂，上天在言说；借助空洞而久远的、留存在我们心底里无法释怀的线索，上天在言说；借助心中的虚空，上天在言说。这无尽的虚空，如深渊般静谧，躁动不安的内心在此处得以隐匿；借助缺乏感和破坏欲，上天在言说。这与生俱来的品性，像巨大的黑洞，装在我们的心灵。透过它，我们企图丈量那永远难以直呼其名的存在。然而，对于这个空虚的存在，我们既无法直面，也无法描摹；既无法命名，也无法定义。因为它就是无限。

即便借助荒谬而恐怖的战争，我也敢称上天有所言说。激起基督教、伊斯兰教、犹太教的勇猛的战士和信徒们相互敌对、残忍相杀的原因，难道不正是这无法名状的存在……

但是你对孔子的引用是正确的，他很明智地观察到了最愚蠢的事情，以及它的成因——用莎士比亚的话说，人类的历史“如痴人说梦般，充满着喧哗与骚动”——难道不正是我们偏要自欺欺人地给那不可名状的存在装上一个名称吗？我确实赞同中国的深刻智慧，并与你一同相信孔子的话：并非上天不言，而是它的话无法被转述，因此无人能够替上天言说。而“对于不可说的，必须保持沉默”。

可能在你和维特根斯坦看来，我所讲的这些话都纯属无稽之谈，或者至少它们不能算作哲学。但是，不知是否可以说，孔子和维特根斯坦恰恰在这个问题上达成了一个共识：他们都默许了“沉默”所隐喻的某种存在论意义。

在此之上，我愿再次说明，宇宙的这个伟大的、永恒的沉默不仅仅是存在论的语言，更是上天所言说的话语。请允许我再次引用库萨的尼古拉，他对上帝或者上天是如此定义的：

“在永恒面前，一切知识都将毫无用处，因为它是无限的。相反，我越是难以理解它，我便越能接近它，因为我放弃了自己的求知欲。不仅如此，任何试图帮助我对无限有所理解的事物都将被我拒绝，因为它们使我偏离了正道。”

回到彼得·施莱米尔的悲惨经历，我突然想到，我们的影子，那个黑色的、不可捉摸的、我们的身体投影在大地和世界上的印记，是否可以被理解为是一种标记，一种能够证明我们身为宇宙中沉默的那一部分的标记？

但是这当然不是维特根斯坦所认为的哲学。不过我能否称它为试验性的“关联的历史”或“关联的人类学”？最后，相对于他在《逻辑哲学论》中提出的最终评价：“对于不可说的，必须保持沉默”，我愿意借用我的朋友瓦莱尔·诺瓦里纳（Valère Novarina，法国当代著名剧作家、戏剧导演）的话说：“对于不可说的，必须有所言说。”

阿兰·乐比雄

2015.6.17

第五封信 文化的边界

阿兰：你好！

很抱歉，由于工作的耽搁，我没能尽快回复你。

我在很久之前便读过这个卖掉影子的故事，但是依旧不太清楚作为你的国家和文化身份的“法国影子”是什么，也不太确定我所寻找的“中国影子”是什么。也许与每天跟随太阳移动的阴影一样，每个国家的影子也是变动不居的，或者甚至不只一个影子。在你的信中，这个隐喻了你的文化和精神身份的“法国影子”似乎主要指的是在法国大革命及其现代性出现之前存在的法兰西帝国。不过这可能与很多人对法国的认知不太一致。我敢说，包括欧洲人和中国人在内的大多数人都会将法国大革命、现代性以及后现代所制造的新“影子”贴附在法国身上。看来你是将法国大革命视为对法国真正传统的悖逆，而非将其视为法国精神一部分的少数人之一。如果你是对的，那么法国的真正身份应该是什么样子？你是否在暗示它是那曾经存在过而今遗失了的宗教、教会和帝国体系？你知道，将原本的“中国性”（Chinese-ness）归为中国的传统特征要相对容易些，然而将“法国性”划归为现代性出现之前的文化却比较困难，因为法国正是现代性的先驱，后来又是后现代的先驱。这不仅是一般看法，好像事实上也如此。但我喜欢你的少数人观点。

你认为彼得·施莱米尔卖掉的影子与浮士德卖掉的灵魂可否相比？两者看起来多少有些相似，因为他们都将不能也不该卖掉的东西卖掉了，这些东西是定义某种存在之如是存在的关键特征。影子和灵魂可以被视为精神身份或文化身份的两面，影子代表历史，灵魂代表文化内在精神的恒定性。按照你的思路，法国大革命似乎出卖了法国的传统影子，但我们同样可以认为它另外创造了一个基于民主、人权和进步论的现代影子。或许由于太阳的移动，法国的影子变化了，然而法国的灵魂却保留不变，至少没有根本变化，我指的是一神论的思维模式，尽管它现在从宗教信仰中脱离出来，隐匿在对文化“多样性”之博爱的可疑流行观点中。

你提到“在中国方面的某种不情愿”，我猜你说的应该是热爱自然之优雅、感恩自然之恩赐的传统中国。但是我必须要提醒你一个并不陌生的悲惨故事：早在一百多年前，中国便已经将它传统的“影子”卖给了西方世界，尽管“灵魂”在猛烈的打击下幸存了下来。与你所预料的刚好相反，多数中国人并不排斥全球性的现代化，大部分中国人甚至热爱并盼望自己能够过上像欧洲人尤其是美国人那样的生活，享受现代化的果实。正如我曾与你说过的：没有哪种精神能够拯救饥饿的肉体，因此想让精神去拒绝物质的诱惑是件很难的事（当然，也没有什么物质能够拯救精神）。这大概能够解释中国四十年来改革开放中人们的冲动和激情。然而，西方却对现代化的中国怀有矛盾的情绪：尽管当初是西方敦促中国变得西化，但是当中国真的变得很像西方的时候，西方社会却很不乐意了。不过，你在某种程度上也是对的。我想对你说，在当今中国，越来越多的年轻人开始试图重新绘制带有传统色彩的影子，以弥补中国曾经失去的那一个。

让我们回到你在信中提到的另一个或许更有趣的问题：“在所有成体系的语言产生之前，就已经存在这个作为‘本初经验’的跨主体性关系，也就是‘仁’。如前所述，我相信中国思想、中国语言已经找到了最合适、最贴切的概念来形容它，并使用最美妙且深奥的汉字来表示它。接下来的问题是，这个经验是如何发生的？它是从哪里获得，又是在哪里发生的？这个存在于人类思维起源之时、先于任何一种语言的经验，是怎样一种神秘、未知、难以置信的过程？”你找到的答案似乎比问题更精彩。借助库萨的尼古拉的“对立相合”概念，以及隐喻了语言和理性的内部边界的相合之墙的意象，你认为这个“未知的、神秘的过程”必定是我们关于他者的最初的“否定性”经验，因为“他者相对于原初的、真实的自我来说，永远带有的是不同的、对立的、陌生的生活方式与体验；同时，发现对立于自我的他者的存在，实质上不外乎是通过不断否定来认清自我的边界。”

你所阐释的有关他者的本初经验，让我想起了列维纳斯提出的与他者之“脸”的相遇，虽然不完全一样。列维纳斯很有创意地认为脸指示着某种“肯定性”的经验，然而在霍布斯、卡尔·施米特等哲学家看来，似乎应该是否定性的。我想，事实上，他者的超越性既意味着制约自身的“否定性”边界，同时又“肯定性”地表达了让彼此得以合作的相互尊重。一个人必定是被限定为如此这般的存在，因而才被认定为如此这般的存在，进而在建立了符合仁的相互关系之后，被他者认知和接纳。不过，孔子也许不会太赞赏“脸”的比喻，因为脸不能必然地表达心，而心才是定义某人到底如何的最终依据（正如中国的一句俗语所说：“知面不知心”）。所以孔子大概不会认为脸是对一个人的证明，尤其要考虑到，人的存在方式是做（does）而不仅仅是在（is）——这是我对孔子理论的解读。在这种解释之下，现代人将无条件人权视为天赋权利的做法将会暴露出严重的问题。孔子很可能会说，要是一个人不做人事，怎么能算是人呢？因此，一个人只有做了他作为人所应该做的事情，他才有资格享受他的人权。

不难看出，关于人的概念的定义，两种学说存在着根本的分歧。脸可以代表一个人的生物属性，但却不足以证明他的人性。比如，一张和善的脸有可能是杀人犯的伪装。很不幸，这个世界已经遭遇了太多恶人残杀无辜者的灾难，它们已经成为抵制现代人类中心主义的存在论的证词（ontological testimonies），控诉了在任何情况下都赋予任何人的无条件人权的危险性。现代思想将人类个体重新定义为拥有无条件权利的、几乎与上帝平起平坐的绝对个人存在，这是现代版的伪宗教（pseudo-religion），或者说被人定胜天的自大所扭曲了的宗教。我们可以在康德的文字中找到对于人类崇高性的典型主张：每个人其自身都是无条件的、绝对的目的，超越了任何手段。这个许诺赋予每个人的特权如此慷慨，足以让人感激涕零。然而，对于所有人共在的社会来说，这却是十分危险的特权分配原则，它会致命地威胁到一个稳定社会所必需的公共秩序和做人的美德，比如对称性的公正原则、人类互相义务以及个人牺牲精神。正是有了这些美德，生活中发生的高尚事件才转变为值得纪念的故事。我们不应对无条件人权在实际应用中引起的不公正现象视而不见，恶人往往因此获得比无辜者更多的好处。在对杀人犯进行虚伪的关心、宽容和开脱时，无辜的受害者常常被忽视。

个人权利为每个人建立了自我的边界，在个人狭小的领地内将人人加冕为由自己、并为自己而统治的一神论式小独裁者。同时，很不对称地将人类相互义务降低为有条件的职责，与无条件的人权形成了鲜明的反差，以至于人权最终变成了个人的特权与权力，而人类相互义务反而变成了可以交易的有偿工作。结果是，一切“神圣的事物”都消失了，正如马克思对现代性所描述的那样，生活中只剩下利益，意义已经无处可寻。为了补偿生活中消失的意义，人们宁愿将自我膨胀的主体性作为价值的来源。康德在其脱胎于一神教的“绝对命令”道德自律原则中，优美地表达了这一点。请想象一个人可以制定一个“绝对的”道德律令：“我信仰上帝，并且我同意让它普遍地成为每一个人的信仰”，实际上这是一个一神论式的独裁主张，它将禁止其他信仰。如果主体性被赋予了这样的权力，那么一个吸毒者也可以有相似的合理理由声称毒品具有普遍性意义，或者一个法西斯分子也会提出法西斯主义的绝对命令，如此等等。其中严重的问题在于，如果一个人可以以主体性的名义为所有人决定某事，那么每个人都可以为所有人决定任何事，结果将导致一切冲突都卷土重来。显然，价值不能以主体性自相关的形式来定义，因为个人的优先性将会消解掉所有普遍性意义。普遍价值既不能由个人主义来定义，也不能由绝对命令的方式来定义，而应该以在循环的相互关系中发展出来的普遍可接受的共识来定义，我称之为关系理性（relational rationality）。

当然，由个人权利所定义的边界的确保障了我们宝贵的自由、财产、人格、个人经验以及私人偏好等等。但是对于生活意义的缺失，它却不能提供任何补偿。为生活的意义寻找某种解释是人类发明的独特而又怪异的事情，这在那些遵循自然律的动物看来必定是可笑的，而在超越了自然律的上帝看来必定是愚蠢的。人类为什么编造出生活的意义这种问题？我认为原因在于人类存在于可能性之中，相比之下动物则过着必然的生活。上帝不需要生活的意义，上帝是永恒的，一切事物都遵照他的意志，他因而超越了任何暂时性和有限性，必然性和可能性的概念对他来说毫无价值。生活意义的问题只有当一个人需要从众多的可能生活中选择一种时才会被提出来，因为你需要说服自己为什么这种选择比其他选项更好。

回到“边界”的问题，我将其视为最能够解释现代性关键特征的核心概念之一。边界意味着界定出不能被分享的事物。现代国家以主权划分边界，而个人则以个人权利划定界限。根据现代政治学，边界是一个能够有效解决国家间冲突的发明；在经济学看来，通过“明确界定的”产权，人与人之间或公司间的争端将会得到有效的解决。在产权或主权的语境之中，边界意味着慷慨的对立面，或者说对分享的拒绝。请千万留心当边界进入文化事件时发生的戏剧性转变。不难发现，一神论的文化边界实际上建立了一种单边规则，即只允许文化输出而非输入。也就是说，一神论文化的边界意味着对其他文化的拒绝，同时又试图进入其他文化的领地来传播它自诩的普世价值，进而转变其他文化。正如我在上一封信中说到的，欧洲对于其他文化只有人类学的兴趣，而没有向其他文化学习哲学或思想的兴趣。你通过“互惠人类学”所做出的跨文化尝试，试图创造你所说的“没有边界的经验”，从而相互承认每种文化都有值得分享的理念，这必定是对欧洲一神论传统的冒犯和改革。你已经主张跨文化多年，但同时又是一名虔诚的天主教徒，我很好奇，在你的互惠人类学中是否会存在一些与你的一神论信仰格格不入的观念？在我看来，对于跨文化问题的解决要么抛弃以一神论的方式定义的普遍性，要么相互接纳对方的普遍化，也就是承认多元的普遍主义。因此，我想问，你如何看待多神的信仰，而不仅信仰一个上帝？

这让我想起了多年前我们讨论过的另一个有趣的问题，也是关于宗教的。如果我没记错，那是十六年前冬日的一个下午，我们一同游览颐和园，寒风中的景色优美而肃穆。你问我，哪种语言是教皇在公开场合发表演讲时最为合适的语言。我被这个突如其来的问题问住了，因为许多种可能答案看起来都是同样合理的：犹太人的语言一定是合适的，因为它是耶稣的语言；拉丁语也不错，因为它是教会的通用语言；或者应该用教皇自己的母语，因为他可以把意思表达得最为清楚；也有可能是英语，因为它是世界上受众最广的语言之一。不过我猜想只有英语是你不能接受的，因为它带有“明显的势利眼”气息。那次讨论之后，我发现它是一个可以引申出更多问题的深刻问题。比如，什么语言能够用来讲述真理或理解真理？什么语言对我们的意识是真的？真理和上帝是否可以被多样地解读或理解？或者，我们是否拥有不论兼容与否的多种不同真理，而并非只有唯一独断的真理？等等。

多年之后，在一场题为“普遍语言”的会议上，这些问题都被提及。数学和逻辑语言，由于能够被计算机很好地掌握，甚至很有可能被宇宙中的其他智能生物所理解，因而一定是普遍语言。但它仅仅对于计算是完美的，与解释我们思想所需的完整性相去甚远。我的意思是，它远远不够表达我们的所思所想。我们在生活中使用的语言有着足够丰富的意义，却又都以特殊的生活、历史和文化为基础，有了丰富性，却没有普遍性。不知我现在可否给你的问题一个迟到的回答？我想说：在上帝面前，我们不必对语言进行任何区分。上帝不会介意的，因为上帝无所不知。

回到你反复提过的问题，关于“中国的宗教”。尽管我们曾经有过多次讨论，但是仍旧很难将其讲述清楚。我认同你对于流行看法的怀疑，即人们通常认为中国是一个完全世俗的社会，没有任何普遍性宗教，缺少对于超越性的“深层感知”。没错，这并不符合事实。为了能更好地向你解释，我想了很久，还是很难解释，因为这是一个在西方的概念和话语体系中被制造出来的问题。不是说西方概念对于中国的思想与生活而言总是奇怪的——事实证明很多西方术语对于现代中国的知识生产很有帮助和用处——而是说它们承载的涵义大多都是基于西方本地的历史和生活方式，因此在应用于中国文化时常常会发生误导性作用。我将尽我所能来解释清楚中国的“宗教性”情感和概念。

你很正确地指出一个缺乏宗教的文明是难以想象的，因为人类思想会自然而然地、不可避免地通过超越性来体验和认知绝对的外部存在。外部存在限制了我们的自由，甚至决定着我们的命运。由于人类自身能力天然的局限性，以及这个强大而又不可思议的存在超越了我们的主体性，因此它无法被理性所分析。我愿意邀请你加入对超越性的“中国式”论证。可以肯定的是，正如你所猜想的，中国思想必定同样意识到了超越性的存在，因为它会“自然而然地”出现在意识之中。超越性存在于自由意志的领地之外，换言之，超越性的存在证据就是我们自由意志的失败。因此，我愿意将超越性定义为“意志的边界”，这样要比西方式的定义，比如说“更高的、绝对的、无限的、不朽的和完美的存在”，更清楚一些。但是我定义的中国式超越性并不会与西方的超越性概念发生冲突——尽管存在差异，但它们在逻辑上是兼容的，不是吗？重要的是，中国式超越性的定义不会必然地指向一神论的上帝概念，我的意思是，不会必然地将上帝作为唯一至高无上的存在。中国的超越性概念意味着，在意志的边界之外都是超越的存在，那么就可以承认更多的神圣存在，包括一切神明和一切更高存在，比如说，天被看作是最伟大的超越存在，以覆盖整个世界的形象出现，与抽象而没有形象的上帝概念形成鲜明的反差。中国的天是一个承载了丰富涵义的概念，不仅仅是天的意象暗示了“不可见”的庇佑、天意、天命，而且它还表示一种包罗万象的概念，即一切事物存在的所有可能之道。

为什么超越性的概念需要一个意象？这其中暗含着深奥的中国形而上学方法论，我试试将其解释清楚：超越性的存在，除非可为人类可及的证据所证明，否则不能令人信服，因为没有证据就没有“实存”（existence）可以证明其“是”（being）。我们必须看到它、感受它，才能证实它。也许中国哲学家会赞赏贝克莱的公式“存在就是被感知”（to be is to be perceived）。不过等一下，我相信更契合中国思想的公式应该是“存在就是被接收到的消息”（to be is to be received）。它意味着只有当我们接收到来自超越性的直接消息时，才能确信它的存在。比如，通过自然变化去获得来自上天的消息。自然非常积极地向我们传达它的消息，而不是消极地作为物件等待主体性去感知和建构它。

变化的意象表明了不确定的可能性，从而暗示了存在的未来时态。相比而言，概念则定义了无时间的必然性。我明白西方哲学的关注点往往落在与存在的概念关系更紧密的名词之上，因此将上帝的话语看作是世界的“开端”便不足为奇了。但是这造成了证据的难题。话语是中介，永远不能成为证据。更何况即便上帝有所言说，人也没有足够的智力来理解他的话语，否则人就变成神的同类了——因此，上帝很可能根本就不说话，正如孔子就认为上天不言。人们听到的都是先知和教会的话语。可是，人们该如何证实先知和教会对上帝消息的转译和解读是正确的呢？没有任何证据。人们常常以为，基督教的证明就存在于基督的故事中，但这不外乎是一个自己证明自己的自相关故事，与人人可以眼见为实的证据相去甚远。实在抱歉，知道你是教徒，我不想冒犯任何宗教。事实上，我相信所有宗教都包含着精彩的故事和伟大的教诲。我只是怀疑对“话语”的崇拜，并且仅仅针对话语而非语言。我对语言无所怀疑。

超越性的至高存在从来不会在乎它被命名为上天还是上帝。命名的事情微不足道，何况，正如老子所说的，没有任何名称能够配得上超越存在的伟大。孔子说的也是对的，上天不言，因为没有任何言语能配得上它无所不包的精神，话语在无穷而无限的伟大存在面前是如此渺小。老子有句广为人知的名言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（顺便一说，这个名言的古文常常被某些汉学家误读为“不能说的道”和“不能说的名”。这不完全错，但却包含误导，因为它用似是而非的意思掩盖了更重要的涵义。）老子教诲的重点在于，道的普遍性意味着对所有不确定的可能性永远保持着灵活的选择。这与欧洲理性主义者常常声称的对“普遍必然性”有计划的“先验”实践非常不同，比如在逻辑和数学领域中的应用。在老子看来，普遍性是与一切灵活多变的可能性联系在一起，而不是像康德认为的那样，与“先验”范畴或图式所确认的必然程序联系在一起。

先验知识的概念对于知识论来说是一个重大的发现，但是仅仅限于没有时间性的语境中，如逻辑、数学和先验哲学，它才是成立的。不难发现，先验知识没有能够解释生活经验，而反讽的是，先验知识也不能解释超越性，并因此错过了与命运和自由意志、善和幸福、爱和恨息息相关的那些最为重要的问题。我同意维特根斯坦所说的“即使一切可能的科学问题都被解答了，生活的问题依然未被触及”（《逻辑哲学论》，6.52）。虽然经验知识因其局限性，未能成为普遍必然的知识（休谟对此做了最好的论证），但是另一方面，逻辑主导的普遍必然知识却无非是同义反复（维特根斯坦论证了这个令人失望的事实）。

当说到“生活问题”，我指的是潜藏在我们可能生活之下的存在论问题，可以称之为命运的问题，其中涵盖了价值、历史、政治、宗教和艺术等所有与文化相关的概念。德尔图良曾经说过“因为不可思议，所以相信”（credo quia absurdum），一度使我信服，奥古斯丁也很正确地指出“相信因此理解”（crede ut intelligas）。但是我不认为他们深刻的见解只为基督教所独享，对于其他宗教来说，他们的论证也同样适用，并将因此走向对普遍主义的一神论的质疑。也就是说，每种一神论都只能在特定的社会条件下是合理的，一旦声称对于所有人或所有文明的普遍合理性便不能令人接受，因为他人可能不相信或者相信别的不可思议的存在。与普遍主义的一神论相比，自我约束的一神论会减少很多麻烦。自我约束的一神论仅将上帝的眷顾局限在一小部分“被选中的人”身上，这样就不会导致普遍主义的困难，而普遍主义一神论却在宣称其特殊性具有普遍性的同时否定了其他可能生活的意义，排斥对于超越存在的不同理解方式。于是，独断的普遍主义一神论用其自称的普遍性特权篡夺了其他文化被普遍化的权利。所以，真正可疑的不是一神论的宗教，而是一神论的普遍主义。

我们有理由在普遍主义和一神论之间进行抉择。不论是普遍主义还是一神论，单独存在都不会造成问题，但是它们的结合却是灾难性的。因此，是要普遍主义还是要一神论，这是一个问题。老朋友，我猜你的选择应该是一神论，对不对？我好奇的是，什么是一神论最为关心的问题？是否可以说，一神论最深处、最隐蔽的关切是对于未来不确定性的焦虑？如果是这样，罗马的基督教转向便很好理解了，在希腊的理念世界被怀疑论冲击得分崩离析之时，基督教提供了保证生活和历史之确定性的更新和更强劲的叙事方式。那些有关必然性、普遍性、永恒性、绝对性和完美性的唯心主义概念也都在上帝的庇护下原封不动地保存下来。这算是一种拯救。

不论人们怎样设想超越性，都会催生出一种“哲学”，这种哲学要么是对上帝心思的想象，要么是对天道的猜想，其中各有机关。一神论假定了上帝偏好必然性的秩序，它与希腊哲学对于存在（being）的天才追问遥相呼应。我将对必然性的偏好看作是一种与“是”（is）的问题相配套的哲学语法。这种关于必然存在的假设必定会引出普遍性、永恒性、绝对性、确定性和完美性的概念，也就是说，如果一种哲学关心“存在/是”的问题，那么它将不可避免地追求必然性。

但这并不是哲学的唯一路径，也不是理解世界和生活的唯一途径。在必然性的哲学之外，至少还有一个不同的哲学选项，即可能性的哲学，也就是周易建立和发展的哲学。并非以“存在”（being）或“是”（is）的问题作为起点，可能性的哲学起始于由可能性变化引起的“非在”（not be）和“将在”（will be）的疑问，试图寻找永远灵活的策略从而与无穷可能性建立起和谐的关系，这种哲学与试图认知或构建必然性的高度程序化的知识分道扬镳。如果我的理解是正确的话，不论是必然性的哲学还是可能性的哲学，关心的都是未来，或者说，未来的“未来性”。它表明了一个多少有些悖论性的事实，即未来虽然是自由意志的作品，但却不是自由意志的函数。换句话说，尽管未来是我们努力的可能结果，但却永远成为不了我们计划中的既定后果。这其中的思维方式与历史学家常常感到困惑的历史性问题有着密切关系，或者说，可能性的哲学总是一种历史哲学。

可能性的哲学提供了另一种理解超越性的方式。不过在对其进行讨论之前，我要先解释一下为什么未来是首要的存在论问题，是一切问题获得意义的基础。显然，如果未来是由必然性所预先决定的，一切事情都按照既定的轨道发展，那么，过去就已经完全蕴含了未来，我们便不需要思考未来，因为一切时间已经提前在场，所有问题还没有提出就都结束了，我们只需要等待，生活的意义就是等待最后结局。可以看出，必然性的哲学与基督教在本质上非常合拍，认识了必然性就像知道了最后审判。只有当未来有着至少两种可能性时，我们才需要思考再三，因为将在（to be）已经成为存在（being）的困扰：何去何从？由于未来意味着在变化中存在，存在于是成了一个存在论抉择。换句话说，如果存在的未来是必然的，那么存在就仅仅是个重言式命题（tautology），因此，存在没有问题。只有当存在朝着未来不确定的可能性有所作为时，或者说，当去在即去做（to be is to do），存在才成为在历史性的时机（kairos）中创造历史的作者，而不仅仅是在时序（chronos）中重复存在的在者。

有一个突如其来但并非草率的想法：也许数学家才是比谁都更靠谱的神学家，因为他们确实发明出了一个由完美的方程式所组成的超越的世界，完全可以得到上帝的支持。更神奇的是，数学的超越世界，虽然极其纯净和理想化而与现实世界分隔开来，却可以先验地应用于现实世界。如此奇迹，如有神助。如果上帝存在，他必然是最伟大的数学家——莱布尼兹似乎正是以这种方式解释了上帝的世界。不过还有一个问题，如果哲学家能够理解上帝的数学，他们便也可以学习上帝的哲学，即关于所有可能世界的形而上学，它以必然性解释了一切事物，因此也可以称之为万物的形而上学（metaphysics of things）。然而生活问题依旧未解——维特根斯坦意识到了这一点。生活问题所需要的显然远不止万物的形而上学，它更需要生活的存在论（ontology of life），或者说万事的存在论（ontology of facts）。虽然生活这点小事肯定不值得上帝去思考，但却是我们心中的挂念。上帝可以任由他的意志创造或毁灭这个世界，但他的伟大却未能解决生活带来的问题，于是将生活问题留给在不确定的可能性面前无助挣扎着的人类来应对。是否可以将人类定义为面对未来问题的生物？是否可以说，万物的形而上学产生了神学，而万事的存在论则创造了神话？或者说，只有当生活是一种神话时，它才是有意义的？至少我可以说，如果生活成为一种科学，生活肯定没有意义。

潜在的可能性提示了不确定和难以预料的未来，将下一步置于疑问之中，就使生活成为了存在论问题。自在之在（being）本身是一切存在的前提，却不是有意义的问题，因为自在之在是一个无所不包的重言式命题，已经免于任何疑问。如果偏要对其发问，得到的也只能是个重言式的答案，即存在如其所是（being as it is）。维特根斯坦曾经说：一个问题，只有当它有一个答案时，它才是有意义的。我愿意修正这个命题：一个问题，只有当它有至少两种可能答案时（可以是多种），它才是有意义的。修正的理由是，一个有着两种以上答案的问题使未来变成了一个存在的抉择问题。相比之下，只有一种答案的问题，由于只有必然性，就无从选择，也就使处于变化之中难以预料的未来降格为时间的无穷重复，这只是形而上的延续性，并不包含具有历史性的存在论事件。

你也许注意到了，我对存在论和形而上学的区分与通常的用法不太一样。但我有我的道理：只有当存在论等同于创世论（creationology）时，它才构成一个有意义的问题。这里的创世论与上帝创造世界的创世论无关，而是指人的创世论，即创造的是可能生活，或者说，通过开创未来而创造历史（我编造了一个不合西方文化传统的词语）。在莱布尼兹看来，上帝通过对所有可能世界进行精心选择而后创造了世界，这种创世论属于神。属于人的创世论聚焦于将时间化为历史的问题。现实世界是“所有可能世界中最优的世界”（莱布尼兹），无论是不是最好的，都是人类必须接受的给定条件。但是由可能性构成的未来却是一个关于在将在中存在（being-to-be）的存在论问题，不论是“生存还是毁灭”这样的极端选择，还是“这样存在还是那样存在”的普通选择，将在的问题永远是一个悬而未决的可能性问题，而不是有着唯一解的必然性问题。

只有上帝知晓世界的必然性，因为这是他的作品。除了与上帝共享数学世界，人类不能过于狂妄地追求必然性的知识。世界对于人是不透明的，所以超越于人之上。人为了掌握世界的必然性或历史的终结所付出的一切努力都将以失败告终。以“话语”作为世界开端的神学宣称了必然性的绝对权力和秩序，然而以“道”为存在开端的神话则预示了在可能变化中永远未决的未来。这是两种不同的哲学。

不论是对必然性知识的一神论式求索，还是以历史的终结去定义历史的必然性，甚至包括对绝对性、终极性、完美性或理想性等概念的构建，所有这些在必然性指引下的追求，都类似地暴露出一些过于急切地想要知道故事结局的心情。但事实是，关于未来的必然性知识是永远不可能找到的，并非不能理解，而是根本不存在。作为现代版宗教信仰，进步论和历史终结论足够诱人（或足够吓人），但它们却是哲学上的谬论。人们之所以不断地追求必然性知识，是为了将历史简化为时间的必然过程，以便消除不确定的未来带给人们的过分恐惧。但是，如果拒绝了未来之未来性，回避了历史之历史性，并从逻辑上否定了对于他人来说同样好的其他可能世界或可能生活的合理性，生活就失去了意义、经验和奇迹。必然性意味着总是以现在时来说明完整的时间历程，这其实是意识的幻想。必然性的概念通过将历史性事件简化为物理运动来阻止时间转化为历史，就好像通过编造历史必然性就真的能够帮助人将主体性强加于世界和未来之上。

对于多种可能性的承认意味着对所有时态、所有不同的可能生活和所有可能的未来与历史的认可。因此它将综合性地，而非分析性地，将“去在”（to be）的问题转化为“去做”（to do）。超越性依旧摆在那里，从未被忽视，不仅仅是我们知识的界限，更是我们自由意志的边界。超越性存在的证据就在于我们自由意志的失败。自然超越于我们，它的法则凌驾在我们的主体性之上；他人超越于我们，因为他们的自由意志在我们的主体性之外。自由意志的平等性为可能生活和存在的历史性奠定了存在论的条件。

因此我愿意进一步说，哲学首先是历史哲学，或者是一种关于历史性存在方式的存在论，基于未来关乎命运的挑战，处理存在如何与超越性共存的问题，也就是主体性与自然和他人如何共在的关系问题，因此是一种以“我行故我在”（facio ergo sum）为公理的“行（facio）的哲学”，而非以“我思故我在”（cogito ergo sum）为公理的“思（cogito）的哲学”。我相信这是老子和孔子都会认同的哲学。在这里我必须感谢笛卡尔的“我思（cogito）”和维科（Vico）的“成事（factum）”概念，这两个概念提示我将中国的“行”的概念基本准确地翻译为“facio”而具有跨文化的可理解性。对吗？

将未来视为知识对象必定是个知识论谬误，因为未来尚未到场。由于人只能存在于变在之中（being in becoming），未来成了创世论问题，人不得不设法去创造不能提前知晓的存在方式。因此，未来之事就是人类的创世论问题——恐怕你不喜欢这种违背基督教的说法，那么把问题换成神话，你应该可以接受。

当说到“未来将会或者应该会如何如何”时，我们在说什么？貌似我们是在讨论存在于意识之中的关于未来的内在知觉，因此它似乎应当算作以未来为对象的现象学研究。这是一个将人引入歧途的问题。可惜未来不会遵循现象学的道路，因为我们无法真的在意识中将未来变成某种既定的存在。未来既不能以知识论的方式被前瞻，也不能在思想中被意向性所预设，也就是说，未来永远不是从属于主体性的客观性，因而不会被“意向性地构造”为一种在胡塞尔现象学意义上的被意向性所建构的客观对象——胡塞尔的意向性是迄今为止最为强劲的自我主义主体性。事实是，未来在绝大多数情况下都会背离我们的意向，因而使我们的未来意向失效。胡塞尔很正确地论证了现象学的所思含义（noematic sinn）是永远不会被销毁的，因为它扎根于我们意识之中的意向性，与外部现实是否存在无关。但问题在于，存在于意向性中的未来没有办法兑换现实中将至的未来，如同自制的钞票没法买来我们想要的东西。如果不能保证心想事成，意向性就无法拥有一个具有完整性的世界。或者说，假如意向性对于意识是足够的，那么就不需要宗教的许诺了。现象学的有效性仅限于现在完成时，仅对于意识的当下性是有效的，然而却无法解释存在的难以预料的无穷变化，即存在的历史性。我没有贬低胡塞尔现象学的意思，如果现象学研究的是上帝的心思，那么可能是对的，因为上帝能够心想事成，可以让他的意向性对所有时态的所有对象都充分成立。多么伟大的一门学问，大概只有莱布尼兹的可能世界理论能够与其相提并论。但是人类的意向性太渺小了，跟不上现象学的宏图。所以我有点担心你过于相信现象学的方法。

恐怕关于自在之在的存在论（ontology of being）本身便是一个存在论谬误，因为人类思想没有办法对所有存在之自在（being of all beings）进行研究，这是超越于人的命题，尽管对于上帝是适合的。只有通晓了万物是如何被制造为如此的，关于万物的存在论才是可能的。因此，人类唯一有资格研究的只有历史性的存在。历史由人类所创造，因此人类能够解释由可能性构成的历史性。所有的生活问题都来源于做事（facio），其中蕴含了两个基本问题：我们做过什么？我们将要做什么？这说明未来永远是对历史遗留问题的回应。未来通过变在（being in becoming）而为存在制造问题，并将我们带入存在论犹豫（ontological hesitation）这个永远的当代性语境之中，就像博尔赫斯的时间分叉，迫使我们面对可能性做出选择。博尔赫斯借助“中国花园”的分叉小径，诠释了他对未来存在论问题的完美理解。

你应该还记得我在威尼斯与弗朗索瓦·阿尔托格（François Hartog，法国当代最重要的历史学家）教授的讨论，关于我提出的人类如何产生未来意识的猜想。这与我们这里的话题也密切相关。我的猜想是，直到人类发明了否定词“不”而开启了关于可能性的意识，未来才开始成为一个问题，一个具有“哲学性”的问题。在人类发明否定词之前，未来不过是对过去的自然顺承，还没有成为需要选择而令人困惑的时间分叉小径，直到人类能够借助否定词来提出不同的未来路径，而使日复一日的时间出现了存在论上的断裂，未来就变成了问题，同时历史开始了。所以说，否定词“不”是第一个哲学词汇，它预示了未来的问题化，或者说，它发动了创造未来或创造历史的问题。否定词从逻辑上蕴含了未来的其他选项，并导致了每时每刻都萦绕人心的当代性问题：是否应当如此去在或不如此去在（to be so or not to be so）。因此，“去在”（to be）就转换成“去做”（to do）的问题了，而做事就是创造未来和历史。因此说，否定词的发明宣告了历史的开端。

以上论证可以在现代逻辑系统中找到相应的科学性证明。现代逻辑的运算算子通常由五个联结词组成：否定（¬，非）；合取（∧，且）；析取（∨，或）；蕴含（→，如果-那么）；互蕴（↔，当且仅当）。这五个连接词可以进一步还原为其中的两个，然而任何还原后的组合都必须包含否定词作为两者之一。这说明，否定词不论在何种条件下都是不能被还原掉的。因此，否定词必定是任何语言不可或缺的奠基性词汇，必定是任何可能性概念之下的逻辑基础，也是未来与历史意识得以产生的基本条件。

在中国最古老的文字“甲骨文”中，也可以为我的猜想找到有意义的支持和证明。甲骨文估计有四千年的历史（一些专家认为时间还可以推至更远的过去，因为被发掘的文字已经是一个高度发达的文字系统），可以将其视为活化石，证明人类在远古时期便通过否定词提示了未来性的问题。在甲骨文中，有两个象形文字最早表达了“不”的意思，难以断定哪个出现得更早，两个都依旧应用于现代汉语中。一个是“非”（），描绘了背靠背站立的两个人，暗喻了意见分歧；另一个是“不”（），看起来像是分叉道路的形象，或者是占卜产生的不同寓意（有个早期考古学家很奇怪地猜测它是“花萼”的形象，这一定是误读，因为这种解释与否定的意义毫无关联）。两个字都生动地描绘了当说出“不”就会产生分歧性的未来问题。

否定词的发明揭示了未来可以有多种可能性，并且让人意识到了能够限制自己自由意志的他人自由意志的超越性力量。早期人类可能会被来自他人的否定意识吓到，因为这是他第一次意识到他者灵魂的超越性的时刻。所以也可以说，超越性是来自他人心灵的否定力量出现在人的生活之中。是否可以说，否定词“不”宣告了谁决定未来，谁就拥有权力和秩序？是否可以说，语言一半是对过去的怀念，一半是对未来的期许？或者说，预言是生活的起始点和原型？“不”的产生，作为第一个哲学词汇，开启了关于未来的存在论问题，并同时形成了他者的问题，因为他者至少部分地决定着我们的未来。谁能够决定我们的未来，谁便是超越的。因此，关于未来的问题主要就是关于他者的问题。

说到令人头痛的他者，儒家关注的是与具有超越性的他者如何共在的问题。孔子最伟大的思想便是提出了一个最优的理性解决方案，即“仁”的概念。正如我向你解释过的，仁的字面意思是“任意两人之间”，在理论上暗示了“任意两人之间的最佳关系”。仁的含义远不止人们常说的理想化的道德诉求，它从根本上说明的是一种与他者共在而双方相互满意的存在论原则，尽管也可以进而作为道德原则。孔子本人清楚地提出了仁的两个基础性原则：（1）否定性公式：己所不欲，勿施于人。这与基督教的金规则几乎毫无差别。（2）肯定性公式：己欲立而立人，己欲达而达人。这是一个十分强劲的互惠策略，与基督教金规则有明显的差异。我进一步将仁的理念解释为可普遍模仿理论。简单地说，如果一种与他者的共在策略将会成为所有人普遍受惠的方案，当且仅当，它被证明即便经过任何人的普遍模仿而不会引发任何敌对报复。我称之为“孔子改善”（Confucian Improvement），可以解释为：孔子改善等于所有人并且每一个人都获得“帕累托改善”（Pareto's Improvement）。也可以用我改良的金规则来概括：人所不欲，勿施于人。虽然只改一个字，却大有不同，因为它用多神论的视角代替了一神论的眼光。我不知道你是否会同意我提出的新的金规则，毕竟你是一神论者……

仁很可能是对“不”所引发的所有问题的最好解药，因为在仁的概念中蕴含着的“关系理性”是建立一切友善而非敌对关系的必要条件。如果让我来为仁选择一个隐喻或意象，我会选择“礼物”，因为它能够彰显出关心他人、帮助他人、与他人分享的“人义”。作为隐喻，“礼物”似乎是促进相互关系的最佳途径，相比之下，“边界”则是个人权利的最佳保障。对于一个好的集体来说，两者都是必不可少的。但我猜想，孔子会更加注重人类义务的优先性，因为只有在此基础上，一个社会的制度和秩序才得以建立。孔子还很可能会说，人类义务是解锁个人权利难题的钥匙，如果反过来，将权利置于义务之上，潜在的失序将会爆发，也就是他所说的“礼崩乐坏”。你是否同样认为，当下的社会由于人们对人权、平等、自由和多样性等概念的误用、滥用和混乱理解，因而正在遭受失序带来的灾难，这是现代版的“礼崩乐坏”？我们所珍视的每一个价值，分开来看每样都很好，但如果将它们混合起来乱加使用，脱离了人类义务的平衡和约束，则会变得失控。其中的道理是，可以兼得的好事没有想象的那么多。在这里，我所理解的人类义务是通过我们心灵的“礼物”来表达的对他者心灵之超越性的尊重。

如此冗长的信读来可能让你感到疲倦。很抱歉，我依然没有太多回答你提出的关于中国宗教的问题，尽管关于超越性的哲学讨论已经接近了这个话题。我希望在读过你一如既往的充满见解的来信之后，在下一封信中回答你。

赵汀阳

2016.1.3

第六封信 那个教堂的歌声

赵汀阳：你好！

本来你建议我，在这个新的回合中，反转我们设定的次序，不再像前两回合那样：你先用你的信开启新的回合，我再予以回应。但我认为之前的次序非常好，它不仅完美地契合了我慵懒的性格，默默地跟随你，让你充当构建哲学性论证的先锋，而且这正是我所认为的我们这个实验性的互惠人类学、哲学论文所应有的样子。几个世纪以来，我们这些西方学者一直都是文化交流中的主导者。时代变了，现在该由你们来做主导……

我猜可能是你承担着太多的学术任务。没问题的，像我这样的老人正好没什么事可做，理应充分利用悠闲自在带来的优越条件。罗马人和希腊人曾经将悠闲视为真正的哲学辩论得以发生的重要机会和条件。虽然在这场对话中，你显然是专业的哲学家，而我充其量只是个业余选手。既然不再伪装成哲学家，我依旧坚持我们这个伟大对话的主要原因在于，我还相信自己是个哲学的信仰者……不管怎样，在继续写下去之前，我无法不去猜想你对我上一封信的反应将会是什么样……其实，我很好奇你提议“改变节奏”的另一个原因会不会是由于我的文风，即我试图通过所谓的诗性风格来过于草率地回避掉你所提出的严谨的逻辑问题……如丢失影子之类的奇幻故事。很明显，我相信你说的很对，根据太阳在空中的移动，影子也是在移动的……并且，没错，我同意你的看法，当下中国和欧洲的影子与两个世纪前的应该有所不同，毕竟是沐浴在新的阳光下……如你所说，我相信这符合儒家的态度，“日日新”……

老朋友，我很幸运，正当我面对这一页难以下笔时，我收到了你的优美而深刻的第三封来信。在此之前的整整一个月，我只写了上面这些字，你应该不难想象我是有多么煎熬，或者说，多么懒惰……这当然也可能是借口，我意识到了保持我们在一开始时公认的次序是有多么重要。现在，我很高兴能够回到你为我写的这封新的来信。

感谢上帝，我认为这封信的确迫使我回到了正题，并让我直面这场论辩，或者说“比武”的真正挑战：我，试图成为“真正的基督教信仰”的“卫士”（chevallier）；而你，则是向着“所有神明”保持着开放态度的中国智慧的哲学使者。

对我来说存在着双重挑战。首先，我可能会不知不觉地堕入宗教战争的危险境地，以一神论者之名去做事，尽管这在今天很不光彩；并且，我可能将这种危险倾向带入到我所提议的跨文化任务之中。正如你在信中指出的，跨文化的成立条件与我对基督教的支持、将其视为一神论普遍信仰的态度是刚好对立的。

哎！正当我尝试着重启我们艰深的对话时，突然传来了挚友安伯托·艾柯去世的消息。沉重的悲痛之情难以释怀，我感到自己如同弃婴一般不知所措。请允许我在这里缅怀这位伟大而慷慨的精神领袖，他自始至终为我们的跨文化事业倾尽全力。安伯托·艾柯在年轻的时候曾是一名杰出的基督教徒，我认为他在后期对普遍性的探索过程中，骨子里一直保留着他的基督教精神。尽管有一天，当他被一位美国记者问到自己与“上帝的关系”的时候，他以他特有的充满智趣的方式答道：“我必须承认，上帝奇迹般地治好了我所有的信仰。”也许安伯托从来都是与你一伙的，站在所有神明的那一边……

如果我们的朋友安伯托依旧在世的话，我很想向他询问“你所指的信仰是什么”；并且，信仰与概念的关系到底是什么。因为，如果我对他的理解没有错误的话，任何一个概念都必然地依附于某种语言，换句话说，任何概念都是每种语言以特定形式的界定和还原。现在，请允许我再次引用库萨的尼古拉：

“上帝的真实面容摆脱了一切限定，也就是说，它既没有大小，也没有特性，既没有时间规定，也没有空间规定……”

接着他又向上帝说道：

“……于是我发现，主啊，你的面容超越了一切有形的面容，是一切面容的原本和真理。所有的面容都是你那不可限定、不可分有的面容的摹本……当我从东边观察这描画出的面容时，我发觉它在观察我，当我从西边或者南边观察它时，情况亦是如此……人只能以人的方式做出判断，人在赋予你一种面容时，并不能在人的族类之外去寻找那种面容。因为，人的判断不能超出自己限定的束缚。”[1]

我们是否可以这样理解这段话，并将它的语句应用到语言之上：每当人类为上帝创作一个故事时，他都没有超越他自己的语言，因为他的判断被限制在他的语言（或文化）之中……在他的判断里，人无法超出由自身的限定所带来的束缚。

库萨继续说道：

“这就好像，狮子赋予你面容就只能是狮子状的，牛只能判断你是牛状的，鹰只能判断你是鹰状的一样。”

艾柯曾经在一本小说中猜想，福音这个关于一个叫耶稣的男人的奇怪故事，可能不过是源于四个好友在某个醉酒的夜晚订立的誓约，彼此承诺围绕着相同的话题分头来写一个有趣的故事……也许按照库萨的思路，我们可以说，在基督教传统中的众多传教士中，马克是狮子，马太是人，约翰是鹰，路加是牛，每个人都赋予了耶稣一个相应的面容。

我在这里当然不是对艾柯所说的“我必须承认，上帝奇迹般地治好了我所有的信仰”这句话进行解释学的分析，而是想借助这个具有讽刺意味的话语来说明一个根本的困境。这位极端理性的人常常巧妙地隐藏自己的想法，在我看来，他可能在以这种方式来掩盖理性领域与不可企及的、无法知晓的无限领域之间的界限。这个特别的界限，也就是库萨笔下的“相合之墙”，是超越了理性、超越了矛盾律的存在。

我认为相合之墙，也是对立之墙，正是我们讨论的重点所在。并且，如果你同意的话，它也将是我在这封信中论述的中心。同时，我斗胆地假设我们的老朋友艾柯，作为跨文化对话的指挥官，会原谅我对他的冒犯。艾柯在对思想的普遍性进行探索时可能确实摆脱了一切信仰，但是他并没有过于谨慎地使用理性，不论他所盛赞的语言的无限多样性到底指的是什么。不过，与我完全不同的是，艾柯的确断绝了一切宗教性的关联，他甚至不惜背离意大利的传统，决心取消葬礼上的一切宗教仪式。

不知是否可以这样说：在对多样性的跨文化探索过程中，艾柯并非像马可·波罗那样去寻找“独角兽”？艾柯曾经开玩笑说，这正是马可·波罗来中国的原因，马可·波罗期望能在中华帝国的广袤而富饶的土地上发现这个传奇而非凡的动物。然而，艾柯接着说道（1993年），令马可·波罗哭笑不得的是，他发现自己确实遇到了一只独角兽，不过说实话，这是只“丑陋、臃肿又黝黑的独角兽，鼻子上只长着一个短短的角，与西方印象中的优雅、完美的独角兽形象大相径庭”。显然，他遇到的是犀牛……

不论是在中国的语言中，还是在中国的绘画里，艾柯都没有假装自己发现了与西方相同的概念和意象。与此相反，他坚持认为“除了数学之外，在两个完全不同的语言中，你甚至连一个相同的概念都找不到”。更不用说在哲学和宗教领域。因此，我猜他肯定是站在你那边，站在所有神明那边，虽然他不信仰，或者说似乎不信仰任何神……

我认为，在这场对话中，我们依旧面临着一个根本性的模糊点，很需要澄清：一神，多神，还是无神？

亲爱的赵汀阳，我不会再像几个世纪前那些被你们的君王召见过的狡猾的耶稣会会士那样，假装自己在中国找到了宗教性的独角兽，或是任何隐藏在汉字背后的、展现基督教信仰或天主教教义的文化嫁接的怪物。在进一步的对话之前，我要预先说明，只要在我们的对话中出现了涉及到不同的文化语境、语言和话语体系的问题时，我的态度都是赞成孔子的：在这个意义上，上天从不言说，并且上帝也无需接受任何特定名称。是否可以说，我们的对话在这一点上达成了第一个共识？

你说的很对，这正是我询问你当教皇保罗二世在参观位于耶路撒冷的耶利米哀歌的犹太之墙时，他应该用什么语言来宣读上帝留下的信息。说到这里，我当然是非常赞同你的：上帝必定没有，也不应该有唯一的名字和唯一的故事，因为任何文化、任何语言都有其特有的方式来述说他。同时，我也同意，身为渺小的人类，我们不该用任何词语来指称上帝，也不该用任何仪式来展现我们与上天的关联。因为词语和仪式本身都是深深地扎根在我们特定的语言和文化中，无法被分享。我记得孔子好像说过类似的意思：“礼别异，乐合同。”（rites divide, music gathers.）[2]

然而我是一个信仰者……说到这里，我想提及在巴黎的那次奇特的经历，那是在很久之前，我邀请你一同去穷人圣朱利安老教堂（Church of Saint Julien Le Pauvre）这个简朴而美丽的地方参加拜占庭式的基督教仪式。你欣然接受了我的邀请，甚至和我说你被这个老教堂和拜占庭颂歌的纯朴的美深深吸引……

事实上，在那所教堂里一直存在着一个奇迹：你还记得那位作为唱诗班老首席的叙利亚神父吗？他是有着优美嗓音的伟大音乐家。直到现在，这位老人依旧坚持每个礼拜日到那里演唱并指挥唱诗班。尽管他已经93岁高龄，嗓音依然一如既往地动人有力，令人难以置信。当唱诗班的其他人被问起这位老人是如何在如此高龄的情况下仍保持着不可思议的音乐天赋时，他们回答：“这很简单，因为他的信仰。”这当然不是一个哲学性的论证，就好像阿拉伯的亚里士多德主义哲学家在与拜占庭的神学家讨论时说过的（大约在1300年）：“与其引用你的先知以赛亚和圣保罗，不如给我们一些理性的、清楚的哲学证明。”

我承认，在这里我并没有什么论证，而仅仅是感受性的经验：每当我听到他的歌声，我都忍不住地流下泪水，并且更加坚信这是信仰的力量……没错，它可能说明了“礼别异，乐合同”。但是，这个简单的事例，难道不也是对一位老人的信仰的证明吗？也许你会说到的，在其他文化中，类似的情况也将是对其他神明的见证……

由此，将引出我的第二个论点，同时也是走向我们第二个共识的第一步：这些由信徒们创造的奇迹，难道不可以被视为是某种来自我们哲学之外的信息吗（正如哈姆雷特所说：“天地之大，赫瑞修，比你用哲学所能想到的多出太多”）？回到你的问题：“一神，还是多神？”难道我们不应该从更广的视角去问：“一神，多神？还是根本没有神？”当今世界，至少西方世界的主要信仰难道不是这个吗：根本没有神！

我的前两封信正是为打开这个更大的话题做的准备。我不知道在中国的情况如何，在我们西方，我感到哲学已经被错误地限制在了非常局促的区域之内，当今哲学的主要任务，如果不是唯一任务，正是谨小慎微地划定你所说的“无问题领域”。当然，我指的不是孔子所说的因为“上天不言”而保持的沉默，而是对信仰的无理由忽视和禁止。

在上一封来信中，你着重地提到了这个问题：什么是现代性？并且说：

“进步论和历史终结论作为现代版宗教信仰足够诱人，但它们却是哲学上的谬论。”

我认为，在对话进展到目前的阶段，我们有必要梳理一下共同认可的观点，并将它们作为进一步论辩的基础。你所说的这句话，难道不正可以作为我们第二点共识的必要组成部分吗？我记得在我们第一次见面时，这个深刻的观点就成为了我们话题的中心。

你接着又说到：

“人们之所以不断地追求必然性知识，是为了将历史简化为时间的必然过程，以便消除不确定的未来带给人们的过分恐惧。但是，它使得人们最终拒绝了未来之未来性，回避了历史之历史性，并从逻辑上否定了对于他人来说同样好的其他可能世界或可能生活的合理性。必然性意味着以现在时来说明完整的时间历程，这其实是意识的幻想。必然性的概念通过将历史性事件简化为物理运动来阻止时间转化为历史，就好像对于历史必然性的编造能够真的帮助人们将主体性强加于世界和未来之上。”

如果我的理解无误，在这里我们得到了一个对现代性的定义：现代性是“通过将历史性事件简化为物理运动”从而“将历史简化为时间的过程”、“将主体性强加于世界和未来之上”的“对必然性知识的追求”。这可以成为我们的第二点共识。

在回到你认为的，当然也是我认同的，作为关键点的现代性问题之前，请允许我先试图去阐述我们对话的中心问题，即中国概念“仁”。想想那位93岁的唱诗班老首席，依然在用他那上帝所赋予的无与伦比的优美嗓音歌颂上帝。根据仁的哲学，他难道不正在向我们分享着关于上帝的经验吗？我的意思是，我们之所以能体验到天堂般美妙的体验，不正是因为他和他所带来的音乐领域的仁的互动吗？或者用你的话说，他难道不是开启了一条通往另一个历史、另一种未来的现成的路吗？

我的第三个问题可能更加难以回答，并且貌似与我们说过的话存在一些矛盾。我们在之前的讨论中已经认同了这些结论：“上天不言”，上帝没有名字，也不需要被赋予任何名字。因此，在众多语言中必定不会存在唯一的关于上帝的历史与“文化”，因为即便我们承认了存在一个上帝，或者存在多个神明，每种语言也会赋予他不同的“相应的面容”。我们还同意，唯一的历史和唯一的未来是不存在的。

然而，既然存在不同国家、文化、语言和在此之上的不同历史，我们难道不需要考虑一个基于所有国家之上的统一历史的可能性吗，即一个完整的世界历史的可能性？

当然了，即便是这个关于整个世界的统一历史也将因为描述和分析它的人的不同而有所差异，因为每一位讲述和撰写它的人都会受到背后特定语言和文化的影响。不过，我们至少可以去设想这样一个统一历史。虽然，如本雅明所深刻地指出的，并且也是你在之前说到的，试图摆脱关于世界的目的论历史观正是哲学的任务之一。列维·施特劳斯从人类学的角度也是这样认为的，他提出每一种文化在时间中都走着自己的路，向着与众不同的方向……

然而，是否能够以这样的方式来理解它：如果将所有人组成的整体视为一个大的家庭，“家庭中的每一个成员、每一个人都在扮演什么样的角色，分担什么样的部分？”在人类学领域，我一直探究这个广为人知的问题，即在人类家族中，我们常常依据年龄和辈分所称呼的“长兄”和“弟弟”都应该具有怎样的人格、责任和行为方式。如果将世界历史中的文化和国家进行排辈，难道我们不应该提出相似的问题吗？

更具体地说，相对于其他国家，犹太国家扮演着什么角色？比如，相对于罗马帝国？相对于埃及人，希腊人和犹太人又是怎样的呢？相对于中国人呢？我必须声明我并不是在黑格尔哲学的意义上提出这些问题，我没有先预设一种黑格尔式历史，而仅仅是从人类学意义上来讨论它。我所遵循的，是中国式的把国比作家的理解方式，并在此基础上去追问每一个国家所占有的地位和角色，如果以洪堡（语言学家）的话来说，即在全球人类大家庭中的每种语言（或文化）的独特性质……

在这种眼光之下，是否可以说，我们通常所不太准确地称呼的西方文化，即犹太基督和希腊组成的共同传统，其实起到的是一个十分矛盾的角色，它既为世界提供了天主教上帝的普遍概念，即一神论，又向外输出了它的理性统治和权威。这个矛盾体，一边是耶路撒冷，一边是雅典，让我想起了希腊学园的学者们在第一次接收到来自圣保罗的说教时的态度：首先是感兴趣，接着拿他所说的人类复活的故事开玩笑。

希腊学者们对基督教的态度不是恰好可以与中国学士们在1600年首次接触基督会会士时的反应作一个有趣的对比吗？后者接纳了基督会带来的科学知识以及适应了作为中国对上天和祖先崇拜的改良版的天主教礼仪。不知是否可以这样解读，犹太基督与希腊的相遇在某种程度上暗示了两者隐含的潜在关联，即新的知识论视角与对上帝的虔诚态度之间的联系？

我们的朋友阿尔托格曾写过一本非常优秀的作品，谈论的是古希腊在西方历史和文化中的地位，这是一个永不过时的话题。他在书中强调，“希腊奇迹”所遗留下来的问题，是西方世界的知识、科学和政治在任何时期都无法绕过的终极来源。他用精彩的文字提出了关于“历史之历史”的问题，或者说，关于希腊的批判精神是如何成功地发展了全球历史这个概念的问题，这与我们的话题有很重要的关联。尽管我不是很确信，这个由著名的希腊模式用理性所开启的普遍性的历史概念是否前后一贯地忠于自身。

我并不是所谓的“希腊奇迹”的“信仰者”，尽管我不否认希腊人所理解并加以践行的理性，如笛卡尔所说，是全世界人最为共享的事物，超越了任何国家和语言。但是我认为，希腊人不可能仅仅凭借他们所创造的“矛盾律”等原则就如此熟练和出色地扩展人类的总体经验。我相信，在希腊哲学的遗产中，肯定还存在比这些更多的东西。我的意思是，前苏格拉底时期到苏格拉底和柏拉图时期，除了纯粹理性在人类经验中的运用，即亚里士多德将之建立为西方哲学内核的东西之外（也许可以视为是界限内的哲学，在“现象学经验”的边界之内），还应该有数不清的关于无限性的思考。

不知你还记不记得我们曾经讨论过希腊哲学中的一个重要概念，即“nomos”（制度、法律、规则）的概念，它有一个不同寻常的历史。语源学显示，根据词根“nem”在荷马时代的文字中最早出现的情况，它可以指向两种截然相反的意思：既可以在早期的游牧民族文化语境中与关于广阔无垠的地平线的沉思发生关联，进而通往无限性的概念（与静观theorein的原初涵义相契合）；又可以在通常意义上表示计数和区分，作为现象学理性和科学性经验的基本方法。

近几个月，我着迷于研究拜占庭帝国和东正教的历史，并顺着线索联系到亚历山大帝国和作为亚里士多德学生的亚历山大本人，其中包括一段重要的历史插曲——犹太书籍的七十士译本，即七十多位犹太文士在托勒密二世的吩咐下完成的工程……

尽管这些历史看起来与我们的讨论关联不大，与我们所身处的现代相距甚远，更与当今的中国——目前最能够诠释现代性的国家，一个集结了当代人类在科学技术、商业等领域的最新发明的中心国度——没什么关系。但是我想告诉你，这段超过一千多年的漫长历史应该可以与中华帝国的历史进行比较和联系，并且我认为两者在许多方面都极为相似。

如果将拜占庭时代放入到整个西方文化历史之中，我们会发现它带有希腊精神的烙印，是希腊古典时期的顺承，从荷马时代到前苏格拉底哲学，到柏拉图、亚里士多德和他的学生亚历山大大帝，再到普罗提诺和亚历山大里亚的斐洛，最终归于东罗马帝国的奥利金和其他众多如繁星般闪耀的教父。如果将四千年的希腊时代也算在内，我们难道不可以把一直持续到1450年的拜占庭帝国视为西方的中央帝国，与东方的中华帝国相提并论吗？据说这正是在公元1000年时，由中国皇帝派遣而来的外交大臣们所认为的。我猜想将拜占庭和中国进行政治上的比较，一定是一件非常有趣的事，就像曾经的大臣们向皇帝汇报的那样。也许我们可以在接下来的对话中对其进行更为深入的讨论。

我说这些的目的首先是强调拜占庭的哲学和精神遗产，它是我们对话的主要论题之一。并且，如果我的理解无误，拜占庭神学的中心主题和基本观点便是认清人的本性，不是将人视为静态、自治的封闭实体，而是根据他和上帝的关系，将人视为动态的现实存在。

请允许我引用哲学家约翰·梅延多夫（John Meyendorff）的话：

“拜占庭神学断言了上帝是超越了人类语言和理性的，……并且它本身是不可通达的（因此即便像罗马那样凭借教理、法律或理性去认识它，我们也不可能获得关于它的任何知识）。人类知识只能描述存在（being），即被造物的层面。在这个层面上，上帝确实不存在。对于托名的狄奥尼修斯（一位希腊重要的神父）来说，神是‘非在者’（mē on）。

“教父哲学中神学和信仰的概念是基于除了理性知识之外的契机和方式来认识并体会上帝的。上帝的爱与能量，当与人类超越自身的能力相结合时，人类便有了遇见上帝的机会。这种方式比知识更为深沉、安静。”

因此，我们可以说，拜占庭的东正教文明在整个西方历史的背景下，携带和保留着希腊和亚历山大的遗产，这在某种程度上与罗马的法律体系、实用主义以及教条主义特征是相悖的。梅延多夫还发现，拜占庭帝国在自然科学和经验领域的发展其实并不出色……

回到影子的故事，我同意你所说的：

“影子和灵魂可以被视为精神身份或文化身份的两面，影子代表历史，灵魂代表文化自身的永恒性。”

但是，我们不难发现，同样的人，即便在相同的文化背景之下，也可能会随着时间的流逝去选择和发展不同的甚至矛盾的灵魂的方面。

因此，没错，在彼得·施莱米尔的故事中，影子可以被理解为一个人，或者一个国家，比如法国或中国，在一天的时间内，或者说一生之中，根据太阳的变动而变化的历史。不过当考虑到它们存在的永恒性时，我们甚至可以说这是他们的灵魂。在我看来，蕴含于故事里的一个非常有趣的涵义便是，影子，这个隐喻了一个人或一个国家的历史在地面上的印记，由于是自身特征借助必然性而在现象领域里的表现和投射，所以也可以在某种程度上与灵魂发生深刻的关联。

能否说，个人和国家有可能，或者有责任，根据环境的变化而坚守或改变、重塑它们灵魂的本性？这里的环境指的是自然环境和文化环境，以及主体与他者在文化等方面的相互关系……回到赫赫有名的所谓“希腊奇迹”，根据苏格拉底和柏拉图，希腊人在变化的环境下所做出的选择，难道不正是转向了科学的理性，将关注点局限于经验的世界、必然的领域，并在这个狭小的空间里，服从了矛盾律的绝对统治。

回应你询问我对于法国大革命的态度。在革命中的法国人，难道不也和希腊人做出了同样的选择？我认为这在任何一个国家的历史中都是少见的时刻，即在哲学领域经历了几个世纪的挣扎与纠结之后，法国国民突然间集体地决定去崇尚理性，就像他们在巴黎圣母院里做的那样，将理性视为上帝，去崇拜“理性女神”。他们毫不犹豫地选择并坚持了你所描述的“现代性”的生活方式：

“之所以不断地追求必然性知识，是为了将历史简化为时间的过程。”

是否可以说，在两个世纪后的今天，我们正面临着一个新的哲学挑战，站在新的十字路口上，等待着某种近四百年来西方统治下的世界所缺失的、然而在世界历史中曾经存在过的信仰文化的复归。尽管如我们在讨论中说到的，历史中的西方一直充当着两种相互矛盾角色：一方面是普遍性的一神论，一方面是理性的权威，就如康德笔下的实践理性与纯粹理性的双重统治。然而，具有雅典和耶路撒冷两种面孔而好像是两面神的西方哲学，自三个世纪前开始——如果不是从文艺复兴甚至是亚里士多德时期开始的话——就明确地选择并跟随了理性和“现代性”、雅典、必然性之律：“在永恒性和必然性之下”（sub specie aeternitatis vel necessitatis），站在必然性的视角，将理性视为永恒，而没有选择耶路撒冷。

在统一的世界历史背景下，当具有不同优势的各个文明相遇和交往时，中国哲学的角色和贡献将是什么？中国哲学这股支流，是否将会在与雅典和耶路撒冷这两股矛盾的流派混杂而成的支流之间碰撞和影响，最终改变世界历史的主流前行方向？它是否可以改变现代性与理性所占据的显著的统治地位，终结哲学对必然律的屈服？如果可以，将会以什么样的方式？

是的，我认同你在上一封信中的结论，即：“由于人们对人权、平等、自由和多样性等概念的误用、滥用和混乱的理解，世界因而正在遭受失序带来的灾难，现代版的‘礼崩乐坏’。”不过，这个“礼崩乐坏”能否被视为是上述冲突带来的后果？在矛盾律之外，在被理解为必然律的理性之外……在这个更为开阔的天地间，是否正是伟大的中国哲学所栖居的领域？

俄国著名哲学家列夫·舍斯托夫所写的全部作品都是关于这两个流派在西方哲学中的冲突。一方是由亚里士多德、笛卡尔和康德所引领的、完全服从于理性和必然律的哲学，将雅典作为它们的标志；另一方是在耶路撒冷的旗帜之下，听从德尔图良的教导：“因为不可思议，所以相信。”对于舍斯托夫来说，“哲学的任务不是对过去的研究和回顾，不是‘反思和理解’（besinnung），而是一场伟大的、最后的斗争。”[3]

他补充道，“哲学家们如此渴求并陶醉的普遍性和必然性这两个概念，唤起了我们最伟大的怀疑精神：圣经对理性的批判，‘你将会死亡’……被思辨转化为‘天降救星’（Deus ex Machina）的‘最高存在’（The Supreme Being），它所标志的不是哲学的终结，而是一种可以给人类的生存带来意义和内容的东西。因此，它将带领我们走向真正的哲学……对于上帝来说，没有什么是不可能的。”[4]

“你将会死亡……”舍斯托夫所有的作品都围绕着死亡的问题进行论述，他与柏拉图同样认为哲学不过是教会人们如何死亡。事实上，他的主要论点是，生与死是痛苦的遭遇过程。他主要引用了圣经中的《约伯记》，根据索伦·克尔凯郭尔的表述，上帝用“上帝之锤”摧残了约伯的家庭和身体。

在提到了约伯和克尔凯郭尔的《法拉里斯的公牛》中，舍斯托夫说到：“在上帝之锤的猛击下……必然性曾经赖以支撑的恐怖，转变成了自己的反对者。或许，人终究会在这一场最后的生死搏斗中取胜，最终为自己夺回本真的自由、无知的自由，即初人早已丧失了的摆脱了知的自由（亚当没能抵住善恶之树的诱惑）。”[5]

我不惧怕生死，它们对我来说不是痛苦的经历。我甚至同巴赫在康塔塔中表现的一样，觉得死亡有时会在相合之墙以神秘恩典的形式出现。并且，我相信生活不仅有悲剧的一面，更有令人感动的美好。即便在无数个看似渺小的美的瞬间里，我们也能从中发现艺术的无限性，找到通往死亡之美、必然性之外的道路。这难道不也是中国的诗人和画家所完美地呈现给世人的吗？关于痛苦与受难，比如死亡，我认为它可以被视为是逃离必然性之域的路径和标志，是从否定性的方面来肯定无限性（或者说上天、上帝）的证据。因为，正如库萨所说：“……对于眼睛，光的明亮来自于黑暗。智慧的人知道，黑暗越是无尽，最微弱的光越能被触及。”从这个意义上来说，我认同伟大的伊朗诗人苏哈拉瓦迪所说的，如我在之前的信件中引用的，艺术和音乐的来源之一正是创作者“对天国的怀念”。莫扎特和巴赫的音乐在我看来就是这样的。通过“无限个属于无限的细小碎片”，任何人都能在他的生活中经历和感受恩典的时刻与天国的体验，并走向无限与永恒。

在《雅典与耶路撒冷》中，舍斯托夫还写到：“我们有理由相信，之所以认为在真理之中不容许存在矛盾，可能不过是因为人们对斗争怀有激情。然而，真理根本不是‘唯一的’，它从来也没要求人们要为它而厮杀。”[6]

我相信我们的辩论不是，也不会变为，真理之争。我希望它能够成为在仁的基础之上对不同生活经验的分享，成为我们与上天之间的不同关系的经验分享。

当然了，我们（主要是我）在这里遇到了一个困境，即试图在我们这场哲学论辩中用理性的语言来论证超越理性领域的东西。身为一个西方人，我本该运用我们文化所公认的工具（如果不是武器）来与你讨论，但是讨论的话题却是无限性，或者重复你所引用的孔子的话，“不言”的上天。那么，我们为什么要讨论上天呢？

上天不言，并且没有谁能够假装自己拥有或者能够传达关于它的普遍性真理。但是同时，我想要指出一个与之看似矛盾的事实。我与库萨一同认为，在任何文化中的任何人，不论他使用何种语言和概念，都同样有机会成为无限性与上天的见证者。再次引用他的话：

“……上帝的面容摆脱了一切限定。它既没有大小，也没有特性，既没有时间规定，也没有空间规定。于是我发现，主啊，你的面容超越了一切有形的面容，是一切面容的原本和真理。所有的面容都是你那不可限定、不可分有的面容的摹本。因此，无论谁打算观看你的面容，只要他还在借助某种概念、设想某种东西，就离你的面容还很远。主啊，关于面容的任何概念都不及你的面容，能被设想的任何美都不及你的面容美。

“……在所有的面容中，这个概括众面容的面容显得隐匿起来，落入谜团之中。但是，只要人们不去超越一切面容进入某种玄奥隐秘的沉默之中，而在这种沉默中不再有任何属于关于面容的知识和概念的东西，那么，它就不会显得毫无遮掩。这种迷茫、这种迷雾、这种幽冥，或者，寻觅你面容的人若超越一切知识和概念就会陷入的那种无知，在它的笼罩下，你的面容只能被看作是隐匿起来的，但是，这种幽冥自身却揭示出，你的面容是超越一切纱幕的。”[7]

我会默认这些矛盾的存在，并将它们融入我的论点之中，进而回到这个问题：在一神论的背景和主题之下，中国文化的独特优势将会发挥怎样的作用，承担什么样的份额？更具体地说，针对雅典和耶路撒冷这两种矛盾的声音，以及在雅典遗产内部的、理性和神话启示之间的对立，中国的文化精英会为世界传递怎样的信息，并为一神论的历史带来怎样的影响？

现在，我将澄清在这封信中认同你的两点共识：

——上天不言。上天不说人类的语言，我们也无法给上帝（或上天）起名字，并且没有充分的理由用人类的语言来诉说有关上帝的任何故事。

——我同意你对现代性的理解，即它是对必然性知识的求索，导致历史降格为时间的过程……

最后，我将在上述矛盾的基础之上，提出以下几个问题：

——我们难道不应该考虑每个国家与文化，尤其是中国文化，在见证上天这件事上所占有的不同角色和位置吗？

——我们难道不应该深入到每个特定的国家和文化历史内部，去思考那些被选中的、极为出众的人所扮演的角色吗？比如先知或哲学家，像孔子、苏格拉底和耶稣，以及像你们中国的诗人和我们欧洲的音乐家这样的艺术家，如巴赫和莫扎特。

——如果我们将他们视为与众不同的见证者，并且了解他们在自己的国家历史以及世界历史中扮演的角色，难道我们不应该试图去弄清他们在全人类的统一史中做出的贡献吗？

——如果上天不言，那么是否可以说，这些文化中的人们在用他们无数的行为与创造传递并分享着超越了必然性规律的、关于上天的证明？

——接下来到了我的主要问题，我以信仰者身份提出：如果这些人可以被视为是上天的见证者，我们是否就可以说，上天是现实存在于人类历史之中的呢？如果认可了这一点，我们又将如何看待和理解当今全球化世界遭遇的失序和礼崩乐坏呢？

经过了这些问题，你大概不难理解我有多么期待你曾许诺的关于中国宗教的答案……

阿兰·乐比雄

2016.3.6

[1] 译文参考库萨的尼古拉：《论隐秘的上帝》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，1996，p.69。——译者注

[2] 此句最早出现在《荀子·乐论》中，并非孔子本人的说法。——译者注

[3] 译文参考列夫·舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，张冰译，世纪出版集团，2004，p.16。——译者注

[4] 同上，p.17。——译者注

[5] 译文参考列夫·舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，张冰译，世纪出版集团，2004，p.189。——译者注

[6] 译文参考列夫·舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，张冰译，世纪出版集团，2004，p.324。——译者注

[7] 译文参考库萨的尼古拉：《论隐秘的上帝》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，1996，p.71。——译者注

第七封信 宗教外的神性

阿兰：你好！

在穷人圣朱利安老教堂这个装饰简单但亲切温暖的地方，正如你所说，萦绕着美妙的拜占庭音乐，让人一听便久久不能忘记，尽管在这所有点古希腊样式的教堂里，我没能听懂一个词语。的确，正如你欣赏的那句中国古语：“乐合同。”不过能否说，数学同样聚拢人心？因为它既如音乐般纯粹，又如音乐般优美。如果音乐代表的是灵魂的声音，那么数学则是宇宙的音乐——毕达哥拉斯一定会同意。在很多年前的那艘发往外太空的宇宙飞船上，数学与音乐一同被载入其中，被认为是可以被外星文明同等认知和理解的事物。这大概说明了，人类对数学和音乐心怀信仰，并视它们为宇宙的宗教。

顺便说个故事。将我们的文明暴露给隐藏在外太空深处和暗处的、可能更为发达和先进的外星文明，从逻辑和科学的角度讲，必定是鲁莽和危险的，即便他们真的欣赏我们的音乐和数学——希望在“上帝”的保佑下，外星文明会爱屋及乌地喜欢发展出音乐和数学的人类。中国作家刘慈欣，在他的科幻小说《三体》三部曲中描绘了一个灾难性的壮丽悲剧。这本书讲述了来自遥远的更高文明向地球发来的致命打击，通过“降维”的高科技手段将三维存在的太阳系降低到二维存在，太阳系变成了一幅没有厚度的画，其中的一切生命都死了。书中有人预感这个二维星空与梵高的星空画作是如此地相近。这是我读过的最有想象力的人类终结。

我在这里不是在为不知是否存在的未知文明感到忧虑，而是想说，不论是先验性还是普遍性，都不足以用来建立一个真正意义上的普遍宗教。那些被地球上一部分人所认同的宗教，比如某个团体与上帝签订了契约，必定是基于某些特殊的关切和喜好所建立起来的独特想象，并非如声称的那样具有普遍性。如果一定要将某些人与上帝的契约说成是绝对普遍的，至少首先需要证明它是无所不包的、不排除世界上任何人的普遍性共识，如果更可靠一些的话，连宇宙中的一切生命都不应排除在外。遗憾的是，由于限于特殊的神恩和专属的故事，显然没有哪个宗教能够成功地凭借自身或将其自身制造成为一个普遍可接受的共识。在我看来，一神论虽然在内容上十分综合，但在接纳性上却是单一的，因此不可能具有普遍性。一种普遍性的诉求，除非它能以无限制的容量去接纳最为丰富的可兼容的可能世界（莱布尼兹标准）以及可能生活（我增加的标准），不然不可能成功地普遍化。重申我的观点：如果一神论能够自我节制不去强行追求普遍性，它便在自己的历史语境下是一个好的事物，换句话说，一神论作为一种特殊文化是没有问题的，但如果作为涵盖所有人的全部生活与思想的普遍化体制，就完全错了。

一神论的思维模式长久以来被人们用于解释世界和生活，被牢牢地植入历史之中，并成为现代意识的“深层结构”，尽管基督教如今已经不再是宗教形态的权威和主导真理，而主要是文化符号和遗产。然而引起我注意的是，一神论创造性地重塑了自身，以一种更有效的方式转变为现代性的深层结构，也就是说，在启蒙运动、法国大革命和个人主义的兴起之后，一神论的思维方式以主体性和理性知识的形式卷土重来，并在人本主义（humanism）这个反对旧宗教的新宗教中获得了复苏和重生。人本主义通过将人类自我加冕为关于一切事物的知识主宰和道德裁决者，视人为类似于神的存在。其后果已经凸显出来，高傲自大的现代知识已经不能持续性地、连贯一致地解释我们的生活，并且由于主体性、个人理性和人权等都基于未经证明或证实的前提假设，也已经无法继续成功地为自身进行有效的辩护。上一封信中我对这些虚构的概念做过简短的讨论，在这里我还要进一步讨论法国最具有野心的发明，即“社会科学”（social sciences，但好像法国自称是“人文科学”），曾经因闪耀智慧的光芒而振奋人心，然而现在却逐渐显露出它解释人类社会、文化、生活和行为的可疑与笨拙之处。当然，我的批评并不是否定社会科学创造的伟大成就，它无疑为许多事物提供了论证技术和技艺上令人佩服的解释，但问题在于，社会科学往往对仅存在于理论中的事物解释得很好，却无法很好解释存在于生活中的现实事物。这不是笑话。社会科学，尤其是经济学和社会学，非常成功地甚至精彩地解释了仅存在于理论条件下的实验性情境和案例，而不是生活现实。或者说，社会科学家就像编造故事一样用数字、公式和模式去解释事物，但与历史、经验、生活中挥之不去的问题相去甚远。这不是在贬低现代社会科学的价值，必须承认，在现代知识领域里创造出来的成就大多出自天才之手，但在目空一切的一神论主体性的误导之下，伟大的发明并不一定是好的和对的。

社会科学已经成为属于全世界的现代公共知识。让人感到无奈又可笑的是，除了占有绝对优势的可疑的社会科学之外，人们无法再学习到其他“科学的”知识，因为没有别的选项可供选择。从中不难看出现代知识的一神论地位，潜伏在现代知识之下的主体性不由分说地预设了人本自我主义的权威性和合法性。并且，对主体间性概念的探索也没有像人们所期望的那样能够终结主体性的独白，因为主体性是人本主义为其自身和任何可能的主体间性所划定的边界。从这个意义上说，主体间性可以被理解为是人们对主体性这个虚构概念的相互分享和共同承认，并非是对自我封闭的主体性的救赎，而是对共有谬误的集体认可。它更不是那种对身体的关注多于思想，或者对心理学的关注多于知识论的后现代转向，对身体的更好理解似乎不会对可怜的灵魂有什么帮助，就如同没有哪种灵魂能够拯救饥饿的肉体。社会科学最新的进展是开始采用文化间性的交流方式，但是如果它仍旧被自启蒙运动以来的现代一神论或人本主义所束缚和引领，就不可能如愿以偿——所以我更欣赏你的跨文化概念，因为它有可能对自我主义进行彻底悬搁，并在此基础上开创出一种虽然未曾存在过，但是具有潜力的思维模式。不过针对你的概念还有一个虽然小但并非无足轻重的疑问：尽管在各个文化间建立起来的交流（communication）可以发展出属于所有文化的共通意（communion），但是从另一个角度说，有效的交流又必须基于先在的共通意。这似乎陷入了问题的循环，尽管它无伤大雅。

请原谅我对于现代性支持下的一神论主体性的怀疑，这种怀疑很可能出自一个外国人的误解。我发现自己对欧洲的传统了解得越多，越感到无知。一个人似乎只有对整个文化全盘理解时，才能对其中某个理论有着充分的认识，然而全盘理解对于一个外国人来说几乎是不可能的。不管怎样，我都会继续莽撞的评论，毕竟这是这场“私人对话”一开始便给定了的自由。

阿兰老友，我确实深切地感受到，随着学到的东西越多，知道得却越少，或者说，自己会因为博学而变得无知。我所学到的现代哲学和社会科学，会使我更加困惑，而并非更有信心。也许可以说，现代社会科学的高产只是为了它自身的繁荣，并非为了对人有用，因此令我产生怀疑。我的直率问题实际上非常简单，就像无知的人常常会问到的那样：这件事情有用吗？在这里具体指的是：社会科学对我们有帮助吗？哲学对我们有帮助吗？它们是否真的有助于理解生活、思想和行为？社会科学恐怕不过是制造了一个貌似客观，实际却仅仅存在于我们主观之中的，或者说仅仅是主体性所投射的世界。主体性主宰的世界肯定是康德喜爱的世界，也必定是胡塞尔最钟爱的世界，但恐怕也是一个脱离了真实生活的话语世界（world of words），也就是说，一个代替了现实而免于生活责任的自相关的话语世界，在其中，理论和知识都是为了完成学业和学位而发展的，却未必有助于建立更好的生活。最终的结局是，语言为自身而言说——也许海德格尔会喜欢——并非为了世界而言说，因而我感到迷失。因此我会更接受加缪（Camus）的说法：思维到底有“9个还是12个范畴”之类的哲学问题其实根本不重要。我也完全赞同维特根斯坦所说的，即便科学地回答了所有的科学问题，“生活的问题依然尚未被触及”。

现代社会科学家和哲学家确实“科学地”（尽管与科学相差甚远）回答了许多问题。比如说，经济学家们基于个人理性和均衡等假设，发展出了关于市场的合理的理论；哲学家罗尔斯基于“无知之幕”的假想条件定义了一个具有说服力的公正理论。不过要认清的是，他们虽然回答了他们的问题，但是与我们的生活问题却几乎没什么关系。我的意思是，他们确实成功地阐释了一个与现实相距甚远的另一种可能世界。当然有人也许会说，他们的理论与我们的现实多少存在着某些关联，但我同样可以说，小说与我们的生活也存在着某些关联。要是按照无偏袒的标准，我们似乎应该把小说也看作是一种理论。

我疑心现代哲学家和社会科学家对条件命题的使用出现了错误，简单地说，就是误用了“如果”。如果只有在两种情况下是有切实意义的：（1）考虑未来的可能性；（2）创作小说和故事。能否说，哲学家和社会科学家混淆了理论和故事？假如知识生产者能够坦白承认他们的理论不过是故事，那么即便这些理论自相矛盾或存在冲突，我们也可以承认和相信所有种类的故事。人常常会被故事所诱导，或者说误导，去想象一种理论上的生活，但是却无法真正地生活在故事里。事实上，我们既享受着传统故事（神话、宗教和历史）以及现代的化身为理论的故事带给我们的乐趣，同时也在忍受着与之不同的现实，就好像生活在两个分离的世界中，对理论的话语世界拥有广博的见识，对现实的生活世界却止步于浅陋的理解。

是否可以说，二分的两个世界概念，一个是完美的理念世界，一个是不完美的物的世界，可以追溯至柏拉图的发明？是否可以说，关于两个世界的二分想象，尽管赋予了新含义，却被基督教加固了？你对必然、完美、绝对、不变、永恒和不朽等精神和概念以及在现实世界中具有这些性质的事物有着深刻的关切，我怀着极大的兴趣去理解它们，但是并未彻底信服。对于必然、完美、绝对、不变、永恒和不朽的追求和向往，我在心情上被理想主义魅力所吸引，但是在理性上却持怀疑的态度。老子的教诲是，做到完美便是达到转向衰落的临界点；孔子认为，真正的善就在于能够平衡各方面的条件。简言之，完美的存在是个不可能的存在。我愿意补充说，完美的存在即是死亡，也就是说，完美的存在只能是一个超越了时间和空间的不可能存在，实际是非存在（non-being），因此它只不过是一个只能用重言式去解释的纯概念，对任何事物都没有提供真正有用的信息。将完美的存在定义为唯一的存在是可以理解的，因为不可能再有另一个完美的存在。关于完美存在的知识便是一神论，它对概念的信任甚于现实，对理念的信任甚于行动。

有趣的是，现代思想以及现代知识，基于对理性自我崇拜的主体性，宣称了上帝的不在场，用尼采的话来说就是“上帝死了”，然而却又自相矛盾地让步于一神论的延续。根据假定，上帝从无中创造了存在，并且构思了一个能够让所有事物得以共同存在的最大可能世界。莱布尼兹曾经在逻辑上论证过这是最优的可能世界。正如我曾与你说过的，莱布尼兹的发现与三千年前《周易》中的概念极为相似，后者通过“生生”的原则，描述了一个容纳了所有存在得以兼容共存的世界，并成为其后的儒家和道家所共享的基本信念。与此不同，推崇主体性的现代人总是企图通过自身来定义存在应当如何，就像康德在道德哲学中阐述的那样。但是现代主体性会因此走向致命的困境，即，每一个现代人，尽管对天定的善恶一无所知，却都用自己的“价值”去替换善恶的概念。由主体性定义的价值的确建立了人们的独立性，但是却未能成功地为自身正名。因此，没有哪种基于主体性的或以人性为名的现代价值，能够成为人类生活的奠基性价值，或者说对于任何社会或文化都成立的普世价值。

被误导了的现代人常常自我假设，进而自欺欺人地认为他们的社会和国家都是在某个“宪法”的基础上建立起来的，这在我看来十分好笑。的确，现代国家确实都规定了一个像模像样的宪法，不过这与宪法的本意大相径庭。在我看来，一个不仅从法律上被构建的，而且在规范上被证明为合法化的宪法，应该是一份所有公民与政府之间的，以及任何两个公民之间达成的普遍契约，并由每个公民所熟知和认同。如果这个定义成立的话，令我惊讶的是，没有任何一个现存的国家宪法能够满足宪法的本真概念。这多少说明了，我们还根本没有一个普遍性的善的概念，并且没有哪个现代价值能够取代善的概念去完整地支撑起一个可以获得人们普遍认同的现代宪法。如果丢失了普遍性的善的概念，怎么能说自己拥有了关于生活的可靠知识呢？又凭什么判定什么是正确的呢？在对善的涵义一知半解的条件下，大多数现代人很自然地会凭本能去追求“个人利益的最大化”。于是在现代性中不难发现这样一个荒谬的悖论：一个高度发达的文明所极力争取的竟然是野蛮的利益。

也许是幸运，也许是不幸，科学家们为我们展望了一个貌似振奋人心的未来，即人类将会“进化”成为一种更高级的存在，一个活着的超级机器，并且在人工智能和生物学的支持下，可以通过“计算”而变得无所不知。不难想见，任何一种关于善的哲学如果被计算为是废话的话，无疑会被新的人类从思维中剔除掉。科学家们坚持认为这不再是科幻，而是将要到来的现实。那么新的问题不再是我们尚未想明白生活，而将变成，不再有什么生活问题留给我们去思考了，因为一切问题都会通过比人高明的计算去解决。

没有问题的状态要么暗示着任何问题都是禁止的，要么是没有什么问题遗留下来。换句话说，要么是没有思想的自由，要么是没有值得思考的事情。所以，“没有问题”是一个最为严肃却又充满反讽意味的情形。这让我想起了我们的老朋友安伯托·艾柯，他虽然已经离开人世，却依旧活在我的记忆和他的非凡作品里。记得在一次跨文化会议上，艾柯刚刚结束了他的滔滔演讲，显然听众们都非常喜欢，跃跃欲试准备提出许多问题。可能由于时间安排比较紧张，艾柯带着他的意大利口音说：就到此为止吧，他宁愿“没有问题”（no question。双关语，既是“不要提问”也是“没什么可提问”），并露出狡黠的笑容。这个场面依旧生动地浮现在我眼前。还想说几句题外话，关于艾柯的幽默。你一定还记得多年前的一天，那时还没有欧元，当我们从一个乞丐身边经过时，艾柯讲述道：曾经有一个乞丐拒绝了他的意大利里拉硬币，并且说自己是个“硬币收藏家”，不是乞丐，只接收除意大利里拉之外其他“有趣的”（双关语，interesting同时也是利好的意思）硬币，比如法郎或英镑。顺便一说，意大利里拉很容易产生故事（那时一百多意大利里拉才等于一美元）。有一次在罗马的酒店前台结账时，我笨手笨脚地数着到底应该交付多少个零的现金，一个身手敏捷的经理从我手中拿走现金，声称自己“在计数上很有天赋”……

回归正题。如果计数，或者计算，成为思维的唯一活动，这个世界可能真的不再有什么不可解答的问题了。我的意思是，不再有向着不同答案敞开的，或者根本没有答案的问题。也许只剩下悖论以及无法计算的无限是能够让超级计算机继续头痛的问题，除非超级计算机的智慧进化到像人类那样懂得在某种场合“暂停思考”或“不去思考”——类似于悬搁——从而免于陷入不可能完成的任务之中，也就是说，懂得去终止思考一个不能解决的悖论，或者停止计算一个不可能结束的无限进程，或者像人类那样，干脆草率武断地定义什么是善。思考表现了智慧，不思也一样，甚至不思所表现的是更为深层的智慧——我在一篇论文中讨论了一种比图灵机高级很多的超级计算机。你可能会感到好笑，因为超级计算机还没有成真；也可能感到难过，因为它即将成真。

启蒙运动之后，人类到底从自身中挖掘出了什么，使得它得以在此基础上建立起了替代基督教的一神论人本主义？如果我的理解无误，现代性的形而上学基础应该是笛卡尔的“我思故我在”，紧接着是它的伦理学转化，从“我思，因而我在”到“我如此想，因而我是对的”——这是一个有些变形歪曲了的康德公式（康德假定了每个人都会遵从道德的绝对命令）。伦理学里的我思举足轻重，因为这个虚构出来的主体性所占据的是上帝的位置，它在道德上宣称了人的自主自治权。值得注意的是，这个被加冕了的主体性，不论它采取的是绝对命令的行为策略（康德），还是追求个人利益的理性策略（英国经验主义），它都在逻辑和现实上拒绝了任何超越于主体性之上的善的概念。从唯一的上帝到唯一的我，好像没有什么进步。如果现代性能够称得上是革命的话——它也的确是，它是让每个人都得以合法堕落的革命。因此，所谓的个人主义不过就是个人封建主义，它借助被称作天赋权利的个人权利，建立了每个人的自治领地和合法边界，尽管如此局促和狭小，但在其中人人都享受着自己的独裁，成为自己的小独裁者——这很可能是个人主义如此吸引现代人的原因之一。每个人的个人权利、独立性和隐私都成为他得以行使宝贵的“独裁”权力的确证，尽管如此可怜和微不足道。遗憾的是，在很多情况下，连这点小小的自由都会被证明是人们一厢情愿的幻想。我多次提起个人权利边界内的小小独裁者，是因为一个有趣的经验：我曾经若干次在会议或讲座时提起现代人的小独裁者幻想，总是能够看到不少人表情复杂。

也许正如你所说的，作为宗教的基督教在当代欧洲社会中已经淡出了人们的生活，但在我看来，一神论依旧牢固地扎根于人们的生活之中，成为难以撼动的思维模式，尽管是以现代人本主义这种新的形式出现。令人担心的是，作为人本主义的现代一神论可能会更加傲慢和危险。因此，你所提出的对于跨主体性或跨文化悬搁的新颖动人的阐释，以及你所主张的对于一切文化中自我主义的彻底悬搁，应该是恰逢其时的有益反思。请允许我再略加讨论。

怀有敬意地说，你对悬搁的解读似乎的确与传统的理解方式不尽相同（比如说古希腊怀疑论的悬搁），尤其与胡塞尔似乎正好相反：在胡塞尔看来，悬搁是一个为了维护主体性的完整性和完美性的自我主义策略，借助此策略，主体性在其内部仅仅依靠自身构建了意向性的客观对象；然而你的悬搁似乎是一种为了将主体性从它的自我束缚的自我主义中解放出来的另类策略，是自己悬搁自己。你所致力于重建的那个先于或免于任何自我主义的“本初经验”已经表明了这一点，它将使跨文化经验重新成为一种朝向他者的外来信息开放的本初经验。你所构筑的跨文化本初经验看起来很有诗意，但在实践过程中可能会很痛苦，因为它不同于人们在幼年期所获得的那种新鲜而又纯真的“本初经验”（阿甘本讨论过幼年经验的问题），而必定是一种带有自我主义残余的反思性的本初经验，所以这将是一个在本初经验获得重生之前，主体被重构或重建的惨痛经历。人们被迫从充满安全感和舒适感的自我主义中自我放逐出来，变得脆弱而缺乏保护，这实际是个冒险，必定与人们在自己的母语环境中得到的幸福经验大不相同。如果允许用中国概念来阐释它的话，在隐喻的意义上，你所重建的本初经验是关于道的经验，而不是在家的经验。从这个意义上说，老子应该会赞同你的想法。道是一个形而上概念，而家则是形而下概念。在老子看来，最好的存在状态应当是在家中体验道的绵延不绝的变化，而不应该身涉险地。如果语言称得上是灵魂的家，或者按照海德格尔的思想，语言是存在的家，那艺术似乎暗示事物之道。

顺便说说艺术。我曾试图论证在美学意义上的另一种自我主义悬搁，但没有你的跨文化议题那样雄心勃勃。我说的悬搁是，只有以尊敬事物的态度作为美学的密码，艺术才能被解读和识别。可是如今，艺术的概念已经向一切事物敞开，即便是垃圾、废弃物或现成品也可以被当代艺术家看作是艺术。然而，真正值得尊重的艺术必定是那些对事物用敬的作品，它们将事物视为有灵的存在者。因此，艺术应当是向事物表达敬意的仪式，对事物的灵魂的欢迎和接纳。为了能够敬重事物，首先必须悬搁自我主义，然后意识到事物比自我伟大得多。正如考古学证据所表明的，艺术起源于对一切事物表达敬仰的仪式，包括神灵、上天、大地、猛兽、山川、树木、岩石、河流和大海。因此，艺术的“存在论基因”应当是对一切存在的敬仰，而不是亵渎。你是否还记得，多年前我曾在“生活的艺术”论坛上说过“好酒在于对葡萄的致敬”？这正是我要表达的意思。

主体性被认为必须足够强大，它不接受一个没有答案的世界，也就是说，没有终极的、绝对的、确定答案的世界是不可接受的。因此，主体性必定对事物缺乏敬意。主体性只尊重自身，而不是外部的其他事物。这或许可以部分地解释康德和胡塞尔的哲学追求：康德会关心思维结构到底有“9个还是12个范畴”，因为这对于作为知识论权威的主体性来说非常重要，尽管在加缪看来是无关紧要的；胡塞尔终其一生在论证主体性在其内部以意向性“构建”了内在的客观性，原因也在于此。由于对不可知的事情缺乏尊重的态度，主体性因而很合乎逻辑地缺少对上帝的尊敬，缺少对自然的尊敬，缺少对自在之物的尊敬，一切事物都被简化为自然的、经济的或者政治的资源。结果是，广告替代了神话，小说替代了故事（如本雅明所见），先验性替代了超越性，利益高于尊严，权利高于责任，个人高于集体，平等高于公正，政治正确高于道德至善，身份认同高于美德……这份列表似乎没有尽头……狗高于穷人（这不是玩笑，数以万计的穷人都不如宠物狗吃得好）……到最后，金钱高于一切。如果说知识论的绝对主体性意味着人类的自大，那么伦理学的绝对主体性则预示了人类的罪行。

我并不想对现代性做这些老生常谈的批评，听得太多，已经厌倦了，并且一味地说现代性是坏的和错的也有失公允。其实，几乎每一个现代的要素，或者其组成部分，如果分开来看，几乎都是好的，但是作为整体的现代性的系统性却是不协调、不融贯和混乱的，后者从体制上导致了现代世界的失衡。公平地说，一个高度发达的现代世界当然要比任何一个处于贫困之中的欠发达世界要好得多。但问题是，前现代的世界，尽管总是存在生产力低下带来的困难，其秩序却有着天然自发形成的一致性和融贯性；相比之下，现代世界虽然是人为设计规划的，是根据主体性的理性知识所建构的，却难以避免其中的系统性不协调和不融贯，非常有可能在未来的某个时候酿成难以挽救的灾祸。不论人类生产的知识多么丰富和深刻，人类的心智都不可能真的像上帝那样全知全能。

如今人们对所有事情都抱怨纷纷，但似乎早已对令人失望的体验习以为常，就好像抱怨能带来某种补偿似的。在当今世界新近的政治变革中，我没有发现什么新思想，政治挑战已经不是即将到来的最为严重的变化了，取而代之的是更加彻底和剧烈的后政治变革。现在应该重点关注的是计算机科学、生物学以及其他科技导致的恐怖而难以控制的后果和隐患，这将是一神论知识体系带来的终极结果。尽管，乐观的科学家们试图让我们相信高端的科学技术能够最终解决资源紧缺的问题，让人类从所有病痛中解脱出来，使人类免于贫困，延长生命甚至让人获得永生。这与基督教的天堂和救赎的故事非常相近。假设所有科学奇迹都会实现，并且让每个人都过上了同样好的生活，对这种结果人们会或者应该感到高兴吗？一个新的问题，或许是最后的问题，将会是：注定消失的是什么？

能否说，现代文明已经丧失了善、美与德性的概念？通过将所有事物简化为计数和计算，现代性已经差不多废除了关于善、德性与敬重的共同观念。举一个灾难性的例子：数字化排序，即，一切事物和一切人的身份都要在某种数字化排序中获得认同，否则在现实生活中他们将是缺席的，不会出现在人们的视野中，不是在某处隐居沉默，而是在无处所在中消失。比如说，人们知道世界冠军是谁，却不知道那些具有伟大德性的人；对世界巨星的了解甚于我们的朋友；阅读的都是些与自己生活毫无关系的世界富豪们的报道；谈论的都是些与自己无关紧要的爆炸性热点新闻；学习的都是些顶级经济学家提出的却从未成功解释过现实的理论。简言之，人们只向第一名学习，盲目地相信第一名的故事对于所有人来说都同样适用而且是唯一最好的。结果是，不再有本地英雄，不再有村里的故事，不再有朋友和邻居中的智者，不再有新闻之外的人和事，就好像世界的绝大部分地方都是毫无生机的荒野。我们得到的是通过数字化选拔的少数，失去的是不可被量化的多数；得到的是重复性的理论话语，失去的是丰富的生活经验与感受。对一切事物的数字化管理建立了一个在物质上富足的世界，但是精神却被贬低到了贫瘠的程度，完全无视那些不可度量和不可通约的存在。数字化排序可以被看作是通过对所有事物冠以虚假的数字之名，从而将其本来的价值抽离出去的工程。反讽的是，作为报应，即便是排序中的佼佼者也不过是一个数字而已，而那些没有进入排名的，更加什么也不是。这个标榜人权和人的价值的世界里没有人，所有人都死于数字。

从另一方面看，我们会惊讶地发现一个并不陌生的事实：在现代性中最流行、最受推崇的价值竟然是平等，作为“时代的最强音”激发起一代又一代的斗争和运动，抗击出现在经济、政治和文化领域的一切不平等现象。这貌似是对任何种类的排序、歧视、差异化和等级制的抵抗。然而，平等从未能够将精神和价值从数字化排序中拯救出来。可笑的是，正是平等运动把残存的价值进一步消灭了。当每个人都被视为平等的且具有相同价值的时候，平等就成了一纸空文，每个人就都因为等价而失去价值。这难道不是很滑稽的事吗？就好比有一种奇特的数学，其中的每个数字，不论是2、3还是8，都等于1。这虽然好笑，但并非是玩笑话，真的有这样的算术，就是人权算术。你一定听说过“有轨电车悖论”，这是在学生中很热门的“哲学问题”。它说的是，一列失控的有轨电车，即将撞死要么是这条轨道上的5个人，要么是另一条轨道上的1个人，于是司机陷入了“伦理学的”两难境地……这是典型人为制造出来的伦理学两难，基于一条奇怪的数学公式：5=1。这是将人权定义为天赋权利造成的数学后果：如果每个人的人权都是最大值，都等于无穷大，那么5个无穷大等于1个无穷大。在其中，不难发现，正是自我矛盾的一神论人本主义才产生了无法处理的悖论：每个人都生来就拥有最高的、绝对的价值（几乎等同于上帝），因此，一个人等于一切人。这是将一神论逻辑应用到多神论环境时产生的谬误：绝对价值只能属于唯一的绝对存在（比如上帝），如果绝对价值属于许多存在，就必定形成无数的自相矛盾。现代人本主义误用了一神论，将唯一的神权下放为众人的人权，因而制造了悖论。尽管现代人本主义在逻辑上是错的，在政治领域却大受欢迎。如前所述，人们都非常享受做个“小独裁者”的幻觉。这表明了一个事实，平等与其说是不平等的对立面，不如说是对一切价值的否定。结果是，平等主义从现代性这枚硬币的另一面上肯定了商业性的无耻排序行为：当每个人失去了活生生的价值，就只剩下数字化排序了。平等主义与不平等的数字化排序其实是共谋。

有一个新的变化，也许会以比预想更快的速度到来。也许是好事，也许是坏事。据说在未来最有可能出现的人工智能新文明——我不太肯定是否应该称之为文明——将很可能借助计算机科学、生物学和其他惊人的科学发展所带来的魔法般的手段，终结掉家庭、爱、友谊、历史、诗歌、哲学、艺术和自由等概念。这预示着，假如人类有幸没有被超级人工智能奴役，那么将会更愿意与聪慧、善良而可爱的机器人一起生活，而对其人类同胞不感兴趣。并且，人人都会得到人工智能提供的优质的产品和服务，它们如此充裕以至于完全从资源紧缺和供给不均的困境中解脱出来，那些令人痛恨的困境曾是一切敌对、战争和悲惨遭遇的根源。

我不知道完美的世界是否是最好的世界。不论是理想主义还是对完美的任何追求，都从未使我信服过。我更倾向于听从老子的教诲，即完美是一个问题而非问题的最优解。在即将到来的那个技术化的完美世界中，最大的问题可能是希望与生活意义的丧失。一个完美的世界不再需要任何希望与生活意义。根据乐观科学家的看法，人们将很可能获得永生，几乎成了神。如果是这样的话，主体性算是取得最终的胜利了吗？可是这个胜利似乎没有什么意义。在一个不需要希望，免于一切劳动、资源紧缺等问题的世界里，获得永生的人类将为了什么而活？或者，活着干什么？当什么都不缺了，就不存在什么问题了，甚至不需要思想了，因为也没有什么问题可以想了。这是否就是历史终结之后的一神论或人本主义天堂？那必定是个奇怪的世界。超越了希望与欲望范畴的世界已经不是我所能理解的了。

正是希望与欲望创造了我们熟知的生活。如果“希望”能够称得上是宗教的关键词，那么“欲望”似乎就是现代性的关键词。宗教代表了人们对免于恐惧以及获得灵魂安宁的希望，现代性则合法化并解放了人们对一切事物的欲望，进而在实践上鼓励人们最大化自己的贪婪。两者，不论好坏，都产生了生活的意义。当知识和技术帮助每个人实现了他的希望和欲望时，这个世界将不再给任何故事和历史留下余地，不再需要伟大的行为，不再有值得人们嫉妒的事，不再有机遇与运气，不再有命运和使命，只剩下取消一切意义因而毫无意义的完全平等。这与其说是一个新的文明，不是说是新的野蛮化。马克思是对的，问题的确不在于解释世界，而在于改变世界。但人类极有可能在错误的方向上改变着世界。对于完美世界的追求必定是危险的，因为人类根本没有掌握完美的知识，更没有与之相配的完美道德品格。你曾多次提到过的“完美的人”，这样的人即便存在，恐怕也少之又少。所以我更愿意说，如果我们不能改变世界，就不妨改变世界观。

对完美的追求可以算作是一神论思维的钥匙或密码。尽管由于缺少完美的知识，完美实际是一件不可能实现的事情，只不过是知识论自大的表现。在我看来，未知因其未知而神圣。然而对于神圣性，我们完全可以用哲学的方式来尊重它，并不一定用宗教的方式。如果是这样，上帝便可以与时间、超越性、无限性一样，成为哲学的概念之一。

很抱歉，我又跳过了你提出的有关“中国宗教”的问题。我会在下次讨论它，这是一个需要很多笔墨来解释的复杂问题。在结束这封信之前，我愿意与你分享一个故事：两周前，我与学生们聊到未来的可能性，比如说，假如许多有着上帝般神力的超级人工智能成功统治了这个世界之后，它们之间最有可能建立的政治制度会是什么样？或者会发生什么样的战争？一个聪明的学生说：“哎呀，老师，你对人工智能的理解太人性化了。当人工智能统治世界时，政治将会消失，因为硅基生命的最优选择是成为唯一的系统化存在，就像上帝那样是唯一的‘一’（the one）。这个唯一系统不再需要政治，因为‘一’不会导致任何问题。只有像人类这样可怜的碳基生命才会因为‘多’（the many）而产生出政治问题。”

赵汀阳

2017.1.25

第八封信 我悲伤，我希望

赵汀阳：你好！

“所有国家都是神秘的事物，每一个都是自身的全部世界。”

——费尔南多·佩索阿：《使命》。

你在上一封信中绘制的关于未来的黑暗图景，如此强烈地印在了我脑中，挥之不去。它就像圣经中的诗文，就像先知耶利米的哀歌，时时提醒着我，在我心中如伟大乐曲般回响。记得2011年我与你在北京见面时，我曾引用过先知耶利米的歌，那一次我们在讨论“城市的发明”。

你所描绘的未来世界，一个由纯粹的个人主义组成的世界，一个“主体性取得了最终胜利”的世界，一个仅剩下荒凉与孤寂的世界，难道不正与耶利米在为耶路撒冷的毁灭所悲伤时的沉重口吻如出一辙吗？

“先前满有人民的城，现在何竟独坐！

先前在列国中为大的，现在竟如寡妇；

先前在诸省中为王后的，现在成为进贡的。

她夜间痛哭，泪流满腮……”

请允许我引用你的话，并将它作为与圣经时代相对应的、现代版的哀歌：“在未来最有可能出现的人工智能新文明——我不太肯定是否应该称之为文明——将很可能借助计算机科学、生物学和其他惊人的科学发展所带来的魔法般的手段，终结掉家庭、爱、友谊、历史、诗歌、哲学、艺术和自由等概念。这预示着人类如果有幸没被超级人工智能奴役，将会更愿意与聪慧、善良而可爱的机器人一起生活，而不是其他人类。”

我想提一个问题：如果正如伟大的葡萄牙诗人佩索阿所说的，“所有国家都是神秘的事物，每一个都是自身的全部世界。”那么在你对未来的展望中，是否还保留着具有中国色彩的神秘性？我的意思是，尽管你的话语让我想到了耶利米的哀歌，但是我依旧确信，以中国语言奏响的乐曲，必定带有中国哲学的和谐观。

如果答案是肯定的，那么我想接着提出一个更为关键的问题，即在我看来这次对话的核心问题：在我们身处的当今时代，中国传递给世界的声音和信息是什么？或者可以先用这个问题作为开头，中国的语言与文化神秘性——洪堡可能会说是“特性”——是什么？它在你对“未来最有可能出现的新文明”的描述中是否起到了某种作用？我的意思是说，中国具有的特性，是否不仅仅发挥在中国对完美的人类文明的构想之中，而且还在对未来世界的否定性判断中起到了重要的启示作用？

尽管还没得到你的答案，我对你之前的观点是认同的。此刻的傍晚，我听到窗外有一只画眉鸟，也许是夜莺，躲在附近的树丛中，歌唱将要降临的夜幕。我突然有一个奇怪的想法，与未来带有我们基因的新人类相比，这些简单的鸟儿是否更为接近人类的本性？在科学家和政治家为我们准备的荒废的世界中，还是否会有夜莺存在？我们还能否心无旁骛地、直接地倾听它们的声音？

这个问题不是第一次提出……你知道犹太教的卡巴拉教派中关于活假人（Golem）的传说。“到头来我们还是得依靠自己制造的东西”[1]，歌德在《浮士德》第二部中如此写道。其中的故事是，浮士德的助手瓦格纳，在展示了他的作品之后，期待自己制造的小人儿“霍蒙苦鲁斯”（Homunculus）能够在他面前现身并说些好话：

“伟大的企图开始总像疯魔，

我们将来对‘偶然’非嘲笑不可；

将来也必有思想家精心创作，

造出一个脑子能够很好思索。”[2]

在今天，我们难道不可以将浮士德这个夸张的艺术形象，视为一个向自然挑战、反叛世界秩序、反对造物主的神圣戒律的人吗？或者说，与之相反，他不过是自然法则、必然性之律、阿南刻（Ananke）的产儿，遵从自希腊开始的，从亚里士多德、斯宾诺莎到莱布尼兹发展而来的科学和哲学，所做的不过是运用理性和知识去研究和创作，只不过最终竟然重塑了自身？当然，我是从欧洲文化的角度来讨论他，很希望能听到你带有中国思想的解读。请让我再次引用舍斯托夫的《雅典与耶路撒冷》：

“如果人像一块石头……不得不服从必然法则，如果不只是人，就连上帝的行动也不是为了实现某种目标，而仅仅本着天性的法则的话，那么哲学将无事可做了。一切事情在它之前还没有它的时候就已经做好了，今后的一切也将在没有它的情况下继续进行。世上的生活是沿着一条事先为它设定好的轨道运行的，宇宙间尚没有一种能够并且想要在已经设定好的存在结构的秩序（ordo et connexio rerum）中，做出某种改变的力量。”[3]

舍斯托夫继续说道，斯宾诺莎本人，即便他决心成为一名哲学家，成为仅仅听从理性之律的人（qui sola ratione dicitur），追随古希腊和亚里士多德，仍旧被必然性之律“吓到了”。当他意识到自由被剥夺了的时候，“一种类似于被活埋的感受”油然而生。在舍斯托夫开启的雅典和耶路撒冷双方的这场辩论中，他明确指出了雅典与耶路撒冷各自应该负有的责任。

根据你提出的观点，世界如今由科学塑造，并且这是自现代以来由西方文化和哲学所造成的必然结果。我想问的是，现在我们正在看到的西方的哲学与科学、哲学家与科学家自掘坟墓的现象，应该是雅典与耶路撒冷两者之中谁造成的后果？

回到你在上一封信中提出的两个主要观点。

首先是在科学家的努力下，我们在未来将很可能遭遇到悲惨的、反人类的世界。你是否同意舍斯托夫，即认为造成这种局面的原因是西方哲学创造的知识化的路径？或者你是否认为西方哲学与未来反人类世界之间存在着某种因果关系？

第二，是关于基督教的一神论信仰是如何转变为俗世的人权观念。我想要问的是，针对这个冒牌的宗教，即西方对人权的普遍信仰，导致的多样性的消失与毁灭，基督教一神论与希腊哲学相比，谁应该负有更大的责任？

换句话说，重述我的问题：我的第一个问题是追溯人权产生的历程，试图从历史的角度认清它发生的方式，以及背后的真正导演。第二个问题是第一个的补充，想问你是否认为你所描述的没有上帝的西方新“俗世”宗教——人权，与即将到来的超级人工智能统治下的反人类文明存在着本质上的、哲学性的关联。

为了更好地将对话进行下去，冒着再次重复内容的风险，我打算重新梳理我们共识的基础，并将它们作为我们辩论的中心。

第一点是——不知我的理解是否正确——我们共同在为未来将要来临的多样性的消失以及反人类的世界深感忧虑。

另一点是，在我们所共同承认的“仁”中，彼此的信仰得以相遇。我将仁视为中国哲学的根本概念，并且是在中国语言中最完美地表达了我的跨主体性信仰的汉字……并且我相信，在这个概念或者说公设中，存在着两种概念和名义上的含义，一个是中国的汉字仁，一个是法国的、“西方”的哲学语言，也就是我们所说的跨主体性概念。因此它成了我们对话的基石。

对我来说，它其实也是我的基督教信仰的根基，我还发现它在耶稣的一生中得到了完美的呈现。不知你是否愿意从中国哲学的角度阐释“作为现象学与文化经验的跨主体性”的仁的用法？我很想了解，因为它是我与上天产生联系的根本经验。

不过，在之前你所描述的将要到来的“纯粹个人主义”的未来世界中，仁的经验将遭遇如何的变化？它还能否继续存在于这个新的世界中？

如果我的理解没有问题，即将仁视为上天借助基督教经验得以在人世间显现的原则，那么我将要在联系第一点的前提下转向我们对话的第二个基石，即你提出的关于基督教信仰与西方新的、帝国主义的、世俗宗教的关联，以及这个新宗教对曾经在仁的原则治理之下的人类世界带来的毁灭性后果。

我们的朋友，弗朗索瓦·阿尔托格，刚刚寄给我一本他最新完成的书，内容是关于19世纪的著名思想家欧内斯特·雷南（Ernest Renan），他是《耶稣的一生》和《科学的未来》的作者。通过对雷南创作的基督教哲学性历史的分析和研究，阿尔托格认为，导致19世纪这场从基督教对上帝的信仰转为对人权的信仰的巨变的主要原因之一，可能就是西方“主体性的胜利”。这与你的观点不谋而合：“……在即将到来的这个完美世界中，最大的问题……是主体性取得了最终的胜利”。如果我对你的理解没有错：“这个胜利没有任何意义……这必定是个奇怪的世界，超越了希望与欲望的范畴，已经不是我们所能理解的了。”

在上一封信的结尾处，你提到了与学生的讨论：“……当许多有着上帝般神力的超级人工智能成功统治了这个世界之后，它们之间最有可能建立的政治制度或可能发生的战争，将会是什么样子？”你的学生在回答你时，难道不也重复了耶利米悲伤的口气，向你说道：“哎呀，老师，你对人工智能的理解太人性化了。当它们统治世界时，政治将会消失，因为硅基的智能生命将会合成唯一的存在，像上帝那样唯一的‘一’。‘一’的存在将不再需要政治，因为‘一’不产生问题。只有像人类这样的可怜的碳基生命才会因为‘多’而引起政治问题。”

当你在描述未来世界的人将孤苦伶仃，生活在计算机“作为上帝的一”的集权统治之下时，难道不正可以用耶利米的话来回应你的学生吗：

“先前满有人民的城，现在何竟独坐！

先前在列国中为大的，现在竟如寡妇；

先前在诸省中为王后的，现在成为进贡的。”

莱布尼兹等欧洲启蒙主义者笔下的、曾经令人向往的智慧之地——中国，在这场来势汹汹的全球化潮流中是否得以幸免？还是说当今的中国与世界的其他地区一样，逐渐显露出如艾略特用诗化的语言所描绘的“荒原”的景象？

我与你有着相同的忧虑，就像我与你同闻悲伤的音乐一样。是否可以说，我将这种忧虑理解为对上帝的无限世界的极度怀念，或者说是上天，即我在第一封信中引用过的伊朗哲学家苏哈拉瓦迪在他的宇宙理论中描述的“失落空间”？是否可以说，我同样在夜莺的歌声中听到了这种思念，尽管没有那么清楚和直白，却被深深隐藏起来，如同遥远的回响，如同天堂的圣歌，歌唱世界曾有过的独一无二的美，与计算化的、一切都连接成为“如上帝般的一”的、仅仅具有数学美的世界截然不同？

亲爱的赵汀阳，你的学生所描述的“荒原”，正如艾略特在诗中写到的“在冬日破晓时的黄雾下”的“并无实体的城”[4]。我有时会感觉，在这场书信的对话中，我们就像正在打牌的两个人，彼此坐在对立的位置，手中都握有一副邪恶的纸牌，其中有两张王牌，你的是“多神”，我的是“一神”，试图通过当今凶险的世界所表现出的现象来预言未来。

你是一位智者，如果不是中国最智慧的人，至少也是我所知的最优秀的哲学家。然而我却没有什么智慧，顶多是个不靠谱的人，或者说国王身边的疯子，或者是艾略特诗中的预言家（尽管我没那么有头脑）：

“马丹梭梭屈里女士，著名的女相士，

患了重感冒，可仍然是

欧罗巴知名的最有智慧的女人。

毒的纸牌，这里，她说，

是你的一张，那淹死的腓尼基水手，

……

这人带着三根杖，这是‘转轮’，

这是那独眼商人，

……

我没有找到

‘那被绞死的人’。怕水里的死亡。

我看见成群的人，在绕着圈子走。

……

这年头人得小心啊。”[5]

虽然这是一首诗……但是，尽管智慧如你，愚笨如我，我们不同样在以这种方式，试图预言未来的世界？向桌子上抛出周遭世界的关键意象，解读它：这是淹死的腓尼基水手（或者换成苏格拉底，那位希腊哲学家？）

“这是你的一张，那淹死的腓尼基水手……

这是转轮……”

我们难道不正在试着理解命运之轮、历史之轮是如何运转的吗？

看看那些令人悲伤的牌，我和帕斯卡一同出的是“一神”，而你出的是“多神”……我想再次说明，我认同你所描述的未来的黑暗而悲惨的世界，这是我们的共识。

老旧和精致变为阴森和扭曲，那些新事物却只是廉价、粗糙和庸俗。“我想我们是在老鼠窝里”，艾略特如此说：“在那里死人连自己的尸骨都丢得精光。”[6]对了，那都是些碳基的骨头，可以接着用你学生的话说：“只有像人类这样的可怜的碳基生命才会因为‘多’而引发政治问题。”是否可以说，我们两人在这场对话中都非常关心我们可怜的碳基骨头，关心未来的“一”与我们的“多”之间神秘莫测的、难以预料的关系？……

老朋友，你所描绘的悲惨的世界还让我想起了另一首诗，法国伟大诗人拉封丹（La Fontaine）所作的《燕子和小鸟》。请允许我引用它：

“一只燕子经常旅行，

也就积累了许多见闻。

谁见识多谁就老练，

他连极小的风暴都能预见；

还未等风暴形成，

他就向水手报警。

一年正是播种大麻的季节，

燕子看见一个农民种田，

已经播种了好大一片。

他就对一群小鸟说道：

‘我觉得这情况可不妙。

要有大难，你们太可怜；

我无所谓，能远走高飞，

随便就能找个生活的空间。

在空中赶路的那只手，

难道你们没有看见？

那一天不会很远：

那只手播种的是你们的灾难。

长出来的大麻要将你们包围，

布满网罗你们无处飞；

还有各种机关陷阱，

在这个季节防不胜防。

不是把你们诱入牢笼，

就是夺走你们的小命。’”[7]

我相信你就像那只燕子一样，完全可以远走高飞，回到你的中国智慧和哲学中去。但是我们难道不应该尝试去寻找新的避难所，即我们与上天建立的新的联系吗？不论是一神还是多神。

也许在下一封信中，我们可以回到这个问题上来。

关于这个新的联系，我想说，它的基础正是对“牢笼，还是死亡”的哲学思考，即你所预见的未来。或者是否可以说，从某种意义上讲，它仅仅是关于死亡的静观和沉思，也就是柏拉图所认为的哲学研究的唯一目的和命题？所谓“对死亡的演练”，那是一门无关科学甚至无关知识的哲学，它的唯一主题便是“准备并学会如何死亡”。这种哲学能够用超自然的视觉代替物理的、自然的眼睛，使得人们不仅能够看到存在着的事物，还能“赋予人们将想象变为现实的能力”。如果我们追随柏拉图，将哲学的任务转变为面对死亡，那么我们不正应该将这种哲学运用到人类世界的即将灭亡上来吗？

回到我们的现实生活。你对未来的悲观想象让我想起了我与我们的朋友安伯托的一次对话，在喝完了满满三杯威士忌之后，我们都表达了对跨文化事业的悲观情绪，因为就目前看来，它对文化的多样性尚没有达到很好的支持和促进。当然了，只有上帝知道安伯托到底是不是一个乐观主义者。

你提到了他一向令人难忘的幽默。不知你还是否记得他在2012年6月与中国国家图书馆馆长的那一次对话，题为“书籍的未来”，由我们跨文化论坛在卢浮宫组织的。他在拍摄中演出了十分有趣的一幕：从卢浮宫楼顶的露台上，他极具戏剧性地朝着下面的花坛扔下了一个电脑和一本纸质书，令周围的游客都惊呆了，搞不懂这两个东西为什么会同时从天上掉下来。接着，他得意扬扬地声称电脑已经完全损坏，而书却完整地留存下来。“你们看”，他说：“当电脑被摧毁的时候书还依旧存在着呢。”我相信安伯托会对你学生的看法持保留意见，即“计算机将统治世界，硅基的智能生命将会是那唯一的存在”。

现在，我正在安静而优美的马萨林图书馆里写这封信，它坐落于法兰西学院，与塞纳河另一边的卢浮宫遥遥相望。透过巨大玻璃窗，我看到河流在阳光下闪烁着银光。馆内环绕着数千本稀有的书籍，它们摆满在16世纪雕刻精致的书架上，占满了四面八方的墙面。在如此静谧的环境中，学生和研究者在奋力地阅读和写作……亲爱的赵汀阳，我相信安伯托所推崇和信仰的，是书籍本身具有的这种神秘而强大的力量，因为它是人类历史与精神的见证者，记录着每个国家独特的魅力和优秀传统，同时又是法国及全世界的文化遗产最为生动的表现。

由书籍所铺就的长长的、没有尽头的道路，通过前人留下的信息，让我们与过去、与父辈联系在一起。在我看来，它同样是一个标志，一个信号，指示我们与上天之间的联系。这种联系与我们两人之间的跨主体性联系是一样的，都是在相互交流和理解的基础之上建立起来的。并且，我隐约感觉到这种联系在中国汉字“仁”中体现了出来……

你知道，我急切盼望着阅读你在下一封信中将要提到的“中国宗教”。我对其知之甚少，因此必然有着错误的观念和印象。

到目前为止，我很同意你在上一封信中所论述的，即可以称之为我们对话的第二点共识的观点：“一神论创造性地重塑了自身，以一种更为强劲的方式转变为现代性的深层结构”，并且“在启蒙运动、法国大革命和个人主义的兴起之后，一神论以主体性、理性、知识的形式卷土重来，并在人本主义（humanism）这个新的宗教中获得了复苏和重生。人本主义通过将人类自我加冕为关于一切事物的知识主宰和道德裁决者，视人为新的类神存在。”

但是，你是否同意，这个“道德之神”，作为哲学的“霍蒙苦鲁斯”，其实仅仅是启蒙运动和康德伦理学带来的结果，追随的是自亚里士多德以来的希腊哲学家？它正如康德所言：“这个把我们的本性（按照其使命）的崇高置于我们眼前的、唤起敬重的人格理念，由于它同时使我们注意到我们的行为在这种崇高方面欠缺适合，并由此消除了自大，因而甚至对于最普通的人类理性来说也是自然的和容易发觉的。”[8]或者用黑格尔的话说：“这里可以提醒人们应该在他们的意旨里，把自己提高到抽象的共相，在这种共相中……他们之存在不存在，对他们是一样的。”[9]

我认为阿尔托格已经向我们展示了启蒙运动的哲学精神是如何从政治等领域被引入到法国历史之中，并在康德与黑格尔等德国哲学家以及盎格鲁-撒克逊的自由主义哲学家的携手下，将其带入西方历史的整体之中，开创了作为世俗宗教的人权新统治，即雷南期望能够用以补充基督教，或者干脆在未来成为新的世俗版的基督教的人权。

然而，我的问题是，作为“道德之神”的现代人，与基督教中所说的原初的人，“上帝之子”亚当之间到底有什么关系？你很正确地指出，人权，一种信仰人类自身的宗教，已经跟随并替代了统治西方两千多年的基督教一神论（且不要说伊斯兰教的一神论）。它只需要再穿上由天主教传统为其准备好的政治外衣，便可以完美地适应早已成型的政治意识形态模型。

我同意你所说的。但是我认为，在这里我们不应该忘记在历史中发生过的一个政治性事件：以基督教为形式的一神论，早已因罗马帝国及整个西方世界对其进行的宗教正统化，而发生了巨大的改变。由于罗马声称自己为世间唯一的帝国，并且在强大的法律文化基础之上，肩负着统治世界的使命，因此出现了两个不容忽视的结果：基督教仅仅被派做政治用途，就像后来西方在全世界扩张时显示的那样；同时，罗马的律法和希腊的哲学被完全地注入它的内核之中。

在前几封信中，我提到了基督教早期世界里的西方与东方曾经发生过的旷日持久的争论。西方，以罗马为中心；东方，是拜占庭帝国，位于曾经的希腊文明的中心地带，却激烈地抗拒希腊哲学带来的影响而忠于圣经传达的信息。不过，我认同你的看法，不论最终在我们西方世界里谁获得了最终的胜利，是西方的希腊化的罗马帝国也好，还是东方的在耶路撒冷影响下的拜占庭帝国也好，普遍性的一神论模式都随着欧洲对世界的征服而变得盛行，并反过来极大地帮助了扩张。但是，我想说，西方征服世界仅仅是几个世纪的事情，这在几百万年的人类历史中是沧海一粟……

我认为，我们的对话到了关键的阶段，之所以关键，是因为它触及并贯穿了整场对话的两个重要主题，不知是否可以这样说，也是我们两人关心的问题：一神论的问题，一神还是多神；还有多样性的问题，其中包括我们试图分享并建立的跨文化路径。在上一封信中，你表达了这样一种悲观的情绪：“随着学到的东西越多，知道得却越少”，并且继续说道：“自己会因为博学而变得无知，因为我所学到的现代哲学和社会科学，会使我更加困惑，而非更为信服。也许可以说，现代社会科学的高产只是为了它自身的繁荣，而并非对我们有用。因此它令我产生怀疑。”

我认为你对社会科学提出的质疑，是一个非常好的问题，因为它正是跨文化论辩中的实验性、存在性领域的关键问题。你知道，我虽然将这场对话建立在“人类学”领域，即在西方视角下的关于“人类的知识”的学科，但我一直坚信，非西方学者的加入必定会为人类学带来彻底的质疑与反思，不仅仅是针对现有的用以分析的工具与方法论，更是针对其基础性的原则。这意味着，我们将不可避免地回到你对“现代哲学与社会科学”的怀疑与反思中来。

再一次地，我想引用舍斯托夫的理论。他在近代西方哲学的一方提出了与你在中国哲学的背景下提出的相似的问题，都是对“实证科学”领域的根本性的哲学质疑：“康德只关心如何来取悦理性，如何取悦这个与上帝、灵魂以及自由都没有任何关系的理性——只要必然性不被冒犯就好！实用科学已经在必然性面前为自己做了辩护；形而上学如果想要获得生存的资格，就也得首先争取到必然性的赏识。‘必然性和严格的普遍性是先验知识的可靠标识’，而先验知识则是人类唯一可以信任的知识。”[10]

回到我们讨论的核心问题：“一神还是多神”。我刚刚说到，我对你针对人权宗教的评论十分赞同，即它是基于每个人都拥有绝对权力的民主观念，替代了信仰上帝的宗教。但是在这里，我想说出我对这个观点的不认同之处，或者说，我在你对西方世界的基督教一神论文化遗产的分析中，与你的理解稍有偏差的地方。

请允许我基于你的两个观点做出说明：

首先，这个人权的宗教不是基督教的产物，基督教是与之不同的其他事物，即便在这个虚假的、盲目的、冒牌的宗教中看上去似乎存在一些与基督教所传递的普世主义相关的信息。我会在后文论述那存在于基督教一神论集合体中的多样性，尽管隐藏在了十分隐秘的地方。

现在先让我们回到你的第二个观点，即“乐合同，数学也同样聚拢人心”，并且音乐和数学“是宇宙的宗教”……然而，能否说，我们到目前为止还尚未达成一个确切的共识，视音乐和数学为我们共同认可的宗教？你说道：“数学同样聚拢人心？因为它既如音乐般纯粹，又如音乐般优美。如果音乐代表的是灵魂的声音，那么数学则是宇宙的音乐……这大概说明了，人类对数学和音乐心怀信仰，并视它们为宇宙的宗教。”虽然不是数学家，但是我想，作为宇宙宗教的数学所提出和解决的问题难道不正是我们所讨论的关于“一与多”之间难以说清的矛盾与联系吗？如果是这样的话，能否说，对于我们这些可怜的碳基人类来说，历史也同样提出了相同的问题？

历史这个东西，不论你从何种角度思考它，不论是以中国的天下观去看中国的帝国史，还是以西方的全球观去看西方的地理发现史，它自身难道不都会产生出统一与多样之间对立的问题吗？在这个“喧哗和骚动的故事”里，在这个历史的大熔炉中，我们终将走向何处？我们每一个人，每一个国家，每一种文化和语言，都会发挥怎样的作用，传递怎样的信息？欧洲的信息将会是什么，中国的信息又会是什么？并且，我很好奇的是，我们是否可以像我在前文中提到过的，将所有国家看成一个大家庭，每个国家都像家庭中的某个成员那样拥有不同的位置、次序和角色眼光来看待这个问题？那么，中国将在哪个位置？中国扮演的角色将是什么？

请让我再次引用佩索阿在《使命》中写下的一首优美的诗：

“欧罗巴洲曲肱而枕：

东西伏卧，注视远方，

罗曼蒂克发丝之下，

希腊式的眼睛，沉思回想。

左肘后挪；

右肘支头放。

左肘指示意大利坐落的方向；

右肘标明英国远在何方，

手支撑着脸堂。

深邃的目光，凝视西方——

未来之希望……”[11]

重述我的问题：在西方所描绘的不完整的世界图景中，中国在哪里呢？

如果我对你的理解无误，你对基督教，或者说天主教（耶稣创立的普遍宗教）的质疑主要是因为它似乎导致了，或者说的确导致了，多样性的消失与破坏。我不否认这一点，尽管我准备在后文进行更多的说明和分析。现在让我们先来思考这个问题，当今世界多样性逐渐消失的现状，到底有多大程度是由一神论所导致的？一神论，作为西方的主流神学，作为人权这个新的神学系统的重要理论来源，需要负有怎样的历史责任？

上天的确不言。但是，根据它在我们共同居住的地球、共同分享的时间与历史中所占有的不容忽视的地位，是否可以说，世界中的不同国家全都用各自的语言表达和说出了上天的奥秘？能否说，从希腊人到犹太人再到中国人，每个民族所分别表达出的上天奥秘，尽管出现在“充满着喧哗和骚动”的历史背景下，却依然交织成了一首动人的协奏曲？而这首协奏曲，难道不正传递出了世界的奥秘，传递出了上天神秘的语言？那些看起来是特殊的、不具有普适性的信息，虽然局限在特定的时间与空间中，难道不也在这个组合而成的神秘语言中获得了意义吗？在这个天下语言中……

如此说来，超越的过程本身便是一个遥远的旅途：就像两位山中的歌者，他们相互被岩石所遮挡，看不见对方，但是能通过歌声听到彼此，于是便一点点尝试着配合对方的歌声。即便音乐使人们聚合，他们也需要调整自己的歌声，以使总体和谐。甚至音乐本身的力量便在于此，它迫使人们不得不去寻找合适的旋律。

你是否还记得许多年前我们第一次在北京见面时的对话？我认为那次对话同时也为我们双方设立了约定，一个仁的约定。仁的原则，贯穿于我们第一次讨论互惠知识时的始终。你是否还记得在2007年，在北京的一个题为“秩序与失序”的会议上，我从西方视角出发对你的天下体系所做出的评论？请允许我重述那次评论中引用过的话，借助音乐领域的和谐概念来阐释“天下体系”所具有的神秘的和谐力量。

和谐——我们可以在希腊神学家奥利金关于圣书的论述中，找到互惠知识的和谐的秘密：“……就好像八弦琴或三角竖琴上的弦，每一根都有独特的声音，相互之间有着明显的差异。那些不懂得音乐和谐律的无知之人，会以为不同的弦所发出的不同的声响，是一种不和谐的表现……同样，那些无法在圣书中聆听到上帝的平和之音的人，必定会认为古书与新书之间是不协调的，先知书与律法书是不连贯的，使徒与福音是不一致的，甚至使徒与福音自身都是自相矛盾的。这时只有当一个学习过上帝的音乐艺术，在‘行动与工作中’被教导过的人来到这里……上帝之音才能被奏响。”

我们不难设想，在互惠知识的影响下，那些充当其他文化解释者的人必定会转变为“和解者”（pacificator，和平的诗人，和平创造者）[12]“对这种人来说，不再存在什么‘混乱和别扭’的事物了。因为他们无不理解，一切都是合理和正确的。”结果是，他将“在圣书中寻找到无尽的平静与安宁，包括那些看起来相互矛盾的部分。”

我们应该接着考虑与世界中不同语言和文化相关联的概念的多样性。作为整体，它们是“关于人类存在状态的一整套书”，尽管它们之间还存在一些明显的矛盾。其中的问题在于，不要试图去实现一个综合性的整体，就像美国的文化大熔炉做的那样。而要与之相反地，正视每一个部分的差异性，进而“在正确的时刻拨动正确的琴弦，不论是律法之弦，还是能够与之配合的福音，或者先知和使徒，当和弦需要它们来和声的时候……因为他（那个和解者）懂得，整本圣书正是上帝的乐器。只有当完美地调和不同的琴弦，为求知者准备的那首优美的乐曲才会被演奏出来……”找准合适的组合方式，在正确的时刻拨动正确的琴弦，这不正是我们跨文化事业要做的事情吗？

在这里我要提及我们的朋友巴尔维尔·阿罗拉（Balveer Arora，印度政治学家，尼赫鲁大学前校长）提出的一个问题：“拨击琴弦，当然没错。但是在什么音域上呢？并且如何找到每一个音节的正确的演奏时刻呢？”

在什么音域上呢？

作为互惠知识的研究者，我们的任务难道不正是通过一系列调整（或者说趋近，在积极的意义上说），尝试着逐步建立起一个试验性的音域，追随莱布尼兹所推崇的“组合的艺术”，避免去捏造无法实现的综合体，在各种不同要素的基础上，不论是肯定性的还是否定性的要素，去创作出最佳的组合方式？

那么，又如何找到每一个音节的正确的演奏时刻？

能否说这个问题的答案存在于历史之中？历史中发生的各个事件（殖民帝国的终结、柏林墙的倒塌、中国和印度的崛起等等）全都是有用的提示，或者说是约束条件，可以为我们寻找那拨动琴弦的正确时刻提供线索……它们当然不一定就是“正确的演奏方式”，但是为我们做出了可贵的尝试……我相信是时候该由我们来演奏了，我们要将跨文化事业做得更强……

在互惠观点的启迪之下，倾听他者对自身经典的解读；经过连续的调整与尝试，我们终将从不同的书（文化）中挑选出应当拨动的那根弦，去谱写总体乐章的一部分。只有和解者、音乐家、互惠知识的研究者能够胜任这项工作，辨别正确的弹奏位置，让琴弦和概念和谐地相遇和共鸣。辨认正确的概念和位置，找到合适的视角和组合方式，才能演奏出和谐的音乐……这需要极为关键的努力和工作，即明辨的工作，因为和谐本身便是明辨的体现。

亲爱的赵汀阳，我希望通过仁的原则，在现有的条件下去获得，或者部分地去获得敏锐的洞察力，以及由此洞察到的和谐乐章。在我看来，它回响着“没有却包含一切名字”（库萨的尼古拉）的上帝之声，尽管“上天不言”，上帝不说任何一种人类的语言。

请允许我用库萨的话作为这封信的结尾：“心中的安宁使人信仰上帝，那位没有却包含一切名字的上帝……他向世界说出的‘不’，是对人类充满悲惨与痛苦的语言和话语的否定，其实他早已迫不及待地向世界之外的、未知的真理之域说出了‘是’。”我想补充的是，在两千年前遥远的以色列土地上发生的事情，难道不可以被理解为是广阔世界中的一个声音，就像一根琴弦发出的声响，在浩瀚的历史长河中连续不断地与其他国家的声音发生互动和共鸣，最终找到了上天永恒的、和谐的旋律？最后，也许我们可以在接下来的信中进一步讨论，这个找寻到的和谐之音，难道不可以被视为各个国家建立起来的新的联盟用以交流的新的语言吗？

阿兰·乐比雄

2017.3.19

[1] 译文参考歌德：《浮士德》，董问樵译，复旦大学出版社，2001，p.410。——译者注

[2] 同上，p.402。——译者注

[3] 译文参考列夫·舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，张冰译，世纪出版集团，2004，p.126。——译者注

[4] 译文参考T.S.艾略特：《荒原》，赵萝蕤译，人民文学出版社，2016，p.64。——译者注

[5] 译文参考T.S.艾略特：《荒原》，赵萝蕤译，人民文学出版社，p.61—64。——译者注

[6] 同上，p.70。——译者注

[7] 译文参考拉封丹：《拉封丹寓言诗全集》，李玉民译，漓江出版社，2014，p.8。——译者注

[8] 译文参考康德：《康德著作全集·第五卷·实践理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2006，p.94。——译者注

[9] 译文参考黑格尔：《逻辑学·上卷》，杨一之译，商务印书馆，1982，p.78。——译者注

[10] 译文参考列夫·舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，张冰译，世纪出版集团，2004，p.80。——译者注

[11] 译文参考费尔南多·佩索阿：《使命·启示》，金国平译，澳门文化学会，1986，p.19。——译者注

[12] 希腊文写做“ιρηυη ποιο”，和平的诗人的意思。——作者注。

第九封信 上天的选票

阿兰：你好！

真不好意思，我在上一封信中将尚未确定的未来描绘成为人工智能统治下的悲惨的世界，让你感到沮丧。其实，这种结局只是未来众多的可能性之一。然而，我们当今的人类，既对历史的教训置若罔闻，又对未来的危险不太当真，因为先知已经退场，先师又被遗忘。这让我想起三国时期（208年—280年）著名的丞相诸葛亮，他有智慧，曾准确地预判过许多事。与他非同寻常的才华相比，人们编造了一个戏谑的说法：“事后诸葛亮”，用于形容在事情过后很有“见地”的人。可令人担心的是，我们不仅缺少前瞻未来的慧眼，可能连事后诸葛亮都称不上——我们真的对自己身处的现实世界十分了解吗？真不敢肯定。之所以谈论未知的未来，可能是因为对未来的恐惧可以多少冲淡现实带来的失落感。

关于你的问题：“是否可以说，世界中的不同国家全部都用各自的语言表达和说出了上天的奥秘？”坦率地讲，如此富有诗意的理论恐怕会助长某些人对自身文化的傲慢之情，并趁机自诩其语言的权威性和优越性，比如像海德格尔对德语的推崇——他认为别的语言都受到了污染和破坏，无法再有效地谈论哲学，只有德语还保持着自身的纯洁性，与存在（Being或者Sein）仍然保持着紧密的本真关系，因而德语还有机会言说存在。我猜，为法语无比自豪的法国人应该不会买他的账。不过我对他的德语自豪感倒是无所谓，我所讨论的“易”，即变在（Becoming），与他关心的存在（being）没有什么关系，就算各美其美。我依然认同孔子的观点：上天不言，它只显示自身。我愿意补充说，存在是任何一种语言都无法承载的，无论多么本真的语言，关于存在，说了也白说。孔子的理论能够帮助我们审视所谓来自上天的消息，认清其中有哪些是作为政治伎俩的骗局。问题在于，如果上天或者上帝愿意言说，那么他必定要将自己的言说与人类的语言相配起来，只有这样人们才能听懂，不然，说了也白说。可是人类的语言远不能与上天相配，因此上天不言。作为世俗的政治手段，每个人都可以声称自己的母语，甚至是私人语言，才是聆听上帝的唯一语言，结果必定是互不妥协，人类将很有可能由此引发战争。还是让我们回到孔子的教诲：上天不言（不用任何一种人类语言），它只显示自身（对所有人都公平）。这说明，上天借助它的变在之道，向所有人毫无差别地展示自身。

你所想象的不偏不倚的人类语言，天下语言，十分令人鼓舞，尽管尚未存在。然而，它必定是一项很不简单的发明。当然，我们已经拥有一些普遍语言，比如数学和逻辑就是形式抽象的普遍语言，甚至也许能被外太空的智能生物所理解，但却未能有效地描述生活。只有与生活浑然一体的自然语言才能描述生活，因为自然语言就是生活的形式，依附于特定的生活世界。所以，恐怕要等到共同的世界被建立起来之后，你所想象的世界语言才可能成真，或者保守一些，各种语言之间完全的互相理解才成为可能。

事实的情况是，每一种语言都无法被其他语言完美地转译，就像每一个人的生活都无法被他人所复制。翻译本身便意味着某种转变。我记得有一次和你说起，普鲁斯特（Proust）的作品被翻译成了中文，你很好奇那会变成什么样子，因为普鲁斯特作品的神韵只属于法语，是无法翻译的。同样地，我也发现，那些被翻译成外文的中国古诗词往往失去了原貌和神韵。人类可以有很多种良好的交流方式，但是像世界语这样的肯定不是其中之一，因为它不是自然而然地被创造出来的，不属于任何地区或任何生活。世界语的失败也暗示着完美的翻译或完美的互相理解是几乎不可能的。

不过，我仍然赞同你的跨文化建议，即在仁的基础上，“找准合适的组合方式，在正确的时刻拨动正确的琴弦”。我很高兴地看到你分享了仁的概念，并将它视为你的跨主体性信仰的“最完美的表达”。在仁与跨主体性之间，确实存在着优美的呼应，我也愿意将trans-subjectivity当作是“仁”的一个良好表达。不过需要提醒的是，基于关系的仁与基于主体性的跨主体性有着微小却重要的差别：仁背后的形而上学，将关系作为生活的基本事实；与之不同，跨主体性背后的形而上学，却将个人实体作为生活的基本事实。这个理论差别会造成实践上的问题吗？可能要看具体情况。

请允许我稍加解释。如果选择了关系的形而上学，关系就被视为自在的确定性存在，先于尚需在特定关系中被定性的个人实体。这意味着，根据关系哲学，先定存在的是关系R，事物的性质要在（xRy）中被定义。这就不同于先认定了事物个体，然后再根据个体事物x或y的内在本质来确定其外在关系R的实体哲学。举例来说，仁是一个给定的关系，是使任何“生物人”能够变成“人性人”的决定性关系，不是两个自我认定而具有完整身份的“主体人”之间的待定关系。关系与个人哪一个被置于首要地位，其问题在于：谁是自变量？是关系还是个人？显然，关系的形而上学将关系作为自变量，实体的形而上学与之相反。按照孔子的理论，仁是能够将具有人类学特征的生物再造为人的关系。换句话说，人是关系的函数，是特定关系的关联项。例如，一个人只有做父亲该做的事情，他才是个父亲，以此类推。根据孔子的“正名”理论，父之名是由他所做的事情而获得确证的，而不是因为名词而成立的。因此，一个名称只有当被其对应行为所充实之后，它才是成立的。我由此发展出一个命题：人以行证是。或者用维科的话说：成事正名。

我对现代所定义的主体性有所怀疑，因为它不仅是理论上的编造物，而且为实际生活制造了难题。由于主体性意味着自我的自治权，以及对价值的武断定义和裁决，主体性已经多少成为了独裁者的另一个名字。请告诉我，跨主体性将如何解决宗教之间的冲突？事实是，任何宗教都会为了它的身份和权威战斗至死。主体性太过主观化了，所以难以被改变。与此相反，仁的理论试图在主体性的框架之外寻找新的天地，它通过创造一种新的关系，以此定义了一个可共享的生活空间，来为文明的冲突寻找出路，而不是徒劳无益地去尝试改变他人。因此，主体性概念恐怕是跨主体性的累赘和负担。

当然，我毫不否认思想与灵魂的自由。相反，我相信只有自由才能让一切事物充满意义，就像你所引用的舍斯托夫的话：“如果人像一块石头……不得不服从必然法则，如果不光人，就连上帝的行动也不是为了实现某种目标，而仅仅是本着天性的法则的话，那么哲学将无事可做了。”我想说，就哲学而言，必然性只会提出一些早已有现成答案的问题，却不会制造没有确定答案的难题——问题只有一个知或不知的答案，难题却有着不同的解决方案。不难发现，可能性之所以生成难题，正因为它向着自由敞开。严格地说，哲学只有成为关于可能性的研究时，才是有所作为的。

当无知于必然性的答案时，人们就不断地碰运气；当意识到了必然的答案时，人们就终于认命。古希腊的神话故事大多告诉人们这样的道理。事实上，只有当一个人的自由与他人的自由发生冲突时，关于可能性的哲学问题才出现。如果没人企图去限制或阻碍他人的自由，那么什么问题都不会发生。换句话说，生活的一切问题都源于一个简单的问题原型：他人不同意。

你所引用的，库萨对“是与不”的有趣见解，让我想起了去年我在一篇论文中论述了作为哲学第一个词汇的否定词“不”。大概意思是，一切哲学问题都起源于“不”而非“是”，也就是说，起源于“这不是”而非“这是”。正是否定词开启和创造了一切值得反思的可能性，也就是，开启了值得反思的可能性之“多”而非那个必然性的“一”。如果对“这是”做出肯定时，显然没有生出什么疑难，无非是在重复一个事实，那可以说，“是”这个神奇的词语只不过是一个语法现象，并不是通向关于存在的存在论秘密的隐蔽入口，而且，“是”的性质（is-ness）只是同义反复的表现，远非一个哲学问题。

关于否定词“不”作为第一个哲学词汇的关键地位，现代逻辑可以提供一个有趣的证据。记得好像已经跟你说过了，在此似乎可以再说说，因为与我们讨论的“一与多”问题有关。如你所知，现代逻辑通常由五个基本联结词组成：否定（¬）、合取（∧）、析取（∨）、蕴含（→）、互蕴（↔）。这五个联结词可以进一步简化为两个“更为基本”的联结词。在此，否定词的“神迹”显现了出来：化简为两个联结词的任何可能组合之中都不可缺少否定词¬，否则无法实现逻辑功能，或者说，任何二元简化组合之中都不可能排除¬，否定词必居其一，否则无法定义其他逻辑关系。如果非要追求逻辑形式的最大限度简化，甚至还可以把逻辑联结词化简为一个，即所谓谢弗联结词，有两种可选择的化简形式：析舍联结词（|），或者合舍联结词（↓）。需要注意的是，无论哪一个谢弗联结词的含义中都暗含了否定词，就是说，谢弗联结词实际上等于¬与∧或者¬与∨的一体化。比如说，析舍联结词（|）可以定义为：p|q=¬（p∧q），而合舍联结词（↓）可以定义为：p↓q=¬p∧¬q。由此可见，我们有充足的理由认为在形而上学的意义上，¬先于∨、∧、↔，并且是它们存在的前提条件。如果没有否定词，就不可能定义“或者”“并且”“如果”。多亏了否定词，我们得以思考一切可能性，并且制造出一切有意义的问题。这正是我认为“不”是第一个哲学词汇以及“他人不同意”是哲学首要问题的主要原因。看样子“不”应该为复杂而充满意义的、蕴含了太多的善与恶的生活负责。希望我对否定词“不”的“侦查”能够引起你的兴趣。

其实，哲学对“是”的关注多于“不”，是一件危险的事情，反之亦然。重要的是其中的平衡点，即中庸之道，那是孔子所说的长久不废的智慧。是否可以说，许多现代主张或后现代主张的困难都缘于过多的“是”或者“不”？我的意思是，从梦想到罪恶，太多的事物都被赋予本不该有的肯定和自由。这将会积累巨大的负债，已经不是人本主义所能偿还得起的。现在，我试着回答你的问题，在人权这种新宗教与反人类的人工智能之间有无联系。我想说，有，但并非是直接的联系，或者说后者并不是前者的必然后果。在从人权到人工智能的漫长路途中，人们还被许多路标所误导。最具误导性的标识应该是将人权和科技进步置于至高无上的地位的自由主义，它早已从理论演变成为流行的意识形态。我估计你对此不是很感兴趣，因而不妨转向一些更有趣也更深刻的路标。

过于理想主义的路标之一便是康德声称的“一切人都是终极目的”。这当然是美好的愿望，但是很不靠谱，事实上很少有人在实际生活中真正践行这条原则，它对人类来说是过于美好的美德，人类配不上也做不到，但是还是有很多人用康德的精神鸦片来麻痹自己和他人。还有一个更为有趣但同样具有误导性的路标是福柯——我希望没有冒犯到法国人。福柯的理论以十分令人信服的方式向我们揭示了知识与权力在构造定义和概念等许多事情上的共谋，比如“精神病”的概念。但是问题在于，尽管他的理论如此精巧，却没能阻止普通人对其粗俗的滥用。如果将福柯理论应用于过多的事物之上，则会带来很多可疑的反思，使我们难以再分清真理与谬误、善与恶、自然与非自然、无辜与犯罪、艺术与非艺术等范畴的界限。不仅如此，福柯对身体的强调误导人们将身体视为与理智具有同等地位的权威——如果不是高于理智的话。于是一切欲望都好像理性那样神圣了。如果连欲望都能和理性平起平坐，那么一切混乱便不足为奇了。另外，福柯的确与很多法国激进思想家一道，针对反人类的资本主义和现代性，给出了深刻的、令人信服的批判。但是具有反讽意味的是，一切文化回潮、复兴、造反、革命、解构，一切反对资本主义市场和制度化的现代性的激进理论和艺术，都最终被资本重新包装为新时尚，以政治正确和多样性的形式，“畅销”于资本市场。很不幸，资本市场的适应性和包容度太强了，不论多么稀奇古怪的东西都可以容纳其中，并被包装成时髦商品来贩卖。更令人哭笑不得的是，对资本主义的彻底的、激进的批判常常会与资本市场达成共识：两者都同样是对传统和权威的排斥，因此激进的文化和艺术常常能够轻而易举地成为资本市场中最受欢迎的商品。亲爱的老友，在结束这个复杂而令人沮丧的当代故事之前，我想说，对于一神论的“政治正确”尚可忍受，然而所有人的政治正确却让人无法忍受，人人正确就没有正确的事情了。只有将义务置于权利之上，人本主义的基础才是牢固的。这正是仁的用意。

现在，我必须回答你反复问到的关于中国宗教的问题。这是一个更有意思的问题，虽然有点不知从何说起。如你所知，在人口数量极大的中国，如今存在着许多宗教，包括基督教（新教和天主教都有）、佛教、伊斯兰教和道教。不过严格地说，佛教和道教并不是信仰神的宗教，尽管它们拥有许多寺庙和教规，实际却是无神论。儒家常常也被视为一种宗教，但是这完全不符合事实。儒家过于世俗化，主要着眼于政治和伦理生活，几乎对超越性的问题始终保持沉默，所以谈不上是一个宗教。儒家关心的天道始终不离人道，就是说，天道的问题其实都是人间的问题。

我猜想你对中国宗教的兴趣主要就是针对儒家，因为它几乎等同于中国人的精神世界，所以你认为其中不可能没有与超越性有关的概念。你是对的，的确，儒家承认和敬仰超越的存在，但是对其保持沉默。我不敢确定宗教就是欧洲文化的基石，但我确信，在儒家影响下的中国文化，历史是其最重要的基石。请听我讲述发生在中国历史中的一个古老故事，以便能够更好地向你解释为什么儒家对超越性敬而远之。

中国文化是一个基于历史的文化，声称拥有连贯文字记载而非口头神话的历史，比其他任何国家都要早。根据久远的历史记录，有一次伟大的文化“革命”大约发生在公元前2300年左右，这次事件被后人称为“绝地天通”。当时，每家每户都用自己的巫术与上天沟通，人人以为自己是精神权威，社会秩序十分混乱（看起来很像当代的人人政治正确状态）。圣王颛顼对此难以忍受，他认为，对于那些为了私人目的而使用巫术的人，上天不可能给予他们每个人分别而特殊的关照，因此他们所声称的个人巫术必定是冒牌的，进而是不合法的。于是，他下令制止了所有未经许可的人与天的沟通，并且禁止传播所谓来自上天的虚假消息。不过，他保留了王室为了国家和人民的福祉而向上天祷告的权利。从后世观之，这是开启了中国世俗化传统的最具决定性的事件。

“绝地天通”不仅是世俗化传统的开端，同时也是一个知识论上的革命，因为它排除了认识“天”的可能性，人类与上天的直接沟通被断定为不可能。由此引发了另一种思路，即人类要想生活得更好，更重要的应该是去思考如何与上天保持和谐的关系，同时与他人保持和谐关系。上天不可知，因为它是超越的，但是人与上天之间的关系却是可知的，人与天的和谐关系就是被证明行之有效的可行之道。这个知识论的革命导致了中国思想选定以关系作为思考对象，主要是关于人与天、人与事物以及人与人之间如何达成平衡而兼容的关系的哲学反思。由此，你应该不难发现，在中国语境下，知识的概念并非对事物本身的认知（episteme），而是对人与事物的相处之道的理解（comprehension）。进而，天人之间的关系成为了政治性或伦理性的事件。这种政治化或伦理化的知识论最终将中国文化定位为一种以历史为本的文化。

不过，在通往以历史为本的文化的路上——这大概用了几百年的时间——还有另一个重要环节，即从老练的占卜者向富有经验的历史学家的转变，如李泽厚先生所说的，这是一个逐步形成的、意义深远的“由巫到史”的过程。正是这个过程使得中国文化的基础和源头建立在历史性反思或者说历史哲学之上，而疏远了宗教。其中的关键在于，对历史性的关注将哲学引向了可能性，而非必然性，它所研究的对象是变在（becoming）而非存在（being），是变化而非永恒，是灵活性而非完美性，是不确定的道而非既定的律，是关系而非个人，等等。博尔赫斯对这种关于可能性的思考有着优美而准确的描述，他将在多种可能性中展开的未来形容为“时间的分叉小径”。很显然，以变在、变化、灵活性和不确定的道作为思考对象的历史性和哲学性思考，没有给信仰绝对、完美和永恒存在的宗教留出空间，并且，也不关心存在本身或必然性的哲学问题。因为存在无非是变在，一切事物在被关系所确定之前都是不在场的。我猜想，如果孔子得知那些关于绝对存在的概念研究或信仰，他大概会认为，所谓存在之为存在（being as such）正是一个存在论谬误，而一神论则无非是一个精彩的神话。

请让我继续讲述这个漫长而深刻的由巫到史的历程。不难想象，在“绝地天通”发生之后，占卜依旧延续了很长时间，因为人类总是受天性的驱使，抑制不住地想要尝试去了解未来。事实上，即便到了今天，人们依然会忍不住对未来做出一些可疑的预测。从形而上学的意义上说，我们生活在过去、当下、未来的连续体中，但就实际存在而言，我们只生活在当下，并不直接知道过去和未来。尽管占卜实际是在“碰运气”，但是对于古代人来讲，它已经是足够“有用”的预测未来的手段。古人没有学过概率论，所以在实践中如果某种成功的策略碰巧与预言一致，那么必定会给他们留下深刻的印象并成为经验。当时负责占卜的巫史就被视为是知识和经验最为渊博的人，实际上也确实如此，这些巫史的地位相当于现代的科学家。由于要搜集、掌管和研究过去发生过的成功占卜经验，他们逐渐就变成了真正的历史学家，转而去研究能够决定胜败、兴衰、得失的政治策略和制度安排，并且保留了他们早期“史官”的名头——在汉语中，“史”的最初意思是“记录并正确地评价过去的行为事迹”，起初主要是被“认证”过的占卜经验。事实上，直到周王朝（公元前11世纪到公元前3世纪）之前的商王朝（公元前17世纪到公元前11世纪），占卜一直在重大决策中扮演着重要的参考作用。不过，周朝最终将历史置于人类知识中最重要的地位。

在公元前11世纪中期，周取代了商。周武王向箕子请教国策，箕子是殷商遗臣，以智慧和贤良闻名于世。当周武王向箕子询问什么是善治时，箕子毫无保留地向周武王提供了一整套政治思想。其中有一条建议，在我看来，对现代思想有着重大意义，它蕴含着一种新的民主模式，一种知识加权民主的构想。它既包括了容纳各种对立意见的商议民主，又将占卜结果作为投票的重要组成部分。如果把占卜替换为现代科学以及哲学思想，那么经过改进的箕子构想可能是最为理性的民主模式。我把箕子民主称之为“天意加权民主”。请让我做简要说明。

在《尚书·洪范篇》中，如此记录了箕子对周武王的回答：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”这说明了，在这种民主模式中，包含了五个必要的因素，或者说民主投票的五票：君主的意见（k），大臣的意见（m），庶民的意见（p），还有龟卜（d1）和筮卦（d2）两种占卜结果。显然，它既不同于希腊民主，又不同于现代民主，但也是在不同意见的加总基础上的集体理性和公共选择。当然了，它不是基于人民投票的结果，而是基于意见和知识的共识，或者说相当于希腊的doxa（意见）与episteme（知识）的重叠部分。我想，柏拉图和亚里士多德应该会认为这是可以接受的，因为它显然比建立在混乱不清的大众意见之上的民主要合理得多。

应当注意到，箕子民主似乎将大臣们的集体一致意见和人民的共同意志作为理所应当的前提条件。在现代人看来，这种预设可能有点奇怪，因为在意见分歧严重的现代社会中这是难以实现的情境。不过对于早期人类社会来说，这应该是十分常见的情况，因为早期人类过着简单而相似的生活，没有什么奇怪的追求，人们的需要非常相似而自然一致，不会像现代人那样在意见上有着永无休止的冲突。总之，假设在箕子生活的早期社会中，所有大臣都统一了意见，所有人民也都有着共同的意愿，那么箕子的方案可以被看作是五张选票的民主：k，m，p，d1和d2。五张选票的加总最后可以得出代表了集体理性的最终决定。

箕子详细地制定了投票规则，我将其翻译如下：

（1）如果k∧m∧p∧d1∧d2而形成全体一致，这意味着，不仅人们的意见全体一致，而且人谋与天意也一致，谓之大同，当为最优公共选择；

（2）如果k∧d1∧d2而形成王与天意一致，但¬m∧¬p，即大臣和人民都反对，那么这个选择可以执行，但不是最优；

（3）如果m∧d1∧d2而形成大臣与天意一致，但¬k∧¬p，即王和人民反对，与上一条相似，并非最优但可以实行；

（4）如果p∧d1∧d2而形成人民与天意一致，但¬k∧¬m，即王和大臣反对，同样可选但非最优；

（5）第2、3、4条规则同等合理；

（6）如果k∧（¬d1∨¬d2），即其中有一种占卜不支持，而且¬m∧¬p，即大臣和人民也反对，那么，此种公共决策就非常可疑。假如是君王执意坚持的、仅限于针对内部的行动，那么勉强可行，而如果是对外行动，则风险过高，断不可行（这一条有点有趣，是不是？）；

（7）如果¬d1∧¬d2，两种占卜都反对，即使k∧m∧p，所有人都一致同意，任何行动都断不可行——这似乎说明了，在最终的决定权中，天意高于人，按照现代概念，就是知识高于意见。

在箕子的民主方案中，最有趣也最有价值的部分莫过于对占卜选票的重视。根据上述规则，天意选票的票值高于人的选票。这不应当被理解为是神秘主义或迷信。与之相反，在早期的文明社会中占卜被认为是最值得尊敬的知识，与当今世界的科学有着类似的地位，所以，天意选票在当时意味着知识加权选票。同时，双重占卜大大降低了危险的提议被通过的几率，因此可以被认为是具有强效的风险规避机制的民主。其中的智慧在于尽量避免错误，而不在于更多的成功。

让我们继续这个故事。周武王怀着感激的心情采纳了箕子的许多忠告，但是这个意味深长的知识加权民主却没有被采纳。我猜想背后的原因应该是，相对于占卜，周朝思想更关注实际的政治技艺和经验。在此之后，周朝的哲学，作为儒家的原型，被后世发展成为儒家学说，并最终汇聚成了中华文化的主流。如你所知，孔子为超越性留出了余地，但是拒绝宗教。他说了“敬鬼神而远之”以及“上天不言”。显然，孔子认为没有必要用一个宗教来解释超越性的问题。既然上天都不言，宗教又如何言？宗教该如何获知上天的话语？如果宗教坚持去言说，那它说的不过是政治，决非来自上天的消息。

当今的世界似乎与“绝地天通”之前的远古时代多少有些相似，各种各样相互冲突的宗教都声称自己的权威性，甚至人人都自以为有自己的意见。这多少说明了，真实生活的根本问题从未发生过改变，或者说，人类还尚未解决过任何真实的生活问题。一切生活问题都会将我们带回到最原初的问题：开启了一切可能性的否定词“不”。或者说，在生活情境中，当他人不同意，我们应该如何去做？这是最简单问题，但也是从未解决过的问题。这个问题将会引发你最为关心的宗教问题：一神还是多神？一还是多？文明的冲突还是文明的结合？

孔子的“关系理性”也许会对一神、多神和无神之间产生的问题有所帮助，但是当两种都自称其普遍性的一神论发生矛盾时，我就看不到有效的解决办法了。也许超级人工智能可以终结这个困境，或许它就是新的上帝。哎呀抱歉，我又一次向你提起了这个令人不快的可能未来。

一首佚名的古诗如此写道：

“生年不满百，

常怀千岁忧。

昼短苦夜长，

何不秉烛游。”

此刻，我突然想起一个很久之前的故事，忘记在哪里听说的，暗喻的是康德以主体性为基础的知识理论，尽管不是十分准确。你或许也听说过，它讲的是：一个人在夜晚的路灯下寻找丢失的钥匙，他的朋友问他，为什么如此确信钥匙正巧丢在这片区域。他回答说，他也不知道钥匙在哪里，但这里是他唯一可以看得见的地方。

期待你用精彩的回信结束我们这次讨论。一神论肯定是历时最久的开放性话题之一，困扰了人们上千年，也许一千年后也依旧未解。我相信，你的下一封信会像明亮的“烛火”，让持之在手的我们能够在行进中一览世界，无需苦苦地停留在固定的路灯下，搜寻那把不知在哪儿的钥匙。

赵汀阳

2017.7.30

第十封信 我们需要一个麦基洗德

赵汀阳：你好！

不，你的信并没有让我感到沮丧。与之相反，它就像令人迷醉的宇宙之影，就像激发人心忧思之云，深深地启迪着我：通过它，通过你的充满理性而富有激情的分析，我听到了久违的、来自完美的声音。这种完美，或许可以说，是某种完美的不完美，因为，就像我们感觉到的，由于完美的“一”带来的晦暗无光的、整齐划一的绝对统治和计算化的世界，我们的生活反而变得不完美，并因此丢失了通往与之相对的、具有无限性的完美路径。是否可以说，这是一种缺失了上天之音的体验？

你所提出的充满智慧的忠告，关于未来可能出现的在绝对的“一”的独裁统治下的统一化的计算机世界，就像一首令人警觉的乐章，如分形般浓缩了人类的思想与智慧，在大难即将降临的地平线上，开启了一个再也无法闭合的缺口，指向逃往无限的通道。但愿人们都能像我一样，阅读你的文字，遵循你的教诲，并且正如我在写下这些文字的此时此刻，同时聆听着约翰·塞巴斯蒂安·巴赫创作的神圣的小提琴协奏曲。

既然在中国语言中，存在一个准确的汉字能够呼应这个和谐的思想分形，那么我们是否可以说：“根据一在多之中的创造性、统一化的过程，一即是多；然而，多必将在天命的指引下汇合成统领一切的一，因此多也是一？”没错，我相信希腊教父说的这句话可以概括我们对话的全部内容。但是，当然了，我知道希腊天主教父对你来说不具有参考价值，因为他们代表的是我们西方的文化，并且带有“包治百病”（catholicon）也就是普遍化的潜在意图。

那么，请让我回到关于历史的几个关键问题：历史的意义是什么？在人类大家庭的各个分支中，历史所走过的那些不同的路径意味着什么？

记得许多年前，我们在谈话中讨论过一个问题，关于我们现在所身处的历史时刻：我们现在难道不正处在历史中极为关键的转折点上吗？如果我的理解没有错，正是在这个点上，人类未来的命运让你感到如此担忧。

正是在这个点上，如你的学生所说：“当计算机统治世界时，政治将会消失，因为硅基的智能生命将会是那唯一的存在，像上帝那样合多为一。而这个‘一’将不再需要政治，因为‘一’不构成问题。只有像人类这样可怜的碳基生命才如此关心由‘多’引起的政治问题。”然而，我们这些“可怜的碳基生命”，是否能以准确的态度认识当今的人类，是否能以“多”的视角看待人类自身，既看到人类自身数量的无限制的膨胀，又看清楚吞没了一切文化、国家和政治边界的滚滚向前的全球化进程？

在这个时刻，人类既遭受由‘多’导致的政治问题，又受制于科学技术无节制发展和不受控制的权力，以及由此带来的高度发达的“数的科学”。在我看来，人类将不得不完成一项新的使命，即建立一个“新的盟约”，一种与自然、与宇宙、与上天的新的盟约。如果我没猜错，这与中国作为“天子”的皇帝在仪式性改变与上天的约定、接受上天的恩泽时所遵循的思路是一样的。

我将从“西方”的基督教视角，在这里引用《圣经》中提到过的第一次盟约。这是一段重要的历史时期，从人类学的角度看，早期的田园游牧式社会，当它的人口不断增加并且行为策略不断发生改变时，必然会遭遇一个生态上的难题，即如何处理有限的自然资源与族群日益增长的需求之间的矛盾。

我试图将存在于犹太教和基督教历史中的这个被称为亚伯拉罕的献祭的重要历史片段，以上述方式理解为“第一次盟约”（或者说，是第一次的“复制版”，因为真正的第一次盟约发生于大洪水之后诺亚与上帝订立的非常“生态”的盟约）。第二个盟约则要等到耶稣的自我牺牲。

为了更好地解读这个事件，我还要借鉴富拉尼人在他们的游牧文化中发展出来的祭灵仪式，在塞内加尔我有幸目睹了这种仪式。不过，我现在不打算在这里对这个仪式进行详尽的分析和描述。提到它只是为了说明，在几十年前，这些游牧民族的牧师依然在仪式中重复并遵守着献祭的原则，将儿子献祭，以便解决生态上的两难处境：对族群来说人数太多，对自然来说牧牛太多，等等……并且，在我看来，将自己的儿子献祭是与上天订立的一种盟约。

借助对游牧文化的人类学研究，我的解读方式似乎可以让这段关键的历史时期背后的意图显得更为清楚：根据圣经的故事，犹太牧师亚伯拉罕是如何在神的启示下抛弃他那曾经不得不屈从于严格的人口控制的游牧之地，进入到一种新的环境之中，成为定居的农民，解脱掉游牧时人口控制的枷锁。上帝耶和华，上天的声音，是如何将亚伯拉罕从可怕的、为族群而制定的献祭法则中解放出来，并告诉他：“你的后代将会像满天的繁星般众多，像海中的沙砾般无穷……”根据我们基督教的观点，这种盟约需要通过耶稣的牺牲来完成并且获得超越。

不过先让我们回到这个问题上来：我们现在难道不正面临又一个关键的历史时期，全人类，作为一个整体的大家庭——如果你同意暂时从象征意义的角度将亚伯拉罕看作一位在特殊文化和历史中属于整个人类的族长和祖先（你知道，人口学家声称，在很多代之前，我们所有人都拥有相同的祖先……）——如今世界的人口已经数量过多，达到了上帝所说的“你的后代将会像漫天的繁星般众多，像海中的沙砾般无穷”，那是为亚伯拉罕设立的人口上限。在这个特殊的时刻，我们难道不应该与上天订立一个“新的盟约”吗？

如果事实果真如此，我们难道不可以将亚伯拉罕这段特别的历史，尽管处于特定的文化之内，视为一个普遍有效的典型案例吗，就因为它发生在历史中恰好的时间和地点？当然了，这个事件尽管是一个普遍性的标志和代表，却必须在犹太部落的特定语言和文化中予以认识和思考，因为这对于其他文化来说是完全陌生的。但是否可以说，它对于我们人类的普遍历史依然是很有教益的，并且假如通过准确的翻译和适当的诠释，它也可以被其他文化和语言所理解？也许，从中国的视角来看，它的精神同样体现于你们的帝王在天坛所做的仪式？

如果以上的分析是合理的，那么我想问的是，我们是否可以将全球历史视为一个整体，将全人类视为一个大家庭，在时代不断发展和演变的过程中，其中的一些成员，有时是长兄，有时因为某种特殊的人类学原因却是最年幼的弟弟，有时是家族的这一分支，有时是那一分支，会被历史选中而成为上天的代言人？并且由于他们正处在恰当的时间、恰当的地点，因而担负着历史的使命，负责处理历史性难题？

进一步讨论这个问题中更为复杂和费解的方面。我们不应忘记，在这样的结构之中，家族中每一个人、每一个成员，他在家庭次序中的位置，不论是长兄还是弟弟，不论是第一分支还是第二分支，都扮演着重要的角色（这个角色是动态的，会根据时间、文化语境和历史环境不断发生改变）。

在《圣经》中记录的许许多多重复性的故事中，这一方面表现得尤为明显。我们不难发现，在接连不断的一代又一代人中，从以撒到雅各，从约瑟到耶稣，担任领导者和先知角色的往往是最年轻的那一个。他们全部都替代了自己的哥哥：以撒替代了伊斯梅尔，雅各替代了以扫，约瑟替代了他的哥哥，他的儿子以法莲替代哥哥玛拿西，以及，通过另一种方式，耶稣替代施洗约翰。

在国家中，也会是最年轻的那一个吗？换句话说，在众多的国家之中，是否也在接连不断地上演着相同的情节，由最年轻的来预言未来，发挥历史性作用？这个角色是否可以任意地表演，不需要有什么特殊意义，就像“愚人所讲的故事，充满着喧哗和骚动，却找不到一点意义”；或者与之相反，在上天的统治之下，我们必须将其看作是意义深远的举动？

围绕我们的论辩，也许可以提出两个问题：1）即便根据中国的儒家观点，上天不言，但是我们难道不可以将这些历史片段视为是上天传递给我们的某种“指示”吗？2）如果这种说法没有问题，我们是否可以以跨文化方式来解读它们，每一种文化都以其特定方式来理解？就像利玛窦曾经做过的那样，他替中国人将中国的历史和礼仪转译到了西方文化之中。

哎！由于罗马的等级制，利玛窦最终没有完成这项事业，因此，在西方这一侧，我们错失了这种试验性的“组合的艺术”给我们带来的互惠好处，没有在历史上将中国文化带入西方世界的视野之中。尽管莱布尼兹，还有许多其他人，也试图追随利玛窦开辟的道路。这条路所指向的宏大问题，依旧显著地出现在我们的时代中，也是我们这次对话即这本书的中心：中国、中国文化在世界中的地位、角色、意义和作用到底是什么？

我认为在这里可以引用我们希腊文化、西方文化中的一个关键历史事件，发生于公元前3世纪的亚历山大里亚，由托勒密二世所主持的《圣经》七十士译本。尽管希腊和犹太在地理和政治上十分接近，这本可以被视为犹太历史中的纪念碑、属于闪米特世界的经书，实际却与希腊文明差别极大，因而希腊人会很自然地认为它是野蛮的、无意义的“传说”。

你知道，这次非同寻常的事件造成了极为深远的后果。托勒密二世在亚历山大里亚的缪斯神庙所做的政治性决定，成了我们西方文明的奠基性举措，重要的里程碑（这正符合缪斯神庙的精神，献身于九个缪斯。我希望并且提议，我们的跨文化博物馆应当以此为模板）。如果没有七十士译本，我们就不能说是一个犹太-基督教文明，也不是什么犹太-希腊的文化和历史。我们的世界也会与现在非常不同……

不过，随着全球化的脚步，相似的时刻不又降临了吗？中国与西方的文化难道不正需要一场类似的事件和相遇吗？

关于这一点，我们已经有过讨论，并且都认为在中国和欧洲的交往史中，缺少的主要就是类似的事件和行动。尽管，准确地说，在你们中国那一侧，已经完美地完成了详尽的转译工作。然而这仅仅是单方面地将西方作品译成中文，在西方一侧却没有同等数量的中国作品译本。这就好像七十士译本的准备前期，犹太学者都已经饱读希腊文化。此时全球化世界下的西方，难道不正像是彼时的希腊。

我们现在所缺少的，是当时的希腊表现出来的互惠态度，一种创造共同事业的动机。就像托勒密二世做的那样，邀请七十二名犹太学者——他们都是对希腊文化了如指掌的人——进入亚历山大里亚的学术圈，加入缪斯神庙的运动，进而为西方一侧提供他们最神圣的文化宝藏《圣经》的希腊版。这在之后毋庸置疑地成了希腊文化的一个鲜活的组成部分，滋养着我们西方文化，最终开辟出一条通往希腊-犹太-基督教文明的道路。

由此带来的显著发展，在七个世纪以后，成为拜占庭世界的基础。在希腊的土地上，拜占庭帝国持续了一千多年，直到公元1534年覆灭。法国历史学家保罗·韦纳（Paul Veynes）称其为希腊-罗马帝国。如果将拜占庭视为希腊文化精神的新的表现形式，那么希腊文明的影响力可谓延续了三千年之久。

在接下来的部分，我打算借助拜占庭的君王，来讨论存在于拜占庭帝国文化中的一个重要方面，思考它的政治体制的精神和哲学意义。我相信这正是我们这次对话的核心问题。拜占庭是一个同时具备希腊-罗马和犹太-基督教的精神遗产的帝国模式，与我们当今的西方政治哲学相去甚远。一位专门研究拜占庭的法国历史学家，吉尔伯特·达格隆（Gilbert Dagron），将拜占庭君王概称为“君王和祭司”（Emperor and Priest），并以此为题写了一本精彩的书。达格隆还在书中揭示了拜占庭君王因神圣职责而效仿和追随的对象，一位存在于《圣经》中的传奇性神秘人物，麦基洗德（Melchizedek）。我将在后文予以介绍。

让我们回到七十士译本这个伟大事件。我认为，作为亚历山大里亚的缪斯神庙运动的主要组成部分，其中最值得我们纪念和学习的是“西方”的希腊对“东方”的闪米特世界表现出来的跨文化、互惠意愿。通过这种方式，君王-祭司的形象逐渐从《圣经》、希伯来传统中走出来，经由亚历山大里亚缪斯神庙和七十士译本，进入了希腊世界，影响了拜占庭帝国和它的政治体制。

坦率地说，这在某种程度上正是我试图借助跨文化互惠人类学项目来“温和地”创造或者说开启的事业，尽管还没有成型，而且备受局限。我希望通过这种方式，能够有效地挑战西方对待世界、对待人类时所用的知识论内核。我的这些理想，在今天，也许可以在新的缪斯神庙中得到实现和展示，也就是我期望的跨文化博物馆，在其中聚集包括“中国缪斯”在内的九位缪斯，或者干脆邀请九位希腊缪斯加入到她们的中国面孔的姐妹之中。

也许“温和”这个词说得不对——我仍未忘记艾柯曾说我被一种“路西法式”（Luciferian）傲慢所占据，并且教导我这是一种“恶毒的固执”。我猜，要是在孔子看来可能更糟……。

我的事业有点像西西弗斯的工作，至少每当想到那些数不清的失败尝试时，我是这样认为的。在无法触及的山顶之下，相同的石块，总是顺着陡峭得令人眩晕的坚硬山坡滚落回我的身上。那些愚蠢的尝试，那些滚落下来的石块，如果没有伤及到我的朋友，我就感到十分开心了。这些朋友，有来自中国的，有来自非洲或印度的，他们都很友善地帮助我，因为在这项事业中，很大一部分工作便是依靠这些朋友。你了解这种感觉……不过这只是这项事业中人类的一侧。也许，在另一边，翻越了山顶，超越了地平线，等待着我们的是天国……

亲爱的老友，你应该还记得，大约在二十年前你和我说，如今全球化已经使跨文化方法为更多人所接受，尽管实践的难度没有减弱。然而，它依然局限在琐碎的时尚、贸易与管理等领域。真正有意义的挑战，你说，是将其应用在政治领域。于是，我们便同意通过帝国的概念展开一次对话，其中的话题就涉及你关于天下体系的伟大作品。

我很想问的是，如今是否是时候，我们可以就这样跟随着你，跟随你的中国观点，在你对天下体系的分析之下，接受你的启迪？是否是时候，在我们的辩论中，甚至在我们所生活的时代里，去拓展政治权力的哲学本质，找到它与上天、与宇宙秩序的根本联系？这必将涉及上天对人类历史的干预问题，即便我们都同意上天不言，但它依旧会留下或是给予我们关于秩序的一些标识，也许在宇宙中，也许在我们的世界中，也许在历史中，也许在地球的某个角落。

在对话的空间里，我清楚地意识到我将要进入一个不太容易的领域。我愿再次说明，我是以一个信仰者的身份来看待这个问题。在我的假设中，我认为地球上的秩序是依赖于上天的、宇宙的秩序。这对我来说就像一个赌注，一个帕斯卡尔的赌注。

不过，我的目的是想提出这个问题：人类历史中的那些重要的事件，是否可以解读为是上天力量的标志，上天或者说宇宙对我们人类历史的干预？进一步说，在人类历史发展的总体轨迹中，这些事件是否具有与上天秩序相配的意义？也许，如前所述，正如你们的中国皇帝被认为是可以接收并解读上天秩序的人，每一个国家、每一个家族、每一种文化都能用它们各自的语言思考并翻译上天的话语，而这些翻译过来的上天的声音，又能被其他文化所转译和诠释。

关于这个方面，我们可以仔细研究一下神秘的麦基洗德，这会非常有趣——我在上文讲到达格隆的书《君王与祭司》时提到了他——拜占庭的统治者被认为应该是他的再现和化身。同时，我很好奇，拥有神圣权力的拜占庭皇帝，以及他们那位神秘的历史模范麦基洗德，是否可以与你们的中国皇帝做一个有趣的比照？

让我们来看看麦基洗德到底是谁。

麦基洗德，名字意为“公义的王”，是撒冷（Salem，平安）城的非犹太裔的王。根据《创世纪》的记载，他迎接亚伯拉罕得胜归来，并祝福说：“愿天地的主、至高的神赐福与亚伯拉罕”……接着“亚伯拉罕就将所得的一切，拿了十分之一给麦基洗德”（创世纪，14：18—20）。达格隆在书中说，麦基洗德被称为“至高神的祭司，但自己却不是‘被选中的民族’”……更奇怪的是，尽管他是外邦人，却依然祝福了亚伯拉罕，并给予他合法性。

也许因为《旧约》的时代过于久远，在基督教《新约》的世界中，这个神秘的人物突然消失了。然而，在《圣经》诠释学家笔下，他一直保持着鲜活而睿智的形象，并为宗教精神领域增添了许多值得沉思的内容。人们对他的讨论主要着眼于他那神秘的身份，因为他是一名来自外部世界的陌生人。

麦基洗德在《圣经》中只出现了三次：

1.在《创世纪》第14章，麦基洗德，撒冷之王、上帝的祭司，祝福了亚伯拉罕的胜利。但是书中并没有说明他的国家，也没有指出他从哪来。

2.在《诗篇》第110篇，第4行：“耶和华起了誓，必不后悔；他说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司。”

3.在《希伯来书》中，麦基洗德被称为是基督本人的出场预兆（prefiguration）。

拉辟特的哥尼流（Cornelius a Lapide），利玛窦同时代的人，耶稣会的一分子，他对《圣经》的评注广为人知，连利玛窦都必定受到过他的启迪。他认为麦基洗德是从天国降落到人间，祝福了亚伯拉罕，又返回到了天上。并且指出，在这次祝福之后，《圣经》再也没有提到过他，直到大卫王的时代。他重点强调，麦基洗德背负着意为“公义之王”的名称，带有统领性、绝对性的意义，因为只有完美的神圣存在才能被上帝指派去做任何人所不能及的祭司工作。

《创世纪》教导我们说，麦基洗德是至高无上的神的祭司。但是值得指出的是，在《圣经》中，祭司亚伦的家族后代被详细地记录了，麦基洗德的后代却只字未提。不仅如此，《诗篇》中说到“耶和华起了誓，必不后悔；他说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司。”这说明了，在《诗篇》中所命名的撒冷之王，不是作为一个首领，而是作为《旧约》中从未出现过的一种祭司类型。

麦基洗德因而被哥尼流诠释为基督的出场预兆，当然同时也是君王和祭司的结合体。不论如何，他在历史中确实存在过。并且，为了打消我们关于这个值得纪念的事件的一切疑虑，神圣故事的作者十分细心地指定了这位祭司君王献给亚伯拉罕最崇高祝福时的具体地点。这个地点位于耶路撒冷北部，处在市区与公会之墓（Judges' Tomb）的正中间，距离现在耶路撒冷通往那布卢斯的公路仅仅3公里。正是在那个地方，撒冷的这位异邦祭司在祝福亚伯拉罕之前，为上帝献祭了面包和酒，预示了后来成为我们基督教传统中最后的晚餐节目，“最后的晚餐”是由上帝的儿子在相同的城市里进行的。

于是便不难理解，为什么那位向希伯来人写作的使徒关于麦基洗德还有许多可以讲的，也有许多难以解释的。但是，由于他们“听觉迟钝”，他只想告诉他们的是：除了他是公义和平安之王，“他无父，无母，无族谱，既无时日之始，也无生命之终，乃与神的儿子相似，是永久为祭司的”。[1]

这就是麦基洗德，基督的预先代表，来自亚伯拉罕以外的另一个种族，降生于基督之前的时代，同基督一样没有后代却永远地活着，作为永久的、完美的教皇和祭司。正是因为基于这个秩序，基督成为了一名祭司。

要知道，在基督教世界里，从古至今都不乏对这位祭司的探究和深思，他的伟大统领着我们，他的神秘指引着我们。有些人干脆认为，麦基洗德就是基督本人，只不过在亚伯拉罕面前以人的形象显现出来；耶拉加（Hieracas）视他为圣灵的道成肉身；奥利金和狄迪马（Didyme）认为他是一个天使；根据伊皮法尼斯（Epiphanes），撒玛利亚人（the Samaritans）声称麦基洗德是西姆（Sem），诺亚的儿子。早先，在诺斯替教（Gnostic）中存在一个麦基洗德派（Melchizedecians），研究这位我们所知甚少的人的起源和文本，他们甚至将麦基洗德的地位置于耶稣基督之上。在神秘主义者凯瑟琳·艾默里克（Catherine Emmerich）看来，麦基洗德是一个神职天使，负责为伟大的救赎事业做准备工作。亚历山大·圣伊夫·达勒维德（Alexandre Saint-Yves d'Alveydre）将麦基洗德推崇为亚伯拉罕时代的救星。17世纪玫瑰十字会（Rose Crosses）将麦基洗德与以诺、摩西、以利亚等先祖并列。

另一个传统，一种更加严格的基督教，将麦基洗德的故事视为基督在地球上的代理人的显现。这位神秘的代理人通常生活在黑暗之中，但是当历史需要他时，他会重现。作为犹太国家的陌生人，作为犹太历史和传统的陌生人，麦基洗德据说“无父，无母，无族谱，既无时日之始，也无生命之终”。但在加冕的关键时刻，他被上帝所承认和选择，成为唯一的君王-祭司。

当然了，这是由《圣经》，由闪米特、犹太文化所记录的麦基洗德的传说。不过我愿意将其视为一个可能的理论模型，并由此强调以下几个主要观点：

1）他具有鲜明的特征，他是外来的、一个完全陌生的人物，来自犹太人之外的世界，并且是在外面获得的权力；

2）这个神圣的人所具有的神圣权力是极为简单和朴素的，不包含任何特殊的文化特征，不论是犹太文化还是其他文化；

3）这个神圣权力的设计非常简单，并且是与皇家权力完整地、本质性地联系起来：“君王和祭司”。

让我们回到达格隆对麦基洗德的符号性存在的“政治性分析”，并且参考一些拜占庭帝国的政治哲学中的内容。这个君王从上帝那里获得权力，并且他自己便是一个“遵照麦基洗德的等次的祭司”。达格隆在这里提出了一个关于政治权力的本性的问题。作为一名研究拜占庭帝国的历史学家，达格隆认为，通过麦基洗德的例子，“君王-主教（emperor-archiereus）不仅仅是一位基督教皇帝，他还是一系列皇帝中不可缺少的一部分，从麦基洗德到大卫，从大卫到奥古斯都，从奥古斯都到康斯坦丁，他自觉或不自觉地在救赎计划（economy of salvation）中完成着他的使命。对于这个旧约的祭司来说（祭司麦基洗德），基督教化（Christianization）并非某种彻底的断裂，因为它仅仅是一个隐蔽旨意的显现。”他通过上帝所赋予的“arche-hieratikachatismatika”，即最高神圣的“克里斯玛”（领导魅力），维持了自己的神圣权力。

请不要误解我的意思，我在这里并没有假装说中国皇帝天子是道成肉身，或是麦基洗德的再现，也不是试图依照共同的历史来建立或重构某种联系。与此相反，我只想说，麦基洗德这个神秘的人物，作为来自外邦的统治者和祭司，公义的统治者，可以与中国皇帝做一个有趣的比照。从某种意义上讲，他们都是中间人，作为上天与我们人类社会之间的调节者。

我猜想，这实际上应该也是利玛窦对中国政治哲学的试探性研究进路，并且借此试图建立起一座沟通西方基督教世界与中国世界的桥梁。同时，我认为他十分清楚并准确地指出了委任于君主头上的祭司的职责。在拜占庭这一边，正如麦基洗德的例子所清晰地表现出来的，帝王、祭司和先知的角色是在相辅相成的意义上紧密地缠绕和关联在一起的。

我愿意如此定义先知的职责：在语源学意义上，根据希腊语的词根，先知是负责将超自然的、高级的、卓越的、具有精神性力量的上天、上帝、圣灵的消息公开转译和宣告，并且以此来告知和指引他的族群的人。

请让我引用《牛津先知手册》（The Oxford Handbook of the Prophets）：“先知和祭司常常被认为是对立的两类人，但是这远不符合事实。先知当然可以对祭司的腐败批判一番，祭司也同样可以公开指责先知的错误。然而，尽管每种类型的人都具有独特的个性，他们的活动和职责却常常是相互重叠的。他们都是人神之间的中间人，并且两者都提供寻找和获得来自神的消息的各种方法。有些先知是从祭司的家族里走出来的，还有一些是与圣殿有关的仪式性的先知。《希伯来圣经》记录了各种各样的先知，比如女性先知、先知的孩子、成群的先知，甚至像巫师一样的先知。”关于先知话语的最典型定义曾经赋予了上任伊始的耶利米：“于是耶和华伸手触我的口；耶和华对我说，我已将我的话放在你口中。看呐，我今日派你在列邦列国之上，为要拔出并拆毁，毁坏并倾覆，建造并栽植。”（耶利米书，1：9—10）

但是我想站在前文提到过的人类学视角，以一种更为现代和现实的方式提出关于先知与祭司这两种职责的问题。前者我认为已经包含在麦基洗德这个人之中，后者是赋予这位君王的。我将以富拉尼人具有牧灵特色的仪式，以及《圣经》中悠久的历史所囊括的相似片段作为问题的背景，这个历史记录的是犹太人与“上天”（Heaven）的盟约（用“上天”这个中国词，是为了追随利玛窦的进路）。

在对这个材料的分析中，我试图找到一些存在于“先知职责”中的关键特征。正如我已简要地论述过的，通过对这些“选中的”先知进行力所能及的观察和分析，我相信上述特征与家族中的次序有着十分紧密的关联。家中最小的孩子，似乎对自我与他者两方的文化和语言都最为了解，并且最容易从一方转变到另一方，因此最善于建立新的盟约——这背后当然有源于他的位置带来的特殊关系所产生的原因，比如他与父母、他与父母两方的家族之间的得天独厚的关系。由这种关系所建立起来的不寻常的感知力，使得他得以对外界的变化和挑战做出最快的应对。并且，我认为这个人类学范式，尽管在列维·施特劳斯的结构中根据历史的轨迹不断地发生移动和变化，却依旧可以进一步应用到更为广阔的历史性、全球性格局之中，应用到不同文化与国家在历史中相对的处境与关系之中。

我在这里想要强调的是为什么偏偏是这样的位置，与母方和父方家庭的这样的关系，使得这些被选中的先知得以获得如此的能力，并将他们的一生献给先知的职责。我的意思是，任何一种人类社会——如今也许就是全球化世界——都需要在自身中挑选出一位最善于应对即将面临的挑战的成员。这些挑战不仅仅是内部的，在未来可能更多地会来自人类世界的外部，从自然甚至是宇宙中出现。

我由此做出的论断是，在一个群体中，政治权力应当授予最能展现这类天赋且最善于应对挑战的人，去解决群体在面对外部世界的危险和威胁下的生存问题，不过首先，要解决在自然条件约束下的生存问题。在几个世纪的人类历史进程中，这是一个更具主导性的人类学范式，比现代西方的民主模式、比卢梭的“社会契约”要普遍得多。拜占庭皇帝，作为“遵照麦基洗德等次的祭司”，构建了它。也许你们中国的天下体系同样如此？这也是我的疑问……

这个范式，通过我在塞内加尔的观察，清晰地呈现在富拉尼游牧民族的活动当中，与远古的《圣经》中的亚伯拉罕的故事十分相近。这个范式，我相信，同样在人类历史发展的长河之中占据主导性的地位。距我们的祖先，智人，第一次出现在非洲，已经过去了二十万年。如果按每一代的平均年数来算，一个世纪是三代，一千年是三十代，二十万年也才六千代，如此看来并没有多久的时间：如果从每一代人中选出一个代表来，一共才六千人，勉强组成一个小城市。这样看来，我们难道不正处于人类的开端吗？

不过这二十万年，与西方民主制兴起的三个世纪（十代人）相比，则是十分遥远的路途了。我所提出的问题正是基于这段悠久的历史，思考那些上天的见证者们的角色和传承，关于他们所肩负的与上天秩序相联系的祭司与先知的职责，关于他们各自相对的神圣的政治权力。因此，这个问题对我来说不再是“一神还是多神”，而是如何找到见证者们在他们各自的语言和理解方式中与上天交流的通道。这也是为什么我认为，由耶稣带来的、由基督教带来的真理消息应该以深刻而静默的方式重新进入到我们的社会之中，如文化的复兴和回潮般重新进入人们的心底，从而再次让上天指引我们全球历史的进程。

我想以这个终局性的中心问题来结束我的一系列疑问：在世界历史的长河中，出现的那一连串上天的见证者，有没有可能其中某一位真的是“上天”下凡化作的肉身？“话成了肉体，他栖居在我们身边。”[2]

但是在这里，我们也许应该重复索福克勒斯（Sophocles）的那句老话，它就像在时间的无尽深渊中遗失已久的钻石：“但是这些，我们只能与死人诉说。”

亲爱的赵汀阳，我们来到了这场充满友情却无法完成的对话的结尾。之所以无法完成，是因为这场对话正如无限本身，没有尽头。不论如何，我认为在这个过程中，我们分享了相同的信念，基于你的中国的、孔子的论断：“上天不言。”或者我应该这么说，没有哪种人类语言能够有资格为上天代言。

但是我同样相信，你永远无法停止人们对上天留存在我们地球上的记号进行尝试性的解读。我相信你们的周天子也没有这个能力，去阻止巫师传播他们假装从上天那里获得的消息。不论如何，我确实承认，在某种程度上，你们的周天子发明并预示了世俗主义的理念，也就是我们法国人所称的“laïcité”，一种在不同信仰之间的中立主义。并且我确实认同你说的“孔子的‘关系理性’很可能会对我们的一神、多神和无神之间产生的问题有所帮助，但是当两个都自称其普遍性的一神论发生矛盾时，我似乎看不到解决办法。”

这也许就是中国皇帝为你们开辟的道路，就像麦基洗德在圣经时代为我们开辟了另一条道路。不过，我十分确信的是，与中国人共事的这三十年使我认识到——更多的是中国学者和朋友们使我认识到——中国必将深刻地改变未来全球历史发展的轨迹。

这种改变是否将通过更高级的社会关系——莱布尼兹早已知晓中国文化独有创见——孔子的“关系理性”？是否将通过你所称的“天意加权民主”？是否将通过这种特别的方式，与上天建立和谐的关系？不过我必须要承认的是，我依旧不太理解你所称的上天的概念指的是什么。还有一个疑问，或者说我想了解得更清楚，你所说的由巫——我认为这正是与上天建立的桥梁——到史的转变是如何发生的？这是否意味着历史替代了上天的地位？

让我们回到你对历史的分析上来。你既分析了中国社会发生过的剧烈的变化，从巫术转变到新的、世俗化的关于我们人类社会与政治生活的重要事件的理解和解读方式，又通过与西方理论的对比，对历史的概念进行了更为普遍性的、世界性的分析。我想问的是，你所描述的由巫到史的改革，是否就是使皇帝作为唯一能够接收并了解历史的真正精神的人？并且这个历史精神是否来源于他对上天精神的领悟，以及他对史官建议的接纳，而不再像游牧时代的部族首领那样，轻信算卦者对天意的解读去选择应该走的路？

历史对于中国来说具有什么意义？它是否与西方的不同？它是否是你的天意加权民主？该如何看待人类所应有的与上天交流的能力？或者说与历史的神秘力量交流的能力？决定让皇帝成为唯一可以与上天或历史产生联系的人，难道不可以理解为是一种一神论吗？我指的是那种政治学意义上的一神论，就如你很正确地指出的那种牢固地根植于西方世界和历史中的一神论。反过来说，我们难道不可以认为在基督教中同样也存在着多神论吗：比如在我们的三位一体（Holy Trinity）的神秘教义中？或者说在我们对圣母的崇拜（Holy Virgin）和我们对于一切圣人的崇拜中？

但是，也许我们应该像索福克勒斯那样，让这一切问题都保持敞开，等待我们得以与逝者对话的时刻的降临……

亲爱的老友，你将这场不可能完成的对话的收尾留给了我，然而我却没有能够照亮黑暗的“蜡烛”。那么，就请让我用伟大诗人李白的诗句作为结尾吧：

“不敢高声语，恐惊天上人。”

并且聆听他说：

“桃花流水窅然去，别有天地非人间。”

阿兰·乐比雄

2017.9.16

[1] 此句引自《新约·希伯来书》，第7章，第3节。——译者注

[2] 此语引自《新约·约翰福音》，1：14。——译者注

图书在版编目（CIP）数据

一神论的影子：哲学家与人类学家的通信/ 赵汀阳，（法）阿兰·乐比雄著. －北京：中信出版社 2019.3

ISBN 978-7-5086-9894-6

Ⅰ . ① 一… Ⅱ . ①赵… ②阿… Ⅲ . ①－神教－研究 Ⅳ .① B92

中国版本图书馆CIP数据核字（2019） 第002941号

一神论的影子

著者：赵汀阳 [法]阿兰·乐比雄

译者：王慧民

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

承印者：北京鹏润伟业印刷有限公司

字数：136千字

版次：2019年3月第1版

印次：2019年3月第1次印刷

广告经营许可证：京朝工商广字第8087号

书号：ISBN 978-7-5086-9894-6

定价：49.00元

版权所有· 侵权必究

Table of Contents

扉页

目录

前言 海内存知己

第一封信 你是利玛窦那样的人吗？

第二封信 跨主体性和别人的真理

第三封信 天何言哉？

第四封信 丢掉影子的人

第五封信 文化的边界

第六封信 那个教堂的歌声

第七封信 宗教外的神性

第八封信 我悲伤，我希望

第九封信 上天的选票

第十封信 我们需要一个麦基洗德

版权页