阿兰·巴迪欧(1937—）

前巴黎高等师范学院前哲学系主任，欧洲研究生院教授，当代欧陆学界“新共产主义”领军人物，半个多世纪以来出版了包括政论集、学术著作和文学剧本在内的大量作品。主要著作有《存在与事件》《世纪》《哲学宣言》《柏拉图的理想国》《元政治学概述》《当前时代的色情》等。

斯拉沃热·齐泽克（1949—）

斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学研究所高级研究员，兼任纽约大学全球特聘教授、欧洲研究生院教授，擅长以拉康精神分析理论、黑格尔哲学和马克思主义政治经济学解析社会文化现象，被同行称为“文化理论的猫王”“最危险的西方哲人”。其学术著作有五十余种，代表作包括《意识形态的崇高客体》《自由的深渊》《幻想的瘟疫》《斜目而视》《欢迎来到实在界这个大荒漠》等。

蓝江

南京大学哲学系教授、博士生导师，中国国外马克思主义研究会理事，代表学术著作有《马克思主义发展的多维历史轨迹》《思想政治教育社会化研究》，另译有《世纪》《哲学宣言》《小万神殿》《元政治学概论》等巴迪欧著作以及《万物的追问》（艾德·米勒与容·延森合著）。

吴冠军

华东师范大学政治学系教授、博士生导师，兼任上海纽约大学双聘教授、澳大利亚莫纳什大学客座研究员等职位，代表学术著作有《多元的现代性》《日常现实的变态核心》《爱与死的幽灵学》《现时代的群学》《第十一论纲》《巨龙幻想》（英文）等，另译有《神圣人》《生于末世》。

Philosophie und Aktualität. Ein Streitgespräch

by Alain Badiou，Slavoj Žižek

Copyright © 2005 by Passagen Verlag Ges.M.B.H

Simplified Chinese translation copyright © 2017 by Shanghai Sanhui Culture and Press Ltd.

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图书在版编目（CIP）数据

当下的哲学／（法）阿兰·巴迪欧，（斯洛文）斯拉沃热·齐泽克著；蓝江，吴冠军译．—北京：中央编译出版社，2017.3

ISBN 978-7-5117-3119-7

Ⅰ．①当…　Ⅱ．①阿…②斯…③蓝…④吴…　Ⅲ．①哲学理沦—研究　Ⅳ．①B0

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第235939号

当下的哲学

出 版 人：葛海彦

出版统筹：贾宇琰

责任编辑：李小燕　朱瑞雪

特约编辑：田　奥

责任印制：尹　珺

出版发行：中央编译出版社

地　　址：北京西城区车公庄大街乙5号鸿儒大厦B座（100044）

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开　　本：880毫米×1240毫米　1/32

字　　数：73千字

印　　张：3.75

版　　次：2017年3月第1版第1次印刷

定　　价：32.00元

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目录

总序

导读

序言（彼特·恩格尔曼）

上篇　思考事件（阿兰·巴迪欧）

中篇　“哲学并非一场对话”（斯拉沃热·齐泽克）

下篇　讨论（阿兰·巴迪欧　斯拉沃热·齐泽克）

人名对照表

译后记

总序

吴冠军、蓝江

一

奉献在读者面前的，是我们经过漫长筹备的一套丛书：《左翼前沿思想译丛》。在汉语学界，“左翼（派）”这个说法长久以来陷于深度混淆：我们触目可见诸种“老左派”“新左派”“极左思潮”标签，但归在这些标签下的种种论述真的可以代表“左翼”吗？

什么是“左翼”？在我们看来，“左翼”有两个定义性的特征。一是态度性的，即对当下既有现状（status quo）持一个批判性的态度。这个“态度”（attitude），亦即福柯所说的“启蒙的态度”：“可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活——这种态度是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们历史时代的一个永恒的批判。”以此态度观之，今天汉语学界的许多“左翼”其实是名不副实的。

与此同时，“左翼”还有一个更实质性的特征：它不仅是一种“态度”，而且是一种“诉求”。这个实质性内核，就是争取更充分的平等。“左翼”的政治思想或话语，无论再如何呈现出五光十色的多元性，其最根本层面上的底色不会更改——追求一个更为平等主义的社会（egalitarian society）。这就是“左翼”的两个定义性特征：批判性的态度与平等性的诉求。通过策划这套丛书，我们旨在在汉语学界重新厘清“左翼”思想的根本轮廓，并带领读者进入到左翼思想的最前沿地带。

以此为旨归，这套丛书将系统性地向汉语学界引入关于当代左翼思想的最前沿成果。自20世纪90年代开始，欧陆思想界的政治哲学研究出现了新的状况与新的气象：在政治上，90年代初福山提出的“历史终结论”，宣告了全球资本主义秩序的到来；而在哲学上，“后结构主义”将西方欧陆思想的发展推到了它自身发展的一个逻辑极致，标识了“哲学的终结”。而恰恰是在这个双重“终结”的状况下，自90年代后期开始，一批卓越的欧陆思想家开始走到国际学术舞台之一线前台，其中具超凡影响力的就有齐泽克、巴迪欧、奈格里（及其合作者哈特）、阿甘本、拉克劳（及其合作者穆芙）、朗西埃、巴里巴、瓦蒂莫等等。这些思想家在过去近二十年间的著述，已然开辟出了欧陆思想的全新气象，打开了“后结构主义之后”的（诸种）新的开端。

二

如何在欧陆思想史脉络中定位这批新一代欧陆左翼领军人物？

让我们先回到20世纪七八十年代。前面已提到，当时，一股后来被概述为“后结构主义”的思想运动，将欧陆思想的发展推向了它自身发展的一个逻辑极致。为什么这样说？

古希腊的古典形而上学以“理性”（Iogos）应治多神时代的“神话”（mythos），以“自然”（physis）作为人类共同体的基石。随后基督教神学以“上帝”代替“自然”，作为人的世界最终的根基与根据。欧陆思想史上“哥白尼式革命”的启蒙，则瓦解“上帝”的权威，重新以人的理性作为共同体之维系力量。继之而起的三轮思想浪潮——历史主义、存在主义、阐释学——完成了从启蒙的普遍主义到后启蒙之视角主义（时代精神、个体意志、视域）的转换。随后兴起的结构主义，则借助语言学与精神分析而彻底瓦解“主体”之范畴（“主体”被构建论）。最后，在后结构主义思想家们这里，“历史化”与“结构化”相结合，“解构主义”“反本质主义”“无基础主义”“新实用主义”，皆指向了欧陆思想自身的逻辑终点——不再有任何形而上学的力量或范畴，可以构成人类共同体的终极支撑。对欧陆思想史深有洞见的利奥·施特劳斯在20世纪50年代便做出如下宣布：除了“回归”——回归古典形而上学或神学（“雅典或耶路撒冷”）——外，别无新的思想突破口。(1)

然而，我们已经能在晚近二十年欧陆政治哲学家的著作中，捕捉到一股新的思想脉动。自20世纪90年代以降，齐泽克与阿甘本这两位出生于40年代的思想家，与比他们略长半辈的奈格里、拉克劳、巴迪欧等人（皆出生于30年代）一起，围绕“the Political”（政治）形成了一个充满活力的欧陆思想之前沿地带——一个新兴的“激进左翼”思想阵营。

但我们仍然面对的重要问题是：是什么使得这股“激进左翼”政治哲学在过去十几年内迅猛崛起？这些学者同前代左翼学者（后结构主义者）的根本学理分歧在哪里？他们是否真正打开了全新的思想格局？

三

在我们看来：这一代欧陆思想家的崛起，始于他们不满于后结构主义者在“政治主体”问题上的立场——即“消解主体”后，拥抱微观政治、“私密的反抗”（intimate revolt）、拟像游戏、小叙事与歧见的繁荣、多元主义的族群认同，等等。在这些当代激进思想家看来，后结构主义的政治方案在今天已经彻底丧失反抗性，因为它们已经被整合到全球资本主义秩序之中：微观政治、“私密的反抗”、拟像游戏、小叙事繁荣、小共同体认同、开放的多元主义宽容等等，都能在被齐泽克称作“后现代数字资本主义”的全球秩序中得到实现。而后结构主义的当代传人，如赛蒙·克里奇利、朱迪丝·巴特勒等人，皆发出如下论调：现状永远会持续下去，我们无法击败整个资本主义系统，我们只能进行日常生活中的“私密的反抗”，进而，努力让各种被排斥、被边缘化的声音被听到……这种左翼姿态，在当代激进左翼学者眼中，正是把左翼事业引向一条绝路：从哈贝马斯到克里斯蒂娃，顶级左翼思想家们明里暗里皆纷纷放弃社会变革的目标（承认资本主义秩序会不断持续下去）、放弃激进解放的理想（玩玩“私密的反抗”、搞搞小范围的游戏）……

是故，把理论进路并不一致的这批当代学者们联合成一个“激进左翼”思想阵营的，正是他们所分享的这样一种立场：对全球资本主义秩序的激进反抗。而在学理上，不论他们的正面主张为何，这批左翼学者旨在处理的一个核心问题，就是政治的主体问题：传统的工人阶级（working class）之后，什么能成为新的变革既有秩序的主体？

今天“激进左翼”阵营中的成名人物，都在政治主体这个问题上深有建树。若对他们进行细致的理论梳理的话，则可分出四个理论路向。有意思的是，前三个路向正好两两出场：第一对，就是因写作《帝国》三部曲而大名鼎鼎的哈特和奈格里；第二对，是在80年代就已成名的拉克劳和穆芙（他们的成名作《领导权和社会主义策略》，是左翼政治哲学的地震式作品）；第三对，就是齐泽克和巴迪欧（他们也有一本合著，即收入本丛书的《当下的哲学》）。而第四个路向，则是以阿甘本的《神圣人》（亦收入本丛书）三部曲为代表。这四个路向，实则构成了当代欧陆左翼思想之基本框架。

进一步沿着思想史的线索向上追索，我们就能看到以上四个路向各自背后的理论资源：第一对背后站着的是马克思和德勒兹，第二对背后是马克思和葛兰西，第三对背后是马克思和拉康，第四个背后则是海德格尔与本雅明。进而我们想指出的是，这批激进左翼思想家给我们打开的思想视野不仅仅是“回到马克思”，他们更是向上追到了古典德国理念主义（齐泽克），追到了斯宾诺莎（奈格里），追到了古希腊的亚里士多德（阿甘本），追到了柏拉图（巴迪欧）。这就使得我们有必要进一步把激进左翼的政治哲学，去放在一个更大的思想史背景下进行考察——对柏拉图到施特劳斯/巴迪欧、亚里士多德到阿伦特/麦金泰尔/阿甘本、霍布斯到施米特/阿甘本、斯宾诺莎到德勒兹/奈格里、康德到海德格尔/罗尔斯/拉克劳、黑格尔到科耶夫/泰勒/齐泽克等等这些充满“歧路”的思想史线索，去做出一个学理上的内在衡析。(2)

四

汉语学界对当代左翼前沿思想的研究，从21世纪初大陆和台湾开始陆续翻译他们的著述以来，已取得了一定的成绩：至少在今天，齐泽克、奈格里、阿甘本、巴迪欧等名字对于中国学者来说已经不再是陌生语词。

然而，其中很多著作之翻译质量，实是不如人意。究其缘由，我们认为问题出在汉语学界的研究者与翻译者们对当代左翼思想尚无系统了解与学术认知。因缺乏实质性的学术储备，很多译者是在为翻译而翻译，乃至在粗劣的“硬译”。这便使得左翼思想在学界面目更加晦暗不清，遑论对之进行学理上的深入梳理与衡析。正是有鉴于这一局面，在三辉图书的鼎力支持下，我们便投身筹划这套大型丛书。

本译丛就其规模而言，目前包含两大板块部分：第一部分，我们选取了当代著名的左翼思想家，包括阿甘本、齐泽克、巴迪欧等人（还有一些他们老师辈的，比如加塔利）的代表性著作。我们希望通过翻译的方式——尽力做到优质的翻译——呈现出当代欧陆左翼的思想地貌。第二部分，我们则选取分析欧陆左翼思想跟中国思想互动的研究，包括借助左翼理论视角来研究中国思想的著作。以展现左翼思想与中国语境的诸种相关性。

认真负责的学术翻译，在今天诚然是“高投入、低产出、低报酬、高风险”的高压且高危行业，于职业于健康皆无“益处”，只有“愚公”才会干。很感谢和我们一起投入这项事业的愚公学友们。我们谨希望通过自己的一份微薄努力，为汉语学界的左翼思想研究与学术讨论带来一些不同的景观。若能至此，纵疲累，心愿已足。

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(1) 进一步阐述请参见吴冠军：《现时代的群学：从精神分析到政治哲学》，北京：中国法制出版社，2011年，第3—152页。

(2) 以上分析的具体展开，请参见吴冠军：《第十一论纲：介入日常生活的学术》，北京：商务印书馆，2015年，第3—19页。

导读

吴冠军

《当下的哲学》是巴迪欧和齐泽克一次思想遭遇（2004，维也纳）的现场呈现：两位哲人分别以非常简白的语言，论述了各自对哲学的定位与理解。自20世纪90年代晚期以降，这两位激进思想家以彼此迅速靠近的方式，建立起了一个思想联盟：齐泽克不遗余力地推进巴迪欧著作的英译，而巴迪欧则投桃报李地在法国学界全力推广齐泽克。这种“亲如同志”（齐泽克语）的联盟之成效是显著的：此前被英语学界严重忽视的巴迪欧，最近十几年成为了法国思想“后——后结构主义”一代的核心代表人物；而齐泽克则被更为鲜明地正视为法国思想的正统一脉(1)，其著作更广泛地受到“严肃”对待。这个一拍即合的激进思想联盟，使得恰恰皆因“思想激进”而被主流学界以不同方式边缘化的两位哲人（齐泽克被漫画化为“小丑”，巴迪欧被标签化为“疯子”），硬是在全面“围剿”中杀出了一条血路，进而吸引了大量当代左翼思想者加盟，等到两位哲人在2009年起联手组织关于“共产主义理念”的系列会议，赶来与会的学术同人乃至听众之规模，着实令他们倍感意外。

即便巴迪欧和齐泽克有很大的思想亲近性，但并这不意味着他们就是彻底和谐的一对。这本小书就包含了他们两人对哲学与哲学传统之理解上的细部交锋，而且以一种相当直白的方式展开——诚如本书编者恩格尔曼（Peter Engelmann）所言，这本书是以完全忠实于现场发言/讨论的原生态方式呈现自身，没有文本润色，没有以一种“思想——结构”来进行系统性阐述。(2)在这个意义上，本书其实不需要“导读”。或许，在这里值得去做一个深挖的，是巴迪欧和齐泽克在思想背景上的一个关键交叉与疏离，那就是——他们同黑格尔的关系。

巴迪欧在黑格尔研究用力极深，在他看来，整个哲学史中，柏拉图、笛卡儿、黑格尔是最重要的（唯一重要的）三个哲人，他早年甚至对中国黑格尔研究者张世英的论著做过专门的研究性评注。(3)然而进入思想成熟期的巴迪欧［《是与事件》（L'Être et l'Événement）(4)出版后的巴迪欧］，却同黑格尔拉开了一个相当显著的距离，甚至堪称构成了一个激烈对抗。在2015年维农（Jim Vernon）与卡尔卡格诺（Antonio Calcagno）合编的《巴迪欧与黑格尔》（Badiou and Hegal）一书中，诸篇论文被分归为两大部分：（1）“巴迪欧对抗黑格尔”，（2）“巴迪欧伴随黑格尔”。换言之，此书结构上便展示了巴迪欧与黑格尔之间的一个深刻的游浮不定的关系。(5)而齐泽克，则是当代欧陆思想家中为数极其少的彻底坚定、矢志不移的黑格尔主义者。(6)他甚至反复强调，自己首先是一个黑格尔主义者，其次才是拉康主义者。

可以说，黑格尔构成了巴迪欧和齐泽克之亲和与歧异的一个关键点。这个关键点可阐述如下：以“事件”为核心的哲学，有无可能同以“绝对”为核心的黑格尔哲学相契合？进而，齐泽克在当代坚持“黑格尔主义”旗帜究竟意味着什么？以及，他是在什么意义上坚持这面旗帜？(7)通过这个背景性的深度学术梳理，这篇文字或许可以承担起巴迪欧和齐泽克此部合著小书的“导读”之功用。首先，就让我们先回到黑格尔。

一、绝对与事件

黑格尔在20世纪留下的浓厚印迹，究其根要，实盖因其为现代性思想中的“总体性哲人”（philosopher of totality）之典范。波普尔（Karl Popper）在《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）里，将黑格尔视作柏拉图的“直接追随者”，“代表了柏拉图与现代极权主义之间的‘缺环’”。(8)德勒兹（Gilles Deleuze）更是在其《差异与重复》（Différence et répétition）中谈到了“一个一般化了的反黑格尔主义”，并建议用“差异与重复”代替“同一与否定”这对黑格尔主义主题，用离散性统合（disjunctive synthesis）代替黑格尔的扬弃性统合。(9)确实，同柏拉图相似，黑格尔认为关于整体的知识（knowledge of the Whole）或者说“绝对知识”，是可以在世界内获致的，但这个目标必须假以时日才能达成。换言之，人类达至智慧是可能的，但必须在时间的向度中达至。拉克劳（Ernesto Laclau）与墨菲（Chantal Mouffe）提出：在柏拉图和亚里斯多德那里，真实被简化为由静态的诸种“本质”组建成的一个等级性的宇宙，而黑格尔所做的事，就只是在其中增加了运动。(10)

在黑格尔这里，人（“精神”）是通过“辩证”的过程——经由扬弃不断达到更高层次的统合——中接近真正的整体（抵达整体的那一刻，精神上升成为绝对精神）。“辩证”一词，不再是古希腊人所指的一种特殊对话方式——在该对话方式里，一方质疑另一方以使其遭遇自身话语中的矛盾（柏拉图把苏格拉底视为此种对话方式的典范）。(11)在黑格尔这里，“辩证”成为了“绝对知识”的自我展现之方式，以及历史进步之结构：经由正题、反题、合题（即统合，同时取消与持存正反题并将它们提升到更高层次）(12)这个不断重复的辩证过程，“绝对知识”在（自我）扬弃中最终实现自身。“真理是整体，但整体除了以下状况外什么也不是：通过其自身的发展，本质将自身完善化。”(13)黑格尔强调整体只能在其“发展了的形态之全体富庶”（the entire wealth of its developed form）中才能被构想，“只有在那时它才能被构想和表达为一个现实”。(14)对黑格尔而言，柏拉图主义古典形而上学以为它在描述整体，其实至多只是在描述真正整体（历史性的整体）的一个部分、一个切片。整体，应从历史的起源一直到它的终结。因此只有当历史完结之时，绝对知识才是可能的，“密纳瓦的猫头鹰黄昏时才起飞”(15)。

故此，对于黑氏而言，真理就在历史的结构中达至：最后的统合（the final Synthesis）即抵达绝对知识，抵达那终成现实了的整体性的“是”（或者说，绝对理念在世界中终于获得了完整表述）。而那一刻，就是“历史的终结”。绝对（the Absolute），不是一个静止的状态或境地，而是一个“其自身形成的进程（process of its own becoming），预设其终点作为其目标的圆圈”(16)。换言之，绝对在这个时间性的进程中使自身成为绝对：“是”（being）在该时间性进程中最终实现自身，变成“现实的”（actual）；在该过程中，“实体展现其自身在根本上就是主体”。(17)在黑格尔这里，“实体”（整体的“是”“绝对理念”），正是推动历史进程、致力于自我实现的那个主体。是以在黑氏这里，历史是合乎理性的，“合理的便是现实的，现实的便是合理的”(18)。不同于康德仅仅把理性作为心智的一个能力（高于理解力），黑格尔认为存在一种客观的、世界本身所内在固有的理性：世界就是理念，或者说绝对精神根据一个客观的辩证进程在时间中的自我展开。黑格尔所说的“理性的狡计”（cunning of reason）(19)就是指：尽管各个体乃至民族都按照自己的利益或计划在行动，甚至历史上充满“伟大的恶人”（想想从嬴政、恺撒到希特勒、斯大林等历史名人），但这些混乱乃至灾难，却汇成为一个合乎理性的进程，似乎整个进程背后有一个看不见的巨大主体在推动着历史走向最后终点，这个主体就是那绝对合乎理性——应该说“理性”就是由其所定义——的绝对理念。(20)

黑格尔在20世纪后半叶所面对的最大批评就是：这样一个总体性的形而上学大厦（历史形而上学）(21)，容不得“事件”——彻底越出“理性”之坐标、冲出历史目的论框架的事件——的刺出，容不得“事件”所带来的真正的全新（the New）。(22)黑格尔当然允许各种事件在“世界”（“表象”“现象”）内的发生，但正如南希（Jean-Luc Nancy）所指出，黑格尔笔下的“事件”（Geschehen）一词，并没有法语“événement”一词内含的“非凡事件”（remarkable event）之向度。(23)换言之，绝对容许事件发生（甚至出现希特勒这样的人物），但不能容许出现真正的意外——南希称之为“事件的惊诧”（surprise of the event）；或者说，黑格尔的总体性系统所预先革除的，正是事件的“事件性”。正如黑格尔在其《历史哲学》导论中所写，“在这个神圣理念之纯粹光芒中，世界是一个疯狂或愚蠢事件这个幻像消失了”。(24)黑氏那建立在（即是实体也是主体的）绝对理念之上的历史形而上学，无法容纳彻底“疯狂”或“愚蠢”的事件出现在世界内。

“事件”这个范畴涉及以下两个层面：事件本身的内容（发生了什么），以及事件的发生本身——前者可被理解为“what happens”，后者则关涉“that happens”。晚近那些凸显“事件”范畴的思想家们，几乎都把事件的发生本身置于事件的内容之上，一如利奥塔（Jean-François Lyotard）所写，“它在此时此地发生；至于发生了什么，要后面才来”(25)。为什么会有事件——具有事件性的事件——发生，是一个本体论问题。作为本体论范畴的“事件”，本身就是肇因（Cause）。而在黑格尔系统内，绝对既是关于各种事件本身内容的真理（作为关于整体的知识的“绝对知识”），又是各种事件之发生的肇因（作为世界之实体/主体、不断自我实现的“绝对理念”）。在这个框架里，“事件”这个范畴被置于“绝对”之下，自身不具有本体论地位，正如黑格尔“真理是整体”这个宣称所昭示的，（个体性）事件本身并不具有真理性地位，它的意义（或者说其“真理性”）只因为它作为整体之一个有机部分才获得。

在评述黑格尔时，南希曾追问：“如果世界是一个有意义的事件，那么意义是否独立于其事件性之外？”(26)而来自黑格尔的妥当回答，则断然是肯定的，即事件的意义当然独立于其事件性之外，它只是作为整体——作为一个历史目的论进程的整体——之一部分而产生意义。

二、巴迪欧vs．齐泽克：薄冰上的舞蹈者

正是在这个学理背景下，齐泽克数十年著述生涯中不断提醒其读者自己是一位坚定的当代黑格尔主义者，并声称一切都已经被黑格尔所解释过了。这对于前述的20世纪思想史背景而言，本身是一件值得给予特别关注的“事件”。

我们都知道，齐泽克是作为拉康（Jacques Lacan）的阐释者而登上国际学术界（如《斜目而视：透过通俗文化看拉康》《享受你的症状！：好莱坞内外的拉康》等），但他认为自己作为黑格尔主义者比作为拉康主义者更为根本。齐氏甚至说：“在我的眼里，拉康在根本意义上是一个黑格尔主义者，但他自己并不知晓。”(27)另一方面，2014年齐泽克出版了专著《事件：转向中的哲学》，这个概念被清晰地置入其理论大厦的中心位置。于是，十分值得深究的是：一位坚持“绝对”范畴的黑格尔主义者，能否同时成为“事件”论者，或至少将“事件”作为一个本体论范畴来对待？

在南希看来，要把“事件”——南希把“事件性”定位为“现象域本身的非现象性真理”，这个意义上“事件”即为一个本体论范畴——加入黑格尔哲学中，会出现“违反文本的阐释性暴力”或是“违背黑格尔自身认知而将其拉出其时代”。(28)如果南希没有夸大其词的话，这意味着，齐泽克的思想努力，极其接近“履薄冰”（a walk on the thin ice），稍用力不当就会发生阐释学意义上的全面崩盘。

此处，我们就可以让齐泽克的“超级盟友”巴迪欧出场，来构成一个思想的对照。那位将自己哲学建立在“事件”范畴上的当代法国哲人，毫无意外地同德勒兹、拉克劳（皆和齐泽克有极深的思想勾连）等人一样，是一位坚定的反黑格尔主义者——巴氏自己的用词是“如此激进之对立”(29)。然而，在巴迪欧出版那部正式奠定其学术声誉的大著《是与事件》之前，他却曾经在黑格尔研究上做过大量倾注——包括还迷上了中国学者张世英的著作。巴迪欧对黑格尔的疏离，恰恰是以《是与事件》之出版为标识（亦即，当巴氏在妥切意义上成为一个“事件”论者后）。

巴迪欧在《是与事件》中提出，黑格尔的总体性哲学“未能做到介入数字上”，根本没有把数学的无限性纳入考虑，“数学在这里作为辩证的中断而发生”。(30)巴氏用在该著中经营的“数学本体论”（无限性），来挑战辩证法所抵达的整体（闭合性）。诚如巴勒特（A．J．Bartlett）、克利蒙（Justin Clemens）所论，《是与事件》“显著地是一部有力的反黑格尔主义作品、一部后黑格尔主义作品、一部非黑格尔主义作品”(31)。在该著之续卷《诸世界的逻辑》（Logiques des mondes）中，巴氏对自己的反黑格尔立场做了进一步的阐明：

我们和黑格尔共享这样一个确信：存在与思想的同一性。但对我们而言这个同一性是一个局部的发生，而非一个总体化了的结果。我们也和黑格尔共享关于真的一种普遍性的确信。但对于我们而言这个普遍性由诸真理——事件的独体性所保证，而不是被整体是其内在反折之历史这个观点所保证。(32)

正如科可然（Steven Corcoran）所指出的，自《是与事件》中巴迪欧发展出其“事件”概念后，该概念的“机遇导向之本质逼迫他决定性地远离如下理念：历史中存在着扬弃，或一种辩证性的长程”(33)。我们看到：早年的巴迪欧确实曾试图对黑格尔辩证法进行学术“改造”——改造成一种（准）事件学说；但他很快就放弃了这个努力，而转为同黑格尔划清界线。成为“事件”论者的巴迪欧反复强调：“整体并不存在”“（大写的）历史并不存在”；而事件，就是“整体的纯然对立面”。(34)

巴迪欧的选择，印证了南希之见，即无法将事件加入黑格尔哲学中，如果不承担某种“阐释性暴力”的话。换言之，早年曾对黑格尔思想相当热衷的巴迪欧，最终选择从“薄冰”上退了下来。与巴迪欧的“退却”相对，齐泽克却执意去履这层“薄冰”：本来“事件”并非齐氏的核心概念，然而他偏生晚近为这个概念专门写了一本专著。在该著中，齐泽克以巴迪欧的“事件”论为其根底，并进一步发展出自己的分析。

在巴迪欧这里，事件是无可预知的，对既有状态——或者说，一个局势（situation）——构成激进断裂的发生（occurrence），并具有在其中打开全新可能性的潜力：“一个事件是这样的东西，它照亮一个之前看不到甚至无可想象的可能性。”(35)对于巴迪欧，“是”（being）就是不可缩减地多元的、不连贯的、未被结构化的元素的大团/杂众，这些存在性的元素构成了一个局势。事件属于非——是（non-Being）之域，具有潜力使得被局势之现状压制或被消失的东西变得突然可见。故此，事件性的地点，“不是局势的一个部分”，而是“在空无之边缘上”。(36)在这个论述中，事件（以及事件性地点）成为一个本体论范畴：事件本身就是肇因，更准确地说，它是一个消失的肇因。(37)

而齐泽克的论点是：事件之所以有“事件性”，是因为其效应越出其肇因。换言之，真正的事件，是无法在“现实世界”里被合理地、符合逻辑地回推出其肇因的，它就直接地突然发生。用齐氏自己的话说，“一个事件的空间，就是由将一个效应同其肇因相分隔的裂口所打开”(38)。这个“裂口”，越出已有的符号性坐标之外，撕裂“现实”这个符号性秩序。相对于直接将事件本身作为本体论层面上的肇因，齐泽克将事件的肇因定位到一个“裂口”上——这个裂口，拉康主义的名字就是真实（the Real）。这，就是齐泽克对“that happens”（事件之发生本身）所给出的本体论解释。抛开拉康主义术语，我们可以看到：实质上，齐泽克同样认肯事件作为本体论层面上的肇因，只是这个肇因本身并非实体性的，而是否定性的——它以“裂口”的方式呈现自身。真实，在拉康主义的术语系统里，就是否定性的肇因。

此处，我们可以进一步对比德里达（Jacques Derrida）对事件的阐释，从而照见巴迪欧与齐泽克在事件论上的亲和性。和巴迪欧、齐泽克相似，德里达亦强调事件的独体性（singular），以及它对于其自身“语境”的溢出与断裂（其“惊诧性”）。但基于其对“在场形而上学”的批判，德氏拒绝对事件做出本体论阐释。在德里达看来，事件不可能“纯粹”、不受污染的或自足的：尽管事件在“文本”之外，事件本身拒斥认知性的描述、对象化、阐释性的简化（乃至理论性阐述），但通过叙述，事件会无可逃脱地变成“文本”（“看到”一个事件本身就是在制造事件，事件的“意义”亦是“人造的”），所以可以被解构。德里达的这种后结构主义事件论，恰恰是巴迪欧与齐泽克（并且包括德氏自己的弟子南希）所反对的，巴迪欧的核心思想贡献，正是把事件概念重新提升为和“是”相对（对立、对抗）的本体论范畴。

从某种意义上说，德里达所代表的后结构主义事件论，还可能勉强同黑格尔哲学相融接：事件一旦被去除本体论地位，那么它也就并不构成为绝对的硬性威胁，其“溢出”就像电影《黑客帝国》（Matrix）三部曲中的英雄“尼奥”等人对“矩阵”的反抗一样，完全可以被后者所允许和容纳（乃至隐在地“鼓励”）。而齐泽克恰恰反对这样的“溢出”，它们并不对既有符号性秩序构成激进的打断。齐氏将这种“溢出”称作“内在越界”（immanent transgression）——它们只否定内容，不否定框架。后结构主义视野下的“事件”，充其量就是这种“内在越界”或“内在打断”——它们只打断事物具体的运行，而不打断整个事物运作机制本身。这在齐泽克看来，就是维基解密与偷盗（包括网上很多偷盗账号的黑客）的区别：后者尽管对法律所规定的产权与知识产权做出具体的“越界”行动，但实质上对框架本身（产权）仍然尊重（黑客也不希望自己被黑）；而前者则通过具体的“解密”行动（同样采用黑客手段），恰恰旨在打破框架本身（激进拒绝对信息/知识进行产权化）。质言之，后者是“特殊的犯罪”（针对具体对象），前者则是“普遍的犯罪”（针对整个框架）。中国两千余年王朝时代的“革命”，也同样是“内在越界”的一个典范：它们只打断当下王朝的统治，而不打断统治模式本身。真正的革命，是“普遍的犯罪”，而绝非一场场“改‘朝’换‘代’”（“特殊的犯罪”）。齐泽克在《事件》一著中写道：“普遍（化）的犯罪不再是一种犯罪——它扬弃（否定并克服）它自身作为犯罪的状态，并将越界转换成一个新秩序。”(39)我们看到，齐泽克的“事件”概念——以及他早年所经营的“行动”概念（同样来自拉康主义术语体系）——直指整个符号性框架本身，而只有当它作为一个本体论范畴时，才具有这个力量，对整个框架本身（而非其中某项具体内容）构成挑战。

那么，我们就又回到了前文所提出的那个关键问题：当作为“事件”论者的齐泽克旗帜鲜明地将黑格尔作为其最根本的思想基源时，他究竟会是一个怎样的黑格尔主义者？

三、绝对差异：黑格尔的“被扣留的秘密”

齐泽克首先就对黑格尔主义辩证法提出了一个全新阐释：辩证过程（正题——反题——合题）之所以呈现“螺旋上升”之形态，正是在于最后“否定的否定”一环，否定的不是具体内容，而恰恰是理解事物的整个框架/视角（否则就只会有“反题”而不会有更高层次的“合题”）。譬如，“法律”是正题，“犯罪”（对法律的越界）是反题，合题不是“有法律就有犯罪”，而是“法律本身就是犯罪”（法律本身是最大的压迫性力量）。同样的，“财产权”是正题，“偷盗”是反题，合题是“产权本身就是偷盗”（普鲁东的名言）。(40)故此，对齐泽克而言，所谓“辩证性的展开”，并非仅仅是先有好消息，然后总会出来坏消息对它进行否定（或者相反），最关键的一步乃是否定的否定，即好消息本身就内嵌坏消息（或者相反）。合题与反题之间的差异，“就在于如下这种转折中：通过该种转折，之前一刻被体验为一个障碍物、一个绊脚石，被证明是一个肯定性的状况”(41)。反过来也一样，一个肯定性的好消息（如每个公民都享有产权保护），经辩证性的统合再重新看过去，则发现它实是一个不折不扣的坏消息（最大的偷盗）。

黑格尔式的合题（统合）——法律就是犯罪、好消息就是坏消息，绝不是禅学之语，不是直接取消一切差别（有就是无、“色即是空”、失败就是成功），而恰恰是强调“纯粹差异”、本体论差异（ontological difference）：只有在激进地彻底转换整个符号性框架后，原先的坏消息才会成为好消息，失败才会是成功。黑格尔本人那句吊诡名言“精神就是骨头”（The spirit is a bone），亦须作如是观。这个“转换”（否定的否定）环节至关重要，它使得辩证法同禅学区别了开来：禅学中不可能容纳革命（事件、行动）这样的范畴，而经过齐泽克阐释后的辩证法中，这样的范畴则成为了核心。

从这个基本洞见出发，齐泽克认为黑格尔关于“总体性”的真正洞见恰恰是：整体本身就内嵌裂口。换言之，齐泽克实质上操作的阐释性行动，就是将辩证法应用在黑格尔哲学本身之上。(42)于是，作为“事件”论者的齐泽克，并没有努力去否定黑格尔作为“总体性哲人”这个经典形象；他所强调的，是西方哲学史上这个关于黑格尔的“最后的统合/合题”所内含的妥切信息是：黑格尔确实是一个“总体性哲人”，但其“总体性”本身就内嵌裂口。对黑格尔而言，我们只有理解整个世界，才能理解这个世界的某个部分，所以黑氏确实是一个“总体性”的哲人，但他的“总体性”本身就内嵌裂口、内嵌缺失。代之以巴迪欧声称“整体并不存在”，齐泽克这位“黑格尔主义者”的进路是：整体本身以并只能以内嵌裂口的方式存在。

进一步来说，巴迪欧之所以后期激进地疏离黑格尔，正是因为他认为：“以下这个论题是黑格尔所不愿遵循的：在每一个世界中，在诸种存在物之间存在着一个绝对的差异（在无法度量这些存在物的内世界性的同一性或者它们此在的最小程度同一性的意义上）。”(43)而在齐泽克这里，嵌在黑格尔主义辩证法之核心处的，恰恰就是绝对差异（纯粹差异）。任何实定性——肯定性的秩序/系统，都无法是总体的（或者说，无法达成自我总体化），总体性必然内含否定性的裂口。齐泽克写道：

对于黑格尔而言，在一（One）之中的总体化永远失败，一永远已经是对其自身的溢出，它自己就是它所声称要达致之目标的颠覆；正是这个内在于一的紧张，即这种二（Twoness），使得一成为一，并同时使其错位，这种紧张就是“辩证过程”的运动。(44)

任何秩序/系统（“是”“一”）和其内核处的裂口/空无，就构成了绝对差异（“二”）。这个差异，就使得对任何实定性状态（“正题”）的“否定”，成为一个本体论的状况。而辩证过程，就以这个本体论层面上的“否定”作为其驱动力。“事件”的发生，就在于从裂口刺出的否定性力量（根本性肇因）。根据齐泽克对黑格尔式辩证法的阐释，辩证过程不再是正题——反题——合题（新的正题）三部曲。齐氏关于辩证法的阐释，可以被概括为以下两条论纲：（1）“反题”本身就结构性地镶嵌在“正题”之中；（2）“合题就是反题，两者间唯一的一步就是视角上的一个反转”(45)。“合题”，经由转换视角——改变整个看问题的符号性框架——对“反题”进一步加以否定，这便是“否定的否定”。

这种因框架/视角之转换而产生的差异，被齐泽克称作“视差之见”（parallax view）。齐氏的关键论点是：“视差之见”不是主体性的（即问题不出在认识论层面），而是一个本体论的状况。换言之，转换框架/视角看同一事物时所遭遇到的这个差异，本身纯然不可避免——该差异本身就镶嵌在事物之中。是故，齐泽克又将“视差之见”表述为“视差性的裂口”（parallax gap）。在齐泽克看来，康德是认识论层面提出“视差之见”的首位哲学家——纯粹理性的“二律背反”，已经揭示出当人们试图用理性来理解世界时所必然遭遇的诸种“视差性裂口”。康德指出，当人们想用诸种范畴——或者说被迫使用（因为范畴是“先天的”）——来完整地描述现实，就必然会陷入僵局。齐泽克认为，尽管康德触及了这种获知“整体”的不可能性，但他并没有能够“直面与坚持其突破的激进性”(46)。问题在于，康德尚把“二律背反”仅仅视作一个认识论问题，认为人只要为知识划界而不进入“本体界”，就能避免二律背反。这就意味着，康德仍然预设外在的“客观现实”本身是自在、完整、连贯的，而纯是因为我们的范畴之限制，故不能完全把握它（只能把握“现象界”）。唯是黑格尔，才真正将康德的“哥白尼式革命”推进到底，把认识论层面上的“视差之见”转置到了本体论层面上：对于黑氏而言，“二律背反”恰恰标识出“物自体”自身的裂口。“现实”（那个被认为是具体的、确定性的、实体性的现实）本身是空白的、不连贯的、自我扬弃的。(47)于是，“现实”就是空无（Void），“色即是空”——但色并不直接就是空，而是经辩证过程（否定的否定、转换“视差”）后，才会变成空。智慧（“密纳瓦的猫头鹰”），就经由这个螺旋上升的辩证过程而抵达。

在此处，齐泽克挑战了“不矛盾”（noncontradiction）这条逻辑原则（某物不能既是P，又是非P）。在辩证法结构里，P就是非P，或者说，非P就在P自身之中。辩证法的“螺旋上升”过程，是建立在结构性的自我对抗（“二”）之上，也正因此，辩证过程没有“终点”。齐泽克在这一本体论意义上坚持黑格尔的自然辩证法：任何事物在本体论层面上自身就内嵌对抗/矛盾（或者说，任何“是”就内嵌不连贯性），正是这一内在对抗/不连贯性，使得事物不断发生变化。(48)结构性的自我对抗，在辩证法中就体现为“否定”。黑格尔本人把精神的生命称作为“否定面的巨大力量”，并写道：

（精神）并非作为某种肯定性的事物，对否定面闭上它的眼睛，有如当我们说到某种什么都不是的东西抑或错误的东西，然后说完就算，转头谈论其他东西；恰恰相反，精神是这样一种力量——唯是通过在否定面的脸中去直视它，并和它停留一阵，精神获得自身之力量。在否定面中的这一停留，便是将精神化为实存的奇异力量。(49)

根据这段论述，齐泽克强调：否定不应仅仅被当作辩证过程中程序性的一环，它甚至是一个“转瞬即逝的时刻”、一个“消失中的点”，而后者恰恰具有着最基原性的地位。只有否定性，才具有本体论的地位。(50)辩证法的动力，便在于“否定”，而否定性力量，就来自“绝对内在的裂口抑或不谐”——它使得辩证法的“反冲性”运动永远不会告终，因为那是“在其自身之中并施加于自身之上的绝对反冲”(51)（黑格尔语）。齐泽克将“绝对反冲”视为一个“普遍的本体论原则”。“真正的绝对，就是它早前构想绝对之诸种失败尝试的逻辑性展布，除此之外什么也不是”，绝对“除了是它自身的形成（becoming）之外什么也不是”。(52)

在辩证的过程中，否定这个环节是绝对的：永远会有裂口，从中催生出对既有命题（既定秩序、给定的“是”）的进一步否定。“这就是‘否定的否定’：视角的转换，将失败转成真正成功。”(53)看到那“否定面的脸”，并不意味着知识的溃散，恰恰相反，它是抵达绝对知识（绝对地知道真实）的唯一通道：绝对知识自身就是绝非——全部，是不连贯的、对抗性的；每一种言说“全部知识”，都倚赖于一个例外，倚赖于“一个被扣留的秘密”。(54)由于总体性本身就内嵌裂口，作为关于总体性（整体/全部）的绝对知识，恰恰亦正是关于界限与否定性的知识。绝对知识不是对裂口的克服，而恰恰是承认裂口的不可避免性，这就是黄昏才起飞的猫头鹰（智慧）。

据此，齐泽克拒绝“历史终结”命题［并因此拒绝科耶夫（Alexandre Kojève）——福山一脉对黑格尔的阐释］：历史之所以没有“终点”，那是因为绝对知识不在辩证过程之“末”（辩证法就没有最末那一刻），而就在辩证过程之“中”——真实，就是那本体论层面上的裂口，就是事物之内在不连贯性。绝对知识，就是关于真实（真理）的知识，在那里，精神完全意识到本体论裂口（这个时候精神变成绝对精神）。黑格尔在《精神现象学》末尾写道：“自我获知的精神，所知道的不只是它自身，还有它自身的否定面或它的界限。”(55)换言之，绝对精神所获得的知识（绝对知识），恰恰包含知道它自身的界限（否定性），知道自己的“绝非——全部”（non-All）。绝对知识，不是上帝之见（God's view），而是视差之见，即看到本体论层面上不可缩减下之裂口：正是“是”的内在不连贯性，造成了视角转换的“视差”。齐泽克自己的表述是：“‘绝对知识’指示了一个主体性的位置，该位置最终接受‘矛盾’为任何同一性的一个内在状况。”(56)在齐泽克的解读下，黑格尔主义辩证法不是朝向未来（历史的终点），而是直面当下（世界的裂口），直面那个深渊性的“被扣留的秘密”。

四、“最终极的事件是堕落本身”

然而，巴迪欧对于黑格尔哲学的批评，亦恰恰集中在“否定”这个概念上。巴氏的根本性论点是：“否定不是原初性的，而是派生性的”(57)。在巴迪欧看来，黑格尔的问题恰恰把“否定”作为一个具有本体论“原初地位”的范畴。巴氏写道：

黑格尔认为否定的否定产生出一个新的肯定，与他相反，我认为我们今天必须主张妥当地来说，否定性并不创造出任何新的东西。它当然摧毁旧事物，但并不使得一个新的创造出现。(58)

据此巴氏宣称：“我们当代需要生产出一种非黑格尔主义的否定范畴。”(59)由于以“否定”为核心的黑格尔式辩证法的根本问题就在于无法产生“肯定”，巴氏认为需要构建“一种肯定性的辩证法”(60)。那么，我们现在所面对的问题是：依据齐泽克的阐释性视野，在黑格尔的体系中，“否定”能否——以及如何——产生一个新的“肯定”？换言之，从裂口中刺出的“事件”，是否只是一个纯粹否定性的力量，还是同时亦能成为一个肯定性的力量？

在我看来，这是迄今为止齐泽克与巴迪欧在学术见解上的最大分歧之一：对于齐氏而言，作为辩证法之驱动力的“否定”从来不只是“摧毁旧事物”，“否定”之同时恰恰是在“使得新的创造出现”。在齐泽克对黑格尔式辩证法的全新解读中，辩证过程是否定性的，但不是消极的，而是积极的、肯定性的，因为它在否定既有命题（既定秩序）的同时开创出全新——开启全新命题（全新秩序）。齐泽克这样论述黑格尔的辩证法：

如下说法是错误的：通过使否定性成为具体总体性的一个从属性时刻，最终结果“扬弃”了否定性。真正的关键点是：最终结果的新的肯定性，正是否定面之肯定化了的力量（positivized power of the Negative）。(61)

换言之，“作为否定之产物的确定的是（determinate being），除了如下这种形式外什么都不是：在该形式中，否定自身取得肯定性的存在。”(62)精神分析上所说的“死亡驱力”（即“人的‘非人’内核”(63)），就是具有肯定化了的力量的否定性，革命，同样是这种否定性——作为否定性的力量，它们恰恰开创出新的肯定性。对于齐泽克，这才是黑格尔辩证法之精核。

否定性本身具有肯定化了的力量，亦即肯定性的内容（既有命题、现实秩序、一切事物之“是”）是由否定性的行动来产生，这才是对立面的“统合”。“绝对反冲就是对立面的激进冲撞……在这过程中，否定性的行动（丧失、撤退）自身产生出它‘否定’的东西。”(64)换言之，否定面（裂口、缺失）确实具有更原初的本体论地位。同巴迪欧的看法恰好相反，齐泽克的论点是：一切肯定性的东西，才是派生性的。齐泽克据此解释了，为什么黑格尔拒绝“太初有伊甸园随之是堕落”的基督教叙述：那是因为，在黑氏这里，太初就是那创伤性的堕落，然后它生产出某物，并从该物之角度看出来其自身系“堕落”。这就是绝对精神的自我展开。换言之，作为“否定面”的“堕落”（the Fall）一开始就有，“最终极的事件是堕落本身”(65)，没有“堕落”就不知道什么是“善好”（the Good）。基督教必须内嵌堕落，并从该角度出发来确定耶稣之圣。

黑格尔所说的“精神”，其最初的状态，就是一个以肯定化了的力量而存在的否定面，就是堕落、创口、裂缝；同样地，“自然”，不是古典形而上学里的绝对地基，而恰恰是一个绝对创口，黑格尔把“自然之内核”称作“世界之夜”（night of the world）。(66)在齐泽克看来，“符号性秩序、语辞的宇宙，唯是从关于这一深渊的体验之背景中显现”(67)。精神（作为主体）就是在自然的裂口（统合体的缝隙）中升起，自我创造出那个它螺旋上升的向度。精神是这样一个积极的力量，它不断扬弃与转变所有无活力的、稳定的现实：首先，“精神它自身就是它尝试治愈的创口”(68)，与此同时，“精神自己治愈它施加在自然上的创口”(69)。

否定性（创口/真实）使辩证法成为“绝对反冲”：并没有预先确定好的“历史终点”，而是在辩证过程的“反冲”本身中，才产生出此前要否定的对象（“正题”）和此后要去到的地方（“合题”）——任何一种“具体内容的肯定性阐述”皆由否定性产生，皆系否定性取得其肯定性存在的一种形式。(70)精神经由辩证过程上升为绝对精神（产生自我意识、获致绝对知识），在这过程中真正的变化只有如下这个：精神知道了创口就是真实，以及在其自我实现的过程中，每一个创口皆是自我施加的。齐泽克引用瓦格纳歌剧《帕西法尔》（Parsifal）的最终信息：“只有刺出创口的矛，才能治愈创口。”(71)是故，精神成为了政治性的解放力量：“人类主体性的精神，是一个差别化的力量、‘抽象化’的力量，是把在现实中是一个有机统合体之部分的进行撕裂并使之作为自由挺立的那个力量。”(72)在齐泽克看来，这就是黑格尔自己所谈到的“否定面的巨大力量——它是思想之能量，纯粹‘我’之能力”(73)。

作为一位当代黑格尔主义者，齐泽克的根本论点可概括为如下两条：（1）在本体论的层面上，就不存在“正题”——不存在作为完整的自我同一性的起点；（2）“合题”或者说“统合”，便正是激进的否定性使自身取得肯定性存在的形式——否定性本身开辟出新的肯定性内容。(74)合题，实质上本身就是“对抗”（antagonism）的一个根本形态，“整体”本身就内嵌对抗性的裂口。因此，（1）不存在“最后的统合”，裂口是绝对的；包含裂口的整体，才是真正的整体。（2）作为“否定的否定”的合题/统合，通过视角的转换，将否定转换为肯定，失败转换为成功，坏消息转换为好消息。在这个意义上，否定的否定确实产生新的肯定。故此，根据齐泽克对黑格尔的阐释，根本不需要另外构建“一种肯定性的辩证法”，黑格尔式辩证法本身就是一个将否定转换为肯定（并进一步否定）的螺旋上升过程。

齐泽克对黑格尔的阐释，实际上同科耶夫有一个隐秘的思想史继承关系（之所以隐秘，盖因齐氏本人对此并无承认）。除了提出著名的“历史终结”论题并将之置于黑格尔哲学之核心处（此点为齐泽克所激进拒斥），科耶夫还特别强调：（1）“否定”乃是黑格尔式辩证法之核心环节，（2）“否定”本身是一种创造。在科耶夫这里，事物要在历史中前进，就一定要有压力和冲突，故此，绝对存在于否定中。人的自由就在于“否定性的行动”——否定既有的给定之“是”。而这种辩证性的斗争，是值得“冒生命之风险”“战斗至死”的。科耶夫引用黑格尔的原话：“个体性在否定基本现实的有效行动中呈现自身，这个行动在下述程度上有效——它辩证性地克服给定的‘是’。”(75)自由，从谢林、黑格尔到科耶夫，就等同于本体论层面上的否定性。人和动物的区别就在于，人的存在是一个否定性。否定，总是对既有“给定”（既有的“世界”）的否定，而动物没有“世界”，是以不需要去否定。科耶夫强调，“自由不在于在两个给定物之间做出选择，它是给定的否定”。与此同时，作为否定行动的自由是一种创造，因为“否定给定之物而不终结于无，就是产生某种尚未存在的东西，这正是所谓的‘创造’”(76)。换言之，生活中一切的给定都是被设定，因此，一切给定在任何时候都可以被取消（否定）。在这个意义上，自由就是从“是”走到“不是”，并在这过程中创造出新的“是”；或者说，从“to be something”走向“to be different”“to be something new”。科耶夫推出以下公式：自由＝否定性＝创造性。

在这里我们看到，尽管在齐泽克那些阐释黑格尔的著作中，科耶夫这个名字几乎从未出现，但齐氏实际上充分继承了科耶夫关于“人的存在就是一个否定性”“人的自由就在于否定性行动”“自由＝否定性＝创造性”的命题。齐泽克同样强调：对于黑格尔，人就是“抽象的否定性”，为此他反复引用黑格尔“世界之夜”隐喻——“人类就是这个黑夜、这个空白的无物……你能看到这个黑夜，当你直视人类的双眼。”(77)“世界之夜”，就是最终极的事件（本体论事件），它是自由的本体论条件，亦是创造的本体论条件：在辩证进程中，否定就是在创造某种尚未存在的东西，就是在肯定性地开创全新（the New）。

结语

英国后自由主义思想家格雷（John Gray）与齐泽克有一次著名的论战。针对齐泽克的黑格尔阐释，格雷写道：“出现在齐泽克写作中的那个黑格尔，同凸显于标准思想史中的那个理念主义哲人，很少有相似之处。黑格尔通常被同如下这种观念关联在一起，即历史具有一个内在固有之逻辑，在其中理念被具身化到实践之中，然后在一个辩证过程中被弃置（在辩证过程中理念被它们的对立面所超越）。通过援引当代法国哲学家阿兰·巴迪欧，齐泽克把辩证这个理念激进化，用它来指对不自相矛盾这条逻辑原则的拒斥，这样一来，同看到在历史中运作的合理性相反，黑格尔拒绝了理性（按照它在过去以来一直被理解的方式）本身。根据齐泽克，黑格尔那里隐含一种新的‘非连贯逻辑’，在该逻辑中，一个命题‘并不真的被它的否定所压制’。齐泽克认为，这种新的逻辑非常适合用以理解今天的资本主义。”(78)

现在我们能够很清楚地看到，格雷的上述评论有如下偏失：首先，齐泽克对黑格尔的“激进”阐释并非来自巴迪欧——我们已经清楚地勾勒了齐泽克与巴迪欧在同黑格尔之关系上的歧异，尽管二人之思想方向与旨趣本身具有很大程度上的重合。如果在思想史上进行溯源的话，我们可以追到科耶夫（系拉康当年的密友）身上。其次，对于齐氏而言，作为“非连贯逻辑”的黑格尔式辩证法，更适合用来理解世界的本体论结构而非今天的资本主义。

那么，齐泽克到底是一个怎样的黑格尔主义者？我们看到，齐泽克确实激进地拒绝如下这个“黑格尔肖像”：假装知道一切的绝对的理念主义者，拥有绝对知识、能够阅读上帝想法并将所有现实都从其理智的自我运动中推导出来的疯子。(79)黑格尔当然是“总体性哲人”，然而，黑格尔式整体是一个自我差异化（self-differentiating）的整体。以“否定”为驱动力的辩证法，使得所有妥当地具有差异的事物都妥当地在整体之内。整体并不等同于所有的有限事物——因其核心处内嵌裂口，它永无终止地“吞入”所有事物。正是在这个意义上，真正的无限，在整体中找到。“否定”的本体论根基并不来自于外在的来源，而是内在的裂口（绝对差异）——齐氏称之为“缺席的肇因”“创伤性的核心”。(80)这个本体论裂口就是“现实世界”内一切事件的肇因，或者说，它就是最终极的事件。经由一个又一个事件，否定性在“现实世界”内转化为肯定性力量，不断地开创全新，从而使“现实世界”始终处于自我更新之中。

在齐泽克对黑格尔的激进解读下，绝对精神（精神自我发展的最终状态）不再是“大写的历史”之演进过程中的实体/主体，而是事件性地直面创口——直面“现实世界”与真实之间的那个本体论裂缝。这就是黑格尔“世界之夜”隐喻之所指。“现实世界”，永远无法自身成为绝对、成为整体；真实本身，就是结构性内嵌于“现实世界”中的那个缺口。精神，正是起于这深渊性的“世界之夜”（世界的否定面），刺入当下“现实”中，不断撕裂其自我封闭的“总体化”企图。在齐泽克看来，黑格尔的名言“精神就是骨头”恰恰指出了精神就是“现实秩序”的喉中之刺。(81)作为政治性的解放力量，精神在反冲性的辩证过程中不断瓦解既有现状。这一过程永无终结，并无“历史终点”。迈高文（Todd McGowan）认为这可以称为一种“历史的终结”：“一旦我们把握绝对，我们不再能够希望从历史的创口里获得缓解，在这个意义上，我们在它的终点上。但只有在这种历史的终点上，真正的政治斗争才开始。”(82)把握了那作为创口的绝对知识，亦是知晓了如下状况：在本体论（而非符号性的“现实秩序”）的层面上，历史的起点（否定性的创口）就是历史的终点：真实，本身就是否定性的创口。政治斗争不是去克服创口，而是克服对创口的遮蔽，亦即克服当下“现实”的自我总体化。在这种“历史终结”版本中，“普遍历史”的形而上学结构被彻底拆毁。绝对精神的自我实现，并非终结于“普遍同质国家”（它本身只是一个幻想），而是始终不断地去激进更新“世界”。而人，作为否定性（“精神”）的肉身化，以其否定性——创造性的激进实践，不断地祛除各种给定的“是”，阻断“现实秩序”的自我总体化。这种祛除与阻断，亦正是齐泽克（一定意义上也包括巴迪欧）眼中当下的哲学所应承担起的伦理——政治使命。

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(1) 齐泽克于20世纪80年代初期在巴黎跟着拉康的女婿兼学术继承人雅克-阿兰·米勒（Jacques Alain Miller）学习精神分析，所以是拉康正牌的隔代弟子。

(2) Peter Engelmann, “Editor's Preface”, Alain Badiou and Slavoj Žižek, Philosophy in the Present, trans. Peter Thomas ad Alberto Toscano, Cambridge: Polity, 2009, p. 3.

(3) 参见Alain Badiou, Joël Bellassen, Louis Mossot, The Rational Kernel of the Hegelian Dialectic: Translations, Introductions and Commentary on a Text by Zhang Shiying, ed. ＆trans. Tzuchien Tho, Melbourne; Re.press, 2011。

(4) 另有译名《存在与事件》。——编者注

(5) 尽管分为两个对立的部分，该书实际上仍是向读者展示了：“对抗”是定义巴迪欧与黑格尔关系的主线（“伴随”部分诸文则是对各个局部论题上两人潜在的相关性与亲近性的“发掘”）。参见Jim Vernon and Antonio Calcagno (eds.), Badiou and Hegel: Infinity, Dialectics, Subjectivity, London: Lexington, 2015。

(6) 更年轻些的凯瑟琳·马勒布（Catherine Malabou）可以说是当代欧陆思想中另一个重量级的黑格尔主义者，参见Catherine Malabou, The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic, trans. Lisabeth During, London: Routledge, 2005。

(7) 在这个意义上，本文会把更大的篇幅放在齐泽克上，因为他对黑格尔做出了一个极其独特的、富有洞见的阐释。

(8) Karl Popper, The Open Society and its Enemies, Vol. 2, The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx and the Aftermath, London: Butler＆Tanner, 1947, pp. 25-6.

(9) 参见Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton, London; New York: Continuum, 2004, p.ⅩⅦ。

(10) Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, “Post-Marxism without Apologies”, in Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso, 1990, p. 108.

(11) 严格地说，此系柏拉图早期对话录中的苏格拉底所采取的对话形态。就其后期对话录的写作，柏拉图自己的成分要浓于苏格拉底：在这些对话录中，对话之形态变得相对不重要，辩证和对话之间的关联也因而变淡（当然，思考本身也可以作为一个人同自己的对话）；辩证法更多被看作是抵达关于理型/理念的知识（绝对知识）的方法，比如在《理想国》中它就被作为通向关于整体的知识之途径（通过克服各种假说）。

(12) 需指出的是，这三个术语实际上并非黑格尔自己的。

(13) Georg W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977, p. 11.

(14) Ibid.

(15) G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, ed. Allen W. Wood, trans. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 23

(16) Ibid., p. 10.

(17) Ibid., p. 21.

(18) G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, ed. Allen W. Wood, trans. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 20.

(19) G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History, trans. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p. 89.

(20) 绝对精神就是绝对理念的一种形态，或者说，最终形态。

(21) 黑格尔的“历史哲学”（历史具有理性、具有目的、具有内在法则）实质上便是一种“历史形而上学”。这种形而上学不同于柏拉图主义的古典形而上学：绝对不再是自然或上帝，而变成了历史中的绝对理念（抑或绝对精神）。黑格尔写道：“我们必须坚守如下的确信：真理的自然（the nature of truth）会盛行，当其时间到来的时候。”（Hegel, Phenomenology of Spirit, p.44）这是一个显白至极的“形而上学确信”。

(22) 为数众多的20世纪思想家把“事件”作为其思想之关键词，包括海德格尔、德里达、德勒兹、利奥塔、鲍德里亚、巴迪欧等。

(23) Jean-Luc Nancy, “The Surprise of the Event”, in Stuart Barnett (ed.), Hegel After Derrida, London: Routledge, 1998, p. 94.

(24) Ibid., p. 92.

(25) Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, trans., Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Oxford: Blackwell, 1991, p. 82．利奥塔区分了“Is it happening？”（在发生吗？）和“What is happening？”（什么在发生？），对他而言，各种宏大叙事皆通过聚焦于后者的方式来祛除前者。

(26) Nancy, “The Surprise of the Event”, op.cit., p. 92.

(27) Slavoj Žižek, The Most Sublime Hysteric: Hegel with Lacan, trans. Thomas Scott-Railton, Cambridge: Polity, 2014, p. 3.

(28) Nancy, “The Surprise of the Event”, op.cit., pp. 92, 94.

(29) Alan Badiou, Logics of Worlds, trans. Alberto Toscano, London: Continuum, 2009, p. 141；另见Badiou, “Hegel and the Whole”, in Ray Brassier and Alberto Toscano (eds. ＆trans.), Theoretical Writings, London: Continuum, 2004, p. 221。

(30) Alain Badiou, Being and Event, trans. Oliver Feltham, London: Continuum, 2005, p. 169.

(31) A. J. Bartlett＆J. Clemens, “Measuring Up: Some Consequences of Badiou's Confrontation with Hegel”, Jim Vernon and Antonio Calcagno (eds.), Badiou and Hegel: Infinity, Dialectics, Subjectivity, p. 21.

(32) Badiou, Logics of Worlds, pp. 143-44；另见Badiou, “Hegel and the Whole”, op.cit., p. 223。

(33) Steven Corcoran, “Dialectics”, in his (ed.), The Badiou Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015, pp. 98-99.

(34) Badiou, Logics of Worlds, pp. 141, 144; Badiou, Being and Event, p. 176.

(35) Alain Badiou, Philosophy and the Event, trans. Louise Burchill, Cambridge: Polity, 2013, p. 9.

(36) Badiou, Being and Event, p. 175.

(37) Badiou, Logics of Worlds, p. 144.

(38) Slavoj Žižek, Event: Philosophy in Transit, London: Penguin, 2014, p. 3.

(39) Slavoj Žižek, Event: Philosophy in Transit, London: Penguin, 2014, p. 102.

(40) Slavoj Žižek, Violence: Six Sideways Reflections, London: Profile, 2008, pp. 54-5; Slavoj Žižek, The Universal Exception, eds., Rex Butler and Scott Stephens, London: Continuum, 2006, p.ⅩⅩⅧ.

(41) Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso, 1989, pp. 175-6。这使得齐泽克提出如下这个关键论点：阻碍一个事物实现自身的障碍物，往往恰是该事物得以存在的必要状况。

(42) 至于该操作是否属于“阐释性暴力”，依据南希的阐释学进路，它确实包含了来自文本本身之外的“暴力性”介入；但依照德勒兹——齐泽克的阐释学进路，则完全属于正当——只有通过这个方式，才能够把一个思想家推到其自身论述的逻辑极至，使之发生“面目”变化。关于后一进路的具体分析，请参见吴冠军：《如何在当下激活古典思想：一种德勒兹主义进路》，载《学分析》2010年第3期。

(43) Badiou, Logics of Worlds, p. 148.

(44) Slavoj Žižek, “Hegel's Century”, in Žižek, Claton Crockett and Creston Davis (eds.), Hegel and the Infinite, New York, Columbia University Press, 2011, p. x.

(45) Žižek, The Most Sublime Hysteric, p. 25.

(46) Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, London; New York: Verso, 2012, p. 740.

(47) 关于“视差性裂口”的进一步阐述，请参见吴冠军：《齐泽克的“坏消息”：政治主体、视差之见与辩证法》，载《国外理论动态》2016年第3期。

(48) 黑格尔式辩证法所关涉的，是事物自身的内在固有结构，其展开不需要人的参与。正是这一论点，开了晚近以梅亚苏（Quentin Meillassoux）为代表的思辨实在论（speculative realism）之先声。

(49) Hegel, Phenomenology of Spirit, pp. 18-19.

(50) Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, London: Routledge, 2008, p.58.

(51) Georg W. F. Hegel, Science of Logic, trans. A. V. Miller, Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press International, 1989, p. 444.

(52) Slavoj Žižek, The Absolute Recoil, London: Verso, 2014, pp. 4-5; Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, London: Verso, 2008, p.100.

(53) Slavoj Žižek, The Parallax View, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2006, p.27.

(54) Slavoj Žižek, The Parallax View, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2006, p. 24.

(55) Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 492.

(56) Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, pp. ⅩⅩⅨ, 6.

(57) Badiou, Logics of Worlds, p. 151.

(58) 引自Jim Vernon and Antonio Calcagno (eds.), Badiou and Hegel: Infinity, Dialectics, Subjectivity, p. 28。

(59) 引自Jim Vernon and Antonio Calcagno (eds.), Badiou and Hegel: Infinity, Dialectics, Subjectivity, p. 28。

(60) Alain Badiou, “Affirmative Dialectics: From Logic to Anthropology”, The International Journal of Badiou Studies, Vol, 2, No, 1(2013), pp. 1-13.

(61) Žižek, For They Know Not What They Do, p. 144.

(62) Ibid.

(63) Žižek, The Parallax View, p. 5. 对于齐泽克而言，死亡驱力“不是作为某种生物性的东西，而是作为一个本体论的扰乱，其结构在德国理念主义中就被叫作否定性”。引自Sean Sheehan, Žižek: A Guide for the Perplexed, London: Continuum, 2012, p. 8。

(64) Žižek, The Absolute Recoil, p. 148.

(65) Žižek, Event, pp. 50-1.

(66) 引自Donald Philip Verene, Hegel's Recollection, Albany: SUNY Press, 1985, pp. 7-8。

(67) Žižek, Enjoy Your Symptom!, p. 58.

(68) Žižek, Event, p. 46.

(69) Žižek, The Absolute Recoil, p. 5.

(70) Žižek, Enjoy Your Symptom!, p. 58.

(71) Žižek, Event, p. 46.

(72) Ibid.

(73) Hegel, Phenomenology of Spirit, pp. 18-19.

(74) Žižek, Enjoy Your Symptom!, p. 58.

(75) Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, trans. J. H. Nichols, Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 220-7, 158-9n, 209, 235.

(76) 转引自德贡布：《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社，2007年，第44页。

(77) Žižek, Enjoy Your Symptom!, p. 58.

(78) John Gray, “The Violent Visions of Slavoj Žižek”, in The New York Review of Books, July 12, 2012.

(79) Žižek, “Hegel's Century, ” op. cit., p. X.

(80) Žižek, The Parallax View, p. 19.

(81) 参见吴冠军：《“大他者”的喉中之刺：精神分析视野下的欧洲激进政治哲学》，载《人民论坛·学术前沿》2016年第6期。在齐泽克的阐释中，黑格尔的精神实质上就是精神分析中的死亡驱力：“精神在生命之上，它是在生命中的死亡，是一个逃离生命（在其活着时）的努力，像弗洛伊德主义死亡驱力——不是生命，而是一个纯粹的重复性运动”。Žižek, Event, p. 194。

(82) Todd McGowan, “Hegel as Marxist: Žižek's Revision of German Idealism”, in Jamil Khader and Molly Rothenberg (eds.), Žižek Now: Current Perspectives in Žižek Studies, Cambridge: Polity, 2013, p. 37.

序言

彼特·恩格尔曼

法国前总统弗朗索瓦·密特朗（François Mitlerrand）在执政期间，以邀请哲学家们到爱丽舍宫讨论政治和社会问题而著称。是故，他把自己置于一个悠久的传统中：开明的权力尝试走近哲学家们，并从这种亲近中获取统治的正当性。我们并不知道，这些会晤是否影响了密特朗的政治决策，但至少他给我们记忆所留下的印象，是一位知识分子型总统。

密特朗是热切地探求哲学家们的建议，还是把他们仅仅用作装饰或思想的门面，这存而不论。在现实中，被邀请的知识分子通常都没能表现得格外出色。但是，被邀请到权力的圆桌上，对他们来说似乎总是一个巨大的吸引。

曾经有一个时代，哲人如西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）或让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）、米歇尔·福柯（Michel Foucault）或让-弗朗索瓦·利奥塔，他们关于当代事件的言说，或对事物之改进所提的建议，被认为十分重要。这样的时代已成为了过去。今天，就连那些在20世纪70年代占领哲人位置的哲学冒充者们自己，也早已被艺人们和模特们、足球明星们和拳击手们所取代了。

故此，我们可能不禁要去谈论那个黄金时代，在那时，哲学家们的意见看上去仍具分量。然而，那真的是更美好的时代吗？

毕竟，就在不久之前，我们在讨论哲人卡尔·马克思（Karl Marx）在苏联极权主义阵营中扮演了什么样的角色。策划大屠杀的刽子手波尔布特（Pol Pot）难道不是一位在巴黎接受教育的知识分子吗？在中国的“文化大革命”中，又有多少人被凌辱、放逐和杀害呢？

贯穿着这本书的问题，即哲人是否应该参与当下的事件并对之做出评论，是一个关于知识分子在我们社会中所扮演角色的问题。把它特别放在一个哲学性的样态中加以讨论，再用以下方式来回答，已经是不够了——哲人不仅应该阐释世界，更要改变世界。(1)

今天，对这个问题的回答必须对以下两个极端做出说明。一方面，在20世纪种种罪行中知识分子们的参与——只要它还至少维系着一个历史的实践性记忆——已沉重地压在了这个社会群体的自我理解上。而另一方面，我们可以扪心自问：如果我们让模特们、主持人们、运动员们和类似的群体，在我们当代这个媒体社会中去占据思想者的位置，是否真的对我们好处多多？

来自巴黎的哲人阿兰·巴迪欧和来自斯洛文尼亚的哲人及精神分析师斯拉沃热·齐泽克，在2004年的维也纳，围绕着该主题展开了一场讨论。结果是：两位哲人在该讨论中所做出的回答，比人们可能期待从哲学家们那里听到的，要更为温和，更具疑思。他们并没有遁入那早已尘掩于历史深处的旧日荣耀，而是试图召回哲学思想的特殊品性，并从中发展出他们的答案。

阿兰·巴迪欧和斯拉沃热·齐泽克认识并相互尊重已有很长一段时间了。斯拉沃热·齐泽克不断地把阿兰·巴迪欧纳入“帕萨根出版计划”，而巴迪欧则一直在促成齐泽克的著作翻译成法语。这两人都知道对方会说什么，以及对方会如何论证，至少在大致的框架上如此。然而，对于诸种重要的哲学概念和理念，他们并没有达成一致，他们在讨论中也一再确认了这一点。这既体现在他们各自对事件（event）和真实（the Real）的概念化，同样还体现在他们对想象（the imaginary）以及政治的角色的不同理解。但在另一方面，他们都同意哲学性的介入，必须出自于哲学思想的特异性，并且也应该在这个意义上建立其界限。

这本书的成形，我们要向弗朗索瓦·拉奎兹（François Laquieze）表示感谢，作为驻维也纳的法国文化研究院之前主任，他主动发起了此事，邀请阿兰·巴迪欧与斯拉沃热·齐泽克到维也纳来进行一场公共讨论。我们同时要感谢一起发起此事的拉奎兹的合作者，驻维也纳的斯洛文尼亚科学研究院主任文森克·拉齐普（Vincenc Rajšp）。在这场讨论中，唯一事先指定的，就是主题；其余一切，则完全开放给讨论本身。讨论过程中，由维也纳新闻工作者克劳斯·菲利普（Claus Philipp）担任主持。

弗朗索瓦·拉奎兹在维也纳期间，对法国文化与德语系文化之间的交流贡献良多，并为维也纳法国研究院（今天在该城市中仍能一眼就看到）注入了新的活力。毕竟，他不怕在文化研究院的那些寻常项目之外，再加入诸种对当代思想与哲学有实质性贡献的项目。我们都受惠于他。

我们拒绝为了出版而对文本进行润色。我们有意识地想要去保持讨论的自发性特色，不想把那言说出来的语词，去扭曲成一种有系统性根基的、被系统性阐述出来的思想——结构。这本书所激发起的，应该是矛盾、思想和更深入的阅读。

齐泽克或许是对的，“哲学并非一场对话”(2)。然而，哲学性的讨论永远是极具刺激性的，正如当时的演讲和现在的这本书所展示的那样。

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(1) 该语出自马克思著名的《费尔巴哈论纲》第十一条。——中译者注

(2) 齐泽克这句话隐在地调用毛泽东如下著名语句作为其参照——“革命不是请客吃饭”（Revolution is not a dinner-party）。——中译者注

上篇
思考事件

阿兰·巴迪欧

今晚，我们反躬自问：在何种程度上，哲学会介入当下、介入历史和政治问题当中？最后，这种介入的本质是什么？为什么应该号召哲学家介入当下的问题之中？我们——齐泽克和我——都试图介绍并讨论这个问题。我们俩在许多方面都很一致，因此我们之间很难有场血拼。但我们会看到，我们可以做什么。

首先，要把错误的观念放在一边，即认为哲学家可以讨论一切问题。“电视哲学家”将这一观点展现得淋漓尽致：他们讨论社会问题、当下的问题等。为什么这种观念是错的？因为哲学家构建自己的问题，他是问题的创造者，也就是说，哲学家不是那些一晚又一晚在电视上被反复询问的家伙们，他们随着世事变迁而随波逐流地思考。真正的哲学家是这样的，他们在自己的考量之基础上决定了什么是最重要的问题，他们为大家提出了新问题。哲学首先要做到：对新问题的创造。

于是，哲学家一旦介入某一情境——无论这个情境是历史的、政治的、艺术的、爱欲的、科学的……——总会有某种东西在他面前呈现为标志，这些标志指明了新问题、新创造的需要。那么问题就变成这样：在何种条件下，哲学家会在他所面对的情境中，为了一种新思想，而找到一个新问题的诸种标志？在这一点上，为了奠定好我们讨论的基础，我希望引入“哲学性的情境”（philosophical situation）这个表述。各种事物在这个世界上发生，但是并非所有事物都是哲学性的情境。因此，我想提出下面的问题：什么样的情境才是哲学性的情境，或者说哲学思想的情境？我会给你们列举三个例子，三个哲学情境的例子，这有助于你们理解我谈及的问题。

如果我们已经这样提出了问题，那第一个例子已经在哲学上成形了。我们可以从柏拉图的对话《高尔吉亚篇》（Gorgias）中找到这个例子。这篇对话展现了苏格拉底同卡里克勒斯之间粗鲁的遭遇。这次遭遇产生了一个哲学情境，此外，这个哲学情境完全是在戏剧化的样态中设定的。为什么？因为苏格拉底的思想和卡里克勒斯的思想毫无共同之处，他们之间完全不同。柏拉图之所以描写卡里克勒斯同苏格拉底的争论，是为了让我们明白两种如同正方形的对角或对边、势不两立的思想对立意味着什么。这次讨论等于是毫无任何关系的两个词之间的关系。卡里克勒斯认为权力即真理，最幸福的人是僭主——那些通过狡黠和暴力凌驾于其他人之上的人。相反，苏格拉底坚持认为真正的人，也是最幸福的人，应该是正义（Just）的人，他谈论的是正义的哲学意义。作为暴力的正义和作为思想的正义之间并非简单的对立关系，也非某种可以借助平常的尺度来处置的东西。它们之间没有任何真正的关系。因此，他们之间的争论亦非真正的争论，这是一场遭遇战。在这个文本中，对于读者来说，十分清晰的并非是哪一方会说服另一方，而是有一个胜利者和失败者。毕竟，这解释了在第三次对话中，苏格拉底的方法为何很难胜过卡里克勒斯的方法。希望有一个结果意味着希望有一个意义，这是一场胜负局，尤其是在见证了该场对话的年轻人眼中的胜负局。

最后，卡里克勒斯被击败了。他不承认失败，不过他不再说话，并在角落里默不作声。我们要看到，他是柏拉图对话的舞台上的失败者。但实际上像卡里克勒斯这样的人，是极少成为失败者的。这不过是戏剧的把戏。

当我们面对这种情境时，哲学是什么？哲学的唯一任务就是去展现我们必须选择什么。我们必须在两种思想之间做出选择。我们必须决定我们是站在苏格拉底一边，还是站在卡里克勒斯一边。在这个例子中，哲学面对的是作为选择的思想、作为决断的思想。于是，我们便可以这样说：当一种选择得到阐明，一种哲学情境就形成了。这是一个关于存在的选择，或一个关于思想的选择。

第二个例子：数学家阿基米德之死。阿基米德是众所周知的最伟大的思想家之一。时至今日，我们仍然对他的数学作品惊叹不已。他已经思考过无限之域（infinite），他比牛顿早两千年发明了微积分。他是一个举世无双的天才。

阿基米德生活在古希腊时代的西西里岛。当西西里遭到罗马人的入侵和占领时，他参与了抵抗运动，还发明了一种新式武器——但最终罗马人还是获得了胜利。

在罗马人占领的初期，阿基米德恢复了他的活动。他有一个在沙滩上画几何图形的习惯。有一天，当他在海边坐着思考问题，思考他画在海滩上复杂的几何图形的时候，过来了一位罗马士兵，这个士兵是一个信使，他告诉阿基米德，罗马的马尔库勒斯将军想见他。罗马人对这个古希腊的科学家非常好奇，这有点儿像跨国化妆品集团的首席执行官会对一个声名显赫的哲学家感到好奇。因此，马尔库勒斯将军想见阿基米德。回到我们这里，我并不认为我们能够想象出马尔库勒斯将军会对数学感兴趣。简单来说，这种好奇心是他的长处，即他想看看阿基米德这个造反派是个什么样，因而他派出了信使去沙滩那里。阿基米德纹丝不动。信使重复道：“马尔库勒斯将军想见你。”阿基米德依然无动于衷。那个罗马士兵可能也对数学没有什么兴趣，他不理解怎么会有人藐视马尔库勒斯将军的命令。“阿基米德！将军要见你！”阿基米德只是看了看，然后对士兵说：“我先完成我的证明。”士兵驳斥道：“但马尔库勒斯将军要见你！我才不管你什么证明呢！”阿基米德依然不做回答，继续他的运算。过了一会儿，这个士兵，绝对是气急败坏地，拔出他的剑并刺向了阿基米德。阿基米德死了。他的躯体落在沙滩的几何图形上。

为什么这是一个哲学情境？因为这展现了国家的正确性同创造性思想之间，尤其是同数学中体现出来的纯粹的本体性的思想之间毫无共同之处，它们之间也不会有真正的争论。最后，权力即暴力，而创造性思想认识到的唯一限制就是其自身的内在规则。当其形成了他思想的规则之后，阿基米德依然外在于法律。可以用来证明的时间根本无法同军事胜利者的紧急召唤融为一体。这就是为什么最终暴力出场了，并证明了在权力一边和真理一边之间根本没有共通的标准，也没有共同的经历。真理即创造。我们记得，在“二战”末期美军士兵占领维也纳期间，一位美国大兵杀死了那个时代最伟大的音乐天才——作曲家安东·韦伯恩（Anton Webern），很明显，他根本不知道韦伯恩是谁。

一个事故。一个偶然的哲学情境。

我们可以说，在权力和真理之间存在一个距离：马尔库勒斯和阿基米德之间的距离。那个信使——一个糊里糊涂、但绝对遵守命令的士兵——并不打算跨过这段距离。在这里，哲学的任务就是要展现这段距离。哲学必须在没有任何标准的情况下来思考这段距离，或者说，哲学本身要发明思考这个距离的尺度。

哲学情境的第一个定义是：弄清选择，做出决断。哲学情境的第二个定义是：弄清权力和真理之间的距离。

我的第三个例子是一部电影。这是一部由日本导演沟口健二（Mizoguchi）导演的精彩影片，名字叫作《近松物语》（The Crucified Lovers）。毫无疑问，这是关于爱情题材的最美丽的影片之一。情节很简单。影片的故事发生在古代日本，影片的视觉效果——尤其是在黑白场景中——让人觉得无穷无尽，不可琢磨。一位年轻的女子嫁给了一个小商店的老板，这个老板是一个老实巴交的男人，过着安逸舒适的生活，但是这个女子并不爱他，对他也没有欲望。这时一位青年男子进来了，这是他丈夫的伙计，她和这个伙计坠入了爱河。但在古代（沟口健二展现了那个时代的女性的隐忍和她们的悲惨命运），通奸是要被处死的：犯人必须被折磨致死。这对恋人逃到了乡下。随后一幕幕场景描述了他们穿越森林，逃到乡间小屋、小池塘和小舟的世界里，这些场景简直别致之极。爱，将它的力量凌驾在这对被追杀、饱经磨难的情侣之上，并让他们投身到和诗一样晦暗不明的自然之中。与此同时，那个老实巴交的丈夫也试图保护逃亡中的两人。丈夫本应去谴责这对罪人，这个丈夫却憎恶这种观念，反而成为了他们的同谋。不过，这个丈夫试图争取时间——这也是他真正爱着他的妻子的证据。他假装说他的妻子到外乡省亲去了……真的，这是一个多么老实的丈夫呀！这是影片中真正可敬的一个角色。但与此同时，那对情侣遭到了谴责，他们被抓住，并被押送回来接受酷刑的惩罚。

之后是影片最终的画面，这个画面构成了一种新的哲学情境。两个恋人被背对背地绑在一只骡子上。这个镜头展现了两个被绑着的恋人即将面对残暴的处死。俩人看起来陶醉于其中，没有丝毫痛苦：他们俩脸上只有淡淡的笑容，一切都在这笑容中消失殆尽。在这里，“笑容”一词仅仅是近似。他们的面庞反映了这对男女彻底相爱。这部影片的主题思想都无限地囊括在他们脸上黑与白的细微差别之中，而对爱与死的融合的浪漫观念无动于衷。这对“遭受酷刑的情侣”从不想死。镜头则说出了相反的话：爱就是要抵抗死亡。

在法国高等国家影像与声音职业学院（La Fémis）举办的一次会议上，德勒兹用马尔罗的话说，艺术就是要抵抗死亡。好的，在这个带有魔力般的镜头中，沟口健二的艺术不仅抵抗死亡，而且引导我们思考了爱也抵抗了死亡。这创造了爱与艺术的共同关系，在某种意义上，我们已经对此有过认识。(1)

由于没有太好的词，我将这对情侣的“笑容”称为一种哲学情境。为什么？因为在其中我们再一次遭遇了某种毫无关联的东西，一种没有关系的关系。在爱的事件（生存的翻转）和日常的生活规则（城邦的法律、婚姻的法律）之间没有任何共通的尺度。那么哲学要告诉我们的是什么？它告诉我们的是“我们必须要思考事件”；我们必须要去思考这个例外；我们必须知道我们不得不说什么是不同寻常的；我们必须思考生活的转变。

我们可以总结一下这些情境中的哲学的责任所在。

首先，说明一下思想的根本性选项。“归根到底”（就如阿尔都塞会这样说）这些选项通常都是在感兴趣的和不感兴趣的之间进行选择。

其次，要阐明的是思想与权力之间、真理和国家之间的距离。要测度这段距离，要了解这个距离是否可以跨越。

再次，要了解例外的价值、事件的价值，以及断裂的价值。要做到这一点，需要与生活的连贯性进行决裂，反对社会保守主义。

这就是哲学的三项大任务：做出选择、测度距离和面对例外——至少，如果哲学是对生命中的某种东西的思量，那么哲学也要成为某种学院体制之外的东西。

进一步而言，我们可以说，在面对各种环境时，哲学探索的是三种情境之间的联系：选择、距离、例外之间的联系。我认为一个哲学概念（在德勒兹所说的意义上）就可以说成是一种创造——这种创造就是选择（或决断）问题、距离（或裂缝）问题、例外（或事件）问题的纽结点。

最深刻的哲学概念告诉我们，哲学有点儿像这样：“如果你希望你的生活具有某些意义，那么你必须接受事件，必须同权力保持一定的距离，必须在你的决断上坚定不移。”这就是哲学经常告诫我们的故事，这个故事有着多种不同的装扮：在例外中，在事件的感受中，让我们远离权力，接受决断的结果，无论这个决断会多么的疏离、多么的艰辛。

在这样的理解之下，也只有在这样的理解之下，哲学才能真正地让生存发生改变。

自从兰波（Rimbaud）之后，所有人都喋喋不休地说道：“真正的生活不复存在了。”如果哲学不是建立在“真正的生活就是当下”理念的基础之上，那么，这样的哲学一文不值，也不值得为之付出。无论在什么环境中，真正的生活就是在选择中、在距离中和在事件中的当下。

不过，在各种环境中，我们不要忘了这一事实，即我们为了获取一个真正生活的思想，不得不做出一个抉择。我们说过，这个抉择建立在不可调和、势不两立的基础上。

让三个事例统一起来的是他们都建立在两个异质性术语的关系上：卡里克勒斯和苏格拉底、罗马士兵和阿基米德、爱侣和社会。

哲学同这些情境的关系扮演了一种不可能的关系，这种不可能的关系采取了故事的形式。我们讲过卡里克勒斯同苏格拉底争辩的故事，讲过杀死阿基米德的凶徒的故事，讲过被酷刑惩罚的情侣的故事。那么，我们听到了这种关系的故事。但是这个故事展现的是没有关系的关系，即故事本身是对关系的否定。最终，我们所讲的是一种断裂：一种基本的自然和社会纽带的断裂。当然，为了叙述一个断裂，你首先需要叙述一种关系。最终，故事就是故事自身的断裂。在卡里克勒斯与苏格拉底之间，我们必须进行选择。我们必须在他们二者间与其一进行断裂。同样，如果你站在阿基米德那一边，你就不会继续站在马尔库勒斯一边；如果你从头至尾跟随那对情侣一起旅行，那么你绝不会站在婚姻的酷刑峻法一边。

于是，我们可以说，哲学并不是关于“那里有什么”的思想，而是关于“那里没有什么”的思想（不是关于契约，而是关于废除契约的思想），哲学唯一感兴趣的东西就是没有关系的关系。

柏拉图曾经说过，哲学是一种觉醒。他完全知道，觉醒暗示着同沉睡的艰难的决裂。对于柏拉图而言，他始终认为哲学是让人们从思想的沉睡中觉醒。

因而，也可以这样来思考：存在一种悖论性的关系，即无关系的关系，在断裂情境中，哲学可以在其中诞生。

我坚持这一点：并非因有“什么”，才会有哲学。哲学完全不是对随便什么东西的反思。之所以有哲学，或者可能有一种哲学，那是因为存在一种悖论性的关系，存在某些断裂、决断、距离、事件。

我们可以进一步阐述一些例子，这些例子不再是传记（像阿基米德之死），不再是小说式的建构（像卡里克勒斯的形象），不再是电影式的诗歌（像日本情侣的传说）。我们可以举一些不错的、简单的、当代的例子，一个否定性的例子，一个肯定性的例子。

我的否定性的例子非常简单。这涉及为什么一般来说哲学家没有讨论选举的任何兴趣。我们可以考察一下当代标准的议会制的普通情形。当你们在标准的议会制下面对选举时，你们并没有真正拥有任何评判的标准，也无法让哲学的介入正当化。我并不是说你们不会以哲学的方式对之感兴趣，而是说当哲学家对这些事情发表意见时，他只不过是普遍民众：他并非从真正的哲学的连贯性立场上来表态。那么，为什么事情会这样？基本上，由于在标准的议会制的日常功能中，多数派和他们的对立面是可以调和的。很明显，在多数派和其对立面之间有一个共同的基准，这也意味着你们并不具有悖论性的关系。当然，你们之间有所不同，但不同并不代表你们的关系是悖论性关系。这很容易理解：由于对立面迟早会代替多数派，占据其位置［这就是所谓的“民主轮换”（democratic alternation）］，两者间真的有一个共同的基础。如果没有共同的基础，你们就无法用一个取代另外一个。因此，其中的基础是彼此调和的，在其基础是彼此调和的条件下，你们并不会出现特别例外的状况。此外，你们也不会做出真正激进的选择：你们的决断只是细微差别之间的决断——你们知道这些。一般来说，一些犹豫不决的中间分子主导了选举，那些人没有稳固的立场，没有预先确定的意见。有着真正立场的人们构成了固定的阵营；不过还有一小部分人被称为中间派，他们时而站在这边，时而站在那边。你们可以看到为什么那些在原则上犹豫不决的人们所做出的决断是一种非常特殊的决断；这种决断并不是由具决断力的人做出的决定，而是由一些举棋不定的人，或者说一些没有决断力的人做出的决定，他们决断的理由有投机成分，或者说他们最后几分钟才能做出决定。因此，选择的作用在其真实的运作中是缺席的。这里有的是亲近性，而不是距离。选举没有拉开一个鸿沟，它是一种统治，它是统治的实现。最后，你们并不拥有真正事件的前提，你们并不拥有例外的感觉，因为你们反而处在制度之感觉的在场之中，处于诸种制度常规功能的在场之中。但是很明显，在制度和例外之间有一种根本性的紧张关系。于是，对于哲学家来说，选举问题是一种典型的意见问题，也就是说，选举并不必须去对待不可调和的问题，也不必须对待激进的选项、距离或例外。作为一种意见的现象，选举并不是创造一种新问题的标志。

我的肯定性的例子，涉及我们必须正面面对美国对伊拉克的战争。与议会选举制不同，在美国的伊拉克战争的例子中，所有的标准被摆在一起。首先，在单纯的意义上，存在某些不可调和的东西：一方面是美国的权力，另一方面是伊拉克的国家，两者之间没有共同的基础。这二者并不像1914年至1918年“一战”时期的法国和德国。“一战”时期，法国和德国还有共同的基础，正是由于这个基础，我们才可以说发生了一场世界大战。在美国和伊拉克之间，根本没有任何相同的根基。正是由于没有共同的根基，才让其所有的意义都倒向了“大规模杀伤性武器”问题，因为美国和英国关于大规模杀伤性武器的宣传报道就是试图让人们相信，两者间存在一个共同根基。如果萨达姆·侯赛因（Saddam Hussein）最后真的发射了原子武器、化学武器或生物武器的话，那么你们就有了某种说辞可以正当地进行干预，即在美国和伊拉克之间存在某种共同根基。你们不能接受一个超级大国对一个极其羸弱的国家发动侵略战争，但是如果存在着可以预计的威胁，就能够让这场战争正当化。但是，所有人都知道，实际上没有大规模杀伤性武器：在这件事情上，根本没有共同的根基。其次，你们绝对必须要进行一个选择。在这种情形下，我们并不清楚人们除了支持或反对战争，还能干什么。选择的义务就是让反战的示威和运动得以运作。再次，你们与权力保持着一定的距离：反战的群众示威创造了一个针对美国世界霸权的主观上的裂缝。最后，或许你们还开启了一个新的情境，这个情境的标志不仅是这些示威的价值，而且还有法国和德国之间的共同理解和行动。

最后，关于发生了什么，你们首先必须问道：“存在一种无关系的关系吗？是否有某种不可调和的元素？”如果答案是肯定的，你们就必须得出结论：有某种选择，有某个距离，也有某种例外状态。在这些东西的基础上，你们就能从纯粹的意见式的思量上升到哲学的情境中来。在这种情况下，我们可以赋予哲学行动以某种意义。这种行动通过利用哲学的标准，创造了它自身关于哲学领域的信念。

我坚持认为哲学行动具有独特性。我们要绝对地将哲学同政治区分开来。存在某种由哲学所启蒙（甚至必须由哲学来启蒙）的政治行动，但是哲学和政治绝对不同。政治旨在转变集体共同的情境，而哲学只是为所有人提出新问题。这个涉及新问题的哲学命题形成了一种完全不同的判断形式，这与需要进行直接的政治斗争的判断有着天壤之别。

当然，哲学可以在政治的符号上运作，而其所形成的问题也可以使用政治符号。但这绝不意味着要把哲学同政治本身混淆起来。这意味着我们可以轻易地想象，在某个既定的时刻，某种情形可能对政治非常重要，但对哲学则不然，反之亦然。这就是为什么哲学行动有时候看起来神秘莫测，甚至是不可理喻。真正的哲学行动——这种哲学行动沉浸在不可调和的元素之间，召唤着思想的抉择，扮演着例外状态，创造着距离，尤其是同权力形式之间的距离——通常就是怪异的行动。

关于这一点，柏拉图有一个非常有趣的文本，你们可以在《理想国》（Republic）的第九卷中找到这个文本。你们知道，在《理想国》中，柏拉图概括了一种政治乌托邦的类型。因此，我们可以准确地认为，在这本书中，哲学和政治非常接近。在第九卷的结尾，苏格拉底与一群年轻人谈话，与往常一样，一些年轻人会对苏格拉底说：“你的整个故事非常好，但这一切在任何地方都不会发生。”这种对乌托邦的批评是中肯的。所以，他们会对苏格拉底说：“你的理想国不会在任何地方存在。”苏格拉底回答说：“无论如何，或许它会在我们的国家之外的某个地方存在。”换句话说，他认为这个会在国外产生的理想国，是一种奇特而怪异的东西。我想理解这一点非常重要：真正的哲学行动，在某种情形下，创造了一种异域性（foreignness）。在一般意义上，这种行为是异域的。当这个行动得到某种共识，或者当这个行动并不那么异域，当这个行动并不陷于悖谬，那么这就是一个政治性行动、一种意识形态行动、一种公民的行动，但它绝不是哲学的行动。哲学的行动的标志是其内在的异域性。

这让我想到了一首我非常喜爱的诗，诗的作者是法国诗人圣-琼·佩斯，这是一首伟大的史诗，题目叫作“远征”（Anabasis）。在这首诗中的第五节结尾，你们可以找到这样一句短话，我可以读给你们听：“陌生人呀，穿上新思想的衣装，即便一言不发，他的拥趸仍然成排成行。”这就是哲学行动的定义。哲学家通常是陌生人，穿着新思想的衣装。这意味着哲学家提出了新思想和新问题，而即便一言不发，他的拥趸仍然成排成行。这意味着他拥有着一种能力，将大量的民众召集到新问题中来，因为他让他们相信，这些问题是普遍性的问题。重要的是，哲学家让大众所相信的方式，是一言不发的沉默，而不是言辞花哨的夸夸其谈。

但是你们也可以看到，陌生人的形象所带着的新思想也成为他本人的伴侣，这种陪伴通常是一言不发的陪伴，并完全建立在存在着诸种普遍命题的信念上，这些命题面向人类的总体，毫无例外。

这就是为什么我要将对哲学家的行动的思考作为一种必要的补充的原因：这是一种普遍性的理论。最后，是由于哲学家在悖论性的情境中，在普遍性原则的名义下，让自己付诸行动。但是准确地说，这种普遍性是由什么构成的？我提出了八个论纲，这八个论纲都是关于普遍性的。请你们容许我讲得更专业些、更概念化些。这有点儿像我在你们面前提出我自己的哲学总结。你们不能指望一个哲学的总结简单得像体育运动的快报。即便正如康德曾说，哲学是一场战斗，也就是说，哲学是一种体育运动。

那么在这里，让我一条一条地来界定普遍之域。

论纲1：思想是普遍性恰当的媒介

我的意思是，主体借助“思想”在一个打破了既定的知识的总体性的过程中得以成形。或者，用拉康（Lacan）的话说，主体在知识上打了一个洞。

要点：

（a）思想是普遍性恰当的媒介意味着，没有任何采取客观的形式或者具有客观的规律性的东西是作为普遍性存在的。普遍性在本质上具有“非客观性”。普遍性只能通过思想的轨迹的生产（或再生产）来体验到，这个轨迹构成了（或再构成了）一种主体性的处置方式。

这里有两个典型的例子，只能通过创造和有效地再生产出其证据才能感受到数学命题的普遍性。而在具体情境之中的政治陈述的普遍性也只能通过使其得以实现的斗争实践才能体验到。

（b）作为主体——思想，通过一个过程构建思想意味着普遍性绝不是一种超越性的构建，这也设定了存在一个构建它的主体。相反，普遍性的可能性的开启恰恰是主体——思想在具体层面上存在的前提条件。总是在这个过程（通过这个过程，普遍性得以建立）的某个特殊的点上，主体被召唤为思想。普遍性既是将自身的某个点界定为主体——思想的东西，也是对这些点的潜在的回忆。那么在普遍性中行之有效的核心辩证法就是作为主体的具体以及作为无限过程的全球性。这个辩证法就是思想本身。

结果，“质数数列是无限的”这一命题的普遍性在于它让我们去重复（或重新发现）思想中它的独一无二的证据，而且在全球演化的进程中，从古希腊到今天，无论算数理论如何变化，这条公理亘古不变。换个方式来思考，“一个国家的非法移民工人有权利被那个国家所承认”这个实践上的陈述的普遍性在于各种各样的斗争使之实现，在这个过程中，政治的主体性被积极地构建起来，而且，在政治的全球进程中，其所描述的东西涉及国家及其决策、规则和法律。

（c）普遍性或真理的过程——两者是一回事——贯穿了所有现有的认知形态，这意味着普遍性总是一种无法预计的突发事态，而不是可以描述出来的结构。同样，我会说，真理与知识无关，甚至可以说，真理是不可知的。这就从另一条途径解释了我所谓的“真理即无意识”。

我把那些可以借助某种描述性界定在知识中得到认识的所有东西称为特殊性（particular）。而我所谓的独体性（singular）是指，某种东西尽管可以在具体情境中通过某种有效的程序得到辨识，但它摆脱了所有的界定性的描述。于是可以说，文化特征和人口是特殊的。而颠覆了这些特征，让每一种既定的描述无效的东西，即从普遍意义上召唤出一种思想——主体，这种东西就是独一的。随后我们来看论纲2。

论纲2：所有的普遍性都是独体性的，或者它本身是一个独体

不可能像这样对特殊性进行普遍的扬弃。一般而言，在今天，据说唯一的、真正的、普遍的描述是由相关的特殊性构成的。在我看来，这样的命题是不连贯的。下列事实可以证明这一点，即任何将这个命题付诸实践的企图总会发现这必然会站在特殊性的对立面，那种特殊性主张形式上的普遍性是无法接受的。事实上，为了捍卫“对特殊性的尊重即一种普遍价值”这一立场，就必须首先区分好的特殊性和坏的特殊性。换句话说，它必须要对各种描述性界定的高低贵贱进行划分。例如，如果一种文化或宗教不能在其自身中包容其他的特殊性，那么这种文化或宗教就是坏的。很明显，这已经规定了形式普遍性被包含在特殊性之中。最终，尊重特殊性的普遍价值只是普遍性的普遍价值。这种定义就是一个循环论证。这个定义的必然的对立面——通常是非常暴力的对立面——试图根除特殊的特殊性（例如内生的特殊性），因为这个对立面通常会让特殊之物的界定凝固为一种自足的身份政治的融合之物。

我们必须坚持每一种普遍性都不会将自身表达为对特殊性或差异的规则化，而是作为一种独体，让其摆脱那种身份政治的指称。要摆脱特殊身份，就必须反对其前提。如果某个特殊性自以为可以通过这种摆脱达到普遍性，那是因为这种特殊性的身份政治的描述，或者说描绘这种特殊性的知识形式的逻辑，排斥了任何预见和思考普遍性的可能性。

论纲3：所有的普遍性都是在一个事件中开启的，事件与具体情境的特殊性无关

普遍性和事件之间的相互关系至关重要。很明显，政治普遍主义的问题基本上都完全依赖于其所维系的忠实或不忠的体制，这不是对某个教条的忠实，而是对诸如法国大革命、巴黎公社、1917年的十月革命、民族解放斗争、1968年的“五月风暴”的忠实或不忠。相反，对政治普遍主义的否定，对所有的解放问题的否定，需要的仅仅只是反动的宣传。其所需要的可以称为事件性修正主义（evental revisionism）。例如，弗朗索瓦·傅勒（François Furet）试图说明法国大革命是完全失败的，还有无数人认为1968年的“五月风暴”不过是一堆学生要求性解放。事件性修正主义试图将普遍性和特殊性调和起来。用马拉美（Mallarmé）的话说，“无事发生，只有各安其位”，限定性描述业已足够，无论什么具有普遍性价值的事物严格来说都是客观的。最终，这等于是说，无论什么具有普遍性价值的事物都在于资本权力的机制的运作，还有就是国家的允许。

在那种情形下，人类生物的命运被禁锢在指称限定的诸种特殊性和立法性的诸种一般性的关联之中——这完全是一种动物性的命运。

由于一个事件激活了一个普遍化的独一进程，并且通过这个进程构建了其主体，这与特殊性和一般性的实证主义完全不同。

在这个方面，性差异的例子非常典型。指称限定的特殊性在一个既定的社会中辨认出“男人”和“女人”的立场，这种特殊性可以在一种抽象的潮流中思考。我们可以提出一个一般原则，由于权利、地位、特质、等级与这些立场相关，而这些东西在法律中服从于平等的规定。这些都不错，但这并没有在涉及性别角色的限定性分配上为各种普遍性提供一个根基。以此为例，这必然会遭遇到某种突然出现的独体，一种主体在其中得以明确，即这种主体宣布，他正是摆脱了那种性差异界定的体验的主体。通过爱欲的相遇，一个主体出现了，在这个相遇中，发生了对性的立场的离散性综合（disjunctive synthesis）。这样爱欲的场景就是真正的场景，在这个场景中我们可以宣布，普遍的独体与“两性的大写的二”（Two of Sexes）相辅相成——最终也属于其中的性差异。在那里，一种无法分割的绝对差异的主体经验发生了。我们知道，人们必然为两性之间的水乳交融的爱情故事所着迷；这种爱情故事的迷人程度与他们之间遭遇的阻碍成正比，而社会的变化正是通过这些阻碍来破坏他们的爱。在这个例子中，很明显，普遍性的魅力正是在于其让自身（或者试图让自身）作为一种无社会的独体从社会中抽身出来，摆脱知识的限定。

这样，我们必须坚持说，普遍性是作为一个独体而出现的，我们的出发点是一个不稳固的补充之物，这种补充之物的作用在于它不会提供任何界定，让其臣服于知识。

问题于是变成这样：是什么样的物质形态、什么样的当下的无法分辨的效果，为以普遍性为特征的主体化程序提供了根基？

论纲4：一个普遍性最初将自身展现为对一个无可决断之物的决断

这一点需要小心翼翼地阐明。

我将某种情境下的肯定性知识的一般体系称为“百科全书”（encyclopaedia）：例如在这部“百科全书”中，所有人都知道了关于政治、性差异、文化、艺术、技术等的一切。不过存在某些东西、某些陈述、某些结构或某些弥散的碎片，它们的价值无法从“百科全书”的角度来进行评判。它们的价值是不确定的、漂浮的、匿名的：它们存在于“百科全书”的边缘。这些东西的状态在构成上始终是不确定的，它们引出“或许是，或许不是”；按照不确定的规则（这个规则本身就是百科全书式的），它们的状态可能处于无穷无尽的争论当中；关于这些东西的知识并不能让我们做出一个决断。例如，在今天，知识让我们对上帝问题踯躅不前：可以接受的人士认为，这个“东西”或许存在，也或许不存在。在我们所生活的社会中，没有什么东西的价值可以归因于上帝的存在；有人认为这是一种捉摸不透的精神。同样，知识也让我们对“另一种政治”存在的可能性无法下判断：知识可以讨论它，但不会因之而带来什么。还有一个例子：在法国国内工作的无证工人是这个国家的一部分吗？他们属于这里吗？“或许是的，因为他们在这里工作和生活”或者“不对，因为他们没有证件证明他们是法国人，他们在这里生活是非法的”。“非法移民”一词决定了价值的不确定性，或者说是没有价值的价值：它指的是那些生活在这里的人，也指的是那些随时可以被扔出这个国家的人，指的是那些在这里作为工人存在的价值被认定为没有任何价值的人。基本上，一个事件可以决定“百科全书”的范围对此无能为力。更准确地说，这种类型有一种副作用：E→d（ε）。我们可以将此解读为：由事件产生的每一个真正的主体化，在其表象中消失了，它是一个被暗指的ε，在既定的情境中，它是不确定的。这里有一个例子，当非法移民工人占领了巴黎的圣贝尔纳大教堂：他们公开宣布他们的存在和价值（他们曾经不名一文），因此，他们决定了他们属于这里，并让人民提出了“非法移民”的表达。

我将ε称为事件性陈述。借助分离（detachment）的逻辑规则，我们看到事件的消逝，其在刹那间顿时无影无踪，只留下那个事件性陈述ε，事件暗示了这个ε，即：

——情境中的真（因为它曾在这里发生）；

——但是其价值已经经历了彻底的变化，因为它曾是不可确定的，而现在已经昭然若揭；它曾经是不名一文，但如今已经赫然在目。

最终，我可以说，任何普遍的独体，在物质性上都是由事件性陈述开启的。为了主体——思想，它将当下凝结，而普遍性在此之上被编制出来。这里的例子是爱的例子，主体性的当下被凝结在“我爱你”的陈述或者其他陈述中，即便他们相遇的情境已经荡然无存。这样，一种不可确定的离散性综合已经得到确定，而其主体性的创造与其事件性陈述紧紧地联系在一起。

要注意到，每一个事件性陈述都有一个宣言式的结构，无论这种陈述采取的是命题的形式，还是著作的形式，抑或公理性结构的形式。事件性陈述就是事件的昙花一现所暗指的东西，它宣布了一个不可确定的东西已经被确定，或者原先毫无价值的东西具有了价值。被建构的主体在宣言的觉醒下，可能打开了一扇通往普遍性的大门。

相应的，为了开启普遍性，我们所需要的就是在情境之中做出所有的事件性陈述的结论。

论纲5：普遍性拥有一种隐含形式

一种平常的反对普遍性的观念认为，所有东西的存在都与特殊的具体条件以及由不同的力量和兴趣所主导的解释有关。例如，一些人认为不可能获得关于差异的普遍性的理解，因为在理解差异的各种不同的方式之间存在一个不可跨越的鸿沟，这取决于你采用的是“先生”的立场还是“女士”的立场。其他一些人则认为，各种各样的艺术团体在面对所谓的“艺术活动”时，根本找不到任何共同的基础；甚至还有人认为，没有一个数学命题在本质上是普遍的，因为正确性完全取决于其所依赖的公理。

这种解释学的视角论忽视了一个问题，即所有的普遍的独体都是由事件所激发的结果所形成的。普遍性通常采用这样的形式：ε→π，ε是事件性陈述，而π是事件的结果，或忠实性。不用说，如果某人拒绝了ε的确定性，或者坚持采用保守的立场，将ε还原为某种不确定的东西，或者坚持认为已经具有价值的ε仍然毫无价值，那么这里的隐含形式就是，他们绝不会接受事件的真正结果：π。

然而，即便他们不得不承认这种隐含形式的普遍性，换句话说，即便他们承认如果事件在其陈述的基础上主体化，那么无论什么东西出现并作为结果，那都是必然的。

在这一点上，柏拉图在《美诺篇》（Meno）中的辩辞仍然是不可辩驳的。如果一个童奴完全不知道几何学的事件性的基础，他仍然无法正确地得出比一个既定正方形面积大两倍的正方形来。但是，如果有人给他基本的数据，而且他同意去主体化，他也能在思考中进行主体化的建构。这样一来，其隐含的意思是，通过几何学在古希腊的出现而开创出这种建构，在普遍性上，是绝对正确的。

还有人会反对说：“借助数学推算的权威，让所有东西对于你自己来说显得过于简单。”但这些人都错了。所有的普遍化的程序都是隐含的。从事件性陈述（那个业已消逝的事件在其中可以觅其踪迹）中，可以校对其结果。如果在这种陈述的支持下，形成了主体化的程序，那么它就能够创造和建立一系列普遍性的可以认知的结果。

在“无事发生，只有各安其位”的信条之下，保守派否定事件的发生，这种否定或许是摧毁普遍的独体的唯一方式。它拒绝承认其结果，并取消了当下恰如其分的事件性进程。

不过，即便如此，这种拒绝也无法取消事件暗含的普遍性。以法国大革命为例，如果1792年以降，这构成一个极端的事件，正如其内在的宣言（这个宣言如此这般地叙述了大革命）在今天是一个政治范畴，那么，的确只能根据德性和恐惧的辩证关系才能建构公民是什么。其中隐含的普遍性既是无法否定的，也带来了普遍性地转变——比如在圣茹斯特（Saint-Just）的著作中。不过更为明显的是，如果我们认为那里没有发生过革命，那么作为主体性机制的德性便不存在，唯一留下的只是需要在道德上进行谴责的疯狂发泄式的恐怖。不过即便政治消失了，这种隐含的普遍性也会将这种效果持续下去。

我们没有必要在这里激发一场解释上的对抗。这是我的第六个论纲的要点。

论纲6：普遍性是独一无二的

因为主体化是通过事件的结果而发生的，那么只有唯一的逻辑能适应去忠实于事件的结果，而这种忠实正是构建普遍的独体的东西。

在这里，我们需要回到事件性陈述。我们记得，在某个情境中，事件性陈述是某种不可确定之物。这个论断既涉及其存在，也涉及其不可确定性。从本体论的角度看，这是多元性的其中一种，而情境就是由这些多元性构成的。从逻辑的角度来看，其价值是中介性的，或者说尚未确定的。事件所引发的东西并不必须要处置在事件中风雨飘摇的存在，也不必面对事件性陈述的意义。它仅仅属于下列事实，即之前事件性陈述是多么的不可确定，不过，此后，它已被确定，并被确立为真；之前，事件性陈述毫无价值可言，而如今，其拥有了一个不同寻常的价值。这就是非法移民工人在占领圣贝尔纳大教堂并宣示其存在时所发生的事情。

换句话说，能够对事件性陈述（它以隐晦的方式同那个消逝的事件保持着一种联系）产生影响的，正是行动的秩序，而不是存在或意义。行动所留下的痕迹正是独一无二的。碰巧的是，事件性陈述得到了确立，而这个确立的陈述脱离于所有的阐释之外。它所涉及的是是或否，而不是意义那模棱两可的多元性。

在这里我们谈论的是逻辑行动，甚至是我们可以在兰波的诗中看到的那个逻辑上的造反。事件决定了某个东西是真理，并明显具有价值，而这个东西在之前的逻辑中，只是局限在不可确定和毫无价值的国度之中。为了让这一切成为可能，我们需要用独一无二的行动来修改情境之中的某一元素的价值，而这一行动势必会逐渐地转变情境中的整体逻辑。尽管情境中的“多之在”（being-multiple）仍然没有变化，但其表象的逻辑——这个逻辑体系将所有的多元链接起来，并让它们从属于情境——却可能经历了一个深度的转变。正是这个变动的轨迹构成了“百科全书”的普遍化的对立面。

普遍性的含混性问题涉及将普遍的独体回溯到那种一般性之中，这种一般性的法则是另加在特殊性上的法则。这种一般性无法理解在普遍性和独体性上导致了表象的全部结构发生彻底变化的逻辑行动。

所有的普遍的独体都可以这样来定义：它是一种行动，主体——思想会以某种方式与之结合在一起，这让行动开创一个可以彻底改变情境逻辑的进程，然后表象出其所表象出来的东西。

很明显，这种改变永远不可能完全达到。因为最初的独一性的行动（通常是具体化的），开创了一种忠实性，即对结果的创造，这也证明了其像情境本身一样是无限的。随后是论纲7。

论纲7：所有的普遍的独体仍然是未完成的，或者是开放的

这个论纲唯一所需要的评注涉及一种方式，即在这种方式中，主体、具体化了普遍的独体，与无限、“多之在”的本体法则紧紧地结合在一起。这个特殊的问题可以说明有限性的哲学和相对主义，或者说对普遍性的否定，对真理观念的怀疑在本质上是共在的。内在于最流行的、有限的人权观念，以及最终——如同一些民主的狂热派不断指出的主题一样——死亡权中所蕴藏的是潜在的暴力和专横的无知。通过对比，普遍的独体的事件性的概念，正如让-弗朗索瓦·利奥塔在他的《争执》（La Différend）一书中提到，要求人权是一种无限的权利的思想。我们还可以说：无限的权利的确定性。我们甚至还可以更准确地说：类权利（the rights of the generic）。

论纲8：普遍性仅仅是对无限的类性的多元的忠实建构

我所说的类性的多元是什么意思？非常简单，一个情境的子集并不是由百科全书式的知识所界定的；也就是说，一个多（multiple）属于一个情境，是其中的一个元素，这个多并非是等式的结果，也不是拥有任何特殊属性的结果。如果普遍性是所有人的普遍性，正是在这个意义上，这就是在普遍性中被刻画出来的东西，而它并不是拥有特殊的确定性的问题。这是一个政治性凝聚的问题，这种凝聚的普遍性与任何社会、民族、性或者世代的根源无关；这也是爱侣的问题，爱侣之所以是普遍的，是因为它生成了一种不同于两性关系的不可割裂的真理；这还是科学理论的问题，它之所以是普遍的，是因为在某种程度上，通过科学研究的努力，改变了科学运行的全部轨迹；还有，这亦是艺术构成上的问题，艺术构成的主体是作品，在作品中，正如马拉美所说，创作者的特殊性已被摒弃，在作品的范例中开创了一种新的构成，诸如《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey），可以用一个恰当的名字来概括——荷马——最终回溯的是所有主体的空缺。

这样，普遍性诞生于偶然的例外之物随机划过的机遇。在这个机遇之后留下了一个简单的与之分离的陈述，这个陈述是我们找到那个消失的事件的痕迹。它在独一无二的行动中开创了一个进程，通过这个行动，没有价值的东西的价值得到确立。这种行动成为主体——思想，主体——思想为之创造了结果。它忠实地构建了一个类性的多元性，正是在其开端处，修昔底德（Thucydides）宣布了他的伯罗奔尼撒战争史的著作——不像后者在历史上是特殊的——将会是：“对永恒的把握”（ktema es aiei）。

好了，我讲完了。如果你将关于普遍性的八个论纲和关于悖谬性情境的界定结合在一起，那么你就具有了回答在当下哲人行动之问题的工具。

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(1) 巴迪欧认为，爱、艺术、科学与政治，是四种独立的“真理程序”，也是哲学的四种“状况”。齐泽克曾进一步补充道：巴迪欧所谓哲学之四个状况，正好对应德国理念主义四巨头，即康德（科学）、谢林（艺术）、费希特（政治）、黑格尔（爱）。——中译者注

中篇
“哲学并非一场对话”

斯拉沃热·齐泽克

在我们之间很难有一场对话，因为我们在很大程度上具有共识。然而，这种状况能否是真实哲学的一个讯号呢？就让我们以这个挑衅性话题开始。我认同巴迪欧的以下说法：他追随柏拉图，强调哲学是公理式的，并追问真正的哲学如何能够确然被知晓。你正坐在一个咖啡馆内，某人跑过来挑战你：“来吧，让我们深入地探讨一下！”哲人会立即说“对不住，我必须走了”，并确保自己以最快的速度离开现场。

我始终认为，柏拉图的晚期对话，是他的哲学——在该词之真正意义上——对话。在这些篇目中，一个人总是毫无间断地滔滔不绝，而其他人的反驳加起来不到半页纸［譬如，在《智者篇》（Sophist）中］。举例而言，他们只说些“你是完全正确的”“确实很明显”“诚然如此”。为什么不呢？哲学并非一场对话。有哪一场成功的哲学对话，不是一个糟透了的误解？如有不是的，你就指一个个例给我看。即使是那些最卓著的哲人，也是如此：亚里士多德并未正确理解柏拉图；黑格尔当然并不理解康德（他可能还会对此倍感欣喜）；至于海德格尔，在根本上他就未曾理解任何一个人。因此，不要对话。但是，让我们继续说下去。

我会以惯常的方式来进入问题。诚然，在今天，我们哲人总是被点名、被提问、被挑战；人们总在期待我们能介入，我们能投身欧洲的公共领域之中。那么，我们应该如何达成这些要求？在我看来，这与一位精神分析师回应一个病人的方式并不会有很大不同——当然，也不是完全相同：因为病人也总是在要求着这个或那个。他（或她）很少会穷尽其要求。然而，它们是虚假的要求；它们隐在地指向一个它们同时在隐藏的真实问题。让我们回到阿兰·巴迪欧所提到的不可通约性（incommensurability）主题上来。在他那篇超棒的讨论“9·11”事件的文章中，他启用了“离散性综合”（disjunctive synthesis）这个德勒兹主义概念。如果某人问我们哲人某件事，通常不只是要我们提供公共意见，即，在一个问题性的情境中给出某些导向。比方说，今天我们处在一场反恐战争中，而这让我们面对诸个令人生怯的问题：我们是否应拿我们的自由去换取安全，以远离恐怖？我们是否应该将自由主义的开放性坚持到底——即便这意味着斩断我们的根基、丧失我们的身份——抑或，我们是否应更强硬地固守我们的身份？在这里，哲人的首要姿态，必须是去指出：我们所集体面对的诸种替代道路构成了一个离散性综合，换句话说，它们是虚假的替代道路。哲人必须改变论争所使用的诸个概念——在我看来，这些概念正是代表了巴迪欧所说的一种“激进选择”的反面。在我们讨论的例子中，具体来说这便意味着“自由主义”“反恐战争”和所谓的“极端激进主义的恐怖主义”都是离散性综合；它们都不是激进的选择。我们必须改变论争所使用的概念。举一个更进阶的例子：在2003年夏天，欧洲的大哲学家们，德里达（Derrida）和哈贝马斯（Habermas），以及其他一些人一起（其中甚至不乏美国人），荣耀地介入了公共领域，呼吁一个新欧洲。这难道不是鲜明吐露出了他们的哲学立场吗？情况总是这样：哲人们之间的政治共识背叛关于他们哲学的某些东西。理查德·罗蒂（Richard Rorty）——尽管在哲学上我并不完全赞同他，但我依旧把他视为一位睿智的自由主义者——并不害怕指出显而易见的事实。而那些更带有歧视性眼光、但却无能的自由主义者们则往往因太要面皮而无法承担该任务。罗蒂告诉我们，当像他、德里达、哈贝马斯以及（来自认知论领域的）丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）这样的人投身哲学论争时会发生什么。瞥一眼他们的政治立场，则会看见另一幅图景：不管他们持哪种哲学立场，在政治上他们都比民主主义中间派更左上那么一点点。认同民主，或许再多上那么一点点，就是罗蒂典型的实用主义结论。这表明哲学是不具实质性影响的。但情形果真就是这样吗？让我们把哈贝马斯与德里达之间的政治共识作为一个典范性的案例来思考，这种共识难道不正是以下事实的一个标示：他们哲学立场也并不是真的不可通约；甚至他们的对立，也仅仅只是一种离散性综合？

如果你更仔细地观察他们思想的结构，这一假设就会得到证实：在根本上，他们以同样的方式关注着沟通的问题，或者更确切地说，关注着一种能够向他者敞开的沟通，这种沟通承认他者，并让他保有他的他者性而不是毁坏它。我想，我们在这里处理的仅仅是两种互补性的版本，即便哈贝马斯主张的是一种同他者及其独特秩序的无损伤的沟通，而德里达强调的则恰恰是其反面：我们应该向他者的激进偶然性敞开自我。在我看来，巴迪欧的伟大贡献就是，他反对这些彼此互补的立场，并已经以其伦理学改变了整个论域。他者性并不是问题，相同性（the Same）才是问题。对我而言，当哲人面对各种要求的压强时，这，才应该是他的首要姿态。要去改变论争本身所使用的概念。比方说，如今，虚拟现实是一个时髦的主题；我们生活在一个虚拟的宇宙中：我们是否丧失了同本真现实的联系？我们是否已然彻底地异化了我们自身？在这里，我们再一次遇到了离散性综合：我们可以这样来设想后现代主义者，他们奇妙的游牧式主体性，能够从一个人造现实转入另一个人造现实；或者，我们也可以想象对于怀旧的保守主义者与左翼——保守主义者来说，这将是一种耻辱，他们会说，我们必须返回到本真性的体验。我们应该做不同的事，即，拒绝去用论争所使用的概念。我们并不去宣称虚拟现实是问题，相反，问题是那个关于虚拟之域的现实（reality of the virtual）。为什么是这样？

我的意思是：虚拟现实——巴迪欧已在别的地方写过——是一个相对平庸的理念。它并没有提供给我们任何可思考的东西。虚拟现实意味着：“来看看我们怎样做到用我们技术性的玩具创造一个表象，最终，我们相信这个表象就是现实。”在我看来，对于思想而言，真正有趣的是那关于虚拟之域的现实。虚拟（the virtual）会是特殊的、但不可能获致其整体性的任何事物；你甚至可以说，它便是真实（the real）的实际效应。这才是真正的问题。

让我们进入下一主题（该主题很能引发新闻报纸的关注）：享乐主义。我们该去做什么，当诸种旧的价值陨落时，当人们丧失了他们的信仰，培育出唯我主义，并将他们的生命只倾注于对快乐的追求之上时？再一次地，论域被划分为两个阵营。（1）每一种固化了的道德态度都包含了一种暴力行动，所以我们必须变得灵活一些，等等。朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的最近著作Zur Kritik der ethischen Gewalt（《对暴力的伦理批判》，目前仅有德文版）(1)代表了这种典型的后现代态度。它再一次在游牧式主体性之主题的背景中前进。（2）而另一边的回答是：诸种固化了的价值与联结，才是国家所需要的。当然，此处我们应该再一次直接地应对问题，用一种布莱希特主义陌生化（Verfremdung）来把论争所使用的概念问题化。这样，事情本身将对我们变得奇怪起来：“但请等一下，我们在这里讨论的是什么？”被讨论的是在一个消费者社会中的享乐主义，这种社会的首要特点是一个激进的禁律：立即享乐。它总是如此：“你当然应该享乐，但为了能够真正地享乐，你首先必须去慢跑，去进行节食，而且不要对任何人做出性骚扰。”最后出来的，乃是全盘的身体规训。但让我们回到信仰上，回到关于今天我们已丧失信仰的陈词滥调上。这纯然就是一场伪论争（pseudodebate）：今天，我们前所未有地在信仰着——这才是问题，就像罗伯特·帕福勒（Robert Pfaller）所披露的那样。故而，论争所使用的概念不再是一样的了。但不幸的是，哲学家们中的绝大多数，还没有走到这个高水准上来迎接挑战，他们因此只是用错误的回答来烦扰我们。

最糟糕的当然要数以诸种新纪元恶怪（New Age monstrosities）之形态出现的回答，它们根本就配不上具有那一荣耀，即被称为哲学。在这里，我们可以想出几个有趣的例子。如果你足够老的话（我已经够老了，你们中一些人很不幸地也同样如此），试着把今天的一家典型的社会科学及人文学科书店和25年前同类型的一家书店去做一个比较。比起当年来，今天的书店谈论智慧、开光和新纪元的书要比当年多出3倍，而相应的，哲学则要少掉很多。关于第一个错误回答就说这点吧，当然已经说得实在过多了。但我认为其余两个错误回答，要远为更成问题。我在说哪一个呢？在这里我想再一次参照巴迪欧的说法。他强调哲学和政治不应该被彼此混淆。他在论共产主义终结的文本里说，和极权主义相关联的问题是：诸如纳粹主义和斯大林主义这些现象，当然是要严加谴责；但我们却依旧没有一个妥切的社会——政治理论，可以用来以如下方式去分析这些现象，即，在它们自身作为政治工程的概念性（conceptuality）中去进行分析。给出一个快餐式的哲学回答，并把它自身作为一种深奥的解释来传播，将是一个哲人能做出的最糟糕之事，因为事实上这种哲学问答只是提供一种代用品，它使我们可以不去思考。不幸的是，他们常常这么做。此处，你或许会惊讶，但我对阿多诺的敬佩依旧无法阻止我说出，这就是《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment）的问题所在。代之以具体的分析，相反，我们被提供了一个哲学——在这个词的消极意义上——困扰的典型例子，那就是，我们被提供了一种政治——本体论层面上的短路：“启蒙的工程”的伪先验范畴，被认为直接解释了极权主义现象。关于这种虚假且错误的哲学姿态——这样的哲学让我们不去思考——的更晚近的一个例子，就是以下两者的一种后现代短路：（1）政治极权主义；（2）关于总体性（totality）的哲学概念。此处，人们把本体论的揭幕当作了对具体政治现象的直接的、几乎是先验的解释。后现代哲学提供了思想的表象，为的是在事实面前诋毁任何事件。此处的事件，正是在巴迪欧主义的意义上而言，即通过撕裂生成全新。这种后现代短路，也正是在关于大屠杀或其他不可想象的激进恶之诸种形式的研究领域里，最近10年或15年一直在滋生着的东西，即禁止去分析这些现象——我们仅仅被允许去见证它们，任何的解释已经是对受害者的一种背叛了……

我相信，这种理念的根源是如下理念：既然任何激进的替代道路或早或晚都将通向古拉格（Gulag），我们不得不生活在我们这个不完美的世界中。我们被警告，要去抵制任何激进的改变！的确，把自我向激进他者性敞开的整个话语，纯然只是这种对激进改变的警告罢了！所以，这就是后现代哲学意识形态。在它身旁我们发现了别的但同样有趣的事物：一种新康德主义。在法国，它以阿兰·雷诺（Alain Renaut）以及吕克·费希（Luc Ferry）为代表，后者甚至是当下的教育部长；在德国，它的代表人物便是哈贝马斯，不论哈贝马斯自己喜欢与否，众所周知，他如今已相当于一个国家哲学家；本来还隐隐约约的事，两年前被阿斯纳尔显明地予以确认——他提议把哈贝马斯任命为西班牙官方的国家哲学家。这还错得了吗？

我已经在尝试着解决这个困境——我相信，该尝试很成功。某种新康德主义，很完美地符合国家哲学（state philosophy）的定义（虽然我爱康德，但我还是要这样说）。在当下动态性的资本主义社会中，国家哲学的首要作用是什么呢？（1）它应该为对资本主义而言必不可少的诸种新科学、技术及商业的发展背书，但与此同时，（2）又应该阻止这些发展激进的诸种伦理与社会后果。这正是哈贝马斯已然做出的事情，至少，他在介入那场关于生命基因的论争时就是这样做的。他向我们展示了一种典型的新康德主义的解决方案：你可以在科学上做任何想做的事情；但要记住，我们处理的只是认知现象的狭隘领域。人作为自主行动的道德主体属于别的领域，而这一领域必须被捍卫起来，使它不受任何威胁。然而这样一来，所有的这些伪问题都随之出现了：我们被允许在生命基因学方面走多远？生命基因学是否威胁到了我们的自由和自主？在我看来，这些都是错误的问题；不管在哪个层级上，它们都不是真正的哲学问题。相反，唯一真正的哲学问题是：生命基因学的研究结果中是否有什么东西会逼使我们去重新定义我们对人类本性、人类存在方式的理解？

所以，看着哈贝马斯在努力地控制生命基因学爆炸性的研究结果，试图把它们的哲学后果框定起来，实是件令人悲哀的事情。他对生命基因学的整个介入都暴露出一种恐惧：某些事情会发生根本性的改变，“人”的一种新的维度即将出现，而人的尊严与自主的旧理念将无法再安全地得到保存。此处，哈贝马斯的过度反应是特征性的。例如，斯洛特戴克（Sloterdijk）在其艾尔茂演说中，讲到了生命基因学在迫使我们重述新的伦理规定。在该演说里，哈贝马斯听到的只是国家社会主义优生学的一个回声。这种对待科学进步的态度导致了一种“（关于去抵制的）诱惑的诱惑”：我们必须加以抵制的诱惑本身就是一种把科学发现表达为诱惑的伪道德主义态度，这种诱惑让我们在被禁止的（操纵生命基因，等等）领域中“走得太远”，因而威胁到了我们人类最内层的核心自身。

晚近由生命基因学所激起的道德“危机”，实际上唤起了对一种哲学的需要，这种哲学，我们完全可以理直气壮地称之为一种“国家哲学”：它一方面默默地容忍科学和技术的进步，另一方面又试图控制这种进步对我们社会——符号性秩序所产生的诸种效应，即防止既有的神学——伦理的世界图景发生改变。难怪那些在里头走得最远的人，便是新康德主义者们：康德自己就面对着一个难题——他如何既能够为牛顿主义科学提供一个说明，又能够确保有一个道德责任的领域处在科学领域之外？他限制了知识有效性的领域，来为信仰和道德创造空间。当代国家哲学家们不也面临着同样的任务吗？他们的努力不也正是被引向了这个问题吗：科学如何——借助于不同版本的先验反思——可以被限定于其固定下来的意义视域之内，而其诸种结果则可以被谴责为道德——宗教领域所“无法许可”的？有意思的是，斯洛特戴克提议一种关于诸种新的科学真理与旧的意义视域的“人道主义”综合。即便他比哈贝马斯主义“国家哲学”更为精致，也更为反讽、饱具怀疑，但两者最终借以互相区分的，也只是一条无法确证的分界线而已（或者更确切地说：斯洛特戴克的观点，本身便在哈贝马斯式妥协与诸种新纪元恶怪之间左摇右摆）。

当我们谈论哲学和政治的时候，我相信，这里还能找到对法兰克福学派之衰亡的通常解释。法兰克福学派的结果是什么？这个结果是如何被概念化的？法兰克福学派的根本性论述，是《启蒙辩证法》中的如下理念：关于解放的现代工程具有一个结构性的缺陷；所有这些可怕的事物，极权主义以及其他相似之物，并非过去时代的残存物，而是该工程的逻辑性产物。让我再一次像一个傻子那样来切入这个论点。那么，我将会说：斯大林主义的共产主义不得不成为这个问题的首要例子。因为——用极端简单化和极端愚蠢的概念来说——法西斯主义只是一种保守主义的反动。在它背后，有一些人——再一次用一种显然是幼稚的方式来表述——有意要做某些极其邪恶的事情，并且实际上也做出来了（多么令人惊讶啊！）。然而，真实的创伤，却是斯大林主义。共产主义工程——我希望你们能同意我——开始于一种强大的解放性的潜能，但随后出了岔子。这便是启蒙辩证法的创伤；但我们在批判理论中找到了什么？没有任何这类分析。有的就是诺伊曼（Neumann）的《比蒙巨兽》（Behemoth），我们所能想象的最糟糕的那种新闻报道式社会学。它建立在一种关于汇聚的时髦理念之上，根据该理念，罗斯福新政下的美国、纳粹德国和苏联将会汇聚，走向同一种组织化的社会。还有就是马尔库塞（Marcuse）的《苏联式马克思主义》（Soviet Marxism）：一本十分怪异的书，它并未精确地解释清楚其作者的立场。再有就是像安德鲁·阿罗托（Andrew Aroto）这样的哈贝马斯主义者们，把玩公民社会的理念，把它当作抵抗极权主义式共产主义统治的实存之地。但即便是在这里，我们还是没有任何理论可以帮助我们解释斯大林主义的共产主义。顺便说一句，我相信公民社会的理论被完全地误解了。无论在哪个层级上，我都应该说：在南斯拉夫的解体中，以及在其他大多数国家和公民社会之间的冲突中，我还是一贯地站在国家这一边。公民社会意味着民主性的对立；但它也意味着暴力性的民族主义。米洛舍维奇（Milošević）的方案，恰恰描绘了民族主义公民社会与党之官员的这种高度爆炸性的混合。异见者们要求党之官员与公民社会展开一次对话，而米洛舍维奇实际上也这么做了。

让我们就说哈贝马斯：阅读他的诸种著作是否违背了这样的事实——其祖国德国的一半是社会主义？这倒没有。但哈贝马斯的问题在于：这个事实就仿似并不存在。我相信，用一个时髦的概念说，这是一种症状性的裂口，是一个空无的位置。

现在，我将说得更加简洁一点。我想用以下方式来为这篇文字做结：评论一下在我们的社会中哲学可能扮演的角色。存在着一整个系列的错误的哲学立场：新康德主义的国家哲学、后现代的新诡辩学派，等等。而最糟糕的则是哲学的外在道德化，其逻辑大致如下：“我是一个哲学家，因此我设计了诸个伟大的形而上学系统；但我还是一个好人，关注着这个世界上的一切灾难。我们必须与这种灾难做斗争……”就在这一点上，德里达最为羸弱。在《马克思的幽灵》（Spectres of Marx）一书的半当中，他变得彻底非哲学了，他把这个世界上的灾难列为十点。真难以置信！当我读到那儿时，我简直不敢相信我的眼睛；但它们就在那里，十点；而且证明了一种思想的极端匮乏：我们城市中的失业和因缺钱而产生的辍学；贩毒集团；媒体垄断的统治；等等。他似乎想要给人这样的印象：自己不仅仅是一个伟大的哲人，而且还是一个暖心肠的人。原谅我吧，但我在这里唯能想到一个相对致命性的比照：在大众文学作品的末尾通常会有对作者的简单描述——为了让简历更好看一些，人们通常会加上这样的话：“她当前居住于法国南部，养着许多猫并潜心于画画……”这就是我们或多或少所面对的水准。所以，它几乎是在怂恿我在自己下一本书上加上一些恶搞的东西了，从而把这个习俗推到荒谬之境：“在其私人生活中，齐泽克虐待狗，并杀了不少蜘蛛。”但我还要继续：倘若我们哲人被要求表述我们的观点，那么，人们通常想要的，事实上就是我们的自我介绍而已。我们的知识那时就成为一种赋予我们观点以一份权威的模糊的参照物。这就好比某人问一位伟大的作家他喜欢吃什么，而作家回答说意大利烹饪比中国烹饪更精良。因此，我们应该让自己只关注哲学所内在固有的东西。

那么，哲学的角色是什么？我们在这里面对着一个悖论：哲学几乎从没有——更不要说在它创造性的那些时期——在自己仅仅只是哲学的意义上扮演一个正常角色。这里有一些彼此不相关的事实：在19世纪，文学在某些国家（如匈牙利和波兰），常常扮演哲学的角色。例如，为民族运动奠定基础的那些哲学或意识形态的愿景，很大程度上是在文学中被表述出来的。再比如，甚至在美国，在100个大学中至少有99个，你在它的哲学院系中不会找到所谓的欧陆哲学（这个数字是实实在在的：在拥有哲学院系的4000所美国大学中，只有15到20所还算有真正的欧陆哲学板块）。倒过来，在文化研究系，以及在英语系、法语系和德语系里面，我们能找到欧陆哲学。如果你想阅读黑格尔和巴迪欧，你必须悖论性地以法语或德语为主修专业，并选择里面的比较文学课程。而另一方面，如果你研究老鼠的大脑，并在动物身上做实验，你就要到哲学系里去。但是，哲学占据了另外一个主题的位置，倒也并不少见：譬如说，当共产主义瓦解时，哲学是第一个表述出抵抗的地方。在那个时刻点上，哲学比过往任何时刻都更具政治性。然而，此处你或许会反驳说，伟大的德国哲学就纯粹地只是哲学。绝对不是！不只是在马克思那里，早从海因里希·海涅（Heinrich Heine）开始，我们就知道哲学是革命的德国代用品。困境在于：你不能两者兼得。去声称假使法国人足够聪慧，他们原本也能拥有哲学，是错误的；或者反过来，革命的未出现，正是德国哲学兴起的条件。我的想法现在是这样的：我们或许应该打破如下迷梦——存在着一种正常的哲学。或许，哲学是一种最纯粹的反常性。所以，我会去读巴迪欧的理论。（我们——巴迪欧和我——彼此抱成团，但在现实中我们相互憎恶。我们常说的笑话是：如果我掌了权，他就会进集中营；但那是另一个故事了。）我也鲜明地追随他有关哲学之诸种状况的论题：哲学之为哲学，它必是溢出性的；它确确实实只有通过同诸种外在状况的溢出性关联，才能够存在——这些外在状况要么是具有一种爱的品性，要么是一种政治、科学或艺术的品性。(2)

最后还有另一个批判——尽管是一个十分友好的批判：我们对康德的不同评价，能够代表我们之间的一个分歧。我想问你（这个提问或许仅仅是反问性的）：你难道不是也持有如下看法，即康德——尽管我已经说了那么多关于一种特定的新康德主义的坏话——那里有某些东西值得捍卫？那么，究竟是什么东西呢？哲学中首先吸引我的东西，是你所指的异域性之时刻。在哲学的开端处，不正是异域性吗？所谓的爱奥尼亚自然哲学家们，就是随着商品生产的发展在今天的土耳其之亚洲疆域内出现的。我在这里并不想引用庸俗马克思主义的并行论：商品生产意味着抽象，而这种商品的抽象为哲学的抽象奠定了基础；我想把我们的兴趣点引向通过移置而出现的异域性之时刻；哲学——这是海德格尔试图告诉我们的——从一开始就不是那些感受家居之确定性的人的话语。它总是要求有机的社会出现一种最小程度的崩溃。自苏格拉底以降，我们就不断一次又一次地遇见这种他者性、这些洞隙。有意思的是，我们甚至可以在笛卡儿那里发现这种异域性——这因而能使他的诽谤者们显露原形。在《谈论方法》（Discourse on Method）的第二部分中，他有以下这段著名的评论：他通过旅行发现，不仅其他诸种习俗的异域性看上去十分奇怪，并且一个人自身的文化也是同等程度的奇怪，甚至很可笑，如果我们用他者的眼光来看的话。在我看来，这才是哲学的起始点。每一个哲人都应该采取这种移置。

下面，是我要提给你的问题：在这里，我不禁要重新复苏那经常被肤浅理解的关于世界主义公民社会的康德主义概念。我认为，这个概念必须与康德关于理性的公共使用与私人使用之划分联系起来。康德这个划分的独特之处在于，它恰恰和直觉相反：康德用理性的私人使用来指在国家机器中公仆们的工作。而另一方面，康德把思想论争——即便它们是私下进行的——称为理性的公共使用。康德想要获致什么？我认为，私人之域对康德而言，首先是指植根于某个地方的特殊的共同体。然而，康德的理念是：我们作为知识分子应该投入独体的普遍性（singular universal）之位置；这样，一个独体就直接地参与到普遍性之中，因为它冲破了关于一种特殊秩序的理念。你可以直接就是一个人，而不必首先是德国人、法国人或英国人，等等。康德的这个遗产，在今天比过去任何时候都显得更具有相关性。一种冲破特殊秩序的思想论争的理念，揭穿了如下保守主义学说：根据那种学说，唯有完全认同某人自己的本根，他（她）才可能是人——在人这个词之强化意义上。只有当你完全是奥地利人、斯洛文尼亚人或法国人等的时候，你才完全地是人。然而，哲学的根本信息却说：你可以越出一切特殊的认同，而直接参与到普遍性之中。

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(1) Shurkamp 2003。这是巴特勒2002年阿多默——沃勒森根致辞的印刷本。一个重新改写的版本已经有英文版了，题为“给出关于自身的一个说法”。Judith Butler, Giving An Account of Oneself, New York: Fordham University Press, 2005。——英译者注

(2) 此处齐泽克是在指涉（refer to）巴迪欧的四种真理生产程序：爱、政治、科学与艺术。——中译者注

下篇
讨论

阿兰·巴迪欧　斯拉沃热·齐泽克

阿兰·巴迪欧：首先，我会说，当我已有一次机会去批判康德时，这个批判就是针对你所说的“新康德主义”的批判，即针对那个在最近10年或15年中作为一种官方哲学而杀回来的学院派康德。说到康德，我认为把你的两个观察关联起来，是可行的。第一个观察：哲学真的需要去把握以下这点，即在诸种真理、诸个新的问题中，存在着某种不可缩减为任何关于人之本性的预先设定的理念。我认为，这是很重要的：在哲人所处理的事物中，存在着某种非人的东西。我们可以给它很多名称。在很长一段时间内，超越人性的东西被称作“上帝”“无限”“智知之域”“绝对”，等等。我们可以改变这些名称，改变我们的观念，但我相信，在哲学所处理的事物中存在着某种不可缩减到人的东西，换言之，某种非人的东西。一段时间前，福柯已经指出，归根结底，“人”是其自身历史的一种理论建构，我们能够看到人或人道主义是在何时开始的——并且他补充道：我们也将看到它在何时终结。这是我的第一个评论。这在法国被称为“理论性的反人道主义”，它是福柯的立场，也是阿尔都塞及许多其他人的立场。当你说：“真正的问题是去知晓是否存在着我们称为‘人性’的东西之激进改造的诸种形式”，你就提出了一个十分深刻与自然的问题。因为“人”乃是一个意识形态的建构、一个历史的建构。绝没有任何好的理由去认为，哲学必须无限地被用于强化这个建构。我想，自柏拉图以降，哲学就一直面对着非人，而哲学的志业（vocation）也正是在那里。每当哲学把它自身限定在那已被历史性地建构与定义的人性上，它就削弱了自己，并到最后扼杀了自己。它扼杀了自己是因为它的唯一用处变为保存、传播和强化那已被建立的人性模式。我想，我们可以把第二个观察关联到这上面：当你说我们可以在康德那里找到普遍独体的主题，你是正确的，或许是无比正确。因为在每一个伟大的哲人那里，都有独体之直接参与到普遍性中的主题，这一参与不需要绕道诸种特殊性、文化、国籍、性别差异等。在每一个伟大的哲人那里，思想的独体性和它的普遍性之间都存在着一种直接的联结。今天，我们被不断地告知，特殊性很重要，对特殊性的尊重是最为根本的。我同意你所说的，我们应该和这种文化特殊性的反动赞歌进行战斗。但我们应该再做如下补充：独体和普遍性之间的直接联结，预设了普遍性中存在着某种非人的东西。如果我们把普遍性缩减为一种寻常的关于人的属性，那么，此立场就无法再进行捍卫了。我相信，在康德那里，独体和普遍性之间的这种直接关系，同康德用某种溢出人性的东西来定义人的那个时刻具有着关联。康德的伟大之处，根本不在于他提出了一种为理性划定疆界的理论，一种理性本身之诸种人类界限（human limits of reason）的理论。康德的这一面向诚然存在，但在今天，该面向已被掏空了任何真正的力量。康德的伟大之处在于，他把理性之一种界限的理念同其对立面——人性之一种溢出的理念——结合在一起。尤其是在实践理性的无限性品格中，康德给出了这种关于人性之一个溢出的理念。人是不是命定有限的，包括人性自身的有限性，以及人性作为一种有限人性的有限性，抑或反过来，是否存在着一种追求无限的能力，即，一种追求非人的能力（哲学在终极意义上就是关注非人）？这才是真实的问题。就这一观点而言，我会说：是的，我们可以把你的两个观察联系起来，一方面是关于普遍性和独体之间关联的观察，另一方面是关于对人道主义之必要性的克服的观察。再次抱歉，我在这里再一次地完全赞同我的朋友斯拉沃热·齐泽克。

斯拉沃热·齐泽克：不幸的是，我必然也是同等地赞同你的观点。在《法兰西的阶级斗争》（Class Struggles in France）中马克思用一段十分美妙的话，来解释1848年的政治动荡：两个皇室的派系——波旁王朝和奥尔良王朝，在共和主义“秩序党”（Party of Order）旗号下联合了起来。马克思因而评论道，唯有当一个人承认共和状态之无名王国的时候，他才会是一个保皇主义者。在这个意义上，我完全同意你的观点：唯有在非——人中，人本身才能显现；非——人是去成为普遍意义上的人的唯一方式——以一种不经媒介的方式。为什么我会这么想？在这里，我要回到康德，因为我相信康德为我们提供了思考这个问题的概念性工具——通过一种似乎是次一级的，但依我之见是理解其人之关键的哲学区分。在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）里，康德对以下两者做出了区分：一种否定性判断和一种无限性判断。简单地说：否定性判断对主语之谓词本身进行否认；而康德笔下的无限性判断，则是给主语加上一个否定性的谓词。例如，某人说：“灵魂并不是必死的（not mortal）”，这是一个否定性判断。而无限判断会是：“灵魂是不死的（immortal）。”那么，从这个区分中能得出什么？在这里，恐怖小说能够帮助我们，如果你允许我召唤出斯蒂芬·金（Stephen King），这个我心目中不分季节都可以捧读的作家。我们都知道活死人（undead）这个概念。它实际上意味着什么？死就是死，如果某人没死，那么他就还活着。可如果我们说某人是活死人，就像恐怖文学里描写的那样，那么，这并不是意味着他还活着。他死了，但不是在通常意义上死了：他是活着的死人（living dead）。在这里我们看到：另一个国度敞开了。而我的观点是，这种活死人就是康德主义的先验主体。正是在这个意义上，康德主义先验主体就是非人；这种非——人并不是在动物意义上而言，而是人自身的溢出性向度。从这个角度来看，康德称其为先验之域的向度，就有某种独特的东西。几天前，东京的一位朋友写信告诉我——他知道我有好奇的怪癖——在日本你只需花85美元就可以买到一种功能极其独特的手机：你可以清楚地听到打电话者的声音，但不再通过呼入的铃声。你可以把一个小小的光碟贴在颅骨上，你会在耳膜直接接受到对方震动的声音。你因而可以听到对方——但要获致最佳的效果，你须不再使用你的耳朵。在这里，我们在处理的是例外——一种绕过感官媒介的直接的感知。我们还可以进一步联想到人脑研究中的那些不寻常的实验，它们以这样的理念为基础：一种感受——例如欲望或疼痛——可以通过刺激神经中枢而被直接地制造出来，不需要经由五种感官。我为什么在这里提到康德？你们都知道图式（schematism）的理论：某件东西为了真实地是它本身，它必须符合某类范畴。但我们此处难道不是具有了一种抽象的、未被图式化的疼痛？不是这种或那种的疼痛，而是一种直接的疼痛？这有点类似于——请允许我插入这个反讽性的小段子——独立后的斯洛文尼亚在1990—1991年首次发行的货币。我喜欢这套货币，当然不是对我们有了自己的钱币而感到自豪，而是因为人们没有注意到该货币上有一点点古怪的东西。在我们废除了南斯拉夫的第纳尔（货币名）之后，有两年的时间，钱是以5个单元、10个单元等那样流通着。但没有人注意到，它没有名称：你有的是500，500什么呢？接下去就没有了。不是美元、先令……康德为我们开启了这个国度。在这个意义上，拉康——在他和后现代主义的对立中——也是正确的：科学不只是一种语言游戏；它处理着那未被图式化的真实。(1)

巴迪欧：对我来说，投身于哲学所存在的问题似乎是，它经常被构想为在根本上是批判性的。人们经常把哲学和批判等同起来。那么，投身于哲学就会最终等同于去宣称什么是恶的，什么是苦难的，什么是不可接受的，或者什么是错误的。哲学的任务就会变成在根本上是否定性的：要抱有怀疑、批判精神，诸如此类。其实，哲学介入的本质，实是正面肯定。为什么是肯定？因为如果你介入一个悖论性的情境，或者你介入一种不是关系的关系，你就不得不提出一种新的思想框架，你将不得不肯定：思考这个悖论性的情境是可能的，只要我们弃置一定数目的参数，并且引入一定数量的新事物。当一切都说了和做了之后，唯一的证据就是你将提出一种新的方式来思考悖论。故而，哲学介入的决定性要素是肯定性的——在这一点上，我赞同德勒兹。德勒兹说，哲学在本质上是建构诸种概念。他正确地提出了这个创造性的、肯定性的向度，并对把哲学缩减为任何的批判或否定抱有怀疑。当你方才说我们应该把“非人”理解为某种不同于否定的东西时，我旗帜鲜明地、完全地赞同你。再一次很遗憾地，我不得不说：我们在继续把我们的共识向无限远推进着。而这本身就表明，我们投身其中的是去肯定而不是去否定。“非人”必须被理解为一种肯定性的概念元素，通过它我们可以思考人的移置（displacement of the human）。而这种人的移置总是预设人们已经接受那初始的关联是人与非人之间的联结，而不是人本身的永恒化。

让我举一个意识形态的例子。20世纪70年代末期，我们在法国见证了所谓的“新哲学”（nouvelle philosophie）的出现。新哲学的真实缔造者是安德烈·格鲁克斯曼（André Glucksmann），一日之前他还是一个毛泽东主义者：历史的颠倒就是如此。格鲁克斯曼的根本性命题——此命题他直到今天还在高举（譬如，在他支持美国及其对伊拉克的战争中）——是，把诸种良知统一于一种关于善的肯定性描绘，是不可能的。我们只能把诸种良知统一于对恶的批判：这是他整个思想历程的枢纽性命题。这个否定性的立场，界定了一种全然特定类型的哲学介入：哲人是一种医师。他诊断恶、苦难，如果需要的话，他还提供救治之药，好让事情回归正常状态。例如：既然给定的说法是萨达姆·侯赛因是一个恐怖的独裁者，那么，我们必须采用强健的治疗性手段来对付他——正如你所看到的，这些手段是被采用了，而代价则是今天数十万计伊拉克人的生活。美国军队正处身于杀戮病人之进程中，但你总得去做你要做的事情(2)。格鲁克斯曼很心满意足，他完全赞成哲学介入的一种整体批判的图景。

就我自身而言，我认为，去捍卫哲学介入的另一种全然不同的观念是极为重要的。第一个伟大的哲学理念是柏拉图关于善的理念。这不是没有道理的。柏拉图已然完美地理解了：在一个给定的时刻，非人式的肯定（inhuman affirmation）这个因素，才是决定性的；正是这个因素，担纲着一个激进的选择。如果今晚你还没有真切地见证到一个对峙，那是因为斯拉沃热和我在这个关键点上，是站在同一壕沟的。故此，我们之间不可能有一种主要的矛盾。

齐泽克：对此，我有一个偏执狂式的回应：要是你是一个骗子怎么办，你只是在假装和我想得很一致？你越是赞同我，你就越是处于危险当中！具悖论意味的是，我们和后现代批判性的悲观主义者们共享了以下这点：专注于非人。在关于非人的后现代意识形态中，非人是一个恐怖性的溢出，必须绝对地避免让它出现。这个意识形态甚至吸收了拉康的某个面向。存在着这种关于恐怖之物的神话学——你不应该站得离火太近，你必须保持正确的距离；它的理念是，就像埃德加·爱伦·坡（Edgar Allan Poe）所描写的那样，我们生活在一个处于深渊边缘的世界中，我们所要处理的只是去保持一个正确的距离：不是为了要去表现得似乎不存在激进之恶，而只是为了去保证你自己不会掉在里面。这当然正是我们所宣扬的非人——非人作为一个重新定义的空间——的纯然反面。

在这里，我想简短地回到理查德·罗蒂；我欣赏罗蒂，就像我之前所说的，因为他坦诚的激进性。但他的问题在于，对于他来说，终极的真理乃存在于关于一个个体之苦痛的真理中：真理应该向我们每一个人敞开，去让我们表达我们特定的苦痛体验。我想，那就把我们带到了一种错误的不可通约性的假设上。罗蒂这个观念的根基处，存在着一种对特殊主义的参照，而这种特殊主义的灾难性你已经在你的《伦理学》（Ethics）中批判过了。它是政治正确的一个版本：只有一个黑人女同性恋单身母亲，才能知道一个黑人女同性恋单身母亲所遭受的苦痛，等等。德勒兹已经强烈地反对过这点，因为他说，这种类型的参照——即便在一个短时间内，它看起来是解放者——总是等同于一个反动的立场。罗蒂的讲述苦痛故事的概念，相应地要求着一种伦理：该伦理能够使一个空间保持打开，在其中任何人都能讲述他们的故事。守着这样的概念，我们便失去了对真理的一切严肃的关注。罗蒂认为，道德否定性模式中唯一的坏事，将是道德的暴力，例如，我把我的诸种概念强加给他人。罗蒂的这种概念是一个灾难。虽然我时常发现罗蒂的政治态度和我意气相投，虽然他比美国的许多职业主义的解构主义者们要进步得多，然而，我还是要这么说。而且，我必须补充道：这个概念在今天甚至是真正的道德灾难，因为它预先阻止了你所说的一种明确的、激进的选择。

让我小小地即兴发挥一下：为了确证你对否定性态度所说的看法，我不得不再次回到法兰克福学派。我们可以在那里发现这一态度的错误何在。关于霍克海默（Horkheimer）（对我来说，霍克海默是远比阿多诺更实际的罪犯），最令我震惊的一点是其两种态度之间的醒目的不连贯。一方面，他代表了启蒙辩证法的典型的悲观主义认知：全部的西方历史都将终结于被管治的世界（administered world），终结于完全被规制了的单向度的人的世界，终结于没有为批判留下空间的技术社会，等等。一切都被操控了——他在其最后一部巨著《工具理性批判》（Critique of Instrumental Reason）中展述了灾难的这个版本。然而，也正是这个霍克海默，每当他面对着一个具体的政治决断时，他的决断是：为这个终极灾难的社会做辩护，拒绝任何的替代道路。在这件事上，他是完全公开的。例如，他不愿去参加任何反“越战”的示威游行，并说：“美国大兵不论介入哪个地方，他们都带来自由。我支持那样做。”阿多诺在这里也是一个典型的机会主义者，他只想尽可能少地投入到反“越战”的示威游行中；只是他很难直接把它说出口，他就找诸种借口躲避：他曾对示威者们说，他很愿意过来，但他实在太老太胖了，如果真的过来的话，人们只会取笑他——典型的阿多诺。

我想让大家注意到这个悖论：一个人描绘了一幅关于社会灾难的凄惨图像，但与此同时，对它的任何替代道路都被认为会是更糟糕的。霍克海默去世后不久，《明镜》（Der Spiegel）杂志发表了一篇对他的访谈，在里面他大谈被管治的社会，并说：我们，发达的西方社会，终归是自由的岛屿，它应该被保护起来，以防止周遭的野蛮主义的侵入……从这里，我想我们可以得出一个悲哀的哲学教训：一个显然是激进的对恶的谴责，可以完美地把以下功能接管过来，去阻塞任何的替代道路。这是你方才所说的否定性思想的一个悖论。

巴迪欧：我只想说，还有另外一种不同的方式可以表述这个悖论。今天，政治撰述中有一整批人，对经济秩序展开了一个激进的批判，但他们又包含着一个对某种政治形式的一点儿也不弱的激进支持。这种人绝对是遍地开花。今天，数不清的人成了猛烈的反资本主义者：资本主义是可怕的，它是一种经济性的恐怖，等等。但同样的这些人，又是民主的伟大捍卫者——此民主在十分精准的意义上，就是我们社会中存在的那种民主。诚然如此，我们所处理的悖论，就是你所突出强调的那种：一个人对经济形式提出了一种激进的、客观的批判，同时又保持成为代议制民主的一个大支持者。罗蒂有一个论述，真让我吃了一惊。这是一个很重要的论述。他说：“归根结底，民主要比哲学更加重要。”虽然这个论述可能显得平庸，但它所宣扬的内容却真的是触目惊心。一个哲人能否去做出这种肯定，即去肯定一种政治形式要比他自己的活动更加重要吗？我想，这个古怪的论述事实上承载了一种压制性的内容。它试图禁止哲学去质问：今天，在“民主”的名义下进行的一切事情的真正本质是什么。我会绝对地把批判的这种传统进路反转过来。今天的大问题不是对资本主义的批判——在这上面，或多或少全世界都同意，当涉及令人震惊的诸种物质性的不正义，非洲有3亿人民因为得不到医药而死亡，地球上诸种骇人听闻的悬殊差距，等等。所有这些都可以被追溯到资本主义上。这种批判只是希望一个更好的资本主义、一个更加温和的资本主义，诸如此类，而不是真的要把它推进哪怕一寸。因为真实的问题不在这里，它不存在于针对资本主义的否定性批判、口头的批判。真实的问题是如下这个问题：我们是否有一种关于民主的肯定性提议，该提议把民主视作不同于关于政治之议会形式的那种共识。这正是你所指出的那种悖论所试图去遮蔽的东西。换言之，真正具有风险性的、真的把诸种问题放置在思想面前的哲学律令，就是去对我们所知的那种民主形式展开批判。这才是问题的核心。而这全然要比同所有其他人一起去承认资本主义之不正义程度，要困难得多得多。

齐泽克：现在，我想我们触及了我们共识当中真正微妙的主题——天啊，它开始变得烦人起来：微妙，是因为我为了在这上面形成共识已付出了太多。你知道那本论列宁的书(3)让我付出了怎样的代价？因为它，我丧失了自己三分之二的朋友。你可以引述马克思，不会产生任何问题——《资本论》（Capital），一个如此精妙的对资本主义动力学、“商品的物神特征”、“异化”的学术描绘。可如果你引述列宁，那就是另一回事了，完全是另外一码事。难以置信的是，每个人都随后对我说，该书纯粹是一个低廉的挑衅。请原谅我说出以下的故事。但当我在埃森组织一个学术研讨会时，我后来发现德国的秘密警察曾登门拜访，并询问我的秘书，我们在做什么。你看，这个论题并不像它看上去那样被容忍。这就是今日之形势的悖论：根据官方的意识形态，一切都被允许，没有审查制度，一切都有序地运行着。但我们不要被蒙骗。我会给你们一个例子，一个疯狂但真实的例子，它是我们时代的写照。我听说，在美国的一些激进——在这里我是反讽性地使用“激进”一词，在政治正确的意义上使用，换言之，在现实中它只是“伪激进”——团体中，如下的理念被极其严肃地讨论着：恋尸癖者的权利如何？为什么他们被无情地禁止与死尸玩性游戏？而提议是这样的：既然我们中的一些人同意在遭遇意外死亡时把我们的器官捐献给医用，为什么就不能同意，如果我意外死亡，把我的身体献给恋尸癖者来玩弄呢？虽然这听起来极端激进，但它不过是克尔凯郭尔所——正确地，我想——强调过的东西的一个典型例子罢了：唯一真正的邻居，是一个死了的邻居，至少是在爱汝之邻人的某种意识形态版本中。这才是我们以政治正确的方式来对待邻居时，所真正意味着的事情。他作为一个死了的邻居会更好。对我而言，这是政治正确的最佳隐喻。为什么？让我们问自己：当这种宽容的形式在我们西方社会中被实践的时候，它到底意味着什么？它意味着我们所假定的事情的纯然反面！宽容意味着：别骚扰。骚扰是一个关键词。在根本上，它说的是：藏起你的欲望；不要离我太近。它意味着（正如我在美国已亲身体验过的那样）：如果你长时间地看着某人，一个女人或别的谁——这已经是一个视觉上的骚扰了；如果你说了些粗话——那么这就已经是言语上的强奸。它向我们表明：宽容在这个语境中恰恰是一种不宽容的形式——对他者之邻近的不宽容。

然而，我还是要再一次回到我的真正主题上来。正如我们看到的，一切可能的溢出，似乎都被允许了。但请大家试试看，去动一下民主这个物神，你将会看到什么会发生。我同意你的观点：在今天，我们应该尝试那么做，至少——让我简短地说——是出于三个理由。首先，我们不得不问自己：民主在今天到底意味着什么？它起到怎样的功能？我们最不能忽视的，不是——譬方说——民主就是民有或民享，而是我们接受了诸种确定性的规定，对于这些规定，我们必须遵从，不论结果可能会是什么。对我而言，布什在2000年的成功获选——如果他真的“获选”——就是民主的顶峰。为什么？因为甚至没有一个民主人士在任何时刻去想过，不去承认选举结果，并上街抗议——即便每个人都知道他们在佛罗里达州做了弊。以下状况自始至终都很清楚：尽管有诸种操控，但存在着诸个规定，不管什么发生都不得不被恪守。所以，民主在今天首先意味着，即便在粗劣的不正义状况中，“宁要不正义也不要无秩序”（歌德被认为曾如是说）。这是民主的第一个具体含义，和第一个我们必须要对它动手的理由。我所说的第二个理由存在于这样的事实中：民主内部存在着一种机会主义，一种在逃避行动的意义上的机会主义。在这里，我将充满尊重地提到德国的风险社会理论家，乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）。他让我们明白，我们今天面对的风险，是诸种激进的风险。这绝非如下状况：去摆脱大企业家们的影响，这些人是破坏环境的真正黑手；也不是如下状况：去摆脱拉来一堆专家以助做出正确决断的影响。相反，它是关于不得不去做出一个选择。我们都无时无刻不在面对着一个选择，对于该选择，我们必须无道理地去做出决断。然而，那些民主性的代议者们，往往只对民主的物神（fetish of democracy）发言。避免决断之风险的一个方式，就是把自己藏身在选民们的背后：这不是我的决断，即便是我将它正当化的；我们都坐在一条船上……所以，我们第二个批判点，就是瞄准如下事实：民主——作为决断的过程——是一个遮蔽决断的方式。它粗看上去就是这样：“我不是那个真正做决断的人；我只是提供建议。你们，人民，才是那做出决断的人。”在这里，我们倒应该追随拉康。他说，在政治行动中，一个人必须彻底地由自己去接受风险。关于第三个理由：在《共产党宣言》（The Communist Manifesto）中，马克思广为人知地写道：共产主义被指控为废除了私有财产；但资本主义自己早已这样做了。我认为，类似的事情，正在今天的民主身上发生。关于这点，有一系列征兆性的迹象，例如，拉尔夫·达伦道夫（Ralf Dahrendorf）或利奥·施特劳斯（Leo Strauss）的再度流行。通常的故事是这样的：民主吗？好的——但它只能给那些也足够成熟到能参与民主的人。如今，我们都知道美国在伊拉克遇到了什么样的僵局。如果他们在伊拉克引入民主——这个民主，我不是指民主的任何本真形式，而是指我们美丽的、腐败的多党制民主——那很可能就意味着什叶派的成功获选。并且，我们要记下所有当前的“重思”（rethinking），它是个关键词：一些美国哲学家，如阿兰·德肖维兹（Alan Dershowitz），认为我们应该重思一下人权，对它做些变动，以使严刑拷打能在某些情形中被允许。这不只是一个关于问题的事情了：民主或者不是民主。关键在于，要去看在民主中什么真正在发生着。如果存在着一种关于“9·11”的符号性意义——我讨厌这个理念——的话，那么，依我看，我们应该在时间上把它和1989年关联起来。对我而言，1989年并不是被普遍宣称的那样是诸种乌托邦的终结，也不是共产主义的终结，而是自由资本主义的伟大乌托邦的迸发，这个乌托邦由弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）标识为“历史的终结”。而“9·11”是对它的回应；如果它还有所意味的话，那么，它便意味着这个乌托邦在今天已死去。我想，美国人同时也在付出代价：看看美国政治——它已经彻底地变了样。我们不必再相信他们关于民主的种种措辞了。他们想把他们的世界、他们的力量联合起来，以至能够在世界上任何他们想要的地方进行军事介入，并伴以一种新的孤立主义、诸种新的隔离墙，等等。在这个进程中，民主被这样一种全新的方式所定义，以至于它只剩下其名称而已。在经济这一块，类似的事情也在发生，我指的就是，世界贸易组织（WTO）、国际货币基金组织（IMF）。正是在这里，我部分地赞同一本书的说法（该书其他方面我皆根本性地反对）。这本书就是哈特和奈格里的《帝国》（Empire）。倘若像德国的拉方丹之类的人士相信在经济层面上做出的决策能够被民主化的话，那么，他们是在欺弄自己。你如何把银行机构给民主化呢？出于结构性的原因，那已是不可能的：譬如，应该让45亿人民来选举世界银行组织的监事会吗？我们不得不做出如下结论：经济的增长和全球资本主义的进程，结构性地排除民主——甚至是在资本主义自身也归属之的形式上。

如果我们还是要对民主做出一个支持或反对的决定的话，我们就应该考虑这一切。我在这里倾向于把卢卡奇引进讨论。卢卡奇在《历史与阶级意识》（History and Class Consciousness）中说，民主是一个关于战术性考量的问题。有时候，伟大的事情是以民主的方式来获致的，例如，当选举中出现一个完全意想不到的结果时。对我来说，这是一个美丽的、几近崇高的时刻：当我们左翼支持着一件好的事情，但又秘密地相信人民已被深深地操控了；然而最终一个奇迹出现了，事情在良好地进行着。但我的问题是另外一个：我准备以民主的方式来鼓吹我的观点；然而，我却不允许他人以民主的方式来决定我的观点是什么——在这里，我确证了我的哲学性的傲慢。

观众提问：巴迪欧先生，如果我们追随你对民主的批判，那么，我们能够在当代政治中得到什么趣味？例如，在法国总统选举中你对什么感兴趣？

巴迪欧：2002年法国总统选举使我感兴趣的，不是该选谁。搞清楚我们应该选希拉克（Chirac）或若斯潘（Jospin），或者我们应该在第二轮中做什么，这不是问题。我想，这类问题必定是同诸种意见机制（mechanisms of opinion）有关。在选举中使我感兴趣的事情，是第一轮之后出现的一个不寻常的运动，当时，让-马里·勒庞（Jean-Marie Le Pen）超越了若斯潘。哲学性的情境不是选举本身，而是在选举之后所发生的极其活跃的、极度暴力性的——多达数十万人参与的示威游行标示了这一点——大众论争。使哲人感兴趣的事情，再一次采取了一个悖论的形式：一个选举的情境突变成了一个完全不同的情境，一个示威、愤慨、狂怒、大众抗议的情境。这个面向，才是我感兴趣的东西。在一般的意义上，当哲学谈论一种绝不同于它看上去那样的情境时，它并不比新闻报道高明多少。所以我要说起“一种并非一种关系的关系”（a relation which is not a relation）。在我看来，哲学性的介入，总是被置于存在与表象之间、关系与非关系之间的这个悖论中。至于剩下的，去知晓某人放进选举箱的那一票是投给了谁，则是一个归属于另一领域的问题。说完这些后，我可以告诉你们我自己的情况：自从1968年6月之后，我就再没投过票。我是一个长期的非选民……

观众提问：试着做一个小小的恶作剧：在齐泽克的书《敏感的主体》（The Ticklish Subject）中，他从巴迪欧那里借用了一些概念，并用它们来阐释自己的理论。我想问巴迪欧，在这上面齐泽克的论述是否很充分？抑或齐泽克误解了你，就像海德格尔误解了所有人一样？

巴迪欧：斯拉沃热·齐泽克方才说，康德根本不理解笛卡儿，黑格尔不理解康德，最后海德格尔不理解任何人……那么，如果我们是笛卡儿和康德，当然我们都没能理解对方！幸运的是，我们此处在谈论的是诸种哲学担当与诸种哲学后果，而不是哲学概念的组织。所以，我们的共识会越变越大，只要我们并未完全踏入到哲学建构本身。当涉及哲学建构本身的时候，我们之间肯定会有很大的差异，会有另一场论争。尤其，我觉得我们可能在以下方面存在着差异：（1）我们各自关于事件的概念，（2）我们关于真实的观念，（3）关于想象之域的功能，以及最后，（4）政治。这些差异不是一种断定，而是作为一种过程。我认为，在所有这些点上，都能够有重要的讨论。但我们已处理了关于当下的问题（question of the present）。而关于当下的问题就是：“哲学担当的诸种首要形式是什么？”的确，当涉及这个十分重要的问题，正如我们已然知晓的，我们站在了同一边。如果下面这个词没有一个沉重的过去，我会说：我们是党内同志。

齐泽克：对此，我要再补充一句。诚然，我持续地在和巴迪欧交锋：自《敏感的主体》后，我的全部著作都提到了他的作品，他的每一部最新著作也都会在我的新作里留下了印记。我现在想到的就有——譬如说——巴迪欧的《世纪》（The Century）。不幸的是，尽管该书文稿已于三年前就完成，它至今仍未被出版。如果我们考虑到此书的重要性的话，此事不啻于是一个反人类的犯罪。(4)在书中，他对逻辑、净化和抽象化进行了划分，在我看来，这是具有重大意义的成就。故此，在我的新书中——它将在两至三个月内面世，我不想在这里搞宣传——我迈出了远离我通常立场的激进一步。这一步对我而言十分痛苦。(5)直到晚近，我曾坚守如下理念：本真的体验本身，简要地说，就是拉康曾经所称的走到分析过程之尽头（going to the end of the analytic process）；而我曾带着怀疑地告诉我自己，这个分析过程是政治性的，甚至任何的政治活动都与之相关。如今，我已弃置了这个理念。我不再相信来自精神分析的结论——如果我可以这样说的话——便是政治参与的本真形式。这是一件事。另一件事是：我已迈出了更深的一步，十分具有风险的一步，为了这一步，我很可能将再一次地付出我自己人际关系上的巨大代价。我已经公开并无情地抨击了雅克-阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller）。他最新的政治宣言在我看来就是一件丑闻。在《拉康子侄》（Le Neveu de Lacan）一书中，他采取了一种反教条主义的立场——我们都知道这些老生常谈：一个人应该保持灵活，具有颠覆性——并启用了一种尤为致命的对立［朱莉亚·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）引入了这一对立，尽管是在另一种关联当中了］：一方面是反抗和颠覆的对立，另一方面则是反抗和革命的对立。反抗是好的，它们带来创造性的能量，它们让事情变得有张力；革命是坏的，因为它引入了一种新的秩序。这实在难以置信：某种意义上，这是一个绝对的自由主义粗鄙性（liberal vulgarity）。

回过头来，对于巴迪欧，我感觉——就像约阿希姆·冯·里宾特洛甫（Joachim von Ribbentrop）在1939年莫斯科旅行期间对莫洛托夫（Molotov）所说的——“亲如同志”。(6)

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(1) 齐泽克这里是回应后现代的维特根斯坦主义者们，他们把科学亦作为语言游戏的一种。——中译者注

(2) “you've got to do what you've got to do”这个同义反复的表述，是一个日常生活中经典的回避给出理由的自我“合理化”（rationalization）方式。——中译者注

(3) 齐泽克此处指的是他的如下著作——Revolution at the Gates, Zizek on Lenin: The 1917 Writings, London: Verso, 2002。——英译者注

(4) 此书法文版Le siècle已于2005年由Éditions du Seuil出版社出版，英译本于2007年出版，见The Century，trans．Alberto Toscano，London：Polity，2007。——英译者注（中译本于2011年出版：《世纪》，蓝江译，南京大学出版社，2011年。——中译者注）

(5) The Parallax View, Cambridge, MA: The MIT Press, 2006.

(6) 里宾特洛甫系纳粹德国外交部长，希特勒的忠实崇拜者之一，因取悦希特勒而成为狂热的反犹主义者，战后被纽伦堡国际军事法庭判处绞刑。莫洛托夫长期是斯大林领导班子的二号人物，1939年时兼任外交人民委员，是斯大林国际谈判的主要代言人和顾问，尽管斯大林对他并不完全信任。——中译者注

人名对照表

西奥多·W．阿多诺

Adorno，Theodor W.

路易·阿尔都塞

Althusser，Louis

阿基米德

Archimedes

亚里斯多德

Aristotle

安德鲁·阿罗托

Aroto，Andrew

阿斯纳尔

Aznar

阿兰·巴迪欧

Badiou，Alain

西蒙娜·德·波伏娃

Beauvoir，Simone de

乌尔里希·贝克

Beck，Ulrich

贝托尔德·布莱希特

Brecht，Berthold

乔治·W．布什

Bush，George W.

朱迪斯·巴特勒

Butler，Judith

卡里克勒斯

Callicles

雅克·希拉克

Chirac，Jacques

拉尔夫·达伦道夫

Dahrendorf，Ralf

吉尔·德勒兹

Deleuze，Gilles

丹尼尔·丹尼特

Dennett，Daniel

雅克·德里达

Derrida，Jacques

阿兰·德肖维兹

Dershowitz，Alan

雷内·笛卡儿

Descartes，René

彼特·恩格尔曼

Engelmann，Peter

吕克·费希

Ferry，Luc

米歇尔·福柯

Foucault，Michel

弗朗西斯·福山

Fukuyama，Francis

弗朗索瓦·傅勒

Furet，François

安德烈·格鲁克斯曼

Glucksmann，André

约翰·沃尔夫冈·冯·歌德

Goethe，Johann Wolfgang von

于尔根·哈贝马斯

Habermas，Jürgen

迈克尔·哈特

Hardt，Michael

黑格尔

Hegel，G．W．F.

马丁·海德格尔

Heidegger，Martin

海因里希·海涅

Heine，Heinrich

马克斯·霍克海默

Horkheimer，Max

利昂内尔·若斯潘

Jospin，Lionel

伊曼努尔·康德

Kant，Immanuel

索伦·克尔凯郭尔

Kierkegaard，Søren

斯蒂芬·金

King，Stephen

朱莉亚·克里斯蒂娃

Kristeva，Julia

雅克·拉康

Lacan，Jacques

奥斯卡·拉方丹

Lafontaine，Oskar

弗朗索瓦·拉奎兹

Laquieze，François

让-马里·勒庞

Le Pen，Jean-Marie

乔治·卢卡奇

Lukács，György

让-弗朗索瓦·利奥塔

Lyotard，Jean-François

马拉美

Mallarmé

安德烈·马尔罗

Malraux，André

马尔库勒斯

Marculles

赫伯特·马尔库塞

Marcuse，Herbert

卡尔·马克思

Marx，Karl

雅克-阿兰·米勒

Miller，Jacques-Alain

斯洛博丹·米洛舍维奇

Miloševi，Slobodan

弗朗索瓦·密特朗

Mitterrand，François

沟口健二

Mizoguchi，Kenji

维亚切斯拉夫·莫洛托夫

Molotov，Vyacheslav

安东尼奥·奈格里

Negri，Antonio

弗朗兹·诺伊曼

Neumann，Franz Leopold

牛顿

Newton，lsaac

圣-琼·佩斯

Perse，Saint-John

罗伯特·帕福勒

Pfaller，Robert

克劳斯·菲利普

Philipp，Claus

柏拉图

Plato

埃德加·爱伦·坡

Poe，Edgar Allan

波尔布特

Pol Pot

文森克·拉齐普

Rajšp，Vincenc

阿兰·雷诺

Renaut，Alain

约阿希姆·冯·里宾特洛甫

Ribbentrop，Joachim von

让·尼克拉·阿蒂尔·兰波

Rimbaud，Jean Nicolas Arthur

富兰克林·D.罗斯福

Roosevelt，Franklin D.

理查德·罗蒂

Rorty，Richard

萨达姆·侯赛因

Saddam Hussein

圣茹斯特

Saint-Just

让-保罗·萨特

Sartre，Jean-Paul

彼特·斯洛特戴克

Sloterdijk，Peter

苏格拉底

Socrates

约瑟夫·V．斯大林

Stalin，Joseph V.

利奥·施特劳斯

Strauss，Leo

修昔底德

Thucydides

安东·韦伯恩

Webern，Anton

斯拉沃热·齐泽克

Žižek，Slavoj

译后记

本书的上篇（巴迪欧所著一章）由蓝江翻译，序言、中篇、下篇由吴冠军翻译，并由吴冠军为全书统一术语、添加中译者注并编订人名对照。本书的两位作者，是哲学上的知己良朋；而它的两位译者，同样是学术之路上共同行进的同道挚友。通过这一作为思想实践的合作翻译，诚如齐泽克引述康德所言，我们两个独体，直接参与到了一种普遍性的流布中——友谊的普遍性。

译者亦将本书列入国家社会科学基金项目“当代法国马克思主义哲学家巴迪欧思想研究”（09CZX001）与国家社会科学基金项目“当代激进左翼政治哲学研究”（13CZX059）的阶段性成果。