汤因比著作集

一个历史学家的宗教观

（英）阿诺德·汤因比　著

上海人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

一个历史学家的宗教观／（英）阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）著；晏可佳，张龙华译．—上海：上海人民出版社，2016

（汤因比著作集）

书名原文：An Historian's Approach to Religion

ISBN 978-7-208-13908-4

Ⅰ．①一…　Ⅱ．①阿…　②晏…　③张…　Ⅲ．①宗教哲学　Ⅳ．①B920

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第142412号

策　　划　孙　瑜

责任编辑　顾　雷

装帧设计　范昊如

Copyright © 1979 by Oxford University Press

An Historian's Approach to Religion，second revised edition was originally published in English in 1979. This translation is published by arrangement with Oxford University Press.

一个历史学家的宗教观

［英］阿诺德·汤因比　著　晏可佳　张龙华　译　刘建荣　校

世纪出版集团

上海出版

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　常熟市新骅印刷有限公司印刷

开本635×965　1/16　印张22.25　插页5　字数327,000

2016年7月第1版　2016年7月第1次印刷

ISBN 978-7-208-13908-4/B·1196

总序

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。

20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代（英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“极端的年代”），狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。

除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切人角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。

汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利汤因比和他的母亲萨拉·E.马歇尔。

汤因比的叔祖父哈利汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉·E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”⁽¹⁾

19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教（1912年），担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。

对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。”⁽²⁾所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。”⁽³⁾这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。

在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。⁽⁴⁾此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的顶端，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。”⁽⁵⁾他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。

两年后第一次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即第一次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。”⁽⁶⁾这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。

但第一次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年第一次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和十耳其的西方问题》（The Western Question in Greece and Turkey）一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所（通常称作查塔姆研究所），负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。

退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。

英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美”⁽⁷⁾。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔·朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下最深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部（本），可列一个长长的书单。在病逝前（1975年），他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔·朗指出：汤因比“大概是世界上读者最多、译本最多且被议论最多的学者”⁽⁸⁾。

当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》（1934—1961）。

这部著作的写作初始于1921年（拟出大纲），1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。⁽⁹⁾但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。

当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与第一位妻子有三个孩子，但两人最终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。

关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。

汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以人手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。

用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。

在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史（实际是数百万年）相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。

在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：（1）困难地方的刺激；（2）新地方的刺激；（3）打击的刺激；（4）压力的刺激；（5）遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。

这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。

但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：（1）少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；（2）内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；（3）外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。

他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。

汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的最终出路还是在于宗教。

从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的最后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括（规律、形态、阶段、进步、演化等）向与史学主体认识有关的命题（史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等）转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。

这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想唯一的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，唯一不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。

我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比最重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。

郭小凌

2016年3月，京师园

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(1) 汤因比著，王毅译《文明经受考验》，第1页。

(2) 汤因比著，郭小凌、王皖强等译：《历史研究》，第937页。

(3) 汤因比著，王毅译：《文明经受考验》，第2页。

(4) 19世纪以来，西方十多个国家在雅典陆续设立了自己的雅典学院，作为本国古典学教学、研究与图书资料中心。最著名的有雅典美国学院、英国学院、法国学院。

(5) 汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

(6) 汤因比著，刘北成、郭小凌译：《历史研究》（插图本），上海人民出版社2005年版，第436页。

(7) 罗素著，何兆武等译：《论历史》，广西师范大学出版社2001年版，第68页。

(8) 迈克尔·朗：“汤因比的全球化与全球史”（Michael Lang，“Globalization and Global History in Toynbee”），《世界史期刊》（Journal of World History）第22卷第4期，2011年12月，第747—783页。

(9) 另有萨默维尔的缩编本，这部著作集收入的是萨默维尔的缩编本。

第一版序言

本书是根据1952年和1953年在爱丁堡大学吉福德讲座的两次讲课写成的。当我有幸应爱丁堡大学之邀成为吉福德讲座主持人之一，并提出一个课题时，我认为应当从一个历史学家的观点谈论一下对这个宇宙的见知。而当我提出了这一课题，进而知道它已被接受时，又感到不胜惶恐。我之所以提出这一授课建议是因为根据我自己的经历，我已经认识到，“我们对宗教的态度如何”的问题亟待有一个答案，这对我来说是这样迫切，再也不能忽视它了。如果我能使自己相信，这个问题只不过是一个个人问题的话，或许我可能还会等闲视之，因为既然这样，它对其他人就是无关重要的和毫无干系的。然而，在我被这一问题所困扰时，我相信我具有一种西方世界现今一代所具有的特有体验。逆境的加剧会使人回想起宗教，这个共同的体验严肃地要求人们对把握实在的意义作坦诚的探究，而这种意义是我们每个人在遵循这种或那种生活方式时获得的。

托马斯·布朗爵士的《宗教医学》（Religio Medici）一书的书名说明，如果读者对一本英文著作冠以拉丁文书名仍然非常宽容的话，我就能用《宗教史》（Religio Historici）这两个词而不是现在的五个词来表达这一主题。⁽¹⁾

《一个历史学家的宗教观》必然重新研讨一些在《历史研究》中已涉及的问题。本书的篇幅较之后者有限得多，所以为了给任何愿意进一步研究细节的读者提供方便，我在论及其他著作中已讨论过的论题的章节中列出了各种参考书。在现在的简述中，我不能重复解释我使用的术语，也不能证实我通过举例和论证而阐述的观点。我不得不颇为直截了当地陈述我的看法，也许这会使人觉得我把自己的个人观点错认为是毋庸置疑的了。我非常清楚，在两本书里，我仅仅在许多观点中列举一种观点。在写作时，我的目的是提出问题，而不是制造教条。如果本书的任何章节看起来像教条的话，那么，这不是作者头脑的错觉，而是写作时篇幅压缩的结果。

我撰写本书时，不时愉快地回想起对普林斯顿高级研究院的两次访问。在这两次访问期间，普林斯顿高级研究院的殷勤款待和洛克菲勒基金会的慷慨为我的讲课提供了基础。我还不时回想起在讲课期间，我的夫人和我在爱丁堡度过的两个月的美好时光。尤其是，我不无感激地回想起我们结成的友谊和受到的友好款待。要逐一鸣谢我们在爱丁堡的所有朋友要花很多笔墨，但我们不能不提到爱德华爵士、阿普尔顿女士和贝利博士夫妇。尽管我们在爱丁堡的时光飞快地过去了，然而对这段时光的回忆却在我们的余年中久存。

在为出版修改的第19章和第20章中，我从神学院联合教会主席尊敬的亨利·P.范杜森先生和英国广播公司的宗教广播部副主任尊敬的E.H.罗伯逊的评论和批评中获得裨益。尽管这些善意的批评对这几章　的最后定稿不承担任何责任，但我仍然非常清楚他们曾经给予我的帮助，并感谢他们能拨冗阅读这些章节的手稿。

像《历史研究》一样，布里奇特·雷丁小姐以她惯有的细心和精确的辨认力打成了这部改动很大的手稿。

我的妻子同我一样为读者做了大量的工作，除了编制一个姓名索引外，还编制了一个关于重要论题和思想的索引。在写作本书的每一阶段，她还以其他无数的方式帮助了我。

阿诺德·汤因比

1955年12月

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(1) “宗教史”，拉丁语为“Religio Historici”一个历史学家的宗教观英语为An Historian's Approach to Religion前者为两个单词，后者为五个单词。——译者

第二版序言

本书的主要部分是《一个历史学家的宗教观》的重印。它是根据我已故丈夫阿诺德·汤因比于1952年和1953年在爱丁堡大学吉福德讲座的讲稿写成的，首次发表于1956年。吉福德讲座创建者希望，讲演者不能以任何形式的“天启宗教”作为讲课的依据。因此，将我丈夫至今未发表的论文《黑暗中的探索》作为附录加之于新版，似乎并不是不适宜的。在这篇论文中，阿诺德解释了他个人的宗教信仰。此文作于1973年9月，就在他完成了去世后出版的著作《人类和大地》之后不久。因此，这是他把关于宇宙奥秘和他喜欢称之为“终极的精神实在”的本性的思想付诸文字的最后尝试。

正如这篇论文的标题所表明的，阿诺德认为他并没有解开这些奥秘，但是按照他的个性，他感到自己有权利——确实也必须——去进行那些为别人所熟知的思辨。他关于宗教问题的观点是一种理智的观点，他最终没有跌入不可证明的信仰行为之中，这种不可证明的信仰行为本来会使他将基督教和任何其他高级宗教作为他自己的信仰和实践的规范。不过他一直对基督教和其他高级宗教有兴趣，并在不同的著作和文章中作了大量的论述。

（据他猜测）阿诺德的父母是具有温和观点的正统基督教徒。然而家族中的另一成员，他的叔祖，一个退休的商船船长的宗教观决非温和，而是一个非常极端的福音主义者，以至于在侄孙看来，教皇和魔鬼无甚差别。阿诺德孩提时代按时随大人去教堂，因此非常熟悉《圣经》和英国圣公会的《祷告书》。他经常对我说，他为有这样的背景而感到高兴。正如他在《黑暗中的探索》中写到的，他“在基督教的传统中的浸泡”。此外，他还告诉我（并且写入他近80岁才完成的最富自传性的《经历》一书中），即使还是个孩子时，他就从不相信童贞感孕。在大学本科时，他曾喜欢称自己为不可知论者（决不是无神论者）。他直至逝世都坚持这一观点。在《经历》中，他不惜笔墨地说明，无论在临终时发生什么事，不可知论都是他整个成人生活期间关于宗教的深思熟虑的观点。但是无论他愿意怎么称呼自己，他无疑是一个具有深刻宗教感的人。阿诺德的宗教态度，可概括为他喜爱引用的罗马元老院议员Q.奥勒留·西马库斯同圣安布罗斯论辩时说的一句话：“单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的中心的。”我想他也羡慕能够把一种“高级宗教”作为自己宗教的人们。因他的第一个妻子罗莎琳德·默里的缘故，他差一点接受罗马天主教，成为一名皈依天主教信仰的信徒。他的儿子劳伦斯则仿效了他母亲，被送往安普尔福思学院就读。阿诺德同该校的几个僧侣结成了朋友，即便当他不能消除怀疑成为天主教徒后，这些僧侣仍然是他的朋友（我怀疑，他的叔祖哈里对他孩提时代的影响可能与此有关；而且我想这种影响也与他的下述想法有关：他明显地觉得别人也和他自己一样对良心责备很敏感）。从1974年8月中旬病发直至去世期间，在约克的普里卡斯特私立医院的14个月中，尽管谈话困难和不能清晰地书写使他难以表达自己的思想和感情，但我觉得他有时仍然要设法理解宇宙的奥秘。在这一期间，每当见到来拜访他的天主教徒友人，他总能辨认出来并露出愉快的表情；但是，我认为这并不意味着他比起几年前撰写《经历》时更接近于临终的宗教改信。他也总高兴见到普里卡斯特医院的牧师，一名退休的圣公会主教，而且为了同他交谈所作出的努力比同其他来访者都大。

他在《黑暗中的探索》这篇论文中提出的许多思想在《一个历史学家的宗教观》和《经历》一书的“我信仰的和不信仰的宗教”中已被讨论过了。在以后的一些著作中（例如在《永存》中），他经常表露这样一种观点：无论一个人承认与否，他心中都有一种宗教，而且在他所有有关宗教主题的作品中，他清晰地表述了他的思想：爱是最重要的人生事实——的确，是人生的存在依据。他在《经历》论及宗教的一章里，表现出认为马西昂的基督教观比正统的观点更易接受的倾向。至写作《人类和大地》时，他已经把全能而慈爱的超人的上帝概念看成是不可接受的，并断定“后基督教”世界的其他人会同意他的这个观点。在《黑暗中的探索》一文中，他论证了这一观点的理由。

尽管《黑暗中的探索》较多地重复了他在其他著作中曾表述过的观点，但也显露出了一些新的思想，并且还作了——我想他以前未曾作过的——自我表白。

这篇论文分为篇幅不等的四个部分。第一部分以“自我”为题。他写道，他之所以对工作专心致志而硕果累累是因为他爱好诸如写作和为准备写作而做笔记一类的创造性活动，而不爱一味地沉思，如果他是一个印度教徒的话，在84岁的高龄本来会这样做的。他认为有这种爱好，是因为希望经过他的生活中“同终极的精神实在神交”过三次（他在《经历》中叙述了其中的两次）之后，不再同“终极的精神实在神交”。当他理智地思考时，会惊奇地发现，他同塞缪尔约翰逊一样感到：“落入永生的神手里，真是可怕的。”他还承认，专注于工作同看电视——对此他一直怀有“高傲的蔑视”——一样是孩子气地使他的大脑充实的一种方法。

《黑暗中的探索》较长的第二部分题为“存在”，他提出了一些关于在生活、意识和爱的生存范围存在的新思想，他认为这些思想可能已经成功地捕捉到了“侵入”这个范围的机会。在这部分的结尾，他写道：“科学家也许可以证明我的话就像是傻瓜说的，然而，我冒险斗胆地说……因为存在问题关系到整个人类，而不仅仅关系到少数科学家。”

论文的其余两个部分，冠以“恶”和“终报实在”的标题，没有包含多少——如果有的话——他以前未曾提出的思想，但是论证是令人信服的，并以参见和引述《圣经》以及其他宗教的“圣经”来支持论证。

我丈夫论述了人和动物的意识，并在它们两者之间作了区分，对他的思想也许有必要作一个简短的说明。这主要是，人意识到自己必死的命运，动物则不会意识到这一点。但是，对人来说，人的意识也似乎意味着他有选择的自由，而在动物身上无论怎样都不是同样明显的他断定他自己的意识始于他2岁左右时，我认为他的一段回忆可以解释这个时间的断定。事情发生在他2岁后的第一个夏季，当时他和父母呆在威尔士海滨。一天，他故意逃离保姆，径直向海边跑去，他的良心告诉他（如果不是当时，就是后来）这一选择是错误的，因为这使他的保姆大为烦恼。

尽管我丈夫总避免杀生，甚至避免杀死一只小虫，但对动物他从来就没有多大的兴趣。他比较忽视动物和动物行为，这也许可以说明为什么在《黑暗中的探索》中，他把像老虎、鲨鱼一类的食肉动物称作恶，尽管不像成方食肉者的人那样被称作邪恶看来他把食肉动物称为恶忽视了“自然界的平衡”，忽视了如果动物不互相攫食，不劫掠各类植物必然会发生动物过多的结果。我不知道他是不是对此视而不见。但我认为，更为可能的是他才相信食肉动物的存在及其行为是一种宇宙天然的罪恶，这使他最终得到这样的结论：一个全能而又慈爱的创造者—神的概念是不可能接受的。

维罗妮卡·汤因比

1978年5月

第一部　高级宗教的萌芽

第1章　历史学家的观点

当人注视宇宙时，他对宇宙的奥秘不过是投之一瞥，而且这甚至可能是不可靠的。人类观察者不得不从他本人所在的空间某一点和时间某一刻上选择一个方向，这样他必定是以自我为中心的，这是成为人的一部分代价。因此他的观点必然是片面的、主观的。而且，如果像一些大量生产的机器部件一样，所有的人不过是精确地复制一个标准模式的结果，那么，人类关于实在的观点就一定是相当狭窄有限的。幸运的是，人类的境况并没有达到如此恶劣的地步，个性的纷繁多样缓解了人性的千篇一律。每一个人的性格都有其独特的方面，每一个阶层都有它特殊的经历、见解和观点，例如，医生对宇宙奥秘有自己的观点（宗教医学），数学家也有自己的观点，海员、农民、矿工、商人、牧羊人、木匠和其他各种人都有自己的观点，历史学家也概莫能外（宗教史）。比较各种不同的解释汇集个人的和专业的经历人类的集体理智能够稍许扩大人类的视野，以利于每一个人和全体人类。任何一种观点的解释都可能有助于这种集体的努力，本书不是表述作者个人的宗教观点，而是试图描述从作者及其同行沿着历史学家的专业道路前进所获得的观点出发而对宇宙的认识。毋庸置疑，每一个历史学家都有他自己个人的视角，而且还存在着具有显然不同的宗派观点的不同历史思想学派。我们必须在这一个历史学家学派和那一个历史学家学派之间考察这些分歧，然而，最好是从考察什么是所有历史学家——仅就其是历史学家而言——的共同点着手。

历史学家的职业，无论怎样理解，是纠正自我中心的一种尝试，自我中心不仅是人类，而且也是地球上所有生物都具有的一种内在限制和缺陷。历史学家有意识地和谨慎地设法使他的视角背离作为一种生物而本能形成的自我中心观点，从而进入了历史学家的职业视角。

在地球上的生命中，自我中心的作用是两相冲突的。一方面，自我中心显然是地球上生命的本质。的确，一个生物也许会被定义为宇宙间微小的和从属的部分，它利用狡猾的机巧，使自身部分地脱离了其他生物，并且成为一种自主的力量，竭力使宇宙中的其余生物服务于它自私的目的。换言之，每一种生物都竭力使自己成为宇宙的中心，在此之际，开始同其他任何一种生物、同宇宙本身、同创造和维持宇宙以及构成变幻无常现象之基础的实在的力量进行对抗。对于每一个生物来说，自我中心是生物存在不可缺少的，是生命的必要条件之一，因而对任何一种生物而言，自我中心的完全摒弃会产生这样的后果：使一个具体局部的和暂时的生命载体完全灭绝（即使这也许并不意味生命本身的灭绝）；对这一心理学真理的洞察是佛教的理智出发点。

热望停止了，理解也停止了；理解停止了，生存也停止了。⁽¹⁾

这样，自我中心成了生命的必要条件，但是这种必要条件也是一桩罪恶。自我中心是一种理智的错误，因为没有一种生物真正是宇宙的中心；自我中心又是一种道德的错误，因为没有一种生物有权利以宇宙的中心自居。它没有权利把它的同胞、宇宙、上帝和实在视为仅仅是为了满足一种自我中心的生物需求才存在。坚持这样一种错误的信仰并照此行事是一种狂妄自大的罪恶（在希腊心理学语言中是这样形容的）；这种狂妄自大使路济弗尔⁽²⁾放纵、犯罪、自暴自弃、妄自尊大以至堕落（如同出现在基督教神话里的生命悲剧一样）。

既然自我中心既为生命所必需又是定会受到报应的一种罪恶，那么，每一种生物都发现自身处于终身的困境之中。仅当一种生物能设法既避免因自负而自杀又避免因舍己而安乐地死去时，它才能活下来。中间道路就像刀刃那样狭窄，路的两旁是深渊，旅行者必须在趋向两边深渊的两股始终存在的强大引力之间保持平衡。

自我中心向生物提出的问题是一个生死攸关的问题；这是一个不断地缠绕着每一个人的问题。历史学家的观点是几种心理工具之一种，借助于这种工具，人类已经有能力回答这一强大的挑战。

历史学家的观点是人类新近获得的成果之一。它只有在其他媒介的帮助下才可能获得，对不具有其他媒介的原始人来说，它就成了不可企求之物。历史学家的观点以记录和保存记录为前提，这些记录能够使其他年代及其他地区的人的生活在历史学家的想象中生动地复活，以至于使历史学家认为这个异代异域的生活同历史学家及其同时代人此时此地的生活具有同样的客观现实性和道德要求。原始人所以缺乏这种媒介，是因为记录和保存记录的技术发明是人类在地球上存在至今的60万或100万年中最近6000年内文明兴起的伴随物之一。当时间的回溯超过传统时间跨度时，原始人没有重新唤醒往事的手段。确切地说，书写记录发明前，记忆的机能发展了一种后来未能保持的能力，但是，保持记忆的时间即使在原始人的心灵里也是相对短暂的，对家谱上单纯人名的记忆除外。在这一严格划分的心理视界背后，全部的往事都因融入没有差异和朦胧不清的“祖先时代”里而变得混乱不堪了。在这不借助其他记忆手段的短暂回忆里原始人既没有完全跳出自我中心的心理空间，又缺乏这样做的理智手段。对原始人来说，过去——因此还有将来，人心只能用与已经有过的过去作类比来想象未来——仅仅是现在的狭窄而剪短的阴影。

相比之下，记录和保存记录的技艺可以使文明人理解曾经生活在其他时代和其他地区的人们，不仅是把他们作为他此时此地的背景来看待，而且也作为与他非常相似的人或同伴——以说作为他的“心理学上的同时代人”。他能够认识到，对生活在其他时代和地区的人来说，他们自己的生活似乎就是宇宙的中心，就好比对此时此地这一代人来说，他们的生活似乎就是宇宙的中心一样。

此外，当文明人以历史学家为自己的职业，他就不仅要在理智上理解上代人本身的重要意义，而且还要富于同情心地分担祖先的情感。他之所以能够这样，是因为历史学家研究历史记录的动力是一种不为个人情感和利害所影响的好奇心——这种好奇心范围远远超出每一种生物限于自我保存而对周围环境产生的那些好奇心。例如，1956年在纽约，如果一个历史学家不与他的邻居一样对马路上高速行驶的汽车存有自我关注的好奇心，他就不能活着干他的工作。但是，历史学家有别于1956年的其他步行的同代人之处是对“历史的”马车感兴趣，马车一度就在这些街道上来往行驶，尽管这些淘汰的交通工具现在已不会出其不意地撞倒并轧死历史学家。

这种从功利主义的观点看来是多余的好奇心似乎不仅仅是历史学家，而且是整个人类区别于大多数其他生物的特征之一。正是人类这种具体的心灵机能促使文明人利用因积累记录而提供的体会，在理智的层面上，部分地同生物内在的自我中心相脱离。人性多余的好奇心边缘——历史学家依赖于对其作出职业的解释——或许也说明了这种脱离遗传的自我中心的伟绩是人性自身本然的权力和使命。不管怎样，实际上一旦人类精神对生活在其他时代和地区的其他人发生兴趣，就能脱离自我中心。因为一个人一旦认识到其他人在彼时彼地与他这代人此时此地一样，有权利自视为宇宙的中心，他一定也会认识到他自己这一代同其他世代一样没有权利坚持这种自我中心的态度。当一些宣称者站在不同的时间和空间点上都认为自己在时间—空间所处的特殊点是宇宙的中心时，常识认为，如果时间—空间确实有中心点的话，它不会位于人类狭小社团的任何一代的局部且短暂的立脚点上。

由于在西方工业革命还不到200年时人类的交往手段还很不充分，所以事实上可能是，记录的积累使得历史学家能够在空间方面超越自我中心之前，先在时间方面超越自我中心。一个苏美尔祭司在作为他的地方城邦国家化身之神的神庙里研究历史记录，能将他那一社团以前的数代人看成好像是现实存在的人一样，能在心理上把他们看成与活着的这代人无异。这要比一位近代西方考古学家发掘埃及的泰勒—厄—阿马纳遗址要早几千年。这位近代西方的考古学家通过发掘这一遗址也能在同样的意义上感知到埃赫那顿法老那一代人的真实性，尽管他们的国度不同于发掘者自己的地理位置并在被好奇的近代西方人发掘之前已灭亡了也许长达1600年之久。发掘埃赫那顿是历史学家使死者再生艺术的古代技巧，因为这一有争论的人物在他的重新发现者中唤起了他在他的同时代人中唤起过的那种感情。一个20世纪的西方历史学家发现自己不得不表示赞成或反对这个富于革命性的埃及哲学王，他无疑已经逃出了自我中心的监狱；但是这种越狱进入精神自由王国的举止甚至在理智的层面上也是困难而又罕见的。相对而言，理智的层面还是容易达到的；并且，甚至当上升到情感的层面时，充其量也不过是非常不完美的。

近代西方哲学家克罗奇曾经说过：全部历史都是当代史，除此之外，就不可能有历史。⁽³⁾他的意思是，即使是发达的文明人，仍然——像原始人一样——是他自己时代和地域的囚犯。的确，他就是这两种意义上的囚犯。

“历史学家是他自己时代和区域的囚犯”，这句话的客观意义是指，他眺望历史长河上游的唯一的立足点，是他本人一直乘坐的沿着波涛翻滚的激流顺流而下的小船的不断移动的桅顶。这就是近代西方历史上相继不断的每一代历史学家都不得不书写他自己关于希腊—罗马文明历史的原因。一代又一代的历史学家从由他祖先的历史位置推移到他那一代人的历史位置而产生的新视角来观察同一段历史事件。这新的视角使原有景色的相似特征具有了新的互相关系，它改变了它们的相对显著性，甚至使先前看不见的特征显现出来，同时又遮蔽了先前显现的界限。

历史学家也是他自己时代和区域主观意义上的囚犯，我们刚才注意到近代西方历史学家非常成功地使埃及法老埃赫那顿再生，以至他们也——像埃及法老同时代人那样——烈地感觉到他。但是，他们并没有以埃及法老的同时代人的感觉方式感觉他。使他们对这个一生有极大争议的复活了的埃及人产生感情的动力不是在公元前14世纪埃及新帝国盛行时的哲学的、宗教的和政治的争议之中，而是在历史学家自己时代的社会生活中通行的争议之中。他们使用某些本来会针对希特勒、丘吉尔或富兰克林、D.罗斯福或列宁的文字来描写、赞赏或责备那位法老。换言之，他们已将某些关于自己有争论的同时代人的感情用到了埃赫那顿的头上，而且就此而言，他们将埃赫那顿拽出了他的社会环境，塞入他们自己的社会环境。

在考察中，我们将会发现，甚至最富天才的历史学家也依然有几分像是囚犯，以吉本为例我们就可以明白，吉本写作《罗马帝国衰亡史》乍看起来似乎选择了一个显然与历史学家自己所处的西方社会的繁荣和自信的一代人的生活无关的主题。然而吉本至少在三个方面是他自己时代和区域的囚犯。他是在比较安东尼时期的罗马帝国和1764年的罗马这种个人经历的激励下选择这一主题的；他之所以能在想象中进入安东尼时期罗马帝国的生活，是因为他感受到了罗马帝国生活和近代西方社会中他这一代人生活的相似性；他打算研究他自己的社会是否会被已摧毁了另一个社会的灾难所摧毁，而这另一个社会同他已认可的自己的那个社会是相似的。

因而，历史学家超越自我中心的努力只不过是局部的和不完善的，甚至在不同的文化环境中成长的同时代人也发现，既然近代西方技术已给互相之间各不相同的文化遗产提供了互相融合的手段，要对它们作出评价就是极为困难的。在1956年的世界上，最深刻的文化鸿沟不在西方犹太教自由主义和西方犹太教共产主义之间，而是在一切犹太教意识形态和宗教团体（共产主义、自由主义、基督教、伊斯兰教及它们的源泉犹太教本身）与佛教哲学和宗教团体（佛教以后的印度教、大乘佛教、小乘佛教）之间。在克服这一分歧时，当代历史学家扮演了一个既重要又困难的角色。通过自我超越达到自我纠正，这是历史学家职业的本质，然而毫无疑问，这个目标总是难以达到，而且，即使如此，还是有所收获，因为这多少能使一个有天赋自我中心倾向的人改变观点，扩大精神视野。

因此，在某种程度上超越自我中心——虽然，无疑至多也是不完美的——是各个学派的全部历史学家的共同成就。但是历史学家的视角开拓得略微广阔的视野已经向不同学派的历史学家展现了有关宇宙的千奇百怪的画面。到目前为止，存在着两种基本不同的观点。

一种观点把宇宙的节律看作是由非人格化的法则支配的循环运动根据这个观点，星光灿烂的宇宙表面节律——日夜交替、季节更迭——被当作宇宙整体的基本节奏。这一天文学的历史观彻底更正了每一个生物天赋的自我中心的偏见。但是，它以降低历史，而且还确实要降低宇宙本身的意义来纠正自我中心。从这个天文学的观点看，历史学家不可能相信他自己所处的此时此地有任何特殊的意义，而且他也同样难以相信任何其他人所处的此时此地有过或将来会有任何特殊的意义，用一位希腊哲学王的话说：

理性的灵魂漫游于整个宇宙和周围的虚空，探询着万物的性质，它达到无穷无尽之时，不仅理解了，而且研究了宇宙周期性再生的意义这些研究使理性的灵魂认识到这样一条真理，后至之人将无任何新奇之事可见，而且先去之人也未见任何我们所不能理解之物。在此意义上，可以说任何一个理智平平的40岁的人都能——按照自然界的一律性——理解全部的过来和将来。⁽⁴⁾

因此，在希腊—罗马世界和印度世界，这个观点很流行，历史贬值了，用一个希腊哲学—学家的话说：

历史学家与诗人的差别不在于一者用散文写作，一者用韵文写作，希罗多德的著作可以改写为韵文，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样：两者的真正差别在于一者叙述已发生的事，一者描述可能发生的事，因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更有价值：因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。所谓普遍性，指某一种人，按照可然律或必然律说话、行事……至于个别则是指亚尔西巴德所做的或所遭遇的事。⁽⁵⁾

印度人在实行这种希腊的和印度的哲学方面，比希腊人更真诚，他们不屑于著述历史。尽管希腊人对历史理论的轻蔑心理同印度人一样强烈，但他们出于强烈的好奇而研究历史，出于优雅的美感而以文学艺术的伟大作品体现了这一成果。但是，尽管出现了这些不朽的希腊历史作品，亚里士多德对历史的低调评价仍然是值得尊重的，希腊历史上的绝大多数时代的绝大多数希腊人和几乎所有时代的所有印度人也都持有这种历史观。

另一个基本的观点是把宇宙的节律看作是一个由理智和意志支配的非重复运动。据人类所知，理智和意志的作用是唯一似乎明确无疑的非重复运动，根据这个观点，宇宙整体的基本节律被假定为同一个人的一生相似。它仿佛是一场戏剧，有开场和结尾，被危机和重大事件所间断，被挑战和应战所激励，像戏剧一样展开剧情。与循环的非人格化观点相比，这个意志的历史观给予历史以最大限度的意义，但它这样做却有可能引诱历史学家重新陷入——每一个人与生俱来的——自我中心的陷阱，而超越自我中心却是历史学家的使命。

这种历史观在以色列盛行，并由基督教和伊斯兰教通过犹太人和犹太系的琐罗亚斯德教教徒从以色列继承下来。在犹太系社会，历史以重新陷入一种必须以历史感来纠正的自负感为代价，从而得到了高度的评价。

确实，根据这个观点，据认为以其计划和目的支配历史的理智和意志不是任何个别行动或集体行动的人的理智和意志，而是超越的和全能的唯一真神的理智和意志，而且，先验地说，可以预计神的伟大感医治神的造物的自我中心，就像自然法则的冷酷无情感那样有效。但是犹太系社会为获得成为上帝“选民”的特殊权利，互相争斗，无视人类其他民族，又重开了通向自我中心之门。他们依赖上帝对他们的选择，同崇拜虚假神衹的人类绝大多数异教徒相比，是历史中起关键作用的人群。自命的“选民”对人类的其他民族的态度是他们对其他神灵态度的必然结果和对应物。他们认为这态度是由上帝决定的，因为他们相信，自己是由上帝挑选出来的。唯一的真神被想象为一位妒忌之神。他不仅是实际上的唯一的真神，而且他还不宽容对虚假神衹的错误崇拜。犹太系宗教的皈依者们认为，“除了上帝以外，不存在别的神”的断言蕴含了《圣经》所言“除了我以外，你不可有别的神”⁽⁶⁾的戒律；并且，他们相信，上帝对虚假神衹的感受，为上帝的“选民”自信可以对异教徒形式的感受规定了标准。

这样，在犹太系社会里，人性先天的自我中心是为不仅全能而且无所不知的公正无私之上帝的恩惠所赐。这种对自我中心的大规模宣扬是一种罪恶，它源自于这样的信仰：存在着一种“选民”，我和我的同胞就是“选民”。这种罪恶不能通过要求选民履行所赋有的崇高质朴的使命——如同先知们曾经做的那样——来消除。他们可能会接受严苛的教义，对他们的要求并不是享受唯一的权利、财富和光荣，而是为了实现上帝的目的承担独一无二的重负，忍受绝无仅有的苦难。⁽⁷⁾但是，甚至那时候，他们对唯一性的不变信仰依然使他们以自己为中心，而不是以上帝为中心，尽管他们的唯一性来自于上帝的命令。这尤其是那些晚近的西方意识形态，诸如共产主义、国家社会主义的道德结果。在现代西方意识形态中，犹太人关于存在一种“选民”的信仰已经被保留下来了，而犹太人关于全能的上帝存在的补充信仰被摒弃了。

犹太教—琐罗亚斯德教的历史观像印度—希腊的历史观一样，以使我们陷入另一种恶为代价来避免这一种恶。非人格化的自然法则支配的循环的宇宙图景声称，要不惜剥夺历史的意义来纠正人性中的自我中心；由人格化的上帝支配的非重复的宇宙图景则以诱惑这种观点的信奉者重新陷入自我中心，并使他们自觉问心无愧地趋向极端为代价来赋予历史以最大限度的意义。面对这两不相容的选择，当我们注意到它们各自的有害方面时，便不敢选择其中的任何一个了。然而，这是到目前为止人心易于接受的两种基本观点，现代的绝大多数人坚持了这两种观点的这一种或那一种。在它们之间作出选择时造成的进退维谷的窘境始终会困扰我们的研究。同时，在这一领域还有另外一些观点，其中，至少有两种观点在文明人的历史中显得很重要，值得我们注意。

一种观点认为，历史中有着类似近代西方乐曲那样的结构——虽然，这种观点不是源自西方，而是源自中国。根据这一中国的观点，历史是一开始就阐明了主题的一连串变奏，这个观点沟通了犹太教—琐罗亚斯德教和印度—希腊的观点，它们既互相排斥，又互相补充。

将历史的节律视为重复的和非自我中心的，在这两方面，中国的观点都与希腊的观点相似。同一种“标准的古代”相比较，此时此地的我们这一代人会感到活得毫无价值。人们相信，这种“标准的过去”的典范在所有可能的环境里，为以后所有时代提供了行为的绝对准则。我们这一代要使自己与祖先相比不那么逊色的唯一努力是像古典文献所记载的那样，尽我们所能地忠实效法古人；另一方面，在以拟人的观点理解历史并视历史是充满意义的这两方面，中国的观点又同犹太教—琐罗亚斯德教的观点相似。古代先例的重复并不是非人格化法则作用的自动结果，而是一个为钦慕所鼓舞，通过道德的努力而获得的有意的和深思熟虑的行动。当中国人接触到犹太人和印度人的观点，并将它们与中国的观点作比较时，无疑存在着某种不证自明的合理性。中国的观点既胜过印度的观点，又胜过犹太世界的观点，并以富有中国特点的机敏与机巧艺术回避了印度—犹太观点进退两难的困境。像希腊的观点一样，在这种中国观点的鼓舞下产生了许多著名的历史文献。而且，在目前的共产主义的外衣之下，它依然在1956年的约占人类1/4人口的精神俗世盛行。同犹太人和印度人的观点相比，中国观点的弱点在于它是复古的、埃皮梅斯的和静止的。

另一种从属的观点认为宇宙的运动是混沌的、无序的和偶然的流变，看不出有任何节律或模式存在。在西方历史的后基督教时代，这是西方一派历史学家流行的观点。它既比不上印度观点，也比不上犹太观点。因为无论当它遇到其中哪一种观点时，都肯定不能最终解答“宇宙的本质是什么？”这一问题，而这正是所有历史学家都必须设法回答的。

晚近西方对这一基本问题的回答很肤浅，因为它满足于不加批判地把偶然的概念作为对宇宙性质的充分解释，而无视哲学家对它的分析。然而，当代西方哲学家尤其是柏格森已经指出，偶然、无序和混沌的观念只不过是相对的，而不是绝对的。

如果我偶然从我的书房里取出一册书，瞥了一眼，认为“这不是诗集”，那我就可能将它放回书架。但是，当我翻阅该书时，我所感知到的真是这些吗？当然不。我没有也永远不会看见诗集不在，我刚才见到的只是散文但因为我需要的是诗，所以，就用我正在寻找的东西来表达我所发现的东西我没有说“这是散文”，而是说“这不是诗集”。相反，如果我想读一些散文，并偶尔见到一本诗集，我就会说：“这不是散文”在使用这些词时，我将把——向我显示诗的——感觉材料译为关于我的期待和兴趣的语言，这使得我一心注意诗的观念，因此听不到其他的声音。⁽⁸⁾

正如柏格森清晰解释的那样，偶然、无序、混沌只不过是以迷惑人的肯定的表达形式伪装的否定的发现。我们在特定的环境下未能发现的秩序并不是绝对的秩序，而仅仅是来自几种可能秩序中的一种秩序，它正巧是我们一直所寻觅的。在发现一种混沌时，我们所发现的不过是，我们曾偶然碰到的某种秩序并不是我们正在寻觅的特定的秩序在我们没有确定这一不期而遇和意料之外的秩序是什么时，我们的研究将不会完成，而当我们已确证它时，出现在我们眼前的就是秩序，而不是混沌。

从表面看，当这个近代西方唯信仰主义学派的历史学家宣称，历史是一种不能理解的混沌时，或许他们不过是指在历史中没有发现他们极为熟悉的两种形式秩序中的任何一种。在历史中他们既没有发现永生的上帝的犹太通则，又没有发现非人格化法则的希腊通则。但他们还要为自身阐明第三种可能的秩序形式，它不是其他两种秩序中的任何一种，而是他们预先假定在历史中必定能发现的。同时我们能够肯定，他们确实在某种精神的层次上观察到了一些历史的秩序、模型和模式。因为倘若他们在历史中看不到任何模式，也就不可能有关于历史模式的观点。当他们坚持说：没有发现历史的模式时，其实是拒绝将潜在的宇宙图景放在意识的光辉下。在这样做时，他们使自己的历史思想受心中某种潜意识的模型的支配，因为他们有意使潜意识不受意识的控制，所以这种潜意识的模型可任意控制有意识的思想。那种并非有意识地受批判的心理模型很可能是复古的、幼稚的、浅薄的。

为某些晚近历史学家潜意识追随的这种心理类型的原始性，通过这种原始心理类型的某些飘浮在意识层面上的残片表现出来，就像沉船上的漂浮物出现在海面上一样。这些不加批判接受下来的理智的陈词滥调的标本是套用的术语：“欧洲”、“来自以色列、希腊和罗马的欧洲遗产”、“一种中国式循环”（或许，毕竟不比坦尼森未能活着经历的最近“欧洲五十年”更糟）和以堕落、萧条、腐败、专制、狂热、迷信及非理性等轻蔑的抽象名词称谓的“东方”。

这些崩溃并且已被遗忘的模型的碎片确实制约了历史学家们的思维，对他们来说，根本找不到历史的模型已成为一个教条。说实在话，因为每一个思想或每一个词就是心灵在实在中发现的模型，而且，完全抛弃所有模型——如果真能做到的——就会使宇宙的心灵图景归结为贝尔曼海图的美之所在：“完美而绝对的空白。”⁽⁹⁾一个在理解了它们的哲学结果之后仍然有敢作敢为自以为是勇气的唯信仰主义历史学家会觉得不仅必须抛弃马可·奥勒留的模型、圣奥古斯丁和孔子的模型而且要抛弃自称为唯信仰主义的历史学家通常认可的“欧洲”、“东方”及其他模型碎片，而不会意识到这是同他们自己的学说相矛盾的。不妥协的唯信仰主义历史学家还会抛弃为诸如“尼加拉瓜”、“拿破仑”之类的专有名词和如“国家”、“国王”、“人”之类的普通名词所固有的种种模型事实上，他还要停止所有不确切的思想，这是使他脱离现象世界的一种神秘的瑜伽术的组成部分。既然这无疑是唯信仰主义历史学家意欲目标的反面部似乎就一定有使他的学说归为荒谬的结果。

在解决唯信仰主义历史学家和哲学家之间的矛盾时，根据宇宙本质的混沌观，我们也许能合理地见到的不是一种与循环论及意志论相符的正面观点而仅仅是一个有用的提示：这两种基本观点不过是容易受到挑战的假说。

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(1) 引自E.J.托马斯：《佛教思想史》，伦敦，1933年，第62页。

(2) 路济弗尔（Lucifer），即罗马神话中的明亮之星、早晨之星早期基督教教父著作中对堕落以前的撒旦的称呼。——译者

(3) B.克罗奇：《历史编纂学的史学理论》（巴里：1920年）第4页：“一切真正的历史都是当代史。”第5页：“当代性不是某一类历史的特征……而是一切历史的内在特征。”

(4) 马可·奥勒留：《沉思录》第11卷，第1章。

(5) 亚里士多德：《诗学》第9章（1451B）。

(6) 《出埃及记》第20章第3节。——译者

(7) 参见G.B.赖特：《旧约及其环境》，伦敦，1950年；H.H.罗利：《圣经的选举教义》，伦敦，1950年。

(8) 柏格森：《创造进化论》，巴黎，1921年，第239—258页。

(9) 参见刘易斯·卡罗尔：《斯纳克之猎》。

第2章　自然崇拜

如果我们着手对不同时代和不同地区、为我们有所知的无数人类社会和社团所信奉的各种宗教作一概览，所产生的第一个印象就是令人惊讶的无限多样性。然而，经过考察分析，这表面的多样性便归结为不过是被人类崇拜或探索的三个对象。这三个对象是：自然界，人本身与那既非自然、亦非人而又存在于自然和人之中并超越于它们之上的绝对实在。

任何一个在一种犹太系宗教传统中成长的人将因其所承袭的精神遗产而有接近实在的倾向，这个人格化的实在即为神——犹太教基督教和伊斯兰教的唯一真神。这种对实在的接近像崇拜人或祟拜自然一样容易被称为一种崇拜行为，但是，穆斯林、基督教和犹太教的神秘主义者将从崇拜作为人格的实在转变为与实在的统一，在这种统一中，人格之间的差异就消失了。这种视实在为统一的、无差别的、非人格化的存在状态的观点，一个沿着犹太人的道路旅行的人很难获得。这种观点是该旅行者容易对实在产生的最初印象，如果他碰巧出生在印度人的精神背景中，而不是出生在犹太人的精神背景中的话。佛教徒和印度教徒则从作为涅槃（通过断灭愿望获得的一种状态）或者从作为梵（无差别的因而是不可言的存在）这种实在的非人格化方面趋近实在，他的精神活动将不再是一种崇拜活动。如果他是佛教徒，这种趋近实在的过程就是一种净化，在这个过程中当欲望全部断灭之后就达到涅槃状态。如果他是印度教徒，这就是一个与实在的统一过程，也许被更精确地描绘成这样一种直觉：他自己的人格和绝对之间的明显差异系幻觉所致。

这样，虽然印度系和犹太系宗教沿着不同的道路从各异的角度初次接近了实在。但犹太系宗教对印度教关于作为非人格化的存在状况的实在观仍是一无所知；同样，印度系宗教对实在的人格方面——它是犹太系宗教的核心——也是一无所知。小乘佛教关于通过无我达到自我解放的信条还不能没有一个叫佛陀·乔答摩的人类救世主的精神支持。大乘佛教接近实在的路线则是贯穿于人类旅行者同菩萨的关系之中，这位菩萨除了名称之外一切方面都是一个人格化的救世主。在佛教以后的印度教中，也有同大乘佛教的菩萨类似的救主，他们公认自己既是人又是神。

因此，经过考察证明，印度系宗教和犹太系宗教的实在观没有分歧，仅是重点不同。在这两种观点中，实在在两个方面显现自身：人格化的神和精神存在的统一状况。无论在哪种观点中这两方面都存在。不论我们主要以印度教的术语来思考，还是以犹太教的语言来思考，我们都既不能单单将实在想象为梵—涅槃的存在，又不能单单将实在想象为上帝。在整个探究过程中，我们必须同时既根据实在的人格化方面又根据它的非人格化方面来思考。这种综合的思考难于做到，也难于表达。一个在基督教的环境中成长的作家，在一部主要为基督教和前基督教读者写的书中会主要使用人格化表达形式。但是，无论这位作家在何处无意地使用了基督教的犹太用法，读者一定会将他的犹太教语言理解成这样一种速写字体，它根据迄今向人类的探寻者显现的也许是无数层面中的这两个层面来指涉实在。

如果我们正确地得出结论，在互异的方面或层次后面的同一个实在中，所有的高级宗教都有相同的崇拜对象，或相同的追求目标，那么我们将肯定，宗教的可能对象和目标只有三个。然后，我们将发现，人类对这三个对象选择的历史是一部在我们的时代尚未演完最后一幕的戏剧。或许，我们已经能够理解情节概要，但还不知道结局。人最初崇拜自然，当不再崇拜自然时，便留下了一个不得不填补的精神真空；接着，他就面临着是以对人自身的崇拜还是以通过崇拜上帝，或追求梵、追求涅槃而趋向绝对实在来替代自然崇拜的选择。近来诸文明的兴起提出了这个宗教问题，它现在尚未获得解决。在20世纪，整个人类现存的一代在一个由西方技术建造的框架中结成了一个单一的社会，这是一个构成当代全部经济、政治和意识形态争论基础的基本问题。人是崇拜人，还是崇拜神，或是寻求梵—涅槃？

在文明时代，这三种宗教或精神途径一直在争夺人心的归顺，其中自然崇拜最为古老，最为根深蒂固。人类最初的宗教可能是什么，直至1956年仍然是一个有争议的问题。根据当时的证据，看来既不能拒绝也不能采纳W.施米特（Schmidt）神父的理论，这一理论的根据是他观察到当今散布于地球表面各地的最原始的民族宗教之间存在着共同的成分。施米特神父的结论是：由近代高级宗教引入上帝崇拜是信仰的复兴，而不是创新。事实上，它是人类最早期宗教的复兴。⁽¹⁾的确，可以想象，人类在无法为了自己的目的而支配自然时，是不会崇拜自然的。因为要崇拜一种人无法予以影响的力量也许是相当困难的。自然崇拜盛行了很长一段时期，在此期间，人类感到他既不是完全没有力量与自然对抗（因此，对他来说，设法影响自然已经不再是徒劳的），也没有完全控制住自然（因此仍然值得设法去影响自然）。这段时期始于人类从最初纯粹消极地采集食物维持生活阶段进入相对主动的渔猎阶段，它也许已经持续了几十万年。与3000年左右的时间相比，这是一段很长的时间。在这3000年左右的时间里，人自认为已经征服了自然，因而进入了人类史上一个不愿再崇拜自然的阶段，在此期间，人在崇拜人自身还是崇拜上帝之间（或是以人的能力还是以幸福和梵—涅槃作为精神目标之间）犹疑不决。

在数万年之前的旧石器时代后纪，人类确实达到了对非人的自然界的控制——那个时代从人类时代的时间尺度看离我们非常近，但从文明时代的时间尺度看则是很早以前的事了。从那时起，不存在其他生物对人类在地球上的至高无上性进行挑战的可能性，而只要地球表面气候的变化幅度依然保持在自地球最初产生生命以来始终保持的范围内，人类在同无生命的自然界的斗争也不存在失败的可能性。在旧石器时代后纪结束之前，人类在后来数万年中获得的所有技——直到发现消灭或培养细菌的技术和发现裂变原子的技术——成就，实际上已经被坚信无疑了。如果一个20世纪的科学家被韦尔森的“时间机器”带回到过去，毫无疑问，在任何阶段他都能预见这些技术发现。

然而，尽管人类对非人的自然界取得了明显的决定性的胜利，但在现存的高级宗教中仍然可以见到残留的自然崇拜。它明显地存在于现代的印度教中（例如，对生命自我生殖能力象征的湿婆阴茎像崇拜）；人们也可以在大乘佛教（例如，曼萘罗潜意识心灵的结构图形中）和基督教中（例如，在对圣母圣子的礼拜和圣餐仪式中）见到；甚至在伊斯兰教中也可见到。伊斯兰教在所有现存的犹太系高级宗教中是最富有理性的，而且在严格的一神论和对神的超越性清晰理解方面完全可以同犹太教本身相媲美。嵌在麦加的克尔白天房墙上的黑石崇拜物可能不仅是伊斯兰教本身，而且是所有现存的高级宗教的残留的自然崇拜成分的象征。

除此之外，嵌留在现存的高级宗教中的自然崇拜成分略多于已消亡的原始宗教的成为化石的残留物。它们说明，在心灵的表层下面，自然崇拜仍然存活着。它之所以仍然有生命力，是因为人类在旧石器时代后纪所征服的非人的自然只是人所面临的自然的一半，而且还是较弱的一半。人类仍须与之对抗的那另一半自然是在人类自身中。

人类依靠自己全部的力量可以征服自然。在1956年的地球表面，确实有一些惊人的显示事后报复的现象说明，即使非人的自然有时也成功战胜了专横的人类征服者。例如黄河和密西西比河盆地的“尘碗”。⁽²⁾然而，整个说来，自然就像温顺的小羊一样屈服于人，相反，对于人类的控制来说，人性却如同山羊、骆驼或骡子一样表现出倔强和难以驾驭的性格。只要人试图压制它，就会遭到挫折。因为压制非但不能威胁它，反而刺激了它的倔强、反抗和怨恨。贺拉斯写道：即使你用叉子将自然驱逐，她依然执意要回到你的身边，⁽³⁾他指的正是人的本性。而且在“原始意象”的潜意识贮藏库中，人性这个同人不可分离而又难于驾驭的“伴侣”专门被描写成一头公牛。这种当人依赖理智和意志说不定就能征服的、就体力而言远远强于人的动物很容易成为一种象征，象征那些心灵中的潜意识的等级和力量。人类理智和意志对付这些东西，要比征服确然的、有生命的非人生物更难。

对付这种心灵之公牛的两种互不相容的策略在两个有意义的神话中得到了说明。在密特拉教的神话中，一位英雄杀死了这头巨兽之后，肩扛这分不开的尸骸，摇摇晃晃地向前走去。而在大乘佛教禅宗的神话中，一个牧童同一头大公牛交上了朋友，骑在牛背上，吹奏着牧笛回家。在解决人类面临的问题时，这牧童的高超手段同那位英雄粗暴的武力相比，是更为有效的方法。因为武力有时会使使用者遭受报应，即使将武力用于非人的自然也是如此，然而武力是一个完全不适宜的对付心灵公牛的工具。这两种相反的策略的差异，表现在第二次世界大战后忧扰美国人的一个问题中。在美国史前的某一时期，人们闯入天然的北美洲大陆，以密特拉教的方式在大平原上处置了历史上有名的野牛，他们袭击它、消灭它。但现在，他们必须同一种心灵的野牛相对抗，这种野牛体现在俄国人、亚洲、非洲和印第安美洲各民族人之中，体现在美国的欧洲侨民之中，最蠢的是体现在美国人本身中。人们不能用对付森林、野生动物和作为大陆动物一部分的野人的方法来对付这种心灵野牛，尽管这种果断的方法被证明是非常有效的。1956年，美国舞台上人物表的突然变化造成了从密特拉教的策略到佛教禅宗策略的忽然转变，这一心灵重塑的任务使美国人的神经极度紧张。

虽然哲学家并没有在所有的社会都表现得妄自尊大，但自从哲学家发现理智和意志之后，人性巨大的潜意识深渊的持久而不受抑制的能力就被文明人低估了。在中国，毫不妥协的理性主义的法家学派最后被儒家学派逐出了哲学领域。儒家学派以对前理性主义传统的谨慎敬意缓和了理性主义。在印度，哲学上的小乘佛教学派认为，不经过一场艰苦的斗争，人性中有魔力的亚理性成分就不可能被征服，小乘佛教通过阻止理性探索无边无际的形而上学王国来保存精神能量以便用于意志要从事的艰巨的伦理工作。⁽⁴⁾然而，小乘佛教教派低估了自己提出的任务的难度，因为它相信，单单通过理智和意志的努力，就可以断灭欲望。希腊哲学家的理性主义依然是较为自负的，它倾向于完全忽视心灵中潜意识深渊的存在，把理智和意志当作全部人性，并神化它们，好像它们是一切的主宰。

当理智和意志因此而忽视心灵中的潜意识深渊时，它们是自找危险。因为它们不是人性的全部，而仅仅是运行在水面上的一种精神⁽⁵⁾——一支浮在灯碗碗面上，从混沌的灯油中汲取朦胧光亮的烛芯发出的昏暗的光。“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”。⁽⁶⁾

意志及理智同潜意识心灵的关系一度使作家深感忧虑，他们觉得自己置身于南加利福尼亚洛杉矶的绿草坪中。这座城市非常之大，甚至可以用汽车驾驶员的运动标准对它进行测量，它使徒步旅行者常常忘记，当一个旅行者在飞机上观察美洲大陆地图时，这座花园城市仅仅是广袤沙漠之中的一丁点绿色的孤岛，而在地面上它似乎是广大无边的。此外，这座城市如此四季常青，也往往使游客忘记之所以如此也仅仅是类似的持续努力所致。虽然，在每一块草坪上，他终日看到迂回曲折的浇灌系统，但他一会儿就将草坪视为当然，好像它们是并不存在的雨水浇灌的自然结果。当他在一些——或许是投机商期待涨价而特意空着的——空地上，看到荒芜的土地上山艾树从干裂的地面破土而出，密密麻麻地生长时，他却感到了震动。这时，他意识到，在人工的绿草坪之下，那个不能破土而出的荒芜的自然一直在焦急地期待再次能使自己这样破土而出的机会。这就是理智和意志不确定的地位。它们随时都可能被正在发芽的山艾的硬枝枝杈刺穿，被公牛角挑起，被正在喷发的火山抛起。

尽管人类以理智和意志而自豪，但为了自我保存他必须找到一些同人的心灵中依然不受抑制、而且在心灵的领域中不能由武力压制的那种自然相对抗的方法。人类在一个不是以自身便是以上帝为公认崇拜对象的时代里，通过不公开地保存自然崇拜而满足了这个需要。金字塔和其他已灭亡的文明的可见遗迹与考古学家从地下发掘出的丰富的古迹相比是很小的一部分，露在海平面上的冰峰同水下巨大的冰山相比也只是其中的小部分，与此相同，明显地嵌留在现存各宗教中的一度公认的自然崇拜的遗风仅仅是依然残存的自然崇拜的一小部分。

在当代人一生中已起作用的新近西方心理学已经在心灵的潜意识深渊中渐渐揭示出了自然崇拜的许多隐藏的神殿，而且已经表明，自然崇拜——生活的合理外表上被抛弃很久以来——仍然继续存留于低级层次上，因为在这些方面，人性依然同过去一样粗蛮。理智和意识对外在物质自然所获得的决定性胜利或许已长达3万年、或许已长达3000年之久，它们可能要求成为在人性之中的唯一重要的部分。然而，在我们的时代，它们才开始发现、探究，接着一步一步地把握实际上仍不受管制的人自身的内在心灵的自然。

在人心灵的潜意识处，人依然私下崇拜的自然如同双面人。

一方面，展现在人类理智和意志面前的自然是一个怪物。它不停地、无度地、无目标地、无理智地、无情地和不道德地——也许更准确地说是“非道德地”——进行创造和毁灭。因为看来这野蛮的自然甚至不知道存在着善恶之分。这是宇宙图景的丑恶一面。而在印度人、希腊人关于由非人格的法则支配的循环运动的见解中，宇宙图景却有着相当理想的一面。这幅宇宙图景的天文学一面使人生变得毫无意义，而其凶恶的一面则促使宇宙进入一场贪欲而残忍的噩梦。在外在的、物质的方面，乘坐筏子随波逐流地穿越太平洋的康·提基号水手们差不多已识破了这个噩梦，他们发觉自身同旧石器时代以后的人类在1947年尚未制服的外部物质自然的唯一一个重要的领域发生了直接接触。不仅在物质方面，而且在心灵方面，《约伯记》中的巨兽和鳄鱼正是自然这一凶恶方面的象征。“你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？……它在骄傲的水族上作王。”⁽⁷⁾

自然这一可怕的创造—毁灭的显现被神化为毗湿奴—湿婆、难近母—时母、赛比列—赫卡忒，这个变化不定的两面力量的人类崇拜者出于人类的目的而想取得它的合作，他们滥用诸如仪式性的卖淫和极度痛苦的动物献祭之类的活动来迎合人性的贪欲和残忍。而且在人祭中最灵验的牺牲者是奉献者的独子。对自然这一怪物可怕崇拜的古代舞台是墨西哥、西非、印度，尤其是迦南。

既然贪欲和残忍必然带来痛苦，既然宇宙的怪物除了将痛苦加予自身没有其他的目标，自然这一怪物必然有某另一面。在这方面，她作为自然而使自己成为牺牲者，为了存在，为了前进，为了完成使命而自我牺牲。这是宇宙图景的悲剧性一面，在犹太教—琐罗亚斯德教关于由理智和意志支配的不可逆转运动的宇宙观中，宇宙图景还有其成功的一面。自然的这一悲剧性方面同样几乎被康·提基号水手们在外在物质的方面识破了。在心灵和物质的方面，自然这一悲剧性方面的象征就是提阿马特龙，⁽⁸⁾根据苏美尔人的神话，弑母之神用提阿马特被斩杀的躯体创造了宇宙。自然的这个有效而痛苦的方面在祭童和悲痛欲绝的父母坦木兹和伊西塔、珀耳塞福涅和得墨忒耳身上被神化了：拉结哭泣她的儿女，因为他们都不在了；⁽⁹⁾当母亲看见儿子被钉在十字架上时，她的心仿佛被刀刺透。⁽¹⁰⁾对这一悲剧性方面的自然的人类崇拜者通过自我牺牲而与自然保持交感，而迦南也就是这一悲剧形式的自然崇拜的一个主要场所。

将作为牺牲者的自然和作为怪物的自然视作同一，乍看起来，好像有矛盾，因为一种力量的这两个方面似乎处于道德领域的两极。然而，当我们从现代西方考古学家复原的巴比伦译本中读到苏美尔人的“创造史诗”时，随着提阿马特从一个神话中的怪物变成一部悲剧的女主人公，我们的同情心也发生了转变。当那厌恶自己的子孙而且开始摧毁他们的可恶的母龙——在诗碑第4部分最后50行——死于年轻一代的神王马尔都克之手时，我们渐渐地产生了怜悯。

他用凶猛的钉头槌，击碎了她的头颅……然后，王停下审视着她的尸身。

他可能要肢解这个怪物，干一番巧妙的勾当，他将她像贝壳一样撕成两半。⁽¹¹⁾

诗歌的高潮和结尾是把一种盲目的破坏力变成了一种创造手段，这是随着剧中人从怪物转变为牺牲者而发生的。

这位女神的蜕变引起了精神意义上的祟拜者牺牲行为的相应变化。米沙同意将他的长子即嗣子奉献给基抹，⁽¹²⁾亚伯拉罕同意将以撒奉献给耶和华，以及圣子同意将自身献给圣父，这些在仪式上都是相同的行为。然而这三种善行的第一和第三种在精神上处于相反的两极，米沙的儿子虽是一个灵验的牺牲者，却不情愿奉献给残忍的神灵，相反，基督是一个自愿献身的神。被亚伯拉罕逮住而不能反抗的以撒则是连接这道德两极的中项。阿提斯的身体自残和基督教僧侣精神上的自我奉献在仪式上也是相同的行为，而在精神上却处于相反的两极，连接这二者的中项是福音书上的一节文字，⁽¹³⁾它称赞了那些为基督而自残的人。——据说奥利金就根据这段话照样做了，似乎这些话必须被逐字逐句地照办。

自然崇拜这一极为对人和神的崇拜开辟了道路。对作为怪物的自然的崇拜导致人类对人自身的自弃性崇拜；而对作为牺牲者的自然的崇拜导致人类对神的赎罪性崇拜，神通过为他的崇拜者们献身而给他们树立了一个神圣的榜样。

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(1) 参见W.施米特：《宗教的起源和发展》，伦敦，1921年。

(2) 指长期遭旱灾和风沙灾难的地方。——译者

(3) 贺拉斯：《书札》I：“自然被赶走了，可它竟然又不断地回返”。

(4) 参见本书第5章。

(5) 《创世记》第1章第2节。

(6) 《约翰福音》第1章第5节。

(7) 《约伯记》第41章第1、34节。

(8) 《巴比伦史诗》中的原始大海及其人格化形式，形象为龙或妖怪。——译者

(9) 《耶利米书》第31章第15节；《马太福音》第2章第18节。

(10) 《路加福音》第2章第35节。

(11) 厄纽玛·爱利斯《诗碑》第4部分，第130和135—137行。

(12) 《列王纪下》第3章第27节。

(13) 《马太福音》第19章第12节。

第3章　人的崇拜：区域社团的偶像化⁽¹⁾

到目前为止，已经开始文明事业的绝大多数社会是在政治的层面上诞生的，就像是模仿区域国家（parochial state）一样。这曾是第三代文明通常固有的结构，第三代文明从纪元初就兴起了，关于它的早期历史具有丰富的史料，足以使我们能够从它们的制度追溯到它们的起源。既然我们发现在第一代和第二代文明中通行相同的宗规，我们就可以根据这些推论，当它们的历史开始时，模仿区域国家也是它们的一个原本特征。在文明的初期，文明的这一政治结构在宗教的层面有它的对应物。在所有这三代文明中，在所保存下来的材料所记载的最早时代中，一个社会由以形成的区域社团（parochial communities）在社会的第一阶段不仅是一种主要的政治制度而且还是主要的崇拜对象。

这种对人自己集体力量的崇拜，体现在区域社团中并被组织在区域国家中，它其实不仅是第一代和第二代文明中的主导宗教，而且也是第三代文明中的主导宗教。但是，在第三代文明中，区域社团的崇拜者们不敢承认他们对集体的人类形式（法兰西、不列颠等等）的神的忠顺胜过对一个高级宗教之神的忠顺，因为第三代文明比那些高级宗教年轻，而且是在这一个或那一个高级宗教的庇护下诞生的。另一方面，前两代文明一书的第一部分将限于注意这两代文明——都产生于高级宗教出现之前。这里对区域社团的崇拜同样必须牺牲先前占有这个领域的另一宗教才能发展，不过，这种情况下的传统宗教是自然崇拜人的崇拜能够建立对自然崇拜的优势，而不必掩饰自己以赞颂次一级的宗教。在这种早期的宗教革命中，不存在旧宗教和新宗教不相容的感觉，因此也没有意识到革命的发生。所以，在第一代和第二代文明中，在我们所能追溯得最早的时代中，我们发现，原始人自然崇拜的传统不仅是同对初生文明由以形成的区域社团毫无掩饰的崇拜并存的，而且是同它结合在一起的。

例如，在埃及，我们发现，太阳崇拜、谷物崇拜和尼罗河崇拜同对各省的自我崇拜并存。在苏美尔和阿卡得，我们发现，坦木兹崇拜、伊西塔崇拜同对城邦国家的自我崇拜并存。在中国，我们发现，一种记载在儒学典籍中的每年农业祷告文、一种每年举行的农业仪式——在该仪式中，君主向神祷告，并犁出新的第一条畦——同战国以及替代战国的统一帝国（oecumenical empire）的自我崇拜并存。在迦南，我们发现，丰产神崇拜、太阳神崇拜、阿施塔特崇拜以及记载在《摩西五经》中的农业仪式同对城邦国家及行省的自我崇拜并存。在希腊，我们发现，（例如在雅典）每年的农业节日——塞斯摩弗洛斯节、安塞斯特里昂节、迪奥尼修斯等节日——和当地城邦国家的自我崇拜并存。在雅典，这种当地城邦国家的自我崇拜被投射到女神雅典娜身上。

在这种渐进的、平静的、觉察不到的宗教革命中，新宗教不仅使旧宗教屈服于自己，而且在许多情况下，它实际上还任意地将旧的自然诸神中的某一个当作对区域性的集体人类能力新崇拜的代表。确实有一些区域社团被神化了，例如，阿舒尔⁽²⁾和罗慕路斯，在区域性社团中，社团神具有社团的名称，因此，也许再也不会具有先前的任何其他功能，但为了发挥它的政治作用而必须特意地保存下来。然而，这样人为杜撰的社团神似乎是例外。历史上的大多数区域社团神的特征是，在扮演代表人类社团的附加角色之前，它们就已经作为自然神而存在了。

在阿提卡，雅典娜在变成雅典娜·波利亚斯之后仍然是橄榄种植业的保护神——根据她的名称取名的一个区域社团也被神化（因为“雅典”和“雅典人”的两个词都来自“雅典娜”，而不是相反，根据城邦的名称来命名女神的）。根据耶和华在西奈山上和犹太人立圣约的传统说明的证据，耶和华在被当作游牧部落联盟的战神之前，似乎是一个火山神或气象神。最后被底比斯神化，因此又被埃及统一帝国神化的阿蒙—瑞是太阳神“瑞”和“阿蒙”即“生命之息”的融合，⁽³⁾将阿蒙比作一只公羊是象征它的繁殖力。统一的埃及王国和埃及帝国是将各州合并而相继建立的。代表各州的神似乎最初就是象征自然界的崇拜者们一度赖以生存的自然界的各方面的图腾。这种将自然诸神也作为社团神的做法使它们的崇拜者放下心来，感到无比宽慰，因为这将确保自然与社会的和谐。而且在埃及和苏美尔，似乎维持这种和谐成了宗教制度和仪式的主要任务。但对这两个第一代的文明，我们知之甚少。⁽⁴⁾

这样，区域社团崇拜影响先前既定宗教的过程可能因不同代的文明历史而存在着差异，但是，不幸的结局却是一样的。无论在什么情况下，区域社团崇拜的胜利都会造成大破坏。在较早发生的两场宗教革命中，附属的宗教具有某种古代自然崇拜的形式。区域社团崇拜的胜利造成的大破坏结果是将多神教变成了一种破坏性的爆炸力。

自然崇拜被假设为一种多神教，因为人崇拜自然是因为自然对人而言依然是难以驯服的。只要人类还没有发现构成自然表面多样性和无常性基础的基本的统一、单纯和规则性，自然就只能是如此。但是，在一个农业社会里，对自然的多神崇拜并不会引起不同自然神的崇拜者互相争战。当然，骨肉相残的战争也确实在种地的该隐、牧羊的亚伯和狩猎的宁禄之间发生过。该隐是赐予谷物的自然的崇拜者，亚伯是赐予羊群的自然的崇拜者，宁禄是赐予猎物的自然的崇拜者。这类战争的最近事件是18世纪定居文明中的俄国人和满族人击倒了欧亚游牧民族，以及19世纪北美洲农民相继发动的消灭印第安猎人和得克萨斯牧民的战争。但是，因在这些不同方面施惠于人的自然而形成的各种自然崇拜者之间的这种争斗，只不过是文明人历史上的一个不太重要的话题。这是因为，没有哪个文明以狩猎为生，而仅有一个文明以畜牧为生，其他所有的文明则都以农业为生。在一个农业社会里，橄榄女神、谷物女神和酒神的崇拜者之间不存在不可避免的冲突；一个农夫会同时崇拜这三个农神，因为他同时生产这三种农产品。

在不同的区域社团里，相同的农神的崇拜者之间也不存在不可避免的冲突。这不但不会使他们不和睦，相反，共同的农业宗教成了联结他们的纽带。虽然根据各地的土壤和气候，谷物和种植侍弄谷物的技术各不相同，但是各地都有关于农夫活动结果的希望和焦虑这种每年重复出现的经历。这种活动既是植物的耕作，也是对神的崇拜，因为农夫生存所不可缺少的成功只是部分取决于农夫本人的努力，其余的依赖于自然界不可思议的活动。响应这种共同经历的宗教将各地的得墨忒耳和迪奥尼索斯的所有崇拜者聚集在一起。一个墨西哥农夫在向纪念小麦女神的阿提克人的节日里感到悠然自得，一个阿提克农夫在纪念玉米神的墨西哥人的节日里也感到安适自然。而且，即使在不知面包和玉米粉煎饼为何物的专食米饭的另半个世界里，他们中的任何一个都不会感到自己是个陌生人。

不幸的是，当多神教的范围从自然崇拜的王国扩展到以区域性的集体人类力量为其崇拜对象的人的崇拜王国的领域时，就开始产生了一种新的有害的社会效应，对被神化的区域社团的地方性崇拜必然导致它们各自的皈依者互相争战。得墨忒耳这个万物之母的大地在阿提克和拉科尼亚是同一个女神；雅典的雅典娜·波利亚斯和斯巴达的雅典娜·沙西奥克斯，分别是这两个区域社团的神，尽管名称相同，但必定是互相争斗的女神。自然崇拜因其非自我中心而容易将不同社团的成员统一起来，它是对一种力量的崇拜，在这种力量面前，整个人类都同样体验到人类自身的软弱。相反，区域社团崇拜则容易造成不同崇拜者之间的不和，因为这类宗教是自我中心的表现，而自我中心则是一切战争的根源，集体的自我是比个体的自我更危险的崇拜对象。

集体的自我所以是更危险的崇拜对象，是因为它更有力量、更疯狂，不那么明显地不值得忠诚。集体的自我将它的每一个皈依者微不足道的个人力量结合成势力巨大的集体力量。因为这种集体力量摆脱了给予个体的自我以某种限制的理智和意志的控制，所以完全受潜意识欲望的支配。个别罪犯犯下错误行为时，会受到良心毫不留情的谴责，但当它被集体犯下时，往往就会得到宽恕，这是因为人们有一种幻觉，第一人称通过从单数变为复数避免了自我中心。然而，这恰恰是真理的对立面，因为当一个个人将自己的自我中心投向一个社团时，他就可以不带多少罪恶感地使他的利己主义走向更远的极端。“爱国主义是流氓的最后避难所。”⁽⁵⁾冷静的委员会比狂热的暴徒更能雄辩地证明：自我在集体行动中会堕落到当它个体行动时所从未堕落到的程度。

区域社团崇拜引起的冲突迟早会导致一场生死之战。这种自相残杀的命运是不知不觉地来临的，因为这一宗教最后致命的结果是缓慢地显现出来的，直至这一灾难极其严重，才显得一清二楚。

在第一阶段被神化的区域国家的冲突通常本着适度的精神，并被限制在适当的范围内，在这第一阶段，每一个区域社团神的崇拜者多少认识到，相邻的各个区域社团的神在它自己的领地中是合法的统治者而且，认为每一地方性的神既有权力又有能力惩罚进入其领域的异邦入侵者，这些入侵者因冒犯了它的人民而对它犯下了严重过失。这种考虑劝诫人们在异邦作战时要谨慎克制。它往往阻止战争的全面爆发。胆怯的入侵者不仅避免亵渎敌人的神殿，而且避免在井中放毒、砍伐果树。当罗马人决定彻底摧毁敌人的某个社团时，往往事先采取预防措施：让敌国的神撤离被毁的城市，引诱它们改宗。交换条件是在罗马万神殿中给予其荣誉地位。要是消灭或驱逐一个地方性社团而不顾该地的神和它的统治特权时，这个受辱的地方神就可能通过使当地天气变得酷热难当而迫使它领土的僭取者和尊严的藐视者很快离开，否则他们就要同意它的条件。亚述帝国放逐了犹太人，而成为以色列国土上的殖民者，但是他们从付出的代价中很快发现，以色列未被放逐的神耶和华并没有失去他的地方权威，而且他们如果不转而崇拜这眼前的地方神，而坚持崇拜从家乡带来的神，那就不会有安宁。⁽⁶⁾

这样，在起初阶段，因为大家一致相信各区域性神在各自范围内有同样高的统治权，所以区域国家之间的战争行为才保持了适度。但是这一信仰很容易被打破，由它带来的限制也会随之消除。这些东西之所以被打破，是因为一个区域社团的自我崇拜本质上是与诸如“待人宽，人亦待己宽”和“己所不欲，勿施于人”之类箴言所称赞的中庸之道相矛盾的。人的崇拜的任何一种形式都是自我中心的宗教的一种表现，结果必然会犯将宇宙的一部分视为整体的理智错误和道德过失，即设法将宇宙曲解成以某种东西为中心，而实际上，这东西只是而且只应当是宇宙的一个附属部分。既然自我中心是每个生物天赋的倾向，那么任何以自我为中心的宗教都会归顺它。它还阻止任何未能背弃它的人像爱自己一样爱他的邻居，因为在获得这一艰苦的道德功绩方面的彻底失败对社会关系产生了一个灾难性的后果。

难于将区域国家之间的冲突维持在心理低温上的更深一层的理由是，因为区域社团崇拜的形成不仅仅是对自我中心倾向灾难性地屈从。它还通过在这段历史的早期施恩泽于人的更高贵活动而赢得了忠诚。在绝大多数文明史的早期，区域国家尽管通过抽取血税和财产税而使人民陷于贫困，但它们做的更多的是通过扶助艺术而丰富了人民的生活例如，在雅典和它的敌国之间因连年恶战而使市民的生活变得难以忍受之前，繁盛的雅典城邦国家根据原始的丰产仪式创作出阿提卡戏剧丰富了市民的生活。曾是“希腊模范”⁽⁷⁾的早期雅典赢得并保持了——被雅典迷住的——雅典男女的忠诚，这倒有益于以后成为“暴政力量”⁽⁸⁾的雅典。虽然这两个傲慢的阶段本来被用来描述雅典对其他希腊城邦国家公民生活的影响，现在却也很恰当地描写了它对自己城邦公民生活的影响。这是修昔底德关于雅典—伯罗奔尼撒战争史的悲剧性主题，在这场悲剧中还有许多其他的场景修昔底德未曾发现。

区域社团崇拜如此唤起的忠诚力量使它的崇拜者们永世为它的奴隶，即使这种力量会将他们引向自我毁灭。因此，敌对的区域国家之间的冲突变得越来越激烈，越来越具有破坏性。尊敬相邻社团的神、体谅这些异邦之神庇护的人民成了没有价值的事情。所有的区域社团崇拜最终成了摩洛（Moloch）崇拜，而这个“可怕的魔王”⁽⁹⁾索取的祭品比金牛犊（Golden Calf）⁽¹⁰⁾更残酷。区域国家之间的恶战是绝大多数——如果不是全部——迄今已经灭亡的文明衰落和解体的直接外部原因。第一代玛雅文明的衰落和解体也许是唯一有疑问的例子。

对摩洛崇拜的忠诚有可能一直存在下去，直到因为时太晚而不能拯救被它毁灭的文明的生命。最终它确实衰落了，但此时已达到社会解体的阶段，在这个阶段因发动更激烈、更残忍和更具破坏性的战争而强制征收的血税已经超过了争战的区域性国家可能一度赐予它的人民的文化和精神的利益。在这一阶段，常常出现从迷恋到嫌恶地方观念的剧变。因区域社团崇拜而导致的文明的明显的没落使受各种多神教之苦的社会成员感到厌恶，人们准备将他们的宗教忠诚转向这样一种崇拜对象，它会通过将他们统一起来而给予他们和平，它将根据自身的统一性和普遍性而使他们统一起来。但是拒绝不受信任的区域性神并未能确定将采用哪个一神教的问题——有三个可供选择的一神教可以作为取代者。

在区域社团崇拜战胜自然崇拜后，当经验发现这在物质上是一种灾难，在道德上是一种罪恶之后，极端的选择不仅摒弃了自然崇拜，而且也摒弃了任何形式的人的崇拜，它转而去依赖一个既超越于人和自然界之上，又存在于人和自然界之中的绝对实在。高级宗教的出现揭示了这一新的精神里程碑的可能性。我们将会看到，随着偶像化的区域国家之间冲突的激化而造成了文明的衰落和解体，在这样一个混乱时期，高级宗教应运而生。这些高级宗教自下而上地进入了社会，少数统治者——即使在逆境中以及在对祖传制度的幻觉破灭之后——或者是对无产者阶层中的这些新宗教运动一无所知，或者是即使有所了解，也是对它们怀有敌意。他们会因为这些运动来自无产者中间、来自外面而对之持有偏见。在更深层的感情方面，他们会因为这些运动视受难为从罪中产生善的机会和手段而对它们持抵制态度。少数统治者与其依赖初生的高级宗教，不如设法以其他某种人的崇拜的形式来填补不受信任的区域社团崇拜留下的精神空虚，当时有两种可供选择的人的崇拜形式。

对已觉醒的区域社团崇拜的前皈依者来说，最简便的方法是用另一个同属但不同种的偶像代替他们已沦落的偶像。换句话说，成立一个统一社团（oecumenical community），在它的全面保护下，人类能够期望像一个家庭那样生活在宁静和谐的气氛中。这另一种集体形式的人的崇拜现在唾手可得，因为区域国家互相摧毁和失去其公民忠诚的政治结果给这一领域留下了唯一的胜利者：统一帝国。这个统一帝国可以要求获得区域国家已经失去了的忠顺，因为它给人类带来了世世代代或千百年来每一个人都渴望的普遍和平，在这数代人和数百年间，那些现在已经分崩离析和失去民心的区域国家曾经带来的不是和平，而是战争。

迄今为止，曾经兴起和衰落的统一帝国没有一个是真正世界性的。例如，中华帝国和罗马帝国互相之间没有直接的交往而并存了200多年。在利用近代西方技术“消灭距离”之前，建立真正的统一国家还不具有实际的可能性。但是，中华帝国、罗马帝国等这类帝国在心理学的意义上曾经是统一的。它们把先前曾被一些区域国家用旷日持久的战争所瓜分的整个社会包容在自己的境内。在给整个社会带来统一，并由于统一而给社会带来和平的过程中，罗马帝国和中华帝国是一种新型的国家，它们可能证明了自己是未来世界性国家的先驱，这个世界性国家包括地球表面全部适宜居住和足迹可至之地。

除了统一国家崇拜之外，还存在另一种可能用来替代区域社团崇拜的人的崇拜。这是一种对人的崇拜，但不采取任何集体形式，而是精神自负的哲学家的个人形式的人的崇拜。哲学家是在冷落中独自应战的英雄，这时候，曾庇护了他世代祖先的区域国家已经可怕地在他和他同时代人的脚下崩溃了。

在我们考察高级宗教的出现之前，需要看一看这两种人的崇拜。

附录　“摩洛”和莫尔克

“摩洛”或“摩莱”——（Molech）——意指“作为王而被崇拜的神”，对熟悉现已成为标准本的《希伯来圣经》的原本或译本的犹太教徒和基督教徒来说，它是一个家喻户晓的词。

头一个摩洛，可怕的魔王，

用人类献祭的鲜血和父母们的泪水将自己装扮，

虽然，鼓手喧嚣，鼓声震耳

淹没了孩子们的哭声。他们葬身于熊熊烈火，

奉献给这残忍的偶像。

这样，在犹太教和基督教国家中，摩洛崇拜很容易成为向其崇拜者勒索越来越多的血税的区域性社团崇拜的象征。

活活烧死长子的献祭仪式实际上在迦南和迦南在西北非的海外殖民地已被实行了。在以色列、摩押、犹大和迦太基，保留着实行这种献祭的文献记录，在迦太基还存在一个考古学的证据。

至于以色列，我们有耶弗他将女儿献祭的传说，⁽¹¹⁾也有亚哈王的官吏希伊勒重建耶利哥城的解释，希伊勒在“立根基的时候，丧了长子比兰，安门的时候丧了幼子西割”。⁽¹²⁾当摩押受到以色列、犹大和以东的联合夹击时，摩押王米沙“将那应当接续他作王的长子，在城上献为燔祭”。⁽¹³⁾据记载，犹大亚哈斯王（约公元前741—前725年在位）和玛拿西王（约公元前696—前641年在位）都曾“使他的儿子经火”。⁽¹⁴⁾

至少早在公元前8世纪，关于这种仪式似乎就有了争议。根据《以赛亚书》第30章第33节，耶路撒冷城外欣嫩谷中的献祭火堆陀斐特⁽¹⁵⁾被主吹燃“如一股硫磺火”似的。但是这个经火仪式在《阿摩司书》（第5章第26节）中受到了公然抨击；在《耶利米书》的三节（第7章第31节，第19章第5节，第32章第35节）文字中，耶和华明确地拒绝了是他差遣这样做的污名。在耶利米时代之前，约西亚王（约公元前639—前608年在位）废除了经火仪式，亵渎了陀斐特的神殿。在《利未记》第18章第21节和第20章第2—5节中，经火仪式被禁止了。在《以西结书》第16章第20—21节、《申命记》—《以赛亚书》第57章第5节，经火仪式受到了公然抨击；在《以西结书》第20章第25—26节，它作为一种“不善的律例”被引述，耶和华因他的选民蔑视他先前赐予的律例而给予他们这种“不善的律例”。先知弥迦的《弥迦书》增补的一段话对经火仪式作出了不可辩驳的裁决：“我岂可为自己的罪过，献我的长子么？为心中的罪恶献身所生的么？”⁽¹⁶⁾

在迦太基，近代西方考古学家发现了当地的陀斐特沿着港口岸边呈一狭长条，伸展达数百码，⁽¹⁷⁾它的位置和地质层次表明它自城市建立起就已存在了。关于迦太基经火仪式实施的文献记录中有关于残暴的马尔克斯献祭他儿子麦勒卡特地区教士迦太隆的传说，⁽¹⁸⁾有关于公元前310年当迦太基像摩押在米沙时代受到约兰的威胁一样，受到阿加索克利斯侵略的严重威胁时，献祭了从迦太基寡头政治的主要家庭征集的200名儿童的记录。⁽¹⁹⁾

在迦太基的陀斐特发现的迄今为止两块最早的碑文刻着nesib molk Ba'al，这句话被解释为意指“献祭给巴力（哈蒙）的石碑（纪念碑）”。如果摩尔克（molk）这个词意指献祭（某人亲生子）的解释是正确的话，那么，如今在《圣经》标准修订本〔如在《利未记》第18章第21节和第20章第2节中，在《列王纪上》第11章第5节和第7节中，在《列王纪下》第23章第10节中〕中出现的摩洛或摩莱——“神王”——也许是误指评注本经文中摩尔克这个词的结果。然而也许似乎可以确定的是，活活烧死自己的孩子作为献祭或者像在马尔克斯传说中那样，把自己的孩子钉在十字架上作为献祭是迦南人的一种习俗。这种将人献祭给以色列和犹大的神耶和华、摩押的神基抹、迦太基的神巴力·哈蒙，这仪式本身就叫作摩尔克。

由父亲献祭的孩子也许是父亲自身的替代物。希罗多德在对公元前480年迦太基人和西西里岛的希腊移民在希梅拉之战的描述中，记载了一个迦太基人自我献身的例子。当战局于迦太基人不利时，据说迦太基人的指挥官哈米尔卡跃入燃烧的火堆，在这个火堆中他曾经献祭过不少不如他高贵的牺牲者。无论作为牺牲者的孩子是不是他父亲的替代物，在以色列和迦太基有确凿的证据表明最终出现了暂免以孩童作为牺牲者，而以动物替代的习俗。在以色列的宗教史上，在以公羊替代以撒的神话中，我们能找到这一创新的回声。⁽²⁰⁾在迦太基的宗教之上，以羔羊代替孩童的献祭做法早在公元前146年迦太基毁灭前就已实行了，而且在尔后的罗马帝国中成了一种普遍的献祭形式。在迦太基陀斐特的上面几层土中埋的不是儿童的遗骸，而是动物的遗骸。而且动物的图像——也许象征牺牲者——也出现在石碑上。⁽²¹⁾然而，早在公元前7世纪就在犹大被废除的活人献祭，在北非的迦南海外领土晚至提比留皇帝时代，或许晚至公元3世纪⁽²²⁾才被废除。

由人所实行的仪式经常被人归于人所崇拜的神。在腓尼基神话中，我们发现（根据比布鲁斯的斐洛所说），神厄勒的一个儿子由厄勒亲自献祭给他的父亲天神，厄勒的另一个儿子莫特以谷物精灵的形式被安娜特女神当成了献祭（这是根据在拉夏撒玛拉发现的神话诗歌记载的）。⁽²³⁾这幅迦南人的神圣天则的图景或许由加利利人在基督教神学中再现。圣子的肉体成了面包，基子的血则了酒，他把自己作羔羊奉献给圣父，以他的死超度了人类。

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(1) 本章的主题作者在《历史研究》中作了较为详细的讨论，详见《历史研究》第4卷，第166—190、206—222、263—291、301—320页；第9卷，第7—8、234—287页。

(2) 阿舒尔（Asshur），古代亚述人崇奉的主神和战神。——译者

(3) 参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，芝加哥大学出版社，1948年，第160页。

(4) 参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，芝加哥大学出版社，1948年，书中各处可见。

(5) 约翰逊博士于1775年4月7日（博斯韦尔：《生命》）。

(6) 参见《列王纪下》第17章第24—41节。

(7) 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》第2卷，第41章。

(8) 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》第3卷，第37章。

(9) 弥尔顿：《失乐园》第1卷；另参阅本章附录。

(10) 犹太人崇拜的偶像。

(11) 《士师记》第11章第29—40节。

(12) 《列王纪上》第16章第34节。

(13) 《列王纪下》第3章第27节。

(14) 《列王纪下》第16章第3节；第21章第5节。

(15) 希伯来文tōpheth的音译。指献祭的神坛，古希伯人在此举行人祭。——译者

(16) 《弥迦书》第6章第7节。

(17) 夏尔—皮卡尔：《非洲古代宗教》，巴黎，1954年，第28—29页。

(18) 贾斯廷：《腓力比·庞培·特罗吉历史概论》第18卷，第7章。

(19) 亚吉雷姆的狄奥多罗：《历史图书馆》第2卷，第14章。

(20) 《创世记》第22章第1—19节。

(21) 夏尔·皮卡尔：《非洲古代宗教》，第49—50页。

(22) 根据德尔图良《辩护书》第9章一节含糊的解释确定的日期。

(23) 夏尔·皮卡尔：《非洲古代宗教》，第43页。

第4章　人的崇拜：统一社团的偶像化⁽¹⁾

对世界范围内的人类集体力量的偶像崇拜大大优于区域性的人的崇拜形式。

其最显著的优越性是，它在一个行将解体的文明的一个历史阶段上适时产生出来，那时，在旧的区域性宗规下，生活已变得不能容忍。亚里十多德对旧制度的追溯判断可能是符合历史事实的他指出，从前偶像化的区域社团可能原先就如同一种生活必需品部样存在着，而且自那以后的一段时间里因为它为人类的创造力找到了发挥的场所，使个人生活得到改善充当了一种制度工具而获得存在的正当理由。⁽²⁾然而，在亚里士多德时代的亚里士多德世界里，同样明显的是（虽然哲学家对此保持沉默，如果不是对它视而不见的话），曾经一度成为一种动力的偶像化制度已变为一种灾难敌对的偶像化区域国家连年自相残杀的战争使社会濒临解体，于是另一种统一帝国的偶像崇拜又成了生活必需品之一，因为它如今提供了把自我残杀的社会从社会自杀中拯救出来的唯一直接有效的手段。

统一帝国崇拜还有第二个内在的优越性。区域社团崇拜的皈依者们目光短浅而幼稚。它是对一个暂时动机的幼稚的乐观主义反应没有对历史下一章作出任何预示，在下一章历史中，相同制度的相同偶像化将招致一个痛苦的损失，而不是带来令人喜悦的收获。与此相比，统一帝国崇拜的皈依者的气质相对地说更成熟。它是对一种延长的痛苦体验的反应，因而具备这样一种素养：能够对从任何人类制度指望得到的有利结果的限度作出更为严苛的评价。

第三个优越性是统一社团崇拜所表达的合作、一致与和平的理想事实上更能促进人类福利，因为同区域国家崇拜所支持、其实是所促成的竞争、争斗和战争的理想相比，它们更为明达，也更少具有狭隘的自我中心的倾向。在罗马帝国安东尼时代的一位希腊学者的颂辞中，就已经对这种观点作出了古典的解释：

在世界上的那些国家由于骨肉相残，成了争夺和混乱的牺牲者，而且已经陈尸在火葬堆上之时，忽然之间它们获得了〔罗马的〕统治，就立刻恢复了生命。⁽³⁾

统一国家在它们创建者的人格方面还表现出第四个优越性。所有这些伟人比统一国家所替代的相敌对的区域国家中的军人和政治首领更讲究实效、更令人难忘，同时他们中的绝大多数比后一类人更仁慈、更有德行。在他们后裔不无敬意的追忆中，统一国家的创建者仅仅被哲学和高级宗教的创建者所超越。

神恩已……将他作为救主〔派〕给我们，派给后裔；他的使命是结束战争，使宇宙有序。⁽⁴⁾

毫无疑问，这个奥古斯都皇帝时代的颂辞表达的感情也已被阿契美尼德王朝的皇帝居鲁士和大流士，中国汉朝的皇帝刘邦，鄂图曼皇帝穆拉德一世和穆罕默德二世的数百万感激涕零的臣民感受到了。

这些最伟大的统一帝国创建者们的最杰出功绩是留下了一些公职人员，其中有文官也有武官，以便继续他们的工作，像波斯的麦杰斯泰尼斯和印加的奥莱琼斯那样的世袭贵族政体；或者像中华帝国、罗马帝国和英国统治下的印度帝国那样的专职行政机构；或者像鄂图曼皇帝的家奴那样的一个非职业性僧团，就是属于这样的公职人员组织。

这诸种优越性的结合构成了一个强大的优越性，依靠这种优越性，起初通过从急迫的自我毁灭中拯救社会的消极活动而赢得承认的统一帝国，随着时间的流逝，越来越赢得人们积极的尊敬和爱戴。它所赢得的道德威力在它陷入逆境之后得到了证明。

在一个统一帝国已经衰落到实际上无能为力的地步之后，对苦心孤诣而开创继承国的僭主来说，无所事事的皇帝们在数代人、数百年间依然是合法化不可缺少的源泉。为了使僭主统治获得臣民的默许，需要通过合法皇帝之手搞一个授权活动，这个表面仪式实际上非常重要，连最实际的僭主为了获得它，也费尽了心机，事后又百般炫耀它。奥多亚克、狄奥多里克和克洛维统治了分赃所得的罗马帝国西部诸行省，成为在君士坦丁堡残存的罗马帝国政府的代理人，印度的马拉塔人和基督教英国的东印度公司作为德里无所事事的穆斯林“大莫卧尔”的代理人统治着印度，绝大多数鄂图曼帝国的基督教继承国在冒险宣称主权独立之前满足于作为“苏丹”的宗主权之下的自治公国。

进而，甚至在濒死的统一帝国终于蒙受了迟迟而至的致命一击之后，依然会有各种甚至是再三使它复活的尝试。这种复活的古代事例是：中国的秦汉帝国为隋唐两个朝代所复活；罗马帝国起初作为拜占庭帝国，然后作为“莫斯科第三个罗马”以东正教世界的复活；西方基督教世界中罗马帝国的三个化身相继为查理大帝、奥托一世和哈布斯堡所召来；自公元18世纪末以来，鄂图曼帝国企图通过竭力装作阿拉伯哈里发的化身来恢复它日渐颓废的势力。

统一帝国对它崇拜者心灵的控制也是如此既强烈又值得注意，即使统一帝国是一个不能令人满意的崇拜对象，也不论它是在一种制度中，还是在一个个人中获得敬慕的，这种偶像在制度上表现得太疏远、太非人格化、太超然了。以致不能赢得充分的爱戴。相反，它的人格化化身又太熟悉，不值得给予足够的敬意。

作为一种制度的统一帝国的非人格化，在它的偏远的大都市的绝大多数臣民的日常生活中，显然是可以感觉得到的。既然罗马公民远及加地斯、贝鲁特和科隆，既然罗马不必命令他们武装起来对付邻近的敌国，罗马女神就再也不能够像受到那些生活和工作在距朱庇特神殿仅一日路程之内并且可以在任何出征季节应召去为罗马而同克鲁西乌斯或撒米乌作战的罗马公民的爱戴和崇敬那样，受到边远地区人民的爱戴和崇敬，即使在他们心中也做不到。尤其是那些曾是斯巴达、雅典或者有着羞愧而又光荣记忆的其他一些主权独立的城邦国家公民的罗马帝国臣民不可能怀着过去崇拜雅典娜·沙西奥克斯或雅典娜·波利亚斯的信赖和热忱来崇拜罗马女神。当一个近代西方的旅游者站在雅典卫城上，伫立在菲狄亚斯⁽⁵⁾的阿提卡·雅典娜雕像曾经矗立的位置上，凝视着埃伊纳岛的岛峰和离萨罗尼克斯湾仅一投石之遥的亚里罗科林多的顶点，那时，他能再次感受到这个罗马臣民所感到的战栗。当他极目远望时，科林斯的波塞冬和埃伊纳岛的雅典娜·阿菲亚的形象在他心中出现，公然与雅典的女王对峙。在罗马女神的长臂将这些当地的神从宝座上推下来之前，这个区域性的女神是人们借以抗拒她对岸的对手的一个唾手可得的帮手。而即使雅典的平民最终被授予罗马公民权，即使在公元3世纪，因再次出现社会瓦解的危险而使罗马对希腊文明的价值重返他们身边，罗马女神这个无处不在的女警官对她的雅典臣民来说，也不可能具有上述价值了。

统一帝国的臣民也不可能对于他们受益匪浅的帝国公务机构抱多大热情，尽管这些公务机构比区域性国家曾经提供或能够提供的服务都更为实在。在这样一个新的统一制度下，一个多少有效且能正当管理的帝国治安、行政和法律机构，就可以保证每个臣民无论走到哪里，都能享受和平、安全和公正。然而，这个将全世界的自由都拱手让与他的制度并没有使他产生一种家园感。这个世界范围的公务机构太非人化了，没法使人很爱它，甚至没法使人感激它。

甚至在一个其创建者和继承创建者事业的公仆都来自他们世界的内部的统一帝国里，这种帝国制度也是非人格化的。例如，在乌尔纳姆的苏美尔—阿卡得“四方王国”，以及中国的汉朝刘邦重新统一“普天之下莫非王土”的中华帝国便是如此。然而此处这两个帝国是例外。大多数统一帝国并不是由他们自己内部家族的子孙而是由边境居民或者由异邦人所创建和维持的。属于前一类的人有汉谟拉比重建的“苏美尔和阿卡得帝国”的亚摩利统治者；希腊化统一帝国的罗马统治者；西南亚统一帝国相续的波斯和阿拉伯统治者；埃及中王国和新王国的底比斯创建者，还有甚至更往南的旧王国的创建者；以及后来被汉朝刘邦拯救和重新缔造的中国的统一秦帝国的创建者。属于异邦的帝国创建者的有印度统一帝国的莫卧儿和不列颠统治者以及东正教的奥斯曼统治者。

哪里的统治者是异邦人或边境居民，哪里就有现存的心理鸿沟横亘于统治者和他们的臣民之间；印度的不列颠人和近东的奥斯曼人人为地扩大这种自然障碍，直到他们都满意为止。印度的不列颠统治者18世纪和他们印度臣民亲善一阵之后，在19世纪就故意同他们的印度臣民疏远了。奥斯曼人甚至阻止作为东正教征服者的自由的穆斯林们接近他们自己帝国的行政机构。他们把行政机构托付给从帝国的基督徒中征募来的世俗僧侣团体，而后者对皇帝的穆斯林和基督教臣民一样疏远，因此，他们自愿改信伊斯兰教之后既未与生来就是穆斯林和自由民的伊斯兰教徒同化，又脱离了他们祖先的基督教环境。更为有意义的是，中华帝国是由那些从中华世界内部选拔的并受古代中国传统勤勉教育的文官来统治的。统治的秘诀之一是不许官员在自己家乡的州省任职。

当然，中国、鄂图曼和不列颠的印度帝国政府都通过这些各不相同的手段尽力获得一个相同的结果，并不是偶然的。他们一致认为文官必须同臣民保持距离这种看法并不乖张。它依据于得自经验的一个坚定信念：亲热不利于公正和效率。尽管根据这种考虑而采取的疏远态度不会引起人们的不信任，但它必然会在期望臣民心中唤起的感恩和热爱方面设置一个障碍。

统一帝国臣民忠诚的另一个对象是一个代替被神化了的制度的被神化了的统治者；罗马帝国对于恺撒的崇拜没有罗马帝国对于罗马女神崇拜中存在的疏远、非人格化和超然这些缺陷。虽然几乎没有哪个罗马帝国的臣民能够去罗马，但恺撒却能去任何地方；他可以在有最紧急公务需要处理的任何地方愿呆多久就呆多久。恺撒、奥古斯都和哈德良实际上都将大部分工作时间花在了旅途上和军营里。恺撒另一胜过罗马女神之处在于，他是一个同他的臣民一样有激情的属于人的神。他也是一个格外有力量的人，他全部臣民的生命和财富都在他的股掌之中，既然如此，他就会激起希望和恐惧、尊敬和轻蔑、热爱和怨恨的感情。但是，恺撒这一明显的人性是同他臣民联结的一种力量，也是这种力量中存在的一个弱点，因为没有一个人真是神或完全等同于神。甚至曾被预想扮演恺撒这个超人的最像神的人也显然不能达到这一点（在亚历山大里亚恺撒本人的遭遇便是证明），而这些被神化的人的最不足道的失败也将会丑名四扬。恺撒或奥古斯都天才的威名也许能使提比略或克劳狄侥幸成功，但是从它里面借来的效力总是有限的。它不能挽回盖约或尼禄的名誉；马可·奥勒留的高尚德行也不能挽回高摩达的名誉，其父本不应择其为承位人。

恺撒和罗马女神还具有一个共同的缺陷。无论在哪一种形式中，统一帝国崇拜都是人为的产物，而不是先前区域国家崇拜的自然结果。它是以国家利益为名而被杜撰和发展起来，并通过政治行动普及传播的。虽然它的确满足了真正的、普遍的对政治统一的渴望，但是它的人为因素依然阻碍了它深入受益者的心。

由于这几个原因，统一帝国的掌权者发现，不论采取冷漠和非人格化的被神化的制度形式，还是采取不体面的人格化皇帝的形式，随着时间的流逝，要使他们的臣民对作为崇拜对象本身的统一帝国非常忠诚，愈来愈不容易了。对被神化的统一帝国政治价值的轻视反映在一种策略变更中。有人倾向于“减弱”皇帝的神性，甚至完全否定皇帝的神性，并寻求对这种损失的政治补偿，这种损失因为帝国在外在于它并且高于它的某种东西中设法找到了一种新的宗教认可而被一笔勾销了。

例如，在埃及帝国长期历史的相继发展阶段上，法老的神性是被逐渐“减弱”的。作为“伟大的神”的法老变成了一个凭着是太阳神瑞的儿子而成为一个神的法老，这个神圣的诞生出来的神的化身在新王国比在中王国更富人形，而在中王国又比在旧王国更富人形。从中王国时代起，他就是一个“善良之神”。⁽⁶⁾在新王国，异教徒法老埃赫那顿甚至以现实主义的视觉艺术在家庭生活中将自己表现为一个栩栩如生的人，尽管他允许自己作为一个神被他的朝臣所崇拜，但他是作为显现在日轮⁽⁷⁾中的超越的和唯一的神之人类仆人和解释者出现在世界上的。

在苏美尔—阿卡得世界，人类统治者仅仅是偶尔地、漫不经心地声称自己有神性。阿卡得的黩武主义者纳拉姆辛允许以表示神的限定词来书写他的名字，而他本人则被描画为戴着一个神的角状王冠。⁽⁸⁾苏美尔和阿卡得帝国的创立者乌尔纳姆的继承者们，甚至在他们的乌尔城统治下的各城邦国家里，以他们的名字来命名各神殿，并让人把他们当作神来崇拜。但是，“即使乌尔王也不会在他自己城市的神殿里被崇拜。他可能是埃什努纳的一个神，但在乌尔，他是这城市的拥有者月亮神纳纳的仆人”，⁽⁹⁾而且当巴比伦国王汉谟拉比在经历一段衰落之后重建苏美尔和阿卡得帝国时，他没有自称神的化身来进行统治，而是恢复了苏美尔人原来的作为神的代理人进行统治的做法，如果这正确地被解释为“长者〔即马尔都克神〕的权位被提高了”的意思，那么汉谟拉比在他的名字中表达了他对自己地位和资格的估价。在一个句子形式中——句中神是陈述或祈祷的主语——出现类似的人名在巴比伦和亚述是很普遍的，以后这种现象在以色列和伊斯兰世界也是很普遍的。而且无论在什么地方流行，它们都表明享有这个名字的人把自己视为一个超越之神的仆人，而不是神的化身。

汉谟拉比不承认自己具有神性所开创的先例实际上被所有后继的西南亚统一国家的统治者所效仿，汉谟拉比作为马尔都克神——巴比伦城的守护神，他的统治同他的人类代理人以相同的速度具有了普遍性——的人类仆人进行统治。阿契美尼德王朝作为阿胡拉玛兹达⁽¹⁰⁾（或者也许作为他们从属的各民族当地的许多神的仆人）进行统治。倭马亚王朝，更为明显地还有阿巴斯王朝，都以安拉仆人的身份进行统治。巴比伦国王开创的先例无疑没有料到还被罗马皇帝奥勒留所仿效。对东部行省的臣民来说，奥勒留的每一位先辈都是神，而当他统治他们时，不是作为一个神，而是作为一个超越之神即“不可战胜的太阳神”的代理人出现的。这个超越之神曾经是埃赫那顿的神。

一位希腊历史学家认为，出自奥勒留的格言揭示了神性从人类统治者向一个由他所代表的超越之神过渡的目的。然而，它不能使奥勒留幸免于其被神化的先辈所遭遇的命运这一点，证明了这种策略是无效的。

奥勒留过去常说，军人认为帝王的命运掌握在他们之手真是自欺欺人因为他常常断言：赐给帝位……并决定其统治时期的是神。⁽¹¹⁾

显然，一旦士兵打破他们不能谋杀化身为皇帝的神的禁令时，戴着帝国皇冠的人所面临的危险就小了，因为他不是神本身，而是一个并非血肉之躯因而杀手不可能消灭的超越之神的人类代理人。死去的神不会怒不可遏。一个能被消灭的神根本不能对所遭受的罪孽事后施以处罚。但是在被谋杀的人类仆人死后还活着的超越之神将为惩罚谋杀者而继续存在，如同耶和华在他的属民被放逐之后，在以色列的土地上为清算放逐者的后代而继续存活一样。

这个推论使得神性的转移似乎成了玩弄权术，在一种非常重要的前提下，这从心理学上说是令人信服的。统治者为了统治的需要在身外寻找一种宗教认可，其目的是要发现这样一种东西，它在某一阶段将有效地支配臣民们的想象和情感，而在该阶段上，据假定，臣民们对作为神的化身的皇帝的崇敬已所剩无几，因而不能再充当预防暗杀的手段。对于最终确实谋杀了奥勒留的军人来说，奥勒留地位的脆弱根源在于，他们根本没有真诚信过那个奥勒留宣称他们曾是其无意识代理人的超越之神，正如他们根本没有真正信过人类神盖约、尼禄和高摩达有神性一样。要使神的保护有效，人类皇帝的超越的神圣保护者一定得是皇帝的臣民所真诚而自发地信仰的神。

汉谟拉比和奥勒留在这儿发觉自己陷入进退维谷的境地，因为他们小心翼翼地把自己托付给了并不是他们自己创造的，或者至少不是他们自己提名的神圣的保护者。如果帝国的神不再是皇帝本人，政治上的谨慎将会这样忠告：他自己必须受一个人类保护人的支配，而这个保护人就是皇帝选定的一个神，受到皇帝所任命的教士的侍奉，以皇帝赞许的仪式为人所崇拜（如果皇帝自己实际上还未发明出仪式的话）。然而，在这里，后期罗马帝国皇帝给自己提出了一个不能解决的问题，因为正是任命这样一个保护神的状况使皇帝在臣民的眼中成了虚构之物，而本来任用傀儡神的目的是想恐吓他们的。

政治权威试图以国家利益为名强行设置一种人为制造的宗教，事实上总是不能使那个为了维持摇摇欲坠的政治权力而正在寻觅这种人为宗教认可的统治者从臣民那里赢得必要的忠诚。我们已经知道，不能赢得充分的忠诚是对统一帝国崇拜本身的弱点之一，而且任何人为的替代物也将存在同样的致命弱点。

在埃及历史上法老的神性逐渐消退的年代里，埃赫那顿没能用以日轮象征的抽象的超越之神代替传统的神之化身。无论在埃及统一帝国，在帝国的埃及中心还是在帝国与叙利亚、努比亚接壤处，阿吞的人类创造者将它设计成整个人类共同的崇拜对象。但是无论如何也不能使埃赫那顿的埃及臣民信仰这个用政治权力从上面强加于他们的人为的新神。他们不能从阿吞那里感受到他们的祖先曾经在呼之即来的神的化身那里感受到的内容，那个神的化身有着神圣的阿蒙—端，这位父神在底比斯的生命之神和尼罗河三角洲的太阳神之间的神学联盟里，在埃及世界两部分的政治统一中永生。由于缺乏普遍的信赖使阿吞不可能为他的创造者—代理人提供一种有效的宗教认可，而且这个人为宗教的寿命还没有埃赫那顿本人的寿命和在位期长。

埃及历史的稍后时代，托勒密一世像他以前的埃赫那顿一样未能使一种人为的宗教达到预期的目的。这位阿契美尼德帝国埃及继承国的马其顿希腊人缔造者，想在被他僭取统治权的国家中的入侵的希腊人和当地的埃及人之间建立一种感情的联系。⁽¹²⁾他希望通过将埃及的神俄赛里斯—阿匹斯希腊化来获得这种在政治上期望得到的效果。在埃及古代都城孟斐斯的俄赛里斯—阿匹斯神殿里，阿匹斯的公牛化身屡遭埋葬。这个孟斐斯的埃及神在托勒密的新希腊首都亚历山大里亚的埃及区拉科蒂斯又有了一个新神殿。在这里，他在赛拉庇斯的名下获得了一种希腊化的外表，既成为托勒密统治下希腊人的崇拜对象，又成了别处希腊人的崇拜对象。在托勒密时代，既然希腊人已开始沉迷于埃及人早已屈从的虚假的宗教信仰，那么，这种古代埃及人崇拜的希腊化翻版正好及时生根。但是，如果托勒密的这个成功的宗教革新真是因为受了潜藏的、促进希腊人和埃及人友好和睦的政治目的的鼓动，那么他的策略就是失败的。古埃及孟斐斯的俄赛里斯—阿匹斯崇拜和新希腊的亚历山大里亚赛拉庇斯崇拜虽然共存了几个世纪却始终没有融合，结果在希腊世界里，埃及神的自然化并没将那些崇拜同一个神的希腊崇拜者和埃及崇拜者联合起来。

阿契美尼德帝国的马其顿征服者们没能用赛拉庇斯崇拜沟通希腊人和埃及人——这同墨西哥的征服者卡斯提尔人成功地用瓜达卢佩圣母崇拜沟通西班牙人和印第安人形成了鲜明的对比，从结果看，这些差异的原因是很清楚的。圣母成为由印第安人和克利奥人合并而成的新国家的女保护人，这使她以印第安女神的形象出现在一位印第安农民面前，这位农民讲述的有关她的幻象的故事一直受到西班牙教会当局的怀疑，直至这种传说被一个奇迹所证实，情况才有所改变。征服者觉得，圣母马利亚竟然愿意作为一个印第安人而显现在印第安皈依者面前，几乎是难以置信的。但是尽管圣母以一个印第安人的身份出现在印第安人面前对作为圣母马利亚后裔的西班牙崇拜者来说成了障碍，但却赢得了印第安人对这位由征服者引入的女神的忠诚。她表现得非常仁慈，非常关心被征服者，这样，如同瓜达卢佩圣母一样，旧大陆的伟大母亲为新大陆被征服的原住民所沿袭崇拜，并且未丧失迁入的崇拜者的忠顺。根据托勒密一世力图使宗教服务于政治目的的失败史，我们可以推测，如果瓜达卢佩圣地的创建者不是印第安的农民胡安·迪戈，而是西班牙帝国的创建者埃尔南·科尔特斯，那么瓜达卢佩圣地便永远不会发挥自墨西哥被征服以来在墨西哥人生活中曾发挥过的关键作用。

托勒密一世想凭借希腊和埃及臣民对同一个宗教的崇拜从而使他们融合起来的企图遭到失败，这并没有对150年以后塞琉西皇帝安提阿哥四世想凭借一个相似的宗教革新达到文化一体化的企图遭到失败造成爆炸性的后果。安提阿哥希望通过将他的帝国中各个地方社团以前的区域性神衹等同于新的帝国神宙斯奥莱尼奥斯，在自己的形形色色的臣民中建立一种对于帝国的共同的爱国主义情感。但是，当这位皇帝企图将耶路撒冷的耶和华改变成新帝国神的标准形象时，结果出现了影响以后整个世界史进程的宗教爆炸。

安提阿哥四世之后4个世纪，当罗马皇帝埃拉加巴卢斯采取相反的做法，将他自己的叙利亚本地都市的地方神改变成罗马统治下的所有民族的统一神时，曾引起过较小的震动。像犹太人不愿意用塞琉西帝国神宙斯·奥莱尼奥斯的标准雕像作为他们的地方神耶和华的形象一样，罗马人也不愿意用来自艾麦沙的黑石崇拜物作为罗马帝国至高无上的保护神。继承埃拉加巴卢斯的奥勒留未能赢得人们对太阳神的忠顺，因为这位太阳神不适当地体现在埃拉加巴卢斯的黑石中，只是从不那么太抽象的“不可战胜的太阳神”形式表现出来。

此后，马克西米尼·达亚和朱里安依次用新柏拉图主义哲学制成的黏合剂将除基督教外的所有现存宗教黏合起来，要在更宽广的基础上为罗马帝国创立一种人为的宗教。但是马克西米尼和朱里安的问题不再同埃拉加巴卢斯和奥勒留的问题相似。在重复前人制造一个人为宗教的尝试中，后面两位皇帝与其说是关心为他们的统治获取一种新的宗教认可，不如说想阻止一种有生命力的宗教占据他们臣民心中的宗教真空。这个宗教决不是由任何罗马皇帝粗制滥造和强加于人的，而是出现在社会底层并且无视罗马帝国政府意志的。而且，在朱里安重蹈马克西米尼达亚反对基督教的冒险举动而筹划一个人为的异教反教会之前，君士坦丁大帝已经较深刻地理解了奥勒留失败的原因，把对温驯的、因此无力的“不可战胜的太阳神”的忠顺转向对受到基督教崇拜的全能上帝——一个因其顽强而有力的神——的忠顺。

确实，君士坦丁曾经推测，对化身为皇帝的神的崇拜和对超越之神的崇拜相继丧失后会产生一个新的开端。超越之神说起来是皇帝的保护者，其实只是皇帝的傀儡，而且结果不能赢得皇帝臣民的爱戴。因而当人为的宗教不能为帝国制度提供它所需要的有效宗教认可时，帝国政府只有一种选择。它必须置身于某种现存宗教的庇护下，这种宗教是自然兴起的，不会被帝国政府的臣民当作帝国当局以国家利益为名而粗制滥造的崇拜而遭藐视。在罗马帝国，基督教明显地满足了这两个必要条件，它在精神方面不依赖于帝国权威的事实由始于它的创立者耶稣被钉死在十字架上的长长的殉教记录所证实。君士坦丁将罗马帝国置于基督教的庇护下，不知不觉地仿效了一个西南亚的先例，就像奥勒留自命为“不可战胜的太阳神”的代理人时仿效的先例那样。巴比伦神马尔都克的代理人汉谟拉比是奥勒留的前驱，先知查拉图斯特拉的神阿胡拉玛兹达的代理人居鲁士和大流士则是君士坦丁的前驱。阿凯门尼德王朝将自己置于一个和基督教一样具有独立精神力量的高级宗教的庇护下，而且这个波斯的范例被先知穆罕默德的政治“继承人”、作为伊斯兰教徒的“大教主”进行统治的阿拉伯哈里发所仿效。

君士坦丁迈出的这一步具有革命性，因为他为了罗马帝国不惜屈服于基督教会的精神权威而取得了一个有效的宗教认可。基督教会不受帝国政府的控制，而且至今还一直证明是不屈从于帝国的。这位皈依的皇帝难道不是受这个胜利的教会的摆布吗？皇帝没有能力废黜正式建立的高级宗教，不仅是朱里安的失败，而且阿克巴和哈基姆的失败都说明了这一点。阿克巴以人为的丁—伊拉赫教派代替伊斯兰教的企图遭到失败，丁—伊拉赫教派原想达到一个与托勒密一世对赛拉庇斯的人为崇拜和安提阿哥四世对宙斯·奥莱尼奥斯的人为崇拜同样的目的。哈基姆则是在企图把伊斯兰教、基督教和犹太教的神崇拜恢复成对作为神化身的皇帝本人的异教崇拜中遭到了失败。1956年，哈基姆的人为宗教在黎巴嫩和叙利亚的德鲁兹派只有少量信徒，而阿克巴的人为宗教则已不存在活的信徒了。

说实在的，“落在永生神的手里，真是可怕的！”⁽¹³⁾因此，甚至当一切粗制滥造的宗教都被证明无效，因而迫使寻求宗教认可的统治者转向某种未受国家利益玷污的现存的宗教时，人性也依然要寻找一种可能接近终极实在令人畏怖的考验法，在这种情形下，从崇拜人类集体的力量（区域性的和世界性的）的幻觉中觉醒的灵魂往往首先求助于有别于这两种形式的另外一种既不是集体的也不是人为的人的崇拜形式。被神化的自我圆成的哲学家有着被神化的区域社团那样的优点，他并非一尊人们造就的冷血偶像；同时又有着被神化的世界性统治者那样的优点，他是一个人而不是一种制度在这个领域明确地被高级宗教占据之前，对作为一个自我圆成的哲学家的人的崇拜因此也是人们经常尝试和需要的崇拜形式。

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(1) 本章的主题已在作者的《历史研究》中作了较为详细的讨论，详见《历史研究》第5卷，第38—39、47—56页；第6卷，第185—196、332—338页；第7卷，第1—52页。

(2) 参见亚里士多德：《政治学》第1卷，第2章第8节（1252B）。

(3) 阿里斯提德：《罗马赞》第26章。

(4) 指可能在公元前9世纪由罗马亚洲行省的克奥农通过的“法令”。

(5) 菲狄亚斯（Pheidias，约前490或前485—前432年），古希腊雕塑家，建筑艺术家。——译者

(6) 参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，芝加哥大学出版社，1948年，第39页。

(7) 埃及太阳神的象征。——译者

(8) 参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，第224—225页。

(9) 参见H.弗兰克福特：《王位和众神》，第302页。

(10) 琐罗亚士德教谓善界的最高神、火神或智慧神。阿契美尼德王朝的历代国王均被认为是他的使者。——译者

(11) 丁·道夫编：《狄昂之后的无名作者》，第229页。

(12) 这是俄赛里斯崇拜建立的动因，研究托勒密策略的大多数近代西方研究者把这种崇拜的建立归之于他，但是还存在一些不同的观点。参见尼尔森：《希腊宗教史》，慕尼黑，1950年，第2卷，第148页。

(13) 《希伯来书》第10章第31节。

第5章　人的崇拜：一个自我圆成的哲学家的偶像化⁽¹⁾

我们已经看到，将统一国家作为一种神化制度而进行的非人格化崇拜有另一种形式，即将它作为神化的统治者进行人格化的崇拜。在被神化的哲学家那里，作为个体而被偶像化的人无需像被神化的统治者那样依赖人类集体力量的崇拜，他是独立的，只凭自己的力量成为一个偶像。

这个偶像化的自我圆成的哲学家是文明历史第一阶段上区域社团中个人解放的最后结果。我们注意到，在这个阶段，具有初生文明的区域社团不仅使它的属民能够生存、而且使他们生活得丰衣足食，从而赢得了他们的忠顺。⁽²⁾在原始社会，自我中心是第一人称复数。像蚁堆中的蚂蚁、蜂巢中的蜜蜂一样，原始人不过是一种社会动物个人解放的逐步发展使自我中心从第一人称复数过渡到第一人称单数，这是文明过程的一个社会中的区域社团早期所能给予人类生活的主要动力毋庸置疑，人像蚂蚁和蜂蜜一样生来就是一种社会动物，而且如果他不打算在社会行为中表现自己，就将违背自己的天性。确实，任何一个自我表现的行为必定也是一个社会行为，因为没有观众就不可能有自我表现。同样，一个承受所处社会的巨大压力，因而其社会性将其个性压至意识水平之下的个体的行为与意识到自己具有意识和意志的个体的自我表现相比，后者显得是更为令人鼓舞的社会活动形式。一种非但不摒弃一个人天生和不可剥夺的社会性，而且有意识和谨慎地满足他的社会性，使他获得自由意义上的个人解放是文明史初期区域社团赋予人类——或者至少赋予一些杰出人物——的恩赐。

在历史的这一章中，我们能够看见个体逐渐出现的状况。个体最初只是一个名字，出现在历年在职官员的名单上；记下他们的名字的公开目的是为了给社团生活中那些无法辨别的年代贴上明显的标签。比如，亚述的官吏任职表，阿提卡的以人名命名国家的执政官名单，以及罗马执政官名单就有这种作用。这些历年的古代在职官员的名单除了不仅被缅怀而且被记载下来之外，并未比原始社会祖先的名单能使我们有更多的认识。只有当个人被当作一个历史成就的始作俑者而被记载下来时才构成一个有决定性的新开端。

在这一阶段，保存在记载中的图景是立体的。它向我们显示了有着某种特殊生涯的个人，而且可能有各种变化不定的结果，这些结果对他自己和他在其中发挥个人作用的社会生活不是有益便是有害，他也许已经记载下自己作为创建者的活动，就像迄今近代西方考古学家复原的最早的亚述碑文向我们讲述的亚述诸王那样。他也许像梭伦在仍然以其名字命名流传的诗歌中所做的那样阐明了他的政策，记录下自己作为一个立法者和政治家的成功与失败。他也许像菲狄亚斯那样，作为一个从例行社团委任公务之中创造出个人艺术作品的艺术家而受到褒奖他也许像埃斯库罗斯那样，作为一位从起初只是重复因而毫无个性可言的每年定期举行宗教仪式的公共庆典之中创造出个人作品的诗人而受到赞扬。此外，他可以作为在自己的区域社团与相邻社团之间的战争中赢得个人名声和权力的征服者而享受不该享受的美名，或得到应得的诅咒。古代这些阴险的著名军事领袖的纪念碑记载着取胜的侵略战争，这些记载在亚述诸王的碑文里起初是单纯的建筑记录的序言，以后成了主要的叙述文字，而那些建筑记录现在则退而成为普通的附属说明了。

黩武主义者个人的出现预示着在解放了的个人和军事化的区域性社团之间打开一个缺口。我们已经看到区域社团之间的冲突迟早要蔓延成你死我活的战争，区域间战争造成暴力的灾难性升级部分是因为这些战争给予以征服者著称的个人以发挥的机会。采取这样一种自我表现形式的个人发现了一个实现其个人野心的机会，而且每当战争使社会蒙受一次巨大的损失，这种野心就随之膨胀一些。但是黩武主义者的个体性获得这些反社会的利益，是以牺牲其活动范围在其他方面的黩武主义个体追随者为代价的。所以在一个军事化区域性社团的绝大多数个体成员的经验中，军事化过程改变了社团同他们的关系。在历史的上一章中，一种曾经以解放他们个性来丰富他们生活的制度，现在则通过向他们勒索愈来愈重的供奉而使他们的生活变得索然无味。“战士”⁽³⁾耶和华曾显现为“可怕的王”摩洛；这个古代区域性神衹的可怕的新显现在个人对待其区域性国家的态度方面，根据他们的不同活动领域导致了一种分歧。

在这个阶段，黩武主义者比过去更热衷于崇拜给予他们实现军事野心机会的人类区域性的集体力量。在第二代文明时期，他们在亚述诸王仿照亚述·纳西尔·帕二世的风格和更令人诅咒的提革拉·帕拉萨三世的风格题写的春风得意的战争公报中表现出一种自责。在第一代文明时期，他们在雕刻在纳拉姆辛的石碑上和纳姆盔甲的关节板上可怕的图案中表现出一种自责。这块石碑是苏美尔和阿卡德地区敌对国之间决战时，阿卡得黩武主义抵御古梯姆高地人的纪念物。而那盔甲上的关节板则是标志埃及黩武主义最终消灭（除唯一胜利的幸存者外）全部交战者的战斗达到高潮和接近尾声的纪念物。

在这幅图案的另一面，我们看到黩武主义者的牺牲者在反抗这种血税。亚述民众为了反抗他们的黩武主义诸王向他们索取的牺牲一再举行起义，这些起义影响非常重大，以致皇帝的历史编纂学家也不能完全无视这些令人毛骨悚然的事件。在第二次斯巴达—麦西尼战争中，斯巴达人不愿继续为征服麦西尼而作出牺牲被载入了诗人提尔泰奥斯的诗句。提尔泰奥斯曾受当时斯巴达政府的委派去鼓舞斯巴达战士日益低落的士气。他的成功表明，诗人和国王都能成为战争的暴发户。正当提尔泰奥斯的尚武诗据说已诱使斯巴达的士兵继续牺牲他们的生命时，诗人自己已经既赢得了封地，又赢得了声誉。然而，另一位希腊诗人在要求亲自付出血税时，却不是通过赞美军事德行，而是通过拒斥它们也赢得了同样的声誉。

阿启罗卡斯在一场征服塔索斯岛的殖民战争中，不得不为他的城邦国家帕洛斯而战，这场战争同斯巴达再次征服其希腊邻国麦西尼的战争一样都是非正义的。这位应征入伍的帕洛斯诗人严重违逆军事道德的习惯准则，随后又公然漠视当时的希腊舆论，发表了一首诗，无耻地宣扬他蔑视公民为了国家牺牲生命的传统义务，倒也保全了自己的性命。

在好斗的赛义安青年中，

我眼下的盾是自尊与快乐。

荆棘丛边我失落了它——

完好如初，毫发未伤，

可耻？是的，可我在这儿仍然

活着，倘若死去，能够留下什么？

古老的盾牌，束之高悬吧！

我将买个新盾

和你的一样结实。

这篇挑衅性的诗歌依然流行的事实证明，阿启罗卡斯发表它时，意图是清楚的。他必已断定，随着希腊舆论的变化，对血税的反抗当时已极为广泛，在一个帕洛斯诗人看来，不论斯巴达的母亲们可能还会说什么，这种反抗都足以使他炫耀显而易见的怯懦而不会受到惩罚。

在希腊历史上，阿启罗卡斯的这首诗是一个界标，因为他是希腊社会公开大胆地嘲弄区域社团的第一个个体成员。但阿启罗卡斯因不愿成为英雄而未能赢得追随者或发动一场运动。他对自己社团的反抗是平庸的，不过是逃避对他个人的挑战，不愿冒着生命危险去履行传统的社会责任。在希腊历史上能够而且确实成了精神上自我圆成的新的理想模式的英雄是苏格拉底，他是一个公民—哲学家，与阿启罗卡斯形成鲜明对比的是，他冒着极度的生命危险积极投身军事活动，细心而又满心情愿地履行对自己社团的传统责任。后来，当他因为不愿执行有违于他的良心的国家命令，从而违抗他的社会以致慨然赴死、自愿殉难时，他的这种纤尘不染的公民履历使他赢得了极高的道德声誉。

苏格拉底为了拯救生命而决意放弃生命，在和雅典的冲突中，他的行为是如此高尚，雅典的暴行又是如此可恶，以致他的殉难不仅在雅典，而且在整个希腊世界给了区域性社团崇拜一个从此一蹶不振的打击。既然希腊哲学中几乎每一个后苏格拉底学派都一直追溯到苏格拉底并奉他为自己的创始人，那么公元前399年雅典的合法但不公正的死刑判决的回声当然会一直在以后的整个希腊历史中回响，并且激烈地动摇了城邦国家君主的威望，就像暗杀托马斯贝克特的回声激烈地动摇了中世纪西方基督教区域性王国的王权威望一样。无疑，苏格拉底没有想到或预料到他的死会产生巨大而持久的道德效果。在对偶像化的区域性社团持怀疑态度方面，苏格拉底在希腊世界为发现其他更有价值的崇拜对象开辟了一条道路，他成了人类神的一个新理想的历史典范——这种人类神不是化身为一个社团，而是化身为一个个别的人。

由于把苏格拉底的殉难当作是对一种新的人的崇拜形式——一个自我圆成的哲学家的偶像——的激励，在他之后的那些信奉这一新的希腊信仰的人们误解了他的信念，从而也误解了他本人。从与其违背自己的良心执行国家的命令，不如成为殉教者这一点看，苏格拉底并没有自视为一个“仗着自己是义人，藐视别人”⁽⁴⁾的人。他相信自己是身不由己地追随着一个精神存在的指引，他称这精神存在为超自然的忠告者，他用“受灵者”（daimonion）⁽⁵⁾这个词来表示个人与这个“悄悄的声音”之间密切的关系。苏格拉底就在这样一个既不属于自然力，又不属于他生活的人类社团，也非他本人的神的引导下牺牲了生命，其实他之为先驱不是作为希腊、印度或中国哲学家的先驱（他们中绝大多数人安然死于床榻），而是作为犹太教和基督教殉教者的先驱。

在非苏格拉底式追求精神自我圆成的过程中，哲学家们寻求填补因区域社团崇拜失败造成的精神空虚，而且，在希腊世界，以及在印度和中国，他们几乎达到了目标，从而证明个人的灵魂能上升到超越自我的任何集体投射范围的精神高度。但是只有印度人才显示出了十分清晰的理智，从而能够在理论上得出最后的结论；也只有印度人才具备了十足的道德勇气，能够在实践中彻底贯彻这些结论。然而，他们像希腊和中国的同行一样在他们的共同理想中存在着固有的和根本的缺陷。

印度的小乘佛教哲学家们把握并依据的一条似乎自相矛盾的真理是：对人类来说，追求自我圆成在逻辑上不可避免的目标就是自我泯灭。只要任何人仍然还不失为自我，完全的精神自我圆成就不可能达到，其所以如此是因为那个处于生命体核心的矛盾，它体现在——因此是“幽禁”在——地球上一切未经超度的生物之中。我们看到，每一生物都设法使自己成为宇宙的中心。但是，助长突出自我的火焰的燃料是欲望，欲望是把个人同其他造物锁在一起的桎梏，使个人成为宇宙的奴隶而不是它的主人。这个内在的矛盾意味着日常生活便是一种张力，它的别称就是痛苦。若不完全解除这种痛苦的张力，就不可能达至完全的自我圆成。因此，只有燃尽精神的燃料——欲望——才能达至完全的自我圆成。欲望既是自我中心的养料，又是达到其目的的障碍。只有在“涅槃”中，欲望之火已熄灭，自我已完全泯灭，这种日常世俗生活的张力才会消除。

涅槃，照字面解释，它的意思是“入灭”，是否定的表达形式。据记载，佛陀回避了他的弟子恳请他用形而上学的语言对涅槃作出肯定性规定的要求，因为他有心不让他的羔羊偏离他所引导的一条艰难的苦行道路，步入无益沉思的适意领域。⁽⁶⁾在当代非佛教徒印度人的思想的形而上学术语中，扑灭欲望之火也许等同于窥破“幻”⁽⁷⁾——虚幻的现象世界蒙在实在表面的帷幕，而涅槃的达至则相当于最终直观到与绝对实在（Absolute Reality）即梵天（Brahma）同一的自我（the Atman）——“汝即梵”。如果佛陀竟然允许自己被引入这个形而上学的领域里，他也许可能断定，他的非佛教徒的印度同时代人的精神目标同他自己的精神目标其实是一致的。他可能会认为涅槃和梵仅仅是同一个绝对实在的两个不同的名称而已，而且他还可能不否认他和他的同时代人具有下述相同的观点：在绝对实在的层次上——也只有在这层次上——自我和自我圆成之间的矛盾消失了。但是，他会自信地继续坚持，只有经过意志的努力，才能达到这个共同的目标，而若是仅仅通过理性的活动是永远不会成功的，既然唯有终极实在才能达至自我圆成的原因是单纯的终极实在并非自我，那么在实践中要实现梵—涅槃，仅仅有一个自我等同于这一绝对实在的直觉是无济于事的。自我是“幻”这个虚幻的现象世界的另一个名称，因此，要将自我等同于绝对实在的直觉转换成一种联合行动的唯一方法是借助于意志的行动，通过这个行动，自我耗尽了自己，最后剩下的仅仅是绝对实在。⁽⁸⁾

佛陀悉达多·乔答摩和他最初的小乘佛教时代的印度，像苏格拉底和他的后继人芝诺及伊壁鸠鲁时代的希腊世界一样，区域国家之间的战争达到了难以忍受的激烈程度。佛教徒和希腊哲学家都脱离了他们偶尔出生于其中的区域性社团，但是佛教徒还不仅是脱离这种社团，他们要脱离每一种世俗社会形式，此外，还要脱离世俗生活本身的欲望。小乘佛教哲学家们从事精神探求所具备的真诚和坚毅特点产生了两个问题：能够完全脱离世俗社会吗？假定这个目标能够达到，那么对这个目标的追求是不是善行？⁽⁹⁾

看来完全脱离世俗社会似乎实质上是不能达到的，因为很难理解那种摆脱其他所有欲望的极为艰苦的精神努力怎么能够不依赖于那个除本身之外要断灭所有欲望的主导性欲望而完成。断灭这种欲望不是为了别的，而只是为了断灭欲望，这难道只是一种心理可能性吗？显然，小乘佛教的创始者意识到了他们道路上的这个心理方面的难题，因为在他们“四圣谛”的集谛的传统表述中，“渴望毁灭”与“渴望使自己求生”以及“渴望感官体验”一律被当作产生邪恶的一种渴望形式，因为它是一种导致转世的渴望。

第二个问题是追求绝对超脱凡尘——如果它可行的话——是不是善行。如果佛陀坚信绝对超脱凡尘只有通过断灭所有的欲望才能达到这一主张是正确的话，那么，小乘佛教不仅必须抑制通常被视为自私的欲望，诸如追求个人的愉快、幸福及权力等等，而且必须抑制通常被视为利他的欲望，诸如对有情众生的慈悲等等。因为对哲学家来说，他的目标是要摆脱所有的感情羁绊，而利他的慈悲同残忍地追求自私的欲望一样也是与他格格不入的。如果对所有的欲望——无论善恶——都一概予以抑制是小乘佛教教义的逻辑结论，那么佛陀自己就犯了一个自相矛盾的大错误。因为佛陀之所以抵制了他的觉悟所启示的立即遁入涅槃的诱惑，而选择了延迟摆脱自己的痛苦的道路，正是为了给他的信徒指出一条摆脱痛苦的道路。后来大乘佛教的信徒极为公正地指出，即使以小乘佛教正统经典里的一种解说为证据，佛陀在他自己的生活中所实践的也不是小乘佛教，而是大乘佛教。但是，这些大乘佛教徒还指责了其小乘佛教先驱，认为他们违逆了他们共同的导师，没有坚定地实践佛陀教诲所规定的那条绝对的、无差别的超然的道路。将文士人和法利赛人嘲笑十字架上的基督的那句话颠倒一下便可以概括大乘佛教对小乘佛教哲学家的评价：“他救了自己，却不能救别人。”⁽¹⁰⁾

无论这个评价对小乘佛教哲学家是否公正，但它一定适用于希腊斯多葛和伊壁鸠鲁学派的哲学家，因为这些哲学学派无论在理智上还是在道德方面都明显不如印度小乘佛教哲学家。在同样追求“灵魂的无纷扰”和“身体的无痛苦”的过程中，这些希腊哲学家都没有像小乘佛教哲学家确立一个断灭自我的目标那样彻底实践他们的理论。另一方面，在有心断灭对苦难同胞的无私慈爱和怜悯的情感方面，这些希腊哲学家倒比小乘佛教哲学家更胜一筹。

怜悯之心不过是看见别人的不幸而引起的一种病态心理……圣哲决不会患这种心理病症。⁽¹¹⁾

如果你在吻你的孩子——或你的兄弟，你的朋友，决不要毫无保留地耽溺在这个行为中，也不要让你的情感放任自流……而是要抑制它，阻止它。⁽¹²⁾

从希腊历史统一时代的两个斯多葛派的主要代表的著作中引述的这两段文字是斯多葛派信条的鲜明范例和斯多葛派的失败逃避不了的罪证。在使自己脱离人而成为神的过程中，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学家并没有达到他们所企望达到的神圣高度，反而使自己降低到亚人（sub-human）的地步。他们的自我毁灭是他们曾犯下的狂妄自大症的不可避免的报应。的确，人不是神，人也不能使自己变为神。因此这些哲学家要达到一种类神的自我圆成的傲慢企图遭到了嘲讽式的报应，因为这使他们将类神的人类慈悲品格降至亚人的境界，而不是扩至神的境界。唯有神才能绝对地自我圆成、绝对地慈悲。人类最好还是固守人类的慈悲，而宁可让对自我圆成的追求落空。即使人类尽其所能将自己降低到抛弃慈悲的亚人的水平，在他未入涅槃之时，仍然不能实现自我圆成。

追求超然是斯多葛派和小乘佛教的共同目标，中国儒家学派的哲学家没有这方面的企求，从而避免了三心二意的希腊哲学家两头落空的命运。儒家哲学家为自己设立了一个成为孝子和贤臣的传统日常道德目标，乐于直面痛苦和失败。像佛陀一样，孔子的毕生事业是建立一个实践哲学学派，而且，也同佛陀一样，从其自身的观点看，这是一种不得已而为之的事业。但是，当我们继续考察，如果他们各自都凭爱好办事，他们可能采取的路线时，二者经历之间的外在相似就会揭示出其内在的差异。佛陀以自愿推迟遁入涅槃的代价而建立了他的学派，可是，孔子建立他的学派是因为他不能实现被某个诸侯国君主任命为宰相的抱负。在未被任用的潜在文官和自我推迟的潜在的阿罗汉之间，存在着一条恒定的鸿沟。

我们将会注意到，儒家哲学并没有使它的门徒同人性的内在社会性相冲突。然而，佛教和斯多葛派的哲学家则是通过致力断灭欲望而同人性的这种内在社会性相冲突。在印度和希腊哲学家的实践中，这种冲突通过牺牲哲学家追求的自我圆成的目标而同社会性相妥协，得到了部分解决。但这种妥协并没有使他们摆脱情感的张力，却又使他们陷入理智的自相矛盾之中。这些可悲的经历是印度和希腊哲学家想要达到类神的自我圆成过程中狂妄自大的结果。其实，这种类神的自我圆成人类不可能达到，无论个人还是集体。中国哲学家能够避免这些精神上的陷阱，而脚踏实地，因为他们还没有高傲到在传统的人类社会美德中找不到目标的地步；儒学在实践中获得了稳固的成功决不是偶然的，它使斯多葛派、伊壁鸠鲁派和小乘佛教的实践成就黯然失色。

在公元1956年，可以推测，在共产主义的粉饰下，儒学仍然决定性地塑造着当时相当于人类现存一代的1/5—1/4之间的中国人民的生活。从公元前2世纪直至公元19和20世纪之交，儒学在这个人口众多的中国社会一直获得了优秀知识分子持久的忠诚，尽管不时有外国的和理论上不相容的生活方式——例如，大乘佛教——的侵入，但迄今为止，即使大众发生暂时的动摇而离开儒学，儒学总是在最后又重新获得对他们的支配。同样，在公元1956年，在世界的各个角落，没有任何一种希腊哲学依然还有残余的门徒存在。这些希腊哲学学派失去生命力的原因也许是，在他们与社会现实相妥协的过程中，正如其追求自我圆成的目标一样，他们是三心二意的。

小乘佛教哲学家在极明显地藐视逻辑的同时，在行动上却显示了极优异的才华。这些印度人追求自我圆成，也追求同社会性妥协，并达到了希腊人从未达到的程度，这种以理论的一致性为代价的全心全意带来了实际的回报。在公元1956年，小乘佛教哲学在锡兰、缅甸、暹罗和柬埔寨是占统治地位的生活方式。在那一年，小乘佛教的普世宗教会议在距离共产主义统治的半球和西方统治的半球动荡不安的分界线仅一投石之遥的宁静的仰光召开，这种从容不迫的风度显然是小乘佛教各国日常生活中奉行的精神的英雄风范。许多西方观察家，包括依然是基督教徒的西方人被小乘佛教对超出了专职哲学家—僧侣的小圈子的普遍民族精神产生影响的力量、普及和仁慈所感动。如果凭着他们的果子就能像辨认先知一样辨认出哲学家，⁽¹³⁾小乘佛教就不必害怕同他们的大乘佛教批评者比试一下了。然而，东南亚小乘佛教局部的残存者同牢固的儒家学派相比较，不过是取得了微不足道的实际成就。在其他地方，像希腊哲学一样，小乘佛教已被其他信仰所替代。在它的故国印度，它已经被佛教以后的印度教赶走了，在中国、朝鲜和日本广阔的传教领域的门口，发展中的佛教信徒已背离了小乘佛教哲学而转向大乘佛教，在大乘佛教中，慈悲这一社会要求高于通过自我寂灭而达至自我圆成的目标。

自称是自我圆成的哲学家同社会性的妥协就像它不合逻辑一样也是不可避免的。因为人本质上是社会动物。人的社会性正是人性的本质，因此，哲学家企图通过抛弃社会本身来消除对社会的灾难性崇拜，是任何人在实践中都不可能做到的。

柏拉图在洞穴囚犯的比喻⁽¹⁴⁾中相当勉强而冷漠地承认了这个真理。他承认，那些经过抗争从黑暗和日常人类生活的束缚下逃脱出来走进哲学阳光之下的极少数人，必定会出于社会责任感，轮流回到洞中去，以给予地下世界不幸的永久公民以哲学家自己偶然获致的福泽。当柏拉图断言⁽¹⁵⁾对希腊世界的区域国家当然也对全人类来说，杜绝罪恶的唯一希望是哲学家应当成为国王或者是国王应当爱好哲学时，他用更慷慨的条件作出了同样的让步。他本人因希望能帮助叙拉古暴君迪奥尼索斯二世爱好哲学而摆脱了学院式的退隐生活，投身于一个独断统治的区域性国家的政治事务之中。

柏拉图企图成为迪奥尼索斯二世的哲学顾问，结果遭到失败。但是后来一些不太著名的希腊哲学家在为更著名的希腊君主履行这个社会职责时，却取得了较大的成功。波利斯底尼的彼翁为马其顿王安提柯·贡那特履行了这一职责，波利斯底尼或波斯勃莱的斯菲路斯为斯巴达王克里昂米尼三世履行了此职。但是在历史上，哲学家帮助君主热爱哲学并获得成功的著名的事例，是孔子在死去两千多年以后对满族的世界性统治者康熙和乾隆的影响。这种哲学控制的政治效果比孔子服务于当时任何一个诸侯国君主所能获得的都要大。但若孔子不是因为谋求本会献出毕生精力的公职而不成，最终成为一名哲学家的话，这种遥远的哲学控制就不可能奏效。

上面引证的那些明智地利用了活着的或死去的哲学家—私人教师教导的君主全都是第一流的君主，都具有以哲学陶冶、完善其政治风度的特点。而那些自己是第一流哲学家或以国家利益为理由附属于——或设法附属于——哲学的君主则很罕见。亚历山大以后的希腊世界中的哲学怪人亚历山库斯可能会作为一桩奇闻而被提到，因为他恰好是罪恶累累的马其顿黩武主义者卡桑德的哥哥，所以能在阿陀斯半岛的狭窄地带建立起一个短命的“窦兰诺波利”（天上王国）。在登基前成了芝诺门徒的马可·奥勒留和在位时成了佛陀弟子的阿育王各自都是一个统一帝国的统治者，我们也许都能先验地指望他们在柏拉图梦想不到的范围内实现柏拉图的愿望。在采取有效步骤利用这一良机方面，马可不如阿育王，其差别程度并不表明罗马君主在精神才干方面亚于摩揭陀君主，而是表明斯多葛哲学不及小乘佛教。但是，阿育王和马可没有创造一种有效而持久的精神影响，这表明了哲学精神的无效性，即使它被托付给这样一位皇帝：他事实上是第一流哲学家，并且不是为他的统治才图谋使哲学成为一种精神认可，以取代失去信任的被神化的罗马和恺撒。

根据马可在《沉思录》中坦率的自我剖白来看，如果马可发现自己注定要终身而不是临时回到洞穴中去，他会产生像一个柏拉图的精神解放的哲学家本会产生的那种感受。就马可的体验而言，帝国公职的负担充其量也只是普通的生活负担，而哲学对于帝国叫卖宗教书刊的小贩的作用，尽管难以估价，但却是有限的。它不是一种为他自己和他的所有有情众生摆脱感情存在的方式，而是一种减轻个人精神重负影响的手段，否则的话，这种负担对灵魂来说的确太沉重了，以致不能将它承负到生命旅途的终点。

人生啊！它的绵延瞬息即逝，它的实体永恒流变，它的意义朦朦胧胧，它的自然机体难免朽灭，它的意识旋卷行云，它的命运隐秘难测，它的声名含糊不清。事实上，物质元素是滚滚不绝的河流，精神元素是理想和梦幻，生活是在遥远国度里的战争和寄居，声名则是易被忘却的。什么能助我一臂之力呢？唯有哲学；它使我们的精神保持纯洁和诚实，决不屈服于快乐或痛苦，从不轻率、虚假和伪善地行事，也从不依赖于他人的道德声援。它还将满意地出现的一切当作使我们得以存在的那个过程的所有部分。最重要的是，它要我们平静地面对死亡——将死亡仅仅视为组成每个生命机体的原子的解体。既然原子的永恒转换并不损伤原子本身，那为什么还要在乎整个有机体的转换和解体呢？这是自然规律，自然规律从未有误。⁽¹⁶⁾

马可这段对哲学的颂辞带有高贵的精神。然而，对阿育王来说，哲学的意义远不止于此。它当然不是一个私人据点，能为一个世界统治者提供偶尔消除一生精神劳顿的场所。对他来说，哲学是一种顿悟，它改变了统治者行使权力的通常构想。阿育王因恐惧其侵略战争的胜利造成的痛苦而皈依佛教。他曾经为了用武力扩大自己的帝国版图这个不道德的目的发动了这场战争，然而在他在位的以后那些时期内，他又从另外一个层次上实现了其征服世界的初衷。现在他使用武力是为了向他的同胞传达曾改变了自己观点的启蒙思想。现在他使用的手段不是那种对此显然无效的强制性军事行动，而是说服性的传教他的遗迹是一些碑文，文中记载了他向臣民详细解释和推崇小乘佛教，以及向国外的阿契美尼德帝国的马其顿继承国派遣传教士的事迹。

阿育王自愿继续留在他的王位上是为了向他的同胞宣布解脱的好处，在这方面他忠诚地追随了他的导师悉达多·乔答摩的榜样。因为佛陀生活、经历和活动中的显著特征并不是他直觉到解脱痛苦的唯一方法是断灭欲望，他还确信对解放的真理的直觉已经给那觉行圆满的精神确立了继续活着以便向其他人教授从痛苦中自我解脱方式的道德义务，佛陀的余生就是据此行事的。像耶稣一样，乔答摩抵制了走捷径的诱惑而献身于他的俗世使命。而在生活的紧要关头，乔答摩被引诱利用他刚刚获得的精神能力，使自己直接遁入涅槃，而不是为其他人指明道路；耶稣也被引诱利用这种能力将天国强加于尘世而不是向尘世布道。战胜这两种诱惑的行动就是有意识的自我牺牲。两者都需要有一个从关心自己个人的禁欲主义到为了给普通人以精神帮助而与他们亲密交往的生活激变。而且，在这两个事例中，胜利者—传教士同俗世的交往在传统宗教的专职人员中引起反感。就像基督在经历诱惑之后的生活实践震动了文士人和法利赛人一样，佛陀在经历诱惑之后的生活实践也震动了瑜伽信奉者。

这种类同表明，虽然佛陀与基督不同，他开始讲授的只是一种哲学，但他奉行的精神注定了他也将成为一个宗教的创建者。大乘佛教完全可以宣称，正是小乘佛教的经典证明了佛陀是大乘佛教的创建者。而且，正是由于佛陀的慈悲而不是由于他的慈悲所唤起的对解脱痛苦的方式的顿悟，才使佛陀依然存在于当代世界，依然产生着影响。如果制定以自我泯灭获得自我圆成的精神修行法规既是佛陀的初衷，也是他的最终目的，那我们就可以推测，他的哲学早就像芝诺和伊壁鸠鲁哲学那样灭亡了。因为一种没有转变为宗教的哲学很可能会因若干种理由而被证明是无效的。哲学不能感动普通人的心灵，因为它是通过理智的精英自上而下地传达给他们的；是用理智的科学语言而不是心灵的诗性语言传达给他们的；还因为这种传达是一种敷衍塞责，而不是出自全心全意的爱的冲动。传教士—哲学家作为一名哲学家必定是个敷衍塞责的传教士。尽管他那不合逻辑的社会责任感要求他在同胞中传播启蒙精神，但他寻求个人自我圆成的自私之心却一直在告诫他不要因耽溺于慈爱和怜悯而偏离他的个人目标。

因此，哲学不能填补由区域社团祟拜和统一社团崇拜相续失败产生的精神空虚，而且这种以个人自我圆成崇拜为形式的人的崇拜的最后失败说明，任何形式的人的崇拜都不能满足人类的精神需要。一个成却地满足了人类精神需要的哲学学派是悉达多·乔答摩学派，它所以达到了这个目的，是因为它的创建者以其宗高的不合逻辑的实践精神赋予了这种学说以生命。

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(1) 本章主题已在作者的《历史研究》中作了相当详细的讨论，详见《历史研究》第5卷，第39—40、56—58页；第6卷，第132—148、242—259、366页。

(2) 《约翰福音》第10章第10节。

(3) 《出埃及记》第15章第3节。

(4) 《路加福音》第18章第9节。

(5) 指分享精灵本性或受精灵启示的心灵指导的人。——译者

(6) 参见本书第7章。

(7) 梵文Māyā的意译。印度哲学术语，原指魔力，神利用它使人相信实际是幻象的东西，后来引申为如此呈现的虚妄的现实。——译者

(8) 参见第6章关于佛的态度和当代印度思想家观点的关系。

(9) 这些问题在第19章和第20章再次被提出来。

(10) 参见《马太福音》第27章第42节；《马可福音》第15章第31节；《路加福音》第23章第35节。

(11) 塞涅卡：《论仁慈》第2卷，第5章第4节。

(12) 爱比克泰德：《论说集》第5卷，第24章第85节。

(13) 《马太福音》第7章第16、20节。

(14) 柏拉图：《理想国》，514A—521C。

(15) 柏拉图：《理想国》，473D，499B，501E。

(16) 马可·奥勒留·安东尼：《沉思录》第2卷。

第6章　高级宗教的出现⁽¹⁾

在人的崇拜的全部形式中，除了错误之外，还存在两种属于罪恶的谬误。崇拜人就是一个根本的谬误。因为即使个人比集体更像神，人也不是神。此外，崇拜人的力量——无论是集体的和肉体的力量，还是个人的和心灵的力量——也是一个谬误。因为它妨碍了人的崇拜者找到对待痛苦的正确态度。

在人类生活中，痛苦是力量的反面，而且同方量相比，痛苦是人生中更有特色和更基本的因素。我们已经注意到，痛苦是人生的本质，痛苦是生物设法使自己成为宇宙中心的本质冲动与对其他造物及所有生物生活、动作、存留于其中⁽²⁾的绝对存在的本质依赖之间存在着不可解决的矛盾的必然结果。另一方面，人类力量的全部形式都是有限的，最终也是虚幻的。因此，任何将人类力量偶像化的生活态度必定是对待痛苦的错误态度，结果也成为对待生活本身的错误态度。对区域国家的偶像崇拜会使其军阀在无情地追求强权时导致痛苦产生，而对统一国家的偶像崇拜则导致使用武力来约束痛苦的政策，结果产生为了限制痛苦而带来痛苦的悖论。既然统一国家是人类至今成功创造的最值得尊重的国家类型，那么它所固有的道德悖论就是对各种类型国家的裁决：无论在这种国家的更好的或更差的形式中，国家是原罪的报应。最后，对一个自信的个人的偶像崇拜抑制了对痛苦的怜悯和对受难者的爱，本来这些感情对人类来说是相当自然的，因为人是一种社会动物。

对自我圆成哲学家的偶像崇拜和统一社团的偶像崇拜并未能回答由区域社团崇拜的失败而提出的挑战，这就为拒绝对人类力量各种形式的崇拜开辟了一条道路。而且，人们对失去信赖的人类偶像大失所望，从而通过改变对待痛苦的态度进一步为改变信仰开辟了道路。皈依的灵魂抛弃了想通过获取和发挥某种强权来独自回避痛苦的未皈依的人性努力，无论这种强权是集体的和肉体的，还是个人和心灵的。人们采取了一种相反的态度，即独自承受痛苦，并以痛苦为代价通过以对同胞的怜爱为重而对自己的痛苦作出积极的说明。人类信仰的这一变化启发了关于神的新观点。它使人类发现了集强权与慈爱于一身的神，这个神既不是人的神化，也不是非人的自然的神化，而是将这些及其一切造物从每一种造物都可能有的自我中心的罪恶中拯救出来的救主。因为这些显示信仰之变化的新宗教既超越对自然的崇拜又超越对人的崇拜，所以我们称它为“高级宗教”。

历史学家对高级宗教的最初研究将专注于高级宗教得以显现的社会环境。但是高级宗教不是其社会环境的产物，使高级宗教得以产生的事件是人同既存在于又超越于全部存在、生活和历史现象的绝对存在的交往。任何灵魂在任何时间、任何地点、任何历史环境中都可能和上帝相遇。然而，考察社会环境有助于我们理解高级宗教的兴起和它们的性质。高级宗教将同上帝接触的体验，作为一种新的生活方式的启示传达和推荐给人类。

以统一社团和自我圆成的哲学家这两种形式将人类的力量神化，通常是解体社会中少数统治者的残余成员的做法。显然，这就是统一帝国缔造者的社会来源，哲学学派的创建者也出自相同的来源。他们中的绝大多数人是出身于社会中层，甚至社会上层的老于世故的人。孔子是个下野的文官，柏拉图是一个幻灭的贵族；悉达多·乔答摩是区域社团王储。相比之下，高级宗教的创建者大多出现在解体社会的绝大多数成员中，区域社团崇拜的失败造成的这个社会的衰落和解体，使这个社会的普通人所遭受的痛苦强烈到了无以复加的程度。在这种异常痛苦之中，背井离乡，抛弃祖辈经营的产业，成为难民、亡命者和被放逐者，这是仅次于肉体消灭的最大迫害。大规模地蒙受这样极端的痛苦，是犯下这些暴行的社会的一个自诉，在基督纪元20世纪的西方化世界中存在着一种潜意识的自卫做法，即使用把受痛苦者称作“战时流民”的委婉语而将背井离乡的痛苦减到最低限度。在公元前5世纪的希腊世界，希罗多德直截了当地公然称他们为背井离乡的人。

这是萌生高级宗教的人类胚种。根据这一标准，佛教的起源是唯一一个明显的例外。因为，尽管佛陀是一位成了哲学家的王子，但悉达多·乔答摩寻求启蒙的第一步是走出他父亲的王宫，从此自由自在地生活在“无家可归的国度里”。他寻求的启蒙主要是智性的。但当他受到诱惑，在逻辑上必定会导致直接遁入涅槃时，他没有屈服于这个诱惑。相反，为了把他的智性启示赋予同时代的有知众生，引导他们走上他通过使理性和意志共同作用而照亮的道路，他矛盾地坚持留在俗世。这样，佛陀不仅是一个自愿背井离乡的人，还成了一个不符合逻辑的福音传道士。在生活的两个关键时刻，采取这些自我牺牲式转折的哲学创造者，死后一定也是一个高级宗教的创建者，这是完全可以预料的。

从小乘哲学到大乘宗教这一转变已由佛陀在其生活的榜样中做了预示，但直到它们的创建者去世300年之后才在他的门徒中显示出来。大乘佛教姗姗来迟的晨曦的第一丝微光出现于公元前2世纪的希腊，随后为中亚游牧民族的入侵而被赶出家园的印度人民中。在东亚、西南亚和印度各自经历混乱时期的年代，这个初生的高级宗教从希腊化的印度世界越过希腊化的西南亚传播到了东亚世界。在西南亚、埃及和希腊世界，在这同样的混乱时期，在被马其顿和罗马黩武主义者及继起的社会革命赶出家园的人们中还出现了另一个高级宗教——基督教。在因巴比伦和叙利亚文明衰落而陷于混乱时期的更早年代，在公元前8世纪和前7世纪被亚述黩武主义和继起的中亚游牧民族的民族大迁移赶出家园的人们中还出现了两个更古老的高级宗教——犹太教和琐罗亚斯德教。

出现在背井离乡者灵魂中的这些新的高级宗教其产生既不迅速亦不容易。社会的衰落和解体，受难者继之失去的先人遗产，包括他们的生活已在其中扎下了根的自然的家园，这一切构成了异常严厉的挑战。被这异常严厉的挑战压垮的人不仅完全不能应战，而且在精神上也为这样的经历所击溃。以色列消失的十个支派是没有留下任何精神遗物而湮没无闻的许多事件的一个典型事例。一些受难者设法利用统治者曾对他们使用过的物质暴力来反抗统治者，从而回答了这一挑战。这些斯巴达克斯拿起刀剑并死于刀剑。⁽³⁾另一些人不是以暴力对抗暴力，而是以温柔对付暴力的办法回答了这一挑战。在这些人中，有些人创立了新型的社会。但是，某些新型社会只不过希望保留这个或那个同久远的区域过去联结在一起的支离破碎的区域社团的残余，并获得了成功。这种区域的过去因自己的罪恶而毁灭，并且理所当然地不会受到人们的信任。在那些进行了温柔应战的背井离乡者中，只有那些毅然背弃这种堕落偶像的人才能成功地建立高级宗教。高级宗教负有全人类的使命，它的任务是启示一些解决人生基本问题的手段。

引证几个古代的事例或许能够简略地说明对同一挑战的种种不同的应战。

在那些使用暴力的自诩为救主的人中，我们可以分辨出复古主义者、未来主义者和不知不觉地变成未来主义者的复古主义者，后一类人虽然要努力实现自己原来的目标，但结果却放弃了自己的目标。纯粹的复古主义者——即那些什么也没有学到什么也没有忘掉的人——的典型事例是西南亚的区域性民族主义者。他们在公元前522—前521年试图用武力制止黑斯塔斯佩之子大流士维持一个波斯世界帝国，在亚述人和游牧民族蹂躏了西南亚之后，这个帝国曾给西南亚带来和平。复古主义—未来主义者起先是力图在一个行将解体的区域社团中强制恢复古代制度，后来却不自觉地进行了一场革命，它荡涤了视若珍宝的过去生活之残余，并代之以一个新制度。公元前3世纪，斯巴达国王克里昂米尼三世在斯巴达的革命便是一个典型事例。克里昂米尼意欲恢复的是以斯巴达人为少数统治者来统治奴隶和附属国的古代制度。既然斯巴达人因数量锐减而难以维持统治，克里昂米尼就开始制止并扭转这种趋势，但是他的努力以发动一场政治和社会革命而告终。在这场革命中附属国公民获得了斯巴达公民权，并导致在归化的等级和土生土长的斯巴达等级的公民中重新分配斯巴达的土地。公元前2世纪，罗马共和国的盖约格拉古革命经历了完全相同的出乎意料的过程。盖约的目的是恢复罗马共和国的土地由罗马国家自由分配给失去立锥之地的公民用作宅地的古代制度。但他同样以引起一场社会革命而告终结，即罗马共和国的附属国要求罗马公民权，罗马寡头政治的实际政治权利的垄断为代表国家中没有特权的绝大多数人利益的军事专政所剥夺。

在未实现的政治抱负领域中，一个类似革命的古代事例是放逐后的犹太人弥赛亚概念的变化。弥赛亚最初被认为是民族主义的领袖，他要为犹太人获得大流士一世的对手在公元前522—前521年想要寻求的目标。弥赛亚要重建犹大和以色列的大卫式区域王国。但是，在区域国家已经不合时宜，而且现时唯一实际的选择是存在于不同的统一帝国之间这样的世界上，弥赛亚随即被视为一个其业绩不亚于并且超过波斯居鲁士和大流士式罗马恺撒和奥古斯都的犹太帝国的创建者。弥赛亚如今成了统一帝国的创建者，在这个帝国中，犹太人取代了波斯人和罗马人而成为世界帝国民族。

为了创造新社会，未来主义是有意识和有目的地与解体社会过去的生活决裂的革命者。然而，未来主义者设法建立的新社会有两个与复古主义者力图拯救的旧社会相同的基本特征。两者都是现世的，而且都是暴力的产儿。因此像复古主义一样，未来主义者易产生与其意图背道而驰的讽刺性结果。就像复古主义者很不情愿地成了未来主义者那样，未来主义者也不由自主地成了复古主义者。这一类型的典型事例是帕加马的阿利斯托尼克，一位公元前2世纪西安那托利亚流产的乌托邦的革命创造者。阿利斯托尼克称加入他的队伍的起义奴隶和农民为“太阳共和国的公民”。他信奉的神灵像埃赫那顿和奥勒留信奉的神灵一样，是象征和维护公正的太阳，他光芒四射，一视同仁地温暖着所有的人，无论是被压迫者还是压迫者。但是用武力解放失败者的结果并没有建立一个以正义为基础的新制度，而只不过是颠倒了一下统治关系，使旧的不公正制度毫无变化地继续存在。“那在后的将要在前，在前的将要在后了。”⁽⁴⁾这种先后并不表现在新天国的精神等级中，而是表现在尘世旧王国的经济和政治等级中。未来主义中的这种复古主义混合物多少说明了阿利斯托尼克在罗马亚细亚的失败原因以及同时代的起义的叙利亚奴隶王攸努斯、⁽⁵⁾克里昂和阿铁尼奥⁽⁶⁾在罗马西西里失败的原因。

当我们转向自诩给予暴力挑战以温和应战的救主时，我们不仅在这儿发现了复古主义者，而且发现他们是一种真正新型社会的创建者。

在希腊历史上，温柔的复古主义的典型事例是克里昂米尼的先驱亚基斯和盖约格拉古的先驱提比略。他们两人都成了温柔应战的殉道者，并为此徒然地牺牲了生命。所以在这两个实例中，殉道者的后继人从殉道者命运中得到的教训是自诩为改革者的人一定不能不屑战争的权谋术数。在犹太人的历史上，典型的温柔复古主义是律法家（拉比）约翰嫩·本·撒该。⁽⁷⁾巴勒斯坦的犹太社团被热衷于相信以暴力回答暴力的复古主义—未来主义的弥赛亚带到了第二次历史灾难的边缘。那时，约翰嫩·本·撒该未殉教就成了因一种热诚而被结合在一起的犹太人聚居区的创建者，这不是要以武力建立一个犹太统一帝国，而是要以先知的精神保持摩西律法。

在被围困期间，约翰嫩·本·撒该逃出了耶路撒冷，获得提多的允许回到了亚布内或雅麦尼亚的村庄，并在那儿公开教书。耶路撒冷沦陷的消息传到雅麦尼亚后，约翰嫩的学生约书亚·本·哈南尼惊叫道；“我们有祸了！为以色列赎罪而献祭的地方给毁了！”但是约翰嫩回答道：“孩子，你不要忧伤，我们已经有了一个与它相同的赎罪献祭的方法，这种赎罪法除了仁慈待人还会是什么？——正像经上所说：‘我需要的不是献祭而是仁慈’。”⁽⁸⁾

自从罗马皇帝哈德良统治下的犹太教在巴勒斯坦经历第三次历史灾难以来，约翰嫩·本·撒该的灵感使犹太教能够继续存在于散居在旧世界西部的犹太人中达800多年之久。自从基督纪元第7世纪，曾以琐罗亚斯德教为国教的萨桑帝国被阿拉伯军队的武力推翻以来，同样的精神也曾使琐罗亚斯德教能够继续存在于散居在印度西海岸的琐罗亚斯德教徒中。琐罗亚斯德教从暴力到温柔这一信仰变化，正如犹太教的信仰变化一样，是对一种不可抵抗的军事力量和政治灾难经历的反应。在琐罗亚斯德教的历史上，这种信仰的变化确实值得注意。因为在萨桑帝国的400多年时间里，琐罗亚斯德教实际上已经获得了近来统一的犹太弥赛亚仅仅在梦想中获得的目标。在结束于阿拉伯征服的400多年期间，萨桑帝国以平等的地位同罗马帝国交往，并将伊朗和伊拉克拉出希腊文明的轨道，从而成功地扮演了反世界强权的角色。

琐罗亚斯德教散居者和犹太教散居者在极其恶劣的环境下继续生存下去证明了复古主义在同温和的精神和解时它作为社会黏合剂的效用。但是这一社会壮举的精神代价太高了。这两个社团都不惜小心翼翼地遵循古代的仪式规范而成功地在它们飘零各地的散居者中保持了同一性。既然这一类宗教仪式规范是很久以前国破人散的、尚未灭绝的社团破碎社会结构的唯一残片，那么宗教仪式规范崇拜就显然是集体的自我崇拜能够幸免于难的唯一形式。然而用这种壮举所维持了的一种人的崇拜就成了一个不幸的成就，因为普通人类经验认为这是一种拙劣的宗教。而且，在任何宗教中，将注意力和努力全集中于仪礼只能表明思想的枯竭。

如果因此而证明非暴力的复古主义是一条死巷，那么把痛苦理解为听命于怜悯和爱的驱使的代价则已经证明开辟了一条通向绝对实在之门的道路。这条通道是沿着两条不同的道路达到的，在每一条道路上，精神的旅行者都有一个理想人物作为他追随的榜样和向导。在印度的道路上，这个理想的人物是菩萨；在巴勒斯坦的道路上则是受难的仆人。因为这两条道路都趋向同一个绝对存在，所以它们平行地通往作为他们共同目标的无限遥远的汇合点。然而，尽管他们的目标如此相同，路途本身却是彼此不同的，旅行者沿着各自的道路通过模糊不清的玻璃⁽⁹⁾终于看到了同一个绝对实在，但印度和巴勒斯坦的透镜互不相同。因为这两个半透明的窗子是用色彩斑斓的现象之幕——“幻”的幻象形成的，我们就是通过这种将绝对实在弄得黯然无光，并使它变形的媒介瞥见了绝对实在，由于这层现象的帷幕，人类的精神视野受到了限制。

毫无疑问，绝对实在散射到现象世界的无形光辉确实渗入了全部现象，即使是最不透明的现象中，如同自然的阳光通过眼睛和皮肤照入地球上的生物中一样。如果“摩耶”甚至还算不上是对实在的模糊和歪曲的反映，它就不能是可见的，就不可能幻想出一种其本身就是独立存在的自在之物。然而，当生物体的某些部分被看作是沟通有机体和——凭借它的光和热使有机体维持生命的——天体的众多媒介时，皮肤和眼睛的传导能力就无法比拟了。我们继续考察眼睛的起源时才惊奇地发现，一种视觉器官无论多不完善，竟是由两片皮构成的，而视觉器官的表面的其他部分则依然迟钝地甚至不能给予身体最模糊不清的视觉微光。在非肉体的精神生活世界，也同样可以惊奇地发现，这两块透镜是用那些成了佛教和基督教历史起源的，而且显然没有希望的起码的宗教直觉制成的。通过这两块透镜，人的灵魂能够部分地瞥见绝对实在。这两块模糊不清的玻璃从来没有一块变得完全透明，毫无疑问，这也是一种幸运，“你不能看见我的面，因为人见了我的面不能存活”，⁽¹⁰⁾用肉眼观察完全无遮盖的绝对实在不是任一地球上的灵魂能够承受的。实在的显示并不就是灵魂的发现，甚至也不正是实在给予的启示，而是两种能力上具有无限差距的精神实体的接触。这种接触产生创造活动，同时，如果一些“幻”的非传导性残余没有通过使参与接触的人视觉模糊而保护他，闪电就会毁掉脆弱的人类。

我们已经注意到，⁽¹¹⁾佛教和基督教使灵魂瞥见同一个实在所使用的两块透镜是用完全不同的材料制成的。佛教通过内省人类的灵魂获得对实在的洞察，基督教则通过向外寻求一个神而获得了对实在的洞察。

窥视到灵魂的前佛教的印度思想家们为这内在的精神世界浩瀚和力量深深感动，以致他们轻率地断言，自我等同于绝对实在：“汝即梵”。佛陀在被贴上“自我”标签的欲望柴薪完全被烧尽的涅槃状态中感觉到了实在，⁽¹²⁾大乘佛教意识到佛陀本人奉行一个更深刻的真理，尽管许多小乘哲学家可能跟随他们的导师奉行这一真理，但小乘哲学却没有承认这一真理。佛陀以他自己生活的榜样教导道，独自并且光为自己而达到涅槃是不够的。要成为一个完美无缺的菩萨，潜在的完美哲学家必须作出推迟进入涅槃的牺牲，以便指导苦难的同胞走完他已经找到的道路。

菩萨是一个以佛陀为人格榜样的存在。他忠于佛陀的实践，而不是从佛陀的教诲推导出逻辑的结论。推导出佛陀教诲的逻辑的小乘佛教哲学家会发觉自己局限于通过自我泯灭获得自我圆成的目标上，并且只为自己而独自一心一意地追求这个目标。而大乘佛教神话里的菩萨是佛陀资格的候选人，像达到觉悟的佛陀一样，已经临近了涅槃的门槛，现在他随时都能跨出最后一步。但像受到诱惑的佛陀一样，菩萨此时退缩不前了，菩萨的这一退缩不只是佛陀那短短的40年，而是他的一生。在作这一选择时，他从容地宣判了他自己的无期徒刑，而这是他本来可以避免的。他出于曾迫使佛陀作出牺牲的相同动机作出了这一牺牲。“他救了别人，不欲救自己”⁽¹³⁾是称颂仁慈的牧羊者的。这句赞词一直挂在被自我牺牲的牧羊者所照拂的感恩不尽的羊的嘴边。

菩萨至高的动机和显著的特征是非常同情众生，而对小乘哲学家来说，这种感情是专心于自我解脱目标的一个非理性障碍。他们对待痛苦的不同态度是哲学家和菩萨之间的差异。对在佛教术语中被称为阿罗汉的小乘哲学家来说，痛苦是最坏的一种恶，追求脱离痛苦的自我解脱首先有权得到受难者的精神能量对菩萨来说，痛苦是遵从慈悲的驱使的必然代价，这一自我牺牲的行动首先要求菩萨作出。

从一个完全不同的出发点，基督教达到了大乘佛教将实在不仅视为力量而且也视为怜悯和慈爱的观点。基督教把实在理解为全能和博爱的神。它关于神的观点是从犹太人那儿承继下来的遗产。犹太人的神是耶和华，在耶和华成为当时正在离开北阿拉伯草原而进入埃及“新帝国”巴勒斯坦省的游牧社团的区域神之前，他就显现为体现一种自然力量的神。《摩西五经》宣称，在西奈山上耶和华现身同以色列人立约时出现了烟雾和雷声，根据这一判断，耶和华可能是火山神，也可能是气象神。这个神把自身等同于一个人类部落，还在一场掠夺和灭绝性的侵略战争中领导他的“选民”反对一个既非属于以色列又非耶和华所赐的民族居民。这样的神看来不可能是通向实在的有希望的媒介。从公元前8世纪延续到公元前6世纪的混乱时期期间，亚述人和巴比伦人使以色列人和犹大人蒙受的苦难鼓舞了先知们通过区域性战神耶和华的生魂领悟到了另一个与埃赫那顿、阿利斯托尼克和奥勒留崇拜的太阳神颇为相同的耶和华。

这个阿吞的耶和华具有力量，公正而且仁慈，他的力量和公正并没有被限制在两个巴勒斯坦社团的狭隘边界内，他是全能的、无所不在的、公正无私的。在先知们的敏锐观点中，人类灵魂和实在之间的屏障就这样由帷幕变成了透镜。但这一观点还要通过进一步洞察到全能的上帝不仅公正仁慈，而且怜悯慈爱而得到澄清，而且尽管最伟大的先知们看到了一个受难的仆人的怜悯和慈爱，但当基督教将这个伟大的人物等同于——通过令人可怕的客观现身的——崇高的上帝时，它就成了犹太人的绊脚石。⁽¹⁴⁾根据《〔第二〕以赛亚书》的观点，拯救受难者的也是一个人类受难者，根据某些章节记载，他似乎是全体以色列人，而根据另一些章节记载，他则成了个别的以色列领袖或先知。这一犹太教概念在基督教中得到了发展，它认为受难的救主不是人，而是神自身。神为了拯救人类，不惜化身为人，自愿经受构成人类生活本质的极端痛苦经历，而“弄虚了自己”。

你们当以基督耶稣的心为心：他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。⁽¹⁵⁾

我们将看到大乘佛教和基督教有两个共同的直觉。它们都把痛苦理解为在唤起慈爱和怜悯之下行动的一个机会，而不是对痛苦作无谓的抵抗，徒使自己受到损害。并且它们都相信人的这一理想是实际的，因为最高的存在以自己忍受痛苦证明了他对这个理想的忠诚，为人类指明了道路，而痛苦则是奉行慈爱和怜悯的必然代价。在一个神圣的参与者是自我牺牲的救主的社会里，⁽¹⁶⁾展现在人类参与者面前的是一种新的生活方式。它所以新，是因为它带来了调和人类生活各种不同因素的前景，而在先前的宗教制度下，这些因素似乎是不可能和解的。在这种生活方式中，人能不用采取小乘佛教的自我断灭方式而凭借其他手段来超越其先天的自我中心。

“凡要救自己生命的，必丧掉生命”。⁽¹⁷⁾如果自我为了侍奉而甘受痛苦，那么通过将自身奉献给慈爱和怜悯的行为而不惜忍受痛苦，它就超越了自身。在这些行为中，不用追寻就将能获得一个天生的社会的人通过自我中心决不可能得到的自我实现。自我实现只有当它未被追求时才能获得，梦中的所罗门所以能受赐天惠，正是因为他抑制了要求自我实现的诱惑，而是恳求获得成为上帝的善良仆人、有益于人民的恩赐。⁽¹⁸⁾基督教—大乘佛教的生活方式也克服了另一个先前不能克服的困境。它能使宇宙具有意义，而不必使宇宙的意义依赖于以自我为中心的宇宙。在基督教—大乘佛教的道路上，能够在为了其他人并且为了爱一个至高无上存在的自我牺牲中发现这一意义，因为至高无上的存在集力量和慈爱于一身，所以成了宇宙的中心。

高级宗教出现时，光照在黑暗里，黑暗却不接受光，⁽¹⁹⁾在第二代文明解体期间，高级宗教的历史说明了播种者的寓言。在本书第一部分的最后四章中，我们会注意到在世俗历史期间播下的种子经受住了寓言中所谓的一种可能出现的挫折，但却遭到了另外两种挫折，而且还遭受了第三种灾难。据圣马太所说，这第三种灾难没有为福音书的作者论及，因为它超出了福音书作者的社会视界。

从历史学家的角度看，这么多的种子夭折在萌芽状态既不令人惊奇，也不会使人灰心丧气。正如历史学家所见，地球上的生活是一个时间过程，没有一个行动能够有一个同时发生的结果。在历史学家看来，以人类存续至今的时间尺度来衡量，1956年的时间或2500年的时间还是非常短暂的。甚至在地球上高级宗教初次出现以来的短暂时期里，圣徒的生活也成了已经撒落在肥沃土地上的一些种子的证据。

撒在好地上的，就是人听道明白了。后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。⁽²⁰⁾

《圣经》上的这一段话己为诸如约翰·卫斯理和赛尔斯的圣方济各的生活、特别是为阿西西的圣方济各的生活所应验。

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(1) 本章主题作者在《历史研究》中作了更详细的讨论。详见《历史研究》第5卷第58—194、581—590页：第6卷，第1—175、259—278、376—439页；第7卷，第158—163、381—568、692—769页；第9卷，第395—405、604—741页。

(2) 《使徒行传》第17章第28节。

(3) 《马太福音》第26章第52节。

(4) 《马太福音》第20章第16节。

(5) 攸努斯（Eunus，？—前132），古罗马第一次西西里奴隶起义首领，被拥为“新叙利亚王国”国王。——译者

(6) 阿铁尼奥（Athenion，？—前101），古罗马第二次西西里奴隶起义首领。——译者

(7) 约翰嫩·本·撒该（Johanan ben Zakkal，约1世纪），古代犹太教律法家和宗教领袖。——译者

(8) 柏克特（F. C. Burkitt）：《犹太教和基督教的启示》（Jewish and Christian Apocalypses），伦敦，191年，第8页注1。

(9) 《哥林多前书》第13章第12节。

(10) 《出埃及记》第33章第20节。

(11) 参见本书第2章。

(12) 参见本书第5章。

(13) “他救了别人，不能救自己。”《马太福音》第27章第42节。

(14) 《哥林多前书》第1章第23节。

(15) 《腓立比书》第2章第5—8节。

(16) 在所有种类的所有社会中，它们的成员包括人类、动植物和神使它们互相产生差异的并不是有没有神灵，而是常常出现的神灵的特征。其神灵为耶和华的一个迦南社团将区别于其神灵为基抹或巴力哈蒙的社团，基督教会的神灵包括了一个受难的救主神化身的人，大乘佛教的菩萨是一个观世音和阿弥陀佛，一个基督教会和一支大乘佛教将不同于其神灵为先知的犹太人聚居地。

(17) 《马太福音》第16章第25节。

(18) 参见《列王纪上》第3章第5—14节；《历代志下》第1章第7—12节。

(19) 《约翰福音》第1章第5节。

(20) 《马太福音》第13章第23节。

第7章　高级宗教和偶像化的统一帝国的接触⁽¹⁾

撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受；只因心里没有根，不过是暂时的；及至为道遭了患难或是受了逼迫，立刻就跌倒了。

——《马太福音》第13章第20—21节。

播种者遇到的所有挑战中，迫害的挑战是高级宗教的皈依者最成功地应付了的一个挑战。尽管，在各种迫害中毫无疑问地总有许多确实不能忍受严格考验的弱者、但就总体说、高级宗教的皈依者在经受考验时所表现的坚定和勇敢是非常出色的。

罗马帝国使基督教会经受了这样严峻的考验，唐朝的中华帝国则使大乘佛教经受了同样严峻的考验。这两个教会都以殉教回答挑战但是罗马帝国的基督教徒在经受更为严峻的考验中，似乎比中国的大乘佛教徒表现得更为坚定。其实，基督教徒这种杰出的集体英雄主义的表现是意料之中的。既然如我们理解的，高级宗教的显著特征是自愿将忍受痛苦当作积极侍奉的机会，那就应该料到，大乘佛教和基督教面对迫害会毫不畏惧。同时，我们还应料到，迫害本身越残酷，在旧世界的西半部忍受这种残酷的迫害就比在东半部表现得越具有英雄气概。因为西南亚和希腊—罗马社会的生活气质比印度和中国的生活气质更具有悲剧性和不妥协性。在评价唐帝国政府的相对温和和佛教牺牲者的相对软弱时，我们必须对这种心理倾向方面的总体差异有所保留。如果假定唐朝的制度比罗马的制度更善良，或者假定佛教徒殉教的英雄气概逊于基督教徒，就是没有根据的。

旧大陆两半部分气质上的类似差异也在另一个历史比较中出现。例如，基督教和大乘佛教都被一个较为年轻的敌对宗教逐出了它们的家园，这个年轻的宗教从敌对的并被撵走的古老宗教那里获得了灵感。基督教被伊斯兰教赶出了西南亚；佛教则被佛教以后的印度教赶出了印度，但印度教哲学印有起源于佛教的不可磨灭的痕迹。在印度笈多王朝时期，印度教牺牲了佛教而平静地完成了进步，就像在孔雀王朝皇帝阿育王时期佛教牺牲了前佛教的异教而平静地完成了佛教的发展一样。与印度的这一段历史相比，在阿拉伯哈里发时期，伊斯兰教在西南亚和埃及取代基督教是一段镇压和惩罚的历史——尽管同基督教国家中的犹太人和穆斯林臣民的待遇相比较，在德里—伊斯兰内，“有经人”的臣民的待遇荣幸地以相对宽容而著称。

无论是哪一种高级宗教——犹太教或佛教——同统一帝国相冲突，这个冲突就非常重大。在统一帝国中，高级宗教以最有害最无启发的形式遭遇了它最强大的敌人——人对人类集体力量的崇拜。作为一个崇拜对象，偶像化的统一帝国在先前混乱时期的已灭亡的区域国家先辈的衬托下显得超群出众。与初生的犹太高级宗教和这些衰落的偶像相比，统一帝国带来的不是刀剑，而是和平。⁽²⁾总的说来，这是一个由少数统治者中的最优秀分子进行统治的制度，因为在对其臣民生活的影响中，职业文官和职业军人的公共精神比微不足道的皇帝个人更为重要。第三，在代表人类统一和亲如兄弟的理想方面，统一帝国是已经灭亡的区域性国家和初生的高级宗教预言者的反衬。这个淡漠的统一的集体人类偶像也许还不能够唤起像熟悉的区域性偶像——斯巴达或雅典，犹大或提尔，亚述或巴比伦，齐或楚——那样充满热情的积极忠诚。然而，对统一帝国的稳固、安定和生存的任何威胁都不仅会在少数统治者中间，而且也会在民众中间引起恐慌，并遭到他们的反对。

基督教的确威胁了罗马帝国稳定的直觉也许不能说明尼禄对基督教最初迫害的原因。因为尼禄显然是要为自己品行不端招致的普遍反感寻找一个替罪羊。但是，这一直觉却解释了其后包括从涅尔瓦⁽³⁾到马可这些“善良的皇帝”的全部统治期间把排斥基督教保留在法令全书上的原因，这一法令直至公元313年才为君士坦丁一世和李锡尼在君士坦丁的“米兰敕令”所废除。基督教创建者的使命在《马太福音》第10章第34—37节和《路加福音》第12章第49—53节中被概括为一句话，不是给世界带来和平与统一，而是让世界冲突和争战。如果罗马的统治者熟悉基督教《圣经》上的这两句话，他们就会认为，根据他们对基督教的直觉而行事是正当的。在基督教方面则有这样一种直觉，普遍的集体形式的人的崇拜在所有偶像中依然是最为冠冕堂皇，最具诱惑力和外表华丽的偶像，这就要求基督教徒具有绝对的忠诚和抵制这种偶像的毫不妥协性。

处在基督纪元20世纪的西方世界的我们，对罗马帝国和基督教的冲突，以及激发这两派冲突的情感特别感兴趣。在我们自己未来的历史过程中，相同的社会状况和精神状况的再现似乎是众多可能性之一。可以设想，西方技术不断加速发展产生了两个密切相关的成就：“距离的消失”和随之而来的战争武器潜力的增长，它们似乎预示了我们这一世界会迅速达到政治统一。但我们的世界可能不是为一种新的方式、根据我们希望达成的契约所统一，而是以使用武力的古老方式来统一实际上，希腊—罗马世界和大多数其他世界在历史上都是依靠武力而统一的。这样一来，较之我们尚未经历的、难以忍受的痛苦，我们一生中所经历的苦难是微不足道的。如果我们一定要以这传统的巨大代价获得与罗马统一帝国或中华统一帝国相似的真正世界帝国，痛苦的代价就会因现代战争武器空前的破坏力而倍增，其痛苦也将超出我们曾经蒙受的全部苦难经历。可以想象，如果以这样可怕的代价建立起来的普遍和平与秩序受到从我们中产生的一个具有明显破坏性的宗教分裂的威胁——使我们重新陷入几乎成为我们末日的极度烦恼中，我们的心情会是怎样呢？例如，罗马帝国时期的基督教传教士常常引述希腊诗人的诗歌作为基督教信仰的真理和基督教理想的正确的证据，如果共产主义者模仿他们，也引述基督教的经典《马太福音》第10章第34—37节和《路加福音》第12章第49—53节作为马克思“阶级战争”的口号，这些基督教的经典又怎么能打动我们呢？

基督教会和罗马帝国的宗教争论，像苏格拉底和雅典的争论一样出于同样的理由而明确地受到限制。像苏格拉底一样，基督教徒在履行未被其良心所否决的全部公民责任方面是行为规矩的良民。尽管罗马帝国的统治者坚持排斥基督教，尽管在福音书中包含了如上所引的那些革命性的词句，但是实际上，基督教徒在日常生活的各种事务中是统一帝国守法的臣民。在平常的生活实践中，他们是根据福音书中另一些详尽教导他们忠于既定的政治制度的圣旨行事的。“该撒的物当归给该撒”⁽⁴⁾是纳税的训喻，在圣保罗的《罗马书》⁽⁵⁾中，有一个关于一切都要服从律法的训喻，这一训喻建立在三个理由之上：“没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的，所以，抗拒掌权的，就是抗拒神的命。”

罗马帝国的统治者如果得知一封来自远方向首都的皈依者传教的基督教传教士的信中有这样一段话，他们的感情一定是复杂的。他们一定会感到，他们的基督教臣民个人的行为规范出于错误的理由而要他们做正当的事。要他们服从政府当然正确，但是根据“凡掌权的都是神命的”这样的理由来给出这个训喻是错误的。因为如果作为最高权威的神不是统一帝国本身，甚至也不是统一帝国提名的，而是民间社会自由选择的，那么这个至高无上的神今天吩咐他的崇拜者服从政府，明天就可能吩咐他们反对政府。服从政府的正当理由不是因为君权神授，而是因为它与神认同，或是神的主宰。

但在关于对待兵役的对立态度中，这个争论没有出现，尽管这儿存在着潜在的冲突机会。一方面，在导致统一的罗马帝国产生的区域性罗马国家中，从来没有明确免除履行已成为全体公民义务的服役责任。另一方面，基督教徒从内心反对战争流血。因此拒绝服兵役。这种良心和公民责任之间的对立还没有成为雅典和苏格拉底之间的争论课题。因为苏格拉底并没有根据良心拒绝服兵役，而倒是勇敢地履行了自己的服役责任。事实上，罗马帝国和基督教会之间的这个潜在的冲突机会几乎没有引起什么纠纷，因为与前马略的罗马军队相比，后奥古斯都的罗马军队实际上是自愿从军而招募的一支职业军队。罗马军队招募的范围和基督教会寻求新皈依者的范围在地域上是不同的。军队征募的主要是帝国边疆省份的前蛮族农民，教会寻求的主要是帝国内地的城市居民。与基督教不同的是有一些当代高级宗教确实在军队的主要征募范围中发现了他们的传教领域。但是，在那里赢得绝大多数皈依者的两个高级宗教是密特拉崇拜和朱庇特·窦利迁努崇拜，这些宗教在原则上都不反对使用武力。

鉴于基督教徒的行为规范要求基督教徒服从国家，然而罗马帝国政府实际上也未对公民实行强制的兵役制，所以我们能够理解在实际生活方面，教会与国家之间并不存在必然发生冲突的诱因。它们互相间陷于严重冲突的焦点是一个原则问题。双方都同样感觉到这个原则性观点是至关重要的，而且都共同认为自己是正确的。这个问题就是，恺撒本人究竟是一个神，或者只不过是他从未予以命名的、没有也不可能控制的某个唯一真神的人类代理人？呈这种或那种较不似神的形式的人是不是上帝，或者真神是不是既不会在人类中也不会在非人类的自然中被发现的问题，过去是、现在依然是人类面临的重大问题之一。

在基督教会和罗马帝国冲突的悲剧中，存在着四种戏剧性人格：希腊—罗马社会少数统治者，罗马帝国的军队，民众和高级宗教。在这些高级宗教中，基督教——最后的胜利者——是其中之一。

我们已经注意到，同先前黩武主义者和暴发户肆行无忌的混乱时期相比较，在罗马的帝国制度下，少数统治者所掌握的人是些更受人尊敬的成员。那些放肆的罪犯己为忠于职守的文官所代替，但是这些人虽然尽职却毫无热诚，塞涅卡的兄弟加利奥在公平对待科林多的圣保罗时就表现了这种没有热诚的精神。自从在希腊—罗马世界消灭或征服区域国家以来，这些区域国家因崇拜莫洛克神而使自己蒙受耻辱，从此以后对先前统治阶级的残余成员来说，生活就失去了趣味。如果甚至连具有从事建设性工作极好机会（他们没有忽视这个机会）的罗马统一帝国的文官也已经失去了生活的趣味的话，那么更不必说罗马的律师、亚洲的学者，甚至雅典的艺术家和亚历山大里亚的学者了，他们一定也已失去了生活的趣味。

表面上，帝政时期的罗马帝国也许像从区域性到世界性规模的次序颠倒的希腊哲学家的乌托邦。罗马帝国是城邦国家的世界性联邦，在这样的联邦国家中，每一个中产阶级的有教养成员既是统一社团的公民，又是区域性社团的公民。直至公元235年明显衰落前夕，许多城邦国家还在罗马帝国的范围内继续发展，甚至其中最生气勃勃和最具有地方性的城邦国家依然拥有宏伟华丽的公共建筑。但是，早在这个制度明显衰落从而暴露了它的不合理以前，这个城市生活的上层建筑就已成为农民的沉重负担，并且不再对中产阶级有利。它不再给予他们在公元前5世纪希腊—罗马文明第一次衰落之前曾经从区域性社团获得的动力。中产阶级，尤其是自由职业的信奉者发觉帝政统治下生活的枯燥乏味。

同时，我们还注意到，在大多数受到威胁的边疆省份，特别是在伊利里亚和色雷斯招募前蛮族农民从军的比例愈来愈高。军队为那些开化程度实在太低以致不能通过获得一个区域性城邦国家的公民地位进入希腊—罗马社会的新皈依者，提供了一条进入希腊—罗马社会的道路。这些借助军事途径而争当文明人的人是自愿的，在公元3世纪，当要求他们为了从毁灭中挽救希腊—罗马帝国和希腊—罗马社会而作出牺牲时，他们忠于其部队，忠于其整个军队，及至忠于希腊—罗马社会本身，表现出一种朴素的集体精神。

在基督教殉教者进入这一历史舞台之前，这些职业军人在希腊—罗马帝国的居民中显得超群出众，唯有他们才随时准备献身，为了他们认为值得作出崇高的个人牺牲的事业。以生命作为毕生事业的赌注使这些士兵获得了生活乐趣，直至基督教殉教者出现，希腊—罗马帝国中再没有别种人能享受到这种生活乐趣了。

在罗马和平期间统一、安定和人道的统一制度下，民众不再遭受不堪忍受的压迫，而在先前的混乱时期，他们经常因此起来造反。此外，区域国家之间战争的停止还断绝了奴隶贸易的一个来源。然而，尽管民众不再被迫造反但在存在于社会中，又不属于社会的意义上，他们仍然是无产者。甚至对于享受着“供神面包”（bread and shows）施舍的城市无产者来说，城邦国家的文化也成了一种代价太高而无适当回报的重负。这些民众是没有牧人的羊群，他们对罗马社会的现状持中立态度，他们既不再武装起来反对它，也不效忠于它。如果谁起来声称要替代已确立的秩序，他们就会成为新社会潜在的后备军。如此广大而不可捉摸的底层社会无声而危险地存在着，使罗马帝国少数统治者有一种不安全感和不稳定感就像美国的底层社会在公元1956年给美国少数统治者造成的不安全感和不稳定感一样。这是罗马帝国政府对帝国内自下而上地普遍笃信基督教和其他高级宗教神经过敏的根据之一。

高级宗教是填补因罗马帝国生活无聊而在绝大多数居民的灵魂中造成精神真空的两不相容和竞争性的努力。哲学（包括占星学）求助于老于世故的中产阶级，因为他们把实用的概念建立在理智命题的基础上。密持拉崇拜和朱庇特·窦利迁努崇拜求助于军队，因为这些神代表了为尚武精神推动的道德进步。伊希斯崇拜、赛比列崇拜以及其他大母神的化身之崇拜则求助于妇女。基督教求助于民众的理由有三个：它将民众当成人类的灵魂，而不是无产者；它以关心孤寡病老的实际方式体现了对民众的体恤，而无论罗马帝国的统一政府还是城邦国家的都市政府都未能给他们任何可以相比拟的帮助；⁽⁶⁾基督教做的全部工作都是在基督教理想的鼓舞下无私地完成的，也根本没有寻求新的皈依者这样的不可告人的目的。非基督教的罗马皇帝朱里安即基督教第十三小时的反对者对这些基督教的博爱使命作出了最令人信服的贡献，他在给流产的异端反教会组织的一位高级教士的信中说：

难道我们要无视那种无神论⁽⁷⁾尤其将其成功归于对陌路人的博爱，归于其筹备葬礼，和归于其显示高度严格的道德的事实吗？……众所周知，我们自己的人民缺乏我们的帮助，而在犹太社团却没有一个乞丐，这是我们的耻辱，反之，不虔信的加利利人不仅接济他们的穷人，也接济了我们的穷人。

朱里安给异教的加拉提亚大主教阿萨斯信中的这段话证明基督教的博爱已经赢得了异教徒的心。同时，它也暴露了这位反基督教皇帝希望的破灭，他原希望能通过对自然产生的基督教实践的不自然的异教模仿来抵制基督教精神的道德影响。

其实朱里安力图重新提出他在巴黎被拥戴即位前就已经被解决的问题，事实上，他这是给自己提示了一个没有希望的任务。到那时候，基督教已在两条战线上赢得了决定性的胜利：战胜了希腊世界西半部与它竞争的其他高级宗教，⁽⁸⁾以及战胜了罗马帝国政府。就基督教对社会的男女专心施加的影响可以解释它取得的双重胜利而言，它可以归结于我们已经论及的两个原因。基督教之所以深得人心是因为他们为民众所做的事比任何其他与之竞争的高级宗教、帝国当局或市政当局都要多，而且在罗马帝国里，基督教是除了职业士兵之外愿意为理想而献出生命的唯一一种人。

基督教会的早期领袖在给那些他们认为具备罗马军人美德的皈依者的训喻中，承认并明确了基督教精神和军人精神在这关键之处的类似性。尽管他们在良心上反对流血，但在军队中，流血却表现为军人的美德。他们敬佩的是士兵天职的另一方面：在结果敌人性命的同时随时准备牺牲自己的生命，能使人达到忘我境界的纪律和忠诚。在《以弗所书》第6章第10—17节中发现的这一思想为基督教会包括从克雷芒和依纳爵到德尔图良的早期教父所承袭。

我们必须关心统治者军队中的士兵执行命令时所表现出的纪律性和舍己精神。他们虽不全都是教皇的使节、保民官、百夫长、五十夫长或其他等级的军官，但他们每一个人在被指定的岗位上执行皇帝和统治者的命令。⁽⁹⁾

要务必使统治者满意，你是他的士兵，并从他那儿领得薪水……要留心你们没有一个人会被判为逃兵……要把你的工作与你的存款联想起来，这样，你就会努力理解与此相比你得到收益将同你希望的一样多。⁽¹⁰⁾

这样，罗马军队军人荣誉的道德在鼓舞基督教殉教者中起到了作用。但殉教者的自我牺牲比士兵的自我牺牲更为令人感动。这有几个原因，首先，士兵在偏僻的边疆虽然表现得英勇无畏，但公众未能亲眼目睹，而基督教徒是在希腊—罗马世界内地重要城市的竞技场上于众目睽睽之下如此表现的。其次，这些士兵是从依然好战的前蛮族农村居民中征募的，他们认为这种旧式的勇敢是理所当然的，基督教徒则是从很早就安全文明化并不再好战的城市居民中寻求到的皈依者。然而这个阶级中的非皈依者根本没有炫耀胆量和理想的倾向，所以正如基督教殉教者以行动说明的那样，皈依的道德影响是有点令人吃惊的。第三，士兵的英雄气概虽然是真实的，但实际上也是一种义务。他们从军是最为勉强的自愿行动，一旦应征，他们应该如何行动就没有这样的余地。如果他们在战场上害怕牺牲，就会受到同伴的憎恶，并会被军事法庭以未能履行军人天职之罪判处死刑，这样他们仍然会失去生命，但这是在耻辱中丧命，而不是光荣献身。而民政官吏通常为基督教徒提供了避免最不丢脸的死刑的最大机会。

如果民政官吏能够说服基督教囚犯同他合作到需要的程度，在法庭上，策略和人道会使他挽救基督教囚犯的生命，因为民政官吏和基督教囚犯都知道，殉教者的血是种子。⁽¹¹⁾也许正是这个原因，如果这个囚犯决心要成为殉教者，他就能够迫使民政官吏动手，因为民政官吏的态度既是策略的、人道的，又是不符合逻辑的。正如我们所观察的，这里的双方具有一个共同的认识：他们之间的原则分歧也即最重要的分歧在于，基督教徒应不应该承认罗马和恺撒的神圣性。因此，如果一个基督教徒拒绝通过某种可见的象征性的崇拜行动来表示承认罗马和恺撒的神性，那么，罗马民政长官必定会动用其最后的手段，宣判这个基督教徒的死刑。民政长官通常的策略是强迫囚犯履行这种仪式表白自己，但由于这种仪式只是一种流于形式的仪式，因此在这里，民政长官就显得没有什么道理。因为，如果这种宗教仪式终归只是一种形式，那么国家为什么不放弃其履行这种形式的要求，而要坚持以死刑惩罚拒绝者呢？虽然罗马帝国政府从尼禄统治起就在普遍排斥基督教的过程中对基督教会采取了攻势，但在迫害个别的基督教徒中，这些囚犯似乎表现得比民政官吏更富进攻性，所谓的殉教者顽强坚持他们的论点，并有意使民政官吏不得不作出死刑的判决。

在为了事业而献出生命的无数人中，信仰真理和高级宗教价值的殉教者是到目前为止为了——并不是某种统一的或区域性的人类集体力量的——神而牺牲的唯一的一种人。大多数自我牺牲的自愿行为是在代表一个被神化了的国家的战场上发生的，然而罗马帝国的基督教殉教者既不是最初也不是最后的这一类人。最初的殉教者也许是在公元前167年的塞琉西君主政体下殉死的犹太殉教者。而且自公元313年罗马帝国废除排斥基督教的法令起，还有其他的基督教殉教者——例如，西方近代史初期那些在日本和中国殉教的罗马天主教传教士和他们的皈依者。犹太人在许多时代和许多地方继续殉教，穆斯林在蒙古世界帝国统治下殉教，中国的大乘佛教也在唐代殉教。高级宗教昭示的自我献身并不是为了侍奉一个偶像化的国家，而是为了神或绝对存在。自从这一现象第一次出现以来，它实际上就从来没有消失过。

这种殉教者的出现是一个不祥之兆。鉴于我们并未以真诚的努力加以压制，从而使之摆脱了我们控制的人性天生的野蛮和永恒的原罪倾向，我们不能预言，人类将在何时不再遇到为了事业而献出生命的挑战。但就像人类已经摆脱奴隶制度一样，也许我们能够预言人类有朝一日将摆脱战争制度，而且，如果一旦战场上的自我牺牲不再具有可能性，殉教就可能成为依然能使善男信女献身的唯一方式。这样罗马帝国在公元63—313年间和中华帝国在基督纪元9世纪间的情形可能是对仍然超出人类视线的未来——公元1956年——的预言。

附录　基督教殉教者反对罗马的兵役

基督教平民因拒绝服兵役而成为殉教者的罕见事例，必须同多少有点常见的基督教士兵因发觉宗教的良心自责与军人的责任相冲突而成为殉教者的事例相区别。在第二类事例中，我们还必须再次区分从军后皈依基督教的士兵和在自愿从军前就已经成为教会成员的基督教徒。

特维斯塔被征入伍的殉教者马克西米连所以被强制征召入伍，是因为他处于一个老兵之子的特殊地位，他父亲法比尤斯维克多也是一个基督教徒，我们不知道他是在军队中就已经是基督教徒，还是在退役后皈依基督教的。

在塔斯克司和亚纽利纽斯执政官统治时期，〔公元295年〕3月12日，在特维斯塔，法比尤斯·维克多和马克西米连一起被带上了法庭。非斯克的律师庞培纽斯被传上法庭，庞培纽斯说：“法比尤斯·维克多受雇于恺撒的省行政交换机关。维克多和合适的应募人选马克西米连出庭，维克多的儿子马克西米连是合格的应募人选，所以我请求法庭对他进行审查。”总督蒂昂问马克西米连：“你叫什么名字？”马克西米连回答：“嗯，你为什么要知道我的名字呢？我根据良心拒绝服兵役，我是基督教徒。”总督“替他换装。”在替马克西米连换装时，他回答道：“我不能服役，我不能违背良心，我是一个基督教徒。”总督：“量一下他的身高。”一个卫兵量了马克西米连的身高并报告说：“五英尺十英寸。”总督命令卫兵：“将他关起来。”马克西米连试图反抗，并说；“我不愿这样做，我不能服兵役。”总督；“服役！不然要你的命。”马克西米连：“我不愿服役，你们可以砍我的头，但我不愿为这个世界的权力服役，我将侍奉上帝。”〔原文为拉丁文，见D.R.克诺夫和G.克吕格：《司法殉教录》（Asgewälte Martyrerakten），蒂宾根，1929年，第三版，第86—87页；A.哈纳克：《争战的教会》，蒂宾根，1905年，第114—117页，在该书的第84—85页，哈纳克讨论了马克西米连的事例。〕

下列事例的殉教者不是为了拒绝服兵役，而是在军队中拒绝履行不能同基督教良心相符的军人责任而殉教的。

德尔图良在《花冠论》（De Coronä）中提到一个因拒绝在阅兵中头戴桂冠而殉教的基督教士兵的事例。在阅兵中，头戴桂冠是规定服饰的一部分，但在这个基督教徒士兵看来，这是异教的标志，只要他忠于基督教信仰，头戴桂冠就是不可想象的（参见哈纳克，前引著作第61—69页）。

基督教徒百人长马塞留因拒绝在皇帝诞辰的庆祝仪式上尽职履行军人的责任而殉教（有关他的案例见前引克诺夫和克吕格著作第87—89页，前引哈纳克著作第117—119页）。

基督教士兵达修斯303年11月23日在迪罗斯多鲁姆因拒绝在将由他的部队士兵演的一个农神节剧目中扮演指定的国王角色而殉教（有关他的案例见克诺夫和克吕格前引著作第91—95页）。

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(1) 本章主题作者在《历史研究》中作了相当详细的讨论。详见《历史研究》第5卷，第581—587、646—712页：第7卷，第95—108、158—163、188—193、237—239、338—344、692—700页。

(2) 对《马太福音》第10章第34节的名言的颠倒。

(3) 涅尔瓦（Nerva，30—98），古罗马皇帝。

(4) 《马太福音》第22章第21节。

(5) 《罗马书》第13章第1—7节。

(6) 在意大利的阿利门塔，帝国政府确实发放过贷款，这种社会服务是一种进步的、建设性的和熟练计划管理的不朽功业（参见赫希克费尔德：《皇帝的行政官》第212—224页）这些好像是从涅尔瓦着手，从图拉真开始，由一直到包括马可的图拉真的后继者推广来源于皇帝资金的基金以低息贷给意大利农民，而这笔利息则专供无财政资助的年轻人结婚建房之用。这样，这一制度用于扶助农业和促进入口增长的双重目的。然而在阿利门塔实行的政策几乎被限制在意大利，当马可死后混乱再度出现时，在基督纪元3世纪它们被通货膨胀所消除。

(7) 即指基督教，朱里安用此责难的名称称呼基督教，暗示基督教不承认希腊—罗马万神殿的诸神。

(8) 在希腊世界的东半部分，印度斯坦地区和奥克苏斯—杰克查特流域的胜利者是大乘佛教，而在伊朗的胜利者则是琐罗亚斯德教。

(9) 《克雷芒致哥林多人第一书》第37节。

(10) 《依纳爵致波利卡帕人书》第6节。

(11) “基督教徒的血是种子。”——德尔图良：《辩护书》（Apologetcisus）第50章。

第8章　高级宗教从精神使命向世俗任务的转变⁽¹⁾

还有那撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思考、钱财的迷惑，和别样的私欲，进来把道挤住了，就不能结实。

——《马可福音》第6章第18—19节⁽²⁾

高级宗教与旧制度是什么关系：这是一个必定要提出来的问题。高级宗教在俗世中的精神使命是向万民传播新福音，通过新福音，人类得到神品格的新启示从而对痛苦采取了一种新态度。然而尽管高级宗教的福音书是这样一种新的精神胚种，它们的传道领域却不是一片处女地。就其本质而言既然为使新福音的接受者能够接受它而进行的精神教育是长期而痛苦的、它就不可能是一片处女地。高级宗教只有在由这种第二代文明的兴起、衰落和解体而获得准备的基础上才能出现这样高级宗教的出现就预设了曾有一个旧制度存在于这一领域，而且即使这旧制度已经衰弱不堪，不受信任，但无论如何，它的残骸仍然蜷曲在这块土地上，甚至它毁灭了，还依然是一种不可低估的力量。

旧制度和新福音的规范根本上是矛盾的，因此旧制度和新福音必定是一种——公开的或潜在的——冲突关系。这个旧制度建立在人即上帝的信仰之上，而它又覆盖在非人的自然界即上帝的更古老信仰之上。人的崇拜拒绝承认和奉行痛苦是生活的本质这一真理。它或者设法通过动员人类集体力量压制痛苦，或者通过自我泯灭个别地回避痛苦，其折衷做法是自我脱离怜悯和慈爱之网。新福音建立在绝对实在既不是人类，也不是自然，而是超越并高于它们的信仰之上的。新福音承认痛苦是生活本质的真理，这样它不是设法摆脱痛苦，而是设法将它用作根据怜悯和慈爱的感情行动的机会。它相信怜悯和慈爱的感情是人和神都具有的。新福音认为这种行动方式所表达的生活本质和目的比对它们的自负的表达更真实，因此也就更富创造性。人类遵循爱的引导而要忍受痛苦，因为人违背了自我中心的潮流。然而新福音却向人类保证：为了爱而忍受痛苦并没有违背宇宙的主流，而是顺应了宇宙的主流。其一个方面是真神的绝对实在不仅是曾经创造了世界并继续维持世界的巨大力量，而且还是以自我牺牲表白自己的一种慈爱。神不是通过令人讨厌而受挫的自我中心的自负，而是通过自我牺牲而成为宇宙中心的，这种自我牺牲将在造物中唤起一种回报性的爱和回报性的自我牺牲。这两种信仰和目标本质上的不可调和性成了据说是耶稣说的一句格言的根据：他带来的不是和平，而是战争。⁽³⁾

只要旧制度排斥和迫害高级宗教，高级宗教和旧制度是什么关系的问题就始终是一个简单而容易的问题，但如果旧制度作出让步，问题就复杂困难了。

人为人子恨恶你们，拒绝你们，辱骂你们，弃掉你们的名，以为你们是恶，你们就有福了！……人都说你们好的时候，你们就有祸了！因为他们的祖宗待假先知也是这样。⁽⁴⁾

教会在被排斥，并在任何时候都有易遭迫害的危险时，它的成员就可能是既公正廉洁又勇敢无畏的精神精英。它一旦成为统治者的合作伙伴，道德质量就可能因那些随波逐流的人渴望巴结胜利者而发生的大规模宗教改信而下降。教会被排斥时，就不会同旧社会的弱点和罪恶同流合污，而是相反要奋力建立一个新社会。可是当它开始同旧社会制度携手合作时，就将卷入旧社会制度的种种败劣之中，并走上为旧社会制度的目的服务这一歧路，而放弃自己原先一心追求的对立的目的。因此，同体现旧秩序的各种制度商议和约有可能钝化教会履行它自己精神使命的刀刃，甚至使这种使命转向为旧制度服务。然而，既然教会的使命是向众人传播福音，如果教会拒绝了先前的敌人提出的和解建议，它的行动就违背了教会的目的，即使这些建议被疑心为伪善的，并且——至少潜意识地——出于想用一种新的、更精巧、更有效的战略进行原来斗争的打算。

相反，旧制度坚持以提出和解条件的方法获得利益。它通过公开承认用物质力量镇压新福音传教者已遭失败而不再受到更多的损失。这仅仅是承认一个已经一清二楚的事实，在作出这一让步时，它轻而易举地为自己获得了以新战略继续挣扎的机会。现在它可以为了自己的目的而设法动员其对手为了成功地抵抗一切严酷镇压而使用过的力量来击败对手自身。这种力量存在于两种成分中：因新福音的正确和正当而获得精神感召的人类灵魂，新福音的传教者作为完成他们的精神目的的必要手段而必须建立的新制度——教会。既然某种（大卫创设的）⁽⁵⁾制度——虽然可能全部制度都——是人类已经设计的、为使人际关系变得比个人的直接交往更宽广的唯一媒介，那么建立教会就是不可避免的。⁽⁶⁾教会的这种通过极富感染力的传播新福音来征服人的力量难道不能变成有利于旧制度的说明吗？回答是，如果旧制度的策略秘而不宣或公开张扬，它就能控制教会，并将教会变为增进旧制度利益的手段。

这种策略的古代事例是，在罗马帝国进行的一连串最残酷、最有组织、最残忍，也是最徒劳的——以戴克里先违反他较正确的判断而起用加莱里乌斯开始的——迫害失败后，罗马帝国改变了对基督教会的策略，尽管这不是它的目的。在作出让步后，罗马帝国的最高目的就是每个国家——其实是每一种制度——从开始存在到结束的任何时候都具有的目的。这个目的就是维持它的存在，向基督教提出和解是追求这个不变目标的必然要走的下一步骤。

我们已经注意到，在向基督教提出和解之前，罗马帝国政府已经连续采用两种方法动员宗教支持自己，但觉得力不从心。首先它建立了对自己的崇拜；其后为了给自己提供一个专门的外在的宗教认可，又建立了另一个人造神：奥勒留崇拜的“不可战胜的太阳神”。君士坦丁大帝继承了他父亲君士坦提帝对“不可战胜的太阳神”的崇拜，而后“不可战胜的太阳神”又墨守在由马克西米尼·达亚组织、又由朱利安复活的新柏拉图主义的反教会中。到君士坦丁在约克被拥戴即位时，这两个方法相继失败说明罗马帝国唯一的选择是为自己找到一个不纯粹是虚伪的，而是真正的外在的宗教认可。由于基督教会自发地生长起来，并胜利地抵制了帝国政府最残酷的镇压，所以基督教会给予的认可就是这样一种无可争辩的认可。作为最后手段，罗马帝国设法为了自己的目的而利用教会的力量，这种策略并不会再使自己失去什么。

这些理由构成了君士坦丁根据他前辈反复试错而作出策略改变的基础，但君士坦丁和他的前辈都不是有意识和有目的的马基雅维里式的政治人物。从质朴的奥勒留到表面文雅的朱利安这一类自诩为保守的和谨慎激进的皇帝，全都像第一代、第二代或顶多是第三代最新皈依的前蛮族。他们天生地感情外露，因此天生地真诚，这都相当典型。尽管奥勒留改宗崇拜“不可战胜的太阳神”或君士坦丁从崇拜“不可战胜的太阳神”改宗皈依基督，也许都有许多下意识的打算，但决不存在虚伪。促使君士坦丁臣服基督的体验在700或800年后也促使了斯堪的纳维亚的北欧海盗向基督臣服，征服了前蛮族成员的君士坦丁的基督属性不是基督自我牺牲的慈爱，而是基督不可战胜的力量。促使君士坦丁从忠于“不可战胜的太阳神”转向忠于基督的是，他坚信基督是太阳神遇到的比太阳神本身更强大的神。

君士坦丁迟迟不将他的改宗表现在铸币的肖像和题铭上，这说明他意识到彻底的新分裂的危险。具有不相容目的的双方的和解是个赌注。在这决一胜负的同一场比赛中，任何一方都有不让另一方成为赢家并使另一方服务于自己目的的机会。对罗马帝国来说，君士坦丁为了帝国以皇帝皈依基督教的代价赢得了基督教会认可的策略，显然比奥勒留将帝国置于皇帝亲自命名和创造的“不可战胜的太阳神”保护之下的策略，或者比奥古斯都以创立罗马女神崇拜和狄乌斯·恺撒崇拜将帝国同神灵等同的策略更具有冒险性。同时，君士坦丁的让步使基督教会成为官方教会而不是一个继续被排斥的教会，这为基督教招致了更大的危险。实际上，教会也正在用帝国作为赌注，就像浮士德用靡非斯特作为赌注一样。

当然，基督教并不是为世俗政权控制并服务于一些非宗教目的的唯一宗教。概览高级宗教转向追求异在目的的各种实例，就能使我们明白它可能的结果是什么，然后可以继续审视这类控制高级宗教的努力受到抵制的事例。就政治目的而言，我们发现高级宗教为统一帝国、统一帝国的继承国家和它们的化身所控制；为区域国家，甚至为这类或那类在产生影响时已经灭亡的国家的阴魂所控制。我们还发现，被控制的高级宗教并非服务于政治的世俗目的，而是文化的世俗目的。

罗马帝国控制基督教会与同时代在希腊世界东半部的奥克萨斯·色尔达雅盆地与印度的贵霜帝国（Kushan Empire）控制大乘佛教，以及阿萨息斯王朝（Arsacid）后期和随后的反罗马帝国的萨桑王朝（Sàsānian）控制琐罗亚斯德教教会是相对应的。萨桑帝国粉碎了罗马帝国为希腊世界重新占领被亚历山大的马其顿后继者所丧失统治的领地的企图，从而占领了伊拉克和伊朗所建立的帝国。同样，倭马亚王朝控制了伊斯兰教，激起了十分虔诚的穆斯林的愤慨。这种控制为的是促成倭马亚王朝从罗马帝国的一个蛮族继承国家中重新建立一个西南亚统一帝国的政治转折；佛教以后的印度教在服务于笈多王朝建立的印度统一帝国的过程中证明是一种更柔顺的方法。最初以阿里乌教（Arian），然后以罗马天主教形式出现的基督教会后来在西方被用来服务于罗马帝国的北欧蛮族继承国家。在倭马亚王朝，利用伊斯兰教更为雄心勃勃地重建阿拉伯哈里发式的阿契美尼德帝国之前，伊斯兰教被它的创建者当作在东方建成罗马帝国的阿拉伯继承国家核心的工具。经历了从贵霜帝国到东亚的漫长行程后，大乘佛教在北方被用来侍奉中华帝国的欧亚游牧民族的蛮族继承国家。印度教则以同样的方式为笈多帝国的欧亚游牧民族的蛮族继承国家所利用；印度莫卧儿帝国的旁遮普继承国家使锡克教会服务于自己；阿契美尼德帝国的塞琉西继承国的马加比继承国使犹太教会为自己效劳。

很明显，就犹太教、基督教和大乘佛教而论，在被用作政治目的的过程中，高级宗教偏离了它自己的使命。尽管伊斯兰教和锡克教的情形也许可能没有这样明显，但却是更为真实的。伊斯兰教最初是作为一种为犹太教和基督教所获得的关于神的新观点的翻版而为希腊—罗马世界边境地带的阿拉伯异教蛮族所接受。先知穆罕默德在受诱惑而从麦加逃到麦地那之前，他在麦加令人沮丧的12年中忠诚地履行了真正的宗教使命，在此期间，他几乎没有赢得皈依者，反而遭到了许许多多的迫害。他的逃亡不仅是地理上的迁移，也是从一个本国不体面的先知应邀变成一个敌对的绿洲国家胜利的首领。这好比耶稣在旷野里遇到考验，听任自己陷入一个致命的错误中，即接受撒旦给予的俗世所有王国中的一个——类似小型的安道尔或圣马力诺——小公国。此外，锡克教最初是印度教与伊斯兰教的调和物，锡克教的祖师哈尔·哥宾德⁽⁷⁾和哥宾德·辛格⁽⁸⁾及其他们最后的政治继承人锡克将军兰季特·辛格⁽⁹⁾像先知穆罕默德一样屈服于使用武力的诱惑，从而使锡克教从宗教的高度跃进政治的深沟。

统一国家的化身也曾控制了高级宗教。例如，东正教就曾使自己为东罗马帝国、鄂图曼帝国和“第三罗马”莫斯科的不同目的服务。在罗马帝国的所有这些化身中，教会成了君士坦丁理想中的国家部门，如果罗马帝国不在基督纪元5—7世纪崩溃的话，教会当然会成为罗马帝国本身的国家部门。15世纪初，圣约翰·克里索斯托在君士坦丁堡勇敢地重申，基督教会的精神独立性全因力量不足而遭到挫折，这成了对在罗马帝国本会发生之事的预兆，也成了对它于8世纪在东罗马帝国复活后确实发生之事的预见。

区域国家支配高级宗教的典型事例是中世纪西方基督教会罗马教皇国的现代继承国对西方基督教会的控制。路德生前不仅巧妙地利用了新教，而且还是新教的共谋，就像穆罕默德曾经巧妙地利用伊斯兰教，并且是伊斯兰教的共谋一样。更有意义的是，罗马天主教会易分裂的西部教会部分虽然在形式上仍然保持了它们的统一范围和对区域性政府的独立性，但实际上却被西班牙、多瑙河畔的哈布斯堡和法国君主制所控制，并且不亚于新教零零散散的教派被德国、斯堪的纳维亚和不列颠的区域性公国所控制的情形。在伊斯兰世界，古代宗派逊尼派和什叶派目睹了西方基督教世界教会分裂之后，同一代人再次反目为仇，伊玛目什叶派为沙发威王朝所控制并公开被利用，逊尼派则被迫服务于鄂图曼王朝，实际上就像罗马天主教被迫服务于哈布斯堡王朝一样。

在所有这些为政治目的而被控制的高级宗教中，最不可思议的是一些已灭亡国家所进行的控制情况。我们已经注意到，那些不仅被剥夺了政治独立性，而且被赶出家园四处飘零残存在异域绝大多数人中的社团，有时甚至在最为不利的环境下也成功地保持了其团体的同一性他们通过改变某个高级宗教向众人传播新福音的真正使命，而转向实现另一个维持被赶出家园的社团散居者生存的任务，结果完成了保持同一性的壮举。犹太教会就是如此致力于维持阿契美尼德帝国的塞琉西继承国的马加比继承国散居者的生存的；琐罗亚斯德教教会致力于维持曾经是罗马帝国劲敌和竞争者的萨桑帝国散居者的生存，格列高利一性论派⁽¹⁰⁾的基督教教会致力于维持罗马和萨桑帝国的亚美尼亚缓冲国散居者的生存。科普特一性论派的基督教会致力于维持上埃及和下埃及的法老统一王国散居者的生存。该王国曾不断为外国征服者全面占领，直至最后一个占领者——罗马人，尔后又在罗马帝国的重组中被戴克里先合并于罗马版图内。东正教会普世牧首则致力于维持被法兰克和土耳其入侵击溃的东罗马的希腊散居者的生存。

在文化方面，在希腊—罗马文明与它同时代的西南亚和埃及文明的交往史中存在着以高级宗教为世俗目的服务的典型事例。基督教聂斯脱利派⁽¹¹⁾和一性论派的观点产生于有关将基督教的福音书译成希腊形而上学术语而引起的神学争论中。但这两个基督教神学派别却应召去为东方世界的社会下层针对长期统治的希腊文化发起的一场文化反攻的非宗教事业服务。这两个事例清晰地说明了在文化方面对基督教的利用。此外在政治和文化方面还存在着马加比⁽¹²⁾们利用犹太教，萨桑王朝利用琐罗亚斯德教、倭马亚哈里发们利用伊斯兰教的事例。因为这些西南亚政治列强在同塞琉西君主政体和罗马帝国的军事冲突中，还发动了一场反对希腊—罗马文明的文化战争。在希腊—罗马文明与同时代的印度文明的并行接触中，孟加拉的大乘佛教密宗的观点（至今还存在于西藏）扮演了西南亚和埃及的聂斯脱利派和一性论派的角色，印度教则扮演了伊斯兰教的角色。在伊斯兰文明和印度文明的接触中，为了以所有人都能接受的语词向众人传播高级宗教的福音，超越印度教徒和穆斯林之间的对立而创立的锡克教——在愈衰老就变得愈不宽容的莫卧儿帝国的刺激下——改弦更张，充当了好战的印度教反抗伊斯兰教好战精神的工具。

为一个异在的世俗目的利用高级宗教会产生双重的灾难性后果。一方面，被控制的高级宗教偏离了向众人传播新福音的真正使命。在新福音中，神被表现为慈爱，痛苦是遵循慈爱引导的代价和机会。至少在成长于西方基督教环境的历史学家看来，印度教和伊斯兰教在早期就从宗教的使命转向世俗的任务，这也许是这些教会似乎到目前为止不能像基督教或佛教那样对新福音作出富于启示的解释的一个原因。另一方面，对高级宗教的利用使得世俗运动带上了一种唯独新福音才能激起的全神贯注性，然而这种影响是不幸的。当全神贯注性服务于作为其真正目的的宗教目的时，就会成为一种神圣的情感，然而它一旦被出卖给世俗的事业，就极易蜕变为恶魔般的兽性情感。未受到一种被控制的高级宗教强化的人的崇拜，甚至以一种可取的形式而出现，至多也只能唤起某种有限的反应，就像罗马女神和狄乌斯·恺撒崇拜因陷于平庸而表明的那样。正如我们将在本书第二部分要切记的，当人的崇拜因受新福音的炽烈精神的不适当刺激而变得异常亢奋时，它就会可怕得多。

虽然高级宗教因转向世俗目的而导致的失败在它们迄今为止的短暂历史中是经常重演的悲剧，但抵制运动从来没有完全中止过。到目前为止，最值得注意的抵制运动也许表现在中世纪西方基督教世界试图在教皇的保护下创立一个共和国这样的努力中。据设想，在这个国家中，体现为某种高级宗教的教会不应当被整个文明社会和这个社会与之联系的政治社团控制，而是应当反过来控制后者。在中世纪初期的西方基督教世界，因为社会中的世俗成员非常不开化，所以特别有利于基督教进行这一实验。由于罗马帝国的北欧蛮族继承国较之罗马帝国的阿拉伯继承国和中华帝国的欧亚游牧民族继承国更无能，因而此后在西方基督教世界复活罗马帝国的企图遭到惨败。然而，相应于在东亚复活中华帝国的成功，东正教世界也成功地复活了罗马帝国。这样，中世纪初期的西方基督教会有了影响社会环境的格外有利的机会，而且它在教皇格列高利七世和英诺森三世雄心勃勃的理想主义政策下应付自如。因基督教会政治家的人性弱点而导致中世纪西方基督教国家的失败，是西方社会迄今为止自己惹起的所有灾难中最具悲剧性的。

创立西方基督教共和国的指望落空之后，在近代之初的西方基督教世界又复活了对区域性国家的偶像崇拜，这种崇拜曾是非基督教的希腊—罗马社会衰落前的主要宗教。然而，西方基督教会并没有毫不抵抗就沦为服务于复活的人的崇拜的奴隶。罗马天主教会从来没有默认自己是这个或那个西方区域性国家的一个部门，即使在这些国家中的教会实际上已被降低到这种从属的地位，在一些新教教会自甘被奴役而以此作为获得国教特权代价的国家里，自由的非英国国教的新教教会已经萌芽了。

甚至在18世纪引进近代西方的“开明专制制度”以强化罗马帝国在14世纪的化身即俄国之前，在反抗东正教会臣服于在俄国复活的偶像化的统一国家过程中，独立的非英国国教会已在俄国出现了。同样，罗马帝国政府在4世纪对早期基督教会的控制受到了好战的多纳图派的抵抗，为了倭亚马王朝的政治目的而利用伊斯兰教的做法受到了好战的哈杰特派⁽¹³⁾的武力抵抗，也受到了麦地那的伊斯兰教律法长老非暴力的、然而是一心一意的抵抗。

尽管由于荆棘的作用妨碍了今天种子的收获，但这些积愤在心的宗教抵抗运动预示：关心俗世和其他诸事虽然妨碍了福音的传播，但不会使高级宗教灭亡。“将残的灯火，他不吹灭”。⁽¹⁴⁾

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(1) 本章主题作者在《历史研究》中作了相当详细的讨论。详见《历史研究》第1卷，第40—41、56—57、90—92、347—402页，第5卷，第646—712页；第7卷，第392—423、526—550页。

(2) 原注有误，应为《马可福音》第4章第18—19节。——译者

(3) 《马太福音》第10章第34—37节；《路加福音》第12章第49—52节。

(4) 《路加福音》第6章第22、26节。

(5) “神创造了人类，但魔鬼发明了人类制度。”

(6) 参见第9章。

(7) 哈尔·哥宾德（Har Govind，1595—1644），锡克教第六代祖师。——译者

(8) 哥宾德·辛格（Govind Singh，1675—1708），锡克教第十代祖师。——译者

(9) 兰季特·辛格（Ranjit Singh，1780—1839），锡克教政治和宗教领袖。——译者

(10) 基督教的一个派别。产生于5世纪。认为基督只有一个本性，即神性，他的人性已融合在神性之中，因此基督和人不是同类。该教派反对基督教正统教会关于基督一位二性的教义。——译者

(11) 基督教的一个较小教派，亦称景教信奉君士坦丁堡主教聂斯托利倡导的教义，故名。其主张为基督二性二位说。——译者

(12) 公元1—2世纪为争取自由而战的犹太民族领袖的通称。——译者

(13) 哈杰特（Khāriji），这个词像“法利赛人”一样，意指（将自己和世俗平民分离而）隔离的人。

(14) 《以赛亚书》第42章第3节；《马太福音》第12章第20节。

第9章　高级宗教和哲学的接触⁽¹⁾

一些种籽掉在传送带上，被送进了工厂，在那儿，种籽被加工、冷冻和消毒。

为了通过播种者的寓言描述高级宗教的新福音在与哲学的接触中所遭到的彻底失败，一位后希腊的历史学家，尽管他的创作时代是在公元1世纪的希腊化世界，必须即兴删改其中的文句，因为一个想象力局限在这个寓言里的诗人是预见不到这种失败的。其实，相当令人惊奇的是，在《福音书》以希腊语流传的时候居然还没有出现过这种窜改寓言的现象。那时，圣保罗已经用这种希腊语——这是他和他的外邦的皈依者共有的母语——写下了圣保罗书信。一旦《新约全书》在希腊流行，并赢得希腊世界的皈依者，显然，基督教《圣经》迟早就会吸引希腊—罗马社会中绝大多数有哲学素养的人的注意，并经受他们的挑战，以证明根据他们的哲学，《圣经》本身是能够理解和信任的。的确十分明显，在基督教外部的这一挑战最终发起之前它已经受到希腊世界有教养的基督教福音书的解释者的严重挑战，他们不知不觉地、自发地用希腊哲学的术语解释福音书，因为这些术语是他们祖先留传下来的知识的惯用语。从最后一部福音书出版后的50余年到写作最初的使徒信经之前150年，基督教实际上是由安东尼时期的基督教辩护者的作品以半哲学的术语传达给异教公众的。

基督教福音以及嗣后的伊斯兰教福音译成希腊形而上学的语言事实上是不可避免的。基督教和伊斯兰教在一个希腊化世界的出现，如同不能避免同罗马帝国政府接触一样，也不能避免同希腊哲学接触。我们已经看到，在同罗马帝国政府的接触中，只要基督教受到排斥并遭迫害，它就获得显著的成功；然而，当罗马帝国及其继承者狡猾地使教会同它们合作时，基督教会与它们的交往显然就会遭到失败。基督教会同希腊哲学接触的历史经历了相同的一幕。只要希腊—罗马社会的有哲学素养的中上阶层轻视并嘲笑基督教，基督教同这一阶层的代表的关系就不会陷入任何严重的理智困境或麻烦之中。一旦这一有哲学素养的阶层重新考虑他们对基督教的态度，认真看待基督教，并满怀同情地要以希腊哲学术语解释基督教时，基督教的理智烦恼就开始产生了。

教会不能拒绝同有哲学素养的上层阶级达成理智上和解的提议，就像不能拒绝同罗马帝国达成政治和解的提议一样，其理由是相同的：教会的使命是改变世界而不是将人点的灯放在斗底下。⁽²⁾所以教会必须冒险利用可能提供给它们的一切劝人入教的机会；而改变专业哲学家的信仰则需要特别的努力，因为这些人是基督教会要争取的希腊—罗马社会成员中最难争取的一部分人。同罗马帝国中其他绝大多数异教徒不一样，哲学家们正是因为君士坦丁一世皇帝保护过基督教和狄奥多西一世皇帝惩罚过异教徒，才非常清高而不愿去赶这股教会的浪头。哲学家的理想是自我圆成、理性和道德。他们制定了自己的道德体系和理论体系，并相信据此他们就能生活下去。如果基督教指望改变雅典和亚历山大里亚大学教授的信仰或者改变罗马元老院贵族豪富的信仰，教会就必须通过把福音译成哲学家的术语来进入哲学家的理智领地。

如果教授和贵族小团体只是希腊哲学精神的代表，教会也许就会轻视这些顽固不化的人。实际上，这种哲学精神更具普遍性、更具渗透性。这种精神多少可以在声称受过任何希腊教育的任何人身上发现。而且，正如我们已经注意到的，它在希腊有教养的基督教徒身上依然存在。从某种程度上说，若不将基督教的福音译成希腊哲学的语言就必然非常难以将它写成希腊散文的形式。因此，随着皈依基督教的过程在社会范围里逐渐向上层扩展，基督教关于实体的观点就逐渐地、无意识地、不知不觉地愈来愈希腊化，愈来愈专门哲学化。

这就解释了为什么基督教在起初成为罗马帝国的官方宗教，尔后又成为罗马帝国唯一被认可的宗教之后，最终确实将它的福音有意地系统地译成希腊哲学术语——因此，促成一种神学——的原因。同样也解释了为什么阿拉伯哈里发在帝国的部分希腊化的东部行省成了罗马帝国的继承国之后将伊斯兰教的福音也译成希腊理智术的原因。在大乘佛教和佛教以后的印度教与印度哲学——特别是同小乘佛教——的关系史上，事情发生的顺序同基督教和伊斯兰教与希腊哲学的关系史上的秩序完全相反。大乘佛教和佛教以后的印度教非但不是产生于哲学的轨道之外，然后同它冲突、同它妥协，而是产生于哲学的内部，并且从哲学家关于生活问题的理性观点中引出了两个高级宗教，其根源深藏在理智表层之下的潜意识的人性之中。在大乘佛教和印度教从哲学转变为宗教的过程中，这两个高级宗教背后都拖着印度哲学的阴影；但是由哲学转化为高级宗教所产生的佛教型宗教似乎比由两个犹太教型高级宗教转变为哲学语言的相反过程所产生的基督教和伊斯兰教更不受桎梏的束缚和歪曲。

由于人们忽视了，真理的两个层面之间的区别，是不能用人心的不甚完满的统一机能加以统一的，因此，将基督教和伊斯兰教的福音译为希腊形而上学的术语的工作产生了棘手的后果。在人类心灵中，存在着两个部分：有意识的意志层和潜意识的感情深渊。这两个部分都有其自身观看和凝视那面暗淡的透镜的方式，这面暗淡的透镜将实在遮蔽起来，使人类的心灵之眼看不清实在，同时又暗淡地显现实在；因此每一种不甚完美的理解方式都合法地称它的发现为“真理”。但是一个潜在的统一真理的两个可见层面的性质，就像接受“零星之光”的人类心灵的两个部分的本质一样，是有区别的。如果我们仅仅因为真理的这两个层面具有相同的名称，而违背经验来断定这两个层面是等同的，在其中一种意义上为真的东西在另一意义上也一定为真，那么，我们将有同时失去真理向我们的精神视野呈现的这两个方面的危险。

“真理”并不是理智和潜意识心灵既共同拥有又在不同意义上分别使用的唯一一个通用词。有可能使真理的两个层面互相混淆的一个原因是，它们不仅仅共用一个单词，而且共用其全部词汇。它们不得不共用这套词汇，因为这是人类至今设法为这两个层面或为其他任何目的准备的唯一的一套词汇。⁽³⁾在一般的人类交往中，这种一套词汇有双重用法的现象不会引起两种不同意义的混淆。根据语境，我们可以或者在潜意识心灵的意义上或者在理智的意义上使用相同的词、短语、句子或叙述，而既不会将一者误作另一者，也不会有意地将两者视作同一个意思。

例如，我们不会在同样的意义上叙述今天早晨报纸报道的巴勒斯坦战斗和《失乐园》中的天堂里的战斗。如果有人认为这两个叙述中有一个是“不真实的”，因为它与另一个叙述的含义不同，那我们就应当反驳：“什么，作者从未想到要以那另一种意义叙述它，所以，当他在他自己的意义上使用这些词时，你怎么能认为他背离了真理呢？”然而，还有一种将其中一种真理转变为另一种真理的做法。例如，理智关于蛮族黩武主义者卑鄙行为的枯燥乏味的记录为潜意识所接受，并由潜意识改编成英雄诗。相反地，英雄诗为理智所束缚并由理智改写为索然无味的编年史；把基督福音束缚在信经中，所使用的词的含义都带有希腊形而上学的含义，这是企图将潜意识心灵的真理转换成理智真理术语的另一个例子。

在所有这些从潜意识的真理到理智的真理或者相反的转换过程中，原来的东西可能被改变得面目全非，而且在改形的过程中，原来的东西因为似乎背离了原义而成为该词其他含义上的真理，结果其性质也发生了变化。⁽⁴⁾潜意识的心灵把握的真理在诗歌中找到了自然的表现，理智把握的真理则在科学中找到了自然的表现。我们已经注意到，诗歌和科学不得不使用同样的词汇，因为人类只有这一种词汇，所以它必须用于人类的全部目的。

在重压之下，词绷紧了，咯咯作响，有时突然断裂。⁽⁵⁾

但是，要是认为在科学著作和诗歌的语境中相同的语词必须有相同的意义，那就是根本不理解诗歌和科学之间的差异本身。

诗歌出现在从潜意识涌出的个人直觉领悟之光中。一个人的这种直觉领悟之光在光亮程度上不同于另一个人的，但是这种相继出现的直觉领悟之光之间不存在时间关系。当我们将两首不同时代的诗歌作比较时，我们能够意识到它们之间天才程度的差异，但我们不可能先验地断言是年代较早的那首诗还是年代稍晚的那首诗会作为更优秀的诗篇而打动我们。实际上，就比较而言，时间关系是无关紧要和没有意义的；因为年代稍后的诗歌与年代稍早的诗歌不可能处在这样一种关系里：不是年代较晚的诗歌替代年代较早的诗歌，就是后者取代前者；或者是前者修改后者，或后者修改前者；或者是前者补充后者，或后者补充前者。诗歌王国里的比较不会导致融合。似乎可以这样解释一首诗和另一首诗之间的互相独立关系：每一首诗分别产生于一个共同的源泉，而这万诗之源则是无时间的。每一首诗就像一桶打自井中的水，而井中之水“昨日、今日、直至永远毫无二致”。⁽⁶⁾在产生诗歌的潜意识水平上，人性一直而且到处是相同的，原始人和文明人是相同的，文明进程中不同社会的人是相同的，不同意识和意志人格之下的不同个人也是相同的。

相反，理智则是在时间过程中逐渐增进着对宇宙的理解；在心灵的意识表面，科学是这持续变化纷呈的宇宙图景的累积。所以，和诗歌完全不同，在科学中前后相继的事实报道之间存在着一种时间关系。新报道和旧报道之间的比较的确会导致一种结合，这种结合使它们互相修正，直至暂时结成一个单一的首尾一致的整体；而且这个整体还将根据未来的报道重新组合。因此，理智关于宇宙的科学图景是不断发展、不断变化的。在任何特殊时间或地点，这幅图景的任何状态都将只是暂时的，因为任何时间或地点都可能提供一份新的资料来改变这图景的整个模式，例如，在我们时代，相对论的创立、原子结构的发现、对人类心灵潜意识深渊存在的揭示都改变了原有的科学图景。因此，任何科学真理的表述，无论是特殊的还是一般的，都始终是不确定的和暂时的。对科学真理和诗性真理的性质差异可以作如下概述：诗性真理在时间范围里是静止的，因此是绝对的；科学真理在时间范围里是积累性的，因此是相对的。

然而，在两种中的任何一种真理的理解模式中，不是有着关于真理的某种特殊性质或方面的认识，就是有着关于真理整体的看法。在潜意识心灵的诗歌水平上，综合的观点即是预言。⁽⁷⁾在理智的科学水平上，综合的观点乃是形而上学。如果我们前面对诗歌和科学之间差异的分析是正确的，那就可以得出，就两种理解模式的本性而言，预言尝试提出关于诗性真理的综合观的做法一定比形而上学尝试提出关于科学真理的综合观的做法更行得通。毫无疑问，甚至连那最富启发性的预言性陈述在诗性真理中也是根本不能表达其丰富内涵的，“耶和华说，‘我的意念，非同你们的意念；我的道路，非同你们的道路。天怎样高过地，照样我的道路，高过你们的道路；我的意念，高过你们的意念’”。⁽⁸⁾尽管如此，一种预言陈述就其本身而言是对绝对的诗性真理的一种表达。而且这种表达具有独特价值，它独立存在，在遇到启发程度也许与它有所不同的、在其他时代和地点出现的表达时，它不会被取消、补充或有所损益。相反，形而上学尝试提出关于科学真理综合观在迄今为止的科学一般进步中永远只是而且无处不是临时的中间报告。

在希腊哲学史上，一些最伟大的哲学学者对于形而上学能力和功能采取了这种最谨慎的观点，例如，柏拉图是集形而上学家和预言家于一身的实际榜样。他还敏锐地意识到了科学真理和诗性真理的区别；在形而上学的思维中，凡是达到逻辑已不能引导他在科学层面上再前进一步的极限的地方，他谨慎而坦诚地登上诗歌的层面并抛弃逻辑走向神话。在柏拉图的遗产中，正是诗歌和预言的观点才对其他的灵魂有永恒的启示，而他的科学和形而上学则已经“过时了”。伊壁鸠鲁和芝诺以形而上学作为伦理学所要求的最低限度的临时理智框架；佛陀总是断然拒绝讨论形而上学，他关心的不是理论，而是实践。他为其弟子制定的实践纲领相当严格，他时刻提防着，不给他们以偏离艰苦的道德探求的理智机会。就采取这一实践观点而言，小乘佛教、伊壁鸠鲁派和斯多葛派曾蹈足于那条被儒家贯彻到底的道路。

然而，我们注意到，在坦率地接受传统的社会行为目标的哲学中，儒学是个例外。印度和希腊的哲学学派的最高目标是个人的自我圆成；希腊哲学家既在行为的领域，也在思想的领域追求他们的自我圆成。希腊—罗马公民中有哲学素养的优秀分子相信，他们的形而上学乃是一幅完美无缺的和最终的科学真理的蓝图。而我们知道，既然科学真理是积累发展的，因此是相对的和暂时的，那么对形而上学的这种要求就是与科学真理的本性相矛盾的。实际上，有哲学素养的希腊—罗马公众的舆论普遍要求，形而上学应当为科学真理做某些本来只能为诗性真理所做的事情，即做某些本来只能由预言观点而不能由形而上学所做的事情，如果这种事情确实在任何一个领域都能这样做的话。在有哲学素养的公众中（包括从社会上层皈依基督教和伊斯兰教的人），正是这个不切实际的要求迫使基督教徒和穆斯林将他们来自先知的诗性表达方式的福音转译为哲学家科学的表达方式。这一将基督教和伊斯兰教所揭示的诗性真理转译为科学真理的努力带来了不利于完成高级宗教真正使命的后果。

如果我们是正确的话，那么出现在高级宗教中——也许特别明显地出现在基督教和大乘佛教中——的预言观点就是由两种直觉组成。第一种直觉为：痛苦被认为是按照慈爱的驱使而行动所付出的代价，因此被领悟为一个听从爱的指引的机会。第二种直觉为：这种对待痛苦的态度是切实可行的。这个理想已为最高存在付诸实践，而且它意味着，设法也这样做的人将顺乎绝对实在的潮流，背离他本人的自我中心趋势。

这些直觉的意义和价值存在于对无时间性真理和价值的理解中：关于痛苦是生活的代价，因此，生活和痛苦不可分离这样一条真理；关于通过自我牺牲，痛苦能够服务于爱的事业，爱的价值配得上它在痛苦中付出的代价这样一条真理；关于坚信有关痛苦的真理和爱的价值决不是人为自己捏造的虚幻的真理和虚构的价值，而是由最高存在实践的积极的爱和自我牺牲行动标志的真正真理和价值这样一种看法的真理和价值；以及关于自我牺牲的耶稣对人类和人类对耶稣的互爱的价值。只要预言自然地表现在作为它天然媒介的诗歌中，我们就会将注意力和努力集中在由这些预言揭示的富于启发和拯救性质的真理和价值上。但是，我们一旦力图将这些直觉译为科学真理的语言，我们最初关心的问题必然会成为毫不相关的、平庸浅薄的和最终不能回答的问题：这些被理解为宛如是科学事实的陈述，同此时此地在我的书桌上摆着的关于宇宙的科学图景的暂时的版本是相符合，还是不相符合？

因此，将以诗性真理的语言表达的预言转译为以科学真理的语言表达的形而上学蓝图产生了两个相当棘手的后果。它迫使我们从注意预言的诗性真理的本质和重要方面转向注意它同科学真理的关系这样一个琐细和本质上不能解决的问题，而且，它以临时的报告代替了无时间的直觉。即使我们可以冒着剥夺诗性真理的意义和价值的危险成功地将诗性真理译为科学真理，我们的科学公式也会刚一得出就已变得陈腐不堪了。

这就是要将基督教和伊斯兰教转译为希腊形而上学术语所造成的后果。甚至对希腊—罗马世界中以特殊的希腊形而上学术语进行思维的极少数有哲学素养的人来说，这个理智的“处理过程”也使得他们精疲力竭。随着科学的进步，科学离希腊形而上学蓝图中局部的、暂时的科学真理的系统表述愈来愈远，这些希腊术语也就成了愈来愈大的障碍。预言译为形而上学的科学语言的做法已经不可避免地“过时”了，但是这种注定要成为误译的翻译的“过时”并不诋毁原文，因为被误译的福音在其诗歌原文里是无时间的真理。

倘若这一推论是正确的，那么，基督教和伊斯兰教的福音转译为希腊形而上学语言的错误在后人脚下置放的障碍就是不必要的。在基督纪元最初的4—5世纪间，这种障碍的出现仅仅是由于历史的偶然，那时基督教会不得不设法用有哲学素养的希腊公众的形而上学术语来对他们宣讲福音。但在20世纪西方和西方化世界里，这一历史的插曲决不是我们习惯地将这种不自然的译文转译成当代流行的形而上学语言——一种在另外的时间和地点适合于当时当地需要的翻译——的理由。无论如何，以20世纪西方世界形而上学的新译文取代公元4—5世纪希腊世界形而上学的旧译文是无济于事的，因为更近一些的蓝图也必定会被不断地累积构造而成的宇宙科学图景所更替。

剥去基督教和伊斯兰教福音的不合身的和穿旧了的希腊科学外衣；不要给它们再穿上同样不合身并且也将很快过时的另一件西式科学外衣；承认非科学的诗性意义上表达的福音是合乎其自然语境的真理：如果我们向自己发出这些指示，并能贯彻执行，也许就会发现，我们已经为把握真理是什么的问题扫清了道路。当然，我们还没有回答这个问题。我们依然必须扪心自问：在基督教信仰的陈述希腊化之前很久，在什么意义上基督教徒认为，耶稣是上帝的儿子，并且死后复活升入天国呢？在当今世界上，不论原来的意义可能是什么，我们能在基督教本来的意义上坚持这些信仰吗？如果我们能够并且确实在另一种意义上坚持了这些信仰，我们坚持我们的意义是不是就像当年基督教徒坚持他们的意义一样正当呢？如果在诗性真理的领域里有两种大不相同的理解信仰之意义的方法，那么这是否必定是指在诗性真理的层面上，这两种方法之中必有一种是的？在本书的第二都分我们将再次遇到这些问题。

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(1) 本章主题在作者的《历史研究》中作了较为详细的讨论。详见《历史研究》第7卷，第465—506页。

(2) 《马太福音》第5章第15节；《马可福音》第4章第21节；《路加福音》第11章第33节。

(3) 用于人类各种目的的单套词汇包括比词更古老的音乐，还有比音乐更古老的感情。“情感是体验行驶的轨道。性的感情同宗教的感情行驶在相同的轨道上，两者都表现为恐惧、气愤、惊异、欣喜、沉默、言词，但是它们使用相同的轨道并不意味它们是相同的体验。女性支配男性的能力不同于上帝的能力，但许多感情的反应是相同的，一个简单的理由是：一个男人不具备两种泪水或两种微笑，一个给予上帝，一个给予妇女宗教音乐和世俗音乐都使用同样的音符，但却有不同的效果。”——拉腾堡：《卫斯理给世界的财产》，伦敦，1928年，第72页。

(4) 在中世纪西方关于爱的寓言中，我们能看到逐步发生的转变，最初是“12世纪称作‘蒙特罗玛雷会议’的趣味游戏”。“整首诗非常好地说明了奥维德和爱的宗教的影响；但这决不是‘奥维德误解’的一个例子。在奥维德的《爱的艺术》中，对阿蒙神的崇拜是个模拟的宗教。这位法国诗人充分理解了它的轻率而接受了爱的宗教的概念并根据他所理解的唯一的宗教——中世纪基督教来精心炮制这个笑话……爱的宗教常常开始于对真正宗教的肤浅的模仿。这并不意味它不可能很快就成为某种比肤浅的模仿更严肃认真的宗教……《努瓦传记》的主的可怕一面和《勒米尔蒙宗教会议》中恋人的上帝之间的差距就是对传统的深度和复杂性的测量。”——C. S.刘易斯：《爱的寓言：中世纪传统研究》，牛津，1936年，第20—21页；整段内容见第18—23页以及第5—8页。

(5) 艾略特：《四个四重奏·燃烧过的诺顿》。

(6) 《希伯来书》第13章第8节。

(7) 预言“Prophcy”一词原来和确实的含义不是指预言未来，而是揭示出理智所不能把握的奥秘。“Prophcy”字面上的含义指从不可能用理智方法得出真理的隐秘来源“道出”真理。

(8) 《〔第二〕以赛亚书》第55章第8—9节。

第10章　宗教制度的偶像化

凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。

——《马太福音》第13章第19节。

在前面两章，我们已经看到，宗教同某些其他种类的制度接触后，可能会偏离它的道路，造成不幸的后果。然而任何一种同某些外在的力量或权能接触所造成的错误转折，从来不可能像使我们“被自身内虚假的东西出卖”⁽¹⁾所造成的转折那样邪恶和致命。对任何生物来说，最大的恶是崇拜自己或崇拜自己的创造物。这种崇拜之所以是万恶之最，是因为它是一个人对真正依附上帝这一绝对实在的状况所能作出的最严重的道德和理性反叛，还因为它为所有其他的恶打开了大门一旦高级宗教的皈依者崇拜起他们自己的宗教制度，也就犯下了这一至恶所有高级宗教，特别是那些有着犹太系起源的高级宗教用禁止不同意见、甚至禁止讨论的独裁主义言辞作出了唯一性和终极性的自我祟拜的断言。

幸亏有历史的记载并且保存下了这些历史记载，我们才有可能了解5000或6000年间，在受到后人崇拜和敬慕的很少一部分人中，高级宗教和哲学的创建者赢得的声誉是历史上最为悠久的，影响也是最为广泛的。他们身后的门徒，有把他们神圣化为独一无二和最终权威的强烈倾向，而且以崇拜来证明这种神化倾向的合理性。对哲学创建者的崇拜格外地引人注目，因为哲学容易产生于开化、成熟、理性、具有批判精神和觉醒的社会环境，这种社会环境先天地被认为是不利于、并能避免那无节制的迷信行为。悉达多乔答摩和伊壁鸠鲁两人——也许他们各自都以迎合公众胃口的否定性言辞来传达自己的信息——实际上都被其皈依者神化了。卢克莱修公然尊称伊壁鸠鲁为“救主”和“神”，⁽²⁾乔答摩被尊称为“佛陀”（觉悟者），他的皈依者关于他是超人的想法表达在一些有关他诞生的故事中，这些故事把他的诞生视作宇宙中的重大奇迹。关于柏拉图、奥古斯都，以及四部福音书的两部中的耶稣都有类似的诞生故事。如果哲学的创建者要在其门徒的记忆中经受这样一种死后的变形，那么无疑高级宗教的创建者也会经历同样的变形。与哲学完全不同，高级宗教容易产生于诗歌与预言占有精神优势的社会环境里，而不是产生于科学和形而上学占优势的社会环境中，在这样的社会氛围中不存在对崇拜和敬慕感情的任何禁止。

即使是完全生活在历史里，而且从不自称超人的最近一位先知穆罕默德也自称自己不仅是最近一位先知，而且是古往今来的先知中的最后一位先知。他还宣称，他通过天使长伽百列接受了神的启示，并在“威力之夜”上升到了天国，在第七重天被神召见。查拉图斯特拉也像穆罕默德一样从未自认是超人，但是当他的门徒们相信从查拉图斯特拉的精液中最终产生出一个超人的救主萨奥什延斯时，查拉图斯特拉就被他的门徒们作了回溯性的变形。拿撒勒的耶稣则被他的皈依者等同于犹太人期望最终由大卫的精液产生的弥赛亚（在希腊语中弥赛亚意为“基督”，在英语中则意为“救世主”）。在耶稣前后的其他一些犹太人领袖也像耶稣一样被他们的门徒等同于弥赛亚，例如公元前2世纪的西门·马加比和公元2世纪的巴尔·科赫巴（“星辰之子”）。犹太人认为弥赛亚本身不是上帝，而是由上帝委任和给予灵感的人类皇帝，像阿契美尼德皇帝一样。基督教徒认为耶稣不仅是上帝的代理人，也是上帝之子，并进一步断言，耶稣作为上帝三位一体之三种存在方式之一，与圣父、圣灵同格。“祀奉你的创建者为神，也就是祀奉教会为神，最终是祀奉你自己为神”，这样的话基督教徒可能从犹太人和穆斯林那儿听说过。然而，批评家们也会含蓄地责难自己的宗教。因为不论一种高级宗教的创立者是不是被看作神本身，他总被认为具有超人的权威；而且他在离开尘世时，将这种权威留下并传递给他的某个遗产永久保管人。

这一永久的权威可能被授予一个现存的宗教团体，或者一部权威的神圣经典。这个被授予永久权威的宗教团体，可以是一个没有组织的团体，例如从见习生和新生中招聘的犹太人律法师和伊斯兰教律法师，或者如天生有资格举行有效的宗教仪式的婆罗门；也可以是一个有组织的教士团体，例如留传下来的以色列教士和利未人以及继承了查拉图斯特拉宗教遗产的米提亚⁽³⁾僧侣阶层。这两类现有的宗教团体也可以联合起来，正如它们在罗马天主教会中被联合起来一样，在其中，全体教士构成一个有组织的教阶体系（此与犹太教和琐罗亚斯德教的教士制度相同，与之不同的是它是非世袭制的），而其权威的最高来源是按主教特别会议行事的教士首领，这些主教的权力同犹太教和伊斯兰教律法师的权力相当。

另一方式是将永久的权威授予一部权威的神圣经典。所有的高级宗教都出现在文明社会，因此所有的高级宗教都有一部大意是其创建者言行的真实记录的圣书，一旦高级宗教的皈依者反叛一个现存团体的权威，他们就容易诉诸创建者遗产的另一存放处即神圣经典的权威。他们已经接受了这样的观点，代表创建者最终权威的不是教士或律法师，而是神圣经典。每一个教徒都有权冒险自行解释这书面的启示。在全部高级宗教中，西方的新教也许是最有意识和深思熟虑地将权威归于一部《圣经》而不是归于教士的一种宗教。锡克教——《圣典》（Granth）最终被该教奉为神圣——也许是崇拜一部经书达到极端的宗教。

所有的高级宗教都并存着两种可选择的权威存放处，尽管它们的相对重要性在不同的宗教之间有很大的差别。西方基督教新教和伊斯兰教并未成功地废除专职法典说明官，另一方面，不论西方基督教罗马天主教会和印度教怎样允许教士们自由地向教外人解释圣经，也不致走到正式废除《圣经》的权威的地步。犹太教和基督教的历史表明，赋予《圣经》的权威可能比赋予现存宗教团体的权威更有生命力。然而，权威的经典却有一个缺陷，这是一个权威的团体所没有的。为了适应不变人性的恒变环境，重新解释书面经典的可能性比重新解释一个教阶组织或律法师团体或神父团体的非书面训诫的可能性更小，这些人自称受到了像“想往哪儿吹就往哪儿吹”⁽⁴⁾的风一样的圣灵的启示。

圣经的权威或既存宗教团体的权威，或者说高级宗教创建者遗产的这两种存放处的权威，一直是高级宗教对其自我中心地宣称唯一性和最终性的认可。但是，这种宣称容易招致非议。对它们的第一种非议来自历史学家的观点；另一种非议来自关于由非人格法则支配的循环运动的宇宙节律的解释；第三种非议来自关于由理智和意志支配的非重复运动的宇宙节律的解释；第四种非议来自一些互相竞争的顽强幸存者，他们要求获得成为唯一的和最终的启示接受者和传达者的独占的特权这种种非议使高级宗教将自我偶像化要求遭受了猛烈的炮火轰击，而且炮群中的每一门炮都值得研究。

历史学家的观点是有意和谨慎地摆脱每个生物与生俱有的自我中心倾向的结果。达到这一点是所有学派的历史学家的共同目标。如果一个人完全不能进行这种自我超越的摆脱和重新定向，就不可能成为任何一派的历史学家。因此，在一个历史学家眼中，高级宗教声称唯一性和最终性看起来几乎像有意要倒退到作为“原罪”标志的自我中心上去的邪恶自白。

历史学家的观点同下述观点并不矛盾：神为了帮助人类独自无法获得的精神拯救而向人类显现自己。但是历史学家将先验地怀疑关于这个主题的下述观点：在我的银河系中的我的太阳系的我的行星上，神对我的时代的我的人民给予了唯一的和最终的启示。在对神向他的造物显示自身这个主题的自我中心的发挥中，历史学家将窥见撒旦的原形。因为在信仰神向他的造物显示自身，与信仰神选择一种生物作为他的启示的接受者，而这种生物恰巧是我本人，并且这个专门给我的启示是唯一的和最终的这两者之间，并没有必然的联系。

在逻辑上没有任何东西可以阻止犹太人相信；根据概率论，如果真有“选民”的话，它不是犹太人，而是中国人。或者在逻辑上没有任何东西可以阻止地球上居住的人类相信，如果有“选民”的话，它不是地球人，而是火星人。如果一位历史学家确实见到了对神选择了一些特殊的人成为他启示的接受者这个信念的合理的非自我中心的应用情况，那么这些无偏见的研究成果就会成为他深有同感地和非常认真地研究这些应用情况的坚实基础。然而，尽管“神显示自身”和“神唯独向我显示自身”两个命题之间不存在逻辑的联系，但它们却当然存在一个令人不得不接受的心理学联系。事实上，很难做到对神向他的造物显现自己的信仰作出任何真正的表示，从而避免把赞同对这一普遍主题作特殊表述的特殊教会的成员看成神的选民。

关于一个非人格化法则支配宇宙的循环运动节律的解释允许神有一系列无穷尽的化身，在不断的循环中将启示和拯救带给其造物；但是，神再现的可能性同关于曾经有或将要有一个曾经是或将来是唯一和最终的神的化身这一信条相矛盾。化身的信条既是大乘佛教又是佛教以后的印度教的显著特点。在大乘佛教中，佛陀变形为不仅是超人而且也是超神的存在。但是印度哲学的小乘佛教历史上的创建者悉达多乔答摩大约在公元前500年左右被提到超神的地位，代价是失去人的唯一性。在大乘佛教中，悉达多乔答摩被降低为连续的“三千大千世界”一系列佛的化身之一，而且既不是最重要，也不是最有力量的一个化身。而那连续的“三千大千世界”是——

永远周而复始，

从创造到毁灭，

像小溪上的泡沫，

闪烁跳动，忽隐忽现，直至消失。⁽⁵⁾

这种对宇宙节奏的循环解释是同犹太教的信仰相矛盾的，犹太教相信，在时间—空间的顶点（根据非犹太复国主义的犹太教说法），神将给予或者（根据犹太复国主义的犹太教，基督教和伊斯兰教的说法）神已经给予他的“选民”一个唯一的和最终的特殊恩惠。在印度或希腊哲学家看来，非犹太复国主义的犹太人关于这种信仰的说法可能是最不荒谬的，因为这个观点将弥赛亚降临和千禧年的开始放在将来的某一天，虽然每个人都能断言将有这么一天，但它却可能被推迟到极其遥远的将来。但基督教徒—穆斯林—犹太复国主义者关于这个信仰的说法则认为，空间—间中的唯一的和最终的顶点必定在过去早已达到：穆罕默德就是最后一位先知，耶稣就是神的唯一化身，从以色列人回到依雷兹以色列那里已经成为既成事实。对此，哲学家作何理解呢？

同犹太教型的基督教徒和穆斯林一样，相信这个顶点已经达到的那些犹太教型教派通过将这种犹太教信仰归于荒谬而指责它。如果历史的意义和终极在于弥赛亚的降临，那么，那些承认马加比为弥赛亚的狄太人就已经在公元前142年的犹太山国，在阿契美尼德帝国的塞琉西继承国之下的短命的哈斯蒙尼继承国草创之时就已经看到了这个顶点。如果历史的意义和终极在于以色列人回到依雷兹·以色列那里，那么一再使用武力而且在第二次世界大战结束后的非利士再次使用武力的犹大复国主义者就已在创建的以色列国中看到这个顶点了。然而，谁能当真在这两种社会动乱和有争议的政治事件中看到宇宙存在的目的呢？基督教和伊斯兰教关于神的设计的观点的确世俗味较少，天国味较多；但是，既然基督教徒—穆斯林声称唯一性和最终性的观点来自犹太人，那么将犹太人的宣称归之于荒谬的指责同样也适用于基督教徒—穆斯林的宣称。

关于理性和意志支配宇宙的非重复运动节律的解释，是对犹太人宣称的唯一性和最终性的全部挑战中最彻底的挑战，因为它是来自犹太人自己的世界观的挑战。意欲向其造物显示自身并在他们的能力范围内提供拯救手段的全能的神一定能通过在空间—时间的某一点完成唯一的和最终的行动，并通过选择一个人类社团——以色列教会，犹太教会，琐罗亚斯德教会，基督教会或者伊斯兰教会——作为天恩的特殊接受者和他的拯救手段的特殊载体，以便贯彻他的计划。所以，与循环论的世界观不同，这种一神论的世界观与要求唯一性和最终性具有先天的一致性的。但是，如果这种要求实际上同神学是一致的，那么，显然这种要求同这种科学又是不一致的。因为，如果一个人相信神具有这样的能力，那么他就很难同时相信神也有以这种方式使用这种能力的意志。

实际上，难以想象以其精神和意志统治着宇宙全部过程的上帝会反复无常地进行他的统治。他正好选择我和我的部落成为他的先知和“选民”，这看起来是非常不可能的。我的任何这种观念看来比凭借我与生俱来的自我中心倾向构想的幻觉更不可能成为真理。此外，看起来神几乎也不可能选择其他特殊的先知或特殊的种族成为达到他的目的的唯一和最终的手段。而且任何这类观念也与关于神的下述观点不一致：据假定他的思想和计划比他的全部造物，尤其比他的任何单个的造物和空间—时间任何单个点都不知道要伟大多少。如果一个人想象神能够向他的一个或多个造物宣布什么，或者更荒谬地去想象在空间—时间的某个特定点上，神同他的一个或多个造物立约，从而使同他们的特殊交往成为神创造史上的高潮，这个人难道不会被当成一个妄想狂吗？

一些竞相宣称其具有接受和传达唯一和最终启示特权的顽固不化的人们，对所有类似的竞争者构成了挑战。因为，如果这种特权曾经得到认可，那它必定是排他的。如果这些绝对的宣称真有什么根据，那也只有一个是有根据的。而以这些绝对的术语所作出的其他宣称无论如何都是虚假的。如果真有一个是有根据的宣称，那么对它的第一个考验可能就是希望它在同其对手的竞争中赢得全人类普遍的承认和接受，而且其他虚假的宣称应全都遭到反驳和拒绝；某些一度在这个领域中提出这种宣称的人实际上已遭淘汰。在被迄今为止的全部文明所抛弃的所有哲学之中，唯有两个哲学——儒学和印度教的小乘佛教——现今依然存在于这个领域中。伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派，以及中国哲学的法家和墨家现在都已销声匿迹了。如果小乘佛教不像大乘佛教那样成功地将自身从一种哲学改造成宗教的话，那它如今也不存在了。一度在希腊世界互相竞争的所有高级宗教中，如今已只有六种依然存在：琐罗亚斯德教、犹太教、基督教、伊斯兰教、大乘佛教和印度教依然如故，而密特拉崇拜、赛比列崇拜、伊希斯崇拜和朱庇特·窦利迁努崇拜除了非公开地被基督教吸收外，现在已全无踪迹了。到目前为止，自最早的哲学出现后的约2500年以来，我们还剩下两种哲学和六种高级宗教——总计有八种信仰和生活方式依然存在。

无疑，根据任何时间尺度，2500年并不是一段很长的时间，它还不到从文明时代起至今的一半，仅仅是直至现代的人类史的1/240，或许仅仅是1/2400。尽管如此，同那些已经消失的哲学和高级宗教的寿命相比，2500年还是一段值得重视的时间。根据这个标准，八种幸存的信仰显示了极大的耐力。而且可以预计，这八种幸存信仰有可能在同一个有人居住的世界上并存。但是，它们共存的时间越长，关于它们的共存将妨碍接受任何一种信仰作出的唯一性和最终性的排他性宣称这一事实就越会令人信服。因为在这八种信仰中，每一种信仰作出的宣称都与其余七种信仰各自作出的相同的宣称相矛盾。

鉴于对这种宣称的非议如此之多，如此之强烈，我们怎么解释每一种幸存的高级宗教既能执着地坚持自己的这种宣称，又能以自己的幸存来驳斥同时代的其他高级宗教作出同样的宣称而继续存在的现象呢？对这种“坚持”和“幸存”的解释似乎部分是社会学的任务，部分是心理学的任务。

关于坚持进行这种宣称的社会学解释也许可以在高级宗教出现的人类环境中找到。在这种社会环境中，幻灭和痛苦唤起了对新的拯救希望的渴望，对人类区域社团崇拜的失败留下了精神空虚；而人为地造成的另一种对人类统一社团的崇拜使它臣民心灰意懒，并且高级宗教本身之间为了争求填补社会精神空虚的竞争又是十分激烈。这就必然使这个活动舞台上互相竞争的高级宗教将自己的宣称吹得天花乱坠。

坚持进行这种宣称的心理学解释也许可以在人类渴望逃避必须独自作出决定的沉重责任中找到。看起来要摆脱这种负担，一个人只能将自己的理智和意志托付给一个其唯一性和终极性被他所承认，从而使他认为适于托付的权威身上，这一逃避责任的渴望可以通过下列信仰而同尚未祛除的自我中心相一致：只要服从教会的权威，就能成为上帝的选民。这种渴望有一个权威负担起人类承担的责任重负的想法，无疑在解体社会的社会形势下表现得最为强烈；然而，这也是普遍存在于每一个灵魂之中的一种固有的、持久的、一触即发的渴望。

关于六种相互竞争的信仰（它们各自都作出了自己的排他性宣称）的幸存问题，其社会学解释也许可以在过去普遍缺乏世界范围内的物质交往手段这一点中找到。这可以解释为什么这八种幸存的相互竞争的信仰至今没有任何一种能证实它注定要成为整个人类世界中所有人的独一无二的信仰；它还解释了为什么每一种信仰都成功地在地球表面的某一块特殊地区盘踞下来，而在其他地区则同与其竞争的信仰比肩而立。甚至犹太教徒和琐罗亚斯德教徒的散居国外者也有其地区范围。几乎很少有犹太教徒超出德里伊斯兰和基督教世界的范围，也没有什么琐罗亚斯德教徒超出印度和伊朗的范围。

关于地球上八种信仰的幸存，可能还有一种心理学的解释。可能是每一种信仰都可以证明和人类心灵不同的组织和取向的某一个方面。目前，因为由容格开创的心理类型研究还在探索阶段，所以只能猜测性地作出这种心理学的解释。但是可以想象，某一种心理类型和某一种幸存信仰之间的相关性也许被证明是解释这种信仰幸存的原因，使其免遭现已灭绝的先前的竞争者的命运。而且，所有现存信仰的幸存可能最终都要（至少是部分）根据这些线索来解释，这也不是不可想象的。⁽⁶⁾

事实上，如果每一种幸存信仰都和一种特殊的心理类型相关，我们就能在宗教的层面上猜测性地预见到“距离的消失”和当代因物质通信手段突飞猛进地发展而在人类世界达到社会统一的某些后果。还可能指望这个技术革命会突破地方性的垄断，但是，至少在人类精神史下一阶段的第一章，它不会通过将其竞争对手全部驱逐的办法而使单一的信仰从地区垄断变成全球垄断。在人类精神接下来的一章，我们预料现存的全部信仰继续比肩而立，分享人类对它的忠诚。但我们也指望能从大量的事例中看到，个人执着于某一种特殊的信仰，决不是因为他出生的地理偶然性所致，他所以有意选择这一信仰是因为他感觉到这一信仰与他的人格有最接近的对应性——一种大概由他的心理组织和取向的类型决定的感情。因此，在精神史的下一章，每一种宗教的皈依者都有可能逐渐散布在整个人类世界。但是，还可以预见，在这过程中他们将同任何地方的其他信仰的皈依者融合在一起，就像犹太人同穆斯林人和基督教徒融合在一起，琐罗亚斯德教徒同穆斯林和印度教徒融合在一起一样。结果，可以料到，人类世界宗教地图的外形会从一件拼凑起来的百衲衣变为一块色彩斑斓的织物。

高级宗教共同的因此也是不相容的对唯一的和最终的启示的宣称，这在它们各自的皈依者和敌对者心中引起了强烈的反应，也许要作出最终的裁决尚需进行长期的和激烈的争论。但是，不论对高级宗教的这种宣称将作出何种最终裁决，这些高级宗教的出现本身就是历史上有决定性的和有意义的新起点。人类理性不允许我们将每一个人与生俱来的自我中心的宇宙观视为真理。然而，同样有权要求我们倾听它声音的人类良心也不允许我们另外将一种无意义的历史观视为真理。这一无意义的观点是相信宇宙受无情的自然法则支配的必然结论，也是相信宇宙由全能神的意志支配的可能结论——假如我们把神想象成一个反复无常的暴君，而不是自我牺牲的爱之体现的话。

在宇宙史上，在人类洞察力至今已能探究的宇宙奥秘的范围内，我们可以看到一些决定性的因此是有意义的事件：银河系、太阳系和地球的相继创生；地球上生命的出现；脊椎动物的出现；哺乳动物的出现；直至人类的出现。在所有这些事例中，一种特殊的生物实际成了在空间—时间某一特殊点上的决定性事件的手段和媒介。如果地球本来也许会在公元前20亿年左右被挑选出来作为物质生命之家这一点是可信的话，那么亚伯拉罕可能早在公元前1700年左右的乌尔，或者以色列人可能在公元前1200年左右的西奈山脚被挑选出来作为上帝赐予他的造物以恩惠的媒介也一样是可信的。如果始祖亚当可能在公元前100万年或公元前600万年左右不是诞生在由史前历史学家确定的这个星球表面的某一处这一点是可信的话，那么次祖亚当可能在公元之始的加利利成为神的化身这一点也是可信的。这个世界的每个个人的生活史上同样存在着一些有决定性的因此也是有意义的事件。如果上帝至少在无限多样和互不相同的方面、能力和潜能中的某一方面上是一种展现在理智和意志中的精神，而且以神人同形同性的术语来思考它绝不会产生误解，那么在上帝制定的神圣计划中就有一些因其具有决定性而有意义的事件。然而，相信曾经存在、并指望继续存在决定性的新起点，并不需要相信任何一个新起点曾经或将来不仅是决定性的而且也是唯一的和最终的。实际上，这两种信仰是不可调和的。

寄寓在我们每个人之中的人类精神不得不为我们生存于其中的宇宙寻求一种解释，并坚信我们的世界观将赋予宇宙以意义，而不必使自我成为宇宙的中心。在逻辑上调和这两种要求也许是不可能的。但是，不管在逻辑上怎样，人类精神不会放弃寻求对这种奥秘的解释；诸种高级宗教启示的新福音的确在下述直觉方面达成了和解：生命的意义、存在的意义和实在的意义乃是爱。如果神是自我牺牲的爱，如果神不仅通过告诫，而且以身作则地教诲人类对待痛苦的正确态度是忍受痛苦并将它服务于爱的事业，那么我们就能根据这个观点对实在有所领会，这种领会将同时满足感情和理性。

如果这就是真理，如果真理的启示就是高级宗教的福音，那我们就必须固守这个精神的无价之宝。我们不能背弃这个无价之宝，我们要用良心来公正地谴责每一个特殊宣称者的特殊信仰对于唯一性和最终性的有罪宣称。我们也不会使自己因因为我们祖先的全部信仰的外观在人类也许将继续生存于地球表面的历史过程中有可能发生变形而感到张皇失措。

因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们两主基督耶稣里的。⁽⁷⁾

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(1) G.梅雷迪斯：《现代的爱》第63章。

(2) 卢克莱修：《物性论》第5卷，第100节，第7—12行。

(3) 伊朗高原的奴隶制古国。——译者

(4) 《约翰福音》第3章第8节。

(5) 雪莱：《希腊》，第11部分，第197—200页。

(6) 我在《历史研究》第7卷第716—736页详细讨论了这一问题。

(7) 《罗马中》第8章第38—39节。

第二部　宗教在西方化的世界

第11章　近代西方文明的优势

近代西方文明在地球表面的播散是近四五个世纪间人类历史最显明且独一无二的特点。

一个社会向它同时代的另些社会扩展，这种事情在文明时代里发生过不止一次了。例如，两个与西方文明有关的上一代社会当时在东半球及东半球以外双双向两个方向扩展到极致。迦南文明至今仍活在越过大西洋在美洲繁衍后代的犹太侨民心里。在北京天坛，竖写而不是横写的满语化和蒙语化的亚兰字母，与汉语并排镌在一起纪念着同一文明向亚洲大陆东面的艰苦跋涉。至于希腊罗马文明，它东传至日本，所带去的希腊风格的视觉艺术早为西北印度的大乘佛教所采用，而罗马的军队则把希腊罗马文明向西传至哈德良长城。⁽¹⁾此外，从欧亚大草原西部的海湾地区到黄河最北面的河套地区，西徐亚艺术（Scythian　art）的“野兽纹”（Animal Style）的一致性，证明游牧部落文明曾遍及欧亚草原，而萨尔马特人的军事装备在中国唐朝的小型陶像和巴约挂毯⁽²⁾上都有所描绘，这便证明那种游牧部落文明已向定居文明的毗连地区渗透了。

近代西方文明扩张的唯一性，不在范围之广，而在名副其实的世界性扩张。骑马的欧亚游牧民族，四下里漫游在与江河湖海一样有传导性的草地和沙漠之上，除了外圈地带外几乎征服了整个东半球。1209年，成吉思汗在大草原首开战事，在其后的71年里，蒙古人就征服了中国、奥克苏斯河—锡尔河谷地、波斯和伊拉克；使缅甸和俄罗斯沦为殖民地；并突袭了日本、印度、叙利亚、西里西亚和匈牙利。事实上，13世纪时，生长在草原上的蒙古牧民的骑兵占有一大片辽阔的疆域。然而，15世纪以往当着定居的西欧人发明了能在海上续航数月的新式帆船而称雄于传导性更佳的海洋上时，他们便超过了那些游牧部落。近代西方那遨游海上的四桅或三桅方帆船使近代西方文明的扩张真是无往而不达，近代西方海员得以通达所有海岸，包括美洲、新西兰和澳大利亚。生在草原的马匹把骑马的牧民送往东半球所有文明的后门；而漂洋过海的船只则把西方的航海冒险家送至这个星球表面所有文明的前门。

近代西方的帆船，是截至于1860—1890年间的西方近代史上西方获得世界优势的工具和象征。帆船由于不依靠陆地而航行，所以比后来取代它的现代西方轮船还优越，后者更受陆地的束缚；在1956年的时候，现代西方征服了天空，但没有停止利用大海，西方的轮船和帆船仍在相继下水开航，而不是像以往那样征服大海后，便不再利用大草原。飞机不能发挥船舶的功用，以低廉的运费在货舱里装载大宗货物。而且，自工业革命以来，这种庞大的交通运输方式已成为西方世界经济生活的必要条件之一。近代西方的帆船是这样一种交通工具，它创造了把地球表面可居住地区的整个人类真正统一成单一社会的可能性；在我们时代，我们看到了19世纪的快帆船消失在海面上，同时，也看到了它的15世纪的原型所创造的可能性成为必定无疑的东西。在1956年，人类社会大同的实现已不成问题了。现在，仍然摆在人们面前的问题不是将来会发生什么，而仅仅是如何使之臻于完满。

15世纪时，西方文明以近代西方的帆船为新工具，踏上向世界扩张的征途，起初，它还只是东半球上的一种文明，与其他部分的那些同时代文明类型相同。那些文明是：东南欧洲和安那托利亚（Anatolia）的东正教文明；这一东正教文明的俄罗斯旁枝；从东南欧洲延伸到印度的土耳其—波斯伊斯兰文明；从摩洛哥到印度尼西亚的阿拉伯伊斯兰文明；印度和印度尼西亚的印度文明；中国的东亚文明以及这一东亚文明的朝鲜和日本旁枝。包括西方文明在内的这些东半球第三代文明是在由一个不同类型的社会——一种高级宗教——提供的社会“蛹体”（chrysalis）中成形的。在15世纪的时候，包括西方文明在内的所有文明，无论在社会方面还是在精神方面，依然生活在一种传统遗留下来的宗教框架里面。从这一显然重要而典型的特点看，当西方基督教文明漂洋过海，首次把影响施予东西两半球与它共存的其他文明的时候，她与东半球的姐妹文明在性质上并无区别。在这一阶段上，西方与众不同之处仅在它的流动性，如今这种流动性甚至超过欧亚游牧民族。

同处高级宗教框架里的这一特点，使得15世纪和16世纪西方基督教文明与它东半球同时代的文明既相类似，又相排斥。之所以相类似，是因为它也有传统的宗教系统。相排斥的原因则是西方基督教不同于东正教、伊斯兰教、印度教和佛教这些东半球其他现存文明的宗教框架，而且，作为一种犹太系宗教，它还是一种黩武的宗教。

然而，当着17世纪西方牢固地确立了海上霸权并已成为世界潜在霸主的时候，西方经历了一场直到1956年为止的历史上最伟大的革命。西方文明在17世纪打碎了传统的西方基督教蛹体，从中抽取出自己新的世俗社会形态；技术作为西方人至上的利益和追求取代了宗教。西方这一内在的精神革命很快促使其他文明对待重压在自己头上的异己的西方文明的态度相应发生革命。17世纪的两种革命在本书第13，14和15章里做了比较详尽的考察。本章的目标只是扼要地描画关系到本书第二部整个内容的这一历史性场面的情节。在这一点上，我们只须注意，17世纪西方文明世俗化对于非西方文明的态度所产生的后果是消除了以前妨害它们接受西方文明的障碍。于是，到20世纪中叶，整个非西方文明就深深受到晚近西方文明的世俗化模式的辖制；因而，当世俗化的西方社会突如其来地、出乎意料地被一种精神危机压垮的时候，西方的病态便殃及技术化的西方化世界。

在现代西方历史的早期篇章里，晚近西方文明具有一种在我们看来是很奇特的明显特征，这就是晚近西方人超乎一切的自信。从17世纪最后几十年到1914年8月，晚近西方人认定，他们从传统的西方基督教的宗教蛹体抽取出的那个祖辈文明的世俗化模式，在两种意义上是文明的最新样式。他们认定这是文明社会的成熟和完美的形式；是一个大写的文明（因他们现在不假思索地把其余现存的文明统统当成“半开化”文明，把他自己原先未曾世俗化的西方文明当成“黑暗时代”⁽³⁾）。他们还认定，以后这个世俗化的西方文明不只是完美的，而且肯定是永恒的。“花开一日的百合”⁽⁴⁾或许完美但未必永恒，但是“文明”一词的西方解释者们确信它同时具有这两种神圣性质。它注定是万古永存的，而且会免遭那毁灭过去如此之多的原始的半开化文化的灭顶之灾。

滥施暴政受到恐惧和耻辱的共同抵制；公众要求秩序和安宁；君王们吸取了自由的原则，或至少是怀柔的原则；某种意义上的诚实和公正，由普遍的时代风尚引进极其残缺不全的社会结构和平时代，如此之多的积极有为的对手的竞争，加快了知识和工业的进步；战争时期，欧洲军事力量实行的是温和的不求决一雌雄的竞赛。⁽⁵⁾

1956年的西方人读到吉本这段文字时，对他的自信是会惊诧莫名的；然而那些在1914年8月以前已经长大成人的读者，在1956年还能记得，直至1914年他们自己也是用与吉本一样的眼光看待西方文明前景的。他们根本无视在吉本之前及早在他们之前的自信的晚近西方时代里那些对西方前景心存怀疑的17世纪西方先驱者们早已发出的种种警告。⁽⁶⁾

自从1914年以来，我们已经认识到，我们晚近西方世俗化文明毕竟没有从它的祖先文明里脱颖而出，达到尽善尽美的程度，也没有从那些文明中脱颖而出，达到消灾免祸的程度。我们已认识到，虽然17世纪抛弃了原罪的教义和其他西方基督教传统，但是西方人并未脱离原罪本身。莱特哈先生⁽⁷⁾不过是拂去了粘在那像从前一样牢牢缚在他肩头上的重负上的标签罢了，此举易如反掌，证明莱特哈自己感觉到比那位守旧的香客克利斯琴高出一筹是多么地不足为道。可是莱特哈先生自己倒是因为摘掉了背负的标签，便幻想自己豁免了基督徒的劳役；当克利斯琴的长途跋涉最终得了回报而被解除了重负时，莱特哈自己却仍然不知不觉地背着沉重的包袱。

西方世俗社会里原罪的恒久存在，在西方每一代人的每个男男女女的每一天的个人经历中，默默地得到了证实。它却要我们时代西方文明之子犯下种种公开的暴行，而不承认西方人依然原罪在身。现代西方心理学先驱们对于人类心理的潜意识的深层研究，如今已使我们如同我们祖先直至17世纪最初几十年一直认识到的那样再次认识到，人类的原罪是多么顽固、多么难以克服。

紧随着骇人听闻且始料未及的重大公共事件而来的此种心理学知识，再一次迫使我们向自己提出人类的一个长期任务——与原罪作斗争。这个任务已被我们忽视了300多年了；我们不得不在西方或其他任何文明的子孙后代们过去从未面临的一个更难对付的境地里重新开展斗争。18世纪西方工业革命爆发以前，人类控制非人自然的有限性相应地限制着人类为善或作恶的“内驱力”。但是如今，作为我们把精神财富从宗教转换成技术的双重报答，我们在最近200余年里取得了前所未有的科技进步，已能利用原子能作为我们行动的内驱力了。我们的恶本性并不比工业革命前的前辈的行为坏到哪里；善本性也不比它们好多少。但是我们各种行为（不论是善是恶）实际造成的后果却比过去为甚。“罪的工价乃是死”，⁽⁸⁾这句话无疑不错；但是今天，当我们不由自主地再度面临种种罪恶并与之作斗争时，就不能漠视圣保罗的警告的真理性。在原子时代里，我们的罪恶之举的明显致命伤并存着忧虑和希望；之所以担忧，是因为我们可能自我毁灭；之所以有望，是因为我们如今不能漠视这种可能性并意识到我们的危险，从而幡然悔悟、改弦更张。

西方20世纪的精神危机，即便作为西方地区性的内部事件，其本身也是极为严重的。由于世俗化形式的西方文明真正是在世界范围里的扩张，由于非西方的人类大多数逐渐接受了世俗化的西方文明，更加剧了这一事件的严重性。西方当今的精神危机也是世界性的危机。在最近250年里，一个又一个非西方文明接受了我们世俗化的西方文明。他们中的多数人虽然觉得它令人讨厌，却还是不情愿地接受了。他们自以为他们忍痛接受的这个不尽如人意的外来生活方式正如它声称的那样无疑是一个完美而永恒的文明，就像吉本和我们直到1914年认为的那样。这种想法消除了他们的厌恶。然而，非西方文明一旦抛弃了他们自己的文化传统，抛弃了他们传统的宗教框架，而采纳我们世俗化的西方文明，便立刻发现这个被采纳的文明毕竟不是像他们根据同时代的西方人天真的信念而贸然相信的那样，是一种成熟的生活方式。

于是，非西方的人类大多数，在进行了一场精神革命——从祖传的文明向世俗的西方文明过渡后，立刻又要开展一场自己未曾预知的第二次精神革命。采纳世俗的西方文明恰好是陷入了始料未及的20世纪西方精神危机。西方真诚地对世界开了一个无意的玩笑。西方在向世界兜售它的文明时，买卖双方都相信它是货真价实的，结果却不然。由于这一不幸，20世纪的精神危机使西方化的人类多数，比少数西方人更为苦恼；这种苦恼可能导致苦难。

非西方人皈依西方文明，既给他们带来了忧虑，同时也带来了希望；因为他们还仍然带有尚未尽除的大量的来自自己宗教传统的荣耀，他们抛弃自己宗教传统的时间比西方抛弃基督教传统的时间要短一些。非西方的人类多数的宗教传统中未被清除的成分，随着西方化过程，而成为世界共同的精神财富；它们也许多少能与现存的西方基督教残余一起，将被抛弃的宗教成分再度引进那已经成为所有人类共同文化的西方文明之中，并与之同甘苦，共命运。

1953年10月13日，欧洲理事会在罗马召开圆桌会议。开会前的一个晚上，我且思且行，走了很长的一段路，去瞻仰圣窟，它坐落在苏比亚科远处峡谷的峭壁上，相传隐士圣本笃（St. Benedict）应召赴卡西诺修道院前曾在此修行多年。此时此刻，我心中不由燃起了希望的火焰。这里是西方基督教的发祥地；教皇庇护九世曾命人把各地传教士的姓名镌刻在岩石上，传教士们就从这圣窟中汲取精神力量，走遍天涯，广传福音。我这个朝圣者观赏着感人的碑文，心中默祷那曾经从中世纪混乱状态里创造出西方基督教文明的精神能回转来，再一次奉献给当今这个西方化世界。

附录　17世纪对当时反叛宗教狂热主义的精神代价的种种预见

17世纪反叛宗教狂热主义的代价乃是造成精神空虚，17世纪70年代一位英国圣公会牧师兼皇家学会首任秘书，以及17世纪90年代在阿姆斯特丹避难的法国胡格诺派教士，也即伏尔泰和百科全书派的先驱，就预见到了这一点，并为此深感痛惜。

狂热粗暴之念正大大消弭，且因其处处滞留的恐怖足音人们还记忆犹新，其残余也将在人间剔除。尽管罗马教会还保守着它虚饰的外表，其真正的权威显然已经朽坏……这就是基督教的现状如今，再让世界那样乌云密布是不可能的，这个时代普遍倾向于一种理性宗教……

人们确乎观察到，众多现代自然王义者对上帝的崇拜已经淡漠；也许正是近来狂热王义的甚嚣尘上，才使他们弄到这般渎神的境地诡称自己受到上帝无数启示，妄言直接与上帝交流。此等言谈充斥了我们的时代，进而煽动一些聪颖睿智之士拒绝一切——倘若另有一些人能够行为适度，这类人是不会如此肆无忌惮的。……因此，可以总结道，要获得一种真实而适度的宗教意识的办法，不是再给人类心灵蒙上一层面纱，而是王要消拜精神的妄谵粗暴而且，做到了后者，就会相应地使渎神之举有所收敛。

显然，基督教对于人心曾经有过的感召力已经消退。基督教世界的大众如今濒临于那以前曾直接毁灭对古代世界的崇拜的不幸境地，宗教的形象在公众集会与在人们私下的理解完全不同：在公开场合，人们把它看成严格的律令，私下里则根本不是那么回事情我们是怎样进入这样一种危险境她的，危险已达到什么程度，一时还难以说清，但是可以肯定的是，造成这种局面的原因除了肉体的罪恶外，还有我们这个时代的精神罪恶。因此，人类自身所能利用的最有效的补救办法，不是把宗教当成庄严的上帝，而是当成明白的、自然的实用的教义。⁽⁹⁾

时下有一种非常流行的看法，以为正是我们时代中的那些驱散了经院哲学家遮蔽整个欧洲的黑夜的人们加入了心智冥顽不灵者的行列，打开了无神论或怀疑王义或不信根本神秘的基督教的大门对于非宗教（irreligion）的发展，哲学研究并不负有完全的责任；文学也是难逃其咎的，因为人们坚决认为，无神论并不滥觞于弗兰西斯一世之前的法国，而是率先出自人文主义思想达到鼎盛时期的意大利。⁽¹⁰⁾

17世纪西方提倡宽容为怀的人们知道，抛弃一种官方强加的神学将揭示人类理性力量的局限。无疑，他们有时对于内心所欢迎的这种革命性变化，总归不免表面上要伤感一阵。在一个自由表达怀疑宗教的观点时常会遇到危险的时代，苏格拉底式的使用一些词句表达与表面意思正好相反的内容的讽喻，乃是一种合适的思想武器，可以用来启蒙。培尔在吉本之前，就采用了这种吉本式的修辞巧技。但是，培尔《辞典》里也有几处指出了启蒙的代价，在涉及这一点时，培尔似乎表现出踌躇态度，忽而是讽刺、隐喻，忽而又是正面说理。

以下文字中讽刺意味显然是极为明显的。

既然福音的玄秘是超自然的秩序，它们不能而且不得受制于自然观点的规则。它们不是为了受哲学争议的检验而被创造的。它们的崇高和庄严使它们免受此种折磨它们竟要从那种争论中脱颖而出当个赢家，是有悖事物本性的因为它们的根本特征是信仰的对象，而不是科学知识的对象。⁽¹¹⁾

罗马天主教和新教在数不清的宗教条文上挑起争端，但它们一致同意，福音的玄秘是超乎理性的……根据这点必然得出，它根本不可能解决哲学家提出的疑难，将辩论严格限制在我们自然的人类理智范围总是以不利于神学家的结果而告终的，这便使神学家们退而托庇于超自然的灵光的教规。理性显然是永远不能获得超乎其上的东西的。所以必须承认，理性不能弥补自身的不足。因此，只要我们不去求助上帝的威权，不使我们的理解力听命于信仰的引导，理性的不足之处就将盘桓不去。⁽¹²⁾

这便是说，对于那些妄想使神学隶属于哲学的人们，应当引导他们如何务其正业；应向他们表明，他们的方法将得出荒谬结论；通过这种办法使他们回到那条谦卑的基督教原则上去，即形而上学概念不应成为判断上帝行为的准则，我们的观念应该与《圣经》的训示相一致。⁽¹³⁾

另一方面，下面这些文字观点相同，但培尔是非常认真的：

我们的理性所能创造的，无非是一种普遍的混乱，一种普遍的怀疑：它刚造成一个体系，就立刻给你一件把它击碎的工具它真可谓是一位佩涅洛佩，⁽¹⁴⁾白天织绵、晚上再把它拆掉。因此，最充分地利界哲学研究，也就是认识到，它是把人引入此途的一种方式，我们应该另求指引，我们将依据神的启示找到这种指引。⁽¹⁵⁾

人的处境是如此不幸，那些启示刚把他们从一种恶行解救出来，又把他们掷入另一种恶行。脱离无知和蒙昧，你将破除迷信……但是，在启发人心、澄清这些精神混乱的时候，你将向人心灌输另一种考察万物的迷狂之情。它们将使用精细的篦梳，它们将探幽抉微，最后发现什么也满足不了不幸的理性。⁽¹⁶⁾

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(1) 哈德良长城：古罗马皇帝哈德良（Publius Arelius Hadriarws，76—138）在不列颠所建立的军事设施。——译者

(2) 巴约挂毯，11、12世纪法国巴约地方织的挂毯。长70.5米，宽0.5米，描绘诺曼人对不列颠的征服。——译者

(3) 近代西方人称中世纪为黑暗时代。——译者

(4) 本·强生（Ben Jonson）语。〔本·强生（1572—1637），英国戏剧家、诗人。——译者〕

(5) 爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》第38章“西罗马帝国衰亡总论”。本章可能写于1781年康华利在约克郡投降之时，作者是位想象自己大致是怀疑论者的英国臣民。

(6) 参见本章附录。

(7) 莱特哈先生（Mr. Lightheart），又译“聪明盖世”先生，英国作家班扬《天路历程》中的人物，曾劝诱克利斯琴（Christian）像他那样抛掉身上的重负。——译者

(8) 《罗马书》第6章第23节。

(9) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，伦敦，1667年，第366—376页。

(10) 培尔：《辞典》第4部，2688a，塔基亭（Takiddin）。

(11) 培尔：《辞典》第4部，2291，启蒙（Éclaircissenient）。

(12) 培尔：《辞典》第4部，2290，启蒙（Éclaircissement）。

(13) 培尔：《辞典》第3部，2128b，奥利金（Origène）。

(14) 佩涅洛佩：奥德修斯之妻。为摆脱求婚者纠缠，而为此举。——译者

(15) 培尔：《辞典》第1部，700b，布涅尔（Bunel）。

(16) 培尔：《辞典》第4部，2688b，塔基亭（Takiddin）。

第12章　世界抵制早期近代西方基督教

葡萄牙人和西班牙人首先掀起西方征服世界的浪潮，他们不只为了寻求财宝和权力，而民一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。对于另外一些现存的高级宗教中与西方基督教基本一致或互为补充的基本内容，他们充满敌意，或者也许不如说是视而不见。但西方基督教实践与别种宗教的相似性又是何等的惊人，以至不容忽视，比如大乘佛教与西方基督教的礼拜仪式十分相似而这些相似性在那时竟被视为魔鬼的先见和足智多谋的体现。因为预见到西方基督教传教士最终要来照亮坐在黑暗中死荫里的人，⁽¹⁾魔鬼未雨绸缪，事先向异教徒们灌输假冒的真宗教，使他们没法被上帝拯救。葡萄牙和西班牙先驱们的心灵是闭锁的但他们传道的热情是真诚的、不计私利的——他们不断地劝诱人们改变信仰，即使有损于他们自己的经济、政治利益，这便是明证。在这一点上，葡萄牙人和西班牙人首次掀起的西方征服者的高潮与后起的荷兰人和不列颠人掀起的第二次高潮大不相同，在17世纪，西方世俗化革命到来以前，这第一次高潮对于东半球现存的非西方文明并未形成强有力的冲击。掀起第二次高潮的西方新教帝国缔造者们有意使传教工作服从于商业和政治目的。每当他们的传教工作使西方商人和西方官员们陷入窘境，他们就对自己的工作感到羞愧和沮丧。

另一方面，近代早期的西方罗马天主教传教士们更进一步证明了虔诚的传道之心，他们甚至把基督教一一翻译为他们未来的皈依者的艺术、哲学和社会流行的语言。他们认为，既然踏上了他们未来的宗教皈依者的十地，就应利用任何成功的机会进行布道，因此，他们准备放弃其偏爱祖传的西方风俗习惯的人类天生偏见，准备放弃基督教中在他们看来仅仅是基督教附属的西方外部标记，但是不准备放弃基督教的本质。

当然，基督教传教士这种通过全心全意追求往普天下去传福音给万民听的目标⁽²⁾而独树一帜地推进他们的自由主义的做法，已经不是第一次了。公元后的5个世纪里，在改变希腊罗马社会宗教信仰的时候，早期基督教会就把当地对异教神衹的崇拜和庆典挪用到基督教圣徒上来，把基督教信仰翻译成希腊哲学的语言，从而拓平了改变异教徒信仰的道路。⁽³⁾16世纪耶稣会西方传教士在印度和东亚只是沿着亚历山大里亚的克雷芒的足迹而行，并没有开教会史的先例，另辟一条布道的新路线。同时，他们的自由主义态度也不是当时整个罗马教会的特点，甚至耶稣会士都没有在他们所有的布道地区坚持这种态度。方济各会和多明我会的纷争，先后在日本和中国败坏了耶稣会的工作，因而败坏了基督教的前途；在与那些属于其他教会——比如阿比西尼亚的基督一性论派和南印度的聂斯脱利派——的非西方基督徒相处时，耶稣会士与其任何罗马天主教传教士同道一样，竭力迫使独立的异端基督徒统一进罗马教会。然而，早期西方近代罗马天主教传教士的观点和策略的自由主义倾向本身以及对未来的影响是值得注意的；因为，这种前途无量的努力在16世纪的失败，并不排除它在20世纪历尽磨难终获成功的可能性。

在语言方面，这种自由精神在西班牙的美洲领地和菲律宾领地上得到伸张。罗马天主教传教士们在这里无视西班牙世俗政府将卡斯提尔语强加给印第安人作为宗教教育的工具的指令。他们一心一意地宣讲福音，不因为各种理由而改变采取最便利的办法使印第安人领会福音在菲律宾，有的地方在卡斯提尔语推广以前甚至连完整的语言都没有，他们便学习当地的语言并用当地的语言布道；他们深入秘鲁的总督辖区，那里流行着一种西班牙征服者到来以前印加入前辈们通用的完整的语言。秘鲁传道士把这种完整的奇楚阿⁽⁴⁾口语用拉丁字母书写成文；公元1576年，利马大学设置了奇楚阿语的教授席位，一直保持到1770年。而在1680年，任何想要在秘鲁获得罗马天主教教士地位的考生都必须通过奇楚阿语知识的必修课考试。

在艺术方面，解释基督教义的插图在印度表现为印度风格，在中国和日本表现为东亚风格；那常常依附于、竟至完全湮没于阿兹特克（Aztec）野性里的墨西哥中美洲视觉艺术的温和意蕴，产生于早期西方近代巴洛克风格的一种夸张而令人愉快的形式，并且取得了支配地位。在普埃布拉区一座特别讲究巴洛克风格的乡村教堂，我所见到的壁画在审美和情感方面，与我前些天在特奥蒂瓦坎神庙看到的前哥伦布时期的描绘面目狰狞的墨西哥雨神特拉洛克极乐天堂的壁画相差无几。1953年，那些皈依天主教的后代们，仍然耗费大量资财，精心保护这些尾随征服者而来的西班牙修道士遗留下来的精美的外来建筑和艺术作品，这证明了16世纪传教士在广传福音并迎合印第安农民皈依者口味方面的成功。

在哲学领域，16世纪罗马天主教传教士用印度教和儒家术语诠释基督教义，就像公元2世纪亚历山大里亚的教父用希腊哲学术语诠释教义样；有的西方哲学家—传教士效仿印度教师长或儒家文人那样写作、穿戴和饮食起居（这种自由主义的象征及其对所允诺成功的渴求，可在墨西哥城外的圣地瓜达卢佩圣母显圣处见到）。这点前文已经提及。

有意思的是，即使西方基督教采取这样一种自由的形式，但凡是在冲突中非西方基督教那一派势力更强的地方，莫不遭到拒绝。在阿比西尼亚，罗马天主教传教士并没有以对东亚和印度的非基督教哲学表现出来的体贴细腻态度对待早已确立的一性论基督教，所以那些被当作上帝派来把阿比西尼西人从索马里穆斯林侵略者手中解放出来而大受欢迎的传教士和所有其他葡萄牙侨民，在以后近一百年内受尽了排挤，也许是不足为奇的。但是，值得注意的是，也正是在这10年里，罗马天主教传教士在经历了十年的努力之后与他们世俗的西方伙伴们遭到日本的排斥，随后又遭中国和独立印度的排斥，只在葡萄牙占领的印度和在西班牙帝国，他们才占有一席之地，因为那里传教士们有着不可抗拒的政治、最终也是军事力量做后盾。

17世纪非西方人拒绝西方基督教的明显理由是，传教士的工作与西方军事和政治侵略是连在一起的。丰臣秀吉（Hideyoshi）与他的继承人德川家康（Tokugawa）排挤日本的西方罗马天主教，因为他们担心日本的教徒可能充当“第五纵队”，有了他们的帮助，葡萄牙西班牙联合王国就能征服日本；他们坚信，如果日本的防务没有内奸的接应，日本即使遭到西方列强最可怕的集中袭击，也是坚不可摧的。以后，麦风（Bakufu）容许荷兰新教徒在日本的存在有两个条件：一是应安分守己地居留在一个小岛上，二是不得企图争取任何日籍教徒附庸他们西方式的基督教。西方人的罗马天主教在中国遭到排挤是因为教皇与他在东南亚的代表们急于肯定耶稣会的自由主义与教会一神论不符，于是草率地对皇帝规定了有关中国文言里一些神圣字眼含义的法则。⁽⁵⁾西方基督教遭到拒绝的一个更深刻的原因是，从一种生活方式向另一种生活方式过渡有其内在的困难和痛苦。即使当着传教士们为迎合那些皈依者，尽可能用他们的语言诠释基督教的时候，这种生活方式的过渡也仍旧是困难和痛苦的。

虽然如此，但在日本至少有一股皈依罗马天主教的中坚力量，其劝化皈依工作是全心全意的；在那231年期间（1637—1868年）这种地下的“残余信仰”的幸存便是明证。在这些年间，一旦查出这类信仰者便处以极刑。此外，在墨西哥，尽管印第安人被迫皈依基督教而且没有反抗的自由，但是，300年后，在他们抵制以武力反对教权主义（这曾是1910年开始的墨西哥漫长的革命阶段里占优势的倾向）的斗争中，自愿表示接近基督教。1953年印第安农民再次表明了对于他们乡村教堂的骄傲之情和对于罗马天主教崇拜仪式的热情。然而也就是在同一年里，作者发现一种完全不同的倾向，盛行在查姆拉人中间——这些高地人居住在墨西哥共和国西南角上遥远的拉斯卡萨斯高原上，那里是西班牙军事政治力量范围的边缘，所以当地部落得以保留自己的宗教。

即使在1953年，拉斯卡萨斯城居住的都是16世纪西班牙操拉迪诺（Ladicio）语⁽⁶⁾的后代和特拉斯卡拉克（Tlascalec）殖民者的后代，它还是让人觉得是一个伸入异域海洋里的西方文明之岛。从这个孤立的西方城市只须行驶很短的路便到达未被同化的查姆拉部落的中心村庄，参观者仿佛进入了另外一个世界。环绕村庄草地的建筑群里面，最显眼的是一座极漂亮的巴洛克教堂。但是圣坛上没有神龛。据说，拉斯卡萨斯的牧师被勉强允许一年有那么一两次壮着胆来到此地主持仪式教堂掌握在萨满教教士手里，为了面子的缘故，他们被称为“圣器看管人”（sacristans）。他们的各种物品上的基督圣徒的肖像变成了查姆拉崇拜者眼里的前基督的神衹的形象蹲坐在覆满灯心草的地上，用一把形制乖张的乐器，撩拨出神秘的音乐。插在野地里的十字架活脱脱是雨神非人形的化身。总之，在查姆拉人那里，西方16世纪罗马天主教的冲击受到成功的抵制，人们还会看到，20世纪西方若是再次发动冲击，其结果将会怎样。这种西方后基督教社会对于查姆拉人的冲击将表现在那未基督教化的基督教堂旁边新建一些合作商店和诊所。西方医疗和商业网点，在攻克这些坚固的异教堡垒方面，会比西方宗教更强有力一些吗？

在亚洲和新大陆的西班牙化地区，像查姆拉人那样在弹丸之地负隅顽抗的情形到1956年时已是凤毛麟角；凡是西班牙、葡萄牙统治牢固的地方，比如在果阿以及印度的西班牙帝国的大部地区，印度人既不能拒绝罗马天主教也不能拒绝西方近代文明的世俗成分。他们被迫接受两者，而且是一口气全盘接受下来。此地与别处造成的不同结果表明，谁要是不得不全部接受一种外来文明，那么与其按剂量一帖一帖地吃药，不如一口全都吞下的危害性更小一些。被葡萄牙、西班牙统治强硬而粗暴地改变信仰的亚洲和美洲的臣民们对被迫接受的新宗教谨记在心，并为我所需地从中汲取一些东西，结果是克服了征服者与被征服者之间原有的障碍。宗教共同体开辟了通往联合的道路，两个社会合二为一，社会文化结构是西方的，但是大量的印度酒被装进了这个西方的瓶内。

我们将看到，那些受制于西方17世纪世俗化以后的法国、荷兰、英国统治或势力范围的非西方社会，其结果是各不相同的，也未必那么幸福。它们原先只是企图接受西方文明世俗的一面，即便如此，接受者通常最初打算接受的也仅仅是其中的军事技术。这种半心半意之举表明部分地向一种后基督教西方文明过渡，不宜走一条拖拖拉拉的不自愿的革命道路，走这条路的人会觉得自己接受西方军事技术后还会不得不接二连三地接受世俗化西方文明的其他因素，而这并不促使两个社会的联合。接受者渐渐地疏远他们自己先前的文化而没有觉察到，他们渐渐接受的西方文化完全成了他们的文化。结果便造成了社会的分裂和心灵的分裂，至今无法弥合。

附录　17世纪两位西方观察家对于作为西方帝国主义工具的西方基督教的观点

洛克和培尔与西方早期近代史上新教和天主教共同具有的宗教狂热主义的决裂，表明他们有能力富有想象力地站在同时代非西方社会和政府的立场上，通过他们的眼睛观察西方对它们的影响。

如果不能自由地研究为什么上帝以他的智慧此一时允许做的事情彼一时便不允许做的原因，16世纪的基督教就没有权力指望像基督教诞生后的最初三个世纪那样蒙受上帝的恩宠和保护。基督教原是一种慈祥温柔、有耐性的宗教，要求臣民们顺服他们的君王，不希望自己用反抗的工具获取王位。但是，16世纪向异教徒宣讲的基督教再也不是这个样子了：它是一种血腥的、杀气腾腾的宗教，过去五六个世纪流淌的鲜血，使它变得冷酷无情。它长期养成了保护自己、寻求扩张的习惯，对任何违抗都是以刀剑相向。柴堆、刽子手、恐怖的法庭调查、十字军、教皇的敕令煽动臣民造反、煽动性的讲道者、阴谋集团、暗杀君王，这些都是16世纪基督教用来对付凡是不愿服膺它的秩序的人常用的手段它难道还有什么权力指望接受上帝曾经应允赐予原始教会的平静、坚忍、温和的福音吗？

无疑日本人所能走的最佳路线，就是皈依真正的上帝；但是，既然没有什么充分的精神之光引领他们放弃自己虚妄的宗教，那么，他们不是迫害别人就是被别人迫害，此外别无选择除非他们驱走基督徒，否则不能保有他们既有的政府、他们固定的宗教信仰；因为，基督徒迟早都会败坏这两者他们会把新入教者武装起来，会把武装的帮凶和西班牙人残忍的本性引进这个国家；通过屠杀和绞刑的强大威力，他们会把整个日本控制起来，就像在美洲那样。所以，当人们从纯政治立场看待这种情形，便会同意，基督徒在那个国家所遭到的迫害，正是那些谨慎的人们为预防君王制被颠覆、国家遭洗劫而乐于施展的合理手段。⁽⁷⁾

一批人数不多的基督徒，身边一无所有，来到一块崇奉异教的国土。这些外来者恳求当地人以人道王义为怀，供给他们生活的必需品。他们得到了这些东西并被允许在当地居住下来。后来他们同当地人结合在一起，成为一个民族群体。基督教也随之在那里扎根、扩展，但一时尚不能成为最强大的宗教。在这种情况下，他们同当地人尚能保持和平、友谊、信任和平等后来，官长成了一个基督徒，这样一来，那帮人便成了最强大者于是，为了消灭偶像崇拜，顷刻间，所有契约被毁，一切公民权利都遭到践踏那些无辜的异教徒——平等原则和自然法则的严格遵守者，那些从不以任何方式违犯社会法律的人们，除非放弃他们古老的宗教，皈依一个新的、完全陌生的宗教，否则他们注定会失去父辈们的土地和财产，甚至生生由此我们终于可以看到：对教会的狂热加上奴役他人的欲望，究竟带来什么样的后果；以及用宗教和关心他人的灵魂作为借口，多么易于成为贪婪、掠夺和野心的托辞！⁽⁸⁾

那使基督教在全世界所有民族眼里变得面目可憎的事情当推：基督徒起先讨好地暗示，自己不过是要求自由地提倡他们的教义，后来却粗暴地推倒异域原有的宗教圣殿，即使政府下令重建，也拒不从命无怪乎异教徒得了一个口实，说：“起初这些人除一丁点宽容外别无他求，可是过不了一会儿，他们就想参与我们的公共机构，谋个公职，后来竟做了我们的主人起初，他们认为如果我们不把他们活活烧死已经是万幸，后来竟认为如果他们享受的特权比别人少，就是对他们绝大的虐待；再后来，认为如果不能在垄断统治里分一杯羹则是更大的虐待了有一段时间，他们好比恺撒，只想摆脱主子；后来就变得像庞培，只想没有平等……如果人们热烈地王张世俗军事力量应当用于建立正统宗教，他们就不可避免地会遇到这类麻烦。”⁽⁹⁾

那些最激烈地拥护宗教宽容的人们……并不知道中国皇帝的诏谕和人们确信不疑的皇帝的远见卓识是如何联系在一起的。我指的是那份有益于基督徒、受到一位耶稣会神父大加赞赏的关于宗教宽容的诏谕。宗教宽容的拥护者们相信，一个远见卓识的君王，如果教皇的传教士和新入教者，事先没有向他说明从事改变信仰工作的原则以及他们的前辈如何使这些原则付诸实施，原本是不会同意他们享有凭良心而自由传教的特权的。在这一点上，如果他着手弄清事情的原委，这是健全的政治所要求做到的便永远不会同意他事实上给予传教士们的这种特权。他本该知道，这伙人主张的是，在耶稣基督的指挥下“勉强人进来”⁽¹⁰⁾——也就是说，用流放、监禁、拷打屠杀和镇压对付所有不愿皈依基督福音的人，废黜那些反对他们发展的君主如果皇帝明知如此，还是发布了那条诏谕，那么是不可能看到皇帝总能推卸他不可饶恕的莽的责任的，所以我们假定他对此一无所知，虽然这个辩护使他难逃其咎——他显然没有了解他非常有必要充分了解的一些事情，以此顾全他的面子。看来他是活不到后悔他的忽大意的时候了；但是，要说他的后代肯定不会祖咒这位人价还记忆犹新的皇帝，这种保证未免太轻率了一点。因为他们有可能发现自己不久就要被迫仓促抵抗这个新宗教的信徒们煽动起来的危机四伏的暴乱，并且不是割断他们的喉咙，就是被他们割断喉咙。情况可能就是过去日本那样玩起两雄相争必有一份的游戏。⁽¹¹⁾

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(1) 《路加福音》第1章第79节。

(2) 《马可福音》第16章第15节。

(3) 参见本书第9章，第116—118页。

(4) 奇楚阿（Quichua），印第安人一支。——译者

(5) 1704年，教廷派多明我教士多罗携教廷禁约东来中国。禁约中称“在中国之西洋人，并入天主教之人，方用‘天主’二字，已经日久。从今以后，总不许用‘天’字，亦不许用‘上帝’字眼。”亦规定中国教徒不可祀孔祭祖，在家不得设牌位。遂引起在华耶稣会士和中国教徒反感。多罗本人也被康熙赶出北京。——译者

(6) 拉迪诺语是一种在西班牙和葡萄牙流行的犹太人语言。——译者

(7) 培尔：《辞典》第3版，第2部，1533a和1533b，日本（Japan）。

(8) 洛克，约翰：《论宗教宽容》（1689年首次出版）此段转引自吴云贵先生中译本（商务版，1981），第30页。译文略有改动。——译者

(9) 培尔：《辞典》第1部，10b，阿伯达（Abdas）。

(10) 《路加福音》第14第23节。句谓以武力强迫人入教。——译者

(11) 培尔：《辞典》第3部，1991a和1991b，弥尔顿（Milton）。

第13章　西方基督教生活方式的式微和17世纪西方人反对西方基督教传统

别具一格的中世纪西方基督教生活方式，经历了大约一个半世纪的发展后，终于在教皇英诺森三世在任期间（1198—1216）开始衰颓。近代西方曾经相信自己是无比优越的，却在更糟糕的动荡和失望中败北，嗣后，一位现代西方人在回顾中世纪鼎盛时期，就有给中世纪生活场景套上一圈理想光环的危险，而这本来会使那些生活在中世纪就地如实目睹这一生活场面的人惊奇不已。不过，即使适当排除掉这种不适当的理想化因素，西方中世纪基督教生活方式看来仍然不失为人类取得的弥足珍贵的进步之一。中世纪的旨趣似在权威与自由之间造成一种微妙而富有创造性的平衡。在社会生活层面，就是罗马使徒的道德权威与诸侯和城邦的政治自由之间的平衡。温良的制度赋予西方中世纪基督教共和国以一种统一性中的社会多样性；而同时代的东正教世界却不具备这一点，因此之故，后者不得不做出两者必居其一的选择：不是在专制的世界帝国里终其天年，就是在专制的区域国家间的战争中殒命沙场。在知识层面，西方基督教共和国形成的平衡，一边是既定的西方基督教教义的神学权威，一边是在这个神学框架里自由的哲学研究，学者们可以自由地钻研亚里士多德的哲学和科学，并且这不只是局限在世俗研究内，甚至在神学领域里也是如此。

前途无量的中世纪生活方式的衰颓是由于这一宗教生活方式所赖以生存的对宗教体制的信仰受到一系列的冲击造成的。首次冲击当推13世纪教皇制与腓特烈二世的冲突；因为这一冲突使得教皇制在西方人眼里成了一种蜕变为令人痛苦的新的自我中心制度，在权力纷争中，它赤裸裸地为攫取最高统治权而战，并且违反基督教本义而恶毒地迫害腓特烈不幸的后代，犯下了不宽容和傲慢的罪。第二次冲击当推14世纪的“巴比伦囚虏”，⁽¹⁾教皇制为补偿政治上的失败（这是对它精神上傲慢的报应），在阿维尼翁建立了一种世界范围的不得人心唯利是图的金融机构。第三次冲击当推“大分裂”，⁽²⁾教皇制竟站在基督教世界的统一的对立面，即使在罗马它与俄亨施陶芬（Hohenstaufen）军队争战而最终大胜而归之后迁到法国王冠之下的阿维尼翁，这一立场还是没有改变。其实，在教皇制尚未分裂以前，阿维尼翁倒是一个比罗马更合适的地方，因为罗讷河谷比台伯河谷更接近14世纪西方基督教世界的中心；虽然1376年教皇从阿维尼翁重新迁回罗马，教皇制的声望因此有所抬高，但是这种道义上的收获远远不足以抵消1378年分裂所产生的流言蜚语。

第四次冲击当推15世纪教皇制与公会议运动（Conciliar Movement）的冲突。公会议运动是西方基督教世界里各区域国家的西部基督教会的地方代表们为寻求结束大分裂造成的混乱局面，恢复西部统一教会而发起的。在连续召开的几次公会议上，西部教会的主教们提出的补救方案，原先是要建立在议会代议制基础上的新型体制，从而巩固重新统一起来的教皇制；因为，在某些宗教圣职范围里已有普遍的代议制管理机构的存在，在议会制的世俗王国里也实行了部分代议制管理机构，西方已具备这种生动活泼的体制模式。但是，为了保全罗马教皇乔治七世和英诺森三世的实权，15世纪教皇制决定将它已经动摇的对于西方基督教共和政体的道德主宰，转变为以北意大利当时的区域性世俗专制体制为模式的普世教会专制体制。公会议运动遂告失败。腓特烈二世曾经想在西方广泛重建戴克里先⁽³⁾式的世俗专制统治，后遭失败，而15世纪的教皇制却是这种统治形式在小范围内的成功的翻版，既然如此，它便是按照13世纪教皇制之大敌的模样，再造了一个自我。

公会议运动的失败导致新教改革的爆发，此乃西方人受到的第五次冲击，它终于置统一的西方基督教会于死地。东西教会的大分裂，虽然令人震惊，但只是三两个教皇宝座争夺者个人之间的暂时纷争，从各方面看，原则上是不存在分歧的。然而，宗教改革的结果则是，西方基督教会永久性地分裂为传统罗马天主教会和一些新教会，它们在数量上与各自建立这些教会的区域性国家相同。在罗马天主教的区域性国家里，世俗君主如今在自己国内成了教会和世俗两方面的霸主，其程度事实上不亚于他们的新教邻国。宗教改革招来的报应是西方宗教战争，这些自相残杀的战争乃是第六次冲击。它们表明，法国、尼德兰、德意志和爱尔兰的天主教与新教，英格兰和苏格兰相互竞争的各清教教派之间的野蛮之举，都是想以武力互相制服对方。目睹宗教被当作促成实现世俗的军事和政治目标的工具、看到这完全是宗教无原则地企图以战争和政治为武器进行教会攫取最高统治权的斗争所带来的后果，实在是极其可悲的场面！

同时伴随而来的冲击当推西方希腊文化的复兴。希腊文化这个苏醒的鬼魂，在权力崇拜仍然深得人心的早期西方近代史上，作为独立于西方基督教会、因而必然与之相互竞争的一个世俗权威而被接受了下来。在中世纪，西方教会设法用亚里士多德这个苏醒的鬼魂轭挽自己的马车，并且驱走了苏醒的罗马帝国的鬼魂。但在早期的近代历史上，古典的拉丁和希腊文学的异教精神以及一个希腊化区域国家，却把她击败了。前亚历山大时代生机勃勃的希腊文化的政治幽灵，首先在北意大利和中意大利复苏，接着自15世纪末起，在阿尔卑斯山以北以及海外的西欧复苏。这是一直在希腊主义的西方基督教文明里作祟的所有希腊幽灵中最为邪恶的幽灵。在政治领域，希腊主义的复兴比在文学和视觉领域更持久。在文学领域，15世纪的教皇和枢机主教未能把它与传统的西方基督教协调起来的希腊主义幽灵，在17世纪末叶以前，一直停留在由阿尔卑斯山以北的技术预言家们挑起的“书战”之中。在视觉艺术里，希腊文化的幽灵停留在18、19世纪之交的浪漫主义运动中。但是，在政治领域里，它仍在我们中间出没；我们还不知道是否两次大战已经足够使这个幽灵害人匪浅的嗜血癖好有所餍足。

这大致便是17世纪以来，在西方人自己看来，西方基督教陷入道德和理智上不受信任境地的历史背景。人们背叛基督教的原因一部分是道德上的，另一部分是理智上的。其道德原因是西方宗教分歧产生了毁灭性的然而毫无结果的政治和军事的角逐，其实质是恶意的、蓄谋已久的、残酷无情的，其追求的是不可告人的肮脏的世俗目标，与基督教高尚的精神使命正相抵牾，令人反感。理智方面的原因在于传统的西方基督教的宇宙观是由包括从圣保罗到圣托马斯·阿奎那的一系列伟大缔造者从基督神话、犹太经典、希腊哲学与科学的混合物中建造起来的，已不再博得西方人的绝对赞同。

这种对传统的西方基督教理智背叛有力地加强了道德背叛的结果。但是，值得怀疑的是，仅仅从理智上摒弃基督教，是否有助于西方人的心灵如此迅速、如此坚决地背离西方基督教传统。宗教战争的不义之举引发的道德上的愤怒之情，不可弥补地摧毁了中世纪西方基督教世界观的巨大堡垒。17世纪西方人的精神宝藏从不可救药的善争嗜辩的神学谨慎地转移到显然是无争议的自然科学，便是这种道德背叛的实际表现。因此，随之而来的中世纪西方基督教理智结构的逐渐毁坏，是先前背叛其道德主张的后果。

附录　17世纪的同时代人对西方反叛西方基督教传统的表述

一、道德愤慨

（1）宗教战争的破坏性后果

欲将种种私己之见争个水落石出的热情，使我们这半个地球笼罩着硝烟和黑暗；以我们亲身的经历知道，暴戾的火焰已经燃起。要是没有上帝的护佑，他们早把人间乐园化为一丘沙漠……如果我王降临人世宝贵信仰尚可找到，但他到哪里去找基督徒的友爱之情呢？……一个内部统一的教派的友爱之情不免可怜了一些；它与基督徒的精神相悖，毋宁是一个敌基督的阴谋集团……只有那种渴望培养一些心有外骛者的宗教信仰才需要这种炽烈的感情，而上帝之爱和邻人之爱的福音，是确实无疑的。⁽⁴⁾

统治者们应该用一个侍童，叫他每天早上对他们说：“你必不可因为一个人所持的宗教观点而折磨他，你必不可凭恃武力违逆你的良心。看看查理九世⁽⁵⁾和后继者们这样做有什么好处；法兰西君王制没有死在天主教祭坛上可真是个奇迹。这样的奇迹可不是天天发生的；请不要过分指望于它。他们是不会听任一月诏书摆布的，只是在30余年的蹂躏之后，在流尽了千千万万人的血，干尽了千千万万桩背信弃义、造谣惑众的坏事之后，他们才会承认一份更能赢得他们欢心的诏书。”

那些负责教会事务的第二等级的人们，对于16世纪应该是记忆犹新的。当人们向他们论说宽容的时候，他们想象自己听到的是所有想象得到的教义中最可怕最荒诞不经的教义。为了宣泄对世俗权力的热望，他们声称，如果不被允许至少将监禁和流放的痛苦施加在那些异端分子身上，就是剥夺了公共权威皇冠上的一件顶顶漂亮的装饰。如果他们仔细考察过宗教战争的恶果，可能会有所收敛。可能有人会对他们说：“你们自然是不想看到一个教派以其独有的方式崇拜上帝，传播其独有的观点；但是注意：如果它挥起刀枪、而不是仅以口诛笔伐反对你们的信条，看这个教派不推翻你们的圣殿、危及你们的性命才怪呢。你们在法国和荷兰施行宗教迫害得到什么呢？别自恃你们人多势众吧！你们的君王也是有部居的，因此无论是抵御还是支持你们教派的，都将不乏其人，即使他们是土耳其人。”

最后，我恳请那些孜孜不倦、锐意改革的神学家们回想一下16世纪的宗教战争。那些宗教改革家们的动机固然是纯正的。任何思想都不能让他们逡巡不前。根据他们的准则，所有天王教徒或者被抛弃而听任永远的诅咒，或者转向新教。但是当他们自以为无意的过失不足定罪而拒不遵从占有物保有原则（uti possidetis），⁽⁶⁾情愿破坏民众的和平而坚持他们私己之见的时候，改革就成了难以形容的可恨之举。他们应当考虑一下，他们发明的奇巧之物以及肆意破坏传统风俗会造成什么后果。如果他们能够不以绝对命令强迫人们移风易俗，那么，他们大概早已功成名就了。⁽⁷⁾

勃兰道⁽⁸⁾指出，烧死数以百计的异端分子同时又保护他们的巢穴、活动中心和城市，这两者是矛盾的，这个问题使所有不曾认识到这正是世界大喜剧最平常的一幕的人们感到难堪。这正是国王们一贯捉弄宗教的一场戏，这场戏他们今天还在演：他们在国内迫害那些信徒，而在国外又竭力鼓吹这些人的功绩你必不可认为这便表明他们对宗教根本漠不关心。不，他们在宗教信仰上几乎达到某种偏执的程度。实际情况是，对他们来讲，他们现世的国家利益比耶稣基督的统治更宝贵。我不能同意教皇自己在这个规律面前是一个例外。我以为教皇陛下对于国王法兰西斯一世成功地反对新教联盟一事，其喜悦程度几乎不亚于国王本人。⁽⁹⁾

如果不是依靠别人的而单纯依靠各国王的势力，路德宗和加尔文宗早就达成了联合，这是确定无疑的；但此事因掌握在神学家手里，所以过去不可能而且可以预见将来也不可能成功。⁽¹⁰⁾

（2）宗教领袖内心必是暴戾无常的

天生的品性通常首先而且王要决定了即便是在下界侍奉上帝的人的行为。有人说，路德、加尔文、法莱尔以及另外一些人必然是脾气暴躁、爱发火、胆汁质的人他们说，若非如此，他们根本不能战胜他们〔所遭遇的〕抵抗。⁽¹¹⁾

这里我们也许要为人类命运的一个特征而惊叹了。人的美德结果常常要受到一点恶的玷污；美德自有其缺憾所在另一方面，他的恶劣品质在一些情况下会产生好的结果谦和、温良、热爱和平的性格，在大多数饱学之士心里，产生许多平等待人的思想，这也使这些人未免冷漠而犹疑不决〔相反〕倨傲自大、衔怅在心的性格，在伟大的权威心里，唤起虔信宗教的热情，而且令他感觉不到一丝一毫的怀疑，因而在倡导他的观点、使它流行于世的过程里没有什么事他不敢做的，也没有什么事他经受不起的。⁽¹²⁾

一个宗教派别的所有成员是否应当有理性，这在现世中并不重要。而暴戾的心灵，完全出于其派性立场而牢牢依附于一个教派，从人力上说为它提供了成千种有价值的服务。在一个教派的行列里能找到这类头脑发热的人是不无用处的，这是一种必不可少的邪恶。⁽¹³⁾

这些暴戾的狂热分子在一个国家里热衷于对大多数人实行统治，产生千百种混乱；他们不为自己受迫害而感到难过，因为这样一来，他们反倒可以领导那些同情他们受折磨的群众起来反抗，促成这些狂热分子策划的阴谋实现。⁽¹⁴⁾

（3）宗教辩论的嗜好者势必心地不公

通常在文人骚客间流行的党派偏见，不也确实流行在宗教的热烈拥护者们中间吗？⁽¹⁵⁾

极端的狂热分子容易变得轻信盲从和怀疑一切，容易对那些被他们怀疑的人们抱有一种刻骨铭心的仇恨。⁽¹⁶⁾

狂热的结果有时使人相信一个异端分子会策划最可耻的阴谋；有了这种想法便极易产生另外一种想法，他们想象异端分子实际上已将他们认定他所能谋划的一切奸计付诸实施。

这种早已臭名昭著的热情〔神学的义愤〕想在哪里找到异端，就能在哪里找到异端……不公正并非那些为这种情感左右的人们所犯的仅有的〔道德过失〕；极度的表里不一更是包裹着他们的另一邪恶如果请求他们惩戒他们中的摇唇鼓舌者和卑鄙小人、设法使他们有可能看出你合理的动机，那么，他们不是装聋作哑，就是推托回避这才是他们的仁爱“经历久远”“思之无邪”的原因。⁽¹⁷⁾

（4）权力滋长褊狭

值得注意和令人哀叹的是，那些激烈的真理捍卫者们、谬误的反对者们和宗派分立说的谴责者们，除了有世俗长官站在他们一边的时候以外，几乎很少把他们对上帝的激扬热烈之情表露在外。但是，一旦宫廷开恩，放与他们较多的权限，他们便以强者自居，于是和平和博爱立刻抛到了九霄云外在其他情况下，他们通常给人以虔诚的印象。在那些尚未攫取到迫害他人的权力并成为人王的地方，他们总是愿意平等相处并鼓吹互相宽容。⁽¹⁸⁾

人们发现，一旦基督徒有了迫害别人的权力时同样会做出可耻的事情，犯下异教曾对基督徒犯下的宗教谬误。他们把收成不好和气候反常都归罪于异教……人们不得不说，宗教派别不是因为它们的信仰体系而是因为它们掌握了权力才做错事的。这就是为什么同样一个教派会因为获得或是失去权势而改变自己的精神和策略。⁽¹⁹⁾

他〔西庇阿·伦塔卢斯〕为在格里松出版的反异教诏书进行辩解一事不必因为他自己过去曾经受到迫害，而值得大惊小怪的。再没有比以敲响反异教警钟来寻求宗教护身更平常的了。⁽²⁰⁾

他（尤利乌？⁽²¹⁾）在法国的时候坚决反对把世俗权力纳入宗教权威，而在荷兰当有人告诉他不可行使世俗权力的时候，他则坚决反对。⁽²²⁾

你们这些拥护不宽容的人是多么地不幸啊！只要想一想你们的病症恰恰证明是不能用以其人之道还治其人的方式来治愈的，就可知你们一定患的是疑难之症。⁽²³⁾

二、理智怀疑

（1）人易受骗

就宗教而言，使人受骗是非常容易的，使人不受骗却非常困难。人喜欢偏见，总能找到一些放纵这种癖好的领袖……这些领袖则以权威和金钱为回报。那些心底无私的人认识到，当这种疾病一旦化为沉疴，就无可救药了。一些人不敢而另一些人不愿救治这类患者。所以这种疾病将永远地无法治疗。不诚实的人庇护这种病；诚实的人则宽容这种病。⁽²⁴⁾

有那么一伙人，他们最大的幸运便是人们永远不会找他们的麻烦，要他们解释教义；而事实上，他们根本没有解释教义的能力。⁽²⁵⁾

教徒们过分纵容那伙人用那些粗暴的、谩骂式的、充满诡辩的论著来造成意见纷争，而且那伙人这样做时还抱着一种虚伪假冒的热情……只要人们仍然盲从那最是吵闹喧嚣的党派，那就不得不认为，其病症是不可救药的。⁽²⁶⁾

发动一场大革命的强大动力就是要摆出一副神灵附体、热情洋溢的样子向教徒解释《启示录》。这便给新教的敌人一个借口，攻击新教权威对《启示录》所作的一切解释目的不是别的，正是要鼓动国王们发动一场欧洲大战，而新教徒则从中捞好处，这是连国王们都没有想到的。对此，连夸美纽斯⁽²⁷⁾都不能完全没有疑心。

有些人认为，那些庇护预言家的人犯了一个时间错误，在那个和如今一样充满哲学色彩的时代把这伙人推上历史舞台是不相宜的这种想法有几分道理。但是如果把所有的环境因素都考虑进去，他们的论点就显得站不住脚了。我同意，与过去相比，现在是有更多的个人能够立场坚定，能够同各种错误观念作斗争；但是，除此之外，我认为我们时代中人与前辈一样容易受骗。⁽²⁸⁾

那些幻想且迷信未来的人们是没有什么可怕的。即便他们很善于趋从时代的狂热，也不过是厚颜无耻地说出他们头脑里想的东西。知天乐命的人不会站在他们一边；可是那些为他们撑腰的人却比知天乐命之人更为显贵。⁽²⁹⁾

（2）幼稚的狂热分子

每个人都想象自己的宗教真理是那样地清楚明白，以致其他教派中的佼佼者不可能对此视而不见，而且只要他们从一般人的角度作些思考，便没有人能阻止他们公开承认这点的。⁽³⁰⁾

有谁因为习愤而反对同样一些事加之于别人就是最正义的，而被加之于自身就是最不正义的？如果这种精神蔚然成风，你就不必担忧教派林立将使人疑窦丛生了。如果真是如此，那么不论发生什么事，每一个人都将牢牢抓住自己的目标而已。⁽³¹⁾

（3）既然摩尼教坚持理性，基督教就必须依靠启示

每一个体系要能成为人所接受的有价值的体系，不可不符合两个条件。第一，其观念应当清楚明白；第二，应能说明经验事实……唯有人才是所有可见的造物工程中的杰作，也唯有人才是信仰至—上帝的一大障碍……人是那恶的、不幸的；我们每一个人从自己内心以及被迫与部人进行的交往中就可以了解到这一点。⁽³²⁾

每当人们思索理性的命运时，有谁不感到万分惊讶和沮丧呢？摩尼教徒根据一个极其荒谬极其自相矛盾的前提成功地解释了经验事实，⁽³³⁾比传统假定一条至善全能的原则进行的解释要好上100倍，虽然传统的假定显然是正确、必要、唯一合乎真理的。⁽³⁴⁾

遭摩尼教攻击的〔基督〕教义应由正统基督教当作一条已清楚显示的事实真理记录下来；既然我们〔基督徒〕毕竟是被迫同意我们对于这一〔神秘教义〕的原因或者理由一点都不理解，最好一开始就承认这条教义并以此为满足；让那些哲学家们的反对意见自然而然成为空洞的诡辩，不去迎头回击他们，只需藏匿在信仰的盾牌后面沉默不语。⁽³⁵⁾

必须承认，这条虚妄的教义〔认为有两条原则，一是善的原则，一是恶的原则〕——它比摩尼本人还要古老，而且只要一个人完全地甚或部分地接受《圣经》，这条假教义立刻会不攻自破——如果有那些巧舌如簧能言善辩的异教哲学家的支持，是很难予以反驳的奥古斯丁——他那么熟悉这场争论的来龙去脉——当初背离摩尼教真是一桩幸事，因为那样他就能弃绝摩尼教的糟粕，而把其余的精华部分用他的双手打造进最令正统〔基督徒〕窘迫的一个体系。⁽³⁶⁾

罗马天主教会义不容辞的责任是要尊重圣奥古斯丁的体系，此举必然包含窘迫可笑的一面。托马斯派的肉身前定论、圣奥古斯丁的必然性和詹森派的必然性从根本上讲完全是同一回事情；而托马斯派虽然否认与詹森派有关，却与后者一致认为，别人对他们教授同样的加尔文派的指责是恶语中伤。⁽³⁷⁾

（4）如果基督教神学是真理那么上帝就是恶魔

宗教改革以来，西方基督徒头脑里引发的争论极其清楚地表明他们钻进了死胡同；他们企图解决原罪的困难，这里摩尼教徒甚至是一个比过去更可怕的对手。现在他会挑拨离间，反对我们所有的人他会说，你们的智慧已经枯竭。你们发明科学方法，只能当作澄清混乱的锦囊法宝；但是这种发明却是幻想……它使人类所有的罪恶和痛苦仍旧是上帝自由选择的产物，并不妨碍我们把上帝⁽³⁸⁾比作一位母亲，她明明知道，某时某地她女儿会受到某引诱者的诱惑而失去贞操，但她仍然相信她的名誉不会受损，仍然安排会面并带她到约会地点，把她留在那里。⁽³⁹⁾

有些人说，上帝允许罪恶存在，因为他不侵犯赋予人类的自由意志，就不能遏止罪恶，而自由意志正是他所有赋予人类的最美好的礼物。说出这些话的人真表露了他们是卓越非凡的……我们不必去读塞涅卡的漂亮文章《论神恩》；只需根据自然的启发就可以知道，作为一位施惠者根本不该明知所谓的受惠者肯定会滥用他的恩惠结果竟至于把自己给毁了，却仍然施惠于他们……没有哪位好母亲确知自己的女儿们若去跳舞，定会受辱而失贞，却不收回成命；任何一位母亲如果确知一定要出事情，却照样让她们去跳舞，只是寄希望她们善良的行为，或者威胁她们，万一回家时和出门前有所不同，就羞辱她们——嗨！要是母亲们都这样做的话，起码应当指责她们一点都不爱她们的女儿，也不珍惜贞操。⁽⁴⁰⁾

如果你说上帝应允罪恶的存在是为了显示他的智慧；与清白无罪的状态相比，在人类蓄意犯罪而每天产生着的混乱状态里，上帝的智慧将更显得光彩耀目，那么你将得到的回答是，这相当于把上帝比作一家之长的父亲，为使全村注意到他接骨术的高明，情愿让他的孩子跌断大腿；或者比作一邦之王，为获得纠偏民心的荣誉，任由暴动和混乱在他国土上滋长蔓延……设想有两个国王，一个任凭他的臣民陷入悲惨境地是为了在他们不能自拔的时候能够挽救他们，而另一位国王总是令他的臣民繁荣昌盛。那第二位国王难道不是比另一位更高明一些吗？难道他实际上不是更慈悲为怀一些吗？⁽⁴¹⁾

如果基督教神学至少按奥古斯丁、加尔文、詹森诸派的解释是正确的话，那么上帝就是一个恶魔！正如17世纪对培尔而言那样，对18世纪卫斯理而言，逻辑上不可避免地要从那些前提推出这个结论。但是卫理公会教徒对这个二律背反的反应却不同于加尔文派教徒。培尔不言而喻地接受了这个结论，而卫斯理则狂热地反对那些前提。

诅咒他们

无力行所不能之事；

诅咒他们

不信不真之消息。⁽⁴²⁾

这便是显然包含在预定论的可怕教义中的渎神内容所在。你把上帝解释成比魔鬼更坏、更虚伪、更残酷、更不公平可你说你是依《圣经》证明的呀！你依《圣经》将证明什么呢？证明上帝比魔鬼更坏么？不能！不论《圣经》证明什么，都证明不了这一点；不论它确切的含义是什么，都不包含这种意思。《圣经》不能表明上帝不是爱，或者他的仁慈没有遍及衪所有的造物；换言之，无论《圣经》证明其他什么，都不能证明预成论。⁽⁴³⁾

（5）嘲讽的利剑

他们〔一日本教派〕甚至比伊壁鸠鲁走得还远。他们解除了上帝理性力量和理智的重负。他们无疑担心这些东西会打扰上帝的休息，因为，据他们自己的经验知识，理性的运用须通过相当艰苦的劳作方可获致。⁽⁴⁴⁾

既然无人暗示上帝会不顾普遍的自然规律行事，除非他的孩子的幸福要求他那样做那么，随意将那些发生在不信教和信教者中间的任何事情都当做奇迹就是毫无根据的……未来的奇迹是信仰的对象，因而还是个模糊不清的对象。⁽⁴⁵⁾

阿基里斯不是唯一在琉卡斯岛创造奇迹的人。他的妻子海伦也助了他一臂之力……在这片土地上，丰裕造成的毁坏不亚于匮乏……轻信是一位迟早会因她的丰产（即诞生诸多运用理性思维能力的心灵）反被窒息而死的母亲。⁽⁴⁶⁾

不必设想，另外一些宗教会议被狂热和阴谋所败坏的程度〔较之以弗所公会议⁽⁴⁷⁾所公认的〕要好一些，即便人们接受这种借口，即那些会议并没有出现西里尔在以弗所犯的鲁莽。圣灵应当主持这些集会，这确实是必要的；因为若非如此，一切就都自费了。圣灵的相助——是某种例外，比平时更有感染力——应再次向我们保证并使我们相信，圣灵是在〔人类〕构造的地狱里完成他的工作的，而且，当然不是给所有的会议而给其中某些会议，投射了上帝的真理之光，驱散人类情感的黑暗。⁽⁴⁸⁾

必须仔细看到，基督教内蔓延着大量非常类似于混乱的异教的弊端，以致如果不给狂热分子额外提供一些反诬异教败坏了督教的看似合理的理由，就不能驳倒异教。那些提出如此责难的人们负有道德义务，要在他们自己的良心里考察一下他们的动机是什么，他们真正的计划是否能使他而的读者在所描述的古代混乱里我到现代弊端的影像。英国不信国教的清教徒有对受到指控，因为他们生动描写古代罗马教士的腐败，目的无非是引起人们对于（英国）主教团现状的憎恨。⁽⁴⁹⁾

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(1) 巴比伦囚虏：原指古犹太亡国期间被新巴比伦国王尼布罕尼撒二世俘虏至巴比伦的犹太人。14世纪，法王腓力普逼死教皇卜尼法斯八世，在法国阿维尼翁另立一个法国枢机主教做教皇，称克莱门特五世。到1377年以前，所有教皇在阿维尼翁都处被囚状态，历史上把这次阿维尼翁囚虏喻为“巴比伦囚虏”。——译者

(2) 大分裂：指1378—1417年天主教会大分裂。法籍教皇1377年从阿维尼翁回到罗马不久死去。意法两国封建君主争夺对教皇的控制权，而在罗马、阿维尼翁分立两个教皇。1409年比萨公会调解不成另立教皇，于是三足鼎立，各不相让，纷争迭起。1417年康斯坦茨会议选出新教皇马丁五世，驻罗马。分裂告终。——译者

(3) 戴克里先（Diocletianus，约243—313），古罗马皇帝。在位期间曾大肆迫害基督教。——译者

(4) J.格兰维尔，《虚无的宣教》，伦敦，1661年，第229—231页。

(5) 查理九世（Charles IX，1550—1574），法兰西国王，在位期间胡格诺派与天主教战事纷起。——译者

(6) 罗马法和民法中的一种命令，用以决定不动产占有的权利以及在作出裁决前维持现状。——译者

(7) 培尔：《辞典》第3部，1845a和1845b，马孔（Macon）。

(8) 勃兰道（Brantome，1540—1614），法国编年史作者。——译者

(9) 培尔：《辞典》第2部，1212a，弗朗西斯一世（Francois I）。

(10) 培尔《辞典》第2部，1519b，俄丁盖尔（Hottinger）。

(11) 培尔：《辞典》第2部，1152b，法莱尔（Farel）。

(12) 培尔：《辞典》第2部，1965a和1965b，马朗什（Melanchthon）。

(13) 培尔：《辞典》第2部，1029a和1029b，居鲁士（Drusius）。

(14) 培尔：《辞典》第1部，492b，贝达（Beda）。

(15) 培尔：《辞典》第3部，2221a，贝里松（Pellisson）。

(16) 培尔：《辞典》第1部，520b，贝朗吉（Berdeger）。

(17) 培尔：《辞典》第1部，418a，拜乌斯（Baius）。

(18) 洛克：《论宗教宽容》，中译本，第14—15页。

(19) 培尔：《辞典》第4部，12804b，维吉里乌斯（Vergerius）。

(20) 培尔：《辞典》第2部，1680，伦塔卢斯（Lentulus）。

(21) 尤利乌（Pierre Jurieu，1637—1713），法国新教神学家。原在法国色当学院任神学、希伯来语教授，后去荷兰瓦隆教堂，任牧师。——译者

(22) 培尔：《辞典》第1部，330a，阿里乌（Arius）。

(23) 培尔：《辞典》第3部，2069b，奈瓦勒（Navarre）。

(24) 培尔：《辞典》第1部，89b，阿盖尔（Agar）。

(25) 培尔：《辞典》第1部，390b，奥古斯丁（Augustin）。

(26) 培尔：《辞典》第1部，171b，艾尔丁（Alting）〔参见第1部，110a，阿格里帕（Agrippa）〕。

(27) 夸美纽斯（Johann Amos Comenius，1592—1670），捷克教育家，基督徒，牧师。——译者

(28) 培尔：《辞典》第2部，1018b，德拉比西乌（Drabicius）。

(29) 培尔：《辞典》第1部，6a，阿伯利（Abatis）。

(30) 培尔：《辞典》第1部，37b，阿布拉法吉（Abulplarage）。

(31) 培尔：《辞典》第2部，1825a，路德（Luther）。

(32) 培尔：《辞典》第3部，1899a和1899b，摩尼教徒（Manicheens）。

(33) 摩尼教的基本教义是，世界由善、恶两种原则组成。——译者

(34) 培尔：《辞典》第3部，2205a，波利西安（Pauliciens）。

(35) 培尔：《辞典》第3部，2214a，波利西安（Paulciens）。

(36) 培尔：《辞典》第3部，1897—1900，摩尼教（Manicheens）。

(37) 培尔：《辞典》第1部。390a和390b，奥古斯丁（Augustin）。

(38) “这一比较震动了一些宗教徒；但是，我这里恳请他们考虑到这个事实：我对耶稣会士和阿明尼乌派教徒只是以其人之道还治其人之身。这些绅士们把他们所理解的加尔文主义者的上帝与提比留、加里古拉等人的上帝做了世上最可怕的比较。向他们表明别人能用他们自己的武器同他们宣战，不啻为一件好事。”

(39) 培尔：《辞典》第3部，2207b，波利西安（Pauliciens）。

(40) 培尔：《辞典》第3部，2206a，波利西安。

(41) 培尔：《辞典》第3部，2205b，波利西安。

(42) 查尔斯·卫斯理：《约翰·卫斯理及查尔斯·卫斯理政治著作集》，G.奥斯本编，卷三，第36页。

(43) 约翰·卫斯里：《卫斯理著作集》，T.杰克逊编，卷七，第365页。

(44) 培尔：《辞典》第2部，1533，日本（Japan）。

(45) 培尔：《辞典》，第1部923b，康斯坦斯（Constance）。

(46) 培尔：《辞典》，第1部62和62b，阿基里斯（Achilles）。

(47) 以弗所公会议：431年，为解决聂斯脱里派问题在以弗所召开基督教世界性主教会议，正统派西里尔开除聂斯脱里教籍，宣布其教派为异端。聂斯脱里派拒不出席，另行集会，复判罪西里尔为异端。——译者

(48) 培尔：《辞典》第2部，20787b，聂斯脱里（Nestorius）。

(49) 培尔：《辞典》第3部，2255a和2255b，贝利耶（Periers）。

第14章　17世纪西方生活的世俗化

17世纪初叶，西方基督教宗教战争此起彼伏，西方基督教狂热主义甚嚣尘上而到这个世纪末，技术——经验科学发现的实际运用——代替了宗教而成为西方社会精英追求的至高目标。在这个世纪结束时西方态度和精神方面的这一革命性变化无疑仍然局限在少数人范围，不过值得注意的是，即便为数不多，他们还是在很短的时间里走出了很远，还使社会其他人群起而效之。从18世纪初到1956年的250余年里，世俗化因素和技术热情，从西方社会的一个阶层传播到另一个阶层，竟至弥散于整个社会。

技术被神化并不是怀疑西方基督教传统之不可避免的结局。诚然，宗教感的幻灭所不可避免地产生的巨大的道德和理智空虚，需由某套新理想或观念来充实；但是西方人心灵和精神里的基督教替代品并不一定是通过科学研究的经验方法的实际运用来增进人类对非人自然的统治这个理想。在西方人的想象力迷上这个新的理想以前，那现已受到怀疑的西方基督教权威已经有了一个其权威性不亚于它的对手——希腊文化的幽灵。所以只需把前基督教的希腊主义神龛拿来放在原先基督教神龛的位置上，空虚就可以得到弥补；人们也同往常一样，可以在一个传统权威的保护下继续生活。

这在与它时代相当、环境相似的中国实际是早已发生的事情；17世纪以前中国历史的进程与当时西方有类似之处。在旧世界的东端，与其西端一样，一个衰落而且正在解体的文明已将自身联合为一个世界帝国而得以苟延残喘。当这个帝国土崩瓦解、文明随之解体的时候，它的那些遭了大难的人们便在一个世界性的教会里找到了精神的寄托，这个教会像蛹体一样孵出了一个新的文明；尔后，这一新兴文明的后代便逐渐起来反对这个看来已经不是必不可少的宗教体制。在这一系列的命运变化的过程中，大乘佛教在中国的历史预演了基督教将在西欧演出的历史；但是，在中国旗帜鲜明地反对大乘佛教的几次连续运动，不是由一个新的理想，而是由对于前佛教时代远东历史上那个兴衰沉浮的古典文明的怀恋之情唤起的。在5世纪、9世纪和17世纪，反对大乘佛教权威的运动都是由前佛教的儒家哲学和生活方式这一对立的权威的拥护者们领导的。

在西方早期近代基督教世界里，历史在政治层面上确实表现为这种中国式历程。在这里，不过是将对于区域国家的神圣权利不加批判的信仰——这种信仰在前奥古斯都时代希腊—罗马社会所有迷信行为中曾经造成最为惨烈的损失——来取代对于罗马使徒的神圣权利不加批判的信仰。过去，在西方基督教世界里，这些世俗政体只有臣服于基督教的教皇国才能赢得人民有限的忠诚；而今，它们则神化为希腊—罗马社会的样式。法兰西、葡萄牙、威尼斯和委内瑞拉散发着贝尔比纳、斯巴达、雅典和罗马诸位女神的馥郁芬芳。到1956年，这种对于区域国家的复萌的希腊式崇拜已构成西方世界大部分人的大部分宗教，并且被它的拥护者们凭着权威接受下来了，正如中世纪西方基督教被盲目接受那样。

另一方面，在经济、技术和知识层面，西方社会的精英人物，在17世纪末叶以前，便与中国人和他们大多数同辈人不仅在拒绝过去的既定权威上，而且在拒绝权威原则本身上分道扬镳了。这便是西方“古今之争”的缘由。这场论战是在17世纪目睹西方破除基督教传统的那一代人中间爆发的。问题的关键是，放弃了对权威主义的基督教的忠诚是否就应转为对权威主义的希腊主义的忠诚。在纯文学领域里，论战未见胜负，但在技术、科学和哲学领域，现代派大获全胜。这一胜利对西方人具有决定性意义；在这些领域里，西方人内心和精神上由于怀疑传统基督教而留下的空虚，不是由另一个权威主义体系，而是由潜伏在西方文明的精髓中、事实上潜伏在人类本性中的经验态度和技术爱好所弥补。

只要基督教精神在西方仍然占据优势，这些倾向只能积压在西方人的心灵深处，而且它们也一样与希腊精神格格不入。它们在17世纪的爆发，是对那两个竞相赢得西方人忠诚、向来受到景仰的权威的双重胜利。结果，推崇经验取代了迷信权威，技术取代了宗教，这不论在理智上还是道德上，都不啻为一种革命行为。17世纪技术被神化的前提和结论在17章里将有所论及。本章稍事讨论17世纪西方人刻意将他的精神宝藏从宗教转移到技术的动机。

第一个动机是对宗教狂热主义的罪行和恶果的极端厌恶；英格兰内战过后的此种心态被皇家学会首任秘书和历史学家用一段著名文字描述如下：

内战结束后的牛津某地，就是在沃德姆学院威尔金斯博士的寓所这个有德性有教养的人们常去的地方，举行过一次重要的聚会，为后来所有类似的聚会奠定了基础那时候，大学里许多人已经开始凭借理性去自由地思想；一些颇有哲学头脑的绅士们经常出入这所大学，为了躲避亡国降给他们的灾难，为了在大学里找到安全自在的退隐场所，他们走到一起来了。

他们的首要目的无非是满足于呼吸自由的空气，与他人静静交谈，不会染上那个阴郁时代的激情和疯狂……

在如此沉闷的季节里，对于这样一群坦率祥和的人们，还有比自然哲学更合适的话题吗？由于长久地受到某些神学问题的纠缠而使他们作出了私下的反叛，他们厌恶在公开场合作出这种过激的反叛。无休止地思索公民事务和国家的灾难实在是太沉闷了：在这种情况下，唯有自然才能给他们带来愉悦。对它的思考使我们从那些过去和眼下的公众的重大不幸中解脱出来，使我们的心灵战胜所有的世俗事务。思考人、人类事务令我们愁肠百结，而它却从不挑拨我们发起致命的宗派之争，它允许我们产生分歧而没有怨恨，允许我们对它有不同的想象而不必遭遇内战的危险。⁽¹⁾

17世纪西方精神革命的第二个动机是认识到一个心理学真理，即西方人没有能力从迄今为止仍充满成见的好战嗜辩的宗教利益的纠葛中摆脱出来，除非他能提供一种力量上与之相仿的心理等价物。他转向用技术来实现这一社会作用。这种拔出一颗钉子而不钉进另一颗钉子式的困难，培尔已经想到了。

我们哀叹人类环境的险恶。人们竟不能摆脱一种罪恶，除非陷入另外一种罪恶里去。如果你对此一无所知却要纠偏一种罪恶，那会把它投入种种意见纷争里，而这些纷争非但本身令人震惊，而且有时会动摇甚至推翻现有的政治秩序。⁽²⁾

大约在这段文字首次问世30年以前，斯普拉特便建议把自然哲学研究当作热衷宗教战争的有效解毒剂。

不论神圣的论战带来其他什么样的害处或益处（利弊轻重姑且不论），自然知识确实由此受到严重阻碍。

人类智慧大量倾注在宗教上，而宗教却不需要它的帮助，反而只会被它弄得骚动不宁；不如把人类智慧用在某些哲学方面倒更有收益，这些方面迄今一直是荒芜贫瘠的土地也许不久将成一片沃土。

经验哲学能让人们开动脑筋，防止他们的思维能力耗费在无谓的争论上。⁽³⁾

在17世纪最后数十年的西方人眼里，与试图把天国带来人间相比，试图创造一个人间天国似乎是一个实际得多的目标。西方人前不久的经历表明在详细说明人间天国方面曾引起两个对立的神学流派发生尖酸刻薄的争论。然而，从事实际工作的技术专家或经验科学家对于意见分歧总是保持心平气和，而且通过观察证据和基于观察结论的推理——这一点他们是不会有不同意见的——一切纷争不久都会得到澄清。

是非之说永远争论不休，有时见诸笔墨，有时诉诸刀枪，而关于线与形的学说却不是这样，因为在这一问题上人们是不关心什么是真理的，这种事对人们的野心、欲望和利益并没有妨碍我毫不怀疑，如果“三角形三角之和等于两直角”这一说法和任何人的统治权或统治者的利益相冲突，那么，即使这一说法毫无争议，有关人士也会通过把所有几何学书籍通通烧掉而使它受到压制，只要他们能做到这一点。⁽⁴⁾

霍布斯这段冷嘲热讽的文字大意，斯普拉特在论及最初皇家学会的倾向和工作方法时也以同样典型的建设性语调揭示出来。

他们的王要努力是要使他们享有一种集体利益，在这个集体里，人人勤于观察并提出不同的判断，却没通常伴随而来的诸如分裂的党派之间的混乱、骚乱和不可少的仇视他们曾力图避免以往的那些危险没有比不断地实践更好的证明法了，在实践中他们永远坚持冷静的讨论、慎重的赞同和谦虚的反对……他们对于相互之间的意见不合并不火上浇油，因为他们承认自然可能通过儿种途径创造出同一件事物，而且这些途径同样是可取的；同时，这些通过讨论而寻求真理的人们一致认为，只有一种途径找到真理。偶然的意见分歧用不了多久就可以得到调停，因为他们不靠推测或意见作为证据，而是依靠感官，它从来不像其他证据那样助长混乱和争论的。

（他们养成一种明白晓畅的文风），尽可能使所有表述接近于数学的明确性；他们喜欢手工工人、乡巴佬和商贩的语言，而不是文人学者的语言。

皇家学会应得的赞誉还不止于设法把人的双手和理性结合起来，它大大推进了两者的结合所造成的结果。这里我们目睹了这个英语民族的另一面：各自属于相互争执的党派和采取不同生活方式的人们忘掉了仇恨，汇合一起，共同推进这些有益无害的工作士兵、店王、商贩、学者、绅士、大臣、教士、长老会教徒、天王教徒、公理会教徒和笃信最后审判的正统派们，把他们各不相同的名分抛在一边，在劳作和欲望上心平气和地达成一致，甚至超出了福音书允诺的狮羊共枕的程度。在这里，他们不仅彼此忍受对方的存在，而且既不使用暴力也不感到害怕，他们共同工作和思考，相互交换、帮助对方发明创造。⁽⁵⁾

宗教战争结束不久，技术专家和经验主义者不仅显得比神学家更面慈目善，而且显得即使有心害人也无力为之的样子。在17世纪最后几十年里，不论在宗教还是政治方面，他们的双手大多远离权力的杠杆。那些因背井离乡的人和被剥夺公民权的不信国教的人成了他们的中坚力量。⁽⁶⁾他们攫取任何一种世所共知的权力形式都不会引起恐慌；当时人们并没有认识到这个真理，即这些看来与人为善的技术专家正在用他们的毫无争议的发明创造一种新的权力，最终不是经他们的手，便是别人的手，去颠覆现存的平衡。

在斯普拉特为这种技术权力的清白无罪大做文章之前，培根早就对此称羡不已了。

我们可以把人类的野心恰如其分她分为三种类型或三种等级。第一种野心家是想把权力扩及本国以内；这种野心是鄙俗的和堕落的。第二种野心家是要把他们国家的领土和权力扩及全人类，这种野心虽然仍是一样的贪婪可是分明有较多的尊严。然而，人们如果努力想把人类的权力和领土扩张至于宇宙，则他们的野心（如果可以叫作野心）比前两种野心不但更合理，而且更高贵。但是人类在万物上所建立的帝国又完全建立在艺术和科学上，因为我们若不服从自然便不能支配自然。⁽⁷⁾

政治改革往往免不了暴乱和纷争，而发明则赐人以幸福，没有任何祸害或痛苦就能与人以利益。⁽⁸⁾

如果我们的民族抓住这个赢得全人类赞誉的机会，这种堪称模范的力量将势不可挡地遍行于我们周围所有国家；基督教世界的面貌不久将焕然一新；当着美妙的知识日见充盈，所有狂热之举将会止息，对于科学的虚妄不实的反对意见和激烈争吵不久将烟消云散；冷静的判断将大大地影响人们的举止行为；真诚的理解将表现在人们的各种活动里；人们的观点将不那么粗暴和教条化，毋宁更其明白确定一些；人们相互之间将不是狼和狼的关系，而是神和神的关系。⁽⁹⁾

附录　17世纪同时代人关于西方反叛权威原则以及采纳观察和实验方法的表述

一、反叛权威原则

列奥那多·达·芬奇（1452—1519年）的学术观点比他同时代人超前至少150年，因此把他同代表17世纪普遍精神面貌的作家群一并引用，是不必多作解释的。

任何引用权威作为证据的人并不是在运用他的智慧而是在运用他的记忆力。⁽¹⁰⁾

所有正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定真理……以一条河流划界是多么滑稽的正义！在比利牛斯山的这一边是真理，到了那一边就是错误！⁽¹¹⁾

最可悲的事就是看到有那么多的土耳其人、异端和异教徒都在步着他们祖先的后尘，其唯一的理由就是他们人人都先入为王地认定那就是最好的。这种出生的偶然性决定了每个人的生活处境，使一个人成为锁匠，使另一个人成为士兵，等等。⁽¹²⁾

最能说明许多人具有一种信仰的理由正是他们是在那种信仰里长大的；而这事实上比我们所说的娘儿们的理由差不了多少。有成千上万的人，他们的表白和我们的爱心都不由得称他们为基督徒，是因为他们的生活习俗和所受教育而信教的，就像印度人成为浸礼会徒一样；这如同一群牛被赶进水里。如果我们的命运之星让我们诞生在基督教的敌人中间，而敌人的星宿落在我们基督教的星相图里，那么反基督教的宗教十之八九不会成为我们厌恶的对象，而基督教也不是引起他们恶感的对象，我们没准就像与我们的敌人交换居所一样交换我们的信仰了。⁽¹³⁾

真理只有一个，到天国之路只有一条如果人们除法庭规定的宗教外别无其他可循，而又不得不放弃自己理性的启示，违背自己良心的指示，盲目地逢迎统治者的旨意，去屈从于从其出生国中或因迷信或因愚昧野心而偶然建立起来的宗教，又怎能指望把更多的人们引进天国呢？在关于宗教的众说纷纭、互相矛盾的看法上，世上的君王们也像他们在世俗利益上那样，分裂成许多派，于是到天国的狭窄之路变得更难寻找了。其结果将会只有一国走的是正道，世界其他国家的臣民，便都不得不跟着他们各自的君王走向毁灭之途了。而且，人们究竟是享受永生的幸福，还是蒙受无尽的苦难，似乎都要靠出生地来决定，这就更加荒唐和不合神意了。⁽¹⁴⁾

迷信权威的风气必然导致人们成为土耳其的伊斯兰教徒、中国的异教徒以及（事实上）任何一个地方的民族宗教的信仰者。⁽¹⁵⁾

人们普遍抱怨哲学伤害了神学。然而另一方面，神学毫无疑问也伤害了哲学。如果不是像事实上那样听由那个通常偏袒宗教利益的权威完全彻底的决断，对于划分这两门学科的研究范围是难以达成一致的。⁽¹⁶⁾

只要有人假定，时间会去除虚妄的教义，那么，他们（希腊罗马诸神）就变得毫无意义了。但是谨记，这个原则只是在有人给出足够区分谬误与真理的最起码的时间范围的情况下才是有效的；如果1000年的时间足够证明一条真理，那么任何观点只有被人相信上10个世纪才能证明为真理，但是，如果你不在时间上作出任何限定就不能到处下结论说因为一条教义延续了4000年，它的真理性就是不可怀疑的以此类推，未来则不在其内：你说不清现在这1000年里为人所坚信的教义是否在5000年后会失信于人。⁽¹⁷⁾

迷信权威，这是罗马天王教徒自己承认的，是很容易导致怀疑论的任何一心真诚地肯定自己应当服从教会权威的人，必要核实此举在《圣经》里是否已有所规定这便立刻使他面临（不得不去说明）尼科尔先生讨论的所有观点；此外，他将不得不去核实教父时期的教义和基督教历史上所有其他时期的教义是否与他认可的教会权威所属的教义相一致。如果他尚未觉得自己宁可成为一个彻底的不可知论者也不愿指望从事如此浩繁的研究，他倒是会孜孜以求、乐此不疲的；如果他历尽千难万苦终于看穿其中的一切，他倒真是一个目光敏锐的人。⁽¹⁸⁾

人们不能说它（亚里士多德学派）未曾有过挫折和不幸，也不能说尤其是在17世纪它未曾受到猛烈抨击；然而天主教神学家为一方，新教神学家为另一方都急不可待地求助于它。他们从掌握这种世俗武器反对新哲学家中得到了支持，所以看来亚里士多德王义在将来很久的时间里是不会失落它的地盘的。⁽¹⁹⁾

过去数世纪里教科书中的亚里士多德哲学招来如此之多的拥护者，或者人们认为它所关心的对象与（基督教）神学所关心的对象是密不可分的，这些都不足为奇。亚里士多德王义使人们的心灵习惯于毫无根据地附庸于它。世俗利益的一致性应为亚里士多德派学者们提供一个使他们的学派永存的保障，也应为新哲学家们提供一个降低他们期望的理由。⁽²⁰⁾

二、采纳观察和实验方法

经验乃是处在狡猾的（？）自然与人类之间的解释者，它告诉我们这些凡夫俗子自然是怎样运转的。必然规律的约束使她不可能不按照理性、她的指导原则所教导的那样运行。

聪明是经验的女儿。

真理是时间的独生女儿。

经验从不导向谬误；把你引向谬误的仅仅是你的王观判断，它们从一种并非来自你的实验的经验里预先得出结论。

不可把一种偶然现象引为一般规律而应当一而再、再而三地加以验证，再看这几次验证是否产生同样的结果。⁽²¹⁾

所有知识都得自同一途径，一言以蔽之勤奋、运用和观察。⁽²²⁾

他们应当创造一种哲学，在用于教学和玄思之前，首先要完全把行动和理性包含其中。⁽²³⁾

如果我们追究为什么数学和力学先行于其他科学的理由，我们将发现也许是这样一个显而易见的原因它们的进步不受那种对前人的发现抱有的敬畏之情的拖累，这种敬畏之情严重阻碍了理论进步。⁽²⁴⁾

凡是不可能运用数学科学或是未与数学科学结合的地方，就没有科学的确定性可言。⁽²⁵⁾

不可否认，在那些曾经感染到数学研究的魅力并且显然推动这一科学领域发展的人们中何，任何伟大的宗教都绝少得到他们的拥护。⁽²⁶⁾

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(1) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，伦敦，1667年，第53、55、56页。

(2) 培尔：《辞典》第3部，2651b，斯坦卡卢（Stancarus）。

(3) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第25—26页。

(4) 霍布斯：《利维坦》，1651年，第1版，第1部分，第11章。

(5) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第427页。

(6) 17世纪西方基督教世界宗教狂热主义的罪愆，自然是那些最身受其害的人们感受最深，也最为他们所深恶痛绝。而他们正是这些逃亡国外寻求宗教庇护的人们（尤其是1685年南特敕令解除后逃离法国的胡格诺派教徒以及宗教少数派），比如1662年后英格兰的不信国教者，这些少数派被允许留在国内，代价是享有低下的政治和社会地位。政治上剥夺其公民权的惩处有效地阻止英国的不信国教者把他们的精神财富投向偶像化的区域国家崇拜，而这使他们将所有没能投入其自由教会的精神财富投向经济、技术和科学。由此可见，18世纪西方反宗教的哲学启蒙主义之父正是17世纪在荷兰避难的法国胡格诺教徒，彼埃尔培尔；或者说19世纪英国工业革命的先锋正是18世纪的英国不信国教者，这并非事出偶然。只要考虑到1956年漂泊海外的受迫害者的相对或绝对人数是多么巨大，近西方近代史（1675—1875年）上那些背井离乡的改革家对于20世纪西方文明前景的影响是不难想象的。

(7) 弗兰西斯培根：《新工具》箴言第129条。

(8) 弗兰西斯培根：《新工具》箴言第129条。

(9) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第437—438页。

(10) 《列奥那多·达·芬奇文学作品集》，J.P.里克特据原文手稿汇编，牛津大学出版社，1939年，第2卷，第241页，第1159条。

(11) 帕斯卡：《思想录》第294条，参见商务印书馆，中译本，第137页。

(12) 帕斯卡：《思想录》第98条，参见商务印书馆，中译本第51页。

(13) 格兰维尔：《虚无的宣教》伦敦，1661年，第127—128页。

(14) 洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第7—8页。译者吴云贵。

(15) 培尔：《辞典》第3部，2396a，帕西乌斯（Puccius）。

(16) 培尔：《辞典》第1部，327a，亚里士多德（Aristote）。

(17) 培尔：《辞典》第2部，1671a，劳努瓦（Launoi）。

(18) 培尔：《辞典》第3部，2088a和b，尼科尔（Nicolle）。

(19) 培尔：《辞典》第1部，321，亚里士多德（Aristote）。

(20) 培尔：《辞典》第1部，326—327，亚里士多德（Aristote）。

(21) 《列奥那多·达·芬奇文学作品集》第2卷，牛津大学出版社，1939年，第240页。

(22) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，伦敦，1667年，第97页。

(23) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，伦敦，1667年，第93页。

(24) 格兰维尔：《虚无的宣教》，伦敦，1661年，第139—140页。

(25) 《列奥那多达·达·芬奇文学作品集》，牛津大学出版社，1939年、第2卷，第241页，第1158条。

(26) 培尔：《辞典》第3部，2187a，帕斯卡（Pascal）。

第15章　世界对世俗化的晚近西方文明的接受

17世纪后几十年里西方世界精英人物的兴趣从宗教向技术的革命性转变，产生了两个后果，从而改变了世界的其余地区对西方的态度晚近西方把精力和注意力集中于技术，使西方的财富和实力以以前任何文明历史上可能都未曾有过的规模和速度不断增长；与此同时，晚近西方疏远了它自己的传统宗教，去除了西方传统宗教的不宽容性。

在这1000年的最后250年里西方技术的进步，就人的能力而言，算不了什么奇迹，根本比不上原始人最初那些奠定了此后所有技术进步的技术发现，怎样取火并使它燃烧不息，怎样造独木舟航行，更不必说那些相对迟一些、相对复杂一些的发明诸如农耕、驯化野兽、制作轮子了。西方技术史最近250年里前所未有的是发展的高速度在1956年这一速度也未见减慢。这种高速度的原因在于前所未有地将大量的人类能力和非人类资本投入到刻意努力推进人类的所有生活领域包括驯化植物和动物的领域之中。

西方精神的改变打开了通往技术之路，这种变化表现在西方对于信奉外邦宗教的态度上面。17世纪初，遍行西方的精神使人们必须接受当地已确立的西方基督教——天主教或新教，否则就不能在那个西方国家里研究学问。唯一向非天主教徒开放的大学是威尼斯共和国主办的帕多瓦大学。英国清教徒血液循环的发现者哈维，与东正教徒C. A.马夫罗格达多（Chiot Alexander Mavrogordato）（他在进入奥托曼政府机构以前曾撰文介绍哈维的发现）都曾是该校的学生。但是帕多瓦大学的自由是一种例外的制度，部分归功于威尼斯拥有一个国民多为东正教徒的殖民地帝国。西方其他大学取消宗教考试的行动都很迟缓。比如牛津大学直到1871年仍然坚持学位候选人必须宣布附庸英国圣公会的39条教规，而这时的不列颠已经失去一个帝国而获得了第二个帝国。然而，17世纪结束之前，西方开始创办的“文坛”性质的非大学的研究和交流信息、思想的组织是一些开明君主赞助的地方研究院，那里已不再进行传统的宗教考试。随着西方晚近历史的演进，西方强制性的宗教千篇一律的幕布上的那条帕多瓦裂缝开始扩大。

晚近西方近代历史上西方宗教宽容的初露端倪使非西方人士有可能就读于西方学校，而不必再以接受当地的西方宗教作为获准学习西方技术的绝对必要条件。与此同时，这一时期西方技术的进步迫使非西方社会的领袖人物趁他们重新接近西方技术发祥地的机会，掌握西方最新技术，以保护他们自己的权益。

西方早期近代历史上军事技术之领先于其余现存社会尚未达到如此之远的程度，以致这些社会的生活方式不进行彻底的改革就不可能运用西方的军事发明。16世纪奥托曼土耳其人、俄国人和日本人都能很快掌握当时西方火器的用法和制造法。1558—1583年北方大战期间，俄罗斯人首次对波罗的海地区采取攻势，倒是瑞典、丹麦和波兰—立陶宛联合王国的联盟好不容易才击退了俄国人，不过这个联盟后来因为条顿骑士团抵抗运动的衰微而破裂。日本，除了政治统一外，还享有天高地远的好处，因而晚至1637年仍能对所有西方来客颐指气使。另一方面，1603—1613年间俄国的无政府状态（“动乱时代”）表明，甚至那些地处偏远相对落后的西方国家如波兰—立陶宛和瑞典在军事技术方面也断比俄国强。波兰人能在1610—1612年间占领莫斯科；瑞典人能于1611年在芬兰湾口占领俄罗斯仅有的波罗的海海岸，而俄国人在1617年和平条约中却不得不丧失这片国土。奥托曼人1683年第二次围攻维也纳的失败标志着奥托曼帝国与西方之间的形势发生了逆转。

这些经历使西方周围的非西方邻居急于掌握西方的军事技术，以赶上西方那不断加快的进步。面对西方军事优势的挑战，在俄国发起应战的是在“动乱时代”之后于1689年掌握实权的彼得大帝；在土耳其是受到1768—1774年俄土战争灾难性打击后的塞里姆三世（1789年登基）；在日本则是受到1853年美国海军指挥官M.C.佩里难以招架的袭击后的1868年革命的发动者们。使西方变得空前强大的17世纪西方革命也使西方变得空前宽容，这对非西方国家不啻为一桩幸事。西方精神的这种变化使俄国、奥托曼帝国和日本的领袖人物有可能在西方学校学到他们非掌握不可的西方技术，如果他们希望战胜其西方邻居的话。

这一新出现的可能性的最富戏剧意味的证明是彼得大帝于1697—1698年在西方的游学。对于正处在有可能落人西方之手的极端危险之中的俄罗斯而言，有一位天生热情的西方化者竟然出生在莫斯科的显宦人家，实在是一桩极其幸运的事。彼得不仅是一位天生的晚近西方型的技术专家，而且比那些用他的智慧和思想在西方声名大噪的人们早出生100年。他是皇家学会的创立者们朝思暮想的未来的技术专家，而除了这位英国18世纪工业革命发明家的17世纪异国的俄罗斯先驱之外，他们还从未亲眼见过这样的人物。然而彼得对于技术的天生爱好，尽管成熟极早，但是如果在他那一代不能去他后来获益匪浅的荷兰和英格兰做学徒，也是不能在俄罗斯遂其平生大志的。

同西方沿海诸国对彼得大帝的欢迎相比，虽不引人注目然而更有意义的是，多瑙河畔的哈布斯堡王朝相继于1690年、1691年和1695年颁布文告，采纳奥托曼帝国暴动的塞尔维亚东正教臣民的建议。这些塞尔维亚人提出，他们政治上忠诚于哈布斯堡王朝须有两个条件。他们必须永远受哈布斯堡王朝的军事保护，同时作为神圣罗马帝国的臣民，他们不仅要保留自己的宗教，而且要在他们自己的主教统治下保留在奥托曼统治时期享有的自主权。这两个条件都被接受；但只是在三十年战争结束42年以后，哈布斯堡王朝宗教政策的这种逆转才成某种预兆性的东西。

的确，1682—1699年战争失败的打击未能推动奥斯曼人像彼得大帝那样只身去西方留学，但是促使他们迈出了两步。他们允许那些没有在苏丹的奴隶家族受过教育因而不曾皈依伊斯兰教，而是依自己的意愿接受西方教育的希腊东正教的奥托曼臣民在政府机构中担任要职，他们还雇用西方技术人员来土耳其训练奥斯曼人掌握西方军事的一些最尖端技术，尤其是军事工程学和射击学。然而1699—1768年间奥托曼掌握西方军事技术的尝试是零零散散、时断时续、半心半意的。1768—1774年间第二次更令人羞辱的失败的打击极为必要地推动了塞里姆三世首次尝试全盘西化奥托曼武装力量。因为这一次奥斯曼人是败在他们嗤之以鼻的、与其东正教臣民信奉相同宗教的俄罗斯人手下，而俄罗斯人在过去80年间一直躜行在西方化的道路上。西方军事技术即使掌握在俄罗斯人手里也可获得胜利，这最终令奥斯曼人深信他们自己也必须获得这个西方法宝。

直到美国海军指挥官M.C.佩里1853年袭击日本之后，日本才用19世纪的军事装备来更换其17世纪的西方军事装备。在此之前，阻止日本学生去西方留学接受西方教育的障碍全然不是西方的排外，而是日本闭关自守达200余年致使西方对日本人感到陌生。

这些军事西方化论者的先驱们奉行的是一种消极的政策。除了足以在与西方或西方化的军队作战时确保他们的国家立于不败之地的极少一点的西方军事技术，他们什么都不想接受，哪怕是世俗化的西方文明的世俗存在。任何一位西方化论者对于西方文明都无任何主动的兴趣。他们掌握一部分西方文明的愿望，无一例外是要获得一种实力，而掌握了西方技术就会带给他们这种实力。那些自学过西方文化而分别被奥托曼和不列颠政府机构雇用的奥托曼希腊人和孟加拉印度人在西方教育中看到一种报复较之西方要落后的穆斯林“优势”的工具；他们认识到，求得实力的办法是掌握一种或数种西方技术。那些与18世纪希腊人和印度人不同的、政治上独立的非西方人士认识到，他们如果不充分掌握西方的军事技术以便再度抵御西方的侵略，他们在西方侵略者面前就会丧失自己的独立。但是所有这些独立的非西方国家里的西化论先驱们最初的目的都是以尽可能少地采取西方军事技术，换得尽可能多地保留他们传统的非西方文明。他们只想以最少的保险金为最冒险的事业保险。然而，结果表明，从长远的目的看，有选择地接受一种外来文明的因素是不可能的。

其所以不可能是因为每一种文明或生活方式是一种其组成部分相互依赖的行为模式。这种相互依赖的关系是如此复杂而密不可分，以致那些初看起来仿佛彼此不可能有任何联系的组成部分，在实际用某种外来因素代替其中固有的一部分时，竟显得原来的部分之间是那样地不可分割。要剔除某个固有的单独部分，就须同时剔除或者至少修改那整个其余的固有部分。要引入某个外来的单独部分，则要引入那整套其余的外来部分。

引进晚近西方军事技术取代传统固有的军事技术恰好说明了这点。光进口西式武器本身是不够的；它们往往比非西方武器还要差劲。1798年法国骑兵的装备不及被他们打败的埃及马木路克的装备；1838年不列颠的滑膛枪的射程不如阿富汗的滑膛枪射程远。西方军事的优越性在于有一支训练有素的军队来使用这些西式武器；而军事训练乃是集一切社会发展之大成的事情。它是市民生活中法律和秩序的产物；因为没有有效的卫生措施和按时发放的军饷，是不可能建立一支训练有素的军队的。军队里有效的卫生措施要求市民生活中有相应的、由受过西方医务培训的医生加以维持的公共卫生标准。按时发放军饷则要求有健全的公共金融，后者又要求具备工商业能力和活跃的经济。而经济的活跃不仅必须有足以供应军队的农业产品，而且必须有制造西式军械的工业技术。非西方军队完全依靠进口军械而不引进任何工厂或技术专家在国内制造这些军械，是极端危险的。

由于这些原因，一个拒绝早期近代西方基督教文明的世界发现自己最终被迫全盘接受晚近西方世俗文明；但是那些想在最低限度内实行西方化的人们，以他们的亲身经历得知其选择不是拒绝一切便是全盘西化所花费的时间在不同的场合却是千差万别的。在土耳其，从18世纪初期首次尝试采纳部分西方军事技术到1919—1928年M.凯末尔一味倡导全盘西化过去了200余年。在中国，从1839—1861年在军事上败在西方列强手下而首次实行西化，到1923—1928年国民党有步骤地推行全盘西化计划的胜利——这一事业的最终失败开门迎来了共产主义——过去了半个多世纪。另一方面，西方化论者的先驱，俄罗斯的彼得大帝、埃及的穆罕默德·阿里、日本明治维新的发动者，无不感到如果他们想掌握西方军事技术，成功地保存他们的社会，就必须全盘西化，必须把这一革命推广到人类行为的每一个方面。

正如我们看到的那样，非西方世界在与近代西方的第二次接触中或早或晚地屈从于无条件的西方化过程，不免陷入了那种17世纪西方精神革命300年后摧毁世俗化西方社会的精神危机。非西方世界所勉强归顺的晚近西方历史上的西方文明，不论是当时的西方信仰者还是当时的西方本土人，对它都与其是感到怀疑不如是感到扑朔迷离。外表庄严的晚近西方文明里面到底包含什么？这是每一个或早或晚认识到保存自己的代价无非是毫无保留地全盘采取西方文明的西方化论者都要面临的问题。推测到这一无情事实并依他们自己见解行事的非西方天才人物都往往把晚近西方技术文明的表象信以为真。他们把它看作一个从中能汲取对于军事、政治和经济领域有实际用处的各种技术的聚宝盆。

对于晚近西方文明的内容及特点的这种浅薄观点在当时是情有可原的；因为它也是同时代的西方赞美者有意描摹的一幅图画。彼得大帝如果读过斯普拉特的皇家学会史，将更为坚信他对西方天才人物的评价。斯普拉特和他同时代人以虔诚之心涂抹了这幅他们眼中的西方图画。然而，300年过去了，从后人的历史观点看，这种17世纪狭隘的功利主义自画像，似乎只是表达了晚近西方对于在当时来说是前不久还盛行一时的西方宗教狂热主义的反叛，而不是一种客观的自我评价；它不论对于17世纪末叶还是以后任何年代的西方文明的真实精神，无疑都是一种歪曲，事实上几近于一幅讽刺画。

T.斯普拉特（1635—1713年）和J.格兰维尔（1636—1680年），两人都是英格兰教会的牧师。斯普拉特结束其教士生涯时是位主教；他显然不知道牧师的勤勉与皇家学会秘书的勤勉有什么不谐调的地方。在提高人们对技术的兴趣时，他是为宗教狂热主义而不是为宗教寻求心理上的替代物。他痛惜宗教信仰的颓败，早已正确地预见到了这点。他相信“这个时代精神的堕落”，对世人转向怀疑主义负有大部分责任。他深信“人类所能自行利用的最有效的补救与其说是来自崇高的神性，不如说是来自理智的、自然的和实践的教义”，而这些又来自人对上帝在自然中的启示所作的心平气和的研究。斯普拉特的观点其实与洛克1667年的观点如出一辙。那年洛克拟定了他《论宗教宽容》的论文大纲，而斯普拉特的《皇家学会史》也在同一年出版。《论宗教宽容》写于1685—1686年，1689年出版，在这本书里，洛克并未谴责基督教精神是排斥异己和不宽容的，他反对的是非基督教徒的排斥异己和不宽容精神。

不论有些人如何夸耀其教派的场所和名称的古老，或他们的礼拜仪式的壮观；另一些人则夸耀他们的教规改革；而所有的人都标榜其信仰的正统性——因为每个人都视自己为正统——这些和其他诸如此类的现象都不是基督教会的标志，只不过是人们互相争夺权力和最高权威的标记罢了。任何人尽可以郑重其事地以此相标榜，然而，倘若他缺乏仁爱、温顺以及对全人类乃至对非基督徒的普遍的友善，他自己当然也就不配为一个真正的基督徒了，……《福音书》迭次宣布，基督的真正门徒一定要忍受迫害，但是说基督的教会应当去迫害别人，甚至以火和剑来强迫人们接受它的信仰和教义，这却是我在《新约》的任何章节里永远无法找到的……无论是异教徒、伊斯兰教徒，还是犹大教徒，都不应当因为他的宗教信仰不同而被剥夺其社会公民权。《福音书》未训令我们做这样的事；“与审判教外的人无干”（《哥林多前书》第5章，第12—13节）的教会不需要这种东西。⁽¹⁾

洛克和斯普拉特显然承认他们的目的不是煽动人民把他们的精神财富从基督教中取出而削弱基督教的基础，而是清除其中的狂热主义而保存基督教，使之符合基督自己的教义和劝诫。甚至法国的逃亡者培尔，他曾饱受过比他同时代的那两位英国人残酷得多的17世纪西方基督教不宽容的迫害，尽管在反对狂热主义时也多少针对了宗教本身，但即使在内心里也不敢承认他是反对宗教的。培尔出版的著作给人的印象是，他自己是有意含糊其辞的牺牲品，其实这正是他攻击17世纪狂热主义的主要武器。18世纪伏尔泰直截了当、毫不保留地表达出晚近西方的反宗教情绪，而伏尔泰同时代的卫斯理则传播一种复苏的基督教信仰。宗教的复苏开始于目睹宗教衰退达到极点的那一代人，这是很有意思的。正如本书第11章提出的，17世纪西方世俗化运动早晚必然唤起一种逆反运动，因为宗教是人生的基本要素，不能长时间遭忽视和压制。

因而可以毫不夸张地说，20世纪西方精神危机已经蕴含在17世纪精神危机里了，而且在全部晚近西方历史中西方文明被世界其余地区接受这一表面现象下面，这一即将到来的危机正在运作。这便意味着晚近西方社会完全欺瞒了——尽管是无意地——同时代西方化论者们；使他们觉得好像西方文明短暂的世俗化阶段是整个西方文明的过去、现在和将来。这还意味着西方化论者也欺瞒了他们头脑简单的非西方同胞，而把有关西方的这种欺骗性的西方表象信以为真。

然而，既然宗教本不是这些利令智昏的西方化论者关心的事情，便不能责备他们对于那不断噬咬西方活力的悬而未决的宗教问题掉以轻心。他们感到自己国家所缺乏而他们正从西方的源泉那里寻求补偿的东西，不在他们祖传的宗教中，而在他们的技术中。西方技术在他们看来是一颗昂贵的西方珠子，他们遇见这颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，去买这颗珠子。⁽²⁾他们并未想到，西方宗教会成为自己关注的对象，让自己和同胞毫无保留地委身于正在世俗化的晚近西方文明，却认识不到这个阶段必然不得长远。事实上，他们忍痛放弃祖辈的生活方式而采取外来的西方生活方式，这给他们带来了极大的痛苦，然而他们却由此不无宽慰地虔信，以如此惨痛的代价换回的一定是永远幸福地生活在一种确定无疑的“文明”之中的特权。可是结果表明，他们换回的其实只是由于陷入了迫近的西方精神危机所受到的惩罚。

附录　17世纪西方同时代人关于反叛西方传统宗教不宽容的表述

一、异教徒和无神论者未必不及基督徒

对上帝的恐惧和热爱，不总是人类行为最强大的动力……所以那些声明不信奉宗教的人们凭着天生品性——伴随着对好名声的向往和对不受信任的恐惧——行善，反比那些所谓受天良驱策的人更坚定有力，不应认为这是什么惊人的悖论，而应视作某种十分自然的事情我们理应深感震惊的是，我们居然亲眼目睹许许多多信仰宗教真理的人沉溺于犯罪。异教世界的偶像崇拜者竟能行善，这甚至比无神论哲学家一辈子都做好事还要不可思议。因为照理说，偶像崇拜者应为了他们的宗教而犯罪；他们应该相信，为了用仿造上帝来实现他们宗教的目的和本质，必须不诚实、生活放荡、心怀嫉妒、通奸、沉溺于不寻常的邪恶之举，等等。由此我们可以得出结论：倘若真有生活正直的偶像崇拜者，必是受着理性观念、诚实理想的严格规范，否则便是受着完全能在无神论者的思想里见到的向往好名声的天生品性或其他什么动机的规范.那么一个人何必指望在异教世界的偶像崇拜之下找到一条比在不信仰宗教之下更高的道德标准呢？但是请注意，在论及某些无神论者的善行时，我自然是不相信他们有什么真正美德可言的。他们的所作所为，正如圣奥古斯丁描绘异教徒所有丰功伟业时所说的，仅仅是“浮华的罪愆”。⁽³⁾

坦率地说，异教徒没有彻底依他们的原则行事是值得褒扬的。的确，在异教世界，道德败坏达到顶点；但是在那个世界总有许多人并不听从他们伪造的神，他们甚至把诚实无欺的理想高高地抬举到〔他们异教宗教的〕权威之上。奇怪的倒是基督徒们，他们的信仰体系纯而又纯，在耽于罪恶上却与异教徒毫厘不爽。幻想一种宗教的道德实践与它的表白信念的教义相互一致真是大错特错。⁽⁴⁾

那些与斯宾诺莎只泛泛而交的人和他一度隐居时同住的村民们都异口同声地说，他是一位社交品行端正的人——和蔼可亲、诚实善良、道德上严于律己这真是咄咄怪事；不过，实际上，与人们虔信福音却生活堕落的情景相比，也就没有什么稀奇了。⁽⁵⁾

二、穆斯林并非不及基督徒——除了在制造杀人武器方面

如何抵制前来签约的侵略军？去问1685年曾做过此事的法国龙骑兵们，你得到的答案将是：如果他们有足够的时间去实践“勉强人进来”⁽⁶⁾的诫命，他们将保证使整个世界与《可兰经》签约……必须揭露的罪行是：法兰西国王在弗里西亚和萨克森建立基督教会，使用的是伊斯兰教徒的手段；在斯堪的纳维亚使用的也是同样粗暴的手段……这些手段还用于处置凡是胆敢谴责教皇的（基督教）教派；而且一旦具备相当的实力，这些手段还将在印度付诸实施。

上述基督徒的行为所引申出的教训显然是，穆罕默德以武力手段传扬他的宗教，是不能被基督徒用作反对穆罕默德的偏见的理由的。如果你对这点还有所怀疑，就请考虑一下当穆罕默德作出一种充满偏见的论证时会说些什么：“如果武力本质上是恶的，那么在任何场合下使用武器都是不合理的。但是，既然你们基督教从（你们那个纪元的）4世纪起直到现在一直在动用武力，而且这样做的时候还自以为不是在做什么不能额手称庆的事情，你们必得同意，穷兵黩武本不是恶；因此，我，穆罕默德，从首次发布预言家的召唤时起就动用武力，也是合法的在（你们那个纪元的）1世纪（对你们这些基督徒而言）乃是罪大恶极的事，到了4世纪反而变得正确了（尽管在1世纪原本就没正确过），这种说法真是荒谬。如果上帝在4世纪颁布了新的律法，倒还可以理解；但是，我认为你们乃是根据‘勉强人进来’的福音，根据君王的（宗教）义务为你们从君士坦丁时代至今的行为辩护，难道是不正确的吗？由此可见，只要你们手中有实力，早在耶稣升天的第二天就大动干戈了。”⁽⁷⁾

伊斯兰教徒根据他们的信仰原则有义务使用暴力达到摧毁其他宗教的目的；尽管如此，他们在过去几个世纪里对于其他宗教还是宽容的基督徒除了布道和训导之外，没有其他任何使命；尽管如此，他们自古以来一刻不停地用剑与火剿灭那些不信奉他们宗教的人……我们也许可以确信，假如当初是西方基督教徒而不是撒拉逊人或土耳其人赢得对亚洲的统治，那么如今就连任何希腊教堂的遗迹都不会留下。他们是从来不会像异教徒宽容当地的基督徒一样，宽容伊斯兰教徒的。⁽⁸⁾

曾几何时，那些能影响教皇的人们，能让一个他们认定是异教徒的人不为欧洲大部分地区所容纳；而这个可怜的人却将《诗篇》第139篇的某些文字内容上作某些改动后用到那些人身上。所以彼得·阿伯拉尔曾想去到伊斯兰教徒或异教徒中间寻找和平，便不是什么惊人的事情他希望以失去受人歌功颂德为代价，自由地信奉脱离纷争的基督教而他担心的是还没有脱离纷争之前自己就永远地陷入了纷争。⁽⁹⁾

一些基督徒作家总是故意写点滑稽故事，渲染伊斯兰教徒怎样轻信奇迹。⁽¹⁰⁾M.西蒙先生因为出版一些旨在减轻伊斯兰教徒恶名的作品，竟横遭责难……但如果他根本是正确的，就值得褒扬，因为人不可用随意抹黑的伎俩使一种罪恶比本来更令人憎恶来煽动起对它的敌意。⁽¹¹⁾

我不是暗示基督徒比异教徒在道德上更放荡不羁；但要说他们不比异教徒更放荡不羁，我确有几分犹豫。那些旅行家们的描述都是互相矛盾的。⁽¹²⁾

我不知道是否应该不惮于依一个人的文化背景来判断他；但是、如果异教徒一致认为在智慧、学识和军事方量各方面间我们作一次较量是必输无疑的，那么，我们应当相信他们的话；因为在这些方面，他价在今天必然会一败涂地；成这三方面，他们永远不如我们基督徒。我们远比他们精通屠杀、轰炸、剿灭人类的手段，真是无比优越。⁽¹³⁾

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(1) 洛克：《论宗教宽容》（参见商务印书馆中译本第1、11、46页）。

(2) 语出《马太福音》第13章第46节。

(3) 培尔：《辞典》第4部，2987，启蒙运动（Eclaircisement）。

(4) 培尔：《辞典》第2部，1602b，朱庇特（Jupiter）。

(5) 培尔：《辞典》第3部，2635—2636，斯宾诺莎（Spinoza）。

(6) 《路加福音》第14章第23节。

(7) 培尔：《辞典》第3部，1854b和1855a，穆罕默德（Mahomet）。

(8) 培尔：《辞典》第3部，1854b和1855a，穆罕默德（Mahomet）。

(9) 培尔：《辞典》第1部，140b，阿西亚（让·保罗）〔Alciat（Jean Paul）〕。

(10) “这里我们能看到世界的一半是怎样嘲笑另一半的——因为伊斯兰教徒对于流行的所有关于基督教僧侣的滑稽故事似乎是不大可能一无所知的。”

(11) 培尔：《辞典》第3部，1866—1867，穆罕默德。

(12) 培尔：《辞典》第3部，1866—1867，穆罕默德。

(13) 培尔：《辞典》第3部，1856a，穆罕默德。

第16章　两种希腊罗马偶像的重建

17世纪西方文明世俗化并未产生一种固定的生活方式，而是提出一个问题：西方生活的解体在西方人心中造成的暂时空虚将由什么来填补？填补这一空虚的种种尝试构成最近250年变幻无常的西方精神史。首先用来代替西方抛弃了的祖传基督教的新崇拜对象是与西方文明有关的希腊罗马文明的幽灵。第一个复兴的希腊罗马偶像是神化的区域共同体；第二个是神化的统一帝国。

在西方，第一个偶像的重建乃是一场悲剧。近代西方世界的政治区域制度也许是对罗马帝国的西方行省在基督纪元5世纪时分裂为区域君主世袭国家的一种不可避免的报应，但是这一报应在文艺复兴和宗教改革以前一直不能完全遍及西方基督教世界。确实，在这期间的1000年里，罗马帝国在西方从政治上分裂为一些地方性世袭国家的状况一直没有复原。西欧从未回到罗马帝制的升平时代，那时一个市民能从罗马行至莱茵河而一路上根本遇不到一个士兵，只是里昂驻有一支1200人的精锐部队。但是罗马帝国在西方衰亡的不幸政治后果最初被这样一种幸运的心理事实所淡化；这些后罗马帝国的区域国家的出现被认为是一件偶然的憾事，它们的臣民根本不把精神财富系于它们之上。

他们大部分的财富从死去的统一罗马帝国转移到活着的统一西方基督教会。比如，德高望重的贝德就在教会史的大框架里叙述罗马帝国在不列颠的那个小小的英国世袭国家的历史。这种感情系于教会而不是区域国家的现象在公元1050—1200年的一个半世纪里简直是愈演愈烈；正是在这段时间里基督教教皇国逐渐兴起并达到全盛。甚至查理大帝唤起的罗马帝国的幽灵尽管一直很软弱无力，但也赢得了某些人的忠诚和爱戴，这在但丁《论世界帝国》里作了不无学究气的、咬文嚼字的表达。因此，到中世纪晚期开始时，800—900年前政治层面上失落的统一性在精神层面仍有相当程度的保存；这给地方世俗统治者以必要的约束。情感的负荷系于罗马天主教，直到西方基督教共和国解体为止；这一解体始于教皇与腓特烈二世的背水之战而成于早期近代史上的宗教改革。

宗教改革在区域君主国家里找到了反对统一的西方教会的工具和同盟，在各地的方言里找到了反对通用的拉丁语的工具；这种将精神财富移往区域国家的运动并不限于新教国家。天主教的威尼斯也坚持向梵蒂冈要求她的区域统治权，甚至天主教的西班牙也强烈主张国王对于海外新兴的西班牙帝国享有教职授予权。此外，在所有西方国家里，不论天主教国家还是新教国家，研习方言先由12世纪游吟诗人发起，后在14世纪的但丁和佩脱拉克的推广下，从诗歌和小说创作领域扩展到政府、法律和科学领域。当17世纪法语部分取代拉丁语作为一种外交和文学的西方通用语时，法语得到的只是拉丁语早已失去的一些残余部分。

文艺复兴使得那对西方基督教会的忠诚转向对西方区域性世俗国家的忠诚的举动赋有一个从希腊罗马文明假借来的积极形式。在我们的记忆里，西方早期近代史上希腊主义的复兴在文学和艺术方面曾达到顶峰；但在政治方面的复兴对于以后的西方历史其实也是极端重要的在艺术和文学层面，文艺复兴正如我们在第13章中说明的那样，只是短暂的狂热，而在政治方面则延续到我们的时代。在政治层面，文艺复兴唤醒了希腊—罗马文明对区域国家的女神般的崇拜；而且它做得更为狡猾，因它没有明言，而是做出对往日西方基督教的遵从（希腊人神化雅典和斯巴达则是有意且公开为之的）的样子。不公开地崇拜区域国家是1956年西方世界盛极一时的宗教。甚至希特勒欧洲的兴衰和俄罗斯共产主义的威胁都不能丝毫动摇西方人心目中的国家崇拜。这种近代西方民族主义的希腊—罗马灵感乃是不祥之兆；因为我们早已从希腊罗马文明的衰亡史中知道，这一偶像崇拜形式是文明衰落和解体的主要原因。

民族主义对于西方传统的共同的社会体制和共同的思想观念的侵蚀有增无减。统一的西方基督教世界的教士集团被宗教改革所破坏。直到爱拉斯谟和圣托马斯·莫尔那一代人还存在的统一的西方“文坛”，在拉丁语被各地方言取代时遭到破坏，只是当17世纪法语部分取代拉丁语的地位时才不甚完善地被重新设立。统一的西欧贵族统治——由婚姻联结在一起的数种语言的社会集团——被法国革命打破了，被英国19世纪富有的中产阶级所收买的贵族统治和美国（在这里西欧贵族统治从未站稳脚跟）的兴起压倒了。

西欧皇室因为彼此联姻而比西欧贵族统治更紧密地联系在一起，而且尽可能在语言能力方面接受更好的教育。但是它的统一性仍不免由于法国革命、中产阶级、工人阶级的国会和选民势力的上升以及德国1871年的政治统一而遭到破坏。最后这一事件使德意志小邦国的王室成为德意志民族的王室；而在此之前，它一直保持民族的中立，因此只好办些诸如向奥托曼帝国的东正教世袭国家输出西欧国王之类的事情。最后的打击是第一次和第二次世界大战西欧战败国废黜了为数不少的王朝称号。⁽¹⁾

贵族统治的衰颓以及美国、哈布斯堡、俄亨索伦、罗曼诺夫和奥托曼帝国的兴起，破坏了统一的外交使团。所有这些国家都是从那些生来就是民族主义者或在这种环境中成长的、未以法语为事实上的第二国语的人中间选拔外交官。所有这些统一的家族、联盟和等级的覆灭，意味着逐渐撤除了近代西方世界为区域国家的极权主义偶像崇拜设置的传统障碍。

随着传统的统一西方基督教世界的体制接二连三地招致覆灭或拒斥，这个后基督教西方社会开始感到产生这种空虚的痛苦和危险，便有意创造一种新的统一体制来填补这个空缺。在17世纪，更矫揉造作、更有自我意识、精通法语的文人学士的兄弟会取代了一部分被破坏的西方中世纪懂拉丁语的执事的兄弟会。⁽²⁾但是，日益专断的地方语言不仅破坏了拉丁语的统一使用，也破坏了法语的统一使用，从1940年法国战败以来后一种破坏的速度是相当迅速的。⁽³⁾19世纪国际红十字会在日内瓦的建立，为原先共同的基督教对于战争暴行的宗教限制以及原先骑士团对于战争暴行的贵族制度的限制提供了一个世俗的代用品。但是红十字符号表明19世纪西方世俗的人道主义是靠正在减少的宗教的资本储备为生的。

技术方面最近150年里的机器发明“克服了距离”，不只为西方自己而且为整个西方化世界周游这个星球上所有可以居住、驻足的表面提供了将全人类集于一家的物质手段。既然技术代替了宗教，晚近西方人竞相将其精神财富向技术转移，希望他的新偶像为着他的崇拜而给予报答，使他得以填补因为抛弃了祖先的宗教而造成的精神空虚。然而，技术在物质上将世界连为一体，根本没有缓解它的困境，反使之更趋恶化。

西方技术进步以一种前所未有的加速度所提供的用于和平交往的物质手段，倏忽间在各个社会之间建立起联系，而这些社会以前由于缺乏物质交流工具，在地理上曾经相互隔绝，并因此产生了迥然不同的社会风俗和思想观念。技术虽能在瞬间使陌路人肉体相逢，但是他们的思想要经过几代人，而他们的精神则要经过12个世纪，方能融为一体肉体的接近，若不同时伴有相互的理解和同情就很容易非但不产生好感，而且会产生反感，非但不产生和调，而且会造成分立。也许通过潜意识认识到的真理，即物质距离的突然克服对于心灵的统一有害无益，这点说明了在1956年为什么全世界人民都能容忍他们的政府对物质交流设置的行政障碍：关税和进出口限额、控制进出口贸易、控制移民、健康管理等等。

虽然受到关税和进出口限额的制约，自然距离的消失仍使西方化世界比工业革命以前在经济上取得了更大范围的独立。在区域国家的原材料和粮食供应有赖于外部世界的时代里，一个世界帝国在政治上分裂为六七十个完全自治的区域国家，这在和平时期渐成一种负担，而在战争时期则更具有破坏性。在一个经济上相互依赖而政治上相互分裂的世界里，战争引起的社会动乱必然比经济活动与政治组织范围相称的世界更为严重。不只如此，技术是一种中性力量，可以不偏不倚地用于一切目的，包括战争。这点在原子时代已无须详论；我们不得不得出结论：技术没有治愈17世纪西方文明的领导人抛弃祖传宗教造成的创伤。技术反使这一创面更为恶化；而近代西方人沮丧地认识到他所精通的技术，毕竟不是治愈他的社会和精神疾病的灵丹妙药。这在他不断企图通过为自己创造某种新的统一的体制而获致永久和平的过程中实际已得到了认可。

自从13世纪教皇制败坏了神圣罗马帝国而在14世纪又败坏了自己之后，西方便失去了它原有的统一体制。此后又出现了一系列的新体制以取代西方这些失去了的统一体制。

公会议运动是拯救中世纪基督教共和国的一种尝试，它试图将教皇制建立在议会代议制体制的基础上。这场运动因为教皇贪恋绝对权力——这是当时意大利中北部以及后来延及其余西方世界的统治方式——而告失败。查理五世的欧洲把大量的主要区域国家投于皇朝联姻的网罟之内而试图有效地实现神圣罗马帝国从未能够实现的西方世界的政治统一。由于当时西方世界里土地最肥沃、人口最多的法国不愿为了西方的共同利益而放弃自己的民族野心，这一计划遂告破产。路易十四和拿破仑的欧洲曾尝试把西方统一在最强大的区域军事大国的霸权之下。法国的军事统治，由于法国军队所到之处随时都要强行奉送一份文化礼物而终于消解。但是法国谋求世界霸权的王牌，与以前西班牙的王牌和以后的德意志王牌一样，都被谋求势力均衡压住了。

拿破仑以后的欧洲议会，通过为列强代理以前曾相继败坏西班牙和法国的霸权，试图使谋求的势力均衡做法符合于一个建设性的目标。国际联盟则是扩展到世界范围的欧洲议会，它提出实行民主化的书面章程，使中小国与列强比肩而立，虽然它们之间并不平等。欧洲议会未能祛除第一次世界大战的灾殃而告失败，继而国际联盟也未能祛除第二次世界大战的灾殃而告失败，这都表明势力均衡不能有效地取代单一强国的霸权，反而一再证明是一个严重的障碍。势力均衡之未能成为一股有效的积极力量预示着另外一种建立政治统一的粗暴做法的复苏希特勒的欧洲是一种不仅要把欧洲而且要把全世界联结在一个强大无比的区域军事强国的统治范围之内的最新尝试。但是并没有因为征服者将拿破仑式的礼物赠予被征服者，而使希特勒的暴行有所减轻；既然拿破仑已经失败，要是希特勒成功的话那可真是咄咄怪事了。可恶的希特勒计划的彻底破产，再度给世界一个建设性地利用势力均衡来整顿政治秩序的机会。联合国就是企图复活国际联盟的努力；不过进行此种尝试的环境不那么顺利，因为第二次世界大战的破坏性后果使世界列强从原有的七个削减为两个。

因此，我们为西方化世界感到焦虑的理由着实不少。它以原子武器为武装。它在一生中已经历了两次毁灭性的前原子弹战争。而它的政治力量如今既不如欧洲议会和国际联盟时期那样涣散，也不如在希特勒、拿破仑和路易十四曾企图做到的那样集中，而是在两个仅有的列强间的两极分化。在这样的环境里，我们的焦虑是不无理由的。因为，尽管我们可以预见在自然距离“消失”的原子时代，原子武器的控制迟早必定集于某一个权力机构之手；但我们不能预见，我们是否在达到这个必将实现的世界政府的目标以前不会遭到一次巨大灾难的打击。然而，我们能够预见，当世界政府实现的时候，人类对于世界政府的需要早已变成极度的渴望，以致人类甚至不仅准备付出失去自由的高昂代价而接受世界政府，而且将神化这个世界政府及其代表人物，就像备受折磨的希腊—罗马世界一度神化罗马和奥古斯都那样。对于拿破仑、墨索里尼、斯大林希特勒的事实上的崇拜预示着这种程度的偶像化，将是给那些以任何代价成功地赋予世界永久和平的美国恺撒或俄国恺撒的奖赏。种不祥的运思似乎表明，统一的福利国家可能是树立在抛弃了基督教的土地上的下一个偶像。

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(1) 然而在1956年，数种迹象表明，不少已废黜的政治上丧失权力的西欧王室可能有在一个新的层面上复苏的希望。过去一个半世纪的战争与革命废黜了众多的王室，使余留的王室具有一种罕见的价值；而一些保留君主制度的国家正是那些君主已失去政治权力的国家，这并非出于偶然。王室与政治分离的始料未及的后果是使它具有一种崭新的意义：成为超越党派和阶级分裂之上、在政治上无争议的社会团结的象征。王室的这种新的象征作用使之重获人心；1956年，在西欧7个王室里至少还有6个存在，它们将不止在它们各国的国家以内，而且在包括英联邦的非欧诸国甚至美国在内的整个西方世界，作为统一感的情感中心，变得日益重要。一种以前曾繁衍分裂和争端的制度，其历史作用出现了如此令人震惊的逆转，是西方文明的未来的一个极好征兆。

(2) “这个文坛是一个组织形式特别自由的国家。真理和理性是它那唯一可辨的疆域；在它们的领导下展开的是不流血的战争，不必考虑个人的利害得失。这个联邦的每个市民对于其余每一位市民的权限范围既是君主同时又是臣民”。——培尔：《辞典》第1部，812a，加修斯（Catius）。

(3) 随之而来的法国语言和文化帝国的衰败，在1956年的西南亚和拉丁美洲更为严重。在这些西方化世界中的文化行省里，英语现在看来是坐收法语衰败之利，但是认为英语将成功地填补拉丁语的衰败留下的、而法语从未完全成功地予以填补的那个空缺，还不免草率。从亚历山大大帝征服阿契美尼德帝国到罗马帝国的和平于公元3世纪首次覆灭的整整600年间，“标准阿提卡希腊语”一直是曾经从一个方向扩张至印度、从另一个方向扩张至不列颠的希腊—罗马世界的通用语。在圣保罗时代，甚至一位谨慎的观察者也会不惮于承认这样一个预言，不论未来怎样，现在可以肯定的是，阿提卡语将永远是这半个世界的共同语言。这一当时看来似乎合乎情理的期望之未曾实现，警告20世纪的观察者，英语的前途未必确保无虞。

第17章　战无不胜的技术专家的偶像化

一个社会除非有绝大多数人共同持有一些主导性观念和理想，否则是不能维持其团结的。一种必要的社会理想乃是一个象征性的英雄他以个人的形式体现着全社会公认的目标中世纪和早期近代西方基督教世界的这种象征性理想人物是那些圣灵充满的圣徒（其次是骁勇的骑士）。晚近西方精神对圣灵充满的圣徒的忠诚转向了战无不胜的技术专家。西方个人理想的这种变化产生了他在精神、观念和目标上的变化。

技术专家虽不同于“自然哲学家”，却把后者的理论化为实践，他们是西方17世纪后几十年所接受的新的英雄形象。弗朗西斯·培根断言：

科学真正合法的目标是赋予人类生活以新的发明和财富。⁽¹⁾

而霍布斯把哲学定义为谋取技术成果的工具：

哲学就是根据……推论……而获得的知识，其目的是使人们能够在物质或人力允许的范围内产生人生所需要的效果。⁽²⁾

斯普拉特在《皇家学会史》一书中指出，希腊—罗马哲学从未对技术做过任何事情；他认为正因希腊—罗马哲学不切实际的玄奥的运思使它在动荡中湮没不存，而希腊—罗马科学则幸存了下来。针对皇家学会的首创者们打破高高在上的哲学传统，他评论道：

他们（皇家学会）把它（哲学）改变成了一种人们日常所需的生活艺术，使它今后再不湮没不存。⁽³⁾

斯普拉特建议自然哲学家应脱去外衣，用双手做些实际工作。

还有什么特别的权力比能够利用、指使、改变、推动其余一切生物这种权力更值得人们自夸呢？这正是上帝给我们的统治他亲手创造的作品的权力……除非我们选择人类知识之光作为我们勤劳和工作的经常的监督和指导，否则是不可能正确运用这一权力的。两者的结合将获益匪浅……由此，原先乃是天马行空的人类知识的概念将落在地上，而原先乃是自惭形秽的人类经商的零碎设想将有所抬举。

柏拉图论及市民政府时称，哲学家选为王者或王者兼备哲学心灵乃世界最佳统治。我将证实哲学亦复如是。机器操作工有哲学心灵而哲学家有操作机械的双手，哲学就臻于完满了。⁽⁴⁾

17世纪后期技术举乎纯粹科学之上，正如17世纪精神革命一样，天才的达·芬奇早有预见：

力学是数学科学的乐园，因为有了力学我们就可以摘取数学结出的果实。⁽⁵⁾

工具科学，又名机械科学，乃是超乎一切科学之上的最高贵最有用的科学，因它是所有能运动的生物体借以运作的工具。⁽⁶⁾

同时，列奥那多富于特性地指出，如果技术与纯粹科学相分离，便不能实现它的目标：

科学是军官而实践是士兵……那些坠入实践的爱河却不懂科学的人，正如驾船没有舵和罗盘的船长，结果永远不知道他去向何方。⁽⁷⁾

这里，列奥那多的深刻之处似乎被17世纪的后人们忽略了或有意视而不见；但是，17世纪技术升值以后的第一个250年里，人类精神不计私利的好奇心这一尚存的恩典，护佑着西方人的功利主义不致遭到盲目破坏。

早在17世纪西方精英人物以及他们的先驱达·芬奇在西方公开褒扬技术以前，实用技术在西方生活的许多不同领域便已开花结果。西方文明既是基督教文明又是希腊文明；希腊主义和基督教虽在许多方面有所不同，但都一样轻视技术。因此，只要西方人的生活仍然听命于他文化背景中仅有的两个权威，他对技术的天然爱好必然湮没不兴，必然遭受压制。这种爱好在逆境里坚持了13个世纪，正是其力量强大的明证；当技术经过长期约束在奴仆地位后终于在西方人的行为里获得受人尊敬的、与昔日它一直受到压制的热情相称的地位，这种对技术的天生爱好便显示出来了。17世纪末以来技术在西方获得一种任何其他文明史上从未有过的动量是不足为奇的。

西方人对于技术的爱好在西方文明诞生前罗马帝国的西部行省里已有所显示。罗马征服后的高卢是一个地广人稀的国家，为了发展农业，曾发明一种笨拙的收割机，可谓是希腊—罗马历史上此类发明的唯一成果。⁽⁸⁾由于3世纪蛮族入侵导致西部行省人口进一步下降，当地人力连续性奇缺；这激发4世纪一位无名氏作者出版了一本自传性的《用兵之谜》，他在书中设计了一些机械装置以节省投人战争的人力。⁽⁹⁾这是野地里的一声呼喊，而下一世纪便终于爆发了这位4世纪无名氏改革家和发明家预见而最终未能阻止的衰颓。然而，罗马帝国的西部行省在社会和政治上的衰落——其中部、东部行省免遭此害——并未阻止当时政治上被弃的西部行省的技术进步。正是在4世纪末和7世纪末西方社会生活的低谷期间，水力磨坊从相对缺水的黎凡特地区传遍了水力资源丰富的西方。⁽¹⁰⁾整个中世纪，水力磨坊在西方基督教世界的应用不断扩大；⁽¹¹⁾至迟12世纪，西方又引进风车以补充水力磨坊。这一在东半球文明版图的中东地区的发明被大量地实际应用在天涯海角，此后西方本地的发明便层出不穷了。

首先开辟超出基本生活需要的剩余财富之路的决定性发明为重型铧犁，它“有一片犁刀，可刈杂草；有一块铸板，可将杂草翻入土中；有轮，可开出更直的沟，使耕农不必控制铧犁的入土深度，从而减轻了他的劳动强度”。⁽¹²⁾这种先进的铧犁有可能耕作那些坚硬的却是潜在的沃土，而罗马人及其先辈使用的原始铧犁对其真是无可奈何；这种高效新型农具是在罗马帝国以外的北欧地区发明，并随5世纪北方蛮族的入侵而引进前帝国西部行省的。这种发明足以证明4世纪那位罗马无名氏发明家的断言；“决不可认为野蛮人对于器械发明一无所知……大自然助了他们一臂之力。”⁽¹³⁾

继重型铧犁之后，在生产效应和发明日期上都可称之为西方下一个发明的，乃是之后200年间设计的驴、马和骡子的新式挽具，它终于使这些挽畜能尽其全力运载重物。前此不下3000余年，这些挽畜实际载重不及其潜在畜力的1/3，因为当时使用的挽具原是专为牛发明的，它有效地发挥了牛的畜力，却难以想象地用在所有别的相继被驯化的牲畜上了。在发明运载机械之前挽具的发明，是一个重要的技术部门里出现的中世纪西方基督教世界唯一一次以有意识的、谨慎的、持久的理性方法克服传统惰性的行动。西方发明家根据经验不断修改传统的牛挽，直到它适合于同牛的体型完全有别的骡、马和驴子的体型。⁽¹⁴⁾

早期西方人用理性解决了运载力方面的问题，这在军事器械方面也有同样的事例。11世纪，西方改进了帕拉欧提克时代后期发明的一种武器，在这种武器上装置一种绞盘，可以取代臂力开弓放箭。这一装置突破了自古以来受人的臂力限制的弓弩的硬度和推进力的限度。这种石弩的应用使得投射武器的射程和穿透力骤然增加到一个前所未有的程度；由此引发了投射武器和铠甲之间的竞争。11世纪西方发明了石弩的同时也采用了萨尔马特游牧民族的长矛重铠的骑兵装备。⁽¹⁵⁾它终于取代了那种原为步兵设计、不堪抵挡骑兵攻击的、曾在希腊罗马帝国衰亡后的骑士时代苟延了将近6个世纪的旧式希腊—罗马式装备。

萨尔马特全身披挂的骑兵铠甲的采用⁽¹⁶⁾是对发明石弩的有效反应；但是爱好推理和实验的西方人没有满足于照搬这种优良装备。转手使用这种装备的西方人立刻对之加以改进，用一种鸢形盾牌取代传统的小圆盾，它以最经济的面积和重量覆盖人体的最大部分。⁽¹⁷⁾然而这只是西方铠甲和投射武器竞赛的开始，其势头从11世纪一直延续到15世纪。随着石弩威力的提高，又辅之以长弓和火绳枪，⁽¹⁸⁾那些勇于进取的西方武器制造者先是改进了头盔，就像过去改进盾牌那样；接着用厚金属片来加固锁子甲，把它从躯干部分扩展到四肢和头部，这样便有了延及全身的铠甲。这一竞争最后是以西方投射武器彻底战胜西方铠甲而告终，因为到了15世纪，竟要用起重机把那铁甲裹身的宪兵往同样是铁甲裹身的马背上吊；于是像地球上史前爬行动物时期的有甲巨兽一样，这种装备便到了寿终正寝的地步。披挂这种铠甲的士兵早已动弹不得，又怎能使自己不受伤害呢；16—17世纪的时候，人们便精简铠甲，最后干脆连精简下来的那部分也扔掉了，终于以实际行动勉勉强强、吞吞吐吐地承认了自己的失败。⁽¹⁹⁾

中世纪西方技术成果的杰作乃是15世纪造船术和装帆术的西方革命。这也是把通过将各方面因素综合起来创造某种全新事物这样一种长期实验所发现的东西进行合理运用的胜利。15世纪西方造船工们综合了地中海沿岸和大西洋沿岸西欧本土的造船术和装帆术制造船舶，在这种混合型船舶上除了装有西方本土的一套方帆之外，还配以印度洋发明的三角帆。海员们为这类新型船只配备了一只阿拉伯星盘，一只中国罗盘和一叶固定的舵，它取代了13世纪以来西方传统的桨式舵。⁽²⁰⁾我们知道，这类新型船只正是西方人获得海上霸权因而在同胞中间暂时赢得优势的新工具。⁽²¹⁾

这些西方中世纪技术成就表明，如果西方潜心技术、重视专家，将是有所作为的；而这两个必要的条件最终在17世纪西方精神革命里得以实现。这场革命的创始人声称，有人说是他们使西方社会开始爱好技术，这是不可信的，这种爱好早就出现了，只是他们把这在逆境中埋没了13个世纪的爱好，解放了出来并且发扬光大。

17世纪有利于技术的社会风气的变化表现在西方两位姓氏相同、热衷技术的著名人物的不同经历里。在这两位同姓培根的人中间，罗吉尔的实际知识分明比弗朗西斯渊博；但罗吉尔（1214？—1294年）时代的社会风气使他四处碰壁。教皇克雷芒四世的庇护敌不住他的著作在方济各会的权威们心中升起的疑团和反对意见。宗教戒律阻碍着罗吉尔培根自由地从事他的研究；即使他获得自由，他的工作也会因缺乏仪器以及更严重的是缺乏这方面志同道合的工作伙伴而照样受到阻碍。相反，弗朗西斯培根（1561—1626年）赢得西方那一代人的赞誉并激励了以后好几代人，因为他把浮现在他们心头的技术之梦变成了文字。不过，弗朗西斯培根并未显示出罗吉尔培根那样的实践能力，所以他的文字没有为西方技术专家以后在他的鼓励下所采取的行动提供一个行动纲领。如果两位培根互相交换一下他们生活的时代，弗朗西斯在13世纪的实践成果不见得比他在17世纪更少，而罗吉尔在17世纪却可能取得在13世纪根本无法取得的实践成果。因为，从罗吉尔时代到培根生活的时代，西方社会和学术风气已变得完全有利于技术专家；弗朗西斯培根作为未来技术统治一切的预言家获得的敬意，当其预言成为现实的时候，便恶化为后人对他的偶像崇拜。

培尔在一段令人捧腹的文字里讽刺了他那个时代西班牙对圣母的过分崇拜，他想象出一幅神圣的三位一体竟为她的缘故而正式引退的情景；⁽²²⁾这种17世纪的想象为一位20世纪的历史学家提供了有关培尔和其他西方精英当时无意识和无意于做的事情的一个比喻。他们不等上帝退位就废黜了他；在因此造成的精神空虚里，他们以一位女神代替了上帝的崇拜。那摧毁西方基督教世界的对于旧神灵的不信任感和厌恶感使这种女神交了好运。这位女神不是圣母，而是技术；人们对新神灵崇拜得五体投地，尽管17世纪西方精神革命的发起者本不希望选择别的崇拜对象代替被废弃的基督教的神灵。技术被神化，不是西方人有意的选择，而是因为宗教与自然一样厌恶空虚。技术与技术专家因而成了晚近西方世界的罗马女神和恺撒。

晚近西方技术专家根本不能胜任他的17世纪的拥戴者们派给他的恺撒这个角色。我们已经看到，⁽²³⁾当他们有意把技术当作西方世界持存的兴趣和目标去代替宗教的时候，他们发现，与当时政治家和神学家相比，当时技术专家明显的优点是单纯天真，即使要做坏事也是力不从心。然而，技术专家的无害性不足以证明他的存在就是正当的。在这一章里，我们已经看到17世纪西方世界的精英们把技术吹捧得高于纯粹科学，是因为技术自诩能给人类带来实际利益。到西方宗教战争结束的时候，充满了功利主义的气息。《关于实验哲学的实用性的一些想法》是罗伯特·波义耳写于17世纪50年代的一部著作的书名，1660年、1661年、1663年曾三度送交出版并在1663年印行。在1667年出版的《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》里，斯普拉特注意到：

我深谙我著书立说的时代潮流；〔如果我没搞错〕它是比过去任何时代更适宜于从事这类研究的。⁽²⁴⁾

在同一部书的另一段文字里，⁽²⁵⁾斯普拉特断言，自王政复辟到写这部书的时候，已批准的符合实际公众利益的议会法案比过去英格兰历史上这方面的所有法案都多。人们以功利性为追求的最终目标；但是，一旦获得功利性便滋生权力；一旦攫取权力便招来崇拜。

技术专家所取代的作为西方人英雄象征的基督圣徒，不是轻易能成为偶像崇拜的对象的，因为圣徒应当认识到并且声明，他的精神成就不是得自他自己的精神能力，而是得自通过他而发挥作用的上帝的恩赐，这是圣徒真实性的一个标志。然而，当上帝自己都遭废黜的时候，便没有这类精神上的障碍阻止人们将技术专家偶像化了。事实上，基督教不明智地为后基督教时代的技术和技术专家的神化扫清了地盘，尽管在它占有优势的时候，由于它劝诫人们不要把精神财富系于今世，技术总是不能遂其心意。与它的父母宗教犹太教和它的姐妹宗教伊斯兰教相似，基督教禠夺了传统的非人自然的神性，虔信上帝是唯一的神，自然不过是上帝的创造。于是，当这一全能的超越的造物主上帝——犹太教、基督教和伊斯兰教的神——在17世纪末叶被西方基督教世界废黜以后，自然就不再与西方人争夺上帝空缺的宝座。很久以前，自然的传统神性就被褫夺了，如今，处在消极被动、孤立无援的境地，只等待着沦为新贵宙斯篡夺克罗诺斯虚位以待的宝座的牺牲品。自然是17世纪人类自我神化的奖赏；人建立的对于自然的有效统治表明他已把自己抬举为真神；他通过证明自己是技术——这是个希腊词，指一种使自然屈服于人的花招——背后的主人，表明自己的神性。

然而，被神化的造物是不能代替被废黜的造物主而成为必须崇拜的对象的，除非这一新神具有造物主上帝曾经有过的万能的表现；然而，在17世纪西方技术支持者们心中，对人类权能的新时代的梦想吞没了与其不相容的对人类清白无罪的新时代的梦想。“振兴和拓展人类对宇宙的普遍权能和范围”⁽²⁶⁾是弗朗西斯·培根为他自己、为他西方的同辈以及身后许许多多的人制定的纲领：

让人类得到一种上帝赐予的统治自然的权力；而这权力的施行则让那健全的理性和真正的宗教来掌握。⁽²⁷⁾

培根的这个观点，在笛卡尔看来，似乎有其现实的可能性：

我以为是能够获得一种对生活极有用的知识的：通过认识火、水、空气、星辰、天空和其他所有我们周围物体的动力和活动，就像认识大量的工艺作品一样清楚我们发现了一种实践哲学，从而取代那通常在学校里讲授的思辨哲学；我们还可以用同样的办法把这些知识用于所有采用它们的用途中，而使自己成为自然的主人和占有者。⁽²⁸⁾

17世纪60年代西方倡导技术的人们企望不断征服自然，无止境地增进人类的力量；人类勇攀奥林帕斯山的企望，在那十年里，由英国国教会的两位教士直截了当地表达出来了：

哪怕稍微有一点知识的人们都不能怀疑，一切手艺和职业能取得比较成熟的进步自然界里有一个神秘的美洲和未知的秘鲁，它们的发现将大力推进这些手艺和职业的发展，这已不仅是一种猜想。⁽²⁹⁾

无数种的发明、活动和工作将成功地取代空话。自然之美丽花朵将在我们面前怒放：我们将走进它的园子、品尝它的果子为了它的丰收我们陶然自乐——我们再不必像逍遥派学者们在他们的学园里那样，也不像他们的后继者们往后所做的那样，只是在它不结果实的树荫底下漫无边际地清谈和散步了。⁽³⁰⁾

随着晚近西方历史上技术不断地积蓄自己的能量，这些17世纪的企望转化成了19世纪的成就。在斯普拉特和格兰维尔以后大约200年里，人类迫使非人的自然服务于人类的各种目的，似乎无止境地实现了预言家们的期待。

这种无所不能的表象可见之于晚近西方技术专家和晚期希腊或罗马哲学家身上；不过，在这两个人类上帝般的权能概念里也有一种重大区别。西方技术专家的无所不能被想象为主动的、侵略性的，所扮演的角色是非人的自然的战无不胜的征服者。希腊或罗马哲学家的无所不能则被想象为被动的、自卫的；他扮演的角色是达到自我圆成的境界，保全自己不受命运的打击。人类偶像的这种不同姿态，反映了这两个社会在其将一种象征性人物加以神化的历史阶段中有着不同的体验。晚近西方社会觉得它已经摒除了“宗教和野蛮”，正在取得实质的、渐进的、毫不间断的、迅速积累的进步，丝毫不会有被妨碍、阻止或颠覆的危险。相反，后伯里克利的希腊社会则觉得它正从山上往下滑落，离过去黄金时代的顶峰越来越远。

随着晚近西方技术越来越快地从一个胜利走向另一个胜利，随着近代早期紧紧攫住西方的宗教狂热主义渐渐消亡，17世纪后期对于技术的那种否定的、世故的、冷嘲热讽的思潮逐渐让位于肯定的、朴素的、盲目轻信的思潮。到19世纪，后一种思潮取得完全的优势。在西方，那起初作为有罪的人性可以安然沉溺其中的无害的癖好而赢得适度赞同的技术，如今被狂热地推崇为一把神奇的钥匙，将开启人间乐园的大门，能解决牛顿以前的“蒙昧时代”所有迷惑人的或被人忽视的疑难。

19世纪西方人充分认识到技术以其接连不断的积累性发现大大丰富了人类的权能，他们对此深感荣耀。人们深信，在这一西方历史阶段上，一切人类权能的增进都必然是善的，因为人们假定，自17世纪末叶以来，西方文明之轮已纳入永无止境的进步轨道，而且进步的火车永远没有倾覆的危险。在这些假定条件下，给发动机输入更多的动力只会使火车更快前进。宗教战争早被抛到九霄云外了，它们的教训已从西方社会的记忆里抹掉了。西方政治家们停止清算人类本性中的恶魔成分；因为在西方公共生活——当然不是私生活——里，到1859年《物种起源》出版的时候，这个恶魔已被封存了将近200年。然而，20世纪西方技术却经历了一场不幸的灾难；因为始料不及，这场灾难便格外惊人。自1945年以来，西方技术专家开始失去他们的声誉、自信和学术自由，而这些正是他们的工作获得成功所不可或缺的条件。

尽管道德和学术风气自1945年以来发生的这种变化是没有人曾经预料到的，但是回顾既往，仍然可以找出其中不止一个的原因。

自17世纪晚期到20世纪早期，晚近西方实验科学得以保障的先决条件一直是它的研究领域应局限在非人的自然。例如，皇家学会的奠基者们曾为自己规定了这条自我约束的规则：

在无论其余哪个领域……在将这一切运用于社会的一切知识范围里，上帝和灵魂这两个主题是唯一的禁区。⁽³¹⁾

在17世纪，人类本性处在实验科学的范围之外，属于神学领域。唯有在这种条件下，实验科学才能从西方世界当时依然强大的教会权威那里获得宽容；而且这也是实验科学家和技术专家当时愿意接受的条件。在非人的自然的现实世界里还有许多地方要征服；尽管他们感到神学家对待人类本性的探讨在理智上是贫乏的，在社会上、道德上是有害的，但是实验科学家在进行理智征伐的早期，还没有自己的办法，以他们自己的风格探讨人类本性。然而，到19世纪，西方科学开始推广他们的征伐，从非人的自然进入人类本性。它开始揭示如何利用在非人的自然研究中证明为成功的方法，来探讨人类本性。科学的人文分支开始加入古典的非人文分支。首先是利用工业革命提供的材料的政治经济学；其次是利用西方与原始社会的接触提供的材料的人类学；再次是利用人类学基本观点和方法研究西方社会本身的社会学；然后是1914年后利用第一次世界大战中炸弹爆炸引起的休克症提供的材料的心理学。

西方实验科学最终侵入人类本性的领域在晚近历史上对于人类本性的态度方面产生了几种变化。它改变了人类本性自17世纪末集中于非人的自然的注意力和兴趣。虽然教会禁止自由探讨人类本性的条令早已成为一纸空文，但是进步学说的兴起制造出一种假象，好像人类本性是不会出现什么严重问题的，从而阻碍西方人从事这一如今己为开放领域的研究。人们假定人类事务正自动地继续不断地进步；这里人们不去讨论或者绝少讨论为何不加批判地接受这一关于人类本性的未经证实的教条。但是，当科学开始探讨精神宇宙，如其探讨非精神宇宙的时候，科学享有的声誉使人们的兴趣和注意力转而面向科学为自己指定的一系列精神世界的各个部门。于是，在科学的庇护下，精神世界的一个又一个部门开始展现在西方世界观里，而与非精神世界并肩而立。

只要将精神世界置于科学的而非神学的透镜之下，西方人就准备顺应科学，相信精神问题的存在和重要性了。那不相信原罪存在的心灵开始研究心理情绪、心理损害和心理创伤。然而，尽管科学在人文领域里的积极发现与在非人领域里的发现一样令人难以忘怀，但是人类对于人类本性的高度无知这一消极发现则更令人难以忘怀，在心理学领域尤其如此。于是，西方科学在它史诗般的时代，开始把某种宇宙神秘感重新滴入西方人的心灵里去，而当初跨入神学占有的地盘时，为了消除这种神秘感它曾无所不用其极。这就是二次大战时期发现和使用释放原子能和发射原子弹技术的历史背景。

1945年西方原子能的释放技术对于西方技术专家的地位产生三种后果。在非分地被偶像化为人类善良天才达259年后，他发现自己又非分地被诅咒为邪恶的天才，从瓶子里释放出可能捣毁地球上人类生命的魔鬼。技术专家外部命运的变幻无常是一个严峻的考验，但是他自信心的丧失比他名誉的丧失给他的打击更严重。直到1945年，他还毫无疑问地相信，他的工作结果完全是有益于人类的。可是自1945年以来，他开始怀疑，他的专业成功是不是社会和道德的灾难。他认识到他从自然俘获并赋予人类的权能本身是一种中性力量，既可用于邪恶，也可用于善良。如今他看到他最近的发明竟变成一种前所未有的强大物质能量，成为推动道德上为恶的行为的动力。他怀疑他是不是已把毁灭人类的力量交在人类的手里。

与此同时技术专家还失去了到1945年为止的250年里一直享有的学术自由。晚近西方技术赢得其惊人成就的学术氛围是学者个人之间进行完全自由的科学讨论，没有任何教会或政治的审查、监控和禁令的干涉。这种自由在西方技术深入原子物理学领域时便立刻丧失了；因为有好几个方面的因素限制着技术专家从事这种新的研究。设备器具索价之高，再不是民间个人或机构所能购置的；唯政府能够筹措这笔资金；这些政府坚持把发现的成果密藏在铁幕后面，这也是从远古时代起，每一个政府都要揭穿的彼此玩弄的“无耻伎俩”。政府申明拥有这种权利是因为这些发现动用了它们的财力，没有它们就不会有这些发现；它们使用这种权利是因为运用这些新发现所产生的军事力量极为强大而不能与潜在的敌人共同分享。每一个政府都把其他所有政府视为潜在的敌人，除了那些当时与它共同对敌的盟友以外；如果为了符合自17世纪末西方世界盛极一时的科学研究的自由原则而把这些发现拿出来公开讨论，那么这些新发现包含的实力岂不变成所有政府的共同财富。

西方技术专家的命运突变还带来什么更进一步的后果呢？在1956年有好几种可能。出于军事安全的考虑而限止原子领域科学探讨的自由，可能延缓原子科学的发展。诚然，用于破坏性目标的原子能利用向建设性目标转化是不无希望的。但是，无论未来原子科学有何运用，一般实验科学和技术，对于那些最有才干的思想家和最有良知的人来说，将不再是什么有吸引力的目标。如今，科学家和技术专家发现自己的专业受到政治控制的拖累，即使国际局势有所好转，这种状况也不会很快得到缓解；其次，他们可能感到，生产新型的更有效的致命武器以供政府对付人类，乃是反社会的行为，即使政府向他们保证这些武器不大可能投入使用。这第二种想法可能不仅在技术专家而且在他们的同胞中流传甚广。事实上在20世纪以后的数十年里，西方化世界的公众可能产生一种与17世纪以后的数十年里反叛宗教一样的反叛科学与技术的情绪。再者，那种在许多代人以来一直纠缠着公众的精神活动，可能被它以前的倡导者们所取缔，因为人们认识到它造成的成果是令人震惊的原罪的宣泄口，是人类利益乃至人类存在的严重威胁。如果伏尔泰降世于20世纪，也许此刻他的战斗口号将是：“科学，这就是敌人！消灭败类！”

如果世界将从技术以及作为技术生命线的实验科学取回它的精神财富，那么，这笔流动的精神资本将重投何方？也许最近开发的人文科学可能给我们一点暗示。如果非人的自然的科学暂时失去其研究自由因而变得黯然失色，那么，人们兴趣和动力将集中在人文科学上。因此，当人心达到人类事务的科学研究范围时，理智发展的这种曲折经历会沿着一条新的精神上比较谨慎因而大有希望的探索方向，重新开辟通往宗教的道路。

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(1) 培根：《新工具》箴言第81条。

(2) 霍布斯《利维坦》第4部分，第46章。

(3) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第119页。

(4) 斯普拉特：《皇家学会增进自然知识的历史》，第395—397页。

(5) 《列奥那多·达·芬奇文学作品集》第2卷，第241页，第1155条。

(6) 《列奥那多·达·芬奇文学作品集》第2卷，第241页，第1154条。

(7) 《列奥那多·达·芬奇文学作品集》第2卷，第241页，第1160、1161条。

(8) 参见S.C.普林尼：《自然史》第18卷，第296节；帕拉丢斯：《农书》第7卷，第2章，第2节这部机器有奈荷华的复制品，见《罗马的一位改革家和发明家》一书的图表13。

(9) 《罗马的一位改革家和发明家》系《用兵之谜》的新版，E.A.汤普森翻译并序（牛津，1952年）。

(10) 汤普森：《罗马的一位改革家和发明家》，第47—48页。水磨在公元1世纪的意大利已有使用，但不广泛（参见S.C.普林尼《自然史》第18卷，第97节）。

(11) 利利：《人、机器与历史》，伦敦，1948年，第37—38页。

(12) 利利：《人、机器与历史》，伦敦，1948年，第42页。

(13) 此话由E.A.汤普森所译，见汤普森：《罗马的一位改革家和发明家》，第107页。

(14) 利利：《人、机器与历史》，第16页和第39页。勒费伏尔·德·诺埃特：《各代挽具和马鞍》有更充分说明。尤其可参见第3—5、9—20、121—135页。

(15) 参见《历史研究》第4卷，第439—445页。

(16) 我们也许可以大胆地猜想，在11世纪的法国，这种重铠长矛在那些名叫萨尔马斯的地方仍在使用，这证明那里的居民是5世纪定居高卢的阿兰萨尔马特人的后裔。

(17) 鸢形是保护梨形人体的盾牌的合理形状。圆形则是保护苹果形人体的盾牌的合理形状，但人体并非苹果形。如果整个人体，从肩至踝，要用圆形盾牌护身，那么盾牌势必会变得特别臃肿沉重，而且大约有一半的面积是多余的，因它势必在身体两边要凸出许多。然而，一种类似萨尔马特骑兵装备中原来的盾牌形状的小巧圆盾最多能保护胸部和脸面。

(18) 14世纪西方基督教世界同时采用威尔士的长弓和中国的火器，这19世纪西方世界同时发明快帆船和轮船有相似之处。火枪和轮船是一个全新的起点；而长弓就像快帆船一样则是通过完善一种古已有之且人所共知的器具来尝试提高那个新起点想要提高的效益。

(19) 心理学家也许可以启发我们理解西方17世纪最后数十年抛弃铠甲与同时改变宗教不宽容态度之间的心理联系。西方人似乎是在认识到胸甲不能抵挡子弹的同时认识到教义不能抵挡经验事实的。然而，在晚近西方军队里，直到拿破仑战争时期，坑道兵和工程兵还在壕沟里穿戴着15世纪的甲胄。而直到第一次世界大战以后，一些西方军队还在佩戴一片象征护喉甲的小巧的月牙形甲胄，用一条雅致的链条系在脖子上，作为军官勋章的一部分。

(20) 参见利利：《人、机器与历史》，第40—41页。

(21) 参见本书第11章。

(22) “真是奇怪，为什么西班牙竟然不出这样的作家，坚持在上帝的启示下知道：圣父积多年的经验，终于意识到圣母马利亚的万能，意识到她卓越地运用了他所赋予的权限，便决意禅让天之帝国；圣子相信自己找不到比这更好的榜样仿而效之，也就附议此项决议；圣灵总是唯他所由出的两位格的意志是听的，也欣然同意这个妙不可言的提议，于是整个三位一体将世界的权柄交在了圣母马利亚手中；当着众天使的面郑重地举行了退位和禅让的两个仪式；另外还拟定了各项活动的准确可靠的时间表；打那天起，上帝不再干预任何事情而把一切托付给马利亚的贞操；几位天使受命遣往人间告知这一政权递嬗的情况，使人类明白将来祈祷时可以向谁、以何种方式祈祷；他们不再向上帝祈祷，因为他已自行告退成为荣誉君主和单纯的奉献者，也不再向具有女调解员和附庸性的母后资格的圣母马利亚祈祷，而是向作为权倾万方、独断专行的女皇马利亚祈祷。我说，这篇奇文竟老在未来的肚子里结胎而不落地，真是咄咄怪事”培尔：《辞典》第1部，98a和b，阿格莱达（Agreda）。

(23) 参见本书第14章。

(24) 斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第5页及第152—153页。

(25) 斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第78页。

(26) 培根：《新工具》箴言第129条。

(27) 培根：《新工具》箴言第129条。

(28) 笛卡尔：《方法谈》，第4部分。

(29) 格兰维尔：《虚无的宣教》，第178页。

(30) 斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第327页。

(31) 斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第83页。

第18章　20世纪世界宗教概览

上两章我们已经见到了晚近西方世界取代西方人业已抛弃的祖先宗教基督教的一些偶像；我们的注意力特别集中在这三种偶像上：民族主义、世界主义和技术专家。我们看到这三个偶像中有两个——技术专家和民族主义似乎已经中落。另一方面，未来似乎是统一国家的天下。

与一个区域国家——它的统治者首先关心的是抵抗其他区域国家并以损害对手来增进自己的利益——不同，一个统一国家据假定是摆脱了一切对手的，更少关心其自我保护，更多关心服务于全人类。事实上，它首先是一个“福利国家”，为了全人类的利益奉献自己。但是任何事物的价值都有其代价。如果由晚近西方技术“消灭”了距离的西方化世界从此真正成为世界范围的统一国家，那么，这个政治组织这次将为全人类带来的福祉是那些仅在功能和感觉上是世界范围而实际没有包含这颗行星所有可以居住、人迹可至的地方的国家曾为人类一点一滴地带来的福祉的总和。此一福祉便是安全；而安全的代价是牺牲自由。全世界都愿意在危险到来的时候用自由换取安全，这将是一个真正世界范围的福利国家表达出来的心态，如果它果真实现的话。

在20世纪中叶的西方化世界里，至少有三种强烈、持久和广泛的要求，妨害自由而有利于安定和统治，即安全、社会公平、高水平的物质生活。

以安全为名威胁自由在前一章末尾我们思考自1945年原子时代以来技术专家所处的困境时已引起各位的注意。但是，政府设置的禁止原子技术和实验科学研究者自由探讨的法令，只是满足安全要求所需要的一系列限止自由的禁令之一。政治家们的天才有可能消弭使用原子武器的世界大战的危险，而以原子科学增强人的物质力量也可能最终不是用于战备而是用于国民生产，增进人类的利益。但是，即使不是有意用于原子战争这一破坏性目的，这种威力极大的人类新工具的使用仍然有必要实行严格的公共管理和控制。100多年前，当人类控制的机械动力仅限于相对微弱的蒸汽力量，人们就发现必须设立公共安全法规对于控制机械动力的运转。因此，即使原子能严格用于和平和福利，必要的安全法规也是不大可能取消的。非但不能取消，那必要的安全法规的严格性应随人类对物质自然控制的增进而同步增进。而在20世纪中叶，人类看来仍以越来越快的速度征服自然。

在1956年，这种出于安全考虑而需要永远控制机械动力之使用的集中体现和象征，表现在一个交通便利对于社会的健康、事实上对于社会的维持变得越发重要的世界中的公路上。随着交通工具的速度质量和动量的增长所造成的严重交通事故的增多，强制性的公共交通规则变得越来越复杂、越来越严格。从前，当公路上最快的交通工具是驿站马车、最笨重的是邮递马车的时候，是根本用不上这类措施的。洪荒时代的交通问题不是如何杜绝事故；因为当时典型的交通事故不过是驴车与独轮车相撞，没有多大危险。前机器时代的交通问题是如何多拉快跑。机械化最终解决了这个问题，却又引起交通事故问题；而没有统一管理，事故就杜绝不掉。

此外，在工厂和公路上避免肉体损伤和毁害的安全保护还不是一个消除了人类传统的战争制度的科学有效的社会所要求的唯一保障。比如还有对于工作时因疾病、退休后因年迈造成的残疾有所保障的要求。预防药不断成功地用于临床，延长了生命的平均期限，也增加了个人所需的养老金和由此带来的社会负担；除非从雇员、雇主、个体经营者和纳税人那里强征公共保险金，否则这个问题便得不到解决。要实现社会公平，就要有高税率以及不同收入之间悬殊的税率分配。在20世纪西方化世界里，这种要求，不仅要通过缩小个人所得税之间差别，而且要通过由累进税资助的社会服务设施的公共供给才能得到满足。用于疾病和老年保险金的安排仅仅是由政府采取强制性重新分配私人收入的行动所维持的社会福利项目中的两项；而此项政策的负面是在税务人员征税后一个人所能自由消费或投资的收入额的递减。

这些作为安全和社会公平代价的对于自由的限制是不可忽视的。但它们还不至于像如下要求所需要的限制那样广泛，其中一个公开的要求是提高物质生活标准，另一个更迫切而不言而喻的要求是这个标准无论如何不能比1956年占人类现有人口3/4的人们所处的略高于贫困线的生活水平更低了。假定第三次世界大战的威胁已不存在，而原子动力也完全用于增进人类利益，提高绝大多数几乎一贫如洗的人们的生活标准的可能性仍多半会被用以降低死亡率的预防药的成功所抵消。在英国的17世纪40年代，抗衰老药就开始产生这种效应；结果英国人口在不到140年的时间里几乎增长了4倍，直到18世纪80年代由于出生率下降，情况才恢复平衡。

英国社会史上的这段插曲表明，从抗衰老药的发展刺激人口增长，到由于移风易俗最后制止这种刺激因素，这段时间间隔是多么漫长。抗衰老药的开发是很快能够做到的，因为这只是理性的工作。甚至在社会落后、思想保守的国家里，只要有人稍稍采取一些最简单的公共卫生措施，便能迅速降低死亡率。而另一方面，社会的移风易俗，比如要求降低出生率，则是感情方面的事情；即使在社会发达、思想进步的国家里，人们也不是轻易能加快其惯有的徐缓步态的。英国在理智与情感对于人口运动产生效应方面的时间间隔长达140年之久，似乎不比平均的时间间隔更长；但在这段时间里，英国人口便增长了将近4倍。

英国在维持人口增长的同时之所以能保证生活水平上升，是因为在英国公共卫生事业的发展开始促进人口增长的不到25年里便发动了工业革命，因而使她在一个世纪内赢得了“世界工厂”的有利地位，这是作为她在这个领域里开拓者的报酬。而世界其他各国便不能暂时赢得同样的工业垄断而克服此种时间间隔。然而，英国只是这样一些国家中的带头者，它们在死亡率下降与最终起抵消作用的出生率下降的间隔期间，其人口将以一个同样近似的速度增长。在中国也是如此，18世纪由于清帝国统治制定的法律和建立的秩序，加之从美洲引进新型粮食作物，人口开始上升。在印度，由于英国统治者制定的法律和建立的秩序，加之扩大水利灌溉和发展交通工具，在19世纪人口也有相当的增长。印度和中国人口数字之庞大令英国相形见绌；在20世纪，由于同样原因造成的人口增长将波及世界。

社会的移风易俗，这对自愿降低出生率以便稳定世界人口是极其必要的。但是几乎不能指望，即使世界粮食产量达到科学的系统运用所能达到的最高程度，在世界人口达到极限以致难以养活之前能够进行这种移风易俗。如果这样，马尔萨斯预见危机将在150年左右爆发的错误仅在把时间说得过早；于是不可避免的结果是自由更进一步地受到限制，而且在这个领域里政府的干预将达到闻所未闻的程度。

以人为限制来控制人口发展本身当然不是新出现的人类事务。在过去许多时间和场合，人们想方设法控制人口。但是无论何时何地此举无不出于丈夫或妻子（或至少出于丈夫）的自由选择，依他们自己的法则方便行事。家庭生活的隐私在过去是政府诚惶诚恐不加干涉的领域。斯巴达的吕克古⁽¹⁾统治申明政府有权不顾父母意愿而置婴儿于死地，乃是一个例外。但是，在一个人口达到星球表面所能养活的数量极限的世界里，一个统一的福利国家必然担当起为每一个人配给最起码的定量食品的责任，因而必然采取专擅限制人口数量的吕克古式的特权。

在这种世界危机中，如果父母不能自愿接受世界对于他们将要生出的孩子的数量有决定权这一革命性观念，那么政府当局将被迫使用国家所产生的强迫性力量来将生育指标强加给它们的国民。这种吕克古式的用权，事实上是承认在一个摆脱瘟疫和战争的世界里，饥荒是一切残酷事实的根源的唯一选择，而在过去这一切是由瘟疫、战争和饥荒共同造成的。而当饥荒再次笼罩世界时不能不带来瘟疫和战争。若是再任由这些非理性不人道的传统方法来削减世界人口将导致社会的破产。我们可以设想，人们一旦面临这样可怕的选择，即使在自古以来最隐秘的事务中个人自由受到限制，似乎也是心甘情愿的。

这些思考似乎表明，在1956年自由受到了前所未有的限制，而且正如在经济与政治领域一样，人们在家庭生活也体会到这种限制。国家政策对家庭规模的限制目前还不是一个大家关心的问题；但是在经济、政治领域，国家对个人自由的限制正在增强并将继续增强。在一个显然走向社会统一的西方化世界里，不仅在那些共产主义或准社会主义国家里，而且在一切国家里，从前乃是个人自由的禁区正以不同速度、不同程度受到侵犯。这种倾向在美国也同样表现出来，而且特别明显。因为，就当今所有国家而言，美国是物质生活水准最高的国家，社会公平和安全的要求得到最恰到好处的满足。因而美国的管理和组织的改进是整个世界发展的“试纸”。这张试纸上显示出，那在19世纪的西方社会里永无止境的自由，似乎在20世纪的西方化世界里不仅受到严格的限制，而且被极大地剥夺了。

在这样一个自由被逼得走投无路的世界里，哪儿是它寻求庇护的空间？问题之会出现是因为人的生活不能没有一点自由，正如不能没有安全、公平和食物。人类本性里似乎有一种类似于以人类为伴的骆驼、骡子和山羊一样难以驾驭的气质，即坚持保有些许自由度，而且知道在被逼得忍无可忍的时候如何为所欲为。人的这种难以破除的坚强核心是专制统治者灭亡的根源。即使忍受了最长久痛苦的人民，到一定时候也会挺身反抗；俄国和中国的革命记载便是明证；即使最有效的专制政府也发现不可能同时压制所有领域里的自由。那些漫不经心坐在安全阀上的暴君们总有一天会被炸飞到天上去；这类经常发生的不幸事件教导那些比较谨慎地冒这种险的人们对他们的臣民要开放一些宣泄口。

自然，暴君们开放宣泄口的举动无论如何不会影响他们自己首要关心的东西。比如，在17世纪西方基督教世界里，暴君们首要关心的是宗教，正如我们已经看到，⁽²⁾他们愿意听任他们的臣民将实验科学运用于技术这一显然无害的宣泄口。在20世纪，当科学技术把国之利器交于人类手中而政府首要关心的是安全时，技术专家便被剥夺了那在这些政府的17世纪前辈们看来乃是天经地义的自由。防止战争、交通事故和匮乏所需要的安全乃是一个目标，一个不限制政治、经济也许最终包括家庭生活方面的自由便不能有效达到的目标。1956年现存的区域政府已走上这条道路；没有什么理由指望国家政策的这种趋势会有所改变，即使这些区域政府由于一个统一国家的建立而被取消或屈服于这个统治。根据这些情形可以预言，在世界历史的下一篇章里，人类会把他们更多的财富寄托在精神的自由里，从而为政治、经济甚至也许为家庭自由的太多丧失寻求补偿；而且，在一个其中宗教像300年前的技术那样看来已是没有什么危害的时代里，政府当局是会宽容其臣民中的这种倾向的。

这个预言在历史上是不无根据的；因为宗教事实上就是过去的统一帝国的臣民们在统治者的允许下为其他领域丧失的自由寻求并找到补偿的一个活动领域。这就是为什么历史上如此众多的高级宗教恰好是在一个情感意义——有别于实际意义——上的统一帝国的框架里兴起的原因之一。

迄今没有一个帝国是真正世界范围的。在近代西方技术真使“距离消失”之前，是没有这种现实可能性的。不过，以前统一帝国在地理范围上的有限性未必令它们的经历与一个有可能通过技术手段形成真正世界政府的西方化世界的未来自由问题毫无关系。因为臣民对自由的要求以及政府如何对待这种要求，与自然地理无关，而与人类本性有关；而且，从心理学和政治学角度看，一个自我感觉是包举宇内——即包举其臣民们熟悉的所有地域——的帝国，便好像真的没有国界似的，足以称之为统一帝国了；它之统一的主观含义是，如果它的臣民在这种统治下生活变得难以忍受，那么除了在这个国度内，在世界其他地区是找不到一个宽容的避难所的。这种主观含义也就是那把罗马帝国合理地等同于“有人居住的世界”、把中华帝国等同于“普天之下莫非王土”的意思。在由同一个文明的诸区域国家组成的社会里，一个雅典人发现雅典的生活不堪忍受，便能搬到图里、米利都或其他任何一个希腊城邦去住，而不必脱离作为他天然社会背景的希腊文明去离乡背井。另一方面，在罗马帝国，一个发现在这个统一的希腊统治下生活不堪忍受的臣民，如果不在心理上和政治上同时放逐自己，就不能移居帕提亚帝国。

这意味着，甚至不全是真正世界范围的统一帝国，它所施加的心理压力本质上与任何区域国家都不同。如果它使臣民的生活变得不堪忍受，会使他们都患上一种比那些不必放弃自己文化传统作为迁居他乡之代价的人们所患的更为严重的幽闭恐怖症。像这样严重的幽闭恐怖症乃是一种爆发力，而深谋远虑的统一政府一般总是竭力不让这种压力积蓄到危险的程度。他们的政策一般是，在他们的统治范围里为臣民开放一些自由的宣泄口，使臣民不必在国内或国外的两种同样不堪忍受的环境之间作出痛苦的选择。统一政府通常发现，危害最小的宣泄口乃是精神生活领域里某种程度的自由；一些统一帝国同意成为高级宗教传教区的事实便是明证。比如，阿契美尼德帝国曾是琐罗亚斯德教和犹太教的传教区；孔雀帝国曾是小乘佛教的传教区；贵霜帝国和汉帝国曾是大乘佛教的传教区；罗马帝国曾是伊希斯崇拜和赛比列崇拜、朱庇特崇拜、密特拉教和基督教的传教区；笈多帝国曾是佛教之后的印度教传教区；阿拉伯哈里发国家曾是伊斯兰教的传教区。

通观这些事例，它们显示出一个惊人的共同特征：这些大抵性情诡谲、采取高压政策的统一帝国政府对外来的、具有某种侵略性的非官方宗教表现出了比较宽容的态度。在前基督教的罗马帝国对于基督教以及汉帝国再世的唐帝国对于大乘佛教的政策里，其明显特征不是帝国政府对于那种不仅令人讨厌而且官方明令禁止的非官方宗教偶尔进行的迫害，而通常是事实上予以宽容。相反，印度教在笈多帝国以及伊斯兰教在阿拉伯哈里发国家的盛极一时，也不是什么惊人的事，因为这两种成功的宗教蒙受帝国政府的承认和庇护。令人惊奇的倒是，上述情形中信奉印度教的笈多王朝皇帝并没有迫害佛教；而且只要犹太教徒和基督徒服从穆斯林统治并且交纳附加税，对他们实行宽容分明是符合《古兰经》的。事实上，这种宽容政策还延及哈里发们的信奉琐罗亚斯德教的臣民和哈里发继承者们的信奉印度教的臣民，尽管印度教徒和琐罗亚斯德教徒在《古兰经》和“有经人”的著作集里只字未提。

其实，相当程度的宗教宽容乃是统一帝国鲜明的普遍特征；背离这一政策而遭到惩罚的灾难证明了这一政策的明智。奥兰则布⁽³⁾背离了从前印度莫卧儿王朝的穆斯林统治者遵行不悖的宽容政策，败坏了在印度的莫卧儿伊斯兰统治。君士坦丁立天主教为帝国政府官方宗教以后，狄奥多西一世抛弃了君士坦丁对所有信仰实行宽容这一具有远见卓识的政策，代之以除官方宗教外对其余所有形式的宗教一律实行武力迫害的政策，罗马帝国因此遭到削弱而最终毁于一旦。

肇始于狄奥多西一世并于查士丁尼一世达到顶点的对异教的迫害，表面似乎真的大功告成。到查士丁尼时代，在基督徒占优势的罗马帝国辖区里，那些冥顽不化的少数不曾皈依基督教的希腊残余分子已变得不能为帝国相容了。公元529年，查士丁尼关闭了雅典大学，七位被解雇的希腊哲学教授只得去波斯帝国寻找他们的避难所；但是他们以亲身经历发现，那个目前禁止他们讲学的源于希腊文化的统一帝国的空气仍然是他们唯一所能呼吸的。信奉琐罗亚斯德教的伊朗的气候与基督教罗马帝国的气候大相径庭，不久，他们个个都犯了乡愁而怀念起他们的宗教遭到清洗的基督教世界来了。在波斯皇帝的护佑下他们重获讲学自由，但这并没有给他们什么慰藉，因为他们的希腊哲学在这种社会环境里根本没有听众。

其实，他们的流落他乡比那些100年前同样在波斯帝国找到避难所的聂斯脱利教徒更悲惨。那些逃离操叙利亚语的罗马帝国行省的聂斯脱利教难民们，在波斯境内本来操叙利亚语的基督徒中间打下了新的基础，他们在那里很快就成功地拥有了自己对基督教信仰的解释权。波斯境内却没有一个操希腊语的希腊哲学研究者存活下来去欢迎那七位100年后逃难到这里的希腊哲学教授。教授们举手投降，请求回国；他们的保护人库思老⁽⁴⁾皇帝深谙他们的苦衷，又一次宽宏大量地救助了他们。对于希腊流亡者未能在他的伊朗世界里扎根，库思老非但没有龙颜大怒，反在与查士丁尼签订的和约里，骑士般地写进一项条款：对这七位逃难的异教学者，不仅应允许他们返回罗马故里，而且应免于查士丁尼反异教刑法的审判。

当聂斯脱利教徒被逐出罗马国境的时候，当希腊流亡者的回国请求只有在把他们的希腊异教思想连同他们的肉体一齐判处死刑的条件下方得批准的时候，这种狄奥多西式的不宽容政策似乎得到了维护。不过，在查士丁尼时代，罗马帝国操科普特语、叙利亚语、亚美尼亚语的臣民大规模脱离帝国的（阿拉伯语）天主教会转向基督一性论，便已挫败了这一政策。一性论者人数不在少数，不能像对付聂斯脱利教徒那样把他们驱逐出境，也不能像对付希腊人那样对他们进行镇压。他们在从上埃及到底格里斯河和幼发拉底河上游地区占绝大多数。对他们既不能镇压也不能驱逐出境；但是，只要时机一到，他们就能像反抗天主教会一样反抗罗马帝国。当穆斯林阿拉伯人在查士丁尼死后50余年进犯罗马帝国的时候，他们的机会来了。一性论者对罗马帝国的不忠诚部分地说明了阿拉伯入侵者何以那样轻而易举地迅速从罗马帝国夺得叙利亚、美索不达米亚和埃及。

肇始于狄奥多西的不宽容政策的悲剧性后果令人想到相反的宽容政策的正确性；事实上，宽容政策是戴克里先违反他的良知而同意禁止基督教以前罗马帝国一贯的政策。君士坦丁重新建立了宽容政策；他自从皈依基督教以后，不仅在事实上而且在法律上解禁基督教，同时也不禁止异教。在对宗教实行自由主义政策时，君士坦丁不仅忠于前基督教罗马统治精神，而且奉行的一条路线具有作为一个阶级的统一帝国的特征。狄奥多西禁止异教与戴克里先禁止基督教一样，乃是导致悲剧的过激行为。这些历史事实表明，如果20世纪的西方化世界欲以忍受某种统一政府在政治、经济上的束缚为代价来换取安全，那么，宗教将再度成为人类所寻求的没有它就不能生活的自由天地，而且将再度成为政府当局尽可以大胆开放的一个必不可少的宣泄口。

在一个组织严密的世界里，精神王国是自由的堡垒。但是精神自由是不能仅仅通过国家行为达到的，国家为自由所能提供的一切，当国家具有统一的疆域时无疑是必不可少的；但是与此同时，这种必不可少的国家行为是并且只能是消极的。国家能够而且应当既不惩罚也不偏向任何一个国民所信奉的任何一种宗教，能够而且应当保持中立，坚决制止国民运用除了非暴力传教之外的任何方式展开宗教争论。但是，仅有国家方面的这种必要的消极行为，精神自由还不足以成为现实；要成为现实，宽容就必须深入人心。当社会每一个人都学会把他所信奉的宗教信仰中的真理及宗教实践与自愿地宽容邻人的不同的信仰及实践协调起来，才能获致真正的精神自由。真正出乎自愿的宽容是唯一有效的宽容；但是有效性的程度依赖于动机；而宽容的动机千差万别。它们有高尚有卑下，有消极有积极。

最卑下最消极的宽容动机是相信宗教没有什么实际意义，所以对于邻人信奉什么宗教漠不关心。另一种最卑下最消极的宽容动机是相信宗教是妄谵之念，所以无需研究这种或那种形式的宗教的真假是非。还有一种最卑下最消极的动机是一种韬晦之策，因为它观察到诉诸武力容易唤起反抗，侵略者反遭恶报。不论我那师出无名的第一次进攻将许以怎样的孔武有力，我都不能担保自己不会被我当做不共戴天的仇敌而遭冒犯的邻人打得一败涂地。还有一个最卑下最消极的动机是观察到宗教冲突是一种社会公害，极易转化为社会的危险。所以最好听任那些无法调和的宗教派别自生自灭，不必想着逐个消灭它们以致破坏和平。

这些消极的宽容动机是西方世界反叛天主教—新教的宗教战争而倾向宽容的普遍动机；⁽⁵⁾而我们当前西方的经验表明，在这些消极动机支配下的宽容是不稳定的。只要我们不受任何更高尚更积极的动机的推动，就不能保证不宽容不会再度抬头。即使它不是再现于宗教，也会出现在宗教的某些心理替代品诸如以世俗“意识形态”为形式的民族主义、法西斯主义或共产主义里面。所幸的是，那更高尚更积极的动机已深入17世纪西方精神革命之中，⁽⁶⁾而这些动机正是我们今天要在内心加以肯定和巩固的。

基本积极的宽容动机是认识到宗教冲突不仅贻害无穷，而且是一种罪恶的真理。因为它唤起人类本性中野蛮的兽性，所以是有罪的。宗教迫害也是有罪的，因为谁也无权企图站在人类灵魂和神之间。每一个灵魂都有权以神的或这个灵魂的方式同神交往；而这一特殊方式除神和该特殊的灵魂外与其他任何东西无关。其他人无权以除非暴力传教外的任何方式进行干预。在这个领域里，暴力不仅有罪，而且不能奏效；因为宗教是不能以武力灌输的。没有一种信仰不是因为人们真实而内在的深信不疑而被自愿奉行的。不同人的信念将各不相同，因为绝对实在是一种神秘，人心所洞见所揭示的仅是它的一个片断。“单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的中心的”。⁽⁷⁾不论我怎样坚信我对这神秘的探讨多么正确，我都应意识到我精神所及的范围是如此的狭窄，以致我无法知道其他的探讨也有可取之处。用有神论的话说就是，我无法知道其他人的观点不是来自神的启示，或许别人所得的启示比我相信自己所得的启示更丰富更有启发性。

此外，我与我的邻人因遵循的道路各不相同而彼此分歧的事实，远远比不上另外一个把我们结合起来的事实，即我们遵循的不同道路都是企图接近同一个神秘。所有寻求接近这个神秘以便使生活合乎绝对实在的本性和精神——用有神论的话说即是合乎神的意志——的人，所有这些一同追求奥秘的人都潜心于共同的探索。他们应认识到他们在精神上是互相体会互相切磋的兄弟，应该彼此这样对待。宽容只有转化为爱方才臻于完满。

附录　17世纪对西方反对宗教不宽容的反应

17世纪的动机在20世纪也是相宜的

晚近西方的宽容实践，在1956年由于狂热主义的故态复萌似乎面临终结的危险。此次唤醒的这一人所共知的邪恶幽灵的原因不是16、17世纪西方宗教战争爆发所盗用的对抗性名义下的西方基督教的各种冲突形式。它们是诸如民族主义、法西斯主义和共产主义的世俗“意识形态”。对这些自诩为新型信仰里所具有的犹太教、基督教传统精神的狂热气质，以及传统犹太教、基督教神话的某些基本主旨，是很容易清楚地予以识别的，也是很容易追溯它们的历史起源的。事实上，17世纪末西方基督教世界被打入冷宫的幽灵在20世纪复甦了。这一复甦提出一个问题：为什么宽容实践在西方盛行不下250年并且一直被理所当然地看作一旦获得便永不失落的文明的组成部分之后，仍然再度陷入危险呢？关于这个在1956年十分显著的问题答案的一些启示，通过回顾晚近西方自由主义奠基人250年前在开创那目前证明并非自动永存的宽容时代时内心所怀的动机，我们也许能获致。在17世纪西方古典自由文献里记载着某些这样的动机。以下援引的便是这些动机，它们根据本章考察的顺序附在本附录里。

我们列举的最卑下最消极的两种动机难以从17世纪西方文献中取得证明。17世纪一些倡议宽容的人，如洛克，都是虔诚的基督徒。他们为宽容辩护的动机主要是因为他们感到不宽容是违反基督教的，并且看到盗用基督教的名义推行不宽容会使西方精神背离西方传统的宗教。另外一些人，如培尔，至少已部分脱离基督教，甚至部分脱离了任何一类宗教。但是很清楚的是：虽然他们所处的西方世界随着狂热主义的消退，信仰也在消退，但是当时西方的思想情感氛围仍然适于使怀疑论者遮掩他们的怀疑主义，即便这种遮掩是草率而不难识破的。

诉诸武力容易唤起反抗，侵略者反遭恶报

只要确立了这一件事（宽容），就可以消除因为良心问题而引起的不满与骚乱的全部根源。这些不满和仇恨的原因一经消除，在这些集会（通常这样称呼，有时也许是宗派和骚乱者的集会和养成所）里也就不会再有什么较之其他集会更不那么平静和容易引起骚乱的东西了。

如果说人们参与了叛乱阴谋，那并不是因为他们在集会时受到了宗教的鼓动，而是因为他们蒙受了苦难和压迫，逼得他们自动起来要求解脱。公正、温和的政府，不论在什么地方都是稳定的、安全的但是压迫就要引起不满使人民起来斗争，挣脱痛苦而暴虐的束缚……促使人民聚众骚乱的却只有一件事，那就是压迫……

基督教世界之所以发生以宗教为借口的一切纷乱和战争，并非因为存在着各式各样的不同意见（这是不可避免的），而是因为拒绝对那些持有不同意见的人实行宽容（而这些意见本来可以被接受的）为贪婪和统治他人的欲望所驱使的教会首领们，利用官长们的狂妄野心和幼稚的民众的迷信心理，违反福音书的原理和仁爱的训示，向他们传播宗派分立论者和异端将被剥夺财产并置于死地的邪说，以此来诱惑和煽动他们去反对那些与他们持有不同意见的人……官长们既然如此容忍那些公共和平的扰乱者和煽动者，人们也就有理由怀疑，他们是不是被引诱去参与了赃物的分配。⁽⁸⁾

不可否认，用死刑恐吓那些对于统治宗教抱怀疑态度的人们，以及用死刑来维持宗教外部的统一性，效果特好但是任何认可这种做法的教义，却对动用炸弹、地雷，以及其他用于战争的杀人军械，总是一再宣布为有罪最先使用这些东西的人们收获甚丰，而且只要他们还占上风，便养尊处优；然而，他们一旦失去优势，便搬起石头砸了自己的脚。⁽⁹⁾

宗教冲突是一种公害，极易变为一种社会危险

人人都认为宗教是对一切政治权威的最有力的支持，而且只要正确地加以理解，正确地加以运用，便能真正发挥这一作用，其实，宗教也是一种常见的最能肢解政治权威的力量。⁽¹⁰⁾

无疑，爱好（神学）的新奇之物乃是一条祸根，它在刺激起学院和宗教会议后，便震撼、动摇世俗政府，有时还推翻它们所以，对那些奉劝他们的学生远离此种创新精神的教授们，什么赞誉都不为过……反对一种新的讲道方式的人们也是热情有余……他们容易像他们的对手一样鲁莽行事，他们似乎没有注意到忽视一种新方式仅会使它自动消亡，但要是人们采取正面进攻的办法，它便正式长成一种教派。⁽¹¹⁾

上帝的谋划方式总是蕴含着无限的智慧，它允许人类一部分的脆弱意志存在于宗教改革的伟大工作里，以便通过自然的因果作用达到其（神圣）的目标；经验告诉我们，这个目标就是使两种宗教都不可能完全毁灭对方。⁽¹²⁾

宗教冲突是有罪的，因为它唤起人类本性中野蛮的兽性

不要使争辩离题万里，以致扰乱社会安定；一旦你确知你已使家庭不和，或在煽动拉帮结党，就赶紧停止吧。别走极端而唤醒本应像许多野兽一样被牢牢锁住的千百种邪恶热情；如果你使这些野兽挣脱桎梏，那就该由你负责！⁽¹³⁾

宗教迫害是有罪的，因为谁都无权自居于另一个人和上帝之间

一个人的信仰如果不是由爱而是由外力促成的，便不能成为一个基督徒……

虽然长官关于宗教的见解可能是可取的，他指点的道路也可能是福音之路，但是，只要我在内心里未能充分相信，我就不可能放心地跟着他走。无论我要走什么样的道路，只要它违反我们良心的指示，便不可能把我引进那幸福的圣所……我绝不能被我所不信奉的宗教和我所厌恶的礼仪所拯救……只有信仰和内心的虔诚才能博取上帝的悦纳……人应该凭借自己的良心……

在福音指导下，绝对不存在基督教国家这样的东西……基督并未建立国家……也未把剑柄交予任何官史之手，责成他利用剑来强迫人们放弃原来的宗教，接受他的宗教。

谁也不应在宗教方面受到法律和外力的驱迫。⁽¹⁴⁾

如果有人主张教会有权像世俗王权对待反抗者一样对待背离教会的人们，他便是给教会强加上一种她本来没有的权力教会除了自愿归附于她的臣民之外一无所有她无权立誓践踏这一天条——人应时时处处听从良心的引导。⁽¹⁵⁾

相信教会有必要进行改革同赞成以某种特定方式进行改革是两件极不相同的事。然而，责备改革反对派的行为与反对改革者的行为是完全可以兼容的。所以人们能效法爱拉斯谟而同时不必成为一个背教者或叛徒，不必对圣灵犯下罪恶，不必违背良心的指引。⁽¹⁶⁾

科赫特总是不厌其烦地说：路德、加尔文和梅农有力抨击了罗马天主教的大量罪行，但在反对这条可怕的渎神的教义即强制人们的良心是正确的这一点上却是出人意表地所获甚微，并且他们不是真正有效地同这条教义作斗争，而是实际上强化了它的王张，因为凡是在他们自己成了主人的地方，他们每一个人都在实践中推行这条教义，而且通过建立一个谴责所有其他教会的分立教会，他们每一个人事实上都创造了一种新的教皇制……至于他自己，则王张不仇恨任何人；所有信仰耶稣·基督并全力以赴效法基督的虔诚的人们，都是善良的基督徒；而市政当局的职责就是把国内所有热爱和平的居民当成善良的臣民。⁽¹⁷⁾

这两位证人（一位是新教行政长官，一位是天王教教士）都同意另一个令人震惊的观点。他们坚决同意信仰基督的君王如果不严格执行对付正统宗教之敌的法律，那么虚妄的宗教就会充斥整个世界换句话说，当我们的救主许诺保证他的教会不入地狱之门时，这一许诺仅仅意味着他将抬举世俗君主镇压真理的敌人，剥夺他们的财产、将他们投入监狱、流放他们、送到船上做划船苦工、绞死他们，等等任何教义，无论多么荒诞不经，如果诉诸这些手段，都能同一切意欲伤害它的邪恶势力作番较量。⁽¹⁸⁾

那些想在不论是政治性还是宗教性的内战期间保持中立的人们……会同对受到两派敌对势力的攻击……多么可悲的人类命运！哲学理性的空虚又是多么明显！《圣经》上说“使人和睦的人有福了”……这对彼岸世界自然不错。但在今世他们可就惨了他们不想做供人使唤的头，便一直成了左右两派的铁砧。⁽¹⁹⁾

只要人们有理性，那些告密者和法官就有理由害怕他们的愤慨了。毕竟，以不抱偏见的眼光观之，还有什么要比设想一个人因为不愿意破坏他所宣誓的对于真实上帝的信仰便遭到世人的谴责更可怕呢？⁽²⁰⁾

宗教不可用武力强行灌输。没有一种信仰不是自愿为人信奉的

真正宗教的全部生命和力量，只在于而心全心全意的虔信，没有这种虔信，信仰就不成其为信仰……悟性的本质就在于，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何东西……

任何人都不是生来就属于某一教会的……但每个人都自愿地加入某个教会，因为他确信在其加入的那个教会里，确实找到了真能为上帝所接受的表达信仰和礼拜的方式。

凡是我不相信其为纯正的宗教，对我说来，它都不可能是纯正和有益的宗教……

相信这种宗教还是相信那种宗教是不依我们意志为转移的。⁽²¹⁾

终极实在是一奥秘，通达之路不止一条

每个教会对其自身而言都是正统的，而对其他教会则是谬误的或异端的。……这些教会在关于教义的真理性和礼仪的纯洁性的争端中，双方都处于同等的地位；在世界上找不到一位法官，可以根据他的裁决来解决这场争端这类问题的裁决，只能属于万人之上的最高法官……

真理一旦独立，肯定会好得多……

那些传布和平教义，行为端正无可指责的人们，应与其他臣民享受平等的待遇……无论是异教徒，伊斯兰教徒，还是犹太教徒，都不应当因为宗教信仰不同而被剥夺社会公民权。⁽²²⁾

通令谴责其他一切国家的宗教是可耻的：它影响人们认清自己信仰的合理性；我们只要确立自己的真理就足够了。⁽²³⁾

罗马的教皇们断定自己永不犯错，对我们的信仰拥有统治权，而经过改革的教会不仅断然拒不承认这点，而且其中有些人还认为他们不得不同他们断绝一切往来，不向他们表示敬意，这种敬意原本应向这样一个如此古老如此著名的教会表示的，而且不会有导致任何迷信活动的危险。⁽²⁴⁾

对方党派里有一些德高望重的人士对于能言善辩而不离题万里的新教作家通情达理地以公平之心待之。我们的德兰高先生就是这样的人，克劳德先生也是，他赢得了罗马天王教界的高度尊敬这使某些天王教、亚美尼亚教会、浸礼会和其他教派里某些像瘟疫一般令人嫌恶的臭名昭著的人的大量错误见解和不诚实暴露在光天化日之下。如果他们只是一心一意论证自己的论点，别的什么都不去做，是不会变成举世嫌恶的对象的。他们通过小册子向国外广为传播的正是他们的所作所为，他们的人身攻击、虚假的陈述，正是所有这一切导致人们的反感。⁽²⁵⁾

〔狂热者〕想使每一个人都像他们那样去做，即像他们那样一味坚持某个观点，诅咒相反的观点当他们看到某人心平气和地把自己的宗教与其他宗教相提并论，看到他对于信奉异教的人们持有极大的公允之心时他们根本不能理解那人也可能是真正的有宗教信仰的人。⁽²⁶⁾

看见关于恩典的论争竟会在人的灵魂里产生如此深刻的分裂，真是莫名惊诧，难以言表。每一个教派都把教唆可怕的不虔诚和渎神的罪名加给其他教派，并且把敌意推向极致然而，根据所有合乎礼仪的道理，显然人们最应当对这一类教义实行彼此的宽容一个党派内部倘若能够清楚地证明自己观点的正确，能够给出一目了然的、明确的、令人信服的疑难答案，固执己见倒还情有可原但是，当人们不得不说他们提出的答案不过是人类智力无法理解的、隐藏在上帝不可理解的无限性宝库里的种种奥秘时，那么处在这种理智困境里的人们竟还摆出一副倨傲的样子，大声呵斥、诅咒、流放或统死持不同观点的人，这是完全不可原谅的。⁽²⁷⁾

信徒们走的道路各不相同，寻求的目标却相一致

女王（玛格丽特·德瓦卢阿那瓦尔王国女王，弗朗西斯一世的姐姐）应保护那些因为持有所谓错误观点而受迫害的人们；她应开辟一处避难所，以使那些人免遭那些迫害者们因愤怒至极而将其置于死地的厄运；她应给予他们维持生计的手段；她应高抬贵手，结束他们沉闷而悲苦的流放生涯，凡此种种，堪称史无前例的英雄般的宽宏之举。这是心灵和智慧达到了常人几乎无法达到的高度的结果。这表明能够同情陷入谬误之中的人们的苦难处境，同时又能够钦佩他们听从良心呼唤的真诚；并且能够公正地对待他们的善良本意和为真理而展现出来的总的热忱。此举表明女王认识到虽然他们的假说是错误的，他们基本论点对于不可变更的永恒法而言则是正确无误的，这些法则要求我们热爱真理并为此种爱而牺牲世俗的利益和生活享受。总而言之，它表明同样一个人既能够由于无知而反对真理的某些细节，又能够原则上热爱真理——此种热爱分明是通过他坚定不移地信仰自以为真理的教条表现出来的达些都表明那瓦尔女王自己是有辨别力的。⁽²⁸⁾

某人坚信基督教的基本原则，但是拒领圣餐，因为他认为领圣餐仪式无疑表明其他基督教派是不正统的。把这样的人当作无神论者，实在是既忘掉事物的意义又忘掉语词的定义的老朽昏聩之人的判断我还要进一步宣称，正如我已经提出过的那样，人们是不能取消这个人基督徒的称号的。⁽²⁹⁾

无疑，再没有比无神论的指控引出的混乱更为严重的了。不计其数的心地卑琐而又歹毒的人们这样指控对严肃的形而上学的庄严而崇高的真理和《圣经》的基本教条持保留意见的人们更有甚者，他们强迫这些人承认一切通常已提出不下千遍的细节内容任何胆敢逾越这一常轨的人都是渎神的、“顽固不化的人”，如果某些神学博士的话是可信的。⁽³⁰⁾

人心自然会认为，以中庸的态度崇拜上帝乍看是一件比崇拜伪神更其惊人的事情。所以，当人们听说某人放弃了父辈的宗教却又不信仰其他宗教，这比听到他放弃一个好的宗教而信仰一个坏的宗教受到的震动更为可怕得多。⁽³¹⁾

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(1) 吕克古（Lucurgus），公元前9世纪斯巴达立法者。历史上通常被认为是斯巴达政府、军事和教育的缔造者。——译者

(2) 参见本书第14章。

(3) 奥兰则布（Aurangzib 1618—1707年），莫卧儿帝国末期统治者（1658—1707年），因与印度教封建地主矛盾尖锐，统治期间恢复迫害印度教的政策，激化了国内矛盾。——译者

(4) 库思老（Chosroes，？—579年），波斯萨桑王朝皇帝。在位期间曾与东罗马帝国长期交战。——译者

(5) 见本章附录有关部分。

(6) 见本章附录有关部分。

(7) Q.A.西马库斯与圣安布罗斯的一次争论里说过这句话。

(8) 洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第42、43、44，47，48页。

(9) 培尔：《辞典》第1部，543b，贝兹（Beze）。

(10) 培尔：《辞典》第2部，585b，尤尼乌斯（Junius）。

(11) 培尔《辞典》第1部，169b和170b，艾尔丁（亨利）（Alting Henri）和艾尔丁（雅各）（Alting Jacques）。

(12) 培尔：《辞典》第1部，1000a，阿古利可拉（Agricola，George）。

(13) 培尔：《辞典》第1部，182a，阿麦劳（Amyraut）。

(14) 洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第23、32页。

(15) 培尔：《辞典》第2部，1304b，格雷古瓦一世（Gregoire）。

(16) 培尔：《辞典》第1部，801b，卡斯特兰（Castellan）。

(17) 培尔《辞典》第2部，1622b，科赫特（Koornhert）。

(18) 培尔：《辞典》第3部，2079a，聂斯脱利（Nestorius）。

(19) 培尔：《辞典》第2部，1090b，艾本多夫（Eppendorf）。

(20) 培尔：《辞典》第1部，534b，贝尔奎（Berquin）。

(21) 洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第6、8、23页。

(22) 洛克：《论宗教宽容》，参见商务印书馆中译本，第13、46页。

(23) 斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第63页。

(24) 斯普拉特：《伦敦皇家学会增进自然知识的历史》，第47页。

(25) 培尔：《辞典》第2部，1020a和b，德兰高（Drelincourt）。

(26) 培尔：《辞典》第2部，1028a，德鲁修斯（Drusius）。

(27) 培尔：《辞典》第3部，2596b，西内吉斯特（Synergistes）。

(28) 培尔：《辞典》第3部，2058a和b，那瓦尔（Navarre）。

(29) 培尔：《辞典》第2部，1325b，格劳秀斯（Grotius）。

(30) 培尔：《辞典》第2部1481a，霍布斯（Hobbes）。

(31) 培尔：《辞典》第1部，69b，艾科斯塔（Acosta）。

第19章　将人类宗教传统的本质与非本质连生物分离开来的任务

20世纪后半叶西方化世界受到两个历史事件的侵扰；它们一并向我们提出了这样一个显然十分迫切的任务，即努力把人类宗教传统中的本质之物与非本质连生物分离开来。

一方面，西方对晚近西方历史崇拜的偶像大失所望，再一次使它回到传统的基督教，西方不能拒绝这种再接触，不能不被迫经历一番再度思考如何对待它所抛弃了的宗教传统的过程。同时，晚近西方技术成就达到的“距离消失”将世界上所有现存的高级宗教比以前任何时候都更紧密地联系在一起。这一紧密的联系使它们之间的关系更加亲密无间。在1956年，可以预见这样一个阶段的来到，每一种现存宗教的传统的教徒们对其他现存宗教能有足够的了解，因而能以同时共存的宗教作为参照，反观自己的传统宗教；通过此种观照，他们有机会以新的眼光看待自己的宗教。在西方基督教世界内部各不相同的曾经充满斗争和敌意的西方基督教各教派之间，这一情形已经发生。新教和天主教正在相互学习，而在这个或那个西方基督教会里长大的西方基督徒们正谨慎地为自己后来的生活选择教会。新教和天主教关系上的这种变化以及个人在两种教会之间择善而从的新的可能性是一个征兆，表明同样的情况将发生在基督教、犹太教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教、印度教和佛教之间。其实，世界现存的高级宗教似乎再次面临它们及其前辈以前在那些试行的真正世界范围社会的所谓世界帝国里所面临的极为相近的情况。

于是，在当代社会里，社会和精神环境的结合迫使我们去完成那扬去人类宗教传统谷物上的糠皮的任务。但是这些环境并不是独一无二的，这一任务也不是出乎寻常的。它是一种经常性的任务，每一种高级宗教的信徒们每时每刻都面临着这一任务。“宗教改革”不仅是西方基督教世界晚近历史篇章上的一个过去了的特殊事件，它是时刻向所有高级宗教提出的挑战，没有一种高级宗教对此种挑战能有片刻的忽视而不招致人们的背叛的。

在所有高级宗教的生活里，扬弃之所以是经常性的任务，乃是因为历史的收获不纯粹是谷子。我们知道，每一种高级宗教的传统内容有两个组成部分。有本质性的劝诫和真理，也有非本质的习俗和说教。

本质性的劝诫和真理在一切时间和地点，就我们透过迄今为止的人类经验的墨镜来看，都是有效的，当我们考察高级宗教滥觞之前的人类宗教的记录时，就已见到劝诫和真理之光的闪烁，不论它是多么地晦暗不明。并且，我们即使能够想象所有现存的高级宗教都消亡而人类犹存的未来世界，也难以想象人类生活能够失去过去那种照明引路的本质性的劝诫和真理。事实上，密藏在高级宗教里的劝诫和真理的生命比高级宗教本身还要长久。它们实际上是与人类共存的，因为它们暗示着一种精神存在，日间在云柱中领我们的路、夜间在火柱中光照我们⁽¹⁾——人类不与它同行便不成其为人类。

这些推测引领我们走出历史知识的狭窄天地，这种知识也不会告诉我们精神之光如何通达我们，或者我们是如何企及它的。不过，这一精神之光不论是通过发现还是通过直觉或启示而通达给我们，不论是恒常的还是暂时的，它在所有高级宗教里闪光是无需讨论的历史事实；而且显然高级宗教里的这一光亮是它们获得历史性成功的原因。高级宗教比迄今为止我们所知道的其他任何社会制度都深得人心，而且都更为长久；这种深得人心正应归功于这一光亮照明了人与他所在的神秘宇宙中的精神存在的关系。在这种存在里人所遭遇的乃是精神上比他崇高、与人的本质和其他一切现象形成对照的绝对实在。人类意识到的此种绝对实在也是人所渴望的至善。人发现自己不仅必须认识它，而且必须接触它，与它和谐一致。只有在这种情况下，他才感到自己生活的世界是他的家园。

那是“真光，照亮一切在世上的人”，⁽²⁾高级宗教是它的载体。但同时这些高级宗教也是历史性的制度；在时空中流变，在它们轨迹的每一点和每一瞬间上都会遭遇到当时当地的人生情境。在高级宗教影响着古老的宗教、另一宗教和世俗文明的同时，也接受世俗文明、另一宗教及其前辈的影响，而这些影响，在它们成长过程中留下了印记。这是能被证实的，因为一个历史学家能循着它们成长过程而追溯它们的起源，并且能表明在许多时候这些源泉并非是该高级宗教所包含的本质的真理和劝诫。他能表明，这些源泉在历史过程中之所以依附于这种宗教纯粹是历史的偶然。

这些偶然的连生物是高级宗教永恒而普遍有效的本质向该社会历史的某一特殊阶段的某一特殊社会成员传达自己的信息所必须付出的代价。用传统基督教的语言说就是，为人类赎罪的代价是上帝的道成肉身。或者用20世纪世界流行的话说就是，如果永恒之音不能“调谐”到现在听众的收音机的波长，它的信息也就不能被听众接收。而为了使它的信息被接收到，就必须在某种程度上改变其本性，将永恒普遍的东西转换成暂时局部的东西。总之，如果信息不是积极地改变其本性，就会因转化为某种既非永恒又非普遍的东西而受限制，至少会在某种消极的意义上改变其本性，因它具有精神的不确定性。如果高级宗教的本质不通过“调谐”而与当时当地的具体环境相协调，就永远得不到听众，因为在每一个人类社会里，永恒普遍的劝诫和真理都为当时当地的某种文化类型所覆盖，这文化类型是亚当和夏娃自从吃了智慧果以后用来遮掩他们的裸体的。然而，如果高级宗教被历史潮流带到其他时代和地点的社会生活的新舞台上时，不能或不愿改变它的声音，不能抛弃与过去社会环境相适应的情况，那将使它在目前社会环境里比毫无牵挂更不合时宜。

近代西方基督教传教士登上诸大洋的所有海岸向非西方基督徒和非基督徒传播基督教时，基督教附着的西式装束便是一个极中肯的例子。这些西方传教士是要脱去基督教的西方装束，以便使它穿上他们所布道者的祖先服饰呢？抑或是要把基督教（其实是西方人的部落宗教）当成他们自己祖先文明的整套服饰相赠与呢？这一问题曾在17世纪耶稣会和方济各会、多明我会之间引发一场争论。耶稣会士在传教区试图剥去基督教的西方连生物以确保聆听他们布道的非基督徒不必因为要求他们接受与基督教仅仅有局部的、暂时的、偶然的关系的东西，而不敢接受基督教的本质。在17世纪的“礼仪之争”里，耶稣会遭到重创；但是后来250年的经验越来越明确地证明，耶稣会士当时坚定果敢地采取扬弃行动是正确的。

如果说耶稣会士曾以非凡的见识和胆量努力将基督教的本质同其西方连生物区分开来的话，那么，梵蒂冈在颁布那两条不那么冒险的训谕而引起罗马天主教的西方传教士争论的时候，却没有采取非凡的愚昧和专制手段。它采取了教会权威特有的手段。因为宗教本质和非本质的属性之间的区别是教会权威时时处处不予承认的。

这种态度造成了悲惨的后果因它本身是错误的。我们只有找到它的原因才能予以纠正，而这原因是不难找到的。这一邪恶与宗教本身无关，也不是宗教权威所形成的宗教制度所特有的。它是原罪又名自我中心的一种表现。此罪每时每地在寻找作恶的机会，而人类之不能没有社会制度则为它提供了最大的机会。

社会制度，正如我们所看到的，⁽³⁾能满足人们在直接交往的狭隘关系里不可企及的需要。但是人类历史的悲剧性经历表明，人类所能发明的种种社会制度是以人类付出高昂代价换来的。一定数量的收获便是一定质量的丧失，因为虽然社会制度的关系能将人心归拢于一个社会之中，其数量远远超出个人关系所能为，但是，人类全部经验证明，最佳社会制度的关系在精神质量上是根本比不上最佳个人关系的。这两种关系的成败得失可在人类本性固有的自我中心里找到共同的原因，不过，沉溺于“集体主义”的人会自欺式地以为第一人称复数的这种自我中心就是“利他主义”，而沉溺于“利己主义”的人就不那么容易承认这一单数的自我中心不是恶贯满盈的。

任何社会制度的一个普遍的罪恶就是那些与它认同的人们易于把它看成一个偶像。社会制度的真正目的无非是充当增进人类福祉的工具。从根本上讲，它不是神圣不可侵犯的，而毋宁是“消费性的”；不过在它的拥护者的心目里，它本身易于变成一种目的，人类的利益反是次要的，甚至是可以牺牲的，如果社会制度的利益有此需要的话。任何社会制度的恪尽职守的行政长官特别容易堕入道德的舛误而认为保存他们所效忠的社会制度是他的首要义务。教会权威在这方面也分明是犯有罪愆的，尽管教士们并非特别是有罪的人。他们多数非但没有堕入人类罪行的平均水准之下，而且显然是远远超出这一水准之上。他们在屈从于行政长官的诱惑而误将手段当成目的方面之所以走得相当之远，其原因不在他们个人的品格，而在他们的使命。教会是迄今所知的一切社会制度中最长久最广泛的一种；作为一种社会制度，它那不同凡响的成功使得它们在社会制度方面，在它们官方的行政长官眼里变得异常高大。

高级宗教的真正目标是尽可能多地向人的灵魂弘扬作为其本质的精神劝诫和真理，以使每一个灵魂能借此实现人类的真正目的。人类的真正目的是永远荣耀上帝、爱上帝：如果教会权威在决定政策的时候首先考虑的就是宗教的这一真正目标，就会将其亘古不变的基本信息的波长不断变换，以便让它能为不同的听众接收到。如若不然，他们就容易把保存他们的教会当成首要的目的；这种想法诱使他们坚持认为他们的宗教传统是一个不可分离的整体，诸种非本质的连生物与其本质一样是神圣不可侵犯的。他们采取这种做法出于两方面的担忧。一是担忧不这样做会使软弱的弟兄沮丧和疏远⁽⁴⁾；二是担忧一旦承认传统中的某些内容是局部和暂时的因而是可以抛弃的，那么在宗教的本质提出之前，他们就不能划定自己的界限，找不到立足之地。

这种政策不仅是错误的，在心理上和政治策略上也是极为糟糕的说它心理上糟糕是因为它暗示着宗教权威所捍卫的宗教本质一旦剥去了它非本质的连生物和社会制度的外壳，就没有力量俘获人心了。政治策略上的糟糕则为历史事件屡次证明。权威当局无意论断宗教的本质，并不能强迫他们那群人中少数软弱的人为了本质的缘故而忍受他们无法接受的各类连生物。“附加条款”，正如议会政治这样称呼的那样，是施行高压统治的办法；而高压手段从长远看往往败坏了它自己的目标。它用于政治和经济层面会败坏自己的目标，用于精神层面则更其如此。要是有一群人被他们的牧师告知，除非同意忍受不合时宜的外来的非本质之物否则不能受益于牧师和他们共同信奉的宗教的本质；那么这群人早晚是要起而拒绝这些非本质之物，甚至不惜抛弃本质的。人们错误地以不诚实和虚伪的态度对待非本质之物，便不能真正受益于本质之物。对教会“极权主义”政策的恶报和对相反的论断宗教本质与非本质之分别的政策的好报，在西方基督教会史上是不乏其例的。

佛罗伦萨公会议（1438—1439年）——旨在缔结东正教会和罗马教廷的联盟——期间，西派教会谈判者大胆地作出一个极富策略性的区别。他们提出，作为联合的条件，在教义上需与西派教会保持一致并且承认罗马教廷的至高无上；他们坚持这两个条件必须被接受。然而同时他们准备同意东正教会在首肯这些条件之后能在礼拜仪式上拥有很大的自由度。比如允许他们继续使用传统圣餐仪式的语言举行圣餐仪式，保留他们的传统风俗和生活方式——例如，教区祭司须是已婚男子。这一区别对待的政策没有立刻奏效。那时，东正教各民族取消了他们谈判代表的签约权，而希腊人则倾向政治上称臣于奥托曼帝国，在他们眼里，此举比他们宗教上称臣于罗马教皇的罪孽要轻缓一些。然而一时失败并未促使梵蒂冈收回1438—1439年间提出的联盟条件；在此后的5个世纪里，这一睿智慷慨之举的成果便是罗马教廷与一些不只来自东正教世界而且来自基督一志论、基督一性论和聂斯脱利派的东仪天主教⁽⁵⁾达成和解。

这一时期的教会史之所以有意义是因为这种得了善报的让步涉及面不甚广泛。1439年的佛罗伦萨公会议上，罗马教会并不是在基督教的本质与非本质之间，而只是在一些非本质与另一些非本质之间作了区别。罗马教廷在非罗马天主教徒眼里是某种非本质之物；同样，在许多人眼里，大量传统的基督教义也属非本质。因此，罗马教会进行那种区别的时候并没有切中肯綮。不过即使此种少得可怜的区别仍令罗马教会同为数可观的其他教派达成了和解。

15世纪以来，罗马教会在处理同非西方基督教会的关系上实行区别对待的自由主义，与最近250年以来这同一个罗马教会以及大多数西方新教教会在利用晚近西方实验科学挑起的战争里推行的“极权主义”的不妥协政策形成鲜明对照。在这场战争里，所与论辩的大多数观点就像1439年论辩的观点一样都与基督教的本质毫无关系。在科学运动起步的17世纪它们几乎都是西方基督教偶尔遭遇的障碍。许多西方思想界领袖疏远了西方古老传统，其后果是造成晚近西方的悲剧。20世纪激励西方生活方式的理想受到共产主义的挑战，西方灵魂的这一分裂证明是西方最严重的精神缺陷，而对于这不幸而棘手的精神不和谐的后果，教会权威在整体上应负的责任大概比不可知论和无神论还要大一些。

教会权威的责任之所以更大，是因为他们的职责在于扬去不断累积于他们宗教传统外表之上的连生物。

我们已经看到，永恒普遍的东西每时每处要翻译为某种暂时和局部的东西以使当时当地特定的人类有能力接受，但是我们切不可忘记任何这样一种翻译必然是某种程度的误译，因此必定是偶然的、暂时的。⁽⁶⁾忽视抛弃流行的误译这个永恒而迫切的任务所带来的惩罚就是，宗教本质放射的光明由于蒙上一层连生物的迷蒙轻纱而没法被人类所认识。

这种情况之所以发生是因为宗教的本质翻译为某种社会环境的语言，使之在另一种讲不同方言的社会环境里变得不可理解。关于这一点，那作为正式传达宗教启示工具的语言用法可资说明。公元1世纪《新约》诸篇以通用的阿提卡语——当时的“标准希腊语”——广为传播，读者从巴勒斯坦远及不列颠和印度；然而在20世纪的西方世界，“这于我无异于希腊语”这句话不是意谓着我能理解它，而是指我根本不懂。同样的媒介当时当地具有极好的传导性而在此时此地传导性则极差。从视觉传导工具的意义上讲，我们不妨把它比作“你的透镜犹如我的遮眼罩”。

因此，扬去谷物上的糠皮是一项要求我们经常去做的工作；而实行起来是有危险却又必不可少的。其危险性往往使从事这项工作的宗教权威畏葸不前。的确，任何历史时期的任何宗教传统是由本质因素和非本质的连生物混合而成，它们在本性、价值和应从宗教信徒们那儿所受到的待遇方面各不相同。然后，同时要将这个复合体剖析得十分准确，以致使本质和非本质的连生物区分得清清楚楚是不大容易的。

在从事此项工作的时候，神学家发现自己所处的境况与天文学家和历史学家相似。人类观察者向来不能处在一个固定的位置上观察他所观察的对象。从事观察和理解星际宇宙的天文学家不得不处在运动的位置上进行他的理智活动，因为他自己始终以危险的高速处在作为他试图研究的现象一部分的银河系中围绕一颗运行的恒星运转的数颗行星之上。历史学家也是如此，他自己身处人类历史的时间之流的下游，而他则要尽力描述这段历史的上游地段；他自身的运动使他所倾力注视的那一河段每当成为他的研究对象时就变得像万花筒一般纷繁复杂。这不是因为那一河段真正发生了任何这样的变化，而是历史学家所处的河段在不断地回转、翻滚，不断地变换流速、时疾时缓，而它的每一个变化都使上游河段在历史学家眼里呈现出不同的景象。每当神学家尽力把宗教传统的本质同非本质附件区别开来的时候，发现自己也是处在同样的困境。当着试图纠正过去在不同时间和地区将宗教本质逐次译成暂时的方言时出现的误译时，他切不可忘记他此时此地不可避免的立场，时刻迫使他自己也在进行误译。对他来说，这种误译甚至比他前辈的误译更难纠正。

神学家必须克服的另外一个困难，是他意欲剔除的附在本质上的非本质连生物的性质和功能所具的两面性，因为我们注意到同一种非本质之物在这人眼里是遮蔽光亮的眼罩，在那人则不啻为可以通过光亮的透镜。此外，透镜向眼罩的转化并不是一蹴而就的。它有一个渐变过程，其过程甚慢，竟至不能随意肯定这种变化究竟是在哪一瞬间的哪一点上发生的。这也使区分本质与非本质的连生物工作变得难以进行。

神学批判性的识别工作事实上比剥洋葱或油画除尘工作要危险得多。洋葱自然可以一直剥下去，直到连心带皮一齐剥光；油画除尘自然可以一直进行下去——除去保护膜，再除去油画层——直到你惊奇地发现只剩下光秃秃的画布。这两种实际操作一般是不大可能走到这种灾难性地步的；但在其中的每一个过程里，除尘和剥皮都会有一定的风险。然而，如果因为有风险便不去剥洋葱，那就吃不到洋葱，如果不去给油画除尘，你和别人就永远不能再睹古代艺术大师的如今已蒙垢层层的杰作了。

鉴于这一精神工作内在的困难，谴责教会权威不愿从事此项工作是鲁莽的。修正是必要的；而最紧要的修正是我这位粗枝大叶的检查大员通过危险地尝试区别我这个时代的主要现存高级宗教的本质与连生物而冒险检验我自己的论点。我必然陷入的谬误会给神学家一个机会宣布（如果他们愿意的话）在宗教领域还是谨慎为上。

20世纪总计至少有七种高级宗教，如果认为小乘佛教和大乘佛教一样已从原本的哲学转化成为了宗教的话。有三种佛教型的宗教：锡兰和东南亚的小乘佛教；东亚、西藏和蒙古的大乘佛教；印度的佛教以后的印度教。三种犹太教型的宗教：犹太教、基督教和伊斯兰教。以及散见于波斯东南部和西印度的琐罗亚斯德教，不论这一宗教一方面与犹太教另一方面与前佛教的印度教有怎样的历史联系，它在精神和思想上定然有犹太教性质。在首先将现存高级宗教的本质辨别出来，然后剔除至少在当今附在其本质上的非本质连生物的时候，我们必须把所有七种高级宗教都考虑进去。

我们从考察所有这七种宗教传播的本质的真理和劝诫开始它们一致认为，我们所知的现象界并不解释自己。这些现象必然只是宇宙的一个片断，这个宇宙的其余部分于我们依然是韬晦不明的；解释其全体的钥匙藏匿在我们未曾感知或未曾理解的那部分里。所以我们生存的宇宙是一个神秘的宇宙。

在这神秘宇宙间人类所能肯定的只有一件事。人自身断然不是宇宙最崇高的精神存在。他对宇宙的理解只是一知半解的，对它的控制只是极微弱的，宇宙分明不是他的创造。他在宇宙间的存在是一既成事实，不是出自他的任何选择或行动。

宇宙间存在精神上比人类更崇高的存在。此存在既不包含在某些现象里也不包含在所有现象里。

在人类生命里，知识本身不是目的，而是行动的手段。真知就其指导人类实现努力目标的行为而言是有用的。例如，佛教之前的印度教哲学家认识到“汝即梵”的真理：人类自我某种程度上等同于绝对实在。但是只有付诸实际行动，这一直觉知识才能得到显扬。“汝即梵”的陈述实质上不仅是一个陈述，而且是一个号召，你须尽其所知，勉力而为。号召暗含着命令。真理的直觉标示着行动的目标。

人的目标乃是追求同现象背后的存在的交往，为的是使人的自我同这个绝对的精神实在相和谐。

人类的自我除非祛除它固有的自我中心，否则不能同绝对实在相和谐。这是人为自己制定的一项最艰巨的工作；但是，一旦他完成这项工作，他的报偿之大远远超出了因精神抗争而带来的困顿和痛苦。弃绝了自我中心，他的生命似已嗒然若失；但这种自我牺牲实际上拯救了他的生命，因他给了他生命以新的中心，这一新的中心就是作为现象背后的精神存在的绝对实在。

至此，所有七种宗教发出的都是同一种声音；但是关于绝对实在的本质，小乘佛教和其他六种宗教有着不同的观点。所有七种宗教一致认为，绝对实在具有非人格的一面。在佛教是涅槃；在印度教是梵；在琐罗亚斯德教是阿胡拉玛兹达的抽象属性；在犹太教型的宗教是神秘体验。但是除小乘佛教外的六种宗教还一致认为，绝对实在有其人格的一面。在它们看来，绝对实在具有人格的一面是因为人的自我具有人格；因他具有这种表现形式，人类与他的遭逢就可以用描述人际遭逢的语言来描述，而不会产生误解。在这一点上，大乘佛教与小乘佛教分道扬镳而在实践上与另五种宗教相一致，但它在理论上并没有同小乘佛教决裂⁽⁷⁾。在理论上，菩萨不是绝对实在的人格方面；而是通过断灭自我几乎就要等同于绝对实在的现象界的、暂时的自我，并且它任何时刻都能够走完这最后一步。在实践上，菩萨实际上是类似于神或上帝，而后者在另五种宗教观点看来就是绝对实在在人格方面的显现。

这五种宗教以及与小乘佛教对立的大乘佛教一致主张，人所知道的最伟大的精神存在具有人格的一面，这一事实证明它们之间的统一性超越了它们对人格的一面究竟是什么的各自不同的观点。在大乘佛教中，显现为菩萨超人存在的人格是复数形式；在印度教和基督教中，绝对实在的人格一面是三位一体；在琐罗亚斯德教、伊斯兰教和犹太教中，则是单数形式。这些区别是显而易见的。同样，这些区别同那六种宗教达成的有别于小乘佛教的一致性相比也许不那么重要。绝对实在具有人格的一面，这一共同原则不仅左右着它们的理论而且左右着它们的目的。它促使它们解释一条共同的劝诫：自我须尽力祛除天生的自我中心。小乘佛教将这一劝诫解释为断灭自我的号召。⁽⁸⁾对其他六种宗教而言，达到与绝对实在相和谐的手段不是自我单独地去断灭自我，而是在神或菩萨的襄助之下，重新确定自我的方向。这意味着自我依附的中心从自我转向菩萨或在人格方面显现为神本身的绝对实在。就这六种宗教而言，包含在前佛教的印度教哲学家直观里的“汝即梵”的目标，乃是通过自我、人类与神性的交流达到的。根据这种观点，人类自我不是通过消解自我而是将上帝的意志化为自己的意志才认识到与绝对实在潜在的同一性的。⁽⁹⁾

这一将宇宙看成由自我组成的社会的观点提出了善与恶、正确与错误的问题，如果像我们人类的自我所呈现的那样，自我的确存在意识和意志这两种属性的话。如果我们相信，人类自我知道善与恶的区别并且可在行善和作恶之间自由选择，那就必须推知，在人格方面相当于人类自我的绝对实在也具有同样的性质。然而，在神那里，人类原本熟稔已极的意识和意志却是神秘的，不为人类所理解。既然神就是绝对实在，他的意识必然是万能的，他的意志也必然是万能的。但是这样初看起来，万能的神必然是全恶、全善的始作俑者，也是一切错误和一切正确行为的履行者；这些结论与神的本质是善、人有意志自由的信仰不相一致。相反，这些信仰初看起来与神的万能的信仰不相一致。因为，在人类知识所限的宇宙片断里，常有恶行，人类经常要犯错误；如果神是善，邪恶的发生、错误的行为必然与神的意志无关，必然是无视神的意志所致。

一致主张绝对实在有其人格的一面的六种宗教所面临的就是这种神秘性。每一种宗教都努力寻求一种解释；在这一方面，印度教与其他宗教分道扬镳了。印度教认为，神既创造善也创造恶，既犯错误也做正确的事，以此来证明神的万能。在印度教的三位一体的三个位格里，湿婆是恶神，而梵天⁽¹⁰⁾是“超乎善恶之外”的。大乘佛教、琐罗亚斯德教和三种犹太教型的宗教则找到了一个恶和谬误的始作俑者——魔鬼，它既不是神也不与神平等，尽管低于神并且是神的造物，却得到神的允准来反抗神的意志，至少暂时地向神的意志挑战。在基督教的三位一体里，三位格都是善的；如果印度教的毗湿奴相当于圣子，则印度教的湿婆相应于圣灵。不过，基督教虽然将恶从神性中剔除出去，但不能将其从宇宙中剔除出去，不能推诿神对于魔鬼的行为，实际上对于魔鬼的存在所负有的责任。在五种寻求以神秘性解释魔鬼的宗教中，琐罗亚斯德教也许最坦率地承认了将魔鬼存在的信仰与神的万能的信仰结合起来是有困难的。对于这一宇宙之谜，事实上，琐罗亚斯德教的解决方案在理智上是不可信的，而印度教的解释在感情上是不可忍受的，而人如果没有感到神的善，没有认识到神的万能，便不能从人格的一面理解绝对实在；我们不能将这两种直观现象联结起来，不是因为神本质有内在矛盾，而是因为人的理解能力有限。

那竭力维护神或菩萨善本性的五种宗教一致认为，神或菩萨对人类并非抱有疏远或漠不关心的态度。神或菩萨由于有善本性，所以关怀人类，热爱人类，帮助人类。犹太教认为神“喜爱施恩”；⁽¹¹⁾伊斯兰教认为他“至仁至慈”；琐罗亚斯德教认为他是善与恶的永恒战争中诸善神的领袖和战士。基督教和大乘佛教关于神对人类的态度的看法也与犹太教、伊斯兰教和琐罗亚斯德教一致，但是，至少在基督教传统里成长起来的一位观察者眼里，大乘佛教和基督教的看法似乎还揭露了神的本质和行为中的某些其他内容，在另三种宗教的看法中也许是藏而不露的。基督教和大乘佛教都主张超人的存在是通过具体行动显示出对人类的热爱，而这一行动是以要成为自我就必定要承受痛苦为代价的。菩萨是一个自我，他发心不入涅槃的境界，为的是以自己承受痛苦为代价继续帮助受苦受难的众生；基督是一个自我，他发现自己“本有神的形象”并“与神帝同等”。不过，基督“不以自己与神同等为强夺的”，反而刻意“虚己，取了奴仆的形象，或为人的样子。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服以至于死在十字架上。”⁽¹²⁾

根据基督教—大乘佛教的这种看法，绝对实在立意接受的这一自我结论必然是来自关于真正自我的假定痛苦与意志和意识一样同这一自我须臾不可分离。绝对实在承受自我经历的痛苦的动机是能够为人类所理解的，因为人也往往为这一动机所驱使，这一动机就是爱其他的自我，不怕为他们承受痛苦。

如果试图阐明高级宗教的本质是危险的，那么试图将其本质同能够并且理应抛弃的非本质连生物分离开来则更是危险。最稳妥的办法也许是从看上去是最外的一层开始剥起，然后小心翼翼地向核心一层一层地接近。但是，即使那些比较外在的层次也由于长久的使用和需要而牢牢地抓住了人类的感情；所以剥离它们必定会引起痛苦、不满和留恋之情。

比如，人们强烈的感情往往倾注在当地的一些圣地上，虽然它们也许是所有可抛弃的东西中最不易引起争议的。赫利奥波利斯、阿拜多斯、德尔斐、伯特利、示罗、耶路撒冷、基利心山、麦加、麦地那、卡尔巴拉、纳杰夫、加济麦恩、马什哈德、罗马、孔波斯特拉、加尔加诺山、洛雷托、露德、菩提迦耶、贝拿勒斯、敦煌、五台山等等，这些名字总是令人心潮起伏。不过，考虑到圣地的寓意是现象背后的精神存在，感受到地球表面此圣地较诸彼圣地更为神圣，也即是感受到此处较诸彼处更能令人想到绝对实在的存在。这种想法与绝对实在的本质观念不一致；因为绝对实在的本质就在于它的万能。此外，一个历史学家能够把几乎每一次的奉某地为神圣的行为追溯到一件与这一特别地点具有特别圣洁的宗教本质毫不相关的历史事件。而且，既然每种高级宗教都主张神无所不在，都相信自己的天职是将福音传播给整个地球的全部人类，那么每种高级宗教对当地圣地的最终态度必然是“时间将到，你们崇拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷”。⁽¹³⁾无疑，只要人们因为缺乏合适的物质交往工具而被限制在一些狭小的、互不往来的各自有其自己中心的世界，这样的时刻就不会到来。但是以前受到物质工具限制的狭小范围在技术“消灭距离”的时代已荡然无存。在这个时代里，“认识耶和华荣耀的知识，要充满遍地，好像水充满海洋一般”。⁽¹⁴⁾

宗教仪式更令人激情满怀：那象征着承认圣地神圣性的朝圣；吻一吻镶在克尔白天房的黑石或吻一吻圣彼得青铜塑像的脚趾；守逾越节；穆斯林的五番拜；基督徒和大乘佛教徒的礼拜仪式。当集会超出家庭范围，崇拜行为就变成一种制度。然而神的崇拜是不拘集体、个人，不拘时间、地点和形式的。“神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他”。⁽¹⁵⁾

另有一种令人激情满怀的东西当推禁忌：禁食猪肉；礼拜五不食荤腥；安息日不做工；守四旬斋。斋月白天全天守斋；新生儿行割礼；啖人尸体或者既不火葬也不土葬而是将其肢解了喂老鹰或鬛狗；⁽¹⁶⁾尊奉犹太教或琐罗亚斯德教律法的一切细枝末节。然而“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的”。⁽¹⁷⁾

特别强烈的情感还起于不同社团规约之间的冲突：拉丁基督教教士的禁欲与东正教准予婚娶的教规相对立；基督教教外人士的一夫一妻制与穆斯林限于四位妻室以内的一夫多妻制相对立；基督教徒离婚条约的严厉与穆斯林离婚条约的宽松相对立；印度教徒的种姓制与伊斯兰或锡克教团体的一切教徒皆兄弟的关系相对立。在这个领域里，与在禁忌和仪式领域中一样，罗马教会为有胆有识的识别工作作出了榜样，我们本章前面的论述中已提到这点。那些臣服于罗马教会而保留其崇拜仪式的教会便是罗马教会智慧和慷慨的永久纪念，因为罗马教会区别了非本质与本质并且在非本质方面作出了让步，使这些教会自由遵循他们传统的习俗，只要它们满足两个条件，即承认罗马教廷至高无上和同意罗马教会的教义理论。

虽然圣地、仪式、禁忌和社团规约令人情绪激扬，它们都不如宗教的神话接近宗教的本质：关于坦木兹—阿多尼斯—俄西里斯—阿提斯形象里作为生命种子的死亡的描写，体现了死后以便复生的果实累累；⁽¹⁸⁾关于基督或菩萨牺牲自我救苦救难的形象的描写；关于母亲是人、父亲是神（耶稣、奥古斯都、亚历山大、柏拉图和最早在第五王朝的每一位埃及法老的诞生都有此传说）的一位英雄形象超人精神境界的描写我们能抛弃这些神话而不汲取这些神话所传达的信仰本质的核心吗？如果宇宙是一奥秘，如果开启这一奥秘的钥匙藏而不露，那么神话不正是可以尽量表达我们所难以表达的事物的不可或缺的工具吗？“从来没有人见过神”⁽¹⁹⁾而且“一切无常者，不过是虚幻”；⁽²⁰⁾“一切无可名，在此处完成”⁽²¹⁾。在有时间和变化的世界里，绝对实在的形象化是引导人类心灵通达至福直观（Beatific Vision）的最简便的途径；神话是人类精神借以通达终极境界的工具。⁽²²⁾

这一点是确定无疑的。它意味着神话是人类探索理智范围以外的奥秘所不可或缺的。然而没有什么特别的神话是神圣不可侵犯的；因为神话是诗性的意象编织而成的，而这种意象又是借自世俗偶然场景。最富于普遍性和永恒性的神话是为基本人生体验所激励的神话。“永恒的女性领我们飞升”，⁽²³⁾人类对妇女在人生中地位的感情根植于人类的本性之中；无疑在这一基础上发掘的神总是出现变形而背离原型。在每一种神话里，往往可以发现某些基本要素。而构成神话的材料却大多是有地区性和时间性的。

对大多数人类来说，农业可谓是最近七八千年以来的主要生活来源，并且这种生活方式如今几乎遍布地球上所有可耕种地区，即便如此，那取自农业的神话故事也是有地区性和时间性的。基督教使用的农业神话和崇拜仪式在基督教世界里似乎以一种通用语言表述的；而事实上，此种语言不过是一部分种植小麦和酿造葡萄酒的地区的方言。当西方旅行家来到日本，发现在这个种植稻米——半数人类的食物——的异邦的语汇里居然没有表示面包和葡萄酒的词。如果基督教不是滥觞于巴勒斯坦而是东亚，它的原始象征就不是现在这种地中海式。所以，即使最富表达力的象征也无不拘泥于空间和时间，因而不能成为宗教的本质。它们只是对万能永恒的实在的区域性的暂时指征。

如果本书前几章的讨论还有任何意义的话，对神话成立的东西尤其必须对神学成立。我们已经讨论了语词的诗意用法也即神话用法在感情、意向和含义上都不同于它们的科学用法；而且我们认为，神学因为对神话有一种错误的理解而败坏了自己的目的。神学的目的是要澄清神话的意义；但是神学在这样做时把神话语言用法当作科学意义上的用法。神学家们似乎没有认识到科学用法有其局限性。如同诗意用法有其局限性一样，语言的科学用法也是如此；它未必比诗意用法更精确，也未必更接近真实。它只是描述人类理智所能理解的那部分宇宙的最佳记号。但是语言的诗意用法则最善于探求这一前景背后的神秘区域。因此，试图把神秘的诗性直观当成一种科学分析并未增进我们的才智反倒阻碍它们为我们服务。音乐一旦转化为一些成比例的数字符号就不再悦耳动听了。

在前述同样的内容里，我们追寻了遮掩着基督教、伊斯兰教、印度教神话表述的神学连生物的历史根源，我们发现这些根源是为了防止有哲学教养的精英人物的反叛所付出的代价。“知识分子”一般不会接受一种新的宗教，除非它在哲学上能为他们所接受，于是，神学就成为“知识分子”与传教士发生接触的纪念碑。

如果一种理智的活动将一种宗教推荐给一个特殊的潜在反叛者阶级，实际上是障蔽了而不是澄清了这一宗教以其神话所传达的意义、意向和感情，如果这些神话本身的确也不是这个宗教的本质，那么，由这些神话转换而成的神学也必然不是本质性的。

神学的牺牲在于为了宗教共同体一部分有知识的人而败坏了自己，正如广为流传的神话的牺牲在于为了宗教共同体本身而败坏了自己一样；但是还有一种比此更为痛苦的牺牲，即自我中心的牺牲。因为自我中心是人类本性固有的，我们多少都倾向于断定自己的宗教是唯一真实正确的宗教；断定我们自己对绝对实在的理解是唯一真实的理解；断定唯有我们得到了启示；断定向我们启示的真理是全部的真理；因而断定我们自己是“选民”、是“光的儿子”，而其他人则是处在黑暗中的异教徒。这些傲慢与偏见乃是原罪的表现，因而在某种程度上人人都有，每个社团都有；只是程度各不相同。而且迄今为止，犹太系宗教显然比印度系宗教更狭隘，这似乎是历史的事实。在当今的历史篇章里，所有高级宗教的信徒相互间有可能结成前所未有的亲密关系，印度系宗教的精种随着意思吹，⁽²⁴⁾对于扬去穆斯林、基督徒和犹太教徒内心的传统的法利赛主义可能有所帮助。但是，神赐予自助的人以帮助；为了根治我们自己家族的病症，在心地比较狭隘的犹太型宗教的那半个世界里展开的精种斗争，想可能是人类厉史下一篇章至关重要的内容。

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(1) 《出埃及记》第8章第21—22节。

(2) 《约翰福音》第1章第9节。

(3) 参见本书第8章。

(4) 见《罗马书》第14章；《哥林多前书》第8章。

(5) 东仪天主教教会指与罗马天主教有臣属关系而保留其仪式、语言和教规的非罗马天主教教会。——译者

(6) 参见本书第9章。

(7) 在实践上，小乘佛教与大乘佛教一样，在通向与佛教理论不相吻合的有神论道路上走了一程。

(8) 参见本书第2章，第5章，第6章以及第20章以下。

(9) 小乘佛教与其他六种宗教在目标上的差别并没在行动上显出相应的差别。在行动上，小乘佛教徒不仅与大乘佛教徒而且与其他五种现存高级宗教的信徒们完全是可以相媲美的。

(10) 参见本书第2章。

(11) 《弥迦书》第7章第8节。

(12) 《腓立比书》第2章第5—8节。

(13) 《约翰福音》第4章第21节。

(14) 《哈巴谷书》第2章第14节和《以赛亚书》第11章第9节。

(15) 《约翰福音》第4章第24节。

(16) 参见希罗多德《历史》第3卷第38章。

(17) 《马可福音》第2章第27节。

(18) 《约翰福音》第12章第24节；《哥林多前书》第15章第35—38节。

(19) 《约翰一书》第4章第12节。

(20) 歌德：《浮士德》第1部，第12104行。

(21) 歌德：《浮士德》第2部，第12108—12109行。

(22) 参见本书第9章。

(23) 歌德：《浮士德》第2部，第12110—12111行。

(24) 《约翰福音》第3章第8节。

第20章　自我、痛苦、自我中心和爱

没有一个人类灵魂能够度过此生而不遭逢宇宙神秘、即使人类特有的好奇冲动未能引导我们体会到这一点，经验，尤其是痛苦的经验也会迫使我们体验到这一点。

在20世纪中叶的西方化世界里，为了寻觅一条通达此一奥秘的道路，我们完全可以从17世纪西方先辈那里求得指引他们提供给我们的观点依然令我们心驰神往。迄今为止，人类从未成功地将他生存于其中的宇宙的全部经验统一起来。我们可从不同的角度观察宇宙，宇宙通过每个角度显示的都是不同侧面。从一个角度我们把它看作精神世界；从另一个角度则把它看作物理世界。无论从这两个角度的哪一个出发我们都可在这个大金字塔的一侧掘出一条通道。但是这两条方向不同的通道从未相交，无论哪条通道本身都只能使我们探索到这一奥秘的一部分：它们都不曾揭示其实质。

20世纪中叶，我们西方人仍然从17世纪先辈为我们选定的数学—物理的角度探索宇宙。为了选择这条道路，他们断然弃绝基督教诞生伊始以及在此之前自苏格拉底以来的希腊哲学家和自阿摩司以来的以色列先知遵循的精神探索道路。这一方向上的重大变化要求17世纪西方的思想先驱在意志和想象力上与在思想上一样作出巨大的努力。他们这一壮举现在激励我们不无嘲讽地仿效他们的榜样。然而，该是轮到我们断然弃绝我们依然奉行不悖的17世纪的数学—物理的探索路线并且重新开始精神探索的时候了。如今这再次成为两种探索中更有希望的探索了，如果我们正确地预料到在1945年开始的原子时代里，是精神而不是物质的活动领域将成为自由的天地。⁽¹⁾

如果我们真要采取这一新的开端，就必须经常牢记以下两种局限，否则将屡屡感到失望并遭受挫折。我们必须认识到，任何一种探索都不能径直悟入此一奥秘的核心。我们还必须认识到，经过从数学—物理的角度探索此一奥秘长达250年之后，我们不能回到传统基督教或后苏格拉底的希腊哲学家对于精神宇宙的理解中去。我们抹煞不掉西方思想史上这一漫长的篇章，而且也不应抹煞它，因它不只漫长，在其限度内也可谓硕果累累。所以我们的目的不是放弃先辈们对于累积起来的传统的贡献，而是为它寻找恰如其分的位置——不要过分，也不要不足，我们必须公正地对待我们的先辈，这一点因为他们未能公正地对待他们的先辈而尤其显得重要。我们17世纪的先辈们的目的是清除从前西方宗教战争引起的冲突和论战，但是他们不知不觉地超越了这个目的，在摒弃宗教狂热主义的同时也摒弃了宗教本身。这不是他们有意所为，而是其始料未及的结果。事过境迁，我们起码的常识使我们得以辨别他们的错误，也使我们没有理由再犯同样的错误。

众所周知，17世纪的精神探索除了导致排斥异己的和狂热主义的基督教挑起严重冲突之外，一无所获，而此种宗教层面的冲突又被政治利用了。我们17世纪的先辈们收回了原来投入传统精神价值的精神财富，转而用它们来探索和征服物质自然。此举表明他们时代原罪的力量与排斥力。但是人不能通过思想上回避原罪来涤除原罪；它对于那些首先因无害进而因有用而赢得人们信任的专家们依然保有其全部的效力。因为专家也是人；而原罪为人类本性所特有；技术时代原罪的载体不是技术本身，而是技术的人类主人。技术只是交在人类手中的一种附加的物质力量，可用于行善也可用于作恶；只要人类一如既往依然是有罪的，技术便是导致罪恶的一种可怕的潜在力量，以致我们再不能无视或忽视人类本性的问题。正是这个使我们感到踌躇而难以处理的棘手问题是一个危险信号；依照17世纪后期变通性和功利性原则，“比较适宜研究人类的”，⁽²⁾是17世纪功利主义者的20世纪的后代。

其实，我们这一代人与17世纪晚期的先辈们有同样充分的理由，脱离传统的探求奥秘之路，从另一个角度找到新的开端。所以我们这一代人不妨再次踏上精神的道路，但是这次我们的跨越必须小心谨慎，不可再犯先辈的错误。让我们切实据有最近200年或300年里实验科学和技术造就的思想工具；因为在我们尚未发现它们能否帮助我们达到现已再度为我们追求的精神目标以前，抛弃它们是不明智的。

在前一章里，我们已经发现，所有高级宗教都同意这一目标是寻求与现象背后的存在的交往，寻求的目的就是使人与绝对实在相和谐在尝试一种达到这一目标的新方法的过程中，我们可从无论何时何地何种环境中对于人类本性的各种鞭辟入里的分析所揭示的二律背反中找到一个有希望的出发点。

按着我里面的意思我是喜欢神的律；但我觉得被体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。⁽³⁾

人的理智与情感之问冲突着……假如只有理智而没有情感……假如只有情感而没有理智……但是既然人二者兼有，而且要与其中的一个和平相处就不能不与另一个进行战争，所以他就不能摆脱冲突，因而他就永远是分裂的，并且是自己反对着自己。⁽⁴⁾

人确实具有两重性，他的本质不仅像其他生物一样可以生活在不同的自然环境里，而且可以生活在分裂的不同的世界里。⁽⁵⁾

人类本质上不仅不相一致而且是相互矛盾和冲突的两极对立——精神性和物质性，神性和兽性，意识和潜意识，理智的富有和道德及物质的匮乏，大公无私和自我中心，圣洁和罪恶，无限的能力和有限的体力和时间，总之，伟大和可悲⁽⁶⁾——的统一体。但是二律背反并未就此结束。人类本性中的冲突因素不仅在人性中统一起来，而且是不可分离的。

人的伟大之所以伟大，就在于他认识自己可悲。一棵树并不认识自己可悲⁽⁷⁾……这一切的可悲本身就证明了人的伟大。它们是一位伟大君主的可悲，是一个失了王位的国王的可悲⁽⁸⁾……没有感觉就不会可悲，一栋破房子就不会可悲。只有人才会可悲⁽⁹⁾。人认识自己是可悲的，所以才是可悲的，因为他本来就是可悲的，但他又确实是伟大的，因为他认识自己可悲⁽¹⁰⁾……人性的这种两重性是如此之显著，以致有人以为我们具有两个灵魂一个单一的人格，在他们看来仿佛是不可能这样极端和突变地使内心从一种过分的傲慢转化为一种可怕的沉沦⁽¹¹⁾……如果他抬高自己我就贬低他，如果他贬低自己，我就抬高他，事实上我永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。⁽¹²⁾

人类本性是一个不可思议的谜；但是非人的自然也是一个谜；两者都是人类所处的宇宙本性的实例。从这两个方面探求宇宙都是合理的。人类本性不能说明数学和物理揭示的宇宙侧面，但后者也不能说明人性揭示的宇宙侧面。认为宇宙的数学—物理侧面比精神侧面更具有实在性是毫无道理的，是武断和偏见。数学—物理侧面与精神侧面一样，是人类意识的素材。我们对物理世界的观点不比对自己的看法更具客观性。我们对于人性相互冲突而又不可分离的两极统一的体验不仅能解释人类本身，还能解释天上人间的许多东西。两极对立的精神力量彼此斗争的艰苦考验不仅是人而且是地球上一切生命的本质特征。它甚至是上帝的本质特征，如果我们用传统的名称称呼人格化的绝对实在的话（它一定还有其他属性）。无论如何，作为宇宙实例之一的人类与宇宙的其他实例是可以同等对待的。

宇宙的人类方面表明，宇宙除了从数学和物理的透镜看是一组波和粒子之外，还是一个自我的社会，在这个自我的社会里，必然有欲望和痛苦。其所以必定如此是因为一个自我不能是自足的。它不能隔绝自身，也不能将其他所有自我和外物统统包容于自身。如果它不曾意识到自身以外的事物和自我的存在，就不能意识到自己的存在；而意识是自我的标志之一。但如果一个自我因此既不能同宇宙的其余部分相隔绝，也不能吞并它，那么自我的其他两个特征必然是焦渴和痛苦的体验。一个自我对于所意识到的自身以外的自我和事物的出现或存在必然有着强烈的感受。这些感受必定经常遭受阻挠，因为那有此种感受的自我只能得到部分满足，哪里有阻挠，哪里就有痛苦。自我的欲望和痛苦之不可分离已为人类普遍的经验所证实，所有高级宗教一致认为这种体验是理所当然的。但是，众所周知，它们对待由这一无可争议的事实引起的现实问题——这个现实问题是不能回避的——彼此的对策不尽相同。一个人也许能回避关于宇宙奥秘的理智问题，却不能不有所渴望和痛苦；一种宗教不向它的信徒说明这些感受将不免流于空泛。

我们再来看看小乘佛教与其他高级宗教在其对策上的差别，这在前一章里我们已经注意到了。⁽¹³⁾这种对策上的差别不是产生于对事实的分析有所不同。自我中心、欲望、痛苦的不可分离是毋庸置疑的。其对策的差别来自对这些事实的不同评价；因为对同一事实的不同评价产生了对这个问题的不同答案：在人类所处的令人困惑的处境里，人类的最高目标应当是什么？

小乘佛教提出的对策是以痛苦为至恶这一价值判断为出发点的。⁽¹⁴⁾以此为前提，解脱痛苦必然是至善；于是结论便是，人类的首要目标应当是不惜一切代价消除痛苦。消除痛苦的代价不外是自我断灭，因为欲望不断，痛苦不灭；而欲望一旦断灭，自我也随之消亡。小乘佛教的反对者们并不否认其消除痛苦的处方是有效的。他们否认的是把小乘佛教的追求目标看作人类追求的最高目标。他们所以否认这一点是因为他们对小乘佛教最初的前提即痛苦是现实中的首恶持有异议。在他们看来，小乘佛教对于人类本性的事实判断是错误的，因为它的分析还不够深入：

要使一种宗教成为真的，那它就必须真正认识我们人性。它必须认识人性的伟大与渺小，以及这两者的原因。除了基督教而外，哪种宗教又曾认识这些呢？⁽¹⁵⁾

当帕斯卡这样认为的时候，他未必在想到基督教的同时也想到了佛教。但他的思想至少是对小乘佛教的一种无意识的批判和对大乘佛教的一种无意识的褒扬，正如他对基督教的有意识的褒扬一样。基督教和大乘佛教的对策的出发点是划分两种不同的欲望——小乘佛教未作这种划分——并且给予两种欲望以截然不同的评价，在它们的价值表上将它们分别置于对立的两极。⁽¹⁶⁾

根据基督教和大乘佛教的分析，存在着自我中心的欲望，自我渴望身外的目标只是为了利用所欲求的目标满足这个贪心不足的自我的需要；并且，凡是涉及自我中心欲望的地方，基督教—大乘佛教与小乘佛教在对策上并无区别。它们共同的劝诫是“消除它们”。当基督教和大乘佛教继而分析另外一种不是自我中心的而是自我奉献的欲望时，对策上的差别就出现了。自我牺牲不是自私地断灭自我而是无私地将自己奉献给他人，不论这种奉献带来怎样的痛苦。

当自我渴望这种自我奉献的时候，不是把渴望达到的目标当成可予生杀予夺的“它”，而是当成“你”；因为这个“你”是另一个自我，所以神圣不可侵犯。在自我奉献的欲望里，无私的自我把宇宙当成由与它一样的自我组成的社会；而在自我中心的欲望里，自我把外界的宇宙万物当成没有灵性的波和粒子，人们体会到人类的每一个自我都能够而且确实有这两种不同的欲望，它们不仅各不相同而且处在精神范围的两极。这里，我们可以对人性中相互冲突而又不可分离的对立面的矛盾的结合作出更进一步的说明。不可避免地伴随世俗人生的无休止的斗争实质上是消灭自我中心的欲望和不惜一切代价追求自我奉献的欲望之间的斗争。其代价是承受极大的痛苦。我们为爱而承受的痛苦实比为贪婪而承受的痛苦更为剧烈。根据基督教和大乘佛教的判断，即使这种极端的痛苦也不是追求爱所不堪担负的代价；因为，根据它们的判断，万恶之恶不是痛苦而是自私，而爱，虽不免痛苦，却是至善。

对现存高级宗教基本观点的概述使我们面临指导人生的基于对人类和宇宙两种不同分析之上的两种不同对策。这两种分析中哪一种更接近真理呢？这两种对策中哪一种更使我们接近人的真正目的呢？

如果要求一位在基督教传统里成长起来的20世纪的学者尽可能地回答这些问题，无疑，他很可能声明倾向基督教和大乘佛教而反对小乘佛教。在事实方面，他会发现小乘佛教的分析失之肤浅，未能区别自我奉献的欲望和自我中心的欲望。他会发现肤浅的剖析将导致错误的评价和错误的判断，他也许会接着论证道，小乘佛教的对策也是不切实际的，因为小乘佛教是自欺欺人。一个不欲断灭欲望的自我，怎么能断灭自身的欲望呢？另一方面，只要断灭欲望的欲望不曾断灭，自我又怎能成功地断灭欲望呢？那欲入涅槃境界的人岂不是在从事一项必定徒劳无功的工作吗？他岂不像一个饱受失眠折磨的人——因为渴望睡眠反而彻夜难眠？他所欲求的是要丧失对自己的意识，而阻止他实现这一欲望的正是他的自我中心的意识。这个比喻生动地说明了一个观点，即小乘佛教的阿罗汉达到涅槃境界的欲望是一种自我中心的欲望。阿罗汉在追求解脱过程中把宇宙中每一个别的自我不是看作应被爱的“你”，而是看作应被断灭的“它”，而把人当作物的欲望是自我中心的欲望，即使它是用来摆脱这种欲望的。

至此，反对小乘佛教的论述可由大乘佛教的代言人接替我这个基督教代言人作出了。这位大乘佛教徒对小乘佛教的批判可从小乘经典引来证据，借此表明，佛陀自创的佛教学派是大乘佛教而不是小乘佛教。小乘经典自称是佛陀修行和说法的记载；如果它们的记载真实可信，我们得出的结论必然是，佛陀所说之法不是他所修之行。如果他确曾如此说法，那他所说之法就是，人的首要目标是自我断灭。这正是向人推荐了一条他自己不愿意采纳的道路，因为，当他成就正觉以后魔鬼怂恿他进入涅槃境界时他曾拒绝的就是这条道路。佛陀反其道而行之，他决意延迟解脱自己的痛苦以帮助众生摆脱痛苦，佛陀以入世的行动表明，他为爱而忍受痛苦比由自我寂灭而解脱痛苦更可取。然而，当问题变成人的真正目的是什么时，对自己来说是正确的东西，其本身必须是正确的，因而对于其他人也同样必须是正确的。所以，佛陀做出选择的时候是以自己的实际行动现身说法的，而他的身体力行总比附会在他身上的教诲更能说明问题。即使他教诲中确曾推荐一种自我中心地追求自我寂灭的目标，他也以自我奉献的爱的行动而心照不宣地收回了他的成命。这些行动激发出大乘佛教的菩萨理想，在小乘佛教国家里似乎比佛陀关于日常生活的精神和行动的教诲更具影响。即使我们的大乘佛教徒对小乘佛教的批判是公正而宽厚的，他的有力批判也属于人身攻击。

小乘佛教经典为我们描述的佛陀拒绝诱惑的情景，在我们摘引过的⁽¹⁷⁾《腓立比人书》里有着基督教的摹本。这里我们看到的情景是，有那么一个自我，像觉悟的佛陀一样，发现自己完全能支配自己的命运像佛陀·乔答摩一样，基督·耶稣现在已有永远豁免痛苦的能力。他发现自己“本有神的形象”并“与神等同”；而一个处在这种类似神的状态中的自我是不会有任何不能满足的欲望的，因而不会遭受挫折和痛苦。如佛陀遁入涅槃一样，耶稣升入天堂也许是“求之不得的奖赏”，但是，也与佛陀一样，基督拒绝这一诱惑。他决意选择与自我须臾不可分离的痛苦，一种自我甘愿承受的极为惨烈的痛苦。然而支配这种痛苦的欲望不是贪婪而是爱。

基督和佛陀在拒绝同样的诱惑时，以实际行动揭露了关于自我的共同真理。自我是一个有待开发的天才。以败坏或消灭它的办法阻止它天赋的运转有悖于天才赋有的使命。这不仅对于普通的自我是真理，对于佛陀·乔答摩那样修成正觉的自我或耶稣·基督那样神化的自我也是真理。自我和欲望因而也与痛苦不可分离，即使那与绝对实在达成完满统一的自我或作为神的人格方面的绝对实在本身也是这样。

什么是神？就人而言神意味着帮助同胞。⁽¹⁸⁾

爱是从神来的……不是我们爱神乃是神爱我们……这就是爱了……我们若彼此相爱，神就住在我们心中，爱他的心在我们里面得以完全了……神就是爱。住在爱里面的，就是住在神里面。⁽¹⁹⁾

因此，当一位大乘佛教徒或一位基督徒将他们的信仰与小乘佛教徒进行比较时，也许会得出一个结论，即他们的信仰是更好一些的信仰他们也许感到，自己的信仰能更深刻地洞见宇宙的奥秘；它坚持一种人类应身体力行的更高尚的理想。如果这就是基督徒的结论，那么，在这个技术“消灭了距离”而使所有高级宗教处在前所未有的密切联系之中的世界里，他应采取的相应行动是什么呢？他的第一个冲动可能就是“仗着自己是义人，藐视别人”。⁽²⁰⁾他不仅能在基督教的历史而且能在犹太教、伊斯兰教的历史里找到许多先例。不过这些先例也是某种警告。因为法利赛主义是犹太教型宗教常犯的错误，而这种错误造成的一连串悲剧性暴行和灾难会给这种宗教自身带来报应。法利赛主义的结果是不宽容；不宽容的结果是暴力；而对罪恶的报应则是死。西方基督教世界的天主教—新教之间的宗教战争犯下的罪行和造成的恶果促使我们17世纪先辈以基督教的博爱为名确立宗教宽容。在我们的时代，从我们看到17世纪先辈那里继承的已明显确立的宽容精神正在受到世俗意识形态的侵蚀，而这种世俗意识形态除西方宗教传统中的法利赛式的排斥异己和狂热主义之外什么都没有继承下来。

然而，如果我们觉得自己仍然受到诱惑而将回到传统的法利赛老路上去，那就可以回想若干条充满博爱劝诫的真理而坚定自己的信念，免受诱惑。

宗教的试金石不只在神化真理和解释劝诫方面，而且在帮助人类灵魂牢记真理和实践劝诫方面都取得相应的成功或失败。所以接受一种宗教对实在本质和人的真正目的的定义还不算最后的定论。我们还要观察信奉这种宗教的教徒们的日常生活，观察他们的宗教在实际生活里对于帮助他们克服人类自我中心的原罪究竟达到怎样的程度。这个问题是每种宗教都必须坚持的。而一位拒绝小乘佛教对绝对实在的理解及其人生观的基督徒，如果他那有害的抽象判断尚未被对小乘佛教世界精神氛围的亲身体验所证实，那么他对小乘佛教的责难便是贸然的，如果他没有经过直接的观察便相信人类在小乘佛教体制下比在基督教体制下生活得更为不幸，那么他断定自己的宗教更高级则是毫无道理的。

我们相信我们的宗教是道路、真理，⁽²¹⁾这一信仰就其本身而言，是可以得到证明的。但它不能走得太远，因为我们既不知道所有真理，也不知道除这一真理以外还有什么。“我们现在所知道的有限”，而且“我们……对着镜子观看、模糊不清”。⁽²²⁾光照在黑暗里，宇宙依然是一奥秘。⁽²³⁾

“单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的中心的”。⁽²⁴⁾即使其他高级宗教的真理性的确证明比我们的更少，也并非意味着它们就一点真理都没有；它们的真理也许正是我们所缺乏的。西马库斯的宽容论证根本没有得到反对他的基督徒的响应。基督教罗马政府的世俗力量对他祖先宗教的有力镇压更谈不上响应了。他并没有就此沉默，因为，尽管西马库斯的祖先宗教早已湮没不存，今天印度教却在代替西马库斯发言。

在我们现在生活的世界里，现存的不同宗教的信徒们应当宽容、尊敬、敬畏彼此的宗教传统，因为在我们这一代人里，活着的人中谁都没法中肯地评判他自己的宗教和邻人的宗教的优劣。一个人将他自幼熟悉的本国宗教与他后来从外边渐渐了解的宗教进行比较，是不可能得出有效判断的。他祖先的宗教强烈地控制着他的情感，使他对这一宗教和其他宗教的判断不可能客观。我们欲以对现有不同宗教作出中肯判断的动机，在物质的“距离消失”尚未产生相应的心理效应以前，依然是有局限性的。有着不同历史的民族、文明和宗教的区域性传统联合为整个人类大家庭的共同传统的时刻是会到来的。只有当这一时刻真的到来，才最终可能对不同宗教作出有效判断。也许我们已看到了这一可能性，然而我们还断然不能实现它。

与此同时，所有现存宗教都在经受实践的考验。“凭着他们的果子就可以认出他们来”。⁽²⁵⁾对一种宗教的实践考验，无论何时何地，都体现在它帮助人类灵魂回答痛苦和罪的挑战时是成功还是失败。在我们正在步入的世界历史篇章里，技术的不断发展仿佛使我们的痛苦比以往任何时候都更为剧烈，使我们的罪产生更具破坏性的实际后果。这将是一个经受考验的时代；我们如果明智，就应等待它的最后判决。

如果我们认为不必空等时间来行使甄别，那就应承认自己并没有真正信奉那恰好为我们所信仰的宗教的真理和价值。反之，如果我们真信仰那个宗教，就当毫无顾忌地承认，它在帮助人类灵魂与现象背后的存在进行交流方面，在帮助他们与绝对实在归于和谐方面不能包办一切。诸高级宗教的使命不是互为竞争，而是互为补充。我们能够爱它而不必认为它是唯一得救的工具。我们能够铭记西马库斯的教诲而不必背叛基督教。我们若是对西马库斯不公也就是对基督不公。因为西马库斯所宣扬的正是基督教的爱。

爱是永不止息。先知讲道之能终必归于无有，说方言之能终必停止；知识也终必归于无有。⁽²⁶⁾

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(1) 参见本书第17章。

(2) 波佩《论人》书信之二，第2行。

(3) 《罗马人书》第7章第22、23节。

(4) 帕斯卡：《思想录》，第421条。

(5) 丁·布朗：《一个医生的宗教信仰》第1部，第34节。

(6) 帕斯卡：《思想录》，第416、443、397、423、431—433条。

(7) 帕斯卡：《思想录》，第397条。

(8) 帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

(9) 帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

(10) 帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

(11) 帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

(12) 帕斯卡：《思想录》，第398、399、416、417、420条。

(13) 参见本书第19章。

(14) 参见本书第5章。

(15) 帕斯卡：《思想录》，第433条。

(16) 参见本书第5章。

(17) 参见本书第6章和第19章。

(18) 无名贤哲语。摘自老普林尼：《自然史》第2卷，第7章第18节。

(19) 《约翰一书》第4章第7、10、12、16节。

(20) 《路加福音》第18章第9节。

(21) 《约翰福音》第14章第6节。

(22) 《哥林多前书》第13章第9、11节。

(23) 《约翰福音》第1章。

(24) 西马库斯语，参见本书第18章。

(25) 《马太福音》第7章第20节。

(26) 《哥林多前书》第13章第8节。

附录　黑暗中的探索

汤因比于1973年9月完成了这篇论文，一年以后便患了不治之症。这是他的最后一篇论文，代表了他关于爱、死亡和存在这些伟大奥秘的最后思想。在维罗妮卡·汤因比撰述的本书第二版序言中包含了对本论文提出的某些论点的讨论。

一、自我

当开始在黑暗中谨慎地行动时，我必须在我的自我的“意识层面”（一个比喻）找一个出发点，因为我的意识是我的唯一探索手段。到现在为止，我己有了近82年的意识，我是地球这个覆盖着生物圈的行星上的一个居民。这颗行星在星光灿烂的物质宇宙中只是一粒极微小的中埃。82年的时间相对于存在至今的生物圈中的人类意识、生物圈中的生命和生物圈自身的年代是极其短暂的。我们不知道星光灿烂的宇宙存在了多少年代；当今的天文学家似乎对此持有互相矛盾的观点但就我对这些不同观点的理解而言，没有一个天文学家认为物质是从非物质之物中产生的。当今没有一个物理学学派相信物质，或者假装成物质的电，是从虚无中创造的。

我的意识在空间／时间中所处的位置／日期——例如公元1891—1973年的生物界——当然不是我所意识到的现象的中心／“轴心期”。我不知道，在我的知识范围内，现象的这三种秩序是确有各自的中心／“轴心期”，还是有一个共同的中心／“轴心期”。无论如何，这些术语除了用于存在的物质秩序外，只是些比喻。我的意识的确有一个中心／“轴心期”这一事实并没有证明我是我的意识所领悟的现象的焦点和存在的理由，非但不是，而且，我的不可避免的自我中心倾向证明，我意识到的“我”是微不足道的、短暂的。在观察和行动两方面我都颇为不利，我的局限性表明，我的观察可能大部分是错误的；我的行动大部分是无效的，或者是错误的，甚或是既无效又错误的。但是我是这样一种人，只要组成我肉体的物质是生命的一种媒介物，只要我的生命是意识的一种媒介物，我必定要观察，要行动。

我所意识到的现象包括作为生命标志的肉体感觉（例如微恙或健康的感觉）；情感（例如爱与恨、兴奋与压抑、自信和焦虑）；明显外在于我的物和人（例如包括生物圈外的物质宇宙的可见部分在内的无生命的物质；包括非人生物和人在内的生物圈的无生命和有生命的事物）。我知道自从1889年以来，我本人就是这些人中的一员。我也知道，对于不同的行动我有自由选择的可能；我知道善与恶的区别与对立；我知道我的某些选择的伦理本质（例如善恶的选择）；我知道那些根据我自己和其他人的行为以及非人的自然的活动由我和其他人作出的伦理判断；我还知道促使我有意识地对我在道德领域的行动作出判断的良心。在某些情况下，我的良心谴责我的举止，而我无论愿意与否，都以悔恨和自责的感情作出反应；在其他的一些情况下，我的良心开释了我，那时，我便陷于道德上自满的危险。

我既是一个旁观者，又是一个参与者。在我的一生中，卢瑟福和他的后继者已经证明，若不分解原子，就不可能观察到原子的结构和波动。爱因斯坦已证明，观察是观察者和所观察对象之间发生的空间／时间的互相作用。

我是这个生物圈中的人类社会的参与者。人类社会是一张关系网，其中活着的、死去的、未出生的等等各种人结成了精神的、有机体的、物质的诸方面的关系。我是生物圈中生命的参与者，在这方面我是一种生物的一个样本。但我还是存在的精神秩序的参与者。我意识到精神的存在位于现象“背后”或“超越”了现象。我一生中至今有过两次精神危机，每一次我都似乎直接与这种精神存在遭遇。因而，我觉得我同时参与三种存在秩序，我是一个物质的肉体，我又是一个现在同有生命的人结合在一起的灵魂。

如果我是一名84岁的印度人，可能应早已抛弃了物质财产，拒绝了世俗的活动，也许还断绝了同他人的关系。我应将我的注意力和努力集中于同现象“背后”并“超越”现象的精神存在的关系上。但我出生在现代的西方社会，在这个年代，这个社会迫使它的参与者将他们的注意力和行动指向世俗生活的层面，我像许多西方的同辈人一样，“对俗世的思虑，对钱财的迷惑，把道挤住了”。⁽¹⁾

从我能够记事起，就一直有一种渴望，我的渴望激励了我的许多行动，包括许多创造性活动。这个渴望的原因有两个。我渴望在我所处的社会里扮演一个优秀而有用的角色；其次，如果我没有为世俗活动完全缠住的话，我还唯恐自己在精神上赤裸裸无遮盖地出现在精神的终极实在面前，直至现在，我只与它有过两次短暂的神交。我埋头工作，以躲避这些经历的再现，这同打开电视（我高度蔑视的一种逃避现实的形式）一样怯懦、一样无聊。在这儿，我承认“落在永生上帝的手里，真是可怕的”。这很奇怪，因为当我合乎理性地思考时，我是一个宗教的不可知论者。我不知道是不是存在一个永生的上帝，总的说来，如果“上帝”这个词含有人格一类的意义，我就认为这是不可能的事。

我知道，我应当欢迎并寻求把精神的闲暇作为一种机会，这是人的存在理由。实际上，如果我自己在精神上没有负担，像我曾经说过的那样，我便得免于苦思冥想，就像我眼下写作本文时这样。

我知道，我是害怕同精神的终极实在进行交往的，因为前两次的交往要求我改变自己。而我必须作出一些改变将不是由我，而是由现象之“我”“背后”并“超越”其上的实在决定的。

“我”化身为一个活的动物。我不时看到尸体，即人类灵魂的现已死去的肉体载体的物质组成。这个灵魂在死亡时消失，有时在物质生命死亡之前它已衰退，呈昏迷状态或年迈状态。我们知道尸体会发生什么变化，物质生命死亡后，它会被生物圈中无生命构成重新吸收科学家已经确定，生物圈的极大部分是由以前的有机物质组成的。

在我死后，我的灵魂会发生什么变化？它会像我的生命一样销声匿迹吗？或者我们会被一种超人的精神存在再吸收吗？或者我的灵魂在我死后还继续存在，就像只要我活着或神志清醒就会有意识一样？据我看，合理的期望是，我的灵魂像我的尸体一样将会被再吸收。这个期望使我感到烦恼，因为它意味着，当我死后，我同我所热爱的人类的交往将要断绝，其实同精神实在本身的交往也将断绝。如果这种吸收是我的灵魂注定的命运，看来它就等同于完全绝灭，因为它将要结束爱。我相信，爱是人类灵魂的存在理由。（这是落入了不可证明的信仰行为。）

“我们来自于神，并复归于神”。穆罕默德相信，这是由天使长哲布勒伊来向他传达的由终极实在发出的神谕。但是，这句话的意义是含糊不清的。“归”可能指重新被实在所吸收，或者可能指继续亲密地与实在交往。穆罕默德当然是在这两种可能意义的第二种意义上理解这一神谕的，因为他认为精神的终极实在是一个人。一种人格神在这一方面是像人一样的一种存在。人格的本质是个体性，所以两个或更多的人能够互相交谈，但不能互相融合。如果有证据表明，穆罕默德接受的神谕提供了关于精神的终极实在性质的真正知识，那么我一定会感到欣慰，但是我不能落入另一个信仰行为中。我不知道终极实在的性质是人格的还是超人的，所以我不知道我死后，我的灵魂会发生什么变化。

这种无知不会使我恐惧死亡或对死亡感到愤慨。任何时候，我都会安然死去。而且在我死时，我将“像一个酒足饭饱的人离开宴席”那样离去。我希望，在生物圈中我的生命历程那笔业账（karma—account）最终将达到平衡，但我不知道我的这笔账的最后情况，而且如果其他人试图确定它，他们的结论也多半是推测。

“神岂不鉴察这事吗？因为他晓得人心里的隐秘”。⁽²⁾但是，终极实在是不是一个清楚这些秘密并且关心我的人，我的同胞不理解它们，我本人知道得也不比他们多多少，因为这些秘密潜藏于我心灵潜意识的深处。在我曾经提及的两次遭遇中，精神的终极实在的确是作为一个人出现在我面前的。第一次是像圣乔治一样的救助者；第二次是作为一位宽大仁慈的审判者。这些形象对我这一类作为基督徒被抚养大的某些人来说是相当自然的。我长大之后，就再也不是一个虔诚的基督徒了，但我浸润于基督教传统。这些现象使我相信，精神的存在是真实的，而且它总是“近在咫尺”（另一种比喻），但就我的基督教传统而论，我并没有在这些现象中发现表明这个精神存在具有人格的任何令人信服的证据。如果我能同这种存在交往，并能同它互相作用，这当然意味着精神的存在有人格的一面，尽管这一面对一个寻求交往的人来说是相当重要的，但它并不意味这是精神实在的本质。我并不知道实在的本质是什么。

二、存在

基督教徒继承了犹太人关于现象（别名即经验材料）的解释。根据这个解释，现象的总体，包括现实的若干不同秩序是由唯一的神创造的。

如果这个解释令人信服，那它就说明了实在、物质、生命、意识和意识存在的各个秩序之间的差异，使人具备了能提出目的、制定计划和贯彻执行的条件；说明了每一种秩序内部的差异，包括生物物种之间的差异。

在《创世记》中，神被想象为如同人建造房屋那样创造了宇宙，这个工作是逐段进行的，而不是同时完成的，工作一旦完成，它就结束了，除非造物主想要毁灭他自己的作品。

对非基督徒的心灵来说，这个关于现象的传统犹太教—基督教—穆斯林的解释不能令人信服，理由如下：

它是神人同形同性的解释。假设的造物主—神的工作方式是根据人类造房屋和制造其他器具的类比想象出来的。但是，人类只是我们正在寻求解释的现象总和中的一个项。包括人类在内的宇宙是由一个模拟人造物的神所创造，这看来是不可能的。

在这方面，类人的造物主—神还不恰当地被赋予超人的力量以及非人的行为。神被认为仅凭他自己的意志力而从虚无中创造了宇宙。一个人立志要达到他的目的，他是能够制造出全新的东西的，但他必须找到并且塑造和组合种种不可缺少的原材料，才能创造这些东西；而造物主—神却被认为不需要任何预先存在的原材料就创造了宇宙。人类创造者的原材料部分是无生命的物质（例如陶土），部分是他驯养的非人的动物（例如饲养的羊、马、狗等），部分是观念和词语（诗人的原材料）；但至今还没有一个人创造出物质、生命、意识、选择的能力和意志这些人的创造活动所不可缺少的预先存在的资源。造物主—神不仅被赋予超人的能力，而且被认为是全能的。但如果他存在着并且是全能的，根据人类的道德标准他必定是个怪物。（不论善与恶、正确与错误、美德与邪恶的区别和对立在终极实在的水平上是否有效，对这种区别和对立的认识毕竟是人类意识固有的内在模式。）在现象界的宇宙，生命既享受满足，又蒙受痛苦，人的意识则同时具有美德和邪恶。如果那位假设的造物主—神是全能的，他一定要对满足和美德、痛苦和邪恶负有全责。因为他在道德上是无所不包的，所以在道德上也就是善恶相济的；既是仁慈的，又是恶毒的；既是造物主，又是毁灭者印度人在湿婆概念中正视并承认了全能的道德含义。类似湿婆的邪恶在《主祷文》最后一段祈祷词里被认为是造物主—神的创造。然而，犹太人的神被想象成善良的，至少被想象成无可指责的。和湿婆不同，耶和华不是一个自我一致的人物。全能（如果这个词并不是无意义的）同善良是矛盾的，这是就宇宙在我们人类经验中的样子而言的。

假设的神的创造活动是根据人类的创造活动想象出来的，因此用一劳永逸的创造活动的概念说明人类的创造活动是不合适的。人类除了用无机物创造了许多器具外，还通过对最适合人类饲养的物种进行重复和积累的选择来繁殖各种新的动植物。人类利用物种的自然变异，逐渐培育了新的驯养生物。人类这种通过选择而进行的创造并不能归于犹太教的造物主—神（据说耶和华已经选择一种“选民”以实现耶和华对整个人类的要求。但是“选民”是人，因此是富于意志力的，并不总是服从耶和华的意志）。

这些联合反对《创世记》中关于创造现象世界的说明的观点对非犹太教徒和非基督教徒来说具有决定性的意义。他们不能相信这些传统的说明，但他们也不简单地拒绝它，结果使现象世界未得到解释。人类的心灵要求解释。但是科学能够发现比这种传统解释更令人信服的另一种解释吗？

非基督徒的科学家的两个目标之一，是为取消下述假说提供一种令人信服的综合说明：目的、设计和目的实现在形成作为人类经验材料的现象中是发挥作用的。

在这种传统的说明中，实在的几种秩序——即物质、生命和意识——的唯一联结是，它们都无一例外的是唯一的造物主的造物。当这一联结被解除后，这些秩序就分解了，而且至今，非基督徒的科学家还没能在它们中找到另一条纽带以便把它们重新联结起来。

如今，所谓无生命的物质产生生命的事例已经为科学研究证实是虚假的。已经发现的是，生命无一例外是由先前存在的生命产生的。至今，人类还没能在实验室里成功地将无生命物质转变成有生命物质。而且，如果最终可以达到这个目标，这必定是一个有生命的行为者操作的结果。尽管这时这个有生命的行为者只是一个制造者，而不是人类的鼻祖。生命早以分裂生殖和性交这两种方式再生产自身。由人的行为制造生物只不过是生命再生产自身的第三种方式。

同样，至今还没有一个科学家观察到无意识生物变成有意识生物。我们从一些物证推论，人类是从某些还不具有意识的灵长类进化而来的。我们还可以从另一些的物质证据推测到我们的祖先至少在500万年前就有了意识，但我们一点不知道他们在这个猜想的年代通过怎样的过程和根据什么样的原因终于获得意识或者具备意识的（也许还有比这些更适当的语词来说明这一阶段我们祖先所发生的变化）。我们不知道在作为人类祖先的灵长类中，意识的黎明是逐渐来临的，还是突然出现的。我们既不能在生命和非生命之间发现任何联系，也不能在意识和非意识之间发现任何桥梁。

信仰实在的单一性是信仰唯一造物主的结果，如果这个作为前件的信仰不再令人信服，也就不存在信仰维持整个现象界单一性的使人非信不可的理由。同样，对唯一的造物主的信仰的丧失，提出了关于实在不同秩序之间互相关系的问题。我们根本经验不到不为物质所伴随的生命。如果我们不再相信实在的不同秩序有一个共同的作者，一个造物主—神——至少在人的知觉和理解力所能达到的创造范围内——那么这些看来毫无共同性的不同秩序互相间的联系就会变得莫名其妙。非基督徒的科学家依然没有在实在的不同秩序之间找到另一条纽带来取代由信仰唯一造物主的传统提供的纽带。

半数以上的非基督徒的科学家还不满足于对除有目的的人的行动以外的其他所有现象作非目的论的解释。

非基督徒的天文学家和物理学家争论物质宇宙是否始终像现在这样是多样的；物质宇宙从一个单一的氢原子发展到现在宏大复杂的过程中是否在扩展。但他们还不能解释物质自身是怎么能够存在的。如果物质不是由造物者—神所产生的，那么经过时间空间中介的物质之流就只能被想象为从来没有开端，也将决不会有终点的东西。科学家可以把固体、液体、气体的感觉材料分解成化学分子，把分子分解成为原子，再将原子分裂为粒子。其中有些粒子虽然不同时却能够交替地以波的形式显示自身。他们可以使所有的物质现象还原为电，但电依然是一种物质现象，它不是一种生命形式或意识形式，也不是不同于意识、生命和物质并超出了人类经验范围的实在的其他某种未知的秩序。

科学家在对生命的研究中，已经成功地发现了关于目前多样化现象的使人心悦诚服的非目的论解释。根据农民能够创造新的家养动植物种这一思路，科学家表明，环境对一些特殊物种的非目的作用通过上一代基因遗传变异的“自然选择”，可能会产生一个完全新型的物种。

任何一套特殊的物种基因的配置、形式和结构的变异都是相当罕见的事件。而当变异确实发生时，它们可能不利于原来物种的生存，因为物种生存的原因大概是由于它已经适应当时的环境。然而，如果现在也许是一种危险的变异的载体确实继续生存下去了，那么这种变异就可能会成为对付将来环境变化危险的保障，从来没有一个物种在一成不变的环境中存在。当然，环境的再次变化可能对未发生变异的物种和已发生变异的物种同样都是致命的，但无论如何，变异将有双倍的机会使物种能够在环境发生变化时继续生存。这种机会极少，但变异的数量巨大。生命在生物圈内存在的极其漫长的时间已为无目的的“自然选择”行为提供了充分的余地和几乎平等的机会来分化所有的已知物种，无论是现存的还是化石的。

“自然选择”作用的发现证明，千差万别的物种是逐渐地通过大量漫长的无目的的分化创新而存在的（科学家以“进化”这一术语表示分化创新，尽管这是一个误称，因为“进化”这个词意指“展开”，而展开已经存在的某种东西同产生某种新东西并不是同一种过程）。全部物种可能都来自一个单细胞的共同祖先，就像全部星系也许都起源于一个单一的氢原子一样。虽然科学家的发现没有对物质的起源、生命的起源作出解释，但他们至少将物质和生命的历史追溯到了可能成立的原始形式。

然而，如果生命本身不存在和不能持续存在，由千变万化的现存的和现已灭绝的物种造成的分化创新就不可能发生。而且，当我们面临生命的这两个主要方面时，非目的论的解释就是不切实际的。当我们放弃关于造物主—神的存在和活动的不可信的假设时，生命的起源就难以说明了。只有将生命不再归于神而归于类人的目的性时，生命的持续存在才是可以说明的。

我们已经注意到，科学研究表明，物种特殊基因的变异是极为罕见的事件。这个研究成果意味着，正常的物种根据原物种再生产自身。在以人类意识获得知识和理解力的历史早期，人类就知道了生命的这一特征。但只是在最近的二三个世纪，科学研究才揭示了某种物质构成和组织的复杂性和效力，在这种物质中，生命按照原型正常地繁殖。

全部生命形式，从单细胞的有机体到以性交繁殖的多细胞物种显示了一个似乎是生命本质的共同特征。这个特征只能以类人的目的这种术语来描述，这种术语在传统上是用来描述假设的造物主—神的活动的。生命被“规定”以某种物质形式来维持自身，这种物质构成的生物圈覆盖了这颗行星即地球。在“追求”这个“目的”的过程中，生命为“达到”它所迷恋的“目的”而设计并制作了一个高效的物质“机体”。在这个多细胞的、以性交繁殖的物种中，这个“机体”采取了在带状的染色体上排列基因细胞的形式。通过性交，物种雌性和雄性标本的遗传染色体就在被称作“有丝分裂”和“减数分裂”的连续不断的过程中互相作用。

在特定的精心繁殖过程中，“自然选择”的作用限于偶尔排除那些基因细胞没有经历任何“幸运”变异的物种标本并保存了某些发生过某种“幸运”变异的物种标本。但这无目的的“自然选择”显然是生命史中的不太重要的因素，更重要的因素是生命在其物质形式中维持自身的“规定”。

这里，我们发觉自身面临着为完成一种恒定的目的而经历的一次正常“成功”和一系列偶然“失败”。如果生命不具有目的，也并非偶然未达到其目的，无目的的“自然选择”就没有发挥作用的机会。在生命史中，无论从逻辑上还是从年代顺序上说，有目的事件都先于无目的事件而存在，目的不仅优先，而且也是二者中更为重要的。在物种的分化中发现“自然选择”的作用是一个出色的理性成就，但是它仅仅在较小的范围内不使用目的概念而对除有目的活动以外的人类经验材料作出了解释。

非基督徒科学家的发现断言，佛陀将生命等同于“贪”（grasping）（一个目的论的概念）。每个物种的每个标本都一直设法要使自己成为中心，成为存在的理由，成为万物的开发者。在追求自我永恒的过程中，无论是单细胞的生命有机物，还是多细胞的生命有机物的基因细胞，为了维持生存，都竭尽全力地从其环境中获取所需的一切。它们探求的领域并不局限于覆盖地球这颗行星的生物圈里面的东西。它们还吸收太阳和不断轰击生物圈的宇宙放射物。甚至最简单的单细胞生命有机体的活动领域也散布于整个宇宙。然而，对物质的科学分析将物质还原为电而不能以非物质的术语表述电；对生命的科学分析将生命还原为目的而不能以无目的的术语或者以非生命的术语来表述目的，因为“生命”和“目的”是同一个现象的两个名称。

因此到目前为止，我们至多成功地填补了因拒绝一个造物主—神的存在和活动的传统假设而形成的一部分解释空虚。我们关于现象的说明还不能在不属于人类意识选择领域的所有那些现象中抛弃目的概念。我们只是以另一个动因，即生命取代了一个假设的有目的动因，即所谓全能的造物主—神。然而，生命不是假设的，它是一个经验事实。

我认为，关于生物圈内起先是无意识生命，尔后是有意识生命出现的思路已由生物学家目前制造生命和意识的努力给出了提示。如果生物学家的这一事业获得成功，结果将不会是生命“来自”无意识的有生命物质。实际上，通过获得生命和意识的有目的努力，生命将被“置入”无生命的物质，意识将被“置入”有生命的物质。生物学家将成功地捕捉到一个扩展生命和意识王国的机会。人类科学和技术迄今所获得的进步将向他们提供这个机会。

生物学家目前的努力使我想到，在生物圈中，寻求生命和意识起源的目的论解释是富于启发的，也是正当的。也许生命抓住了一个机会，在为它提供了基本栖息地的生物圈中以初级的形式物化自己。一旦生命在生物圈中物化，它当然要同生物中的其他无生命物质构成互相作用，这种互相作用使生物圈适合“更高级”形式生命栖息。意识也许最终抓住了一次机会，体现为灵长类，灵长类具有较大的构造复杂的大脑，并正在形成两个钳状之手的两足动物。当然，意识帮助并加速了灵长类的大脑、姿态和手的初期变化，在灵长类中，意识一直人化为人科，最后人化为人类，人化为这个生物圈中的所有居民。

我认为生命的“物化”和意识的“人化”比生命和意识的“进化”更令人信服地解释了它们曾发生的变化。如果“进化”这个词是指一种存在秩序自然地变为另一种存在秩序，那么，我不信生命是从无生命物质“进化”而来的，也不信意识是从非意识的生命“进化”而来的。我相信，生命和意识接连地“入侵”了生物圈。虽然我相信通过变异的“自然选择”，分化创新的无目的的过程的确说明了物种的起源，但我认为它不能说明生命和意识先后在生物圈内出现的现象。

在科学领域内，我是一个门外汉，我如履薄冰诚惶诚恐地表达了我的观点。我知道科学家也许会认为我说了一番傻话，尽管如此，我依然不揣冒昧地说了这些话。我之所以要冒此危险是因为存在问题关系到整个人类，而不仅仅关系到有科学才能的少数人。

三、恶

理解善恶的区别与对立是意识的成果之一。因此，人类在生物圈出现之前，不可能有任何有意识的和深思熟虑的善恶行为。我们尚不清楚意识和良心是不是出现或曾经出现在位于生物圈——这个生物圈现在已经覆盖了我们自己的行星——的狭窄自然界线之外的物质宇宙的其他地方。

人类会对自己过去和现在的行为、对别人过去和现在的行为作出道德判断。我们还将所居住区域的非人类方面区分为善的和恶的。与我们谴责人类的邪恶行为不同，我们并不把那些不是由人类行动引起的恶谴责为邪恶。

首先，此间讨论的恶是疾病、老朽和死亡。根据人类的判断，无论在什么情况下这些都是可悲叹的不幸之事。我们现在知道许多种类的疾病是由细菌引起的，我们把所有食肉动物（例如鲨鱼和老虎）都看成是恶的，也把所有通过破坏性的无生命力量，如地震、火山爆发、洪水、干旱、风暴等对生命（包括人的生命和非人的生命）以及人类的工作和财产造成的危害都看成是恶的。我们断定，生物圈和宇宙整体对任何生命形式都只是部分行善，部分行恶。

我们在生物圈，包括生物圈内的人类部分所发现的善恶分别呈现为和谐和冲突的形式。我们感觉到的和谐是确实无疑的善，而冲突是明明白白的恶。例如，我们认为应列入善行的有：人与人之间的社会合作；植物和动物交换各种气体的合作；采集花粉的蜜蜂和提供蜜的鲜花之间的合作：我们将所有的食肉性行为列人恶的范围，从人类的战争到细菌的破坏。

恶是如何发生的呢？如果我们相信，生命寄寓其中的生物圈不是为了达到藏匿生命这一明确目的的神所创造的，那么以生命力量伤害生命的恶就得到了说明。如果我们拒绝关于有一个全能的神圣造物主的假设，那么我们就将看到生命寓于物质这一壮举只是不完美地完成的这也将说明争斗的发生。生存在生物圈中的各种生物的行为就像入侵中华帝国和罗马帝国的蛮族军事集团的行为一样，每一个军事集团都为自己的特殊利益而战，有些军事集团发现互相间的合作是有利的，而另一些军事集团则宁愿为瓜分战利品互相争斗。这似乎是对人际间及其生物圈中的其他动物和植物间既合作又争斗的原因所作的一个令人信服的解释。

在这个生物圈中，生命找到了可以生存但相当荒凉的栖息地，生命的反应是贪婪。佛陀认为贪是痛苦的根本原因。所有高级宗教都异口同声地要求断念，但是断念与曾是生命对荒凉的生物圈的最初反应的自负相比，乃是一种更伟大的壮举。

四、终极实在

如果终极实在的性质反映在人类经验事实中，它一定既包含善又包含恶。如果我们将终极实在视为无所不包和统一的，就能在既是造物主义是毁灭者的两面神般的全能神的形式中发现终极实在。这个神除了对其造物行善之外，还对他们作恶。

这一关于神的观念在印度和中美洲得到了特别强烈的表达。古代印度的这一表达是湿婆，但同一个终极实在的形象还潜藏在毗湿奴的一个化身黑天向阿阇那显现化身之神的神性实在时，这一景象极其可怕，以致使阿阇那惊恐万状。当大母神成为我们人类整个实在经验的象征之后，她甚至也变得邪恶了。印度的时母、小亚细亚的赛比列、希腊的赫卡忒牺牲了她们的丈夫和孩子，卡图鲁斯描写赛比列的牺牲者阿提斯苦境的诗篇乃以恳请女神不要中伤和伤害诗人本人而告终。

迄今为止，人类的绝大部分存在都完全受自然界的摆布。因此，关于统一、全能和无所不包的神的邪恶方面的观点是根据非人类的食肉动物和破坏性的无生命力量表达出来的。当毗湿奴拉下黑天的面具后，就用他的锋利的牙齿撕碎人和动物，然后将撕碎了的尸体吞进他的血盆大口。耶和华和宙斯都是雷神，波塞冬是大地震撼者，特拉洛克至少像他常常播云撒雨一样，也常常带来干旱，因为对于生活依赖于农作物收成的人类而言，干旱和洪涝较之甘霖更能明白地显示特拉洛克的力量。根据法利赛人和耶稣的观点，耶和华曾从愤怒的雷神变为活生生的父亲，然而尽管经历了这一变形，耶和华仍然是全能的。《主祷文》最后一节的祈祷文承认，耶和华不仅是天上的父，而且还是魔鬼。事实上，《主祷文》的结尾与卡图鲁斯的诗异曲同工。

在最近的7万／4万年中，在最近具有决定性的200年内，人类成功地改变了同生物圈的其他非人类部分原来的关系。耶和华和宙斯的霹雷已证明绝对比不上现代人从飞机上扔下的氢弹。如今，人类是主宰。但当今关于单一和全能神的形象仍然比黑天—毗湿奴向阿阇那显示的形象更可怕。在如今由人类统治的生物圈中，两面神的一面是甘地，另一面是希特勒，他们的100支快速运动部队中有99支是通过科学地运用人类技术来毁灭这个生物圈的。这一既是单一的、又是无所不包的最新的神的形象尚未为居支配地位的人类所见。但是居支配地位的人类的软弱无能的祖先倒见过这一形象。但这个形象有窃词之嫌，它断定终极实在不仅包括善与恶两个方面，而且是单一的。虽然终极实在的包容性是经验事实，但它的单一性却是未经证实的假设。还可以想象，实际上善与恶并不是完全结合成一体的，终极实在可能是一个舞台，在这个舞台上，善努力克服并消灭恶。如果确实如此，那么，冲突的双方都不可能是全能的。

埃及人和伊朗人将目前的现实想象为善神与恶神之战，即何鲁斯对塞特、阿胡拉·玛兹达对安格拉·曼纽之间的战斗。他们还将终极实在想象为一种正义和幸福的状态，在这种状态中，善神获得胜利，恶神遭到失败。这一相同的景象在《主祷文》第一段中也有所表述，其差别只是在于，善神的最后胜利并没有被理解为必然的结局。“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上”。这不是预言，而是祈求满足愿望。《主祷文》开篇的逻辑含义在基督教马西昂派的见解中得到了鲜明的表达。正如马西昂所见，善神并不等同于造物主，他也不是全能的。马西昂的善神是自愿进入世界的异邦者，他只是冒险拯救这个世界，对它的不完美并不负责。

推动这个“异邦之神”去从事对他来说可能具有悲剧结局的事业的动因是什么呢？“神即爱”的直觉对此作了回答。这个神当然是生物圈中的异邦者。但它并不是唯一的异邦者。我们曾猜测，生命和意识各自都捕捉到了一个侵入生物圈的机会，生命利用了生物圈的构成，意识利用了人类的构成。其他的“入侵者”比如爱能不能也发现并利用一个机会？生命通过以分裂繁殖到以生育繁殖来保存自身的发展给了爱一个这样的机会。在父母之间和父母与子女之间的关系中，爱在意识“入侵”之前就找到了一个入口。爱早已撒播于一些前人类生物的有性物种之中，撒播于鸟类和非人动物之中。

根据我们对生物圈中人类之爱和非人生物之爱的体验，爱从来不会必定胜利。因为爱不是全能的，所以没有强加于人的力量。但是，当爱遭到暴力反对时，它不会屈服，它不惜牺牲自己，尽管作出了自我牺牲，但爱以赢得人心而击败了暴力。

对基督徒来说，自我牺牲之爱的榜样就是耶稣。对大乘佛教徒来说，自我牺牲之爱的榜样是菩萨。

我相信，耶稣的确是一个真正存在过、尔后又死去的人，但在有关他生平资料的唯一来源基督教《圣经》中，他却被表现为一个超人。据说他没有人父，像谷物精灵和葡萄精灵一样死后又复活，并且肉体升入天国。在圣保罗的一生中，耶稣之死一直在现已成为惯例的仪式中得到颂扬。如果我们试图使耶稣的真实历史与他死后的神话相分离，那就不能肯定他的真实历史是被正确地构造起来的。

《福音书》中的证据说明，耶稣是个正统的犹太人，耶稣相信耶和华既是善良的又是全能的。他不相信他自己是神，但却相信耶和华立他为嗣。我们不知道在哪一种意义上，耶稣以为自己是耶和华的养子，但很明显，他相信他受命宣告耶和华的国即将出现，当耶稣到达耶路撒冷时，他认为自己应像弥赛亚（即像耶和华将要在地上建立的天国的人主）一样受到欢迎。耶稣没有想到，也未打算为建立耶和华的国而战。他像法利赛人，而不像狂热的教徒，他是不好战的。他原先也许期望耶和华将会以奇迹般地发挥全能的方式在地上建立他的国。然而，当他发现他将被逮捕并可能被处死时，感到惶恐不安，正如他所见，耶和华给他带来了意想不到的命运。他应当屈服吗？或者他应当像以前自称的弥赛亚那样抗争吗？耶稣决定屈服，并被钉在十字架上。在十字架上，耶稣谴责耶和华抛弃了他。因为他误以为耶和华是全能的，所以才这样谴责他。

耶稣一生的转折点是他决定不反抗。我们可以推测，他的动机同犹太公会要求罗马总督将耶稣处死的动机相同。如果耶稣反抗，犹太人就会起义来支持他，即使这种不太可能发生的起义胜利了，也会有许多起义者在与罗马军队的战斗中丧生。“一个人为众人而死”或许更好。

根据这一对耶稣生平的解释，他的信仰——传统的犹太信仰——为他的经历所反驳，但作为他个人选择的行动将使他丧失生命的失败转变成死后的胜利。他屈服的决定受到了爱的鼓舞。他选择了十字架而没有成为使他的同胞蒙受灾难的原因。这一决定的直接结果是粉碎了他的皈依者们对尘世的希望，这种死后的影响深得人心并以不可战胜的信心鼓舞了他们。

关于耶稣生平、殉难和死后胜利的这种解释可能将要遭到许多人的诘难，他们像我一样坚信耶稣只是一个人，《福音书》中叙述的超自然事件是非历史的。根据我的解释，耶稣是在受难节而不是在复活节赢得胜利的。我认为耶稣为了甘受痛苦的决定唤起了人们对他死后的忠诚。其他的解释者也许可能断定，因为有了关于耶稣超自然力量的传说，尤其是耶稣复活的故事，才使耶稣赢得了后人的崇仰。

然而，存在着一些毋庸置疑的事例，它们表明，是一个不以“皆大欢喜”为结局的关于自我牺牲与爱的故事唤起了忠诚。一个历史事例是两位俄罗斯皇室圣徒鲍里斯和格勒勃的殉难，他们宁愿被处死而不愿为王位的权利而战。另两个神话事例是女神伊希斯和得墨忒耳的悲哀。这两个神话确实都是“皆大欢喜”的，但每一个事例的结局前都经受了令人烦恼的严峻考验。伊希斯爱她的丈夫俄赛里斯、得墨忒耳爱她的女儿珀耳塞福涅，这使两位女神感到极为痛苦和悲伤，而正是这一点，感动了她们的崇拜者以自愿忍受痛苦来证明真诚的爱有着不可抵抗的力量，我相信这就是有关耶稣的传说的魅力所在。

根据我们对爱、生命和意识的体验，这三种实在形式都体现为存在于生物圈之中的物质躯体，但我认为，生命和意识是生物圈的“入侵者”，马西昂则将耶稣理解成作为现象宇宙中的“异邦”神的使者。“入侵”这个词有空间的内涵，但我在这一语境当然是比喻。我想表示，虽然生命、爱和意识的体现在人类理解力中是这三种实在存在的仅有方式，但在生物圈，它们却不是仅有的方式。我相信这些东西也是超越的和永恒的实在，这本身也是一个信仰行为。因此，令我颇为惊奇的是，我发现我并不在怀疑论者的阵营里。

同时，我知道我不是任何传统宗教和哲学的正统皈依者。也许，我差不多是一名贵格会教徒或一名道教徒，但我可能不为那些最不教条的传统信仰的皈依者所承认。我身在囚室之中。这是一个孤独的处所；但我仍然幽居其间。因为我没法安分守己地呆在别处。

我相信圣灵的实在性，但不相信圣灵的全能。我相信琐罗亚斯德教的精神实在观点与道教哲学家的道（“道路”）的概念是相同的。我相信圣灵和道是爱的同义语。我相信爱是超越的存在，而且如果生物圈和人类居住者灭绝了，爱仍然存在并起作用。

我明白，这个生物圈是不完美的。生命将痛苦引入其中，意识则将罪恶引入其中。我不清楚在时间／空间的流逝中，生物圈和其他现象是不是有一个开端，或者这个现象宇宙是不是一直存在。如果它有开端，它一定有一个“最初的推动者”或“创造者”，但这不必是一个超人的全能的人，“他”或“它”也不必是邪恶的。据我认为，在生物圈的历史上，每一阶段都存在一些无能为力的确切无疑的证据，但在人类出现之前却不存在邪恶的证据。因此，我不相信一个与善神、与爱斗争的邪恶的造物主—神的实在性。爱不会也不可能大动干戈。爱的运作方式是一种静止的运动，是一种被动的主动。这种运动和主动不是地震、霹雷或闪电，而是“悄声细语”，爱力图“使尘世”爱自身来拯救这个痛苦和有罪的尘世。

《道德经》的作者说：

（道）衣养万物而不为主。

这位中国哲学家像福音传教士圣约翰一样认为精神也是一位造物主。

万物恃之而生而不辞。

生而不有。

但是《道德经》的作者继续说：

道常无名。

万物将自宾。

第四《福音书》的作者是这样谈论道的：

他在世上，世界也是他造的，世界却不认识他。

直到这一点，道教和基督教的作者互相间是一致的但基督徒却不具有道教徒确信的精神功成不居的信仰。根据基督教作者的观点，道是“自己来的，他自己倒不认识自己、然而有许多人都认识他，他赐予他们作神的儿女的能力”。

据我看，第四《福音书》所描述的人类经验发现比《道德经》所描述的更准确。许多人，也许绝大多数人还未企求过圣灵。但至少有少数人接受过这位来访者每个人都曾遇到过作为一种生命事实的爱。爱明显地寄寓在这个世界中，使我们有理由希望爱的下国得到扩展爱还鼓励我们每一个人设法通过全心全意的爱，通过以爱鼓舞对他人的行动来扩大爱的领域。

祈祷是人类的一种动力，也许这是人所需要的一种动力。但向谁“祈祷”和“祈祷”什么存在着区别。一个人只能向他相信有能力施展自己意志的神“祈祷”（如果这神愿意施展自己意志的话）。因此，我不能“向”爱祈祷，但我能为“爱”祈祷，祈祷爱的王国得到扩展。我能够为自己和我的同胞祈祷，我们能够以我们自己的行动帮助扩展爱的王国。

我相信爱是最高的精神实在，但终极实在超出了被限制在时间空间流逝中的普通的人类经验的范围。可我甚至有过三次神秘的体验。在第一次中我区分自身和时间空间其他部分的正常意识刹那间终止了我意识到时间空间在我身内流过，也知道自己仅仅是这股时间空间之流中的一个未分化的部分。我在其他地方曾提及我的后两次神秘体验在这两次体验中，我发觉自己面对着爱，这不是有具体形态的爱，而是既超越又贴近的爱，因为它蕴含着这种超越的存在总是贴近的，尽管绝大多数人没有意识到。

我正在黑暗中探索，我的人类的爱和理解的能力是微不足道的但我希望，只要我还有意识，我就将继续去爱，继续去理解。

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(1) 《马太福音》第13章第22节。——译者

(2) 《诗篇》第44篇第21句。——译者

索引

'Abbsid Caliphate，the　阿卜巴斯哈里发

Abelard，Peter　阿伯拉尔，彼得

Abraham　亚伯拉罕

Abyssinia　阿比西尼亚

Achaemenian Empire，the　阿契美尼德帝国：

Alexander the Great's conquest of　亚历山大对～的征服

aristocracy in　～的贵族统治

Greek successor-states of　～的希腊继承国家

religions of　～的宗教

revolt against Darious I　～对大流士一世的反叛

参见 Cyrus II（居鲁士二世）；Darius I（大流士一世）；Zoroastrianism（琐罗亚斯德教）

Acoka Maurya，Emperor　孔雀帝国皇帝阿育王

Acrocorinthus　亚里罗科林斯

Adam，the First Man　始祖亚当

Adonis，worship of　阿多尼斯崇拜

Aegina　埃伊纳岛

Aeschylus　埃斯库罗斯

Afghans，the　阿富汗人

Africa，West，nature-worship，in　西非的自然崇拜

Agathocles，Sicilian despot　西西里暴君阿加索克利斯

Agis IV，King of Sprata　斯巴达王亚基斯四世

Agricultural religions，fratricidal strife not produced by　弑兄斗争非出于农业宗教

Agriculture　农业

Ahab，King of Israel　以色列王亚哈

Ahaz，King of Judah　犹太王哈斯

Ahuramazda　阿胡拉玛兹达：

Achaemenidae as vicegerents of　阿凯门尼德的摄政者～

worship of　～崇拜

参见Zoroastrianism　琐罗亚斯德教

Air，conquest of　征服天空

Akbar，Timurid Emperor　帖木儿皇帝阿克巴

Alexander the Great　亚历山大大帝

Alexandria　亚历山大里亚

Alexarchus，brother of Cassander　卡山得的兄弟亚历山库斯

Alimenta Italiae，the　意大利的阿利门塔

Ambrose，Saint　圣安布罗斯

Amitabha，bodhisattva　阿弥陀佛，菩萨

Amon-Re，worship of　阿蒙—瑞崇拜

Amos，prophet　先知阿摩司

‘Anat，worship of　安娜特崇拜

Ancients and moderns，Battle of the　古今之争

Animals，sacrifice of　动物献祭

Anthropology　人类学

Antigonus Gonatas，King of Macedon　马其顿王安提柯·贡那特

Antiochus IV Epiphanes，the Seleucid　塞琉西皇帝安条克四世

Apis，worship of　阿匹斯崇拜

Apocalypse，the　《启示录》

Arab Caliphate，the　阿拉伯哈里发

参见'Abbsid Caliphate（阿卜巴斯哈里发）；Umayyad Caliphate（倭马亚哈里发）

Arabic Civilization，the　阿拉伯文明

Aramic Alphabet，the　阿拉米字母

Archaism　复古主义

Archilochus of Paros　帕罗斯的阿启罗卡斯

Aristeides，P. Aeliut，on reanimating effect of Roman Empire P.　爱留斯论阿里斯提德罗马帝国令人振奋的效果

Aristonicus of Pergamum　帕加马的阿里斯托尼克斯

Aristotelianism　亚里士多德主义

Aristotle　亚里士多德：

on difference between poetry and history　～论诗与史的不同

on the good life　～论善的生活

Arjuna　阿周那

Armenia　亚美尼亚

Arminians，the　亚美尼亚人

Armour，body　铠甲

Arquebus，the　火绳钩枪

Arsaces，Chief Priest of Galatia　加拉提亚大主教阿萨斯

Arsacid Bmpire，the　阿萨息斯王朝

Asshur，deification of　阿舒尔的神化

Assyria　亚述

Astrology　占星术

Astronomy　天文学

Atatuk，Mustafa Kemal　阿塔图克，塔斯穆法·凯末尔

Athana Aphaia，worship of　雅典娜·阿菲亚崇拜

Athana Chalcioecus，worship of　雅典娜·沙西奥克斯崇拜

Athena Polias，worship of　雅典娜·波利亚斯崇拜

Athenio，the slave-king　奴隶王阿铁尼奥

Atheno-Peloponnesian war，the　雅典—伯罗奔尼撒战争

Athen　雅典：

as ‘education of Hellas’ and ‘tyrant-power’　作为“希腊的教育”和“僭主势力”的～

religions coexisting in　～诸种宗教的共存

Rome，attitude towards　～对罗马的态度

similarity of social life to that in contemporary Greek city-states　～与同时代希腊城邦社会生活的相似性

University of　～大学

worship of　～崇拜　见Athene（雅典娜）

Ātman，the　自我

Atom，structure of the　原子结构

Atomic energy　原子能

Aton，the　阿吞

Attica　阿提卡

Attis，worship of　阿提斯崇拜

Cybele's victim　赛比利的牺牲者～

Augustine of Hippo，Saint　希波的圣奥古斯丁

Augustus，Emperor　奥古斯都皇帝：

birth of，stories about　～诞生的故事

deification of　～的神化

journey of　～的巡游

religious policy of　～的宗教政策

veneration for　对～的崇拜

Aurelian，Emperor　奥勒留皇帝：

as vicegerent of a god　作为神的代理人的～

failure of his policy　～政策的失败

murder of　谋杀～

worships Sol Invictus　～的太阳神崇拜

Avalokita，bodhisattva　观世音菩萨

Avignon　阿维尼翁

Awrangzib，the Mughal Emperor　莫卧儿皇帝奥兰则布

Aztecs；the　阿兹特克人

Ba‘al，worship of　巴力崇拜

Babylonnia　巴比伦人

Bacon，Francis　培根，弗朗西斯：

on enlargement of human power over nature　～论拓展人类对自然的权能

on goal of the sciences　～论科学的目的

on technological power　～论技术力量

practical achievements，absence of　～未取得实际成就

Bacon，Roger　培根，罗吉尔

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Bayeau Tapestry，the　巴约挂毯

Bayle，Pierre　培尔，彼埃尔：

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irony，use of　～使用讽刺手法

on accident of birth determining believe　～论出身决定信仰的偶然性

on accusation of atheism　～论对无神论的指责

on ambivalenee of rulers attitude towards religion　～论统治者对宗教的矛盾心理

on Aristotelianism　论亚里士多德主义

on assumption that time kills false doctrines　～论时间抵消错误教条的假定

on authority of the Roman Catholic Church　～论罗马天主教会的权威

on character of religious leaders　～论宗教领袖的性格

on chinese Eimperor's edict of toleration　论中国皇帝的宽容敕令

on Christian missions and Western Imperialism　论基督教的传教和西方帝国主义

on Christian Church Concils　～论基督教公会议

on Christian persecution of heresy　～论基督徒对异教徒的迫害

on credulity of the masses　～论民众的轻信

on cult of the Virgin in Spain　～论西班牙的圣母马利亚崇拜

on cure of one evil at price of another　～论消弭一种罪恶以另一种罪恶为代价

on growth of irreliong in modern West　～论近代西方反对宗教的增长

on Muhammadans　～论伊斯兰教徒

on Marguerite，Queen of Navarre，sister of Fracis I，as an example of generous-mindedness ～论弗朗西斯一世的姐姐那瓦尔王后玛格丽特是心地宽广的模范

on Manichaeism　～论摩尼教

on mathematics as inimical to religion　～论数学之有害于宗教

on miracles　～论奇迹

on naivete of zealots　～论狂热者的天真

on need of tolerance in relations between Christian sects　～论基督教各派之间的宽容关系的必要性

on nemesis of resort to force　～论诉诸武力的报复

on neutrality in matters of worship　～论对崇拜的漠不关心

on pagans abuses in Christianity　～论异教徒对基督教的辱骂

on pagans being no worse than Christians　～论异教徒未必不及基督教徒

on power breeding intolerance　～论权势滋生不宽容

on problem of evil　～论恶的问题

on protestant Reformation　～论新教改革

on Reason and Revelation　～论理性与革命

on religion as a menace to political authority　～论宗教是对政治权威的威胁

on Republic of Letters　～论文坛

on right of individuals to differ from the Church　～论个人权利之不同于教会

on sinfulness of religious conflict　～论宗教冲突的罪恶

on sixteenth-century Western religios fanaticism　～论16世纪西方宗教狂热主义

on Spinoza　～论斯宾诺莎

on spirit of partisanship of religious controversialists　～论宗教辩论的嗜好者具有党派偏见

on subversive use of Apocalypse　～论《启示录》之颠覆性运用

on uneasiness of relation between theology and philosophy　～论神学与哲学关系的不稳定

on the War of Religion　～论宗教战争

ridicule，use of　～运用嘲讽

scepticism of，disguised　～潜藏的怀疑论

Bede，the Venerable　年高德劭的贝德

Benedict，Saint　圣本尼狄克

Bergson，Henri，on negative significance of concept of Chance　昂利·柏格森论偶然性概念的消极意义

Bion the Borysthenite　波利斯底尼的彼翁

Birth rate，the　出生率

Book，Battle of the　书籍之战

Boyle，Robert　波义耳，罗伯特

Brahma　梵

Brahmā　梵天

British Commonwealth，the　英联邦

British East India Company，the　英国东印度公司

Browne，Sir Thomas，on natune of Man　托马斯·布朗爵士论人的本质

Buddha，the　佛陀：

as founder of a religion　作为一种宗教的创始人

as Savior　作为救世主的～

birth of，stories about　～诞生的故事

Christ，parallels with　与基督并行的～

deification of，virtual　～事实上的神化

enlightment of　～的觉悟

his view in relation to those of contemporary Indian thinkers　～的见解与同时代印度思想家的见解的关系

inconsistency of his practice and his preaching　～的实践与说法之间的不一致性

identifies life with ‘grasping’（tanha）　～使生命与“贪”同一

love and pity felt by　～体会到的慈悲

metaphysical speculation discouraged by　被～劝阻的形而上学沉思

social milieu of　～的社会环境

super-divinity of，according to Mahayana　根据大乘佛教～是超神

temptation of　对～的诱惑

voluntary postponement of his exit into Nirvana　～自愿延迟遁入涅槃

voluntary uprooting of　～的自愿离家出走

Yogis scandalized by　～引起瑜伽论者的反感

Buddhism　佛教：

Hinayana　小乘佛教：

conduct of adherents　～信徒的行为

date of foundation of　～的创立时期

essential truths of　～的基本真理

Four Holy Truths　“四圣谛”

human saviour，its need of　～对人类救主的需要

impersonal aspect of its approach to Reality　～达于实在的非人格方面

intellect and will，roles of　～关于理智与意志的作用

metamorphosis into a religion　～转型为一种宗教

Oecumenical Council of　～普世宗教会议

practice，emphasis on　～强调修行

propagation of　～的传播

satisfaction of Man's spirtuol need by　～对于人的精神需要的满足

scriptures of　～经典

self-centredness of desire for self-extinction　～自我断灭自我中心欲望

self-extinction as goal of　作为～目标的自我断灭

serenity induced by　～对从容不迫的归纳

superficial and impracticable in Christian eyes　基督徒眼中～的肤浅和行不通

superiority of，to Stoicism　～对于斯多葛派的优越性

survival power of　～的残余势力

Mahayana　大乘佛教：

art，visual，of　～的视觉艺术

as chrysalis of Far Eastern Civilization　作为远东文明之蛹体的～

avatars，series of　～的一系列化身

bodhisattvas—character of　～的菩萨特征

—self-sacrifice of　～的菩萨的自我奉献

Christianity，common ground with　基督教与～的共同话题

competing religions in Central Asia，triumph over　～对于中亚与之竞争的诸宗教的胜利

essential truths of　～的基本真理

exploitation of，for political purposes　出于政治目的宣传～

genesis of　～的创立

Hinayana，relation to　～与小乘佛教的关系

liturgy of　～的礼拜仪式

Nature-worship in relation to　自然崇拜与～的关系

persecution of　～受到迫害

propagation of　～的传播

Tantric version of　～的密宗形式

Zen version of　～的禅宗形式

Superiority of，to Islam and Hinduism　～优越于伊斯兰教和印度教

参见Hinduism（印度教）；Reality（实在）

Bull，the，as primordial image　作为一种原始形象的公牛

Burkitt，F.C.，quoted，on Johanan b. Zakkai　引文，F. C. 帕克特论约翰嫩·本·撒该

Byzantine Empire，the　拜占庭帝国

Caesar-worship　凯撒崇拜

Cain and Abel　该隐与亚伯

Calf，golden，worship of the　金犊崇拜

‘Caligula’，Roman Emperor　罗马皇帝加里古拉

Calvin，Jean　加尔文，约翰

Calvinism　加尔文主义

Canaan　迦南：

human sacrifice in　～的人祭

nature-worship in　～的自然崇拜

religions of　～的宗教

Canaanite，Civilization，the　迦南文明

Carthage　迦太基

Carthalon，priest of Melqart　麦勒卡特教士迦太隆

Cassander，Macedonian war-lord　马其顿军阀卡桑德

Castilian language，the　卡斯提语

Cataphract，the　甲胄

Catullus　卡图鲁斯

Chamulas，the　查姆拉（部落）

Chance，concept of　偶然性概念

Charity，Christian　基督教的仁爱

Charlemagne　查理曼

Charles V Hapsburg，Holy Roman Emperor　神圣罗马帝国皇帝查理五世

Charles IX，King of France　法兰西国王查理九世

Chemosh，worship of　基抹崇拜

Ch'ien Lung，Manchu Emperor　清朝皇帝乾隆

Children，sacrifice of　孩童献祭

China　中国：

Christian missions in　基督教在～传播

population of　～人口

religions co-existing in　～的诸宗教共存

renaissances in　～的复兴

revolutions in　～革命

westernization of　～的西方化

参见：Chu（楚国）；Communism（共产主义）；Confucianism（儒教）；Han Empire（汉朝）；Manchu Empire（清朝）；Tang Empire（唐朝）；Ts'i（齐国）；Ts'in Empire（秦朝）

Chivalry　骑士制度

Chosroes（Khusru） I，Sasanian Emperor　萨桑王朝皇帝库思老一世

Christ　基督：

apotheosis of　～的神化

ascension of　～升天

as Son of God　～乃上帝之子

as Messiah　～乃弥赛亚

birth of　～的诞生

crucifixion of　～受难

incarnation of　～的化身

invincibility of　～的战无不胜

resurrection of　～复活

Scribes and Pharisees，relations with　犹太律法学家及法利赛人与～的关系

self-sacrifice of　～的自我奉献

strife and discord brought by　～引起的竞争与不和

temptation of　～的诱惑

参见Buddha（佛陀）

Christianity　基督教：

agricultural myth and ritual adapted by　～釆用农业神话与礼拜仪式

artistic expression of　～的艺术表达

as chrysalis of Western Civilization　～是西方文明的蛹体

as framework of Western Civilization　～是西方文明的框架

as instrument of Western Imperialism　～是西方帝国主义的工具

beliefs，meaning of　～信仰的意蕴

Confucianism，relation to　～与儒家的关系

conversion of world as Church's mission　使全世界皈依～是教会的使命

doctrine，traditional　～传统教义

epiphany of　～的出现

essential truths of　～的基本真理

genesis of　～的创立

Greek poets quoted as witnesses to truth of　援引希腊诗人为～真理作证

Hinduism，relation to　～与印度教的关系

intolerant sprrit of　～的不宽容精神，参见 Religion，war of（宗教战争）；Western Civilization（西方文明）

Islam，relation to　～与伊斯兰教的关系

Judaic elements in　～里的犹太教成分

languages of　～语言

liturgy of　～礼拜仪式

Lord's Prayer，the　主祷文

Man-worship，attitude towards　～对于人的崇拜的态度

Marcionite Christianity　马西昂基督教

martyrs，role of　～殉教者的作用

military service，original attitude towards　～对于军事机构的原始态度

monks，self-dedication of　～僧侣的自我神化

Nature-worship in relation to　～与自然崇拜的关系

pagan elements in　～里的异教成分

persecution of　对～的迫害：

in Far East　远东～

in Roman Empire　罗马帝国～

presentation of　～的显现：

in Greek philosophical terms　以希腊哲学方式～

in non-Western term　以非西方方式～

primitive elements in　～里的原始成分

propagation of　～的传播：

by force　～武力传播

by western missionaries　西方传教士传播～

rejection of，by non-Western peoples　非西方人民拒绝～

Renaissance，Italian，effect of　意大利文艺复兴对～的影响

revelation，dependence on　有赖于～的启示

revulsion against，in Western World　西方世界对～的反感；参见 western civilization（西方文明）

Roman Empire and　罗马帝国与～：

adoption of，as official religion　罗马帝国釆纳～为官方宗教

barbarians，relations with　～与野蛮人的关系

exploitation of—for cultural purposes　罗马帝国出于文化目的研究～

—for political purposes　罗马帝国出于政治目的研究～

pagans，Christians' persecution of　基督徒迫害异教徒

point of principle at issue in conflict　～与罗马帝国两者冲突的主要原则

political regime，obedience to　～服从罗马帝国的政治统治

services performed by Church　教会对于罗马帝国的服务

urban converts　～城市皈依者

参见 Constiantine I（君士坦丁一世）

superiority of，over other religions，in christian eyes　基督徒眼中～对于其他宗教的优越性

technology in relation to　技术与～的关系

theology in relation to　神学与～的关系

Trinity，doctrine of　～三位一体教义

uniqueness，claim to　～宣称的独一无二性

violence，use of　～使用暴力

参见 Coptic Monophysite（科普特一性论派）；Christian Church（基督教会）；Monophysite Christian Church（一性论基督教会）；Monothelete Christian Church（一志论基督教会）；Orthodox christian church（正教教会）；Nestorian christian church（聂斯脱利基督教会）；Papacy（教皇制）；Protestant churches（新教教会）；Reality（实在）；Roman Catholic（罗马天主教会）；Western Civilization（西方文明）

Ch'u，state of　楚国

Churches　教会：

as most widespread and long-lived of institutions　～是一种最广泛而久远的体制

inevitability of construction of，by higher religion　高级宗教建立～的不可避免性

Churchill，Winston S.　丘吉尔·温斯顿·S.

Civilizations　文明：

chrysales of　～的蛹体

encounters between　～间的接触

—military technique first alien element to be received　军事技术是～首先接受的外来因素

—selective reception of elements of an alien civilization，question of　有选择性地接受外来文明成分的问题

expansion of，phenomenon of　～的扩张现象

social ideals in relation to　社会理想与～的关系

参见 Arabic Civilization（阿拉伯文明）；Far Eastern Civilization（远东文明）；Graeco-Roman Civilization（希腊——罗马文明）；Hindu Civilization（印度文明）；Islamic Civilization（伊斯兰文明）；Mayan Civilization（玛雅文明）；Western Civilization（西方文明）

Claudius，Emperor　皇帝克劳狄

Clement IV，Pope　教皇克雷芒四世

Clement of Alexandria　亚历山大里亚的克雷芒

Clement of Rome　罗马的克雷芒

Cleomenes III，King of Sparta　斯巴达王克里昂米尼三世

Cleon，the slave-king　奴隶王克里昂

Clovis I，the Merovingian　墨洛温的克洛维一世

Clusium　克鲁西姆

Coercion，self-defeat of　高压统治的自我辩解

Comenius　夸美纽斯

Commodus，Roman Emperor　罗马皇帝高摩达

Communism　共产主义：

challenge of，to traditional western ideals　～对西方传统理想的挑战

christian texts，possibility of using for propaganda　～运用基督教经典进行宣传的可能性

fanaticism of　～的狂热主义

in China　～在中国

menace of　～的威胁

Concert of Europe，the　欧洲的和谐

Conciliar Movement，the　公会议运动

Confucianism　儒教

Confucius　孔子

Consciousness　意识

Constantine I the Great，Roman Emperor　罗马帝国皇帝君士坦丁大帝一世：

adoption of christianity as official religion　～接受基督教为官方宗教

religious policy of　～的宗教政策

repeal of proscription of christianity　～废止禁止基督教

Sol Invictus，worship of，　～的太阳神崇拜

Constantius Chlorus，Roman Emperor　罗马皇帝君士坦提乌斯（克洛卢斯）

Coptic Monophysite Christian Church，the　科普特一性论派基督教会

Corn，worship of　谷物崇拜

Cortes，Hernan　科尔特斯，埃南

Council of Europe，the　欧洲理事会

Creation of the Universe　宇宙的创造

Creature，living，definition of　生物的神化

Credulity　轻信

Croce，Benedetto　克罗齐，贝内德多

Cross-bow，the　石弩

Curiosity　好奇心：

as motive of historians　～是历史学家的动机

as a general human characteristic　～是人类的普遍特征

Cybele，worship of　赛比列崇拜

victimizes Attis　～以阿提斯为牺牲

Cyrus II the Great，Achaemenian Emperor　阿凯门尼德皇帝居鲁士二世大帝

Dante Alighieri　但丁·阿利杰里

Darius I，Achaemenian Emperor　阿凯门尼德皇帝大流士一世

Dasius，Christian martyr　基督教殉教者达修斯

Death-rate，lowering of the　死亡率的降低

Demeter，worship of　得墨忒耳崇拜

Donmark　丹麦

Déracines　背井离乡者

Descartes，Rene，on subjugation of Nature　奈勒·笛卡尔论征服自然

Detachment　分离

Devil，the　恶

Diaspoiás　海外犹太人（聚居地）

Diego，Juan　迪戈，胡安

Dīn Ilālhi，the　丁·伊拉赫教派

Diocletian，Roman Emperor　罗马皇帝戴克里先

Dion，Proconsul of Roman Province of Africa Proconsularis　非洲辖区罗马省总督蒂昂

Dionysius II，tyrant of Syracuse　叙拉古暴君迪奥尼修斯二世

Dionysus，worship of　迪奥尼索斯崇拜

Displaced persons　见Déracines（背井离乡者）

Distance，annihilation of　距离的消失

Dominican Order，the　多明我会

Donatists，the　多纳图派

‘Drive’　“内驱力”

Druses，the　德鲁兹派

Durga，worship of　难近母崇拜

East Asian Civilization　东亚文明　见Far Eastern Civilization（远东文明）

East Roman Empire，the　东罗马帝国

Egypt　埃及：

alien conquerors' regimes in　外来征服者在～的统治

artificial religions，attempts to manufacture　～试图创造一种人为的宗教

Middle Empire of　～中王国

militarism in　～的黩武主义

New Empire of　～新王国

old Empire of　～古王国

Pharaohs-birth-story of　～法老诞生的故事

—divinity of　～法老的神性

religions co-existing in　～诸种宗教的共存

United Kingdom of　～联合王国

El，worship of　厄勒崇拜

Elagabalus，Roman Emperor　罗马皇帝埃拉加巴卢斯

Eliot，T. S.: Four Quartets，quoted　引文，T. S.艾略特的《四个四重奏》

Emesa　艾梅沙

England　英格兰：

Church of　～教会

civil war in　～内战

Nonconformists，position of　～不信奉国教者的立场

Peter the Great's visit to　彼得大帝访问～

religions fanaticism in　～的宗教狂热主义

English language，the　英语

‘Enlightenment’，adverse consequences of　“启蒙”的不利后果

Ephesus，Council of　以弗所公会议

Epictetus，on curbing emotion　爱比克泰德论遏制感情

Epicureanism　伊壁鸠鲁学派

Epicurus　伊壁鸠鲁

Erasmus，Desiderius　爱拉斯谟，德西戴鲁斯

Eucharist，the　圣餐

Eunus，the slave-king　奴隶王攸努斯

Evil，problems of　恶的问题

Eye，the，genesis　眼的诞生

Fabius victor of Theveste　特凡斯特的胜利者法比尤斯

Far Eastern Civilization，the　远东文明

Farel，Guillaume　法莱尔，居劳姆

Fascism　法西斯主义

Faust　浮士德

Fire-arms developement of　火器的进步

Florene，Council of　（1438—1439年）佛罗伦萨公会议

Food production，in relation to population　粮食生产与人口的关系

France　法兰西：

cultural influence，decline of　～文化影响的衰落

deification of　～的神化

expansion of，overseas　～向海外扩张

fall of，in 1940　～于1940年的失败

hegemony，bid for　～争夺霸权

religious wars in　～宗教战争

Francis de Sales，Saint　塞尔斯的圣方济各

Francis of Assis，Saint　阿西西的圣弗朗西斯

Francis I，King of France　法兰西国王法兰西斯一世

Fraciscan order，the　方济各会

Frankfort，H.，on divinity of King of Ur H.　法兰克福论乌尔王的神性

Frederick II Hohenstaufen，Emperor　俄亨施陶芬王朝皇帝腓特烈二世

Freedom　自由：

a necessity for Man　～对人类的必要性

restrictions on，in interests of security　出于安全对～的限制

French language，the　法语

French Revolution，the　法国革命

Futurism　未来主义

Gabrial，Archangel　天使长加百列

Galerius，Roman Emperor　罗马皇帝加莱里乌斯

Gallio，M. Annaeus　加里奥，M. 安纳尤斯

Gandhhi，Mohandas Karamchand（Mahatma）　甘地，莫罕达斯·卡拉姆昌德（圣雄）

Gaul　高卢

Gautama，Siddhartha　乔答摩，悉达多　见Buddha（佛陀）

Genisis，Book of　《创世记》

Germany　德国：

hegemony，bid for　～争夺霸权

political unification of　（1871年）～的政治统一

Religious wars in　～的宗教战争

Gibbon，Edward　吉本，爱德华：

on state of western society in his day　～论当时的西方社会状况

relativity of his historical thought　～的历史思想的相对性

Glanvill，Joseph　格兰维尔，约瑟夫：

career of　～的生平

on beliefs being determined by accident of birth　～论出生偶然性决定信仰

on effects of wars of religion　～论宗教战争的后果

on progress of mathematics and mechanical arts　～论数学和机械工艺的进步

on subjugation of nature　～论征服自然

Goa　果阿

God　神/上帝：

anthropormorphic concept of　～人格化概念

as creator　作为造物主的～

as a monster　作为魔鬼的～

as a spirtual presence always accompanying Man　作为总是与人类同在的精神存在的～

attributes of　～的性质：

goodness　～之善

intelligence　～之智慧

justice　～之公正

love　～之爱

mercy　～之力量

omnipotence　～之万能

pity　～之怜悯

will　～之意志

capriciousness of　～的反复无常

‘empties Himself’　“虚己”

higher religions' new revelation of character of　高级宗教对～的品格的新启示

‘jealous’　～的“忌妒”

Man　神与人：

encounters with　人与～的交往

mutual love between　人与～的互爱

revelation to　～对人的启示

subordination of　人对～的服从

self-sacrifice of　～的自我牺牲

self-sufficieny of　～的自我圆成

sense of greatness of，ascure for Man's self-centredness　～伟大之意义在于医治人类的自我中心

suffering　～的痛苦

参见Reality（实在）

Govind Singh　哥宾德·辛格

Gracchus，Gaius，　格拉古，盖约

Gracchus，Tiberius　格拉古，提比留

Graeco-Roman Civilization，the　希腊——罗马文明：

breakdown of　～的衰落

encounters of，with contemporary civilizations　～与同时代诸文明的接触

expansion of　～的扩张

renaissances of　～的复兴

Granth，the　《圣典》

Great Powers，the　列强

Great Britain　大不列颠：

overseas expansion of　～的海外扩张

population of　～的人口

参见England（英格兰），Scotland（苏格兰）

Great Mother，the　大母神

Greece: religions co-existing in　希腊诸宗教的共存

参见Athens（雅典）；Sparta（斯巴达）

Greek language，the　希腊语

Gregorian Monophysite Christian Church，the　格列高利一性论基督教会

Gregory VII，Pope　教皇格列高利七世

Guadalupe，Virgin of　瓜达卢佩的圣母

Gupta Empir，the　笈多王朝

Gutium　古梯姆

Hadrian，Roman Emperor　罗马皇帝哈德良

Hākim，Fātimid Caliph　法蒂玛王朝哈里发哈基姆

Hamilcar Barca　哈米尔卡尔·巴尔卡

Hammurabi，King of Babylon，Emperor of Sumer and Akkad　巴比伦国王、苏美尔和阿卡德皇帝汉谟拉比

Han Empire，the　汉朝

Han Liu-Pang，Chinese Emperor　中国汉朝皇帝刘邦

Hapsburg Monarchy，the　哈布斯堡君主统治

Har Goviod，Sikh Guru　锡克教祖师哈尔·哥宾德

Harnack，A.：Militia Christi，quoted　引文，A.哈尔纳克的《征战的教会》

Harness，improvement of　挽具的进步

Hasmonaean（Maccabaean） Kindom，the　哈斯蒙尼（马加比）王朝

Health，public　公共卫生

Hecate，worship of　赫卡忒，崇拜

as monster　～作为魔鬼

Hellennic Civilization　希腊文明见 Greaco-Roman Civilization（希腊—罗马文明）

Herodotus　希罗多德

on battle of the Himera　～论希梅拉战役

Hervev，William　哈维，威廉

Hideyoshi，the Shogun　幕府首领丰臣秀吉

Hiel，King Ahab's officer　亚哈王的官吏希伊勒

Himera，battle of　希梅拉战役

Hindu Civilization，the　印度文明

Hinduism　印度教：

as cultural reaction against Graeco-Roman civilization　作为对希腊——罗马文明的文化反应的～

Brahmans，position of　婆罗门的～的观点

Buddhism，relation to　佛教与～的关系

caste system　种姓制度

essential truths of　～的基本真理

exploitation of，for political purposes　出于政治目的对～的利用

impersonal aspect of approach to Reality　～达到实在的非人格方面

Nature-worship in relation to　自然崇拜与～的关系

personal saviours worshipped in　～对人格救主的崇拜

propagation of　～的传播

tolerant spirit of　～的宽容精神

Trinity，doctrine of　～的三位一体教义

Zoroastrianism's relation to　琐罗亚斯德教与～的关系

参见Chrisianity（基督教）

Historians　历史学家：

animus of　～的宗旨

attempt of，to understand nature of Universe　～理解宇宙的本质的尝试

changing perspectives of，in each generation　每一代～不断改变的观点

different schools of thought of　不同学派～的思想

points of view，on religion　～的宗教观

role of，in bridging gulf between Indian and Judaic gropus of philosophies and religions　～在联结印度系和犹太系的哲学与宗教的鸿沟方面的作用

subconscious pattern of thought of late Modern Western　晚近西方～的思想潜意识模式

Historical records　历史记录：

art of keeping，an accompaniment of rise of civilizations　保存～的技术是文明兴起的伴随物之一

opportunities opened up by　～所开辟的可能性

Historical shought，relativisy of　历史思想的相对性

History　历史：

antionmian view of　～的自相矛盾观点

Chinese view of　中国人的～观

Greek view of　希腊人的～观

Indian view of　印度人的～观

Judaeo-Zoroastrian view of　犹太教——琐罗亚斯德教徒的～观

views of，as meaningless　～的无意义的观点

Hitler，Adolf　希特勒，阿道夫

Hobbes，Thomas　霍布斯，托马斯：

on doctrines of right and wrong　～关于正确与错误的学说

on purpose of studying philosophy　～论研究哲学的目的

Hohenzollerns，the　俄亨索伦王朝

Holland　荷兰：

overseas expansion of　～的海外扩张

Peter the Great's visit to　彼得大帝访问～

religious wars in　～的宗教战争

Holy Roman Empire，the　神圣罗马帝国

Huguenots，the　胡格诺派

Huns，the　匈奴人

Hybris　狂妄自大

Ideologies as causes of fanaticism　作为狂热主义原因的思想体系

Ignatius of Antioch，Saint　安提阿的圣依纳爵

Ikhnaton（Amenhotep IV），Pharaoh　法老埃赫那顿（阿曼豪特四世）

Images，primordial　原始想象

Inca Empire，the　印加帝国

India　印度：

British rāj in　不列颠在～的统治

Christian missionaries in　基督教在～的传教士

Nature-worship in　 ～的自然崇拜

Population of　～的人口

Indian group of religions and philosophies differences between Judaic group and　印度系宗教和哲学与犹太系宗教和哲学的区别

参见Buddhism（佛教）；Hindism（印度教）

Indians，American　美洲印第安人：

extermination of　～的灭绝

Spanish impact on　西班牙人对～的影响

Industrial Reverlution，the　工业革命

Innocent III，Pope　教皇英诺森三世

Institutions　制度：

disadvantages of　～的缺陷

functions of　～的功能

idolization of　～的偶像化

参见Churches（教会）

Insurance，compulsory　强迫保险

Intellect，the　知识分子

Ireland　爱尔兰

Irony，seventeenth-century Western use of　17世纪西方运用的讽喻

Issac，substitution of ram for　以公羊代替以撒

Isaiah，Deutero-　《〔第二〕以赛亚书》

Ishtar，worship of　伊希塔崇拜

Isis，worship of　伊希斯崇拜

Islam　伊斯兰教：

epiphany of　～的出现

essential truths of　～的基本真理

exploitation of-for cultural purposes　出于文化目的利用～

—for political purposes　出于政治目的利用～

genesis of　～的创始

Judaism，relation to　犹太教与～的关系

Law，doctors of the　～律法师

marriage，conventions regading　～婚俗

muftis，position of　～法典说明官的地位

Nature-worship in relation to　～与自然崇拜的关系

persecution of　对～的迫害

presentation of，in terms of Hellenic philosophy　根据希腊哲学描述～

propagation of　～的传播

rituals of　～的礼拜仪式

Sunnah and Shi‘ah，schism between　～逊奈和什叶派的分裂

tolerance，relative，of　～的相对宽容

uniqueness，claim to　～宣称的唯一性

参见 Christianity（基督教）；Muhammad（穆罕默德）；Ottoman Empire（奥托曼帝国）

Islamic Civilization，the　伊斯兰文明

Israel　以色列：

Kingdom of　～王国

lost ten tribes of　～失踪的十部落

State of　～国

Israelites，the　以色列人

Italy，city-states in　意大利城邦

Jansenists，the　詹森派

Japan　日本：

Christian missions in　基督徒在～传教

revolution 1868～1868　～1868年革命

seclusion，period　～的闭关自守时期

Spain，relation to　西班牙与～的关系

Western military technique，acquisition of　～获得西方军事技术

Westernization of　～的西方化

Jehoram，King of Israel　以色列国王约兰

Jephthah　耶弗他

Jeremiah，Prophet　先知耶利米

Jerusalem，siege of，by Titus　提多包围耶路撒冷

Jesuits，the　耶稣会士

Jesus　耶稣　见Christ（基督）

Jewish diasporá，the　散居他国的犹太人

Job，Book of　《约伯记》

Johanan ben Zakkai，Rabbi　拉比约翰嫩·本·撒该

John Chrysostom，Saint　圣约翰·克里索斯托

Johnson，Samuel，on patriotism　塞缪尔·约翰逊论爱国主义

Josiah，King of Judah　犹大国王约西亚

Judah，Kingdom of　犹大王国

Judaic religions　犹太系宗教：

differences between Indian group of philosophies and religions and　～与印度系宗教和哲学的区别

fanatical vein in　～的狂热性情

Nature-worship in relation to　自然崇拜与～的关系

personal aspect of Reality worshipped in　～所崇拜的实在的人格方面

uniqueness of revelation，claim to　～宣称启示的唯一性

参见Christianity（基督教）；Islam（伊斯兰教）；Judaism（犹太教）

Judaism　犹太教：

as parent of other religions and ideologies　作为其他宗教与思想体系之父的～

‘Chosen People’，concept of　～的“选民”概念

cultural exploitation of　对～的文化利用

development of，from Yahweh-worship　从耶和华崇拜向～的发展

epiphany of　～的出现

essential truths of　～的基本真理

intolerance of　～的不宽容

Law-doctors of the　～的律法师

—idolization of　～律法师的偶像化

Maccabees，relation to　马克比与～的关系

martyrs　～殉道者

Messiah，concept of　～的弥赛亚概念

propagation of　～的传播

Prophets，the　～先知

violence and gentleness，alternations of　～暴力与温和的替换

Zoroastrianism in relation to　琐罗亚斯德教与～的关系

参见 Christianity（基督教）；History（历史）；Reality（实在）

Julian，Roman Emperor　罗马皇帝朱里安

Julius Caesar　尤利乌斯·恺撒

Jung，C. G.　荣格，C.G.

Juppiter Dolichenus，worship　朱庇特·窦利迁努崇拜

Justinian I，Roman Emperor　罗马皇帝查士丁尼一世

Khārijites，the　哈杰特派

Ka‘bah，the　克尔伯天房

Kali，worship of　时母崇拜

as monster　作为魔鬼的～

K'ang Hsi，Manchu Emperor　清朝皇帝康熙

Kokhba，Bar　科赫巴，巴尔

Kon-Tiki，the，voyage of　康——提基号航海

Koornhert，D.　科赫特，D.

Korea　朝鲜

Kuomintang，the　国民党

Kushan Empire，the　贵霜帝国

Las Casas，city　拉斯卡萨斯城

Latin alphabet，the　拉丁字母

Latin language，the　拉丁语

League of Nations，the　国际联盟

Legist school of philosophy，the　法家学派

Lenin（Vladomir Hyich Ulyanov）　列宁（弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫）

Lentulus，Scipio　伦塔图斯，西庇阿

Leonardo da Vinci　列奥那多·达·芬奇：

on appeal to authority　～论对权威的要求

on experience　～论经验

on mathematical sciences　～论数学科学

Levites，the　利未人

Lewis，C. S.: The Allegory of love，quoted　引文，C. S.列维斯的《爱的讽喻》

Liberalism　自由主义

Licinius，Roman Emperor　罗马皇帝李锡尼

Life，terrestrial　地球生命：

epiphany of　～的出现

expectation of　～的期望

self-centredness as essence of　自我中心是～的本质

Lilley，S.，quoted，on ploughs　引文，S.利利论犁

Lima，University of　利马大学

Locke，John　洛克，约翰：

on beliefs being determined by accident of birth　～论出生的偶然决定信仰

on Christian missions and Western imperialism　～论基督徒的传教与西方帝国主义

on equal rights of adherents of all religions　～论一切宗教信徒的平等权利

on intolerance as un—Cristian　～论不宽容是非基督徒的

on nemesis of resort to force　～论诉诸武力的报复

on power breeding intolerance　～论权力滋长不宽容

on sinfulness of religious persecution　～论宗教迫害的罪恶

on spontaneity being intrinsic to　～论内在自发性

sincerity of，in professing Christianity　～立誓信仰基督教的真诚

Los Angeles　洛杉矶

Louis XIV，King of France　法兰西国王路易十四

Love　爱：

allergory of　～的讽喻

inhibotion impised on，by self-centredness　自我中心使～遭到抑制

Stoic and Epicurean philosopherso disapproval of　斯多葛及伊壁鸠鲁派哲学家不赞成～

suffering，relation to　痛苦与～的关系

Lucifer，fall of　路济弗尔的堕落

Lucretius Carus，T.，on Epicurus T.　卢克莱修·卡鲁斯论伊壁鸠鲁

Luther，Martin　路德，马丁

Lutherans，the　路德宗

Lycurgus，mythical law-giver of Sparta　斯巴达神秘的律法制定者吕克古

Maccabees（Hasmonaeans），the　（哈斯蒙尼王朝）马克比

Magi，Median，the　米提亚的僧侣阶层

Malchus，tyrant of Carthage　迦太基暴君马尔克斯

Malthus，Thomas Robert　马尔萨斯，托马斯·罗伯特

Mamlūks，the　马木路克

Mammalls，epiphany of　哺乳类的出现

Man　人：

as example of the nature of the Universe　～是宇宙本质的实例

as union of the opposites ～是对立物的统一

demonic element in his nature　～本性中的魔鬼因素

epiphany of　～的出现

free mill of　～的自由意志

freedom essential to　～必需的自由

goal of　～的目标

primitive　原始人：

ancestors，attitude towards　～对祖先的态度

records，lack of technique for keeping　～缺乏保存记录的技术

technological discoveries of　～的技术发现

参见Religion（宗教）

psychological contemporaneity of all generations　一切世代的～心理上的同时代性

recalcitrance of　～的顽固

responsibility，craving to escape from　～渴望逃避责任

single vocabulary of　～的单套词汇

sociality of　～的社会性

time-scale of existence of　～存在的时间范围

uniformity of his nature　～的本质的一致性

variety of human personalities　～的个性的纷繁多样

woman，feelings for　～对妇女的情感

worship of　人的崇拜：

alternative forms of　～的各种形式　见 Caesar-worship（恺撒崇拜）；Philosophers（哲学家）；States（国家）；Technicians（技术专家）

always an expression of self-centredness　～总是自我中心的一种表达

errors in all forms of　所有形式的～的错误

inability of，to satisfy spiritual needs　～不能满足精神需要

limited response to，when not enfluenced by higher relegeons　在未受高级宗教影响时对～的有限反应

revulsion from prepares for epiphany of higher religions　反叛～为高级宗教出现的准备

suicidal character of　～的自杀性特征

suffering，attitude towards　～对痛苦的态度

ultimate choice between worship of God and　神崇拜与～之间作最终选择

参见 Christianity（基督教）；God（神）；Nature（自然）；Reality（实在）；Self-Centredness（自我中心）；Self-Sufficiency（自我圆成）

Manasseh，King of Judah　犹大国王玛拿西

Manchu Empire，the　清帝国

Manichaeism　摩尼教

Marāthās　马拉塔人

Marcellus，Christian martyr　基督教殉道者马尔塞鲁

Marcus Aurelius Antoninus，Roman Emperor　罗马帝国皇帝马可·奥勒留·安东尼：

on being fortified by philosophy　～论受哲学的巩固

on effect of uniformity of nature on man's view of past and future　～论人类关于过去与未来之本质的一致性的后果

Marduk，worship of　马尔都克崇拜

Marguerite de Valois，sister of Francis I，Queen of Navarre　玛格丽特·德·瓦鲁阿，弗兰西斯一世之姐，那瓦尔女王

Martyrs　殉道者/殉教士　见Christianity（基督教）；Judaism（犹太教）

Mary，Virgin，cult of　圣母马利亚崇拜

Maurya Empire，the　孔雀王朝

Mavrogordato，Alexander　马夫罗格达多，亚历山大

Maximilianus of Thevetse，Christian martyr　基督教殉教者马克西米连

Maya，Indian concept of，　印度人幻的概念

Mayan Civilization，the First，　第一代玛雅文明

Medieval age，the Western，achievements of　西方中世纪的成就

Megistanes，the　麦杰斯泰尼斯

Mehmed 'Alī Pasha　穆罕默德·阿里·帕夏

Mehmed II ‘Osmanli，Emperor　奥斯曼皇帝穆罕默德二世

‘Melchitei’ Church，the　阿拉伯语天主教会

Memphis　孟斐斯

Mennon（Menno Simons）　梅农（门诺·西门斯）

Mephistopheles　靡菲斯特

Mesha，King of Moab　摩押国王米沙

Messene　麦西尼

Messiah，the　弥赛亚

Metaphysics　形而上学：

capacity and funtion of　～的能力和功能

modern Western　近代西方～

Methodists，Wesleyan，the　卫斯理的卫理公会

Mexico　墨西哥：

anti-clericalism in　～的反教权主义

baroque art in　～的巴洛克艺术

human sacrifice in　～的人祭

revolution in（1910）　1910年～革命

Spanish conquest of　西班牙征服～

Micac，Prophet　先知弥迦

Milan，Edict　米兰敕令

Military efficiency，social conditions necessary for　社会环境所必需的军事实力

Miltary technique，development of　军事技术的进步

non-Western peoples'，acquisition of　非西方民众可釆用的

Millennium，the　千禧年

Milton，John：Paradise Lost，Book I，quoted　引文，约翰·弥尔顿的《失乐园》

Minority，the dominant　居支配地位的少数

Miracles　奇迹

Mithraism　密特拉教

Moab，Kingdom of　摩押王国

Mohist school of philosophy　墨子学派

Molk，meaning of word　摩尔克一词的含义

Moloch，supposed worship of　假想的摩洛崇拜

Monarchy，institution of　君主体制，参见 Royal Family（皇室家族）

Mongol Empire，the　蒙古帝国

Mongols，the　蒙古人

Monophysite Christian Church，the　一性论基督教会

Monothelet Christian Cherch，the　一志论基督教会

More，saint Thomas　莫尔，圣托马斯

Mughal Empire，the　莫卧儿帝国

Muhammad，Prophet　先知穆罕默德：

his claim to be the last of the prophets　～自称是最后一位先知

hijrah of　～由麦加到麦地那的逃亡

‘Night of Power’　“威力之夜”

political career of　～的政治生涯

political successors of　～的政治继承人

religious mission of　～的宗教传播

Murad I ‘Osmanli，Emperor　奥斯曼皇帝穆拉德一世

Muscovite Empire，the　莫斯科公国

Music　音乐

Mussolini，Benito　墨索里尼，本尼多

Mysticism，nature of　神秘主义的本质

Myths　神话：

Christian　基督教～

Hellenic　希腊～

Hindu　印度～

Islamic　伊斯兰教～

Judaic　犹太教～

Mithmic　密特拉教～

part played by　～所起的作用

Phoenician　腓尼基～

Plato's use of　柏拉图对～的使用

Sumerian　苏美尔人～

Zen Biddhist　禅宗佛教～

Nanna，worship of　纳纳崇拜

Nante，Edict of　南特敕令

Napoleon I，Emperor　皇帝拿破仑一世

Naramsin of Akkad　阿卡德的纳拉姆辛

Narmer，Pharaoh　纳默尔法老

Nationalism　民族主义

Natural Selection　自然选择

Nature　自然：

subjugation of by Man　人对～的征服

worship of　～崇拜

—as a monster　把～当成魔鬼崇拜

—as a victim　把～当成牺牲崇拜

—beginning of　～的开端

—Polytheistic character of　～的多神教特征

—remnants of，embedded in higher religion　高级宗教残存的～

—revival of impossible in western world　西方世界不可能复兴～

—subconscioes persistence of　～的潜意识的持久性

Neoplationism　拿破仑主义

Nero，Roman Emperor　罗马皇帝尼禄

Nerva，Roman Emperor　罗马皇帝涅尔瓦

Nestorian Christian Church，the　聂斯脱利派基督教会

Nile，the，worship of　尼罗河崇拜

Nimrod　宁禄

Nirvāna　涅槃

Nomads，Eursian　欧亚游牧民族

Odovacer，the Scirian War-lord　西西里军阀奥多亚克

Orejones，the　奥莱琼斯

Origen of Alexanderia　亚历山大里亚的奥利金

Orthodox Christian Church，the Eastern　东正教教会

Orthodox Christian Civilization，the　正教文明

Osiris，worship of　俄赛里斯崇拜

Otto I，Holy Roman Emperor　神圣罗马帝国皇帝奥托一世

Ottoman Empir，the　奥托曼帝国：

alien origin of founders of　～创立者的异族血统

Arab Caliphate，relation to　～与阿拉伯哈里发的关系

communal autonomy under　～管辖下的社区自治

Greek public servants in　～里的希腊人政府公务员

Islam，relation to　伊斯兰教与～的关系

Orthodox Christians，relations with　正教基督徒与～的关系

successor-states of　～的继承国

Sultan's slave-household　～的苏丹家奴

Western military technique，acquisition of　～釆取西方军事技术

Westernlization of　～的西方化

Oxford，University of　牛津大学

Padua，University of　帕多瓦大学

Papacy，the　教皇制：

‘Babylonnish Captivity’　“巴比伦囚虏”

constitutional basis，attempt to establish in fifteenth century 　15世纪试图建立～的制度基础

‘Great Schism’　“大分裂”

Hohenstaufen，conflict with　～与俄亨施陶芬王朝的冲突

moral authority of　～的道德权威

Respublica Christiana　～的基督共和国

参见Roman catholic Church（罗马天主教会）

Paros　帕罗斯

Petrarch（Francesco di Petraco）　佩脱拉克（弗朗西斯科·迪彼特拉科）

Parsees（zoroastrians），the　印度琐罗亚斯德教徒

Parthian Empir，the　帕提亚帝国

Pascal，Blaise　帕斯卡，布拉斯：

on condition of life being determined by accident of birth　～论出生之偶然决定其生活环境

on greatness and wretchedness of Man　～论人的伟大与卑琐

on Reason and Passions　～论理性与同情

on relativity of justice and truth　～论公正与真理的相对性

on true religion　～论真宗教

Passover，the　逾越节

Patriarchate，Ocumenical，of Constantinople　君士坦丁堡（东正教会）普世牧首

Patriotism　爱国主义

Paul，Saint　圣保罗：

as one of the creators of the triditional Western Christian picture of the Universe　～是西方传统基督教关于宇宙图景的创造者之一

at Corinth　～在科林斯

Creek language，use of　～使用希腊语

on obedience to law　～论服从法律

on wages of sin　～论罪的报应

Peking，Temple of Heaven at　北京天坛

Perry，Commodore M. C.　海军指挥官 M. C.培里

Persephone，worship of　珀耳塞福捏崇拜

Peru，Viceroyalty of　秘鲁的总督辖区

Peter，Saint　圣彼得

Peter the Great，Tsar　沙皇彼得大帝

Pheidias　菲狄亚斯

Philippine Islands the　菲律宾诸岛

Philosophers　哲学家：

apotheosis of　～的神化

as advisers of rulers　作为统治者参谋的～

as rulers　作为统治者的～

Christianity，attitude towards，in Roman Empire　罗马帝国～对基督教的态度

idolization of　～的偶像化崇拜

pity，Stoic and Epicurean attitude towards　斯多葛派与伊壁鸠鲁派～对同情的态度

position of in Roman Empire　～在罗马帝国的地位

social miliu of　～的社会环境

sociality，compromise with　～与社会性的妥协

Socrates，as historic exemplar for Greek　苏格拉底是希腊～的历史典范

spiritual ineffectiveness of　～精神的无效性

spiritual self-sufficiency，pursuit of　～追求精神的自我圆成

参见Aristotle（亚里士多德）；Confucius（孔子）；Epicurus（伊壁鸠鲁）；Marcus Auelieus（马可·奥勒留）；Plato（柏拉图）；Socrates（斯多葛）

Philosophies　哲学：

ineffectiveness of，unless transfigured into religions　～除非变形为宗教否则就无效

science and technology in relation to　科学技术与～的关系

time-soale of　～的时间范围

参见 Buddhism（佛教）；Confucianism（儒学）；Metaphysics（形而上学）；Neoplatonism（新柏拉图主义）；stoicism（斯多葛派）

Pictures，cleaning of　油画除尘

Pilgrimages　朝圣

Pius IX.，Pope　教皇庇护九世

Pilgrim's Progress　《天路历程》

Plato　柏拉图：

as metaphysician and as prophet　作为形而上学家和先知的～

birth-stories about　～诞生的故事

his simile of the cave　～的洞穴之喻

myth，his use of　～对神话的使用

on philosopher-kings　～论哲学王

social meliu of　～的社会环境

Plough，improvement of　犁铧的进步

Poetry　诗：

as expression of one kind of truth　～是真理的一种表达

heroic　英雄～

timelesness of　～的无时间性

Poland-Lithuania，United Kingdom of　波兰——立陶宛联合王国

Political Economy　政治经济学

Population，problem of　人口问题

Portugal，overseas expansion of　葡萄牙的海外扩张

Poseidon，earthshaker　波塞冬，大地震撼者

worship of　～崇拜

Priesthoods，authority invested in　被授予权威的教士团体

Progress，doctrine of　发展的理论

Proletariat，the　无产阶级

Prophecy　预言

Prephetic vision，预言的想象

Protestant Churches，the　新教教会

Protestant League，the　新教联盟

Protestant Reformation，the　新教改革

Psychology，Science of　心理科学

Ptolemy I，King of Egypt　埃及国王托勒密一世

Puebka　普埃布拉

Quichua Language，the　奇楚阿语

Qurian，the　《可兰经》

Ranjit Singn　兰季特·辛格

Rationalism　理性主义

Rattenbury，J. E.：Wesley's Legacy to the world，quoted　引文，J. E.拉腾堡的《卫斯理给世界的财产》

Re，worship of　瑞崇拜

Reality，Absolute　绝对实在：

a mystery to which there must be more than one approach　～是一种神秘，必有多种通达之道

Christian vision of　～的基督教观点

Hellenic vision of　～的希腊观点

Hinnayanian vision of　～的小乘佛教观点

Judaic vision of　～的犹太教观点

Mahayanian vision of　～的大乘佛教观点

Man's need to be in harmony with　人需要与～和谐一致

nature of　～的本质

object of worship of all higher religions　～是一切高级宗教的崇拜对象

omnipresence of　～的万能

personal and impersonal aspects of　～的人格与非人格方面

revelation of only partial　～仅是部分的启示

self's relation to　自我与～的关系

suffering as an approach to　作为通达～的痛苦

参见：God（上帝）；Ultimate Spiritual Reality 终极的精神实在

Red Cross，international　国际红十字会

Relativity　相对论

Religion　宗教：

artificial，manufacture of　人为制造的～

freedom for，in oecumenical states　统一国家的自由

intolerance，sinfulness of　～不宽容的罪

practical tests of，the　～的现实考验

primitive　原始～

return to，possible　回归～的可能

three alternative objectives of　～的三种可供选择的对象

Western wars of　西方～战争

参见Roman Empire　罗马帝国

Religions，higher　高级宗教：

accident of birth determines belief　出生之偶然决定信仰

accretion to　～的连生物

all call for renunciation　所有～都要求断念

as chysales of civilizations　是文明的蛹体

as different roads to the heart of the mystery　～是通往神秘中心的不同道路

avatars，successive，doctrine of　～连续化身的教义

changes in outward forms，probability of future　未来～变换其外在形式的可能性

choice of faith，increasing opportuities for　～增加了选择信仰的机会

complementary missions of different religions　不同宗教互补的传道

co-existence of　～的共存：

claims to unqiueness in relation to　～宣称的唯一性与～的共存的关系

means of communication in relation to　交往工具与～共存的关系

probable continuance of　～共存的可能的连续性

psychological types in relation to　心理学类型与～共存的关系

déracines as seed of　背井离乡者是～的种子

difficulty of conversion from one to another　从一种～向另一种～转变的困难

epiphanies of　～的出现

as new depature in history　～是历史的新起点

social milieux of　～的历史背景

essential elements of　～的基本要素

exploitation of　利用～：

for cultural purposes　出于文化目的～

for political purposes　出于政治目的～

resistance to　抵制～

extinct　～的根除

founders of　～的创始人：

apotheosis of　～的神化

authority deemed to have been bequeathed by　权威被认为是从～那里传下来的

geneses of　～的起源；

gospel of　～的福音

historical success of　～的历史性成功

holy places，part played by　～圣地的作用

institutional aspect of　～的制度方面

参见Churches（教会）

intermingling of adherents，probable increase in　～信徒相混合有可能增多

myths，role of　～神话的作用

objective judgment in making comparisons impossible at present　对～进行比较作出客观判断现在是不可能的

persecution of　对～的迫害；参见 Buddhism（佛教）；Mahayana（大乘佛教）；Christianity（基督教）

philosophies，encounters with　～与哲学的接触

presentation of，local and temporary terms　～当时当地的表现形式

propagation of　～的传播

reformation as a perptual challenge　～的改革是永恒的挑战

regional limits of，in the past ～在过去受到地域的限制

rituals，part played by　～仪式的作用

rivalry between　～之间的竞争

social conventions in relation to　社会习俗与～的关系

staying-power of　～的持久力

subversive effects of　～的颠覆性后果

tabus，role of　～禁忌的作用

toleration，motives for　～宽容的动机

uniqueness，claim to　～宣称的唯一性：

challenges to　对于～的挑战

competing claimants　～的竞争

decisive events in relation to　决定性事件与～的关系

passions aroused by　～唤起的同情心

peak in Time-space，question of　～在时间——空间之顶点的问题

sociological and pyschological explanations of　～的社会学与心理学解释

sinfulness of　～的罪

参见 Buddhism（佛教）；Chvistianity（基督教）；Hinduism（印度教）；God（神）；Islam（伊斯兰教）；Judaism（犹太教）；Reality（实在）；Zoroastrianism（琐罗亚斯德教）

Renaissance，the Italian　意大利文艺复兴

‘Republic of Letters’，the　文坛

Road，rules of the　交通规则

Roman Catholic Church，the　罗马天主教教会：

as heir of Roman Empire　～是罗马帝国的后裔

ecclesiastical supremacy，question of　～教权至上的问题

heretics，treatment of　～对待异教徒的方式

liberal and illiberal trends in　～内部自由与反自由倾向

liturgy of　～崇拜仪式

missionary work of　～的传教工作

Orthodox Christian Churches，Eastern，relations with　东正教与～的关系

priests-celibacy of　～教士的独身生活

—position of　～教士的地位

protestant Churches，relations with，in twentieth century　 20世纪新教教会与～的关系

relig ous orders　～教派

science，attitude towards　～对科学的态度

scripture，attitude towards　～对经典的态度

States，relation to　～与国家的关系

参见Papacg（教皇制）

Roman Epire，the　罗马帝国：

Antonines，age of　～安东尼耐斯时代

Arabo invasion of　阿拉伯帝国对～的入侵

Army　～军队：

Christians in　～里的基督徒

Code of conduct of　～行为法典

recruiment of　～的征募

Arsacids，relations with　阿萨息斯王朝与～的关系

as oecumenical state in psychological sense　～作为心理意义的统一帝国

barbarian invasions of　蛮族对～的入侵

barbarian successor-states of　～蛮族继承国

break-up of　～的衰落

city-states within framework of　～框架内的城邦

deification of Emperors　～皇帝的神化

dullness of life under　～里生活的单调

expansion of　～的扩张

feeling of citizens for　～市民的情感

insecurity，sense of　～的不安全感

intransigent temper of　～不妥协的气质

languages of　～语言

man-power，shortage of　～人力匮乏

peasantry，position of　～农民的地位

Principate，age of　～帝政时代

proletariat，urban　～城市无产者

public services in　～的公共机构

religions　～宗教：

artificial，failure of　～的失败

competing　～的竞争

paganism，suppression of　～对异教的压制

renaissances of　～的复兴

reorganisation of，by Diocletian　戴克里先重振 ～

Sasanian Empire，rivalry with　萨桑帝国与～的竞争

social services under　～的社会机构

stability of，Christian threat to　基督徒对～稳定的恐惧

successor-states of　～继承国

technological advances in　～技术进步

tolerant spirit of　～的宽容精神

unity and peace established by　～创造的统一与和平

参见names of Emperors（皇帝目下诸条）；Christianity（基督教）；Philosophies（哲学）

Roman pantheon，the　罗马万神殿

Roman State，the，list of consuls of　罗马国家执政官名录

Romanov dynasty，the　罗曼诺夫王朝

Romantic Movement，the　浪漫主义运动

Rome，worship of　罗马崇拜

Romulus，as deification of Rome　罗慕路斯是罗马的神化

Roosevelt，President Franklin D.　罗斯福总统，富兰克林 D.

Royal Family，the West European　西欧皇族

Russia　俄罗斯：

Empire，break-up of　～帝国的衰落

nonconformist sects in　～不信国教的教派

revolutions in　～革命

Roman Empire's ghost revived in　罗马帝国幽灵在～的复苏

westernization of　～的西方化

Russo-Turkish War（1768—1774）　1768—1774年俄土战争

Sacro Speco，the　圣窟

Safawi dynasty，the　沙发威王朝

Saints，the　圣徒

Samnium　撒米乌

Sarmatians，the　撒尔马特人

Saronic Gulf the　萨洛尼克湾

Sasanian Empire，the　萨桑帝国

Scandinavians，the　斯堪的纳维亚人

Schmidt，Farther W. W.　施密特神父

Science　科学：

as expression of one kind of truth　～是真理的一种表达方式

human affairs as subjects of　人类事务是～的主题

time一relation between reports of facts in　～中事实报告之间的时间关系

参见Psychology（心理学）

Scotland，religious fanaticism in　苏格兰宗教狂热主义

Scriptures，canonical，authority invested in　被授与权威的神圣经典

Scythian art　西徐亚艺术

Security，demand for　安全的要求

Seleucid Empire，the　塞琉西帝国

Self，Toynbee's views about　汤因比关于自我的观点

参见 Reality（实在）；Uitimate Spiritual Reality（终极精神实在）

Self-centredness　自我中心：

absence of，in Nature-worship　自然崇拜里没有～

as a sin　～是罪

‘Chosen People’ concept in relation to　“选民”概念与～的关系

claim to uniqueness of revelation a manifestation of　宣称启示之唯一性是～的一种表现

collective ego，the　集体自我

curivsity in relation to　好奇心与～

desires arising from　出自～的欲望

inability to distinguash between essence and accidental accretions in religion a sign of 不能区别宗教的本质与非本质的连生物是～的一种迹象

innate in living creatures　生物中内在的～

in Judaic Soieties　犹太教社团中的～

Primitive Man unable to escape from　原始人亦不免于～

records，effect of，on　历史记录对～的影响

religions to be judged by success in overcoming　判断宗教成功与否就在于克服～

transcendence of　超越～

—by historians　通过历史学家超越～

Self-containedness，impossibilisy of　自我控制的不可能

Self-extinction　自我寂（断）灭见 Buddhism: Hinayana（佛教：小乘佛教）

Self-idolization　自我偶像化

Self-sacrifice　自我牺牲

参见 Buddhism: Mahayana（佛教：小乘佛教）；Christy（基督）；God（上帝/神）

Self-sufficency，philosophers' quest for　自我圆成，哲学家的追求

sociality，compromise with　～与社会性的协调

unattainable by Man　人类之无法达于～

Selim III ‘Osmanli，Sultan　奥斯曼苏丹塞林姆三世

Seneca，L. Annaeus　塞涅卡，L. 阿涅乌斯

Serapis，worship of　塞拉庇斯崇拜

Serbs，the　塞尔维亚人

Servant，Suffering，the　受苦的仆役

Shelley，P. B. : Hellas，quoted　引文，P.B.雪莱的《希腊》

Shields，development of　盾牌的发展

Ships，development of　船的发展

Shiva，worship of　湿婆崇拜

Sicily，Roman，slave-revolts in　罗马西西里奴隶起义

Sikhism　锡克教

Simon Maccabaeus　西门·马加比

Sin　罪：

conviction of　定～

Original　原～

Slavery，abolition of　奴隶制的取消

Social justice，demand for　社会公正的要求

Social services　社会服务

Sociology　社会学

Socrates　苏格拉底：

as precursor of Jewish and Christian martyrs　～是犹太教徒及基督殉教者的先驱

civic duties，fulfilment of　～市民职责的完成

‘daimonion’ of　～的“受灵者”

death of　～之死

pattern for new ideal derived from　从～引来的新理想模式

Solomn's dream　所罗门之梦

Solon　梭伦

Somalis，the　索马里人

Soul，schism in the　心灵的分裂

Sower，parable of the　播种者的寓言

Spain　西班牙：

cult of Virgin Mary in　～圣母马利亚崇拜

hegemony，bid for　～争夺霸权

参见Japan（日本）

Spainish Empire　西班牙帝国：

art in　～的艺术

ecclesiastical appointments in ～的教士任命权

languages used in　～使用的语言

religious policy of　～的宗教政策

Sparta　斯巴达

Spartacists，the　斯巴达主义者

Spartiates，the　斯巴达人

Sphaerus the Borysthenite　波斯勃莱的斯菲路斯

Spinoza，Benedictus，de　斯宾诺莎，本内迪克图·德

Sprat，Thomas　斯普拉特，托马斯：

career of　～的生平

complacency of　～的自得

on advantages of following example of Royal Society and its consequences　～论仿效皇家学会的榜样的优点及结果

on growth of irrelogon　～论反宗教的增长

on observation and industry　～论观察与勤奋

on philosophy and technology　～论哲学与技术

on reasons for foundation of Royal Society　～论建立皇家学会的原因

on Royal Society's temper and method of work　～论皇家学会的倾向及工作方法

on study of Natural Philosophy as antidote to religion　～论自然哲学是宗教的解毒剂

on subjugation of Nature　～论征服自然

on toleration of other religions　～论对其他宗教的宽容

on utiliarianrsm　～论功利主义

Stalin（Dzugashvili），Iosiph Vissarionovich　斯大林（朱加施维里），约·维

Standard of living，higher，demand for　要求较高的生活水准

States，oecumenical　统一国家：

as mission-fields for higher religions　～是高级宗教的传教场所

founders of　～的创始人：

achievements of　～的成就

provenance of　～的来源

social milieu of　～的社会环境

veneration for　对～的崇拜

higher religions' encounters with　高级宗教与～的接触

human welfare promoted by　～促进人类福利

inability of，to win sufficient devotion　～不能赢得充分拥护

intolerance in，disastrous consequences of　～不宽容引起的悲惨后果

‘knock-out blow’ as normal means of establishing　“最后一击”是建立～的通常办法

fegitimization of usurpers by　～篡位者的合法性

peace and unity established by　～建立的和平和统一

psychological pressure exerted by　～施加的心理压力

psychologically，not literally，world-wide　～是心理上而非事实上的世界范围的国家

public services under　～的公共机构

renaissances of　～的复兴

suffering kept in bounds by force in　通过武力而将痛苦限制在国内

superiority over parochial states　～对于区域国家的优势

threats to stability of，popular reaction to　民众对～的稳定受到威胁的反应

tolerant spirit of　～的宽容精神

worship of　～崇拜

artificial character of　～的人为特征

as response to experience to suffering　～是痛苦体验的反应

instituted by dominant minority　～崇拜为少数统治者制度化

institutional representation，impersonalness of　～制度上的表现的非人格性

sincerity of　对～的虔诚

resuscitation of，in Western World　西方世界～的复苏

rulers，divinity of　～统治者的神性

—progressive playing down of　～的日渐衰落

—transfer of worship to a transcendent god　～转变为对一个超验神的崇拜

—vicegerents of trascendent god　～是超验神的代理人

superiority of，to worship of parochial states　～对于区域国家崇拜的优越性

参见Ottoman Empire（奥托曼帝国）；Roman Empire（罗马帝国）

States，parochial　区域国家：

articulation into，a feature of nascent civilizations　结成～是新生文明的一个特征

devotion inspired by　～所刺激起来的忠心

dynastic marriages as means of uniting　王室婚女因是联结～的工具

Hellenic worship of，renaissance of　对～希腊式崇拜的复苏

individuals liberated by，in early stages　～早期阶段赋予个人以自由

Protestant Reformation's effect on　新教改革对～的影响

warfare between　～之间的战争：

breakdown and disintegration of societies caused by　～造成社会的衰落和解体

phases of　～的阶段

worship of　～崇拜

as master-religion of civilization　～是文明主要的宗教

culturally stimulating effects of，in early stages　～早期文化刺激的结果

equality of parochial gods，original belief in　原始的～信仰视诸区域神为平等

fratricidal warfare induced by　～引起的自相残杀的战争

Nature-worship in relation to　自然崇拜与～的关系

resuscitation of，in Western World　西方世界～的复苏

shortness of view inherent in　～缺乏内在一致的观点

revulsion from prepares way for monistic religions　反叛～而为一神论作准备

Steppe，the Eurasian　欧亚大草原

Stoicism　斯多葛派

Subconscious psyche，the　潜意识心理

Suffering　痛苦：

abnormal degree of，in disintegration of oecumenical states　统一国家解体带来的非常程度的～

acceptance of　接受～

as antithesis of Power　～作为权力的反面

Buddhist attitude towards，difference between Hinayanian and Mahayanian 大乘佛教与小乘佛教对待～的不同态度

infliction of，in parochial and oecumenical states　区域国家及统一国家的～打击

inseparable from life　～与生活不可分离

intensification of，by modern inventions　近代发明增加～

self-transcendence though　通过～超越自我

参见 Man（人）；Worship（崇拜）；Reality（实在）

Sui Empire，the　隋朝

Sumer and Akkad，Empire of　苏美尔与阿卡得帝国

Sun　太阳：

Commonwealth of the　～共和国

worship of　～崇拜

Sweden　瑞典

Symmachus，Q. Aurelius　西马库斯，Q.奥勒留

‘Tacking’　“附加条款”

Tall-al- ‘Amarnah’　泰勒—厄—亚玛那

Tammuz，worship of　坦木兹崇拜

T'ang Empire，the　唐朝

Technicians　技术专家：

change in attitude towards，after Second World War　第二次世界大战后对～态度的变化

idolization of　～的偶像化

intellectual freedom of　～学术上的自由

omnipotence of，apparent　～表面上的无所不能

prospects for，in 1956　1956年对～的展望

Technology　技术：

as paramount interest of Western World　～是西方世界的最高兴趣

deification of　～的神化

medieval Western achievements of　西方中世纪～取得的成就

mental tools supplied by　～提供的精神工具

natural bent of Western World towards　西方世界对于～的天然爱好

Original Sin relation to　原罪与～的关系

power in relation to　权力与～的关系

revulsion against，possible future　未来可能反叛～

significance of word　～的字面意义

undervaluation of，in Graeco-Roman World　希腊——罗马世界～的贬值

Teotihuacan　特奥蒂瓦坎

Tertullian　德尔图良

Teutonic Order，the　条顿骑士团

Thasos　萨索斯

Theodoric，King of the Ostrogoths　东哥特人之王狄奥多里克

Theodosius I，Roman Emperor　罗马皇帝狄奥多西一世

Theology　神学：

human nature within province of　人类本性在～范围里

myths in relation to　神话与～的关系

philosophy and science in relation to　哲学与～的关系

polemical character of　～爱争论的特点

problem of evil in relation to　恶的问题与～的关系

result of an encounter between intellectuals and missionaries　知识分子与传教士接触的后果

Thirty-nine Articles，the　三十九条信纲

Thomas Aquinas，Saint　圣托马斯·阿奎那

Thomists，the　托马斯主义者

Thompson，E. A.　汤普森，E. A.

‘Thou art Thato’　“汝即梵”

Thucydides，on Athens' effect on other city—states　修昔底德论雅典对其他城邦的影响

Ti'amat，the dragon　提阿马特龙

Tiberius，Roman Emperor　罗马皇帝提比留

Tiglath-pileser III，King of Assyria　亚述王提革拉·帕拉萨三世

Time-Space，central point of　时空的中心点

Titus，Roman Emperor　罗马皇帝提多

Truth，poetic and scientific　诗性真理与科学真理

Ts'i，State of　齐国

Ts'in Empire，the　秦朝

Tyre　提尔

Tyrtaeus　提尔泰奥斯

Ultimate Spiritcal Reality　精神的终极实在：

nature of　～的本质

Toynbee's consciousness of　汤因比对～的意识

参见Reality（实在）；Self（自我）

Umayyad Caliphate，the　倭亚马哈里发

Uniate Christian Churches，the　东仪天主教会

United Nations，the　联合国

United States of America　美国：

insecurity，sense of　～的不安全感

monarchy，attitude towards　～对待君主政体的态度

psychic readaptation in，after Second World War　～第二次世界大战后的重新适应

regimentation in　～组织管理

rise of　～的兴起

Universe，the　宇宙：

as a society of selves　～是自我的社会

decisive events in history of　～史上决定性的事件

mystery of　～神秘

—many roads leading to heart of　通向～神秘中心的许多道路

—spiritual and physical angles of approach to　通向～神秘的精神和肉体的侧面

significance of，revealed in higher religions　高级宗教揭示的～意义

theories regarding nature of— chaotic　关于～混沌无序的本质的理论

—cyclic 关于～循环本质的理论

—nonrecurrent（volitional）　关于～的非循环（意志）本质的理论

traditional Western view of　西方传统的～观

参见Man（人）

Universities，Western，religious tests in　西方大学的宗教考试

Ur-Nammu，Emperor of Sumer and Akkad　苏美尔及阿卡德皇帝乌尔纳姆

Uranopolis　窦兰诺波利

Uti possidetis　占有物保存原则

Utilitarianism　功利主义

Venezuela　委内瑞拉

Venice　威尼斯

Vertebrates，epiphanies of　脊椎动物的出现

'Vienna，siege of（1683）　1683年占领维也纳

Vishnu，worship of　毗湿奴崇拜

as Krishna　毗湿奴化为黑天

Vision，Beatific，the　至福直观

Voltaire，François Marie Arouet de　伏尔泰，弗朗索瓦·马利·阿鲁埃·德

War　战争：

abolition of　～的消除

barbarity of，restraints on　抑制～暴行

War-lords，emergence of　军阀的出现

revolts against　反叛军阀

Wars　战争：

First World　第一次世界大战

Second World　第二次世界大战

Napoleonic　拿破仑战争

social disturbance caused by　～引起社会动乱

Third World，treat of　第三次世界大战的威胁

参见Religion（宗教）

Water-mill，the　水磨

Wesley，Charles　卫斯理，查尔斯

Wesley，John　卫斯理，约翰

on predestination　～论宿命

Western Civilization　西方文明：

aristocracy，role of　～贵族的地位

atrocities committed by　～所犯暴行

authority，principle of　～的权威原则

breakdown of，in medieval age　～在中世纪的衰落

diplomatic corps，role of　～外交使团的作用

economic interdependence，increase in　～中经济相互依赖性的增加

encounters with contemporary civilizations　～与同时代文明的接触

after seculization　世俗化以后的～

ethos of　～的社会气质

expansion of　～的扩张：

first and second waves of　～第一次和第二次浪潮

sailing ships in relation to　航船与～的关系

worldwide　世界范围的～扩张

genesis of　～的初创

growth of　～的成长

languages，vernacular，development of　方言的发展

personal ideals，question of　～的个人理想间题

physical means of communication，development of　～物质交流工具的发展

administrative obstacles to，in twentieth-century　20世纪～行政管理的障碍

prospects of　～的未来

religion of　～的宗教：

fanaticism-period of　～狂热主义时代

—possible revival of　～狂热主义的可能复兴

framework，traditional，provided by Christianity　基督教提供的～的传统结构

revival of，possible　～的可能复兴

revulsion from Christianity　～反叛基督教

state-worship　～的国家崇拜

schism in　～的分裂

secularization of，in seventeenth century　17世纪～世俗化

humanitarianism a feature of　人道主义是～世俗化的一个特征

reaction to fanaticism main motive for　对狂热主义的反应是～世俗化的主要动机

results of，for other civilizasions　～世俗化对于其他文明的后果

revulsion against　～世俗化的反叛

spiritual vacuum created by　～世俗化造成精神空虚

tolerance accompanying　宽容伴随着～世俗化

self-complacency of　～的自满

spirtual crisis of，in twentieth century　20世纪～的精神危机

参见Christianity　基督教

World，unification of　世界的统一

Yahweh: Origin of　耶和华的起源

worship of　耶和华崇拜

Yoga　瑜伽

Yorktown，capitulation at（1781）　1781年约克郡投降

Zarathustra　查拉图斯特拉

Zen Buddhism　禅宗

参见Buddhism Mahiyana（佛教：大乘佛教）；Myths（神话）

Zeno of Citium　西提乌姆的芝诺

Zeus Ouaanios　宙斯·奥莱尼奥斯

Zionists，the　犹太复国主义

Zoaoastroanosm　琐罗亚斯德教：

Devil，belief on the　～信仰魔鬼

genesis of　～的创立

history，view of　～的历史观

impersonal and personal aspects of approach to Reality　～通达实在的非人格及人格一面

magi，position of　～的僧侣阶层的地位

political and cultural expliotation of　对～的政治及文化利用

propagation of　～的传播

successful competition of，with other religions in Iran　～同伊朗其他宗教竞争的成功

survival of，in diaspora　海外犹太人中残余的～

参见Hinduism（印度教）；History（历史）；Judaism（犹太教）

Zosimus佐西姆斯

译后记

大约在一年多以前，上海人民出版社的孙瑜编辑找到我，称社里正在组织编辑一部多卷本英国史学家汤因比文集，打算将《一个历史学家的宗教观》也一并收入。此书是24年前，我和老友龙华的首次合作，也是自己走出复旦校门之后的第一本译作。四川人民出版社将其列入何光沪主编的“宗教与世界”丛书，于1990年出版。兴许正好是踩在了“文化热”的尾巴上，《一个历史学家的宗教观》竟然也跟着这套丛书的部分选题一版再版。后来，每隔几年，作为读者，就会在地铁一号线陕西南路夹层的那家书店看到，封面设计翻新、纸张装帧亮眼，译文却完全相同的《一个历史学家的宗教观》，亮相、亮相，再亮相。除此之外，本人和它绝缘经年。再后来，我又和那书店绝缘，那书店又和地铁站绝缘，那书又和那书店绝缘了……

没有多想，我很快地答应重拾旧稿，照着出版社要求，对照原文重新做一遍校读。其中一个重要原因，是由于出版社的同仁对汤因比历史思想的理解和我本人的理解十分契合。在我看来，汤因比的历史研究，突出了宗教在人类的文明发展的重要作用。他曾经将基督教比喻为希腊—罗马文明和近现代西方文明之间的卵、蛹和蝶，基督教不仅保存了希腊—罗马文明，更是赋予西方文明以新的特质、新的内容，从而令西方文明得以赓续，发扬光大，甚至成为一个真正意义上遍及地球表面的文明。《一个历史学家的宗教观》亦是贯穿了汤因比的上述对人类文明的基本认识。

平心而论，我并不认为《一个历史学家的宗教观》全面反映汤因比历史哲学思想，甚至他未及充分展开论述和解释宗教在人类诸文明发展中的地位和作用。无论是要了解汤因比文明史研究还是对历史哲学的反思，最值得参考的著作仍然是《历史研究》本身。虽然如此，在汤因比的历史研究中，这本书仍有其重要位置。

首先，它从人类文明里为宗教叙事找到了一个最为恰当的位置。在上世纪的西方史学家中，将人类历史的宏大叙事放在“文明”的范畴中进行考察，大概只有汤因比算是最成功、影响最大的。以此“文明”的视野，来审视人类历史的发展，宗教无疑是其中最为突出、醒目的要素，在文明的产生、发展、危机和消亡的循环往复中，扮演着极为重要的角色。

其次，这本书通过深入阐述基督教在西方文明特别是近代西方文明中的作用。汤因比并不像许多乐观主义者那样，单向度地讲述近代西方科学和哲学，乃至于人文风俗、社会制度、政治体制如何经历基督教的洗礼。毋宁是说近现代西方文明，实际上是靠着对17世纪以前，基督教的不宽容、非理性的一面进行顽强斗争中而得以浴火重生。只是汤因比更强调，各种形式的宗教不管受到何种批评、甚至打击，却仍然贯穿于一切文明之始终。即便科学和哲学兴盛有如西方，基督教文明仍可以是它的一个极为贴切的标签，不管这个标签是不是文明的一个咒诅。

第三，洞察到宗教在当今文明发展中可能发挥作用。在某种程度上，汤因比的逻辑和亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》对于理解宗教的当代意义而言有相似之处。就算理性、科学泽被天下有如今天，仍不足以和宗教的力量相抗衡，祛魅之后又要复魅，世俗化之后还要非世俗化；人类一切问题皆源自于信仰缺失，唯一可靠的出路在于宗教的复兴，企图卸下自己前进的重担，去让宗教背负。

作为自由主义者，亨廷顿感到冷战结束，世界各主要文明之间的冲突由意识形态而转化文明的冲突、宗教的冲突，西方文明始终感受到这种冲突的威胁。甚至一些突发的国际事件比如“911”，也似乎印证了这种威胁的现实性。因此，亨廷顿致力于构筑一种国际政治架构和制度设计，以此作为重建世界秩序的出发点和最后的归宿，避免宗教的冲突、文明的冲突，来保全自己的西方文明。换言之，他试图用文明之内、宗教之外的力量来建构未来的国际新秩序亦即人类未来的历史。

和亨廷顿有所不同，汤因比更多看到了宗教自身内在的力量在人类文明中的建构作用。“没有一个人类灵魂能够度过此生而不遭逢宇宙神秘。”而这宇宙的神秘便是他讲的终极实在。不是一切宗教，而是只有高级宗教才能完美地揭示终极实在，才能破除自我，解除痛苦，追求美善，等等，最终推动人类社会的发展。在他所生活的20世纪，他认为有七种宗教可称“高级”：小乘佛教、大乘佛教、印度教、基督教、伊斯兰教、犹太教和琐罗亚斯德教。

把东方世界仍然十分流行的印度教、佛教等多神教系统，纳入他的“高级宗教”，来补充他所说的“经验层面的神圣性的多种面向”，在世界的距离已经消失的今天，寻求一种东、西方普遍的共同的解决之道，令许多中国学者将汤因比赞美成为西方史学界的非欧洲中心论的伟大的历史学家。且慢，至少在《一个历史学家的宗教观》里，他还没有“进步”到这等地步。他所说的“高级宗教”还投射了更多基督教的影子。对印度教更多是为了找到一神教“经验层面的善、恶两元”的问题的答案。实际上，同样在上世纪50年代，另外一位宗教学者伊利亚德就已经颠覆了汤因比“高级宗教”的观念。伊利亚德认为，其实任何一种世俗事物都可以视为神圣的显现，基督教只不过是各种宗教中的一个特例。相形之下，汤因比的“高级宗教”就显得有些褊狭了。

按照汤因比的标准，儒家似乎并不是宗教，至少不是他所理解的“高级宗教”。他认为孔子的毕生事业是要建立一个实践哲学的教派，儒家的哲学家是确立孝子和贤臣的道德楷模。但是他敏锐地看到，即使在近现代，儒家在中国社会仍然具有强大生命力和支配力量。上世纪80年代，《展望21世纪》以池田大作整理的与汤因比对话录的形式，发表了汤因比对中国未来的观感，尤其是认为21世纪属于中国。池田大作曾多次提到，在上个世纪70年代，以中国的国力，完全看不到汤因比所想象的这样一个中国未来。但是，这样的表述而今读来，似乎又触动了身处21世纪的某些学者的神经，盛赞他是一个沟通东西的大家，他所预见的未来也已经曙光初现。如果去读一读《一个历史学家的宗教观》，尤其是他对宗教的看法，或许就不会那么兴奋了。

《一个宗教学家的历史观》出版后二十余年间，作为译者的我虽然一直没有离开过宗教研究领域，但是从未再回头重读这本著作。这次花了不少时间在重读重译上面但觉得很值不过，学术著作的翻译，比不得文学著作的翻译，可以靠它吃饭。有读者是看得起你译的书和写书的人。这次译完，是不是又要和它绝缘多年，也未可知。

不管怎样，仍要感谢我的恩师尹大贻教授，愿他在天之灵有众多天使的护佑；感谢当年的校对者刘建荣，不知她在麻省的剑桥还好吗？感谢上海对外经贸大学副校长清教授，在一些重要的术语的理解和翻译方面给了我诸多启发；最后还要感谢接续孙瑜联系我的顾雷编辑，没有他耐心而坚定的督促和指导，这本译著不会这么快就问世的。