图书在版编目（CIP）数据

色情／（法）乔治·巴塔耶著；张璐译．—南京：南京大学出版社，2019.2

（棱镜精装人文译丛）

ISBN 978-7-305-20906-2

Ⅰ．①色…　Ⅱ．①乔…　②张…　Ⅲ．①哲学理论　Ⅳ．①B0

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第197629号

出版发行　南京大学出版社

社　　址　南京市汉口路22号　邮编　210093

出 版 人　金鑫荣

丛 书 名　棱镜精装人文译丛

书　　名　色情

著　　者　［法］乔治·巴塔耶

译　　者　张　璐

责任编辑　甘欢欢　陈蕴敏

照　　排　南京紫藤制版印务中心

印　　刷　南京爱德印刷有限公司

开　　本　787×1092　1/32　印张　14.25　字数　217千

版　　次　2019年2月第1版　2019年2月第1次印刷

ISBN 978-7-305-20906-2

网　　址：http://www.njupco.com

官方微博：http://weibo.com/njupco

官方微信：njupress

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致米歇尔·莱里斯

目录

序言

引论

第一部分　禁忌与僭越

第一章　内在体验中的色情

第二章　与死亡相关的禁忌

第三章　与生殖相关的禁忌

第四章　生殖与死亡的相似性

第五章　僭越

第六章　杀人、狩猎和战争

第七章　杀人和献祭

第八章　从宗教献祭到色情

第九章　性充盈和死亡

第十章　结婚与狂欢中的僭越

第十一章　基督教

第十二章　欲望的对象：卖淫

第十三章　美

第二部分　关于色情的多篇研究

研究一　金赛、黑帮成员和劳动

研究二　萨德的至上者

研究三　萨德和正常人

研究四　乱伦之谜

研究五　神秘主义与肉欲

研究六　神圣性、色情与孤独

研究七　《爱德华妲夫人》的前言

结论

巴塔耶的作品

插图一　提洛岛狄奥尼索斯小神庙中男根形状的希腊遗迹。柱子底座饰有狄奥尼索斯随行队列浮雕。照片展现的这面雕刻有男根-鸟，置于队列的一辆马车之上。
（亨利·杜萨　摄）

序言

最为惊人的禁令威胁着人类精神。人类害怕自身，始终不止。人类对自身的色情冲动感到恐惧。圣女惊恐地避开好色之徒：她不明白，好色之徒不可告人的激情与她自身的激情并无二致。

人类精神可以涵盖从圣女到好色之徒的所有可能性，寻求人类精神的一致性也并非不可。

我的立场建立在这一观点之上，即发现这些相互对立的可能性是可协调的。我无意将其中一方约减为其对立面，而是超越相互否定的趋势，努力找到统一双方的终极可能。

我并不认为人在支配令其恐惧的事物之前能有机会理解后者。这并不是说人要期许有一个无须恐惧的、色情与死亡在同一机制中相连的世界。但是人可以战胜自己所恐惧的事物，可以直视它。

如此一来，尽管此前人始终被定性为对自身的离奇的无知，如今人终于可以从中摆脱出来。

另外，我所做的不过是沿前人开拓的道路向下走。

在我出版这部著作很久以前，色情便已成为“严肃之人”可以研究的主题，而无须担心会有失身份。

长久以来皆是如此；人们镇定自若、长篇累牍地谈论色情。同样，我现在所谈也是众所周知。我只求在描述的各类事实中寻找一致性。我试图做的，是从一系列行为的整体中给出一张逻辑连贯的图表。

我对连贯整体的这种研究与科学方法相悖。科学研究划分开的个别问题，是专业化研究成果的积累。我认为，对于人类来说，色情具有科学方法无法企及的意义。色情研究只有将人作为讨论对象时才有意义。色情研究尤其不能与劳动史割裂开来，不能与各宗教史割裂开来。

因此，本书各章节往往跟真实具体的性事脱节。另外，我其实忽略了一些跟我所谈问题⁽¹⁾同样重要的问题。

我的全书都是为了论证一种观点，即人类精神的统一。

这部著作分为两部分。第一部分里，我从色情角度，在人类生活的不同方面的一致性中，对这些不同方面进行了系统论述。

第二部分中，我将研究论文集中起来，每篇论文探讨的都是同一个问题：整体的统一性是不可否认的。两部分研究实则相同。第一部分各章节的写作和独立的研究论文是战时和最近几年同时进行的。但是这种研究方法确有缺陷。我无法避免重复。尤其突出的是，我有时会在第一部分里以不同形式讨论第二部分所研究的主题。但是这种研究方式反而照应了本书的普遍观点，所以并没有让我觉得有何不妥。本书中讨论的个别问题总是包含整体问题。从某种意义上来说，本书自始至终都在以不同的视角对人类生活进行整体观照。

我一直专注于这种整体观照，因此，上帝这一始终纠缠我青少年时期的形象，成了我在普遍视野中最有可能再发现的形象。诚然，我不会重皈年轻时期的信仰⁽²⁾。但是，在我们所处的被抛弃的世界中，人的激情只有一个对象⁽³⁾。我们达到这一对象的道路因人而异。这一对象有着最包罗万象的方方面面，但是，我们只有发现各方面深远的一致性，才能深入理解其意义。

我在本书中要强调的就是这个事实，即基督教⁽⁴⁾冲动与色情生活的冲动实为统一。

我本该独自研究提出的这些问题，但要独立完成著作并非易事。我想在此指出，我的研究基于米歇尔·莱里斯（Michel Leiris）⁽⁵⁾的《斗牛之镜》（Miroir de la tauromachie）。在这部书中，他将色情视为一种与生命体验有关的体验来讨论，不作为科学研究的对象，而是作为激情的对象，更深层来说，是作为诗学冥想的对象来讨论。

《斗牛之镜》写于大战前夕，为此我特将本书献给米歇尔·莱里斯。

另外，我还要感谢他，在我抱病在身、无法亲自搜集配图照片时，他给了我很好的建议。

在此，我要向殷切支持我的众多友人表达感激之情，感谢他们帮我收集各类文献资料，确保本书完成。

在此，我谨列出部分友人的姓名：雅克-安德烈·布瓦萨尔（Jacques-André Boissard）、亨利·杜萨（Henri Dussat）、泰奥多尔·弗拉昂凯勒（Théodore Fraenkel）、马克斯-波尔·福歇（Max-Pol Fouchet）、雅克·拉康（Jacques Lacan）、安德烈·马松（André Masson）、罗杰·帕利（Roger Parry）、帕特里克·瓦尔德贝尔（Patrick Waldberg）、布朗什·维埃纳（Blanche Wiehn）。

尽管我与M.福尔克（M. Falk）、罗贝尔·吉洛（Robert Giraud），还有令人钦佩的摄影师皮埃尔·维尔杰（Pierre Verger）素未谋面，但也必须感谢他们为我提供了一部分文献资料。

我相信，是我的研究对象和对本书研究结论的渴求激发了他们的殷切与热忱。

最后，我要提到老友阿尔弗雷德·梅特劳（Alfred Métraux）⁽⁶⁾的名字。我必须感谢他给予我的所有帮助。他不仅在“一战”之后的几年里将我引入人类学领域，并且以其毋庸置疑的权威让我在谈到禁忌和僭越的决定性问题时确信不移——完全确信不移。

(1) 即上文中的劳动史、宗教史的相关问题。——译注

(2) 巴塔耶的父母均无宗教信仰。1914年，巴塔耶17岁时，在法国兰斯大教堂接受洗礼，短暂地皈依天主教，甚至立志成为神职人员，或与父亲死后寻求忏悔有关；后又于1920年终止信仰。——译注

(3) 神圣之物。——译注

(4) 文中提到的基督教主要指天主教，教会指罗马教会。——译注

(5) 米歇尔·莱里斯（1901—1990），法国作家、诗人、人种学家、艺术评论家，曾任法国国家科学研究院（CNRS）正研究员（directeur de recherche），是阿尔弗雷德·梅特劳的挚友。《斗牛之镜》是他1938年出版的一部随笔，他在其中指出斗牛仪式与色情、神圣之物，尤其与写作具有相似性。另外，书中附有安德烈·马松绘制的四幅插图。——译注

(6) 阿尔弗雷德·梅特劳（1902—1963），瑞士裔法国人类学家，1941年入美国籍，拉丁美洲、塔希提、复活节岛诸民族研究专家，研究领域涉及历史、考古和人种学。——译注

引论⁽¹⁾

色情，可以说是对生的赞许，至死为止。确切地说，这并非定义，但我认为这种说法比其他说法更能言明色情的意义。如果要给出确切的定义，显然必须从生殖这一性活动本身出发，而色情只是其中的一种特殊形式。有性生殖动物与人都具有生殖性活动，但是，表面来看只有人将性活动变为一种色情活动，色情与单纯的性行为有所区分，后者是以繁殖和传宗接代为目的的自然行为，而前者是与后者无关的心理探索。关于这一基本定义，我要立即回到开头我提到的那个说法，也就是说色情是对生的赞许，至死为止。其实，尽管色情活动首先是生的充溢（exubérance），尽管这种心理探索的对象，就像我刚才说的，与传宗接代的顾虑无关，但与死亡有关。此处存在一个巨大的悖论，因此事不宜迟，我要给出以下两句引文，它们似乎能佐证我的主张：

（萨德［Sade］观察到）很不幸，其中奥秘无比明确，稍微有些淫秽恶习的纵欲者都知道，杀人能够刺激肉欲……

同样是萨德写下了如下更为独特的句子：

熟悉死亡的最佳方式，是将死亡与纵欲思想结合起来。

我刚才提到说似乎能佐证我的主张。其实，萨德的思想似乎的确离经叛道。无论如何，哪怕人性中此种倾向并非罕有，也算是反常的肉欲。不过，在死亡和性兴奋之间确有种种联系。杀人的视觉或想象可以、至少可以在病人身上激起一种性快感的欲望。我们不能局限于说疾病是诱发这一联系的原因。我个人承认，萨德的悖论中揭示出一个真相。这一真相并不局限于恶的世界：我甚至认为，这一真相可以作为我们对于生与死的诸表现的基础。最后我认为，我们反思存在的时候，不能与这一真相割裂开来。在大多情况下，讲人的存在，似乎要排除激情冲动。而我要说，恰恰相反，我们永远不应撇开激情冲动去描述存在。

请原谅，现在我要从一种哲学思考出发。

通常，哲学的过错在于远离生活。不过这点您敬请放心⁽²⁾。我所做的思考与生活密切相关：与性活动相关，此次讨论要在生殖视角下考量性活动。我说过，生殖与色情对立，但是哪怕色情的确可以被定义为独立于生殖目的的情欲快感，生殖的根本意义也仍然是色情问题的一个要点。

谈生殖，就必须要谈不连贯的诸存在（êtres discontinus）。

可生殖的个体存在（être）⁽³⁾相互区别，所生个体存在之间相互区别，与其祖辈的个体存在也相互区别。每个个体存在皆与其他所有个体存在有所区别。出生、死亡与其人生大事或许对他人来说也有意义，但他是唯一具有直接关联的。他独自出生。他独自死去。在一个个体存在和另一个个体存在之间有一道深渊，一种不连贯性（discontinuité）。

比如，听我说话的您和对您说话的我之间有这么一道深渊。我们试图交流，但是我们之间没有任何交流能够消除最初的差异。如果您死了，那么死的不是我。您和我，我们是不连贯的存在。

但是，我一提到将我们分开的深渊，就有种虚假的感觉。这一万丈深渊，我无法消除。我们唯一可以共同做的，即是感受面对这一深渊时的头晕目眩。它能让我们着迷。这道深渊在某种意义上就是死亡，死亡令人晕眩，又令人着迷。

现在，我要尝试说明，对于我们这些不连贯的个体存在来说，死亡有着存在的连贯性（continuité de l'être）的意义：生殖带来存在的不连贯性，生殖在深层关系上又与存在的连贯性相关，即与死亡紧密相连。我谈个体存在的生殖和死亡，目的在于呈现存在的连贯性与死亡是一致的，两者同样迷人，而其迷人之处支配着色情。

我想谈一种基本的混乱，其本质是令人内心翻江倒海的颠覆。但是首先，我要讨论的作为出发点的事实必须是无足轻重的，都是客观科学建立的事实，表面看来与其他跟我们相关联的事实没有差别，但是必须与我们毫无干系，不能让我们的内心有所波动。这种表面的无意义是迷惑人的，但是，我首先会简单明了地描述这些事实，就好像我不想马上纠正您的错误一样。

您知道，活的生命体（être）有两种生殖方式。初级生命体以无性生殖的方式繁殖，而复杂的生命体则以有性生殖的方式繁殖。

在无性生殖中，简单生命体即单细胞生物，到生长顶点时进行分裂。它会形成两个细胞核，然后从一个唯一的生命体变为两个。但我们不能说第一个生命体生下了第二个。两个新的生命体同时是第一个的产物。第一个生命体消失了。本质上看，它死了，因为它无法在它产生的两个生命体的任何一个中存活。它不像死掉的有性生殖动物体内的细胞一样分解，而是停止存在。它一旦变成不连贯的便停止存在。只不过在生殖的某一时刻具有连贯性。有这么一个时刻，最初的一变成了二。从有二开始，这两个生命体的每一个都重新具有不连贯性。但是，这个过程中包含一个连贯性的瞬间。第一个生命体死了，但它在自己的死亡中，有一刻成为两个生命体的连贯性的根本。

同样的连贯性却无法出现在有性生殖生命体的死亡中，因为原则上来说，其生殖与临终、消逝无关。不过，有性生殖的基础也是功能细胞分裂，跟无性生殖方式一样，因此，有性生殖带来一种全新的从不连贯性到连贯性的过渡。精子和卵子处于不连贯生命体的基础状态，但它们结合，随之两者建立连贯性，两个独立的生命体死亡、消逝，从而形成新生命体。新生命体自身也是不连贯的，但它身上有向连贯性的过渡，即融合（fusion），融合对于两个区别开来的生命体的每一个来说都是致命的。

这些变化看似没有意义，但又是所有生命形式的基础，为了明晰这些变化，我建议您随意想象一下从您现在的状态向您个人完美的分裂过渡，在分裂状态下您无法继续存活，因为您所产生的两个存在在本质上与您不同。这两个存在的每一个都不应与您现在的状态相同。要跟您一样，其中一个就必须与另一个具有连贯性，而非像其变成的那样与另一个对立。这里有种难以想象的怪异现象。相反，如果您想象您与自己的相似者之一如同精子与卵子一样结合，那就比较容易想象其中的变化了。

我不建议用这种粗略的想象来引入精确的内容。具有清晰意识的我们与低等生命体相去甚远。不过我要提醒您，切勿用习惯的视角只从外部看待这些低等生命体；要反对只把它们视为内部无存在可言之物的习惯视角。您和我在内部存在。但同样，一条狗，还有一只虫，或是更小的生命体也是如此。哪怕再简单的生命体，也没有任何门槛限制说从这里开始在内部就有存在了。存在不是生命体越来越复杂的结果。如果低等生命体首先没有以它们的方式在内部存在，那么就没有任何复杂生命体能具有存在。

其实，这些微生物与我们之间还有着天壤之别。因此，我刚才建议的诡谲怪诞的想象，并不能给出确切的意义。我只想以反常的方式展现作为我们生命基础的最根本的变化。

在我们生命的基础上，有从连贯到不连贯或从不连贯到连贯的过渡。我们是不连贯的存在，是在难以理解的偶发事件中孤立地走向死亡的个体，但是，我们对失去的连贯性颇为伤怀。我们难以承受自身是偶然的、终将死去的个体。我们焦虑地渴望能长存于世，同时，我们又总纠结于将我们与存在相连的最初的连贯性。我所讲的伤怀跟是否知晓我之前所举的基本事实无关。哪怕不了解最简单的生命体的分裂与结合的人，若是无法在茫茫人海中像消失在无数浪涛中的一个波浪那样生存，他也会感到苦恼。但是，这种伤怀在所有人身上均可引发三种形式的色情。

我会循序渐进地谈到这三种形式，即肉体色情（érotisme des corps）、情感色情（érotisme des coeurs）以及神圣色情（érotisme sacré）。我谈这三种形式是为了很好地证明，在三种形式中，关键始终在于一点，即用深层的连贯性的感觉替代存在的孤立，替代存在的不连贯性。

肉体色情和情感色情很好理解，但是神圣色情的想法并不常见。这种叫法颇为含糊，因为一切色情都有神圣的特点，不过，我们也有不需进入严格的神圣领域的肉体和情感上的色情。通过系统地超越现世去追求存在的连贯性，指的主要是宗教活动；神圣色情在西方的常见形式与寻找上帝，或者确切地说与对上帝的爱是一回事，而东方尽管在做类似的追寻，但并不寻求唯一的神的再现。佛教尤其秉持这一观念。无论如何，现在我要强调我的意图意义何在。我试图引入一个起初看似较为怪异、没有意义的哲学概念，即与存在的不连贯性对立的连贯性的概念。最后我才能强调，没有这个概念，我们就无法把握色情的普遍意义及其诸多形式的统一。

我绕个圈子讲低等生命体在生殖行为中的不连贯性和连贯性，是为了让色情这一庞大主题从始终深陷的黑暗脱身出来。色情有个秘密，我现在就想泄露。但是，不首先进入最深处，进入存在的核心，真的能揭开秘密吗？

我刚才应该承认，对低等生命体生殖的考量其实毫无意义、无关紧要。任何低等生命体都缺乏基本的暴力情感，鼓动色情行为的情感。从根本上看，色情领域是暴力的领域，侵犯的领域。但是，我们可以对低等生命体从不连贯性到连贯性的过渡过程进行反思。如果我们要考量这些状态对我们来说所具有的意义，我们就能明白，从存在中抽离不连贯性总是最暴力的。对我们来说最暴力的就是死亡，确切地说，我们固执地想要看到我们自身的不连贯存在能继续存活，而死亡将我们与这一状态分离。一想到不连贯的个体将突然消亡，我们便惊慌失措。我们不能过分简单地将生殖行为中的低等生命体的行为与我们内心的波动混为一谈，但无论这些生命体有多低等，我们依旧无法想象它们繁殖生命时毫无暴力：在从不连贯性到连贯性的过渡过程中受到牵连的，是基本存在的整体。因此，能让一切迈入过渡过程的唯有暴力，唯有暴力和与之相关联的无端的混乱！如果不侵犯被构成的——在不连贯性中自我构成的——存在，我们就无法想象从一个状态过渡到另一个本质不同的状态。在微生物生殖的混乱过渡过程中，我们不仅发现了在肉体色情中令我们窒息的暴力根本，也发现了这种暴力的内在意义。肉体色情或者说对伴侣的存在的侵犯意味着什么？接近死亡的侵犯？近乎杀人的侵犯？

所有色情的实际行动，都以触及存在最私密的部分为目的，达到失魂落魄的地步。从正常状态过渡到色情状态，意味着在我们内部，在不连贯的维度上被构成的存在相对消融（dissolution）。与消融这个词对应的通俗说法是放荡的生活（vie dissolue）⁽⁴⁾，与色情行为相关。在存在的消融运动中，男性伴侣原则上扮演主动角色，女性则扮演被动角色。本质上来看，被消融的是被动的部分，即女性，女性是被构成的存在。但对男性伴侣来说，被动部分的消融只有一种意义：为两个存在的结合做准备，一同达到同样的消融程度。整个色情行为的原则在于摧毁封闭的存在之结构，也就是摧毁处于正常状态的双方伴侣各自的存在结构。

决定性行动是脱光衣物。赤裸与封闭状态对立，也就是与不连贯的存在状态对立。这是一种交流的状态，揭示出存在超越自我封闭、对可能达到的连贯性的追求。我们感觉这类私密行为是淫秽的，而肉体通过这些行为打开了通向连贯性的大门。淫秽意味着一种混乱，即拥有自我（possession de soi）、持续坚决地拥有个体性（possession de l'individualité）的肉体状态被打乱。相反，在性器官的运动中出现了自我丧失（dépossession），如同海波相互侵入，并消失在彼此中一般，男女性器官在融合状态下的再生中逐渐消逝。这种自我丧失十分彻底，以至于在作为其标志的赤裸状态下，大多数人会遮遮掩掩，若在赤裸之后随之而来的是以自我丧失告终的色情行为，人就更会隐藏起来。将脱光衣物视为具有充分意义的文明中，这一行为即便不与死亡行为相似，至少也等同于无危险性的杀死。在古代，明显运用了作为色情根本的革除（destitution）（或毁灭）来证实性爱行为和献祭行为的相似性。我之后会谈神圣色情，涉及存在与自身现实之彼世相结合，届时我会重谈献祭的意义。但从现在起，我要强调一个事实：色情中的女性伴侣表现为祭品，男性表现为祭司，在实现色情的过程中，两者自身均消失在最初毁灭行动所建立的连贯性中。

插图二　《绞刑》。安德烈·马松为萨德的《朱斯蒂娜》所绘插图，1928年。未出版。
“萨德侯爵在他的小说中认定，人在杀人行为中达到色情冲动的顶点。”

由于性爱行为的破坏力几乎无危险性，所以将性爱行为和献祭行为做对比的价值也随之降低。我们勉强能说，如果构成毁灭的侵犯，甚至是暴力的要素不存在，那么色情行为就更难达到性满足。然而，真实的毁灭，也就是杀人，并不能比我刚才所谈的含糊的等同物⁽⁵⁾带来更为完美的色情形式。萨德侯爵在他的小说中认定，人在杀人行为中达到色情冲动的顶点，此一行为只具有这层含义：哪怕我刚才描写的准备行为导致的是极端后果，我们也并非必须远离色情。从人的正常生活态度向欲望过渡的过程中，有一种对死亡的根本痴迷。在色情中起作用的总是被构成的形式的消融。我再重复一遍：有规则的社会生活形式的消融，正是这些形式建立了我们这些被限定个体的不连贯范畴。尽管萨德如是说，但是在色情中，不连贯的生命反而不像在生殖过程中那样被迫消亡：不连贯的生命只是成为众矢之的，被搅乱、骚扰到极致。其中有对连贯性的追求，只不过原则上来看，只有在不连贯存在之死最终建立起的连贯性不占上风时，才有对连贯性的追求。这意味着，要在立足于不连贯性之上的世界内部，引入这个世界所能容许的连贯性的整体。萨德对常规的背离超越了这种可能性。这种背离常规诱惑着一小部分人，往往也有人走到了最极端的地步。但对于所有正常人来说，不可挽回的行为不过是给出了根本运动的极端方向。有一种可怕的过剩（excès）运动控制着我们：过剩明确了运动的意义。但是这对我们来说不过是骇人的信号，不断提醒我们，死亡，令我们焦虑不断的、与个体不连贯性之间的断裂，以比生更加卓绝的真实呈现在我们面前。

无论如何，肉体色情有种沉重、阴森的东西。肉体色情保留个体不连贯性，总有点厚颜无耻的自私意味。情感色情则更加自由。虽然表面上情感色情与肉体色情的物质性相分离，但情感色情往往以恋人相互间的情感为稳定的基石来进行。情感色情也可以与肉体色情完全分离，但这是人类庞大的多元性中的特殊例子。根本上，恋人间的激情在精神感应的范围内促使两人肉体的结合更为长久。恋人的激情使得肉体结合延长，或者说激情就是肉体结合的序曲。但是对于体验过激情的人来说，激情可以具有比肉体欲望更为暴力的意义。我们永远不该忘记，尽管激情预示着莫大的幸福，但是激情首先带来的是混乱和失常。哪怕是幸福的激情也会引发强烈的无序，在能够享受幸福之前，幸福太强烈反而会与其反面，也就是痛苦相近。其本质是将两个存在间持续的不连贯性替换成神奇的连贯性。不过，这种连贯性往往在焦虑中更易感受，也就是说在连贯性难以达到的条件下，在无力与颤抖中追寻连贯性时反而更易感受。平静的幸福中占据上风的是安全感，而平静的幸福不过是之前长期痛苦的缓和。因为对于恋人来说，与享受狂热凝视中私密连贯性将两者结合相比，无法长相厮守的概率更大。

唯独痛苦揭示出所爱之人的全部意义，因此痛苦的概率非常之大。占有所爱之人并不意味着死亡，相反，死亡促使其追求所爱之人。如果恋人无法占有所爱之人，甚至会想要杀死对方：通常他会认为，与其失去，不如杀死。在其他情况下，他也渴求自己一死。激起这种狂怒的，是在所爱之人身上发现可能具有的连贯性的感觉。似乎恋人认为，只有自己所爱之人——这取决于难以限定的两两呼应，不仅性器交融，还要心心相印——能够实现世间被我们的各种限制所禁止的东西，实现两个存在的完全结合，实现不连贯的两个存在的连贯性。激情将我们引入痛苦，因为归根结底，激情就是追求不可能的事物，尽管表面上总是追求取决于偶然条件的和谐一致。然而，激情允诺给予根本的痛苦以出路。我们苦于在不连贯的个体中孤立存在。激情不停地向我们重复：如果你占有所爱之人，被孤独掐住的这颗心就会跟所爱之人的心合二为一。这一承诺至少部分是幻觉。但在激情里，恋人双方以各自不同的、极度强烈的方式，在脑中形成了这一两性结合的画面。这种不稳定的两性结合中残存有个体利己主义的部分，超越其脑中的画面和设想，且可以进入现实。但与此相比更重要的是：通常情况下，人可以始终充分意识到这种不可靠又深入内在的两性结合所产生的折磨感——别离的威胁。

无论如何，我们必须意识到两种相对的可能性。

哪怕恋人双方的结合是激情的产物，激情也会引起死亡、杀人的欲望或自杀。也就是说激情是死亡的光晕。在这一暴力——引发不连贯个体的持续侵犯感的正是这一暴力——之下，双方的习惯和利己主义的领域开始起作用，也就是说产生了新形式的不连贯性。只有在侵犯个体的孤立状态——达到死亡的高度——时，才能出现所爱之人的画面，这一画面对于恋人来说具有一切存在的意义。所爱之人对于恋人来说是世界的透现（transparence）。在所爱之人身上透现出来的，就是我之后关于神性的（divin）或神圣的（sacré）色情要讨论的东西，是个人不连贯性再也无法赋予界限的、完全的、无界限的存在。简言之，就是借助恋人的存在，被视为一种解放的存在的连贯性。这一表象中有一种荒谬，一种可怖的混合，但是通过荒谬，通过混合，通过痛苦，一种奇迹般的真相得以出现。爱情的真相中归根结底没有任何幻象：所爱之人对于恋人来说（或许仅仅对于恋人来说，这并不重要），等同于存在的真相。希望通过机缘，让世界的复杂性消失不见，从而恋人觉察到存在的实质，存在的单纯性。

依靠好运来确保占有所爱之人的可能性是不可靠的，因此，人类从早期开始就不依赖运气去达到将其解放的连贯性。问题是面对死亡提出的，死亡表面看来将不连贯的存在推向存在的连贯性。这种看法并非古来有之，死亡本身作为不连贯存在的毁灭，并未触及存在的连贯性，存在的连贯性通常在我们之外。我没有忘记，在永生欲望中，重要的是确保在不连贯性中继续存活——个人存在的继续存活，但是我要把这个问题暂且搁置。我坚持强调一个事实，即存在的连贯性是诸存在的根源，死亡无法触及存在的连贯性，存在的连贯性是独立于死亡的，甚至相反，死亡展示出存在的连贯性。我认为，这一思想应该作为宗教献祭的阐释基础，就此问题我刚才说过，色情行为可以与之相较。有消融运动参与其中的诸存在的色情行为揭示出这些存在的连贯性，令人联想到湍急水流的连续性。在献祭过程中，不仅要脱光衣物，还要置祭品于死地（若献祭的物品不是活物，那么还要用其他方式毁坏物品）。祭品死亡，而在场者具有揭示其死亡要素的性质。这一要素很可能就是宗教史学家命名为神圣之物（le sacré）的东西。神圣之物，正是存在的连贯性，是在严肃仪式中，向专注于不连贯存在的死亡的那些仪式参与者所揭示的存在的连贯性。由于献祭中的死亡是暴力死亡，所以有存在的不连贯性的中断：继续存在的、笼罩在寂静之中的焦虑的参与者所感受到的，是存在的连贯性，祭品也具有了存在的连贯性。只有在宗教的庄严肃穆、团体参与条件下，只有靠蔚为壮观的死亡仪式，才能揭示平日难以察觉的东西。另外，如果我们个人没有宗教体验，即童年时期的宗教体验，我们就无法想象参与者的存在中具有的隐秘的东西。一切均让我们相信，原始社会献祭的神圣之物在本质上与当下宗教的神（le divin）是相似的。

刚才我说过会谈神圣色情（érotisme sacré）；我如果更聪明一点，应该一开始就讨论神性色情（érotisme divin）。与对神圣之物的爱相比，对上帝的爱是更家喻户晓的观念，也更易理解。对神圣之物的爱这一说法不是我创造的，我只是复述出来，因为色情的对象超越了当下现实，是远不能被简化为对上帝的爱的。我宁可说得难以理解一些，也不要放弃精准。

如果暂时不考虑被视为个体的上帝的相对不连贯性，那么神⁽⁶⁾和神圣之物本质上是等同的。上帝是一个混合的存在，在情感层面，甚至在根本上，具有我所说的存在的连贯性。无论在圣经神学还是在理性神学中，上帝的形象与人的个体都是相关联的，与一个区别于整体存在的创造者相关联。关于存在的连贯性，我只说，我认为它不是可认识的，然而在依旧颇有争议的偶然形式下，我们获得了体验。唯一值得我注意的是否定的体验，但是这一体验太过丰富。我们永远不应忘记肯定神学（théologie positive）⁽⁷⁾中夹杂着一种否定神学（théologie négative）⁽⁸⁾，后者建立在神秘体验基础之上。

插图三　献祭一只公鸡。伏都教信仰。
（皮埃尔·维尔杰　摄）
“祭品死亡，而在场者具有揭示其死亡要素的性质……神圣之物……”

插图四　公羊献祭。伏都教信仰。
（皮埃尔·维尔杰　摄）
“由于献祭中的死亡是暴力死亡，所以有存在的不连贯性的中断：继续存在的、笼罩在寂静之中的焦虑的参与者所感受到的，是存在的连贯性，祭品也具有了存在的连贯性。”

宗教献祭是人类的普遍体验，尽管神秘体验明显与之有别，但我认为，神秘体验似乎源于人类的这一普遍体验。神秘体验将一个要素引入与对象的体验（以及对象的体验在我们内部所形成的认识）相关的思考所支配的世界，而这一要素在这个理智思考所构建的世界中没有一席之地，哪怕有也是否定的，就像限定了自己的范围一样。事实上，神秘体验所揭示的是对象的缺席。对象与不连贯性等同，而我们自身若拥有与我们的不连贯性断裂开来的力量，神秘体验就能将连贯性的感觉引入我们内部。除了肉体色情或情感色情，神秘体验还用其他方式将其引入我们内部。更确切地说，神秘体验并不需要不受意愿摆布的其他方式将连贯性的感觉引入我们内部。与现实相关的色情体验，是期许机缘巧合出现，是等待一个特定的存在，等待好时机。神秘体验中给予的神圣色情，只希望主体不受打扰。

原则上（这不是一条规则），在印度，对我所谈到的几种不同的色情形式的考量就非常简单：神秘体验是年长者、接近死亡之人的专属，即现实体验中缺乏有利条件的时候。与讲求实效的各宗教的某些方面相关的神秘体验，往往与对至死为止的生的赞许相对立，我正是在这一赞许中辨别出了色情的深层意义。

但是，对立并非必然。对至死为止的生的赞许，在情感色情和肉体色情中均是对抗死亡，通过漠然对抗死亡。生通向存在：尽管生命是有死的，但存在的连贯性并非有死的。靠近连贯性，连贯性令人陶醉，支配了对死亡的思考。首先，即刻的色情混乱给我们一种感觉，超越其他一切感觉，仿佛与不连贯存在的状况相关的阴郁景象都被遗忘。随后，我们超越青春永驻的陶醉感，获得了直面死亡的力量，并在死亡中看到通向难以理解、不可认识的连贯性的大门，这种连贯性正是色情的秘密，且只有色情才能揭示连贯性的秘密。

能完全跟上我思路的人，就能彻底明白我开头列举的、关于色情诸形式之统一的句子意义何在：

熟悉死亡的最佳方式，是将死亡与纵欲思想结合起来。

至此我所谈到的内容有助于在这句话中把握的是，人拒绝自我封闭的意愿向我们展现出的色情领域具有统一性。色情开辟了通向死亡的道路。死亡开辟了通向否定个体寿命的道路。在没有内在暴力的情况下，我们能否承受将我们带向一切可能界限的否定？

最后，我想助您充分感受到，我想领您去的地方对您来说可能非常陌生，却是各种根本暴力的十字路口。

我谈到了神秘体验，我还没有谈诗歌。我本不该如此快速地进入智慧迷宫：我们感觉诗歌就是智慧迷宫。诗歌是我们的基础，但我们不懂如何谈论诗歌。我不会现在讲诗，但我想突出之前所谈的连贯性观念，不应将它与神学家所谈的上帝的观念完全混淆，为此让我们回顾最暴力的诗人之一兰波（Rimbaud）⁽⁹⁾的诗句：

终于找到了！
什么？永恒。
那是沧海，
融入太阳。

诗歌与每种色情形式一样将人带向相同的地方，带向一个个区分开来的事物之间的区别消失不见、事物混杂相融的地方。诗歌将我们带向永恒，带向死亡，并通过死亡，达到连贯性：诗歌是永恒。那是沧海，融入太阳。

(1) 原为1957年2月12日在“公开兴趣小组”（cercle ouvert）上所做的演讲，演讲的原文《色情与死亡的诱惑》（L'érotisme et la fascination de la mort）与此处引论有很大的不同，巴塔耶在将此文收入著作时应该做了较多修改。（巴塔耶的论文均引自日文版《色情》，酒井健译，筑摩书房，2015年。）——译注

(2) 这篇文章在回答本书提出的问题之前，曾是在演讲中宣读的论文。

(3) 此处译为“个体存在”强调指人，后文也会译为“生命体”，强调所有生物，法文均为être。——译注

(4) 法语中，dissolu的名词形式dissolution也有生活放荡之意。——译注

(5) 即脱光衣物。——译注

(6) 指基督教以外的其他宗教的神。——译注

(7) 又称正面神学（théologie cataphatique），使用肯定的、积极的词语描述上帝，不仅肯定地描述上帝是什么，而且力图通过列举上帝的积极特点达到对上帝的认识。——译注

(8) 又称反面神学（théologie apophatique），是一种建立在否定之上的神学，强调上帝“不是”什么，而不讨论上帝是什么。——译注

(9) 兰波（1854—1891），19世纪法国诗人，法国象征主义诗歌的代表人物，超现实主义先驱，对20世纪现代诗歌影响巨大。此处引用的诗句摘自《永恒》，王以培译。——译注

第一部分　禁忌与僭越

第一章
内在体验中的色情

色情，内在体验的“即时”方面，与动物的性活动相对立

色情是人的内在生活的一个方面。在这点上我们总是误解，因为人不停地在外部寻找欲望对象。但是，与欲望对象呼应的是欲望的内在。对象的选择总取决于主体的个人喜好：哪怕喜欢的女人很可能是大多数人的选择，不过，在其中起作用的是一个难以把握的方面，而不是这个女人的客观优点，如果她的客观优点不能触动我们的内部存在，那么我们很可能不会喜欢她。总之，即使与多数人的选择相同，人的选择还是与动物相异：人依靠的是极其复杂的内部多变性，这是人独有的。动物也具有主观生命，但是，这种主观生命似乎是既定的，与无能动性的物品一样不可改变。人的色情与动物的性活动正是区别于此，因为人是会思考内在生命的。色情是人的意识中思考内在存在的部分。动物的性活动自身也导向一种失衡，这种失衡威胁着生命，但是动物对此一无所知。动物并不会在内心向自己提问。

无论如何，即使色情是人的性活动，那也与动物的性活动有所区别。人的性活动并不必然是色情的。人的性活动不是低级的、简单的动物行为时，才是色情。

从动物到人的进化中的决定性要点

我们对从动物到人的进化知之甚少，其中却有着基础的决定性要素。进化中，所有相关的关键事件我们都难以知晓；或许永远无法知晓。不过我们也不像一开始所想那样束手无策。我们知道，人类为了存活制造工具、使用工具，随后也许很快，工具被用于一些不必要的需求。总之，人类通过劳动与动物区别开来。同时，人类强制自己遵守各种名为禁忌的限制。这些禁忌本质上——也确实——是对死者所抱有的态度。也许禁忌在同一时代——或大约在同一时代——触及性活动。从考古发现的古人堆积的大量骸骨可以看出，从古代何时起古人开始对死者有所考量。无论如何，尼安德特人尽管还没有成为人，严格意义上也并未直立行走（颅骨倒是跟我们类人猿的差异不大），但是往往会掩埋其死者。性禁忌显然没有上溯到如此久远的时代。我们可以说，性禁忌出现在所有人迹所至的地方，但这是建立在关于史前的研究数据之上的，没有确凿的证据。埋葬死者留下了遗迹，我们想找的最古老的人的性禁忌的迹象却完全没有保留下来。

我们只能承认古人劳作，因为我们有他们的工具。既然从逻辑上判断，似乎劳动产生了决定对待死者的态度的反应，那么就应该有理由认为，支配和限制性行为的禁忌也是其反应，所有人类的基本行为——劳动、对死亡的意识、克制性行为——都可以追溯到同一个遥远的时代。

劳动的痕迹出现于旧石器时代初期，而我们所知的最古老的丧葬习俗则出现在旧石器时代中期。事实上，根据目前测算，这一时期有数十万年之长：人脱离最初的动物性的转变期，正处在这绵延不绝的年月之中。人通过劳动摆脱了动物性，认识到自己会死，并从不以性行为为耻转变为对性行为感到羞耻。色情就源于这种羞耻感。洞穴岩画时期（旧石器时代晚期）所出现的、被我们称为同类的所谓的人身上，已经具有了这些转变，这些转变位于宗教层面，或许在人的背后支撑着人。

客观资料及我们看到这些要素的历史视野下的色情、色情的内在体验及其交流

以这种方式谈色情是不利的。如果我将色情认定为人类特有的遗传活动，我就是在客观地定义色情。尽管我对色情的客观研究饶有兴趣，但我还是要将其放在第二位。我的意图在于反过来考虑色情的内在生命方面，如果可以，要放在人的宗教生活中考察。

我已经说过，色情在我眼中是一种失衡，在这种失衡中，存在本身有意识地质疑自我。从某种意义上看，存在在客观上失去自我，但是主体会与失去自我的客体认同一致。如果有必要，我可以说，在色情中，大我（JE）失去自我。也许这是一种幸运的境遇。但是色情中的自愿失去是不容置疑的：没人可以怀疑。尽管开头我抛出了一些客观思考，但是现在谈到色情，我想直言不讳地将自己作为主体。不过，如果说我要客观地探讨色情冲动，我也必须首先强调，关于内在体验的讨论从未独立于客观视角，我们总是看到内在体验与某一明显客观的方面相关。

色情的决定性问题最初是宗教问题，我的著作比宗教史研究更接近“神学”

我要强调：哪怕有时我会用科学家的语言来表述，那也是一种假象。学者讨论的是外部，就像解剖学家谈大脑。（这话真假参半：宗教史学家无法去除自身现在或过去所拥有的与宗教相关的内在体验……不过宗教史学家能否最大限度地忘却内在体验并不重要。）我讨论宗教是从内部进行的，就像神学家讨论神学。

诚然，神学家讨论基督教神学。而我讨论的宗教却不同于基督教，不是单独一门宗教。我讨论的或许是宗教本身，就像开头定义的一样，而不是某一特殊宗教。我不谈宗教仪式，不谈宗教教义，也不谈某一特定宗教群体，而只讨论一切宗教所提出的问题：我像神学家思考神学一样思考这个问题。但是不包括基督教。基督教好歹算是一门宗教，否则我觉得自己会对基督教避之不及。的确，我脑中所设想的这本书是以色情为对象的。很自然，色情的发展绝非在宗教领域之外，而反对色情的基督教恰恰反对其他大多数宗教。从某种意义上看，基督教或许是最不具宗教性的。

我希望我的态度能得到正确的理解。

首先，我希望去除先入为主的观念，没有哪个预设在我看来是完善的。我自身并不与任何特殊传统相关。这样，我就能完整地看出神秘主义或秘教中让我感兴趣的、与古代宗教呼应的一个预设，不过我会尽量避开古代宗教，因为其中暗含着一种既定的信仰。我要补充一下，除了基督教预设，神秘主义的各种预设在我看来是最难对付的，因为神秘主义预设要在科学盛行的世界得到公认，于是故意与科学背道而驰。如此，这些预设将接受神秘主义预设的人变成一个在其他人之中明知有算数存在却拒绝修正自己的加法错误的人。科学不会令我盲目（冲昏头脑，我不太能满足科学要求），而且算数并不会让我头昏脑涨。我很希望有人对我说“二加二等于五”，但如果有人为了明确的目的同我一起计算，我便会忘记刚才断言的二加二是等于五的。我认为，没人会以当下的严谨精神所摒弃的毫无根据的解答来提出宗教问题。我不是搞科学的人，因此我谈内在体验，而不谈事物，但是我谈事物的时候，会与科学家一样本着必然的严谨精神去谈。

我甚至要说，通常在宗教态度中，有一种极度渴望匆忙获得答案的态度，因此宗教具有了思维简单的意味。完全不知情的读者看到我的著作的开头会误以为此著作是智慧的冒险，其实我的意图是进行不断的尝试，让精神超越哲学和科学，或者必要的话要通过哲学和科学的道路，去探索一切能够开放的可能性。

每个人，无论是谁，都会承认哲学和科学均无法用来考察宗教追求所提出的问题。但是每个人也会承认，在遇到的各种状况下，宗教追求至今也只能以各种变形的形式得以表达。人类从来无法追求宗教一直追寻的东西，更何况在这个世界上，决定人之追求的动机是不可靠的，因为这些动机臣服于物质欲望冲动，顺从于各种境遇下的激情：人类可以与这些欲望和激情做斗争，也可以为其服务，人类不可能对欲望和激情无动于衷。宗教所展开的——并持续下去的——追求与科学追求一样需要从历史变迁中解放出来。“人是完全由历史兴衰变迁所决定的”并没有说错，过去的确如此。但是时机到来，有好运相助，哪怕并不可靠，我们无须再期待他人（以教义的形式）的抉择，便可拥有自己所欲求的体验。时至今日，我们能够自由地交流这一体验的成果。

在这层含义上，我得以关注宗教，不以大教授做宗教史的方式，特别是讲梵的方式，而是像梵本身那样。但我不是梵，我什么也不是，我必须追寻孤独的体验，没有传统，没有仪式，没有任何引导我的东西，也没有任何妨碍。我在书中表述的体验，并不求助于什么特殊的东西，从根本上考量与现有诸宗教无关的内在体验——在我看来也就是宗教体验——的传达。

因此，我的研究以内在体验为基础，与宗教历史学家、人种志学者或是社会学家的工作有着根本区别。或许在此必须要问，这些学者若尽量撇开内在体验，是否还能研究他们所构想的论据，这里所说的内在体验，一方面是他们与同代人相同的内在体验，另一方面又在某种程度上有他们的个人体验，且与他们所研究的对象的世界接触时，个人体验会发生改变。但是，在这些学者的例子中，原则上我们几乎可以断言：他们自身的体验起到的作用越小（越不表现出来），研究的真实性越高。我不会说：他们的体验越少，而是说起到的作用越小。其实我确信，对于历史学家来说，丰富的体验是多多益善的，但是哪怕他有体验，正因为他有体验，所以最好是能努力忘记体验，考虑外部事实。他无法将体验完全遗忘，无法将对事物的认识完全简化为外部既定事实——后者更好，但是理想状态是尽管他想遗忘，这种体验依旧起作用，不过只要这一认识的来源不可简化，且不参照我们内心有关宗教的体验而去谈宗教，就可能会导致研究了无生趣，单纯将无能动性的资料、将陷入难以理解的无序中的资料堆砌起来。

相对的，如果我个人以我所拥有的体验对事实进行思考，我就能知道我在抛开科学的客观性的同时放弃了什么。首先我已经说过，我无法随心所欲地避免客观方法给我带来的认识：我的体验总会将对一些重要事物的认识作为前提（在色情中，至少有肉体，在宗教上，有稳定的形式，没有这些稳定的形式就没有普遍宗教实践）。从历史角度看认为肉体具有意义（色情价值），只有在这样的视野下，我们才能研究肉体。我们不能将肉体体验与肉体的外部形态，以及与历史中肉体的出现割裂开来。在色情层面上，肉体本身的改变，与令我们心潮澎湃的强烈冲动呼应，这些改变本身也与有性别的肉体的魅力和惊人的外观相关。

这些来自方方面面的确切资料不仅无法反驳与之照应的内在体验，而且还帮助内在体验从作为个体属性的偶然性中脱离出来。即使内在体验与现实世界的客观性相连，体验也必然会引入任意性，而且，尽管内在体验与其再次体验的事物相关，但如果内在体验不具有这一事物的普遍特征，我们就无法谈论内在体验。同样，没有体验，我们就无法谈论色情、谈论宗教。

非个人内在体验的条件：禁忌和僭越的矛盾体验

尽管如此，还是有必要明确一组对立的研究方法，要么在体验的意义上拓展得越少越好，要么坚决将体验研究到底。还必须交代的是，如果研究没有首先运用前一种方法，那么第二种方法就会被指责为我们常见的胡编乱造。最后可以肯定的是，今天我们具有的充分条件，在不久之前还是不存在的。

这里要讨论的是色情（或者基本上是宗教），在禁忌和僭越的平衡还未出现的时代，在这一平衡没有赋予两者以可能性的时代，不可能有清晰的内在体验。而且只了解这一平衡存在是不够的。要认识色情或宗教，需要关于禁忌和僭越的平等且矛盾的个人体验。

这种双重体验颇为罕有。色情或宗教形象主要引起某些人的禁忌行为，却会引起另一些人的相反行为。禁忌行为是传统的。而僭越行为则是普遍的，至少在所谓的回归自然——禁忌与自然相对立——这一形式中是普遍的。但是僭越与“回归自然”不尽相同：僭越解除禁忌，但并不消灭禁忌⁽¹⁾。这其中隐藏着色情的原动力，其中同时也有宗教的原动力。如果我首先弄清了法规和违法的深层复杂性，我就能预知本研究的进展。但是，对于努力想描述我讲的体验的人来说，若的确必须持怀疑（不断地怀疑）态度，那么这种态度必须满足于我表述的以下要求。

我们首先必须说，我们的情感倾向于让我们拥有个人观点。但是这一困难颇为普遍；我认为相对容易的是，思考我的内在体验在哪些方面与他人的内在体验相吻合，我的内在体验通过什么让我与他人交流。我这一提问过于模糊和普遍，让我无法强调这个问题，所以我先跳过，虽然通常这种做法是不容许的。反对体验交流的障碍在我看来有另一种本质：这些障碍与作为体验基础的禁忌相连，与我所说的双重性相连，调和原则上不可调和的东西，即守法与违法、禁忌与僭越。

二者取其一：要么禁忌起作用，这样体验不会出现，或是体验只是短暂出现，并处于意识领域之外；要么禁忌不起作用。两种情况中，后者是更为不利的一种。通常在科学领域，禁忌是非正当的、反常的，是神经症的表现。禁忌是从外部认识的：如果我们能有禁忌的个人体验，只要能将禁忌想象成一种病态的东西，我们就可以在其中看到一种入侵我们意识的外部机制。这种看待禁忌的方式并没有抹除体验，而是给予体验以极小的意义。因此，禁忌和僭越若被描绘出来，定是与对事物的描写一样，在历史学家笔下如此——在精神病专家（或精神分析学家）笔下亦是如此。

与宗教一样，若将色情作为事物来理性考察，色情确是一个东西，一个异乎寻常的事物。如果我们不坚定地将色情和宗教放在内在体验层面考察的话，那么两者对我们来说就是封闭的。哪怕我们向禁忌让步，无论我们对此是否自觉，我们也是将两者放在事物的层面来看，而事物是我们从外部认识的。在除恐惧之外的其他情况下遵守的禁忌，不再是具有禁忌的深层意义的欲望的对立面。更不济的是，进行客观研究的科学本身就出自禁忌，同时又拒绝禁忌，因为禁忌是非理性的！唯独内部的体验给出了禁忌的全貌，在这一全貌中，最终禁忌得以正当化。如果我们要有效地做科学研究，会将事物视为外在于我们主体的东西来考察：在科学领域，学者本身变成了一个外在于主体的事物，他是唯一能有效地做科学研究的人（但是如果他不能否认作为主体的自己，就不能有效地做科学研究）。如果色情被禁止，如果我们事先就已拒绝色情，如果我们已经从色情中解放出来，那就不会造成问题，但是如果科学（就像科学经常做的）禁止明确被证实是科学的基础的宗教（道德宗教），那么我们就无法继续合理地反对色情。我们不再反对色情，我们必须不再将其变为一个东西，一个外在于我们的物⁽²⁾。我们必须将色情视为我们内部的存在的运动来考量。

如果禁忌的作用最大化，那就难办了。禁忌提前完成了科学所做的工作：禁忌让其禁止的对象远离我们的意识，同时在我们的意识中——至少在清醒的意识中——遮蔽了恐惧情绪，而恐惧情绪的结果就是产生了禁忌。但是要明晰——保证没有什么能够扰乱——有活动的世界、客观的世界，就必须拒绝混乱的对象，拒绝混乱。没有禁忌，没有禁忌为先，人类就不能获得清晰明辨的意识，而科学正是建立在清晰明辨的意识之上的。禁忌消灭了暴力，而我们的暴力情绪（其中有与性冲动对应的情绪）则摧毁了我们内心的平静，没有平静，人类意识就不可理解。但如果意识正需依靠这些暴力的混乱情绪，那么这首先意味着，意识是在不受禁忌侵扰的状况下得以形成的，这还意味着我们能够将意识之光引向这些禁忌本身，没有这些禁忌，意识就不会存在。因此，意识无法将禁忌视为一种错误，且我们是这一错误的受害者，相反，意识将禁忌视为人类所依赖的基本情绪的结果。禁忌的真相是改变我们人类态度的关键。我们必须明确了解，我们也能够明确了解，禁忌不是外部强加的。当我们僭越禁忌时，尤其是禁忌还在起作用时，我们在向禁忌所反对的冲动让步的这一中间时刻，我们似乎处于焦虑中。如果我们遵守禁忌，屈服于禁忌，我们就不会意识到禁忌。但是，我们在僭越禁忌时感受到焦虑，没有焦虑感，禁忌就不会存在：这就是原罪的体验。体验将人带向达成的僭越、成功的僭越，体验同时又维持着禁忌，为了享受禁忌的乐趣而维持禁忌。色情的内在体验要求体验者具有对焦虑感的敏感性，因为焦虑是禁忌的基础，并且这一敏感性必须强于引导其违背禁忌的欲望。这就是宗教敏感性，总是与欲望和恐惧、强烈的快感和焦虑息息相关。

19世纪的年轻女子均有焦虑感、恶心感、恐惧感，而不能或只能短暂感受到这些感觉的人是不具有上述敏感性的，不过受这些感觉限制的人也有不具敏感性的。这些感觉并没有病态之处；在人的生命中，这些感觉如同等待化蝶的蛹。就在破茧成蝶的一刻，人得到内在体验，人意识到自我内心撕裂的痛苦，而非外部对抗令他痛苦。蝶蛹内壁会限制客观意识，因此，这种将自身撕裂的变化也与客观意识的超越有关。

(1) 强调黑格尔对这一过程的表述毫无用处，德语单词aufheben（超越并维持）所表达的辩证意义正是呼应了这一过程。

(2) 这对心理学整体都极具价值，没有色情和宗教，心理学不过是空口袋一个。我深谙此道，现在，我利用色情与宗教的模糊性来做讨论，但是只有通过这部著作展开讨论后才能得出结论。

第二章
与死亡相关的禁忌

劳动或理性世界与暴力世界的对立

下文展开讨论的对象是令人欲火焚身的色情（色情达到其强度极点时的疯狂状态），我将系统考察上文提到的两个不可调和的对立，即禁忌与僭越。

无论如何，人同时属于这两个世界，无论人想要如何，他的生命都是在这两个世界之间被撕裂的。劳动和理性的世界是人类生活的基础，但是劳动不能耗尽我们的全部精力，而且哪怕在理性控制下，我们也绝非无限制服从。人通过自身活动建立起理性世界，但内心总是存有暴力本质。自然本身就是暴力的，哪怕我们变得理性，也会有一种新的暴力再次控制我们，并非自然的暴力，而是一个理性存在个体的暴力，理性存在个体企图服从，但是抵抗不住内心不受理性控制的冲动。

在自然中、在人类身上存在一种总要超越局限的冲动，而且只能部分减少这种冲动。我们难以普遍考察这种冲动。甚至也没有考虑过其定义，但是我们明显生活在这种冲动的力量之下：我们周围的宇宙不与理性所限定的任何目的呼应，如果我们力图让理性与上帝相呼应，我们所做的只不过是不理性地将我们的理性所面对的无限的过剩和这种理性结合起来。但是通过这个上帝自身内部的过剩，我们想构成可理解概念的这个上帝在超越这一概念的同时，不停地超越理性的界限。

在我们的生活领域，暴力战胜理性时，过剩便表现出来。劳动需要不停地计算劳力进行管理，与生产效率相关。劳动需要一种理性的指导，将节庆祭典中，还有通常在玩乐中释放出来的汹涌情绪放在劳动中是不合适的。如果我们不能抑制这些冲动，我们就无法劳动，而劳动正好引入理性来抑制冲动。这些冲动给予那些屈从于冲动的人以即时的满足感，相反，劳动向那些控制情绪的人承诺之后会得到好处，对今后利益的兴趣是毋庸置疑的，除非只在乎当下。自人类最早期开始⁽¹⁾，劳动便带来一种缓和，有利于人类不再顺应由欲望的暴力控制的即时冲动。始终将劳动的根基中具有的从欲望中解脱出来的感觉与必要性并非恒定的汹涌情绪对立起来，这或许太过专断。一旦劳作开始，就无法回应这些一触即发的冲动，而这些冲动能让我们忽视所期望的，但是之后才能得到利益的结果。多数情况下，劳动是一个集体的工作，而在专门用来劳作的时间里，集体必须反对这些容易传染的过剩情绪，因为在这样的情绪中，除了立即陷入过剩之外什么也无法留下。也就是说受暴力支配。而且，一部分投身于劳动的人类集体通过禁忌定义自己，没有这些禁忌，人类集体就无法变成劳动的世界，人类集体本质上就是劳动的世界。

禁忌的根本对象是暴力

人无法简单明了地看清人类生活中劳动与禁忌之间决定性关联的原因是，人总以任性多变的方式支配禁忌规定，总赋予禁忌以表面的无意义。如果我们从其整体来考察禁忌的意义，尤其如果我们考察那些我们始终在宗教上遵守的禁忌的意义，那么其意义就能简化为一个简单要素。我这样陈述出来，但是并不能马上说明（我只有循序渐进地进行系统反思，才能让其合理性水落石出）：劳动的世界通过禁忌排除掉的是暴力；在我研究的领域中，也同时关乎性生殖和死亡。随后我才能将出生与死亡这对表面上相反的要素的深层统一性建立起来。然而从一开始，萨德的世界里就揭示出了两者的外部联系，任何思考色情的人都可以参考萨德的世界。通常，萨德——他想说的内容——会令这些人感到恐惧，哪怕这些人装出崇拜他的模样，他们自身并没有发现这令人焦虑的事实：爱的冲动到了极致，就成了死亡的冲动。其实两者的关系不应该相悖：产生生殖活动的过剩和作为死亡的过剩只有互为支撑才能得到理解。但是，死亡，还有性活动，这两个初始的禁忌从一开始就是相互涉及的。

与死亡相关的禁忌的史前证据

“不可杀人。”“肉体的使命只有结婚后才能完成……”这是《圣经》中的两大戒律，也是我们从根本上始终遵守的两条戒律。

这两个禁忌中的第一个是人类对待死者的态度的结果。

我回到我们人类最久远的发展阶段，那时我们的命运早已定下。在人类变为如今的样貌之前，被史前学家称为理性的人（Homo faber）的尼安德特人就已经制造了各种石器，且往往是精工细凿的石器，尼安德特人利用这些工具雕凿石块——或木材。这个生活在十万年前的人种已经跟我们颇为相像，但跟类猿人仍旧接近。尽管尼安德特人跟我们一样具有直立的形态，但腿还是有些弯曲：当他们行走时，不是脚掌着地，而是脚的外侧边缘着地。他们不像我们有灵活的颈部（现在还有一些人保留有猿猴的形态）。他们前额低，眉骨凸出。我们只知道这种原初人类的骨骼，但无法了解其确切的面容形态，甚至无法了解其是否具有人的面部表情。我们只知道他们会劳动，已经脱离暴力。

如果我们对其生活进行整体思考，那么他们还是留在暴力领域的。（我们自身都还没有完全抛弃暴力。）但他们已经部分摆脱了暴力的力量。他们会劳动。我们有大量各式石器作为证据，证明他们已掌握熟练的技术。这种熟练技术已经相当惊人，更惊人的是，如果没有反复加工且完善最初构想的深思熟虑的注意力，他们是不可能取得如此规律且长时间进行改良的成果的。其工具并非反对暴力的唯一证据。尼安德特人留下的墓葬地同样可以佐证。

尼安德特人通过劳动认识到的恐怖且令人震惊的——甚至令人称奇的——东西，正是死亡。

史前尼安德特人所处的是旧石器时代中期。从距尼安德特人几十万年的旧石器时代早期开始，就出现了相似的人类，并与尼安德特人的化石一样留下了他们劳动的证据：我们获得的这些远古人类的骸骨已经证明，死亡让他们心神不宁，因为至少头骨引起了他们的关注。但是从其整体来看，与现在的人类持续以宗教方式进行的丧葬活动相比，同样的丧葬活动出现在旧石器时代中期末：尼安德特人消失前不久，跟我们极其相似的人，也就是史前学家（将最早的人称为理性的人）所命名的智人（Homo sapiens）出现之时。

墓葬地的使用证明存在一个与我们相似的关于死者和死亡的禁忌。至少可以模糊地看到，这一禁忌的出现是先于墓葬地的使用的，这符合逻辑。我们甚至可以承认，从某种意义上说，这一禁忌的出现与劳动的出现在同一时期，尽管不太明显，没有留下任何证据，或许生活在那个时期的人对此毫无意识。主要的证据是，当时的人将人的尸体和其他物品，比如石头，区分开来。如今，这依然可以作为将人区别于动物的特征：我们所说的死亡，首先是我们对死亡的意识。我们发现了从活着的状态到尸体的过渡，也就是向令人焦虑的事物的过渡，对人来说，令人焦虑的事物就是另一个人的尸体。对每个着迷于尸体的人来说，尸体就是他自身命运的图景。尸体表现出一种暴力，不仅是杀死一个人，而且是毁灭所有人的暴力。看见尸体的其他人被禁忌所控制，禁忌让人后退，这些人在后退中拒绝暴力，脱离暴力。我们尤其认为原始人身上所具有的暴力表现与理性活动所支配的劳动行为是必然对立的。列维-布留尔（Lévy-Bruhl）⁽²⁾所犯的错误早已众所周知，他否定原始人具有理性思维模式，只承认原始人本能地具有互渗（participation）⁽³⁾的各种变化和多种表现⁽⁴⁾：很明显，尽管动物也有会劳作的，但劳动并不比人类存在更加古老，人类劳动与动物劳作有所区别，总有理性参与其中。他提出著名的被加工物品与加工者的基本一致性，还有劳动产生的劳动原料与加工工具的区分。同样，这包含了工具的功用性意识，以及与劳动有关的一系列因果关系的意识。工具被制作出来并用于各种劳动工序，支配这些工序的法则从一开始就是理性的法则。这些法则对劳动所构想并实现的变化加以规定。也许原始人无法用语言来表达这些法则，其实一门语言可以让他对指示的物品有意识，但并非对名称有意识，亦非对语言本身有意识。大多情况下，现代工人也无法用语言表述清楚，但他们会忠实地遵守这些法则。就像列维-布留尔指出的，原始人在某些情况下能够以不理性的方式思考，认为一件东西存在，又同时不存在，或者这件东西可以同时是它，又是其他东西。理性并未完全支配原始人的思维，但是在劳动过程中理性是支配其思维的。因而，尽管原始人无法表达，但是可以设想一个劳动或理性世界，与暴力世界对立。⁽⁵⁾因此，死亡与无序必然同劳动的秩序化有所区别：原始人能感受到，劳动的秩序化是他能控制的，而死亡的无序超越了他，将其努力变为无意义（non-sens）。劳动的运动作为理性的活动能够对他有用，然而无序作为暴力的活动则毁灭了存在本身，即毁灭了有效用的劳动的目的。人通过与劳动中出现的秩序一致起来，在这样的条件下摆脱了起反作用的暴力。

对作为暴力符号和暴力传染的威胁的尸体的恐惧

事不宜迟，我们要提出暴力和意味着暴力的死亡有双重含义：一方面，与生命的渴求相关的恐惧感使我们远离死亡；另一方面，一种庄严又恐怖的因素使我们着迷，引发一种至上的混乱。我会重新回到二重性这一问题上来。首先，我必须指明死亡的禁忌所表达的、在暴力面前的后退运动这一本质方面。

对于死者生前的同伴来说，尸体应该始终是他们关注的对象，而我们应当认为，作为暴力的牺牲品，死者亲属希望能保护其不受新的暴力威胁。人类历史初期便有的丧葬活动或许就意味着，将尸体掩埋的人希望保护死者不受贪食的猛兽侵袭。但是，哪怕这一愿望在丧葬习俗的确立中具有决定性作用，我们也无法只将这一愿望与丧葬习俗相结合：长久以来，对死者的恐惧或许在远远地控制着温和化的文明培养出来的情感。暴力被引入一个它可以去毁灭的世界，而死亡是暴力的符号。死者哪怕一动不动，也具有袭击他的暴力的性质：在死者“传染”范围内的人受到死者所屈服的毁灭的威胁。死亡来自与日常世界无关的领域，以至于只有死亡适合被拿来作为思维模式，与劳动所支配的思维模式相对。列维-布留尔错误地称为原始思维的象征思维，或神话思维，唯独对应于一种暴力，这一暴力的原则本身就是超越劳动所包含的理性思维。在象征或神话思维模式下，暴力通过袭击死者，中断了日常现实中持续的规范，暴力打击的对象死后依旧可能受到暴力威胁。暴力甚至包含一种有魔力的危险，可以在尸体上通过“传染”起作用。死者对于其他生者是一种威胁：生者将其埋葬，不完全是为了保护他，更多是为了保护自己不受“传染”。通常“传染”的想法与尸体的分解有关，其中有种令人生畏的攻击性力量。生理上尸体会很快腐烂，哪怕是面对新鲜的尸体，这种无序也让生者看到了自己的命运图景，并在其内心留下一种威胁。我们不再相信接触巫术（magie contagieuse）⁽⁶⁾，但是，我们之中又有谁敢说自己即使看到一具满布尸虫的躯体也能面不改色？古代诸民族认为，被晾干的骸骨是死亡带来的暴力威胁平息的证据。最常见的情况是，进入暴力领域的死者本身在生者眼中具有了无序的性质，而他的白骨最终表明他得以安息。

杀人的禁忌

在尸体的例子中，禁忌并非总是清晰明了。在《图腾与禁忌》（Totem et Tabou）一书里，弗洛伊德因为对人种学资料了解尚浅——不过当时的人种学没有现如今那么形态多样——所以承认，通常禁忌（塔布）与触摸的欲望相对立。过去，触摸死者的欲望或许并不像今天这么强烈。禁忌并未绝对预先制止了接触尸体的欲望：在尸体面前，恐惧是即时的，不可避免的，因此是无法抵抗的。入侵死亡的暴力引出的邪念只有一层意义，就是将暴力嵌入我们内心，反对生者，就是让我们产生杀人的欲望。杀人的禁忌是所有暴力禁忌中的特殊方面。

在古人眼中，引发死亡的总是暴力：暴力可以通过巫术起作用，但是总归要有人为此负责，总归要有一名杀人者。禁忌的两方面存在必然的因果关系。我们必须逃离死亡，藏身于不受死亡力量威胁的地方。对于其他与死亡力量相似的、将死者作为牺牲品且在这一刻附身于死者身上的力量，我们绝不能任其在我们身上爆发。

原则上，劳动构成的群体认为自己本质上与群体中一员的死亡所包含的暴力无关。面对这一死亡，群体有了禁忌感。但是这只对同一个群体中的成员而言才成立。在群体内部，禁忌才能完全起作用。在群体外部，对于陌生人来说，也能感受到禁忌。但是这种禁忌是可以僭越的。在劳动的作用下摆脱暴力的群体，其实是在劳动的时间内，且是在共同劳动所联合起来的人群中与暴力分离。在这一既定时间外，在其界限外，群体可以重新获得暴力，可以在与其对立的另一个群体进行的战争中投身于杀戮。

在既定条件下、既定时间内，既定部落的一名成员杀人是允许的，甚至是必须的。然而最为疯狂的大屠杀中，即便这些人并不觉得自己有多少过错，也无法完全消除落在杀人者头上的诅咒。尽管《圣经》嘱咐的“不可杀人”反而让我们想笑，但我们认为，说《圣经》没有价值是骗人的。一旦障碍被推翻，被嘲笑的禁忌在僭越后继续存在。最血腥的杀人者也无法忽略落在他头上的诅咒。因为诅咒是他获得荣耀的条件。无论重复多少次，僭越均无法战胜禁忌，仿佛禁忌从来都只是用荣耀的诅咒来打击禁忌所拒绝的东西的方式。

之前所述主张中有一条根本的真理：恐惧所建立的禁忌并非只需我们遵守。反对禁忌的行为必然会出现。推翻障碍在内心有种吸引人的东西；被禁止的行为具有了之前所没有的一层含义，在此之后，恐惧让我们远离被禁行动的同时，赋予这一行动以荣耀的光环。萨德写道：“没有什么能遏制纵欲……拓展和丰富其欲望的真正方法是给其加上边界。”⁽⁷⁾没有什么能遏制纵欲……或者说是基本上，没有什么可以减少暴力。

(1) 劳动形成了人：人留下的最初痕迹就是石器。总结来说，尽管南方古猿似乎与我们现在的最终样貌大相径庭，但也留下了很多石器：南方古猿生活在距我们大约一百万年的时期（而有最初的墓地的尼安德特人距离我们只有几十万年）。

(2) 列维-布留尔（1857—1939），法国社会学家、哲学家、人类学家，著有《原始思维》（La mentalité primitive）等。——译注

(3) 列维-布留尔在讨论原始思维时首次提出互渗概念，认为存在物既可以是自身，也可以是其他事物，例如原始人既相信自己是一个人，也相信自己是一只动物，因为他与代表自身图腾的动物互渗。再比如，原始人认为用长矛插入敌人或动物留下的脚印就可以伤及敌人或动物，因为脚印就是脚，而按照互渗原则，脚与敌人或动物的形象或名字一样，就是敌人或动物本身。“存在即是互渗”，这是一种前逻辑的、非矛盾律的思维方法。随后，荣格在讨论集体无意识时多次提到这一表达，将这一概念引入英语世界。——译注

(4) 列维-布留尔的描述还是正确的，且具有一定价值。如果他跟卡西尔（Cassirer）一样，讨论的是“神话思维”而不是“原始思维”，他就不会遭遇相同的困难。“神话思维”在过去可以与理性思维相重合，而“神话思维”并不是理性思维的来源。

(5) 世俗世界（=劳动或理性世界）与神圣世界（=暴力世界）这两个表达其实历史悠久。但是世俗和神圣这两个单词属于非理性的语言。

(6) 巫术最常见的一种形式，通过接触生效。——译注

(7) 《索多玛一百二十天》（Les Cent-vingt journées de Sodome）的序言。

第三章
与生殖相关的禁忌

一种普遍禁忌在我们内部与性生活的动物性的自由相对立

后文中我会再谈将拒绝暴力的禁忌与解放暴力的僭越运动相连的补充关系问题。这些相互对立的运动具有一种统一性：我已经从将禁忌视为障碍讨论到了推翻这一障碍的瞬间，随后我质疑了与死亡引发的禁忌相似的一系列禁忌。我只能将以性活动为对象的禁忌放在第二位讨论。我们看到了跟死亡相关的习俗留有非常古老的印记：关于性活动的史前遗物比较新；这些遗物不能帮我们得出任何结论。关于前者，有一些旧石器时代中期的墓葬地，而早期人类性活动的证据到旧石器时代后期才有。尼安德特人⁽¹⁾时期还没有出现的艺术（形象再现）始于智人，不过智人留下的关于自身的绘画非常罕见。这些画通常表现勃起的阴茎。由此我们得知，性行为与死亡一样，在人类历史早期就引起了人类的兴趣，但就像在死亡的例证中一样，我们也无法从如此模糊的资料中得出明确的信息。很明显，表现阴茎勃起的画证明有一种相对的自由。然而这些画不能证明的是，在此层面上，作画之人的自由毫无限制。我们只能说，与劳动相反，性行为是一种暴力，作为瞬间冲动，性行为可能会妨碍劳动：一个劳动的群体在劳动时不能受自己的意愿支配。因此我们认为，从最早开始，性自由就应该是有限的，我们应该将这一限制称为禁忌，但是我们无法明确说出这种限制在什么情况下适用。我们最多认为，从一开始，劳动的时间就限定了这种限制。我们承认这一禁忌很早就存在的唯一真正理由建立在一个事实基础上，即在我们所知的任何时代、任何地域，人都是被遵循规则、受明确限制制约的性行为所限定的：人是在死亡面前、在性结合面前“被禁止”的动物。人“多多少少”如此，但是在不同的情况下，人的反应不同于其他动物。

这些限制根据时代和地域不同差别很大。不是所有民族都觉得必须遮挡性器官；但是所有民族基本上都会避免让人看到男性勃起的性器；而且原则上，男女在交媾的时候会退回到隐蔽的地方。裸露，在西方文明中成为禁忌的对象，相当严重且普遍，但现当下人们质疑的对象似乎是其根基。我们对这种变化是有所体验的，然而我们的体验并不表明禁忌具有任意性的意义；相反，我们的体验证明，尽管这些变化是本身并不重要的表面现象，但是它们具有深层含义。屈服于各种普遍遵守的有限制的性活动，其必要性的根源是不定型的禁忌，现在我们明白，我们之前赋予不定型禁忌的各种形态是不可靠的。但是我们已经借此获得了一种基本规则，它要求我们服从任何共同的限制，这是可以确定的。我们内部与性自由相悖的禁忌是普遍的、共同的；特殊禁忌是普遍、共同禁忌的变化形态。

我居然是第一个如此明确表述出来的人。将一个特殊“禁忌”单独拿出来讨论是稀松平常的事，比如单独讨论禁止乱伦，这只是一个“方面”，还有，只在将性作为对象的不定型的、普遍的禁忌这一基础世界的外部寻求解释，也是很常见的。然而也有例外，罗杰·卡约瓦（Roger Caillois）⁽²⁾写道：“禁止乱伦这类问题已经耗费大量笔墨，但是只有将这类问题视为囊括既定社会的宗教禁忌的体系中的一个特殊情况，才能对其进行考察。”⁽³⁾在我看来，卡约瓦的开头非常完美，但是“既定社会”还是一个特殊情况、一个方面。现在是时候讨论所有时代、所有地域的所有宗教禁忌了。卡约瓦的话促使我现在立刻就要说，这一“不定型的、普遍的禁忌”始终未变。与其形式一样，其对象也在变化：无论是谈性还是死亡，针对的总是暴力，让人恐惧又令人迷醉的暴力。

乱伦的禁止

禁止乱伦这一“特例”引发的关注最多。甚至在一般描述中替代了性禁忌这一确切说法。每个人都知道有一种性禁忌，形态不定，难以把握：人类整体都在遵守这一禁忌；但是性禁忌的规则因时代和地域而异，无人能一言以蔽之。更为普遍的乱伦禁忌在习俗中有确切的表达，其表述始终相当严谨，换言之，其确切意义不容置疑，是被赋予了普遍定义的。正是因此，作为禁忌的特例、从诸禁忌支离破碎的整体中衍生出的乱伦是大量研究的对象，相对的，在有机会研究人类行为的人的思想中，禁忌本身却并未占有一席之地。的确，人类理智倾向于思考简单的、可定义的东西，而忽略模糊的、难以理解的和变化多样的东西。因此到现在，性禁忌都没有引起学者的好奇，尽管乱伦的多样形式并不比动物的种类形式更具明确的限定，但为学者提供了令他们快乐的东西、待解的谜题，让他们的洞见得以发挥。

在古代社会，人的级别是根据其亲缘关系划分的，而禁婚亲的确定往往成为一门真正的科学。克洛德·列维-斯特劳斯的最大功绩，就是在古代家庭结构的无限曲折中发现了唯独可以从这一基本而模糊的禁忌中得出的特性的根源，这一禁忌通常迫使人遵守与动物性的自由相对立的法规。涉及乱伦的规定首先回应的是对约束暴力的规定的需要，因为暴力是自由的，所以很可能会扰乱群体希望服从的秩序。但是，与这种基础决定要素无关的是，公正的法规对于在男人中分配女人非常必要；这样的规定既离奇又明确，如果我们考虑到按规则分配的益处就能理解。禁忌作为某种规则起作用，但是已经存在的规则可以用来解决与性暴力和性暴力给理性秩序带来的危险无关的次要问题。尽管列维-斯特劳斯没有指明结婚规则的既定方面根源为何，他的确没有任何理由去研究禁止乱伦的意义，但是这个方面唯独回应了一种顾虑，即通过赠予（don）解决未婚女子分配的问题。

如果我们坚持要赋予乱伦这一禁止近亲生理上结合的普遍行为以意义，那么我们就必须首先考虑持续的强烈情绪⁽⁴⁾。这种情绪不是根本的，而这些决定禁忌形式的便利要素（commodités）⁽⁵⁾也不是根本的。一开始就在表面上看来古老的形式中寻找禁忌的起因似乎很自然。但研究一旦深入下去，情况就会反过来。我们揭示出的起因无法给出禁忌的制约原则，而只是将这一原则用于研究所需的目的。我们必须将特例与我们所知且不再受其折磨的“全部宗教禁忌”联系起来。对我们来说还有比乱伦的恐惧更强烈的情绪吗？（我将对死者的敬意与对乱伦的恐惧相联系，但是在之后展开讨论时我才会指出这一根本关联性，所有的禁忌都是与此相连的。）在我们看来，与父亲、母亲——就像与兄弟姐妹一样——发生肉体关系简直毫无人性。我们不应通过性去了解的究竟是哪些人，这一定义是有所变化的。但是哪怕从来没有规则禁止我们与出生家庭中一同生活的人发生肉体关系，原则上我们也不会这么做；在这方面是有限制的，在不服从禁忌的人眼中具有任意性且多变的其他禁忌若是不掺和其中的话，那么这一限制会更加清晰。中心有一个相当简单、相当稳定的内核，在周围有种复杂的、随意的变化，这就是这一基本禁忌的特征：稳固的内核在世界各地都能看到，同时，将内核包裹起来的捉摸不定的变化同样各处可见。这种捉摸不定的变化掩盖了内核的意义。内核本身不可触知，但是我们考虑到内核后，就能更好地领会最初的恐惧，有时最初的恐惧偶然引起反响，有时则天时地利人和而产生反响。本质上始终关涉的是平静与理性的行为支配的领域与性冲动的暴力的不兼容性。时代变迁，没有易变的、任意的形式主义，怎能定义从各个时代中产生的规则呢？⁽⁶⁾

经血与产血

其他与性相关的禁忌对我们而言似乎跟乱伦一样，可以简化为暴力的不定型的恐惧，比如经血和产血。这些液体被认为是内在暴力的表现。血本身就是暴力的符号。另外，经血还具有性活动和经血中产生的污迹的意义：污迹是暴力的结果之一。分娩不能与这一整体分开：分娩本身不就是一种撕裂，一种超越了有序行为过程的过剩（excès）吗？分娩不正是具有过度（démesure）的意义吗？没有这种过度，就无法想象从虚无到存在，就像无法想象从存在到虚无一样。或许在这些见解中有毫无根据的东西。而且，哪怕我们依旧对这些污迹所产生的恐惧十分敏感，但是与此相关的禁忌对我们来说似乎没有意义。这里不关涉稳定的内核。在定义不准确的内核周围包裹的那些可简化的要素中，这些补充方面才具有重要性。

(1) 尼安德特人懂得使用有颜色的材料，但是并没有留下任何绘画遗迹，而智人在早期就留下了大量绘画遗迹。

(2) 罗杰·卡约瓦（1913—1978），法国社会学家、文学评论家，曾与法国超现实主义团体结下友谊。后与巴塔耶、莱里斯共同创建了一个名为“社会学学院”（Collège de sociologie）的团体。——译注

(3) 《人与神圣事物》（L'Homme et le sacré），第二版，伽利玛出版社，1950年，第71页。

(4) 这里指恐惧感。——译注

(5) 比如上文提到的未婚女子。——译注

(6) 我在第二部分（参见研究四）否定了建立在克洛德·列维-斯特劳斯的学术著作《亲属关系的基本结构》（Les Structures élémentaires de la parenté）之上针对乱伦的更为细致的分析，参见法国大学出版社，1949年，640页。

第四章
生殖与死亡的相似性

死亡、腐败和重生

似乎从一开始，与禁忌呼应的就是否认事物日常发展中的出现暴力的必要性。我无法，也认为没有必要一上来就给出关于暴力的确切定义⁽¹⁾。随后我们展开讨论禁忌的各个不同方面时，应该会逐步得出结论，即各种禁忌的意义的一致性。

我们遭遇的第一个难点是：在我看来属于基础的那些禁忌处在两个根本对立的领域。死亡和生殖如同否定与肯定一样相互对立。

理论上，死亡是以出生为目的的功能的反面，但是这一对立可以解除。

一个人的死亡与另一个人的出生有关，另一个人的出生宣告其死亡，而死亡是前者出生的条件。生命总是生命分解的产物。生首先依存于死，死让位给生；然后生依存于死后的腐败，并且将不断降世的新生命所需的物质重新纳入循环之中。

插图五　汉斯·巴尔东·格里恩（Hans Baidung Grien）。死神在打开的墓前拥吻一名裸女。巴塞尔博物馆。
（汉夫施丹格尔·吉罗东印刷版）
“理论上，死亡是以出生为目的的功能的反面，但是这一对立可以解除。”

然而，生也并非死的对立面。生给死定罪，排斥死。这种反应在人类之中最为强烈，对死亡的恐惧并非只与存在的消亡相连，也与将死去的肉体归还到生命的普遍发酵中去的腐败相关。其实，死的庄严表现是理想文明特有的，与这一表现相关的深深的敬意只产生了一种根本对立。即刻的恐惧始终——至少是隐隐约约地——让人意识到，死亡那可怕的一面、发臭的腐败以及这种令人作呕的生命的基本条件⁽²⁾三者是一致的。对于古代诸民族来说，极度焦虑的瞬间与腐败分解相连：白骨不再具有不可忍受的腐败肉体的模样，蠕虫已将血肉吃掉。在与腐败相关的焦虑中，存活下来的人隐约看到死者对他们做出仇恨或怨恨的残酷表情，丧葬仪式为的就是平息仇恨。但他们认为，白骨意味着这一仇恨已然平息。这些骸骨令他们敬仰，是死亡最初的得体的——庄严而可以承受的——外观，尽管这一外观依旧令人焦虑，但是腐败肉体的过剩的强力毒性已然消失。

这些白骨不再将存活者抛弃在令人作呕的、纠缠不休的威胁中。它们消除了大量流散掉生命的腐败与死亡的相似性。但是，在人类具有最初反应的时代之后，也就是离我们更近的时代中，这种相似性依旧非常必要，甚至连亚里士多德也说，某些动物是在土地里或水中自发形成的，他认为这些动物生于腐败⁽³⁾。相信能够在腐烂物中生育颇为幼稚，但这种信仰其实回应了恐惧感，这种恐惧感与恐惧感在我们内部唤起的诱惑力相混合。这种信仰是我们关于自然、恶的自然、令人耻辱的自然的想法的基础：腐败是我们所来自的世界和我们所要回到的世界的缩影；在这种表现里，恐惧感和羞耻感同时与我们的出生和死亡相连。

这些蠕动的、恶臭的和温热的物质，其模样令人不快，生命在其中发酵，这些物质中挤满了卵、微生物和蠕虫，是造成我们所称的恶心感、厌恶感、呕吐感的决定性反应的根源。我这一存在期待能继续存在，这一存在的意思与其说是我现在存在，不如说我期待能长久存在（就好像我的存在本质并非我当下的在场［présence］，而是我所期待的未来，与我们现在的存在不同的未来），未来即将到来的毁灭将完全地重重地压在我这一存在之上，死亡超越这一毁灭，将宣告我重回生命的腐败。这样，腐败提前在我身上庆祝恶心所取得的胜利，我得以预感到——并且活着等待——这不断增加的腐败。

恶心和恶心的整个领域

在他人的死亡中，存活下来的我们却在等待自己的死亡，我们继续着躺在我们身边一动不动的死者的生命，突然间，我们的期待化为乌有（rien）。一具尸体不是无（rien），但是这个东西，这具尸体从一开始就被标上了无的符号。对于存活下来的我们来说，这具尸体即将腐败，威胁着我们，与平躺在我们面前的人生前不同，尸体不能回应我们的任何期待，只能回应一种恐惧，因此这个东西还不如无，比无更有害。

与这一特点相关的恐惧是恶心的根源，恐惧并非由客观危险引发。这种威胁在客观上无法解释。我们没有理由在人的尸体中看到不同于死掉的动物的东西，比如一只猎物身上所没有的东西。看到不断腐败，人恐惧地后退远离，这种后退远离本身没有什么必然意义。在同一类想法中，我们可以考虑所有人为形成的行为。我们对尸体产生的恐惧与我们面对人类肠道排泄物的恐惧是相近的。与恐惧和被我们称为淫秽的性活动的各方面所具有的相似性一样，这种相似性同样具有价值。性器官也能排出排泄物；我们称其为“羞处”，然后我们将其与肛门相关联。圣奥古斯丁痛苦地强调生殖器官和生殖功能的淫秽。他说：“我们就在屎尿之间诞生”（Inter faeces et urinam nascimur）。我们的粪便并非细致的社会规定明令禁止的对象，与针对尸体和经血的规定相似。但是总体上通过变化形成了一个废弃物、腐败和性欲的领域，个中关联显而易见。原则上，外部所见现象的相似性决定整个领域。但是这一领域的存在还是具有主观特点：恶心的感觉因人而异，所以无法看清其客观存在的理由。活人变成尸体后什么都不是：没有任何可以触摸的东西能客观地引发我们的恶心感，我们的情绪是空虚的情绪，我们在奄奄一息的时候就能体会。

我们要讨论的这些东西不是简简单单就能讨论的，因为其自身是无。但是，这些东西往往表现出无活动力的事物所不具有的显而易见的力量，我们只能了解其客观属性。如何解释这种发臭的东西是无？而哪怕我们提出异议，那也是因为受到羞辱的我们拒绝去看清真相。我们认为，排泄物令我们恶心是因为其臭味。但是，它若不是首先成为我们恶心的对象，它还会是臭的吗？我们很快就遗忘了为了将这些厌恶感传达给孩子所经历的困难，这些厌恶构成我们自身，让我们成为人类。我们的孩子并不赞同我们关于这些厌恶的反应。他们可以不喜欢一种食物并拒绝它。但是我们必须通过模仿，必要的时候通过暴力，教会他们恶心是怎样一种奇怪的反常的东西，我们甚至会恶心到晕厥，而且从原初人类开始便已传染开来，通过一代又一代被训斥的孩子传染开来。

我们的错误在于轻视了神圣的教诲，几千年来，我们将教诲传给孩子，但在过去，这些教诲有另一种形式。恶心和作呕的领域整体上是这些教诲引发的结果。

挥霍生命的冲动与对这一冲动的恐惧

读到这里，在我们脑中展开的是一片空虚（vide）。我所谈的除了这种空虚别无他意。

但是，这种空虚的展开非常坚决。比如通过死亡来展开空虚：通过尸体，死亡在尸体内部引入不存在（absence）来展开空虚，通过与这种不存在相关联的腐败来展开空虚。我可以将我对腐败的恐惧（这一禁忌如此深厚，以至于想象而非记忆便可让人联想到这一禁忌）与我对淫秽产生的情绪进行比较。我可以对自己说，厌恶、恐惧，是我欲望的本源，正是厌恶的对象无法在我们身上展开一种比死亡略微浅层的空虚的情况下，才激起这种欲望，这种欲望首先来自其对立面，即恐惧。

插图六　尼古拉·马纽艾尔（Nicolas Manuel Deutsch）。穿德国雇佣步兵服装的死神拥吻一名少女。巴塞尔博物馆。
“我可以对自己说，厌恶、恐惧，是我欲望的本源。”

这种想法踏出了超越常规限制的第一步。

需要花费很大气力才能发现，作为色情意义的生所做的允诺与死的奢侈方面⁽⁴⁾是相关的。尽管死亡也是世界的成长期，但是人类均不承认这一点。我们蒙蔽双眼，拒绝看到只有死亡不断地保障着生的喷薄（rejaillissement），没有生的喷薄，生命只能衰败。我们拒绝看到生是破坏平衡的陷阱，生完全不稳定，不断走向失衡。生是一种不断寻求爆发的汹涌的运动。但是不断的爆发不断地令其衰竭，要想持续下去只有一个条件，即生长力量衰竭，生殖出来的生命体让位给新生命体，并以全新的力量进入轮舞（ronde）⁽⁵⁾。

我们无法想象消耗更加巨大的过程。从某种意义上来看，生是可能的，生不需要这种巨大的浪费，不需要这种超乎想象的奢侈毁灭，也能很容易再生。与纤毛虫的机体相较，哺乳动物的机体是一道深渊，其中损失了不计其数的能量。如果这些能量能发挥其他可能性，那么就不再被损耗为无。但是我们必须将这一恶性循环想象到底。植物的生长意味着不断累积分离的物质，由死亡引起腐败的物质。食草动物在自己被吃掉之前，在成为食肉动物吞食运动的对象之前，吞下了大量有生命的植物。最终，除了凶猛的掠食者什么也没剩下，其遗骸也会变成鬣狗或蛆虫的盘中餐。从这一运动的意义的角度看，产生生命的过程越是消耗巨大，新机体的产生越耗费能量，这一活动就越成功！欲求花费极少的精力去生产，只不过是人类蹩脚的想法。这一欲求正是人类世界中资本家、“公司”管理者的狭隘原理，也是孤立个人存钱为了攒到最后用的狭义原理（因为积蓄的利润总会以某种方式被耗尽）。如果从全局考虑，人类生命是向往挥霍（prodigalité）到焦虑的程度的，直到焦虑，直到无法承受焦虑的极限。剩下的不过是道德家的唠叨。我们如何才能看清这一点？一切都向我们指明了！我们身上有种狂热的躁动，请求死亡蹂躏牺牲我们。

在衰老中的存在被更加年轻的其他存在所替代的过程中，我们要面对这些不断的考验、这些无用的周而复始、这些挥霍的强烈力量。我们打心底里想要从中获得难以容许的条件，注定要面对死亡的痛苦和恐惧、孤立存在的条件：与此条件相关的恶心感如此可怕，可怕到沉默中的惊恐往往给我们一种不可能的感觉，若非如此，我们是不会满足的。但是，在伴随这一情绪的一再失望和对平静的固执期待的双重打击下，我们的判断逐渐形成；我们拥有的让自己被人理解的天分与我们所坚持的盲目也是成正比的。因为在形成我们的痉挛的顶点，希望停止痉挛的幼稚的顽固愿望只能加剧焦虑，通过焦虑，整个生命都被否定为无用的运动，焦虑又在命运中加入了一种喜欢折磨的奢侈⁽⁶⁾。因为如果对人来说这一奢侈不可避免，那么焦虑这一奢侈就更不用说了吧？

与自然对立的人的“否”

最终，人的反应加快了浪费能量的运动：焦虑使运动加速，同时让运动更加明显。原则上，人的态度是拒绝。人会奋起反抗，不愿继续顺应他所屈从的运动，但是他用这种方式只能适得其反，使运动加速，让运动具有令人眩晕的高速。

如果我们在主要禁忌中看到的是，存在将被视为滥用强烈能量的自然、被视为毁灭的狂欢的自然与人的拒绝对立起来，那么我们就无法区分死亡和性活动的差异。性活动和死亡只不过是一场自然举行的祭典的高潮时刻，自然有着各式各样无法穷尽的存在，性活动和死亡都具有无限度浪费的意义，与活下去的欲望相反，自然进行无限度的浪费，这是每一个存在的特性。

生殖迟早会要求生产的人死亡，生产的人只是为了扩大毁灭的范围而生产（同样，一代人的死亡需要新一代诞生）。在人类精神中，腐败和性活动具有多方面的相似性，这一相似性最终将令我们反感的各种恶心感混合在一起。在禁忌中哪怕有两个对象，产生的反应也是唯一的，各种禁忌可以相继形成，甚至在与死亡相关的禁忌的产生和以生殖为对象的禁忌的产生之间可以有很长一个时期，这都是可以理解的（通常最完美的事物只有在长时间渐进探索之后才能形成）。但是，在我们看来，这两个禁忌的一致性非常明显：对我们来说重要的是一个不可分割的复杂体。仿佛人类一下子就在无意识的情况下，已经掌握了自然具有的不可能的方面（也赋予我们的方面），自然需要在自然中出生的诸存在参与到毁灭的狂热中去，这种狂热控制着存在，且什么都无法满足它。自然需要这些存在让位出来，怎么说好呢？自然需要这些存在蜂拥而去：人类的可能性取决于一个瞬间，一个存在被无法克服的眩晕所袭击时尽力回答否的瞬间。

一个存在尽力？其实人类从来不把暴力（这里指过剩）与确定的否相对立。在衰弱的时候，人面对自然的运动封闭自我，这里指的是一时的停止，而非最终的静止。

现在我们要越过禁忌考虑僭越。

(1) 不过与理性相悖的暴力概念可以参照埃里克·韦伊（Eric Weil，1904—1977，从德国移民到法国的哲学家，忠于康德的义务与道德观念。——译注）的权威著作《哲学逻辑》（Logique de la philosophie）（弗兰出版社）。暴力概念是埃里克·韦伊的哲学的基础，在我看来与我作为出发点的暴力概念相近。

(2) 即发酵。——译注

(3) 亚里士多德正是这样想象“自然发生”（génération spontanée）的，他对此始终深信不疑。

(4) 与浪费相关。——译注

(5) 尽管这一真相基本无人承认，但是博须埃（Bossuet）在他的《死亡教诲》（Sermon sur le mort，1662）中如此表述：“自然几乎嫉妒它给我们的益处，自然常常向我们宣称，并让我们宣告，它不会将给予我们的稀少物质长时间给予我们，这些稀少的物质不会始终停留在同一双手中，而是必须永远处在交换之中：自然需要将其变为其他形态，自然要求归还物质以作其他功用。这种连续出现的人类的新人，我指的是出生的孩子，他们一旦成长，就仿佛在推着我们的后背，对我们说：你们退下吧，现在轮到我们了。这样，就像我们看到其他人在我们面前退下一样，另一些人也会看着我们从他们面前退下，他们也会在自己的子孙后代面前退下。”

(6) 即浪费能量的奢侈。——译注

第五章
僭越

僭越不是对禁忌的否定，而是超越禁忌并将其补完

给讨论禁忌造成难度的不仅有对象的多样性，还有其非逻辑特征。关于同一个对象，任何对立的说法都说得通。没有不能僭越的禁忌。通常僭越是允许的，而且往往有其规定。

军队赐福仪式和压轴的感恩赞之前，是庄重的戒律——“不可杀人”，我们一想到这里就想发笑。毫不委婉地说，禁忌与杀人者之间有着同谋关系！战争的暴力确实背叛了《新约》上帝，但是并不以相同的方式与《旧约》的万军之神⁽¹⁾相悖。如果禁忌是在理性界限内出现的，那么禁忌就意味着谴责战争，并让我们面对选择：接受禁忌，且不顾一切摈弃军事杀戮；否则就去战斗，将戒律作为幌子。理性之国建立在禁忌之上，禁忌却并非那么理性。起初，禁忌与暴力之间的平静的对立并不足以割裂这两个世界：如果对立本身不以某种方式具有暴力的性质，如果人人皆有的某种暴力的负面情绪没有让暴力变得令人恐惧，只靠理性是无法以相当的权威界定逐渐变化的界限的。只有不理性的恐惧、惊骇能够在过度发狂（déchaînement）中继续存在。这就是塔布的本质，让一个冷静而理性的世界得以出现，而其自身从根本上来看是一场震动，并非强加在理智上的震动，而是强加在感觉上的，就像暴力本身所做的一样（本质上人类的暴力不是深思熟虑的结果，而是感性状态——愤怒、害怕、欲望等——产生的结果），如果我们想要理解不断与之相关联的理论为何不受重视，我们就必须思考禁忌的非理性特点。在非理性领域中，我们的思考将我们局限其中，我们只能说：“有时一条难以理解的禁忌被打破，并不意味着这一禁忌变得可以理解。”我们甚至可以以有悖逻辑的话这样说：“禁忌在此存在就是为了去打破。”这种说法并不像它一开始看起来那样轻率，而是对具有相反意义的情绪之间不可避免的关联所做的正确陈述。在消极情绪的打击下，我们必须遵守禁忌。如果情绪是积极的，我们就打破禁忌。打破禁忌的本质并非去除对立情绪的可能性和意义，而是为对立情绪辩护，是其来源。如果我们不知道，至少如果我们没有隐约地意识到暴力可能会导致我们沦落到更糟糕的地步，我们就不会以相同的方式对暴力产生恐惧。

命题“禁忌在此存在就是为了去打破”应该可以让我们理解，尽管杀人的禁忌很普遍，但是在任何地方，这一禁忌都不反对战争。我甚至肯定，没有禁忌，战争就不可能出现，且不可想象！

不懂禁忌的动物并没有从它们的打斗中发展出有组织的战争。在某种意义上，战争简单来说就是集体组织的侵略性行为。战争跟劳动一样是集体组织的；战争也跟劳动一样具有一个目标，与打仗的人所思考制订的计划一致。就此我们不能说战争和暴力相对立。但是战争是一种有规划的暴力。禁忌的僭越不是动物性暴力。但这依旧是暴力，是由具有理性的存在实施的（根据情况让智慧服务于暴力）。至少禁忌是一道坎，只有越过禁忌这道坎，才能杀人；而且战争是由集体越过的这道坎决定的。

如果与对禁忌的无知相悖的、严格意义上的僭越没有这一限制特点，就会回归暴力——回归暴力的动物性。其实并非如此。有组织的僭越与禁忌共同形成定义社会生活的整体。僭越的频率（和规律性）本身没有削弱禁忌的不可侵犯的牢固性，僭越始终是禁忌所期待的补充部分——就像心脏舒张运动补充收缩运动，或是像爆炸之前需要压缩一样。压缩并不导致爆炸，而是使爆炸更具威力。尽管这一真相建立在过去的经验之上，但似乎颇为新颖。不过，这的确与产生科学的话语世界相反。正是因此，我们很晚才发现有人对此进行表述。马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）⁽²⁾或许是最出色的宗教史阐释家，他意识到这一点，并在课程讲义中陈述出来。但是在他的出版作品中，这一重要观点只在少部分重要句子里流露出来。唯独罗杰·卡约瓦在运用莫斯所教内容和建议时，率先在他的“祭典理论”中给出了关于僭越的完善观点⁽³⁾。

无限制的僭越

通常禁忌的僭越本身并不比禁忌受到的规则约束少。这跟自由无关：在这时，在这种程度上，还是允许的，这才是僭越的意义。但是，初次有限的放纵就能引发暴力的无限冲动：并不仅仅是去除了屏障，而且在僭越的时候必须肯定僭越的坚实性。僭越中，制定规则的顾虑往往是最大的，因为纷乱一旦开始，就更难以限制。

然而也有例外，有限制的僭越是可以想象的。

就此，我要给出一个较为重要的例证。

暴力以某种方式超出禁忌的范围也是可能的。似乎——似乎可能——法规变得无力的时候，没有任何过去坚实的东西现在能限制暴力。作为基础的死亡超越与暴力相对的禁忌，理论上来说，暴力是死亡的原因：最常见的是，随之而来的撕裂感引发微小的紊乱，这些紊乱是可以通过丧葬仪式，通过节庆祭典，以祝圣仪式和限制紊乱冲动的方式消除的。但是，如果死亡胜过一个本质上战胜死亡的神圣的存在⁽⁴⁾，那么这种紊乱感就会占上风，无序就不再有界限。

卡约瓦曾描绘过大洋洲一些部落的行为作为例证。

他说：“当社会和自然生活被放在国王这一神圣个体身上时，他死亡的那一刻就是决定临界的瞬间，他的死亡启动了仪式性放纵（licences rituelles）。仪式性放纵获得了与突发的灾难严格对应的样貌。渎圣属于社会范畴。渎圣损害的是威严、阶层和权力……而从不反对民众的狂热：民众的狂热跟服从死去的君王一样也被认为是必需的。在桑威奇群岛（îles Sandwich）⁽⁵⁾，民众得知国王去世，会做出所有平日被视为犯罪的举动：烧杀抢虐，而女人们则必须公开卖淫……在斐济岛，事实更加明显：首领之死给出抢掠的信号，之前臣服于首领的部落入侵都城，在城中大肆抢劫破坏。⁽⁶⁾

“这些僭越行为却不断构成渎圣行为。甚至触及前一天还是最神圣不可侵犯、之后一天会再次成为神圣不可侵犯的那些规则。”⁽⁷⁾

值得注意的是，无序发生在“死亡所代表的腐臭与污迹的尖峰时期”，在“充分的明显的死亡毒性完全活跃并传染开来的时期”。无序“在国王尸体易腐烂的部分完全消失之后才结束，那时只剩下一具坚硬、完好、不会腐败的骸骨”⁽⁸⁾。

僭越的机制出现在这一暴力激发的过程中。人想要、人认为可以借助拒绝禁忌来反对自然并以此限制自然。人自身限制暴力情绪，就以为可以同时在现实中限制暴力情绪。但他若是发现自己想给暴力设下的屏障根本无效的话，他想要遵守的那些限制也就失去了之前具有的意义：他被抑制的冲动爆发出来，从此以后便自由杀戮，他不再克制自己的性欲勃发（exubérance sexuelle），也不再害怕，而是毫无约束地在公开场合做此前只敢私下里做的事情。只要国王的肉体还处在具有攻击性的分解腐败状态，整个社会就始终处在暴力的控制之下。保护国王的生命不受死亡毒液侵袭的屏障根本不起作用，无法有效地对抗不断扰乱社会秩序的过剩。

没有任何明确的界限来限制这些“重大的渎圣行为”，国王之死解放了这些渎圣行为。死者重新恢复到清洁的骸骨状态，可以结束这纷乱的放纵的突然入侵。甚至在这种不利条件下，僭越也不可与动物生命中最初的自由同日而语：僭越打开了通向平日遵守界限之彼界的入口，却保留了这些界限。僭越在不摧毁世俗世界的同时将其超越，僭越是其补充。人类社会不仅是劳动的世界，同时是——或者紧接着——由世俗世界和神圣世界构成的，这是两个互补的形式。世俗世界是禁忌的世界。神圣世界向有限的僭越敞开。这是节庆祭典的世界，君王与神明的世界。

这种视角难点重重，因为在这层意义上，神圣同时指两个对立面。从根本上来说，作为禁忌对象的东西是神圣的。禁忌消极地指向神圣之物（le sacré），不仅具有给予我们——在宗教层面上——恐惧和战栗情绪的力量。这种情绪在极端情况下转变为虔信；它转变为崇拜。神明是神圣之物的具象化，令崇拜神明之人战栗，但是依旧崇拜。这些人同时屈服于两种情绪：恐惧的情绪，让人去拒绝，还有迷醉的情绪，令人崇敬着迷。禁忌和僭越与这两个矛盾的情绪相呼应：禁忌让人拒绝，但是着迷引发僭越。禁忌、塔布，在某种意义上并不与神性之物（le divin）对立，但是神性之物是禁忌的迷人的一面，是改头换面的禁忌。神话学包含——有时混杂交错——以这些事实为基础的主题。

只有在经济方面，这些对立才能引入清晰明确、可以理解的两方面的区分。禁忌与劳动对应，劳动与生产对应：在劳动的世俗时期，社会积累资源，消费被减少为生产所需的数量。祭典是最典型的神圣时刻。节庆祭典并不一定是我刚才讨论的国王死后的祭典，这必然意味着大范围反抗禁忌，但是在祭典时期，习惯上的禁忌有可能被允许，甚至是必要的。从日常时期到祭典过程中，有一种价值的颠倒，卡约瓦强调了这种价值颠倒的意义⁽⁹⁾。从经济角度来看，祭典挥霍无度，消耗了劳动时期积累的资源。这次的对立是极其分明的。我们不能一上来就说，跟禁忌相比僭越更是宗教的基础。但是，挥霍是祭典的基础，祭典是宗教活动的顶点。积累和耗费是构成宗教活动的两个阶段：如果我们从这一观点出发去看，那么宗教包含一种舞蹈运动，其中的后退召唤着重新向前跳起。

人最重要的是拒绝自然冲动的暴力，但是拒绝并不意味着决裂，而是相反，预示着更加深层的协调。这种与暴力的协调在次要位置保留了拒绝暴力的不协调的情绪。这种情绪维持得很好，以至于引发协调的冲动总是令人眩晕。眩晕之后是恶心，然后是超越恶心，这就是按宗教态度排列的悖论之舞的几个阶段。

整体上，尽管这一运动具有复杂性，意义仍旧十分明确：宗教从本质上控制禁忌的僭越。

但是，恐惧感引发困惑，并维持困惑，没有恐惧感，就无法理解宗教的本质。重新向前跳起所需的后退始终被视为宗教的本质。这一观点显然不完整，但要消除误解也并非不可，只要始终符合理性或实用世界的意图的深层倒错不被当作引起变化的内部跳跃的基础。在普遍宗教中，从基督教到佛教，恐惧感和恶心感都预示着逃离棘手的精神生活。然而这种建立在最初禁忌的强化之上的精神生活具有祭典的意义，是僭越，不是遵守戒律。在基督教和佛教中，出神状态（extase）⁽¹⁰⁾是建立在对恐惧的超越之上的。在恐惧和恶心更深切地折磨心灵的宗教中，出神与夺走万物的过剩⁽¹¹⁾的一致性有时甚至更强。虚无感是最能让人陷入激情洋溢（exubérance）中的情绪。但在任何情况下，激情洋溢都不是毁灭：激情洋溢是超越惊骇的态度，是僭越。

如果我想确切表明僭越究竟是什么，与其举一些不复杂的例子，我更倾向于介绍处于顶点的基督教或佛教的激情洋溢，这指明了僭越的达成。但是我首先必须讨论僭越的最简单的形式。我必须讨论战争，讨论献祭。然后我再谈肉体色情。

(1) 即耶和华，在《旧约》中杀人数以万计，尤其在以色列与异族战争中大举击杀敌人。——译注

(2) 马塞尔·莫斯（1872—1950），法国人类学之父。——译注

(3) 《人与神圣事物》，第二版，伽利玛出版社，1950年，第四章“僭越的神圣事物：祭典理论”，第125—168页。

(4) 上帝、神等绝对存在。——译注

(5) 即夏威夷群岛。——译注

(6) 《人与神圣事物》，第二版，伽利玛出版社，1950年，第四章“僭越的神圣事物：祭典理论”，第151页。

(7) 同上。

(8) 《人与神圣事物》，第二版，伽利玛出版社，1950年，第四章“僭越的神圣事物：祭典理论”，第153页。

(9) 《人与神圣事物》，第二版，伽利玛出版社，1950年，第四章“僭越的神圣事物：祭典理论”，第125—168页。

(10) 佛教称“法悦”。——译注

(11) 即死亡。——译注

第六章
杀人、狩猎和战争

食人

作为个例的无限制的僭越，根据仪式或至少是习俗，遵从规定，以平凡的方式进行僭越。

禁忌和僭越的交替游戏在色情中最为明显。没有色情的例子就难以对这一游戏做出中肯的判断。反之亦然，不从这一交替游戏出发，也不可能以严密的逻辑研究色情，总体上这个游戏具有宗教范畴的特征。但是首先我要考察与死亡相关的内容。

以下这点值得注意：以死亡为对象的禁忌并不对应于反对恐惧的欲望。乍一看，性对象是排斥力和吸引力持续交替的起因，因此引起了禁忌和对禁忌的反抗的持续交替。弗洛伊德将其对禁忌的阐释建立在用保护屏障对抗欲望过剩的原始需求上，引发欲望的对象本身明显非常脆弱。尽管他明确表达说禁忌反对与尸体接触，但他还应提出塔布保护了死者，从而其他人不能产生欲望将其吃掉。这里所说的欲望在我们身上已不复存在：我们从未有过这种欲望的体验。但是古代社会生活中，食人禁忌和反食人的禁忌其实是交替存在的。从未被视为可宰杀的牲畜的人，其实经常依据宗教教规被吃掉。吃人肉的人并非不了解食人禁忌。但是，被他视为根本的禁忌是在宗教上去违背的。最具意义的例证在献祭之后的圣餐中。此时，人肉被视为神圣之物：我们并非回到了动物般不知禁忌为何物的程度。欲望的对象不再是漠然的动物所垂涎的对象：对象是“被禁止的”，是神圣的，正是禁忌重压在对象上，让其成为欲望的对象。神圣的食人仪式是创造欲望禁忌的基本例证：禁忌不会让人肉变得更美味，但是禁忌是“虔诚的”食人者吃人肉的原因。我们在色情中会再次看到这种由禁忌以反常的方式创造的诱惑价值。

决斗、族间仇杀和战争

如果说食人的欲望对我们来说太过陌生，杀人的欲望则并非罕有。我们并非人人都有所体会，但是，谁又敢说自己在人群中没有克制过杀人的欲望，就跟对性的渴望一样真实，或者说一样渴求。历史上，无用的屠杀经常出现，凸显出任何人内心都有潜在的杀人者这个事实。杀人欲望与杀人禁忌的关系，就像性活动的欲望与限制这一欲望的禁忌的心理关系一样。性活动只有在既定状况下才会被禁，杀人也是如此：尽管反对杀人的禁忌跟性禁忌相比表述更加严重、更加广泛，但是前者跟后者一样受限，只有在某些特定情况下才能杀人。杀人禁忌的表达简单而笨拙：“不可杀人。”的确，这一表达是万能的，但是明显具有言下之意：“特例是在战争的情况下，还有在其他社会主体或多或少已经考虑到的情况下。”因而杀人的禁忌与性禁忌几乎完全一样，性禁忌是这样说的：“肉体的使命只有结婚后才能完成……”显然后面要加上：“或者在某些习俗规定的情况下。”

在决斗、族间仇杀和战争中，杀人是可以接受的。

谋杀则是犯罪。谋杀属于对禁忌的无知或无视。决斗、族间仇杀和战争打破了众所周知的禁忌，但是依照的是一条规则。现代规则繁复的决斗——最终禁忌其实战胜了僭越——与原始人只有一丁点关系，原始人只在宗教上考虑打破禁忌。最初应该没有个人决斗，个人决斗是从中世纪开始的。首先，决斗是一种战争形式，其中敌对群体按照规则发起挑战后，才会依靠各自的良将，进行个人较量。这种个人较量是在想要互相杀戮的众人面前进行的。

族间仇杀跟决斗一样也有自己的规则。总体来说是一场战争，阵营并非由一片国土的居民构成，而是由一个部落的人构成。族间仇杀跟决斗和战争一样，受到细致规则的影响。

狩猎与动物宰杀的赎罪

在决斗和族间仇杀中——还有在我们之后会谈到的战争中——涉及的死亡是人的死亡。但是杀戮禁忌的规则先于人将自己与大型动物区分开来。其实这种区分很晚才出现。最开始，人将自己视为动物的同类；“狩猎民族”的世界观依旧如此，他们的习俗相当古老。在这些条件下，古代或原始狩猎跟决斗、族间仇杀或战争相比，更是一种僭越形式。

然而，差异是根本性的：最接近动物性的早期人类其实并没有杀死自己的同类⁽¹⁾。

在人类早期，猎杀其他动物应该颇为多见。我们可以对自己说，狩猎是劳动的结果，只有制造石制工具和武器之后才能狩猎。但是禁忌通常也是劳动的结果，这一结果的产生并不迅速，我们猜想需要很长一段时间，在这段时间里，狩猎不断发展，而杀戮动物的禁忌还没有进入人类意识。无论如何，我们只能这么考虑，禁忌的支配在先，然后有果断的僭越出现，之后才有向狩猎的回归。狩猎的禁忌中所出现的禁忌的特点，其实是各种禁忌共有的特点。我要强调一个事实，即全世界都有性活动禁忌存在。我们只有参照狩猎民族内以狩猎为对象的禁忌，才能理解这个事实！禁忌并非绝对意味着克制，而是以僭越的方式实践克制。无论是狩猎还是性活动，其实都无法被禁止。禁忌无法废除生命所需的活动，但是禁忌可以给予这些活动以宗教的僭越。禁忌让这些活动屈从于限制，并规定了限制的形式。禁忌强制让有罪之人赎罪。由于杀戮，猎人或杀人的战士是神圣的。为了回到世俗社会，他们必须洗净这一污秽，他们必须自我净化。赎罪仪式的最终目的是净化猎人、战士。古代社会将这类仪式的典范纳入了习俗。

史前学家通常赋予岩画以巫术活动的意义。岩画所表现的动物是猎手所觊觎的对象，很可能是欲望渴求的画面能真正实现欲望。岩洞神秘的、宗教的气氛不正与僭越的宗教特点相一致吗？而后者已然成了狩猎的意义。与岩洞绘画相对应的很可能就是僭越的活动。要想给出证据或许很难。但是，如果史前学家将自己置于禁忌和僭越的交替视角下，如果他们明确看到将动物置于死地的神圣特点，他们就会拥有另一种视角来替代某种狭隘的视角。以狭隘的视角去看，涂绘巫术图画的猜想或许会叫他们焦头烂额，而用另一种视角去看，我认为，更强调人类诞生中宗教的重要性。岩画的目的很可能是想再现这一瞬间，动物出现然后被杀——这是必然的，同时又是应受谴责的杀戮——揭示了生命的宗教二重性：一方面是焦虑之人拒绝的生命，另一方面是他出色地超越自己的拒绝所达到的生命。这一猜想建立在一个事实基础上，即生活与岩画相似的诸民族将杀戮动物之后的赎罪视为必需。有了这一猜想，就可以提出关于拉斯科岩洞（Lascaux）⁽²⁾岩画的符合逻辑的阐释，其中一幅岩画上有一头奄奄一息的野牛在与可能将它杀掉的人对峙，画岩画的人所表现的人是死人模样。这幅著名岩画的主题引发了大量不堪一击的矛盾解释，其主题很可能是杀戮和赎罪⁽³⁾。

插图七　在一个可能已死的鸟形脑袋的人面前，一头野牛被开膛破肚。拉斯科岩洞（多尔多涅）中的岩画。旧石器时代晚期。
（吉罗东印刷版）
“一头奄奄一息的野牛在与可能将它杀掉的人对峙，画岩画的人所表现的人是死人模样。这幅著名岩画的主题引发了大量不堪一击的矛盾解释，其主题很可能是杀戮和赎罪。”

至少，这种视角用宗教的阐释方法替代了明显狭隘的（功利性的）巫术视角来阐释岩画，前者与艺术这至高无上的活动的特点相一致，这些自远古而来的惊人的岩画的特点也正在于此。

战争最古老的证据

无论如何，我们必须在狩猎中看到一种原始的僭越形式，表面上是战争的预备，在整个旧石器晚期都存在，而绘制“法兰克-坎塔布里亚”（franco-cantabrique）⁽⁴⁾岩画的人似乎不知战争为何物。至少，对于作为我们最早的同类的这些人来说，战争可能不具有之后所具有的首要意义：这些最早的人类其实令人想到爱斯基摩人，大多数爱斯基摩人一直生活到我们的年代，还没见过战争。

位于西班牙东部的绘制岩画的人最早画下了战争。他们的岩画似乎一部分完成于旧石器时代晚期末，另一部分完成于之后。在旧石器时代晚期末，也就是先于我们一万五千年或一万年的时期，战争开始组织僭越禁忌，禁忌原则上反对杀戮动物，而动物被视为与人等同，因此也反对杀戮人本身。

插图八　弓箭手之战。西班牙东部的岩画，莫瑞拉·拉·韦利亚（卡斯特利翁）。F. 贝尼特斯仿制。
“位于西班牙东部的绘制岩画的人最早画下了战争。他们的岩画似乎一部分完成于旧石器时代晚期末，另一部分完成于之后。在旧石器时代晚期末，也就是先于我们一万五千年或一万年的时期，战争开始组织僭越禁忌，禁忌原则上反对杀戮动物，而动物被视为与人等同，因此也反对杀戮人本身。”

正如我们所见，同与死亡相关的诸禁忌一样，这些禁忌的僭越留下了久远的痕迹：我们在前文已经说过，在史前，我们无法明确知道性禁忌及其僭越是否存在。诸多理由要求我们在色情研究中必须首先普遍讨论僭越，而且尤其要讨论反对杀人禁忌的僭越。我们若不纵观全局，就无法掌握色情冲动的意义：这些冲动令人困惑，如果我们不首先在更为明晰、古老的领域中看到这些冲动的矛盾作用，就不能理解它们。

西班牙东部的岩画只证明了两个集团间斗争形成的战争历史悠久。但我们还有丰富的古代战争史料。两个集团之间的斗争在战争中包含了最少的规则。首要规则很明显是关于敌对集团的划界和提前宣布敌对状态的规则。我们明确了解古代部落的“宣战”规则。侵略者在内部决定就够了：突然袭击可以吓到对手。但是，侵略者往往更愿意按照僭越精神，以仪式的形式提前通知对手。随后的战争也按规则展开。古代战争的特点跟祭典相似。现代战争也没有背离这一悖论。对华丽鲜艳的战争服饰的偏爱古来有之。人类早期，打仗似乎是种奢侈。战争并非通过征服行为去增加君王或臣民财富的方式，而是一种攻击性的勃发（exubérance），用以维持大规模的充溢（exubérance）。

战争的仪式形式和算计形式⁽⁵⁾的对立

军队制服的传统一直沿用至今，其中突出的考量是不希望战士成为敌人的攻击目标。但是最初的战争思维中并没有这种将损失降到最低的忧虑。通常僭越禁忌是最终目的。它可以辅助性地成为达成其他目的的方式，但是首先它自身必须是目标。有必要思考的是，同样残忍的战争中首要服从的顾虑与出现在仪式执行中的那些顾虑是相似的。公元前中国封建时期的战争演变是如此呈现的：“诸侯之战始于一纸战书。主公派上战场的几名麾下战将英勇地在敌方主公面前自刎，或以一辆战车急速撞向敌方城池城门。然后，双方战车交互混战，而双方主公在真正厮杀前会进行礼仪性的比武……”⁽⁶⁾ 荷马史诗中的古代战争面貌具有普遍特点。这是一个真正的游戏，但是游戏的结果极其严重，很快算计就胜过了对游戏规则的遵守。中国的历史明确了这一点：“……只要我们举兵向前，就会丧失君子之道⁽⁷⁾。古代将士之战堕落为袭击大批民众的无情的战斗，一个省的居民都被派去攻打临近的居民。”

其实，战争始终在两样东西之间摇摆，其一以遵守那些寻求正当目的的规则为上，其二以期望的政治成果为上。时至今日，还有两个派别在特殊领域内部对抗。克劳塞维茨（Clausewitz）反对骑士传统下的军人，他强调必须无情地摧毁敌军势力。他写道：“战争是一种暴力行为，而暴力的使用是没有限度的。”⁽⁸⁾从整体来看，这种倾向的确在现代世界中逐渐占据上风，替代了重视传统仪式的老一派。其实，我们不应将战争的人性化和战争的根本传统混为一谈。在某种程度上，面对万国法⁽⁹⁾的发展，战争的要求还是有所妥协的。传统的规则精神有利于这种发展，但是这些规则并不能回应限制战斗损失或减少战士痛苦的现代需求。其实禁忌的僭越是受限的，但只在形式上受限。侵略的冲动并未被普遍激发。规则条件必须是明确给出的，并要谨小慎微地遵守规则，但是一旦侵略的冲动被激发，狂怒就一发不可收拾了。

与战争的组织特点相关的残忍

战争与动物暴力不同，发展出了动物所无法达到的残忍。尤其是打仗，往往随之而来的是屠杀敌方士兵，预示着折磨俘虏的开始。这种残忍是战争中人类特有的方面。我借莫里斯·达维（Maurice Davie）⁽¹⁰⁾的话来证明这些可怕的行为。

他告诉我们：“在非洲，战俘通常被折磨残杀而死。在说契维语⁽¹¹⁾的诸民族里，对待俘虏的方式野蛮到令人发指。男人、女人和孩子——背上背着婴儿的母亲和甚至还不会走路的幼儿——被剥光衣服，脖子上拴上绳子，十个或十五个绑在一起；另外，每个俘虏的双手被固定在一块厚木板上，交叉在脑后。他们就这样被绳索捆绑，食物也不充足，都瘦成了皮包骨头，每个月都被迫跟在打了胜仗的军队后面走；他们的看守很粗鲁，极度残忍地对待他们；如果胜者打了败仗，他们会立刻展开屠杀，一视同仁，生怕这些俘虏重获自由。拉姆塞耶（Ramseyer）和库纳（Kühne）⁽¹²⁾提到过一个遭受‘桩刑’的俘虏——一名阿克拉（Accra）土著，桩刑就是将他用铁钉沿胸部高度钉在砍倒的树桩上，四个月里他吃得很差，最终死于虐待。另一次，还是这两位探险家发现在俘虏中有一名可怜的小孩，当有人命令他站起身时，他‘吃力地站起来，衰弱的身体上每根骨头都清晰可见’。在这种情况下看到的大多数俘虏都是会动的骨架。有个男孩因为没有食物，瘦到脖子已无力撑起头的重量，他坐着时，头几乎垂到膝盖上。另一个男孩同样瘦骨嶙峋，他咳嗽的声音跟濒死之人嘶哑的气声一样。还有个孩子，更小，因没有食物而虚弱到无法起身。阿散蒂人（Achanti）看到传教士们因这些场景激动万分而感到十分惊讶；有一次，传教士想要给饿坏了的孩子一些食物，但是看守粗鲁地把他们赶走了。在达荷美（Dahomey）……人们拒绝给予受伤俘虏任何救助，所有不会成为奴隶的俘虏都处于半饥饿状态，很快就骨瘦如柴……下颚是受到高度评价的战利品……而通常，下颚是从受伤并且活着的敌人身上直接扯下来的……在斐济群岛上暴力抢夺一座堡垒之后的场景简直骇人到无法细述。不赦免任何性别任何年龄的人，这已经算不上凶残了。无数次切断敌人的肢体，有时还是在活着的受害者身上进行的，这些行为残忍，还带有性冲动，让人觉得被捕获还不如自杀。具有美拉尼西亚特点的天生的宿命论让大量战败的受害者不选择逃跑，而是消极地向狼牙棒低头。如果他们不幸被活捉，那就命运险恶了。他们被带回中央小镇，交给地位较高的年轻男子，后者会想方设法折磨他们，或者他们被一棒打晕，放入加热的炉子里，当高温让他们苏醒并感觉到疼痛，他们疯狂的挣扎令观者开怀大笑……”⁽¹³⁾

暴力本身并不残忍，而在僭越中有组织者出现的话就会让暴力变得残忍。残忍是有组织的暴力的形式之一。残忍不必然是色情的，但是残忍可以向僭越所组织的其他形式的暴力偏移。跟残忍一样，色情也是脑中酝酿思索出来的。残忍和色情在具有超越禁忌界限的决心的人身上构建秩序。这种决心不是普遍的，然而总能从一个领域滑向另一个领域：这里指的是在坚决摆脱禁忌力量的陶醉状态基础之上分别建立的相邻的领域。如果是向安定状态回归的话，决心就更加有效，其实没有安定状态就根本不会有逃离安定状态的可能性：这意味着在涨潮的同时已经预见到了退潮。从一个领域向另一个领域的过渡，在基本框架没有危险的情况下还是可以接受的。

残忍可以向色情偏移，而且屠杀俘虏很可能会以食人为目标。但是回归动物性，完全遗忘限制，在战争中还是难以想象的。人总归还是会有所保留，哪怕暴力疯狂无度，但其中肯定留有人性特点。发狂的战士们嗜血成性，但他们毕竟不会自相残杀。在根本上让狂暴变得有组织的这条规则是难以触知的。同样，遵守食人禁忌通常与最无人性的冲动的爆发同时存在。

我们应该指出，最阴险的形式并不与最早期的野蛮相连。以纪律建立有效军事行动的组织，最终将大批战士排除到超越界限的幸福之外，以一种与需要战争的冲动无关的机制介入战争：现代战争与我刚才所谈的战争之间的关系最为遥远，这是多么令人悲哀的背离常规，其政治目的才是关键。原始战争本身几乎无法防御：从一开始，它就在自身不可避免的发展中带来并预示着现代战争。但是，让人类陷入僵局的，唯有现代组织化，它超越了僭越所固有的原始组织化⁽¹⁴⁾。

(1) 在动物性中没有杀死同类的禁忌。但事实上，杀死同类在动物行为中是异常的，这是本能使然，本能出现问题时才会发生。就连同类动物的较量通常也不会以杀死对方而告终。

(2) 位于法国西南部多尔多涅省，发现于1940年，洞中有大量旧石器时期的岩画，被誉为“史前的凡尔赛宫”“法国的阿尔塔米拉”。——译注

(3) 我要再提一下我这本《拉斯科或艺术的诞生》（Lascaux ou la naissance de l'art），斯基拉出版社，1955年，第139—140页。在其中，我引证并批评了当时出现的各种解释。之后有些比较站得住脚的解释发表出来。在1955年，我决定放弃给出个人猜想。

(4) 在法国西南部与西班牙东北部坎塔布里亚地区，发现了大量马格德林时期的岩画，其中就包括拉斯科岩洞和阿尔塔米拉岩洞。——译注

(5) 即战术。——译注

(6) 勒内·格鲁塞（René Grousset）和西尔维·雷诺勒-伽提耶（Sylvie Regnault-Gatier），《世界史》（Histoire universelle），七星文库，伽利玛出版社，1955年，第一卷，第1552—1553页。

(7) 原文为“骑士之道”（moeurs chevalesques），因中国没有骑士而做更改。——译注

(8) 卡尔·冯·克劳塞维茨，《战争论》（De la guerre），D.纳维耶译，子夜出版社，1955年，第53页。

(9) Droit des gens，源于拉丁语jus gentium，古罗马法律，涉及赋予俘虏与他国敌兵的最低权力，是战争法和国际法的起源。——译注

(10) 莫里斯·达维（1893—1964），加拿大社会学家，曾任美国耶鲁大学社会学系主任，是都市社会学与种族关系研究的权威。——译注

(11) 加纳通行的语言。——译注

(12) 二者均为欧洲传教士，合作著有《在阿散蒂的四年》（Four Years in Ashantee，1875）。——译注

(13) 莫里斯·达维，《原始社会中的战争》（La Guerre dans les sociétés primitives）。由英译本翻译而来，帕约出版社，1931年，第439—440页。

(14) 现代组织化好歹得以动摇了。

第七章
杀人和献祭

死亡禁忌的宗教反抗，献祭和神圣动物性的世界

战争杀戮欲望的完全爆发在其整体上超越了宗教领域。而献祭与战争一样是对杀人禁忌的反抗，反过来又是典型的宗教行为。

的确，献祭首先被视为一种奉献祭品的仪式。它也可以没有流血特征。我们要注意，常见情况下，血祭宰杀动物作为祭品。通常动物是替代用的祭祀品：文明在发展，将人作为祭品似乎太过骇人。但是最初，用动物替代人作为祭品并非动物献祭的起源：人体献祭在时间上离我们更近，我们所知的最古老的献祭仪式是用动物作为祭品。很明显，在我们眼中将动物和人分离开来的深渊其实产生在驯养动物之后，在新石器时代才有。禁忌倾向于将动物与人分开：其实只有人遵守禁忌。但在最早期的人类看来，动物与人是没有区别的。动物不遵守禁忌，所以与人相比，动物首先具有更神圣的、更具神性的特点。

对于大多数文明来说，最古老的神明是动物，与从根本上限制一个人的至高无上的禁忌毫无干系。首先，杀死动物或许启发人产生一种强烈的渎圣感。被集体处死的祭品承担了神的旨意。献祭将祭品献给神，将其神性化。

成为祭品的动物被神圣化了，但是作为动物它原先就是神圣之物。神圣这一特点表明了一种与暴力相关的诅咒，而动物也并没有放弃让它毫无企图、以纯粹的自身冲动而行动的暴力。最早期的人类认为，动物不可能不了解这一条基本法则；动物只可能不了解其冲动本身，也就是说这种暴力是对这条法则的违背：动物尤其违背这条法则，有意识地、以至上的方式违背这条法则。不过，动物的暴力尤其通过作为暴力顶点的死亡被激发出来，并完全支配动物。死亡这种暴力是神性的，将祭品提升到高于平庸世界的高度，而人类正是在这个平庸世界中过着总要算计考量的生活。与这种总要算计考量的生活相较，死亡和暴力极度兴奋发狂，无法在规定人类社会生活的规则和戒律的遵守中停止发狂。在原始朴素的意识里，死亡只因冒犯、违反规定而起。死亡再一次以暴力的方式颠覆了合法秩序。

死亡让作为动物本质的僭越特点得以完善。死亡进入动物存在深处；正是这血腥的仪式揭示了这一深处。

现在我们重新回到引论中给出的主题：“对于我们这些不连贯的个体存在来说，死亡有着存在的连贯性的意义。”

关于献祭我写过：“祭品死亡，而在场者具有揭示其死亡要素的性质。这一要素很可能就是宗教史学家命名为神圣之物的东西。神圣之物，正是存在的连贯性，是在严肃仪式中，向专注于不连贯存在的死亡的那些仪式参与者所揭示的存在的连贯性。由于献祭中的死亡是暴力死亡，所以有存在的不连贯性的中断：继续存在的、笼罩在寂静之中的焦虑的参与者所感受到的，是存在的连贯性，祭品也具有了存在的连贯性。只有在宗教的庄严肃穆、团体参与条件下，只有靠蔚为壮观的死亡仪式，才能揭示平日难以察觉的东西。另外，如果我们个人没有宗教体验，即童年时期的宗教体验，我们就无法想象参与者的存在中具有的隐秘的东西。一切均让我们相信，原始社会献祭的神圣之物在本质上与当下宗教的神是相似的。”⁽¹⁾

现在，我要继续在有明确限定的层面展开讨论，神性的连贯性与对戒律的僭越相关，戒律建立的是不连贯存在的秩序。人类这些不连贯存在努力保持不连贯性。但是死亡，至少凝视死亡，让人类重新获得了连贯性的体验。

以下是重点。

在禁忌冲动中，人与动物分离开来。人试图逃脱死亡和生殖（暴力）过剩的游戏，在这一游戏的力量下，动物却是毫无限制的。

但是，在僭越的次要冲动中，人与动物相近。人在动物身上看到了摆脱禁忌规则的东西，看到了向暴力（过剩）敞开的东西，暴力支配着死亡和生殖的世界。表面来看，人和动物的第二次亲睦，也就是人与动物关系的新发展，与岩画时期的人类相对应，这些是跟我们相似、替代了尼安德特人，但跟类人猿还很相近的已经成为人类的人。这些人留下了关于动物的非凡的绘画，今天我们都非常熟悉。但是他们很少表现自己的形象，即使有所表现，也是伪装过的，他们将动物面具戴在脸上，以某些动物的面貌将自己隐藏起来。至少画得较好的人物绘画都具有这种诡异的特点。那时的人类应该是对自己感到羞耻的，而非像我们对原初的动物性感到羞耻。那时的人类没有改变原初冲动的基本决定：一方面，旧石器时代后期的人已经将禁忌与死亡相连，他们始终埋葬其亲属的遗体；另一方面，我们没有理由认为他们不懂性禁忌，或许尼安德特人是知道的（制止乱伦和恐惧经血的这些禁忌，是我们所有行为的基础）。但是，与动物性一致使得遵守禁忌的单方形式被排除出去；要想在旧石器时代中期，也就是尼安德特人时期，和旧石器时代晚期（我们通过古代民族习俗和有关古代的文献了解的这些僭越制度或许就是在这个时候开始采用的）之间引入一种明确的结构差异或许很难。我们还在猜想阶段。但是我们可以联系起来去思考，认为如果岩画时期的猎手像人们所承认的那样使用交感巫术（magie sympathique）⁽²⁾，那么他们就同时有动物神的感觉。动物神暗含着对最古老禁忌的遵守，对最古老禁忌的遵守与被这些禁忌限制的僭越妥协，后者与之后时代中被证实的僭越相似。从人类在某种意义上开始向动物性靠拢开始，我们就进入了僭越的世界，同时在禁忌的支持下形成了动物性和人性的合成体，我们进入了神的世界（神圣的世界）。我们不了解呈现这种改变的诸形式，我们不知道当时的人是否从事献祭活动⁽³⁾，我们对这些遥远时代的色情生活知之甚少（我们必须局限于列举人类常见的对勃起阴茎的塑造），但是，我们知道这个刚刚诞生的世界是神的动物性世界，从原初开始，僭越精神就在刺激这个世界发展。僭越精神是死去的动物神的精神，这个神明的死推动暴力，而并不限制那些攻击人性的禁忌。禁忌其实既不与真实动物世界相关，也不与神话的动物性领域相连：禁忌不关涉将人性隐藏在动物面具之下的神圣的人类。这个刚刚诞生的世界的精神首先是难以理解的：这是一个与神性混杂的自然世界；对于思想与冲动和谐共处的人来说更容易想象⁽⁴⁾——正是在对动物性的否定或是对自然的否定中形成的⁽⁵⁾人类世界自身进行了自我否定，并在这第二次否定中超越自身，且并没有回到刚开始被否定的自己。

插图九　有野牛头的男人。岩画。三兄弟岩洞（阿列日）。布罗耶神父的复制图，收于《岩画艺术四万年》中，1389年。
（吉罗东印刷版）
“如果岩画时期的猎手像人们所承认的那样使用交感巫术，那么他们就同时有动物神的感觉……禁忌其实既不与真实动物世界相关，也不与神话的动物性领域相连：禁忌不关涉将人性隐藏在动物面具之下的神圣的人类。”

这样呈现的世界对应的肯定不是旧石器时代晚期的世界。如果我们认为岩画时期的人已经身处这个世界，那么就很容易理解这一时期以及这一时期的作品。不过，这个世界的存在在较晚的时期才得以确定，这是最古老的历史告诉我们的。另外，其存在也通过人种学、现代科学关于古代民族的研究成果得到证实。埃及或希腊历史上，人觉得动物是一种至上的存在，动物也是其神明的最初形象，是死亡在献祭中所激发的形象。

这种形象就出现在我刚才所讲的原始猎手所处世界的壁画上。这个原始猎手所处的世界是我必须先谈的，这个世界里的动物性构成了一座大教堂，大教堂中人类暴力为了凝聚而隐藏起来。事实上，岩画的动物性和动物献祭领域的理解缺一不可。我们所知晓的动物献祭的资料是理解岩画的入口。岩画又打开了通向理解献祭的大门。

焦虑的超越

建立诸禁忌的焦虑态度将原初人类的拒绝——后退——与生命的无意识运动对立起来。劳动唤醒了原初人类的意识，原初的人类在令人眩晕的生命大潮面前感到不适：不断的重生，不断死亡的需求。从整体考察，生命是生殖和死亡构成的大量运动。生命不停地生产，但其目的是消灭生产出来的东西。原初人类很是迷茫。他们用拒绝禁忌来反对死亡，反对生殖的眩晕。但是，他们从未将自己封闭在这种拒绝中；或者更确切地说，他们只为了更快摆脱出来才自我封闭在其中：他们摆脱出来的方式跟进入的方式一样，粗暴而坚定。似乎焦虑构成了人类：当然不只有焦虑，还有被超越的焦虑（angoisse dépassée），还有焦虑的超越（dépassement de l'angoisse）。生命在本质上是过剩，生命是生命的挥霍。生命无限度地消耗生的力量和资源；生命无限度地消灭自身创造的东西。在这一运动中，众多有生命的存在都是被动的。然而我们坚决地极端地想要拥有那些将我们的生命置于危险之中的东西。

我们并非始终具有想要这种东西的力量，我们耗尽资源，有时欲望苍白无力。如果过于危险，如果死亡在所难免，那么原则上欲望会受到抑制。但是，如果我们交上好运，我们最强烈渴望的对象最有可能将我们带向疯狂的消耗，将我们毁掉。不同的个体遭受莫大的能量或金钱损失——或是严重的死亡威胁的程度各不相同。在他们还有能力承受的情况下（这是力量——数量——的问题），这些人会追求最大的损失和最大的危险。我们很容易想象其反面，因为最常见的情况是他们几乎没有力量。他们一旦拥有力量，就想立刻消耗掉，并暴露在危险中。无论谁有了力量和金钱，都会投入连续的消耗中，不断地暴露在危险里。

为了阐明这些具有普遍意义的论断，我现在要打住，不再求助于过于古老的时代或古代习俗。我将援引比较常见的事实，我们所经历的民众的体验。我将把“侦探小说”这种最广为流传的文学形式、最通俗的小说作为讨论基础。侦探小说通常写主人公的不幸和他所遭受的威胁。没有艰难险阻，没有焦虑忐忑，他的生活就没有重心，没有激情，没有让人在阅读他冒险的同时想融入进去的冲动。小说具有荒诞不经的特点，也就是说读者无论如何都是不受结局威胁的，这一事实通常让人无法很好地看清事情的本质，但是我们通过第三者，去经历我们没有力量亲身经历的事情。也就是在不用忍受太多焦虑感的同时，享受别人的冒险给予我们损失的感觉或陷入危险的感觉。如果我们拥有无尽的精神资源，我们很可能自己也会那样生活。谁没有幻想过成为小说的主人公？这一欲望没有谨慎之心——或是怯懦之心——强烈，但是如果我们要谈深层意愿，只有软弱才会让人无法完成的深层意愿，那么我们满怀激情阅读的故事就意义深远了。

文学其实出现在宗教之后，继承宗教。献祭是一部小说，一个故事，以血腥闻名。或者更确切地说是简陋条件下的戏剧表现，一部简化成大结局的戏剧，剧中动物或人类祭品独自表演，但是一直演到死亡。仪式正是某一神话的再现，本质上也是一个神明的死亡的再现，在固定日期上演。这里没有什么可诧异的。每天，弥撒的贡品也以一种象征形式上演了一出戏。

焦虑的原委总是相同：最严重的焦虑，焦虑至死，是人类所渴望的，人希望最终在死亡和毁灭中超越焦虑。但是焦虑的超越只有在一种条件下才有可能，即焦虑与唤起焦虑的敏感性调和的条件下。

在可能的界限中，献祭里需要焦虑。但是，达到这些界限时，后退在所难免⁽⁶⁾。有时人与动物区分开来，动物之死失去了部分焦虑的意义，或许在这种情况下，人体献祭往往会取代动物献祭。随后反过来，文明得以发展，动物祭品又代替了人体祭品，因为人体献祭看来太过野蛮。古以色列人的血腥献祭很晚才引发反感。基督教徒从来只用象征性祭品。当时的人需要找到与导致大量死亡的激情勃发和睦共处的方法，不过也必须拥有力量才能如此去做。否则恶心会占据上风，加强禁忌的力量。

(1) 参见上文，第26页。

(2) 英国人类学家弗雷泽将“顺势”和“接触”两种巫术归在“交感巫术”这一总称之下，以为两者的核心都在于认为物体可以通过某种神秘的交感，远距离相互作用，并提出交感律的概念。——译注

(3) 然而蒙特斯邦洞穴里的无头熊黏土像（H.布罗耶，《岩画艺术四万年》［Quatre cents siècles d'art pariétal］，蒙蒂尼亚克出版社，1952年，第236—238页）可能暗示一场与献祭熊相近的仪式，而献祭公熊的仪式出现在旧石器时代晚期末。西伯利亚猎手或是日本虾夷人将捕获的熊杀死的仪式，在我看来具有极其古老的特点。可以将其与蒙特斯邦的无头熊黏土像进行比较。

(4) 也可以换种说法：思想是辩证的、可以被颠覆的人。

(5) 准确地说是：劳动形成的。

(6) 对献祭习以为常的阿兹特克人（Aztèque）规定，无法忍受看孩子被杀掉、在孩子送死的队伍面前扭过头去的人，都要受到处罚。

第八章
从宗教献祭到色情

基督教和对僭越的神圣性的无视

我在引论中谈过古人将性爱行为与献祭行为做对比。与我们相比，古人对献祭具有更直接的感觉。我们与献祭实践距离甚远。弥撒的献祭可以算作对这一实践的模糊回应，但是只有在少见的情况下才能以强烈的方式触及敏感性。无论被钉在十字架上的耶稣形象多深入人心，血腥献祭的形象和弥撒都是难以重合的。

主要难点在于，基督教往往对戒律的僭越很是反感。确实如此，《福音书》虽然鼓励反对形式化的禁忌，反对教条地照做，但是这一意义被人遗忘。因此，僭越一条戒律并非意识到僭越的价值，而是为了质疑这一价值。十字架献祭的理念中，重点是僭越的特点被扭曲了。献祭成了杀戮，血淋淋的。这种杀人行为是一条原罪，在此种意义上，这才是一种僭越：这甚至是所有原罪中最罪孽深重的一条。但是在我之前所谈的僭越中，哪怕有原罪，哪怕有赎罪，原罪和赎罪也是一个坚定行为的结果，这一坚定行为始终与意图相符。与意愿的一致正是现如今让我们难以理解古人态度的要素：仅是这样想就算是件丑事了。我们无法任意设想有意识地去僭越一条看似神圣的戒律。但是主持弥撒献祭的神父是否认钉死于十字架的耶稣的原罪的。错在写《福音书》的人过于盲目无知，我们应当想象他们如果懂得，就不会犯这样的错误。幸福的错误（Felix culpa）！教会的确这样歌唱：幸福的错误！这就是一个明示出犯错必要性的观点。礼拜仪式产生的共鸣与触动原初人类的深层思维相一致，但是在基督教情感逻辑中并不和谐。对僭越的神圣性的无视是基督教的基础。哪怕到达顶峰时，修士胡言乱语，说些令人愤慨的越界的反论。

插图十　格吕奈瓦尔德（Grunewald）。十字架上的耶稣。卡尔斯鲁厄艺术博物馆。
（布鲁克曼-古罗东印刷版）
“主持弥撒献祭的神父是否认钉死于十字架的耶稣的原罪的。错在写《福音书》的人过于盲目无知，我们应当想象他们如果懂得，就不会犯这样的错误。幸福的错误！教会的确这样歌唱：幸福的错误！这就是一个明示出犯错必要性的观点。礼拜仪式产生的共鸣与触动原初人类的深层思维相一致。”

献祭和色情结合的古代对比

依旧是这种对僭越的神圣性的无视剥夺了与古人对比的意义。如果没有僭越作为基础，献祭和性爱行为就没有任何共性。如果献祭是有意识的僭越，那它就是以突然改变祭品存在为目的的有意识的行动。这一存在被置于死地。在将其处死之前，它被封闭在个体的特殊性中。就像我在引论中所讲⁽¹⁾，其存在就是不连贯的。但是这个存在在死亡中被带回到存在的连贯性中，不再具有特殊性。这一暴力行为剥夺了祭品的有限特点，赋予其无限性、无穷性，都是属于神圣领域的特点，在其深远意义上，这一暴力行为是人之所欲。正如将祭品的皮剥下的献祭者的行动一样，祭品是其欲望所在，是他想侵入的。恋爱的男人让所爱女人分崩离析的程度，正如血腥的献祭者将作为祭品的人或动物宰杀一样。女人在将自己视为祭品的男人手中，被剥夺了存在。她丢掉贞洁的同时，丧失了将自己与他人分离开来、让自己不受侵犯的那个屏障：突然间，她向在生殖器官中爆发的暴力的性活动敞开自己，向从外界侵入她的非人的暴力敞开自己。

值得怀疑的是，古人居然能够展现出如此细节，这是只有精通大量辩证思考的人才能分析出来的。若要在献祭和性爱两个运动的准确表述中把握这两种深层体验的相似性，那就必须将最初的主题和大量相关主题相结合。尽管如此，最深层的方面得以隐藏，整体也摆脱了意识。不过，献祭中的虔诚和爆发出的色情的内在体验可以有机会出现在同一个人身上。这样还是有可能对这两种体验进行详细比较，最终感觉到这两种体验的相似性的。这种可能性消失在基督教中，基督教里，虔诚脱离了通过暴力进入生命秘密的意愿。

献祭中的肉体和性爱中的肉体

揭示出献祭的外在暴力的，是在鲜血喷涌而出和精液从性器射出中看到的存在的内在暴力。这些鲜血，这些充满生命力的性器，不是如今的解剖学所看到的：科学无法重建古人的感觉，只有一种内在体验能够做到。我们可以推测，当时古人看到了性器充血的充盈现象（pléthore），生命的普遍的充盈。在动物的死亡中，生命有机的连贯性取代了动物的不连贯的个体存在，而神圣的进食活动⁽²⁾将连贯性与在场者的共同生命相连。这种吞咽运动与肉中生的喷涌相关联，也与死的寂静相连，有种兽性的臭味留在了吞咽运动里。我们不再只吃烧制的、无生命的、去除了一开始具有的蠢动生命的肉。献祭将吃这一行动与死亡中揭露的生命的真相相连。

基本上，献祭的行动将生与死协调起来，将生的喷薄赋予死，将死的沉重、眩晕和开放性赋予生。是生混合在死之中，但是在生之中，死同时也是生的符号，向无限敞开。如今献祭已远离我们的体验领域：我们必须用想象来代替实践。但是哪怕献祭本身及其宗教意义被我们遗忘，我们也不能无视献祭呈现的场景的诸要素所引发的反应，那就是恶心。我们必须想象在献祭中要克服恶心。但是，不考虑神圣的变形，将献祭的各方面分开，每个方面都可以在极端的情况下引发恶心感。如今屠宰牲畜，将其切割成块，会让大多数人感到恶心：跟烹饪好摆上餐桌的菜肴截然不同。因此可以说，当代体验反而将献祭中的虔诚行动颠倒过来。

插图十一　人体献祭。墨西哥。手稿彩画（里奥斯手抄本［Codex Vaticanus 3738］，第54卷——梵蒂冈图书馆），由一名较为年轻的阿兹特克人制作，他是这一场景的见证者。
“基本上，献祭的行动将生与死协调起来，将生的喷薄赋予死，将死的沉重、眩晕和开放性赋予生。是生混合在死之中，但是在生之中，死同时也是生的符号，向无限敞开。”

如果现在我们要考虑性爱行为和献祭之间的相似性，那么这种颠倒极具意义。性爱行为和献祭突出的是肉体。献祭用动物诸器官的无意识的痉挛来代替动物的有秩序的生命。其中甚至还有色情痉挛：痉挛解放了相当多的充盈的性器，这些性器继续进行无意识活动，超越了恋人的理智意愿。将理智的意愿取而代之的，是这些充血的性器的动物性运动。理性已无法控制的暴力操控着这些性器，促使这些性器爆发，然后突然间超越这狂风暴雨，心满意足。肉体的运动在意愿缺席时超越了极限。肉体在我们身上就是与廉耻法则相对立的那个过剩。肉体是在注重基督教禁忌的人身上诞生的敌人，但是如果像我所想的那样，存在一种以不同时代、不同地域的多种形式出现，反对性自由的、模糊的总体的禁忌⁽³⁾，那么肉体显示的即是这一具有威胁性的自由的回归。

插图十二　一个男人和一个女人站着性交。科纳拉克太阳神庙浮雕，印度，奥里萨邦，13世纪。
（马克斯-波尔·福歇　摄）
“献祭用动物诸器官的无意识的痉挛来代替动物的有秩序的生命。其中甚至还有色情痉挛：痉挛解放了相当多的充盈的性器，这些性器继续进行无意识活动，超越了恋人的理智意愿。将理智的意愿取而代之的，是这些充血的性器的动物性运动。理性已无法控制的暴力操控着这些性器，促使这些性器爆发，然后突然间超越这狂风暴雨，心满意足。”

肉体、廉耻和性自由的禁忌

刚开始讨论这一广泛禁忌时，我无法——或者不想——给其下定义，而转向谈其他问题。说句实话，以这种方式是无法定义的，这样讨论始终相当困难。廉耻是随机的、不断变化的。每个个体的廉耻甚至有所不同。因而我所谈的难以把握的禁忌，乱伦的禁忌或经血的禁忌，随后都会回到性欲这个普遍的诅咒上。我会在后面加以讨论：我甚至会考虑这一模糊的禁忌的僭越，随后再给其下定义。

我想要首先回到之前提到的问题上来。

如果有禁忌，那么在我看来这些禁忌应该是关于某种根本暴力的。这种暴力被赋予在肉体中：在肉体中，指的是生殖器官的活动。

我之前说到献祭在死亡的动物身上显露出充盈现象，我希望在充盈现象的基础上引出内在体验。在色情基础上，我们得到了爆发的体验，一种爆炸瞬间的暴力体验。

(1) 参见上文，第16页。

(2) 把这个动物吃掉。——译注

(3) 参见上文，第67—69页。

第九章
性充盈和死亡

被视为一种生长形式的生殖活动

从其整体来看，色情是违反禁忌规则的：这是一种人类活动。虽然色情开始于动物性结束的时期，但是动物性仍然是色情的基础。从这一基础出发，人类带着恐惧感背过身去，但同时人类也维持着色情的存在。在色情中动物性甚至被维持得非常好，动物性，或是兽性这个字眼始终与色情相连。僭越禁忌俨然具有了回归以动物为表现的自然的意义，这样说颇为不妥。然而禁忌所反对的活动与动物活动相似。生理上的性欲总是与色情联系在一起，就像思想与大脑相连一样：以相同的方式，心理始终是思想的客观基础。如果必须在客观相对性中建立我们关于色情的内在体验，那么我们应该将动物的性机能加入其他论据中。其实动物的性机能具有很多方面，对这些方面进行思考有利于我们接近内在体验。

在此，为了走进内在体验，我们现在要讨论生理条件。

在客观事实层面，生命总是、至少是以微弱的力量，调动着生命必须消耗的能量过剩，其实这种过剩的能量要么消耗在生命单位增殖中，要么消耗在纯粹、单纯的损失中⁽¹⁾。在这一点上，性欲具有根本二重性：就连独立于生殖目的的性活动在本质上也是一种生长活动。从其整体来看性腺是在增大的。为了弄清相关运动，我们必须将分裂生殖作为基础，这是最简单的生殖方式。分裂机体的生长是存在的，但是一旦生长完成，这个唯一的机体就会在某一天变成两个。即纤毛虫a变成了a′+a″，从第一态过渡到第二态的过程并非独立于a的生长，与a的最早状态相比，a′+a″甚至代表了a的生长态。

必须指出的是，a′与a″是分开的生命体，且a′与a″均不是a。a中有些东西继续存在于a′中，有一些则继续存在于a″中。我重新回到质疑生长机体的统一性、关于生长的令人困惑的特点上来。我首先要考虑这一事实：生殖只是一种生长的方式。生长通常从人的个体繁殖中体现出来，是性活动最明显的结果。但是有性生殖中物种的增长不过是无性生殖领域中原始分裂生殖的一个方面而已。同个人机体的细胞整体一样，有性生殖的性腺本身也是分裂生殖的。在此基础之上，一切活着的个体都在增大。如果个体在增大之后达到了充盈状态，个体就可以分裂，但是生长（充盈）是生命界中我们所称的生殖分裂的条件。

整体生长和个体赠予（don）

客观上，如果我们做爱，那就与生殖相关。

那也就是生长，如果各位能跟得上我的思路的话。但是这种生长不是我们的生长。无论是性活动还是分裂生殖都不能保证生命体本身的生长，生命体繁殖、交配，或者更简单，生命体进行分裂。让生殖得以进行的是非个人的生长。

我首先表明的损失和生长的根本对立是可以化解的，在一种情况下，可以化解为一种差异，这种情况下，非个人的生长而非单纯、简单的损失是与个人的生长相对立的。生长的根本方面，即自私方面，只有在个人毫无改变的情况下增长时才能获得。假如在超越我们的一个生命体或全体生命体的帮助下依旧有生长，那么这就不是生长，而是赠予。对于出赠者来说，他所贡献的东西是他所拥有的东西的损失。出赠者可以重新获得，但是首先他必须贡献；首先，他必须放弃部分或全部对于获得这一东西的整体来说具有增长意义的东西。

无性、有性生殖中的死亡和连贯性

我们首先必须近距离考察分裂中的开放状况。

在无性生殖机体a的内部具有连贯性。

当a′和a″出现时，连贯性并非一开始就被去除。是否知道连贯性是在骤变开始还是结束时消失并不重要，但是其中有一个悬而不定的瞬间。

这一瞬间中，还没有成为a′的仍然与a″保持连贯，而充盈促进了连贯性。正是充盈现象启动了这一渐变，生命体开始分裂，不过生命体分裂的瞬间、渐变的瞬间，正是很快就要相互对立的这些生命体还没有开始相互对立的临界时刻。分离性骤变产生自充盈现象：这还不算是分离，而是模糊点。在充盈现象中，生命体从静止的平静过渡到暴力骚动的状态：这种杂乱，这种骚动，触及了生命体整体，在其连贯性中触及了生命体整体。但是骚动的暴力首先发生在连贯性中，它需要分离的暴力，不连贯性由此而来。最终在完成的分离状态中有两个相互区别的生命体，平静得以恢复。

在这种情况下，导致两个新生命体的其中一个发生创造性聚变的单细胞生物的充盈现象是原始低级的，而达到有性生殖骤变的男女性器官的充盈则并非如此。

但是这两种骤变在主要方面有着共同点。过剩是两种情况的根源。从生殖和被生殖的生命体的整体角度去思考生长也是如此。最后是个体的消失。

认为分裂的细胞不会死其实是错误的。细胞a无论在a′中还是在a″中都没有继续存活，a′不同于a，也不同于a″；积极来看，在分裂中a停止存在，消失了，死了。它没有留下痕迹，没有留下尸体，但是它死了。细胞充血结束于创造性的死亡，结束于新生命体（a′和a″）的连贯性出现的骤变的最后，因为最开始，这两个新生命体其实是一体的，但是连贯性最终在两者确定的分裂中消失了。

最后这个方面在两种生殖方式中是一样的，具有决定性的重要意义。

生命体的总体连贯性在限制中表现为两种情况。（客观上，这种连贯性是在生殖过渡过程中一个生命体给予另一个生命体的，并且是每个生命体给予其他生命体的总体的。）但是每次连贯性一完全显露，始终消除个体不连贯性的死亡就会出现。无性生殖在接受死亡的同时会掩盖住死亡：无性生殖中，死去的生命体消失在死亡中，变为细小的微粒。在这层意义上，无性生殖是死亡的最终真相：死亡宣告生命体（êtres）（和存在［être］）的根本不连贯性。唯独不连贯的生命体死了，而死亡揭示出了不连贯性的谎言。

回到内在体验

在有性生殖的形式中，生命体的不连贯性没有那么脆弱。死掉的不连贯生命体不会完全消失，而是留下一个痕迹，甚至可以是永存的痕迹。一具骸骨可以留存几百万年。位于顶点的有性生殖生命体会倾向于，甚至是坚持相信以不连贯性为原则的永生可以发生在他身上。人认为肉体在死后还能残存，他将自己的“灵魂”、他的不连贯性看作深层的真相，但是不完美的肉体残存却分解腐败为原本构成肉体的元素。他从骸骨的永恒性出发，甚至想象“肉体复活”。骸骨必须“在最后的审判中”重新组装起来，复活的肉体将唤回灵魂。在这种外部条件的异常发展中，消失的是连贯性，在有性生殖中连贯性同样是根本的：生殖细胞分裂，要客观地把握每一个分裂细胞的本源的统一性并非不可。从分裂生殖到非分裂生殖，连贯性都是明显存在的。

在生命体的不连贯性和连贯性层面，有性生殖中唯一发生的新事实是两个微小存在的融合、细胞的融合，也就是雄性和雌性配子的融合。但是融合最终揭示出根本的连贯性：似乎在融合中可以找回失去的连贯性。有性生殖生命体的连贯性产生了一个沉重、昏暗的世界，其中个体分离是建立在最可怕的东西上的；死亡和痛苦的焦虑加固了这堵分离之墙，给予其忧伤，还有监狱围墙般的敌意。然而在这个忧伤世界的边界里，失去的连贯性出现在受精这一特例中：最简单的生命体显而易见的不连贯性若非圈套的话，那么受精——融合——就难以想象了。

只有复杂生命体的不连贯性一开始看起来难以触知。我们无法大致想象这些生命体在不连贯性中约减为单一生命体或分裂成两个（“这里要提出质疑”）。动物被性兴奋所吞噬的时候也就是充盈的时候，正是它们分离聚变的瞬间。在这些瞬间，对死亡和痛苦的恐惧被超越。在这些瞬间，相同物种的动物之间具有的相对连贯性的感觉突然被强化。此种感觉始终在背后维持矛盾的不连贯幻象，但是并没有造成严重后果。奇特的是，在完全相似的条件下，对于同性个体通常不会产生这种感觉：似乎本质上，只有次要的性别差异能够让个体间连贯性的——长久以来被人忽视的——深层一致性变得敏感。而且，甚至可能更强烈地感受到消失的时刻是什么逃开了。表面上，性别差异加剧了这种由物种的相似性所维持的模糊的连贯性感觉，通过让其失望，令其痛苦，来使其更加活跃。在研究过将动物反应与人的内在体验对比的客观论据之后，争议出现了。科学视角很简单：动物的反应是由生理现实决定的。说实话，物种的相似性对于观察者来说是一种生理现实。性别差异又是另一种生理现实。但是，差异突显出来的相似性想法建立在一种内在体验之上。我不能只表面强调层面的改变。这是这部著作的特征。我认为一项将人作为对象的研究中，应该时不时迫使自己改变研究层面。但是，力求符合科学性的研究减少了主体体验的部分，而相反，我通过我的方法减少了客观认知的部分。事实上，我将关于生殖的科学论据放在前面，只是盘算着想将这些论据转换到其他领域。我很清楚，我无法获得动物的内在体验，更不能得到微生物的内在体验。我也无法主观臆测。但是，微生物跟复杂生命体一样具有内部体验：我不能将从自在（en soi）存在向自为（pour soi）存在的过渡与复杂性或是人性相联系。我甚至将这种自为存在赋予比微生物还要低等的无活动力的微粒，我更想将自为存在命名为内部体验、内在体验，而这些指称自为存在的词语从来都不令人满意。我无法拥有内在体验，也无法通过猜想去想象内在体验，然而我也无法忽视，内在体验的定义中根本上暗含着一种自我感觉（sentiment de soi）。这种基础感觉不是自我意识（conscience de soi）。自我意识是在对事物产生意识之后产生的，只有人类才清楚地具有自我意识。但是，具有自我感觉的主体根据在自己的不连贯性中将自身孤立的程度不同，自我感觉也必然会有所变化。这种孤立的程度多少还是较高的，客观不连贯性的机会越大，反过来获得连贯性的可能性就越小。问题在于可想象的界限的坚实性、稳定性，然而自我感觉根据孤立的程度有所不同。性活动是孤立危机爆发的瞬间，但我们知道性活动削弱自我感觉，质疑自我感觉。我们说的危机，就是一个客观已知事件的内在影响。危机作为客观已知的事件，同样引入一个根本的内在论据。

有性生殖固有的普遍客观论据

危机的客观基础是充盈。在无性生殖生命体的领域内，这方面一开始就凸显出来。也就是生长：生长决定生殖（也就是分裂），生殖决定充盈个体的死亡。这一方面不像有性生殖生命体一样清楚。不过，能量的过剩（surabondance）也是进入性器官活动的基础。而且跟其他更简单的生命体一样，这种过剩也支配死亡。

过剩并不直接支配死亡。按照常规，有性生殖的个体在过剩中，甚至在过剩将其引入的极度过剩（excès）中还能继续存活。死亡只有在某些罕见的情况下才是性危机爆发的结局，不过必须承认，其意义还是极具冲击性的。我们实在难以想象这一冲击性，以至于性高潮时的连续虚脱被视为一种“小死”（petite mort）。对人类来说，死亡总是骚动的暴力随后退潮的象征，但死亡不能只用一个相去甚远的对等的比喻来表示。我们永远不应忘记生命体的增殖是与死亡相互依赖的。生殖者在其所生后代的诞生中继续存活，但这种残存只是一种延缓。期限是给定的，一部分期限确实被用来辅助新生者诞生，但是这些新生者的出现正是其先者消失的保障。尽管有性生殖生命体的生殖不引起直接死亡，但在较长期限里还是引起死亡的。

过剩的不可避免的结果就是死亡，只有停滞才能保证维持生命体的不连贯性（保证不让其孤立）。这种不连贯性是向注定推翻分离不同个体的这些壁垒的运动发起的挑战。生命——生命的运动——或许某一时刻需要这些壁垒，没有它们，就不可能有任何复杂的构造，任何有效的构造。但是生命是运动，生的运动中没有什么能不受这一运动威胁。无性生殖的生命体在其自身发展、自身运动中死亡。有性生殖的生命体只是暂时地——像抵抗平日性骚动一样——抵抗自身的过剩运动。的确，这些生命体只有在自身力量削弱、自身构造毁坏时才会屈服。这一点毋庸置疑。只有不计其数的死亡才能让这些正在繁殖的生命体从死胡同中走出来。一个可以人为延长人类寿命的世界很可能是场噩梦，至多是延迟死亡而已。最终死亡将会到来，这是繁殖所求、生命过剩所趋。

外部和内部观点观察到的两个基本方面的比较

生殖与死亡相连，生的这些方面具有不可否认的客观特点，但就像我之前所说，哪怕一个生命体的基本生命也肯定可以看作一种内在体验。哪怕我们必须承认，我们谈论的是这个生命体的初级体验，而我们完全无法与这一生命体沟通。这是生命体的危机：生命体在危机中具有生命体的内在体验，危机爆发使得生命体受到考验，也就是将生命体放入从连贯性到不连贯性，或从不连贯性到连贯性的过渡过程中，让生命体牵扯其中。我们承认，最简单的生命体具有自我感觉，能感觉到其界限。如果这些界限发生改变，生命体在这种基本感觉中会受到侵袭，这种侵袭就是具有自我感觉的生命体的危机。

我曾说过，有性生殖的客观方面其实与分裂生殖的一样。尽管我们最终要开始讨论我们在色情里所具有的人类体验，但表面上看，我们和这些客观性中获得的根本方面还相去甚远。尤其在色情中，我们感受到的充盈与生殖意识并不相连。甚至原则上，色情产生的快感越强烈，我们就越不担忧会生出作为色情产物的孩子。此外，最终的痉挛所产生的连续的忧伤情绪可以给人一种死亡的预感，但是死亡焦虑和死亡均与快感相悖。就算能在色情中对生殖和内在体验的客观方面进行比较，这一比较的基础也是建立在其他要素之上的。这里有一个基本要素：生殖的客观事实在内在性层面上将自我感觉牵连其中，也就是将生命体和孤立生命体的界限的感觉牵连其中。它触发必须与自我感觉相连的不连贯性，因为不连贯性构成了生命体的界限：模糊的自我感觉是不连贯性生命体的感觉。但是不连贯性从来都不完美。尤其是在性行为中，对他者的感觉超越了自我感觉，在两者或多者之间引入了可能的连贯性，与最初的不连贯性对立。性行为中的这些他者，不断提供连贯性的可能性，他者不断地威胁，不断地将个体不连贯性的无缝长袍钩出缝来⁽²⁾。通过动物生命的兴衰变迁，他者，动物同类，出现在舞台的后台：这是一种中性的背景，或许是基础的，但是在此背景之上，在性活动的时间里产生一种临界变化。在这一瞬间，他者不再表现为积极的，而是消极地与充盈的混乱暴力相连。每个存在都协助他者将自己变为自己的否定面，但是这种自我否定并不能达到对伴侣的认可。似乎在两者的接近中起更大作用的不是相似性，而是他者的充盈。一个存在的暴力与他者的暴力共同呈现：两边都有一种内在运动，迫使双方都存在在自我之外（在个体不连贯性之外）。雌雄动物的相遇是这样发生的：性充盈在雌性身上缓慢进行，而在雄性身上有时以闪电般的方式进行，性充盈将存在喷射到自我之外。交配的动物配偶，不是由两个不连贯的存在相互靠近、通过短暂的连贯性流动结合在一起而形成的：确切地说并没有结合，两个受暴力支配的个体由性结合控制的反射作用所连接，共享两者在自我之外的危机状态。两个存在同时向连贯性开放。但在模糊的意识中没有留下什么：在危机之后，两个存在中任一个的不连贯性都还完好无损。这一危机是最为强烈的，同时也是最无意义的。

色情的内在体验的基本要素

在性行为的动物体验这部分讨论中，我远离了之前讨论的有性生殖的客观论据。我之前想通过在微生物的生命中发现的简要论据，找到一条通向动物内在体验的道路。我们人类的内在体验，还有我必然拥有的、关于动物体验中所缺乏的东西的意识始终引导着我。事实上，我几乎没有偏离让我们深入思考所必需的基础。另外，有一个特殊的众所周知的事实支持着我的主张。

但是，我还没有研究有性生殖的客观论据图表，研究过便无须再回到这个问题上来。

一切均与色情有关。

我们都具有人的生命，在内在体验上处于同一水平。我们辨别出的外界要素最终简化为其内在性。我认为，在色情中从不连贯性向连贯性过渡的特点，来自对死亡的认知，死亡从一开始就在人的精神中将死亡与不连贯性的中断——还有随之而来的向可能的连贯性发展的渐变——相连。我们在外部辨认出这些要素，但是如若我们并未首先在内部有这方面的体验，这些要素就会丧失意义。另外，还有一种跳跃，从客观论据，即向我们呈现过剩导致的死亡的必要性的客观论据，跳跃到将对死亡的内在认知引入人内部的这令人眩晕的混乱（trouble）。这种与性活动的充盈有关的混乱支配着深层的衰弱。如果我没有从外部发现一致性，我又怎能在充盈和与之相关的衰弱这两者的相悖体验中辨认出存在在死亡中超越生命的个体不连贯性的——永远是暂时的——游戏呢？

在色情中，一开始就能很明显地看到由充盈的无序（désordre pléthorique）所撼动的有序，一种精打细算的现实、一种封闭的现实所表现出的有序。动物的性活动也会引起相同的充盈的无序，但是没有任何抵抗、任何壁垒可以对抗这种无序。动物的无序自由地沉溺在无限暴力中。中断得以完成，骚乱的洪流消失不见，然后不连贯存在重新封闭在孤独里。动物身上可见的个体不连贯性的唯一改变就是死亡。动物死去，否则无序一旦过去，不连贯性便会完好无损地保持下来。在人类生命中则相反，性暴力打开了一个创口。创口很少自己合上：有必要将其合上。同样，若焦虑感没有始终让人注意创口，创口就不能保持闭合。与性无序相关的基本焦虑对于死亡来说意味深长。当认识到死亡的人感受到这种无序产生的暴力之时，死亡就重新在他身上敞开了死亡向他揭示的深渊。死亡暴力和性暴力的结合具有双重含义。一方面，越是接近虚弱，肉体的痉挛就越是剧烈，而另一方面，假使虚弱能再持续一段时间，就会加强快感。死亡的焦虑并不必然屈服于快感，但是快感在死亡焦虑中更为强烈。

色情活动并非总是公然呈现出这不祥的方面，它并非总这样轻度精神失常；但是这种轻度精神失常是人类肉欲的本质，深层地、私密地引发快感。在对死亡的担忧中令人压抑呼吸的东西，在高潮的瞬间，应该会以某种方式让人窒息。

色情原则本身首先出现在这种反常的恐惧的对立面，即生殖器官的充盈。这是我们身上的动物性运动，是危机的起因。但是性器的兴奋状态并不自由。如果不与意愿契合就无法自由行事。性器的兴奋搅乱了一种秩序，一个体系，而效率和威望就建立在这一体系之上。事实上，从性危机的第一刻开始，存在分裂，其完整性被打破。这时肉体充盈的生命与精神抵抗两者相撞。就连表面协调也不足够：得到精神的赞同已远远不够，肉体的痉挛需要寂静，要求精神消失。对于人类生命来说，肉欲冲动尤其陌生：它外在于人类生命，需要人类沉默，人类生命消失。屈服于这一冲动的人不再具有人性，而跟兽类一样，由一种盲目的暴力约减为发狂，并享受这种无意识，享受遗忘。一种模糊而普遍的禁忌反对这种暴力的自由，我们对这种禁忌的认知，更多是直接依靠内在体验而非外部所给的信息，内在体验的特点就在于无法与我们的根本人性相调和。普遍禁忌没有明确表达出来。只能在社会准则中看到一些随机的方面，且因情况、因人而异，更不要说不同的时代和地域了。基督教神学关于肉欲原罪的说法，通过颁布禁令的徒劳无功、通过各类极端的评论（我想到了维多利亚时期的英国）表现出来的，是偶然性、非一贯性，同时还有以暴制暴，即拒绝的反应。唯有我们平凡的性活动诸状态的体验，以及感受到这些体验与社会所认可的行为水火不容的体验，才能让我们辨认出这一活动非人性的一面。性器充盈引发这一异于人类行为的惯常秩序机制的发狂。充盈推翻了建立生命的平衡。突然间，一阵激情挟持了存在。这种激情为我们所熟知，但我们也很容易想象，若是不熟悉此种激情的男人，通过阴谋诡计，躲在暗处看到平日优雅、令其动容的女人被爱欲改变了样貌，定会大惊失色。他会觉得女人得了病，类似于狂犬病。仿佛有条得狂犬病的母狗替换了高雅女人的人格……甚至不说这是一种病。此时，人格已死。在这一瞬间，母狗利用沉默，利用死亡女人的缺席，替换掉人格的位置。母狗享受——它一边享受一边嚎叫——这种沉默和缺席。人格的回归冻结住母狗，最终结束它迷失其中的快感。我的表述中，发狂并非始终包含暴力。我的表述和最初的对立一样具有意义。

这首先是一个自然冲动，但只有在推翻壁垒的条件下，这一冲动才能自由行事。结果是，在精神中，自然冲动和推翻的壁垒相互混淆。自然冲动意味着推翻壁垒。推翻壁垒意味着自然冲动。推翻的壁垒不是死亡。但是，死亡的暴力依旧完全——永远地——推翻了生命的基石，性暴力在某一点上，在某一瞬间，推翻了这一基石的结构。其实，基督教神学认为死亡与肉欲原罪的连续道德堕落是相似的。有一种能联想到死亡的小规模的毁灭，它必然与感受到快感的瞬间相连；相对的，想到死亡可以让肉欲的痉挛更加激烈。最常见的是，肉欲的痉挛简化为一种僭越的感觉，这种僭越对于生命的普遍稳定性和维持来说很是危险——没有僭越，自由发狂不可能发生。但事实上，僭越不仅对于这种自由来说是必要的。没有明显的僭越，我们甚至再也无法体会实现性满足所需的自由感。以至于对于精神麻木的人来说，危险的状况有时是必要的，可以帮助其产生最终快感的反射作用（或者，若不是这种状况，也会在性交的时候以白日梦的方式想象出危险画面）。这种危险状况并非始终骇人：很多女人只有在幻想自己被强奸的故事中才能享受快感。但是无限的暴力始终存在于意义深远的断裂的深处⁽³⁾。

性活动，或者说性自由的普遍禁忌的悖论

性禁忌中值得注意的是，性禁忌在僭越中完全显露。教育揭示出其中一个方面，但是从来没有果断地成文。教育通过沉默进行，也同样通过无声的提醒进行。通过悄悄发现我们所捍卫的领域——首先是部分地——禁忌直接出现在我们面前。我们进入对快感的认知，其中快感的概念与神秘相混淆，神秘是禁忌的生动表达，禁忌既决定快感，同时又反对快感。僭越的这一启示在历史上绝非一成不变：五十年前，教育的这种自相矛盾的方面更加明显。但是我们的性活动处处——或许从最早的时期开始——都被强制在私下进行，尽管程度有高有低，但性活动在世界各地均表现为与我们的尊严相悖。因而色情的本质是在性快感和禁忌错综复杂的结合中给定的。对人来说，禁忌永远为了揭示快感而出现，快感的出现也从来不乏禁忌感相伴。最根本的是自然冲动，而在童年时期，自然冲动是单独存在的。但是对人来说，快感并非出现在这个我们完全没有记忆的时期。我想此处会有反对意见——还有例外。这些反对意见和例外却并不能撼动如此坚定的见解。

在人类世界中，人的性活动与简单的动物性活动分离开来。性活动本质上是一种僭越。这并非在禁忌之后重回最初的自由。僭越是劳动活动使之组织化的人类所具有的行为。僭越本身是有组织的。色情在整体上是有组织的活动，只要色情是有组织的，色情就会随着时间有所变化。我将努力做一份考虑色情多样性和变化的图表。色情首先出现在将结婚视为第一阶段的僭越中。但是色情的真正出现是在具有了更复杂形式的时期，僭越的特点在其复杂形式中一级一级得到加强。

僭越的特点，就是原罪的特点。

(1) 如果谈的是社会的经济活动，那么一切就非常明朗。我们对机体活动把握不好：生长和性功能的发展之间总有一种关联，两者都取决于垂体。我们无法规律地列清机体的热量消耗，以此确保热量要么用在生长上，要么用在繁殖活动中，总之是两者选其一。但是垂体有时为性功能发展提供能量，有时又为生长提供能量。因此，巨人症是妨碍性功能的；青春期早熟很可能与生长的停滞相吻合，不过这一点并不确定。

(2) 《圣经》中，耶稣被士兵钉在十字架上以后，衣服被士兵拿去分成四份，但是他的长袍没有缝，是一块布织成的。——译注

(3) 色情痛苦和暴力之间协调的可能性是普遍且令人震惊的。我要引用马塞尔·埃梅（Marcel Aymé）的一段文字（《天王星》［Uranus］，伽利玛出版社，第151—152页），他喜欢以平庸且明显的方式再现事物。以下是书的结尾：“这两个谨小慎微、狭隘伪善的小资产阶级从他们的饭厅贪婪地看着受刑人勒奈桑斯，如同两条狗，在窗帘的褶皱里挤在一起，不停地扭动……”这里描写的是对民兵的血腥处刑，观察者是两个同情受害者的人。

第十章
结婚与狂欢中的僭越

作为僭越来考察的结婚和初夜权

人们通常认为，结婚与色情没有太多关联。

每当人的行动与常见行为和判断具有强烈反差，我们才会说到色情。色情让人模糊地看到一个表面的里面，而这一表面的符合规则的表象从未被揭穿：在里面，显露出让我们一致感到羞耻的情感、肉体的部分和存在方式。我们要坚决强调这一点：这方面看似与结婚无关，但是在婚姻中从来都显而易见。

首先，婚姻是性的合法领域。“肉体的使命只有结婚后才能完成。”在最禁欲的社会中，至少结婚可以摆脱质疑。但是，我要讲的是作为婚姻基础的僭越特点。一眼看来似乎矛盾，但我们必须考虑到其他僭越的例子，那些与僭越法则的普遍意义完全契合的例子。特别是，我们已经说过，献祭本质上是以仪式的方式违背禁忌：一切宗教活动都包含对规则的背反，在规定的同时也准许在某些情况下有规律地打破禁忌。因此，在我所定义的层面上，作为僭越的婚姻或许也是一个悖论，但是这一悖论是法则所固有的，法则既规定了违反行为，又将违反行为视为合法，所以，正如献祭中完成的杀戮行为既被禁止又是仪式一样，构成婚姻的最初的性行为也以仪式的方式成为一种被批准的违反行为。

哪怕父亲或兄弟具有独占其姐妹、女儿的特权，他们也很可能会将这一权利让渡给外族人，因为外族人享有进行不合法行为的特权，也就是在结婚时破处这一僭越行为。这不过是一个猜想，但假使我们想要确定色情领域中婚姻的地位，那么这个方面或许不容忽视。无论如何，与婚姻相关的僭越的可持续性特点突然出现在了平庸的体验中，唯独民众的婚姻才能将其凸显出来。无论是婚姻中还是婚姻外，性行为始终具有一种重罪的意义。尤其是关乎处女的时候：第一次，总是有点罪恶。在这层意义上，我认为可以讨论一种僭越权，这种权利或许是外族人拥有的，而生活在同一个居所中的人并不首先拥有，他们也受相同规则约束。

僭越权并不能赋予任何人，但是，在遇到严重行为的情况下，比如第一次在一个女人身上违背将交配视为耻辱的模糊禁忌，求助于僭越权似乎是受到普遍青睐的。通常这一程序交由具有禁忌僭越权的人来完成，而未婚夫没有这一权利。这些人应该是以某种方式具有至上特性，让他们能够脱离往往令人无可置疑的禁忌。司铎原本指的是应该给未婚妻破处的人。但不可想象的是，他在基督教世界中变成了上帝的使者，而向主请求破坏童贞的做法也得以确立⁽¹⁾。性活动若至少意味着建立最初的关系，那么如果君主、神父都不拥有这一力量的话，性活动明显会被认为是禁止的、危险的，因为这一力量可以以微小的风险接触到神圣事物。

重复

色情特点，或者简单来说，婚姻的僭越特点，通常被遗漏掉了，因为婚姻一词同时指过渡的过程和状态。不过我们要忘掉过程，以此更好地考察婚姻状态。其实长久以来，女人的经济价值令其婚姻状态变得重要：婚姻状态中最为重要的是盘算规划，是期待和结果，而非激烈的瞬间，后者只在那一瞬间具有重要性。这些瞬间与对结果的期待、家庭、儿女，还有生育，不可同日而语。

最严重的情况是，习惯通常会缓和激烈程度，而婚姻暗含习惯。性行为的重复（只有第一次接触会令人感到恐惧）表现出的无危险与童贞之间具有显著的一致性，快感层面上的、这种重复普遍造成的价值的缺失也与童贞具有一致性。这种一致性不容忽视：它甚至与色情的本质相关。但是性生活的成熟也不容忽视。如果没有日积月累后私密地理解肉体，交缠相拥就只能是短暂的、表面的，交缠相拥不可安排组织，其运动几乎是动物性的，过于快速，因此通常并不能获得所期待的快感。改换伴侣的喜好或许是病态的，且或许会将人引向再一次的失落。相反，习惯能够加深那些因操之过急而无法知晓的东西。

关于重复，有两种对立的观点相互补充。我们无法质疑，构成色情丰富内容的样貌、形象和符号在根本上要求有不合规定的运动。以肉欲为重的性生活在过去是贫瘠的，如果不是自由行事，不是心血来潮的爆发欲望使然，那么或许与动物踩踏地面无二。哪怕的确是习惯日渐成熟，我们也难以言明，幸福生活究竟能将混乱所引发的、不合规定的运动所发现的快感延续到何种程度。习惯本身由依存于无序和违规的更为强烈的愉悦感来维系。独有违禁之爱有能力赋予爱情超越法规的力量。那么，若没有违禁之爱的传染，婚姻能达到永不麻木的深沉的爱吗？

仪式性的狂欢（orgie）

总之，结婚的有规则的框架只有一个狭窄的出口，由有节制的暴力限制。

除婚姻外，祭典也保障了违反法规的可能性，同时保障了以有序活动为目的的正常生活的可能性。

我先前所谈的“国王之死的祭典”，尽管具有无限制和持久的特点，也预示着看似无限的无序在时间上有着限制。国王的遗体腐化为白骨，无序和放纵不再占据上风，禁忌活动重获生机。

仪式性的狂欢通常与稍许无序的祭典有关，只能预见到反对性冲动之自由的禁忌的短暂中止。有时，放纵局限于一个信徒团体的成员内部，就像酒神的狂欢一样，但是放纵可以超越色情，更确切地说，具有宗教含义。我们对这些事实只有模糊的认识，我们始终可以想象庸俗、迟钝战胜狂热。但是，否认超越的可能性是徒劳的，这种超越是由与狂欢普遍相关的醉酒、性快感和宗教的出神状态构成的。

祭典冲动在狂欢中获得这种放纵的力量，普遍地唤起对一切限制的否定。祭典本身否定由劳动有序地规定的生活的界限，但是狂欢是其完美颠倒的符号。古罗马的农神节狂欢上，社会秩序本身就是颠倒的，主人侍奉奴隶，奴隶躺在主人的床上，并非巧合。这些放纵的行为，在性快感和宗教出神的古老一致性中，可以找到其最为强烈的意义。无论狂欢引发何种无序，狂欢正是朝这一方向发展，构成了超越动物性欲的色情。

插图十三　色情舞蹈。乌班吉沙里。莫巴伊·布布·达哈（Mobaye Boubou Dagha）。人类博物馆照片档案馆馆藏。
（欧埃欧·福里叶　摄）
“但是狂欢是其完美颠倒的符号。”⁽²⁾

在婚姻的初步色情中没有出现任何相似情况。这里依旧关乎僭越，暴力的或非暴力的僭越，但是婚姻的僭越没有结果，它与其他发展独立开来，其他发展或许是可能的，但习俗并不支配这些发展，甚至阻碍发展。严格说来，性爱（gaudriole）在现如今是婚姻的通俗面，但是性爱具有受抑制的色情的含义，即变成了悄悄释放紧张情绪、对快感的掩盖和暗示。反过来，肯定神圣特点的性狂热才是狂欢的本质。色情那古老的一面源于狂欢。狂欢的色情在本质上是危险的过剩。其爆发性的传染不加区别地威胁着生命的一切可能性。古代最初的仪式要求酒神狄俄尼索斯的女祭司在残酷无情的危机状态下，生吞她们年幼的孩子。这种可憎的行为让人联想到之后的仪式中，女祭司要生吞血淋淋的羊羔肉，而且是她们事先喂过自己的乳汁的羊羔的肉。

吉祥的宗教是从根本暴力中抽取出一种具有威严的、平静的、与世俗秩序调和的特点的宗教，狂欢并不将人引向吉祥的宗教：狂欢的有效性在其不祥的方面得以证实，狂欢需要狂热、眩晕和丧失意识。也就是说要让存在整体向丧失意识的状态渐变，这种渐变是宗教感情的决定性时刻。这一运动是在人类与生的无限度增殖所缔结的协调一致中出现的。禁忌中暗含的拒绝导向的是存在的吝啬的孤立，令诸个体相互迷失在他人之中的庞大无序与孤立相对立，个体自身的暴力甚至向死亡的暴力敞开。从相反的意义上来看，禁忌的逆流解放了丰饶的情欲热潮，在狂欢中进入存在的无限融合。这种融合不再局限于生殖器充盈的融合。从一开始，这种融合就是宗教感情的迸发：原则上是丧失自我，不再与生命发狂似的增殖作对的存在的无序。这种强烈的发狂看似具有神性，以至于不断提升，让人心甘情愿屈从于它。嘶吼的无序，暴力行动和舞蹈的无序，身体交缠相拥的无序，最后还有情感的无序，都是无限度的痉挛造成的。自我丧失需要人逃逸进入模糊不分你我的境地中，这里人类活动的稳定要素消失了，再无立足之地。

插图十四　酒神狄俄尼索斯的女祭司与一个阴茎勃起的人一同在酒神节跳舞。马其顿钱币，放大六倍，公元前5世纪。钱币陈列馆。
（罗杰·帕利　摄）
“从相反的意义上来看，禁忌的逆流解放了丰饶的情欲热潮，在狂欢中进入存在的无限融合。这种融合不再局限于生殖器充盈的融合。从一开始，这种融合就是宗教感情的迸发：原则上是丧失自我，不再与生命发狂似的增殖作对的存在的无序。这种强烈的发狂看似具有神性，以至于不断提升，让人心甘情愿屈从于它。嘶吼的无序，暴力行动和舞蹈的无序，身体交缠相拥的无序，最后还有情感的无序，都是无限度的痉挛造成的。”

作为农耕仪式的狂欢

习惯上对于古代民族狂欢的阐释跟我之前努力阐明的毫不相干。所以在继续讨论之前，我要谈谈倾向于将其简化为接触巫术仪式的传统阐释。组织狂欢的人其实相信，狂欢能保障农田丰收。无人质疑这一关系的准确性。但若把一种明显超越农耕仪式的实践简化为农耕仪式的话，那么阐释就不够完整。哪怕狂欢到处、始终具有这层含义，还是可以寻思这是不是狂欢的唯一含义。哪怕发现一个习俗的农耕特点具有一定意义，也就是说农耕特点在历史上将这一习俗与农业文明相联系，但如果只看到这些现象中与功利特点有关的一种解释便觉足矣，则颇为幼稚。劳动和器具的功用必然决定了、至少限定了与文明相去甚远的部落人的行为，宗教行为，当然还有世俗行为。这并不意味着荒唐的习俗在本质上与肥田沃地的忧虑有关。劳动决定了神圣世界与世俗世界的对立。劳动即是用人的否定来对抗自然禁忌的原则本身。此外，在与自然做斗争时，禁忌所支持的、维持的劳动世界的限制，正如其对立面，也决定了神圣世界。在某种意义上，神圣世界不过是在未完全简化为由劳动建立的秩序，即世俗秩序中继续存在的自然世界。但是，神圣世界只在一种意义上是自然世界，而它在另一种意义上则超越了先于劳动和禁忌联合行动的世界。神圣世界在这层意义上是对世俗世界的否定，但它也是由它所否定的东西决定的。神圣世界也是劳动的结果，因为它的根源及存在理由并非自然创造的事物的即时存在，而是事物新秩序的诞生，这一新秩序反而是由有用活动的世界与自然对立而引发的。神圣世界通过劳动与自然分离；如果我们不能看到劳动在何种程度上决定神圣世界，我们就难以理解这一点。

劳动所形成的人类精神通常赋予行动一种与劳动效力相似的效力。在神圣世界，禁忌反对的暴力爆发，不仅具有爆发的意义，而且具有行动的意义，是令其具有效力的一种行动。最初，禁忌压抑的暴力爆发，比如战争或献祭——或是狂欢——都不是计划好的爆发。不过，只要这些暴力的爆发是僭越，是人所实践的，那么这就是有组织的爆发，就是可能的效力具有次要地位但是毋庸置疑的行为。

战争作为行动造成的影响与劳动造成的影响属于同一范畴。与人会使用的工具拥有力量一样，献祭中发动了一种会任意造成各种影响的力量。而狂欢的影响就属于不同的范畴。在人类世界，例证是以传染性方式呈现的。一个男人开始舞蹈是因为舞蹈强制他跳舞。传染性动作在这个例子里确为事实，传染性运动不仅为了感染带动他人，也为了带动自然。因此，我之前所说的整体呈增长趋势的性活动，其实是为了带动植物生长。

但是，僭越只在次要层面成为追求效力的行动。在古代战争或献祭中——或狂欢中——人类精神组织了爆炸性痉挛，期待真实的或想象的效果。战争的最初原则并非政治，献祭也并非巫术行为。同样，狂欢的起源也并非祈求五谷丰登。狂欢、战争和献祭的起源相同：与禁忌的存在相关，禁忌反对的是杀人暴力或性暴力的自由。这些禁忌不可避免地决定了僭越的爆炸性运动。这并不是说，人为了获得无论被视为对还是错的那些效果而从未求助于狂欢——战争和献祭。但从此时开始，疯狂的暴力就——以次要方式且不可避免地——进入劳动所组织的人类世界的齿轮中。

在此情况下，这种暴力不再只具有自然中的动物性意义：焦虑所引发的爆炸超越了即时满足感，具有了神性的意义。暴力变成了宗教的暴力。但是在此运动中，也具有了一种人性的意义：在劳动原则之上，暴力被纳入了构成诸事业共同体的因果秩序中。

(1) 无论如何，封建领主被赋予了初夜权，因为他是领地的主人，而并非像人们所想的那样，是因为专制的君主行使过分特权，且无人敢于反抗。至少其初衷并非如此。

(2) 的确，这张照片只是一个幻象，一种诱导。这一场景比基本真相更具意义。表面看来，前景中上了年纪的女人已经被她所经历的过去耗尽了力量，而旁边更为年轻的舞伴则从中摆脱出来。

第十一章
基督教

放纵与基督教世界的形成

必须竭力排除狂欢的现代阐释，因为这种阐释很可能认为沉溺于狂欢的人羞耻感会减少，或者认为他们几乎没有羞耻感。这种看法不过是略知皮毛，言下之意是古代文明人多少具有动物性。其实与我们相比，他们在某种程度上跟动物更为接近，而且他们中的一些人是可以与动物共情的，这已经得到证实。但我们的判断是，我们自身的生活方式是人与动物的差异的最好证明。哪怕古人将动物视为兄弟，他们也在以不同的方式对抗动物性，在他们身上确立人性的那些反应甚至比我们的还要严格。他们狩猎的动物的确生活在与他们物质条件相近的环境中，但是他们错误地赋予动物以人的情感。总之，原始（或古代）羞耻感并非总比我们的弱。只不过非常不同：这种羞耻感更加注重形式，并没有以相同的方式进入无意识行动中；但并非毫不活跃，它源自一种深层焦虑所保持的活跃的信仰。因此，当我们谈到狂欢，并以普遍方式考虑狂欢时，我们无理由在其中看到一种放松精神的习俗，其实相反，其中有紧张的瞬间，或许是无序的一瞬，但同时也是宗教狂热的瞬间。在祭典背面的世界，狂欢是背面的真实揭示出其颠覆力量的时刻。这一真实具有一种无限融合的意义。酒神巴克斯的暴力是正在诞生的色情的衡量标准，从本源上来看属于宗教领域。

但是，我们通过基督教世界可以触及狂欢的真相，在基督教世界中，各种价值观再次被颠覆。原始宗教性从禁忌中获得僭越精神。但在整体上，基督教宗教性与僭越精神对立。在基督教局限中，促进宗教发展的倾向与这种有限的对立相关。

确定这一对立在何种程度上起作用尤为重要。如果基督教反对僭越精神指导下的根本行动，那么我认为，基督教就没有任何宗教特性了。相反，在基督教中，宗教精神首先在连贯性中发现了僭越精神，并保留了其本质。我们可以在神圣体验中获得连贯性。神性是连贯性的精髓。在基督教的运动力量中，基督教坚决要达到连贯性。甚至不惜忽略到达这一连贯性的道路⁽¹⁾，传统对这些道路加以细致规定，这一传统的起源并非始终清晰。开辟出这些道路的怀旧情感（欲望）可能会在细节中——在估算中——遗失掉其中一部分，而对于传统的信仰通常满足于细节。

但是在基督教中，有一种双重运动。基督教希望在根本上能达到一种毫无负担的爱。失去的连贯性在上帝那里重新获得，也就是基督教所称的，超越了仪式狂热所控制的暴力的、信徒不加算计的疯狂的爱。被神性连贯性所改观的人在上帝的怀抱中纷纷被提升了爱的高度。基督教从不放弃希望，要最终将这个自私的不连贯性的世界简化为爱所包容的连贯性的国度。就这样，僭越的原初运动在基督教中偏向了超越暴力的想法，将暴力变成暴力的对立面。

这一梦想中有种神圣的、迷人的东西。

然而也有相反的运动，也就是让神圣世界、继续存在的不连贯性世界与连贯性世界保持平衡。神性世界必须深入事物的世界中。这一双重方面存在悖论。坚决要贯彻连贯性的意愿产生了作用，但是这最初的作用必须与另一方向上同时产生的反作用妥协。基督教的上帝是在连贯性情感这一最有害的情感上构建出来的形式。连贯性是超越限制时赋予的。但是这是我命名为僭越，即将本质为无序的东西组织化的运动的最恒定的作用。由于僭越将超越引入一个有组织的世界中，所以僭越是有组织的无序的原则。僭越已经达到了组织化，僭越正是从这种组织化中获得了僭越特有的组织特征。这种组织化建立在劳动之上，同时也建立在存在的不连贯性之上。劳动的有组织的世界和不连贯的世界是同一个且唯一的世界。劳动工具和产品是不连贯的物，作为工具的人和生产产品的人本身是不连贯的存在，而他的不连贯性意识在使用或创造不连贯的物时得到深化。与劳动的不连贯的世界相比，死亡显露出来：对于劳动显示出不连贯性的存在来说，死亡是基本的灾难，令不连贯性存在的无用性显而易见。

在个人存在的不稳定的不连贯性面前，人类精神以两种方式起作用，这两种方式在基督教中相互交融。第一种方式回应的是重拾这种失去的连贯性的欲望，我们难以克制地感到这种连贯性是存在的本质。在第二种反应中，人类试图摆脱个人不连贯性的局限，也就是死亡，于是人类想象有一种死亡无法达到的不连贯性，人类想象不连贯的存在永生。

基督教的第一种反应以最大限度重视连贯性，而第二种反应中，基督教具有将其无私奉献的东西回收的能力。与僭越将暴力中产生的连贯性组织化一样，基督教为了最大限度地重视连贯性，而让这种连贯性进入不连贯性的领域。基督教的确只是让一种已经非常强烈的倾向达到极限而已。但是基督教完成了基督教之前的宗教中只能算是草稿的东西。基督教将神圣、神性简化为创世上帝的不连贯人格。基督教甚至将现实世界的彼世普遍变为所有不连贯的灵魂的延续。基督教让天堂和地狱住满了各类由上帝审判的人，均具有每个孤立存在的永恒的不连贯性。上帝的选民和被判入地狱的人，天使和魔鬼，都变成了不灭的碎片，永不分开，相互任意区分，任意从存在的这个整体上剥离开，但是又必须与这一整体相连。

偶然创造出的民众与作为个体的造物主在上帝和上帝选民的互爱中否认各自的孤独——或在对被判下地狱的人的仇恨中肯定他们的孤独。但是，就连这爱本身也保留有决定性的孤立。在这分解成无数分子的整体中所隐藏的，是从孤立走向融合、从不连贯到连贯的道路，是僭越所开辟的暴力的道路。尽管原初的残忍记忆还在延续，在剥离、颠覆的瞬间，在爱和屈从之中，一种对协调、和解的追寻被取而代之。我之前提过⁽²⁾献祭的基督教演变。现在我要阐述基督教在神圣领域带来的改变的基本概况。

原初的模糊性、基督教将神圣之物简化为祝圣；基督教拒绝受诅咒的神圣之物并将其弃置于世俗领域

在基督教献祭中，信徒的意愿中并未道明祭品的职责。只有在犯下过错、原罪的条件下，信徒才会为十字架呈上祭品。因此，神圣世界的一致性被打破了。在多神教信仰时期，僭越是神圣之物的基础，神圣之物的不洁方面与其纯洁方面同样神圣。神圣世界的整体由纯洁之物和不洁之物共同构成⁽³⁾。基督教摈弃不洁之物。基督教否定犯罪，但没有犯罪，就无法想象神圣之物，因为只有打破禁忌才能敞开通向神圣性的大门。

纯洁的或是吉祥的神圣之物，从古代多神教信仰开始就占支配地位。但是，不洁的或是不祥的神圣之物就算被简化为一种超越的前期阶段，它也始终是基础。基督教无法完全摈弃不洁之物，无法排除污秽。但是基督教用自己的方式划定了神圣世界的界限：在这一全新定义中，不洁之物、污秽、罪恶都被排除出界限。自此以后，不洁的神圣之物被丢回了世俗世界。在基督教的神圣世界中，没有什么明确承认具有原罪、具有僭越根本特质的东西能继续留存。恶魔——僭越的（不屈从的和反抗的）天使或天神——被赶出神的世界。恶魔原本是神，但是在（延续犹太教神话的）基督教秩序中，僭越不再是其神性的根本，而成为其坠入地狱的原因。恶魔丧失了神的特权，它之前拥有特权只是为了后来失去特权。确切地说，恶魔没有变成世俗之物：它保留了自己出身的神圣世界的超自然特点。无论如何，恶魔的宗教特权所产生的影响并未被剥夺。或许，人们对恶魔这种不洁之神所残存的不间断的崇拜，是与世界隔绝开的。任何拒绝顺从以及从原罪中获得神圣力量和情感的人，都必须死在火焰之中。没有什么能阻止撒旦继续当神，但是这一长期存在的真相一直通过严酷的肉刑遭到否认。在过去或许保存有宗教特征的恶魔崇拜中，到后来只能看到对宗教的罪恶的嘲弄。甚至在恶魔看起来是神圣之物的情况下，人们也只在其中看到渎圣。

渎圣原则是神圣之物的世俗运用。在异教中，污秽甚至可以是与不洁之物接触的结果。但是只有在基督教中，不洁世界的存在本身才变成了渎圣。哪怕纯洁的事物本身没有被玷污，只要存在渎圣这个事实，那就是渎圣。世俗世界和神圣之物之间的首要对立在基督教中被置于次要地位。

世俗的一面与纯洁的半球相连，另一面则与神圣之物的不洁的半球相连。世俗世界中的罪与神圣世界的魔鬼部分相连，而善与神圣部分相连。无论善事本身有何意义，善聚集了神圣的光芒。神圣（sainteté）一词最初指的就是神圣之物，但是这一特征后来与一生行善相关，与将生命同时献给善事和上帝相关⁽⁴⁾。

渎圣重新具有了世俗接触的原初意义，也就是在异教中的意义。但是渎圣具有另外一层意义。本质上，在异教中，渎圣是从任何观点来看都要惋惜的不幸。尽管僭越十分危险，但是只有僭越具有打开通向神圣世界大门的力量。在基督教中，渎圣既不是原初的僭越——尽管很接近——也不是古代的渎圣。基督教的渎圣是与不洁之物的接触，以矛盾方式进入本质神圣之物，进入禁忌的领域。但是对于教会来说，这种神圣之物在骨子里既意味着世俗之物，又意味着恶魔之物。无论如何，教会的态度表面上有一种逻辑。关于神圣之物，教会自身认为，确切的、有形式的、已成传统的界限将神圣之物与世俗世界分离开来。色情，或是不洁之物，或是恶魔之物，并未以相同的方式与世俗世界分离：它们缺乏一种形式特点，一种易把握的界限。

在原初的僭越领域里，不洁之物本身是限定的，具有稳定的形式，为传统仪式所指责。被异教视为不洁的东西，同时也明确被视为神圣之物。被基督教或被基督教所禁止的异教视为不洁的东西不再是，或不再成为形式上的态度的对象。哪怕其中有巫魔大会（sabbats）⁽⁵⁾的形式主义，这种形式主义也从未具有确定的稳定性。于是，神圣的形式主义拒绝不洁之物，不洁之物只能被迫变成世俗之物。

长久以来，不洁的神圣之物被与世俗之物混为一谈，似乎与记忆中保留的神圣之物的内在本质的感觉相反，但是基督教的颠倒的宗教结构需要这种混淆。只要神圣之物的感觉不断地在部分过时的形式主义的内部减弱，基督教的宗教结构就是完美的。这种衰退的迹象之一，就是我们当今几乎不再关注恶魔的存在：人们越来越不信仰魔鬼，我本想说的是人们完全不再信仰魔鬼，这意味着，黑色神圣之物的定义从未如此含糊，且长期以来已不再具有任何意义。神圣之物的领域简化为善的上帝的领域，其界限是光明所照之处：这个领域中再没有被诅咒的东西。

神圣之物的这种演变在（从科学的世俗角度对神圣之物感兴趣的）科学领域是有重要影响的（但是我必须说，就我个人而言，我的态度并非科学态度：在不进入形式主义的条件下，我，我的这本书是要从神圣的视角考察神圣之物）。涂尔干有一名相当出色的弟子，他在论文中谈到了善与神圣之物之间的一致性。罗伯特·赫尔兹（Robert Hertz）⁽⁶⁾正确地坚持认为左右“两边”对人来说具有意义上的差异⁽⁷⁾。一种普遍与吉祥相连的信仰位于右边，不祥的则位于左边，因此右边与纯洁相连，左边与不洁相连。尽管赫尔兹英年早逝⁽⁸⁾，他的研究依旧十分出名：他的前沿研究所针对的问题罕有前人提出。赫尔兹将纯洁之物与神圣之物视为同一，将不洁之物与世俗之物视为同一。在他的研究之前，亨利·于贝尔（Henri Hubert）⁽⁹⁾和马塞尔·莫斯已研究过巫术⁽¹⁰⁾，明确证明了宗教领域的复杂性，但是“神圣之物的模糊性”的诸例证所具有的多样化的关联性，直到很久以后才获得普遍认可。

巫魔大会

色情坠入世俗领域，同时成为彻头彻尾被谴责的对象。色情与不洁之物并行演变。将色情和恶视为相似，与无视色情的神圣特点有关。只要在一般情况下能感觉到这一特点，那么色情的暴力就可能令人焦虑，甚至令人恶心，但是色情的暴力并非被视为与世俗的恶、与违反规则相似，规则是理智地、理性地保障财产和个人的。禁忌感所承认的这些规则，与禁忌的非理性冲动产生的规则不同，因为前者的功用性经过了理性思考，而后者没有。在色情的例子中，重要的是保全家庭，因此妓女始终被家庭生活排斥。但是前后一致的整体只有在基督教限制中才能形成，在这些限制中，色情的神圣特点这一首要特点不再出现，同时，保全家庭的需要得到公认。

狂欢超越个体快感，其中维持着色情的神圣意义，因此狂欢必须成为教会的特殊关注对象。教会通常反对色情。但是其反对建立在婚姻之外的性活动这一恶的世俗特征之上。首先必须不惜一切代价让僭越禁忌所获得的感觉消失。

教会所做的斗争证明有一个深层的难点。排斥不洁之物的宗教世界，严厉谴责无名无度的暴力的宗教世界，刚开始并未获得广泛认同。

然而我们对中世纪——或是近代初期——的夜宴祭典（fête nocturne）一无所知，或者知之甚少。有夜宴祭典遭受残暴压制的原因在其中。从被审判官屈打成招的不幸之人口中得到的供认是我们的信息来源。受害者身上不断重复着酷刑，审判官想象出来，然后对他们说的话在他们脑中不停地翻来覆去。我们只能单纯臆测，哪怕是在基督教的监控下，异教的祭典仍有残存，至少在无人的荒郊野岭是如此。可以想象一些符合神学启示的半基督教神话，用撒旦取代中世纪早期的乡野农人所崇拜的诸神。迫不得已时在魔鬼中加入复活酒神（Dionysos redivivus）的形象也并非荒谬之事。

某些著书者怀疑巫魔大会的存在。时至今日，甚至还有人怀疑伏都教（Vodou）信仰的存在。无论伏都教信仰在过去多么重要，现如今只能用来招揽游客。一切证据都让人认为，与伏都教具有相同点的撒旦崇拜确实存在，尽管在审判官的想象中很是多见，但在古代并不常见。

以上就是从容易获取的资料中获得的表面结论。

插图十五　被鬼魂附身的女人。伏都教信仰。
（皮埃尔·维尔杰　摄）
“某些著书者怀疑巫魔大会的存在。时至今日，甚至还有人怀疑伏都教信仰的存在……一切证据都让人认为，与伏都教具有相同点的撒旦崇拜确实存在，尽管在审判官的想象中很是多见，但在古代并不常见。”

在深夜的孤寂中，秘密崇拜位于上帝背面的这位神的巫魔大会，不过是加强了以祭典的颠覆冲动为基础的仪式的各种特征。巫术审判的判官或许可以从他们的受害者那里获取一些拙劣模仿基督教仪式的供词。但是，很可能是审判官想象到了巫魔大会的仪式，也可能是巫魔大会的领袖想象出的。一种孤立的特征究竟与审判官的想象相关，还是与真正的崇拜相连，我们无从得知。我们至少可以相信，渎圣是创新的原则。黑弥撒这一名称出现于中世纪末期，在整体上与地狱祭典运动同时期。于斯曼（Huysmans）⁽¹¹⁾在《地狱里》（Là-Bas）中描写的他所参加的黑弥撒具有某种真实性。我似乎觉得，得到证实的17世纪或18世纪的仪式来源于中世纪的酷刑这种想法比较极端。这些仪式的诱惑力可能在审判官审讯之前就起作用了。

无论是想象的还是真实的，巫魔大会对应于基督教想象在某种程度上所需要的一种形式。巫魔大会描绘的是基督教明示或暗自包含的各种激情：无论是真实或想象，巫魔大会所确定的是基督教的状况。相对而言，在早于基督教的宗教狂欢中，僭越是合法的：虔诚需要僭越。禁忌与僭越对立，但是在遵循限制的条件下，还是有可能解除禁忌的。在基督教世界里，禁忌是绝对的。僭越很可能会揭露出基督教所掩盖的东西，即神圣之物与禁忌相互混淆，在违禁的暴力中才能走近神圣之物。就像我之前所说，基督教在宗教层面发展了这一悖论：接近神圣之物的道路是恶；同时恶是世俗的。但是存在于恶之中并且保持自由，自由地存在于恶之中（因为世俗世界可以摆脱神圣之物的局限），其意义并非只在于给罪人定罪，也在于对其进行奖赏。放纵之人的过剩快感对应于信徒的恐惧。对信徒而言，放纵即要宣判放纵之人有罪，即是揭露其腐败。但是，腐败、恶、撒旦，对于罪人来说都是崇拜的对象，是男女罪人钟爱之物。性快感深入恶中。本质上，性快感是僭越，是超越恐惧，恐惧越深，快感越强。无论真实与否，关于巫魔大会的故事具有一层含义：这是对超乎寻常的快感的幻想。萨德的作品延续了这种叙述，他的作品更加深远，不过方向相同。他写的始终是进入禁忌的反面。仪式中禁忌得以解除，在世俗自由的意义中敞开了无限的可能性：渎圣的可能性。僭越是有组织和有限制的。哪怕在仪式方法的诱惑下屈服，渎圣依旧可以向无限的可能性敞开，有时指无限的丰富，有时指无限丰富的惨剧，即急速衰竭和随之而来的死亡。

插图十六　戈雅。以公羊形象出现的撒旦，被正在献祭孩童的信徒包围。马德里。拉扎罗·加迪亚诺博物馆。
（普托拉克印刷版，波尔多）
“但是，腐败、恶、撒旦，对于罪人来说都是崇拜的对象，是男女罪人钟爱之物。性快感深入恶中。本质上，性快感是僭越，是超越恐惧，恐惧越深，快感越强。无论真实与否，关于巫魔大会的故事具有一层含义：这是对超乎寻常的快感的幻想。萨德的作品延续了这种叙述。”

性快感和作恶的确信

同样，单纯的禁忌在僭越的有组织的暴力中产生了最初的色情。通过禁止有组织的僭越，基督教加深了肉欲造成的内心混乱的程度。

巫魔大会的这些——想象的或真实的——夜晚，就像在萨德写下《索多玛一百二十天》的监狱的孤独中一样，构想出一些怪物般的东西，这些东西拥有普遍的形式。波德莱尔向所有人陈述过一个有价值的真相，他写道⁽¹²⁾：“我，我要说：爱的唯一、至上的快感就在于作恶⁽¹³⁾的确信中。而男人和女人生来便知，恶中有着一切快感。”我首先说过，快感与僭越相连。但是恶不是僭越，而是被判罪的僭越。确切地说，恶即是罪。即是波德莱尔所指的罪。巫魔大会以自身故事反映对原罪的追求。萨德否认恶和罪。但是他应该是引入了违规性思想来思考性快感危机的发作。他甚至经常求助于渎神之辞。他感到，渎神之辞想要玷污善的神圣特点，渎神者若去否定其神圣特点，那么渎圣就是空幻的。但他依旧滔滔不绝地说着渎神之辞。萨德的渎圣话语的必要性和无力均具有意义。教会首先就否认了僭越中所考虑的色情活动的神圣特点。反过来，“自由思想家”否认通常被教会视为神的东西。长期以来，在这一否定中，教会部分地丧失了唤起一种神圣存在的宗教能力：在恶魔、不洁之物不再制造根本混乱的情况下，教会尤其丧失了这种宗教能力。与此同时，自由思想家不再信仰恶。他们以这种方式迈向事物的状态，在此状态下，色情不再是罪，色情自此再也不“在于作恶的确信中”，色情的可能性避开了限制。在一个完全世俗的世界里，只会有动物性的机制。或许关于罪的记忆可以得以维持，罪可以让人意识到那里有个骗局！

超越一种状况从来都不是回到原点。在自由中有着自由的无力：自由更是对自我的掌控。尽管肉体游戏会造成衰弱，但在清醒时，还是可以伴随有意识的记忆的，这种记忆始终处在无尽的变形中，且变形的各方面始终不受约束。但是我们看到，黑色色情（érotisme noir）⁽¹⁴⁾通过迂回重新回归。最后，情感色情——最终最强烈的色情——赢得了肉体色情本该失去的东西⁽¹⁵⁾。

(1) 即手段、方法。——译注

(2) 参见上文，第135—136页。

(3) 参见罗杰·卡约瓦，《人与神圣事物》，第二版，伽利玛出版社，1950年，第35—72页。卡约瓦的这篇文章也收于《宗教通史》（Histoire générale des religions，基耶出版社，1948年，第一卷），文章题为“神圣事物的模糊性”。

(4) 但是，神圣和僭越的深层相似性始终显而易见。与无欲之人相比，在信徒眼中，放荡之人与圣人更接近。

(5) 欧洲民间传说中女巫的夜间集会，中世纪一些基督教魔鬼学文本中将其称为“恶魔的集会”。——译注

(6) 罗伯特·赫尔兹（1881—1915），社会学家，马塞尔·莫斯的学生、友人，莫斯和涂尔干均将其视为人类学发展中的重要人物。——译注

(7) 赫尔兹，哪怕不是基督教徒，也定是信奉与基督教道德类似的道德。他的研究首先发表在《哲学杂志》（Revue philosophique）上，随后又被收录进他的研究合集（《宗教社会学和民俗学杂文集》［Mélanges de sociologie religieuse et de folklore］，1928年）。

(8) 他在“一战”中遇害。

(9) 亨利·于贝尔（1872—1927），法国考古学家、比较宗教研究专家，主要研究凯尔特人。——译注

(10) 《巫术的一般理论》（Esquisse d'une théorie générale de la magie），收于《社会学年鉴》（Année sociologique），1902—1903年。两位作者的谨慎立场与弗雷泽相对立（与赫尔兹相近）。弗雷泽在巫术活动中看到一种世俗活动。于贝尔和莫斯将巫术视为宗教活动，或者至少广义上如此。巫术通常位于左边，与不洁同边，不过有关巫术的复杂问题在此我不再加以赘述。

(11) 于斯曼（1843—1907），法国小说家、艺术评论家，痴迷于魔鬼学和超自然的事物。——译注

(12) 《迸发》（Fusées），第三节。

(13) 字体由波德莱尔强调。

(14) 黑色色情诞生于“二战”后，是法国色情文学的一支，以性爱与死亡冲动为逻辑，将美与恐怖、快感与痛苦、禁忌与僭越两两混合。理论方面主要代表人物有巴塔耶、亨利·米勒（Henry Miller）、让·热奈（Jean Genet），萨德成为黑色色情研究的参照。其中两名重要女性作家以笔名出版作品：小说家、记者安娜·德科洛（Anne Desclos）以波利娜·雷阿日（Pauline Réage）为笔名出版《O娘的故事》（Histoire d'O）；法国新小说作家阿兰·罗伯-格里耶的妻子、小说家、演员卡特琳娜（Catherine Robbe-Grillet）以让娜·德·贝尔吉（Jeanne de Berg）为笔名发表《女人的仪式》（Cérémonies de femmes）。前者开创了一个全新体裁，即女性浪荡文学（littérature libertine féminine）。——译注

(15) 在本书的框架下，我无法大篇幅谈论情感色情中黑色色情的记忆的意义。但是我可以说，黑色色情在相恋伴侣的意识中消融。在这种意识中，黑色色情所意味着的东西以衰落的形式出现。罪的可能性出现是为了衰败。这种可能性难以把握但是依旧出现。罪的记忆不再是罪的催欲药，而是在罪之中一切最终衰败的东西：快感之后随之而来的一种灾难的感觉，或是幻灭失落。情感色情中，被爱之人再也无法逃脱，而是在色情演变中出现的接连而来的可能的模糊记忆里被侵袭。在漫长的、直到拥有渎圣能力的发展中，让人对上述各种可能性抱有意识的，是向存在的连贯性感觉敞开的不连贯存在的各种出神瞬间的统一性。自此，人便可在出神时有清醒的意识，这与存在的界限认识相关。

第十二章
欲望的对象：卖淫

色情的对象

我已经讨论过神圣色情和狂欢基础上的基督教的情况。最后在谈基督教的同时，我必须提出最后一种情况，即色情成为原罪，在一个不再认可原罪的世界中难以自由残存。

我必须回到前述问题。狂欢并非多神教世界框架中与色情对应的词语。狂欢是色情的神圣方面，其中存在的连贯性超越了孤独，达到了最为明显的表达。但是只在一层含义上如此。狂欢中的连贯性是难以捉摸的，诸存在在到达极限时迷失其中，但是始终在混杂的整体中。狂欢必然是令人失望的。狂欢在本质上是对个体特征的完全否定。狂欢假定，并需要参与者之间对等。不仅自己的个性被淹没在狂欢的纷乱中，而且每个参与者都否定其他人的个性。这明显是对界限的整个删除，但是只有在诸存在之间没有任何差异的情况下才能做到，而性诱惑正与这种差异相连。

色情的最后一层含义是融合，即去除界限。色情的第一运动中，同样具有欲望的对象的意义。

在狂欢中，这一对象并不突出：狂欢中的性冲动是一种与日常审慎相反的激发的冲动引发的。但是这一冲动是所有人都具有的。尽管它是客观的，但并非被当作对象来感知：感知这一冲动的人同时也被这一冲动所鼓动。相反，在狂欢的纷乱之外，性冲动通常由一种有区别的要素、一种客观的要素引起。在动物世界中，雌性的气味往往引起雄性追求。鸟类的鸣叫与求偶炫耀促进了其他感知方式，这些感知方式对于雌性来说意味着雄性的出现和性冲击临近。雌性通过嗅觉、听觉、视觉，甚至味觉都能感知它们自身性活动的客观、清晰的征兆。这些就是危机的预兆。在人类的界限中，这些预兆具有强烈的色情意义。一名一丝不挂的美丽少女往往是色情的意象。欲望的对象不同于色情，这不是整个色情，而是屈从于欲望对象的色情。

从动物世界开始，这些预兆就显露出存在之间的差异。在我们人类的界限中，这些预兆超越了狂欢，将差异摆在我们眼前，既然个人所拥有的天资、精神状态和财富均不平等，那就更会加深这种差异。预兆的发展会引发如此后果：色情作为融合，将人所关心的问题转移到超越个人存在和一切限制上，然而色情是通过对象来表达的。我们面前摆着这一悖论：对一切对象的限制进行否定的对象，一个色情的对象。

女人，欲望的有特权的对象

原则上，跟女人可以成为男人的欲望对象一样，男人也可以成为女人的欲望对象。不过，最常见的情况下，性生活的最初步骤是男人追求女人。男人掌握主动性，女人具有激起男人欲望的力量。说女人比男人更加美丽、更能激起情欲并无根据。但是，女人摆出被动态度时，意图就在激起男人的欲望，让男人追求她们，最终达到结合的目的。女人不是更能激起情欲，而是她们向欲望自荐。

她们把自己变为对象，向男人具有攻击性的欲望自荐。

不是每个女人内心都住着一个潜在的妓女，但是卖淫是女性态度的结果。一个女人在诱惑男人时，成为男人的欲望对象。除非她站定贞洁立场全身而退，否则主要问题就在于知晓以何种代价、在哪些条件下她会做出让步。不过，就算条件全部满足，她依旧将自己作为对象委身于男人。严格来说，卖淫只是一种买卖行为。女人通过华服首饰、梳妆打扮将自己视为一个客体，不断引起男性的注意。同样，女人脱光衣服，显露出男人的欲望对象，一个想用自身个体引起男人赞赏的明确的对象。

赤裸与正常状态相对，确实具有一种否定意义。裸女离融合的瞬间很近，宣告这一瞬间的正是她。作为对象的她尽管也预示着她的反面，预示着对象的否定，但她依旧是一个客体。哪怕赤裸预示着这一瞬间，她放弃高傲而走上通向色情痉挛的模糊道路，这也是一个确定的存在的赤裸。刚开始从这种赤裸中显露出来的，是潜在的美与个人魅力。总之就是客观差异，是可以与其他对象相比较的客体的价值所在。

宗教卖淫

最常见的情况下，哪怕男性追求的对象是客体给予他的，这一对象还是会躲闪开去。躲避（dérobade）并不意味着自荐没有发生，而是必要条件没有得到满足。哪怕这些条件得到了满足，由于最初的躲闪与委身明显相反，所以可以抬高委身的价值。与躲避在逻辑上相关联的节制（modestie）是躲避的缺陷。暂且不谈躲避，如果欲望对象无法以言行或穿戴让男人选定自己，就可能无法满足男人的期待，无法激起其追求，尤其无法引起男人的偏爱。自荐是女人的根本态度，但是第一运动——自荐——之后随之而来的是假装对这一运动的否定。正式的卖淫之后并没有假装对这种运动的否定。唯独卖淫可以容许女人浓妆艳抹、打扮得花枝招展，突出客体的色情价值。浓妆艳抹在原则上与第二运动相反，在第二运动中女人要逃离男性的攻击。这一游戏要女人随后闪躲开去勾起欲望，或有时假装躲避去激起欲望，正如卖淫中的浓妆艳抹。首先，卖淫并非在这一游戏之外。女人的态度是由互补的对立面构成的。卖淫的态度引起躲闪的态度，而躲闪的态度也引起卖淫的态度。但是，这一相互作用因为贫穷而被扭曲。只要贫穷让躲避运动停止，卖淫就成了令人痛苦的事情。

一部分女人的确没有躲避反应：她们毫无保留地委身、接受礼物甚至恳求礼物，没有礼物她们就不愿让男人追求自己。卖淫一开始并非一种祝圣。有些女人在婚姻中成为物，她们是做家务的工具，尤其是做农活的工具。卖淫让她们成为男性欲望的对象：这些对象至少预示了一个时刻，在这一时刻，在压抑中，一切都消失不见，只让痉挛的连贯性得以存活。这方面始终无人知晓的原因是，人们对后期或是现代卖淫更加兴趣盎然。但是哪怕妓女刚开始收到的是钱或贵重物品，这也是赠礼（don）：她用自己收到的这些赠礼去买奢侈的东西和让她更能激起情欲的服饰。这样，她提升了一开始就具有的、将最富有男人的赠礼引向她的能力。交换赠礼的法则并非商业交易。婚姻之外给予少女的东西不可能具有生产用途。哪怕那些能让少女投身色情奢华生活的赠礼也同样如此。这种交换超越商业规则，通向的是过度。她不断地激发欲望：她可以将财富耗尽，将她激起欲望的男人的生命耗尽。

插图十七　圣妓。墓葬雕塑。亚历山大。罗马时期。雅克·拉康藏品。
“在卖淫中，妓女为僭越献身。在妓女身上不断出现神圣的方面，性活动的禁忌方面：她的整个生命都献给了违背禁忌。”

表面上看，卖淫首先是婚姻的一种补充形式。结婚仪式中的僭越作为过渡，让人进入有组织的规律生活中，这样，夫妻的劳动分工就得以实现。此种僭越不会被用于色情生活。开禁的性关系仅仅继续下去而已，而将性关系放开的僭越并没有在最初接触之后得到强调。在卖淫中，妓女为僭越献身。在妓女身上不断出现神圣的方面，性活动的禁忌方面：她的整个生命都献给了违背禁忌。我们必须找到指示这种职业的事实和词语之间的一致性：我们必须看清神圣的卖淫活动的古代制度。在基督教之前——或之外——的世界里，宗教并非卖淫的对立面，宗教总能规定卖淫的各种方式，就像宗教规定其他形式的僭越一样。与神圣之物接触的妓女在祝圣的场所中具有与祭司相似的神圣特点。

与现代卖淫相较，宗教卖淫在我们看来似乎与羞耻心毫无干系。但是两者差异很是模糊。神庙的圣女能逃脱如今街头妓女的堕落下场，不正是因为她保留有羞耻的举止或感觉吗？现代妓女则炫耀她深陷其中的羞耻心，她厚颜无耻地沉溺其中。她不懂得焦虑，而没有焦虑，就无法感受耻辱。圣女则有所保留，她不受人藐视，与其他女人差别不大。她内心的羞耻感应该是弱化了，但她坚守着初次接触的原则，这一原则希望女人害怕委身于人，而男人需要女人的躲避反应。

在狂欢中，融合和融合的放纵灭杀了羞耻心。新婚阶段是有羞耻心的，但是羞耻心在习惯限制中逐渐消失。神圣卖淫中，羞耻心可以成为仪式，并承担僭越的意义。男人通常无法感受到自己身上有规则遭到侵犯，因此会期待女人的羞愧，哪怕只是装出来的，没有女人的羞愧，他对侵犯之举就毫无意识。正是通过佯装的或真实的羞耻心，女人与禁忌相连，禁忌在女人内心建立起人性。尽管现代已并非如此，但要记住，正因为有羞耻心，禁忌才没有被遗忘，尽管有禁忌，还是能在具有禁忌意识的情况下超越禁忌。羞耻心只有在低俗的卖淫活动中才完全消失。

然而，我们永远不该忘记，在基督教限制之外，色情的宗教特点、神圣特点是可以公开出现的，神圣的感觉支配着羞耻心。印度的寺庙中依旧满布雕凿在石块上的色情雕塑，在那里色情是以最根本的一面，也就是神性的一面呈现的。大量印度寺庙以庄严的方式唤起了我们内心深处掩埋的淫秽部分⁽¹⁾。

插图十八　色情场景。科纳拉克太阳神庙浮雕，印度，奥里萨邦，13世纪。
（马克斯-波尔·福歇　摄）
“我们永远不该忘记，在基督教限制之外，色情的宗教特点、神圣特点是可以公开出现的，神圣的感觉支配着羞耻心。印度的寺庙中依旧满布雕凿在石块上的色情雕塑，在那里色情是以最根本的一面，也就是神性的一面呈现的。”

低俗卖淫

事实上，并非报酬造成了妓女的堕落。报酬可以纳入仪式的交换循环中，这些交换并不会引发商业中所固有的卑劣化。在古代社会，出嫁女子将自己的肉体作为赠礼献给丈夫（性服务的补偿金），赠礼本身就可以是补偿物的对象。但是低俗娼妓变得对禁忌无所顾忌，所以被贬至动物行列：低俗娼妓引发了一种普遍反感，与多数文明面对母猪表现出来的反感相近。

低俗卖淫的诞生，表面上与贫困阶级的诞生相关，这些贫困阶级中，贫苦的状况解除了严格遵守禁忌的顾虑。我所想的并非当下的资产阶级，而是马克思所说的流氓无产阶级（lumpen-proletariat）。极端贫困解除了禁忌的约束，而在人身上建立人性的正是禁忌：极端贫困解除禁忌不同于僭越，这是一种或许并不完美的低俗化（affaissement），让动物冲动自由行事。低俗化也并非重返动物性。僭越的世界包括人类整体，本质上与动物性不同，低俗化的有限制的世界也是如此。伴随禁忌——与神圣之物——生活的人并不拒绝世俗世界，他们生活并深陷其中，他们没有任何动物性，不过其他人通常否认他们有人类特质（他们甚至在动物尊严之下）。禁忌的不同对象并不，或只是轻微地令他们感到恐惧或恶心。尽管他们没有强烈地感受过恐惧或恶心，但他们了解其他人的反应。一个人谈将死之人的时候说“他要挂了”，是将一个人的死视为一条狗的死，但是他会衡量自己使用的粗鲁语言所引发的堕落、低俗化程度。指示性器官、性分泌物或性行为的粗话引入的是相同的低俗化。这些词语是禁忌，给这些器官命名通常是被禁止的。以无耻的方式给这些器官命名，是从僭越过渡到冷漠，而冷漠将世俗之物与神圣之物放在平等的位置。

底层妓女是低俗化的最后阶段。与动物相比，她对禁忌更加漠然，但是，她无法达到完美的漠然，她了解别人所遵守的禁忌：她不仅堕落，而且被赋予了了解自己堕落的可能性。她知道自己是人。就算没有羞耻心，她也可以意识到自己活得跟猪一样。

倒过来看，低俗卖淫的境遇补充了基督教创造的境遇。

基督教构建了一个神圣的世界，并将骇人的与不洁的方面排除出这个世界。而低俗卖淫则建立了一个作为补充的世俗世界，在其中，在低俗化中，污秽之物不再引发批判之声，劳动世界的明亮的洁净则被排除出这个世俗世界。

基督教的行动很难与自身排除出去的更加庞大的运动区分开来，前者是与后者相关联的形式。

我已经谈过僭越的世界，关于僭越的世界我说过，其最为醒目的方面之一触及与动物的联合（alliance）。动物与人的混同、与神的混同，是远古人的特征（至少在狩猎民族中有所保持）。但是，以人为形象的神替换掉以动物为形象的神，是早于基督教的，且并非被基督教推翻，而是缓慢发展到基督教诞生之前截止。如果我们从整体上考察从纯粹宗教性的状态（我将其与僭越原则相连）向道德考量逐渐建立，随后占据优势的时代的过渡，那么这一过渡问题面临很多重要难点。并非文明世界的所有地域都具有相同的方面，且在文明世界中，道德和禁忌至上只有在基督教的限制里才如此明显地占据优势。但我认为，道德的重要性与对动物的蔑视之间有明显关联：这种蔑视意味着，人在道德世界中赋予自己一种动物所没有的价值，一种让自己高于动物的价值。至上的价值属于人类，与低等生物相对，“上帝以自己的形象造人”，因此，神永远摆脱了动物性。唯有魔鬼身上存有作为其特质的动物性，动物性是由其尾巴象征的，动物性与最初的僭越相呼应，尤其是堕落的符号。正是低俗化以有特权的方式对立于对善和与善的必要性相关的义务的肯定。或许低俗化拥有更全面、更容易激发道德反应的能力。低俗化是无法抵挡的，僭越的不可抵挡与其不在同一程度上。总之，在基督教首先突然低俗化的条件下，基督教可以在恶之光中从整体上对色情进行考量。魔鬼首先是反叛的天使，但他失去了反叛给予他的闪耀色彩：堕落是对反叛的惩罚，这首先意味着僭越的方面被抹去了，而低俗化方面占了上风。在焦虑中，僭越预示着焦虑和快乐的超越，堕落只有在更深层的堕落中才有出路。堕落的诸存在还能留下什么？他们可以像猪一样，在堕落中沉沦。

插图十九　带文身的人。罗贝尔·吉洛收藏。
“正是低俗化以有特权的方式对立于对善和与善的必要性相关的义务的肯定。或许低俗化拥有更全面、更容易激发道德反应的能力。低俗化是无法抵挡的，僭越的不可抵挡与其不在同一程度上。总之，在基督教首先突然低俗化的条件下，基督教可以在恶之光中从整体上对色情进行考量。”

我说的就是“像猪一样”。在这个基督教世界中——其中道德和低俗化相互结合——动物不再只是厌恶的对象。我说“这个基督教世界”。基督教其实是道德的完成形式，各种可能性都达到平衡的唯一形式。

色情、恶和社会的堕落

低俗卖淫的社会基础与道德和基督教的社会基础相同。表面上看，公元前6世纪前后，阶级的不平等与贫困在埃及引发了第一次革命，并在文明开化的各地引发了社会动荡，很可能与犹太先知主义（prophétisme judaque）运动有关。在希腊罗马世界，把堕落卖淫的根源放在这个时期考察是站得住脚的，如果我们从堕落卖淫方面入手，会发现社会动荡和卖淫堕落同时发生是不合常理的。丧失权利的阶级并没有类似憧憬提高卑贱者的地位、渴望废黜权贵的倾向：卑贱阶级位处社会最底层，并无所求。哪怕道德要提高卑贱者的地位，也只是为了更好地压制他。教会的诅咒以最沉重的方式压在弱者身上。

色情的神圣方面对于教会来说更为重要。这是教会严惩色情行为的主要原因。教会烧死女巫，让低俗卖淫女活下去。但是教会肯定卖淫的堕落，借此强调原罪的特点。

如今的状况是教会双重态度的结果，而人们的态度则是其必然结果。与恶的理性主义否定相对应的，是神圣之物和善的同一，以及对神圣色情的拒绝。一个世界应运而生，其中被判罪的僭越失去了意义，渎圣本身也只具有微弱的效力。只剩下低俗化这一条弯路。堕落对于其受害者来说是条死胡同，但是色情的堕落方面具有一种煽动效力，是魔鬼的一面所丧失的。再也没有人信仰魔鬼，就连将色情视为魔鬼而给色情判罪也毫无意义。至少堕落可以继续保有恶的意义。这里指的不是他人揭示的恶，他人揭示的恶所定下的罪是不可靠的。妓女堕落的根源中，有她自身赞同的贫苦状况。或许这种赞同并非自愿，但是妓女语言淫秽，意味着其确定立场，选择拒绝善的世界：淫秽语言意味着抛弃人的尊严。既然人类生命成了善，那么接受堕落就意味着决心唾弃善、唾弃人类生命。

性器官和性行为尤其由低俗化的名词来指称，其根源来自堕落世界的特殊语言。这些器官和行为也有其他名词，但是一部分是科学术语，另一部分用法少见，使用时间短，与孩子和恋人间委婉的用词相关。关于恋爱的淫秽名词更是与我们抱着最崇高的情感双双过着的私密生活关系紧密，对我们来说无法纠正。通过这些数不胜数的名词，最终表达出来的正是我们内心普遍的恐惧，而我们并不属于堕落的世界。这些名词以暴力表达这种恐惧。这些名词本身暴力地拒绝正派的世界。两个世界之间的对话绝对无法想象。

堕落的世界无法利用其自身的影响。淫秽语言表达仇恨。但是淫秽语言在正派的世界里给恋人一种近乎过去的僭越感，然后是渎圣感。正直的女人对她所拥抱的男人说：“我爱你的……”如果她效仿波德莱尔的话可能会说：“爱的唯一、至上的快感就在于作恶的确信中。”但是她已经知道，色情并非就是恶。只有色情将人带向下流社会或低俗卖淫的卑劣时才是恶。这个女人与低俗的世界不相干，她痛恨道德低下。她承认，名词所指的性器官本身并不低劣。但是，从站在恶的一方的人那里，她卑劣地借来了最终向她揭示真相的词语。而真相就是：她所爱的性器官是被诅咒的，只有在激起她恐惧的条件下才能意识到这一点，而那时，她已经超越了憎恶感。她希望自己能留在精神强大的人那侧，但是，她不愿丧失原初禁忌的意义——没有原初禁忌的意义就没有色情。她选择求助于暴力，否定一切禁忌、一切羞耻心，且只能在暴力中维持这种否定的人们的暴力。

(1) 参见马克斯-波尔·福歇（Max-Pol Fouchet），《印度的爱的艺术》（L'Art amoureux des Indes），洛桑，书籍指南出版社，1957年（非卖品）。

第十三章
美

人的根本矛盾

如此通过变化，在连贯性中被撕裂、迷失其中的存在的充盈，再次与孤独个人想要长寿的意愿对立起来。哪怕僭越的可能性会消失，但也会出现渎圣的可能性。堕落的道路中，色情被丢入垃圾场，符合理性的、不再撕裂任何东西的性活动所具有的中性立场更可取。如果禁忌停止作用，如果我们不再相信禁忌，僭越就不可能完成，但是，若在背离常规中必须要有僭越感的话，僭越感还是可以得到维持的。这种感觉并非建立在可理解的现实之上。如果我们不上溯到存在的不连贯性向死亡献身所不可避免的撕裂（déchirement）状态，那么如何才能把握这一真相？只有暴力，一种失去理智的暴力，在打破一个约减为理性世界的界限的同时，才能向我们敞开通向连贯性的大门！

我们用各种方式定义这些限制，我们提出禁忌，我们提出上帝，甚至堕落。界限一旦被打破，我们就从中摆脱出来，一贯如此。有两件事是不可避免的：我们不能避免死亡，我们也不能避免“越界”。死亡和越界其实是一回事。

但是越界或是死亡的同时，我们力图逃避死亡带来的恐惧，还有超越这些界限的一种连贯性想法本身可能带来的恐惧⁽¹⁾。

如果必要，我们会赋予界限的破除以客体的形式。我们力图将其视为一个客体。在对死亡的反感中，我们只是被迫走到最后，否则无法坚持。并且，我们始终努力欺骗自己，努力进入连贯性的未来，连贯性意味着穿越界限，但是我们始终没有从这种不连贯生命的界限中走出来。我们想不踏出超越的那一步就来到彼界（au-delà），让我们英明地留在彼界。在我们生命的界限之外，我们什么也无法设想、想象，似乎在我们的生命之外一切都消失不见。其实在死亡之外，不可想象的东西开始出现，这是我们正常情况下没有勇气面对的东西。这种不可想象的东西其实表达了我们的无力：我们心知肚明，死亡并不能抹去一切，死亡留下的是未经触碰的生命的整体，但是我们不能想象的是，获得的整体存在的连贯性建立在我们的死亡之上，建立在我们身上的某种死亡之上。我们无法接受在我们身上死去的这个存在是有局限的。我们希望不惜一切代价超越这些局限，但是我们既想超越又想保持。

在踏出那一步的同时，欲望将我们抛出我们之外，我们再也无法忍受，我们的内心冲动需要我们毁灭。但是，过剩欲望的对象在我们面前将我们与欲望想要超越的生命重新相连。保持住超越的欲望，不走到最后，不踏出那一步，是很美妙的事。长久地待在这一欲望的对象面前，让我们活着保持欲望，而不是走向死亡，向欲望那暴力的过剩让步，很是美妙。我们知道，要占有这令我们欲火焚身的对象是不可能的。总得二者选其一，要么欲望将我们燃烧殆尽，要么欲望的对象不再令我们欲火焚身。我们只有在一种条件下才能占有欲望的对象，即对象让我们产生的欲望逐渐息止的时候。欲望之死总好过我们死亡！我们满足于一种幻想。占有欲望的对象让我们在不用死的情况下感觉到我们的欲望达到极致。我们不仅用不着死亡，而且将对象纳入欲望，后者其实是死亡的欲望，这样我们就将对象纳入了我们持续的生命中。我们丰富自身生命而非抛弃生命。

在对对象的占有中，突出的是引导我们走出局限的东西的客观方面⁽²⁾。卖淫指定欲望的对象（卖淫本身不过是委身于欲望的事实），但是在堕落中（如果低俗卖淫将堕落变为下流）卖淫将这一对象隐藏起来不让我们看见，这一对象将自己作为美丽的对象自荐给想要占有之人。美即是其意义所在。这一对象指定了美的价值。其实，在对象身上，正是美将对象指定给了欲望。尤其如果与即时的反应（超越我们自身局限的可能性）相比，欲望更追求对对象的长久且平静的占有，则更是如此。

美中的纯洁与污秽的对立

谈起女性之美时，我会避免泛泛地谈论美⁽³⁾。我只想把握和限定色情中美的作用。在必要时，色情可以以一种基础形式允许某种行为存在，例如在鸟类性生活中，鸟会展示色彩斑斓的羽毛、发出鸟鸣。我不会讲这些羽毛或是鸣叫之美意义为何。我不想对美提出质疑，而且我承认，决定动物美或不美的是不同种类的动物与其理想形态所对应的程度。美非常主观，根据衡量之人的喜好而有所不同。在某些情况下，我们可以认为，动物跟我们人类一样可以衡量美，但这一猜想有其风险。我只考虑在人类的美的衡量中，影响判断的应该是与种类的理想形态的对应程度。这种理想形态十分多样，但在外貌主题上是给定的，外貌主题可以有多种多样的变化，其中某些变化标准是不适当的。个人解释的余地并不大。无论如何，我必须考虑一个非常简单的要素，同时在人对于动物之美的衡量与人对于人之美的衡量中起作用的要素。（原则上要在这第一要素中加上年轻这一要素。）

我再谈另一个要素，它并不非常明显，但是在认可男性或女性之美中起到了重要作用。一个男人或一个女人，当其形态远离动物性时，通常被评判为美。

这个问题非常难解，各类要素均混杂其中。我放弃详细研究。我局限于展现这一问题的存在。人类厌恶令自己联想到动物形态的东西，这是肯定的。类人猿的外形尤其可憎。在我看来，女性形态的色情价值与自然重力的消失相关联，这种自然重力令人想起笨重地四肢并用和骨骼的必要性：形态越不符合动物的样貌，就越不容易看出其受动物性真相奴役、受人体的心理学真相控制，也就越能与普遍流传的性感女郎的形象一致。我稍后要谈毛发系统，其意义在人类之中具有特殊性。

关于我之前所说的，我觉得必须记住一个毋庸置疑的真相。但是只占次要地位的、相反的真相同样确凿。首先给定的性感女郎形象若不能同时显示或揭示一种粗俗而极具挑逗性的秘密的动物形态，便会让人觉得索然无味——无法激起欲望。性感女郎的美预示出的正是其羞处：正是其多毛部分，其动物性的部分。本能在我们内部深深烙下了对这些部分的欲望。但超越性本能，色情欲望也对应于其他组成部分。否定动物性的美唤起欲望，最终在欲望的激增中达到了对动物性部分的颂扬！

色情的终极意义是死亡

在对美的追求中有一种超越断裂、达到连贯性的努力，同时也有一种逃避连贯性的努力。

这一模糊的努力从未停止存在。

但是，其模糊性概括、重述了色情冲动。

多样化扰乱了存在的简单状态，过剩推翻界限，以某种方式达到漫溢（débordement）。

界限总是给定的，而存在则与界限保持一致。存在认为这一界限就是自身。一想到这一界限会不复存在，存在就无比恐惧。但是，我们严肃地看待界限与存在赋予界限的一致性是错误的。给定界限只是为了超越界限。害怕（恐惧）并未指明真正的决定。相反，害怕以反作用激发人超越界限。

如果我们有这方面的体验，我们就会知道，这回应了我们内心超越界限的意愿。我们渴望超越界限，而感到的恐惧意味着我们必须达到过剩，如果没有先有的恐惧感，我们就无法达到过剩。

如果说要抛弃动物性才能达到的美是被热烈追求的，那是因为占有将动物污秽带入美之中。美成为欲望的对象是为了令美变得肮脏。不是为了美本身，而是为了在亵渎美的确定性中感受乐趣。

在献祭中，祭品的选择以完美的方式展现死亡的残暴。肉体交融中的人之美，引发了最纯洁的人性与性器官最丑恶的动物性之间的对立。列奥纳多·达·芬奇的《手稿》（Carnets）就色情中丑陋与美丽的对立悖论给出了惊人的表述：“性交行为和性交器官如此丑陋，如果没有美丽的面孔、华服修饰和不受抑制的冲动，自然就会失去人类。”这美丽面孔预示着漂亮衣裳遮盖了什么，列奥纳多不仅看到了美丽面孔或华服的诱惑力所起的作用，同时，他还亵渎了这面孔，这样的美。他亵渎面孔，首先通过揭示女人的私密部分，然后将男性性器官放入其中。性行为的丑陋无人质疑。与献祭中的死亡一样，性交的丑陋处于焦虑之中。然而，焦虑越强烈——依伴侣双方的力量而定——超越界限的意识也越强，而意识决定了快乐的传递。无论情况根据个人喜好、习惯如何改变，都不能改变女性之美（人性）通常会促使性行为的动物性变得更加明显——与令人不快——的事实。对于男人来说，没有什么比女人的丑陋更令他消沉了，而在丑陋的女人身上，性器之丑和行为之丑变得不再突出。美对于第一要点具有重要性，因为丑是不能被玷污的，而色情的实质就是污秽。越美，污秽就越深。

可能性太多，太易变，对各方面的梳理依旧令人失望。不断的重复和矛盾总是不可避免。但是，把握到的运动明确了很多东西。其中始终关涉一种对立，有从压缩到爆炸的过程。路径变化，暴力不变，同时由恐惧和诱惑激发。堕落的人性与动物性具有相同意义，亵渎与僭越具有相同意义。

关于美，我已谈到过亵渎。同样，我也应该谈谈僭越，因为与我们人类相对，动物性具有僭越的意义，动物却并不懂得禁忌。而亵渎感对我们人来说立刻就能理解。如果我不反驳自己，一再反复，就无法描述色情诸状况的整体，其实这些不同状况彼此非常相近，无法以一种立场作支撑将其区分开来。我必须通过各种变化将其区分，以期明确在其中起作用的是什么。但是任何形式都可能出现另一个方面。婚姻向色情的所有形式敞开。动物性与堕落混合，欲望的对象可以在狂欢中以令人震惊的鲜明的模样凸显出来。

同样，突出首要真相的必要性抹去了另一种真相，和解的真相⁽⁴⁾，没有和解，就没有色情。我必须强调对初始运动的歪曲。在其变化中，色情的本质将色情与对丧失的连贯性的怀旧相连，色情表面上远离其本质。人类生命总在战栗中——在欺骗中——以将人带向死亡的运动前行。在我所谈到的各种可能的道路中，我已经描写了具有欺骗性的——迂回前行的——人类生命。

(1) 在通往连贯性、死亡的道路上，我们如何想象上帝的人格？上帝为个人不朽担忧，甚至为一个人类存在的头发而烦恼。我知道，在对上帝的爱中，有时这一面会消失；超越可理解的东西，超越被理解的东西，暴力显现出来。我知道，暴力、未知，从来都不意味着认识与理性的不可能。但是未知不是认识，暴力不是理性，不连贯性不是打破它、杀死它的连贯性。这个不连贯性的世界在恐惧中被召唤去理解——因为从不连贯性出发，认识是可能的——死亡：死亡是认识和可理解事物的彼界。因此，暴力与理性（连贯性和不连贯性）共存于一身的上帝和向未经触碰的存在打开通向撕裂的未来（未知向认识敞开未来的大门）之间的距离是微小的。但是体验就在那里，体验指出：在上帝那里有避开对上帝的爱很少能达到的这种狂热的方式；上帝内部的是“好的上帝”，上帝是社会秩序和不连贯生命的保障者。达到顶点的对上帝的爱其实是上帝之死。但是我们必须了解这方面，必须知道认识的边界。这并不意味着对上帝的爱的体验不给我们真实的指示。理论论据从不歪曲可能的体验，这不是我们应该惊讶的东西。所追求的始终是连贯性，“神人融合状态”（état théopathique）所达到的连贯性。这一追求的道路从来都是曲折的。

(2) 引导我们自身否认作为对象的自己。

(3) 我对这部分思考具有的缺陷有十足的意识。我想做的是写一个关于色情的连贯的概要，而不是列一个详尽的图表。在此，我主要讨论女性的美。在本书中，这只是大量不足之一。

(4) 欲望与个体爱情的和解，长寿与死亡诱惑的和解，性狂热与生育后代的和解。

第二部分　关于色情的多篇研究

研究一
金赛、黑帮成员和劳动⁽¹⁾

他们于是在游手好闲中打发日子。由于纵欲，就需要休息和饮食补养。他们于是厌恶劳动，只好用快捷的手段去搞钱。⁽²⁾

——巴尔扎克，《交际花盛衰记》

色情是我们无法视为物而从外部去评价的一种体验

我可以考虑做关于人的性行为的研究，以排除主观要素、观察光线对于胡蜂飞行影响的研究者的关注点去做。人类行为自然可以成为科学研究的对象：对于人类行为的研究并不会比对于动物行为的研究更加人性化。人首先是动物，他也可以研究自己的反应，就像他研究动物的反应一样。然而，某些行为不能完全被视为科学资料。根据社会普遍认可的判断，这些行为是人类堕落为禽兽的行为。此种判断甚至希望人们隐藏这些行为，避而不谈，希望意识认为这些行为无法完全合理。那么对我们来说往往与动物行为一致的这些行为，应该分开考虑吗？

人的堕落如此严重，的确，人从来不像动物那样只是一个物。人的内心有着尊严，一种根本的高尚情操，确切来说是一种神圣的真相，肯定人不会被贬为奴隶而为人所用（甚至在滥用奴隶制的时期也是如此）。人从来不能完全被视为工具；哪怕有一个时期，人在某种程度上保留着神圣的重要目的；人不可异化，在人身上留有别人不能杀死他的东西，或者是不无畏惧吃掉他的东西。杀人总可能发生，甚至有时吃人也有可能发生。但是，对于另一个人来说，这些行为毫无意义，非常罕见：至少精神正常的人，没人可以忽略这些行为对其他人来说有着沉重的意义。这一塔布，这种人类生命的神圣特性，同打击性活动的毋庸置疑的禁忌一样普遍（比如乱伦、经血塔布，还有以多样形式出现，但恒定不变的关于贞洁的规定）。

当今世界，只有动物可以被贬为物。一个人可以无所限制地做自己想做的事，不用考虑任何人。他可以了解，本质上，他打倒在地的野兽跟他没有太大差别。但是，哪怕他在形式上承认相似性，短暂的认可也很快会被根本的、沉默的否定所驳斥。尽管信仰相悖，但对人有精神而野兽只有肉体的这种观念的质疑总是苍白无力。肉体是一个物，是低贱的、被控制的，肉体没有独立精神，跟一块石头或一截木头一样。唯有私密、主观的真正的精神才不能被贬为物。精神是神圣的，居于世俗肉体之内，肉体只有在死亡揭示出精神无与伦比的价值时才能变得神圣。

上述内容是我们最开始的发现，而之后要谈的就没有这么简单了，要长时间全神贯注才能慢慢揭示。

无论如何我们都是动物。或许我们是人，是精神，但是我们无法控制，只能让我们内在的动物性继续存活，常常漫溢出来。与精神极点相对，强烈的情欲意味着在我们内心始终具有动物生命。因此在某种意义上，我们与肉体相关的性行为也可以被视为物来考虑：性本身是一个物（性是这个肉体的一部分，而肉体本身就是一个物）。这些行为表现出性这一物的功能活动。性总的来说与一只脚一样是个物（严格来说，手是人性的，而眼睛展现了精神生活，但是我们的性，还有脚，是非常动物性的）。另外，我们认为感官的极度兴奋让我们堕落到与禽兽为伍。

但是，如果我们总结认为，同活体解剖者的钳子里夹的动物一样，性行为是物的话，如果我们认为，性行为摆脱了人类精神控制的话，我们就涉及一个重大难点。如果我们在一个物面前，我们对其会有清醒的意识。意识的内容若能由外部形态来表现，我们就很容易把握。相反，当意识的内容总是内部可认知的事物，却无法与外部的不同相关事物联系时，我们就只能模糊地进行讨论⁽³⁾。从外部研究性行为并不容易。

我们一起来讨论《金赛性学报告》（Rapports Kinsey）⁽⁴⁾，报告⁽⁵⁾中以统计学形式和外部数据研究性行为。报告的作者其实并未从外部观察他们所引证的无数事实中的任何一个。这些事实是由经历者自身从内部进行观察的。尽管事实有条有理，但均由所谓的观察者所信任的自白和叙述话语组成。尽管报告的作者认为研究结果是必要的，但是对这些结果的质疑，至少对这些结果的普遍价值的质疑是系统而肤浅的。报告的作者被不可忽视的顾虑所包围（核实、长时间间隔的重复调查、对相同条件的不同调查者所获得的曲线进行比较，等等）。调查规模庞大，让我们得以一窥同类的性行为的庐山真面目。但是，这一努力恰好也让人看清，在这个机械的调查开始之前，性的诸多事实并没有被视为物。在报告出炉之前，性生活只以最低程度具有物的清晰明辨的真相。然而这一真相现在大白了，非常明确。终于可以将性行为视为物来讨论了：在某种程度上，这是报告的创新之处……

看到报告的第一反应，是质疑报告竟如此神奇地将人的性活动简化到客观事物的程度，这种笨拙的做法往往看似过于疯狂。我们的内在智力活动只考虑即时的结果。智力活动总的来说只是一种过渡：超越这种有意识的研究结果，智力活动会得到其意想不到的结论。《金赛性学报告》建立在性这一事实是物的原则之上，但是假设报告最终明确性并非物呢？有可能通常意识想要这种双重活动：希望意识的内容得到考察，将其视为物也是可行的，但只有在外部形态不足以表现而再回到内在形态的时候，意识的内容才能更好地揭示出来，更有意识。我会阐明这种返回运动，性无序尤其可以明示这一运动。

拒绝从外部对遗传活动进行观察的原因并非只在于习惯。一种传染性特点排除了观察的可能性。这跟细菌疾病的传染无关。这里所说的传染与打哈欠和笑的传染相似。打哈欠会引起别人跟着打哈欠，多声大笑也会让别人想笑，如果说性行为不有所回避，那么就很容易激发旁人的性欲。性行为也可以引起恶心。即使预示性行为发生的只是基本上无法看见的内心的惊慌失措或是衣冠不整，性行为也很容易让见证者进入互渗状态（état de participation）（如果至少肉体之美让失礼的模样被赋予了性活动的意义）。这种状态是混乱的，通常会排斥科学的有系统的观察：在看的同时，在听到笑声的同时，我在内部渗入大笑之人的情绪中。正是这种在内部感受到的情绪在与我交流的同时在我内部发笑。我们在互渗中（在交流中）所认识到的正是我们内心感受到的：我们即刻感受到他人发笑时的快乐，或是分享兴奋心情时的激动。恰恰在此意义上，笑和兴奋（甚至打哈欠）都不是物：我们通常无法与石头、木头互渗，但是，我们可以与我们所拥抱的女人互渗。列维-布留尔所命名的“原始人”的确可以与石头互渗，但是在原始人面前，石头并非物，在其眼中被视为活的存在，与人一样。或许列维-布留尔将这种思维方式与原始人相关联是错误的。我们只消忘却在诗歌中石头只是石头，而去谈论月光石⁽⁶⁾：石头瞬间就渗入我的内心活动（我在谈石头时，滑入了月光石内部）。但是赤裸或快感过剩不是物，如果它们跟月光石一样难以捉摸，就会引发值得注意的结论。

指出通常被贬低为食肉（肉体）的性活动与诗歌拥有相同特权，这点颇为怪诞。现如今的诗歌的确力求低级，要尽可能引发丑闻。但还有件怪事，与性行为有关的肉体并非必须是物的奴隶，而相反，肉体的动物性是诗性的，是神性的。这就是《金赛性学报告》通过广泛和古怪的方法凸显出来的，这表明，《金赛性学报告》的方法无力将其对象视为客体来达到对象（作为可以客观考察的客体）。不可避免地大量求助于主观性的做法在此补偿了与科学的客观性相反的特点，这才是对大量观察主体的性生活的调查的根本。但是这一补偿需要（求助于多样性，多样性似乎补偿了观察的主观性特征）花费极大努力，凸显性活动的一种不可约减的因素：（与物对立的）内心因素，是《金赛性学报告》的图表和曲线让我们模糊看到的结论之外的因素。这一因素不可捉摸，外部探索无法把握，因为外部探索研究频率、模式、年龄、职业和阶级，也就是确实可以从外部洞察的那些要素，而本质则难以触及。我们甚至必须明确提问：这些书谈的是性生活吗？我们限定自己研究数量、身高、体重，根据年龄或眼睛的颜色来分类，在此情况下我们还可以讨论人吗？在我们眼中，人的意义或许超越了这些概念：这些概念令人关注，但是只在已知知识中加入了不重要的方面⁽⁷⁾。同样，从《金赛性学报告》中无法得出对人的性生活的真正认识，这些统计数据、周频率、平均数若要具有意义，首先需要我们看到其中的过剩。或者，即使这些统计数据能够丰富我们关于性生活的知识，那也正是刚才我所说的，我们在读报告时体验到这种无法将性活动约减为物的感觉……比如，读到十行图表下的这个题目时我们哭笑不得（里面有本不该出现的失礼的内容）：美国人口性高潮资料。在编号一栏的下面列有这些项目：手淫、性游戏、有无夫妻关系、人兽交、同性恋……这些通常用于物的机械分类方法（就像分钢铁或铜的吨数一样）与内在私密的真相之间存在极度的不协调。报告的作者至少有一次对此有所意识，他们承认作为他们分析基础的调查，这些“性故事”有时在他们看来非常私密：这不是他们自己的私事，他们承认“故事中往往暗含着深深的伤害、沮丧、痛苦、欲求不满、失望、悲剧境况和完全是灾难的记忆”。不幸的特点在性行为的内在意义之外，但至少可以将在内在深处起作用的性行为重新放回内心深处，我们将其从深处抽取出来的时候必然会丧失其真相。因此，这些作者自己知道，他们所引证的事实之下有着怎样的深渊。尽管他们有这种感觉，可他们并不止步于困难。他们的定位和弱点在他们的方法（建立在主体自身的讲述之上，替代了观察）中的一个例外上最为明显。他们并没有用自己的双眼观察，而发表的论据却是出自客观观察（第三方提供）。他们研究幼儿（六个月到十二个月）到达性高潮所需的自慰时长——很短。他们告诉读者，这些时长有时是用带秒针的手表测量的，有时是用秒表测量的。观察和被观察事实之间的不可调和，针对物的有效的研究方法和一种总是妨碍衡量的私密性之间的不可调和，最终达到了难以让人一笑了之的程度。更重大的障碍在于观察成年人，然而，孩子的软弱和无限的温情让我们在孩子面前毫无防备，令手表计时更加艰难。尽管报告的作者如此研究，但是真相依旧出现：只有一种明显的误解才会将完全不同的、神圣的特点与物的贫乏混淆起来；我们不可能轻易地任凭我们眼中在大人和孩子的私密暴力中具有重要性的东西转移到世俗领域（物的领域）。人的，然而也是动物的性活动的暴力在我们看来卸下了防备；以我们的双眼观察人的性活动的暴力时，内心必然引发混乱。

劳动在我们内部与意识、与物的客观性相连，减弱性勃发。唯独黑帮成员保持勃发状态

我重新回到这一事实：原则上，通常被简化为物的正是动物性。在此问题上，我不能太过坚持：我将借助于《金赛性学报告》的资料继续分析，尝试让提出的问题更加明确。

这些资料非常丰富，但是远没有经过深入研究：我们面对出色完成的充实的事实数据库，得出的是值得赞赏的结论，其研究方法类似于盖洛普研究所（Institut Gallup）使用的方法（但是方法所运用的理论概念很难让人青睐）。

对于报告的作者来说，性是“一种正常的、可以接受的生理功能，有各种形式”。但是宗教限制与这种自然活动背道而驰⁽⁸⁾。第一报告的数据中最有意思的一系列数据指出了性高潮每周的频率。总体来看，在不同年龄与社会类别中，性高潮每周的频率低于7次，7次以上就属于高频率（high rate）了。但是类人猿的正常频率是每天1次。报告的作者确信，如果没有宗教限制的反对，人的正常频率应该不低于大型猿类。报告的作者以调查结果为依据，将各类宗教派别信徒的回答分门别类，将信徒与非信徒对比。与7.4％的虔诚的新教徒相比，11.7％的非新教徒达到或超过一周7次的频率；同样，虔诚的天主教徒与非天主教徒的比例则是8.1％比20.5％。这些数据相当惊人：宗教实践明显抑制了性活动。但是在我们面前的是公正公平、孜孜不倦的观察者。他们并不满足于建立利于他们原则的数据。他们在各个方面都做了极其丰富的调查。关于频率的统计按照不同的社会类别来呈现：非技术工人、工人、“白领”、位居要职者。劳动人口总体中高频率达10％。而黑帮成员（underworld，黑社会）更是达到49.4％。这些数据最为显著。其中指明的因素比宗教虔诚更为确定（我们想到了对迦梨女神和狄俄尼索斯的崇拜，密教和宗教信仰的其他很多色情形式）：这一因素即是劳动，劳动的本质和作用没有任何模糊之处。人就是通过劳动来安排物的世界，通过劳动，人在这个世界中被约减为其他物中的一个物；正是劳动将劳动者变成了一种手段。唯有人类所固有的人类劳动，明确与动物性相对。这些数据比例将劳动与劳动者的世界凸显出来，这里的劳动者被约减为物，并完全排斥私密的和不可约减的性活动。

数据建立起的这一对立是个悖论。其中包含着不同价值之间的出人意料的关联。这些关联可以放入我之前强调的关联里，后者完全相悖地显示出动物的勃发不可约减为物。这一点尤其需要注意。

我之前首先讨论的内容表明，人与物的根本对立只有在动物与物被视为同一的情况下才能确立。一方面，有一个外在世界，物的世界，动物属于这个物的世界。另一方面，有一个人的世界，根本上被视为内在的世界，就像（主体的）精神世界。但是，哪怕动物只是物，哪怕将动物与人区分开来的特点就在于此，动物与铺路石、铲子这类无活动力的物体也是不同的。只有无活动力的物体，尤其是被制作出来的物体——如果它是劳动的产品——才是物，特别是被剥夺了任何神秘性、以外在于自身的目的而存在的这类物体。对于物自身来说，物一无是处。在此意义上，动物自身并非物，而人将其视为物：动物成为劳动（养殖）对象或劳动工具（役畜）的情况下，动物即是物。如果动物作为一种手段而非目的进入有益活动的范围内，那么动物就被约减为物。而这种约减否定了动物本身的存在：动物只有在人有能力否定其存在的情况下才是物。如果我们不再拥有这一力量，如果我们无法再将动物当作物来行事（如果一只猛虎将我们扑倒在地），那么动物自身就不再是物：不是一个纯粹的客体，而是一个对其自身来说具有内心真实的主体。

同样，人身上继续存在的动物性，即人的性勃发，只有在我们有能力予以否定的时候，只有在我们能够在人的性勃发不存在的情况下继续生存时，才能被视为一个物。其实我们的确否定性勃发，然而只是徒劳。被视为下流的兽性的性活动，甚至是最反对将人约减为物的：一个男人内心的高傲正与其男性气概相关。与我们内心的高傲相呼应的，并非被否定的动物的那面，而是动物身上所具有的内在的和不可通约的方面。甚至正是因为内心的高傲，我们才不会像牛一样被约减为劳动力、工具、物。毋庸置疑，在人性——在与动物性相反的意义上——中，有一种无法约减为物和劳动的因素：毋庸置疑，无论如何，人不可能以同样程度像动物那样受奴役、被杀死。但是在第二层意义上，这并不够清楚明白：人首先是一种劳动的动物，屈从于劳动，为此必须放弃一部分自己的勃发。在对性的制约中，没有什么随意的东西：任何拥有有限能量的人，如果他将能量的一部分用来劳动，那么用于色情消耗的能量就会缺少，减少的能量与分配出的能量一样多。因此，在人类的反动物性的劳动时代，我们身上的人性正是将我们约减为物的东西，而动物性反而是在我们身上保留对自身来说具有主体存在价值的东西。

这一点需要用确切的句子描述清楚。

我们身上的“动物性”，或性勃发，让我们不被约减为物。

相反，“人性”因为具有特殊性，在劳动时代，牺牲性勃发，有将人变为物的趋势。

与性勃发对立的劳动是对物产生意识的条件

第一份《金赛性学报告》的数据出色细致地回应了这几条最初的原则。只有不工作且行为举止总体上否认“人性”的黑帮成员，其高频率比例达49.4％。报告的作者认为，这一比例平均下来与自然界中——在类人猿的动物性中——的正常频率相差无几。但是，这一比例独一无二地对立于属于人的行为的整体，人的行为根据不同群体而变化，高频率的比例从8.9％到16.1％不等。此外，指数的细节是值得注意的。整体上，根据人性化高低，指数有所变化：人越人性化，其勃发越低。具体来说：高频率的比例在非技术工人中是15.4％，在半技术工人中是16.1％，在技术工人中是12.1％，在下层“白领”中是10.7％，在上层“白领”中是8.9％。

然而也有一个例外：从上层“白领”到与领导阶层相对应的重要职业，指数上升了三点几个百分点，达到了12.4％。如果思考一下获得这些数据的条件，就无须考虑如此微小的差距。但是从非技术工人到上层“白领”，比例的逐渐下降还是相当稳定的，而上层“白领”到领导阶层之间的3.5个百分点的差距相当于增加了约30％：相当于每周增加两到三次性高潮。统治阶层指数的重新上升一开始就非常清楚：与之前所有社会类别相比，统治阶层具有最少的空闲时间和中等的财富，统治阶层所享有的财富并不总是对应于其惊人的劳动量；与劳动阶层相比，统治阶层的精力明显远远过剩并超过劳动阶层。统治阶层精力过剩与这一阶层较其他阶层更为人性化这一事实恰好构成一种平衡。

领导阶层的特例另有一层确切意义。在强调动物性的神性方面和人性的奴性方面时，我曾有所保留，然而，在人性中应该有某种不可约减为物和劳动的因素，比如人总归比动物更不容易被奴役。这一因素在每个社会等级中均存在，不过在领导阶层中是尤为突出的事实。我们很容易发现，约减为物从来只具有一个相对的价值：成为一个物，意味着物必须与将其作为对象而拥有它的人保持关系——一个无活动力的对象、一个动物、一个人可以成为物，但这些都是属于一个人的物。尤其是人只有在成为第三方的物的条件下，才能成为物，而这个第三方以相同条件也可以成为物，以此类推，但是并非毫无止境。人性在某种程度上具有约减的作用，当时机到来，人性本身得到完善，人可以不再依附于他人，普遍的从属关系对于向有利方向发展的人，也就是对于不再从属于任何人的人来说是具有意义的。原则上，让这一瞬间到来的是领导阶层，领导阶层身上往往担负着将人性从约减为物的状况中解放出来、将人提升到自由的瞬间的重任。

通常为此目的，领导阶层自身从劳动中解放出来，如果说性活动消耗的能量可以衡量，那么领导阶层拥有的这一能量比例原则上应该明显等同于黑帮成员⁽⁹⁾。美洲文明与这些原则相去甚远，因为从一开始资产阶级就是支配美洲文明的唯一阶级，而资产阶级从来没有空闲，但资产阶级保留有上层阶级的一部分特权。相对较弱的性精力指数最终可以得到解释。

《金赛性学报告》的分类建立在性高潮的频率上，这种分类有简单化的趋势。报告尽管具有价值，却忽略了一个重要因素。报告并不考虑性行为的时长。然而，在性生活中消耗的能量并不约减为射精所消耗的能量。这一简单的活动同样消耗了大量不可忽视的能量。类人猿达到性高潮只需要十几秒钟，其能量消耗明显低于开化的人，人会将性活动延长到几小时。但是，持续的艺术本身在不同阶层的分配也有所不同。在这一问题上，报告并没有像其他方面那样细致地给出明确的度量结果。不过，从报告中可以看出，将性活动的持续时间延长是上层阶级的独有特征。下层阶级的人局限于快速接触，比动物的持续时间还要短，并不总能让其伴侣达到性高潮。几乎只有指数为12.4的这个阶级将前戏和持续的艺术发挥到了极致。

我无意维护“有教养”之人的性荣耀，但是，这些思考能明确之前列举的大量论据的意义，讲清性生活的私密运动需要什么。

我们所谓的人类世界必须是一个劳动的世界，即约减的世界。但是劳动（travail）除了词源学中明确给出的痛苦以及拷问架的意义之外，还有另一层意义。劳动也是通向意识之路，借助意识，人从动物性中摆脱出来。正是通过劳动，我们才具有关于对象的清晰明辨的意识，而科学始终是技术的伴侣。相反，性勃发让我们远离意识；性勃发令我们的判断力减弱。另外，自由横溢的性欲会降低劳动才干，同样，持久的劳动会降低性欲。因此，在与劳动紧密相连的意识和性生活之间存在一种不相容性，不相容性之严峻不可否认。只要人是由劳动和意识所定义的，人就不仅克制，而且否认，有时甚至诅咒自己的性过剩行为。在某种意义上，这种不知（méconnaissance）让人反而远离关于对象的意识，至少是远离自我意识。这种不知让人认识世界，但同时对自我无知。但是，如果一开始在劳动的同时并没有意识的话，就不会有任何认识：动物黑夜将始终笼罩。

与物的意识相对的色情意识，在其被诅咒的方面显露出来：色情意识引向沉默的觉醒

如此，我们只有从诅咒开始，从对性生活的不知的诅咒开始，才能拥有意识。色情并非唯一在这一运动中遭到排斥的东西：我们对所有内在可以约减为简单的物（固体的简单性）的东西都没有直接的意识。清晰的意识首先是对物的意识，对物的外在没有清楚认识的意识首先就不是清楚的。我们只有在之后，通过类比，才能理解固体的简单性所缺乏的诸因素的概念。

首先，对这些因素的认识就我们来说是给定的，就像在《金赛性学报告》中一样：为了明确辨别，必须首先将根本上被约减为物的粗略的东西作为物来把握。私密性生活的真相正是通过这条道路进入明辨的意识中的。因此，我们必须总体肯定，我们并没有把握内在体验的真相。事实上，如果我们错误地把握内在体验的真相，那么我们更会否认这些真相。如果我们在把握色情生活的意义之前，就去揭露禁止其自由的法则的荒谬性，同时在色情生活中只看到一种自然功能，那么我们就会背离我们的色情生活所揭示的真相。如果我们说性欲是有罪的，性欲可以约减为无罪的物质之物，那么意识就远不能真正思考性生活，而且是完全不再思考与清晰明辨水火不容的混乱的方面。清晰和明辨其实是其首要需求，但正是因为这一需求，真相才难以把握。诅咒令这些方面始终处于黑暗之中，恐惧或至少是焦虑挟持了我们。在宣判性生活无罪的同时，科学明确地停止了对性生活的考察。科学明确了意识，却以盲目为代价。科学并不以其所需要的明确态度去把握性生活体系的复杂性，在这一体系中，当科学排斥混乱的、模糊的，然而是性生活真相的因素时，少量因素被约减为物的极端方面。

为到达内心深处（在我们内在很深的地方），我们或许可以，甚至必须通过物绕个弯路；内心深处是被视为物的。如果所考虑的体验并未完全约减为一个物的外在性，并未完全约减为最贫乏的机制，那么正是在此刻，内心的真相得以昭示：此时，被诅咒的方面在此显现的条件下，真相才水落石出。我们的私密体验不能直接进入意识的清晰部分。至少明辨的意识有能力区分性活动，它正是通过这一运动来排斥它所定罪的东西。因此，内在真相正是以诅咒的、被定罪的——以“原罪”的形式——可能性的形式到达意识的。于是，意识不可避免地在性生活面前维持，且必须维持一种恐惧和厌恶的运动，只有在顺利的情况下，意识才能承认这种恐惧的附属意义。（其实这并非要承认“原罪”的解释是真的。）有方法的认识让人有能力使自己成为物的主人，有方法的认识具有非常明确的清晰意识，也是性混乱所消灭的清晰的意识（或者清晰的意识获胜，从而消灭性混乱），如果为了实践目的必须抛弃部分真相，那么清晰的意识最终总是可以承认其局限。如果清晰的意识在启发我们的同时不能避免掩盖部分真相，那么它还具有完整的意义吗？同样，被欲望所扰乱的人若只在于盲目无知中掩盖自己的混乱的情况下才有欲望，那么他自身还能具有完整的意义吗？但是在痛苦的混乱中，我们至少可以辨别这种混乱，并借此让我们超越物，更注重痛苦的内在真相。

《金赛性学报告》庞大的统计资料是其视角的支撑，但是这一视角并不与报告的原则契合，甚至根本上是否定统计资料的。《金赛性学报告》所回应的是朴素的、时而感人的抗议，抗议初期一部分非理性文明的残存。但是，朴素是《金赛性学报告》的界限，我们所不能超越的界限。相反，我们把握住无尽的运动，运动的迂回让我们最终在沉默中进入内心意识。人类生命的不同形式可以一个接一个超越，之后，我们可以发现终极超越的意义。一道不可避免的审慎的光芒，不同于科学的白日之光，长久以来向我们揭示的是与物的真相相比更难获取的真相：这道光芒引向沉默的觉醒。

(1) 本篇论文原连载于《批评》（Critique）杂志第26期（1948年7月）和第27期（同年8月），题为“性革命与《金赛性学报告》”。论文后半部分改动较大。另，《批评》是1946年巴塔耶创办的文学、哲学、艺术月刊。——译注

(2) 译文选自《交际花盛衰记》，徐和瑾译，花城出版社，1996年。——译注

(3) 如果我清楚明白地说我，那就是将我的存在看作一种孤立的现实，与我所考虑的外部的其他人相似，但是，我若要明确与其他人区别开来，其他人就必须在其表面的孤立中，完美地与各自的自我一致起来，正如我给予各个物与其自身的同一性一样。

(4) 金赛（Kinsey）、帕姆罗伊（Pomeroy）、马丁（Martin），《男性性行为》（Le Comportement sexuel de l'homme，帕瓦出版社，1948年）。金赛、帕姆罗伊、马丁、格布哈德（Gelhand），《女性性行为》（Le Comportement sexuel de la femme，阿米约·杜蒙出版社，1954年）。

(5) 金赛（1894—1956），美国生物学家、性学家。《金赛性学报告》中，金赛与多位同事对大量个人访谈和日记进行整理分析，尤其揭示出性倾向的多样性，质疑美国20世纪50年代占主导地位的异性恋中心主义（hétérocentrisme）。《报告》开创了人类性学的统计学、科学研究先河，也引发了诸多评判。——译注

(6) 又称月长石，因宝石的特殊结构，会发出月光般白色或淡蓝的光芒，古代印度、罗马、希腊、美洲等地的文明常将月光石与其神祇相连，民间传说中，月光石不仅能带来好运、保护旅行者，而且满月之夜将其放入口中即可预知未来。——译注

(7) 就连身体人类学（anthropologie somatique）的根本论据也只有在能够解释已知现实的情况下才有意义，在已知现实中，这些论据将人类置于动物界。

(8) 名为莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）的美国评论家尤其有理，他强调这些作者天真幼稚，认为他们只想到通过肯定这一自然特点来解决问题。

(9) 从某种意义上来说，拥有至上权力的阶层或许不正是充分获得了民众同意的幸福的黑帮成员吗？最原始的民族也倾向于让其首领享有多配偶的权利。

研究二
萨德的至上者⁽¹⁾

摆脱理性之人、黑帮成员、国王

我们所生活的世界没有与民众变幻莫测的激动情绪相对应的东西，民众以尖锐的敏感性受暴力冲动影响行事，从不顺从于理性。

如今每个人都有必要思考自己的行动，万事都要遵守理性法则。的确，过去的影响依旧残留，不过其中，唯独黑帮成员——鉴于其阴险暴力不受控制——大量地维持着劳动所无法吸收的额外能量。至少在新大陆是如此，与旧大陆相比，新大陆更加严重地削弱冷酷的理性。（当然，新大陆的中美洲和南美洲与美国有所区别，同样，旧大陆的苏维埃世界与欧洲资本主义国家对立——但是《金赛性学报告》的数据是今天我们所欠缺的，对于整个世界来说，在未来很长的时间里都将是欠缺的。尽管这些数据颇为粗糙，但是蔑视这些数据的人难道看不出做一份苏维埃《金赛性学报告》有何等价值吗？）

在过去的世界里，个体并不以同样方式为了理性而否认色情的勃发。个体至少希望自己的同类身上，被考察的人性能逃脱整体的限制。根据所有人的意愿，至上者（le souverain）获得了财富和闲暇的特权，最年轻貌美的少女皆为他保留出来。另外，与劳动相比，战争将更大的可能性赋予胜者。过去的胜者拥有美国黑帮所握有的特权（而美国黑帮本身不过是微不足道的历史残存）。另外，奴隶制延长了战争的影响：这一影响至少持续到俄国和中国革命，但是世界其他地区，根据不同观点，还在享受这一影响或是受其折磨。就人与人之间的不平等层面来看，或许北美在非共产主义世界中，是奴隶制深远影响的重要性被削弱得最厉害的地方。

总之，除了残存的至上者（大多数被制服，被理性所削弱），其他至上者的消失现如今从我们这里剥夺了过去人类想要拥有的“完整的人”（homme intégral）的观点，尽管过去的人无法想象所有人都能获得平等的个人成功。如同过去的故事中我们所看到的，国王的至上的富贵荣华（exubérance），足以向我们呈现美国黑帮或是富裕的欧洲人现在仍旧能让我们看到的例子的相对贫瘠。更不用说后面这些例子中缺乏王权的华丽的机构。这是我们觉得最可鄙的。在古代，演出有关王权的戏能补偿公众生活的贫苦（同样，悲剧演出能用以平衡日常满足的生活）。最令人焦虑的是古代世界演出的最后一幕，喜剧最终收场。

在革命否定王权原则之后，至上的、绝对的自由——在文学中——得到考量

在某种意义上，这就像压轴的焰火，却如此奇特，闪现不定，消失在着迷的双眼中。长久以来，喜剧已不再回应民众的愿望。因为厌倦？每个个体都希望获得自身的满足？

埃及早已在公元前三千纪⁽²⁾就不再忍受法老独断的制度：反抗的民众想要分得法老过分的特权，每个人都希望自己长生不老，而唯独至上者能获此特权。法国民众在1789年想要为自身而活。伟人的荣耀之剧并不能满足民众，反而更加激起了民众的滚滚怒气。一个离群索居的人，萨德侯爵，借助革命情势发展了自己的理论体系，以批判性的文风将这一理论体系的结果阐释到极致。

其实，萨德侯爵的体系更是批判的完成，批判在被诱惑的民众之上、引导完整个体诞生的旧体制的做法。首先，萨德试图利用自己握有的封建特权来满足自己的爱好。但是封建制度从那时起（另外，几乎总是）受理性影响相当稳定，禁止大领主滥用特权。表面上，即使滥用，也不会超过当时其他领主的特权，但是萨德不够灵活谨慎（另外他有一位权力很大的岳母，反倒成了坏事）。他从侯爵变成了万森纳城堡主塔的囚徒，后又辗转到巴士底狱，他是统治者专制的牺牲品。这个旧制度的敌人与专制者斗争：他不支持恐怖政治的暴行，但他是雅各宾派，是分区秘书。他用两种笔调写下了对旧制度的批判，两种笔调相互独立，完全不同。一方面，他站在大革命阵营里批判王权制度，但是另一方面，他又利用文学的无限特点：他向自己的读者推荐一种至上的人性，其特权不再企图与民众一致。萨德想象领主和国王的过度特权：这些特权正反映了大领主和国王的卑劣行为，而幻想小说恰好赋予了这些人一手遮天的权力和不受处罚的可能性。无凭无据的创造和精彩的价值打开了一种可能性，高于政治制度的可能性，这种可能性多少回应了他想要不受限制、自由存在的欲望。

狱中孤独与想象中过剩瞬间的恐怖真相

过去，一般欲望引导精力旺盛的（exubérant）人物不假思索地满足自己的色情任性。但是，萨德的想象惊人地超越了局限。萨德笔下的至上的人物，不仅是令民众产生过激行为的人。萨德梦想中的人物所具有的性满足并不符合所有人欲望中的性满足。他所梦想的性欲甚至与他人（几乎其他所有人）的欲望相反，他人不能成为伴侣，而只能成为牺牲品。萨德提出其主人公的单一性（unicisme）。他认为，对伴侣的否定是体系的根本部分。在他看来，如果色情引向的是和谐，那么色情就与暴力和死亡的运动相背离，而这一运动是色情的根本。性结合骨子里是妥协，是生与死之间的权宜之计：只有在打破限制色情的一种情感相通的条件下，色情才能最终揭示出暴力，暴力是色情的真相，唯有实现暴力才能最终回应人的至上的形象。唯独凶狠的狗的贪婪，才能实现没有任何限制的人的狂怒。

萨德的真实生活令人不禁怀疑，被约减为对他者的否定的神圣性的肯定中有着夸大的成分。但是，要构建一种纯粹而脆弱的思想，夸大是必须的。萨德在生命中考虑他者，但是，他最终完成的关于他者的形象，被关在单人囚室中的他在孤独中反复思索的他者的形象，必须不再予以重视。在巴士底狱的孤寂里，文学成为他热情的唯一出路，而孤寂让他不断将可能性的界限向后推，超越人所能做的最疯狂的梦。通过剧中文学的缩影，我们可以看到，在萨德展现的人的形象面前，他者不再受到重视。

莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）⁽³⁾说过⁽⁴⁾，萨德的道德“建立在绝对孤独的首要事实之上。萨德曾经以各种方式说过这一点，不断重复；自然让我们独自出生，一个人和另一个人之间不可能有任何联系。行为的唯一规则是，我喜欢一切能让我感到幸福的东西，只要是我喜欢的，即使会伤害他者我也并不在乎。他者的痛苦再深也没有我的快乐重要。哪怕我必须以一系列闻所未闻的重罪来换取最微小的快感，我也不在乎，因为快感令我满足，而犯罪的后果不会影响到我，在我之外”。

莫里斯·布朗肖的分析忠实地照应了萨德的根本思想。这种思想或许是人为创造的。它其实忽略了每个真实存在的人的结构，如果我们将他人与他结下的关联，以及他自身与他人结下的关联截断，那么这样的人是难以想象的，不可能存在。一个人的独立从来都优于人之间相互依存的局限，但是没有相互依存，就不会有人类生命。这一思考本身才是首要的。不过萨德的思想并非极端疯狂。他的思想是对建立了这种思想的现实的否定，而在我们身上表现为某些极端过分的瞬间：这些瞬间危及我们生命的根本；我们不可避免地进入过剩中，在过剩里，我们有力量危害到构成我们生命根本的东西。那么相反，在否定这些瞬间的时候，我们也否认了我们的存在。

萨德的思想在整体上是理性所无视的这些瞬间所得出的结论。

过剩一词从定义来看就在理性之外。理性与劳动相关，理性与艰苦的活动相关，艰苦的活动正是理性的各种规则的表达。不过，性快感嘲笑劳动，我们已经看到，劳动活动明显反对高强度的性生活。与考虑实用性和体力消耗的估算相比，哪怕为了获得性快感的活动被视为有用的活动，性生活本质上也是过剩的。说它是过剩的，是因为性快感通常没有止境，有了性快感就会欲求更多的性快感，并且欲求构成性快感的过剩。萨德所介入的正是这一点：他没有明确写出性快感之前的诸原则，不过他将这些原则暗含在了性快感中，他表明，性快感在犯罪中更为强烈，罪恶越是令人难以承受，性快感就越强烈。可以看到，性快感的过剩如何导向对他者的否定，从一个人的角度出发，对他者的否定就是对其生命基本原则的过剩的否定。

因此，萨德确信，自己在认识层面获得了决定性的发现。犯罪能让人达到最强烈的性满足，让人的欲望获得最强烈的满足感，那么反对犯罪和阻止享受性快感的人之间的相互关联就应该遭到否定。我的设想是，这一暴力的真相是在监狱的孤独中展现出来的。自此，萨德开始无视所有可以用于理论体系的空虚性（inanité）的东西，甚至他自己内部的东西。他曾经不也爱过其他人吗？他不正是因为跟自己的小姨子私奔，引得岳母大发雷霆，命运的一纸秘密逮捕令让他被捕入狱吗？后来他不是以人民的利益为本进行了政治活动吗？他不也惊恐地从他的窗户（他因为反对恐怖统治而入狱）向外看到了断头台在行刑吗？最终，他丢失了自己竭尽全力——向他人——揭露他人无意义这一真相的作品的手稿时，心不也在滴血吗⁽⁵⁾？或许他对自己说，如果考虑他者会让性运动变得麻痹，那么性诱惑的真相就不会完全出现。他想要坚持自己在单人囚室的无尽沉寂中揪住他内心的东西，在寂静中唯一将他与生活相连的只有想象世界的幻象。

色情和“无情”（apathie）的致命的无序

萨德用过剩来表明真相，然而过剩本质上并不能轻易让人承认真相。不过从萨德向我们提出的论断出发，或许可以领会到，在将色情与死亡相连的这一活动中，温柔什么也无法改变。色情行为与习惯行为相对立，一如消耗与获取相对立。如果我们按理性行事，我们意图获得各种财富，我们为了增加财力（或学识）而工作（或学习），我们努力通过各种方法让自己更加富有，获得更多东西。原则上，我们在社会中的地位正建立在这样的行为之上。然而，我们在性狂热的时候，行为与此方式相悖：我们无度地消耗力量，有时在激情的暴力中，我们不求回报地挥霍大量资源。性快感与让人破产的挥霍如此接近，我们甚至将性高潮的时刻称为“小死”。因此，对我们来说，关乎色情过剩的方面总是以无序展现。赤裸毁掉了我们用衣物给予的善意。但是，当我们踏上性快感的无序的道路时，我们就不会满足于一点点。有时性过剩升高，会带来毁灭或背叛。我们在全裸中加入奇妙的肉体的半裸，半掩身体的衣物则强调了肉体的无序，更加无序，更加裸露。虐待和谋杀将这一毁灭运动延长。同样，卖淫、淫秽的词汇和所有色情及下流行为之间的关联都将性快感的世界变成了一个衰败的、毁灭的世界。我们只有徒劳地消耗，才能获得真正的幸福，仿佛我们身上裂开一道伤口：我们总想确信自己的消耗是无用的，是毁灭性的。我们想远离以资源增长为准则的世界，去感受自我。然而“远离”是不够的。我们想要的是一个“颠覆的”世界，我们想要“反过来的”世界。色情的真相就是背叛。

萨德的理论体系是色情的毁灭性形式。隔离道德意味着去除约束：这给予消耗以深刻的含义。承认他者价值的人必须自我限制。尊重他者会让他变得糊涂，让他无法衡量与想要增加道德或物质资源的欲望无关的唯一期许到底有多大。因为尊重而盲目是很寻常的：通常我们满足于快速闯入性的真实世界，随后在剩下的时间里公开否认这些真实。与其他所有人相互关联在一起，会让人无法以高人一等的态度示人。尊重人对人来说，就是进入一种奴役约束的循环中，在其中，我们只有服从的瞬间，最终，我们会不再去尊重，尽管尊重是我们的态度的基础，因为我们通常剥夺了人的至上的瞬间。

在相反的意义上，就像莫里斯·布朗肖所说的，“萨德的世界的中心”是“通过一个巨大的否定来表现的对至上权力的需要”。无节制的自由打开了空虚，空虚中，可能性回应最强烈的愿望，而忽略次要的愿望：一种厚颜无耻的英雄主义让我们与尊重、与温情分开，没有尊重、没有温情，我们往往无法承受。这样的视角与我们的惯常视角相去甚远，那差距就跟暴风雨与阳光灿烂或阴天乌云密布相比一样。事实上，我们并不拥有这种过剩的力量，而没有这一力量，我们就无法进入可以达到至上性的境地。现实中的至上性是诸民族在沉默中均梦想得到的极端过度的东西，而现实中的至上性在最糟糕的情况下甚至比萨德小说向我们呈现的狂怒更加低劣。萨德本人或许并未达到他所描绘的至上瞬间的力量和胆识。莫里斯·布朗肖限定了这一支配其他所有时刻的瞬间，也就是萨德所称的无情。莫里斯·布朗肖说：“无情是选择要做至上者的人所运用的否定精神。在某种方式上，无情是能量产生的原因，也是能量的原理。萨德差不多是这样推论的：如今的个人具有一定的力量；多数时间里，个人为了名为他人、上帝、理想等幻影（simulacre）而耗散丧失了他的力量；通过力量的耗散，个人错误地浪费并耗尽了自己的可能性，甚至错误地将自己的行为建立在虚弱之上，因为哪怕个人为他者消耗自身，那也是因为他相信自己需要依靠他者。这种衰弱是致命的：个人徒劳地消耗自身力量而愈加衰弱，而他消耗自己的力量是因为他自认弱小。不过真正的人知道自己孑然一身，并且接受自己孤单一人的状态；孤独的人身上具有的17世纪的卑劣遗产，即所有自身之外与他者相关的东西，他都会予以否定；比如怜悯、感激、爱，这些都是他要毁掉的情感；在毁灭这些情感的同时，他可以重获一切他为了这些令他衰弱的冲动而贡献出去的力量，而且最重要的是，他在这一毁灭活动中开始获得真正的能量。”“必须很好地领会，其实，无情不仅仅要毁掉‘寄生虫似的’眷恋，而且也反对任何自发性的热情。立刻沉溺于淫乱生活的色鬼不过是个堕落的可怜虫。哪怕是极具变成怪物的天赋的天生放荡之人，如果只满足于按照自己的喜好行事，也注定会以悲剧收场。萨德需要无情：为了让激情转变为能量，必须抑制激情，让激情通过必要的无感觉的瞬间来完成；这一激情就会高涨到无与伦比的程度。在其生涯的最初阶段，茱丽叶特⁽⁶⁾不断受到克莱维尔的指责：茱丽叶特只是在激情中犯下罪恶，她点燃的罪恶的火把不过是激情的火把，她视淫乱、性快感的升腾高于一切。容易而危险。罪恶比淫乱更加严重；保持冷血犯下的罪行比冲动犯罪要严重；但是‘在感觉部分变得毫无感觉时犯下的’罪行，也就是阴暗的、秘密的罪行比一切罪行都要严重，因为犯下如此罪行，是一个在内心毁灭一切、积累起无限力量的灵魂所做出的行为。灵魂所积累的无限力量与其毁灭运动完全一致。所有这些只为快感而活的伟大的放荡之人之所以伟大，是因为他们消灭了自身一切感受快乐的能力。也正因此，他们任由自己走向令人恐惧的异常行为，否则，正常的平庸的性快感应该足以满足他们。不过他们让自己变得无感觉：他们想要享受这种无感觉，享受这种被否定、被消灭的感受性，于是他们变得无情凶残。残忍不过是对自我的否定，但是因为已经被带向太远，所以残忍变成了一种毁灭性的爆炸；无感觉变成了整个个体存在的震颤，萨德说：‘灵魂进入一种无情状态中，无情变身为快感，比虚弱所获得的快感神圣上千倍。’”⁽⁷⁾

死亡和痛苦的胜利

我本想援引整段文字：这段文字对一个中心问题所做的讨论极具闪光点，即存在（être）不再是单纯的在场（présence）。在场有时也是低俗化的，在中立的时刻，存在被动地对存在漠不关心，这已经是通向无意义的道路了。存在也是存在的过剩，存在上升到了不可能。过剩将人带向的瞬间，是快感超越自身原有水平，不再约减为可感觉的材料的瞬间——也就是可感觉的材料可以被忽略的瞬间，即控制快感的思想（精神机制）征服整个存在的瞬间。没有这种过剩的否定，快感转瞬即逝，在意识倍增的运动中，快感就会变得令人蔑视，无力维护其真正的地位。女主角茱丽叶特那荒淫无度的情夫克莱维尔说：“我想找到一种犯罪方法，让罪恶的影响可以永恒持续，哪怕我不再行动，这样，在我生命的时时刻刻，哪怕我在睡觉，我都是某种混乱的始作俑者，而这种混乱可以一直延续，直至引发普遍的堕落或是明确的失常，哪怕我的生命结束，影响也依旧持续。”⁽⁸⁾说实话，这种不可能达到的顶峰的入口比珠穆朗玛峰的登山口还要令人生畏，能登上珠穆朗玛峰的人必然具有巨大的、集中的能量。不过，在走向珠峰之巅的巨大压力中，与想要出类拔萃的欲望相对应的只有一种有限的回应。根据萨德的他者否定原则，看到对他者无限的否定的顶端是对自我的否定，的确很是古怪。在萨德的原则中，对他者的否定是对自我的肯定，但是很快就可以看到，无限这一特征可以达到可能性的极致，超越个人享乐，进而寻求一种从一切衰弱中解放出来的至上性。对权力的忧虑使得真正的（历史上的）至上性变得软弱。现实中的至上性并非其本身所宣称的那样，至上性从来都只是为了将人类存在从必要性的奴役中解放出来的一种努力。与他人相较，历史上的君主逃开了必要性的指令。他借助忠臣给予他的权力以最大限度逃开。君主及其大臣相互间的效忠关系建立在大臣的从属地位以及大臣分享君主的至上性的原则之上。不过，萨德笔下的至上者没有现实君权，是一个幻想人物，人物的权力不受任何职责限制。这个至上者与给予他权力的人之间没有任何效忠关系。尽管他在他人面前是自由的，但他其实是自己的至上性的牺牲品。追求微不足道的快感会成为一种奴役，这是他无法自由地去接受的，他无法自由地降低身份！值得注意的是，萨德从一种完美的不忠诚关系出发，更能达到严格的自我控制。他想要达到的只有最强烈的快感，但是，这一快感有种价值：最极致的快感意味着拒绝服从微小的快感，也就是拒绝降低身份！萨德为他人，为读者，描绘出至上性可以到达的顶点：有一种僭越的运动，在不达到僭越顶点之前始终不会停止。萨德没有避开这一运动，而是始终关注这一运动的结果，即超越了对他人的否定和对自我的肯定的最初原则。对他人的否定在过于极端的时候会变成对自我的否定。在僭越运动的暴力中，个人享乐已不重要，唯一重要的是罪恶，是不是罪恶的受害者也无关紧要：唯一重要的是罪恶达到恶之巅峰。这一要求外在于个体，至少将僭越运动置于个体之上，而正是个体本身展开了僭越运动，后者又与个体脱离，并超越个体。萨德无法避免超越个人利己主义，去讨论一种在某种程度上非个人的利己主义。我们无法通过只有幻想小说才能让他得以构想的世界来回到现实的可能性的世界。不过，我们发现了萨德的必然性，尽管他有各种原则，但是必须将个人存在的超越与罪恶相连、与僭越相连。从利己主义向在利己主义点燃的火堆中被燃烧殆尽的意愿过渡，应该没有比这更加令人窘迫的事了。萨德将这一至上的运动赋予了他笔下最完美的一个人物。

艾美莉⁽⁹⁾住在瑞典，一天她去找博尔尚……后者刚刚向国王交代了（他自己筹划的）阴谋的所有参与者，等待接受残忍的死刑判决，而他的背叛却激发了年轻女子的热情。她对他说：“我爱你的残忍。你要向我发誓，有一天我会成为你的受害者；从十五岁起，我一想到能成为放荡者残忍激情的受害者并死去就振奋不已。或许我并不想明天就死，我还不至于荒唐到那个地步。不过，我只想以这种方式死去：能成为一桩罪案的受害者并死去，这个念头让我不能自已，天旋地转。”这诡异的想法与对方的回答颇为相配：“我爱你的脑袋爱到疯狂，我想我们一起定能做出惊人之举……你的脑袋腐烂了，败坏了，这我同意！”因此，“对于完整的人，也就是人的整体来说，没有恶的可能性。如果他伤害他人，那是何等的快感！如果他人伤害了他，那是何等的快乐！美德令他快乐，因为美德很脆弱（不堪一击），他可以践踏美德，而罪恶令他快乐，则是因为他能从罪恶所导致的无序中获得满足，哪怕自己成为无序的牺牲品。哪怕他活着，他的存在中也没有任何事件能让他感到幸福。而如果他死了，他能从自己的死中获得最强烈的幸福感，在意识到自身毁灭时，他完美地结束了以毁灭为唯一需要的一生。这样在世界上，否定者是对其余所有人的极端否定，而在这种否定面前，他也自身难保。或许，否定的力量只要一直持续，就能赋予某种特权，然而否定者的否定行为是在强烈、巨大的否定面前唯一的保护”⁽¹⁰⁾。

巨大的否定，是非个人的否定，非个人的罪恶！

其意义超越死亡，将我们带回存在的连贯性问题上！

萨德笔下的至上者并没有向我们的悲惨状况提出自身超验的现实。他至少在自己脱离常规的行为中向罪恶的连贯性敞开内心！这种连贯性什么都无从超越：它无法超越低俗化的东西。而在艾美莉这个人物身上，萨德将无限的连贯性与无限的毁灭联系在了一起。

(1) 这篇论文是由连载于《批评》杂志第35期（1949年4月）和第36期（同年5月）、题为“幸福、色情以及文学”的文章的一部分构思而成的。——译注

(2) 大约公元前两千年。——译注

(3) 莫里斯·布朗肖（1907—2003），法国文学批评理论家、哲学家、小说家，著有《文学空间》《未来之书》等。——译注

(4) 《洛特雷阿蒙和萨德》（Lautréamont et Sade），子夜出版社，1949年，第220—221页。莫里斯·布朗肖的研究不仅是第一份对萨德的思想进行连贯性研究的成果，按照作者的话来说，这一研究还有助于人理解自身，帮助人改善理解力条件。

(5) 萨德在狱中写下的《索多玛一百二十天》首次描绘了一种极端的生活，一种邪恶的生活，纵欲者投身犯罪快感的生活。1789年7月14日前夜，他因在窗口大声呼喊、企图煽动路人，而被转移了监狱：“巴黎人民，有人在割喉杀死犯人。”转狱时，他不被准许带任何东西，巴士底狱被攻陷之后，《索多玛一百二十天》的手稿被抢走。专门翻找东西的人在巴士底狱院子里的几堆东西中翻找有用之物时找到了手稿。时至1900年，手稿才出现在德国的一个书商那里，手稿中他也说因为他人、因为人类普遍遭遇的不幸而“心在滴血”。

(6) 萨德的小说《茱丽叶特的故事，或邪恶的幸福事件》（Histoire de Juliette，ou les prospérités du vice）中的女主角。——译注

(7) 莫里斯·布朗肖，《洛特雷阿蒙和萨德》，子夜出版社，1949年，第256—258页。

(8) 莫里斯·布朗肖，《洛特雷阿蒙和萨德》，子夜出版社，1949年，第244页。

(9) 萨德的小说《茱丽叶特的故事，或邪恶的幸福事件》中的女性角色。——译注

(10) 莫里斯·布朗肖，《洛特雷阿蒙和萨德》，子夜出版社，1949年，第236—237页。

研究三
萨德和正常人

快感即悖论

儒勒·雅南（Jules Janin）⁽¹⁾评论萨德的作品时说⁽²⁾：“每一页，每一行，写的都是血淋淋的尸体，从母亲怀中夺走的孩子，集体性狂欢结束时被割喉的年轻女子，盛满鲜血与美酒的杯子，闻所未闻的酷刑。给大锅点上火，竖起拷问架，敲碎脑壳，把男人冒烟的皮肤从身上剥下，尖叫，渎神，咒骂神灵，把心脏从胸膛揪出。哎！真是不知疲倦的恶人！在处女作里⁽³⁾，萨德向我们描绘了一名陷入绝境的可怜女孩，堕落迷茫，受尽凌辱，遍体鳞伤，被怪物们从一个地窖带向另一地窖，从一座墓地带往另一座墓地，被殴打、摧毁，经受死一般的折磨，身心交瘁、痛不欲生……当作者完成了一系列罪行，当他尝试过一切乱伦和恶魔般残暴的行径之后，当他在那里，站在自己刺杀和强奸的众多尸体之上喘气的时候，当他亵渎了所有教堂，在盛怒之下屠杀了所有孩子，用他污秽的思想和话语咒骂了所有美德之后，这个男人终于停下手来，他看着自己，他冲着自己微笑，他丝毫不畏惧自己。相反……”

尽管这一系列的描述远不能完整概括其描写对象，但至少以贴切的语言描绘了萨德所愿意承担的形象：甚至恐惧和情感的幼稚也回应了萨德的有意挑衅。站在这一视角上看，我们便可以慢慢思考令我们满意的东西到底是什么，不过我们也不能忽视什么是人、人的境遇和人的局限这些问题。我们预先就很清楚：一般人通常只能以这种方式来评价萨德和萨德的作品。将这种对萨德的憎恶归罪于儒勒·雅南——或是那些与儒勒·雅南观点一致的人——的愚蠢评论是没有意义的。雅南的不理解很自然：一般人都是不理解的，这种不理解是人缺乏力量和他们受到威胁时产生的情感造成的。萨德笔下的形象肯定无法与需求和恐惧所驱动的那些人协调一致。同情和焦虑——还要指出的是懦弱——确定了人的日常行为，与激情截然相反，而激情对萨德笔下那些淫逸无度的人物的至上性来说极为重要。不过，这些人物的至上性借助我们的苦难维持其意义，因此，若是无法在焦虑者——以及多情和懦弱的人——的反应中看到一种正确表达出来的永恒的必要性（immuable nécessité），那么这些人物的至上性就会被评判为恶：快感本身要求焦虑是有缘由的。事实上，如果与快感相关联的焦虑没有暴露出相悖的方面，如果感到快乐的人无法承受快乐，那么快乐的感觉从何而来？

我一开始就应该且已经强调了这几点真相：强调萨德大胆给出的观点的合理性。与蠢货和伪君子相比，他更反对正直之人、正常人，在某种意义上，即是反对我们所有人。与其说他意图说服，不如说他想要挑战。我们没有明白他是在挑战可能的极限，直到颠覆真理，因此我们对他产生了误解。如果没有这无尽的谎言，如果他所攻击的立场是可以撼动的，那么他的挑战就会丧失意义，徒劳无益，不了了之。萨德构想出来的这个“至上者”不仅超越了可能，他的思想也从来没有长时间打搅正直者的睡梦。

鉴于以上理由，我要对第一反应是将萨德看成很可能害死自己女儿的凶手的焦虑者说：以不同于萨德的观点、以常识、以儒勒·雅南的观点去探讨萨德也是可以的。

如果我们仰慕萨德，他的思想就会得到缓和

事实上，讨论萨德这件事本身就是反常的。我们是否在暗地里或是公开表现出是萨德的拥护者，这件事并不重要：与赞颂罪恶相比，赞颂罪恶的拥护者是否并没有那么反常？单纯仰慕萨德的情况下，不连贯性甚至更会加强：萨德让受害者从感性的恐惧世界过渡到一个疯狂的、不现实的和纯粹闪耀着的思想构成的秩序中，仰慕萨德也就意味着将受害者置于最高位置来对待。

有些人一想到要——从上到下完全——颠覆最牢固的价值观就会心潮澎湃。那么，他们很可能高兴地说，曾经出现的最具颠覆性的人——萨德侯爵——也是对人类最有帮助的人。根据他们的观点，这毋庸置疑；我们想到死亡或痛苦（在萨德那里是他人的死亡、他人的痛苦）就颤抖不已，悲剧或邪恶让我们心头一紧，但是我们的恐惧对象对我们来说有着跟太阳相同的意义，哪怕我们将微弱的视线从太阳的光芒上挪开，太阳依旧闪耀。

至少在这一点上，萨德笔下的形象跟眼睛无法直视的太阳一样，引发了他同时代的人的想象，令人恐惧：只是想到这个怪物活着，这个念头就能引起这些人的反感吗？相反，现代萨德的拥护者从未被严肃对待，无人认为其观点能产生一丁点的影响。最具敌意的人在其中看到的是大放厥词或傲慢的诓人之辞。在现实中，那些大放厥词或说着诓人之辞的人并没有远离占支配地位的道德准则，颂扬萨德甚至为加强道德贡献了力量：他们隐约地让人感觉，想要撼动道德根本是徒劳无功，道德比大家想象的要稳固得多。如果在这些人对萨德的颂扬中，萨德的思想没有丧失其根本价值，即与一名理性的存在者的根本价值不相容的根本价值，那么这些颂扬之辞就并未产生任何重大影响。

萨德不断在著作中对令人难以接受的价值进行肯定：如果相信他的话，那么生命就是寻求快乐，而快乐与生命的毁灭成正比。换句话说，生命达到了对生命原则的否定的最高程度，这种否定是骇人听闻的。

很明显，这一见解如此古怪，如果不先让其钝化，清空意义，约减为一束无关紧要的阳光，那么通常是不能被接受，甚至不能被人提出来的。事实上很明显，严肃考虑的话，社会也不可能容忍这一见解存在，哪怕只是一瞬。其实，跟萨德的现代崇拜者相比，将萨德视为恶人的人更加接近萨德的意图：萨德想要的是一种能够激起愤慨的抗议，没有这种抗议，快乐的悖论（paradoxe du plaisir）不过是单纯的诗歌。我想再次只对萨德引起其反感的人说话，以他们的观点出发对他们说话，讨论萨德。

在之前的研究中我讲过，萨德如何给予自己过剩的想象力以价值，这一价值在他看来以至上的方式建立起来，否定他人的现实。

下面我必须为这一价值所否定的他人来探寻价值的意义。

神性比罪恶更加反常

对萨德的言辞产生反感的焦虑者，却无法轻易将与强烈的、跟毁灭的暴力相关的生存愿望具有相同意义的原则排除出去。在任何时代、任何地域，神性原则都令人痴迷，让人屈服：人们在神性、神圣之名之下，辨认出一种内在的、秘密的活力，一种本质的狂热，一种征服对象、将对象像火一样烧毁、立刻将对象带向毁灭的暴力。这种活力被视为有传染性的，从一个客体传到另一个客体，给迎接它的客体带来一种死亡的气息；再没有更严重的危险了，如果祭品是一种崇拜的对象，而崇拜的目的就是献祭祭品以示崇拜，那么这种崇拜就是含糊不清的。宗教力图歌颂神圣的客体，将毁灭的原则变成权力和一切价值的本质，但是相反，宗教又担心会将神圣的客体的影响约减在一个既定的圈子里，不可超越的界限将这个圈子与正常生活的世界或是世俗世界分离开来。

神性之物的这种暴力和有害身心的方面，通常在献祭仪式中有所体现。而且，这些仪式往往超乎寻常地残酷：将孩子献给烧红了的金属怪物，点火烧装满活人祭品的柳条编成的巨像，祭司活生生地剥下女子的人皮，将流着鲜血的人皮穿在身上。这些让人毛骨悚然的做法着实罕见，在献祭中并非必需，但是它们指明了献祭的意义所在。十字架酷刑本身也让基督教意识与神性秩序这一可怕的特点相连，尽管是无意识的：神性之物的首要原则是一种烧光、毁灭的需要，只有得到满足，才能成为守护神。

在此引证这些事实实属必要。这些事实赋予萨德的梦想以优势：没有人真能接受，但是一切理性存在都必须承认，这些事实以某种方式回应了人类的一种需求；在思考过去的同时，人甚至难以否认这一需求的普遍的、至上的特点；反过来，信奉残酷神明的人明确地想要限制这些神的破坏：他们从不蔑视这一需求，也不轻视需求所支配的正统世界。

因此，我一开始谈萨德时指出的、涉及献祭之毁灭的双重困境，在古代是有解决方法的。由于宗教行为，不安的生活和激烈的生活——被控制住的活动与从中解放出来——相互保护。世俗世界中，有用的活动是世俗世界的基础，没有有用的活动，世俗世界就无法继续存在，也没有可以消耗的财富。因此，世俗世界继续存在是合法而有保障的。相反的原则同样合理，也并没有缓和其破坏效果，恐惧的情感与神圣存在的情感相连。祭典中，焦虑和快乐、激烈与死亡相互妥协——恐惧给予解放以意义，消耗则是有用的活动的目的。但是，相反的、不可调和的两个原则永远不能相互转变，难以完全混合。

正常人认为神性之物的悖论或色情的悖论是病态的

然而，这些关于宗教问题的思考有其局限。的确，这是说给正常人听的，而且要从正常人的视角出发也是可以的，不过，这些思考突出了一种外在于正常人意识的要素。神圣的世界对于现代人来说是一种模棱两可的现实：其存在不可否认，可以梳理其历史，但是它并非容易把握的现实。这个世界的基础是人类行为，这些人类行为的环境状况我们不得而知，对其机制也毫无意识。这些行为我们非常清楚，其历史真实性我们毋庸置疑，而且，这些行为明显具有一种（就像我所说的）至上和普遍的意义。然而，做出这些行为的人肯定是忽略了这一意义，我们对这些行为的全部了解并不清晰：并没有明确的、让人能够接受的阐释。在理性之人看来，只有与行为相呼应的确定的事实能够成为其兴趣点，而自然的残酷和焦虑让理性之人形成了盘算计划的习惯。他没有把握到行为的缘由，如何能考虑过去宗教恐怖的确切意义？理性之人无法像萨德的想象那样轻易地摆脱宗教行为，但是，他们也无法将宗教行为放到像饥饿或寒冷这样的、理性支配合理活动的需求的层面上考虑。神性之物一词的意义不能拿来跟温饱相比较。

简单说来，理性之人尤其具有意识，必须说，宗教问题的事实只以完全外部的方式影响他的意识，他无可奈何地接受事实，哪怕他承认在过去这些事实确实正确，他也绝不会承认如今同样正确，至少在恐怖并未被消除的情况下是如此。从现在开始，我甚至必须补充，在某种意义上，与过去的宗教需求相比，萨德的色情更易于控制意识：如今没有人能够否认，将性欲与做坏事和杀戮的需求相连的冲动是存在的。因此，名为性虐待狂的本能让正常人拥有了将某些残忍行为合理化的方法，而宗教其实从来都只是一种背离常规。似乎正是萨德巧妙地描述这些本能之后，才让人逐渐对自己具有了意识——用哲学术语来说就是自我意识：普遍运用的性虐待狂（sadique）一词显著证明了萨德的贡献。在此意义上，我之前提到的与儒勒·雅南相同的那些人的观点发生了变化：这始终是不安和理性之人的观点，但是，这一观点不再与萨德的名字所具有的意义完全分离。《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》中所描写的本能变得合法了，我们当今时代的儒勒·雅南们是意识到了这些本能的：他们不再蒙住双眼，不再愤怒地排斥理解这些本能的可能性；不过，他们认为存在这些本能是病态的。

因此，宗教史多多少少让个人意识重新思考性虐待狂的问题。反过来，有了性虐待狂这一概念，可以更好地思考宗教现象，而不将其视为无法解释的怪现象：正是萨德将这些性本能命名为性虐待狂，最终让恐怖的献祭仪式这样的宗教现象有理可循，即以病态为名。

我已经说过：我并不想与这一观点对立。如果排除掉忍受不可忍受之物的矛盾的能力，没人会否认《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》中主人公的残暴是必须从根本上憎恶的东西。这是对构成人之基础的原则的否定。我们必须以某种方式抛弃以毁灭我们的劳动成果为目的的东西。如果本能驱使我们摧毁我们所建立的东西，那么我们必须禁止这些本能——保护我们不受这些本能的伤害。

但是，问题依旧存在：这些本能以否定为目的，绝对避免这种否定是否可能？这种否定是以某种方式由外部要素引发的吗？比如由可治愈的、非人类本质的疾病所引发，或是由原则上必须且可能消除掉的个人、集体所引发？或者简单来说就是可以从人类这一种类中割除掉的要素引发的？又或者相反，人类身上是否背负着不可消除的否定——对以理性、功利、秩序为名，构成人类的基础的东西进行的否定？存在是否不可避免地既是对其原则的肯定，又是对其原则的否定？

恶是深层的真相，人心本恶⁽⁴⁾

我们可以将性虐待狂看作长在身上的肉瘤，过去具有人的意义，但是现在已经失去这一意义，现在很容易按照意愿随意去除，在我们身上通过禁欲，在他人身上则通过惩罚：外科医生就是用这种方法切掉阑尾的，而助产士也是这样剥离胎盘的——人民也用这种方法消灭他们的国王。相反，这是否与人的至上的、不可约减的、难以意识到的部分相关呢？也就是说，是否与人心相关？我所说的不是血液循环器官，而是跌宕起伏的情感，将心脏这一脏器作为符号的内在规律。

第一种情况下，理性之人会让自己正当化；理性之人可以无止境地制造出让自己舒适的工具，可以将整个大自然缩减并纳入自己的规则中，可以逃离战争和暴力，而无须担忧会有一种长久以来顽强地将他与不幸相关联的致命的癖好。这种癖好可能只是一个坏习惯，一个必须且容易改正的坏习惯。

在第二种情况下，改掉这一习惯似乎触及了人的存在的根本。

这一命题需要进行准确的表述：命题非常重要，容不得任何模糊之处。

第一，这一命题假设在人类中有一种不可抗拒的过剩，驱使人去毁灭，让人与毁灭和谐一致，不断地、不可避免地毁灭一切新生、成长、努力维持的东西。

第二，这一命题以某种方式赋予这种过剩与和谐以神性的意义，或更确切地说是神圣的意义：在我们内心，有种耗费和毁灭的欲望，欲求将我们的财富付之一炬，往往正是耗费、烧尽财富、毁灭让我们有幸福感，这些活动对我们而言是神性的、神圣的，只有这些欲望决定我们内心的至上态度，即无偿的、无用的态度，只以自身存在为意义，从不考虑后果。

第三，这一命题意味着，人类自以为与这类态度无关，也就是与理性的首要运动所否定的态度无关，人类就会变得虚弱，整体会弱化成类似于老年人的状态（有发生的趋势，但是如今还没有完全发生），除非人类时不时以完全对立于其原则的方式行事。

第四，今天的人——正常人——迫切要达到自我意识，为了限制破坏效果而清楚地了解自我意识以至上的方式渴望的是什么：如果可以的话，要利用这些效果，但是，不能让这些效果超越自我意识所期望的程度，只要自我意识无法承受，就要坚决反对这些效果。

人类生活的两个极端方面

这一命题与萨德在这方面提出的挑衅性陈述在根本上有所不同：尽管命题不能冒充正常人的想法（正常人通常的想法是相反的，他相信可消除的暴力），不过可以与正常人相一致，哪怕正常人接受了这一命题，他在命题中还是无法找到任何与自己观点相调和的东西。

如果现在我对提出的原则中最显著的后果进行思考，我必定会发现，在任何时代，赋予人类面孔以表里不一这一特点的是什么。在某种意义上，在极端情况下，根本的存在是诚实的、正派的：劳动、关心儿童、仁慈和正直，均支配着人与人之间的关系。在相反的意义上，暴力肆虐，毫无怜悯之心：在既定的某种情况下，这同一批人烧杀抢虐、强奸、处决别人。过剩与理性对立。

这两个极端适用于文明与不文明——或是野蛮——这两个词。不过，这些词语的使用让人认为一方面有野蛮人，而另一方面有文明人，这是错误的。其实，文明人说话，野蛮人不语，说话的人总是文明人。更确切地说，语言就其定义来说，是文明人的表达方式，而暴力是无声的。这种语言的不公正产生了大量后果；多数情况下，不仅仅是文明人指的是“我们”，而野蛮人指的是“其他人”，而且文明与语言相互组成，仿佛暴力不仅外在于、异于文明，还外在于、异于人本身（人与语言是同一个东西）。另外，观察结果表明，同样的民族，通常也是同一批人依次经历了野蛮态度和文明开化。野蛮人也是说话的，在说话的同时，展现出了与建立文明生活的人一样的正直与仁慈。相对的，文明人也可能有野蛮的行为：时至今日，私刑习俗依旧存在，正是号称到达文明巅峰的人的所作所为。如果想让语言走出这一困境的死胡同，就必须说，暴力是全体人类的行为，暴力通常是无声的，因此，全体人类因为忽略暴力的无声而在撒谎，语言甚至也建立在这一谎言之上。

暴力是无声的，萨德的语言是反常的

常见的语言拒绝暴力的表达，只承认暴力的存在是不合法的和有罪的。常见的语言通过消除暴力的一切存在依据与借口来否定暴力。但是，暴力终归会出现，哪怕暴力发生了，也会被认为是哪里出了错，同样，落后文明的人认为，死亡是有人通过巫术或其他方法犯下的罪行。先进社会中的暴力和落后社会中的死亡并非像一场暴风雨或洪涝灾害一样自然发生：只需犯下一个错误就会让其发生。

然而，无声并不能消灭语言所无法肯定的东西：暴力跟死亡一样难以约减，哪怕语言通过某种方法躲开普遍存在的灭亡——时间的平静的作用——受到损害、被限制的也只有语言，而非时间，亦非暴力。

暴力被视为无用的和危险的，对暴力的理性否定无法消除其所否定的东西，死亡的非理性的否定同样如此。不过，就像我提到过的，暴力的表达遭到了否定暴力的理性和暴力自身的双重对立，暴力局限于有关暴力的语言的无声蔑视中。

当然，要在理论上思考这个问题很难。我会给出一个具体例子。我记得有一天读了关于流放犯的故事，看完以后我很是沮丧。不过，当时我以相反的视角想象了故事，即从见证者所看到的行刑的刽子手的角度，想象会发生什么。我想象着这可怜人在写，想象着是我在读：“我一面咒骂他，一面扑到他身上，他的双手被绑在身后无法反抗，我使尽全力用拳头捶打他的脸，他倒了下去，干完活后我又踢了他几脚；我觉得恶心，便在肿起的面孔上吐了口吐沫。我不禁大笑：我刚刚咒骂了一个死人！”不幸的是，强行写下的这几行似乎颇为真实……不过，刽子手可从来不会这样写作。

原则上，刽子手不会使用暴力的语言，这一暴力是公认的权力机关赋予的，他使用的是权力的语言，权力让他表面上得到宽恕，让他的行为合法，并赋予他高人一等的理由。这让使用暴力的人变得沉默，且惯于无视规定。对于使用暴力的人来说，无视规定的想法打开了通往暴力的大门。对于渴望折磨他人的人来说，合法的刽子手这一职务为他提供了便利：只要刽子手在行使其职责，他对其他人所说的语言就是国家的语言。如果他受到激情的支配，那么他就会耽于阴险的沉默，这一沉默能给予他唯一的快感，令他满足。

与我随意构想话语的刽子手相比，萨德小说中的人物有着不同的态度。这些人物不像文学或日记这样明显私密的体裁里那样对普通人说话。他笔下的人物即使说话，也是在对同类说：萨德笔下喜欢施刑的放荡之人相互对话。但是，他们让对方说很长时间，让他们得以证明自己有理。他们通常认为自己随性而为。他们炫耀自己能够按照自己的法则行事。尽管他们的观点反映了萨德的思想，但是各种观点之间并不协调。有时，他们又受痛恨本性的情绪控制。总之，他们所肯定的是，暴力、过剩、犯罪、酷刑具有至上的价值。这样，他们并不忠于这种作为暴力本质的深层的沉默，暴力从不说自己是存在的，从不肯定自己具有存在的权利，总是在不言中存在。

萨德的作品中，暴力不停地打断无耻残暴的故事，说实话，关于暴力的这些论述尽管出自这些暴力者之口，但并非他们所做的论述。如果这样的人物真实存在，他们或许会静静地过完一生。其实，正是萨德自己的话语通过这种方式对他人在说话（但是，萨德从不尽力以连贯的、有逻辑的方式讲给他人听）。

因此，萨德的态度与刽子手完全相对，刽子手的态度是萨德态度的完美背面。萨德在写作的同时，在拒绝无视规则的同时，将自己的态度赋予自己笔下的人物，而现实中，这样的人只能保持沉默，不过在他的作品中，他可以用这些人物向其他人表达矛盾的论述。

他这一做法从根本上来看是含糊不清的。萨德在说话，但是，他以沉默着生活的人之名而说，以只能缄默的完美的孤独之名而说。萨德是孤独之人的发言人，孤独之人从不关心同类：他在孤独中是一个至上的存在，从不表达自己的观点，也不向任何人为自己辩护。他对他人犯下的过错反过来也让他痛苦，他从未停止对这种痛苦感到恐惧，他与他人之间建立的联系中从来都只能放入微弱的情感，他人与他亦是泛泛之交。与他人建立联系需要耗费极端的能量，但是我们的问题所在正是极端的能量。莫里斯·布朗肖在写关于这种道德孤独的问题时指出，孤独之人一步步走向完全的否定，首先走向对所有他者的否定，随后按照某种可怕的逻辑，走向对自我的否定：罪恶之人在极端的自我否定中，成为自身引发的大量罪行的受害者，走向灭亡，然而同时在某种程度上，罪行被神化了，在罪恶之人身上得到颂扬，罪恶之人则为罪行获得胜利而欣喜若狂。暴力自身带有这种狂乱的否定，让一切可能的论证都无法进行。

不过，有人会说萨德的语言不是普遍使用的语言。萨德并非对所有人说话，他只对少数人说话，那些在人类中能够达到一种非人的孤独的人。

说话的人，无论是否丧失理智，只要他说话了，他人的否定就会迫使他进入孤独。对这样的人来说，暴力与他人眼中的合法相反，他人认为合逻辑才是合法，是规则，是语言的原则。

最后如何给萨德残暴的语言构成的悖论下个定义？

萨德的这种语言否认言者与听者之间的关系。在真正的孤独中，什么都无法拥有，哪怕表面的合法也没有。在这种语言中，合法的语言没有栖身之地，就像萨德的语言一样。萨德使用这种语言时出现的反常的孤独并非像它看起来那样：孤独希望将自己对人类的否定从人类中割离开来，可是孤独自己是投身其中的！过剩的生活和无尽的牢狱将萨德变成了孤独者。孤独者的诡计没有被赋予任何限制，除了一点比较特别。即使萨德不将自己产生的否定归因于人类，他也将否定归因于自身：说到底，我看不出两者有何区别。

萨德的语言是受害者的语言

这一点无疑是惊人的：萨德的语言在刽子手虚伪的语言的另一个极端，是受害者的语言——萨德在巴士底狱写《索多玛一百二十天》时发明了这一语言。他与其他人之间的关系，是忍受残酷惩罚的人与决定惩罚为何的人之间的关系。我曾说过，暴力是无声的。但是受罚者若是平白无故被罚，他无法接受缄口不言。沉默其实是为了避免惩罚。很多人无力反抗，于是只是态度轻蔑，混杂着仇恨的情感。萨德侯爵在狱中反抗，在内心对自己说要反抗：他孤独自语，没有暴力举动。他想反抗，他必须要保护自己，或者说更要攻击，在道德之人的领地上寻求斗争，语言正是属于这些道德之人的。刑罚是由语言创建的，唯独语言能够对法律依据提出质疑。狱中萨德的信让我们看到，他热衷于反抗，他的信有时体现出“事实”并不重要，有时反映出他周围的人赋予惩罚的动机只是虚荣，惩罚本应让他改过自新，而最终相反，让他更加堕落。不过，这些断言都是表面现象。事实上，萨德一开始就进入了争论的本质：与他的诉讼相反，他反过来对给他判刑的人提起诉讼，对上帝提起诉讼，对禁止色情狂的限制提起诉讼。在这条道路上，他定是指责宇宙，指责自然，指责一切与他的激情的至上性对立的东西。

萨德说话是自以为在他人面前为自己辩护

萨德拒绝让自己无视规定的同时，也拒绝他自身成为酷刑的对象，他因为失去理智才落到如此下场：他用自己孤独的声音替暴力说话。他与他人隔离，但是在面对自己为自己辩护。

不过，他孤独的声音并非因此获得与语言的表达方式相比更好的表达，以回应暴力的固有需求。

一方面，这种怪物般的反常似乎无法回应在说话时遗忘了自己的孤独的人的意愿，这样的人往往迫使自己进入孤独，而并非他者让他孤独：总之，他背叛了这种孤独。另一方面，即从正常人的角度看，正常人具有共同的需求，他显然无法让正常人听他说话。这一辩护并没有意义。因此一部庞大的作品教授孤独，而且在孤独中教授：一百五十年过去了，他的教导才传播开来，而且，若我们不能在其中看出不合逻辑的部分，也无法真正理解！唯独所有人对萨德的不了解，以及他们的反感，才是与萨德思想的影响相称的。不过，这种不了解至少保留了重要内容，而一小部分钦佩萨德的人，与其说是认可他，不如说是欲望使然，因为钦佩并不鼓励色情狂的孤独。的确，仰慕萨德的人当前的矛盾延展了萨德自身的矛盾，因此，我们难以走出死胡同。如果我们不够果断地去揭开谜题，对死胡同毫无意识，我们就无法听见从另一个——无法进入的孤独——世界传来的声音。

萨德的语言让我们远离暴力

末了，我们意识到最后一个难点。

萨德所表达的暴力将暴力变成了不同的东西，甚至是其对立面：变成了一种暴力的审慎的、合理化的意愿。

萨德的小说中处处都有哲学论述，打断了故事情节，令人阅读艰难。读萨德的小说，必须有耐心，要顺着他的思路走。必须告诉自己，萨德这种不同于他人语言、与其他所有语言均不相同的语言，值得耗费精力阅读到底。另外，这种了无生气的语言同时也是一种强迫读者接受的力量。我们面对萨德的作品，就像过去焦虑的登山者面对令人晕眩、堆叠高耸的岩石一样：我们会迂回前进，绕开岩石，然而！这种恐怖无视我们，但是，它不正向我们呈现了一种意义吗？因为它自身就是这一意义所在。对于登山者来说，高山只有迂回蜿蜒才具魅力。萨德的作品也是如此。不过，人类的存在中没有什么高峰。相反，人类整个被包含在一项事业中，没有这项事业人类便不复存在。人类将展现出疯狂的部分从自身分离……但是，否定疯狂只是一种方便的、不可避免的态度，在这个问题上，始终有各种思考。总之，萨德的思想不能简化为疯狂。他的思想只是一种过剩，一种令人眩晕的过剩，但这是我们存在的过剩的顶峰。我们自身不改变方向，我们就无法改变。就是因为我们不主动接近这座顶峰，至少没有努力去攀登山坡，所以我们活得像是惊慌失措的影子——我们正是在我们自己面前颤抖。

我重新回到打断——和充满——萨德笔下罪恶荒淫的故事的冗长论述上来，这些论述无止境地论证罪恶的荒淫之徒是正确的，只有他是正确的。这些分析和推理，这些博学的、对古代或野蛮人的习俗的引证，一种咄咄逼人的哲学中的这些悖论，均让我们远离暴力，尽管其中有种永不疲倦的固执和一种毫无关联的放肆。因为暴力是错乱失常，而错乱失常与暴力让我们获得的性狂热相一致。如果我们想从暴力中获得某种智慧，那么我们便无法期望从暴力中获得这种极端的性快感，从而在暴力中失去自我。作为色情之灵魂的暴力将最重大的问题摆在我们面前。我们若随着有规律的活动过程去看，就能意识到：我们内在的每个要素都位于一环套一环的连锁之中，且与其他要素分开，其意义清楚明了。但是——由于暴力——这种连锁结构被打乱时，我们向相反的方向走回无法理解的过剩的色情中。因此，我们内心有一种至上的闪光，通常是我们最渴望的，并避开了我们内心的每个事物赋予我们的明晰意识。因而，人类生命是由两个异质的部分组成的，从不结合。一个是理智的部分，其意义是有用的目的所赋予的，因此是从属的：这个部分就是在意识中出现的部分。另一个则是至上的：有机会时，至上的部分趁理智部分错乱失常而形成，至上的部分是模糊的，或者说即便是清晰的，也是令人失去理智的；这一至上的部分以各种方式避开意识。因此，这个问题有两方面。一方面，意识希望将自己的领域扩展到暴力（暴力是人的非常重要的部分，意识希望不再忽略暴力问题）。另一方面，暴力超越自身，寻求意识（为了对暴力所达到的快感进行反思，让快感更加强烈，更加坚定，更加深远）。但是，我们变得暴力的同时，也远离了意识，同样，我们力求清楚地掌握我们暴力运动的意义的同时，也会开始远离错乱失常，远离暴力所支配的这种至上的狂喜。

为了更好地享乐，萨德努力在暴力中引入意识的冷静与节制

西蒙娜·德·波伏娃⁽⁵⁾在针对萨德展开的严肃讨论中发表了这一见解：“萨德的特点尤其在于，他具有强烈的意愿专注于实现肉欲，但是并不迷失其中。”如果说，我们在“肉欲”一词中领会到的是具有色情价值的画面，那么的确如此，这是决定性的。很明显，萨德的意愿并不止于这一目的：色情与动物的性欲不同，因为对于一个狂热的人来说，他清晰地了解事物的不同，色情的可把握的画面在他脑中显现，色情是一个有意识的存在的性行为。在本质上，色情依旧会避开我们的意识。为了展现萨德将令他兴奋的画面转变为实物的一种绝望的努力，西蒙娜·德·波伏娃援引了我们唯一拥有详细描述的萨德的放荡行为（在法庭上有多位证人作证），这一做法很正确。她告诉我们：“在马赛，他让人鞭打自己，但是，他时不时会冲向壁炉，并用刀在上面刻下他刚刚被鞭打的次数。”⁽⁶⁾另外，萨德的小说里满是人体的尺寸：通常他会给出男根的长度，多少法寸，多少法分；一位性伴侣在性狂欢中，往往喜欢量取男根的尺寸。我已指出，人物的论述或许具有矛盾的特点，这些论述是受罚之人的辩解：真正的暴力中有些什么从中消失了，但是以这种迟钝、缓慢为代价，萨德最终成功地将暴力与意识相连，意识让他得以具体讲述暴力，仿佛暴力是具体事物，是他狂热的对象。这种迂回放慢了暴力运动的速度，但是让萨德能够更好地享受暴力：或许不能立即获得性快感，但是性快感只是被推迟了，被减轻的不知恐惧的意识在快感中加入了一种持久拥有的感觉，在幻想的展望中，已经成了一种永恒拥有的感觉。

借助萨德的恶的迂回，暴力终于进入意识

萨德的作品揭示出暴力与意识的二律背反，但是，这是其作品的独特价值，作品通过寻找借口和暂时的否定，达到让人们几乎要逃开的暴力进入意识的目的。

萨德的作品在对暴力进行的反思中引入了缓慢（lenteur）与观察精神，这两点是意识的特性。

为了证明萨德所遭受惩罚的不正当性，萨德的作品以追求有效性的笔锋，合理地展开论证。

至少，构成《朱斯蒂娜》第一版的根本冲动是如此。

我们以这种方式达到具有理性的平静特质的暴力。一旦暴力需要平静，就能重新获得完美的去理性（déraison），没有去理性，性快感就不会产生。但是，在监狱里非自愿的呆滞中，暴力随心所欲地支配这种明晰的洞见与自由的自我掌控，这两者都是认识与意识的起源。

狱中的萨德在自身中敞开了双重的可能性。或许他热爱道德畸形，比任何人更甚。同时，他又是那个时代最渴望认识的人之一。

关于《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》，莫里斯·布朗肖曾说：“任何时代的任何文学中都没有如此令人愤慨的著作……”

事实上，萨德想要放进意识中的，正是令意识愤慨的东西。在萨德眼中，最令人愤慨的东西正是能刺激快感的最强有力的方式。他不仅通过这种方式获得了最为独特的启发，而且从一开始，他就向意识提出了意识所无法承受的东西。他限制自己只谈不合法行为（irrégulier）。我们所遵守的规则通常在众人眼中是在维护生命，因此，不合法行为导向的是毁灭。然而，不合法行为并非始终具有有害的意义。原则上，裸体是一种不合法行为，但是，从快感的层面上看，裸体起作用时并没有真正的毁灭干涉其中（我们要指出，如果裸体是常规行为［régulier］，那么就不会引起快感，比如在诊所里、在裸体野营中）。萨德的作品无一例外地引入了令人愤慨的不合法行为。作品偶尔也强调色情诱惑的最简单要素的不合法特点，比如非法的赤身裸体。不过，尤其在作品中的残暴人物看来，没有什么比不合法行为更能令人“热血沸腾”了。萨德的主要功绩在于发现并很好地指出，在肉体快感中有一种道德不合法性（irrégularité morale）的功能。原则上，在这种激情中，应该打开了通向性行为的道路，但是不合法性无论在哪个方面，其影响都比直接的性操作行为要大得多。对于萨德来说，无论是通过杀戮或折磨，还是借助毁灭一个家庭、一个国家或只是抢劫，在荒淫中享乐都是可行的。

撇开萨德不谈，盗窃犯的性冲动也引起了众多观察者的兴趣。但是在萨德之前，并没有人领会到将阴茎勃起和射精这两种反射作用与僭越律法相联系的普遍机制。萨德无视禁忌与僭越的首要关系，两者相互对立且相互补充。不过，他迈出了第一步。在对禁忌进行补充的僭越意识——来得很迟——将其矛盾的教导强加于我们之前，这一普遍机制就不能完全被人意识到。萨德这样呈现不合法性的教义，在其中混入了如此令人恐惧的东西，所以并没有引起任何人的注意。他想要激起对意识的愤慨，他本想启发意识，但是，他不能做到同时激起对意识的愤慨与启发意识。时至今日我们才理解，没有萨德的残暴，我们就无法如此容易地讨论这个在过去无法进入的领域，最为痛苦的真相被隐藏的领域。从对人类宗教怪现象的认识（如今与我们对禁忌和僭越的认识相关联）走到对性的怪现象的认识实属不易。我们内心深处的统一性到最后才出现。如果说，如今正常人能深刻地进入对他来说意味着禁忌的意识中，那是因为萨德已经为他铺下了路。现在，正常人知道他的意识必须向来势最猛的、最令他愤慨的东西敞开心扉，因为以最猛烈的方式令我们愤慨的东西，就在我们内心。

(1) 儒勒·雅南（1804—1874），法国作家、评论家，曾被喻为“评论界王子”，1870年成为法兰西学院院士。——译注

(2) 《巴黎评论》（Revue de Paris），1834年。

(3) 这里提到的是《朱斯蒂娜》（Justine），确切地说是《新朱斯蒂娜》（Nouvelle Justine），要知道这是最为自由放肆的版本，首先由作者于1797年出版，随后又于1953年在让-雅克·伯维尔（Jean-Jacques Pauvert）出版社出版。而第一个版本于1930年由莫里斯·埃纳（Maurice Heine）在福尔卡德出版社出版，随后在1946年让·波朗（Jean Paulhan）作序，在黎明出版社再版，之后又于1954年在让-雅克·伯维尔出版社再版，序言与本文的版本有所不同。

(4) 这一命题并不新颖；每个人都承认。大众始终不断重复这句话，但是，从来没有抗议的声音出现：“每个人心里都沉睡着一头猪。”

(5) 她给自己的研究起了一个吸引眼球的标题——“应该烧死萨德吗？”（“Faut-il brûler Sade？”），并首先发表在《现代》（Temps modernes）上，后作为《特权》（Privilèges）的第一部分于1955年在伽利玛出版社出版（“评论”系列，76）。令人遗憾的是，波伏娃研究中关于萨德的生平的部分写得太过出彩，有时反而夸大了事实。

(6) 《特权》，第42页。

研究四
乱伦之谜⁽¹⁾

在1949年出版的巨著《亲属关系的基本结构》⁽²⁾一书中，克洛德·列维-斯特劳斯试图解决“乱伦”问题，尽管书名有些狭隘。其实，乱伦问题的提出是在家庭范围内的：通常是亲等关系，准确地说是亲属关系的形式，决定反对性关系或反对两人婚姻的禁忌。相对而言，对亲属关系的限定意味着从性关系的角度去看一个个体对于另一个个体来说是何种身份：这两个人不能结婚，那两个人可以结婚，这种堂表兄弟姐妹关系最终可以给出具有特权的指示，甚至往往排除掉其他一切婚姻。

如果一上来就思考乱伦问题，我们就会对禁令的无处不在印象深刻。无论以何种方式出现，人类整体都有禁令，只不过禁令的形态不同。在某一地域，这样一种亲属关系是遭受禁忌打击的：一个堂表兄弟和一个来自父亲的姐妹家的堂表姐妹之间的婚姻是遭到禁忌打击的。而在其他地域，这样的婚姻反而是受到青睐的，两兄弟——或两姐妹——的孩子则不可以结婚。在文明程度最高的民族里，孩子与父母、亲兄弟与亲姐妹之间的关系受到限制。但是，古代民族的普遍规律中，我们发现对个人有各种明确的分类，决定了性关系是被禁还是符合规定。

另外，我们必须分开考虑两个情况。列维-斯特劳斯在题为“亲属关系的基本结构”的著作中思考的第一种情况就是，血缘关系的确切形态是决定婚姻可行性与不合法性规则的基础。第二种情况（列维-斯特劳斯并没有放进出版作品里），列维-斯特劳斯称其为“复杂结构”，在这种情况中，配偶的决定取决于“其他机制，经济的或心理的”。尽管个体关系类别没有改变，但是禁止结婚的类别依旧存在，在妻子必须由人选定的类别（即使不是严格选择的，也是按照喜好选择的）中起作用的就不再是习俗。这与我们所了解、有体验的情况相去甚远，但是列维-斯特劳斯认为，不能单独考虑“禁忌”，禁忌的研究不能与对禁忌有所补充的“特权”的研究分开。或许正是因此，他的著作题目没有选用乱伦这一名称，而选择了禁忌与特权（异议与规定）作为题目来指代这一不可分的体系——尽管有些模糊。

针对乱伦之谜的连续回答

列维-斯特劳斯将自然状态与文化状态对立起来，几乎与通常将动物和人对立起来的方式相同。这促使他就乱伦的禁令（当然，同时他也想到了作为补充的异族通婚）说道：“幸亏有乱伦的禁令，通过禁令，尤其是在禁令中，从自然向文化的过渡得以完成，乱伦的禁令构成了过渡的根本过程。”⁽³⁾那么，在对乱伦的恐惧中就会有一个让我们为人的要素，如果在为人的东西中加入动物性，那么从中引发的问题就会是人本身的问题。因此，我们自身就会完全与决定息息相关，决定让我们反对性接触的含糊不清的自由，反对自然的、无系统阐述的“动物”生活。以语言表述出来的话，很可能会透露出人类极端的野心，即把人类想理解自身的欲望与对自身的认识相连的野心。甚至很有可能，面对如此久远的需求，列维-斯特劳斯承认自己没有发言权，并强调自己的言论是谦虚的。但是，哪怕最微小的过程中所出现的人类需求——或冲动——都无法始终受到限制，他极具野心想要解决乱伦之谜，且颇具天赋：他的意愿在于揭示出至今为止一直隐秘的东西。另外，如果过去某个过程完成了“从自然向文化的过渡”，那么揭示过渡意义的这个过程本身，最终不是也具有一种非凡的意义吗？

说实在的，我们必然要立即谦卑起来：克洛德·列维-斯特劳斯向我们转述了在他研究道路上先于他的那些人的错误观点！这些失误完全无法鼓舞人心。

目的论理论赋予禁令以优生学的意义，也就是要防止人种因血亲之间结婚而受到影响。这一观点有不少赫赫有名的捍卫者（比如路易斯·亨利·摩尔根［Lewis H.　Morgan］⁽⁴⁾）。理论在近期才得到传播，列维-斯特劳斯说：“在18世纪之前，任何地方都没有这一说法。”⁽⁵⁾但是，这一理论依然非常普遍；如今这是最常见的说法，大家都相信乱伦生出来的孩子会有先天缺陷。这种轻信没有任何科学观察报告证实，只是在一种粗浅的情感基础上产生的，却是根深蒂固的。

对某些人来说，“乱伦的禁令只不过是情感或内心倾向在社会层面的投射或反射，人的本性完全足以解释这些情感和内心倾向”。即平时人们所说的，本能的反感！列维-斯特劳斯则完美地给出了反证，即由精神分析学所揭示的：（梦或神话所突出的）普遍存在的乱伦关系的强迫观念。如果说过去没有这样的强迫观念，那么禁令又有何必要如此庄重地表达出来？这类问题的解释在根本上有弱点：动物身上并不存在乱伦的禁忌，这是建立在人类生活之上的各种变革的结果，是历史原因造成的，并不单纯是天经地义的。

其实，历史的解释可以回应这一评论。

麦克伦南（McLennan）⁽⁶⁾和斯宾塞（Spencer）⁽⁷⁾在优生实践中发现，尚武部落在优生实践中将这一习惯作为习俗固定下来，在这些部落里，俘获是获得妻子的正常方式⁽⁸⁾。涂尔干看到，对于部落成员来说，部落的血，即女人的经血也是塔布，禁忌让她们拒绝本部落的男人，而对其他部落的男人则无所禁忌。这样的阐释在逻辑上令人满意，但是其缺陷在于，如此建立的关联脆弱、武断……⁽⁹⁾ 其实可以将弗洛伊德的精神分析猜想与涂尔干的社会学理论结合起来。弗洛伊德的猜想是，动物向人进化之初，有着所谓的兄弟弑父一说：弗洛伊德认为，互相嫉妒的兄弟共同维持、遵守着禁忌，即父亲保证母亲或其他姐妹为其专有，禁止兄弟触碰。其实，弗洛伊德的神话引入了最超越常规的推测，然而与社会学家的解释相比，他的推测的好处在于解释了现行的烦恼，列维-斯特劳斯以愉快的口吻写道⁽¹⁰⁾：“他成功地对禁忌的当下而非文明开端进行了思考：在历史上，有关对母亲或姐妹的欲望、弑父以及儿子的懊悔，也许找不到任何占有一席之地的事实或事实的整体与之对应。但是，这或许以象征的方式表达了一种既持久又古老的愿望。这一愿望具有魅力，这一愿望具有改变毫无意识的人们的思想的力量，正是因为这一愿望所唤起的行为从来没有付诸实践，因为文化始终、处处都在反对这一愿望……”⁽¹¹⁾

被禁婚姻与合法婚姻之间的明显区别具有受限制的意义

这些简短的解答中，有些杰出，有些平庸，所以必须慢慢地坚持继续研究。切勿因论据错综复杂而垂头丧气，因为这跟益智游戏差不多。

这的确是一个庞大的“考验耐心的游戏”，或许是要解开的最难的谜题之一。永无止境，而且必须要说，无聊得让人绝望：在列维-斯特劳斯的大部头著作中，几乎三分之二都用来细致研究古代人为了解决这一问题而想象出来的各式各样的男女组合，这个问题就是分配女人的问题，最终必须从不合逻辑的混乱中理出头绪，确定女人的地位。

不幸的是，此时，我也不可避免地要走进这种杂乱无章中；重要的是让对色情的认识走出黑暗，让其意义不再难以参透。

列维-斯特劳斯说：“同一辈分的家庭成员同样被分为两组：一组是互称‘兄弟姐妹’（无论远近）的堂表兄弟姐妹（平行表亲［cousins parallèles］），另一组是异性的（无论远近）旁系堂表兄弟姐妹（交叉表亲［cousins croisés］），他们以特殊叫法相称，他们之间可以通婚。”这就是一开始对一种简单类型下的定义，这一类型被证实是最根本的，但是有大量变种，因此引起了无穷无尽的问题。另外，这一基础结构中所给出的主题自身也是一个谜。“为什么要在同性和异性的旁系表亲之间划一道界限？这两者之间的远近关系在两种情况中不是相同的吗？然而，两者在明显的乱伦（平行表亲被类比为兄弟和姐妹）和可能的，甚至是受推崇的婚姻（因为交叉表亲常以潜在的配偶的名字相称）之间大相径庭。两者的区分与我们对评判乱伦的生理标准不可调和……”⁽¹²⁾

自然，事物在各种意义上都会变复杂，这经常是看似任意的、无意义的选择；然而，在各种不同的变种中，还有一种歧视拥有了具有特权的价值。并非只有交叉表亲与平行表亲相比具有相当普遍的特权，而且母系交叉表亲与父系交叉表亲相比也具有特权。我只是尽我所能表述确切：我叔伯的女儿是我的平行表亲，在我们所参照的这个“基本结构”的世界里，有很多的可能性让我既不能跟她结婚，也不能合法地与她发生性关系，我将她视为我的姐妹，而我也称她为姐妹。但是，我的姑妈（爸爸的姐妹）的女儿，作为我的交叉表亲，与我的舅舅的女儿是有所不同的，尽管后者也是我的交叉表亲：前者就是我所说的父系表亲，后者是母系表亲。我明显可以自由地与前者或后者结婚，在古代很多社会中皆是如此。（另外，在这种情况下，很可能前者，也就是我姑妈的孩子同时也是我舅舅的孩子；事实上，这个舅舅很可能娶了我的姑妈——在一个交叉表亲结婚不受次要规定约束的社会里，这种情况是稀松平常的——那么，我就将我的交叉表亲称为双系的。）但是，也有可能我与这样的堂表姐妹之一结婚对我来说是乱伦而被禁止的。某些社会允许与父亲的姐妹的女儿结婚（父系），而禁止与母亲的兄弟的女儿结婚（母系）⁽¹³⁾。但是，我的这两个堂表姐妹的处境就不平等了，前者与我之间有禁忌的可能性会提高，而如果我想跟后者结婚，有禁忌的可能性就小很多。列维-斯特劳斯说：“如果去考察这两种单系的婚姻形式，就会看到，后者比前者的数量要大得多。”⁽¹⁴⁾

以上就是首先作为禁止婚姻或准许婚姻基础的血亲关系的主要形式。

显然，以此方式明确各种形式之后，反而更让人一头雾水。这些有区别的亲缘关系形式之间的差异是流于形式的，毫无意义，而且，我们远没有明晰将我们的父母及姐妹与其他人对立起来的明显特征是什么，而且相同的形态根据不同的地域会有完全相反的结果！原则上，我们要在关系被禁止的人的特性中——在道德行动的意义上，在他们的相互状况中，也就是在他们的关系中，在这些关系的特质中——探究禁忌的理由，但是，这又促使我们改变方向，不再走这条路。克洛德·列维-斯特劳斯本人也说，对于社会学家来说，这样的武断备受指责是多么令人宽慰的事。他说：“在向他们（社会学家）提出同性旁系子女与异性旁系子女之间的区别的谜题之后，再加上母亲的兄弟的女儿⁽¹⁵⁾和父亲的姐妹的女儿之间的区别的谜题，他们就难以忍受了……”⁽¹⁶⁾

可事实上，列维-斯特劳斯指出谜题具有错综复杂的特点，是为了更好地解决这个问题。

要做的是，找出原则上没有太多意义的那些区别在何种程度上反而会影响结果。如果某些有区别的类别起作用，引起某些结果变化，那么区别的意义就出现了。列维-斯特劳斯指出，在古代制度的婚姻中，一种分配女人的交换体系在起作用。获得女人等于获得财富，其价值甚至是神圣的：所有女人所构成的财富的分配，是生死攸关的大问题，必须有规则与之对应。表面上看，与现代社会中的婚姻状况相似的无政府主义是无法解决这一难题的。在只有首先对权利进行确定的交换制度下，才能向需要女人的男人公平地分配女人，尽管有时并不顺利，但多数情况下非常顺利。

异族通婚规则、女人赠予以及将女人分配给男人的规则的必要性

我们无法轻易盲从古代社会的逻辑。我们所生活的世界缺乏紧张感，充满大量无限的可能性，我们无法想象在那些由敌意分离开的有限族群内与生命息息相关的紧张感。需要下点功夫才能想象古代社会的人为了保障规则而忧心忡忡。

因此，我们必须避免将其想象成一种与我们如今为了获取不正当财富所做的交易相似的不正当交易。哪怕在最糟糕的情况下，将分配女人想成“买卖婚姻”，也与原始社会的事实相去甚远。原始社会中，交换不同于我们如今这种狭隘的只遵循利益规则的活动。

克洛德·列维-斯特劳斯将婚姻这一制度的结构重新放入使古代人口兴旺发达的交换的整体运动中。他借来“令人钦佩的《赠予的研究》（Essai sur le don）⁽¹⁷⁾一书的结论”。他写道：“在如今看来成为经典的这一研究中，莫斯首先力图指明，在原始社会中，交换并不以交易的形式出现，而更是一种相互赠予；其次，与我们当前社会相比，在原始社会中，这些相互赠予占有更加重要的地位；最后，这种交换的原始形式并非只具有经济特征，且经济特征并非主要特征，而是莫斯以‘整体社会事实’（un fait social total）⁽¹⁸⁾这一称呼完美地呈现在我们面前的原始形式，也就是说，同时具有社会和宗教、巫术和经济、实用和情感、司法和道德的特征。”⁽¹⁹⁾

这种始终具有仪式特征的交换受到一种慷慨原则的支配：某些财产不能用于普通的或是实用性的消费。这些通常是奢侈财产。事到如今，奢侈财产在根本上依旧是仪式生活的重要部分，专门用于赠礼、招待、节日祭典；其中之一就是香槟。香槟只有在某些场合才会喝，根据规则，香槟都是赠予的。当然，喝掉的整瓶香槟都是交易的对象：这些香槟是要付钱给生产者的。但是，在喝的那一刻，付钱的人只喝下了香槟的一部分；这至少是支配财产消费的原则。这里，财产的本质就是祭典的本质，出现这类财产本身就指明了一个与众不同的时刻，不是日常随意的某个时刻。另外，这种财产的目的是回应某种深切的期待，“必须”或“应该”如流水般汩汩流淌，更确切地说是无节制地流淌。

列维-斯特劳斯的论题源于这一考虑：娶自己女儿为妻的父亲和娶自己姐妹为妻的兄弟，两者与从不邀请朋友、在自家酒窖“自斟自饮”的香槟所有者相似。父亲必须将女儿、兄弟必须将姐妹作为财富纳入仪式性的交换流程中：他必须将其作为礼物赠予，但是交换流程意味着在某一既定场所要遵守一整套规则，就像游戏规则一样。

克洛德·列维-斯特劳斯按照原则，对支配这一交换体系、一部分避开了严格利益的诸规则进行表述。他写道：“礼物立刻就被交换成了具有同等价值的财产，或是由受益者接受，受益者在日后时机到来时会反赠礼物，且反赠礼物的价值往往高于之前的礼物，不过又让其获得了日后收到新赠礼的权利，新赠礼的价值又会高于前次奢华的礼品。”⁽²⁰⁾就这一问题，我们尤其要记住，这些活动的开放性目的并非“获取经济利益或好处”。有时，假装慷慨甚至会破坏赠予的物品。单纯简单的破坏明显将巨大的威望强加在他人身上。奢侈品生产的真正意义在于展现拥有者、接受者或赠予者的荣耀，而奢侈品生产自身也是对有用劳动的破坏（这与资本主义恰恰相反，资本主义则是将新产品所创造的劳动成果逐渐积累下来）：某些物品被用于仪式性的交换，从而得到认可，被从生产性消费中抽取出来。

如果我们要讨论交换婚姻，就必须强调这种与唯利是图——与讨价还价、利益计算——相反的特征。买卖婚姻本身也具有这种营利性的特征。列维-斯特劳斯说：“这不过是莫斯所分析的基本体系的一种形态……”⁽²¹⁾这样的婚姻形式的确与我们现在社会中能够看到人性光辉的男女自由婚姻相去甚远。但是，这些婚姻形式也并没有将女人贬低到贸易与计算的层面，而是将其纳入祭典范畴。以婚姻形式被赠予的女人的意义，其实与我们习俗中的香槟酒相近。列维-斯特劳斯说，在婚姻中，女人的形象并非“首先（作为）社会价值符号”出现，而是“作为自然的刺激物”出现。⁽²²⁾“马林诺夫斯基曾指出，哪怕是在婚后，在特罗布里恩群岛（les Trobriand）上，男人用马普拉（mapula）支付给女人，相当于以回献（contreprestation）的方式补偿女人为其提供的性满足……”⁽²³⁾

这样，女人似乎在本质上被奉献给了交流（communication），这里指交流一词最强烈的意义，大量流出的意义，因此，女儿必须成为其父母展现慷慨的物品，父母拥有她。父母必须将女儿赠予，不过他们所在的世界中，一切慷慨的行为都是为普遍慷慨的循环做贡献的。如果我将女儿赠予出去，我就会得到另一个女人给儿子（或是侄子）做妻子。总之，这就是在有限整体中，由慷慨精神建立起来的、事先约定的一种有组织的交流，与舞蹈或管弦乐搭配这样的多种活动构成的有组织的交流相同。在禁止乱伦中，被否定的是一种肯定的结果。将姐妹赠予他人的兄弟，与其否定自己与近亲女性结合的价值，倒不如大大肯定自己的姐妹与另一个男人的婚姻，或是自己与另一个女人的婚姻。与即时的快感相比，以慷慨精神为基础的交换中的交流更加强烈、范围更广。确切地说，祭典意味着引入运动，否定自我封闭，因此，至上的价值拒绝守财奴那种符合逻辑的计算。性关系本身就是交流，就是运动，具有祭典的本质，因为性关系本质上就是自身激发的交流，从一开始就是一种向外的运动⁽²⁴⁾。

肉欲的暴力运动一旦完成，就需要一种后退，一种放弃，没有这种后退，任何人也无法跳跃到如此遥远的地方。不过，后退自身也需要一种规则来组织轮舞（ronde），并保障之后新的跳跃。

通过赠予进行交流的层面上的某些亲属关系的现实利益

的确，列维-斯特劳斯并不强调这层意义；相反，他强调的是完全不同的方面，女人的价值与其物质功利性之间明显对立，但是或许可以调和。就我看来，哪怕不是在物质占据首位的交换体系运行中，至少也是在最初让这种交换运动运行起来的激情游戏之中，女人的物质功利性位于次要方面。不过，如果不考虑激情的作用，不仅会难以看到实现的交换的影响，而且，列维-斯特劳斯的理论本身也会变得不恰当，交换体系的实际后果就无法完全实现。

这一理论至今也只是引人注目的猜想，具有诱惑力。而且，还必须找到这一块块不同禁忌的马赛克意义为何，在表面看来差异毫无意义的亲属关系形式之间做选择有何意义。也就是说，列维-斯特劳斯试图厘清的，是不同的亲属关系形式在交换中所产生的不同影响，他想用这种方法为自己的猜想提供坚实的基础。他以为，为此目的，以交换的最明确的方面为支撑是有益的，因此他一直关注交换运动。

我刚才首先提到，女人的价值中诱惑性的方面（列维-斯特劳斯本人提到这一点时并没有坚持）其实与可计算效用的物质利益相对立，而对于丈夫来说，拥有一名妻子就是物质利益。

这种利益无法否认，而且我其实并不认为人可以在忽略这一利益的情况下很好地遵循交换女人的运动。在后文中，我想试着写写这两种观点的明显矛盾。我所推荐的视角与列维-斯特劳斯的阐释并非不可调和，但是，我必须首先强调他自己所强调的方面。他说：“……正如我们常常看到的，婚姻在大多数原始社会中（就像我们社会中的农民阶层一样，但是是以最低限度）具有一种……经济价值。在我们的社会中，未婚者与已婚者的经济地位之间的差别，几乎完全被缩小为前者要更频繁地更换行头。”⁽²⁵⁾在经济需求的满足完全建立在配偶关系和按性别分配工作的那些族群中，情况完全不同。不仅男人与女人具有不同的技术专业、技术分工，且因在日常工作中制作不同的必需品而相互依赖，而且，男人与女人所生产的食物的类型也有所不同。完整的饮食，尤其是规律的饮食，取决于夫妇二人组成的真正的“生产合作社”。一个年轻男人必须结婚这一必要性，在某种意义上具有某种约束的意味。如果社会无法很好地组织女人的交换，就会产生真正的混乱。正是因此，一方面，交换活动不能听任偶然，而是暗含着保障相互性的各种规则，另一方面，哪怕交换体系再完美，也无法适用于所有情况，由此会引起渐变与频繁的改变。

原则上，状况总是相同的，这决定了无论在何处交换体系都必须承担的职能。

当然，“体系中否定婚姻的方面不过是禁令的粗鲁方面”⁽²⁶⁾。明确所有的义务无论在何处都非常重要，这正是让相互性或循环运动开始。“族群内部禁止结婚，就立刻令人想起另一个族群的概念……在后者中，婚姻根据不同情况，仅仅是可能的，或是不可避免的；禁止与女儿或姐妹发生性关系的禁令，限制男人只能将女儿或姐妹嫁给另一个男人，同时，禁令赋予这另一个男人以拥有前者的女儿或姐妹的权利。这样，禁令中所有的否定规定都具有了积极的反面。”⁽²⁷⁾至此，“我禁止自己拥有家中的女人，并让另一个男人拥有她的那一刻起，在某处，就有一个男人放弃了自己家中的女人，因此，我可以拥有这个女人”⁽²⁸⁾。

弗雷泽最早发现“交叉表亲结婚，以简单、直接的方式，在完全自然的一连串过程中，产生于族内婚姻中的姐妹交换”⁽²⁹⁾。但是，弗雷泽未能从这点出发，给出一个概括的解释，而其他社会学家也没有再提过其实相当令人满意的想法。在平行表亲的婚姻中，族群没有失也没有得，而交叉表亲的婚姻带来的是两个族群之间的交换：事实上，在日常情况下，交叉的堂表姐妹与其堂表兄弟不属于同一族群。“一个相互性结构”按这种方式得以“构成，按照此结构，得到女人的族群应该回报，而出让女人的族群可以索取……”⁽³⁰⁾“……平行表亲所来自的家庭处于形式上相同的立场，一种静态平衡的立场，而交叉表亲所来自的家庭处于形式上敌对的立场，也就是说双方处于动态不平衡中……”⁽³¹⁾

这样，平行表亲和交叉表亲之间的差异之谜得以解开，即一种利于交换的解决方法和一种停滞倾向占上风的解决方法之间的差异。不过，在这一简单的对立中，我们只有一个二元结构，而交换是被限定的。如果超过两个族群涉及其中，那么我们所面对的就是普遍交换（échange généralisé）。

在普遍交换中，男人A娶女人B为妻，男人B娶女人C为妻，男人C娶女人A为妻。（而且，交换体系可以拓展开去。）在不同的情况下，正如表亲交叉是交换的最佳形式一样，母系表亲结婚出于结构上的各种原因，具有无限连锁的开放的可能性。列维-斯特劳斯说：“一个人类族群只消宣布与母亲的兄弟的女儿结婚合法，就可以在所有世代、所有谱系之间建立起一个庞大的相互性的轮舞，与物理规则和生物规则同样和谐、同样不可避免的轮舞；而与父亲的姐妹的女儿却无法展开婚姻分配的链条，无法有活力地达到始终与交换需求相关的目标，无法拓展联姻、扩张力量。”⁽³²⁾

列维-斯特劳斯理论的经济方面的次要意义

我们不要因列维-斯特劳斯见解的模糊特征而感到惊讶。一方面，交换女人，或者说是赠予女人，着重的是赠予之人——不过，男人赠予女人只是为了得到回报——的利益。另一方面，交换又建立在慷慨精神之上。这种模糊性对应的是“赠予-交换”⁽³³⁾的两面性，与名为夸富宴（potlatch）⁽³⁴⁾的制度的赠予与交换的两面性相对应：夸富宴同时是计算的超越和顶点。不过，或许列维-斯特劳斯几乎没有强调女人的赠礼（夸富宴）与色情本质之间的关系，这点令人遗憾。

色情的形成暗含着诱惑和恐惧、肯定与否定的交替出现。的确，婚姻似乎通常是色情的反面。但是，我们以这种方式评价，根据的大概是一个次要方面。可以认为，在古代，指定这些禁忌和取消禁忌的规则建立时，禁忌的确决定了性活动的条件。表面看来，婚姻是性关系在本质上依存于这些规则的时期的遗留之物。触及性活动的禁忌与取消禁忌的体制，如果不是最初只以在物质上建立家庭为目的，那么还能形成如此严密的规章制度吗？似乎一切都指出，亲密关系的游戏都是放入这些规则中来思考的。否则，放弃近亲的反自然的运动应当如何解释？这里有一种非凡的运动，超乎人的想象，像一种高强度的内在革命，一想到要违背这种运动，人就会被恐惧所侵袭。这种反自然的运动或许就是女人的赠礼（夸富宴）的起源，也就是异族通婚的起源，即将贪欲的对象赠予他人这一反常行为的起源。如果说这种禁忌反对的是一种难以战胜的冲动，就像繁殖活动的冲动一样，那么对这种禁忌的制裁为何会如此强烈（而且各地皆是如此）？相对的，禁忌的对象不正是被禁忌这一事实本身变成了欲望对象吗？或者至少在最开始不正是如此吗？禁忌具有性的本质，表面看来，禁忌强调禁忌的对象的性价值。或者更确切地说，禁忌赋予其对象以色情价值。人与动物的对立正在于此：反对自由活动的限制赋予不可抵抗的动物冲动以全新价值。乱伦与纠缠人的性欲的价值之间的关联不会如此简单就出现，不过这一价值是存在的，而且肯定要与普遍考虑的性禁忌的存在关联起来。

这一相互性的运动在我看来甚至是色情的本质。按照列维-斯特劳斯的思路来看，我似乎觉得这一相互性的运动也是与乱伦禁令相关的交换规则的原则。色情与这些规则的关联通常很难把握，因为这些规则将婚姻视为对象，而且，就像我们所说的，婚姻和色情通常是对立的。以繁殖为目的的经济上的结合成了婚姻的主要方面。婚姻的规则若是起作用，那么规则就会将性生活的整个过程视为首要对象，然而婚姻规则似乎最终只有分配财富的意义。女人具有有限的意义，即产子与劳动。

但是，这种矛盾的演变是预先给定的。色情生活在古代不可能只在一个时期被规则化。规则的最终影响是将色情排斥到规则之外。色情一旦与婚姻分离，后者就首先具有了物质意义，列维-斯特劳斯强调其物质意义有其道理：作为欲望对象的女人的分配规则保障的是作为劳动力的女人的分配。

列维-斯特劳斯的主张只给出了从动物到人的进化过程中的一个特殊方面，其实应该全面考虑

列维-斯特劳斯的主张似乎——以出人意料的精准度——回答了从古代社会常有的乱伦禁忌的几个古怪方面提出的问题。

然而，我所提及的模糊性限制了其主张的深远影响，至少是限制了其直接意义。其主张的本质在于交换活动中，在于包含生命整体的一个“整体社会事实”中。尽管如此，列维-斯特劳斯一直在做经济上的解释，仿佛单独在经济上解释也能成立一样。原则上，我不反对这一点。但是首先，这些是乱伦的规则，不是将经济活动作为基础的历史动因。我很希望，哪怕列维-斯特劳斯没有做反方面的解释，也应该做必要的保留。拉开距离，站远一点，去看整体重新组成。列维-斯特劳斯本人也觉得必须以全面的视角去看：他在著作的最后几页有所提及，但我们只能找到只言片语。对这一独特方面的分析非常完美，但是，将独特方面纳入其中的整体方面的分析只有一个轮廓。这或许是对支配科学世界的哲学的恐惧⁽³⁵⁾造成的，或许这有其道理。但是，我觉得在客观科学的限定范围内，难以研究从自然向文化过渡的过程，因为客观科学总是孤立地去看，将其观点抽象化。或许，在讨论自然而非动物性的事实、讨论文化而非人类的事实时，更容易感觉到需要限定范围。这意味着从一个抽象观点到另一个抽象观点，也就是将人类存在的全体介入变化的那个瞬间排除在外。我觉得，很难以一种状态把握这种全体，或是一个接一个列出不同的状态来把握，而哪怕人性和动物性对立且分裂开来，这种分裂呈现出被分裂的存在的全部，人类的到来中产生的变化也不能与普遍的存在的变化割裂开，不能与在其中起作用的部分分割开来。换句话说，我们只能在历史中把握存在：在变化中，从一个状态转为另一个状态的过程中，而非在孤立开来考虑的前后相连的状态中。在谈自然、谈文化的时候，列维-斯特劳斯将很多抽象概念并置，而从动物到人的进化问题中，不仅暗含了形式上的各种状态，而且暗含了动物与人相对立的运动。

人类的特性

劳动的出现、历史上可以把握的禁忌的出现、主观上持续的厌恶的出现和难以克服的恶心，均标志着人与动物的对立，尽管时间久远，但毋庸置疑。我提出一个几乎没有争议的事实作为原则：人不愿接受自己不过是自然之物，人否定自己是动物。因此，人改变外部自然世界，从中获取工具和制造的物品，从而构成一个全新的世界，人类世界。同时，人也否认自身，人训练自己，拒绝满足自身动物需求的自由放任，而动物对自身欲求是毫无保留的。还必须承认，有两种相关联的否定，一种否定人是已知世界产生的，另一种否定人是从自身动物性中产生的。我们不需要赋予前者或后者以优先权，探索教育（以宗教禁忌的形式出现）是劳动的结果，还是劳动是道德转变的结果，这对我们来说都不重要。不过，因为有人存在，所以一方面就有劳动，另一方面有否定，即通过人的动物性的禁忌所做的否定。

人从本质上否定其动物需求，动物需求是大多数人类禁忌所针对的要点，人类禁忌的普遍性令人震惊，而且表面看来很是自然，仿佛根本不是问题。的确，人种学探讨经血的塔布，我们再回到这个问题上来，然而严格来看，唯独《圣经》赋予淫秽的普遍禁忌以特殊形式（裸体禁忌的形式），亚当和夏娃知道自己是裸体的。但是，没有人谈过对排泄物的恐惧，而排泄物本质上是人类的事实。涉及我们的废物排出的规定，对于成年人来说，并未引起任何关注、引发任何思考，甚至没有与其他禁忌一起列举出来。其实从动物向人进化的过程中，存在一个否定的模式，这一否定模式是根本上的，以至于无人谈起。我们不将这一模式归因于人的宗教反应，不过我们要在其中放入最不合逻辑的塔布。关于这一点，否定极度完美，以至于我们认为，在其中发现和肯定有什么引人注目的东西都是不适当的。

为了简单讨论，我现在不会谈人类特性的第三个方面，触及对死亡的认识的方面：关于这点，我只会说，这个从动物向人进化的毋庸置疑的观念在原则上应该算是黑格尔的观念。然而，黑格尔强调的是第一和第三方面⁽³⁶⁾，而避开第二方面，他自身也服从（闭口不提）我们长期以来所遵守的禁忌。这样似乎不像一开始看来那么难以研究，因为这些对动物性的否定的基础形式，都存在于最为复杂的形式中。不过，倘若这恰恰关乎乱伦，我们就要怀疑他忽略淫秽这个常见禁忌是不合理的。

乱伦规则的多变性和性禁忌对象的普遍可变特点

乱伦从淫秽中来，我们如何才能定义乱伦？我们不能说：“这”是淫秽。淫秽是一种关系。没有像有“火”或有“血”一样有“淫秽”，只有像比如说“令人羞耻的凌辱”一样的淫秽。如果这个人看见了，说了，那这就是淫秽，这准确地说不是一个物，而是一个物和一个人的精神之间的关系。在这层意义上，我们可以按照给定的样貌，至少是看上去淫秽的样子，来定义淫秽的各种状况。另外，这些状况是不稳定的，总是以一些难以定义的要素为前提，或者哪怕这些状况具有某些稳定性，其中也还是有任意的因素在起作用。同样，向生活中迫不得已的事情妥协的情况也很多。乱伦是这些状况中的其中之一，是只在人类精神中存在的，而且是任意存在的这些状况中的其中之一。

这种将乱伦和淫秽结合的表述非常必要，几乎不可避免，如果我们无法引证乱伦的普遍性，我们就难以证明淫秽禁忌的普遍特点。乱伦是人与对肉欲，或者说对肉欲的动物性的否定之间的根本联系的首要证明。

人从未成功地将性欲排除在外，最多是以表面的方式或因个体精力缺乏才排斥性欲。就连圣人也多少会有欲念。除了保留几处性活动无法进入的领域，我们无能为力。因此，有这么一些场所、场合和人是保留出来的：在这些场所中，在这些状况下，或在这些人看来，性欲的方方面面均是淫秽。由于场所、状况和人是多变的，所以，性欲的方方面面也是多变的且总是任意定义的。因此，赤身裸体本身不是淫秽：赤身裸体在各地变成了淫秽，但是，变成淫秽的方式有所不同。其实是《创世记》中所讲的赤裸渐变后，将从动物到人的进化与羞耻心的诞生联系起来，而羞耻心换句话说就是淫秽感。然而，20世纪之初还令人感到羞耻的东西，如今已经不再令人羞耻，或者说没有那么令人羞耻了。穿着泳衣的女人的相对赤裸在西班牙海滩上依旧会引起不快，在法国海滩上则不会，而在城市中，哪怕是在法国，泳衣依旧会激起很多人的反感。同样，袒胸露背的装束在中午穿是不得体的，而在晚上就是得体的。在诊所里，裸露最私密的部位也不会被视为淫秽。

在相同的状况下，不同人对性活动有所保留的程度也是多变的。性活动原则上限于父母之间，限于不可避免的夫妻生活中，限于居住在一起的人的性接触中。但是，这和与各方面、各种场合和各个场所有关的禁忌一样，也是多变的。首先，“居住在一起”这一表达只有在一种情况下可行，即在不确切地表述的情况下。与我们将赤裸作为对象的时候一样，我们在性活动领域也会发现同样多的任意性——和同样多向生活妥协的情况。尤其要强调的是便利要素（commodités）的影响。列维-斯特劳斯的论述中相当清楚地阐明了便利要素的这一作用。允许结婚的亲属和禁止结婚的亲属之间很是随意的界限，根据保障交换循环的需要而变化。当有组织的循环不再有效时，乱伦的范围会缩小。如果有用性不再起作用，久而久之，反对乱伦的障碍的任意性会变得令人不快，男人们便会无视这些障碍。相对的，乱伦禁忌的普遍意义由于其稳定化的特点而得到加强：其固有价值变得更加显著。每次禁忌为便利服务时，限制就重新扩大了范围，因此，在中世纪的离婚诉讼中，与习俗无关的理论上的乱伦，被拿来用作王族合法解除婚姻的借口。重要的是，乱伦的禁忌总是将动物的无序与完善的人性（humanité accomplie）的原则对立起来：具有这种完善人性的人，总有点像维多利亚时期的英国妇人一样，假装相信肉体和动物性不存在。社会中的完善的人性从根本上排斥性欲的无序；否定其自然原则，拒绝已有的条件，只承认一个窗明几净、一尘不染的居家空间，里面进出的只有天真又不可侵犯、温和又难以接近的体面人。这一象征不仅给出了乱伦禁忌的限制，具体来说就是母亲与儿子或女儿与父亲，而且给出了无性之人的形象——或圣殿，无性之人在暴力和激情的污秽的庇护下树立起自身的价值观。

人的本质是在乱伦的禁忌和作为其结果的赠予女人中显示出来的

以上观点与列维-斯特劳斯的理论毫无对立之处，让我们回到这一事实上。肉欲的动物性的极端（可能的极限）否定这一想法，必然被置于列维-斯特劳斯所进入的两条道路的交汇处，更确切地说，是讨论婚姻本身的两条道路的交汇处。

在一层意义上，婚姻将利益与纯洁结合，将肉欲与肉欲禁忌结合，将慷慨心与贪欲结合。不过，婚姻的最初运动，即赠予，尤其将婚姻放在了与之相对的另一个极点上。列维-斯特劳斯完全阐明了这一问题。他很好地分析了赠予运动，我们在他的观点中可以清楚地发现赠予的本质为何：赠予本身就是放弃，是对动物般的享乐、即时和无保留的享乐的禁止。与其说婚姻是配偶之间的事，不如说是女人“赠予者”的事，是可以自由享用这个女人（他的女儿、他的姐妹）且将其赠予的男人（父亲、兄弟）的事。他的赠予行为或许是性行为的替代品，无论如何，比比皆是的赠予行为与行动本身的意义——与消耗资源——相近。但是，唯独让这种消耗形式得以实现的、由禁忌建立起来的放弃行为，可以让赠予成为可能。哪怕像性行为一样，赠予行为令当事人宽慰，那也与解放动物性让人感受到的宽慰大不相同：人性的本质就在对动物性的超越中体现出来。对近亲的放弃——有所保留，禁止自己享用哪怕是属于自己的东西——确定了人类的态度，与动物的贪欲完全对立。就像我说过的，放弃又反过来强调了放弃对象具有的诱惑价值。但是，放弃近亲结婚为建立人类世界做出了贡献，在人类世界里，尊重、困难和保留战胜了暴力。这种放弃也是色情的补充，其中，承诺给贪欲的对象获得了一种更加强烈的价值。反过来，如果没有对被禁价值的尊重，就没有色情。（如果色情既不能背离常规，这种背离常规又不吸引人，那么就没有对禁忌的完全的尊重。）

对于禁忌的尊重或许只是暴力的迂回路线。一方面，尊重给禁止暴力的世界定下秩序；另一方面，尊重赋予暴力以一种在不能容忍暴力的领域中让暴力突然涌入的可能性。禁忌并非让性活动的暴力有所改变，而是向守规矩的人打开了一扇大门，一扇动物性无法进入的大门，即僭越规则的大门。

僭越（或自由色情）的瞬间与一个不接受性活动的环境的存在，两者是一个现实的两个极端，这个现实中充斥着大量性活动的中间形式。性行为通常不具有犯罪的意义，只有外来的丈夫可以触碰本地女人的地方性特征对应的是远古的状况。最常见的情况是，有节制的色情是可以容忍的，对性活动的惩罚哪怕看似严格，也只浮于表面，僭越在不为人知的情况下是容许的。然而，两个极端本身就具有很多意义。本质上最重要的是，存在这样一个环境，尽管很是局限，但是其中色情的样貌是无法想象的，且在其中具有僭越的瞬间里，色情以反作用力具有颠覆的价值。

哪怕不考虑状况的不断变化，这一极端对立也是难以想象的。因此，婚姻中赠礼的部分（因为赠礼与祭典相关，赠予的目的总是奢侈、丰盛、过度）突出了与祭典的喧闹相关的僭越的一个方面。但是，这个方面确实模糊。婚姻是性活动与尊重的折中，婚姻越来越具有尊重的意义。结婚的瞬间，向已婚的过渡中保留了僭越中的某些东西，婚姻本质上就是僭越。但是，在母亲和姐妹的世界里，在某种方式上，夫妻生活遏制了繁殖活动的过剩，使其失去了作用。在这一运动中，禁忌所建立的纯洁——这种纯洁是母亲、是姐妹的特性——有一部分慢慢地转到了变成母亲的妻子身上。因此，婚姻状态在对反对自由满足动物需求的禁忌的尊重中，确保了继续人类生活的可能性。

(1) 原载于《批评》杂志第44期（1951年1月），题为“乱伦与动物向人的进化”。——译注

(2) 法国大学出版社。

(3) 《亲属关系的基本结构》，第30页。

(4) 路易斯·亨利·摩尔根（1818—1881），美国人类学家，研究亲缘体系的第一人。——译注

(5) 《亲属关系的基本结构》，第14页。

(6) 约翰·弗格森·麦克伦南（1827—1881），苏格兰人类学家、法学家。——译注

(7) 赫伯特·斯宾塞（1820—1903），英国哲学家、生物学家、人类学家、社会学家，维多利亚时代的古典自由主义政治理论家。——译注

(8) 《亲属关系的基本结构》，第23页。

(9) 同上书，第25页。

(10) 同上书，第609—610页。

(11) 列维-斯特劳斯参照（《亲属关系的基本结构》，第609页，第1点）的是克罗伯（A. L. Kroeber）的《回顾：图腾与禁忌》（“Totem and Toboo” in Retrospect）。

(12) 《亲属关系的基本结构》，第127—128页。

(13) 《亲属关系的基本结构》，第544页。

(14) 同上。

(15) 原文为“母亲的父亲的女儿”，可能是作者笔误或印刷错误。——译注

(16) 《亲属关系的基本结构》，第545页。

(17) 中译本《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，商务印书馆，2017年。——译注

(18) 莫斯构想出的一种人类学、社会学方法论、观念，在《赠予的研究》一书第四章第三节（中译本《礼物》，商务印书馆2017年版，第128页）中首次提出。这一研究方法的原则在于让研究对象自行显露，并非研究者赋予其意义。莫斯认为，社会通过整体的分解与重组自我研究，研究者必须重构这些完整的、整体的社会体系，描述其运转机制。整体社会事实可以通过与所有社会成员关涉的特征得以识别。礼物就是一个整体社会事实，它可以拓展到社会所有领域（法律、政治、经济、婚姻……）。而科学家或社会学家的作用只不过是觉察到礼物所表达的意义。——译注

(19) 《亲属关系的基本结构》，第66页。马塞尔·莫斯的《赠予的研究》第一版，发表于《社会学年鉴》，1923—1924年，近期再版，收于去世的伟大社会学家莫斯的作品集《社会学与人类学》（Sociologie et Anthropologie）的第一卷（法国大学出版社，1950年）。在《被诅咒的部分》（La Part maudite）（子夜出版社，1949年）中，我用较大的篇幅阐述了《赠予的研究》的内容，其中，我看到了一种全新的经济观念的基础，或者至少是将一种全新的生活视角引入其中的原理。

(20) 《亲属关系的基本结构》，第67页。

(21) 同上书，第81页。

(22) 《亲属关系的基本结构》，第82页。

(23) 同上书，第81页。

(24) 《亲属关系的基本结构》，第596页。

(25) 在这一点上，列维-斯特劳斯显然夸大其词了：如今，我们的情形根据情况不同大相径庭。同样，我们也无法了解，对于古代人来说，单身男人的境遇是否始终未变。我个人认为，似乎列维-斯特劳斯的理论主要建立在“慷慨精神”上，尽管毫无疑问，“利益”同样起到了不可忽视的作用。

(26) 《亲属关系的基本结构》，第64页。

(27) 同上。

(28) 同上书，第65页。

(29) 《亲属关系的基本结构》，第176页。

(30) 同上书，第178页。

(31) 同上。

(32) 《亲属关系的基本结构》，第560页。

(33) 莫斯的中译本《礼物》中译为“礼物-交换”（don-échange）。——译注

(34) 夸富宴是美洲诸多部落、太平洋至印度诸多民族文化中均有的赠礼仪式，一种以慷慨为原则的交换礼物的制度。夸富宴首先由美国人类学家博厄斯（Franz Boas）加以描述，莫斯在《礼物》中将其作为案例进行阐述，并将其命名为“竞技式的总体呈献”（prestation totale de type agonistique）。夸富宴正是莫斯提出的“整体社会事实”的最好的例子，涉及法律、宗教、经济、社会形态、审美等诸多领域。另外，礼物的交换在尚未形成货币流通的社会具有货币流通的价值。——译注

(35) 列维-斯特劳斯似乎并没有这种恐惧。但是，我无法确定他是否发现了从对人为分离开的（即科学）特殊对象的思考到对整体，即不存在对象的思考的过渡的所有后果，后者是有哲学参与其中的（但是在哲学的名义之下，为了考察特殊问题，使用的方法通常不像科学那么狭隘——但是更为冒险）。

(36) 第一方面是禁止，第三方面是侵犯。——译注

研究五
神秘主义与肉欲⁽¹⁾

从基督教徒现代视野之宽广到“性恐惧”

对生的最大限度的可能性，即神秘体验所提出的问题多多少少感兴趣的人都知道这本出色的刊物，它名为“加尔默罗研究”，由加尔默罗会修士布鲁诺·德·圣玛丽（Bruno de Sainte-Marie）主编。这本杂志时不时发行一些“增刊”，比如今天要谈的研究“神秘主义与禁欲”⁽²⁾之间的关系这一棘手问题的一期增刊。

加尔默罗会修士出版的著作均以宽广的视野、开放的精神和信息的可靠为特色，而这期刊物并非最好的例证。无论如何这都不是一部教会的著作，而是在“国际会议”时出版的、由持各种观点的学者的文章集结而成的著作。犹太教徒、东正教徒、新教徒都受邀发表了自己的观点；很大的篇幅尤其让给了宗教史学家和精神分析学家，这些人有一部分与宗教实践无关。

很明确，这部著作的讨论对象需要开阔视野：单调的陈述，千篇一律的天主教内容，自身起誓要禁欲的作者的作品，或许会让人感觉不适。他们的直接陈述对象只会是一群修士和神父，这些修士和神父禁锢于自身恒定不变的立场中。相反，加尔默罗会修士们出版的研究则十分出众，他们以坚定的意志正视每个事物，勇敢无畏地将最为重大的问题研究到底。表面看来，从天主教立场到弗洛伊德的立场有很长的路要走：今天，看到修士们诚邀精神分析学家谈基督教禁欲问题，的确难能可贵。

在如此明显的诚恳态度面前，我产生了同感：是同感，而不是诧异。其实，以基督教态度，哪怕只是粗浅地评价性地研究真相也不存在。不过，我必须就《加尔默罗研究》文集中暗含的立场的意义表达我的疑虑。在这些文集中，我怀疑冷静是思考问题的最好方法。修士们似乎主要想指出，对性欲的恐惧不是禁欲这一基督教实践的原动力。在文集开头提出问题的文章中，布鲁诺·德·圣玛丽神父这样表述道：“如果不去忽视禁欲可以是一种令人炫目的解放，那么实践禁欲不正是因为对性的恐惧吗？……”⁽³⁾在头一篇文章中，菲利普·德·拉特尼德神父（Philippe de la Trinité）写道：“回答布鲁诺神父提出的问题：因为对性的恐惧，所以要建议禁欲吗？天主教神学家应该回答：并非如此。”⁽⁴⁾在后文中他又写道：“并非因为对性的恐惧才建议禁欲。——这点确信无疑。”⁽⁵⁾我不会对如此坚定的回答究竟准确程度有多高加以议论，但是，从这一回答可以看出修士们的态度。我认为无论如何都要提出异议的是，这种恐惧不存在的情况下性的固有观念。我力图在此考察的问题（一眼看上去，这个问题似乎与文集的关键问题无关）是，是否的确不是恐惧建立了“性”；还有“神秘主义”与“性”之间的关系是否并非与这深渊般的特点、与这令人焦虑的黑暗有关，而是平等地属于双方的领域？

性欲的神圣特点和神秘主义生活的所谓的性特征

在最精彩的研究中⁽⁶⁾，有一份路易·贝尔纳特神父（Louis Beirnaert）⁽⁷⁾的研究，针对神秘主义者语言中，对神之爱的体验和肉欲体验之间的相似性进行思考，强调“性结合具有象征一种更高层次的结合的能力”。他仅仅提出，要关注以性欲为对象的基本恐惧，并没有加以强调。他说：“是我们自身，借助科学和技术精神，将性结合变为一种纯粹的生物学事实……”在他看来，哪怕性结合具有表达“人与超验的上帝结合”的能力，那也是因为性结合“在人类体验中早已具有一种能够表示某种神圣事件的固有天分”。“各宗教的现象学向我们展示出，人类性欲首先具有神圣的意义。”在贝尔纳特神父眼中，宣称“神圣的意义”的立场与繁殖行为的“纯粹的生物学事实”相对立。也就是说，神圣世界在稍后的时代中，才单方面具有现代修道者所信奉的崇高意义。在古代世界，神圣世界具有的意义值得怀疑。表面看来，对于基督教徒来说，神圣之物必然是纯洁的，不洁之物与世俗为伍。但是，神圣之物对于非基督教徒来说也可以是不洁之物⁽⁸⁾。如果我们再深入探究就会立刻发现，在基督教中，撒旦与神非常接近，就连原罪在根本上也与神圣之物有关。原罪最初是宗教禁忌，而异教的宗教禁忌正是神圣之物。在神圣之物面前，现代人自身也无法摆脱的害怕与颤抖，总是与禁忌之物引发的恐惧感相关。我认为在此例中，作者的结论仍有失真之处：“因此，我们的神秘主义者所用的配偶象征体系并没有性的意义。更确切地说，性结合本身就具有超越性结合的意义。”超越性结合的是什么？换句话说：与模糊的现实相关的性恐惧被什么否定？

我们要搞清楚。跟我的想法差距最大的就是玛丽·波拿巴（Marie Bonaparte）⁽⁹⁾和詹姆斯·柳巴（James Leuba）⁽¹⁰⁾所主张的神秘主义者生活的性阐释。如果硬要说神秘主义者的感情迸发与性满足相似，那么这就像柳巴所做的一样，是以简化的方式肯定静修士所说的，快乐总在一定程度上关涉性器官活动⁽¹¹⁾。玛丽·波拿巴强调圣女大德兰（Sainte Thérèse）⁽¹²⁾写下的一段文字：“我看到他的一根金色长矛，矛尖上燃着一点火焰，我觉得长矛深深插入我的心脏，一次又一次，直穿心腹！当他拔出长矛，我的心腹仿佛也跟着拔了出来，对上帝的爱以熊熊烈火燃烧我周身。痛苦至深，我不禁呻吟，过度的疼痛却又那么甜蜜，让我不愿从中摆脱……痛苦并非肉体的，而是精神的，尽管肉体之痛也占一部分，甚至是很大的部分。这是一种温柔的爱抚，在灵魂与上帝之间，我祈求上帝保佑，叫那些认为我撒谎的人也能体会此种爱抚。”玛丽·波拿巴总结说：“这就是圣女大德兰著名的刺穿经历（transverbération）⁽¹³⁾，跟过去我的一位女性友人向我所做的坦白相似。这位友人丧失了信仰，但是十五岁时，她遭受了一场激烈的神秘主义危机，欲求成为修女——她记得有一天跪在祭台前，忽然感到超自然的快乐，她相信是上帝降临到她身上。直到后来，她委身于男人之后，她才明白，这种上帝降临在她身上的感觉其实是一种强烈的性高潮。守洁的圣女大德兰从未有机会体验这两种感觉的相似之处，然而这对她的刺穿经历来说似乎非常必要。”乔治·帕尔舍米奈（Georges Parcheminey）⁽¹⁴⁾明确指出：“从这样的反思中可以得出论点，一切神秘体验都只是由性欲转变而来的，因此是一种神经官能行为。”说实在的，我们难以证明玛丽·波拿巴提出的相似性并不能解释圣女大德兰的“刺穿经历”。没有证据可以显而易见地证明这一神秘经历不是一种强烈的性高潮。但这未必可信。事实上，玛丽·波拿巴忽略了一个事实，即冥想体验早已深知精神上的愉悦感与肉欲产生的冲动之间的联系。贝尔纳特神父说：“与柳巴所说的恰恰相反，神秘主义者早就对伴随着自己神秘体验的肉欲冲动具有完全的自觉。圣波拿文都拉（Saint Bonaventure）⁽¹⁵⁾已谈论那些‘在精神影响下被肉欲的液体玷污’（in spiritualibus affectionibus carnalis fluxus liquore maculantur）的人。圣女大德兰和圣十字若望（Jean de la Croix）均明说出来……不过，他们将这一现象视为外在于他们体验的东西；当他们感受到这种冲动时，他们并不专注于此，且不害怕，不恐惧……另外，当代心理学指出，器官性冲动通常能引起强烈的感动，并通过各种可能的途径释放出来。这样，当代心理学与圣十字若望所熟知的‘充溢’（redundantia）概念重合了。最后我们要注意，这样的冲动只能在神秘主义者生活的初始阶段达到，无法持续到更高阶段，尤其无法在与上帝的精神结合中达到。总而言之，在出神状态中产生肉欲冲动，绝不意味着体验中具有性特征。”这一说明或许无法一一回答对此提出的问题，但能非常恰当地辨认出精神分析学家无法辨识出根本特点的那些领域，因为精神分析学家很可能与任何宗教体验毫无关联，且肯定没有体验过神秘主义生活⁽¹⁶⁾。

在色情溢出体系与神秘主义溢出体系之间有明显的相似之处，甚至是等同和交流。不过，只有在体验中认识到这两种感动之后，才能明显看清这些关系。的确，精神病学专家明确规定，在观察病人时必须超越个人体验，因此他们无法体验到病人内心的错乱。总之，如果他们在不了解神秘主义者生活的情况下对后者做出判断，他们就会像在自己的病人面前那样做出相同的反应。结果不可避免：外在于他们自身体验的一种举动，被他们先验地视为不正常——在他们赋予自身的对外在事物进行判断的权利与赋予外在事物以病理特点之间有着一致性。另外，通过含糊不清的内心混乱显露出的神秘状态，也是最容易体验到且与肉欲狂热最为接近的。于是，精神病学专家开始以肤浅的方式将神秘主义与一种病态的狂热进行比较。但是，最深沉的痛苦是不会通过叫喊表露出来的，神秘主义这种存在的最深远的可能的内在体验也是一样：“惊人的”瞬间并不与进入深层内在的体验相对应。实践中，本该避免让精神病学专家急于下结论的状态并没有起到作用，我们只有亲身体验之后，才能了解这些状态。伟大的神秘主义者的描述原则上可以减少他人的无知，但是这些描述过于简单，没有提供任何将精神病患者的症状或叫喊与有“刺穿经历”的神秘主义者相关联的信息，因此令人感到困惑。这些描述不仅几乎没有为精神病学专家的阐释提供立足点，而且因资料难以把握，甚至通常根本没有引起精神病学专家的注意。如果我们想要确定色情与神秘主义修行之间关系的要点，我们必须回到内在视角，回到只有修士，或者说几乎只有修士才会从那里出发的内在视角。

插图二十　贝尼尼。圣特蕾莎的沉迷。罗马。圣马利亚·德拉·维多利亚教堂。
（安德森·吉罗东印刷版）
“在色情溢出体系与神秘主义溢出体系之间有明显的相似之处，甚至是等同和交流。不过，只有在体验中认识到这两种感动之后，才能明显看清这些关系……实践中，本该避免让精神病学专家急于下结论的状态并没有起到作用，我们只有亲身体验之后，才能了解这些状态。伟大的神秘主义者的描述原则上可以减少他人的无知，但是这些描述过于简单，没有提供任何将精神病患者的症状或叫喊与有‘刺穿经历’的神秘主义者相关联的信息，因此令人感到困惑。这些描述不仅几乎没有为精神病学专家的阐释提供立足点，而且因资料难以把握，甚至通常根本没有引起精神病学专家的注意。如果我们想要确定色情与神秘主义修行之间关系的要点，我们必须回到内在视角，回到只有修士，或者说几乎只有修士才会从那里出发的内在视角。”

治死老我、如主舍己（la mort à soi-même）⁽¹⁷⁾的道德及其与普遍道德的区别

研究神秘主义者的修士并非全部体验过他们所谈的体验，但是，就像文集撰稿人之一所说的⁽¹⁸⁾，神秘主义（当然是教会唯一认可的真正的神秘主义……）“构成整个基督教生活”。“以基督教信仰的形式生活与以神秘主义的形式生活是两个等同的说法”，而且“我们在最崇高的体验状态中辨认出的所有要素，都已经在可以被称为较低的体验状态中起作用了”。我觉得，修士的确无力准确地限定让一切明晰起来的要点。就像我指出的，他们的出发点是性欲和神圣之物的模糊概念。不过我认为，其中的错误造成的偏差并不严重，无论如何，还是值得关注的，因为这至少在接近真相。

泰松神父⁽¹⁹⁾的观点在我看来并非总令人满意，但是相当深刻，我想很快大家就会明白我为什么要以他的观点为出发点了。泰松神父强调了一个事实，即在神秘状态问题上，起决定作用的是道德。他说：“让我们得以认清一个人的宗教和神秘主义价值的，是道德生活的价值。”“道德评价并引导神秘主义生活。”⁽²⁰⁾这一观点颇为精彩：泰松神父将道德作为神秘主义生活的至上原则，他远没有指责肉欲，而是强调肉欲是与上帝的意图一致的。他认为，“有两种吸引力将我们引向上帝”：一种是肉欲，是“内在于我们本性中的”，另一种是神秘主义，“来自耶稣”。“偶然的不一致可以让这两种力量对立起来，但是，这样的不一致无法阻止两种力量之间深层的契合继续存在。”

泰松神父自诩为教会教义的阐释者，他称，“生殖性行为实践”只允许在婚姻中进行，这“既非被允许的原罪，亦非一种由于人的软弱而得到容忍的意义平庸的行为”。在婚姻的限制中，肉欲的行为“属于为了生活，甚至为了更深刻的东西而结合在一起的男女相互赋予的爱的印记”。“耶稣想要将基督徒之间的婚姻变为一桩圣事，用特殊的恩宠让婚姻生活神圣化。”因此，“达到恩宠状态”的性行为是“值得称赞的”，这无可厚非。性结合通过为“神选的”和专一的爱提供真相，从而变得更加人性化。更有甚者，“我们所谈的容许性行为的夫妻生活是深层神秘主义生活，甚至是神圣性的生活的一部分，这也无可厚非”。

其实从一开始就应该看到，这些意义与价值毋庸置疑的观点是不完整的。观点不能与这一事实相悖：在肉欲与神秘主义之间存在一种冲突，古来有之，冲突的各个尖锐的方面或许并未引起文集各位作者的多少关注，而他们旨在减少这一冲突的影响。

我将会提到，但是不会强调，在这种与性生活相关的开放态度中，泰松神父还是发现了一种混乱的可能性，他发表文章的这部文集本身就是证据。他指出：“近来的刊物里总是频繁地说，性结合是夫妻之间最重要的爱的行为。事实上，即便肉体活动的普遍使用是一种反映深层情感和爱的表达，也有其他表现能更好地展现出爱的意志与精神的特点，必须更加强调后者。”关于这一点，他重提福音书规则，与那些选择了婚姻生活的人也相关：“要想达到神性的生，必须通过死。”

另外，这一观点在原则上与泰松神父明确提出的“评判并引导神秘主义生活”的道德相关。这一道德的本质特点既不源于反对性欲，也不源于必要的夫妻生活（这些主题是相互关联的），其实似乎与根本命题相关联：“要想达到神性的生，必须通过死。”就这样，神性的生以积极的方式在一种价值之上建立起来；根本戒律只维持所赋予的生，神性的生并非消极地受限于根本戒律。尽管不遵守这些戒律一切皆无可能，但是神性的生并非只靠遵守戒律就能建立起来。唯独爱是神性生命的真实与力量。或许，神性的生甚至并非与戒律所防范的恶直接对立。制约神性生命的弊病其实是一种令人麻痹的迟钝，其症状被称为“常规、表面的谨小慎微、墨守教规的法利赛主义⁽²¹⁾……”道德与法规是紧密相连的，因此“教会……任何时候都不能任其（法规）被打破”。不过，如若法规中有违规现象，神学家不应过早评判。“近来的心理学研究”让人注意到“有着严格的内在生活、深深地顺从与向往上帝，并在内心遭遇障碍和不平衡的人的状态”。“在这一领域，精神分析向我们揭示出，往往被表面的有意识动机所掩盖的无意识动机具有重大影响”；因此，“对道德心理学进行重新审视”是必要的。“明显违背承担的义务，哪怕再严重，或许也并不会引发最严重的后果，因为这样的错误可以明显辨识出来。对精神生活最有害的，是陷入平庸或骄傲自满；而且，这两种态度还常常结合在一起。”“既然人的内心深处并非必须为违背道德法规而负责，那么必须就此得出结论，这样的违规是在没有发现的情况下所犯的，后来才意识到，是被动的，是非自愿犯下的，是在走向完善和神秘主义道路上的人，甚至在圣人身上都会出现的。”“我们定下主要戒律”是为了保障社会与个体生活，这一道德并非以此为中心，而是以人为了达到神性生命，以治死老我、如主舍己中的神秘主义激情为中心。此道德所反对的是遏制这一情绪的迟钝：这种以满足、骄傲及平庸为表现的对自我的深层的爱。认为“道德可以评判并引导神秘主义生活”的泰松神父的命题或许可以被颠覆，我们或许也可以说“神秘主义可以评判并引导神秘主义生活”。因此，不用说，道德不可能与生的维系相关联，道德需要的是生的发展繁盛。

我刚才确切地讲了：道德所需的恰恰相反。因为之前所说的是，为了生，我们必须去死……

“婚飞”⁽²²⁾及修士生活中的当下瞬间与死亡

生与死的关联有很多方面。这一关联在性体验和神秘主义中同等重要。与加尔默罗会文集通常提倡的一样，泰松神父强调性欲与生活之间的协调。但是，无论用哪种方式去把握，人类的性欲只在有限的情况下获得许可，而超越了界限就会被禁。终于在各地，都出现了被污化的性活动。从此，再也没有“上帝所期待的”有益的性欲，只有诅咒和死亡的性欲。有益的性欲接近动物的性欲，与作为人本质的、只有起初才具有生殖特点的色情相对立。本质上不以生育为目的的色情代表着恶和魔鬼。

性欲与神秘主义之间的根本关系——意义最为重大的关系——正是在这方面形成的。在信徒和修士中，经常出现失衡的情况，这些人的生活中，诱惑并非以生殖为目的，而是以色情为目的。这就是与圣安东尼的诱惑（tentation de Saint-Antoine）相关的大量绘画作品⁽²³⁾中浮现出的真相。令受到诱惑的修士心神不宁的，是他所害怕的东西。正是在治死老我、如主舍己的愿望中，修士对神性生命的向往得到表达；从此便发生了一种持续不断的变化，其中每种要素都不停地变成其反面。修士所期望的死对他来说变成了神性的生。他与具有生命意义的生殖反而对立起来，并发现具有死亡意义的诱惑。不过，性欲的诱惑向其提供的诅咒或死亡，从在治死老我、如主舍己中追求这种神性生命的观点来看，也是死亡。因此，诱惑具有双重的死亡意义。很容易想象，诱惑引起的冲动会引导修士走上“教堂屋顶”，修士在屋顶高处睁大双眼，没有一丝恐惧，便会发现所有相互对立的可能性之间的关系。

现在，我要试着描述在“屋顶”高处可能出现的东西。

首先，我要说明这一悖论：这样提出的问题在自然界中不是已经存在吗？自然在生殖中将生与死混合。我们可以思考一个极端的例子：性活动引发生殖动物之死。要谈自然的意图是件荒唐事，然而，生倾向于浪费其实质的这些不可避免的运动从来都不简单。甚至就在生被无限制挥霍的瞬间，生赋予自身一个目标，明显与生以极大热情所确保的浪费相反的目标。生只有在以增长为目的时，才会陷入过度耗费能量中。无论是植物还是动物，花卉或交尾期的动物的奢华都可能不像看上去那么奢华，而是展现出目的性的外表。或许花卉和动物的光鲜与功能层面上的有用性几乎没有关系，我们的智力则粗略地将两者关联起来。这仿佛是个巨大的骗局。就好像从生殖主题出发，以其为借口，有一大波根本不考虑最初主题的混乱的主题涌现出来。在我们看来其步骤太过盲目，而生本可以在不需要借口的情况下，让自身内部包含的祭典的冲动尽情释放。仿佛壮观的漫溢需要一种托词。

这些论述并不能令人满意。但是，这些论述进入了一个人类反思所没有涉及的领域，即使涉及了，也是以不能容忍的轻率方式涉及的。比如，所有事情发展得都很顺利，叔本华的简单化已经为人所接受：性欲的冲动只有一种意义，自然的驱使通过性冲动实现自身目的。没有人注意到“自然”以荒唐的方式行事这一事实。

如果一个问题的论据对我来说具有讽刺意味，那我根本无法充分研究。我只限于指出，作为蓬勃的损失（perte exubérante）的生在何种程度上同时受到需要生大量增长的相反运动的引导。

然而，最终是损失获得胜利。繁殖活动只是徒劳地增殖生命，繁殖活动使生命增多是为了将生命献给死亡，当生盲目地扩大自身时，其实只有死亡的灾难在壮大。我强调的是，尽管有实现反向的生的需求，但是浪费在加剧。

我们重回我认为重要的问题上来：性行为导致动物死亡的极端例子。在这一体验中，生维持着生的增长原则，然而自身却被损耗。我找不到比治死老我、如主舍己更好的例子了。我坚持认为，不应局限于让动物从属于结果的视角。在本例中，个人的运动远远超过只对人类来说有意义的结果。只有这一结果能保证将运动的重复从一代传到下一代，而对未来的漠不关心，对瞬间辉煌的赞同，在某种意义上可以说是对太阳般的闪耀的赞同，不能被消除掉，但是，如果我们仅限于捕捉让这一瞬间从属于下一瞬间的东西的话，那么对这一瞬间的赞同就被消除了。无人能够无视动物的自我死亡，除非有先入为主的观念；而且我觉得，人类的思考中，将雄蜂自身死亡归因于为整个物种考虑，其实是粗略地简化了雄蜂在婚飞时的行动。

我重回人的色情问题上来，如果雄蜂能像修士一样自由地做决定，完全意识到等待自己的是死亡，那么对于修士来说在诱惑中色情具有的意义，正如对于雄蜂来说它飞向的死亡的意义。修士不会在肉体上死亡，但是，他会失去自己抱有欲望的神性生命。这就是，用泰松神父的话来说，这些“偶然的不一致”之一，它不断地与“将我们引向上帝的两种吸引形式”对立，这两种形式一种是“刻在我们本性之中的”，即性欲，另一种则是神秘主义，“来自耶稣”。我认为，如果我们不将这两种形式放在对立最强的瞬间做考察，我们就无法言明这两种形式间的关系，其对立最强的瞬间也是两者相似性最明显的瞬间。这是两者之间的“深层的默契”？确有可能，但是，如果将两者对立起来的特点恰好同时又是突出两者相似之处的特点的话，我们如何才能弱化这些特点，把握深层的默契呢？

根据泰松神父的表述，神性生命需要追求神性生命的人死去。但是，没有人会将这种死想成消极的生的缺席。这种死可以承担行动的积极意义，是在我们内心由死亡的恐惧所支配的谨小慎微所忽视的。动物自身在危险面前有静止或逃离的反应：这些反应证明有一种固有的顾虑，而人类的固有顾虑形式非常多样。治死老我、如主舍己就是其中之一，或者至少与死亡生活在同一个平面上，活在瞬间，不再从属于这些反应所支配的顾虑。其实，每个人都在自己的一生中将对自身留恋的影响延续下去。每个人都为了获得延续个人存在价值的成果而不断地坚持行动。只要人陷入当下时间屈从于未来时间的状况中，那么，他就会是完全自我的人，傲慢而平庸，利己主义让这种生与泰松神父所称的神性生命，或是更加模糊地可以被称为神圣的生渐行渐远。在我看来，泰松神父以如下表述对这种生进行了描写：“为了达到神性生命，必须去死。”在“平庸”、在“高傲”之外，我们其实还始终能隐约瞥见一种令人焦虑的真实的展望。存在之物（ce qui est）的无限广大，这种不可理解的无限广大（从通过行为、原因或目的来解释每个事物的智力的角度来看是不可理解的）令平庸高傲的人恐惧，因为其中没有给有限的存在留下任何位置，而有限的存在（以其平庸而高傲的视角）在深思熟虑中评价世界，他将从广阔世界的整体中分离出来的部分与自身关联，而这些部分消失在整体中。无限广大对于被吸引的人来说却意味着死亡：一种眩晕或恐惧挟持了这样的人，他将无限存在的深度对立于他自身——并对立于他利己主义视角的不稳定性——这种无限存在的深度，同时也是无限的不存在。如同一只受死亡威胁的动物，呆住不动或是逃跑的反应以难以容忍的方式关联在一起，人也是这样被牢牢地钉在一种我们共同称为焦虑的死囚的精神状态中。但是，危险有时让动物不动，有时让动物赶紧逃跑，这种危险是外来的、真实的、明确的，而在焦虑中的，则是一种在死亡面前支配动物性反应的难以限定对象的欲望。这样，受死亡威胁的存在让人联想到想要以病态的方式在肉体行为的可能性中进行尝试的修士的情况，或者是动物界，不是因为敌人而即将死亡，而是在驱使其在阳光中冲向蜂后的死亡激情下即将死去雄蜂的情况。至少在这些例子中，都有那么一个闪耀的瞬间是受到死亡威胁的。

修士受到的诱惑和延迟的愉悦（délectation morose）⁽²⁴⁾

有一点我们始终强调得不够：修士总是自由地给性欲的禁忌赋予极端后果，在受到诱惑的特殊情况下创造出一种事物的反常状态，不过在此，色情的意义与其说被歪曲了，不如说是受到了指责。哪怕将修士受到的诱惑与雄蜂的——致命的——婚飞进行比较并不合理，死亡并非两者的终结，但是我可以说，被诱惑的修士是一只自知的雄蜂，知道他的欲望获得满足后死亡将随之而来。通常我们会忽视这种相似性，因为在人类中，性行为原则上从不导致真正的死亡，而几乎形单影只的修士在性行为中看到的是道德死亡的前兆。然而，色情只有在导致堕落的情况下才会达到极致，才会耗尽自身开放的可能性，而堕落的恐惧会唤起肉体的死亡。

将雄蜂和修士对立起来的两者的区别最终也明确了两者的相似性的意义，并突出了肉欲激情的一个特点，这一特点将两者与神秘主义类同起来（与语言表达更加密切的一致相比，更为私密地将两者结合在一起）。

我已谈过，与昆虫的盲目相比，修士具有明晰的智慧，但是，这一区别是借助动物和人的对立概括出来的：现在，我想提一个超越这个问题的疑问，这一疑问是问题的限定形式。我要谈的是修士的反抗，既不是雄蜂的行为，通常也不是人的行为（的确，女性反抗很常见，但是在其行为的意义上，一个女人哪怕反抗，也是本能的，就像雌性动物一样：只有受到诱惑的修士赋予拒绝以全部意义）。

关于修士的辩论从维持精神生活的意愿出发，精神生活的堕落是致命的：肉体的原罪结束了心灵向直接自由的飞跃。我们已经看到，对于泰松神父来说，就像对于整个教会来说一样，“为了达到神性生命，必须去死”。这句话在用词上模棱两可：表面看来，打击神性生命的死亡与作为过上神性生命条件的死亡是对立的。但是，这种对立并非最终对立：无论如何，这都要求为了维持生命而反对危险的力量；维持生命（实际的、物质的生命，表面看来是精神的真理的生命）的主题哪怕改成灵魂生活，也并没有明显改变。原则上，被原罪毁掉的生命具有一种基本的价值，即善。被神性生命毁灭的生命或许就是恶。但是，死亡总是摧毁本想延续的现实。如果我做到治死老我、如主舍己，我会蔑视为了延续生命和成长的有组织的存在；如果我通过原罪毁掉了我自身的精神生活，那么也会如此。每一次——令人惊叹、令人欣喜的——诱惑物都会战胜对可延续的组织的顾虑，战胜力量更强大的坚定意志。抵抗诱惑的东西一直在变化，有时是利己主义个人的兴趣，有时是宗教生活的组织。但是，对无论是否卑劣的未来的担忧，抑制了直接的诱惑。

我们已经说过，泰松神父公开谈过“将我们引向上帝的两种吸引形式”，来自自然的性欲和来自耶稣的神秘主义：上帝（对我来说）具有闪光要素的意义，让人不再顾虑要保护——或增加——过去所拥有的财富。修士们会说，我忽略了精髓，即在诱惑中，冲突将值得爱的对象与值得恐惧的对象对立起来。这并不合理，或者说只是表面合理。我要反过来强调一个根本原则：在诱惑中，只有一个性范畴的诱惑对象；阻止受诱惑的修士的神秘主义要素内部不再具有“现实的力量”，要神秘主义要素起作用是有条件的，即忠实于神秘主义要素的修士必须更重视维护在神秘主义生活中获得的平衡，而非沉浸于诱惑将他带入的狂热中。诱惑的本质是，以神秘主义为形式的神性之物已不再是可以感觉到的（而只是可以理解的）。此刻，可感觉的神性之物是肉欲层面的，或者说是恶魔层面的，这种神性的恶魔之物、这种恶魔的神性之物所呈现的东西，是在主要的神秘体验中所感觉到的上帝所呈现的，是更加深层的，因为与在诱惑中堕落相比，修士更青睐真正的死亡。我不会无视堕落能让卑劣的自我得到满足，但是修士则否认这个在展望中获益的自我，他反而是预感到了与秩序、教会相关的这个自我的内在的堕落，或许有一天会成了公开的堕落，为了这第二自我的利益，他放弃了第一自我的利己主义：这第二自我的原则，要求在上帝之光中遗忘、消除自我，但是在诱惑的瞬间，上帝在精神中不再具有可感觉的形式，上帝不再起到这种令人眩晕的作用（尽管这是其本质），而是相反，第二自我的益处，第二自我的可理解的价值出现了。上帝始终在起作用，只不过以可理解的形式出现。获胜的是追求利益的计算，而非炽热的欲望。

因此，受到诱惑的瞬间，修士的抵抗维持着令人眩晕的毁灭意义。拒绝的修士所处的状态，其实跟知道自己冲向蜂后后果为何的雄蜂一样。

但是，由于其恐惧——还有恐惧引发的拒绝——诱惑修士的对象所具有的意义与蜂后在阳光中将雄蜂带向死亡的意义不再相同：被拒绝的对象既可憎又激起欲望。它的性魅力充满闪光，它的绝美让修士处于陶醉状态。不过，这种出神的陶醉状态同时也是一种恐惧的震颤：死亡的光环包围着这一对象，令其美丽变得可憎。

诱惑的这一模棱两可的特点，正是在其延迟的形式中被明确提出的，教会将这一形式命名为“延迟的愉悦”。

在延迟的愉悦中，对象之美、对象的性魅力消失了。唯独回忆残存于我所说的死亡光环里。从此开始，与其说对象是一个对象，不如说是与一种灵魂状态相连的环境，根本不可能说出是恐惧还是诱惑，这是一种死亡的感觉在吸引，而肉欲的对象则令人恐惧，并超越了意识领域。跟延迟的愉悦与婚飞的相似性相比，后者与诱惑的相似性显然更为明了。不过，尽管微弱的愉悦有些滑稽，但还是能把握其与婚飞的相似性：在某种意义上，愉悦就是婚飞中被麻痹的飞行，并保持这一状态，不过在延迟的愉悦中，是在与动物的盲目相似的盲目的黑暗中进行的，尽管延迟的愉悦会变得越来越痛苦。事实上，这是将灵魂救赎的欲望和沉溺于身体交缠相拥的致命快乐的欲望两者调和起来的方法。但是，在延迟的愉悦中，对激起欲望的对象的欲望是对一个没有自然魅力的对象的欲望；这是对死亡，或者至少是对“下地狱”的不可理解的、无意识的欲望。

有罪的肉欲与死亡

分析延迟的愉悦，对人的肉欲这一难以捉摸的主题有所启发，必须从这个方面来把握人的肉欲问题，以此领会将人的肉欲与神秘体验这唯一摆脱了肉欲的体验结合起来的是什么。我认为，像加尔默罗会文集那样，考察人的肉欲的最高形式——上帝所期望的形式，独立于玷污人的肉欲的放荡行为——反而会让我们远离神秘主义的光辉。局限于其合法方面的肉欲，掩盖了在雄蜂的婚飞或修士受到的诱惑中出现的与死相关的方面，而在延迟的愉悦中，与死相关的方面的意义是最不明显的。

的确，“上帝所期望的”生殖活动局限于婚姻，而且通常被视为自然的或正常的性欲一方面与反自然的放荡行为对立，另一方面与一切被裁定为有罪、充满原罪，并因此具有一种刺激味道的——禁断的果实的魅力——体验对立。

最常见的情况是，对于一个纯洁的灵魂来说，合法的性欲绝对纯洁。这是有可能的，但是，这一片面的真相隐藏了根本真相。

尽管面对性欲，人的普遍反应是羞耻，但是，将性欲作为一种功能并视为必要活动是合理的，符合教会的裁判。身体交缠相拥是生命的喜悦，是生命最幸福的形式。没有任何理由让人联想到雄蜂婚飞的例子中的身体交缠，这其中，身体交缠既是生的巅峰，又是丧歌。然而从一开始，性欲的各方面就引起了怀疑。性高潮在通俗说法中被称为“小死”。女人的反应原则上与试图逃离爱的宿命的雌性动物相似：与修士受到诱惑时的反应不同，女人的反应揭示出一种担忧或恐惧感的存在，通常与性接触的念头相关。女人与雌性动物的这种表现是有理论证明的。性活动所必需的能量消耗⁽²⁵⁾无论在何处都非常之大。

不应在别处寻找对性活动产生恐惧的原因。死亡是例外，只是极端的例子；每次正常的能量消耗其实都只是一次“小死”，与雄蜂的死相似，不过，无论是自觉的还是无意识的，这种“小死”本身就是担忧的原因。作为交换，“小死”这回成了欲望的对象（至少在人类的界限内）。无人能否认，兴奋的本质要素是心荡神迷的感觉，内心翻江倒海的感觉。性爱就像死亡一样存在于我们内部，一个快速滑向悲剧、直到死亡才会停下的飞速的毁灭运动。否则性爱就不存在。的确，死亡与令人陶醉的“小死”或内心翻江倒海之间的距离是难以察觉的。

想要内心翻江倒海的欲望在每个人的内心膨胀，不过由于这一欲望的模糊性，它与死的欲望不同：这或许是死的欲望，但同时也是生的欲望，在可能与不可能的边界上，这一欲望总是越来越强。这是停止生的生的欲望，或是不断生的死的欲望，或许是唯有圣女大德兰以如此强烈的话语描述的、渴求一种极端状态的欲望：“我以不死而死”！但是，以不死而死准确地说并非死亡，而是生的极端状态；如果我以不死而死，那么生就是前提条件：在生的同时，在继续活着的同时，我体味死亡。圣女大德兰虽然达到了内心翻江倒海的状态，但并没有因为她想要获得真正的内心翻江倒海的状态的欲望而真正地死亡。她体会到了心荡神迷的感觉，她只是活得更加猛烈，猛烈到她可以说自己到达了死亡边界的程度，但是，这种激化了她的生的死，并没有让她停止生。

肉欲、温存和爱

因此，渴望向死亡堕落，并非只是人的性欲的突出特点，也是神秘体验的突出方面。我们重新回到神秘主义与受谴责的色情的比较上，不过我们不考虑理想的或合法的性欲。相反，我们发现肉欲的一个方面，由于修士受到的诱惑与延迟的愉悦均具有根本的模糊性，所以两者关于肉欲的主题是相似的。在这两个例子中，其实很难说欲望的对象是否就是生的激昂或是死的振奋。生的激昂有着死的意义，而死具有生的激昂的意义。我在谈修士受到的诱惑时，没能将这一模糊的价值完全凸显出来。然而，性欲令人混乱、有害的意义是诱惑的本质。诱惑是坠向死亡的欲望，是挥霍可用的储备的欲望，直到达到心荡神迷的感觉。后文中，我将从这一点出发，探究将性体验跟神秘主义相连的运动的协调性。不过，我首先必须证明，如此多变且往往完全对立的性活动形式，相互之间在对不平衡瞬间的怀旧中是如何协调的。

我所说的模糊性从一开始就出现了，或者说是作为一种毁灭的原则（其中的能量消耗是可恢复的，让我们达到心荡神迷感觉的匆忙的，甚至难以喘息的运动是暂时的）出现的，至少是作为一种失衡的原则出现的。这种失衡明显无法持续，通常在平衡的各种形式中，平衡的形式保障失衡的重复出现，并补偿性生活的损耗。但是，性的失衡在这些稳固且健康的平衡形式中自我组织调整，其深层意义也被这些平衡形式所掩盖了。

性的自我组织调整的最具意义的价值之一在于，要让身体交缠相拥的无序进入包含人类的生的整体的有序中。这一秩序建立在男女的温情之上，建立在将两者与其孩子相连的羁绊上。对我们来说，再没有任何比将性行为置于社会构造的基础之上更重要的事了。这不是将文明秩序建立在深层性欲上，即建立在无序上，而是通过将这种无序与秩序的意义相连，通过将秩序的意义与无序的意义混淆——我们试图让无序的意义从属于有序的意义——来限制无序。这个过程最终并不可行，因为色情永远不会放弃其至上的价值，除非是在堕落的情况下，在色情只成为一种动物性活动的情况下。色情在平衡的各种形式内部是可能的，平衡的形式最终只会产生一种新的失衡，或是先于最终消亡的衰老。

失衡与平衡的必然的交替作用的象征形式是一个人对另一个人的既暴力又温柔的爱。爱的暴力引向温存，温存是爱的可持续形式，不过，在追求心心相印的同时，温柔也会引发与追求肉体时我们发现的相同的无序要素，即坠向死亡的渴望，对死亡的回味。本质上，爱可以将一个人对另一个人的欲望提升到极高的程度，甚至有可能让不再拥有另一个人——或是失去另一个人的爱——的人感觉与被死亡威胁同样痛苦。因此，爱的基础中，在拥有极大价值的对象面前，人渴望在焦虑中生，对象的价值太大，以至于令害怕失去对象的人肝肠寸断。肉欲的热情不是死亡的欲望。同样，爱也不是想要失去的欲望，而是在可能会失去的恐惧中生的欲望，被爱之人将爱人维系在坠向死亡的边缘：仅仅以此为代价，我们就可以在自己所爱之人面前体会到神魂颠倒的暴力。

在这些超越运动中，保留生的顾虑遭到蔑视，而令这些超越运动变得可笑的是，它们几乎立即就变为想要组织一种可持续的生的形态的欲望，至少是可持续的生的形态自身想要如此，要保护爱这种失衡——如果可以做到——不受到失衡的伤害！只要恋人不将失去所爱之人与夺走所爱之人的自由的习俗这两者对立起来，只要他不让任性的爱从属于夫妻的——也就是家庭的——物质性的组织，那么就不应该遭到蔑视。让一个家庭变得毫无意义的（不论如何看待，爱的缺席都确实是无［rien］），也并非爱的缺失，而是将物质构成与爱混淆，在买螺丝刀还是买扳手的问题上让激情的至上性消磨殆尽。（诚然，宣称拒绝构建共同的家庭生活是可笑的，除非没有能力做到。）

爱与肉欲的色情大不相同，且爱处于一种运动之中，通过这一运动，肉欲将其作为借口赋予了欲望的无序以一个有益的理由，因此，上述对比更加令人困惑。每个层面都有相同的模糊性。一方面，性伴侣的爱（婚姻，这种能动社会的秩序的一个变种，通常与能动社会相协调）将肉欲变为温存，温存缓和了夜晚性福的暴力，而通常情况人们想象中则是极其残暴的相互撕裂；温存是可以纳入一种平衡形式中的。另一方面，让我们感觉心荡神迷的根本的暴力，始终趋向于搅乱温情关系——让我们在这些关系中看到接近死亡的东西（哪怕温存已经修正了死亡，死亡仍旧是一切肉欲的符号）。这就是暴力的神魂颠倒状态的条件，没有神魂颠倒的状态，性爱就无法像其已经做到的那样，将其表达方式借给神秘主义者，用以表达其出神状态。

黑帮成员、性无耻与淫秽

堕落的模糊欲望向很多领域——在这些领域中，表面看来，无序并没有正当化——做的这种延展，回应的是支配人类生活的倾向。我们总是力图将可行的和稳固的形态（人类生活在这些形态中纳入其失衡，并对失衡进行限制）与不稳定的形态（在某种意义上是不可行的，在这些形态中失衡是获得肯定的）合并在一起。在激情的单纯的无序中，这种倾向的确并非有意为之：无序被视为一种恶，而精神与这种恶做斗争。在我现在要谈的生的这些无耻、恬不知耻、堕落的形态中，失衡被视为一种原则。尽管我们克制，但还是容易向想要内心翻江倒海的欲望让步，这一欲望在生的形态中是无限制获得承认的：自此时起，无序不再拥有权力，活在永恒的无序中的人只能感受到衰弱的失衡的瞬间。妓女，以及成为妓女的寄生虫、跟妓女构成一个流氓帮派的那些男人，通常会屈服于懈怠，并感觉到一种黯淡的快乐。他们并非总是滚落到坡底；而且，为了维护共同利益，他们必须创造一个基本的、有限的组织，与他们否认秩序并力图摧毁的社会的整体平衡对抗。他们无法达到完全的否定，因为他们完全不关注如何维系无耻自私的生。但是，“不服从”的存在的好处在于，他们用不着辛苦劳作也能获得生活必需品：依靠可能的根本的作弊手段，他们随心所欲地获得空闲时间，可以沉溺于放荡生活的魅力之中。他们屈服于毁灭性肉欲的本质的无序，毫无节制；他们无度地在人类生命中引入一种滑向堕落或死亡的运动。就这样，一种无限的轻蔑所产生的无精打采的感觉侵入内心，再没有不安，非常自由。为此，只需懒洋洋地抢劫——如果有需要也要杀人，只需不滥用力量、保住性命，总之就是靠伤害他人过活。

本质上，这是一种令人厌恶的地位的下降，一种低俗的堕落。黑帮成员的生活不值得向往。黑帮成员的生活失去了维持生命所需活力的灵活性，没有这种灵活性人类就会衰弱下去。黑帮成员的生活只不过是利用了全体懈怠的可能性，全体懈怠建立在想象力的匮乏之上，会限制对未来的担忧。黑帮成员的生活毫不克制地沉溺于堕落的欲望中，将堕落变成了一个恒定状态，无味无趣。

从内部考虑，在过这种生活的人的范围内考察，这种肉欲的低劣化几乎是无意义的。不过，这一现象也有深远的影响。肉欲的低劣化不仅对于完全懈怠的人来说具有意义：对于沉溺其中的人来说，对自己不加克制是稀松平常的，对于见证这种不加克制的做法的人来说，尤其是如果他们在生活中继续在道德上克制自己，那么这种不加克制就有着尖酸的味道。妓女的行为与语言的淫秽对于构成她们日常生活的人来说是索然无味的，相反，却为平日保持纯洁的人提供了晕头转向的可能性。低俗卖淫和淫秽整体构成了一种色情的突出的、意义重大的形态。这种变形让性生活的画面变得沉重，但并不改变其深层意义。肉欲原则上属于愚弄和欺瞒的领域，本质上是心荡神迷的趣味，而不会让人沉沦：其中永远有着尔虞我诈，而我们是欺瞒的无意识的始作俑者，同时又是欺瞒的受害者。为了沉溺于肉欲活着，我们必须始终演一场幼稚的喜剧，其中最可笑的就是妓女的淫秽喜剧。这样，淫秽世界内部的漠然与外部的人所感受到的魅力之间的距离并不像第一眼看上去那么不可信。这里确有失衡，却是在肉欲失衡的根本意义上的失衡：对于那些沉溺于心荡神迷趣味的人来说，喜剧的苦涩或是与付钱相关的堕落感中其实加入了一种愉悦的要素。

神秘体验与色情的一致性

淫秽在性活动的一系列关键形象中的重要性，最终在宗教神秘主义和色情之间劈开了一道深渊。正因此一重要性，神性之爱与肉体之爱的对立才如此强烈。最终将淫秽的放荡行为与最为神圣的情感迸发两者相对比，必然会引起公愤。自精神病学居然想笨拙地从科学角度解释神秘状态的那一天起，愤慨就一直持续。原则上，学者不了解神秘状态，而那些捍卫教会、对学者的见解提出抗议的人往往只在公愤之下进行抵制，而并没有越过错误和简单化倾向，看到简单化所歪曲的，但同时也表明的真相的实质。双方都粗略地对待问题，使得问题变得剪不断理还乱。然而我们还是要说，加尔默罗会修士的文集是宝贵的，开阔了视野：无论如何，天主教多位神父认为将神秘主义与色情相比较是可能的，而精神病专家也没有否认将两者关联时遇到的困难。

必须深入研究：我认为在重新解决问题之前必须明确立场。

我觉得（我再说一遍），像加尔默罗会修士与其他参与著作的修士所做的那样，遵照传统，仅仅承认神秘主义与色情两个领域之间可能有所关联是不够的。我们必须避开两种危险：为了将神秘主义与色情相连，绝对不能有贬低神秘体验的倾向，这是精神病专家常犯的错误。也绝对不能像修士那样，将性领域超俗化，将其提升到如上天的清净体验一般的程度。我觉得，必须一点接着一点去明确性的不同形态的意义，将努力节制（或净化）的混合形态放在第二位讨论，不过，要从最易比较的形态一直讨论到始终受到社会秩序拒绝的形态。尤其重要的是明确后者所引发的问题：淫秽领域，首先与卖淫相关，卖淫给肉欲染上了丑恶的色彩。重要的是首先要指明，淫秽的精神内容自身在哪一点上与整个淫秽领域的基本图示相对应。淫秽是令人厌恶的，胆小之辈在淫秽中看不到其他深层的东西，而只能看到这种令人厌恶的特点，这颇为正常，但是很容易发现的是，淫秽可以忽视的方面与引起淫秽的人的社会地位相关，这样的人，他们自身以社会唾弃他们的相同方式来唾弃社会。归根结底，这种令人厌恶的性不过是以一种自相矛盾的方式，让一个本质走向衰退的活动的意义变得更加尖锐；如果排除掉因社会堕落而产生淫秽趣味的那些人，那么外来因素造成内心混乱的那些人身上，淫秽趣味并不必然与他们的卑劣对应：有无数真正无欲无求、情操高尚的男人（和女人）在淫秽中只看到了完全心荡神迷的秘密！

最后可以得出结论，一旦把握性的恒定主题的多样形态，就明显可以看出性的主题与神秘体验主题的关系：为此目的，只需将表面看来完全相反的淫秽与美好爱情的魅力、延迟的愉悦与雄蜂交尾的魅力一致起来。所有宗教（印度教、佛教、伊斯兰教或基督教——当然还有较为少见的不属于任何宗教的信仰）的神秘主义者都争相描写的这种鬼魂附身的状态，这种出神状态，这种神人融合状态（état théopathique），其实具有相同的意义：问题的根源始终是对维持生命漠不关心，对一切保障生命的东西不闻不问，在如此态度中感到不安，直到存在的力量颠覆此种态度为止，最后向生命的这种即时的冲动敞开大门，平时被压抑的这一冲动在无限喜悦的迸发中突然获得解放。神秘主义者的这一体验与肉欲体验的区别不仅在于神秘主义者将所有这些冲动都限制在意识内部领域，没有真实的、有意识的肉体活动（哪怕是在明确要求必须借助呼吸法效果的印度教修行中，真实的、有意识的肉体活动也极度受限）。首先，进入意识内部领域的是思考及其决定，甚至是否定的决定——因为思考本身只以消灭自身思考方式为目标，而意识内部领域的原始外观与色情的原始外观几乎毫无关系。尽管对既定的一个存在的爱（在欧洲是对耶稣的爱，在印度是对迦梨的爱……世界各地都有对神的爱）是神秘主义溢出的形式，但这一存在至少是思考的存在（值得怀疑的是，像耶稣这样受到神灵启示的存在在他们生前是否已经成为神秘主义冥想的对象）。

无论如何，两个领域的相似性颇为明显：尽管神秘主义倾向于超越对一个既定存在的爱，不过，神秘主义往往在这一爱中找到其道路——对于苦行僧来说，这种爱是向新维度启程的方法和可能性。那么神秘主义者如何才能在修行中（至少在修行的开始）不被不幸的意外所打击呢？我们已经提到过，在“被肉欲的液体玷污”（用圣波拿文都拉的话说）的神秘主义道路上前进的人身上，这种现象并不罕见。路易·贝尔纳特神父⁽²⁶⁾援引圣波拿文都拉时告诉我们：“这就是被（神秘主义者）视为外在于他们体验的东西。”我并不设想他们有错，然而这些不幸的意外表明，从基础来看，肉欲体系与神秘主义体系如出一辙。如果能跟上我的思路，那么就能看到，由于在肉欲与神秘主义这两个领域中，意图与关键形象是相似的，所以对神秘主义运动的思考在无意识的情况下有很大可能性会引发与色情意象所引发的相同的反应。如果确实如此，那么倒过来也应该成立：事实上，印度教教徒借助性兴奋来引发神秘状态，以此作为密宗修炼的基础。首先要选择一名合适的女伴，年轻貌美，有较高的修行道行，然后必须始终避免达到最终高潮，从而由肉体相拥过渡到精神上的出神状态。对于熟识这些专注于男女双修实践的印度教教徒的人来说，没有理由不相信前者是诚实的、不偏离正轨的。始终可能发生的偏差或许很罕见，因此没有理由否定通过此种方法达到纯粹出神状态的可能性。

这样，在符合相似原则的肉欲与神秘主义之间，总有相通的可能⁽²⁷⁾。

禁欲与无条件的瞬间的条件

不过这种相通并非总令人向往。修士的性痉挛并不符合他们的本意。如果他们的本意是达到可能性的领域，而这遥远的可能性的领域向完全超脱的精神体验敞开，那么肉欲向精神系统转变合适与否就值得怀疑了。但可以肯定的是，这一尝试具有人类探索巅峰的决定性意义。这样的尝试从对特定的机会所抱有的顾虑中摆脱出来，特定的机会取决于复杂的物质条件，会使色情生活变得艰难沉重（在为修士禁欲所做的不同辩护中，这一点是最难辩驳的）。而神秘主义者的体验发生（至少可以发生）的领域，正是认知渴望驱动的智力所做的最后努力起作用的领域；在此层面上，我们不能忽略一个事实，即由于迈向死亡的冲动是神秘主义者的体验的本质，体验在最终极限阶段，也就是在最高度紧张的瞬间开始起作用。

为了判断神秘主义者体验的重要性，我想强调一个事实：与一切物质条件相比，神秘主义者的体验进行的是完全超脱的活动。体验以超脱的方式回应的是人类生命通常具有的顾虑，即不愿依存于非自己所选，而是被强加于自身的条件。要达到一种可以被称为至上的状态。至少第一眼看上去，色情体验从属于外在的事件，而神秘体验让人从事件中解脱出来。

我们在神秘领域中达到了完全的至上性，尤其是在神学以神人融合这一称呼所描写的状态中达到了完全的至上性。若独立于基督教形式来考察神人融合状态，会发现这样的状态有一种完全不同于色情状态，也不同于可以被视为低层次的神秘状态的方面：将这些状态区别开来的是，在神人融合中，对突如其来的事情所持有的最高程度的冷漠态度。在神人融合状态的无生气的真福中，在宇宙万物完全透明的状态下，希望与担忧均消失不见。冥想的对象变成了等同于无的东西（基督教徒则说是等同于上帝），更是与冥想的主体等同起来。无论在何种层面，都不再有差异：无法确定距离，主体迷失在宇宙和自身的难以区分的、没有边界的在场（présence）中，不再属于可感知的时间的延展。主体被吸收进了永恒的瞬间。主体不再受到未来或过去的束缚，而是以似乎确定的方式存在于瞬间之中，而瞬间只对他来说是永恒。

从此论述出发，肉欲与神秘体验的关系就会变成笨拙的尝试与尝试的实现之间的关系：或许应该指出，必须忘掉在精神进入至上性的道路上归根结底错误的东西。

然而我认为，为了达到神秘状态而忘掉肉欲的原则是值得质疑的。我只想提一个事实，仅供参考，即伊斯兰教神秘主义——苏菲主义者的神秘主义——能够将冥想与婚姻之道重合起来。我们应该惋惜，加尔默罗会修士的文集并未对此有所讨论。一般来说，为文集撰稿的修士承认肉欲与神秘主义一致的可能性，但是他们意识到，对事实体验的陈述与原则（尤其是基督教中，事实与原则相去甚远）是不同的。不过，我将做的批评不关乎两种体验的可能的重合的重要性。我认为，与拒绝色情相对立的，并非想知道为了达到最令人向往的目的，放弃性生活有用与否这个问题。我只是问自己，建立在深思熟虑之上的决心，尤其是放弃，是否与支配神秘主义生活的诸多可能性的冷漠状态相调和。我不会说，我们通过决心与深思熟虑之道无法达到这种状态。但是我很肯定：如果有人已经达到这种状态，那么他定是不顾他的深思熟虑、不顾他的决心的。

我们已经看到：对诱惑的抵抗有着想要维持生命、延长生命的顾虑，这种顾虑与确保生命维持的组织相连。自我赠予与（以奴隶的方式）对劳动的拒绝，为了获得超越当下瞬间的结果，两者难道不需要比僧人的“冷漠”、比努力达到“冷漠状态”的奉献之人的“冷漠”更加真实的“冷漠”吗？这并不会改变色情的有条件的特点、从属的特点！

发生改变也是有可能的。

但是，别人看到困境之处，我看到的是运气的至上性（souveraineté de la chance）。

运气——什么都无法减弱运气的终极审判，没有运气，我们永远无法成为至上者。

有些时候我必须完全信赖运气，否则就要像发誓禁欲的修士一样控制自我。意愿的介入，要维持保护自己不受死亡、原罪、精神焦虑伤害的决心让位，任凭冷漠与放弃展开自由的游戏。没有这种自由的游戏，当下瞬间就会依赖于对后续瞬间的顾虑。

或许，对未来时间的顾虑与当下瞬间的自由是可以调和的。不过，两者的矛盾在诱惑中凸显出来。色情的偏离有时沉重到无法忍受。反过来，我必须强调被诱惑的修士的打算，他赋予（从属于几种宗教信仰的）禁欲生活以一种难以言表的吝啬的、贫穷的、可悲的、盲目服从戒律的东西。

只有在原则上确实如此……

然而，即使最难企及的体验是可能达到的，即使如此，我在努力把握神秘体验的意义的同时也不能忘记，在僧侣的戒律中，对诱惑的约束是这一体验的关键。为了迈向存在的可能性的极限，我们选择需要碰运气的爱的无序或许更好：不考虑其浅薄的表面，瞬间的单纯性属于即时着迷并产生焦虑感的人。

(1) 原连载于《加尔默罗研究》（Etudes Carmélitaines）第60期（1952年5月）和第63—64期（同年9月），题为“神秘体验与肉欲的关系”。——译注

(2) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》（Mystique et Continence. Travaux du Ⅶe Congrès international d'Avon），德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，410页（《加尔默罗研究》第31年）。

(3) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第10页（《加尔默罗研究》第31年）。

(4) 同上书，第19页。楷体是作者所加。

(5) 同上书，第26页。

(6) 《配偶象征体系的意义》（La signification du symbolisme conjugal），第380—389页。

(7) 路易·贝尔纳特（1906—1985），法国耶稣会士，精神分析学家。——译注

(8) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第136页（《加尔默罗研究》第31年）。

(9) 玛丽·波拿巴公主（1882—1962），拿破仑的曾侄女，法国女作家、精神分析学家，与弗洛伊德关系密切。——译注

(10) 詹姆斯·柳巴（1868—1946），美国宗教心理学家。——译注

(11) 路易·贝尔纳特提到的（第380页）是詹姆斯·柳巴，《宗教神秘主义的心理学》（La Psychologie des mystiques religieux），第202页。乔治·帕尔舍米奈根据《法国精神分析杂志》（Revue française de psychanalyse，1948年，第二期）的一篇文章，阐述了（第238页）玛丽·波拿巴的思想。

(12) 又译圣特蕾莎。——译注

(13) 又译神秘的恩宠。——译注

(14) 乔治·帕尔舍米奈（1888—1953），法国精神科医生、精神分析学家。——译注

(15) 圣波拿文都拉（1221—1274），又译圣文德，意大利经院哲学神学家。——译注

(16) 然而，精神分析学家自认为，精神病学专家的职业需要有最低限度的精神官能症的特点。

(17) 《圣经·新约》中频繁出现的观念，强调舍己，即否定自我，成为牺牲自我的耶稣的追随者，以老我之死换取新我之生，在精神上象征性地，甚至在肉体上放弃生命，只为耶稣而生，从而获得永生。——译注

(18) 泰松神父（P. Tesson），《肉欲、道德与神秘主义》（Sexualité，morale et mystique），第359—380页。菲利普·德·拉特尼德神父在《神秘主义之爱，完美的贞洁》（Amour mystique，chasteté parfaite）中也持相同观点，第17—36页（主打文章）。

(19) 泰松神父（1904—1976），法国经院哲学神学家。——译注

(20) 泰松神父，《肉欲、道德与神秘主义》，第376页。

(21) 法利赛人是犹太人的一个宗派，其思想流派被称为法利赛主义，以“口传律法”（Torah orale）为犹太律法的基础。在基督教文化中，大量著书者将《福音书》视为历史现实，因此将法利赛人和法利赛主义塑造成宗教领域里虚荣与过分形式主义的象征。——译注

(22) 性成熟社会性昆虫（如蜜蜂、蚂蚁）的交配飞行过程。以蜜蜂为例，与蜂后交配完，雄蜂的生殖器粘在蜂后体内，导致其身体撕裂，不久便会死亡。——译注

(23) 在西方文学、绘画、音乐、电影等领域均有大量作品以“圣安东尼的诱惑”为主题，尤其在绘画领域，最为著名的是希罗尼穆斯·博斯（Hieronymus Bosch）和达利的画作。——译注

(24) 拉丁文为delectatio morosa，morosa并没有忧郁、愁闷的意思，而表示被推迟的。命名来源于中世纪罗马教会，指通过不断想象自己所犯下的罪行来获取延迟的快感。——译注

(25) 我不说“性能量”消耗。我同意奥斯瓦尔德·施瓦茨（Oswald Schwartz）的观点（《性心理学》［Psychologie sexuelle］，伽利玛出版社，1951年，第9页），他认为“性能量”这一观念是毫无根据的杜撰；不过，我觉得施瓦茨似乎忽略了一个事实，即有一种非预定的（non prédéterminée）（可用于多重意义）肉体的能量总是在性活动中起作用。

(26) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第386页（《加尔默罗研究》第31年）。

(27) 人类可能性的其他领域就并非如此。无论是哲学还是数学研究领域，甚至是诗学创造领域，均没有引起性兴奋。严格来说，打斗或犯罪，甚至是抢劫、盗窃行为，倒似乎有这种可能性。性兴奋和出神状态总是与僭越运动相关。

研究六
神圣性、色情与孤独

今天我想与各位讨论的是神圣性、色情与孤独。⁽¹⁾在向各位详细展开分析所有相关观点之前，我想就这一论题谈两句，可能各位会觉得比较意外。色情一词会引发某种模糊的期待。我首先想说明我为什么想将色情与神圣性和孤独放在一起探讨。

我主要从色情将人置于孤独之中这一原则谈起。色情属于比较难讨论的主题。基于习俗或非习俗的原因，色情被定为秘密。色情不能公开。我可以举出几个反例，但是这些例子中的色情体验在某种程度上超出日常生活范畴。在我们的所有体验中，色情体验基本上被从感情的正常传递中去除了。这是一个被禁的主题。但是没有什么能被绝对禁止，总会有僭越。不过总体来说，禁忌已经起到足够的作用，我可以说，色情或许是最强烈的感情，只要我们的存在以语言（话语）的形式在我们自身中显现，色情对于我们来说就好像过去始终不存在一样地存在着。如今禁忌得到了弱化——没有禁忌的弱化，我今天就无法与各位讨论色情。不过我认为，尽管如此，因为这个会场属于话语的世界，而且色情对我们来说始终是某种外来的东西，所以我将把色情当作一个超越我们当下生活的东西来讨论，当作我们只有在唯一条件下才能进入的彼世：我们必须在孤独中从我们所存在的当下世界中走出来，退出这个世界。我认为，为了进入这个彼世，我们尤其需要抛弃哲学家的态度。哲学家可以跟我们说任何他感受到的东西。原则上，色情体验让我们投身于无声。

神圣性的体验，这种或许与色情体验相近的体验则并非如此。在神圣性的体验中感受到的感动可以用话语来表达，可以是布道的对象。色情体验却可能与神圣性相近。

我不想说色情和神圣性的本质相同。而且这个问题与我的讲话无关。我只想说，色情体验和神圣性的体验两者均具有一种极端的强度。我谈神圣性时，会谈神圣现实在我们内心的显现所决定的生活，这种神圣现实足以让我们惊慌失措。现在，我满足于从两方面来看，一方面是神圣性的感动，另一方面是色情感动，因为它们的强度均是极端的。关于这两种感动我之前想说的是，前者让我们与他人靠近，后者将我们与他人分离，把我们留在孤独之中。

这就是我想为各位所做的报告的出发点。我不会谈千篇一律的哲学观点。从现在起，我想请各位注意，完全哲学的体验将两种体验都排除在外。我承认，原则上哲学家的体验是一种不受他人体验影响的分离的体验。换句话说就是专家的体验。感动会妨碍这种体验。长久以来我都受到一个特殊方面的困扰。真正的哲学家必须将自己的生命奉献给哲学。认知的任何活动均具有弱点，为了在某一领域获得优越性，对其他领域的相对无知是可以接受的。在研究哲学时，没有什么可以严肃地反对这一弱点。每一天，情况都在加剧：每一天，都越来越难以获得人类知识的总和，因为这一总和始终在无限增大。哲学是知识的总和，在记忆中知识并非并置，而是被视为一种综合的活动，哲学是知识的总和这一原则还是获得承认的，但是这一原则很难维持：每天，哲学都在逐渐变成一个与其他学科相似的专业化学科。今天，我不是想说构建一个独立于政治体验的哲学是不可能的：严格看来，这个原则是哲学的现代发展方向的特征所在。在这一点上，哲学向体验敞开。可一旦这一原则获得承认，闭门造车钻研哲学就会变得毫无创见。我的意思是，同时研究哲学和生活是很难的事。也就是说，人类是由分离的诸多体验构成的，哲学只是其中的一种。哲学越来越难成为知识的总和，且由于专家固有的狭隘思想，哲学甚至不力求成为体验的总和。然而，如果人类的思考中没有关于这些最强烈的感动状态的思考，那么人类对于自身和对于普遍存在的思考又意味着什么？很明显，这意味着将本质上以任何借口也无法成为总体的、普遍的东西专业化。从综合活动的意义上来看，哲学明显只能是所有可能之事的总和（la somme des possibles），或是无。

我再次申明：从综合化作用的意义上来看，哲学是所有可能之事的总和，或是无。

在我看来，黑格尔就是这样看哲学的。至少在黑格尔的辩证法所构建的最初形态中，色情体验公开地构成体系构建的一部分，不过，要说色情体验在暗地里有着更深的影响也并非毫无可能：色情只能以辩证法的方式去考察，相对的，辩证论者如果不局限于形式主义，必然会将目光放在自身的性体验上。无论如何（我愿意承认，在相当模糊的一点上有所犹豫是正常的），黑格尔固有的辩证法的运动，至少有一部分是从他的神学知识，还有对艾克哈特大师（Meister Eckhart）⁽²⁾和雅各布·波墨（Jacob Boehme）⁽³⁾的认识中得出的。但是，现在我谈黑格尔，不是为了强调黑格尔哲学的价值。相反，尽管我很是谨慎，我依旧想要强调黑格尔与专业化哲学的关系。另外，我要提醒诸位，黑格尔本人较为强硬地反对他那个时代浪漫主义哲学的这一倾向，浪漫主义哲学希望任何人无须特殊准备都可以从事哲学研究。我不会说黑格尔摒弃哲学领域中的即兴创作是错误的：在哲学上即兴创作或许不可能。不过，如此难以理解的黑格尔的哲学构建，无论是不是哲学的极限，都必然具有专业化学科的价值：他的构建将体验集中起来的同时，也将集中的体验分离开来。或许这正是他的野心所在：在黑格尔的思想中，直接的东西就是不好的，而黑格尔原本肯定应该将我所称的体验与直接的东西相连。不过，我想在不进入哲学讨论的条件下强调一个事实，即黑格尔的哲学论证给人一种专业化活动的感觉。我认为他本人也没有摆脱这种感觉。为了提前回应会出现的反对意见，他强调，哲学从前是一种循序渐进的论说，一部分一部分前后陈述相衔接的论说。每个人都可以接受这一点，但是这就将每个做哲学的瞬间变成了一个专业化的瞬间，从属于其他瞬间。现在我们以此方式摆脱专业化，只是为了进入专家的睡眠状态，这一次义无反顾地进入。

我不会说，我们中的任何人或是其他任何人会自行苏醒过来。这种被视为综合化作用的所有可能之事的总和或许是空想。我觉得失败是自己的自由。我一想到将失败视为成功就感到不快。尤其因为我觉得还没有理由强制自己做专业化研究，去限制放在我面前的可能性。我要谈一种选择，我们每人每刻都要面对的选择。此刻我所有的选择是，将演讲的主题严格限于我在各位听众面前必须要谈的主题，或者选择随性演讲，天马行空。我艰难地对自己说，我要在不完全放任自己的条件下随性而谈，但是要承认，与专业化相对，随性而谈的价值更为重大。专业化是高效的条件，追求效率是觉得自身有所缺乏的人所做的事情。这是承认自己无能，卑劣地臣服于必要性。

想要某种结果，又不想为此做必要的事情，这其中的确有种令人惋惜的弱点。不过，在不想要这一结果并拒绝投身其中去达到这一结果的选择中有种力量。在两条道路的交叉点上，神圣性与色情同样是一种选择。与专业化的努力相比，神圣性首先是随性得出的。圣人并不追求效率。是他的欲望，唯有欲望促使圣人行动：在此，他与色情之人一般无二。有一点要明确：欲望是否比指定计划的专业化、比保证计划有效性的专业化更好地对应于哲学的本质？专业化是否像我所说，首先是被视为综合化作用的所有可能之事的总和？换个说法：在某种意义上，在最终为达到专业化的单纯的计算运动中，想象综合化作用是否可能？或者在另一种意义上，在重随性，即重欲望的情况下，是否可以想象所有可能之事的总和？

在进一步深入之前，我将尝试指出色情问题的本质，尽管会遇到根本困难，但是既然我们要谈这个问题，就必须明确色情问题的本质。

首先，色情与动物的性活动不同，因为人的性活动受禁忌限制，且色情领域是僭越这些禁忌的领域。色情的欲望是战胜禁忌的欲望。色情欲望意味着人与自身对立。反对人的性欲的各种禁忌原则上具有特殊形式，比如与乱伦或经血有关的禁忌，不过我们还是可以从普遍方面去考察，比如在古代（在动物向人的进化过程中）明显不成问题的方面，在如今却成了问题，也就是赤身裸体这个问题。其实，赤裸的禁忌现如今非常之强，同时也成了问题。所有人都意识到赤裸的禁忌相对来说是荒谬的，具有在历史上受到条件限制的毫无根据的特点，而由于赤裸的禁忌和对赤裸禁忌的僭越是色情的普遍主题，这意味着性活动（人类固有的性活动，一个有语言能力的存在的性活动）成了色情。在所谓的病态错乱中，在恶习中，这一主题总是有种意义。恶习可以被视为以多少有些偏执的方式，让自己获得僭越感的手段。

我觉得有必要重新提一下禁忌和僭越理论的独特根源。我们在马塞尔·莫斯口头教授的内容中可以找到这一根源，马塞尔·莫斯口述的研究或许是法国社会学学派中争议最少的，但是之后没有成书出版。莫斯比较抵触把自己的思想写下来，赋予其以印刷品这样的确定形式。我甚至想象到，出版作品若是引发众人关注，反而会让他感到窘迫。他的出版著作中或有僭越理论的根本方面出现，但其中只是简短地指出，没有加以强调。他在《论献祭》（Essai sur le sacrifice）中用两句话带过，说希腊人将屠牛祭（Bouphonia）的献祭视为献祭者的罪行。他并没有归纳。我个人没有上过他的课，不过关于僭越，马塞尔·莫斯的见解在他学生罗杰·卡约瓦的一本小书《人与神圣事物》中得到呈现。卡约瓦并非抄袭，他不仅有能力以引人瞩目的形式将其见解阐释出来，而且给出了积极有力的个人论述。在此，我要展示卡约瓦的论文大纲，他认为，在人种学研究的部落中，人类的时间可以分为世俗时间和神圣时间，世俗时间是日常时间，工作和遵守禁忌的时间，而神圣时间是祭典的时间，本质上也是僭越禁忌的时间。在色情层面，祭典往往是放纵性欲的时间。在完完全全宗教的层面，神圣时间尤其是献祭的时间，是僭越杀人禁忌的时间。

我曾以此见解写过一篇东西，收在我讨论拉斯科岩洞绘画艺术的著作中，事实上，我探讨的是最早期的人类、艺术诞生时期的人类，的确是从动物性向人性进化时期的人类⁽⁴⁾。这让我必须将禁忌与劳动联系起来。劳动存在于艺术诞生之前。我们知道，地层中保存有石器留下的痕迹，而且我们可以了解大致的时期。我觉得，从一开始劳动就意味着存在一个劳动的世界，这个世界是排斥性生活或杀人的，或者通常来说是排斥死亡的。一方面是性生活，另一方面是杀人、战争、死亡，对于劳动的世界来说，这两方面严重扰乱秩序，甚至造成动荡。毫无疑问，这些时刻是被根本排斥在很快具有了集体性质的劳动时间之外的。与劳动时间相比，创造生命与抹杀生命都必须被丢弃到外部，与生死攸关——并肯定生死——的情感强烈的时刻相比，劳动本身是中立的时间，是一种无化（annulation）。

我觉得我想要讨论的问题现在应该明确了。

我不会说非专业化哲学是可能的。但是哲学作为专业化的工作是一项劳动。也就是说，哲学排斥情感强烈的瞬间，而且我一开始就提到了，哲学甚至不屑于看到这一点。因此，哲学并非这种被视为综合化作用的所有可能之事的总和，而后者在我看来是首要的。哲学不是所有可能之事的总和，不是可能的体验的总和，它只是被限定的某些体验的总和，这些体验是以认知为目的的。哲学只是知识的总和。哲学以明确的意识将与出生、孕育生命以及死亡相关的强烈情感排斥在外，甚至带有一种拒绝陌生躯体，拒绝污秽，或者至少是拒绝错误源的感觉将这些情感排斥在外。我并非对哲学令人失望的结果感到讶异的第一人，哲学作为普通人性的表达，却让自己与性活动和死亡的痉挛，也就是与极端的人性撇清关系。我甚至觉得，对这种哲学的冰冷的方面所做的反抗，其实是现代哲学的整体特点，从尼采到海德格尔，更不用提克尔凯郭尔。在我看来，很自然，哲学已病入膏肓。哲学无法与思想的放荡不羁的可能性相调和，或许我在诸位听众眼中就是这样放荡不羁的。在此问题上，哲学是完全正当化的。哲学若不是需要达到极限的努力，严守规则的努力，那么哲学就一无是处，但是哲学引入协商好的努力和严守规则的同时，就不再具有深刻的存在理由，至少如果哲学是我所说的“被视为综合化作用的所有可能之事的总和”的话就是如此。最后我想指出的是哲学走入的死胡同，一方面哲学不严守规则就无法完成，另一方面，由于哲学无法将讨论对象的极限纳入其中，所以只能以失败告终，过去我将这些极限称为“可能的极限”，总是触及生命的极限点。哪怕死亡哲学讨论基础的东西，它也会在对象面前背过脸去。不过，我的意思并不是说哲学若是专注或沉溺于最终的眩晕，哲学就是可能的。除非在到达顶点时，哲学成为对哲学的否定，哲学嘲笑哲学。我们假设，哲学真的嘲笑哲学，这意味着严守规则与抛弃规则并存，在所有可能之事的总和完全起作用的瞬间，总和就是综合，这不是简单的相加，因为总和达到了这种综合化的视野，在此，人的努力表现出无力，并无怨无悔地在自己的无力感中舒展放松。不能严守规则就不可能达到这一点，但是严守规则从来无法坚持到底。这一真相是体验所得。在所有情况下，人的精神、大脑都被约减为漫溢的容器的状态，因为里面装满东西而爆炸——就像一个我们总是塞满东西的行李箱，最后再也关不上，也就不再成为行李箱。而且极限状态会将一种无法简化为冷静反思的要素导入所有可能之事的总和中。

我将尽力确切地描述我们关于这种漫溢的体验。

我们被迫必须做出选择。我们首先要做出量的选择。如果我们将可能之事考虑为同质的，那么可能之事就太多了。比如，考虑到生命的有限时间，我们必须放弃阅读某部著作，而在其中我们或许能找到一些要点，以及我们给自己提出的问题的答案。因此，我们必须对自己说，我们无法接触到这本书所重视的这些可能之事。

如果极端状态的体验起了作用，那么这次要做的选择就是质的选择。其实这一体验将我们分解，排除掉冷静的反思，因为其原则是让我们“走出自我”。一名哲学家持续地，或至少是经常性地走出自身，这样的哲学家的生活难以想象。我们再次看到人类本质的体验，达到了工作时间与神圣时间的时间分化。我们向接近于疯狂的可能性开放（关乎色情、威胁或者更常见的死亡或神圣性的存在的一切可能性就是如此），这一事实持续地让反思的劳动从属于其他东西，而反思恰恰停止了。

实践中，我们不会走到一个绝对的死胡同里，那么问题到底在哪？我们最常忘记，哲学活动和其他活动一样是一种竞赛。总是要走得越远越好。我们所处的状况着实令人感到耻辱，与以破纪录为目的的人的状况相同。在此状况下，根据不同观点，优越性被赋予不同方向的各种发展。从讲坛哲学的角度看，优越性很自然地属于劳动的人，这类人尽量回避在僭越中赋予的各种可能性。我承认，我深深地怀疑与此相反的优越性，也就是赋予否定者的优越性，否定者幼稚地成为懒惰和自负的代言人。在接受竞争的同时，我本人感觉到必须接受僭越和劳动这两个方向上的困难。局限是存在的，明显不可能以令人满意的方式同时回应这两个方向的问题。我不会坚持。我觉得只有压抑和无力的感觉才能回应我提出的问题。我们面对的明显是不可能。我们没有必要顺从，但是我们必须承认，不去顺从我们也无法获得任何解脱。我只承认感觉到一种诱惑。在与懒惰相重合的僭越方向上，我至少发现了表面上的劣等性的好处。不过这也是谎言，我无法否认，竞争是公开的，而我也排名在内。对我来说，我参与到竞争中这件事不可避免地与我提出对其中优越性诸原则的质疑相关，但是这个事实什么也不会改变。还是要，总是要走得越远越好，而我的漠然并不改变其中任何东西。哪怕我拒绝参与竞争，我也不会全盘拒绝，部分拒绝就够了。尽管如此，我还是全身心投入竞争中。而且今天，我在各位面前演讲，这就意味着孤独并不能满足我。

在演讲的开头，我首先提出了色情具有孤独的意义这一事实，与此相对的是神圣性，神圣性的价值则在于孤独之外的其他方面。我一刻也无法想象对于听众中的部分人来说，色情预先就具有神圣性所没有的意义。无论想象如何，无论这种无力从何而来，色情在原则上都只对于一个人、一对配偶而言有意义。推论的话语与劳动一样否认色情。另外，似乎推论的话语的确与劳动相联系。我做的演讲是一项劳动，而我在准备演讲的时候并没有感到我们劳动时首先要战胜的恐惧感。色情从根本上来说具有死亡的意义。一瞬间捕捉到色情价值的人很快会发现，这种价值正是死亡的价值。这或许是一种价值，但是孤独压制、扼杀了这一价值。

现在，为了得出问题的结论，我要指出，与我之前提出的所有问题相比，基督教意味着什么。并非因为谈到神圣性，所以我认为必须特意讨论基督教神圣性。不过，无论我想要如何，在听我演讲的在座各位脑中，神圣性与基督教神圣性本质上别无二致，所以我并非出于回避而没有引入神圣性这一概念。如果我要重新回到刚才努力介绍的概念上来，就必须首先明确一个事实：在基督教范围内，我所称为僭越的东西被叫作原罪。原罪是过错，是不该发生的。我们首先考虑耶稣死在十字架上，这是一种献祭，而上帝本人则是献祭的祭品。尽管献祭可以救赎我们，尽管教会歌颂作为献祭原则的过错，也就是教会自相矛盾的“幸福的过错！”，但救赎我们的同时也是不该发生的。对于基督教来说，禁忌是绝对公认的，而僭越无论如何都明确要受到惩罚。然而，正是由于这是最该受罚的过错，是所能考虑到的最为深重的僭越，所以惩罚被撤销了。从色情向神圣性的过渡极具意义。这是从被诅咒、被拒绝的东西向吉祥的、获得降福的东西过渡。一方面，色情是孤独的过错，只有在将我们与其他所有人对立起来的情况下才能拯救我们，只有在幻想的欣喜感觉中才能拯救我们，因为归根结底，色情中将我们带入激烈的极端状态的东西，同时也会以孤独的诅咒击打我们。另一方面，神圣性让我们从孤独中走出来，但是必须接受“幸福的过错！”这一悖论，而过剩本身能让我们从罪恶中得到救赎。只有逃避开来，我们才能在这些条件下重回我们同类的行列。这种逃避或许可以叫作放弃，因为在基督教中，我们不能在进行僭越的同时享受僭越的乐趣，只有他人才能在对孤独的判罚中享受僭越的乐趣！为了重拾与同类人的协调一致，基督教徒必须放弃享受解放他的东西，而这些东西从来不只是僭越，不只是违背禁忌，而文明正是建立在禁忌之上。

如果我们沿着基督教指引的道路走下去，我们的确不仅可以走出孤独，而且可以进入一种平衡状态，摆脱最初的失衡，我作为出发点的失衡，让我们无法将守规及劳动同极端体验调和起来的失衡。基督教的神圣性至少让我们获得了将把我们抛入极端、抛入死亡的终极痉挛体验进行到底的可能性。在神圣性和触及死亡的禁忌的僭越之间并没有完全的重合。战争尤其是触及死亡的禁忌的僭越。不过，神圣性的高度并不低于死亡：在此，神圣性跟斗士的英雄主义相似，圣人像死一样活着。但是这其中包含着令人震惊的背离！圣人像死一样活着，却是为了获得永生！神圣性始终是一种企图。或许这不是神圣性的本质。圣女大德兰说过，哪怕要下地狱，自己也只能坚持下去。无论如何，想要永生的意愿与神圣性相连，就像与神圣性的反面相连一样。仿佛在神圣性中，只有唯一的妥协让圣人得以与民众协调一致，让圣人与其他所有人协调一致。与民众一致，其实跟与哲学一致是一个意思，也就是与公众普遍思想一致。

最神奇的地方在于，协调一致可以在坚定的僭越和其他人之间完成，但条件是不能明说的。古代诸宗教的各形式中都达到了这种协调一致。基督教发明了唯一一条通向僭越且可以明说的道路。在此我们只承认，超越基督教的推论有否定一切与僭越相似的东西的倾向，同时有否定一切与禁忌相似的东西的倾向。比如在性的层面上，对背离常规的赤身裸体进行考量，这既是对性禁忌的否定，又是对禁忌必然引发的僭越的否定。可以这样说，推论否定的是将人对立于动物的限定。

对于我来说，似乎在演讲的同时向无声致以相当沉重的敬意，或许也是向色情致敬。不过在这一点上，我想奉劝听我演讲的诸位保持戒心。总的来说，我说的是一种已死的语言。这种语言，我认为，是哲学的语言。再次，我敢说，我认为，哲学也将语言置于死地。这也是一种献祭。我所讨论的，达到所有可能之事的总和的这一综合化作用，就是将语言所引入的一切删除，将迸发的生命——和死亡——体验中立的领域、被漠然的领域所替代的一切全部删除。我原本想劝各位怀疑语言。因此，我必须同时请各位怀疑我对各位所说的话。在此，我不想用这样滑稽的说法结束演讲，我本想说一种等同于零的语言，一种等于无的语言，一种回归无声的语言。我所说的不是虚无，虚无在我看来不过是为了在论述中加入一个专业化的章节所给出的借口，我所说的是删除语言给世界添加的东西。我感觉到，要以严格的形式进行删除，是无法实践的。另外，这并非引入一种全新形式的义务。不过，如果我不严厉警告各位说我所说的话不合时宜，那么我就是违背了自己。就此观点，不将我们从世界中抽离出来的一切（在超越教会或是对抗教会的一种从世界中抽离出来的神圣性的意义上）都是违背我的意愿的。我已经说过，让我们走上劳动之路的规范令我们远离极端体验。这不言而喻，至少在普遍意义上是如此，但是此种体验本身具有其规范。无论如何，这种规范首先与色情那冗长的辩护词的一切形式相反。我说过，色情是无声，是孤独。但是，对于那些存在于世只是对无声的纯粹否定、是喋喋不休、是将可能的孤独遗忘的人来说，则并非如此。

(1) 1955年春为“哲学学院”所做的讲座。

(2) 艾克哈特大师（1260—1327），中世纪德国神学家、神秘主义者。——译注

(3) 雅各布·波墨（1575—1624），文艺复兴时期德国神智学者、神秘主义者，被黑格尔称为“第一个德国哲学家”“条顿民族的哲学家”。——译注

(4) 《拉斯科或艺术的诞生》（“绘画艺术的伟大时代”），日内瓦，斯基拉出版社，1955年。我虽然说最早期的人类，但我的意思是拉斯科的人与最早期的人应该没有明显区别。拉斯科岩洞里的绘画明显要晚于没有明确时间标志的“艺术诞生”的时期。

研究七
《爱德华妲夫人》的前言

死亡是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量。⁽¹⁾

——黑格尔

《爱德华妲夫人》（Madame Edwarda）⁽²⁾的作者⁽³⁾本人要求读者注意其作品的严肃性。然而，我觉得最好再次强调，因为对以性生活为主题的作品所进行的探讨往往很是随意。我并非希望——或意图——改变这一点。但求我的前言的读者能稍稍反思对快乐（在性活动中达到最高强度）和痛苦（死亡确实能够抚平痛苦，但是首先痛苦会达到最高程度）的传统态度。各种条件合在一起，让我们将人（人性）变成了同时远离极端快乐和极端痛苦的模样：最普遍的禁忌以一些人的性生活为攻击对象，以另一些人的死亡为攻击对象，以至于性生活与死亡形成了一个神圣的领域，属于宗教范畴。当只有触及存在灭亡状况的禁忌才得到严肃对待，而触及存在出现——一切生殖活动——状况的禁忌则被随意处理的时候，最艰难的事态便会发生。问题不在于对大多数人的倾向提出异议：这一倾向是命运的表现，命运希望人对自己的生殖器官一笑了之。但是，突出快乐与痛苦的对立（痛苦和死亡是值得尊重的，而快乐微不足道，是被轻视的）的这种笑，同样指明了快乐与痛苦的根本相似性。笑不再是可敬的，但笑是恐惧的征兆。生是人面对令人反感的方面时（当这个方面并不严重时）所采取的妥协态度。同样，严肃地、悲剧性地去考量色情，则代表一种颠覆。

我首先要明确，认为性禁忌是一种偏见这类平庸的论断无用到何种程度，现在摆脱这一偏见的时候到来了。伴随着强烈快感产生的羞耻、害臊本身不过是愚蠢的证据。也就是说，我们必须最终回到白纸一张，回到动物性的时代，回到自由吞食、对粪便无动于衷的时代。仿佛整个人性不是与感性和智慧相关的恐怖情绪以及随之而来的诱惑情绪所产生的结果。但是，为了不阻止猥琐言行引发的笑，我们容许——部分地——回到唯独笑才能引入的观点上去。

其实，正是笑使得让人名誉扫地的定罪形式正当化。笑让我们走上这条道路，禁止的原则，也就是必需的、不可避免的廉耻原则，变成了封闭的虚荣，变成了对关键问题的不理解。与笑话相关的极端放荡中，伴随着对色情真相的严肃对待——我的意思是悲剧性地对待——的拒绝。

这本小书直截了当介绍色情的前言在意识中撕开一道伤口，对我来说正是我想要的唤起悲壮的好机会。这并不意味着在我看来，精神向自身背过脸去，也就是说转过身去，在固执中变为自身真相的讽刺画。如果人需要谎言，那就让他尽情撒谎吧！或许自豪的人被大众淹没了。可是最终，我永远不会忘记是什么将暴力的东西和奇妙的东西与睁开双眼的意愿，与看清面前发生了什么、有什么的意愿相关联。如果我对极端的快乐一无所知，如果我对极端的痛苦一无所知，我大概就不知道发生了什么。

让我们来明确这一点。皮埃尔·昂日利克谨慎地提到过：我们一无所知，我们在黑夜深处。但是，我们至少可以看到欺骗我们的是什么，不让我们去了解我们的困境的是什么，确切地说是不让我们了解快乐和痛苦是一回事，和死亡也是一回事的是什么。

淫秽笑话所引发的大笑让我们背离的是极端快乐与极端痛苦的一致性：是生与死的一致，是达到这种光辉展望的知与确定的黑暗的一致。明白了这一真相，我们或许可以最终笑出来，但是，这一次是完全的笑，而非止步于对可能令人厌恶，并让我们陷入恶心感的东西持蔑视的态度。

为了达到令我们迷失在愉悦中的出神的极限，我们必须给出其直接界限：恐惧。他人的痛苦或是我自身的痛苦让我接近恐惧在我内心激发兴奋情绪的时刻，让我可以达到快乐的状态，并转变为狂热，我还发现，所有厌恶感的形式都与欲望有亲缘关系。恐惧并非从不与诱惑力混同，如果恐惧无法抑制诱惑力，无法摧毁诱惑力，那么恐惧就会加强诱惑力。危险的确会令人动弹不得，但是危险弱些，便可激发欲望。我们只有在展望死亡、展望将我们消灭掉的东西时，才能达到出神状态，哪怕这一状态遥不可及。

人与动物的区别在于，某些感觉会刺痛人心，在内心最深处将其消灭。这些感觉因人而异，因生活方式而异。但是，看到鲜血、闻到呕吐物，都会在我们内心引发死亡的恐惧，往往让我们产生一种恶心状态，比痛苦更加残忍地伤害我们。我们无法承受这些与极端晕眩相连的感觉。有些人与其选择死亡也不愿选择触碰一条蛇，哪怕这条蛇是不伤人的。有这样一个领域，在其中死亡不再仅仅意味着消失，而是意味着难以忍受与我们的意愿相悖的我们自身的消亡，且必须不惜一切代价，让自己不要消亡。正是这不惜一切代价，与我们的意愿相悖，将极端快乐的时刻与无法言明又不可思议的出神状态的时刻区分开来。不顾我们的意愿必须不惜一切代价要存在的东西，凌驾于我们之上的东西，如果这样的东西始终不存在，我们就无法达到失去理智的时刻，即我们用尽全力想要获得的，同时也是我们竭尽全力想要拒绝的时刻。

如果没有这种背离常规的超越，快乐会是卑劣的，这种背离常规的超越并非只限于性狂喜，而是各类宗教的神秘主义者，首先是基督教神秘主义者以同样方式所经历的。在存在的难以忍受的超越中，存在被赋予我们，这种超越比死亡更加难以忍受。因为在死亡中，在赋予我们存在的同时，我们的存在也在被夺走，我们必须在死亡的感觉中追寻存在，在我们觉得自己要死掉的难以忍受的这些瞬间追寻存在，因为当完全的恐惧和完全的快乐重合时，我们的存在只有通过过剩才会出现在那里。

就连我们的思考（反思）也只能在过剩中完成。除了过剩的表现，如果我们不能看到超越可见之物的可能性的东西，即像出神状态中无法忍受享乐一样，不能看到令人不忍直视的东西，那么真相的意义究竟何在？如果我们思考超越思维可能性的东西，真相的意义何在⁽⁴⁾？

这悲情的反思在一声哀号中自我毁灭，因为它陷入了对自身的不可忍受之中，在这悲情的反思最后，我们再次见到了上帝。这就是这本荒诞的小书的意义所在，是其异乎寻常之处：这个故事利用上帝的各种象征让上帝本人参与其中；而这个上帝却是一个妓女，与其他妓女别无二致。但是，神秘主义无法言说的（在说出口的那一瞬间，神秘主义便衰亡了），由色情说出了口：如果上帝不在所有意义上都是对上帝自身的超越，那么上帝就一无是处；在平庸的存在的意义上，在恐惧和不洁的意义上；最后在无的意义上……我们无法将超越其他词语的这个词毫无损伤地放入语言中，这个词就是上帝；从我们将其放入语言的瞬间起，这个词就在超越自身的同时，立刻大范围摧毁了自己的界限。这个词所代表的存在在任何事物面前都不会后退。它在任何不可能期待它的地方都存在：它本身就是异乎寻常的。任何有一丝微小疑虑的人都会立即缄口不言。或者这样的人在寻求出路的同时，明知自己已无法自拔，还是会在自身寻找能够毁灭自身的东西，让自己与上帝相似，与无相似⁽⁵⁾。

在所有作品中，我们以最失礼的方式写成的这部小说，用的正是这种滑稽怪异的笔触，但就是在其中，我们依然可以有所发现。

比如，偶然发现了幸福……

快乐正是在死亡的展望中找到的（而快乐被它的对立面忧伤所掩盖）。

我完全不认为这个世界的本质是性快感。人并不被性器官的快感所限制。但是，这不可明说的器官教给人一个秘密⁽⁶⁾。因为快感取决于向精神敞开的有害的展望，所以我们很可能会弄虚作假，会试图在尽量不接近恐惧的条件下达到快乐。激发欲望或引起最终痉挛的画面通常都是暧昧模糊的：哪怕画面想表现的是恐惧，是死亡，那也总是隐藏其中的。就连萨德的见解中，死也是转向他者的，而他者首先是生的甜美的表达。色情领域中不能求助于阴谋。激发性爱（Eros）运动的对象，以与其自身不同的面貌示人。因此在色情方面，禁欲者是正确的。禁欲者说美色是魔鬼的陷阱：事实上，只有美色能让作为爱的根源的无序、暴力和卑劣的需求变得可以容忍。在此，我无法研究狂热的细节，狂热具有多种形式，狂热的纯爱让我们暗暗地看到最暴力的东西，将生的无意识的过剩带向死的边界。或许禁欲主义的刑罚过于粗暴，是卑劣的，是残忍的，但是与震颤相一致，没有这种震颤，我们就会与黑夜的真相渐行渐远。没有理由将唯有生所完全拥有的高度赋予性爱，但是，如果我们不在夜幕降临之时举起火把，我们如何才能自知，如何才能知道自己是从恐惧中的存在的投影中变幻而来的？如果存在消失，如果存在陷入不惜一切代价也要逃开的恶心的恐惧中……

的确，再没有什么令人生畏。教堂门廊上的地狱画面在我们看来是多么可笑！地狱是上帝非自愿给予我们的他自身的微弱观念。但是，在无限损失的层面，我们重拾存在的胜利——存在始终与想要存在灭亡的运动相一致。存在邀请自己加入可怕的舞蹈，舞蹈的切分就是舞蹈的节奏，我们只知道恐惧和舞蹈的切分相合，我们也只能跟着去跳。再没有比我们无法控制内心更如酷刑的事了。而这酷刑般的瞬间迟早都会到来：如果我们没有这样的瞬间，那我们如何才能战胜这一瞬间？但是，毫无保留——向死亡、向酷刑、向快乐——敞开的存在，敞开且正在死亡的、痛苦的和幸福的存在，已经出现在朦胧的光线之中：这光线是神性的。而扭曲的这张嘴，这个存在，徒劳地想通过高呼让人听到一声震天动地的哈利路亚，在无边的寂静中消失不见。

(1) 译文参见黑格尔《精神现象学》上卷，序言二，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1981年，第21页。——译注

(2) 皮埃尔·昂日利克（Pierre Angélique），《爱德华妲夫人》，第三版，让-雅克·伯维尔出版社，1956年。

(3) 《爱德华妲夫人》的作者就是巴塔耶本人，皮埃尔·昂日利克是他的笔名之一，这部小说的写作与《内在体验》同时期，因此两者有一定关联。——译注

(4) 我很抱歉要在此补充，存在和过剩的定义不能以哲学为基础，因为过剩超越了基础：对于过剩来说，存在首先，在万物之前，就超越了一切界限。存在或许也在界限之中：这些界限让我们得以言说（我也在说话，但是在说话的同时，我没有忘记，话语不仅将逃开我的控制，而且正在逃开我的控制）。这些语句是可以有条理地进行整理的（在很大程度上是可以实现的，因为过剩是例外，是不可思议的事，是奇迹……而过剩指的是诱惑力——对一切超越现有存在的东西的诱惑力或是恐惧），但是，这些语句中，不可能性（impossibilité）是一开始就被赋予的：因此我从来与之无关；我从来不从属于其他人或事，而是保持着我的至上性，只有我的死能将我与我的至上性分离，我的死将证明无法自我限定为并未过剩的存在的我的不可能性。我不否认我写作需要的知识，但是，这只写作的手正在死亡，而通过允诺的死亡，这只手在写作的同时避开了之前所接受的界限（被写作的手所接受的，但又是被死亡的手所拒绝的）。

(5) 这就是一个从笑中获得启示、愿意不对不知道什么是局限的人进行限制的人所提出的最初的神学。面对各位哲学家的文本面色发白的读者啊，请您用火石刻下您阅读的那个日子！让这些哲学家闭嘴的人根本不可能用能让他们理解的方式表达自己的观点。

(6) 此外，我认为，过剩是性生殖本身的原则：事实上，上帝的意愿希望，在他的功绩中，他的秘密能保持显而易见！上帝无法避免人所遭受的任何伤痛。就在人发现自己失去土地的那一天，上帝对他说你失去土地是天意。但是，人从亵渎上帝中可以获得孩子，正是在亵渎上帝的同时，在唾弃其限制的时候，最卑劣的人得到快感，正是在亵渎的同时，人成为上帝。越是如此，创造就越错综复杂，只能简化为正在超越的超越的确信，而无法简化为其他的精神运动。

结论

如果我的读者考虑色情的方式与专业视角一样，将问题一个个分开考察，那么这本书对他们来说就毫无用处。

我不会说色情是最重要的。劳动问题更为紧迫。但是，劳动是否成为问题与我们的钱多钱少有关。而色情是包含诸多问题的问题。人作为色情动物，对于其自身来说也是问题。色情是在我们身上引发问题的那个部分。

专家从来不适合研究色情。

在所有问题中，色情是最神秘、最普遍的，是与其他问题相距最远的。

对于无法逃避色情的人来说，对于生向充溢（exubérance）敞开的人来说，色情尤其是个人问题。同时，色情也是典型的普遍问题。

色情的瞬间也是最为激烈的瞬间（我们要把神秘主义者的体验排除在外）。因此，色情被置于人类精神的顶点。

如果说色情处于顶点，那么我在本书结尾所安插的疑问同时也被置于了顶点。

但是，这个问题是哲学的。

我认为，哲学的最高问题与色情顶点重合了。

从某种意义上来说，作为结论我所给出的概括与本书所限定的内容无关：本书从色情谈到哲学，但我的想法其实是，一方面，像大多数人所想的那样，将色情简化为与生活的其他方面分离开来的一个方面，这不可能不对色情造成曲解，另一方面，哲学本身也不能与世隔绝。在这一点上，我们必须把握考察的材料的整体，把握与我们存在于世相关的材料的整体。

如果语言不能陈述这个整体，我们就显然无法把握。

但是，就算语言能够将其阐述出来，也只能以在时间长河中一部分接一部分展开的方式进行阐述。我们永远不可能在唯一且至上的瞬间拥有一种整体的视角，语言将这种整体的视角碎片化成分离的各个方面，尽管这些方面在同一个解释内部紧密相连，但在分析过程中，这些方面前后相接，并没有混在一起。

因此，语言将对我们来说非常重要的整体集合起来的同时，也将其分散开来。在语言中，我们无法把握对我们来说是要点的东西，这些要点以相互依存的命题的形式避开我们，从来不会出现一个由各命题所支撑的整体。我们的注意力始终放在一个个连续的句子所遮蔽的整体上，我们能做的唯有用万全的光芒去照射，而不是对这些连续的句子一闪一烁。

大多数人对于这一难点漠不关心。

没有必要回答以存在本身为问题的问题。甚至根本没有必要提出这一问题。

但是，哪怕一个人都不回答这个问题，甚至不向自己提这个问题，问题本身也不会消失。

如果有人问我，我们人类究竟是什么，我会这样回答他：是向一切可能性敞开，是任何物质满足也无法平息的期待，是语言游戏无法排解的企盼！我们追求的是顶点。每个人，只要他愿意，都可以无视这一追求。但是，人类整体渴望这一顶点，只有这一顶点能对人类整体进行定义，将人类整体合法化，它是人类整体的意义所在。

这一顶点，这一至上的瞬间，与哲学追求的顶点有所区别。

哲学无法走出哲学自身，哲学无法走出语言。哲学使用语言，依赖语言，无声从来都无法紧接语言而来。因此，至上的瞬间必然超越哲学问题。至少在哲学声称回答哲学自身问题的情况下，至上的瞬间超越了哲学。

以下要谈的就是我们如何对困难进行定位。

问题只有由哲学详尽阐述之后才具有意义：针对至上的问题，其回答是色情的至上瞬间——色情的无声。

哲学的瞬间延长了劳动和禁止的瞬间。这一点我不展开赘述。但是，哲学在展开讨论的同时（无法打断其论证过程）反对僭越。如果哲学从以劳动和禁忌（两者相辅相成）为基础转到以僭越为基础，那么哲学就不再成为哲学，而是对哲学的嘲弄。

与劳动相比，僭越是一种游戏。

哲学在游戏的世界里消融。

将僭越赋予哲学做基础（这是我的思想方法），就是用无声的凝视代替语言。是在存在的顶点凝视存在。语言绝非消亡了。如果推论的言语没有揭示出通向顶点的入口，还能达到顶点吗？不过，当僭越本身在僭越运动中被僭越的推论性陈述所代替时，描述入口的语言在决定性的那一刻不再具有意义，但是，至上的瞬间加入了以下这些连续的启发之中：在这深沉的无声的瞬间——在这死亡的瞬间，存在的统一性在激烈的体验中显露出来。在这种激烈的体验中，存在的真相从生与生的诸对象中脱离出来。

在本书的引论里，我试图——在语言层面上——让这个至上瞬间变得容易把握，我将其与存在的连贯性感觉联系起来。

如我所说，引论是为一次会议而写的。让·瓦尔（Jean Wahl）⁽¹⁾也参加了这次会议，他在我的演讲之后向我提出了异议（我将这种连贯性感觉与色情活动的伴侣联系在了一起）。

让·瓦尔说：“……伴侣之一应该对连贯性有意识。巴塔耶对我们说话，巴塔耶写作，他是有意识的，而当他有意识的时候，连贯性就被打断了。我不知道巴塔耶在这一问题上要说什么，但我觉得这里有一个现实问题……有了连贯性的意识，那就再也不能算是连贯性了，而人再也不能说话。”

让·瓦尔完全理解我的意思。

我当场就回答了他的问题，对他说他是正确的，但是说到底，连贯性和意识往往会相互靠近。

事实上，至上的瞬间在无声之中，而在无声中，意识会消隐。

我刚才写过：“在这深深的无声的瞬间——在这死亡的瞬间……”

没有了语言我们会变成什么？语言将我们变成了现在的模样。归根结底，只有语言能揭示出不再运用语言的至上的瞬间。但是最终，说话者会吐露自己的无力。

语言并非独立于禁忌和僭越的游戏而存在。正是因此，为了将诸问题的整体探索到底，如果可以，哲学必须从禁忌和僭越的历史分析出发，重新审视这些问题。正是在建立在起源批判之上的争议中，哲学可以变为对哲学的僭越，达到存在的顶点。僭越的运动中，在意识的发展之上所建立的思考要借助劳动认识到，思考要最终超越劳动就不能从属于劳动，只有如此，存在的顶点才能展现出其全貌。

(1) 让·瓦尔（1888—1974），法国哲学家，伯格森的弟子，以“不幸的意识”为研究动机，在法国引入了对黑格尔思想的全新阐释，其20世纪30年代的作品影响了诸如列维纳斯、萨特、德勒兹等多位法国重要思想家。——译注

巴塔耶的作品

《拉斯科或艺术的诞生》，斯基拉出版社，1955年。

《马奈》，斯基拉出版社，1955年。

《文学与恶》，艾米莉·勃朗特、波德莱尔、米什莱、布莱克、萨德、普鲁斯特、卡夫卡、热内，伽利玛出版社，1957年，“Folio散论系列”编号148，1990年。

《天空之蓝》，小说，让-雅克·伯维尔出版社，1957年；UGE“10/18”出版社编号465；伽利玛出版社，“想象系列”编号258，1991年。

《吉尔·德·莱斯案》，法国书籍俱乐部，1959年；让-雅克·伯维尔出版社，1965年；UGE“10/18”出版社编号2873，1997年。

《马克斯·恩斯特》，贡提耶-西格尔出版社，1959年。

《罪人》，重读修订本，附《哈利路亚》。非神学大全，伽利玛出版社，1961年；“想象系列”编号380，1998年。

《爱神之泪》，让-雅克·伯维尔出版社，1961年；UGE“10/18”出版社编号1264。

《小东西》，让-雅克·伯维尔出版社，1963年。

《爱德华妲夫人》，乔治·维萨出版社，1965年；让-雅克·伯维尔出版社，1966年；UGE“10/18”出版社编号781，1973年。

《我的母亲》，让-雅克·伯维尔出版社，1966年；UGE“10/18”出版社编号739。

《眼睛的故事》，让-雅克·伯维尔出版社，1967年；UGE“10/18”出版社编号781，1973年；伽利玛出版社，“想象系列”编号291，1993年。

《死人》，让-雅克·伯维尔出版社，1967年；UGE“10/18”出版社编号781。

《在死亡面前践行快乐》，法兰西水星出版社，1967年。

《大天使昂热丽克及其他诗》，法兰西水星出版社，1967年。

《巴塔耶全集》第一卷《早期作品，1922—1940年》：《眼睛的故事》《太阳肛门》《献祭》及“其他文章”，伽利玛出版社，1970年。

《巴塔耶全集》第二卷《遗作，1922—1940年》，伽利玛出版社，1970年。

《巴塔耶全集》第三卷《文学作品》：《爱德华妲夫人》《小东西》《大天使昂热丽克》《不可能性》《分裂生殖》《神父C》《未分化存在即是无》《天空之蓝》，伽利玛出版社，1971年。

《巴塔耶全集》第四卷《文学遗作》：《诗歌集》《死人》《朱莉》《被烧毁的屋子》《路易三十之墓》《神圣的神》⁽¹⁾及“其他初稿”，伽利玛出版社，1971年。

《巴塔耶全集》第五卷《非神学大全》（第一卷）：《内在体验》《冥想的方法》《附言1953》《罪人》《哈利路亚》，伽利玛出版社，1973年。

《巴塔耶全集》第六卷《非神学大全》（第二卷）：《论尼采》《备忘录》及“附录”，伽利玛出版社，1973年。

《宗教理论》，伽利玛出版社，1973年，“如此系列”编号102，1986年。

《巴塔耶全集》第七卷：《与宇宙相称的经济》、《被诅咒的部分》、《有用之物的界限》（片段）、《宗教理论》、《会议文集（1947—1948）》及“附录”，伽利玛出版社，1976年。

《巴塔耶全集》第八卷：《色情史》《得过且过的超现实主义》《会议文集（1951—1953）》《至上性》及“附录”，伽利玛出版社，1976年。

《巴塔耶全集》第九卷：《拉斯科或艺术的诞生》《马奈》《文学与恶》及“附录”，伽利玛出版社，1979年。

《上帝之死的二十点建议》，无处出版社，1984年，限定版。

《给罗杰·卡约瓦的信》，1935年8月4日—1959年2月4日，野燕麦出版社，1987年。

《巴塔耶全集》第十卷：《色情》《吉尔·德·莱斯案》《爱神之泪》，伽利玛出版社，1987年。

《巴塔耶全集》第十一卷：《文集1，1944—1949年》，伽利玛出版社，1988年。

《巴塔耶全集》第十二卷：《文集2，1950—1961年》，伽利玛出版社，1988年。

《评论字典》，猩红出版社，1993年。

《书信选集，1917—1962年》，伽利玛出版社，1997年。

《巫师学徒》，文章、书信和资料，1932—1939年，差异出版社，1999年。

《色情诗歌与短篇小说》，法兰西水星出版社，“小水星系列”，1999年。

《交流与书信集》，乔治·巴塔耶、米歇尔·莱里斯，伽利玛出版社，2004年。

《小说和叙述故事》，伽利玛出版社，“七星文库”，1997年。

《给勒内·夏尔的信：谈作家身上的不可调和性》，皮埃尔·阿列钦斯基绘图，幻景出版社，2005年。

(1) 原书名为拉丁语，Divinus Deus。——译注