自序

中国文人有浓厚的隐逸情结，在儒家思想盛张的国度，古代的知识分子，真正归隐的人并不多，但他们一生中总有这么一个时刻，精神上“出轨”，在心中做了一次隐士。司空图《二十四诗品·典雅》说：“玉壶买春，赏雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿阴，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。”有眠琴飞瀑的岁华，有典雅之书玩味不尽，流水今日，明月前身，这种超心炼冶的过程，变成文人佳士孜孜不倦的追求，力求把诗学意境和人生境界合二为一，成为数千年来中国隐逸诗学蕴含的文化特质。

隐逸思想本质上是一种内充的养气论，从一个侧面表现了古代高蹈文人的通脱精神。过去我们常常把儒、道、释看作中国文化的基本内核，现在我们逐渐认识到，隐逸思想在中国文化的编年史上具有举足轻重的作用，是中国古代知识分子人生的晴雨表、心灵的调试场，这种思想体系是中国文化重要的组成部分。

隐逸诗歌是隐逸思想的载体，隐逸诗的产生可以追溯到《诗经》，真正勃兴是从六朝开始的。诗歌从六朝进入自觉阶段，魏晋玄学的兴起、佛教的传入，为诗歌创作带来新的变化。儒学开始失落，服务政治教化的要求减弱了。建安诗风的刚健，正始诗歌的苦闷，太康诗风的繁缛，到东晋玄佛合流，诗歌由玄言向山水转变，继而迎来了隐逸诗的创作高峰，隐逸诗人把自然美景引进诗中，山水成为独立的审美对象，追求自然与真，表现旷达真率之美，诗歌变成彰显个性、抒发生活体验和情感的个人行为。

隐逸诗、山水诗、玄言诗三者有紧密的关系。东晋玄言兴盛百余年，老庄玄理探索，给诗歌创作带来了很大的影响。鄙薄名利，追求心隐，在幽雅从容中追求人生的适意，成为隐逸诗的重要主题。陶渊明是六朝“隐逸诗人之宗”，他矫正了玄言诗说理渐多、平淡寡味的倾向，把老庄哲理变成一种人生哲学，把诗与日常生活结合起来，用古朴自然的诗风，把他的淳厚善良、清高耿介、质朴恬淡浇铸其中，建构了一个隐士的精神家园。

六朝隐逸诗歌对中国古典诗歌的发展有重大的意义。一方面，六朝隐逸诗把人的心性修炼与诗歌的审美观照结合起来，用隐逸诗歌的形式来探讨如何达到“虚静”的人生境界。从老子的“致虚极，守静笃”（《道德经》第十六章），到庄子的“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也”，都是在哲学上把虚静看成把握人生本质的功夫。“山水含清晖”，六朝隐逸诗以自然为本体，以虚静为根源的知觉，变成有洞悉力的对世界的玄览，把诗学从实用中解脱出来，变成人生的超越，“素处于默”，好处是能默识宇宙之妙，深体妙机之微，表现冲淡自然的朴素美，也正是美的观照。另一方面，六朝隐逸诗中写世外桃源的寄托，成为诗人高洁品性的象征，承载着道统的重荷，包含着对现实生活的反讽，提升了诗歌的造境功能，产生了中国诗学史上一系列重要的意象。借助隐逸诗，寻常的诗人，也可以成为“高人”“幽人”“碧山人”，有悠然空踪的高古，有日往烟萝的旷达，有优游笑傲的素心，有忘机达世的佳趣。蓄素处默，乱山高木，越发显得高超脱俗。碧绿原野，嫩苔争出，愈加衬得秀美天成。隐逸诗包蕴着无所抗争的崇高美，可以看出诗人养气率性而漫然妙悟的痕迹来。

即使在今天，研究六朝隐逸诗也有一定现实意义。当下时空变换，快得让人无法跟上节奏，过度依赖科技提供快捷便利的同时，人也容易为科技所束缚。未来不可预测，内心躁动不安。在静态中体悟人生精妙，恰恰是我们这个时代所缺少的。在隐逸诗学中徜徉，生活的地方变得十分遥远，节奏异常缓慢，那是更接近自然的一部分。在这样一个遁隐之处，深邃而幽暗的角落里，有着更愉快、更新奇的感受。品读那些诗歌，如同用锄头在犁沟边翻出一些新土，太阳终古常新，把文字晾晒出远古泥土的芬芳来。

高智

丙申年夏日于海南大学

第一章 绪论

第一节 研究的意义

隐逸是中国文化史上了不起的大发明。中国的知识分子，有着对国家社稷强烈的使命感，对苍生万物怀有深厚的同情心，这种强烈的责任感使隐逸从来没有也不可能成为社会的主流思潮，正是隐逸思想的伟大发明，让他们在奉献自己的精力和智能的同时，可以采用“非暴力不合作”的隐逸态度，维护士人的尊严，保持人格的独立和个性的自由，维系他们内心的纯净和理想的崇高。同时，隐逸让士人与政权保持一定距离，有利于“道统”和“学统”的延续，成为一种持续推动的力量，推进华夏文明的进步。此外，要审视中华民族之特质，解读宽容、忍耐、节制、退避等国民性格，了解养生学的发展，三教修炼心性的方式，以及源于神仙道教系统的神秘主义文化，隐逸文学是一个起点，这是选择隐逸诗作为研究对象的一个重要原因。

隐逸诗是隐逸思想的载体，但隐逸诗在中国诗学史上并没有引起足够的重视，这种独特的诗歌形式，总是和山水诗、田园诗、游仙诗、玄言诗等掺合在一起，其特质被悄然潜藏，常常成为其他类型诗歌研究的附庸。我们不禁要问，什么是隐逸？什么是隐士？隐士的类型有哪些？什么是隐逸诗与隐逸诗人？六朝隐逸诗缘于何时？形态怎样？与玄言诗和山水诗有何关联？如何发展变化？六朝隐逸诗有何新变？

研究隐逸诗歌这样历史悠久、特点鲜明、内涵深厚的艺术形式，客观上拓展了中国古典诗歌研究的领域。隐逸诗歌流派、风格特征、表现手法、精神内涵及审美倾向等，值得进一步探索与发现。隐逸诗歌有其鲜明的特征，复杂纷纭的隐逸诗类型，与自然山水亲近的题材，旁征博引的隐逸内容，怡然自适的诗人心境，超乎尘外的艺术想象等，更多的是一种真实自然的状态，是诗化建构的一种艺术化的人生追寻，隐逸诗表现出来的人生哲理，抒发的情感，营造的生活空间，展现的精神风貌，应该成为中国诗歌史上一个重要的独立的单元，值得花大力气去研究隐逸诗的道德标榜、政治伦理、审美价值、人文关怀等。

六朝隐逸思想和隐逸诗学研究开创了中国文化史一个新的时代。在这个中国历史上“最苦痛的时代”（宗白华《美学与意境》），一个充满悖论的时代，哲学思想的多元与社会政治的专制并存，逼人就范的正统礼教和诱人放荡的异端邪说共生。时代的悖论造就了个体人格的悲剧，士人的心理焦虑、人格冲突，在隐逸诗作中得到消融和排解。他们将生命的感悟融入自然山水与哲理玄思，创设出一个独特的隐逸时空，将乱世多难之悲与生命无常之叹，过滤为心灵的澄澈和宁静。六朝在中国文化艺术史上的特殊地位，只有通过对隐逸思想及隐逸诗学的研究才可以得到充分的说明。

第二节 研究史综述

隐逸思想及隐逸诗的接受和研究大致分为三个时期，第一个时期是先秦至近代，是隐逸思想研究的古典时期，第二个时期是现当代时期，其中可分为20世纪前50年，以及新中国成立后的60年。

古典时期隐逸思想的研究主要集中在隐士身上，《后汉书·岑彭传》云：“招聘隐逸，与参政事。”设“隐逸传”，世人才逐渐并广泛地使用隐逸这一名词。在中国古代“隐逸”这个群体的“隐士”众多，表现形形色色，出现了一批记载有关隐士事迹的书籍，如范晔的《后汉书》，首创《独行列传》《逸民列传》。随后，《晋书》《宋书》《魏书》《北史》《南史》《隋书》等群起效之，均辟有《隐逸列传》。除了官修的正史为之立传外，私修的野史为之立传的就更多了，而且时间也在正史之先。《隋书·经籍志》就记载了多家私撰的《高士传》《高隐传》。而刘义庆的笔记小说《世说新语》也辟有《栖逸篇》，记载了17个隐士的言行事迹。六朝是隐逸文化的一个高峰，大量赞颂和企慕隐逸生活的作品出现。嵇康作《高士赞》，袁淑作《真隐传》，潘岳作《许由颂》，陆机作《幽人赋》，陆云、谢灵运作《逸民赋》，等等。六朝以降，隐逸思想的研究在史学和文学中逐步形成风尚。

与隐逸思想的产生一样，隐逸诗的创作有悠久的历史，但从先秦到魏晋都没有形成一个明确的隐逸诗歌类型，隐逸诗的流派、风格等是和玄言、山水、游仙诗等结合在一起的，直至梁代萧统《昭明文选》收录招隐诗与反招隐诗，隐逸诗的分类才确立起来。《昭明文选》对收录诗歌做了系统的分类，在23类诗歌类型中，隐逸类虽只录招隐诗两首（左思、陆机各一），反招隐诗一首（王康琚），但在隐逸诗学研究史上已具有划时代的意义。唐欧阳询《艺文类聚》卷三十六、三十七，“人部”二十、二十一，特辟隐逸上下两篇，搜罗材料，按诗、赋、碑、铭等体裁分类，是唐前隐逸文化的总汇，记录隐士事迹及隐逸作品，共计收录隐逸诗37首，其中魏晋12首，宋、齐、梁、陈四朝共17首，北周5首，隋代3首。《艺文类聚》与《文选》相比，扩大了隐逸诗的收录范围，不仅从题名上筛选隐逸诗，更注意根据诗歌内容甄别。此外，《艺文类聚》虽只是节录了一些诗文片断，但保存了不少隐逸诗歌资料，对于研究唐前隐逸诗是很有价值的参考。

自唐以来，直到近代，隐逸诗创作数量持续增长，但对隐逸诗歌的批评和研究没有形成系统，材料零星可见，如明朝名士陈谟所著的《陈聘君海桑先生集》，此诗集共十卷，附录一卷，成为研究隐逸诗人的宝贵资料。

从20世纪以来，隐逸文化及隐逸诗学研究逐渐引起关注。20世纪前50年，研究隐逸思想及隐逸文学的人数较少，著述不多。蒋星煜的《中国隐士与中国文化》（中华书局，1943），是20世纪第一部专门讨论隐逸文化的专著，否定隐逸的立场，从隐士的政治、经济、社会生活及文化创作方面进行论述。但他将隐士的形成完全归结于个人主义和失败主义，不免流于偏颇。鲁迅先生在《魏晋风度与药及酒之关系》中，从政治对文学的影响的角度来论述，论及陶渊明，认为“诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’、‘山林诗人’，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的”，所以，陶渊明“总不能超于尘世的”。王瑶先生的《中古文学史论集》，讨论中古魏晋六朝一些文学上的重要问题，诸如文与酒、文人与药、山水诗的发生与发展、声律对诗歌的影响等，第三篇为《希企隐逸之风》，对东汉以降隐逸思想产生的社会背景、文化思潮、动机及其表象做了阐述，是较早论述隐逸文化的单篇论文。

新中国成立后的前30年，汉魏六朝隐逸思想和文学研究可概括为“一个核心，两个基本点”，即以陶渊明研究为核心，围绕“人民性”的政治标准和“现实主义”的艺术标准两个点展开。自1949年至1980年，可见的有关隐逸诗研究论文有16篇，基本上以研究陶渊明的隐逸为主，由于意识形态的影响及政治斗争的需要，对陶渊明及其所代表的隐逸思想基本上持阶级分析法，研究方法比较单一，结论草率。此时的文学史，大多把对隐逸思想及文学的评价和政治掺杂在一起，审美体验被阶级斗争所取代，作家的阶级出身论决定文学作品的价值取向，一味强调阶级和政治路线，忽略了魏晋隐逸思想和佛教的兴起，以及道教兴盛的原因，割裂了六朝隐逸之风与传统隐逸思想发展的关系。20世纪最后20年，对隐逸文化的研究逐渐增多，六朝隐逸诗的研究也取得了一些成果。据统计，这20年发表的相关论文近50篇，研究的角度和方法都有新的拓展，有进行隐逸诗人比较研究的，也有进行隐逸心理研究的，虽然这20年研究仍然以陶渊明为主，但是像谢朓、庾信、潘岳等人的隐逸诗作也引起了研究者的注意。在专著方面，张立伟的《归去来兮——隐逸的文化透视》是较早对隐逸进行文化剖析的书籍。徐清泉的《逍遥尘世边——中国文人的隐逸》，则从文化史的角度研究文人的隐逸行为。诗人群体研究和诗体研究上也有两部专著值得注意，前者为鲁金波的《隐逸避世的名士集团——竹林七贤述评》，后者为陶东风、徐莉萍的《死亡·情爱·隐逸·思乡——中国文学四大主题》，把隐逸诗歌作为文学四大主题，提升了隐逸诗的地位。

进入21世纪，隐逸文化研究的视角越来越新，范围越来越广，研究成果越来越多，从20世纪的零敲散打，变为系统性的研究，对隐逸文化做整体性的透视。近10年，有关隐逸的论文颇多，在研究专著中，有几部作品值得注意，何鸣的《遁世与逍遥——中国隐逸简史》，从隐逸简史、隐逸的形态、隐士与方士的创造、隐逸的奇行与变态等几个方面研究了中国传统文人的一种离群索居的生活方式。杨朝云的《中国隐逸文化史》提出隐逸文化产生的三种理论基石，即老子“和光同尘”思想的提出，到庄子“逍遥游”思想的奠基，以至孔子“无道则隐”的理论，展开了中国隐逸文化形成的基本理论分析。周淑兰的《狂与狷——放达与隐逸的中国名士》，是一部隐士个案研究专著。吴小龙的《适性任情的审美人生——隐逸文化与休闲》，对中国历史上的隐逸传统做了系统的考察，并通过解读隐逸文化所留下的优美篇章，揭示了中国古代隐士们在其隐居生活中所追求的生活方式。孙适民、陈代湘的《中国隐逸文化》对整个隐逸文化的发生历程及审美特质做了梳理和阐释。

在隐逸诗学研究方面，四川大学肖玉峰的博士论文《先秦隐逸思想及先秦两汉隐逸文学研究》，把隐逸思想与隐逸文学结合起来，按儒道两家剖析隐逸思想的实质，隐逸诗学在先秦部分主要有《诗经》，而汉代部分主要是赋和传记文学，较少涉及诗歌。上海师范大学周银凤的硕士论文《东晋隐逸诗研究》，根据诗歌的形态、内容，将隐逸诗分为五类，按类别依次考查各个阶段的隐逸诗创作。复旦大学许晓晴的博士论文《中古隐逸诗研究》，对中古隐逸诗的界定、思想渊源及时代背景做了清楚的阐述，并做了较细致的中古隐逸诗的分期研究、专题研究和文本分析，重点是隐逸诗在中古的发展演变轨迹及文本特征，特别分析了招隐诗的产生与消亡的原因，以及集体创作隐逸诗的情况。首都师范大学于春媚的博士论文《道家思想与魏晋文学——以隐逸、游仙、玄言文学为中心》，以文学主题为核心，认为隐逸思想是道家自然、社会、人生思想的全面表现，隐逸避世是道家自然道论的直接指向，从哲学的角度寻找隐逸诗歌的本源。

在台湾地区的隐逸诗学研究方面，洪顺隆的《论六朝隐逸诗》是较早的单篇研究论文，把隐逸诗分为隐逸生活和企慕隐逸两类。台湾政治大学沈禹英的博士论文《六朝隐逸诗研究》运用文本解读法，重点对作家作品进行研究。许尤娜的专著《魏晋隐逸思想及其美学涵义》，从美学的角度论述隐士的特征，揭示隐逸思想所蕴含的审美含义。

在海外汉学方面，澳大利亚文青去的《岩穴之士——中国早期隐逸传统》，是一部对东汉末年以前的中国早期隐逸文化和隐逸思想进行全面系统研究的著作，以大量第一手史料为依据，追本溯源，探究隐逸文化及其思想依据的来龙去脉，对隐士与政治权力之争的关系，对遁迹山林、栖居岩穴者，极端主义者和沽名钓誉的江湖骗子，做了甄别和解析。另外，日本的松枝茂夫与和田武司的《隐逸诗人——陶渊明传记》，是日本较早系统研究陶渊明及其隐逸诗歌的著作。

第三节 本书的探索

本书与已有的相关研究成果相比，力图从以下几个方面做些探讨。

第一，把文化学与诗学结合起来，研究隐逸思想和隐逸诗学的关系，对六朝隐逸诗产生的思想渊源及时代背景做了深入的考察探索。从隐逸与自然、隐逸与自由和个性、隐逸与生命意识、道家隐与儒家隐等角度，对隐逸思想的动机、目的、分类、意义等做了一番梳理。从六朝政治环境变化、思想潮流影响、审美风尚引导等方面探寻隐逸诗创作的深层次原因。此外还引用了一些西方哲学、美学观点来解读六朝隐逸诗学，这也是古典诗学研究中一种新的尝试。

第二，隐逸诗流派研究，把隐逸诗创作团体研究作为一个重点。已有的研究成果重点多在于具体的文本研究，把作家作品独立起来，以个案研究为主。本书主要进行三曹隐逸诗研究、竹林七贤隐逸诗研究、太康群英隐逸诗研究、东晋庐山诗僧隐逸诗研究、萧氏家族隐逸诗研究、北迁文人隐逸诗研究、陈朝隐逸群体诗歌研究等。

第三，在隐逸诗的类型研究中，首次把佛隐诗作为隐逸诗歌一大类型纳入研究范畴，对佛理隐逸诗的渊源流程、内容与形式、代表诗人、审美风格等进行了系统分析。此外还注意各种诗体类型的相互关系，如游仙诗、山水诗、田园诗等与隐逸诗的区别与联系，弥补了隐逸诗研究中的一些缺失。

第四，本书注重文献资料的收集整理，以朝代为经，以作家作品为纬，以年系事，完成六朝隐逸资料系年的编撰工作，在编年中以一些重要隐逸作家为线索，串联各种史实，试图揭示隐逸产生的社会背景及与时代潮流的关系，并还原整个六朝时期隐逸诗作的真实图景。

第五，考论结合，辨伪去妄，大胆质疑，小心求证，对一些固有看法提出异议。在隐逸思想论述部分，认为儒家隐、道家隐两家的源头在《易经》。在隐逸诗学研究中，对先秦至六朝一些隐逸诗作者、创作背景等重新考证，运用新材料，得出新观点。陶渊明研究，是六朝隐逸诗研究绕不开的话题。本书从钟嵘品陶“隐逸诗人之宗”切入，用一个专题论述，着重从隐逸与田园的结合、陶渊明与六朝隐士的区别、时人对陶渊明的评价、陶渊明隐逸诗歌的特殊形态等角度来解读诗人及诗歌。

第二章 隐逸思想探析

本章分为两节，主要论述隐逸是什么，隐逸如何分类，隐逸怎样产生的问题。探析隐逸思想的具体内涵及思想特点，为后文研究六朝隐逸诗学做好理论上的准备。

第一节 隐逸概念界定

什么是隐逸？隐，《文选·卷二十二》录左思招隐诗两首，李善注引韩子曰：“闲静安居谓之隐。”注重对居住环境的要求和士人心理状态的调试。释“隐逸”含义，重点是“逸”，《说文解字》释为“逸，失也，从辵（chuò）兔。兔谩訑（dàn），善逃也”，又引申为“避世”，《正字通·辵部》有“逸，隐遁也”，《论语·尧曰》“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”。“逸民”与“隐士”相当，“逸”也就有“隐”之意。《汉书·何武传》：“刺史古之方伯，上所以委任，一州表率也，职在进善退恶，吏治行有茂异，民有隐逸，乃当召见，不可有所私问。”晋葛洪《抱朴子·贵贤》：“世有隐逸之民，而无独立之主者，士可以嘉遁而无忧，君不可以无臣而致治。”所以“隐逸”指隐居不仕，遁匿山林，也指隐居的人，尤其是指不愿意跟统治者同流合污，隐居避世的士人。“隐逸”开始是单音近义连用，后发展为复合词，有“隐遁”“隐居”之意。值得一提的是，“逸”还有“飘逸”“安然”之意，《尚书·无逸》：“生则逸，不知稼穑之艰难。”唐元稹《和乐天赠樊著作》“遂我一生逸，不如万物安”。这层含义，也给中国的隐逸文化附加了高蹈超逸的色彩。

陈谟在《镜湖书隐记》[1]释隐逸为：“古之君子穷而处于下，以求其志，谓之隐，达而用于时，以行其学，谓之显，及其泽施于民物，功铭于旂，常辞荣去宠以养其贞，全其天，则谓之归隐焉。”“穷”并非指经济上困窘，而谓士人在集权专制政治体系或权力斗争中所处的地位，“志”指士人对独立人格和个性的追求，为世所用，行其学则为“显”，辞荣去宠归于本真，顺乎自然天道，则为归隐。这基本上概括了隐逸的基本要素：地位、个性、自然、本真。

隐逸是有丰富的文化内涵和特定的对象的。作为实践隐逸思想的人，即隐士，必须是士人，而非山野之农。因此，若去掉隐逸的一些复杂表现形态及功利性的因素，回归本原，给隐逸下定义，可以表述为：隐逸是中国古代士人，在专制王权政治体制的制约下，为了保持个性的自由和精神上的独立，主动或被动地改变地位和环境，以逃避现实政治的束缚，主要以回归自然或追求自然的本真状态为目标的心理或行为方式。

第二节 隐逸思想渊源

隐逸思想是如何产生的，隐逸思想有哪些源头，隐逸思想和先秦典籍有何关系？要研究隐逸诗学，首先要弄清楚隐逸文化之源。因为隐逸诗是隐逸思想的载体，隐逸思想是隐逸诗的灵魂，隐士与隐逸诗人是隐逸思想的践行者。研究隐逸思想，则须振枝求叶，观澜索源。已有研究成果对隐逸思想渊源有多种说法，本书认为《易经》是隐逸产生的重要源头之一。

隐逸思想通常被认为源于儒、道两家，孔孟和老庄通常被奉为隐逸思想的开创者，这是一种误读。隐逸源于《易经》，可从《易经》中的阴阳五行观念、刚柔共济思想、“贤人”与“隐士”的关系进行考辨。《易经》把人天性中的刚柔与外界环境结合起来，形成一种特殊的人生哲学，无论是在现实人生中的积极进取，还是退让隐忍，儒、道两家都可以从《易经》中可寻觅到为之所用的文化因子，因此《易经》应是隐逸思想的发源地。

一 《易经》中的阴阳五行观念

在先秦文化思想体系中，有着多元的复式结构，儒、道、法、墨、阴阳等各派相互争辩、渗透、吸引、融合，儒道两家脱颖而出，最终凝聚成中国传统文化的深层结构，由“百家争鸣”到“两足鼎立”，“进取”与“退守”，“阳刚”与“阴柔”，既相互冲撞，又互为补充，形成了中华民族精神的重要推动力。

既然“退守”与“阴柔”思想是道家思想的内核，研究隐逸文化的一些学者，便习惯性地认为隐逸思想滥觞于此。实际上，《易经》中的阴阳五行观念，即“物我同构”自然主义哲学观，及“相时而动”的人事观，才是诞生隐逸文化最早的土壤之一。说儒家的隐逸思想源于《易经》，首先可以从文献学角度得到印证。孔子是《易经》思想重要的传承者，《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”孔子晚年喜欢读《易经》，并且撰写了《彖》（上、下）、《象》（上、下）、《系辞》（上、下）、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等，合称“十翼”，又称《易大传》。孔子撰“十翼”，此说虽遭后人质疑，但孔子曾研读《易经》是不争的事实，所以受其阴阳变化、刚柔相济的影响，也就不奇怪了。

儒家重人道，道家重天道，其实儒家的人道也是从天道衍生而来的，这可从考究“阴阳五行”说得到理论支持。据现有资料，“五行”说始载于《尚书·夏书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”记夏启与有扈氏战于甘之野之事，“威侮五行”，伪《孔传》作“威虐侮慢五行”，语义未详。《洪范》中对“五行”做了具体的阐释：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑……”对五行的自然形态做了界定，《汉书·五行志》引述《尚书·洪范》的“五行”之文，颜师古注“五行”之义曰：“皆水火自然之性。”从原始自然物态中抽象出自然的辩证思维，体现了先民认识自然物质运动的理性抽象能力，这种素朴的人与物的关系，便是对自然及其运行规律的遵从，稍后发展起来的五行相生相克的理论，也是初民在生产实践中总结出来的经验，违背这些经验和法则，则会受到自然的惩罚，因此，随自然之性而为，与隐逸思想的“自然”情结一致。

二 《易经》中的刚柔相济思想

《易经》本是当时占卜人事吉凶用的书，但中国后代的人生哲学与此有所渊源。《易经》的卦象，用几个极简单极空灵的符号，来代表天地间自然界乃至人事界种种复杂情形，而且就在这些符号上面，中国的古人想要借此把握宇宙人生之内秘的中心，而用来指示人类种种方面避凶趋吉的条理，这几个符号便是阳“—”和阴“--”。钱穆先生认为人有男女之性，人事全由人起，所以《易经》的卦象原始意义与两性之别有关，“—”为男，“--”为女，并由卦象的叠加组合发展开去，八卦重为六十四卦，卦象错综变化，象征事物变幻无穷，“在某一时候的某一地位，宜采取男性的姿态，以刚强或动进出之的，而在某一时候的某一地位，则又宜乎采取女性的姿态，以阴柔或静退出之了”。[2]因为人类自身就有男女刚柔的天性，所以在遭遇不同的外部环境的时候，如穷与达、尊与卑、顺与逆的时候，就能考量自己的刚柔姿态，选择进退显隐的态度，以趋利避害，这就是“阴阳”要表现的“道”。

就文献资料而言，《易经》为隐逸思想产生的源头。一些研究者持“儒道渊源论”的观点，认为孔孟和老庄是隐逸文化之渊薮。《易经》中的阴阳五行、刚柔相济的思想，很可能是最早产生隐逸思想的土壤。《易经》里“潜”与“用”的理念，阳刚与阴柔的转化，催生了儒家的“顺时而动”“待机而隐”思想。《易经》中认为隐忍待时而发，是合乎天道的表现，“待时而隐”很容易生化出“以退为进”的思想，后者为儒家“穷独”的人生哲学的理念基石，深刻影响了后代知识分子。

《周易》第一卦乾卦的爻辞：“初九，潜龙勿用。”“潜”与“用”，多释为事物在发展之初，虽然有发展的势头，但是比较弱小，所以应该小心谨慎，不可轻动，也作进退、显隐之解。《周易集注》卷一：“此周公所系之辞，以判一爻之吉凶，所谓爻辞也……潜藏也，象初龙阳物变化莫测，亦犹乾道变化，故象九……如占得潜龙之象，在天子则当传位，在公卿则当退休，在七子则当静修，在贤人则当隐逸，在商贾则当待价，在战阵则当左次，在女子则当愆期，万事万物莫不皆然。”如此解析，则把宗教神秘色彩的卜筮之书，上升为社会、政治、经济等方方面面，既作道德的评判，又用一种理性的教训来指导人生。

“遁世无闷”，语出《周易·遁卦》。“遁”有退避而去的意思，从人事上说，就是急流勇退以避祸之义。人们在此特定的环境下，当审时度势，毅然隐退，如此则身虽隐退，而功与名反得以保存，所谓身虽遁而道亨，故心情舒畅而无遗憾。若眷恋禄位，苟且流连，必然遭祸，故曰遁世无闷。

后之儒者解析了《易经》阴阳关系模式与产生隐逸思想的联系。《周易衍义》卷三曰：“九二履道坦坦幽人贞吉，象曰‘幽人贞吉，中不能自乱也，有宽裕之道，则得隐逸之正，九二以刚居柔在下卦，之中宽裕得其中，所履得坦然平易之道，此乃幽隐之人正道，故吉也。’”然后再论“幽人”之高洁和“利禄者”的恶浊：“世之诵幽人之德者，盖曰贪利禄者其名浊，遗声势者，其神清，慕功名者，其志卑，安贫贱其节高。”所以隐士才能“无躁进热衷之心，无怨天尤人之态，无侥幸闷世之情，其不失隐逸之正宜也”。

《读易详说》卷六释“巽”曰：“巽以柔顺为体，巽入为用，而九三以刚而处阳位，正应在上而下，牵于初进退无常，无常则刚柔失位，可谓不恒其德矣，故有以隐逸自名，而志在要禄，以廉俭饬身而终于贪竞者，谓可以欺愚惑众，而世固有不可欺者，若察知其奸，适足为辱，故曰或承其羞，以此为恒。”“刚柔失位”则“不恒其德”，所以“以隐逸自名”，而隐逸也有真假之分，“志在要禄”，“终于贪竞者”，则“察知其奸”，“或承其羞”了。

儒家的“待时隐”直接源于《易经》的刚柔相济理论，“潜”和“用”是乾卦的思想内核，生发出“藏”与“时”的理念，“器以礼藏”（《左传·齐晋鞌之战》），“藏”犹言“蕴涵着”，社会的尊卑贵贱之序，寓于日常的器用之中。“待时而发”“顺时而为”，成为最高的道。《左传·晋楚鄢陵之战》载子反与申叔时关于战争的对话：“师其何如？”对曰：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成。”“礼以顺时”“时顺而物成”，成为战争胜负的关键，顺时而动，一切事务皆能成功，反之，“奸时以动，而疲民以逞。民不知信，进退，罪也。”《国语·吴语下》载范蠡谏于勾践曰：“得时无怠，时不再来；天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之。天节固然，唯谋不迁。”“天节”即为“天道”，无过“天极”，则功成事遂。

三 《易经》中的“贤人”与“隐士”

《易·坤》：“天地闭，贤人隐。”《易经》认为，隐逸可以成为衡量政治的晴雨表，并赋予了隐逸思想的践行者——“隐士”，以极高的标准，将其称为“贤者”，把“隐”的行为与“贤”的品德等同视之，抢占了道德的制高点，自此，“隐士”几与“贤人”“形影不离”，与“直道”“忠正”“贤良”等品德保持一致。孔子云：“贤者避世。”把“贤人”和“隐士”画上了等号。此后，“荐隐士”“聘贤才”成为国家政治生活中的重要内容。《后汉书·卷七十六》：“及邓太后崩，安帝始亲朝事，忠以为临政之初宜征聘贤才，以宣助教化，数上荐隐逸及直道之士，冯良、周爕、杜根、成翊世之徒，于是公车礼聘。”《三国志补》卷三：“撰录上古以来圣贤隐逸遁心遗民者为传赞，自混沌至于管宁凡百一十有九人。”凡斯种种，不一而足，士常以隐逸来彰显高蹈之志，有异于常人，而执政者要粉饰太平，要达到“野无遗贤”的理想境地，常借显用隐逸忠正之士为标榜，因此，隐逸思想在中国隆盛不衰，“礼失求诸野”“问政于隐”，隐士在社会道德伦理结构中始终享有较高的清誉，基本上是缘于《易经》之“天地闭，贤人隐”了。《周易详解》卷五云：“丘园者，山林隐逸之地也，天下文明在世，必至于野无遗贤，而后为至治之极，故虽贤者之于丘园，高蹈不屈而束帛，兼有以增草木猿鸟之光。”“至治之极”的一个重要指标就是“野无遗贤”，隐逸思想表现了与政治的结合和游离态度，这也成为士人对抗政治权力的一个法宝，如同给统治阶级套上了一个紧箍咒。

四 《易经》隐逸思想的影响

春秋战国时期，隐忍待时而发的思想，被认为是合乎天道的表现。隐逸思想中的“含垢”“忍耻”是符合天道规律的。“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。”（《左传·宣公十四年》）“川泽”是众多水所归之处，无所不容，故可纳物；“山薮”是山林草莽之中，亦可隐藏。上至国君含垢，也是合于天道，由此产生了大批“幽隔”“隐忍”的人物。《史记·卷一百三十·太史公自序第七十》载周文王隐忍一事：“昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋；屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难、孤愤；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”《易经》按司马迁所论，为周文王所推演，而文王“拘羑里”，散宜生、闳夭素知而招吕尚，而吕尚便是“待时隐”的典范，《史记·卷三十二·齐太公世家第二》：“吕尚盖尝穷困，年老矣”，“吕尚处士，隐海滨”，尝屠牛于朝歌，卖饮于孟津，七十钓于渭渚，以渔钓干谒周西伯，终为其所用，为“文武师”。吕尚实际上是开了“待时而发”的先河。再有“越王勾践栖于会稽之上”（《国语·越语上》），“与范蠡入宦于吴”（《国语·越语下》），卧薪尝胆灭吴后，范蠡“遂乘轻舟以浮于五湖，莫知其所终极”。接踵而来便是大批“隐忍而遂其志”的人物：孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非子，等等。“皆意有所郁结”“不得通其道”，隐忍负重，而终成大业。时史迁遭李陵之祸，“幽于缧绁”，“身毁不用”，退而以“《诗》、《书》隐约者”论之。“隐约而能成其志”，这便是给予儒者于逆境中相时而动的精神原动力，这也是中国隐逸思想史上，士人“待时而隐”、隐士层出不穷的重要原因。

“待时而隐”很容易生化出“以退为进”的思想，后者为儒家“穷独”的人生哲学，深刻影响了一代又一代的知识分子。

笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）

“穷独”的人生哲学的形成与保持人格独立和心理平衡的价值观紧密相连，就陶冶情操和提升人生境界而言，有其积极作用。“穷独”与“达兼”是儒家“道”的两极，“仁”“贤”“善”等是评判“道”的重要标准。这种“道”，是在《易经》“道”的基础上发展起来的一种人道。《易经》中的“道”，带有原始的宗教色彩，是人考量与外界环境的关系，根据外部的环境态势和内在的刚柔姿态，而选择动静进退的态度，以此避凶化吉，在人生复杂多变的环境中与其内在的本性相结合，找出一条最适合的道路，带有原始宗教的神秘色彩，类似于“神道”。而孔子及以后的儒者，则是把《易经》中的“道”与社会实践结合，为政治意义所融化，在道德上完全伦理化了，这是一个飞跃。

宗教政治化与政治伦理化，是中国古代社会发展的一个重要特点。古代的权力结构有三种形式：神权、君权与师权。随着阶级的出现、国家的产生后，王权逐渐代替神权，宗教政治化为政治伦理化所取代，王权与神权的结合，变为王权与师权的结合，而儒家认为，王道与师道的结合程度，即“显”与“隐”，是判别治世与乱世的标准。钱穆有一个著名的论断：“君师合一则为道行而在上，即是治世。君师分离则为道隐而在下，即为乱世。”[3]

儒家的“穷独”是隐逸思想的重要内涵，其源于《易经》的阴阳五行理论，而道家隐逸思想的产生，也与《易经》思想紧密相关。《道德经》中刚柔、雄雌、强弱、尊卑、有无等概念的生成，互相对立又统一的模式，与《易经》中乾坤两卦刚柔相济思想不无关系。不同之处在于，儒家的隐逸是过程和手段，其目的是积极入世；道家的隐逸是方法和结果，目的是达到“适性”“无为”的自然之境。儒家的隐逸多为被动的选择，故功利性强；道家隐逸则超脱一些，非功利性，有益于审美的建构。

《易经》对中国隐逸文化的影响是深远的，作为中国隐逸思想的一个重要源头之一，对个体而言，《易经》把人天性中的刚柔与外界环境结合起来，用一种社会的、政治的、道德的、伦理的理念来指导生活，形成一种特殊的人生哲学。《易经》为后代士人在修齐治平的同时铺平了另一条达观的道路，成为一种很重要的平衡力量，为保持人格的独立自由开辟了另一个独特的时空。隐居的田园，成为调试心灵的场所，正是因为有隐逸的途径存在，无数士人在进退取舍之间游刃有余，消融了以权力为核心的政治斗争中的种种矛盾，形成了一种宏观大度的文化，推动了中国历史的前进。单从隐逸角度来讲，《易经》应该是儒、道两家思想的发源地，后来《易经》被儒家据为经典，则对道家略显不公。

第三节 儒家隐与道家隐

隐逸的分类，显得繁杂一些。[4]一般可分为两大类型：儒家隐和道家隐。中国佛家思想，虽然是一种外来文化与中国本土文化融合的结果，但和隐逸也有千丝万缕的联系，丰富了隐逸文化的内涵，是隐逸思想重要的组成部分。由于佛教出现较晚，与儒道两家时空距离较大，故此处略去不述，作为补充，在六朝隐逸诗学部分，佛隐诗作为隐逸诗的一个重要类型，另辟专题论述。

儒家隐以入世为主，道家隐则主张避世。隐逸是儒家的过程和手段，对道家而言，则是目的，道家隐有别于儒家隐的功利性，其内涵和表现形式都很丰富，成为隐逸文化的主流，对隐逸思想基本风貌的形成有重要的影响。有关道家隐逸的论述很多，其实中国的隐逸文化，从广义上讲包括儒家隐和道家隐，从狭义上讲，其实就是道家隐。但不能忽视儒家隐的价值，在世界文化的大背景下，中国的儒家隐是了不起的大发明，是中国传统文化中一个辉煌的思维成果。

儒家隐有两个标准，一为政治标准，二为道德标准。两者都是具体的。所谓政治标准，即为某个特定的政权或者是某个统治者；道德标准则是指是否符合儒家的伦理道德。前者以“忠”为准绳，后者以“道”来衡量。伯夷、叔齐不食周粟，饿死首阳山，自然是实践“忠”政治标准的典范，而“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），隐逸观则建立在道义的基础上：

隐居以求其志，行义以达其道。（《论语·季氏》）

邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。（《论语·宪问》）

用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！（《论语·述而》）

天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。（《孟子·尽心上》）

不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。（《孟子·公孙丑下》）

儒家以社会伦理道德为标准建构的隐逸观，仍是用世的，匡正时弊，达于王道，本质上是一种方法而不是最终的目的。以孔子为例，他始终是积极用世者，为实现理想的“道”而周游列国，由于特殊的时代关系，屡遭挫折，所以表现出对隐逸的渴慕，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），这是他内心矛盾的体现，但终其一生，他非但没有归隐，而且“知其不可而为之”（《论语·宪问》），保持着强烈的进取之心。这和他对隐逸的特殊理解密不可分。首先，孔子对隐士是尊敬的，对隐逸行为是理解的。孔子最喜欢的学生是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”的颜回，夸他“贤哉，回也”，孔子对摆脱物欲，“清而不污，人格独立”，保持心灵平静的隐士很佩服。对曾晳所勾勒的近乎隐士的生活——“暮春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》），孔子表现出极大的兴趣，实际上这是孔子理想的生活模式。孔子还把隐逸行为做了区分：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《论语·宪问》），基本上把避世行为分为“辟人”和“辟世”两类。前者是回避无道之君，后者是回避无道的时代。孔子是不太同意“辟世”的，在“长沮、桀溺耦而耕”章中，孔子对长沮、桀溺的“辟世”之举，认为“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不易也。”（《论语·微子》），他不赞同避世，是因为避世没有现实性，人要脱离社会，摆脱与人的交流，剥落人的社会属性，“与鸟兽同群”，则人就失去了生存意义，与动物无异了。孔子有很强的使命感，《里仁》言“士志于道”，《泰伯》里又重申“士不可以不弘毅，任重而道远”。《卫灵公》篇有“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”，把道放在首位，越是无道的社会，士人对道义的捍卫就越重要，在礼崩乐坏的社会背景下，虽然孔子理解并尊重隐逸行为，但他不得不采用积极救世的人生态度。维护“道义”，就是实行“仁义”，维持基本的伦理道德秩序。孔子对于“辟人”，即士人回避无道之君，还是持赞同态度的。南容在无道之邦能全其身，孔子便将侄女嫁给他，宁武子装傻避祸，孔子赞扬他“其愚不可及也”，他还肯定了乱世中“卷而怀之”，免于灾难的遽伯玉，对这些“辟人”的隐士给予了极高的评价。伯夷、叔齐、柳下惠、少连、朱张、夷逸、虞仲是孔子所推崇的7位隐士，《微子》篇中不啻赞美之辞，“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”“虞仲、夷逸隐居放言，身中清，废中权。”“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”朱熹《四书章句集注》援引谢氏语：“七人隐遁不污则同，其立心造行则异。伯夷、叔齐，天子不得臣，诸侯不得友，盖已遁世离群矣，下圣人一等，此其最高与。柳下惠、少连，虽降志而不枉己，虽辱身而不求合，其心有不屑也。故言能中伦，行能中虑。虞仲、夷逸隐居放言，则言不合先王之法者多矣，然清而不污也。”虽同为隐士，评价却各有不同。谈到自己与他们的区别，孔子说：“我则异于是，无可无不可。”何谓“无可无不可”，《四书章句集注》引孟子的解释为“孔子可以仁则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”孔子为了实现政治主张，周游列国，蒙难于陈、绝粮于蔡，颠沛流离，少有遇合，颇似“辟人”，所以他是懂得隐逸的真谛的。

此外，孔子懂得隐士简约的生活方式所蕴含的美质，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。“辟人”者“处约”，崇尚安贫乐道，闪耀着儒家的人格力量和光芒。执守道义和安于贫贱，是孔子最看重的品质，这也成为儒家隐士恪守的价值观。孔子“辟人”而不“辟世”，避免了看破人世的消极，同时又不是盲从，有选择地积极有为，这是一种辩证的隐逸观。

孟子论及隐逸思想，侧重于道德教化，“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然而不去也……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”（《孟子·万章下》）。孟子虽然“用世进取而少隐逸之言”，但他提出的“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），丰富了孔子的隐逸观，士人可以在现实矛盾冲突无法调解时，变换不同的身份和角色，学而优则仕，不仕则隐，以退为进，找到人生的价值所在。对于士大夫从容进退的人生模式的形成，有重大的促进作用。

道家隐是隐逸思想的主要表现形式，其核心理念是老子的“无为”与庄子的“逍遥”。老子认为“有为”是社会混乱不堪的主要原因，“道常无为，而无不为”，“民之难治，以其上之有为，是以难治”（《道德经·第七十五章》）。解决方法就是“无为”，“是以圣人处无为之事，行不言之教”，“为无为，事无事，味无味”（《道德经·第六十三章》），“是以圣人无为故无事，无执故无失”（《道德经·第六十四章》）。“无为”本是老子提供给统治阶级的一种统治术，后来演变为一种处世的哲学和人生的态度，成为道家隐逸思想产生的重要原动力。老子的“无为”与“无欲”往往联系在一起，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《道德经·第五十一章》），“持而显之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂，身退，天之道”（《道德经·第九章》）。老子提倡节欲保真，功成身退，事实上也是一种辩证的隐逸观，“功成”说明道家思想并不是无原则的避世，“身退”从个体的角度进行精神层面的超越，虽然反对人为，倡导“无为”并不意味着归隐，而是主张人回归自然之性。老子言“致虚极，守静笃”，“复归于婴儿”，“各复归其根。归根曰静”（《道德经·第十六章》），这便是自然之性，自然本性和天道应该相合，关于隐逸和自然，隐逸和天道，后面有专门论述。

庄子在生命哲学和美学方面对老子的思想做了拓展，他继承了老子“功成身退”的观点：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”（《庄子·缮性》）他认为只要“时命而大行乎天下”，还是可以出世的，“时命而大穷乎天下，则静以待之”。然而，庄子隐逸观的核心还是“逍遥”和“适性”。“天下莫不以物易其性也，小人则以身殉利，士则以身殉名，丈夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”（《骈拇》）庄子反对物对性的束缚，“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”心灵自由的前提，一般是没有背负太多尘世的负荷。心不能为太多的物役，物的法则胜利了，人的法则就要失灵。“物物而不物于物”（《山木》），“不以物挫志”（《天地》），“不以物害己”（《秋水》），“不累于俗，不饰于物，不苟于人”（《天下》），不“丧己于物”（《缮性》），保持人格的纯洁和个性的独立，才是“适性”。庄子的“物论说”旨在还原人性之本，他描述了免于“中于机辟，死于网罟”（《逍遥游》），逃避名缰利锁之后，隐士所处的自然的状态，“行而无迹，事而无传”（《天地》），“行不知所之，居不知所为”（《庚桑楚》），“山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”（《马蹄》）。和老子的小国寡民一样，庄子也设计了这样的隐逸生活图景：“卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，以至德之隆也。”（《盗跖》）这种状态并不意味着庄子主张回到原始社会，而是达到一种无为无欲、返璞归真的自然状态。隐逸思想和老庄思想的结合，正是出于对这种逍遥无待、与世无争的境界的追求，是由其思想本身的特点决定的。庄子本人也被后人视为隐士贤人的代表，道家隐风流韵，影响深远。唐代诗人高适与李杜游宋中（今河南商丘一带），作《宋中十首》，其七为：“逍遥漆园吏，冥没不知年。世事浮云外，闲居大道边。古来同一马，今我亦忘筌。”

道家隐逸思想是一种主动自觉的追求，摒弃物的桎梏，追求心意的自由，重在精神的超越，强调对人的解放，加大了对社会的批判力度，试图从自然中找到自我救赎的道路，为保全人格的完整和弘扬独立意识和自由精神开辟了道路。

[1] 陈谟：《陈聘君海桑先生集十卷》，明刻清康熙十九年陈邦祥重修本，上海图书馆古籍线善本。

[2] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994，第69～70页。

[3] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994，第80页。

[4] 隐逸一般可分为两大类型：儒家隐和道家隐。本书倾向于佛教也是一种隐逸。此外，还有其他一些分类，如西汉的东方朔提出“避世金马门”的“朝隐”理论，调和“仕”与“隐”的矛盾，将儒家隐与道家隐合二为一。《史记·滑稽列传》：“（东方）朔行殿中，郎谓之曰：‘人皆以先生为狂。’朔曰：‘如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中。’时坐席中，酒酣，据地歌曰：‘陆沈于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中、蒿庐之下。’”东汉的扬雄：“或问，柳下惠非朝隐者与？”（《法言·渊骞》）此后，由“朝隐”生发出“吏隐”与“中隐”，“吏隐”见于宋之问《蓝田山庄》：“宦游非吏隐，心事好幽偏。”蒋寅先生认为谢朓《之宣城郡出新林浦向板桥》“既欢怀禄情，复协沧洲趣”，是将“吏隐”进行诗意的表达。白居易有《中隐诗》云：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。”

第三章 隐逸诗述论

第二章论述了隐逸的类型及隐逸思想产生的渊源。隐逸思想在先秦基本定型，先秦隐逸思想的产生和文献典籍关系密切，《易经》是儒家隐和道家隐的重要源头。隐逸思想是隐逸诗歌的内核，隐逸诗歌是隐逸思想的重要表现形式之一。本章将对隐逸诗歌的概念、类型、发展过程做一简单的梳理。

第一节 隐逸诗界定

怎么界定隐逸诗？学界的分类大多从广义的角度，将其限定为与隐逸主题有关，包括描述隐逸生活的、企慕隐逸生活的、吟咏隐士的、讨论隐逸价值的。台湾洪顺隆《由隐逸到宫体》将隐逸诗分为广义和狭义两类，“广义的隐逸诗，应包括游仙诗、山水诗、玄言诗、田园诗等，但上述游仙诗等也是隐逸情绪的副产品，可是他们不是以写景为主，就是偏重于吟咏抽象道德理论，……我指称的隐逸诗是狭义的，以歌咏穷约生活，企慕古时的高士、隐者、逸民，向往山林、江海、农耕、渔钓等世外幽境，甚至以患达为俗累，以隐逸为高尚的思想等作品，故所谓隐逸诗者也，必是直接触及隐逸本质或者概念的篇什”。狭义的隐逸诗，即反映隐逸生活的纯隐诗。其后，他在《六朝题材诗系统论》中又将其分为慕隐、反隐、隐思三类。除了纯隐诗之外，还把反隐类诗歌纳入其中，扩大了隐逸诗的范围。漆娟在《论汉魏六朝隐逸诗》中认为：“凡以向往和歌颂隐逸生活为主题的，描写隐士不入仕的人生行为、思想和言行或者抒发这种隐逸情怀的，都可称为隐逸诗。”主要从内容上定义隐逸诗歌。从形式上看，隐逸诗也有多种形式，有赋体的招隐与反招隐，有咏史、咏物、咏怀、应制、奉和等。综合已有研究成果，笔者认为，界定隐逸诗，形式可做参考，主要从内容入手。

本书从广义的角度出发，认为诗歌内容以隐逸为主（包括反映隐逸生活的纯隐诗，赞颂企慕隐逸生活的作品，歌颂隐士的诗，反对隐逸的诗歌，招隐与反招隐诗等）的，都可归入“隐逸诗”类。

第二节 隐逸诗人概念界定

隐逸诗人是隐逸诗歌的创作主体，与隐逸诗歌分类一样，可以分为纯隐逸诗人，兼有隐士和诗人两种身份。魏晋南北朝时期，诸多隐士终身不仕，他们是隐士，很多也是诗人。其次则是企慕隐逸的诗人，中国历朝统治者皆尊重隐士。六朝以前，隐逸行为还没有完全得到认同，对隐逸的诘问与非难时有发生，招隐与反招隐的战斗绵延持久，先秦的韩非子曾猛烈抨击过隐逸，《左传·僖公二十四年》载介子推辞官携母归隐，被烧死山中，不得善终。北海太守征隐士逢萌，后者不理不睬，太守竟然“怀恨而使捕之”（《后汉书》）。自东汉末，特殊的时代背景使隐逸渐成风气，自《后汉书》列“隐逸传”开始，到六朝时期尊隐成为流行时尚，社会各个阶层流露出对隐逸的羡慕之情，尤其是士大夫，很多人其实并不是隐士，但将隐逸摆到了一个很高的位置，既表达对隐逸的尊重，又抬高自己的身份，作为入仕的一个资本。这样在六朝时期形成了一个很奇特的现象，企慕隐逸的诗人的数量大大超过纯粹隐逸的诗人，这就极大地丰富了隐逸诗歌的题材和内容。为了研究方便，本书主要从诗人身份及诗歌创作两方面定义“隐逸诗人”，凡是有过隐逸行为的，创作过一定数量隐逸诗的，或者虽没有隐逸行为但诗歌中隐逸诗占较大比例的，均称其为“隐逸诗人”。

第三节 隐逸诗发展简论

一 先秦隐逸诗概述

（一）《击壤歌》《采薇歌》《接舆歌》《孺子歌》《楚聘歌》等

隐逸诗是隐逸思想的载体，六朝隐逸诗的源头在先秦。

日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉。[1]

《击壤歌》，“击壤”本为游戏，与耕作没有关系，周处《风土记》载：“击壤者，以木作之，前广后锐，长四尺三寸，其形如履。将戏，先侧一壤于地，遥于三四十步，以手中壤击之，中者为上部。”（《文选》卷二十六谢灵运《初去郡》李善注引）类似于以土块掷标靶的游戏，后以木易之。晋皇甫谧《帝王世纪》与《高士传》皆有所引，并称歌者为“壤父”，宋郭茂倩《乐府诗集》收入“杂歌谣词”，名曰《击壤歌》。

关于此诗创作时代，《艺文类聚》引《帝王世纪》曰：“帝尧之时，天下大和。百姓无事。有五十老人击壤于道。观者叹曰：大哉。帝之德也。老人曰云云，于是景星曜于天，甘露降于地。”击壤歌产生于尧之时，历来聚讼不已。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》录《击壤歌》入先秦诗卷一，列《弹歌》之后，因此歌历经多次演变，如“日出而作，日入而息”出于《庄子·让王》，完整雏形见于东汉王充《论衡》。[2]此歌具体创作时间已不可考，但基本上可以认定源于先秦时期。

此诗内容，历来有道隐与儒隐之辩，这都不关乎要旨。重要的是，民击壤而歌，凿井而饮，井田而食，帝力何有。反映了先民自然简朴、外力不能干扰、适性生活的图景，已经形成隐逸思想的基本内核。

关于《采薇歌》，《史记》曰：“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之，乃饿且死而作歌。”其辞曰：

登彼西山兮采（《御览》采上有言字。）其薇矣，（《书钞》无矣字。）以暴（《御览》作乱。）易暴兮不知其非矣，（《书钞》、《御览》无矣字。）神农虞夏忽焉没兮，我适归矣。（《书钞》、《御览》无矣字。）

考证此诗时代，《吕氏春秋·诚廉篇》记载：“昔周之将兴也，伯夷、叔齐相谓曰：昔者神农氏之有天下也，时祀尽敬，不以人之坏自成也。今周见殷之僻乱也，而遽为之正与治，以此绍殷，是以乱易暴也。今天下暗，周德衰矣，不若避之以洁吾行。至首阳之下而饿焉，其曰神农氏，曰以乱易暴，曰周德衰，与此歌相出入。”据此，逯钦立推测，“此歌之出殆在秦之末年也”。按周武距秦缈远，以“周德衰矣”喻“秦末乱世”尚可，但要推论出此诗作于秦末，则过于牵强。首先，在《诗经》时代，采薇已经盛行。薇是古代的一种常见野菜，是野豌豆的一种，许慎《说文解字》云：“薇似藿，乃菜之微者也。”“似蕨而差大，有芒而味苦”[3]，薇本是穷苦人家的救荒本草。《诗经》各篇（《小雅·四月》《召南·草虫》）中的“薇”皆指蔬菜，后衍生出征人远戍思乡、隐士志行高洁等诸多内涵。朱熹《诗集传》认为：“出戍之时采薇以食，而念归期之远也。故其自言，以采薇起兴。”“念归期之远，而忧劳之甚，然戍事未已，而无人之使归而问其室家人之安否也。”[4]伯夷、叔齐事，在先秦流传很广：

子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公冶长第五》）

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”（《论语·述而第七》）

齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？（《论语·季氏第十六》）

年岁虽少，可师长兮，行比伯夷，置以为像兮。（《楚辞·橘颂》）

《史记·伯夷传》中伯夷“隐于首阳山，采薇而食”，作《采薇歌》，反对“以暴易暴”，所指时间甚详，逯钦立先生认为是秦末所作，按秦末去汉不远，司马迁岂有不知之理，所以此歌作于春秋或以前。

《接舆歌》首见于《论语·微子》：

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。

司马迁（《史记·卷四十七·孔子世家第十七》百衲本），“谏”后加“兮”，“追”后加“也”，“不得”为“弗得”。《论语注疏》（何晏注、宋邢昺疏·卷十八·微子第十八，清阮元校刻本）认为其主旨是以隐感化孔子，“接舆，楚人。佯狂而来歌，欲以感切孔子。”“比孔子于凤鸟。凤鸟待圣君乃见，非孔子周行求合，故曰衰。”朱熹则认为是讽刺孔子不能隐：“凤有道则见，无道则隐，接舆以比孔子，而讥其不能隐为德衰也。”（《四书章句集注·论语集注·卷九》）其实，这是一首典型的劝隐诗。《庄子·人间世》有“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫知之载；祸重乎地，莫之知避。”可见，这是一首劝人避世隐逸之诗。

《孺子歌》与隐逸的关系，学界少有论及。《孺子歌》最早载于《孟子·离娄上》：“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’”赵岐认为此诗喻人善恶见尊，“清”“浊”比人的“尊”“卑”，把“道德”置于其上，附会太多。[5]诗后言孔子“自取之”，再加上《太甲》曰：“天作孽，犹可违。自作孽，不可活。”意谓顺应天性，物归本性，皆有所为。

《孺子歌》是一首隐逸诗，是后世“渔隐诗”的滥觞，表达了适性而为的思想。《孟子·离娄上》作“孺子歌”，《楚辞·渔父》作“渔父诗”，《文选·十五·归田赋》注，《乐府诗集·八十三》皆作“渔父歌”。孺子歌的产生与先秦典籍“渔父”形象关系密切。《庄子·杂篇》有《渔父》，借渔父与子路交谈，了解孔子主张后，对其进行教导，否定孔子的用世之心。陈鼓应揭示渔父“为一隐逸型的有道者”。[6]《吴越春秋》有“渔父歌”，记伍子胥逃楚，渔父欲渡，胥嘱之勿露，渔夫诺，伍子胥渡江后，渔者覆船自沉于江，塑造了一个重诺仗义的隐士形象。

《楚聘歌》也是一首隐逸诗，其诗真伪争议很大。诗传为孔子所作，载署名汉代孔鲋的《孔丛子·记问》：

大道隐兮礼为基，贤人窜兮将待时，天下如一欲何之。

诗前小序，交代缘由“楚王使使奉金币聘夫子。宰予、冉有曰‘夫子之道，至是行矣。’遂请见，问曰‘太公勤身苦志。八十而遇文王，孰与许由之贤？’子曰‘许由独善其身者也，太公兼利天下者也。然今世无文王。虽有太公，孰能识之’”，反映了孔子待时而隐的思想，他以太公自况，希望楚王变文王，期待风云际会。

清阎若璩《尚书古文疏证》，考证《孔丛子》为后汉人伪作，“后汉人作《孔丛子》者，好作伪书”。[7]考诗前序中有“独善其身”“兼利天下”句，在先秦多为孟子、荀子所用，如“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），荀况“故序四时，裁万物，兼利天下”（《荀子·非十二子第六》），“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”（《荀子·王制第九》），《楚聘歌》中“天下如一”与序中“兼利天下”，源自《荀子》太多，似乎不甚合乎孔子所言，故这首诗系后人伪作的嫌疑很大。

与《楚聘歌》类似的还有《归耕操》，传为曾子所作，“嘘唏归耕来兮，安所耕历山盘兮。以晏父母我心博兮”。曾子事孔子，十有余年，眷念双亲，于是作歌援琴而鼓之。《琴曲歌辞·琴操·归耕操》收入，列为汉诗。

（二）《诗经》中的隐逸诗

《诗经》是隐逸诗的一个重要源头，《诗经》中的隐逸诗首推《衡门》：

衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。

岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？

岂其食鱼，必河之鲤？岂其取妻，必宋之子？

衡门，成了中国诗歌中的重要隐逸符号，朱熹《诗经集传》释曰：“‘衡门’，横木为门也。门之深者有阿塾堂宇，此惟横木为之。‘栖迟’，游息也。‘泌’，泉水也，‘洋洋’，水流貌。此隐居自乐而无求者之辞。言衡门虽浅陋，然亦可以游息，泌水虽不可饱，然亦可以玩乐而忘饥也。”朱子把此诗作隐逸主题解，清姚际恒亦认为“此贤者隐居甘贫而无求于外之诗”[8]方玉润则言“《衡门》，贤者自乐而无求也”[9]。“衡门”作为“隐逸”解读，非朱熹独创，早在汉代，就已经很普遍了。《汉刻石碑集成·九七·郭泰碑》记载：“先生讳太，［字林］宗，太原界［休］人也……乃潜隐衡门。”郭泰为汉代名士，有雨夜自剪菜，以作汤饼的美誉。第一百一十则《娄寿碑》：“先生讳寿，字元考，南阳隆人也……荣且溺之耦耕，甘山林之杳蔼，遁世无闷，恬佚净漠，烼烾衡门。”“衡门”与“遁世”几为同义，六朝以降，“衡门”成了“隐逸”的代名词。《世说新语》：“何准字幼道，庐江潜人。骠骑将军充第五弟也。雅好高尚，征聘一无所就。充位居宰相，权倾人主，而准散带衡门，不及世事。”《弘明集》：“或有栖迟衡门无闷于世。以安步为舆优游卒岁。”唐宋以后，衡门成为隐逸诗的重要意象，唐人张为《诗人主客图》载曹邺《杏园即席上同年》：“歧路不在天，十年行不至。一旦公道开，青云在平地。枕上数声鼓，衡门已如市。”宋人郭熙《林泉高致》引窦巩诗云：“南游兄弟几时还，知在三湘五岭间。独立衡门秋水阔，寒鸦飞去日沈山。”[10]

另一首是《卫风·考槃》，诗曰：

考槃在涧，硕人之宽。独寤寐言，永矢弗谖。

考槃在阿，硕人之薖。独寤寐歌，永矢弗过。

考槃在陆，硕人之轴。独寤寐宿，永矢弗告。

该诗每章四句，前两句是诗人眼中的隐士形象，“考槃”指隐士击打乐器自得其乐，硕人即是大德之人，再通过“宽”“薖”“轴”进一步丰满硕人的形象；后两句则抒发了作者本身的感慨，“谖”“过”“告”表示诗人对隐士永不相忘、永不相失、永怀真情。这首诗中的隐士形象是鲜明的，诗人对其的情感也是真诚的，满怀同情和敬仰。

值得注意的是，《诗经》中有一些意象，可能诗意与隐逸关系不大，但后来逐渐成为隐逸诗歌的重要意象，如“南山”：“南山崔崔，雄狐绥绥”（《齐风·南山》），“秩秩斯干，幽幽南山”（《小雅·斯干》），“节彼南山，维石岩岩”（《小雅·节南山》），“信彼南山，维禹甸之”（《小雅·信南山》），“南山有台，北山有莱”（《小雅·南山有台》）。此外还有“鹤”“鱼”等，“鹤鸣于九皋，声闻于野。鱼潜在渊，或在于渚”（《小雅·鹤鸣》）。

二 两汉隐逸诗概述

秦末汉初，有秦之博士，甪里先生、绮里季、夏黄公、东园公四人，有感“道灭德消”“坑黜儒术”“诗书是焚”，遂退隐商山，时人谓之“南山四皓”。作歌曰：“莫莫高山，深谷逶迤。晔晔紫芝，可以疗饥。唐虞世远，吾将何归。驷马高盖，其忧甚大，富贵之畏人兮，不若贫贱之肆志。”纪昀等《四库全书总目提要》称“其诗自古未闻，不识出何典记”。查此诗《乐府诗集·五十八》已收录，误为崔鸿所作，《文选补遗·三十五》作“采芝歌”，《诗纪·二》与《文章正宗·二十九》作“紫芝歌”。后世两种称呼并用，以表隐逸之志，宋计有功“空闻《紫芝歌》，不见杏坛丈”（《唐诗纪事》卷二十）。元王恽《遂初亭》：“山林长往怀高致，富贵逼人将奈何！闲向遂初亭上去，一尊高咏紫芝歌。”（《秋涧集》）“祠官禄不多，一贫其奈何。采芝亦可食，当作采芝歌。”（清吴之振等《宋诗钞·石屏诗钞》）“我亦远随黄绮去，东山重唱采芝歌。”（清卓尔堪《明遗民诗·卷一·广陵读史》）

这首《采芝歌》是真正意义上的隐逸诗。开篇描写隐士的隐居生活，在深山里，采紫芝以充饥，生活清贫但快乐。结尾抒发隐士们不恋权贵、自甘贫贱的高尚情怀。《采芝歌》的出现，代表隐逸诗正式登上诗歌的舞台。

西汉隐逸诗的题材主要是歌咏古代的隐士。东方朔有《嗟伯夷》诗“穷隐处兮窟穴自藏，与其随佞而得志兮，不若从孤竹君于首阳”，表达隐逸情怀。他提出“避世金马门”的“朝隐”理论，认为古人避世于深山之中，不如避世于朝廷，“朝隐”调和了“仕”与“隐”的矛盾，将儒家隐与道家隐合二为一。东汉的扬雄随心其余绪，再次强化了“朝隐”说：“或问，柳下惠非朝隐者与？”（《法言·渊骞》）。如果说隐逸思想是中国文化史上的重大发明，那么“朝隐”就是隐逸思想的最大发明。“朝隐”之士，既能居庙堂之上，参与治理国家的事务，享受某些政治特权，获得入世带来的成就感，又能持以进退恬淡之心，保持豁达的胸襟与赏玩人生的态度，消弭了政治斗争所带来的巨大恐惧。此后，由东方朔的“朝隐”生发出“吏隐”与“中隐”。“吏隐”见于宋之问《蓝田山庄》：“宦游非吏隐，心事好幽偏。”蒋寅认为谢朓《之宣城郡出新林浦向板桥》“既欢怀禄情，复协沧洲趣”，是将“吏隐”进行诗意的表达。白居易有《中隐诗》云：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。”[11]

除了伯夷、叔齐外，许由、巢父也是汉代隐逸诗大力歌咏的隐士。东汉赵岐曰：“乐道守志，若许由洗耳。”（《孟子注疏·卷十三上·尽心章句上》）《高士传》云：“许由，颍川人也，隐箕山。尧闻之，躬聘为九州长。由不赴，遂洗耳于河。巢父见之，曰：‘吾欲饮牛，污吾牛口。’于是牵牛上流饮之。由大惭而隐。”尧让天下，许由不受，乃临河洗耳，表示恶之尊位，而志有青云。

汉代流传《箕山诗》，“箕山”始见于《孟子·万章上》“益避禹之子于箕山之阴”。《史记·伯夷列传》云：“余登箕山，其上盖有许由冢云。”汉初许由故事已经广为流传，“登彼箕山兮瞻望天下。山川丽崎，万物还普。日月运照，靡不记睹。游放其问，何所却虑。叹彼唐尧，独自愁苦。劳心九州，忧勤后土。谓余钦明，传禅易主。我乐如何，何不盼顾。河水流兮缘高山，甘瓜施兮弃緜蛮。高林肃兮相错连。居此之处傲尧天”。此诗《太平御览》引《古今乐录》，为许由著，不可信，应为汉人所作。

《归耕操》，传为曾子所作隐逸诗，“嘘唏归耕来兮，安所耕历山盘兮”。曾子事孔子，十有余年，眷念双亲，于是作歌援琴而鼓之。此诗主题对六朝隐逸诗影响极大，为士大夫弃官归隐开辟了一条路径。[12]此诗被《乐府诗集·琴曲歌辞·琴操》收入，列为汉诗。检南朝范晔《后汉书·卷五十九·张衡列传第四十九》“嘉曾氏之《归耕》兮，慕历陵之钦崄”，宋李昉等《太平御览·卷五百七十八·乐部十六》，也认为是曾子所作。元马端临《文献通考·卷一百三十七·乐考十》有“曾子《归耕》、《残形》之类，大抵因时事而作，岂为忧愤邪？”按此《归耕操》应该是先秦诗歌，不知为何被郭茂倩误为汉诗。

[1] 本书若无特别注明，所引诗歌，皆据逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1983。

[2] 肖玉峰认为，《击壤歌》正式定型时间，早不过《乐集诗集》，迟不过《通志》。见《先秦隐逸思想及先秦两汉隐逸文学研究》，四川大学博士论文，2006。

[3] 黄春魁：《诗经草木鸟兽考·草部五·三十九》，（台北）文海出版社，道光二十七年自序钞本，第89页。

[4] 朱熹：《诗集传》（卷九），中华书局上海编辑所，1958，第105页。

[5] 汉赵岐注、宋孙奭疏《孟子注疏卷七上·离娄章句上》，阮元校刻本，中华书局影印，1980。后文所引十三经，皆此版本。

[6] 陈鼓应：《庄子今注今译》（下册），中华书局，1983，第815页。

[7] 阎若璩：《尚书古文疏证》附朱子古文书疑，清乾隆眷西堂本，上海古籍出版社，2010。

[8] 姚际恒：《诗经通论》，中华书局，1958。

[9] 方玉润：《诗经原始》（上册），中华书局，1986，第283页。

[10] 此外，衡门后多与沙门有关，这也可以说明佛教和隐逸有着紧密的关系，如《续高僧传》（大唐西明寺沙门释道宣撰）：“释慧暅，姓周氏，其先家本汝南，汉末分崩避地江左。小震是宅多历年世，今为义兴阳羡人也。祖韶齐殿中将军，父覆梁长水校尉。并偃仰衡门不求闻达，优游卒岁易农而仕。”

[11] 隐逸有大隐、中隐、小隐之别，白居易做了比较，唯独喜欢“中隐”，其时他以刑部尚书致仕，在东都洛阳，挂着虚职，领着实禄，与刘禹锡等人赏花观柳、诗酒人生，既有隐逸之盛名，也享受利禄的实惠，所以有此感言。这里的“中隐”特指退休后的隐逸生活，与“吏隐”相比，少了些政治风险，多了些闲情逸致，这也是隐逸思想中的创造发明。

[12] 如刘宋王弘之拂衣归耕事，沈约《宋书·卷九十三·列传第五十三》“始宁汰川有佳山水，（王）弘之又依岩筑室。谢灵运、颜延之并相钦重王弘之，灵运与庐陵王义真笺曰：‘会境既丰山水，’是以江左嘉遁，并多居之。但季世慕荣，幽栖者寡，或复才为时求，弗获从志。至若王弘之拂衣归耕，逾历三纪。”另见李延寿《南史·卷二十四·列传第十四》。

第四章 六朝隐逸探源

隐逸诗作为一种特别的诗歌，和时代文化思潮紧密联系，中国诗学史上很少有一种诗歌，像隐逸诗这样特点鲜明、自成体系，能够直接表现隐逸思想，并且不断丰富内容，拓展表现形式。六朝是隐逸诗发展的重要历史时期，隐逸诗的不断发展变化，也是和这一时代的隐逸潮流相关联的。

六朝隐风盛行，究其原因，既是时代的产物，又与自然有着密切的关系。隐逸开始接近山水形象美质，注重对人生美学意义上的思考，自然已经从作为陪衬的生活环境变成具有独立审美价值的欣赏对象，隐居不再是为了逃避现实的苦难生活，而是为了诗意盎然艺术化的生活情趣。六朝隐士对个性和自由的追求，促使隐逸朝着士人的本性生活回归。六朝隐逸与生命意识有着紧密联系，追求长寿养生、乐死成仙等“摄生”之道，是隐逸思想的重要内涵。佛家思想与隐逸文化合流，不但深刻影响了隐士们的生活习惯和行为方式，也参与塑造了文人、士大夫的心理状态与思维习惯，进而影响到诗歌创作，并最终促成了佛理隐逸诗的诞生。

第一节 时代产物

六朝隐风隆盛与汉末隐逸思想的勃兴有着密切的关系。《后汉书》单列“逸民传”，大概可以说明汉末隐逸之风就很盛行了。如果说汉以前的隐居多是个人逃避现实的方法，那汉末隐逸之风则是“集体有意识”的行为。与先秦相比，汉末隐逸现象纷纭复杂。“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。”（《后汉书·卷一百三十·逸民列传第七十三》）范晔分析士大夫的隐逸动机有六大类：隐居求志、曲避全道、静己镇躁、去危图安、垢俗动概、疵物激清。他指出这六类动机由个人的天赋禀性和爱好决定。

对于汉末隐逸之风隆盛的原因，王瑶认为“逃避自然是对现实的不满，而又无力改革，或不愿改革的行为，所以多半发生于社会不安定的时候”，他认为“社会的动荡不安”“汉末的大乱”是隐风盛行的最大原因。此外，他提出“政治迫害说”与“隐逸成本说”，所谓“隐逸成本”，即为“在一个以农业经济为主的社会里，人和人之间的关系不像工商业社会那样密切，甘心畎亩本来是一般农民的共同生活状况，所以隐逸的事情是很容易成功的，而且除了与荣利隔绝之外，生活也不至比别的人民更苦，所以在社会混乱不安定的时候，隐逸之士自然就多起来”。[1]

汉魏以降，隐逸大盛，《隋书·隐逸传》记载：“自肇有书契，绵历百王，虽时有盛衰，未尝无隐逸之士……洪崖兆其始，箕山扇其风，七人作乎周年，四皓光乎汉日，魏晋以降，其流逾广。”[2]这种隐逸之风到东晋达到顶峰，《抱朴子外篇·自序》：“每览巢、许、子州、北人、石户、二姜、两袁、法真、子龙之传，常废书前席，慕其为人。”[3]继《后汉书·逸民列传》后，《晋书》列“隐逸传”，为41人作传。《南史·列传第六十五隐逸》载陶潜、宗少文、沈道虔、孔淳之、周续之、戴、翟法赐、雷次宗、郭希林、刘凝之、龚祈、朱百年、关康之渔父、褚伯玉、顾欢、杜京产、臧荣绪、吴苞、徐伯珍、沈麟、阮孝绪、邓郁、陶弘景、诸葛璩、刘慧斐、范元琰、庾诜、张孝秀、庾承先、马枢等30余人。《北史·列传第七十六隐逸》载眭夸、冯亮、郑修、崔廓、子赜、徐则、张文诩7人为隐士，《魏书·逸士传》列眭夸、冯亮、李谧、郑修4人。如此以下，“隐逸”见于正史，屡见不鲜。可见隐逸已经成为当时士人追求的时尚。

以《世说新语》载录隐逸资料为例，《世说新语》虽是笔记体小说，但其主要记述魏晋人物的言谈轶事，反映了士人所处的时代状况及政治社会环境，该书不仅是一部“名士风流”书，而且是“隐士风流”集，是研究隐逸思想极好的资料。《世说新语》将德行排第一，“重德”的表现便是“尊贤”，而“贤者”多指“恢弘大度”之士，且“恢弘大度”之士，多为“隐逸之士”，《世说新语》开篇，便是一个“隐士风流”故事。

陈蕃出任豫章太守，未至官署，先拜访徐孺子，以示“尊贤”，尔后为其专设一榻，去则悬之。

这则引文有几个地方值得注意，其一，陈蕃“尊贤”，就是“尊隐者”，徐孺子吊黄琼“哭于坟前”，“事讫便去”，丧者家人派人追请，“终不肯还”，其行为不合乎常规，其人不受礼仪所拘，所以世人誉为“隐者”，可见当时“归隐”是为时人认可并加誉的。其二，可推知归隐的社会风气，在汉末已兴起。徐孺子被称为“隐者”而备受推崇，“隐士”风流随处可见。余嘉锡《世说新语疏笺》引程炎震云：“陈为豫章，范书不记其年，以稚传‘延熹二年，蕃与胡广上疏荐稚等’推之，知在永寿间。”[4]由此可知，陈蕃公车征士是在公元159年前。

第二、三则皆讲黄叔度事。黄叔度，为当时“名士”，亦是“寒士”“隐士”，沉默寡言，时称为“颜子复生”，与古代隐士颜渊相似，德高位卑而穷窘。其族出孤鄙，父为牛医。为典型的寒素，“寒素者，当谓门寒身素，无世祚之资”，戴良见之，“怅然若失”，母问其故，答曰：“瞻之在前，忽焉在后，所谓良之师也。”黄叔度的隐士风度，成为一个道德的标尺，时人“不见黄叔度”，则“鄙吝之心复生矣”。检《南史》有：“字处默，幼清静有至行，慕黄叔度、徐孺子之为人，读书不为章句，著述不尚浮华。”[5]

《世说新语》还专列《栖逸》篇，记隐逸事。这里的隐士就复杂一些，有对现实不满通过隐逸来避世，寄托自己漠视世事的情怀，全身远祸；也有既想享受荣华富贵，又想寄情山水，做“朝隐”的名士；还有借隐逸来沽名钓誉，先隐后官，以隐逸为终南捷径的。[6]种种隐逸方式也有其共通之处，在思想上保持道德的清高超逸，在行动上表现为“镇定自若”“不惊宠辱”。第一则记阮籍吟啸山林，他以“上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美”问得道真人，“栖神道气之术以观之”，而对方“彼犹如前，凝瞩不转”。第六则“阮光禄在东山，萧然无事，常内足于怀，有人以问王右军，右军曰：‘此君近不知耻辱，虽古之沉冥，何以至此？’”李轨注曰：“沉冥，犹玄寂，泯然无迹之貌”。“玄寂之道”“栖神道气之术”“沉冥”，都是当时流行的道家修炼之术，讲究心神合一、澄心静气，如同阮嗣宗的“大人先生”，“养性延寿，与自然齐光”。[7]

整个六朝时期，社会动荡，政治斗争相当严峻。宗白华先生曾谓“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代”。[8]范晔《后汉书·逸民列传》有“汉室中微，王莽篡位，士之蕴藉义愤甚矣：是时裂冠毁冕，相携持而去之者，盖不可胜数”，“自后帝德稍衰，邪嬖临朝，处子耿介，羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾，多失其中行矣”。在政治史上，魏晋是一个混乱的时期，一方面结束了汉帝国的统一，另一方面又开启了之后南北朝更长久的分裂。《南史·隐逸列传》：“若使夫遇见信之主，逢时来之运，岂其放情江海，取逸丘樊？不得已而然故也。”隐逸的“不得已”，到魏晋六朝时期表现得最为淋漓尽致。魏晋六朝，隐逸思想跟政治走向一致，“魏晋以降，其流逾广”，“天下多故，名士少有全者”。而袁宏更是明确指出：“时方颠沛，则显不如隐；万物思治，则默不如语。”（房玄龄等撰《晋书》）在这样的时代背景下，士人们多以隐逸作为人生的另类选择：

“或谓（孙）登以魏晋去就，易生嫌疑，故或嘿者也。竟不知所终。”（《晋书·卷九十四·列传六十四》）

“（鲁胜）尝岁日望气，知将来多故，便称疾去官。中书令张华遣子劝其更仕，再征博士，举中书郎，皆不就。”（同上）

随着曹氏集团的力量日益减弱，司马集团的势力日益强盛，威逼王室。幼主曹髦忍不住愤怒，仓皇之下决定率领近侍数百人讨伐司马昭，却是以卵击石，顷刻身亡。后司马氏将曹爽杀害，同时杀了何晏、毕轨、恒范等名士，使天下名士减半。这两个政治集团的长期互相斗争，一方面加剧了社会环境的动荡不安，使广大人民流离失所，饱经战乱，永无宁日；另一方面使一些士人感到无所适从，稍有不慎，就可能招致杀身之祸。在这种杀戮的统治之下，士人出于对现实的不满，产生了改变现状的强烈想法，却又无力且不可能改变现实，他们的仕途得不到保障，不愿在朝而愿处野，以保全自己的性命，这些坚贞志节却又处于仕途夹缝中的士人们在备受煎熬的同时产生了隐逸的想法。这是在魏晋交替之际激烈复杂的政治斗争的社会大环境里，诗人面对司马氏集团的高压政策的一种无奈选择，隐逸成为这个时期士人避世的一种无奈之举。但他们无法洒脱地回归自然，悠然独处于游心虚无的人生之境。他们只能以外在行为的放荡不羁来表达自己内心的愤懑，以向往隐逸的情志来对抗混乱的社会。隐逸思想几乎遍及社会的各个阶层、文学的各个领域，隐士群体的力量不断壮大，而且得到了有史以来最为广泛的社会认同，隐逸思想在这时已成为一种风尚，士大夫阶级几乎人人谈玄，个个尚隐，隐士之多，隐仙之众，古今极为少见。

第二节 自然情结

整个六朝是士人和自然最亲近的时代之一，山水诗的勃兴，田园诗的兴起，游仙与玄言的隆盛，都和自然有关。六朝隐逸诗学，本质上是一种自然生态文化诗学。这种特征正如李约瑟（Joseph Needham）所说的，虽然中国在科学理论上是落后的，却很早发展出一套自然的有机哲学，非常类似于西方现代科学经过3个世纪的机械唯物论之后被逼采取的哲学。最早源于《易经》的阴阳五行观念，就是一种“物我同构”的自然主义哲学观，隐逸思想产生的重要源泉便是自然崇拜。自然是人类文明共同的宗教。美国学者本杰明·史华兹认为，“自然宗教”在新石器时代已经产生，且与“祖先崇拜”并存，在不同的地区占统治地位，两者合流，相互兼容。[9]作为人类思想萌芽的神话，无不缘于此，如美索不达米亚神话、埃及神话、吠陀时代的印度神话、希腊的宗教神话、中国的创世英雄神话等，其人化或兽化的神祇皆来于自然。这些文明肯定已经注意到大自然有秩序的运行及循环变化，在此基础上，赋予其超自然的、神灵般的能力。原始人对自然的最早认识表现为“万物有灵”，即日、月、风、雨、雷、电、天、地、山、川、水、火等自然物及自然现象的主宰是神灵，神灵和人一样，具有情感和意志，自然物的变化，便是神灵神秘力量支配的结果。

六朝隐逸诗表现的一个重要主题便是“自然的神化”，慕仙求道是六朝隐逸诗歌一个很重要的内容，也是隐士隐逸的一个原动力。这种自然的神化色彩和原始的自然宗教崇拜有关系，日本甲骨文学者赤冢忠认为，在自然宗教中，部落保护神是部落的祖先，即自然宗教的神祇。[10]原始自然宗教的一个重要表现便是祭祀活动，这可以从文字符号系统的背景和意义中去挖掘，正如加藤常贤在《中国古代宗教与思想》中所指出的，“文字中的考古学发掘”可以“解释出比经典更原始的或经典未表现出来的意义”。[11]中国文字，表祭祀的多从“示”，《说文解字》释“示”为：“从二（二为古文‘上’字），三垂，日月星也”，“示神事也”，可见祭祀源于崇拜日月神等自然物。《尚书·尧典》载：“肆类于上帝，（禋）于六宗，望于山川，遍于群神。”“类”“望”皆为祭名，而“六宗”马融释为天地四时，这是一个典型的祭祀场景。《礼记·祭法》说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神，……此五代所以不变也。”就是包含多神崇拜的自然宗教。

隐逸诗的产生和自然有千丝万缕的关系。从上述字源学的角度讲，“隐”字，《说文》云：“隐，蔽也”，“蔽”从“艹”部，本义有自然界植物遮掩之意。隐逸的本质是一种既定秩序的变动，这种秩序是从属于自然的大秩序，是对既定秩序的反动和对自然秩序的回归。隐逸思想的一个重要表征便是山林情结，这种情结大多源于人性中固有的自然崇拜。隐士要通过隐于自然显示独特的个性与高蹈的情操。中国古代“自然”概念包容于“天”，天道是最高的自然法则，是隐逸思想所遵循的最高秩序。隐逸诗歌中表现出“人性”和“天道”的合一，强调人与自然的和谐。自然法则被认为是最高法则，自然成为隐逸思想的载体和精神宗教。隐士的行为被视为“唯义所在”，普遍认为，栖身岩穴，或隐迹丘园，是人的个性与本分所致，这种个性实际上是“自然”的本性所致。

“自然”的另一层含义为“本真的状态”，在六朝特定的社会环境下，成为士人竞相追求的人生理想模式。以上谈的“自然”概念略同于“天地”的内涵，系指自然的实体和自然的规律。要指出的是，从文字学角度考量，在中国传统文化中，最初的“自然”一词实际上指代的是一种状态，或者是一种理想的境界。

从辞源学角度解读自然，中西方是有差异的。亚里士多德将“自然”分解成多种含义，首先是“生长”，是生长的东西的生成；其次则是指内在于事物，即自然的元素。它作为自身内在于每一个自然存在物中，最初的运动首先由之开始。这种自然存在并由之最初开始存在和生成的东西也叫自然，如雕像和铜器的铜以及木器的木料及诸如此类的东西就被称为自然，其特质为每一种事物都由它们构成，原始质料持续不变。在这种意义下，自然存在的元素就是自然，类似于中国的“五行”观念，金、木、水、火、土等构成实体的存在就成为自然，这种构成可以是单一的，也可以是混合的。亚里士多德引恩培多克勒话说：“世间的事物没有一件是自然，而不过是混合以及混合物的分离，人们把这些东西叫做自然。”在以亚里士多德为代表的古希腊哲学家眼里，自然的原始和首要意义是，在其自身之内有这样一种运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然。自然存在的运动的本原就是自然，它以某种方式内在于事物，或者是潜在的，或者是现实的。[12]

自然代指一种本真的状态，成为隐逸思想中理想秩序的模式。老子的《道德经》便是沟通自然和人关系的产物。老子是先秦隐士的先行者，“老子，隐君子也”（《史记·老子韩非列传第三》），“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去”（同上）。庄子把人与自然的关系完全归结于一种顺从关系，即人对自然的完全顺从，即“无为”，任何人为都是无价值的，其结果便是破坏自然的和谐。他在《应帝王》中讲述一日凿一窍，七日而混沌死的故事，表明人发挥主观能动性越大，对自然的破坏就越大，应该顺应自然，保持本真的状态。

王弼注《老子》，依托文本发挥自然之义，他反复强调，天道即自然，自然即无为，无为即“顺自然而行，不造不施”，若车行天下，而无辙迹，“辅万物之自然而不为始”，万物“以自然之性，故可因而不可为也，可通而不可执也”。这种对自然之性的理解导致了价值观的大转变，自然之性等同于自然人性，淳朴、混沌、自由的自然生活态度跃居道德秩序的前列，置于囿于功利的世俗生活之上，这就开启了六朝隐逸思潮的闸门。“名教”与“自然”之争的焦点便是“仁义”“真人”“真性”。王弼认为，人心深处自有一种合理的自然情性，出于自然，合乎天性，这种自然天性不可遮蔽，即使是后天的理性也不能“去自然之性”[13]。而所谓的“仁义”，并不是天与人的自然本性，“礼教”是后世的产物，人类的发展导致“失道而后来德”“失德而后仁”“失仁而后义”“失义而后礼”，远离自然天性的状态，从而把“自然”置于“名教”之上。阮籍亦有异曲同工之妙[14]，他在《达庄论》中说：“名利之途开，则忠信之诚薄，是非之辞著，则醇厚之情烁。”《大人先生传》则言：“太初真人，唯天之根，专气一志，万物以存。”将“太初”远古真人作为人生依据和行动楷模。向秀则赋予“自然”以更多的世俗内容，“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”，现实生活中的性情和欲望，各种真实的存在也融入自然的内涵中，为“越名教而任自然”提供了理论依据，又直接催生了大批隐士。

第三节 个性追求

隐士是“士”阶层中的另类，关于中国士阶层的兴起及演变，余英时《士与中国文化》所论甚详。本杰明认为，将“士”译为“学者”（academician）是比较适当的，并引钱穆的话为论据：“他们并不参加统治活动，而只是讨论各种理论”，尤其“喜欢讨论各种政治事务”[15]，本杰明着重强调“士”的人格独立，并以此作为思想和学术独立的保障，认为他们大部分人都不愿意卷入公共职位的危险和责任中，许多学者为他们的“独立性”感到十分自豪。为了保持个性的独立，追求物欲要有限度[16]，荀子言“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界”[17]，别尔嘉耶夫也说“人完全是矛盾的和极化的存在物……在世界的终结之前，矛盾是不可能被消除的”[18]。

隐士是中国古代知识分子个性和自由的典型，早在先秦时期，隐士“结架山林”“独在桑榆”的“自然情结”，已经被普遍视为具有“高尚风格”的个性化行为，“古者君子穷而处于下，以求其志，谓之隐”[19]，且这种行为常常被当作治世与乱世的衡量标准，这也为隐逸盛行提供了精神上的原动力。王朝或政权更替时，执政者需要获得“野无遗贤”的美誉，以标榜现行的政治权力结构的稳固性与合法性，通常的做法是“诏有司明扬隐逸”（《北史·卷八十八·列传第七十六隐逸》）。而隐士需要通过隐于自然来显示“违时矫俗”的个性、“轻天下，细万物”的气度及“安苦节，甘贱贫”的情操，“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）。同时，隐逸自然成为保真避祸的全身之术，“游德栖真，超然事外。全生之道，其最优乎！”（《晋书·列传第二十二》）

个性与自由的关系紧密，而人的自由，是哲学史上一个古老而常新的话题。[20]“自由是什么”取决于对“人是什么”的认识和理解，在西方哲学史上，对自由的阐释，多与政治自由有关。[21]斯宾诺莎则从认识论的角度解析“自由”的命题，他说“自由是对必然的认识”，认为人要获得自由必须依照理性的引导，摆脱感性冲动的混乱。[22]除了政治自由和集体自由，美国学者阿德勒在论述自由的意义时，把自由分为三类：其一为外在环境容许他为自己的利益做他所愿意做的事；其二为“德性”与“智慧”指导下的“正常人性”的生活；其三为“遗传于人类的自由”即“自由抉择的权利”：

一切人都是自由的，因为他们生来就被赋予自由抉择的权利——为他们决定做什么或成为什么的权利。这就是传统上所谓的自由意志——一种遗传于人性的自由，一切人都同样的具有。[23]

中国隐逸思想中的自由，借用阿德勒的理论，其实就是“正常人性”与“自由抉择”权利的融合，是人的本性生活的回归。这是一种天生的“遗传人类的自由”。

中国古代社会以礼义作为社会和政治基本秩序，维持这种秩序是以牺牲个体利益（个性与自由）为前提的，实践礼义时不得不大量依靠赏罚措施，大多数时候成为一种建筑在强力基础上的限制。即使在所谓盛世时期，教化的作用也靠赏罚来实施，没有奖励制度，大多数群众也是激发不出从政的愿望的。对于古代的士阶层而言，名利之辨始终是一条分水岭，游离于现实秩序之外的隐士，下意识地把自己与迷恋权力与财富的统治阶级对立起来，他们没有结成任何集团，当然也避免了结党营私的腐败，对现实秩序不满，向往“古人”淳朴的美德。

汉末特殊的时代背景让人们对生命的认识到了前所未有的高度，审思人生，追求个体独立的意义，进而寻求精神超脱、心灵超越。《三国志·秦宓传》载蜀人秦宓，“自比于巢、许、四皓”，屡次拒绝征召，“曝背乎陇亩之中”，“翱翔于林泽”，追求“安身为乐，无忧为福，处空虚之名，居不灵之龟，知我者希，则我贵矣”。精神上超越俗尘的玄远之思，人生上摆脱形累的幽远情趣，成为士人的普遍追求，于是隐逸之风愈炽。建安七子虽思路各异，但总体上还是肯定这种“时代潮流”；孔融虽正统，但也佩服“颉颃天子”的行为；王粲虽作《七释》对隐士潜虚老丈人“违世循俗，恬淡淳朴”表示批评，但心底不能忘却这种不为形累的生活境界。

《后汉书·逸民传》记述汉阴老父与尚书郎南阳张温的一段对话：

昔圣王宰世，茅茨采椽，而万人以宁。今子之君，劳人自纵，逸游无忌。吾为子羞之，子何忍欲人观之乎！

以汉阴老父为代表的隐士，否定现世秩序的价值，向往上古“圣王宰世”的生活，把“茅茨采椽”的原始生活方式，作为保持风俗淳美、个性自由的方式。

汉末庄园经济的兴起和世家大族的鼎盛，既为自给自足的物质生活提供了保障，又为精神空间的延伸与保持个性自由提供了有利条件。一方面，士人减少了对政权的依附性；另一方面，各朝中央集权的建立需要得到士人的有力支持，需要拉拢士人参与政权。而选拔士人的标准主要是靠“名气”而非“才气”，这种“名气”多与士人的道德有关，产生的原因，用李泽厚的话来讲，就是“汉代的所谓‘清议’逐渐演变为评论魏晋人物的品藻”[24]，这种“名气”的获取要通过某种特殊的情貌、品行、风度，表现的行为模式就是“隐逸”。在中国传统文学中，隐士始终抢占了道德的制高点，隐士“结架山林”“独在桑榆”被视为具有“高尚风格”的个性化行为。在中国传统文化结构中，隐士无疑是扯起了一面个性对抗时俗的大旗，不愿“辱身曲意于郡府”，其“不事王侯”的行为被誉为“高尚其事”，得到广泛的同情甚至赞誉，成为一种特殊的文化现象。

以其道虽未弘，志不可夺，纵无舟楫之功，终有坚贞之操，足以立懦夫之志，息贪竞之风。与苟得之徒，不可同年共日，所谓无用以为用，无为而无不为也。（《北史·卷八十八·列传第七十六·隐逸》）

从汉末到魏晋六朝，混乱的政治状况及传统观念的颠覆，导致对儒学的信仰危机加深。朝代更换频繁，为建立政权而进行的违背儒教伦理的权力的争夺，以及门阀世族间的倾轧，普遍让士人对儒学的虚伪性产生很大反感，于是转而关注把个体人格的独立提到首位的道家，道家对人生意义的探求，引发了道家生命学的进一步发展，社会的黑暗和世间的痛苦，让隐逸成为超越黑暗和痛苦的最好方式，减少人身上的依附并追求心灵的自由，符合这一时期士人的心理需求。

当个性与自由与现实权力和道德伦理发生冲突时，隐士往往选择从家国的礼义教条束缚中解脱出来，摒弃物欲，从心而为，保持个体的自由和超逸。

使（夏）统属太平之时，当与元凯评议出处，遇浊代，念与屈生同污共泥；若污隆之间，自当耦耕沮溺，岂有辱身曲意于郡府之间乎！（同上）

《晋书》卷六十四，载隐士孙登与嵇康的不同结局，说明隐逸对保持个性与自由的重要性。

孙登，字公和，汲郡共人也。无家属，于郡北山为土窟居之，夏则编草为裳，冬则被发自覆。好读《易》，抚一弦琴，见者皆亲乐之……嵇康又从之游三年，问其所图，终不答，康每叹息。将别，谓曰：“先生竟无言乎？”登乃曰：“子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！子无求乎？”康不能用，果遭非命，乃作《幽愤诗》曰：“昔惭柳下，今愧孙登。”

另外，在中国古代伦理结构中，家庭关系是礼义制度的源头，隐士与家庭的关系，主要表现为“孝”，而履行“孝”的义务，是无条件的、绝对的，这与西方的个性与自由大不相同。

（郭文）父母终，服毕，不娶，辞家游名山。（《晋书·列传六十四·隐逸》）

（张文翊）事母以孝闻。每以德化人，乡党颇移风俗。（《北史·卷八十八·列传第七十六·隐逸》）

孟陋，字少孤，武昌人也。吴司空宗之曾孙也。兄嘉，桓温征西长史。陋少而贞立，清操绝伦，布衣蔬食，以文籍自娱。口不及世事，未曾交游，时或弋钓，孤兴独往，虽家人亦不知其所之也。丧母，毁瘠殆于灭性，不饮酒食肉十有余年。（同上）

《后汉书·逸民传》记述隐士向长事：

向长字子平，河内朝歌人也。隐居不仕，性尚中和，好通《老》、《易》。贫无资食，好事者更馈焉，受之取足而反其余。王莽大司空王邑辟之，连年乃至，欲荐之于莽，固辞乃止。潜隐于家。读《易》至《损》、《益》卦，喟然叹曰：“吾已知富不如贫，贵不如贱，但未知死何如生耳。”建武中，男女娶嫁既毕，敕断家事勿相关，当如我死也。于是遂肆意，与同好北海禽庆俱游五岳名山，竟不知所终。

向长隐居不仕，已知“富不如贫，贵不如贱”，但未知生死之大义，后“男女娶嫁既毕”，“敕断家事勿相关”，处理完家庭事务后，才与“同好”俱游“五岳名山”，“不知所终”。

隐士的个性特质表现在很多方面，如“寡欲”，“博学”，“闲静少言”，“不慕荣利”。

皎孙义徽。太和中，以儒学博通，有才华，补清河王怿府记室……弃官隐于大房山。（《北史·卷二十七·列传第十五》）

郑修，北海人也。少隐于岐南凡谷中，依岩结宇，不交世俗，雅好经史。（同上）

冯亮，字灵通，南阳人，梁平北将军蔡道恭之甥也。少博览诸书，又笃好佛理……亮性清静，后隐居嵩山。（《北史卷·八十八·列传第七十六·隐逸》）

此外，“雅量”与“特异独行”成为隐士个性中两个重要的标签：

尝有人夜中窃刈其麦者，见而避之。盗因感悟，弃麦而谢。文诩慰谕之，自誓不言，固令持去。经数年，盗者向乡人说之，始为远近所悉。（《北史卷·八十八·列传第七十六·隐逸》）

（孙登）于郡北山为土窟居之，夏则编草为裳，冬则被发自覆。好读《易》，抚一弦琴，见者皆亲乐之。性无恚怒，人或投诸水中，欲观其怒，登既出，便大笑。（《晋书·列传六十四·隐逸》）

初，（范）乔邑人腊夕盗斫其树，人有告者，乔阳不闻，邑人愧而归之。乔往喻曰：“卿节日取柴，欲与父母相欢娱耳，何以愧为！”（同上）

时景帝辅政，召群官会议，（范）粲又不到，朝廷以其时望，优容之。粲又称疾，阖门不出。于是特诏为侍中，持节使于雍州。粲因阳狂不言，寝所乘车，足不履地。子孙恒侍左右，至有婚宦大事，辄密谘焉。合者则色无变，不合则眠寝不安，妻子以此知其旨。（同上）

隐逸是对一种既定存在秩序的解放，人的解放意味着精神上向自我的返回，即向自由和个性的返回。这种追求人格上的独立与尊严的极端方式有多方面的原因，诸如传统文化对隐逸行为的褒奖和宽容，自然主义至上的唯美主义倾向，道德领域的道义的秉承等。

古之所谓隐逸者，非伏其身而不见也，非闭其言而不出也，非藏其智而不发也。盖以恬淡为心，不皦不昧，安时处顺，与物无私者也。眭夸忘怀缨冕，毕志丘园，或隐不违亲，贞不绝俗；或不教而劝，虚往实归，非有自然纯德，其孰能至此？然文诩见伤无愠，徐则志在沈冥，不可亲疏，莫能贵贱，皆可谓抱朴之士矣。（《北史·卷八十八·列传七十六·隐逸》）

六朝隐逸思想中显示士人独特的个性，实质上是一种“关于自由的学说”，类似于萨特的存在主义哲学，隐逸思想体现出的自由，并不是随心所欲的自由，更多的是思想的自由，选择的自由[25]，它所体现的是人格的尊严和独立的思考，类似于朱光潜“艺术的人生”[26]。六朝隐逸思想中的自由，包含两方面重要的思想：其一是对现行秩序和传统观念的否定；其二是主张抵制“名”“利”等欲望，意识到人的异化和贬值是贪欲的结果，力图恢复人的尊严与价值的努力。因此，无论在如何困难的境地下，思想总由自己支配，可以按自己的意志选择行为方向。

“魏晋风度”“晋人之美”的欣赏热情，对个性和自由的渴求，可以用来生动地表明对于“人生艺术化”的理想。汉末魏晋六朝可谓中国精神史上极自由解放、最富于智慧、最浓于热情的时代，也是最富有个性创造的时代。竹林七贤“虚灵的胸襟”、“优美的自由心灵”、“生命情调”、“宇宙意识”和“人格的唯美主义”，以及“精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地”。[27]

第四节 生命意识

六朝隐逸诗歌与生命意识有着紧密联系，鉴于已有研究成果鲜有论及于此，特作一专题论述。六朝隐风盛行，一个重要原因是当时的社会思潮追求长寿养生、乐死成仙等“摄生”之道。这种养生哲学的产生受中国传统文化（尤其是道家）生命意识的影响。中国传统文化有着浓郁的“重生”性质，即重视现实人生，对死亡亦有着深刻的认识，并尝试从哲学的高度进行超越。为跨越死亡而产生的鬼神崇拜，对成仙的企盼，成为生命认识的重要组成部分。

《周礼》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[28]这是对人的灵魂的不朽性做出的较早的表述。原始的死亡观念是和鬼神文化纠缠在一起的，《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）。孔子怎样对待鬼神？他自己说“敬鬼神而远之”，他的弟子说“子不语怪、力、乱、神”（《论语·先进》）。孔子避而不谈鬼神，显得慎重一些，这与他关注现实人生是有关系的，死亡练习做得不够。[29]

老庄则建立了系统的天人整体之学，把人顺应自然作为唯一出路，对世俗社会价值观做了否定，主张个体生命与无限宇宙的结合，从而得到无限的自由和永恒的圆满。老庄对个体生命意义的探索，增加了人对于个体生命认识的想象空间。因此，以道家思想为主体信仰的隐逸思想，自然就与鬼神崇拜有着千丝万缕的联系。

隐逸思想所包含的生命意识主要集中于对死亡的认识，首先是对死亡的恐惧[30]，其次是对死亡的超越。对死亡的超越有很多途径，如儒家认为，肉体的终结可以为道德的延续所替代，所谓三不朽：立德、立功、立言。道家更多地关注对生死的超脱，对彼岸世界的思考远甚于现实人生。道家重生表现在顺其自然，处于“无死地”状态，便是克服死亡的最好方式：

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。（《老子五十章》）

老子认为，人活在世，应善于避害，则可以长寿。他注意到人为因素对生命的影响，要求人们不要靠争夺来保养自己，而要以清静无为的态度远离死地。[31]庄子承老子之余绪，对生命意识做了更详尽的阐释。他认识到生与死的矛盾，生死之苦为客观存在之表象，为“物之情也”，“与忧俱生”，死乃“物化”，所以对生命不必太认真，顺其自然为根本。

道家认识到保持自然之性是最重要的摄生之道，“终其天年而不中道夭”（《庄子·大宗师》）。积极寻觅长寿之术，这一思想诱发了隐逸文化中的长生不死、学道成仙的理论学说与操作法则。老庄本是追求自然的“长生”，而非灵魂不灭的“永生”，看重的是精神超越。

佛教主张“轮回”，但在中国化的过程中呈现复杂的情态，如南朝宋刘敬叔《异苑》卷五载释慧远隐庐山事：“沙门释慧远栖神庐岳，常有游龙翔其前。远公有奴，有石掷中，乃腾跃上升。有顷，风云飚□。公知是龙之所兴，登山烧香，会僧齐声唱偈，于是霹雳回向投龙之石，雨乃除。”这是典型的佛教隐士与道家的神仙道化思想掺杂在一起的灵异故事。

六朝士人则把这种超越变成现世的转化，从肉体上摆脱死亡，成为盛行的“成仙的企盼”[32]：

冯亮，字灵通，南阳人，梁平北将军蔡道恭之甥也……后隐居嵩山……置尸盘石上，去人数里外，积十余日，乃焚于山，灰烬处，起佛塔经藏。初、亮以盛冬丧，连日骤雪，穷山荒涧，鸟兽饥窘，僵尸山野，无所防护。时有寿春道人惠需，每旦往看其尸，拂去尘霰。禽虫之迹，交横左右，而初无侵毁。……人莫不异焉。（《北史·卷八十八·列传第七十六·隐逸》）

（徐）则谓门人曰：“吾今年八十一，王来召我，徐君之旨，信而不征。”于是遂诣扬州。晋王将请受道法，则辞以时日不便。其后夕中，命侍者取香火，如平常朝礼之仪，至于五更而死。肢体柔弱如生，停留数旬，颜色不变。（同上）

晋王下书曰：“天台真隐东海徐先生，虚确居宗，冲玄成德，齐物处外，检行安身。草褐蒲衣，餐松饵雪，栖隐灵岳，五十余年。卓矣仙才，飘然腾气，千寻万顷，莫测其涯。”（《北史·卷八十八·列传第七十六·隐逸》）

追求长寿和永生，是隐逸文化盛行的一大原因。永生的表现，为肉体（尸体）的存留，此为不死的证据。冯亮尸身“禽虫之迹，交横左右，而初无侵毁。衣服如本，唯风茜巾”，徐则“肢体柔弱如生，停留数旬，颜色不变”。尸体不灭即为灵魂的永存，这种特殊的理解，从原始人朴素的生命意识，到《诗经》[33]，到隐逸文化的勃兴，一直影响到现在。

第五节 佛隐合流

佛教在西汉末年已传入中国，佛教最初的传播形式和黄老之学类似，被认为是一种主张“清静无为”的学说。中国最早流传的佛经是《四十二章经》，经中所言与汉代道术结合，在东汉已经广为流传，人们将经义与道术结合，把佛教与黄老合一。

汉末桓灵之世，佛教经典翻译增多，六朝时期，佛教著作翻译达到高潮，佛教思想的传播极为兴盛，佛教在六朝时期走向繁荣。六朝也是隐风盛行的时期，许多隐逸诗人都与佛教有着很大关联，二者逐渐呈现一种合流的趋势。在最早为隐士立传的《后汉书·逸民传》中，提到了隐士20多人，与佛教联系较少。《晋书·隐逸传》中记载了40位隐士，开始与佛教有一定联系。《宋书·隐逸传》中记载了20位隐士，其中有8位与佛教有所关联。戴颙与其父戴逵都特别擅长佛像的雕塑；宗炳与佛僧慧坚述说生死之道；周续之曾进入庐山侍奉慧远，并主张终身不娶妻，过着粗布麻衣的清贫生活；沈道虔全家世代信佛，并将祖宅改建为寺庙，每年四月八日就请佛像、举祭祀；雷次宗年轻时曾上庐山，侍奉慧远；等等。这些记载说明，从晋末宋初开始，佛教在一定程度上已逐步渗透入隐逸文化之中。

《南齐书·高逸传》记载了12位隐士，其中有6位与佛教关系密切。明僧绍住在弇榆山时，栖云精舍，在定林寺与佛教徒释僧远探讨问题；刘虬笃信佛教，穿粗布衣裳，礼敬佛而吃长斋，注解《法华经》，并亲自讲说佛教教义；等等。南齐时，与佛教有关联的隐士已占了半数，而且对佛教教义有一定了解，这表明当时佛教对隐逸文化的渗透已经到了很高的程度。

《梁书·处士传》记载了13位隐士，其中有11位涉及佛教。何胤曾进钟山定林寺学习佛经，辞官后居若邪山云门寺，后来又到虎丘西寺讲论经学，还在秦望山与开善寺藏法师相见，在藏法师去世后获其赠送的《大庄严论》；刘慧婓辞官后住在东林寺中，他精通佛典，手抄经卷2000余卷；刘訏精通佛典，曾与族兄刘歊一同在钟山各寺庙中听人讲经；庾诜晚年之后，特别尊奉佛教，在自己的住处内建立道场，日夜不停地诵经礼拜；等等。整个南朝，几乎所有的隐士都和佛教有联系，且大多精通佛典，可见，这个时候佛教对隐逸文化的全面渗透几乎已经完成。

《南史·隐逸传》中，把佛教僧人与隐士看作一体，对二者已经不再区分。

为什么会出现佛家思想与隐逸文化合流的现象呢？这是因为两者有很大程度的相似性。首先，从佛教传入中国的过程来看，佛教和黄老学说相互影响，后者的性命学养生术观念，给佛教中国化烙下了很深的印痕。其次，大乘佛教“性空”、“诸法无我”、破除“我执”等佛理，讲究出离俗世之心，对现实世界厌弃，对极乐世界向往；隐逸文化也注重对世俗价值的疏离、扬弃，对功名富贵的鄙薄，二者从精神实质上来说都是一种出世思想。再次，佛教教徒的修行，原本便是远离尘嚣、遁入空门，以单调的木鱼声净化心灵，过着青灯古佛的枯寂生活，通过“山栖、木食、修学”的朴素生活方式与自然亲近，世事纷扰方显宁静重要，汤用彤评高僧道安“盖安公……恰逢乱世，其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见”（《中国佛教史》）；而古代典籍中记载的隐士，也大多居住在清幽山林之中，布衣蔬食，过着清贫的日子，二者在修行方式上相似。除此之外，很多隐士还自觉接受了佛教教义，遵循戒律，限制自己的欲望，过着苦行僧似的生活。最后，佛教所向往的“冥然无名”境，与隐士所追求的人生境界相似。道安“执道御有，高卑有差，此有为之域耳，非据真如、游法性、冥然无名者，智度之奥室也”（《祐录·卷七》），“据真如、游法性”，由“冥然无名”境，入“智度之奥室”，这样的境界对隐士很有吸引力。无论是道安提出的“兜率净土”[34]，还是慧远的“西方净土”，就是极端地“厌离”世俗之苦，这也与隐逸契合。

佛家思想与隐逸文化的高度相似性，为二者的融合提供了理论上的可能性。至梁代完成合流之后，佛家思想就像儒、道两家思想一样，也成为隐逸文化的一个重要指导思想，不但深刻影响了隐士们的生活习惯和思维方式，也参与塑造了文人、士大夫的心理状态与思维习惯，进而影响诗歌创作的主题内容、艺术形式，乃至于意境、意象的形成，并最终促成佛理隐逸诗的诞生。

六朝是中国隐逸文化发展的一座高峰，这座高峰的形成有着长期的文化积淀和特殊的时代背景。魏晋六朝文学史的研究，至少应该上溯到东汉，东汉以降，成为各种文化交融的活跃时期。[35]这是六朝隐风盛张的坚实土壤。在这样一个生命意识高涨、士阶层高度个性化的时代，各种文化的合力，掀起了中国思想史上一个隐逸的高潮。

[1] 此段论述，参见王瑶《中古文学史论集·论希企隐逸之风》，上海古典文学出版社，1956，第49～68页。

[2] 魏征、令狐德棻：《隋书》，中华书局，1973，第1753页。

[3] 杨明照：《抱朴子外篇校笺》（下），中华书局，1997，第71页。

[4] 参见余嘉锡《世说新语疏笺》，中华书局，1981，第1页。

[5] 参见《南史·卷三十六·列传第二十六》。

[6] 《文选集注四十二》引公孙罗文言，将隐逸分为三种：“隐有三种，一者求于道术，绝弃喧嚣，以居山林；二者无被征召，废于业行，真隐人；三者求名誉，诈在山林，望大官职，召即出仕，非隐人也，徼名而已。”

[7] 参见《阮籍集》，李志钧等校点，上海古籍出版社，1987，第63页。

[8] 宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《美学散步》，上海人民出版社，1981，第177页。

[9] 〔美〕本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2004，第28～31页。

[10] 赤冢忠：《中国古代的宗教与文化》，角川书店，1977。

[11] 〔日〕加藤常贤：《中国古代の宗教と思想》，日本京都，哈佛燕京同志社，1954，第2页。

[12] 亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社，2003，第88～90页。

[13] 何劭：《王弼传》，《王弼集校释》后附，中华书局，1980，第640页。

[14] 李宗桂在《中国文化导论》中评为：“从表面看来，嵇、阮是把名教与自然对立起来的，比如攻击‘六经未必如太阳也’（《难自然好学论》），但从本质上看，仍不过是王弼调和名教与自然、折中儒道思想的继承和发展。在嵇、阮那里，‘自然’成了‘名教’的外壳，成了反对假名教的工具。”参见李宗桂《中国文化导论》，广东人民出版社，2002，第151页。

[15] 钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆，2001，第377页。

[16] 〔美〕本杰明·史华兹：《中国古代的思想世界》，江苏人民出版社，2004，第246页。

[17] 王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988，第231页。

[18] 〔俄〕尼古拉·别尔嘉耶夫：《论人的奴役和自由——人格主义哲学体验》，张百春译，中国城市出版社，2002，第3页。

[19] 陈谟：《镜湖书隐记》，明刻清康熙十九年陈邦本，上海图书馆古籍线善本。

[20] 自由是一个复杂的问题，孟德斯鸠认为，在各种名词中，歧义丛生，以各种方式打动人心的，无过于自由一词。普列汉诺夫说，自由问题，像斯芬克斯一样向每一个思想家提出：请你解开这个谜，否则我便吃掉你的体系。

[21] 关于人与自由，西方哲学所讲的自由，多为政治自由，在政治上自由是必需的，这是人的自然权利。亚里士多德提出“人是政治的动物”的命题和“人本自由”的口号，柏拉图《理想国》中，自由的主体是整个社会而非个人，表示个人对社会而言的政治权利。法国大革命“不自由，毋宁死”，《人权宣言》中“自由就是一切不损害他人的权利”，马克思、恩格斯从物质生产和阶级关系去说明人的自由，强调人的自由的社会历史性质，本质上是“集体自由”。恩格斯说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。……自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们和外部自然界。”参见《马克思恩格斯选集》（第三卷），第154页。

[22] 斯宾诺莎：《伦理学》，第4页。黑格尔也认识到自由和必然的关系，他说自由是人的本质，“禽兽没有思想，只有人类才有思想，所以，只有人类——而且因它是一个有思想的动物——才有自由”。见黑格尔《历史哲学》，第111页。“自由以必然性为前提”参见黑格尔《小逻辑》，第323页。

[23] 〔美〕阿德勒：《西方的智慧——伟大书籍中的伟大观念》，周勋男译，吉林文史出版社，1990，第229～230页。

[24] 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史·魏晋南北朝编》，安徽文艺出版社，1999，第5页。

[25] 艾珉选编《萨特读本》，人民文学出版社，2012，第5页。

[26] 朱光潜认为人生的态度有“美感态度”与“实用态度”的区别，并把人的活动一分为三：实用的、科学的、美感的。“实际的人生”比整个人生的意义狭窄，只是其整体的一个片断；而“艺术的人生”是情趣的表现，而情趣的根源在于人生，所以艺术便是人生，因为凡是创造和欣赏都是艺术活动，这种艺术的完整性就叫“人格”，凡是完美的东西都是人格的体现。参见朱光潜《朱光潜全集》（2），安徽教育出版社，1987。

[27] 宗白华：《美学散步》，北京大学出版社，1981，第179～181页。

[28] 章太炎《小学答问》认为：“古言鬼者，其初非死人神灵之称。鬼宜即夔。”此处“鬼”非原始义，可作死人、神灵讲。

[29] 西方哲学家通常认为，哲学是对死亡的练习，如柏拉图在《腓多篇》里说：“哲学是死亡的游戏。”德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）指出：“从事哲学即是学习死亡。”

[30] 有人类学家认为，原始人死亡观念是“生”“死”可以互换，“死”是“生”的开始，不必恐惧，参见列维·布留尔《原始思维》中译本，商务印书馆，1985，第293～345页。笔者认为人类进入文明社会，随着自我意识的觉醒，对死亡的恐惧便自然产生了，如《左传·成公十年》有言：“余恐死，故不敢占。”

[31] 老子看到了人为因素对死亡恐惧的影响，试图用减少物欲、避免争夺的方式来达到“无死地”的状态，克服对死亡的畏惧。弗洛姆的观点和老子如出一辙，弗氏认为，人们对死亡的畏惧的根本原因是私有制观念，人们害怕的不是死亡，而是害怕失去他们所占有的东西。为此，要摆脱对死亡的恐惧，就必须减少对私有财产的占有。“知道了怎样去死，实际上也就了解怎样去生……我们越能摆脱占有财产的要求……我们对死亡的恐惧越少，因为我们没有什么可失去的东西。”参见弗洛姆《占有还是生存》，生活·读书·新知三联书店，1988，第134～135页。

[32] 关于“神仙”成因，论述颇多，可参见刘黎明《先秦人学研究》，巴蜀书社，2001，第277～283页，他认为有火葬习俗、飞行动物、药物作用等原因。

[33] 《诗经·小雅·楚茨》：“神具醉止，皇尸载起。钟鼓送尸，神保聿归。”

[34] “安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率”，见《僧传·道安传》。

[35] 刘跃进认为，在各种文化的大交融中，有三种文化尤为突出：外来文化（佛教）与中原文化的冲突和融合；传统文化（道教）与中原文化的融合；官方文化与民间文化的冲突与融合。参见刘跃进《徘徊与突破——20先唐文学史论著概观》，《西安交通大学学报》（社会科学版），2003年第1期。

第五章 魏晋隐逸诗研究

上一章对六朝隐逸诗与六朝隐逸文化的关系做了一番梳理，自此章起，将对整个六朝时期隐逸诗的发生发展流程、创作方式与审美功能、类型与评价逐一阐明。

第一节 曹魏隐逸诗研究

一 三曹隐逸思想及诗作

建安时期，士人急于建功立业的心态，折射在文学上，风骨遒劲，“汉魏古诗，气象混沌，难以句摘”（魏庆之《诗人玉屑》），呈现“慷慨以任气”的整体风貌。此间隐逸文学的创作未能成为主流。

曹氏父子三人对隐士的态度各异，大致可分为两类。曹操、曹丕基本相同，一方面肯定其文化价值取向，称赞其德行高洁，另一方面却反对隐逸的行为。曹操授崔琰东曹一职，因其“有伯夷之风”。曹操在《表论田畴功》中对率宗人避难于无宗山的田畴的品性加以赞扬，赞曰“清静隐约”，而对其“耕而后食”的行动，认为“不合道”，不是明智之举，“昔夷、齐弃爵而讥武王，可谓愚暗”（《决议田畴让官教》）。为招徕隐士，求贤令频发，建安十五年发《求贤令》，建安十九年发《敕有司取士勿废偏短令》，建安二十二年发《举贤勿拘品格令》。曹操对隐逸的态度和他的政治报负有关，清王寿昌《小清华园诗谈》说：“且如魏武在篡汉，故多雄杰之辞。”

曹丕一方面认同隐士为道德楷模，“吾德非周武，而义惭夷、齐”（《答司马懿等再陈符命令》）。曹丕重视文学的独立价值，对恬淡寡欲的文风也比较宽容，“而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者矣”（《又与吴质书》）。另一方面却反对隐逸的行为，力图激发士人参与政治的热情，为其所用，“立丹石不夺”“建永世之业”。曹丕隐逸诗代表作《大墙上蒿行》，开篇便对隐逸的意义做了探讨：

阳春无不长成，草木群类随大风起。零落若何翩翩，中心独立一何茕，四时舍我驱驰，今我隐约欲何为？人生居天壤间，忽如飞鸟栖枯枝，我今隐约欲所为？

隐居环境凄冷，离群索居孤独，不如“适君身体所服”，何不“恣君口腹所尝”，世俗的快乐显然大于遁形的苦寂，入世的实用价值大于隐逸的虚幻满足。这样的价值观，是特殊时代对生命的独特感悟。曹操《短歌行》“人生几何，对酒当歌，譬如朝露，去日苦多”，曹丕《短歌行》“其物如故，其人不存，神灵倏忽，弃我遐迁”，生命短促，时不待我，既要急于建功立业，又要享受荣华富贵，显然是受汉末生命学的发展影响，可以在《古诗十九首》对生命的喟叹里找到影子。

从《大墙上蒿行》中可见曹丕敏感而多情的一面。曹丕文风细腻，注重个人情感的抒发，清人沈德潜说：“便娟婉约，能移人情。”（《古诗源》卷五）此诗在语言的运用、艺术形式的创新上都有鲜明的特点，辞藻华美，韵味谐和，反复咏叹，表达他纤丽的情思。

曹植虽与曹丕为同母兄弟，但两人各有不同。明代徐祯卿《谈艺录》比较曹氏兄弟：“曹丕资近美媛，远不逮植，然植之才，不堪整栗，亦有憾焉。”曹植在前期与其父兄大致相同，对隐逸行为持否定态度，是积极入世的，“退隐身以灭迹，惟出世而取容”（《潜志赋》）。《七启》即是他借用两汉盛行的赋体，写招隐题材，求贤纳士，服务于一统天下的历史任务。《七启》与枚乘《七发》、傅毅《七激》、张衡《七辩》、崔骃《七依》等一脉相承，以玄微子隐居，镜机子诱导，主客问答的形式，否定隐逸的行为，目的是搜罗隐逸，使“野无遗贤”，“采英奇于仄陋，宣皇明于岩穴”（《七启》）。后期因为政治环境恶化，处境艰难，曹植常借隐逸题材，隐晦曲折地抒发愤懑之情，“倚高台之曲嵎，处幽僻之闲深”（《幽思赋》），“临江直钓”（《答崔文始书》），借此从痛苦中解脱，隐逸成了养真保全的方法，“君子隐居，以养真也”（《辩问》），身在政治斗争的旋涡之中，如同边海逸民“寄身于草野”，“柴门何萧条，狐兔翔我宇”（《泰山梁甫行》），多有悲凉之感。《苦思行》想象遇到两个隐士，“下有两真人，举翅翻高飞，我心何踊跃，思欲攀云追”，“中有耆年一隐士，须发皆皓然，策杖从吾游，教我要忘言”。“忘言”可以“避祸”，看似放旷超迈的隐逸题材，潜藏了沉重的生命忧患。

二 玄言与隐逸诗

进入曹魏后期，随着儒学的衰落，传统的伦理价值观开始受到怀疑，士人们开始更多地追求个体的价值和生命的意义。正始时期，曹魏集团与司马氏政治斗争白热化，在文学思潮上，“聃周当路，与尼父争途”《文心雕龙·论说》，文学艺术审美风格由建安时期的“慷慨多气”变为“体道淡泊”，这种“轻澹”之风的盛行，是玄言在文学创作中的折射。刘勰认为这种变化始于何晏诸人，“迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论”。玄言的风行，促使隐逸与玄言结合，注重对人生价值的思辨。

玄学的产生与道家密不可分。老庄学说有一个重要概念——“玄”。“玄之又玄，众妙之门”（《老子》第一章），言远旨深，语究玄妙，这是注重抽象思维的结果，“学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理”[1]，“舍物象，超时空，而研究天地万物之真际”[2]。魏晋玄学是对传统儒学的“反动”，实质是以道家学说为理论基石，对礼乐文化进行反思和批判。玄学发轫于曹魏，发展于西晋，盛行于东晋，于晋末衰退。哲学史上一般分为正始、竹林、西晋、东晋四期，玄学对六朝文学影响深远，表现在诗歌创作上，就是玄言诗。

隐逸诗与玄言诗都是中国古典诗歌的特殊变体，具有独特的审美异质性，后者的审美特征，主要表现在哲理与平淡，而平淡是玄言诗最根本的属性。这种以老、庄思想为内核的诗歌形式，与追求道家退守、逍遥的隐逸诗有异曲同工之妙。

这种联系还表现在与“自然”的关系，如前章所述，由于道家隐是隐逸思想的主要表现形式，隐逸思想蕴含着浓厚的自然情结。玄言则借“自然”对抗“名教”，传统的《诗》《骚》让位于“恬憺之言，谬悠之理”（《文心雕龙·时序》），在崇尚世教还是尊奉老庄的抉择中，魏晋士人普遍倾向于“无意于施用”的个人主义。仲长统在《见志诗》中明确表示“叛散五经，灭绝风雅”。离经背道，几成时尚，“户咏恬旷之辞，家画老庄之象”（《晋书·嵇含传》），千篇共旨，吟咏老庄，诗歌的内容和形式都发生了变化，诗歌言志缘情的功用，讽咏比兴的技法，不再闻焉，只余单纯的阐述哲理。余嘉锡说：“夫诗人什篇，为情而造文。晋代诸公，乃谈玄以制诗。既欲张皇幽渺，自不免堕入理障。虽一时蔚成风尚，而沿袭日久，便无异土饭尘羹。”[3]隐逸思想中的“保全求真”“恬静无为”“虚空寂漠”等，往往是通过对玄学领悟而得到的，魏晋士人往往在谈玄论道中抒发隐逸的志向，体察人生的哲理。

阮瑀作为建安七子之一，为躲避曹操招揽而退隐深山，他的《隐士诗》，首开竹林七贤隐逸诗的先河，同时已经有了玄言的成分：

四皓隐南岳，老莱窜河滨。颜回乐陋巷，许由安贱贫。伯夷饿首阳，天下归其仁。何患处贫苦，但当守明真。

诗中列举了“南山四皓”“老莱子”“颜回”“许由”“伯夷”等隐士典故，表达诗人自甘贫贱、一心向隐的追求。最后“何患处贫苦，但当守明真”，已经有了老庄式的人生思考。

何晏《言志诗》为玄言诗代表：

鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭罗网，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊？

诗中“太清”与“五湖”寓“出世”与“避世”，“逍遥放志”，正是老庄形而上的精神境界，也是隐士追求的自由超越之境。这样的玄言诗，未尝不是隐逸诗。

就隐逸诗赋与玄学的结合而论，钟嵘《诗品》中称作“中兴第一”的郭璞值得一提，他的代表作《游仙诗》直接述说玄理。竹林七贤以阮、嵇为代表的隐逸诗，受庄子的影响很大，下章专述。玄言对隐逸的影响一直延续到刘宋。谢灵运辞去永嘉太守一职，隐居于会稽时所做的《山居赋》，就题材而言与其他隐逸作品并无差别，都是描写隐居生活的乐趣，表现崇尚自然的追求。然而全文中佛道玄理的影响随处可见，反映出玄学对文人、士大夫隐逸生活的影响。

三 竹林七贤与隐逸诗

正始时期政局动荡不安，忧患意识成为士人的普遍心理状态，“天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）。士人隐居大多数为避乱、避祸，隐逸为贤者避祸存身之道，“严平澄漠于尘肆，梅真隐沦乎市卒，梁生吟啸而矫迹，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而卖傲，翟叟遁形以倏忽”（汤用彤《魏晋玄学论稿》）。严酷的环境提供了隐逸诗创作坚实的土壤。竹林七贤是魏晋风度代表，尤其是阮籍与嵇康这两个重要的代表人物。本节对竹林七贤的隐逸思想和隐逸诗歌进行解析，以此来窥视独特的时代特征和士人的精神世界。

（一）竹林七贤隐逸思想比较

阮籍是竹林七贤的代表人物，“本有济世志”（《晋书·阮籍传》），但因处于魏晋之交，历经丧乱，世事纷扰，名士多被杀戮，可能早就有归隐之心。阮籍38岁时，辞尚书郎，辞曹爽参军，隐退。

复为尚书郎，少时，又以病免。及曹爽辅政，召为参军。籍因以疾辞，屏于田里。岁余而爽诛，时人服其远识。（《晋书·阮籍传》）

《世说新语》载阮籍又曾从孙登游，与真人晤谈，寻脱离痛苦、超越现实的方法：

阮步兵啸闻数百步。苏门山中，忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥膝岩侧，籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美以问之，迄然不应。

在司马氏的统治之下，阮籍不可能实现其早年建功立业的人生理想。为了摆脱不得志的烦闷，同时表达对司马氏的极大不满，阮籍常借酒消愁。现实之路走不得，阮籍唯有试图寻求另一种生存方式，便自觉地退隐，躲避灾难，以保全自身生命，这种归隐是迫不得已。

嵇康的隐逸带有他特有的狂放性格。在这险恶的社会背景下，嵇康相对阮籍而言与司马氏集团的对抗更为坚定，竹林七贤中如山涛、王戎等都违背初衷而投奔司马氏，而阮籍也迫于无奈出仕，唯独嵇康矢志不渝，不与司马氏集团合作，但他在对待出仕和归隐的问题上呈现一种矛盾的心态。这种矛盾心态与他在儒道间徘徊有着密切联系，儒家思想使其不能做到真正的归隐，残酷的现实世界和动荡的政治背景使他的入世理想不能实现，曹魏政权的腐败无能和司马氏集团的血腥屠杀又让他对仕途失去信心，为此他借老庄思想来寻求慰藉，建构“目送归鸿，手挥五弦”的空漾玄远的诗化人生境界。嵇康对隐逸生活的向往，是其内心痛苦挣扎后的结果。

常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。（《晋书·嵇康传》）

宅中有一柳树甚茂，乃激水圜之，每夏月，居其下以锻。（同上）

由上可见，嵇康是一心想以隐逸自保的。为此，嵇康还曾从隐士孙登游历三年，皆是自觉以隐逸的处世之道来远离凶险无常的政治争斗。但这番努力，却被孙登评为“君才则高矣，保身之道不足”（《世说新语·栖隐》）。孙登劝嵇康，以光喻才，嵇康“不能用，果验其言”。他并没有做到彻底的遗世，在司马氏代魏立晋背景下，嵇康“与魏宗室婚，拜中散大夫”的身份引人注目，他的隐逸的处世方式，在当权者看来不过是另一种政治选择而已。嵇康丰富的精神世界和严酷的现实之间的冲突注定了他的悲剧命运，刘孝标注引《文士传》载：

今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之义。而康上不臣天子，下不事王侯。轻时傲世，不为物用。无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。

向秀的隐逸与阮籍一样为“朝隐”，但他更为隐忍。魏晋时期，论道谈玄，归隐山水成为一时的风气，向秀“清悟有远识，少为山涛所知”（《晋书·向秀传》），通过山涛的引荐，加入林泉之隐，归隐山水之中。向秀与嵇康、吕安的关系甚好：

常与康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，收其余利以供酒食之资。或率尔相携，观原野，极游浪之势，亦不计远近，或经日乃归，复修常业。

康善锻，秀为之佐，相对欣然，旁若无人。（《晋书·向秀传》）

嵇康好锻铁，向秀拉风箱，一主一从，配合默契。为何向秀甘愿把自己放在从属的位置上，做一些拉风箱、递工具乃至抡大锤的工作？场面上是“相对欣然，旁若无人”，可以看出他与嵇康打铁不但不勉强，而且内心可能还非常愉悦，可见向秀是七贤中最隐忍的人。处死嵇康、吕安的事件使向秀趋向自保，“到京师，诣大将军司马文王，文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也！’坐皆悦”（《世说新语·言语》）。将司马昭比作圣人帝尧，“坐皆悦”，赐予散骑侍郎，这也是无奈的选择。此后，向秀“在朝不任职，容迹而已”（《晋书》本传）。

刘伶的酒隐属于隐逸的一种。酒把虚幻与现实联系起来，搭起了一座沟通文人孤独的精神世界与残酷现实的桥梁。刘伶好酒，“尝渴甚，求酒于妻”（《晋书》本传），其妻哭劝时，他却以“祝鬼神自誓”为由，“天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇儿之言，慎不可听”，既而“引酒御肉，隗然复醉”。刘伶行为放浪不羁，不被世俗礼教所牵绊。《世说新语·文学》曰：“刘伶著《酒德颂》，意气所寄。”刘伶的隐逸思想，主要体现在其塑造的“大人先生”形象中：

有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余？有贵胄公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以。乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起。先生于是方捧罂承槽、衔杯漱醪；奋髯踑踞，枕曲藉糟；无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁尔而醒；静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉，如江汉之载浮萍；二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。

刘伶描写了两类人物，其一塑造了一位“以天地为一朝，万期为须臾”的大人先生的形象，这是刘伶心目中理想人格的形象，且充分表现了他朴实率真的自然本色和博大胸怀，既体现出玄学家的境界，又表现出作者企慕的生活方式；其二为贵胄公子、缙绅处士皆礼法之士也，他们对“大人先生”的行为极其不满，所以“奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起”。刘伶则为之不齿，骂其“如蜾蠃之与螟蛉”，尖锐泼辣地讽刺了那些“贵胄公子”“缙绅处士”惟礼法是从、墨守成规的可笑和迂腐。刘伶思想上消极避世、颓废，追求自我享乐，嗜酒如命，甘愿以酒壶为知己生存于天地间，行为上更加放浪形骸。他的借酒佯狂，远绍东方朔，近承焦先，为隐逸的特殊形式。

刘伶的性格与当时的社会背景有着密切的联系，魏晋时期崇尚风度、相貌、容颜。《晋书》记载刘伶：“身长六尺，容貌甚陋，放情肆志”，又云：“尝为建威参军。泰始初对策，盛言无为之化。时辈皆以高第得调，伶独以无用罢。”刘伶既然去对策，说明他有意入仕。而当时司马氏倡导的是儒学，而刘伶却倾慕无为之学，又同阮籍、嵇康一见如故，并携手入林，不可能为司马氏集团所重用。

山涛的隐逸属于“诈在山林，望大官职”的“待时隐”，他也好庄子思想，《晋书·山涛传》说他“少有器量，介然不群。性好《庄》《老》，每隐身自晦”。他的隐居，是待时而动。在司马懿与曹爽矛盾公开化后，他敏感地预料到后果，避祸而隐，与嵇康、吕安等交流。待大局已定，他又出仕，成为名噪一时的所谓的吕望。因此他的由隐而仕也招致不少人的非议，《晋书·孙绰传》载孙绰语“山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐，若以元礼为龙门，则当点额暴鳞矣”。

由于山涛热衷于名利，与嵇康遭诛杀形成鲜明对比，容易让人误以为其没有隐居过，其实早在正始八年，山涛即辞河南从事职，隐退。

举孝廉，州辟部河南从事。与石鉴共宿，涛夜起蹴鉴曰：“今为何等时而眠邪！知太傅卧何意？”鉴曰：“宰相三不朝，与尺一令归第，卿何虑也。”涛曰：“咄！石生无事马蹄间邪！”投传而去。未二年，果有曹爽之事，遂隐身不交世务。（《晋书》本传）

嘉平四年（公元252年），见司马昭，举秀才，除郎中。

（涛）与宣穆后有中表亲，是以见景帝。帝曰：“吕望欲仕邪？”命司隶举秀才，除郎中。（《晋书》本传）

山涛的“待时隐”和身世有关。山涛出生于东汉建安十年，《晋书·山涛传》记载：“父曜，宛句令。涛早孤，居贫。”时逢乱世，家道中落，生活窘迫，山涛心有不甘，要摆脱这种窘境，唯有步入官场，“涛早孤，居贫，少有器量，介然不群”。说明他从小就胸怀大志，显出过人的器量。“涛布衣家贫，谓妻韩氏曰：‘忍饥寒，我后当作三公，但不知卿堪公夫人不耳！’”可知山涛是十分想入仕的，但是他朝着隐士的路走去，想通过隐士成为名士，能有较高的起点。但一人隐，不如一群人隐来得名气大，于是便和嵇康、阮籍等人开始林泉之隐，终于年近不惑才入仕：“涛年四十，始为郡主簿、功曹、上计掾。”魏明帝驾崩，齐王继位，大将军曹爽、太尉司马宣王辅政，曹氏集团和司马氏集团开启权力争夺之战，山涛再次隐居，“未二年，果有曹爽之事，遂隐身不交世务”，可见，山涛是具有先见之明的。与竹林其他名士相比，山涛热衷于仕途，入世的思想较为浓厚。

王戎年少即以聪慧颖悟著称，任率而不修威仪，善言谈，15岁时与阮籍一见如故，便加入竹林名士行列，他崇尚《老子》《庄子》，但倾心隐逸的热望最淡。与嵇康和阮籍不同，在家风熏陶和社会环境的影响下，王戎不得不向司马氏靠拢，且晚年变得吝啬。竹林交游，欢饮畅谈，对王戎的人生观、价值观影响也很大。竹林七贤的另一人阮咸，隐逸资料文献较少。

（二）道家隐对竹林七贤隐逸诗的影响

老子“淡乎其无味”的道的内涵（《老子》三十五章），庄子“恬淡寂漠虚无无为”（《庄子·刻意》）的人生理想，“淡然无极而众美从之”（同前）的审美观点，影响了以阮、嵇为首的竹林七贤的创作。

阮籍隐逸思想受庄子的影响较深，“博览群集，尤好《老》《庄》”（《晋书》本传），他推崇庄子的学说，也曾注《达庄论》和《大人先生传》来倡扬庄学思想。阮籍所著的《大人先生传》是他追求理想生活和理想人格的现实写照：

导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若驾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。遂归著大人先生传，其略曰……

阮籍通过一种任诞行为与对所谓“大人先生”的憧憬来表现他的隐逸思想。虽然在文章中，阮籍借大人先生之口否定了隐逸行为，可那只是庄子精神的继承和发挥而已，在庄子看来，所谓“无江海而闲”，才是真正“无待”而“有江海而闲”的隐逸，尚属“有待”的表现，并不值得肯定。那种完全“无待”的境界与追求，其实是更高层次上的隐逸，故其终究是与隐逸文化相关联的。文章将老庄道家的社会政治观念理想化，成功地将其塑造成一位栩栩如生的长者，赋予其德行并重的人格，高深而平易，令人钦敬神往。

其视尧舜之所事，若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝。行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。……自好者非之，无识者怪之，不知其变化神也。而先生不以世之非怪而易其务也。

阮籍《咏怀诗》塑造了“河上丈人”的形象，“弃明珠”，乐“蓬蒿庐”，表示自己宁愿放弃“明珠”而去过居于“蓬蒿庐”的隐居生活。因为他看到千金重利的背后是灾祸，是死亡。出于对个体生命本能的保护意识，他才要躲避、归隐，宁愿托终身于“布衣”，躬耕于“东皋”。

阮、嵇二人隐而不仕不仅为全性，还有与社会对抗之意。此种避世全性最能体现庄子思想。在《庄子》一书中，“神龟”与“垂钓者”都是作为有特殊意义的形象而存在的。《秋水》的“庄子钓于濮水”，“持竿不顾”，明确表示拒仕。汉末冯衍的《显志赋》中有“夫庄周之钓鱼也，辞卿相之显位”。崔骃《达旨》中有“或重聘而不来”，都曾用《秋水》中“庄子钓于濮水”的典故表明自己的归隐思想。

嵇康的《与阮德如诗》中有：

泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣名秽人身，高位多灾患。

“泽雉”的典故见于《养生主》。嵇康这里连用庄子的两个典故，表明自己如庄子一样，要摆脱世俗的荣辱名利，超然物外，肆志养生。嵇康的《述志诗》第二首有四句“斥擅蒿林，仰笑神凤飞，坎井蝤蛙宅，神龟安所归”，几乎句句用《庄子》的典故。头两句典故出自《逍遥游》，第三句典故出自《秋水》，第四句典故出自《外物》。这里嵇康以神龟自喻，表达自己虽有高洁之志，但面对危机四伏的现实不知所从的一种矛盾心理。《答二郭三首》所用到的“神龟”典故也出自《外物》，世务凶险，无法安步，官场上权智相倾夺，已使他对名位产生厌恶之感。他以庄子悼灵龟以其智而被刳致死，暗示世事难料，自己最终“隐璞乐玄虚”。这首诗比较能说明嵇康隐逸的主要特点和动机。他不只是守志避祸，更多的是对现实不满，甚至是批判对抗。隐逸或许是他这种极度失望和愤懑的一种宣泄形式，并不是他内心真正的归宿和目的。

庄子注重心无累，仕隐都任其自然。从这一点上看，心隐与朝隐是一致的。所以，《缮性》中庄子曾讲“圣人不在山林之中，其德隐矣”，庄子重心性，讲德隐是有可能的。

刘伶“放情肆志，常以细宇宙，齐万物为心”（《晋书》本传），也是好老庄的意思。在《酒德颂》中，他塑造了一个“大人先生”的形象，与阮籍笔下的大人先生有相似之处，与其诗歌中的游仙思想相近，又与隐士的超迈放达相似，前面已经论述。

竹林七贤深受《庄子》的影响，从他们诗文中所表现的隐逸思想来看，嵇康受庄子的影响更大一些，也更接近庄子隐逸思想的实质。因为庄子的隐逸思想主要是愤世而逃避，是由批判而达于隐居，嵇康正承这一思想，重在批判现实，以隐全性，而且对这一点，他有十分明确的理性认识。

（三）忧生之嗟——阮籍隐逸诗简评

阮籍是六朝时期隐逸诗创作集大成者，他的隐逸诗主要见于《咏怀诗》，《诗品》曰：“其源出于《小雅》，无雕虫之功，而《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。”通过咏怀来言隐逸之志，“栖迟衡门，唯志所从”（《咏怀诗》其八）。《晋书》本传：“籍能属文，初不留思。作《咏怀诗》八十余篇，为世所重。”《诗品》列之为上品，论其诗：“厥旨渊放，归趣难求。”

阮籍的隐逸诗涉及众多隐逸人物——松子、渔父、伯夷、叔齐、巢父、许由等，在与古代著名隐士的对话中，一方面表达自己高蹈的情怀，另一方面多为抒写避祸远害，他很希望自己能够像渔父、巢父、许由等隐士一样隐居起来，他的这种希企隐逸又往往与对世事祸患的危机感相伴。

猗欤上世士，恬淡志安贫。季叶道陵迟，驰骛纷垢尘。寗子岂不类，杨歌谁肯殉。栖栖非我偶，徨徨非己伦。咄嗟荣辱事，去来味道真。道真信可娱，清洁存精神。巢由抗高节，从此适河滨。（《咏怀诗八十二首》之七十四）

这种对世事祸害的危机感源自对名利的追逐。其六“膏火自煎熬，多财为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖？”他用庄子《人间世》“山木自寇也，膏火自煎”典故，指明“多财”为患害。其三“驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子！”千金重利在他看来是可危及生命的。其五十九“河上有丈人，纬萧弃明珠。甘彼藜藿食，乐是蓬蒿庐。”这里他用了庄子《列御寇》中的故事：

河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠，其父谓其子曰：“取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也，使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！”

阮籍的隐逸诗意象丰富：虞龙、隐凤、鸣雁、游鱼、翔鸟、寒风、玄云、凝霜、飞藿……用一系列空灵跳跃的意象组合，塑造了一个亦真亦幻的隐逸世界，超越现实，将苦闷、彷徨与抗争深深地埋藏在心底，赋情于鸟兽虫木，想象在物化的自然中升腾起来，将现实世界苦闷的情感在诗中宣泄出来。钟嵘称誉这种曲折委婉的诗法为“然托喻清远，良有鉴裁，亦未失高流矣”（《诗品》）。

阮籍隐逸诗意象使用尤其特别，他常通过“高树”展示高洁，用“浮云”讽喻谗邪，用飞翔的意象来表达隐逸志向，“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞”（《咏怀》其八），“黄鸟东南飞，寄言谢友生”（《咏怀》三十），“高鸟翔山冈，燕雀栖下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鸣鹤，岂可相追寻”（《咏怀》四十七），飞鸟特立独行、孤独翩飞的形象，正是诗人渴求回归自由自在、闲适逍遥、超然物外生活的体现。

此外，阮籍隐逸诗空间变化莫测，北林、河滨、衡门、箕山等方位的转移让他的隐逸诗摆脱了玄言的枯燥说理。阮籍的五言隐逸诗好用气象恢宏的意象，拓宽了隐逸诗抒情言志的范围，丰富了表现技巧，一改先秦以来隐逸诗狭小的气度：

莺鸠飞桑榆，海鸟运天池。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子焉追随！

《庄子·逍遥游》写鲲化为鹏，海运徙于南冥，水击三千里，扶摇直上九万里，而蜩与莺鸠翔于蓬蒿之间，腾越而上，不过数仞而下。该诗正用此典。诗中“岂不识宏大，羽翼不相宜”，正透露他壮志难酬的忧愤。壮志难酬，也就消弭了壮心，淡薄了功名。

值得注意的是，在仕与隐之间，阮籍时有矛盾的心理，同样是宏大，诗人态度却不一样，《咏怀》三十八大异其趣：

炎光延万里，洪川荡湍濑。弯弓挂扶桑，长剑倚天外。泰山成砥砺，黄河为裳带。视彼庄周子，荣枯何足赖。捐身弃中野，乌鸢作患害。岂若雄佶士，功名从此大。

前诗明哲保身“不识宏大”与此诗“功名从此大”截然相反，反映了诗人曲折的心路历程。“炎光”“洪川”“长剑”“黄河”“泰山”无一不是巍然远大的意象，象征诗人建功立业的抱负。所以隐居是无奈之举，捐身野外，乌鸢作害，跟随庄周，实属无奈，愿作“雄佶士”，立事功以不朽。所以方东树评曰：“言已本欲建功业，非无意于世者。今之所以望首阳，登太华，愿从仙人以避世患者，不得已耳，岂庄生枯槁比哉！”[4]

阮籍这副无可奈何的情状，其实是因为他始终在儒、道间徘徊，精神上流离失所，情绪上变化多端，故其旨“遥深”。在竹林诸贤中，阮籍与嵇康相比，对老庄之道没有那么坚定，阮籍受儒家思想影响很深，“昔年十四五，志尚好诗书”（《咏怀》十五）。由于时代变化，“名教”成为杀戮工具，这种信念发生了动摇，“丹心失恩泽，重德丧所宜”（《咏怀》五十一），心情矛盾之极，局势险恶，仍作玄鹤飞翔之姿，“云间有玄鹤，抗志扬哀声。一飞冲青天，旷世不再鸣。岂与鹑游，连翩戏中庭”。不与低飞的“鹑”同游，内心保有对周孔名教强烈的认同感，在隐与仕之间徘徊，正是内心痛苦的根源。

除了空间位移之外，更重要的是，阮籍的隐逸诗加入了“时间”变化，“朝阳不再盛，白日忽西幽”，“人生若尘露，天道邈悠悠”，伤逝感怀动人心弦。什么是安身立命之本？生命价值如何体现？如何应对生命的阴晴变化盛衰不定？他将这种生命本原的忧伤孤独的情怀，时而以欢乐做背景，强颜欢笑，时而以萧瑟凄凉为道具，喟然长叹，增加了隐逸诗歌的艺术感染力。

朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若尘露，天道邈悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜逝忽若浮。去者余不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。

本诗意在抒发作者的人生追求。诗中首先陈述了时光短暂、人生轻贱、天道邈远这些基本事实，然后指出景公畏死而流泪、孔子惜时而慨叹的做法是不可取的。如何把生命的短暂变成永恒，或求仙，或避世，追求逍遥自在的生活。这里道出了阮籍归隐的想法，“渔父知世患，乘流泛轻舟”，希望能够像“渔父”等隐士一样隐遁河滨、不涉世务，寄寓了对隐逸的追慕。

一日复一朝，一昏复一晨。容色改平常，精神自飘沦。临觞多哀楚，思我故时人。对酒不能言，凄怆怀酸辛。愿耕东皋阳，谁与守其真。愁苦在一时，高行伤微身。曲直何所为，龙蛇为我邻。

时光荏苒不可逆转，晨昏夕变，容色易改，“龙蛇”为邻，诗人常常处在“时变”“世变”的双重恐惧之中，想要“守真”只有归耕“东皋”，阮籍清醒地认识到荣名宠禄正是招祸的根本，出于对个体生命本能的保护意识，他要躲避、归隐，宁愿托终身于“布衣”，躬耕于“东皋”。可惜无人做伴，只能寄之于酒，“凄怆怀酸辛”，这份苦闷只能独自品尝，这首隐逸诗表现出伤时悯事的情感。“夜中不能寐，起坐弹鸣琴……徘徊将所见，忧思独伤心”，“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”，在无法排遣的孤独之中，隐居成为灵魂最后的避难所。

阮籍隐逸诗中的忧生之嗟是时代的产物，在激烈的政治斗争中，建安文学建功立业的豪情壮志已经为沉重的生命意识取代，正始士人在“出世”与“入世”之间徘徊的矛盾心理，对升降荣辱、祸福沉浮、显达穷困等命运多舛的敏锐感觉，让道家隐逸思想中的保真养生、忧生避祸成为隐逸诗歌的主要内容。

阮籍隐逸诗几乎囊括了所有的隐逸文化符号，无论是在内容还是艺术表达技艺上都达到了一个顶峰。

（四）理胜于辞——嵇康隐逸诗浅述

《隋书·经籍志》载《魏步兵校尉阮籍集》十卷，原注：梁十三卷，录一卷。侯康《补三国艺文志》卷一录《周易言不尽意论》一篇。有诗《代秋胡歌》七章、四言《赠兄秀才入军》十八章、《幽愤诗》等五十余篇，文《与山巨源绝交书》《养生论》等二十余篇。

《圣贤高士传赞》三卷，嵇康传，周续之注，是嵇康隐逸思想的代表作：

康善谈理，又能属文。其高情远趣，率然玄远。撰上古以来高士，为之传赞，欲友其人于千载也。又作《太师箴》，亦足以明帝王之道焉。复作《声无哀乐论》，甚有条理。（《晋书》本传）

清严可均将《圣贤高士传赞》三卷辑为一卷，他于清嘉庆二十年乙亥四月，检群书，得五十二《传》五《赞》，凡六十一人，定著一卷。《圣贤高士传赞》多载隐士之事，录黄帝时广成子、襄城小童，尧时巢父、许由、襄父，舜时子州支父、善卷、石户之农，禹时伯成子高，商汤卞随、务光，春秋战国小臣稷、涓子、齐子、商容、老子、关令尹喜、亥唐、项橐、狂接舆、荣启期、长沮、桀溺、太公任、汉阴老人、被裘公、延陵季子、原宪、范蠡、屠羊说、市南宜僚、周丰、颜阖、段干木、庄周、闾丘先生、颜歇、鲁连，汉代田生、河上公、安丘生、司马季主、司马相如、韩福、班嗣、蒋诩、尚长、禽庆、逢贞、李劭公、薛方、龚胜、逢萌、徐房、李云、王尊、井丹、郑仲虞等。

阮籍隐逸诗虽然也受玄言影响，但由于意象丰富，挪腾跳跃，擅长譬喻，避免了抽象说理的枯燥无味。嵇康的隐逸诗，理胜于辞，抽象思辨多于形象表达，有较强的说理色彩，如《六言诗》系列：

东方朔至清，外似贪污内贞，秽身滑稽隐名。不为世累所撄，所欲不足无营。

老莱妻贤明，不愿夫子相荆，相将避禄隐耕。乐道间居采萍，终厉高节不倾。

嗟古贤原宪，弃背膏粱朱颜，乐此屡空饥寒。形陋体逸心宽，得志一世无患。

此三章讲古代隐士隐逸方式有别，东方朔“隐名”为朝隐，老莱妻劝夫“隐耕”，原宪隐逸安贫，侧重点不同，都是道家隐逸思想在文学上的表现形式。

东汉以来，隐逸思想常常和神仙道化联系起来，“仙隐”成为隐逸的最高境界，隐士幻化成仙常常载入正史，给隐逸思想披上了神秘主义面纱。隐逸诗、游仙诗、玄言诗经常融合在一起，在现实的苦闷世界与逍遥的神仙境界搭建了一座诗歌的桥梁，嵇康《游仙诗》用优游仙境来实现对现实的超越：

遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去，乘云驾六龙。飘飖戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅歌何邕邕。长与俗人别，谁能睹其踪。

作者以山崖劲松起笔，意在反衬自己高洁孤傲的心性。继而描写自己在王子乔的提携下，乘云遨游，受诲黄老，服药改容，对酒雅歌的愉悦神游。尾句“长与俗人别”一语，点出了作者对俗世小人的藐视与厌恶，也揭示出作者骋思游仙的动因。全诗直诉所愿，坦实豁达，颇显嵇康特有的性格。

嵇康诗的风格，刘勰评“嵇志清峻”（《文心雕龙·明诗》）。《体性》篇又有“叔夜俊侠，故兴高而采烈”，钟嵘《诗品》称其诗“峻切”，大致都是其个性与诗风的关系。嵇康“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”（《与山巨源绝交书》），他个性刚烈，隐逸诗常常直抒胸臆，成为其抒发幽懑之情的武器，《幽愤诗》旨在倾诉对司马昭擅权专制纵犬伤人的满腔愤怒。作者深为当时“絷此幽阻”的处境感到羞辱和沮丧，盼望能够遁世隐逸，“散发言岫”以“颐性养寿”。

嗟余薄祜，少遭不造。哀茕靡识，越在襁褓。母兄鞠育，有慈无威。恃爱肆姐，不训不师。爰及冠带，冯宠自放。抗心希古，任其所尚。托好老庄，贱物贵身。志在守朴，养素全真。

作者自述青年时代就已形成的桀骜性格和放逸隐居的志向。遵照老庄道家“养素全真”的人生哲学，对自己的言行进行深切的反思、悔过，与其说是对恶势力的退让，不如说是再次展示自己对权贵与群小的鄙视。“采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿。”

嵇康“越名教而任自然”（《释私论》），自然与名教不可调和，“自然”与玄学中的“玄冥之境”有关系，指身心的自由，精神上的逍遥之境，回归“自然”的状态，这种“肆志”“纵心”的对现实的超越，存在于物化的“大自然”之中。嵇康对大自然十分痴迷与热爱，隐居山阳至少有二十年之久，后又避世河东，与当时著名的隐士孙登交往密切，且“从之游三年”，表现高蹈遗世、栖逸山林的志趣，流露出浓厚的自然情结，是嵇康隐逸诗主要的表现内容。

淡淡流水，沦胥而逝。泛泛柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓楫容裔。放棹投竿，优游卒岁。（《酒会诗七首》第一）

《酒会诗七首》大约系嵇康与竹林诸贤交游时的作品。诗人大量描写隐士们的游宴生活，或赋诗弹琴，或放榷投竿，整个身心沉浸在大自然的芳华与清流中。

这些诗反映出诗人所向往的生活，是闲适、任由情之所之，不受世俗的羁束，没有俗务缠身，是在优游容与中追求精神的满足。《五言赠秀才诗》与《四言赠兄秀才入军诗》为嵇康的代表作品。

双鸾匿景曜，戢翼太山崖。抗首漱朝露，晞阳振羽仪。长鸣戏云中，时下息兰池。自谓绝尘埃，终始永不亏。何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施。隐姿就长缨，卒为时所羁。单雄翩独逝，哀吟伤生离。徘徊恋俦侣，慷慨高山陂。鸟尽良弓藏，谋极身必危。吉凶虽在己，世路多崄巇。安得反初服，抱玉宝六奇。逍遥游太清，携手长相随。（《五言赠秀才诗》）

息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓翁，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言？（《四言赠兄秀才入军诗》第十四）

琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人。长寄灵岳，怡志养神。（《四言赠兄秀才入军诗》第十七）

流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。与彼共之，予何所惜。生若浮寄，暂见忽终。世故纷纭，弃之八戎。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。（《四言赠兄秀才入军诗》第十八）

这组诗虽名曰赠兄，实不过借想象稽喜行军休息时领略山水乐趣的自得情景，反映嵇康栖逸的情趣。其中篇章，生动地描写诗人或凌高远眺，或轻车迅迈，或息驾兰圃，或乘风高游，欣赏着大自然中的洪流、绿林、亮月、飞禽……表现诗人俯仰自得、游心太玄的美妙心理感受。为人称道的“息徒兰圃”句，把诗人的清远情趣表现得最为生动传神。“流磻平皋”等四句，以生动、简练、空灵化的描写，创造了忘情于大自然怀抱中的诗人形象。那种俯仰自得、游心太玄的乐趣，只可意会，不可言传。没有形迹可寻的玄之又玄的“道”，只有诗人能够领会。“身贵名贱，荣辱何在”，这句说明嵇康把功名仕禄看作是对自己的束缚，他希望摆脱世俗，走向自然。

很自然地让人想到庄子的钓于濮水。《庄子·秋水》说庄子在濮水垂钓，楚王派大夫二人去请他出来做官，庄子持竿不顾，嵇康在诗中暗用庄子垂钓的故事，象征自己高蹈隐逸的情怀。他游猎于兰圃，秣马于山间，垂钓于长川，弹琴饮酒于日暮时分，过着一种无拘无束、闲适自得、恬淡愉悦的生活。

没有世俗的羁束，徜徉于大自然中，琴诗自乐，人与自然融为一体。在感受自然美的同时领悟人生之道，在自然山水中获得一种精神的愉悦与满足。

斥擅蒿林，仰笑神凤飞。坎井蝤蛙宅，神龟安所归？恨自用身拙，任意多永思。远实与世殊，义誉非所希。往事既已谬，来者犹可追。何为人间事，自令心不夷。慷慨思古人，梦想见容辉。愿与知己遇，舒愤启幽微。岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥。玄居养营魄，千载长自绥。（《述志诗》其二）

用《庄子·逍遥游》与《秋水》的文意，视拘囿于名教的礼法之士为蓬蒿间的斥和坎井之蛙。“往事既已谬，来者犹可追。何为人间事，自令心不夷。”这四句显然是嵇康对以往言行的反省。他的宿志是高蹈遗世，不理会人间是非，然而他“刚肠疾恶，遇事便发”（《与山涛书》），虚伪的礼教，黑暗的现实，常常激起他内心的不平。对于自己性格上的这一弱点，诗人意识到了，决心于来日真正做到泊然无感。“岩穴多隐逸”以下六句，即抒写摆脱俗世羁律后轻举远游的情趣。

嵇康的隐逸诗又带有厌恶名利的思想。《答二郭诗三首》“至人存诸己，隐璞乐玄虚。功名何足殉，乃欲列简书”这句说明功名对于嵇康而言，已经一文不名，他所追求的最佳生活境界是“隐璞乐玄虚”，在自由自在、悠闲自得的隐居之中，感受大自然的优美，体悟道的玄妙，心与道、与自然融为一体。

潜龙育神躯，跃鳞戏兰池。延颈慕大庭，寝足俟皇羲。庆云未垂景，盘桓朝阳陂。悠悠非吾匹，畴肯应俗宜。殊类难遍周，鄙议纷流离。坎轲丁悔吝，雅志不得施。耕耨感宁越，马席激张仪。逝将离群侣，杖策追洪崖。焦股振六翮，罗者安所羁。浮游太清中，更求新相知。比翼翔云汉，饮露餐琼枝。多念世间人，夙驾咸驱驰。冲静得自然，荣华安足为？（《述志诗》其一）

“悠悠非吾匹，畴肯应俗宜”二句，不仅是嵇康绝俗性格的自道，同时也说出了诗人隐遁的原委。诗的末尾说：“多念世间人，夙驾咸驱驰。冲静得自然，荣华安足为？”在对追逐荣华的世人的讥嘲中，表现了诗人对世间荣华富贵的鄙视。

（五）向秀、刘伶诸人作品

《隋书·经籍志》“别集类”著录称：“梁有《向秀集》二卷，录一卷，亡。”向秀的作品不只现今所见《思旧赋》和《难嵇叔夜养生论》两篇，今只能从仅存的作品来解读向秀。

始有不羁之志，与嵇康、吕安友。康既被诛，秀应本州计入洛。太祖问曰：“闻有箕山之志，何以在此？”秀曰：“以为巢、许未达尧心，是以来见。”

向秀在嵇、吕被害后应征到洛阳，返家路过山阳嵇康旧居时作《思旧赋》，虽是小赋，却被选录在梁萧统的《文选》里，赋中作者以悲凉清凄的笔调，描写了重睹故人旧庐时的感受，表现了对友人深挚的怀念之情。向秀当时所处的政治环境，使他显然只能强调自己过去和嵇康、吕安的友谊，而很难对他们的死因做进一步评论。但意远而疏、心旷而放显然不应该构成被处死的理由。赋中“叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟”二句，曲折地表现了嵇康、吕安之死与政治有关。作品中透露出的哀伤，可以真切地感受到作者心中的苦痛。鲁迅先生指出，刚开了头便煞了尾，其原因是当时政治的极端黑暗和恐怖。但这正是向秀的过人之处，此文的动人之处，恰恰就在这情感浓烈的欲言又止之中。

刘伶诗作仅《北芒客舍诗》传世：

泱漭望舒隐，黤黮玄夜阴。寒鸡思天曙，振翅吹长音。蚊蚋归丰草，枯叶散萧林。陈醴发悴颜，巴歈畅真心。缊被终不晓，斯叹信难任。何以除斯叹，付之与琴瑟。长笛响中夕，闻此消胸衿。

《北芒客舍诗》是一篇触景生情的即兴之作，全诗思路曲折而细腻，流露出浓郁的压抑与忧愁，“悴颜”令人心碎，“真心”使其欢畅，“消胸衿”唯有“付之与琴瑟”，流露出黑暗的社会现实与作者积极进取的志向之间的矛盾，颇有阮籍诗风。诗文明晰而务实，全无玄虚缥缈之气，与作者生活后期陶兀昏放、崇尚无为的行为截然不同。

余下山涛、阮咸、王戎诸人诗作较少。《隋书·经籍志》“别集类”著录有“晋少傅《山涛集》九卷，梁五卷，录一卷；又一本十卷，齐奉朝请裴津注”。山涛为文平实质朴，不尚虚华，符合其为人的一贯风格。阮咸不善作文，今存仅有《律仪》以及《与姑书》一句。王戎擅长言谈而不擅长诗文，故无作品流传，今只存录王戎短语数条。

第二节 西晋隐逸诗述论

两晋时期，玄风盛行，带来了老庄顺应自然、超乎世俗的隐逸思想；道教的兴盛，又令大批文人为求得长生归隐山林、一心求道；同时，佛教也得到了蓬勃发展，佛教思想与隐逸文化的相通合流，更是助长了隐逸之风。于是在汉魏时代演变成熟的隐逸诗，终于在两晋达到了繁荣，达到一个新的高度。[5]

在动荡混乱的社会背景下，两晋统治者借助佛教进行统治，不仅打破了汉代“独尊儒术”的局面，还促成了儒、释、道融合局面的形成，这表现在六朝时期思想活跃，各种学说兴盛，成为战国“百家争鸣”之后又一个思想极度解放的时代，文化呈现多元状态，他们对天道、天命之说大胆地提出怀疑。[6]

隐居对儒家而言是不得已而为之，道家则是竭力主张的。晋初儒学中兴，东晋道家思想又和儒家分庭抗争，隐逸又是道家特别是庄子思想中的重要因素。道家“保形、全身、养命、延寿”的思想对士大夫阶层潜隐退世起到了启发和引导作用。隐逸的目的在于保全自我。庄子所追求的最高境界是“逍遥游”，生活得自由自在，潇洒自如，无拘无束，闲逸超脱，而要达到这一境界则需要摒弃名利观念，鄙薄富贵，追求人生超脱、恬淡自如。

另外，两晋时候人们更为关注自然，注重庄子思想对生命价值和意义的充分肯定，关怀人的自身，这种以自我为中心的人生观为文人、士大夫隐遁避世打下了坚实的思想基础，同时促成了玄学的产生。玄学盛极一时，“有晋中兴，玄风独振”，由此可见一斑。玄学不是单纯的哲学思潮，它对社会的多方面都产生了重要影响。当然，玄学与隐风之间是相互促进的关系。玄学清谈盛行促使一些文人、士大夫走上归隐之路，而隐士对玄学的崇尚又促进了玄学的发展。

一 朝隐与道隐的矛盾及其调和

正始时期司马氏排除异己，杀戮名士，士人隐逸多为畏祸保真之策。景元四年（263）嵇康被杀，阮籍离世，向秀入洛，次年山涛授大将军从事中郎，至此，“竹林”集团解散。西晋立国之初，即“崇儒兴教”，司马炎自谓“本诸生家，传礼来久”（《晋书·礼志》），封张华为广武县侯，后又诏张华、刘寔为太常之官，以重儒教。太康三年（282），晋武帝诏山涛，“以道德为世模表”，“君不降志，朕不安席”，十二月又诏山涛为“司徒之职，实掌邦教”（以上均见《晋书·山涛传》）。

表面上看儒教兴起，但玄学影响犹在，隐逸之风并未消退，特别是竹林七贤的影响很大，嵇康的“目送归鸿，手挥五弦”的诗句在西晋广为流传，《晋书·顾恺之传》中记载：“恺之每重嵇康四言诗，因为之图，恒云：‘手挥五弦易，目送归鸿难。’”抒发隐逸之志的《琴赋》，有“于是遁世之世，荣期、绮季之畴，乃相与登飞梁、越幽壑，援琼枝，陟峻崿，以游乎其下”。

太康诗坛，“采缛于正始，力柔于建安”（《文心雕龙·明诗》），儒教的雅化诗歌审美思潮兴起，自建安后，形成了诗歌创作又一“中兴”时代，钟嵘《诗品序》评曰：“太康中，三张、二陆、两潘、一左勃尔复兴，踵武前王，风流未沫，亦文章之中兴也。”另外，隐逸诗的创作仍然兴盛，“遁世保真”，“俯仰”之间，“藏器”以用，成为士人实现“儒家之志”之外的缓冲方法。

华美雅丽的崇儒诗风与返朴求真的隐逸诗并行不悖，是西晋士人朝隐与道隐矛盾心理的反映。西晋有短暂统一的承平气象，不同于建安时期的战乱割据、民生凋敝，也有别于正始时期的白色恐怖、排除异己，追求功名利禄、积极入世成为士人普遍的价值追求，皇族奢侈淫逸的生活，贵族夸糜斗富的行径，极大地影响了依附门阀的文士的精神风貌。《世说新语》所载魏晋士人侈靡生活，大多出于西晋。一方面追逐名利，向往雍容华贵的生活方式，崇尚浮华，谄媚权贵，以求进身之阶；另一方面对政治黑暗和人生无常深有体会，常怀畏惧，借助于老庄，谈玄论道，抒发隐逸情感，追慕隐士高洁的行为，向往无拘束的自由生活。内心世界的双重矛盾，导致名实言行上的分离，王瑶指出这种矛盾所在，“一面在行为上贪求着荣利，一面却想要在思想上摆脱，这就是他们在生活中所产生的矛盾”。[7]

朝隐和道隐的矛盾在西晋尤为突出，既要把入仕作为进身之阶实现人生价值，又要保全个性的自由和精神的超越。要调和这种矛盾，需要名教与自然的合一，儒道合流。向秀与郭象的玄学理论为“仕”与“隐”的调和奠定了理论基础，“秀乃为之《庄子》，发明奇趣，振起玄风……郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛矣”（《晋书·向秀传》）。向秀作《难养生论》肯定了人对物质的依赖和功名的需求。郭象再注庄子，他在《庄子序》中强调精神超越的重要性，“庄生虽未体之，言则至矣”，虽然处于俗世，不必身隐，只要“寂然不动”，就能“明内圣外王之道”，“遂绵邈清遐，去离尘埃，而返冥极者也”。郭象又在注《庄子·逍遥游》中说：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”向、郭二人调和出世与入世的冲突、显隐合一的观点迎合了西晋士人既享尊荣也能保持高蹈风貌的需求。

张华、陆机、潘岳虽情况各异，但就慕隐与汲汲仕途而论，是一致的。张华早年借《鹪鹩赋》自寄，用“生于蒿莱之间，长于藩篱之下”的“小鸟”，以微喻大，用庄子典故，表明避世隐逸之志，为阮籍所激赏。陆机《幽人赋》“世有幽人，渔钓乎玄渚”塑造了一个遗世独立、怡然自适的隐者形象。《应嘉赋》是陆机为友人《嘉遁赋》应和之作，作品中的傲世公子，“体逸怀遐”“意邈澄霄”，超逸高迈的形象，其实就是作者自己理想人格的化身。潘岳情况复杂一些，据《晋书》本传，他曾有过亲身隐逸的经历：“岳才名冠世，为众所疾，遂栖迟十年。出为河阳令，负其才而郁郁不得志。”长期的隐逸，既是因为司马氏执政期间上层权力倾轧，也和他的个性与时代风尚有关系。其实潘岳诸人本质上是爱慕荣利的，史载潘岳“性轻躁，趋世利”，为拉拢权贵，喜作逢迎之事，如每当贾谧乘车出门，他与石崇等“辄望尘而拜”。在急于功利的时代风潮中，他30岁出头就白发丛生，心灰意冷，想归隐山林，其实也是当时士人普遍渴慕富贵、急于建业的焦虑情绪反映，与此类似的还有嵇含。嵇含字君道，绍从子，自号亳丘子，著《白首赋序》曰：“余年二十七，始有白发生于左鬓，斯乃衰悴之标证，弃捐之大渐也。蒲衣幼齿，作弼夏后，汉之贾、邓弱冠从政。独以垂立之年，白首无闻，壮志衄于芜涂，忠贞抗于棘路。睹将衰而有川上之感，观趣舍而抱慷慨之叹。”恐白首无闻，至此汩没，所以有慷慨之叹也。

二 招隐诗

招隐诗是西晋隐逸诗出现的一种新题材，产生的渊源和汉末以来政治斗争、隐逸思想的发展及其文人心态的变化都有关系。自西汉淮南小山《招隐士》以来，类似题材多以赋体出现，以隐逸诗的形式表达招隐内容的，在西晋开始盛行起来。《文选》首录陆机招隐诗五言一首（“明发心不夷”），此后招隐诗作为隐逸诗一大类型得以确立。在两晋隐逸诗中，据统计，共有十一首招隐诗，多集中于西晋，张华、左思两首，陆机三首，张载和闾丘冲各一首，其余还有一些残句。

张华虽汲汲于政事，但其创作的《招隐诗》二首，仍表达了诗人内心深处的隐逸情怀：

隐士托山林，遁世以保真。连惠亮未遇，雄才屈不伸。

栖迟四野外，陆沈背当时。循名掩不著，藏器待无期。

羲和策六龙，弭节越崦嵫。盛年俯仰过，忽若振轻丝。

其一为残篇，“遁世保真”仍有浓厚的玄理成分，但一个“托”字，有“雄才”“不伸”无可奈何之状，“遁世”并非长久之策，暂时保身而已。其二“栖迟四野”并非真正为了归隐，“盛年俯仰过，忽若振轻丝”，人生短促，要急于建功立业，“藏器待无期”才是意旨所在，两首诗皆是儒家待时隐的形象诗意表述。

陆机招隐诗三首：

明发心不夷，振衣聊踯躅。踯躅欲安之，幽人在浚谷。朝采南涧藻，夕息西山足。轻条象云构，密叶成翠幄。激楚伫兰林，回芳薄秀木。山溜何冷冷，飞泉漱鸣玉。哀音附灵波，颓响赴曾曲。至乐非有假，安事浇淳朴。富贵苟难图，税驾从所欲。

驾言寻飞遁，山路郁盘桓。芳兰振蕙叶，玉泉涌微澜。嘉卉献时服，灵术进朝餐。

寻山求逸民，穹谷幽且遐。清泉荡玉渚，文鱼跃中波。

陆机招隐诗与其赋体颇为相似，都塑造了“幽人”形象，其《幽人赋》借渔夫抒怀，招隐诗则借山中“幽人”言志，三首招隐诗讲自己追慕隐士，山中访求“幽人”“逸民”，然后是隐居环境的描写，山林的景物描写尤为出色：密叶、兰林、秀木、飞泉、嘉卉等，意象的撷取建构了隐士清幽静美的生活环境，使人滋生爱慕之心，语言华美，笔触细腻，形象感强，已经把隐逸诗从玄言的影响中解放出来，为东晋隐逸诗与山水诗的结合做好铺垫。

左思《招隐诗》二首：

杖策招隐士，荒涂横古今。岩穴无结构，丘中有鸣琴。白云停阴冈，丹葩曜阳林。石泉漱琼瑶。纤鳞或浮沉。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。秋菊兼糇粮，幽兰间重襟。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。（其一）

经始东山庐，果下自成榛。前有寒泉井，聊可莹心神。峭蒨青葱间，竹柏得其真。弱叶栖霜雪，飞荣流余津。爵服无常玩，好恶有屈伸。结绶生缠牵，弹冠去埃尘。惠连非吾屈，首阳非吾仁。相与观所尚，逍遥撰良辰。（其二）

左思招隐诗和陆机诗颇为相似，写山林之美，描写自己“投簪”之后在东山的隐逸生活，诗一“岩穴无结构”，写隐居生活的困顿。“非必丝与竹，山水有清音”，表现怡情山水、崇尚自然的思想，“结绶生缠牵，弹冠去埃尘”，表明左思受道家隐逸思想影响多一些，和张华、潘岳诸人的“朝隐”思想有所区别。左思《招隐诗》其一影响甚广，名句迭出，广为传颂，“岩穴”“鸣琴”成为隐逸的文化符号，后人多效仿其招隐诗，写“岩穴无结构”体隐逸诗，如隋王由礼《赋得岩穴无结构诗》：“岩间无结构，谷处极幽寻。叶落秋巢迥，云生石路深。早梅香野径，清涧响丘琴。独有栖迟客，留连芳杜心。”

张载《招隐诗》对“朝堂之隐”与“山林之隐”两种人生选择做了评述，“出处虽殊途”，“山林有悔恪”，“人间实多累”，隐于朝堂不免卷入政治斗争，如同引火焚身，“不见巫山火，芝艾岂相离”，世间虚伪，一番权衡之后，“超然辞世伪，得意在丘中”，还得与功名利禄划清界限，选择归隐山林。此诗无疑是其真实心态的流露，是对历史深沉思考与现实的痛苦体验后的抉择。

闾丘冲《招隐诗》比较特别，诗通过形象说理，对比论证，对隐逸行为持反对观点，“大道旷且夷，蹊路安足寻。经世有险易，隐显处存心。嗟哉严岫士，归来从所钦”。都市道路开阔，人生应该多走坦途，居于山野的隐士应该回归平坦的道路。

三 避世与远祸

西晋士人虽然追慕富贵，汲于名利，但由于去曹魏不远，殷鉴在前，正始名士惨遭杀戮余波犹在，西晋短暂承平之后，“八王之乱”又起，时局动荡，政治斗争残酷无情，士人虽然能够认识到官场险恶，但依附门阀的文人无法掌控自己的命运，很难全身而退，张华、潘岳、嵇含、石崇、陆机、陆云诸人死于非命，因此，文人伤世悯时、畏祸保全的心态几乎贯穿西晋诗歌始终。束晳《读书赋》：“淡泊闲居，藻练精神，呼吸清虚，抗志云表，戢形陋庐。垂帷帐以隐几，被纨扇而读书。”借耽道先生避世远祸，隐居读书，勾勒一幅读书人理想的生活状态。他又在《玄居释》里，把“仕”与“隐”做了比较，“稷契奋庸以宣道，巢由洗耳以避禅，同垂不朽之称，俱入贤者之流。参名比誉，谁劣谁优？何必贪与二八为群，而耻为七人之畴乎！”“何必笑孤竹之贫，而羡齐景之富”，对当朝士人的畏祸归隐做了剖析，“忠不足以卫己，祸不可以豫度。是以士讳登朝，而竟赴林薄”。

西晋一朝，对生命的忧虑从来没有消除过，重生避灾的愿望常以隐逸诗的形式表现出来。一方面，士人在现实生活中隐忍以避祸，在隐逸诗中求逍遥。另一方面，为远祸而避世山林，隐士董京“被发而行，逍遥吟咏。常宿白社中，时乞于市。后数年遁去，莫知所之”。“末世流奔，以文代质”，“胡不遁世而存真”（《诗二首》）。

傅玄作品繁富，长于赋体，风格雍容典雅，但他的隐逸诗呈现另一种风格。有晋一代，傅玄地位尊崇，他尊儒尚学，早年依附于司马炎，司马炎为晋王时，以玄为散骑常侍，晋武帝即位，傅玄上书兴儒学，“夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇”（《晋书》本传），投司马炎所好，颇受重用。后与皇甫陶争事，为有司所奏，两人同座免官，泰始四年，出为御史中丞。可能因为伴随司马氏左右，官场浸染太深，为官处世的经验，让他常常流露出避世远祸之心，“间夜微风起，明月照高台。清响呼不应，玄景招不来。厨人进藿茹，有酒不盈杯。安贫福所与，富贵为祸媒。金玉虽高堂，于我贱蒿莱”（《杂诗三首》其二）。“安贫福所与，富贵为祸媒”，祸福相倚，瞬息万变，“金玉”如野草，实是灾祸之源，应视财物如草芥。

张载、张协兄弟对现实有清醒认识，在斗争涡流中，“引疾归”，能全身而退，皆善终。张载隐逸诗代表作为《招隐诗》，前述备至。张协隐逸诗见于《杂诗》十首和《咏史》，多抒发知足常乐、淡泊名利、避世退隐远祸的情感。“感物多思情，在险易常心”（《杂诗》），“达人知足止，遗荣忽如无。抽簪解朝衣，散发归海隅”（《咏史诗》），“高尚遗王侯，道积自成基。至人不婴物，余风足染时”（《杂诗》）。值得注意的是，张协隐逸诗的意旨与其早期赋体名作《七命》刚好相反，《七命》借“大夫”劝诱“嘉遁龙盘，玩世高蹈”的“冲漠公子”，批判“违世陆沉，避地独窜”“遗身而匿迹”的隐逸行迹。对隐逸前后态度的变化还是缘于西晋混乱的政治斗争，他在河间内史任上，以乱去官，后永嘉初年，征黄门侍郎，不就。所以他的隐逸诗几乎都是对现实深刻思考后的集中体现。

张华和张载兄弟不太一样，他在“仕”与“隐”之间徘徊不定，难以决断，这也是酿成他悲剧结局的主要原因。他在《归田赋》里表示要归于田园，逍遥闲居。可现实中又参与皇族权力争斗，不能自已，他的隐逸诗名作《答何劭诗三首》正是这种矛盾心理的反映。第一首诗开篇即言仕途险恶无趣，“吏道何其迫，窘然坐自拘”，想要脱身而去，但是“恬旷苦不足”，所以徒增烦忧，“烦促每有余”。希望自己和何劭“散发重阴下，抱杖临清渠”，享受“从容养余日，取乐于桑榆”的隐逸之趣。第二首诗，“自予及有识，志不在功名。虚恬窍所好，文学少所经”，说自己喜欢文学，非为晋身之阶，“志不在功名”，“负乘为我戒”，表明鄙薄功名的态度，“夕惕坐自惊”为官充满恐惧心理，不如隐逸自在逍遥。第三首诗，“驾言归外庭，放志永栖迟”，身在朝中，心在隐逸，辨心不辨迹。这三首诗表现出身在高位，而如履薄冰、仕途难料、进退两难、忧愁惧祸的心理。《赠挚仲治诗》“君子有逸志，栖迟于一丘。仰荫高林茂，俯临渌水流。恬淡养玄虚，沈精研圣猷”，称颂朋友的隐逸志向，在隐逸环境的描写中，表达对“恬淡”“玄虚”之境的渴求。

西晋隐逸诗大多反映士人“仕”与“隐”的矛盾心理，诗歌中的“鄙薄功名”与现实中的“汲汲名利”成为“形神分离”的双重人格状态。一方面，受儒家正统思想浸润，真心实意地维护大一统政权；另一方面，西晋中后期政局混乱，士人的向心力渐渐丧失，“高自标持，互相题拂”，但又难以舍弃富贵，隐逸成为一种入仕之外的方式，来标示自身的存在。

以潘尼为例，他是潘岳从子，与其叔父相比，仕途平坦了许多，以病终，结局也不错。潘尼深受叔父“长啸归东山，拥耒褥时苗”（潘岳《河阳县作诗》）的影响，其《逸民吟》两首，诗风华艳，抒发高蹈的隐逸情怀：

我顾傲世自遗，舒志六合，由巢是追。沐浴池洪迅羽衣，陟彼名山，采此芝薇。朝云，行露未晞，游鱼群戏，翔鸟双飞。逍遥博观，日晏忘归。嗟哉世士，从我者谁？（其一）

我愿遁居，隐身岩穴。宠辱弗萦，谁能羁绁？（其二）

诗人渴望“傲世自遗”，以此“逍遥博观”，无奈从者寥寥，真正能舍弃现实生活中的奢华而隐逸的“世士”总是少数。宋人陈正敏在《遁斋闲览》十四卷中亦说：“诗人类以弃官归隐为高，而谓轩冕荣贵为外物，然鲜有能践其言者。”所以引发诗人一番感叹。物以类聚，只能把此隐情与友人倾诉：“要言将谁苦，聊以贻友生。念我二三贤，规我无隐情。”（《赠刘佐诗》）

整个西晋隐逸诗创作，以表达身有羁绊向往隐居的诗较多，“归身蓬荜庐，乐道以忘饥”（傅咸《赠何劭王济诗》），“辞官致禄归桑梓，安车驷马入旧里”（陆机《百年歌》），此类隐逸诗，是在西晋这一特定时代，士人在享受物质奢华的同时，对精神超越的需求和保全个性与自由的具体表现。

四 游仙与隐逸

游仙诗和隐逸诗关系密切，游仙诗是神仙道教文化的一种，魏晋神仙道教文化是在战国、秦汉间的神仙信仰的基础上形成的，长生不老、羽化成仙是主要目的。魏晋时期，士大夫避世归隐与求道修仙合二为一，许多隐士也成为道士，如神仙道教创始人葛洪、南朝著名隐士陶弘景等人。游仙文化与隐逸思想的融合和自然情愫有关，道家隐逸脱离现实的困扰，唯有遁迹山林，对自然情有独钟，也是神仙道教文化的重要内容。隐逸的场地，往往和神仙的乐园联系起来，如道家文化中的“昆仑山”，“三十六洞天”，“七十二福地”，地上“五岳”，海上“三仙山”等，在这样的仙界里，有最美好的自然景物：甘泉、飞瀑、仙药、奇树，这样虚无缥缈的神仙之境，恰好是隐士逃离尘世最好的居住之境，同时也满足了士人对肉体不灭、长生不老的向往。神仙的恬淡无欲和超然物外，与隐士保真养性、静心去躁的精神境界一致，所以葛洪说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。”[8]隐逸山林是修道成仙的必由之路，隐逸为成仙提供了静神养元的修炼方式，游仙则丰富了隐逸思想的内容，增加了隐逸行为的神秘色彩，明确了隐逸行为所能达到的终极目标，最大限度地满足了隐士与自然合一，追求精神上的自由和肉体上的超越的需求。隐逸思想与游仙题材的结合，汉末以降，达到高峰。三国时流传甚广的隐逸诗《祝衄歌》，有“结庵湄河之滨”的隐士焦先，魏伐吴，有窍问隐士焦先，以歌对之，占卜胜负，已经有了很多神秘色彩。皇甫谧《高士传》中隐士不仅作为道家理想人格形象，成为立身的典范被普遍利用，而且隐士逐渐向“物莫能伤”“寿越期颐”的层面发展，进入神仙道教系统。张华《博物志》方士卷则常常把隐士与方士混淆起来，求仙的祈盼成为隐逸的重要目的。

游仙题材早可溯自先秦，屈原作品《远游》已具游仙雏形，汉乐府中《吟叹曲·王子乔》《长歌行》《董逃行》等多为游仙主题。游仙诗的兴起主要始于汉末，曹植的《仙人篇》《游仙篇》等借游仙题材寻求对现实生活的解脱，对两晋游仙诗的创作影响很大。受汉末兴起的道家养生导气长寿之术与隐逸思想的影响，两晋游仙类作品开始兴盛起来，这一时期的游仙与隐逸类诗歌大致可分为求超脱之法、寻长生之术、抒隐逸之情，追求肉体不灭与精神逍遥。

郭璞是游仙诗集大成者，钟嵘《诗品》评曰“辞多慷慨，乖远玄宗”，“乖远玄宗”多指他用游仙题材写隐逸之志的作品。郭璞游仙诗今存19首，一半为残篇，隐逸诗与游仙诗常常合二为一，两种主题互相交织，难以区别。郭璞思想以儒为本，《晋书》本传：“璞好经术，博学有高才。”王敦谋反，召郭璞为之占卜，郭璞预言必败，为之丧命，可见其骨气与思想中的儒家正统地位。除儒家思想外，他还兼擅各家，“洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，同致无方”，表明他受巫、道的影响是很深的。郭璞身处两晋之交，战乱频繁，动荡不安，虽留意仕进，但“才高位卑”，理想很难实现，他在游仙诗中表现出来的隐逸思想，一方面表现了对现实的不满，充满对权贵的讽刺，对功名利禄的鄙薄，另一方面仍然受到张华、张协、潘岳诸人保身避祸的处世哲学影响，如游仙诗第一首：“京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。临源挹清波，陵冈掇丹荑。灵溪可潜盘，安事登云梯。漆园有傲吏，莱氏有逸妻。进则保龙见，退为触藩羝。高蹈风尘外，长揖谢夷齐。”诗人从一开始就否定了游侠和朱门大户的生活，“朱门何足荣”，讽喻权贵，表现自己高洁的品行，不愿再回俗世，他认为与其混迹尘世，不如隐居山林，托意蓬莱。接下来，诗人又将山林与传说中的蓬莱对举，指出二者的种种相似之处，劝说人们何必舍近求远，不如做个避居山林的隐者，“高蹈风尘外”，保持品德完好和人生的自由。再如“寻我青云友，永与时人绝”（《游仙诗》其十三），表达自己不愿与世俗同流，愿意永远避世归隐。此外，郭璞的游仙诗着力塑造一些亦人亦神、仙道夹杂的人物形象，通过隐居“山林士”非凡的能力和奇巧多变的姿态，刻画变幻玄妙、超乎尘外的隐逸生活，表达对隐逸的向往，如其二塑造鬼谷子的神奇，“云生梁栋间，风出窗户里”，灵妃的姿容“灵妃顾我笑，粲然启玉齿”，其三刻画的“玄寂士”，“静啸抚清弦”，其八采药者，“呼吸玉滋液，妙气盈胸怀。登仙抚龙驷，迅驾乘奔雷”，第十五首写求长生不老草的隐士，“登狱采五芝，涉涧将六草”，“散发荡玄溜，终年不华皓”。

郭璞隐逸诗深受阮籍影响，注意意象的挪腾跳跃，空间位置与时间顺序变化多端，辞藻华美，极具艺术感染力，如其九：“璇台冠昆领，西海滨招摇。琼林笼藻映，碧树疏英翘。丹泉溧朱沫，黑水鼓玄涛。寻仙万余日，今乃见子乔。振发戴翠霞，解褐礼绛霄。总辔临少广，盘虬舞云轺。永偕帝乡侣，千龄共逍遥。”寻仙路途遥远，“璇台”“海滨”“琼林”“碧树”“丹泉”“黑水”，空间上下变幻，音节优美和畅，“飘然凌太清”（《游仙诗》其十），把远离尘世的隐逸之境写得缥缈神奇，寻仙求道祈愿永生，追寻艰难的过程变得诗情盎然。

郭璞对隐逸诗的重大贡献在于，他改变了隐逸诗单纯抒发归隐情怀的状况，把隐士从道德楷模的程式化塑造中解脱出来，彻底扭转了魏晋玄学对隐逸诗的影响，变单纯说理为形象塑造，通过摇曳多姿的笔法，营造了玄妙通灵的仙化境界，将隐士的境地、神仙的境地、山川风物等融合起来，丰富了隐逸诗的表现手法，扩大了隐逸文化的影响。王隐《晋书》评价郭璞“文藻粲丽”（《世说新语·文学》注引），刘勰《文心雕龙·才略》说“景纯艳逸……仙诗亦飘飘而凌云矣”。西晋末年至东晋之初，玄言诗正盛，孙楚、潘尼、曹摅诸人，说理过多，“理过其辞，淡乎寡味”（钟嵘《诗品》序），郭璞通过游仙题材写隐逸，风格迥异，独领风骚。钟嵘评为“中兴第一”，刘勰说其“足冠中兴”，王寿昌说他“偏于隐怪”（《小清华园诗谈》），正是对他这种贡献的评价。

第三节 东晋隐逸诗述论

公元318年，司马睿即位于建康，晋室南渡后，北方五胡交战，兵祸连连，东晋虽有心北伐，无奈实力不济，均以失败告终，于是东晋偏安江左，将半壁江山一直维持下去。东晋的建立依赖于南北方士族的支持，门阀士族先后把持朝政的，有琅邪王氏、谯国桓氏、颍川庾氏、陈郡谢氏等。皇权旁落，政出多门，“晋主虽有南面之尊，无总御之实。宰辅执政，政出多门，权去公家，遂成习俗”（《晋书·姚兴载记》）。晋初是南北士族调和的过程，琅邪大族王导以谋主身份辅佐司马睿，联合从兄王敦，使顾荣、纪瞻等江南士族先后归附，逐渐形成安定的政治局面。江南自然风物和人文环境对南渡士人的心态影响极大，中原的清谈之风，加上王导“为政务在清静”（《晋书·王导传》）的执政理念，谢安“不存小察，弘以大纲”（《晋书·谢安传》）的放达态度，统治阶级在政治上奉行清简无为而治的方略，于是道家思想又渐渐成为主体意识，逍遥适性的隐逸思想得到进一步发展。

一 隐逸的复杂情态

东晋道家思想盛张，庄子思想对生命的价值和意义充分肯定，使人们更为关注自然以及人自身，“争先非吾事，静照在忘求”（王羲之《答许询诗》），悟道与修身相结合，这种以自我为中心的人生观为文人、士大夫隐遁避世打下了坚实的思想基础。东晋隐逸既承前朝遗绪，又有独特的时代风貌，隐逸呈现方式复杂多样。统治者对隐士十分尊崇，正史纷纷为隐士立传，选拔人才，多注重隐逸之士。无论是南渡的北方士族，还是东吴的世家大姓，都顺应潮流，士林谈隐论玄，成为时尚。东吴虞氏家族入晋，蔚为显赫。虞耸为河间相，他质疑汉魏以来依门第选拔人才的标准，在《与族子察书》中言：“世之取士，曾不招未齿于丘园，索良才于总猥，所誉依已成，所毁依已败，此吾所以叹息也。”虞喜历惠帝至成帝，隐逸，征召不起，穆帝时，朝廷有大议，皆遣使听其意，足见当时隐士的政治影响力。虞预为元帝丞相，太兴二年，上书请举贤才：“拔岩徒以为相，载钓老而师之。”（《晋书·虞预传》）同时，隐逸与否已成为道德评判的重要标准，“清静”“虚心”也成为士大夫阶层竞相追逐的风气。谢安出仕前曾“高卧东山”“朝命屡降而不动”。《世说新语·排调》中记载了他因弃隐从仕而遭当众讥讽：“谢安始有东山之志，后严命屡臻，势不获已，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有‘远志’。公取以问谢：‘此药又名“小草”，何一物而有二称？’谢未及答。时郝隆在坐，应声答曰：‘此甚易解：处则为远志，出则为小草。’谢甚有愧色。”谢安寓居会稽，屡征不就，有待时隐的目的，但更重要的是“闲静”“虚空”等隐逸风气影响的结果。谢安曾上疏论王恭，称赞他“超登清任，当虚心乘理”。《与支遁书》则透露出隐居的真正目的：“人生如寄耳，顷风流得意之事，殆为都尽，终日戚戚触事惆怅，惟迟君来，以晤言消之，一日当千载耳。此多山县闲静差可养疾，事不异剡，而医药不同，必思此缘，副其积想也。”谢万作《八贤论》，即渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康。他给予嵇康隐逸极高的评价：“邈矣先生，英标秀上。希巢洗心，拟庄托相。乃放乃逸，迈兹俗网。钟期不存，奇音谁赏。”

对于当时诸多士人来讲，隐逸既是待时而动的选择，又可追求一种优雅的生活方式，“出则渔弋山水，入则言咏属文”。隐逸山林是延年增寿疗病休养之法，“从亡叔臣安退身东山，以道养寿”（谢玄《疾笃上疏》）。戴颙隐于山林，醉心自然。戴逵潜心山水，屡拒征召。陶弘景做“山中宰相”，既做隐士，又要清名。夫妻同隐，父子同隐，兄弟同隐，屡见不鲜，隐逸群体也常有所见，许嵩《建康实录》载“寻阳三隐”“京口二隐”，以及庐山隐逸集团等。东晋隐风盛行，成了文人有意识的选择，在中国隐逸史上掀起了一个高峰，隐逸情态复杂，隐士真假难辨，孔稚圭作《北山移文》，嘲讽那些以隐为名、实图仕进的假隐士，“形驰魄散，志变神动，乃而眉轩席次，袂耸筵上”，前后变化，判若两人。把戴颙比作欺名盗世之徒，“学遁东鲁，习隐南郭”。

二 玄学对隐逸的浸染

与此同时，玄学风气日炽，“有晋中兴，玄风独振”，玄学不是单纯的哲学思潮，它对社会的多方面都产生了重要影响。玄学与隐逸是相互促进的。玄学清谈盛行促使一些文人、士大夫走上归隐之路，而隐士对玄学的崇尚又促进了玄学的发展。玄言诗代表人物有许询和孙绰，钟嵘把二人并举，“世称孙、许，弥善恬淡之词”，许询终身未仕，存作较少，得享大名，与其玄学造诣有关。《晋书·郗愔传》说他“栖心绝谷，修黄老之术”，实际上颇受道家隐逸影响。其诗可见多为残句，“良工眇芳林，妙思触物骋。篾疑秋蝉翼，团取望舒景”（《竹扇诗》）。咏物诗，巧用比拟，游目骋怀，展开想象，别具一格，“亹亹玄思得，濯濯情累除”（《农理诗》），写劳作之美，在农耕之中悟道。“青松凝素髓，秋菊落芳英”对仗工整，语言精美。总体而论，许询诗比孙绰诗形象生动了许多，而孙绰作品较多，影响较大，故刘勰把他和袁宏并提：“袁宏发轸以高骧，故卓出而多偏；孙绰规旋以矩步，故伦序而寡状。”（《文心雕龙·才略》）孙绰与东晋名流交往甚密，有赠谢安、温峤、许询、庾冰诗四首，《与庾冰》赞美庾冰恬淡之美，玄理与隐逸相映相衬，虽在庙堂，无异山林，表现朝隐之乐，抒发作者与庾冰心有照会而自得之情，“余与夫子，分以情照，如彼清风，应此良啸”。《答许询》章则更多描写隐逸之态，其三“遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，涤以清川。或步崇基，或恬蒙园。道足匈怀，神栖浩然”。最后一章“何累于情，戒以古人。邈彼巢皓，千载绝尘。山栖嘉遁，亦有负薪。量力守约，敢希先人。且戢谠言，永以书绅”。这是一首玄言与隐逸结合的典范，通过玄理推演，颂扬隐士，表现隐逸的高蹈，抒发山栖名士风流。《赠谢安诗》“洋洋浚泌，蔼蔼丘园。庭无乱辙，室有清弦。足不越疆，谈不离玄。心凭浮云，气齐皓然。仰咏道诲，俯膺俗教。天生而静，物诱则躁。全由抱朴，灾生发窍。”通过对谢安隐逸东山环境的描写，展现一代名士风流，“暧暧幽人，藏器掩曜。涉易知损，栖才测妙”。蕴含人生叵测、福祸相倚、及时归隐的劝导。其他如“野马闲于羁，泽雉屈于樊。神王自有所，何为人世间”阐发老庄玄理，高扬隐逸之志。

三 佛教对隐逸的促进

随着佛教的传播，玄佛结合，东晋士人崇佛现象很普遍，文人多精通佛理，名士多以与僧人交往为荣。王导、谢安、许询、孙绰等与名僧支道林、道安、法深、法汰等交往甚密，玄佛相互渗透，老庄之学与佛学并行不悖，在很大程度上影响了东晋士人的精神风貌，反映在隐逸文学的创作上，既没有阮籍、嵇康正始名士鄙薄功名，不愿与统治者合作的清高，也没有太康之英畏灾避祸，“仕”与“隐”的极度矛盾。这一时期隐逸文学的创作，是和山水、诗酒和清谈结合在一起的，表现从容不迫的风度与悠远达观的心态，借山水抒情，寓哲理于玄言。孙绰“垂纶在林野，交情远市朝。淡然古怀心，濠上岂伊遥”（《秋日诗》），这种逍遥林野的生活，从容有度，已经感觉不到避世之苦了。东晋僧人都有较高的文学修养和创作才能，僧人多以隐逸高士自居，《高逸沙门传》即是两者融合的产物。以支遁为代表的佛教徒，以佛理入诗，写山水之乐，“妙唱发幽蒙，观化悟自然”（庐山诸沙弥《观化决疑诗》）。“皓然之气，犹在心目。山林之士，往而不反”（竺法崇《咏诗》），用佛教意象，吟咏佛境，抒发隐逸之情，形成独特的佛隐诗。以道安高徒慧远为中心的庐山诗僧集团，吸引了大批僧人名士隐士，诗酒唱和，亦佛亦隐，支遁、康僧渊、竺法崇等僧人，都创作了大量隐逸诗，诗风恬淡雅逸，在当时影响很大。

（一）东晋诗僧与佛理隐逸诗的创作

两晋时期，玄学清谈之风的盛行，佛玄合流的趋势，使以阐释老庄和佛教哲理为主要内容的玄言诗开始盛行。支遁作为东晋玄言诗的开创者之一，不仅将佛理融入玄言诗中，更将其对般若学的认识和即色论的思想一并融入诗歌创作之中，催生了佛理隐逸诗的出现。

早期的佛理隐逸诗创作者有康僧渊、支遁、竺道壹、竺道潜、慧远、史宗、帛道猷、竺僧度、张翼等，这里主要列举帛道猷、竺道壹、支遁和康僧渊等人的部分作品。

支遁、帛道猷并举，开佛隐诗先风，清钱谦益《有学集》卷二十评曰：“静拱虚房，永怀支遁，陵峰采药，希风道猷。”支遁事迹颇详，道猷史载很少，且文献所载资料牴牾处较多。

《高僧传》载：“释道猷，吴人，初为生公弟子，随师之庐山，师亡后隐临川郡山。”第七卷（义解四三十二人）条：宋京师新安寺释道猷。道猷则变为刘宋时人。《诗品》评道猷见于齐惠休上人齐道猷上人齐释宝月条，作齐人。

其实考道猷交游，可知道猷大约生活在晋末宋初。《高僧传》有：“少以篇牍著称，性率素好丘壑，一吟一咏有濠上之风，与道壹有讲筵之遇。后与壹书云，始得优游山林之下，纵心孔释之书。”

竺道壹为晋末吴人，俗姓陆，孝武时，会稽守王荟为起嘉祥寺。隆安中卒，葬虎丘山南。道壹性至简，广游历，喜隐逸，尝作《答丹阳尹》表达自己的隐逸志向，指明佛理与隐逸的关系，云：“盖闻大道之行，嘉遁得肆其志；唐虞之盛，逸民不夺其性。弘方由于有外，致远待而不践。大晋光熙，德被无外，崇礼佛法，弘长弥大。是以殊域之人，不远万里，被褐振锡，洋溢天邑，皆割爱弃欲，洗心清玄。遐期旷世，故道深长隐；志存慈救，故游不滞方。”（《高僧传》五）

道猷与道壹有“讲筵之遇”，又一起“优游山林”，其中，帛道猷《陵峰采药触兴为诗》便是两人交游之作。此诗为隐逸诗名作，清人吴之振《宋诗钞·石门诗钞》称此诗为“山阴帛道猷诗寄道壹，有相招之意”。

连峰数千里，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。间步践其径，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。

“茅茨隐不见，鸡鸣知有人”，宋魏庆之认为后世名句多出于此。秦少游云：“菰蒲深处疑无地，忽有人家笑语声。”僧道潜云：“隔林仿佛闻机杼，知有人家在翠微。”其源乃出于道猷（《诗人玉屑》卷八）。明杨慎于石刻读之后，连连称奇：“此四句（上接‘连峰数千里，修林带平津’）千古绝唱也！”（《升庵诗话》卷六）深山茂林，一片寂静，不实写人家，只借一声鸡鸣，引人想象，便道破所有天机，妙极！后世作家也多借鉴这一虚写手法，隔物闻声，借声写景，如刘长卿《逢雪宿芙蓉山主人》“柴门闻犬吠，风雪夜归人”，梅尧臣《鲁山山行》“人家在何许？云外一声鸡”。

支遁为东晋第一大诗僧，买山而隐，交游甚广，作品繁富，影响深远。[9]《隋书》《旧唐书》《新唐书》收录诗文逾十卷之多。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》收录支遁诗16首。

支遁事佛陀，为东晋著名隐士，“寻元存终古，洞往想逸民”（《咏利城山居》），支遁承阮籍之风，作《咏怀诗》五首、《述怀诗》两首，多谈隐逸之志，抒遁世之情。“苟简为我养，逍遥使我闲”，“端坐邻孤影，眇罔玄思劬”，“中有寻代士，外身解世网”，“闲邪托静室，寂寥虚且真”……于孤独中静思宇宙人生的奥秘，彰显诗人个体意识的觉醒、哲思的敏锐。“俯欣质文蔚”，支遁于东晋诗僧中，是倾向文质兼胜的。

支遁创作的佛理隐逸诗，以自述人生和对玄佛的理解为主，如：

傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波，流浪逐物迁。中路高韵溢，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间。苟简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。（《咏怀诗》其一）

这首诗叙述的是诗人由老庄进入佛门的思想历程。诗的前六句，简述了诗人早年的身世和经历，未入佛门前，不知人生真谛，尸位素餐，日复一日地无所事事。灰心丧气地困在人情风波里，随波逐流地追逐物欲。直到人生出现转折，高雅的韵致日益增加，美好的愿望化为对玄佛的钦佩和重视。诗的余下部分，皆是描写诗人探玄求道、研习佛理的过程。“重玄在何许，采真游理间”，一问一答，质问玄佛意义何在，只有达到庄子“至人无己”的境界，才能寻得真理。接下来两句中的“苟简”“逍遥”进一步回答这个问题。“苟简”一词，原意为草率简陋，这里引申为老子“无为”的处世准则，“逍遥”则是庄子学说中追求的最为自由彻底的人生境界。“寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沈情去，彩彩冲怀鲜。”这四句则是对之前追求的逍遥境界的描述，即心明神莹、清淡虚无、顺应自然的境界，孜孜不倦的情感已经褪去，光彩明丽的玄佛思想令其倍感新鲜。诗末：“踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。”徘徊不前来回观看物象，还未开始便已看见全部，这里用的是《庄子·养生主》里“庖丁解牛”的典故：不以目视而以神遇。毛、鳞虽然重要，但诗人心中已得见全牛，这些表面物象皆可忘却，最后用《庄子·外物》里“得鱼忘筌”：毛、鳞珍贵，细部物象的呈现显然比达到的途径更为重要。

以上可见老庄思想对支遁有着很深的影响，汤用彤评曰：“东晋名士崇奉林公（支遁），可谓空前，此其故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客。”[10]除了对玄学的深刻理解，支遁对般若学也有着独到体会，认为在佛教经典中，“《般若波罗蜜》者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功”（《大小品对比要钞》）。

端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉老咍双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。道会贵冥想，罔象掇玄珠。怅怏浊水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。（《咏怀诗》其二）

此诗写诗人领悟般若学“空无”理论的途径及体会。首八句是诗人阅读老庄著作体悟玄理的过程，一个人独自静坐在孤影里，闭上眼睛苦苦思考玄理，在仰卧中缓缓收敛精神的辔头，领略各种名作，读到《老子》，领悟双玄而发出笑声，批阅《庄子》，玩味宇宙的起源，吟咏志向，抒发情怀，这种感觉如同清风吹拂，引起的思考全都感觉恬静愉悦。中间八句以浅显的自然现象来说明佛理。低头欣赏老庄质朴华丽文采的同时，抬头为两位文学巨匠的逝世感到悲伤。时光如白驹过隙，在悄无声息中走向虚无。寥廓深远的千载往事，都将归于空无。既然如此，为什么还要感到伤感呢？世间万物都是殊途同归。最后十句，描述诗人经过思考、阅读、领悟透彻后达到的空无境界的体会。只有通过冥想才能体会到玄理，从无形无象中拾取玄学精华。在污浊的水边感到惆怅不快乐，几乎忘记自己是在映照着清澈泉水。心如明鉴地反观自己，才能回归到澄净的境界，从容地获得与玄理相符的意蕴。心灵与各种道理密合无间，形体与各种物欲渐渐疏离，所有的人和事都将荒凉、凄冷地逝去，唯独精神长存。

受东晋玄学影响，支遁的佛隐诗多掺杂玄理，“中路高韵溢，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间”（《咏怀诗》其一），“感降非情想，恬泊无所营。玄根泯灵府，神条秀形名”（《四月八日赞佛》），“玄祗献万舞，般遮奏伶伦。缅哉玄古思，想托因事生”（《咏八日诗三首》）。此外，支遁崇佛又重道，兼有佛僧、道士、隐士三重身份。《八关斋诗三首》载支遁集僧人与道士24人于吴县土山墓下，吃斋、作诗、采药，“清和肃穆，莫不静畅”，“乐野室之寂，又有掘药之怀”，“静拱虚房，悟外身之真，登山采药，集严水之娱”。他的佛隐诗把“静斋”“坐禅”与“采药”结合起来，“令月肇清斋，德泽润无疆”（《五月长斋诗》），“从容遐想逸，采药登祟阜”（《八关斋诗三首》），他的隐逸诗作兼容“色空观”[11]、“波若学”和“物物论”（《逍遥论》），“物物而不物于物”是其重要的理论基石。

除了支遁外，西域僧人康僧渊也值得关注，他也是著名隐士，晋成帝时过江，于豫章山立寺讲说，“栖峙游方外，超世绝风尘”（《又答张君祖诗》），后卒于寺中。《世说新语·栖逸》载其事：“康僧渊在豫章，去郭数十里，立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味，庚公诸人多往看之。观其运用吐纳，风流转佳。加已处之怡然，亦有以自得，声名乃起。后不堪，遂出。”“闲居研讲，希心理味”，离群索居，隐于山野，研习佛理，遵循佛教教义，把隐逸和出家修行结合起来，有异于张君祖的“何必玩幽闲，青衿表离俗”（《咏怀诗三首》），后者和竺法深、竺道生一起，倡导成佛不必出家，为佛教的中国化和禅宗的诞生奠定了理论基石。康僧渊的诗，“恬淡雅逸有晋风”（《诗纪》），在《代答张君祖诗》中将佛理与栖居的真蕴很好地融合在一起：

真朴运既判，万象森已形。精灵感冥会，变化靡不经。波浪生死徒，弥纶始无名。舍本而逐末，悔吝生有情。胡不绝可欲，反宗归无生。达观均有无，蝉蜕豁朗明。逍遥众妙津，栖凝于玄冥。大慈顺变通，化育曷常停。幽闲自有所，岂与菩萨并。摩诘风微指，权遒多所成。悠悠满天下，孰识秋露情。

“逍遥众妙津，栖凝于玄冥”，流露出诗人隐于物外之境的快乐，诗的前十四句，诗人举了“冥会”“有无”“逍遥”等字眼，表达其对玄理的理解感悟。后八句则列了“大慈”“菩萨”“摩诘”等佛意词语，将佛理融入诗内，最终发出“悠悠满天下，孰识秋露情”的叹息，感慨世人大都无法真正领会佛旨。

张翼（君祖）善草隶，为东晋著名书法家，是东晋隐逸诗僧集团的重要人物，与康僧渊等唱和颇多，《答康僧渊诗》中有“蔚蔚沙弥众，粲粲万心仰”，“三法虽成林，居士亦有党”，“冲心超远寄，浪怀邈独往”，表现了在隐逸中体味佛理带来的自由超迈之情。

（二）庐山隐逸集团与隐逸诗

东晋末年，政局混乱，社会动荡。378年，前秦围攻襄阳，道安分遣徒众，慧远率弟子数十人南下，到荆州住上明寺。381年至浔阳，见庐山景色秀丽，足以息心，遂定居此地。慧远从此“影不出山，迹不入俗”，深居庐山30年，直至逝世。这期间他创建精舍，修筑寺庙，栽松种竹，别置禅林，尽览庐山之美。同时，以慧远为首的庐山僧人集团，以“隐逸遁世”为主体，吸引了许多文人，庐山也因此一度成为南方佛教的中心。

东晋佛教已经普遍流行，信徒众多，成为一股强大的力量，教徒出家求佛隐居，士大夫避世不合作，自耕农的减少，对政权构成一定的威胁。教权和政权的较量成为东晋政治一大现象。元兴元年（402），桓玄当政，下令沙汰僧众，为出家设置门槛，意图缩减僧尼人数，增加国家收入，但对庐山隐逸集团特别关照，把慧远等人划入“山居养志，不营流俗者”类，允许他们可以继续出家。

慧远作为庐山隐逸集团的领军人物，多有诗文创作，可惜大多已经失传，现存诗歌只有《庐山东林杂诗》：

崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮？妙同趣自均，一悟超三益。

奇峰突起，山岚云蒸，恍然仙境。清净山水，涤却杂念，幽邃深谷，叮咚山泉。“有客独冥游，径然忘所适”，诗中之客指的便是诗人自己，独游山林，冥想佛理，在林中小径里流连忘返。“挥手抚云门，灵关安足辟”，诗人在山林中神游，借风景探索玄机，在挥手间感受心境，心安即可，不必疏辟求通。“流心叩玄扃，感至理弗隔”，神思如流水，叩响心扃，触及玄理，心扃既开，便直接从山水中感悟到佛理的存在。“孰是腾九霄，不奋冲天翮”，这是在问，怎样才能不展冲天之翅，却能奋飞于九霄云天之上呢？最后两句则是对其的回答，“妙同趣自均，一悟超三益”，佛理之妙，山水神趣，两相交汇，互相渗透，在这之中领悟的佛理，远胜于儒家修身的“三益”之法。

东晋隆安四年（400）仲春，慧远与徒众30余人游石门山，这是一次大规模吟咏活动，有兰亭集会遗风，“因咏山水”，“乃悟幽人之玄览，达恒物之大情”，写自然之美蕴，体悟山水之道，阐发佛理，旨在否定神仙道教，抒发隐居的幽情。《游石门诗并序》：

超兴非有本，理感兴自生。忽闻石门游，奇唱发幽情。褰裳思云驾，望崖想曾城。驰步乘长岩，不觉质有轻。矫首登灵阙，眇若凌太清。端坐运虚轮，转彼玄中经。神仙同物化，未若两俱冥。

写隐居中的悠远之境，以及没来由的特别兴致。听闻要去石门一游，突然想吟咏抒情。撩起衣裳，思绪似乎驾着云朵远去了，望着断崖想念昔日的曾城。快步登上山岩，不觉得体重有所减轻。回头一看，仿佛能踏入天上宫阙，天空也不觉得有多遥远。端正地坐好，旋转心中法轮，感悟高深玄妙的理论。既然神仙也和我们一样生老病死，那就任其含糊不清，无须深究。

刘程之、王乔之、张野均作《奉和慧远游庐山诗》：

理神固超绝，涉粗罕不群。孰至消烟外，晓然与物分。冥冥玄谷里，响集自可闻。文峰无旷秀，交领有通云。悟深婉中思，在要开冥欣。中严拥微兴，□岫想幽闻。弱明反归鉴，暴怀傅灵薰。永陶津玄匠，落照俟虚斤。

超游罕神遇，妙善自玄同。彻彼虚明域，暧然尘有封。众阜平寥廓，一岫独凌空。霄景凭严落，清气与时雍。有标造神极，有客越其峰。长河濯茂楚，险雨列秋松。危步临绝冥，灵壑映万重。风泉调远气，遥响多喈嗈。遐丽既悠然，馀盼觌九江。事属天人界，常闻清吹空。

觌岭混太象，望崖莫由检。器远蕴其天，超步不阶渐。朅来越重垠，一举拔尘染。辽朗中大盼，回豁遐瞻慊。乘此摅莹心，可以忘遗玷。旷风被幽宅，妖涂故死灭。

三首诗均以阐发佛教义理为主，可见当时佛、道、释合流现象已经很普遍，佛道关系尤为密切。庐山隐逸集团受慧远影响很深，慧远本人其实也是博采众家，先学世俗之学，再学道，最后才参习佛学，“少为诸生，博综六经，尤善庄、老，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”（《高僧传》卷六本传）。

庐山隐逸集团的出现，为当时的众多隐士所向往，如周续之、雷次宗、刘程之等人皆侍奉过慧远，宗炳还常常上庐山向慧远请教佛义，故其在佛教传播及隐逸文化发展中具有重要意义。

（三）东晋隐逸诗中的佛教意象

1.佛教意象与诗歌意象的关系

意象，是抒情文学特别是诗的主要构件之一。《周易·系辞上》有“圣人以立象以尽意，设卦以尽情伪”，《老子》有“无状之状，无物之象，是谓惚恍”，东汉王充《论衡》将“意”与“象”合二为一，“夫画布为熊、糜之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。士龙亦夫熊糜布侯之类”（《论衡》十六卷《乱龙篇》），此意象指古代箭靶上所绘动物图案，传达当时的一种礼制，已经变成了一种象征手法。

魏晋之交，文学走向自觉，“缘情”“体物”在诗学中涌动，诗人关注“情”与“物”的关系，情思与物象交织，由此生出了诗学中的意象思维，意象的审美功能逐渐被揭示。西晋挚虞论及意象与赋体文学的关系云：“文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙，穷理心性，以究万物之宜者也。古之作诗者，发乎情，止乎礼义。情之发，因辞以形之；礼义之旨，须事以明之。故有赋焉，所以假象尽辞，敷陈其志。”（《文章流别论》）陆机则强调意象为作家构思时的特意追求，“虽离方而遁圆，期穷形而尽相”（《文赋》）。南朝刘勰《文心雕龙·神思》里提及的“独照之匠，窥意象而运斤”，则是意象在我国古典诗学中的首次运用，指作家的主观情意与客观对象互相感发而创造出的具有双重意义的艺术形象。可见六朝时，意象作为一个艺术审美概念，在文学表达中的重要地位已经得到重视。

特别值得注意的是，诗学意象范畴的提出和完备建构与佛教思想的影响是密切相关的。六朝时期，佛教兴盛，佛教思想也跟着活跃起来。东晋著名僧人僧肇在其代表作《不真空论》中提到，“如此，则万象虽殊，而不能自异；不能自异，故知象非真象”，正因为“象非真象”，故不能执着于象。这与《庄子》里提及的“言者所以在意，得意而忘言”思想相似，玄佛合流后，强调了意象之主体的意，促进了诗学意象范畴的提出。

由上可知，意象理论的建立离不开佛教的影响，这使意象这一概念拥有了两种不同的含义：一方面，它是艺术的、审美的；另一方面，它又是宗教的、哲学的。这两种含义常常相互缠绕，难以区分，意象概念也在这种意义交织中得到了发展和完善。而佛教意象与诗歌意象的关系，则正体现了意象概念中双重意义的不同指向。

2.佛教意象在隐逸诗中的表现

东晋时期的佛教主要呈现般若学和涅槃学两大流派，受玄学思想里“无”的影响，般若学的主旨，同时也是六朝时期佛教意象的主要意蕴，即是“空”。佛教典籍中“空”的意蕴常常被用来阐明佛理、宣传佛法。佛教极重“空”，这一思想几乎成了佛教之象征，如出家被称为遁入空门，得道高僧被称为解空大师，还有大乘般若空宗的十八空，以及支遁的“色即是空”等论述，可见空无思想在当时的流行程度。般若学中特别提到了“万法皆空”，在解说这一佛理时还用了许多譬喻，其中最著名的莫过于《金刚经》中的偈语：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所有一切，都“如梦”“如电”一般空幻，这是一种唯心主义的思想，其倾向是虚无的，却启发了晋宋之际的诗歌创作进入了一个宏大视野和全新的境界。

佛教宣扬的这种将一切视为无的虚空思想，在当时背景下，与隐逸诗人的思想倾向是有一定契合度的，“止观著无无，还净滞空空”（张翼《赠沙门竺法頵三首》）。佛教思想的出现，代表的是一种出世思想，这与隐逸文化是相似的，只有将一切视为空，才能真正放下对功名利禄的执着，这也是隐逸文化中注重的对世俗价值的疏离和扬弃。东晋诗学正是因为吸收了佛教意象中空的意蕴和精神，才能展现出色空一如、虚实相生的独特审美气象。[12]加之隐逸文化与佛教空无思想的种种契合，使此时隐逸诗中描绘的虚空物象，超越了单纯的物象层次，承载了更为丰富的意义内涵，蕴含了众多的文化象征意味，凸显了这一时期佛教和诗学的时代特征和文化特征，以下略举数例。

以水为例，佛教常以水的流转不息、易逝难追喻指生死轮回、生命无常。佛教《三法印》中提道：“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。”这三个法印的意思是：“世界万有变化无常；一切现象皆因缘而合，没有独立的实体和主宰者；超脱生死轮回，进入涅槃境界。”[13]佛教徒总是坚信自己已认识了人生实相，故对死无所畏惧，死亡对其而言并不是生命的终结，而是一种解脱，摆脱了这身臭皮囊，才能完成超脱，神识就能前往西方极乐净土，即涅槃，这是每一个佛教徒都梦寐以求的境界。因此东晋以降，受佛教影响，隐逸诗中“水”意象，既是隐士守虚处静的养生法，又受佛理的影响，董京“仰荫高林茂，俯临渌水流。恬淡养玄虚，沈精研圣猷”（《赠挚仲治诗》），孙统“期山期水”，“地主观山水，仰寻幽人踪”（《兰亭诗二首》），江淹“澹深韵于白水，俨高意于浮云”（《访道经》），王籍“艅艎何泛泛，空水共悠悠”（《入若邪溪诗》）。东晋庐山诸道人《游石门诗》序，把隐逸诗中“水”意象与佛教关系说得非常清楚：“乃悟幽人之玄览，达恒物之大情。其为神趣，岂山水而已哉？”

这个“神趣”即为“佛理”，“所以，以水流不止喻生死轮回是佛教水意象的典型意蕴。通过水喻，佛教将其对人的生死问题认识的严密体系展现出来，相对‘明确’地解除了对人生苦短的焦虑”[14]。

佛教“月”意象中通常讲人生空幻的核心意蕴，月在佛教中常用来喻指人生的短暂、空幻。《摩诃般若经》初品：“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中缘、如化。”这里谈到的佛教著名般若十喻之一的水中月，就是用来说明诸法缘起无自性、人生虚妄不实的道理。

佛教中的月意象还用来喻指佛性圆满、本自清净的教义。《佛说月喻经》曰：“皎月圆满，行于虚空，清净无碍。”还有《大般涅槃经》卷九《如来性品》云：“譬如有人见月不现，皆言月没而作没想，而此月性实无没也。转现他方彼处众生复谓月出，而此月性实无出也。何以故？……如是众生所见不同，或见半月，或见满月，或见月蚀。而此月性实无增减蚀啖之者，常是满月。如来之身亦复如是，是故名为常住不变。”众生看月有圆缺有无的变化，这是由于人自身所处的状态不同。月亮光照四方，正如佛性本自清净无染、圆满自足。《大般涅槃经》卷二十《梵性品》：“大王，譬如月光从十六日至三十日形色光明渐渐损减，月爱三昧亦复如是，光所照处所有烦恼能令渐减，是故复名月爱三昧。……能令众生除贪恼热。”这里是将月光比作佛教教义，能带领众生走出贪恼痴嗔等无明状态，突出了佛教对众生的重要意义。

六朝时期，随着佛教思想的全面渗透，佛教月意象所代表的“人生空幻”意蕴与诗歌中的月意象开始结合起来，演变出一种悲而不伤的新意识，成为隐逸诗中常用的意象。杨羲喜用“月珠”，“佩玲带月珠，薄入风尘中”（《十二月一日夜方丈左台昭灵李夫人作与许玉斧》），“龟阙郁巍巍，墉台落月珠”（《歌》）。支遁“穆穆升堂贤，皎皎清心修”（《八关斋诗三首》其一），用“皎皎”写斋后“清和肃穆，莫不静畅”的心情。

再如江总隐逸诗《游摄山栖霞寺诗》：

霡霂时雨霁，清和孟夏肇。栖宿绿野中，登顿丹霞杪。敬仰高人德，抗志尘物表。三空豁已悟，万有一何小。始从情所寄，冥期谅不少。荷衣步林泉，麦气凉昏晓。乘风面泠泠，候月临皎皎。烟崖憩古石，云路排征鸟。披径怜森沈，攀条惜杳袅。平生忘是非，朽谢岂矜矫。五净自此涉，六尘庶无扰。

江总极善写景，常通过情景相融、寄情于景来表达自己的愁思，或抒发朋友离别的悲凉，或惋惜韶华易逝，此诗也不例外。这首诗是其为追忆谢灵运《石壁精舍还湖中作》而作，颇有谢灵运山水诗的痕迹。用“皎皎”明月，写栖宿绿野隐居山寺的高僧，赞扬其高洁的品德，“敬仰高人德，抗志尘物表”，“乘风面泠泠，候月临皎皎”，凄冷的风迎面扑来，让人不禁感到一丝悲凉，但抬头望见天上皎洁的明月，在皎皎月光的映照下，多少冲淡了这股悲凉感。这里的月意象，便是佛教意象融入诗歌后新的表现形式。

六朝隐逸诗中的月意象凸显了悲而不伤的意识，使诗歌月意象具有了和谐、安适、空灵的境界追求和深邃、悠远的宇宙意识与终极关怀。月意象意蕴看似不同，实则具有一致性：因人生空幻而要修道，修道在于领悟佛理，领悟佛理要有佛性，因人人有佛性而佛性本清净，佛性真如玄妙神奇，非语言所能把捉，即佛教月意象的核心意蕴是人生空幻。

佛教思想与隐逸文化的种种契合，使得从晋末宋初开始，佛教便对隐逸文化展开了渗透，直到梁代二者合流完成，隐士与僧人从此不分家。东晋中期，支遁开创玄言诗后，将佛理融入玄言诗中，促进了佛理隐逸诗的形成，而以慧远为首的庐山隐逸集团的创立，更是加速了佛隐合流的步伐。而佛教意象中的镜空思想、水流不止的生死轮回观、月意象中悲而不伤的新意识等对诗学的融入，则进一步丰富了佛理隐逸诗的内涵。六朝是佛教的繁荣期，也是隐逸文化的兴盛期，二者的发展与交融，对后世佛教与诗学的关系有着巨大的影响。

四 陶渊明“隐逸诗人之宗”考论

研究六朝隐逸诗，陶渊明是绕不开的话题，因为钟嵘《诗品》把他称作“隐逸诗人之宗”，于是陶渊明几乎成了隐逸诗人的象征，在隐逸文学发展史上，被赋予了至高无上的地位，到了陶渊明时，中国古代才有了真正意义上的隐逸文学。在隐逸诗歌史上，他就像一座横亘的高峰，使人无法超越。

虽然陶渊明研究成果斐然，但仍有一些问题需要厘清。例如，钟嵘品陶“隐逸诗人之宗”在六朝是否被公认？“只为田家语”是不是时人对他的普遍看法？《文选》与《艺文类聚》辟“隐逸诗”而未录陶诗，所录陶诗，多入“田”部、“园”部，原因何在？陶渊明隐逸诗歌中，为什么鲜见“隐”踪？陶渊明“隐逸诗人之宗”的地位，何时确立？对于这些问题，有必要做些探索。

本书从如下几方面论述，其一是陶渊明隐逸思想的特殊形态，包括他与六朝一般隐士的区别。陶渊明不是传统意义上山栖岩穴的“隐士”，东晋隐士，多求佛觅道，而陶渊明与佛、道关系疏离，他拒入庐山莲社，自觉与其他隐士保持距离。与六朝著名隐士（如陶弘景）相比，他也不以隐士自况。陶渊明“归隐”，旨在向往力耕生活。其二是陶渊明隐逸诗歌的特殊形态。陶渊明隐逸诗多为“农家语”，表明隐逸与田园的结合已经完成。陶渊明隐逸诗少“隐”多“逸”，多是一种心境旷放、隐逸人生艺术化的表达。其三是对陶渊明“隐逸诗人之宗”的辨析，这是讨论陶渊明身份定位的问题。钟嵘品陶有“岂直为田家语耶”，一方面说明，隐逸诗至陶渊明，已经完成了隐逸与田园的融合；另一方面，可以管窥六朝时期，对陶渊明的评价还停留在“田园诗人”之上。陶渊明隐逸诗人的地位，到唐宋才确立。

（一）陶渊明隐逸思想的特殊形态

陶渊明的隐逸是种特殊的形态，有别于六朝一般的隐逸。六朝隐士炼丹求仙，佛道杂糅，几成时尚。如果用隐士的诸多标准衡量，陶渊明似乎是徒有虚名，就此而论，他实实在在是一个独特的隐士。六朝隐逸现象纷纭复杂，无论是愤世嫉俗存身成仁的忤世之隐、蔑视富贵立德体道的避世之隐、以退为进待价而沽的待时之隐，都有一些基础的东西，如隐士是礼义秩序的突围者，他们对传统的礼义制度持保留又改造的态度，既遵循礼义制度的基本伦理，如孝悌、仁德等，同时又对国家政治权力领域表示抗拒，对现有秩序表示批评或不满，与权力保持一定距离，与神仙道化系统关系密切等。与此相比，陶渊明在现世秩序中的“撤退”，主要目的是保全个性独立与精神自由，是醉心田园回归自然的真隐，与以隐逸博取浮名、彰显德行的隐逸要区别开来。以下略作论述。

1.辞官目的

陶渊明辞官归隐主要是“归田之隐”，而非一般岩穴之隐，“园田日梦想，安得久离析”（《乙巳年三月为建威参军使都经钱溪》），他喜欢农耕生活，这有别于一般隐士。“不为五斗米折腰”，虽有出于人性独立的要求，但更深层次的原因，恐怕是“性本爱丘山”，“躬耕田园”，热爱农业劳动，“开荒南野际”，喜欢田园生活，陶然于“作田家语”，这与脱离农业生产的隐士是大为不同的。

陶渊明主张“衣食当须记，力耕不吾欺”（《移居》其二），“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安”（《庚戌年九月中于西田获早稻》），他归于田园，崇尚力耕，自耕自食，是他理想的生活方式。一方面，他受舜耕历山、思慕父母的影响，这是自给自足思想的反映；另一方面，亦是其家风濡染的结果。曾祖父陶侃，虽至显宦，但出身低微，居于槃瓠蛮杂居的“五溪”，因此被嘲为“溪狗”，发迹前属于“寒门”。《晋书·列女传》载范逵访陶侃，侃母湛氏“截发卖与邻人，供肴馔”，家贫若此，应该处于地位低贱的阶层，经常从事农业生产。后陶侃任荆州刺史，重视发展农业生产，“至秋熟辄籴，至饥复减价粜之，士庶欢悦，咸蒙济赖”（《艺文类聚》卷五引王隐《晋书》）。陶侃对于劝课农耕、务勤稼穑很有一套方法，这对陶渊明喜欢“开荒南野际”的农事劳动是有直接影响的。

陶渊明很可能从小就参加农业生产，他在《与子俨等疏》中说“少而穷苦，每以家弊，东游西走”，“汝辈稚小家贫，每役柴水之劳”，因家贫，一家老小是常事耕作的。颜延之评陶渊明“少而贫病，居无仆妾。井臼弗任，藜菽不给。母老子幼，就养勤匮”，“灌畦鬻蔬，为供鱼菽之祭；织纬萧，以充粮粒之费”。可知他参与农业劳动之外，还卖过菜，打过草鞋，织过席子，与一般劳动人民无异了。

自29岁出任州祭酒，他一直怀有回家躬耕之意，“怀此颇有年，今日从兹役”（《移居》其一）。41岁任彭泽令，不愿奉迎督邮成为导火索，于是解印绶，回归故里。他热爱农耕，萧统对此褒扬不已，认为史无前例：“加以贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤大志，与道污隆，孰能如此乎！”（《陶渊明集序》）

陶渊明从事农耕，和家庭环境大有关系，萧统《陶渊明传》载其妻翟氏“能安勤苦，与其同志”，《南史》亦曰“夫耕于前，妻锄于后”。终其一生，夫妻同心，汲汲于农事。所以陶渊明《自祭文》有“春秋代谢，有务中园。载耘载耔，乃育乃繁”，“勤靡余劳，心有常闲，乐天委分，以至百年”。总括一生，勤劳耘耔，悠然于田园之乐，这就是他对自己的准确定位。

所以鲁迅先生说：“陶潜从嵇、阮那里继承的，是对于官场生活的厌倦及与当局者不合作的态度，是对于田园生活的渴求和甘居，一如嵇康之在山阳锻铁、灌园一样。不过，由于时代的变迁，个人性格、身份、地位的差异，在诗文中表现出来的形式、风格不一样，在读者心目中也就产生出不同的感觉，陶潜于是便博得了‘田园诗人’的名称。”（《魏晋风度及文章与药及酒的关系》）

2.拒入庐山莲社

陶渊明隐逸的特殊性，还表现在“不合时宜”，与隐逸潮流的抗拒上。他拒绝加入庐山莲社，与风气正盛的隐士集团划清界限。《莲社高贤传》云：“时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：若许饮则往。许之，遂造焉。忽攒眉而去。”慧远、刘遗民等招陶渊明入社，甚至许诺准饮，陶渊明最终“攒眉而去”，大约可以说明道不同不相为谋。

莲社是当时名噪一时的隐逸集团。元兴元年（402）七月，在慧远主持下，刘遗民等130人，同在庐山般若台精舍无量寿佛像前举行斋会，发誓往生西方，由刘遗民撰写发愿文。刘遗民等人多隐居山林，与慧远交往颇深，此外，参与者还有当时著名隐士雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等。

《十八高贤传》中，除上述诸人外，还有慧永、道生、慧持、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗等人。另不入社诸贤传，列有陶渊明、谢灵运、范宁三人。陶渊明《和刘柴桑》诗云：“山泽久见招，胡事乃踌躇。直为亲旧故，未忍言索居。”正是他婉言谢绝刘遗民的援引而作，称“未忍言索居”，是他不想脱离现实生活去隐居，主要是眷念田园与亲人，“茅茨已就治，新田复应畬”（同上），“亲戚共一处，子孙还相保”（《杂诗》），实际上和割舍妻儿、入山林而不返的隐士划清了界线。就此而论，大约可以推出，陶渊明是心隐甚于身隐的。

3.不在征辟之列

晋宋之际，隐士常被征辟，而陶渊明不应征辟，也少在朝廷征召之列，似乎也可以看出他与其他隐士的区别。刘宋新朝，为粉饰太平，朝廷搜寻隐逸，求贤诏书频发，“孝顺忠义，隐滞遗逸，必令闻达”（宋武帝刘裕《矫晋安帝诏》见《全宋文》卷一），武帝即位，即征戴颙：前太尉参军戴颙、辟士韦玄，秉操幽遁，守志不渝，宜加旌引，以弘进退。并可散骑侍郎，在通直。而后又重点招揽庐山隐士集团，下书辟宗炳、周续之等：

吾添大宠，思延贤彦，而兔罝潜处，考槃未臻，侧席丘园，良增虚伫。南阳宗炳、雁门周续之，并植操幽栖，无闷巾褐，可下辟召，以礼屈之。（《宋书·宗炳传》）

文帝于元嘉二年，又诏征戴颙、宗炳：

新除通直散骑侍郎戴颙、太子舍人宗炳，并志托丘园，自求衡荜，恬静之操，久而不渝。颙可国学博士，炳可通直散骑侍郎。

刘宋大肆搜寻庐山莲社诸人，而今所见材料，鲜见征诏陶渊明。《宋书·隐逸传》将刘遗民、周续之与陶渊明并举，其实不能简单“合并同类项”，刘与周都辞家别亲，隐于庐山，且朝廷屡加征召。后者则居于乡里，亲朋在旁，置身家中，从事农耕，“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧”，这与传统的隐逸模式是相悖的，在农耕社会里，辞官归田，也算常态，加之“不为五斗米折腰”，因此不在征辟之列，亦在情理之中了。

4.与佛、道关系疏离

从东汉到三国，随着佛教开始输入中国，人们开始接受佛老性命学内容并以本土黄老之学来比较理解佛教教义。两晋南北朝时期，随着大量佛经的翻译，人们对佛教教义有了更加深入系统的了解，出现了一批既精通佛学，又通儒、道的大师，佛家的性命学进入繁盛时期。于是小乘佛教的禅定也开始被人们所认识，人们运用意识进行呼吸修炼，“虚静”不仅成为隐士的“养生术”，而且成为士人的一种潮流。魏晋以降，佛教传播日盛，“四方学士，竞往师之”，佛教和隐逸文化紧密结合起来。佛教主张以“大寂”“执寂”来达到“禅观”，和隐士崇尚的“虚静”一样，成为修炼“心性”的重要方式之一：

夫执寂以御有，策本以动末，有何难也。（《祐录》卷六《安般注序》）

以大寂以至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣。（《祐录》卷六《阴持入经序》）

道教一直与隐逸关系密切。东晋以来，道家逐渐形成了以养生为主的神仙之术、丹道之学。道家性命学也明确地以“虚静”为修养身心之术。道家隐士寻找对生命的超越，成为一种文化潮流，借助外力，他们的超脱之法，离不开饮酒、服药、炼丹等方式，或向内心世界拓展，用隐逸的形式，表现对现实政治秩序的不满，或者对伦理道德的反对，试图忘却世事，注重修身养性方法，重回朴素自然安静的世界，达到“虚静”的状态。

东晋偏安江左之后，隐士多受儒道影响。隐士学佛结社，成为潮流，著名的有前述庐山隐士集团等，个人修行则更普遍。《南齐书·高逸传》中的刘虬，罢官还家，隐居不仕，潜心学佛，注《法华经》。《梁书·处士传》载范元琰事，称其“博通经史，兼精佛义”，朝廷屡加征辟，皆隐居不赴。《魏书·隐逸传》中的冯亮，笃爱佛理，世宗召为羽林监，固辞不授，还山与僧徒礼颂为业。隐逸与道结合，更广泛一些，如葛洪归隐罗浮山，炼丹修道。陶弘景隐居之后，搜罗道教古本真经，著《真诰》《真灵位业图》等道家经典，当时的隐士，多有隐士和道士双重身份。

整个六朝，隐士非佛即道，鲜有例外。在时代潮流中，陶渊明却很“另类”。他怀疑佛教的“轮回”，“寓形百年，而瞬息已尽”（《感士不遇赋》）。写作《形影神》三首，反对唯心论，质疑佛教神不灭论，“此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热”（《影答形》）。逯钦立就此论曰：“此诗乃反对慧远的报应说和形尽神不灭说。”（《〈形影神〉诗与东晋之佛道思想》）。陶渊明诗作中偶有“冥报”“幻化”，“人生似幻化，终当归空无”（《归园田居》其四）也仅是感叹“世事难料”“死没无常”而已。朱光潜论及陶渊明与佛教的关系，说：“渊明是一位绝顶聪明底人，却不是一个拘守系统底思想家或宗教信徒……诗里不但提到‘冥报’而且谈到‘空无’，我并不敢因此就断定渊明有意地援引佛说，我只是说他的意识或者下意识中可能有一点佛家学说的种子。”[15]他还认为道教的炼丹服饵、神仙之学不可信，“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数”（《神释》），求仙行不通，批评修炼成仙荒谬，认为神不灭论不可信，表达自己“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”（《神释》），提出生死在天的宿命观，与祈求成佛成仙的隐士有着不小的距离。整个六朝时期，隐风大炽、佛道兴盛，陶渊明浸染其中，鲜受影响，究其原因，梁启超认为陶渊明是“儒家出身”“一生得力处用力处都在儒学”，强调陶渊明是“极热烈极有豪气的人”“缠绵悱恻最多情的人”“道德责任心极重的人”。[16]

5.与陶弘景等六朝隐士的比较

六朝时期隐逸类型发生了变化，呈现非常复杂的情况，真假隐士，鱼龙混杂。东晋士人受传统儒学影响，有道则仕，无道则隐；受传统道德影响，不事二君，高尚其事；受佛教思想影响，心神空灵超脱人生；受道家思想影响，崇尚无为，崇尚养生。而陶渊明等受自然田园的影响，性情恬静，清心寡欲，寄情农耕，变为新的隐逸类型。

《晋书·儒林传》与《晋书·隐逸传》录陶潜、汜毓、董京、硃冲、伍朝、鲁褒、谯秀、辛谧、张忠诸人为隐士，除了硃冲“以耕艺为事”，与陶渊明相近外，其余诸人，汜毓“不蓄门人”，董京“被发而行，逍遥吟咏，常宿白社中”，谯秀“预绝人事，虽内外宗亲，不与相见”，张忠“清虚服气，餐芝饵石，修导养之法”。或行为乖张，个性张狂，或饵石服药，寻道觅仙，与陶渊明反差较大。

比陶渊明晚出的陶弘景，是六朝隐士的典范，与陶渊明比较，可看出两者的异同。

两人的自称，差异很大。陶渊明作品中，自谓“余”“我”“先生”等，不见“隐”踪。陶弘景则自谓“隐居先生”“隐居”“华阳隐居”“陶隐居”等，如：

隐居先生在于茅山岩岭之上，以吐纳余暇，颇游意方技，览《本草》药性，以为尽圣人之心，故撰而论之。（《本草序》）

太岁庚辰，隐居曰：余宅身幽岭，迄将十载，虽每植德施工，多止一时之设，可以传芳远裔者，莫过于撰述。（《肘后百一方》）

华阳隐居陶弘景、道士周子良词：窃寻下民之命，粒食为本。农工所资，在于润泽。（《请雨词》）

山民陶隐居仰咨：《论》云：前佛后佛，其道不异。周室受命，象寄狄鞮，随方受职，西国密迩，厥路非远。（《难〈镇军沈约均圣论〉》）

两人与隐逸有关的作品，可见两人对隐逸的态度有天壤之别。陶渊明诗作中，谈及“隐”的，仅有两处：《命子》其一“凤隐于林，幽人在丘”；《与殷晋安别一首》“良才不隐世，江湖多贱贫”。陶弘景作品中，几乎处处可见隐逸，专篇论述隐逸的文章即有《华阳颂》、《发真隐诀》序、《寻山志》、《云上仙风赋》等。

（二）陶渊明隐逸诗歌的特殊形态

1.作品中反映的对隐逸的态度

陶渊明诗歌，反映了隐逸与田园的结合，保持对岩穴、山林之隐的疏离。陶渊明反对脱离现实生活的隐居，“栖迟固多娱，淹留岂无成”（《九日闲居》），“平津苟不由，栖迟讵为拙”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）。

《归园田居》其四是陶渊明对隐逸态度的集中体现：

久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。

徘徊丘垅间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。

借问采薪者：“此人皆焉如？”薪者向我言：“死没无复余。”

一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。

陶渊明“携子侄辈”，去看望隐居“荒墟”“丘垅间”的朋友，不见隐者，“井灶有遗处，桑竹残朽株”，问采薪者隐者行踪，得知隐士“死没无复余”，引发感叹“人生似幻化，终当归空无”。篇首“久去山泽游”，寓示了他对以“山泽”为代表意象的“隐逸”的文化是保持距离的。“山泽”和“田园”是陶渊明思想中的分水岭，隐居山泽做隐士，不如隐于田园做农耕，“量力守故辙，岂不寒与饥”（《咏贫士》），“衣沾不足惜，但使愿无违”（《归园田居》其三）。对田园的热爱和高洁的操守，也可合二为一。

陶渊明轻视沽名钓誉的隐逸，拒入庐山莲社，似乎不太喜欢隐士枯淡无味的生活。他主张日常生活艺术化，评论隐逸现象时，着重强调“自然”和“归耕”两点，“密网裁而鱼赅，宏罗至而鸟惊，彼达人之善觉，乃逃禄而归耕”（《感士不遇赋》）。他在《咏贫士》《咏二疏》《扇上画赞》《读史述九章》中评论隐士，主要是表达“固穷守节”之意。

这种特殊的隐于自然的思想，导致陶渊明“躬耕”，并未忘却“世情”。鲁迅先生曾评他“除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式”［《且介亭杂文二集·题未定草（六）》］，他对于世事并非遗忘和冷淡。“陶潜正因为并非‘浑身是静穆’，所以他伟大”［《且介亭杂文二集·题未定草（七）》］。

这种欲“隐”先“扬”，还表现在陶渊明的很多作品不是“避世”，而是积极“入世”，关心民瘼，“行止千万端，谁知非与是”“一世皆尚同，愿君汩其泥”（《饮酒》），“不学狂驰子，直在百年中”（《拟古》），“日月掷人去，有志不获聘”（《杂诗》），“在己何怨天，离忧凄目前”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》），“感物愿及时，每恨靡所挥”（《和胡西曹示顾贼曹》），这些作品皆有悯时伤世、浓郁豪放的一面，金元好问评“君看《陶集》中，饮酒与归田。此翁岂作诗，直写胸中天”（《继愚轩和党承旨雪诗》），清沈德潜也赞曰“陶诗胸次浩然，其中有一段渊深朴茂不可到处”（《说诗晬语》）。

2.隐逸与田园结合的完成

隐逸诗到东晋，表现为隐逸与玄言的结合，隐逸与山水的结合，隐逸与佛教的结合，而隐逸与田园的结合，则由陶渊明完成。陶渊明诗歌中田园诗占主导，其多作“农家语”。《隋书·经籍志》著录《陶潜集》9卷，《四库全书》有《陶渊明集》8卷。《四库丛刊》收有宋刊巾箱本《笺注陶渊明集》10卷，陶诗现存120余首，关于陶诗题材内容，廖仲安将其分为田园和咏怀两类[17]，钟优民分为田园、哲理、抒情三类[18]。袁行霈、罗宗强主编《中国文学史》（第二卷），把陶诗分为田园诗、咏怀诗、咏史诗、行役诗、赠答诗五类，有所增益，较为完备，并强调田园诗的重要地位，认为“他为中国文学增添了一种新的题材”，代表作多为集中写田园生活的作品。陶渊明把农业劳动视为自然的生活方式，歌颂劳动中蕴藏的美，把平凡无奇的农村生活写得诗情画意，“是中国文学史上的第一人”[19]。

通观陶诗，多是农事诗，以描写农耕生活为主，“居备勤俭，躬兼贫病”（颜延之《陶征士诔》），写小农社会里最寻常的农事活动，是士大夫与农业生产实践的紧密结合，把普通的农事活动上升为艺术化的审美体验。

陶渊明的田园隐逸诗，受东汉以来田园赋体的影响很深，陶渊明之前描写田园生活的赋体已经很普遍了，源头可以上溯到东汉中期张衡的《归田赋》，李善《文选》注曰：“归田赋者，仕不得志，欲归于田，因作此赋。”汉末仲长统有《乐志论》，“使居有良田广宅，北山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后”。描摹了一幅充满自然气息的田园生活画卷。魏晋开始盛行《藉田赋》《归田赋》。曹植《藉田赋》写王公贵族参与农业劳动，“千乘之体于陇亩之中”“玉手劳于耕耘”，稍后的缪袭《藉田赋》祭祀土地，颂扬“田祖”，潘岳《藉田赋》篇幅宏大，为这类作品中的杰作，“皇帝亲率群后藉于千亩之甸”，设坛拜祭，“躬稼以供粢盛，所以致孝也；劝穑以足百姓，所以固本也”。农业为立国之本，物产之饶以供日常之需，可以致孝。张华《归田赋》“归郏鄏之旧里，托言静以闲居”，声言归于旧里，参加农业劳作。这些赋体，在内容和形式上，对陶渊明影响很大，他的田园诗赋，如《归去来兮辞》等，都可以看出上述作品的影响。

陶渊明有一些论及隐逸的诗歌，以隐居自况，表明自己田园生活的情趣，借“衡门”之闲，抒“灌园”之乐，如《答庞参军并序》其一：

衡门之下，有琴有书。载弹载咏，爰得我娱。

岂无他好？乐是幽居。朝为灌园，夕偃蓬庐。

《命子》诗十首（《册府元龟》作《训子》），前六首祖述陶氏先世功德，“纷纷战国，漠漠衰周。凤隐于林，幽人在丘”，朝代隆替，世事纷乱，陶氏人才像凤凰隐蔽在山林一样，隐居山丘而不仕，后四章表达对儿子的希望，“抚剑风迈，显兹武功。书誓山河，启土开封”，诫勉儿子勤奋不懈，积极入世。

（三）陶渊明身份定位推论

钟嵘《诗品》评陶渊明“岂直为田家语邪？古今隐逸诗人之宗也”，这是给陶渊明准确的定位，此后遂为定论。但反推论之，钟嵘云“岂直为田家语邪？”是否可以推出自东晋至梁，陶渊明的定位都是“隐士”或“田园诗人”呢？

沈约撰《宋书》，列陶渊明入“隐逸传”，对其作品只字未提，大约是默认陶渊明的隐士身份的，而《文选》与《艺文类聚》隐逸类未录陶诗，似乎可以说明，整个六朝时期，陶渊明隐逸诗人的地位，没有得到强化和确认。

1.《文选》与《艺文类聚》辟“隐逸诗”未录陶诗

萧统是第一个真正认识到陶渊明价值的人，他为《陶渊明集》作序，并撰《陶渊明传》，言“余素爱其文，不能释手，尚想其德，恨不同时”（《陶渊明集序》）。六朝以华丽秀美的文风为尚，萧氏独具慧眼，认为陶渊明“其文章不群，辞彩精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京”，夸赞其作品“横素波而傍流，干青云而直上”。萧统对其躬耕田园、不慕名利的品性很欣赏，“加以贞节不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎！”

《文选》录诗二十三类，首列“隐逸诗”，分为“招隐诗”与“反招隐诗”，其中“招隐诗”录三首，左思二首、陆机一首；“反招隐”诗录王康琚一首。《文选》所录陶渊明诗共七首，《挽歌》、《饮酒》两首，《咏贫士诗》、《读山海经》入杂诗类，《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口作》、《始作镇军参军经曲阿作》入行旅类。但整个隐逸类未录陶渊明一首作品。

欧阳询《艺文类聚》卷三十六，“人部”二十一辟“隐逸类”，收录唐前隐逸资料，录隐逸诗三十七首，其中晋代十一首，张协一首，张华二首，张载一首，左思二首，陆机二首，闾丘冲一首，王康琚一首，辛况一首。

《艺文类聚》录陶诗十首，未有一首诗入“人部”隐逸类。各诗分布情况如下：《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口作》入“人部”行旅类；《读山海经》其一入“杂文部”；《贫士诗》“万族皆有托”（《咏贫士》其一）与《咏贫士》其四“安贫守贱者”两首入“人部”贫类；《饮酒》十三“有客常同止”入“食物部”酒类；入“产业部”田类的有《杂诗》“种豆南山下”；《归园田居》其一“开荒南野际”、《饮酒》其五及其七，即“结庐在人境”与“有客常同止”并为《杂诗》一首，两首诗并入“产业部”园类；“杂文部”史传类录《咏荆轲诗》。

《文选》与《艺文类聚》辟“隐逸类”，而未收录一首陶诗，把陶诗归入他类，绝非偶然。从两部书的分类看，陶诗多入产业田园类与行旅杂诗类，正说明他的诗歌已经完成从隐逸到田园的结合。同时也说明，从东晋至初唐，陶渊明隐逸诗人的称号，还未被广泛接受。

2.陶渊明入“隐逸传”探究

房玄龄等著《晋书》，仍将陶渊明列入“隐逸传”，这和史书的编撰体例是有关系的。二十四史几乎皆在隐逸记载，其中十四史特辟隐逸专传，有关六朝史书《晋书》《宋书》《南齐书》《梁书》《南史》《北史》皆有隐逸，只是名称各异，《晋书》、《宋书》、《南史》、《北史》作隐逸传，《梁书》作处士传，《魏书》有《逸士传》，隐逸史料的兴盛，说明了这一时期隐逸思潮的泛滥。与先秦、秦汉时期相比，六朝时期隐逸的内涵广泛了很多，传统的隐逸思想与隐逸方式发生了巨大的改变，这与当时的时代背景紧密相关。

正史中特辟《隐逸传》[20]，无非是要树立道德上洁身自好的圣人，同时提倡士人淡泊功名，不汲汲于仕途，这也正是《隐逸传》中常说的“激贪止竞”的目的。陶渊明之前，西晋的朱充，以耕艺为业，好学而贫，征书到来，便遁入山林隐居（房玄龄等《晋书·隐逸传》）。陶渊明眷念田园，钟爱自然，加之其弃官躬耕的行为艺术，在六朝隐风盛行的潮流中，入“隐逸传”，导致其诗歌成就被忽视，这是由当时的社会思潮和价值取向决定的，是很自然的事情。

3.陶渊明隐逸诗人身份的确定

陶渊明同时或稍后，绝少论及他的隐逸诗作。六朝文风以华美为尚，对其评价多集中于品性，对其文学成就评价不高。颜延之在陶渊明去世后，为他写下《陶征土诔》，给了他一个“靖节”的谥号，在诔文中褒扬了陶渊明一生的品格和气节，但对他的文学成就没有充分肯定。钟嵘《诗品》虽称陶渊明为“隐逸诗人之宗”，但仅列陶渊明为“中品”，对其评价不高，对其诗避而不谈。

唐立国后，陶渊明的影响渐大，诗作的田园风光与闲适的口味深得唐人喜爱，王绩《醉后》诗道：“阮籍醒时少，陶潜醉日多。百年何足度，乘兴且长歌。”孟浩然云：“赏读《高土传》，最佳陶征君。目耽田园趣，自谓羲皇人”（《仲夏归汉南寄京邑旧游》），对陶渊明十分崇拜。李白仰慕其人品，引陶渊明为知己，“一见平生亲”（《戏赠郑溧阳》）。白居易用“尘垢不污玉，灵凤不啄腥”（《访陶公旧宅》），颂扬陶渊明高尚的人格，用“每逢陶姓人，使我心依然”表示自己的羡慕之情。唐以后，得到苏轼与辛弃疾等推崇，陶渊明的地位才在文学史上确定。

（四）结语

陶渊明自诩“目倦山川异，心念山泽居”“聊且凭化迁，终返班生庐”（《始作镇军参军经曲经阿曲伯》）。他隐于田园，旨在农耕，“躬耕自资”，摒弃山居岩栖枯淡冷寂的隐居生活，他不应征辟，也少在朝廷征召之列，他不满意当时隐士的生活方式，自觉与隐士保持距离，不溺于佛道，不以隐逸为名，不自谓隐士，种种表现，异于隐士的常态，恰好说明陶渊明懂得隐逸的真谛。陶渊明开辟了一条将隐逸生活艺术化的道路，他将隐逸诗创作与田园生活紧密结合起来，诗中少“隐”多“逸”，是一种心境旷放、隐逸生活诗意的表述，旨在隐逸精神空间的建构。陶渊明引领了隐逸诗形式上的重大变革，将其转变为具有丰富内涵的表达，提升了隐逸诗的影响，为中国隐逸诗学的发展做出了重大贡献。

[1] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，人民出版社，1957，第26页。

[2] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，人民出版社，1957，第49页。

[3] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局，1983，第263页。

[4] 方东树：《昭昧詹言》，汪绍楹校，人民文学出版社，1961，第90～91页。

[5] 据统计，整个六朝时期保存至今的隐逸诗共有400余首，其中魏代80首，两晋165首，宋代55首，齐代33首，梁代67首，陈代28首。

[6] 王巍：《魏晋南北朝文学意识的历史嬗变》，辽宁人民出版社，2006，第16页。

[7] 王瑶：《中古文学史论稿》，北京大学出版社，1986，第191页。

[8] 葛洪：《抱朴子内外篇》，中华书局，1985，第175页。

[9] 据梁释慧皎《高僧传》载，竺道潜还郯峁山，遁致书潜，求买峁山之侧沃洲。潜答：“欲来便给，未闻巢由买山而隐。”事见竺道潜《答支遁书》。此外又见“今在剡县之峁山，率众同游，论道说义，高栖皓然，遐迩有咏。”（《与高骊道人论竺法深书》，《高僧传》四）《高僧传》又云：“（支）遁家世事佛，早悟非常之理。隐居余杭山，沈思《道行》之品，委曲《慧印》之经，卓焉独拔，得自天心。”

[10] 汤用彤：《汉魏晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008，第127页。

[11] 见《即色论》：“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”《全上古三代秦汉三国六朝文》全晋文卷一百五十七。

[12] 刘艳芬：《佛教与六朝诗学》，中国社会科学出版社，2009，第132页。

[13] 任继愈主编《佛教大辞典》，江苏古籍出版社，2002，第94页。

[14] 刘艳芬：《佛教与六朝诗学》，中国社会科学出版社，2009，第169页。

[15] 朱光潜：《朱光潜全集》（第3卷），安徽教育出版社，1987，第254页。

[16] 梁启超：《陶渊明》，商务印书馆，1923，第7页。

[17] 廖仲安：《陶渊明》，中华书局，1963，第67页。

[18] 钟优民：《陶渊明论集》，湖南人民出版社，1982，第82～194页。

[19] 袁行霈、罗宗强主编《中国文学史》（第二卷），高等教育出版社，1999，第75页。

[20] 关于正史中隐逸编撰的意图及隐逸传的分类，可参见福建师范大学历史学院戴显群、王营绪《正史〈隐逸传〉反映的隐士隐逸原因及编撰意图》，《长沙理工大学学报》（社会科学版）2010年第3期。

第六章 南朝隐逸诗研究

公元383年的淝水之战，虽然暂时保全了东晋政权，但社会矛盾已经加剧，安帝叔父司马道子执政，主张加强皇权，桓玄占据荆楚，封锁长江，起兵反叛，东晋政权派北府兵刘牢之讨伐桓玄，反被收买，倒戈攻入建康。桓玄逼安帝让位，建立“楚”政权，次年（404）即被刘裕所灭，晋末孙恩、卢循起义，动摇了东晋的统治，420年刘裕讽东晋恭帝让位，恭帝爽快答应，刘裕遂被立为皇帝，国号宋，仍都建康。刘裕出身寒素，自义熙元年执掌政权，此后三四十年时间，他与继任者重用寒人，在政治上打击方镇势力，抵制豪强，在经济上扶持自耕小农，奖励农耕，在文化上以新兴庶族势力对抗固有的门阀士族。刘裕发迹前“躬耕于丹徒”，“及受命，耨耜之具颇有存者，皆命藏之，以留于后”，生活俭朴，“床头有土障，壁上挂葛灯笼、麻绳拂”（《南史·宋本纪第一》），有简素之德。刘裕不涉经学，文墨粗浅，《宋书·刘穆之传》载其“纵笔为大字，一字径尺”，“一纸不过六七字便满”，自谓“我本无术学，言义尤浅”（《宋书·郑鲜之传》），这与谈玄论道、诗赋风流、音乐书法的士族身份标志相去甚远，构成了刘宋与自汉以来门阀世族间的一道鸿沟。

这种文化上的隔阂，对整个文学的演变产生了重要的影响。盛行百年的玄言诗开始向山水诗和田园诗转变。唐皎然说：“正始何晏、嵇、阮之俦，渐浮侈矣。晋世尤尚绮靡，宋初文格与晋相去更憔悴矣。”（《诗义》）宋初文风的“憔悴”，并不是诗歌创作的衰变，而是自然山水的丰盈。山水成为独立的审美对象，诗歌从写意到摹象，从启示到写实，从山水中寻找人生的哲理和趣味，而在这种诗歌的转型过程中，隐逸诗无疑是离山水最近的类型了。

第一节 晋宋之交隐逸诗发展历程

隐逸诗逐渐摆脱玄言的说理桎梏，开始接近山水田园的形象美质。东晋末年湛方生在这种转变中起了关键作用，《游园咏》侧重描绘隐逸环境“山”“水”之美，“水穷清以彻鉴，山邻天而无际”，抒发悠游隐逸之情，“对荆门之孤阜，傍渔阳之秀岳。乘夕阳而含咏，杖轻策以行游。”《七欢》借朝隐大夫与岩隐先生的问答，试图改变传统“学道养生，离亲绝俗”的隐逸方式，接近世俗生活，诱其“从而玩之”。《灵秀山铭》写山的禀性，灵秀挺拔，“可以养性，可以栖翔。长生久视，何必仙乡”。湛方生的隐逸诗虽仍有推演玄理的成分，但诗中的田园生活体验多了些自然之趣。《后斋》诗“解缨复褐，辞朝归薮。门不容轩，宅不盈亩。茂草笼庭，滋兰拂牖。抚我子侄，携我亲友。茹彼园蔬，饮此春酒。开棂攸瞻，坐对川阜。心焉孰托，托心非有。素构易抱，玄根难朽。即之匪远，可以长久。”写“辞朝归薮”的隐逸生活，草木盈庭，春酒园蔬，生活气息浓郁。

“庄老告退，而山水方滋”（《文心雕龙·明诗》），隐逸诗中玄言成分的递减，与清谈渐歇也有关系。简文帝执政，由于谢安倡导，玄言发展达到顶峰，许询、孙绰之流享誉一时。太元十年，谢安卒后，清谈已经衰微，加上前有桓温“专事军旅”，义熙、元嘉中，有谢混和谢灵运变革玄言诗风，但也难挽颓势，“逮义熙中，谢益寿斐然继作。元嘉中，有谢灵运，才高词盛，富艳难踪，固已含跨刘、郭，凌轹潘、左”（钟嵘《诗品》）。谢混与刘毅交好，以风流自居，为门阀士族的文化代表，与刘裕的寒门“武功”对抗。义熙前后，士族集团遭受重大打击，殷仲文、谢混、郗僧施等先后被杀，玄言便失去了其生存的土壤，逐渐失去其正统地位。玄言诗也让位于山水诗，隐逸诗便与山水诗交融起来。

一 山水诗与隐逸诗关系

隐逸与山水的结合，注重对人生美学意义上的思考。自刘宋上溯，山水诗已有上千年的历史。林庚认为：“山水诗是继神话之后，在文学创作上大自然的又一次人化。”[1]山水诗和隐逸诗相互包容，彼此交错，很难区别，从某种意义上讲，山水诗是隐逸诗的一个重要源头，两者因为“自然”而变得亲近起来。

山水诗的产生，标志着人对自然美的认识加深了。大自然已经从作为陪衬的生活环境或作为比兴的媒介变成具有独立审美价值的欣赏对象。袁行霈认为：“山水诗启发人们从一个新的角度，即美学的角度去亲近大自然，发现和理解大自然的美，这无论在文学史上或美学史上都是具有积极意义的。”[2]山水诗的源头可以上溯到先秦时期。先民经历了从对自然现象敬畏、迷茫到认识自然、征服自然的过程，山水诗便孕育于其中。[3]《诗经》的个别篇目中出现了山水有意识的审美活动。《卫风·竹竿》中写道：“淇水滺滺，桧楫松舟。驾言出游，以写我忧。”诗歌写怀念昔日伴侣的男子登舟泛水以消愁。《楚辞》中自然景物已经逐渐成为诗歌意旨的有机部分，而不仅是表达情感的媒介，它开始有了一定的独立审美价值，尽管还没成为独立的审美对象。宋玉在《九辩》中用萧瑟的秋风、枯萎的秋草、高爽的秋空、清寒的秋水等自然景物来渲染远行的凄怆和送别的惆怅，抒发仕途不遇、落拓江湖的感慨，刻画入微，有很强的感染力。

两汉时期，汉赋注重“铺采摛文”“体物写志”，多为统治者高唱赞歌。其中山水景物的描写缺乏个性，往往是高峻、幽深、壮伟、浩瀚这一类特点的概括，且呈现对称的形态。虽然大赋中的山川景物描写存在种种不足，但它对繁富之美的追求，促使人们不断锤炼辞藻，积累了大量描摹山水的词语，为六朝山水诗的创作提供了不可或缺的养分，对整严之美的追求为南朝山水诗的设景构图提供了借鉴，也成为后来摹山范水时常用的形式。

自汉末以来，山水诗便与隐逸诗结合起来。隐逸山林与文士醉心求仙、采药服饵有关系。六朝士人将其人生态度和审美取向寄寓于山水之中，建安诗风的“慷慨”、太康诗歌的“绮靡”、玄言诗中的“体道”，借助自然山水，把天道、人道沟通起来。西晋玄学借助诗体，山水既是玄学说理的“自得之场”，又是玄学之士领悟老庄精神、传达玄学意趣的自然物象。

汉末建安诗歌中景物描写占很大比重，但不是真正意义上的山水诗，其中自然风物描写不过是抒情咏怀的艺术手法而已。此后以竹林七贤为代表的正始时期的文人，对自然景物的描写并不算多，但是他们赋予描写对象的审美内涵及哲理极富启迪性。而西晋之后，士大夫或自得于林阜之间终日忘返，或欢聚于苑囿别墅之中，自然景物越来越多地成为他们的观赏对象，与他们的情感生活、精神世界发生联系。[4]长期的艺术积累，使自然景物描写技巧在此时逐渐成熟，使诗歌有可能再现自然美。自晋室东渡之后，玄风大炽，士大夫精研老庄玄理，形成了“为学穷于柱下，博物止乎七篇”的局面。这种风气直接影响了文学创作：一方面，“淡乎寡味”的玄言诗盛行一时；另一方面，对山水自然的审美意识在魏晋玄学的背景下达到更高水平，山水诗也借助玄学大倡之势而兴起。

山水诗的出现是一件引人注目的大事，有学者认为，曹操的《观沧海》才算是中国诗歌史上第一首完整的山水诗[5]，刘勰是历史上最早研究这一文学现象的理论家，他在《文心雕龙·明诗》中谈到山水诗的形成问题：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈，袁、孙以下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄，所以景纯仙篇，挺拔而为俊矣。宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”这种观点认为山水诗到宋初才开始出现，而范文澜、钱钟书均对此予以否定。范文澜在《文心雕龙·明诗》注中指出：“写山水之诗起自东晋初庾阐诸人。”钱钟书在《管锥编·全后汉文卷·八九》中曾论述：“诗文之及山水者，始则陈其形势产品，如《京》、《都》之赋，或喻诸心性德行，如《山川》之颂，未尝玩物审美……终则附庸蔚成大国，殆在东晋乎。”范、钱二人都将山水诗形成的年代断在东晋，这种论断比较切合实情。[6]

隐逸诗歌所具有的美学特征，正是随着山水诗的建立而产生的。傅刚认为：“山水诗的成立，改变了诗歌言志传统，……打破了儒家功用主义态度，为诗歌走向纯审美的艺术化铺平了道路。”[7]山水诗和隐逸诗的密切关系还表现在，隐逸诗的内容多与山水关联，在形式上，有学者认为，山水诗直接源于隐逸诗，如日本学者小尾郊一认为，山水诗是由招隐诗蜕变而成，山水诗滥觞于招隐诗。[8]

二 “山水”情结流变与隐逸诗题材转变

晋宋以来审美文化发展的重大转折，表现在现实美领域中，自然美从作为社会美、人格美的陪衬和背景中解放出来，以一种崛然而起的姿态走向了独立。正始名士阮籍“或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归”（《晋书》），左思“非必丝与竹，山水有清音”（《招隐诗二首》），借招隐士题材，表羡隐之情。东晋玄学与山水文学关系仍然密切，孙绰博学善属文，少与高阳许询俱有高尚之志。居于会稽，游放山水，十有余年，乃作《遂初赋》以致其意。孙绰赞美庾亮“固以玄对山水”（《世说新语·容止》），“庾太尉在武昌”条注引《庾亮碑文》：“公雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。”戴逵深得隐逸于山水的旨趣，隐于林泉，标榜清高，且用赋体把士大夫隐遁山林视为一种修身养寿之术，《栖林赋》“浪迹颍湄，栖景箕岑”，《山赞》“轻霞下拂，神泉旁漱。曰仁奚乐，惟兹比寿”，《水赞》“水德淡中，泉玄内镜。至柔好卑，和协道性。止鉴标贵，上善兴咏。爰有幽人，拥轮来映”。东晋佛理诗与山水关系更为密切，常常以山水为主要意象，阐明佛理抒发隐逸，前文已有论述。

晋宋之交，政权更迭，时有战乱，文人隐逸山林以避灾，如郭文举“入吴兴余杭大辟山中”，“种菽麦”，“采竹叶木实，贸盐以自供”，“交哉乱也当何所，唯有隐岩殖禾黍。”（《金雌诗》），类似这种为远祸而隐逸，并不是此时士人主流，隐居多出于对自然山水的热爱，这是当时的隐逸文化主流。东晋以来，江南经济发达，士族物质生活优裕，咏啸山水景物之美，成为一时风气，除了谈玄之外，更多的是当时的社会风气，吟咏山水成为一种自觉追求，《世说新语·羊祜传》：“祜乐山水，每风景，必造岘山，置酒言咏，终日不倦。”《世说新语·雅量》又载谢安：“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处。出则渔弋山水，入则谈说属文，未尝有处世意也。”谢安、许询、王羲之、孙绰、李充、支遁等文士，同游结好，吟咏山水，对整个士大夫阶层影响深远。“羲之雅好服食养性，不乐在京师，初渡浙江，便有终焉之志。会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。”（《晋书》）又载：“羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。’谢安尝谓羲之曰：‘中年以来，伤于哀乐，与亲友别，辄作数日恶。’羲之曰：‘年在桑榆，自然至此。顷正赖丝竹陶写，恒恐儿辈觉，损其欢乐之趣。’朝廷以其誓苦，亦不复征之。”山水之于东晋士人，是个体生命意识的自然化，玄学提倡的“名教”与“自然”的结合，把士大夫的审美情趣引向山水，借山水体玄，在游弋中寻求人生的哲理，隐逸以求人生之道，“山水以形媚道”（宗炳《画山水序》），寓情山水，优游忘世，山水与隐逸的结合，成为士人竞相效仿的生活方式。

从刘宋开始的短短170年间，经历了四个朝代，整个南朝除梁有较长的稳定时期外，其余各朝政治动荡，政权更换频繁。在这一时期，儒、道、佛三家继续影响着文人们的生活和创作，从魏晋兴起的隐逸之风，仍在盛行不衰。

沈德潜说“诗至于宋，性情渐隐，声色大开”（《说诗晬语》），沈氏所谓“声色大开”亦非情色之欲泛滥，大概是指诗学上的元嘉文风所引起的变化。刘宋士人纵情山水，肆意遨游，体道适性，并由此带来文风的改变，宋元嘉年间诗风注重描绘山水，讲究辞藻和对偶，称为“元嘉体”。刘宋士人延续两晋以来的山水情结，纵情山林，肆意遨游。宋文帝第七子刘宏，“少而闲素，笃好文籍。太祖宠爱殊常，为立第于鸡笼山，尽山水之美”（《宋书·隐逸传》）。刘凝之性好山水，偕妻子泛江湖，隐居衡山之阳。登高岭，绝人迹，为小屋居之，采药服食，妻子皆从其志。刘裕征辟宗炳为主簿，不起。问其故，答曰：“栖丘饮谷，三十余年。”高祖善其对，妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。羊欣为新安太守，“前后凡十三年，游玩山水，甚得适性”（《宋书》）。王敬弘为天门太守，“性恬静，乐山水”，桓玄以妹妻之，弥年不迎。山郡无事，恣其游适，累日不回，后去官，隐居作唐县界。玄辅政及篡位，屡召不下。此外还有沈道虔、翟法赐、龚祈、孔淳之等人，虽出仕为官，又兼山水之爱，幽栖穷薮，隐于山野，成为晋宋之交士大夫阶层新的价值追求。

三 谢灵运的山水诗与隐逸诗

（一）谢灵运隐逸思想

谢灵运家族有隐逸传统，对其隐逸思想的形成有着重大的影响。谢灵运曾祖父谢安，出仕前长期隐居，入仕后，又常表达归隐之志。祖父谢玄早年也“屡辟不起”，悠游山水还好渔钓，后在淝水之战中立大功，晚年托病辞归，希望“从亡叔安退身东山，以道养寿”。谢安弟谢万亦赞美隐逸，《晋书》本传：“万字万石，才器俊秀，虽器量不及安，而善自衒曜，故早有时誉。工言论，善属文，叙渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康四隐四显为《八贤论》。”谢灵运族兄谢瞻亦告诫其弟谢晦要注意保持谢氏“素退”的传统家风。[9]

“目睹严子濑，想属任公钓。谁谓古今殊，异代可同调。”（《七里濑诗》）这种处优于出、隐高于显的思想在当时士大夫身上具有普遍性，也得到了谢灵运的认可，“谢康乐志在山水，率多游览之吟”（清王寿昌《小清华园诗谈》）。他在《游名山志序》里说，隐于山水之间的高人逸士当然“贤于”名利场中人。谢灵运早年得族叔谢混赏识，与从兄谢晦、谢瞻等皆为一时之秀。灵运父祖并葬始宁县，有故宅及别墅，遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。谢灵运与隐士王弘之、孔淳之等纵放为娱。“每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师。”（《宋书》本传）作《山居赋》并自注，以言其事。曰：

古巢居穴处曰岩栖，栋宇居山曰山居，在林野曰丘园，在郊郭曰城傍，四者不同，可以理推。言心也，黄屋实不殊于汾阳；即事也，山居良有异乎市廛。抱疾就闲，顺从性情，敢率所乐，而以作赋。

谢灵运在政治上颇有抱负，宋初刘裕以寒门武功打击士族豪强，谢氏家族受到抑制，谢混被杀，谢灵运由公爵降为侯爵，政治上不称意，才能无法施展，“既不见知，常怀愤愤”（《宋书》本传），怡情山水，隐居愿望更为迫切，“夫衣食，生之所资；山水，性之所适。今滞所资之累，拥其所适之性耻”（《游名山志序》）。又说“夫衣食，人生之所资；山水，性分之所适。”鄙薄“名利之场”，追寻“清旷之域”，仰慕“陶朱揖越相”“留侯辞汉傅”。名利为累，世事难料，隐逸显其志，“常呼城旁道，更歌忧逸民”（《北亭与吏民别诗》）。寄身于佛道，这是贯穿谢灵运整个人生的主题，“解龟纽于城邑，反褐衣于丘窟，判人事于一朝，与世物乎长绝”（《辞禄赋》）。永嘉之贬是谢灵运政治生涯中最大的打击，他借山水诗写隐逸，抒发愤懑之情，《登永嘉绿嶂山诗》有：“裹粮杖轻策，怀迟上幽室。恬如既已交，缮性自此出。”其间所作诗歌，多是山水与隐逸的结合，《斋中读书诗》有“既笑沮溺苦，又哂子云阁”，较多透露了其心境的起伏，因此不太可能是“以游历山水为怡情养生之途，于其中灌注其全部生命的热情”[10]。

元嘉年间是谢灵运诗歌创作高峰，同时也是隐逸思想激烈动荡的时期。钟嵘曰：“元嘉中，有谢灵运，才高词盛，富艳难踪，固已含跨刘、郭，凌轹潘、左。”（《诗品》）谢灵运在元嘉八年至元嘉九年由隐到仕，出任临川内史，仍然保持在永嘉的一贯态度，照样“游放”，因此招来口舌之非。再加上他仕而复隐，隐而复仕，性格放荡不羁，给人反复无常及傲慢偏激的印象。

（二）谢灵运隐逸诗

1.山水、佛理与隐逸的结合

东晋诗歌与西晋相比虽有一些变化，但仍然受玄言浸染很深，随处可见名教与自然合一的理论对诗歌创作的影响，虚无清谈与任性放诞成为隐逸诗歌的主题思想，隐逸的题材虽然向山水方向转变，但主要还是以山水体玄，对隐逸景物的描写与求道成仙、延年益寿结合起来，借遁世逍遥之境抒发批判现实、忧生悯乱的情怀。对山水的刻画还未能成为隐逸诗歌的主体，晋宋之交，“宋初讹而新”（《文心雕龙·时序》），这种新变在谢灵运诗歌创作中得到充分体现。“谢灵运之诗无一篇不佳。”[11]谢灵运在隐逸诗歌史上的最大成就，在于将隐逸思想融入山水之中，并达到较高的艺术境界。如果说陶渊明是田园诗集大成者，那么谢灵运则是六朝山水隐逸诗的大家。

谢灵运“才高词盛，富艳难踪”（钟嵘《诗品》），他这种诗歌创造的“才力”促进了隐逸诗的发展，他把隐逸融入山水，借山水阐扬佛理，形成了山水、隐逸与佛理结合的新的诗歌主题，使中国诗歌走向了另一条审美的道路，诗歌不再是玄学的附庸，并逐渐褪去了政教色彩，注重个性的表现和山水的美质，意境悠远、情景交融的隐逸诗开始出现，开辟了隐逸诗歌发展的新方向。

谢灵运的许多山水诗表达出羡慕隐士、向往隐逸的想法，这些山水诗可归为隐逸诗。“卧病云高心，爱闲宜静处。寝憩托林石，巢穴顺寒暑。”（《初至都诗》）“满目皆古事，心赏贵所高。鲁连谢千金，延州权去朝。行路既经见，愿言寄吟谣。”（《入东道路诗》）“顾望脰未悁，汀曲舟已隐。傥遇浮丘公，长绝子徽音。”（《登临海峤初发疆中作与从弟惠连可见羊何共和之诗》）“追寻栖息时，偃卧任纵诞。得性非外求，自己为谁纂。”（《道路忆山中诗》）“既枉隐沦客，亦栖肥遁贤。”（《入华子冈是麻源第三谷诗》）“我行乘日垂，放舟候月圆。”（《发归濑三瀑布望两溪诗》）“攀林摘叶卷，想见山阿人。”（《从斤竹涧越岭溪行诗》）“恭承古人意，促装返柴荆。”（《初去郡诗》）

谢灵运常常把隐逸与佛理寓于山水之中，严羽赞赏其诗歌中的这种佛理体悟，“悟有浅深、有分限、有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公透彻之悟也”。谢灵运是一个虔诚的佛教信徒。“康乐一生常与佛徒发生因缘。”[12]

《登石室饭僧诗》：

迎旭凌绝嶝，映泫归溆浦。钻燧断山木，掩岸墐石户。结驾非丹甍，藉田资宿莽。同游息心客，暧然若可睹。清宵飏浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥鲦，摄生驯兕虎。望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。

诗的前八句在描写山水景色的同时，还描述了僧人钻木取火、垒石掩户的隐居生活。诗的后八句则开始引用佛理，题中“饭僧”，即是赠送饭菜给僧人，诗的下半段就是描绘送饭时所遇见的景象，“空林”“法鼓”“灵鹫”“净土”“四等”“三界”等佛教用语的使用，不仅阐发了佛理，还表现了诗人的向往，即期待自己能告别三界烦恼，进入西方极乐世界。此诗打破了谢灵运诗歌的一贯规律，即前半段描写景色，后半段阐发道理的惯常思维方式。整首诗充满了佛学色彩，并将山水与佛理很好地结合在了一起，营造出更深的意境。

《石壁立招提精舍诗》：

四城有顿踬，三世无极已。浮欢昧眼前，沉照贯终始。壮龄缓前期，颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷，飘忽风电起。良缘迨未谢，时逝不可俟。敬拟灵鹫山，尚想祗洹轨。绝溜飞庭前，高林映窗里。禅室栖空观，讲宇析妙理。

本诗开头叙写了尘世生活的虚妄空度，向往佛理禅学，后六句则说的是诗人修筑招提精舍，以此地的自然景物为陪衬，希望自己能在此参禅析理、宣法授经。诗中“梦幻”“电”“无”“空”等字眼的出现，反映了之前说到的佛家镜空思想，表达诗人对尘世空度的叹息，以及对佛学禅理的向往。

此外，还有“云日相辉映，空水共澄鲜”（《登江中孤屿诗》），“白云抱幽石，绿筱媚清涟”（《过始宁墅》），“托身青云上，栖严挹飞泉”（《还旧园作见颜范二中书诗》）等，这些诗句中描写的那种水天辉映、空明澄澈、云高石幽、青竹与清水相亲的美景，可谓处处见色，而又处处即空。诗人澄怀观道，心境空明，景色明丽清爽，楚楚生动，虚实交织，实非真实，虚非真虚，亦真亦幻，恍惚迷离，正体现了六朝佛教核心意蕴“空”的玄旨。只有如此清朗澄澈、明净空灵的心境，才能将诗写得自然清新，将六朝佛教的镜空精神表达出来，这也在一定程度上体现了佛理隐逸诗与山水隐逸诗的合流。

2.仕隐间的徘徊

由于家世的影响，谢灵运很想仿效谢安、谢玄那样建功立业，但常遭排挤，仕途多舛。永初三年秋，谢灵运在出京赴永嘉作《邻里相送方山》，诗开篇点明缘由及任职的地点，然后述离别情愁。值得注意的是，诗中有“资此永幽栖，岂伊年岁别”，诗人表示将趁这次出守的机会，永远过隐居的生活。由此可知，谢灵运确实是抱着对政治绝望的心情踏上永嘉之途，做了隐居的决定。

谢灵运在赴任途中经过始宁故乡时作《过始宁墅》：“束发怀耿介，逐物遂推迁。违志似如昨，二纪及兹年。淄磷谢清旷，疲尔惭贞坚。拙疾相倚薄，还得静者便。剖竹守沧海，枉帆过旧山。山行穷登顿，水涉尽洄沿。岩峭岭稠叠，洲萦诸连绵。白云抱幽石，绿筱媚清涟。葺宇临回江，筑观基曾巅。挥手告乡曲，三载期归旋。且为树扮梗，无令孤愿言。”起首两句自称童年时代怀有的耿介，在世事官场的竞逐中逐渐被消磨了。诗中的“耿介”所指为何？叶笑雪释为：“光明伟大，即有志节而不与人苟合的意思。”[13]顾绍柏直接解释为“正直”之意，且引《楚辞》宋玉《九辩》：“独耿介而不随兮，愿慕先聚之遗教。”[14]李运富则解释为：“坚定不移的崇高志向。”[15]其实这个“耿介”，就指他不以物累、洁身自好之意。“违志”，即指萌发了隐逸之心。

谢灵运到了永嘉，度过了相当漫长的情绪低落的时期。此间诗作，总是蕴含着政治失意的情怀、仕隐的矛盾意念、孤寂落寞之情，等等。出守永嘉之初，灵运屡次以“朝隐”的想法来安慰自己，但其实他始终不能安身立命于其中。他想摆脱世俗，回归大自然的怀抱。景平元年（423）春天，谢灵运称疾去职，移籍会稽，作《述祖德》《会吟行》，又作《山居赋》并自注，以言其事。《山居赋》有“古巢居穴处曰岩栖，栋宇居山曰山居，在林野曰丘园，在郊郭曰城傍，四时不同，可以理推”。其名篇《登池上楼》呈现仕隐矛盾的情绪：“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音。薄霄愧云浮，栖川怍渊沉。进德智所拙，退耕力不任。徇禄反穷海，卧疴对空林。衾枕昧节候，褰开暂窥临。倾耳聆波澜，举目眺岖。初景革绪风，新阳改故阴。池塘生春草，园柳变鸣禽。祁祁伤豳歌，萋萋感楚吟。索居易永久，离群难处心，持操岂独古，无闷征在今。”本诗从“潜虬”以下八句是第一段，起首四句写潜藏的龙有美好的姿态，高飞的鸿鸣声悠远而洪亮。诗人自言若要高飞则比不上鸿，欲潜藏又不如虬。“进德”两句与前四句呼应，“进德”是比拟“飞鸿”，指在朝为官的人；而潜虬则是比拟“退耕”，即隐逸之士。谢灵运表示想为朝廷效劳，但才智有所欠缺，想要退耕求隐，而体力又很差。接下来“徇禄”两句，点出自己目前进退维谷、仕隐两难的状况，表示自己来到临海的偏僻之地为官，却卧病面对一片空芜的荒林。谢灵运利用对比和隐喻，写出了自己仕隐的无奈与矛盾，而全诗对自然春光的描绘体现出作者独到卓然的审美情趣。

《过白岸亭》作于景平元年春：“拂衣遵沙垣，缓步入蓬屋。近涧涓密石，远山映疏木。空翠难强名，渔钓易为曲。援萝聆青崖，春心自相属。交交止栩黄，呦呦食苹鹿。伤彼人百哀，嘉尔承筐乐。荣悴迭去来，穷通成休戚。未若长疏散，万事恒抱朴。”前两句，写行至白岸亭，点明题目。“近涧”以下四句写沿途迷人的景色，以“渔钓”句承“近涧”句，近处是小涧密石，溪水细流，是隐居渔钓者最理想的全身之地；而“空翠”句则承“远山”句，谓远方的高山琼木，青翠映空际，山色绝佳，实难用语言描述。美景当前，诗人以“援萝”两句写聆听青崖间的自然声响，眼望千里外的春景，却使某种特有的感伤接踵而至。下面“交交”四句，写其聆听所感。其中，“交交”“呦呦”两个典故是极端的对比，是他两种矛盾情绪的流露。

同年初夏游山入海时作《游赤石进帆海》，诗云：“首夏犹清和，芳草亦未歇。水宿淹晨暮，阴霞屡兴没。周览倦瀛壖，况乃陵穷发。川后时安流，天吴静不发。扬帆采石华，挂席拾海月。溟涨无端倪，虚舟有超越。仲连轻齐组，子牟眷魏阙。矜名道不足，适己物可忽。请附任公言，终然谢夭伐。”前四句点明出游的时间及方式，描写初夏清爽和暖、欣欣向荣的景象。连日住宿舟船之上，看到了海滨云霞兴没的景象。谢灵运刻画了帆海的山水形貌后，有感而发，又发表了一番伟论。“溟涨”以下两句，谓大海无边无际，唯有“虚舟”能超然漂行。其中，“虚舟”典出《庄子·山木》的一则寓言故事，以“虚舟”带出“虚己”，谓人能像虚船一样，无心于事、悠游人世，就没有人能伤害他。“仲连”以下两句引用了两个对比的典故，而“适己”句则承“仲连”句，赞扬鲁仲连直隐，为使自己自由疏放、不受拘束，功名利禄都可忽视。诗末两句，“任公言”典出《庄子·山木》，谓抛弃功名，与世无争，则可以免祸。谢灵运认为只要遵从任公之言，不追求功名，便可避免杀身之祸。从赞仲连、非子牟，并引出任公言，谢灵运所要表达的是隐居不仕的意念。

谢灵运一生两次隐居。景平元年至元嘉二年，谢灵运离开永嘉郡归隐故乡始宁。修南山新居，建招提精舍。元嘉元年夏，灵运又作《石壁精舍还湖中作》，充满宁恬安逸的气氛，流露出怡悦、轻松的心情。全诗所呈现的是宁静、祥和与愉悦的氛围，虽写晚景却不含颓废负面的情绪，可见这一时期，谢灵运彻底摆脱外物的纠葛和内心的挣扎，有的是一份安适归依的体悟。同年，作《田南树园激流植援》，隐居生活虽能减少外物对他的干扰，但他的心总是无法平静下来。诗末归结到求友之思上，可见经过一段时间后，他平静的心又起“涟漪”，诗中经常出现孤寂和思友情绪。

元嘉五年至元嘉八年，谢灵运再次归隐始宁，“灵运因父祖之资，生业甚厚。奴僮既众，义故门生数百，凿山浚湖，功役无已。寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千重，莫不备尽”（沈约《宋书》卷六十七）。元嘉五年春，于东归会稽始宁于路途上作《入东道路》：

整驾辞金门，命旅惟诘朝。怀居顾归云，指途溯行飙。属值清明节，荣华感和韶。陵隰繁绿杞，墟囿粲红桃。育育翚方雊，纤纤麦垂苗。隐轸邑里密，缅邈江海辽。满目皆古事，心赏贵所高。鲁连谢千金，延州权去朝。行路既经见，愿言寄吟谣。

这是一幅充满生机的春景图，衬托出诗人轻松愉快的心情。谢灵运前后两次踏上归隐之途之初，都尽量淡化仕途的失意，取而代之的是隐逸心愿得以实现的快乐与满足。诗末四句，谢灵运引用了两个隐士的典故来标榜自己的志向，鲁仲连义退秦军后，平原君以千金谢之，然仲连辞而不受，谓“谢千金”[16]，“延州”指春秋时，曾封于延陵与州来的吴公子季礼，季礼不受吴王禅让，逃隐于野，谓“权去朝”[17]。谢灵运以两个古代隐士作结，以诗歌寄意，不仅是对他们表示欣赏，更多的是对自己归隐之志的肯定。

元嘉七年春，谢灵运于石门作《石门新营所住四面高山回溪石濑茂林修竹诗》，本诗首四句点明题目，写石门建新居与其险峻。然后，“芳尘”以下四句，抒写盼归的情怀。在这里，一个“空”，一个“徒”，写出了只有美景而无朋友共同欣赏的孤寂心态。接着“俯攫”以下六句写景，俯看潭中倒影，仰看树上猿猴跳跃；晚风早起，朝日迟见；山高崖斜，光照的时间很短；深山林涛，声音传递得快也易消失。这些景语呈现的是一种动作、光、影以及声音的极速变化，似乎蕴含着诗人对人生迷途的疑惑。“感往”以下四句写理，担心昔日违志做官导致孤苦感受反复而来，但妙理一来，一切情感杂念便不复存在，乘日遨游、尽情玩赏以安慰自己的心灵。诗末二句总结玄理。从此诗的结尾来看，谢灵运借目空世人的“狂妄”姿态，显露他那由来已久的仕隐矛盾。

《登石门最高顶》也隐含着与上述相同的情绪：

晨策寻绝壁，夕息在山栖。疏峰抗高馆，对岭临回溪。长林罗户穴，积石拥基阶。连岩觉路塞，密竹使径迷。来人忘新术，去子惑故蹊。活活夕流驶，噭噭夜猿啼。沉冥岂别理，守道自不携。心契九秋干，目玩三春荑。居常以待终，处顺故安排。惜无同怀客，共登青云梯。

本诗把谢灵运复杂、矛盾、失落的情绪发泄得淋漓尽致，他忽而觉得迷惑无助，忽而以松柏表明其高洁坚贞的志向，忽而又劝慰自己要处顺以享天年，最后又悲哀自己的寂寞独处、知音难寻。谢灵运这种赏心无侣、苦觅知音的寂寞情怀也出现在《发归獭三瀑布望两溪》和《石门岩上宿》等诗中。

谢灵运隐逸诗作前后矛盾之处，反映了他在仕与隐之间的徘徊。故乡、山水、隐逸“三合一”，对其心灵确实具有澄清与安抚的作用。虽然都是表达政治的失意与隐逸的意愿，诗意的表达却各不相同。谢灵运《邻里相送至方山》和《永初三年七月十六日之郡初发都》，发表了自己从此隐逸的宣言，然而全诗充盈着悲愤、无奈等情绪，这些诗句中的郁勃不平之气，和宁静、超俗的隐逸境界不太符合。到了《过始宁墅》，诗的前半段诗人仍怀有不平，可是后半段在故乡美景的感发下，似乎找到了心灵的依托，诗人的心情由激动转为平静。至《富春渚》，谢灵运重申对政治的倦怠和想要隐逸的想法时，愤愤不平的感觉犹在，但更多的是无奈感。到了《初往新安至桐庐口》，诗境豁然开朗，已不见消极负面情绪，转为描述欣赏山水所带来心灵的喜悦，可知诗人的心灵在大自然中静滤，变得轻松愉快起来。然而在《七里濑》诗里，谢灵运的心情显然又降到谷底。谢灵运在出守的途中一再以隐逸或山水来肯定自己，其情绪变化多端，山水景色与隐逸之情只能给他短暂安抚，最终无法解决其内心的仕隐矛盾。

元嘉八年冬，谢灵运赴临川之初，作《初发石首城》，这首离别诗写得沉痛激愤，除了表明忠诚的心迹外，似乎也在表现顽强不屈的心态。诗里少了赴任永嘉时的潇洒，多了一份视死如归的悲愤。元嘉九年春作《道路忆山中》，虽然此诗以思乡为主题，诗人也极力抒发自己的怀乡思归之情，但语言颇见悲愤，诗云：“《采菱》调易急，《江南》歌不缓。楚人心昔绝，越客肠今断。断绝虽殊念，俱为归虑款。存乡尔思积，忆山我愤懑。追寻栖息时，僵卧任纵诞。得性非外求，自己为谁纂。不怨秋夕长，常苦夏日短。濯流激浮湍，息阴倚密竿。怀故叵新欢，含悲忘春暖。凄凄《明月吹》，恻恻《广陵散》。殷勤诉危柱，慷慨命促管。”可见灵运对此次的出守临川，隐约带着“有去无回”的危机感。谢灵运想要用音乐来排遣思归与忧郁之情，然而心悲音哀，琴音凄凄、笛声恻恻，愁绪总是挥之不去。同年春天，灵运赴任临川途中，经彭湖口时还作了《入彭鑫湖口》，诗人有感以往一切珍贵的事物已消失，不觉惆怅失落。所以，诗末两句说，诗人本想借琴解忧，然而一曲《千里》终[18]，反而引起更深切的思乡之情。

谢灵运常在诗文中高唱归隐之志，然而回到现实世界的他，却又因为不被朝廷重用而“常怀愤愤”。顾绍柏说他：“纵观灵运一生，他基本上处于仕隐的矛盾之中，他隐而又仕，仕而复隐，仕不专，隐难久，不满，反抗，直至酿成大悲剧。”[19]但无论如何，隐仕曲折无常对灵运的影响是巨大的：初始是政治抱负的失落，接着是面对被放逐的悲愤，然后是孤旅的苦闷，无尽的怀乡之情思，种种既复杂又无奈的因素，最终酝酿出隐逸诗中对时间消逝与生命无常的忧患感。

谢灵运多借山水抒写隐逸之情，他在仕隐之间的徘徊和悲剧的结局，是当时政治社会背景、思想文化环境、家族责任、独特性格，以及其特殊的境遇所造成的。清毛先舒《诗辨坻》评曰：“灵运志存故国，但牵手与禄位，不能如征士之高蹈，意欲以禄代耕，又以心时激，发为狂躁，卒以祸遘。节虽不足称，而志亦有足哀已。”谢灵运屡次于诗文中对隐逸予以肯定，除了因为政治受挫，还因想以山水美景澄澈净化其心灵。从谢灵运初次归隐故乡始宁的山水诗作中，可以看出他以景写情，呈现山水交融之情，显然是心灵上有安适之感。不过，不能忽视的是，谢灵运也是以“隐逸”作为与朝廷对抗的方式，他甚至为自己的“高隐之志”而自豪。谢灵运的隐逸情怀是他山水诗的创作动因，而山水诗又是他隐逸情怀的体现形式。

四 “元嘉三大家”隐逸诗比较

与谢灵运同时或稍后，宗炳、鲍照、谢庄、吴迈远等人的隐逸诗，和谢灵运多有相同之处，或受其影响。诗体多为五言体，内容多以山水写隐逸，也多采用谢灵运的“移步换形”法，在动态中摹写景物，最后点题。以下列举数句：

清晨陟阻崖，气志洞萧洒。嶰谷崩地幽，穷石凌天委。（宗炳《登半石山诗》）

隐暧松霞被，容与涧烟移。将遂丘中性，结驾终在斯。（谢庄《游豫章西观洪崖井诗》）

蒙葺众山里，往来行迹稀。寻岭达仙居，道士披云归。（吴迈远《游庐山观道士石室诗》）

同为“元嘉三大家”，鲍照的隐逸诗和谢灵运相似度很高，皆以描写景物见长，只是鲍诗更加“奇矫凌厉”：

访世失隐沦，从山异灵士。明发振云冠，升峤远栖趾。高岑隔半天，长崖断千里。氛雾承星辰，潭壑洞江汜。崭绝类虎牙，巑岏象熊耳。埋冰或百年，韬树必千祀。鸡鸣清涧中，猨啸白云里。瑶波逐穴开，霞石触峰起。回亘非一形，参差悉相似。倾听凤管宾，缅望钓龙子。松桂盈膝前，如何秽城市。（《登庐山诗二首》其二）

鲍照《从庾中郎游园山石室诗》：

荒途趣山楹，云崖隐灵室。冈涧纷萦抱，林障沓重密。昏昏磴路深，活活梁水疾。幽隅秉昼烛，地牖窥朝日。怪石似龙章，瑕璧丽锦质。洞庭安可穷，漏井终不溢。沈空绝景声，崩危坐惊栗。神化岂有方，妙象竟无述。至哉炼玉人，处此长自毕。

对比《从庾中郎游园山石室诗》与谢灵运《登石室饭僧诗》诗，可以看出两者的关联之处。鲍照写景隐逸诗多为五言古体，此诗写荒途寻炼玉隐士，云崖、冈涧、林障、路深、水疾，路途艰难，白日秉烛，地牖窥日，言石室昏暗。怪石漏井，意象奇崛。最后两句点题，颇有禅意。此诗取景摄物，颇能体现鲍照“饥鹰独出，奇矫无前”（宋敖器之《诗评》）的语言风格。谢诗则写旅途即景，景物变幻，意旨在“摄生”“忘怀”“念净土”，句末充盈着佛理，抒发佛隐情怀。二诗从选题、立意、结构都有相似之处，语言皆对仗工整。

鲍照在诗中通过隐逸来消融人间的失意，慰藉人生路途中的种种苦难。《白云诗》“一逐白云去，千龄犹未旋”，《登庐山诗二首》其一“方跻羽人途，永与烟雾并”，《自砺山东望震泽诗》“以此藉沈痾，栖迹别人群。结言非尽书，有念岂敷文”，《答客诗》“声交稍希歇，此意更坚滋”。鲍照还首创以咏物写隐逸，拓展了隐逸诗的表现技巧，在隐逸诗歌发展史上有较大的意义，其《咏白雪诗》，以白珪、素缯、兰石等做对比，赞扬隐士高洁的品性，揭示“隐迹避荣年”的主题：

白珪诚自白，不如雪光妍。工随物动气，能逐势方圆。无妨玉颜媚，不夺素缯鲜。投心障苦节，隐迹避荣年。兰焚石既断，何用恃芳坚。

要特别说明的是，鲍照的这类五言隐逸诗，景致深幽，辞采华美，曲折委婉，与他的七言歌行表现出来的风格迥然不同。七言歌行体《拟行路难》十八首表现寒士压抑的苦痛，“慷慨任气，磊落使才”（刘熙载《艺概》），充满了昂扬激越之情，用词浅近通俗，所以难免为时人所哂，钟嵘《诗品》：“次有轻薄之徒，笑曹、刘为古拙，谓鲍照羲皇上人，谢朓今古独步。”云云。

颜延之便是“轻薄之徒”的代表，轻薄鲍照、汤惠休诸人的诗作，谓之“委巷中歌谣耳”（《南史·颜延之传》）。但要注意的是，元嘉诗坛，盛行“错采缕金”的雅致诗风，颜氏“轻薄”的是鲍照七言歌行的“古拙”，他自己的五言隐逸诗，倒和鲍照的五言体颇为相似。

颜延之重辞藻音韵之美，“文章之美，冠绝当时”，其诗“铺锦列绣，雕缋满眼”，他的隐逸诗作，与其他酬唱应和之诗不太一样。颜延之与谢灵运并称“颜谢”，两者隐逸诗皆讲究形式美，常用对仗，时有佳句。颜延之和鲍照相比，在意境创设方面大致类同，皆撷取自然物象，如《赠王太常诗》“侧同幽人居，郊扉常昼闭。林闾时晏开，亟回长者辙。庭昏见野阴，山明望松雪”，《和谢监灵运诗》“去国还故里，幽门树蓬藜”，等等。颜诗意境深远，和他“逸翮独翔，孤风绝侣。流连酒德，啸歌琴绪。游顾移年，契阔燕处”（王僧达《祭颜光禄文》）的隐逸风度是一致的。

鲍照隐逸诗与“颜谢”最大的区别在于，鲍诗常借隐逸写穷士“寂寞”的情怀。《咏史诗》“君平独寂寞，身世两相弃”，《蜀四贤咏》“君平因世间，得还守寂寞”，《秋夜诗二首》其二“遁迹避纷喧，货农栖寂寞”。身世境遇迥异，在注重门第的六朝，寓于隐逸诗歌的情感表达，自然有所差异。

第二节 齐梁隐逸思潮与隐逸诗创作

一 齐梁隐逸诗新变

齐梁隐逸诗在表现主题方面有了一些变化，隐逸诗开始从魏晋玄学的笼罩下解放出来，除了传统的仙道内容之外，写友谊亲情、佛院道观、田园风光等，拓展了隐逸诗表现的范畴，隐逸、山水、佛教三者更为紧密地结合起来。

南朝士人大多兼通儒、道、释三教，萧衍信佛，创立三教同源说，说老子、孔子是佛的学生；佛教如日，儒道似星，众星拱月，三教之中，佛教最高。他晚年溺佛，几次舍身出家，如此风气，导致士大夫阶层没有不信奉三教的。儒道的隐逸方法，佛家的修炼之术，进退取舍皆有可法。加之东晋以来山水诗勃兴，谢灵运又大力创作山水诗，将隐逸和山水结合起来，自然山水的美质成为士人隐逸的一个重要原因，“山水含清晖，清晖能娱人”（谢灵运《石壁精舍还湖中作》），隐居与尘世纷扰关系渐远，人生俯仰得失都让位于自然之美。南朝山水文学之盛，蔚为大观，北魏郦道元《水经注》，成了山水文学的先导。受此影响，刘宋之后士大夫阶层仍有浓厚的山水情结，隐逸作品仍然以写山范水为主，借山水写逸情，且多注意实践中的体验。陶弘景《答谢中书书》，系给谢征回信，写江南山水之美，文辞清美，笔笼山川，纸纳四时，引人进入隐逸自得之境。吴均《与朱元思书》是梁代山水名篇，“风烟俱净，天山共色，从流漂荡，任意东西”，“奇山异水，天下独绝”，把水独特的美质和士人的情怀写得淋漓尽致，文辞清拔秀美，“文体清拔有古气，好事者或学之，谓为‘吴均体’”（《梁书·吴均传》）。何胤《皇太子启》言：“胤性爱山泉，情笃鱼鸟”，“缄默畎亩，栖息丘壑，秀水清潭，于兹永已。”范缜《拟招隐士》，把“修竹”“川泽”“弱萝”“亘蔓”等景物与“悲猿”“赤豹”等猛兽结合起来，环境渲染尤为出色，如置身其中。江淹为南朝代表诗人，幼传家业，六岁能诗，其《自序传》自衿：“长遂博览群书，不事章句之学，颇留精于文章，所诵咏者，盖二十万言。”江淹兼通儒、道、释，“偏好老氏清净之术”，又“深信天竺缘果之文”，渴求山林之隐。“仕，所望不过诸卿二千石，有耕织伏腊之资，则隐矣。常愿幽居筑宇，绝弃人事，苑以丹林，池以绿水，左倚郊甸，右带瀛泽。青春爰谢，则接武平皋；素秋澄景，则独酌虚室。侍姬三四，赵女数人，不则逍遥经纪，弹琴咏诗，朝露几间，忽忘老之将至云尔，淹之所学，尽此而已矣。”林泉之美，悠游之乐，怡情逍遥，描绘了一幅隐逸的乐景图，颇能代表当时士人追求隐逸的行迹，借隐逸言志抒怀，隐逸、山水、佛教三者融合，追求人生艺术化的价值取向。

隐逸诗形式上也发生了很大的变化，由于受永明体重格律声韵的影响，南朝隐逸诗词调和美，辞采流丽清新，多有佳句，诗歌更具音乐美，“一简之内，音韵尽殊，两句之中，轻重殊异”（《宋书·谢灵运传论》）。沈约等人在诗歌形式上的变革，增加了诗歌的艺术美感和表达效果，尤其是极大地促进了之后隐逸诗的创作。诗人常常通过对山水景物的客观描摹，抒发隐逸意旨，自然景观意象多样，可用语言词汇就特别多，组合成一幅幅生动完美的图画，配以音调，增加了隐逸诗歌的感染力。

王籍《入若邪溪诗》，是当时流传甚广的一首隐逸诗：“艅艎何泛泛，空水共悠悠。阴霞生远岫，阳景逐回流。蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。此地动归念，长年悲倦游。”前六句写景，后两句点题，山水之美，令诗人沉醉其间，催生归隐之心，“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”是写景名句，当时广为传颂。[20]

刘孝胜、王台卿、王僧孺等人是隐逸诗创作中以词句精美著称的代表人物。刘孝胜梁时任益州长史，以文章知名，李延寿《北史·卷七十·列传五十八》：“文章则刘孝胜、范迪、沈居游、君公、柳信言，政事则袁敞、柳庄、蔡延寿、甄翊、皇甫兹。故能保其疆土而和其民人焉。”刘孝胜隐逸诗清新和畅，开唐人山水诗先河，《和亡名法师秋夜草堂寺禅房月下诗》：“幽人住山北，月上照山东。洞户临松径，虚窗隐竹丛。出林避炎影，步迳逐凉风。平云断高岫，长河隔净空。数萤流暗草，一鸟宿疏桐。兴逸烟霄上，神闲宇宙中。还思城阙下，何异处樊笼”。对仗工整，体物精妙。《武溪深行》：“武溪深不测，水安舟复轻。暂侣庄生钓，还滞鄂君行。棹歌争后发，噪鼓逐前征。秦上山川险，黔中木石并。林壑秋籁急，猿哀夜月明。澄源本千仞，回峰忽万萦。昭潭让无底，太华推削成。日落野通气，目极怅余情。下流曾不浊，长迈寂无声。羞学沧浪水，濯足复濯缨。”此诗取材于楚辞渔父诗，用庄周钓于濮水事，抒发隐逸之情。“林壑秋籁急，猿哀夜月明。”以秋籁言秋风落叶声，上承谢朓诗“已有池上酌，复此风中琴”（《答吕法曹诗》），潘岳《秋兴赋》“槁叶夕殒”，下开欧阳修《秋声赋》，皆有异曲同工之妙。

王台卿《奉和往虎窟山寺》写奉命去寺院宣谕皇恩的途中见闻，写山中胜景，隐居环境的清幽静美，“清渠影高盖，游树拂行旗”，“谁言非胜境，云山独在兹”。周子良诗多写与道士交往，辞藻华美，形象化不足，如《保命府丞授诗》“华景辉琼林，清风散紫霄。仰携高真士，凌空驭绿轺。”《冯真人授诗》“太霞郁紫盖，景风飘羽轮。”

王僧孺隐逸诗与鲍照多有相似之处，写人生的寂寞，《古意诗》“人生会有死，得处如鸿毛。宁能偶鸡鹜，寂寞隐蓬蒿”，《落日登高诗》“宁访蓬蒿人，谁怜寂寞者”。

江淹倾慕隐逸，“曰余不师训，潜志去世尘”（《嵇中散康言志》）。他的隐逸诗常用拟人化手法刻画山水，“临风默含情，方学松柏隐”（《从冠军建平王登庐山香炉峰诗》），“丹山有琴瑟，不为忧伤容”（《陆东海谯山集诗》）。借山言志，“弃剑为名山，况我葵藿志”（《游黄檗山诗》），诗中的山水常常仙化，“海外果可学，岁暮诵仙经”（《渡西塞望江上诸山诗》）。另外，江淹的《杂体诗》系列，也是这一时期隐逸诗的代表性作品。

二 齐永明体与隐逸诗创作

齐代是新诗体形成的重要时期，永明体是沈约、谢朓等人对古诗体的重大改革，《南齐书·陆厥传》：“永明末，盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢朓、琅邪王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵。约等文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵，不可增减，世呼为‘永明体’。”这种新诗体讲究声律与对偶，“性别宫商，识清浊”，发现四声，让诗歌根据字词声调的变化组合，如同音乐宫商变化，可以演奏不同的乐曲，汉字音韵美的发现，如同音乐和诗歌的结合，带来诗歌形式美的巨大变化，是中国诗歌史上的重大贡献。永明体对声律的严格要求带来一些弊病，《南史》“王融、谢朓、沈约文章始用四声，以为新变，至是转拘声韵，弥为丽靡，复踰往时”，指出这种改革带来的诗歌浮华丽靡的风气。萧纲则抱怨永明体重文轻质，偏离诗歌正统，他在致湘东王书中说：

比见京师文体，懦钝殊常，竞学浮疏，争事阐缓，既殊比兴，正背风骚。若夫六典三礼，所施则有地，吉凶嘉宾，用之则有所，未闻吟咏情性，反拟内则之篇，操笔写志，更模酒诰之作。迟迟春日，翻学归藏，湛湛江水，遂同大传。（《南史》）

永明体诗歌变革，对隐逸诗创作产生了很大影响。沈约隐逸诗多写与朋友应答，如《酬谢宣城朓诗》“将随渤澥去，刷羽泛清源”，和隐士交往，如《留真人东山还诗》“霜雪方共下，宁止露沾衣”，《东武吟行》“逝辞金门宠，去饮玉池流”，丽靡华美，雍容典雅，风格和颜延之相近，隐逸成为诗人一种高蹈情感的象征，丝毫没有鲍照那种避世之苦。沈约与隐士陶弘景交好，较多唱和之作：

三清未可觌，一气且空存。所愿回光景，拯难拔危魂。若蒙丸丹赠，岂惧六龙奔。（《酬华阳陶先生诗》）

早欲寻名山，期待婚嫁毕。二事虽云已，此外复非一。忽闻龙图至，仍睹荣光溢。副朝首八元，开壤赋千室。冠缨曾弗露，风雨未尝栉。鸣玉响洞门，金蝉映朝日。惭无小人报，徒叨令尹秩。岂忘平生怀，靡盬不遑恤。（《还园宅奉酬华阳先生诗》）

侧闻上士说，尺木乃腾霄。云骈不展地，仙居多丽樵。卧待三芝秀，坐对百神朝。衔书必青鸟，佳客信龙镳。非止灵桃实，方见大椿凋。（《华阳先生登楼不复下赠呈诗》）

以上三首可以看见隐逸诗发生了一些明显变化，其一辞藻华美，其实为酬谢隐士赠丹；第二首写自己“早欲寻名山”，隐逸之志为“平生怀”；第三首写企慕隐逸，刻画悠然成仙的环境。三首诗有共同点：合仄押韵，讲究声律对仗，辞藻富艳精巧。与鲍照《咏白雪诗》借白雪颂隐士高洁品性一样，沈约还将咏物与隐逸相结合，如《咏山榴诗》，借石榴写隐士，赋予隐士石榴的奇质品性：

灵园同佳称，幽山有奇质。停采久弥鲜，含华岂期实。长愿微名隐，无使孤山株。

谢朓也是参与永明体的重要人物，钟嵘评为“一章之中，自有玉石，然奇章秀句，往往警遒，足使叔源失步，明远变色”（《诗品》）。谢朓早年随萧子隆，萧子隆在荆州，好辞赋，数集僚友，朓以文才，尤被掌爱，好谈隐逸，流连晤对，不舍日夕，如《夏始和刘潺陵》“椅梧何必零，归来共栖集”，《奉和随王殿下诗十六首》“愿辍东都远，弘道侍云梁”。谢朓是齐梁间创作隐逸诗最多的作家之一，他把隐逸当成人生真谛，“终延曲士诮，方追隐沦诀”（《和萧中庶直石头诗》）。隐逸成为“栖心地”，是一种重要的精神寄托，“君有栖心地，伊我欢既同。何用甘泉侧，玉树望青葱”（《和沈祭酒行园诗》），隐逸变成本性的追寻，“疲策倦人世，敛性就幽蓬”（《移病还园示亲属诗》）。

谢朓继承了谢灵运对山水精细描摹的手法，《始之宣城郡诗》“江海虽未从，山林于此始”，也是多以“山林”入题，寓性于“游山”，“寄言赏心客，得性良为善”（《游山诗》），但在隐逸意象选取上，大大拓展了隐逸诗歌的表现方式，写“南山”雾霭，写“丘园”安宁，写“秋菊”静美，写“江海”辽阔，抒隐逸之情：

愿言税逸驾，临潭饵秋菊。（《冬日晚郡事隙诗》）

淮扬股肱守，高卧犹在兹。况复南山曲，何异幽栖时。（《在郡卧病呈沈尚书诗》）

虽无玄豹姿，终隐南山雾。（《之宣城郡出新林浦向板桥诗》）

登山骋归望，原雨晦茫茫。胡宁昧千里，解佩拂山庄。（《赛敬亭山庙喜雨诗》）

无为澹容与，蹉跎江海心。（《和王中丞闻琴诗》）

与谢灵运不同的是，不再以说理附着于诗末，少了些玄言成分，同时融情于景，形成清丽流畅的风格，如《高斋视事诗》：

余雪映青山，寒雾开白日。暧暧江村见，离离海树出。披衣就清盥，凭轩方秉笔。列俎归单味，连驾止容膝。空为大国忧，纷诡谅非一。安得扫蓬径，锁吾愁与疾。

首句以景起，“青山”“白日”辉映，画面极美。次句写居所环境，“海树”掩映下的“江村”，对仗极其工整。接下来写人事与抒发议论，抒发慕隐之心。整首诗结构谨严，从大到小，由远到近，语言流畅，情、景、理结合，艺术感染力很强。

南朝隐逸诗多侧重对自然美质的描绘，已经脱离了玄言诗枯涩说理的影响，隐居不再是苦难的生活，而是为了诗意盎然艺术化的生活情趣，谢朓则是直接将情感寄于山水之中，将二者自然地结合起来，如：

江路西南永，归流东北骛。天际识归舟，云中辨江树。旅思倦摇摇，孤游昔已屡。既欢怀禄情，复协沧洲趣。嚣尘自兹隔，赏心于此遇。虽无玄豹姿，终隐南山雾。（《之宣城郡出新林浦向板桥诗》）

全诗前四句写景，说的是诗人乘船西行，江水却向东北流去，江面上点点帆影，消失在远方的天空，那是归去的船，云中似乎还有树林，忽隐忽现。后八句抒情，“摇摇”既是写船身的颠簸，也是暗指当时的忐忑心情；对于做官是满心欢喜，但退官隐居又符合自己的志趣；从此将离开这喧嚣之地，赏心乐事开始，说的是诗人一厢情愿的天真想法。最后一句，借用典故，从字义揣摩，是借外任隐遁远祸，但更深的意义是说自己将以淡泊的心境处理政务。

与前诗相似，《冬绪羁怀示萧谘议虞田曹刘江二常侍》表现了作者在仕与隐之间的极度矛盾，就此而言，谢朓与谢灵运是完全一致的。此诗表达留恋故土，忧灾惧祸，诗句意旨遥深，蕴藉悠远，有阮籍遗风，与前诗风格迥异，尤其值得重视：

去国怀丘园，入远滞城阙。寒灯耿宵梦，清镜悲晓发。风草不留霜，冰池共如月。寂寞此间帷，琴尊任所对。客念坐婵媛，年华稍庵薆。夙慕云泽游，共奉荆台绩。一听春莺喧，再视秋虹没。疲骖良易返，恩波不可越。谁慕临淄鼎，当希茂陵渴。依隐幸自从，求心果芜昧。方轸归欤愿，故山芝未歇。

与此相似的还有《冬日晚郡事隙》，“已惕慕归心，复伤千里目。风霜旦夕甚，蕙草无芬馥。云谁美笙簧，孰是厌薖轴。愿言税逸驾，临潭饵秋菊”。借“风霜”摧残，“蕙草”无香，喻世事局促。齐梁之交，政局动荡，人才饱受摧残，志士前途未卜，谢朓永元元年为始安王萧遥光所杀，仅36岁，这首诗已有征兆。

王融有诗才，为永明体积极倡导者，钟嵘赞其“有盛才，词美英净”（《诗品》），《南齐书》赞曰“文辞辩捷”“援笔可待”。其诗作受古诗十九首和南朝民歌影响，多写江南风物之美。王融关乎隐逸的诗作，格调清新秀美，“定林去喧俗，鹿野山俟霞”（《永明乐十首》），“早轻北山赋，晚爱东皋逸”（《寒晚敬和何徵君点诗》）。永明十一年，王融被杀，仅27岁，沈约叹曰“途艰行易跌，命舛志难逢。折风落迅羽，流恨满青松”（《伤王融》）。

受永明体影响，王俭《春日家园诗》、刘绘《入琵琶峡望积布矶呈玄晖诗》以及袁彖的《赠庾易诗》和《游仙诗》皆为出色的隐逸诗。其中吴均隐逸诗尤为突出，他擅长描绘山水景物，风格以清丽挺拔见长，《山中杂诗》三首：

山际见来烟，竹中窥落日。鸟向檐上飞，云从窗里出。

绿竹可充食，女萝可代裙。山中自有宅，桂树笼青云。

具区穷地险，嵇山万里馀。奈何梁隐士，一去无还书。

诗清新雅致，韵味悠长，隐逸之意纠缠于心中，成为无法解开的情结。此外，《送柳吴兴竹亭集》“夕鱼汀下戏，暮雨檐中息。白云时去来，青峰复负侧。踯躅牛羊下，晦昧崦嵫色。王孙犹未归，且听西光匿”，前面景物描写精巧，结尾点题则抒发隐逸之意。

三 齐梁隐士的诗

齐梁间隐士，以刘峻和陶弘景名气较大，诗作较多。刘峻和吴均相似，在结构上先刻画山水，再抒发隐逸之情。刘峻即刘孝标，梁代有名的隐居诗人，《南史》载“因游东阳紫岩山，筑室居焉。为山栖志，其文甚美”。他于齐建武中为豫州府刑狱，入梁不久，以疾去职，居东阳之紫岩山，谥曰玄静先生。现存诗三首，两首皆写隐逸，《登郁洲山望海诗》“何能栖树枝，取毙王孙弹”，《始居山营室诗》“自昔厌喧嚣，执志好栖息。啸歌弃城市，归来事井织”。

陶弘景是六朝著名隐士，也是隐逸文学的代表人物，他生于刘宋，卒于梁。陶弘景生卒年有一些争议。[21]陶弘景笃信道教，《梁书》卷五十一《陶弘景传》载，陶十岁，得葛洪《神仙传》，昼夜研习，有养生之志。及长“虽在朱门，闭影不交外物，唯以披阅为务”。永明十年（492）作《解职表》，脱朝服挂神武门，辞官隐居于句容之句曲山，《告游篇》“傥能踵留辙，为子道玄津”。《诏问山中何所有赋诗以答》（《答齐高帝诏》）：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君。”用白云怡悦，拒绝征辟，求隐逸之乐。后遍历名山，寻访仙药。东阳郡守沈约高其志节，每书邀之不至，遂作《与陶弘景书》，赞陶曰：“先生糠秕俗流，超然独远，烈电羽带，总辔云霞。方当名书绛简，身游玄阙，凭星夕卧，望日而餐，而至理深微，暧焉难睹，惟欲下风问道，未知厥路。若夫栖迟闲远，咀咽琼芝，出入清都，师友灵圣，循崖反迹，无缺惟心。”（见《艺文类聚》七十八）天监四年（505）移居积金，以辟谷导引之法求长生之术，卒年八十一，遗令薄葬，弟子遵而行之。

四 萧氏家族隐逸思想与隐逸诗创作

（一）萧梁家族隐逸思想

元嘉之治后，萧衍起兵代齐，中兴二年（502）四月，于建康即位，为梁武帝，萧衍即位后大兴儒学，他自己博通儒玄，著《制旨孝经义》《毛诗答问》《春秋答问》《尚书大义》《孔子正言》等，凡二百余卷，“并正先儒之迷，开古圣之旨”，阐述儒学大义，或以玄补儒学之不足。他兼通文史，编《通史》六百卷，为之作序。萧衍多才多艺，“六艺备闲，棊登逸品，阴阳、纬候、卜筮、占决、草隶、尺牍、骑射，莫不称妙”。在他的倡导下，“兴文学，修郊祀，治五礼，定六律”，东晋以来，“文物之盛，独美于兹”（《梁书武帝纪》），引得北方名士，以为江南正朔所在，皆来投奔，武帝以此自傲。

萧衍虽做了皇帝，但生活和隐士无异，《梁书》说他“性膳无鲜腴，惟豆羹粝食而已。庶事繁拥，日傥移中，便嗽口以过。身衣布衣，木绵皁帐，一冠三载，一被二年。常克俭于身，凡皆此类。五十外便断房室。后宫职司，贵妃以下，六宫袆褕三翟之外，皆衣不曳地，傍无锦绮。不饮酒，不听音声，非宗庙祭祀、大会飨宴及诸法事，未尝作乐”。为事佛，自作《断酒肉文》，称酒者有臭气，乃水谷失正性，自誓不饮酒。他不喜饮食服饰，不溺声色宴饮，喜欢农耕，“舆驾躬耕籍田”，《梁书》评曰：“历观古昔帝王人君，恭俭庄敬，艺能博学，罕或有焉。”

萧衍仕齐为相国时，即上表请征谢胐、何胤，赞其“拂衣东山，眇绝尘轨”的隐逸之志，劝二人出山入仕，“今泰运甫开，贱贫为耻；况乎久蕴瑚琏，暂厌承明，而可得求志海隅，永追松子？”（《梁书·谢胐传》）即位第二年五月，即下诏召隐士，“穷其屠钓，书其岩穴，以时奏闻”（《梁书·武帝纪》）。萧衍虽为军人出身，武功立国，但雅好文史，杂采众家，内心渴慕隐逸，受隐逸思想影响很深，他作《与何胤书》云“想恒清豫，纵情林壑，致足欢也。既内绝心战，外劳物役，以道养和，履候无爽，若邪擅东区，山川相属，前世嘉赏，是为乐土”（《与何胤书》），明显受东晋以来士大夫阶层怡情山水、隐逸养性的影响。立国之后，他本人与隐士交往甚密，与当时著名隐士陶弘景为至交，诗书应答，引领一时风尚。《答陶弘景进周氏〈冥通记〉书》谈玄论禅，《答陶弘景书》则谈书法、蓍龟占卜：

钟书乃有一卷，传以为真，意谓悉是摹学，多不足论。有两三行许，似摹，微得钟体，逸少学钟，的可知。近有二十许首，此外字细画短，多是钟法。今欲令人帖装，未便得付。来月有竟者，当遣送也。

受萧衍的影响，整个梁代从皇室到士大夫，崇尚隐逸，敬慕隐士，成为一种风气。萧衍第三子简文帝萧纲作《七励》，“藏外名臣，体道好异；遁迹埋影，刬心人事；任性于蓼水之侧，放心于自得之场”，“寂镜公子闻而往说”，以传统赋体，写招隐题材。萧纲也与隐士交往，喜为隐士作墓志，盛赞隐逸之德。《征君何先生墓志》赞扬何胤“毁车挂冠，拂衣东岭。始居若耶，来从秦望”，有“高松引风之气”。陶弘景卒后，萧纲作墓志铭曰：“无名曰道，不死为仙。亦有元放，兼称稚川。遁形解化，自昔同然。”《华阳陶先生墓志铭》称颂陶氏隐士的品性。梁元帝欣赏儒家隐士颜回的安贫乐道，“致虚守静，曲巷安贫”（《又祭颜子文》），并把这种隐士之德附于庾肩吾身上，赞扬其文才，“少微晚遇，还彰隐士之星。肩吾气识淹通，风神闲逸，钟鼓辞林，笙簧文苑”（《中书令庾肩吾墓志》）。为陶弘景立碑，和许远作比，誉其“云宵之胜宾，大虚之选客”（《隐居先生陶弘景碑》）。昭明太子萧统和萧纲一样，以赋体作《七契》，塑造了一个“得性行乐，从好山南”的逸士形象，为陶渊明作传，对其“躬耕自资”的农耕生活给予极高评价。《文选》首录隐逸诗，这在中国诗歌史上具有划时代的意义，后面辟专文论述。皇帝及嫡传如此，地方的王室成员也纷纷仿效，安成王萧秀临荆州下隐逸教，召河东韩怀明、南平韩望、南郡庾承先、河东郭麻，称赞这些“橡饭菁羹”“葭墙艾席”的隐士，“脱落风尘，高蹈其事”，（《梁书·安成王秀传》）。邵陵王萧纶亦为陶弘景写碑文，多为溢美之词。萧纶也曾入茅山寻桓清远，称赞隐士在艰苦环境里保持品德的高洁，“荆门丘壑多，瓮牖风云入。自非栖遁情，谁堪霜露湿”（《入茅山寻桓清远乃题壁诗》）。

萧子范作《七诱》，仍套用数字“七”招隐旧题，以“幽遁公子”被“暴势大夫”招隐的结果，称颂大夫“善诱”，无非“野无遗贤”，让隐士“列于康衢”。萧子晖刚借冬草喻隐士，“有闲居之蔓草，独幽隐而罗生”（《冬草赋》），萧和以萤火虫比隐士，“或翔飞而暂隐，时凌空而更飏”（《萤火赋》）。最引人关注的是梁元帝长子萧方等，太清三年，讨河东王誉，二十二岁即败死。萧氏子弟中，萧方等英气过人，为一时豪杰，有《三十国春秋》三十一卷。曾与湘东王书“昔申生不爱其死，方等岂顾其生？”（《梁书·世祖二子传》），英姿毕现，浩气凛然。作《散逸论》，对隐逸的解读，十分精妙：

人生处世，如白驹过隙耳。一壶之酒，足以养性；一箪之食，足以怡形。生在蓬蒿，死葬沟壑，瓦棺石椁，何以异兹？吾尝梦为鱼，因化为鸟。当其梦也，何乐如之；及其觉也，何忧斯类！良由吾之不及鱼鸟者远矣。故鱼鸟飞浮，任其志性；吾之进退，恒存掌握；举手惧触，摇足恐堕。若使吾终得与鱼鸟同游，则去人间如脱屣耳。

“生在蓬蒿，死葬沟壑，瓦棺石椁，何以异兹？”人形异而末同，富贵贫贱，皆归大化。方等为皇帝长子，少年老成，对人生的喟叹，对生死的体悟，对隐逸真谛的解读，皆率真至情。

（二）萧氏家族隐逸诗创作

刘宋之后，齐梁两朝皆为萧氏家族掌控，萧衍虽以梁代齐，但因与齐有宗属关系，所以对齐宗室仍很宽容，萧子恪兄弟十六人，皆仕齐，其中子恪、子范、子质、子显、子云、子晖并以才能知名，历官显赫，俱以寿终。

齐梁之世，皇室成员创作影响很大，南齐萧子良集团“竟陵八友”，梁代萧衍、萧统集团，萧纲文学集团蔚为大观。“萧梁之代，君臣赠答，亦工艳情，风格日卑矣”（《说诗晬语》）。沈德潜评价较为苛刻，实际上萧梁文学集团的活动，极大地促进了文学的发展。萧衍笃爱文学，早年位列西邸文士之中，萧子良礼才好士，当时在鸡笼山西邸招纳天下文士，萧衍和沈约、谢朓、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕八人一起归附在萧子良的周围，人称“竟陵八友”。萧子良文人集团多与隐士交往，盛赞隐逸高洁，八友与隐士唱和之作较多，如任昉《答刘居士诗》“高行绝俗，盛德出类”，《泛长溪诗》“弭楫申九言，无为累牵”，《落日泛舟东溪诗》“不学梁甫吟，唯识沧浪咏”，《答何征君诗》“宿昔仰高山，超然绝尘轨”，等等。

萧衍才华出众，即位后“每所御幸，辄命群臣赋诗，其文善者，赐以金帛，诣庭而献赋颂者，或引见焉”（《梁书·文学传序》）。由于梁武帝大力倡导，诗歌创作风气日盛。萧衍今存诗九十余首，隐逸诗代表作为《赠逸民诗十二章》四言诗，借隐逸抒发“时不我待”“悯时伤世”“静心保和”的题旨，“晨朝已失，桑榆复过。漏有去箭，流无还波。切念不减，疑虑益多。季俗易骄，危心少和。我之忧矣，用是作歌”（第十二章）。全诗写三方面内容，前三章赞颂隐士高洁德行，征辟贤士，系招隐主题，第一章“想贤若焚，忧人如捣”，其二“缉熙朝野，体邦经始”，其三“怀宝迷邦，高尚隐沦”。然后描写隐士与朋友交往，第八章“思怀友朋，远至欢适。躬开二敬，径延三益。缱绻故旧，绸缪宿昔。善言无违，相视莫逆。情如断金，义若投石”，重点是想象中的隐士生活及其隐居环境，“想象屠钓，踟蹰板筑”（第四章），“夏兴石泉，春游香林。欢逾丝竹，乐过瑟琴”（第七章），第九、十章写隐逸环境之优美：

仲节犹嫩，春色始娇。湛露未逝，轻云已消。绿竹猗猗，红桃夭夭。香气四起，英蕊六摇。蜂开采花，雀戏新条。（第九章）

风光绿野，日照青丘。孺鸟初飞，新泉始流。乘舆携手，连步同游。采芳中阿，折华道周。任情止息，随意去留。（第十章）

辞藻华美，四季更替，红绿错综，色彩斑斓，虽写隐逸题材，已全然不见采药求仙之旨，避世索居之苦，老庄遁世玄理，绿竹、红桃、蜂舞、雀飞都是自然物象，青浓绿重，物态天趣，情感浓烈。用骈文笔法写诗，“俪采百字之偶，争价一字之奇”（《文心雕龙·明诗》）。

继萧衍后，萧纲“引纳文学之士，赏接无倦，恒讨论篇籍，继以文章”（《梁书·简文帝本纪》），在他的身边又形成了一个文学集团，成员众多，参与萧纲文学活动的文士，有徐摛、徐陵、庾肩吾、萧子云、萧子显、刘尊、周弘正、江总等数十人。引起学界关注的主要是这个集团的宫体诗创作，“宫体诗”源自萧纲自叙，他少有诗才，自谓“余七岁有诗癖，长而不倦。然伤于轻艳，当时号曰‘宫体’”（《梁书·简文帝本纪》），因其宫体中多有咏物、艳情内容，与之前永明体相比，视野狭窄，多囿于内宫皇苑，同题酬唱，相互应和，加之萧纲曾把立身与作文相比，说“立身之道，与文章异；立身先须谨重，文章且须放荡”，因此，近代学者多持批评态度，如王瑶认为宫体诗创作是“把放荡的要求来寄托在文章上，用属文来代替纵欲和荒淫”（《中古文学史论集》）。近年来，这种观点得到修正，如赵昌平先生认为，“放荡”非关浮荡，而是写法多变、不拘一格之意，其实，研究萧纲文人集团的隐逸诗，恰好证明了这个观点是正确的。

萧纲集团隐逸诗歌创作，萧子云成就不容忽视。萧子云的隐逸诗，表现为隐逸与佛理、隐逸与山水的结合，写与僧人的交游和山水自然风光：

真心好丘壑，偏悦幽栖人。忽闻甑山旅，万里自相亲。沉寥晚霖霁，重叠晴云新。秋至蝉鸣柳，风高露起尘。动余忆山思，惆怅惜荷巾。（《赠海法师游甑山诗》）

渔舟暮出浦，汉女采莲归。夕云向山合，水鸟望田飞。蝉鸣早秋至，蕙草无芳菲。故隐天山北，梦想日依依。（《落日郡西齐望海山诗》）

其一写诗人好栖逸，与幽居的高僧交好，对仗工巧，描摹生动，把自然景物与隐逸情怀很好地结合起来。第二首诗描写尤为出色，“渔舟出浦”，“汉女采莲”，受南朝乐府民歌影响，体物抒情，华章美文，江南风物的引用与选字修辞的清新，借吴歌西曲的艺术形式，赋予隐逸诗清新、雅致的特点，对自然的观察极为细致，感觉特别敏锐。

这两首诗完全看不出宫体诗所谓“淫靡”“轻绮”“狎池苑”“吟风月”的影响，与此相反，写得率真自然，清新可人，把隐居环境的宁静优美、缥缈神韵写得形象生动。在题材的选择、意象的组合、意境的提升、主旨的深化，及声韵、格律等艺术创作技巧等方面，都可作为南朝隐逸诗的典范之作。齐梁隐逸诗已经从两晋的玄学影响中摆脱出来，通过山水美学的建立，表现隐逸价值的诗歌审美体系，走上一条新变之路。萧子云这两首诗歌就是这种新变的结果，诗歌已经脱离了枯燥的玄理，通过对景物细腻生动的刻画，表现醉心自然之美，表达对隐逸生活的爱慕。

萧纲隐逸诗虽留有游仙诗的痕迹，但诗中也不是单纯的抽象说理，常常借助形象，有画龙点睛之笔，如《临后园诗》：“隐沦游少海，神仙入太华。我有逍遥趣，中园复可嘉。千株同落叶，百丈共寻霞。”

在萧纲文士集团中，庾肩吾隐逸诗多为与隐士交往酬唱之作，五言体尤为出色，《道馆诗》“仙人白鹿上，隐士潜溪边。试取西山药，来观东海田”，《寻周处士弘让诗》“王孙若不去，山中定可留”，一反招隐题旨，立意新奇。《赠周处士诗》“九丹开石室，三径没荒林。仙人翻可见，隐士更难寻。篱下黄花菊，丘中白雪琴。方欣松叶酒，自和游山吟”，句句对仗，音韵和畅，已经有很高的艺术造诣，为唐代五律山水诗先声。

（三）萧统与《文选》隐逸诗编撰

萧统编撰《文选》，首录隐逸诗，收左思招隐诗两首，陆机招隐诗一首，王康琚反招隐诗一首，这是隐逸诗歌史上的大事。《文选》专列“招隐”“反招隐”，这一分类，从侧面反映出了六朝隐风的兴盛，对后世隐逸诗的编撰产生了极大影响，对隐逸诗的发展具有开创性的意义。《文选》辑录隐逸诗，是六朝隐逸诗发展的必然产物，也与萧氏家族隐逸思想有关，萧统对隐逸的倾慕是直接动因。除“招隐”“反招隐”外，《文选》隐逸诗还散见于游览、述志、感伤、游仙、咏史与咏怀等类型。《文选》辑录隐逸诗，使隐逸诗歌这一体裁确立起来，突出了这类诗歌的重要特质，《文选》在文学史上的重要地位，使隐逸诗人及隐逸诗歌的形象越来越深刻地植根到中国文人的集体记忆之中，确立了隐逸诗及隐逸诗人在文学史上的地位。

1.萧统隐逸思想

萧统“性宽和容众，喜愠不形于色。引纳才学之士，赏爱无倦。恒自讨论篇籍，或与学士商榷古今；闲则继以文章著述，率以为常。于时东宫有书几三万卷，名才并集，文学之盛，晋、宋以来未之有也”（《梁书》本传）。萧统热爱山水，引纳才学之士，喜爱无倦。围绕他的身边有十位“学士”：张缵、张率、张缅、刘孝绰、到洽、陆倕、王筠、王锡、谢举和王规。萧统受萧氏家族崇尚隐逸的影响，他推崇隐渊明淡泊荣利从事农耕的生活，萧统在《陶渊明集序》中，自称“余素爱其文，不能释手，尚想其德，恨不同时”，可谓推崇至极。萧统在与文人游宴时吟郭璞《游仙诗》“左把浮丘袖，右拍洪崖间”，表示对隐逸之情的渴望。《梁书》载萧统与番禺侯萧轨乘舟泛湖，萧轨称“此中宜奏女乐”，萧衍不答，咏左思《招隐诗》曰：“何必丝与竹，山水有清音。”萧统编撰《文选》，选取左思的招隐诗，欣赏左思的才学和性情，也表现了其灵魂深处的隐逸情怀。

从萧统本人的性格来看，其隐逸思想的产生有一定必然性。萧统除了诵读儒家的经典外，受父亲梁武帝和母亲丁令光的影响，信仰佛教，阅读佛经，招引名僧，谈论佛理。著名的佛教大乘经典《金刚经》，其中“三十二分则”的编辑，即为他所作。萧统的佛学文章《解二谛义》认为：“‘真谛’、‘俗谛’以定体立名；‘第一义谛’、‘世谛’以褒贬立目。”他认为“真者是实义，即是平等，更无异法，能为杂间”；“俗者即是集议，此法得生，浮伪起作”；“真谛离有离无；俗谛即有即无”。[22]因此佛教思想中的“出世”“万事皆空”“彼岸世界”等思想也对其隐逸倾向产生了一定的影响。

萧统虽以太子身份助梁武帝处理政务，但是在政治上并未有多少建树。萧统深受儒家“仁恕”、佛教“果报”等影响，隐忍的性格使他产生许多疑虑和忧惧，于是就选择在一些隐逸之士的出世思想中寻求解脱。天监末年的蜡鹅厌祷事件[23]，使萧统与父亲产生嫌隙，这使萧统更加无意于政治，编撰《文选》，醉心文学，抒写隐逸。

2.萧统隐逸作品

萧统隐逸诗文主要有三方面内容，其一是赞颂隐士品性的高洁。萧统和萧纲一样，以赋体作《七契》，塑造了一个“得性行乐，从好山南”的逸士形象，并为陶渊明作传，对其“躬耕自资”的农耕生活给予极高评价。其二是借咏隐士写友情，如《锦带书十二月起》乃萧统抒情自拟而作，假想了“足下”这一与之对话的对象进行情感的表达，其中涉及古今各朝的隐士，表达了萧统想要效法古代贤士隐者的想法。《赠明山宾诗》“平仲古称奇，夷齐昔擅美。令则挺伊贤，东秦固多士”，借古来贤相隐士事迹，激励志意落空的友人。其三是称颂竹林七贤。《中吕四月》写道：“敬想足下，声闻九皋，诗成七步。涵蚌胎于学海，卓尔超群；蕴抵鹊于文山，俨然孤秀。但某窃途异县，歧路他乡，非无阮籍之悲，诚有杨朱之泣。”其中对七步成诗曹植的敬佩之情、对阮籍等竹林七贤的欣赏之情显露无遗。萧统诗作多咏竹林隐士，《咏山涛王戎诗二首》写流连竹林之欢，称赞山涛的气度“山公弘识量”，追慕阮籍、嵇康，“嵇生袭玄夜，阮籍变青灰。留连追宴绪，垆下独徘徊”。他还在《蕤宾五月》中盛赞嵇康：“敬想足下，追凉竹径，托荫松闲，弹伯牙之素琴，酌嵇康之绿酒，纵横流水，酩酊颓山，实君子之佳游，乃王孙之雅事。”萧统把嵇康等人的纵情山水、喝酒吟诗、互相唱和等看作“王孙之雅事”，“是知枯荣莫测，生死难量”。特殊的身份让他不得隐居，欣羡之余，更多的是身在高位如履薄冰之感，面对无法掌握之人生，萧统更多的也许是无奈。《与何胤书》是萧统写给何胤的一封书信，何胤是梁代著名的隐逸之士，萧统说何胤“耽精义，味玄理，息嚣尘，玩泉石，激扬硕学，诱接后进，志与秋天竞高，理与春泉争溢。乐可言乎！乐可言乎，岂与口厌刍豢、耳聆丝竹者之娱同年语哉！”虽因现实阻隔不能隐逸，但渴望成为何胤那样的隐士，表达了对富贵享乐的轻视，对何胤隐逸生活的倾慕之情。

3.萧统《文选》与隐逸诗

萧统编撰《文选》，第一次收录隐逸诗。萧统在序中阐述了《文选》的择篇标准：宣传道德的圣贤经书不选；以思辨为核心的诸子哲学著作不选；对于以纪事为主的史书，则只略选其中颇有辞藻和风采的论赞部分，其余有关史事因果的描述，都不选入。这样的择篇标准侧重于在思想上和艺术上各种有代表性的文学作品，同时能够兼顾各种体裁、各种流派、各种内容，这就使得一些文辞优美而且思想深远的隐逸作品得以入选。

（1）《文选》版本概要

《文选》形成“学”，是在隋末唐初，创始人是曹宪。唐宋之世的学者，几乎人手一编，在读书人中造成了很大的影响。所谓“选学”既见重于时，于是训注家继起，最早始于萧统的侄子萧该的《文选音》，陈、隋以后的注家大多失传，唐显庆年间，李善为之作注，改分原书三十卷为六十卷。唐开元六年（718），吕延祚将五臣（吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰）注《文选》进表呈上，从此《文选》就有两种不同的注释本流传下来。后人又将两注合为一书，并加删编，称“六臣注”。自《文选》六臣注盛行以后，李善注原书散佚，今天所见《文选》李善注，都是后人从六臣注中辑录出来的。[24]现存的版本，主要有李善注系统、六臣注系统等。流传较广的李善注本有南宋尤袤所刻的尤刻本和清嘉庆年间胡克家的胡刻本。六臣注最早的大概是宋徽宗崇宁五年的裴氏刻本。[25]六臣注《文选》与李善注《文选》所收录的隐逸诗及其分类基本一致。其中六臣注《文选》“招隐”中所写目录“左太冲招隐诗一首”，而李善注《文选》中这一部分所写目录为“左太冲招隐诗二首”。但实际上两个版本的内容是一样的，都收录了两首，只是目录中字眼不同，疑为六臣注手抄本笔误。对于《文选》的编撰者昭明太子萧统，近年来，从事《文选》研究的学者们也提出一些疑问，如日本学者斯波六郎的萧统主导说，清水凯夫提出的刘孝绰主导编撰的“新文选学”，等等。[26]

（2）《文选》所录隐逸诗分析

《文选》中收录了不少隐逸诗人的作品。除了《文选》本身所明确列出的《左太冲招隐诗二首》《陆士衡招隐诗》《王康琚反招隐诗》《刘安招隐士》之外，还有很多表达隐逸思想或者羡慕隐逸生活的咏怀诗、山水诗和游仙诗，这些都属于隐逸诗的范畴。下面分类进行作品分析。

左思与陆机招隐诗，西晋隐逸诗部分已有所论述。王康琚反招隐诗，对古代隐士伯夷、老聃、巢父等进行评价，刻画隐逸环境的恶劣，“凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾”，指出“林中士”隐逸为常态，心隐甚于身隐，在朝在市皆可隐逸。

此外，《文选》中还有一些隐逸诗，萧统将其与其他类型诗歌交织一起，大致可以分为游览、述志、感伤、咏史与咏怀、游仙五类。

游览类，如《文选》所录沈约《游沈道士馆》：

秦皇御宇宙，汉帝恢武功。欢娱人事尽，情性犹未充。锐意三山上，托慕九霄中。既表祈年观，复立望仙宫。宁为心好道？直由意无穷！曰余知止足，是愿不须丰。遇可淹留处，便欲息微躬。山嶂远重叠，竹树近蒙笼。开衿濯寒水，解带临清风。所累非外物，为念在玄空。朋来握石髓，宾至驾轻鸿。都令人径绝，唯使云路通。一举凌倒景，无事适华嵩。寄言赏心客，岁暮尔来同。（《游沈道士馆》）

全诗二十八句可分为三层。前十句为第一层，述秦皇汉武事。次八句为第二层，先叙不须丰愿，随处淹留，徜徉山水，自得其乐，游沈馆亦在其内。末十句设想求仙得道之趣。其中第二层落笔在自身，表达了自己的思想感情，“止足”，即知止知足，淡于名利，并能急流勇退，隐逸即为“止足栖退”。《老子》云：“知足不辱，知止不殆。”据《梁书·列传四十六·止足》，从鱼豢的《魏略》起就有史家为止足者立传。汉代功成身退的张良，去就以礼的薛广德、疏广和疏受等，就是知止足者的代表人物。沈约自己也说过：“出守东阳，意在止足”（《梁书》本传）。诗中说，自己也是知止足者，其愿不多。“不须丰”与上文“意无穷”对照十分鲜明。因此，“遇可淹留处，便欲息微躬”，能淹留处且淹留，不必强图进取。“淹留”，出《楚辞·招隐士》“攀桂枝兮聊淹留”，除随遇而安之外，多少还含有避世之意，流露出沈约的隐逸之心。[27]

感伤类作品录嵇康《幽愤诗》，这是一首抒发嵇康心志之作，作者从吕安事件中受到启发，对隐逸有自己独特的看法。咏史与咏怀，《文选》以左思《咏史》为代表，游仙诗代表作品为郭璞游仙诗七首。前有所论，此不赘述。

综观《文选》所录隐逸诗，大多数隐逸诗人受儒道两家的影响，大多是满腹才华却在政治上不得志转而对世俗现实不满，欣羡古代贤士退隐山林的高洁志向。在他们身上既体现了儒家积极的入世思想，渴望能够尽己所能在政治上有一番作为，也体现了仕途坎坷之后道家崇尚自然的情怀。对于他们而言，入世与出世是相互矛盾的，又是相辅相成的。这也正是中国古代隐逸哲学自身不断完善的结果。

（3）《文选》隐逸诗整理收录影响

《文选》的体例对后世总集的编纂产生了极大影响，《文选》第一次将隐逸诗作为独立的分类列出来，对于隐逸诗的发展具有开创性的意义，之后的总集、选集也多列此类。《文选》之后的《艺文类聚·卷三十六至三十七》列“隐逸”目，许多仿效《文选》的作品：孟利贞《续文选》十三卷、卜长福《续文选》二十卷、卜隐之《拟文选》三十卷等都列有隐逸这一类别。北宋初所编《文苑英华》，体例基本按照《文选》。这说明，《文选》已成为后人编辑文集的范文，这就为隐逸诗的收录奠定了基础，使得隐逸诗受到重视，得以广泛流传。

第三节 陈代隐逸诗创作群体

陈代的隐逸诗是整个南朝时期保存至今最少的，隐逸诗创作主体主要有两类，一为以沈炯、周弘正为首的文人及隐士集团，成员还有周弘让、张正见、江总等人。另一类创作群体，则以僧人为主。

沈炯梁末为御史中丞，仕梁时即与周弘正、周弘让、庾肩吾、庾信父子交往甚密，形成了一个隐逸诗创作群体，常有唱和，同声相应。江陵平梁，沈炯等人被迁长安，颇受优待，因恐被留滞北方，遂闭门不出，绝交游，毁文章，终被还回东归。[28]

沈炯为沈约之后，所作隐逸诗，深得沈约格律声韵之美，尤其注意锤炼字句，创造“离合诗”，利用汉字的形体结构，拆合字体写隐逸之乐。《离合诗赠江藻》：“开门枕芳野，井上发红桃。林中藤茑秀，木末风云高。屋室何寥廓，至士隐蓬蒿。故知人外赏，文酒易陶陶。友朋足谐晤，又此盛诗骚。朗月同携手，良景共含毫。栾巴有妙术，言是神仙曹。百年肆偃仰，一理讵相劳。”[29]此外，沈炯的《六府诗》有“水广南山暗，杖策出蓬门。火炬村前发，林烟树下昏”句，写隐士风神，摹形绘景，对仗精工，彰显文辞之美。

周弘正有《答林法师诗》《学中早起听讲诗》《还草堂寻处士弟诗》等诗，写对“山海”的热爱，抒发“故老零落”“时光荏苒”的感叹，以及在政事纷扰下对隐居生活的向往。周弘让先隐居茅山，后又仕侯景，陈天嘉中，领太常卿，其隐居行为被世人所讥，他的隐逸诗以写隐居生活见长，“行行访名岳，处处必留连。遂至一岩里，灌木上参天。忽见茅茨屋，暧暧有人烟。一士开门出，一士呼我前。相看不道姓，焉知隐与仙”（《留赠山中隐士诗》）。

张正见为陈朝隐逸诗创作代表诗人，《应龙篇》写待时隐：

应龙未起时，乃在渊底藏。非云足不蹈，举则冲天翔。譬彼野兰草，幽居常独香。清风播四远，万里望芬芳。隐居可颐志，自见焉得彰。

应龙潜藏，待时而发，一飞冲天，“譬彼野兰草，幽居常独香”，以兰草喻隐士，隐居颐志，盛赞隐逸高洁。

《赋得落落穷巷士诗》引述古来隐士之志，“门外无车辙，自可绝公卿”，写自己能安贫守道，隐于陋巷，绝弃交游，守于宁静。

张正见隐逸诗多取材于山中，写岩栖隐士生活，写山中场景尤为出色：

蓬莱遁羽客，岩穴转蒙笼。云归仙井暗，雾解石桥通。影带临峰鹤，形随杂雨风。寻师不失路，咸欲驭飞鸿。（《赋得山卦名诗》）

修竹映岩垂，来风异夹池。复涧茂高节，重林隐劲枝。云生龙未上，花落凤将移。莫言栖山谷，伶伦不复吹。（《赋得山中翠竹诗》）

披襟出兰畹，命酌动幽心。锄罢还开路，歌喧自动琴。华灯共影落，芳杜杂花深。莫言闲径里，遂不断黄金。（《赋新题得兰生野径诗》）

摇落山中曙，秋气满林隈。萤光映草头，鸟影出枝来。残暑避日尽，断霞逐风开。空返陶潜县，终无宋玉才。（《还彭泽山中早发诗》）

齐梁以后隐逸诗创作逐渐和佛教结合起来，这一时期的隐逸诗，多写文人与僧人交往，僧人创作的隐逸诗，渐渐成为隐逸诗的主要内容。这类隐逸诗的特点是大多以山寺、花草、林木入题，写灵山秀水，写隐居的清幽静穆，“岩壑高深，乃幽人之节”（陈后主《敕迎释智晞》），在对自然景物的绘形刻画之中，阐发佛理。释惠标《咏山诗三首》其一：“灵山蕴丽名，秀出写蓬瀛。香炉带烟上，紫盖入霞生。雾卷莲峰出，岩开石镜明。定知丘壑里，并伫白云情。”写隐逸生活的清远超迈，远离尘世的山居生活，在领略自然美景之时，体现隐逸的文化价值。

江总为陈代著名文人，望重一时。江总曾作《修心赋》，曰：“岂降志而辱身，不露才而扬己。钟风雨之如晦，倦鸡鸣之聒耳，幸避地而高栖，凭调御之遗旨。”“避地高栖”即隐居在会稽龙华寺，《陈书》本传载其“于太清四年秋七月，避地于会稽龙华寺……卜居山阴都阳里，贻厥子孙，有终焉之志。寺域则宅之旧基，左江右湖，面山背豁，东西连跨，南北纡萦，聊与苦节名僧，同销日用，晓修经戒，夕览图书，寝处风云，凭栖水月。”可知江总也有过一段寺院隐逸生活，他的隐逸诗意象独特，前面评述其《游摄山栖霞寺诗》，对他隐逸诗中的月意象已有解析。此外，悠悠白云、浩瀚江海是他隐逸诗常用意象，《诒孔中丞奂诗》“步出东郊望，心游江海上”，《入龙丘岩精舍诗》“聊承丹桂馥，远视白云峰”。就内容而言，江总的隐逸诗多与寺院生活有关，如《入摄山栖霞寺诗》：

净心抱冰雪，暮齿逼桑榆。太息波川迅，悲哉人世拘。岁华皆采获，冬晚共严枯。濯流济八水，开襟入四衢。兹山灵妙合，当与天地俱。石濑乍深浅，崖烟递有无。缺碑横古隧，盘木卧荒涂。行行备履历，步步辚威纡。高僧迹共远，胜地心相符。樵隐各有得，丹青独不渝。遗风伫芳桂，比德喻生刍。寄言长往客，凄然伤鄙夫。

此诗旨在写隐逸高僧遗然世外超然的风度，先感叹年华易逝，人生短暂，再写山中情景，寺中陈设，最后以隐逸的高尚来讨论人生的意义。此外，他的《春夜山庭诗》与《夏日还山庭诗》皆是以写景见长的隐逸诗佳作：

春夜芳时晚，幽庭野气深。山疑刻削意，树接纵横阴。户对忘忧草，池惊旅浴禽。樽中良得性，物外知余心。

独于幽栖地，山庭暗女萝。涧渍长低筱，池开半卷荷。野花朝暝落，盘根岁月多。停樽无赏慰，狎鸟自经过。

两首诗几乎都是景语，写隐居山庭怡然自得之情，应该是亲身体验隐居生活之后的切实感受。

[1] 林庚：《中国文化简史》，北京大学出版社，1988，第172页。

[2] 袁行霈：《中国诗歌艺术研究（增订本）·中国山水诗的艺术脉络》，北京大学出版社，1996，第362～363页。

[3] 陶文鹏、韦凤娟：《灵境诗心：中国古代山水诗史》，凤凰出版社，2004，第1页。

[4] 陶文鹏、韦凤娟：《灵境诗心：中国古代山水诗史》，凤凰出版社，2004，第50页。

[5] 袁行霈、罗宗强主编《中国文学史》（第二卷），高等教育出版社，1999，第104页。

[6] 李文初：《汉魏文学研究》，广东人民出版社，2000，第327页。

[7] 傅刚：《魏晋南北朝诗歌史论》，吉林教育出版社，1995，第289页。

[8] 〔日〕小尾郊：《中国文学中所表现的自然与自然观》，邵毅平译，上海古籍出版社，1989，第34页。

[9] 洪禹平：《千古诗魂：谢灵运研究专集》，线装书局，2002，第39页。

[10] 陈桥生：《病患意识与谢灵运的山水诗》，《文学遗产》1997年第3期。

[11] 严羽：《沧浪诗话》，中华书局，1985，第2页。

[12] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》十三章《佛统与南统》：（康乐）曾见慧远于匡庐，与昙隆游雩嵊，与慧琳、法流等交善，著《辨宗论》，申道生顿悟之义。又尝注《金刚波若》，与慧严、慧观等修改大本《涅槃》。

[13] 《谢灵运诗选》，叶笑雪选注，古典文学出版社，1957，第31页，注2。

[14] 《谢灵运集校注》，顾绍柏校注，中州古籍出版社，1987，第64页，注2。

[15] 《谢灵运集》，李运富编注，岳麓书社，1999，第31页，注2。

[16] 事见《史记·鲁仲连邹阳列传》。

[17] 事见《史记·吴太伯世家》。

[18] “千里曲，指琴曲《别鹤操》，一名《千里别鹤》。《文选》三国魏嵇康《琴赋》：‘千里别鹤。’李善注‘《相鹤经》曰：鹤一举千里。蔡琶《琴操》曰：商陵牧子娶妻，五年无子。父兄欲为改娶，牧子援琴鼓之，叹别鹤以舒其愤慈，故曰《别鹤操》：鹤一举千里，故名《千里别鹤》也。’”

[19] 《谢灵运集校注》，顾绍柏校注，中州古籍出版社，1987，第2页。

[20] 《梁书》曰：“籍除轻车湘东王谘议参军。随府会稽。郡境有云门天柱山。籍尝游之。或累月不反。至若邪溪赋《诗》云：蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。当时以为文外独绝。”《颜氏家训》赞曰：“王籍《入若邪溪》诗，江南以为文外独绝，物无异议，简文吟咏不能忘之，孝元讽味，以为不可复得。”

[21] 陶弘景字通明，自号华阳隐居，丹阳秣陵人。李鼎《陶弘景的生卒年份考》（《上海中医药杂志》1963年第4期）认为陶弘景生于刘宋孝建三年（456），卒于萧梁大同二年（536）。据严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》《全梁文》卷四十六，陶弘景大同二年卒，年八十五。简文帝萧纲作《华阳先生墓志铭》“维大同二年，龙集景辰，克明三月壬寅朔十二日癸丑巳时，华阳洞陶先生蝉蜕于茅山朱阳馆。先生讳弘景，字通明，春秋八十有一。”梁邵陵王萧纶《隐居贞白先生陶君碑》，考其家世，言其本冀州平阳人，汉末南渡，始居丹阳。关于陶的生卒年，萧纶认为“以大同三年，岁次景辰，三月壬寅朔十二日癸丑，告别年化，春秋八十有一。”按萧纶、萧纲二人，皆认为陶弘景享年八十一，萧纶所指大同三年（537），疑为大同二年（536）之误也。

[22] 曹道衡：《萧统评传》，南京大学出版社，2001，第75页。

[23] 《南史》载，普通七年，萧统因丁贵嫔墓地不利长子而埋蜡鹅等物厌祷，梁武帝不悦。

[24] 萧统：《文选》（李善注），上海古籍出版社，1986，序。

[25] 萧统：《六臣注文选》，中华书局，1987，出版说明。

[26] 冈村繁：《文选之研究》，上海古籍出版社，2002，第10-11页。

[27] 吴小如：《汉魏六朝诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社，1992，第1002～1004页。

[28] 据《太平御览》唐丘悦《三国典悦·卷三九九》：江陵平梁，御史中丞沈炯迁长安。太祖授仪同三司，甚礼待之。炯恐太祖爱其文才，桓闭门却扫，无所交游。时有文章，随即毁弃，不令流布。尝独行，经汉武通天台，为表奏之，陈己思归之意。奏讫，其夜炯梦见有宫禁之所，兵卫甚严，炯便以情事陈诉。闻有人言“甚不惜放卿，几日可至，若一月内见关出，此恐不复我”，寤而异之。当时以为恍惚，十余日，便有命放还，遂与王克等并得东归。

[29] 明蒋一葵（《尧山堂外纪·卷十七·六朝》）评曰“沈炯以闲、居、有、乐四字作离合诗赠江藻，曰‘开门枕芳野，井上小桃红（离门字〕。林中藤茑秀，木末风云高（离木字，门、木合成闲〕。屋室何寥廓，至士隐蓬蒿（离尸字〕。故知人外赏，文酒易陶陶（离古字，尸、古合成居〕。友朋足谐晤，又此盛诗骚（离乂字〕。朗月同携手，良景共含毫（离月字，乂、月合成有〕。乐巴有妙术，言是神仙曹（离乂字〕。百年肆偃仰，一理讵相劳（离白字，乂、白成乂）’”。

第七章 北朝隐逸诗研究

淝水之战后，北方分裂，拓跋珪重新统一北方，北魏走汉化道路，改官制、禁胡服、断北语，胡汉贵族合流，优待南朝士人，保留了汉族文化。后北魏分裂，东魏与北齐，西魏与北周，交相代替，社会动荡不安，流民筑坞自保，成为集体隐逸的新现象。隐逸思想对士人的影响仍然存在，仅从现存的北朝墓志铭考证，可见在胡汉杂居的北朝，隐逸思想得到很好的保留，对社会产生了一定的影响。这种影响首先表现在隐逸依然被视为道德高标，征召隐逸，成为统治者拉拢人心的治国策略。

第一节 北朝墓志与隐逸

在北朝，隐士的品性依旧受到推崇，前秦史学家习凿齿《逸人高士传》辑录隐士史实，称隐逸为道义之所在。佛教在北方广为传播，客观上推进了隐逸的发展。由于佛图澄等天竺高僧的影响，后赵举国崇信佛教，大肆营造寺庙，出家一时成为风尚。佛图澄弟子道安等人，主张“本无”（即性空）之学，总结汉代以来流行的禅法与般若二系学说，其佛学理论和隐逸思想有诸多共通之处。

除了佛教传播的影响之外，北朝隐逸思想的发展，和两晋之际滞留北方的流民组织有关系，这些流民组织筑坞自守，本身就带有隐逸性质。以庾衮为首的坞堡为典型代表，“绝尘避地，超然远迹，固穷安陋，木食山栖，不与世同荣，不与人争利”，选取险隘僻远处“修壁坞，树藩障”，以此“安保亲尊，全妻孥”，实行“均劳逸，通有无”的原则（《晋书·庾衮传》）。

北朝流民的存在，使隐逸变得普遍起来，这种风气弥漫开来，社会各个阶层相互濡染。北朝皇室成员与官僚阶层追慕隐士的习气，仅从今存北朝墓志考证，如东魏太原太守穆子岩墓志铭“我皇留情俗弊，笃怀民隐，日旰罢朝，思弘吏职。”（《魏故太原太守穆公墓志》）。[1]“有隐必扬，无幽不聘，魏之得人，于斯为盛”（《魏侍中司空元公墓志》），“（张瓘）美化冾于讵张，仁风清于百里。性符高尚，轻蝉冕而非贵；探赜幽隐，以道义而为尊”（《大魏故信都县令张君墓志铭》），“早怀隐遁，故在始终，遂辞缨王。君幼禀冲和，夙怀清雅”（《魏故安东将军光州刺史元使君墓志》）。出家僧人亦普遍等同于高洁的隐士，如北魏大统令法师墓志铭“饮泉庇树，啸想烟霞，一丘一壑，得之怀抱。实有高蹈之志，非无遂往之情。虽迹出尘中，而尚羁世纲，寻被征为沙门都维那。屡自陈逊，终不见许。既弗获以礼，便同之畏法。庄帝聿兴，仍转为统。自居斯任，弥历数朝，事无暂壅，众咸归德。今上龙飞，固乞收退，频烦切至，久而方允。于是隐轮养志，保素任真，形影难留，心神已化”（《大魏故昭玄沙门大统令法师之墓志铭》）。

第二节 北迁文人隐逸诗

北朝隐逸诗创作群体代表是从南朝北迁的文人，如王褒、庾信等人。北周也实现汉化政策，拉拢关陇和河东旧士族，招徕南朝名士，厚待有加[2]。王褒等人虽然受到礼待，但故土之思难以排解，事奉异主的忧惧之心常在，所以他们的隐逸思想，常常和南归无望的感伤与忧时伤世的哀怨掺和在一起，王褒“高阳怀许掾，对此益相思”（《咏月赠人诗》），再如他的《赠周处士诗》：

我行无岁月，征马屡盘桓。崤曲三危岨，关重九折难。犹持汉使节，尚服楚臣冠。巢禽疑上幕，惊羽畏虚弹。飞蓬去不已，客思渐无端。壮志与时歇，生年随事阑。百龄悲促命，数刻念余欢。云生陇坻黑，桑疏蓟北寒。鸟道无蹊径，清汉有波澜。思君化羽翮，要我铸金丹。

此诗“犹持汉使节，尚服楚臣冠”，基本可认定作于北上之后，“飞蓬去不已，客思渐无端。壮志与时歇，生年随事阑。百龄悲促命，数刻念余欢”即是思乡与伤逝之情。周处士很可能是周弘让，弘让为周弘正弟，隐居茅山，晚仕侯景，为中书侍郎。王褒另有《赠周弘让书》“嗣宗穷途，杨朱歧路。征蓬长逝，流水不归”等句，庾信亦有《赠周弘让诗》《寻周处士弘让诗》，下有另论。《和从弟佑山家诗二首》：“结交非俗士，仙侣自招携。少华隐日月，太乙寻虹霓。众林积为籁，围竹茂成埤。幽谷曙无景，荒途昼欲迷。滴沥寒泉溜，斗啸秋猿啼。白云帝乡起，神禽丹穴栖。箭筱时通径，桃李复成蹊。今身得其所，群物可令齐。”讲结交隐士，寻访山中，幽林茂竹，神禽啼猿，苑若仙境，隐居是“身得其所”。

庾信是北朝隐逸诗集大成者，沈德潜评曰“北朝词人，时流清响。庾子山才华富有，悲感之篇，常见风骨。尔时徐、庾并名，恐孝穆华词，瞠乎后矣”（《说诗晬语》）。他的隐逸诗作，语言优美，是隐逸诗歌史上的一朵奇葩，《苕溪渔隐丛话》认为：“庾信之诗长于藻丽。”除了在艺术形式上有很大的变革之外，在内容上题材广泛，涉及面广，除上述把日常生活和农事活动引入隐逸诗之外，他还咏“竹林七贤”等历史上著名的隐士，以阮籍自况，倾慕其诗酒风度。赞颂嵇康、王戎等人的气度，“阮籍唯长啸，嵇康讶一弦”（《奉和赵王隐士诗》），“步兵未饮酒，中散未弹琴。索索无真气，昏昏有俗心”《拟咏怀诗二十七首》。“忽闻桑叶落，正值菊花开。阮籍披衣进，王戎含笑来”（《蒙赐酒诗》），“既喜枚都尉，能欢陵大夫。频朝中散客，连日步兵厨”（《有喜致醉诗》），“阮籍长思酒，嵇康懒著书”（《奉和永丰殿下言志诗十首》其九，“刘伶正捉酒，中散欲弹琴。但使逢秋菊，何须就竹林”（《暮秋野兴赋得倾壶酒诗》）。

另一个重要内容为隐士交往：

九丹开石室，三径没荒林。仙人翻可见，隐士更难寻。篱下黄花菊，丘中白雪琴。方欣松叶酒，自和游仙吟。（《赠周处士诗》）

试逐赤松游，披林对一丘。黎红大谷晚，桂白小山秋。石镜菱花发，桐门琴曲愁。泉飞疑度雨，云积似重楼。王孙若不去，山中定可留。（《寻周处士弘让诗》）

望气求真隐，伺关待逸民。（《和王少保遥伤周处士诗》）

庾信有《道士步虚词十首》，其六“要妙思玄牝，虚无养谷神”，其七“栖心浴日馆，行乐止云墟”，表示愿从道士栖居，静心养气，颐情身性，第十首：“麟洲一海阔，玄圃半天高。浮丘迎子晋，若士避卢敖。经餐林虑李，旧食绥山桃。成丹须竹节，刻髓用芦刀。无妨隐士去，即是贤人逃。”把隐士与贤人画上了等号。

《奉服穷秋寄隐士诗》是整个六朝时期隐逸诗的杰作：

王倪逢齿缺，桀溺偶长沮。藜床负日卧，麦陇带经锄。自然曲木几，无名科斗书。聚花聊饲雀，穿池试养鱼。小村治涩路，低田补坏渠。秋水牵沙落，寒藤抱树疏。空枉平原骑，来过仲蔚庐。

此诗是隐逸诗歌史上题材和表现形式上的重大变革，可见庾信高超的作诗技艺，篇首以古代著名隐士开头，以下六句全是日常隐逸生活的描写，“藜床负日卧，麦陇带经锄”，生活朴素，自然休闲，充满乡土气息，“自然曲木几，无名科斗书”。室内摆设及读书场景，“聚花聊饲雀，穿池试养鱼”，为隐居中怡然自得的情趣，“小村治涩路，低田补坏渠”参与农事活动修路补渠的乐趣，“秋水牵沙落，寒藤抱树疏”，为悠旷高远的农村风景。最后仍以隐逸作结，表达隐居之意。此诗用词妥当形象，把隐逸生活的清苦枯燥写得充满活力和趣味，已全然没有传统隐逸诗寻仙访道、炼丹采药、清心寡欲、延年益寿等内容，代之以自然清新物象，平凡而又生动的劳作。

庾信隐逸诗善于融情于景，景物描写精妙：

野情风月旷，山心人事疏。（《奉和永丰殿下言志诗十首》之十）

河堤崩故柳，秋水高新堰。（《喜晴应诏敕自疏韵诗》）

水蒲开晚结，风竹解寒苞。（《园庭诗》）

对隐逸生活及隐逸环境的描写，多有名句“琴声遍屋里，书卷满床头”（《拟咏怀诗》十八），“寂寥寻静室，蒙密就山斋”（《山斋诗》），“有菊翻无酒，无弦则有琴”（《卧疾穷愁诗》），“游仙半壁画，隐士一床书”（《寒园即目诗》）。庾信隐逸诗在表现形式上摆脱了抽象说理的桎梏，节奏明快，声韵铿锵，句句对仗，诗情浓郁，是“永明体”之后，隐逸诗创作又一大硕果。他的诗歌对唐人影响很大，以杜甫为例，《后山诗话》云：“鲁直言：‘杜之诗法出审言，句法出庾信，但过之耳。”其实从庾信写诗斟酌字句、锻炼语言、讲究对仗格律方面，可以看出杜甫是受了他的一些影响的。杨万里《诚斋诗话》：“杜云：‘薄云岩际宿，孤月浪中翻。’此庾信‘白云岩际出，清月波中上’也，‘出’‘上’二字胜矣。庾信云：‘永韬三尺剑，长卷一戎衣。’杜云：‘风尘三尺剑，社稷一戎衣。’亦胜庾矣。庾信‘白云岩际出，清月波中上’今诗已不存，‘风尘三尺剑’，今诗多作‘终封三尺剑’”（《献皇祖太祖文皇帝》）。杨万里把庾信与杜甫作高下之比，其实正说明了彼此之间的影响。

[1] 本节所引墓志，引自王壮弘、马成名《六朝墓志检要》，上海书店出版社，2008。

[2] 据《太平御览》辑唐周悦《三国典略》载：“周获梁俘王褒、王克、刘瑴、宗懔、殷不害等至长安。太祖喜曰‘晋氏平吴之利，二陆而已。今定楚之功，群贤毕至。可谓过之矣’。乃谓褒及克曰‘吾即王氏甥也，卿等并吾之舅氏，当以亲戚为情，勿以去乡分意’，皆厚待引为宾客。”

结语

本书结语，想就六朝隐逸诗学再做一番梳理和总结。

六朝隐逸诗的勃兴是中国诗学史上一件大事，这种内涵丰富、类型独特的诗歌，体现了一个群体共享的艺术追求，成为一种独特的价值取向，对民族的文化心理建构产生了强大的精神作用，应该在诗学史上占有一席之地。

六朝隐逸诗歌的最大贡献，在于一种新的审美方式的出现与“人生艺术化”的建构。从单纯审美视角来看，隐逸诗抒写的内容因其与实际人生保持距离，有利于产生生活的艺术化美感。六朝隐逸诗往往是与山水、田园、游仙、玄言、佛理等结合在一起的，易于在诗中产生“人生艺术化”的理想。因此，当宗白华说“宇宙的真相最好用艺术表现”时，他其实是在说，人生的境界只有在艺术的心理价值结构里才真正获得了它的本体。而现实人生的丑、恶、不和谐，也正在这个意义上，成了一种“非真实”，是应该予以批判和改造的，这种批评和改造，在隐逸诗的美学建构中，常常表现为隐逸诗中回归田园、逃遁山林、与自然结合的“形隐”，或者是“结庐在人境，而无车马喧”（陶渊明《饮酒》其五）式的“心隐”。“艺术的人生观”在诗学上的作用，能够产生一种积极的审美教育功能，同时能提升文人的精神境界。

六朝隐逸诗与六朝隐风有着紧密的关系，反映了六朝士人“从容进退”的文化心态。六朝隐逸诗创作集团与隐逸诗人新的探索，丰富了隐逸诗的表现内容，提高了隐逸诗的创作技艺。“竹林七贤”祖述老庄，以自然补充名教；陶渊明把隐逸与田园结合，支遁领引的佛隐诗创作的兴起；谢灵运隐逸向山水的转化；齐梁萧氏家族集体有意识的隐逸创作；庾信等北迁诗人受“永明体”影响，讲究对仗格律、锻炼语言；等等。文学集团隐逸诗有意识的创作，成为六朝士人精神生活的重要象征，保持与现实人生的距离感，追求超越世俗的自由，有益于开拓六朝诗歌新的审美领域。

本书探讨了隐逸诗产生的溯源，对隐逸思想的各种表现形态做了分类研究。对六朝隐逸诗兴起的成因进行了考察，注重对其产生的社会历史条件、思想理论基础进行分析研究。对六朝隐逸诗在各个阶段的发展状况进行历时性研究，重点在社会思潮、文学集团与个人创作三者之间的关系，最后立足于文本解析，探讨不同时期隐逸诗的演变与发展情况。

本书的研究虽告一段落，但在六朝隐逸诗的研究上，诸如类型研究、意象研究、情感模式、结构特征，等等，还可以持续深入下去。

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［125］肖玉峰撰《先秦隐逸思想及先秦两汉隐逸文学研究》，四川大学博士学位论文，2006。

附录 六朝隐逸文学系年

说明：

一、本部分系年自汉献帝建安十年（205）至陈后主祯明三年（589），历曹魏、两晋、南朝，凡385年间的史事。起于山涛生年，因山涛是六朝隐逸文学承上启下的线索人物；迄于隋灭陈，统一中国，这是六朝历史的终结点。这种结构上的安排，力图呈现整个六朝隐逸诗歌创作的概貌。

二、系年主要辑录以下几方面的典籍资料：

（一）相关的历史纪事；（二）隐逸诗人（或作家、隐士）生平事迹及创作辑录；（三）与隐逸相关的人物文献资料；（四）文化史、文学史上有影响力的人物载录。

三、凡重要隐逸作家，在卒年总结隐逸作品创作概况，列举部分代表作。作品不能系年的，一般辑于卒年。

四、系年所涉人事，大多注明征引出处，存疑部分亦附录其后，并做说明。

建安十年（205）

△山涛生。

△曹操辟用名士。建安十年春，曹操听从谋士郭嘉的建议，辟用青、冀、幽、并四州名士为掾属，以图拉拢士人。将陈琳收于门下，使其与名士阮瑀掌管记室，专司文书。

曹操击走乌桓。夏，辽西、辽东、右北平三郡乌桓攻略犷平（今河北东部），围攻左度辽将军鲜于辅。八月，曹操在击破赵犊等人后，渡潞河援救犷平，乌桓逃奔出塞。

△麋元（生卒年不考），约建安十年间作《讥许由》“潜居默静，隐于箕山，身在布衣，而轻天下。世人归其高行，学者以为美谈。夫际会之间，矫时所誉，至乃抽簪散发，背时逆命，隐于山林之中”。《吊夷齐文》“少承洪烈，从戎于王，侧闻先生，饿于首阳，敢不敬吊？寄之山冈，呜呼哀哉”！作品编年待考。

建安十一年（206）

△曹操平定并州。正月，曹操亲自率军进攻高干，围攻壶关（今山西黎城东北太行山口）。高干留部将守城，亲诣匈奴求救。高干准备逃往荆州（今湖北襄阳），被曹操的上洛都尉王琰捕杀。至此，高干势力覆灭，曹操于是平定并州。

△曹操作《表论田畴功》，赞田畴“清静隐约，耕而后食，人民化从，咸共资奉”（《魏志·田畴传》注引《先贤行状》）。后《决议田畴让官教》评伯夷、叔齐“昔夷、齐弃爵而讥武王，可谓愚暗”（《魏志·田畴传》注引《魏略》）。

建安十二年（207）

△曹操大破三郡乌桓。《武纪》：“春正月，公自淳于还邺。夏五月，北征三郡乌桓，至无终。”植从征。

△徐干入魏。《魏志·王粲传》：“干为司空军谋祭酒掾属。”裴注引《先贤行状》：“建安中，太祖特加旌命，以疾休息。”

△刘备三请诸葛亮。建安十二年（207），刘备听从名士徐庶推荐，亲至襄阳隆中（今湖北襄阳西），访问隐居在那里的琅琊（今山东临沂北）名士诸葛亮，往返三次才得相见。

建安十三年（208）

△建安十三年六月，曹操自为丞相。七月，曹操亲率大军南征荆州。十二月，赤壁之战爆发，曹军大败。《武纪》：“正月，公还邺。作玄武池以肄舟师。夏六月，以公为丞相。秋七月，公南征刘表。九月，公到新野，琮遂降。”曹植从征。《求自试表》：“南极赤岸。”赵一清曰：“赤岸，赤壁也。”

△曹操《授崔琰东曹教》赞崔琰曰“君有伯夷之风，史鱼之直”（《魏志·崔琰传》）。

建安十四年（209）

△建安十四年七月，曹操开芍陂屯田。是年十二月，周瑜攻占江陵。《武纪》：“春三月，军至谯。作轻舟治水军。秋七月，自涡入淮，出淝水，军合肥。十二月军还谯。”曹丕作《浮淮赋》，疑植亦从征。

建安十五年（210）

△阮籍生。

△曹植十九岁。是年冬，曹操在邺城修筑铜雀台，铜雀台成，曹操率诸子登台，各作赋一篇以示庆贺。曹植作《登台赋》。《魏志·陈思王植传》：“时邺铜雀台新成，太祖悉将诸子登台，使各为赋。植援笔立成，可观，太祖甚异之。”

△建安十五年春，曹操发布《求贤令》：“自古受命及中兴之君，曷尝不得贤人君子与之共治天下者乎！及其得贤也，曾不出闾巷……今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之”（《魏志·武帝纪》）。

建安十六年（211）

△曹植二十岁。曹丕为五官中郎将，曹植为平原侯。《武纪》：“春正月，天子命公世子丕为五官中郎将，置官属为丞相副。”裴注引《魏书》：“封植为平原侯，邑五千户。”《魏志·邢颙传》：“是时，太祖诸子高选属官。令曰：‘侯家吏，宜得渊深法度如邢颙辈。’遂以为平原侯植家丞。颙防闲以礼，无所屈挠，由是不合。庶子刘桢书谏植曰：‘家丞邢颙，北土之彦，少秉高节，玄静淡泊，言少理多，真雅士也！桢诚不足同贯斯人，并列左右。而桢礼遇殊特，颙反疏简。私惧冠者将谓君侯习近不肖，礼贤不足，采庶子之春华，忘家丞之秋实，为上招谤，其罪不小，以此反侧。’”《晋书·司马孚传》：“为魏陈思王植文学掾。植负才凌物，孚每切谏，初不合意，后乃谢之。”

△是年七月，曹操西征，平定关中。《武纪》：“秋七月，公西征。”曹丕《感离赋》：“建安十六年，上征西，余居守，老母诸弟皆从。”植从征，作《离思赋》。

建安十七年（212）

△阮籍三岁，丧父。曹丕作《寡妇赋》，其序云：“陈留阮元瑜与余有旧，薄命早亡。每感存其遗孤，未尝不怆然伤心，故作斯赋，以叙其妻子悲苦之情。命王粲并作之。”王粲作《寡妇赋》《阮元瑜诔》。

△建安十七年十月，曹操南征孙权。《武纪》：“春正月，公还邺。冬十月，公征孙权。”

建安十八年（213）

△曹植二十二岁，作《叙愁赋》。

△曹操欲令淮南沿江人民北徙，民转惊恐，庐江、九江、广陵诸郡十余万户皆渡江南迁，是为两晋时期北方人口大规模南迁的先导。

扩建邺宫。《魏志·梁习传》：“建安十八年，使于上党取大材，供邺宫室。”扩建邺宫或始此。

建安十九年（214）

△曹植二十三岁，封临菑侯。《魏志·陈思王植传》：“十九年，徙封临菑侯。太祖征孙权，使植留守邺，戒之曰：‘吾昔为顿邱令，年二十三。思此时所行，无悔于今。今汝年亦二十三矣，可不勉与！’植既以才见异，而丁仪、丁廙、杨修等为之羽翼。太祖狐疑，几为太子者数矣。”裴注引《文士传》：“廙少有才姿，博学洽闻。初辟公府。建安中，为黄门侍郎。廙尝从容谓太祖曰：‘临菑侯天性仁孝，发于自然，而聪明智达，其殆庶几。至于博学渊识，文章绝伦。当今天下之贤才君子不问少长，皆愿从其游而为之死，实天所以锺福于大魏，而永受无穷之祚也。’欲以劝动太祖。太祖答曰：‘植，吾爱之，安能若卿言！吾欲立之为嗣何如？’”《魏志·王粲传》裴注引《魏略》：“时五官将博延英儒，亦宿闻（邯郸）淳名，因启淳，欲使在文学官属中。会临菑侯植亦求淳，太祖遣淳诣植。植初得淳，甚喜。延入坐，不先与谈。时天暑热，植因呼常从取水自澡讫，敷粉。遂科头拍袒，胡舞五椎锻，跳丸，击剑，诵俳优小说数千讫，谓淳曰：‘邯郸生何如邪？’于是，乃更衣帻，整仪容，与淳评说混元造化之端，品物区别之意，然后论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差次，颂古今文章赋诔及当官政事宜所先后，又论用武行兵倚伏之势，乃命厨宰酒炙交至，座席默然，无与伉者。及暮，淳归，对其所知叹植之才，谓之天人。”杨修《出征赋》：“公命临菑，守于邺城。侯怀大舜，乃号乃慕。”

△曹操下《敕有司取士毋废偏短令》，提出“有行之士未必能进取，进取之士未必能有行”的人才思想。

建安二十年（215）

△曹操攻取汉中，张鲁政权结束。《武纪》：“三月，公西征张鲁。”

建安二十一年（216）

△曹操晋爵为魏王。《武纪》：“二月，公还邺，夏五月，天子进公爵为魏王。”

建安二十二年（217）

△阮籍八岁，能属文。《太平御览》引《魏氏春秋》：“阮籍幼有奇才异质，八岁能属文，性恬静。”《世说新语·赏誉》注引《陈留志》：“（阮武）族子籍，年总角，未知名，武见而伟之，以为胜己。”“年总角”谓童年，故暂系本年。又《晋书·阮籍传》称阮武是阮籍的族兄。

△是年，王粲、陈琳、应玚、刘桢先后因大疫病故。曹丕被立为太子。

△曹操下《举贤勿拘品格令》，招徕隐士，延揽人才。

建安二十三年（218）

△孙楚约在此年生。

建安二十四年（219）

△曹植二十八岁，醉不能受命，曹操大怒。裴注引《魏氏春秋》：“植将行，太子饮焉，逼而醉之。王召植，植不能受王命，故王怒也。”“植尝乘车行驰道中，开司马门出。太祖大怒，公车令坐死。由是重诸侯科禁，而植宠日衰。”

建安二十五年（黄初元年）（220）

△是年正月，曹操卒，曹丕嗣位为丞相、魏王。十月，曹丕代汉称帝，改元黄初元年，国号魏。曹丕《莺赋》“托幽笼以栖息，厉清风而哀鸣”（《艺文类聚》九十二）。

△十一月，曹丕《答司马懿等再陈符命令》，认同隐士为道德楷模“吾德非周武而义惭夷、齐，庶欲远苟妄之失道，立丹石之不夺，迈於陵之所富，蹈柏成之所贵，执鲍焦之贞至，遵薪者之清节”（《魏志·文帝纪》注引《献帝传》）。

黄初二年（221）

△山涛十七岁，被司马懿赏识。《世说新语·政事》注引虞预《晋书》：“（山涛）年十七，宗人谓宣帝曰：‘涛当与景、文共纲纪天下者也。’帝戏曰：‘卿小族，那得此快人邪？’”《晋书·宣穆张皇后传》：“讳春华，河内平皋人也。父汪，魏粟邑令；母河内山氏，司徒涛之从祖姑也。”知山涛与司马师兄弟同辈。是年司马师十四岁，司马昭十一岁。

△曹植三十岁，徙邺。《魏志·陈思王植传》：“二年，监国谒者灌均希旨，奏植醉酒悖慢，劫胁使者。有司请治罪。”曹植《上责躬诗表》李注引《求出猎表》：“臣自招罪衅，徙居京师，待罪南宫。”植集：“博士等议，可削爵土，免为庶人。”复徙邺。《九愁赋》：“恨时王之谬听，受奸妄之虚辞。扬天威以临下，忽放臣而不疑。登高陵而反顾，心怀愁而荒悴。”丕本欲杀之。

△是年四月，刘备称帝，是为汉昭烈帝；八月，孙权受魏封为吴王，天下三分之势形成。

黄初三年（222）

△十月，吴建元黄武。史称吴，又称孙吴或东吴。

△曹丕《又与吴质书》评徐干“而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者矣。著《中论》二十余篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣”。

黄初四年（223）

△曹植三十二岁。《魏志·陈思王植传》：“四年，徙封雍丘王。其年，朝京都。”《文选·洛神赋序》：“黄初三年，余朝京师。”李善注：“《魏志》及诸诗序并云四年朝，此作三年，误。《魏志·陈思王植传》裴注引《魏略》：“初植未到关，自念有过，宜当谢帝。乃留其从官著关东，单将两三人微行，入见清河长公主，欲因主谢。而关吏以闻，帝使人逆之，不得见。太后以为自杀也，对帝泣。会植科头负鈇锧，徒跣诣阙下，帝及太后乃喜。及见之，帝犹严颜色，不与语，又不使冠履。植伏地泣涕，太后为不乐。诏乃听复王服。”

△曹植《幽思赋》“倚高台之曲嵎，处幽僻之闲深”（《艺文类聚》卷二十六），《归思赋》“背故乡而迁徂，将遥憩乎北滨。经平常之旧居，感荒坏而莫振。城邑寂以空虚，草木秽而荆榛。嗟乔木之无阴，处原野其何为？信乐土之足慕，忽并日而载驰”（《艺文类聚》三十）。

《潜志赋》“潜大道以游志，希往昔之遐烈。矫贞亮以作矢，当苑囿乎呈艺。驱仁义以为禽，必信忠而谤发。退隐身以灭迹，进出世而取容。且摧刚而和谋，接处肃以静恭。亮知荣而守辱，匪天路以为通”（《艺文类聚》三十六）。

黄初五年（224）

△阮籍十五岁，喜读《书》《诗》。五言《咏怀诗》其十五：“昔年十四五，志尚好《书》《诗》。被褐怀珠玉，颜闵相与期。”又其五：“平生少年时，轻薄好弦歌。西游咸阳中，赵李相经过。”其六十一：“少年学击刺，妙伎过曲城。挥剑临沙漠，饮马九野垧。”所述均为少年事，暂系本年。

△嵇康生，襁褓中丧父。《幽愤诗》：“嗟余薄祜，少遭不造。哀茕靡识，越在襁褓。”

△是年四月，魏立太学，制五经课试之法，置《春秋谷梁》博士，逐渐恢复传统儒学教育。

黄初六年（225）

△诸葛亮进军南中，击斩益州郡耆帅雍闿等。孟获收余众拒亮。亮与获战，凡七擒七纵，获乃服从。

黄初七年（226）

△阮籍十七岁，约在本年前后游历东郡。《晋书·阮籍传》：“籍尝随叔父至东郡，兖州刺史王昶请与相见，终日不开一言，自以不能测。”考王昶于黄初末至正始中为兖州刺史，故暂系本年。又王昶曾任曹丕的太子文学，在《戒子书》中颇敬重徐干、刘桢，不知是否由于与阮瑀有旧情而见阮籍。

△是年五月，曹丕卒，太子曹叡即位，曹真、陈群、曹休、司马懿受诏辅政。

△曹丕在对待隐逸的态度上，认同隐士为道德楷模，重视隐逸的独立价值，对恬淡寡欲的文风，也是比较宽容，“而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者矣”（《又与吴质书》）。另外，反对隐逸的行为，力图激发士人参与政治的热情，为其所用，“立丹石不夺”“建永世之业”。

曹丕隐逸诗代表作《大墙上蒿行》，清人沈德潜评曰：“便娟婉约，能移人情”（《古诗源》卷五），对隐逸的意义做了探讨：“阳春无不长成，草木群类随大风起。零落若何翩翩。中心独立一何茕，四时舍我驱驰，今我隐约欲何为。人生居天壤间，忽如飞鸟栖枯枝，我今隐约欲所为？”

太和元年（227）

△改汉上邪为太和，言明帝继体承统。魏初营宗庙于洛阳，次年成。曹植改封浚仪。

太和二年（228）

△曹植三十七岁，还雍丘。《魏志·陈思王植传》：“二年，复还雍丘。植常自愤怨，抱利器而无所施，上疏求自试。”裴注引《魏略》：“植虽上此表，犹疑不见用。故曰：‘夫人贵生者，非贵其养体好服，终竟年寿也，贵在其代天而物理也。夫爵禄者，非虚张者也，有功德然后应之，当矣！无功而爵厚，无德而禄重，或人以为荣，而壮夫以为耻。故太上立德，其次立功。盖功德者所以垂名也。名者不灭，士之所利，故孔子有夕死之论，孟轲有弃生之义。彼一圣一贤岂不愿久生哉？志或有不展也。是用喟然求试，必立功也。呜呼！言之未用，欲使后之君子知吾意者也。’”

太和三年（229）

△曹植三十八岁，徙封东阿。《魏志·陈思王植传》：“三年，徙封东阿。”此年作《转封东阿王谢表》。

△曹植《辩问》：“君子隐居，以养真也。”

△吴王孙权称帝，是为吴大帝。迁都建业。

太和四年（230）

△魏诏郎吏学通一经，课试及高第后才得任用。又诏以曹丕《典论》刻石，立于庙门之外。

△诸葛诞、邓飏等结为党友，更相题表，品第人物，以夏侯玄等四人为“四聪”，诸葛诞等八人为“八达”，刘熙等三人为“三豫”。魏明帝用董昭言，免诞、飏等官。

太和五年（231）

△诸葛亮出祁山攻魏。

△曹植《七启》专论隐逸，以“玄微子隐居大荒之庭”，镜机子“说游观之至娱，演声色之妖靡，论变化之至妙，敷道德之弘丽”，宣扬王道，招徕隐士“采英奇于仄陋，宣皇明于岩穴”（《文选》）。

太和六年（232）

△曹植卒，葬鱼山。《明纪》：“十一月庚寅，陈思王植薨。”《魏志·陈思王植传》：“初，植登鱼山，临东阿，喟然有终焉之心，遂营为墓。”《述征记》：“鱼山临清河，旧属东阿。东阿王曹植每此山，有终焉之志。植之所游，池沼沟渠悉存。既葬于山西，有二石柱犹存也。”（《太平御览》卷五百五十六引）

曹植在前期与其父兄大致相同，对隐逸行为持否定态度，是积极入世的，“退隐身以灭迹，惟出世而取容”（《潜志赋》）。后期曹植因为政治环境的恶化，处境的艰难，常借隐逸题材，隐晦曲折地抒发愤懑之情，“倚高台之曲嵎，处幽僻之闲深”（《幽思赋》），“临江直钓”（《答崔文始书》），借此从痛苦中解脱，隐逸成了养真保全的方法，“君子隐居，以养真也”［《辩问》（《文选·张景阳〈杂诗〉》注）］，身在政治斗争的旋涡之中，如同边海逸民“寄身于草野”，“柴门何萧条，狐兔翔我宇”（《泰山梁甫行》），多有悲凉之感。《苦思行》想象遇到两个隐士，“下有两真人，举翅翻高飞，我心何踊跃，思欲攀云追”，“中有耆年一隐士，须发皆皓然，策杖从吾游，教我要忘言”。“忘言”可以“避祸”，看似放旷超迈的隐逸题材，潜藏了沉重的生命忧患。

青龙元年（233）

△魏开凿国渠，筑临晋陂，灌溉农田数千顷。

青龙二年（234）

△王戎生。

△蜀政治家、军事家诸葛亮卒。

青龙三年（235）

△孙楚十八岁。《世说新语·排调》载，孙子荆年少时，欲隐；语王武子“当枕石漱流”，误曰“漱石枕流”。王曰：“流可枕，石可漱乎？”孙曰：“所以枕流，欲洗其耳；所以漱石，欲砺其齿。”

青龙五年（237）

△高堂隆以为魏得土德，故黄龙见，宜改正朔，易服色。三月，下诏改是年为景初元年，改《太和历》为《景初历》。改以十二月为岁首，以是年三月为四月，改元景初。

景初二年（238）

△荀粲卒（约210—238），字奉倩，颍川颍阴人，汉侍中光禄大夫荀彧第五子，魏晋玄学先驱之一。家中诸兄均尊儒，粲独好谈玄远。荀粲认为圣人思想，因旨趣精微，非语言文字所能尽表，六经虽存，不过是圣人思想的外壳，如同糠秕。因而“象外之意，系表之言，因蕴而不出”，即所谓“言不尽意”。

景初三年（239）

△是年正月，曹叡卒，太子曹芳即位，时年八岁，由曹爽、司马懿辅政。二月，转司马懿为太傅。曹爽独掌大权，任用何晏为吏部尚书。

正始元年（240）

△王戎七岁，有“神童”之誉。《世说新语·雅量》：“王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝，诸儿童走取之，唯戎不动。人问之，答曰：‘树在道边而多子，此必苦李。’取之信然。”注引《名士传》云：“戎由是幼有神理之称。”《世说新语·雅量》又云：“魏明帝于宣武场上断虎爪牙，纵百姓观之。王戎七岁，亦往看。虎乘间攀栏而吼，其声震动，观者无不辟易颠仆，戎湛然不动，了无恐色。”考魏明帝本年已卒，《晋书·王戎传》述此事称王戎“年六七岁”，然魏明帝于景元二年十二月寝疾，时王戎年仅五岁。此条或“魏明帝”当作“魏帝”，或“七岁”有误，或《晋书·王戎传》卒年“七十二”有误，待考。

△魏正始元年（240），张臶卒，年105岁。张臶（136—240），字子明，钜鹿人。少游太学，内外兼修。归乡后隐居不仕。袁绍、曹操等数次征辟，均不就，门徒常数百人。魏太和（227—233）中，郡累次上荐，以老病不行。魏正始元年，预感自己将亡，乃援琴歌咏，作诗两篇，旬日而卒。诗已佚。

△正始时期，曹魏集团与司马氏政治斗争白热化，文学思潮上，“聃周当路，与尼父争途”《文心雕龙·论说》，文学艺术审美风格由建安时期的“慷慨多气”，到“体道淡泊”，这种“清淡”之风的盛行，是玄言在文学创作中的折射。刘勰认为这种变化始于何晏诸人，“迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论”。玄言的风行，促使隐逸与玄言的结合，注重对人生价值的思辨。

正始二年（241）

△王戎八岁，见钟会。《世说新语·赏誉》：“王濬冲、裴叔则二人总角诣钟会，须臾去，后客问钟曰：‘向二童何如？’钟曰：‘裴楷清通，王戎简要。后二十年，此二贤当为吏部尚书，冀尔时天下无滞才。’”“年总角”指童年，故暂系本年。

△六月，魏处士管宁卒，年八十四岁。管宁（158—241），字幼安，北海朱虚（今山东临朐东）人。幼丧母。十五岁丧父。与华歆、邴原为同窗好友。汉末避乱至辽东（今辽宁辽阳），隐居于山谷中，后来者渐从之，旬月成邑。魏明帝曹叡即位，华歆称病乞退，让位于宁，明帝不允，诏以管宁为光禄勋，宁以高龄固辞不受。著有《姓氏论》已佚。管宁名行高洁，导人于善，人多钦服。及卒，天下知与不知，无不嗟叹。

正始初，陶丘一为太仆。荐管宁“臣闻龙凤隐耀，应德而臻；明哲潜遁，俟进而动”《魏志·管宁传》），纪年待考。

桓范《荐管宁表》：“（华歆）以箪食瓢饮，过于颜子，漏室蔽衣，逾于原宪。臣闻唐尧宠许由，虞舜礼支父，夏禹优伯成，文王养夷、齐。及汉祖高四皓之名，屈命于商洛之野，史籍叹述，以为美谈。”《与管宁书》：“凿坯而处，养德显仁。尧、舜在上，许由在下。箕山之志，于是复显。”

正始三年（242）

△阮籍三十三岁，太尉蒋济征辟阮籍为僚属。《文选·阮籍〈诣蒋公奏记〉》注引臧荣绪《晋书》：“太尉蒋济闻籍有才隽而辟之，籍诣都亭，奏记。济恐籍不至，得记，欣然遣卒迎之，而籍已去，济大怒。于是乡亲共喻之，籍乃就吏，后谢病归。”考蒋济于本年七月以领军将军任太尉，故系本年。又，约在本年完成《通易论》《乐论》，而享有“才隽”声誉。

正始五年（244）

△山涛四十岁，始为郡吏。《晋书·山涛传》：“涛年四十，始为郡主簿、功曹、上计掾。”

△嵇康二十一岁。约在本年，完成《琴赋》《声无哀乐论》。关于隐逸，《琴赋》有“于是遁世之世，荣期、绮季之畴，乃相与登飞梁、越幽壑，援琼枝，陟峻崿，以游乎其下。”考正始年间，曾围绕着音乐问题有过广泛的讨论，《隋书·经籍志一》著录有何晏等撰议的《乐悬》一卷。《琴赋》与《声无哀乐论》中崇尚自然的观点，似乎借鉴了何晏、王弼的贵无说；《琴赋》中听琴者欣赏音乐时的场景，颇有都城显贵之气；何晏曾有圣人无喜怒哀乐的论述，可能对嵇康“声无哀乐”的观点有所启发，故暂系本年。

正始六年（245）

△魏诏王朗所作《易传》得以课试学者，成绩优异者为士。

△何晏上《论语集解》（按刘汝霖《汉晋学术编年》系在此年，故从之）。

△嵇康拜中散大夫

康尝采药游山泽，会其得意，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神。至汲郡山中见孙登，康遂从之游。登沈默自守，无所言说。康临去，登曰：“君性烈而才隽，其能免乎！”康又遇王烈，共入山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝而为石。又于石室中见一卷素书，遽呼康往取，辄不复见。烈乃叹曰：“叔夜志趣非常而辄不遇，命也！”其神心所感，每遇幽逸如此。

《晋书》本传。

正始七年（246）

△嵇康作《释私论》《养生论》《答向子期难养生论》

《晋书》本传：“常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。”

《养生论》“善养生者，则不然。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。”

《答向子期难〈养生论〉》“意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得？不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬。”“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。”“栖心于玄冥之崖，含气于莫大之涘者，则有老可却，有年可延也。”

《晋书》本传。

△向秀作《养生论》与康论养生。

向秀，字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。

正始八年（247）

△是年五月，司马懿称疾，不与政事。

△山涛四十三岁，辞河南从事职，隐退。《晋书·山涛传》：“举孝廉，州辟部河南从事。与石鉴共宿，涛夜起蹴鉴曰：‘今为何等时而眠邪！知太傅卧何意？’鉴曰：‘宰相三不朝，与尺一令归第，卿何虑也。’涛曰：‘咄！石生无事马蹄间邪！’投传而去。未二年，果有曹爽之事，遂隐身不交事务。”

△阮籍三十八岁，辞尚书郎，辞曹爽参军，隐退。《晋书·阮籍传》：“复为尚书郎，少时，又以病免。及曹爽辅政，召为参军。籍因以疾辞，屏于田里。岁余而爽诛，时人服其远识。”阮籍任尚书郎时间很短，且与王戎父子有交往，故系于本年。“曹爽辅政”，当理解为司马懿称病，曹爽独掌大权之时。

△嵇康二十四岁，约在本年隐退山阳，与山涛、阮籍、王戎等开始竹林之游，号为七贤。

△王戎十四岁，结识阮籍、嵇康，亦参加竹林之游。《世说新语·简傲》注引《竹林七贤论》：“初，籍与戎父浑俱为尚书郎，每造浑，坐未安，辄曰：‘与卿语，不如与阿戎语。’就戎，必日夕而返。”《晋书·王戎传》及《世说新语·简傲》注引《晋阳秋》述此事并称“戎年十五”，疑所记有误。又《晋书·嵇康传》：“戎自言与康居山阳二十年，未尝见其喜愠之色。”“二十年”实为约数。

正始十年（249）

△是年正月，司马懿发动高平陵政变，一举扫除曹爽及其党羽，夷曹爽、丁谧、邓扬、毕轨、李胜、桓范、张当、何晏三族，执掌朝政。四月，改元为嘉平元年。

△阮籍四十岁，为司马懿从事中郎。《晋书·阮籍传》：“宣帝为太傅，命籍为从事中郎。”《三国志·魏书·王粲传》注引《魏氏春秋》：“爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之。籍以世多故，禄仕而已。”按：司马懿诛曹爽之后，很快“命”阮籍为僚属，实为其笼络、控制士人的手段之一。

△嵇康二十六岁，其女出生。

△嵇喜大约于本年应司马氏征召从军，嵇康作《兄秀才公穆入军赠诗十九首》。

嘉平二年（250）

△左思生。

△潘尼约在此年生。

△是年中天竺律学沙门昙柯迦罗译出《僧祗戒心》，至洛阳传戒律，创行受戒。是为中土有戒律受戒之始。

嘉平三年（251）

△阮籍四十二岁，作《鸠赋》。为司马师从事中郎。

△是年七月，司马懿卒。司马师为抚军大将军，录尚书事。

嘉平四年（252）

△应璩卒。

△山涛四十八岁，见司马昭，举秀才，除郎中。《晋书·山涛传》：“（涛）与宣穆后有中表亲，是以见景帝。帝曰：‘吕望欲仕邪？’命司隶举秀才，除郎中。”知此前山涛有较长时间隐退生活。

嘉平五年（253）

△山涛四十九岁，子山简出生。

△阮籍四十四岁，与王戎饮酒。王戎二十岁，与阮籍饮酒。《世说新语·简傲》：“王戎弱冠诣阮籍，时刘公荣在坐，阮谓王曰：‘偶有二斗美酒，当与君共饮，彼公荣者无预焉。’二人交觞酬酢，公荣不得一杯，而言语谈戏，三人无异。”

△嵇康三十岁，子嵇绍生。

△嵇康与向秀锻于洛邑，与吕安灌园于山阳。

“康善锻，秀为之佐，相对欣然，傍若无人。又共吕安灌园于山阳。康既被诛，秀应本郡计入洛。文帝问曰：‘闻有箕山之志，何以在此？’秀曰：‘以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。’帝甚悦。秀乃自此役，作《思旧赋》。”

《晋书》本传。

嘉平六年（254）

△是年二月，司马师诛夏侯玄、李丰、张缉等，皆夷三族。九月，废曹芳为齐王。十月，立曹髦为帝，改元为正元元年。

△阮籍四十五岁，作《首阳山赋》，托言于夷、齐，其思长，其旨远，自序曰：“正元元年秋，余尚为中郎，在大将军府，独往南墙下，北首阳山。”十月以后，封关内侯，徙散骑常侍。

△张华为阮籍所激赏。张华早年借《鹪鹩赋》自寄，用“生于蒿莱之间，长于藩篱之下”的“小鸟”，以微喻大，用庄子典故，表明避世隐逸之志，为阮籍所激赏。又《晋书·张华传》：“（华）初未知名，著《鹪鹩赋》以自寄……陈留阮籍见之，叹曰：‘王佐之才也！’由是声名始著。”其事时间不详，从姜亮夫《张华年谱》系于本年。

正元二年（255）

△是年正月，镇东将军毌丘俭、扬州刺史文钦于寿春起兵讨司马师，司马师率军征伐，杀毌丘俭，文钦降吴。二月，司马师卒。三月，司马昭为大将军，录尚书事。

△山涛五十一岁，任骠骑将军王昶从事中郎。

△阮籍四十六岁，任东平相，作《东平赋》《亢父赋》（“亢”一作“元”）有“亢父者，九州之穷地，先代之幽虚也。”“先哲遗言，有昭有袭（一作聋）。如何君子，栖迟斯邦？”此年任大将军司马昭从事中郎。以上事均在司马昭主事之初，故系本年。又《晋书·王沈传》：“（沈）正元中迁散骑常侍、侍中，典著作，与荀顗、阮籍共撰《魏书》，多为时讳，未若陈寿之实录也。”

△嵇康三十二岁，欲起兵响应毌丘俭，被山涛劝阻。

正元三年 甘露元年（256）

△是年正月，沛王曹林卒。四月，帝曹髦赴太学，与诸儒讨论经义，其中论及圣人与管蔡事。六月，改元为甘露元年。

△阮籍四十七岁，约在本年访孙登，作《大人先生传》。《晋书·隐逸·孙登传》：“文帝闻之，使阮籍往观。既见，与语，亦不应。”

“孙登者，字公和，不知何许人，无家属，于汲县北山土窟中得之。夏则编草为裳，冬则被发自覆。好读《易》，鼓一弦琴，见者皆亲乐之。每所止家，辄给其衣服饮食，得无辞让”（《魏志·王粲传》注引，《世说新语·栖逸篇》注）。

庾阐《孙登赞》：“先生体之，寂坐幽岸，凝冰结朴，熙阳靡暖。潜真内全，飞荣外散，凌崖高啸，希风朗弹。道有冥废，运有昏消，达隐不岩，玄迹不标。或曰先生，晦德逍遥，嵇子秀达，英风朗烈。”

△嵇康三十三岁，作《管蔡论》。

甘露二年（257）

△是年四月，征东大将军诸葛诞在淮南起兵，反对司马昭。七月，司马昭率大军征讨。

△嵇康三十四岁，避居河东，临行前与郭遐周、郭遐叔作诗赠答。

△阮籍约在本年作《通〈老〉论》与《达〈庄〉论》。

阮籍与嵇康、向秀、山涛等七人为竹林之游。

《晋书》本传：“盖其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质。所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓‘竹林七贤’也。”［按《中古文学史系年》记竹林之游为正始六年（245），《汉晋学术编年》记为甘露二年（257）。竹林之游时间，难以定论，姑记于此年。］

甘露三年（258）

△山涛五十四岁，由赵国相迁尚书吏部郎。《晋书·山涛传》称山涛任王昶从事中郎，“久之，拜赵国相，迁尚书吏部郎”。考王昶于本年八月转司空，山涛此前应改任赵国相。又明年山涛议以嵇康自代，则本年山涛已任吏部郎。

△阮籍四十九岁，约在本年任步兵校尉。《三国志·魏书·王粲传》注引《魏氏春秋》：“（籍）闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉；遂纵酒昏酣，遗落世事。”又《水经·瀔水注》引《语林》曰：“陈协数进阮步兵酒。后文王欲修久隆堰，阮举协，文王用之。”

△刘伶与阮籍饮酒。《世说新语·任诞》注引《文士传》：“（籍）后闻步兵厨中有酒三百石，忻然求为校尉。于是入府舍，与刘伶酣饮。”

刘伶《酒德颂》“有大人先生者，（《文选》《晋书》无‘者’字）以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如”（《艺文类聚》七十二）。年代待考。

△是年，恃宠得意的钟会前往嵇康隐居处试探虚实，嵇康“箕踞而锻”，不予理睬，钟会衔恨而归。

△嵇康作《答二郭诗》，《汉晋学术编年》：“司马昭上书，请嵇康为博士，康因避居于外。康与郭遐周、郭遐叔友善，至是避世，二郭赋诗送之，康亦赋诗答之，以明己避世之意。”

甘露四年（259）

△阮籍五十岁，居母丧不拘礼，为何曾所劾。阮籍丧母时为步兵校尉，其时嵇喜、嵇康均来吊丧。考嵇康今年从河东还，故系本年。《晋书·阮籍传》：“性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决睹。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升……籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒携琴造焉，籍大悦，乃见青眼。由是礼法之士疾之若仇，而帝每保护之。”

甘露五年 景元元年（260）

△是年五月，曹髦率众攻司马昭，被成济杀害，时年二十。六月，立曹奂为帝，改元为景元元年。

景元二年（261）

△山涛五十七岁，除吏部郎，举嵇康自代。

△嵇康三十八岁，作《与山巨源绝交书》《思亲诗》。调节吕巽、吕安兄弟交恶事。

《与山巨源绝交书》：“所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。以此观之，故尧舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。”

△陆机生。

景元三年（262）

△嵇康三十九岁，作《与吕长悌绝交书》。

△王戎二十九岁，约在本年丧父，袭父爵。《晋书·王戎传》：“及浑卒于凉州，故吏赙赠数百万，戎辞而不受，由是显名。”考王戎袭父爵位在辟相国掾之前，故暂系本年。

△陆云生。

景元四年（263）

△魏攻成都，蜀汉亡。魏得蜀户二十八万、口九十四万、甲士十万二千、吏四万人。

△阮籍为郑冲作笺劝司马昭受九锡；卒。《晋书》本传。

阮籍（210—263）字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏）人，阮瑀之子。曾任步兵校尉，世称阮步兵。与嵇康、山涛等七人为友，称“竹林七贤”，袁宏《名士传》以为“竹林名士”。《晋书》本传：“籍能属文，初不留思。作《咏怀诗》八十余篇，为世所重。著《达庄论》，叙无为之贵。”《诗品》列之为上品，论其诗：“厥旨渊放，归趣难求。”《隋书·经籍志》：“《魏步兵校尉阮籍集》十卷，梁十三卷，录一卷。”今存五言《咏怀诗》八十二首、四言《咏怀诗》十三首，文《老子赞》《通易论》《通老论》《达庄论》等。

阮籍是六朝时期隐逸诗创作集大成者，他的隐逸诗主要见于《咏怀诗》，《诗品》曰：“其源出于《小雅》，无雕虫之功，而《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。”通过咏怀来言隐逸之志，“栖迟衡门，唯志所从”（《咏怀诗》其八）。《晋书》本传：“籍能属文，初不留思。作《咏怀诗》八十余篇，为世所重。”《诗品》列之为上品，论其诗：“厥旨渊放，归趣难求。”

△魏司马昭以“言论放荡，害时乱教”为借口，杀思想家、文学家、音乐家嵇康。

嵇康作《与吕巽绝交书》及《幽愤诗》；被杀。

《晋书》本传：“东平吕安服康高致，每一相思，辄千里命驾，康友而善之。后安为兄所枉诉，以事系狱，辞相证引，遂复收康。康性慎言行，一旦缧绁，乃作《幽愤诗》……（钟会）言于文帝曰：‘嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。’因谮‘康欲助毌丘俭，赖山涛不听。昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗’。帝既昵听信会，遂并害之。”又《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》：“康临刑自若，援琴而鼓，既而叹曰：‘雅音于是绝矣。’时人莫不知哀之。”又《文选》向秀《思旧赋》注引干宝《晋书》，《世说新语·雅量》注引《晋阳秋》。

嵇康（223—263），字叔夜，谯国铚县（今安徽宿县）人。《名人传》以为“竹林名士”。娶曹操曾孙女长乐亭主，曾任中散大夫，史称“嵇中散”。《三国志·魏志·王粲传》：“嵇康文辞壮丽，好言老、庄，而尚奇任侠。”《晋书》本传：“康善谈理，又能属文。其高情远趣，率然玄远。撰上古以来高士，为之传赞，欲友其人于千载也。又作《太师箴》，亦足以明帝王之道焉。复作《声无哀乐论》，甚有条理。”《隋书·经籍志》：“《魏中散大夫嵇康集》十三卷，梁十五卷，录一卷。”侯康《补三国艺文志》卷一录《周易言不尽意论》一篇。有诗《代秋胡歌》七章、四言《赠兄秀才入军》十八章、五言《增秀才》、《答二郭》三首、《与阮德如》、《述志》二首、《幽愤诗》等五十余篇，文《与山巨源绝交书》《养生论》等二十余篇。

《圣贤高士传赞》三卷，嵇康传，周续之注。据康兄喜为康《传》云：“上古以来，圣贤隐逸遁心遗名者，集为《传》《赞》。自混沌至于管宁，凡百一十有九人。”严可均于清嘉庆二十年乙亥四月，检群书，得五十二《传》五《赞》，凡六十一人，定著一卷（据严氏《全上古三代秦汉三国六朝文》）。

《圣贤高士传赞》多载隐士之事，录黄帝时广成子、襄城小童。尧时巢父、许由、襄父。舜时子州支父、善卷、石户之农。禹时伯成子高。商汤卞随、务光。春秋战国小臣稷、涓子、齐子、商容、老子、关令尹喜、亥唐、项橐、狂接舆、荣启期、长沮、桀溺、太公任、汉阴老人、被裘公、延陵季子、原宪、范蠡、屠羊说、市南宜僚、周丰、颜阖、段干木、庄周、闾丘先生、颜歇、鲁连。汉代田生、河上公、安丘生、司马季主、司马相如、韩福、班嗣、蒋诩、尚长、禽庆、逄贞、李劭公、薛方、龚胜、逄萌、徐房、李云、王尊、井丹、郑仲虞等。

嵇康的隐逸诗，理胜于辞，抽象思辨多于形象表达，有较强的说理色彩，如《六言诗》系列。此外，嵇康在现实的苦闷世界与逍遥的神仙境界搭建了一座诗歌的桥梁，嵇康《游仙诗》用优游仙境来实现对现实的超越。《酒会诗七首》和《杂诗》大致系嵇康与竹林诸贤游览时的作品。诗人大量描写隐士们的游宴生活或赋诗弹琴，或放榷投竿，整个身心沉浸在大自然的芳华与清流中。

伏义《与阮嗣宗书》：“且桀士之志也，遇世险巇，则忧在将命，值世太清，则愤于匿颖。”

嵇叔良《魏散骑常侍步兵校尉东平相阮嗣宗碑》：“不屑夷齐之洁，故其清其深，览其清不可尚也；不履惠连之污，故其道不可屈也。”“乃探赜索隐，以叙雅操，使将来君子，知庄生之迹，略举其志。”“峨峨先生，天挺无欲。玄虚恬淡，混齐荣辱。”“隐外巨室，反真归漠。”

李充《吊嵇中散》：“神萧萧以宏远，志落落以遐逸，忘尊荣于华堂，括卑静于蓬室，宁漆园之逍遥，安柱下之得一。寄欣孤松，取乐竹林，尚想蒙庄，聊与抽簪。”（《御览》七百七十）

△向秀应本郡计入洛，作《思旧赋》。

《世说新语·言语》：“嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛。文王引进，问曰：‘闻君有箕山之志，何以在此？’对曰：‘巢、许狷介之士，不足多慕。’王大咨嗟。”注引《向秀别传》：“后康被诛，秀遂失图。乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说。”又《晋书》本传。向秀《思旧赋序》：“余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才。嵇意远而疏，吕心旷而放，其后并以事见法。嵇博综技艺，于丝竹特妙，临当就命，顾视日影，索琴而弹之。逝将西迈，经其旧庐。于时日薄虞渊，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发声寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而叹，故作赋。”

△十年十月，司马昭接受相国、晋公、九锡之命。

咸熙元年（264）

△魏司马昭使荀凯定礼仪，贾充正法律，裴秀仪官制，郑沖总裁之。魏始建五等爵（即公、侯、伯、子、男）。

△是年五月，改元为咸熙元年。

△山涛六十岁，迁大将军从事中郎，行军司马，镇邺。《晋书·山涛传》：“迁大将军从事中郎。钟会作乱于蜀，而文帝将西征。时魏氏诸王公并在邺，帝谓涛曰：‘西偏吾自了之，后世深以委卿。’以本官行军司马，给亲兵五百人，镇邺。”

△张华为中书郎。

《晋书》本传。

晋武帝太始元年（265）

△司马昭卒（211—265）。昭字子上，河内温县（今河南温县西）人，司马懿子。继其兄司马师为魏大将军，专国政，后为晋王。日谋代魏，时有“司马昭之心，路人皆知”之说。死后数月，其子司马炎代魏称帝，建立晋朝，是为晋武帝。魏亡。

△山涛六十一岁，封新沓子，转相国左长史，点统别营，参与定太子事，十二月，守大鸿胪；护送陈留王诣邺。《晋书·山涛传》：“时帝以涛闾宿望，命太子拜之。帝以齐王攸继景帝后，素又重攸，常问裴秀曰：‘大将军开建未遂，吾但承奉后事耳。故立攸，将归功于兄，何如？’秀以为不可，又以问涛。涛对曰：‘废长立少，违礼不详。国之安危，恒必由之。’太子位于是乃定。太子亲拜谢涛。”

△孙楚作书与董京，京答之以诗。

《晋书》本传；又《隐逸传》：“董京字威辇，不知何郡人也……被发而行，逍遥吟咏，常宿白社中……楚乃贻之书，劝以今尧舜之世，胡以怀道迷邦，京答之以诗。”

太始二年（266年）

△山涛六十二岁，加奉车都尉，晋爵新沓伯。

△刘伶约在本年对策。《晋书·刘伶传》：“秦始初对策。盛言无为之化。时辈皆以高第得调，伶独以无用罢。”

太始三年（267）

△晋改封孔子后裔宗圣侯为奉圣亭侯。

△皇甫谧作《让征聘表》。

《晋书》本传。

△张华拜黄门侍郎，封关内侯。

《晋书》本传。

张华《归田赋》：“低徊住留，栖迟庵蔼，存神忽微。藉织草以为茵，援垂阴以为盖，瞻高鸟之陵风，临鯈鱼于清濑。眇万物而远观，修自然之通会，以退足于一壑，故处否而忘泰。”

△陆机初露文才。

《晋书》本传：“六岁能属文，清正有才理。”

太始四年（268）

△晋颁行贾充等所修律令，包括《泰始律》二十篇六百二十条，《晋令》四十卷，共二千三百零九条。张斐、杜预分别注律。斐所注名《律解》二十一卷。

△潘尼应州辟；作《安身论》及《赠司空掾安仁》诗。

《晋书》本传：“尼少有清才，与岳俱以文章见知。性静退不竞，唯以勤学著述为事，著《安身论》以名所守。”

△山涛六十四岁，出为冀州刺史，加宁远将军。《晋书·山涛传》：“及羊祜执政，时人欲危裴秀，涛正色保持之。由是失权臣意，出为冀州刺史，加宁远将军。”

△王戎三十五岁，评王祥。

是年二月，以中军将军羊祜为尚书左仆射。四月，太保王祥卒。

△挚虞举贤良，拜中郎。

《晋书》本传。

△潘岳辟司空掾，举秀才，为众所疾；作《籍田赋》。

太始五年（269）

△向秀为散骑侍郎。

《晋书》本传。

△夏侯湛太始中作《梁田赋》“嬉于夷宁之广陆，步于大野之长京。察田畴之疆畔，号观游雉之逸。”另作《范蠡赞》：“逸群远游，永齐终始。”《鲁仲连赞》：“在幽能泰，处闷惟悦。”《庄周赞》：“迈迈庄周，腾世独游。遁时放言，《齐物》绝尤。垂钓一壑，取戒牺牛。望风寄心，托志清流。”（《艺文类聚》三十六），系年待考。

太始六年（270）

△谯周卒。

谯周（201-270）。周字允南，巴西充（今四川阆中西南）人。著作今存《古史考》辑本。

△山涛六十六岁，转北中侍郎，督邺城守事。

△孙楚与王济为友，作《除妇服诗》以示之。王济《铨孙楚品状》“天才英博，亮拔不群”（《晋书·孙楚传》。楚与济友善，济为本州大中正，铨邑人品状，至楚曰：“此人非卿所能目，吾自为之。”乃状楚曰：“天才英博，亮拔不群。”楚少所推服，惟雅敬济。初，楚除妇服，作诗以示济，济曰：“未知文生于情，情生于文，览之凄然，增伉俪之重。”

《晋书》本传。

太始七年（271）

△裴秀卒。

裴秀（224-271）。秀字季彦，闻喜（今属山西）人。绘有《禹贡地域图》。

吴末帝迷信谶文，以为当得天下，攻晋大败。

△山涛六十七岁，入为侍中。

△张华拜中书令；与荀勖整理记籍。

《晋书》本传：“数岁，拜中书令。”《晋书·荀勖传》：“与中书令张华依刘向《别录》整理记籍。”

太始八年（272）

△山涛为吏部尚书。

《晋起居注》：“议郎山涛，志性简静，凌虚笃素，立身行己，足以励俗。其以涛为吏部尚书。”（《西晋文纪》卷二）

△王戎三十九岁，在羊祜军中受责。《晋书·羊祜传》：“不阐之役，祜以军法将斩戎。”考是年九月吴西陵督步阐来降。十一月，吴陆抗克西陵，擒步阐，羊祜等救之不及，故系本年。

△向秀约在本年因与任恺友善，为贾充朋党所忌。考此事在去年诏贾充西镇长安之后，故系本年。

太始九年（273）

△成公绥卒。

成公绥（231—273）字子安，东郡白马人（今河南滑县）人。少有俊才，辞赋甚丽，闲默自守，不求闻达，为张华赏识。

△张华加散骑常侍；作《正德》《大豫》二舞歌。（《宋书·乐志》一）。

张华虽汲汲于政事，但其创作的《招隐诗》二首，仍表达了诗人内心深处的隐逸情怀：

隐士托山林，遁世以保真。连惠亮未遇，雄才屈不伸。

栖迟四野外，陆沈背当时。循名掩不著，藏器待无期。羲和策六龙，弭节越崦嵫。盛年俯仰过，忽若振轻丝。

△挚虞举贤民。

《晋书》本传。

△石崇遭父丧。

《晋书·武帝纪》，同书《石苞传》误。

太始十年（274）

△向秀转黄门侍郎。

《晋书》本传，《世说新语·言语》“嵇中散既被诛”注引《向秀别传》：“随次转至黄门侍郎。”

△吴大司马陆抗死（226—274）。抗字幼节，子晏、景、玄、机、云分领其兵。

《三国志·吴志·陆抗传》

△王戎四十一岁，迁豫州刺史，建威将军，受召伐吴。

《晋书·王戎传》

△刘伶入王戎幕府，任建威参军。

咸宁元年（275）

△山涛七十一岁，任吏部尚书。考此事在本年十月武元杨皇后卒之后，故系本年。

《晋书》本传：“咸宁初，转太子少傅，加散骑常侍；除尚书仆射，加侍中，领吏部。”又，“涛再居选职十有余年，每一官缺，辄启拟数人，诏旨有所向，然后显奏，随帝意所欲为先。故帝之所用，或非举首，众情不察，以涛轻重任意。或谮之于帝，故帝手诏戒涛曰：‘夫用惟才，不遗疏远单贱，天下便化矣。’而涛行之自若，一年之后众情乃寝。涛所奏甄拔人物，各为题目，时称《山公启事》。”

△是年十二月至明年春，中原大疫，洛阳死者以万数，以至晋废正旦朝贺。

△石崇为修武令。

《晋书》本传。

咸宁二年（276）

△晋初承魏制，置太学。是年，立国子学，与太学并立，置博士祭酒、博士各一人。始置助教十五人。太学于国子学并为最高学府，或并设，或单设，唯并设时国子学教育对象为更高级的统治者子弟。

△潘岳辟贾充太尉府掾。

《晋书》本传，《文选·西征赋》注引臧荣绪《晋书》：“岳弱冠辟太尉府掾。”

据《晋书》本传，潘岳曾有过亲身隐逸经历：“岳才名冠世，为众所疾，遂栖迟十年。出为河阳令，负其才而郁郁不得志。”

△石崇入为散骑郎。

《晋书》本传。

咸宁三年（277）

△孙楚为扶风王骏征西参军。

《晋书》本传。

孙楚《祭介子推文》：“醴酪二盂、枣饭二盘。太原咸奉介君这灵，至三月清明，断火寒食，甚若先后一月，府君侨耳。”（《北堂书钞》一百四十三），纪年待考。

△阮咸出仕为散骑侍郎。《世说新语·任诞》注引《竹林七贤论》：“咸既追婢，于是世议纷然。自魏末沉沦闾巷，逮晋咸宁中始登王道。”考咸宁年号共五年，故系本年。按：晋武帝同意阮咸入仕，似与伐吴前网罗士人有关。

咸宁四年（278）

△晋立《晋皇帝三临辟雍皇太子再莅盛德碑》。碑、额俱隶书。记晋武帝立辟雍、置学官，并三临辟雍及皇太子再莅辟雍事。碑阴列学生三百八十四人的姓名和籍贯。

△孙楚作《故太尉羊祜碑》。

△山涛七十四岁，任尚书左仆射，屡荐阮咸，与贾充产生分歧。《晋书·武帝纪》：“（咸宁四年三月）辛酉，以尚书右仆射山涛为尚书左仆射。”《文选·颜延之·五君咏》注引曹嘉之《晋纪》曰：“山涛举咸为吏部郎，三上，武帝不能用也。”《晋书·阮咸传》称：“武帝以咸耽酒浮虚，遂不用。”《山涛启事》述此事之后云：“诏用陆亮。”《世说新语·政事》：“山司徒前后选，殆周遍百官，举无失才。凡所题目，皆如其言。唯用陆亮，是诏所用，与公意异，争之，不从。亮亦寻为贿败。”注引《晋诸公赞》曰：“亮字长兴，河内野王人，太常陆乂兄也。性高明而率至，为贾充所亲待。山涛为左仆射，领选。涛行业既于充异。自以为世祖所敬，选用之事，与充咨论，充每不得其所欲。好事者说充宜授心腹人为吏部尚书，参同选举；若意不齐，事不得谐，可不召公与选，而实得叙所怀。充以为然，乃启亮公忠无私。涛以亮将与己异，又恐其协情不允，累启亮可为左丞，初非选官才。世祖不许，涛乃辞疾还家。亮在职，果不能允，坐事免官。”

△石崇迁城阳太守。

《晋书》本传。

△潘岳作《秋兴赋》。

按，《汉晋学术编年》系在此年。

咸宁五年（279）

△向秀转散骑常侍

《晋书》本传。《世说新语·言语》“嵇中散既被诛”条注引《向秀别传》：“随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”

△王戎四十六岁。十一月，以建威将军职，率军出击武昌，参加伐吴战争。

△阮咸子阮瞻、阮孚约在本年出生。阮瞻约卒于永嘉三年（309），享年三十岁；阮孚卒于苏峻谋反（事在咸和二年，327年）之前，享年四十九岁，故均应本年出生。考阮瞻与阮孚并非同母，故可以同年出生。

△张华迁度支尚书。

《晋书》本传。

太康元年（280）

△西晋消灭吴国，吴帝孙皓投降，吴亡。

△陆机退居华庭，作《辨亡论》。

《晋书》本传。《文选·文赋》注引臧荣绪《晋书》：“年二十而吴灭，退临旧里，与弟云勤学，积十一年。”《世说新语·尤悔》“陆平原河桥败”条注引《八王故事》：“华亭，吴由拳县郊外墅也，有清泉茂林。吴平后，陆机兄弟共游与此十余年。”

△陆云亦退居。

△山涛七十六岁。谏去州郡兵，议泰山封禅。《晋书·山涛传》：“吴平之后，帝诏天下罢军役，示海内大安，州郡悉去兵，大郡置武吏百人，小郡五十人……（涛）以为不宜去州郡武备，其论甚精。于时咸以涛不学孙吴，而暗于之合。帝称之曰：‘天下名言也。’而不能用。及永宁之后，屡有变难，寇贼猋起，郡国皆以无备不能制，天下遂以大乱，如涛言焉。”又《晋书·礼志下》：“及武帝平吴，混一区宇。太康元年九月庚寅，尚书令卫瓘、尚书左仆射山涛……奏曰：‘……宜宣大典，礼中岳，封泰山，禅梁父……’”

△王戎四十七岁，与胡奋共平夏口、武昌，受封安丰县侯，慰绥吴地民众。《晋书·王戎传》：“戎渡江，绥慰新附，宣扬威惠。吴光禄勋石伟方直，不容皓朝，称疾归家。戎嘉其清节，表荐之，诏拜伟为议郎，以二千石禄终其身。荆土悦服。”

△挚虞除闻喜令，作《太康颂》。

《晋书》本传：“时天子留心政道，又吴寇新平，天下乂安，上《太康颂》以美晋德。”

△张载出补肥乡令，作《平吴颂》。

《晋书》本传。

△石崇封安阳乡侯。

《晋书》本传。

太康二年（281）

△山涛举嵇绍为秘书丞。

《晋书·嵇绍传》：“以父得罪，靖居私门。山涛领选，启武帝曰：‘《康诰》有言：“父子罪不相及。”嵇绍贤侔郄缺，宜加旌命，请为秘书郎。’帝谓涛曰：‘如卿所言，乃堪为丞，何但郎也。’乃发诏征之，起家为秘书丞。”《世说新语·政事》：“嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。少咨公出处，公曰：‘为君思之久矣。天地四时，犹有消息，而况人乎？’”注引《山公启事》：“诏选秘书丞。涛荐曰：‘绍平简温敏，有文思，又晓音，当成济也。犹宜先作秘书郎。’诏曰：‘绍如此，便可为丞，不足复为郎也。’”又引王隐《晋书》：“时以绍父康被法，选官不敢举。年二十八，山涛起用之。”《太平御览》卷四百四十五引王隐《晋书》：“河南郭象著文称：‘嵇绍父死在非罪，曾无耿介，贪位死暗主，义不足多。’”

太康三年（282）

△皇甫谧卒。

《晋书》本传：“太康三年卒，时年六十八。”

皇甫谧（215-282）。谧字士安，安定朝那（今甘肃平凉西北）人。谧不仕，自号玄晏先生，皇甫谧对隐逸文化的整理做出很大贡献，《隋书·经籍志》录《高士传》六卷、《逸士传》一卷。

《高士传序》：“孔子称举逸民，天下之民归心焉。是以洪崖先生创高道于上皇之世，许由、善卷不降节于唐虞之朝。自三代、秦汉，达乎魏兴受命，中贤之主，未尝不聘岩穴之隐，追遁世之民。”（《高士传》明刊本，又见《御览》五百一十）

《〈高士传〉焦先论》：“今焦先弃荣味，释衣服，离室宅，绝亲戚，闭口不言，旷然以天地为栋宇，暗然合至道之前，出群形之表，入玄寂之幽，一世之人不足以挂其意，四海之广不能以回其顾，妙乎与夫三皇之先者同矣。”（《魏志·管宁传》注引《高士传》）

△山涛七十八岁，拜司徒。《晋书·荀勖传》：“勖表陈……尚书令卫瓘、吏部尚书山涛皆可为司徒。如以瓘新为令，未出者，涛即其人。帝并从之。”涛辞不受，舆疾归家。

△王戎四十九岁，迁侍中。

从万斯同《晋将相大臣表》。

△阮咸约在本年作《律议》，左迁为始平太守。《晋书·乐志上》：“荀勖又作新律笛十二枚，以调律吕……时阮咸妙达八音，论者谓之神解。咸常心讥勖新律声高，以为高近哀思，不合中和。每公会乐作，勖意咸谓之不调，以为异己，乃出咸为始平相。”《晋书·阮咸传》：“荀勖每与咸论音律，自以为远不及也，疾之，出补始平太守。”《世说新语·术解》注引《晋诸公赞》：“勖性自矜，乃因事左迁咸为始平太守，而病卒。”考荀勖新造律尺成于泰始十年，作新律笛当在太康初年。又本年荀勖表山涛为司徒。疑阮咸左迁事在山涛离开吏部职后，故暂系本年。

△潘岳出为河阳令，作谣刺山涛。

△石崇拜黄门郎。

《晋书》本传。

△张华出镇幽州。

《晋书·武帝纪》并本传。

太康四年（283）

△山涛卒。

《晋书》本传：“以太康四年薨，时年七十九。”

山涛（205—283），字巨源，河内怀县人（今河南武陟西），作为“竹林七贤”之一，沟通庙堂与山林，在隐和仕之间徘徊，他对隐逸文化的独特理解，成为六朝隐逸文学一个重要线索性人物。

山涛的隐逸属于“诈在山林，望大官职”的“待时隐”的隐居，是待时而动。在司马懿与曹爽矛盾公开化后，他敏感地预料到后果，避祸而隐，与嵇康、吕安等交流。待大局已定，他又出仕，成为名噪一时的所谓的吕望。因此他的由隐而仕也招致不少人的非议，《晋书·孙绰传》载孙绰语“山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐，若以元礼为龙门，则当点额暴鳞矣”。

△张协辟公府掾。

《晋书》本传。《文选·咏史》注引臧荣绪《晋书》：“兄弟并守道不竞，以属咏自娱，少辟公府。”

张协隐逸诗见于《杂诗》十首和《咏史》，多抒发知足常乐、淡泊名利、避世退隐远祸的情感。“感物多思情，在险易常心”（《杂诗》），“达人知足止，遗荣忽如无。抽簪解朝衣，散发归海隅”（《咏史诗》），“高尚遗王侯，道积自成基。至人不婴物，余风足染时。”

太康五年（284）

△尚书左仆射刘毅请废九品正制，疏有“上品无寒门，下品无势族”之遇。武帝不听。

△石崇迁散骑常侍。

《晋书》本传。

△潘岳作《怀旧赋》。

依《中古文学系年》系于此。

太康六年（285）

△刘伶卒。

刘伶借酒佯狂，远绍东方朔，近承焦先，为隐逸的特殊形式。刘伶性格如此，与当时社会背景有着密切的联系，魏晋时期崇尚风度、相貌、容颜。《晋书·刘伶传》记载刘伶：“身长六尺，容貌甚陋，放情肆志”，又云：“尝为建威参军。泰始初对策，盛言无为之化。时辈皆以高第得调，伶独以无用罢。”刘伶既然去对策，说明他有意入仕。而当时司马氏正倡导的是儒学，而刘伶却倾慕无为之学，又同阮籍、嵇康一见如故，并携手入林，不可能为马氏集团所重用。

刘伶“放情肆志，常以细宇宙，齐万物为心”，在《酒德颂》，他塑造了一个“大人先生”的形象，与阮籍笔下的大人先生有相似之处，与其诗歌中的游仙思想相近，又与隐士的超迈放达相似。刘伶诗作仅《北芒客舍诗》传世，流露出黑暗的社会现实与作者积极进取的志向之间的矛盾。

△向秀约卒于此年或稍后。

《晋书》本传：“后为散骑侍郎，转黄门侍郎、散骑常侍，在朝不任职，容迹而已，卒于位。”向秀卒年不详，《中古文学系年》：“卒年大约在二五八年，年约六十余。”谭正璧《中国文学家大辞典》则认为“约221—300年间在世”。

向秀有《庄子隐解》二十卷。

张华征还为太常；作《三月三日后园会诗》四首。

《晋书》本传。

太康七年（286）

△孙楚转凉令，作《征西官属送于陟阳侯作诗》。

《晋书》本传。《中古文学系年》以诗“似作于离任时”。

△石崇迁侍中，与王恺争豪，遭母丧。

太康八年（287）

△太康中，大秦遣使至晋通好。

△张华免官。

《晋书》本传。

太康九年（288）

△孙楚迁卫将军司马，作《太仆坐上诗》。

《晋书》本传。

△何劭迁尚书。

《晋书》本传。

太康十年（289）

△陆机入洛，作《赴洛》上篇、《赴洛道中作》二首及《与弟云书》。

《晋书》本传，《文选·赴洛》注。

△陆云入洛。

△会荀隐。

△王戎五十六岁，迁光禄勋，吏部尚书。

永熙元年（290）

△尚书三公郎刘颂奏请划一刑法，各级官吏不得妄议。

△阮咸去世。

阮咸为“竹林七贤”之一，隐逸资料较少。

△王戎为太傅。

《晋书》本传。

△左思为陇西王祭酒。

王隐《晋书》：“司徒陇西王泰辟为祭酒。”（《北堂书钞》卷六十九引）

△张载转太子中舍人。

《晋书》本传。

△潘岳为太子舍人，转太傅主簿。

《晋书》本传：“杨俊辅政，高选吏佐，引岳为太傅主簿。”

△石崇出为南中郎将，领南蛮校尉，加鹰扬将军。

《晋书》本传。

△张华为太子少傅。

△张协迁中书侍郎。

《晋书》本传。

△陆机为太傅祭酒。

《晋书》本传，《文选·谢平原内史表》注引臧荣绪《晋书》。

△陆云为公府掾。

《晋书》本传。《中古文学系年》：“疑于杨俊辟机同时。”

元康元年（291）

△“八王之乱”起，历时十六年，至光熙元年（306年）结束。

△王戎五十八岁。诫司马繇。转中书令，加光禄大夫，给恩信五十人。迁尚书左仆射，领吏部。制定甲午之制，凡选举皆先治百姓，然后授用，遭到司隶傅咸的弹劾。与裴楷、张华并管机要。

△陆机迁太子冼马。

《晋书》本传。

△陆云迁太子舍人。

《晋书》本传。

△潘岳坐杨骏除名；作《夏侯常侍诔》。

《晋书》本传。

△张华拜右光禄大夫、侍中、中书监，作《女史箴》。

《晋书》本传。有《赠挚仲治诗》《招隐诗二首》等诗。

△张载作《元康颂》。

△挚虞迁吴王友。有《答杜育诗》等诗。

《晋书》本传。

△石崇在荆州任侠无行检，作《思归叹》。

《晋书》本传。

元康二年（292）

△潘尼为长安令，作《西征赋》。

《晋书》本传：“选为长安令，作《西征赋》，述所经人物山水，文清旨诣。”

△潘尼拜太子舍人。

《晋书》本传。

△嵇含举秀才，除郎中，作《吊庄周图文》。

《晋书》本传。

元康三年（293）

△孙楚卒。

孙楚（约218—293），字子荆，太原中都（今山西平遥西北）人。

《晋书》本传：“楚才藻卓越，爽迈不群，多所凌傲，缺乡曲之誉。”“孙楚体英绚之姿，超然出类，见知武子，诚无愧色。览其贻皓之书，谅曩代之佳笔也。而负才诞傲，蔑苞忿奕，违逊让之道，肆陵愤之气，丁年沈废，谅自取矣。”

△石崇为国子博士，与王敦入太学。

元康四年（294）

△王戎六十一岁，辟束璆。《晋书·束皙传》：“石鉴卒，王戎乃辟（束皙兄）璆。”按：石鉴卒于本年正月。

△石崇拜太仆。

《晋书》本传。

元康五年（295）

△鲜卑拓跋禄官分其国为三部。

△张协转河间内史，在郡清简寡欲。

《晋书》本传：“在郡清简寡欲。”

△郭璞从郭公受业。

《晋书》本传：“好古文奇字，妙于阴阳算历。有郭公者，客居河东，精于卜筮，璞从之受业。公以《青囊中书》九卷与之，由是隧洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通至无方，虽京房、管辂不能过也。”

元康六年（296）

△石崇出为征虏将军；作《金谷诗并序》。

△左思为张华司空祭酒；为贾谧讲《汉书》。

△潘岳征补博士，免；于贾谧坐讲《汉书》并作诗；作《悼亡诗》三首、《闲居赋》及《金谷集诗》。

《晋书》本传。

△曹摅作《赠石崇》、《赠欧阳建》及《思友人诗》。

《思友人诗》：“怀我欧阳子。”《文选》李善注：“此欧阳子即坚石也。”

△陆机迁尚书中兵郎，预“二十四友”；作《答贾谧》《讲汉书》《思归赋》。

《晋书》本传并《贾谧传》。

△陆云归吴，拜吴王郎中令，预“二十四友”。

《晋书》本传并《贾谧传》。

元康七年（297）

△王戎六十四岁，任司徒。从贾谧议，以秦始为《晋书》限断。

△陆机转殿中郎。

《晋书》本传。

△陆云入为尚书郎。

《晋书》本传。

元康八年（298）

△潘岳转散骑常侍；代贾谧议《晋书》限断；代乐广作让表。

《晋书》本传并《乐广传》。

△石崇免官，复拜卫尉；作《思归引并序》。

《晋书》本传。《思归引序》：“年五十，以事去官。晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河阳别业。”

△左思求为秘书郎。

《晋书》本传。《左思别传》：“贾谧举为秘书郎。”（《世说新语·文学》“左太冲作《三都赋》初成”条注引）

△陆机为著作郎，作《答张士然》。

《晋书》本传。

△陆云迁侍御史，作《答张士然》。

元康九年（299）

△王戎六十六岁，漠视废愍怀太子事。

△潘岳迁给事黄门侍郎，为构愍怀太子文。

《晋书》本传，《愍怀太子文》。

永康元年（300年）

△赵王司马伦、齐王司马冏杀贾后，灭贾氏，并杀大臣张华等。

张华（232—300），字茂先，范阳方城（今河北固安西南）人。张华隐逸文学创作成果丰硕，张华早年借《鹪鹩赋》自寄，用“生于蒿莱之间，长于藩篱之下”的“小鸟”，以微喻大，用庄子典故，表明避世隐逸之志，为阮籍所激赏。张华虽汲汲于政事，但其创作的《招隐诗》二首，两首诗皆是儒家待时隐的形象诗意表述：

隐士托山林，遁世以保真。连惠亮未遇，雄才屈不伸。

栖迟四野外，陆沈背当时。循名掩不著，藏器待无期。羲和策六龙，弭节越崦嵫。盛年俯仰过，忽若振轻丝。

张华在“仕”与“隐”之间徘徊不定。他在《归田赋》里表示要归于田园，逍遥闲居。可现实中又参与皇族权力争斗，他的隐逸诗名作《答何劭诗三首》正是这种矛盾心理的反映。

△王戎六十七岁。裴頠被诛，王戎因是其婿而免官。

△潘岳被杀。

潘岳（247—300），字安仁，祖籍荥阳中牟（今河南中牟县）人，隐作诗文创作颇丰。

潘岳《藉田赋》篇幅宏大，表示对农耕生活的喜爱。《秋兴赋》“槁叶夕殒”，下开欧阳修《秋声赋》，皆有异曲同工之妙。潘岳作《许由颂》，《河阳县作诗》“长啸归东山，拥耒褥时苗”等，皆是称诵隐逸之作。

△石崇被杀。

《晋书》本传。有《思归引并序》《思归叹》《答曹嘉诗》等。

△左思退居。

《晋书·本传》：“谧诛，退居宜春里，专意典籍。”

△张协屏居草泽，作《七命》。

《晋书》本传：“于时天下已乱，所在寇盗。协遂弃绝人事，屏居草泽，守道不竞，以属咏自娱。拟诸文士作《七命》。”

△陆机为赵王伦相国参军，作《张华诔》《咏德赋》，又作《文赋》《叹逝赋》等。

△陆云迁中书侍郎；作《与兄平原书》。

《晋书》本传。

△郭璞为临沮长。

《文选·游仙诗》注引庾仲雍《荆州记》：“郭景纯尝作临沮县，故《游仙诗》嗟青溪之美。”

永宁元年（301）

△益州刺史罗尚迫秦、雍流民还乡，流民推李特、李流为首，起兵于绵竹（今四川德阳北）。

△潘尼为齐王冏参军，兼管书记；作《潘岳碑》及《碣》。

《晋书》本传。

△曹摅为齐王冏记室督、从中郎。

《晋书》本传。有《赠王弘远诗》等诗。

△左思辟齐王冏记室督，不就。

《晋书》本传。

△陆机参大将军军事，拜平原内史。

太安元年（302）

△王戎六十九岁，任尚书令，答齐王司马冏问计。

△张载为长沙王乂记室督。

《晋书》本传。

△陆云为清河内史，转大将军右司马；作《岁暮赋》等。

《晋书》本传。

太安二年（303）

△潘尼迁散骑侍郎。

《晋书》本传。

△陆机假后将军，河北大都督；被杀。

陆机（261—303），字士衡，吴郡（今上海松江）人。陆机是隐逸文学创作的重要作家，陆机提出的“虚己应物”，作《幽人赋》，“世有幽人，渔钓乎玄渚”塑造了一个遗世独立，怡然自适的隐者形象。陆机隐逸诗的内容广泛，表现形式趋于多元化。两晋隐逸诗中，共有十一首招隐诗，陆机三首：

明发心不夷，振衣聊踯躅。踯躅欲安之，幽人在浚谷。朝采南涧藻，夕息西山足。轻条象云构，密叶成翠幄。激楚伫兰林，回芳薄秀木。山溜何冷冷，飞泉漱鸣玉。哀音附灵波，颓响赴曾曲。至乐非有假，安事浇淳朴。富贵苟难图，税驾从所欲。

驾言寻飞遁，山路郁盘桓。芳兰振蕙页，玉泉涌微澜。嘉卉献时服，灵术进朝餐。

寻山求逸民，穹谷幽且遐。清泉荡玉渚，文鱼跃中波。

《晋书》本传。有《拟古》、《招隐》等诗百余篇和《文赋》等文。

△陆云为使持节、大都督；被杀。

陆云（262—303），字士龙，吴郡（上海松江）人。陆机弟。陆云主张“执盈如虚，乃反天真”，作《逸民箴》，赞颂和企慕隐逸生活。

《晋书》本传。有诗三十余首。

永兴元年（304）

△嵇绍被杀。

嵇绍（254—304）字延祖，谯郡（今安徽宿县）人，嵇康之子。“绍诞于行己，不饰小节，然旷而有检，通而不杂。”

《晋书》本传。

△王戎七十一岁，以司徒职随晋惠帝北征成都王司马颖。八月，随帝返洛阳。十一月，出奔郏县。十二月，诏司徒王戎参与朝政。

十年十一月，河间王司马大将张方劫晋惠帝西去长安。至此，“八王之乱”已将西晋朝政搅得一塌糊涂。十二月，改元为永兴元年。

△阮修作《大鹏赞》；为鸿胪丞。

《晋书》本传。

永兴二年（305）

△王戎卒。

王戎（234—305）。戎字濬仲，琅琊临沂（今山东临沂北）人。善清谈，为“竹林七贤”之一。

《晋书》本传：“永兴二年，薨于郏县，时年七十二。”

王戎年少即以聪慧颖悟著称，任率而不修威仪，行善言谈，十五岁时与阮籍一见如故，便加入竹林名士行列，他崇尚《老》《庄》，但倾心隐逸的热望最淡。与嵇康和阮籍不同，在家风熏陶和社会环境的影响下，王戎不得不向司马氏靠拢，且晚年变得敛财吝啬，竹林交游，欢饮畅谈，对王戎的人生观、价值观影响也很大。王戎擅长言谈而不擅长诗文，故无作品流传。今只辑录王戎短语数条。

萧统有《咏山涛王戎诗二首》，流连竹林之欢，称赞二者的气度。

△左思约卒于此年。

左思（？—305？）字太冲，临淄（今山东淄博）人。

《晋书》本传：“及张方纵暴都邑，举家适冀州。数岁，以疾终。”按张方终暴洛阳在太安二年，故系左思卒在此后二年。有《咏史诗八首》其一、其五，《招隐诗》二首等诗传于世。

左思是六朝隐逸文学重要作家。《文选》录《左太冲招隐诗二首》：

杖策招隐士，荒涂横古今。岩穴无结构，丘中有鸣琴。白雪停阴冈，丹葩曜阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沉。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。秋菊兼食侯粮，幽兰间重救。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。（其一）

经始东山庐，果下自成榛。前有寒泉井，聊可莹心神。峭茜青葱间，竹柏得其真。弱叶栖霜雪，飞荣流馀津。爵服无常玩，好恶有屈伸。结绶生缠牵，弹冠去埃尘。惠连非君屈，首阳非吾仁。相与观所尚，逍遥撰良辰。（其二）

光熙元年（306）

△潘尼迁中书令。

《晋书》本传：“永兴末，为中书令。时三王战争，皇家多故，尼职居显要，从容而已。虽犹虞不及，而备尝艰难。”

△嵇含被杀。

嵇含（263—306），字君道，谯郡（今安徽宿县）人，嵇康侄孙。《晋书》本传谓其“好学善属文”。

△张载复领著作。

《晋书》本传。

永嘉元年（307）

△郭璞辟地东南，作《流寓赋》。

《晋书》本传。

永嘉二年（308）

△张载称疾告归；约卒于此年。

《晋书》本传：“载见世方乱，无复进仕意，遂称疾笃告归。卒于家。”

张载（？—约308）字孟阳，安平（今河北安平）人。性格闲雅，博学多闻。与弟张协、弟张亢合称“三张”。《隋书·经籍志》：“《晋中书郎张载集》七卷，梁一本二卷，录一卷。”有《招隐诗》等二十首。

张载为六朝隐逸文学重要作家，张载《招隐诗》对“朝堂之隐”与“山林之隐”两种人生选择做了评述，“出处虽殊途”，认为各有利弊。“山林有悔恪”，“人间实多累”，隐于朝堂不免卷入政治斗争，如同引火焚身，“不见巫山火，芝艾岂相离”，世间虚伪，一番权衡之后，“超然辞世伪，得意在丘中”，还得与功名利禄划清界限，选择归隐山林。此诗是其真实心态的流露，是对历史深沉思考与现实的痛苦体验后的抉择。

△张协征黄门侍郎，不就；约卒于此年。

《晋书》本传。

张协（？—约308）字景阳，安平（今河北安平）人。“三张”之一。《隋书·经籍志》：“《晋黄门郎张协集》三卷，梁四卷，录一卷。”有《杂诗》《咏史》《游仙》等十余篇。

张协隐逸诗见于《杂诗》十首和《咏史》，多抒发知足常乐，淡泊名利，避世退隐远祸的情感。“感物多思情，在险易常心”（《杂诗》），“达人知足止，遗荣忽如无。抽簪解朝衣，散发归海隅”（《咏史诗》），“高尚遗王侯，道积自成基。至人不婴物，余风足染时”《杂诗》，值得注意的是，张协隐逸诗的意旨与其早期赋体名作《七命》刚好相反，《七命》借“大夫”劝诱“嘉遁龙盘，玩世高蹈”的“冲漠公子”，批判“违世陆沉，避地独窜”“遗身而匿迹”的隐逸行迹。对隐逸前后态度的变化还是缘于西晋混乱的政治斗争，他在河间内史任上，以乱去官，后永嘉初年，征黄门侍郎，不就。所以他的隐逸诗几乎都是现实深刻思考后的集中体现。

永嘉三年（309）

△阮修迁太尉掾，与卫玠为友。

△阮瞻为太子舍人。

《晋书》本传。

△卢谌举秀才，迁太尉掾。

《晋书》本传。

永嘉四年（310）

△阮瞻卒。

《晋书》本传：“永嘉中，为太子舍人……后岁余，兵卒于仓垣，时年三十。”姑系于此。

阮瞻（283—312），字千里，陈留尉氏（今河南尉氏县）人。“竹林七贤”阮咸之子。《晋书》本传：“性清虚寡欲，自得于怀。读书不甚研求，而默识其要，遇理而辩，辞不足而旨有余。”

永嘉五年（311）

△汉刘曜入洛阳，杀官吏、士民三万余人，焚洛阳，怀帝被俘。中原士民遂大批南迁，史称“永嘉南渡”。此对南方经济文化发展影响深远。

△晋相王衍为石勒所杀（256—），衍字夷甫，琅琊临沂人，善谈老、庄，所论义理，随时更改，时人称为“口中雌黄”。

△潘尼东还，约卒于此年。

《晋书》本传。潘尼（约250—约311）字正叔，荥阳中牟（今属河南）人。与叔父潘岳齐名，世称“两潘”。《隋书·经籍志》：“《晋太长卿潘尼集》十卷。”有《逸民吟》《答陆士衡诗》等诗二十余首。

潘尼深受叔父“长啸归东山，拥耒褥时苗。”（潘岳《河阳县作诗》）的影响，其《逸民吟》两首，诗风华艳，抒发高蹈的隐逸情怀：

我顾傲世自遗，舒志六合，由巢是追。沐浴池洪迅羽衣，陟彼名山，采此芝薇。朝云，行露未晞，游鱼群戏，翔鸟双飞。逍遥博观，日晏忘归。嗟哉世士，从我者谁？（其一）

我愿遁居，隐身严穴。宠辱弗萦，谁能羁绁？（其二）

诗人渴望“傲世自遗”，以此“逍遥博观”，无奈从者寥寥，真正能舍弃现实生活中的奢华而隐逸的“世士”，总是少数，所以引发诗人一番感叹。物以类聚，只能把此隐情与友人倾诉，“要言将谁苦，聊以贻友生。念我二三贤，规我无隐情”（《赠刘佐诗》）。

永嘉六年（312）

△郭象卒。

郭象有《庄子注》三十卷，《庄子》序“夫庄子者，可谓知本矣。”“遂绵邈清遐，去离尘埃，而返冥极者也。”

《晋书》本传：“永嘉末病卒。”

△山简卒。

山简字季伦，河内怀（今河南武陟西南）人，山涛子。与嵇绍、刘谟、杨准齐名。永嘉初年，出为雍州刺史、镇西将军。三年（309）又为征南将军、都督荆、湘、交、广四州诸军事、镇襄阳。当时天下纷乱，王威不振，简优游卒岁，唯酒是耽。有佳地园池，名之曰：“高阳池。”洛阳失陷后，山简为严嶷所逼，迁于夏口招纳流亡，江汉归附，乐府伶人避难多往奔此地。永嘉六年（312）四月卒，年六十岁。

愍帝建兴元年（313）

△汉刘聪杀晋怀帝。愍帝在长安即位。

△王导为丞相军咨祭酒。

《晋书》本传。

△郭璞为宣城太守殷佑参军。

《晋书》本传。

建兴二年（314）

△成汉李雄兴学校，置史官。

△孙绰（314-371），字兴公，太原中都（今山西平遥西南）人，少以文才称，绰又袭父爵为长乐侯，官拜太学博士（大学教授）、尚书郎（在皇帝左右处理政务）。后历任建威长史、右军长史、永嘉太守。《晋书·孙楚传附孙绰传》

△支遁生，支遁（314-366），字道林，世称支公，也称林公，别称“支硎”。

建兴三年（315）

△卢谌为刘琨主簿，转从事中郎。

△郭璞为王导参军。

《晋书》本传。

建兴四年（316）

△刘曜进兵关中，围长安，愍帝出降。西晋亡。

△刘琨奔蓟，作《答卢谌诗》并《书》。

《晋书》本传。

晋元帝建武元年（317）

△琅邪王司马睿在建康即位，即晋元帝，史称东晋。

△葛洪（284-364），字稚川，自号抱朴子，东晋开国，念其旧功，赐爵关内侯，食句容二百邑。

△郭文（生卒年未详），字文举，原籍河内轵县。终身不娶，酷爱山林。西晋永嘉五年（311），洛阳陷落后，文徒步负担南迁来大涤山，择深谷无人处，倚树架梁，结草覆盖，周围亦无壁障，独宿十余年，披鹿裘葛巾，以种植豆麦为生。

△龚壮，字子玮，巴西人也。他一生虽未为官，却心系百姓，多次上书为百姓请命。后因预见李寿前途渺茫，便托病还家，以经史自娱，曾著《迈德论》，终身不再去成都。

△庾阐（约289-351），字仲文，颍川鄢陵人。是年，庾阐为元帝所辟，不就。

△康僧渊，生卒年不详。他原本是西域人，生在长安，外貌与梵人无异，却说得一口中国话。“容止详正，志业弘深。”晋成之世，与康法畅支敏度等俱过江。据《高僧传》卷四记载，琅邪王茂弘（王导）以“鼻高眼深”取笑康僧渊，他回答：“鼻者面之山，眼者面之渊，山不高则不灵，渊不深则不清。”时人以为名答。康僧渊曾在豫章山（今浙江省境内）立寺，远离都市城邑，讲说经论，“尚学之徒，往还填委”。后卒于该寺。

晋建武二年大兴元年（318）

△晋先以离乱之际，欲慰悦人心，州郡秀才、孝廉至者不试，皆置吏。是年，召秀才、孝廉试经策，始置吏。

△郭璞作《江赋》《南郊赋》，任著作佐郎，撰《晋史》。

△刘琨作《重赠卢谌诗》，被杀。

刘琨（271—318），字越石，中山魏昌（今河北无极东北）人。以雄豪著名，贾谧“二十四友”之一。《晋书》本传：“琨少负志气，有纵横之才，善交胜己，而颇浮夸。”

晋太兴二年（319）

△汉刘曜迁都长安，改国号为赵，史称前赵。立宗庙、社稷、南北郊于长安。并以冒顿配天、刘渊配上帝。

△郭璞迁尚书郎，作《客傲》。

《晋书》本传。

晋太兴三年（320）

△前赵立太学于长乐宫东，立小学于未央宫西。选百姓年二十五岁以下十三岁以上一千五百人入学；另选文人学士任教。

△后赵使张宾领选，初定五品，后更定九品；命公卿及州郡每年推举秀才、至孝、廉清、贤良、直言、武勇之士各一人。

△王导任司空。

《晋书》本传。

晋太兴四年（321）

△后赵以民始复业，资储未丰，于是严禁酿酒。郊祀宗庙，皆用醴酒。

△葛洪作《抱朴子·外篇·自叙》。

神仙道教创始人葛洪，是道士也是隐士，葛洪说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。”葛洪认为，隐逸山林是修道成仙必由之路，隐逸为成仙提供了静神养元的修炼方式，游仙则丰富了隐逸思想的内容，增加了隐逸行为的神秘色彩，明确了隐逸行为所能达到的终极目标，最大限度地满足了隐士与自然合一追求精神上的自由的肉体上的超越。

永昌元年（322）

△晋王敦起兵叛乱，至太宁二年（324）平。史称“王敦之乱”。

△郭璞以母忧去职，葬母赋诗。

△永昌中，大疫，郭文病亦殆。王导遗药，文曰：“命在天，不在药也。夭寿长短，时也。”居导园七年，未尝出入。

晋明帝太宁元年（323）

△东晋改元太宁。

晋元帝于永昌元年（322）闰十一月病死，太子司马绍即位，是为明帝。次年三月改太宁元年。

△广州刺史陶侃攻杀梁硕。

△郭璞与庾亮、温峤、羊曼、桓彝共集青溪池上，援笔属诗。

晋太宁二年（324）

△文学家、训诂家郭璞以卜筮不吉，劝阻王敦叛乱，被敦所杀。

郭璞（276-324）字景纯，河东闻喜县人（今山西省闻喜县），西晋建平太守郭瑗之子。东晋著名学者，既是文学家和训诂学家，又是道学术数大师和游仙诗的祖师。郭璞博学，好古文奇字，又喜阴阳卜筮之术。至晋坟墓必择吉地，世传相墓术始于郭璞。擅长诗赋。所著《尔雅注》《尔雅音》《尔雅图》《尔雅图赞》，对《尔雅》学的发展颇有贡献。今存《尔雅注》三卷。又有《方言注》，以晋代词语解释古语，可考汉晋语言流变。另有《山海经注》《穆天子传注》等。明人辑有《郭弘农集》。

郭璞是游仙诗集大成者，钟嵘《诗品》评曰“辞多慷慨，乖远玄宗”，“乖远玄宗”多指他用游仙题材写隐逸之志的作品。郭璞游仙诗今存19首，一半为残篇，隐逸诗与游仙诗常常合二为一，两种主题互相交织，难以区别。郭璞身处两晋之交，战乱频繁，动荡不安，虽留意仕进，但“才高位卑”，理想很想实现，他在游仙诗中表现出来的隐逸思想，一方面表现了对现实的不满，充满对权贵的讽刺，对功名利禄的鄙薄，另一方面仍然受了张华、张协、潘岳诸人保身避祸的处世哲学影响，如游仙诗第一首，“京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。临源挹清波，陵冈掇丹荑。灵溪可潜盘，安事登云梯。漆园有傲吏，莱氏有逸妻。进则保龙见，退为触藩羝。高蹈风尘外，长揖谢夷齐”。通过隐居“山林士”非凡的能力和奇巧多变的姿态，刻画变幻玄妙，超乎尘外的隐逸生活，表达对隐逸的向往，如其二塑造鬼谷子的神奇，“云生梁栋间，风出窗户里”，灵妃的姿容“灵妃顾我笑，粲然启玉齿”，其三刻画的“玄寂士”，“静啸抚清弦”，其八采药者，“呼吸玉滋液，妙气盈胸怀。登仙抚龙驷，迅驾乘奔雷。”第十五首，求长生不老草的隐士，“登狱采五芝，涉涧将六草”，“散发荡玄溜，终年不华皓。”

郭璞隐逸诗深受阮籍影响，注意意象的挪腾跳跃，空间位置与时间顺序变化多端，词采华美，极具艺术感染力，如其九：“璇台冠昆领，西海滨招摇。琼林笼藻映，碧树疏英翘。丹泉溧朱沫，黑水鼓玄涛。寻仙万馀日，今乃见子乔。振发戴翠霞，解褐礼绛霄。总辔临少广，盘虬舞云轺。永偕帝乡侣，千龄共逍遥。”寻仙路途遥远，“璇台”“海滨”“琼林”“碧树”“丹泉”“黑水”，空间上下变幻，音节优美和畅，“飘然凌太清”（《游仙诗》其十），把远离尘世的隐逸之境写得缥缈神奇，寻仙求道祈愿永生，追寻艰难的过程变得诗情盎然。

郭璞对隐逸诗的重大贡献在于，他改变了隐逸诗单纯的抒发归隐情怀，把隐士从道德的楷模的程式化塑造中解脱出来，彻底扭转了魏晋玄学对隐逸诗的影响，变单纯说理为形象塑造，通过摇曳多姿的笔法，营造了玄妙通灵的仙化境界，将隐士的境地，神仙的境地，山川风物等融合起来，丰富了隐逸诗的表现手法，扩大了隐逸文化的影响。

晋太宁三年（325）

△晋明帝死，成帝立

太宁三年（325）八月，晋明帝司马绍病重。召司马漾、王导、卞壶、郗鉴、庾亮、陆晔、温峤等受遗诏辅太子，勉群臣“戮力一心，若合符契，思美焉之美，以缉事为期”。

《晋书》本传。

△王导受遗诏辅政，加给事中，徒中书令。

《晋书》本传。

晋成帝司马衍咸和元年（326）

△后赵典定九流，始立秀才、孝廉试经之制。

△咸和初，司徒王导召葛洪补州主簿，转司徒掾，迁咨议参军。干宝又荐为散骑常侍，领大著作，洪皆固辞不就。及闻交趾产丹砂，遂率子侄同行。南行至广州，为刺史邓岳所留，乃止于罗浮山炼丹。在山积年，优游闲养，著作不辍。

△孙统，（约326年前后在世），字承公，太原中都人，孙楚之孙。生卒年不详，约晋成帝咸和初年前后在世。与弟绰及从弟盛过江。诞任不羁，而善属文，时以为有祖风。征北将军褚裒命为参军，辞不就。家于会稽，性好山水，乃求为鄞令，转任吴宁居职不留心碎务，纵游名山胜川。后为余姚令，卒。统著有文集十卷，《唐书经籍志》作五卷。此从《隋书志》传于世。

孙统以山水写隐逸，“期山期水”，“地主观山水，仰寻幽人踪”（《兰亭诗二首》）。

△庾阐迁尚书郎，作《扬都赋》。

△葛洪补州主簿，转司徒掾，迁咨议参军。

晋咸和二年（327）

△晋历阳（今安徽和县）镇将苏峻、寿春镇将祖约起兵叛乱，至咸和四年平。史称“苏峻、祖约之乱”。

△庾阐出奔郗鉴。

△葛洪固辞干宝举荐。

晋咸和三年（328）

△孙绰慕老庄之道，游放山水，作《遂初赋》：“余少慕老庄之道，仰其风流久矣，却感于贤妻之言，怅然悟之。乃经始东山，建五亩之宅，带长阜，倚茂林，孰与坐华幕击钟鼓者同年而语其乐哉！”

△庾阐作《为郗车骑讨苏峻盟文》。

晋咸和四年（329）

△后赵军攻取长安。前赵亡。

△孙绰为温峤作碑文。

△庾阐为郗鉴司空参军，拜彭城刺史。

晋咸和五年（330）

△康僧渊与康法畅、支敏渡过江，与庾亮、殷浩、王导等相谈戏。

△庾阐作《乐贤堂颂并序》。

△许迈放绝人事，漫游名山。

《晋书》本传。

晋咸和六年（331）

△后赵以洛阳为南都，置行台。

△后赵令州郡诸祠堂非正典者皆予废除。而能兴云致雨、有益于百姓者，别立祠堂。

晋咸和七年（332）

△张亢复领佐著作，约卒于此年前后。

《晋书》本传。

张亢（？—约332），字季阳，安平（今河北安平）人，“三张”之一。存诗仅一首。

晋咸和八年（333）

△孙绰除著作佐郎。

孙绰《至人高士传赞》：“原宪玄默，冰清玉粹，志逸九霄，身安陋术，常景古贤。”（《初学记》十七），年代待考。

晋咸和九年（334）

△魏晋之际，帽帢流行。至是听尚书、丞、郎、三省侍官戴白帢，二宫直官着乌纱帢。然士人闲居亦往往着帢，故渐以帻为礼服，以帽为便服，晋时巾帻质地劲挺，而帽质地舒软，晋帽不系缨带。

△康僧渊于豫章山立精舍，庾亮诸人往看之。

△释慧远（334-416），本姓贾氏，雁门娄烦人。

△孙绰为庾亮征西参军，共游白石山。

晋成帝咸康元年（335）

△后赵迁都于邺（今河北临漳西南）。

△王导加大司马，转中外大都督。

《晋书》本传。《五行志中》：“咸康元年……是时成帝冲弱，未亲万机，内外之政，决之将相。”

△孙盛《老聃非大贤论》：“然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚，故有栖峙林壑，若巢、许之伦者。”（《广弘明集》五），年代待考。

晋咸康二年（336）

△干宝卒。

干宝（？—336），字令升，新蔡（今河南新蔡）人。著《搜神记》三十卷，今存《百志诗》一首。

晋咸康三年（337）

△谢万作《八贤论》，与孙绰相往返。

《晋书》本传：“工言论，善属文，叙渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康四隐四显为《八贤论》，其旨以处者为优，出者为劣，以示孙绰。绰与往反，以体公识远者则出处同归。”

晋咸康四年（338）

△代王拓跋翳槐卒，弟什翼犍立，用燕凤、许谦等，制法律，始用年号，称建国元年。

△高密刘鲕字长鱼、城阳邴郁字弘文，并有高名。鲕幼不慕俗，长而希古，笃学厉行，化流邦邑。郁，魏征士原之曾孙，少有原风，敕身谨洁，口不妄说，耳不妄听，端拱恂恂，举动有礼。咸康中，成帝博求异行之士，鲕、郁并被公卿荐举，于是依绩及翟汤等例，以博士征之。郁辞以疾，鲕随使者到京师，自陈年老，不拜。各以寿终。

△翟汤，字道深，寻阳人。司徒王导辟，不就，隐于县界南山。咸康中，征西大将军庾亮上疏荐之，成帝征为国子博士，汤不起。

△支遁出家。

《世说新语·言语》“支道林常养数匹马”条注引《高逸沙门传》：“支遁字道林，河内林虑人，或曰陈留人，本姓关氏。少而任心独往，风期高亮，家世奉法。尝于余杭山沈思道行，泠然独畅。年二十五始释形入道。”

△庾阐任散骑常侍，领大著作。

晋咸康五年（339）

△庾阐出补零陵太守，作《吊贾谊文》《吊贾谊诗》《三月三日诗》《衡山诗》。

△孙绰任太学博士，作《丞相王导碑》《与庾冰》诗。

晋咸康六年（340）

△孙绰作《太尉庾亮碑》《庾功诔》。

孙绰“垂纶在林野，交情远市朝。淡然古怀心，濠上岂伊遥”（《秋日诗》），逍遥林野，从容有度，已经感觉不到避世之苦了。

△晋史学家王隐上所撰《晋书》八十八卷。隐字处叔，陈郡陈（今河南淮阳）人。卒年七十余岁。

△晋文学家庾亮卒（289—340）。亮字元规，颍川鄢陵（今河南鄢陵西北）人。长于玄言诗。今存表奏书议二十篇，另有《寻阳记》，仅存佚文。

晋咸康七年（341）

△谢安赴庾冰召，月余告归。

《晋书》本传：“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。”

△晋正雅乐，除乐府杂伎。

△司马冲卒。

东海哀王司马冲字道让。当初晋元帝睿因东海王越世子司马毗没于石勒，不知存亡，故以冲继毗之后，称为东海世子。

晋咸康八年（342）

△韩绩，字兴齐，广陵人也。其先避乱，居于吴之嘉兴。咸康末，会稽内史孔愉上疏荐之，诏以安车束帛征之。尚书令诸葛恢奏绩名望犹轻，未宜备礼，于是召拜博士。称老病不起，卒于家。

△郭翻，字长翔，武昌人也。与翟汤俱为庾亮所荐，公车博士征，不就。咸康末，乘小船暂归武昌省坟墓。卒于家。

△支遁游京师，与何充合八关斋，作诗三首，《八关斋诗三首》载支遁集僧人与道士二十四人于吴县土山墓下，吃斋、作诗、采药，“清和肃穆，莫不静畅”，“乐野室之寂，又有掘药之怀”，“静拱虚房，悟外身之真，登山采药。集严水之娱”。

晋康帝建元元年（343）

△后赵石虎遣国子博士往洛阳写石经，校中经于秘书。

△支遁入剡。养鹤令飞去。

△龚壮终身不复至成都，惟研考经典，谭思文章，至李势时卒。初，壮每叹中夏多经学，而巴蜀鄙陋，兼遭李氏之难，无复学徒，乃著《迈德论》，文多不载。

△庾阐在庾翼幕，作《庾稚恭檄蜀文》《为庾稚恭檄石虎文》《观石鼓诗》《登楚山诗》。

△戴逵为刘惔，王濛所知。戴逵，字安道，谯国人也。少博学，好谈论，善属文，能鼓琴，工书画，其余巧艺靡不毕综。总角时，以鸡卵汁溲白瓦屑作《郑玄碑》，又为文而自镌之，词丽器妙，时人莫不惊叹。性不乐当世，常以琴书自娱。孝武帝时，以散骑常侍、国子博士累征，辞父疾不就。

晋建元二年（344）

△孙绰作《司空庾冰碑》。

△晋史学家谢沈卒（293—344）。谢沈，字行思，会稽山阴人也。沈少孤，事母至孝，博学多识，明练经史。郡命为主簿、功曹，察孝廉，太尉郗鉴辟，并不就。会稽内史何充引为参军，以母老去职。平西将军庾亮命为功曹，征北将军蔡谟版为参军，皆不就。闲居养母，不交人事，耕耘之暇，研精坟籍。康帝即位，朝议疑七庙迭毁，乃以太学博士征，以质疑滞。以母忧去职。服阕，除尚书度支郎。何充、庾冰并称沈有史才，迁著作郎，撰《晋书》三十余卷。会卒，时年五十二。沈先著《后汉书》百卷及《毛诗》《汉书外传》，所著述及诗赋文论皆行于世。其才学在虞预之右云。

《晋书》本传。

晋穆帝永和元年（345）

△前燕王慕容皝赐大臣子弟为官学生，号高闷声。又立东庠于旧官，以行乡饮之礼。并每月临观，考试优劣。

△孟陋，字少孤，武昌人也。吴司空宗之曾孙也。兄嘉，桓温征西长史。简文帝辅政，命为参军，称疾不起。博学多通，长于《三礼》。注《论语》，行于世。卒以寿终。

△司马昱录尚书六条事。

昱为人清寡欲，尤其玄言，常与刘惔、王濛、韩伯为清谈。又征辟郗超为抚军掾，谢万为从事中郎，均以清旷秀迈称名。褚裒听后，便采纳刘、王意见，辞归京口。晋廷便以昱为抚军大将军，录尚书六条事。

晋永和二年（346）

△司马昱辅政，专总万机。

△释慧远13岁，随舅舅令狐氏游学许、洛一带，故少年时是位儒生，博通《诗》《书》《礼》《易》《春秋》《乐经》。

△孙绰为尚书郎。

△何充卒。

何充字次道，庐江潜（今安徽霍山东北）人。初为大将军王敦掾，转主簿。后与敦不协，累迁中书侍郎。与王导相善，亦受明帝信任。在会稽内史任上甚有德政，并为王导、庾亮所推崇。王导死后，与庾冰参与尚书事，多历显职。康帝建元初，充因反对康帝嗣位而引起庾氏不快，出刺徐州，外镇京口以避之。康帝死后，充拥立穆帝。庾冰、庾翼死后，充专辅幼主，以桓温代替庾翼子爱之出镇武昌。何充居任宰辅，虽无澄正改革之能，但强力有器局，以社稷为己任，所选之人以功臣为先，不以私恩树亲党，但信任不得其人。性好释典，崇修佛寺，多以资财供给沙门，以此获讥于世。永和二年（346）正月卒，年五十五岁。

晋永和三年（347）

△晋将桓温攻入成都，成汉亡。

△谯秀，字元彦，巴西人也。桓温灭蜀，上疏荐之，朝廷以秀年在笃老，兼道远，故不征，遣使敕所在四时存问。寻而范贲、萧敬相继作乱，秀避难宕渠，乡里宗族依凭之者以百数。秀年出八十，众人欲代之负担，秀曰：“各有老弱，当先营护。吾气力犹足自堪，岂以垂朽之年累诸君也！”年九十余卒。

△孙绰任殷浩建武史，作《王长史诔》。

△庾阐约卒与本年。

△常璩撰《华阳国志》。

常璩字道将，蜀郡江原（今四川崇庆）人。少好学，任成汉李势的散骑常侍，掌理著作。晋永和三年（347），晋将桓温伐蜀，常璩曾劝李势投降，后随晋至建康（今南京）。璩有《华阳国志》一书，计十二卷，记载梁、益、宁三州历史地理，公孙述、刘焉及蜀汉、成汉历史和贤士列女，系地理志、编年号人物传三结合；时间自远古至东晋永和三年，是现存一部最早且完整的地方志。成书于永和四年（348）秋至永和十年（354）之间。

晋永和四年（348）

△孙绰作《刘真长诔》《刘惔诔叙》。

△戴逵师事范宣，谈者许其通隐。

△笠佛图澄卒。

佛图澄系天竺（今印度）人，本姓帛氏。早年学道，妙通玄术。永嘉四年（310）来到洛阳，自云百岁。西晋末中原混乱，佛图澄投附石勒，为之出谋划策，故为勒所重。勒称赵天王，号澄为“大和尚”。勒死后，佛图澄又深得石虎信重，衣以绫锦，乘以雕辇，朝会之日，太子诸公扶翼而上；司空李农日夜问慰，所受待遇无人能及，以致后赵举国崇信佛教，大肆营造寺庙，竞相出家，一时成为风尚。澄又参与国政，多做决断，于后赵政局影响甚巨。建武十四年（348），卒于邺城宫寺。

晋永和五年（349）

△后赵石虎卒，国内大乱。大将冉闵（汉人）屠杀胡、羯二十余万人；又命各地任将帅的赵人屠杀胡、羯，高鼻多须的多被误杀。

△孙绰哭刘惔，为褚裒所怒：游曲阿后湖，裒欲掷之水中，作《太傅褚裒碑》。

晋永和六年（350）

△冉闵称帝，国号大魏，都邺（今河北临漳西南），史称冉魏。

△张翼善摹写，王羲之以为几欲乱真。张翼，生卒年不详，字君祖，著有《咏怀诗》三首，《赠沙门竺法頵》三首，《赠康僧渊》等。

△后赵学者韦謏被冉闵所杀。謏字宪道，京兆人，筑有《典林》二十三篇已散佚。

晋永和七年（351）

△苻洪子苻健称天王、大单于，国号大秦，都长安。史称前秦。

△后赵文学家卢謓被冉闵所害（285—351）。謓字子谅，范阳涿县人（今属河北）人，善诗赋，晋寸二十余篇，另撰《祭法》《庄子注》（均佚）。

△孙绰为王羲之右军长史，就谢安宿，为刘夫人所轻。

△支遁与王羲之论《逍遥游》。

晋永和八年（352）

△前燕俘杀冉闵，取邺，冉魏亡。

△苻坚称皇帝。

△晋殷浩以北伐罢遣太学生徒，学校遂废。

△刘程之生，即刘遗民。

晋永和九年（353）

△孙绰与王羲之、谢安、支遁等四十一人会于兰亭，饮酒赋诗。孙绰与其兄孙统各赋诗两首，孙绰并被推举撰《兰亭集诗·跋》。

△戴逵徙居会稽惔县，作《放达为非道论》《与所亲书》。

△曹茂之，东晋诗人。生卒年不详，字永世，小字蜍，彭城（今徐州）人。穆帝永和九年（353），曾预王羲之兰亭之会，有五言诗一首，署作“行参军曹茂之”。

晋永和十年（354）

△前凉停用晋年号，改晋建兴四十二年为凉和平元年。

△释慧远就道安出家。

释慧远2l岁，欲渡东江，到名儒范宣子处就学。当时正值后赵石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，未能成行。

△王猛扪虱而谈当世之务。

王猛字景略，北海（今山东潍坊南）人。早年博学，尤好兵书，倜傥有大志，不屑细务。受世人轻视而悠悠自得，后隐居华阴。永和十年（354）五月，晋桓温伐秦入关中，王猛被褐见温，扪虱谈论时政，旁若无人。桓温问王猛：“大军进入关中，兴复晋定，为何三秦豪杰未有至者？”王猛答曰：“大军近在长安咫尺，而不渡灞水，不知大军意图，所以未敢前来迎接。”桓温遂以猛为军谋祭酒。六月，桓温退兵，以猛为高官督护，欲携猛俱还，猛辞不就。

晋永和十一年（355）

△孙绰转永嘉太守，作《赠谢安诗》。

△谢安与孙绰，许询，支遁，王羲之诸人共游处，与子弟论贤圣，《毛诗》，咏雪。

△王羲之称病离职。

王羲之字逸少，当时权臣殷浩与桓温不协，羲之从中调解，但未奏效。以晋廷不具备条件而反对殷浩北伐。后因与骠骑将军王述不和而于永和十一年（355）称病辞职。此后，与士人游玩山水，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采择药石，遍游诸地。羲之工草、隶，为古今之冠，人称书圣，年五十九岁。

晋永和十二年（356）

△晋穆帝亲政，亲讲《孝经》。

△晋名士殷浩卒。浩字渊源，陈郡长平（今河南西华东北）人，好《老》《易》，善玄言，时为风流谈论者所宗。

晋穆帝升平元年（357）

△前秦苻坚即位，以尚书文案不治，免尚书左丞程卓官，以王猛代之。

△据次年壁画，马铠使用已经普遍。马铠使用初见于汉末袁绍时，然仅装备三百具。

△慧远讲说。引《庄子》义为连类。

△周续之事慧远。周续之，字道祖，雁门人。父殁过江，因居豫章，八岁丧母，哀戚过于成人。十二诣范寗受业，通五经五纬。时号十经童子，养志闲居，穷研老易，公卿交辟无所就。入庐山事远公，预莲社，以为身不可遗，余累宜绝，遂终身不娶，布衣蔬食。

△戴逵与谢安论琴书。

晋升平二年（358）

△支遁与谢玄剧谈。

△晋学者罗含字君章，桂阳耒阳（今属湖南）人。著有《更生论》，认为事物及其变化过程乃是在泯然不觉中回复旧有的形体，并主张佛教所宣扬的三世轮回和因果报应之说。

晋升平三年（359）

△前燕立小学以教贵胄子弟。

晋升平四年（360）

△谢安出任桓温司马。谢安字安石，少有重名，为时誉所称。朝廷屡次征辟，安均辞谢不就。寓居会稽（今浙江绍兴），以山水、文籍自娱。安虽为布衣，但时人均以宰辅期之。士大夫相谓曰：“安石不出，当如苍生何！”每游东山，常以伎女自随，司徒昱说：“安石既与人同乐，亦必与人同忧，召之必至。”时其弟谢万因北进失败，遭到废黜，安始有仕进之意，时年已四十余岁。升平四年（360）八月，征西大将军桓温请为司马，谢安于是赴任，深受桓温信礼。

晋升平五年（361）

△前秦广修学宫，召郡国学生通一经以上充之；公卿以下子孙，并遣受业。苻坚亲临太学，孝第学生经义，品论优劣，又问难五经博士。

△前秦命州郡各举孝悌、廉直、文学、政事之士。

△孙绰迁散骑常侍，领著作郎，作王羲之碑文。

△晋穆帝卒。

△王羲之卒。王羲之（约303？-361？），祖籍山东。所学极杂，由近及古，精研体势，融会贯通，终成大家。王羲之生卒年有争议，一说生于西晋太兴四年（321），东晋太元四年（379）卒，享年五十九岁。

晋哀帝隆和元年（362）

△约是年，晋哀帝以天文失度，欲依《尚书》洪范之制，于太极前殿亲执虔肃，以求免咎。

△子庄，字祖休。少以孝友著名，遵汤之操，不交人物，耕而后食，语不及俗，惟以弋钓为事。州府礼命，及公车征，并不就。年五十六，卒。子矫，亦有高操，屡辞辟命。矫子法赐，孝武帝以散骑郎征，亦不至。世有隐行云。

△孙绰作《谏都洛阳疏》，寻转廷尉，领著作。

△支遁至京师讲经。

晋哀帝兴宁元年（363）

△晋哀帝时支遁应诏进京，居东安寺讲道。

△罗马帝国使者经西域抵东晋建康，晋旋遣使报聘。是为罗马帝国和中国通使之始。

晋兴宁二年（364）

△前秦苻坚以诸公多引富商为卿，命京师百里内工商皂隶皆不得以金银、锦绣为服饰，违者处死。

△晋哀帝信方士言，断谷饵药以求长生。药发，不能理国政，褚太后临朝摄政。

△葛洪字稚川，丹阳句容（今江苏）人，少以儒学知名。为人木讷，不好荣利，不喜交游，但好神仙导养之法。其从祖葛玄号曰葛仙公，以炼庙秘术传授郑隐，隐又教洪。葛洪生前博闻深恰，史称其著述篇章甚于班马，又精辩玄赜，析理入微。著有《抱朴子》内外一百一十六篇，又著碑诔诗赋百余卷，移檄章表三十卷，神仙、良吏、隐逸、集异等传各十卷，又抄《五经》、《史记》、《汉书》、百家之言、方技杂事三百一十卷，《金匮药方》一百卷，《肘后备急方》四卷。

△晋道士杨羲出《上清经》（即《上清大洞清经》）三十一卷，《上清经》法以存思为主，不主金丹术。遂形成上清派，至元代归并于正一派。

兴宁三年（365）

△晋哀帝卒，司马奕即位。

△陶渊明生。另有一说：陶渊明约生于东晋废帝太和四年（369），卒于刘宋文帝元嘉四年（427）。

△竺法崇，东晋僧人，生卒年不详。敏而好学，笃志经咒，尤长《法华经》。曾与隐士孔淳之交游，自以为得意之交。后卒于山中。著有《法华义疏》。

△支遁悼法虔。

废帝司马弈太和元年（366）

△支遁著《切悟章》，卒。

支遁，东晋著名隐逸诗人。字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。隐居于杭山，年二十五出家，后入剡于沃州小岭立寺行道。晋哀帝即位，遣使征请出都，止东安寺讲道。后归剡山。晋太和元年终，著有《释即色本无义》《道行指归》《圣不辩知论》《辩三乘论》《释蒙论》等，有集三十卷。

支遁创作的佛理隐逸诗，多是以自述人生和对玄佛的理解为主，以佛理入诗，写山水之乐，抒隐逸之情，“妙唱发幽蒙。观化悟自然”（庐山诸沙弥《观化决疑诗》）。

支遁承阮籍之风，作《咏怀诗》《述怀诗》，多谈隐逸之志，抒遁世之情。

晋海西公太和三年（368）

△陶渊明四岁，是年，程氏妹生。

晋海西公太和四年（369）

△燕秦结好。

△桓温第三次北伐。

△孙盛秉笔直书《晋阳秋》。

晋海西公太和五年（370）

△前秦进兵围邺，前燕亡。

晋废帝太和六年（371）

△孙绰卒。

孙绰（314-371）。明人辑有《孙廷尉集》传世。有文集十五卷，《隋书》《唐书经籍志》传于世。其作品《游天台山赋》工丽细致，词旨清新，在晋赋中较为有名。赋中虽流露出求仙思想，但对景物作了细致的描绘。另有《论语集解》《老子赞》《喻道论》等作品。

孙绰博学善属文，少与高阳许询俱有高尚之志。居于会稽，游放山水，十有余年，乃作《遂初赋》以致其意。孙绰赞美庾亮“固以玄对山水”（《世说新语·容止》“庾太尉在武昌”条注引《庾亮碑文》：“公雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。”）。

△许翽卒。

时年三十，诗有《茅保命吟》《郭四朝叩船歌四首》《杜广平歌吟》《梦诗》等。

咸安二年（372）

△前秦令关东郡选送学通一经、才成一艺之人，吏百石以上而不通一经，才不成艺者，罢官为民。

△前秦苻坚临太学，考学生经义，上第撰叙者八十三人。

△前秦遣使及僧人顺道送佛像，经论至高句丽，是为佛教传入朝鲜半岛之始。

△陶渊明八岁，丧父。

晋孝武帝宁康元年（373）

△桓温入朝。

△桓温病卒。

△崇德太后临朝摄政。

△孝武初，襄阳陷。慧远移居庐山。江州刺史桓伊为起东林寺。

△晋史学家孙盛卒（302—）。盛字安国，太原中都（今山西平遥西南）人。善言名理，与殷号齐名。著有《魏氏春秋》《晋阳秋》《魏世谱》《三国异同评》《蜀世谱》等，今多佚。

宁康二年（374）

△王珣《林法师墓下诗序》，序曰“余以宁康二年命驾之剡石城山”，考知。《祭徐聘士文》约作于此年前后，“豫章徐先生，陶精太和，诞膺一德，藏器高栖，确尔特立。贞一足以制群动，纯本足以息浮末。宣尼有言，不事王侯，高尚其事”（《艺文类聚》三十八）。

△晋道士许逊卒（239—）。逊字敬之，汝南（今河南上蔡西南）人。学道于吴猛，尽传其秘。曾官旌阳令。宋代封为“神功妙济真君”，世称许真君或许旌阳。晋末于其“羽化”之处建观奉祀，即今江西南昌万寿宫（亦称“天柱宫”）的前身。

宁康三年（375）

△晋名士王坦之卒，坦之非俗放诞，不敦儒教，尚刑名学。今存《废庄论》《公谦论》等。

太元元年（376）

△前秦攻凉州，灭前凉张氏。

△陶渊明庶母卒。

△晋文学家、史学家袁宏卒，年四十九岁，诗有《从征行方头山诗》《采菊诗》《咏史诗二首》《拟古诗》《诗》。编《后汉纪》三十卷。隐逸作品著有《竹林名士传》，此外还有《东征赋》《北征赋》《三国名臣颂》等。

太元二年（377）

△王彪之卒，年七十三，诗有《登会稽刻石山诗》《游仙诗》《与诸兄弟方山别诗》《登城楼诗》。

△竺惠猷夜梦读诗五首。

太元三年（378）

△苻丕克襄阳。

△苻重据洛阳反前秦。

△大宛献汗血马于秦，苻坚不纳，名群臣作《止马之诗》而返之。

太元四年（379）

△秦晋争三巴。

△谢玄救三阿。

△二月苻坚陷襄阳。五月，苻坚南犯，沿淮郡县多沦陷；六月，谢玄大破之。

△慧远与其弟慧持等上荆州上明寺。

△王弘生。

太元五年（380）

△东晋太元五年（380）正月，孝武帝开始奉行佛法，在殿内设立供讲习佛经的精舍，请沙门居住、讲经。尚书左丞王雅上表劝谏，孝武帝不从。

太元六年（381）

△无麦禾，天下大饥。

△释慧远从荆州来到庐山，后修建东林寺，慧远长居于此。

△陶渊明17岁，从弟敬远生。

太元七年（382）

△前秦统一北方。

△天竺僧人昙摩蜱抵达长安。译出《摩诃般若波罗蜜钞经》一部五卷。

△陶渊明18岁，作《闲情赋》。

太元八年（383）

△秦、晋淝水之战。

△陶渊明19岁。

△戴逵与慧远书相往来。

△僧伽提婆至庐山。

僧伽提婆，一译僧伽得提和，意译众天。本姓瞿昙，西域罽宾国（今克什米尔一带）人。东晋太元八年（383）到前秦都城长安，曾参加释道安主持的译场，译出《阿毗昙八犍度论》等经。后被释慧远请到庐山，译出《阿毗昙心论》四卷。

太元九年（384）

△陶渊明20岁，时乱而无所作为，家庭经济拮据，逢世阻。

△前秦史学家习凿齿卒。凿齿字彦伟，襄阳（今湖北襄阳）人。著有《汉晋春秋》《襄阳耆旧转》等。《逸人高士传》为其隐逸著作。

△颜延之生。

太元十年（385）

△谢安卒，时年六十六，诗有《与王胡之六章》《兰亭诗二首》。

△王嘉卒，隐于终南山，诗有《歌三首》《歌》《皇娥歌》《白帝子歌》《采药诗》《时俗四言诗》。

△释道安卒，诗有《答习凿齿嘲》。道安，本姓卫，常山（今河北石家庄市）人。东晋、前秦时的高僧，佛经翻译家。十二岁出家受戒后，从佛图澄受业。曾南游新野（今河南新野），并派弟子到各地传播佛教教义。后到长安，苻坚甚为敬重。他主张“本无”（即性空）之学，为般若学六大家之一。著述甚多，多次参加翻译工作。他对佛教的贡献，主要是总结汉代以来流行的禅法与般若二系学说，整理了由胡僧转译的经典，纠正了其中的伪误、疏漏，又确立了戒规。他主张僧侣宜以“释”为姓。著名的弟子有慧远、慧持等。著述现存经论序二十余篇，《人生欲生经注》一卷。

△谢灵运生年（385—433）《宋书》本传。

△陶渊明21岁。

太元十一年（386）

△雷次宗生。

△王献之卒。

△王徽之生长子俨。

△晋道士杨羲卒。羲，吴（今江苏苏州）人。曾授《中黄制虎豹符经》《灵宝五符经》《上清真经》等。

太元十二年（387）

△晋学者蔡谟卒，谟字道明，考城人，曾参加议定东晋宗庙制度，又汇总应劭以来《汉书》注为《集解》。

△张野入庐山依慧远。

△戴逵不就散骑侍郎、国子博士征，逃于吴，复还剡。

△陶渊明（三十五岁）作《命子》，生三子份，四子佚。

△谢玄为会稽内史。

太元十三年（388）

△晋秘书郎徐广校秘阁所藏典籍，时藏书达三万六千卷。

△谢灵运4岁，祖父谢玄卒。谢玄，字幼度。谢安兄谢奕之子。卒于任上，年四十六岁。

太元十四年（389）

△晋孝武帝与琅邪王司马道子嗜酒佞佛，所亲昵者皆姏姆、僧尼。将军许营（一作荣）上疏陈僧尼乳母侵渔百姓之弊，帝不省。

△拓跋珪袭破高车。

太元十五年（390）

△西燕兵进向洛阳，晋朱序渡河阻击，破之。

△文学家、方士王嘉约是年前后为后秦姚苌所杀。嘉字子年，陇西安阳（今甘肃渭源）人。著有《拾遗集》，后南朝梁萧绮曾加以整理，前九卷记自上古伏羲氏、神龙氏以迄东晋各代逸闻，末一卷记昆仑、蓬莱等仙山事物。

太元十六年（391）

△慧远请僧迦提婆译《阿毗昙心》。《三法度论》，作《阿毗昙心序》。

△陶渊明27岁，作《闲情赋并序》。

太元十七年（392）

△时江南佛教经典未备，慧远遣弟子法净、法领等往西域求经，法净、法领等至于阗得新经二百余部，又至遮拘盘国得《华严经》，前半部分三万六千偈，经年乃还。

△陶渊明28岁，作《乞食》诗。

太元十八年（393）

△陶渊明29岁，任江州祭酒。

太元十九年（394）

△后燕灭西燕。

△前秦苻登率兵攻后秦，兵败被杀，前秦亡。

△周续之入庐山事沙门释慧远。

△陶渊明丧妻。作《闲情赋》。

太元二十年（395）

△戴逵卒，太元二十年，皇太子始出东宫，太子太传会稽王道子、少傅王雅、詹事王珣又上疏曰：“逵执操贞厉，含味独游，年在耆老，清风弥劭。东宫虚德，式延事外，宜加旌命，以参僚侍。逵既重幽居之操，必以难进为美，宜下所在备礼发遣。”会病卒。

太元二十一年（396）

△孝武帝死，其子司马德宗即位，是为晋安帝。

△后燕定士族旧籍，分辨清浊，检阅户口，罢军营封荫之户，悉属郡县。

△魏拓跋珪始建太子锦旗，并设立台、省，直刺史，太守，尚书郎以下官，均用士人充当。

△陶渊明32岁，次子陶俟出生。

隆安元年（397）

△王恭于京口兴兵讨伐。

△鲜卑秃发乌孤称西平王，都西平，史称南凉。

△张掖卢水匈奴部帅沮渠蒙逊拥建康太守段业为建康公，史称北凉。

△后燕丞相慕容德从邺南迁滑台，称燕王，史称南燕。

△魏迁都平城，始营宫室，建宗庙，立社稷，并诏尊佛，始在平城建立塔寺。

△魏拓跋珪称帝，命朝野皆束发加帽。

△陶渊明33岁，三子陶份，四子陶佚出生。

隆安二年（398）

△王恭再次举兵。

△晋孙恩起兵，元兴元年兵败投海，史称“孙恩之乱”。

△桓温之子南郡公桓玄在江陵，司马道子命为广州刺史，受命而不为。

△陶渊明34岁。

隆安三年（399）

△孙恩起义，占领浙东八郡。

△司马道子昏醉多病，其子司马元掌握中央实权。

△谢灵运15岁，自钱塘还都，欲入佛门而弗遂。

△陶渊明35岁。

△桓玄经庐山，入见慧远。

隆安四年（400）

△庐山诸道人游石门山，有《游石门山诗并序》。

△陶渊明36岁，辞征辟，投入桓玄门下做属吏，对仕桓玄有悔恨之意，作《庚子岁五月中从都还阻风于规林》二首。

隆安五年（401）

△陶渊明37岁，五子陶佟出生，七月前休假回家，七月后复职还江陵，冬，生母孟氏卒。

元兴元年（402）

△桓玄入建康，司马道子、司马元显父子被杀，桓玄总揽朝政，改元大亨。

△释慧远与刘遗民等三百二十人建斋立誓，命刘遗民著文。

△刘遗民为柴桑令。

△陶渊明38岁，居丧在家。

元兴二年（403）

△桓玄称帝，改国号楚，改元永始，封晋安帝为平固王，迁于寻阳。

△慧远作《游山记》。

△陶渊明39岁，躬耕于南亩，作《癸卯岁始春怀古田舍》二首，《劝农》。冬，《癸卯岁十二月中作与从弟敬远诗》。

△刘遗民辞去柴桑令，隐居庐山。

元兴三年（404）

△刘裕攻破桓玄。

△慧远与桓玄论沙门不敬王者，将《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。

△雷次宗字仲伦，豫章南昌人。本州辟从事，员外散骑侍郎征，并不就。元嘉中，征至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授。除给事中，不就。加散骑侍郎。《与子侄书》：“吾少婴羸患，事钟养疾，为性好闲，志栖物表，故虽在童稚之年，已怀远迹之意。”暨于弱冠，遂托业于庐山，逮事释和尚。“自游道餐风，二十余载，渊匠既倾，良朋凋索，续以衅逆违天，备赏荼蓼，畴昔诚愿，顿尽一朝，心虑荒散，情意衰损，故遂与汝曹归耕垄畔，山居谷饮，人理久绝”（《宋书·雷次宗传》）。

△谢灵运袭封康公，作《谢封康乐侯表》，除员外散骑侍郎，不就。

△陶渊明40岁，离家投入刘裕幕下任镇军参军，作《始作镇军参军经曲阿》，自春至夏，作《停云》《时运》《荣木》《连雨独饮》。

义熙元年（405）

△刘毅、何无忌等平复江陵，得晋安帝，杀桓振。三月，安帝还建康。

△谢灵运为琅邪王司马德文大司马行参军。

△陶渊明41岁，转入建威将军、江州刺史刘敬宣部任建威参军。作《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪诗》，《赠长沙公》。为彭泽令，自解职，作《归去来兮辞》。

△雷次宗入庐山，事慧远。

△宗炳《寄雷次宗书》“昔与足下共于释和尚间，面受此义，今便题卷首称雷氏乎”（《高僧传》六：慧远内通佛理，外善群书，时讲《丧服经》，次宗、宗炳等并执卷承旨，次宗后别著《义疏》，首称雷氏，炳因寄书嘲之。）

△戴逵长子勃，有父风。义熙初，以散骑侍郎征，不起，寻卒。

义熙二年（406）

△谢灵运任刘毅抚军记室参军。

△谢灵运《岭表赋》“看朝云之抱岫，听夕流之注涧。罗石棋布，怪谲横越。非山非阜，如楼如阙。斑采类绣，明白若月。萝蔓绝攀，苔衣流滑”（《艺文类聚》八）。

△陶渊明42岁，作《饮酒》二十首，《归园田居》五首及《归鸟》《酬丁柴桑》《命子》。

义熙三年（407）

△后燕亡，北燕始此。

△南燕入寇，刘裕府将骆冰谋作乱，裕族诛诸有关官将。

△晋文学家殷仲文为刘裕所杀。

△谢灵运好臧否人物，谢混使谢瞻裁折之。

△谢灵运《逸民赋》“于天唯舍唯用。其见也则如游龙，其潜也则如隐凤。来无所从，去无所至。有酒则舞，无酒则醒。不明不晦，不昧不类。萧条秋首，葳蕤春中。弄琴明月，酌酒和风。御清风以远路，拂白云而峻举。指寰中以为期，望系外而延伫。”（《艺文类聚》三十六），纪年待考。

△陶渊明43岁，作《祭程氏妹文》。

义熙四年（408）

△刘裕起兵成功，坐镇京口，掌握北府重兵，本年，掌握朝中军政大权。

△陶渊明44岁，六月，家中失火，七月作《戊申岁六月中遇火诗》，作《责子》诗，作《读山海经》诗十三首。

义熙五年（409）

△四月，刘裕出兵北伐南燕。

△刘遗民等作《念佛三昧咏》，因赠僧肇。

△慧远序诸人《念佛三昧咏及序》。

△陶渊明45岁，春，作《和刘柴桑》，秋，作《酬刘柴桑》。重阳节，作《己酉岁九月九日诗》。

义熙六年（410）

△刘裕攻下广固，南燕亡。

△陶渊明46岁，作《五柳先生传》，《庚戌岁九月中于西田获早稻诗》，《移居》二首。

△刘遗民（刘程之）（352～410）卒，刘遗民为东晋净土行者，著名隐士，彭城（江苏铜山）人，名程之，字仲恩。汉楚元王交之后裔，初任府参军，历任宜昌、柴桑县令，后去职，与周续之、陶潜等皆不应征命，时称“浔阳三隐”。“遗民”之号，传系刘宋武帝表彰其不屈所敕。

义熙七年（411）

△春，刘裕改授太尉，殷景仁为太尉行参军。

△陶渊明47岁，作《与殷晋安别》诗，八月，弟敬远亡故，作《祭从弟敬远文》。

义熙八年（412）

△刘裕迁江州刺史，并趁机杀刘潘和谢混，率兵西上攻江陵，刘毅力竭自杀。

△晋僧惠持卒，文学家谢混被刘裕所杀。

△九月，刘裕矫晋安帝诏，“孝顺忠义，隐滞遗逸，必令闻达”。《晋书·安帝纪》：八年九月己卯，太尉刘裕害右将军、兖州刺史刘藩、尚书左仆射谢混。庚辰，裕矫诏。

△慧远为佛影立台。

△谢灵运为刘毅卫军从事中郎，至江陵，转任刘裕太尉参军，作《佛影铭》。

△谢灵运《辞禄赋》：“荷赏延之渥恩，在弱龄而覃惠。蒙圣达之眷顾，得乘闲以沉泄。虽镳羁之有名，恒游奖而匪滞。解龟纽于城邑，反褐衣于丘窟。判人事于一朝，与世物乎长绝。自牵缀于朱丝，奄二九于斯年。服缨佩于两官，执鞭笏于宰蕃。”（《艺文类聚》三十六），纪年待考。

义熙九年（413）

△刘裕铲除异己，杀死诸葛长民等人，七月，晋军破成都，东晋收复益州。

△慧远作《万佛影铭并序》。刻石。

△谢灵运任秘书丞，坐事免。

△庐山释慧远作《万佛影铭》，针对释慧远的《行尽神不灭论》和《万佛影铭》，陶渊明作《行影神》诗三首。

△陶渊明49岁，春，作《诸人共游周家墓柏下诗》，夏，作《五月旦作和戴主簿诗》，《止酒》。

义熙十年（414）

△西秦攻灭南凉。

△释慧远刘遗民等一百二十三人结白莲社，同求登西方极乐世界。

△陶渊明50岁，作《杂诗十二首》，《咏二疏》诗，《咏三良》诗，《咏荆轲》诗。

△刘裕下诏征戴颙，不起。“前太尉参军戴颙、辟士韦玄，秉操幽遁，守志不渝，宜加旌引，以弘进退。并可散骑侍郎，在通直。”（《征戴颙等令》），待考。

义熙十一年（415）

△刘裕率兵攻伐司马休之，后司马休之降秦，八月，刘裕还建康。

△谢灵运任咨议参军，转中书侍郎，作《赠安成》《赠从弟弘元》。

△陶渊明51岁，作《与子俨等疏》诗。

义熙十二年（416）

△刘裕率大军北征后秦。

△释慧远卒（334-416）。

慧远为六朝佛隐集团代表人物。俗姓贾，雁门娄烦人，师事道安，精般若性空之学，年二十一，欲渡江东，值中原乱，不果。遂往太行恒山，依释道安，遂悟而出家。太元中，立精舍于庐山，与慧永、宗炳等结白莲社念佛，有十八贤之目，而慧远为之冠。卜居三十余年，足不出山，送客以虎溪为界。卒，谢灵运为造碑文。慧远所著论、序、铭、赞、诗、书，集为匡山集十卷，五十余篇，（此从高僧传，《隋书经籍志》有释刊远集十二卷，当即慧远之误）传于世。作《大乘大义章》《法性论》《三报论》《庐山诸道人游石门诗序》：

《庐山诸道人游石门诗序》：“宇宙虽遐，古今一契；灵鹫邈矣，荒途日隔；不有哲人，风迹谁存？应深悟远，慨焉长怀！”

△张野作《远法师铭》。

△谢灵运任世子中军咨议，黄门侍郎，奉使慰劳刘裕于彭城，作《彭城宫中直感岁暮》《庐作山慧远法师诔并序》，又名慧远碑铭。

△陶渊明52岁，教授生徒，讲习诗文，作《丙辰岁八月中于下潠田舍获》诗。

义熙十三年（417）

△七月，刘裕攻克长安，后秦亡。

△刘裕下书征宗炳等隐士“吾忝大宠，思延贤彦，而兔罝潜处，考槃未臻，侧席丘园，良增虚伫。南阳宗炳、雁门周续之，并植幽栖，无闷巾褐，可下辟召，以礼屈之。”（《宋书·宗炳传》），纪年待考。

宗炳字少文，南阳涅阳人。晋太元、隆安年间，刺史桓玄辟主簿，举秀才，不就。义熙中，武帝领荆州，辟主簿，后召为太尉参军，宋受禅，征为太子舍人；文帝即位，征通直郎；衡阳刘义季命为咨议参军，皆不就。有集十六卷。宗炳《画山水序》提出“澄怀味象”说，“圣人含道应物，贤者澄怀味象”（张彦远《历代名画记》引《宗炳别传》，又略见《御览》七百五十引《画记》）。

△陶渊明53岁，作《赠送羊长史》诗和《岁暮和张常侍》诗。

义熙末年（418）

△刘裕受相国、宋公、九锡之命。十二月，立其弟司马德文为帝，是为恭帝。

△张野卒（348—416），张野为慧远庐山隐逸集团重要成员，曾作《奉和慧远游庐山诗》，表隐逸之志。

△陶渊明54岁，征著作佐郎，不就。江州刺史王弘欲识之，不能致也（《宋书》列传五十三）。

元熙元年（419）

△七月，刘裕进公爵为王，十二月加殊礼。

△夏命学者赵逸、张渊修国史。

△陶渊明55岁，生活日渐贫困，酒迷绝，作《桃花源》诗和《九日闲居》。

永初元年（420）

△刘裕即皇帝位，国号宋，改元永初，晋恭帝逊位，东晋亡。

△谢灵运起为散骑常侍，转太子左卫率。

△陶渊明56岁，作《拟古》诗九首、《咏贫士》诗七首。

永初二年（421）

△宋武帝刘裕以毒酒使人鸩零陵王，王不肯饮，兵入，被掩杀之。

△谢灵运作《三月三日侍宴西池》《三月三日诏宴西池》。

谢灵运《辨宗论》：“释氏之论，圣道虽远，积学能至。累尽鉴生，不应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”“余谓二谈救物之道，道家之唱，得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。聊答下意，迟有所悟。”（《广弘明集》十八）

△陶渊明57岁，作《述酒》《蜡日》《游斜川》。

永初三年（422）

△宋武帝刘裕病死，少帝刘义符即位。

△王弘奏弹谢灵运“力人桂兴淫其嬖妾，杀兴江涘，弃尸洪流”（《宋书·王弘传》）。

△谢灵运作《武帝诔》《答谢恣议》，出为永嘉太守，作《永初三年七月十六日之郡初发都》《与诸道人辨宗论》。

△陶渊明58岁。

景平元年（423）

△魏明元帝至洛阳，观《石经》，遣使祀嵩山。

△魏明元帝拓跋嗣卒，太子焘立，是为太武帝。

△谢灵运称疾去职，移籍会稽，作《述祖德》《会吟行》，又作《山居赋》并自注，以言其事。《山居赋》“古巢居穴处曰岩栖，栋宇居山曰山居，在林野曰丘园，在郊郭曰城傍，四时不同，可以理推。”“嗟文成之却粒，愿追松以远游。嘉陶朱之鼓棹，乃语种以免忧。判身名之有辨，权荣素其无留。孰如牵犬之路既寡，听鹤之涂何由哉。”（谢灵运自注“陶朱范蠡临去之际，亦语文种云云。谓二贤既权荣素，故身名有判也。牵犬，李斯之叹。听鹤，陆机颁成都众大败后，云“思闻华亭鹤唳，不可复得。”）

△陶渊明59岁，作《答庞参军》《联句》。

△周续之卒，景平元年卒，春秋六十七。周续之为庐山隐逸集团重要成员。与雷次宗、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等皆为当时著名隐士。

元嘉元年（424）

△魏道士寇谦之得崔浩之助，于平成建天师道场，称新天师道，此后道教在北魏受到各代皇帝的推崇。

△谢灵运知赏惠连，载何长瑜而去。

△江夏王刘义恭作《举才表》，荐宗炳“窃见南阳宗炳，操履闲远，思业贞纯，砥节丘园，息宾盛世，贫约而苦，内无改情，轩冕屡招，确尔不拔”（《宋书·江夏王义恭传》）。

△谢灵运离彭城还京都，作《撰征赋并序》。

元嘉二年（425）

△刘义隆（文帝）诏征戴颙、宗炳“新除通直散骑侍郎戴颙、太子舍人宗炳，并志托丘园，自求衡荜，恬静之操，久而不渝。颙可通直散骑侍郎”（《宋书·戴颙传》）。

元嘉三年（426）

△魏建太学与平城东，祀孔子，以颜渊配。

△北凉遣使至宋，求《周易》及子集诸书，宋并给之，合四百七十五卷，又求《搜神记》，宋王弘写予之。

△谢灵运征为秘书监，作《过庐陵王墓下作》《庐陵王诔》，撰《晋书》。

△陶渊明62岁，贫病交加，拒檀道济之馈，作《有会而作》诗。

元嘉四年（427）

△谢灵运迁侍中，作《拟魏太子邺中集八首》。

△陶渊明63岁，病势加重，作《拟挽歌辞》三首。渊明元嘉四年卒，时年六十三。（《宋书》列传五十三）

本书认为，陶渊明是特殊的隐逸诗人，理由如下：东晋征诏颇下，搜罗遗贤，而陶渊明不在朝廷征辟隐士之列。陶渊明不是传统意义上的“隐士”，他拒入庐山莲社招引，自觉与隐士保持距离。与六朝著名隐士（如陶弘景）相比，他不以隐士自况，不能把陶渊明与一般的隐士简单地画上等号。陶渊明辞官主要目的是“归田”而非“归隐”，旨在向往力耕生活。东晋隐士，多求佛觅道，而陶渊明与佛、道关系疏离，其诗也多作“农家语”，《文选》与《艺文类聚》辟“隐逸诗”而未录陶诗，其他部类所录陶诗，多入“田”部、“园”部，种种情况表明，陶渊明“躬耕自资”，从事农业生产，是隐逸的特殊形态。

元嘉五年（428）

△魏以太牢祭皇帝，尧，舜庙。

△谢灵运告假东归，被劾免官。

元嘉六年（429）

△魏学者邓渊撰《国记》未成，十年，崔浩与渊子颖续成，名《国书》。

△谢灵运游山涉岭，自始宁直至临海。

△谢灵运《游名山志》“夫衣食，人生之所资；山水，性分之所适。”“故进有屈己以济彼，岂以名利之场，贤于清旷之域邪？语万乘则鼎湖有纵辔，论储贰则嵩山有绝控；又陶朱高揖越相，留侯愿辞汉傅，推此而言，可以明矣。”

△《文选·谢灵运〈从斤竹涧越岭溪行〉》诗注，引枣据《逸民赋》“沐甘露兮馀滋，握春兰兮遗芳”。

元嘉七年（430）

△诃罗单国遣使至宋。

△宋铸四铢钱，结束西晋以来约一个半世纪国家不曾铸钱的情形，钱文改为四铢，一改传统的五铢钱制，然五铢钱依然流通。

△谢灵运作《酬从弟惠连》。

元嘉八年（431）

△夏灭西秦，未几，夏主西迁，被吐谷浑所俘，夏亡。

△魏崔浩大整流品，明辨族姓。

△谢灵运赴京，造《四部目录》，与释慧严、惠观改治《涅槃经》，作《十四音训叙》，出为临川内史。

元嘉九年（432）

△谢灵运在郡游牧，不异永嘉。

△王弘卒。

王弘（379-432），琅琊临沂（今山东临沂）人。珣子。元嘉九年（432）进位太保，卒年五十四，谥文昭。人望所宗，书翰、仪体，后人皆依仿之。

△谢灵运整理秘阁藏书，著《四部书目》。

元嘉十年（433）

△宋文学界谢惠连卒。

△谢灵运被收，流放广州，被杀，作《临川被收》《临终》。

谢灵运是六朝隐逸诗代表作家之一，谢灵运的家族具有隐逸的传统，对其隐逸思想的形成有着相当重大的影响。谢灵运一生两次隐居，景平元年至元嘉二年，谢灵运离开永嘉郡归隐故乡始宁。谢灵运“才高词盛，富艳难踪”（钟嵘《诗品》），他的这种诗歌创造的“才力”促进了隐逸诗的发展，他把隐逸融入山水，借山水阐扬佛理，形成了山水、隐逸与佛理结合的新的诗歌主题，使中国诗歌走向了另一条审美的道路，诗歌不再是玄学的附庸，并逐渐褪去了政教色彩，注重个性的表现和山水的美质，意境悠远，情景交融的隐逸诗开始出现，开辟了隐逸诗歌发展的新方向。

谢灵运诗歌涉及隐逸内容的数量颇多，略举数例。

《从游京口北固应诏诗》：“工拙各所宜，终以反林巢。曾是萦旧想，览物奏长谣。”《邻里相送至方山诗》：“资此永幽栖，岂伊年岁别。各勉日新志，音尘慰寂蔑。”《过始宁墅诗》：“且为树枌槚，无令孤愿言。”《富春渚诗》：“宿心渐申写，万事俱零落。怀抱既昭旷，外物徒龙蠖。”《七里濑诗》：“目睹严子濑，想属任公钓。谁谓古今殊，异代可同调。”《晚出西谢堂诗》：“安排徒空言，幽独赖鸣琴。”《登池上楼诗》：“索居易永久，离群难处心。持操岂独古，无闷征在今。”《游南亭诗》：“药饵情所止，衰疾忽在斯。逝将候秋水，息晃偃旧崖。我志谁与亮，赏心惟良知。”《游赤石进帆海诗》：“矜名道不足，适己物可忽。请附任公言，终然谢夭伐。”《登江中孤屿诗》：“始信安期术，得尽养生年。”《登永嘉绿嶂山诗》：“裹粮杖轻策，怀迟上幽室。恬如既已交，缮性自此出。”《郡东山望溟海诗》：“非徒不弭忘，览物情弥遒。萱苏始无慰，寂寞终可求。”《石室山诗》：“清旦索幽异，放舟越垌郊。”《登石室饭僧诗》：“望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。”《石壁立招提精舍诗》：“禅室栖空观，讲宇析妙理。”《石壁精舍还湖中作诗》：“披拂趋南迳，愉悦偃东扉。”《登石门最高顶诗》：“居常以待终，处顺故安排。”《从斤竹涧越岭溪行诗》：“攀林摘叶卷，想见山阿人。”《过白岸亭诗》：“未若长疏散，万事恒抱朴。”《斋中读书诗》：“既笑沮溺苦，又哂子云阁。”《初去郡诗》：“恭承古人意，促装返柴荆。”《北亭与吏民别诗》：“常呼城旁道，更歌忧逸民。”《田南树园激流植楥诗》：“樵隐俱在山，由来事不同。不同非一事，养痾亦园中。中园屏氛杂，清旷招远风。赏心不可忘，妙善冀能同。”《初至都诗》：“卧病云高心，爱闲宜静处。寝憩托林石，巢穴顺寒暑。”《还旧园作见颜范二中书诗》：“托身青云上，栖严挹飞泉。”《入东道路诗》：“满目皆古事，心赏贵所高。鲁连谢千金，延州权去朝。行路既经见，愿言寄吟谣。”《登临海峤初发疆中作与从弟惠连可见羊何共和之诗》：“顾望脰未悁，汀曲舟已隐。傥遇浮丘公，长绝子徽音。”《道路忆山中诗》：“追寻栖息时，偃卧任纵诞。得性非外求，自己为谁纂。”《入华子冈是麻源第三谷诗》：“既枉隐沦客，亦栖肥遁贤。”《发归濑三瀑布望两溪诗》：“我行乘日垂，放舟候月圆。”

元嘉十一年（434）

△二月，北魏、宋国、氐族土著人展开汉中争夺战，宋军战斧兵大败氐族犀甲兵，收复汉中地区。

△宋佛教学者高僧道生卒，道生俗姓魏，巨鹿人，创“顿悟成佛”说，曾于庐山讲授《涅槃经》，涅槃学从此盛行。

元嘉十二年（435）

△四月，文帝下求贤诏“用令遗才在野，管库虚朝，永怀前载，惭德深矣”（《宋书·文帝纪》）。

△颜延之五十二岁，与何承天论难。

△雷次宗作《与子侄书》。

元嘉十三年（436）

△三月，文帝下诛檀道济诏，论及谢灵运事“谢灵运志凶辞丑，不臣显著，纳受邪说，每相容隐”（《宋书·檀道济传》）。

元嘉十四年（437）

△正月，刘宋大赦天下。

△二月，宋文帝派遣散骑常侍刘熙伯出使北魏，商量公主出嫁的事宜。时公主去世，因而停止。

元嘉十五年（438）

△二月，刘宋朝廷任命吐谷浑可汗慕容慕利延为都督西秦、河、沙三州诸军事，征西大将军，西秦、河二州刺史，封陇西王。

△宋征隐士及学者雷次宗到建康，在鸡笼山开馆授徒。

△宗炳六十四岁，八月为太子中庶子。

△释僧瑜召集慧光等于庐山建造招隐寺。

元嘉十六年（439）

△魏召崔浩兼修国史。

△鲍照二十六岁，始出仕。作《登庐山》等。

元嘉十七年（440）

△魏道士寇谦之在嵩山立坛，魏太武帝改元为太平真君。

△范晔四十三岁，为始兴王濬长史，领南下邳太守。

元嘉十八年（441）

△沈约生。

元嘉十九年（442）

△宋诏兴国子学。

△宋书法家羊欣卒（370～442），字敬元，善隶书楷书，与薄绍之并称“羊薄”。

元嘉二十年（443）

△宋始设医学，置太一博士，助教。

△宋著名隐士宗炳卒（375～443），年六十九岁。

宗炳，字少文，河南涅阳（今河南镇平）人，家居江陵（今属湖北）。士族。东晋末至宋元嘉中，当局屡次征他做官，俱不就。擅长书法、绘画和弹琴。信仰佛教，曾参加庐山僧慧远主持的“白莲社”，作有《明佛论》。漫游山川，西涉荆巫，南登衡岳，后以老病，才回江陵。曾将游历所见景物，绘于居室之壁，自称：“澄怀观道，卧以游之。”著有《画山水序》。

宗炳隐逸诗作多以描写环境见长，如《登半石山诗》：“清晨陟阻崖，气志洞萧洒。嶰谷崩地幽，穷石凌天委。长松列竦肃，万树巉岩诡。上施神农萝，下凝尧时髓。”《登白鸟山诗》：“我徂白鸟山，因名感昔拟。仰升数百仞，俯览眇千里。杲杲群木分，岌岌众峦起。”

元嘉二十一年（444）

△刘义庆卒。

刘义庆（403～444），彭城人。因同情贬官王义康而触怒文帝，责调回京，改任南京州刺史、都督和开府仪同三司。不久，以病告退，著有《世说新语》，还著有志怪小说《幽明录》。

《世说新语》多载隐士逸事，辟有《栖逸篇》，记载了十七个隐士的言行事迹。保留了丰富的隐逸资料。《世说新语》虽是笔记体小说，但因其主要记述魏晋人物言谈轶事，反映了士人所处的时代状况及政治社会环境，该书不仅是一部“名士风流”书，而且是“隐士风流”集，可作研究隐逸思想极好的资料。

△江淹生。

△何承天七十五岁，纠劾谢元。后亦坐白衣领职。

△范晔四十七岁，二月任太子詹事。

△鲍照三十一岁，作《临川王服竟还田里诗》“顾此谢人群，岂直止商洛”。

元嘉二十二年（445）

△正月，刘宋开始使用新历法。

△宋史学家范晔因参与谋立罪被杀（398～445），时年四十八岁。范晔字蔚宗，南朝宋史学家，顺阳（今河南淅川东）人。因为“左迁宣城太守，不得志，乃删众家《后汉书》为一家之作”，有诗《乐游应诏诗》“崇盛归朝阙，虚寂在川岑”。

△范缜生。

△颜延之六十二岁，为国子祭酒。

△鲍照三十二岁，应刘义季之征辟，之梁郡，旋从之徐州。

元嘉二十三年（446）

△魏太武帝听崔浩言，诏令诸州禁佛教，坑僧人，毁寺塔，焚经像。

△宋文帝亲临国子学，策试诸生。

元嘉二十四年（447）

△何承天卒，时年七十八岁。《鼓吹铙歌十五首》其十一之《雉子游原泽篇》：“挥棹通川阴，逍遥风尘外。”

△鲍照三十四岁，始兴王刘濬引为国侍郎。作《和王丞》：“遁迹俱浮海，采药共还山。灭志身世表，藏名琴酒间。”

△沈约七岁。其父沈璞辞扬州刺史始兴王主簿，转为始兴国大农，仍为刘濬幕僚。

元嘉二十五年（448）

△雷次宗筑室于钟山，谓之招隐馆，为皇太子诸王讲《丧服》经。本年卒，年六十三岁。雷次宗为六朝著名隐士，早年上庐山，侍奉慧远，系庐山隐逸集团重要成员。《南史·列传第六十五隐逸》有传。

△沈约八岁，其祖父沈林子被追赠征虏将军，至本年追谥曰怀。

元嘉二十六年（449）

△鲍照三十六岁，随始兴王刘濬经京口。

△沈约九岁，随父至京口。其父沈璞为南徐州、南兖州刺史。

元嘉二十七年（450）

△秋七月，宋文帝不听劝谏，下令北伐，仓促动武，结果惨败。

△沈约十岁，随父至盱眙。其父沈璞迁宣威将军、盱眙太守。

元嘉二十八年（451）

△裴松之卒。

宋史学家裴松之（372～451）。松之字世期，闻喜人。以注《三国志》闻名。与裴骃、裴子野祖孙三代有“史学三裴”之称。

△鲍照三十八岁，随始兴王往江北，侍郎报满辞任，未即南返。

△沈约十一岁，仍随其父在盱眙。

元嘉二十九年（452）

△颜延之六十九岁，上表乞解职，不许。

△鲍照三十九岁，自南兖州返建康。

元嘉三十年（453）

△宋元嘉年间诗风注重描绘山水，讲究辞藻和对偶，称元嘉体。

△沈约十三岁而孤。其父沈璞以“奉迎之晚”为孝武帝所杀，时年三十八岁。沈璞之死，实颜竣所谗陷。后来沈约撰《宋书》，于颜竣颇多微词。沈璞死后，沈约四处逃匿，备尝艰辛。其后“笃志好学，昼夜不倦”。

宋孝武帝孝建元年（454）

△颜延之七十一岁。正月，孝武帝亲祠南郊，延之侍从。其子颜竣显贵，延之不受其资供。

△鲍照四十一岁，除海虞令。

孝建二年（455）

△孝武帝下令裁减王侯的车服、器用、乐舞等，以削弱王侯。

△宋诏祀郊庙，初设备乐。

孝建三年（456）

△陶弘景生。

△鲍照四十三岁，迁太学博士，兼中书舍人，出为秫陵令。

△江淹十三岁，其父江康之卒。

△颜延之卒。

颜延之（384～456），字延年，南朝宋文学家。祖籍琅琊临沂（今山东临沂），少孤贫，居陋室，好读书，无所不览，文章之美，冠绝当时，与谢灵运并称“颜谢”今存《颜光禄集》辑本。

年初，作《赠王太常诗》“侧同幽人居，郊扉常昼闭。林闾时晏开，亟回长者辙。庭昏见野阴，山明望松雪”，《和谢监灵运诗》“去国还故里，幽门树蓬藜”。

九月，王僧达作《祭颜光禄文》“维宋孝建三年九月癸丑朔十九日辛未。王君以山羞野酌，敬祭颜君之灵”，“逸翮独翔，孤风绝侣。流连酒德，啸歌琴绪。游顾移年，契阔燕处”（《文选》）。

大明元年（457）

△正月，宋孝武帝改元为大明元年。

△王俭六岁，袭封豫宁侯。

大明二年（458）

△鲍照四十五岁，为永嘉令。

△宋学者王僧达卒（323～458），琅琊临沂人，能诗文。

大明三年（459）

△鲍照四十六岁，客居江北。

大明四年（460）

△沈约二十岁，认为晋氏一代，竟无全史，始有撰述之志。

△陶弘景五岁，画灰学书，时人以为美谈。

大明五年（461）

△沈约二十一岁，起家奉朝请。

△陶弘景六岁，能解书。

大明六年（462）

△鲍照四十九岁，为临海王前行军参军，掌知内命，寻迁前军刑狱参军事。

△陶弘景七岁，读《孝经》《毛诗》《论语》数万言。

大明七年（463）

△鲍照五十岁，时在荆州。

△江淹二十岁，以五经授始安王刘子真，并为南徐州新安王从事。

大明八年（464）

△五月，孝武帝刘骏卒，时年三十岁。皇太子刘子业即位，是为前废帝。

△萧衍生。

△谢朓生。

泰始元年（永光元年、景和元年）（465）

△正月，刘宋废帝刘子业改年号为永光。实行大赦。十一月，湘东王刘彧谋杀前废帝。十二月，刘彧即皇帝位，改元泰始元年。是为太宗明皇帝。

△八月，刘子业下求才诏“其有孝性忠节，幽居遁栖，信诚义行，廉正表俗，文敏博识，干事治民，务加旌举，随才引擢”（《宋书·前废帝纪》）。

△王僧孺生。

△江淹二十二岁。秋，从始安王去南兖州。

△陶弘景十岁，读葛洪《神仙传》，始有养生之志。

泰始二年（466）

△谢庄，字希逸。卒。年四十六。有集十九卷。有《游豫章西观洪崖井诗》《自浔阳至都集道里名为诗》等诗。

△鲍照在荆州被杀，时年五十三岁。

鲍照为六朝隐逸诗创作重要诗人，鲍照写景隐逸诗多为五言古体为主，鲍照还首创以咏物写隐逸，拓展了隐逸诗的表现技巧，在隐逸诗歌发展史上有较大的意义，如《咏白雪诗》“白珪诚自白，不如雪光妍。工随物动气，能逐势方圆。无妨玉颜媚，不夺素缯鲜。投心障苦节，隐迹避荣年。兰焚石既断，何用恃芳坚。”

《登庐山诗二首》其一：“方跻羽人途，永与烟雾并。”《自砺山东望震泽诗》：“以此藉沈痾，栖迹别人群。结言非尽书，有念岂敷文。”《答客诗》：“声交稍希歇，此意更坚滋。”《咏史诗》：“君平独寂寞，身世两相弃。”《蜀四贤咏》：“君平因世间，得还守寂寞。”《白云诗》：“一逐白云去，千龄犹未旋。”《秋夜诗二首》其二：“遁迹避纷喧，货农栖寂寞。”

△江淹二十三岁，随建平王刘景素在南兖州，受猜忌，系狱。

泰始三年（467）

△明帝下求贤才诏“王公卿尹，群僚庶官，其有嘉谋直献，匡俗济时，咸切事陈奏，无或依隐。若乃林泽贞栖，丘园耿洁，博洽古今，敦崇孝让，四方在任，可明书搜扬，具即以闻，随就褒立”（《宋书·明帝纪》）。

△王融生。

△沈约二十七岁。任郢州刺史蔡兴宗安西外兵参军。兼记室。蔡兴宗盛称沈约为“人伦师表”。

△江淹二十四岁，为巴陵王左常侍，赴襄阳。

泰始四年（468）

△陶弘景十三岁，随尚书刘秉之淮南郡。

泰始五年（469）

△正月，明帝举行亲耕农田典礼，实行大赦。

九月，下搜括隐逸诏，“夫箕、颍之操，振古所贵；冲素之风，哲王攸重。朕属横流之会，接难晦之辰，龛暴翦乱，日不暇给。今虽关、陇犹霭，区县澄氛，偃武修文，于是乎在。思崇廉耻，用静驰薄，固已物色载怀，寝兴伫叹”（《宋书·明帝纪》）。

泰始六年（470）

△九月，立总明观，置东观祭酒、访举各一人。举士二十人，分为儒、道、文、史、阴阳五部学。言阴阳者遂无其人。

△王僧孺六岁，能属文。

泰始七年（471）

△文帝好黄老、浮屠之学，常引朝士及沙门共议玄学。

△江淹二十八岁，随刘景素去荆州。

泰豫元年（472）

△正月，改元泰豫元年。四月，明帝刘彧死。太子刘昱即位，是为后废帝。

刘昱下广荐举诏“其有孝友闻族，义让光闾，或匿名屠钓，隐身耕牧，足以整厉浇风，扶益淳化者，凡厥一善，咸无遗逸。虚轮伫帛，俟闻嘉荐”。

宋苍梧王元徽元年（473）

△正月，改元元徽元年。

△江淹三十岁，仍在刘景素幕下。

△王俭二十二岁，八月，表上《七志》三十卷。

元徽二年（474）

△沈约三十四岁，为郢州刺史晋熙王法曹参军，转外兵参军，兼记室。

△吴迈远坐桂阳之乱诛死。有集八卷。《游庐山观道士石室诗》。

元徽三年（475）

△沈约三十五岁，客居郢州。

△江淹三十二岁，仍在吴兴。

△六月，袁粲、褚渊都坚决辞让新封的官职。

元徽四年（476）

△江淹三十三岁，仍为建安吴兴令。刘景素败后回到京城。

△王俭二十五岁，时为司徒右长史。

元徽三年（宋顺帝升明元年）（477）

△九月，顺帝下求贤才诏“今可宣下州郡，搜扬幽仄，标采乡邑，随名荐上。朕将亲览，甄其茂异。庶野无遗彦，永激遐芬”（《宋书·顺帝纪》）。

△陶弘景二十二岁，随刘秉入石头城，随袁粲事败而逃，刘俣被杀，陶弘景欲纂集其遗文而未得。遂寻山而隐。其父陶贞宝通过纪僧真的关系投奔萧道成。

升明二年（478）

△王俭二十七岁，迁长兼侍中，又为太尉右长史、左长史，颇得萧道成器重。

△陶弘景二十三岁，为萧道成弟子侍读。

齐高帝建元元年（479）

△三月，宋以萧道成为相国，总百揆，封齐公，加九锡。四月，晋爵为齐王，继而即皇帝位，是为齐太祖高皇帝。以宋帝为汝阴王，旋杀之，追谥宋顺帝。宋亡。六月，立皇太子萧赜。

△沈约三十九岁，为征虏将军萧长懋记室，带襄阳令。

△江淹三十六岁。三月，补记室参军。六月，为骠骑豫章王记室，带东武令。寻迁中书侍郎。参掌诏册，并典国史。

△陶弘景二十四岁，除太府豫章王侍郎，不拜。

建元二年（480）

△王籍生。

△王俭二十九岁，为尚书左仆射、侍中、太子詹事。

△齐置史官，以檀超、江淹等任之。

建元三年（481）

△刘孝绰生。

△王俭三十岁，为散骑常侍。

建元四年（482）

△沈约四十二岁，为步兵校尉，管书记，直永寿省，校四部图书，复为太子家令，始转《齐史》。

△王俭三十一岁，为侍中、尚书令、镇军将军。

△陶弘景二十七岁，为宜都王侍读，总知管记。

△萧衍十九岁。其父萧顺之颇受齐武帝忌惮，未能高居台辅。故萧衍在永明时代政治上抑郁不得志。

△谢朓十九岁，解褐豫章王萧嶷太尉行参军。

齐武帝永明元年（483年）

△正月，改元永明元年。

△江淹四十岁，迁骁骑将军，仍掌国史。后出为建武将军、庐陵内史。

△王俭三十二岁，进号卫将军，参掌选事。

△陶弘景二十八岁，服阕，召拜左卫殿中将军。

△萧衍二十岁，为王俭东阁祭酒。

永明二年（484）

△沈约四十四岁，兼著作郎，撰起居注。又迁中书郎，司徒右长史，黄门侍郎。

△萧衍二十一岁，为司徒竟陵王西阁祭酒。

△王融十八岁，为竟陵王法曹行参军，迁文惠太子舍人。

永明三年（485）

△沈约四十五岁，仍从游西邸。

△江淹四十二岁，从庐陵内史任上还京，任骁骑将军，兼尚书左丞。

△王俭三十四岁，仍领国子祭酒，以叔父王僧虔亡，上表请求解职，不许。又领太子少傅，解丹阳尹。王俭宅开学士馆，以四部书充之。

△陶弘景三十岁，曾在此前后三年间从兴事馆主孙游岳咨禀道家符图经法。

永明四年（486）

△王俭三十五岁，以本官领吏部。王俭长于礼学，谙究朝仪。于是衣冠翕然，并尚经学，儒学由此大兴。

△谢朓二十三岁，度随王萧子隆东中郎府。

△王融二十岁，拜秘书丞。

△王籍七岁，能属文。

永明五年（487）

△庾肩吾生。

△沈约四十七岁。春，被敕撰《宋书》。

△谢朓二十四岁，为太子舍人。

△王僧孺二十三岁，亦从子良游鸡笼山邸。

△王融二十一岁，为丹阳丞、中书郎。

△刘孝绰七岁，能属文，号曰“神童”。

公元488年齐武帝永明六年

△王俭三十七岁，重申前命，被封为开府仪同三司。

△王僧孺二十四岁，为丹阳尹王晏辟为郡功曹，转《东宫新记》。

永明七年（489）

△王俭五月卒，三十八岁。本年作《求解选表》，见许，改领中书监，参掌选事。寻卒，追赠太尉。有《春日家园诗》“抚躬谢先哲，解绂归山丘”。

△王僧孺二十五岁，为大司马豫章王萧嶷行参军，又兼太学博士。

永明八年（490）

△沈约五十岁。春，仍为太子右卫率。秋，兼尚书左丞、御史中丞。

△陶弘景三十五岁，启假东行渐越，处处寻求灵异，至会稽大洪山，谒居士娄慧明。又到余姚太平山，谒居士杜京产。又到始丰天台山谒诸僧标及诸处宿旧道士，并得真人遗迹十余卷。游历名山二百余日，乃还。爱及东阳长山，吴兴天目山，于潜、临海、安固诸名山，无不毕践，身本轻捷，登陟无艰。赡恤寒凄，拯救危急，救疗疾恙，朝夕无倦。

△萧衍二十七岁，为随王萧子隆镇西谘议参军。

△谢朓二十七岁，为随王萧子隆镇西功曹，转文学。

△王融二十四岁，时为司徒法曹。

永明九年（491）

△沈约五十一岁，仍为御史中丞。

△陶弘景三十六岁，还都，除奉朝请，郁郁不得志。

△萧衍二十八岁，仍为随王萧子隆镇西谘议参军，本年春赴荆州。

△谢朓二十八岁，随萧子隆赴荆州，时为镇西功曹，转文学。萧子隆在荆州，好辞赋，数集僚友，朓以文才，尤被掌爱，流连晤对，不舍日夕。本年作《夏始和刘潺陵》：“椅梧何必零，归来共栖集。”《奉和随王殿下诗十六首》：“愿辍东都远，弘道侍云梁。”

永明十年（492）

△陶弘景三十七岁，作《解职表》，脱朝服挂神武门，辞官隐居于句容之句曲山，自号华阳隐居。《告游篇》：“傥能踵留辙，为子道玄津。”《诏问山中何所有赋诗以答》（《答齐高帝诏》）：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君。”

永明十一年（493）

△王融被杀，时年二十七岁。《寒晚敬和何徵君点诗》：“早轻北山赋，晚爱东皋逸。”

△沈约五十三岁，任东阳太守，次年春启程。

△江淹五十岁，岁末任御史中丞。

△萧衍三十岁，在本年争夺帝位的极严酷斗争中站在萧鸾一边，使王融谋立萧子良未能得逞。萧衍所以如此，一方面看出萧子良、王融辈“才非负图”，不足以成事；另一方面也对齐武帝父子颇多不满。

建武元年（494）

△正月，改元隆昌元年。七月，西昌侯萧鸾杀齐帝萧昭业，迎立新安王萧昭文，改元延兴元年。十月，萧鸾为太傅，加殊礼，晋爵为王，废帝为海陵王，即帝位，改元建武元年，是为高宗明皇帝。

△沈约五十四岁，正月至七月，除吏部郎，出为宁朔将军、东阳太守。作《登玄畅楼》等。

△江淹五十一岁，仍为御史中丞。弹劾数人，号称“严明”。十月，为车骑临海王长史。

△萧衍三十一岁，拜中书侍郎，迁黄门侍郎，协助萧鸾篡立。又为宁朔将军，镇寿春。

建武二年（495）

△江淹五十二岁，其亲家萧诞为萧衍所杀。

△刘绘三十八岁，仍为安陆王萧宝晊冠军长史、长沙内史、行湘州事，西溯赴湘，作《入琵琶峡望织女矶呈玄晖》诗。

△谢朓三十二岁，出为宣城太守，作《和徐都曹出新亭渚》《始之宣城郡》《游敬亭山》《宣城郡内登望》《冬日晚郡事隙》等诗。《始之宣城郡诗》“江海虽未从，山林于此始。”《游敬亭山诗》“要欲追奇趣，即此陵丹梯。皇恩竟已矣，兹理庶无暌。”《冬日晚郡事隙诗》“愿言税逸驾，临潭饵秋菊。”

建武三年（496）

△沈约五十六岁，年初在东阳太守职，作《八咏诗》《游金华山》《酬谢宣城朓》等诗。

△刘绘三十九岁，守母丧。

△谢朓三十三岁，仍在宣城。

建武四年（497）

△萧衍三十四岁，受节度，赴雍州解魏兵围。十月至襄阳。

△谢朓三十四岁，出为晋安王镇北谘议，南东海太守，行南徐州事。

△王僧孺三十三岁，为萧遥光所荐，任尚书仪曹郎，迁治书侍御史，出为钱塘令。

建武五年（498）

△四月，改元永泰元年。大司马王敬则举兵反于会稽，五月被杀。七月，明帝病卒。皇太子萧宝卷继位，后被废称东昏侯。

△沈约五十八岁，为尚书、国子祭酒。迁左卫将军，寻加通直散骑常侍。作诗文多篇，活跃一时。但政局动荡，他又深感忧虑，谋求退隐。

△谢朓三十五岁。年初告岳丈王敬则反，五月为尚书吏部郎。《游山诗》“寄言赏心客，得性良为善。”《在郡卧病呈沈尚书诗》：“淮扬股肱守，高卧犹在兹。况复南山曲，何异幽栖时。”《之宣城郡出新林浦向板桥诗》：“虽无玄豹姿，终隐南山雾。”《休沐重还丹阳道中诗》：“薄游第从告，思闲愿罢归。”《高斋视事诗》：“安得扫蓬径，锁吾愁与疾。”《冬绪羁怀示萧谘议虞田曹刘江二常侍诗》：“去国怀丘园，入远滞城阙。”《落日怅望诗》：“既乏琅邪政，方憩洛阳社。”《赛敬亭山庙喜雨诗》：“登山骋归望，原雨晦茫茫。胡宁昧千里，解佩拂山庄。”《移病还园示亲属诗》：“疲策倦人世，敛性就幽蓬。”《治宅诗》：“结宇夕阴街，荒幽横九曲。迢递南川阳，迤逦西山足。”《春思诗》：“幽念渐郁陶，山楹永为室。”《和刘西曹望海台诗》：“嚣尘及簿领，弃舍出重城。”《和萧中庶直石头诗》：“终延曲士诮，方追隐沦诀。”《和沈祭酒行园诗》：“君有栖心地，伊我欢既同。何用甘泉侧，玉树望青葱。”《和王中丞闻琴诗》：“无为澹容与，蹉跎江海心。”

齐东昏侯萧宝卷永元元年（499）

△正月，改元永元元年。八月，始安王萧遥光举兵反，寻败死。十一月，太尉陈显达于寻阳举兵反，十二月败死。

永元二年（500）

△沈约六十岁，以母老表求解职，改授冠军将军、司徒左长史、征虏将军、南清河太守。

△江淹五十七岁，罢宣城太守，还京，为黄门侍郎，领步兵校尉。

△萧衍三十七岁，冬，其兄萧懿被杀。于是密召长史王茂、中兵吕僧珍、别驾柳庆远、功曹史吉士瞻等谋划。十一月起兵于雍州。

永元三年 中兴元年（501）

△齐南康王宝融在江陵即位，改元，是为和帝。以萧衍都督征计诸军事、假黄钺。雍州刺史张欣泰等在建康谋废东昏，立建康王宝寅，事败而死。萧衍东下，江州刺史陈伯之降。

△王肃死（464-501）。肃字恭懿，琅琊临沂人。

梁武帝天监元年（502年）

△萧衍即皇帝位。

△刘绘卒，年四十五岁。《入琵琶峡望积布矶呈玄晖诗》“誓将返初服，岁暮请为邻。”

△刘勰于本年撰成《文心雕龙》，并取定于沈约。

△江淹奉“止足”观为处世理念。

△陆倕与任昉友善，为《感知己赋》以赠。

△刘孝绰文名大振于梁朝。

△萧子云雅为高祖所重。

△刘显博学多通，任昉大相赏异。

△吴均诗创“吴均体”。

△王籍早慧能文，甚得沈约赞赏。

天监二年（503）

△萧纲生，范云卒。范云撰写《尚书右仆射范云墓志铭》《佛记序》等。任昉作《出郡传舍哭范仆射诗》。

△谢朏被征不屈，萧衍赋诗饯别。

△任昉手自雠校秘阁四部。

△范缜赞扬裴子野著《宋略》二十卷。

△刘孝绰、陆倕到溉与任昉游，号曰兰台聚。

天监三年（504）

△八日，萧衍于重云阁撰《舍道事佛疏文》，表示皈依佛教。

△王僧儒诗作得武帝欣赏。

△王筠起家中军临川王行参军。

△刘孺诗赋得沈约、高祖之嗟赏。

天监四年（505）

△江郎才尽。《梁书·江淹传》：“四年卒，时年六十二……谥曰宪伯。淹少以文章显，晚节才思微退，时人皆谓之才尽。”

江淹为六朝著名文人，幼传家业，六岁能诗，其《自序传》自矜：“长遂博览群书，不事章句之学，颇留精于文章，所诵咏者，盖二十万言。”江淹兼通儒道释，“偏好老氏清净之术”，又“深信天竺缘果之文”，渴求山林之隐。“仕，所望不过诸卿二千石，有耕织伏腊之资，则隐矣。常愿幽居筑宇，绝弃人事，苑以丹林，池以绿水，左倚郊甸，右带瀛泽。青春爰谢，则接武平皋；素秋澄景，则独酌虚室。侍姬三四，赵女数人，不则逍遥经纪，弹琴咏诗，朝露几间，忽忘老之将至云尔，淹之所学，尽此而已矣。”林泉之美，悠游之乐，怡情逍遥，描绘了一幅隐逸的乐景图，颇能代表当时士人追求隐逸的行迹，借隐逸言志抒怀，将人生艺术化的价值取向。

江淹《为宋建平王聘隐逸教》“虽周德之富，犹有渔潭之士；汉教之隆，亦见栖山之夫。迹绝云风，意负青天，皆待绛螭骧首，翠虬来仪。是以清风扇百代，馀烈激后生，斯乃王教之助，古人之意焉”（《江文通集》，《艺文类聚》三十七）。

江淹《自序传》“重以学不为人，交不苟合，又深信天竺缘果之文，偏好老氏清净之术；仕，所望不过诸卿二千石，有耕织伏腊之资，则隐矣。常愿幽居筑宇，绝弃人事，苑以丹林，池以绿水，左倚郊甸，右带瀛泽”（《江文通集》）。

江淹《与交友论隐书》“淹者，海滨窟穴，弋钓为伍，自度非奇力异才，不足闻见于诸侯。每承梁伯鸾卧于会稽之野，高伯达坐于华阴之山，心尝慕之，而未能及也。”“性有所短，不要韦弦者五：一则体本疲缓，卧不肯起；二则人间应修，酷懒作书；三则宾客相对，口不能言；四则性甚畏动，事绝不行；五则愚婞妄发，辄被口语。有五短而无一长，岂可处人间耶？”“况今已三十，白发杂生，长夜辗转，乱忧非一。”“既信神农服食之言，久固天竺道士之说。守清净，炼神丹，心甚爱之；行善业，度一世，意甚美之。”“犹以妻驽未夺，桃李须阴，望在五亩之宅，半顷之田，鸟赴檐上，水匝阶下，则请从此隐，长谢故人。”（《江文通集》）

江淹隐逸诗歌较多，《从冠军建平王登庐山香炉峰诗》：“临风默含情，方学松柏隐。”《渡西塞望江上诸山诗》：“海外果可学，岁暮诵仙经。”《游黄檗山诗》：“弃剑为名山，况我葵藿志。”《陆东海谯山集诗》：“丹山有琴瑟，不为忧伤容。”《杂体诗三十首》之《嵇中散康言志》：“曰余不师训，潜志去世尘。”

天监五年（506）

△萧纲立为晋安郡王，庾肩吾随侍。

△丘迟应梁临川王宏之命，作《与陈伯之书》。

△魏收生。

天监六年（507）

△范缜作《神灭论》，招致崇信佛教者一片讨伐之声。

△《梁书》本传收入了沈约《郊居赋》，此赋作于天监六年。

△陶潜的名声已逐渐为世人所知。

△刘孝绰出为平南安成王记室，随府之镇。

△梁武帝召见吴均，使撰《通史》。

△何思澄为《游庐山诗》，深得沈约赞赏。

天监七年（508）

△任昉卒，年四十九岁。《答刘居士诗》：“高行绝俗，盛德出类。”《泛长溪诗》：“弭楫申九言，无为累牵。”《落日泛舟东溪诗》：“不学梁甫吟，唯识沧浪咏。”《答何徵君诗》：“宿昔仰高山，超然绝尘轨。”

△丘迟卒，年四十五岁。

△萧绎生。

天监八年（509）

△刘峻著《辨命论》。

天监九年（510）

△刘显为《上朝诗》，沈约见而美之。

△沈约久处端揆，有志台司，而武帝不用。与徐勉素善，遂以书陈情于须弥安。

△周弘正年十五，起家梁太学博士。

天监十年（511）

△王僧孺出为仁威南康王长史。

天监十一年（512）

△萧子云撰《晋书》。

天监十二年（513）

△沈约卒，年七十三。

沈约是“永明体”代表诗人，《南齐书·陆厥传》：“永明末，盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢朓、琅邪王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵。约等文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵，不可增减，世呼为‘永明体’。”诗歌较多涉及隐逸。沈约等人在诗歌形式上的变革，增加了诗歌的艺术美感和表达效果，尤其是给之后隐逸诗的创作以极大的促进，隐逸诗常常通过对山水景物的客观描摹，抒发隐逸意旨，自然景观的意象多样性，可用语言词汇就特别多，组合成一幅幅生动完美的图画，配以音调和畅，增加了隐逸诗歌的感染力。

沈约与陶弘景交好，较多唱和之作：

三清未可觌，一气且空存。所愿回光景，拯难拔危魂。若蒙丸丹赠，岂惧六龙奔。（《酬华阳陶先生诗》）

早欲寻名山，期待婚嫁毕。二事虽云已，此外复非一。忽闻龙图至，仍睹荣光溢。副朝首八元，开壤赋千室。冠缨曾弗露，风雨未尝栉。鸣玉响洞门，金蝉映朝日。惭无小人报。徒叨令尹秩。岂忘平生怀，靡盬不遑恤。（《还园宅奉酬华阳先生诗》）

侧闻上士说，尺木乃腾霄。云骈不展地，仙居多丽樵。卧待三芝秀，坐对百神朝。衔书必青鸟，佳客信龙镳。非止灵桃实，方见大椿凋。（《华阳先生登楼不复下赠呈诗》）

《东武吟行》：“逝辞金门宠，去饮玉池流。”《留真人东山还诗》：“霜雪方共下，宁止露沾衣。”《酬谢宣城朓诗》：“将随渤澥去，刷羽泛清源。”《新安江至清浅，深见底贻京邑游好诗》《直学省愁卧诗》《休沐寄怀诗》《宿东园诗》《行园诗》《和左丞庾杲之移病诗》《咏杜若诗》《八咏诗》之解佩去朝市，《八咏诗》之被褐守山东等。

△庾信生。

△王褒约生于此年。

天监十三年（514）

△萧纶生于本年或本年之前。

△王籍诗学已开后世意境理论之先。《入若邪溪诗》“此地动归念，长年悲倦游”。

天监十四年（515）

△王筠迁中书郎，多有撰著《北寺寅上人房望远岫玩前池诗》“良由心独善，兼且情由放。”《东阳还经严陵濑赠萧大夫诗》“子陵狥高尚，超然独长往。钓石宛如新，故态依可想。”

天监十五年（516）

△萧子云年三十，方起家为秘书郎。

△武帝《答陶弘景书》“隐真，于是乎累真矣”（《道藏》本《陶隐居集》，又略见《御览》七百七十八）。

天监十六年（517）

△何胤年七十三，作《别山诗》一首，言甚凄惨。

天监十七年（518）

△安成王萧秀去世，王僧孺、陆倕、刘孝绰、裴子野等各制碑文。

△钟嵘约卒于此年，年约五十。

天监十八年（519）

△何逊卒。其文章与刘孝绰并见重于世。工为五言诗。《答高博士诗》：“将子厌嚣尘，就予开耳目。”《野夕答孙郎擢诗》：“虚馆无宾客，幽居之欢趣。”

△何胤著论，以老、庄为本，周、孔为迹。

梁武帝普通元年（520）

△吴均卒，时年五十二《山中杂诗三首》“奈何梁隐士，一去无还书”。

梁武帝普通二年（521）

△王僧孺入直西省，知撰谱事。

△刘峻撰《自序》，充满悲凉之气。《始居山营室诗》：“谁与金门士，抚心论胸臆。”

普通三年（522）

△始兴王萧憺薨，太子命仆射刘孝绰议礼仪事。

△刘孝绰为昭明太子编辑文集并作序。

△王僧孺卒，时年五十八。《古意诗》：“人生会有死，得处如鸿毛。宁能偶鸡鹜，寂寞隐蓬蒿。”《落日登高诗》：“宁访蓬蒿人，谁怜寂寞者。”

普通四年（523）

△萧纲“徙为使持节，都督雍凉南北秦四州之竟陵司州之随诸军事、平西将军、宁蛮校尉、雍州刺史。”

普通五年（524）

△萧纲进号为安北将军。

普通六年（525）

△张率、陆倕、刘孝绰对掌东宫书记。

△高祖于文德殿饯广州刺史元景隆，诏群臣赋诗，同用五十韵，王规援笔立就，其文又美。

普通七年（526）

△萧绎出为西中郎将、荆州刺史，起刘孝绰为西中朗湘东王咨议。

△陆倕卒。

梁武帝大通元年（527）

△张率卒，时年五十三。

△梁武帝萧衍舍身同泰寺。

大通二年（528）

△正月，杜洛周破魏定州、瀛州。萧宝寅被魏军击败。八月，葛荣围邺，众号百万。九月，尔朱荣率侯景等，以七千骑破葛荣，擒荣。遣散其众。

大通三年（529）

△梁武帝舍身同泰寺，公卿以下，以钱一亿万奉赎。

大通四年（530）

△高祖雅爱子显才，又嘉其容止吐纳。

△以萧纲为骠骑大将军、扬州刺史。

大通五年（531）

△高祖屡幸同泰寺。

△诏令萧纲为皇太子。

△何胤卒，年八十六。

大通六年（532）

△刘勰约卒于此年。

大通七年（533）

△梁武帝行幸同泰寺，设四部大会。

大通八年（534）

△太子萧纲等编纂《法宝联璧》二百二十卷。

梁武帝大同元年（535）

△刘孝绰除安西湘东王咨议参军。

△萧纲与湘东王书，为宫体文学张目。

△湘东王萧绎周围文士济济。

大同二年（536）

△江总年十八，解褐宣府武陵王府法曹参军。

△何胤卒，时年五十八。

△陶弘景卒。

陶弘景生卒年有一些争议，陶弘景字通明，自号华阳隐居，丹阳秣陵人。李鼎《陶弘景的生卒年份考》（《上海中医药杂志》1963年第4期）认为陶弘景生于刘宋孝建三年（456），卒于萧梁大同二年（536）。据严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》《全梁文》卷四十六，言陶弘景大同二年卒，年八十五。梁简文帝萧纲作《华阳先生墓志铭》：“维大同二年，龙集景辰，克明三月壬寅朔十二日癸丑巳时，华阳洞陶先生蝉蜕于茅山朱阳馆。先生讳弘景，字通明，春秋八十有一。”“若夫真以归空为美，道以无形为贵。”“无名曰道，不死为仙。亦有元放，兼称稚川。遁形解化，自昔同然。”（《艺文类聚》三十七）梁邵陵王萧纶《隐居贞白先生陶君碑》，考其家世，言其本冀州平阳人，汉末南渡，始居丹阳。关于陶的生卒年，萧纶认为“以大同三年，岁次景辰，三月壬寅朔十二日癸丑，告别年化，春秋八十有一”。按萧纶、萧纲二人，皆认为陶弘景享年八十一，萧纶所指大同三年（537），疑为大同二年（536）之误也。姑且记在本年。

大同三年（537）

△徐陵撰《长春殿议记序》，述萧纲所制《庄子义》。

△三月 武帝下求言诏“公侯将相，随才擢用，拾遗补阙，勿有所隐”（《梁书·武帝纪》下）。

大同四年（538）

△大同四年（五三八）十二月，梁国子助教皇侃上所撰《礼记讲疏》，侃（亦作偘）吴郡人，少好学，侃乃南朝最著名之经学家，所为诸经义疏达一百八十余卷，以《礼记义疏》四十八卷、《论语义疏》十卷最为学者所重。

大同五年（539）

△刘孝绰卒，年五十九。隐逸诗有《答何记室诗》，日本学者清水凯夫有刘孝绰主导编纂的《文选》一说。

大同六年（540）

△东魏兴和二年（540），贾思勰撰成《齐民要术》。

大同七年（541）

△周弘正居士林馆讲授，听者倾朝野。

△梁皇太子释奠于国学。

大同八年（542）

△江总年少有名，已参与名士之雅集。

△萧纲撰《大同八年秋九月诗》。

大同九年（543）

△东魏高仲密以虎牢降西魏。宇文泰率兵到洛阳。高欢渡河，与西魏军战于邙山。

大同十年（544）

△梁武帝作《还旧乡》诗。

△道荩从高祖登北顾楼，受诏赋诗，大见知赏。

大同十一年（545）

△魏、晋以来，文风趋于浮华，魏丞相泰欲革其弊。泰命大行台度支尚书、领著作苏绰作《大诰》，宣示群臣，戒以政事。宣毕，仍命“自今文章皆依此体”。

中大同元年 大同十二年（546）

△萧纶为南徐州刺史，引马枢为学士。《入茅山寻桓清远乃题壁诗》：“荆门丘壑多，瓮牖风云入。自非栖遁情，谁堪霜露湿。”

△梁武帝又舍身同泰寺。

简文帝太清元年（547）

△高祖接纳侯景来附，以侯景为大将军。

△梁武帝又舍身同泰寺。

△温子升卒，年五十三。

太清二年（548）

△侯景举兵反。

△五月，武帝下求贤诏“穷其屠钓，书其岩穴，以时奏闻”（《梁书·武帝纪》下）。

太清三年（549）

△高祖崩，时年八十六。

萧衍笃爱文学，早年位列西邸文士之中。萧梁代齐，梁武帝大力倡导，梁代诗歌创作风气日盛。萧衍今存诗九十余首，隐逸诗代表作为《赠逸民诗十二章》四言诗，借隐逸抒发“时不我待”“悯时伤世”“静心保和”的题旨。“晨朝已失，桑榆复过。漏有去箭，流无还波。切念不减，疑虑益多。季俗易骄，危心少和。我之忧矣，用是作歌”（第十二章）。全诗写三方面内容，前三章赞颂隐士高洁德行，征辟贤士，系招隐主题，第一章“想贤若焚，忧人如捣。”其二“缉熙朝野，体邦经始。”其三，“怀宝迷邦，高尚隐沦。”然后描写隐士与朋友交往，第八章“思怀友朋，远至欢适。躬开二敬，径延三益。缱绻故旧，绸缪宿昔。善言无违，相视莫逆。情如断金，义若投石。”重点是想象中的隐士生活及其隐居环境的描写，“想象屠钓，踟蹰板筑”（第四章），“夏兴石泉，春游香林。欢逾丝竹，乐过瑟琴”（第七章），第九、十章写隐逸环境优美。

△梁简文帝即位。

△萧子云卒，时年五十一，萧子云，字景乔。太清三年，侯景乱，奔晋陵卒。有《晋书》一百二十卷、《东宫新纪》二十卷、集十九卷。

萧子云是萧纲文学集团重要成员，喜与隐士交往，《赠海法师游甑山诗》“真心好丘壑，偏悦幽栖人”。

梁简文帝大宝元年（550）

△萧纲被侯景囚禁。

△江总撰《修心赋》。

△庾肩吾，约在此年卒。萧道衡、沈玉成《南北朝文学史》考证庾肩吾卒于本年前后。庾肩吾，字子慎，有集十卷。与隐士周弘正等唱和甚多，隐逸诗有《寻周处士弘让诗》《赋得嵇叔夜诗》《赠周处士诗》《道馆诗》等。

梁豫章王天正元年（551）

△梁简文帝萧纲被害。萧纲“引纳文学之士，赏接无倦，恒讨论篇籍，继以文章”（《梁书·简文帝本纪》），在他的身边又形成了一个文学集团，成员众多，参与萧纲文学活动的文士，有徐摛、徐陵、庾肩吾、萧子云、萧子显、刘尊、周弘正、江总等数十人。隐逸诗有《和赠逸民应诏诗》《临后园诗》等。

简文帝《七励》“藏名外臣，体道好异；遁迹埋影，刬心人事。”“岩栖谷饮，绝际濠梁。”（《文苑英华》三百五十一），纪年待考。

简文帝《征君何先生墓志》“小人道长，每讽《考槃》之诗，君子道消，便执天山之筮。乃毁车挂冠，拂衣东岭。始居若耶，来从秦望。”（《艺文类聚》三十七），纪年待考。

梁元帝承圣元年（552）

△萧绎即皇帝位。

△梁元帝敕周弘正雠校秘书图籍。

承圣二年（553）

△梁元帝任刘孝先为黄门侍郎。

△梁元帝于本年撰成《金娄子》十卷。

承圣三年（554）

△梁元帝崩，时年四十七。

△庾信出使西魏，被留北国。

梁贞阳侯天成元年（555）

△梁元帝第九子萧方智即皇帝位。

梁敬帝太平元年（556）

△梁敬帝萧方智，大败进犯建康之齐军。九月，改元，年号太平。以陈霸先为丞相，录尚书事。

太平二年 永定元年（557）

△梁陈霸先封陈王，旋代梁为帝，改元永定，国号陈，是为陈武帝。

△武帝即位告天书“夫肇有丞民，乃树司牧，选贤与能，未常厥姓”（《陈书·武帝纪》）。

陈武帝永定二年（558）

△杜之伟求解著作，不许。荐沈炯、徐陵、虞荔、孔奂等堪为“著作之材”，沈炯《离合诗赠江藻》“至士隐蓬蒿，故知人外赏”。

△虞世南生。

永定三年（559）

△六月，陈武帝陈霸先卒。陈文帝立。

陈文帝天嘉元年（560）

△沈炯上表，请辞官养亲。

△周明帝宇文毓，武成二年卒。年二十七。谥曰明皇帝。有集十卷。有《贻韦居士诗》。

△七月文帝下《进贤诏》“而傅岩虚往，穹谷尚淹，蒲币空陈，旌弓不至。岂当有乖则哲，使草泽遗才？将时运浇流，今不逮古？”“王公以下，其各进举贤良，申荐沦屈，庶众才必萃，大厦可成。”（《陈书·文帝纪》）

天嘉二年（561）

△北周保定元年（五六一）春正月，北周改元保定。

△侯安都招聚文武之士，宾客众盛。马枢、阴铿等在内。

天嘉三年（562）

△是年，齐与陈和好通使。后梁主死（519～562），谥宣帝。子岿即位，改元天保。

天嘉四年（563）

△齐武成帝亲临朝堂策试秀才。

△周造《大律》十五篇，诏颁行之。

△周武帝亲临太学，行养老礼。

△陈经学家沈文卒，通经术，尤精“三礼”“三传”，著作今存《春秋左氏经传义略》。

天嘉五年（564）

△齐文学家李骞卒，著有《释情赋》及五言诗一首。

△释洪偃卒。有集八卷。《游故苑诗》。

△释智恺，卒。作有《临终诗》。

天嘉六年（565）

△陈遣使及释明观等往新罗，送佛教经论一千七百余卷。

△齐文学家刘昼卒，著有《六合赋》《高才不遇传》等。

陈废帝天康元年（566）

△四月，陈文帝死，太子伯宗即位，是为临海王。以文帝弟安成王顼为骠骑大将军、司徒、录尚书事、都督中外诸军事。

陈废帝光大元年（567）

△陈安成王顼专权。中书舍人刘师知、尚书仆射到仲举、将军韩子高等谋夺其权，均被杀。

光大二年（568）

△陆从典年八岁，读沈约集，拟回文研铭。

△周文学家刘璠卒，作有《雪赋》等。

陈宣帝太建元年（569）

△周武帝召集高僧、名儒、道士及文武百官二千余人，亲与讨论三教优劣及废立。

△陈翻译家僧真谛卒，与鸠摩罗什，玄奘并称为中国佛教三大翻译家。

△张正见太建中卒，年四十九。张正见字见赜，有集十四卷。

张正见为陈朝隐逸诗创作代表诗人，《应龙篇》写待时隐，应龙潜藏，待时而发，一飞冲天，“譬彼野兰草，幽居常独香”，以“兰草”喻“隐士”，隐居颐志，盛赞隐逸高洁。《赋得落落穷巷士诗》引述古来隐士之志，“门外无车辙，自可绝公卿”写自己能安贫守道，隐于陋巷，绝弃交游，守于宁静。张正见隐逸诗多取材于山中，写岩栖隐士生活，写山中场景尤为出色，有《赋得山卦名诗》《赋得山中翠竹诗》《赋新题得兰生野径诗》《还彭泽山中早发诗》等。

太建二年（570）

△太建二年春正月，北齐改元武平。

△北齐刻经。

△陈欧阳纥诱阳春（今属广东）太守冯仆同反。仆母冼夫人拒绝。

太建三年（571）

△周、齐交兵。

△杨素为父求谥。周汾州刺史杨敷陷于北齐，守节战死。朝廷未给赠谥：敷子杨素不服，上表申诉，武帝被触动，追赠杨敷为大将军，谥号为“忠壮”；又加杨素官为仪同三司，予以重用。武帝命杨素作诏书，素下笔即成，词理优美，深得周武帝喜爱。

太建四年（572）

△后主时在东宫，欲以江总为太子詹事，孔奂忤旨。

△魏收卒，年六十七。撰有《魏书》。

△九月，陈宣帝下《令内外举贤极谏诏》。

太建五年（573）

△齐立文林馆，召集文学人士，谓为待诏文林馆。

△周武帝召集群臣及沙门、道士辩三教先后，以儒为先，道次之，佛为后。

太建六年（574）

△周武帝废佛、道二教。

△周弘正卒于官，时年七十九。

周弘正，字思行。著有《周易讲疏》《论语讲疏》《孝经私记》二卷、《庄子》内篇讲疏八卷、集二十卷等。

周弘正为陈朝著名隐逸诗人，有《还草堂寻处士弟诗》《答林法师诗》《学中早起听讲诗》《还草堂寻处士弟诗》等诗。

△姚察补东宫学士，为江总诸人所重。

△顾野王与江总、陆琼、傅、姚察等，并以才学显著。

太建七年（575）

△陈僧智慧率弟子慧辩等二十余人入居天台山修行。

太建八年（576）

△周再大举攻齐。十月，破晋州。

△高句丽僧人至北齐邺城询问佛教事宜。

△诗人王褒卒。

北周建德五年（五七六），诗人王褒卒于官。王褒（约513—约576），字子渊，祖籍琅琊临沂（今属山东），出身于门阀世族，七岁能文，二十岁举秀才，仕于南朝。梁武帝爱赏其才，以侄女妻之，袭爵南昌县侯。梁元帝时备受宠遇，官至吏部尚书、右仆射。西魏陷江陵，随元帝出降，后同王克等数十人入长安，授车骑大将军、仪同三司。以门第文才为北朝所重。周明帝每出游，必命其谈论赋诗。

王褒是北朝隐逸诗创作代表，王褒等人北迁后，虽然受到礼待，但故土之思难以排解，事奉异主的忧惧之心常在，所以王褒的隐逸思想，常常和南归无望的感伤与忧时伤世的哀怨掺和在一起，王褒“高阳怀许掾，对此益相思”（《咏月赠人诗》），他的《赠周处士诗》为隐逸诗代表作：“我行无岁月，征马屡盘桓。崤曲三危岨，关重九折难。犹持汉使节，尚服楚臣冠。巢禽疑上幕，惊羽畏虚弹。飞蓬去不已，客思渐无端。壮志与时歇，生年随事阑。百龄悲促命，数刻念馀欢。云生陇坻黑，桑疏蓟北寒。鸟道无蹊径，清汉有波澜。思君化羽翮，要我铸金丹。”此外，《赠周弘让书》“嗣宗穷途，杨朱歧路。征蓬长逝，流水不归”等句，皆是以隐逸题材表思乡之情。

太建九年（577）

△正月，齐太子恒即位，年八岁。周兵入邺，齐王、公以下皆降。上皇（后主）、幼主等逃至济州，宣位给任城王湝。齐亡，共六帝、二十八年。

△周武帝废齐地佛教，毁经像，令沙门还俗。

太建十年（578）

△六月，周武帝卒（543—578）。太子赟即位，是为宣帝。

△江总作《诒孔中丞奂诗》“步出东郊望，心游江海上。”《入龙丘岩精舍诗》“聊承丹桂馥，远视白云峰。”《游摄山栖霞寺诗》（并序）《静卧栖霞寺房望徐祭酒诗》《营涅槃忏还涂作诗》（并序）《山庭春日诗》《南还寻草市宅诗》《春夜山庭诗》《夏日还山庭诗》等。

△庾信作《哀江南赋》并序。

太建十一年（579）

△周宣帝传位于太子阐，是为静帝。宣帝自称天元皇帝。

△虞寄卒。年七十。

虞寄自号东山居士，虞荔弟。

太建十二年（580）

△卢思道年五十，感慨身世，作《孤鸿赋》。

△魏征生。

太建十三年（581）

△庾信，隋开皇元年卒。年六十九。

庾信是六朝著名文学家，有集二十一卷。隐逸诗作及相关的诗有《道士步虚词》《奉和赵王隐士诗》《拟咏怀诗二十七首》《园庭诗》《归田诗》《寒园即目诗》《幽居值春诗》《卧疾穷愁诗》《山斋诗》《望野诗》《蒙赐酒诗》《奉报赵王惠酒诗》《有喜致醉诗》《喜晴应诏敕自疏韵诗》《西门豹庙诗》《和王少保遥伤周处士诗》《奉和永丰殿下言志诗十首》《咏春近馀雪应诏诗》《赠周处士诗》《寻周处士弘让诗》《山中诗》《暮秋野兴赋得倾壶酒诗》，等等。

太建十四年（582）

△正月，陈宣帝死。太子叔宝即位，是为后主。

△后主下《求贤诏》“人生一世，逢遇诚难，亦宜去此幽谷，翔兹天路，趋铜驼以观国，观金马而来庭，便当随彼方圆，饬之矩矱”（《陈书·后主纪》）。

太建十五年至德元年（583）

△后主陈叔宝大赦天下。改元，以太建十五年为至德元年。

△徐陵卒，年七十七。

徐陵是南朝著名文学家，系参与萧纲文学集团的重要文士，参加文学活动，有徐摛、庾肩吾、萧子云、萧子显、刘尊、周弘正、江总等数十人。引起学界关注的主要是这个集团的宫体诗创作。

徐陵也多与隐士交往，招徕隐逸，《答周处士书》“承归来天目，得肆闲居，差有弄玉之俱仙，非无孟光之同隐。”“圣朝虚心版筑，尚想丘园，若彼能赴嘉招，便当谨申高命。”“颍阳巢父，不曾令荐许由；商洛园公，未闻求征绮季。斯所未喻高怀，而踌躇于矛盾也。”（《文苑英华》）

△十月，后主下《赠谥徐陵诏》。

至德二年（584）

△隋文帝整顿文风。

△隋文帝杨坚不喜文辞浮华，诏天下公私文翰并宜实录。泗州刺史司马幼之文表华艳，即付有司治罪。

至德三年（585）

△后主敕迎释智晞“志存林野，兼有疾病，愿停山寺，不欲出都，不具一二。岩壑高深，乃幽人之节，佛法示现，未必如此。”

△十一月，后主下《改筑孔子庙诏》。

至德四年（586）

△十一月，后主大赦天下。

△后主题江总所撰《孙玚墓志铭》“秋风动竹，烟水惊波。几人樵径，何处山阿？今时日月，宿昔绮罗。天长路远，地久云多。功臣未勒，此意如何？”（《陈书·孙玚传》）

祯明元年（587）

△陈改元祯明。

祯明元年（五八七）一月三日，陈大赦天下。改元，以至德五年为祯明元年。

祯明二年（588）

△隋宣布攻陈，隋发兵八路攻陈，晋王广、秦王俊、杨素都有任元帅，分路进兵，均受晋王节度，以高颖为晋王元帅长史。杨素从永安（指巴东，今四川奉节东）出发，率战船千艘东下。

△十一月后主下讯狱诏。

祯明三年（589）

△正月，后主下《闻隋军至下诏》，内外戒严。

△隋灭陈，统一南北。

开皇九年（589）一月，韩擒虎自朱雀门进入建康（江苏南京），进至台城。陈后主与张贵妃、孔贵妃逃入枯井中，被隋军俘获，隋军攻破建康（今江苏南京）后，晋王杨广命陈后主叔宝手书招上游诸将，长江上游陈将相继投降。陈灭亡。

编年主要参考资料：

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谢巍撰《中国历代人物年谱考录》，中华书局，1992。

王云五、周贞亮撰《新编中国名人年谱集成》，台湾商务印书馆，1982。

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刘跃进、范子烨撰《六朝作家年谱辑要》，黑龙江教育出版社，1999。

曹道衡、刘跃进撰《南北朝文学编年史》，人民文学出版社，2000。

黄秀文撰《中国年谱辞典》，百家出版社，1997。

刘汝霖撰《汉晋学术编年》，中华书局，1987。

陆侃如撰《中古文学系年》，人民文学出版社，1985。

张可礼撰《三曹年谱》，齐鲁书社，1983。

姜亮夫撰《张华年谱》，古典文学出版社，1957。

姜亮夫撰《陆平原年谱》，古典文学出版社，1957。

许逸民校辑《陶渊明年谱》，中华书局，1996。

图书在版编目（CIP）数据

六朝隐逸诗学研究/高智著.--北京：社会科学文献出版社，2016.10

ISBN 978-7-5097-9717-4

Ⅰ.①六… Ⅱ.①高… Ⅲ.①古典诗歌-诗歌研究-中国-六朝时代 Ⅳ.①I207.227.35

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第223090号

六朝隐逸诗学研究

著者/高智

出版人/谢寿光

项目统筹/高雁

责任编辑/颜林柯

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印张：17.5 字数：285千字

版次/2016年10月第1版 2016年10月第1次印刷

书号/ISBN 978-7-5097-9717-4

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