选择与重构：近代中国精英的历史文化观 (世界历史进程中多元文明互动与共生研究丛书)
Author: 魏光奇
Date: 2015-04-01
Description: 北京
Publisher: 中国社会科学出版社

图书在版编目（CIP）数据

选择与重构：近代中国精英的历史文化观/魏光奇著.—北京：中国社会科学出版社，2015.4

ISBN 978-7-5161-5541-7

Ⅰ.①选…　Ⅱ.①魏…　Ⅲ.①历史观—研究—中国—近代②文化思想—研究—中国—近代　Ⅳ.①K092.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第032544号

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版　　次　2015年4月第1版

印　　次　2015年4月第1次印刷

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印　　张　22.5

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字　　数　378千字

纸书定价　69.00元

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内容简介

19世纪中叶以来，先进的中国人为挽救民族危亡、实现民族复兴而上下求索，尝试为中国寻找一条既符合国情同时又顺应世界潮流的文化出路。为此，他们从中外优秀文化中选取资源，重构自己的历史观、民族观、政治观、经济社会观和伦理宗教观，表现出了深刻的历史洞察力。木书对此进行总结和探讨，展示了世界历史上不同文明良性互动的一种重要方式，丰富、深化了中国近现代思想史研究，对当今中国人思考相同问题也具有重要的启迪作用。

作者简介

魏光奇，1950年6月生于北京。1981年山西大学历史系硕士研究生毕业，首都师范大学历史系教授，博士生导师。主要学术领域为清代、民国时期县制和中外文化观念研究。主要论著有：《官治与自治：20世纪上半期的中国县制》《有法与无法：清代的州县制度及其运作》《清代民国县制和财政论集》《大智心魂——哲人的旅程》《天人之际：中西文化观念比较》《中西文化观念比较》《今天与昨天——中国社会历史问题散论》等。

总序

刘新成

当前，受全球化、“文明冲突”以及国际争端等诸多因素的影响，世界、文明和民族国家三者关系问题越来越受到关注。联合国将2001年定为“文明对话年”，联合国教科文组织则发布了“保护文化多样性宣言”。文明对话也好，保护文化多样性也好，其实都指向一个根本性的问题，即“异同关系”问题：世界同一，而文明和国家各异，因此必须处理好“异”和“同”的关系。

西方的“异同观”曾颇为“直白”：以异化同，亦即以西方文明同化世界，这与西方传统有关。西方自古典时代起就自视甚高，自称文明民族的同时，将毗邻的波斯人和日耳曼人等称为野蛮人。柏拉图设计的国家体制号称体现“普遍理想”，罗马法则以标志“人类共识”的“自然法”冠名。基督教取代犹太教也具有用普世宗教替代民族宗教的性质。中世纪教会宣称，世间全部生命毫无例外地服从上帝意志，(信仰）异端即属异类。宗教改革后，西方新兴阶级又恃其财富自称“上帝的选民”，睥睨所有“现世生活中的失败者”。1548年西班牙人胡安·金斯·德·塞普尔维达写到，根据亚里士多德的学说，西方人的海外征服完全正义，因为在非正义君主统治下的印第安人并非完整意义上的人类，欧洲人是来解放他们的。在这些人看来，欧洲的海外扩张乃勉为其难的“白人负担”。启蒙运动后，宗教说教不再有市场，取而代之的是理性主义进步观和目的论，西方发展道路被说成人类发展必由之路，非西方文明与西方文明之间不再是类别之分，而是发展水平的差距，不仅西方对世界的同化理所当然，而且非西方文明的唯一出路就是向西方靠拢。总之，如某些西方学者所言，长期的唯我独尊加上近代以来视简化为美德的科学思维习惯，已经把西方导向“政治学摩尼教陷阱”，在他们眼中，世界永远是“我方”与“对方”对峙的世界。时至今日，虽然许多西方人对“西方中心论”已经有所警觉，但传统思维方式仍然存在，仅从近年出版的中译西著《国富国穷》(［美］戴维·S.兰德斯，新华出版社2010年版）和《文明》(［英］尼尔·弗格森，中信出版社2012年版）等书中，就可以看到这一点。

在非西方世界，尽管如中国等有古代文明传统的国家在历史上不乏“求同存异”“同无妨异”“异不害同”等思想，但这些思想一般仅就本族内部而言，与营造“世界秩序”没有多大关系。事实上他们也不可能以这样的态度“看世界”。他们与世界“碰撞”的历史很大程度上是与被西方侵略的屈辱史连在一起的，他们从一开始认识世界，就陷于承认劣势又不甘于劣势，反感西方又不得不学习西方的矛盾之中，“体用心态”并非中国专利。从中国的“师夷制夷”到日本的“西方技术加日本精神”，从阿拉伯半岛的瓦哈比教到俄罗斯的民粹派，从沙特君主“要现代化，不要西化”的主张到20世纪30年代以后兴起的伊斯兰原教旨主义，尽管语言不同，说法各异，所产生的社会影响或运动后果也不尽一致，但都表达了一种二元对立的“世界定式”：在这个定式的一边是本土，另一边是西方。本土一方最初可能是某种文明，但随着时代进展越来越多指向民族国家。

有言道“读史使人明智”，但殊不知历史学本身也是时代的产物，受时代局限的史学有时非但不能使人明智，反而会制造认识误区。西方的世界史学就曾经起过误导作用。西方“现代历史科学”源于19世纪末的兰克学派。当时的欧洲民族主义盛行，唯心史观大行其道。黑格尔认为，人类历史就是一部理性发展史，但各民族理性发展不均衡，因而形成不同的民族精神，而理性发展到极致的民族精神(如日耳曼民族精神）则代表世界精神。按照这种历史观，只有理性民族才有历史可言(黑格尔认为东方民族尚未进入理性时代，所以没有历史），而世界历史就是理性民族史。黑格尔哲学中聚合不同民族精神而成的“想象世界”，在历史学演绎下成为以国家为本体的“历史世界”，这就意味着，西方历史学从一诞生就不承认“整体世界”的历史，而只承认“分割为不同民族和国家的世界”的历史。民族国家成为历史叙述的基本单位，所有人物、事件都在民族国家的背景下展开，国家之间彼此隔绝、互无联系，整体世界更无从谈起。这种“化整为零”的世界历史观凸显欧洲国家的理性先行者地位，与西方人长期以来的优越感相契合，与当时欧洲盛行的民族主义相呼应，是一种地道的西方产品，但是伴随西方的海外扩张和“文化殖民”，其影响遍及全球。今天，世界绝大多数国家的历史教育都采取本国史加外国史的模式，汤因比式的推崇民族文化纯洁性、视文化混杂为没落标志的“世界史”编纂方式在在留下痕迹，以至堆积国别、忽略整体成为世界历史叙述中的普遍现象，其结果是只见树木、不见森林，突出区别、淡化同一，呈现在人们眼前的多是一个分裂乃至对立和冲突的世界。

然而，20世纪特别是20世纪下半叶世界形势的发展却与世界史学叙述的传统脉络背道而驰。国际交往空前频繁，人员、商品、资本空前流动，国际组织、跨国组织空前活跃，现代化过程固有的规律限制了文化孤立存在和自我维护的机会，而以互联网为标志的科技发展简化了文化互动过程，静态的文明差异逐渐淡化，全球化趋势有目共睹。人们正是在对当代特点的思考和对现实世界的解释中，产生了对传统世界历史观的怀疑。德国学者哈贝马斯提出交往理论。他认为，人们的交往能力如同生产能力一样，也是推动社会发展的动力，“在实践知识、交往行动和用共识调解行为冲突的领域中，也存在着学习过程。……而且，只有这些学习过程才可能使新的生产力得到使用”。我国学者费孝通不失时机提出的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的思想，使我国传统文化中的“和而不同”观念具有了不同凡响的现代内涵。在国际史学界，布罗代尔、巴勒克拉夫、麦克尼尔、斯塔夫里阿诺斯等人或呼吁或力行，以宏观视野审视世界史，将世界作为一个整体而不是各部之和加以考察，所谓“全球史观”一时蔚然成风。全球史观内容繁复，“互动说”是其核心理念之一。该学说认为，人类属于为了生存不得不相互依存的物种，而他们为获得地球有限的能量必然彼此竞争，因此各人类群体不得不认真体会竞争与合作的关系；对合作与竞争理解最深入者通常可以获得最大限度的生存繁衍机会，与他人、他者、他方共处与交流能力是导致人类整体成功生存与繁衍的力量；在有文字以来的大部分时间里，推动历史变化的车轮是陌生人之间的接触，因为这种接触引起双方重新思考，在某种情况下甚至令其改变原有的行为方式，最初正是这类接触和反应导致文明的产生，此后文明之间或国际势力之间的互动乃是促成世界历史从文明的原初状态向当今状态演变的动力和基础，因此可以说，“世界历史的发展主要应归功于各文明、文化之间的相互交流，相互作用”。“互动说”容有不周之处，但它提供了一个全新的视角，从这种视角来审视世界历史，或许会带来新的启发。

首都师范大学全球史研究中心成立于2004年。十余年来我们除译介全球史论著外，也尝试做些研究工作。2008年在前期研究基础上，该中心获得教育部资助，承担了“世界历史进程中多元文明互动与共生研究”重大攻关课题。本套丛书就是该课题的研究成果。在我们申请这个课题的时候，就有专家问我们：你们怎么解释世界历史上的冲突?强调“共生”是否掩盖了国际冲突?我们承认世界历史上冲突不断，并无掩盖之想。我们也不相信互联网理想主义者尼葛洛·庞蒂所说的，“互联网的普及将改变我们的国别概念，国家会像个樟脑丸从固体直接转为气体那样蒸发掉”，而对于当前国际上有关淡化民族利益的政治图谋，我们也保持足够的警惕。我们这些研究在重现历史上曾经发生却在世界历史学中被忽略的和平共处现象的同时，并不回避冲突，只是把冲突放在不同族群、不同文明之间的接触、相遇、碰撞、交往、交流、互动、共处、互容、相融等诸多方面中间来呈现，避免唯冲突论。

我们处在一个全球化时代，“全球公民”如何相处是一个越来越现实的问题。“文明冲突论”所引发的反响与争议事实上已远远超出作者亨廷顿原书涉及的内容。如何认识所谓“全球社会”才是关键所在，杜维明先生说，当前，“从政治上和伦理上说，世界民族大家庭需要作出艰苦的努力，才能超越出自我利益辞藻之上，重获世界相互依靠的精神”。我国作为负责任的世界大国，已提出建立“和谐世界”的美好愿景。本套丛书倘能使读者对世界的同一性和世界各部分之间的关联性增加一点儿认识，我们就很满足了。

序论

“文化”一语，学术界迄今无定解，据说在世界各种出版物中，对于它的定义多达160余种。依笔者之见，最好是将“文化”当作一个与“自然”相对的概念来理解，可以认为“文化”就是人类作为社会群体的一切创造活动及其成果。

这种定义意味着，“文化”是人类的存在方式，有了人类就有了文化，有了文化就有了人类。这样定义“文化”，也意味着将它与“文明”相区分。笔者认为，使用“文明”的概念要想做到严谨，最好将它局限于人类学、考古学的范围之内。作为人类学概念，“文明”是人类在脱离蒙昧、野蛮状态之后的一种生存状态；作为考古学概念，“文明”须具有文字、农业、城市和祭祀性建筑等文化要素。在这种基础上看待“文化”与“文明”的关系，则“文明”只是“文化”的一部分或一种表现形式，是作为人类存在方式的“文化”发展到一定阶段的产物或形态，我们将各种原始人类活动的遗存称为“文化”而不称为“文明”，就是基于这种理解。

对于“文化”的外延，人们也可以做出不同的分类，其常见者如所谓“器物层次”、“制度层次”和“观念层次”云云。笔者认为，可以将文化分为观念、活动和客观性成果等三个部分。“文化”作为人类的创造活动，与动物的本能活动和对于外部环境的条件反射截然不同，它是一种在自觉意识支配下的自为活动。从发生学的角度看，人的文化活动必然要体现为这样一个过程：首先在头脑中生成某种目的性的观念，其次将这种观念化为改造客观世界的实践活动，最后以这种实践活动为中介将自己的主体能量对象化、凝固化，形成客观性的文化成果。例如，人们要画一棵竹子，必须先要“胸有成竹”，然后操笔作画，最后便形成作为脑力、体力同画布、颜料相结合的一幅画。不过，所谓“客观性的文化成果”并非仅仅体现为物质性的器物，同时也包括各种“制度”，即人们在从事各种经济、社会、政治活动时必须遵守的规范。这种“制度”相对于人们的主体行为——因人因时因地而异的具体活动——来说，就像物质性的器物一样具有凝固性和客观性。本书的核心概念除了包括“文化”外，还包括“历史”。就本书的视角而言，“历史”作为人的活动也是“文化”，是在一个较长时段中呈现其动态的文化。因此，作为本书的重要概念，“文化”与“历史文化”，“文化观”与“历史文化观”大致可以等同，只是由于设立专章考察近代中国精英人士的历史观念，所以以“历史文化观”作为中心词。

英国人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor）关于“文化”的著名定义说：“文化或文明，就其广泛的民族意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”[1]这里他除了强调“文化”的人工习得性和社会性特征，还强调了文化具有结构性、整体性，而不是若干孤立要素的机械堆砌。作为“文化”三个组成部分的观念、活动和客观性成果，是一个统一的整体，此中有彼，彼中有此。例如，“观念”不仅以独立的形态存在于人们的头脑之中，而且体现在人的实践活动和这种活动所产生的成果之中。此外，人作为理性动物不仅总是努力认识外部世界，而且具有对自己精神世界进行“反思”的能力。因此，“观念”不仅作为起点构成了文化活动赖以进行的前提，而且作为终点还要体现人们对于自身文化活动的反思。“文化”本来就是人的主体活动及其成果，而人还要不断地对它进行反思，所谓“反思”就是自己对自己的思考。当人们反思自己的文化时，本来属于自身活动及其成果的“文化”就被客体化，就成了思考的对象；而反思的结果就形成了人们的“文化观”，亦即本书所谓的“历史文化观”。这样看来，所谓“文化观”或“历史文化观”，就是人们对于世界历史上各种文化之内容与价值的理解。也可以更具体地说，“历史文化观”就是历史发展观与文化价值论的有机结合体。

“历史文化观”是人们将“文化”视为一种客体而发生的认识，因此具有理论性质，具有事实判断的一面。但从本质上说，它更是一种价值判断。作为一种价值判断，它首先具有主观性，即各人群因其“社会存在”不同而互有差别，无所谓真伪高下。此外，它也具有很强的实践性，是人们在社会政治活动中的“行动指南”，是人们为自己社会行动的正义性和政治统治的合法性进行辩护的工具。当世界历史上的“先知先觉”者以及民族、阶级、政党等群体发动各种社会运动，进而构建自己的政治、经济和伦理宗教体系时，其深层次的指导理念便正是这种“历史文化观”。

中国传统文化源远流长，有自己的历史文化观。事实上，所谓中国传统文化是有结构的，无论是精英文化与民间文化之间，还是不同的思想派别之间，在历史文化观方面全都存在差异，当然也存在一些同构性。人们建构自己的历史文化观，需要用其他的相关思想作为参照系。中国古代的思想家们表达自己的历史文化观，就经常通过评判他人的思想观点来进行，如荀子“非十二子”，司马谈“论六家指要”，以及人们对于前人著作所做的传、疏、注、解等，都属于这类文字。在选取、获得思想参照系方面，中国传统文化条件很不利。中国文明发源成长于欧亚大陆东部，与世界历史上思想文化比较发达的北非、欧洲和西亚之间，横亘着高原、大山、沙漠等地理障碍，与印度之间的交通也不便利。这种情况一方面使得中国文化得以长期保存自己的传统，另一方面也使得它难以与其他文化互相沟通、互相激扬、互相融合。直至15世纪地理大发现开辟东西海路之前(甚至直至19世纪中叶以前），除了印度佛教的传入流布外，其他思想文化均没有能够系统地、整体地传入中国。当时中国人对于外部世界的接触与交通，主要局限于周边地区文化比较落后的“夷狄”，因此自然就在历史文化观方面产生了优越感。19世纪中叶的鸦片战争后，列强用武力打开了中国的大门，西方文化成规模地输入中国，即当时人所谓“数千年来一大变局”和“西学东渐”。这种历史变动使中国人第一次看到，世界上还存在文化上优越于自己的“夷狄”，还存在着在很多方面值得自己师法的文化，他们的传统历史文化观因此受到了很大冲击，开始构建新的历史文化观。

近代中国的文化精英和政治精英，几乎没有人主张对于西方文化应全盘肯定和接受，也几乎没有人主张对于中国的传统文化应全盘否定和摒弃，他们构建新历史文化观的基本路径，是努力在上述两种文化中发掘自己认为属于良性的因素，在此基础上对它们进行优化整合，形成一种新的思想系统，这就是本书所说的“选择与重构”。从19世纪中期到20世纪40年代，中国精英人士构建自己历史文化观时所关注的问题，大致集中在历史观、民族主义、政治制度、经济社会发展模式和伦理宗教观念等五个领域，本书即尝试对此进行厘清和阐述。

上文已经述及，历史文化观是人们对于自身历史文化活动的一种反思，其构建既有理论性质也有实践性质；本书对于近代中国精英历史文化观的探讨，则是对于“反思”的“再反思”，它同样具有理论价值和实践价值。据笔者了解，系统厘清近代中国精英人士的各种历史文化观念，将之整合为一个统一体而加以阐释，迄今为止学术界尚没有人开展这一工作。有鉴于此，本书所做的探讨对于拓展和深化近代思想史的研究来说，有一定的意义。这种探讨，也可以为世界历史上各种文明互动与共生的实现方式，提供一种例证。笔者要强调的是，本书对于近代精英人士历史文化观的探讨，有很大的现实意义。19世纪中叶以来，中国显然已进入了一个社会“转型”期，至今尚未终结。至于这种“转型”的意义到底为何，所谓“转型”到底是从何处转向何处，这大概要等到它基本完成后才能看得清楚。因此，这种“转型”从来就不是由人们预先设计好之后付诸实行的，而是由中国人——尤其是精英人士——边走、边看、边思考、边设计。无论哪一种设计，都不可能完全成为现实，但所有的设计又全都具有“现实性和力量”(马克思语），都能够对这种“转型”产生影响力。今天，中国人仍然在围绕自己文化建设的出路问题上下求索，近代精英人士们曾经提出的相关意见和设想，可以为我们提供十分有益的借鉴。

最后谈一下“近代中国精英”这一概念。本书所谓的“近代中国精英”是指那些对于中国近代历史产生过重要影响的政治和文化人士，不论他们持何种政治和文化立场。具体言之，本书涉及的“精英人士”共25位，即龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、严复、陈天华、邹容、孙中山、章太炎、蒋介石、杨度、夏曾佑、陈独秀、李大钊、鲁迅、吴虞、杨昌济、戴季陶、陈寅恪、熊十力、梁漱溟、钱穆、释太虚和释印光。他们的各种观点、主张被纳入本书叙述范围，其发表时间限于20世纪40年代(个别发表于20世纪50年代初，其内容也系针对此前时期的中国问题）。在以百年、千年为计量单位的历史长河中，这些精英人士完全可以被认为同属于一个历史时代，本书因此不将他们当作25位个人，而是当作一个群体。进而言之，本书所谓的“近代中国精英的历史文化观”，在逻辑上被建构为一个单一性事物，本书所阐释的，是这个单一性事物的方方面面。换言之，本书不是一部关于上述25位人士的个人思想史，因此不探讨他们作为个人的前后思想变化。如果从个人的角度看，他们中的一些人在诸多重要问题上的思想见解都有过重要变化甚至反复。例如，康有为、梁启超在兴民权和实行地方自治等问题上，梁启超在中国“国民性”、建立“孔教”、儒家思想得失以及佛教应否成为中国人主体性宗教等问题上，严复在中西文化价值的问题上，章太炎在如何看待儒家思想、国家权力如何分立等问题上，孙中山在联邦制、民族主义和马克思剩余价值学说等问题上，都先后发表过非常不同乃至截然相反的观点。对于这些不同的观点，本书只是将之当作“近代中国精英历史文化观”这单一事物的不同侧面，只要对于本书主题有意义，就“平面”地加以阐述，而对于这些作为个人的思想观点是否前后矛盾、如何矛盾，则不予探讨。

[1]庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社1987年版，第99—100页。

目　录

总序

序论

第一章　构建新的历史观

第一节　历史观是人的工具

第二节　西方的“目的论历史观”

第三节　中国传统的历史观

第四节　近代中国精英的历史观

第二章　弘扬民族主义

第一节　中国传统的民族观念

第二节　中华民族的凝聚力与生命力

第三节　近代中国精英的民族主义

第四节　中华民族的光辉前景和世界责任

第三章　政治体制的设计

第一节　中国与西方政治理念的深刻矛盾

第二节　近代精英对“秦制”的批判

第三节　引入西式政体的疑虑

第四节　国家政治体制设计的原则

第五节　几种体制设计

第四章　经济与社会发展模式的思考

第一节　中国传统的社会理想

第二节　走追求公平的经济发展道路

第三节　反思中国社会的弊病

第四节　建设健康良好的新社会

第五章　树立传统与现代结合的文化精神(上）

第一节　揭示“国民性”中的问题

第二节　反思儒家思想

第三节　批评道家和法家思想

第四节　体察佛教

第五节　褒贬西方的宗教和价值观念

第六章　树立传统与现代结合的文化精神(下）

第一节　探讨树立全民的文化精神

第二节　儒家：追求与时俱进

第三节　建设人间佛教

第四节　树立个体人格观念

结语

征引和参考文献

第一章　构建新的历史观

第一节　历史观是人的工具

人们通常认为，历史观是人类“客观历史”的摹本，这是一种错误的认识。实际上，所谓“历史观”只是人们社会存在的反映，是人们从事社会政治实践的“行动指南”，是他们为自己社会行动正义性和政治统治合法性进行辩护的工具。

一　人反观自身的镜子

人类历史乃是千百万年来人们在自己思想的支配下所进行的各种活动。这些活动虽然因果相连，但并没有统一的设计者和指挥者，也没有人们彼此间所达成的行动约定。从这一角度说，它不可能属于一个整体。但是，人们——尤其是西方人——却习惯于将它视为一个统一的整体。于是，便产生了关于历史整体结构和演变规律的观念，这就是所谓“历史观”。由于历史观是一种“观”，是人们构建出来的一种观念，因此，如果要对不同历史观的内容差异进行探讨，首先就必须从认识论的角度搞清这种“观”的性质。

有一种为人们所熟悉的观点认为，人类历史是一种“客观实在”，而历史观就是对“历史”的直观反映，就好像镜子映见实物一样。这是一种虽然朴素但却荒谬的观点，它不能解释人们的头脑为什么会“反映”出一些并非感性实存的事物——例如上帝，也不能解释对于“同一个”历史，人们为什么会有不同的观念。当然，它可以说在众多的历史观中，只有一个如实地反映了“客观历史”，其他则都是谬误，苏联的历史理论就曾经这样主张。但是，苏联解体本身已经说明这种观点是一种独断论，它经不住历史的检验。

马克思曾批评过直观反映论，说它的错误在于忽略认识主体在认识中的作用。他说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[1]这段话提示我们，对于人的认识来说，任何对象都不是绝然独立于主体之外的纯粹客体，而是一种主体活动与客体存在的融合。换句话说，人对于客观事物的认识，不是这种客观事物在人们头脑中的直观反映，而是人的认识活动关于这种客观事物的建构。关于主体能动性在认识过程中作用的哲学猜想，已经为现代心理学的观察实验所证明。瑞士心理学家和哲学家皮亚杰（Jean Piaget，1896－1980）的研究证明，人的认识不是大脑对于客体进行直观反映的单向过程，而是一个双向过程，即前者基于已有知识对于后者进行选择，并通过这种选择再对原有的知识结构进行重构。他说：“认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的(从主体的角度看）、会把自己烙印在主体之上的客体；认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体和客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体”；“认识既不能看作是在主体内部结构中预先决定了的——它们起因于有效的和不断的建构；也不能看作是在客体的预先存在着的特性中预先被决定了的，因为客体只是通过这些内部结构的中介作用才被认识的，并且这些结构还通过把它们结合到更大的范围之中……而使它们丰富起来”[2]。

根据这种认识论我们可以知道，人的历史观不仅来源于作为认识对象的客观历史过程，同时也来源于认识主体。在马克思看来，人作为认识主体的本质在于他的实践性。对于他来说，人的“社会存在”不是指某种自在的客体，而恰恰是指主体的实践方式；而所谓“存在决定意识”不是意味着客体可以将自己直观地映射于主体的头脑之中，而是意味着主体的实践方式、存在方式决定了客体会以何种面貌映射于自己的头脑之中。可以这样说，所谓“社会存在”是一个唯一的整体，它是全部社会关系的总和。在这个“社会存在”中，存在着等级、阶级、民族、国家、地域、家族、亲朋、团体等多维度的社会关系，而每个人的社会地位，都是这些多维社会关系以独特方式相互交叉的点。形象地讲，一个社会的“社会存在”如同一张经纬纵横的网，每人都在其中占据一个结。因此，每个人的社会地位——亦即他的实践方式——都是独特的、与他人不同的。对于一个人来说，正是这种独特的社会地位或实践方式决定了他的思想和意识，诚如马克思所说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[3]人的这种社会存在，乃是他们各种社会意识——道德、宗教、法律、政治、历史、哲学、经济观念等——的真正源泉。也就是说，这些观念无一不是来自人们自身的社会存在，而不是在此之外还各有自己的客体性源泉。当然，上述各种形式的社会意识全都来源于某种看似“客观”的东西，如作为历史活动遗迹的史料，人们的宗教活动、道德生活等。但是，这些看似“客观”的东西本身是僵死的、无意义的，只有主体的“行”——即社会存在或实践方式——才能赋予它们意义。换句话说，人们作为认识和实践的主体，总是借助于“客观”材料来形成各种形式的社会意识，而这些社会意识，就是他们自己社会存在的影像。人自身的社会存在好比太阳，而这些材料如同万物。万物本身无光，是太阳的照射使之发光，只有太阳才是真正的光源。反之，没有万物，太阳光也无法体现。我们还可以这样比喻：道德观、宗教观、历史观、政治观等各种形式的社会意识对于作为社会存在的人来说，如同后者所面对的许多面镜子。人在其中看到的，都是他自己的影像，而并非道德之镜直观地反映着某种道德客体，历史之镜直观地反映着某种历史客体。这样，所谓“历史观”就只是人反观自身的一面镜子。

二　行动指南与正义性依据

由于历史观只是人反观自身的镜子，所以它的价值并不在理论方面，即不在于它能够如实地反映被认为曾经“客观存在”的人类历史；它的价值是在实践方面，即能够对于采取社会行动的人们提供有用的帮助。具体言之，历史观是人们在社会政治活动中的“行动指南”，是人们为自己社会行动的正义性和政治统治的合法性进行辩护的工具。

人类的思想史已经证明，各种各样的历史观并不能像自然科学那样，做到与其描述对象的“符合”[4]，它们所描述的“历史法则”、“发展规律”，以及作为历史终极目标理想境界的“上帝之城”、“理性王国”等，全都不是对某种实存对象的如实摹写，全都随着历史的时过境迁而被证明属于子虚乌有。但是，这些理论的产生却全都有着其合理的社会基础和历史背景，全都对于人的历史实践具有重要意义。

首先，各种历史观全都表达了一定历史环境中某个或某些社会群体的利益要求。在人类历史发展的各个社会中，不同群体(包括种族、阶级、集团等）之间一方面存在着利益相关性与诉求一致性，同时也存在着利益的矛盾与诉求的差异乃至对立。在历史实践中，当人们追求自己的群体利益乃至为此而与其他群体发生激烈的冲突时，他们为了要凸显自己利益诉求的正当性，往往要给它披上客观的外衣，使之映上神圣正义的光环。他们不愿说自己的利益只是为自己所独有独享，而总是说这种利益与其他群体的根本利益相一致，与一种超人的客观价值相一致。例如，受到种族和宗教压迫的犹太人说，自己的被拯救乃是上帝的伟大意志；19世纪处于资本主义剥削和压迫之下的欧洲无产阶级则说，自己的解放即意味着全人类的解放。

其次，各种历史观都为一定的社会行动提供指南。一位俄国革命家曾说，“革命理论不是教条，而是行动的指南”，这特别适用于各种历史观。在世界历史上，当“先知先觉”者以及民族、阶级、政党等群体发起各种社会行动时，为了凸显自己主张和纲领的权威性，他们往往要指出这种主张和纲领不是出于自己的私愿私见，而是代表了某种“客观”的要求。为此，他们要为历史构建某种“客观性”规律和“必然性”归宿，同时指明自己的主张和纲领与之完全相符，是它们的阶段性表现。这种关于历史“客观规律”和“必然归宿”的构建，就是各种历史观的主要内容。通过这种历史观的构建，他们就可以抨击自己敌人的“反动”性，指出他们与“历史目标”背道而驰，就能够以“历史”的名义而不是以他们自己的名义来号召人民，号召天下，以此来凸显自己主张和纲领的“正确性”和权威性，使人们接受它、赞同它，动员和指导人们将它付诸实践。

最后，各种历史观都旨在为一定的社会理想提供正义性依据，或为一定社会集团的政治统治提供合法性依据。在世界历史上，受侮辱受损害的人群总是抨击现实社会的黑暗和邪恶，憧憬能使自己获得尊严和幸福的理想社会。各种历史观的一个职能，就是要论证这种理想社会并非仅仅是一部分人的一厢情愿，而是符合“客观”的历史发展趋势和目标，因而必然能够得到实现。例如，古代受到种族和宗教压迫的犹太人幻想弥赛亚降临后建立地上“天国”，近代在宗教权威和蒙昧压迫下的欧洲资产阶级追求“理性王国”，处于资本主义剥削和压迫之下的欧洲无产阶级向往“共产主义社会”。所有这些理想，全都不过是他们自身利益和要求的反映，历史已经证明，它们从来没有哪一个能够得到实现。但是，相关历史观论证这些社会理想必将能够得到实现，却能够使得人们以实现这种理想为目标的社会行动获得极大的正义性。世界历史的实际进程表明，即使在“历史规律”和“理想王国”旗帜之下进行的社会行动取得成功，即使行动者取得了统治社会的权力和地位，他们建立起来的新社会也同样会越来越多地显示出它自身的弊病，而这些人可能会成为一个新的损害侮辱他人的既得利益集团。这时，他们有可能将自己建立和领导的社会指为“理想王国”，或指为向着这种“理想王国”迈进的“次理想王国”；他们可以声称是“历史”选择了他们来执掌政权，唯有他们才能够肩负起实现“历史目标”的重任，而其他人全都无法替代。于是，这种历史观就成为了他们论证自己政治合法性的依据。

第二节　西方的“目的论历史观”

在西方，长期以来存在一种影响巨大的历史观念，即认为人类的历史有着一种并非由人类自己决定的目标。这种观念使得人们分散的历史活动具有了整体的意义，使得人被分成了促进历史向客观目标前进的“进步”者和要“拉历史倒车”的“反动”派。这样一种历史观念被称为“目的论历史观”，它经历了一个产生和演变的过程。

一　“神意”调节历史

西方的“目的论历史观”在古希腊时期已经萌芽。希腊人习惯于以二元论的观点来看待世界，认为在可感的现象世界背后，还存在着一个超感的、只能用理智才能把握的本质世界；现象世界是变动的，甚至是虚假的，而本质世界是不变的、真实的，而且前者是被后者所决定的。用这种观点来看待历史，就自然会得出这样一个结论：在人类历史活动和各种历史现象的背后，存在着一个超感的、不变的本质或决定者，它体现了变动不居、杂乱无章的历史现象的意义。至于这种超感的、不变的历史本质或决定者到底是什么，希腊人从一开始就表现出两种倾向不同的观点。

著名史学家修昔底德(约公元前460—前395年）认为，历史的本质乃是抽象不变的人性，是它在决定着那些纷纭变化的历史现象。他在《伯罗奔尼撒战争史》中反复谈到“人性”，认为“人性总是人性”，是永远不变的，说“人的天性易于犯错误”、“易于犯法”、嫉妒和贪欲是人的本性等。由于“人性”永恒不变，所以由它来决定的历史也就总会不断重演，而不可能具有发展的意义。对此修昔底德说道：“在人类历史的进程中，未来虽然不一定就是过去的重演，但同过去总是很相似的。”[5]修昔底德这种将“人性”视为历史本质的观念，后来为文艺复兴和启蒙主义时期的西方思想家们所继承。他们认为，伴随着人类理性的时而泯灭、时而彰扬，历史便会在野蛮和文明状态之间反复。

被称为西方历史学之父的希罗多德(约公元前484—前424年）在他的《历史》一书中表达了希腊人对历史的另一种看法，即历史的本质或决定者不是诸如“人性”之类的内在于人的(尤其是具体个人）的东西，而是一种超越于个人甚至超越于整个人类的东西。今天这种东西被我们称为“不以人的意志为转移的历史规律”，而早在两千多年前的希罗多德就相信它的存在，他认为那是“神”或“神意”。在希罗多德看来，这种支配历史的“神意”不是一种“神”的偶然性意志，而是一种为神所遵从的必然性原则，它是希腊人所信奉的“命运”或“定数”在人类历史中的表现。

希罗多德认为，自然界的生态平衡可以说明“神”力求维持世界和谐的立场。他说：“看来正是由于上天的智慧才有这样合理的安排，使一切那些怯弱无力和适于吞食的生物都是多产的，这样它们才不致由于被吞食而从地面上减少。但那些残酷的和有害的生物则生产的幼子很少。”然而希罗多德同时认为，和谐的秩序在人类社会中却经常遭到那些高傲自大的人们的破坏，“神”因此总是要对人的社会生活进行干预，以恢复这种和谐与平衡。“神”据以进行这种干预的原则可以归结为一句古希腊格言——“一切中节”，这句格言曾被刻写在戴尔波伊（Delphi）神庙中一块石碑上。希罗多德认为：“神”是嫉妒的，“他们特别喜欢搞垮那些表现了自高自大的人们。神喜欢削平一切突出的东西”[6]。因此可以说，“一切中节”这一代表神意的“定数”构成了客观的、不以人的意志为转移的历史基本法则。

人们公认，希罗多德虔诚地相信“神”的存在和他们所发布的各种朕兆的灵验性，有人统计说在他的《历史》中曾35次提到这种朕兆。不过，在希罗多德的《历史》中，“神”所发布的各种朕兆对于指导人们的行动来说，一般都是模棱两可、含混不清的，当人们以之作为依据来做出自己的行动决断时，他们往往自以为正确地理解、顺从和执行了“神意”，但事后却发现自己是错误的。而“神”却恰恰利用人的这种错误达到了自己的目的，实现了自己据以干预历史的“一切中节”原则。换句话说，“神”为了实行公正，经常通过朕兆去鼓励人们从事某种活动而借以达到自己的目的；而人则往往自认为是在按照自己的愿望行事，但实际上却被“神”所利用，中了“神”的圈套。例如，骄傲自大的吕底亚国王克洛伊索斯在决定同波斯开战前曾派人向“神”请示吉凶，“神”预言他这样做“可以灭掉一个大帝国”。于是，克洛伊索斯发动了进攻波斯的战争，但结果却兵败被俘。直到这时，他才明白“神”所说将要灭亡的大帝国正是他自己的国家。在这里，希罗多德表达了这样一种观点，即历史不是由人自己决定的，而是由某种客观法则决定的；但另一方面，客观法则对人类历史的干预或决定又必须以人自己的思想为中介来进行。

希腊人这种在人类历史背后存在一个不变本质或决定者的观念，使得变动不居的历史现象和人们杂乱无章的历史活动获得了一种整体的意义，“目的论历史观”因此开始萌芽。在希腊人那里，这种刚刚萌芽的“目的论历史观”还没有导出历史“进步”的观念。当希腊人将历史的这种整体意义理解为不变的“人性”，或围绕一个重心反复左右摇摆的“中节”原则时，由它所决定的历史就不可能成为一个朝着某种既定目标不断前进的“进步”运动。然而，这种历史的“整体意义”却给历史“进步”的观念提供了一个必不可少的理论前提。原因很明显，所谓“进步”，乃是一个不断接近目标的时间或空间过程，没有目标，就无所谓进步。当历史被理解为无数个人“各自为战”的分散活动时，它就好像在原野上四处漫延的洪水，没有河道，也没有目标。历史整体意义的确立改变了这种情况，历史被勾画了一个理想状态。当历史的现实状况与这种理想状态之间被认为存在一个必须经历的持续时间过程时，历史“进步”观念就诞生了。

二　上帝“拯救计划”的展开

古代希腊人关于“定数”、“神意”决定历史的观念，在基督教那里被发展成为一种“目的论”历史哲学。在希腊人看来，历史乃是人的意志活动，“神”只是在一个人或一件事脱离“中节”原则时偶尔干预历史，而并非在一切细节上导演历史。所谓历史具有“整体意义”，只是说各种分散、孤立的历史事件在它们发生时全都体现了同样一个原则(如“人性”、“中节”等），而不是说“历史决定者”可以预先制订一个计划，使人们所有的历史活动构成一个整体，并能够决定这种整体历史在时间链条上的全过程。而基督教在阐发其教义的过程中，将希腊人观念中的历史干预者——“定数”、“神意”，变成了一个全能的历史创造者——上帝；将希腊人观念中的历史整体意义——“人性”、“中节”，变成了一种由上帝预先制订的、系统的“救世计划”，它需要在实践过程中逐步展开，也就是说，整个历史全都是由上帝导演的。这就是基督教的“目的论”历史哲学。

在基督教的《旧约圣经》中，本来就包含有关于人类历史特别是犹太人历史的叙述。基督教的著名教父奥古斯丁（Augustinus，354－430）著《上帝之城》，反驳410年罗马遭哥特人劫掠后异教徒对基督教的非难，同时也通过论述人类命运、罗马命运和历史的未来进程，较为系统地阐述了一套预定论的历史哲学。

奥古斯丁说，自从亚当犯罪之后世界就分为了两个城，一个是“地上的城”，其奠基者是该隐；另一座城是“天上的城”(即“上帝之城”），其创建者是塞特。这两个城的建立乃是出于两种不同的情感，前者出于自私的爱，后者出于对上帝的爱。两个城的状况和命运也不同。地上之城源于暴力，被自私的情感所统治，各种自私自利的目的互相冲突，使得它沦为了罪恶的渊薮，其典型代表就是巴比伦和古代罗马。“天上之城”由上帝的选民所组成，先后分为三个阶段存在。在前两个阶段，它不仅仅存在于天上，而是存在于地上，犹太神权国家和基督教会分别是它的投影。这时的“天上之城”是无形的，不能与地上之城截然分开。其第三阶段是末日审判以后，那时“天上之城”将与“地上之城”彻底分开，上帝的选民在天国中得到永生，“地上之城”则同撒旦一起遭受永劫的折磨。由于当时的罗马帝国已经皈依了基督教，所以奥古斯丁认为它已不能完全等同于“地上之城”。他认为基督教在罗马帝国的胜利，意味着基督与人共同治理天下的“千禧年”的到来。奥古斯丁的这种理论，与犹太教关于圣史的一套说法以及基督教的正统教义相结合，就构成了预定论的历史哲学。其主要内容如下：

第一，历史虽然是人的活动，但却存在着一个超越于人之上的决定者，即上帝。人类由于始祖亚当、夏娃滥用自由意志而堕入罪恶的深渊，无力自拔，要靠上帝来拯救。为了对人类实现拯救，上帝制订了一个“拯救计划”。不过，这个“拯救计划”的实行却并非上帝之事，而是人类的历史活动。人类只能通过自己的历史活动才能最终得救，但他们从事这种历史活动，却只不过是在不自觉地执行上帝的救世计划。这样，“世界历史”的终极目标和内在意义就被指为“上帝拯救人类”，而它的过程乃是“上帝拯救计划”的逐步展开。

第二，历史是一个有始有终的一次性发展过程。在各个古代文明中，由于没有将历史看作一个不间断的整体过程，所以尽管有过“混沌”产生大地女神、盘古开天地、女娲造人等神话传说，但却没有人认真对待过人类历史的起点问题，更没有人提出过人类历史的终点问题。而基督教由于将历史视为上帝救世计划的展开，所以就必然要给历史规定其起点和终点。在它看来，历史始于人类始祖犯罪，而将终于上帝的末日审判，即人类的得救。在上帝创世之前，没有人类，没有世界，自然也就没有历史；而在末日审判之后，上帝的选民上天国，弃民下地狱，两者都处于没有变化的永恒状态，因而也就不再有所谓的历史。

第三，历史是普世的。由于作为人类历史意义的“上帝拯救计划”，乃是一个唯一的、统一的东西，因此由它所决定的人类历史也只能是一个统一的、不可分的过程。每个民族的历史，都是这个统一过程的一个不可分的侧面，都同样体现上帝救世这个唯一的意义，都不可能具有与此不同的或彼此不同的特殊意义。

第四，历史是“进步”的。历史既然被看作一个朝着既定目标不断接近的过程，就意味着它是“进步”的，而这种“进步”的表现，就是它可以分为由低级(距离目标远）到高级(距离目标近）的不同阶段。在基督教的“预定论”历史哲学看来，历史“终极目标”——人类得救——的实现，体现为人类在上帝的不断启示下最终认识上帝。在朝着这一目标前进的道路上，历史经历了由低级到高级的三个阶段：首先——从亚当到摩西——是上帝对于人类的普遍启示阶段，这种启示在客观上由自然的目的性提供，在主观上通过心灵的理性天赋提供。也就是说，上帝通过自然界的和谐性、目的性以及人们天赋的理性能力来启示人类认识他的存在。这是一种“广而浅”的启示，它的对象是全人类，但启示的内容则是含糊的、初步的；接着——从摩西到基督——是上帝的特别天启阶段，它通过犹太教律法和先知们的预言传给希伯来人，使得他们信仰了上帝。这是一种“窄而深”的启示，它的对象只限于犹太人，但却以宗教的形式直接向人们宣示上帝的存在；最后——从基督到世界末日——是上帝对全人类进行宗教启示的阶段。这是一种“广且深”的启示，通过耶稣，上帝的拯救计划完全展开，完全确证[7]。

第五，历史是在斗争中前进的。“上帝拯救计划”的实现，并非完全依靠上帝的选民，而是要靠“天上之城”与“地上之城”之间的斗争。换言之，历史最终目标的实现不仅离不开与之相一致的“天上之城”，而且离不开反对这一目标的“地上之城”。对于全知全能的上帝来说，“地上之城”同样也是在他的安排下服务于“拯救计划”的。例如，正是由于巴比伦的迫害，犹太人才最终坚定地信仰了上帝；正是由于罗马帝国完成了全世界的联合，才为基督教福音传遍天下创造了条件。

第六，千年王国。“地上天国”观念产生的基础，是“尘世”与“天堂”的二元对立观念，而后者是基督教基本教义的组成部分。基督教讲世界是上帝创造的，而亚当、夏娃犯罪又使得人类作为一个整体堕入罪恶的深渊，且无力自拔。这样，由于背负“原罪”而无力自赎的人类没有自由意志，没有自我升华的能力，它不可能靠自己的力量建设一种美好的现世社会，因此世界从根本上说就必然是罪恶的、黑暗的，它的基本性质和特点是堕落和死亡。上帝的选民只有通过上帝的拯救才能摆脱“原罪”，在末日审判后进入天堂与上帝同在，取得永恒。因此，对于基督教来说，理想的、美好的境界只能是“天国”、“天堂”，它的基本性质和特点是圣洁和永恒。在基督教(尤其是新教）看来，“尘世”与“天堂”不是在同一时间段并存的两个空间，而是在时间上前后相续的两个空间，“天堂”存在于“尘世”毁灭之后，是“世界末日”之后上帝选民与上帝同在的永恒状态。但另一方面，基督教在它的发展过程中，也存在着沟通“天国”与“尘世”的理论，产生了它的“地上天国”观念。它认为在“末日审判”之前，世界会有一个理想的时代，即“千年王国”。作为基督教一个重要源头的犹太教，就具有祈盼救世主降临世间来解除犹太人苦难的思想传统，早期基督教继承了这一传统。早期基督教受到罗马帝国的残酷迫害，相信基督耶稣很快就将降临人世，使自己能够在现世得救、集体得救，建立一个基督亲自做王的地上天国，即“千年王国”。这个“千年王国”是一个没有压迫和剥削的美好社会、理想社会，在此社会中，魔鬼受缚，基督教福音传遍天下(所有人都接受了基督教）。这个“千年王国”建立于现世，是一个“地上的国”，但基督亲自做王的神圣性质又决定了它是一个“天国”，可以说，它是“地上之国”与“天上之国”的历史性结合，是一个“地上天国”。早期基督教的这种“地上天国”的观念被后来的基督教异端教派所继承。13世纪意大利出现了基督教异端教派“使徒兄弟会”，它认为私有财产是一切罪恶的根源，主张解放农奴，财产共有；它认为只有用暴力才能铲除世间一切罪恶，在人间建立起一个理想的“千年王国”。14世纪初，这一教派的信徒多里奇诺在意大利北部发动了农民起义，将“千年王国”作为起义的宗旨和奋斗目标。16世纪德国的托马斯·闵采尔（Thomas Müntzer）也提出建立“千年太平之国”的理想社会。他主张由下层民众起来革命，推翻各种统治势力，扫荡旧的社会秩序，在现实世界上建立一个“千年太平之国”。在这个“太平之国”要废除私有制度，没收教会、贵族、僧侣的财产，取消一切徭役、地租、捐税、特权，实行一切财产公有，消灭财富不均，消灭私有制和剥削，人人完全平等、人人有义务劳动。

三　奔向“自由王国”

14世纪以后欧洲人文主义思潮兴起，也带来了历史观的变化，古代希腊罗马人将“人性”视为历史本质的观念得到了恢复。文艺复兴和启蒙运动所一致推崇的“人性”，不是一种人类群体的社会属性，而是一种个体人的自然属性，即完全可以在原子式的个体生命范畴之内得到充分解释的东西。由于人的个体生命的短暂性，不能指望这种“人性”能够在人的有生之年实现质的提升。它即使在某个或某些个人身上有所提升，这种提升也会随着它所从属的个体生命的死亡而毁灭，或至多只能通过生物学遗传而将其结果转移到自己的下一代身上，而不可能作为一种文化为社会所继承。于是，这种所谓“人性”就只能是一种抽象的、静止的东西，以它为“本质”的历史观，虽然肯定了人在历史中的主体地位，但却抛弃了曾为基督教历史哲学所持的“进步”观念。至18世纪末19世纪初，德国思辨哲学兴起，它一方面坚持人在历史中的主体地位，另一方面又以一种非宗教的方式重新承认历史具有终极目标和整体意义，是一个“进步”的过程。

德国思辨哲学同基督教神学一样，承认在人们的历史活动背后隐藏着一种“本质”或“决定者”。康德认为，存在着一种叫作“普遍的自然律”或“自然计划”的东西，它决定着人类历史的进程。他说，人类的行程虽然“并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史”；“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现”。他举例阐述说，在受到人的自由意志巨大影响的婚姻、出生和死亡问题上，表面看没有任何规律可循，“然而各大国有过这方面的年度报表却证明了它们也是按照经常的自然律进行的”[8]。对于黑格尔来说，这种历史决定者叫作“理性”。他说：“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”；“‘理性’统治了世界，也同样统治了世界历史”。被黑格尔加上引号的这种“理性”，不是一种主观范畴，而是一种客观存在的精神实体，即黑格尔所谓的“世界精神”。他说：“世界历史在一般上说来，便是‘精神’在时间里的发展”，而带领人类进行历史活动的伟大历史人物，只不过是“世界精神的代理人”[9]。黑格尔认为，由于精神的本质在于自由，所以“世界精神”的实现就是人类自由的实现。对于德国思辨哲学家们来说，隐藏在历史背后的“本质”全都不是静态的，而是一个具有自身发展历程的动态事物。例如作为康德“自然计划”之目的的“理性”，就不像启蒙主义者所认为的那样，是一种从一开始就处于完善状态下的东西(只是有时被蒙蔽） ；相反，它最初只是一种潜在的、不完善的东西，只有经历一个时间过程才能使自己逐步得到发展，而最终臻于完善。康德认为，由于人的生命的有限性，理性的这个完善过程不可能在个体人身上完成，“需要有一系列也许是无法估计的世代，每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，才能使它在我们身上萌芽，最后发挥到与它的目标相称的那种发展阶段”[10]。这样，理性的最终彻底实现，就需要在人类的历史发展中才能完成。黑格尔则认为，作为世界历史本质的“世界精神”是一个由低级到高级的逻辑展开过程，这个过程是由若干个“历史性民族”的“民族精神”体现的。如果以“世界精神”的本质——“自由”——为标准来衡量各个民族的“民族精神”，它们的价值就显示出高下之别，即是说，各种“民族精神”的自由程度高低不同。如果依照“自由”的程度将各种“民族精神”排列成一个从低到高的逻辑序列，这一序列就正好体现为“世界精神”一步步实现自己的时间过程。在这条发展道路上，各种“民族精神”分别体现了“世界精神”实现自己的一个阶段，通过它们的兴亡更替，“世界精神”就完成了从低级到高级直至最终实现自己的进步历程。由于“世界精神”的本质以及由它所决定的“世界历史”的终点是自由，所以人类社会的历史就被认为是一个从不自由而奔向自由的历程。黑格尔认为，世界历史可以分为三个阶段：它的童年时期是由东方各国体现的，因为在那里人们尚未意识到自由，只知道专制君主“一个人是自由的”，而且正因为如此，“这一个人的自由只是放纵、粗野，热情的兽性冲动”；它的青年时期是由希腊和罗马体现的，因为在那里的奴隶制度下，“只知道少数人是自由的”；它的成熟时期是由日耳曼民族体现的，因为在基督教的影响下，它“知道一切人们(人类之为人类）绝对是自由的”[11]。这样，世界历史就步入了一个理想的“自由王国”。

四　“目的论历史观”的基本理念

西方的“目的论历史观”有以下几个基本理念：

第一，在人类活生生的历史活动背后或之中，存在着一种精神实体或形而上的概念范畴，它们是历史的决定者；它们使得人们无序性、偶然性的历史活动构成一个有意义的整体；它们的展开和实现就是历史的终极目标。如希罗多德的“神意”，基督教的“上帝拯救计划”，德国思辨哲学的“自由”和历史唯物论的“社会经济形态演变”，等等，就全都属于这种精神实体或形而上概念范畴。

第二，历史“选择”了一部分人或某种社会力量作为自己的代表，这些人的利益和思想与“历史目标”一致，是促进这种目标实现的“先进”或“进步”力量；与此同时，另一部分人或另外的社会力量被认为“阻碍”历史向其终极目标前进，是“反动”力量。从这种理论出发，一些社会政治势力和集团可以宣称是“历史”选择了自己，宣称自己的社会行动天生具有正义性，自己的政治统治天生具有永久的、不可替代的合法性。

第三，“先进”与“反动”两种力量之间的斗争是历史实现其终极目标的动力。由于实现“历史终极目标”是无限崇高和神圣的事业，所以“先进”社会力量作为“历史的选民”，无论采用任何惨烈的方式去消灭“反动”力量都是必需的、正当的；与实现“历史终极目标”的神圣大业相比，个体人的利益乃至生命都无足轻重，理所当然地应该成为这种事业的工具和牺牲品。这种“神圣”与“邪恶”两种力量势不两立的观念，往往会导致激烈、残酷的宗教斗争和社会斗争。

第四，建立完美、理想的“地上天国”。由于历史“决定者”的神圣性质，“历史终极目标”的实现必然意味着一个完美社会的建立，用基督教的语言说就是“地上天国”。“地上天国”是一个全新的社会，它必须与传统彻底决裂，必须建立在“彻底砸碎旧世界”的基础之上。它不仅要彻底改造客观的社会秩序，还要彻底改造人，改造人的灵魂，要将人改造成为社会理想的工具；而对人进行改造的理念往往会导致残酷的社会歧视和政治迫害。

第三节　中国传统的历史观

中国社会文明延绵数千年，从无中断，中国人因而也就具有很强的历史观念。中国人不擅长形而上的思维，不像西方人那样喜欢从抽象概念中演绎出人的历史；相反，其历史观注重人事，总是通过对社会政治实况的观察与思考来建构历史整体性和演变性的观念。与西方相比，中国人建构历史观更为注重它的实践性，往往更直接地与各种社会政治主张结合在一起。

一　“道”与历史循环

历史是一个时间链条，这对于任何谈论历史观的人来说，都是不言而喻的。所谓历史“进步”的观念，无非是认为历史在不同时段的内涵不同，其价值处于不断优化的过程中。恰恰在这一问题上，中国人的观念是薄弱的，换言之，中国文化中缺乏“历史进步”的观念。

中国古代的思想家乃至普通民众，往往持有一种关于历史在整体上往复循环的观念。这种观念认为，历史在时间链条上延续，其不同时间段的内涵没有本质性的不同，只不过是一种循环往复。关于历史时段，中国人最为熟悉的是朝代。但在作为中国主流文化的儒家看来，各个朝代历史的意义并不会发生本质性的变化。如孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[12]孟子则更为明确地说道：“天下之生久矣，一治一乱。”[13]在这种观念看来，历史就是各个王朝的兴衰更替，而各个王朝在制度上主要是相互因袭，所“损益”者则只是局限在一些非本质的方面。除了朝代之外，中国古代典籍中也存在其他关于历史时段的说法。例如，《韩非子》中有“上古之世”、“中古之世”和“近古之世”的说法。但对于韩非来说，这“三世”却并不是历史“进步”过程中的三个阶段，而只是分别解决了不同民生问题的三个时代。“上古之世”解决了人民的建屋居住问题和用火熟食问题，“中古之世”解决了大水灾问题，“近古之世”解决了政治暴虐问题。这里，韩非并没有试图对上古、中古和近古这些不同的历史时代做出低级抑或高级的价值评判。例如，对于中国文化最为重视的道德问题，他认为古代与当世无所谓孰优孰劣。他说，古代人们食草木之实而衣禽兽之皮，“人民少而财有余”；而当今人口繁多，“人民众而货财寡”，所以古代人们“不争”而如今相互争斗。古代尧做天子，居住简陋，饮食衣服粗糙；禹做天子，须带头参加体力劳动，腿和手上的汗毛都被磨光，“虽臣虏之劳，不苦于此”；而如今即使是做一个县令，死后子子孙孙都有车马坐。因此，古代人们可以轻易地辞去天子之位而如今却要在官场上拼命钻营，这并非因为前者道德高尚而后者道德卑劣，而只是因为古代天子“势薄”而如今官员“权重”[14]。

构成历史往复循环观念的一个核心观念是“道”。“道”在古代汉语中的原义是道路。作为一个哲学概念，道家首先是将“道”视为宇宙的本原，如《老子》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”其次是将它视为一种动态性质的规律，如《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[15]，认为“道”运行的规律是“自然”而非人为造作。将“道”作为一个与历史观有直接关系的概念，是儒家的观念。儒家将“道”视为一种静态性质的社会秩序，即永恒不变的伦理纲常，如董仲舒说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[16]。然而，如果用西方历史哲学观念作参照系来体察，这种“道”却不像“上帝”、“自由”那样能够决定历史，导演历史，它不是流变性历史的不变主体。相反，“道”无力使自己永远都能够得到实行，也无力在历史中支配人的行为，“道”对于历史来说，只是在有的时候可以实现的一种优质伦理状态。反言之，历史并不是“道”的展开，并不是永恒之“道”的流变生命体现。历史与“道”之间的真正关系，在于前者对于后者总是反复地从同一走向偏离，再从偏离归复同一；对此当时的说法是，历史在有的时期“有道”，在有的时期“无道”。于是，历史便在“有道”与“无道”之间循环起来。在中国古代典籍中，表达这种思想的话语很多，如“天下无道也久矣”[17]；“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”[18]；“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”，“邦有道则知，邦无道则愚”[19]，等等。

当天下“无道”时，“道”到哪里去了呢?它并非已经被人消灭或自己消亡，而只是“隐”了起来，如《礼记·礼运》便有“今大道既隐，天下为家”的说法；而所谓天下“有道”，则是意味着“道”之“现”。在中国“天人合一”的思维中，“道”不论是“现”还是“隐”，都从来不曾有过离开人而独立存在。“道”的显现或“天下有道”，意味着“道”正附于统治者身上，或者说统治者“得道”；反之，“道”之隐没或“天下无道”，则意味着统治者“失道”，“道”转而附到了在野人群中的一部分人身上。“道”的这种隐没，也就是所谓“天命”的转移，也就预示着革命，预示着改朝换代。清代思想家龚自珍作《尊隐》，就以寓言的形式说明了“道”或“天命”如何在“京师”和“山中之民”这两种社会政治力量之间转移。他说，当旭日初升的“蚤时”，亦即一个王朝处于兴盛期时，“天下法宗礼族归心，鬼归祀，大川归道，百宝万货，人功精英，不翼而飞，府于京师”。而当“日之将夕，悲风骤至”的“昏时”，亦即一个王朝进入衰世时，则“古先册书，圣智心肝，人功精英，百工魁杰所成，如京师，京师弗受也，非但不受，又裂而磔之”，而各种丑恶的坏东西却充斥“京师”。于是“百宝咸怨，怨则反其野矣”，致使“京师”气泄、贫、贱、如鼠壤，而“山中”实、贵、势重、壁垒坚[20]。这时，中国历史上的那种革命或王朝兴替就要发生了。在中国传统的“循环史观”看来，上述这种“道”的隐没或者说“天命”的转移，乃是一种不可避免的、不以人的意志为转移的趋势。民谚讲“有百年的邻居，没有百年的江山”，就反映了这样一种观念。

战国时期阴阳家的“五德终始”说和西汉公羊学的“三统”说可以说是“历史循环论”的集中理论表现。战国末期以邹衍为代表的阴阳家根据古代的“五行”思想创“五德终始”说，认为历史上每一个兴起的王朝都代表了“五行”之中的一“德”，按照“五行相胜”的规律依次兴衰更替，周而复始。如舜为土德，夏为木德，商为金德，周为火德，其代周而兴者当为水德，秦王朝就曾用这种理论为自己的统治寻找合法性依据。西汉的公羊学家董仲舒承袭邹衍的思想而创“三统”说。他说在历史变革中存在着黑、白、赤三个“统”，如夏为黑统，商为白统，周为赤统，朝代更替的规律就在于“三统”依次代兴，周而复始。每一个新朝取得政权，都要变更历法，即所谓“改正朔”，如夏建寅，以平旦为朔；商建丑，以鸡鸣为朔；周建子，以夜半为朔。这样，相对于“三统”便有“三正”。除此之外，还需要进行“徙居处、更称号”、“易服色”等制度方面的变革。这些变革所涉及者，不过衣冠、服色、器具而已，至于属于“道”之范围的“大纲人伦、道德、政治、教化、习俗、文义”等，则“尽如故”而不可改变，所谓“王者有改制之名，无易道之实”[21]。总之，“道”自身永恒不变——“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，“道者，万世亡弊；弊者，道之失也”[22]，但随着它在“三统”之间不可避免地依次转移，历史就变动起来，循环起来。

二　“势”与历史变易

在中国传统史观中，存在一种关于历史变易的观念。这种变易观念虽然不承认历史作为一个整体具有随时间推移而在伦理意义上不断优化的“进步性”，但却认为在这种历史中存在着某些在物理意义上不可逆的倾向，即所谓“势”。这种历史变易观念主要是想灌输给人们一种经世的理念：时代在不断变化，社会政治建制和举措也必须不断调整而与之相适应，冬裘夏葛，因时设治，即韩非所谓“世异则事异”、“事异则备变”。赋役、选举、刑罚、军事等各种具体制度，其自身无所谓此优彼劣，只要与时代相适应便“好”，否则就无法取得成效。如韩非认为，“上古之世”有巢氏构木为巢、燧人氏钻燧取火，“中古之世”鲧、禹治水，“近古之世”汤、武征伐桀、纣，都只是解决自己时代所面临的民生问题。而这三大时代的整体演替，未必就是由“落后”逐步走向“先进”。他说，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[23]，这对于重道德的中国文化来说，甚至可以理解为是“退步”。

有时，“变易史观”也会赋予历史中的某些不可逆趋势以某种伦理性价值，然而这仍然与西方的历史“进步”观念不同。在历史“进步”观念看来，“物理的必然性”与“伦理的合理性”在历史过程中是天然统一的，必然的就是进步的，进步的就是必然的，黑格尔的一句名言能够最准确地表达这种思想：“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的。”而要做到这种统一，最合乎逻辑的做法就是设想有一种既公义且又全能的精神力量(如“上帝的拯救计划”、“自由”等），它先于历史存在，从“外部”决定着、导演着历史的发展。这是一种“目的论”的解释。但中国的“变易史观”不是这样，它的解释是机械论的。在它看来，历史没有先于自己存在的“决定者”、“设计者”、“导演者”，没有什么力量事先决定了历史会不断进步，“物理的必然性”与“伦理的合理性”在历史过程中并非天然统一。在历史发展中，即使存在各种优于、善于过去的事物，它们也不是由什么力量所设计和决定的“历史进步”，而只是历史过程之中随机出现的附带产物。例如柳宗元认为，秦统治者废分封、行郡县，不搞官员世袭，这在客观上产生了“公”的结果，“公天下之端自秦始”。但这种从“不公”到“公”的制度变革，不是任何超人的力量设计决定的，而完全是商周和秦的统治者所决定的；而且，商周和秦的统治者之所以做出这样的决定，完全是出于私心。他说封建制是自然产生的，而“非圣人意也”。原始人因争物而听命于“能断曲直者”，而后者光凭说理不能服众，因此产生了君长刑政。后来又由于“群之分，其争必大”，才一层一层地产生了诸侯、方伯、连帅，乃至天子。分封制度并非良好，但商周行而不废，“是不得已也”。当时诸侯归殷者三千，归周者八百，殷周统治者要依靠他们来打天下和拱卫政权，所以才对他们进行分封。简言之，殷周统治者实行分封制，是“私其力于己也，私其卫于子孙也”；而秦统治者革除分封制而代之以郡县制，也同样是出于私心——“私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”[24]。总之，秦以后郡县制不可废而分封制不可复，并不是因为前者较之后者“进步”，而是由于在当时的历史环境中它对统治者有利。

在中国思想史上，有人曾尝试将历史发展中代表“物理必然性”的“势”与代表“伦理合理性”的“理”统一起来。如清初学者王夫之在阐述他的历史观时说，社会历史领域中的“理”和“势”，就好比自然领域中的“理”和“气”，“理本非一成可执之物，不可得而见”，需要“于气上见理”；“迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理”，“势既然而不得不然，则即此为理矣”[25]。可见，王夫之不过是给作为“物理必然性”的“势”赋予了一种伦理价值性的解释，而前者仍然被视为是第一性的。他在封建与郡县之辨问题上的看法就充分反映了他的这种观点。王夫之认为，“郡县之制垂二千年而弗能改”，既是“势之所趋”，又是“理”使之然。但是，这并不是说郡县制天然合理而分封制天然不合理；相反，世袭的分封制最初也有它的“理”，因为“安于其位者习于其道”，世袭者“虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者”。然而到了后来，“理”发生了变化，由分封制有“理”变成了郡县制有“理”，而“理”的这种变化并非在历史进程开始之前为某种力量所“预定”，而是在历史进程之中所生成，完全是由作为自然原因的“势”造成的。他说：“古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也。”于是世袭分封制就被实行官员选举的郡县制所取代，“势相激而理随以易”[26]。明代的哲学家王廷相更是直截了当地指出，在历史发展中“道无定在”，“理”因时而变，“井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗”[27]。总之，在变易史观看来，能够体现历史意义的“公”、“理”、“道”，都是某种在历史过程中随机产生的东西，而不是“目的论历史观”中那种作为先验决定者的概念。

还需指出的是，中国传统的“变易史观”与循环史观并非绝对互相排斥，有时人们可以一方面对历史的整体发展持循环论观点，另一方面又承认历史的某些方面具有不可逆的演变趋势。例如魏源认为，人类历史中除了存在不变的“道”之外，还存在着“无一息不变”的“气化”和“日变而不可复”的“势”。他举例说，中国的赋役制度从租庸调制到两税制再到一条鞭制，举士制度从察举制到九品中正制再到科举制，徭役制度从丁庸制到差役制再到雇役制，都是不可逆的“势”，“虽圣王复作”也不可能复旧[28]。而“太古之不能不唐、虞、三代，唐、虞、三代之不能不后世”，这种历史变化则属于如同寒暑相替的“气化递嬗”。但魏源同时认为，各个历史时代的整体社会风貌总是在质朴与文华之间摇摆循环的，“忠质文皆递以救弊，而弊极则将复返其初”。他说，从黄帝到西汉，中国的历史就经历了一次大循环，“治始黄帝，成于尧，备于三代，歼于秦；迨汉气运再造，民脱水火，登衽席，亦不啻太古矣”[29]。

有人认为，东汉何休的公羊学中有“历史进步”观念，这或是出于误解。中国古代的历史观虽然注意区分“有道”之世和“无道”之世，而对于不同世道、时代的整体特征做出描述者，只有成文于战国时期的《礼记·礼运》和东汉何休的《公羊解诂》。但这两种文献的观点都与“历史进步”观念无关。《礼记·礼运》记孔子说：

大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。[30]

孔子在这里描述了“大同”与“小康”两种世道的特征，“大同”之世是理想社会，但却是过去的一个时代；“小康”之世后于“大同”之世，但社会政治状况较之后者已是“退步”。显然，孔子在这里所要表达的，是他的社会政治主张，而不是在谈“世道”的“进步”或“退步”，根据这段话来论证孔子主张“复古”或者是主张“历史进步”，都是不能成立的。孔子这段话所要强调的，无非是“礼”的重要性。《公羊解诂》也是如此。《春秋公羊传》说孔子作《春秋》，对于不同时代的史实采取了不同的记述方法，“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，总体特点是详近而略远。何休在《公羊解诂》中，沿用董仲舒的说法将鲁史分为所见、所闻、所传闻三世，并认为《春秋》对于“所传闻世”史实的记述，“其国”详，“诸夏”略，“夷狄”更略；对于“所闻世”史实的记载，是“其国”、“诸夏”详而“夷狄”略；而对于“所见世”史实的记述则是“远近大小若一”。何休认为，这种对“三世”史实的不同记述方式，隐含着孔子的一种社会政治观念：“衰乱”世中国、诸夏与夷狄社会差异很大；“升平”世中国与诸夏社会趋同，但与夷狄仍有差别；“太平”世中国、诸夏、夷狄全都趋同，“天下远近大小若一”[31]。这样，何休就将《春秋》记述方式的差异与儒家想象中社会类型的差异含含糊糊地联系了起来，这才真是“非常异议可怪之论”。而实际上，《春秋》也好，《公羊传》也好，甚至《公羊解诂》也好，全都没有提出人类(或其某一群体）的客观历史演变会经历据乱、升平、太平“三世”而不断进步，更没有将鲁史的“所见、所闻、所传闻”三世直接指为据乱、升平、太平“三世”。

三　“人”与“道”

西方的“目的论历史观”中存在着对必然性的崇拜。由于将“物理的必然性”与“伦理的合理性”视为是天然统一的，因此，顺应必然性来行动，不与必然性相对抗，一方面意味着在功利方面的成功之道，同时也意味着伦理方面的正义与崇高。在文艺复兴和启蒙运动时期，西方人曾树立一种抽象的原则——理性，用来衡量各个历史时期和社会文明的价值。从这一标准出发，欧洲长达一千年的中世纪被指为黑暗蒙昧的时代，没有任何价值。但是，这种理性主义不仅与基督教的“目的论历史观”相悖，也为后来的历史主义所不容。18世纪中叶至19世纪初的德国思辨哲学认为历史是一个合理化的过程，“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的”，世界历史的各个发展阶段以及它们之间的继承转变，都有其合理性，即使是饱受西方人抨击的“东方专制主义”，也是世界历史链条上的一个无可替代的环节。19世纪的社会达尔文主义，更是将殖民主义对于所谓“野蛮落后”民族的侵略灭亡说成是顺应“自然选择”的进化公理。

但是，中国的传统史观却不是这种观念。它不崇拜自然律，不崇拜必然性，不认为“物理的必然性”与“伦理的合理性”是天然统一的，不认为“物理的必然性”是不能够、不应该被违抗的。它在这方面的观念可以分解为这样几层内容：第一，它承认“道”并不是总能得到实现，社会有时甚至时常会处在“无道”、“失道”、“道隐”的状态。第二，它对这种“无道”的社会状态予以道义的谴责和抨击，不因为它是“现实”而承认它“合理”。第三，尽管它认为这种“无道”的社会状态具有“必然性”，所谓“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”[32]，但仍然主张人应该积极作为，与之抗争，尽自己的社会义务。

《论语》中记，孔子路遇隐者长沮、桀溺，桀溺说天下礼坏乐崩，无人能够改变，因此与其像孔子那样“辟人”(躲避坏人），不如像他们那样“辟世”。孔子则说，由于“鸟兽不可与同群”，我们只能和人群打交道，不能遁入山林避世，“天下有道，丘不与易也”。长沮、桀溺等隐者可以说是“自然律”的崇拜者，他们看到坏的世道非人力所能改变，就得出结论——人应该放弃经世的无用努力。而孔子的结论是相反的。他认为，正是由于世道不好，所以才要参加改革；如果世道好，也就不需要参加改革了。隐者“丈人”批评孔子“四体不勤，五谷不分”，只知谋求从政。子路则对此评论说，“君臣之义”不可废，君子身处乱世却谋求从政，这是不计成败地“行其义”，至于“道之不行，已知之矣”[33]。所以，隐者晨门说孔子是“知其不可而为之者”[34]，这是正确的。

中国与西方史观对待“自然律”或我们所谓“物理必然性”的不同态度，具有更深的文化观念背景。西方的宇宙观，认为存在一个超越于宇宙之外和之上的形而上本体——如柏拉图的“神”，亚里士多德的“纯形式”，斯多葛学派和新柏拉图主义的逻各斯以及基督教的上帝，人在他面前处于卑下的地位。基督教认为，人对于自己的原罪无力自赎，只能靠上帝来拯救。在这种文化背景下，就必然会产生人要服从“自然律”的观念，斯宾诺莎说“自由是对必然的认识”，是对西方文化这一观念的经典表达。而在相信“天人合一”的中国文化看来，“天”、“道”与人是价值等同的，人不仅可以体现“天”、“道”的全部价值，而且也只有人才能使“天”、“道”得到彰显和弘扬，所谓“人能弘道，非道弘人”[35]，这高扬了人的主体性，肯定了人的实践的确定性、现实性。在这种文化观念的背景下，以儒家为代表的中国文化在历史领域，就反对将“伦理的必然性”直接等同于“伦理的合理性”，反对“成者王侯败者贼”的观念。相反，它用正义来作为评判历史的尺度，主张人要以自己的“自由”挑战“必然”，“知其不可而为之”。

四　“民本”史观

中国古代关于历史“循环”与“变易”的观念，仅仅涉及历史观的表层现象，而没有涉及历史观的核心，即历史的本质内容或“意义”。如果从这种历史观的核心角度进行把握，则中国传统的历史观可以称为“民本”史观。它大致包含如下几个方面的内容：

第一，人民是历史的主体。西方的各种“目的论历史观”将某种抽象的精神实体(如上帝、自由等）视为历史的主体，历史被认为是它们导演的戏剧，或者是它们本身在时间链条上的展开。中国古代的“民本”史观与上述西方史观不同，它认为人民是历史的主体，历史的意义就在于人民的生存与幸福，历史的基础性内容就是解决人民生存、幸福与精神升华问题的活动和进程。先秦的儒家和法家是两个对立的政治理论派别，但他们在这一点上观点是相同的。如韩非认为，人类的文明史就是从解决人的基本生存问题开始，进而继续解决免受自然灾害和社会政治暴虐侵害的问题。他说：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作，搆木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病；有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。[36]

孟子也认为，人们首先战胜了来自野兽的威胁侵害和水患，学会了农艺技术，才得以在这个世界上生存。他说：

当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖；五谷不登，禽兽逼人；兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火；益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江，然后中国可得而食也。……后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。[37]

孔子认为，民生问题的解决有一个顺序，首先是保证生存，繁衍人口；其次是经济致富，物质生活优裕；再次是精神升华，道德高尚。对此《论语》记载说：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”[38]

第二，以“大同”、“太平”为社会理想。西方的各种“目的论历史观”，将形而上历史主体的最终实现视为历史的目的。对于基督教历史哲学来说，这种历史目的的实现意味着“上帝拯救计划”完全展开，对于黑格尔等德国思辨哲学家来说则意味着“自由”的实现。而中国传统的“民本”史观，则从来不脱离人民来谈历史的目标或理想状态。在它看来，历史的理想状态是一种人民幸福的社会，它被称为“大同”或“太平”世界。前文已经引述了《礼记·礼运》对这种理想社会的描述，虽然它没有提到“大同”社会物质生产力如何发达的问题，但却强调了它的公平、安定、高尚、幸福——治理者出于选举，信义和平，财产公有，所有人都享有健全的社会保障，人心仁爱纯正，社会安定。早期道教的经典《太平经》也有“致太平”的思想。在它看来，“太平”的一个主要表现是社会和谐，人与自然和谐。它说：“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错。”而“元气”有三种——“太阳、太阴、中和”；与此相应，宇宙有“天、地、人”，政治有“君、臣、民”。如果这三者和谐，就能“立致太平”。而对于社会来说，这“三气”的和谐在于财产平均。其中说：天“乐人生”，地“乐人养”，“财物乃天地中和所有”，是“天地所以行仁”的东西，是用来“供养人”的，因此必须使它往来流转，发挥“周穷救急”的作用。如果有人“珍物金银亿万，反封藏逃匿于幽室，令皆腐塗”，而不肯周济穷人，就是“与天地和气为仇”，“与人为大仇”，这为百神所不容。“太平”的另一个表现是道德高尚。《太平经》说：“天生人”而要求他们“好善而恶恶”，如果人“知为德善，而不肯力学为德，反贱德恶养，自轻为非”，或者虽然自己“积德无极”，但却“不肯力教人守德养性为谨”，都是有罪的。[39]

前文曾经述及，对于汉代公羊学派提出的“三世”概念，并不能理解为一种关于历史不断“进步”的史观。但“三世”概念的提出却为人们阐释“大同”理想的实现提供了可以利用的框架。根据这种框架，“大同”理想的实现可以是一个渐进的过程，而不是要将传统彻底打烂。由于这个解释框架具有弹性，所以直到近代乃至今天，人们仍然使用“大同”、“小康”的概念来表达自己的社会思想。

第三，不存在永久不变的“历史选民”，无论是任何人、任何群体，只要背离人民就丧失“天命”，就丧失了统治的合法性。基督教有上帝“选民”的观念，这种“选民”被认为是上帝“预定”的，他们天生注定优越于“弃民”，实现“上帝拯救计划”的使命注定由他们来承担，这一点不会被任何历史情况所改变。如果从深一层的角度看，黑格尔的“历史性民族”和马克思的“无产阶级”都是这种“历史的选民”。这种“历史选民”会说，是“历史选择了我们”，唯有我们才能承担实现历史最终目标的“使命”，自己的这种优越地位他人休想觊觎。这种理论，将谁在历史中代表正义、谁拥有政治统治合法性的问题，拖进了一个不能用经验论证而听凭人们独断的领域。而在中国传统的“民本”史观看来，这种问题的判定具有相对来说可以验证的标准，这就是“民心民意”。

中国传统的“民本”史观具有“历史选择”和“历史使命”观念，如儒家经典中讲“天惟时求民主”[40]，即“天”顺应时代而为“民”选择和置立统治者。换言之，一个君主、一个部族或政治集团取得统治权，被认为是有“天命”，是“受命于天”，是“上帝”的意志，如《书·盘庚上》说“先王有服，恪谨天命”；《左传·宣公三年》说“周德虽衰，天命未改”；《诗·大雅·文王》说“殷之未丧师，克配上帝”；等等。但这里的关键是，“天”和“上帝”并非西方那种超越于宇宙之外、超越于人之上的形而上观念，它们毋宁说就是“民”。在中国传统的观念中，“民”与“天”在价值上是等同的，甚至可以认为两者就是一物，“天”不过是“民”在神圣领域的投射。《尚书·泰誓》说“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，就表达了这种“天”和“民”等同的观念。这样，就没有任何人、任何集团可以声称自己是天生的、注定不可变更的“历史选民”，自己永远代表历史、代表正义，可以永远垄断政权。相反，“皇天无亲，惟德是辅”[41]，无论是谁，只要失去了“民”的认同和支持，就丧失了正义性或统治合法性。

第四，“革命”具有历史合理性、正当性。中国传统的“民本”史观认为，一个统治者或统治集团如果失去了民心，也就是失去了“天命”，因而也就丧失了统治的合法性，人民就可以将他推翻。齐宣王曾问孟子，像“汤放桀、武王伐纣”这种“臣弑其君”之事是否可以容忍?孟子回答说，汤放桀、武王伐纣乃是人民诛讨独夫民贼，不能称之为弑君[42]。《易传》则明确地肯定“汤武革命，顺乎天而应乎人”[43]，是一种完全正义的事业。当革命之师讨伐失去民心的统治者时，后者治下的人民背叛他而顺应前者，被认为是无可非议且非常合理的。《孟子》据《尚书·仲虺之诰》记商汤自伐葛开始推翻夏桀统治的战争：“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我?’民之望之若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变。诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦。”[44]这一记载无论是否与史实有出入，但确定无疑的是，它反映了正统儒家在革命问题上的立场观点。

五　早期道教的“太平”观念及实践

中国传统文化没有“神”创世的观念，没有创世“神”与被造世界二元对立、四维宇宙与永恒世界二元对立的观念。它认为宇宙是个“一”，其外无物，时间和空间就是宇宙，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”[45]，“天地四方曰宇，往古来今曰宙”[46]，宇宙之外不存在超时空的永恒世界。这样，中国传统文化就没有今生与来世、尘世与天国相对立的观念，因此也就没有“地上天国”的观念。儒家有建立美好社会的理想，如《礼记·礼运》中关于“大同”世界的那一段著名描述，就是对这种理想的表述。但是，从这段表述中看不出它是依据“神意”，相反，它所符合的“大道”只是一种“人道”，“大道之行”的理想社会只是一种十分符合人性的社会。由于没有地上与天国的二元对立，社会变革就不是表现为在“彻底砸碎旧世界”的基础上建立全新的社会，而是表现为不必割断传统的社会渐进。天下虽然存在“有道”与“无道”的区别，但“无道”并不意味着这时的“天下”是一个无可救药而只能被消灭、被全新世界所取代的“邪恶世界”、“万恶社会”；相反，它的内部存在着永恒的善良因素，即人民的本性，它在本质上就是“天”，有积极向上的能力，而不是像基督教认为的那样，背负“原罪”而只能堕落沉沦、走向灭亡。“天下”陷于“无道”的根本原因，在于统治者的腐化、暴虐和不德，因此，只要通过“革命”更换统治者，世道、人心、风俗就会改善；政权的更换就是社会改造的实现，不需要利用斗争、政权来对社会和人进行全面的改造。所以，《礼运》没有讲到实现大同理想首先要通过暴力来彻底摧毁旧秩序、铲平旧事物。这种理想社会也不意味着为世人可望而不可即的完美，而只是符合世俗人情。例如，《礼运》主张人应该“不独亲其亲，不独子其子”，但这并不否定人可以或应该“亲其亲”、“子其子”；主张财货“不必藏于己”、出力“不必为己”，但这并不否定财货有时可以“藏于己”、出力有时可以“为己”，只是“不必”而已。

佛教也没有“地上天国”的观念。佛教中有“世界”(又名“世间”）的观念，它是一个时空观念，佛经以过去、现在、未来为“世”，东、西、南、北、上、下为“界”。“世界”是有情众生所住的国土，它与其说是一种四维空间，不如说是众生的存在形式，是众生依自己的业报而得到的一种存在方式。佛教认为，地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等“六凡”生活在“三界”——欲界、色界和无色界——之中，“三界”就是以“世界”为基本单位的“三千大千世界”。在“三界”之外有所谓“佛国净界”，它是报身佛所在的境界，如净土宗所说阿弥陀佛所居的“西方极乐世界”，华严宗所说毗卢舍那佛所居的华藏世界。依照大乘佛教的观念，众生皆有佛性，觉行圆满都可以成佛，都可以进入佛国净土。这样，佛教在“地上天国”问题上的观念，就具有如下特点：第一，作为宗教，佛教关心的是众生作为个体脱离苦海、觉悟成佛的问题。而众生“苦”的原因，并不在于他们所处的世道不好，也不在于社会具有种种的弊端，而在于他们的“无明”，不懂得“诸行无常”、“诸法无我”，因而执着作业。因此，佛教并不致力于世道的改善，不致力于建立美好理想的现世社会，而致力于使众生觉悟成佛。第二，佛教没有“天国”与“地国”截然对立的观念。佛教虽然有“佛国净土”与“秽国”、“秽土”、“三界”对立的观念，但这种对立是相对的。“佛国”可以存在于世间，如华严宗称世界为华藏世界(莲花藏世界），它是毗卢舍那佛的显现，其一切物质和精神现象都是佛体；华藏世界上下二十层，周围十一周，中心为毗卢舍那佛所居，众生居住的“娑婆世界”在第十三层中间，而众生觉行圆满也都可以进入佛国。可见，不论是“佛国净土”还是“秽国”、“秽土”、“三界”，就其本质而言都不是一种空间，而是代表了众生与佛的精神境界，这样，就根本不存在在世间建立“理想国”、“地上天国”的问题。第三，“三界”虽然与“佛国净土”不同，但并非绝对的邪恶，它是众生尤其是人、天修习的世界，是他们进入“佛国净土”的阶梯，与佛之间存在着同一性，因此不会被彻底消灭。世界不是佛创造的，佛不是创世的神，也不存在基督教那种众生因违背神的意志而背负“原罪”永远沉沦的问题。因此，佛不是要消灭这个世界，不是要消灭众生，而是要升华众生，度它们出苦海。

正统道教作为宗教，也同样只是关心个人的解脱——肉体成仙，而不关心创建美好的社会。在道教中，天上存在着以玉皇大帝为首的“天庭”，有文献将道教的发源地青城称为“天国之都”。道教的这种“天堂”，是与人间同时并存的另一个空间、另一个世界，部分“生灵”——神和仙生活在那里，而其他人类生活在人间，还有一部分人生活在地狱。天堂的特质是“乐”，是幸福，但这只是与人间相比较而言，而人间也并非绝对的“苦”、绝对的不幸福。至于“罪恶”与“圣洁”的区别，在它们两者之间是绝对不存在的，道教认为世界万物为道所生，就价值而言，现世虽然不像神仙界那样幸福快乐，但它并不卑下、罪恶，无须整体毁灭，它没有“世界末日”的观念。在道教看来，人如果不能成仙，长生不老，如何富贵舒适都不是真正的幸福，所以它也不致力于建立人间社会的美好秩序。

不过，早期道教却具有某种建立“地上天国”的思想主张和实践。前文已经述及，早期道教经典《太平经》有“致太平”的思想，认为“太平”的表现是财产平均和道德高尚。早期道教的这种“致太平”思想，与儒家的“太平”、“大同”理想不同，后者被认为是人世逐渐进步的结果，而前者则是“神意”，是必须实现的，人们如果不能通过自己的努力去实现“太平”，则“罪不除”。

《太平经》将人的道德缺失称为“罪”，它的“地上天国”观念与此有一定关系。在此之前，甚至在此之后，中国话语中的“罪”全都是指违反法律(尤其是刑律）的行为，似乎没有人将它用来指称宗教性、道德性的缺失，以致基督教传入中国时将sin翻译成“罪”，将original sin翻译成“原罪”，将personal sin翻译成“本罪”，中国人至今都难以准确理解。《太平经》说，一般人即使“不犯非法”也有六种“大罪”。这六种“罪”包括：自己“积道”而“不肯教人开蒙求生”；自己“积道”而“不肯力教人守德养性为谨”；自己“积财”而“不肯救穷周急”；“知天有道而反贱道，而不肯力学之以自救”；“不肯力学为德，反贱德恶养，自轻为非”；不肯自食其力“反致饥寒”，“常自言愁苦饥寒”，“常仰多财家，须而后生”。这种“罪”类似于基督教的“罪”，它们虽然并非刑事犯罪而只是道德性质的过失，但却为“神意”所不容，需要承担严重的后果。但另一方面，它们与基督教的“原罪”也有不同：它们不是与生俱来的，而是人在世间犯下的；这种罪不需要神来“除”，人可以靠自己的行为来“除”。

东汉末年的“五斗米道”和“太平道”，实践了早期道教的“地上天国”思想。

第一，它们发起社会运动乃至建立政权，都是以超社会的“神”的名义进行。这在中国不是传统。儒家肯定革命，提出的理由是“顺天应人”，而“天”就是“人”，就是“民”，没有离开“人”而谈“天”。秦以后的农民起事、贵族政变所提出的理由也都是旧王朝腐败、剥民。东汉顺帝年间，张陵创立“五斗米道”，尊老子为教主，奉《老子》五千文为基本经典，而据传是张陵所作的《老子想尔注》已经开始将“道”人格化。张陵称太上老君授予他“三天正法，命为天师”，为“三天法师正一真人”。在这方面，早期道教和基督教有一种共同的结构：设立客观自在的最高神，这种神必须具有超越性；但另一方面，他又必须与信众接触，这就要借助于中介。这种中介一方面与神同质，能够代表或掌握神意，另一方面又必须与人接触，甚至具有人性。对于基督教来说他是基督、是圣灵，对于道教来说他是“天师”。“天师”是教导人的“师”，而教导的内容是“天意”、“天道”。张角在东汉灵帝年间创立“太平道”，树立、奉祀了一个至尊天神——“中黄太乙”，而自己称“师”——“大贤良师”。儒家也运用“天命”的理论进行革命，但革命只是改朝换代，是“天惟时求民主”，是政权革命，而不是社会革命，社会状况的改善被认为只是革命之后的自然结果。张角发动黄巾起义时提出的口号是“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。这个口号同阴阳家的“五行终始”思想虽然存在某种联系，但却有着根本性的不同。这个口号意味着，“苍天”与“黄天”是两个已经存在的不同系统，它们并不仅仅是不同的政权、天子，而且是不同的世道、社会；它们一死一生，只有革替性而没有继承性，而这种革替是“天道”、“天意”。张鲁接掌五斗米道，自称“师君”，建立政教合一的政权，而“教”可能比“政”更重要。五斗米道的头领将宗教与政治职能集于一身，而宗教职能可能更重要，“奸令祭酒”负责“都习”《老子》五千文；“鬼吏”则“主为病者请祷”。他们在政权系统内地位、职务的高低是由其宗教资历、信仰程度决定的，“其来学道者，初皆名‘鬼卒’；受本道已信，号‘祭酒’”。这个政权组织系统似乎也是宗教性的。张陵创立五斗米道时即建立了“二十四治”，即24个教区；张鲁在汉中建立政权，使祭酒“各领部众，多者为治头大祭酒”，可以认为不是实行“管地”原则，而是实行“管人”原则。因此可以说，这是一个靠意识形态而不是靠行政制度治理的国家。

第二，它们的社会基础是下层群众。中国社会的纵向流动渠道随着历史的发展越来越畅通，秦末陈涉已有“王侯将相宁有种乎”的呼声，隋唐科举制度实行后，士族消亡，更是可以做到“朝为田舍郎，暮登天子堂”。但是，社会上层与下层的分别却始终存在，如西周、春秋时期的国人与野人、君子与小人、士大夫与庶人，后来的贵族、官僚与平民，彼此间确实存在着社会分层的界限，尽管比较模糊。相比较而言，社会上层握有政治和社会权力，拥有较多的财产，衣食无忧，在伦理方面儒家的主张最能适合他们的精神需求。由于他们作为社会的统治阶层要维护整体的社会政治秩序，所以主张“尊尊亲亲”、“爱有差等”，不计经济代价而“隆礼”。由于他们不用为生计操心劳力而可以过一种悠闲、安乐的生活，一般不需要通过道德来换取幸福，因此在道德方面持一种非功利主义的立场，董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的说法，就是这种道德非功利主义的经典表达。“义”对于他们来说既是社会政治秩序赖以存在的纽带，也是借以充实自己精神生活的途径。社会下层则相反，他们在社会政治秩序中处在被统治、被支配的地位，许多人没有“恒产”，在社会腐化时甚至有许多人沦为赤贫，流离失所、无以为生。他们必须艰苦劳作以维持生计，所以在伦理方面重视功利，讲究实用，反对奢侈，推崇节俭。在宗教方面，他们宁愿相信那些随时随地能够给人带来功利的鬼神，而不愿相信与皇帝、贵族、官僚关系密切的“天”和“天命”。由于他们在一体化的政治社会秩序中处于没有荣耀和骄傲的地位，所以当这种秩序腐化时，他们就容易从精神上游离出来，认为自己和自己的家庭与那个一体化的社会体系无甚关联，“尊尊亲亲”对于他们来说就没有太大的吸引力。如果他们“爱”，就倾向于作为个人而与其他社会成员相互平等互利地“兼爱”，而不认同那种需要将自己融化于整体社会之中的“仁爱”。正是由于这种情况，人们认为墨子是这种社会下层的思想代表。五斗米道和太平道全都靠宗教的力量广泛动员了下层民众参与它们的社会运动。史记张陵创五斗米道，其子张衡搞巫术祈祷治病，“小人昏愚，竞共事之”，吸引了众多下层群众。张鲁在统治汉中之前，五斗米道在那里已经为民众广泛“信行”，正因为如此，张鲁才“增饰之”，在汉中建立了政教合一的政治社会体制[47]。张角“奉事黄老道”，搞符水治病，也得到了下层群众的广泛信仰，所谓“百姓信向之”，“十余年间，众徒数十万，连接郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应”[48]，“或弃卖财产，流移奔赴。填塞道路，未至病死者，亦以万数”[49]。

第三，它们运用政权力量推进财产公有和社会公平。“溥天之下，莫非王土”在中国是一种根深蒂固的观念，中国历史上实行过多种土地国有制度，如西周的井田制、三国时期的屯田制、西晋时期的占田制、北魏至唐中期的均田制等。虽然这些土地国有制度一般会注意使得农民等劳动者能够占有部分土地以保证自己的生活和国家的赋役，但不会尝试实行劳动产品、消费资料的公有或均等。然而，早期道教受到《太平经》关于“致太平”思想的影响，却显示出了平均财产的倾向。五斗米道“春夏禁杀，又禁酒”，入道者须缴五斗米。各个“祭酒”“皆作义舍”，其中置“义米肉”，供“行路者量腹取足”[50]。张角以“太平”相号召，人们“弃卖财产”不远千里前往归附，肯定会像近代太平天国建立圣库制度那样实行了某种财产公有的制度和措施，否则数十万信众的衣食无从保障。

第四，它们用宗教和政权的力量改造人的思想。儒家讲究对人民实行教化，其方式以宣传忠、孝、仁、义等人文观念为主，而以“神道设教”为辅；地方神祇、自然神祇被置于“天”之下，置于君主之下，鬼怪乱神则被否认；人们在道德上的缺失被认为是人性的暂时蒙蔽，是人伦的破坏，而不是对“超人”实体的冒犯和对抗。对人的教化是启发他恢复本有的善性和人情，树立超功利的“义”的观念，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；最多是用现世的功利进行诱导，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，而不是用鬼神、报应对他们进行恐吓。而且，这种教化也不是用有系统的行政力量来强制推行，而是靠尊者以身作则，靠教人读书明理。在这方面，五斗米道、太平道完全拒斥了儒家的观念和做法，以神道设教，靠政权的力量系统推行思想信仰的改造，将“救世”与“救人”、社会改造与人的思想改造结合起来，使人的信仰和伦理观念附着于政权之上，将人改造成为完全反传统的“新人”。东汉顺帝在位的二十多年，发生了多起被称为“妖贼”的反朝廷起事，而这些起事之所以被称为“妖”，完全在于它们的意识形态与传统的人文性质的“革命”论不同。五斗米道和太平道的社会运动不仅要变更政权，而且要变更意识形态，要利用权力来系统地改造人。张角的黄巾起事就是从传教改变人的思想开始的，他“遣弟子八人使四方，以善道教化天下，转相诳惑”[51]。当时东汉政府的各地官员对于张角“太平道”的最深印象就是它“以善道教化，为民所归”[52]。值得注意的是，五斗米道、太平道搞巫术治病活动，其目的不仅在于吸引民众归附，更重要的是在于培育人们的宗教信仰，改造人们的思想。据史料记载，这种活动都是由大小宗教首领主持的，可以说是一种“国家行为”；它将治病与“思过”、“服罪”相联系，这显然有助于人们道德的改善和宗教信仰的加强。如《典略》记：太平道“师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道”；五斗米道的做法与其大致相同，“加施静室，使病者处其中思过”，设“鬼吏”专门职司“为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书”；“又依月令，春夏禁杀；又禁酒”。《三国志·张鲁传》则记五斗米教对人“皆教以诚信不欺诈，有病自首其过”；“犯法者，三原，然后乃行刑”，也有注重教育的意义[53]。

第四节　近代中国精英的历史观

近代中国精英人士为了赋予自己的社会政治主张以合理性、正义性，也全都注意建构自己的历史观，而他们这种建构工作的思想资源则来自两个方面：一是西方的历史观；二是中国传统的历史观。

一　公理、公例：“西法”的普世价值

近代中国精英人士往往主张，在历史发展中存在着某种或某些“公理”、“公例”，而自己的社会政治主张即是由它们派生而来。

近代中国精英在他们的著作中谈到的“公理”、“公例”，是指为众多个别事物所具有的共同属性、结构和变化规律。这种“公理”、“公例”的概念，是通过归纳方法从具体事物中抽象出来的。抽象思维在西方是一种为人们所习惯和擅长的思想传统，柏拉图哲学区分共相与殊相，为这种思维方式提供了理论框架。这种二元论的思维方式，是西方理性主义传统的重要表现。这种思维方式在实践上的重要性，在于它将一般(共相）看作是第一性的，认为它们是具体事物的本原和完善形态，是具体事物发展变化的主导者和目的；而具体事物则被看作是它们的摹本，是它们的有缺陷的偶然性形态。西方人的这种思维方式，在16世纪以后结出了硕果，哥白尼的日心说、开普勒的行星三定律、牛顿的力学三定律以及19世纪的能量守恒定律，所有这些被揭示的宇宙“定律”和“公理”，都极大地强化了人们的这样一种信仰，即表面看来万分复杂的宇宙，其实有着简单的、固定不变的静态秩序和动态规律。18世纪后期至19世纪，康德、拉普拉斯关于宇宙起源的星云假说，拉马克、达尔文的生物进化论，以及物理学第二定律，又向人们展示了宇宙动态发展和不可逆运动的一面。近代自然科学带来的关于宇宙秩序和规律的信仰，不仅没有局限于人们关于自然界的观念，而且还被扩展到了社会历史观念领域。西方人本来自古希腊时期就具有“自然法”的观念，相信社会领域如同自然界一样，存在着并非人为规定的“自然”秩序，近代自然科学的发展使得这种观念进一步强化。17世纪的西方人相信可以创立一种“社会物理学”，通过这种学科严格地把握社会历史领域的必然秩序。可以说，对于西方近代政治学、社会学、经济学的建立来说，这种关于社会历史领域存在秩序性、必然性的信仰，乃是必不可少的前提。

中国传统文化本来擅长具体思维、形象思维，而不擅长抽象的逻辑思维。中国传统的具体思维，将世界上的各种事物看作是彼此不同的，各有各的独特内容、结构和变化趋势。因此，它对于事物的分析，一般是就一事论一事，就一物论一物，“实事求是”，“具体问题具体分析”；其论述方法则多借用比拟、寓言(如揠苗助长、刻舟求剑、守株待兔等）。在中国这种具体思维看来，从不同的个别事物中抽象出共性的属性或规律，是十分愚蠢的，在实践上甚至是十分有害的，妇孺皆知的成语“按图索骥”即批评和嘲笑了这种思维。由一位明代人杜撰的这个故事说，伯乐的《相马经》上描写千里马的一个特征是“隆颡蛈日”，伯乐的儿子竟然根据这一点将一个大蟾蜍指为千里马。这个故事旨在表达这样一个观点，即如果仅仅选择一个角度看问题，那么千里马和大蟾蜍都可以被视为同类，而这没有任何意义。19世纪中叶以后，西方文化在物质建设和政治社会改革方面所取得的伟大成就，极大地增强了它们逻辑思维方式的影响力。中国的知识精英也逐渐接受了这种思维方式，在观察实验的基础上进行归纳演绎、分析综合，这种思维方式成为了他们用来分析社会历史问题的方法，“公理”、“公例”的提法在他们的著作中经常可见。

近代中国精英人士历史观中的“公理”、“公例”，其具体内容主要有两点：一是就“静态”而言，各民族、各国家的社会政治存在着某些共同的现象和价值；二是就“动态”而言，各民族、各国家的历史演变体现了某种或某些共同的规律。他们认为，有些现象和价值在各民族、各国家的社会政治中是普遍存在的，不可能有例外。例如夏曾佑说，历史上各种国家的形成都具有共同的背景，一是“外族之逼处”，二是“宗教之熏染”，这是“天下万国所公用之例，无国不然，亦无时不然”。历史进步以思想为先导，这种观点也被他认为是一种“大例”，说“古今人群进化之大例，必学说先开，而政治乃从其后”。他举例说，春秋末期老子、孔子、墨子学说的创立导致了战国时期的社会变革[54]。受进化论影响，19世纪末以后中国精英人士几乎普遍将民族、国家互相竞争而“优胜劣败”视为一条公理。如梁启超说：“自大地初有生物，以至今日”，物与物争，人与物争，人与人争，野蛮人与野蛮人争，野蛮人与文明人争，文明人与文明人争，“此生存相竞之公例，虽圣人无如之何也”。世界之初种族数量多而后来逐渐减少，原因就在于“优胜劣败之公理”使得劣种必为优种所灭[55]。

公理、公例观念在历史观方面最强有力的运用是指“西法”具有普世价值。19世纪末顽固守旧势力反对维新变法的一个最大理由是“西法不适于中国”。他们说：“法固因时而易，亦因地而行”，当时维新人士所主张的“新法”只是西方的产物，“西人习而安之，故能有功，苟迁其地则弗良矣”。针对这种观点，近代中国精英们祭出“公理”、“公例”的旗帜，坚决地否认民主制度是西方文化的独特产物；相反，他们将民主指为一种近代的普世价值，是在中国同样可以实行、必须实行的东西。如梁启超说，西方的“治国之道，富强之原”，并非“振古如兹”，而只是近百年来的产物，其“举官新制”、“民兵之制”、“工艺会所”、农学会、国办学校、“报纸免税”、“邮政售票”、减轻刑律、“汽机”、海轮、铁路、电线等，基本上都是18世纪末19世纪初以后的出现的。在此之前，欧洲各国的“旧俗”与今日之中国差不多，只是由于它们“幡然而变”，实行民主政治，所以才能在不到百年的时间里“浡然而兴”。因此他认为，西方近代所实行的制度“每合于公理”，具有普世价值，“大国得是道也，乃纵横汪洋于大地之中而莫之制；其小国得是道也，亦足以自立而不见吞噬于他族”，美洲、印度、日本、暹罗的近代历史都证明了“西政之明效”。梁启超还尝试将“公理”与中国的传统价值相调和。他说，西方制度具有普世价值的一个重要表现，就在于它不仅“合于公理”，而且“不戾于吾三代圣人平天下之义”[56]。

在古代希腊、罗马曾存在着中国从来没有过的古典民主制度，梁启超明显感到了这一事实对他的“普世价值”论构成了挑战。但他没有就此投降，而是更进一步地为自己的观点作论证。梁启超明确揭出反对文化相对主义、主张文化绝对主义的旗帜，否认不同的社会文明有不同的历史发展道路，指历史的发展只有时间(时代）坐标上的演变，而没有空间(民族、社会文明）坐标上的差异。梁启超坚持认为，民主在西方也只是近代的产物，而西方在古代也和中国一样，都不可能存在真正的民主制度。他说，有人认为希腊城邦的“议政院”与“今之民主”相同，是完全错误的。因为古代希腊的“议政院”，“皆王族世爵主持其事”，这些人就如同中国春秋战国时期的世袭贵族一样，“父子兄弟，世居要津，相继相及”；“至于匹夫编民”，不仅无权“与闻国是”，简直就是奴隶，“举族不得通籍”。对于古希腊的政治，“谓之君无权则可，谓之民有权则不可”，“不得谓之民政”。在这一问题上，严复的观点不同，他认为民主在西方是一种历史传统。他说：“天演之事，始于胚胎，终于成体”，西方国家今天之所以能够实行民主制度，就是因为其古代的制度含有民主的“种子”。他认为，希腊、罗马存在民主制度，“虽其时法制未若今者之美备，然实为后来民治滥觞”。相反，那些“专行君政之国，虽演之亿万年”，也不可能从君主转为民主。对此，梁启超表示反对。他说，认为西方有民主的“胚胎”而东方没有，“殆不然也”。他除了坚持认为古代希腊、罗马不存在真正的民主制度外，还举日本的例子来反证“胚胎”说的错误。他说，日本两千年来一直是“一王主治之国，其君权之重，过于我邦”，但现在其“民义之伸不让于英、德”，可见“民政不必待数千年前之起点”。他说：“地球之运，将入太平”，民主“固非泰西之所得专，亦非震旦之所得避”，不需百年，世界五大洲都会实行民主制度，中国“亦未必能独立而不变”，这是不以人的意志为转移的“事理”[57]。梁启超的这种观点，虽然在理论上存在漏洞，但在当时具有积极的实践价值。他通过论证西方古代不曾存在过民主制度，来否定民主制度只是西方独特产物的观点，进而为中国应该实行民主制度的政治观点构筑理论基础。

二　历史“进步”：为变革提供理论依据

中外思想史上的“历史进步”论，一般都要将统一的历史进程划分为不同的发展阶段，认为其时间越是在前者价值越低，反之则越高。在实践上，这种“历史进步”论可以为要求政治社会变革服务，也可以为维护现实政治社会秩序服务。在前一种情况下，人们将现实社会指为“历史进步”序列中的一个“落后”阶段，进而论证对它实行改造的必要性和合理性；在后一种情况下，人们将现实社会指为这一序列中的一个“先进”阶段，进而论证维持其现状而抵制社会政治变革的必要性和正当性。近代中国精英人士对于“历史进步”论的利用，几乎毫无例外地属于前一种。

夏曾佑从产业形态的角度阐发“历史进步”观念。他说：“今日文明之国”的历史，全都经历过渔猎社会、游牧社会和耕稼社会这几个发展阶段。“自渔猎社会改为游牧社会”，是“社会一大进”；“自游牧社会改为耕稼社会”，是“社会又一大进”。这几种产业形态的社会为“万国社会所必历”。他说，随着人类脱离渔猎社会，其婚姻制度也随之变化，会“离去知有母不知有父之陋习，而变为家族”，而这也是一种“进化”[58]。

严复也从国家社会政治形态来阐发“历史进步”观念。他认为，人类社会的“进化”要经过几个阶段，“始于图腾，继以宗法，而成于国家”，按照这种顺序演进，乃是“五洲不谋而合”之事[59]。他认为，这种演进顺序具有绝对的确定性、必然性，“若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也”。严复认为，这三种社会各有其相应的产业形态，图腾时代“其民渔猎”，宗法时代“其民耕稼”，而它们两者之间的过渡是游牧。他说，在“宗法”与“国家”之间有时存在一种“蜕化”形态，即“封建”，其“民业大抵犹耕稼”，只有到了“国家”阶段，才会“兵、农、工、商四者之民备具”[60]。他将这种理论具体运用于对世界历史的分析，认为欧洲各国进入“封建”时代较晚，历时较短，而中国“由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建时代”，“宗法”也最完备。他认为，中国自战国、秦以后实行君主专制制度，客观上就是要从“宗法”社会转为“军国社会”，但这一转变却至今未能完成，“政法”、“风俗”和人们的“言议思惟”仍然具有很强的“宗法”性。他认为，欧洲与中国在“世变之迁流”方面显现出节奏不同，“在彼则始迟而终骤，在此则始骤而终迟”，这并不能影响社会发展规律的相同性，因为“天演之事，以万期为须臾”，几千年的差异算不了什么[61]。他对当时中国社会性质的具体定位是“宗法之社会而渐入于军国者”，“综而合之，宗法居其七，而军国居其三”[62]。

梁启超将政体的“进化”与社会的“进化”相联系。他认为，全世界的“人群进化”“皆有一定”，“无论何国何族，皆循一定之天则而递进”。具体言之，全都要经历四个阶段。第一阶段是“野蛮自由时代”，这一时代“人人皆栖息于一小群之中，人人皆自由，无有上下尊卑强弱之别”。第二阶段是“贵族帝政时代”，人由于“与他群竞争，不得不举群中之有智勇者以为临时酋长，于是有所谓领袖团体者，出以指挥其群，久之遂成为贵族封建之制度”。第三阶段是“君权极盛时代”，随着“竞争日烈，兼并盛行，久之遂将贵族封建一切削平，而成为郡县一统者”。第四阶段是“文明自由时代”，“主权既定后，人群之秩序已巩固，君主日以专制，人民日以开化，于是全群之人共起而执回政权”。他认为，“自由民政”是“世界上最神圣荣贵之政体”，它绝不是雅利安人所独有，而是各国政体进化的共同归宿。具体谈到中国的历史，他认为，黄帝以前为“野蛮自由时代”；自黄帝至秦始皇，为“贵族帝政时代”；自秦始皇至清代乾隆时期，为“君权极盛时代”；“而自今以往，则将交入第四级文明自由时代”[63]。

孙中山也将政体的“进化”与社会的“进化”相联系。他说，人类奋斗可分作几个时期。第一个时期是“人同兽争”的时代。这是20万年以前的史前时期，人与兽相争“不是用权，是用气力”。第二个时期是“人同天争”的“太古洪荒”时代。这一时期是“人类文化初生的时代”，从产业形态上讲是“畜牧时代”，人同“天然物力”相争。人与天相争，不能单靠“气力”，“于是发生神权”。这一时期人们拥戴“极聪明的人”做首领，他被认为有神性，或具有与神交通的能力，“提倡神道设教，用祈祷的方法去避祸求福”。第三个时期是“人同人争，国同国争”的时代。这一时期，“有力的武人和大政治家把教皇的权力夺了，或者自立为教主，或者自称为皇帝”，出现了“君权”。他说，“人同人争”最初“一半是用神权，一半是用君权”，到了后来则“神权渐衰，君权渐盛”。第四个时期是“国内相争，人民同君主相争”的时代[64]。

在中国近代关于“历史进步”的理论中，最有影响的是“公羊三世说”。康有为运用汉代和清代公羊学的概念，借阐发孔子的思想宣传自己的历史观，认为人类社会的发展要经过据乱、升平(小康）、太平(大同）三个时代。梁启超还将这种理论进一步发展为持“三世六别”说。他说，据乱世、升平世和太平世的政体互不相同，据乱世“多君为政”，升平世“一君为政”，太平世“民为政”。以上“三世”又各分为二：“多君之世”分为“酋长之世”和“封建及世卿之世”；“一君世”分为“君主之世”和“君民共主之世”；“民政世”分为“有总统之世”和“无总统之世”。他利用自己关于世界各国历史的知识来论证这种历史发展规律的普世性。他说，中国夏、商、周三代以前属于“酋长之世”，当今的蒙古、回疆、苗、黎、生番、土司，非洲、南洋、美洲、澳洲的土人，也都处于中国“夏后氏以前”那种酋长时代。而中国春秋以前，日本明治维新以前，德、意统一以前，以及美国建国以前，全都属于“多君为政”的时代[65]。直至几十年后，蒋介石还用“三世”说来解释当代的革命史和建设过程及目标。他说：“民生主义建设的最高理想”是大同社会。《礼记·礼运》和《春秋公羊传》中讲的“三世”，“就是我们到达大同社会的三大阶段”。他说，“建设大同社会首先要削平的各种变乱”，这一时期就是《礼运》所说的“幽国”、“疵国”、“乱国”或《公羊传》所谓的“据乱世”；削平变乱之后国家开始进行建设，就是《礼运》所说的“小康”或《春秋公羊传》所说的“升平世”；社会建设最高理想的实现，就是《礼运》所说的“大同”或《春秋公羊传》所说的“太平世”[66]。

近代中国精英人士主张“历史进步”论，实用主义色彩十分明显，就是要借这种历史理论来论证自己的社会政治主张如何具有客观性和必然性。例如，康有为出于宣传自己政治主张的需要，对“三世说”的具体解释就经历过变化。戊戌变法时期，他主张通过变法来改变君主专制制度，至于君主立宪与民主共和的区别，对于他来说并不重要。因此，这一时期他将中国秦以前的历史指为“据乱世”，将秦以后的历史指为“小康之世”，而由此得出的行动纲领是通过变法而步入民主的“大同世”。至20世纪初，康有为一方面坚持改变君主专制的主张，另一方面又反对实行民主共和制度，于是乃对于“三世”说进行了修改，指中国自古以来直至当时的历史全都属于“乱世”，而作为现实改革目标的君主立宪制度是“升平世”，至于民主制则属于“太平世”，应推到相当遥远的未来才能实行。他强调历史是一个渐进的过程，各个发展阶段全都不能超越，“凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，若紊其序，则必大乱”[67]。又如，孙中山也是从他关于“政体进化四阶段”的理论中，直接导出了民权革命的政治主张。他说，政体进化的第四个时期，一方面是君主专制日益严重，“人民不能忍受”，另一方面是科学日益发达，人类日益聪明。于是，人们觉悟到君主“总揽大权”、把国家和人民视为个人私产是不合理的，乃起来反抗，“所以百余年来，革命的思潮便非常发达，便发生民权的革命”[68]。又如，蒋介石也是利用“三世说”的框架来阐述其经济社会主张。他将资本主义性质的社会说成是“小康”社会。他说，在这种社会中“企业家追求利润，劳动者追求工资”，其社会经济“从自由竞争发展为独占资本制度，造成不平等的竞争，使少数人独占社会的财富，多数人陷入困穷的境遇”，这就是《礼运》中说的“货力为己”。他将具有社会主义色彩的社会说成是“大同”社会。他说，这种社会的经济制度“以合作为基础，以服务为目的”，“努力开发资源，而以养民为目的”，人们从事职业“是社会服务而不是工资劳动”，这就是《礼运》中说的“货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己”。这种社会具有健全的社会保障，就是《礼运》所说的“不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”[69]。

值得一提的是，孙中山没有简单地看待“历史进步”问题。他曾谈到人类产业形态的变迁先后经历过采集时代、渔猎时代、游牧时代、农业时代和工商时代，但是，这几个时代的演变并不是纯然的“进步”。孙中山认为，每一次产业形态的变迁都使得人们谋生更加辛苦。他说：太古时人们以采集果实为生，彼时“地广人稀”，觅食容易，“不必做很多的工就可以生活”。渔猎时代人们靠打渔猎兽为生，“要做工才有饭吃”。游牧时代人们“逐水草而居，时常迁徙”，工作“辛苦勤劳”。农业时代“人类的生活更是复杂，所有的工作更是辛苦勤劳”。到了工商时代，采用机器生产，“人类虽然有力也没有用处，想去卖工，找不到雇主”，以致“有很多人没有饭吃，甚至于饿死”[70]。孙中山的这种思想，具有卢梭那种浪漫主义的特点。他认为“文明进步是自然所致，不能逃避的”，但“文明有善果，也有恶果”，文明进步会带来社会问题。孙中山提出这种“历史演变并非纯然进步”的理论，同样是出于为自己政治主张辩护的目的，通过这种理论，他强化了对资本主义的批评。例如他说：“今日中国贫民，还有砍柴割禾去谋生活的，欧美却早已绝迹。因一切谋生利益尽被资本家吸收，贫民虽有力量，却无权利去做，就算得些蝇头微利，也绝不能生存。”通过这种理论，孙中山也表达了他更加实事求是的社会政治主张，他说，人们对于文明进步的正确态度应该是“取那善果，避那恶果”[71]。

三　以“人为”对抗“天演”

近代中国精英高揭“公理”、“公例”和人类进化有序的旗帜，实际上是要使自己的社会政治主张披上一种客观的外衣，以加强其权威性。然而，这种要赋予自己的“伦理性”主张以“物理必然性”的做法，有时却会遇到矛盾。在这种时候，他们总是会坚持前者的确定性、不可动摇性，为此而不惜挑战作为后者之体现的“公理”、“公例”和进化规律。

康有为早年著《实理公法全书》，试图为社会历史寻找固定不变的秩序和规律，但他在这里已经看到，客观“必然性”与人的主观价值推崇虽然具有同一性，但却是两个不同的事物。他认为，宇宙间存在着一种“几何公理”，它是具有客观性、确定性、必然性的“一定之法”。而在社会历史中，也同样存在固定不变的秩序和规律，它们分为两种。一是“出自几何公理之法”，它是“必然之实”、“永远之实”，“其理较实”，同“几何公理”一样具有客观性、确定性和必然性。二是“出自人立之法”，它是“两可之实”，“其理较虚”，“本无一定”，只是“推一最有益于人道者，以为公法而已”。也就是说，这种“法”系出于人的主观订立，不具有客观性、确定性和必然性，但是符合人的价值推崇[72]。

近代中国精英人士当时需要面对的“物理必然性”与“伦理正当性”的矛盾，其最为尖锐者出现在殖民主义、帝国主义对于弱小民族侵略的问题上。“物竞天择、优胜劣败”的生物进化论被引入社会历史领域后，国与国之间的弱肉强食、征服吞灭被说成是客观的“公理”、“公例”，对此近代中国的精英人士也予以承认。如梁启超说：“灭国者，天演之公例也。凡人之在世间，必争自存。争自存有优劣，有优劣则有胜败，劣而败者，其权利必为优而胜者所吞并，是即灭国之理也。”[73]但另一方面，作为被侵略、被殖民国家的精英，他们对于这种公然鼓吹弱肉强食的“公理”又不能认同，“物理之必然”与“伦理之不义”于是形成了一种难以调和的矛盾。面对这种矛盾，梁启超最终还是站在了“伦理正义”的一边。梁启超提出了一个其价值高于天演“公理”的概念，叫作“正理”。他说：互相尊重对方自由、互不侵犯的“民族主义”是最公正的，是“世界最光明正大公平之主义”，是“正理”；而“物竞天择、优胜劣败”的“公理”其实只是由于较力而形成的“时势”，“正理与时势”本来是“不并容”的两回事。但是，在“物竞天择”的“天演”过程中有胜有败，胜者被认为是“优”，败者被认为是“劣”，这使得“正理与时势”变成了一回事，“强权之义，虽非公理而不得不成为公理”。这也就是说，强权成为了公理，或者说“公理”其实就是“强权”，“两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也”[74]。

为了对抗与正义相矛盾的“进化”规律，孙中山发明了一种新的宇宙进化理论。他说，宇宙存在三个“进化时期”。第一，“物质进化之时期”。在这一时期，微观的“伊太”形成了宏观宇宙，而“以成地球为目的”[75]。第二，“物种进化之时期”。在这一时期，生物经过“物竞天择，优胜劣败”的过程不断进化，“由生元之始生而至于成人”。第三，“人类进化之时期”。他说，人类在最初诞生之时，“与禽兽无异”，后经多少万年的进化，“始长成人性”。孙中山认为，“人类进化”与“物种进化”的“原则”是不同的，“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则”，社会国家是“互助之体”，道德仁义是“互助之用”，“人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡”。孙中山认为，人类由于进入“第三之进化”期的时间尚短，所以还不能完全遵守这种“互助之原则”，但将来他们进入“文明”之后，必然会为“天性所趋”而尊尚这种原则，“以求人类进化之目的”。他说，所谓“人类进化之目的”，就是孔子所说的“天下为公”，就是基督教“天主经”所说的“尔旨得成，在地若天”，这表达了人类希望“化现在之痛苦世界而为极乐之天堂”的理想，而这种理想的实现“当在不远”。他批评说，自从“达文氏发明物种进化之物竞天择原则后，而学者多以为仁义道德皆属虚无，而争竞生存乃为实际”，这几乎是要“以物种之原则而施之于人类之进化”。这种观点不了解，人类已经超越了“物种进化”的阶段，现在人类进化的原则也已经“超出物种原则之上”了[76]。孙中山的观点是十分明确的，他反对必然性崇拜。他认为，一般生物是“自在”的，其存在生长听凭自然；而人是“自为”的，应树立一种高尚的价值来作为自己“进化”的目标。总之，人与“物种”遵循不同的进化原则，前者是互助合作、共同幸福，后者是生存竞争、优胜劣败，人类绝不应以“物竞天择，优胜劣败”来作为自己的行为原则。这意味着，将“物竞天择，优胜劣败”视为历史发展规律，用它来论证强者欺侮、毁灭弱者是合理的，这绝不能成立。

孙中山还将“人类进化”原则与“物种进化”原则的不同，表述为“人为”与“天演”的不同。他说，自然界遵循“天演”的规律，而人类可以“循进化之理，由天演而至人为”，即超脱“天演”法则的限制而发扬“人为”的优点。孙中山反对用“物竞天择”的生物进化论来为弱肉强食的殖民主义和社会不公正辩护，而主张用“人力”来矫正自然进化规律的弊病，实现人的“公理良知”。他说：“动物之强弱，植物之荣衰”，都遵循“物竞天择、优胜劣败”的法则。进化论者将这一法则运用于“人类国家”，“凡国家强弱之战争，人民贫富之悬殊，皆视为天演淘汰之公例”，“谓世界仅有强权而无公理，后起学者随声附和，绝对以强权为世界唯一之真理”。他说，我们“诉诸良知”，对这种观点不能赞同，因为，“强权”虽然与“天演之进化”相符合，但“公理”绝不可能与“天赋之良知”相矛盾。他说，“物竞天择，优胜劣败”是“野蛮物质”的“进化”规律，而“公理良知”乃是“道德文明”发展的主导。他说，一定历史时期“社会组织之不善”虽然是由“天演”所决定的，但“改良社会之组织”则可以凭人力做到。社会主义就是“尽人所能，以挽救天演界之缺憾”的工具，它的主张，就是要“推翻弱肉强食、优胜劣败之学说，而以和平慈善，消灭贫富之阶级于无形”[77]。

孙中山虽然曾经从不同角度阐述历史按阶段逐步“进化”的观点，但当这种观点与其政治主张和社会理想相矛盾时，孙中山就坚决地否认它的普遍适应性，转而主张历史“进化”阶段可以“超越”。清末保皇派主张必须先经过君主立宪才能实行民主共和，指的是“进化之次序”。而孙中山则反驳说，凡“世间已有其事，且行之已收大效者”，中国都“可以取法而为后来居上”，政治制度也是如此。他说这就好比火车，中国虽然过去没有制造过，但现在可以直接采取“最新之式”[78]。民国建立后，他在展望中国社会经济形态发展的前途时说，中国“要在将来建立一个没有任何过渡的新社会”，“中世纪的生产方式将直接过渡到社会主义的生产阶段，而工人不必经受被资本家剥削的痛苦”[79]。在阐述宣传自己的思想政治观点时，孙中山有时甚至主张历史有时会长时期地“退步”。例如他在阐述自己“知难行易”的观点时说，中国历史“周以前为一进步时期”，唐虞三代“文物已臻盛轨”，“政治制度、道德文章、学术工艺几与近代之欧美并驾齐驱”，但“周以后为一退步时期”，“有退无进”。他认为，“人类之进化”的规律本来是“后来居上”，而“中国之历史适与此例相反”，原因就在于周以后“知易行难”的观念浸润人心，使中国人失去了“冒险猛进”精神。为了论证自己的观点，他特从知行关系的角度发明了一种“进化论”，说“世界人类之进化”分为三个时期，“第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明而后，为知而后行之时期”。按照这种观点，中国传统的“知易行难”观点妨碍人们的“行”，完全是文明发展的一种“障碍”，欧美幸而无此障碍，“故能由草昧而进文明，由文明而进于科学”，“进行不息”，取得“今日突飞之进步”[80]。

前文已经述及，儒家主张要“行其义”而不计利害成败，近代中国精英关于以“人为”对抗“天演”、以“人道”对抗“天道”的观点，正是继承了儒家的这种精神。他们一方面承认那种不以人的意志为转移的必然趋势是“公理”，另一方面又主张同这种“公理”中所包含的不义进行抗争。如夏曾佑认为，人如果完全顺从“天演公理”而失去自己的自由、良知，就如同禽兽，各种积极的宗教和思想体系，全都主张弘扬高贵的人性以对抗“天演”和强权。他说：

循夫优胜劣败之理，服从强权，遂为世界之公例，威力所及，举世风靡，弱肉强食，视为公义。于是有具智、仁、勇者出，发明一种反抗强权之学说，以扶弱而抑强，此宗教之所以兴，而人之所以异于禽兽也。佛教、基督教均以出世为宗，故其反抗者在天演。神洲孔、墨，皆详世法，故其教中，均有舍身救世之一端。虽儒、侠道违，有如水火，而此一端，不能异也。[81]

康有为也提出过类似观点，主张必须用“平均”来矫正“强胜弱败”。他认为，“不平”是必然性法则，“平”是伦理性原则；前者是低级的自然界的秩序，后者是人之为人、人之高于自然界的准则。人之不平，体现了人的自然性，人与动物相同性的一面，而人以“平”来矫正不平，则体现了人与自然不同的一面，人超越于自然之上的一面，人高贵的一面。康有为承认人天生是“不平”的，他说，“天之生人，智愚强弱之殊，质类不齐，竞争自出，强胜弱败，物争而天自择之”，不可能“平”；然而重要的是，人应该调整、矫正这种“不平”。他说：“不平者天造之，平均者圣人调之。故百制度礼义，皆以趋于平而后止。”[82]

梁启超还尝试将科学因果律与佛教业报说相结合以解释历史规律，彻底颠覆了具有宿命论倾向的“天演”规律，给“人力”作为开辟了空间。他说，人们对于“天命”有两种解释：其一，认为它是由超人的造化主所主宰；其二，认为它属于没有原因的自然现象，“任自然之数，莫之为而为，莫之致而至”。梁启超认为，主宰说首先不能成立，因为主宰的存在不能被证实，是不可信的。他说，如果“主宰”存在，它就应该是公正的，“遍万国而无私覆”。但果真如此，就不能解释它为何偏爱列强“而有所薄于我国”，为何偏爱历史上的盛世“而有所憎于今时”，为何“大公无我”的“造化主”在向人类“降福降殃”时却因时因地而有种种差别。此外，将运命解释为没有原因的偶然性也不能成立。他说，近代自然科学对于因果已经从宏观到微观做出了详细阐发。人们有时看不到事物之间的因果关系，是因为知识不够，有一因多果者，多因一果者，有因因抵消看似无因者，果果相偿看似无果者，有远因近果者，近因远果者。所以，“他国之所以荣，我国之所以悴，前代之所以治，今世之所以乱，其间必一一皆有因果之关系，而非出于偶然”。他认为，历史上的所谓“天命”现象只有一个合理的解释，即福祸乃是人所自召，是因果报应。他认为，这种解释将“运命”看成是“非一定者而无定者”，否定了它的必然性。与此同时，凸显了人的作用，认为历史现象“主之者仍人也，非天也”。他用佛教的“共业”说解释“国家运命”的问题，认为“国家之盛衰存亡，非运命所使然，实乃由全国人过去之共同业力所造成，而至今食其依报者也”。而要改变国家的命运，也只有靠“全国人共同造善业”。他说，世道不好时国民失望于当政者，“遂谓国事无可为，而坐以待其亡”，这种做法恰恰是由于“为极深之罪业所蔽，养成自暴自弃之劣根性”，必然受到亡国的惨报。总之，“国家之所以盛衰兴亡，由人事也，非由天命也”[83]。

四　大同理想与民生史观

近代中国精英人士大多怀有“大同”理想，不论当时的中国多么贫穷、混乱、黑暗，他们都坚信中国会在未来建设一个理想的社会，即中国古人所谓的“大同”、“太平”世界。他们对这种理想社会特征的设想，一方面源于中国传统的观念，另一方面也吸收了外来的观念。具体言之，大同社会的特征有这样几点：政治民主，经济均富，社会安定和谐，精神文明高尚，人民快乐幸福。这样几种理想，《礼记·礼运》中都已讲到，而近代传入中国的各种西方思潮——包括自由主义和社会主义，恰恰可与它们存在相同相通，互相融合。

康有为认为，太平大同之世的一个特点在于政治方面的自由、平等和民主，说孔子讲“三世说”“尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平”[84]。他认为，孟子所主张的“民为贵，社稷次之，君为轻”，是“民主之制”，是“太平法”；又说：“独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法，孔子怀之”，太平世“人人平等有权”[85]。康有为认为，大同之世在社会方面的特点是“公”和“平”，没有社会阶级的分别，没有私有财产。他说：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异”；“无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产。人人即多私产，亦当分之于公产”。由于“人无所用其私”，所以就没有必要“为权术诈谋以害信义”，更没有必要“为盗窃乱贼以损身名”[86]。康有为还曾对他的大同理想作过更全面的描述：这里，康有为借助于阐述“孔子之道”的内容，表达了自己的社会政治理想，其主要内容包括：第一，整个社会政治要以“仁”和“公”为精神内核。第二，每人都享有平等的社会政治权利，同时有互不“相侵”的义务。第三，思想风俗文明。第四，人人都生活幸福。康有为还曾讲到，大同世的“讲信修睦”意味着“国之与国际，人之与人交，皆平等自立，不相侵犯，但互立合约而信守之”[87]。

孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋。主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时其化，则变通尽利。[88]

孙中山也将实现“大同”作为自己的社会理想。他说，《礼记·礼运》中关于“天下为公”的那段文字，“实在是我们中国一种最完美、最高尚的政治思想和伦理思想”[89]。孙中山主张国家应实行社会政策，保障人民的生活。他说，“通常国家仅能保民，而不能教民、养民”，而现在的“新世界国家”，“则非徒保民而已，举凡教民养民，亦当引为国家之责任”。他认为苏俄政府在这方面就很有成绩，它的目的“在谋公众生活”，如牛奶等“精良食品”，先供给幼者、老病者、军人，“再后始及于普通人”。贫民无力入学者，国家设法扶助，使得入学。他说，这就是所谓“人人不独亲其亲，人人不独子其子，以教以养，责在国家”。他认为，苏俄政府的这种施政计划，与“大同”之异于“小康”的特点比较接近，既打破了“政治之不平等”，同时也打破了“资产之不平等”。他说，中国“将来倘能成立新国家”，就要“将我祖宗数千年遗留之宝藏，次第开发，所有人民之衣、食、住、行四大需要，国家皆有一定之经营，为公众谋幸福。至于此时，幼者有所教，壮者有所用，老者有所养，孔子之理想的大同世界，真能实现，造成庄严华丽之新中华民国，且将驾欧美而上之”[90]。

孙中山将自己的历史观称为“民生史观”，这种历史观的主要思想来源是中国的传统社会政治理论，同时也吸取了外国的社会主义、共产主义学说。孙中山肯定他的民生主义与社会主义、共产主义有相同之处。他说：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”但又指出两者在社会历史观上并不相同。他说，马克思的唯物史观认为“世界一切历史都是集中于物质，物质有变动，世界也随之变动”，“人类行为都是由物质的境遇所决定，故人类文明史，只可说是随物质境遇的变迁史”。孙中山认为，“马克思以物质为历史的重心是不对的，社会问题才是历史的重心，而社会问题中又以生存为重心”；“古今人类的努力，都是求解决自己的生存问题；人类求解决生存问题，才是社会进化的定律，才是历史的重心”。简言之，人类的生存就是“民生”，“民生”才是“历史的重心”。孙中山认为，马克思关于“阶级斗争是历史发展动力”的观点也是错误的。他认为，“马克思认定要有阶级战争，社会才有进化；阶级战争是社会进化的原动力”，这是倒因为果；实际上，“人类求生存，才是社会进化的原因”。他说：“社会之所以有进化，是由于社会上大多数的经济(利益）相调和，不是由于社会上大多数的经济利益有冲突。社会上大多数的经济利益相调和，就是为大多数谋利益。大多数有利益，社会才有进步。”孙中山阐述民生主义与共产主义的区别和关系时说：“共产主义是民生的理想，民生主义是共产的实行”，这“两种主义没有什么分别，要分别的还是在方法”。孙中山还曾隐约地批评共产主义的“共”只是注重于经济方面，而没有强调人民对政治的公共参与。他说，三民主义就是要“民有、民治、民享”，就是“国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享”。从这个角度说，“人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的”，“这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”。他实际上是认为，共产主义忽视了国家的“民有”和政治的“民治”[91]。应该说，孙中山对于马克思主义的唯物史观存在某种误解。唯物史观所讲的“物质”，是指人们获取生活资料的活动及其方式，即生产和生活方式，这与孙中山所说的民生并无根本区别。不过，孙中山的批评也有其合理的内核。唯物史观将人们获取生活资料的活动及其方式概念化为“物质”，的确带上了德国古典哲学的思辨色彩。一些社会主义国家在经济建设过程中存在脱离民生而片面追求“物质”性经济指标的倾向，这不能不说与唯物史观的思辨性质有关系。而孙中山的“民生史观”却明显具有中国文化重经验的色彩，它的“民生”不是单一的、可以量化的经济概念，而是人民各方面生活的总和。这种理论表述在实践上具有它的优越性。此外，蒋介石从民生史观的立场出发对于西方唯心史观和唯物史观的批评，也是值得注意的。他说：唯心史观认为“历史为人类有意识的一种精神创造，一部历史，就是精神活动史”；唯物史观认为“一部历史的变迁演化，完全依经济的生产方式而转移，某一时代的经济制度变更，或生产方式变更，历史亦随之而变；人类的变动，完全受经济的支配”。这两种学说都是“一偏之见”，“不能够概括人类全部历史的真实的意义”。他认为：“人类全部历史即是人类为生存而活动的记载，不仅仅是物质，也不仅仅是精神”，只有民生史观“既不偏于精神，亦不偏于物质”，只有“精神与物质并存，才能说明人生的全部与历史的真实意义”[92]。

五　在人间建立“天国”

前文已经述及，在现实社会建立一个符合“神意”的理想社会，即所谓“地上天国”，乃是西方“目的论历史观”的一个特色，而这种观念在近代也传入了中国。近代中国精英人士具有“地上天国”思想并进行实践的主要是太平天国。

第一，太平天国创立了一种一神教。超越宇宙而独立存在的最高精神实体，是各种“地上天国”思想的核心，对于太平天国来说，它就是“皇上帝”。洪秀全从中国传统思想和基督教中吸取思想资源，创立了“拜上帝教”，指“皇上帝”是唯一真神。一神教在历史上从来都是弱势族群彻底否定现存社会秩序的工具，犹太教、基督教都是如此。只有彻底否定多神崇拜，才能彻底否定与之相联系的旧的社会秩序；只有主张一神论，尤其是崇拜传统所没有的“一神”，才能为建立崭新的、前所未有的新社会提供理论依据。《尚书》、《诗经》等中国古代文献中有“天”、“上帝”的概念，但它们并不是绝对超越的。就思想来源而言，它们源于祖先崇拜。在中国“天人合一”的思想传统中，“天”实际上是“民”的投射，如古代文献讲“天视自我民视，天听自我民听”。但基督教的上帝则是绝对超越于宇宙万物的。由于来源于上述两种文化，作为太平天国“独一真神”的“皇上帝”在超越性问题上就存在矛盾。基督教讲宇宙万物为上帝所造，唯独基督耶稣是上帝所“生”，与上帝同质，“生”与“造”具有绝对不同的性质。洪秀全明确承认“皇上帝”用六天“造成”宇宙万物，但关于人的起源，说法却含糊、矛盾。他说：“天下凡间人民虽众，总为皇上帝所造所生，生于皇上帝，长亦皇上帝。”他在另一个地方则说，人的肉体来自祖先父母，但其灵魂则来源于上帝，“皆由皇上帝大能大德以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本”，将上帝“造”人论与中国传统的天地“生”人论结合了起来[93]。

第二，太平天国将人划分为“皇上帝”家族与“阎罗妖”及其鬼卒两个截然对立的群体，主张通过他们之间的斗争实现建立“地上天国”的理想。中国在汉以后“独尊儒术”，但各个思想派别只是互相评论彼此的得失，而不会将自己的思想说成是符合“神意”的绝对真理，将其他派别的思想指为反对“神意”的绝对谬误。中国历史上有过很多次政权更替、改朝换代的斗争，但各种政治势力只是互相批评对方如何腐朽、残暴，而从不宣称自己因信仰正确而属于“神圣家族”，其他势力因信仰错误而属于妖魔鬼怪、牛鬼蛇神。在这个问题上，以宗教性意识形态为指导思想的太平天国，其做法是西方式的，而不是中国传统式的。太平天国在意识形态上是绝对独断和排他的，洪秀全坚决地主张一神论，否定其他一切鬼怪和偶像崇拜。出于一神教的立场，太平天国极力抨击多神和偶像崇拜。由于生死一事最为人们所重视，所以他将职司“注生死”的“阎罗妖”(即中国民俗观念中的阎王）作为攻击的重点。洪秀全说“阎罗妖乃是老蛇妖鬼也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂”。洪秀全说：“皇上帝之外无神也。世间所立一切木石泥团纸画各偶像皆后起也，人为也，被魔鬼迷懞灵心，颠颠倒倒，自惹蛇魔阎罗妖缠捉者也”，“一切无名肿毒者类皆四方头、红眼睛蛇魔阎罗妖之妖徒鬼卒”[94]。太平天国对于孔子和儒家也给予批评和抨击。洪秀全在1848年口述的《太平天日》中杜撰自己上天时的所见所闻，说孔子被捆绑在“皇上帝”面前，接受审判、斥责和鞭挞，皇上帝说“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错”[95]。太平天国起义发动后，在进行政治、军事、经济方面斗争的同时，还开展了一场“文化大革命”。太平军在各地捣毁庙宇、偶像、学宫，“凡学宫正殿两庑木主亦俱毁弃殆尽”[96]。太平军将领也曾发布命令，“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪”[97]。太平天国早期的官方文件曾含有儒家思想的内容，1853年定都南京后重刊出版物，“凡以前引用孔学典籍和保存有鬼神祭祀等思想内容的，都大加勘削”。《太平诏书》初刻本引用了不少孔学典籍的文句，改正本或全部删去，或改称“古语云”。天京设立“删书衙”，删改四书五经，“将其中一切鬼话、怪话、妖话、邪话一概删除净尽，只留真话、正话”[98]。在这种理论的基础上，洪秀全以上帝的名义发动社会运动，将自己说成是上帝一族，而将清政府说成是“妖”，认为必须使用暴力来进行斗争，消灭对方。洪秀全说自己是上帝次子，冯云山、杨秀清、韦昌辉、石达开均是上帝的儿子，萧朝贵是上帝的女婿；他对于太平天国的重要将领均称“胞”，而将清政府官兵称为“妖”，太平天国革命因此被说成是上帝一族对于阎罗妖一族的斗争，是正义对于邪恶之间的斗争。在这种斗争中，暴力被认为是当然合理的、必需的，符合神意的。洪秀全1837年就曾作诗鼓吹暴力斗争，认为只有如此才能建立理想社会。这首诗说：“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬”，“太平一统光世界，威风快乐万千年”[99]。1859年洪仁玕在《资政新篇》中提出政治、经济和风俗改革方面的诸多建议，洪秀全对于其中的大部分建议给予肯定或默认，但对于洪仁玕引《摩西十诫》关于“勿杀”的条文，却作出了这样的批示：“爷今圣旨斩邪留正，杀妖杀有罪，不能免也。爷诫勿杀，是诫人不好谋害妄杀，非谓天法之杀人也。”[100]他将“斩邪留正”说成是上帝的意志，是上帝针对太平天国革命而发布的“圣旨”。

第三，太平天国在社会政治问题上强调两个世道的对立。中国传统文化没有两个社会、两个世道截然对立的观念，如“三世说”中的“据乱世”并不被认为是“万恶的”、一无是处的“旧社会”，相反，它的内部包含着各种良好的因素；据乱世转变为升平世，升平世转变为太平世，都不是“砸烂前者”、创造后者，而是有沿有革，在沿袭传统中维新。太平天国在这方面的观念不同。它认为，在思想信仰方面“上帝之真道”与“邪魔之鬼门”是绝对对立的，而前者在社会中的表现就是“天下一家，共享太平”的“公平正直之世”、“强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯之世”；后者在社会中的表现是“乖离浇薄之世”、“陵夺斗杀之世”。这两种世道截然对立，一个光明、正义，一个黑暗、邪恶，两者的更替不可能有中间的过渡状态，必须彻底消灭后者而代之以前者。洪秀全认为，他自己向上帝皈依，上帝命他为“太平天王大道君王全”，下人间“斩邪留正”，建立太平天国，这本身就说明这种取代的时机已经到来，他说：“乱极则治，暗极则光，天之道也。于今夜退而日升矣。”[101]

第四，太平天国的社会纲领，是建立一个完美的理想社会。以“太平天国”作为国号，就表达了要在现实社会建立一个“天国”的理念。这种“地上天国”财产公有，人人生活都有保障，均平富裕，“天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”。在这种社会中人没有私心，因此能够彼此相爱，和谐相处。洪秀全说，现在“世道乖漓，人心浇薄，所爱所憎，一出于私”，所以导致国与国之间、省与省之间、各府县乡里之间，不同宗族家族之间全都互相憎恶，“陵夺斗杀”。他认为这是不正常的。他说，“天下凡间，分言之则有万国，统言之则实一家”，“皇上帝”是天下凡间的“大共之父”，中国和“番国”都是“皇上帝主宰化理”，都是“皇上帝生养保佑”。具体到人也是如此，“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”，根本就不应该“存此疆彼界之私”，“起尔吞我并之念”。理想社会能够解决这种不和谐的问题，使“天下一家，共享太平”，“天生天养和为贵，各自相安享太平”。

第五，太平天国主张用国家力量改造社会，组织社会。凡是以建立“地上天国”为宗旨的社会运动，都不仅要否定旧的政权，而且要否定旧的社会；都认为对旧的社会不可能实行渐进改良，而必须予以彻底砸烂。显然，如果不是凭借强大的政权力量，这一点无法做到。因此，这些社会运动一般都会设计一套理想、全面的制度，依靠政权的力量强制实行，太平天国也是如此。《天朝田亩制度》就设计了这样一套包括政治、经济、社会生活和宗教在内的完整制度。它规定：每25家为一个经济、社会、政治和宗教单位，称“两”。每家每户都必须从事农业生产，植桑养蚕。每“两”设立一个“国库”，实行财产公有制度，“麦、豆、宁麻、布帛、鸡、犬各物及银钱”，除留足家庭需用外，全部缴给国库。各家婚丧嫁娶所需钱物，由“国库”供给。鳏、寡、孤、独、废、疾者“皆颁国库以养”，即由国家保障他们的生活。太平天国设计这种理想的社会制度，其思想依据是：“天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平匀，人人饱暖矣。”

第六，用政权的力量改造人的思想，建立宗教信仰。宗教信仰本来都是出于人的自觉，而不可能用强力来建立。但凡以建立“地上天国”为宗旨的社会运动，往往都坚信自己的信仰是宇宙间最高真理、唯一真理，因此都认为有必要也有可能靠强力改造人的思想，使之皈依自己的宗教。太平天国的《天朝田亩制度》规定，人民的婚丧嫁娶用宗教的礼仪，“祭告天父上主皇上帝，一切旧时歪例尽除”；每“两”设一个教堂，由“两司马”主持，儿童每天到教堂学习，两司马教读《旧遗诏圣书》、《新遗诏圣书》及太平天国自己的《真命诏旨书》等；每礼拜日举行宗教仪式[102]。所有这些，都旨在通过政权的力量强制改造人们的思想和信仰。

六　“可大可久”：中国本位的历史进步

钱穆将对中国文化前途的充分自信与历史进步观念相结合，论证中国有着自己独特的历史进步方式，提出了一种西方思想史上所未见的历史进步观。

西方以基督教——德国思辨哲学——历史唯物论为线索的历史哲学，虽然持历史进步观，但进步的主体乃是思辨性的“世界历史”，而不是现实的民族、文明或国家。相反，当这种历史哲学将一些民族、文明视为“世界历史”发展各阶段的代表者时，它们的历史恰恰是静止的。例如，对于黑格尔来说，“世界精神”并不是从各个民族的“民族精神”中抽象出来的共性事物，并不是说每个民族全都会各自经历一个与“世界精神”同步的历程。相反，“世界精神”乃是一根由“民族精神”相互衔接而成的链条，链条上的“民族精神”按其“自由”程度由低到高而排列；只有这根“链条”才体现了在“自由”道路上的进步，而构成这根“链条”的每个“民族精神”，其自身都是静止的。这样，作为“民族精神”之客观化的各民族历史，就只能是静止的。19世纪的人类学进化学派不同于黑格尔等人的思辨历史哲学，认为各种现实人类群体和社会文明的历史全都不断向着更高形态演进；这种演进被认为是一种整体的变化，在演进链条上的每一个新阶段，其技术、经济、政治和文化思想都相互耦合为一个结构，都显示出与其他阶段的不同性。而钱穆所提出的历史进步观，与西方人的上述观念全都不同。

钱穆认为，中国历史与欧洲历史有着不同的特点。中国历史的一个基本特点，在于它只有一个主体——中华民族。而欧洲的历史实际上是由不同的主体所承载，它“从希腊开始，接着是罗马，接着是北方蛮族入侵，辗转变更，直到今天”。如果以演戏作比拟，那么中国历史如在一个舞台上演出一台戏，演出者始终是一个戏班，“自从远古以来，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，连台演唱的都是中国人”，秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清，直至现在，也都是中国人。而欧洲的历史作为一台戏，其“戏本是一本到底的，而在台上主演的角色，却不断在更换，不是从头到尾由一个戏班来扮演”。他又以赛跑作比拟，说中国的历史“是一个人在作长距离的跑”，欧洲的历史则像是一种接力跑，“一面旗从某一人手里依次传递到另一人，如是不断替换”，先后在希腊人、罗马人、日耳曼人、拉丁人、条顿人手里传递，也许将来会由斯拉夫人接过去，“而且他们这面旗，也并不是自己原有的，乃是由埃及人手里接来的”。这样，同样作为时间链条上的“发展”，中国的历史就被认为是一种同一主体的绵延，而欧洲的历史则是一种不同主体之间的相继替代。不仅如此，欧洲历史的“异体替代”，使得它们“常有文化中断”；而中国历史的“同体绵延”，则不仅使它避免了文化中断，而且使它可以不断成长、扩充。他借用《周易》上的一句话来概括中国历史文化随着时间推移而自身得到扩充的特点，叫作“可大可久”。

钱穆不愿用“进步”来把握中国历史发展的性质。他说，由于中国的历史只有一个主体，所以“与其说是变动，不如说是‘转化’；与其说是进步，不如说是‘绵延’”。不过，“久”和“大”(尤其是“大”）乃是一种价值判断，中国历史和文化的“可大可久”，说明它有强大的生命力，且能不断优化，这其实就是当今人们所说的“进步”。抛开这种概念性问题不谈，在钱穆看来中国与欧洲的历史进步也还是不同。他认为，西方历史上的新兴民族国家，“都是以全新内容的姿态出现的”，其整体的社会特征及其技术、经济、政治、文化思想，都会与以往不同。而“同体绵延”的中国历史好比一个有机体，其本质的东西在最初的阶段就已经形成，此后不再变化；此后的时间延展，对于它来说仅仅意味着自身的扩充、成熟，而新扩充的成分也同样一经形成就不再改变。具体言之，他认为“中国文化演进”可以分为以下几个阶段。

第一，先秦时代，“可说像是西方的‘宗教与哲学时期’”。在这一时期，“中国人把人生大群的共同理想和信念确定下来了”，“有了世界大同、天下太平的大观念”，“这是中国文化演进的大方针，即中国文化之终极目标所在，在此时期明白提出，以下则遵循此路而向前进”。第二，汉、唐时期，“可称‘政治与经济时期’”。在这一时期，“中国人把政治、社会一切规模与制度规划出一个大体的轮廓”，“民主精神的文治政府，经济平等的自由社会，次第实现，这是安放理想文化共通的大间架，栽培理想文化共通的大园地”。第三，宋、元、明、清时期，“可称‘文学与艺术时期’”。在这一时期，“中国人更显著的发展，是在文学与艺术方面。人生的共通境界安定了，个性的自由伸展也开始了”，“文学、美术、工艺一切如春花怒放般光明畅茂”。第四，“我们当前面临著的最近将来的时期”，“可称为‘科学与工业时期’”。此时“人事上的共通方面与个别方面都已安排照顾到了，下面应该注意到四围的物质环境上来尽量的改善与利用”，须吸收西方的物质文化。至此，中国文化已经臻于成熟，“更此以往，乃始为中国人真到达他终极理想的‘天下太平与世界大同’的时期”。钱穆认为，中国历史文化发展的这四个阶段，其每一阶段所取得的成就都为后世所无法超越。他说，“中国到现在为止，学术思想方面还超不出先秦，政治社会方面还超不出汉、唐”，“我敢大胆说一句，今后中国的政治社会，恐怕依然逃不掉汉唐规模。如政治的一统性，社会的平等性，便是汉唐的大规模”。

钱穆建构的这种中国式的历史进步观，虽然征诸于中国历史的一些具体事实，不无可以商榷之处，但它从自己选定的角度来把握中国历史发展的概貌，还是持之有据、言之成理的。更重要的是，钱穆并没有通过构造这种历史观而得出保守的结论。他承认唐宋以后的一千年来，中国文化“自身亦有不少弱征暴露”，中国近代所遭遇的欧、美文化，是一个“纯然新鲜”的文化，“其精力瀰满富强逼人”，承认与这种文化相比中国“相形见绌”，“表现得处处不如人”，“愈来愈穷，愈来愈弱”，“几乎无以自存”。因此，他主张“赶快学到欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住”；同时，又主张通过“吸收融和西方文化，而使中国传统文化更广大与更充实”[103]。他的这一主张很有建设性。

[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第58页。

[2]［瑞士］皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1981年版，第21、16页。

[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[4]认识与其对象的“符合”说在自然科学领域也已受到有力的挑战，20世纪的科学哲学家波普尔（Karl Popper）主张用“可证伪性”取代“可证实性”作为科学与非科学命题的划界标准，认为自然科学是对于其对象的“猜想”，而科学的发展就体现为这种“猜想”经证伪而被新的“猜想”所取代。这种观点已经基本为科学家们所认同。

[5]［古希腊］修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》克老莱英译本，转引自郭圣铭编著《西方史学史概要》，上海人民出版社1983年版，第26页。对这句话谢德风先生据华尔纳英译本译为“……过去所发生的事件和将来也会发生的类似事件(因为人性总是人性）……”见商务印书馆1978年版，第18页。

[6]［古希腊］希罗多德：《历史》，王家隽译，商务印书馆1959年版，第242页。

[7]参见［德］门德尔班《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1987年版，第347—349页。

[8]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第1—2、15页。

[9]［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第47、64、70页。

[10]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第4页。

[11]［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第56—57页。

[12]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第23—24页。

[13]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第176页。

[14](清）王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第443—445页。

[15]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第62—63页。

[16]《汉书》，中华书局1962年标点本，第2518—2519页。

[17]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第44页。

[18]同上书，第224页。

[19]同上书，第54、66页。

[20]《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第87—88页。

[21](汉）董仲舒：《春秋繁露》，中华书局1992年标点本，第185—195、18、19页。

[22]《汉书》，中华书局1962年版，第2518—2519页。

[23](清）王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第445页。

[24](唐）柳宗元：《柳河东集》上册，上海古籍出版社2008年版，第43—44页。

[25](清）王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第601页。

[26](清）王夫之：《读通鉴论》上册，中华书局1975年版，第1—2页。

[27]王孝鱼点校：《王廷相集》，中华书局1989年版，第887页。

[28]《魏源集》上册，中华书局1976年版，第48页。

[29]同上书，第257、258页。

[30]《礼记》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第656—661页。

[31]《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第25—26页。

[32]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第199页。

[33]同上书，第251页。

[34]同上书，第200页。

[35]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第199页。

[36](清）王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第442页。

[37]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第145—146页。

[38]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第174页。

[39]王明编：《太平经合校》，中华书局1960年版，第18—19、242、246—248页。

[40]《尚书》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第458页。

[41]同上书，第453页。

[42]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第53页。

[43]《周易正义》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第203页。

[44]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第169页。

[45]王利器：《文子疏义》，中华书局2000年版，第346页。

[46](清）汪继培辑：《尸子》，华东师范大学出版社2009年版，第37页。

[47]《三国志·魏书》，中华书局1959年标点本，第264页。

[48]《后汉书·皇甫嵩传》，中华书局1965年标点本，第2299页。

[49]《资治通鉴》卷五十八，上海古籍出版社1987年影印本，上册，第390页上栏。

[50]《三国志·魏书》，中华书局1959年标点本，第264、263页。

[51]《后汉书·皇甫嵩传》，中华书局1965年标点本，第2299页。

[52]《资治通鉴》卷五十八，上海古籍出版社1987年影印本，上册，第390页中栏。

[53]《三国志·魏书》，中华书局1959年标点本，第264、263页。

[54]夏曾佑：《中国古代史》(上），团结出版社2006年版，第202页。

[55]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷一，中华书局1989年影印本，第77页。

[56]梁启超：《饮冰室合集·文集》，中华书局1989年影印本，卷一，第6页；卷二，第63页。

[57]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二，中华书局1989年影印本，第9—11页。

[58]夏曾佑：《中国古代史》(上），团结出版社2006年版，第10页。

[59]王栻编：《严复集》第五册，中华书局1986年版，第1245页。

[60]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第135页。

[61]同上书，第135—136页。

[62]王栻编：《严复集》第四册，中华书局1986年版，第923页。

[63]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第22—26页。

[64]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第255—260页。

[65]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二，中华书局1989年影印本，第8—10页。

[66]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第258—260页。

[67]姜义华等编校：《康有为全集》第六集，中国人民大学出版社2007年版，第313—314页。

[68]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第255—260页。

[69]秦孝仪编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第258—260页。

[70]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第361页。

[71]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第327页。

[72]姜义华等编校：《康有为全集》第一集，中国人民大学出版社2007年版，第147—148页。

[73]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第32页。

[74]同上书，第20页。

[75]孙中山的这种表述不够明晰，所谓“物质进化”的“目的”，似可以理解为机械论的“结果”，而不是在“进化”过程开始之前就被某种意志预先确定的“目标”。

[76]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第六卷，中华书局1985年版，第195—196页。

[77]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第507—508页。

[78]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第236页。

[79]同上书，第273页。

[80]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第六卷，中华书局1985年版，第199—200页。

[81]夏曾佑：《中国古代史》(下），团结出版社2006年版，第428页。

[82]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第420页。

[83]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十二，中华书局1989年影印本，第95—102页。

[84]姜义华等编校：《康有为全集》第三集，中国人民大学出版社2007年版，第149页。

[85]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第421、422页。

[86]同上书，第555页。

[87]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第555页。

[88]姜义华等编校：《康有为全集》第六集，中国人民大学出版社2007年版，第3页。

[89]秦孝仪编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第141—142页。

[90]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第六卷，中华书局1985年版，第39页。

[91]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第355—394页。

[92]秦孝仪编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第141—142页。

[93]石峻编：《中国近代思想史参考资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第83—86页。

[94]同上书，第87—88页。

[95]叶恭绰：《太平天国官书十种》，台湾华文书局股份有限公司1969年版，第427—430页。

[96]中国史学会编：《太平天国》第3册，神州国光社1952年版，第326页。

[97]中国史学会编：《太平天国》第1册，神州国光社1952年版，第313页。

[98]中国史学会编：《太平天国》第3册，神州国光社1952年版，第190页。

[99]扬州师范学院中文系编：《洪秀全选集》，中华书局1976年版，第4页。

[100]石峻编：《中国近代思想史参考资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第113页。

[101]石峻编：《中国近代思想史参考资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第81页。

[102]石峻编：《中国近代思想史参考资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第92—97页。

[103]钱穆语均见《中国现代学术经典·钱宾四卷》下册，河北教育出版社1999年版，第719—721、845—897页。

第二章　弘扬民族主义

第一节　中国传统的民族观念

中国传统文化对于民族，不是重视其种族的属性，而是重视其文化的属性。华夏族在与周边的“夷狄”长期的交往互动中，产生了“华夏文明优越”的观念，这种观念一方面有其局限性，另一方面也有其优点。

一　文化的差异：“华夏”与“夷狄”

中国古代关于民族的概念，主要是华夏与夷狄、中国与蛮、夷、戎、狄、貉、羌。这些概念首先具有种族内涵，华夏族是炎黄子孙后裔，夷狄则否。其次具有地域内涵，华夏族居于“中国”，即今陕西大部、山西西南部和河南西北部一带，而蛮、夷、戎、狄居于其四周地区。

除种族与地域性质之外，华夏与夷狄等概念还具有文化内涵。就字义而言，“华夏”具有文明的含义。孔颖达疏《左传》“裔不谋夏，夷不乱华”一语说：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”[1]而蛮、夷、戎、狄、貉、羌，或从虫，或从犬，或从豸，或从羊，或从戈，皆有野蛮尚力之义。相比较而言，“夷”稍开化，被认为属于“中国”周边最为开化的民族。许慎《说文》释“夷”字：“东方之人也。从大。从弓。”段玉裁认为，在古代各种文献中将“夷”之义释为“易”是汉字的假借，释为“平”则是“易”的进一步引申，因为“易亦训平”。他认为“夷俗仁”，相对于蛮、狄、貉、羌等民族来说较为开化，因此字形“与夏不殊”[2]。

对于民族所具有的各种属性，中国的传统观念最为重视的是文化属性。在中国传统文化看来，民族在本质上是一种文化性人群，而不是一种种族性或地域性人群。换言之，不同民族之间的相互差别，在于文化的高低而不在于种族或生活地域的不同。各种社会文明在文化价值问题上自以为是、扬己抑人是普遍现象，中国也不能例外。延续至今的所谓中国传统文化，主要是华夏文化或汉文化，而古代中国人对于外部世界的接触与交通，主要局限于居于四周的“夷狄”。在相对比的基础上，中国文化认为自己较之“夷狄”优越。

儒家文化作为中国传统社会的主流意识形态，“夷夏之辨”是它的一宗大义。在儒家看来，“中国”、“华夏”在文化上优越于“夷狄”。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”[3]对于这句话的含义究竟为何，人们历来有争议。一种理解是：“夷狄”即使有君主也比不上“诸夏”没有君主，因为“中国礼义之盛而夷狄无也”，“夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君”，“而礼义不废”[4]；另一种理解是：“夷狄”尚且有君主，不像“诸夏”礼坏乐崩之时“臣弑其君”、“君不君、臣不臣”。以笔者之见，还是第一种理解有道理。其实即使是后一种理解，按照汉语的语言习惯也是讲在常态之下“夷狄”不如“诸夏”。孟子也明确说过：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”他说：楚人陈良“悦周公、仲尼之道”，而他的弟子陈相兄弟却背叛他而师从许行这个“南蛮鴃舌之人”，这好比“(鸟）下乔木而入于幽谷”[5]。在《左传》《诗经》《孟子》《春秋谷梁传》等古代文献中，存在不少贬抑“夷狄”的文字，如“圣人立必后至，天子弱必先叛”、“无君无父”、“淫湎毁常”、“无亲而贪”、“无耻”、品行有类“豺狼”、“禽兽”，等等[6]。

在中国传统的文化观看来，中国文化之优越于“夷狄”的根本之处在于它有一套“文物制度”，也就是说，它不是听凭人们自然地、质朴地相处和交往，而是用一个人为创造的符号系统来界定他们的社会地位和相互关系，规范他们的语言行为。《礼记》记，有子认为人的情感可以径直表达，而不需要借助于“礼”，而孔子的弟子子游则说：“直情而径行者，戎狄之道也。”子游认为，“礼”有节制情感和通过缞绖等引发情感的作用——“有微情者，有以故兴物者”，很有必要[7]。子游在这里表达了儒家关于华夏与夷狄之间根本差别的看法，即前者有“礼”而后者没有。作为中国文化之根本的“文物制度”内容十分广泛，可以分为三个层面：其一是礼义，包括作为外在行为规范的“礼”(吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼等“五礼”）和作为思想观念的“义”(忠、孝、仁、义、廉、耻等），它们的内涵归根结底全都在于界定人们身份的尊卑和相应的义务。其二是“法”，即历法、政制、刑罚等各种制度。其三是器具、衣冠、服等。这三个层面，其第一层面是最重要的，它是通过“教化”“文化”建立的。

《尚书·禹贡》、《国语·周语》有“五服”之说，《周礼》有“九服”、“六服”之说，这些说法与夏商周三代的政治地理、朝贡制度之间是何种关系，人们有各种不同观点，但有一点可以肯定，即这些说法能够从特定角度反映中国传统的文化观，反映这种文化观对于“夷夏之辨”的具体观念。如《尚书·禹贡》说：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙；朔、南暨声教，讫于四海。”这里，中央政权对于各个民族、人群建立不同类型的统治关系，其距离越近者统治类型、联系纽带越深刻，越近于文化的核心。具体言之，距离王城最近的“甸服”缴纳实物贡赋；次近的“侯服”“任王事”；再远一些的“绥服”行王者“文教”和承担军事义务；再远的“要服”守“平常之教”和“刑法”；最远的“荒服”则不行王者“政教”，“因其故俗而治之”，甚至听其流动不居，无治理可言[8]。可见，在中国传统的文化观中，“文教”高于政制，政制高于刑法，刑法则高于“因俗而治”的“习惯法”，“习惯法”高于“不治”，华夏文化优越于“夷狄”的最核心内容即在于“文教”。

由于认为华夏在文化上优越于夷狄，所以文化的进步就在于以华夏浸染、同化夷狄，缩小乃至消灭两者之间的区别。何休在《公羊解诂》中说，孔子认为“太平”世“天下远近大小若一”，就代表了这样一种观念。

二　“华夏优越”观念的另一面

今天看来，“华夏文化优越”观念具有它的局限性。中国文明发源于黄河、长江等大河流域，是一种农耕文明。农耕文明安土重迁，人口流动性相对较小，因此在文明产生的过程中，野蛮时代以血缘为纽带的社会组织没有像在古代希腊、罗马那样彻底瓦解，而是在血缘组织基础之上建立了地缘国家。中国的早期国家商、周都是如此，而周代尤其明显，以宗法制为基础分封亲戚、功臣乃至夏、商旧族。游牧文明、商业文明中的民族和人群迁徙不定，直面天空和大海，靠征服大自然求生存。对于他们来说，最大的问题不是处理人际关系，而是战胜自然。与此相联系，“神”乃是宇宙、大自然的神圣化投射，人们的“终极关怀”是处理个人与这种“神”的关系。但农耕文明则不然，它不需要也不可能征服自然，而只能追求与自然相谐调，维护包括人和自然在内的世界秩序和谐。这种社会文明中的民族或人群聚族而居，通过以血缘为纽带的社会组织来承担后人所谓“管、教、养、卫”等各种经济、政治、文化、社会等功能；他们日常需要面对的不是“天”，而是“人”；对于他们来说最大的问题不是征服自然，而是协调社会。与此相联系，宇宙间的最高价值乃是人群内部秩序的升华和神圣化，人的“终极关怀”不是作为独立的个人皈依于超自然的神，而是“敦伦尽分”，融化于具有神圣意义的群体秩序之中。在古代中国，维系这种神圣化人群秩序的纽带就是“礼义”。对于这种“礼义”的执着，可以说就是中国的“宗教”。在古代中国，人们除了自己与“夷狄”之外，不知世界上还有其他的文化系统和社会文明，因此陷于了这种“礼义”崇拜的信仰之中，以为自己得到了唯一优越的文化。但是，当19世纪以后中国受到列强入侵，不得不融入世界，不得不融入工业化、城市化、民主化的潮流之后，人们发现，恰恰是这种我们长期以来引以为自豪的“礼义”文化，存在着需要解决的重大问题。

不过，从今天的观念出发看问题，中国传统的“华夏文化优越”观念也有它的优点。

第一，它没有将文化价值论与种族论不可分地结合在一起，在肯定不同的文化有价值高下之分时，排除了不同种族有优劣之别的观念。这种“文化本位”的观点早已为人们所看到，如韩愈就认为，“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”[9]。林丽娥教授指出，《春秋公羊传》在这方面特色明显，它“华夷之称并无常定”，“持有夷狄之行则斥之为夷狄，有中国之行则许之为中国的观点”。关于中国“有夷狄之行则斥之为夷狄”者，她梳理了“诱杀人君”、“违谏诈战”、“亲恶无礼”、“淫乱无行”、“伐灭同姓”、“伐有丧”等10种事例；关于夷狄“有中国之行则许之为中国”者，她梳理了“能忧中国”、“国有贤君”、“国有贤臣”、“知礼能来聘”、“慕中国能来朝”、“笃于礼而薄于利”、“为和平能主动为盟”等8种事例[10]。治今文经学的董仲舒也说：“《春秋》之常辞，不予夷狄而予中国为礼”，但另一方面它又“无通辞，从变而移”[11]。后世参与少数民族政权的士人，在这方面更是采取开放的态度，认为只要有德有道，即使是“夷狄”执掌政权也是可以的。如元代的郝经认为：“天无必与，唯善是与；民无必从，惟德是从”，“天之所与，不在于地而在于人，不在于人而在于道”。“中国”既亡，则未必“中国之人而后善治”，“圣人有云，夷而进于中国则中国之。苟有善者，与之可也”，“今日能用士而能行中国之道，则中国之主”[12]。郝经的这种观点，虽然与他作为元朝官员的身份有关，但与儒家的传统观点也是一致的。

第二，它认为不同种族在风俗习性上的巨大差异，同他们的产业方式以及生活其中的地理环境有自然的关联，没有不分青红皂白地将之视为文化价值高下的表现。因此，它主张要尊重各地各族人民的习俗和生活方式，不应人为地予以改变。对此《礼记》说：

凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。[13]

第三，出于儒家“仁”的理念，它对“夷狄”人民没有种族歧视，相反却怀有仁爱的感情。它认为“华夏”之民与“夷狄”之民的社会身份没有不同，都是天子的臣民，即所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[14]。董仲舒认为，统治者应该真正做到“爱民”，“以下至于鸟兽昆虫莫不爱”，“不爱”就谈不上“仁”。而所“爱”的对象越“远”，说明“爱”者越“贤”，因此“王者爱及四夷”[15]。儒家虽然主张“攘夷”，但这针对的只是入侵者、有实际危害者，而对于“不服”者，则反对动辄武力相加，孔子说：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”[16]《论语》记载孔子与人的一次对话说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何!’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”[17]也就是说，孔子认为只要有君子来施行教化，“九夷”之民就完全可以摆脱野蛮状态。

第四，随着历史的发展，一些有识之士后来能够看到“夷狄”文化有其长处，而华夏文化也有其短处。例如苏轼认为，华夏与夷狄的文化各有自己的优势，“中国以法胜，而匈奴以无法胜”。他说：“古者匈奴之众，不过汉一大县”，而却能与中国相敌，原因就在于它的“无法”——“其国无君臣上下朝觐会同之节，其民无谷米丝麻耕作织紝之劳。其法令以言语为约，故无文书符传之繁。其居处以逐水草为常，故无城郭邑居聚落守望之助。其旃裘肉酪，足以为养生送死之具。故战则人人自斗，败则驱牛羊远徙，不可得而破”。在战争中，华夏文化的“法”表现为，“筑为城郭，堑为沟池，大仓廪，实府库，明烽燧，远斥堠，使民知金鼓进退坐作之节，胜不相先，败不相后”，这种“法”必须守住，“一失其法，则不如无法之为便也”[18]。

第五，具有文化包容和实用的态度，不排斥吸收“夷狄”文化的长处。中国文化历来有一个特点，即是将各种具体的文化因素视为一种治国、济世、利民的工具，而不是视为不可变更的原则，因此便具有一种对异质文化、外来文化的包容态度。在这方面，战国时期赵武灵王推行胡服是一个典型例子。赵武灵王为了增强国家的军事实力，决定“胡服骑射”，贵族公子成出于“华夏文化优越”的观念提出反对，他说：中国是“聪明徇智之所居”，“万物财用之所聚”，“贤圣之所教”，“仁义之所施”，“《诗》《书》礼乐之所用”，“异敏技能之所试”、“远方之所观赴”，“蛮夷之所义行”，如果“舍此而袭远方之服”，乃是“变古之教，易古人道，逆人之心”，结果会“怫学者、离中国”。赵武灵王反驳说：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼，所以利其民而厚其国也。”也就是说，被视为优越文化的服装、礼仪等，只是利民利国的工具，因此必须以实用、有效为原则随时改变。他说，各地各族人民风俗习惯不同，如“瓯越之民”“翦发文身，错臂左衽”，“大吴之国”“黑齿雕题，却冠秫绌”，他们“礼服莫同”，但有一点是相同的，就是便利、实惠。因此，“乡异而用变，事异而礼易，是以圣人果可以利其国，不一其用；果可以便其事，不同其礼”。赵文等贵族、官僚从保守因循的角度反对胡服，说还是实行“故法”方便。武灵王则批驳说：“法”都是根据具体情况不断变更变化的，从来就没有过固定不变的“古法”，“先王不同俗，何古之法?帝王不相袭，何礼之循?”他指出，禹、汤、文、武“圣人”兴起，全都不袭用旧的礼法，而是“随时制法，因事制礼”，使“法度制令各顺其宜，衣服器械各便其用”，因此才得到天下。反之，夏、殷最后的衰灭却是因为“不易礼”。他因此得出结论说：“礼也不必一道，而便国不必古”，“反古未可非，而循礼未足多”，“循法之功，不足以高世；法古之学，不足以制今”[19]。

第二节　中华民族的凝聚力与生命力

20世纪初，“中华民族”的概念在中国生成，近代精英人士普遍接受了这一概念。他们全都认为，中华民族是一个统一的民族，其高度的凝聚力有着地理、种族和文化方面的坚实基础，其强大的生命力来源于它的优秀“国性”和“善美”精神。

一　“中华民族”的观念

现代汉语中的“民族”译自日文，而日文的这一概念，对应于西文的Ethnic group、Ethnogenesis、Ethnos、Nation、People、Race等。关于“民族”的概念，众家看法不一，有从“主观”的角度界定者，有从“客观”角度界定者，而前者更有道理。大致说来，“民族”是一群人思想认同的产物，是一个“想象的共同体”。具体言之，一群人想象自己被一种或几种互相关联的纽带——历史、文化、语言、宗教、行为或生物特征等，连接成为一个共同体，这个想象中的共同体就是民族。如此说来，“民族”是客观的，也是主观的。那些使一群人联系成为一种想象中共同体的纽带，是客观存在的，没有它们，一群人就无从想象自己何以不是一盘散沙而是一个“共同体”。但另一方面，一群人如果不认为这些纽带可以使自己连接成为一个共同体，那么就不存在作为这个共同体的“民族”；或者一群人如果不认为或不再认为自己属于某个共同体，那么这个共同体就解体了，或者需要重构才能继续存在。因此可以说，“民族”和“民族认同”其实就是一回事。由于一个人群的认同或想象的共同体可以是多重的，于是民族就可以呈现为“小民族”与“大民族”，“小民族”连接为“大民族”，“大民族”涵括着“小民族”。

民族与国家的关系是复杂的。民族是人群，国家是政治社会组织，两者可以相为里表。世界上有人口居住的土地已为各个国家分割统治的今天，没有一个民族与国家无关，一个民族可以建立多个国家或分别隶属于多个国家，一个国家也可以存在多个民族。随着近代民族国家的形成，欧洲形成了“国族”（nation）的概念，“国族”是一种以血缘、语言、历史或经济社会生活为纽带的人群，而这个人群又同时组成为一个占据一定领土的主权国家，“国族”往往可以视为一个“大民族”，而其人口分别隶属于不同的小民族。由于“国族”以客观的国家组织为形式，所以其存在不依赖于人们的认同。

20世纪初，“中华民族”的概念在中国诞生。1902年梁启超撰《论中国学术思想变迁之大势》一文，在论述战国时期齐国的学术思想地位时使用了“中华民族”一词，说“上古时代，我中华民族之有海思想者”只有齐国[20]。1905年他在《历史上中国民族之观察》一文中也数次使用“中华民族”(简称为“华族”）一词。梁启超在这两篇文章中所讲的“中华民族”，是指后来被称为汉族的华族。但他同时指出，华族并不能简单等同于最初的“炎黄一派”，而是后者与其他“中国民族”的融合体。他说：“自有史以来即居于中国”的民族，除了华族外还有苗蛮、蜀、巴氏、徐淮、吴越、闽、百粤和百濮等八族，它们都属于“中国民族”，“而其中除苗、濮二族外，率皆已同化于中华民族”，“现今之中华民族，自始本非一族，实由多数民族混合而成”[21]。概言之，“中华民族”就是在历史发展过程中已经同其他一些“中国民族”融为一体的汉族，而不包括没有与汉族相融合的其他民族。杨度1907年撰《金铁主义说》，说“中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中”，这就是“中华民族”，它不是一个地域群体，也不是一个“血统”群体，而是一个文化群体，“中华”一词，乃是一个“文化之族名”。他说，看重族群的文化属性而不重视其种族属性在中国是一个悠久的传统，“《春秋》之义”，“中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别”。所以，华族“后经数千年混杂数千百人种，而其称中华如故”。从这个角度说，当今“除蒙、回、藏文化不同、语言各异而外，其余满、汉人等，殆皆同一民族”，即“中华民族”[22]。

辛亥革命前后，列强在蒙古、西藏、新疆地区策划分裂活动，中国面临着这些地区脱离版图的危机，作为国族的中华民族观念开始出现。如1913年初，在归绥召开的“西蒙古王公会议”通电说：“数百年来，汉蒙久成一家”，“我蒙同系中华民族，自当一体出力，维持民国”[23]，明确主张蒙古民族属于中华民族的一部分。同年袁世凯给哲布尊丹巴的电文也说：“外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家”，“各蒙与汉境，唇齿相依”，“合则两利，分则两伤”[24]。显然，这里的“中华民族”已经不是指种族意义上的汉族，也不是指融合于汉文化的文化共同体，而是指由中国版图之内各民族联合而成的共同体。换言之，它是一个“国族”，是一个由汉族和其他少数民族构成的“大民族”。

李大钊也认为，存在着一个由亚洲众多民族融合而成的“大民族”，这就是“中华民族”；而由于自由民主的中华民国成立，中华民族已经成为一个“国族”。他说：“吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣”；“共和建立之初，尚有五族之称”，但实际上“五族之文化已渐趋于一致，而又隶于一自由平等国体之下”，因此所谓满族、汉族、蒙古族、回族、藏族乃至苗族、瑶族，全都不过是“历史上残留之名辞，今已早无是界”。他认为：“凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族。”[25]

孙中山这一时期在中国民族问题上的思想，与李大钊既有相同之处也有不同之处。他不认为中国境内各民族已经完成融合，已经成为一个统一的中华民族，但却认为这是一个方向。他说：“五族共和”的说法不确切，因为中国国内的民族并不止“五族”；“我的意思，应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族(如美国，本是欧洲许多民族合起来的，现在却只成了美国一个民族，为世界上最有光荣的民族） ；并且要把中华民族造成很文明的民族，然后民族主义乃可完了”，但这一点现在“还没有做到”[26]。

这样，在20世纪初，“中华民族”的概念就为中国精英人士所普遍接受和使用。

二　地理、种族与文化：民族凝聚力的三维基础

近代中国精英人士都能看到，中华民族具有极强的凝聚力与生命力。如钱穆认为，中国能够建立一个“内部统一的大国家”，这使得它“对于外来异族之抵抗力量特别强大，得以不受摧残”；其文化也“逐渐发展”，“成为世界上文化绵历最悠久的国家”。这些都为其他民族所不及[27]。孙中山说：中国民族人口四万万，除“几百万蒙古人、百多万满洲人、几百万西藏人、百几十万回教之突厥人”外，都是汉族人，“同一血统、同一言语文字、同一宗教、同一习惯，完全是一个民族”[28]。他还曾指出，统一、团结是中华民族的特点。中国“国土统一已数千年”，中间虽有分裂，但“为时不久复合为一。近世五六百年，十八省土地几如金瓯之固，从无分裂之虞”；除广东、福建外，其他各地语音大致相同，“而文字俗尚则举国同风”。过去没有遭到外国侵略时，“各省人民犹有畛域之见”，而现在“同情关切之感，国人兄弟之亲，以日加深”，各国如果企图瓜分中国，中国人“虽柔弱不武，亦必以死抗之”，义和团就是例证[29]。蒋介石也赞扬中华民族坚强博大，具有伟大的生命力。他说：

中华民族意识的坚强，民族力量的弹韧，民族文化的悠久博大，使中华民族不受侵侮，亦不侵侮他族。惟其不受侵侮，故遇有异族入据中原，中华民族必起而共同驱逐之，以光复我固有的河山。惟其不侵侮他族，故中华民族于解除他互相轧轹互相侵凌的痛苦与祸患的同时，能以我悠久博大的文化，融和四邻的宗族，成为我们整个民族里面的宗支。简言之，我们中华民族对于异族，抵抗其武力，而不施以武力，吸收其文化，而广被以文化。这是我们民族生存与发展过程里面最为显着的特质和特征。[30]

近代中国精英人士认为，中华民族之所以能够凝聚成为一个生命力强大的民族，原因在于具有各方面的坚实基础。兹分述如下：

(一）地理环境的基础

梁启超曾赞美中国的地理环境说：“美哉中国之山河!美哉中国之山河!”他认为，中国是一个“天然大一统之国”，它“人种一统，言语一统，文学一统，教义一统，风俗一统”，而所有这些的“根源”全都在于它的“地势”。他认为，这是中国文明的一个特点，“中国所以逊于泰西者在此，中国所以优于泰西者亦在此”[31]。钱穆认为，中国地理环境的主要特点在于“大”。他说，中国的社会文明“自始即在一大环境下展开”，“能迅速完成为一内部统一的大国家，为世界同时各民族所不及”[32]。梁启超、严复、蒋介石等人指出，中国地理环境的特点在于它的统一。梁启超说，中国是一个“天然”一统的国家，各个区域构成了一个统一的、不可分割的整体。他认为，在中国境内只有四川和广东算是“稍具独立之资格”，“其利害常稍异于中原”。四川地处长江上游，“其险足以自守，其富足以自保，而于其进取不甚宜”，在历史上实际是“政治上一独立区域”。广东开发较晚，横亘其北的五岭将它与中原相分隔，它“两面环海，海岸线与幅员比较，其长率为各省之冠”，是中国与欧、美、澳三大洲之间的交通孔道；广东人是“中国民族中最有特色者”，“其言语异，其习尚异”[33]。严复也指出，欧洲的地理环境“华离破碎”，这使得它在历史上经常处于分裂和争斗状态。但中国则全然不同，它“北起龙庭天山，西缘葱岭轮台之限，而东南界海，中间方数万里之地，带河厉山，浑整绵亘，其地势利为合而不利为分。故当先秦、魏、晋、六朝、五代之秋，虽暂为据乱，而其治终归一统”[34]。

蒋介石对于中国地理环境的这种整体性，分析得更为具体。他说：

中国的山脉河流，自成完整的系统。……由亚洲屋脊之帕米尔高原，北路沿天山阿尔泰山脉以至于东三省，中路沿昆仑山脉以至于东南平原，南路沿喜马拉亚山，以至于中南半岛。在三大山脉之间，有黑龙江、黄河、淮河、长江、珠江诸流域。中华民族的生存发展，即在这几个流域之间，没有一个区域可以割裂，可以隔离，故亦没有一个区域可以自成一个独立的局面。

(从经济地理的角度说）在上述的完整山河系统之下，各个区域各有其特殊的资源与特有的土壤，所以各区域的生活，或为狩猎，或为游牧，或进于农工，或宜于矿冶，或专于渔盐；其分工基于自然的条件，其交易出于生活的必需。故远在铁路轮船发明使用之前，彼此之间，商业往来，即至为繁密。此经济共同生活，亦即为政治统一以至民族融合的基础。

(从军事地理的角度说）上述的完整山河系统，如有一个区域受异族的占据，则全民族国家，即失其自卫上天然的屏障。河淮江汉之间，无一处可以作巩固的边防，所以台湾、澎湖、东北四省、内外蒙古、新疆、西藏，无一处不是保卫民族生存的要塞。这些地方的割裂，即为中国国防的撤除。更由立国的资源来说，东北的煤铁与农业，西北的马匹与羊毛，东南的钢铁，西南的钨锡，无一种不是保卫民族生存的要素。这些资源的丧失，亦即为国基的损毁。[35]

蒋介石想要强调的是，中国国家组织和疆域绝不是靠强力人为确定的，而是有着自然、经济和军事地理的基础。他说，中华民族统一的民族文化和民族生存，是“基于地理的环境，基于经济的组织，基于国防的需要，基于历史上命运的共同，而并不是全出于政治的要求”。他还举了一个相反的例子来说明这个问题。他说，成吉思汗时期的蒙古帝国在中亚、欧洲建立汗国，其版图“超越了中华民族生存所要求的领域以外”，但后来情况就发生了变化。忽必烈建立元朝，使“中国固有领域之外的部分与中国的国家组织”相分离，他“以下的宗支”也就“同化于中华民族之内”[36]。

(二）种族融合基础

严复认为，中国人属于同一种族，这与西方不同。他说，一些国家实行联邦制，是因为其各民族人数寡少，必须联合才能自存。这种国家的人民“本非一种”，“习于分立”，即使是实行联邦制也不强固。“天下惟吾之黄族”，人数众多，“足以自立”，“而其风俗地势皆使之易为合而难为分”[37]。蒋介石在谈到“中华民族的成长与发展”时说，从历史的角度看，“我们中华民族是多数宗族融和而成的。融和于中华民族的宗族，历代都有增加”，“各地的宗族，若非同源于一个始祖，即是相结合以累世的婚姻”，所以“中国全体的国民，都有他‘四海之内皆兄弟也’的崇高的伦理观念，与博大的仁爱精神，决不是徒托空言的”[38]。梁启超说，中国春秋以前，夷、狄、戎、羌等各种“异族”居中原四周，甚至“杂处于内地”。而汉以后，“种族之界忽灭，凡在神州禹域者，人人皆有同胞之观”。而这种种族界限的模糊或消灭，与中国婚姻制度的文明有很大关系。梁启超说：“当时男女同姓其生不繁之学理，已大行于世，各国君主与贵族，皆娶于异姓(即异种）之国，而民间效之”，所以在春秋战国以后，中国各族人民“早已互通婚姻，渐渐无差别之可言”。国家已经按地域建立，其人民不论何种种族，“遂为一体”。他说，这与欧洲的情况作对比就很清楚，欧洲各国种族不能融合，“迭起错出，风俗不同，婚姻不通”[39]。

梁启超指出，中国的民族融合就是“中华民族之扩大”的过程，这一过程五千年来从未间断过，而在晚清至民国初年的近50年中，“依然猛烈进行”。他说，中华民族“起初不过小小几个部落”，以山东、河南为根据地。几千年间不断成长，“长成一个硕大无朋的巨族”。他认为，中华民族的形成、成长是循着两个途径进行的：一是将“境内境外无数的异族”同化；二是“本族人向边境移殖”，扩大领土。近五十年来，中华民族在这两方面的成长都取得了很大的成功，其具体表现是：第一，通过平定太平天国时期的“苗乱”，清政府完全解决了苗族问题。第二，魏晋南北朝以来的鲜卑、唐宋以后的契丹、女真和满洲都属于东胡，它们对中原的侵扰始终是一个大问题，历时一千七八百年。辛亥革命推翻清政府统治后，满人完全汉化，彻底解决了这个问题，东胡全数容纳到中华民族之中。第三，内地人民移民东北和西北，结果是东三省人与山东、直隶人打成一片，两汉以来与中原若即若离的“西域三十六国”完全纳入中国版图。这种通过移民而实现的民族融合现在还在扩大，“外蒙古、阿尔泰、青海、川边等处，都是在进步活动中”。第四，海外殖民有很大发展，大批的华侨移居南洋、欧美、澳洲。他认为，“民族扩大”“可以证明我们民族正在青春时代，还未成年”，还在天天成长[40]。19世纪中叶以来，中国受到帝国主义列强的侵略，割让领土，藩属剥离，边疆少数民族地区社会动荡，人们因此对这一时期中华民族的向下沉沦和生存危机印象深刻，往往忽视了这一时期中华民族还存在进取发展的一面，梁启超能有这种见解是难能可贵的。

(三）文化融合基础

近代中国精英人士们指出，中华民族在其形成和成长的过程中，逐渐认同了一种统一的文化。梁启超曾对比中国与欧洲的历史说，欧洲“自罗马以后仍为列国”，而中国“自两汉以后永为一统”。他认为，欧洲之所以“裂土而治”，分成不同的国家，除种族不同的原因外，另一个原因就在于宗教不同，人们分别信奉基督教旧教、新教和伊斯兰教。但中国的情况相反，自汉武帝罢黜百家后，“宗教遂定于一”。后来佛教传入，但它作为一种出世文化“不与世间事”，所以“中国全境，可谓之同奉一教”[41]。孙中山也认为，中国“统一已数千年”，中间虽有分裂，但“为时不久复合为一”；最近五六百年，内地十八省土地更是“如金瓯之固，从无分裂之虞”。而这种统一的一个重要基础就在文化方面。他说，中国除广东、福建外，其他各地语音大致相同，“而文字俗尚则举国同风”[42]。蒋介石则指出，中国国家的疆域实际上是一个大的文化区，它“以民族文化所维系为界限”；“中国在百年以前的版图，一千几百万方公里之内”，“没有一个区域不是中国文化之所浸润”，版图破碎就意味着“民族文化的衰落”。而所谓“中国的民族文化”，就是由“各民族的习俗”所合成。他特别提到魏晋南北朝时期的民族大融合，认为当时中华民族内部“宗支繁多”，“文化丰盛”，各民族的文化已经融为一体，“举葱岭以东，黄海以西，沙漠以南，南海以北，所有全领域的宗教、哲理、文学、艺术、天文、术数、法律、制度、风俗、民情，亦已网罗综合而冶于一炉”[43]。

三　优秀“国性”和“善美”精神

近代中国精英人士认为，中华民族之所以有强大的生命力，在历史上屡经劫难而不被灭亡，还在于它具有一种内在的民族精神。对此，梁启超称之为“人种特性”，严复称之为“国性”。

梁启超认为，“中国人种之性质”，绝非印度、土耳其和非洲国家可比，这使得中华民族成为世界上最有生命力、最有前途的民族。他说：“我中国人种，固世界最膨胀有力之人种也”，西方人称之为“不能压抑之民族”、“驰突世界之人种”，将来可能会“东力西渐，侵略欧洲”，且“俄不能拒，法不能守，惟联合盎格鲁撒孙同盟，庶可抵其雄力”[44]。严复认为，中国“地大物博，山川灵秀，而风气适中”。自唐虞三代以至于今天，虽然各个时代的政治有所不同，但却“长为天下如故，深根宁极，不可动摇”；中国的人民，虽然我们总是“恨其程度之低”，但平心而论，还是属于“五洲开明种族”。而中国之所以能够做到这一点，原因在于它的“国性”，在于中国人的智、德、力之中，存在一种“可为强族大国之储能，虽摧斫而不可灭”。严复说，一个国家只要是“国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡”，中国就正是属于这种情况。在中国历史上，魏晋以降的“五胡乱华”、宋之入元、明之为清，都是异族入主中原，但“其彝伦法制大抵犹前，而入主之族，无异归化”，所以说并非“真亡”。至20世纪，中国的“特别国性”还能够“结合二十二行省、五大民族，于以成今日庄严之民国，以特立于五洲之中”。相比较而言，美洲历史上的墨西哥、秘鲁，欧洲历史上的希腊、罗马，亚洲历史上的印度、波斯，以及非洲历史上的埃及，情况就不一样了，它们随着时移世异，或者“云散烟消，泯然俱亡”，或者固有的“声明文物，斩然无余”，“虽未易主，盖已真亡”[45]。

梁启超说，中国有一种为其他民族所没有的“颠扑不破”的“善美之精神”，它深入全国人民之人心，是中华民族“坚强集结”、“经久持续”的基础，是中国传统道德赖以建立、中国“社会赖之以维持不敝”的深层观念，它由三种观念组成，即报恩、明分和虑后(详见第六章第二节）[46]。就理论学说层面来说，儒家思想被认为是中华民族优秀民族精神的主要内容。如严复认为，对于中国来说，“孔子之教化”就是“中国之所以为中国”的“本原”。他说，儒家思想具有“人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下”的普世价值、永恒价值。近代“世变大异，革故鼎新”，表面看似乎一切都可以抛弃传统，其实不然。中国即使是进入现代社会后，各种政治经济的“宗旨大义”还是要与儒家经典相符合，只有如此人们才能欣然接受，才能够用以“号召天下”。严复认为，辛亥革命建立民国，正是以《易传》关于“汤武革命顺天应人”的观点、《礼运》关于天下大同的理想和《孟子》关于民贵君轻等“大义”为依据。此外，儒家经典中关于“民生风俗日用常行”的“彝训格言”尤其重要，它们早已表达了世界各国宗教、哲学中那些很有价值思想观点。如“君子喻义，小人喻利”、“欲立立人，欲达达人”、“见义不为无勇”、“终身可为惟恕”等教导，以及孟子关于人性本善、重义轻利以及“大丈夫”“三不能”的要求，人们只要能够服膺其中一言，人格就能得到升华[47]。孙中山也说：一个国家之所以能够强盛和长治久安，关键不在于“武力发展”，而在于“文化的发扬”，在于“很好的道德”。中华民族就是由于道德高尚，“故国家虽亡，民族还能够存在；不但是自己的民族能够存在，并且有力量能够同化外来的民族”[48]。章太炎指出，中国文化的包容性在于它没有偏执的宗教。他说：中国没有宗教传统，在历史上从来没有建立过一种独特的宗教，将它拿来作为衡量其他文化的标准，所以对于各种外来宗教都能够兼容，可以说是“以无味和五味，以无声君五声”。也正因为如此，中国“二千年而未有宗教战争之祸”[49]。

对于可以成为中国民族精神的中国“固有道德”，孙中山归纳为四项。第一是忠孝。他说：“忠”并不能等同于“忠君”，民国没有君主，但仍然需要“忠”，“要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠”。“孝”是中国的“特长”，中华民国的国民只要“能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛”。第二是仁爱。孙中山认为，墨子所讲的“兼爱”与基督教所讲的“博爱”是相同的。中国古代的政治特别推崇“爱”的理念，讲“爱民如子”、“仁民爱物”，“无论对于什么事，都是用爱字去包括”。近代“中外交通之后”，外国人在中国开办教育和慈善事业，对于“爱”的实践强于中国人，但不能因此而否定仁爱是中国固有的精神。第三是信义。孙中山说，中国人对于朋友讲信义，在商业活动中也讲信用。除此之外，中国对于邻国也讲“信”和“义”。中国即使是在国力很强盛的时代，“也没有完全去灭人国家”，而是实行藩属制度，如朝鲜等藩属国本身都是“独立国家”。他说：“中国强了几千年而高丽犹在，日本强了不过二十年便把高丽灭了，由此便可见日本的信义不如中国，中国所讲的信义，比外国要进步得多。”第四是和平。孙中山认为，爱好和平是中国的一种“极好的道德”。他说：“现在世界上的国家和民族，止有中国是讲和平；外国都是讲战争，主张帝国主义去灭人的国家。”近年召开过的几次和平会议，是“出于勉强”，“不是出于一般国民的天性”，而“中国人几千年酷爱和平，都是出于天性”，“中国人本质上是一个爱好和平的而不是好战的民族”。他说，汉族在历史上虽然也曾“常用政治力去侵略弱小民族”，但“向未有用经济力去压迫他民族”。明清时代“南洋各小国要来进贡，归化中国，是他们仰慕中国的文化，自己愿意来归顺的，不是中国以武力去压迫他们的”[50]。

孙中山、蒋介石都认为，儒家的道德伦理观念不仅是一种个人品德，而且也是中华民族的“品格”，是中华民族生命力量的源泉，是“中国立国的纲维”。蒋介石称“忠孝、仁爱、信义、和平”为“八德”，“礼义廉耻”为“四维”。他说：中华民族在“八德四维”的熏陶之下，“立己则尽分而不渝，爱人则推己而不争。义之所在，则当仁不让，利之所在，则纤介无私；不畏强梁，不欺弱小”。在国家民族大义问题上，“五千年的治乱兴亡”成就了中华民族“明廉知耻，忍辱负重的德性”，这种德性使得它“不陵侮异族”，也“不受异族的陵侮”；力量“内蕴”而非“外著”，志气“持久”而非“偶发”。由于这种德性的“推演”，使得“中华民族的各守派及其国民皆能为大群牺牲小体，为他人牺牲自我”，“自卫则坚忍，处世则和平”，进而能够以“存亡继绝，济弱扶倾”的仁爱之心，行“己立立人，己达达人”的忠恕之道。正因为如此，中国与周边国家长期以来关系和平良好，“东南亚各民族或内附而同化，或相依而共保，或独立而自存”，中国对于它们的态度是“各顺其民志民心，各随其国情民俗，各发展其文化之所长”，与它们一起“贡献于人类共同的进步”[51]。

近代精英人士看到，与其他一些种族相比较，中国还有自己独特的优点，就是“文明”。严复说，人类的不同种族各有各的优势。有的种族其特点在于“鸷悍长大”，有的种族其特点在于“德慧术智”。而各种族特点的不同，又决定了它们在社会政治制度方面所具有的优势不同，“有以质胜者，有以文胜者”。他说，“游牧射猎之民”的优势在于风气朴质，没有尊卑悬殊的社会分化，生存方式简易，“其国之君民上下，截然如一家之人，忧则相恤，难则相赴，生聚教训之事简而不繁，骑射驰骋，云屯飚散，旃毳肉酪，养生之具益力而能寒”。他说，这种民族“其民乐战轻死”，如果有“魁杰者”领导他们，“其势可以强天下”。但是，这种民族没有开明进化，它们没有中国那些“安富尊荣声明文物”，所以进入中国几代之后，子孙往往变得“厌劳苦而事逸乐，弃淳德而染浇风”，逐渐就会被中国同化。相比较而言，中国是“文胜之国”，开明进化，其人民“耕凿蚕织，城郭邑居”，“于是有礼乐刑政之治，有庠序学校之教”，“其法令文章之事，历变而愈繁，积久而愈富，养生送死之资无不具也，君臣上下之分无不明也，冠昏丧祭之礼无不举也”。不过，严复也指出中国这种优越的文明也有其两面性，即“其民偷生而畏法，治之得其道则易以相安，治之失其道亦易以日窳”，正因为如此，当它处于衰败之中时，往往会受制于那些“以质胜”的民族[52]。

梁启超在一篇文章中还赞扬中国人种有如下几个优良的“特质”[53]。第一，“富于自治之力”。中国数千年来，村落、宗族、乡里、集市就全都实行“自治”，管理本乡本地的公共事务。第二，“有冒险独立之性质”。他说，中国人也如同欧洲人一样，富有“喜冒险远游”的性质，“五大洲之域，无地无中国人之足迹”。第三，“长于学问，思想易发达”。他说，中国先秦思想发达，“视西方之希腊有过之无不及”，后来由于“国势统一”，对外没有交流，“加以历代君相，以愚民为术，阻思想之自由，故学风顿衰息”。现在中国面临的形势与欧洲文艺复兴时期很相近，一方面接受“欧洲输入之种种新学”，另一方面继承自己的“周秦古学而更加发明”，今后“国民思想”必将出现不可思议的“突飞”。第四，“民人众多、物产沃衍，善经商而工价廉，将握全世界商工之大权”[54]。

第三节　近代中国精英的民族主义

近代中国的精英人士抛弃了中国传统的“天下观”，产生了强烈的民族主义意识。这种民族主义的内容，固然在于抵抗外来侵略以挽救民族的危亡，维护国家的统一，但又绝不是仅仅局限于此。在他们看来，对于中华民族的复兴来说，文明较之富裕强大更为重要。而要使中华民族走向文明，就一方面要改革自身的落后制度，跟上世界的潮流；另一方面要保存和弘扬中国自身的优秀文化。

一　从“天下”到“国家”

民族主义是一种为本民族争取利益和荣誉——包括争取民族独立、富强——的思想主张。近代中国精英的民族主义基本上是一种国族主义，如孙中山就认为，“民族主义就是国族主义”[55]。中国的这种近代民族主义或国族主义，一方面从西方思想中吸取了资源，另一方面也带有中国传统文化的色彩。

国家观念乃是近代民族主义产生和弘扬的前提。中国在传统时代，不是将世界看成众多国家的集合，而是将它看作一个统一的“天下”，只是这个“天下”内部存在着界限并不分明的差序。这种关于世界结构的“天下观”，必然导致民族和国家观念的淡薄。对此严复曾指出，国家与“所居土地”本来是绝然不同的两个概念，但中国由于长期以来政治“大一统”，往往对此不知加以区别，“国家之义”“不甚分晓”。中国传统观念认为，“吾所居者，只有天下，并无国家”，而对于所谓“天下”，又认为内地十八省“至正大中”，此外“虽有旁国”，都属于《尚书·禹贡》所说的要服、荒服之列[56]。梁启超也说，中国人由于“不知国家与天下之差别”，所以根本就不认为自己是一个“国”。他分析说：“中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势。”既然天下只有我们一个“国”，这个“国”也就不成其为“国”，“吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国”。“国”的概念是在各国平等对立的基础上产生的，不知道别人是“国”，就不知道自己是一个“国”，欧洲自希腊以来“即已诸国并立”，各国“互相杂居，互相往来，互比较而不肯相下，互竞争而各求自存”，所以国家观念强。但我中国却不同，“四万万同胞自数千年来，同处于一小天下之中，未尝与平等之国相遇，盖视吾国之外，无他国焉”，于是也就“不自知其为国”[57]。

近代中国精英人士都看到，中国传统的这种“天下”观，导致了中国人国家观念的薄弱，同时也影响到了民族观念的树立。孙中山指出，要树立民族主义意识就必须反对中国传统的“天下”观念和新近流行的“世界主义”。在中国传统的“天下”观念下，自己民族的国家与被异族统治的国家会被认为没有区别，所以，中国一旦“亡国”就丧失民族主义。犹太人、波兰人在历史上虽然亡国但却没有丧失其民族主义，而“中国亡于满清”后，就失去了民族主义。孙中山说：现在国外出现了一种可以称为“世界主义”的新思想，它“反对民族主义的思想”，指出“民族主义是狭隘的，不是宽大的”。而“中国现在提倡新文化的新青年，都赞成这种主义，反对民族主义”，认为它是“现在世界上最新最好的主义”。孙中山认为，这种观点是完全错误的。他说：“世界主义，就是中国二千多年以前所讲的天下主义”，就是因为从前中国的士大夫持这种“世界主义”的思想，“所以满清入关，全国就亡”。康熙皇帝就是利用这种“世界主义”来磨灭中国人的民族主义，为维护满人的统治服务。他说舜是东夷之人，周文王是西夷之人，“中国不分夷狄华夏”，“东西夷狄之人都可以来中国做皇帝”。孙中山认为，衡量一种思想的价值如何，唯一的标准就是看它的实践效果，看它“合我们用不合我们用”。现在帝国主义列强征服了其他国家，“要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主义，要全世界都服从”。可见，“世界主义”是列强侵略的工具，“不是受屈民族所应该讲的。我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义”。我们现在应该提倡的是民族主义，中华民族正是由于“失去了民族思想”，所以才遭到外国的政治、经济侵略。我们应该联合全世界被压迫人民和民族，“打破强权”，然后才可以讲世界主义[58]。

孙中山认为，家族主义和宗族主义也妨碍着民族主义意识的觉醒。民族与家族、宗族虽然都是由“自然力”造就的，但民族须以国家为外壳，“民族主义就是国族主义”。他批评中国“只有家族主义和宗族主义，没有国族主义”，“中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族”。他说，由于中国人缺乏“民族的精神”，所以导致四万万人的国家如同一片散沙，沦为“世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位”。他说，在这种情况下，“如果再不留心提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族，中国便有亡国灭种之忧。我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国”[59]。

二　民族独立与国内各族融合

19世纪中叶以来，中国受到列强的侵略，沦为半殖民地。在这种情况下，近代精英人士毫无例外地主张，中国必须抵抗侵略，摆脱列强的统治和压迫，挽救民族危亡，维护民族的独立和国家的统一。

实现民族独立和自决是西方近代民族主义的基本内容，中国传统的“夷夏之辨”也首先包含着“攘夷”——抵抗夷狄对中原地区的侵扰——的内容。近代中国精英人士提倡民族主义，从这两方面吸取了思想资源。民族主义在孙中山的“三民主义”中居于首位。辛亥革命前，他将民族主义解释为反满，而辛亥革命后则将之解释为反帝。他说：中国要“恢复民族主义”，首要的一点就是要让全国人民知晓我们民族现在正受到列强的压迫。具体言之，一是受到列强“政治力的压迫”，二是受到列强“经济力的压迫”，三是受到列强“人口增加的压迫”，“这三件外来的大祸已经临头，我们民族处于现在的地位，是很危险的”。孙中山认为，中国人必须有危机意识，自以为文化优越就可以免于灭亡，是一种靠不住的盲目乐观情绪。他说，历史上元朝、清朝入主中原，非但没有能够消灭中国人，反而被中国人所同化，这种情况使得一些人产生了一种错误观点，认为即使日本人或白人来征服中国，也会被中国同化。但实际情况是，列强不同于历史上的夷狄，其“政治力”和“经济力”都远超中国。此外，最近一百年以来英国、俄国的人口已经增加了三四倍，美国增加了十倍，照此已往，美国百年以后人口有可能增加到十亿，“多过我们人口两倍半”，在这种情况下，中国还面临“被美国人所同化”的危险[60]。蒋介石也强调列强的侵略给中国带来了严重的民族危机。他说：“近百年来，中国国势陵夷，民气消沉，开五千年从来未有的变局。中华民族生存所要求的领域既忍受割裂的痛苦，而不平等条约的束缚与压迫，更斫断我国家民族的生机。”受到列强侵略的这一百年间，中国“国家民族在政治、经济、社会、伦理与心理各方面，无不颓风外暴，危机内伏，几将毁灭我再生的基础，杜绝我复兴的根源，实为历史先例之所无”。所以，一定要遵循孙中山的临终遗教，将废除不平等条约作为“中国国民革命的第一个目标”[61]。

与对外抵抗侵略密切相联系的另一个问题，是与阻碍中华民族复兴的国内政权进行斗争。近代西方政治理念将国家与政府相区分，儒家政治理念将“社稷”与“君”相区分，从一定意义上说，这两者是一致的。近代中国精英人士吸取了这种理念，没有将某一政权与民族混为一谈。他们对于损害民族利益的腐败政权、卖国政权予以抨击，甚至主张通过革命将之推翻。陈天华认为，清政府之所以宁可卖国也不肯变法，完全是出于保全自己统治权的一己之私。他说，清政府顽固派“以为变了旧政，他们的衣食饭碗就不稳了，高官厚爵也做不成了，所以无论什么与国家有益的事，只要与他不便，总要出来做反对，保他目前的权利，灭国灭种的话全然不知”。因此，只有通过推翻清政府和君主专制制度的革命，中国才能够进步，才能够富强，才能够自立于世界民族之林。邹容在《革命军》中疾呼：“革命者，去腐败而存良善者也。革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶为主人者也”，“我中国欲独立，不可不革命；我中国欲与世界并雄，不可不革命；我中国欲长存于二十世纪新世界上，不可不革命；我中国欲为地球上名国，地球上主人翁，不可不革命”[62]。总之，爱国就要反清，反清就是爱国。

近代精英人士们几乎一致主张，中华民族要争取复兴，就要实现国内各民族的融合。前文已经述及，梁启超、李大钊、孙中山乃至作为北洋政府大总统的袁世凯都主张将中国各民族融合成为一个“国族”，即一个统一的中华民族。近代中国精英人士对于民族的概念、民族与国家的区别等进行了思考。如严复指出，“种族与国，绝然两事。世尽有种族虽同，不必同国”，“又有同国矣，而不同种族”[63]。孙中山也说，对于民族与国家应该加以区分，“中国自秦汉而后，都是一个民族造成一个国家。外国有一个民族造成几个国家的，有一个国家之内有几个民族的”。他认为，民族国家的起源不同，民族是由天然力造成的，国家是用武力造成的，用中国的政治语言说，“自然力便是王道，用王道造成的团体，便是民族”，“武力就是霸道，用霸道造成的团体，便是国家”。孙中山说，造就民族的所谓“自然力”一是“血统”；二是“生活”，即“谋生的方法”；三是语言；四是宗教[64]。显然，孙中山认为，中国要想统一、强大，单靠“霸道”的“武力”来作为联系纽带是不行的，而必须通过“王道”的“自然力”纽带，将全体人民连接成为一个民族。在这个问题上，孙中山根据形势变化先后提出过不同的主张。辛亥革命时期，以他为代表的革命派将“满洲”与汉人、中国相对立，认为满洲人不是中国人，清朝入主中原意味着中国亡国。辛亥革命爆发后，沙俄、英国在内外蒙、西藏和新疆地区策划分裂活动。这时，孙中山不再坚持过去的革命派的激进排满主张，十分郑重地承认满族是中国的一个重要民族。1912年他在就任南京临时政府时发布了《临时大总统宣言书》，其中关于民族问题的说法是：“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”[65]这种“五族共和”思想，强调各民族都是国家的主体，在国家中享有平等地位，负有建设国家的平等责任。他说：“今者五族一家，立于平等地位，……以后五大民族，同心协力，共策国家之进行，使中国进于世界第一文明大国，则我五大民族公同负荷之大责任也”；“凡属蒙、藏、青海、回疆同胞”，全都是“国家主体，皆得为共和国之主人翁，即皆能取得国家参政权”[66]。1919年，他在《三民主义》的演讲中又进一步提出反对大汉族主义、通过民族融合以形成中华民族的主张。他说：“汉族光复，满清倾覆”，只是达到了民族主义的“消极目的”。此后应“努力猛进”，来达到“民族主义之积极目的”。所谓“积极目的”，就是“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义”[67]。此后，由于看到列强对中国边疆地区侵略有可能导致这些地区从中国分裂，他对过去的“五族共和”主张进行了反思和修正，主张要突出汉族在中华民族中的主体地位和主导作用。他说：辛亥革命后的“五族共和”主张存在“根本错误”。首先，藏、蒙、满、回等民族人口较少，“藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大都汉人〈化〉”。其次，这些民族的居住区大多处于外国的控制之下，“满洲既处日人势力之下，蒙古向为俄范围，西藏亦几成英国底囊中物”，这说明这些民族“皆无自卫底能力，我们汉族应帮助他才是”。他主张国民党“须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家”。所以，“今日我们讲民族主义，不能笼统讲五族，应该讲汉族底民族主义”。现在满洲附日，蒙古附俄，西藏附英，即说明他们没有“自卫能力”，“提撕振拔他们，仍赖我们汉族”。因此，他主张实行一个“调和的办法”，“即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族。组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家。”[68]孙中山这种主张的提出有着当时的具体历史背景，但无论如何，这种主张都是错误的，相对于他过去的“五族共和”主张来说是一种退步。在中国这个多民族的大家庭中，各个民族都有保存自己文化传统的权利，上述“同化”的主张是一种大汉族主义。此外，以汉族文化“同化”其他民族的主张也是不切实际的。满、蒙、回、藏等各个民族都有着其悠久、光辉的文化，这种文化较之历史上任何一个政权、任何一种社会政治运动的生命期都要长得多。换言之，历史上没有任何一个政权、任何一种社会政治运动可以通过“同化”政策消灭一个民族的悠久文化传统。所以，尊重各个民族的文化传统、在民族平等的基础上实现各民族的融合，形成一个统一的中华民族，才是在民族问题上的应行之道和可行之路。

20世纪30年代，针对当时少数民族地区面临列强渗透和策动分裂的形势，蒋介石提出了一种正确的主张。他认为，一方面应该实行国内各民族平等，另一方面要警惕、反对分裂。他说：“我们对国际既要求自由平等，那么对国内各民族，自当一律平等，其较为弱小者，更当以政府的力量，来扶植他们，使之自治。但不能让侵略中国的帝国主义者用种种威迫利诱的手段来欺骗他们，更不是表面上标榜自治自决而实际上向侵略我们的帝国主义者投降，凭借外来的势力，来脱离自己的中华民国。如果那一个违反这种民族主义的精神，就是卖国家卖民族的汉奸!就是甘为我们四万万同胞的公敌，人人得而诛之。”他认为少数民族如果对外投降就是“卖国家卖民族的汉奸”，从另一个角度讲，就是主张各少数民族都是中华民族的主体[69]。

三　民族复兴：文明比强大更重要

在近代中国精英看来，对于中华民族的复兴来说，富裕强大固然重要，但更重要的是使我们的国家、民族和人民走向文明。而要做到这一点，就必须顺应世界潮流进行全面的对内改革，就必须保存和弘扬中国自身的优秀文化。

近代中国精英人士都看到，中国之所以日益陷入严重的民族危机，其原因不仅在于列强的侵略，更重要的在于自身存在各方面的问题。因此，要想避免亡国灭种，要想实现民族的富强，就必须对内改革。19世纪末严复翻译《天演论》，将“物竞天择，优胜劣败”的进化论引入中国。当时西方社会的达尔文主义从这种理论中得出的结论是，受到他们殖民侵略和征服的民族和国家，天生“劣等”，其灭亡是合理的、必然的。但中国精英人士却不是如此，他们从进化论中得出的结论是中国必须“自强”。而所谓“自强”，就是通过改革自身的制度和文化来跟上世界的潮流，只有这样才能够避免在竞争中被“淘汰”的命运。

对于自己的这种主张，近代精英人士不仅从舶来的进化论中，还从中国传统文化中为之寻找依据。如康有为引《尚书·仲虺之诰》的观点说：“兼弱攻昧，取乱侮亡”是自然之理，中国如果“自居于弱昧”，就不能“禁人之兼攻”；如果自己“日即于乱亡”，就不能“怨人之取侮”。现在“欧洲大国，岁入数千万万，练兵数百万，铁舰数百艘，新艺新器岁出数千，新法新书岁出数万，农、工、商、兵，士皆专学，妇女童孺，人尽知书”。而中国财政收入不敷赔款，军力薄弱，经济落后，人民“智弱”、“心弱”——“兵不识字、士不知兵、商无学、农无术”，“人相偷安，士无侠气”。另一方面，国内社会矛盾激化，“人无固志，奸宄生心，陈涉辍耕于陇上，石勒倚啸于东门”，“伏莽遍于山泽，教民遍于腹省”，“各种枝党，发作待时”；加以政治腐败，“贿赂昏行，暴乱于上，胥役官差，蹙乱于下”，可谓“乱机遍伏”。在这种情况下，就不能阻止列强的“兼攻”、“取侮”，就不能指望单纯依靠对外抗争来摆脱民族危机，就必须“兴民权、设议院”，变法维新，对自身的政治制度进行改革[70]。

近代中国精英推动、主持对内改革，一个重要途径是学习西方。早在鸦片战争时期，林则徐、魏源就提出了“师夷长技以制夷”的主张，此后的一百年间，中国从西方引进了近代的经济、军事、政治和文化。在这一过程中，需要排除传统“夷夏之辨”观念的阻碍。近代中国精英们认为，用开放的态度学习西方，不仅符合外来的社会政治理论，而且符合中国传统文化的根本理念。如梁启超发挥“公羊三世说”指出，“攘夷”并不符合孔子作《春秋》的本义。孔子理想的“太平世”，是指“天下远近大小若一，彝狄进至于爵”。对于夷狄，治之“有先后之殊”，视之“无爱憎之异”，只是主张“用夏以变彝”，从未主张对夷狄“攘绝而弃之”。更重要的是，《春秋》中的“彝狄”，不是一个地域和种族的概念，而是一个文化意义上的概念，只是“谓其政俗与其行事”。他说：“《春秋》之中国彝狄，本无定名。其有彝狄之行者，虽中国也，靦然而彝狄矣；其无彝狄之行者，虽彝狄也，彬然而君子矣。”因此，所谓“攘彝”，就是“攘其有彝狄之行者，而不得以其号为中国而恕之，号为彝狄而弃之”。总之，即使是“中国”的东西，其恶劣者也要“攘”；即使是“夷狄”的东西，其优良者也不能拒。而区分“中国”与“彝狄”有一套标准，这就是“天下为公，选贤与能，讲信修睦，禁攻寝兵，勤政爱民，劝商惠工，土地辟，田野治，学校昌，人伦明，道路修，游民少，废疾养，盗贼息”，“由乎此者，谓之中国；反乎此者，谓之彝狄”。他说，根据这个标准，中国现在政治专制，经济落后，社会动荡，实际上就是“夷狄”，又怎能视西方为“夷狄”呢?又哪里谈得上“攘人”呢[71]?可见，近代中国精英绝不将排外视为“爱国”，绝不将学习西方的政治和思想文化视为“卖国”；相反，他们认为拒斥学习西方乃是与追求民族复兴的目标背道而驰。对此，清末革命党人陈天华说：“要拒外人，须要先学外人的长处”，日本自明治维新以来，一方面收回西方列强侵占的权利，另一方面学习西方，结果走上了富强之路。而中国却相反，“洋人的长处，一点不肯学，有说洋人学问好的，便骂他想做洋鬼子”，“口口说打洋人，却不讲洋人怎样打法”。他举例说：洋人的枪“能打三四里，一分时能发十余响”，而中国的鸟枪“只能打十余丈，数分时只能发一响”，在这种情况下，“不学他的枪炮，能打得他倒吗?”[72]正是在这种“自强”的思路下，近代精英人士推动和主持了一系列向西方学习的运动和改革。首先是“师夷长技”，通过洋务运动学习西方的“船坚炮利”；接着是学习西方的政治、军事和教育制度，通过戊戌变法、清末新政、“预备立宪”和辛亥革命，建立了现代的行政机构和教育体系，在形式上实现了民主共和制度。五四新文化运动时期，又提出“民主与科学”的口号，学习西方的人格独立观念。这一系列国内改革和革命取得了伟大的成效，中国已经开始融入世界文明的潮流之中。至20世纪40年代，中国已经有了现代形式的政治体制、现代的工商业和现代的军队，已经基本上废除了不平等条约，赢得了抗日战争的伟大胜利。

近代精英人士们认为，要使我们的国家、民族和人民走向文明，还必须保存和弘扬中国自身的优秀文化。他们认为，中国的传统“道德”是民族的灵魂，要实现民族复兴，就必须恢复、弘扬这种“道德”。如戴季陶认为：“中国人自秦汉而后，创造文化的能力渐渐丧失，乱于群胡，亡于蒙古，再亡于满清”，现在又“受近代帝国主义列强的压迫”，几乎失去了“民族对于文化的自信力”。现在“要复兴中国民族，先要复兴中国民族文化的自信力”，而其关键就在于弘扬中国的“固有道德”[73]。孙中山也说过：“我们现在要恢复民族的地位”，“就要把固有的旧道德先恢复起来”[74]。戴季陶认为，弘扬中国的传统道德，就要尊崇孙中山的思想。他说，孙中山的思想“完全是中国的正统思想，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想”，可以认为，孙中山是“二千年以来中绝的中国道德文化的复活”。他说孙中山曾与一个俄国人谈道：“中国有一个正统的道德思想，立国的精神，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝，我的思想，就是继承这一个正统思想发扬光大的。”戴季陶说，孙中山的这个说法，反映了他的抱负，从中可以看出，孙中山领导国民革命，“是立脚在中国国民文化的复兴上面，是中国国民创造力的复活，是要把中国文化之世界的价值，高调起来，为世界大同的基础”。戴季陶说：“自从欧洲文化输入中国以来”，中国的思想界总是“把孔子作为反对的目标”，“革命的思想里面往往极端反对孔子的居多，反革命的思想里面，则不是尊崇孔子，就是不反对孔子”。革命的思想家中，唯独孙中山不但不反对孔子，而且承认自己的思想是“中国的正统思想，是直接继承孔子的思想来发扬光大”[75]。戴季陶说，孙中山适应时代的发展，将《中庸》中讲的五“达道”(君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友）发展为三“达道”，即三民主义。他认为，儒家的修、齐、治、平理论，是“三重的连带责任”，即要求个人对家、国、天下负责；家对国、天下负责；国对天下负责。这种“三重的连带责任”排除了一切“反乎人类共存真义”的“自私自利”——“只为个人利益而不顾家、国、天下的利益”，“只顾一家的利益而不顾国家与天下的利益”和“只顾一国的利益而不顾天下的利益”。然而，这种“社会连带责任主义”却被“埋没了几千年”，而在三民主义的旗帜下，它可以“重新发扬光大起来”。戴季陶认为，推崇三“达道”就可以“恢复起中国民族创造文化的能力，建设出继往开来的新国家新社会”[76]。

第四节　中华民族的光辉前景和世界责任

近代中国精英人士在当时国家十分落后和面临严重民族危机的情况下，仍然对民族和国家的前景充满信心。他们相信中国可以“后来者居上”，在不远的将来赶超日本和欧美；相信中国可以为世界作出大的贡献，能够为世界承担更大的责任；相信中国文化可以解决西方文化造成的世界性问题，可以引领世界。

一　对中华民族的前景充满信心

近代中国虽然经济落后，政治动荡腐败，且饱受列强压迫，乃至面临“亡国灭种”的危机，但精英人士却几乎一致地对国家和民族的前景充满信心。他们相信，中国可以在不远的将来超越日本，超越西方，成为世界上最先进的国家。如孙中山认为，“日本人用了三十年才办到的事情，我们最多用十五年就能办到”。他在另一个场合则讲到，日本之所以能够在短时期内成为列强之一，“只是用开放主义”，中国也只需用开放主义，“不到三、五年后”，就可以“比日本富强十倍”[77]。又如梁漱溟曾在《乡村建设理论》的自序中引用曾纪泽的话，来表达他对中国文化的信心，认为世界进步的最终结果将结在中国。他说：“世界日辟，其机自外国运之，其局当于中土结之，其效即不在今日，亦当见诸千百年后。”[78]

近代中国精英人士对国家和民族的前途抱有充分信心，大致出于这样几个观念：

第一，认为兴衰相替、后来居上是一种历史规律。如孙中山认为，古代埃及、希腊、罗马后来全都衰落，“极野蛮者如条顿族等皆兴”；美国近代才立国，但却超越了欧洲。中国文明历史悠久，现在虽然落后，“将来取法西人的文明而用之，亦不难转弱为强，易旧为新”。现在中国人游学各国，接触到各种文明，“渐觉得自己的太旧了，故改革的风潮日烈，思想日高，文明的进步日速。如此看来，将来我中国的国力能凌驾全球，也是不可预料的”[79]。戴季陶说：“中国虽然是一个科学落后的国家，只要把求知的精神恢复起来，对于现代的科学文明迎头赶上去，一定是后来居上，不但是可以和欧美的文明并驾齐驱，并且还可以超过他们之上，恢复世界文化中心的地位。”[80]

第二，认为中国的发展不必亦步亦趋地走西方国家的老路，可以吸取它们的经验教训而直接采用最先进的制度。孙中山认为，西方民主共和制度的发展经历了一个过程。古希腊存在贵族和奴隶的阶级分野，其共和制度“直可称曰专制共和”。西方近代很多国家实行代议政体，只有美国、瑞士搞“直接民权制度”。与代议政体相比较，“直接民权”是最先进、最优越的政治制度。他认为，在政体问题上中国可以走到欧美的前面。中国现在“既易专制而成代议政体”，就不能“固步自封，始终落于人后”，不能再满足于效法欧洲18、19世纪的制度，而应“振奋精神于世界，发现一光芒万丈之奇采，俾更进而底于直接民权之域”。此外再在经济方面避免美国的“托拉斯之弊”，“如是数年，必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上矣”[81]。

第三，认为中华民族、中国文化有某种内在的特质和优点，只要它们得到发挥，中国就可以有光明的前途。至于中国的内在特质和优点具体是什么，近代精英人士的见解则互有不同。严复认为，中国人口众多，地理环境统一，且在“民材”方面具有潜力。他说，中国人的智、德、力曾“经四千年之治化”，虽然到今天日益暴露出其缺点，但“其中实有可为强族大国之储能，虽摧斫而不可灭者”。由于具有这几个方面的优势，中国一旦能够觉悟到旧法的危害，“尽去腐秽，惟强之求”，则“五洲无此国”，根本不需要忧虑贫弱和被人奴役的问题[82]。梁启超认为，中国具有强大的生命力，它与西方文化相遇后也仍然能够保持它的生命力。他说，有人认为过去“统治中国之异族，皆游牧贱种，无有文化”，所以“不能化中国，适为中国所化”，但今天“欧西文明之国”对中国，“化之有方，驭之有术”，“中国固有自治之力，终必不保”。对此梁启超反驳说，中国“旅居海外之工商”，长期身处异国他乡，仍能保持自身的风俗、传统，这就说明西方文明也不可能“化中国”。身处海外的华侨尚且如此，内地人民就更不用说了，“其所积更深，其所联更大”，外国想要干涉他们的风俗文化，绝非易事。他认为，中国人自古以来“未有如欧西各国倡自由、争政权之风”，这或许与“自治习惯强固”有关系。但现在“全世界文明进化之运，相逼而来，自由平等之义，已浸入中国人脑中。他日独立之基础既定，采西人之政体而行之，其成就之速，必有可惊者”。梁启超甚至曾有某种“中国种族优越”论的倾向。他1899年撰《论中国人种之将来》说：今日世界之地“已开通者”，不过欧洲全境，亚洲、非洲“半境”和澳大利亚的三分之一，“其余诸地，尚在草昧之域”。而西人已经“如强弩之末”，没有力量继续扩张。由于“白人骄而不劳，黑人椶人惰而无智慧”，所以“他日能有实力以开通全世界者”，只有“我中国人种”。他预言，将来南美和非洲“必为黄种人殖民地之区域”。梁启超的这种“中国种族优越”论固然不可取，但19世纪末中国正处于被列强瓜分的危机之中，而他还能对中国民族有如此信心，是难能可贵的[83]。

第四，认为资本主义已经没落，而中国在走非资本主义道路方面具有某种优势。如孙中山推崇儒家“天下为公”的大同理想，说在那种制度下“人人不独亲其亲，人人不独子其子”，“老者有所养，壮者有所营，幼者有所教”。他认为，当时的苏俄政府实行的社会主义制度“颇与此相似”，从中可看到中国“大同”理想的可行性。因此他认为，中国“将来倘能成立新国家”，“则必不似旧世界之痛苦”。革命成功后，“将我祖宗数千年遗留之宝藏，次第开发，所有人民之衣、食、住、行四大需要，国家皆有一定之经营，为公众谋幸福。至于此时，幼者有所教，壮者有所用，老者有所养，孔子之理想的大同世界，真能实现，造成庄严华丽之新中华民国，且将驾欧美而上之”[84]。再如戴季陶，他由于目睹欧美资本主义所产生的严重经济问题和社会问题，因此将资本主义看成是灾祸；与此同时，他认为中国由于经济尚不发达，所以完全可以避免走上资本主义道路。他认为，中国的资本主义虽然已经有所发展，但还很弱小，好像一个刚刚受孕的胎儿，还没有形成巨富的资产阶级。所以，中国今后需要解决的最主要问题是“增加生产能力”，而不存在要与资本主义正面冲撞的问题。他说，孙中山的实业计划“都是新起炉灶，不是对资本主义宣战，实在只是把一个刚刚受孕的资本主义胎儿，堕了胎罢了”[85]。

二　中国可以为世界承担更大责任

近代中国精英人士不仅对中国民族和国家的前景抱有充分的信心，而且相信中国可以为世界作出大的贡献，能够为世界承担更大的责任。这种贡献和责任，就是济弱扶倾，帮助弱小民族抵抗列强的压迫，维护世界和平。

孙中山说：中国人要恢复自己的民族主义，“用此四万万人的力量为世界上的人打不平，这才算是我们四万万人的天职”；将来中国一旦强大了，一定要继承过去“济弱扶倾”的好传统，“对于世界负一个大责任”。他说：

中国如果强盛起来，我们不但是要恢复民族的地位，还要对于世界负一个大责任。如果中国不能够担负这个责任，那末中国强盛了，对于世界便有大害，没有大利。……现在世界列强所走的路是灭人国家的；如果中国强盛起来，也要去灭人国家，也去学列强的帝国主义，走相同的路，便是蹈他们的覆辙。所以我们要先决定一种政策，要济弱扶倾，才是尽我们民族的天职。我们对于弱小民族要扶持他，对于世界的列强要抵抗他。……(中国）今日身受过了列强政治经济压迫的痛苦，将来弱小民族如果也受这种痛苦，我们便要把那些帝国主义来消灭，那才算是治国平天下。……(我们要）用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。[86]

蒋介石也说，中国将来强大后，绝不会欺侮其他国家，而是会承担起维护和平和人类自由解放的责任。他说：“我们中国所受于民族被压迫的痛苦最久最深，所以我们中国要求民族自由与国家平等，亦最急最切。”中国提出这种急切的要求，并非如有人所说是想要“领导亚洲”。数千年的历史已经表明，“中国对于四邻，只有民族自卫与‘存亡继绝’的‘义战’，没有侵略他国的‘佳兵’”。百年以来，中国国民一致要求的“雪耻图强”有两种意义，我们自己和世界各国都应该看清楚。第一，“中国自立自强之后，决不以自己所深受的痛苦，再加于他国之身，更不肯于打倒日本帝国主义之后，再传授日本帝国主义的衣钵，有‘领导亚洲’的意向和行为”。第二，“中国的自立自强”，“必须在精神上物质上求自由，求独立；亦必在国防、经济、政治、文化各方面求进步，求发展”。这并不是出于自私的目的，而是要与世界各国“并驾齐驱”，更是要“与世界各国担负世界永久和平与人类自由解放的责任”，“中国反对帝国主义存在于世界，亦决不肯自循帝国主义的轨迹，再蹈帝国主义者的覆辙”。蒋介石说，亚洲的面积占世界四分之一，人口占世界的三分之一以上，其各民族“多与我们中国有同样被压迫的痛苦经验”，“中国不能独立自由，则亚洲各民族均将同陷于敌寇铁蹄之下，而世界的和平即不能有坚强的基础。故中国的自立自强，即所以安定亚洲；而亚洲的民族自由与国家平等，即所以保证世界的永久和平”[87]。

孙中山、蒋介石都认为，爱好和平、友善四邻是中国的历史传统。孙中山说，中国在历史上“总是实行‘平天下’的主义，把亚洲的各小国完全征服了。但是中国征服别国，不是象现在的欧洲人专用野蛮手段，而多用和平手段去感化人，所谓‘王道’，常用王道去收服弱小民族”[88]。蒋介石则说：

我们中国固有的德性，足以维系各宗族内向的感情，足以感化各宗族固有的特性。四邻的“朝贡”，中国常答以优厚的赐予，从没有经济侵略的企图。四邻的战争，中国常保持“继绝世，举废国”的大义，从没有乘人之危以并吞其领土的政策。所以四邻各宗族，其入据中原部分，则感受同化。其和平相处部分，则由朝贡而藩属，由藩属而自治，各以其生活的需要与文化的程度为准衡。并且每一藩属内附与同化的过程，常各有长期的历史(如匈奴、突厥、契丹、蒙古、新疆、西藏、东北的满族等等都是如此）。

孙中山、梁启超还曾提出，中国人口众多，这对于将来世界经济的发展来说是一个积极因素。如孙中山说，认为中国的强大会导致“黄祸”是没有根据的，“中国人本质上是一个爱好和平的而不是好战的民族”。此外，中国人“在工业竞争”中劳动力优势，也不可能导致什么“黄祸”，因为中国取得发展进步后，“生活舒适的程度和工资的比率将会很快上升”，无须再把劳工廉价输出到世界其他地方去[89]。梁启超则更是认为，将来只有靠中国数量巨大的劳动力才能维持世界的经济秩序。他说：白种人试图垄断世界的制造业，但人口有限，“劳动力者常处于不足之势”，工人因此“得有所挟以持资本家之短长”，不断掀起罢工浪潮。这种日益尖锐的劳资矛盾如果得不到解决，“他日之决裂有不胜其祸者”。而能够当此重任者只能是“我中国人种”，只有“以中国四百兆之资本劳力插入于全世界经济竞争之场，迭相辅助”，才能避免经济秩序的危机，这是“二十世纪全世界一大进化之根原”，而“此种进化之关键，惟我中国人种得而掌握之”[90]。

三　中国文化可以引领世界

近代以来，中国在战争中屡败于西方列强和日本，被迫与之订立不平等条约，沦为受人欺侮的半殖民地。与此同时，西方近代工商业、军事技术和教育学术传入，在它们的映衬下，中国传统文化显现出各种弊病。在这种背景下，精英人士纷纷奋起对中国传统的社会政治制度、思想学说、国民性格进行无情地批判，疾呼改革并起而躬行，甚至不惜牺牲生命。然而，即使在这种情况下，他们在内心深处仍然藏有对自身文化的自信心，相信中国文化较之其他文化优越，相信中国文化可以解决西方文化造成的世界性问题，可以引领世界。

孙中山和他的信徒蒋介石、戴季陶等人，都是中国文化优越论者，他们对于西方文明都有批判。1924年，孙中山在日本的一次演讲中曾鼓吹“大亚洲主义”，这在一定程度上是为了迎合日本人的心理，但也能反映他的文化观。他在这篇演讲中称赞东方文明，批判西方文明的征服性、侵略性。他说，欧洲人具有盲目的文化优越感，“自视为传授文化的正统，自以文化的主人翁自居”，而将欧洲人以外的文化和独立思想“视为反叛”，认为只有欧洲文化才“合乎正义人道”，而亚洲文化“不合乎正义人道”。孙中山认为，虽然最近这几百年“东洋文明”落后，欧洲的物质文明发达，但必须看到后者只是“科学的文化”，只是“注重功利的文化”，它“只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪大炮，专是一种武力的文化”。东方文化讲王道，“是主张仁义道德”，“是用正义公理来感化人”；西方文化讲霸道，“是主张功利强权”，“是用洋枪大炮来压迫人”。他说，东洋的物质文明虽然不如西方，“但是东洋的道德，便比西方高得多”。自从欧洲的霸道文化大行，世界各国的道德“便天天退步”。他回顾历史说，“亚洲是最古文化的发源地”，希腊、罗马的文化“都是从亚洲传过去的”。亚洲从前有哲学、宗教、伦理和工业的文化，近代世界的各种新的文化，都起源于这种古老文化。他说，现在有少数欧美人已经开始“被我们感化”，开始“提倡仁义道德”，其他“各野蛮之邦”也有这种情况，“由此可见西方之功利强权的文化，便要服从东方之仁义道德的文化”，这是“世界文化的潮流”，是世界文化“日趋于光明”的表现[91]。蒋介石也对西方文明进行了批判。他说，由于近代欧洲蔑视、缺乏中国那种高尚、伟大、宽容的“政治哲学与政治道德”，结果给世界带来了灾难。资本主义为了追求利润而“役使人生于生产技术之下”，帝国主义则为了开辟殖民地而“役使人生于战争技术之下”，在这种思想的支配下，“国内的阶级战争，国际的民族战争，乃充满近代世界的篇幅”。第一次世界大战后人们进行反思，往往将战争的原因归结为科学的进步，殊不知科学发明被滥用于战争，并不是科学本身的过错，而是由于“我们中国高尚伟大的政治哲学不昌明，深远悠久的历史理想不树立”[92]。

另一方面，孙中山等人对于中国文化都予以肯定和赞扬。孙中山认为，中国的传统文化不仅是中国的，而且具有世界意义。他认为：“中国古代的论理哲学和政治哲学，是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶，要求全人类的真正解放，必须要以中国固有的仁爱思想为道德基础，把一切科学的文化，都建设在这一种仁爱的道德基础上面”，只有如此，世界“才能得真正的平和”，文明才真正能够进步。孙中山认为，中国“应该为世界大同而尽力”，为此，首先“要恢复中国民族固有之道德文化”，它是“人类同胞精神的产物”，要用它来救国，并将它作为“统一全世界的基础”。只有这样做，“才是完成了中国人在全人类中的使命”[93]。戴季陶也认为，中国文化具有世界性，中华民族具有创造世界文化的能力。他说，中国过去的文化贡献，已经成为现代世界文化的基础。中国人只要能够发扬自己“创造文化的精神”，再尽量接受现代的欧洲文化，就不仅能够“完成中国国家和社会的建设”，而且“以中国固有的世界大同的精神，完成世界大同的事业”[94]。

钱穆从人类文化存在不同类型的观点出发，认为只有中国这种大型的农耕文化才能够领导世界和平。他认为，文化精神的根源在于自然环境，不同的自然环境决定不同的生活方式，后者又影响到文化精神。具体言之，人类之文化大致可分为三种类型，一是发源于高寒草原地带的游牧文化；二是发源于河流灌溉平原的农耕文化；三是发源于滨海地带以及近海岛屿的商业文化。这三种文化的精神具有不同特点。他说：“游牧、商业起于‘内不足’，内不足则需向外寻求，因此而为流动的、进取的。农耕可以自给，无事外求，并必继续一地，反复不舍，因此而为静定的、保守的。”此外，草原与滨海地带的民族具有强烈的“战胜与克服欲”，其内心深处有一种强烈的“对立感”，“天人”对立，“敌我”对立，“内外”对立。它们因此“尚自由、争独立”，其文化特性通常是“征伐的”、“侵略的”。而农业生活依赖气候、雨泽、土壤，“此三者皆非由人类自力安排”，人类对有关的环境和条件只能信任、忍耐、顺应，“无所用其战胜与克服”。所以，农耕文化相信“天人相应”、“物我一体”，主张“顺”、“和”，人们以“安分守己”自勉，其特性通常是“和平的”。游牧、商业民族发展的结果是“空间扩展”、“无限向前”；农耕民族则不求空间扩张，而望“时间之绵延”，“天长地久，福禄永终”。游牧、商业文化财富可以增长、积累、贮藏，因此有鲜明的“财富观”；农耕文化因生产有定期、有定量，“且生生不已，源源不绝，则不愿多藏”。因此游牧、商业文化常为“富强的”，讲“富、强、动、进”；农耕文化常为“安足的”，讲“安、足、静、定”。他认为，“人类生活终当以‘农业’为主，人类文化，亦终必以‘和平’为本”，所以“古代人类真正的文化产生，即在河流灌溉之农耕区域。而将来文化大趋，亦仍必以各自给足的和平为目的”。现在西方新的商业文化崛起，有新科学、新工业之装备，中国面对这样一种文化，难免相形见绌，“文化生机有岌岌不可终日之势”。但是，“非此农耕文化不足与商业文化相抗衡”，如果今天的农业国家一方面能“与新科学新工业相配合”；另一方面“又为一大型农国”，就可以“保持其安足之感”，领导当前世界和平的，必然是这种国家。钱穆认为，今天世界上具有这种“资格”的国家，只有美、苏、中三国。美、苏虽然科学、工业发达，“然其传统文化则未必为农业的。换言之，即未必为和平的。中国则为举世惟一的农耕和平文化最优秀之代表，而其所缺者，则为新科学、新机械之装备与辅助。然则中国之改进，使其变为一崭新的大型农国而依然保有其深度之安足感，实不仅为中国一国之幸，抑于全世界人类文化前程以及举世渴望之和平，必可有绝大之贡献”[95]。

作为佛教学者的太虚，也坚信中国的传统文化，特别是佛教具有拯救世界和建设新世界道德的意义，主张中国应该争取做世界的领导者。太虚认为，西方人“纵我制物”的思想是近代文明的源泉。他在回顾了西方人的思想史、信仰史之后说，欧洲的文艺复兴使得人们“从神的怀抱中跳出，发见了自我”，从“主张人权而发展成自我为中心的新天地，以扩充自我的自由快乐为人生的意义和价值”，而凡是与自我相对的，都属于“外物”，都要对它采取利用和制服的态度，“以满足自我的欲望”。他说，西方人在这种观念的驱动下，产生了科学的知识，促成了工业革命和资本主义。他说，帝国主义就是“一个国家或一种民族的纵我制物，求自我国民的向外发展，而制服利用其他的国民”。它为了占领世界的原料和销售市场，“造成强大的海、陆、空军备与交通，以为侵虐征服他国民的工具”。他说，西方“纵我制物”的思想最终造成了现在的畸形世界，帝国主义与帝国主义、帝国主义与被压迫民族、资本主义与资本主义、资本主义与无产阶级“相斗相杀”、“拼死拼活”地战争。在这种情况下，“世界各国都已陷入走不通的死路”。他认为，在这种情况下，中国应该开辟出一条新路，这条新路，就是“将纵我制物的思想，改变成中国文化根本精神的克己崇仁”。中国走这条新路，“即是救各国救全世界，而中国亦在无出路中得其出路。由此，中国可济世界末路之穷而作世界之领导，显出中国文化的真价质与真精神”。太虚还对世界性道德问题发表了看法。他说，欧洲人信仰神，“所有伦理道德皆依据于神”。但近代科学的发展却已将“神本的伦理道德摧毁无遗”。现在欧洲以及接受欧洲文明的全世界，陷入残酷的战争，却并没有“符合科学思想可建立的新道德”，所以开始有人研修佛教，致力于“建设世界人类的新道德”。现在罗斯福讲“善邻主义”，欧洲人发起世界佛教大会，这些都说明“欧、美纵我制物的思想，已有转机”。现在，正是我们“将中国固有的孔、老文化，及二千年来流传中国的佛教，拿去贡献欧、美各国”的时机。太虚说，“我们在此时，真能修菩萨的愿行，将亚洲文化贡献到欧、美各国”，“三十年中，便可把相争相杀的人间地狱一扫而空，变成太平世界”[96]。

[1]《左传》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第1587页。

[2](清）段玉裁：《说文解字注》，浙江古籍出版社1998年版，第493页。

[3]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第30页。

[4]同上书，第30—31页。

[5]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第147—148页。

[6]参见林丽娥《从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发》，《管子学刊》1994年第1期。

[7]《礼记》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第283页。

[8](清）王先谦：《尚书孔传参正》，中华书局2011年版，第352—358页。

[9]卫绍生等注译：《韩愈集》，中州古籍出版社2010年版，第189页。

[10]林丽娥：《从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发》，《管子学刊》1994年第1期。

[11](清）苏舆撰：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第46页。

[12](元）郝经：《陵川集》，吉林出版集团有限公司2005年影印本，第214页下栏、第439页下栏。

[13]《礼记》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第398—399页。

[14]《毛诗正义》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第797页。

[15](汉）董仲舒：《春秋繁露》，中华书局1992年版，第251、252页。

[16]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第221页。

[17]同上书，第118页。

[18]孔凡礼点校：《苏轼文集》第一册，中华书局1986年版，第286页。

[19]《史记·赵世家》，中华书局1982年标点本，第1808—1811页。

[20]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷七，中华书局1989年影印本，第21页。

[21]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四十一，中华书局1989年影印本，第1—13页。

[22]刘晴波主编：《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第374页。

[23]西蒙王公会议招待处编：《西蒙会议始末记》，转引自《蒙古族简史》修订本编写组《蒙古族简史》，民族出版社2009年版，第264页。

[24]陈崇祖：《外蒙近世史》，转引自《蒙古族简史》修订本编写组《蒙古族简史》，民族出版社2009年版，第266页。

[25]中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第一卷，人民出版社2006年版，第285页。

[26]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第五卷，中华书局1985年版，第304页。

[27]郭齐勇等编校：《中国现代学术经典：钱宾四卷》，河北教育出版社1999年版，第714页。

[28]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第188页。

[29]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第223页。

[30]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第3—4页。

[31]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十，中华书局1989年影印本，第77页。

[32]郭齐勇等编校：《中国现代学术经典：钱宾四卷》，河北教育出版社1999年版，第714页。

[33]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十，中华书局1989年影印本，第84页。

[34]王栻：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第65—66页。

[35]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第4—5页。

[36]同上书，第3、4页。

[37]王栻：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第933页。

[38]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第2页。

[39]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷四，中华书局1989年影印本，第64页。

[40]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十九，中华书局1989年影印本，第41—42页。

[41]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷四，中华书局1989年影印本，第63—64页。

[42]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第223页。

[43]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第2—5页。

[44]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十四，中华书局1989年影印本，第5页。

[45]王栻：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第329—331、933页。

[46]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第12—20页。

[47]王栻：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第329—331页。

[48]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第242—243页。

[49]汤志钧编：《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第694页。

[50]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第243—247、227页。

[51]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第6页。

[52]王栻：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第21页。

[53]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第53—54页。

[54]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第49—54页。

[55]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第185页。

[56]王栻：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第1245页。

[57]梁启超：《饮冰室合集·文集》，中华书局1989年影印本，卷三，第66页；卷五，第15页。

[58]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第210、215—216、218、220、226页。

[59]同上书，第185、188—189页。

[60]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第232、194—198页。

[61]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第6—7页。

[62]石峻编：《中国近代思想史资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第629、628页。

[63]王栻：《严复集》第五册，中华书局1986年版，第1245页。

[64]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第185—187页。

[65]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第2页。

[66]同上书，第439、430页。

[67]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第五卷，中华书局1985年版，第187页。

[68]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第五卷，中华书局1982年版，第473—474页。

[69]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第20—21页。

[70]姜义华等编校：《康有为全集》第四集，中国人民大学出版社2007年版，第3、4页。

[71]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二，中华书局1989年影印本，第48—49页。

[72]石峻编：《中国近代思想史资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第684页。

[73]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第8—10页。

[74]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第242—250页。

[75]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第36—39页。

[76]同上书，第46—47页。

[77]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第210 页；第二卷，中华书局1982年版，第533页。

[78]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第1页。

[79]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第278—279页。

[80]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第40—41页。

[81]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第三卷，中华书局1984年版，第323页。

[82]王栻：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第933—934页。

[83]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第50—52页。

[84]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第六卷，中华书局1985年版，第36、38—39页。

[85]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第20—22、37页。

[86]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第226、251—253页。

[87]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第130—131页。

[88]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第215页。

[89]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第211页。

[90]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第53—54页。

[91]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第十一卷，中华书局1986年版，第401—409页。

[92]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第129页。

[93]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第28—30页。

[94]同上书，第40—41页。

[95]《中国现代学术经典·钱宾四卷》下册，河北教育出版社1999年版，第705—707页。

[96]向子平、沈诗醒编：《太虚文集》，上海古籍出版社2007年版，第1780—1784页。

第三章　政治体制的设计

第一节　中国与西方政治理念的深刻矛盾

近代精英人士大多具有很好的中国传统文化素养，19世纪中期以来又通过各种渠道接触到了西方的政治学说，“社会契约”、“天赋人权”、“三权分立”等话语在这个群体中耳熟能详。他们在思考探索中国的政治体制问题时，力图从中国传统文化和西方文化中吸取思想资源。然而，中国与西方的政治理念却存在深刻矛盾。为了给中国设计一种合理的政治体制，近代精英人士反复思考的问题实际上就是如何克服、调和这种矛盾。这里，首先对中国与西方政治理念的深刻矛盾做简要阐述。

一　人民与公民

国家“主权在民”是在现代社会得到人们普遍认可的政治理念。但对于“民”这个概念，中国与西方文化却有不同的理解。西方主流政治观念中的“人民”不是一个混沌的整体，而是作为个体人的“公民”的集合体，个人是真正的、本原性的实体。西方的这种政治理念具有久远、深刻的社会和文化基础。作为西方文明发源地的古代希腊、罗马，早在文明诞生时期就形成了以个人和个体家庭为基本单元的社会结构，原来以血缘为纽带的、整体性的氏族组织彻底瓦解。西方社会结构的这种个人主义特征，在近代进一步强化。在这种社会中，个人有充分的财产权（private ownership，它被中国人翻译为“私有制”，模糊了其“个人”性质），享有政治权利。此外，个人还有着作为宗教信仰和伦理道德主体的强烈意识。这种个人意识在西方源远流长。在古代希腊的奥林匹斯宗教中，“神”已经是具有极强人性和个性的“人神”或“神人”，而俄尔普斯宗教则创造了个体灵魂观念。这种个体灵魂观念通过希腊哲学，尤其是通过基督教得到进一步强化。当西欧中世纪的封建制度弱化了古典时期的个人财产权利和个人政治权利时，基督教通过个体灵魂观念使得个人主义传统得到了传承。在这种个人主义基础之上，产生了近代的公民观念。

作为西方近代主要政治法律思潮的“自然法学派”认为，人类历史存在过一种初始的“自然状态”，那时没有国家、没有法律，人类作为一个个互相分离的理性个人独自生存，每个人都享有与生俱来的“自然权利”(近代中国人将它翻译成“天赋人权”），可以自行采取行动保卫自己的生命和财产。但是，人的“自然状态”缺少“一种确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同的同意接受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度”，缺少“一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者”，“缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行”[1]，所以当人们感到不便时，便通过订立契约而产生出客观的、公正的法律和负责依法裁判并执行判决的公共权力。这种转变意味着人类从自然状态进入了社会状态，或者说进入了政治社会。这时，人们原来享有的“自然权利”就被“放弃给社会”，交由公共权力来执行。与此同时，社会通过法律赋予每个人以政治社会权利。这样“自然”的个人就变成了“公民”。国家由作为个人的公民组成，公民充分享有各种政治社会权利，而国家建立和维系运转的目的，归根结底就在于保护个人权利，这在西方是一种根本性的政治理念，关于国家“主权在民”、权力分立、法律至上等观念无一不是建立在这一观念的基础之上。

然而，恰恰在这一问题上，中国传统文化有着与西方文化全然不同的观念。商、周等中国早期国家产生过程中，血缘氏族组织没有彻底瓦解，只是在血缘组织的基础之上建立起了地域公共权力，形成了地域国家组织与血缘宗法组织相为表里的社会结构，西周宗法制与分封制为一体的社会政治制度就是其典型表现。秦以后，中国建立了中央集权的君主专制制度，但整个国家仍然被宗法性质的行政纽带连为一体。在这个过程中，由血缘群体演化而来的“民”就呈现出一种整体性，而不是分化成为了一个个独立的公民。在这种社会结构中，任何一个人都只能成为这个不可分解的血缘大家庭中的一个关系项，而不可能割断与他人的联系而成为一个独立的个人。个人没有财产权——财产是属于家庭、家族和国家的；个人也没有政治权利，他们只是君主的“臣”，也就是奴仆；个人也没有西方式的个体灵魂，儒家虽然承认每个人都有一个“志”，君子、志士、仁人都是一个个的个人，但人的“性”却是“天之所命”，是所有人都相同的，更准确地说是所有人共有一个“心”或“性”。这样，“人”就是一种群体的存在，而不可能是一个个独立的个人。一个人如果脱离群体，那么他就只是一个没有“心”的、不道德的、纯粹属于感性肉体的“身”。在这种社会和文化背景下，“民”在中国的政治理念中虽然占据十分崇高的地位，甚至可以说具有较之君主帝王更高的价值，但它却与“个人”无关；相反，它始终是一个混沌的、统一的、不能被分解为个人的整体。这种整体之“民”、混沌之“民”的观念，在中国是一种根本性的政治理念，国家“主权在君”、行政官治、权力集中和崇尚人治等观念无一不是建立在这一观念的基础之上。

二　君权与民权

国家“主权在民”是近代西方人的一个基本政治理念。按照社会契约论，国家是作为若干理性个人之集合体的“人民”，为了要比在“自然状态”下更好地保障自己的权利而自愿结成，所以国家的主权当然就应该属于人民。然而，由于“人民”通常难以表现为一个有形的实体，所以他们能否以及如何体现国家的主权，就仍然是一个有待论证的问题。在这个问题上，西方近代的思想家们观点有所差异。

霍布斯认为，人们为了自身权益而订立契约，形成一个将所有订约人统一于其中的“唯一人格”，这个“唯一人格”就是国家。霍布斯认为，这个“唯一人格”需要一个体现者、承当者，它就是政府。由于人们通过订约已经将自己所有的权力和力量全都托付给了政府，因此政府就是主权者，“其余的每一个人都是他的臣民”[2]。也就是说，国家的主权不是属于人民而属于政府。在霍布斯看来，主权者的权力固然不是来源于“神授”，而是来源于人民通过契约的授予，然而这种授予却是一次性的、不可变更的。一旦人民通过契约而将自己的全部权利授予给代表他们统一人格的政府，他们便永远不再享有这种权利，不再能够收回这种权利。洛克也认为人民作为众多的个人无法体现国家的主权，国家主权需要由一种统一的意志来体现。但与霍布斯不同的是，洛克认为国家的主权应由民主选举产生的立法机关来体现。此外，洛克也不像霍布斯那样认为主权一经被人民所赋予就再也同人民无关，就永远再不能为人民所收回。相反，他认为人民仍有权利在一定条件下收回由立法机关所承当的国家主权。洛克说，立法权来源于人民的委托。所以，“当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关”。这时“权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人”[3]。在国家主权问题上，卢梭的主张最为激进，他直截了当地提出国家的主权属于人民，并赋予人民以更为明确的主体性质和能力。与洛克的有关理论进行比较，卢梭的激进性就可以看得十分清楚。卢梭认为，人们从通过社会契约摆脱自然状态之时起，就直接形成了一个统一的、整体的“公共人格”，它就是主权者。这个主权者虽然由全体公民所组成，但却不等于全体公民的机械相加，而是一个有着自己生命和意志的独立主体，是一个“公共的大我”。这个公共人格的整体意志卢梭称之为“公意”，它的行使就是主权。卢梭强调，主权是不可转让的，是不可分割的，主权者只能自己行使主权，而不能由别人来代表自己。基于这种理论，卢梭不像洛克那样主张代议制，而是主张直接民主制，即由作为主权者的人民来直接行使立法权——它体现主权者的“公意”。

当西方政治理论一方面主张国家“主权在民”，另一方面又认为公民们的个人意志彼此矛盾，不可能共同体现国家主权时，它就必须找到沟通这两者的办法。对于洛克来说，这种办法在于选举，以多数人的意志作为主权者意志。对于洛克来说，“人民”不是一个统一的整体，而是由若干个人所组成的离散集合体。立法权的产生，不是出于一个人民作为一个统一整体的意志，而是出于它作为一个离散集合体的大多数成员的意志。洛克以此主张实行代议制。卢梭则认为，人民作为主权者，它的意志通过法律来体现。

西方人这种国家“主权在民”而“人民”又是全体公民的集合体的观念，为中国传统文化所无。中国古代正统的政治观念也认为，国家的主权归根结底是属于“民”的。不过，这种“民”却不是全体个体公民的机械集合体，而是一个有机的、不可分解的整体。上文已经述及，中国传统文化只有群体人的观念，没有独立个人的观念，独立的个人被认为是不道德的。这种个人即使是人民的大多数，也不可能具有统一的意志，更不可能具有统一的良性意志。这样，国家主权就必须由能够具有意志的单个自然人来体现，这种自然人就是君主。当然，中国传统文化认为，君主体现国家主权不是无条件的。他必须有“天命”，而所谓“天命”就是得到人民的拥护。简言之，君主必须“受命于天”，而“受命于天”是因为他有“德”，能像慈父仁爱子女一样仁爱它的臣民。如果“君”因残暴臣民而失去了这种“德”，就等于失去了“民”而成为“独夫”，就失去了作为主权者的合法性。

西方近代的“主权在民”论将“民”视为一个可以量化的、由个体公民结合而成的机械体。因此，不论是在直接民主制下还是在代议制下，“民心民意”如何，全都可以通过投票选举、投票公决等方式来验证。“民”的主权者地位因此一般体现为以多数为依归的立法权力。然而，中国传统的政治观念却将“民”视为一个混沌的、不可分解的整体，于是，“民心”、“民意”全都成了说不清的东西。换言之，由于在现实中混沌统一的群体不具有意向能力和行为能力，所以“民”的主体性无法由它自己直接体现，而只能由某一个或某一些个人来代表。毋庸说，最具资格来做这种代表的当然只能是那些人格与众不同的“圣王”君主。由于“民”不能被个体化、经验化，因此这些统治者是否真正能够代表民心民意，就永远不能验证。不论在什么时候，“君”总可以声称自己得乎民心、顺乎民意，总可以声称自己就是“民”的代表。这样，“主权在民”论在中国古代社会的历史实际中就自然而然地、不可避免地会变成“主权在君”论。秦汉以后，随着君主专制的加强，再加上“主权在民”说的自然蜕化，统治者乃公然抛弃民本思想而宣扬主权在君。他们大讲自己“富有四海”、“臣妾亿兆”，脱离“天”、“民”和“德”来强调和论证自己政权的合法性。其中有些人以祥瑞来证明自己“受命于天”，其更甚者则宣称天下乃是自己或祖先“马上得之”，因此就应该“万世不易”，自己的家族就应该享有永恒的统治权。于是，“主权在君”反而成了实际上的主导性观念。

但是，由于“主权在君”、“主权在国(政府）”论以自然人来体现国家主权，它在中国的社会文化环境中表现出有一个优胜处，就是直接而明了地解决了国家需要一个最高统一意志的问题。相反，西方式的“主权在民”在中国遇到了一个困难的问题，即缺乏独立人格和公民意识的民众无法通过西方那种选举的途径来产生国家主权的体现者。

三　一统与分治

在西方，社会政治结构的多元化是一种历史传统。西欧中世纪存在众多的封建实体，它们彼此之间存在横向的契约关系，而不是纵向地隶属于一个或若干个中央政府。15世纪以后，民族国家逐渐形成，但其政治多元化的传统没有改变。近代主要西方国家或实行一元政府体制，或实行联邦制。联邦制国家由两个以上联邦成员组成。联邦成员在联邦国家成立之前就是单独的政治实体，加入联邦之后，虽然不再拥有完全的主权，但仍然根据联邦宪法的规定，在一定的范围内有相对主权。联邦成员单位在组成或加入联邦制国家时，将自己的部分权力(主要是国防和外交权力）让渡给联邦政府，同时又保留了另外一部分权力(主要是管理内部经济社会事务的权力），它们有自己的宪法和法律。实行一元政府体制的国家，其主权是一个不可分割的整体，它由中央政府来代表，地方政府的治理权力系源于中央政府的赋予或割让。然而，这种一元政府体制的国家仍然被认为是由作为个人的公民自下而上集合而成——公民通过地缘或其他纽带集合成小团体，小团体还可以进一步结合成大的和更大的团体。因此，这种国家也仍然是一种多元结构。这两种不同体制国家的建立或形成，与各民族的历史有关。例如，美国、加拿大和澳大利亚联邦国家的建立均与英国殖民有关，其中美国在联邦建立前已经在英国殖民过程中形成了作为主权政治实体的13个州。不论是联邦制国家还是一元政府体制国家，其各个地方、社区和团体的治理都普遍实行公民自治制度。公民自治制度的职能范围以宪法为依据，局限于自治团体的各种公共事务，自治团体的行政首领和议事机构由自治团体的成员投票选举产生，自治团体的财用主要来源于地方税收和自治团体的其他公共收入。

西方具有多元性质的国家体制和公民自治制度，都是以个人本位的社会结构为基础。这种个人本位的社会，不被认为是先于其成员而存在的有机整体，而被认为是由作为其成员的个人集合而成的团体；即使是国家也不例外，它只不过是一个相对于地方、社区和团体而言更大的或最大的公民个人团体。英国近代功利主义哲学家边沁的话即透彻地表达了这种观念。他说：“社会是一种虚构的团体，由被认作其成员的个人所组成”，所谓“社会利益”，“就是组成社会之所有单个成员的利益之总和”[4]。与此相联系，自治制度的观念基础是公民的个人意识，公民能够强烈地认为自己是宇宙间一个有价值的独立实体，这种个人意识在公共事务方面体现为权利和义务意识。公民自治制度所办理的各种事务，从根本上说全都是自治团体各成员的个人事务，只是由于公民个人以自己的力量无法办理，才托付给自治机构代为办理。林肯谈政府职能的一段话集中地表达了这种理念。他说：“政府存在的合法目的，是为人民去做他们所需要做的事，去做人民根本做不到的或者是以其各自的能力不能做得很好的事。”[5]上文已经述及，在欧洲一些国家，地方自治团体的自治权在法理上是由国家割让或赋予的，但由于国家本身就是最大的公民自治团体，所以这丝毫也不影响自治事务在实际上就是个人事务的本质。换言之，即使地方自治、团体自治的权力从法理上来源于国家(中央政府），它的终极来源也还在于公民个人的托付。

中国的历史传统与西方不同，它崇尚国家和政府治权的统一。中国商周时期的封建制与西欧中世纪的封建制度之间存在某些相同性，但从根本上讲是不同的。商周时期存在统一的中央政府，它自上而下对诸侯、卿、大夫实行分封，整个国家仍然是一个统一的系统。孔子说“天无二日，土无二王”[6]，董仲舒说“《春秋》大一统”[7]，就是这种制度的反映。秦以后废分封、行郡县，建立中央集权的君主专制制度，整个国家实现了更深层次和更强固的统一。在这种现实背景下，中国传统文化重视和推崇国家在政治上的统一，而缺少“分治”、“独立”的观念。它认为“溥天之下，莫非王土”，“天下”只有一个，它应该是“一统”的，应该由一个最高权力统治，而不应分裂为各自独立的实体。一般说来，政治中的“分治”、“独立”有这样几个基础。一是地理区域相对封闭，由于海洋、山脉、河流的阻隔而与外部交通不便；二是种族差异过大，与其他人群的界限难以通过通婚等方式逐渐泯灭；三是文化特异，宗教、风俗难以与他人相容；四是“分治”主体起源于个人的结合，以独立个人为本，如与其他群体、团体融合为一，则失去其存在。以上这四种因素，在中国均不存在。中国文明发源地的地理环境，东有大洋，西、北及西南有沙漠、戈壁、高原，形成天然隔阻；但它内部开放，交通便利，即如蜀道艰难，也非人所不能抵达。中原、南方汉人和四周的“夷狄”，均为蒙古人种。中国没有一神的宗教信仰，对其他文化均能包容。中国的民族和人民被认为是一个有机的整体，而不是个人的离散集合体，所以与其他人群、个人的融合不影响它的性质。这样，中国就不存在“分治”和现代国家那种作为政治团体而“独立”的基础，相反，它存在“一统”的基础。在传统中国，影响、破坏“天下一统”的因素主要来自两个方面，一是“夷狄”对“中国”的侵扰；二是“中国”内部的分裂割据。这两者对于中国人来说都不是好事，它导致天下纷纷、攻伐征战不已。对于统治者来说，这意味着政权受到威胁甚至面临灭亡，或者作为财赋来源的“土地人民”的减少；对于一般人民来说，它意味着背井离乡、妻离子散、冻馁死亡。所以中国文化认为，只有“天下一统”，国家、人民才能安定。孟子说：“天下恶乎定?定于一。”这句话就表达了中国文化的这种观念。为了维护天下、国家的“一统”，就要在两个方向上做出努力。第一是“攘夷”。对于“攘夷”，中国文化主张刚柔并济，一方面加强军事力量，通过防守或进攻的手段来争取边境的安定。另一方面通过怀柔政策来维持和平关系。所谓怀柔，除了和亲、纳币等妥协政策之外，儒家认为更为重要的是对政权自身进行改善，即如孔子所说：“远人不服，则修文德以来之。”[8]作为怀柔政策主体的政权必须具有令人诚服的向心力，这不是靠武力可以得到的，而只能诉诸文化与道德的优越。对于“远人”还要“既来之，则安之”，使他们能够在自己的统治之下安定地生活，主要的办法是“因俗而治”，“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”[9]。《尚书·禹贡》中关于“五服”的记载不论从历史事实的角度应作何理解，都确定无疑地反映了这种“因俗而治”的治理理念。

在秦以后的中央集权政治制度下，国家的治理实行“官治”，即由中央(具体说是皇帝）自上而下任命官员对各地方和各种国务进行治理。在这种制度下，国家行政是一个统一的系统，可以说没有与中央政府相对的、独立的“地方行政”。中央派驻各地的官员被称为“外官”，与“京官”和“朝官”相对。元代以后实行行省制度，“行省”就是“行中书省”，是中央政府——中书省的分体、分支。当时也存在“地方”的概念，但它被认为是一种边界不清晰的经济社会区域。明清各省的知府、知州和知县被称为“地方官”，其义只是说这些人任职于民众生活的地方社会；他们由中央任命而不是由地方人民选举产生，所掌管的府、州、县行政只是国家一体化行政的一个层面，而不是法定的独立行政系统。就制度而言，明清时期作为各省实际首长的巡抚、总督是皇帝派往各地行使督察职责的官员，执掌全省性行政事务的布政使、按察使等，顾名思义乃是皇帝的使臣。他们的品秩高于知府、知州、知县，但反而不被称为“地方官”，这也可见后者所管理的“地方”，其性质并不属于与中央相对的独立政区。秦汉至唐中叶存在“乡官”，国家通过他们治理地方社会，但这与西方的地方自治制度并不相同。首先，乡官具有双重性质。一方面，他们必须是有一定声望的本籍人士，其任职有时或许需要经由地方公举；另一方面，其任职即使是出于地方公举，也需要得到官府的批准、委任(甚至“地方公举”事项就是出于官府的统一布置和督导），国家有时甚至以一定形式给予禄秩，如西汉之亭长、三老、啬夫、游徼等，皆食百石以下禄秩，相对于县令、县长、县丞、县尉等“长吏”而称“少吏”。其次，乡官同时履行催征赋役、助捕盗匪等国家行政职能和民事调节、公益建设等乡里公共职能。在有些地区的乡里，存在着与官府治理相区分的“自治”，例如，在梁启超的故乡广东新会县茶坑，梁氏宗族三千余口组成一“保”，由本宗族51岁以上者组成“耆老会议”作为“自治机关”，“未及年而有‘功名’者(秀才、监生以上）亦得与”；“耆老会议”开会名曰“上祠堂”，“本保大小事皆以上祠堂决之”。而除此之外，设立专门为官府办差的“保长”一人，“身分甚卑”[10]。这种情况在当时并不普遍，且乡民不是具有法律地位和权利意识的公民，因此这种制度与西方的公民自治制度性质并不相同。

中国传统政治制度不依靠“自治”而实行“官治”，这在当时存在着两个“合理性”。其一，在中国整体性“差序结构”的社会中，地方与地方之间、团体与团体之间，乃至地方、团体与国家之间，界限模糊不清，一个地方或团体的事务往往会涉及其他地方、团体的利益，甚至涉及国家整体的利益。这样，行政就需要一定的整体协调性。地方自治、团体自治刚性地划分不同地方、团体之间的界限和地方、团体与国家之间的界限，无法适应这种行政整体协调性的要求。其二，由于社会散弱(民国时期人们批评中国人私、贫、散、愚），人们的个人意识、公共意识、权利义务意识缺乏，无法很好地履行选举、监督自治首长和机构的责任。

四　集权与分权

西方的政治体制实行立法、行政、司法“三权分立”。关于国家权力须分立并互相制约的问题，格老休斯和洛克都进行过阐述，而孟德斯鸠直接提出了“三权分立”的原则。孟德斯鸠明确主张，国家权力应实行并相互制约，只有这样才能保证公民的自由。他指出，立法、行政、司法这三种国家权力，其中任何两种权力如果“集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在”，而“如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争讼权，则一切便都完了”[11]。孟德斯鸠的这种“三权分立”思想主张，后来成为西方国家构建自己政治制度的基本原则。

中国早在两千多年前的秦汉时期就建立了完备的文治政府体制，设立各种机构分别掌管不同的政府事务，其中行政、监察和司法审判通常都是由不同机构分管的。但这却与西方近代的“三权分立”不同，因为在各个机构之上，存在着一个至高的权力——专制君主，专制君主集所有的权力于一身，掌管行政、监察、司法审判以及其他事务的机构，统统不过是他的工具，甚至可以说就是他的“延伸”，当时人直接用人的器官来说明各种机构和官员们与皇帝的这种关系，说他们乃是皇帝的心腹、股肱、爪牙、耳目。质言之，它们(他们）并没有自己的独立意志，只不过是君权贯彻自己意志的工具。显然，这是一种治权集中的体制。在中国传统的政治观念中，这种集权被认为是理想的政治状态，它意味着国家的统一、社会的协调和政府的廉洁。

按照中国政治文化的逻辑，如果实行各种国家权力的分立而不存在一种凌驾于它们之上的最高权力，则会产生几个无法解决的问题。其一，国家的主权和统一性无从体现，或者说没有人来代表国家的主权，体现国家的统一。其二，由于没有一个至高的权力进行协调，各个机构之间会互相扯皮，甚至矛盾摩擦。其三，各个官员或机构会滥用权力，膨胀自己的私利，这往往意味着国家的分裂、社会的失控和政治的腐败。如孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[12]

在西方，由于政治体制在个人本位的社会结构中运作，这些问题或者不存在，或者不成为问题。在那里，国家的主权者是由全体公民个人组成的人民，它看似“虚拟”，不像专制君主那样以一个自然人的形式存在，但同样是实在的。人民可以通过他们所享有的各种民主权利和公民自由，充分地表达和贯彻自己的意志。在西方政治理念看来，保障公民的自由是国家存在的根本目的，是政治运作的第一取向，而政治运作的效率是第二位的。因此，立法、行政、司法“三权”由于分立而产生的效率降低问题，是为了保障公民自由而必须付出的代价。在西方的政治体制中，各种国家机构可以说是一种虚拟的框架，而公务人员以自由公民的身份(而不是作为某一种社会势力或政党势力）受雇和服务于国家，此外再加上成熟健全的民主和法律制度的制约，完全可以保证它们不会异化为一种转为自己谋取私利的集团。

五　人治与法治

法治是西方文化崇尚的一个重要理念。现代法治观念的基础是国家“主权在民”，其根本内容和特点在于法律的至上性。这种法治观念认为，法律是国家主权者即全体公民的意志的体现，因此在国家的全部社会生活中具有最高权威，其他任何权力——包括行政权力、武装力量、政党组织——均不得凌驾于其上，都要守法。所有公民不论社会身份如何，在法律面前人人平等；不仅如此，公民个人与团体、公民个人与政党、公民个人与政府，在法律面前也一律平等。

西方法治传统的基础，是它的多元化社会结构。古代希腊、罗马在文明诞生时期以血缘为纽带的一体化社会组织彻底瓦解，形成了以个人和个体家庭为单元的多元化社会。欧洲中世纪也是一种多元化社会，当时存在数千个封建实体，而没有统一的中央集权政府。由于没有血缘关系或大一统行政作为联系纽带，多元的社会政治实体就只有靠彼此间订立的契约才能整合在一起，这种契约就是法律。作为契约，法律不是代表某一个社会主体的意志，是不同社会主体在表达自己的意志时相互迁就、妥协的产物，因此它就可以也必然会表现为一种客观的形态，就必然要具有高于所有社会主体之上的权威性，所谓“法治”，就是法律至上。

中国的情况与西方相反。中国文明的诞生，没有伴随血缘社会组织的彻底瓦解，商周国家靠宗法关系作为社会联系和整合的纽带；秦以后，又以中央集权的行政机制作为骨架，将国家和社会整合为一个有机的整体。这样，中国传统社会就没有分解为多元的、有自己的独特理念、利益和行为能力的社会主体，当然也就谈不上用法律作为不同社会主体的联系纽带。在传统中国也有“法”的，但这种“法”不是凌驾于包括统治者在内的各个社会实体之上的最高权威，而只是统治者用来治理国家的工具。在最好的情况下，统治者也只是能够尽量做到依据法律而不是根据个人的意志来随意治理，但绝不可能将自己置于法律之下。中国古代的法家是主张“法治”的，但这种“法治”的内涵并不是法律至上。它只有两个含义：第一，反对靠圣贤君子治国的“人治”，主张“以法治国”；第二，反对靠道德礼义治国，主张靠严刑峻法治国。即使这种并非现代意义的“法治”，也受到了当时作为主流意识形态的儒家的批评。儒家认为，只有用道德来做维系国家秩序的纽带，才真正能够有效；而如果用政治刑罚来做这种纽带，则人民纵能免于犯法，也会丧失道德心；而丧失道德心的人们如同禽兽，还是不可能真正连为一体。孔子曾表达儒家的这种主张说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[13]司马谈也认为必须用一种无形的、情感的软纽带来维持国家的秩序，而法家在这方面存在致命缺陷。他说：“法家严而少恩”，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也”[14]。在中国当时的宗法性社会中，儒家对于法家的这种批评是有合理性的。儒家对于法家的另一种批评是“徒法不行”，即“法”既不可能离开“人”而自存，也不可能离开“人”而自行，所以治国应该靠“君子”。如荀子说：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”[15]儒家的这种批评在当时的社会历史环境中也同样有它的道理。由于“法”在当时并不是调节各种社会关系的最高权威，而只是一种统治的工具，那么它就没有确定性，就必须根据统治的需要而伸缩损益，而这就需要“人”来操作。于是，“人”的问题就变得重要起来，就出现了“法”“得其人则存，失其人则亡”的问题。

如果从现代的观点看问题，中国传统的“法治”还具有更大的缺陷。由于统治者以“法”为工具实行统治而自己却凌驾于“法”之上，这就使得他(们）对于社会和人民的统治变得更加有力，更加暴虐。按照先秦法家的设计，凌驾于“法”之上的原本只是专制君主一人，其他人不分贵贱在“法”面前一律平等，所谓“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”[16]。但随着社会历史环境的演变，“君”以“官”为耳目手足进行统治，两者结成了一个不可分解的“官府”，整体凌驾于“法”之上，利用“法”来暴虐百姓，百姓遂更无活路。传统的“法治”因此就比儒家推崇的“德治”、“礼治”更加令人厌恶。

六　关于人民权利的理念

按照近代西方的政治理念，公民享有包括言论、结社在内的各种自由和民主权利，甚至享有推翻专制政府的权利。如美国《独立宣言》宣布，一旦政府以一连串的暴虐和掠夺“企图把人民置于专制统治之下时，那么人民就有权利，也有义务推翻这个政府，并为他们未来的安全建立新的保障”[17]。产生于法国大革命中的“雅各宾宪法”也规定人民有起义权，即武装推翻失去合法性政府的权利。

中国传统的政治观念由于将人民视为一个不可分解的整体，个人在国家公共生活中便没有充足的合理性和合法性，只能依附于这个整体而存在。而当君主被认为是这个整体的代表时，这种依附便体现为个人作为臣民对君主的依附；从另一个角度说，君主对于臣民有一定的人身占有权。《诗》说“率土之滨，莫非王臣”[18]，“臣”就是俘虏，就是奴仆。封建法典如《周礼》明确规定君主对于群臣有着包括杀、生、予、夺在内的八种权力(其他四种是爵、禄、废、置）[19]。达官显贵作为个人尚且如同草菅粪土，平头百姓就更是无足论矣。于是，近代所谓的“个人权利”，全都无从谈起。不过应该指出的是，在正统儒家看来，人民作为一个群体却具有两种权利，即私下议政权和在统治者“失道”时的革命权。

关于人民的私下议政权，孔子曾明确指出：“天下有道，则庶人不议。”[20]换句话说，如果“天下无道”，则庶人自然要“议”。大致与孔子同时代的郑国大夫子产认为，人民私下议政乃是实行政治微调以防止政权崩溃的良策，他“不毁乡校”，容许人们在那里议政。子产认为靠强力来“防怨”的做法不可取，因为这好比“防川”，“大决所犯，伤人必多”，一发不可收拾，“不如小决使道”。孔子听说这件事后对子产的做法和意见表示认同。他说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”[21]孟子也曾有过一番关于“国人”议政权的著名议论，他说：“国君进贤……左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”[22]众所周知的周厉王“弭谤”事件，历来被认为是不准人民私下议政而招致严重后果的一个反面教训。周厉王虐待国人，搞得“民不堪命”，并派人监查“谤者”，捕而杀之。召公警告厉王“防民之口，甚于防川”，主张应该允许和引导人民议政。厉王不听，最后引发了国人暴动。对于这件事，正统儒家也历来认同召公而抨击周厉王。总之，统治者采取强制或暴力手段限制人民的言论表达，被认为是最不应该的事，也是最危险的事，是天命丧失的表现。

在人民的革命权方面，正统儒家认为“君”一旦失去民心，也就丧失了统治的合法性，人民就可以推翻之。齐宣王曾问孟子，像“汤放桀、武王伐纣”这种“臣弑其君”之事是否可以容忍?孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[23]这也就是说，汤放桀、武王伐纣乃是人民诛讨独夫民贼，不能称为弑君。《易传》则明确地肯定“汤武革命，顺乎天而应乎人”[24]，是一种完全正义的事业。

秦汉以后，随着君主专制制度的不断加强，人民的私下议政权和对失道君主的革命权均被统治者所否定。秦朝统治者以法家的专制理论为指导，宣布“以法为教”、“以吏为师”，要以“法”和“吏”统一整个社会的思想，为此不惜残酷地焚书坑儒。这种思想专制为后来历代专制君主所效法。至清代大兴文字狱，思想专制发展到登峰造极的地步。明清两代全都曾在各地学宫刊布规范士子行为的“卧碑文”，对科举士人议论政事也加以严禁。清廷颁布的“卧碑文”规定：“军民一切利病，不许生员上书陈言，如有一言建白，以违制论，黜革治罪。”[25]人民对失道君主的革命权，更是为专制君主所不愿承认，不过中国历史发展的特点使得他们在面对这一问题时往往会陷入矛盾与尴尬的境地。一方面，专制统治者们不愿否定革命的普遍价值，因为他们一般都是通过革命推翻旧王朝取得政权的，如果否定革命的普遍价值，就会使自己统治的历史合法性发生动摇；但另一方面，如果承认革命的普遍价值，在逻辑上又必然会导致这样一个结论，即如果自己丧失民心、丧失“天命”，人民也同样有权起来革命。也就是说，专制统治者们不愿“告别”过去自己赖以取得政权的革命，但同时又巴不得永远“告别”现在和将来会导致自己丧失政权的革命。汉初，两位儒生在景帝面前辩论革命问题，黄生指斥革命为“犯上作乱”，辕固生则以汉高祖刘邦就是革命上台为依据，肯定革命的合理性。汉景帝感觉左右皆非，恼羞成怒。他厉声训斥这两位儒生说：“食肉不食马肝不为不知味!”意思是说“学者无言汤武受命不为愚”，粗暴地取消了这场争论[26]。

第二节　近代精英对“秦制”的批判

近代精英人士思考国家政体设计的问题，是从反思中国传统体制入手的。他们对于秦以后中央集权专制制度的各个层面，都有很深刻的认识，认为这种制度存在如下各种严重的弊病。

一　君主专制与国家专制

近代中国精英对于中国秦以来的传统政治制度基本上持否定态度，认为“秦制”的根本特点是君主专制和国家专制。他们对于秦制的批判，全都抓住了一个核心的问题，即国家的主权问题。他们都能看到，秦以后的君主根本没有现代的国家主权观念，而是将国家视为自己的私产，将人民视为奴隶。对此，梁启超以西方国家为参照系分析说：“西人以国为君与民共有之国”，“不以国为君相之私产，而以为国民之公器”；“中国则不然，有国者仅一家之人，其余则皆奴隶也”，“吾中国自秦汉以来，数千年之君主，皆以奴隶视其民”[27]。

近代精英人士在19世纪末虽然未必接触过黑格尔、马克思关于“东方专制主义”、“普遍奴隶制”的观点，但实际上持有相同的看法，认为“秦制”实际上是一种普遍奴隶制和等级奴隶制，即使各级官员也都是没有独立人格和法定公民地位的奴隶。如梁启超说：

中国在“秦制”之下，“州县之视百姓，则奴隶矣，及其对道府以上，则自居于奴隶也。监司道府之视州县，则奴隶矣，及其对督抚，则自居于奴隶也。督抚视司道以下，皆奴隶矣，及其对君后，则自居于奴隶也。其甚者乃至对枢垣阁臣，或对至秽至贱宦寺宫妾，而亦往往自居奴隶也。若是乎，举国之大，竟无一人不被人视为奴隶者，亦无一人不自居奴隶者”[28]。

严复对西方的社会政治学说较为熟悉，对这个问题的分析更为深入。他引《社会通诠》说，世界各国的政制分两类，“一曰平等之治，一曰议贵之治”。前者国人不论贵贱，在法律面前一律平等；后者“凡在官奉职之人，自其至贵，至于极卑”，皆超脱于法律之外，“其行事非寻常法廷所得过问”。严复说，包括中国在内的东方各国是用“平等法”，但其内涵需要分析。他引用孟德斯鸠的观点说，西方的平等是人人都平等地享有自由，而东方国家的平等是所有人都平等地没有自由，“君王而外，其余皆奴婢仆妾而已”[29]。

严复接受了孟德斯鸠关于各国政体分为民主、君主、专制三类的观点，说君主制的特点在于“有一王之法，不得悉由己意”，而专制制度的根本特点在于“国无常法，惟元首所欲为，一切凭其喜怒”，“虽有法度，其君超于法之外，民由而己不必由也”。严复说，从这个角度看，中国古代的君主都并非绝对自由，都要受到某种“法”的限制，如清朝尤其重视“祖宗家法”，君主“名为至尊，谓之最不自由之人可也”；明代有的皇帝“十余载不窥朝堂”，太监、权臣把持朝政，但其政治仍能按一定规则运作。尽管如此，中国传统的政治制度仍然属于专制制度，最多只能称为“有法之专制”。这里的关键问题是“法”的性质。严复指出，中国的法家如申、韩、商、李等人，全都“劝其君以任法”，但这种“法”其实就是“刑”，是用来“驱迫束缚其臣民”的工具，“而国君则超乎法之上，可以意用法易法，而不为法所拘”。这种“法”恰恰会导致专制的强化。严复指出，法治与民主不可分，没有民主的“法治”只能助长专制。他说，近代立宪政体的特点不仅在于“有恒久之法度”，更重要的是“民权与君权分立并用”。只有在“民权”独立存在的情况下，君主对于“法”才“不可以不循”；相反，如果虽然有“法”但统治者却可以不遵守，那么就是“专制之尤者”，如秦朝就是如此。严复认为，按照孟德斯鸠关于三种政体的观点，数千年间的“中国之治”没有民权，完全可以归类为专制制度[30]。

近代精英人士都指出，专制制度给中国带来了许多危害。第一，它导致社会长期不能进步。孟德斯鸠认为，各种政体都以一种无形的精神作为维系国家的纽带，这种精神对于民主政体来说是道德，对于君主政体来说是荣誉，对于专制政体来说是恐怖。严复将它翻译成中文说：“民主者以德者也，君主者以礼者也，专制者以刑者也。礼故重名器、乐荣宠；刑故行督责、主恐怖也。”严复认为，孔子所说的两种统治方式——“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”——就是孟德斯鸠所说的君主政体和专制政体。他认为，中国“三代以降，上之君相，下之师儒”，不少人虽然都怀有“欲为天地立心，生民立命，且为万世开太平”的志向，但他们的治术却超不出君主与专制这两种制度，所以中国“四千余年仅成此一治一乱之局，而半步未进”[31]。孙中山也说，秦以后政府专制，焚书坑儒，搞文字狱，“想种种办法去束缚人民的思想”，导致了文化不能进步[32]。第二，它使得行政制度不可能真正做到法制化。如严复指出，在中国传统的君主专制制度下，司法、行政等政府职能虽然有区分，但却没有官员的分权，地方官员往往“以一体而兼三权”。在这种制度下，通过考选“招天下之人才”担任公职，其制度虽然很好，但其运作主要靠君而不是靠“民”，所谓“其有待于君者过重，其有待于民者过轻”。在这种情况下，如果国家“世世皆有贤圣之君，其利用可谓无匹”，但可惜这是不可能的。其结果，“民才以莫之用而日短，国事以莫之恤而日隳”[33]。第三，它使得国家的秩序只能建立在暴力统治的基础之上，因此不可能长治久安。严复说，中国自秦以来的“尊王者”，“为治虽有宽苛之异，而大抵皆以奴虏待民”；“上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待”。奴虏对于主人，只是畏惧，而不是心悦诚服，“故使形势可恃，国法尚行”，人民还能服从统治，“一旦形势既去，法所不行，则独知有利而已”[34]。第四，它泯灭了人民的爱国心。梁启超指出，“西人以国为斯民之公产”，保卫国家就是保卫自己的“性命财产”，所以国民都能积极履行当兵义务，遇有战争，“人自为战”。而中国的君主视国家为“一人之私产”，视人民为奴虏，这样，人民参加战争实际上就是“奴为其主斗”。因此，中国与西方列强战争，好比“驱奴虏以斗贵人”，无往而不败[35]。

二　统治者摧残人民的积极精神

早在道光时期龚自珍就指出，专制统治者为维护自己的统治不惜摧残臣民的各种积极精神。他说，当时的清王朝虽然表面上“文类治世，名类治世，声音笑貌类治世”，但实际上是处于“衰世”。他认为，衰世与治世的根本区别就在于前者没有人才，“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商”，甚至“巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗”。而这种人才的缺乏乃是当时的政治制度、统治秩序所有意要追求的结果，它对于“才士与才民”总是要百般“督之缚之，以至于戮之”；“戮”的手段“非刀、非锯、非水火”，而是一种无形的摧残，“文亦戮之，名亦戮之，声音笑貌亦戮之”；它不是摧残被“戮”者的身体，而是“戮其心”，即摧残他们的精神，“戮其能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心”。总之，对于人们的忧国忧民精神、奋发向上精神和道德廉耻观念都要彻底摧毁。龚自珍说，到了这种世道，“乱亦竟不远矣”[36]。

梁启超继承和发挥了龚自珍的这种观点，他对于秦以来专制制度进行批判的最为深刻和精彩之处，在于分析揭露了统治者如何为了维护自己统治的一己之私，而十分有意识地摧残国民的各种积极素质。他说：中国“数千年民贼既以国家为彼一姓之私产，于是凡百经营，凡百措置，皆为保护己之私产而设”，这是“中国数千年来政术之总根源”。统治者窃取了本来属于“国民公产”的国家，害怕“原主人一旦起而复还之”，于是便竭力摧残国民夺回“公产”所必需的素质和能力，“挫其气，窒其智，消其力，散其群，制其动”，以便使“原主人永远不能复起”。他们所要取得的预期效果是三点：“愚其民、柔其民、涣其民”；所使用的手段是四种，即对人民“驯之、餂之、役之、监之”[37]。严复也提出了相同的看法。他说，秦以来的君主都是“大盗窃国者”，他们从民那里窃国后，“又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令，猬毛而起，质而论之，其什八九，皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也”。他说，民是“天下之真主”，可专制君主却一定要“弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为”，以便可以永远保有自己所窃之物[38]。

梁启超指出，人的“独立之性”和“合群之性”对于“民贼”最为不利，所以专制统治者首先就要通过“驯之之术”来摧毁人民的这种素质，以使之“能就我范围”。他引用日本近代思想家福泽谕吉的观点说，中国重视礼乐，而礼的主要功能就是“使人柔顺屈从”，乐的主要功能就是“调和民间勃郁不平之气，使之恭顺于民贼之下”。梁启超认为，当时的八股取士制度使士人沉浸其中，“销磨数十年之精神”，无心他顾，词章考据学也是如此。他说，中国的“圣经贤传”中本来包含有许多可以“开民智、长民气、厚民力”的话，但专制统治者却“一概抹煞而不征引，惟摭拾一二语足以便己之私图者”加以宣传，如“惟辟作福，惟辟作威”、“天下有道，则庶人不议”、“位卑而言高，罪也”、“既明且哲，以保其身”等，“从而推波助澜，变本加厉”搞专制。在这种风气下，对“愤时忧国者则斥为多事，合群讲学者则目为朋党”，结果搞得“举国皆盲瞽之态，尽人皆妾妇之容”；奴性、愚昧、为我、好伪、怯懦、无动等，本来“皆天下最可耻之事”，但人们却“不惟不耻之”，而且遇有一品性与此相反之人，“则举国之人，视之为怪物，视之为大逆不道，是非易位，憎尚反常”。他引曾国藩的话说，当时的中国已经成为了一个“不痛不痒之世界”。

梁启超说，专制统治者的“餂之之术”，就是培养官吏的无耻。他引孟德斯鸠的观点说，那些专制政体国家“所以持之经久而不坏裂者”，靠的是使“以爵赏自荣”的“矫伪气习”“深入于臣僚之心”。由于“臣僚皆怀此一念，于是各竞于其职，孜孜莫敢怠，以官阶之高下，禄俸之多寡，互相夸耀，往往望贵人之一颦一笑，如天帝如鬼神然”。梁启超说，孟德斯鸠的这个话，道尽了“中国数千年所以餂民之具”。专制统治者将人民驯服得“如妾妇、如禽兽”，官员于是就像“妾妇”、“禽兽”那样侍奉统治者——“畜犬见其主人，摇头摆尾，前趋后蹑者，为求食也”；“游妓遇其所欢，涂脂抹粉，目挑心招者，为缠头也”；“故苟持一脔之肉以餂畜犬，则任使之如何跳掷，如何回旋，无不如意也。缠千金于腰以餂游妓，则任使之如何献媚，如何送情，无不如意也”。梁启超说，“民贼之餂吾民”其实也是如此，“齐桓公好紫，一国服紫；汉高祖恶儒，诸臣莫敢儒冠；曹操号令于国中，曰有从我游者，吾能富而贵之，盖彼踞要津、握重权之人，出其小小手段，已足令全国之人，载颠载倒，如狂如醉，争先恐后，奔走而趋就之矣”；康熙皇帝开博学鸿词科、设明史馆，“搜罗遗佚，征辟入都，位之以一清秩空名，而天下贴贴然戢戢然矣”。梁启超说，这种“餂民”之术“各专制之国，莫不用之，而其最娴熟精巧而著有成效者，则中国为最”。

梁启超说，专制君主的“役之之术”就是通过官吏选任制度来磨灭士人的道德心，以达到对他们实行控制的目的。他说：“文明国之设官吏，所以为国民理其公产也，故官吏皆受职于民；专制国之设官吏，所以为一姓保其私产也，故官吏皆受职于君。”因此，君主挑选官吏的标准，“不必问其贤否才不才，而惟以安静、谨慎、愿朴、能遵守旧规、服从命令者为贵”，所以就用八股取士的科举制度、讲究资历的任职制度消磨士人的“英气”。专制君主用这一套“役之之术”驾驭臣下，“直如玩婴儿于股掌，戏猴犬于剧场，使立其朝者不复知廉耻为何物，道义为何物，权利为何物，责任为何物，而惟屏息踡伏于一王之下”。

梁启超说，专制君主为了防止少数“非常豪杰”和“不逞之徒”起事反抗，就要搞一套“监之之术”，官吏、军队、法律都是他们的“监民之具”；“取于民之租税”，则是“监民之经费”。对于统治者来说，军队不是要用来“敌外侮”，而是要用来“敌其民”、“防家贼”，对外抵抗侵略不堪一击，对内镇压人民穷凶极恶。梁启超说，“防家贼”这三个字，真是“将数千年民贼之肺肝和盘托出”了。除了上述这些强力手段外，还有各种柔性的“监民”手段——“伪尊六艺，屏黜百家，所以监民之心思，使不敢研究公理也。厉禁立会，相戒讲学，所以监民之结集也，使不得联通声气也。仇视报馆，兴文字狱，所以监民之耳目，使不得闻见异物也。罪人则孥，邻保连坐，所以监民之举动，使不得独立无惧也”。对于“今日文明诸国所最尊最重”的思想自由、信教自由、集会自由、言论自由、著述自由、行动自由，全都“一一严监而紧缚之”；“监之缚之既久，贤智无所容其发愤，桀黠无所容其跳梁，则惟有灰心短气，随波逐流，仍入于奴隶妾妇机器之队中，或且捷足争利，摇尾乞怜，以苟取富贵，雄长侪辈而已”。

梁启超认为，靠摧残国民的素质而使之堕落来维持统治，结果只能使国家丧失元气，陷于动乱。他引孟德斯鸠的观点说：“专制政体以使民畏惧为宗旨，虽美其名曰辑和万民，实则斫丧元气，必至举其立国之大本而尽失之”，“专制之国所谓辑和者，其中常隐然含有扰乱之种子”。他说，孟德斯鸠此言简直就是“专为我中国而发”。中国的历史，就是孟子所说“一治一乱”的历史，数千年间的所谓“治世”都不是“真治”，只不过是在天下大乱之后，“乘人心厌乱之既极，又加以杀人过半，户口顿减，谋食较易，相与贴然苟安而已”，其中正隐藏着“多且剧”的“扰乱之种子”。他指出，这不是偶然的，因为国家是“积民而成”，“未有以民为奴隶、为妾妇、为机器、为盗贼而可以成国者”[39]。

三　行政制度烦琐低效

近代精英人士认为，秦制下用烦琐的“文法”进行统治，是其行政制度的一大弊病。所谓“文法”，就是一整套苛烦的规章和文书制度。统治者建立和实行这一套东西，其本意在于防止官员在行政过程中作弊，但实际效果却是导致政治因循废弛。章太炎指出，真正的法家不反对酷刑，但却“厌密于律”，反对过于烦琐的律例。而“律密”，恰恰是秦以后制度的致命性弊病。他说，秦以后统治者将“律”搞得十分严密、烦琐，“一窃分数级，一伤人分数级”，以为这样做是“矜慎用刑，民不妄受戮”，殊不知“上密于律，则下遁于情”，结果是“州县疲于簿书之事，日避吏议，娖娖不暇给，其极上下相蒙，以究于废弛”[40]。

近代中国精英都看到一个问题，即汉以后的政治任“法”而不任“人”，为了防范官员的专权而制定烦琐的则例对之进行约束，这产生了两个互相联系的恶果。其一，严重束缚了官员的施政主动性和能动性；其二，使政治的权柄落入胥吏之手，为这些人上下其手、营私舞弊提供了便利。如龚自珍说，“天子百官”和“吏胥”在政治中的作用和行为规则本应是不同的。前者讲求的是“政道”，需要施政的主动性，“惟吾意所欲为”，“南面而权尊”；后者讲究的是遵守“律令”行事，不能违反变更，“侍立而礼卑”。因此，天子对于百官的施政，应实行“目标管理”而不是“过程管理”，“但责之以之天下之效，不必问其若之何而以为治”。但清代却不是这样，朝廷对官员千方百计“约束”、“羁縻”，“一二品之大臣，朝见而免冠，夕见而免冠，议处、察议之谕不绝于邸钞”，“吏部之议群臣，都察院之议吏部也，靡月不有。府州县官，左顾则罚俸至，右顾则降级至，左右顾则革职至”，“其不罚不议者，例之所得行者”，只是那些“行之无大损大益”的无关紧要的事务。龚自珍说，这等于是用管理胥吏的办法来管理大臣。由于据以“议处”、“察议”官员的则例是由胥吏掌握，所以导致官员的命运“倒悬于吏胥之手”。这些人“上下其手”，利用则例对不合己意的官员任意处分，“虽天子之尊，不能与易”。龚自珍认为这种制度是十分荒谬的，它将大臣变成了“吏”，“又使吏得以操切大臣群臣”，这使得官员即使“圣如仲尼，才如管夷吾，直如史鱼，忠如诸葛亮”，也“不能以一日善其所为”。他说，现在“天下无巨细，一束于不可破之例，则虽以总督之尊，而实不能以行一谋、专一事”，结果是官员因无权而“气不振，气不振则偷，偷则敝；权不重则民不畏，不畏则狎，狎则变”[41]。

近代精英人士认为，“秦制”之下的行政制度和运作名不符实，徒具形式，有令不行，有禁不止，上下相蒙，虚文敷衍，因循苟且，制度法律实际上处于徒有其名的状态。梁启超说，中国秦汉以后的君主官僚，从不以“深心远略”来进行政治的改革和创新，只是一味“因陋就简，委靡废弛”，至多也不过是“补苴罅漏，涂饰耳目”。其结果，使得政治“千疮百孔，代甚一代”，可以说“两千年来之中国”实际上处于“无政”的状态[42]。他说，中国人的一个劣根性是“好伪”，君臣、上下、官民、朋友之间的关系“皆以伪之一字行之”，说假话、不办事、不守法成为风气，“奏章之所报者，无一非伪事；条告之所颁者，无一非伪文；应对之所接者，无一非伪语；举国官缺，大半无事可办，有职如无职，谓之伪职；一部律例，十有九不遵行，有律如无律，谓之伪律”，左右敷衍，上下相蒙，因循苟且。官场之中一味推崇所谓“安静”、“持重”、“老成”，而将有所作为、积极进取贬斥为“喜事”、“轻进”、“纷更”。各种事业应举应废，完全依据“成法”、“旧例”，不敢有丝毫逾越，“务使全国之人如木偶，如枯骨，入于隤然不动之域然后已”[43]。严复说，中国由于政治因循，无所作为，致使“天下之政教，名存实去”。他说，秦朝实行的各种制度并非没有合理性，而问题出在从此不知改革，两千年“直至于今，因循未改”。他指出，“风俗之移，性情之易，三四十年便已不同”，“况上下数千年，中更万变，陵谷迁移，黑白倒置，不可胜言”，然而统治者面对这种情况，“犹执古术以驭今，以千百年前之章程，范围百世下之世变”。由于政治运作不切实际，所以必然导致名实不符，制度废弛。他分析说，对于那些已经过时或不切实际的政治制度和举措，握有专制权力的“在上之人”坚持不改，“在下之人，违之而不敢，从之而不便”，于是，就有人采取阳奉阴违的办法来敷衍。当这种做法“行之大效”时，人们就全都“起而效之”，久而久之成为一种风气，“欲不如是而不可”。于是，朝廷在选举、财赋、兵、刑、漕、盐等各方面订立的各种制度，与其实际实行情况“判然大异”。对于这种与定制不符的政治举措，“百姓自视，不以为非，政府知之，无从相责”，各种制度乃流于形式，政治运作遂成为一摊无从下手收拾的烂泥[44]。

四　国家的社会功能缺位

近代精英人士们指出，“秦制”之下的政府仅仅履行维护自己统治的功能，国家对社会的干预管理太少，很少履行社会建设功能。梁启超说，中国秦汉以后的专制君主，“取天下于马上，制一切法，草一切律，则咸为王者一身之私计，而不复知有民事”[45]。孙中山也说，秦以来实行专制，“视国家为一人之产业，制度立法，多在防范人民，以保全此私产；而民生庶务，与一姓之存亡无关者，政府置而不问”，“国自为国，民自为民，国政庶事俨分两途”[46]。

康有为、严复、孙中山等人都认为，中国人太过“自由”，这种说法其实是对传统政治不履行社会管理和社会建设职能的一种批评。如严复说，中国人表面看来全都有“自主之权”，没有来自国家的约束和管理，“其学也，国家听之；其不学也，国家亦听之。其富也，僭侈逾度，国家听之，其贫也，转乎沟洫，国家亦听之。其散而之四方也，国家听之；其至四方而益困也，国家亦听之”[47]。孙中山也认为中国在传统时代人民太过自由。他说：“中国人向来不受政府之干涉，来往自由，出入不问；婚姻生死，不报于官；户口门牌，鲜注于册；甚至两邻械斗，为所欲为。”[48]近代精英人士对于政府“无为而治”和人民“过于自由”，一般持批评态度。如康有为说，政府对社会和人民不干预的“无为而治”治理思想，乃是“中国秦汉二千年来之政术”。这种“政术”根据老子的学说，主张“以无事治天下”，“一切听民之自由而勿干涉之”。它认为政治要靠“愚民”，要使人民处于虽然安定但却封闭孤陋的状态，即所谓“安其居、乐其业、美其服，老死不相往来”。这种“政术”放弃对社会和人民必要的管理、引导职能，“但求不乱而不求治之效”，其结果一方面是“民颇得自由之乐”，另一方面则是“百事丛脞，疏阔粗略，苟且简陋，愚冥乔野”。因此康有为认为，崇尚这种“无为”的黄老之术，乃是中国“二千年所以败坏而不进”的原因。他还指出，如果是在“地球一统之时，民智大开，民德大化”，这种“政术”是可以实行的，但在各国并立竞争时代则行不通。因为在这种时代，各个国家的强弱决定于“其团体之凝散与提絜之宽严”。现在中国“漫无提絜、团体散涣”，要与“团体结凝、提絜精严”的列强相抗争，就好比“驱市人乌合之众而当百炼节制之师”，必败无疑[49]。孙中山则说：“政治里头有两个力量，一个是自由的力量，一个是维持秩序的力量”，“自由太过，便成了无政府；束缚太过，便成了专制”，极端的自由就是无政府主义，“我们中国讲无政府主义已经有几千年了”[50]。

章太炎从另一个角度涉及了国家社会功能缺位的问题。中国秦以后的政治制度是“表儒里法”，实际上是以法家的思想为原则。章太炎认为，秦以后的“法”只是维持统治的工具而没有社会改革和建设的功能。他指出，商鞅等先秦法家所推崇的“法”是从根本上治理国家、约束君权的“大法”；他们虽然也重视刑罚，但目的却是治国、强国、富国。通过“法”，他们“纠其民于农牧，使向之游惰无所业者，转而傅井亩”，使国家仓廪富裕。而秦以后如张汤等以法家自命的酷吏，只不过是为君主专制服务的鹰犬。他们搞了一大堆控制、迫害人民的烦琐律例刑罚，以“震怖臣下，诛锄谏士，艾杀豪杰，以称天子专制之意”。其结果，“终于盗贼满山，直指四处，上下相蒙，以空文为治”[51]，没有给人民和社会带来丝毫利益。

第三节　引入西式政体的疑虑

近代中国精英普遍接受了西方民主政治的理念，但当他们考虑如何在中国贯彻这一理念时，却出现了极大的困惑。他们发现，如果直接引进各种西方式的政治制度，会产生一些难以解决的矛盾和问题。

一　难题：人民如何才能成为“主权者”

国家主权就是国家的统治权，它的归属者就是所谓的“主权者”。在秦以后的政治体制下，专制君主掌握国家的最高统治权，他“富有四海，臣妾亿兆”，是国家的主权者。近代以来国家“主权在民”观念传入，从根本上颠覆了“国家主权属于君主”这种理念的合法性，《中华民国临时约法》规定：“中华民国之主权属于国民全体。”但是，当中国人准备摒弃和实际废除了君主专制制度时，却发现人民如何才能真正行使国家的最高统治权，如何才能真正成为国家的“主权者”，是一个困难而复杂的问题。

近代西方的国家“主权在民”论，对于人民如何行使其最高统治权，如何体现其主权者地位，提出了两种观点。一种是卢梭的“直接民权”论，它认为主权不可分割、不可转让，人民作为主权者而享有的国家最高统治权，只能由它自己来行使，而不能通过代议制等形式假手他人。对于卢梭来说，作为主权者的人民并不等于全体公民的机械相加，而是一个有着自己生命和意志的独立主体，是一个“公共的大我”，它的意志就是所谓“公意”。人民“公意”的体现是法律，而立法权必须由作为一个整体的人民直接行使，而不能由他人代为行使。卢梭的这种“直接民主”，只能在“小国寡民”的政治体中才有可能实现。在近代西方国家实际得到实行的乃是代议制理论。这种理论认为，人民作为人数众多的公民集合体，没有抽象的“公意”，只能通过Vote选举代议士以组成立法机构，由这种立法机构来行使最高统治权或体现主权。立法权虽然是最高权力，但它毕竟是来源于人民的委托，“当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关”，这时“权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人”[52]。在西方国家，通过Vote产生代议制的立法机关来体现人民对于国家的主权，在实践上不存在根本性的困难，这有两个原因。其一，西方社会以个人为本位，作为自由、平等的公民具有很强的权利意识和责任意识，具有独立的政治观点和参与公共生活的愿望。这使得他们可以投射为一个虚拟的公共人格来体现国家主权，它由议会或总统作为现实代表，而将随时撤换它们的权利保留在自己手中。其二，西方国家通过发达的地方自治机制履行各种社会职能，从而使得中央政府的社会职能极大地简化。

但中国的情况却有不同。正统儒家认为，统治者的权力或合法性的来源，一是“天命”，二是“民心”，这两者是统一的。秦以后的君主，在解释自己的权力来源时，不再强调民心。他们有时讲，自己的统治权力来源于作为武装集团在战争中的胜利，即所谓“马上得之”，“打天下者坐天下”；有时则强调自己有着与众不同的特殊人格，如汉高祖刘邦被指为“赤帝子”，系其母与龙交所生，股上有七十二黑子；宋太祖赵匡胤被说成出生之时“赤光绕室，异香经宿不散，体有金色，三日不变”。这种“君权神授”的观念在近代虽然被认为过时，但它认为国家主权者是作为一个自然人的君主，这使得国家主权的体现十分简单明确而没有任何疑义。这种主权者虽然残暴、腐朽，但他代表着国家作为一个统一体的生命，这对于任何一个国家来说都是不可或缺的，没有他就意味着国家的分裂、混乱和灭亡。

19世纪末20世纪初，中国的精英人士们接受了国家“主权在民”的观念，但当他们思考人民如何体现自己的主权者地位这一问题时，却面临着困惑。如果按照卢梭的思路，将“人民”当作一个整体，使之直接作为主权者的体现，则会遇到这样的问题，即“人民”仍然会像传统文化中的“天”一样，始终属于一种抽象的东西，始终只能由权势者独断地宣称自己就是它的代表。如果按照洛克的思路，通过选举等方式确定出一个“公民多数”，将它作为主权者的体现，那么则会遇到另一个问题，即中国人缺乏自由精神、权利和责任意识，社会既散弱又有宗法性质，这决定了选举制度、代议制度不可能如在西方国家那样健康运作。正是在这种背景下，近代中国精英围绕“国体”、“政体”问题进行了反复不断的苦苦探讨。

二　担忧：国情与宪政存在矛盾

近代中国精英人士关于民主宪政的理念和制度模式设想，来源于西方的社会政治学说和对西方政治制度的观察。在他们看来，民主宪政的主要制度表现，就是由人民选举公职人员，设立各级议会，行政、立法和司法“三权分立”，以及实行地方自治。大致说来，在当时政治上比较活跃的精英人士中，孙中山一派对于民主宪政基本肯定，而康梁一派发表的批评意见较多；而同是康梁一派，其主张前后又有不同。康、梁在戊戌变法前后一方面主张依靠开明君主推行改革，同时对于西方的民主宪政制度予以肯定，心向往之。如康有为认为，欧美各国之所以富强，原因就在于“以民为国”，上有国会，下有各级地方议会，“人人有议政之权，人人有忧国之责”。他肯定地方自治制度说：“自治之制，天理也，自然之势也，无论如何，专制之国不能钳绝废止之也。”[53]至清末和民国初期，康有为、梁启超、章太炎以及梁漱溟等人对于在中国实行西方式的宪政制度，就基本上持批评态度了。他们的这种批评意见可归纳为以下几点：

第一，中国人缺乏宪政传统。章太炎认为，宪政是“封建世卿之变相”，如果没有封建的历史传统则不能实行。他的意思是说，宪政制度是一种社会主导型的政体，它由社会阶级主导政治，而不是像“秦制”那样由国家主导政治。他说，欧洲各国搞立宪时，距封建时代不过二三百年，日本更近；中国则不同，它在两千年前就已经废除了封建制度，因此难以实行立宪[54]。康有为则认为，普鲁士的“民选”“为大地主行之”，大地主系“封建之侯”，“地主无可去，即民选不能改”。而“中国自秦、汉罢侯置守，元、明改土归流，庶人平等，并隶政府”，不存在贵族阶级，因此不可能反过来再恢复各省议会民选制度[55]。

第二，中国人不具备实行各种宪政制度的素质。梁启超、章太炎等人都认为，代议制的实行需要国民具有一定的素质，包括服兵役、纳税等对于国家的责任意识，参政议政意识，公益和公德意识，以及各种知识等等。但这些全都为中国国民所不具备。章太炎分析说，西方国家和日本较好的国民素质，是在封建时代培养出来的。封建时代的诸侯地小财少，“百里之封，而命官授吏，至数百人，且用人多不出乡里”，他们对于“民间情伪”能知道得一清二楚，“民亦不敢自匿”。而且由于实行世袭制度，“素分已定”，人民将贵族视为“天授之尊”，对之“有顺从而无违逆”；而贵族也“善审民情而斟酌其赋役轻重”，人民不需逃避赋税。此外，由于在封建制度下常有征战，因此军队数量也多，人民因此而养成了服兵役和尚武的意识，所谓“外患多则不以服兵为怨，战争亟则常以尚武为夙”。(而中国去封建时代已有两千多年，各种封建时代的传统习俗已经消失殆尽）人民“尚武之风衰”，“输税之情惰”。早在唐代征调府兵，人们已经不愿意服兵役，“民间逃亡者已多，勉而就之，惟牵衣以泣耳”。此后历代，人民逋欠税赋严重，户口数目不实，“编审亦为文具”。由于已经失去了良好的风俗传统，如果试图靠法律来使这类问题得到解决，根本就不可能。在宪政体制下，这些“征税料民之事”如果委之官吏，则这些人惯熟于舞文弄墨，“多有骚扰害民之弊”；如果“委之地方自治”，“则戚里相护，必有徇情隐匿之奸”。他说，有人引中国民间乐于集资办理“闾里赛会饮酺之事”为证，说实行立宪后财政公开，“岁有报告，民知赋税之为实用”，纳税意识自然就会增强。章太炎认为这种看法是不现实的，他反驳说：中国民间的“赛会足以饰观，饮酺在于取醉，朝出资而暮得乐”，所以人们“争先赴之”。国家征收赋税虽然最终旨在使人民受益，但“其收效为至迂”；而且税收毕竟是“有益于全国而损于个人”之事，纵有预决算报告，人们也会“观望自若”。他说，当时一些地方修建道路桥梁，“近在一邑”，利益本地，“然抗不出资者尚众，况于国家行政，成效未著”，更不能指望人们会积极踊跃地出资赞助。章太炎认为，相信实行立宪制度后人民就会爱国，就会踊跃服兵役，这也同样是一种盲目乐观。他说，农、工、商贩各自营生，“差足自澹”，何必要去当兵吃苦?[56]梁启超则提出，在当时国民素质条件下实行宪政，议会和议员在监督、建议、制定法律和通过预算等方面的能力均不成熟，议院内甚至有可能出现“挥拳拔刀”的恶剧。而人民由于没有义务思想、参政意识，则有可能不积极乃至放弃行使选举权；由于缺乏政见和“自由意志”，在选举中可能会“受贿赂被胁迫”，参选者的竞选手段也会很不正当。此外，议员本应代表“人民总体之意见”，而不是仅仅代表选举自己的那部分选民的意见，但选民由于素质不高，往往会“以其私人之利害或地方小局部之利害，而责望所选举之代议士为之建议”，如果不能如愿，就会“相怨而相仇”[57]。

第三，竞选制度会出现诸多弊端。章太炎批评当时外国议员选举的弊端说：“其被选不以成绩，有权力者能以势结人，大佞取给于口舌，哗众啸群”，“至行事乃绝异”；“家有阎妻，又往往以色蛊人，助夫眩惑，既与举者交欢，骋辩未终，令听者魂精颠沛”，以达到使其丈夫当选的目的[58]。

第四，宪政制度会导致官宦豪族和土豪横行地方社会。章太炎认为，中国的人口情况也决定了不适宜搞代议政治，否则会导致社会的阶级分化，地方豪强势力膨胀。他说，当时各国议员的数量无有超过700人者，因为如果议员数量太多，则无法议政。而中国人口众多，如果5万人或10万人选举一名议员，议员人数就会多达8000人或4000人，人多品杂，则“猱杂喧嚣甚矣”。反之，如果要减少议员人数，全国1400州县各选一人，那么平均每28万5千人口才产生一名议员，就会出现选民与议员互不了解的问题。一方面，议员“必不足以知民隐”；另一方面，普通百姓平时“所瞩目”、所知道的人，并不是“学术方略”之士，而是有势力之人，在20万人之多的范围内选举一名议员，其当选者“必在显贵仕宦之流”或者“土豪”。所以，在中国搞议员选举，其结果必然是“上品无寒门，而下品无膏粱，名曰国会，实为奸府，徒为有力者傅其羽翼”。总之，“多选议员，则召喧呶；少选议员，则与豪右”。议员选举也会影响到地方的权力结构，各地一方面有国家任命的行政官员，另一方面有经由选举产生且极有势力的国会议员，这等于“一县有土客二令，而以其土著之令留之京师”，其结果就是专制。因此章太炎认为，实行代议制度“于国之富强无益”，“于民之利病无与”，“徒令豪民得志，苞苴横流，朝有党援，吏依门户，士习嚣竞，民苦骚烦”[59]。章太炎说，美国法律，议员在本州“有私罪不得举告，其尊与帝国之君相似”。中国连一个“政皇”都不愿有，难道还想要很多“议皇”吗?实行代议制，其结果必然是“民权不借代议以伸，而反因之扫地”。“君主之国，有代议则贵贱不相齿；民主之国，有代议则贫富不相齿”，在中国实行这种制度，等于“横于无阶级中增之阶级”，使得原有的“清风素气”受到摧伤。他还从民生主义的角度说，“凡法自上定者，偏于拥护政府；凡法自下定者，偏于拥护富民”，这是一种规律。现在如果使议会拥有立法权，议员们就会借此权力谋求富人的“垄断”，而绝不肯“以田土平均相配”。因此他认为，代议制民主“与民族、民生二主义相抵牾”[60]。章太炎在另一个地方还讲道，立宪只会使得商人社会地位上升，势力“陵轹王侯”，加剧社会不平等[61]。他认为，与其效法别人搞立宪“而使民有贵族黎庶之分”，还不如像中国这样使“王者一人秉权于上，规模廓落”。中国在君主制度下虽然存在政治弊端，而一般人民尚不至于受到贵族们的欺辱压迫，“民犹得以纾其死”。他说，中国与印度、西方诸国相比，也就是这么一个长处。那些国家社会皆分种姓、阶级，中国不然。在中国，有时官吏暴虐人民，但他不能世袭。官员致仕回籍，“其子姓或暴横乡曲”，遇上正直的地方官，“往往能捕治之”；至如“高赀兼并之家，手司民命”，这种事“千载未有一二”。如果一定要实行立宪，设立国会，这“未足佐民”，反而先将中国的社会平等之美丢掉了[62]。梁漱溟也认为，中国人民愚昧、社会散漫，没有“集团势力”，只有“个人势力”。在这种社会基础上搞“地方自治”，只能便于土豪劣绅，“没有土豪劣绅的地方，亦要造出土豪劣绅来”。他说，当时“土豪劣绅”欺侮乡间愚懦，威福自恣，这并非“某个人的品行问题”，而是由于在根本没有社会条件的情况下“强要举办自治”。他认为，在清末民国那种社会环境中实行由“官治”所统率的“地方自治”，实质上就是将“本自容易受欺压的乡民”，“划归一个区域，而安上一个与地方官府相衔接的机关”，“此机关时时向他们发号施令，督迫他们如此如彼”，“可以强制的向他们加捐要钱”，“可以检举他们某项罪名(例如烟赌）而处罚他们”，“或且拥有武力——保卫团”。梁漱溟说：“这简直是替土豪劣绅造机会，让他正式取得法律上地位”，使得“老百姓更没法说话”。此外，这种地方自治，还“开出许多可假借的名色名目来”，来加强土豪劣绅的“实力”，例如，政府令各地办保卫团，军械供给等由百姓负担，而指挥权必然操于土豪劣绅之手[63]。

第五，西方制度不符合中国的文化精神。梁漱溟认为，在政治制度的背后存在着文化精神，前者必须体现后者，后者决定着前者的成败。他认为，西方人的精神是个人主义，中国人的精神是伦理，这就决定了两者的政治制度必然有所不同，决定了西方的选举、权力分立等制度无法在中国实行。他说，西方的选举制度是基于人们的权利意识和竞争意识，而中国人的精神是谦让，因此中国难以有建设性的选举。中国如果搞“选举”，就必须符合中国人谦让的文化精神。这种“选举”绝不是“我选你为代表”之谓，绝不是“我帮你忙，投你一票”之谓，它应该是这样一种情形：众人出于“有所尊敬、有所佩服之心，而相率敬请于其人之门而愿受教”，而被选举者“则必退谢不敢当，辞之不可或且逃之”。梁漱溟说：“这不是做作，向上自强时时回省自己的中国人真真如是。断不能炫才求售，以至于运动焉，竞争焉，如西洋人之所为。”他认为，中国人如果学习了西方人的竞选做法，就意味着懈怠了作为中国文化精神的“向上自爱之意”，而这种文化精神一经开始堕落“便要落到底”。他说，中国如果实行选举制度，“其丑劣暴乱将过于欧洲十百倍”，除此之外不会有别的结果，“我敢断言，中国今后若仍照以前模仿那外国风气的选举制度，政治即永无清明之望，中国民族即永无前途开出来”；将来中国人如果有了适合自己的政治制度，而这种制度如果还有所谓“选举”的话，则“必非这样个人权利观念的选举、彼此竞争的选举”。他还指出，西方的法治“不是靠一个人的力量超乎法律之上来使法律有效，而是让许多个力量，都在法律之下，根据法律，互相牵掣、互相对抗，从而得一个均衡，法律借以尊威有效”。而这种制度的精神内核乃是“人性恶”的观念，因此要对人“时时防制”。然而，中国人认为“人性善”，“彼此看待都很高”，待人以“信”以“礼”。因此如果实行西方式的权力分立制度，其结果“惟有使各方面互相捣乱而已”。总之，他认为“西洋制度不能在中国成功”，最大的原因就在于它“大反乎吾数千年所习尚之道”[64]。

这里需要分析的是孙中山所提出的另外一种观点。清末的康梁立宪派认为，中国人缺乏自由精神和自治传统，因此不能实行民主宪政，对此孙中山反驳说：共和是“我国治世之神髓，先哲之遗业”，“三代之治”就是得益于“共和之神髓”；不能认为中国人“无理想之资”、“无进取之气”。中国的“僻地荒村”皆实行“自治”，“敬尊长所以判曲直，置乡兵所以御盗贼，其他一切共通之利害，皆人民自议而自理之”，这些人就是“共和之民”[65]。他认为，中国在“自行断讼、自行保卫、自行教育、自行修理道路”等方面的“乡族自治”，“可证中国人禀有民权之性质”[66]。显然，孙中山所说的“三代之治”与现代共和制度并非一物，而他所说的“乡族自治”与西方基于个人自由平等的地方自治也非一物。

三　争论：中央集权与地方分权

中国自秦以来实行中央集权的君主专制制度，并没有法制化的地方分权和地方自治制度。中国历史上中央权力的衰落，只是意味着藩镇等军阀势力的割据和政治社会的昏暗动乱。但由于中央集权是与君主专制结合在一起的，所以当近代精英人士致力于改变君主专制制度时，往往会否定中央集权制度。而且，西方的联邦制度、地方自治制度此时传入中国，这更使得他们相信可以用一种法制化的地方分权制度取代中央集权制度。在这种背景下，19世纪末20世纪初的精英人士往往强调地方自治制度所具有的优点。如严复认为，中国与西方的政治理念有着根本差异，西方关于“治人之人”由“治于人者”推举的观念，中国就连“古圣前贤”也绝对不曾有过；地方自治制度，也“为中国从古之所无”。秦汉以后的政治体制都是“官治”，就连主簿、县尉那样的“微末”小官和清贫的学官，其任用权“皆总之于吏部”。而吏部选拔官员，“以年格而非以才”；官员行政，“守成例而非应变”，中国政治长期腐败，“乃至新朝更始，亦未见其内治之盛”，原因就在这种官员任用制度上。因此他肯定地方自治制度。他认为，对于中国来说，地方自治有两个特殊的优点。一是地方自治所推举的首领“视其地皆祖宗坟墓之乡，子孙蕃殖之所，故有利必为之举，有害必为之除，不若铨选、流之官，视所居如传舍”，因此责任感强；二是自治首领为本地人民推举，而后者“耳目必周”，不至于“措直举枉”[67]。孙中山在这个问题上的主张前后有变化，但其基本倾向也是反对中央集权而主张地方分权。辛亥革命爆发后面临建立新国家的问题，孙中山曾一度主张采用美国式的联邦制度。他认为，中国幅员辽阔，全国22个行省再加上蒙古和西藏地区，面积较整个欧洲还要大；而且各省“人民之习惯性质各随气候而为差异”。在这种情况下，“于政治上万不宜于中央集权，倘用北美联邦制度实最相宜”，各省内政自治，省首长“当由民间选举”，只是“于各省上建设一中央政府，专管军事、外交、财政，则气息自联贯”[68]。后来，孙中山反对实行联邦制，转而主张实行“以县为单位”而不是以省为单位的地方分权制度。他的理由有两点，一是中国人“对于本县，在历史习惯上有亲昵之感觉”；二是“直接民权”不可能在“广漠之省境”实行[69]。

康有为、梁启超在民国建立后主张实行中央集权制度，而反对地方分权制度。当时，所谓中央集权制度的主要内容是由中央任命各省省长，省以下各级行政首长也由上级政府任命；而所谓地方分权制度的主要内容，则是各地人民选举产生地方议会和自治行政首领，在此基础上通过一定形式自下而上选举省长。上文已经述及，当时人们对于在中国实行选举制、代议制有许多疑虑。除此之外，梁启超还专门谈到省首长不能实行民选的各种理由。这些理由包括：其一，省首长职权广泛，其施政结果往往不仅关系一省利害，而且关系全国利害，如果由各省人民选举，则其忠于本省的观念就会重于国家观念。其二，有许多政务需要各省联合办理，各省如果自选首长，这些人会因政见不同而不能同心办事。其三，由于中央对于省首长不能黜陟，所以当他们与中央政府官员政见不同时，就可以不听命于中央，就不能保证全国性的政策能够实行。其四，各府厅州县也会随之搞首长民选，使全国成“破碎之局”。其五，选举次数频繁，劳民伤财，也会使人民对政治生厌。其六，导致各种政治运作都要在各省进行，“驯至地方党派发生，而健全政党不能自存”[70]。还有人在反对实行联邦制时指出，中国经常存在或出现各种全国性的政治问题，如果政治体制被切割为中央与各地两部分，则这些问题无论是中央还是各地都不能解决。例如，现在一些“边瘠之省”在财政上依赖其他省补助，如果实行比较彻底的地方分权制度，它们的财政经费就没有来源，中国各省就不可能“平均发育”。此外，在地方分权制度下中央财政空虚，“国中举大政，需大费”，也会失去财政来源[71]。

出于加强中央集权的考虑，康有为还提出了“废省”的主张。他认为，现行各省管辖地域太大，使得省长官可以专权，形同割据。晚清督抚专权，一省官吏全都成为其属吏，察其颜色，仰其鼻息，几乎成了“国王”、“神圣”。行省首长专权也会对地方政治产生恶劣影响，一人贪黩，“则全省好货，政以贿成，吏治皆奸，盗贼盈野”；一人骄横，“则全省颠狂，官方皆乱，纪纲失常”；行省首长有过失，“则全省默然，属僚畏之不暇”，不敢与争；行省首长一人有失，可坐令全国省以下千千万万各级官员“才皆不获施”。他认为，省长官权力太大必然会导致“尾大不掉之患”，“汉百郡，唐三百余州，宋四百余州”，乃是“中国自古一统之良制”，而元代创立行省制，酿成了后来的分裂之祸。他主张废省，以府、州为地方行政区，这种政区地小民寡，“虽欲自立而不能”[72]。

梁启超还提出，清末推行地方自治，使一个地域之中存在官治与自治两个机关，这也不符合中国的历史传统。他说，凡国家行政区域与地方自治区域重合者，一般都只设一个机关而兼行两种职能。英美法系地方自治团体首长由民选产生，兼司国家之地方行政；欧洲大陆法系其“最低级团体如英美制”，其高级者，地方行政长官由中央任命，兼理地方团体事务。世界上只有普鲁士各州在一地域中分设两机关，一由任命，一由民选，而这种制度是“由历史沿革而来”。该国“沿封建采地之旧，向来地方行政皆掌于大地主之手”，1872年草定地方制度，划分国家行政与地方自治之权限，乃形成此制。中国从没有这种历史传统，因此在同一地域中设立官治、自治两机关，“权限最易生冲突”，“必至互相对抗，而彼此皆一事不能办”。如果官员既须对地方议会负责，又须对上级行政机关负责，则“两姑之间，难为其妇”，只能穷于应付，其黠者还会在两者之间钻空子，谋私利[73]。康有为也认为，如果一方面由政府任命行政长官，另一方面由地方议会公举地方自治总董，两者就会形成对峙。如果前者权大，“必至官民互争，至一事不办而后已”，“否则大权全归民选者之手而已”[74]。

康有为、梁启超不仅主张省长由中央任命，而且主张各级行政官员都应由上级政府任用，而不能出于民选。康有为说，地方权力如果实行选举，“必为豪猾所得，良善屏黜，必至凶强滔天，中国涂炭”。虽然由政府自上而下任命官员的制度未必“能贤”，但“两害相形，则取其轻”，如果政府能用人得宜，则地方可以安定。中国自古以来就多有循吏，“况今有议会与报纸监之，难于作弊”。而民选的首长“只能为恶”，即使他是一个善人，“牵于众党人之作奸渔利，欲为善而不可得也”。康有为认为，“行政之学深博繁重”，只有那些具有“专门知识”和长时期行政历练的人才能正确把握，通过民选产生的人员做不到这一点[75]。梁启超更为具体地论述了地方官员不应由本地民选产生而应由上级政府任命的理由。这些理由包括：其一，现在的行政日趋复杂，行政人员须具有专业知识和技能，因此任职需要考试。其二，合格的行政人才未必各地皆有，一些地方必须借才异地。其三，这种人员的知识、技能需要靠阅历来增长，因此必须职业化，靠资历业绩升迁，这一点在选举制下无法做到。其四，高级行政人员成为职业官僚，有可能以权谋私，因此需要考试，需要资历，这个问题靠选举不能解决。其五，“行政贵有系统”，如果官吏由选举产生，长官不能进退之，行政就没有效率[76]。

四　围绕“权力分立”问题的探索

行政、立法、司法“三权分立”，以此来防止政府权力侵害社会和公民的自由，这是近代西方政治学说的一个基本主张。对此，近代中国精英都十分熟悉。但是，他们却从不同角度对于这种主张提出了批评和修正意见。

梁启超提出，在“三权分立”的体制下，国家主权或最高统治权可能无从体现。他说，一个国家，必须有不可分割的最高主权，这个最高主权必须代表卢梭所说的“国民总意”。然而，代议士却做不到这一点，因为他们彼此之间往往政见分歧。此外，从政府运作的角度看，“三权分立”说也“万不能实现”，因为这种体制会导致“机关轧轹而缺调和”，“施政牵制而欠圆活”[77]。他认为，西方各国立法权与行政权分立，目的在于制约行政权，使之不得过专。但两者如果绝对分离则一件政务也办不成。在美国，国会与行政部门就往往需要在私下沟通政事。梁启超认为，美国的政治家们能力强、道德好，这样可以行得通，但中国没有这种条件[78]。

梁启超主张，中国应该建立一个“强固统一之中央政府”[79]。这种“强有力之政府”，除了地方官员必须由中央任命、监督而不能民选外，很重要的一点就在于政府与立法机构不能截然分立，而应该融为一体，或政府出于立法机构，或政府能得立法机构奥援[80]。梁启超认为，不仅民选产生的代议机构不能体现国家主权，就是全民公投也不能体现“国民总意”，因而也不能解决国家主权体现者的问题。他说，全民公投只能行之于很小的国家，而且也不可能做到绝对公平、自由，其间会有“威逼”、“愚弄”等情况；即使全民公投能够做到公正、自由，也不可能得到所谓“国民总意”，因为总会有不同意见。此外，用“国民多数”替代“国民总意”也不能成立，因为国民多数未必能够体现“国利民福”。这样，在国家权力结构问题上，梁启超实际上是持这样一种主张，即必须有一种凌驾于行政、立法和司法等所有权力之上并统率这些权力的实体，由它来体现国家主权，体现国家高居于人民的分散、个别、零碎目的之上的另外一种“伟大目的”。而这样一种体制，其实只能是一种专制体制，充其量只能是他在清末主张的“开明专制”[81]。

孙中山、章太炎都认为西方的“三权分立”存在弊病，主张借鉴中国传统制度来矫正和弥补它的缺陷。孙中山提出“五权宪法”思想，就是主张在行政、立法、司法之外设置独立的考试权、监察权，以此来保证公务员能够具有良好素质，消除政治运作中的弊病。孙中山说，美国从前没有考试制度，官吏或出于选举，或出于委任，皆有很大弊病。有些人凭借口才“巴结国民，运动选举”，而那些“学问思想高尚”的人，反而因口才不好而选不上。所以美国国会中“往往有愚昧无知的人夹杂在内”；委任官随总统进退，导致“政治涣散”。现在美国借鉴了中国的官吏考选制度，但仅仅实行于低级公务员。中国应设置独立的考试机关，使“大小官吏必须考试”取得资格，方能任职，这“可以除却盲从滥举及任用私人的流弊”。孙中山认为，现在立宪各国的监察权由立法机构兼行，不能独立，“因此生出无数弊病”，如议会专制，“挟制行政机关”等。他主张，监察机关必须成为“三权”之外的一种独立权力，才能避免立法权对行政的干预等弊病[82]。章太炎在这方面的主张与孙中山类似，认为应该建立经考试产生的官员监察机构。他说，在政治制度中实行少数服从多数的制度，存在严重弊端，或根本没有积极效果。如果“以过半列席议员，监督政府官吏”，就会降低行政的效率；如果以司法官员监督议员，则无法处置有可能发生的“过半数以上之议员作奸犯科”的情况。他说，有人认为政党可以行使监察权，“弹劾查办”违法官员，但这条路也行不通。原因是中国的政党缺乏公心，都是“以爱憎为取舍”。所以他主张，可以恢复清代的都察院官职，以给事中来“监督政府”，以监察御史来“监督官吏”，使之“分科分道，各司其事”，这样监督权才不会受到牵制。关于这种监察官员的产生，他认为既不能出于人民的选举也不能经由政府的任命，因为选举监察官同样会出现选举议员那种弊病，而“任命则由政府爱憎”。正确可行的办法是，首先通过考试产生一批及格人士，然后再由这些人士进行内部互选来产生监察官，“选举已定，则政府加以任命”。实行这种办法，则被同行选举者只能局限于考试合格之人；由政府任命者只能局限于同行选出之人，这就可以避免主观偏私。关于考试的进行，章太炎认为考官和应考者均须具备一定资格。考官由政府聘任“鸿儒硕学，谙练政事”者充任；应考给事中者“则取专门(学校）毕业及前代进士以上，曾充荐任官六年，或充简任官三年者”；应考御史“则取专门(学校）毕业及前代乡举选贡，曾充荐任官三年者”。此外，监察官任职须有年限，“给事中以在职六年为限，御史以在职三年为限，无使长久淹滞，以失锋利之气”[83]。

五　革命问题上的两种观点

清统治最后几年，以孙中山为代表的反清革命派同康有为、梁启超为代表的改良派之间，曾围绕中国的政治出路问题进行激烈辩论，辩论的焦点之一就是要不要通过革命来推翻清统治。这场辩论的发生虽然有着具体的历史背景，但辩论双方针对革命问题所发表的观点，却反映了政治思想界关于中国社会改造方式的两种基本见解，具有长时段的理论和实践意义。

清末以孙中山为代表的革命党人，认为清政府是异族专制统治，坚决主张通过革命将之推翻。前文曾经述及，邹容认为革命对于政治社会改造来说可以发挥巨大作用，可以“去腐败而存良善”，“由野蛮而进文明”，“除奴隶而为主人”。章太炎则认为，在当时的历史条件下，革命是进行社会改造的唯一可行途径。他认为，当时中国面临的主要问题不是制度落后的“法弊”，而是官吏贪污腐化的“时弊”，这种情况不改变，则“虽良法只以益蠹”。单纯靠制度改革不能解决当时严重的政治腐败问题，“不课吏人贞邪，徒曰立宪可以定之”，正是“所谓以《孝经》治黄巾”。他认为，在当时的形势下，必须通过革命后“大黜”贪官污吏，“去其泰半”，否则任何其他问题也解决不了，“纵令立法踊于日本，终不可以为善国”[84]。

康有为、梁启超则认为，革命不可能真正解决社会进步问题，不可能给中国带来光明的前途，而只能带来动荡、混乱和政治倒退。梁启超说，由专制政体转为共和政体，必须是“因于习惯”，如果试图通过革命来实现，就必然出现危乱的形势。他对革命发生后中国的前途做出了这样一种逻辑推导：党争激烈，中央政争不已，“武人拥兵于外”，人民四分五裂，各种社会势力不可能平衡共存。而“其势力最猖獗”、激烈鼓吹革命破坏的一派，“大率属于无资产之下等社会”。他们的举措“往往不利于上流”，而且会越来越激烈，越来越走向极端，“遂取灭亡”。于是，社会各阶级就会陷入没完没了的相互争夺，而这种争夺的最后胜利者，必然是富豪阶级。富豪阶级在胜利后已经筋疲力尽，因此厌恶政治，只关心通过政治权力来保全自己的生命财产，为此不惜付出任何代价。由于社会已经极度纷乱疲敝，“非更有独立强大之主权，则终不能以奠定”，于是君权思想必定复活。但由于旧王朝难以复辟，“新主”又没有合法性，“于是乎民主专制政体，应运而生”。他说，古代罗马、近代法国就是如此。篡权的强人，不论以总统、帝王抑或何种名义，“而其实必出于专制”，宪法、议院都不可能限制其权力[85]。设使这时没有恺撒之流的强人出现，那么各地就会大乱，群盗蜂起，“举国中无一人能聊其生”。再往后的形势发展只有两个结果：一是“无外国乘之，则俟数年或数十年后，有刘邦、朱元璋起，复为君主专制”；二是“有外国乘之”，则不用等恺撒、拿破仑、刘邦、朱元璋式的人物出现，很快就亡国。他认为，革命后即使经过动荡而建立了新政权，也必然是以暴易暴，新政权肯定是“仍以专制行之，且视前此之专制，更加倍蓰”。在中国三千年间的历史中，“大率当鼎革之初，靡不严刑峻法以杜反侧”，经过两三代君主，“人心已定”，才开始谈论“仁政”，原因就在于此[86]。辛亥革命后，发起革命的利弊问题无须继续讨论。不过，梁启超关于发生革命后社会政治形势的演变逻辑还是部分地得到了证实，这仍能为后人思考中国的政治问题提供某种启发。

康有为着重渲染革命对于人民和国家的危害。他说，革命对于一个国家来说不是“吉相善事”。革命成功无非就是李自成入燕京、黄巢破长安、刘项入关中，天下大乱，血流成河，死人如麻。中国如果陷入大乱后而再求统一平定，则“非有秦政、刘邦、曹操、刘裕、朱元璋之枭雄术略，必不能也”。而这类人如果再出，必然会“大肆屠戮而行其压制，而立其君权”，其革命前大谈“民权”者，“亦不过为拿破仑第三之买民心耳”。他认为，暴力不能带来社会进步，欧、美的一切“美政、美学、美术”，都是在和平宽松的环境中取得的，如果“举国内乱，割据仓皇，民不聊生，工商俱废，奔走不暇”，就根本不可能“兴内治”。他转述了革命派的这样一种观点：在当时搞和平变法不可能成功，“中国积弊既深，习俗既久，静性既甚，守旧实深”，除非像法国大革命那样，“大震雷霆，大鼓风雨，以涤荡扫除其旧人旧性”，“必不能真变”；进行革命并不指望它能够成功，只是希望通过它的“大动大变”来警醒国民，所以“甘为水火，甘为炸药，甘为大疫，宁杀三分有二之人，以望将来之大乐”，至于建设性工作的进行，将来“自有其人，今不暇计”。对此康有为批评说，这是“求欲速以成功名”、“勇锐残忍以图事”。他认为，绝不能认为中国人生性消极保守，“民之性”全都是“易动而难静”，中国也不例外。现在“地球大通，东西互遇，文明交易，新旧相搏”，处于大变革时代，“变亦变，不变亦变；顺变亦变，逆变亦变；上变亦变，下变亦变；内之自变亦变，外之迫变亦变，时机既动，人心已迁”，因此完全可以通过和平方式实现变法[87]。

第四节　国家政治体制设计的原则

不论在任何时代和任何国家，政治体制的设计都必然是出于一些宗旨和原则。在中国传统的话语中，这种宗旨和原则被称为“意”，而各种具体的制度被称为“法”，优良的制度应该“意美法良”。近代中国精英人士在考虑国家的政治体制设计时，也同样十分自觉地考虑到一些重要的宗旨和原则。

一　实现民权

近代中国的精英人士，一方面对于中国两千年来专制体制的弊病，全都深察洞明，认识到如果不实现民权则这些弊病无从克服；另一方面，他们也普遍接受了西方的人权、民主观念，辛亥革命后尤其如此。出于这两种原因，他们在设计中国的政治体制时，一般都将实现民权、体现民意作为一个重要原则。

前文已经述及，康有为、梁启超、严复、孙中山等人都认为，中国传统的专制统治者将人民视为奴隶，从根本上就不符合道义，从君主制度走向民主乃是历史发展的趋势。严复抨击中国传统的政治体制说，不论是在“仁”君还是在暴君的统治下，民都是奴虏，在国家政治生活中“无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利”[88]。梁启超说，“天赋人权”观念、国家“由人民之合意结契约而成立”的观念、“人民当有无限之权，而政府不可不顺从民意”的观念，虽然在实行中存在弊病，但它“能增个人强立之气，以助人群之进步”，是“民族主义之原动力”。如果试图阻止在中国兴民权，那就是“与公理相抗衡”；如果主张在中国搞专制政府，中国“将永无成国之日”[89]。孙中山的三民主义主张，其根本特点就是以“民”为本。他说，这种主张就是林肯说的“民有”、“民治”、“民享”（The government of the people，by the people，for the people）[90]。他反对有关“中国人民的思想不发达，文化赶不上欧美，所以不宜用民权”的观点，认为中国同世界各国一样适宜“应用民权”[91]。

近代精英人士们指出，中国的落后和各种政治弊病，都与没有民权有关系。如严复指出，中国虽然在职官设置、考选方面存在法制化的制度，但由于其运作主要靠“君”而不是靠“民”，所以不能得到保障和收到实效，其结果是“国事日隳”，“四千余年仅成此一治一乱之局，而半步未进”，一旦与实行民主制度的列强“相遇”，劣势就暴露出来[92]。康有为也曾提出，中国政治体制的缺失在于没有民主。他说，中国的行政系统发达，官员“分职本多，设职本详，远在数千年之前，先出于欧洲甚远”，但却没有立法议事机构，国事“惟君、相一二人独谋独断而施行之，故谬误百出”；“即或有大事大疑谋及大臣者，亦不过仰体重臣权相之意旨，与一君一相之密谋独断无异”。他认为，“中国官制之大败在此，中国政化之退缩不进亦在此”[93]。梁启超也指出，尽管孔孟等圣贤一贯讲求“仁政”，但却无法避免“二千年来暴君贼臣之继出起，鱼肉我民”。圣君贤相“千载不一遇”，即使有统治者“施仁”，也往往是“鞭长莫及”，“且不移时而息”；然而他们行暴政却是“穷凶极恶，无从限制，流毒及全国，亘百年而未有艾”。他指出，中国历史上的这种“治日常少而乱日常多”的情况，根源就在于“治人者有权，而治于人者无权”。他认为，只要与西方相比较这一点就可以看得很清楚。西方国家的国家机构权限分明、互相制约，“一国之事，其实任不专在一二人，分功而事易举，其有善政，莫不遍及；欲行暴者，随时随事皆有所牵制，非惟不敢，抑亦不能，以故一治而不复乱”[94]。

二　照顾历史传统

近代中国的精英人士一般都认为，一个国家的政治体制总是会受到其历史传统的制约，中国政治体制的设计一方面要符合时代潮流，另一方面也要适合中国国情，否则就不能收到预期的效果。用康有为的话说，就是“外之当采万国之良法，内之当存四千年之美意，合乎大地之势，切于中国之宜”[95]。

康有为说，各国政治首先必须“因其历史风俗，此非人所能为也”[96]；梁启超也认为，国家是一种有机体，“非一时所骤能意造”，其政治改革“必根据于历史”[97]；章太炎则说：“政治法律，皆依习惯而成”，任何人都不可能凭主观意志随意制定，如果一定要“横取他国已行之法，强施此土”，这乃是“大愚不灵”。他认为，中国与美国、法国等国家相比，中国的政治应该更加注重因袭传统。他说，美国是“新建之国”，“无习惯为之拘束”，因此“其所设施，皆可意造”；法国是“破败之国”，可以“推翻一切”。而中国是一个历史传统悠久的国家，因此政治变革“如悉与习惯相反，必不能行”；相反，“其良法美俗，应保存者，则存留之，不能事事更张”[98]。

近代中国精英人士几乎一概反对在中国实行联邦制，而理由就是这种体制不适合中国的历史传统。梁启超说，现在世界上实行联邦制的国家有德国、瑞士和美国等三国，它们的联邦制都有各自的历史渊源，德国的各邦、美国的各州“本自分立”，实际上等于一个国。但中国没有这种历史传统，中国在历史上从来不存在欧美那种“完全自治机关”[99]。梁启超还说，联邦制的美国，其各州乃至各都市、镇乡，实际上都是“具体而微之一国”，而且这还不是形成于摆脱英国统治而独立之后，而是四百年前就如此。它是“先有地方独立体，然后联之以为州；州之独立体既成，然后更联之以为国”。相反，中国的国家则是一个统一的有机体，数千年一统，不可能分治[100]。章太炎也说，美国的联邦制“与中国格不相入”，因为美国各州本来是殖民地，“各有特权”，而中国各省长久以来就是统一国家的行政区划，所以“绝不能破坏统一而效美之分离”[101]。孙中山也从历史传统的角度反对在中国搞联邦制。他说，美国搞联邦制有其历史原因，它的“十三邦向来完全分裂，不相统属，所以不能不联合起来”。而“中国的各省在历史上向来都是统一的，不是分裂的”，“统一之时就是治，不统一之时就是乱的”，“中国原来既是统一的，便不应该把各省再来分开”[102]。

三　维护国家统一

近代精英人士一般都认为，中国政治体制的设计必须有利于维护国家的统一，而不能导致国家的分裂。

近代精英人士有时也批判中国“大一统”的弊病。如严复说，中国的“大一统”实行了数千年，人们将之“视为当然恒然”，但却存在严重弊病。他认为，假使西周的封建制度始终延续，诸侯不互相兼并而“各君其国，各子其民”，就像欧洲列国并立，“则国以小而治易周，民以分而事相胜，而其中公法自立，不必征战无已时”。而且，即使是“征战无已，弭兵不成”，其结果也比“一君之腐败”强。他感叹说：“知欧洲分治之所以兴，则知中国一统之所以弱矣。”[103]但尽管如此，他们还是认为，维护统一、避免分裂对于中国来说是更重要的问题。

梁启超认为，在中国实行议会制度，主要不是为了实现个人的“天赋人权”，而在于“网络国中各方面政治上之势力，而冶诸一炉”，以维护国家的统一。他说，国会的产生需要“以人民选举为原则”，这是因为它要代表“全国人民各方面之势力”。然而，由于国内还存在一些不是能够通过选举产生其代表的“特别势力”，因此国会的产生办法就不能局限于选举，就还需要用其他的适当办法，这种办法或者体现为“特别之选举法”，或者体现为“选举以外之他法”。他之所以主张实行两院制的议会制度，理由之一就是两院制议员的产生不是单纯靠选举，而可以通过其他途径来吸纳具有代表性的人。梁启超认为，有一些人不可能通过选举途径进入议会，但议会又必须容纳他们，这些人包括少数民族地区的代表和“各省代表”。

梁启超说，中国的蒙、藏两大区域“其面积埒于本部”，由于种族、语言、文字、习俗不同，这些民族与满汉人民“结合为一国民”的纽带很薄弱，“所恃者惟政治上之联锁”，如果这种政治联系再出现松弛，必至“分裂为异国”。而加强与它们在政治上的联系，其主要途径就是让它们参与国家的“议事机关”。然而，这些地区“人口稀疏，部落复杂，境域辽阔”，人民在教育、财产等方面“程度”又低，所以“选举万不能行也”。这些地区除了宗教、贵族集团等“特别阶级”外，没有其他的社会势力，其议员的产生只能实行部落推举、达赖任命等办法。如果国会完全出于人民投票选举，则蒙、藏“将永见屏于国会之外”，这不利于“保国家之统一”[104]。

上文已经述及，近代中国精英都反对在中国实行联邦制，其主要的出发点就是要维护国家的统一。他们认为，联邦制很有可能导致蒙古、西藏、新疆地区从中国分离。辛亥革命爆发后各省独立，列强在中国边疆地区策划分裂。在这种背景下，曾有人提出实行联邦制而使蒙古、西藏、新疆“各为联邦，自由加入”的建议，认为如此可以避免分裂，维持国家的统一。但当时主流的意见与此相反，认为实行联邦制恰恰会导致边疆地区的分裂。如梁启超说，实行联邦制就意味着抛弃“蒙、回、藏诸藩疆”。他分析说，这些民族和地区的社会发展“程度”较低，“未足以语于建国”，因此不可能各自作为独立的政治实体加入联邦。此外，它们当时与中央的关系不好，再加上外国势力的插手，在联邦制下很有可能从中国分裂出去[105]。他批评说，一些人“漠视藩属”，完全是“出于偷惰苶弱之恶根性”。现在世界各国全都“不惜赌国命以争片壤”，我们怎能将“半国之业”当做废物丢弃?将来“内治稍理，国力稍充”，还需要在未开发地区安置人口和进行投资，一旦失去再想恢复就太难了，所以现在一定要努力维系统一[106]。章太炎也提出，对于蒙古、新疆、西藏等“外藩”，还应通过传统的“统属主义”来使之统一于版图之内，待将来“言语生业同化后”，再与本部各省实行同样的制度[107]。

近代精英人士们认为，联邦制不仅有可能导致少数民族地区的分离，而且也会使得内地各省相互疏远。如章太炎说：中国民族众多，幅员辽阔，地方差异大，需要“辑和民族，齐一语言，调度风俗”，即使努力融合“犹惧其隔阂”，实行“剖分”制度就更不行了。他说，中国自宋代以来，已经出现了各地隔阂的倾向，“南人视北人则有异，荆、扬、益三州人，视岭外人则有异”。最近地方自治刚刚萌芽，湖南、江苏、安徽等省“比邻之民”，就“相视若戎狄”；“滨海通商之地”，其民甚至有“贱其宗国而厚爱欧、美人者”。在这种情况下，如果搞联邦制，分离倾向就会更加严重，美国南北战争那种情况“将亟见于汉土”，这与民族主义背道而驰[108]。在辛亥革命爆发后梁启超写文章说，中国的行省意识本来就是国家统一的阻碍，如果实行联邦制而以行省区域为各邦区域，必定会助长地方主义，很有可能出现“大联邦内复分为小联邦，小联邦内复分为更小联邦”的情况；各省如果不愿受节制于中央，府厅州县也就不会受节制于省。这样一来，中国“势必将粉絮破碎，返于部落政治”[109]。他认为，国会议员如果全部经由选举产生，也不利于国家的统一和稳定。他说，中国幅员辽阔，自然条件差异很大，各省“利害绝非同一，且冲突之点甚多”，必须各有其代表来进行调和。在票选制度下，大省小省因人口数量悬殊而议员数量悬殊，难免会出现“以大省之利益牺牲小省之利益”的情况，国家会因此而失去均衡。因此，中国国会应设不由选举产生的“各省代表”。再者，中国虽然不存在贵族，但国民中还是存在“天然之特别阶级”，靠选举无法将他们“网罗”入国会，所以必须在选举之外寻求其他途径，由“一机关”任命他们为议员[110]。

四　考虑社会与文化的制约

任何一种政治制度都是根植于一定的社会土壤之中，当一种在某一社会文化系统中优良或成功的制度被移植到另外一个社会文化系统中时，有可能因“水土不服”而劣化或走样，出现“南橘北枳”的情况。近代中国精英人士都懂得这一道理，他们考虑在中国实行某种制度(尤其是从西方引进的制度）的问题时，都十分注意中国社会文化状况对这种制度的影响和制约。这一点在地方自治制度问题上十分突出。

一些近代精英人士认为，由于中国的社会结构具有宗法性，所以实行由人民选举本地议会和行政首领的地方自治制度，会出现严重弊病。如康有为认为，美国的地方自治制度之所以运行良好，在于它个人本位的社会结构；而中国社会宗法性很强，这就决定了它效法美国的政治制度不会有好的效果。他说，美国人“本无宗族，皆多流寓，又其法律个人独立，故彼自夫妇而外，即于父子不亲，无论其为兄弟亲戚也”，所以它实行“自治”而无大碍。而中国人“皆有宗族，俗多土著，属多亲戚，律非个人独立”。在这种情况下“即使贤者为政，而为亲属强逼，或为长者压制”，亲属杀人都难以惩治，“封建之亲贵，土司之官亲，其祸可戒”。更何况现在的官员“多起寒微，其宗族亲属，人已万千，多饥寒交迫，无立锥者，忽借都督之势，有同国王之亲，怙势横行”，无所不至。于是，有一个都督就“不啻有百千都督”，有一个知事就“不啻有百千知事”。而且“既为土著，联合易多，在位既久，根连滋满，凭藉深厚”，日久必酿成割据之祸。他说，中国的政党也带有宗法性。民国成立后，“政以党成，则各省长官借政党以为私党，既遍布于僚吏，又散布于议员，乡县吏司无非私人，专制势成，任行暴虐”。政府对于他们“畏而不敢去之，则就而封之；人民怒而不敢攻之，则只有从之”，有些省份现在已经形同割据[111]。梁启超也认为，由于与西方国家之间存在社会文化的巨大差异，所以中国不适合实行由人民在本地选举公职人员的制度。他说：“西人家族体小，期功以上，视同陌路”，而中国宗族、姻戚制度发达；“西人贵自立，贱依赖，虽有宗族姻戚，不相为谋”，中国则“一人宦达，待而举火者数百，受者若素而施者以为美谈”；“西人公私之界甚明，无所谓情面”，也用不着“破除”，而“中国人则未足以语于斯也”；“西人久为法治国，所谓地方豪猾无自发生”，而中国的地方政治却存在“得罪于巨室”的问题。他认为，在这种国情下实行本地选举制，就会产生诸多弊端。这包括：“任职者为家族姻戚所缠绕”，无法破除情面，政治因此混浊；行政人员因其“地位由议会得来，事事仰议会鼻息”，议事机关因此压倒执行机关，“一事不能举”；行政人员中的黠者“与议会相狼狈，能使议会日趋腐败，失其作用”；行政人员大率出于“地方豪强”的推举，“故决不敢为摧抑豪强之举；有敢为者，则决不能安其位”，吏治因此而无从整顿；“政党之争延及地方行政”，“地方人士日生恶感，争意见而事不举”；“稍自好之人”全都不肯出面竞选，致使“要职尽落于佥任豪猾之手”[112]，等等。

第五节　几种体制设计

近代精英人士对于中国的政治体制，曾提出过自己的整体设计。除了这种整体设计外，也提出过一些具有相同性的建议。

一　孙中山的“直接民权”与“五权宪法”设想

前文已经述及，近代西方的国家“主权在民”论，对于人民如何行使其最高统治权，如何体现其主权者地位，提出了两种观点。一种是卢梭的“直接民权”论，它认为主权不可分割、不可转让，人民作为主权者而享有的国家最高统治权，只能由它自己来行使。这种“直接民主”只有在“小国寡民”的政治体中才有可能实现。另一种是代议制理论，即通过公民投票选举产生代议士组成立法机构，由它来行使最高统治权或体现主权。孙中山对于近代西方实行的代议制民主持批评态度，认为这种制度“往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具”。他认为，这种代议制民主缺乏一般民众的参与，没有提供他们行使民主权利的途径。他理想中的民权民主，应“为一般平民所共有，非少数者所得而私”[113]。正是出于这种思想，他甚至对于自己并不甚了解的苏俄“人民独裁”体制予以好评，认为它实行的“议行合一”制度不同于西方的代议政体。他说，对于这种政体“我们得到的材料很少，不能判断其究竟，惟想这种人民独裁的政体，当然比较代议政体改良得多”[114]。他认为，从历史的角度说，代议制是18、19世纪欧美的制度，而“直接民权”是更先进的制度，当时已经在美国、瑞士实行。中华民国创立于20世纪，国民应该有“创制之精神”，不能满足于效法欧美于18、19世纪的“成法”。中国“易专制而成代议政体”之后，不应该“固步自封，始终落于人后”，“当振奋精神于世界，发现一光芒万丈之奇采，俾更进而底于直接民权之域”[115]。

孙中山认为，人民在代议政体下，仅仅享有一种“代议权”，只有实行“直接民权”，“才算是充分的民权”。孙中山要为中国这样一个幅员辽阔、人口众多的国家设计政治制度，他的“直接民权”就不可能是单纯的，而必须以某种形式与代议制度相结合，而且还不能立即付诸实行，而是要等到将来某个条件成熟的时刻才能实行。按照孙中山的设想，国民党的民权主义是“于间接民权之外，复行直接民权”，国民的“直接民权”为“选举权、罢免权、创制权、复决权”。他认为，这种“直接民权”“不宜以广漠之省境施行之，故当以县为单位”。按照《国民政府建国大纲》的设计，国民政府应在训政时期“训导”人民的“政治知识能力”，以便在将来的宪政时期使人民能够行使四项“直接民权”。而在将来的宪政时期，“直接民权”也还是与代议制度相结合的。宪政时期人民可以直选县议员和县长，在县的范围内行使“四权”(对于创制权、复决权的行使是否局限于县的范围之内，如果不是局限于县的范围之内，那么在更大的范围内应如何行使，“建国大纲”对这一问题没有明晰的表述），此外就是每县可以选举一名“国民代表”，“以组织代表会，参预中央政事”，“中央统治权”归国民大会行使，后者对于中央政府官员有选举权、有罢免权，对于中央法律有创制权、有复决权。换言之，人民对于中央政治的参与也还是要通过代议的形式[116]。

孙中山认为，中国不应效法西方实行行政、立法和司法的“三权分立”制度，而应实行行政、立法、司法、考试和监察“五权”分立的制度，这就是他的“五权宪法”主张。国民党“一大”宣言规定：国家政体实行“立法、司法、行政、考试、监察五权分立”。《国民政府建国大纲》规定：“在宪政开始时期，中央政府当完成设立五院，以试行五权之治。其序列如下：曰行政院；曰立法院；曰司法院；曰考试院；曰监察院。”[117]孙中山批评说，西方国家实行“三权分立”，以立法权兼行弹劾权，行政权兼行考试权，这种体制存在很大弊病。他说，美国从前没有考试制度，官吏或出于选举，或出于委任，“皆有很大的流弊”。有些人凭借口才“巴结国民，运动选举”，而那些“学问思想高尚”的人，反而因口才不好而选不上。所以美国国会中“往往有愚昧无知的人夹杂在内”；而委任官随总统进退，则导致“政治涣散”。近来，美国学习了中国的官吏考选制度并进行改进，其政治渐有改良。但美国的考试制度，仅仅实行于低级公务员。中国应设独立的考试机关，大小官吏全都必须通过考试以取得资格，方能任职，这种制度“可以除却盲从滥举及任用私人的流弊”。孙中山还批评说，当时各个立宪国家，其监察权不能独立而由立法机构兼行，“因此生出无数弊病”，如议会专制，“挟制行政机关”等[118]。孙中山认为，中国古代的政治体制，君权统“兼”立法权、行政权、司法权，而考试权和弹劾权是独立的，与君权并立[119]，监察权、考试权是“中国数千年来自然产生独立之权”，这种体制为“欧美所不知，即知而不能”，乃是“中国民族进化历史之特权”。他认为，中国的这种制度有很大的优越性，包括有利于社会平等。他说，明清时代实行科举考试制度，“人才辈出”，“朝为平民，一试得第，暮登台省；世家贵族所不能得，平民一举而得之”，这不能不说是“非民主国之人民极端平等政治”。唐宋以后，“官吏均由考试出身。科场条例，任何权力不能干涉。一经派为主考学政，为君主所钦命，独立之权高于一切。官吏非由此出身，不能称正途。士子等莘莘向学，纳人才于兴奋，无奔竞，无侥幸”。这种政治古往今来“为吾国所独有，而世界所无”。孙中山认为，一个国家的宪法必须“适于民情国史”，“三权为欧美所需要，故三权风行欧美；五权为中国所需要，故独有于中国”，“中国人不能为欧美人，犹欧美人不能为中国人”，宪法也是如此，不能照搬外国。他说，中国的宪法“为中国民族历史风俗习惯所必需之法”，如果“不研究中国历史风俗民情，奉欧美为至上”，结果必然会是“乱中国”[120]。

孙中山主张讲“直接民权”与“五权宪法”相结合，建立“权能政府”。他说，现在各国实行民主政治后，人民为了防范政府滥权，“不许政府有能力”，于是“政府的能力便行退化”；而“政府不能做事”，“便和无政府一样”。他说，中国传统的理念本来不是这样，古时人们“称赞尧舜禹汤文武时代的政府”致力于“替人民来谋幸福”；但近来受到民权思想的影响，开始认为尧舜禹汤文武“都是专制皇帝，虽美亦不足称”。孙中山主张，理想的政治是政府既有能力做事，同时又不能滥权，因此要区分“权”与“能”。一方面，人民是国家的主人，要有选择和罢免政府的“权”；另一方面，政府要有做事的“能”。要用专家来管理政府，他们并不比人民高贵，是为人民做事的，就好比“赶汽车的车夫”、“看门的巡捕”、“弄饭的厨子”、“诊病的医生”、“做屋的木匠”或“做衣的裁缝”。“权能政府”意味着区分“政权”和“治权”，前者是“管理政府的力量”，后者是“政府自身的力量”。他说：新国家“要把国家的政治大权分开成两个”。一个是“政权”，也就是民权，“要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国事”；另一个是“治权”，也就是“政府权”，“要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务”。具体言之，“政权”或“民权”的内容包括“选举权、罢免权、创制权、复决权”，“人民有了这四个权，才算是充分的民权；能够实行这四个权，才算是彻底的直接民权”；政府的“治权”包括行政权、立法权、司法权、考试权、监察权。他说，“用人民的四个政权来管理政府的五个治权，那才算是一个完全的民权政治机关”[121]。戴季陶认为，“区别权能”是孙中山的“创见”，是“现代政治学上的一个很重大的发明”，“引起政治学说上的一个大革命”[122]。

在行政体制方面，国民党“一大”宣言提出采取“均权主义”，“不偏于中央集权制或地方分权制”。这种“均权主义”的内容包括：第一，在政务职能方面，“凡事务有全国一致之性质者，划归中央；有因地制宜之性质者，划归地方”。第二，规定“县为自治单位”，各自治县人民享有直接民权，即“直接选举及罢免官吏之权”和“直接创制及复决法律之权”。第三，省具有相对独立性，“各省人民得自定宪法”，“但省宪不得与国宪相抵触”。第四，在地方首长设置方面，各省“自举省长”；省长具有双重职能，“一方面为本省自治之监督，一方面受中央指挥，以处理国家行政事务”[123]。

二　国民党的“训政”体制

国民党的“训政”主张系由孙中山所提出。早在同盟会刚刚成立时，孙中山实际上就提出了“训政”的问题。根据他的设计，反清民主革命将分三期实行：第一期为“军法之治”，由不受任何法律约束的军政府“总摄”政权。第二期为“约法之治”，军政府对于人民的权利义务和人民对于军政府的权利义务，“悉规定于约法”。第三期为“宪法之治”，军政府解除兵权、行政权，国民公举总统，选举议员组织国会，“一国之事，依于宪法以行之”。这里所谓“约法之治”，就大致相当于他后来所谓的“训政”[124]。1920年，孙中山明确提出国民党取得政权后要实行“训政”，理由是长期以来的专制制度造成了国民的奴隶性，对此只能用“强迫的手段”来加以改变，强迫人民“来做主人”，“练习”参政能力[125]。1924年由孙中山执笔拟定的《国民政府建国大纲》规定：中华民国的建设程序“分为三期：一曰军政时期；二曰训政时期；三曰宪政时期”。在军政时期，“一切制度悉隶于军政之下”，“凡一省完全底定之日，则为训政开始之时，而军政停止之日”。在训政时期，政府派员“到各县协助人民筹备自治”。这一工作完成的标志是“全县人口调查清楚，全县土地测量完竣，全县警卫办理妥善，四境纵横之道路修筑成功，而其人民曾受四权使用之训练，而完毕其国民之义务，誓行革命之主义”。完成自治筹备的县分，就可以“选举县官以执行一县之政事”，“选举议员以议立一县之法律”，就成为“完全自治之县”，国民可以行使“直接民权”，“有直接选举官员之权，有直接罢免官员之权，有直接创制法律之权，有直接复决法律之权”。蒋介石完全认同孙中山的这种思想，认为“中国现在的一般民众，既无政治常识，又无组织习惯”，有必要“训导人民政治智识与能力”，因此需要训政[126]。1928年10月国民党中常会通过《训政纲领》，宣布国家在国民党领导下实行“训政”，“训政”时期国家的统治权归国民党独揽，由国民党全国代表大会代表国民大会行使统治权。在国民党全国代表大会闭会期间，托付中国国民党中央执行委员会执行。国家治权由国民党“付托”国民政府总揽执行，受国民党中执委政治会议的“指导监督”。这种体制就是所谓国民党“一党专制”。国民党虽然不似专制君主那样是一个自然人，但却是一个有形的政治实体，而且，这个政党实际上是由作为自然人的领袖所控制。这样，这种体制就与君主专制体制一样，以十分明确的形式解决了国家的主权者问题。然而，这里也存在问题。国民党虽然是以“代表人民”的名义体现国家的统治权，但由于政党和政党领袖并不是人民选举产生，它对于人民的“代表”性就是独断的、不可检验的；此外，它作为一种不受外部制约的绝对权力，也必然无法避免滥权和腐败问题的出现。这样一种体制，如果人们批评它在实质上与君主专制无异，它恐怕无以辩驳。事实也确实如此，“一党专制”以及它的滥权、腐败，在国民党执掌政权时期越来越受到社会的诟病。

三　章太炎的“法治”主义

章太炎对于中国政治体制的设计，有一套独特看法，其基本特点是将中国传统体制与近代西方的政治制度相结合，实行“法治”。

章太炎认为，在政治制度方面不能盲目效仿他国，也不必执着于民主、专制、立宪之类的概念，而应根据自己的实际情况，走出中国自己的新路来。他说，君主立宪制度起于英国，民主立宪制度起于法、美，中国应创出第三种体制来，绝不能强行“不可行之术”。他说，“民主立宪、君主立宪、君主专制”，这些概念只能区分政体的“高下”，而不能区分“政事美恶”，“专制非无良规，共和非无秕政”，中国能够从西方共和制度中吸取的，就在于“元首不世及，人民无贵贱”这两点，而不是要全盘效仿法国和美国的制度。他否定代议制和联邦制，说“议院之权过高，则受贿鬻言，莫可禁制；联邦之形既建，故布政施法，多不整齐”。美国存在“臧吏遍于市朝，土豪恣其兼并”的“弊政”；法国在这方面稍好，但其根本错误在于“一意主自由”，其结果是“民德已媮，习俗淫靡，莠言不塞，奇邪莫制，在位者无能改革，相与因循，其政虽齐，无救于亡国灭种之兆”。他说，中国如果盲目效仿这两个国家，“则朝夕崩离耳”[127]。

章太炎对秦以后的政治没有全盘否定。他说：“秦、汉以降，政虽专制，非无宪章著于官府，良治善法，足以佐百姓者，亦往往而有。”[128]他认为，单就制度而言，君主专制并没有什么不好，“人主独贵者，其政平；不独贵，则阶级起”，也就是说，君主专制可以避免出现特权阶级，有利于矫正社会和政治的不平等。他说：“人主独贵”并不意味着他可以凭个人意志和见解而为所欲为，相反，君主必须依法施政，受法的制约，“以持法为齐”，不能“释法而任神明”。从另一个角度说，君主如果“惑于左右，随于文辩，己之错置方制于人”，也就谈不上“独制”。换言之，“人主独贵”与依法施政是一致的，就是要尽可能避免来自君主个人主观意志或臣属干预的政治随意性。章太炎认为，自汉、唐以来，“人主独贵”的制度实际上有其名而无其实，原因就在于受到了这两方面因素的影响。他说：汉唐以来的历代王朝，“建国之主，非起于草茅，必拔于搢绅”。“拔于搢绅者”一般来说喜欢凸显自己的高贵，喜欢社会等级分明；“起于草茅者”虽然没有这种观念，但喜欢凸显个人的意志，“不能守绳墨”。从这个角度看中国历史上的政治制度，只有本于商鞅的秦制最好，它一方面搞君主专制，扫荡社会等级，另一方面又能使君主“世守法”，不能独断专行。他认为，秦二世而亡“非法之罪”，原因在于当时六国贵族势力强大，胡亥昏庸[129]。

章太炎认为，对治中国传统政治弊病的根本途径是法治。他说，中国不像印度、西方各国那样存在种姓、阶级制度，官员也不能世袭。官员致仕在籍，其家属如果“暴横乡曲”，有时地方官“能捕治之”；“高赀兼并之家”控制人民命脉的情况“千载未有一二”。他认为，这是中国的“卓绝”之处。在章太炎看来，中国社会政治的弊病在于“三害”：其一是“官吏贼民”；其二是“宦家武断”，即豪绅横向乡里；其三是“岭南人分宗族大小”，存在社会不平等。要消除中国社会政治的这“三害”，正确的途径是实行法治，即所谓“专以法律为治”。具体做法是：行政与司法分立；司法官既不由政府任命，也不由人民选举，而“由明习法令者自相推择”产生。他认为，官员不兼司法“则无由肆其毒”；“司法官不由朝命，亦不自豪民选举，则无可阿附以骪其文”。他认为，中国“诚欲求治”，最重要的是靠法家的“综核名实”来约束官吏，“惩创贪墨，纠治奸欺”，要使“民所上于有司者，一丝一粟，有司悉以归之左藏，而监守自盗者必诛，挪移假借者必戮”，这才是“切要可行之政”。总之，要杜绝官吏的贪墨。他说，如果能够这样做，“则立宪无益，而盛唐专制之政，非不可以致理”[130]。

章太炎认为，人民的自由权利必须得到保障，在这一点上他吸取了西方近代的自由民主观念。他认为人民应该有革命权，如果政府“猝然外交有失，至于辱国祸民，民得临时诛其主”，人民的这种权利可以使得君主、官员受到制约，“不得自擅”。他认为，要淡化反政权的所谓“谋反之罪”，以使人民“不束缚于上”；要重治背叛国家的“谋叛之罪”。要保障人民的人身自由，“民无罪者，不得逮捕”，其犯罪者由法律部门惩治。人民有集会、言论、出版自由，“除劝告外叛、宣说淫秽者，一切无得解散禁止”；凡限制人民这种自由权利者，由法律部门惩治。以上各种措施，都旨在“抑官吏、伸齐民”。政府经费收支，每年要公布；“凡因事加税者，先令地方官各询其民，民可则行之，否则止之”[131]。

章太炎曾对中国的政治体制做出过一种设计，其主要内容包括：

第一，总统由全民选举产生。其权力仅限于行政、国防，在外交方面为国家代表。章太炎赞同由全民选举国家元首和批准宪法。他说，这虽然也是一种“多数人决定”的制度，但这种多数是“全体国民”，而不是代议士，因此没有弊病。总统之位非庸才可以侥幸猎取，必须是曾任地方大吏或国务官员，且“功伐”、才略显著，才有被选举资格，所以虽然由全国人民选举，也不至于毫无规范，搞得不成样子[132]。

第二，建立独立的监察机制。章太炎认为，通过代议制、选举制来监督政府和官员存在弊病，没有实际效力，他主张建立经考试产生的官员监察机构。他说：以议会监督政府官吏，会降低行政的效率；以司法官员监督议员，则“过半数以上之议员作奸犯科”，“亦无术以处置之”；依靠政党弹劾来监督制约官员也行不通，因为中国的政党缺乏公心，都是“以爱憎为取舍”。他认为，还是应该实行中国传统的御史制度，“分科分道，各司其事”，才不会出现监督之权牵制、干扰政府行政的弊病。关于监察官员的产生，如果靠选举则会产生与议会选举相同的弊病；如果实行任命制“则由政府爱憎”，两者全都行不通。正确的办法是通过考试选拔，“考试及格，则使之互选；选举已定，则政府加以任命”。这种办法与“近代议员纯出选举，唐宋台谏直由任命”的制度相比，弊病要少得多。监察官员任职须有时限，“给事中以在职六年为限，御史以在职三年为限，无使长久淹滞，以失锋利之气”[133]。

第三，司法、行政、教育分立。司法不隶属于总统，其长官与总统平行，如总统犯罪，由司法部门“逮治罢黜”。教育方面，只有小学和海陆军学校隶属于政府，“其他学校皆独立”，教育行政长官与总统互不统属。有人认为，司法、学官与总统分立，等于是设“三总统”，会导致“事有稽留”。对此章太炎解释说，这三者“各视其事”，“责有专负，事有专任”[134]。辛亥革命爆发后形势发生变化，章太炎不再反对行政、立法、司法“三权分立”，但主张“三权”之外，“应将教育、纠察二权独立”，理由是“教育与他之行政，关系甚少，且教育宗旨定后，不宜常变，而任教授者，又须专门学识，故不应随内阁为进退”。而“纠察院自大总统、议院以至齐民，皆能弹劾，故不宜任大总统随意更换”[135]。

第四，各项法律“不自政府定之，不自豪右定之，令明习法律者，与通达历史、周知民间利病之士，参伍定之”，以此来防止法律偏离公正而片面迎合上层或讨好下层的倾向。

第五，关于官员违法犯罪的惩治机制。他主张法律具有最高权威，“总统无得改，百官有司，毋得违越”。总统按照资历任用官员，官员除非由司法部门检出违法犯罪，“总统不得以意降调”。总统与官员“行政有过”，或犯“溺职受赇”等罪，人人可以向司法部门举报，司法部门“征之逮之而治之”。司法官员违法，由其上级司法官员惩治；上级司法官员如果不予惩治，“民得请于学官，集法学者共治之”[136]。

第六，凭资历任用官员。人们通常认为，凭资历任用官员不利于选拔人才，有可能使庸才占据官位，章太炎反对这种观点。他认为，政治本来就应该依法运作，而用不着“贤人”去施展个人才能。而且，由于有“劳者得超除，溺职者受罢黜”的制度，足以保证“材者”不“沈滞”，“下资”者被“泠汰”。他认为，由于特殊人才无法事先发现，所以按资历任用官员就最合理。相反，如果强调靠总统“知人善任”、选拔人才，则被任用者就可能都是一些能说会道的“纵横之士”。原因很简单，由于“年劳可质检，而怀才不可预知”，如果一定要选拔所谓的“人才”，则往往就只是以“言词捷给”这一点作为标准。这种办法，必然会败坏官场的风气，“以笔札唇舌自用者，率多援引声气，更相题榜，嫉人之是，用己之非”；其更为恶劣者则行贿馈遗，“以结人欢，其誉乃日起”。在这种情况下，负责任用者如果没有私心，就会“误用佞人”；如果有私心，“且假借尚贤之名，为顿置私人地”。章太炎说：停止按资历任用官员，未必就能够“得高材”；而且“高材固不常有”，偶尔漏掉了一二个，也不是什么大损失。但如果不按资历“任意举措”，致使投机钻营者充斥官场，“其失人且百倍此矣”[137]。

除章太炎外，其他人也曾经提出过“法治”最为重要的观点，且各有自己的思想特色。如梁启超认为，“法治者，一国之人各有权，一国之人之权各有限之谓也”。如果“有法”，“则自由固可也，专制亦可也。人民行其自由于法律之下，则自由而非暴；政府行专制于法律之下，则专制而非苛”(他这里说的“专制”显然是指政府强势行政）。古代希腊的斯巴达就是“专制而非苛”。斯巴达十分专制，“而民无怨”，原因就在于“上下有权限，而政府一切举动，皆在法律范围内”[138]。推崇儒家思想的蒋介石也十分强调“法治”，但主张法律应与道德并用。他说：人不能脱离“群”，“群”须有规则，一是道德，二是法律，中国传统的政治哲学就特别讲求道德与法律的关系，主张两者并用，但“有先后之分”，“礼禁未然之前，法施已然之后”(贾谊语），“先德而后刑”(董仲舒语）。蒋介石还曾谈到意识形态与法律的关系。他说：三民主义以“天下为公”为基本原则和最高理想，但其实行“则必依于法律”，军政时期行军法，训政时期行约法，宪政时期行宪法。他主张法治也要与人治相配合。他认为，孟子说国家要有“法守”，要有“法家弼士”，又说“徒法不能自行”；王安石说“制而用之存乎法，推而行之存乎人”；张居正说“行法在人”，这些都是说“国家没有法律，便不能治理，不过法律的施行，仍然是存乎其人”。蒋介石对中国政治哲学关于“情”与“法”、“理”与“法”的关系也很注重，认为“情理必依于法治而后可以得其公平”，“法律必本乎情理而后可以合于实用”，三民主义“是会通情理法三者而并重的”[139]。

四　政府职能问题上的“保育”论

关于政府职能繁简的问题，在近代西方政治理论中占主导地位的观点是所谓“放任”论，即认为国家对于社会的干预和管理越少越好，即如林肯所说，“管理最少的政府是最好的政府”。但近代中国精英人士在这一问题上一般持相反的观点。他们认为，国家应积极作为，应通过施政建设、干预社会。近代精英人士之所以持这种主张是出于两方面的考虑：其一，传统的中国官府除了致力于维护自己的统治外，很少履行社会职能，导致了中国社会的散弱，因此应该反其道而行之，矫正这种弊病。其二，由于社会散弱，中国的近代化靠国家主导，国家应该积极作为，通过施政对社会进行管理和建设，对人民进行教育、帮助和保障。

康有为认为，中国传统的政治理念推崇“无为而治”，“但求民之不乱”，国家安定，“使民无知无欲，安其居，乐其业，美其服，老死不相往来”，中国“二千年来号称治世者”，不过如此。但是，这种号称“治世”、“盛世”的时代，“道路宫室之卑污不修美，人民衣食如牛马，学校无多，书藏绝少”，这“在欧美视之，仍是不文明之土番”。反观现在的发达国家，即使是“千人之聚落”，其“公学、警署、医院、银行、信馆、电馆、书楼必备，且必层楼严庄艳丽，价值百数十万”；其“道路必修”，“夹以绿荫之嘉树；田野极绿，无茀草秽物，人民无哗”。中国历代即使所谓盛世，也从没有过这种局面，原因就在于专制体制仅仅致力于维持自己的统治，但却不担负管理社会、建设社会的责任[140]。康有为认为，应改变“无为而治”的传统政术，国家应该积极有为，承担各种经济社会职能，“以保民生”，“以强国体”。具体言之，国家应承担“生民、教民、阜民、保民”四种职能。所谓“生民”，就是涉及“民身”之事，包括户籍、卫生、救恤。所谓“教民”，就是“育民德而教民智，既使人能成才自立，亦使国得人才以自立”。所谓“阜民”，就是“厚民生”，民生之业包括“农、工、商、矿及一切生财、分财诸业”，“务阜其生财之源，而去其分财之事”。所谓“保民”，就是由国家来保护“民之身命、财产、权利”，“勿使丧失”[141]。梁启超明确提出中国的政府对于社会不应实行“放任政策”，而应实行“保育政策”。他认为，国家“保育”人民与社会，是儒家的一个重要主张。孔子说“道之以政，齐之以刑”、“道之以德，齐之以礼”，孟子说“保民若保赤子”，又说“以善养人”，都是“保育论”[142]。

当时有“放任论”者认为，“国家虽极爱民，事事而为之代某”，也不如使人民各自奋斗，因此国家不应干预社会，而应使人们各尽其才，各谋其利，各得其欲，“分之为个人之乐利，合之即全国之乐利”。对此梁启超反驳说，在这个问题上，就好像一个人有孩提与成人之别一样，国家对社会实行“保育”，当以“国民之发达程度”度为转移，人民越是处于“幼稚”阶段，“其所需保育之事愈多”；越进步则“其事愈减”。现在中国“国民程度幼稚”，清末民初的地方自治就能证明这一点，“无论在政治上，在生计上，其种种设施，类多不能自举，而必有待于国家之督率”。他说，在如今国际竞争激烈的时代，国民与他国人交涉须以国家为后盾。因此如保护关税，奖励产业，统一货币，设置统一金融机关，示范改良技术发明，发展交通，整理工场，移民输送与保障，普及教育，城市建设等，都不能放任，都需要国家有所作为。他说，有人以为“保育”与共和精神相矛盾，这也是错误的。我国的历史特点与欧洲不同。欧洲中世纪封建主、教会专制，荼毒其民，民不自由，最终导致了革命。而中国“政治之敝，不在烦苛而在废弛”，发生革命乃是“放任之结果”，因此“革命后当药之以保育”。他认为，我国两千年来人民参与政治的“公权”太“狭隘”，但是自理私人事务的“私权”则比较充足，“以视今之文明国，盖无愧色”。因此，自由、平等对于百年前的欧洲来说，是“起死圣药”，但将之用于医治中国的社会政治弊病，则根本不对症，因为它们本来就是“我所固有”。他认为，中国在国家与社会关系方面的历史特点，在于国家无作为，“人民进无所怙恃，则不得不退而各自为谋”，其“步伐势不能齐整，散漫无纪，终不能吻合以成一体，公共心日以消乏，而公共事业遂无一能举”。他认为，中国今后“必须借政治之力，将国民打成一丸，以竞于外。将使全国民如一军队之军士，如一学校之学生，夫然后国家之形成，而国际上乃得占一位置”，如果实行“放任”主义，这种愿望就永远也达不到[143]。

蒋介石也认为，现代的政治要履行社会功能，而不能仅仅致力于维护统治。他认为，《礼记·礼运》中关于“大同”的那一段文字，“是古今政治的最高的目标”，其中“包含了达到人类社会最高境域的途径”。他说：“政治惟一的目标是要使全国人民个个人能够各尽其能，各得其所，足衣足食，知礼知义。简言之，就是民生乐利，万物得所。必须如此，才算是现代的政治，真正的政治”；而绝不能像中国过去的官府一样，“只知道收捐抽税，坐在衙门里办几件公事，出几张布告，所有人民的生活，社会的安宁等等，一概不闻不问，对于国计民生，毫不在念；甚至还要败坏国计，摧残民生”[144]。

国家干预社会，意味着要适当限制人民的自由，一些近代精英认为这完全应该。如严复认为，中国的人民智识低下，政府不应放任其自由。他以个体人为例比喻说，成年人“智识既开，则当特立独行，而不宜有所牵掣。若其幼稚，百事未知，听其自然，必至殒灭，是赖有父母之教养也”。现在的中国人民，不仅“智识未开”，而且由于教化倒退，“流于巧伪，手执草木，化为刀兵，彼此相贼，日趋于困”，而且不知觉悟。如此下去，“再数百年”就有可能灭种。在这种形势下，“观衰世之本源，而施以扶殖”，希望就全都寄托在犹如幼子之父母的政府身上了[145]。蒋介石也主张限制“个人的自由”。他说，中国近代“只知道附和盲从外国的学说”，一些人“援引欧洲十八九世纪的学说，来破坏我们国民的法治观念”。他认为，从卢梭的“天赋人权”观念出发主张中国革命“要争自由”，是不对的。他引孙中山的观点说，不存在“天赋人权”，人权是“时势和潮流所造就出来的”。欧洲人之所以接受卢梭的理论，是因为在君主专制下人民久受残酷压迫，“深感不自由的痛苦”，所以就要通过斗争去争“自由”。而中国的传统政治大抵对人民取宽大的态度，人民除纳粮之外几乎与官吏没有关系，中国人因此很早之前就有了很大的“自由”，无须去争。蒋介石说，中国人“自由太多，没有团体，没有抵抗力，成为一片散沙，所以受外国帝国主义的侵略”，因此“要抵抗外国压迫，就要打破‘个人的自由’，结成很坚固的团体”[146]。蒋介石主张，要“提倡合理的自由”，也就是要“限制个人的自由，以保持人人之自由；牺牲个人的自由，以求得国家之自由”；“五权宪法所提倡的自由不是个人的自由，而是整个国家的大自由，不是绝对无限制的自由，而是有限制的合理的自由”[147]。

[1]［英］洛克：《政府论》下篇，瞿菊农等译，商务印书馆1964年版，第77—78页。

[2]［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第131—132页。

[3]［英］洛克：《政府论》下篇，瞿菊农等译，商务印书馆1964年版，第91—92页。

[4]周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆1964年版，第212页。

[5]［美］艾德勒等：《西方思想宝库》，吉林人民出版社1988年版，第875页。

[6]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第253页。

[7]《汉书》，中华书局1962年标点本，第2523页。

[8]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第221页。

[9]《礼记》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第398页。

[10]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷八十六，中华书局1989年影印本，第58—59页。

[11]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1961年版，第153页。

[12]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第224页。

[13]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第15页。

[14]《史记·太史公自序》，中华书局1982年标点本，第3289、3291页。

[15](清）王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第230页。

[16](清）王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第38页。

[17]http： / /www.annian.net/show.aspx? id =6060＆cid =14.

[18]《毛诗正义》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第797页。

[19]《周礼》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第709页。

[20]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第224页。

[21]《左传》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第1132—1133页。

[22]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第51页。

[23]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第53页。

[24]《周易正义》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第203页。

[25]商衍鎏：《清代科举考试述录》，三联书店1958年版，第46页。

[26]《史记》，中华书局1982年标点本，第3122—3123页。

[27]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第70、71、75页。

[28]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷五，中华书局1989年影印本，第18—19页。

[29]王栻编：《严复集》第四册，中华书局1986年版，第935页。

[30]同上书，第938—939页。

[31]王栻编：《严复集》第四册，中华书局1986年版，第961页。

[32]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第六卷，中华书局1985年版，第68页。

[33]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第245页。

[34]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第31、36页。

[35]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第73—74、75页。

[36]《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第6—7页。

[37]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷五，中华书局1989年影印本，第28—34页。

[38]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第36页。

[39]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷五，中华书局1989年影印本，第28—34页。

[40]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第40—41页。

[41]《龚自珍全集》，中华书局1975年版，第34—35页。

[42]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二，中华书局1989年影印本，第62—63页。

[43]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷五，中华书局1989年影印本，第23、24、26页。

[44]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第482—483页。

[45]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二，中华书局1989年影印本，第62页。

[46]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第220页。

[47]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第483页。

[48]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第235页。

[49]姜义华等编校：《康有为全集》第七集，中国人民大学出版社2007年版，第231页。

[50]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第五卷，中华书局1985年版，第504、505、508页。

[51]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第68—70页。

[52]［英］洛克：《政府论》下篇，瞿菊农等译，商务印书馆1964年版，第91—92页。

[53]姜义华等编校：《康有为全集》第七集，中国人民大学出版社2007年版，第235、267、273页。

[54]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第371—372页。

[55]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第362页。

[56]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第371—374页。

[57]《饮冰室合集·文集》卷十七，中华书局1989年影印本，第76—80页。

[58]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第463页。

[59]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第374—375、462页。

[60]同上书，第463页。

[61]同上书，第388页。

[62]同上书，第456—457页。

[63]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第108、248页。

[64]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第102—105、112页。

[65]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第172—173页。

[66]同上书，第235页。

[67]王栻编：《严复集》第五册，中华书局1986年版，第932页。

[68]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第561—562页。

[69]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第三卷，中华书局1984年版，第323页。

[70]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第57、58页。

[71]梁启超：《饮冰室合集·文集》，中华书局1989年影印本，卷二十七，第28—29页；卷二十八，第43页。

[72]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第359、367页。

[73]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第32—33、36页。

[74]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第364页。

[75]同上。

[76]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第34—36页。

[77]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十九，中华书局1989年影印本，第5—7、15页。

[78]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第60—61页。

[79]同上书，第34页。

[80]同上书，第51页。

[81]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十九，中华书局1989年影印本，第5—7、15页。

[82]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第330、331页。

[83]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第788、791—792页。

[84]上海人民出版社编：《章太炎全集》第三册，上海人民出版社1984年版，第598页。

[85]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十七，中华书局1989年影印本，第50—52页。

[86]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十七，中华书局1989年影印本，第12—14页。

[87]姜义华等编校：《康有为全集》第六集，中国人民大学出版社2007年版，第316—317、319、325页。

[88]王栻编：《严复集》第五册，中华书局1986年版，第928—929页。

[89]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第19、22页。

[90]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第五卷，中华书局1985年版，第475页。

[91]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第262页。

[92]王栻编：《严复集》第五册，中华书局1986年版，第961页。

[93]姜义华等编校：《康有为全集》第七集，中国人民大学出版社2007年版，第235页。

[94]《饮冰室合集·文集》卷十，中华书局1989年影印本，第5页。

[95]姜义华等编校：《康有为全集》第七集，中国人民大学出版社2007年版，第265页。

[96]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第360页。

[97]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十七，中华书局1989年影印本，第29页。

[98]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第537、532页。

[99]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十七，中华书局1989年影印本，第29页。

[100]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第53页。

[101]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第532页。

[102]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第304页。

[103]王栻编：《严复集》第五册，中华书局1986年版，第965页。

[104]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十四，中华书局1989年影印本，第8、12—13、32—34、36—40页。

[105]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十七，中华书局1989年影印本，第28—29页。

[106]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第43页。

[107]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第532页。

[108]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第462页。

[109]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十七，中华书局1989年影印本，第32—33页。

[110]同上书，第71、79页。

[111]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第361页。

[112]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第37—38页。

[113]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第120页。

[114]同上书，第314页。

[115]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第三卷，中华书局1984年版，第323页。

[116]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第120页。

[117]同上书，第120、128页。

[118]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第330、331页。

[119]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第五卷，中华书局1985年版，第507页。

[120]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第444、445页。

[121]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第321—322、333、345、347、351—352页。

[122]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第13页。

[123]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第123页。

[124]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第297—298页。

[125]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第五卷，中华书局1985年版，第401页。

[126]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第20页。

[127]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第537、538页。

[128]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第309页。

[129]同上书，第499—501页。

[130]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第456—457、373页。

[131]同上书，第457、464—465页。

[132]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第791、463页。

[133]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第788、791—792页。

[134]同上书，第466页。

[135]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第533页。

[136]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第465页。

[137]同上书，第467—468页。

[138]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十一，中华书局1989年影印本，第57页。

[139]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第113—114页。

[140]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第364页。

[141]姜义华等编校：《康有为全集》第七集，中国人民大学出版社2007年版，第233—234页。

[142]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第46页。

[143]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第47—50页。

[144]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第15页。

[145]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第483页。

[146]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第116—117页。

[147]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第38—39页。

第四章　经济与社会发展模式的思考

第一节　中国传统的社会理想

近代中国精英在对国家的经济与社会发展模式进行思考时，虽然也从西方文化中吸取思想资源，但更重要的是继承了中国传统的社会理想。

一　均富、安定与幸福

西方文化认为，社会是个人的集合体，没有个人就没有社会。如英国的功利主义哲学家边沁说：“社会是一种虚构的团体，由被认作其成员的个人所组成”，所谓“社会利益”就是“组成社会之所有单个成员的利益之总和”，“不了解个人利益是什么，而侈谈社会利益，是无益的”[1]。基于这种观念，西方文化的社会理想最为重视个人的自由与平等。衡量一个社会的好坏，首先就要看它是否能够做到个人自由不受异族、国家、公众和他人的侵犯。裴多菲那首著名的小诗，就表达了这种观念：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”。西方文化认为，一个社会如果能够保障全体社会成员的自由与平等，人们就可以通过各自的努力和奋斗来追求自己的幸福；而与此同时，社会自然也就会繁荣与进步。中国文化与西方文化不同，在它看来，社会不是由先在的、独立的个人集合而成，而是一个有机的整体，个人不可能脱离社会而独立存在。基于这种观念，中国文化在社会理想方面最为推崇的是群体的富裕、安定与幸福。可以大致地说，追求民生保障、社会安定、人民幸福是中国文化的基本社会主张和诉求，实行注重民生的政策是它在经济社会方面的“最低纲领”，而它的最高理想是建立一个和谐安定、财产公有、社会保障健全的美好社会。近代以来，中国人开始接触到西方人关于理想社会的学说，但他们对这种学说，也往往是从自己的文化观念出发来理解。例如，对于马克思、恩格斯的共产主义理想，中国人最容易理解和接受的就是“物质资料极大丰富”、“按需分配”，而对于所谓共产主义是“自由人的联合体”的观点，则少有提及。

中国人所要建立的理想社会，其主要特征首先是“富”。这种理想社会必须满足人民的物质生活资料需求，使人民享有基本的生活保障，也就是解决“民生”问题。中国有一句古训——“民以食为天”，它得到了从统治者到普通百姓的共同认同。这里所谓“天”，就是宇宙和人生的最高价值，对于民来说，“食”以及人们为了取得“食”而进行的经济活动就是“天”，就是“上帝”，而绝不是粗俗低下的东西。这样，中国文化就从几乎属于宗教的、形而上的角度肯定了人类群体社会经济活动的崇高意义。前文已经述及，中国古代像炎帝、黄帝、尧、舜、禹等人之所以被尊为“圣王”，就是因为他们被认为解决了一些重大的民生问题。《孟子》“梁惠王上”一章可以说是儒家的经济社会纲领。孟子在这里提出：“民”必须“有恒产”，即有稳定的生产资料、经济来源，保障他们“仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡”。这是一种小康式而非巨富式的基本经济和财产保障——“五亩之宅，树以之桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”，“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[2]。这种理想社会的“富”，不是某些个人或家庭拥有巨额的财富，而是一种“均富”，即在平均基础上的“富”。孔子说：“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[3]显然，在现代人所谓的公正与效率关系问题上，孔子更看重前者。《礼记·礼运》中关于“大同”世界的那段著名描述就反映出，儒家将包括公正、安定在内的社会全面进步视为重于单纯经济发展的最高价值。

对于儒家来说，“均富”是保证社会安定的必要条件；换言之，解决民生问题的重要意义，首先就在于维持社会的安定。滕文公问孟子如何治国，孟子回答说：“民事不可缓也。”他引《诗经》的话说：“昼尔于茅，宵尔索綯；亟其乘屋，其始播百谷。”意为白天割取茅草，晚上编成绳索；赶紧修缮房屋，到时播种五谷。而“民事”之所以需要如此重视，是因为“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”，会做出各种犯罪行为[4]。

中国文化反对禁欲主义，追求快乐和幸福，认为一个好的社会，必须使人民能够生活得幸福快乐。《诗经》中《周南》、《召南》的25首诗，基本上都是反映一般下层人民的情感和生活，如青年男女的真挚爱情，夫妻别离的深切思念，以及对父母的思念，对武士的赞美，关于多子多孙的祝福，描写女子劳动和出嫁的场面，征夫劳苦劳瘁的情形，等等。这些诗篇“乐而不淫，哀而不伤”，反映出人们对生活的热爱。孔子对“二南”十分欣赏和重视，他对儿子伯鱼说：“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与?”即是说，人如果不学习“二南”，就好比一个人面壁而立，不能合群，不能进步[5]。《孟子》记载说，梁惠王站在池塘边上，优哉消闲地顾盼着鸿雁麋鹿，而孟子明确表示他肯定这种“乐”，并进而强调统治者要“与民偕乐”[6]。

儒家认为，理想社会不仅应该富裕，而且应该文明。儒家不像以老子为代表的道家那样，主张使人民停留在原始、朴质甚至野蛮的状态。相反，它肯定人类脱离蒙昧、野蛮而进入文明的历史进程。孔子认为，周代的特点就在于它的“文明”，说“周监于(夏、商）二代，郁郁乎文哉!吾从周。”[7]在儒家看来，“文明”之区别于野蛮在于这样几点：社会有分工，有上下尊卑的社会地位差异；有礼仪教化、道德伦理；有一套政治、军事、经济等方面的制度；发明利用器械工具。《孟子》记载说，许行反对统治者从人民那里获取财赋，“厉民而以自养”，而主张“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，孟子对这种观点进行了批驳。孟子认为，天下人分别从事农、工各业，互相交换产品，是合理的社会分工。如果不是这样，而是每个人都生产自己需用的所有东西，“是率天下而路”，即带领天下人到处奔走。他认为，脑体工作之间、从政者与人民之间的分工，与物质生产方面的分工是一样的。他说，天下人“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人”，这是“天下之通义”[8]。韩愈也强调君、臣、民的分工是人类的“相生养之道”，是脱离野蛮而进入文明的表现，是必要的、合理的。他说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”他认为，人类有了器物、制度和精神层面的文化，意味着得到了“相生养之道”，较之野蛮状态是本质性的进步。他列举了人类的各种文化，包括定居从事农业、饮食、服装、宫室、器具、商业、医药、丧葬、礼仪、音乐、政制、刑罚、度量衡器和城郭甲兵等，认为这些都极大地利益了人类[9]。在文明诸要素中，儒家非常重视的是道德教化，孟子曾伪托历史表达这种主张，他说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[10]

二　保障民生是国家的责任

西方文化将经济民生主要视为一种私人活动和事业，而中国文化则不同，它认为促进经济发展、解决民生问题，乃是国家不可推卸的职责。

《论语》记述尧在让位给舜的时候说道：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海穷困，天禄永终。”[11]也就是说，如果天下人都陷于穷困，那么上天赐给统治者的禄位也就永远终止了。孔子说舜让位给禹的时候也讲同样的话。他根据尧舜等“先王”的这些话得出结论说，国家最应重视的就是“民、食、丧、祭”这四件大事。孔子周游来到卫国，赞叹那里的人口众多，他的学生冉有问道：“既庶矣，又何加焉?”孔子回答说：“富之。”[12]在这里，被省略的“富之”的主语是统治者，也就是说，孔子认为统治者有责任使人民富裕起来。

在儒家看来，国家承担经济职能谋求人民富裕，并不是越俎代庖直接从事经济生产活动，而是要顺应民情来引导人民的经济活动。孔子主张，从政应该“因民之所利而利之”，即是说，统治者应该放手让百姓去从事能够给他们带来利益的物质生产活动，这种做法“惠而不费”，既不需自己掏腰包，又可以给百姓带来恩惠。儒家主张统治者应该通过制定和实施各种经济管理措施来抑制民众的盲目有害的经济行为，从而保证经济的发展和收益。如孟子说，应该使人民在从事农业生产时“不违农时”，禁止滥捕滥伐，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。他认为，丰稔灾荒而统治者不知采取措施加以调剂，对于统治者来说不仅是失职，简直就是犯罪。他说，丰稔之年“狗彘食人食”而统治者不知检查制止，灾荒之年“涂有饿莩”而统治者不知开仓赈济，饿死了人“则曰‘非我也，岁也’”，这无异于将人刺杀后却说“是兵器所杀而与我无关”[13]。

统治者为了国家的兴作或满足自己的贪欲而过度征用民力民财的问题，自古以来就是一个既危害民生又危害政权稳定的问题。儒家经常就这一问题对统治者提出告诫或警告。如孔子说“苛政猛于虎”[14]，主张治理国家必须“节用而爱人，使民以时”[15]，孟子则主张要“以佚道使民”[16]。孟子引用阳虎的一个观点，说“为富不仁”，“为仁不富”，认为君主的“仁政”与聚敛是绝对矛盾的。孟子有一个著名的主张，就是“施仁政于民”，而“仁政”的一个主要内容就是“省刑罚，薄税敛”，使人民能够有时间、有力量从事农业生产，“深耕易耨”。他认为，“贤君必恭俭礼下，取于民有制”，赋役征调要有制度规范，而不能听凭统治者随意而行。如果“取民无制”，“夺其民时，使不得耕耨”，就必然导致人民“终岁勤动，不得以养其父母”，“父母冻饿，兄弟妻子离散”，“老稚转乎沟壑”[17]。不过，儒家没有能够提出一种或一套确实能够对统治者进行约束的制度措施，而只是要求统治者要推己及人，要“推恩”，要“与民偕乐”。

第二节　走追求公平的经济发展道路

在经济发展模式和目标方面，近代中国精英人士继承了中国古代的思想传统，他们反对和抨击贫富分化，主张中国的经济发展应优先考虑公平，走均富的发展道路。

一　深切同情劳动阶级的苦境

近代中国精英人士都能看到，不合理的经济秩序使得弱势的劳动阶级陷于十分痛苦的处境。出于仁爱慈悲心肠和道义良心，他们努力探索如何建立合理的经济秩序，以使劳动阶级摆脱这种痛苦。

近代精英人士十分同情无地农民的悲惨生活处境。康有为在谈到佃农的痛苦生活时同情怜悯之心溢于言表。他说：中国的“田主”往往将土地出租给佃户耕种，佃户“出租既贵，水旱非时，终岁劳动，胼手胝足，举家兼勤，不足事畜，食薯煮粥，犹不充饥，甚者鬻子以偿租税，菜色褛衣，其困苦有不忍言者”[18]。孙中山指出，中国农民所受的痛苦较之俄国的农奴还要严重。中国的地主“总是孳孳为利，收起租来，一升一勺、一文一毫都是要计算，随时随地都是要刻薄农民”；佃农缴给地主的地租，要占其收获物的60%，自己只能得40%，“几乎不能够自养”，还要承担政府征收的杂捐[19]。章太炎也说，当时东南地区土地兼并的严重，地租率很高，苏州世族“大者连阡陌，农夫占田寡，而为佣耕。其收租税，亩钱三千以上”。而最令人愤怒的是，地主依仗政权力量的保护和支持来强迫佃农缴租，如有欠缴，即捆送官府，重加“榜笞”[20]。

近代精英人士对于工人所受到的剥削压迫也抱有无限的同情，充分肯定他们反抗资本家斗争的正义性。如孙中山说，世界上的一切“产物”都是“工人血汗所构成”，工人不仅是“发达资本之功臣”，也是“人类世界之功臣”。他们受到“强有力者之蹂躏虐待”，我们深感不平。孙中山同情工人的罢工斗争，深深知晓工人们会因罢工而遭受更深重而难堪的痛苦。他说：“工人受资本家之苛遇而思反抗，此不能为工人咎也”，罢工对于工人来说是“不得已”之事，是“世界上最惨最苦之事”。工人们希望通过罢工来增加工资，但只要罢工当下就会失去工资，无法生活。他说：“工人非富于资者，其衣食全将恃乎每日之工价，一旦罢工，有甚至日不一餐，其苦状为何如耶?资本家以其无业不能为活，罢工必不能久，泰然处之，不稍为动。工人至饥寒交迫之时，不得不饮恨吞声，重就资本家之范围。”[21]通过这番话我们可以体会到，孙中山的心在为被侮辱被损害的工人们淌血。章太炎对于工人罢工也持同情、支持的态度。他说，列强对中国进行经济侵略，而中国的政府则为其“胥附”，“民遂束手无奈之何”。这样下去，“不过十年，中人以下，不入工场被棰楚，乃转徙为乞丐，而富者愈与皙人相结以陵同类”，上海已经出现了这种情况。他认为，工人开展“同盟罢工”虽然要付出代价，但却十分值得。如果“畏死不行”，则“百金以下之民，必与牛驹同贱”，每年因贫病棰挞而死者，要比“罢工横行死者”多十倍[22]。戴季陶认为，中国的农民、工人“是全世界农民工人中最苦的”，“中山先生的革命是为救国，尤其是为了他们的利益和幸福才来革命救国的”，如果“不为了这三万万七千万的最困苦的人民的生活，便没有救国的意义，便没有革命的意义”。他说，学者“如果有眼不看民生的疾苦，有耳不听民生的疾苦，有口不为大多数受苦的人民呼号，有智识能力不为大多数受苦的人民效用，这就完全与过去二千年当中一切堕落了的儒者丝毫没有两样”[23]。

二　抨击私有制和资本主义经济制度

近代精英人士出于道义和理性，往往对私有制和资本主义经济制度持批评态度，抨击它们反人道，影响社会的和谐稳定与健康发展。他们认为，私有制和资本主义经济制度存在诸多严重的不合理性。

第一，私有制和资本主义经济制度不公正，给劳动阶级带来了苦难。上文已经述及，康有为批评了土地私有制度给农民带来的痛苦，此外他还抨击说：工业革命后，机器生产代替了人工，使得工人失业，“无所谋食”。大的工业制造和交通运输企业“皆大资本家主之”，“一厂一场，小工千万，仰之而食；而资本家复得操纵轻重小工之口食而控制之，或抑勒之，于是富者愈富，贫者愈贫”。他说，资本主义商业竞争所带来的祸患，即使是富人也不能免。由于强弱无常，智愚无极，所以“两商相斗，必有败者。一败涂地，资本尽倾，富者化而为贫，则全家号啕而无赖。生计既失，忧患并生，身无养而疾病丛起，家无养而死亡相从”，这种情况司空见惯[24]。严复也说，在西方国家，邮电、轮船、铁路的作用“足以收六合之大”，却完全归极少数人所掌握，因此“大利于奸雄之垄断”；而“垄断既兴”，“则民贫富贵贱之相悬”就更严重。这些国家的政教“以平等自由为宗旨”，但却无法做到经济方面的平均[25]。孙中山说，欧美各国在资本主义制度下贫富悬殊，“人民不能全数安乐，享幸福的只有少数资本家，受痛苦的尚有多数工人”[26]。戴季陶指出，在资本主义制度下，少数有产阶级控制生产和分配，获取最大“报酬”，“农民失却土地，工人失却工具，形成一个极大的无产阶级”，经济不平等进一步引起了政治不平等，所谓民有、民治、民享只是适用于少数人[27]。

第二，私有制和资本主义经济制度不利于经济的发展和社会的稳定。

康有为说，“不平则鸣”是“势之自然”，资本主义下的贫富悬殊导致“近年工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧美”，这种情况将来会更加严重，恐怕会酿成贫富人群之间残酷斗争的“铁血之祸”[28]。他还指出，现代的农工商大公司具有巨大的经济实力，其“规模之大，条理之详，体制之备，与封建之一国无异”，雇用工人“多至万数”甚至十几万。这种经济实力也给它们带来了政治上的巨大影响力，“议院必列席”，就好像古代“诸侯入仕王朝”一样。这种不断膨胀的大公司“皆小民所托以为食”，将来定会成为国家和世界的主导者，使得世界“成一新封建之世”[29]。严复认为，“世之所以得致太平者，必其民之无甚富，无甚贫，无甚贵，亦无甚贱”，如果“贫富贵贱过于相悬”，就会出现大乱。西方由于贫富不均严重，人民作奸犯科、流离颠沛，于是“均贫富之党兴，毁君臣之议起”[30]。孙中山指出，“社会革命原起于少数大资本家之压制多数平民”，由于西方“各国贫富之阶级，相差甚远”，必然会酿成社会革命，“有不革不了之势”[31]。

第三，私有制和资本主义经济制度还会造成各种社会病。如严复认为，西方国家“奢侈过深，人心有发狂之患”[32]。康有为认为，商业私有制导致了人民受害，思想堕落，社会畸形。他说：在激烈的商业竞争中，“高才并出，骋用心计，穿金刻石，巧诈并生”，“造作伪货以误害人”，这在医药、食品、舟车方面“其害尤烈”。就算是不造假，也往往是“以劣楛之货妄索高资，欺人自得，信实全无，廉耻暗丧”。此外，同行之间的竞争会成为“互相倾轧”，“当其争利，跃先恐后，虽有至亲，不相顾恤，或设阱陷，机诈百生，中于心术”。他认为，这种卑劣的竞争“积久成俗”，必然会导致人心的败坏，不可能建设“性善之世”。他说，一些富商的财产十倍、百倍、千倍、万倍于一般人，往往对贫者“下之”乃至“奴之”，富者骄，贫者谄，都与“养人性而成人格”相矛盾。梁漱溟从人性的、伦理的角度批判私有制和资本主义。他认为，在私有制下一切导致社会进步的事情都行不通，“而种种罪恶，种种的坏事情，滋长无已，都足以使社会道德堕落，疾病增加，心理方面、生理方面愈趋败坏低降，都是必然的事”。他说：“人类一切的善，都从创造冲动来；而一切的恶，皆出于占有冲动。现社会最不得了的就是助长人的占有冲动。只有推翻资本社会，而后一切制作不复商品化，人人才得本着兴趣以发挥优美的个性及创造的天才。”[33]

三　推崇中国特色的经济学

西方的自由主义经济学理论，是资本主义经济制度的理论基础。近代中国精英人士不赞成中国选择资本主义的经济发展模式，因此对这种经济学理论提出批评。

孙中山反对脱离正义、公正的经济学，反对用冷冰冰的经济学来为社会的不公辩护，反对单纯反映不合理的经济秩序，并为之辩护而不谋求改变的经济学。他认为，亚当·斯密的理论就经济学而言能够反映资本主义经济制度的实际，但它的实行却导致社会不公正。他说，亚当·斯密的经济学主张自由竞争，英国的功利主义派别就根据这种观点“倡个人主义”，认为人们在经济领域的竞争以及这种竞争所必然造成的社会分化符合达尔文的进化论。其结果是工人大量失业，未失业者工资也被迫降低，几乎“不能生存于社会”；而资本家却坐拥厚利，“对于工人饥寒死亡之痛楚，漠然视之”，还宣称这符合“天演淘汰之公例”。孙中山说，亚当·斯密认为社会生产的收益在地主、资本家和工人之间分配符合经济学原理，这种观点是缺乏道义的，它“纵资本家之垄断而压抑工人”。他说，全部劳动产品本来“皆为人工血汗所成”，但地主和资本家却“坐享其全额三分之二之利”，这导致“富者愈富，贫者愈贫”，“平民生计尽为资本家所夺”[34]。孙中山还批判马尔萨斯的人口论是殖民主义的工具。他说，马氏的理论认为自然资源不敷人类需要，“天降疫疠、国际战争”，可以“减少人口之众，防止孳生之害”，所以全都“合于世界演进之原理”。在这种理论的掩饰下，一些国家实行殖民政策，“弱肉强食，劣败优胜”，致使很多人“死于刀兵”，“受强族之蹂躏，沦落而至于种族灭绝者”比比皆是。孙中山说，社会主义者面对这种情况“起而反对”，他们“主张人道，扶持公理”，“当时一般政治经济〈学〉者，莫不目之为颠狂”，只有“下流社会中之工人贫民，因社会主义能救己之疾苦，遂崇之信之”。由于“压制究不能敌反抗，伪说终不能胜真理”，过去的经济学、统计学、天演论，也逐渐显现出它们“不合公理之破绽”，社会主义学说因此得以“排经济学、统计学、天演论种种之科学，巍然独标一帜，而受社会之欢迎”。他认为，亨利·乔治主张土地公有而在此基础上实行土地单一税，马克思主张资本公有，他们“主张虽各不同，而其为社会大多数谋幸福”这一点是相同的[35]。

蒋介石认为，中国有自己的一套传统的经济学，它较之西方的经济学价值更高。他指出，西方的经济学以亚当·斯密为主流，核心是价值论，马克思的经济学“仍然不出价值学说的范围”。这种经济学“总以人类对于商品的欲望为依归”，尤其是以个人小己的“私欲”为出发点，是要取得“最大利润”。它脱离人来看待经济，将资本、劳力与土地这三个“生产要素”当作“三种物质而观察而处理”；它脱离政治、军事、社会来看待经济，将经济看做一个独立领域，就经济而谈经济。这种经济学“只不过是一种私企业学，或是市场交易之学”。将这种经济学付诸实践，除了帮助企业赚钱外，就算是涉及生产技术与国防技术，也“不独不能为民生服务，反而役使民生，甚至于毁灭人性”。蒋介石说，西方这种传统的经济学现在已经受到批评。如美国的“制度经济学”家卫勃伦就对“个人自利主义”和马克思主义的经济学“痛加批评”，主张“以人类的天性为一个出发点，以寻求人类经济制度的法则”。他说，卫勃伦特别注意人类具有“非自私的本能”，如“父母的天性”、“服务的欲望”等，认为这是“社会福利与种族生命所以能够发展的因素”。又如，美国的“福利经济学”家惠脱等人也“痛斥唯物论与利润追求的经济观”；英国的“福利经济学”家霍布孙则指斥李嘉图以来的经济学家“只注重于财富之生产、积累、交换与消费”，认为这种经济学不过是一种“商业学”。他们认为，经济学的目的不应局限于“财富的增殖”，而应注意于“劳动的合理的管制与生产物的正当的分配”，以及“消费的适宜标准”，以实现逐渐健全社会福利的理想。蒋介石认为，透过这几种20世纪的经济学说，可以看出西方经济学说发展的一种最新趋势，这就是“在人类的欲望之上，认识人类的天性”，“于个人的小己之上，认识社会的有机体”，使经济学的“范围”“超越价值学说之外”，“目的”“超越利润追求之上”。蒋介石认为，西方的经济学沿着这种新趋势发展下去，“必将废弃个人自利主义与唯物论”，转而“以人性为本源，以民生为目的”，而这恰恰会与中国传统的经济学说“殊途同归”。他还批评说，欧洲的自由主义经济学说认为“国家不应干涉人民的经济活动，主张经济的自由与放任”，而马克思的经济学说认为“国家必须由无产阶级专政，以杜绝个人的经济自由”，“这两种学说都失之于偏”。他说：“国家如不对人民的经济活动确定分限，确定计划，任人民流血斗争，只有招致社会混乱与民族穷困的结果。国家如不能养人之欲，给人民之求，换句话说，如不能顺应人民的欲望，保护人民的生计，则政府即不能算是尽到应有的职责，而人民的生活不能安定，以至于生产也不能发达。”[36]

蒋介石说，根据西方自由主义经济学对中国经济建设提出的主张，“不适合于时代与中国的社会状况”。他说，自由主义经济学主张“中国的工业化，要依照西欧的自由放任政策与自由贸易主义，才可以顺利进行”。但实际上，这种主张“以自由竞争为客观基础”，而自由竞争是第一次工业革命时期的现象，现在欧美的贸易保护主义兴起，垄断已经成为趋势。他说：“中国久在不平等条约束缚之下，工业落后，不能够与工业发达的各国竞争，故在国际贸易方面必须采取保护政策；在工业的建设方面，必须采取计划经济制度”，如果靠私人资本经营，则难以同外国的大企业竞争。此外，如果靠自由主义的经济制度来发展工业，还会导致阶级冲突和斗争；只有走民生主义的道路，“把工业革命与社会革命，毕其功于一役”，“一方面发达国营实业，一方面节制私人资本”，才不会激化劳资矛盾，出现“阶级斗争的病态”[37]。

孙中山、蒋介石对于马克思主义的经济学也都有批评。孙中山认为，马克思的剩余价值学说存在错误，即“把一切生产的功劳完全归之于工人的劳动，而忽略社会上其他各种有用分子的劳动”。他认为，“所有工业生产的盈余价值，不专是工厂内工人劳动的结果，凡是社会上各种有用有能力的分子，无论是直接间接，在生产方面或者是在消费方面，都有多少贡献”[38]。蒋介石也认为，马克思的劳动价值论在理论上站不住脚。他说，马克思主义认为“只有劳动是生产要素”，“资本是劳动的产物，利润与地租是劳动的盈余价值”，这不正确。其实，人力和土地都是生产的“基本要素”；而人力之中还“包含智力与体力”等“各种条件”。更进一步说，工业生产物也不单单是“工厂里面工人、技术家、企业家各种人的活动的结晶”，“机器的发明人、制造人，都有贡献于生产”。工业的利润“也并不专是工人劳动的结果。企业的管理，技师的设计，铁路公路的运输，商店的贩卖，全生产与交换的过程，以及消费者的消费过程，都是工业利润的来源”。蒋介石还批评说，马克思主义出于他的经济学说，“主张以阶级斗争的方法，打倒资本家阶级，建立共产主义社会”，这是“以阶级私利为本源”，是错误的。他说：“社会上每一个人的活动，是全社会的人的活动的一环。每一个物的生产，是全社会的人的活动的结果”，因此就应该实行“阶级合作”。他引孙中山的话说：“社会之所以有进化，是由于社会上大多数的经济利益相调和，不是由于社会上大多数的利益有冲突。社会上大多数利益相调和，就是为大多数谋利益，大多数有利益，社会才有进步。”[39]

蒋介石推崇中国传统的“经济学”。他说：“中国经济学的范围，比西洋经济学的范围要广得多”，它不是纯粹从“物”的角度，而是“从人与物的关系”角度看问题，是“经世济物之学”；它不是单纯研究企业如何赢利的学问，而是“国计民生之学”，是“致国家于富强之学”，是“建国”之学。蒋介石尝试为中国这种经济学建立形而上学的依据。他说：中国哲学的正统思想认为，“人不是彼此分离的个体，个体的小我是大我的一部分；物亦不是彼此分离的物质，任何事物都是全体的一部分”，中国的经济学是“从大我与全体的法则(理）”的角度来研究“人与物的关系”。因此，“中国的经济学不以一个人或一个物为本位，乃出以人类和社会的全体为本位”。蒋介石认为，中国的这种经济学是“以理性为本源，不以欲望为本源”，它的“目的”不是要取得最大的利润，而是要“以最小的时间与精力”，将人力、土地、物资的效能发挥到“最高度”，这也就是孙中山说的“人尽其才，地尽其利，物尽其用，货畅其流”。他说，要做到这一点，不能仅仅靠利润的计算，而是首先要有一种精神的、伦理的关怀，要“推人以及物”。孟子说“仁民而爱物”，《中庸》说“能尽人之性，故能尽物之性”。因此，要尽地利“必先认识人性，并发挥人性，至于最高度”。具体来说，首先要“承继民族固有的伦理，恢复民族本然的智能”；在此基础上要“赶上西洋进步的科学，运用西洋最新的技术”[40]。钱穆也表达过类似的观点。他说：“中国人的经济理论”是“根据人生理想为出发，归宿到人类内心之实际要求上”，而不是“就经济而论经济”，不使“经济与人生脱离”[41]。

蒋介石说，中国的经济学是“以人性为出发点，以民生为目的”，“以养民与保民为目的”。因此，它不是着眼于满足“个人小己”的“私欲”，而是着眼于“民生的改进与国防的充实”；它要达到的效果是使“一切经济制度与政策，都要顺应人性，服务民生”。对于中国的经济学说来说，“文化与民生是一体不可分的，民生之外无文化，文化之外亦无民生”；此外，国计、国防与民生也是一体的，“民生之外无国防，国防之外无民生”。蒋介石说，国家有经济职能，“国家的任务，一方面是养民，一方民是保民。就养民而论，国计就是民生；就保民而论，民生就是国计”。蒋介石认为，国家有责任“养育人民的欲求”，孔子、孟子和荀子的一些话全都反映了这种理念，如“足食”；“既庶矣，然后富之”；“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，以养百姓而安乐之”，等等。中国历代政府都有“一贯的经济计划政策”，主要涉及这样几项内容：一是“田制”，“中国古来的经济理想是人人都有田可耕”，因此“常有授田的制度”，如井田制、均田制等。二是“水利”，由国家设计、建设水利设施。三是“仓储”。四是“交通”，修建道路、运河等交通设施。五是“气象与土壤”，制定农书，“按照时令，指示农民应做的工作”。六是“考察土壤性质，指导农民选择作物”。蒋介石认为，除“养育人民的欲求”外，国家也有责任“节制人民的欲求”，其具体措施包括均产、均赋、均输、专卖和农贷。蒋介石认为，中国古代大经济学家观点虽然彼此不同，但其“本源与目的”是相通的，“他们的学说都本于人性，他们的目的都是国计民生，都是为国计民生而致力于经济的规划与统制”。他说：中国古代大经济学家的政策因时代变迁而有不同，但具有“一贯的脉络”，即“都是以土地问题为中心”；而“他们解决土地问题的方案，又都是从农工关系和农商关系上着想。商业的垄断居奇与土地的兼并，是相通而相因的现象。土地兼并不独影响国家的财政和人民的生计，亦且影响兵役和兵制，因而影响到国防”。所以孙中山早就提出了“平均地权”政策，土地政策“是各种经济政策里面的根本政策”[42]。总之，中国的经济学不是将经济看作一个与政治、军事、社会相分隔的独立领域，不是要局限在纯经济的领域来考虑经济问题，不是就经济论经济。相反，它将社会视为一个整体，而将经济视为其中一个与政治、军事等没有截然界限的区域；它从社会整体的角度，从经济与政治、军事、社会之间关系的角度来考虑经济问题。

四　土地问题与国计民生

中国是一个农业国家，土地问题长时期以来就是一个关系国家、社会与人民利益的大问题。中国传统的土地问题主要是贵族、官僚、地主的“兼并”，它导致失去土地的农民无以为生，流离失所，并最终发生社会动荡。近代以来，中国的土地问题带上了新的色彩。工商业的发展使得一些商人迅速致富，官府权贵则除了继续搞传统式的贪污勒索外，还凭借政治权势插足金融、地产、物资和工商实业。这些人在中国造出了权钱结合的“官僚资本”、“权贵资本主义”，他们聚敛财富的能力、规模和速度，远非传统社会的贵族、官僚、地主、商人可比。这些人(还有军阀）将土地当作一种可以保值、升值和进行投机交易的资产，肆无忌惮地掠夺兼并，这使得传统的土地兼并问题迅速地严重起来。就影响而言，中国近代的土地兼并不仅使得社会财富的占有严重不公，而且直接影响工商实体经济的发展。在这种背景下，近代精英人士全都不约而同地将目光聚焦于土地问题，提出了各种解决土地的方案。

康有为在表达其社会理想的《大同书》中批评了小农经济和土地私有制的弊病。他说：中国土地可以自由买卖，所以形成许多小地产，无法使用机耕。且不说中国“农学未开”、不知改良农业技术，单单是土地私有制就使得农民陷于贫穷苦难之中。他认为，在土地私有的情况下，即使能像欧美那样“农学遍设，物种大明，化料具备，机器大用”，也会由于“田区”太小而“终难均一”，“大田者或多荒芜，而小区者徒劳心力；或且无田以为耕，饥寒乞丐，流离沟壑”。对此“孔子昔已忧之，故创井田之法，而后人人不忧饥寒”。他说，井田制虽然缺乏可行性，但孔子关于“均无贫”的思想，却是“义之至”。康有为认为，中国有些朝代曾实行均田、限田之法，都不能成功，原因就在于私有制，人民“既各有私产，则贫富不齐，终无由均”[43]。

章太炎主张“耕者有其田”。他赞同孙中山的观点，认为如果不解决土地兼并问题而只是减赋，不能有效解决民生问题，“田不均，虽衰定赋税，民不乐其生”。他说，汉代田税的税率仅为1%，但农民却要将收获物的大半缴给豪强。现在的情况也差不多。因此，如果仅是减少田赋而不解决土地集中问题，只是对富豪有利。章太炎设计了这样的“耕者有其田”制度：占有耕地者不得抛荒，国家按土地收获物的价值征收最高不超过20%的田税，可根据作物的不同酌减。对于种植谷物的露田，其占有者必须亲自耕种，否则就须出卖，如无人购买则由政府收购；池沼也是如此。植有树木的园圃如果是“受之祖、父”，虽然不自行培植也可以占有而不必出卖。“寡妻女子当户者”占有露田，能自耕种则自耕种，否则出卖，不得雇佣佃农耕种。荒地“初辟而为露田园池者”一般与各处田界相连，其开辟者在50年内可以不必自行耕种，但期满如仍不自行耕种就必须出卖。矿山不论“多寡阔狭”都可以私有，不禁止雇人开采[44]。章太炎认为，土地国有政策的实施如果采用“夺富者之田以与贫民”，则“大悖乎理”；而“照田价而悉由国家买收，则又无此款，故绝对难行”。有鉴于此，他主张实行“限制田产”政策，经过土地调查搞清情况后规定人们占有土地的最高限额[45]。

孙中山关于土地问题的主张前后曾有变化。同盟会时期他提出要“平均地权”，其主旨是要使“文明之福祉，国民平等以享之”，“肇造社会的国家，俾家给人足，四海之内无一夫不获其所”。“平均地权”的具体做法是核定地价，“其现有之地价，仍属原主所有；其革命后社会改良进步之增价，则归于国家”[46]。国民革命时期，孙中山对“平均地权”做出了新的诠释，大致可以归纳为“耕者有其田”。《中国国民党第一次全国代表大会宣言》规定“平均地权”的基本办法是：“私人所有土地，由地主估价呈报政府，国家就价征税，并于必要时依报价收买之。”他说：“中国以农立国，而全国各阶级所受痛苦，以农民为尤甚”，因此国民党主张，“农民之缺乏田地沦为佃户者，国家当给以土地，资其耕作，并为之整顿水利，移殖荒徼，以均地力”；“农民之缺乏资本至于高利借贷以负债终身者，国家为之筹设调剂机关，如农民银行等，供其匮乏”，使农民“得享人生应有之乐”[47]。孙中山在这一时期还谈道，中国应效仿俄国农奴制改革，“推翻一般大地主，把全国的田土都分到一般农民，让耕者有其田”；“耕者”只对国家纳税而无须向地主缴租。他说：“这是一种最公平的办法”，是一种“彻底的革命”。但孙中山同时认为，要实行“耕者有其田”，首先需要农民先有觉悟、有组织，与政府相配合，而这需要一个过程。他的理由是，中国的士、农、工、商四个阶层，“除农民以外，都是小地主”，即士、工、商都有土地。如果现在立即将所有的田地“拿来充公，分给农民”，势必会引起小地主的反抗。而“受损失的地主，现在都是稍为明白事体的人，对于国家大事都很有觉悟，而一般农民全无觉悟；如果地主和农民发生冲突，农民便不能抵抗”。因此，首先应该对农民进行宣传，“如果全体农民都能够觉悟”，“便可以联络成一个团体”，成为政府土地制度改革的基础。这时，政府对于地主“便可以照地价去抽重税；如果地主不纳税，便可以把他的田地拿来充公，令耕者有其田”[48]。

蒋介石更多的是从防止金融商业性投机危害国计民生的角度考虑土地问题。他指出，中国近代的土地问题主要是由工商业的发展造成的，“在工商业的影响之下，土地买卖是必然的趋势。有钱的人投资于土地买卖，地权的分配因而不能够平均。中国的封建制度破坏了几千年，所以地权分配不均的现象，并不是古代封建制度的遗留，而是受了工商经济的影响”。他认为，中共那种土地革命的办法解决不了中国的土地问题。他说：“如果不从农工的关系与农商的关系上着想，单是用暴力平均分配土地，土地纵令可以平均分配，很短的时间以后，便会再起不均的现象。今天贫农杀富农，明天贫农有了一点积蓄”，就又成了富农。他认为，这是一种“毁灭人性的办法”，它对于解决土地问题的考虑“不从人生着想，而从物质着想”，会与历史上的同样做法一样归于失败。蒋介石认为，土地集中问题在中国将会长期存在，在城市，它会影响实体经济的发展；在农村，它会导致土地兼并。他说：“我们中国的商业资本总是向地价方面投资，所以商业越是繁荣，土地也越是集中，商业资本不流到工业方面去，却不断的流向地价方面去。在城市里，我们看见商业囤积，在乡村里我们就看见土地兼并。”蒋介石认为，三民主义的“平均地权”就是要解决这一问题。他说：“民生主义的土地政策，要从平地价着手，就是不许商业资本流向土地方面来，亦就是要使土地买卖不复成为投资的对象。有钱的人对于土地买卖既不能或不愿投资，则不平均的地权可以平均，而已平均的地权不会再趋不平”，“土地问题解决的时候，也就是商业资本，不流到地价方面，而流向工业方面的时候”。他说，在实行这个政策的同时，国家还应通过各种方法“周转农业资本，调剂农产价格，改良农业技术，增进农民生活”，这样，“土地问题一定可以得到根本的解决”[49]。

五　社会主义：人道、平均与“集产”

在近代中国，社会主义是一种重要的思潮，除了主张通过阶级斗争和无产阶级专政来消灭私有制的“科学社会主义”之外，还存在其他各种派别的社会主义。在19世纪的欧美，资本主义制度弊端百出，这是当时社会主义思潮风行的历史背景。在当时的资本主义经济制度下，资本家一味追求最大利润而罔顾社会公正，致使劳资矛盾日益突出，人类面临的一些整体性问题也被忽视。在中国，社会主义作为一种经济社会主张，本来就有着较深远的历史渊源。因此，当近代中国的精英人士看到欧美资本主义发展出现严重弊病时，一般都将目光投向社会主义，希望为中国探索一条更好的发展道路。这里举梁漱溟的有关想法为例。他认为，“经济上的生产与分配都社会化”乃是“理想社会的基础条件”，中国不能走资本主义道路，而应搞社会主义。在梁漱溟看来，社会主义有以下几个特点。其一，“为消费而生产，非营利的生产”。其二，消灭社会内部的竞争。他说，社会主义不仅仅是“求物质生活的平均”，平均“亦不一定就是好处”；社会主义的真正优越性在于，人类“能站在一个立场上，来共同对付自然界”，“而减除了人对人的竞争”。其三，个人生活有可靠的社会保障。他说，在社会主义条件下，“人类的生存问题，由社会解决，而不由个人自谋。换言之，即对个人的生存问题，有社会来做保障”。其四，没有私有财产。他认为，消灭私有财产非常重要，这一问题如果得不到解决，则贫富问题、治安问题、教育问题、道德问题等，“一切都没有办法”[50]。梁漱溟的这种观点，从社会富裕公正的角度，从解决人类各种社会问题的角度，从人类应对大自然挑战的角度，来考虑实行社会主义的问题，在近代中国精英人士中具有代表性。

在中国的各种社会主义思潮中，孙中山所主张的以“民生主义”为解释的社会主义影响最大。对于孙中山来说，社会主义并不单纯是一种经济政策或经济制度，而且是一种思想体系，它有核心理念，有基本方针，有关于具体制度的设想。在孙中山看来，社会主义的核心理念是对人类的“博爱”，只有这种主义才能够使人类摆脱苦难而得到福祉；资本主义追求的是“物”，而社会主义关心的是“人”，因此社会主义就是人道主义。孙中山说，社会主义的内涵，一言以蔽之就是要谋求“社会生计”。他说，“生计”是人类生活的“主动力”，“生计完备，始可以存，生计断绝，终归于淘汰”；“欲谋人类之幸福，当先谋人类生存；既欲谋人类之生存，当研究社会之经济”，社会主义要通过解决社会经济方面的问题，来“补救社会上之疾苦”。因此可以说，社会主义就是一种“人类经济主义”。孙中山认为，就像其他所有的社会政治主张一样，社会主义也有着自己的精神内核，他称为“真髓”。孙中山认为，社会主义的“真髓”乃是“博爱”。他说，博爱、平等、自由乃是“人类之福因”。中国古代如尧、舜“博施济众”，孔子推崇“仁”，墨子主张“兼爱”，这都近似于“博爱”，但还是比较狭隘，“其爱不能普及于人人”。而社会主义的“博爱”是广义的“博爱”，它“为人类谋幸福”，“地尽五洲，时历万世，蒸蒸芸芸，莫不被其泽惠”，从这个意义上讲，社会主义就是人道主义[51]。孙中山对于社会主义者的道义性给予充分肯定。他说，社会主义者大多都是“道德家”，他们“很有良心、很有道德”，他们“希望造一个理想上的安乐世界，来消灭人类的痛苦”。同时，他也充分肯定马克思在社会主义发展中的地位。他说，过去的社会主义者“都是乌托邦派”，没有找到使社会主义得到实行的办法。而马克思的科学社会主义“可说是集几千年来人类思想的大成”[52]。

在孙中山看来，实行社会主义的基本方针或途径就是“平均”。平均主义在中国是一种悠久的思想传统，近代中国精英人士往往对它有所继承和发扬。如钱穆认为，《礼记·礼运》中所描述的“大道”通行之下的社会，乃是中国人的一种理想。他认为，社会的贫富差别虽然不可能彻底消除，但却不可过于悬殊。他引董仲舒的话说明这一观点：“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情。圣者使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之。”[53]孙中山也持有这样的社会“平均”理念。他说：“天下万事万物无不为平均而设”，现在欧美陷入贫富“悬绝之惨境，他日必有大冲突，以图实剂于平”。中国搞改革，一定要注意解决“贫富不均”问题，而千万不能“留此一重罪业，以待他日更衍惨境”[54]。正是以这种平均理念为基础，孙中山形成了他的社会主义思想，他说社会主义是“个人主义”的对立物，它的基本内容就是“平均社会生计”。

关于社会主义的基本制度，孙中山认为是“集产”，也就是要将事关国计民生的产业事业收归国有。他说，社会主义有各种不同派别，包括共产社会主义、集产社会主义、国家社会主义、无政府社会主义、宗教社会主义、世界社会主义等，而这些派别归根结底就是两派，即“集产社会主义”和“共产社会主义”。他说：“共产社会主义”是要实现这样一种社会——“人在社会之中，各尽所能，各取所需。如父子昆弟同处一家，各尽其生利之能，各取其衣食所需，不相妨害，不相竞争。郅治之极，政府遂处于无为之地位，而归于消灭之一途”。而“集产社会主义”的主要主张是将土地、铁路、邮政、电气、矿产、森林等“生利各事业”收归国有。孙中山认为，这两者相比较而言，“共产社会主义”乃是“社会主义之上乘”。但他同时认为，现在一般国民的道德尚没有达到可以实行这种“共产社会主义”的程度，因此只能搞“集产社会主义”[55]。孙中山批评了社会主义中的“激进派”，说他们关于“均分富人之财产”的主张不仅无法实行，而且也不符合社会主义的理论。他说，要想“平均社会生计”，必须另外寻求“和平完善”的办法，而这种办法就是“集产社会主义”，也就是他所主张的民生主义。

孙中山“集产社会主义”的具体措施，是“节制资本”、土地国有。他说，民生主义不“反对资本，反对资本家”，但是反对“少数人占经济之势力，垄断社会之财源”。他说，铁路如果为一二资本家所有，他们就可以垄断交通，制旅客、货商、铁路工人之死命。土地“若归少数富者之所有，则可以地价及所有权之故，而妨害公共之建设”，平民就会永无立锥之地。相反，如果“土地及大经营皆归国有”，那么其收益就可以“为人民之公有”，国家各种设施就能够成为“国民福利”[56]。由孙中山起草的国民党“一大”宣言阐述了“节制资本”的基本内容：“凡本国人及外国人之企业，或有独占的性质，或规模过大为私人之力所不能办者，如银行、铁道、航路之属，由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民之生计。”这个宣言还规定，国家要设法救济失业工人，要制定“劳工法”以“改良工人之生活”；要努力实行“养老之制、育儿之制、周恤废疾者之制、普及教育之制”[57]。

除了孙中山外，其他精英人士也大多主张在社会经济方面实行具有社会主义色彩的政策。如章太炎认为，由于受到经济社会发展水平的限制，中国尚且无法用“纯粹社会主义”来解决民生问题，可以仿行“国家社会主义”。在经济制度方面，除了“限制田产”外还应在农工商业中实行累进税制；应限制财产继承，人死后所有遗产，“以足资教养子弟及其终身衣食为限，余则收归国家”[58]。他还提出，对于不亲自生产而只是利用生产资料来聚敛财富的做法要加以限制，“田不自耕植者不得有，牧不自驱策者不得有，山林场圃不自树艺者不得有，盐天池井不自煮暴者不得有，旷土不建筑穿冶者不得有，不使枭雄拥地以自殖”；应设立国家工场来保障工人的工资收入，使受雇于商人者“穷则有所归”，可以随时转到这种国家工场做工；官员本人及其父子“皆不得兼营工商，托名于他人者，重其罪，藉其产”；本人及父子正在经营工商者，“不得入官”，防止“其借政治以自利”[59]。梁漱溟提出：中国的工业化有两条道路可以选择。一条是具有资本主义性质的道路，它通过“追求利润”而使工业“自然发达”；另一条是具有社会主义性质的道路，它要求“统筹全局而实行工业建设”。他明确表示自己倾向于走后一条道路。这种工业化道路意味着经济带“公有”和“计划”性质。他说，工业是“最便于归公的，它就要首先归公”；有些工业产业部门生产集中，“必由国家经营管理才妥当”；中药等天然资源“不容私人占有”[60]。就连佛教界的太虚大师也提出过要对经济实行计划的主张。他说，应“有生产的计划”，“否则，势必闹成现在各国的经济恐慌”，“生产过剩，市场停滞”，如美国一方面“将成船的牛乳倾入海中，成堆的谷麦付之一火，而一方面依然有几百万、上千万的失业广大群众”，这都是“无计划的投发财机会的生产”导致的[61]。蒋介石也主张“经济以计划为必要”。他说，民生主义一方面建设、发展国有事业，另一方面要“节制私人的资本，平均私人的土地，使其不能操纵民生”；要通过“计划经济”来使“资本国家化，享受大众化”[62]。

所谓“集产社会主义”其实就是一种国家主导型的经济社会发展模式，政府的作用被认为十分重要。如蒋介石引孙中山的话说，政府对于“全国人民食衣住行四大需要”要负责任，应该与人民同心协力“共谋农业之发展，以足民食；共谋织造之发展，以裕民衣；建筑大计划之各式屋舍，以乐民居；修造道路运河，以利民行”。他强调，政府必须在经济社会建设中尽到自己的职责，应该“想办法来帮助和指导民众，改良和发展各种生产事业”。他激烈批评当时的公职人员自私自利而漠视民生，指斥“一般军人、官吏、团警以及各界领袖和干部”，很少有人“真心实力来为社会谋福利”，很多人“就是眼见民众饿死冻死病死，都好像与自己漠不相关，不去设法救济，尤其不肖者，还要忍心害理，想尽种种方法来搜刮民脂民膏，自肥其一身一家”。他激愤地说：“这种人身为民上，真不知何以对社会国家?何以对自己的良心?”[63]

在这里也必须提到的是，当时也有人不赞同实行具有社会主义性质的经济政策，他们思考问题的角度也十分值得重视。当时，孙中山一派人赞同美国经济学家亨利·乔治的观点，主张实行土地国有，在此基础上实行“土地单一税”，而以公营经济收入弥补税收的不足。对此，梁启超提出反对。梁启超认为，土地国有是“国家掠夺人民勤劳之结果”；土地国有后不可能有良好的经营。他认为，实行“土地单一税”，会极大地加重农业人口和农业产业的负担，这极不公平。此外，“土地单一税”也不足以满足国家的财政需要；如果没有地方税而单靠国家税，不仅不能支应国家的财政支出，也更不能顾及地方建设的需要，必然导致“自治团体之行政百废不举”。对于靠公营经济、公用事业来以弥补税收不足的主张，梁启超也提出了反对。他引德国财政学家华克拿的观点说，国家财政收入应以租税为主，而以公营事业收入为辅。其理由是：其一，国家不可“侵入私人活动范围之全部”，否则会影响经济发展。其二，如果国营经济收入多，政府权力就会随之增加，国民据纳税而取得的财政监督权则会因此而减小，这“将不利于国民全体”。其三，国营经济较私营经济效率低。其四，政府财政支出增长时，收入不能随之灵活增长[64]。

孙中山认为，在中国实行社会主义既有可能性也有必要性。他说，中国在历史上有“社会主义”的传统，井田制就是“均产主义之滥觞”，宗法制的“累世同居”，则是“共产主义之嚆矢”。这足以说明“我国人民之脑际，久蕴社会主义之精神”，所以社会主义在中国能够迅速“进行”，“有一日千里之势”。孙中山认为，在中国提倡社会主义不是无病呻吟，是要预防“大资本家之发生”。社会主义“本社会之真理，集种种生产之物产，归为公有，而收其利”，这体现了“利国福民之神圣”。孙中山心目中的社会主义国家，是一个人民十分幸福的理想境域。他说：“社会主义之国家，一真自由、平等、博爱之境域也。国家有铁路、矿山、森林、航路之收入及人民地租、地税之完纳，府库之充，有取之不竭用之不尽之势。社会主义学者遂可进为经理，以供国家经费之余，以谋社会种种之幸福。”在这种国家，普及免费教育，实行公共养老和公费医疗，“其他如聋哑残废院，以济天造之穷，如公共花园，以供暇时之戏”。在这种国家，人民一律平等，“虽有劳心劳力之不同，然其为劳动则同也。即官吏与工人，不过以分业之关系，各执一业，并无尊卑贵贱之差也。社会主义之国家，人民既不存尊卑贵贱之见，则尊卑贵贱之阶级，自无形而归于消灭”。于是，士农工商“各尽其事，各执其业，幸福不平而自平，权利不等而自等，自此演进，不难致大同之世”。孙中山展望说，“实行社会主义之日”，中国的人民就会“幼有所教，老有所养，分业操作，各得其所”，我中华民族之国家就会“一变而为社会主义之国家”[65]。

孙中山专门阐述了他的民生主义与社会主义、共产主义之间的关系。他说，共产主义只是一种解决民生问题的理想，没有实际上的可行性。而民生主义，“不但是最高的理想”，而且是“社会的原动力”，可以付诸实行，从而使得各种社会问题得到解决，使得人类“享很大的幸福”。对此他归纳说：“共产主义是民生的理想，民生主义是共产的实行”；“民生主义就是共产主义，就是社会主义”，共产主义不但不与民生主义相冲突，而且两者还是好朋友。他又指出民生主义较之共产主义的优胜之处。他说，民生主义与民族主义、民权主义是一个统一体，主张“民有、民治、民享”，就是“国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享”。从这个角度说，“人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的”，“这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”[66]。这里，他隐约地批评共产主义只讲经济民享而不讲国家民有、政治民治，是一种缺憾。

第三节　反思中国社会的弊病

19世纪末以来，尤其是民国建立之后，中国除政治动荡、经济凋敝外，社会和文化也处于一种紊乱、畸形和破坏的状态之中，产生了许多严重的甚至是前所未有过的问题。导致这种情况的原因，或者在于中国固有社会和文化结构的弊病，或者在于西方的政治经济侵略和异体文化的输入，或者在于这两者的交互作用。对此，近代中国精英人士一般都进行了认真的分析。他们的有些观点人们已经比较熟悉，如五四新文化运动曾在“打倒孔家店”的旗帜下对“吃人的礼教”进行了激烈抨击，共产主义者对于“封建主义”和“帝国主义”对中国的危害进行过系统的分析剖析。这里，对于已经为人们所熟悉的观点不再赘述，集中篇幅介绍一些人们了解尚少的观点。

一　“经济平均”与“社会平等”

近代精英人士能够看到，中国传统社会与西方社会相比，存在着某些优越之处。如章太炎认为，中国传统社会在经济方面相对平均，没有世袭的等级社会身份制度。他说：不能将中国历史上“专制政府所行的事，一概抹杀”，不能将中国的典章制度一概目为落后，而应看到它们有很多长处。他认为，中国官制的建置，州郡的划分，军队的编制，赋税的征调，“都有一定的理由”。中国从三代到魏晋隋唐，实际上都是搞“均田”，这“合于社会主义”，“所以贫富不甚悬绝，地方政治容易施行”，这是“中国特别优长的事，欧、美各国所万不能及的”。中国其他各种典章制度，也“总是近于社会主义”，如刑名法律，东汉以来除一些轻罪外，“没有罚钱赎罪的事”，“凭你有陶朱、猗顿的家财，到得受刑，总与贫人一样”。再如举士制度，隋唐以后“只用科举，不用学校”。这一时期“书籍渐多”，“功课繁多”，“做工营农”的人不可能治经学，而科举考试内容“惟有律赋诗文，只要花费一二两的纹银，就把程墨可以统统买到，随口咿唔，就像唱曲一般，这做工营农的事，也还可以并行不悖”。这样，穷人也有了“做官的希望”。如果不是这种制度，则“求学入官，不能不专让富人，贫民是沉沦海底，永无参预政权的日了”[67]。

二　传统社会：实况并不美好

中国传统社会虽然没有世袭的等级身份制度，但其实远远不是一个平等的社会，存在着各种形式的社会歧视、迫害和其他弊病。近代精英人士对于中国的传统社会的社会结构特点和民情、风俗方面的缺陷进行过认真的思考。

中国社会具有悠久的宗法传统，儒家思想以“孝”为第一要义，历代统治者都宣称“以孝治天下”，将“孝”视为立国的基本原则。由于这些情况，人们往往想当然地认为“孝”是一般中国人的基本素质，“孝”在中国是一种社会风气。但康有为却指出，实际情况并非如此。康有为指出，中国人虽然特别推崇“孝”，但却只是一种“空义”，“罕有力行者”，从实际情况看，儿女在报答、赡养父母方面做得极差。他用自己的笔，记录了中国人由于负担重而不赡养父母，老年人因无人赡养而陷于悲惨可怜处境，以及儿女拖累老年父母的实况：

“吾但见纵欲累父母者矣，寡见养父母者也”。人在年少时不可能养父母，“及其壮有室也，少艾可爱，则供其欢心；子女日多，则营其衣食。其或妻妾繁多，子女林立者，则养之益艰矣，以一人而养无穷之大众，安得赢余以奉穷老之双亲”!中国人营业艰难，“耕农所入，则常有水旱之忧，其举家饥寒，欲养而无以为养多矣。工资所入，北方率二三金，南省之工则间有四五金者，至才工上品，则十金八金为至极矣。士人就馆，月多三四金者，其举人秀才，多至十数金亦已至矣”。做官后“俸薪所入，月仅十数，其有优差，多不过数十金，而舆马、仆从、服食、应酬、租赁所费不资”，除了官举优缺和富商大贾，很少有人能够“竭其劳力”而孝养父母。相反，“欲养而不得为养者”却比比皆是。“以吾乡所见，养父者千不得一，养母而丰泽安乐者百不得一，分其数金之入令老母安坐而食、饱暖无营者十不得一，其能以一金半金养母，而母复操作助之者，二不得一。而不孝子之穷侈纵欲，不养其亲，或仅私妻子而不养其亲，或困穷无聊不能养亲，或疾病无依致累其亲，或蠢愚无用待养于亲，或妻子林立待养于亲，或妄作非为陷于刑狱，致害其亲，或纵欲负债，鬻田卖屋，致累其亲，若是者举目盈耳，几于十居其七八也。极贫之人或尚少，中人之家累累皆是矣。试游于都会，入于闾井，听乡谣，比户可忧焉。老妇隆冬无被，乃典衣而疗子孙之疾，老翁白首无裤，乃力作而偿子孙之负；其有子孙众多，壮夫环立，而游手无食，仰于一老，乃至年七八十奔走远方，或为人隶，仰人鼻息，归而哺食其所生息者，盖比比也”[68]。

与孝养问题相关，康有为还指出中国在社会保障方面不如西方。他说，中国的宗族有对本族人实行保障的功能，其事“至美”，系“万国之所无”。但在社会保障方面，欧美国家则“过于中国”。在欧美国家，“捐千百万金钱，以为学院、医院、恤贫、养老院以泽被一国者，不可数也”，其社会保障“博遍之广”为中国所不及。他说，“行仁者，小不如大，狭不如广”，从这一角度说，中国的宗族制度“长于自殖其种，自亲其亲，然于行仁狭矣，不如欧美之广大矣”[69]。

在中国传统社会，女子受到社会歧视和迫害，这已为人们所熟悉。而康有为在《大同书》中的细致而真切的记述，还是令人生出无限的悲愤。康有为这种记述对人们思想的震撼，肯定超出了妇女问题的范围，它或许可以使人从根本上改变对于中国传统社会的看法，使得对这种社会所作的田园牧歌式描绘彻底破灭。康有为对妇女在中国传统社会中的地位和生活作了这样的记述：

女子婚姻不能自主。自己亲所闻见：一女“误嫁一贼，至牵连而为乡人所不齿，女子遂因以自缢”；有人贪图聘金，将女儿“嫁与游美国者，夫未归而空嫁，乃至终身未见其夫而夫死”。因“贪重金”而将女儿“卖为人妾，又误落无赖之手，展转鬻卖而堕落为妓，流离远方，无亲可依，饮酖吞金而死或抱恨而死者，里巷相触，举目皆是，百千万亿不可胜道”。广东风俗自幼定婚，甚至指腹为婚，而被指婚的男子有的“幼年明慧孝谨，而长大昏愚纵浪”，有的“横逆颠狂之性幼少未露”，但后来“丧父兄而赌饮嫖吹任性荡产”；有的“幼年美秀而长大丑恶”，有的“幼年强健而长大被疾，至肢体残缺或肺痨就死”，而被指婚的女子则无可奈何，只能“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，自己的一个伯姊即“以此终身长寡”。自己家乡有的男子游手好闲，“日劫窃其妇之首饰，不得则威挟而力夺之，其终则卖其妻以供一博”；“有富家女来嫁而夫家中落者，胼手胝足，茹苦含辛，一切自母家持馈而来，执薪手炭而自炊，其苦不堪，而其夫不肖，日事烟赌，簪钏拔尽，笞楚迫求，索母千金，夫应手立尽，卒乃以盗下狱，而妻恚愤致死”。女子婚嫁“其所适得人，千百无一”。有的婚姻“以牉合而定，未之成亲，未之见面”，空有夫妻名分，男子夭折，女子须为之守节。自己家乡有一种“代清”名目，即女子“生平未尝字人，闻有某童死，亦未尝识之，愿以为死夫而为守终身，代事舅姑”。贫穷之家往往使女儿做童养媳，以求“省婚娶之费”。女孩儿“年仅数岁，即依他人，恶姑不慈，待如奴婢，酷不能忍，辄复自尽”。

女子“为囚”：中国“终身深居闺闼，不出中庭，号为阃范，以为礼防。既禁出入，亦禁游观，虽有良辰美景、赏心乐事，皆不得预；虽有名山大川、胜地名迹，禁不得赏；虽有大会盛事、奇人异物，禁不得见；虽有名师硕学、专门绝业，禁不得从。学问无由进，识见无由开，一步不可行，一物不得见，从者谓能修礼防，谓之贤媛；不能从者谓之无廉耻，以为荡人”。所以，“中国女子，自非贸丝之妇，倚门之倡，无有交接游观者”。

女子“为刑”：中国有缠足陋俗，“数岁弱女，即为缠足，七尺之布，三寸之鞋，强为折屈以求纤小，使五指折卷而行地，足骨穹窿而指天，以六寸之肤圆，为掌上之掌握。日夕迫胁，痛彻心骨，呼号艰楚，夜不能寐。自五岁至十五岁，十年之中，每日一痛；及其长大，扶壁而后行，跪膝而后集”。还要从事各种劳动，“躬执井臼，或登梯而晒衣，或负重而行远，蹒跚跼蹐，颠覆伤生”。有的嫌恶女子手指过大，“而以铁钳夹之”；女子佩戴指环、手钏，“状类枷锁，或有入而难出，火烙致伤”，如同受刑。新婚之夕“闹洞房”，“集宾客，聚宗族，入洞房，索妇物，多者千百数十金，少亦十数，终夕勒索，丑言恶气。妇若不应，扯其衣饰，焚以炮爆，甚或以热水火钳烫其手足，至于面损足伤，以为欢笑”。

女子“为奴”：以女子“供服役、扫除、烹庖之事”。除翁姑而外，丈夫与其兄弟姊妹吃饭，媳妇也要在一旁伺候，“撤食乃餕其余”。其他各种家务，如扫除门庭、缝纫衣服，乃至洗沐、按摩、洗衣等等，无不随意役使媳妇承担，“有同隶役”。“为新妇者，未明而起，夜分不寝，盛饰而朝，各食而献，执饪而供，具物与奉，无小无大，莫不致敬尽礼以待之。自晓至夜无须臾之顷得息”。除侍奉舅姑外，还要伺候小叔、女妹的“一切供役”，包括理发、浴身、进膳、献茶、浣衣、濯足，“少不如意，即加诃骂，恶口相加，迫于忍受，更有持镜几以相掷，执火钳以相烙者”。中国妇女因不堪欺侮、迫害而自尽者，“不知万亿”，命运比“南洋猪仔之奴”还要悲惨。

女子还被视为是男子的私有财产和“玩具”，她们“事夫、畜子以尽其业，胼手胝足以为其家，守节从一以终其身，茹苦含辛、怀贞守独以终其年。虽有学问，不能出以教人；虽有才智，不能出以任事。爱则惟夫一人爱之，用则惟夫一家用之，甚至卖鬻亦惟夫卖鬻之，私为一人之有，若产业器用者”[70]。

三　外来文化与近代中国社会的紊乱

民国初年的中国，国家分裂，政治昏暗，经济凋敝，民不聊生。这种情况的出现，有短时段的、表层的原因，也有较长时段的、深层次的原因。对于后者，一些精英人士——尤其是持中国文化本位论的人士，进行了深层次的思考。他们一般都倾向于认为，外来文化传入导致了近代中国社会的紊乱。

康有为认为，脱离中国的国情民俗而“妄师欧美”，乃是造成中国近代社会紊乱动荡的原因。他认为，不同国家“立国各有本末”，国情民俗互不相同，“欧美之良法”不可能照搬到中国就自然成为“良法”。但民国初年“议院所议，政府所行，皆为不审国情，不察民俗，但浮慕欧美之粗迹以为美”，而没有考虑到“为中国、宜人民”，其结果是“多开一议，多行一政，即多扰害民一事”，“多行欧美一新法，则增中国一大害”，导致了中国社会全面劣化。其具体表现是：

地方自治“惟资豪猾武断乡曲，未见能于地方兴利”；律师制度便利了盗贼，使“盗劫日滋”，律师“诱人讼，以破人产”；官制改革“弃资格而听长官自拔”，结果是长官“引用亲私”，“贩夫牛医皆上列大位，下绾铜墨，甚至一丁不识，人皆怀非分之想”；学校学生不读经、“不悦学”，“惟知贪利纵欲，无所顾忌，若禽兽然”；“举议员，入政党，则惟有挟势鬻金，以把持纵肆，败坏风俗”；“行共和、言自由平等，则惟有破纪纲、坏伦纪，至上无道揆、下无法守”[71]。

钱穆认为，中国传统的政治制度在近代无可挽回地走向没落，而新的制度又没有生成，这导致中央权力、国家权力失坠，中央不能控制地方，国家不能控制社会，中国社会遂陷于混乱。他认为，中国的历史发展有一个规律，就是“只要政治不上轨道，没有一个中心的指导力量来控制社会”，就自然会导致地方割据势力和“私家经济”势力猖獗。而晚清至民国时期，恰恰就出现了这一问题。钱穆说，与科举制度相联系的文治历来是中国政治的中心。但晚清时期，一方面“地方封疆势力抬头”，“中央政权由低落而崩溃”，另一方面科举制度废除，而西方的政治制度也没有学成。在这种情况下，中国的“政治失却重心”，政权落入军人之手。由于社会失去“重心”，各种“不成势力”的势力便“乘隙作祟”。他认为，在近代中国有两种被人们称为“封建势力”的东西“不断地兴风作浪，造成了目前一切的灾祸”，其一是政治上“脱离中央违背统一的地方性割据”；其二是经济上的一种特殊阶级(他这里指的实际上是权贵资本集团），他们“凭着政治黑暗，脱离劳苦大众，而走向私家经济的特殊权益”。钱穆认为，这一时期的中国社会，本来需要一个“能领导社会前进的中心势力”。但不幸的是，“近代中国的革新工作”总是“打倒与推翻”，却没有致力于政治制度的革新，结果是“社会元气逐步斲丧”，不能“生长出一个中心力量来”，各种具体的举措“遂一无凭借”[72]。透过钱穆的上述说法可以看出，他实际上认为，近代中国社会的转型，需要走一种国家主导的道路，但却没有做到。他认为，军阀割据和“私家经济”势力膨胀本来就是中国的传统恶性问题，而各种近代因素——包括现代的武器、武装集团的意识形态化和现代的工商金融，却使得这些问题变得更加严重，更加难以控制。

与钱穆的“国家主导社会”的见解相反，梁漱溟是“社会主导”论者，他认为，是西方式工业文化、城市文化的传入破坏了中国固有的社会结构和传统文化，因此导致了近代中国社会紊乱、蜕变和衰落。梁漱溟认为，中国传统社会的结构具有稳定性，“历千余年而鲜有所变，社会虽有时失掉秩序而不久仍规复”，没有根本性变革，“其文化像是盘旋而不能进”。近代以来，这种“相沿不变的社会构造”根本崩溃，但却并没有给中国带来好处。他说，任何一种文化都要以其社会组织构造为“骨干”，而法制、礼俗乃是“文化之最重要部分”。旧有社会结构崩溃而“任何一种新秩序也未得建立”，这使得中国的传统文化失去了载体，“夙昔之法制、礼俗悉被否认，固有文化失败摇坠不堪收拾”。梁漱溟认为，这是一种“文化失调”，是中国“民族历史上未曾遭遇过的命运”[73]。梁漱溟说，近代中国社会出现的各种问题是“外面引发”的，或者说，是外来势力和文化引发了近代中国的各种问题。这一判断包含两方面的含义：一方面，“外面的压迫打击”激发了中国内部“整顿改造的要求”；“外来的新理想”使得中国人产生了对自己传统文化进行“革命”的要求。另一方面，外来势力和外来文化确实在客观上“改变了中国社会，将其卷到外面世界漩涡来”，从而使得中国产生了“全新的”问题[74]。

梁漱溟说，中国社会原是“以乡村为基础”、“以乡村为主体”的，“所有文化，多半是从乡村而来，又为乡村而设——法制、礼俗、工商业等莫不如是”。但是近百年来，这种乡村社会和乡村文化却遭到“趋势”性的破坏，“中国近百年史即一部乡村破坏史”。梁漱溟认为，近代以来，不仅是帝国主义的侵略在破坏中国的乡村，中国人自己所开展的维新、革命和民族自救运动，“也无非是破坏乡村”。他认为，中国近代以来农村遭受破坏的历史分为两个时期。第一个时期是自晚清同光间起至俄国爆发十月革命。在这一时期，中国讲富强，办新政，搞革命共和，尝试通过学习西方来建立“近代国家”，实际上是“是跟着近代都市文明的路学西洋而破坏了中国乡村”。他说，西式的教育、法律产生于工业社会，“于都市文明中有其位置与作用”；但“搬到中国来，既安插不上，又失其意义，乃大生其反作用”[75]。他认为，这一时期中国人在学习西方的问题上缺乏计划性、主动性，对于中西文化的差异没有清醒的认识，因而不能进行有步骤、有计划的“调整改变”，只能听其“在刺激与反应中”被动地、机械地、支支节节演变，结果是中国社会在更深层次上发生崩溃。于是，“自救适成为自乱”，“中国社会在失其自身原有组织条理时，更失去其应付环境的能力”，致使帝国主义列强的侵略、破坏更加严重[76]。第二个时期是第一次世界大战以后。这一时期由于受到世界尤其是苏俄“反资本主义、反帝国主义风气”的影响，中国人又反对学习西方，搞国民革命、北伐战争，“跟着反近代都市文明的路学西洋而破坏了乡村”。其结果是农村经济崩溃，并连带影响了工商经济和人民生活，“农民所产既换不出钱来，而所需仍要拿钱买，惨苦不堪言状”，加上“兵祸、匪患、大水灾、大旱灾、东北失陷”的影响，“农村经济乃大崩溃，工商业也从而陷于绝境”。他认为，国民革命和中共领导的土地革命都对农村有破坏作用，“自国民革命兴，而军阀益以强，捐税征发益以重；自共产革命兴，而土匪日以张，乡村墟里日以毁”[77]。他认为，这一时期反对学习西方的思潮助长了中国社会文化的弊病。他说，中国有专制传统，直到现在“余习尚深”，没有言论、出版自由，本应予以矫正；而矫正专制就需要“政权公开”，就需要“对个人的尊重”。在这方面，西方近代尊重个人自由，保障人民的生命财产，这些都“很可爱”，“不似中国对个人可以任意拘禁，对财产可以任意捐派，枪毙人也不算事”。可是，中国却偏偏又输入了一种反近代的理论，这就是大讲“专政”、“统制”，大讲国家对于个人的无限制“干涉主义”，“尊重个人的话又不时兴了”[78]。

梁漱溟分析了西式政治在中国社会中运作所产生的弊病。他认为，中国没有“阶级势力”，这使得从西方传来的民主无法实行。他说：“政权公开”——也就是民主——“全靠阶级”。推翻专制制度，要代之以某个阶级执掌政权，而不可能直接做到由“每个人”来执掌政权。中国传统上是君主专制，但却没有“阶级势力”，没有议会等组织，“皇帝一倒，差不多是人人平等，都有参政的权利，而社会上又没有因宗教或种族等关系所组成的团体，完全是散漫的”。让这一群散漫的人执掌政权，“一定没办法”。他说，“自由保障，政权公开，皆须靠阶级做过渡的梯子”，中国由于没有“阶级势力”，所以“民治不得成功”。他认为，俄国的无产阶级专政“直接用武力统治，一点不讲法律”，但它同样也是“一阶级统治”，“有阶级武力才有交代”，必须要有“比较稳固的集团势力把握这个武力不可”。由于“中国社会无阶级”，所以也走不成苏俄的道路。梁漱溟认为，没有阶级是中国时常形成军阀割据的一个重要原因。他分析说：“中国旧社会没构成阶级，政治上是一人在上万人在下的局面。”辛亥革命推翻了专制君主，而社会上又没有“阶级集团势力”可以成为国家的“中心”。这样一来，“武力遂无可属，无可交代”，只能交给“个人”，落入军阀手中。梁漱溟认为，由于没有“阶级势力”，政党也没有能够成为中国政治的领导者。他说，国外的政党都“偏于”代表某一种族、阶级、宗教或语言群体的利益，它们“原来就是一个团体，一个集团势力”，而不是某种靠“空洞信念”结合起来的“一党”。中国当时虽然也有政党，但由于中国不存在“阶级势力”，所以这些政党不是代表某种社会群体，而是“无所代表，无所不代表”，这必然导致“散漫、矛盾、离奇、动荡”[79]。他指出，中国这种并不代表某一社会阶级的政客们，本身构成了一个具有自己谋生方式的群体。他说，西方的工商阶级自己有生业，不直接靠政权吃饭。所以他要求政权公开，实质上是要求政府不妨碍他的生业，不妄加苛捐杂税。而在中国，工商业者社会地位低下，“较有能力的人”往往不是靠“自己有一种生业”来谋求“优越生活”，而是通过做政客来发财，“借从政治的关系直接取之于多数人”。在中国这种社会结构中，政客们要求政权公开，目的“是想操政权，借政治机会来直接吃饭”。因此，“中国政权公开的结果，只让政权落在个人手里”，政客之间的争斗“多为个人的利害之争，而不能代表一个公的意思”。中国的议员“不代表一个公的利益”，“多半是代表其个人利益”[80]。

梁漱溟认为，西方文化的传入使得中国社会产生了破坏性的阶级分化。他说，中国传统社会结构的特点是“伦理本位、职业分立”，而近代以来西方个人主义传入，使得这两者都遭到破坏，而西方式的个人本位或社会本位的社会也未能建立。他阐述说：中国传统社会在客观上“职业分立”，但却不存在世袭的、社会身份固定不变的阶级，教育、经济和政治都不是垄断于固定的一部分人之手。但是，西方文化的传入使得情况发生了变化。首先，“受教育的机会被垄断”。新式教育必须缴纳较高的学费，出国留学费用更高，因此，上大学、出国留学“非一般穷苦的人所敢妄想”。在西方文化传入的时代，受教育者在政治和经济上都有优势，“有权有财的人，其子弟愈得受高等教育，愈得营利，愈得掌权。如此辗转相连，逐渐走往垄断里去。从前士非世袭，现在则趋于固化；从前士无垄断，现在则渐有垄断”。其次，经济方面出现垄断。他说，“现在要想发财，必靠新的生产技术、新的经营方法；换言之，即必走工商业的路”。但是，这却“为中国大多数农民力量所不能”。于是，“资本渐趋集中”，“贫者愈贫，富者愈富，经济上的机会亦渐被垄断”。最后，政权被少数人垄断。由于没有普遍选举，政权不公开，“虽有考试制度，几同虚设”。而且，在教育机会不均等的条件下，考试制度也不可能有实效，“一般人并不能借此得到政权”，“政权完全操在少数人之手，只要你接近他们，或者也可做官；否则便无得到政治上的机会的可能”，“政治上的机会，亦被垄断”。这样，“教育、政治、经济，三种机会，都渐渐走往垄断里去，而三者又是有连环性的，得其一亦得其余，一项不得则全没有分，与从前之不得此则得彼者大异”。梁漱溟认为，“中国若照这种情形下去，可使一部分人常在上，一部分人常在下”，就会形成“世袭阶级对立”[81]。

梁漱溟认为，西方文化的传入破坏中国的“职业分立”，同时也就使得它的社会风气发生变化和紊乱。他说，中国过去教育机会、名誉面子、权力和财利分别为不同阶层所拥有，各得其所，达到一种平衡。具体言之，“名誉面子归士人”，财利则与士人最远。过去“念书的人讲财利，要为大家所不齿。士人照例要清贫，要为寒士”；“为官也不能致富，因居官要以廉洁为尚，仕而置产，是社会所反对的，法律所严禁的”。据说胡林翼做官前曾到宗祠发誓：“将来弄一个钱回来，便对不起祖宗。”士人占有名誉的同时，“财利便让给最无面子的工商”。农民的“面子”较工商要好一点，但不如后者可以发大财。这样，受教育机会、名誉面子、权力和财利“分配得很均匀”。但自从西方侵入后，这种情况发生了两大变化。一是士人开始尚利谋利，他们“不惟不以言利为耻，反以言利为尚；士与商从前很不接近，现在则异常接近，也惟有头脑，有知识、能运用观念的人，其谋利也最巧”。二是发财“必须具有较复杂的知识方法”，农工商都是如此，这也使得“士与商接近”。梁漱溟还谈到西方文化对中国人思想的其他重要影响。他说：中国社会本来“病在散漫”，“救之之道，在于团结组织”。但近几十年却输入西方的自由主义，强调“根据个人主义而来的分离自由”；而共产主义“也是专讲斗争，分离反抗，适与要求团结的趋向相反”[82]。

除梁漱溟外，其他精英人士也对西方文化对中国社会所产生的消极影响提出了批评。如蒋介石认为，帝国主义列强的侵略造成了中国近代社会的衰落沉沦。他说，中国古代本来有着系统的家族乡社组织和秩序，但“百年来中国在不平等条约压迫之下，农村生活日趋于衰落，而都市生活日趋于浮华。家族乡社的组织，为之分解。自治的精神丧失，代之者为自私与自利；互助的道德沦亡，代之者为斗争与倾轧。一切公共的设备，皆归废弛；一切公共的业务，无人过问。不独社会丧失其自动自发兴利除弊的能力，即国家亦丧失其严肃整齐施政立业的基础”。列强的侵略还导致中国在伦理方面的堕落，人们不讲伦常，租界内烟赌、娼妓、盗匪横行，而国民的体格也越来越萎弱[83]。

第四节　建设健康良好的新社会

近代以来西方文化传入中国后，并没有立即给中国社会带来具有建设性的新面貌，相反，中国社会陷于极度的紊乱和动荡，产生了许多严重的甚至是前所未有的问题。对此，近代中国精英人士一般都进行了反思和批评，在此基础上，探索如何建立一个良好的新社会。

一　社会重建：农村本位与文化复兴

由于受到工商经济、城市文化、战乱兵灾的冲击和影响，近代中国经济畸形，民生凋敝，精英人士纷纷探讨社会重建的出路。在这一问题上，形成了国家主导和社会主导两种思路。国家主导论者主张，要首先解决政治问题，靠良好的政治制度和强有力的政权来建设新社会。社会主导论者则认为，当时中国缺乏强有力的政权来推动国家的重建，甚至认为即使存在强有力的国家政权，它也没有可能承担这一重任；中国国家与社会的建设只能从社会入手，从农村入手。梁漱溟就是这种观点的代表。

梁漱溟认为，近代以来中国陷于动乱和社会崩溃，其重要原因在于国家权力使用过度。他说，政府“消极无力”，无为而治，乃是中国的历史传统。然而，“至清末忽然举办许多新政”，政府“本身无力而过于用力，所以非崩溃不可”，“中国近几十年来的乱”，就是“因违反历史过于用国家权力的缘故”。他说，清统治被推翻后，中国“数千年相传之政治制度也顿然随之俱废”，社会失去了维系的纽带。由于“政治制度一断难续，所以一切没有办法”，国家的重建只能从社会做起。梁漱溟说，中国社会已经处在无可挽回的崩溃过程中，而在崩溃的社会之上，“任何一种政治机构也难形成”，中国几十年内都没有条件“树起来国家权力”。他说，国民党那种自上而下的“训政”如果能够实行，“中国社会早不算是什么崩溃了”。孙中山希望能够逐步过渡到一种“理想的新政治制度”，这种想法虽然不错，但他希望能“借重于政治来负过渡的任务”，这种方法路径不正确。因为在中国历史上，“政治从来是消极无为没有力量的，社会生活的进行从来不依靠它”，“中国社会的支点重心向来在社会不在政治。到了没办法的时候，仍只有反求于社会而不能乞灵于政治”。因此，在中国建设新制度只能是由“社会自己试探着走路走出来”，“期望国家如何如何，是绝对做不到的”。相反，“如把许多问题归到小范围的地方社会解决，倒很轻而易举”[84]。

梁漱溟提出，中国经济建设“必走乡村建设之路”，“必走振兴农业以引发工业的路”，“从复兴农村入手，以达于新社会建设的成功”。乡村建设“意在整个中国社会之建设”，实际上是一种“建国运动”[85]。他的这种主张具有文化观方面的基础。梁漱溟推崇农民，推崇农业文明，而对于工业文明、城市文化抱有反感。他说，中国的社会改造之所以要“从乡村入手”，是因为这样一些原因：农民接触自然界，心态“舒适安闲”，而都市中的工商业者“偏急不自然”；农民与整体的、不可分的生物打交道，“引发了他的活趣”，这是“理性”，工商业者对付的是死物质，“将一切看成是机械的、可以割裂的”，这是“理智”；工商业者总是“急急忙忙”，农民则“从容不迫”；农业最适宜于家庭经营，而工商业是“破坏家庭的”；乡村人有一种乡土观念，将其村庄视为家，将乡里人看成是自己人；中国重视伦理、情谊的风气在乡村还没有完全被破坏；将都市作为政治、经济的重心，不符合人类文明的正常形态；乡村是入手培养新政治习惯(包括组织能力、纪律习惯等）的最合适的地方。梁漱溟进而认为，“将来整个的国家政治制度”，也会是按照乡村建设的“格局”和“精神”来建立。他相信，将来一定会有适应自己国情的“一套政治制度”，但它绝对不会是“西洋玩意”，而是中国农村文化的产物[86]。

梁漱溟认为，“乡村建设”要靠教育，“要走教育的路”，通过教育启发农民“自觉组织合作社，而形成其自治团体”，而不能在乡村搞阶级斗争。他认为，中国乡村是一个整体，没有阶级分裂，中国乡村的这种“整体性”，“至少在中国较大部地方是可见的”。因此，“斗争于中国乡村内部就等于斗争于家庭之内”。另一方面，中国乡村作为一个整体，这时是与城市处于对立之中的。他说，中国“都市与乡村”分殊，而乡村处于不利的地位，这在西洋文明传入后更加严重。这种情况就决定了“农民运动的正当路线是在团结自救”。他认为：“乡村内部的矛盾，亦是有的，要当待后一步解决，要尽可能地避免斗争，从理性求解决。”由于解决中国的问题要从农村社会建设做起，梁漱溟主张知识分子必须“与乡村居民打并一起”，形成一种力量。他说：“革命的知识分子要下乡间去，与乡间居民打并一起，拖引他们上来。”[87]

佛教大师太虚与梁漱溟持有相似的观点。他认为，中国的社会改造关键在于复兴农村。他说：“中国几千年来都是以农立国的，故十之七八尽是农民，若农村破产，则都市中一切繁荣亦皆不能保，故救济农村，在目前是非常的要务。”他认为，近代以来中国的农村之所以败坏，原因在于它的“空心化”。他说，由于“都市生活一天比一天的繁华，而农村中稍有知识财产人民皆被指为土豪劣绅，赶出农村，齐集到都市中。这样一来，农村成为无主脑的僵尸，无有统治的活力，唯剩空壳的躯干而已”。因此他主张，要复兴农村就“需要有知识、有财力的人回到农村里去”。不过他又说，“都市生活过惯的人，在乡村便不能与农民同甘苦”，所以，“救济农村的人”一定要“把奢华堕逸等习气除去”，俭朴勤劳，“回乡村去方能有益”。否则，“回到乡村去，不但不能复兴农村，且把农村最后的基础也摧毁了”[88]。此外如蒋介石，虽然在国家重建、民族复兴问题上持“国家主导”论，但同样也重视乡村社会的建设。他说，乡社是中国大一统国家的基础，“由乡社以至于县与省，以构成我们中国国家大一统的组织。故国家建设的基层，实在于乡社”。他认为，中国虽然长期实行君主体制，但民间却有着“民本民治的精神”，有乡社自治的历史传统。但到了清代，“乡社的成规”废弛，“清末以降，一般学术思想，驰心外求”，更是“忘却乡社是建国的根本”。因此他强调，现在“要着手于社会建设，仍必实行地方自治。乡镇的建设，又为地方自治的中心工作”[89]。

梁漱溟的“乡村建设”主张同时也是一种文化复兴主张，即主张将中国传统“礼俗”与现代精神相结合，以之作为“乡村建设”的精神内核。他认为，中国自戊戌变法至共产党的民族自救运动，在精神内核方面存在着不良的偏向，这就是离开了中国的“固有精神而倾向于西洋的粗野”。他认为，由于中国文化已经失去了“礼教”这种“真力量”而只剩下表面的“躯壳”，因此必须恢复中国文化的“真精神”，“建设新的礼俗”。而“乡村建设运动”要建设一个新的“社会组织构造”，也就是“建设新的礼俗”。他说，中国过去社会秩序的维持从来都是靠礼俗，将来的新社会组织结构仍然要靠礼俗来形成，而不是“靠上面颁行法律”；中国“虽然也要有法律制度，可是法律制度产生必在礼俗已形著之后”。在梁漱溟看来，所谓“新礼俗”是要在实践上(而不只是在理论上）将“中国固有精神与西洋文化的长处”“沟通调和”，将它们“从根本上调和和沟通成一个事实”[90]。对于他来说，这种“沟通调和”其实仍然是以中国文化为本位的。他认为，近来西方开始出现了与中国传统精神一致的倾向，这使得中西两种文化之间具备了如下几个可能的结合点：

首先，西方的“法治”已经开始向中国的“人治”靠拢。他认为，中国精神“尚贤尊师”，将这种精神贯彻到政治上，就是“政教合一”，“君师合一”，就是“少数人领导多数人，支配多数人”，就是人治。他指出，西方的“民治”、“法治”是建立在政教分离的基础之上的，只有政教分离“民治才有可能，政教合则民治不可能”。但他认为，恰恰是在这一点上，现在西方出现一个向中国传统靠拢的发展趋势，即调和法律与“命令”，将法治与人治相结合。他赞同这样一种意见，即“西洋法治已经动摇，慢慢的将要以命令代替法律，立法机关的立法权限，慢慢的要缩减”。他认为，现代的“专家治国”也可以与中国的“尚贤”传统相结合。他说，现代政治发展的趋势是一切成为科学，技术治国，专家治国，“在西洋科学发达的结果，遂让它政治上开出来一个新的方向，即团体事情的处理要听智者的话，受智者的指导”。在这方面，中国有天生的优势，因为它有“尚贤”的传统。梁漱溟说，中国没有团体组织则已，“如果有团体组织，那末，这个尚贤的风气仍要恢复，事情的处理，一定要听从贤者的话”。他认为，“尚贤尚智”具有根本合理性，这种合理性就在于“多数未必就对”。他说，“一战”后欧洲出现了“新独裁国家”，它是一种“少数贤智之士的领导与多数人的主动”相结合的体制。这些国家有议会，有一个党，党有领袖，“虽然是少数领袖作主”，“多数人仍算是主动的”。这种体制中的“尊重党魁”与中国人的尊师“很相像”。一个党魁“开头倡出一种主义，而演成了一个党”，党“受党魁一人的领导”，多数人了解党魁的主张，自愿依照去做，不算是被动。梁漱溟说，他的这些话不是要歌颂独裁政治，“而是说人治有道理”。他认为，这种体制“暗示”我们，“在一个团体中，少数贤智之士的领导与多数人的主动二者可以调和，并不冲突”，如果运作得好，“可以同时并有”。因此，有可能搞出一种“人治的多数政治”或“多数政治的人治”，而“这种政治既最合于中国古人的理想，又不违背民治精神，实是最好不过”。他说，这是现代“民治主义的进步”[91]。

其次，适当限制个人自由。梁漱溟肯定一种“新自由观念”，即认为“自由”不是与生俱来的，即不是所谓“天赋”的，而是“团体给的”，可多可少。他认为，团体赋予个人自由，应是有原则、有条件的。他说：“必须是从为个人向上创造之意才给他自由，让他发展他的长处，所以许给自由是有条件的。如其不合人生向上，发挥长处的条件，那末，还是要干涉他。”例如在放足问题上，就不能听凭人们“自由”，而是要“干涉”。他说，现在许多国家的新法律将自由看作相对的，“往这种方向变化，即与中国固有精神相合”。中国传统的政教合一“就是以团体的力量来干涉人的道德问题，打破自由的界限”[92]。

最后，限制私有财产。梁漱溟认为，“一战”后德国、苏俄、法国的宪法和社会思潮，都有限制私有财产的内容和倾向，这在现代的西方“是一个很有力量的潮流”。他认为，中国传统社会“有两点同西洋现在财产社会化的风气相接近”：其一，“中国从来没有把财产看成是个人的，都看成是一家的；而家的范围又常常是不定的”，包括家庭、家族、宗族等。据此他认为，“中国人对于财产的观念，几乎是接近共产”。其二，“中国人看财产是为消费的，而近代西洋人看财产是为增殖财产的”。他认为，“中国过去所以没有共产”，是因为受到生产力水平的制约，“并不是有一个反社会化的风气”。现在中国的个体农民迫于外来经济竞争的压迫，将会很自然地“从分散往合作里走去，以合作团体利用进步技术”[93]。

梁漱溟对于中国的传统文化并非没有批评。例如他说，“从个人出发而不顾社会，妨碍社会，固然不对；为社会而牺牲个人，抹杀个人，也是不对的”。中国人一方面“散漫”、“缺乏团体组织”，另一方面又“缺乏个人自由平等的确立”，“二者都亟待补充”。但他开出的对治药方，仍然是中国的伦理精神。他说，上述中国人的双重缺乏，只有一个方法可以解决，这就是将中国的“相对论的伦理主义”贯彻到西式的团体之中去。具体言之，就是“个人一定要尊重团体，尽其应尽之义；团体一定尊重个人”。梁漱溟认为，中国将来应有团体组织，而团体组织应“以中国固有精神为主”，同时吸收“西洋的长处”。这种团体应是一个“伦理情谊的组织”，而且要“以人生向上为前进的目标”，总体而言，“整个组织即是一个中国精神的团体组织”[94]。

梁漱溟描述了他理想中的“新社会”，说这种“新社会”乃是“正常形态的人类文明”。它有以下特点：其一，经济方面重视农业，“先农而后工，农业工业结合为均宜的发展”。其二，社会方面重视乡村，“乡村为本，都市为末”，乡村与都市不相矛盾，而“相沟通，相调和”。其三，重人而轻物，“以人为主体，是人支配物而非物支配人”，反对资本主义生产方式为了追求利润而牺牲人。其四，使个人与社会相协调，要建立伦理本位的合作组织，而“不落于个人本位或社会本位的两极端”。其五，使政治、经济和教育(或教化）三位一体，“合一而不相离”。其六，靠“理性”而不是靠武力来维持社会的秩序(在当代新儒家那里，“理性”不是相对于“感性”的认知方式，而有着具体的内容，它本然地具有循着伦理的途径升华人性的内涵）[95]。

二　“福”与“乐”：人民的合理追求

中国文化肯定人生的价值，肯定世俗生活的价值，人们通过各种方式追求生活的幸福和快乐。相对于印度人视人生为苦来说，中国人努力寻求人生的“乐”；相对于西方人将个人的自由视为最高价值来说，中国人将群体的幸福视为最高价值，这种幸福既包括物质生活的舒适也包括精神的快乐。但宋明以来，由于受到理学将“天理”与“人欲”截然对立观念的影响，一些士人产生了某种意义上的禁欲主义倾向，对于人民的“福”、“乐”缺乏积极的肯定与推崇。近代中国的一些精英人士受到西方人道主义影响，发掘中国文化的传统观念，充分肯定人民追求幸福生活的合理性，充分肯定人的感性欲望，将为人民谋幸福视为自己的责任。对于这种观念，康有为表达得最为明确和强烈。

康有为将“民乐”置于极高的地位。他发挥孟子关于统治者应该“与民同乐”的思想，进而充分肯定人民对“乐”的追求。他说，到了“大同之世”，可以听凭人们“采取娱乐”而不至于有什么危害，因为彼时“人人以公为家，无复有私，人心公平，无复有贪”。而在此之前的“升平世”，也可以通过一定方式扩充人民之“乐”，如“公学校、公图书馆、公博物院、公音乐院”，都可以为人民所共享；“凡一切艺业观游”，只要可以“开见闻，悦神思，便民用”，都可以作为公共事业“以与民同”。康有为批评理学有压抑民乐的倾向。他说：“治教之至，不过至于民乐而已。”现在“泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会，皆数千人”，这全都符合孟子的“众乐之义”。他说，孟子主张“人己平等，各得其乐”，一方面反对“暴君民贼”“陵虐天下，以养一己之体”，“但纵一人之欲”；另一方面也反对“佛氏之绝欲，墨子之尚俭”。他说，佛家与墨家的这种主张导致“生不歌，死无服，裘葛以为衣，跌矫以为限，使民忧，使民悲”。他批评说：朱熹“染于佛氏无欲之说，专以克己，禁一切歌乐之事”，这太严苛，与墨子的主张相近。这种主张会“使民情不欢，民气不昌，非孔子之道也”。他说，孔子之道以人身为本，“人身本有好货、好色、好乐之欲，圣人不禁”，只不过要推己及人，使人与己共同而已。他认为，朱熹与孔孟之间的这种观点差异，是由于“孔孟之学在仁，故推之而弥广；朱子之学在义，故敛之而愈啬”。但是，追求“乐”是一种“民情”，“实不能绝”，“学士大夫绝之，而小民不绝”；如果不给他们“乐”的正常渠道，他们就会“付诸倡优，等于不齿，其流益淫溢逾矩”。因此，不如“若因一切人情所有者，畅之以乐，节之以礼，既乐民气，反得平中。故歌乐之事，宜学士大夫自为之，以移风俗，所关甚大”[96]。康有为也不漠视、不排斥“利”，不将“利”与“义”做绝对对立；相反，他认为由于“利”符合人心，因此可以将它作为出发点和驱动机制，使人民拥护民权、均产等政治社会主张。他说：“民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎心，大势既倡，人望趋之，如流水之就下。故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。”[97]

康有为由于肯定人民的“乐”与“利”，所以对民间风俗——包括在现代思潮看来属于落后、迷信、堕落色彩的所谓“陋俗”，如拜神巫术、传统庆典、民间医药、麻将赌博、娼妓瞽姬、纳妾婢女、牌坊匾额等，均主张采取宽容的态度，反对以行政、立法来移风易俗。他说：民“生于天”，因而有“天性”，而他们“受于历史风俗”，“习而安之”，形成“第二天性”。他们对于历史上形成的风俗，“因之则安且乐，去之则乱且苦”，这种民俗“与立国之政治无关”。《礼记》所说“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”乃是“吾国先圣宜民之精义”，今天欧美各国搞治理也奉行这种原则。英国统治印度，但是不干预其“风俗教化”，“故民能安之”。相反，信奉伊斯兰教的奥斯曼帝国对于属地“多敷行其教而强变旧俗”，结果现在发生分离战争。欧洲各国人经多次政权变动，“而礼俗、服色、徽号、官名、器械不少易，议院不敢议及”，政府更是“不敢过问”。中国实行专制统治，每逢改朝换代都“改易一切制度”，但目的是为了使人民“震慑耸惧”新政权，而非“好为多事”。现在实现共和，政府不能再为了树立自己的权威、“震慑耸惧其同胞”而发布命令，但各地政府却“纷纷改作”。政治运作本应“宜于其民之风气事势，养其性情，形以法律，与其利害之势”，然而中国当时的当政者却“反其民之风气事势，逆其性情，而定为法律，以背其利害之势”，这是大失误。民国建立后，不仅“改器械、易服色、殊徽号”，还通过法律、行政手段禁止民间风俗，实质上是“破人民之财产生计，夺其自由，戕其生命”。他列举了广东的这类事例：

借口破除神权，毁黄大仙等祠，禁止拜神活动，捉巫师，关道士，使得贩卖香烛、冥纸、神位、爆竹等物者失业，“全佛山男女十万以神事为业，今则数十万人无所衣食”；“盐步大沥制爆竹者十数万人失业，男妇无所衣食”，“甚至烧阴骘文版”，致使龙藏街全街店铺失业，“善堂无以为讲劝之计，人民无自闻劝善之言”。

借口实行新历，禁止庆祝春节，禁止用旧历，禁止做年糕，禁止“岁时馈赠”，“禁五月节教员放假”，导致“卖年节各物者失利”，“人民失其岁时庆典之自由”。

借口讲究卫生，禁止医治麻风病，禁卖戒烟丸，禁卖补肾丸，禁止停柩而实行火葬，限制制棺业。

借口改良风俗，禁止赌博、打麻将，违者甚至枪毙；“禁妓馆，禁瞽姬，禁沙艇宿客”，一些“卖色牌”者被下狱，“犯赌者多被枪死”。其结果，“东堤陈塘之酒家失业，倒闭巨万。置地公司房租落价，吃亏巨万。粤妓二万既被禁失业，凡与酒楼妓馆交易之各商，凡各绸缎、海味、首饰、脂粉、花灯、火水、鸡鸭、牛羊、鱼蟹、菜蔬、酒烟商业大减，计每日三十万，年亏至少一万万计。瞽姬多失业，无衣食死。沙艇、紫洞艇多失业，无衣食，妓屋被充公，则皆如罪犯而无归”。

借口实行欧美文明，“捉省城富家之婢入教养院，禁民间不得畜婢，禁民间纳妾，而行一夫一妻制。禁堂倌”。而教养院对婢女，“酷待甚于妓院，日食黄豆番薯粗粝，婢多逃去，谓不如在主人家之自由”。“富家妾多窃主人财物私奔，主人慑于一夫一妻之禁令而不可控告。堂倌千数人与家人多饿死缢死者”，有一个叫廖宇的人，“母妻三人并自缢”。

借口实行“平民主义”，“拆奉旨牌坊以至乐善好施匾额，毁去文魁进士状元各扁，斫折旗杆”，并“波及于各乡之祠堂，各缙绅之第宅，日被无赖骚扰不堪”[98]。

康有为说，上述各种情况都是“所谓社会风俗之事，皆关于人民生计、安宁、幸福之事”，都是政治所不应触及的。赌博“罪不至死”，麻雀是“游戏之具”，至于妓女问题，唐宋有官妓，日本有数百万艺妓，“国人皆以为欢，公宴皆以为礼”，未闻有取缔之说。他说“中国生人之数，女多于男，而游客孤商，不能无乐，若必禁妓，则淫风更乱”。他说“人之性莫不欲乐”，博戏选妓从人性的角度说是不能杜绝的，所以“圣人体人情而给人欲，既与之夫妇而正父子之伦，又许有女闾以养旅人之乐”。欧洲人“欲盛新开之地，必大集酒楼博妓，而后其地盛焉”。现在广东禁止赌博妓女，影响人民每年一万万元的收入，“绸缎、海味、牛羊、生死、首饰、衣服诸商”及其家人，“今皆尽失衣食，岂不惨乎”!这种做法，“于正义未见其得，而于民生之生计、自由、幸福乃先绝之”，十分荒谬。至于“神道设教”，尤为“大义”。管子认为“不明鬼神，则陋民不悟”；孔子认为“明命鬼神以为黔首，则百官以畏，万民以服”。各种宗教虽有不同，但是用鬼神“临悚人民，惩恶劝善”，这一点是相同的。日本变法盛强，但全国有“神庙数万”，“神社五百余”，政府从不干涉。即使是天主教，也搞“燃炬数百，陈灯光明”的宗教仪式。这些都是“宗教之事，风俗之源，尤非政府所能干预”。宣传因果报应的《阴骘文》，自明代以来就已盛行，它通过因果祸福来诱导人民从善戒恶，容易收到效果。它“虽兼采佛法，而本原儒理，足以补经传所不及，其功至大”。现在“善堂遍地，救灾恤邻，皆阴骘文之功所遗诒”，如果连这个都要禁止，乃是“绝人道，封善堂，压慈善之路”。每逢庆典，“休民息工”，这在各国是通行的。中国寒食节“哀介推”，端午节“吊屈原”，“皆旌善好贤，因而为俗”。使用旧历不属于犯罪，不能以政令改变，现在英、荷在南洋殖民地，也是听便中国人使用旧历的。中国人搞民俗活动时“爆竹喧天，衣冠塞路”，外国人“且从而助兴”，哪有禁止的道理?康有为认为，民国政府对于各种民俗娱乐活动妄加取缔，都是因为改朝换代后须“改正朔、易服色、殊徽号”这种专制理念“横于胸中”[99]。除康有为外，蒋介石也肯定人们娱乐活动的正当性和必要性。他说，除了衣、食、住、行“四大需要”之外，人“还有‘育’‘乐’两种需要”。“育”包括“养育”与“教育”，而“乐”就是“正当娱乐”。他说，“正当的娱乐可以调畅心神，没有娱乐，生活便要流于枯燥厌倦，因而不免转向悲观消极之一途”。所以在使人民足食足衣之后，就应进一步注意“乐”。他认为，中国古代的政治和教育全都“礼乐兼重”，中国传统的射、御，在现代社会也还是“最好的娱乐”；此外，“各种俱乐部，电影、球戏、图画、戏剧、音乐，都是正当的娱乐”[100]。

康有为从重视人生幸福和感性生活的角度出发，对中国传统的孝道予以肯定。他说，欧美“薄父母”而“重夫妇”，论“孝报”不如中国，基督教在这方面也不如孔教。中国人口甲于大地，就是因为“立孝”的原因。他说：中国人养子，使得“老父有所依，寡母有所望，贫穷有所养，疾病有所事，富贵得其尊荣，孙曾得其推奉，丧葬赖以送埋，魂魄赖其祭祀”，可以得到多方面的回报，所以“爱子尤挚，育子尤多”，含辛茹苦抚育儿女，将“一生所得功业尽遗其子”，没有遗产要捐为公益的法律。然而在欧美，人们“养子”是因为国家有相关的法律规定，“不得已而养之”。西方观念认为，“人为天生，非父母所得而私也；人为国民，非父母所得而有也”，基督教“尊天而轻父母，斯巴达重国而合国民”，所以儿女对于父母的报答也就很轻。康有为认为，人子经父母抚育长大成人，应该“立孝以报其德”，在这个问题上，他赞同中国的传统[101]。

康有为对于家庭的社会功能也充分肯定，认为家庭是“人类相保之良法”。他说，“养生送死”的功能，只有家庭才能够承担，“朋友有至好者，饮食安乐，相从而嬉，以为可寄托矣；至于有死亡、患难、贫苦而相弃矣，甚至或下石焉。若夫妇、父子之亲，则虽遇死亡、患难、贫苦而得相收焉”。因此，康有为反对佛教等宗教出家的做法和主张，认为出家是“背恩灭类”。他说，“人之有身，本之父母生育教养而来；又人之传后，必待男女交合而得”，父母的生育教养是莫大之恩，不知图报而出家是逃避责任。他说，佛教出家出“背父母而逃，不偿夙负而自图受用”。此外，出家而“禁男女之交”会导致人类绝种[102]。

康有为将人生视为根本，肯定人民的感性之“乐”，与此同时也主张通过“礼”来平衡人的感性欲望。康有为将人的本能欲望称为“人道”，认为“礼”源于“人道”，而“人道”也离不开“礼”的节制。他认为，只有“礼”才能使人进入文明，反之，人就会停留在野蛮状态。他说：“人道莫大于养”，而养人之道是“货”、“力”和饮食。由于“货”、“力”都是“争夺之物，斗杀之本”，所以要以“辞让”之礼来协调[103]。他批评说，民国建立后，不祭天，不祀孔，“其他百神，殆将废祀”，“遂至举国礼坏乐崩，人心变乱”。他说，“文明之所以异于野蛮”，“中国之所以异于禽兽”，就在于道德、礼乐的教化。如果没有“礼”，人就只剩下了“饮食男女”的一面，就无以立国[104]。

三　直面工业化、城市化过程中的社会问题

在建设新社会的问题上，蒋介石是“国家主导”论者。蒋介石看到，中国在从一个农业社会、农村社会转变为一个工业社会、城市社会的过程中，必然会产生各种社会问题，他主张由国家承担起规划、指导、实施各种社会管理和制订建设计划的责任，解决好这些问题，使人民过上幸福安定的生活。

蒋介石说：“在农业社会转变为工业社会的时候，有一种自然的趋势，就是人口集中于城市”，“以中国之大，机器生产事业发达的时候，必将有百数十个大城市发展起来”。而由于旧的社会结构不能适应这种转变，必然“要流于瓦解”。他在20世纪50年代初指出：“中国近三十年的趋势，最主要的就是农业已趋凋敝，工业未能顺利发达。旧社会组织瓦解，新社会组织还没有形成”，抗战和战后的内乱使得“社会的瓦解”格外迅速。他认为，中国社会的严重“病态”被中共“所乘”，是国民党在大陆失败的主要原因。蒋介石不像梁漱溟那样主张在中国延续和重建农业本位的社会结构；相反，他认为从农业社会转变为工业社会不仅是一种趋势，也是一种进步。他认为，中国应该也完全可以通过新方法、新途径解决好由工业化、城市化所带来的各种社会问题，建设一个新的社会。蒋介石说，孙中山在《中国之铁路计划与民生主义》中已经阐述了“民生主义对于工业社会的理想”，这就是将实业“建设于合作的基础之上，政治与实业皆民主化，每一阶级皆依赖其他阶级，而共同生活于互信互爱的情形之下”；“须给人民全体生活之机会，并予以完全之自由”；每个人都应从经济发展中“按其应得之比例”得到利益，享受其全部劳动结果；此外，还要“获得较优良之工作状态，并有余暇之机会”在工作之外的领域得到发展。这样，“劳工必能知识日进，获得充分之娱乐与幸福”[105]。

蒋介石系统地阐述了中国在工业化、城市化过程中必然会出现的各种重要社会问题，以及国家对于解决这些问题应该承担的责任。这些问题是：

其一，“生育问题”。蒋介石认为，马尔萨斯主义“把人口问题当作纯粹生物学的问题和简单的经济问题来研究，得不到正确的结论”。他表示同意孙中山的这一种观点，即列强之所以不能够灭亡中国，是由于他们与中国相比人口太少，如果中国的人口不增加而列强的人口增加，中国就有亡国灭种的危险。他说，传统农业社会以大家族为生产和消费单位，为了“劳力的增殖”、“事业的延续”、“祖宗的祭祀”和“家门的撑持”，大家族十分重视生男育女，实行早婚和多育，因此不存在人口不增加的问题。但在人口城市化的过程中，大家族分化成为小家庭，“一个小家庭是一个单纯的消费单位，多生一个儿女就是多加一个负担”，于是产生了各种“生育问题”——男女晚婚、离婚率增高、生育率降低、乡村人口生育率高而城市人口生育率低，以及“教育程度愈高的人，其生育率便愈低”，等等。蒋介石认为，首先要采取经济奖励措施来鼓励生育，包括结婚贷款、女工产假、给“子女较多的工人增加工资”，等等；而经济方面“最有效的根本政策”乃是使国民能够充分就业，要使人们有稳定的职业收入，“无失业恐慌之患”，要使每个家庭“都有机会得到自己的住宅，使其有恒产，有恒心”，人们“有了安定的家庭，才能养育健全的子女”。此外，还要采取“社会”方面的措施来增加人口，包括要“使全国经济平均发展，全国人口均衡分布”；要使各地工矿渔牧等产业的发展和人口布局与当地的资源情况相适应；要使“城市与乡村均衡发展，要做到城市乡村化，乡村城市化”，使“每一家庭都得到充分的空间和健康的环境”。与此同时，还要教育青年男女，使他们认识到自己“对于婚姻和家庭及子女教养”负有责任，认识到“家庭组织不单以个人的感情为基础”，同时还对社会和国家负有责任[106]。

其二，儿童的“养育”问题。蒋介石说：农业大家族视儿童为自己延续的命脉，将养育儿童视为“家族共同的责任”，儿童即使失去父母也会由家族中的尊长养育成人。然而，现代城市小家庭的组成“纯以夫妇个人间的感情为基础”，人们“对于下一代的责任感和牺牲心”不足以使他们“践履其做父母的义务”。此外，儿童是人们就业的障碍，“特别是对于一个母亲，养育儿童就不能出去就职业”，“一个母亲养了儿女，就只好放弃职业”。于是，“儿童问题在工业社会中就成为一个民生问题”。此外，城市小家庭也不能成为儿童的保障，父母离异、死亡都可能导致儿童被遗弃，母亲为了生计而离家就业，也会使家庭破碎，儿童失去正常的教养。他主张从三方面解决儿童问题：一是通过教育加强人们的家庭观念，使人民懂得有了安定的家庭才会有稳固的社会，才会有健全的儿童，重新树立“国之本在家”的伦理观念。二是教育父母正确对待儿童，使他们不得对儿童“轻蔑和虐待”、“放任和怠忽”。三是要使儿童的养育不至于影响其父母的职业。他说：“在农业社会里，人民的生活靠财产；在工业社会里，人民的生活靠收入”，一个小家庭的夫妇如果职业和收入没有保障，“他们对于子女的养育便很难周到”。所以一定要使人们“职业安定，收入稳固”，“不因生育子女而妨碍职业”。而要做到这一点，城市自治政府与乡村自治团体就必须筹划公立妇产医院、儿童教养院、托儿所、儿童保健院等“儿童福利事业”[107]。

其三，各种社会保障问题。蒋介石说，在农业社会中，人们可以依托家族、乡里来解决疾病残废、鳏寡孤老的生活保障问题。而在工商社会，人们背井离乡，失去家族、乡里的依托而在城市中流动谋职，除了职业外没有其他“生活的根据”，在这种情况下，“个人的流浪和家庭的破碎，与失业、疾病、衰老等问题连结在一起，就愈是演为严重的民生问题”。

如疾病残废，在农业社会由家族来看护、保养，无家族者由宗族、乡里照顾。现代社会人口集中于城市，疾病残废的保障就成了问题。蒋介石说，疾病问题之所以解决得不好有这样几个原因：医药费过高；因病失业者没有社会保障；医疗资源分布不遍、不均；传染病预防做得不好。因此他认为，应该提高国民的生活水平，普及国民卫生教育，普遍设置医疗机构，加强检疫和预防，实行疾病保险，提高医药学术研究，以此来应对疾病问题。

再如“游民问题”。蒋介石说，工业社会人口流动率高，出现许多孤独的个人，“求业未得，无家可归，甚至浮浪成习，游闲为事，无论是少年或老年，或受过教育或未受教育，或有职业能力或没有特殊技术的人，这种游荡份子渐见增多”。他说“游荡份子”分三类，即失业者、初入社会尚未就业的青年和“职业流氓(包括妓女）”。他们“游荡”的最大客观原因是失业、失学，最大主观原因是家庭变故、技能缺失和游荡习惯。应采取如下办法解决这个问题：地方政府与工矿企业、农场合作，设立“游民习艺所”、“乞丐妓女收容所”，“教导其生产技术，养成其垦荒殖边的生活技能，使其为社会服务，为国家效力”。

再如“老年问题”。蒋介石说，“农业社会的大家族，由尊长治理家产，主持家务。老年人在家族里有权力，在社会上也各依其家族的地位而受人尊敬”，孤苦无依的老年人则依赖宗族乡里的扶助。此外，中国古代有“养老”的礼典，目的就是“教育一般国民尊老敬老，必使其老者能衣帛食肉，不饥不寒，造成社会醇厚敦朴的风气”。但工业社会技术日新月异，人口向城市集中，职业竞争激烈，劳动力须年富力强，老年职工因此就容易失业。他提出，应该实行和完善老年退休、养老制度，设立养老院。

再如“丧葬问题”。蒋介石说，这个问题在过去农业社会里很受重视，一个大家族为了父母的丧葬甚至倾家荡产，“这固然是不良的习俗”。但现在“社会风气日渐浇薄，对于养生送死的问题视为无足轻重，又未免矫枉过正”。他说，“丧葬不仅是为了安置死者”，更重要的是“为了慰勉生者”。他说，当人们看到他人之死尤其是父母之死时，会感到悲哀和恐惧。丧礼与葬礼能够使生者感到死者得到了他的归宿，恐惧就会解除，就会增加“人生的希望与事业的勇气”。蒋介石认为，“今日大城市的殡仪馆，最大的弊病是纯粹商业化。一般贫苦市民不能利用以殡殓其死者”，即使是富人“在这里也无从安死者之灵，慰生者之心”。因此应设置公众的殡殓场所，“节约死者家属的烦费”；订立“哀而不伤”、简易静肃的丧礼。

他还提出应注意城市中的离婚率高、导致“家庭破碎”的问题[108]。

其四，教育问题。蒋介石说，在传统的农业社会，教育的功能是由家族承担的，“个人的行为在祖宗遗传的准则之下，受家族的陶冶，养成个人的人格”，而这种“个人人格”恰恰与社会同构。现在，人口向城市集中，乡村被工商业化的影响渗透，青少年没有受到祖父一代行为规范的影响，甚至对它没有了解；“对于父母一代的生活规律也不能完全接受，甚至不能完全体会”。他们“没有成熟的判断力，也没有充分的责任感”，需要自己去“摸索做人做事的方法”，自己去“判断是非、决定去就”。国家对于这一代青少年，应该予以教育，指导他们适应新的社会生活。

蒋介石认为，现在的学校教育有三个“根本缺点”：一是“升学主义”。教育内容完全为升学服务，而“没有教那些不能升入中学和大学的中小学生到社会中怎样生活”，这是中小学的根本缺点。二是“形式主义”。教育内容仅仅是使学生获得毕业文凭，而没有指导和帮助学生适应社会。这是大学教育的缺点。三是“孤立主义”。大学教学中的“科学课本”和授课，“脱离社会实际生活”，中小学则是应试教育。这样，学生学习了16年，但“对于他在家做子弟，到工厂做职工，对国家做公民”，以及在社会上求生存和投身“建设新社会的事业”没有什么实际帮助。他认为，教育不应“自处于象牙塔里”孤芳自赏，而是要有助于解决社会转型过程中所产生的“许多严重的民生问题”。

蒋介石说，教育的内容应包括“智育、德育、体育和群育”，“要做独立自由的现代国家的国民，一定要完全受到这四育”。他认为，过去的学校教育偏重智育，但忽略德育和群育。而如果没有后两者，则“智育不过是讲习一些科学的皮毛，对于个人、家庭、社会和国家没有什么裨益”，体育也“不过是养成几个选手替他的学校争面子，做广告，对于国民身心的健康毫无关系”。他肯定中国古代的教育宗旨，说它以礼、乐、射、御、书、数“六艺”为内容，就是要造就“身心平衡、手脑并用、智德兼修、文武合一的健全国民”，“国家有了这样的国民才能够立国于亚洲大陆，文治武功，见重于世界”，汉唐盛世就是六艺教育的结果。但宋明以后“完全以科举为教育，一般知识分子到故纸堆里去做功夫，用脑而不用手，谈心性而远离现实，讲文治而轻视武功，其结果个人成了病夫，而国势也就衰败了”。蒋介石认为，教育应以培养学生的素质为宗旨，其具体内容应包括：“生理与心理的健康”；“伦理与道德的生活——以合作互助为根本的个人修养，在家庭与社会中和谐共处”；“家庭生活——家庭职务，洒扫应对进退的礼节”；“职业生活——生产技能与服务精神”；“公民生活——地方的、国家的与国际的政治常识与民主习惯”；“表达意思与进修学术之能力”；“利用闲暇的方法——保健、审美，使生活成为快乐的生活”。

蒋介石专门强调了家庭生活教育的重要性，认为学校教育中应该含有相关的内容，包括“‘家为国本’的伦理观念”；处理家庭内部及家庭与亲属关系的“孝、友、睦、姻、任、恤六行”；“家庭中洒扫进退等日常生活及食衣住行等实际生活”；“子女的看护和指导”；“家务的管理与职责”(“家庭卫生及医药常识，家庭经济的节约，以及礼义廉耻四维的训勉”），等等。

蒋介石认为，教育还应包括“公民教育”，其“要点”包括“了解三民主义的本质，和民主政治的观念以及民主生活的方式”；“了解中华民国政治制度的原理和四权的运用方法”；“认识国家在国际环境中的地位和前途”；“了解中国文化在人类文化中的地位和责任”；“明了科学对于社会国家的贡献”；“从实际生活上发生研究社会问题的兴趣，从实际调查上学习研究社会问题的方法”；通过童子军教育、国民军事训练及劳动服务来“培养爱国思想与民族精神”。在蒋介石看来，“公民教育”的精神内核一方面是中国的传统伦理，要培养父慈、子孝、兄友、弟爱、夫义、妇顺等“六项正德”；另一方面是现代的公民意识，要“改变学生的性格与行为，使其适应独立自由国家的生活”。

蒋介石认为，应该运用各种文化宣传工具，包括戏剧、电影、文学、艺术和新闻广播事业等，来配合教育的进行。他批评了现代文化传播的商业化倾向。他说，现在的文学艺术“是为了市场的销路，不能不受销路的支配”，娱乐方面“更要靠营业性的设备与出品来供应”，现代文化中的“一切弊病都从此发生”。由于“最大的销场就是水平最低的群众，因而文学艺术的品质只有日趋下流”；而一个民族如果要用“这日趋下流的东西来教育他的人民，除了日趋堕落以外，没有别的道路”[109]。

其五，健康疾病问题。蒋介石分析了工业社会中人的健康问题。他说，在农业社会，人在“阳光空气之中田野山林之间”活动，日出而作，日入而息，生活方式是健康的。但那时医药落后，家庭卫生、公共卫生不良，疟疾、痢疾、肺炎和瘟疫等通过病菌传播而产生的疾病“威胁了农业人口的健康”。现代城市人的健康问题与此不同。城市生活的第一个特点是紧张，“每一个人为了职业，为了工作，都在忙碌中过生活，不仅是夜以继日，并且是将夜作昼”；第二个特点是拥挤，“在市区里，工商业愈是繁荣，每一个人所享受的阳光空气也就愈少”；第三个特点是流动，“交易的繁复，财富的流通，职业的得失，以及人口的流动使城市生活成为流动的生活”。因此。城市人往往会在生活中受到“过度的刺激或沉重的压迫”。虽然现代医药的进步可以防止传染病，但对疲劳无可奈何，“许多城市中流行的疾病，都是随着疲劳而发生的”。现在处在转型中的中国，“乡村人口缺乏医药，城市人口缺乏休养，都是民族健康上重大的问题”；“这一问题不仅是生理卫生的问题，也是心理卫生的问题，不仅是体育的问题，也是智育和德育的问题”[110]。

其六，娱乐、文化问题。蒋介石认为，现代社会中的国民“闲暇与娱乐”问题，不是一个私人生活问题，而是一个社会问题。他说，工业劳动摧残人的身心，劳动者的人格陶冶和个性修养，因此只能在工作闲暇时实现。在农业社会，人们的一般娱乐“是以家族为中心的”。但在工业社会，“娱乐渐从家庭生活脱离，而有商业化的趋势。特别是在城市里，群众的闲暇大部分用到商业化的娱乐上。那些组织娱乐来营利的人，为了争取多数主顾，便一意迎合群众的口味，更使他们作为商品来出卖的娱乐，渐趋于低级。无论是戏剧、音乐、电影、广播或是舞蹈，甚至报纸杂志的文艺，在今日，都不免走向低级趣味的道路”。因此，国民的闲暇和娱乐问题乃成为社会问题，国家必须进行干预。他强调，一定要形成“康乐的环境”。在城市，不仅要使每一个家庭都有较为宽舒的住宅，还要按人口比例来开辟和建设公共体育场和游戏场所。在乡村，要使人们“能享受公共卫生和公用事业的便利”。总之，“要做到乡村城市化，城市乡村化”。

蒋介石提出，要用文学、音乐和艺术来“增进国民心理康乐”。他说，中国历史悠久，文化深厚，爱和平，尚忠信，所以故事、传说、诗歌、戏剧都有“朴实的内容与真挚的情调”。但在过去，“特权阶级之士大夫往往独占文坛，玩弄其烦琐的格局，保守其僵化的形式，民间文学反而埋没”。在今天的工商社会，文学又出现了新问题，这就是商业化倾向。书商为了使书籍畅销，“只有迎合一般群众的胃口，便阻碍了文学走上真挚和优美的道路”。他对中共在阶级斗争理论影响下的文艺工作提出了批评。他说，中国的百姓有文学艺术享乐的需求，中共于是利用“这一空隙”，“对文艺运动下了很大的工夫，把阶级的斗争的思想和感情，借文学戏剧，灌输到国民的心里”。于是，中国的国民“不受黄色的害，便是中赤色的毒”。他提出写作和出版“纯真和优美的文艺作品”和“表扬民族文化的作品”。

蒋介石对于音乐问题也提出了相似的观点。他首先揭示了中国传统文化中的音乐存在的倾向性问题。他说，人有情感，要借助于音乐和歌曲来抒发，“古代的音乐是与诗歌配合协调的”，但由于士大夫“往往撇开音乐，单讲辞藻，因此音乐与诗歌便分为两起。作诗词的是文人，唱曲子的是戏子。文人的诗词是一般群众不懂的东西。戏子的戏曲便堕落到市侩的手上，而音乐也就衰微下去了”。他说，今天的音乐更是被那些“组织娱乐以营利的市侩们”所操纵，社会流行的是戏剧和电影里的音乐歌曲，商业化的戏剧电影对于一般国民的娱乐也有极大的影响。蒋介石认为，“这是国民身心健康上一个危机”。他强调音乐具有很大的政治功能，说“音乐足以表现民族盛衰与国家兴亡”。古人说“亡国之音哀以思”，陈将亡就有“玉树后庭花”，齐将亡就有“伴侣曲”，“都是亡国之音”，应该要引为鉴戒。所以，“一定要培养民族的正气，鼓舞战斗的精神”，将“发扬蹈厉的气概，笃实光明的风度”，贯彻到音乐与歌曲中去，“来纠正颓废的音乐和淫靡的歌曲，更不能让商业化的戏剧电影来降低音乐和歌曲的水平”。他说，音乐对于个人的影响也是极大的。一方面，“音乐表现个人的情感”，“怒心感者其声粗以厉，爱心感者其声柔以和”；另一方面，“音乐能够影响人的情绪，减少人的疲劳，解除人的痛苦，甚至影响人的血压、脉搏和筋肉的紧张或松弛”。他说，音乐还是“群育的工具”，“个人独奏的音乐一方面是自己修养的方法，他方面也影响听众的情感。集体演奏的音乐和集体合唱的歌曲，更能使参加者培养合作的精神”。他说，由于音乐如此重要，国家对它就“千万不能稍为忽视”。他主张，“中央和地方政府要特别筹划，除了中小学的音乐课程，大学的音乐系以外，每一县市，总要有一座音乐院，为国民演奏音乐和欣赏音乐的场所。而大城市更要有设备完善的歌剧院，保持我们中国固有戏剧，加以改良，使其有助于国民伦理教育与美育”。

蒋介石认为，中国的美术也同样陷入了“严重的危机”。“宏伟的建筑受到战火的威胁和破坏”，这是“有形的损失”；陶瓷、织造、雕塑、熔铸等工艺“随手工业的没落，乃有不可挽救的颓势”，这更加令人痛心。在工商城市中，美术也和文学、音乐一样，“不过是市场上的货物”。为了争取顾客，一般美术品“力求吸引群众的视线，刺激群众的情感，光怪陆离，把中国固有的超逸幽深而崇高博大的特性丧失殆尽了”。他还谈到艺术的精神。他说：“美术是不能单纯从形式上考究的。即如建筑和铸造，必须质地坚实，而后文彩才能持久。又如写字与作画，必须笔力贯注，而后精神才会活泼。我们中华民族立国于东亚大陆，屡经丧乱，终必复兴，这样‘质胜于文’的精神，自有其不可磨灭的贡献。”他说：“我们中国过去的学术文化界，讲究个人品德的修养与性情的陶冶，把琴棋书画看得很重要。”古人说，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“美术的最高境界便是智德合一、身心和谐的境界”。今天，“必须把美育普及于一般国民”，教育文化界应该把美术当作学校教育和社会教育的重要科目来讲求。在学校里，美术应列为重要课程；在社会上，每一县市都要有公立的美术馆，要鼓励一般国民举行美术展览会，要“把美术当作社会建设和文化建设上重大的问题来研讨”。在这个问题上，他也对中共在阶级斗争理论影响下的文艺路线进行了抨击，指它“拿残忍凶暴的事物”来教育儿童和青年，使其“不知世上有人类爱”，“不知人间有羞耻事”，更不知“艺术的欣赏与宝爱”。他提出，要通过健康、高雅的美术来“保卫民族文化”，“策划文化的复兴”，“维护民族仁爱的德性，培养民族审美的心情”。蒋介石也反对电影与广播的商业化倾向，主张“电化教育事业必须先要由国家经营，更要特别重视电影的内容与广播的节目，充实其内容，提高其品质，以达成保持与增进国民心理康乐的目的”[111]。

其七，宗教问题。蒋介石认为，宗教是“精神的安定力”，对个人和社会都很重要。他说：“人之所以异于禽兽者，在其有精神生活。精神得不到安定，人格陷入破碎的境域。个人不能保持其人格的完整，社会也就不能保持其安定的秩序和良好的风气。”他认为，现代的心理学家尝试以科学方法来治疗人类的精神病，实际上，医学只能够治疗神经系统的疾病，而“要使一个人收拾其破碎的心理，养成其完整的人格，科学还是无能为力的，惟有宗教信仰和人生哲学的基本思想，才是人格的内在安定力”。他指责中共为“瓦解我们的社会，灭亡我们的国家”而摧残宗教，钳制人们的信仰自由。而有的教育家、科学家“以为宗教是反科学的迷信”，也是不对的。他说：“一个人没有信仰，就失去了人生的归宿。一个社会没有宗教，就失去了精神的安定力。”[112]

其八，体育卫生问题。蒋介石主张人们要养成“健康的习惯”，包括清洁、秩序和节制。他说，要使城市人做到“饮食有节，作息有序，起居有时”，就需要他有固定的职业、安定的家庭和适当的运动和娱乐。他认为，现代国民必须具备这样几种技能，即射击、驾驶、操舟、游泳、滑冰滑雪、武术和舞蹈。他认为，“国民的娱乐”可以反映一个国家的文化。汉代人喜欢射猎，唐代人喜欢蹴鞠，“这都是山林原野上的娱乐”，结果养成当时人的尚武精神。他批评说：“现在一般国民的娱乐，大抵走向赌博一类斫丧身心的道路”，对此“必须痛加改革”[113]。他主张，全体国民都要“注重体格，讲究武备”，进行军事训练，“一切都要军事化”[114]。

蒋介石批评中国人生活方式不健康，其具体表现第一是“污秽”、肮脏；第二是“浪漫”，行为随便无规矩；第三是“懒惰”，不遵守时间，“凡事都是苟且偷安，敷衍塞责”；第四是“颓唐”，精神萎靡，体质孱弱，有种种不良嗜好和腐败习气。他批评说，这种生活是“野蛮生活”，是“鬼生活”，应该予以扫除，使人民过一种“整齐、清洁、简单、朴素、迅速、实在、守时间、守秩序的文明生活”[115]。这种“文明生活”也就是他所提倡的“新生活”。蒋介石提倡“新生活”，旨在使国民有一种健康的精神面貌。他说，中国人“最缺乏最不注意”就是“食衣住行四项基本生活”的规范，而“礼义廉耻”恰恰是要通过这种规范来陶冶。他主张，食衣住行四项基本生活要“统统有规律”，“统统成一个样子”，这可以体现“一个国家或一个民族的真精神”，没有这种精神则一个国家没有希望，不能复兴。衣、食、住三项的修养，“最要紧最简单的要领就是‘整齐清洁’”，应该“崇整朴”、“戒奢华”；行动要“确实”、“快当”。他认为，只有过“新生活”才能保种强国，而“鬼生活”、“野蛮生活”会导致亡国、灭种。蒋介石赋予“新生活运动”以极大的意义。他说，中国革命之所以迄今尚未成功，原因就在于“全国国民之生活形态始终无所改进”。现在要完成革命，就要实行新生活运动，这一运动的宗旨，就是“求全国国民于食衣住行四项实际的基本生活能彻底改进”。这一运动如果能“普遍收效”，“全民之精神必为之焕然一新，而社会国家之进步不可计量，革命之基本工作于以成功，民族复兴之机运可立而待也”[116]。

[1]周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆1964年版，第212页。

[2]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第23—24页。

[3]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第221页。

[4]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第133页。

[5]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第237页。

[6]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第6—7页。

[7]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第36页。

[8]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第143—145页。

[9]卫绍生等注译：《韩愈集》，中州古籍出版社2010年版，第186—187页。

[10]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第146页。

[11]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第265页。

[12]同上书，第174页。

[13]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第9—11页。

[14]《礼记》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第310页。

[15]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第5页。

[16]《孟子》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第357页。

[17]同上书，第15、134—135页。

[18]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第234页。

[19]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第七卷，中华书局1986年版，第556、558页；第九卷，中华书局1986年版，第399页。

[20]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第188—189页。

[21]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第519页。

[22]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第377—378页。

[23]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第54—55页。

[24]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第236页。

[25]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第24页。

[26]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第319—320页。

[27]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第20页。

[28]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第236页。

[29]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第469—470页。

[30]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第24页。

[31]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第509页。

[32]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第24页。

[33]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第256—257页。

[34]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第510、512页；第二卷，中华书局1982年版，第515页。

[35]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第513—514页。

[36]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷五，中国国民党党史委员会1984年影印本，第5—18页。

[37]同上书，第25—26页。

[38]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第369—370页。

[39]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷五，中国国民党党史委员会1984年影印本，第26—27页。

[40]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷五，中国国民党党史委员会1984年影印本，第5—18页。

[41]郭齐勇等编校：《中国现代学术经典·钱宾四卷》下册，河北教育出版社1999年版，第803页。

[42]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷五，中国国民党党史委员会1984年影印本，第7—22页。

[43]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第234—235页。

[44]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第188—190页。

[45]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第533页。

[46]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第298页。

[47]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第120—121页。

[48]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第七卷，中华书局1986年版，第556—558页。

[49]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷五，中国国民党党史委员会1984年影印本，第29—30页。

[50]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第254—255页。

[51]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第506、507、510页。

[52]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第361、362页。

[53]郭齐勇等编校：《中国现代学术经典·钱宾四卷》下册，河北教育出版社1999年版，第802页。

[54]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第228页。

[55]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第508、509页。

[56]同上书，第338页。

[57]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第120—121页。

[58]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第533—534页。

[59]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第465页。

[60]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第379—380页。

[61]向子平、沈诗醒编：《太虚文集》，上海古籍出版社2007年版，第1775、1778—1779页。

[62]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷五，中国国民党党史委员会1984年影印本，第24页。

[63]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第19、24—25页。

[64]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十八，中华书局1989年影印本，第8、9、55页。

[65]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第507、520、523—524页。

[66]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第381、386、394页。

[67]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第276—278页。

[68]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第179—181页。

[69]同上书，第172—173页。

[70]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第136—146页。

[71]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第158—160页。

[72]钱宾四先生全集编委会编：《钱宾四先生全集》第30册，(台）联经事业出版公司1998年版，第33—35页。

[73]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第21页。

[74]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第89页。

[75]同上书，第10—11页。

[76]同上书，第56—57页。

[77]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第11、18、296页。

[78]同上书，第63—64页。

[79]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第77—86页。

[80]同上书，第79—80页。

[81]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第64—68页。

[82]同上书，第63、66页。

[83]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第38—42页。

[84]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第16、70—71、261、279页。

[85]同上书，第17、21页。

[86]同上书，第166—167、170—171、234页。

[87]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第132、252、289、295页。

[88]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》下册，上海古籍出版社2007年版，第1779页。

[89]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第85页。

[90]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第130—131、133页。

[91]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第137、139、143、145—146页。

[92]同上书，第151、152页。

[93]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第154—155页。

[94]同上书，第158—160页。

[95]同上书，第388—395页。

[96]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第461—462页。

[97]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第70页。

[98]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第24—25页。

[99]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第25—26页。

[100]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第33页。

[101]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第175、178、179页。

[102]同上书，第173、191页。

[103]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第565—566页。

[104]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第26页。

[105]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第193—194、196—197页。

[106]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第198—203页。

[107]同上书，第204—207页。

[108]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第209—218页。

[109]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第220—229页。

[110]同上书，第238—239页。

[111]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷三，中国国民党党史委员会1984年影印本，第239—249页。

[112]同上书，第249—250页。

[113]同上书，第251—254页。

[114]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷十二，中国国民党党史委员会1984年影印本，第145页。

[115]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷十二，中国国民党党史委员会1984年影印本，第137、139页。

[116]同上书，第1、2、5、7、140—141、69页。

第五章　树立传统与现代结合的文化精神(上）

第一节　揭示“国民性”中的问题

中国有着自己源远流长的文化精神，它不仅体现为一种独立存在的观念，而且渗透于“文物制度”之中。作为观念，它一方面包括由文化精英所创立的各种思想体系，另一方面也包括潜移默化于人们灵魂深处的“社会无意识”。近代精英人士对于如何为中国树立一种既根植于自身传统同时又符合现代化要求的文化精神，进行了苦苦探索。在他们看来，这种文化精神必须能够为一般中国人所乐于接受，并且可以使得“国民性”去劣趋良。所谓“国民性”，是指一般国民精神世界和行为方式的特点，近代精英人士对于树立新文化精神问题的探索，几乎都要从对中国“国民性”特点的观察与思考开始。

一　士大夫精神卑下

士大夫被认为是中国传统社会的主导者和民族精神、文化精神的承载者，正统的儒家文化对于他们的思想品行有很高的要求，要求他们做人要有原则、有廉耻，要重义轻利，要有“恒心”，有高尚的、锲而不舍的精神追求；要求他们要有强烈的社会责任感，“仁以为己任”，忧国忧民、救国救民，担负起天下的兴亡。但实际上，除少数人外，大多数士人、官员都已沦为没有灵魂的庸俗利禄之徒，廉耻心和社会责任感丧失殆尽。对此，近代精英人士深恶痛绝，给予深刻的揭露和激烈的抨击。这种揭露和抨击对于今天我们正确把握当时社会风貌的实相，也具有很大意义。现代人虽然知道当时思想境界高尚的大儒并不多，往往还是以为道貌岸然、墨守伦常的“腐儒”是当时士大夫的主流。而近代精英人士对于当时卑下士风的揭露和抨击却向我们揭示了完全不同的情况。

龚自珍揭露说，当时的士人、官员只知谋求个人的物质利益和游玩享乐，根本没有忧国忧民的责任感，没有高尚的精神追求，这种情况在清代尤其严重。他说：“三代以上，大臣、百有司无求富之事，无耻言富之事”，“唐、宋盛时，其大臣魁儒，大率豪伟而疏闳，其讲官学士，左经右史，鲜有志温饱、察鸡豚之行；其庸下者，亦复优游书画之林，文采酬酢，饮食风雅”。但他那个时代的士大夫，不用说“希风古哲”，就连“矜翰墨，召觞咏”也“不暇为”。京城高级官员聚会，“未尝道政事谈文艺也”；各地官员外吏宴游，“未尝各陈设施谈利弊也”，谈论的都是“地之腴瘠若何”、“家具之赢不足若何”；“政要之官，知车马、服饰、言词捷给而已，外此非所知也。清暇之官，知作书法、赓诗而已，外此非所问也”。他们终日“务车马、捷给者，不甚读书”，为此给自己寻找的理由是“我早晚直公所，已贤矣，已劳矣”。那些作书、赋诗的官员，也只是“稍读书”，但“莫知大义”。他们想的是“苟安其位一日，则一日荣”；一旦自己“疾病归田里”，剩下的唯一愿望就是“以科名长其子孙”，“且愿其子孙世世以退缩为老成”，不要关心国事。龚自珍又谈到当时的士大夫没有廉耻心。他说，当时的士大夫从开始做官之日起，就很少有人有廉耻心了，“官益久，则气愈；望愈崇，则谄愈固；地益近，则媚亦益工”。官员上朝见皇帝，小心翼翼地探其喜怒，皇帝给个好脸色，“则扬扬然以喜，出夸其门生、妻子”，皇帝的脸色稍不好，“则头抢地而出，别求夫可以受眷之法”。即使是三公六卿等大官，也没有“古者大臣巍然岸然师傅自处之风”，“臣节之盛，扫地尽矣”。他认为，士大夫的这种无耻是一个很严重的问题，“士皆知有耻，则国家永无耻矣；士不知耻，为国之大耻”[1]。

梁漱溟认为，中国文化在清代的时候已经丧失了它的真精神，表面上十分“光华”、“整齐文密”，但“内里精神”却已经空虚、腐烂。他认为，清代的很多士人已经失掉了对于儒家思想的真正信仰，他们往往“崇拜文昌帝君、关圣帝君，提倡读《太上感应篇》、《阴骘文》、袁了凡的《功过格》”等，这些书籍“将贪利与迷信合而为一”，“与中国古人的精神是最不相合的”[2]。

严复指出，绝不能简单地认为当时的八股士人仅仅是有些迂腐的“道学先生”，这些人实际上是一些没有精神追求的利禄之徒。他们“以钱财为上帝，以子孙为灵魂，生为能语之牛马，死作后人之殭石”。他们往往自称是“宋儒”，而品行实在“与宋儒相反”，宋儒有气节有操守，而他们全然没有，这些人“其待国也如传舍，以忠愤为痰魔；其待人也如市易，以敷衍为得计；其执节也，以因人而施为妙道；其嗜欲也，以及时行乐为本怀”。人们有时看不到这一点，“或以道学先生称之”，实在是误解。严复还揭露这些人的虚伪，指出他们非常喜欢别人将他们误解为迂腐的“宋儒”，以便“一快其偷鸡摸狗之本怀”。严复指出，遵守伦常本来是这些人自我标榜、相互标榜的主要资本，但实际上，他们只是一群没有操守、没有精神的利禄之徒。他们对于“七略九流之家法”不能知，对“三千年之朝章国故”不能举，对于“子臣弟友纲常名教之职”不能践。“旧学中之至大至要者，莫如五伦”，但他们全都不能遵守践行。父母去世要居丧三年，他们忧虑的只是“三年中不能应试，不能做官”，这对于他们来说是“实祸”，至于“饮酒、食肉、御内，以至一切征歌、选色，与夫名姝骏马之游”，全都照常不误，“与无丧者等”。这已成为风气，“人人如是，恬不为怪”，哪里还有什么“父子之伦”?做官之后，“妄上营私，惟恐不及，补某缺则校量其肥瘠，无言及地方之利弊者也；除一官则较量其迟速，无言及责任之易胜否也”，早在童年开始入塾学习之时，“父兄所期，师友所教，既已如此”，哪里有什么“君臣之伦”?他们的夫妻关系“仅可谓之曰男女，而不能谓之曰夫妇”，最初只是靠“拈阄探筹”结婚，而并“无学问性情之素”。结婚后对妻子“爱则饰之以花鸟，怨则践之以牛马，法则防之以盗贼，礼则责之以圣贤”，然而，做妻子的不可能将“花鸟、牛马、盗贼、圣贤”这些角色“一身兼之”，结果往往导致“溃败决裂”，发生各种“不可穷诘之事”。《大清律》中对于死刑的规定，其“由于男女者几及十之六七”，这说明“夫妇之伦”早已荡然无存。其他如“兄弟阋墙，朋友相卖”等事，更是司空见惯，“不足深责”。可见，这些在政治上属于“旧党”的士人根本没有什么“伦纪”，简直就是“生番黑人”，他们所守的“旧”，只不过是“流俗之习气，为己之私心”。严复深深地感叹说：“嗟乎!木老而枯，人老而病，支那之教化，盖已老矣!千年以来，日见陵夷，代不及代。观其风气，随波逐流，不复能有树立之意。”[3]严复的这番话，描述了士人的实际精神状态。梁启超也说，出入京师官场者，其“昏暮乞怜之态”、“趑趄嗫嚅之形”使人“不忍挂齿”，诚如《孟子》所说：“人之所以求富贵者，其妻妾见之而不相泣者，几希矣。”他揭露一些士人的虚伪说：“世有号称清流名士者流，其面常有忧国之容，其口不少哀时之语，读其文，则字字皆贾生之痛哭涕零，诵其诗，则篇篇皆少陵之孤忠义愤，而考其行，则醇酒妇人也；察其心，则且食蛤蜊也。”他分析说，这些人既然无心爱国忧国，也就算了，又何必“为此无病之呻吟”呢?原因就在于他们对于这种虚伪已经“因好之深而习惯之，以为固然也”，已经“不自觉其伪”了[4]。

章太炎对清末的“新党”的思想意识提出尖锐批评。他说，现在的“新党”“其议论则从新，其染污则犹旧”。他们一方面“昌言维新”，另一方面却固守四种传统观念，即师生、年谊、姻戚和同乡。他们之所以这样做，是要借这些旧的关系名目结党营私，党同伐异。如借师生之名“曲事座主”，趋炎附势。章太炎说，本来，“论事当以是非为准，不以新旧为准”，但这些“新党”一方面将应该维持的旧道德“视之为琐节末事”，另一方面对于各种传统的“污俗”却“随而与之转移”。章太炎批评士人没有气节操守，“不愧其不自撙节，而愧其终于贱贫；不忧其不自束身，而忧其不交显贵，抵掌游说，相习成风”；明明缺乏操守，却还要以“进取”心自我标榜。章太炎说：“古之言进取者，进取学术志行也；今之言进取者，进取权势利禄也。”现在这些“封建末流”“务在尊崇贵族，以仕宦为光宠，以卑谄为效忠”，恬不知耻[5]。康有为也批评清末民初中国的士风萎靡卑下，他说：“昔之士大夫虽无政无学，然或谨守自好，或以诗文、金石、古董为娱乐。今则消昼夜于麻雀，合官僚以狎邪，耳不闻道德之经，口不讲政治之学，情类乞丐，行同劫盗，惟有欧衣西食，免冠车马”，以为学习西方就是搞这一套东西[6]。

梁启超也抨击中国官员士人的思想品德的卑下。他说，中国未尝没有“上流社会”，“上流社会”也常在国家中占据中坚地位，但他们却不能成为社会的模范和国家的栋梁。他说，在中国“自称尽瘁国事者”，都是一帮“赖国家以自营养”的家伙。官员、士人作为中国的“上流社会”，其人格在国人中是最为“卑污下贱”的。他认为，这种情况的出现，是由于在中国“优胜劣败”的竞争选择机制是颠倒的。他说：“在中国今日之社会，非巧佞邪曲、险诈狠戾不足以自存；其稍稍自好之士，已入于劣败之数。其能崭然现头角者，皆其最工于迎合恶社会而扬其波者也。故名则上流社会，而实则下流莫此为甚。以最下流之人而当一国之中坚，国人共矜式焉，则天下事可知也。”[7]

二　“国民品格”存在缺陷

近代精英人士都非常重视国民素质问题，认为它决定着国家的盛衰兴亡。例如梁启超认为，一个国家如果能够立于世界，其国民必有一种“独具之特质”，“上自道德法律，下至风俗习惯文学美术，皆有一种独立之精神”，这种精神世代相传，就构成了民族主义的根源，从来没有“其民愚陋、怯弱、涣散、混浊，而国犹能立者”[8]。他认为，一个国家政治的好坏归根结底是由国民素质决定的。国民素质低下，“虽得明主贤相以代治之”，也会人亡政息；国民程度高，“虽偶有暴君污吏”横行，“其民力自能补救之而整顿之”，有了“新民”就不患“无新制度、无新政府、无新国家”。因此，救国强国如果只是从政治上着手，“今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦”，就不可能成功。他认为，当时中国讲求新法已经数十年，但却不见效果，原因就在于对改善国民素质“未有留意”[9]。

梁启超认为，国家地位的高低也完全在于“其国民之品格”。他说，中国在历史上文明灿烂，国力强盛，但最近“数百年来，文明日见退化”，被世界贬为“老大帝国”。过去“浴我文化者”，现在诋毁我们为“野蛮半化”；以往“慑我强盛者”，现在诋毁我们为“东方病夫”，“祖国昔日之名誉光荣一旦扫地以尽”，沦为了“第三等”国家。他认为，出现这种情况的原因，就在于中国的“国民品格”缺点太多[10]。他说，清代两百余年，讲学之风断绝，在中国“足以维系人心”的儒家“教义”因此“微薄”。近年来，“浮佻少年”，又剽窃外国“粗浅偏至之说”，“零拾而不得其要领，转相簸扇，灭弃道原，全国信仰之中心动摇失坠。小人无复忌惮，中人则彷徨歧路莫知所适，自爱之君子则嗒然若丧，而相率遯于厌世”，“而国民光明俊伟强毅迈往之气，曾不可见”[11]。

关于中国“国民品格”的具体缺点，近代精英人士有着大致相同的看法，认为主要在于奴性、自私、保守、愚昧，如梁启超1900年撰《中国积弱溯源论》说，中国的“国民品格”有奴性、愚昧、为我、好伪、怯懦、无动的缺陷，其中的“为我”即自私，“怯懦”、“无动”即保守。兹分述如下：

第一，奴性。梁启超说，中国人的“独立性”十分脆弱。他分析说，“独立”有两个含义，一是“有自力而不依赖他力”，二是“有主权而不服从他权”。奴隶“未具人格”，要靠“主人之豢养”，所以就要“服其命令”。相反，一个人如果“完具人格”，“不依赖他人而可以自立”，自然就“不肯服从他人而可以自由”。倘若有人“侵其主权，则必奋起抗争，虽至麋首粉身，必不肯损辱丝毫之权利，以屈服于他人主权之下”。但中国国民却缺乏自尊、自立的品性，他们“不自树立，柔美无骨，惟奉一庇人宇下之主义，暴君污吏之压制也服从之，他族异种之羁轭也亦服从之”，“昨日抗为仇敌，而今日君父矣；今日鄙为夷狄，而明日神圣矣”，“品格之污下贱辱，至此极矣”[12]。他讥讽中国的士人说，一旦主人给他个官做，就磕头请安，“色肆指动，围绕奔走”，如戴冠而嬉的沐猴，“投骨而啮”的家犬，“人之为人”的“资格”完全丧失[13]。

在抨击中国人的奴性时，梁启超尝试澄清关于中国人“太过自由”的观点。他说，“自由”是“奴隶”的对立面，而所谓自由，是“团体之自由，非个人之自由”。他认为“野蛮时代”有个人自由而没有团体自由，“文明时代团体之自由强，而个人之自由减”。有人说中国人最“自由”，其实说的乃是“个人自由”——“绅士武断于乡曲，受鱼肉者莫能抗也；驵商逋债而不偿，受欺骗者莫能责也”，“男妇以官道为圊牏”，“老稚以鸦片为菽粟”。他又提出“文明之自由”的概念，说这种自由是在“法律之下”，“真自由者必能服从法律”，而法律限制自由也保护自由。他说，现在一些人“食一二学说之半面，取便私图，破坏公德”，但却号称“自由”，结果只是为“专制党”提供口实。他强调，人必须要有精神上的自由。他说，人有肉体有灵魂，最可怕的是“我奴隶于我”，人要从“自除心中之奴隶”做起，才能不被人奴、“不自奴于人”。所谓除“心奴隶”，就是自己的精神不被客观世界所束缚，不做古人的奴隶，不做世俗的奴隶，不做境域的奴隶，不做情欲的奴隶[14]。

第二，自私。梁启超认为中国人“公共心之缺乏”。他说，人是社会动物，需联为团体，然而“团体之公益与个人之私利，时相枘凿而不可得兼”，于是就需要“牺牲个人之私利，以保持团体之公益”。不过，在这一问题上，“无法律以制裁之，无刑罚以驱迫之”，完全要靠“公德之心”。但是，中国“素缺于公德之教育，风俗日习于浇漓”，于是，就算是品行方面的“上者”，也不过“守一自了主义，龂龂然束身寡过，任众事之废堕芜秽，群治之弛纵败坏”，“塞耳瞑目，不与闻公事”；品行方面的“下者”则公然“标为我为宗旨，先私利而后公益，嗜利无耻，乘便营私”。其更甚者，“妨公益以牟私利，倾轧同类，独谋垄断，乃至假外人之威力以朘削同胞，为他族之伥鬼以搏噬同种，谋丝毫之小利，图一日之功名”[15]。缺乏公共心，自然就会缺乏义务观念，如不愿纳赋税，不愿服兵役，都是其表现[16]。

第三，保守。严复认为中国人因循、麻木、不振奋，他称之为“离心力”，说这种病“中于古初，发于今日，积之既久，疗之实难”。其表现是“士林无横议”，对国家政治不发表批评意见；“朝士彬彬，从容文貌，威仪繁缛”，一片平庸景象，“听天下之言，无疾言也；视天下之色，无遽色也；察天下之行事，无轻举妄动也”，全国“二万里之地，四百兆之人”浑浑噩噩，“如云物之从风，夕阳之西下，熟视不见其变迁，踰时即泯其踪迹”[17]。梁启超也提出，缺乏“进取冒险”精神，是中国人的一大缺点。他说，中国历史上缺少哥伦布、马丁·路德、克伦威尔、华盛顿、林肯那样的人，即使有一二这样的人，也会为“一世之所戮辱而非笑”，说他们“好大喜功”、“亡身及亲”。对“进取冒险”精神的摧残，“使一国之人，鬼脉阴阴，病质奄奄，女性纤纤，暮色沉沉”，“一国之大，有女德而无男德，有病者而无健者，有暮气而无朝气”，甚至“有鬼道而无人道”。他认为，中国国民保守的一个重要表现是缺乏“尚武”精神，这导致在对外战争中屡屡失败受辱，“二千年来，出而与他族相遇，无不挫折败北，受其窘趋，此实中国历史之一大污点，而我国民百世弥天之大辱也”[18]。

第四，愚昧散漫，缺乏自治习惯和公共观念。梁启超说，中国人出国的很多，但却“毫无自治之能力，漫然绝无纪律，故虽有数百万人，但供他人之牛马，备他人之奴隶，甚者以赌博、械斗、吸食鸦片、污秽不洁为他人所唾骂不齿，借口而肆言驱逐”，就是在国内也是如此。所以，可以说中国是一个“凌乱无法之国”，中国人是一群“放荡无纪”之人。他认为，中国人由于缺于自治之力，就只能“待治于人”。遇上好的治理者，也不过做到“大纲粗举，终不能百废俱兴”；遇上不好的治理者，“则任其弛堕毁败，束手而无可如何”。他说，实际上，中国的治理者与普通人民素质差不多，结果必然是公共事务没有规则，“凡桥梁、河道、墟市、道路以至一切群内之事，皆极其纷杂芜乱，如散沙，如乱丝，如失律败军，如泥中斗兽，从无一人奋起而整理之，一府如是，一县如是，一乡一族亦罔不如是”。个人生活也同样“纷杂芜乱”，“其器物不置定位，其作事不勒定课，其约束不循定期，其起居饮食不立定时”，“故其精神则桎楛束缚，曾无活泼之生气，独其行为举动，则荡然一任自由”。这种无秩序状态，与“生番野蛮”相差无几[19]。此外，由于缺少公共观念，“不知团体之利害即己身之利害”，所以遇上强敌“惟有服从，未闻反抗”；如果有反抗者，则肯定是出于“取于他人而代之”的目的[20]。

本书第三章曾经述及，秦以来的专制统治者为了维护自己政权的一己之私，用各种方法摧残人民的积极精神，这是中国“国民品格”出现各种严重缺陷的主要原因。而除此之外，还有精英人士在探讨这一问题时将目光投向了更广阔的范围。例如梁启超认为，中国人的“私德”堕落有几种源于社会现实方面的原因：一是“专制政体之陶铸”。他引孟德斯鸠的观点说，专制国家臣民有德者很少，其大臣、近臣“大率皆庸劣、卑屈、嫉妒、阴险之人”，古今东西皆同。梁启超认为，这种情况的出现是必然的。因为，如果“在上者多行不义，而居下者守正不阿，贵族专尚诈虞，而平民独崇廉耻”，那么“下民将益为官长所欺诈、所鱼肉”。所以，专制之国无论上下贵贱，全都不得不以“变诈倾巧”相互对待。二是“近代霸者之摧锄”。他说，中国在战国时期“犹有任侠尚气之风”，至西汉初年摧抑豪强，这种风俗渐渐为人笑话。曹操“崇奖跅弛之士，于是权诈迭进，奸伪萌生”；明太祖“以刻鸷之性，摧锄民气，戮辱臣僚”，将“士大夫不为君用”定为罪名，载诸法典，“令士民毋得以名节自保”，对士风影响很大。清代雍乾时期，大兴文字狱，“廷辱大臣耆宿以蔑廉耻”，修《四库提要》、《通鉴辑览》等书，“排斥道学，贬绝节义”，“明目张胆变乱黑白”，导致风气更加败坏。三是“屡次战败之挫沮”。他说，“凡内乱频仍之国，必无优美纯洁之民”，内乱时代人民必生六种“恶性”，即侥幸、残忍、倾轧、狡伪、凉薄(冷漠）、苟且；动乱后又会再生两种“恶性”，即恐怖与浮动。如果战争失败后受外族统治，这个问题就会更加更严重。四是“生计憔悴之逼迫”。管子说“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，孟子说“民无恒产，斯无恒心”，而没有恒心就会“放僻邪侈”，无暇顾及礼义[21]。

第二节　反思儒家思想

儒家思想是中国传统的主流意识形态，其内容丰富，包含伦理、宗教、政治等各方面的内容，也包含关于人生态度的观念，对中国传统社会的政治法律、道德伦理、社会风气产生了广泛影响。近代开关以后，精英人士接触到包括个人主义、基督教在内的西方文化观念，以之作为参照系对儒家思想有了更深刻、更宽泛的认识。在他们看来，要引导中国脱离传统社会而步入现代社会，就必须对儒家思想进行清理，或批判，或继承，或取其精华、去其糟粕；而同是批判，或同是肯定，彼此所持的立场，所持的观点，所选择的视角和所关注的层面也各有不同。这样，儒家思想就成为了一个文本，人们通过对于它的诠释来表达自己的文化主张(包括政治社会、伦理宗教和人生态度等方面的主张）。

一　历史功绩与固有价值

与对外部世界了解甚少的传统士人不同，中国近代的精英人士全都具有较宽阔的文化视野，全都对西方文化有较深的了解。然而，就是在经过了对比之后，他们一般还是认为儒家思想具有更高的价值，且在中国历史上创造过卓异功绩。

第一，近代精英人士充分肯定儒家在中国文明发展史上的重要地位。如章太炎曾在很长的一段时间里对儒家持批评态度，但他仍然指出儒家在中国思想文化和社会政治方面具有几个“保民开化”的重要贡献。其一，破除神鬼迷信，注重人事。其二，开办私学，使平民能够受到教育。对于这两点章太炎称赞说：“变禨祥神怪之说而务人事，变畴人世官之学而及平民”，是“孔氏之功”，“敻绝千古”[22]。其三，开创了中国的史学传统。他说：“自孔子作《春秋》，然后纪年有次，事尽首尾”，中国人从此有了历史沿革的观念。其四，普及文化。他说：孔子“删定六书，布之民间，然后人知典常，家识图史”。其五，弘扬提振了中国文化。西周各种学术“靡不出于王官，守其一术，非博览则无大就；尽其年寿，无弟子则不广传”。自从孔子整理、传布文籍，“大师接踵，宏儒郁兴，虽所见殊涂，而提振之功则一”。其六，冲击了贵族政治，推动了平民参政。他说，“春秋以往，官多世卿”，平常年代下层人士难得参与政治。孔子广收弟子，参与政治和社会事务，风气大变；至“六国兴而世卿废，人苟怀术，皆有卿相之资，由是阶级荡平，寒素上遂，至于今不废”[23]。

第二，近代精英人士认为儒家的核心思想观念具有永恒价值、普世价值。康有为说，孔子思想的根本特点与宗旨在于“仁”，它把“仁”视为宇宙的根本性质，从而赋予“仁”以宇宙论、本体论的依据。“仁”的根本含义是“博爱”，而它的对立面是自私。康有为认为，正是由于以“仁”为本，儒家才推出了自己高尚的伦理和社会理想。他说：“孔子以天地为仁，故博爱，立三世之法，望大道之行”；“大同之治，则天下为公，不独亲其亲，子其子，务以极仁为政教之统”[24]。儒家认为，人如果自私则与禽兽没有不同，而“仁”则意味着从动物升华为人。康有为说，儒家的殊胜之处就在于它主张通过教化树立伦理，从而使人摆脱自私的状态而形成社会，走上不断向上的文明之路。他说：

国之文明，全视教化。无教之国，即为野蛮。无教之人，近于禽兽。故先圣尤重教焉。五伦之立，据乱世之人道也……凡五伦之设，实为合群之良法也。而合群之后，乃益求进化，则自有太平大同之理。[25]

严复认为，儒家思想较之中国诸子的思想和西方的理念都要优越。他说，杨朱的“为我”，墨子的“兼爱”，法家的“综核名实”，黄老学派的“清净无为”，佛教的“戒定慈悲”，以及西方文化所推崇的平等、自由、权利、爱国等观念，都各有其合理之处，但与儒家思想相比却存在着不合乎中庸之道的偏向。他认为，这些思想如果付诸实行，虽然都会有好的社会效果，但终归会是利少害多，会给人类带来祸害。他说，“欧战”仅三年，已经导致数以亿兆计的人民肝脑涂地，身葬海鱼，其“横暴残酷，于古无闻”，这就是西方人“尚武爱国，各奋其私，不本忠恕”的结果。他认为，不管历史如何变化，儒家的“大经大法不可畔”。这种“大经大法”不仅适用于中国，就是风俗各异的五大洲各国，“其能久安而长治者”，肯定是与儒家的这种“大经大法”暗合。严复晚年正逢民国初年的天下大乱，他表示，相信今后中国一定会出现孟子、董仲舒、韩愈那样的人物，重新弘扬尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子之道，“于以回一世

之诳惑”，救生民避免死亡之祸[26]。

第三，近代精英人士认为，儒家思想包含着优越的政治观念和民族意识。如严复认为，虽然现在“世变大异”，各种社会政治举措似乎可以“尽反古昔”，但实际上，它们的“宗旨大义”仍然必须与儒家经典“有所合”，人们才能从思想上接受，才能够“有以号召天下”。他举例说，如辛亥革命、民国建立这样的政治变革，其合法性依据其实也在于儒家的“诸大义”，包括《易传》关于“汤武革命顺天应人”的观点，《礼记·礼运》中的“大同”思想，以及《孟子》关于“民贵君轻”的主张等，如果没有这些思想就没有“民国之发现”[27]。章太炎认为，学习儒家经典有助于改善政治。他说，儒家经书的内容有“抽象”与“具体”之分，虽然一些具体的东西已经过时，但其“所论政治，关于抽象者，往往千古不磨”；对于其具体内容，也可以“法其可法，戒其可戒”[28]。作为当代新儒家的熊十力认为，儒家思想中存在着能够开出现代社会政治制度的内容。他说：“古者儒家政治理想本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础，而互相协和，以成群体，期于天下之人人各得自主而亦互相联属也；各得自治而亦互相比辅也。”[29]在这里，他认为儒家的政治思想与西方的自由主义是相通的。

章太炎认为，读史读经有利于增强人们的爱国意识，弘扬中华民族的民族精神。他说：“夫读史之效，在发扬祖德，巩固国本，不读史则不知前人创业之艰难，后人守成之不易，爱国之心，何由而起?”他认为，在儒家经典中，《春秋》最为重要。《春秋》“三传”虽然内容互有不同，但它们所蕴含的“内诸夏外夷狄”的宗旨是相同的。他热情赞扬《春秋》的历史作用说：

自有《春秋》，吾国民族之精神乃固，虽亡国者屡，而终能光复旧物，还我河山，此一点爱国心，蟠天际地，旁礴郁积，隐然为一国之主宰，汤火虽烈，赴蹈不辞，是以宋为元灭而朱明起，明为清灭而民国兴。

他说，中国如果“经学不废，国性不亡”，将来“万一不幸，蹈宋明之复辙”，则民心不死，“终有祀夏配天之一日”。他认为，在近代民族危机的形势下，读经较之过去更加有必要，因为“在昔异族文化，低于吾华，故其入主中原，渐为吾化”，现在列强之“逞其毒者”，“乃千百倍于往日”，如果我们中国学人“废经不习，忘民族之大闲，则必沦胥以尽，终为奴虏”[30]。

第四，近代精英人士认为，儒家思想可以提升国民的道德。如严复说，儒家关于“民生风俗日用常行事”的“彝训格言”较之其政治观点更为重要，如“君子喻义，小人喻利”、“欲立立人，欲达达人”、“见义不为无勇”、“终身可为惟恕”，以及“孟子之称性善，严义利，与所以为大丈夫之必要”等，只要“服膺”其中的一条“即为人最贵”[31]。章太炎说，儒家思想的基本内容包括道德与政治两个方面，即“修己、治人”。它的“修己之道”“亘古如斯”，“无论政体如何改易，时代如何不同”，都无须变化[32]。章太炎认为，读经可以对治西风东渐带来的社会和思想弊病。他说，现在新学堂毕业的学生往往具有脱离一般民众的“情志”，他们“别树阶级，不与齐民同群，声音颜色，拒人于千里之外”。他描述说：

乡邑子弟负笈城市，见其物质文明远胜故乡，归则亲戚故旧，无一人可以入目。又，上之则入都出洋，视域既广，气矜愈隆，总觉以前所历无足称道，以前所亲无足爱慕，惟少数同学可与往还，舍此则举国皆如鸟兽，不可同群。

章太炎说，中国传统的士人“从无此等现象”，他们“涵泳《诗》、《书》，胸次宽博”，非常熟悉儒家经典中的一些教导，如《论语》中说的“君子忧道不忧贫”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议”，“衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻”，等等。他们由于受到这些话语的长期濡染，“虽慕富贵，患贫贱之心不能遽绝”，但还是能有自己做人的根基。而现在的新知识分子往往打着“发展个性”的旗号，而追求的就是声色货利，“礼义廉耻一切可以不顾”；打着“打倒偶像”的旗号，而将国家、政治、法律、道德等一切“有名无形”的东西，全都指为“偶像”，要予以打倒。他说，如果这样搞下去，就与禽兽没有区别，“世以是乱，国以是危，而种族亦将以是灭亡矣”。章太炎认为，要改变这种风气，除了读经没有其他办法，就是上面所举的《论语》中的三句话，“已可陶冶百千万人”。这样做，“可以处社会，可以理国家，民族于以立，风气于以正，一切顽固之弊，不革而自祛”[33]。

第五，近代精英人士认为，儒家思想是一种人道主义，肯定人生，肯定普通百姓的世俗生活。前文曾经述及，康有为肯定人们的“乐”与“利”的追求。作为新儒家大师的熊十力也强调这一点。他说：“孔孟都没有教人绝欲”，《诗经》的内容“都是人生的、现世的，无有迷信于神道者。如二《南》于男女之际及凡日常作业、习劳之间写出和乐不淫与仁厚清萧勤厉之意，表现人生丰富的意义、无上的价值”，这正是中国先民思想的表现。他说，孔子讲“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤”，深刻地表达了这种理念[34]。

二　与现代意识的相通

梁启超撰于1899年的《论支那宗教改革》，是站在中国文化立场上肯定儒家思想，同时又吸取西方思想力图消除其缺点的代表作。梁启超在这篇文章中对于儒家思想的肯定和赞扬，实际上都是以西方文化为参照系而发现了中国文化的缺点，在此基础上尝试从儒家思想自身发现克服这种缺陷的合理内容，或者说尝试在儒家思想中发现与西方文化、与现代化要求一致的内容，来加以发扬。这种思路，与新文化运动中对儒家文化彻底加以否定截然不同，而两者的共同之处在于都是为中国的现代化寻找文化的出路。梁启超认为，儒家思想对于中国人来说是一种“教”，可以承担国民信仰的功能，这种思想自身没有什么大的问题或缺陷，只是在秦以后被“贱儒”和“君相”扭曲湮没了。他说，中国在先秦时代，“思想勃兴，才智云涌，不让西方之希腊。而自汉以后二千余年，每下愈况，至于今日，而衰萎愈甚，远出西国之下”，其原因完全在于背离了儒家文化的真谛，“误六经之精意，失孔教之本旨，贱儒务曲学以阿世，君相托教旨以愚民，遂使二千年来孔子之真面目湮而不见”，这是“东方之厄运”。梁启超认为，现在如果要“振兴东方”，必须要“发明孔子之真教旨”，而康有为就做了这项工作。梁启超对于康有为所阐发的“孔子之教旨”进行了总结，实际上是尝试发掘儒家思想中与现代相通的因素。他将这些因素归纳为六点：

第一，主张改革，反对守旧。梁启超认为“孔教乃进化主义非保守主义”。他说，中国的传统历史观认为，“文明世界在于古时，其象为已过”，这必然导致“守旧之心生”。而《春秋》关于据乱、升平、太平的“三世”说，“谓文明世界，在于他日，其象为未来”，这与西方的“进化之说”相符合，必然导致“进步之心生”。这种观点的实践意义在于，由于承认“三世递进”，所以就会认为“一切典章制度皆因时而异，日日变易”，就会得出“不必墨守古法一成不变”的结论。所以，“明三世之义，则必以革新国政为主义，而保守顽陋之习必一变”。

第二，崇尚平等，反对专制。梁启超认为“孔教乃平等主义非专制主义”。他说，“后世民贼”总是“借孔子之名，以行专制之政”，这是“荀子之流毒”，实际上，孔子是崇尚“平等”的。他认为，在崇尚君权还是崇尚民权的问题上，儒家内部是存在区别的，以荀子为代表的“小康派”尊君权，而以孟子为代表的“大同派”尊民权。他说，孟子传孔子的“大同之学”，“故其书皆以民权为主义，如民为贵，社稷次之，君为轻之类是也”；“《春秋》之法”，全都是用来“抑制君主之专横”的，“用意深远，条理繁密”。他说，康有为曾经著有《孔教民权义》一书，其内容都是阐发孔子如何崇尚平等，“井田之制，欲以平贫富之界；亲迎之制，欲以平男女之权”，“可见孔子全以平等为尚”。

第三，主张积极主动地承担社会义务。他说，“孔教乃兼善主义非独善主义”。梁启超认为，孔子人格的高尚，就在于他具有强烈的社会责任感，强烈的救世情怀。他说，在这方面孔子与佛陀是相同的，他们是以“度众生”、“救民”为理想，而不是只追求独善其身的“自了汉”。佛陀如果不是为了度众生，在菩提树下觉悟后就直接入涅槃了，“孔子之立教行道，亦为救民也”。孔子说“天下有道，丘不与易也”，这与佛说“我不入地狱谁入地狱”完全相同，“故佛法以慈悲为第一义，孔教以仁慈为第一义”。孔子周游列国，“乃至日日屈身，以干谒当时诸侯卿相”，这在当时受到楚狂、长沮、桀溺、荷蒉、丈人、晨门、微生亩等“厌世主义一派”的批评和攻击。梁启超为孔子进行了辩护，他说孔子这样做是“仁”的表现，是“为救民故”，是想假手当政者“变革弊政，进斯民于文明幸福”。他借佛教作比拟说，孔子的这种做法是“菩萨行”，而楚狂等隐士一派的做法不过是“声闻、外道法”。因此，“学孔子者”，本来应该学习他“舍身弃名以救天下”，然而“自宋以后，儒者以束身寡过、谨小慎微为宗旨，遂至流为乡愿一派，坐视国家之危亡，生民之疾苦，而不以动其心，见有忧国者，谓为横议，相与排挤之”。梁启超说，这是中国“千年以来最恶陋之习”，由于它深入中国人心，“遂养成不痛不痒之世界”，这正是中国面临亡国的原因。

第四，主张刚健进取，反对柔弱无为。梁启超认为“孔教乃独立主义非文弱主义”。他当时作为晚清今文经学的赞同者，指“六经”系孔子所作。他说，孔子所作《易传》讲“天行健，君子以自强不息”，讲“独立不惧”；《中庸》推崇“中立而不倚”、“国无道，至死不变”是“强哉矫”；《尚书·洪范》将“弱”与凶、短、折、疾、贫并称，其“以弱为最下”，可见孔子所作六经全都“重强立而恶文弱”。但“自晋唐以后，儒者皆懦弱无气，大反孔子之旨”，至清代“考据学兴，柔弱益甚，遂至圣教扫地”。关于儒家主张刚健有为的特点，梁启超在其他文章中也有论述。1898年他撰《说动》一文，认为“动”是宇宙世界公理，也应体现在于社会政治中。他引谭嗣同的观点说，王夫之解释《易经》，认为《屯》《豫》《大壮》《无妄》《复》《震》等卦所阐释的吉相，“罔弗由于动”，《易》的基本倾向是“抑阴而扶阳”[35]。

第五，主张文化包容。梁启超认为“孔教乃博包主义(即相容无碍主义）非单狭主义”。他赞扬孔教博大宽广，能够包容各种不同的事物。他说：“佛之大乘法可以容一切，故华严法界事事无碍，事理无碍。孔子之大同教亦可以容一切。故《中庸》赞万物并育而不相害，道并行而不相悖。惟其不相悖也，故无妨并行。如三世之义，据乱之与升平，升平之与太平，其法制多相反背，而《春秋》并容纳之，不以反背为伤者。”他解释说，这是由于“世运既有种种之差别，则法制各适其宜，自当有种种不同”。他说：“佛之说法，因众生根器有差别，故法亦种种不同，而其实法则皆同也。苟通乎此义，则必无门户水火之争，必无贱彼贵我之见”，孔子的“大同教”之所以“规模广大”，就在于它的这种包容性。他说，先秦“九流诸子，其大师多属孔门弟子，既受孔教，退而别树一帜。如吴起学于子夏，而为兵家之宗；禽滑厘学于子夏，而为墨家巨子；邹衍齐鲁诸生，而为阴阳家之祖；自余此类，其事甚多”。他从这种对史实的叙述推出理论的结论，说思想自由乃是“文明发达之根原”，能够“听其诸说杂起，互相竞争，而世界自进”。然而，汉代以后思想“定于一尊，黜弃诸子”，这“名为尊孔，而实则背孔子之意甚矣”，结果使得“二千年来，人人之思想不能自由，有发一奇论者，则群然以非圣无法目之”，这乃是中国人“智识所以不能发达”的原因。

第六，重视精神的升华。梁启超说孔教乃“重魂主义”，重视个人灵魂的净化，对此他没有具体阐述[36]。

康有为也用现代的价值观阐释孔子的思想，认为孔子思想中存在着在今天看来是非常积极的内容，这些东西使得中国历史较之西方早熟。他说，法国经过千年的封建压制，才开始提倡“人道之义”、“博爱、平等、自由之说”，而这些中国古已有之。孔子主张“仁”、“仁者爱人”、“泛爱众”，这就是人道；韩愈所讲的“博爱之谓仁”，《大学》所讲的“絜矩之道”，《论语》所讲的“己所不欲，勿施于人”，就是西方人现在说的“博爱、平等、自由而不侵犯人之自由”[37]。他说，孔子主张“民主”、“大同”，“定同姓不婚之义”，使得中国人“繁孳过万国”。他反对世卿制度，所以中国在汉代就取消了世爵，布衣可为公卿。儒家经典主张人民平等，所以东汉光武帝时就“大行免奴”，这比林肯废除奴隶制度早两千年。孔子主张法律平等，“故后世讼狱，则亲王、宰相受法同罪”。孔子重民，常常说到薄税敛，所以中国的赋税历来较轻。孔子重视教育，所以汉代以后“学校已遍全国，人民皆得入学，工商惟人民所习，无限制，聚会、著书、言论皆自由”。孔子对宗教采取宽容态度，所以中国“有从佛道者，皆听信教自由”。上述这些法国革命通过“喋血百万”才取得的东西，在欧洲实行仅仅几十年，但中国由于奉行孔教，“先得之于两千年前”[38]。

三　多层面的局限

近代精英人士对于儒家的批评甚多，有的主要批评儒家思想自身的内容，有的兼及儒家思想对于社会文化的影响；其对于儒家思想的批评，有的是出于中国传统文化的某种立场和观念，有的是出于西方的思想观念；还有些批评涉及儒家士人的行为方式和儒家与社会的关系。归纳起来，近代精英人士对儒家和儒家思想提出了如下批评意见：

第一，作为儒家思想一派的“荀学”为君主专制服务。这种批判来自儒家士人内部，其主要观点是认为儒家思想分为孟、荀两派，而荀派歪曲、湮没了孔子思想的真谛，是为君主专制主义服务的。梁启超、谭嗣同均持这种看法。如梁启超说，孔子之教的传承有两个部分、两个途径、两个教派。其一是“特别之教”，它传于“中人以上”的“特别者”、“高才”，其内容是《春秋》与《易》，“传者”分别是庄子和孟子，这是“大同”教派。其二是“普通之教”，传于“中人以下”，内容是《诗》《书》《礼》《乐》，传者是荀子，是“小康”教派。总之，“普通之教谓之小康，特别之教谓之大同”，这种区别就“如佛教之大乘小乘”。他说：从实际情况看，“自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子，故二千年皆行小康之学，而大同之统殆绝”，“孔子之真面目不可得见”。梁启超认为，荀子之学有四大特点和弊端。一是“尊君权”。这是荀子的“政治之派”，由他的学生李斯传承下来，“行之于秦，为定法制，自汉以后君相因而损益之，二千年所行，实秦制也”，“二千年政治，既皆出荀子”。二是“排异说”。荀子撰有“非十二子”一篇，“专以攘斥异说为事，汉初传经之儒，皆出荀子，故袭用其法，日以门户水火为事”。三是“谨礼仪”。荀子之学“不讲大义，而惟以礼仪为重，束身寡过，拘牵小节，自宋以后，儒者皆蹈袭之”。四是“重考据”。荀子之学“专以名物制度训诂为重”，汉代的古文经学继承了这一传统，至清代学术“大受其毒”。上述“排异说”、“谨礼仪”、“重考据”这三者是荀子的“学问之派”，秦以后两千年“所谓学术者，不外汉学宋学两大派，而实皆出于荀子”。梁启超说，由于“政治之派”与“学问之派”皆出于荀子，所以“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界”[39]。谭嗣同也认为秦以后的“孔学”不过是“荀学”，是为专制君主服务的“乡愿”。他说：孔子之后“孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔子之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或免焉”。但不幸“此两支皆绝不传”，荀子“乃乘间冒孔之名，以败孔之道”。荀子主张“法后王，尊君统”，这是对孔子之学的根本颠覆；他还“喜言礼乐政刑之属”，以增加实行专制的“钳制束缚之具”。荀学对于做臣下者来说，可以“遂其苟富贵、取容悦之心”，可以使之为“卑谄侧媚、奴颜婢膝”之行而心安理得地认为这“无伤于臣节”，可以使之将助纣为虐、为专制君主服务视为“忠义”；而对于君主来说，可以利用它来“尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下人之心”。所以谭嗣同认为，“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔”[40]。谭嗣同还将对“荀学”的批判从政治领域引申到伦理领域，指“荀学”的一个主要内容是以反对平等的伦常来残害人性。他说，孔子初“立教”，“废君统，倡民主，变不平等为平等”，而荀子“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下”。荀学总是将伦常诬指为“孔子之精诣”，其实它只是“为据乱世之法”。就算是在据乱世，讲伦常而不将它置于一个最高权威——“天”——之下，“已为偏而不全”，更何况又“妄益之以三纲，明创不平等之法”，无怪乎“西人辄诋中国君权太重，父权太重，而亟劝其称天以挽救之”。他说，“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理”[41]。谭嗣同说，西方人认为中国人接受“三纲”观念是愚昧，劝中国应该将“天”尊为最高权威，“以天纲人”，除了“天”之外一切平等，认为如此一来就可以“人人不失自主之权，可扫除三纲畸轻畸重之弊”。谭嗣同认为，西方人的这种批评反映了他们的一种“阙漏”，因为“孔教”也同样有凌驾于人之上的“天”的观念。不过，对于“三纲”体现了不平等这一点，谭嗣同还是十分同意的。他认为，真正的“孔教”反对不平等，而且做出过自己的表达。他说，《周易》以天下地上为“泰”，反之为“否”；火下水上为“既济”，反之为“未济”，“凡阳下阴、男下女吉，反之凶且吝”，这已经是在矫正“不平等之弊”了[42]。

第二，儒家存在宗派主义倾向。谭嗣同认为，儒不等于孔教，它只不过是“孔教中之一端”。孔教是一个博大的体系，除了道德伦理外还包含许多东西。但“儒者”却总是“以儒蔽孔教”，“专以剥削孔子为务”。谈到政治事功，他们说那是“五尺羞称”的东西；说到学问，他们认为那是“玩物丧志”；对于刑名法律，他们指为“申韩刻核”；对于军事，他们指为“孙吴惨黩”；对于果报轮回，他们指为“异端邪说”。总而言之，个人道德之外的一切皆为其所不容。这种思想上的宗派主义，使得“孔子之道，日削日小，几无措足之地”，无法成为人民的信仰。其结果，“小民无所归命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神丛，而异教乃真起矣。为孔者终不思行其教于民也，汉以后佛遂代为教之，至今日耶又代为教之”。天津有在理教，在直隶到处传播，这并不是因为其教主有多么大的本事，而是因为这种宗教有适合下层人情况的特色。它宣传果报轮回等观点，“愚夫愚妇辄易听从”；它“严断烟酒”，这可以“隐为穷民节不急之费”。谭嗣同认为，不管怎样，这种宗教“能有益于民生”，总比中国“摈弃愚贱于教外，乃至全无教”的宗教现状好[43]。

第三，批评作为新儒家的宋明理学轻视经世致用，且在一定程度上有禁欲主义倾向。梁启超曾说，康有为排斥包括宋学、古文经学和荀学在内的“俗学”，而他之所以排斥宋学，就是因为它“仅言孔子修己之学，不名孔子救世之学”[44]。熊十力也说，理学“视事功为末，其精神意念所注，终在克己工夫，而经国济民之术或未遑深究”；即使是谈论政治，也局限于“循守圣文”，而不能“深观群变、有所创发”，缺乏“变俗创制、一往无前之勇气”。他认为，这种儒学不能适应时代的要求。他说：“置身群众之外而不与合作”，乃是学人们“过去之恶习”，“今世变愈亟，社会政治问题日益复杂，日益迫切，人类之忧方大，而吾国家民族亦膺巨难而濒于危”，学者们一定要承担社会责任，要“以独善自私为可耻”[45]。熊十力还认为宋明理学在一定程度上有禁欲主义倾向。他说，理学家们重视个人修养，但“却受佛家禅宗的影响太深，不免带有几分绝欲的意思”。他认为，“欲”是依托“性”而存在，“不一定是坏的东西，只要导之于正便得”。孟子曾教齐宣王“好色好货，都可推己及人，使天下无旷夫、无怨女，及使百姓同利”。如果搞禁欲主义，“必弄得人生无活气，却是根本错误”。熊十力指出，理学家对经世致用的轻视与他们的禁欲主义倾向是有关系的，“他们因为主张绝欲，故用功亦偏于主静”，“便已把日常接触事物底活动力减却许多”，而且“沉禅悦而惮于求知”，“卒以养成固陋偷敝的士习”，“其流弊必至萎靡不振”[46]。

第四，批评儒学、理学导致了中国的功利主义、物质主义风气。如章太炎认为，儒家的一个缺点是“以富贵利禄为心”，即太过于重视世俗功利。孔子本人攻击世卿制度，“其教弟子也，惟欲成就吏才，可使从政”。孔子针对隐士们避世的做法，明确提出“不仕无义”；儒士们“苦心力学，约处穷身”，就是要积累学识待价而沽，随时准备从政，说“不沽则吾道穷矣”。章太炎的这种批评不无道理，因为儒家主张入世，在这同一面旗帜下，格调高者追求为社会服务，格调低者谋求个人利益，做官发财，这是必然的。由于儒家“热中趋利，故未有不兼纵横者”，一般都与纵横家相通。章太炎认为，儒家的这种功利主义会导致它的另一个缺点，就是在道德问题上不能坚守原则，过于“灵活”。他说，孔子讲“无可无不可”，讲“可与立，未可与权”，讲“君子而时中”，孟子说孔子是“圣之时者”，荀子说“君子时绌则绌，时伸而伸也”。从这些话语中，都可以知道“孔子之教，惟在趋时，其行义从事而变，故曰‘言不必信，行不必果’”。章太炎认为，这种将“因时变化”、“时伸时绌”视为第一原则的立场太过随便，结果是“道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可”。正因为如此，信奉儒家道德者，“艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是”，中国俗谚说“书中自有千盅粟”，这种功利主义是“儒家必至之弊”，在各种制度中“无乎不遍”。他认为，儒家曾对中国社会与文化有过积极的贡献，但现在这种影响只剩下“热衷竞进”了。现在的社会风气更加“昌言功利”，那些“热中利禄者，以宪政为干进之阶”，就是在革命党中，能够坚守气节的也没有几人，人们“乘坚车、策肥马，衣服唯恐不丽都，发鬘唯恐不膏泽，去朴质之风，而近浮华之习”[47]。佛教印光大师也批评儒生名利心重，不重视大义的实践。他说，儒家思想内容很好，“若能遵而行之，则人入圣域，世复大同”。然而，儒者却不懂得“道在躬行”，他们“一向逐末，举凡克己复礼、闲邪存诚之义，置之不论，唯以记诵词章，拟为进取应世之资”，将“圣人参赞化育之道，作为博取名利之艺”，这完全是“诬蔑圣人，悖逆天地”。在这种情况下，儒生们口是心非，表里不一，形成了双重人格。他们作为读书人，“心不知书义，而身不行书道。其作文也，则发挥孝弟忠信礼义廉耻之道，直使一丝不漏；而考其居心行事，则绝无此等气分，直同优人演剧，苦乐悲欢，做得逼真，实则毫与自己不相干涉也”。到了近代，一些狂妄之人竟然“耻循尧舜周孔之迹，而欲驾而上之，竟至废弃圣经，竞作新书。邪说一起，群相附和，遂致一班恶劣小人，欲逞自己劫掠奸淫之心，汲汲然提倡废经废伦”[48]。

第五，认为中国的一些国民劣根性与儒家思想的影响有关系。梁启超在1902年撰《新民说》，已经转变了三年前在《论支那宗教改革》中对儒家思想全盘肯定、极力颂扬的态度，批评儒家思想对于中国国民劣根性负有一定的责任。在道德问题上，梁启超提出应区分“公德”与“私德”，说“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”。他认为，一群没有“私德”的“卑污、虚伪、残忍、愚懦”之人，固然不能合成国家，而一群只知“束身自好、廉谨良愿”而没有公德观念的人也“无以为国”。然而，中国儒家经典所提倡的道德，如温良恭俭让、克己复礼、忠信笃敬、寡忧寡悔、刚毅木讷、知命知言、知止慎独、戒欺求慊、好学力行知耻、戒慎恐惧、致曲、存心养性、反身强恕等，却基本上属于私德，很少涉及公德。儒家强调的“五伦”，都是“一私人对于一私人之事”的“私德”，而新伦理则重视“一私人对于一团体之事”的“公德”，这为儒家思想所缺乏。他指出，“束身寡过主义”是中国数千年来的道德中心点，对于言论行事出此范围而热心公共事业的人，则总是以“不在其位，不谋其政”之类的观点进行指责。又如，他认为现代人应该具有“国家思想”，而“国家思想”的产生，有赖于人们在与“一身”、“朝廷”、“外族”和“世界”的对立中把握“国家”。然而，中国人“天下”的观念太强，将“国家”观念融于“天下”观念之中，“知有天下不知有国家”。而之所以会出现这种情况，除了地理环境方面的原因外，就是思想学说方面的原因。他说，春秋战国时期战争给人民带来极大的灾害，杰出思想家因而全都主张统一，如孔子主张破国界、致太平，孟子主张“天下定于一”，其他如墨家、道家等，虽“哲理各不相同”，但政治上“莫不以统一诸国为第一要义”，于是“国家主义遂绝”[49]。

梁启超认为，中国人缺乏“进取冒险”精神固然首先是因为受到了老子学派推崇柔弱的影响，但另一方面儒家也有责任。他说，许多“称颂孔子者”往往对于孔子的学说“遗其大体，摭其偏言”，忽视了其主张积极进取的一面。他们对于孔子的思想往往是“取其‘狷’主义，而弃其‘狂’主义；取其‘勿’主义，而弃其‘为’主义；取其‘坤’主义，而弃其‘乾’主义；取其‘命’主义，而弃其‘力’主义”。这些人所称道的一些反对“进取冒险”精神的话，如“乐则行之，忧则违之”、“无多言，多言多患；无多事，多事多败”、“危邦不入，乱邦不居”、“小子不登高、不临深”等，虽然都是“孔门所传”，但并非是排他的教条，而是先圣贤哲针对各种具体问题讲的，孔子并没有“以此义尽律天下”。但是，一些人将之当作儒家的思想来宣传，起到了磨灭人们“进取冒险”精神的不良作用[50]。

梁启超认为，中国人缺乏“权利思想”，这与儒家文化也有一定关系。他从两个角度论述这一问题。首先，中国的“先哲之教”总是教人忍让，而不教人维护自己的权利。这类教人忍让之语包括“宽柔以教，不报无道”、“犯而不校”、“以德报怨，以直报怨”等。这些东西如果是“盛德君子偶一行之”，也可以“令人起敬”，但一旦成为一种社会风气，人们全都借这类话来掩饰自己“怠惰恇怯之劣根性”，危害就大了，就会“误尽天下”。这类本来出于圣贤的话语在现实中被极度庸俗化，以至诸如“百忍成金”、“唾面自干”等语竟然被“世俗传为佳话”。梁启超批判说，要求人们逆来顺受“而至于唾面自干”，天下还有比这更“顽钝无耻”的吗?可是现在竟然“欲举全国人而惟此之为务”，这是要“率全国人而为无骨无血气之怪物”。其次，儒家相对而言重视“仁”而不重视“义”，也会在无形之中削弱“权利思想”。他对比“仁”与“义”的区别说：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我。”梁启超认为，“仁”与“义”哪个更高尚，这对于将来的“太平世界”来说还不好说，但在现今时代，“义”显然是“救时之至德要道”。这是因为，“出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也”，“仁”者越多，“则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下”。由此推导到政治方面，“仁政”就不是“政体之至”。我们中国人总是“日望仁政于其君上”，所以遇到“仁”的君主“则为之婴儿”，遇到“不仁”的君主“则为之鱼肉”；而“古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而‘权利’二字之识想，断绝于吾人脑质中者固已久矣”。梁启超的这种观点是有道理的。所谓“义”就是每个人都必须尽的义务和责任，是行为层面的东西，具有清晰的、可检测判断的内容，必须履行而不容不履行。而儒家讲的“仁”其内容是“爱人”，它可以是行为，也可以是情感，且行为必须基于情感，它没有刚性标准可以衡量，可以实行也可以不实行，儒家在这个问题上对于人们的要求是“忠恕”，即要求人们严于律己而宽以待人，自己要“仁于人”，而不要求他人“仁于己”。说到底，“仁”假定万物一体，没有人与己之分，其主体是一个，即一个整体的“人”；“义”的主体是彼此独立的个人，每个人有其义务，同时也就有其权利。自己必须尽的义务，就意味着别人由此而受益的权利；别人必须尽的义务，就意味着自己不得受损的权利，这显然会强化人们的个人权利意识和责任意识。梁启超认为，在这方面倒是历来被认为主张自私的杨朱，其观点值得肯定。他说：杨朱主张“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”，我过去恶痛此言，但现在看来此话有理。“人人不利天下”，固然是“公德之蟊贼”，但“人人不损一毫”，却也是“权利之保障”。提倡人们争“一毫”，实质上不是争“一毫”之具体利益，而是要捍卫自己“一毫”也不能受损的权利。人人起来保卫自己的权利，就等于人人不得损害他人的权利，这自然就能达到“天下治”的效果[51]。

梁启超认为，中国缺乏“尚武”精神，也与儒家思想有关系。他说，“中国民族”缺乏尚武精神，“二千年来，出而与他族相遇，无不挫折败北，受其窘趋，此实中国历史之一大污点，而我国民百世弥天之大辱也”。而造成这种情况的一个重要原因就是“儒教之流失”。他说，基督教徒“皆有坚悍好战之风”，佛教徒“亦有轻视生死之性”，只有“儒教之国”“奄然怯弱”。他认为这与儒家经典的一些要求有关系，如《中庸》要求“宽柔以教，不报无道”，《孝经》说“身体发肤，不敢伤毁”。正是由于这种情况，所以早在战国时期人们对于儒家就有“懦”、“缓”的批评嘲讽。他认为，孔子本人并非专门以“懦”、“缓”为教，但“后世贱儒”歪曲孔子的思想，“不法其刚而法其柔，不法其阳而法其阴”，用道家思想篡改儒家思想，“以强勇为喜事，以冒险为轻躁，以任侠为大戒，以柔弱为善人，惟以‘忍’字为无上法门，虽他人之凌逼欺胁，异族之蹴践斩刈，攫其权利，侮其国家，乃至掠其财产，辱其妻女，亦能俯首忍受，忍奴隶所不能忍之耻辱，忍牛马所不能忍之痛苦，曾不敢怒目攘臂而一与之争”。他明确得出结论说，儒家主张的“犯而不校”完全不能适应当时列强称雄、弱肉强食的形势，用“犯而不校”的态度对待“鸷悍剽疾虎视鹰击之人”，就好比“强盗入室，加刃其颈，而犹与之高谈道德”，这不仅“不适于生存”，而且还“增其耻辱”[52]。

第六，批评儒家具有脱离普通民众的精英主义倾向。如谭嗣同指出，任何宗教全都力求深入社会与民众，使自己成为全民的信仰，从而增强了凝聚力，统一了道德风俗：然而中国的情况却不是这样。中国各地方均立有孔庙，但只有官员士人才有权利入内祭祀，普通百姓不得进入，只能“徘徊观望于门墙之外”。这样，他们必然会认为祀孔与己无关，认为孔庙不过是一个“势力场”而已[53]。对于儒家的这种贵族倾向，夏曾佑、鲁迅也曾提出过类似的批评。夏曾佑说：儒家只是一种学术流派而不是一种宗教信仰，所以“士大夫用之，非民所能与也”[54]。对于这个问题，鲁迅看得更加真切，论述得更加透彻。他撰《在现代中国的孔夫子》一文说：

无论何等教，无不严事其教主，俾定于一尊，而牢笼万有，故求智者往焉，求财者往焉，求子者往焉，求寿者往焉，求医者往焉。由日用饮食之身，而成家人父子之天下，寤寐寝兴，靡纤靡巨，人人悬一教主于心目之前，而不敢纷驰于无定，道德所以一，风俗所以同也。

(孔子死后的命运）比起后来输入的释迦牟尼来，却实在可怜得很。诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。他们也敬惜字纸，然而这是因为倘不敬惜字纸，会遭雷殛的迷信的缘故；南京的夫子庙固然是热闹的地方，然而这是因为另有各种玩耍和茶店的缘故。虽说孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，然而现在的人们，却几乎谁也不知道一个笔伐了的乱臣贼子的名字。说到乱臣贼子，大概以为是曹操，但那并非圣人所教，却是写了小说和剧本的无名作家所教的。……中国的一般的民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密。……(民众）不去亲近那毫不亲密的圣人，正是当然的事……试去穿了破衣，赤着脚，走上大成殿去看看罢，恐怕会像误进上海的上等影戏院或者头等电车一样，立刻要受斥逐的。谁都知道这是大人老爷们的物事，虽是“愚民”，却还没有愚到这步田地的[55]。

第七，批评儒家只是一种思想体系，其尊奉者没有能够形成一种行动的团体。如章太炎认为，基督教一方面是一种思想体系，同时又有教会组织。它传入中国后，虽“事至微浅”，“然一遇凌侮，则挺剑挟弓而议”，就是因为它的教会组织强固。而儒家只是一种思想体系，儒士洁身自好，没有“结党”、参与政治社会社务的习惯，儒家思想体系的这种特点，使得它几乎难以承担维系民族生命的功能。他说：“中国儒冠之士，踽行孑处，无所倚毗，皋门有政，庶人不议，疆场有事，乡校不闻，虽有贤杰，不在官位，则娖娖无所长短，儒术之衰，将不能保其种。”[56]

第八，批评儒家思想是一种传统的、落后的、与现代化目标相悖的意识形态，五四新文化运动提出“打倒孔家店”的口号，就是这种观点的集中表现。陈独秀1915年在《青年杂志》发刊词中对儒家所提倡的名教提出了尖锐批评。他说，中国“今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来”，“周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道”，所以“名教之所昭垂、人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰，倘不改而弦更张之，则国力莫由昭苏，社会永无宁日”[57]。次年，他发表《吾人最后之觉悟》一文，说由专制政治、个人政治、官僚政治而“趋于”自由政治、国民政治、自治政治，是一种世界潮流，中国也不能例外。中国要想在当今世界上求生存，就必须“弃数千年相传之官僚的、专制的个人政治，而易以自由的、自治的国民政治”。但是，儒家的伦理思想却阻碍着这种转变。他说：

伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃由自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反……吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事[58]。

吴虞认为，中国在分封制度瓦解时，本来有机会“由宗法社会转成军国社会”，但后来却长期“颠顿于宗法社会之中而不能前进”，其原因在于家族制度作梗。而儒家思想即是宗法制度的意识形态，其基本特点就是尊上抑下。如董仲舒承认，“《春秋》之大义”就在于“屈民而伸君，屈君而伸天”；《春秋》关于“诛乱臣贼子，黜诸侯，贬大夫，尊王，攘夷”等观点，都被后世君主所利用。儒家推崇“孝”，也是因为“孝”被认为是忠君敬长的根本，统治者“求忠臣必于孝子之门”。对此儒家的正面表述是有子的一段话：“孝弟也者，为人之本。其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”他说，儒家所讲究的“孝敬忠顺之事，皆利于尊贵长上，而不利于卑贱”，凸显了政治和社会的不平等。清代法律中的“十恶”有“不孝”一条，其内容包括“父母在别籍异财”、“居父母丧自嫁娶”等，清末修订《新刑律》时予以删除。吴虞认为，这种改变体现了“立宪国文明法律与专制国野蛮法律绝异之点”，建立共和制度后，“儒教尊卑贵贱不平等之义当然劣败而归于淘汰”。吴虞介绍了孟德斯鸠关于“孝”在中国传统社会政治中所起作用的观点。孟德斯鸠说，中国政治的宗旨仅仅在于保持“四封宁谧，民物相安”；而所用的手段就是“严等衰”、“设分位”，强化宗法等级制度。这种宗法等级制度始于对人们来说最近的家庭。中国的“孝”，不仅仅是用于“事亲”，而是从事亲出发而推及其他。由孝敬父母开始，年长之人、主人、官长、君上等其他一切与父母同属尊长的人，都成为孝敬的对象。中国的礼教，其作用最大的就是“孝弟为不犯上作乱之本”这一点。吴虞认为，正因为如此，在中国反对专制必须从批判“孝”的观念和取消家族制度开始，“孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散”[59]。陈独秀还批评说，儒家思想是与现代的经济、政治和社会生活完全相悖的。他说：“现代生活以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则”，“故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动”。然而，“中土儒者以纲常立教，为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产”，又主张“父母在，不敢有其身，不敢私其财”，这“甚非个人独立之道”，“鳏寡孤独废疾者有所养之说”，也“与个人独立之义相违”。现代国家皆有政党，“其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是，子不必同于父，妻不必同于夫”，但儒家却主张父死三年，子不改其道，主张女子“三从”。现代社会妇女参政，男女公开交际，但儒家却主张“女不言外”，男女“不交不亲”，且不许寡妇再嫁，摧残妇女的身体与精神。此外，在西方现代社会，父母对于成年子女“不甚责善，一任诸国法与社会之制裁”，但孔子之道却肯定父母可以任意责罚子女[60]。

近代中国精英人士还从其他角度对儒家提出过批评。如梁启超认为，汉以后“罢黜百家，独尊儒术”，“学说隘而思想窒”，这是造成中国社会停滞倒退的一个重要原因。他说：“凡一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗政治皆其子孙也”。中国只有战国时代学术开放，“秦汉而还，孔教统一”；孔教虽好，但如果“必强一国之人思想使出于一途，其害进化也莫大”[61]。

第三节　批评道家和法家思想

在先秦诸子中，道家与法家对于中国文化与社会的影响仅次于儒家，近代精英人士对于这两派思想的特点与得失，也有过认真的思考。

一　道家：消极与自私

近代精英人士，对于以老子等人为代表的道家多持批评态度。他们认为，道家的思想有两个重要缺点，一是崇尚阴柔，消极无为；二是自私自利，缺乏对国家与社会的责任心。

梁启超说，中国人有一套反对“进取冒险精神”的话语，如“知足不辱，知止不殆”，“知白守黑，知雄守雌”，“不为物先，不为物后”，“未尝先人，而常随人”等，这些都是老子一派的“谰言”[62]。谭嗣同认为，儒家主张刚健有为，而老子“言静而戒动，言柔而戒刚”。在道家这种理念的影响下，“天下言学术则曰宁静，言治术则曰安静，处事不计是非，而首禁更张”，对于政治上的积极作为，指斥为“躁妄喜事”，结果“百端由是而废弛”。在用人问题上，“不问贤不肖”，大讲要“遏抑少年意气”，结果导致掌权之人“皆颓暮”。对于勇于建言者，诬蔑他们是“希望恩泽”；对于追求事功者，诬蔑他们是“露才扬己”。统治者“朝夕孜孜不已”的所作所为，无非就是要“制四万万人之动力，以成一定不移之乡愿格式”。他激愤地感叹道：“悲夫!彼西人之哀我中国之亡于静也!”梁启超也强调，儒家是主张有为进取，孔子赞扬颜渊说：“吾见其进也，未见其止也。”曾子则说“仁以为己任，死而后已”。他认为，佛教也是主张进取的，人们时常将佛老“并诋”，这是错误的。佛教“精义所在，曰威力，曰奋迅，曰勇猛，曰大无畏，曰大雄括，此数义，至取象于师子，而于柔静无为者，则斥为顽空，为断灭，为九十六种外道”。通过这种对于儒、释的赞扬，他表达了自己反对道家主张柔静的观点[63]。章太炎对于道家也有类似的看法，他肯定道家“排斥鬼神”的特点，说老子“本是史官，知成败祸福之事，悉在人谋，故能排斥鬼神，为儒家之先导”，但同时批评道家的主柔弱、重权谋。他说，道家“怵于利害，胆为之怯，故事事以卑弱自持”。章太炎认为，道家的这种思想特点与其重自然的根本观念之间有着必然联系。他说：“自然者，道家之第一义谛，由其博览史事，而知生存竞争，自然进化，故一切以放任为主。虽然，亦知放任之不可久也。群龙无首，必有以提倡之，又不敢以权首自居。是故去力任智，以诈取人。”[64]

近代中国精英人士大多认为自私是道家的又一大缺点。如康有为说，“老子以天地为不仁，故自私”[65]。熊十力认为，受老庄学说影响的隐士，“于人类无同体之爱，无经世之热诚与勇气，唯虚伪自私而已”，中国现在的自私风气，乃是“自魏晋以来积渐而至”[66]。梁启超说，杨朱是传述老子观点的，“其意专主于为我”，这与儒家主张的“仁”截然对立，“孔氏戒我，而杨氏为我，此仁不仁之判也”。他认为，当时人们在国家面临瓜分豆剖的民族危机中，却“营营于科目，孳孳于权利”，沉浸于对个人功名利禄的追求，说到底，就是“我之一字横梗胸臆”。这些人对于“一二任侠之士，思合大群联大力，血泪孤心，议更庶政，以拯时艰，则必以喜事多事诋之，以曲利其守旧不变之私”。他痛斥说：“此真老杨之嫡派、孔孟之蟊贼、释氏之罪人，充其柔静之祸，以戕种类毁世界有余矣。”[67]

戴季陶也深刻解剖、批评了道家的自私自利的缺点。他认为，中国自汉以来独尊儒术，但却“衰颓腐败至于如此”，原因就在于老子的思想起了破坏作用。戴季陶认为，老子思想的一个基本特点是在个人与自然的二元对立中把握世界，从而排除了两者之间的社会与政治，因此也就失去了社会责任心。他说：

(老子思想的特征）是把个人的精神和宇宙的精神混为一气，把个人和世界来对立起来，除我的个体之外就是世界。世界之内，就是我的个体，更不承认有第二个组织介乎其中。把一切人类的关系、社会的组织、国家的组织，一概抹杀，把一切维持社会国家关系的道德责任，完全否认得干干净净，建设出一个纯个人主义的世界。

戴季陶认为，道家自私为我的宗旨与它所主张的阴柔之间，存在着内在的联系。他说，由于否定国家与社会在实际上做不到，因此道家“又发明一个以忍耐退守清净无为为宗旨的道德”，以欲取先予的“阴贼险狠”方法来“作维持个人利益窃取社会供养的手段”，而它的最后目的还是“个人的永久享乐福寿康宁”[68]。戴季陶认为，道家的思想对于中国的政治、社会、文化和国民性格都产生了很坏的影响，秦以后政治的专制，人民社会责任感的削弱，以及自私、迷信、权诈，无不与老子的思想有关。他说：

老子的思想“一面派生出个人浪漫享乐的庄周，一面派生出残酷寡恩的申韩”。秦统一后，“国家主义被始皇的专制打灭干净，于是老子个人主义的思想，更乘势猖獗起来。直到汉代，狡猾的帝王表面上竖起尊孔的招牌，而内容却完全用老子的将取必与的方法，把孔子以智仁勇为基础的社会连带责任主义打得粉碎。百家的思想，既完全压抑了下去，格致的主知主义，自然失了效用，绝对的尊孔，事实上就是老子愚民政策最巧妙的手段。……自是而后，科学文化发展的可能性，既被以放任为专制极点的老子政策，和普遍的个人主义，压伏干净。于是全国国民，无智愚贤不肖，都在四个趋向的当中：一个是离世独立的虚无主义；一个是权谋术数的纵横主义；一个是迷信运命鬼神的宿命主义；一个是烧炼采补的纵欲主义。这四个趋向，不是渊源于老子的个人主义，便是以老子的个人主义为依归。……后来再加上印度传来的佛教，以绝灭为解脱，更把人类社会的活动能力和向上精神，消灭净尽。两千余年来，大家挂起尊孔的招牌，其实何尝是孔子的信徒，原来都是中了个人主义流毒的游魂浪鬼。……一般人民，已经被老子和佛教灭却了活动力和责任心，一方面却又脱不了现实的责任，而且宗法社会的束缚，再把他一重又一重的缠起来，于是一切社会进化，便完全停止了。民族身体和精神也消失了。这样一个大的民族，不能强盛，反为衰弱。并且中古以后，在文学上，在美术上，在农村的组织，都市的建筑，国家的组织上，无一样有进步，有发明，都是受了老子式的专制政治和个人主义思想的害。……阻碍中国国家势力发展民族文化进步的……是以极端放任为手段极端专制为目的的老子个人主义的政治思想。”[69]

对于道家，章太炎的看法有所不同。他认为，儒家的“三纲六纪，无益于民德秋毫”，中国人之所以“道德不亡，人格尚在”，全是老、庄和佛教的功劳。宋明理学重视“君臣之义”，指责古代沮、溺、荷篠等隐士们不去做官是“无义”，这种观点传布的结果，就是有操守的“逸民”越来越少，而随着隐士的“凋微”，“国势之陵夷亦甚”[70]。

二　法家：专制的理论

近代中国精英人士，对于法家一般也都是持批评的态度，认为它为两千年来的专制制度提供了理论基础。但实际上，法家对于中国的政治文化还是有其贡献的，章太炎在一定程度上对此予以肯定。章太炎对于法家与其他各家的异同做了分析，从而梳理出法家思想的特点。他引《韩非子·定法篇》的观点说，法家讲求的“术”，是君主用来操纵、掌握群臣的手段，其内容是“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄”；它所讲求的“法”，是官员循以行政的依据，其内容和特点是“宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令”。法家与道家历来被认为有相通之处，章太炎则扼要地指出了它们两者之间的异同。他说，法家讲究“术”，这“与道家相近”；而它讲究“法”，“则与道家相反”，原因在于“法令”对于道家来说仅仅是治理的工具，“而非制治清浊之源”，而对于法家来说则相反，也就是说，法家将“法令”视为政治治理的根本。章太炎指出，法家与儒家在政治主张上是相反的，《商君书·靳令篇》将礼乐、诗书、修善孝弟、诚信贞廉、仁义、非兵羞战指为“六虱”，“此专拒儒者之说也”；《韩非子·五蠹篇》则说“儒以文乱法，侠以武犯禁”。章太炎通过介绍商鞅、韩非的观点，准确地把握了法家与儒家社会政治观点的根本区别，且实际上是肯定了法家的观点。儒家在社会政治领域搞道德本位、意识形态至上，因此其政治治理系统中除法律外还存在、遵从多重权威——各种道德、社会风尚、“先王之语”以及各种并非总是内容一致的古代文献等，这就必然导致政治的废弛和混乱。法家在这方面对于儒家的批评切中要害，主张“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”，章太炎对此持肯定的态度。当然，如果就“民德”(道德教化）的角度而言，章太炎也认为这需要靠“长老父师，导之以德，齐之以礼，非法令所能就也”。他说，法律的作用“止于禁奸”，如果指望“以法令化民”，则不可能。章太炎还认为，儒家、法家和纵横家都是积极入世的，“皆以仕宦荣利为心”，但他认为“惟法家执守稍严，临事有效”，它“以法令明符为质，名在刀笔，而持正过于儒者”。章太炎也注意到了法家思想在秦建立君主专制制度以后的蜕变。他说，秦以后统治者将“律”搞得十分严密、繁琐，“不欲妄杀人，一窃分数级，一伤人分数级”，以为这样做是“矜慎用刑，民不妄受戮”，殊不知“上密于律，则下遁于情”，结果是州县官员疲于应付“簿书之事”，将全部注意力集中于如何规避处分，“上下相蒙”，政务废弛。他还指出，秦以后法律严苛，“舍事状而占察人之心术”，搞莫须有的“思想罪”，“反唇有诛，腹诽有刑”，实际上是教天下之人谄媚，完全是为了专制君主“一己之便”。这样，法律就彻底成为了控制人们言论和思想的工具[71]。

第四节　体察佛教

佛教在中国士人和民间百姓中影响很大，近代精英人士探讨中国文化现代化的出路，自然要对佛教进行思考。他们对于佛教的态度，有的倾向于批评，但大多倾向于肯定。其提出批评者，或者认为佛教的教义存在一定潜在的缺点，或者认为佛教被移植到中国的社会土壤之中后，出现某种不良的变异。其倾向于肯定者，一方面会肯定一般佛教教义的思想价值，另一方面会肯定佛教与中国固有文化可以互相融合，可以对中国的思想和社会建设起到积极作用。

一　近代精英人士对佛教的体证

除了印光、太虚、弘一等有社会关怀的佛教大师外，包括康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎在内的一些“在家”精英人士，对于佛学也都有很深的研究和体证。他们从出世的佛教中体证出救国救民的社会责任感和不怕牺牲的大无畏精神。

梁启超说，康有为是一个“宗教家”。他“幼受孔学”，后“潜心佛教，大彻大悟”。出游京师、上海、香港后，“又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普度众生为己任”。他指出，康有为从佛教这种出世的文化中体悟到的是强烈的入世责任感和使命感。这种体悟的主要“结果”，就是“佛为一大事出世之旨”。康有为体悟到，佛在达到无“人相、我相、众生相”、对于一切都无所执着的境界后，却还要“现身于世界”，这是由于他认为“性海浑圆，众生一体，慈悲普度，无有已时”。所以，佛“以智为体，以悲为用，不染一切，亦不舍一切”。佛既发大愿力普度众生，所以“与其布施于将来，不如布施于现在；大小平等故，与其恻隐于他界，不如恻隐于最近”。康有为体悟到佛的这一根本大义，“于是浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志”。梁启超具体记述了康有为如何从佛教获得思想营养，进而毅然入世投身救国救民事业的思想脉络和逻辑。他说：

(康有为）由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱，非惟不畏也，又常住地狱；非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界，而不为所动者，有一术焉，曰常惺惺，曰不昧因果，故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰：吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼故入此世界以拯救之，吾但当愍众生之未觉，吾但当求法力之精进，吾何为瞋恚，吾何为退转，以此自课，神明俱泰，勇猛益加。先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。[72]

显然，康有为积极入世、救国救民，系从两方面受到了佛教的影响。第一，万法无相，无有分别，所以“即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱”。第二，大乘普度众生的菩萨行。而他之所以能够淡然面对任何逆境，也是出于佛教信仰，认为自己发愿拯救众生，经历各种逆境完全正常，所谓“固当如是”，因此毫无嗔恚，毫无畏惧，勇猛精进。他教导学生要“以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟”[73]。

谭嗣同也同样从佛教体证出慈悲救世和无所畏惧的精神。“仁”是谭嗣同哲学的核心理念，“心力”被认为是实践“仁”的工具，它的主要性质就是“慈悲”；而“慈悲”又必然导致“无畏”。他说：“慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏”，佛教称之为“大无畏”。他说，佛教有“施无畏”的观念，而“无畏”有五种，即无死畏、无恶名畏、无不活畏、无恶道畏，乃至无大众威德畏。总之，一切无畏，绝对自由。谭嗣同将儒家、佛教和基督教的观念与近代自然科学的物质不灭观点相结合，来论证灵魂不死。他说，万物都没有自性，都是由“六十四种原质”化合而成，而它们也可以化分增减而构成他物。而作为化学概念的“六十四种原质”又被升华为唯一的形而上本原——以太。他说：在“六十四种原质”的背后，有一种“原质之原”，这就是唯一的“以太”。由于“以太”是唯一的，所以它不生不灭，可以认为“以太”就是宋明理学所说的“性”，人的肉体与灵魂都由它而来。谭嗣同说，人的肉体是物质的，“皆用天地固有之质点粘合而成人”。由于物质不灭，人的肉体在死亡后仍然会还原为构成它的“质点”，然后再与其他物质“有所粘合而成新人新物”，这样看来，人体“生固非生，灭亦非灭”，无所谓生死。至于“体魄中之精灵”，更是“无从睹其生灭”。他说：王夫之有“一圣人死，其气分为众贤人”之说；基督教讲“灵魂”，讲“永生”；佛教讲“轮回”，讲“死此生彼”；《易传·系辞》讲“原始反终，故知生死之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，这些都是“灵魂”不死的观念。谭嗣同认为，灵魂观念对于人生与社会具有极大的积极意义。他说，如果懂得了灵魂的存在，那么即使再愚昧的人也都知道“死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想”。人们如果“知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善而自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，而成仁取义，必无怛怖于其衷”；而且既然“此生未及竟者，来生固可以补之”，也就不会因为惧怕什么而不奋勉。谭嗣同说：西方人“虽日为枪炮杀人之具，而其心实别有所注，初不在此数十年之梦幻”。也就是说，他们在积极从事现世活动的表面背后，有着对永恒的关注，因此能够排除一切疑惑怯懦，“而事业乃以勃兴”。在“灵魂”问题上基督教与佛教的观念虽有相通之处但并不一样，面对这种差异，谭嗣同肯定佛教的观念而认为基督教的观点存在局限。对此他说：“西人言灵魂，亦有不尽然也”，这个问题的实相是“同一大圆性海”，动物、植物、各种无机物等“各得一小分”，而基督教认为“人有灵魂，物皆无之”，这是错误的[74]。

二　佛教思想的价值

对于佛教有体证的精英人士，还从理论的角度论证佛教较之其他思想体系具有更高的价值。

谭嗣同对于基督教、孔子学说和佛教的理论价值分两个层面进行了估价。一方面，三者价值有高低之分，“佛教大矣，孔次大，耶为小”。理由是三者的形而上观念规模器量不同，佛将“天”列为“六道”之一，而自己“层累于其上”；孔子“立元以统天”，认为还有另一种形上的东西居于“天”之上；耶稣则“自命为天”。另一方面，他认为这“三教”在本质上是价值等同的，没有高下之分。他援用佛教的观点说，众生对于孔、耶、佛“三教”的“教主”，只能见其“化身”，他们虽然不同，但并没有等级高下的差别；他们的“法身”其实是同一个。他表示同意这样一种观点：“三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣。”而“三教”之所以在教义、思想表达上存在差异和高下不同，是因为诞生时的社会历史环境不同。他说，孔子处于据乱世，伦常礼义等名目已经深入人心，“猝不可与革”，孔子也无可奈何。基督教“次不幸”，其世君主横恣，但不似中国社会那样尊卑上下“悬绝”，“有升平之象”。唯独佛教比较幸运，古代印度不存在“历代神圣之主”，也没有摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公这种人格与众不同的宗教领袖和圣贤，来改变人的“天真”与“本朴”，而佛自己又是出家之人，“于世间无所避就”，所以能够充分阐发其作为“太平之世”原则的“大同之说”。他说，“大同之治”父子君臣一切平等，“举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸”，破除一切名相。佛教由于具有这种优势，所以能够“独高于群教之上”。说到“三教”得以通行天下的顺序，谭嗣同认为“小者先行”，基督教首先通行，然后是孔子之教，最后才是佛教[75]。他认为，佛教相对于孔教和其他宗教来说“极纯极广”，适应性、包容性极强，它“极地球上所有群教群经、诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，为人思力所仅能到，乃至思力所必不能到，无不异量而兼容，殊条而共贯”。他说，佛教在英、美、法、日等国都有影响。修习佛教并不一定非要出家，释迦牟尼“尝娶三妻，诸大菩萨亦多有妻者”，可见出家只是各种佛教修习途径中的一种。他认为，“佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界”，所以“言佛教，则地球之教，可合而为一”。谭嗣同还提出，立国必须以一种精神性的东西——“教”为根本，各国在“教”的问题上各有坚守，互不相同，要想使之统一只有通过佛教[76]。

章太炎认为，应从理论与实践两个标准出发，来衡量一个宗教的价值。他说：“宗教之高下胜劣”，“要以上不失真，下有益于生民之道德为准的”。他认为，认为神是一种客观实体的宗教观念是谬误，但除了佛教之外的所有宗教——不论是被认为形态低级的拜物教还是形态高级的一神教——在这一点上并无差别。他说，有人认为“动植诸物于品庶为最贱”，人类如果崇拜它们是“自贱”。然而，从众生平等的角度说，一些宗教的至高神如婆罗门教的大梵、基督教的上帝，“比于动植诸物”也并无高下之分。这些宗教的谬误，在于它们误将虚幻当成实有。他说，实体神其实只是“人心之概念”，如果认为“必有一在外者与之相应，从而葆祠之，祈祷之”，就太愚昧了。他说，“道”固然无所不在，但它不等于万物，认为“道”只是由某一物体现的错误观点，不仅在各种拜物教中存在，在婆罗门教、基督教等宗教中也同样存在，它们也同样认为“道”或“神”只是某物；甚至就连佛教中的净土宗在这个问题上也是错误的，它将“西方净土”视为一种实体，执着追求。他认为，佛教唯识宗避免了这种错误[77]。

佛教大师太虚认为，佛法与辩证法相通，但它对世界实相的看法较之后者更为通透。他说，辩证法其实就是佛法所主张的“宇宙人生的诸行无常律”。佛教认为，“万有都是无常不息而不永久的”，“由无而有，又由有而无”，“人类有生老病死，世界有成住坏空，万法皆空，生住异灭”。佛教的这种观点要比辩证法“透彻得多”。太虚认为，将佛教的缘起论运用到社会历史领域，观察分析问题会比其他理论都要透彻。他说，现在世界上存在各种认为某种单一因素可以决定历史发展的史观，例如“经济史观”或唯物史观认为，“人类社会的政治、宗教等皆以经济为基本，若经济一生变化，社会的一切随之而起变化”。此外还有其他十余种派别，包括“地理史观”、“文化史观”、“宗教史观”等。太虚认为，这些史观“皆不知事物之完全之底细”，都是错误的。他说，佛法认为“每一事物皆是众缘所成”，所以社会的变化并非由某种“简单的缘因”引起，他设问说：“若社会变化但由经济而起，则经济变化又由何而起呢?”他说，佛教持“缘成史观”，不认为在历史发展演变中有哪一种因素具有决定作用，这“比经济史观要透彻明白得多”。太虚认为，20世纪自然科学的最新成就也印证了佛法的真理性。太虚具有一定的现代科学知识。他说，现在中国人所熟悉的科学，是“西洋十九世纪的唯物科学”，而“不是西洋最新的科学”。现代物理学发现了量子，认为它是一种“无质的力”。这种力可以说是“精神的”，这是“近于佛学的一种议论”。此外，爱因斯坦的相对论“以空间、时间、主观各种关系成为某一物象”，这“近于佛学的缘成论”。此外，中山大学教授罗广廷试验的结果，“把达尔文的进化论根本推翻，而近于佛法的业感论”。他得出结论说：“现在最新的科学，已不是唯物的，而是与佛法相符了。”但另一方面，佛法又比现代自然科学更高明，它“历万古而常新”，“非新时代的科学所能及”。他的意思是说，自然科学与时俱进，新理论不断否定旧理论，而佛法是永恒不变的真理，同时又能随着时代的发展不断获得新的印证[78]。

梁启超对于佛教理论和修习方式的特点进行了总结归纳，认为佛教有以下几个优点：

第一，“佛教之信仰乃智信而非迷信”。他说，不知而信是迷信，但佛教讲究“悲智双修”、“转迷成悟”；而所谓“悟”，又不是“徒知有佛焉而盲信之”。佛教理论性很强，世尊说法49年，所讲内容“关于哲学学理者十而八九”，哲学家们的理论“犹不及佛说十之一”。他指出，其他宗教认为“教主之智慧万非教徒之所能及，故以强信为究竟”，佛教“则以为教徒之智慧必可与教主相平等”，因此“信而不迷”。

第二，“佛教之信仰乃兼善而非独善”。他说，大乘佛教以修菩萨行进而最终成佛为究竟，而不是以修声闻、缘觉二乘证阿罗汉果为究竟，它认为“惟行菩萨行者得成佛，其修独觉禅者永不得成佛”，“有一众生不成佛，我誓不成佛”。菩萨都为了在现实世界救众生而不肯自己立即成佛，他们为了救众生，连这一“最大希望”都不惜牺牲，所以说“舍己救人之大业，惟佛教足以当之”。佛教的这一追求不是盲目的偏执，而是具有理论基础，它认为“众生性与佛性本同一源”，“众生迷而我独悟、众生苦而我独乐”是不可能的。将这种菩萨胸怀运用于国家问题就会得出这样的结论——“吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智，国民危而我可以独安，国民悴而我可以独荣者”，有了这种认识，如果需要为了国家而牺牲自己的各种利益，佛教信仰者“必不辞矣”。

第三，“佛教之信仰乃入世而非厌世”。他说，大乘佛教“不厌生死，不爱涅槃”，追求“地狱天堂，皆为净土”的境界，只要没有达到“一切众生皆成佛”的境界，发愿者就甘愿在世间普度众生。他引佛教的观念说，有人问“谁当下地狱”，佛回答说：“佛当下地狱，不惟下地狱，且常住地狱，不惟常住也，且常乐地狱；不惟常乐也，且庄严地狱。”这反映了佛教的入世精神。

第四，“佛教之信仰乃无量而非有限”。他说，宗教与哲学的不同，在于它“言灵魂”。但各种宗教在这方面不如佛教圆满。“孔教”专门注重身体，说“善不善报诸子孙”；佛教则专门注重“魂”，说“善不善报诸永劫”；基督教则“介两者之间”。对于佛教来说，不仅涅槃是一种永恒，因缘果报、六道轮回也是永恒，这种观念可以使人勘破生死。他引谭嗣同的话说：“好生而恶死”是一种蒙昧，因为这种人不能理解“不生不灭”的永恒。由于这种蒙昧，所以“明知是义”，却因害怕死亡而不敢为，或者只图一己之快而肆意作恶。在这种情况下，还能指望天下可治吗?现在用灵魂不死来解释人生，“虽至暗者犹知死后有莫大之事及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想；知天堂地狱森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕；知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷，且此生未及竟者，来生固可以补之”，就可以无所畏惧了。

第五，“佛教之信仰乃平等而非差别”。他说，其他宗教“率众生受治于一尊之下”，而佛教认为“一切众生皆有佛性”，“使人人与佛平等”。这两者都是要“使人服从”，但前者“以我服从于他”，而后者“以我服从于我”。他说，由于这个原因，其他宗教再好，“终不免为据乱世、小康世之教”，而佛教则可以“兼三世而通之”。

第六，“佛教之信仰乃自力而非他力”。他说，其他宗教讲福祸来自“他力”，而佛教只讲因果。佛教认为，众生所造恶业有两种，一是所有人共同造作的“共业”，它“递相熏积相结”而成为众生居住的宇宙(器世间） ；二是“各各之灵魂”所造的“不共业”，“自作而自受之”。而这两者“自无始以来又互相熏焉，以递引于无穷”。所以，修习佛教者一方面“当急造切实之善因以救吾本身之堕落”，另一方面“当急造宏大之善因以救吾所居之器世间之堕落”。原因很简单，如果“器世间犹在恶浊”，个人也不可能进入“净土”，佛教说“有一众生不成佛则我不能成佛”，这是真理。可见，佛教的因果论，乃是“天地间最高尚完满、博深切明之学说”，达尔文、斯宾塞讲进化论，“其公理大例，莫能出此二字之范围”。他说，一般宗教家的缺点，在于让人依赖外在的神，虽然也用“天助自助者”一语来弥补这种观点的缺陷，但是人如果“常横天助二字于胸中”，则其“独立不羁之念”必然会减少。而根据佛教依靠“自力”的观念，“父母不能有所增益于其子，怨敌不能有所咒损于其仇，无歆羡，无畔援，无罣碍，无恐怖，独往独来，一听众生之自择”。他说，中国先哲说“天作孽，犹可违，自作孽，不可逭”，“自求多福，在我而已”，其实讲的也是这个道理，只不过“其所言因果相应之理，不如佛说之深切著明”[79]。

三　基于中国文化观念的批评

中国近代精英人士对于佛教的批评，最主要的是来自新儒家。他们认为，佛教最大的问题在于其“空寂”的宇宙观，这会导致人们放弃人生的追求和对于社会的责任。如熊十力说：“佛家立说虽甚深微妙”，但如果不能与儒家思想相结合，就必然会“荡然出世，耽空滞寂，走入非人生的路向”[80]。康有为认为出家是“背恩灭类”，他表示反对。他说：

人之有身，本之父母生育教养而来，又人之传后，必待男女交合而得。夫贷人财物，犹当偿之，况恩莫大于生育教养乎!受罔极之恩而未尝有分毫之报，忽乃逃而去之，以自谋清净，此与负万亿重债而分毫不偿，乃挟人财逃之他方以夸豪富，其所以为享用富乐，则计诚得矣，试问可乎，国法能容之乎?吾于佛义之微妙广大，诚服而异之，而于其背父母而逃，不偿夙负而自图受用，则终以为未可也。且夫大地文明，实赖人类自张之；若人类稍少，则聪明同缩，复为野蛮，况于禁男女之交以绝人类之种![81]

新儒家还注重对于佛教的因果报应和鬼神观念进行批评。对于佛教净土宗宣传因果报应和鬼神观念的做法，包括韩愈、欧阳修、朱熹在内的一些儒家知识分子，历来给予尖锐批评，这构成了他们辟佛理论的重要内容。宋儒认为佛教以因果报应、生死轮回等说法“诱惑愚俗”，不懂得“人禀天地之气以生，及其已死，则形既朽灭，神亦飘散”，纵有刑罚也无处可施[82]。20世纪的新儒家继承了这一传统。中国佛教的净土宗推崇本属道家文献的《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》，对此，当代新儒家都予以激烈的批评。前文曾经述及，梁漱溟认为清代士人崇拜文昌帝君、关圣帝君，提倡读《太上感应篇》《阴骘文》和袁了凡的《功过格》等，乃是中国文化精神“枯烂腐朽、空虚无主”的表现[83]。熊十力则说，战国至汉代，方士们开始“假鬼神以骗人主，然民间不必被其风”。而自从佛教传入中国后，“轮回之说普遍于社会，鬼神和命运的迷信日益强盛，人生屈伏于神权，沉沦于鬼神，侥幸于宿定”，这从根本上违背了中国的文化精神[84]。佛教净土宗以及其他一些人认为，轮回观念、鬼神观念有助于劝人向善、警人为恶，熊十力认为这种说法不能成立。有人致信给他说：“若无轮回，生则桀纣，死则腐骨；生则尧舜，死则腐骨，何所惮而不为恶耶?”熊十力认为这种见解“甚劣”。他阐述儒家的观念说：“人性本善”，“其或有不善而至于恶者”，都是因为“心”受到了“身”的役使“而迷失其本性”。对此，君子的解决办法是“尽性”，即扩充自己本来就固有的善性，根本无须借助轮回观念来惩恶劝善。他说：“若必待轮回而为劝惩，则其人已迷失本性，毫不知有人生价值”，则未来的祸福“终不胜其现在之私欲”。就算是“笃信为不善之无利于来生”，也照样会“悍然纵恶，毫无忌惮，以取快当前”。所以，必须“破斥轮回”，而只以“天理”的观念“存于信念之中”[85]。在这方面，章太炎也持与新儒家大致相同的看法。他说，在中国流行的佛教与正宗佛教有所不同，其中含有“许多的杂质”。其一，广泛流行的净土宗“最是愚夫愚妇所尊信的”，但“他所求的，只是现在的康乐，子孙的福泽”，用佛教的话说，它追求的是个人现世的福报，而不是彻底摆脱“六道轮回”的涅槃。其二，“以前崇拜科名的人”，尊信“那最混账的”《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等，将之与净土宗“合为一气”，从事烧纸、拜忏、化笔、扶箕等“种种可笑可丑的事”，将佛教教义中根本没有的东西“都一概附会进去”。由于中国流行佛教的这两种缺点，导致中国一些佛教信奉者“只有那卑鄙恶劣的神情，并没有勇猛无畏的气概”[86]。

章太炎在民国初年对佛教本身也有批评。他说，“佛典本不礼鬼神，其自宗乃以寂定智慧为主”，在印度产生发展过程中“杂以怪迂之谈”。这种杂以迷信的东西“非中土高材所留意”，即不为知识阶层所接受。而由于它“断绝婚姻，茹草衣褐”，即讲究出家、苦行，实践“近于隐遁”，所以也不适宜用来作为一种普世的东西来教化人民[87]。

第五节　褒贬西方的宗教和价值观念

近代中国精英人士对于西方基督教和个人主义观念，一般是从文化对比的角度加以认识。他们对于这种外来的宗教和思想采取了分析的态度，既不全盘否定，也不极力推崇。

一　对基督教的肯定与非议

近代中国精英人士大多尊信儒家思想和佛教，因此对于基督教的价值评判，一般是出于功用的考虑。具体言之，是从基督教会给中国带来何种影响的角度来评判它的价值。

由于有自己十分熟悉的中国思想文化作为参照系，近代精英人士对于基督教的基本内容和特点很敏感，能够正确地把握。如梁启超认为，西方的基督教是一种“迷信宗仰”，它“以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门”。他说，对于这种宗教的信徒来说，最重要的是“起信”，即树立和坚定对于神的信仰；最迫切的是“伏魔”，即清除异端的影响[88]。康有为则说，基督教的宗旨在于伦理方面，它“以尊天爱人为诲善，以悔罪末断为悚恶”[89]。在这里，康、梁准确地抓住了基督教的基本特征。他们看到，基督教的整个思想体系基于对“神”的信仰，而不是像儒家那样主要是一种人文的伦理教化；基督教有强烈的个体灵魂观念，这是中国文化所缺乏的；基督教有超越现世的终极关怀，而不像中国文化那样只关心现世；基督教不像儒家那样完全以“义”为教，主张“正其谊不谋其利”，而是引入功利福祸(天堂地狱）来作为信仰的动力；基督教将伦理建立在信仰基础之上，其“原罪”观念造成了信徒的内心紧张，极大地强化了他们的道德意识，这是中国文化所没有的。

近代精英人士一般都能看到基督教具有为中国文化所不及的长处。如康有为充分肯定基督教关于博爱、平等的思想(这里隐含着对儒家“爱有差等”思想的批评），并且认为它能够以十分深刻锐利、简捷明确的方式宣传这一理念。他说，基督教的长处“在直捷，在专纯”，信仰“单标一义，深切著明，曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用”。从这个角度，康有为对于基督教有很高的评价，说它“于救众生最有效”，是佛教所说的“不二法门”[90]。章太炎持有与康有为近似的观点，他曾经指出，基督教有助于矫正儒家的浮华，引导质朴的风气[91]。孙中山曾赞扬包括基督徒在内的宗教徒具有救人情怀和牺牲精神。他说，宗教家之仁是“救世之仁”，“如佛教、如耶稣教，皆以牺牲为主义，救济众生”。基督教传入中国后，尽管“教堂被毁，教士被杀，时有所闻”，基督教新教在国外也“迭遭反对”，“然其信徒，则皆置之不顾，仍复毅然为之，到处宣传，不稍退缩”，这十分可贵[92]。章太炎作为一个佛教的信奉者，还从一个独特的角度对基督教加以肯定。他认为，基督教在中国客观上起到了一种为佛教开路的作用。他说，宗教发展的规律，多神教只有经过一神教的阶段才能发展成为佛教这样的“无神教”。中国古代的道教是多神教，佛教传入后，人们将它也视为神鬼迷信，所以没有效果。“如今基督教来，崇拜一神，借摧陷廓清的力，把多神教已经打破，所以再行佛教，必有效果可见的了”[93]。

近代中国精英人士对于基督教及其在中国的传播，也从不同角度提出了批评。

康有为、梁启超出于无神论的立场，批评了基督教的信仰主义。如梁启超认为，西方的基督教是一种“迷信宗仰”，它要求信众“起信”和“伏魔”，即树立对于神的坚定信仰，坚决彻底地清除异端的影响。但是，这两点都有很大的负面作用。“起信”就要“禁人之怀疑”，就会“窒人思想自由”；“伏魔”就会“持门户以排外”，不能包容其他思想体系。所以他认为，宗教“非使人进步之具”，它在人群进化之初有“大功德”，但后来则积极作用“不足以偿其弊”。他说，宗教由于它的迷信和独断，因此与人类在文明产生后的人群“不能相容”，“科学之力日盛，则迷信之力日衰；自由之界日张，则神权之界日缩”。他举基督教的例子说，现在基督教的势力在欧洲，已经较之中世纪极大衰落。政治方面，各国君主不再听命于教廷；教皇已经不能“指挥全欧”，而只能在意大利做“寓公”；牧师神父过去皆有特权，现在已经不能参与政治。文化方面，过去教育“全权属于教会，今则改归国家”；哥白尼的天文学、达尔文的进化论兴起，直接挑战教会，后者“虽竭全力以挤排之，终不可得，而至今不得不迁就其说，变其面目以弥缝一时”。由此可见，基督教将不可避免地衰落[94]。康有为也认为，随着社会的进步和科学知识的增长，基督教就会消亡。他说，基督教的宗旨在于伦理方面，它教导人们“尊天爱人”、“悔罪末断”，而当“太平之世”来临时，人们“自能爱人，自能无罪”，就会不再需要这种宗教的教育和震慑。此外，随着科学知识的普及，当人们都懂得了自然是“天演”而非上帝创造时，他们就不会再尊崇上帝；都知道了无数死去之人的灵魂不可能在“空虚”中存在，就不会再相信“世界末日”的论断。于是，“耶稣之教，至大同则灭矣”[95]。

近代精英人士一般都认为，由于基督教与中国的传统文化和人民的风俗心理相悖，所以不能够也不应该在中国传播。如康有为认为，基督教单纯崇拜上帝而缺乏“敬祖”的教义，因此不可能为中国人普遍接受，中国四万万人不可能将其祖宗崇拜“一旦尽废”[96]。陈寅恪说，基督教不拜祖先，其“诸多行事”又“均与中国之礼俗文化相悖”。所以，如果基督教“专行于中国，则中国立国之精神亡”。其他宗教都可以容纳基督教，而基督教(尤其是新教）“决不能容他教”。基督教在中国传播，“必至牵入政治，则中国之统一愈难，而召亡愈速”。陈寅恪认为，这是非常值得忧虑的事情，现在一些留学生动辄讲“基督教救国”，“实属谬误”[97]。章太炎也反对基督教在中国传播。他认为，基督教同老、庄思想都同样可以矫正儒家的浮华倾向，但基督教“义趣单纯，好思想者多不乐此”，因此难以成为中国“兴民德”的思想武器。他还认为，基督教西人用之有益，中国用之无益，原因是中国人对它没有真正的信仰而只是利用，教徒往往都是“吃教”者、“仗教”者。所以“中国的基督教，总是伪基督教，并没有真基督教”。此外，他认为就算是“真基督教”，在中国也“不可用”，因为罗马人和日耳曼人的历史证明，“野蛮人”接受了基督教“可以日进文明”，而“文明人”接受了基督教就会“退入野蛮”[98]。梁启超也主张应该抵制基督教在中国的传播。他说，基督教之入中国有两种背景，一是纯粹传教；二是列强政府“利用之以侵我权利”。中国人加入基督教也有两种情况，一是真正信教；二是“利用外国教士以抗官吏、武断乡曲”。他说，基督教的真传教、真信教，对中国无害，中国有极大的思想包容性，“汪汪若千顷之波，佛教纳之，回教纳之，乃至张道陵、袁了凡之教亦纳之”，难道还容不下个基督教吗?基督教传入中国已经数百年，而中国的上流人士“从之者希稀”，可见它没有能力改变中国。但现在的情况不同，“各国政府与乡里莠民之利用此教，以侵我主权，挠我政治”，所以对于基督教必须防范[99]。在另一篇文章中梁启超说道，基督教“与我民族之感情”久有矛盾，列强又正在利用它做钓饵来从事扩张，对它加以利用，“稍不谨而末流之祸将不测”[100]。相比较而言，孙中山的态度有所不同，他肯定基督教在社会和政治方面可以发挥积极作用，主张对它在中国的传播持宽容态度。孙中山认为，“凡国家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，则民德自臻上理”，基督教在中国的传播有助于提升国民的道德，也可以弥补政治之不足。他认为，世界上的宗教有“野蛮”与“文明”之分，基督教相对于中国的民间信仰和崇拜来说，是“文明”的宗教。中国偶像繁多，“未能一律崇奉一尊之宗教”，现在西方教士来“开导吾国”，希望将来中国能够普遍信仰一神论的基督教，这样就可以“补民国政令之不逮”，“使政治与宗教互相提挈，中外人民愈相亲睦”[101]。

二　臧否西式价值观念

严复对于西方文化的了解非常深刻，他指出，西方文化的核心观念是“自由”。他认为，学术方面求真，政治方面为公，这两点是西方文化的根基。他说，不能认为西方人只是“善会计”、“擅机巧”，“汽机兵械之伦”都只是西方文化的“形下之粗迹”；即使“所谓天算格致之最精”，也只是西方文化长处的表现，“而非命脉之所在”。西方文化的“命脉”，在于“学术则黜伪而崇真”，“刑政则屈私以为公”。他进一步分析说，中国文化在这两个问题上，其主张与西方文化并无不同。然而一经付诸实践，“彼行之而常通，吾行之而常病”，问题的症结就在于“自由不自由”的差异。具体言之，就是西方“自由”，中国“不自由”。他说：

夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而未尝立以为教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳[102]。

他认为，中国思想中与西方人所说的“自由”，其“最相似者”是“恕”和“絜矩”。然而，两者只是相似而已，实质并不相同。他说，中国文化所讲的“恕”与“絜矩”，只是一种待人的态度，而西方人讲的“自由”，乃是人之为人的根本。由于双方在“自由”的问题上存在根本差异，于是其他各种差异“丛然以生”。例如：

中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦虚，西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力[103]。

严复指出，正是这种个人自由构成了西方民主政治的前提。他说，中国古代没有“少数服从多数”的制度是很自然的，因为这种制度的实行，必须以社会平等为条件，“一民各具一民之资格价值”。但当时中国的宗法社会却是一种不平等社会。由于人与人不平等，所以解决分歧时要服从尊者、长者的意见，“在朝则尚爵，在乡则尚齿，或亲亲，或长长”。中国直到现在也没有“用从众之法以决事者”，就是因为社会不平等，而“贵者寡而贱者众”。在这种情况下，所谓“众”(多数）就等于“贱者”，不可能听取他们的意见来“决事”[104]。梁启超也看到，自由独立对于西方文化来说是一种根本性的观念。他说，英国人具有不依赖的独立自主性，儿童在家庭学校之中，“其父母教师，皆不视为附属之物，务使活泼自由，练习世事，不依赖他人而可以自立。其自助之精神最强，虽艰阻而强立不返；其权利之思想最富，虽丝毫亦不肯让人”。因此，他们在家庭中“无依赖父母之心”，搞团体自治、地方自治“不依赖政府之力”，到海外殖民“亦不依赖母国”[105]。梁启超还曾谈到，宗教自由的实现是极大的历史进步。他说，欧洲由于“宗教门户”的原因，“战争数百年，流血数十万”，最后“几经讨论，几经迁就”，才将宗教自由“著诸国宪”，现在“各国莫不然”，基本消灭了“争教之祸”。他认为，宗教自由产生了几大好处。其一，“使国民品性趋于高尚”，不会在强力下对自己本不信奉的宗教“自欺以相从”，因而“弃其信德”。其二，“使国家团体归于统一”。实现宗教自由后，不会出现不同宗教势同水火、互不相容的事情。尤为重要的是，在宗教自由制度下要“划定政治与宗教之权限，使不相侵越”，“教会不能以其权侵政府”，“政府亦不能滥用其权以干预国民之心魂”，其结果是“治化大进”[106]。

近代中国精英人士对于西方的价值观也有批评。如康有为认为，进化论一味推崇竞争，造成了严重的思想混乱和社会危害。他说：

近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然；人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败，乃天则之自然。而生计商业之中，尤以竞争为大义。

康有为认为，崇尚竞争这种“一端之说”，不仅“坏人心术”，而且“倾人身家”。近代人“恶统一之静而贵竞争之嚣，以为竞争则进，不争则退”，这是“宜于乱世之说”，“而最妨害于大同太平之道”。进化论所导致的“巧诈倾轧”如此地“坏人心术”，所导致的“倾败”如此地致人“忧患、困乏、疾病、死亡”，所导致的“骄谄”如此地“坏人品格”，“其祸至剧矣”。因此，要想用竞争来“致人人于安乐”，乃是背道而驰。他说“主竞争之说者”是“知天而不知人”，即只知道自然规律，而不知道如何尽人力来矫正它的危害，“其愚亦甚矣”[107]。严复对于西方的价值观念也有分析性的批评。他认为，现在西方人讲究平等、自由、权利、爱国，这四点虽然未必是坏东西，但如果“趋于极端”，则其祸患会超过杨朱所主“为我”、墨子所主“兼爱”所带来的祸患。他说“欧战”仅进行了三年而尚未结束，就已经使得亿兆人“肝脑涂地、身葬海鱼”，其“横暴残酷，于古无闻”，这就是孟子所谓“率土地以食人肉”。而这种惨祸，正是西方人“尚武爱国，各奋其私”而“不本忠恕”所带来的

结果[108]。

太虚认为，“纵我制物”是西方文化的一个根本性观念，是近代文明的源泉。他认为，这种观念包含两个方面，一是“纵我”，即追求个人快乐；二是“制物”，即征服外物使之为自己服务。这两者虽然给人类带了一定福利，但归根结底还是给人类带来了灾祸。他在回顾了西方人的思想史、信仰史之后说，欧洲的文艺复兴使得人们“从神的怀抱中跳出，发见了自我”，从“主张人权而发展成自我为中心的新天地，以扩充自我的自由快乐，为人生的意义和价值。但与自我相对的皆为外物，谋所以利用而制服之”。他说，西方人“据此为一切发动力的根本精神，纵任自我去想种种方法，以制御用一切的外物，以满足自我的欲望”，所以产生了科学的知识；“科学发展之后，即造出机器，演成工业革命”，“产生资本主义”。他说，帝国主义就是“一个国家或一种民族的纵我制物，求自我国民的向外发展，而制服利用其他的国民”，为了资本主义工商业的发展，为了占领世界的原料和销售市场，“造成强大的海、陆、空军备与交通，以为侵虐征服他国民的工具”。他说，西方“纵我制物”的思想最终造成了现在的畸形世界，帝国主义与帝国主义、帝国主义与被压迫民族、资本主义与资本主义、资本主义与无产阶级“相斗相杀”、“拼死拼活”地战争。在这种情况下，“世界各国都已陷入走不通的死路”[109]。

鲁迅对于西方经典的自由主义也持批评态度，但他的角度却是独特的。具体言之，他的这种批评不是出于东方文化的立场，而是出于西方现代非理性主义思潮的立场。他从后一种立场出发，批评近代西方思想陷入了庸俗的平等主义和物质主义。鲁迅梳理了近代西方思想发展和演变的基本脉络，在此基础上阐述他对20世纪文化走向的看法。他说，西方中世纪受教会控制，思想不自由，引发宗教改革，而“其他人事”的变迁“多基于是”，加上“束缚弛落，思索自由”，社会乃有“新色”，近代哲学、自然科学因以发达。后来出现君主专制，只顾“开拓封域”，“驱民纳诸水火”，“生计绌，人力耗”，“民意遂动”，于是发生英、美、法的革命。这种革命具有平权主义的倾向，“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”，这乃是“十九世纪大潮之一派”，蔓延至今尚未终结。与社会不断变革同时并行的，是“物质文明之进步”。他说，中世纪基督教会对新的科学思想、发现进行迫害，“第教力堕地，思想自由，凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生，故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩”，“世界之情状顿更，人民之事业益利”。对于物质文明，人们“久食其赐，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根，且将以之范围精神世界所有事”，在现实生活中“惟此是尊，惟此是尚”，“此又十九世纪大潮之一派”，蔓延至今尚未终结。简言之，19世纪的西方所盛行的是平等主义和物质主义两大思潮。

鲁迅对上述两种思想“大潮”持批判的态度。对于平等主义，鲁迅首先肯定它在历史上的价值。他认为，平等主义作为一种社会思想是美好的，自法国大革命以来，“平等自由”成为主导性价值，在此基础上国民教育得到普及，人们“渐悟人类之尊严”，“顿识个性之价值”，“且社会民主之倾向，势亦大张”。但他同时认为，平等主义思潮的盛行使得个人作为社会一分子被湮没，“天下人人归于一致”，没有尊卑之分。鲁迅认为，平等主义对于人的个性“不加之分别，且欲致之灭绝”。而所有试图要对社会进行“平”的做法，都会致力于削平优越者而保留卑劣者，其结果必然是“使文化之纯粹者，精神益趋于固陋”，社会的整体精神素质趋于下降。他批评物质主义说，物质文明虽然是“现实生活之大本”，但19世纪以来西方人对它过度崇奉而不顾其他，结果是“失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽”。至19世纪后期其弊端大显，“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶”由此萌生，“使灵性之光，愈益就于黯淡”[110]。

[1]《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第29—32页。

[2]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第128、131页。

[3]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第485—490页。

[4]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷五，中华书局1989年影印本，第19、24页。

[5]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第338—341、397页。

[6]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第93页。

[7]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十，中华书局1989年影印本，第44页。

[8]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第1、6页。

[9]同上书，第3页。

[10]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十四，中华书局1989年影印本，第2页。

[11]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十，中华书局1989年影印本，第44页。

[12]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十四，中华书局1989年影印本，第3页。

[13]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷四，中华书局1989年影印本，第68页。

[14]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第45、47—50页。

[15]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十四，中华书局1989年影印本，第3—4页。

[16]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第110页。

[17]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第467页。

[18]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第29、110页。

[19]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十四，中华书局1989年影印本，第4—5页。

[20]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十，中华书局1989年影印本，第45页。

[21]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第120—125页。

[22]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第291页。

[23]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第691页。

[24]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第379页。

[25]同上书，第496页。

[26]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第350—351页。

[27]同上书，第331页。

[28]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第863、865页。

[29]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第89页。

[30]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第863页。

[31]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第331页。

[32]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第862页。

[33]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第867—868页。

[34]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第354—355、357页。

[35]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第38页。

[36]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第55—61页。

[37]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第91—92页。

[38]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第344页。

[39]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第55—61页。

[40]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第335—337页。

[41]同上书，第337页。

[42]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第351页。

[43]同上书，第353—354页。

[44]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第68页。

[45]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第166—167页。

[46]同上书，第355—356页。

[47]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第289—291、296、394页。

[48]《印光法师文钞》，宗教文化出版社2000年版，第1194—1195页。

[49]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第12—13、16、21页。

[50]同上书，第29页。

[51]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第35—39页。

[52]同上书，第110—113页。

[53]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第352—353页。

[54]夏曾佑：《中国古代史》下，团结出版社2006年版，第442页。

[55]《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社1982年版，第316、318—319页。

[56]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第8—9页。

[57]石峻编：《中国近代思想史参考资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第1079页。

[58]同上书，第1086、1086页。

[59]石峻编：《中国近代思想史参考资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第1035—1039页。

[60]石峻编：《中国近代思想史参考资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第1091—1093页。

[61]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第55—60页。

[62]同上书，第29页。

[63]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第38页。

[64]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第291、292页。

[65]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第379页。

[66]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第291页。

[67]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第39页。

[68]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第48页。

[69]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第49—51页。

[70]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第394、397页。

[71]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第298—300、40—43页。

[72]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第67、61、70页。

[73]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第373页。

[74]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第306—310页。

[75]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第333、335页，

[76]同上书，第351—352、354页。

[77]黄夏年编：《章太炎集·杨度集》，中国社会科学出版社1995年版，第41—52页。

[78]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》下册，上海古籍出版社2007年版，第1775—1776页。

[79]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十，中华书局1989年影印本，第45—51页。

[80]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第144页。

[81]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第191页。

[82]《印光法师文钞》，宗教文化出版社2000年版，第1287—1288页。

[83]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第128页。

[84]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第354—355页。

[85]同上书，第19—21页。

[86]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第273—274页。

[87]同上书，第688页。

[88]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第38—39页。

[89]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第346页。

[90]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第70页。

[91]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第394页。

[92]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第六卷，中华书局1985年版，第22—23页。

[93]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第275页。

[94]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷九，中华书局1989年影印本，第52—53页。

[95]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第301页。

[96]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第346页。

[97]吴学昭整理：《吴宓日记》第二册，生活·读书·新知三联书店1998年版，第103—104页。

[98]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第394、273页。

[99]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷九，中华书局1989年影印本，第53—54页。

[100]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第38—39页。

[101]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第二卷，中华书局1981年版，第568—569页。

[102]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第2—3页。

[103]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第3页。

[104]王栻编：《严复集》第四册，中华书局1986年版，第928页。

[105]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十四，中华书局1989年影印本，第7页。

[106]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷九，中华书局1989年影印本，第54页。

[107]康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第236—237页。

[108]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第350—351页。

[109]向子平、沈诗醒编：《太虚文集》，上海古籍出版社2007年版，第1781—1782页。

[110]《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第46—57页。

第六章　树立传统与现代结合的文化精神(下）

第一节　探讨树立全民的文化精神

中国的传统社会和文化，都存在严重的精英与平民相隔阂的问题。就社会而言，从先秦以至明清，“君子”、“士大夫”、“士”与“小人”、“野人”、“民人”属于两个不同的“阶级”。就文化而言，儒家认为“君子喻于义，小人喻于利”，主张“君子”应持极端非功利主义的道德观，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；对“小人”则须“以神道设教”，只能以福祸利害的果报才能诱导他们向善去恶。在这种社会文化系统中，对“士君子”的教化一般通过儒家经典和载在祀典的正式祭祀礼仪进行，而一般民众道德观念的树立，则更多地与民间流行的戏曲、评书和故事传说有关系。一般民人的思想观念虽然与人士所尊崇的儒家思想具有一定的同构性，但两者之间又明显存在差别，在正统士人看来，普通民众重视生计实利，相信怪力乱神，思想俚俗粗鄙。这种社会文化的内部隔阂，使得正统意识形态难以深入人心，国家无法形成一种全民所共同尊崇的文化精神和伦理道德观念。中国文化的这种特点与西方人普遍地、平等地信奉基督教相比，显现出明显的缺陷。近代精英人士有感于此，乃努力探讨如何为中国树立一种全民的文化精神。

一　国家和民族的无形精神

近代中国精英人士都认为，一个国家、一个民族需要一种无形的精神。这种精神不能是少数精英人士所创立和信奉的理论学说，而必须是一种融化到全民血液中的信念理念或信仰。与物质生活和政治法律相比较，这种精神更为重要，它是国家和民族的灵魂，没有它，国家和民族就徒具形骸。如梁启超说，一个国家能够立于世界，其国民必有一种“独具之特质”，“上自道德法律，下至风俗习惯文学美术，皆有一种独立之精神”，世代相传，它构成了民族主义的根源[1]。

梁启超认为，所谓“文明”是有结构的，“有形质”，“有精神”，“精神既具，则形质自生；精神不存，则形质无附”。据此可以认为，“真文明者，只有精神而已”。他说，一切“耳目之所得闻见者”，都是文明的“形质”，它包含两个层面，一是体现为“衣服、饮食、器械、宫室”等的物质文化；二是“政治法律”。这两者相较，衣食器械“可谓形质之形质”，政治法律“可谓形质之精神”。而除此之外，还有一种属于“精神之精神”的纯精神，它是一种“大物”，“听之无声，视之无形，不可以假借，不可以强取，发荣而滋长之，则可以包罗地球，鼓铸万物；摧残而压抑之，则忽焉萎缩，踪影俱绝”；它“时进时退，时荣时枯，时汙时隆”，“人有之则生，无之则死；国有之则存，无之则亡”，甚至“苟其有之，则濒死而必生，已亡而复存；苟其无之，则虽生而犹死，名存而实亡”。梁启超说，这种“大物”可以“名之曰元气”，或“国民之元气”。他认为，一个国家要想追求文明，必须从这种纯精神入手，“求文明而从形质入，如行死港，处处遇窒碍”，“势必不能达其目的”。相反，如果“求文明而从精神入，如导大川，一清其源，则千里直泻，沛然莫之能御也”。他又进一步指出，培植国民元气不是一件容易的事，它“非一朝一夕之所可致，非一人一家之所可成，非政府之力所能强逼，非宗门之教所能劝导，而只能靠“以精神感召”[2]。谭嗣同在《仁学》中将这种精神性的东西称为“教”，而将政治法律等称为“政”，将自然科学等知识称为“学”。他认为，这三者之中，“教”是根本，“教不行而政敝，政敝而学亡。故言政言学，苟不言教，则等于无用，其政术学术，亦或反为杀人之具”[3]。

关于民族、国家的这种“精神”系由什么来体现，近代精英人士有的认为在于宗教，有的认为在于道德。

梁启超认为，对于欧洲国家来说，这种“精神”是为全民所信仰的宗教，即基督教。他说，人们要想做事成功，要想团结，“必须有确守所信，不为威劫、不为利诱之精神，必须有百折不回、愈接愈厉之元气”。然而，这对于“少数学道自得之君子”都非易事，对于一般群众来说就更难。但欧洲国家通过基督教信仰，解决了这个使崇高精神普及于全民的问题。基督教新教的信徒相信自己的灵魂可与上帝相通，因此自尊自贵而不自暴自弃，坚信可以借上帝的保佑做到自己力所不能的事情，因此而产生大无畏的精神。梁启超认为，北欧蛮族“受此感化”，竟“养成伟大国民之资格以竞胜于方”。他的结论是：“一国之所以立，必有其全国共同最高之信仰”，其国民受到这种最高信仰的“控抟”和“鼓铸”，才能“自进于文明之地”[4]。康有为也认为这种“精神”是宗教。民国初年他主张在中国建立“孔教”，说一个国家，必须有一种“大教”作为精神支柱，使之“化于民俗，入于人心”，人们奉之为行为准则，这样国家才能得到治理。“大教”的这种功能是政治所不能承担的。他举世界历史上的例子来说明“教”的重要性，说犹太人国家虽亡而宗教不亡，因此“人种得以特存”；而玛雅文化中的墨西哥人“教化文字并灭，今人种虽存”，但都已西班牙化，“心魂已非，实则全灭”[5]。

严复认为这种“精神”在于道德。他说，一个国家如果“国性丧亡，民习险诈”，“必至鱼烂土崩而不可救”。国民作为组成国家的一个个“么匿”（unit），他们相互之间必须具有一种大于排斥力的吸引力，如此才能“聚而成体”，否则国家就会消亡。而这种吸引力就是道德，“必凝道德为国性”才能使得国基牢固，“即使世运危险，风雨飘摇，亦将自拔于艰难困苦之中，蔚为强国”[6]。孙中山也曾谈到道德对于国家的重要性。他说，一个国家之所以能够强盛，起初在于“武力发展”，接着在于“文化的发扬”，但是要维持民族和国家的长治久安，还是要靠“很好的道德”[7]。章太炎认为，道德出于宗教，“若没有宗教，这道德必不得增进”，所以他主张要“用宗教发起信心，增进国民的道德”。他批评西方斯宾赛等功利主义者漠视宗教，说基督教虽然“极其下劣”，但如果没有它，欧美各国也不可能有“今日的地位”[8]。

由于这种无形的精神必须为全民所具有，所以它可以体现为国民的素质。严复论述说，国民素质体现在力、智、德三个方面，它决定了国家的贫富、强弱、治乱，“贫民无富国，弱民无强国，乱民无治国”。他说，国民素质好比大地土壤，而“政如草木”，全赖大地滋养，“必其地之肥硗燥湿寒暑，与其种性最宜者而后可”，否则就会枯死。各种政治举措只有建立在人民的力、智、德基础之上才能实行。他举例说，英国立法禁酒、禁高利贷，但却不能真正实行；法国三次实行民主体制，“而官吏之威权益横”；美国华盛顿“立法至精”，而“苞苴贿赂之风”不能尽绝，这些都与国民素质有关。他认为，中国近代以来主张以西洋为师，政治上“建民主”，经济上开矿修路，军事上练海陆军，办了几十件洋务但成效不彰，原因就在于民力、民智、民德不行，因此“虽有富强之政，莫之能行”[9]。

二　中国是否需要建立宗教

由于作为国家、民族之灵魂的无形精神不能只是少数精英的思想理念，而必须是一种全民性的文化精神，因此近代中国的精英人士们就想到了是否应在中国建立宗教的问题。

严复认为，西方有为全民信仰的宗教而中国无之，这导致了两者在“民德”上的差异。他说，西方通过基督教来教化人民，“临之以帝天之严，重之以永生之福”。由于有坚定的宗教信仰，因此即使是普通人，其道德之高尚也，“与吾之大人君子无所异”，能够做到“内省不疚，无恶于志，不为威惕，不为利诱”。他说，这些品质对于基督徒来说是普通教义所要求的基本素质，而不是什么“瑰琦绝特之行”，“民之心有所主，而其为教有常，故其效能如此”。他的意思是说，由于基督教能够将道德教化建立在宗教信仰基础之上，并因此而能使之常态化、生活化，所以能收到良好效果。相比较而言，中国虽然也有“上帝”的概念，有“上帝临汝，勿贰尔心”的警诫，但却不能形成宗教信仰，仅仅被认为只是“大人之事”，为“君子所难”，一般人就更难做到。中国的道德培养历来不是靠宗教而是靠教育，但系统的学校制度却久已废弛；即使不废，能受教者也只是少数俊秀，而普通百姓则“自襁褓以至成人，未尝闻有孰教之者”。他说，孟子曾说“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，更何况人们在“饥寒驱迫，救死不赡”的情况下还受不到教育，其结果必然是“后义先利，诈伪奸欺”[10]。上文已经述及，康有为认为一个国家必须有一种“大教”作为精神支柱，国家才能得到治理。他说：“礼俗教化”是“人道”之主宰，人们立身、行事、交接，“必有所尊信敬畏者以为依归、以为法式”，但这要通过数万万人的长期实践才能逐渐形成，即所谓风俗。人心的善恶随风俗而转移，如果“不尊奉一教以为之主”，善恶就没有标准。所以，每个国家必有其“国教”。所谓“国教”，是一种人们“久于其习，宜于其俗，行于其地，深入其人心”的东西[11]。康有为认为，人有“情欲好恶”，如果没有来源于道德宗教的“天鬼之畏”和“礼纪之防”，就必然会是“暴乱恣睢”，无所不至。他说，如果没有道德宗教而“专以法律为治，则民作奸于法律之中；但倚政治为治，则民腐败于政治之内”。他认为，欧美的强盛不仅在于政治和物质，而且还在于教化，教化与政治、物质三者，“如鼎之足峙而并立”；教化与政治二者，“如车之双轮而并驰”，缺一不可，从没有“无教而可为国者”[12]。

严复肯定西方以基督教承载道德教化功能的效果，但没有提出在中国建立宗教的问题，康有为则直接而郑重地提出了这一问题。康有为在戊戌变法时期即提出“尊孔保教”的主张，主张实行孔子纪年，创立孔教；至民国初年，他参与发起创立“孔教会”，更为系统地阐述了创立“孔教”为“国教”的主张。康有为说：“中国人所自以为中国”，并不全在于山河、人种，而在于“数千年之文明教化”，它是“中国之魂”。当今时代各国皆有宗教，而唯独中国是“无教之国”；“各国皆有信教、奉教、传教之人”，将自己的宗教发扬光大，唯独孔教没有奉祀仪式，没有宗教组织。在这种情况下，中国“数千年之大教将坠于地”，而国家也将永远灭亡[13]。在当时民主主义观念盛行的时代，康有为关于建立“国教”的主张必然会面临妨碍宗教自由的诘难。对此，康有为进行了辩解，指建立国教与现代的宗教自由不矛盾。他说，现代各国一方面有“信教自由”，另一方面也“必有其国教独尊”。信教自由是“宽大以听人民之好尚”；树立国教是“独尊以明民俗之相宜”，这两者并不矛盾。他认为，民国政府“震于信教自由四字”就要自弃孔教，这是奴性、愚蠢的表现。他主张，应仿照丹麦、西班牙等国，一方面实行信教自由，一方面尊立国教，“定孔教为国教”[14]。

对于康有为建立“国教”的主张，章太炎、梁启超等人给予了批评。章太炎认为，想要为中国人创立一种宗教很不现实，这首先是由于中国人的宗教意识向来淡薄。他说：

国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰……即有疾疢死亡，祈呼灵保者，祈而不应，则信宿背之，展转更易，至于十神，譬多张罝罗，以待雉兔，尝试为之，无所坚信也。是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违，总举夏民，不崇一教。[15]

章太炎认为，由于国民宗教意识淡薄，所以中国没有宗教传统。他说：“中土素无国教”，儒家、道家都不迷信，“老子称以道莅天下，其鬼不神；孔子亦不语神怪，未能事鬼”。庄周、荀卿、公孙龙、申不害、韩非等人的学说都有破除迷信的作用，他们“皆辩析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭苏”。在后来两千年的历史中，佛教传入，张角等搞太平道，这些“有似于宗教”，但其实也不是宗教。他说，“佛典本不礼鬼神”，其本来宗旨是“以寂定智慧为主”，只是在印度产生发展的过程中才被“杂以怪迂之谈”。然而这种杂以迷信的东西“非中土高材所留意”，不为中国知识阶层所接受。此外，由于它“断绝婚姻，茹草衣褐”，即讲究出家、苦行，实践“近于隐遁”，所以也不适宜用来作为一种普世的东西来教化人民。从这个角度说，佛教不是宗教。太平道搞“符箓诡诞，左道惑人”，其道士“犹日者卜相之流，为人轻蔑”，正统士人不愿参与其间。从这个角度说，它也不是宗教。这样，中国就“未有宗教”[16]。

章太炎还专门对孔子与宗教的关系发表了自己的看法。他说，现在有人看到基督教传入中国，“乃欲树孔教，以相抗衡”，这好比“素无创痍，无故灼以成瘢”，毫无益处。他认为，儒生尊礼孔子，没有宗教意义，实际上是一种与职业有关的风俗，不可能在人民中普及。他说：“孔子者，学校诸生所尊礼，犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕，胥吏之奉萧何，各尊其师，思慕反本，本不以神祇灵鬼事之，其魂魄存亡亦不问，又非能遍于兆庶也。”他说，孔子在当时本为思想家，战国时期一些术士将巫术与儒术杂糅；汉代流行谶纬，董仲舒等又将儒术与神道相结合，孔子的形象因此被歪曲。实际上，“孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已”。在这四个方面，“孔子于中国为保民开化之宗”，但他不是“教主”。他说，现在搞“孔教”，如果是出于“教化”的目的，那么从事“教化”者并非孔子一家；如果是要建立一种宗教，那么这是孔子所反对的。他的结论是：中国历史上从来就不存在什么“孔教”，现在当然也就不存在“孔教”遭到了废除和需要重建的问题[17]。梁启超在戊戌变法时期是康有为“保教”主张的拥护者，但至20世纪初，他就已经改变了这种主张。梁启超也像章太炎一样，指出孔子与宗教不相干。他说，有人看到世界上各种宗教一般都有教会组织，靠“党徒传播”教义，因此想要效仿，于是建议将儒家搞成一种宗教，“倡教部之制，议配天之祀”，搞一套宗教组织和仪式。这种主张的本意是要推崇孔子以与基督教相抗衡，“卫道之心良苦”，但却弊病很大。梁启超指出，一种信仰或思想的创新，其本身必须具有相应的传统或资源，否则不能成功。基督教有信仰造物主、相信奇迹的历史渊源，而“孔教绝无此等历史”。在这种情况下，如果硬要“突起仿效之”，就好像一个人自己“本无胎妊，而欲抟土以成人”一样，肯定行不通。他说，主张建立孔教者想附会基督教的“罪福”观念，将孔子推崇为超人，根本不切实际，孔子本人都从来没有说过自己是超人，也未尝“以神通力结信其徒”。因此，要想效仿基督教会的形式来建立孔教是行不通的[18]。

梁启超还指出，建立“国教”之所以不现实，还在于这种做法违背了世界的文化潮流。他认为，从世界历史的角度看，宗教势力将趋于衰颓。他说，近代以来“科学之力日盛，则迷信之力日衰；自由之界日张，则神权之界日缩”。他举基督教的例子说，现在基督教的势力在欧洲，较之中世纪已经极大衰落。政治方面，各国君主不再听命于教廷；教皇已经不能“指挥全欧”，而只能是在意大利做“寓公”；牧师神父过去皆有特权，现在已经不能参与政治。文化方面，过去教育“全权属于教会，今则改归国家”；哥白尼的天文学、达尔文的进化论兴起，直接挑战教会，后者“虽竭全力以挤排之，终不可得，而至今不得不迁就其说，变其面目以弥缝一时”。由此可见，基督教将不可避免地衰落。

梁启超还认为，建立“国教”会导致不同宗教的争斗，使国家陷于动荡。他说，欧洲因宗教对立之故“战争数百年，流血数十万”，后来确立了宗教自由的原则，“争教之祸”才得以平息。中国“数千年无争教之祸”，现在无论如何也不能设立“国教”，重蹈西方宗教之争的覆辙。梁启超还认为，建立“国教”与现代的宗教自由观念也相违背。他说，如果通过政治权力强行设立“国教”，则不信奉者只能迫于政治压力而背弃自己真实的宗教信仰，这是“国家导民以弃其信德”。他引用西方自由主义的理论说，个人的言论、行为、思想，只要不妨害“他人之自由权”，政府就不得干涉。一个人信奉一种宗教，“其利害皆我自受之，无损于人”，“政府皆不得干预”。梁启超强调指出，建立“国教”会“束缚国民思想”。他说，思想自由是文明进步的“总因”。欧洲通过文艺复兴“脱教会之樊笼，一洗思想之奴性”，才有今天的辉煌。中国“学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国”，就是由于当时“思想自由”。秦始皇焚书坑儒后，“思想一窒”；汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，“思想又一窒”。汉代以来，在尊“孔教”的旗帜下没有思想自由，总是搞“表章某某，罢黜某某”那一套，因此不同学派就只能去争正统，以至于“正学异端有争，今学古学有争，言考据则争师法，言性理则争道统”，各个思想学术流派全都说自己是“孔教”，“而排斥他人以为非孔教”。其结果，“孔教”变得越来越狭隘，大家全都“守一先生之言，其有稍在此范围外者，非惟不敢言之，抑亦不敢思之”，这就是“二千年来保教党所成就之结果”[19]。

当时有人提出，“崇孔教”可以起到“旁慰”佛教而使蒙古、西藏不分离的作用，章太炎对此予以反驳，认为这是“诳世之言”。他说，蒙古、西藏的分离是“强邻间之”，“非宗教所能驯也”[20]。章太炎正面阐释了自己关于国家应实行何种宗教政策的建议：第一，“中国本无国教，不应认何教为国教”；第二，虽然实行信仰自由，但对于白莲教、无为教等民间宗教，“应由学部检定教理，方予公行”；第三，实行“政教分离”，按照“僧侣及宣教师，不许入官，不得有选举权”，他认为这也符合“中国旧俗”[21]。

三　鬼神、因果报应与道德劝惩

孔子“不语怪力乱神”，儒家对鬼神持莫须有的态度，实际上不信其有。在道德问题上，儒家持一种极端的非功利主义立场，不以福祸利害来驱动人们向善去恶，而主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。但是，中国民间却存在鬼神和善恶因果报应的观念，作为小生产者思想代表的墨子也承认鬼神。佛教传入后，其“六道”轮回观念、因缘果报观念与中国民间的鬼神观念、因果报应观念实现了结合，佛教净土宗主张利用鬼神果报观念来劝善儆恶。于是，围绕鬼神和因果报应观念是否有利于改善社会道德的问题，儒家与佛教净土宗之间产生了分歧，这种分歧还涉及一个现实的问题，即在中国是否应该推动各种宗教的发展。

在这个问题上，熊十力、梁漱溟等新儒家继承了传统儒家的立场和观点，认为鬼神信仰是一种迷信，而中国民间的轮回观念也与佛教的“六道轮回”观念不是一回事，反对用这类观念作为劝善惩恶的工具。前文(见第五章第四节）已经述及，梁漱溟、熊十力都曾对于佛教净土宗宣传因果报应和鬼神观念的做法提出了严厉批评。熊十力还曾指出，迷信鬼神不是中国“先民”的固有观念，中国古代重视祭祀，不过是要通过“慎终追远与崇德报功”来扩充人们的仁孝之心。到了战国时期和汉代，“方士始假鬼神以骗人主”，但民间也还没有形成迷信风气。但佛教传入中国后情况发生了变化，“迷信普遍于社会”[22]。

在这个问题上，同属于推崇儒家思想的康有为看法不同。前文已经述及，康有为肯定“神道设教”，肯定《管子》关于“不明鬼神，则陋民不悟”的观点，肯定“明命鬼神以为黔首，则百官以畏，万民以服”的说法，认为各种宗教无不用鬼神“临悚人民，惩恶劝善”。对于宣传因果报应的《阴骘文》，康有为也肯定它有积极意义，认为它通过因果祸福来诱导人民从善戒恶，“虽兼采佛法，而本原儒理，足以补经传所不及，其功至大”，收到了好的效果[23]。佛教净土宗更是认为因果报应和神鬼观念有助于人们伦理的改善。应该说，这种主张并不违背佛教的基本教义，可以通过引申佛教教义得到一定的理论支持。因果业报、六道轮回是佛教的一种基本观念，它有“十二因缘”、“三世因果”的教义。佛教认为，人由于“无明”(不懂得“诸行无常”、“诸法无我”）而不断作业，因作业受到业报，因业报而造作新业再受果报，其生命因此形成了一个因果链条，“前世因，今世果，今世因，来世果”，从而陷入“六道轮回”而不得解脱。在佛教看来，“六道”之中的任何一道都是“苦”，在它们之间轮回本身就是苦，人们应该通过修习佛教而觉悟，停止作业(不论善业还是恶业），从而彻底超脱“六道轮回”。换言之，佛教修习的目标并不是要求在现世得福报、免灾祸，也不是要争取在来世轮回到天、人等善道，而是追求彻底摆脱轮回的涅槃。但另一方面，佛教将“六道”区分为天、人、阿修罗等“三善道”和畜生、饿鬼、地狱等“三恶道”，认为天、人的善业可以成为修行过程中的“资粮”，并且不否认现世中的善有善报、恶有恶报。这样，佛教就与中国民间的报应、轮回思想存在相通之处。印光大师在宣传佛教净土宗义时，有意识地向这一端靠拢。

中国人习惯于形象思维、感性思维，从这种思维方式出发，会认为善恶因果报应不能自行实现，而应该有人格性质的“执法者”。这与儒家在政治方面主张“人治”时强调“徒法不能自行”很相似。由于善恶因果报应被认为是一种超感觉和超越现世时空的作用，所以其人格的执行者就不可能是人。由于这种背景，近代以印光为代表的佛教净土宗便承认“鬼”。佛教本有鬼神的观念，认为“鬼”是“六道”众生之一，神是天龙八部的通称。早期佛教经典《长阿含经》说：“佛告比丘。一切人民所居舍宅。皆有鬼神。无有空者。……一切树木极小如车轴者。皆有鬼神依止。无有空者。一切男子女人初始生时。皆有鬼神随逐拥护。若其死时。彼守护鬼摄其精气。其人则死。”[24]鬼的种类有很多，福报差的叫无财鬼，时常没有饮食，所以也叫饿鬼；有些虽有饮食，但是不够，叫少财鬼；有些福报大，常得饮食，叫多财鬼；也有的鬼会害人。但总的说，佛教认为人与鬼为两道，鬼对人的福祸不会有很大的主导力。但中国民间的观念，认为鬼是由死人所变化，可以随时对人造成威胁。印光承认鬼神，并且显然迁就了中国民间的习俗观念。净土宗崇拜地藏菩萨，认为他发弘誓大愿，在幽冥界度脱众生，中国民间因此常将他视为执掌阴曹地府的阎王。对此，印光曾予以澄清[25]。但他承认有鬼存在，且能干预人的福祸。他说：“鬼与人混处，无地无鬼”，家家有鬼，“鬼比人当多百千倍”。人如果怕鬼，就“当积德行善，则鬼便敬而护之；人若做暗昧事，鬼便争相揶揄，故难吉祥”。人如果有了这种观念，则“虽在暗室，亦不敢起坏念头”，更不敢做坏事。他说，这种敬护善行、揶揄不善的鬼“乃善鬼”，“人来则让开，人去则又遍占其地”。此外有“厉鬼”，人如果碰到“则有大不吉祥”。不过，人如果至诚，“虽厉鬼，亦当谨遵佛敕，不复为厉”。所以他主张，“凡怨业病，医不能愈者，至诚念佛，念观音，即可速愈”，这是因为“怨鬼蒙念佛恩，得生善道而去”。总而言之，“人人面前，常有许多善鬼，或恶鬼。怕鬼之人，当存好心，说好话，行好事，所有之鬼，通成卫护之人矣”[26]。

印光主张善恶因果报应和鬼神的存在，乃是出于一种强烈的社会责任感。他认为，中国社会苦难和自然灾害产生的主要原因，就在于中国人在儒家人士的引领下不相信佛教关于因果报应、生死轮回的真理。他说：“今日世道之坏，由于儒者多不信因果报应，及与轮回生死”，他们不肯以此来劝导民众，因此人们都将因果报应、生死轮回“认作若有若无”，结果导致“世道日益浇漓”；“而欧风一至，胥然风从，变本加厉，故成今日之世道”[27]。

印光认为，因果报应、生死轮回和鬼神观念对于改善人们的道德状况是必需的。他激烈批判儒家的超功利主义道德观。他认为，主张不求任何功利的“善”，只对“上智之人”有效；而对于“中人以下”者，要想让他们为善，必须通过某种功利性的东西来劝导警诫。古代圣人之所以主张“以神道设教”，原因就在于此。如果“以鬼神为虚诞”，就是“废先王之教”；如果否认“三世因果”而将人的死亡指为最终的断灭，那么恶人就会肆无忌惮。印光说，宋儒认为人死后“形既朽灭，神亦飘散”，纵有刑罚也无处可施，这是一种“大邪见”。他说，持这种观点的人会认为，人“一死永灭，尧桀同归于尽”，因此没有必要受道德伦常的拘束，“以致徒劳一生”；相反，人应该“肆志纵情，随意所为，以享自由自在之幸福”。印光说，人们有了这种思想，就“善无以劝，恶无以惩，彼此效尤”，最后造成“废经废伦之现象”。印光认为，程、朱等人否认因果报应，其出发点本在于勉励君子不图任何功利地为善，然而却没有考虑到小人会因此“无所畏而为恶”。他说，“天下君子少而小人多，则程、朱之言，利天下也少，而害天下也多矣”[28]。他说，如果不讲趋吉避凶，只讲“明明德而止至善”，这只有圣人才能做到，连“大贤”也做不到。所以，讲究这种观点的实际后果，便是后世的读书人都“绝不以学圣贤之道为事”，而仅仅“学其文字”以作为“机械变诈”的工具，肆无忌惮地从事“伤天害理、损人利己、杀害民物、窃玉偷香之事”[29]。印光认为，儒家格物、致知、诚意、正心以“明明德”的修行途径，本是一种很好的“从凡至圣之达道”。然而，人的根器有上中下之不同，凡是“不深穷理之士，与无知无识之人”，只要一听说“理”、“性”，就全都会说那是“圣境”，而自己是“凡愚”，以此为理由“不肯奋发勉励”。但对于这些人，“若告以过去现在未来三世因果，或善或恶，各有其报”，他们就必然会“畏恶果而断恶因，修善因而冀善果”，就会“防护身口，洗心涤虑，虽在暗室屋漏之中，常如面对帝天，不敢稍萌匪鄙之心，以自干罪戾”[30]。

印光还提出一种观点，即先秦儒家本来也是承认因果报应的。他说，因果报应的观点，儒家经典也“早垂明训”，如《易》云“积善余庆，积不善余殃”，《书》云“作善降祥，作不善降殃”，这些讲的都是因果报应。此外如《春秋左氏传》记载的各种“奇奇怪怪，善善恶恶，皆因果之实录”，后人“诵其书，按其事，懔然于祸福之无常，报应之不爽”。《易·系辞》说：“原始要终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，这就是讲的生死轮回[31]。

最后，还需要提到熊十力的一种见解。从先秦儒家、宋明理学家到20世纪的新儒家，他们在自己的论著中都以不同形式否认神鬼的存在，乃至对民间信仰和佛教净土宗义中的神鬼、轮回观念大张挞伐。然而熊十力却指出，在修养甚深的儒家人士的内心深处，很可能存在着某种超自然的信仰。例如，他说：我也并非一定要“破斥轮回”观念，只是认为这种观念应该仅仅局限于人的信仰层面，而“谈哲学，无须惹此葛藤”。熊十力认为作为理学大师的朱熹也未必不信神。他说：

朱子信根深厚，其集中许多祭文，读之想见其精神直与幽灵感通者然。他人祭文，看来不必信神，只是奉行故事，朱子却不如此。想他未尝不信轮回，以既信有神灵，则人死而神必不亡，轮回自可成立。朱子虽有反对佛家轮回的话，自是他理智作用对信仰起个冲突。然而他底信仰毕竟潜伏着，是摇夺不了的，如主张无鬼论的人，到昏夜仍是怕鬼一般。读朱子书，玩起生活，觉得他时时在在，如对神明。

熊十力同时直言他与朱熹的心相通，说上述朱熹那种“独与天地精神往来的生活，直令我有虽欲从之莫由也已之感”[32]。朱熹、熊十力们的这种内心精神，可以一直追溯到孔子对于“天”的情感和信仰，他曾有言：“获罪于天，无所祷矣”；“天生德于予，桓魋其如予何”[33]！

第二节　儒家：追求与时俱进

儒家思想在中国传统文化中占据主导地位，当近代精英人士探索为中国树立符合现代要求的新文化精神时，仍然会首先想到这一思想派别。但如上文所述，当人们用现代眼光评判儒家时，看出了它的一些重要缺点，其中比较主要的包括：与专制制度难脱干系的伦理纲常、脱离一般民众的精英主义和宋明理学的清淡心性而轻视致用，等等。有鉴于此，一些中国文化情节较深的精英人士尝试对儒家进行新的阐释和革新，希望它能够吸收其他思想体系的积极因素，以适应现代社会的需要。

一　建立新的形而上学

先秦儒家“尊尊”、“亲亲”，汉代儒学强调纲常，宋明理学重视名教，其共同点在于强化人们社会身份的尊卑差异，导致不同人群、阶级之间的隔绝、对立和不平等。此外，理学作为宋明以后的主导性思想，重视“修己”而轻视“经世”(康有为语），“平日袖手谈心性，临危一死报君王”。儒家的这两个缺陷都与现代社会生活格格不入。有鉴于此，近代精英人士尝试建立一种具有现代性的形而上学，从根本上解决这两个问题。

谭嗣同尝试从儒家、佛教和基督教等各种思想体系乃至近代自然科学中吸取相关资源，建立一种形而上学，以破除各种人群之间的社会界限。他说，万物都没有自性，都是由“六十四种原质”化合而成，而它们也可化分增减而构成他物。而作为化学概念的“六十四种原质”又被升华为唯一的形而上本原——以太。他说：在“六十四种原质”的背后，有一种“原质之原”，这就是唯一的“以太”。由于“以太”是唯一的，所以它不生不灭，可以认为“以太”就是理学说的“性”。谭嗣同说：作为世界本体的“以太”是超感觉的、不可言说的，但却真实存在。他说：

遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻而不得而臭味，无以名之，名之曰“以太”。

谭嗣同建立这种形而上学，使用了中国哲学的“体”与“用”的概念。他说，“以太”是宇宙之“体”，人身、社会、地质、天体都是由“以太”聚合不散而形成。“以太”以“仁”为用，即是说“以太”的基本性质是“仁”，它体现为动态的功能就是“通”。“仁”意味着泯灭一切事物之间的界限，“通”万物为一体。谭嗣同认为，世界上各种优秀文化全都具有这种“通万物为一体”的理念，只是用以表达的概念不同。具体言之，儒家称之为“仁”、“元”、“性”；墨家称之为“兼爱”；佛家称之为“性海”、“慈悲”；基督教称之为“灵魂”、“爱人如己”、“视敌如友”；物理学家称之为“爱力”、“吸力”。谭嗣同认为，“通”或“仁”消灭了万物的界限，也就是消灭了万物，从而使得世界成为了一个绝对的“一”。他说：“仁一而已；凡对待之词，皆当破之”；“平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣”。关于“通”如何使万物成为一体，谭嗣同认为是一种超距离作用。他说，佛教讲“百千万亿恒河沙数世界，有小众生起一念，我则知之”，这就是“通”。他又比喻说，“通”就好像是无形的“电”，可以贯通天地万物，“是故发一念，诚不诚，十手十目严之；出一言，善不善，千里之外应之”，“我之心力，能感人使与我同念”，星辰、鬼神都可以“以仁通之”。

谭嗣同对于“通”的社会学意义进行了阐述，认为它可以泯灭一切阶级、性别、国别之间的界限，可以消灭人间的陵夺斗杀。他说：“通有四义”，即中外通，上下通，男女内外通，人我通。世界各个民族“可以通学，可以通政，可以通教”。他说，那种“妄分彼此，妄见畛域，但求利己，不恤其他”，对他人的疾痛生死没有任何知觉，“从而忌之、蚀之、齮龁之、屠杀之”，都是不仁不通的表现。谭嗣同激烈抨击中国传统的“名教”是不“通”，在这里他引用了佛教的理论。他说，佛教认为“诸行无常”，“诸法无我”，“凡有所相，皆是虚妄”，各种“名相”(概念）只不过是并无对应实体的“假名”，它们使得“通”的世界被人为割裂，而中国传统的“名教”就是这样一种不“通”不“仁”的东西。他说：

仁之乱也，则于其名。……以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎?[34]

谭嗣同说“通之象为平等”，从“通”导出了“平等”的观念。他认为，基督教、儒家和佛教虽然不同，但有一点相同，这就是要“变不平等教为平等”。所谓“平等”，一是人与天“平等”，二是人与人“平等”。谭嗣同认为，西方、中国和印度的古老传统，全都推崇“天”而使人“受压于天”，而这又必然导致“人与人愈不平等”。后来基督教、孔子和佛教出现，改变了这种不平等的观念。中国古代君主挟“天”的名义“以压制天下”，人民将他们视为“天”，虽受到他们残贼却不敢反抗。孔子改变了这种情况，他在《春秋》中对天子、诸侯全都“施其褒贬”；又“恶天之专”，乃发明“元”的概念置于其上，“以元统天”。犹太教将以色列的上帝指为“天”，而将整个世界视为微不足道，这是“至不平等”。于是，耶稣“出而变之”，他“大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权”。印度古代实行种姓制度，“至不平等”，“佛出而变之”，在宗教方面将佛置于“天”之上，在世间制度方面主张“平等”。谭嗣同总结说：“三教不同，同于变；变不同，同于平等”[35]。

熊十力著《新唯识论》也尝试为儒家建立一种新的形而上学，而其出发点是矫正宋明理学空疏的缺点。熊十力所建立的这种形而上学，其基本内容是体用不二，即用显体。他认为，在形而上学问题上，儒家与佛教各有自己的偏向，以《周易》为代表的儒家思想，本来是主张“体用不二”、“即用显体”的，但相对而言它重视流变，而对不变之“体”阐释不够，因此就导致属于其“末流”的宋明理学出现偏差，重视“用”而轻视“体”，只是“在动转或流行中认取”真谛。如程朱学派“有向外求理之嫌”，阳明学派有些人则“就发用上说良知而陷于猖狂妄行”。佛教将“体”视为一种“不生不灭不动不变”的东西，这就“不免有将体与用截成二片之嫌”。他认为，“儒佛二家，通之则两全，离之则各病”，主张将二者相沟通，矫正它们各自的偏向，建立一种新的形而上学。这种新的形而上学，一方面有体有用，两者皆强，不偏于一面；另一方面又是“体用不二”，避免将两者割裂为二。他说：“儒家立说虽精审，然若不通之以佛，则其末流恐即在动转或流行中认取”；“佛家立说虽甚深微妙，然若不通之以儒，则唯荡然出世，耽空滞寂，走入非人生的路向，似不应理”[36]。他认为，宇宙的本体是天、命、性，它们名称虽然不同，但“实无异体”，是一个东西，“以其无声无臭无所待而然，则谓之天；以其流行不已，则谓之命；以其为吾人所以生之理，则谓之性”，它是“万化之大原，无物之本体”[37]。他认为，“体”一方面是绝对的、静止的东西，另一方面又是一个运动的过程，所谓“大用流行”、“大化流行”，本体就是功能，功能就是本体。他说：“夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。夫万变无穷元是一真绝待，一真绝待即是万变无穷。”[38]熊十力这种理论的实际意义，在于矫正理学的空疏，为功利实用和积极有为提供形而上学的依据；与此同时，又力图避免使各种功利实践活动流为没有根基的实用主义。

二　“仁”的新阐释

“仁”是儒家思想的一个核心理念，孔子曾对于什么是“仁”有过多种解释，其中一个最正面的解释是“爱人”。然而，儒家思想是西周宗法社会的产物，这种社会讲究“尊尊”、“亲亲”，在人际关系问题上分别尊卑远近，所以儒家所主张的“仁”，其内涵必然会是孟子所表达的“爱有差等”。这种观念与现代社会所推崇的“博爱”、“平等”观念明显矛盾，因此，近代精英人士尝试从其他思想体系中吸取资源，对“仁”做出符合现代社会要求的新解释。

康有为等近代精英人士继承和坚持了儒家以“仁”作为思想核心的理念，如梁启超说，康有为的思想“以‘仁’为唯一宗旨”，认为世界、众生、国家、礼义的产生和存在“无一不本于仁”[39]。儒家认为，“仁”的基本内涵是“以天地万物为一体”，因此每个人都能感到自己与他人休戚相关。程颢《识仁篇》立论说：“仁者浑然与物同体。”他解释说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[40]对于传统儒家的这种解释，近代精英人士予以坚持和发挥。例如，康有为哲学的主要内容就被认为是“博爱”，对于他来说，“孔教”是“兼爱主义非独善主义”。康有为认为，宇宙万物本为一体，而使万物连为一体的“黏合剂”乃是“爱力”，“苟无爱力，则乾坤应时而灭矣”。康有为认为，这种“爱力”就是“仁”。因此他主张，要以“仁”作为标准来衡量天下一切宗教、政治理念乃至人们的言行，“凡合于此者谓之善良，不合于此者谓之恶劣”。康有为认为，孔子、佛陀和耶稣，其立教内容虽然不同，但全都是“以仁为主”。他认为“人类皆同胞，而一国更不必论，而所亲更不必论”，所以应当“博爱”[41]。

康有为在表面上仍然坚持了孟子“爱无差等”的主张，认为它是实行道德教化的必要条件。他认为“人类平等”与“爱有差等”可以并行不悖。他说，可以认为人类是平等的，但说到“爱”，则即使到了太平大同之世“亦有差等”，这种差等“乃天理之自然，非人力所能强为”。他说，如果主张“父母同于路人，以路人等于父母，恩爱皆平”，这非“人心所忍出”；而如果“离于人心，背于天理”，就不能行教化。他认为，孟子之所以指墨子的兼爱主张是“无父”，原因就在于此[42]。但稍加分析就可以看出，康有为实际上已经从佛教和西方思想中吸取资源，悄悄地将“仁”的含义从传统的“爱有差等”转换成为了“博爱”。

孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这与“爱有差等”的观念是一致的。在这里，“亲”、“仁”、“爱”本来是三种不同的情感，但康有为却将“仁”提升为一种对待宇宙万事万物的一般原则，认为“亲亲”、“仁民”、“爱物”的内核都是“仁”。他认为，从根本上讲，人们对于“民”和“物”，都应该像对“亲”那样同等地爱。他说：“天地者，生之本也。祖宗者，类之本也。知尊祖者，则爱同类，四海之内皆兄弟也。知尊天者，则爱同生，我受天之气而生，众生亦受天之气而生，是各生物皆我大同胞也。既我同胞，安有不爱?”基督教将自己主张的“爱”建立在“上帝”这个形而上的基础之上，或者说是从形而上学中引导出“爱”的伦理观念，“上帝就是爱”，上帝爱一切人，因此人也应该像上帝那样博爱。康有为也尝试为儒家的“仁”找到一种形而上的基础，这就是“天”。他说：“人人皆天生，故不曰国民而曰天民。人人既是天生，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。”儒家传统的“仁民”与佛教的慈悲具有相通之处，而后者具有形而上观念做基础，因此更为宽泛。康有为显然是将两者做了结合，将仁爱慈悲的感情推到宇宙众生。他说，人们有了世界知识后，看到外国遭受兵劫也会伤感；如果我们能够“见觉”火星、土星上“生人”的苦难，也会“同此恻伤”；再进一步“外而推之诸天，内而推之微生物，莫不皆然。若皆觉其婉转呼号，知其呻吟痛楚，应皆恻然”[43]。

康有为用他关于历史发展的“三世说”来调和自己这种观点与传统“爱有差等”观点之间的矛盾。他说，只是由于受到时代限制，“仁”的表现才会互有差别，所谓“仁既有等差，亦因世为进退大小”。具体言之“拨乱世仁不能远，故但亲亲。升平世仁及同类，故能仁民。太平世众生如一，故兼爱物”。由于在据乱世、升平世，“经营人道之未至”，对“民”还做不到“仁”，因此就更无暇爱及“物”。不过他认为，即使如此儒家也还是要在这两个时代对人的行为“少加节制以减杀机”，从而努力体现对人和众生兼“爱”的精神，所以主张“钓而不纲，弋而不宿，鱼鳖不尺不食、不弭不卵。秋气肃杀，乃伐山林、捕鸟兽，春夏则禁为之”。康有为说，等到了太平世，“众生如一，必戒杀生”[44]。

表面看来，康有为是主张“亲亲”、“仁民”、“爱物”应实行于不同的历史发展阶段，但实际上，他是通过这种历史式的表达阐述了自己“兼爱”的价值观。在这里，康有为吸收了佛教的慈悲和平等理念。他认为，只有将亲亲、仁民这种仅仅施之于人的主张进一步扩展到众生，才是彻底贯彻了“仁”的主张。他的“仁”实际上已经超出了儒家的观念，已经发展为佛教的慈悲。他的《大同书》有“去类界爱众生”一部。他批评说，人类只不过是众生中的一类，而人类自古以来“只知自私爱其类而自保存之”，没有将爱扩展到人类之外的众生，包括摩西、耶稣、苏格拉底和“中国诸圣”在内的“古今诸圣”，尽其“聪明才力之所营者，不过以爱其人类，保其人类，私其人类而止”。但从更高的境界出发，“仁”的内容还应该包含爱异类。他认为，人类在实现自身内部的平等之后，应该将“仁”扩展到异类，扩展到众生，应该戒杀动物。康有为认为，到了这种境界就与佛教相同了。康有为宣传这种观点，并非仅仅是在表达一种关于历史进步的理想，而是具有现实的伦理意义。可以想象，通过“众生平等”、“爱同类”的观点，“仁”的思想被扩张到了极致，有了这个制高点，在现实社会中就能更好地贯彻“亲亲”、“仁民”的理念。反之，如果不能够做到“众生平等”、“爱同类”，那就意味着“仁爱”的原则不完整或有损害，就会影响到在现实社会中贯彻“亲亲”、“仁民”的理念。孟子主张“君子远庖厨”，中国佛教主张素食，认为这可以培植人的善心、慈悲心，依据的都是这种逻辑。

康有为对于“仁”的阐述，也从西方个人主义的“博爱”观中吸取了思想资源，从而使之更加具有现代色彩。儒家的“仁”，是基于宇宙万物一体的观念，而西方的宇宙观认为万物各有自己之体，是万物万体。在这种宇宙观的基础上，西方文化发展出了它的自由、平等、博爱观念。西方的“博爱”并非基于“浑然与物同体”的仁心，而是每个人作为一个独立个人对其他同样独立个人的情感。在康有为那里，实现了中国之“仁”与西方“博爱”的结合。他在宇宙观问题上，坚守中国式的“万物一体”。如孟子有“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”的观点，康有为对此发挥说：“推己及人，莫如强恕”，如此则“人己不隔，万物一体，慈悯生心”，此乃“求仁之近路”。但与此同时，康有为在伦理实践问题上又主张“万物万体，各自独立，彼此平等”。他说，孔子主张“己所不欲，勿施于人”，子贡讲“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人”，这就是说“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱”，这是“人类之公理”，也是社会进化的“至平”境界[45]。

“仁”的对立面是“不仁”，也就是自私，近代中国精英人士大多激烈批评人的自私，而在这个过程中他们也同样引入佛教的观念来作为依据。如谭嗣同认为，人在道德上的各种缺点，如自私、畏缩、忧惧、无勇、缺乏同情心和责任心等，都是从“我见”而来，所以孔子和佛陀都主张必须破除“我见”。他说：

众生之大蔽，莫甚乎有我之见存。有我之见存，则因私利而生计较，因计较而生罣碍，因罣碍而生恐怖，驯至一事不敢办，一言不敢发。充其极也，乃至见孺子入井而不怵惕，闻邻榻呻吟而不动心，视同胞国民之糜烂而不加怜，任同体众生之疼痒而不知觉；于是乎大不仁之事起焉。故孔子绝四，终以毋我；佛说曰“无我相”。

谭嗣同还利用现代自然科学的成果，从宇宙时空无限和“物质不灭”的角度来论述“我”如何微不足道，如何不值得留恋，如何虚幻。他说：

自地球初有人类，初有生物，乃至前此无量劫，后此无量劫，如此其长；我之一身，数十寒暑，如此其短。世界物质，如此其复杂；我之一身，分合六十四原质中之各质组织而成，如此其虚幻。然则我之一身，何可私之有?何可爱之有？

谭嗣同认为，“我”既然“无可私”、“无可爱”，就“毋宁舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安”。他认为，人们无私的自我牺牲精神来自对人的“仁”心，来自对众生的慈悲心，即如儒家和佛教所表达的，“大仁之极，而大勇生”，“我不入地狱，谁入地狱”[46]。

三　“乐”的观念

先秦儒家虽然在伦理观方面重义轻利，但并不否认人在社会生活中的谋利行为和合理欲望。然而，宋明理学创“存天理，灭人欲”之说，对人的自然欲望与功利需求限制过于严苛，在近代社会受到人们的诟病。对于这种倾向，一些精英人士尝试在中国文化的思想框架之内加以矫正。

康有为借阐发孔子思想而主张一种人道主义，它肯定人的感性欲望。他认为，一切文化都应以人为本，合乎人性、人情乃至人欲，能够使人得到快乐和幸福，这与宋明理学家“性其情”、“灭人欲”的主张明显不同。康有为肯定人“身”的价值，说“身者，圣人之身也”，“故衣服、饮食、宫室，即因人身而制之；器械、声乐、礼文，皆因人耳目口鼻、四肢百体而制之。内自性情之微，外及衡度之粗，皆以身为之本。人身之宜，即人道之宜也”。他说：“孔子之道，皆近取诸身，故能合乎人性，协乎人情，准乎人度，故可行也。”康有为认为，一些宗教的“教主”“清明寡欲”，“或绝世出家，或辟谷练气”，表现出与普通人大不相同。但如果将这种思想和生活方式“推以及人”，让普通人接受，则行不通，因为这一套东西与“民”之“好尚”往往相悖。他认为：“反天下之心，天下不堪。离于天下，其去王也远矣。”孔子就不是将自己的思想和行为方式奉为社会的标准，而是从一般人民的情况出发。他说：“孔子未敢信己也，必征诸庶民，考饮食男女之欲，审喜怒哀乐之情，然后顺而导之，藩而饰之。”他说孔子“议道自己而制法以民”，即是说，讲“道”时以很高的标准要求自己，但制定法律制度，则以一般人民的情况为基础，“审定人情之顺逆，多因风俗之沿革，令人人可行”，康有为认为这才是“大道”[47]。

梁启超认为，“主乐”是康氏哲学的一个重要内容和特点。他说，康有为认为快乐是人生的根本原则，但他对快乐却做出了不同于功利主义学派的解释。西方的功利主义伦理学也追求和重视精神快乐，但这种精神快乐并非由理性生活、宗教生活所致，而是由感性生活所致。在康有为看来，“快乐”不仅是感性需求的满足，理性、信仰追求同样也可以给人带来感性快乐，感性需求与理性、信仰追求可以以“快乐”为原则达到同一。康有为的这种快乐主义与西方理性主义的伦理学说也不相同。对于康有为的“快乐主义”来说，理性、信仰追求不是原则，没有绝对价值，而只是具有相对价值的工具。这种超越功利主义与理性主义伦理观的康式“快乐主义”，为西方伦理学所未见，但在儒家思想中可以寻到根源，如理学推崇的“孔颜之乐”。梁启超介绍康有为“快乐哲学”的观点说：

凡仁必相爱，相爱必使人人得其所欲而去其所恶。人之所欲者何?曰乐是也。先生以为快乐者众生究竟之目的。凡为乐者固以求乐，凡为苦者亦以求乐也。耶教之杀身流血，可为极苦，然其目的在天国之乐也。佛教之苦行绝俗，可谓极苦，然其目的在涅槃之乐也。即不歆天国，不爱涅槃，而亦必其以不歆不爱为乐也，是固乐也。若夫孔教之言大同，言太平，为人间世有形之乐，又不待言矣。是故使其魂魄乐者，良宗教、良学问也；反是，则其不良者也。使全国人民皆乐者，良政治也；反是，则其不良者也。

梁启超特别指出，康有为的“快乐哲学”与近代西方的功利主义不同，后者主张“人人各求其私利”；而康有为则认为，一般人“乐凡俗之乐”，而“大人”则必须有“高尚之乐”。所谓“高尚之乐”，就是“自苦以乐人”。康有为曾说：“凡圣贤豪杰之救世任事，亦不过自纵其救世任事之欲而已。故必视救世任事如纵欲，然后可谓之至诚，可谓之真人物。”也就是说，圣贤豪杰救世任事，也应是一种个人的“纵欲”，只不过这种“欲”的内容是利他。这样，感性主义与理性主义、信仰主义的伦理就统一起来了。梁启超说，这种追求“快乐”的观念，是康有为哲学的“要领”，他“无论律人律己，入世间出世间，皆以此为最终之目的”。梁启超在归纳康有为“大同学说”的要点时也说，康有为哲学的“主纲”，是“以求人类全体之最大快乐为目的”；认为“为求其乐，当先去其苦；欲去其苦，当先寻其致苦之源”，因此才在《大同书》里列举了各种苦[48]。

四　建立“孔教”

近代精英人士们看到，包括佛教、基督教在内的宗教都能够深入和直接影响一般民众的生活，但具有精英主义性质的儒家却做不到这一点，它的影响所及往往仅限于士人。但另一方面，佛教、基督教作为从外部传入的异质文化，又难以为中国人所接受。于是，有人便考虑建立一种教化体系，它一方面能像佛教、基督教那样属于一种宗教，同时又能符合中国的各方面“国情”。显然，这种教化体系就是所谓“孔教”。

康有为在戊戌变法时期即提出“尊孔保教”的主张，主张实行孔子纪年，创立孔教；至民国初年，他参与发起创立“孔教会”，更为系统地阐述了他建立“孔教”的主张。康有为认为，世界上存在多种宗教，它们都可以劝善惩恶，但对于中国来说，只有“孔教”与历史传统相适合。他说，要救中国，就必须“因中国人之历史习惯而利导之”，而不是靠生硬地引进外国意识形态。具体来说，他认为中国人“公德缺乏，团体散涣”，要想使之“统一”，只有选择一种“举国人所同戴而诚服者”，“以结合其感情，而广大其本性”，因此要从“孔教复原”着手[49]。他认为，佛教固然“高妙”，但它“多出世之言，于人道之条理未详”；基督教“尊天爱人，养魂忏恶”，在欧美盛行，但中国四万万人却不可能抛弃祖先崇拜而皈依它。既然佛教和基督教都难以在中国普遍实行，那么中国人就必须尊信本土自有的孔子，否则就等于是“绝去教化”，中国人就会成为“逸居无教”的“禽兽”。他认为，复兴孔子之道关系到中国的存亡，“今欲存中国，先救人心”，只有通过“孔教”才能够“善风俗，拒诐行，放淫词，存道揆法守”[50]。康有为等人从以下几个方面论述了建立“孔教”的合理性：

首先，孔子的思想主张具有先进性。康有为认为，中国的历史已经证明，孔子主张“民主”、“大同”，其思想主张具有现代性。康有为说，孔子“定同姓不婚之义”，使得中国人“繁孳过万国”。孔子反对世卿制度，所以中国在汉代就取消了世爵，布衣可为公卿。儒家经典主张人民平等，所以东汉光武帝时就“大行免奴”，这比林肯废除奴隶制度早两千年。孔子主张法律平等，“故后世讼狱，则亲王、宰相受法同罪”。孔子重民，常常说到薄税敛，所以中国的赋税历来较轻。孔子重视教育，所以汉代以后“学校已遍全国，人民皆得入学，工商惟人民所习，无限制，聚会、著书、言论皆自由”。孔子对宗教采取宽容态度，所以中国“有从佛道者，皆听信教自由”。上述这些法国革命通过“喋血百万”才取得的东西，在欧洲的实行仅仅几十年，但中国由于奉行孔教，“先得之于二千年前”[51]。他说，法国经过千年的封建压制，才开始提倡“人道之义”、“博爱、平等、自由之说”，而这些理念儒家早已有之。孔子主张“仁”、“仁者爱人”、“泛爱众”，这就是人道；韩愈所讲的“博爱之谓仁”，《大学》所讲的“絜矩之道”，《论语》所讲的“己所不欲，勿施于人”，就是西方人现在说的“博爱、平等、自由而不侵犯人之自由”[52]。康有为始终用孔子思想附会现代的政治思想。例如他说，现在人们推崇文明而轻贱野蛮，这就是儒家的“内诸夏而外夷狄”；美国、瑞士的民主选举制度，就是“天下为公”；现在“工党遍于各国”，说明“太平大同之道”已经不远[53]。当时有人认为“儒家大义，最重伦常”，而实行共和制度后没有君臣，“伦常”也就窒碍难行。对此康有为通过将“君臣”概念抽象化来进行解释。他说，“君臣”的本义是指“职事之上下”，“非为一帝者言之”。按照孔子的“古义”，一切存在相互隶属结构的组织，其中都存在“君臣之义”，如一个店铺，店主应礼遇其伙计，伙计须忠事其店主，这就是人们“不能须臾离”的“君臣之道”[54]。

其次，“孔子之道”具有入世性质，这是“孔教”区别于其他宗教的一个重要特点和优越性。康有为认为，孔子的思想在形而上学的层面就是“天人合一”的，就不是脱离“人”来推崇“天”。他说，《易》“以元统天”，是“天人相与之学”，认为“天”与“人”都为一种“元气”所“统”，而不是认为天的价值在人之上。康有为认为，这是一种推崇“人本”而否定“神本”的人文主义观点。他还从佛理的角度论证这一问题，认为孔子的“天人相与”观点与佛教华严宗是相通的。后者认为“众生同原于性海，舍众生亦无性海。世界具含于法界，舍世界亦无法界”；也就是说，众生和世俗世界就是在佛教中具有理想价值的“性海”、“法界”，所以“孔子教育之大旨，多言世间事，而少言出世间事”，因为他认为“世间与出世间非一非二”[55]。康有为说，“孔子之道”不将天与人相割裂，不脱离人们的世俗生活而信仰某种崇高的东西，而是“因人性以为道”。孔教对于饮食男女等“人之性”，只是“品而节之，而不绝之”，所以它非常简单易行，而且为人所必需。康有为认为，中国以及“万国”的人们，其“一举一动，一话一言，饮食男女，宫室园囿，政俗游乐，无小无大，皆孔子之道”。换一个角度说，只要是人而非鬼神、禽兽，就一时一刻也离不开孔子之道。他说，孔子由于之道“大之弥于天地，小之始于夫妇，言天而不离人”，“孔子知人生之必须饮食男女也，于是许人以酒肉夫妇；知人生当有事业养生也，于是许人以农工商贾；人生之有家园利乐也，于是为人以礼乐政刑”，只是主张要通过文化加以节制修饰，以使之“异于野蛮”。人们除非能像佛教僧尼那样“不血食，不婚不业，无家无园”，就是出了孔子之道，否则，就都是在“力行孔子之教者”[56]。梁启超也曾提出，作为“迷信宗仰”的宗教在人群进化的早期有“大功德”，但后来由于“禁人之怀疑，窒人思想自由”、“持门户以排外”，所以积极作用“不足以偿其弊”。但孔子不是宗教家，而是哲学家、经世家、教育家，他宣传自己的思想“全在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道”，因此孔教“虽能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊”。他还认为，各种宗教由于“惟以仪式为重”，“惟以迷信为归”，所以只要自由一倡，真理一明，它们就会消亡。但孔教与此不同，其教化内容完全是人文主义的，讲的是“人之何以为人也，人群之何以为群也，国家之何以为国也”。这种东西，文明越是进步就越需要研究，只要世界上有政治、有教育、有哲学，“孔教”就会日以光大[57]。

最后，“孔教”具有广阔的包容性，可以在中国成为一种全民性宗教。康有为说，由于孔教“以人道为主”，“凡饮食男女、喜怒哀乐、尊天敬祖、仁民爱物、养生送死”，统统包纳，所以中国人除佛教徒、基督徒外，其余凡是“有夫妇而祀祖先者，皆为孔教”，“孔教会”主张宗教包容。康有为为之起草的章程说，由于孔教融于人们的日常生活之中，所以世界上“无人能离孔教”。其他宗教的“精深新理”，如“佛教之养魂，耶、回之尊天”，与孔教“本为同条共贯”，所以奉孔教者与蒙、藏地区的佛教徒、新疆、云南的回教徒，“不妨兼从”。孔教会尝试用混淆概念的方法淡化不同宗教之间的界限，以体现其宗教宽容的观点。例如他说，“孔子最尊上帝”，在古代人民“皆祀上帝”。后来君主专制实行，帝王号称天子，只有他可以祭天。现在共和制度建立，人人都可以称为天之子，人人都应祭天，他说：“凡奉孔教者，当祀上帝，以孔子配享。”孔教会主张“凡从孔教之家，皆祀祖先；其旧奉杂神者，皆宜改奉天神，而以孔子祀之”[58]。梁启超也说，佛教、基督教和伊斯兰教以及古今其他各种宗教，由于“以起信为本，以伏魔为用”，所以“皆无可以容纳他教教义之量”，其信徒必须排斥其他思想，“殆如妇人之不得事二夫”。例如，佛说“天上地下，惟我独尊”；耶稣说自己是“独一无二，上帝真子”，“其范围皆有一定而不能增减者”。但“孔教”不存在这种问题，因此可以“采群教之所长以光大孔教”。他说，佛教讲求“博爱”、“大无畏”、“勘破生死”、“普度众生”，基督教讲求“平等”、“视敌如友”、“杀身为民”，这些思想“乃孔教固有之”，孔教还可以“采其尤博深切明者以相发明”。其“孔教”所没有者，“孔教”也可以“急取而尽怀之”；甚至有些东西与“孔教”的思想相反，但只要“彼为优者”，孔教也可以“舍己以从之”，即使是对于古代希腊和近代欧美思想家的学说，孔教也可以兼容并包[59]。

有些精英人士尽管不主张建立“孔教”，但同样认为中国应该光大一种以儒家思想为主干的文化精神体系。如孙中山在谈到中国的“立国精神”时，认为这种“精神”在于最终由孔子所传承的正统思想。他说：“我们中国有一个立国的精神，有一个自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子数千年来历圣相传的正统思想，这个就是我们中华民族的道统，我的革命思想，革命主义，就是从这个道统遗传下来的。我现在就是要继承我们中华民族的道统，就是要继续发扬我们中华民族历代祖宗遗传下来的正统精神。”[60]孙中山因此主张保存和发扬以儒家思想为代表的中国的传统道德。他批评一些“醉心新文化”的人排斥旧道德，认为这种态度完全是错误的，认为一定要保存中国自己固有的好东西，包括忠孝、仁爱、信义、和平[61]。孙中山这种推崇中国传统道德的思想，也为蒋介石、戴季陶等所继承且有进一步的阐发。蒋介石除了继承孙中山的说法，将“忠孝仁爱信义和平”等“八德”视为“中国国民道德的教条”外，还特别强调礼、义、廉、耻这“四维”，认为这些是“中国立国的纲维”[62]。

五　中国道德的深层观念基础

一种价值观、伦理观要想在实践中发挥效力，就必须成为深入全民人心的意识，而不能仅仅作为少数精英的理论或思想而存在，包括基督教在内的各种宗教之所以能够束缚人心、升华人格，原因就在于这些是一定人群的普遍信仰。然而，儒家思想由于不是一种宗教而只是一种伦理和政治社会理论，因此长期以来主要为士人所推崇，甚至就连士人也往往只是拾其只言片语作为口头禅，而不愿用它来约束自己的行为。有鉴于此，近代精英人士尝试在中国的国民心理中发掘一种深层的、普遍的信念，将之拿来作为儒家价值观、伦理观的基础，从而使后者变为一种具有宗教式影响力的思想。

民国初年，中国社会动荡衰败，一些人从人心风俗上找原因，认为在当时中国的道德风俗状况下，“虽有圣智，不能以善治也”。针对这种状况，他们主张通过弘扬宋明理学，或者阐扬佛教、基督教等宗教来改善道德风俗。梁启超认为，这些主张没有抓住问题的根本。因为，每一个社会“必有其所公认之道德信条”，它们必须由于“先天遗传”和“后天熏染”而深入人心，才能真正起到巩固社会内部联系、延续社会生命的作用。所以，如果要想用道德来诱导人民，就必须着眼于如何通过简单易行的办法使得它能够真正深入人心。梁启超否定了简单地靠弘扬宋明理学或引进外来文化来改善国民道德的可能性。他认为，宋明理学作为一种道德伦理体系对人要求太高，一般民众难以实践。他说，宋明理学家们的教导，旨在使国人都成为圣贤，但事实上这不可能。儒家的性理道义之说，是君子用来自律的，而不是用来规范他人的。佛教、基督教以及西方伦理学的观点，虽然“微妙直捷，纤悉周备”，但却是“义由外生”。也就是说，它们将对外在事物的信仰作为准则而要求人们实行，他认为这在中国很难行得通。梁启超还指出，道德信条是“内发于心”的东西，不能“假之于外”；是由“千万人所共同构现”的，而绝非一二人在短时间内可以造成。因此试图用某种外国的“新说”来挽救中国的“人心”，也难有成效，根本就不是正本清源、巩固根基的办法。于是，梁启超就尝试从中国人的深层心理中来发现某些可以作为中国道德基础的观念。他认为，中国多数人的心中“有三种观念”，是“由数千年之遗传熏染所构成”，可以成为中国“一切道德所从出，而社会赖之以维持不敝者”。

第一，“报恩”观念。梁启超说，世界各种宗教，无论多神教抑或一神教，人们信奉它们的动机几乎都在于“为自身求福利”，唯有中国的各种祭祀，“皆以报恩之一义贯通乎其间”。他说，所谓“礼者，反本报始，不忘其初也”，“有功德于民者则祀之”。中国人不仅祭祀祖先，而且对于天地、山川、风雨等各种自然神祇，对有功德、有贡献于人民的圣贤帝王、名医巧匠，甚至根据民俗信仰有可能对人有所利的兽类，也全都予以祭祀。而寓于这种祭祀活动之中的精神，就是报恩。他认为，这是中国人的根本性“教义”，并且由“教义”而衍成礼俗和法律。中国人之所以能够建构社会、发达社会，使全体人民连为一体，这是“最强有力之主因”。他说，中国人“报恩”由近及远，所以中国宗族观念发达，并进而发展成为“报国”观念。中国人的“忠君”，并非是要忠于君主个人，而是忠于国家，君主如果“不能尽其对于国家之义务”，则被认为失去统治资格，被称为“独夫民贼”。总之，“中国一切道德，无不以报恩为动机，所谓伦常，所谓名教，皆本于是”。梁启超说，世界上所有的人都必须依赖外部世界直接、间接地“恩我”才能生存，所以必须报恩。欧美的伦理学也大力提倡这一点，但效果很小，原因就在于报恩之义没有深入人心；而中国则“数千年以此为教，其有受恩而背忘者，势且不齿于社会而无以自存”。所以西方国家遇有“孝于亲、悌于长、恤故旧、死长上”者，将之推崇为有德，而这在中国不过是寻常普通之事。由于以这种信念做根基，中国人的义务观念很强。中国不像欧美国家那样，“以个人为其单位”，中国人对于“绝对的个人主义”从来就不能理解。他说，人皆有“其所深恩挚爱者”，而中国人“视之殆与己同体”。报恩之义，是联结现在社会与过去社会的强固纽带，中国之所以能够“绵历数千年而使国性深入而巩建”，全靠这一观念。现在如果这种观念逐渐削弱失效，国家或存或亡，就成问题了。

第二，“明分”观念。梁启超说，“明分”就是注意身份界限，使人“各安本分”，《荀子》、《中庸》等典籍中均有相关表述。有人说“定分”突出阶级，与平等相矛盾；“安分”偏于保守，与进取相矛盾，其实不然。他说，平等是指法律面前无特权，而人的天然差别非常多、非常大，应使全社会的人各尽其才、各尽其性。要想让一个国家有秩序，必须使“明分”观念深入人心。他说，社会须有分工合作，各尽其职，才能发达，如果“人人不安于其本分，而日相率以希冀于非分”，就会全都荒废天职，互相侵越，社会纽带就会断裂。中国近年来受到种种“恶潮”影响，士大夫不安本分而“习于侥幸”者很多，现在的“横流之祸”很大程度上系由此造成。所幸一般人民还没有受到较大影响，“故政治虽极泯棼之象，而社会之纲维不至尽弛”。他认为，《诗》云“天生蒸民，有物有则”，“分”就是“物之则”。中国的伦常之教都是用以“定分”、“正则”的，其社会组织强固紧密，原因正在于此。

第三，“虑后”观念。梁启超说，“虑后”是一种重将来的观念。世界各种宗教都“虑后”，但它们所说的“后”，一般是指与现在社会“不相属”的来世；而中国教义所重的“将来”，乃是作为现在社会后续的现世。《孟子》说“不孝有三，无后为大”，《周易》说“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”，人们往往对此不予注意，以为是“迂论无关宏旨”，其实，这正是社会得以永续和繁盛的关键。梁启超说，我国人民由于服膺这一点，所以常感觉对将来社会负有很大责任，“苟放弃此义务，即为罪恶所归”。现在欧美流行“现在快乐主义”，其结果是人无远虑，生育率降低，人们以家为累，重消费而轻储蓄，私生子过多，教育不良，必至为害社会。我国则不同，两千年来“虑后”观念“为全国人民心目中所同具，纵一日之乐以贻后顾之忧，稍自好者不为也”。此外，“天道因果之义”在中国也“深入人心”，相信“善不善不报于其身，将报于其子孙”。因此，人民有所勉励，有所畏惧，“乃日迁善去恶而不自知”，这也是中国社会“所以维系于不敝之一大原因”。

梁启超认为，以上三种观念，“骤视之若卑卑不足道”，而实际上“一切道德条目”都是由此而出。“有报恩之义，故能使现在社会与过去社会相联属；有虑后之义，故能使现在社会与将来社会相联属；有明分之义，故能使现在社会至赜而不可乱，至动而不可恶也”。他说，孔子重视普普通通的“庸德”，而这三条就是“庸德”的“极轨”。它们“本乎人性之自然，愚夫愚妇皆所与能”，“不学而知，不虑而能”，中国“所以能数千年立于大地、经无量丧乱而不失其国性者，皆赖是也”。他指出，宗教家、哲学家、教育家都提倡“善”，“然其力皆不能普及于凡民，故其效亦不能大裨于国家”，儒家的“正心诚意”、“穷理尽性”等，都只能用于“少数士君子”的自励。而只有这三条，是能够“衍之为伦常，蒸之为习尚，深入乎人心而莫之敢犯”，中国“国家所以与天地长久者”，就在于此。梁启超进而主张，现在搞道德教化，不要热衷于“玄远之谈”、“新奇之说”，而应当“宝吾先民所率由之庸德，而发挥光大之”，应该将它们编入教科书，“播诸讲社”；国家执掌立法、行政权力者，更应该将这三条施政施教，以弥补教育的不足[63]。

六　培养“士君子之行”

儒家作为一种思想体系，诞生于两千年前的春秋时期，其后在两汉、宋明等历史时期虽有发展演变，但总的来说仍然根植于传统社会。这样一种思想体系不可能原封不动地适用于现代社会。在这种情况下，有些近代精英人士对儒家思想进行了结构性分析，认为它即使是在现代社会也对于“养成人格”有很大意义，从而主张将它作为一种伦理来弘扬。如前文所述，严复认为儒家关于“民生风俗日用常行事”的“彝训格言”较之其政治观点更为重要，如“君子喻义，小人喻利”、“欲立立人，欲达达人”等，只要“服膺”其中的一条即可使得自己道德高尚[64]。章太炎则说，儒家思想的基本内容包括道德与政治两个方面，其前者“亘古如斯”，“无论政体如何改易，时代如何不同”，都无须变化[65]。梁启超的观点与他们十分近似。

梁启超认为，每一种文明都有自己主流的思想传统，而“中国文明”系“以孔子为代表”。他说，“吾国民二千年来所以能抟控为一体而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴。今后社会教育之方针，必仍当以孔子教义为中坚，然后能普及而有力。”至于其他中外哲人，不用说“其教义未必能优于孔子”，即使优于孔子，要想用它们来诱导中国国民，也会是事倍功半，因为中国人对这些哲人及其思想不熟悉，没有亲切感，而孔子乃是“我国民最亲切有味之公共教师”。但他同时又指出，孔子的思想主张并非全部都能够适合于现代社会，当代人对于它必须有取有舍，才能使之服务于中国的现代化。他说：必须考虑如何能“使孔子教义切实适于今世之用”，使国民能共同实行，以作为国家与社会的坚实基础。

梁启超对当时的尊孔派进行了结构分析和评判，认为存在三种尊孔的学者。其一，训诂考据派，即乾嘉学派。梁启超认为，“孔子之道之所以可尊，乃全在其文从字顺之处”，所以考据文字并不重要。其二，义理派，即宋学学派。梁启超说，古今中外大哲的学问全都有体有用，其言用，应“使百姓与知与能”；其言体，应“常在不著不察之列”。但“宋明诸儒太重体而轻用”，他们在理论上将儒学与佛教结合，探寻于“玄远幽渺”领域；在实践上效法佛教坐禅苦行。这种不切一般中国人实际的做法影响了儒家思想的普及，使得“众人以学孔子为畏途”。其三，“新学派”。他说，这种人看到世界上各种宗教一般都有教会组织，靠“党徒传播，其道乃昌”，因此想要效仿，于是建议将儒家搞成一种宗教，“倡教部之制，议配天之祀”。这种主张虽然“卫道之心良苦”，但如果要搞一套宗教仪式和组织，乃“大有异于昔儒之所为”。梁启超认为，这种思路是要推崇孔子以与基督教相抗衡，弊病更大。梁启超认为，一种信仰或思想的创新，其本身必须具有相应的传统或资源，否则不能成功。基督教有信仰造物主、相信奇迹的历史渊源，而“孔教绝无此等历史”。在这种情况下，如果硬要“突起仿效之”，就好像一个人自己“本无胎妊，而欲抟土以成人”一样，肯定行不通。这种“新学派”想附会基督教的“罪福”观念，将孔子推崇为超人，根本不切实际，就连孔子本人都从来没有说过自己是超人，也未尝“以神通力结信其徒”。因此，要想效仿基督教会的形式来推崇孔子，是行不通的。

梁启超对于孔子的思想学术也进行了分析，认为孔子之言可分为三类。一是讲“性与天道”的，属于近代的哲学范畴；二是讲治国平天下的，属于政治学、社会学范畴；三是讲“各人立身处世之道”的，属于伦理学、道德学、教育学范畴。他认为，其第一类可付诸专门哲学家去研究，“万不可悉以喻全国民”。其第二类是历史的产物，孔子也“未尝以昭万世”，不可能“一一适于今用”，它们不适用于今天也无损其价值。现在用孔子教义教育国民，这两部分可以暂时搁置不用。然而现在尊孔者，却“最喜将孔子所谈之名理、所述之政制，刺取其片词单语，与今世之名理政制相类似者，而引伸附会之”。他说自己过去也“每喜为此”。梁启超认为，这种不考虑时宜的尊孔会产生两种流弊：其一，牵强附会的做法有可能误导国民产生错误观念。例如，因为儒家经典中有近于立宪共和的内容，就说这种制度中国古已有之，其实，今天的共和立宪制度在西方也不过只有近百年的历史。其二，将一些现代的东西说成是中国古已有之，以此来作为现在应该实行的依据，这会使得人们认为，缺乏这种历史性依据的东西就不能实行。他认为，“孔子所以能为百世师”，并不是由于他在哲学观点、政治观点方面有“大过人”处；相反，在这些方面“孔子可议之处或且甚多”，我们绝不能“墨守孔子之言以自足”[66]。

梁启超认为，孔子思想的最大作用在于“养成人格”。他说，欧洲国家富强的一个重要原因，在于它们存在一个精神十分优越的贵族阶级。他说，欧洲封建制度下的贵族阶级，虽然难免骄奢淫逸，但他们以武士起家，有很多优秀品质，“重名誉而轻生命，尚任侠而贱财利，抗骨鲠而恶谄佞，信然诺而耻欺诈，尊法纪而厌邪曲”。他们作为一个特殊阶级，“互相观摩激劝，熏染成风”，通过家庭熏染“代代相袭”，“与国休戚”的观念也较一般平民深厚。此外，他们学习知识较易，参政的机会又多，能够对外抵抗侵略，对内抵抗暴君，在采邑制度下就养成了“地方自治”的习惯。所以，近代欧洲各国的政治变革往往发自贵族。梁启超认为，并不是说只有贵族才优秀，但无论如何，一个国家总需要有这样一部分优秀的人，他们“常矫然自重，翘然自树立”，成为普通人民学习效仿的楷模；他们“与国家利害极密切而不肯坐视”，是国家依赖的力量；他们不但不是“进化之梗”，反而是“进化之媒”。梁启超说，欧洲过去的贵族基本上都能“兢兢于人格”。英国的牛津大学、剑桥大学，其“学科”并非远胜于他国大学，“而独以养成Gentlemen为职志”。他认为，在中国，过去只有“士君子”类似这种人，因此应该提倡、激励“士君子”风格，要使欧洲那种贵族精神“普及于社会”，使“人人有士君子之行”[67]。梁启超认为，这种“士君子之行”的培养，要靠儒家那种言传身教。

梁启超对中国与英国在人格培养教育方面的异同进行了对比。他说，英国教育以养成人格为主要宗旨，其理想人格是Gentlemen。Gentlemen这个词虽然无法简单定义，但却“自有一种无形之模范，深嵌于人人之意识中，一见即能知其是非真伪。苟其人言论行谊一旦悖戾此模范，则立见摈于Gentlemen之林，而为群Gentlemen所不齿”。这就是养成人格的效果。中国古代教育也是“以养成人格”为宗旨，其理想人格是“君子”。中国文化对于君子的具体特征可以列举很多条，无法下一个简单定义，然而“人人意识中，固有一种无形之模范以示别于君子与非君子”，这一点与英国人一样。不同的是，英国人的这种“绅士”意识，“见之深瞭，操之甚熟，律之甚严，行之甚安，推之甚溥”，中国则不然。中国人关于“君子”等理想人格的意识，“朦胧茫漠”，“其力又甚单微，不足以断制社会”。所以，中国人并不是人人都力求为“君子”，即使有人躬行追求，“久之亦且自疑沮，或反弃其所守，以求同于流俗”。梁启超认为，中国的君子“模范”如果能够为国人所践履，就足以使中国人“自立自达以见重于天下”。而在这方面，孔子的言传身教恰恰可以发挥很大作用[68]。

第三节　建设人间佛教

佛教虽系自外传入，但通过长期的传播，渐渐同中国文化和民众生活相融合。佛教在中国传播，相当大程度上淡化了它的出世倾向，适应了中国民众祈盼现世福祉的人生观念；佛教在中国也能够与民众朴素的善心善念、与民间信仰、与各种民俗乃至巫术活动相结合。此外，佛教教理精深，思辨性强，对中国知识分子有很大吸引力，他们中的不少人在对佛教理论进行研究的过程中，从“佛学”到“学佛”，逐渐萌生了信仰。在这种情况下，一些近代精英人士在探索为中国树立新的文化精神时，就主张适应时代的要求而弘扬和革新佛教。

一　必要与可能：在中国提倡佛教

在探讨树立现代的文化精神时，一些近代精英人士主张在中国提倡佛教，或将佛教与儒家思想相结合，作为中国人的信仰或精神推崇。这些精英人士既包括佛教大德，同时也包括对于中国传统文化和西方文化全都十分尊崇的知识分子。

梁启超1902年在《论佛教与群治之关系》中提出：“吾祖国前途有一大问题”，这就是救国强国是否必须有全民性的宗教信仰；而如果必须有的话，这种宗教信仰应该是什么。梁启超当时的观点是，中国的“群治”(即民族的整体素质）须通过信仰来“获进”，而“信仰必根于宗教”。他说，尽管宗教不是文明发展的“极则”(最高表现），但对于当今世界来说它还是不可缺少的。当时有人认为，教育可以代替宗教来起到提高民族素质的作用，梁启超对此不赞同。他认为，即使教育确实可以代替宗教起到这种作用，各国的情况也有不同。在那些“教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德力智力，日趋于平等。如是，则虽或缺信仰而犹不为害”，但现在的中国还达不到这种水平，因此“信仰问题终不可以不讲”。他说，如果中国必须有一种信仰，那么就要考虑“所信仰者当属于何宗教”。有人说“中国自有孔教在”，这个问题无须商榷，对此梁启超不同意。他说，中国的所谓“孔教”，是“教育之教”，而“非宗教之教”，它“主于实行，不主于信仰”。这种“教”的效果，在文明时代“或稍多”，而在野蛮时代“或反少”。他认为，中国过去没有宗教信仰，现在如果想要“求一新信仰”，一定要“求之于最高尚者”，可以考虑佛教[69]。

章太炎认为，弘扬佛教符合中国的社会和政治需要。首先，佛教的理念与反对专制、提倡民权的观念完全一致。他说，“佛教最恨君权，大乘戒律都说：‘国王暴虐，菩萨有权，应当废黜。’又说：‘杀了一人，能救众人，这就是菩萨行。’”释迦牟尼本是王子，但却出家为僧，“他看做王就与做贼一样，这更与恢复民权的话相合”。所以，现在提倡佛教不论是对于“社会道德”还是对于“革命军的道德”来说，都是最重要的。其次，佛教可以对治中国的国民劣根性，提高中国国民的道德素质。章太炎认为，儒家的“三纲六纪，无益于民德秋毫”，能够使中国“齐民之道德不亡，人格尚在”的思想，“不在老、庄则在释氏”。但是，由于现在“世载其风，逸民日乏”，想做道家式的“逸民”既不可能，“亦不足以应急务”。而基督教虽然可以对治中国的浮躁风气，但它“义趣单纯，好思想者多不乐此”。在这种情况下，要想“兴民德”便只有靠佛法。章太炎认为，以佛教来对治中国的国民素质缺陷，具体言之在于以下几点：“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心。”他认为，这几点其他的宗教伦理或许“亦能得其一二”，但如果要论与中国的习俗相适宜，则唯有佛教。章太炎特别阐述了以“勇猛无畏”来对治中国国民“怯懦心”的问题。他说，在中国弘扬佛教，并不是要人们都去出家，中国民俗与印度不同，也根本不可能“有人人尽作法师之事”。弘扬佛教的目的，只是要“发扬芳烈，使好之者轻去就而齐生死”，即是说，要希望人们磨励气节，不迷恋权位，视死如归。他认为，王阳明学派的支流“多栖心禅寂”，“明季之士所以蹈死如饴者”，与此有关。但王阳明学派毕竟是儒学，具有儒家“急功近利，不避声色”的缺点，要想用“孔教”来“宁人欲”、“改易天下”，是根本不可能的。他认为，儒家的礼教不如佛教的戒律“安隐”，王学不如佛教大乘“精严”，“人果学佛，赴汤蹈火，必有王学之长，而放诞侜张之病，庶其获免”。因此要提高民德，除去佛教之外没有其他途径[70]。谭嗣同也认为，佛教的慈悲观念可以使人“大无畏”。他说：“慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏”，佛教称之为“大无畏”。佛教关于度人，讲“施无畏”；它讲有五种“无畏”，即无死畏、无恶名畏、无不活畏、无恶道畏，乃至无大众威德畏。总之，一切无畏，绝对自由[71]。

近代佛教净土宗的大德印光法师认为，佛教乃是在中国挽救世道人心、摆脱灾难的唯一出路。他认为，晚清民国时期不仅“世道”极坏，“人心”也变得恶劣。他抨击说，清代“读书居官之人，只知习举业，求功名”；民国“当权者倚势虐民，剥民脂膏，以助洋人之富”；西风东渐以来，人们“竞倡新法，废弃旧章”，就连“父子夫妇之伦”也要推翻。他将中国传统道德受到的冲击和外来新风气的流行指为“灭伦灭理”的“邪说”、“毒气”。印光认为，中国社会苦难和自然灾害产生的主要原因，就在于中国人在儒家人士的引领下不相信佛教关于因果报应、生死轮回的真理。他说：“今日世道之坏，由于儒者多不信因果报应及与轮回生死”，他们不肯以此来劝导民众，因此人们都将因果报应、生死轮回“认作若有若无”，结果导致“世道日益浇漓”；“而欧风一至，胥然风从，变本加厉，故成今日之世道”。因此，他主张在中国弘扬强调因果报应、生死轮回的佛教净土教义。印光特别强调，关于因果报应、生死轮回观念的教育要从家庭教育开始，从父母对于儿童的教育开始。他说，家庭教育应该“儿童从初开知识时，即与彼说因果报应，及做人之道理，必使心有畏恶报而慕善报，则不致犯上不肯依教而行。小时如是，习以成性，养成良善天姿，是名为育”，“若不知此，则养成凶恶性质，轻则忤逆不孝，重则杀父杀母”。他说，“近来兵匪各灾相继而来，其根本由于家庭无教育所致”，父母对于儿女“只知溺爱而不知教育，以致养成败类，互相残杀，弄得国不成国，民不成民”。印光特别重视女子教育的重要性。他说，现在很多人讲“男女平权”，但是都不知道“女人之权，大于男子”，“治国平天下之权，女人家操得一大半”，现在“世道之乱，亦由女权不振所致”。他说，人接受教育是从家庭开始的，而家庭对于儿童的教育是由女子“为主体”承担的。因此，家庭对女儿的教育较之对儿子的教育更为重要。他说：“教子为治平之本，而教女为尤关切要。以女有相夫教子之权，女若贤善，则其婿与儿女皆贤善矣。”[72]

陈寅恪从另一个角度论证了佛教对于中国的益处。他认为，中国传统的思想学术缺乏形而上学，而佛教恰恰可以弥补这种不足。他说：“佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。”他说，由于佛教在祀祖、娶妻等方面的戒律“多不合于中国之风俗习惯”，所以遭到韩愈等人的批判。不过，“辟之而另无以济其乏，则终难遏之”，佛教还是在中国兴盛起来，“宋儒若程若朱，皆深通佛教者”。陈寅恪分析了佛学与宋明理学的关系。他说，宋儒一方面欣赏佛学“义理之高明详尽，足以救中国之缺失”，另一方面又担忧如果公开推崇儒学会遭到“用夷变夏”的指责，于是“乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精辟，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一”。这样看来，“佛教实有功于中国甚大”，宋代以后，佛教已经“已入中国人之骨髓”，深深地影响了一般民众的思想和心理，“不能脱离”。而一般人对此“未之通晓，未之觉察，而以中国为真无教之国”，这就看错了。陈寅恪说，中国学问“自得佛教之裨助”，“立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛”，“今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道”，这是“大误”[73]。

推崇佛教的近代精英人士们认为，佛教虽然是从外部传入，但完全可以成为中国人的一种信仰。如章太炎认为，佛教在中国不论是对于知识分子还是普通民众，都具有普适性。他说：“我们中国，本称为佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”[74]前文曾经述及，当时有一种观点认为，随着科学的发展宗教将趋于衰落，但章太炎表达了另外一种看法。他从文明史的角度论证说，宗教与哲学存在着相互递嬗的规律，循着这一规律，佛教在中国必将兴起。他说，“世间道德，率自宗教引生”。那些低级宗教最初虽然掌于僧侣祭司之手，但随着时间的推移必然会延及平民。而这样一来，僧侣祭司也就“自废绝”了。因此，“道德普及之世，即宗教消镕之世也”。在这种时代，学者们往往对宗教进行改造，“存其德音，去其神话，而以高尚之理想经纬之，以成学说”，中国的孔、老，希腊的苏格拉底、柏拉图等，都是“以哲学而为宗教之代起者”。但到了这种时代，风气又会再次发生转变，如苏格拉底、柏拉图之学“缘生”出了基督教，而孔子、老子之学则蜕变出汉儒的谶纬迷信。至此，哲学又转化成为了宗教，在中国，宗教化儒、道“亦骎骎普及于国民”。此后风气再次转变，西方的培根、笛卡尔等思想家和中国的程、朱、陆、王诸儒，“又复变易旧章，自成哲学”。他预言，时势至此，今后还会再次出现宗教取代哲学而兴盛的转变。他说，宋明诸儒本来就是“以禅宗为其根本”的，晚近的儒士对于佛典也“有所摭拾”，由此可以推测，在中国“继起之宗教”必为佛教，将来佛教“普及平民，非今世所能臆测”[75]。

章太炎强调佛教符合中国国情，就需要对佛教在中国流行两千年而“没有效果”的原因做出解释。他认为，宗教分为多神教、一神教和无神教三种，就好像政体分为贵族、君主、共和三种一样，只有经过君主政体的阶段，才能渐入共和政体。相反，“若从这贵族政体，一时变成共和政体，那共和政体必带种种贵族的杂质”。就宗教而言，多神教必须首先要经过一神教的阶段，“方得渐入无神教”；相反，如果从多神教一下变成无神教，“那无神教必带种种多神教的杂质”。中国古代的道教是多神教，后来传入中国的佛教是无神教，“中间未经一神教的阶级，以致世人看佛，也是一种鬼神，与那道教的种种鬼神，融化为一”，搞起了烧纸、拜忏、化笔、扶乩等巫术活动，“一般社会，没有一人不堕这坑中”。他认为，这就是佛教在中国“并无效果”的原因。但现在情况发生了变化，崇拜一神的基督教传入中国，它的“摧陷廓清”之力已经将多神教打破，“所以再行佛教，必有效果”。他还试图排除人们对于信仰佛教的一种忧虑，说印度人信仰佛教但却亡国，乃是因为印度只有宗教而“更没甚么政治法律”，而“我中国已有政治法律”，因此信仰佛教不会导致亡国。他在另一个场合还说到，隋、唐二代极其推崇佛教，而“国力盛强乃远在宋、明以上”，根本不存在“绍隆佛法遂令人不知兵”的问题[76]。

二　澄清对佛教的误解

近代中国精英人士一般都具有较高的文化修养，他们中的有些人笃信佛法，往往从儒家和佛学理论出发批评一般中国人对佛教存在误解。在他们看来，这种误解主要表现在两个方面，一是将佛教等同于神鬼迷信；二是认为佛教使人脱离现实生活和人生伦理。

太虚大师说，中国普通民众对于佛教持有几种错误的观念，它们蒙蔽了佛教的真相。这些错误观念非常重要的一条，就是将佛教视为“神异”的东西，例如相信“济公活佛”等具有种种神通，认为和尚们“有念经度鬼等能力”，以及看相、算命、卜课等各种本领，能够“晓人未晓的过去未来事件”[77]。章太炎认为，在中国社会现实流行的佛教与正宗佛教有所不同，其中含有“许多的杂质”，其中一点就是迷信。他说：“以前崇拜科名的人”，尊信“那最混账的”《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等，将之与净土宗“合为一气”，从事烧纸、拜忏、化笔、扶乩等“种种可笑可丑的事”，将佛教教义中根本没有的东西“都一概附会进去”[78]。太虚针对将佛教视为“神异”的误解作了澄清。他说，“佛菩萨不是鬼神”。佛的意思是“觉者”，“与中国圣人的意义略同”。佛并不是宇宙万有的创造者和主宰者，而是“宇宙万有实事真理的觉悟者”，“将佛亲自所觉悟的道理，如实说出来，而使人也依之去行，便是佛教”。菩萨不是偶像，在梵文中的意思是“求觉的有情众生”，也就是“随佛修学、立志成佛的佛弟子”。神、鬼对于佛教来说，是六道中的鬼道、神道，他们“生死流转，轮回苦海”[79]。

将佛教视为完全出世的、与现实社会无干的宗教，被认为是对佛教的又一种误解。太虚大师批评说，人们将佛教视为“闲隐”的，“以为佛教是清净寂灭而和尚是无所事事的”，这不符合事实。太虚针对一般人的观念，特别阐发了一个问题，即“从事正当职业无碍于学佛”。他说，佛法“并非隐遁清闲的享受”，并非“教人不做事”，相反，由于主张“对于国家、社会知恩报恩”，所以认为“每人要做正当职业”，如农、工、商、学、政、法、军、警等。学佛不但不妨碍人们从事正当职业，而且可以使人“得着精神上的安慰，做起事来，便有系统而不昏乱，在平常人做不了的事，若学佛就能做了”。必须明白这种“佛法不离世间法”、“佛法在世间”的道理，“方称为真正学佛”。太虚说，佛教包含着“教人做人的道德”，即《心地观经》上说的“四重报恩伦理”。其一，报父母恩，也就是世间所谓的孝道。其二，报社会恩。人类生活的衣、食、住、行，不但要“依赖现代的社会人群”，而且要借助于“前辈遗留下来的业绩”，所以要报社会恩、众生恩。其三，报国家恩。每当遇有“天灾、猛兽的侵害，或以强凌弱、以众暴寡等的欺压，演成内匪、外寇的人祸”，都要靠国家组织来“保障全国人民的安全”，所以“应知报国家的恩，人人爱国，先办国群的公共事业而后治其私业”。其四，报圣教恩。他说，人如果仅仅履行了以上三点，只能是“做一个庸庸以生、碌碌以死的平常人”；人如果没有“导人生向上改善、发达无穷的不朽精神”，还是“要与草木同腐”。而包括佛教在内的“古今中外贤圣的教化”，却做出了“使人类精神向上的恩德”，佛教且有“其他的圣贤所没有的特点”，因此我们应对佛教“生起信仰恭敬的心”[80]。

章太炎也批驳了关于佛教厌世的观点。他说，现在有人指佛教厌世，有人指佛教不厌世，这两种说法都是片面的。从佛教“俗谛”的角度说，所谓“世”分两种：一是“无生物”的“器世间”，即众生所居的世界；二是体现为“众生”的“有情世间”。所谓佛教“厌世”，只是“厌此器世间，而非厌此有情世间”。由于“有情世间堕入器世间中”，所以要将它度出“三界”之外；而既然要“济度”它，就不可能对它持“厌”的态度。他说，佛教的这种思想与隐士们正好相反。后者厌世“厌”的是“人群”、社会，而隐居于自然之间悠闲生活，以此为乐，用佛教的话说，这是“厌有情世间，而不厌器世间”。大乘佛教由于不厌“有情世间”，所以“断法执，而不尽断我执”，因为“度脱众生之念”就是“我执”中的一部分，只不过“不执一己为我，而以众生为我”。他说，佛教本来“一切以利益众生为念”，“以证得涅槃为的”，但后来“此义少衰”，于是那些“厌器世间”的人，连同“有情世间”也一并厌弃。其结果，佛教徒之中除唐代的宗密、明代的紫柏和日本的月照等三人之外，“惟有消极之道德，更无积极之道德可以自现”[81]。

在章太炎看来，佛教之所以值得肯定和重视，在相当大程度上是因为它可以为人们投身于救国救民事业提供一种不怕艰苦牺牲的大无畏精神，因此，他对于比较重视现世福报的中国净土宗颇有微词，认为它的普通信众对佛教教义有误解和歪曲。章太炎说，净土宗在中国广泛流行，“最是愚夫愚妇所尊信的”，但这些信众所追求的“只是现在的康乐，子孙的福泽”。用佛教的话说，他们修习佛教仅仅是为了取得现世福报，而不是要彻底摆脱“六道轮回”而寂静涅槃[82]。章太炎认为，“厌世”或追求现世福报，这两种倾向导致中国一些佛教信奉者“只有那卑鄙恶劣的神情，并没有勇猛无畏的气概”。

太虚作为佛教大师，还指出了中国普通民众对于佛教的其他一些误解。如人们往往将佛教视为一种“奸盗”的东西，认为和尚都搞奸邪、盗骗；或者将佛教视为“朽弃”的，“以为佛教是世界最没用的东西”，僧尼“都是穷苦没有饭吃或父母算定是苦命的孩子而送出家”[83]。他认为，这些观念全都蒙蔽了佛教的真相。

三　调和佛教与儒家

在中国，儒家毕竟是对社会影响最大的思想体系，所以一些精英人士主张振兴佛教，往往都要争取将它的教理教义与儒家思想相调和。如佛教净土宗大师印光认为，信仰佛教不仅与遵守中国传统的儒家伦理不相违背，而且非常一致。他主张，信仰佛教就是应该从竭尽社会义务和遵守儒家伦理开始。印光作为佛教大师，理所当然地认为儒家思想相对于佛法来说处在一个相对较低的层次，但他认为两者绝对不矛盾。印光的这种观点，是将真理分为既有差别同时又相互统一的两个层次，这种做法对于佛教来说有过先例，如大乘空宗就区分“真谛”与“俗谛”。

印光在坚持认为佛教是最高真理的前提下，认为它与儒家在思想观点上是相通的。他说：“儒释无二道”，因为“人同此心，心同此理”，一切有情众生都是“禀真如佛性而得建立”。众生与佛、凡人与圣之所以有差别，只是由于他们“因地之迷悟不同，修德之逆顺各别”。正是由于这种情况，儒家与佛教的“圣人”才分别倡导不同的学说，“俾一切众生，返迷归悟”，“复其固有之本性”。他说，佛教与儒家的理论阐发虽然“有权实浅深、方便究竟之不同，而其所宗之理体，所修之工夫，其大端固无二致”。分析言之，佛教以“觉”为体，儒家以“诚明”为本；儒家的诚明，就是佛教的本觉；儒家的“明明德”就是佛教的修行和“始觉”；儒家主张的“格人欲之物”，就是佛教主张的“离妄想执著”；儒家认为通过主敬存诚、克己复礼的功夫，可以使得人们固有的“良知”“全体显露”，佛教认为通过修行可以使得众生本有的“如来智慧”“彻底显现”；儒家对于人们“希圣希贤”，佛教要使众生“圆成佛道”。当然，印光作为佛教徒，还是认为佛教的真理要高于儒家思想。他说，儒家“多主于事相，而不致力于悟明心性，若不得佛法为之先导，则自己之心尚非所知”，“圣人之心法”就更是无从知晓了。所以，“古今聪明睿智之人，多皆学佛”，因为他们知道，只有“得佛之心法”，才能真正掌握“儒先圣人之心法”。事实上，两千年来“佛法流布中外”，也确实得到了“几多圣君贤相，杰士伟人”的“护持传布”。印光虽然批评儒生名利心重，不重视大义的实践，但却坚决反对废止读经。他说，儒家讲究的“诚明”之道，能够“教育群萌”，“横布万邦，竖传万世，有识皆遵，无思不服”。儒家的“十三经”是“教化万世，格致诚正修齐治平之大经大法”，系本于“天地无私之至理，吾人本具之良知”，“若能遵而行之，则人入圣域，世复大同矣”[84]。

印光认为，“佛法虽为出世间法，亦复具足世间一切善法”，能够包容儒家全部的伦理纲常，“遇父言慈，遇子言孝，兄友弟恭，夫倡妇随，随己职分，各尽其义”，它在这方面的主张与儒家圣人“所说无异”。印光认为，佛教不仅不排斥儒家伦理纲常，反而要求修行佛教的人们首先要遵守这种伦理纲常。他说：“欲为真佛，须先从能为真儒始”，如果对于正心诚意、克己复礼、主敬存诚、孝友弟恭等儒家伦理“不能操持敦笃”，修习佛教就没有牢固的根基。他说，没有人能够一方面“行悖儒宗”，另一方面却奉行佛法；“学佛之要，贵尽伦理，如是学佛，方为真佛弟子。若不尽伦理，则为佛教罪人”[85]。他说：

“学佛之人，必须各尽其分”。而所谓“尽分”，就是按照中国传统道德扮演各种社会角色，“务须父慈，子孝，兄友，弟恭，夫和，妇顺，主仁，仆忠。此八种事，一人皆备。上有父母，则是子职。下有儿女，则是父职。自己用人，则是主职。为人作事，则是仆职。”[86]

印光认为，由于佛经净土修习离不开世俗生活，所以在家居士“正好修行”。他要求居士们“常存除暴安良之心，对人民作自己家人想，对兵士作自己弟兄想，必期于弟兄护持家人”；军队“凡所到处，切诫兵士存忠恕心，不可稍有掳掠奸淫之事”。他的一个著名说法是，修习佛教者应该“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行”，做到这一点，就能与佛法和儒家纲常“均不悖”；反之，如果做不到这一点，那就是“名教罪人”，根本不能指望通过学佛来“了生脱死”[87]。他专门写文章宣传“佛教以孝为本”。他说，“孝”为儒家与佛教共同推崇，“先王修之以成至德，如来乘之以证觉道”。儒家的《孝经》说孝是“天经地义”，佛教的《戒经》则说要“孝顺父母、师、僧三宝”。他比较儒家与佛教关于“孝”的观念，认为其后者的内涵更广大。他说，儒家将“服劳奉养以安其亲”视为孝，将“立身行道，扬名于后世以显其亲”视为大孝。“推极而论”，认为“五常百行”，都是孝道的发挥，如《礼记·祭义》说“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”，“故曰孝悌之道，通于神明，光于四海也”。他认为，儒家论孝至此，“可谓至矣尽矣，无以复加矣”。然而，儒家讲的这种“孝”，还只局限在“耳目之间，人所易见”的范围。而佛教的观点，“以成道利生为最上报恩之事，且不仅报答多生之父母，并当报答无量劫来四生六道中一切父母；不仅于父母生前而当孝敬，且当度脱父母之灵识，使其永出苦轮，常住正觉”，这种“孝”是一种“晦而难明”的东西。他说，儒家之孝“以奉养父母为先”，而佛教辞亲出家，也并非“不顾父母之养”。佛教制度规定，“出家必禀父母。若有兄弟子侄可托，乃得禀请于亲，亲允方可出家，否则不许剃落。其有出家之后，兄弟或故，亲无倚托，亦得减其衣钵之资，以奉二亲”。此外，佛家“以慈悲心行放生业”，认为“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母；而杀而食者，即是杀我父母”，这也是“孝”的衍生[88]。

四　对佛教进行改革

近代精英人士主张在中国弘扬佛教，一般都会提出要适应国情而对佛教进行某种改革，要使佛教能够与中国传统的儒家文化相结合，能够有利于社会人生。

中国缺乏信仰超越性神圣实体的文化传统，这使得各种神教(尤其是一神教）难以在中国生根，而知识分子往往对精深的佛教理论感兴趣。章太炎看到这一点，乃主张在中国以理论性最强的佛教唯识宗为体建立宗教。他认为，一些宗教所崇拜的实体神，其实只是“人心之概念”，如果认为这种主观的概念在客观世界具有一个对应物，还要祈求它保佑，就太愚昧了。中国现在要“建立宗教”，一定要排除这种实体神的观念，“不得于万有之中，而横计其一为神；亦不得于万有之上，而虚拟其一为神”。而佛教唯识宗讲“万法唯识”，恰恰否认了实体神的存在，它的这种理念高于其他宗教的教义[89]。章太炎还提出，应该用华严宗、唯识宗来对中国的“流行佛教”进行“改良”。他列举的理由之一是，虽然佛教有时也相信“他力”，但华严宗、唯识宗主张要靠“自力”觉悟得度，它们认为“心佛众生，三无差别，我所靠的佛祖乃是靠的自心”。章太炎说，这“比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水的气象”要强得多。在这里，章太炎显然表现出这样一种意图，就是要使中国佛教契合儒家靠自强不息来升华人格的人文主义思想传统。章太炎主张用华严宗、唯识宗来改造中国“流行佛教”，还有另外两个理由，都与矫正中国的国民劣根性有关。其一，华严宗的宗旨在于普度众生，强调布施，“头目脑髓，都可施舍与人”，这对于提升道德“最为有益”。其二，唯识宗主张“万法惟心”，“一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有”，只有具备这种观念和信仰，“才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来”[90]。章太炎还认为，唯识宗相信众生一体，这种理念可以引出度尽一切众生的宏大誓愿。他发挥唯识宗的这种理论说：“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识”，因此这一“识”不是分别存在于每一“众生”的个体之中，而是“普遍众生，惟一不二”。由于“众生同此阿赖耶识”，所以要“立大誓愿”，度尽一切众生，“不限劫数，尽于未来”[91]。

章太炎主张在中国弘扬佛教，也同样对出世与入世并重。他认为，对于佛教来说，“居士、沙门，二者不可废一”，在家信佛与出家信佛对于社会来说都是有用的。一方面，“宗教虽超居物外，而必期于利益众生”，官吏、医生、匠人所从事的为民之事，“皆非沙门所能从事”。另一方面，“沙门”也承担着“居士”所无可替代的作用。他说，居士“既有室家，亦甘肉食，未有卓历清遐之行，足以示人”，就算是陈仲、管宁那样清高，大禹、墨翟那样仁德的人，也“节行未备”，难免有“猥鄙污辱之事”。使这样的人宣讲佛教，“言不顾行”，无人能信。现在世风卑下，就连“六道轮回、地狱变相”之说，对于人心都没有威慑。在这种情况下，“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心”，而这几条都“非随俗雅化之居士所能实践”。因此，“沙门”与“居士”应该并存[92]。

章太炎从中国的国情出发，还主张对于偶像崇拜持宽容态度，他系统阐述了自己在偶像崇拜问题上的观点。他说，佛教不承认实体性的人格神，因此本不需要搞偶像崇拜。但他又说，由于“一切事端之起，必先有其师”，因此人们往往“以本师代表其事”，来搞一些崇拜活动。这种事“宗教而外所在多有”，如“士人之拜孔子，胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁班，衣工之拜轩辕”等。他认为，这种崇拜的背后理念是，认为“吾之学术出于是人，故不得不加尊礼”，人们拜佛也是如此。佛陀2600年前确有其人，他“应身现世，遗风绪教，流传至今”，人们受到他很大的恩赐，“于是尊仰而崇拜之，尊其为师”。他说，人们尊仰佛，并不是将他当做鬼神；但“虽非鬼神”，也可以对他实行某种形式的崇拜，这“于事理皆无所碍”。章太炎总结说，关于宗教是否应该禁止偶像崇拜的问题，不可简单地一概而论。“执此偶像，而以为真，则偶像不得不毁”，就不得不禁止偶像崇拜。摩西之所以破除偶像崇拜，就是因为犹太人太过执着，不破除偶像崇拜就不足以尊崇上帝。而“无执着”之人搞偶像崇拜，不过是出于实用的目的，“以为人心散乱，无所附丽，要有一物以引其庄敬震动之情，非谓即此偶像即是真实”。章太炎认为，“东方民族，执着之心本少，虽在至愚，未有即以偶像为神灵者”；“既无执着”，搞一点崇拜也“无不可”。对于各种拜物教和巫术、迷信，只要它们“于人道无所陵藉”，也应该“姑容而并存”[93]。

太虚大师倡导人间佛教，努力要使本来属于出世的佛教深入人间社会，给国家、社会和人生带去利益。早在1913年，太虚大师就提出了“教理革命”问题，其中心是要革除愚弄世人的鬼神迷信，积极倡导大乘佛教自利利他的精神，去改善国家社会。太虚大师提倡“人生佛教”的根本宗旨是：以大乘佛教“舍己利人”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格。他提出“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号，鼓励僧众和信众从现实人生出发，由自身当下做起。太虚大师有一首自述偈充分说明了人生佛教的这一特征，偈曰：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”[94]太虚1933年曾做过一个演讲，名“怎样来建设人间佛教”，系统阐述了他关于建设“人间佛教”方方面面的主张。他说，“人间佛教”的特点，在于它“并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚”，而是“以佛教的道理来改良社会，使人类进步”，世界得到改善。他的这种主张，从宗教方面讲，是要对佛教进行改革，以使之更加具有生命力；从社会现实方面讲，是要使佛教利益人民、利益国家甚至利益世界。太虚主张，应“从国难救济中来建设人间佛教”。现在国难当头，应该实践佛法的“报国家恩”主张。首先，人们应该“各尽各人的力量，从实际上坚忍耐劳去工作”。其次，人们应该“省过修德”。他引佛教的因果业报理论说，天灾人祸的果报“皆各人自造，或我们共作业因所致”。要想从根本上拔济灾难，就“须要各人反省过愆，而勇于进修业德”。修德行善，“社会自然安宁”，“便造成自己和国家之幸福了”。再次，人们应该以“安分尽职为救国基础”。他说，国家是一种“有领域、有组织、有秩序的团体，而需要其分子之各尽其能，各安其分”。现在人们高呼要“安定人心，安定社会”，以此作为救国的手段。但是，如果人们不能“各自安分，反扰乱于他，则必荒废其职责，且妨害他人之业务”。例如，国防军队就应“尽他的国防职”，这样“便不会有不抵抗而放弃东北”的国难发生了。此外，全国的农、工、商、学、政、法各界，都应“各尽其职，各安其分，然后国家的组织方能坚固，社会的秩序方能安定；必如此乃可有进行各种救国事业的基础，而尽国民应尽之职”[95]。

第四节　树立个体人格观念

与西方关于个体人的观念相比，中国传统文化将人看成群体的。这种“群体人”观一方面使人之间具有亲和感，另一方面也使得人们缺乏独立性，陷于宗法主义的人身依附。近代以来，西方的个人主义、自由主义传入中国，在这种价值观的映衬之下，中国传统文化的宗法主义性质更加显得突出，近代精英人士普遍对它采取批判立场。不过，他们在这个问题上却有不同的思路。有些人尝试引进西方的价值观来帮助中国国民树立个体人格观念；而倾向于坚守中国传统文化的人士则认为，在中国传统文化之中也同样存在着某种形式的个人独立人格的观念。这样，西方价值观与中国传统价值观之间就建立了可以相互沟通的桥梁。

一　推崇西式自由独立观念

西方的个人主义、自由主义观念，在19世纪末已经为中国精英人士所深刻了解。如严复在戊戌变法时期的政治主张与康、梁有所不同，后者主张政治救国，而严复基本上是一个“教育救国”论者。他认为，国家富强的根本在于国民素质，而国民素质表现在三个方面，民力、民智和民德。在他的观念中，“民”已经不是一个浑然的群体，而是一群由个人集合而成的群体。换言之，所谓“民”是由一个个的个体公民组成的，个体公民是人民和国家的根本。所以，他在谈到提高国民素质时说：“西人之言教化政法也，以有生之物各保其生为第一大法，保种次之。”也就是说，其入手处是提高每个个人的素质，将提高种族素质放在其后，因为个人素质提高了，种族素质自然就会随之提高。但如果个人与种族发生矛盾，“则又当舍生以存种”，凡是能够这样做的，叫作“义士”、“大人”。他还讲到，所谓富强不外乎利民；而国家政治要想利民，“必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始”[96]。严复反对中国传统的、以泯灭个人为特点的“大公无私”，相反，他肯定“私”，只不过要集“私”为“公”。他说，中国要想提升国民道德“以同力合志，联一气以御外仇”，必须使人民“各私中国”，即视中国如同是自己的私有财产。他引别人的话说：“民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。”西方人推崇的“平等”是指不同个人之间的一种关系，是建立在个人独立观念基础上的。严复认为，基督教对于人民的教化之所以能够收到普及的效果，就在于它认为每个人的人格平等。他说，西方基督教主张“人无论王侯君公，降以至于穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子”。这样，它就昌明了“平等之义”；“平等义明，故其民知自重而有所劝于为善”。相比较而言，中国传统文化强调尊卑有序，用基于人格不平等的道德来搞教化，则做不到这一点[97]。

五四新文化运动时期陈独秀等人认为，民国初年政治社会混乱腐败的根本原因在于，中国当时只是在形式上实现了政体的共和，但却没有接受作为共和政体思想基础的西式自由观念。陈独秀说：儒家的“三纲之说”是中国“伦理政治之大原”；而“三纲之根本义”是“阶级制度”，儒家所谓的“名教”，都是旨在维护“别尊卑、明贵贱”的制度。相比较而言，西方近代的道德政治是以“自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反”。他说：中国如果想要“于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制”，乃是“绝对不可能之事”。所以，他主张中国人必须实现“伦理的觉悟”，与器物引进、政体变革以及参政意识提高相比，这种觉悟最为重要，是“吾人最后觉悟之最后觉悟”[98]。1915年陈独秀撰《敬告青年》提倡新道德，他认为这种新道德的第一个特点就是“自主的而非奴隶的”。他主张，人们应该树立“以自身为本位”的“个人独立平等之人格”。他说，每人“各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”。近代欧洲的历史是“解放历史”，各种革命均具有从压制性权力下解放个人的意义：“破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。”陈独秀说，“解放”就是脱离“奴隶之羁绊，以完全其自主自由之人格”，“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人”。在“独立自主人格”的观念基础上，每个人的“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”。如果做不到这一点，那就是奴隶，其一切引以为荣的东西就都是奴隶的属性——“忠孝节义，奴隶之道德也”；“轻刑薄赋，奴隶之幸福也”；“称颂功德，奴隶之文章也”；“拜爵赐第，奴隶之光荣也”；“丰碑高墓，奴隶之纪念物也”[99]。

鲁迅也十分强调树立个体人格观念，将之视为救国强国和民族复兴的药方。他认为，物质建设乃至民主政治都不是立国的根本，立国的根本在于人的素质，准确地说，是每个国民作为个人的素质。他认为，如果每个人都能“深邃”地明了人生的意义，“则国人之自觉至，个性张”，松散的“沙聚之邦”就会因此而转变成为“人国”；“人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”，没有必要去搞那些“肤浅凡庸”的措施。他认为，人们在何为“文明”的问题上存在误解。他针对这种误解提问道：如果“以富有为文明”，那么犹太人经商能力无与伦比，现在处境如何?如果“以路矿为文明”，那么五十年来非洲、澳洲莫不修路开矿，其土著的文化又如何?如果“以众治为文明”，那么西班牙、葡萄牙“立宪且久”，“顾其国之情状又何如”?他认为，欧美列强之所以能够以其物质建设成就和政治社会制度“炫天下”，其实有着更深层的原因，这就是人的素质。他说，国家建设“根柢在人”，工商路矿、民主立宪等只是“现象之末”。但一般人却看不到这一点，这是因为“本原深而难见，荣华昭而易识”。鲁迅心目中的“人的素质”是个人的素质，他提出了“尊个性而张精神”的口号。20世纪初的鲁迅受到了叔本华、尼采为代表的意志主义思潮的影响，因而所提出的“立人”主张与西方经典的个人主义有所不同，具有精英主义色彩。西方经典的个人主义，认为所有人全都具有相同的独立人格，应彼此互不干涉权利，服从共同同意的秩序和规则。而以叔本华、尼采为代表的现代意志主义，则认为存在人格与众不同的“超人”，他们可以用自己的“强力意志”改造世界、征服世界，统治群氓。鲁迅提出“尊个性而张精神”的主张在一定程度上受到了他们的影响。他将“天才”与“众数”相对立，将精神与物质相对立。他所谓的“尊个性”，就是要使每个人都具备个人意识，而不被芸芸“众数”所湮没；所谓的“张精神”，就是要使人摆脱只知追求物质利益的倾向，注重精神追求。鲁迅的这种主张，是基于他对中国传统文化和近代西方文化潮流之弊病的认识。鲁迅认为，19世纪欧洲曾经奉行的平等主义、物质主义思潮在20世纪初已经过时，但它们对于中国传统思想来说却是一种新思潮。而且，在中国的社会文化背景下，人们还对它产生了误解，将它理解为一种“害人利己”主义。他说：“中国在昔，本尚物质而疾天才”，向来就具有物质主义和“众数”主义的痼疾；而19世纪西方文化的发展也出现“物质”与“众数”抬头的倾向。但是，中国的“辁才小慧之徒”对自己传统文化和西方近代文化的这种弊病全然看不到，在应对内忧外患时又着重引进西方的重物质和重众数的观念，从而将“个人之性，剥夺无余”。这导致物质主义和“众数”主义疾病在中国更加严重，“往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫，二患交伐，而中国之沉沦遂以益速”。鲁迅认为，中国要挽救民族危亡、实现民族复兴，其路径必须是将传统与现代文化相结合，“外之既不后于世界之潮流，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”。这条路径的特点就是从“立人”入手，“人立而后凡事举”；而“立人”的内容则是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，培养有个性、重视精神追求的个体；个人“既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”[100]。

二　发掘中国传统的尊个性观念

中国的传统社会和文化是整体主义的，个人在财产和政治权利方面缺乏独立性，也没有西方式的个体灵魂观念。近代思想启蒙运动批评中国社会和国民的宗法性、奴性，即与此有关。但另一方面，如果认为中国传统文化全然没有个体人的观念，又失之于简单。中国文化重视伦理，作为主流思想的儒学从一定意义上说是伦理学，但它在伦理问题上存在一种先天的悖论。一方面，它同任何一种伦理思想一样，必须以个人为其主体，所谓君子、仁人、志士、大丈夫，都是个人，它所尊崇的所有德目，如仁、义、忠、孝等，都必然是一种个人的信念和行为；而另一方面，这种伦理的具体内容又是融解个人，准确地说是要将个人彻底消融于群体之中，消融于自己与他人的关系之中，如仁者被认为是彻底“无我”，他的“自我”被消融于天下苍生甚至天地宇宙之中。这种悖论，在中国传统社会和文化中从未得到过解决；而且，随着秦汉以后儒学的政治化，“三纲五常”观念坚挺，儒学“无我”这一面的社会影响远远超过了其另一面。近代启蒙运动对儒家思想的激烈批判就是在这种背景下发生的。在这种思想大潮中，除了以严复、陈独秀为代表的推崇西式自由独立观念的思路外，还存在另外一个脉络，就是主张弘扬儒家以及佛教的个人精神观念，尝试将它与西方的自由主义相结合，树立一种新的个体人格观念。

西方基督教和自由主义的核心是关于个体灵魂的观念，严格说来，中国文化缺乏这种观念。在这种情况下，近代精英人士尝试通过各种途径建立一种个人精神内核的观念。

前文已经述及，谭嗣同将儒家、佛教和基督教的观念与近代自然科学的物质不灭观点相结合，论证每个人都有一个不死的灵魂(见第五章第四节）。儒家思想中虽然没有个体灵魂的观念，但却承认每个人的精神世界中都存在一种个体性的东西，孔子称之为“志”。他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[101]近代精英人士对此非常重视，主张加以发扬。近代学者杨昌济在《论语类钞》中对此加以阐发，认为意志自由真正反映了“圣人之精神”。他说：“意志之强者，对于己身，则能抑制情欲之横恣；对于社会，则能抵抗权势之压迫”，“古来殉道者，宁死而其志不可夺；反对之者，但能残虐其身体，不能羁束其灵魂”。他引韩愈的《伯夷颂》赞扬“士之特立独行”，说他们能够忠实于自己的信念，“一家非之”、“一国一州非之”乃至“举世非之力行而不惑”，认为这“非意志坚强者不能”[102]。近代精英人士还通过阐释儒家经典来肯定人作为个体生命的价值，主张人天生平等。例如，对于《孟子》肯定商汤为一童子被杀而伐葛的事件，康有为阐发说：“人人皆天所生，无分贵贱，生命平等，人身平等。故不为匹夫兴师者，据乱之义也；为一童子复仇，平世之理也。”[103]

近代一些中国文化情节很深的精英人士，对于西方的自由、平等理念往往是毫无保留地接受。例如，陈寅恪在为王国维撰写的纪念碑铭中说：“思想而不自由，毋宁死”，王国维的“独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”[104]!陈寅恪在思想、学术和政治上终身恪守这种“独立之精神，自由之思想”的原则，他以自己的人生向世人证明，中国传统文化是完全可以与现代理念结合的；一个人完全可以在坚守文化保守主义立场的同时做一个现代人。又如熊十力批评说，“古代封建社会”的“礼”，其核心理念是“别尊卑、定上下”，“卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立”。他说，当人类进化而脱去“封建余习”后，其制礼“一本独立、自由、平等诸原则，人人各尽其知能、才力，各得分愿，虽为父者，不得以非礼束缚其子”。他说这还带来了一个好处，就是“省去古时许多无谓之繁文缛节”。他对西方礼节的唯一批评是失之于“太野”。他对西方所推崇的“独立”观念也理解得准确而全面。他说，这种“独立”是“无所依赖之谓”，“同时亦尊重他人之独立”，“而不敢以己陵人，亦与人互相辅助而不忍孤以绝人”，这不同于“古代隐遁之士独善其身”，后者“不得谓之独立”。他还指出，自由绝不等于“猖狂纵欲，以非理性破坏一切纲纪”，绝非“颓然放肆，不自奋、不自制”。对于西方人所主张的“人得自由，而必以他人之自由为界”的观点，熊十力认为是“当然之理”。熊十力反对以社会压抑个人自由。他说：应该使所有人的“意志和思想技能自由的充分发展”，以此来“成功一个发育完全的社会”。如果“把个人屈伏于社会，使得大家凑成一副死机器，便与宇宙变动不居的生机大相违戾，是大不幸的事”；“如果抹杀了个人的自由，则社会里之各分子，其最大多数变为机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之”，这是最坏的事情；社会被“暴力劫持”，“以凌轹个人，使个人敢怒而不敢言，是极悲惨事”。熊十力对于现代的平等观念也完全认同。他说，“平等”不等于没有尊卑上下，“亲尊而子卑，兄尊而弟卑”是“天伦”，“社会上有先觉先进与后觉后进之分”，“政界上有上级下级”的统属关系，这些都是正常的。“平等”的真义是人们在法律面前的平等和人格的平等，即“以法治言之，在法律上一切平等，国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由”；“以性分言之，人类天性本无差别”，如佛教认为“一切众生皆得成佛”，孔子说“当仁不让于师”，孟子说“人皆可以为尧舜”[105]。

近代精英人士阐扬现代“自由”、“独立”的观念，往往通过附会某些儒家经典中的观点和说法来进行。如梁启超说，所谓“独立”，就是“不借他人之扶助，而屹然自立于世界”，《易·象辞》中讲“君子以独立不惧”，《孟子》中讲“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”，“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉”[106]，都是这种意思。熊十力认为，积极主动地追求道德升华对于“自由”来说更具有实质性，乃是“自由”的“最精之义”，这用孔子的话来表达就是“我欲仁，斯仁至矣”[107]。又如梁启超认为，现代观念特别重视“行”，认为自由之伟大力量的最高体现，乃是通过个人的人格表率和能动性来改造世界、优化世界，而儒家对此早有阐述。他认为，孔子说“天下有道，丘不与易”，孟子说“当今之世，舍我其谁”，阳明学认为知而不行等于不知，表达的都是这种精神[108]。熊十力则说：自由就是通过“自强自动自创”来“变更不合理的限制”；而中国圣哲向来就有这种主张，“如《易》与《中庸》说圣人范围天地、曲成万物及位育参赞等功用，你看他主张个人在自由的力量多么大”，清初诸儒“也尝道个人有转移风会的能力和责任，亦是主张自由”[109]。

三　私德、权利、团结、进取

近代精英人士出于矫正中国“国民劣根性”的考虑，对于与人格独立相关的几个观念十分强调。

严复认为，信义是西方人基于独立人格观念而十分重视的一种道德，而中国在这方面则缺失。他说，西方人由于推崇个人自由，所以就会推崇守信，言必信，行必果。而中国教化推崇纲常，“以孝治天下而首尊亲”，将“尊亲”作为最高原则，因此而“薄信果”，认为只要符合纲常就不必也不应遵守信义。他说，中国人骂人是“畜产”，就算是最难听了，而这在西方只会被认为是“莫须有”。但西方人如果被指为“无信”、“懦夫”，就会感觉受到了莫大侮辱，要起来决斗。在信义问题上，中国人的理念恰恰相反，认为“言信行果”是“君子弗尚”的品行，这种品行会被视为“小人”。严复认为，这种轻视守信甚至反对守信的道德观念，其“流弊之极”就是导致“怀诈相欺，上下相遁”，因此与其讲究忠孝，还不如讲究信义[110]。章太炎在阐述中国道德建设的方向时说，在法家、纵横家的影响下，中国重视权术而轻视道德。他说：“方今中国之所短者，不在智谋而在贞信，不在权术而在公廉。”章太炎没有将“仁”、“忠”、“孝”等涉及人际关系的德目，或者说只有在他人身上才能实现的德目列为道德建设的重点，而是注重“私德”，重视纯属个人品行的德目。这些德目有的与墨家、侠者的观念一致，乃至吸取了西方的观念；还有的虽然也历来为儒家所肯定，但不属于儒家的主要德目。他说：“道德者，不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺，轻死生，则可矣。”这与侠者的观念十分相似。他还指出，顾炎武讲“天下兴亡，匹夫有责”，不是在谈论政治经济问题，“其所重者乃在保持道德”，认为知耻、重厚、耿介这三个德目最为重要。章太炎认为，除此之外应再加上“必信”。他接受了近代“公德”与“私德”之分的观念，认为“私德”对于一个人的道德来说更为重要，“优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德”。所谓“私德”，作为其核心的“至善”实际上就是具有独立人格者的价值观，是他们的“终极关怀”，从这里可以衍生出各种德目；而“公德”主要是一些德目，作为其核心的“至善”也只是蕴藏在每个人的“私德”之中[111]。

与独立人格相关的另一个东西是权利观念。近代精英人士认为，中国人的权利观念淡薄，梁启超通过中国传统思想中“仁”和“义”的范畴探讨了这一问题。他说，中国“善言仁”，西方“善言义”。“仁”讲的是“我利人，人亦利我”，是在履行基本道德义务之外继续采取行动以利他；而“义”讲的是“我不害人，而亦不许人之害我”，即自己守住道德底线，同时也保卫自己的权利。梁启超认为，从这种意义上讲，杨朱所主张的“人人不损一毫，人人不利天下”的观点很有道理。他说，“人人不利天下”固然不可取，但“人人不损一毫”却可以说是“权利之保障”，是要人们捍卫自己“一毫”也不能受损的权利；而人人保卫自己的权利，也就意味着人人不得损害他人的权利。他认为，中国人长时期以来断绝了“权利”意识，总是祈盼统治者对自己“仁”，这等于“放弃自由”，遇上“仁”的统治者，自己就“为之婴儿”；遇上“不仁”的统治者，“则为之鱼肉”[112]。

近代中国精英人士都深深感到，中国人散漫自私，缺乏凝聚力和组织性，乃是中华民族孱弱和陷入民族危机的一个重要原因，因此都对这种国民劣根性进行激烈批评。在这方面，严复、梁启超、孙中山有一个共同的理路，就是大谈物理学定律，从这一角度论证过度的“自由”、自私和散漫无纪会导致亡国灭种。严复撰《论中国之阻力与离心力》，说物质结构中存在着两种力——“阻力”(外部的机械作用力）和“离心力”。这两种“力”均能使得事物发生改变，而相比较而言“离心力尤甚”，离心力如果过大，与向心力失去平衡，“可使本物失其形性，而化为乌有”。他认为，中国当时面临的民族危机，实际上主要是由于这种“离心力”过于严重造成的。他说，中国之所以不能抵御列强侵略这种来自外部的“阻力”，归根结底是由于自己内部严重的“离心力”。严复认为，所谓内部的离心力，主要不是表现为“权臣内奸，外藩跋扈，士民朋党，大盗移国”等明显的政治问题，而是表现为国家上下的全民性麻木、因循、守旧，“朝野乂安”，“士林无横议”，“朝士彬彬，从容文貌，威仪繁缛，踰于古初。听天下之言，无疾言也；视天下之色，无遽色也；察天下之行事，无轻举妄动也”[113]。梁启超运用他在天文学、物理学、化学、生物学和人体学等各个学科方面的知识，来论证社会团结是一个社会得以维持其生存的必需条件。他说，“群”是“万物之公性”。他所说的“群”，实际上是指各种事物维持自身结构平衡的趋向和能力。他认为，各种事物如果“不能群”就必然会“摧坏散灭”，星体陨落、植物枯萎、人畜死亡，其原因都在于内部“力”的平衡被打破，事物的“群”因此也就遭到破坏。例如，地球与各个行星群、太阳与各个恒星群，由于“相吸相摄，用不散坠”，如果“徒有离心力则乾坤毁矣”。他由此推及社会政治问题说：“故欲灭人之家者，灭其家之群可矣，使之兄弟相阋，父子相夷，虽素封之产可立敝矣。欲灭人之国者，灭其国之群可矣，使之上下不相通，彼此不相恤，虽天府之壤可立亡矣”；“武王有臣三千，惟一心，合群之谓也”，而“凡言亡国者，号曰土崩，曰瓦解，离群之谓也”[114]。孙中山也是这样论述问题的。他说：“政治里头有两个力量，一个是自由的力量，一个是维持秩序的力量，好比物理学里头有离心力和向心力一样。……如果离心力过大，物体便到处飞散，没有归宿；向心力过大，物体便愈缩愈小，拥挤不堪。总要两力平衡，物体才能保持平常的状态。政治里头的自由太过，便成了无政府；束缚太过，便成了专制。”[115]从这种观点出发，孙中山认为要想增强社会的凝聚力，就应适当限制人民的“自由”，加强其组织性。而严复的观点则不同，他认为应靠道德的力量来增强国家的凝聚力。他说：世界万物全都有总有分，有“拓都”（total，全体），有“么匿”（unit，单位），“无机之物，则有原子，有机之体，则有细胞，原子细胞，皆为么匿”。而“么匿”“皆有相吸相拒之二力者含于其中”，“相吸力胜者，其么匿聚而成体；相距力胜甚者，其么匿散而消亡”。对于一个国家来说，“民”就是其“么匿”，他们之间的吸引力，是由道德来承载的。所以，必须“凝道德为国性”，国基才能强固，“即使世运危险，风雨飘摇，亦将自拔于艰难困苦之中，蔚为强国”。相反，如果“国性丧亡，民习险诈”，“必至鱼烂土崩而不可救”[116]。熊十力从人性的角度论述社会应该团结。他说：“社会即各个人的总体，个人与个人之间无形地默默地有一种钩锁，所以聚总得拢而成功一个社会。这钩锁就是人的天性”，它是社会能够“成立”的根本条件。[117]

针对中国人麻木、因循、守旧的劣根性，梁启超等人还特别强调了“动”，将“动”指为宇宙的公理，进而将之推及于社会政治。梁启超说，是“动力”造就了宇宙万物，正是由于声、光、热、电、风、云、雨、露、霜、雪的“摩激鼓宕”才形成了地球，正是由于地球与金、水、火、木、土、天王、海王星以及无数小行星、无数彗星的“绕日疾旋，互相吸引”，才形成了“世界”，正是由于无数星系、星团、星林、星云、星气“互相吸气互相吸引”，才形成了“一世界海”。“小而至于人身”，如果没有血、脑、灵魂不可思议的活动，就会聋瞆、痿痹、死亡[118]。陈独秀也认为，中国文化缺乏进取精神，推崇“退隐主义”。他说，“欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风”，这是东方民族弱西方民族强的一个重要原因，也反映了“退隐主义之根本缺点”。他批评中国的“退隐主义”说：

“吾国之俗，习为委靡”，“自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择也。人心秽浊，不以此辈而有所补救，而国民抗往之风，植产之习，于焉以斩。人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遯恶社会，作退避安闲之想”。面对民族危机，“吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由”[119]。

谭嗣同也从他的形上观念——“通”、“仁”之中导出了伦理学和社会学中的进取、更新观念。他说，孔子讲“革去故，鼎取新”，又讲“日新之谓盛德”，宇宙万物都处在时时刻刻更新的状态中，“天不新，何以生?地不新，何以运行?日月不新，何以光明?四时不新，何以寒燠发敛之迭更?草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣”。“新”在伦理中的表现就是人格的不断净化和升华。他说，孔子讲“改过”，佛讲“忏悔”，基督教讲“认罪”，全都指的是“新”。孔子讲“不已”，佛教讲“精进”，基督教讲“上帝国近尔矣”，这些都是指“新而又新”，“新”乃是“群教之公理”。他说，征诸历史，“欧、美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡”；由于“中国动辄援古制”，因此面临民族危机，“死亡之在眉睫”[120]。

四　实用主义问题

重理论还是重实用是一个与学风、政治和伦理全都有密切关系的重要问题，近代精英人士对此予以了高度关注。对于中国传统文化是否具有实用主义性质，以及在知识方面是否应该重视实用和功利，近代精英人士有不同看法。陈独秀认为，崇尚功利而鄙弃虚文是近代世界的一个趋势。自从约翰·密尔、孔德提倡功利主义，“欧洲社会之制度，人心之思想，为之一变”。近来德国“科学大兴，物质文明，造乎其极，制度人心，为之再变。举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途，一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。”他说，“利用厚生，崇实际而薄玄虚，本吾国初民之俗”，然而中国“今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来”，“周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道”，“名教之所昭垂、人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰”，如果不改弦更张，“则国力莫由昭苏，社会永无宁日”。[121]

陈寅恪则认为，“偏重实用”是中国人的一种“积习”，即实用主义的传统。这种实用主义首先表现在道德方面。他说：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学”，“其言道德，惟重实用，不究虚理”。陈寅恪认为，这种实用主义既有长处也有短处，“长处，即修齐治平之旨；短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思”。他说，过去“士子群习八股，以得功名富贵；而学德之士，终属少数”；现在的留学生，则“皆学工程、实业”，这新旧两种人“希冀富贵、不肯用力学问”的出发点是相同的。他预言，这种重技艺、轻理论的实用主义学习态度危害很大。他说：“实业以科学为根本。不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境遇学理，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。”他认为，“救国经世，尤必以精神之学问(谓形而上之学）为根基”，但中国留学生却“不知研究，且鄙弃之”，而且“不自伤其愚陋”。他认为，由于中国人的这种实用主义“积习”，以后如果“实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用；而中国人，当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也”。他说，中国人“专重实事”，“研究人群中关系之学”很发达。在中国盛行的儒家思想就是“人事之学”，“而佛教则未能大行于中国”。他还着重指出实用主义与社会政治行为的关系，说“专趋实用者则乏远虑，利己营私，而难以团结谋长久之公益”。从这个角度说，中国号称“人事”之学发达，其实在这方面“亦有不足”。他批评五四新文化运动的一个思想误区说：“今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流、道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。”陈寅恪认为，实用主义在中国也有其好的影响，这就是导致了宗教方面的宽容。他说，中国人由于重实用，所以不会教条地“泥拘于宗教之末节”，而是遵守孔子“攻乎异端，斯害也已”的教训，“任儒、佛、回、蒙、藏诸教之并行，而大度宽容，不加束缚，不事排挤”。他说，欧洲“以宗教牵如政治，千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百年不息，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己者而后快”，而中国从来未有这样的事情[122]。

严复认为，培养求实、创新精神对于在中国“开民智”来说最重要，而所谓“求实”又不意味着实用主义，相反，恰恰应该反对实用主义。他说，今天的中国人，“尚学问者则后事功，而急功名者则轻学问”。其实，这两者应“相资而不可偏废”。他说，近代西方的工业、技术发展，其根本在于牛顿、瓦特、法拉第、哈维等人在物理学、生物学等方面的基础理论研究；而西方“两百年学运昌明”，又首先在于培根经验主义的“摧陷扩清之功”。他说，有人认为“中国之智虑运于虚，西洋之聪明寄于实”，这种说法是错误的。他说：“中国虚矣，彼西洋尤虚；西洋实矣，而中国尤实，异者不在虚实之间也。”这里隐含着这样一个观点，即中国与西方各有各的“虚”，也各有各的“实”。中国的“虚”是在学习研究方法上重视义理辞章，而不重视实证；而西方的“虚”是反对实用主义，追求真知，重视基础知识，任何事“一一皆本诸学术”。中国的“实”是学习目的和态度上的实用主义，缺乏“为学术而学术”的求真精神；西方的实是重视实证，反对不以观察、试验为基础的抽象思辨。西方的“虚”恰好可以对治中国的“实”，而西方的“实”恰恰可以对治中国的“虚”。他说，西方近代的学术重视求实，“先物理而后文词，重达用而薄藻饰”，所有的研究“皆本于即物实测”，在此基础上归纳总结，提升为“至精至大”的普遍知识，没有一件事是可以“坐论而不足起行者”。他引赫胥黎的话说，通过读书取得书本知识，是“第二手事”；必须要接触实际，“以宇宙为我简编，民物为我文字”，才是“真学”。朱熹将“格物致知”解释为“即物穷理”是正确的，而“读书穷理”是等而下之的观点。西方学术还重视创新，教导人要独立思考，“贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”。相反，“中土之学，必求古训”，缺乏创新精神，只是让人们“记诵词章”，“训诂注疏”之学又十分狭窄；而“经义八股”更是足以扼杀人才[123]。

[1]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第6页。

[2]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第61—62页。

[3]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第354页。

[4]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十，中华书局1989年影印本，第41—42页。

[5]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第341—342页。

[6]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第342页。

[7]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第242—250页。

[8]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第272页。

[9]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第18、19、25、26—27页。

[10]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第23、29—32页。

[11]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第91页。

[12]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第343—344页。

[13]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第341—342页。

[14]同上书，第93—95页。

[15]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第534页。

[16]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第534页。

[17]同上书，第688—693页。

[18]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十三，中华书局1989年影印本，第60—66页。

[19]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷九，中华书局1989年影印本，第51—56页。

[20]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第688—693页。

[21]同上书，第534页。

[22]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第355页。

[23]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第25—26页。

[24]《大正藏》第一册，中华电子佛典学会光盘版，第135页a、b。

[25]《印光法师文钞》中册，宗教文化出版社2000年版，第1027页。

[26]《印光法师文钞》上册，宗教文化出版社2000年版，第358页。

[27]《印光法师文钞》中册，宗教文化出版社2000年版，第289—290页。

[28]《印光法师文钞》下册，宗教文化出版社2000年版，第1287—1288、1668—1669、1756页。

[29]《印光法师文钞》上册，宗教文化出版社2000年版，第618页。

[30]《印光法师文钞》中册，宗教文化出版社2000年版，第1137—1138页。

[31]《印光法师文钞》下册，宗教文化出版社2000年版，第1668—1669页。

[32]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第21页。

[33]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第36、93页。

[34]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第291—299页。

[35]同上书，第333—334页。

[36]熊十力：《新唯识论》，岳麓书社2010年版，第144页。

[37]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第262页。

[38]熊十力：《新唯识论》，岳麓书社2010年版，第368页。

[39]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第71页。

[40]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年版，第16、15页。

[41]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第67—69、71页。

[42]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第497页。

[43]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第415—417页。

[44]同上书，第415页。

[45]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第422—423页。

[46]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第373—374页。

[47]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第388页。

[48]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第67—69页。

[49]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第67—69页。

[50]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第91页；第九集，第346页。

[51]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第344页。

[52]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第91—92页。

[53]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第162页。

[54]同上书，第345页。

[55]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷六，中华书局1989年影印本，第67—69页。

[56]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第343—344、162页。

[57]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷九，中华书局1989年影印本，第57—58页。

[58]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第344—345页。

[59]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷九，中华书局1989年影印本，第58—59页。

[60]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷十二，中国国民党党史委员会1984年影印本，第352页。

[61]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第242—250页。

[62]秦孝仪主编：《总统蒋公思想言论总集》卷四，中国国民党党史委员会1984年影印本，第6页。

[63]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二十八，中华书局1989年影印本，第12—20页。

[64]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第331页。

[65]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第862页。

[66]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十三，中华书局1989年影印本，第63—65页。

[67]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十，中华书局1989年影印本，第40—41页。

[68]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三十三，中华书局1989年影印本，第60—66页。

[69]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷十，中华书局1989年影印本，第45页。

[70]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第275—276、394—397页。

[71]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第357页。

[72]《印光法师文钞》上下册，宗教文化出版社2000年版，第400、677、1285、289、554—555页。

[73]吴学昭整理：《吴宓日记》第二册，生活·读书·新知三联书店1998年版，第102—103页。

[74]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第273页。

[75]黄夏年编：《章太炎集·杨度集》，中国社会科学出版社1995年版，第41—52页。

[76]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第274—275、397页。

[77]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》下册，上海古籍出版社2007年版，第1771页。

[78]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第273—274页。

[79]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》下册，上海古籍出版社2007年版，第1773页。

[80]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》下册，上海古籍出版社2007年版，第1772—1774页。

[81]黄夏年编：《章太炎集·杨度集》，中国社会科学出版社1995年版，第41—52页。

[82]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第273—274页。

[83]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》下册，上海古籍出版社2007年版，第1771—1772页。

[84]《印光法师文钞》下册、上册、中册，宗教文化出版社2000年版，第1215—1216、115、1194—1195页。

[85]《印光法师文钞》上册，宗教文化出版社2000年版，第1216、115、405页。

[86]同上书，第554页。

[87]《印光法师文钞》中册，宗教文化出版社2000年版，第285、685—686页。

[88]《印光法师文钞》下册，宗教文化出版社2000年版，第1394—1395页。

[89]黄夏年编：《章太炎集·杨度集》，中国社会科学出版社1995年版，第41—52页。

[90]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第274页。

[91]黄夏年编：《章太炎集·杨度集》，中国社会科学出版社1995年版，第41—52页。

[92]黄夏年编：《章太炎集·杨度集》，中国社会科学出版社1995年版。

[93]黄夏年编：《章太炎集·杨度集》，中国社会科学出版社1995年版，第41—52页。

[94]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》下册，上海古籍出版社2007年版，第1785页。

[95]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》下册，上海古籍出版社2007年版，第1771—1778页。

[96]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第18、19、25、26—27页。

[97]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第23、29—32页。

[98]石峻编：《中国近代思想史资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第1085—1087页。

[99]石峻编：《中国近代思想史资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第1075—1076页。

[100]《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第46—57页。

[101]《论语》，北京大学出版社1999年“十三经注疏”本，第121页。

[102]王兴国编：《杨昌济文集》，湖南教育出版社1983年版，第69—70页。

[103]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第460页。

[104]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第246页。

[105]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第250—251、331—332页。

[106]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第62页。

[107]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第250—251页。

[108]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第63页。

[109]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第331页。

[110]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第23、29—32页。

[111]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第311—321页。

[112]梁启超：《饮冰室合集·专集》卷四，中华书局1989年影印本，第35—36页。

[113]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第465—466页。

[114]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷二，中华书局1989年影印本，第4—7页。

[115]广东社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第五卷，中华书局1985年版，第504页。

[116]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第342页。

[117]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第333页。

[118]梁启超：《饮冰室合集·文集》卷三，中华书局1989年影印本，第37—38页。

[119]石峻编：《中国近代思想史资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第1077—1078页。

[120]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第318—319页。

[121]石峻编：《中国近代思想史资料简编》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第1079页。

[122]吴学昭整理：《吴宓日记》第二册，生活·读书·新知三联书店1998年版，第100—104页。

[123]王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第29—32页。

结语

近代中国精英人士出于爱国爱民的高尚情操和忧国忧民的社会责任心，从中外文化中吸取思想资源来构建自己的历史文化观。他们的相关思考，涵盖和涉及了几乎所有关于中国政治、经济、社会和文化前途的重要问题。他们对于这些问题所进行的探索，如今已经过去了近百年乃至一百多年，但却仍然有着宝贵的价值，仍然闪烁着耀眼的思想光芒。今天，我们认真回味近代精英人士所构建的各种历史文化观，仍然可以受到诸多重要的启发。

第一，近代精英人士努力弘扬的中国传统“民本史观”与大同理想，在今天仍然具有重要价值。历史观就其本质而言，是人们在社会政治活动中的“行动指南”，是人们为自己社会行动的正义性和政治统治的合法性进行辩护的工具。从这一意义上讲，世界历史上的各种历史观全都各有其价值，也全都各有其局限。西方的“目的论历史观”假设历史存在客观的最终目标和发展规律，有些社会阶级和集团因此可以将自己的利益诉求披上神圣的光环，宣称这种诉求符合历史的客观目标，宣称自己是“历史的选民”(所谓“历史选择了某某某”），宣称自己的社会行动具有天然的正义性，或宣称自己的政治统治具有永远不可变更的合法性。这样一来，“目的论历史观”就可以激发出巨大的社会能量。但是，这种历史观也具有严重的缺点。它将一种假设的、超人的“历史目标”视为最高价值，从而使得人的价值变得微不足道，使得在“历史”名义下对于人的牺牲或迫害变得正当合理。它武断地将历史中的人群分为“进步”力量和“反动”力量，完全否认社会合作而片面地鼓吹宗教斗争、阶级斗争等形式的社会对抗；而由于这种社会对抗是以神圣的“历史”名义开展，又必然没有调和余地，必然会以极端惨烈的方式进行。此外，“历史选民论”抛开民心民意、清廉腐败等经验性标准来谈论政治合法性问题，也必然会导致社会的僵化衰败和人民的苦难。相比较而言，中国传统的“民本史观”将人民的福乐——世界大同、天下太平——作为社会理想，用相对来说具有经验性的“民心”、“道德”作为衡量各个人群历史地位和政权合法性的标准，这更加具有人道性质，更加有利于社会正义的伸张，更加有利于社会的和谐与进步。孙中山、康有为等近代精英人士用现代思想来阐发和弘扬这种历史观，为中国近代的社会变革和进步做出了贡献。此外，近代精英人士不承认历史中的“物理必然性”天然就具有“伦理合理性”，不承认“成者王侯败者贼”——胜利者就是正义者，失败者就是非正义者——的历史哲学，勇于以“人为”对抗“天演”、以“公理”对抗强权，勇于为包括被压迫民族在内的弱势人群发声，这体现了他们高尚的道德情操和悲天悯人的情怀，也体现了人之为人而不甘“物化”的高贵。再者，有的精英人士——如钱穆——提出中华文明“可大可久”，这种历史文化观一方面坚持了对中国文化前途的自信，摒除了民族自卑和“文化虚无”；另一方面又破除了盲目自大的“华夏优越”观念，主张中国应虚心向他人学习，融入世界潮流，尤其值得我们肯定和重视。

第二，近代精英人士的民族主义，至今需要我们继续发扬。自鸦片战争以来，中国受到列强的野蛮侵略和压迫，激发了中国人的民族主义。近代中国精英人士的民族主义，其内容首先是抵御外侮，挽救民族危亡，争取和维护民族独立，实现国家的富强。在他们的倡导和引领下，近代中国在民族振兴的道路上取得了辉煌成绩。20世纪中期，中国取得了抗日战争的伟大胜利，基本上废除了与列强订立的不平等条约。这时的中国虽然还没有能够结束内战，但国力和国际地位与此前的一百年相比，已经不可同日而语。值得重视的是，近代中国的精英人士一般都具有深远的历史眼光和恢宏的世界意识。对于他们来说，民族主义的内容绝不仅限于抵抗外来侵略，更重要的还在于要通过内部变革来实现自身的现代化。而进行内部变革，一方面要发掘自己传统文化的资源，另一方面要学习西方。近代中国的精英人士从来没有因为中国遭受了西方列强的侵略而拒斥西方的先进文化，包括器物文化、制度文化和观念文化。这对于近代精英人士来说，中华民族的复兴绝不仅仅在于“富强”，更重要的是在于“文明”，这包括国家在政治社会制度进步方面跟上世界的潮流，人民的道德文化素质不断提高，能够过上幸福安定的生活。总之，他们认为中华民族的复兴，其根本性标志是“文明”而不是“强大”，是“王道”而不是“霸道”，是人民幸福均富而不是片面的经济发展。一言以蔽之，就是实现中国人几千年来“世界大同”、“天下太平”的理想。对此，孙中山等近代精英人士进行了透彻的阐发。此外，中华民族的复兴还在于要实现国内各民族的团结和融合。各民族平等相处、相互融合的问题，在世界历史上从来都是一个十分重要而又不易解决的问题。这一问题在美国那种殖民国家相对来说比较简单，这种国家虽然也存在着不同的种族族群，但人们主要还是以个体公民的身份认同“国族”（Nation），所以很少出现严重的民族(种族）矛盾和冲突问题。在解决民族问题方面，最失败的是世界历史上的那些帝国——从波斯帝国、亚历山大帝国、罗马帝国、阿拉伯帝国、奥斯曼帝国直到近现代类似于帝国的国家，它们靠政治和军事强力对国内各民族实行统治，最后的结局全都只有一个，就是解体覆亡。中国自古以来就与这些国家的情况不同，各部族、各民族之间在地域、人种和文化方面存在难以分割的联系，因此相互之间虽有矛盾甚至战争，但大趋势却是随着历史的发展而逐渐融合，形成了一个统一的中华民族。中国传统的政治理念，从不主张靠武力征服和强力统治来对待少数民族，而是主张“远人不服，则修文德以来之”；从不主张对少数民族实行强制同化，而是主张“修其教不易其俗”。对于中国这种传统的民族观，近代精英人士一般都主张继承发扬，而且由于接受了现代理念，他们也对传统的“华夏优越”文化观进行了反省和批判。

第三，近代中国精英人士对于国家政治体制设计的思考，可以为我们提供十分宝贵的借鉴。中国秦以来的政治体制以君主和官府专制为基本特点，不仅没有丝毫近代民主的性质，也背离了先秦儒家的“民本”主张。在这种体制下，政府主要履行维护自身统治的职能，很少履行服务于人民和社会的职能。19世纪中叶以后西风东渐，有了西方政治制度作参照，中国的精英人士们更加感到了这种传统体制令人难以容忍的专制性质。此外，中国的近代化不是出于本土“原生”，而是出于引进性“次生”，因此需要国家来主导，而这种传统体制又恰恰缺乏服务社会、建设社会的能力。在这种情况下，近代精英人士开始认真思考国家的政治体制设计问题。在这个问题上，他们一般都持有两种基本倾向：一是认同西方的民主与法治理念，主张摒弃传统的专制制度；二是主张考虑中国的社会结构和国民素质特点等“国情”。总之，他们希望为自己的国家设计一种既能适应现代化原则和要求，同时又能在中国社会中良性运转的政治体制。上述两者相比较而言，民主与法治原则比较简单，但“国情”问题却比较复杂，到底什么是与政治体制相关联的中国“国情”，不是一个能够轻易搞清的问题。大致说来，近代精英人士在探讨这一问题时注意到了两点。其一，中国社会宗法色彩较强。在中国社会中，充斥着各种宗法性私人势力，诸如宗族、士绅、土劣、会党以及可以由贪官、奸商、文痞、暴民等组成的各种帮派。中国历史上的各类人群和组织，往往为这些宗法性私人势力所主导，当西方式的政党、政府、社团、企业被移植到中国时，也往往难逃这种命运。其二，宗法性社会结构和秦以来专制政权实行的愚民、弱民、散民、嬉民、堕民政策，造成了中国国民精神中一些根深蒂固的劣根性，如自私、散漫、侥幸、投机、奔竞等。由于自私，进一步导致散漫，不能合群致力于公共事务，而往往以参与政治和公益事务作为谋求私利的途径和手段，假公济私，结党营私，党同伐异，互相倾轧。近代精英人士在思考国家的政治体制问题时最为担心的，就是西式的政制有可能导致中国在社会结构和国民性方面的这些缺陷会乘机膨胀；但另一方面，他们也从来没有放弃对于民主法治价值观的推崇和信奉。可以说，一种政治体制如何才能既符合民主法治原则，同时又有利于矫正中国社会和国民性的弊病，这对于近代中国精英人士来说是一个最费思虑的问题。他们对于这一问题的探索，其最高成果应属孙中山的“直接民权”与“五权宪法”理论。这种理论所设计的政治体制，其基本特点是建立“权能政府”，使人民有权、政府有能。用笔者的话说，这是一种“两管”体制，即政府“管”社会，人民“管”政府；前者意味着强势行政，后者意味着民主。在这种体制下，通过政府强势行政来治理、打击各种宗法性社会势力，遏制个人和小群体、小团体出于私利而对公众和社会的危害；政府对于各种关系国计民生的事业要负管理之责，对于社会各阶层、集团、群体的利益关系要负调节、均平之责。与此同时，通过健全有效的民主制度来防止政府和官员滥权营私。除了孙中山的这种理论外，章太炎的法治主义是近代精英人士在相关探讨中所取得的另一个重要成绩。章太炎注意从中国法家的政治理论中汲取资源，尝试将之与西方式的民主法治实行优化结合，在中国创立一种全新的政治体制，其想法也值得后人借鉴。

第四，在经济社会发展模式方面，近代精英人士提出了几个十分重要的问题。其一，应继承儒家关于“不患寡而患不均”的思想，在经济发展方面将公平公正作为最高价值，用现在的话说是在“公平与效率孰为先”的问题上明确主张公平优先。这里面包含着两个重要的道理。一是追求公平体现了人类之异于禽兽弱肉强食的理性，也是中国人的一种深层文化心理。中国人在内心深处不承认绝对的财产私有，在他们看来，各种财物都是“天物”，归根结底属于天下人共有，少数人不论以什么理由垄断社会财富都是不合理的，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，更是令人无法容忍。二是中国人口众多，资源相对匮乏，贫富悬殊意味着部分人(甚至大部分人）失去基本生存条件，这必然会导致社会极度紊乱、衰落乃至崩溃。其二，必须将经济发展与社会、资源、环境作为一个统一问题加以考虑。近代精英人士推崇中国式的经济学，这种经济学不是简单的企业效益学，也不是西方的“宏观经济学”；它不是将目光局限于经济领域，更不是单纯考虑资金回报率和劳动生产率，而是要着眼于人类的福祉。这种中国式的经济学认为，必须从综合角度来考虑经济发展和经济效益问题，经济发展必须有利于国计和民生，必须节约不可再生的资源，必须避免以牺牲人类的生存环境为代价。总之，中国的经济发展必须追求社会整体的效益，而不能以提高(企业或全社会的）资金回报率和劳动生产率为第一取向，必须如孙中山所说，要使“人能尽其材，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流”。而要实行这种经济发展模式，就必须对于被西方经济学推崇为第一规律的价值规律进行限制，限制它的盲目作用，不能完全依靠它来配置资源。其三，防止出现一个垄断国计民生、毫无节制地膨胀自己私利的特殊阶级。这个问题在中国历史上不时出现，并总是会对国家的经济、社会和政治产生重大的消极影响。中国自古以来就存在所谓“公门”与“私室”的矛盾，对于这种“公”与“私”，不能将之置于西方的话语系统中去理解。在中国历史上，经济方面的“公”意味着国家具有强大的经济财政力量，作为主要生产资料和财富的土地分散于多数人民之手；而“私门”经济的发展则表现为土地兼并和官僚贵族豪强势力的膨胀，大量的劳动力和国民收入被他们控制。秦以后的中国，是一种政治(国家）主导型的社会，君主和官府势力(包括官、绅、吏、役、宦官、外戚以及这些人的家族亲属等缘附者）拥有控制、支配社会的权力，他们利用这种权力来掠夺人民和社会资源，形成“私门”经济。换言之，所谓“私门经济”是一种权力型经济，其基本运行规则是超经济的“以权谋私”，其主导力量是权力，而不是亚当·斯密那只“看不见的手”。同属于西方分析性思维方式产物的自由主义和马克思主义有一个共同的理念，即“经济决定政治”，相信生产方式、经济形态的改变自然会带来政治等上层建筑的变化。但这在“政治主导”型的中国社会中得不到充分有效的验证。在中国，新的生产方式、经济形态往往不是去改变旧的政治体系，而是设法使自己寄生于后者之上。正因为如此，19世纪近代的工商金融从西方传入中国后，很快就生成了“官僚资本”，即今天所谓的“权贵资本主义”。靠政治权力权势起家和运作的权贵经济势力，是社会和国家机体身上的毒瘤，它贪婪地、毫无节制地从人民和社会身上吸吮养分来膨胀自己，其最终结果必然导致社会的衰落衰竭乃至崩溃灭亡；而到了这时，它自己也只能与社会同归于尽。在中国这种“政治主导”的国家，不能指望靠市场的发展发达来自然而然地消融这种权贵经济势力，只有多管齐下，通过建设良性的政治、经济和社会制度进行规范，才有可能消灭这种社会毒瘤。其四，社会建设要以和谐为目标，就必须用一种良性的文化精神作为灵魂。梁漱溟主张以中国的传统文化来承担这种功能，这种观点是否正确可以商榷，但社会建设需要精神性的灵魂，这一点却毋庸置疑。其五，政府必须负起建设社会、调节社会、解决社会问题的责任。中国步入近代以来，传统农业文明、乡村社会“无可奈何花落去”，其萎缩、衰落在一定时期成为一种趋势，而现代工业文明、城市社会的生成和发育又绝非可以一蹴而就。于是，原来由前者承担的诸如教育教养、社会保障等各种社会功能，自然就会出现缺位，因此也就会出现各种严重的社会问题。显然，在这种社会转型过程中，政府必须在这些领域补位，必须担负起领导建立教育教养、社会保障等各种社会体系的责任，而不能以“简政放权”、“市场化改革”为借口，放弃或拒绝履行这种责任。

第五，在树立现代文化精神方面，近代精英人士提出和探讨的以下三个问题至今仍然值得我们重视。其一，在中国如何树立一种具有宗教信仰性质、因而能够深入人心的精神。中国传统文化的主流是儒家思想，但它却具有与平民相隔阂的精英主义倾向。儒家在伦理道德问题上持极端的非功利主义立场，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，这对于重视生计实利的普通民众来说，往往可敬而不可行，中国因此而无法形成为全民所共同尊崇的文化精神和伦理道德观念。近代精英人士认为，西方的全民性基督教信仰提升了其人民的道德素质，中国也应该尝试树立一种全民性的文化精神。关于如何树立这种精神，他们有的主张建立“孔教”，有的主张推广佛教，有的主张对神鬼崇拜、偶像崇拜采取宽容态度，有的主张在国民心里为儒家道德寻找一种深层的观念基础。这些具体观点虽然各不相同，但却都是试图解决这同一个问题。此外，它们的具体主张也全都具有可资借鉴的合理成分。其二，倡导既具有良性文化根基，同时又能与现代社会相适应的伦理。在这一问题上，近代精英人士们的观点也往往互有不同，有人主张对于儒家伦理进行与时俱进的改造，有的主张根据中国社会文化的特点对佛教进行某种调适，有的主张积极接受西方自由主义的价值观。他们提出这些出发点相同而具体内容不同的文化主张，这件事本身给了我们重要的启发，它使我们想到，应该在中国建立开放的、立体的伦理体系。当今的中国社会已经分化为各种不同的职业群体、利益群体、生活方式群体，想要求它们持有相同的价值观、伦理观，是不可能的，中国已经不可能再有“罢黜百家”而“定于一尊”的伦理思想。正确的做法是，以宽广博大的胸怀接受、容纳各种优秀文化，容许不同的人群持有不同的伦理观，引导他们接受不同人类文明中的良性价值观念。受到近代精英人士推崇的儒家伦理、佛教伦理和西方自由主义伦理，都是人类文明的优秀成果，只要适应现代社会要求和中国国情而做出适当调整，就全都对培养现代公民、建设和谐社会具有积极意义。如儒家伦理虽然存在一些不适合现代生活的缺点，但同时也具有某些重要的“良性根基”，可以成为现代伦理的生长点和外来伦理的嫁接点。例如，它承认每个人都有一个个体性的、不能为外部强力所改变“志”，这可以成为现代独立人格观念的基础；宋明理学确立自己的形而上学后，先秦儒家“爱有差等”的观念实际上已经被淡化，“仁”的观念在逻辑上已经可以与“兼爱”、“博爱”相通；赞同在“有道”的条件下追求“富与贵”，并非完全否定人的感性欲望，等等。又如，佛教反对“贪、嗔、痴”，主张慈悲众生，主张布施(广义地讲是“众善奉行”），主张持戒(广义地讲是“诸恶莫做”），这些都与现代生活的要求相符合。再如西方的自由主义伦理，它肯定个人作为宇宙间一个独立实体的价值，尊崇个人的独立性，在此基础上追求个人人格的升华与完美，主张自由、平等、博爱，这些也都与现代生活相符合。其三，树立独立人格观念。中国传统伦理的一个最大缺点是缺乏独立人格观念，儒家虽然本有某种个体性的“志”的观念，但却被宗法性的社会和专制政治所湮没。在对于如何为中国建设现代新伦理的探讨中，树立独立人格观念可以说是所有近代精英人士——不论是钟情于中国文化的保守主义者还是欣羡西方思想的自由主义者——的共识。而不论是他们所做的相关理论阐发还是他们个人的道德实践都证明，在以“独立之精神，自由之思想”为核心的独立人格问题上，中国与西方的优秀文化之间存在着直接相通的桥梁。

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