中国文化里的魂魄密码
Author: 王溢嘉
Date: 2012-06-01
Publisher: 新星出版社

目　录
自序　聆听，中国人的灵魂交响乐
第一章　中国魂魄传奇的解构
故事
屋顶上的太监
僧人与小蛇
穆小琼复仇
汤公还魂
梦魂受享
棺中生子
论述
将魂魄传奇拆解开来
特殊感官知觉经验与生命异象
古老思维模式的显影
意识与潜意识的心理内涵
中国文化的特质
材料间的有机组合
组合的工具：全能的想象
故事的形成：修补匠的手艺
夸张与渲染的手法
不断地组合、拆开、再组合
第二章　中国人的灵魂系谱学
故事
月下少妇
离魂倩女
庄生坠桥
县官的女儿
凿壁窥鬼
霍童乡古墓
地狱里倒悬的和尚
转世三日
白蹄黄犬
买棺材的老翁
故人之约
雷雨夜挺尸
论述
用十八个故事来拼图
灵魂与肉体的分合
死后魂归何处？
心理学鬼、人类学鬼与僵尸
灵魂信仰的普同结构
灵魂信仰体系的类似性
灵魂信仰体系的分歧与变异
不同的前提假设，不同的诠释
对感官知觉经验的高估与低估
现代科学的“同素异构体”
第三章　灵魂化妆术——鬼与僵尸的制造
故事
女鬼求衣
回煞抢魂
画中美女
南昌士人
僵尸觅食
两僵尸野合
论述
鬼与僵尸的不同造型和特征
魂魄与中国人的生命构成观
鬼与僵尸的“灵魂基因”
鬼与幻觉——鬼为什么穿衣服？
僵尸与阴尸——僵尸为什么指甲很长？
中国僵尸与西洋吸血鬼之异同
冲击潜意识的古老结构
第四章　恐惧与颤怖之外——人类对死者的矛盾双情
故事
黄姓祠堂
尸变
鬼恋妇
棺床
鬼妻闹房
但说一个怕字
论述
丧葬仪式中的爱与恐惧
当死者拒绝死亡，重返人间时
恐惧与焦虑的扩散作用
“拒绝死亡／接受死亡”的结构
一场文学性的心理治疗
中西鬼故事的普同结构
鬼故事、噩梦与悲剧
第五章　致命的吸引力——中国女鬼进化论
故事
雪屋妇人
无头艳鬼
抱棺云雨
周瑜庙枯骨
屋内女子
墓中新郎
蔺姑娘
牡丹灯笼
男鬼求嗣
论述
中国女鬼故事的特征
男人色欲幻想的外射
夜间遗精前的色情梦
梦中原本思考的具象化
“阴阳”与“补”的观念
未嫁夭亡女子的冥婚礼
冥婚习俗的文学化
对人鬼联姻的冲突立场
不受欢迎而又无法解决的矛盾
男鬼解决问题的方式
中国女鬼与西洋男吸血鬼的比较
第六章　替死鬼的文化——中国人的心理防卫术
故事
溺鬼迷人
缢鬼叹气
悲怨的媳妇
收生见鬼
缢鬼失绳
溺鬼自拔
论述
“替死鬼”与“代罪羔羊”
吊死鬼为什么要“找替”？
寻找怨气的替代性发泄对象
为生者的罪恶感寻找替代性的对象
“谁”在替“谁”脱罪、卸责？
中国人心理防卫术的替死鬼
第七章　与冤魂共舞——包青天情结的剖析
故事
萧氏园女鬼
诉冤鬼
冤鬼戏台告状
老龙船户
假鬼诉冤
论述
对公理与正义的渴求
包公侦破无头公案的模式
冤魂托梦与潜意识智慧
文化的假面与暗影
文化的幽灵不死
第八章　鬼之为用——灵魂学的边际效益
故事
神殿里的少女
老儒不第
闱场老吏
鬼与青蛙
渔夫与溺鬼
鬼屋廉售
论述
魂魄传奇的“人生导向”
儒家思想的实用主义色彩
闱场闹鬼故事的两种功能
人与鬼间的利益输送
向孤魂野鬼祈求明牌的怪现象
鬼之有利于人，上下交征用
第九章　墓之旅——鬼的家居生活考
故事
夜墓访问者
风湿老人
鬼市
墓前演戏
论述
坟墓是冥界的第一现场
鬼在坟墓里过什么生活？
思维面与心理面的考察
墓中的鬼何以抛头露面？
人对“极乐世界”的隐秘渴望
台湾丧礼中何以出现煽情艳舞？
第十章　地狱变——黄泉路上的合纵连横
故事
地狱寻妻
迷魂汤
令狐生冥梦录
无常与棋癖鬼
城隍庙自写履历
酆都御史
酆都知县
论述
地狱之旅与原本思考法则
地狱何在——心灵的数学运作
穿越“生命关口”的普同象征
审判观念在进化上的优势
对社会超我与个人原我的满足
儒、释、道在地狱里过招
佛教地狱在中国的本土化
对儒家的奚落与打击
对妖僧恶道的嘲弄
三教团圆恨未清
第十一章　借尸还魂——灵魂与肉体的排列组合游戏
故事
古井骷髅
附身的强盗
长清县高僧
借尸还魂蒋金娥
沦落的少君
变成仆妇的男人
尴尬的还魂人
论述
亡魂附身所描述的生命异象
精神医学档案里的类似病例
另外三个离奇的个案
现代科学的看法：意识解离
借尸还魂故事的“选择性”
数学上的排列组合游戏
中国借尸还魂组合游戏的特色
借尸还魂所带来的现实困境
借尸还魂与性别自由
第十二章　前世与来生——轮回转世的功能与困境
故事
曹能始记前生
和尚梦里送花
秀才的羞病
月印杀狗
绿衣人
邵世梅三世婚姻
赵氏再婚成怨偶
臂上犬子
孽子
开门原是闭门人
转世不成
守银犬
粤东神童
父亲今世的容颜
论述
转世思想的进化
《和尚梦里送花》与“寤生”
对“似曾相识感”的不同诠释
对今生困境的妄想性解释
真实与虚构混为一谈
转世传说的社会文化功能
儒、释、道的唯一交集
儒与佛的团圆假相
转世为父子关系所带来的破坏力
对前世情、再生缘的嘲弄
思想拔河比赛中的矛盾游戏
刀与剑、神灭与神不灭
第十三章　后灵魂记事——两个体系间的对话
论述
理性思维与感官知觉的对话
中国与世界的对话
现代与古代的对话
非文学与文学的对话

中国文化里的魂魄密码

王溢嘉　著

新星出版社　NEW STAR PRESS

图书在版编目（CIP）数据

中国文化里的魂魄密码／王溢嘉著．—北京：新星出版社，2012.6

ISBN 978-7-5133-0724-6

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①王…　Ⅲ．①灵魂—研究—中国　Ⅳ．①B921

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第097965号

中国文化里的魂魄密码

王溢嘉　著

责任编辑：武继宇

责任印制：韦　舰

装帧设计：李　冰

出版发行：新星出版社

出版人：　谢　刚

社　　址：北京市西城区车公庄大街丙3号楼　100044

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开　　本：660mm×970mm　1/16

印　　张：15.5

字　　数：180千字

版　　次：2012年6月第一版　2012年6月第一次印刷

书　　号：ISBN 978-7-5133-0724-6

定　　价：30.00元

版权专有，侵权必究；如有质量问题，请与出版社联系更换。

【自序】

聆听，中国人的灵魂交响乐

每个民族或文化都各有其灵魂观，阐释对生命本质、人从何处来、往何处去、终极存在等诸般问题的看法。我们要如何了解中国人的灵魂观，以及它和别民族或文化的异同？方法和途径其实很多，本书独树一帜，以明清笔记小说里的魂魄传奇作为切入点及解读的样本。

在明清笔记小说的各种怪力乱神故事里，有关鬼、僵尸、地狱、坟场、附身、转世等魂魄传奇无疑是最重要、最多样、也最骇人耳目的一类。“料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗”，过去有很多人认为这些魂魄传奇其实是“另类文学”，旨在“讽喻”现实人生；但我觉得它们更原始也更重要的目的是以故事的方式来传递有关灵魂信仰的讯息，这些故事更像是中国人的“灵魂交响乐”，是我们了解中国人灵魂观的极佳材料，一方面因为它们都来自民间，较能代表广大庶民阶级的想法；一方面也因为它们很适合做“心灵考古”，我们既可回顾过去，到更古老的诸子百家思想论述里去寻找它们可能的观念源头，又可立足当代，和今天华人社会里相关的现象进行比较，前呼后应，对中国人灵魂观的“来龙去脉”方能有较完整的掌握。

但面对这样的“灵魂交响乐”，若想“聆听”出一些名堂，我们需要有跟以前不一样的耳朵和方法。用结构主义大师列维-斯特劳斯（C.Lévi-Strauss）的“神话交响乐”来作比喻的话，这些魂魄传奇的作者诸君并非“作曲者”，而只是“演奏者”，他们演奏用的“乐谱”乃是来自民间（就像《聊斋志异》作者蒲松龄所说的“闻则命笔，遂以成篇”），所谓高明的演奏者只是以不同的乐器、技巧和风格来演奏，偶尔加些插曲和变奏，使它们听起来更赏心悦耳或游心骇耳而已。如果我们将魂魄传奇当作文学材料，那要关注的恐怕是演奏者所使用的乐器、技巧和风格；但如果将魂魄传奇视为观念、心理材料，则要留意的显然是“乐谱”。

因此，本书在取材上，着重的是故事的乐谱性，而非文学性；对“秋坟鬼唱诗”的聆听，也不是欣赏其在“美学”上有多少诗意，而是想知道它们在“灵魂学”里占有什么位置。中国人对灵魂所衍生诸般问题的思虑好比交响乐，笔记小说里的魂魄传奇，有些呈现的只是其中的几个音符，有些则是几个音节或小段，有些则掺杂了其他的文化音符或心灵音节，而出现各种变奏与和声。本书所挑选的八十八个故事都各有特色，但只有将它们合而观之，我们才能浏览到中国人灵魂交响乐较完整的乐谱。

为了“聆听”上的方便，笔者将这八十八个故事分为十二个“乐章”，其中有些乐章是在呈现中国人灵魂交响乐中与世界其他民族所共有的旋律和普同结构，譬如对死者的矛盾双情、心理学鬼与人类学鬼、地狱与审判等；有些则是在呈现中国人所独有的变奏与和声，譬如魂魄观念与僵尸的制造、女鬼与未嫁夭亡女冥婚习俗的关系等；但更多的乐章则是这两者兼而有之，譬如普同的轮回转世信仰遇到儒家的现世哲学所产生的冲突、儒释道在黄泉路上的爱恨情仇等。

既然本书像是一阙灵魂交响乐，所以在此向读者提出如下的建议：当你在阅读每章前面的故事部分时，不妨像一般人“听音乐”般，使用“感性的右脑”；但在阅读每章后面的论述部分时，你可能要像音乐家“听音乐”般，改用“理性的左脑”；如此双脑并用，才能掌握其中奥妙。

王溢嘉

二○○六年五月

第一章

中国魂魄传奇的解构

“就故事的内容来说，它们千变万化，几乎可以是无限的；但就其所使用的材料和工具来说，却是有限的。它们是以人类活动的一批存余物质，在历史的作坊里，不断地组合、拆开、再组合而已。”

“特殊的感官知觉经验、古老的思维模式、意识与潜意识的心理内涵、中国文化的特质是构筑魂魄传奇的基本材料，它们就像碳、氢、氧、氮四种元素，可依不同的比例和方式，组合成种类繁多的有机化合物。”

“全能的想象此一心灵巧妙的内在能力，就是将上述四种材料组合成一个完整故事的剪刀、针线和碎布。”

“在这个过程中，它们企图塑造的是既有人类普同性又有文化独特性、既能符合意识信念又能满足潜意识需求的灵魂信仰结构与故事结构。”

故　事

【故事一】　屋顶上的太监

明朝初年，皇宫大内遗失了一个黄金宝罐的盖子。经四处追查盘问后，认定是某位执事太监所偷。皇上知情，非常愤怒，下诏将这名太监绑赴刑场，斩首示众。正要执刑时，赦免令突然赶到，原来金罐的盖子找到了。

这名太监在幸免一死之后说：当他被押解到刑场时，心里万分恐惧，忽然觉得自己脱离躯壳直往上飘，飘坐到一户人家的屋顶上，低头看到下面有一个人双手被反绑，跪倒在地上，眼看就要被砍头了。这时，听到有人高呼：“赦免令到！”他才从屋檐上飘下来，和自己的身体再度合而为一。（明·刘玉《己疟篇》）

【故事二】　僧人与小蛇

某个夏日，蔚门地方一位里长，一早就带着仆人出门，要下乡收取役钱。半路，主仆两人在一户人家门前歇脚。坐在阶下的仆人很快就睡着了。里长也颇有睡意，朦胧之间，他看到有一个很小的小人攀在仆人身上蹦跳戏耍，然后走下台阶，越过门前小溪上的一座小板桥，跑到对岸的菜园里。

里长推一推仆人，但仆人却酣睡如猪，根本叫不醒。于是里长自个儿起身，走到小溪边，拿走那块小板桥。不久，小人从菜园里出来，找不到桥过不了溪，急得在对岸徘徊。里长见状，将小板桥放回原位，小人连忙走过桥来，爬回仆人身上，转眼就消失不见。而仆人也在这个时候醒来。

里长问他怎么睡得像头死猪？仆人说他刚刚做了一个好梦：梦见自己过桥到一个美丽的花园里，乔木参天，他徜徉其间，觉得畅快无比。但要回来时，桥却被人拆了，害得他差点回不来。里长听他这么说，才晓得刚刚看到的小人原来是仆人的灵魂。

又，嘉定地方有一位书生，某日去拜访一位和尚，不巧和尚正在午睡，书生不想打扰他，就坐在床边等候。坐着坐着，忽然看见一条小蛇从和尚的鼻孔溜出来，蜿蜒爬到地上。书生觉得奇怪，随手拿起茶几上的小刀插在地面，只见小蛇爬到刀边时，害怕地停了下来，等到书生拔起刀子，才又继续往前走。

书生促狭地朝地上吐一滩口水，小蛇竟爬过来舔，好像还喝得津津有味。不久，小蛇爬到屋外，在门前的水池里载浮载沉，泡了好一会儿，才又穿过花丛，循原路回来，上床钻进和尚的鼻孔里。

和尚醒来，看到书生在座，连忙起身，还说他刚刚做了一个好梦：梦见出外踏青，半路遇到强盗持刀插路要挟，他差一点就遭杀身之祸。后来，看到路旁有一洼清池，他啜了几口，觉得甜美宛若甘露。然后，他走到海边，在海中沐浴一番，涤去一身尘虑。最后，又畅游了一处植满奇花异草的花园，才尽兴而归。

和尚说：“但不知这个好梦是因什么感应而生？”书生只点头笑笑，并未将他刚刚目睹的一切告诉和尚。（明·陆粲《庚巳编》）

【故事三】　穆小琼复仇

余干县有一位张某，到南京做生意，住在长干里的一家客栈。某夜，一位少妇过门来找他，自称就住在隔壁房。张某见她装扮艳丽，而且姿色撩人，不禁神魂为之颠倒。两人在一番眉来眼去后，便双双同床共枕。

第二天，张某查看隔壁房间，发现空空如也，毫无人住的迹象。当晚，少妇又来，张某仔细盘问，少妇才说：“我其实不是人，而是鬼。我有一件事想拜托你。有一个叫杨枢的人和你同乡，你认不认识？”张某说：“认识。”少妇接着又问：“他是不是本来很穷，后来忽然变成暴发户的？”张某回答说：“不错。”

于是少妇咬牙顿脚道：“他是一个薄幸的负心汉！我名叫穆小琼，原是个妓女，在长干里一带享有艳名。我对杨枢一见钟情，而他也对我甜言蜜语，两人曾经海誓山盟，说好要生死相从。但在我把过去的积蓄全部交给他后，他竟一去不回。我痴心等待，谨守盟誓，闭门谢客七年。直到后来才听说他拿了我的钱财回家后，就别娶他人，我因此抱恨而死。这家客栈原是我的故居，在你的床下还埋有两斤金子和几个玉雕同心盒，现在就送给你，但请你能带我到余干县去，我想和杨枢做个了断。”

翌日，张某果然在床下挖出金子和玉雕同心盒。于是他照女鬼的吩咐，刻了一个神主牌位，上面写着“穆小琼神位”，带着上船，随他回乡。晚上，只要他对神位呼唤，穆小琼就会现身。到了余干县后，穆小琼表示要自己去找杨枢，就离开了张某。

杨枢当时康泰无恙，而且适逢寿诞，正在大宴宾客。但在宴席上，他却突然暴毙；而他回乡所娶的妻子也突染重疾，差点一命呜呼。此事原委张某心知肚明，但不敢告诉大家。后来，他又对着神位呼唤，穆小琼再也没有现身。（明·宋凤翔《秋泾笔乘》）

【故事四】　汤公还魂

辛丑年进士汤聘，身染重疾，在临终时，忽然觉得有一股热气自身体下部缓缓上升。热气升到大腿时，脚就死了；升到腹部时，大腿又死了。当热气升到心脏，汤某只觉得童年至今各种琐碎久忘的经历，又都随心血而来，如潮水般一一涌上心头。若是善事，心头即清静恬适；如为恶事，心中便懊恼烦躁不堪。一直等到生平经历一一显现，才觉得一缕热气穿喉入脑，从顶门逸出，如炊烟般上升。而又过了数十刻钟，灵魂才完全脱离躯壳。

当汤公的一缕幽魂渺渺无归，正漂泊郊路时，忽然一个巨人走过来，随手将他捡起，纳入袖中。在进入巨人的袖子里后，汤某顿时觉得袖中有很多人，彼此叠肩压股，壅塞气闷异常。于是他口诵佛号，才念了三声，就飘落袖外，巨人见状，又将他捡起来重新纳入袖中。如此三纳三坠，最后巨人不再理他，扬长而去。

汤某落地后，独立彷徨，不知要前往何处，忽然想起佛祖在西天，于是便往西走。不久，遇到一个在路旁打坐的和尚，汤某向他问路，和尚说：“读书人的生死录由文昌帝君和孔圣掌管，你得先到这两个地方除名后，才可以到别处去。”于是汤某依和尚的指引，先到孔子的圣庙。进殿后，但见孔子南面高坐，汤某连忙上前拜祷，孔子对他说士人名籍的削除还得找文昌帝君。于是他依言来到文昌帝君殿。文昌帝君在检视名册后，对他说：“你心地纯正，应该还有生还的机会，但你的躯壳已腐败，恐怕只有求菩萨帮忙。”于是又指引他前往观世音菩萨处。

走了不久，汤某看到一片茂林修竹。进入后，只见螺髻庄严、金容满面的观世音菩萨赫然在座，他不禁肃然起敬，连忙叩头禀述文昌帝君的交代。观音菩萨听了，脸上露出为难之色，但她身旁的一位尊者却说：“只要菩萨您稍施大法力，就可以撮土为肉，折柳为骨，让他重生。”于是菩萨折下一段柳枝，倒出净瓶里的神水，合土为泥，拍附在汤某的魂体上，然后命童子携送到汤家的灵堂，将汤某一推而下。

汤家的人在这个时候，忽然听到棺木里传出呻吟动弹声，他们惊骇地打开棺盖，将还魂的汤某扶出来，而他的病竟因此豁然痊愈。汤某从死亡而复活，前后共计气绝七日。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事五】　梦魂受享

江西布政使黄岩林，在某年中元节的午后，因疲倦而入睡，梦见一位老妇人摆着香案酒食，正对着他祭拜。他从梦中惊醒，不仅梦中所见祭祀场所的街坊屋舍仍历历在目，连齿颊间居然也还残留有妇人祭祀食物的余味。他觉得奇怪，于是叫来一位衙役，将梦中所见的街坊屋舍及方位告诉他，要他去查访。衙役果然在某个街坊看到一位七十多岁的老妇人在祭祀她的亡夫，所烧冥纸的灰烬还未熄灭。

衙役查问了她祭祀的食物和丈夫去世的年月日后，回来禀报黄岩林，结果竟和他在梦中所享用的食物及自己出生的年月日一模一样。（明·王琦《寓圃杂记》）

【故事六】　棺中生子

新安县万安街上有一位孕妇，怀胎十月却忽然过世。家人在将她入殓后，棺木暂时停放在郊外某处。

之后，死去的妇人常于夜间到市镇上来买糕饼之类的食物。有好事者随后跟踪，结果听到她的棺材内有婴儿哭啼声，连忙奔回告诉她的家人。家人开棺一看，发现里面果真有一个刚出世不久的婴儿，原来是死去的妇人在棺中产子。家人将婴儿抱回抚养，长大后发迹，成了大富翁，乡人都叫他“鬼生朝奉”。（明·郑仲夔《耳新》）

论　述

将魂魄传奇拆解开来

魂魄传奇，顾名思义，是以故事的方式来传递有关灵魂信仰的讯息。但做为一个精明的读者或议论者，总是喜欢注意“其他的讯息”。要如何获得“其他的讯息”，传统的做法是透过比较，譬如将故事里所流露出来的四维八德、七情六欲和现实人生里的四维八德、七情六欲做一番比较，然后获得它们是“如何的别有寓寄”之结论。这种比较法基本上是将每一则魂魄传奇视为“不可分割之最小单位”，只是绕着魂魄传奇在打转而已。就方法学来说，它既属陈旧，也难免流于肤浅。

在序言里，我们曾提到列维-斯特劳斯的“交响乐”比喻，说它有助于我们对魂魄传奇的理解。但在这里，我想再提他的另一个比喻——“修补匠”（bricoleur）。他说，修补匠的最大特色是他们所使用的材料和工具都是人类过去活动的一批存余物质，而其主要工作就是利用现成的工具将手边的材料不断地组合、拆开、再组合，企图塑造出某些理想的结构来。

笔者认为魂魄传奇恰似这样的“修补匠”产物。就故事的内容来说，它们千变万化，几乎可以说是无限的；但就其所使用的材料和工具来说，却是有限的，只是以几种“人类存余的”材料和工具，在历史的作坊里，不断地组合、拆开、再组合而已。因此，面对汗牛充栋的魂魄传奇，我们的第一项工作是如何将“无限”化为“有限”，也就是如何“拆解”魂魄传奇，找出组合它们的材料和工具，然后在另一个更基本的层面上从事比较和分析。唯有如此，我们才能在传统的观点之外获得“其他额外的讯息”。

本章所举的六个故事，就是我们准备拆解的对象。首先，我们必须先对它们使用的材料和工具加以“指名”。

特殊感官知觉经验与生命异象

构筑魂魄传奇最基本、也最核心的材料是令人难解的特殊感官知觉经验或生命异象。

《屋顶上的太监》所描述的就是一种特殊感官知觉经验，在灵魂学的语汇里，它叫做“灵魂出窍”；但在现代科学的辞典里，则被称为“自视性濒死经验”。它并非文人凭空想象出来的，而是自古以来，即让人类困惑不已的一种奇特经验。

美国艾默利大学的心脏科医师萨门（B.Sabom）访问一百一十六位从濒死边缘救回来的病人（一九七六年到一九八二年间），发现其中三十二位有过如下奇特的“自视性濒死经验”：在濒临死亡时，会觉得自己从肉体脱离，浮升至约天花板的高度，向下俯视自己空空如也的躯壳，并看到当时围在自己身边的医护人员或家属的一举一动，而且在复苏后还能对此做详细的、近乎事实的描述。譬如有一位心脏病病人，被从死亡边缘救回来后，说他“看到”医师用一个“有柄的圆盘”按在他的胸膛上。所谓“有柄的圆盘”乃是心脏复苏术中，“电动去纤化”时所用的“轮翼”。它是一种特殊的装备，这位病人在事前不太可能见过它。

因此，从“材料”的层面来看，《屋顶上的太监》其实不是“故事”，而是这种“自视性濒死经验”的早期民间记录。

生命充满了各种令人费解的特殊感官知觉经验或者说“异象”，而每一则魂魄传奇，解构之后，都能找出一种或多种特殊感官知觉经验的内涵，譬如濒死复活、噩梦成真、目睹鬼魂的出现、看到一个人的言行举止突然判若两人等。我们几乎可以说，没有特殊感官知觉经验，就没有魂魄传奇存在的余地。

当然，要如何解释这些经验或异象是另外一回事。

古老思维模式的显影

古老的思维模式是构筑魂魄传奇的第二种材料，《僧人与小蛇》这个故事就含有此一成分。故事里的里长和书生，他们的外在观察和仆人与和尚的内生梦境间有一种神秘的对应关系。但它亦非出自作者陆粲个人的灵感，而是人类某种古老而共通的思维模式之产物。

在弗雷泽（J.Frazer）的人类学巨著《金枝》里，有一则与此非常类似，采撷自印度南方桑塔尔人的传说：

有一个人在入睡后，觉得口很渴，他的灵魂遂变成一只蜥蜴，溜出他的身体，爬到一个小水罐里喝水，但梦中的他却觉得自己是下到一口井中喝水。正喝得畅快时，他又梦见有人从上面将井口封死了，原来是水罐的主人回来盖上水罐的盖子，结果蜥蜴爬不出来，而那个人也就无法从睡梦中醒来。当他的朋友以为他死了，而准备将他的尸体火化时，有人又打开水罐的盖子，蜥蜴及时逃出来，回到那人体内，他才又苏醒过来。

《僧人与小蛇》和桑塔尔传说的相似性，绝不是巧合，更不是“中国受印度影响”所致，因为有很多原始民族，譬如卢特卡印第安人、马来人等也都有类似的传说。它们反映的其实是人类某些古老而共通的思想模式。

这些古老的思维模式，有些属于弗雷泽所说的“魔法思考”（magical thinking），有些则属于弗洛伊德（S.Freud）所说的“原本思考”（primary thinking process）。在很多魂魄传奇里，我们都可以看到这种“魔法思考”或“原本思考”的影子。思考原是一种工具，但因古人常将“思想”视为“真实”，甚至让“思想真实性”凌驾于“客观真实性”上，而魂魄传奇也常将这类思维产物当作一种具体的真实来描述，所以我还是将这些古老的思维模式视为建构魂魄传奇的第二种材料。

意识与潜意识的心理内涵

构筑魂魄传奇的第三种材料是心理内涵，它包括意识与潜意识的内涵。《穆小琼复仇》这个故事就同时具有这两种内涵。

意识层面的心理内涵是我们很容易就可以“自觉”到的，在这个故事里，它指的是女鬼的复仇行动。被始乱终弃的穆小琼，死不瞑目，透过张某之助，达成了她复仇的愿望。但“女鬼的愿望”其实是人类心理内涵的外射。因为在这个污浊的尘世，像这种不公不义，令人愤懑不平的事太多了，让恶人得到应有的惩罚，使善恶有报，一方面可以满足社会超我的正义与道德愿望，另一方面也使在现实生活里受欺凌、被侮辱而又束手无策之弱者心中的攻击欲望得到替代性发泄与满足。

潜意识层面的心理内涵则是较不易察觉的，因为它常经过修饰，以不同的面目出现在故事里。在《穆小琼复仇》里，张某所获得的财欲与色欲满足，就是此一潜意识的内涵。当然，我们可以说这些都是女鬼主动提供的，而不是出于张某的要求，但这正是所谓“潜意识欲望的改装”，也是典型的心理外射作用，把某些不太光彩的“我要”推给别人，变成“不是我要，而是她要（给我）”。而且把它们推给鬼更是方便，因为鬼的行事可以“超乎礼法”，同时“总是知道你心里在想（希望）什么”。

像这样，魂魄传奇经常含有“渴望灵魂存在”之外的其他心理内涵，而且意识层面与潜意识层面的心理内涵经常混杂在一起。

中国文化的特质

文化的特质是构筑魂魄传奇的第四种材料。本书谈的是明清笔记小说里的魂魄传奇，因此它指的自然就是中国文化的特质。

《汤公还魂》就含有这种材料。汤聘从死亡到还魂期间的经历，用现代科学的语汇来说，叫做“超越性濒死经验”，它也是一种让人困惑的特殊感官知觉经验。根据医学哲学家穆迪（R.A.Moody）对濒死复苏病人的调查，“超越性濒死经验”包括：对自己的一生做快速而整体的回顾、觉得自己正在一个黑暗的隧道中滚动、遇到指引者、死去的亲友、看到具有人形的灿烂光体、目睹光城、某人将他从肉体死亡中拯救出来、怀着不同的信念重返人间等。如果以此来对照汤公还魂的情节，不难发现其中有颇多雷同之处：所谓“从童年至今各种琐碎久忘的经历，又都随心血而来，如潮水般一一涌上心头”，乃是在对自己的一生做快速而整体的回顾；而“被塞进巨人袖中”则是在一个黑暗的隧道里滚动的知觉变形；路边打坐的和尚是指引者；孔子圣庙、文昌帝君殿是伟大的光城；而观世音菩萨则是拯救者。

但根据报告，一个西方人在濒死复苏后，往往会说他“看到”的指引者是牧师、神父或天使，而拯救者则是耶稣基督、圣母玛丽亚或上帝，至于目睹的伟大光城通常是像教堂之类的建筑物。在比较之下，我们可以清楚看出，它们其实是受到文化制约的特殊感官知觉经验，这些幻觉反映了一个人所浸淫的某些文化特质。

在汤聘以文化特质来包装其特殊感官知觉经验的过程中，又显现出另一种中国文化的特质，因为他的游魂所遇到的孔子、文昌帝君和观世音菩萨，分别是儒、释、道的代表人物。在中国，儒、释、道是一直在互争雄长的文化势力，汤聘的游魂在途中“巧遇”这三个代表人物，可以说是此一文化现实的投影。

大多数的魂魄传奇也都具有诸如此类的中国文化特质，而它是使这些故事显出“中国特色”的最重要材料。

材料间的有机组合

特殊的感官知觉经验、古老的思维模式、意识与潜意识的心理内涵、中国文化的特质是构筑魂魄传奇的基本材料，它们就像碳、氢、氧、氮四种元素，可依不同的比例和方式组合成种类繁多的有机化合物。

若将魂魄传奇拆解开来，则每一个故事其实也都是由上述四种材料依不同的比例组合而成。《屋顶上的太监》这个故事最简单，它所含的也许只有特殊感官知觉经验这种成分。而《僧人与小蛇》则除了我们前面提到的古老思维模式外，显然也含有特殊感官知觉经验的成分，因为梦本身就是一种特殊感官知觉经验。

大多数故事都含有三或四种材料。《穆小琼复仇》这个故事除了意识与潜意识的心理内涵外，亦以“见鬼”此一特殊感官知觉经验来串场；而女鬼要求张某为她刻的“穆小琼神位”，则具有中国文化的特质；不过这种认为灵魂会依附在一个具有象征意义之东西上的观念，亦普遍存在于世界各民族，譬如非洲的阿闪提人就认为死者的灵魂会依附在他生前所坐的木凳上，而在人死后，这只代表其个人身份的凳子即被用煤灰涂黑，放在家族的“凳屋”（类似中国的祠堂），接受阳世子孙的供奉祭祀；因此，它其实也是人类古老而共通之思维模式的显影。

至于《汤公还魂》这个故事，除了我们已提到的特殊感官知觉经验及中国文化的特质这两种材料外，汤聘游魂与孔子、文昌帝君及观世音菩萨的遇合经过，多少亦是在显示中国民间百姓的某种集体心思，从情节的安排上可以看出，民间百姓对儒、释、道是三者都要，但却又各有评价。在照顾灵魂这个问题上，儒家多少被认为是“徒具虚名”的，释家则显得“技高一筹”，而道家则是儒与释间的中介角色。至于汤聘这个读书人，平日在朝为官，讲的是孔孟的圣贤之道，但死后却渴望前往西方的极乐世界，这种“外儒内佛”的心理样貌，更是自魏晋以降，甚多中国士子的心理样貌。因此，在中国文化的特质中亦缠结着某些集体的心理内涵。

另外，“技高一筹”的观世音菩萨，她所施展的大法力——折下一段柳枝，倒出净瓶里的神水，合土为泥，拍附在汤某的魂体上——其实是常见于原始民族的“模拟巫术”，亦即古老思维模式的产物，而观世音菩萨不过是“螺髻庄严，金容满面”的女巫师罢了。在这里，古老的思维模式又和文化特质缠结在一起。

总之，拆解任何一则魂魄传奇，我们都可以发现它是由前述四种材料依不同的比例组合而成。

组合的工具：全能的想象

一个以修补衣服为业的裁缝师，如果他想利用手边现成的几块布料缝制一件“心目中理想的衣服”时，他所使用的工具除了剪刀和针、线，也许还需另外再去找一些碎布料。但对一个说故事或写小说的人来说，当他想以上述的几种材料编造出一个“心目中理想的故事”时，所使用的工具则是“全能的想象”。弗洛伊德曾说：“人类具有一种极巧妙的内在能力，能将他们所抓到的任何材料（知觉或思想），变成连贯而易于理解的事件；当然，要是由于特殊的情况而无法从事真实的连接时，则他们会毫不犹豫地伪造任何需要的东西。”这段话虽然是在说“梦的构成”，但也同样适用于“魂魄传奇的构成”，这种“心灵巧妙的内在能力”就是将上述所说的四种材料组合成一个完整故事的剪刀、针、线和碎布。

从单一故事我们很难看出“全能的想象”如何裁剪、增添、衔接、补缀材料的过程及手法，但如果我们能找到显然是利用同样的材料编造出来的不同版本的故事时，比较版本与版本之间的差异，就不难看出它们各自使用了何种剪刀、针、线和碎布料。

故事的形成：修补匠的手艺

《梦魂受享》就是一个理想的检验对象，因为单在明人笔记小说里，除了王琦的《寓圃杂记》外，闵文振的《涉异志》及陆粲的《庚巳编》里也都有大同小异的故事。限于篇幅，我们只提《涉异志》里的故事：

弘治年间，天台的卢布哲进士到黄州当太守。有一天，他在庙堂上假寐，梦见一位老太婆邀他到某座桥旁的一户民家，请他吃馄饨。他在饱餐后回家，不觉从梦中醒来，而口中仍留有馄饨的油腻味。

他深感怪异，于是叫来差役，告诉他梦中所至民家的方位及特征，要他去查访。差役果然找到那户人家，看到一个八十岁的老太婆正准备收拾祭祀的香案。差役上前询问，老太婆说：“先夫过世三十多年，他平日最爱吃馄饨。今天是他的忌日，所以特别准备了馄饨祭拜他。”

差役回报卢太守。太守更感惊讶，因为他刚好也是三十多岁，心想自己可能是那位老妇人亡夫的后身，于是又派差役去请那位老太婆前来，结果和他梦中所见的老妇人一模一样。卢太守不胜唏嘘，遂送给那位老妇人一斤白银。

这个故事和《梦魂受享》显然是出于同源，但在细节上却有很大的差异：一个是“江西布政使黄岩林”，一个是“黄洲太守卢希哲”；一个是“七十多岁的老妇人”，一个是“八十岁的老太婆”；一个说祭祀是在“中元节”，一个则说是在“忌日”；一个只吃“馄饨”，一个则吃“几种食物”；一个说“老妇人亡夫去世的年月日就是黄岩林出生的年月日”，一个则“请那位老太婆前来，结果和梦中所见一模一样”。

在比较之下，我们可以肯定有一个故事用心灵的“剪刀”和“碎布”动了很多手脚，但更可能是两个故事都有这种嫌疑。它最原始而真实的材料也许是一种特殊感官知觉经验：某人做了一个怪梦——梦见一位老妇人请他吃东西，梦醒后觉得口中有怪味。

于是我们的“修补匠”就将这种材料加上手边的其他材料——含有中国文化特质的“中元节或忌日祭祀”、“梦是灵魂出游”之古老思维模式及“灵魂转世”此一满足不朽渴望的心理内涵，加上一些“无中生有”的碎布料，以心灵的“剪刀”和“针线”将它们剪裁、缝合在一起，结果就成了一个符合灵魂信仰的理想故事结构。

夸张与渲染的手法

“毫不犹豫地伪造任何需要的东西”也许是“全能想象”此一工具最特殊的地方，《棺中生子》这则故事可为代表。

棺中或墓中生子的故事，在中国的魂魄传奇里源远流长。我们有理由相信它们并非子虚乌有，而是由某种特殊感官知觉经验延展而成。就这类故事来说，最原始而且最接近事实的情况也许是一个子宫已经开始收缩的临盆产妇，因某种原因陷入昏迷中（看起来像是死亡），但自律性的子宫收缩仍持续进行，将婴儿排出体外，不过产妇却再也没有苏醒过来。对旁观者来说，这种“死后产子”是一种令人困惑的生命异象，但在口耳相传之下，因为人类丰富的想象力及善于扭曲、夸张事实的习性使然，就越传越离谱，由死后产子变成到棺中生子，而且死去的产妇还会在夜里外出买糕饼来哺育婴儿。

在清人陈嵩泉的《谲谈》里，有一则与《棺中生子》类似但却复杂得多的故事（因全文太长，此处从略）：大意是说有一个怀胎仅七月的孕妇因染病而死，被埋到坟墓里，二个月后始在墓中生子，她因患乳瘫，血枯无乳哺子，所以每天黄昏背着孩子到镇上买糕饼。她所用的银子到第二天早上即变成冥纸，在被店家发觉后，她才流泪吐露实情，说自己原本要回乡通知丈夫，但灵魂被河神所阻，无法过河，如今事已至此，只好麻烦店家通知她丈夫来抱回孩子。她丈夫闻讯赶来，挖开坟墓，果然发现棺中有一个活生生的婴儿，而尸体旁边还有一块糕饼。

我们虽无法确知这个故事的“灵感”是否来自《棺中生子》，但却清楚可见其夸张、渲染的痕迹：由怀胎十月死后生子变成怀胎仅七月也可在死后生子；由放在荒野的棺材里生子变成到深埋土中的坟墓里生子；由在夜里只身出来买糕饼变成在黄昏时就背着婴儿出来买糕饼；然后银子变成冥纸、灵魂被河神所阻等也跟着纷纷出笼。

这种“全能想象”其实也就是我们通常所说的“文学笔墨”，小说家正是随心所欲地操控、延展、增添、衔接、渲染各种材料，将它们编成理想故事的“最后全能思想者”。

不断地组合、拆开、再组合

在对构筑魂魄传奇的材料类别和工具特性有了基本的认识后，我们可以说，自古迄今的魂魄传奇虽如汗牛充栋，其实只是这些材料和工具不断地组合、拆开、再组合。

在这个过程中，它们企图塑造的是既有人类普同性、又有文化独特性，既能符合意识信念、又能满足潜意识需求的灵魂信仰结构与故事结构。而这也正是笔者对明清笔记小说里魂魄传奇的基本看法。

在以下各章里，我们会不时利用这种方法解构魂魄传奇，去搜探它们在感官知觉、思维、心理及文化层面所隐含的讯息，而这些，可能才是魂魄传奇所要向我们传达的最具意义的讯息。但在寻找这些讯息之前，我们还是要先花一些时间交代魂魄传奇所内含的“正统讯息”，那就是我们下一章要谈的灵魂信仰结构或灵魂系谱学。

第二章

中国人的灵魂系谱学

“它其实是一个条理颇为清晰的灵魂学知识体系……，古人的心智功能和我们是一样的，所差异的只不过是基本假设而已。”

“一个灵魂信仰体系就像一个生物体系般，是会进化的……，不同的灵魂变调，会在体系内竞争，但决定其消长的则主要是文化因素。”

“由于前提假设的差异和对感官知觉的不同评价，古人和今人从同样的生命异象中找到了不同的秩序，因而产生了不同的知识体系和诠释体系，它们犹如化合物里的同素异构体。”

“真正的差别并非古代与现代、迷信或科学，而是它们各有不同的适用范围，反映着人类两种不同的心灵和生命立场。因此，它们也将持续平行地存在下去。”

故　事

【故事七】　月下少妇

李星在某个月明之夜到村外漫步纳凉，远远看见邻家一位少妇出没在前方的枣林中。他以为对方是在看守果园防盗，心想她的丈夫和公婆也许与她同行，所以未便和她打招呼。不久，李星看她走出枣园，沿着田埂西行，走了半里多路，竟坠入一片黍田里。李星转而怀疑她可能与人幽会，更加不敢靠近，只是站在远处遥望。

一会儿，少妇从黍田出来，才走几步路就遇到溪流，只好折回头，呆立半晌，再沿着溪边向北走，走了百余步，前面是一片泥泞，少妇看了看，又转而走进东北方的豆田里。李星见她茫无头绪地弯曲而行，跌倒了好几次，这时才确定她是迷路了，于是站在远处大喊：“某某嫂，你在深夜要去哪儿？往北走没有路，再走就要掉到泥沼里去了！”

少妇听到人声，回头说：“我走不出来，麻烦你来带路送我回去！”李星听罢，连忙跑过去，但少妇却在倏忽之间消失得无影无踪。李星以为自己见了鬼，吓得心惊骨寒，掉头狂奔回家。

李星回到家后，却看到那名少妇正坐在门外和他母亲聊天。少妇说她刚刚在纺纱时，疲倦得睡着了，梦见自己走到林野中，迷路出不来，后来听到李星在背后喊她，她才从梦中惊醒。李星问她在梦中走过哪些地方，结果跟他先前所见完全相符。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

【故事八】　离魂倩女

某富翁很喜欢家里的一位婢女，对她宠爱有加。而婢女也倾心相许，誓言绝不她嫁。富翁的正妻对此心怀嫉恨，但也无可奈何。

一日，富翁有事出远门，正妻见机不可失，立刻叫来虔婆，将婢女给卖了，心想等丈夫回来，再以婢女私下潜逃来搪塞。一位忠仆知道了，他晓得主人回来后势必不肯干休，便暗中托人向虔婆买回婢女，并将她藏在某尼姑庵里。

婢女自从被带到虔婆家后，就两眼失神直视，不言不语，拉她站她就站着，按她躺她就躺下，扶她走她才跟着走，否则就像一具木偶般动也不动。给她吃她才吃，给她喝她才喝，若不给她吃喝，她也不会要求。在藏到尼姑庵后，情况依旧。大夫说她是因悲愤攻心，一口痰塞住胸口以致神志不清。服了药仍未见效，如此恍若行尸走肉，将近一个多月。

富翁回来了，看不到心爱的婢女，果然气得七窍生烟，拿刀就要杀妻。后来杀了一只羊，歃血禀告神明，誓言不与妻子共生于世。仆人见事态严重，遂将实情禀告。富翁听了连忙派人到尼姑庵去接回婢女。但婢女回来后，还是痴呆如故，直到富翁怜惜地在她耳边低唤她的名字，她才恍如从睡梦中惊醒般恢复神志。

婢女醒来后，说她刚被卖到虔婆家时，惊疑万分，但心想这只是主母一人之意，主人那样爱我，定然不会遗弃我，于是就偷偷逃回家，躲在一处隐秘的地方，等待主人回来。直到刚刚听到主人在叫她的名字，她才高兴地出来。

婢女又说，就在她回家躲藏期间，她还看到某日家里来了某某人，而某某人又在某日做了某某事。果然都确有其事，而且分毫不差。大家这才明白：原来留在虔婆家和尼姑庵里的婢女，只是她的形体，她的灵魂早就脱离形体，回到家中了。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

【故事九】　庄生坠桥

庄生是陈家的家塾教师。八月的某个黄昏，课业结束后，他留在书斋里看陈氏兄弟下棋，后来觉得疲倦，遂起身回家。庄家离陈家有一里多路，途中有一座桥，庄生在过桥时，不慎失足跌落桥下。他连忙爬起来，若无其事继续前行。回到家时，他敲门却无人回应。于是掉头返回陈家的书斋，见两兄弟棋战方酣，他便自个儿到庭院走走。

来到庭院，庄生发见轩后有个小门，门里有花园凉亭，还种了无数芭蕉。他暗叹主人有这种雅室，居然不做书斋。再趋前数步，看到凉亭里躺着一位待产的孕妇，容貌颇为艳丽，庄生不觉怦然心动，继而又想：“这是主人内室，我应该非礼勿视。”于是连忙退出，到书斋里坐下来。

他一看棋面，见哥哥正受弟弟暗攻，竟浑无所觉，忍不住便出言提醒，哥哥一时受惊似地张惶四顾，却未采纳他的建议。庄生情急之下，干脆伸手到棋盘上指指点点。结果陈氏兄弟如见鬼般惊惶起身，奔往内室，慌乱中弄翻了油灯，室内陷入一片黑暗。庄生不得已，只好出门回家。到了桥上，再度失足坠桥，他挣扎爬起来，继续前行。回到家后，这次终于有人闻声来开门。庄生责问家人前不久他回来，敲门怎么都没人应？家人听得满头雾水，直说根本没有听到什么敲门声。

第二天，庄某一早来到陈家的书斋，看到灯盏翻落在地，而两兄弟未下完的棋还摆在那里，他觉得一切恍惚若梦。不久，陈家兄长进来说：“昨天傍晚先生回去后，书斋里鬼声大作，最后连灯都熄灭了，真是怪事！”说得庄生糊里糊涂，他辩说自己后来又回到书斋看他们兄弟下棋，而且还指点哥哥棋路，但陈某却说根本没看到他再进来过，庄生最后说：“有一件事可以为证，我昨天曾走进贵府花园，还看到一个待产的孕妇。”

陈某听了，笑说：“这就更怪了，我家并没有什么花园，更没有什么待产的孕妇。”为了求证，庄生拉着陈某一起到后院，结果只看到一道小土门，门外仅有半亩菜园，菜园西边角落有个猪舍，母猪昨夜刚刚产下六头小猪，五只活着，一只死了。

此情此景，看得庄生悚然大悟：原来在第一次坠桥时，他的灵魂已然离体出窍；第二次又跌倒时，出窍的灵魂才又回来附体。如果不是自己戒慎于色，此时恐怕已经沦入畜生道了。（清·袁枚《子不语》）

【故事一○】　县官的女儿

太平府元城县县官马负车，膝下有一个七岁的女儿，不幸罹患痘病去世，埋在城东郊外的墓地已经几天了。

县城东门附近某李姓人家，有一个女儿也是七岁，因感染风邪而死，家人将她的棺木送往东郊外的墓地，正准备下葬时，棺木里忽然发出声音。家人大惊，开棺一看，不意女孩竟活了过来。但女孩醒来不认得父亲，回到家里，连自己的生身母亲也不认识。

女孩自称姓马，是县官马负车的女儿。消息传到马负车耳中，他好奇地前往探视。女孩一见马某，就抱住他痛哭，说起以前的经历，居然分毫不差。县官于是恳求李某让他将女孩带回家。将抵家门时，马某让女孩下马，要她先走，结果她毫不迟疑地跑进马家，看见马负车的妻子，接着就喊娘，又是一番哭泣。

马负车女儿生前留下的衣鞋、玩具，女孩拿来无不得心应手，仿佛东西本来就是她的。后来她就在马家住下来，而马氏夫妇也待她如己出，将她抚养长大。（明·张瀚《松窗梦语》）

【故事一一】　凿壁窥鬼

某书生到一间寺庙避暑，他住的禅房甚为光洁，但后窗却以木板钉死，而床榻就摆在后窗下。有一晚，月色明亮，书生意外发现后窗木板上有一条缝隙，微微透出光来。他以为是和尚的密室，遂将缝隙稍稍弄大，然后附眼偷窥。不意窗外竟是一片废园，还放了不少棺材。他心想其中一定有鬼，索性侧卧枕上，用单眼靠在板上探个究竟。

到了半夜，果然有像人的黑影在树下走动，再仔细瞧瞧，可以约略辨出男女，但容貌还是十分模糊。书生附耳在缝隙偷听，也听不到什么说话声。

园内放置的棺材有几十副，但书生每晚见到的鬼，少时只有三五个，最多也不过十来个。他想也许是有些鬼时日一久魂就散了，也许有的已去轮回转世了。如此观察了一个多月，他不张声，那些鬼似乎也毫无所觉。

有一夜，他看到一个男鬼和一个女鬼竟在距他窗下才七八尺的树后交媾，冶荡之态，比生人犹有过之，他看了不觉失声而笑，结果那对鬼鸳鸯忽然消失不见。第二夜再偷窥，窗外已寂静无声，连个鬼影子都没有。过了几天，书生寒热大作，他怀疑是鬼来作祟，于是就搬到另一间寺庙去住。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

【故事一二】　霍童乡古墓

宁德县霍童乡有一座古墓，多年无人祭扫。成化年间，乡民某丙和地理师到古墓前查看，准备挖开古墓，改葬某丙的亡父。当晚，某丙梦见一个老人来对他说：“你居然想挖人坟墓！何不学学孙文祥？你若擅自挖墓，一定会大祸临头。”

某丙醒来后，觉得奇怪，不知孙文祥是何许人，于是到处去请教饱学之士，但都不得其详。后来，有人拿福宁县志来，他看了才知道孙文祥是宋朝开禧年间的福宁县人，有一天，从蒲城返乡时途经霍童乡，天色已晚，适巧看到山边有一座房屋，遂前往借宿。夜半，听到内室传出哭泣声，孙某好奇上前询问，主人夫妇这才说：“犬子不肖，要卖掉这栋房屋，我们明天就被迫要迁往他处。今天刚好你来借宿，我们见你是仁人君子，所以不觉悲从中来。”

孙某听了，说：“子孙会变卖祖宅，都是因为贫穷，你们不必忧愁，我会替你们想办法。”主人说：“果能如此，我们一定会好好报答你。”

第二天早上，孙某醒来，发现自己躺卧的地方竟然是一座坟墓，心里甚感骇异，但想起昨夜那对老夫妇的泣语，遂在墓旁守候。到了中午，果然看见一个穿麻布粗衣的男人伙同几个富家仆从，拿着铲子、畚箕前来。孙文祥问他们要做什么？穿粗布衣的男人说：“因为家里贫穷，所以想把祖坟迁葬他处，将这块地卖给别人，好养家活口。”孙某说：“你千万不能把祖坟卖掉，你有可困难我可以周济你。”说完就将囊中银两全部送给对方，也不留下姓名就走了。

过了几天，孙文祥梦见那对夫妇来道谢说：“前日受你厚恩，无以为报，现在手捧两只凤雏送你，聊表寸心。”不久，孙妻就怀孕了，而且一举得两男，长男名附凤，次男名翼凤，日后两人同登科第，官至公卿。

某丙在晓得孙文祥的故事后，惊讶地说：“居然有这种报应，我怎么敢再挖那座坟墓呢？”于是挖墓葬父之事也就作罢。（明·闵文振《涉异志》）

【故事一三】　地狱里倒悬的和尚

张某一日忽然暴毙，灵魂被鬼卒带到地狱见阎王。阎王查看生死簿，怒责鬼卒抓错人，命鬼卒速将张某送回阳间。临走前，张某私下要求鬼卒让他参观地狱，鬼卒于是带他游览九幽冥府，并一一指点刀山剑树诸般奇景。一路走来，到了一处，只见一名和尚被扎股穿绳倒悬着，正发出痛苦哀号声。张某近前一看，那和尚竟是他哥哥，他惊问鬼卒：“和尚犯了何罪？”鬼卒说：“这个和尚在人间广募金钱，却只供自己嫖赌花用，所以用此惩罚他。如果他想解脱罪厄，必须靠自己忏悔。”

张某死而复苏后，怀疑他在兴福寺出家的哥哥可能已经亡故，便赶往兴福寺想一探究竟。才进寺门，他就听到痛苦哀号声。走进房中，看到哥哥的两腿之间不知何时长了个毒瘤，脓血溃烂，而不得不将双脚抬高，用绳子吊在墙上，简直就是他在地狱所见的倒悬模样。张某问哥哥为什么要做这种怪模样，和尚说：“将两脚抬高吊在墙上，才稍可止痛，否则就痛彻心肺。”张某于是将他在地狱所见的情景告诉哥哥，和尚听了大惊，立刻戒绝荤酒，虔诵经咒，半个多月后才痊愈，此后即成为谨守戒规的和尚。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事一四】　转世三日

孙峨山坐船过高邮，因身染重疾而卧病舟中。恍惚之间，觉得自己好像走到岸上散步，神清气爽，十分愉快。不久，有人在前头为他带路，他迷迷糊糊跟着走，也不问为什么。在随对方走到一户人家后，只见门院及廊道非常华丽，他跟着穿堂过室，走进内房，看到一名少妇正坐褥临产。他觉得不妥，想要退避，那人却从背后推他一掌，他便不省人事。

过了片刻，他醒转过来，不料身体竟然缩小，变成一个被包在襁褓中的婴儿。这才知道自己已经转世，却也无可奈何。本来他想开口说话，但有一股寒气从囟门贯入，使他说不出话来。他张眼环顾室内的桌椅床榻、古玩摆设、对联书画等，心中了了。到了第三天，一位婢女抱他洗澡，不慎失手，他被摔落地面，昏昏又失去知觉。醒来后，却发现自己仍然躺卧在船上。

家人说他气绝已经三日，因为四肢柔软，心头也还有微温，所以不敢入殓。孙某于是叫人拿纸笔来，写下这三天的所见所闻，派人沿某路送到某家，请主人不要过分鞭挞那位婢女；然后才将这三天的经历一五一十告诉家人。就在当天稍后，他的病竟也豁然而愈，于是亲往自己转世的那户人家，看到仆婢，都如旧识一般。那户人家的主人老而无子，孙某也只能和他彼此叹气惋惜，称异不已。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

【故事一五】　白蹄黄犬

有一位某甲守着父亲留下的产业，家境日渐富裕，乡人都说他能克绍箕裘。后来某甲死了，一日，某甲的儿子看到两名差役押着被缚绑的某甲前来，只听得某甲说：“我生平没有做过一件善事，五伦之中，但知有妻子。平日重富欺贫，绝情忘义，亲戚及世交故友中，若有陷入穷困的，就先告诫看门人，不准他们进门。日常作为，也是一味投机取巧，有功就归于自己，有错就推诿他人。如今冥司要惩罚我的恶行，说狗最是欺贫，给它吃就摇尾效媚，拂逆它就反噬无情，所以罚我转世为狗。我现在就要坠入畜道，成为西邻的一只白蹄黄犬。希望你不要吝惜家财，要多做善事，既可偿赎我的罪愆，也可增加你的福禄。”说完，就呜呜流泪而去。

过了几天，某甲的儿子果然看见邻居的母狗生了一只小黄狗，四个蹄子都是白色的。他想起父亲的话，于是向邻居领过来饲养。这只狗一年到头从不出声吠人，仿佛是在忏悔前生的过错。（清·梁恭辰《池上草堂笔记》）

【故事一六】　买棺材的老翁

成化壬寅年春天，江浙一带疫疠横行，乡间更是肆虐。五环泾有一户人家，家中七人全都染病而死，没留下一个活口，也没有人替他们收尸入殓。

有一天，一位老者来到市镇的棺材店，说要买七副棺材。老板要他先付账，老者却两手一摊，表示身无分文。他对老板说：“你只要将棺材送到我家，自然会给你钱。”老板只得雇船运棺，和老者同行。

快到五环泾时，老者说：“我先回家去开门等你来。老实对你说，我家里没有半文现钱，只有二十斛麦子，但应该足够偿付你的棺材钱。在我家屋后西北边的某某是我亲戚，你可以顺道请他来帮忙。”说完就先上岸，进入不远处的一户人家。棺材店老板和船夫随后将棺材搬到门口，进门一看，却发现寂无人声，内室则躺着七具尸体，而买棺材的老者赫然就在其中。

老板见状大为吃惊，连忙出门，到屋后西北边寻找，果然有一户人家是死者的亲戚。他将事情经过禀明后，对方既惊又悲，赶紧过来帮忙料理后事，棺材店老板果真在屋内找到二十斛麦子，便顺道载了回去。（明·祝允明《志怪录》）

【故事一七】　故人之约

青州商人某丙和某丁，原是至交好友，一天两人相约合资到长沙做生意，说好某日出发，在某地会合。某丙如期到达约定之地，但等候十天，却一直未见某丁踪影，他以为某丁爽约，在心里责怪一番，只好独自前往。

三年后，某丁忽然到长沙来。当时，某丙已赚足了银子，正准备返乡。他问某丁说：“你怎么这时候才来？我都打算要回去了！”某丁一直为自己的晚到向某丙赔罪，却又不表明晚到的原因，反而说：“既然你要回故乡，那我也跟你回去好了。”某丙不解，问他才刚到为什么又要回去？某丁说：“因为路途遥远，怕你一个人独行危险，我愿与你作伴，以赎前罪。”某丙向他道谢说：“兄台不必这么多礼。你千里迢迢来到长沙，一定想要有所作为。现在为了我，今天才到明天就要回去，反而是我连累了你。”但某丁却坚持要和某丙同行，某丙拗他不过，只好勉强答应。

某丙虽然感激某丁的隆情高谊，但心里却颇为狐疑。他想某丁若因事耽搁而延误至今始来长沙，还说得过去；现在却无缘无故又要立刻回乡，似乎有点不近情理，即使是至交好友，为爽约而赔罪，也不必如此。想来想去，某丙一直觉得事有蹊跷。

在返乡途中，不管是在舟车上或旅店里，某丁对某丙始终流露出逾乎昔日的金兰之情、云霞之谊，还常提到人生聚散无常，痛苦莫过于和朋友离别。某丙听了，也为之感伤不已，心中的狐疑也慢慢消失。到了青州境内，某丁在岔路上依依不舍执着某丙的手，邀他三天后到丁家来，说要好好招待他。说毕黯然流泪，挥手和某丙道别。

三天后，某丙果然如约来到丁家。丁妻出面见客，擦干脸上的泪水说：“先夫亡故已近四年了。他在和您相约南行的前一晚去世，所以来不及通知您。弥留之际，他还一直为对您失约一事感到抱歉。昨晚，我梦见先夫回来说您今天会光临寒舍，要我杀鸡备饭恭候您的大驾。我们本来以为您还在长沙未归，所以不相信，想不到您真的来了。”

某丙听言，恸哭失声，要某丁的儿子带他到故友的坟前，酌酒一杯，对着坟头祝告说：“兄台啊，兄台，你已到了泉下吗？以前以为你爽约，想不到是天人永隔。你能不远千里到长沙看望我，还陪我返乡，真是我的生死之交啊！你的形体虽灭，但友情却温馨如昔，为千古以来所仅见。现在我在你的坟头酌一杯酒，愿你我友谊长存。”说完痛哭哀号。某丁的儿子也跟着大哭，路过的人看到了，莫不纷纷掉泪。忽然之间，坟前刮起一阵刺骨阴风，草叶纷飞，大家看到某丁出现在尘雾之中，对某丙拱手挥泪，良久踪影才消失。（清·乐钧《耳食录》）

【故事一八】　雷雨夜挺尸

癸未年七月的某个晚上，狂风暴雨，雷电交加。当时我家乡城里一位华姓老翁刚去世不久，尸体还停放在屋内，尚未入殓。正当屋外电光乍闪，接着一声霹雳，尸体忽然直挺挺跳起来，守灵的家人吓得四散奔逃。有人转身想关上房门，但说时迟那时快，房门还没关妥，僵尸已经追过来了。还好被门板挡着，僵尸跳不出来，就抱着门扉僵立在那儿。

直到天亮，众人回来探望，发现僵尸还站在门边，右手四指插入门板中，深没指甲。几个人合力猛拔，才将它拔出来。（清·李庆辰《醉茶志怪》）

论　述

用十八个故事来拼图

一个民族的魂魄传奇和她的灵魂信仰必然互为表里。我们可以说，一个民族的灵魂信仰决定了她魂魄传奇可能的脉络；反之，从一个民族的魂魄传奇也可以看出她灵魂信仰可能的结构和系谱。要了解建构魂魄传奇的材料和工具，我们必须将一个个故事拆解开来；但要了解中国人灵魂信仰的结构和系谱，却必须反其道而行，以更多的魂魄传奇去从事“拼图”的工作。

前面所举的十二个故事，再加上第一章的六个故事，就是我们要“拼”出中国人灵魂信仰的基本样貌必备的“图块”，每个故事分别代表了这个灵魂系谱里的一个关键位置。而且为了便于论述，我已先将它们依其在灵魂系谱里出现的先后顺序加以排列。现在，就让我们开始拼图游戏。

灵魂与肉体的分合

中国人和世界其他各民族一样，认为人是由肉体和灵魂两种成分所组成，肉体和灵魂不只在人死时才分离，在类似死亡或生命遭受严重威胁时，灵魂也可能暂时脱离肉体。睡眠是最类似死亡的状态，因此，梦是灵魂的出游，《月下少妇》及第一章的《僧人与小蛇》代表的就是这种概念。而在梦中出游的灵魂又可能有两种形态：一是以当事者原有的形貌出游，如《月下少妇》；一是化成小人或小动物出游，如《僧人与小蛇》。而《离魂倩女》则是生命遭受严重心理威胁时，灵魂暂时脱离的例子。至于第一章《屋顶上的太监》，说的则是面临死亡威胁时，灵魂出窍的情形。

因坠马、坠桥、重病而陷入昏迷，灵魂也可能逸离，如果灵魂能及时回到原来的肉体中，称为“死后还魂”，《庄生坠桥》及第一章的《汤公还魂》就是这种观念的呈现。如果逸离肉体的灵魂进入另一个肉体（通常也是失去灵魂的肉体），就变成“借尸还魂”，《县官的女儿》就在描述此一情况，此时，该肉体所拥有的乃是前一个灵魂所具有的思想、情感和记忆。

如果无法“死后还魂”或“借尸还魂”，也就是说越过了死亡的不归点，则“魂归何处”又有下述几种可能。

死后魂归何处？

《凿壁窥鬼》里的书生，为我们提出了人死后灵魂的两种可能遭遇：一是时日一久，“魂就散了”，但在未散之前，仍能在尸体所在附近徘徊；另一种可能是去转世，周而复始，重新开始另一次的生命循环。

《霍童乡古墓》及第一章里的《棺中生子》与《穆小琼复仇》，又为第一种遭遇提供了两个后续发展：一是经过适当的丧葬仪式，尸体被安置在坟墓里，而亡魂就在“阴宅”里继续存活；一是设置一个写有死者姓名的“神位”，让亡魂得以依附。如果能定期祭祀，亡魂就能继续生存，否则时日一久，魂还是会消散。

至于第二种遭遇——转世，则同样有两个途径：一是如《转世三日》所述，四处飘荡的灵魂直接进入甫出生的婴儿体内，再世为人。一是像《地狱里倒悬的和尚》及《白蹄黄犬》所说，亡魂先到地狱报到，根据前世的道德积分，再去投胎转世。如果前世积善，则下辈子会有较好的身世或较高的成就；如果前世作恶，则可能被罚转世成畜类；而某些亡魂可能就被拘禁在地狱里不得超生，有的甚至人未死，生魂就被拘提到地狱里受罚。

人死后，灵魂不管是随着时日而逐渐消散，或是去投胎转世，或是在坟墓或幽冥地府里过着另一种生活，所谓“阴阳分界，人鬼殊途”，他们跟阳世的生人原是不互相打扰的，但却有某些原因会使他们重返人间，或滞留于人世不去。而这些重返或滞留的亡魂，就是所谓的“鬼”。

心理学鬼、人类学鬼与僵尸

有一些鬼，我们可以称为“人类学上的鬼”，因为其滞留或重返人间的原因包括：无法入土为安、丧葬的仪式不完备、死后无法得到亲人的祭祀等，这些都属于人类学的范畴。《买棺材的老翁》里的鬼老翁，是因为他和家人无法入土为安才现身；而《霍童乡古墓》里的一对老夫妇，则是因为儿子要卖掉他们的“阴宅”，他们无法安身才现身的；这些都是“人类学上的鬼”。

另一类的鬼，则可称为“心理学上的鬼”，他们是因心中有难消之恨、难忘之情或未了的心愿等心理学上的原因才出现的。《故人之约》里的某丁，就是因对某丙有难忘之情才重返人世的；而第一章《穆小琼复仇》里的穆小琼，则是因心中有难消之恨才现身的。

但不管是“人类学上的鬼”或“心理学上的鬼”，只要原因消除，鬼魂通常就会退出人间界，维持“阴阳分界，人鬼殊途”的局面。

在《雷雨夜挺尸》这个故事里，出现的不是鬼，而是僵尸。在中国，鬼与僵尸是两种截然不同的死后存在状态。大体而言，鬼是具有思想、情感、记忆，能忽然出现、忽然消失，有点阴森、冰冷的死后存在状态；而僵尸则是不具思想、记忆、情感，但却残存着能使头发、指爪暴长，指挥肉体如指挥机械之生命力的死后存在状态。我们可以说它们代表的其实是中国“魂”与“魄”这两个古老的概念。其中，“魂”指的是非物质性的灵魂成分，而“魄”指的则是物质性的灵魂成分（我们前面所举的其他故事，所说的“灵魂”指的其实都是“魂”）。人死后，“魂升魄降”、“魂飞魄散”，但像有些原因会使魂徘徊不去，另一些原因也会使魄不散不降（譬如本故事里的闪电），结果魄附体而行，就变成了僵尸（在第三章“鬼与僵尸的制造”里，我们会对此做更详尽的解说）。

灵魂信仰的普同结构

在利用十几个故事，拼出中国人灵魂信仰的一个大致结构及系谱后，接下来的问题是我们要如何“看待”它或“理解”它。

首先，我们发现它其实是一个条理颇为清晰的灵魂学“知识”体系。当然，这个知识体系是以灵魂存在为前提假设而建立起来的。但就像分析心理学之父荣格（C.G.Jung）所说：“古人的心智功能和我们是一样的，所差异的只不过是基本假设而已”，在同样的前提假设（灵魂存在）下，很多古老民族或原始民族也都产生了类似的灵魂信仰结构及体系。

就结构面来说，几乎所有的民族，都认为人是由灵魂与肉体两部分所组成，而且在“人”与“鬼”、“人间”与“冥界”间存在着如下的二元对比关系：

阳——阴

白天——黑夜

人间——冥界

人——鬼

用结构主义心理学家皮亚杰（F.Piaget）的话来说，这是“知识的结构在反映心灵的结构”。用列维-斯特劳斯的话来说，这种“灵魂信仰的普同结构乃是来自人脑的普同结构”。在自然层面出现的二元对比结构跟在灵魂信仰层面所出现的二元对比结构，乃是“人同此心，心同此理”的人类共通思维结果，也是人脑所具有的“内在逻辑性”的外显。

灵魂信仰体系的类似性

就体系面来说，不同民族的灵魂信仰体系其实也有颇多相似之处。譬如南太平洋中的托布伦岛（Trobriand Islands）土著，曾是知名人类学家马林诺夫斯基（B.Malinowski）的长期田野调查对象，土著们的灵魂信仰体系大致如下：

他们也认为人是由肉体和灵魂两部分所组成。人死后，灵魂仍能继续存在，灵魂也可再细分为两种：一个称为科西（kosi），它是一团阴影，死后在村子附近东飘西荡，出没于生前常去的地方，有时候会去敲亲友的门，或对路过的人恶作剧，但不会置人于死地，科西存在一段时日后，就慢慢自行消失。另一个则称为巴娄马（baloma），它是灵魂的主体，承袭了死者生前的记忆、情感和思想，也能像常人一样吃东西、做爱。巴娄马在死后即带着阳世亲人为他准备的日用品到冥界去，过另一种生活。

冥界是一个和尘世有所区隔的地方，它位于托布伦岛西北十里的托马小岛。巴娄马根据不同的死亡方式而由不同的途径进入托马岛，他们在这里安身，建立新关系、培养新感情、从事新活动，一切都一如尘世，但却会随着时间的推移而变老。巴娄马有时会“返乡探亲”，主要是进入亲友的梦中和他们相见，并告诉他们一些事情。每年八、九月间有一个“密兰马拉月”（类似中国的“鬼月”），巴娄马们会联袂回到阳间，接受阳世亲友们的盛情款待。

当巴娄马在冥界变老后，他就到海里洗澡，像蛇蜕皮般还老返童，变成一个如胎儿般的鬼婴，准备转世。转世也有两种方式，一是自行攀附在漂流的树干上回到托布伦岛，钻进到海中洗澡的妇女子宫中；一是由女巴娄马拾起来放在篮子里，带到托布伦岛，塞进妇女的子宫中，于是那名妇女便怀孕，而巴娄马又投胎转世，重返人间。

我们不难发现，托布伦岛土著的灵魂信仰体系，跟中国人的灵魂信仰系谱，有颇多雷同之处，当然也有不少相异之点。对于雷同之处，在以后各章里，我们将倾向于人类普同性思维的探讨；而对相异之点，则将着重于文化特异性的考察。

灵魂信仰体系的分歧与变异

虽然灵魂信仰的体系大致上有某种内在完整性与逻辑性，但我们也不得不承认，其中还是有不少思想的任意性。譬如出窍的灵魂到底是可见或不可见？灵魂是如真人般的形象抑或会变成如小蛇般的小动物？人死后灵魂有数种可能归处，但为什么是这种归处而非那种归处？幽冥地府到底是让灵魂安居乐业的地方还是惩罚的场所？转世是自行前往抑或需经繁杂的手续……？

这些分歧和变异，在魂魄传奇里杂然并陈，而又看不出有什么合理的解释。当然，我们可以借用列维-斯特劳斯的观点，说这些分歧“纯粹是人类心灵之数学运作结果”，但这在理解整个灵魂信仰体系的来龙去脉时，显然有所不足。笔者认为，一个灵魂信仰体系就像一个生物体系般，是会“进化”的，生物进化的原动力——遗传基因的突变，固然可以说“纯粹是DNA数学运作的结果”，但这种变化，虽然有的是“内生”的，有的却是“外造”的。就灵魂观念的进化来说，所谓“内生”是指一个族群“思考的数学运作”，在春秋战国时代的思想性著作里，我们已可看到今日中国人灵魂系谱里的诸多分歧和变异；所谓“外造”指的则是受外来文化冲击而产生的，譬如佛教“业”的观念曾使中国人原有的灵魂观“受孕”，而产生一些新的变异。

从进化的观点来看，灵魂体系就像生物体系般，呈现出一种“由简至繁”的系列性存在，所谓“适者生存”，只要仍能被人们所接受的它们就能继续存在。因此，人死后，灵魂的四种归处——日渐消散、在阴宅（坟墓）里生活、到幽冥地府里报到或重新投胎转世，它们的杂然并存，就像蝴蝶、鳄鱼、鸵鸟、大象的并存于世般，反映的并非“思想的矛盾”，而是“思想的进化”痕迹。

不同的生物变种，会在体系内从事竞争，而由自然环境加以汰择，决定其消长态势。同样的，不同的灵魂变调，也会在体系内竞争，但决定它们消长的则主要是文化因素。某一种灵魂观念或者灵魂系谱里的某一个分支，如果在某个族群里特别盛行，那可能表示它获得了让其孳生繁衍的文化沃土。

因此，在以下各章的讨论里，对于灵魂系谱里的分歧和变异，我们将特别着重观念进化与文化汰择的问题。

不同的前提假设，不同的诠释

从另一个角度来看，灵魂系谱不只是一个信仰体系、一个知识体系，它还是一个诠释体系。对前述十几个故事中的种种离奇经验和生命异象，它都能提出“完美的解释”。

但我们必须在此指出，今日的主流科学对这些经验和异象却有着完全不同的诠释。就拿第一章里《屋顶上的太监》及《汤公还魂》里的濒死经验来说，传统的灵魂观说它们是“灵魂出窍”，但今天的科学家却有着完全不同的说辞：

有些科学家（如Noyes）从心理学的观点说，脱离躯壳、而从身外俯视自己的“自视性濒死经验”，其实是一种“个人感丧失”的心理现象。当一个人意识到死亡正逐步逼近，变得不可抗拒时，拒绝死亡的自我会和肉体产生“心理脱臼”，觉得那已快死亡的肉体不再属于自己，他的自我变得置身事外——像是在身外漠然地观看，结果极端的恐惧就被一种奇异的宁静或麻木所取代。这有点像佛家所说的“观”——立于身外，观照自己，也就是所谓“分离的觉察”，它其实是人类为避免焦虑、痛苦而采行的一种心理调适策略。

有些科学家（如R.Siegei）则从生理学的观点说，对自己一生做快速回忆、穿过隧道、见到发光的人体、光城、指引者等“超越性濒死经验”，其实是大脑处于兴奋状态时，异常的电子化学活动所滋生的幻觉。服食LSD、mescaline等迷幻剂，刺激脑神经系统，也会产生穿过隧道、见到光人、光城的奇景；而对自己的一生做快速、整体的回顾，甚至天人合一的感觉等，则是神经兴奋所产生的“意识转变状态”，左脑的压抑降低，而使右脑的直觉、整体观照及完形能力上扬所致。

也许有人会说，这些科学解释并不见得比用灵魂解释来得“高明”，甚至还显得捉襟见肘。老实说，的确是如此。但关键在于“前提假设”，当科学家在从事探索、提出解释时，并不以“灵魂存在”做为他们的前提假设。科学家并非在提出了上述解释后，才获得灵魂不存在的结论；而是因为他们先假设灵魂不存在，然后才找到上述的解释。

不同的前提假设，反映了不同的生命立场。

对感官知觉经验的高估与低估

目睹鬼魂（包括生者灵魂）的出现，也许是魂魄传奇里描述最多的特殊感官知觉经验，但这种经验在现代的学术报告里亦复不少，兹举一例如下：

荣格在其博士论文《论神秘现象之心理学及其病理学》里，曾提到一个颇为怪异的案例：到德国南部度假的E小姐，有一天和女友喝了一瓶葡萄酒后，同到附近的墓地散步。在墓地里，她突然将坟边的花草连根拔起，并用手去挖耙坟土。回到苏黎世后，看到路边的三个小孩，E小姐突然说他们是她从坟墓里挖出来的三个死人，然后急着要前往附近的墓地。

后来，她被送进精神病院。住院当晚，她向医护人员抱怨说整个房间里挤满了像骷髅般的死人，但医护人员却什么也没看到。第二天早上醒来，她说她的床上躺着死人。隔几天后的深夜，她听到附近墓地有小孩的哭声，在诉说他们受到了活埋，她想前去救援，但被医护人员阻止。

后来医师为她进行催眠治疗，E小姐此时才说出她到德国南部度假时，因为听到坟墓里有小孩求救的声音，她想救他们出来，所以才去拔花草、挖坟土。此后上述这些被活埋的小孩、死人、骷髅及鬼等即不时出现。在住院一个月后，这些特殊的感官知觉才慢慢消失，但仍有失眠、头痛等症状。

如果将这个个案当“魂魄传奇”来看，其耸动性将不下于本章所举的故事。对相信灵魂存在的人来说，E小姐看到的无疑是“死者的灵魂”，甚至认为像她这种不只在晚上、连在白天都能看到鬼的人，乃是具有所谓“通灵眼”或“阴阳眼”的异禀，适合当为人解答疑难的“仙姑”；但对不相信灵魂存在的人来说，E小姐却是必须住进精神病院里接受治疗的“病人”，因为她罹患了歇斯底里症，她的特殊感官知觉经验乃是“歇斯底里谵妄”（hysterical delirium）中常有的幻听与幻视。

不同的心灵和生命立场，对生命异象不仅有不同的前提假设和诠释，而且还有不同的评价。我们可以说，科学的诠释是“对感官知觉经验的低估”，或者“远离感官知觉的”；将特殊的感官知觉经验视为幻觉或心理病态的产物，不只在表明感官知觉的不可信赖性，而且认为它们是较低劣的。而灵魂系谱学的诠释则可以说是“对感官知觉经验的高估”，或者说是“紧临感官知觉的”；这些故事全盘接受了感官知觉经验，将异态视为常态，并以之做为理解人类终极存在的核心材料。

现代科学的“同素异构体”

由于前提假设的差异和对感官知觉的不同评价，古人和今人从同样的生命异象中建立了不同的秩序，从而产生了不同的知识体系和诠释体系，它们犹如化合物里的“同素异构体”。本书的目的并非在探讨“灵魂的有无”，而是要尝试去理解古人的这个灵魂信仰结构或灵魂系谱学是怎么建立起来的，以及我们应如何看待它。笔者认为：

一、虽然古人的灵魂系谱学是以“想象的全能”或“思想的捷径”而建立起来的“心理秩序”，但古人已竭尽所能，做了他们所能做的最好的解释。它是以“灵魂存在”为前提假设时，所建立的最完备的知识体系。

二、古人的借助感觉、想象，和今人的强调理性、实验，乃是人类获取知识的“两种平行方式”。由此而建立起来的知识体系，其真正的差别并非“古与今”、“迷信或科学”，而是它们各有不同的适用范围，反映着人类两种不同的心灵和生命立场。因此它们也将持续“平行地存在下去”。

虽然在下面各章里，它就要面临了被我们拆解的命运，但解构它，绝不是要毁灭它，而是要将它重新安置在一个适当的位置，对它做一番再认识。

第三章

灵魂化妆术——鬼与僵尸的制造

“魂与魄是中国人灵魂观里的两个基本符码，它们可以产生如下四种基本组合：有魂有魄、无魂无魄、有魂无魄、无魂有魄。而人类的四种存在方式：活人、死人、鬼与僵尸，则大致可说是它们的文化转译。”

“魂是使神发挥作用的原动力，所以鬼具有死者生前的思想、情感、记忆，而且会像思想一样倏忽而来，倏忽而去。魄是使形发挥作用的原动力，所以僵尸虽不具思想、情感、记忆，但头发、指甲仍能继续增长，而且产生如机械般的动作和力量。”

“鬼会穿着衣服，是因为我们脑中贮存的人物影像，绝大多数也都是穿着衣服的。”

故　事

【故事一九】　女鬼求衣

军官邬图麟说，他有一位哥哥到泾县访友，入夜后忽然下起雨来，只好躲进一间寺庙避雨。寺庙废弃已久，到处都是屋坍墙塌，野草丛生，了无人迹，只有入口处的山门稍可栖息，于是他就坐在山门下，等待雨歇。

当时乌云遮天，黑如墨水，几乎伸手不见五指。黑暗中忽然传来一个女子的声音：“怨鬼在此给您叩头，恳求您能赏赐一件纸衣，地下的白骨将对您感恩不尽。”邬某吓得不敢乱动，但心想要躲也躲不了，只好勉强站起来，问个清楚。

只听得女鬼在黑暗中哭着说：“我本是村里人，有一天单独经过这间寺庙，寺里的和尚强行将我留下，想污辱我，我哭骂不从，和尚一怒之下就将我杀了。当时我身上的衣服全被剥光，所以遭裸体掩埋，到现在已一百多年了。我虽然人在阴间，但还有廉耻心，因为身无寸缕，宁可含冤抱屈躲在这里，也羞于去见神明。今天很幸运能遇到您这位君子，如果您能拿几张彩纸，裁作衣裙，在寺门口焚化，使我的幽魂有蔽体之物，便可到地府申冤，再入轮回，转世投胎。希望您能哀怜我的身世，高抬贵手。”

邬某全身颤抖着答应她，女鬼的哭声才消失。

雨过天晴，邬某离寺继续赶路。后来一直没机会再经过该地，所以也就没能焚纸衣给女鬼。他曾向人说，因为自己无法实践诺言，而让那个女鬼继续蒙冤含恨于九泉，心中一直感到不安。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

【故事二○】　回煞抢魂

淮安县有一位李某，和妻子非常恩爱。李某在三十多岁时因病而逝，已经入殓，他的妻子不忍将棺木钉上，每天都扶棺哭泣，还不时打开棺盖，重睹亡夫的容颜。经过几天，李某的面色还完好如初，并未改变。

按照民间的习俗，人死后九到十八天（依死亡当天的干支而定），煞神会带亡魂回家，因此丧家都有迎煞的仪式。在迎煞之夜，即使是至亲骨肉也要回避。这天到了迎煞的夜晚，李妻却因思夫心切，不肯回避。她要子女到别处房间，自己则留在灵堂等待。到了二更时分，一阵阴风吹来，灵堂上灯火变绿，李妻看见一个身长丈余、红发圆眼的鬼卒，手里拿着铁叉，用一条绳索牵着丈夫从窗外进来。鬼卒看到棺木前面摆有酒食，便放下铁叉，解开绳索，兀自坐下来享用。李某的灵魂则踱到一边，手抚堂内的桌案，怆然长叹。接着，李某走到床前，掀开床帐，躲在里面的妻子哭着立刻抱住他，她觉得丈夫的身子像一团冷云，又轻又冷，于是用棉被将他裹起来。

红发鬼卒一见不妙，上前要来抢夺李某的灵魂，李妻大声呼叫，子女们闻声赶到，红发鬼卒看对方人多势众，只好踉跄退出。李妻和子女将棉被裹着的李某灵魂放进棺材里，尸体慢慢有了生气。李妻于是将他抱到床上，用姜汁喂他。天亮以后，李某就复苏了。

鬼卒遗留下来的铁叉，原是丧礼中所焚烧的纸叉。后来，李某又和妻子做了二十多年的夫妇。（清·袁枚《子不语》）

【故事二一】　画中美女

温州的监察官某君，有一个年方十六待字闺中的女儿，容貌秀丽而性情贤淑，深得父母宠爱，却不幸染病而亡。监察官在悲痛之余，请画工画了一帧栩栩如生的遗像，逢年过节就张挂起来奠祭，平时则收藏在箱箧里。在任期届满他迁时，某君因不察而忘了将女儿画像带走。

新任监察官在住进同一官邸后，他尚未娶妻的儿子偶然发现了这帧画像，心里暗忖：“如果能娶到像这样的妻子，我就心满意足了。”

于是将画像挂在卧室里。有一晚，美女忽然从画中走下来，到床前和公子互叙衷曲，两人相见恨晚，终于就发生了关系。此后，画中美女每夜必来。过了半年，公子的身体日渐羸弱，他父母怀疑而严词逼问，公子只好将真相禀告父母，还说：“她一定要等到深夜才来，五更时就离开。偶尔，她会携来瓜果，我也曾准备糕饼招待她，但她从来不吃。”父母听了，就教儿子：当美女再来时，一定要力劝她吃东西。

当夜，美女果然又从画中下来。公子一再要她吃些糕饼，她见盛情难却，便吃了一些。到了天色渐明时，她想走竟走不开，最后只好留下来。在白天，她看起来就跟活生生的人一模一样，只差不能说话而已。后来，公子和她结为真正的夫妇，而他羸弱的身体也慢慢恢复健康。（明·陶宗仪《南村辍耕录》）

【故事二二】　南昌士人

江西南昌县，有两位书生某甲和某乙，一个年长，一个年少，一起在北兰寺读书，两人惺惺相惜，形同莫逆。有一天，年长的某甲回家后忽然暴毙，年少的某乙不知情，仍旧在寺里读书。

一夜，某乙见夜色已深，正准备上床就寝，某甲忽然推门进来，坐到床沿，拍拍某乙的背，说：“我和你分别还不到十天，竟得急病而死，如今已成泉下之鬼，但想你我朋友一场，难以忘情，特地来和你诀别。”

某乙一听，浑身直打哆嗦，吓得说不出话来。某甲安慰他道：“我若想害你，怎么会将真相告诉你？你千万不要害怕。我所以来找你，是有几件身后之事想拜托你。”

某乙此时才稍稍安心，问他要托何事。某甲说：“我家里还有七十多岁的老母和未满三十岁的妻子，每年只要有几斛米，她们就不会饿死，希望你看在朋友份上周济她们，这是第一件。另外，我有一些文稿尚未付印，麻烦你能替我安排镌刻出版，好让我的名字不致因死而灭，这是第二件。又，我还欠了笔店数千文钱，希望你能替我还清，这是第三件。”

某乙一一答应，某甲于是站起来，说：“既然蒙你答应，那么我就告辞了！”说着就准备离去。某乙见他言语颇近人情，而且容貌也一如往日，内心的恐惧感渐渐消失，不禁流着眼泪强留他说：“此去我们就永别了，你何不多坐一会儿？”

某甲闻言也跟着流泪，于是又转回坐到床边，和某乙再话生平。但才说了几句，就又站起来说：“我真的要走了！”不过这次某甲却站着不走，两眼还直直瞪着某乙，容貌也渐渐腐败丑陋起来。某乙不觉心惊，催促他说：“话都说完了，要走，你赶快走吧！”但已变成尸体的某甲就是不动，某乙急得猛拍床铺，大叫：“走啊！你走啊！”尸体还是充耳不闻，屹立如前。

某乙这时吓得心惊胆跳，站起来就往外狂奔，而尸体也跟着他奔出房门。某乙跑得越快，尸体也就追得越快。如此追逐了数里路，某乙翻过一道墙跌倒在地；尸体追到墙边，无法翻过去，却仍将头探到墙外，嘴边口水涔涔而下，流得某乙满脸都是。

直到天亮，有路人经过，发现昏迷的某乙，用热姜汁灌他，他才苏醒过来。而某甲家人也正为尸体失踪着急，四处寻找不得，听到消息，才慌慌张张来抬回尸体入殓。（清·袁枚《子不语》）

【故事二三】　僵尸觅食

涪州城南门山外，周围五里之间，到处都是坟墓，密密麻麻的几乎没有一寸空地。城墙附近的居民，经常在夜里遗失鸡鸭，大家原先以为是野猫、黄鼠狼来偷吃，于是有的人家用密笼罩住鸡鸭，上面还压着巨石；有的则做栅栏围起来，加门上栓，结果还是不能幸免。村民都百思不得其解。

如此过了半年多，有小偷某甲想到一富翁家行窃，他先藏身在一座古墓后等他的伙伴来。在久候不至正准备只身前往时，忽然坟内喀的一声，有一团东西穿坟而出，只见“它”身长只有五六寸，头脸却有一尺多长，手长过膝，指爪则直垂到地，模样像一只猩猩，两眼呈淡金色，圆而有光。某甲看了，吓得全身冒出冷汗。幸好怪物出了坟墓就向前直走，而且健步如飞，并没有看见他。

怪物走后，某甲爬到附近一棵大树上，躲到叶丛里等候。他的伙伴这时才姗姗来迟，走到古坟后面，吹口哨做暗号，某甲连忙将他叫到树下，说：“今晚不能办事了，你快回去，妖怪马上就要回来了！”伙伴一听大惊，屁滚尿流地飞奔而去。某甲在树上一直等到五更，听到鸡啼，才看见那个长毛怪物匆匆而回，双手各抓一只鸭子，跃到古墓前，身子一蹲上立刻不见。接着又听到砰的一声，某甲心想那可能是棺盖盖上的声音。

天色大亮后，某甲才从树上下来，回去向伙伴说昨夜所见的怪事。以前他就听说附近人家有遗失鸡鸭的情事，猜想八成是这怪物搞的鬼，于是他约了四个人壮胆，在入夜后，一伙先躲到坟墓附近，等到长毛怪物出坟后，大家便尾随其后一探究竟。

只见那怪物走到村子里，一跃就跳到人家的屋顶，双手凭空乱抓，抓了十几次，就抓到一只鸡。然后从这家屋顶跳到别家屋顶，双手如前乱抓，结果又抓到一只鸭子。如此抓了三遍后，就大剌剌地坐在屋顶，先吃其中的一只，连毛带骨一并嚼烂吞下，然后双手各抓住其余的两只，从屋顶跳下，循原路回去。

大家于是去敲鸡鸭被偷人家的大门，告诉他们刚刚目睹之事，村民面面相觑。第二天一早，大家邀集更多的人带着锄锹刀矛前往墓地，在某甲所说的古墓前找到一块活动的石板，四周光滑无棱，推想就是怪物的进出通道，于是掀开石板挖土，等棺材露出后，砍掉它的前半截棺盖，那怪物忽然蹦跳而出。众人见状，大声惊呼，接着刀矛齐下乱砍乱捅，怪物终于受创倒地。

大家趋前端详，只见那怪物巨口獠牙，狰狞异常，特别奇怪的是在他的肩下腋上，另长了两只怪手，无臂无肘，只有长可及膝的手掌。众人连忙砍断他的头颅，劈裂他的身子，一股黑血从他的体内喷涌而出，腥臭难闻无比。于是众人又架起木材，洒上桐油，将怪物火焚。查验棺木，里面什么东西也没有，但看坟墓和棺材的格式，似乎是明朝末年入土的。（清·陈嵩泉《谲谈》）

【故事二四】　两僵尸野合

有一位壮士，在湖广作客，独居于古寺。某夜，他见月色甚佳，便到寺外散步。忽然，瞥见树林中隐约有一个头戴唐巾的人飘然而行，他原以为是见了鬼，只见对方很快就走进松林深处，藏入一座古墓中，壮士这时才确定自己看到的是僵尸。

听说僵尸若失去棺盖，便不能作祟。于是第二天晚上，壮士先藏身在树林中，想等僵尸出来后，取走他的棺盖。二更后，僵尸果然出墓，似乎要赶往某处。壮士暗中尾随他，来到一栋大宅的门外。只见大宅楼上的窗口，站着一位红衣妇人，她丢下一条白带子，僵尸攀住带子爬上楼去，然后听到两人在楼上低声细语，但不知所云。壮士于是先行折回，偷偷拿走棺盖，藏到隐秘处，仍旧伏身于松林内等待。

天将破晓时，僵尸匆匆回来，发现棺盖不见，似乎很窘迫，到处寻觅不着，最后又顺着原路踉跄奔行。壮士再尾随他，看到僵尸回到大宅，在楼下跳个不停，嘴里还发出咯咯怪声，楼上那位红衣妇人也对着他咯咯而叫，猛摇手做拒绝状，似乎在怪他不应该再回来。不久，远方传来鸡啼，僵尸一听，就仆倒在路旁。

天亮后，路过的人看到这种光景无不大骇。大家到大宅楼下查问，才知道那是周姓祠堂，楼上停了一副棺材，有一具女僵尸僵躺在棺外。众人明白这是“僵尸野合”的怪现象，于是将两具尸体搁在一起，放一把火给烧了。（清·袁枚《子不语》）

论　述

鬼与僵尸的不同造型和特征

弗洛伊德曾说：“鬼的制造，是人类的第一项成就”。但中国人在思及人死后可能的存在方式时，不仅制造了鬼，还制造了僵尸，而且鬼与僵尸又都各有不同的造型和特征。让我们感兴趣的是这些不同的造型和特征从何而来？要了解中国人独特的“灵魂化妆术”，首先，就必须请来笔记小说里的鬼和僵尸，对它们从事“卸妆”的工作。

在笔记小说里，鬼与僵尸很少“同台演出”，《南昌士人》是一个相当罕见的例子，不仅鬼与僵尸同时出现在一个故事里，而且某甲还由鬼变成了僵尸。从故事的描述可知，以“鬼”之身份存在的某甲，容貌一如往日，而且对某乙有难忘之情，一直惦念着心中三桩未了的心愿。但在变成“僵尸”后，容貌就变得腐败丑陋，不再具有任何的思想、情感、意识，反而出现了盲目的攻击性，而且口水还涔涔而下。

从本章所举的其他故事里，我们还可看出鬼与僵尸的其他不同造型和特征。《女鬼求衣》里的女鬼，没有形体，只有声音；《回煞抢魂》里的男鬼虽有形体，但却像一团冷云般“又轻又冷”；而《画中美女》里的女鬼则“不必吃东西”。但他们也都具有如常人般的七情六欲，特别是那位求衣的女鬼，还因为身无寸缕而“羞于”到冥府报到。除此之外，也许还需加上鬼会变化、具有超能力等特征（在以下各章里，会陆续出现这种鬼）。

而《僵尸觅食》、《两僵尸野合》及第二章的《雷雨夜挺尸》则告诉我们，僵尸的毛发及指甲会暴长，虽然不再具有思想、情感和意识，但还保有血食鸡鸭的食欲和交合的性欲。

鬼与僵尸的这种不同造型和特征在表示什么呢？袁枚在《南昌士人》这个故事的结尾曾加了一段按语，他说：“人之魂善而魄恶，人之魂灵而魄愚，其始来也，一灵未泯，魂附魄以行；其既去也，心事既毕，魂一散而魄滞。魂在，则其人也；魂去，则其非人也：世之移尸走影，皆魄为之。”这虽是针对故事中的某甲而发，但却也清楚告诉我们，鬼是以“魂”为主体的，而僵尸则是以“魄”为主体的。

而从这段话我们也可知道，隐藏在鬼与僵尸背后的“化妆师”就是中国人的魂魄观念。

魂魄与中国人的生命构成观

要了解中国人的魂魄观念，必须先了解我们的老祖宗对生命构成的看法。

《易经·系辞上传》说：“精气为物，游魂为变”。（后人对此的解释是“阴精阳气，聚而为物，魂游魄降，散而为变”）。

《礼记·郊特牲》说：人死后是“魂气归于天，形魄归于地”。

《列子·天瑞篇》则说：“精神者，天之分；骨骸者，地之分；属天，清而散；属地，浊而聚；精神离形，各归其真”。（注：列子在此处用“精神”二字，是为了跟“骨骸”对仗，但在其他地方则以“神”和“形”做对照。）

举了三段古书，就出现精、气、形、神、魂、魄六个字眼，在诸子百家里，有时候两个不同的字眼意指同样的概念，但有时候同一个字眼却又意指不同的概念，令人相当头痛。为了便于下面的论述，我不想再“掉书袋”，而快刀斩乱麻地将它们理出如下三组平行的关系图式：

气——精

神——形

魂——魄

其中，“精”与“气”是构成生命的两种原始材料，“精”发育成“形”（肉体），而“气”则凝聚成“神”（意识、思想），“魂”是使“神”发挥作用的原动力，而“魄”则是使“形”发挥作用的原动力。若将上列图式加上箭头，就更能看出其间的动态关系：

这个架构虽不能面面俱到地网罗诸子百家里的各种概念，但却可以让我们明了《礼记》里“魂气归于天，形魄归于地”、《关尹子》里“精者，魄藏之；气者，魂藏之”及《性理会通》里“精之神谓之魄，气之神谓之魂”、“耳目所以能视听者，魄为之；此心所以能思虑者，魂为之”这些话的含义，而且也可以让我们理解为什么中国人会使用“神清气爽”、“锻炼体魄”、“神魂颠倒”、“失魂落魄”、“勾魂摄魄”这样的语汇。

古人对魂与魄有不同的评价。《关尹子·四符篇》说：“人间升魂为贵，降魄为贱；灵魂为贤，厉魄为愚；轻魂为明，重魄为暗；扬魂为羽，钝魄为毛。”袁枚的那段按语，可以说是这种观念的回响。

鬼与僵尸的“灵魂基因”

魂与魄即是中国人灵魂观里的两个基本符码，像其他符码般，它们可以产生如下四种基本组合：“有魂有魄”、“无魂无魄”、“有魂无魄”及“无魂有魄”，而人类的四种存在方式；“活人”、“死人”、“鬼”与“僵尸”则大致可说是它们的文化转译。

所谓“鬼”，指的是“有魂无魄”或“多魂少魄”的死后存在状态，我们从上述的魂魄观念可以推知它应该具有死者生前的思想、情感、记忆，而且会像思想一样“倏忽而来，倏忽而去”，超越时空的物理限制。魂不一定要依附形体，所以鬼也不一定具有形体；即使具有形体，也因为“无魄”或“少魄”，而显得轻飘飘的、不必藉摄食来获取“生命能量”（更正确地说，是不必吃真正的食物）。

前面所举几个鬼故事里的鬼，遗传的正是这样的“灵魂基因”。我们不敢说魂魄传奇里的鬼都具有以上特征，但大部分的鬼确实是以“有魂无魄”或“多魂少魄”的观念去塑造的。

反之，“僵尸”则是“无魂有魄”或“少魂多魄”的死后存在状态。根据中国古老的魄观念，它应该不再具有生前的思想、情感和记忆，是六亲不认的，但却残存着使形体发挥作用的动能，这种动能能再度驱动尸体，使得它的头发、指甲等仍能继续增长，而且产生盲目的，如机械般的力量（当代电影里的僵尸一蹦一跳的，可说是这种观念的卡通化；当然，有部分也许亦在反映尸体僵硬的关节）。僵尸一定具有形体，其实它就是“行尸走肉”，而且不会忽然出现、又忽然消失，前面所举僵尸故事里的僵尸，遗传的正是这样的“灵魂基因”。

如果我们把僵尸的一些特征——盲目的攻击性、觅食、交配等合而观之，不得不让人想起弗洛伊德所说的“原我”（id）。“原我”指的正是多少属盲目的生物性驱力——食欲、色欲、攻击欲等。而德文里的id，也多少有英文里it的含义，也就是说，它是一种“物质性”的驱力；而魄指的正是人“物质性”部分的灵魂成分或动能，从这个角度来看，将更能理解中国“魄”这个古老概念的深意。

鬼与幻觉——鬼为什么穿衣服？

如果说中国人独特的魂魄观念是属于中国文化的某种特质，那么笔记小说里鬼与僵尸的造型及特征，就是这种文化特质的显影。但光靠文化，绝不足以制造鬼和僵尸，它们需要更基本的材料——就是特殊感官知觉经验。

我们先从鬼说起。“见鬼”可以说是一种相当普遍的特殊感官知觉经验，即使时至今日，根据美国盖洛普的民意调查，仍有10％的人声称他们“见过鬼”。对于这种特殊经验，以它只是幻觉或错觉来“敷衍两句”，显然无法让“见过鬼”的人心服。但要说目睹鬼魂或幽灵的出现，恐怕很少有人能比下面这个个案里的主人公经验更丰富：

英国有一位妇人经常看到父亲的“幽灵”会出现在她面前（事实上，她父亲还在人世，但却远在异国），她可以看到“父亲”浓眉里的银丝，嘴里的牙齿及衬衫的格子纹路，甚至还可以听到父亲对她说的话，闻嗅到父亲的体味。慢慢的，她发现她还能随心所欲地控制父亲影像的出现，而且不只是父亲的“幽灵”，连她丈夫、儿子、朋友、医师及她本人的“幽灵”也都呼之即来，挥之即去。

这种天生异禀实在令人难解，于是她被带到伦敦圣托玛医院，以电脑化脑波仪做视觉方面的研究。医师要她在两眼凝视前方棋盘式的彩色变化图案时，“让幽灵出现”，挡住图案。结果在她脑中视觉皮质所测得的诱发波（EP）显示，不断变化的彩色图案似乎已被某种具有实体的东西遮住，其大小与形状跟她所描述的“幽灵”一致。但检测她眼底视网膜的感光反应，却发现彩色变化图案的光均进入她的视网膜，也就是说在彩色图案和她的视网膜间，并无任何实体遮住光源。这表示她所看到的“幽灵”实体乃是在视网膜到视觉皮质间的传导路径产生的，亦即“它”是一种大脑内在的产物。

这种大脑内在的产物就是“幻觉”。所谓“见鬼”，见到的并非死者或生者的“灵魂”，而是我们脑中所贮存的各种影像在视觉皮质上的投影。

不管是笔记小说或坊间传闻里的鬼，绝大多数都是“穿衣服”的。早在一千多年前，东汉的王充就在《论衡·论死篇》提出如下的疑问：“鬼者，人谓死人之精神……则人见之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也，何则衣服无精神，人死与形体俱朽，何以得贯穿之乎？”鬼会“穿着衣服”，是因为我们脑中贮存的人物影像，绝大多数也都是“穿着衣服”的。

事实上，鬼的造型和特征，反映的其实也就是“幻觉”此一特殊感官知觉经验的特征——除了“鬼穿衣服”外，还包括“没有形体，只有声音”、“忽然清晰，忽然模糊”、“变形”、“忽然出现，忽然消失”等等。

僵尸与阴尸——僵尸为什么指甲很长？

僵尸的造型和特征跟鬼截然不同，从它具有坚硬的实体、不会突然出现，突然消失等特征看来，它显然不是以幻觉为素材，而是另有来源。

一九九二年，台湾《时报周刊》有一则报道说，台东县卑南乡的初鹿公墓因公共工程必须限期迁葬，乡人在迁葬祖坟过程中，发现有十数具埋葬十年左右的死尸呈“阴尸状态”，不但尸体未腐烂，寿衣完整无缺，有些尸体的头发、指甲还变长，甚至长出“獠牙”，一种诡秘、恐怖的气氛顿时弥漫在阴森的坟场和纯朴的乡间。

我们有理由相信上这种死亡异象很可能就是制造僵尸的素材。

从现代的科学观点来看，这种死亡异象显然跟葬地的土壤成分、水质等地理条件有关（否则也不会有那么多具尸体都显现同样的特征）。但对古人来说，尸体不腐烂、头发及指甲继续增长的景象，却可能让他们认为这是人死后仍残存着某种生命力所致（这种神秘的生命力其实也就是中国人灵魂观里的“魄”）。而如果此一可怕的生命力突然爆发，让这样的阴尸跳将起来，它们就成了魂魄传奇里的僵尸了。

也许我们可以这样说，幻觉此一特殊感官知觉经验和阴尸此一死亡异象分别是制造鬼与僵尸的“硬体”，而魂魄二元观念此一中国文化的特质，则是进一步塑造鬼与僵尸的“软体”。

中国僵尸与西洋吸血鬼之异同

不同的灵魂观会产生不同的灵魂化妆术。中国人的灵魂观在与其他民族相较时，较为特殊的是“魄”这个观念，而它也使得中国的僵尸独树一帜。有人将僵尸称为“中国的吸血鬼”（Chinese vampire），其实中国的僵尸和西洋的吸血鬼有很大的不同，虽然它们同属以肉体重返人间、必须血食及白天睡在棺材里晚上才出来活动的死者，但西洋的吸血鬼仍具有思想、情感和记忆，而中国的僵尸则完全阙如。

根据西方人的研究，吸血鬼可能来自如下的死亡异象：在过去，因医学不发达，还没死而被认定为死亡，惨遭下葬者不乏其例，当这些被活埋的人再度苏醒时，发现自己被封闭于棺木内，遂懊恼地在棺内乱动，愤怒地以手背去搔扒棺木，藉吃尸衣来苟延残喘，最后可能在极大的恨意中，咬破嘴唇或舌头，含恨以终。当这些棺木再度被掘起时，大家看到死者的尸衣有被撕扯的痕迹，棺木内壁留有爪痕，而尸体的嘴边还残存着血迹时，也许就会认为这是“他”在夜里走出棺木，去吸别人的血的结果。

不同的死亡异象，提供不同的民族制造死后不同存在状态的素材，但让僵尸和吸血鬼产生进一步差异的，则是来自中西不同的灵魂观。只有“一种”灵魂观念的西洋人，赋予吸血鬼“灵魂”的诸种特征；但有着“两种”灵魂观念的中国人，却只赋予僵尸“魄”，而把“魂”留给了鬼。

冲击潜意识的古老结构

美国知名的恐怖小说作家巴克（C.Barker）曾说：“影像要对潜意识造成冲击，需要一个结构。这个结构也许有很细腻的历史传统，它代表个人和另一部分自我的遭逢。每一世代都有新的影像，都是对集体潜意识的再检验与再诠释。”

游走于明清笔记小说里的鬼与僵尸，甚至更早以前，飘荡在诸子百家里的魂魄观念，在口耳相传之下，已成为我们“另一部分的自我”。在这个声光科技的世代里，多数人也许不再阅读笔记小说，他们观赏的是电影这种“新的影像”，但如果我们能为当今电影里的鬼与僵尸“卸妆”，则看到的依然是如上所说的“古老的结构”和“细腻的历史传统”。

那些骇人而又充满魅惑的影像，不只在撩拨我们的神经而已，它们还在召唤我们的潜意识，让我们在不知不觉间温习了古老的、有关死亡与灵魂的种族记忆及文化记忆。

第四章

恐惧与颤怖之外——人类对死者的矛盾双情

“因拒绝死亡而重返人间的鬼与僵尸，最后都又自动地在人类的帮助或驱逐下，退出人世的舞台。此一‘拒绝死亡／接受死亡’的矛盾结构，反映的其实是人类对生命与死亡的矛盾双情。”

“不管中国或西方的鬼故事，都像一场文学性的心理治疗，它分为三个阶段：一是重现我们心中的恐惧，二是提出宽慰性的解释，三是提供治疗对策，消除我们心中的恐惧。”

“反复出现的鬼故事，就像睡眠中反复出现的噩梦，或舞台上反复上演的悲剧，试图藉忧惧的滋长来恢复我们对刺激的控制能力，或者藉重现心中的恐惧与痛苦，来涤滤、净化我们的情感。”

故　事

【故事二五】　黄姓祠堂

某地有黄姓人氏聚族而居，大家出钱建了一座祠堂。堂宇十分深邃，族中凡无力安葬或择地待葬者，都将棺木寄放在祠堂内。时日一久，棺木越放越多，后两进屋子已经棺满为患，便传出了怪事。起先只是在夜里听到鬼哭，后来连白天也会现形。因此，到祠堂祭祀的人都只在前厅设馔祭奠，没有人敢再进后屋里去。

族中有某少年，平日争强好胜，夸口说他不怕鬼。众人于是怂恿他，说如果他能在晚上到祠堂里，在每一副棺材上插一柱香，大家就请他吃一顿酒席。少年爽快地答应了。当晚，他先喝了一点酒壮胆，众人送他到祠堂前厅，他拿了一束香，拍拍胸脯，就朝内走去。

他先在中进的棺木上各插一柱香。插完正待走入后进时，就看到一个个披头散发的恶鬼朝他聚拢过来，有的伸手，有的张口要抓他咬他。他吓得全身颤抖，气也喘不过来。就在千钧一发之际，忽然有一个老鬼边排开众鬼边叫：“他是我孙子，你们休要吓他！”

众鬼听他这么说，才稍微退开，老鬼责问少年：“你怎么敢来这里？要不是有我在，你早就被吃掉了；即使不被吃掉，你受阴气侵逼，也一定会死。幸好他们作祟你的时间不长，但也够你大病一场了。你赶快出去，不要在这里多做逗留！”少年听了，踉跄奔出。

众人看到他脸色铁青狂奔出来，整个人似乎吓得瘦了一半。少年在跑到祠堂门口就昏倒在地。大家扶他回去，他病了一个多月才复原。（清·采蘅子《虫鸣漫录》）

【故事二六】　尸变

山东阳信县城外五六里的地方有一个村落名叫蔡店，某翁和儿子在路口开了一家客栈，专供行旅商人住宿。有几位车夫每当运货路过时，都来这里住。某日，天色已晚，四名车夫又来投宿，但客房已满，四人一再要求某翁容纳他们。某翁沉吟半晌，想到一个处所，却唯恐不合客意，四人说只要一个栖身之地，不敢挑剔。

当时某翁的媳妇刚死，尸体就停在对街的屋里，他儿子则进城买棺材还未回来。某翁带着四位车夫，过街来到充当灵堂的那个安静房间。在入房后，只见桌案上摆着一盏油灯，后面搭了一个帐幕，尸体就放在帐幕里，用纸质尸被盖着。四人睡觉的地方是在和灵堂相通的内室，室内刚好有四张床。

车夫们因白天奔波疲累，头一就枕，就纷纷发出浓浊的鼾声。其中一位在似醒似睡朦胧之间，忽然听到灵堂发出察察的怪声，他连忙张开眼睛，油灯将灵堂内外照得一清二楚，女尸竟已揭开尸被坐了起来，一会，便从灵床下来，慢慢走进内室。只见她的脸呈淡金色，包住头部的绢巾垂至前额。她走来靠近床榻，弯下身对睡着的三个车夫吹气，还没入睡的车夫早已吓得魂飞天外，深恐僵尸也要对他吹气，遂悄悄拉高棉被把头盖住，暂时闭住呼吸。不久，女尸果然走到他的床榻前，对着他吹气。

在感觉她走出内室后，又听到掀开尸被的声音，车夫探头偷瞧，发现尸体又像原先那样僵卧在灵床上。他吓得不敢出声，暗中用脚去踢其他人，他们却动也不动。他惊惶无计，心想不如溜之大吉，但刚刚起来拿衣服，又听到嚓嚓声，吓得他连忙又躲到棉被里。只觉那僵尸又走进来，再度对着众车夫的脸吹气，而且吹了好几次才离开。

不久，听到灵床咯咯作响，在晓得僵尸又躺下去之后，他才从棉被里偷偷伸手拿了裤子，穿上后便赤脚狂奔而出。不料这时候僵尸坐直起来，作势要追他。当车夫逃出门时，僵尸已离开灵床，跟在他后头。他边跑边喊，却没有人回应；想去敲客栈主人的门，又怕迟了被僵尸追上，只好往去城里的大道没命奔跑。

一路跑到县城东郊，车夫看到一座庙宇，还传出阵阵木鱼声，他急忙去敲庙门。庙内的道士觉得奇怪，但没有马上来开门。不久，僵尸追过来，直逼到他身后。车夫走投无路，只好躲到庙门外一棵大白杨树后，僵尸往右扑，他就往左闪，僵尸抓他不着，非常愤怒，而双方这时都已精疲力尽。忽然，僵尸站着不动，汗流浃背的车夫趁机爬到树上，僵尸随后一跃而起，两手扑向车夫，车夫吓得跌下树来，僵尸扑了个空，双手却紧紧掐住白杨树僵立不动。

道士在门内窥听良久，直到外面了无声响，才探身出来，只见车夫昏躺在地，取烛火近照，以为气绝，但胸口似乎还有微弱心跳，于是将他扶进庙里，到黎明时才苏醒过来。

车夫醒来，道士给他喝些汤水，问他原因，他才将经过一五一十说出。此时，庙里已敲过晨钟，道士走出庙门外，迷蒙晓色中，看见白杨树上果然有一个女僵尸抱住树干不动。道士大惊之余，连忙到官府报案。县官亲自到现场查验，派人上树拉开女僵尸的双手，但却牢不可开。仔细查看，才知僵尸左右两手各有四指卷曲如钩，深深插入树干中。于是又加派人手合力奋拔，才将她拉下来。而她手指插入的地方，竟像用凿子钻的孔。

县官派差役到客栈主人某翁家，正值大家为尸体失踪及宿客暴毙的怪事在议论纷纷。差役将经过告诉某翁，某翁这才随差役前往，运回尸体。而幸存的车夫则泣告县官：“我们四个人一起出门，现在只剩我一人活着回去，我要如何向家乡父老交待？”县官于是发给他一张公文，载明事由，让他带回家乡。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事二七】　鬼恋妇

有一位朱某，家住御河北岸。某日深夜，他在回家时经过一条小巷，看到一个男人正伏在某户人家临街的后窗往内窥视。朱某上前责备他说：“窥人内室，成何体统？”那人却不理他，依然伏在窗边偷窥。

朱某见他不听劝告，怒而伸手去拉他。那人忽然掉头过来，只见他面色干枯如朽木，乱发像杂草般蓬飞，两眼深邃，露出骇人的凶光，喋喋对朱某说：“干你什么事！”说着反手拧住朱某的背部，朱某但觉对方的手掌冷如冰雪，抓得他痛入骨髓。而刹那之间，那人竟消失得无影无踪。

朱某吓得屁滚尿流，狂奔而逃。第二天向人打听，才知道男鬼偷窥的那户人家，有人娶再嫁的寡妇，昨晚正是洞房花烛夜。大家都说朱某看到的男鬼乃是新娘的前夫，他思念妻子，所以才从阴间出来偷瞧。（清·李庆辰《醉茶志怪》）

【故事二八】　棺床

秀才陆遐龄，前往福建的幕馆就职。某天傍晚路过江山县时，忽然大雨倾盆，他看前方树木浓密处有瓦舍数间，于是过去敲门，希望能借宿一晚。开门出迎的主人举止颇为文雅，自称姓沈，也是一位秀才。他抱歉地说家里已没有多余的房间可以招待客人，陆某再三作揖请求，沈某沉吟良久，才指着东厢一个房间，说：“那你就到这边歇着吧！”于是手持蜡烛，将陆某引入房间。

陆某一进房，瞥见房里左侧居然停着一副棺材，心里着实发毛；但转念一想，自己平素胆大，而且除此即无栖身之所，于是也只得对沈某拱手道谢。

房中原本就有一张木床，陆某将行李放到床上。送主人出房后，独自面对棺材，心里越想越怕，于是拿出行囊里的一部易经，坐在灯下阅读，直到二更天还不敢熄烛，只和衣躺到床上休息。

不久，他听到棺材里发出悉悉索索的声音，张开眼睛偷瞧，棺盖已经掀开了，一个留白胡子穿红鞋的老头正伸出两腿，从棺材里爬出来。陆某吓得不敢动弹，他的手紧紧抓住床帐，却又忍不住从床帐缝隙往外偷瞧。只见那个老头走到他先前坐过的地方，翻阅易经，似乎一点也不怕。接着又从袖子里掏出烟袋，就着蜡烛点火吃起烟来。陆某更加害怕，心想这个鬼既不怕易经，又会吃烟，是真正的恶鬼。

由于担心鬼老头会走到床榻来，陆某屏息观察他的一举一动，自己却忍不住全身冷战起来，床榻也跟着晃动。白胡子老头转头看看床榻，面露微笑，但没有走过来。不久，他将烟袋纳入袖中，径自回到棺材里，还盖上棺材板。

经过这一番折腾，陆某整夜不敢入睡。第二天一早，主人走进房里，问陆某昨夜睡得可还安稳？陆某勉强回答说：“还好，只是不知道那副棺材里装的是什么人？”

沈某说：“那是家父。”陆某大惑不解问道：“既然是令尊，为什么停棺屋内，而不将他安葬呢？”

沈某这时才笑着说：“家父健康无恙还活得好端端的，只是他老人家平日思想达观，认为人生自古谁无死，何不自己先演练一番？所以在七十大寿后，就自己准备了寿棺，内部厚糊棉纸，还放了被褥，每晚一定要睡在棺材里，以棺材做他的床榻。”

沈某说完，就拉着陆某到棺材前，请老翁起床。只见棺盖打开，里面爬出的果然是他昨夜在灯下所见的那位老头。陆某和老翁行过宾主之礼后，老翁笑说：“贵客大概受惊了吧？”三人不禁拍手大笑。陆某看那棺材，四壁都是沙木材质，中间宽敞，棺盖则用黑漆的棉纱做成的，不但通风，还相当轻便！（清·袁枚《子不语》）

【故事二九】　鬼妻闹房

泰安县的聂鹏云，娶妻某氏，伉俪情深，后来聂妻不幸得病而死，聂某坐卧悲思，整天恍恍惚惚。有一晚，他正在灯下独坐，见妻子忽然推门而入，聂某又惊又喜，问她怎么能回来？她说：“我虽然做了鬼，但感念你对我的悲思，向地下阎王求情，蒙他恩准，才能回来和你再续前缘。”聂某听了喜不自胜，将妻子拥抱上床，欢爱如昔。此后，聂妻即时来时往，经过一年有余，聂某也都不提再娶之事。

族里的伯叔兄弟担心他断了香火，私下都劝聂某续弦。聂某后来也答应了，找了一个良家女下聘，但唯恐妻子不高兴，所以一直隐而不言。不久，结婚的日子逼近，连鬼也知道了，她责备聂某说：“我因为你的一番情义，才甘冒幽冥谴责来和你幽会。现在你弃盟背誓，这就是你对我的钟情吗？”聂某说这是族人的意思，但鬼还是满脸不悦，最后竟拂袖而去。聂某虽然可怜她，但心想失之东隅，收之桑褕，自己也不无所得。

到了洞房花烛夜，聂某和新娘上床，正准备共效于飞时，鬼忽然又出现，在床上掌掴新娘，并出口大骂：“你怎么可以占我的床位？”新娘惊慌而起，和聂妻互相推拒拉扯，而聂某则为难地坐在一旁，不敢偏袒任何一方。如此一直僵持到晨鸡报晓，鬼才离去。新娘怀疑聂妻并没有死，以为是聂某骗婚，竟要上吊自杀，聂某不得已说出事情始末，新娘才知道对方是鬼。

第二天晚上，鬼又前来，新娘怕得躲到别处去。但鬼也不和聂某同寝，只是用指甲不断掐他的皮肉，然后坐在烛旁，双目含怒瞪着聂某，默然不语。以后接连几晚都是如此，聂某不堪其苦，最后只好请邻村的一位术士，用桃木桩钉在亡妻坟墓的四周，鬼才不再出现。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事三○】　但说一个怕字

一代大儒戴东原说，他的某位族祖曾住在一条僻静小巷的空屋里，这间屋子已经久无人居，街坊相传屋里有鬼，戴老先生却说：“我不怕鬼！”

入夜以后，鬼果然在灯下现形，阴惨的寒气摄人肌骨，但戴某不为所动。一只巨鬼欺近身来问他：“你不怕鬼吗？”戴某回答：“对，我不怕鬼。”于是巨鬼变弄出种种狰狞恐怖的形状，然后又问他：“这样你还不怕吗？”戴某说：“还是不怕！”

这时，鬼的气势稍见缓和，说：“我也不是非要把你赶走不可，只是讨厌你爱说大话。你只要说一个‘怕’字，我马上就离开。”戴某生气地说：“我真的不怕你，怎么可以撒谎说怕你？要怎么办，随你便！”巨鬼再三死缠活赖，戴某就是相应不理。鬼最后没办法，只好叹口气说：“我在这里住了三十多年，从来没见过像你这么顽固的人。这种蠢物，我怎能和他同室而居呢？”说着，就消失不见。

有人责备戴某说：“怕鬼乃是人之常情，你就敷衍敷衍他说个怕字，就可以息事宁人，何必这样相激不让，要闹到什么时候呢？”戴某说：“道力深厚的人，可以靠宁静的功夫来驱逐邪魔，但我不是这种人，我全凭气势来凌驾恶鬼，当我的气势盛时，鬼就无法威胁我，这多少有牵制他的作用。如果我气势一衰馁下来，鬼就找到了可乘之机。那个鬼想尽办法要引诱我，幸好我没有中了他的诡计。”大家觉得戴某这种说法也颇有道理。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

论　述

丧葬仪式中的爱与恐惧

当鬼和僵尸被制造出来，进入故事之中后，它们就和故事中人发生各种互动关系，而形成所谓的故事情节或故事结构。

我们要了解故事的结构，需先了解人类和鬼或僵尸的互动模式；而要了解这点，又需先认识人类对死亡和死者的基本态度，因为这三者的关系是密不可分的。

人类对死亡和死者的基本态度，生动地显现于丧葬仪式中。在这方面，中国人和其他民族并没有太大的不同。

哈特兰（S.Hartland）在《死亡与尸体处置》一文里说：“所有的死亡仪式都包含了人类追求自我主宰的两个动机：一方面，出于对死亡及死者的恐惧，人类害怕亵渎尸体，而又渴望能制止鬼魂的作祟；另一方面，则对死者表达出实在或伪装的感情，哀悼他的离去。因此，在整个仪式中，死者所承受的是来自亲人的爱与恐惧，因为这些亲人是从他的死亡中获得最多及失去最多的人。”

在丧葬仪式中，我们很容易看出爱与悲伤的表达，譬如为尸体净身，替他换上簇新而干净的衣裤，梳理头发，为“他”准备在“另一个世界”食衣住行娱乐各方面的象征性必需品等。亲人一方面竭尽爱心与孝心为死者设想，另一方面自己则换上象征悲伤的孝服，嚎啕大哭，并委聘道士、和尚来超渡亡魂。这些爱与悲伤的表达都是显而易见的，通常也是真实感情的自然流露。

而对死者的恐惧则以另一种较隐晦的方式来表达，譬如在台湾传统的丧礼中，当死者入殓时，家人会以一条麻索一端绑在死者的袖口，另一端则撕开来让每位家人各执一部分，由“司公”——将其割断，表示与死者的灵魂“断绝”之意。然后在棺材内放石子、石枕、熟蛋、豆豉等，暗示除非石头腐烂、熟蛋孵化、熟豆发芽，否则死者不可回来“加害”家人。至于将棺木深埋入地底，上面覆以泥土或巨石，亦是源于避免死者重返的恐惧。

这样的丧葬仪式表示人类对死者怀抱的是“爱／恐惧”的矛盾双情。

当死者拒绝死亡，重返人间时

在丧葬仪式中，人们对死者流露出来的爱——为他准备到“另一个世界”的生活必需品，可以说是“拒绝死亡”——拒绝相信他就这样灰飞烟灭之想法的流露。而对死者流露出来的恐惧——除非石头腐烂、熟蛋孵化，否则不要回来的巫术性仪式，则是“接受死亡”——要死者接受自己已经死亡此一终极命运之想法的外射。因此，“爱／恐惧”的矛盾双情，事实上代表的也是“拒绝死亡／接受死亡”的矛盾双情，而这两个矛盾结构，就是人类对死亡与死者的基本态度。

它们是我们在理解鬼与僵尸故事时，最核心也最有用的参考架构。因为，鬼与僵尸的故事，描述的就是死者拒绝死亡，重返人间的情形。

在《黄姓祠堂》这个故事里，照理说，人们就是因为对死去的先人充满爱与怀念，所以才设立了祠堂，供奉列祖列宗的神位；而到祠堂里祭祀，也是认为先人的灵魂存在，能够享用这些祭品。但当祠堂里传闻闹鬼——也就是死者拒绝死亡而重返人间时，人们的反应却非“总算证明先人灵魂存在”的欣喜，急着想去和死者见面；反而表现出毛骨悚然，避之唯恐不及的恐惧与嫌恶，就像故事所说“到祠堂里祭祀的人都只在前厅设馔祭奠，没有人敢再进后屋去。”

而那位和人打赌的少年，独自于深夜走进祠堂的后进后，却看到了诸般鬼物而吓得半死，回家后“病了一个多月才复原”，这表示他“夸口说不怕鬼”根本经不起考验，他其实“怕鬼怕得要命”！

在丧葬仪式中，以隐晦方式对死者表露出来的恐惧，可以说是属于潜意识层面的心理内涵。鬼与僵尸的故事，使我们的这种心理内涵整个翻腾而出。

恐惧与焦虑的扩散作用

《尸变》这个故事相当恐怖，但也正因为恐怖，才使我们得以窥探人类真正恐惧的是什么。

虽然在科学昌明的今天，很多人都已抱持“无鬼论”，但当人们在深夜走过黑暗的坟场时，仍会产生不等程度的焦虑反应。理智频频安慰自己：“世界上根本没有鬼”，但神经却仿佛不听使唤般地让手心冒汗、呼吸加促。照精神分析的说法，这种不由自主的反应乃是来自我们潜意识中的“死亡焦虑”。目睹尸体，会直接挑起我们的死亡焦虑，所以我们对尸体会有一种近乎本能的恐惧，这种恐惧又会“扩散”成对尸体所在的地方——诸如棺材、坟墓、灵堂、停尸间、凶宅等的恐惧。

中国古老的丧葬及祭祀仪式是“墓藏庙祭”的——坟墓只是掩藏尸体的地方，而死者的魂魄是依附在供奉于宗庙、祠堂或自家庙堂的神主牌上，由阳世子孙定期祭祀。这种安排似乎有意摆脱对尸体的恐惧，但显然没有成功，因为在魂魄传奇里，我们几乎看不到有什么鬼是从神主牌上冒出来的。鬼出没的地方恒常是尸体所在的地方——坟场、停放棺材的寺庙、祠堂、埋尸地点等。

从这里我们也可以看出，鬼与僵尸的制造，除了特殊感官知觉经验及中国文化特质外，还要加上一项——也就是潜意识心理内涵中的死亡焦虑。从棺材里爬出来的鬼比从树林里走出来的鬼更让人觉得恐怖，以及僵尸比鬼更令人感到害怕等现象，也都是因为前者比后者更容易让人联想到尸体或更接近尸体的关系。

“拒绝死亡／接受死亡”的结构

在对“爱／恐惧”、“拒绝死亡／接受死亡”这两个基本结构及人类在恐惧“什么”有了初步的认识后，我们再来看看鬼与僵尸有什么样的故事结构。要对故事做结构性的了解，最好从简单的故事着手。《尸变》的故事虽然很长，但结构却很简单（感谢僵尸没有思想、记忆和情感）：一个拒绝死亡的死者变成僵尸重返人世，肆虐生人，人类对它流露出无比的恐惧，但僵尸最后又失去了活力（感谢日出和鸡啼），被重新安葬，接受真正的死亡，而人类的恐惧也跟着消失，不再害怕。“拒绝死亡／接受死亡”与“激起恐惧／消除恐惧”是这个故事里的两个基本结构。前一个结构是针对重返人间的死者而言，而后一个结构则是针对人类的反应而言。

这两个基本结构重复出现在本书到此为止所举的所有僵尸故事里。如果我们以它们来比对较为复杂的鬼故事，不难发现很多鬼故事其实也都具有类似的结构：譬如《鬼妻闹房》、第一章的《穆小琼复仇》、《棺中生子》，第二章的《买棺材的老翁》等。因拒绝死亡而重返人间的鬼，在和人类发生各种互动后，最后都自动地、在人类的帮助或驱逐之下，退出人世的舞台，接受真正的死亡。而人类在这其中也都被激起不同程度的焦虑、恐惧，但最后也都获得了缓解。

这样的故事结构，跟我们在前面所说的人类对死亡及死者的两个基本结构成一种“共振”关系。就“拒绝死亡／接受死亡”这个结构而言，它代表的其实是人类对生命与死亡的矛盾双情，因“拒绝死亡”而出现的鬼或僵尸，很显然是人类自身“拒绝死亡”之意念的外射；但鬼或僵尸的终极命运——“接受死亡”，却也是人类不得不接受的终极命运，它同样是人类心理内涵的外射，这样的故事形态，多少是在反映人类意识与潜意识心理内涵间的矛盾纠葛。

一场文学性的心理治疗

人类学家和心理学家不约而同地告诉我们，对某种东西的恐惧经常会导致宗教崇拜般的思想和仪式化的行为。对尸体和死者的恐惧，在文化上的具体表现就是“慎终”（丧葬仪式）和“追远”（祖先崇拜），其目的不仅是在表达爱与恐惧，同时也是为了降低恐惧。

鬼与僵尸故事里的“激起恐惧／消除恐惧”结构，似乎也具有仪式的功能。这当然不是在重演慎终追远的仪式，从性质上来看，它更像是一种原始的心理治疗仪式。

多数的心理治疗都具有如下共通的结构：一是重现病人心中的恐惧，二是对此提出宽慰性的解释，三是加以治疗，消除恐惧。而大多数鬼故事所具有的也正是这种心理治疗的“文学结构”：

一、重现心中的恐惧：在黑夜里，当事者（通常是一个人）置身于坟场、灵堂、停放棺材的古寺、祠堂、凶宅、荒郊等让人联想到尸体或染有死亡气息的情境中。结果鬼或僵尸出现了，人无所逃遁地和它们发生接触。狞如夜叉者，当然立刻让人毛骨悚然，而美若天仙者，也总是透出几许蹊跷，由疑而惧是迟早要发生的事。《尸变》、《鬼恋妇》、《棺床》等故事的前段都在描述这种情形。这一部分的情节就好像心理治疗师挖掘病人的潜意识，将他怯于正视的恐惧重现于眼前般。

二、提出宽慰性的解释：当恐惧达到最高潮之后，故事通常会对鬼的出现提出解释，而其原因不外我们前面提到的“人类学上的原因”及“心理学上的原因”。譬如《鬼恋妇》里那位在洞房窗口窥探的男鬼，乃是因为他对阳世的妻子仍有难忘之情。这一部分的情节就好像心理治疗师向我们解释，某个病人的害怕坐船是来自过去的一次创伤性经验，而另个病人的一再洗手乃是为了涤清昔日的罪恶感般。所有鬼物的出现都是有原因的，鬼的作祟于人也是有选择性的，只要你不做亏心事，他们通常就不会加害于你。如果知道原因，恐惧通常就会减轻一半以上，而像《棺床》里的陆某，在知道半夜从棺材里爬出来的“老鬼”原是主人活生生的父亲后，他心中的恐惧和阴霾更是戏剧性地一扫而空。

三、提供治疗的对策：在知道原因后，针对鬼出来作祟的原因提出对策，譬如让“人类学上的鬼”入土为安、得享祭祀，让“心理学上的鬼”完成心愿等。如果这两种方法都无法奏效，或者不可能实现时，还有驱鬼的巫术可以派上用场，就像《鬼妻闹房》里的聂某，在不堪前妻鬼魂的骚扰下，“只好请邻村的一位术士，用桃木桩钉在亡妻坟墓的四周，鬼才不再出现”，这样的“治疗”方法就好像心理治疗师用药物、电击、休克、嫌恶疗法等来治疗病人般。

有些鬼，特别是僵尸，出现的原因不明，而且相当顽强，让人无计可施，不过也没关系，因为“时间会战胜一切”，当天方破晓，鸡啼声大作时，这些鬼或僵尸就失去了魔力，而为人所制服；这种情形就好像某些顽强的心理疾病（如“反社会人格违常”）会随着时间的推移，而“自我耗损”，从病人的身上自动消失般。

但最重要的是，所有的心理治疗都强调病人应该“强化自我的功能”，增加他对负面情绪的耐受力或心理免疫能力，而这也正是《但说一个怕字》这个故事所要向我们强调的，只要你“不怕”，“气势”凌驾于鬼物之上，鬼物就会自讨没趣地离开。

中西鬼故事的普同结构

这样的结构不只出现在中国的鬼故事里，也出现在西洋的鬼故事里。譬如我们在第三章提到的，根据特殊的死亡异象及西洋人的灵魂观而制造出来的吸血鬼，一直流传于西洋民间，而史托克（B.Stoker）的《德古拉伯爵》（Dracula，一八九七年）一书更将它经典化；后来，吸血鬼的故事虽然一再被改写，改拍成电影，但不管怎么改，都具有如下的结构：

故事中的男主角（来自伦敦的律师）走进神秘、幽暗的古堡，遇到了可怕的吸血鬼德古拉伯爵，他越探索，就越恐惧，这是在“重现心中的恐惧”。接下来，故事告诉我们，并不是每个人都会变成吸血鬼，只有被吸血鬼吸过血，同时又吸吸血鬼之血的人才会变成吸血鬼。而科波拉新版的吸血鬼电影（一九九二）更告诉我们，第一个吸血鬼德古拉是因不满教会对他爱妻的诅咒才变成吸血鬼的；这种吸血鬼的“病理学”，就是我们前面所说的“提出宽慰性的解释”。最后，众人以大蒜、圣水、圣饼、十字架、制服吸血鬼，将他赶出人世的舞台；或在“爱情”的感召下，让他们自动离开，则是“提供治疗的对策”。

因此，不管是中国或西方的鬼故事，都像一场文学性的心理治疗。但也许是恐惧太过深邃，光靠一次治疗是无法奏效的，所以每隔一段时间就要“再治疗”一次，“重演”一遍，如此反复诉说了千百年，竟还无法获得彻底的宣泄。

鬼故事、噩梦与悲剧

反复出现的鬼故事，就好像反复出现的噩梦。弗洛伊德在谈到噩梦时，说：“这些梦乃是试图藉忧惧的滋长来恢复对刺激的控制能力”，鬼故事似乎也具有这种性质，它反复架构曾令我们感到恐惧不安的情境（如黑夜、棺材、坟墓、灵堂、荒郊），让我们和心中的恐惧再度遭逢，然后加以“去敏感化”（desensitization），以恢复我们对刺激的控制能力。这跟我们在章首提到的，“所有的死亡仪式都包含了人类追求自我主宰的动机”其实是不谋而合的。

反复出现的鬼故事，也好像舞台上反复上演的悲剧。人类对死者或鬼所怀抱的矛盾双情，以及“爱听”鬼故事又“怕听”鬼故事的矛盾态度，恰似对悲剧的矛盾双情——看得泪流满面但又忍不住想看，而且在看了令人痛苦的情景后竟产生愉悦的感觉（悲剧的喜感）。亚里士多德认为，这种矛盾乃是一种情感的净化作用（Catharsis）——悲剧挑起我们心中痛苦、恐怖的情绪，然后加以净化、涤滤，而产生清新的感觉。

一再被编写与传诵的鬼和僵尸故事，正具有这样的性质。它们在呈现人类永恒的悲剧性存在——拒绝死亡而又不得不接受死亡的矛盾命运，它是人类希望、爱、恐惧与痛苦的渊薮，我们藉着鬼与僵尸的故事，重现心中的希望、爱、恐惧与痛苦，然后加以涤滤、净化，让我们对生命所怀抱的矛盾心情得到某种程度的纾解。

第五章

致命的吸引力——中国女鬼进化论

“阴间的女鬼来找阳世的男人，而且发生性关系——是中国魂魄传奇中最具特色的两性关系。”

“中国女鬼故事的独特结构是由男人的色欲幻想、夜间遗精前的色情梦、‘补’的观念及冥婚的文化理念等环环相扣，相因相成的。”

“《牡丹灯笼》是一个令人百感交集的女鬼故事，因为它呈现的是不受欢迎而又无法解决的矛盾。它提醒我们中国人产生冥婚而又拒斥冥婚的种种心理纠葛，以及更深层的对死者的爱与恐惧的矛盾双情。”

“透过中国女鬼与西洋男吸血鬼的‘比较鬼学’，我们知道，中国人对失去精液比失去血液有更深层次的忧虑。”

故　事

【故事三一】　雪屋妇人

有一位书生在书院读书，某夜回家已是三更时分，突然心血来潮，想去嫖妓。城西一带有很多妓女户，多属残花败柳之类，但此时他已饥不择食，仍兴冲冲地朝城西走去。

当晚云阴月暗，道路不好分辨。他走着走着，不觉来到一处，只见一间高仅过肩的矮茅屋，屋内透出灯光，他好奇地推门而入。屋内非常狭窄，几乎只容下他一个人的身子。有一位妇人正背灯而坐，书生和她搭讪几句，两人就宽衣上床，颠鸾倒凤一番，不觉进入黑甜的睡乡。

不知过了多久，书生突然觉得北风狂吹，冰雪刺骨。他从梦中惊醒，发现自己正躺在一块腐朽的棺材板上，大雪漫漫，积了差不多半尺厚，四顾茫茫，哪有什么茅舍？只有一副骷髅半埋在身旁的雪中。他心中大骇，连忙起身寻找衣服鞋子。找了半天，才在几步路外白雪泥里找到他的破裘，但已被雪水浸润半湿，不得已只好披着它狼狈而逃。回到家后，生了场大病，不久就一命呜呼。（清·李庆辰《醉茶志怪》）

【故事三二】　无头艳鬼

程某在扬州主持盐务，家财万贯，甲第连云，兼以生性豪爽，喜欢与人结交，所以在他母亲大寿时，贺客盈门。程某一位故友的儿子某君，也远道来祝贺，但客房在寿诞前一天都住满了，程某只好开启一栋久未住人的别院供他歇脚。别院四周都是围墙，院内有三间房，中间是客厅，右侧是备有干净床帐的客房，而左侧则是锢禁深锁的密室，某君从门缝偷瞧，只见里面箱奁皆备，似乎是妇女的闺房，但却布满蛛网灰尘，有一股说不出的阴森之气。

某君接受过主人款宴，于深夜回到别院客房时，掀开床帐，床上赫然躺着一个美艳的妇人，问她话却不回答。某君以为是主人的侍妾，心想既然是美人自荐枕席，他也乐意奉陪，于是仗着三分酒意，就和她颠鸾倒凤一番。次晨，鸡还未叫，女子就匆匆起床离去。

到了晚上，主人大开筵席，为母亲做寿。某君心里怀念昨夜的艳遇，装醉提早离席，回到客房里，泡茶焚香等待。当晚月色明亮，某君正引颈企盼时，忽然看到围墙外的柳枝摇曳，有一个人爬树翻墙而入，细看竟是个身无寸缕的女子，两脚凌空，而且没有头！某君看得心里直发毛，连忙躲进客房，关上房门，在窗边偷窥。只见那女子走到墙下，手在地上又挖又扒，后来抓出一团东西，接到脖子上，原来是她的头。

女子边走边挽起她的长发，走进客厅，左边那间深锁的房间竟无风自开，她走了进去，从箱奁里拿出艳色服装穿上，然后对镜化妆。化妆完毕走出来，居然就是某君昨夜所见的那位美丽少妇。她笔直地走进客房，这时，躲在床帐里的某君见她逼近，拿起枕头朝她掷去，刚好打中她的头，头颅落地有声，女子慌得蹲下身来找。某君连忙下床，抓起头颅丢到门外，然后挥拳猛击无头女鬼。无头女鬼像瞎子一般伸出两手朝空摸索，走到门口时，忽然消失不见。

某君吓得跑出院子大声呼叫。程某和客人闻声赶过来，举着烛火仔细察看落在门外的头颅，竟是一个骷髅，毛发皮肤都已脱落，牙齿却还在。某君心有余悸地将经过的情形告诉大家，程某听了，不觉脸上变色，用铁杵敲碎骷髅，并且将它火焚。

原来程某年轻时颇好女色，不仅家里广纳婢妾，还在外拈花惹草；而他的妻妾也都和仆人私通，无一贞洁，只是程某被蒙在鼓里。有一次，程某看上邻家一名女子，千方百计弄到手后，以这栋别院做为藏娇的金屋。但不到一年，这女子就和仆人私通，程某知情后，愤怒地杀了她，砍下她的头颅埋在院子里，尸体则丢到墙外火化，说是要让这个淫妇身首异处，无法超生。（清·俞青源《梦厂杂著》）

【故事三三】　抱棺云雨

杭州有一位捕快，经常带儿子一起外出捉贼。但最近每到晚上，就不见儿子踪影，他心里起疑，遂派手下一名差役随后跟踪，看看儿子究竟在做什么勾当。

当晚，差役发现捕快儿子走进一堆荒草丛中，像在和人谈笑；不久，便独自走进一间屋子里，解下裤子，抱着一副棺材做交媾状。差役在外面大喊一声，捕快儿子吓得脱身而起，系好裤带，不得已和差役回家去。

回家后，他的精液还淋漓流出，沾满裤底，摸摸他的阳具，则冰冷如雪，一直凉到小腹。母亲问他，他才说：“有一晚我到那间小屋讨火，屋里一个美丽的妇人挑逗我，和我私订终身。我和她成亲已一个多月，她还送我五十两银子。”

母亲斥道：“鬼哪里会有银子？”儿子从怀里掏出一个包裹丢到桌上，还铿然有声，但打开一看，却是一团冥纸灰。捕快后来到那间小屋附近查问，邻人说：“小屋里放了一具新死寡妇的棺材。”（清·袁枚《子不语》）

【故事三四】　周瑜庙枯骨

峡江县有一间周瑜庙，庙里曾寄放了数具棺木，时日一久，满是灰尘。五台人邵某出任峡江县令，他儿子邵廷铨长得一表人才，喜欢清静悠闲，看到县城外江山如画，于是请父亲在周瑜庙西侧盖了数间茅屋，编竹种花，做为他的书斋。

邵廷铨和边姓、魏姓两位书生是好友，时相往来。当年秋试，边生荣登金榜，邵廷铨前往祝贺，返回书斋时，太阳已经西下。他看到一个姿态妖娇的美女从门前走过，不禁神魂为之飘荡，于是上前向她搭讪。但女郎却双目低垂，羞涩不语，邵某指着门内说：“这是寒舍，现在天色已晚，你一个人夜行危险，何不进来休息片刻？”女郎一听，忽然粉脸变色说：“你这个书生真大胆，竟敢厚颜对我饶舌。我如果不是戴孝在身，对你隐忍，马上就叫家人前来，打断你的狗腿！”说完，就怒冲冲往前走。邵某听完大感惭愧，只得如丧家之犬般回到草堂内。

夜里，童仆已入梦乡，邵某仍独坐灯前，忽然听到有叩门声。他开门一看，见是日间所见美女。他喜出望外，连忙将女郎迎进屋内，说：“你傍晚一怒而去，我以为再也见不到你了！你怎么又回心转意，重临寒舍呢？是不是和家人密谋好了，想要来问罪小生？”女郎此时却笑着说：“即使我忍心，也不会对你如此。黄昏时对你口出恶言，只是在和你开玩笑！我想到城里去，但路途遥远，今夜恐怕赶不及，想到你的关心之语，所以又回头来想在此借宿一晚，不知你是否方便？”邵某听了大喜，连忙说：“这是我的荣幸！”

当晚，邵某就和女郎同床共枕，两人如胶似漆般，绸缪不尽。第二天一早鸡鸣，女郎起身穿衣，对邵某说：“我是附近曹家的女儿，父母远到贵州当官，我因病留在故乡，家里只有一位煮饭的老婢。如果你不嫌弃，我可以每天晚上来、早上回去，和你做长久夫妻。”邵某高兴地答应，并再三叮咛，才依依不舍地送她出门。

之后，女郎每天入夜即来，邵某夜夜有女在抱，身体和精神都变得大不如前，他的两个朋友边生和魏生起疑，私下询问邵某的书童。书童说他家公子半个月来，饮食比以前稍减，但身体却瘦弱了许多，而且不再读书，每天一入夜，就关上房门说要就寝。于是边生交代书童暗中留意，如果有什么发现就速速通报。第二天，书童一脸惊惶来报告说，他昨晚改到紧临公子卧室的厨房去睡，正要躺下，忽然听到公子房内传来笑语声，他起身从门缝偷瞧，看到公子搂着一具红衣骷髅在灯下谈笑。

边、魏二生听了，大惊道：“邵兄和枯骨缠绵，必然会惹祸上身！”他们赶到城里，将经过密报邵县令，县令听了也是大惊，说：“我儿子血气未定，还请两位赶快叫他回城里来，以绝后患。”

于是边某想了一个釜底抽薪的对策，他找了几个人于深夜躲在邵某书斋的门外守候，待到黎明鸡叫时，果然看到邵某送一女郎出来。等邵某关门入房后，众人尾随那名女郎，看到她走进周瑜庙里。于是边某召来更多人，大家拿着火把和刀械进入庙内，只见庙后廊下停着一副黑漆棺木，写着“故曲江县丞曹女秋霞之柩”的字样。询问庙公，庙公说这副棺材停放庙中已二十多年了。边某派人进城禀报县令，县令赶到庙里，命人开棺查验，发现棺中有副枯骨，衣服未腐，式样和众人所见女郎的穿着一模一样；尸骨的头脸部位只剩白骨，但两个眼眶的凹处已长出新肉来。

邵县令看了，叹气说：“像这种怪状，真是妖孽！如果不是边兄，我儿子就要沦为鬼婿了！”他命人架起木柴，当场将女尸骨点火焚烧。女尸骨在被焚烧时，还发出唧唧啾啾的声音，臭气远传数里。此后，那位女郎就再也不来找邵廷铨了。（清·霁园主人《夜谈随录》）

【故事三五】　屋内女子

孟县县民李某，深夜路过荒郊，受到群鬼戏弄，正又惊又怕时，远远看到前方有灯光，他立刻没命地跑过去。

跑到近处，才看清是三间小屋。屋内有一个女人的声音说：“公子你如果怕鬼，可以在门外休息，鬼就不会再伤害你。但男女有别，我不能请你到屋里来，还请你见谅。”

李某于是将就地躺在屋檐下休息。屋内的女子又对他说：“明天天一亮，还请公子你尽早离开。因为明天一早，我家里有事，请你不要打扰。”

第二天黎明时分，李某醒来，发现自己躺在一座小墓旁，四周并无屋舍。不久，有几个人拿锄头来挖开坟墓，要将里面的棺材抬走。李某好奇地问他们，掘墓人说：“棺内是某氏人家的女儿，此女未嫁就死了。如今她父母根据嫁殇的习俗，要让她和某氏人家的亡儿举行冥婚之礼，所以迁出她的棺木，准备和她的鬼丈夫合葬一处。”

李某听了，才醒悟女鬼所说“明天一早，我家里有事，请不要打扰”的原因。他感激女鬼对自己有恩，所以特别买了一些冥纸焚化给她，做为新婚贺礼。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

【故事三六】　墓中新郎

江南梅耦长孝廉说，他的同乡孙某在当山东德州县县官时，曾办过一件奇案：

有一位村民为儿子娶亲，新娘入门后，邻居亲友都来祝贺。欢饮到一更天，新郎到户外透气，瞥见新娘盛妆走到屋后，他心里起疑，遂尾随其后。屋后有一条小溪，溪上有桥，新娘竟过桥直走，他更加疑惑而出声叫她，新娘并不应声，只回过头来用手招他过去。于是新郎快步前行，眼看已快到她身后，却总是追不上。

如此走了几里路，进入一个村落，新娘才停下来，对新郎说：“你家我住不习惯，觉得寂寞，请你暂时住到我家来，几天后我们再一起回去。”说完，就拔下发簪敲门，一名女童出来开门。新娘先入门内，新郎无奈，也只好跟她进去。到了内厅，只见岳父岳母都在厅上，见到他略显腼腆地说：“小女平日娇生惯养，未曾一刻离开我们，今天出嫁，非常伤心，如今你能跟她一起回来，我们是既欣慰又感激，麻烦你就先在这里住几天，过些时候再派人送你俩回去。”说完就叫人打扫房间，准备被褥寝具，新郎只好住下来。

至于新郎家这头的宾客，见新郎出去许久未回，以为是躲进洞房，于是到洞房里来要人。但洞房里只见新娘枯坐，她也不知新郎到哪里去。于是大家分头四处寻找，远近查访，却连一点消息也没有。新郎的父母老泪纵横，心想儿子必已遭遇不幸。过了约莫半年，女方家长不忍心女儿刚嫁过门就没了丈夫，而想将女儿带回改嫁。新郎父亲更加悲伤，说：“死要见尸，现在什么都没有，谁能断定我儿子已经死了？即使我儿子死了，服丧一年后再嫁也不嫌迟。你们何必如此急切？”新娘父亲听他这样说，更加愤恨不平，最后一状告到官府里去。孙县官在审讯后，觉得此案怪异，但也不知如何查办，最后判决新娘先由女方领回，但需等待三年始能改嫁。将案子存档后，饬令双方父母回去。

另一方面，新郎在那位新娘家就那么住了下来。新娘一家人都对他不错，但每次提起要回家的事，新娘虽然答应，却一再借故拖延，而无法成行。过了半年多，新郎越想越不安，他犹豫着想要自己回去，但新娘还是一再挽留。某日，新娘一家上下忽然惊惶万状，似乎出了什么乱子，岳父这时才对他说：“本来想这两三天内送你们夫妇回去，想不到该准备的东西还没准备好，忽然有大祸临头。现在情非得已，只好先送你回去了。”说完就将新郎送出门，然后自个儿转身入内。送别的场面非常草率。

新郎莫名所以，正四处张望回家该走哪条路，回头却见住了半年多的庭院屋舍已消失无踪，只剩一座大坟。他心里大惊，连忙找路回家。回到家后，将经过告诉家人，家人带他去见官道谢，孙县官于是传唤新娘父亲前来，对他晓以大义，再送女儿过门，重新完婚。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事三七】　蔺姑娘

四川人白多福，因赌博殴人，误以为对方已死而逃离故乡，流落在通往汉中的陈仓道上。某日，他看到一家蔺姓酒房在招募长工，遂投身为佣。因为做事勤快，很得主人喜爱。蔺家有一个美丽的女儿，和白某年纪相仿，常差使白某帮她做事，白某也竭力奉承，两人因而彼此爱悦。白某在蔺家住了两年多，竟和蔺女私通，更加乐不思蜀。又过了两年，蔺父将女儿许配给前来求亲的某人，择日就要完婚，蔺女于是和白某相约私奔，她塞给白某金银细软，要他先走，约好三天后在青羊铺相会。

白某于是托言要回乡省亲，而先住进青羊铺的客栈。但在客栈里，却听说陈仓道上有商家遗失金银财物，而且是内神通外鬼，如今已派了十多人一路追来。白某听了大惊，以为事迹败露，心想如此一来蔺女必已受困不能前来，于是只身连夜逃回四川。

白某走后两天，蔺女向父母谎称说要到舅舅家，又骗随行的婢女回去，而独自来到青羊铺，却发现白某已先走了。她心里又惊又悲，等了几天仍不见白某踪影，加上听人议论蔺家女儿被白某诱拐潜逃，蔺家已报官派人四处捉拿，她更加六神无主，遂躲到斜谷的岩洞里上吊自杀。

白某回到故乡后，父母劝他娶妻，但他思念蔺女，一直没有答应。半年后，父母相继过世，在和两个哥哥分家后，孑然一身的白某，想起昔日的恩爱更加难忘。又过了一年多，他终于决定再到汉中一趟。在南郑道上，沿途四处探问，才知道当年蔺女随后也离家去过青羊铺，他听了心里又悔又悲，当晚住在客栈里，正对着孤灯饮泣时，蔺女忽然来敲门，两人相见，悲喜交集。蔺女责怪白某当年何以没有等她，她说她自离家后，这一两年来一直东躲西藏，刚刚站在街楼上，看到白某走进这家客栈，才跟着过来。白某则向蔺女解释当年的误会，以及自己这一两年来是如何思念她，如何拒绝上门说媒的人等等，蔺女听了才转怨为喜。

第二天，白某就带蔺女回四川老家。蔺女勤俭又善于理家，邻居们都称赞她是个贤妇，而白某在历经患难后，也一心向善，伉俪愈见情深。如此过了四五年，几位邻居邀蔺女到川主宫看戏，宫里一位八十多岁的老道士偶然出房，看到蔺女大感诧异，他向人探问蔺女的底细，在知道个梗概后，连声摇头叹气。第二天，道士将白某请到庙里，对他说：“我以前看你满面鬼气，昨天又看到尊夫人才知道她不是人。她是你从何处娶来？如不早点设法，你的小命恐将不保！”白某久闻这位老道士神异，而且自觉晚上和妻子同卧时非常寒冷，身体也越来越羸弱，遂将原委说出，并跪下来求道士救命。

道士说：“这个女鬼也有可怜之处，她算是为你而死，因情钟而念诚，所以气仍能凝结不散，而且忘了自己已成异物。她跟平常的游魂作祟不同，我们应该好好来化解它。你回去后不可泄露半言，赶快到汉川的青龙寺旁，沿着某栈道走到某个岩洞里，她的尸体还挺立在那里。你要准备棺木将她入殓，用车运回来，以结发妻子的礼仪将她葬在祖坟里，办妥之后再来找我。”

白某回家后，装作若无其事。夜里在灯下谛视，果然发现妻子的影子淡如轻烟，他更加相信道士的话。第二天，他跟蔺女说有事要到湖北走一趟，随即直奔汉川。果然在一个岩洞里找到蔺女僵立的尸体，上吊的带子已腐朽，但尸体的面色仍栩栩如生。白某流着眼泪将她用布包裹，请人抬下山，买了棺木将她入殓，运回故乡葬到祖坟里，然再到川主宫找老道士。道士说：“你先回去，我随后就到。”

白某回家后，看到蔺女独自坐在阴暗的房间里，仿佛生了大病般气息奄奄，他想起昔日的恩爱，不禁潸然泪下。不久，道士过来，拿出一道符交给白某，要白某执符进房，白某犹豫彷徨，但道士一再催促，他才慢慢走进房中。蔺女一看到符，连忙屈膝跪下，战栗不已。道士在门外呼叫：“蔺姑娘，你已于某年某日在斜谷的岩洞上吊身死，你难道忘了吗？你惨遭不幸，也是冤孽使然，不是白某对你负心，他始终将你视为元配，对你不算薄幸。你既然做了鬼物，长久和白某共居，必然对他不利，你怎能因爱结仇呢？你们的情缘未尽，来世再续吧！你还是随我的符箓出来，回到坟墓里，不要再在尘世作怪，以免遭到天谴！”道士话还没说完，蔺女即颜色惨变，仆倒在地，耳环首饰散落，裙衫如蛇蜕皮般，人已不知去向。看到此情此景，白某只得抱住她的衣饰，嚎啕痛哭。（清·陈嵩泉《谲谈》）

【故事三八】　牡丹灯笼

元朝末年，方国珍占据浙东时，每年元宵节在明州张灯五夜，让全城百姓尽情观赏。有一位乔生，因妻子刚死不久，没有心情出游，只站在自家门口看看而已。元宵当夜三更过后，游人渐稀，乔生忽然看见一个丫鬟提着一盏双头牡丹灯笼，后面跟着一位红裙翠袖的十七八岁佳丽，步步生莲地朝前而去。他看得神魂飘荡，不觉跟在她们身后走了过去。

在尾随数十步后，美女忽回过头来，微笑说：“你我月下相遇，应该不是偶然吧？”乔生大喜，立刻上前作揖，说：“寒舍就在不远处，不知佳人能否移步光临？”美人落落大方地唤住走在前头的丫鬟，说：“金莲，你就挑灯和我一起去吧！”于是丫鬟又挑灯回头，乔生高兴地牵着美人的手回到家中，自以为有了艳遇。

在就座后，乔生问对方的姓名及居址，美人说：“我姓符名丽卿，是前奉化州判的女儿，因父母双亡，又无兄弟，目前就和丫鬟金莲暂住在月湖西畔。”两人聊了一会儿，乔生留她过夜，符丽卿也不拒绝，于是低帏昵枕，极尽欢爱。第二天一早，符女和丫鬟就告辞，但到了晚上，两人又结伴来找乔生。

如此经过半个月，住在乔生隔壁的一位老翁觉得奇怪，而在晚上从墙缝里偷窥，结果看到坐在灯下和乔生调笑的竟然是一副粉红色的枯骨。他心里大惊。第二天早上过门来问乔生，乔生隐秘否认，老翁只好将昨晚所见告诉他，并说：“女鬼是幽阴之魅，你和她同床共枕，一旦真元耗尽，就要大祸临头了！”乔生听了才有些惊惧，遂将事情经过告诉老翁，老翁说：“她既然说住在月湖西畔，你去找找看就知道了。”

于是乔生到月湖西畔寻访，大家都说没见过那样的小姐和丫鬟。到了黄昏，乔生走进湖心寺休息，看到廊道尽头有一暗室，暗室内停了副棺材，上面有白纸题字“故奉化符州判女丽卿之柩”，棺前悬着一盏双头牡丹灯笼，灯下有一纸糊的婢女，背上写了“金莲”二字。乔生一看，吓得毛发尽竖，全身顿起鸡皮疙瘩，连忙奔出湖心寺，不敢回头。

当晚，他就借住在隔壁的老翁家里，脸上满布忧惧之色。老翁劝他到玄妙观向魏法师求些符箓来驱邪镇鬼。

第二天一早，乔生赶到玄妙观，将被鬼祟的经过告诉魏法师，求他救命。魏法师给他两道朱符，要他一道贴在门口，一道贴在床前，并告诫他不可再到湖心寺去。乔生拿了朱符回家，照法师指示贴好。此后，符丽卿和金莲果然不再前来。

过了一个多月，乔生到衮绣桥访友，喝得酩酊大醉，深夜回家时，忘了法师的告诫，竟取道湖心寺。当他快到寺门前时，就看到金莲等在路旁，迎面便问他说：“我家娘子等你很久了，你最近怎么如此薄情？”于是领着乔生进入寺内，穿过西廊，直接来到内室。

坐在室内的符丽卿，看到乔生进来，怒颜责备他说：“我和你原是素昧平生，只因有缘而相遇于月下，被你的一番情意感动，所以以身相许。想不到你居然听信妖道之言，怀疑我的用心，竟要和我情断意绝。你如此薄幸，休怪我怨恨你，今天你既然来了，我绝不再放过你！”说完就拉着乔生的手走到棺前，棺盖忽然自行打开，符女遂拥着乔生一起进入棺中，接着棺盖即砰的一声合上，乔生就这样死在棺材里。

隔壁老翁见乔生许久不归，觉得奇怪，远近询问，都没有消息。最后找到湖心寺来，看到暗室内的棺材缝微微露出乔生的一角衣襟，他请寺僧打开棺材，发现乔生俯身抱住一具骷髅，已经死了很久了。寺僧见状叹说：“符女的棺材停在这里已经十二年了，想不到还会出来作怪！”于是将符女和乔生的尸体，连同那副棺材，合葬在西门外的墓地。

此后，每逢月色昏暗的晚上，往往有人会看见乔生和符女牵手同行，一个丫鬟则提着双头牡丹灯笼在前带路。（明·瞿佑《翦灯新话》）

【故事三九】　男鬼求嗣

咸宁地方某樊姓男子，自幼无赖，喜欢饮酒、赌博，不事生产，四十出头就死了。有一天，他的鬼魂忽然到一位叔祖家中作祟。他叔祖说：“我和你平日无冤无仇，你为什么要来为难我？”鬼说：“我死后了无子嗣，你为什么不替我立个子嗣呢？”

他叔祖不解地问：“你自己浪荡无赖，不娶妻室延续香火，怎么怪到我头上来呢？而且我和你的血脉也不是很近，某某不是你的近支吗？你想立子嗣应该去找他商量，怎么来找我呢？”

鬼又说：“话虽如此，但是我没有田产，谁肯做我的子嗣？即使是近亲也无能为力。而你总管我们樊氏一族的家事，需得你开口，才有办法，也才算数。”原来樊姓是咸宁的大族，除了族长外，下面还有几位实际负责管事的大老，这位叔祖就是其中之一。

于是他对鬼魂说：“事情的确是要看我，但你生前对这档事根本不放在心上，现在为什么反而这么在意呢？”鬼魂说：“我生前犯了大错，整天追求享乐，没有考虑到香火的问题。如今死了，却受列祖列宗责骂，说是祖宗血食将自我而断，如果你不替我立个子嗣，我在泉下将无颜面对我的祖先。”

叔祖遂在亲族会议上提出报告，并从鬼魂的近支血亲中选择一人做他的子嗣。在获得这种安排后，鬼魂才离去。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

论　述

中国女鬼故事的特征

如果说人类对死亡所怀抱的矛盾双情与一场文学性的心理治疗而产生的两个结构：“拒绝死亡／接受死亡”与“激起恐惧／消除恐惧”是所有鬼故事的普同结构，那么在特殊类别的鬼故事里，显然还会有特殊形态的次结构。在中国的各种鬼故事里，女鬼故事可以说是最特殊、也最令人传诵的故事形态。本章将以女鬼故事为例，为大家做一番拆解和剖析。

阳世有男人和女人，阴间自然也就有男鬼与女鬼。在明清笔记小说里，究竟是男鬼多抑或是女鬼多？笔者没有做“鬼口调查”，无法回答。不过有一点可以肯定，那就是阴间的男鬼很少来找阳世的女人；但阴间的女鬼却经常来找阳世的男人，而且还发生性关系。本章所举的几个故事都具有这种特色，而它也是魂魄传奇里最具特色的“两性关系”。这种关系很值得我们探讨，因为它可以说是中国女鬼故事最常见的共通结构。

如果我们拆解女鬼故事，对它们做一番“材料分析”，可以发现它们其实是由潜意识的心理内涵、特殊感官经验、古老的思维模式及中国文化的特质等“炒作”而成。为了便于理解，我们不妨按部就班将它们一个个析离出来。

男人色欲幻想的外射

女鬼故事里的两性关系——女鬼主动来找男人，而且发生性关系——并非阳世男女关系的投影。在现实的尘世里，两性交往是以“男找女”为主要形态的，而女鬼故事里的“女找男”却是此一形态的逆转。

过去有不少人指出，这种故事形态是男人色欲幻想的外射，这当然有部分的真实性。编造这些故事的作者都是男人，但我们似乎也不必太花心思去揣摩这些作者有什么样的“性心理”，因为从故事里就可以找到更好的答案。故事中的“男主角”——也就是被女鬼找上的几乎清一色都是身边没有性伴侣的男人，譬如《无头艳鬼》里的某君、《周瑜庙枯骨》里的邵廷铨都是未婚独居的男人，《牡丹灯笼》里的乔生是妻子刚死不久的鳏夫，而《雪屋妇人》里的书生，更表明了是想去嫖妓。

女鬼能够“乘虚而入”的都是这种性欲不得发泄的男人。而出现的女鬼，若不是像《无头艳鬼》里的艳鬼主动“自荐枕席”，就是如《牡丹灯笼》里的符丽卿一经勾搭，立刻投怀送抱，个个“性致勃勃”，这正是典型的外射作用——其实是男人自己“性致勃勃”，但他们却将这种念头外射到因全知全能而能“善体人意”、又不必受礼法约束的女鬼身上，变成是女鬼“要”男人来安慰她们，而且还夜夜春宵，将男人搞得“羸弱不堪”。这样的情节其实是男人色欲幻想里的一个常见窠臼。

夜间遗精前的色情梦

不过，除了有被虐倾向者外，多数人的色欲幻想很少会将恐怖与激情冶为一炉。女鬼来找男人的故事其实是恐怖激情故事，它将“性”与“死亡”奇妙地结合在一起，而“死亡”在故事里主要以“元精的耗损”来呈现，这使我们不得不想起男人特有的“梦遗”现象。

哲学家尼采曾说：“梦是一切灵魂信仰的起源”，在女鬼故事里，我们可以将它改为：“梦遗是女鬼来找男人交欢故事的起源”；至少，它扮演了比“男人色欲幻想外射”更直接、也更重要的角色。

所谓“梦遗”（夜间遗精）是青壮年男子常见的一种生理现象，特别是缺乏定期性发泄的男子为然。在睡梦中，当事者忽然不由自主地射出精液，然后惊醒过来；在醒来后，他通常会记得自己刚刚做了一个梦。多数研究梦的专家都认为，遗精之前所做的梦跟“性”有关。美国的霍尔医师（C.S.Hall）曾在二十世纪中叶调查不少青少年在夜间遗精之前所做的梦，发现其中虽然有一些是属于较“隐晦”的“色情梦”，但更多则是赤裸裸地呈现男女交欢的场景。譬如下面这两个梦：

我梦见我正在一个螺旋梯上来回地追逐一个女孩子，最后我追上了她，和她性交，然后就发生了梦遗。

我梦见自己正爬上一个陡峭、狭窄的长梯。我步履维艰，爬了好几个小时。当我接近梯顶时，长梯似乎开始在随风摇曳。最后我总算到了梯顶，走进一个房间中，它像一间卧室，我看到一对男女正在床上性交，于是我离开房间，怀着异样的感觉走下长梯。

我们有理由相信，古代的男人在夜间遗精前也会做类似的色情梦。从现代的观点来看，它是因生理刺激所引起的特殊感官知觉经验，但在古代“出现于梦中的人物乃是对方来造访之灵魂”的观念下，那位在梦中出现的不明女子（她通常是陌生人），很自然地就会被解释成“女鬼”。而每次“和女鬼性交”的结果都是精液淋漓，所以它也就会对身体造成“极大的伤害”。

这样的思路其实也就是编织“阴间女鬼来找阳世男人交欢”故事的特殊感官知觉经验来源，将男子夜间遗精前所做的色情梦加油添醋，再比附灵魂信仰，为那个妾身不明的女鬼“定位”，就成了像《抱棺云雨》、《无头艳鬼》这样的故事。

因为女性不会梦遗，也较少做色情梦，在缺乏可供发挥之特殊感官知觉经验的前提下，自然就较少阴间男鬼来找阳世女子交欢的故事。

梦中原本思考的具象化

如果说梦遗前所做的色情梦是女鬼来找男人交欢故事的重要来源，那么它也有助于我们理解某些故事里的怪异情节：

在《抱棺云雨》里，抱住女鬼交欢的捕快儿子，在旁人眼中却是“抱着一副棺材做交媾状”；而在《周瑜庙枯骨》及《牡丹灯笼》里，邵生和乔生抱着一个美女在灯下卿卿我我，但在书童和老翁的眼中，他们抱的却是“一副骷髅”。这种“因人而异”的感官知觉经验，常被解释成是来自女鬼的幻化，其实在以“原本思考”为主的梦境里，我们也常可看到类似的景象。譬如荣格的女弟子辛格（J.Singer）就曾报告过一位男士做了如下的梦：

我和一位妇人在月色下的山径上行走，我们愉快地交谈着……突然之间，她的脸变成惨绿色，而且越来越苍老。我了解到拯救她的唯一方法是和她做爱，于是我将我的阴茎插入她的下体，但阴茎却从她的身后穿出，而插入她背后的岩石中，然后她消失了，只剩下我来回地在岩石里抽插。

如果这个梦被“分镜”成：“我觉得我抱着一位妇人交欢，但在旁人眼中却是我对着一块岩石来回抽插”，那就成了《抱棺云雨》、《周瑜庙枯骨》、《牡丹灯笼》里的情节了。

《无头艳鬼》中，女鬼在庭院里乱抓，把一颗头颅装在自己的脖子上，就变成了一个美女；后来，某君以枕头掷向女鬼，女鬼的头就又“掉下来”。这种情节也常被认为是鬼的“特技”之一，就像后现代的鬼电影里常说的一句话：“你说你是鬼，那你把头拿下来给我看看！”其实，这种“特技”也常发生于梦中，譬如弗洛伊德就曾梦见自己的上半身站在解剖台外，解剖自己身体的下半身，然后“又再度拥有一双脚，在市镇里走动”。将“梦”略加修饰或渲染，而当做“真实”来描述，原本就是魂魄传奇的特色之一。

梦境是“原本思考”此一古老思维模式的演出，这种将“思想”视为“真实”，让“思想的真实性”凌驾于“客观的真实性”之上的现象，构筑了女鬼故事里的某些离奇情节。但是想以此来理解女鬼故事，显然还是有严重的不足。

“阴阳”与“补”的观念

《周瑜庙枯骨》这个故事的重点在结尾处——女鬼在和邵生交欢半个月后，她在棺中的骷髅“两个眼眶的凹处已长出新肉来”。但这样的描述并非这个故事所独有。

相传是魏文帝（曹丕）所撰的《列异传》里，有一则故事说：一位谈姓书生在夜里攻读，眼前忽然出现一位美女，美女同样自荐枕席，但却交代谈生千万不可用灯火照她，“要到三年后，才可照我”。后来美女还为谈生生下了一个儿子，但在未满三年时，谈生忍不住在她睡着后，偷偷地用灯照她，结果发现她“自腰部以上都已长肉，同常人一样；但腰部以下却是枯骨”。

《周瑜庙枯骨》和这个故事显然有着同样的灵感，其差别只是枯骨重新长肉的多寡而已——与男子交接的次数越多，则长出的新肉似乎就越多！

纪晓岚在《阅微草堂笔记》里曾说：“盖鬼为余气，渐消渐灭，以至于无。得生魂之气以益之，则又可再延。故女鬼恒欲与人狎，摄其精也。男鬼不能摄人精，则杀人而吸其生气”，虽然我们很少看到男鬼“杀人吸其生气”来延长“鬼命”的故事，但他对女鬼为什么“恒欲与人狎”，倒是提出了一番说辞，而这可能也是中国民间百姓流传的一种想法。

这种想法在中国有它的历史根源。《易经·系辞上传》说：“精气为物”，我们在第三章曾指出，“精”是构成“形”（肉体）的基本材料，它有“精液”的意思，因此，变成一堆白骨的女鬼若能摄取男人的精液，不仅可以“延其气”，而且还可“肉白骨”。为了长出更多的肉，女鬼的勾引男人也就“靡无虚夕”，而男人自然也就跟着变得“羸弱不堪”。这样的性交比传统的“采阳补阴”更剧烈，所以像《抱棺云雨》里的捕快儿子，在被大喊一声而从女鬼体内脱身而起时，不仅“精液淋漓流出，沾满了裤子”，而且摸摸他的阳具，更是“冰冷如雪，一直凉到小腹。”

中国人根深蒂固的阴阳观念与此也不无关系。在《牡丹灯笼》里，隔壁的老翁劝告乔生说：“女鬼为阴幽之魅，你和她同床共枕，一旦真元耗尽，就要大祸临头了！”在中国人“补”的观念里，阳实而阴虚，男人是“阳中之阳”，女鬼为“阴中之阴”，“阳中之阳”可以补“阴中之阴”，所以男人对女鬼颇有“滋补”作用。但女人为“阳中之阴”，而男鬼为“阴中之阳”，两者各有所“虚”，所以女人对男鬼就没有什么“滋补”作用。它使男鬼较少到世上找女人又都了一项“理由”。

在《千金方》这本阐释中国古代性观念的著作里，有一段话说：“若孤独而思交接，损人寿，生百病；又鬼魅因之共交……精损一当百”，短短一段话，几乎就是上述诸论述的总结：其中，“孤独而思交接”可以说是“色欲幻想的外射”，而“鬼魅因之共交”则是“梦遗前所做的色情梦”，而“精损一当百”则是“被女鬼采补”的后果。心理内涵、特殊感官知觉经验、具有文化特色的性观念环环相扣，结果就成了环环相扣的故事。

但环扣并未就此而终结。

未嫁夭亡女子的冥婚礼

如果我们仔细考察这些到阳间来狎诱男人的女鬼之身份，发现她们最大的共同特征是“未嫁夭亡女”，有的还是系出名门，知书达理，譬如《周瑜庙枯骨》里的女鬼是“故曲江县丞曹公女秋霞”，《牡丹灯笼》里的女鬼是“故奉化符州判女丽卿”，而在第三章《画中美女》里的女鬼，则是前任温州监察官的夭女。我们很难想象这些生前“严谨守礼之处子”，只因为“性”的原因，就使她们在死后变成“饿虎扑羊之荡妇”；对此，我们必须有超越“性”的解释。

《屋内女子》提供给我们一个思考的方向。这个故事里的女鬼，不仅不外出引诱男人，当李某来到她的屋（墓）前时，女鬼还坚持“男女有别”，要李某留在屋外，而且“尽早离开”、“不要打扰”。等到第二天早上，答案才揭晓：原来她父母已“根据嫁殇的习俗，要让她和某氏人家的亡儿举行冥婚之礼”。

在中国民间，“嫁殇”或“冥婚”是一种源远流长而又颇具文化特异性的习俗，俗称“人鬼联姻”、“结阴亲”、“鬼嫁”或“鬼新娘”。因为在这种婚姻形态里，“新娘”都是“未嫁夭亡”的女子。冥婚其实有两种方式，一是新郎为阳世男子（未婚或已婚均可），他娶的只是新娘的“神主牌”（但却可因此而从女方获得一笔嫁奁），如果他本来未婚，也可以再娶阳世女子为妻，唯一的条件是“鬼新娘”此后就成了“夫家的人”，由夫家祭祀，她的尸骨也需迁葬到夫家的祖坟中（通常是在阳世丈夫死后，与他合葬），接受夫家阳世子孙的祭扫。另一种方式是新郎亦为未娶而死的男子，由媒婆为双方撮合结成阴亲，然后二尸合葬在男方的祖坟里，再由男方家长从宗族里找一位男子做这对“鬼夫妻”的子嗣，让他们得享祭祀，《屋内女子》指的是第二种方式。

这种冥婚习俗的产生，跟我们在前面提到的中国人的灵魂信仰、宗法制度及祭祀仪式显然有密不可分的关系。因为在上述观念下，一个女人若未嫁而死，则她既没有夫家，又不能进入父家的祠堂，死后“两边不是人”，无人祭祀，最容易沦为孤魂野鬼——也就是“人类学上的鬼”。而冥婚习俗可以说是一种兼顾信仰、制度与亲情的文化设计，这些不幸女子的父母不忍女儿的灵魂在冥间漂泊无依，就以冥婚的方式为她找个夫家，让她永世得享夫家阳世子孙的祭祀。

冥婚习俗的文学化

民间有怎样的信仰和习俗，可能就会产生怎样的传奇故事。传奇故事固然是在反映信仰和习俗，但同时也会回过头来强化原有的信仰和习俗。在有冥婚习俗的地区，如果父母不主动为死去的女儿安排冥婚，据说沦落成孤魂野鬼的她为了“要求嫁人”，就会回家作祟，让家里产生种种不顺遂的事。等到父母莫名所以去请问神明时，她才透过乩童说出她的心愿。而父母也才在此时“恍然大悟”，于是依照乩童的指示照办，而被找上的“新郎”因怕女鬼作祟，也大都不敢拒绝。

如果我们以此来重新解读前述的故事，就能得到一个超越“性”的答案：在《墓中新郎》里，女鬼变成新娘，引诱新郎到墓中“成亲”，而且由女鬼的父母出面，其实就是冥婚习俗的“文学化”。至于那些主动来引诱男人的女鬼，多半是“想要嫁人”而没有父母亲人能替她们做主的可怜女子，譬如《周瑜庙枯骨》里的女鬼，未嫁夭亡而被弃棺于庙中，父母早已远宦他乡；《牡丹灯笼》里的符丽卿，同样是被寄柩于湖心寺，一寄就是十多年，返回故乡的父母早已对她不闻不问。在冥婚习俗的文化理念下，这些女鬼的重返人间迷惑书生，其实是来自文化潜意识的一种“自力救济”行动——也就是自己抛头露面，要到阳世来找个如意郎君。

而在《蔺姑娘》那个故事里，我们固然可以说，蔺姑娘就像道士所言是“因情钟而念诚，气仍凝结不散”，而重返人间和白多福再做夫妻，是属于“心理学上的鬼”。但从另一个角度来看，她在山区岩洞里上吊自杀，暴尸荒野，不能入土为安，也是“人类学上的鬼”，而更重要的是，在名义上，她也是一个“未嫁夭亡”的女子。当白某后来知道蔺姑娘已成鬼物而向道士求救时，道士所提出来的对策——要白某先到岩洞里抱出蔺姑娘的尸体，准备棺木将她入殓，用车运回来，然后再以结发妻子的礼仪将她安葬在祖坟里——可以说就是在履行上述的冥婚仪式。在经过这个仪式后，蔺姑娘入土为安，而道士也才能顺利地将她的鬼魂驱赶到坟墓里。

对于这样的情节，我们会有一种“悲怆而又圆满”的感觉，其原因就在于它撩拨了我们的文化潜意识。

对人鬼联姻的冲突立场

如果说未嫁夭亡的女鬼到人间来找男人的故事，是中国人文化潜意识的投影，那么为什么会出现像《周瑜庙枯骨》这样的故事——女鬼的心愿不仅被阻挠，而且还受破棺焚尸之辱呢？这使我们不得不思及一个更深层的心理问题。

其实，在早期的笔记小说里，颇多冥婚之文学化的美好故事。譬如前面提到的《列异志》里那则谈生的故事，谈生在用灯火照了妻子的身体，见她腰部以下是枯骨后，女鬼就说事已至此，只有同他分离，但离别前，女鬼到一处府邸取出一件珠袍给谈生，并扯下谈生身上的一块衣襟，留作纪念。后来，贫寒的谈生拿这件珠袍到睢阳王府去卖，睢阳王发现这件珠袍乃是他死去女儿的陪葬物，怀疑谈生是盗墓取得，谈生将经过告诉王爷，王爷不信，亲自去视察女儿的坟墓，虽然并未有被挖掘过的迹象，但在命人挖坟开棺后，却发现棺材下竟然压着谈生的一块衣襟，而且在看到谈生的儿子长得正像死去的女儿后，王爷终于相信了。于是他遂将谈生视为女婿，赠送他金银衣物，后来还上表朝廷，让谈生的儿子做了官。

睢阳王未嫁夭亡的女儿至此终于有了“丈夫”，而她也可永享谈姓子孙永世的祭祀。类似的故事在当时还很多，譬如晋朝干宝《搜神记》里的一则故事：男主角是一个饥寒交迫的书生，而女主角则是秦国未嫁夭亡的公主，书生在娶了“鬼新娘”后，同样也获得了金银财宝。这样的情节不只完整呈现了冥婚习俗，而且更反映了冥婚习俗里的现实面：当父母想要为未嫁夭亡的女儿在尘世找个丈夫时，他们通常必须准备一份丰厚的“嫁奁”，而愿意当“鬼婿”的也通常是经济条件较差的人。这当然是一种利益交换，但那一份丰厚的嫁奁也可说是为了“抵消”人类心中另一份对鬼的恐惧和嫌恶。

像《周瑜庙枯骨》这样的故事，很可能是在表达民间百姓对冥婚习俗的另一种心思：如果重返人世想找个丈夫的女鬼没有一个“好爸爸”，而被找上的男人家里又不愁吃不愁穿，那么多数人对这种“结阴亲”其实是相当排斥的。在《列异志》及《搜神记》的故事里，最后出场的是女鬼的父母；而在《周瑜庙枯骨》里，最后出场的却是邵廷铨的父亲；不同的结局正反映了“男女双方家长”对冥婚潜在的冲突立场。

不受欢迎而又无法解决的矛盾

《牡丹灯笼》曾被改拍成电影，这个故事的前半段跟《周瑜庙枯骨》非常类似，符丽卿也是被父母寄柩于寺庙、未嫁夭亡而又无法入土为安的女鬼，她重返阳世所找的男人是鳏居的乔生。但接下来的情节则有很大的差异——当乔生知道符女是鬼后，对她的爱与恋就翻成恐惧与嫌恶，而向玄妙观的道士要了一些符箓来驱鬼避邪；但冥冥之中仿佛一切都注定好了，他不知不觉又来到了湖心寺，结果被由爱生恨的符女数落一番，然后被拉进棺材里，变成真正的“鬼婿”。

这是一个令人遗憾的结局，但我觉得它却也是与冥婚相关的魂魄传奇中，最特出、意义最丰繁的故事。

如果乔生像邵廷铨一样有个“好爸爸”，能够在乔生被惑后，派人到寺庙里，下令毁棺焚尸，那么乔生可能就不会丧命：但这样一来，女鬼符丽卿的心事——冥婚习俗的文化理念就无法获得发抒，我们看到的只是人类对鬼的恐惧与嫌恶。

如果乔生在游览湖心寺，看到符丽卿被弃置于寺中蒙尘的灵柩时，能够念及符女与自己的恩爱，而迁葬灵柩，让符女入土为安，那么也可能会有不同的结局，也许就会像《聊斋志异》里的《聂小倩》这个故事——当宁采臣在饱受惊吓之后，带着聂小倩的枯骨“归葬安宅”，结果聂小倩“感其恩义”，竟真的还阳和宁采臣做尘世夫妻，而且还为他生了个儿子。但这样一来，整个故事又落入冥婚习俗之文学化的古老窠臼中，人类对鬼的恐惧与嫌恶又无法获得发抒。

列维-斯特劳斯曾说，好的神话故事通常是在呈现“不受欢迎而又无法解决的矛盾”，从某个角度来看，《牡丹灯笼》正具有这种本质，也因此，它是一个比《周瑜庙枯骨》及《聂小倩》更好的故事。当我们读到“此后，每逢月色昏暗的晚上，往往有人会看见乔生和符丽卿牵手同行，一个丫鬟则提着双头牡丹灯笼在前带路”时，就仿佛看到一幅美丽、凄楚、诡异、摄人、似乎想提醒我们什么的画面——它想提醒我们的是中国人产生冥婚而又拒斥冥婚的种种心理纠葛，以及更深层的、对死者的爱与恐惧的矛盾双情。

男鬼解决问题的方式

我们将《男鬼求嗣》列在本章，主要是想拿它来和前面的一大堆女鬼故事做对照。

如果未嫁夭亡的女子需经由冥婚“嫁出去”，始得永享夫家阳世子孙的祭祀，以免沦为孤魂野鬼；那么未婚或没有子嗣即死的男人，其死后是否得享祭祀的关键显然是在于“如何获得子嗣”，而非“有没有妻子”。而这也正是我们所熟悉的文化设计：在亲族中找一个血缘较近的后生，“过继”给死者当儿子，以延续他的香火。

《男鬼求嗣》这个故事正在反映此一文化理念。中国的魂魄传奇里，很少男鬼出来引诱或骚扰淑女的故事，不只因为女性较少性幻想、没有梦遗、阴间的男鬼难以滋补阳世的女人而已，更因为它没有文化上的需要。

《聊斋志异》里虽有一则男鬼回到阳世找女人的故事（《鬼子》），但他找的却是自己守寡的妻子，而回来的主要目的是为了“播种”。在妻子怀孕后，男鬼就消失了，后来她妻子果然生了个儿子，让祖先的香火得到了延续。这样的故事还是同一文化理念的投影。

中国女鬼与西洋男吸血鬼的比较

在和笔记小说里的众女鬼做了一番“搏斗”，好不容易“全身而退”后，我们终于可以喘口气说：中国女鬼故事的独特结构是由心理内涵（男人的色欲幻想）、特殊感官知觉经验（梦遗）、古老的思维模式（原始思考的具象化）、中国文化的特质（精液之滋补功能与冥婚的习俗）几种材料不断地组合、拆开、再组合而成。而其中最让人深思的也许是它的两种“文化添加剂”。

不同的文化会对不同类型的鬼故事情有独钟。在西洋，最受人传诵的是吸血鬼故事。但在结构上，它和中国的女鬼故事却截然不同：典型的吸血鬼故事是一个冷峻的男吸血鬼透过性的接触，去吸一个美丽女人的血，以维持死后生命的故事；而中国典型的女鬼故事则是一个美丽的女鬼透过性的接触，去吸（摄取）一个文弱书生的精，以维持死后生命的故事。在结束本章之前，我们不妨换个角度，对此做一些“比较鬼学”。

以史托克的《德古拉伯爵》为代表的吸血鬼故事，可以说是当时欧洲各种黑暗、神秘、邪恶力量的集大成之作，它不只撷取了欧洲民间有关吸血鬼、狼人、美女与野兽的各种传说，还加上欧洲浪漫主义对性爱与死亡纠葛的关注，以及十八世纪法国恐怖激情小说的内涵——这种小说具有浓厚的虐待与被虐待色彩，而且是以对女性的虐待与折磨为主。史托克将这些素材冶为一炉，结果就变成了一个男吸血鬼透过性的接触，来吸一个美丽女人的血的故事。而它能受到当时欧洲人的欢迎，并进而成为典范，显然与欧洲人的心灵有颇多契合之处。

但在中国，受欢迎的为什么是另一类型的故事呢？很多民族都认为血液与精液是生命的泉源，而且两者可以互换，譬如“一滴精等于十滴血”，中国的女鬼以“摄精”而非以“吸血”来延续其生命，除了表示中国人认为精液比血液更珍贵、更补外，更表示中国男人对失去精液有着深层的恐惧；另外，再加上本章前面所说的未嫁夭亡的女子特别容易沦为孤魂野鬼，以及冥婚的习俗等，结果就成了一个美丽的女鬼透过性的接触，来吸一个文弱书生之精液的故事形态。而其之所以受中国人欢迎，并进而成为典范，显然也是因为它和中国文化或中国人的心灵有颇多契合之处。

透过这种“比较鬼学”，我们更可以了解鬼故事里含有怎样的“文化戏码”。

第六章

替死鬼的文化——中国人的心理防卫术

“中文里有‘替死鬼’，一如英文里有‘代罪羔羊’，但如果我们考察这两个用语的来源，从比较语言学进入比较神话学及比较心理学的领域，却又会发现它们其实各有乾坤。”

“吊死鬼必须找替，其实是为了减轻逼对方走上自杀之路的某人心中的罪恶感而编造出来的。”

“传说中令人惧怕与嫌恶的、拿着一条臭绳虎视眈眈的吊死鬼，其实是犹太人牺牲仪式里的沉默羔羊，而企图脱罪者则是看来置身事外的婆婆或丈夫，但他们根本不必在众目睽睽之下触摸那只羔羊，因为自有热心的目击者或旁观者，会为我们将那只沉默的羔羊描绘得有声有色，淋漓尽致。”

故　事

【故事四○】　溺鬼迷人

苏州人朱祥麟，平日为人轻佻，喜欢拈花惹草，有一晚在友人家喝过酒后，深夜才回家，路上已无行人。他走到护龙街时，遇到一位独行的少妇，朱某见她长得美艳，遂尾随其后，而且出言挑逗。少妇回头对他微笑，还用手招他，朱某见状大喜，一直跟她来到一间屋前。少妇请朱某进入，屋子并不大，但陈设颇为华丽，朱某随她走进卧室，只见床上挂着绮帷罗幔，铺着锦衾绣被，真是个温柔乡。少妇径自脱下外衣裙，只留下内衣，露出一身雪白肌肤，媚笑着要朱某先上床。

朱某心荡神摇，早已不能自持。正要上床时，忽然看见火光闪动，竟有十几个人提着灯笼拥上前来，灯笼上写着“苏州府城隍”的字样。转瞬之间，刚刚所见的美丽少妇和绮帷绣被都化为乌有，自己却躺在范庄前石栏外的河边。他心里既惊又疑，呆立在那里，刚好有一个武官巡夜路过，知道他被溺水鬼迷惑，遂送他回家。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

【故事四一】　缢鬼叹气

我外祖父家的屋后，有一个独立的院落。以前，有位仆人的妻子在院子里上吊自杀，事后隔了许久，院子里都不再住人，但也未关闭上锁。有新来的一仆一婢不知道这件事，竟在半夜到院子里的小屋幽会。

两人正意蜜情浓时，忽然听到门外好像有人走动的声音，他们怕被发现，连忙蹲下身子不敢乱动，只从门缝偷偷往外瞧。结果看到一个舌头伸长的吊死鬼走上台阶，对着月亮发出叹息声，两人吓得全身发抖，伏在门内不敢出去，而吊死鬼也无法进来。如此僵持许久，有一只狗看到吊死鬼而狂吠，其他的狗听到声音也跟着乱叫一通。家人以为有小偷闯进，纷纷拿着灯火和刀械到后院来。

吊死鬼随之消失，但两位仆婢的奸情却因而败露。婢女羞愤得无地自容，第二天晚上就到那个院子要上吊自杀，幸好被发觉得早，及时制止才救回一命。后来她又好几次到那院子里想上吊。在将她交还给她父母后，才不再有自杀的念头。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

【故事四二】　悲怨的媳妇

湖南人吴春山，家境小康，读书无法博得功名，而闲居乡间。某天傍晚，他到茅坑如厕，看到一名二十余岁的女子从茅坑经过，虽只是匆匆一瞥，但吴某仍看清她身穿长衣阔裙，面色苍白如纸，长发披肩，手里则拿着一条绳索，在经过时有一团冷气阴风，侵人肌骨。吴某知道她是吊死鬼，如完厕后就连忙回家。

回家后，听到隔壁有哭泣声，仔细再听，才知道是婆媳在口角。过了一个时辰，婆婆仍在那里聒絮不休，但却没有再听到媳妇的声音。吴某担心发生什么意外，见隔壁家的大门未关，遂偷偷潜进，伏在窗外窥探。只见那媳妇在房内泪流满面，长吁短叹，而他刚刚看到的吊死鬼则站在媳妇身旁，不住向她打恭作揖。媳妇踌躇了半晌，终于解下衣带，准备悬梁自尽。

吴某见状大惊，立刻破窗而入，吊死鬼见有人闯入，忽地消失。吴某于是将媳妇上吊差点没命的情事告诉怒气未消的婆婆，并问媳妇是否看到吊死鬼？媳妇说当时她在房内并没有看到什么人，只是觉得一股怨气冲天，不想再活下去了。吴某再三开导婆媳两人，她们才又和好如初。

隔天晚上，吴某又到茅坑如厕，那个吊死鬼又出现，对吴某说：“你昨天晚上破坏了我的好事，令人痛恨，若非顾念你是一名典史之官，一定要置你于死地！”吴某大声怒斥，吊死鬼才消失不见。后来吴某果然做了典史官。（清·程趾祥《此中人语》）

【故事四三】　收生见鬼

有一位姓梅的湖北人，在中州为官，他的妻子就要临盆，派人去叫接生婆来。接生婆到梅家后，看到一个打扮高贵华丽的妇人坐在大厅上，责怪她说：“你怎么这么晚才来！生产是何等大事，延误了怎么办？”接生婆一听，连忙惶恐地赔罪，高贵妇人于是命她赶快入房接生。接生婆进入内房看产妇，似有难产之势，经过一段时间，产妇已奄奄一息，接生婆说：“再这样下去恐怕没办法子，应该请你家夫人出面。”家人说：“产妇就是我家夫人，我家哪有别的夫人？”接生婆奇怪地说：“那位在大厅里等候，又责怪我延误时间的贵妇人是什么人？”家人听了都大为惊讶，说没有那种人。接生婆不信，四处寻找，果然找不到她刚刚见到的贵妇人。而那位产妇不久就因难产而死。

事后，地方父老说那间屋子以前的住户姓朱，朱某的妻子就是因难产而死，接生婆所看到的贵妇人，据描述很像朱某的妻子，因此可能是她来找替死者。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

【故事四四】　缢鬼失绳

淞江秀才吕某，生性豪放，自号为“豁达先生”。有一天，他路过泖湖西滨，天色渐黑，远远看见一个涂脂抹粉的女子拿着一条绳索，朝他这边快速走来。对方看到吕某，竟走避到路旁的大树后，而手里拿的绳索却掉到地上。吕某上前拿起绳索细看，发现是一条草绳，放到鼻下闻闻，但觉有一股阴霾之气。他想对方一定是吊死鬼，于是将草绳藏到他的怀中，继续向前行。

不久，那名女子从树后走出来，赶到吕某身前，拦住他的去路。吕某向左走，她就往左拦；向右走，她又往右拦。吕某心想这大概就是所谓的“鬼打墙”了，于是不管三七二十一，直接冲过去。女吊死鬼无可奈何，忽然一声长啸，变成披发流血、从嘴里伸出一尺多长舌头的恐怖形状，在吕某身前跳跃。吕某说：“你本来涂脂抹粉，做妖艳的打扮，是想迷惑我；后来挡住我的去路，是想遮拦我；现在又变成这种恐怖模样，是想吓死我。如今你三种伎俩都使尽了，但我还是不怕你。你难道不知道我外号是‘豁达先生’吗？你还有什么伎俩，尽管再使出来！”

女鬼此时忽然又变回原来的模样，跪在地上说：“我原本是城里施家的女子，因为和丈夫口角，一时想不开而上吊自杀。现在听说泖东某户人家的妇人，也和她丈夫不和，所以我想去找她做替死鬼。不料在半路上被先生您拦截，而且还夺走我找替的绳索。如今我已计穷，只求先生您能为我超生。”吕某问她如何个超生法？女鬼说：“请代我转告城里的施家，为我做道场，请高僧多念一些往生咒，我就可以超生了！”吕某笑着说：“我就是你要的高僧，我也有一篇往生咒，现在我念给你吧！”于是吕某大声高唱：“好大世界，无遮无碍；死去来生，有何替代？要走便走，岂不爽快！”女鬼听完，恍然大悟，伏地拜谢吕某，然后就消失了。（清·袁枚《子不语》）

【故事四五】　溺鬼自拔

吴江上有一位渔夫李某，住在一个非常偏僻的港湾里。某晚，他抓到了鱼，买了老酒，正在独饮时，忽然看到有个人站在门外。李某问他是什么人？有什么事？那人说：“我是一个鬼，在这港湾溺毙已经很多年了，今晚看到你独饮，不知可否分一杯羹？”李某爽快地说：“既然你也想喝酒，那就进来吧！”于是溺死鬼进门来，和李某对酌。

此后，溺死鬼即经常来找李某。过了半个月，他对李某说：“明天有我的替死者会来，我就要和你分别了！”李某问替死者是何许人，溺死鬼说是一个自己驾船过河的人。隔天，李某果然看到一个人自己驾船驶过港湾，奇怪的是，并未发生什么意外。到了晚上，溺死鬼又来，李某问他为什么不让那人替死？鬼说：“那个人少年丧父，现在还在抚养一个幼弟，如果我害他，那么他弟弟也活不成，所以我放了他。”

再过半个月，溺死鬼又说明天有替死者将至。次日，果然又有一个人来到河边，徘徊良久，似要跳河自杀，但最后还是没事离去。当晚，溺死鬼又来，李某再问他为什么不让那人替死？鬼说那人家里有一老母，他死了，老母就孤苦无依，所以又把他放了。李某听了，感叹说：“你的心地这么善良，岂是长久沉沦在这黄泉之人？”

过了数月，溺死鬼又来，说：“明天又有一位妇人来替死，我特地来向你告辞。”次日，李某在港湾等候，到了傍晚，果然看见一位妇人来到河边，好像要走下河中，但走没几步，又回头上岸去。当晚，溺死鬼又来，李某不解地问他为什么么又放了那妇人？鬼说：“这个妇人怀孕在身，若不放她，就一次害了两条人命。我身为男子，在河滨溺死数年，尚找不到生路，更何况这个孕妇？她若溺死，不知要到何日才能超生？所以只好又放了她。纵令我的魂魄在水中消散，也绝对不敢一次夺走两条人命。”说完，不禁潸然泪下。

又过了几天，溺死鬼忽然身穿红袍、头戴官帽，带了好几名随从来向李某辞行，他说：“天帝因我仁德好生，所以敕封我为本地的土地神。”说完就消失不见了。（清·梁恭辰《池上草堂笔记》）

论　述

“替死鬼”与“代罪羔羊”

“替死鬼”不仅是明清笔记小说另一组形态特殊的鬼故事，而且它还一直活在中国人的“口”中，成为我们的日常用语之一。

中文里有“替死鬼”，一如英文里有scapegoat（代罪羔羊）。当我们说“某甲成了某乙的替死鬼”或“某丙只是某丁的替罪羔羊”时，其含义似乎是相同的，都是指后者为了替自己卸责、脱罪，而诿过于无辜的前者。但如果我们考察这两个用语的来源，从“比较语言学”进入“比较神话学”及“比较心理学”的领域，却又会发现它们其实各有乾坤。

英文的“替罪羔羊”源自犹太人古老的牺牲仪式。在赎罪日这一天，信徒以羊为牺牲品，将它的鲜血喷洒在神殿的祭坛上。后来，变成信徒在神前忏悔时，用手摸着一只羔羊，将自身的罪转嫁给这只羔羊，然后将它赶到沙漠里，做为对恶魔的贡品。后来，又改成将这只羔羊自悬崖上抛下。

这种牺牲仪式，在技术面，属于弗雷泽所说的“接触巫术”；在思维面，运用的是巴尔特所说的“换喻”；在心理面，仰仗的是弗洛伊德所说的“转移作用”。其中谁是脱罪者、谁是代罪者，以及其心理机转都单纯清晰，老妪能解。

中文的“替死鬼”则是来自中国古老的灵魂信仰，这个信仰认为举凡上吊、溺水、中毒、难产而死者，其鬼魂会在人间飘荡不去，必须找到一个替死者（让对方以同样的方式死亡），始得超生。本章所举的几个故事就是这种信仰的投影。

但如果要以产生“代罪羔羊”的思维及心理模式来理解“替死鬼”故事，却显得窒碍难行，因为我们实在看不出这样的死者为什么需要找人“替死”或“代罪”？但它必然又有一个“理由”，只是“理未易明”而已。而这种隐晦的理由就更值得我们仔细推敲。

吊死鬼为什么要“找替”？

世界有很多民族都认为某些死者或死亡方式，譬如自杀、巫婆、溺毙、遭雷打死、未成年的小孩、死于分娩的孕妇等，是“反常”的，而会给予不同的埋葬方式，因为这些死亡在人们的意识或下意识里，被认为都是“在某些方面出了差错”的。譬如在欧洲，直到近世，还有某些基督教派拒绝将未受洗的小孩及自杀者埋葬在“圣地”，可以说就是这种观念的具体表现。

在中国，遭雷打死的人被认为是上天对他的惩罚，而上吊、溺水、中毒及难产而死的人则被认为是有鬼来找替身所致。我们固然可以说这是古人对死亡——特别是“不太对劲”的死亡所提出的超自然解释；而且上述死法中很多属于“自杀”，因此，说这样的死者必须找到一个替死者始得超生，就像基督教说自杀者无法上天堂般，可能亦含有“爱惜生命，反对自杀”的动机。这也许有部分的道理，但还是充满矛盾，因为并非所有的溺水及中毒而死者都是自杀，而难产致死者更与自杀无关，我们很难想象这样的死法会是一种“罪”，而必须做无尽的“转移”。

照理说，这类的死者都死得很“冤”（譬如失足落水、误食毒草等）或心有“郁结”才会上吊、投河自尽的，乃属于“心理学上的鬼”。他们死后，应该像其他“心理学上的鬼”去找让他郁结在心的对象才对，但他们却不此之图，反而找上无辜的“替死者”，这种奇特的安排不得不让人怀疑，它可能来自一个深层而迂回的心理因素。

事实上，并非所有的吊死鬼或溺死鬼都要找“替死者”，譬如在明人李清的《三垣笔记》里，有一则故事说：一位大家闺秀被诬指和人私通，她百口莫辩，竟悲愤得上吊自杀，但在死后，心中郁恨难消的鬼魂立刻去找污蔑她的讼师和张姓叔侄报仇。又譬如前章所举的《蔺姑娘》，蔺姑娘和情郎相约私奔，不幸失散，而在汉川的岩洞里上吊自杀，她凝结不散的魂气化为鬼，来和思念她的情郎相会，两人还做了几年夫妻。在这两个故事里，上吊的刘女和蔺女都不必“找替”，甚至没有任何这方面的暗示，而读者似乎也不会做这方面的联想。

寻找怨气的替代性发泄对象

所谓“找替”，显然是有条件的。如果我们把“找替”视为是在“寻找替代性的发泄对象”，那就有助于我们的理解。“找替”通常只发生在虽然死得很冤枉、很愤懑，但却“找不到”发泄的对象——譬如失足落水，不知该怪谁？或者对方是自己在礼法上“不能”报复的对象——譬如父母或丈夫；这时内心的积郁就可能会转向其他的“倒霉者”，以求其发泄。就好像一个人在雨天到图书馆，出来时发现他的雨伞不见了，虽然很生气，但却不知道是谁偷的；为了回家，就很可能“找替”——也拿起别人的一把雨伞。或者像一个被父亲怒骂痛打的孩子，他不敢回嘴还手，但为了出气，就会转而到巷口去怒骂痛打别的孩子般。

这种“替代性的发泄”是一种常见的心理反应，我们有理由相信，“找替”的鬼故事多少也含有这种心理成分。事实上，在日常用语里，“替死鬼”不只是“代罪者”而已，亦含有“出气筒”——供人发泄无名怒火的含义。譬如在《溺鬼迷人》这个故事里，如果不是苏州府城隍在夜间出巡，那么被鬼迷惑的朱某可能就一头栽进河里，变成了溺死鬼，但他却无法找任何人喊冤或雪冤，为了超生，说不得只好伺机找一个到河边逗留的人下手。又譬如《悲怨的媳妇》里来找替的吊死鬼，我们虽不知道当初她为何上吊，但被她找上的对象却是一个和婆婆口角而想不开的媳妇，如果这个媳妇自缢成功，那么根据社会礼法，即使她变成了鬼，也是“不能”回来找婆婆雪恨的（似乎也少有这样的故事），于是她可能只好像上个缢鬼般，再去找一个悲愤难消的女人来“出气”——让心头的郁气得到替代性发泄后，始得超生。

为生者的罪恶感寻找替代性的对象

但如果我们更仔细看这些故事，又会发现事情并不是这么简单。所谓“找替”，更可能是在为生者的罪恶感寻找一个“替代性的对象”。譬如在《缢鬼叹气》那个故事里，当男仆和女婢在奸情败露，而女婢羞愤上吊后，独活的男仆心中必将充满罪恶感，如果他为了减轻自己的罪恶感，而编出“看到缢鬼出现，引发狗吠及众家人前来”的说辞，也不是什么不可理解的事。

又譬如《收生见鬼》里，当接生婆见产妇难产，生命垂危时，为了推卸自己的“责任”，而编说来时就看到大厅上有一个“血光鬼”（难产而死者之称谓）准备“找替”，更是一种“职业上的自卫术”。一旦有人提出这样的说词，那它很可能就会成为一个“代罪”的典范，而且获得“繁衍”的机会。譬如吊死鬼，原先的传闻可能只是像《缢鬼叹气》般，说看到吊死鬼来找替而已；后来则变成像《缢鬼失绳》般，看到吊死鬼随身携带一条臭不可闻的缢绳；最后更变成如《悲怨的媳妇》般，吊死鬼还会结好缢绳，对想寻短的生人不住地打恭作揖。越对吊死鬼是如何千方百计地来找替做逼真而细部化的描述，就越能掩饰、冲淡必须为此负责者的罪恶感。同时，也使得这种传说的原始用意模糊化了。

这些说辞可以为《悲怨的媳妇》里的婆婆卸责——如果媳妇真的上吊自杀了，那并非受不了自己的责骂才死的，因为原本就有一个吊死鬼虎视眈眈地要找她替死！它也可以为《缢鬼失绳》里的泖东妇人的丈夫脱罪——如果妻子真的上吊自杀死了，亦非自己与她不睦才死的，因为同样有一个吊死鬼从远处赶来要找她替死！

但更妙的是，连这样的脱罪之辞通常也不必当事者自己说出口，因为自有一个热心的“目击者”会根据古老的信仰与传说为当事者及社会大众提出说明。《悲怨的媳妇》里的吴某及《缢鬼失绳》里的“豁达先生”扮演的就是这种角色。

在《收生见鬼》里，接生婆说产妇难产而死是因为有血光鬼来找替，这固然可说是她的卸责之辞，其实也是在减轻产妇丈夫甚至男方家人的罪恶感——这个女人并不是因为想替我们传宗接代而死的！但这种话同样不必自己说，自有别人代劳。

“谁”在替“谁”脱罪、卸责？

《溺鬼自拔》这个故事亦出现在其他的笔记小说里（如袁枚的《子不语》），这表示当时的作者诸君认为它是一个好故事。具有悲天悯人心肠的溺死鬼，不仅打破了找替的恶性循环，而且获得了天帝的奖励，当上了土地神。这样的情节可能也是当时民间百姓对替死鬼找替此一传说之直觉不满的投影。

事实上，明清笔记小说中和“找替”有关的故事，大多数也都是在“挫折”吊死鬼、溺死鬼、血光鬼等到人间来找替之“愿望”的，本章所举的《溺鬼迷人》、《悲怨的媳妇》、《隘鬼失绳》等均有这种特色。

在清人乐钧的《耳食录》里，有一则吊死鬼找替的故事，故事里的主角刘秋崖不仅挫折吊死鬼找替的愿望，而且还“训诲”了吊死鬼一顿：“吾安肯为死者之生，使生者死乎？冥间创法者何人？执法者何吏？乃使生者有不测之灾，而鬼亦受无穷之虐也！”他还取朱笔作书，“论其理，破其例”，焚之付鬼，求他转告冥司不要再有这种“恶法”。世人为什么要挫折、反制这种“恶法”？站在维护生者生命的立场而言，其理甚明；单从表面思考，我们实在也想不通冥司为什么会立这种恶法。但从笔者在上面的分析可知，它并非什么“冥司法律”，而是“人间心理”的产物，是为了替某些人卸责或脱罪而编造出来的。只是产生这种传说的“心理”已被埋藏在文化的底层，后世之人一时不察，而妄加论断罢了！

结果我们看到了有点滑稽甚至有点悲哀的局面：那些表面上在挫折、反制替死鬼找替的“英雄”，就是让这种传说继续流传下去的“目击者”，也是为当事者脱罪、卸责的“掮客”。

中国人心理防卫术的替死鬼

现在，我们再回到原先“代罪羔羊”与“替死鬼”的议题上。在经过这番分析后，读者不难看出在中国替死鬼的传说里，“脱罪者”和“代罪者”其实都别有其人——传说中令人惧怕与嫌恶、拿着一条臭绳虎视眈眈的吊死鬼，其实是犹太人牺牲仪式里的“沉默的羔羊”。而企图“脱罪者”则是看来置身事外的“婆婆”或“丈夫”，但他们根本不必在众目睽睽下去“触摸”那只“羔羊”，因为自有热心的“目击者”或“旁观者”会为我们将那只“沉默的羔羊”描绘得有声有色，淋漓尽致。

这正是中国人“心理防卫术”高明与奥妙的地方。别看替死鬼传说是荒诞不经的故事，其中有深义焉，它们不仅是中国人某些思维模式与心理机转的诡异投影，更为中国式的卸责与代罪提供了一个极佳的参考架构。君不见自古以来，大自庙堂之上，小至床帏之内，有多少的纷争、多少的卸责与代罪，都是依这个模式进行的！而我们之中又有多少人在不知不觉间都成了那个热心的“目击者”？总是以“我听说……”介入一些事未易察、理未易明的纷争中，抹黑某些人，又漂白某些人。

在中国的鬼族里，替死鬼其实是最冤枉的。因为替死鬼的传说，其实是中国人心理防卫术的“替死鬼”！

第七章

与冤魂共舞——包青天情结的剖析

“由鬼魂向正直的清官诉冤，然后由清官出面，将歹徒绳之以法的体制内复仇方式，在中国较为常见。究其原因，可能是中国的第一大清官——包公，就经常靠这种方式来侦破无头公案。”

“所谓冤魂托梦——在梦中获得破案线索的情节，并非纯属捏造，从现代的观点来看，它其实就是我们在梦中所显现的潜意识智慧。古往今来，有不少科学家和艺术家也都从梦中获得他们创造的灵感。”

“当我们的祖先让冤魂与清官共舞，将怪力乱神与公理正义冶于一炉时，不仅决定了明清笔记小说里鬼魂诉冤的独特样貌，而且也预示了我们今日在社会新闻里所看到的诸般脉络。”

故　事

【故事四六】　萧氏园女鬼

谢在杭先生，福建长乐县人，年轻时曾在萧氏园邸攻读。萧氏园邸因平日纷传怪异之事而无人敢住，但谢在杭不信世间有鬼，于是乐得一个人清静住在园里。

有一晚，他正在灯下苦读，眼前忽然出现一个女子，哭泣着对他跪拜。他厉声呵斥，只听那女子说：“我蒙冤已久，今天来不是想作祟于你，而是想请你替我伸冤。奴家是湖州德清人，几年前同父亲到此地作客，同行中有一位某甲，原是我的表亲，但因觊觎我父亲的钱财，竟将我父亲谋害，又怕我去报官，而将我也一并杀死。你以后一定会到湖州当官，希望你届时能逮捕某甲，将他治罪，并让我的家人知道我们父女的死所，否则，我们父女真是死不瞑目啊！”

谢在杭爽快地答应她，但也告诫她不可再出来作祟。此后，萧氏园邸也就不再出现怪异之事。当年，谢某考取举人，果然被派到湖州担任负责刑狱的推官，到任后，他就发出公文，将某甲逮捕到案，在一次审讯后，某甲就认了罪，于是将某甲判处死刑。当地父老都以为谢在杭断案有如神明。（清·王士祯《池北偶谈》）

【故事四七】　诉冤鬼

衡水县有一位妇人和地方的豪强某甲私通而谋杀亲夫，死者的侄儿向官府控告，某甲用金钱贿赂验尸的忤作，验尸结果说尸身并无伤痕，于是某甲反告死者侄儿诬告，侄儿不服，上诉于巡按，巡按派某县县令邓公来复审。邓公到衡水县后，反复验尸，但也找不到他杀的证据。

当晚，邓公就住在官家馆舍里，披阅案子的卷宗，详加思索推敲。不觉已到三更时分，随从们都已纷纷就寝，邓公发现桌上的烛光忽然变得黯淡，而且一阵阴风吹来，墙壁角落出现一个人影，乍隐乍现，然后就跪在桌案下，发出低微的啜泣声，好像在倾诉什么。邓公心里一惊，凝神细看，但觉那人容貌酷似白天所验的尸体，而且右边耳朵垂下一条像白练的东西。邓公忽然有所领悟，大声说：“你可以走了，我一定会替你雪冤！”话一说完，那冤鬼就向邓公磕头拜谢，然后消失无踪，而桌上的烛光又大放光明。

第二天一早，邓公就下公文找来衡水县县令和忤作，又到停尸间验尸。衡水县令笑说：“听人家说邓公是个书呆子，此话果然不假。他做官十年，但家里却无半点积蓄，其才干如何，可想而知！像这种公案岂是拙钝的官员办得来的！”虽然满口嘲讽，但也只得勉强作陪前往。

到了停尸间，邓公命人检查尸体的右耳孔。忤作一听，当场大惊失色，结果，从尸体的右耳里取出沾水的棉絮，重达半斤。邓公遂对衡水县令说：“这正是奸夫淫妇得逞的手法。”于是将妇人和某甲绑赴公堂，严刑审问，两人终于俯首认罪。（清·梁恭辰《池上草堂笔记》）

【故事四八】　冤鬼戏台告状

乾隆年间，广东三水县县城里，搭台演戏，演的是包公审乌盆。某净角扮演包公高坐戏台上，忽然看到一个披头散发、身上带伤的人跪在他身前，似在向他诉冤。净角大惊而起，连忙奔入后台，台下看戏的观众见状，也都哗然称怪。

怪事传到县令那里，县令派人来查问，净角将他所见具实禀报。于是县令传唤净角，要他照样穿包公的官服上台演戏，如果再有所见，可将冤鬼引到县衙来。净角照县令指示去做，那冤鬼果然又出现，净角遂对他说：“我是假包公，不如带你到县衙请真县令替你伸冤。”冤鬼点头答应，于是净角起身带路。

县令早已闻讯升堂，但只见净角进来。县令问：“冤鬼何在？”净角答称：“在阶下。”但县令一再大声传唤，却了无声息，也毫无所见。县令不禁恼怒，正准备指责净角愚弄时，净角看到冤鬼又站起来往外走，而且用手势招他。他连忙将所见禀报县令，于是县令派两名差役同净角在后跟随，看冤鬼在何处消失，即在该处做记号回报。

三人随冤鬼走了几里路，看到他没入县中富室王监生母亲的坟墓中，净角和差役用竹枝插地做个记号，就回去禀报县令。

第二天，县令坐轿到现场察看，并传唤王监生前来，严加审讯，但王监生莫名所以，什么也不招认。最后为了表示自己清白，他请县令不妨开墓查察。县令于是派人挖墓，挖不到两三尺，就发现一具尸体，颜色如生。

县令再度严词审问王监生此尸何来？王监生喊冤说：“家母入土时，有数百名送葬亲友来观礼，当时并没有这具尸体，即使有，也无法尽掩众人之口。而且此尸若有冤，为什么这么多年来都不吭声，直到今天才找这个净角伸冤呢？”

县令觉得他说的有理，又问：“令堂下葬时，你是看到封土完毕才回家的吗？”王监生说：“我看到母亲棺木入土后就回家，此后的事情都交给土木工人去做。”县令于是笑说：“凶手找到了，快传唤当年的土木工人过来！”

众土木工人入堂后，县令见他们个个容貌凶恶，遂大声怒喝：“你们杀人的勾当已经败露，还不从实招来！”众人听了大惊，连忙叩头说：“当年造坟，王监生回家后，我们在茅蓬下休息，有一个背着行囊的旅客路过来讨火，一位兄弟认为他行囊里装的是银子，大伙儿商量不如来个谋财害命，于是拿起铁锄敲碎那人的脑袋，将尸体放在王母的棺木上，加上覆盖，连夜赶工，将坟墓修好。王监生还因为我们速度快，高兴地重赏我们。这件事不可能有人知道啊！”

县令于是将一伙土木工人绳之以法。相传众土木工人在埋尸时，曾自夸说：“这档事难以明白，如果要伸冤，除非是包公再世！”想必是冤鬼听到这句话，所以在净角扮演包公时，就出来诉冤。（清·袁枚《子不语》）

【故事四九】　老龙船户

朱徽荫先生在当广东总督时，有不少来往的商人和旅客来告无头冤状。经常是从他乡来的外地人突然失踪，但却死不见尸；甚至有数人一起出游，却一去不回，毫无音信的。案子堆积如山，但都不知从何查起。刚开始时，地方官吏还会发公文去查缉；到了后来，投诉的人有增无已，索性将状子搁置，不闻不问。

朱某刚到任时，稽查旧案，发现怀疑失踪者已死的状子，不下数百件；而外地只身来此，连失踪都无人替他诉官的，更不知有多少。他在披阅之后，既惊讶又不忍于心，废寝忘食地苦思对策，也四处向人请教，但都没有什么方法。于是他诚心斋戒沐浴，写了一封公文呈报城隍爷；回到官署，吃斋独睡，恍惚之间，看到一名官吏手持官笏进来，朱某问他是何官？对方答说是“城隍刘某”；又问他想说什么？对方说：“鬓边白雪，天际生云，水中横木，壁上安门。”说完就告退。

朱某醒来，无法了解那段隐谜是何意，终夜苦思，最后忽然领悟说：“鬓边白雪，是‘老’字；天际生云，是‘龙”字；‘水中横木’，是‘船”字；而壁上安门，则是‘户”字。合而观之，凶手就是‘老龙船户’！”

原来广东省东北部的“小岭”，又名“蓝关”，是老龙津这条河的发源地，河流可以直通南海。岭外的巨商大贾，通常都从这里进入广东。于是朱某立刻派出武官，密授机宜，到老龙津去缉拿船夫，陆续抓到了五十多名船夫，不必上刑就都招认了。原来这些强梁以驾船为幌子，在骗客人到船上后，不是在茶里放迷药，就是在舱中烧闷香，等到客人昏迷不醒后，再剖开他们的肚子，装进石头，将尸体沉入江中，可说惨绝人寰。在众死者的冤情获得昭雪后，大家都很高兴，而对朱某的感戴与歌颂也就不绝于耳。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事五○】　假鬼诉冤

总督唐执玉曾复审一件杀人案，业已定案。某夜，他正秉烛独坐，忽然听到外面隐约有哭泣声，而且声音越来越近，唐某命小婢出去看看。不久，听到小婢惊叫倒地的声音，他连忙打开窗帘往外瞧，赫然看到一个满身浴血的鬼，正跪在台阶下。

唐某厉声呵斥：“何方鬼物——”那个鬼连忙叩头说：“杀我的人其实是某某，但县官却误判成某人，我的冤仇不雪，死不瞑目！”唐某一听，会意地说：“我知道啦！”鬼听他这样说，才悄然离去。

第二天，唐某即亲自登堂，重审该件杀人案。他传讯相关人士，发现众人所供死者生前所穿衣履，跟昨夜所看到的鬼一模一样，于是信念更加坚定，竟照鬼的陈情，改判凶手为某某。县官不服，一再申辩，但唐某却表现出“南山可移，此案不动”的决心，不为所动。

唐某的一位幕僚对此深感不解，心想一定有什么特殊原因，才使他如此信心十足，于是私下向唐某试探，唐某才说出是“阴魂显灵，请求代为伸冤”的原委。幕僚听了，当下并没有说什么。隔夜，这位幕僚又专程到府内求见唐某，他问：“那个鬼是从哪里来的？”唐某说：“我看到他时，他已跪在台阶下。”又问：“那他又从那里离开？”唐某说：“忽然翻墙离去。”幕僚于是说：“鬼虽有形体，但并没有真正的实质。他要离开应该是倏忽消失，而不应翻墙离去。”

于是幕僚和唐某到鬼离去的地方查看，虽然屋瓦并没有破裂，但因那天刚下过雨，数进屋子的瓦上都还残留有人踩过的泥痕，直通到外墙下，幕僚于是指着这些泥迹对唐某说：“这一定是囚犯买通飞贼装鬼使诈的。”

唐某低头沉思，终于恍然大悟。于是仍照原告县官的判决，而且讳言其事，也不再追究到底是谁在装鬼。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

论　述

对公理与正义的渴求

本章所举的几个故事，是大家非常熟悉的“冤魂报仇”或“亡魂诉冤”的故事。

东汉王充在《论衡·论死篇》里，曾对鬼“能否报冤”做了如下的理性思维：

人为人所殴伤，诣吏告，苦以语人，有知之故也。或为人所杀，则不知何人杀也，或家不知其尸所在；使死人有知，必恚人之杀己也，当能言之吏，告以贼主名；若能归语其家，告以尸之所在；今则不能，无知之效也。

妒夫娼妻同室而处，淫乱失行，愤怒斗讼，夫死妻更嫁，妻死夫更娶，以有知验之，宜大愤怒；今夫妻死者，寂寞无声，更嫁娶者，平忽无祸，无知之验也。

任何头脑清楚的人，都会赞同王充的推论；但不少头脑清楚的人，也乐于传诵本章所举的这类故事，其中的道理当然也很清楚，因为在这个污浊的尘世确实充满了各种冤屈，有不少杀人越货的恶徒逍遥于法外，冤魂报仇的故事不只是在表达人类“死后有知”的愿望而已，更代表了人类对公理正义的渴求，它们受到传诵的心理动机是相当可以理解的。事实上，其他民族亦不乏鬼魂诉冤的故事，譬如在《谈奇述异》（读者文摘出版）里就有如下一则记载：

一六八一年一个深夜，英国达拉谟郡一个叫格雷姆的磨坊主人，看见一个可怕的年轻女鬼走向他。女鬼满身是血，头部有五处伤口。她告诉格雷姆说自己的名字是安妮·沃克，遭人用利锄杀死了。凶手叫马克·夏普，主谋是她的一个亲戚，跟她发生关系后，使她怀了孕。女鬼告诉格雷姆，除非他把这件事告诉当地的法官，否则会一直缠住他。

格雷姆由于不相信自己所见所闻，没有去找法官。可是女鬼再出现了两次，又哀求又威胁，他只好把这可怕的事情去法官面前说了出来。当局在女鬼指定的一个坑穴搜索，找到尸体。夏普和主谋一同被捕，审讯后判处绞刑。安妮·沃克的鬼魂雪冤后就再也没有出现。

鬼魂诉冤或报仇的故事，反映的其实是人类的普同心理。

包公侦破无头公案的模式

在明清笔记小说里，鬼魂雪冤主要有两种方式：一是像第一章《穆小琼复仇》里的穆小琼般“自力救济”，直接找仇人报复；一是像《萧氏园女鬼》里的女鬼般，向正直的清官诉冤，然后由清官出面，将歹徒绳之以法。照理说，前者是较“痛快”的方式，因为它代表了心中攻击欲望的直接发泄；但如果我们把“理”字从“心理”转为“法理”，则后者却是较受赞许的方式，因为它跟人间的法律有较大的结合，也就是所谓的“体制内复仇”。

而本章所举的，都是这种“体制内复仇”的故事。中国鬼魂雪冤故事比较特殊的地方，也许是这种由鬼魂向正直的清官诉冤，然后由清官出面，将歹徒绳之以法的故事特别多。而究其原因，可能是中国的第一大清官——包公，就经常靠这种方式来侦破“无头公案”。从《冤鬼戏台告状》里，连鬼魂都想向戏台上扮演包公的净角诉冤，就可知道它对中国民间百姓的影响有多深。因此，这类故事也可以说是具有中国文化特质的故事。

在《绣像龙图公案》里，就有很多与本章所举类似的故事，譬如在《木印》一案里，包公于途中“忽有蝇蚋逐风而来，将包公马头团团了三匝”，包公暗忖“莫非此有不明之事”，派人随蝇蚋而去，结果在岭畔枫树下挖出一具死尸，原来是死者化为蝇蚋来向包公伸冤。又譬如在《鹿随獐》一案里，包公某日路过山傍，“忽怪风骤起”，令人各处寻觅，结果发现一具无名死尸；当晚，他又梦见“一人无头，身血淋漓，前有一獐，后鹿随之”，原来是冤魂来向包公托梦，暗示他凶手乃名唤“张（獐）禄（鹿）”者。

而最有名的莫过于《乌盆子》一案：丁氏兄弟劫夺商旅李某财物，将尸体丢进窑里烧成骨灰，和泥做成乌盆，卖给王老。王老夜里起来对着乌盆小便，乌盆竟开口叫屈。王老大惊，于是带着乌盆向包公报案。第一次审问时，李某的冤魂还像第三章《女鬼求衣》里的女鬼般，因自觉“赤身裸体”见官不雅，而在公堂外徘徊；直到第二天，在王老用衣裳盖着乌盆去见包公后，李某才将自己如何被丁氏兄弟劫财谋杀、挫骨扬灰的惨事全盘托出，而包公也因此得以将丁氏兄弟绳之以法。

冤魂托梦与潜意识智慧

冤魂常向清官托梦，但在梦中又不直接向清官说凶手是谁，而以“哑谜”的方式让他去猜。《绣像龙图公案》里就有很多这种案子，而本章所举的《老龙船户》也是这种情形。虽然来“提供谜语”的是城隍爷，但因城隍爷是掌管生人及死者灵魂之善恶功过的地方神衹，所以也可说是“代表”众冤魂来向总督托梦的。而在《诉冤鬼》里，邓公是在三更半夜意识恍惚之际，看到冤魂来向他显灵的，我们也可以将之视为欲醒欲睡之际所产生的“睡眠诱发影像”。

我们有理由相信，这种在梦中获得破案线索的情节，并非“纯属捏造”，因为从现代的观点来看，它其实就是我们在梦中所显现的“潜意识智慧”。分析心理学家荣格认为，梦是潜意识的活动，而潜意识比意识具有更宽广的视野，常能为我们褊狭的意识（也就是白天的想法）带来“补偿”或“启示”。

事实上，历史上不少有名的科学家及艺术家都说他们从梦中获得过创造的灵感，譬如德国化学家凯库勒（F.Kekule）在实验室里花了几年的时间，却一直无法找出苯的结构式来。在一个寒冷的冬夜，他坐在火炉旁打盹，在梦中他看见一串串的原子链变成蛇，不停地绕动着，当其中有一条蛇用口咬住自己的尾巴时，凯库勒如被电击般惊醒，立刻获得了“破解”苯结构式的线索——像苯这一类的碳化合物，其结构并非如他以前所想的是“开放式”的，而应该像他梦中所见的蛇般，是密闭的环状结构。

并非只有“天纵英明”的人，才能从梦中获得这种奇妙的灵感。斯坦福大学的狄蒙（W.Dement）曾以五百名大学生为对象，做过“梦中灵感”的实验。他提出一些类似“头脑体操”的问题，要学生们在上床就寝前花十五分钟去想这些问题。第二天一早，学生先录下他们记得的昨夜梦境，再花十五分钟去想昨天未竟的问题，然后提出他们的答案。

其中有一个问题是：“字母O、T、T、F、F……代表一个无穷尽序列的开头。决定这些字母的规则为何？又根据这个规则，接下来出现的两个字母是什么？”

有一个学生报告说他做了如下的梦：“我正在画廊里参观挂在墙壁上的画。当我走过大厅时，开始计算画的数量——一张、二张、三张、四张、五张，但第六和第七张画却不见了，只剩下画框。我凝视空洞的画框，有一种奇怪的感觉，觉得有某种秘密就要获得解答。突然之间，我了解到第六和第七个空间正是问题的答案。”

问题申的字母，依序是One、Two、Three、Four、Five此一无穷数列的开头字母，所以接下来的应该是S、S（Six，Seven）。在入睡前思索这个问题的学生，于梦中用生动的视觉影像为问题提供了正确的答案。

这就是梦所显现的“潜意识智慧”。我们可以推想，在古代，确曾有某些官吏在苦思案情而不可得的情况下，于梦中获得有象征意味的“破案线索”。只是在灵魂信仰的社会观念下，这些浮现于梦中的潜意识内涵被误以为是冤魂提供的罢了！

因此，我们可以说：这样的情节其实是以梦这种特殊感官知觉经验，或灵感此一潜意识心理内涵为原始材料的。

文化的假面与暗影

但这毕竟不是破案的常轨。在《绣像龙图公案》的《兔戴帽》一案里，包公到武昌府评览案卷，精神困倦，不觉梦见“一兔戴了帽，奔走案前”，他从梦中惊醒：心想“兔戴帽乃是‘冤’字，想此中必有冤枉”，结果他又因冤魂托梦而破了一案。任何头脑清楚的人都知道，我们不能像“守株待兔”的农夫般，老是想等待这只“梦中的兔子”，但在《绣像龙图公案》里，竟有近三分之一的案件都是靠冤魂显灵、托梦而破案的。

包公其实是中国人的集体潜意识塑造出来的一个原型性人物——中国民间的“正义原型”。历来有不少人指出，包公的被凸显与崇奉，正反映了中国政治的黑暗，民间百姓对不畏权势、为民伸冤、伸张正义之清官的望穿秋水。这当然有相当的真实性，但如果我们只着眼于此，则看到的将只是亮丽而僵硬的文化假面（persona），包公所代表的较阴暗的文化暗影（shadow）反而被我们忽略了。

一再藉冤魂显灵、托梦、诉冤等来破案的包公故事，使清官依附于幽灵，公理正义依附于怪力乱神，像遗传基因的双螺旋体结构般奇妙地纠缠在一起，扶摇而上，它反映的其实是中国庶民社会里一种独特的文化基因。而这也就是我们说的，包公所代表的文化暗影。

《老龙船户》和《假鬼诉冤》这两个故事就是这种文化暗影的投射。面对堆积如山之无头公案的总督朱某，在无计可施下，竟主动邀约灵异，希望鬼神能托梦给他，好获得破案的“灵感”。虽然故事告诉我们，在他解了城隍爷所提供的隐谜后，果然一举侦破历年来的无头公案。但另一位总督唐某就没有他这么幸运，反而被假扮成冤魂的飞贼所戏弄，差一点成了草菅人命的昏官！如果我们问：唐某为什么会着了道儿呢？关键就在于他心中有一个“包青天情结”，一见有鬼来诉冤，不问青红皂白，立刻“依鬼所言”断案。这种“包青天情结”一旦发作，有时候就会变成一个可怕的“文化陷阱”，让人失去理智一意孤行，而又自以为是在伸张正义、兑现公理。

文化的幽灵不死

即使时至今日，这种文化暗影在台湾仍不时出现。每遇重大悬案，我们就经常能从社会新闻里看到冤魂显灵、托梦，而由死者家属出面要求办案的刑警、法医、检察官为其伸冤的报道。

其中闹得最大的一桩是在一九八九年，台北市有一位吴姓女子离奇失踪，家属怀疑吴女遭其夫分尸灭迹，但一直查无实据，后来吴母说女儿无数次来向她托梦，而且死不瞑目的冤魂还在吴宅显灵，做出种种怪状。几位刑警登门查访，觉得似有其事，随后连刑事警察局卢毓钧局长，甚至警政署庄亨岱署长都不得不前往一探究竟，报章杂志大篇报道，闹得满城风雨。但到了一九九三年初，早已被视为“冤魂”的吴女却忽然露面，自陈当初离奇失踪乃是与男友私奔，连父母都被蒙在鼓里。至此，所谓的“冤魂显灵”云云，当然也就不攻自破，原来都是吴家人为了使办案人员重视此案而制造出来的假相。至于被戏弄的办案人员，则因此恼羞成怒，想控告吴家人“装神弄鬼”。

这种荒谬闹剧之所以还能在今日台湾登场，且引入注目，除了根深蒂固的灵魂信仰外，前述的文化暗影所凝聚而成的“包青天情结”显然更具关键。对办案人员来说，当出现冤魂显灵的传闻时，他面对的不只是“科学真伪”的问题，还有“文化压力”与“文化诱惑”的问题。在“文化压力”下，他不得不前往一探究竟，因为中国的“正义原型”包公一向都是这样做的。而在“文化诱惑”下，他甚至可能欣然前往，因为在潜意识里，他也许想做个“今之包青天”，希望真的能透过冤魂显灵来伸张正义。而觉得被漠视的受难者家属，则难免会利用这种“文化压力”和“文化诱惑”来吸引办案人员垂青。

至于社会大众，也许就像从一场神奇的大梦中醒来，觉得有点失落和怅然吧！

当我们的祖先让冤魂与清官共舞，将怪力乱神与公理正义冶于一炉，而塑造出包青天这样一个原型时，不仅决定了明清笔记小说里鬼魂诉冤的独特样貌，而且预示了我们今日在相关的社会新闻里所看到的诸般脉络。

包青天不死，文化的幽灵不死，鬼魂诉冤的故事也就不会死。

第八章

鬼之为用——灵魂学的边际效益

“对鬼及死亡等问题，孔子关心的不是what，而是for what。这种功能导向与实用主义色彩，不只是儒家的思维特色，亦是中国人的思维特色。”

“实用主义的灵魂学在中国其实有两种意涵，当它劝善惩恶时，是在为社会超我效劳，利用鬼以增进社会的福祉；当它实现私人愿望时，则是在为个人原我服务，利用鬼以增进个人的福祉。”

“几年前，在‘大家乐’盛行期间，乐迷们纷纷向孤魂野鬼祈求明牌，这与明清笔记小说里想利用鬼获得好处的故事前后呼应，都是同一心理与文化的产物。真实与虚构在这里似乎失去了意义。因为即使是虚构的故事，反映的却是真实的心理与社会样貌。”

故　事

【故事五一】　神殿里的少女

北京崇文门外花儿市，居民都以制通草花为业，有一位少女和老父也靠此糊口，相依为命。但老父患有气喘病，按时发作，而且一年比一年严重，医药罔效。少女废寝忘食地照顾，明慰暗忧。刚好邻居有一位老妇邀人到了髻山进香，少女问她缘由，老妇说凡是久病不愈或没有子嗣的人，各随心愿进香祈求，神明灵验得很，几乎是有求必应。少女心动，问她到了髻山的神庙有多远？老妇说有一百多里路，一里路是三百六十步，少女听了，谨记在心。

此后每晚等父亲安寝后，少女就在庭院里，拿着一柱香，计算自己的步数绕院而拜，边走边在心中默祷：“我一身孱弱，父亲又生病在家，无人能朝山进香，所以我只能在此按照里数，一步一拜，如同身到宝山，瞻仰圣像，请神明保佑我父亲早日康复，长命百岁，我自愿绣佛长斋，终身顶礼。”如此每夜膜拜，半月不辍。

了髻山供奉的是碧霞元君，因非常灵验，每年四月，上自王公贵绅下至市井小民，来山进香的人车络绎于途。当年，有一位魏公公奉了皇太后的懿旨要来上头香（五更鸡鸣时，第一个上殿拈香者称为“上头香”），但到了山上，等第二天五更时刻，殿门一开，却发现已有香插在香炉中，而且光焰夺人。魏公公怒责庙公：“老佛爷的香还未上，怎么可以让人捷足先登？”庙公惶恐地说：“公公您不来，殿门连开都不敢开，小的实在不知道这柱香从何而来？”魏公公也觉得怪异，交代庙公小心，明早再来。

庙公畏罪，整夜派人在殿外巡视不歇。第二天四更时刻，魏公公就到了，但打开殿门一看，香炉里还是插了一柱香，而且有一名女子正在神像前跪地膜拜。大家惊呼出声，那名女子在听到人声后，也吓得站起身来，但倏忽之间即不见踪影。大家议论纷纷，都以为见了鬼，魏公公说：“鬼怎么敢在圣神之前现身？这一定另有原因。”他在上了两柱香后，到山门外聚集香客，将方才所见告诉他们，而且还详述那名女子的年龄、容貌、服饰等。

有一位老妇人听了，说：“那可能是我家隔壁的一位孝女，她废寝忘食地照顾患气喘的父亲，我要来进香时，她问我到山上有几里路，我猜想她是在家里默祷，没想到她的神魂竟能到这里来！”

魏公公回朝复命后，到花儿市来密访那位孝女，果然就是他在了髻山神殿里所见的那名女子。魏公公详加询问，少女就将自己如何持香绕院默祷的经过告诉他，而且说：“我虽然没有出门，但却仿佛身历其境，结果父亲的病也好了。”魏公公被她的至诚及纯孝所感动，遂收她为义女。少女的父亲在病好后，又过了三十多年的温饱生活，而少女后来嫁给大兴府的张家，妆奁不下数千金，都是魏公公馈赠的。（清·霁园主人《夜谈随录》）

【故事五二】　老儒不第

孝廉张某，参加雍正壬子年的乡试，在闱场中，于三更时分，忽然看见一个妇人掀开他考席的布帘，对他谛视良久，说：“不是。”转眼之间，就失去了踪影。张某大惊，将这件怪事告诉与他同号区的众考生。有一位老儒听了，皱眉说：“她是来找我的！”

张某不解，问他原因。老儒叹声说：“我哥哥去世后，嫂嫂矢志守寡。但邻里中有人煽惑她，说了些闲言闲语，我怕让宗族蒙羞，于是告诉母亲，强令嫂嫂改嫁，想不到她竟因此悲愤自杀。以后，我每次参加考试，她的亡魂就一再来骚扰我。这次在赴试前，我怕她再来作祟，特别延请高僧作法事忏悔，希望得以幸免，想不到她还是来了，显然是不能原谅我！”

老儒说完之后，一脸沮丧悲凄。张某正想出言安慰他，考席间的隔板忽然倒下来，打翻砚台，墨汁污染了老儒的试卷。老儒见状，流泪道：“我这一生是完了，你还要怎么责怪我呢？”说完，他借张某的答卷来看，说：“你的文章虽然不错，但恐怕无法入选。我自信三艺俱佳，你若不嫌弃，我可以口述给你抄录，如果你能因此而高中，也可证明我半生沦落，并非才不如人！”张某依言抄录，果然入榜。（清·王椷《秋灯丛话》）

【故事五三】　闱场老吏

进士鲁瑮，当年参加乡试，在交了卷就要走出考场时，忽然想起题诗误押了旁韵，于是又仓皇回头，到交卷处想取回自己的试卷。但众考生的卷轴混杂在一起，堆积如山，而且人语喧闹，他想这下一定是找不回来了。正愁容满面地叹恨时，有一名老吏过来问他何事悲叹，鲁某告诉他原因，老吏说：“我可以帮你找回来。”鲁某大为感激，答应给他二十万文钱做为谢礼。

只见老吏进入交卷处，在杂乱的卷轴里一探，竟真的就拿到鲁某的卷轴。他拿出来交给鲁某，鲁某于是连忙涂改押错韵的部分，然后再缴回。

老吏吩咐他说：“谢礼就麻烦你送到吴山坊某某处，那就是我家。”鲁某高兴地谢谢他，然后离去。

三天后，鲁某到老吏所说的某某家拜访，但那家人却悲伤地说，原来在当太常吏的先人已经过世十天了。鲁某听了大惊，忙问太常吏的长相，结果与他在考场里所见的老吏一模一样。于是他向老吏的家人说明来访的原因，然后将二十万文钱交给老吏家人，以报答他的恩德。后来，鲁某也因此而金榜显名。（明·惠康野叟《识余》）

【故事五四】　鬼与青蛙

归安县南乡有一座长超山，茂林修竹，景致颇为清雅。山上有一间护云庵，相传明朝凌忠介先生还未及第时，曾在庵中读书。

有一晚月色明亮，凌某在山麓散步，忽然看到前方有一个老者对他打恭作揖，嘴唇频动，好像要对他说什么。凌某问他有什么事，只听老者说：“我是古墓中人，因子孙零落，很久都没有人来祭祀扫墓，在泉下挨饿，所以厚颜向您讨一碗麦饭。”

凌某不信，笑着说：“我因生性好静，才到这山中读书，如今入夜后，四周蛙声阁阁，到天亮都叫个不停，我深感厌烦，但又苦无对策，你如果能为我制止群蛙鸣叫，我自然会报答你。”老者说：“好。”说完就不见了。

那一晚，青蛙果然不再呱呱叫。于是凌某这才准备了酒饭，到山边的荒郊祭祀。从此以后，护云庵一带的青蛙都不再叫，至今依然。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

【故事五五】　渔夫与溺鬼

成化年间，葑门黄天荡河边有一位渔夫，某晚驾舟到河里捕鱼，听到岸上有一个人叫他，说是要渡河。渔夫见他身长丈余，心里起疑而不予理睬。只听那人又说：“你把船开到某处，可以捕到一尾四斤半重的鲤鱼。如果捕到了，就请你渡我过河吧！”渔夫照他的话将船驶到某处，果然捕到一条四斤半重的鲤鱼。

第二晚，那人又坐在岸边，对渔夫说：“你昨晚既然捕到了鱼，为什么不来渡我过河？”渔夫说：“如果能再应验一次，我就渡你过河。”于是那人又说：“你再将船开过去一点，可以一网捞上九尾鲤鱼。”这次果然又应验了，那人遂说：“这次你该渡我过河了吧？”渔夫说：“你一定是鬼，我不渡鬼过河。”那人无奈，叹息而去，只听他边走边嘀咕：“明晚那个松江人来了，我自己来找替死鬼。”

隔天晚上，渔夫在河上等待，果然看到一个人驾着小舟过来。渔夫问他是何地人？对方答说是松江人，渔夫立刻叫他停船，将昨晚听鬼自言自语的经过告诉他，那人听了，吓得赶快上岸去。

又过了一晚，鬼又来对渔夫说：“我是远地来的商人，溺死在这条河里，本想求你载我过河，到对岸的土地庙求得一纸冥牒，好回去故乡。你不渡我过河也罢，为什么又阻扰我找那松江人做替死鬼？你为什么要如此加害于我呢？”

渔夫说：“如果你能帮忙我的生计，我就渡你过河，送你到土地庙，而且还会在神明面前赞美你，让你衣锦还乡。”溺死鬼听了，对他作揖答谢。于是渔夫将鬼载过河，自己也不再捕鱼，而改行到土地庙里替人解答疑难问题。因为有溺死鬼之助，非常灵验，三四年间就发财致富。然后他准备牲礼，祭告神明，对溺死鬼大大赞美一番，再焚牒送他返回故乡。（明·沈周《石田杂记》）

【故事五六】　鬼屋廉售

淮镇在献县东方五十五里，也就是《金史》里有名的槐家镇。当地有一户姓马的人家，家中忽然出现灵异变象，每逢深夜，不是听到莫名其妙的抛掷瓦石声，就是听到伊伊呜呜的鬼哭声，有时候，鬼还会从无人处突然闯出，作弄生人。如此闹了一年多，毫无缓和的迹象。

马家请法师来驱邪镇鬼，但都不见效果，不得已只好迁居他处，而将旧宅租给别人，但鬼还是照闹不误，不久，租客受不了也搬走了。大家因此都说马宅是间鬼屋，无人敢再来问津。

有一位老儒说他不信有鬼怪，以低价向马家买得这栋鬼屋，选了个黄道吉日，就搬进去住。说也奇怪，自从老儒住进以后，即不再有闹鬼的传闻出现，大家都说这是老儒德性高超，将妖魔鬼怪压了下去。

后来，有一个奸猾的盗匪到老儒家来，和老儒彼此争执诟骂，大家听他们互揭疮疤，才知道原来以前马宅的闹鬼情事，都是老儒用钱收买这个盗匪装弄出来的，并非真的有什么妖魅。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

论　述

魂魄传奇的“人生导向”

当代的灵异小说作家司马中原在比较中西灵异小说之异同时，曾说：“外国这类灵异小说，恐怖是恐怖，像吸血鬼、蝙蝠妖……但这些小说除了恐怖之外，在人生的导向上并不及中国小说广阔”。所谓“人生的导向”就是“社会教化功能”，也就是文学家最喜欢说的“文以载道”或“别有寓寄”。

本章的第一个故事《神殿里的少女》，从灵魂信仰的系谱学来看，是在描述“灵魂出窍”的神奇经验；但若从社会教化的角度来看，它却也是一个“歌颂孝顺”的故事。孝顺父亲的少女不仅感动了神明，使父亲的沉疴不药而愈，而且也感动了魏公公，为她找到了一个好婆家。当然，这样美好的结局是借“灵魂出窍”铺衍而成的，如果少女的灵魂不能出窍，能否有这种结局颇令人怀疑。

以鬼魂诉冤来彰显公理正义，是为了“惩恶”；而藉灵魂出窍来赞扬孝道，则是为了“劝善”；中国的魂魄传奇似乎特别具有劝善惩恶的社会教化功能。很多笔记小说的作者更在其著作的序言里，明白表露了这样的心迹，譬如《阅微草堂笔记序》说：“俶诡奇谲，无所不载，洸洋恣肆，无所不言，而大旨要归于醇正，欲使人知所劝惩”；而《池上草堂笔记序》亦说：“善恶之报，如影随形，其关系世道人心，殊非浅显”。

虽然“文以载道”是中国作家在下笔为文时，经常有的一个执念，但就“发生学”来说，绝不是教化世人的念头“创造”出魂魄传奇的，而是有人动了魂魄传奇的念头，从中“创造”出社会教化功能的。这种着重于灵魂信仰之“边际效益”的故事，我们可以称之为“实用主义的灵魂学”，社会教化其实只是其中的一环而已。

儒家思想的实用主义色彩

社会教化，让人最先想到的是儒家。

从《论语》里“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死”这类的孔子语录可知，孔子对死后世界及鬼神世界是个不可知论者兼回避主义者。当然，孔子的回避是有原因的，从“未能事人，焉能事鬼”这类话又可以推知，孔子是将“人”置于“鬼”之上，将“生前”置于“死后”之上，他关注的是人如何在这唯一可见的尘世里，藉立德、立功、立言来实现对不朽的渴望，也就是说，他是一个现世主义者兼入世主义者。

但孔子并不反对由灵魂及鬼神信仰而来的祖先崇拜与祭祀仪式，因为他认为“慎终追远”可以使“民德归厚”。在《孔子家语》里有如下一段值得注意的记载：子贡问于孔子曰：“死者有知乎？将无知乎？”子曰：“欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之人弃亲而不葬。赐（子贡）欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”从这段回答可以窥知，对死后有知无知这个问题，孔子关注的重点是回答有知“会对社会造成什么影响”，而回答无知“又会对社会造成什么影响”，也就是说具有非常浓厚的“功能导向”与“实用主义”色彩。

这种“功能导向”与“实用主义”深深影响了后世的笔记小说作者，因为他们都是深受儒家思想熏染的士人。我们可以说，他们之所以“张皇鬼神，称道灵异”，大谈“子所不语”的怪力乱神，也许是在宣泄被儒家思想所压抑的“幽暗意识”；但在宣泄的同时，却又不忘赋予这些故事“社会功能”，尝试将它们导向有益世道人心的方向上去，以满足儒家根深蒂固的“忧患意识”。

南北朝的颜之推以《颜氏家训》及《还冤记》二书留名后世。《颜氏家训》是一本教人如何正心诚意、修身齐家的励志书籍，而《还冤记》却是一本游心骇耳、耸人听闻的灵异奇谈。但颜之推并非人格分裂，因为后者乃是前者的“补充教材”，《还冤记》只是在“借鬼”说“儒家之法”而已。

有些作者甚至认为要对民间百姓从事教化，“借鬼说法”比“子曰诗云”来得有效，譬如《池上草堂笔记》作者梁恭辰就说：“老生常谈不足以动人观感，盖理不正，则无以闲人之邪志；语不奇，则无以解人之倦眸”。

也许就是这样的心态，使得原本只是在表达灵魂信仰的传奇故事有了“人生的导向”，除了教孝外，教忠、教义、教仁、教爱、教信、教廉、教耻的故事亦俯拾皆是。这是我们在明清魂魄传奇里闻嗅到的最浓厚的“实用主义”气息。

闱场闹鬼故事的两种功能

在明清笔记小说里，有不少“闱场闹鬼”的故事。有些作者（譬如梁恭辰）还言之凿凿地说某些闱场里竖有一根可招鬼魂的蓝旗，甚至更夫在闱场报更时，还会加上一句“有冤报冤，有仇报仇”的警语。从某个角度来看，“闱场闹鬼”其实是非常荒谬的，因为照理说，闱场乃是众考生大发议论，以文章阐扬儒家“治国平天下”大道理的场所，但它却也是群鬼乱舞，以“子所不语”的怪力乱神方式报仇报恩的地方。对于这种矛盾，我们只能以前述的“颜之推心态”来加以理解。考试只能测出一个人的“才”，而要检验一个人的“私德”，则不妨假借鬼神。

《老儒不第》与《闱场老吏》是闱场闹鬼故事中常见的两种形态：一个私德有亏的老儒，每次参加考试，都被死去的寡嫂“闹场”，纵然有满腹经纶，也只能徒呼奈何！而原本押错韵，已自觉回天乏术的鲁某，却在老吏鬼魂的帮助下不仅起死回生，而且还高中进士。

虽然都是因为鬼魂的介入，而改变了考生的命运，但两个故事着重的却是灵魂信仰不同的边际效益。《老儒不第》是想教化世人不能做亏心事，可以说是在利用鬼以增进“社会的福祉”。而《闱场老吏》则纯粹是个人愿望的达成，亦即是在利用鬼以增进“个人的福祉”。因此，“实用主义的灵魂学”在中国其实有两种意涵，当它劝善惩恶时，是在为“社会超我”效劳；而当它实现私人愿望时，则是在为“个人原我”服务。中国人这两种不同的心理内涵同时投影于魂魄传奇中，只是过去的议论者在“文以载道”的无限上纲下，经常只看到前者，而忽略了后者。但后者可能才是较重要的，因为它代表了庶民阶级的实用主义灵魂观。

人与鬼间的利益输送

就属性来说，中国人心目中的鬼与其他民族并没有太大的差别，鬼魂跟神佛、妖魔等同属异于常人的一个类别，我们可以称之为“异人类”，如果“真人”有“真知”，那“异人”也就有“异知”和“异术”，世界各地的人类都希望透过异人的异知和异术来谋求或增进自身的福祉。所不同的是，中国人对鬼魂的“期待”似乎特别多，人与鬼间存在着严重的“利益输送”问题。在明清笔记小说里，有相当多故事均具有这种色彩。

这种对鬼的“期待”，或人与鬼间的“利益输送”，以三种方式来表达：

一是像《闱场老吏》般，是潜伏进行的，我们只有到故事结尾，当鲁某带着二十万文钱到老吏家酬谢时，才晓得人与鬼间原来已不着痕迹地交换了利益。或者像第二章的《霍童乡古墓》般，以“善有善报”的华丽外衣来隐藏这种利益交换。

一是像第二章的《穆小琼复仇》般，先由鬼主动向人提出交换条件，再由人顺水推舟或欲拒还迎地应允。

一是像本章的《鬼与青蛙》及《渔夫与溺鬼》般，当鬼有求于人时，人主动地向鬼提出交换条件，譬如凌某要鬼先制止聒噪的蛙鸣才愿意祭祀他，而渔夫则要溺鬼先助他发财，才要放鬼回故乡。如果没有“可预期”的利益，人显然是不太想帮助鬼的，譬如第三章《女鬼求衣》里的女鬼，尽管身世堪怜，但邬某却在次晨雨过天晴后，掉头就走，连用纸做一件供她蔽体的“鬼衣”都不愿效劳。

在这三种模式里，中国人对鬼所怀抱的“工具性价值”，一个比一个图穷匕见。

向孤魂野鬼祈求明牌的怪现象

这种实用主义的灵魂观，让笔者想起几年前几乎造成全岛疯狂的“大家乐”。在“大家乐”盛行期间，社会大众不仅向神明、更向孤魂野鬼祈求“明牌”，笔者有一次深夜路过中和圆通寺下的废弃公墓，就曾亲眼目睹两三个人各据一个坟头烧香祭拜的奇景，他们并非在扫墓，而是在向坟头下的孤魂野鬼求取“明牌”。这种现象绝不是乐迷们失去理智后的偶发性行为，从上述故事所透露的鬼在中国文化里的属性和功能性可知，它具有文化与心理上的必然性。

清人蓝鼎元在《鹿洲公案》里提及他当广东潮阳县令时所遇到的一件怪事：潮阳县西郊，有两副棺材曝置于荒野中，某日忽然香火鼎盛起来，来此对棺祭拜的乡民络绎于途。传说有一位陈姓村民的八岁儿子失踪，家人四处寻找，最后发现他躺在那两副棺材边，呼之不应，抱之不起，家人于是对棺材哀告祈祷，小儿忽然醒来，随家人回去。事后，陈家人准备牲礼来拜谢棺材里的死人，事情传开来，乡民以为棺材里的死人有灵，“能知未来休咎，有求必应”，于是呼之为“郭仙公”及“郭仙婆”，四乡之人纷纷前来祭拜，“捕鱼者、罗雀者、居奇贸易者、妇人求生子者、为夫求功名财利者、治病者、谋阴利者、择佳妇佳婿者、争讼者、系狱求脱者、图坟者、图田宅者、赌博求胜者”，“男妇童叟各以其愿欲祷祈”，只能以举城疯狂来形容之。

蓝鼎元在因公出差回到潮阳县后，目睹这种怪状非常愤慨，立刻大张文告，限两副棺木的子孙在三日之内择地埋葬，否则就要对棺内死者治以“惑世诬民，败坏风俗”之罪，“各鞭一百，烈火焚之”。两副棺木的子孙“闻之惊惧，连夜移葬，自是妖风遂息”。

这不是“小说”，而是确实发生于一两百年前潮阳县的真实故事，它跟几年前台湾大家乐迷向野鬼求明牌，及前述想利用鬼获得好处的故事前后呼应，都是同一心理与文化的产物。真实与虚构在这里似乎失去了意义，因为即使是虚构的故事，反映的也是真实的心理与社会样貌。

鬼之有利于人，上下交征用

不只不怕鬼的人会利用鬼，连不相信鬼的人也想利用鬼——利用民间的灵魂信仰“装神弄鬼”，以谋取个人利益。《鬼屋廉售》就是这样的一个故事。在笔记小说里，装神弄鬼的原以巫师、道士、和尚等较多，但笔者还是较喜欢这个“老儒”的故事，不只因为它较具反讽效果，更因为它可以和前述儒家“实用主义的灵魂学”前后呼应。

对鬼神的实用主义态度，其实只是中国人对宇宙万象所采取之实用主义态度中的一环。从我们在前面所举孔子对子贡疑问的回答可知，对鬼及死亡等问题，孔子关心的不是“what”，而是“for what”。其实这不只是儒家的思维特色，亦是中国人的思维特色。对每种知识总是要先问“何补于国计民生？”，对每种学问总是希望能“学以致用”的民族，会特别留意如何利用鬼来增进“社会的福祉”或“个人的福祉”，乃是一种思维上的必然。

蓝鼎元在看到潮阳县的百姓为了个人的“愿欲”而对棺里的死人盲目膜拜时，曾悲愤地说：“人之昏愚，一至此极，不亦可哀甚乎？”但在《鹿洲公案》里，笔者却也看到他为了找出某杀人案中的凶手，而将一干嫌疑犯带到城隍庙里夜审，然后自己“装神弄鬼”，假托冤魂显灵，而使真正的凶手俯首认罪的记载。他对这种“妙计”似乎颇为得意，但笔者不禁也要悲叹地说：“官之巧诈，一至此极，不亦可哀甚乎？”

对于灵魂信仰的边际效益，中国人是“上下交征用”，上焉者想利用它来从事社会教化，下焉者则想利用它来满足私欲。虽然层次不同，但却大家有志一同，结果就形成了中国鬼故事的另一特色。

第九章

墓之旅——鬼的家居生活考

“墓旅的故事让我们重返魔法思考此一古老的思维模式中，唯有透过这种魔法思考，才能解决人类希望死后仍能生活于另一个世界的困境，也才能使对死者的丧葬与祭祀仪式产生意义。”

“陌生人虽然多是以借宿一宵为名而进入阴宅的，但死者之所以会开门纳宾，甚至主动邀请对方，却都具有特殊的目的。”

“我们关切的乃是死者的休闲娱乐。鬼需要及想要的，正是人需要和想要的，我们渴望人死后能过的是一种不必工作、不必进德修业，而只需尽情享乐的生活。否则还叫什么极乐世界呢？”

故　事

【故事五七】　夜墓访问者

京都人谭九，有一天骑驴出城，到烟郊拜访亲友，不知不觉间，太阳就要下山了。在路上，他遇见一位奇怪的老妇人，穿的衣服虽然破旧，但所骑的白马鞍辔却非常华丽。老妇人前后跟随谭九走了一段路，同他搭讪，问他要到哪里，谭九说要到烟郊去。老妇人听了，说：“这里到烟郊还有几十里路，沿途沼泽很多，路不好走，而且入夜后荒野黑寂，难保不会遇到强梁匪徒。寒舍就在附近，你何不到寒舍过夜，明早再行，比较从容些？”

谭九正愁今夜无处落脚，感激地答应了。于是老妇人策马在前向导，不久就转进偏僻的小路，走了差不多两里路，前方的树林里即隐约透出灯光。老妇人举鞭指着说：“到了！”谭九跟在她后面进入树林中，只见矮屋两间，围着高可及肩的外墙。

老妇人下马开门，招呼谭九进屋。谭九见室内空空如也，只有墙上挂着一盏油灯，一位少妇正躺在炕头上哺乳怀中的幼儿。老妇人叫着说：“有客人来啦！媳妇你快快起来吧！”少妇自炕上缓缓起身，怀中小儿呱呱乱啼，老妇人见状，即从袖里拿出一块胡饼，塞到他嘴里。谭九见那少妇约莫二十岁光景，两眼含悲，神色凄惨。老妇人交代少妇烧一壶茶，她自己则又出门牵马而去，说是要还马给人家。

少妇折些稻草，就着壁灯引火。谭九站在一旁，看她身穿红布短袄、绿色长裤，脚着蓝色短袜、高底红鞋，但全身衣饰均极为破旧，她的一只胳膊、一条小腿和两个脚踝都露在外面。谭九年轻脸嫩，不敢和她攀谈，只在心里暗暗为她可怜。

不久，老妇人回来，说：“为了还马而让你枯坐，实在抱歉。那边听说有客人来，也想请你过去坐坐，但我说时间太晚，替你推辞了。他们要我问候你。”谭九只能唯唯应和着。于是老妇人要媳妇准备饭菜，自个儿又到外边喂驴。

吃饭时，谭九见桌上碗碟都很粗糙，筷子更是用折断的小树枝代替，而权充酒壶的则是脸盆。虽然菜肴都是鱼肉之类，但却冷得让人难以下咽。老妇人将油灯拿过来，殷勤地劝谭九喝酒，谭九以不会喝酒推辞，于是老妇人为他盛了一碗饭，想不到饭也是冰冷异常，谭九只勉强吃了一碗。

饭后，大家坐下来聊天，少妇就着油灯替小儿捉头虱。谭九问说：“听姥姥您的口音，好像不是京师人，而您媳妇穿的又是旗妆，不知贵府在哪？尊姓为何？”老妇人说她本是凤阳侯氏，因为饥荒而流徙入京，再嫁给此间村民郝四，已快三十年了。媳妇王氏，原是巴参领府上的婢子，刚才所骑的白马就是向巴参领家借的。谭九听了，又说：“看姥姥的家境似乎很清苦，为了招待我而特别准备盛筵，实在过意不去。”老妇人笑着说：“仓促之间，怎能有好东西招待？刚刚的菜肴，也是中元节时巴参领府上分给我们的剩菜，老身正觉亵渎贵客，怎么敢说是盛筵呢？”

谭九坐久了，觉得疲倦，又不便就此睡了，于是拿出鸦片烟具，就灯抽起烟来。媳妇看他抽鸦片，频频用眼睛瞅他，似乎也很想吸一口。老妇人拍手笑说：“我媳妇烟瘾发作了，小郎官可否让她吸一口？”于是谭九拿出鸦片烟袋来，老妇人又说：“近来因生活拮据，已经半年都没有此物了，我家哪有烟具？”谭九遂又将烟具奉上。媳妇抽了几口后，顿时眉舒颜展，颇为惬意。谭九见此情景，说：“娘子既然嗜爱此物，我改天就买些鸦片和烟具来奉送，聊表谢意。”老妇人听了，点头称许。

夜深后，老妇人请谭九早点歇息，并对他说：“你明天还要赶路，而且我也有一件事想拜托你。”谭九问是何事，老妇人说：“我的老伴郝四，在村里的涤器店当佣工，他耳后长了一个如鹅卵般大的瘤，你明早经过市集时，如果看到他，请转告他一声，要他赶快送些钱来，你就说家中的吃用都已经没有了。”谭九一口答应。

谭九因非常疲倦，和衣倒头便进入梦乡。午夜梦回，只觉耳畔虫鸣衔衔，眼前还有萤火虫飞舞，他大惊而起，发现自己竟然躺在松柏林间，秋露沾湿了衣服，驴儿则系在树旁，无事般地低头吃草。昨夜的茅舍化为乌有，而老妇人和她的媳妇、孙儿也不知去向，只见一座破败古墓半倾于蒿莱荆棘中。他不禁毛发倒竖，连忙骑上驴子逃离，走了三五里路，见天露曙光，心情才稍微安定下来。

到烟郊办完事后，谭九又循原路回家，在旗亭里休息时，看到一位卖涤器的老人，很像老妇人所描述的丈夫，他上前询问，果然是郝四。于是谭九将他拉到一旁，告诉他前晚的遭遇，郝四听了，流泪说：“照你所说，你看到的果然是我的先妻、亡媳和夭孙了！先妻已死了两年，媳妇在一年前也因难产而母子俱亡，想不到他们还能在泉下相聚。”谭九听了，也为之悲伤不已，他又问郝四：“巴参领是什么人？”郝四说：“是某旗某佐领的父亲，已死十多年了，他的坟墓就在不远处。亡媳是他家中的婢女，老朽夫妇原是他的守墓人。中元节时，佐领曾去扫墓，烧了一些纸船纸马，想不到亡妻还去向他借马来骑。”

谭九在知道事情始末后，感叹良久，于是拿出五百青蚨送给郝四，要他买些冥纸烧给老妇人，免得她们再在冥间忍寒受饥。谭九回家后不久，不想对鬼食言，又买了一封鸦片烟和两根纸烟具，重临旧墓，祝而焚之。（清·霁园主人《夜谭随录》）

【故事五八】　风湿老人

平湖县书生陈虚舟，精于堪舆之术，经常戴着斗笠、拄着拐杖，穿乡过镇去寻龙辨穴。有一天，他来到富春山，想要探寻一个龙穴的源头而深入岩谷，不觉太阳西沉，群鸦归巢，但他却还身在高冈密林中，无处歇息。

正在彷徨时，忽然有一个老者拄着拐杖朝他走来，说：“先生您是在替谁寻找佳圹？这么用心，竟然忘了天色已晚。这里常有狼虎出没，不能露宿，寒舍就在不远处，你何不移步到寒舍歇歇，和我共度这寂寞的夜晚？”陈某听了正中下怀，立刻高兴地跟他前往。

走没多久，就看见一间房屋，外墙是用鹅卵石叠成，上面蔓布藤萝。老者敲门，一名小童出来应门，陈某进到屋内后，只觉四壁狭隘阴湿，好像是久雨之后，积水未干。

老者点上灯后，说：“我家原在西乡的白沙村，离这里有一百二十里路，家中有四名犬子，因为我平日喜欢山林丘壑，所以他们为我盖了这间别墅。想不到才住几个月，就因为山中出水，浸淫屋内，连双脚都经常泡在水中，害得我最近染上风湿病，坐卧不宁，先生您明日到乍浦去时，一定会路过我家，我想麻烦您通知犬子一声，希望他们能及早设法，再选一高敞之地，另外盖一间茅屋，好让我搬过去，免得我继续在此受罪。只要您一句话，就能解除我的倒悬之苦，您的大恩我定然不会忘记。”陈某细看老者面色黄瘠，手脚都虚肿，知道他说的没错，因此就问他的姓名，还有儿子的住所。老者说：“老夫名叫吴楫，白沙村的老老少少没有不认识我的，我的大儿子名叫吴若水，也是一名生员。”

不久，陈某觉得疲倦而想睡觉，但见屋内没有床榻，只好和衣躺在桌子上睡。在睡梦中觉得背部火热，张开眼睛一看，天色已经大亮，昨晚的屋舍却不见了，自己则趴在一块墓碑上，太阳正照着他的背部。他想起老者的话，于是在坟墓四周仔细勘察测量，知道有水渗透到墓土之中。下山后，路过白沙村，他特地去拜访吴若水，将所见所闻告诉对方，于是吴某立刻延请陈某另觅佳圹，替他父亲迁葬。（清·俞青源《梦厂杂著》）

【故事五九】　鬼市

汪太守的仆人李五，想从潞河到京城去。因他怕热，所以等太阳下山后才出发。心想走到天亮，刚好可以进北京城门。

走到半夜，看见路旁有一个市场，摊贩云集，各种面饭蒸食，应有尽有，而且热气还腾腾上升。李五不觉腹中饥饿，于是走进市场中大快朵颐，付了钱出来，继续赶路。天方破晓，他远远看到京城，才猛然想起从潞河到京城四十里路之间，只有一两家打尖的草舍，怎么会有他昨晚所见的热闹市场呢？他越想越不对劲，不觉腹中难受，而蹲下身来呕吐。吐出来的秽物竟在地上蠕蠕而动，有的还在跳跃。他定神一看，竟是蛤蟆、蚯蚓等纠结成团，他又惊骇又嫌恶，连忙走避。幸而除此之外，没有其他祸害。（清·袁枚《子不语》）

【故事六○】　墓前演戏

宁海县有一个戏班，某天深夜，有人上门请他们去演戏。班主以夜深回绝，但对方却说愿意出较高的价钱，班主看在钱的份上，就率团前往。到了地方，只见屋宇宏伟，庭院宽敞，已坐满了观众，只是灯火不太明亮，看起来还有一点青绿。当时正值盛夏，但坐席间却似有一股逼人的阴气。

戏班上演的是有生有旦的老戏，戏子在悠扬的乐声中卖力演出，观众也看得如醉如痴。中场休息时，主人特地请戏班吃面，但大家却觉得面条有泥味而甚感讫异，于是私下商量后改扮天神演出，好试个究竟。当重新开锣，扮成天神的戏子从后台鼓噪而出时，台下的观众竟一个个露出惊骇之色，四下奔逃，而灯光和桌椅也在刹那之间消失不见。众戏子一时也都昏沉如梦，倒地不起，直到天亮才醒来，结果发现大家都躺在一个大墓前的广场，大墓两旁则罗列着无数小墓，地上摆了一些瓦钵，里面全是蚯蚓，原来这就是他们昨夜所吃的面条，而主人所送的谢礼则是一堆冥纸。（清·王椷《秋灯丛话》）

论　述

坟墓是冥界的第一现场

笛卡儿说：“我思，故我在。”但鬼中的哲学家可能说：“我被见，故我在。”所有的鬼故事，描述的都是他们（鬼）被看见后的情形；在“不被看见”时，他们到底在哪里、过什么样的生活等等，似乎都是一个谜、一片空白。

前面几章的相关故事，给我们一个印象：尸体所在的地方就是鬼魂出没的地方。不管就人类的思维面或心理面来说，这都是最可能的答案，也正因为如此，所以才产生了丧葬仪式。如果说鬼魂的制造是人类最早的“心理成就”之一，那么隆重埋葬死者则是人类最早的“文化成就”之一，这两者是互为表里的。将墓地整修得美轮美奂，并提供死者各种具体或象征的生活用品，都表示死者的灵魂能继续使用它们。而坟墓，就是死者在另一个世界的“家”（所以中国人将它称为“阴宅”），也就是冥界的“第一现场”。

在古代，“家”不只是人们的庇护所，也是活动的主要空间。多数鬼故事里的鬼，其实都是因“无家可归”或“出门在外”而被“看见”的，我们无法从这些故事里看出鬼在冥界里的生活样貌。但人死后在冥界里到底过着何种生活，又是人们的关注所在，所以必须有另外一组故事来交代鬼魂的“家庭生活”或“日常生活”。本章所举的几则故事及第二章的《霍童乡古墓》、第五章的《屋中女子》、《墓中新郎》等，就是鬼魂居家生活（坟墓）或社区生活（坟场）的显影。

鬼在坟墓里过什么生活？

这些故事尝试告诉我们：

一、坟墓就是死者在冥界的家，坟墓的大小和状况反映这个家的规模和居住条件：譬如在《夜墓访问者》里，谭九后来看到的是“半倾于蒿莱荆棘中的破败古墓”，所以他晚上所借宿的鬼魂之家也就只有矮屋两间，昏暗凄凉、家徒四壁。而第五章的《墓中新郎》，因新郎进入的是一个“大冢”，所以不仅屋宇广阔、房间很多，而且仆婢甚夥。而在《风湿老人》里，因为有水渗透到墓土之中，所以陈某进入的鬼魂之家也就“四壁狭隘阴湿，好像是久雨之后，积水未干”，而老人也因“双脚经常泡在水中”，而得了风湿之症。

二、死者在冥界会从事家庭联谊活动及举办社区活动：譬如在《夜墓访问者》里，温姥姥不仅将她因难产而死的媳妇和孙儿找来同住，而且还和生前的主人“巴参领家”保持联系，她向巴参领家借马，而巴参领家也将“吃不完”的鱼肉饭菜赏赐他们。而《鬼市》及《墓前演戏》这两个故事则表示，在坟场里的众鬼有属于他们的“夜市”和娱乐活动。

三、死者在冥界的生活所需仰赖于生者的提供：在《夜墓访问者》里，温姥姥所骑的“鞍辔华丽的白马”以及拿出来招待谭九的鱼肉，都是巴参领的阳世亲人在中元节扫墓时供奉的祭品；而因为温姥姥的丈夫郝四许久未烧冥纸给她，所以她在冥界“手头上就显得很拮据”。在《墓前演戏》里，众鬼长夜无聊想看戏，找的也是阳世的戏班子。而在第一章《棺中生子》里，因无乳哺育婴儿的女鬼也是要到阳间来买糕饼。当然，他们付的都是冥纸。

思维面与心理面的考察

在思维面，这样的情节其实就是让我们重返产生丧葬与祭祀仪式的古老思维模式中。南太平洋的托布伦土著在丧葬仪式里，也有在尸体前陈列死者生前拥有的各种贵重物品的习俗。马林诺夫斯基问土著：“死者还能使用这些东西吗？”土著回答说：“人的灵魂走了而他的躯体留下来；同样的道理，珠宝刀斧的灵魂被死者带到冥界去，而实在的物体留下来。”其中所说的“道理”，就是魔法思考的“法则”。中国人比托布伦岛土著“进化”的地方是会以象征性的东西（纸糊的）来代替实物。

人类思考的目的是想从混乱中建立秩序，从“墓之旅”的故事中，我们可以看出如下的秩序关系：

白天——黑夜

坟墓——屋宇

死人——活人

纸马——活马

蚯蚓——面条

冥纸——银子

它跟灵魂在梦中出游所表现出来的秩序其实非常类似。在第一章的《僧人与小蛇》及桑塔尔人的传说里，我们看到的是如下的秩序关系：

现实——梦境

菜园——森林

口水——琼浆

池塘——大海

水罐——古井

下栏的景物像是上栏的东西经过某种魔镜的折射而产生的，彼此之间有一种平行而对应的象征关系，但这种秩序纯粹是想象的“心理秩序”。

就心理面来说，这种思考可以说是人类希望死后仍能生活于另一世界而产生的。魔法思考原是人类较古老而原始的思维模式，它最常见于儿童的“办家家酒”游戏中，譬如将洋娃娃视为活生生的人，满怀温情地和它说话，用色纸剪一些纸衣给它穿，用树叶、花朵、棉线拌在一起做成“炒面”给它吃等。魔法思考也常出现于童话故事中，譬如《胡桃钳》的童话故事——那些摆在柜子里的玩具木偶，到了晚上都变成“活人”，一个个跑出柜子来活动。

在成长的过程中，这种思考方式原本应为理性思维所逐渐取代，但精神医学告诉我们，一个成年人在面临令他痛苦的心理困境时，又会产生退行作用（regression），以魔法思考来逃避困境或减轻痛苦，其中最常见的就是产生具有象征意义的行为，譬如藉“洗手”来洗净自己过去生命中的污点。人类面临的一个永恒困境是死亡，我们可以说，唯有透过这种魔法思考，才能解决人类希望死后仍能生活于另一个世界的困境，也才能使对死者的丧葬仪式及祭祀仪式产生意义。

墓中的鬼何以抛头露面？

但这类故事不只是在将魔法思考当做具体真实来描述而已，它还在传递其他的讯息。

《释名》一书上说：“墓者，慕也，孝子思慕之处也”，古代的孝子为了表达思慕之情，还需“庐墓三年”。照理说，如果死者有知，应该在夜里将坟墓变成屋宇，让阳世子孙进入，以慰思慕之情才对。但在笔记小说里，我们几乎看不到这样的传奇；看到的反而是死者招待素不相识的陌生人进入阴宅的故事。这样的故事形态显然有它特殊的含义，如果我们更仔细看这类故事，就会发现陌生人虽然多是以“借宿一宵”为名而进入阴宅的，但死者之所以会“开门纳宾”，甚至主动邀请对方，却都具有特殊的“目的”。

在《夜墓访问者》里，老妇人邀请谭九到“她家”，主要是想拜托谭九转告她的老伴郝四，“赶快送些钱来，家中的吃用都已经没有了”。而《风湿老人》里的老者邀请陈虚舟到“他家”，用意是要陈某转告他儿子：“希望他们能及早设法，再选一高敞之地，另外盖一间茅屋，好让我搬过去”。而在第二章提到的《霍童乡古墓》那个故事里，老夫妇让孙文祥借宿一宵，主要也是希望孙某能阻止他们的儿子将墓地卖掉。

最后，死者也都达到了他们的目的。这样的故事形态想向我们传达两个讯息：一、如果死者在冥界衣食无缺、了无牵挂，那他们就会安于冥界的生活，不会重返阳间和生人（包括亲人）打交道，而当他们现身时，通常就表示生活不得安宁或发生了困难。二、阳世子孙不可疏忽对死者在冥界生活的照顾，因为由一个“外人”来提醒你所疏忽的责任，是令人非常尴尬的一件事。当然，《风湿老人》里的陈虚舟是一个堪舆师，他也许是基于“职业上的动机”而编出那样的一个故事，但要编得能让人“听得入耳”，正表示它符合一般人的想法。

人对“极乐世界”的隐秘渴望

死者在冥界的生活若有什么欠缺，阳世的亲人在“知道”后，总是会尽量满足他们。《夜墓访问者》里的谭九，虽只借宿一宵，但在回家后仍特地买了一封鸦片烟和两支纸烟管，重临旧墓，祝而焚之，好让那位有鸦片烟瘾的女鬼得以满足她的嗜欲。

虽然在故事里，鬼的愿望总是由人来助其达成，但“鬼何人也？予何人也？有灵者皆若是”，鬼需要和想要的，其实正是人需要和想要的。人喜欢逛夜市吃吃喝喝，所以就有《鬼市》这样的传奇；人喜欢看戏，所以又有《墓前演戏》那样的故事。生者为死者提供什么“必需品”、希望死者在冥界过什么生活，其实是自己潜意识愿望的外射。这样的心思不仅浮现于笔记小说里，亦在实际的丧葬仪式中表露无遗。譬如今日台湾的孝子贤孙，为死者提供的除了大鱼大肉、以及大把大把的冥纸外，最常看到的是纸洋房、纸汽车、纸电视、纸香烟、纸麻将、纸伴唱机、纸美女等娱乐用品；我们关切的乃是死者的休闲娱乐，如果你不识趣地想提供死者纸辞典、纸六法全书、纸耕耘机、纸测量器、纸电脑等这些伤脑筋的东西，那可能会被认为“脑筋有问题”。但真正“有问题”的其实是我们的心思，我们渴望人死后能过的是一种不必工作、不必进德修业，而只需尽情享乐的生活。否则还叫什么“极乐世界”呢？

台湾丧礼中何以出现煽情艳舞？

我们唯有认清这点，才能理解几年前流行于台湾的一种怪现象——丧葬仪式中的电子琴花车艳舞表演。台湾色情泛滥，江湖卖药者为了招徕顾客，当街上演脱衣秀；结婚喜庆者，为了娱乐嘉宾，在宴席中场来个清凉养眼秀，这些虽然有违礼法，却都可以理解。但在应该哀戚莫名的丧礼中，为什么也会出现让人心花怒放的艳舞？而且自它问世后，竟然还蔚成风气，大家纷纷起而效尤，想禁都禁不了？

有人说伤风败俗，莫此为甚。但归根究底，它却很可能是我们风俗的一部分。丧礼中的艳舞，就仪式的形式与功能来说，有点像祭祀时的大鱼大肉，实际享受的虽然是生人，但在名分上，它却是为死者而准备的——虽然观赏艳舞的都是为死者送行的亲友与路人，但花车最后是对着挖开的坟头在献艺。

就像《墓前演戏》所透露的，以前的鬼喜欢看戏，但现代的鬼则可能比较喜欢看脱衣舞（当然是男鬼）。几年前，报上有一则花边新闻说，某人在清明节扫墓时，特别请了一个脱衣舞娘到他老父坟前使出浑身解数，因为他老父生前最爱看的就是脱衣舞！电子琴花车的艳舞表演与此可说是“英雄所见略同”。

为死者提供戏剧、鸦片或艳舞，不只在反映一个时代的嗜欲，更显示了我们对死者身后生活关切的重点——死者已矣，就尽量满足他们的嗜欲吧！因此，当死者出殡及入土时，于“天国之驿”前，为他演出“人间最后的艳舞”，就成了一种符合“民间文化”的行为。而对参加丧礼并观赏艳舞的吊客来说，也可以自觉并未违背礼教，因为艳舞乃是为死者而准备的，他们不过是“顺便捧个人场”罢了！如此撑开文化保护伞，四两拨千斤，就可将一种行为所涉及的道德问题化解于无形，难怪它会大行其道了！

在这里，我们又再一次看到了民间传奇与民间习俗互为表里，可以相互解读的一个例子。但这样的一个“极乐世界”只是中国人冥界观里的“第一现场”，乐极难免生悲，冥界的“第二现场”则是个“悲惨世界”，而它也就是我们下一章要说的地狱。

第十章

地狱变——黄泉路上的合纵连横

“地狱里的冥河、奈何桥、望乡台、迷魂汤、牛头马面等，其实都是穿越生命关口的普同象征。世界多数民族传说中的地狱具有惊人的类似性，乃是人类集体潜意识内涵的投影。”

“让恶人在地狱里接受最后审判与惩罚，固然可以说是在满足社会超我的正义与道德愿望；但那些惨绝人寰、无止尽的酷刑，则又是在满足个人原我的攻击与仇恨情绪。只有这样的地狱，始能成为得人心、让人传诵的地狱。”

“中国式地狱的一些特殊景象，反映的其实是儒、释、道这三种思想在中国人集体心灵中的爱憎矛盾。”

故　事

【故事六一】　地狱寻妻

江苏人吴某，娶妻张氏，既美丽又贤惠，夫妻非常恩爱，可惜好景不常，张氏偶得一病，竟至香消玉殒。吴某原本痛不欲生，想随妻而去，幸亏邻里百般劝慰，他才不再寻死。此后，形单影只的他每每在灯孤人静时，想起妻子而放声痛哭。经过一年多，他对妻子的思念不仅未见淡薄，反而益形深切，几已到了如醉如痴的地步，于是他下定决心，带足了盘缠，意欲到天涯海角寻找他失去的爱妻。

在走过千山万水后，有一天来到一处，只见黄雾漫天，白光满地，吴某心中正在疑惑，前面忽然出现一条河流，虽然阔仅丈余，但流的却是黑水。对岸隐约可见楼阁，吴某沿河寻找渡口，忽然看见对岸有一妇人在河边洗衣，容貌酷似自己的妻子，他更看个仔细，果然就是他朝思暮想的爱妻！吴某心中大喜，隔河大声呼唤她的名字，张氏抬头看见他，脸上却露出悲凄的神色。她将一个木桶推过水面，吴某就坐在桶里划到对岸。

夫妻相见，忍不住抱头痛哭。良久，张氏问他说：“你怎么会到这里来？”吴某遂将自己如何思念爱妻、又如何四处寻找她的经过娓娓道出，然后高兴地说：“现在两人已经相见，你就快跟我回去吧！”张氏却哭泣着说：“你难道忘了我们已是阴阳相隔？这里是阴间冥府，我和你死别数年，如今已嫁给此间鬼卒为妻，无法再侍奉你了。幸好鬼卒今天出差不在，你就到我家里坐坐吧！”

吴某于是随张氏而行，没多久就到了家，两人在屋内又互叙衷曲一番。过了一个时辰，张氏忽然大惊说：“鬼卒回来了！怎么办？”吴某一时也不知所措，张氏情急之下，将吴某藏在壁橱里，然后将壁橱关上。不久，鬼卒果然进门来，他四面看看，问说：“为什么有生人的气息？真呛鼻！”张氏见无法隐瞒，只得骗他说：“我弟弟在阳间因思姊心切，特地来探望我。刚刚看见你回来，唯恐人鬼殊途，所以躲到壁橱里。”

鬼卒说：“既然是至亲，不妨出来见面。”遂叫张氏打开壁橱请出吴某。行过见面礼后，鬼卒殷勤地招呼吴某，并叫张氏准备酒菜款待。酒酣耳热后，鬼卒对吴某说：“生人本来不能来此地，但你既然来了，不妨多住几天，改天我再带你去参观地府。”吴某点头称谢。

随后几天，吴某和张氏就利用鬼卒外出时，倾诉情愫，重做夫妻。后来，鬼卒果然带吴某参观地狱十殿，传闻中的奈何桥、剥衣亭、望乡台等都一一过目。又过了几天，吴某几乎乐不思蜀，不想回去了，但张氏对他说：“这里阴气太重，你不宜久住，最好赶快回去，不要再迷恋我这个做鬼的妻子。”吴某听了大哭，不得已才又渡河回来。（清·程趾祥《此中人语》）

【故事六二】　迷魂汤

陆秀贻先生的堂伯母，六十九岁时生病而死，一缕幽魂飘荡而出，片刻之间就来到了冥界。她觉腹中饥饿，瞥眼看到路边有人在卖粉团，于是过去吃了三碗，吃完才想到身上没带钱，但一探怀中，却摸到大把大把的铜钱，原来她家人正在烧冥纸，冥钱都进了她怀中。

在付了钱后，转身又到一处，只见街市热闹，商店栉比，人潮如涌。她信步走到街道尽头，看到一座高亭，亭上有一位童颜鹤发、和蔼可亲的老妇，和一个打扮美艳、笑靥含情的少妇，路上往来的人士都不禁伫立对她注目。陆母不觉也走了过去，此时刚好有三位男子路过，亭内老妇热情地招呼他们，而少妇则秋波送媚地捧出三杯茶。三名男子在接过茶后，站在高亭槛外，一边睇着少妇一边喝茶，好像在喝什么神酒天浆般。

陆母心觉口渴，亭内老妇善解人意地也捧一杯茶给她，说：“老太太口渴了，就喝杯粗茶润喉吧！”陆母谦谢地接过茶盏，只见杯内茶水呈黄色混浊状，她正捧杯就唇时，忽然看到暌别多年的舅舅刚好走过来，舅舅一见到她，就吃惊地问：“你怎么到这里来？”陆母说：“刚到，舅舅你怎么也在这里？”舅舅并不答话，抢过她手上的茶盏，还给亭内老妇，将陆母拉到一旁，责备她说：“你怎么这么冒昧，那种水只要一滴入喉，人立刻会迷失本性。我在阴间做个典吏的小官，刚才因公事出城，想不到在这里遇到你。还好碰得早，不然就完了。你先留在这里少安毋躁，我找人送你回去。”说完就离开。陆母这时才醒悟，原来自己已到了阴间。她回想舅舅已经死了五十年，但仪容跟自己年轻时所见完全一样，并没有变老。

半晌之后，舅舅带来一个红帽青衣官差模样的人，指着陆母说：“这是我甥女，她不小心迷路来到这里，请你赶快送她回去。”陆母正想再问，舅舅挥手制止，说：“你家中的大小事情我都知道，不必再多言，赶快回去吧！”于是陆母随着青衣人出城，经过一片旷野，来到一条深涧边，青衣人从后一推，陆母跌下深谷，然后就从床上惊醒过来，而原来的病痛竟都消失了。她将子孙叫到身旁，告诉他们经过。原来陆母已经死了一天，正准备下棺入殓。第二天起床后，陆母的饮食起居全都恢复正常，又活了十几年，到八十五岁才寿终。（清·陈嵩泉《谲谈》）

【故事六三】　令狐生冥梦录

书生令狐骥，刚毅正直，平生不信鬼神，若听到有人说鬼神变化及幽冥果报之事，就大言与人辩论。他家附近有一位乌姓老翁，家财万贯，但却贪暴凶恶，多行不义，有一天病死了，三日后又死而复生，大家好奇地问他，乌老翁说：“我死后，家人广做佛事，多烧冥纸，冥官很高兴，所以放我回来。”令狐骥听了，愤恨不平地说：“我本以为只有阳间的官吏会贪财枉法，有钱判生，无钱判死，想不到阴间更加厉害！”于是做了一首诗来讽刺冥府，诗中有两句是“一陌金钱便返魂，公私随处可通门；鬼神有德开生路，日月无光照覆盆。”

当晚，他在灯下独坐，忽然有两位狰狞的鬼卒来到跟前，说：“奉地府之命前来抓你！”说着就拉他往外走，脚不着地，片刻来到一座像阳间府衙的大门前，两位鬼卒将之押入衙内。令狐骥遥望殿上高坐着阎王，鬼卒挟持他跪在阶下禀报：“奉命追拿令狐骥已到！”接着听到阎王厉声说：“你饱读儒书，却不自检点，竟敢乱发狂语，诬蔑地府，交付犁舌地狱受刑！”于是有鬼卒数名一拥而上，就要将他牵走。令狐骥奋力顽抗，大叫说：“我令狐骥乃人间儒士，现在竟无罪受刑，皇天有知，请明鉴！”

在拉扯间，有一位绿袍官员上前禀奏阎王：“此人好辩，率尔加罪，必难心服，不如要他供出所犯，明定其罪，让他无法狡赖。”阎王于是叫人拿出纸笔，要他招供。但令狐骥一直辩称无罪，不知要招供什么。阎王怒声说：“你还说你无罪，所谓‘一陌金钱可返魂，公私随处可通门’又是谁做的诗？”令狐骥听了，才晓得是怎么一回事，于是将乌老翁死而复生，贫者入狱受殃，富者减刑免罪，让他心生不满的事实写了出来。

阎王看过供状，说：“令狐骥的立论颇为正确，看他所言也不无道理，本王难以加罪，就放他回去吧！”于是下令将乌老翁的生魂再拘回地府下狱，又派两位鬼卒送令狐骥回家。令狐骥恳求鬼卒说：“我在人间专攻儒学，虽然听说有地狱之事，但一直不相信，今天既然来了，可否带我去观览一番？”鬼卒说：“这个不难，只要知会刑部录事即可。”于是到刑部取了一张朱笔批示的通行帖文。

出了府衙，往北走一里多路，就看见一座巍峨铁城，黑雾弥漫，有牛头马面手执戈戟看守。鬼卒出示帖文，牛头马面即放他们进入。令狐骥进城，只见无数罪人被剥皮刺血、剔心剜目，惨不忍睹。到了一处，看见一男一女分别被绑在两根铜柱上，数名夜叉用利刀剖开他们的胸腹，肠胃外流，再用热汤冲之，名为“洗涤”。令狐骥问这两人何故受此刑罚？鬼卒说：“那个男的在阳世为医，为那个女人的丈夫治病，但竟和她私通，不久她丈夫就死了。虽然不是亲手所杀，但因奸情而致死，所以需受此报应。”

又到另一处，看到无数僧尼赤身裸体，众鬼用牛马的外皮覆盖其身，结果一一变成了畜类。令狐骥不解地发问，鬼卒说：“这些和尚尼姑在世时，不耕而食，不织而衣，又不守清规戒律，贪淫吃荤，所以罚做畜类，重到人间出力去报答人类。”最后又到一处，上悬“误国之门”的匾额，只见数十人坐在铁床上，桎梏加身，而且头上还压着青石枷具。鬼卒指着其中一人说：“他就是宋朝的秦桧，因为谋害忠良，迷误皇上，所以在此受重罚，其他的也都是历代的误国之臣。”

观览完毕后，鬼卒将令狐骥送至家门口，令狐骥说：“劳烦二位相送，不知如何报答？”鬼卒笑说：“只要你以后不再为文做诗连累我们就好了。”令狐骥听了不禁大笑，欠身醒来，才晓得是一场梦。第二天一早，他到乌老翁家探问，家人说主人在昨夜三更又死了。（明·瞿佑《翦灯新话》）

【故事六四】　无常与棋癖鬼

扬州督同将军梁公，告老还乡后，每天带着棋酒，悠游于山林之间。重阳日登高，他走累了，和一位客人在某处下棋。下着下着，忽然有一个年轻人前来观棋，在旁边眈看不去。梁公见他面目清秀，衣服破旧，但是意态温雅，颇有文士之风，于是礼貌地招呼他，他才客气地坐下来。

梁公指着棋盘说：“先生您一定擅长此道，何不和客人下一盘？”书生再三谦谢后，就和客人对弈起来。但一盘下完却输了，他神情颇为懊恼，要求再下一盘，结果还是输，脸上更见惭愤之色。梁公倒一杯酒给他，他也不喝，只是拉着客人再下。如此从早上下到午后，他都没有起来方便过，后来因为一个棋子争路，而和客人发生争执。正在争执中，书生忽然站起来，一脸惊惧和沮丧，扑地跪在梁公面前，叩头求他救命。梁公见状，既惊又疑，连忙将他扶起，说：“这不过是场游戏罢了，你何必如此认真？”书生却说：“求您交代您的马夫，不要缚住我的脖子。”梁公觉得奇怪，问马夫是谁，书生说：“是马成。”

原来梁公有一个马夫，名字就叫马成，平日在“走无常”，经常隔十几天就要到冥府一趟，拿着公文到阳间勾魂。梁公见书生说话奇怪，遂派人回家去找马成，马成果真在床上僵卧两天了，于是梁公在书生面前怒叱：“马成不得无礼！”转瞬之间，书生就扑地消失。梁公见状，才晓得对方是鬼，不禁诧叹良久。

第二天，马成醒来，梁公召他来问。马成说：“那位书生是湖南人，喜欢下棋成癖，将家产荡尽，他父亲为此忧虑不已，将他关在书斋里，但他还是翻墙溜出，到僻静之地找人下棋，不管父亲如何责骂，都制止不了。最后他父亲悲愤而死，阎王以书生不孝无德，缩减他的阳寿，罚他入饿鬼狱中，至今已历七年。最近因东狱新厦落成，行文到地府，征调文人前往作碑记，阎王才将他释出，派他到东狱作碑记赎罪，想不到他在途中竟溜到别处和人下棋，而延误了期限。东狱大帝派人到地府兴师问罪，阎王大怒，才派小的等四出搜拿。昨天听到主人您的命令，我才不敢用绳索缚住。”梁公又问：“那他现在如何？”马成说：“已交给狱吏审理，我看是永无生期了！”梁公叹道：“癖好误人，竟到了这种地步！”（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事六五】　城隍庙自写履历

杭州清泰门外，有一位书生徐彭宣，某夜喝得醉醺醺的，回家时经过城隍庙，见庙里灯火辉煌，人语喧哗，他觉得奇怪，进庙一瞧，只见城隍爷高坐堂上，两边站着数名役吏，其中一人按手上名簿叫名，站在台阶下的众人听到自己名字即上前领一份卷子。徐某见阶下众人多半是自己认识的，他一时好奇心起，也混到人群里面。

不久，领到卷子的人各自找了位置坐下来，然后有一名差役扛着一块牌子从堂上下来，牌子上写着“自写履历”四个大字。众人看了纷纷皱起眉头，面面相觑，说：“难！难！”还有人顿足摇头，大口张开合不拢。

徐某觉得自写履历最容易不过，大家怎么会说难呢？正在嘀咕，忽然瞥见他哥哥居然也坐在大殿西边的角落里。只见他哥哥握笔的手颤抖不已，数度欲写又止。徐某心里诧异：“难道我哥哥也健忘到此地步？”正想过去和他说话，但眼看差役就要走过来，徐某怕被发现，连忙沿着墙边走到一处，上面写着“交卷处”几个大字，桌边坐着一人，正是他死去的好友曹某。

曹某看到徐某，大惊说：“你怎么到这里来？被差役发现就不得了！赶快躲到里面来。”于是徐某躲进“交卷处”，并问曹某这是怎么一回事？曹某说：“所谓‘自写履历’是要人将生平所做的善事和恶事一一写出，如果没有隐瞒，表示他还知道自己的过错，尚可宽容，希望他知过能改。但如果有不诚实不详尽的，那就要转送冥府，不能生还了！”

后来，有人开始陆续交卷。徐某翻翻卷子，大抵都是善少恶多，他想自己哥哥平素为人端正，应该没有做过什么坏事。但等看到哥哥的卷子，却发现哥哥自承曾强奸一位处女，也曾私吞他人千两银子，这两件事，都是他连听都没听过的。

不久，城隍庙的大门开启，众人纷纷离去，曹某连忙挥手叫徐某跟着出去：“现在不出去，等一下就出不去了！”于是徐某连忙趋出。在跨越门槛时不小心跌了一跤，醒来则躺在庙廊外，天色已经大亮。

他回家后，特地去看望哥哥，家人说他昨夜寒热大作，昏迷不醒，直到黎明才汗出而愈。徐某问他城隍庙内自写履历的事，哥哥茫然不知，最后徐某以所见的两件隐私试探，哥哥听了大感惊讶，说：“这是我十几年来都不敢告诉别人的痛事，你是怎么知道的？”徐某遂将昨夜所见所闻具实说出，于是兄弟两人同到城隍庙立誓忏悔。徐某的哥哥现在已五十多岁，还活得好端端的，想来是神明已嘉许他改过迁善了。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

【故事六六】　酆都御史

四川酆都县县城外，有一个地洞深不可测，当地人称为“阎罗天子署”。洞内有各种刑狱用具，但都假借人工，在陈旧败朽后，就会被抛出洞口，县令必须立刻准备新的替换。放在洞口的新刑具，过了一夜就会失去踪影。有关这类刑具的供应开销，都记载在县府的档案里。

明朝时，有一位巡按御史华某，巡察到酆都县时，听到这种说法，觉得荒诞而不相信，想亲自到洞里一探究竟，以破除迷信。大家纷纷劝阻，但他不听，叫了两名差役跟随，拿着蜡烛进入地洞。

在深入洞内一里多后，蜡烛忽然熄灭，华某张眼细瞧，只见阶道广阔，内有大殿十多间，每个殿内都有穿袍执笏的官员高坐，但东边一殿却空出一个座位。众官看见华某到来，都下阶做势迎接，而且笑着问他：“你终于来了，别来无恙吧？”华某不解，问：“这是何地？”众官答说：“这里就是冥府呀！”华某惊愕，连忙作揖准备告退，众官指着空出的那个座位，说：“这是你的座位，怎么可以再回去？”

华某听了，更加疑惧，连忙赔罪请求宽恕。众官又说：“定数何可逃也？”说着拿出一份卷宗让华某过目，上面记载的正是华某在某年某月某日以肉身归阴的公文。华某看完卷宗，全身像泡在冰水里般战栗不已，想起自己母老子幼，不禁泫然泣下。

不久，忽然有一位金甲神人手捧黄帛圣旨出现，众官恭谨拜接。读毕，有人趋前向华某道贺：“你有还阳的机会了！”华某惊喜地问是何因？一位官员说：“刚才接到天帝圣旨，要大赦幽冥。”于是指点途径，让华某出洞。

但洞内漆黑一片，几步之外即不辨行路，华某正暗自叫苦时，忽见一名神将迎面而来，华某见他赤面长髯，光射数尺，连忙向他迎拜哀求，神将说：“口诵佛经就可以出去。”华某心想佛教经咒自己早就忘得差不多，只有金刚经曾下过工夫，于是合掌念诵金刚经。经文一出口，顿觉有一线光明映照前路，但一有遗漏，眼前立刻又陷入漆黑，他只好停下来搜索枯肠，想到了再念，才又重现一线光明。如此折腾了半天，才走出地洞。至于那两名差役，则不知去向了。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事六七】　酆都知县

四川酆都县，是民间传说里的人鬼交界之处。县里有一口井，地方人士每年必须焚烧纸钱帛镪投入井中，叫做“纳阴司钱粮”，一年大概要花费三千两银子。如果有人吝惜而不纳，就会有瘟疫成灾。

本朝初年，刘纲到酆都当知县，想禁绝这种习俗，结果引起地方父老的哗然，但县令却颇为坚持。地方父老于是说：“这个要请大人向鬼神说清楚才可。”县令问：“鬼神在哪里？”众人答说：“鬼神就在井底深处，但没有人敢去。”

刘纲毅然说：“为民请命，即使死了也不足惜，我这就下去见鬼神。”于是命左右准备长绳，缚在自己身上，就要下井。众人一再挽留，但县令还是坚持要下井。当时有一位幕僚李某，是豪爽之士，他对县令说：“我也想知道鬼神是什么样子，请让我和您一起下去。”县令虽然出言阻止，但李某一再坚持，于是两人身缚长绳，一起坠井。

在坠入井中五丈多深之处，原来一片漆黑的井里忽然大放光明，阳光灿然照射，如同白昼，而且看到的城郭宫室，跟阳间没有两样，只是那里的人个头矮小，在日照下没有影子，走路也脚不着地。他们看到县令，纷纷跪拜问说：“您是阳间的官吏，为何到这里来？”县令说：“我是为了阳间百姓来向地府请求免纳阴司钱粮的。”众鬼听了，连声称赞他是好官，举手加额，说：“这件事要找包阎罗商量才行！”县令又问：“包公在哪里？”众鬼答道：“在阎罗殿上。”

于是众鬼将县令和李某带到某处，只见宫殿巍峨，堂上坐者一位七十多岁、冠冕堂皇、容貌威严的官员，显然就是包公。众鬼在堂下高呼：“酆都县令前来求见！”包公一听，走下台阶相迎，并请县令就座，问说：“阴阳相隔，敢问刘知县为何来此？”

刘纲起身，拱手说：“酆都县这几年来不是水灾就是旱灾，早已民不聊生，连朝廷的课税都筹不出来，怎么还有能力再向阴司缴纳钱粮？下官冒死前来，是想为民请命。”

包公说：“世间有不少妖僧恶道，假借鬼神的名义，蒙诱善良百姓修斋打醮，不少人因此而倾家荡产。但因为幽明相隔，我正恨不能告知民间百姓，好破其诬罔。现在您要为民除弊，只要一声令下，谁敢不听从？而您竟冒着危险莅临地府，真是仁勇兼备！”话还没说完，忽然一道红光自天而降，包公起身说：“伏魔大帝来了，你们稍微退避一下。”于是刘纲和李某退到后堂，不久，就看到长髯绿袍的关公缓缓落地。

包公上前相迎。在宾主就座，说了一些听不清楚的话后，关公忽然问说：“您这里怎有生人气？”包公于是将经过一五一十说出，关公听了说：“果真如此，那倒是一个好官，我想见见他！”刘纲和李某这才惶恐地出来拜见。关公一脸祥和，请他们就座，而且还询问不少世间的事情，但就是不谈神鬼幽明。李某一向憨直，忽然问关公说：“玄德公（刘备）现在在哪里？”关公闭口不答，脸上现出不悦之色，怒发直冲冠顶，随即拂然离去。

包公见状大惊，对李某说：“你一定会被雷打死！连我都救不了你。你怎么能问这种事呢？而且还在臣子的面前，直呼他主公的名字！”刘纲连忙替李某哀求，包公说：“现在只能求个速死，免被活活烧死而已！”说者，拿出匣中的玉印，解开李某的衣袍，在他背上盖个印。

县令和李某拜谢而出，仍旧以坠下的绳索缚身出井，但刚回到酆都县城的南门，李某就忽然中风而死。在入殓后，平地出现一阵暴雷震电，环绕他的棺木，结果李某的棺木和寿衣都被焚烧殆尽，只有背部盖印的地方保持完整。（清·袁枚《子不语》）

论　述

地狱之旅与原本思考法则

如果说坟场是冥界的“第一现场”，那么地狱就是冥界的“第二现场”。我们也可以说，坟场犹如冥界的村落或乡镇，而地狱则是冥界的都城（所以又称为冥府或幽都）。但不管怎么说，做为死者灵魂的归处，在灵魂信仰的“进化阶梯”上，地狱是比坟场较进化或者较后期才出现的观念。

在笔记小说里，地狱里有何景象，就跟坟墓里是何模样般，通常来自一个“入冥”而后又“出冥”者的口述，本章所举的均属此类。在拆解他们所描述之地狱的铜墙铁壁之前，我们想先分析一下这种“地狱之旅”的几个特色。

纪晓岚在《阅微草堂笔记》里，曾提出如下的疑问：“人死者，魂隶冥籍矣，然地球圆九万里，径三万里，国土不可以数计。其人当百倍中土，鬼亦当百倍中土，何游冥司者所见，皆中土之鬼，无一徼外之鬼耶？”他曾以这个问题请教自称经常来往于地狱与人间的某人，但对方却“不能答”。

虽然地狱是相对于尘世的“另一个世界”，尘世只有一个，地狱应该也只有一个。那为什么中国人在地狱里看到的都是中国鬼？答案非常明显，“游地狱”即使“真有其事”，亦如我们在第二章提到的“超越性濒死经验”，乃是一种深受文化制约的特殊感官知觉经验。

更匪夷所思的是，那些声称到地狱一游的人，不仅在地狱里看到的都是中国人，而且总是会碰到熟人。譬如《地狱寻妻》里的吴某，到了地狱后，碰到的第一个人就是他的妻子；而《迷魂汤》里的陆母则更妙，不仅在地狱里遇到已死五十年的舅舅，而且舅舅的容貌还跟她小时候所见一样，没有变老。

与其说这种离奇经验是来自当事者的瞎编胡扯，不如说是他们把某种思维模式当做真实来描述。这种经验虽然不可能出现在现实人生里，但在“另一种人生”——梦里却是司空见惯的。每一个会做梦的人都知道，在梦中，我们常会到一个奇怪或陌生的地方，而在那里总是能遇到诸如“小学同学”或“高中老师”这样的熟人，而且这些熟人也总是永远保有昔日的容貌，没有变老。

弗洛伊德认为，人类的梦境主要是“原本思考”——以情感及欲望为运作法则——的演出，“地狱之旅”显然比“墓之旅”更受原本思考的支配，特别是当事者通常是在睡梦中或类似睡梦的昏迷状态中游地府的，这使它们更具有梦幻的本质。

因此，所谓“地狱之旅”其实是一种“梦幻之旅”或者“潜意识之旅”，而地狱里所呈现的景象乃是个人潜意识或集体潜意识的内涵。

地狱何在——心灵的数学运作

本章所举的几个故事，虽然只是明清笔记小说中相关故事之沧海一粟，但就其内容来说，对地狱的所在、景观及死者在地狱里的遭遇等等的描述上，却有很大的差异，这种差异似乎并非像瞎子摸象般，只是一个更大整体的局部显影，而是来自不同的“地狱版本”。

先就地狱到底在哪里这个问题来看。《酆都御史》说地狱在一个地洞里，而《酆都知县》则说它在一个古井里，但不管是地洞或古井，我们可以暂时将它们并为一类，也就是在“地底”。《地狱寻妻》则说地狱是在天涯海角、千山万水之外的某个地方。而《迷魂汤》更特别，从青衣人将陆母带到一个深涧边推下的描述看来，地狱似乎是在“天上”。

结果，四个故事对“地狱在哪里？”至少就提出三种不同的说法——地底、天涯海角、天上。但妙的是，每一种说法我们又都可以找到它的历史根源。为了避免语意上的混淆，我们也许应该暂时以“冥界”来替代“地狱”这个语词。冥界是在地底的说法也许是较普遍的，特别是与天堂相对应，更符合人类思维的特点。《左传》里有一则记载说：郑庄公的母亲姜氏讨厌他，而喜欢他弟弟共叔段，想要助庶废嫡。庄公在打败共叔段后，“置姜氏于城颍，而誓之曰：不及黄泉，无相见也！”后来郑庄公后悔，颍考叔向他建议：“若阙，地及泉，隧而相见”，于是庄公挖个地道，在“地底深处”和母亲相见。这样的做法很清楚表示，当时北方的中国人认为“黄泉”——也就是后来所说的“地狱”，是在地底的。很多民族也都有类似的想法，譬如古希腊人也认为地狱是在“地下十二尺之处”。

冥界在天涯海角的某个地方之想法似乎较特别，但不少民族也具有类似的观念，譬如北美的印第安人就认为冥界是在“落日之地”，而澳洲土著及托布伦岛土著也认为冥界是在他们活动范围之外的某个岛上。

冥界是在“天上”的看法也许最奇怪，但也是古已有之。战国时代，楚人宋玉的《招魂赋》如是说：游魂不可四处飘荡，因为东方有“长人千仞，唯魂是索”，南方有“雕题黑齿，得人肉以祀”，西方有“流沙千里，些旋入雷渊糜散”，北方有“增冰峨峨，飞雪千里”，上天有“一夫九首，悬人以嬉”，地底（幽都）有“土伯九约，血拇逐人……三目虎首，其身若牛”。在这里面，东西南北四方及天上、地底并举，都是游魂不可去（但却很可能会去！）的地方，而且有“一夫九首，悬人以嬉”的“天上”，显然不是“天堂”，而是我们熟悉的“地狱”景观。因此，在当时南方中国人的观念里，“天上”也是冥界的一个可能所在。

古埃及人认为，他们居住的地方四方为高山峻岭所环绕，而高山之外（包括天上和地底）就是Tuat（意即冥界），这跟早年中国南方楚人的看法颇为类似。也许我们可以假设，当古人在想象人死后“魂归何处？”这个问题时，根据“心灵的数学运作”结果，东、西、南、北四方及天上、地底等“人群活动范围之外”的地方都是可能的答案，但后来也许是为了和“天堂”的观念相对应，“地底”这个答案才获得“进化上的优势”。不过在民间流传的故事里，仍保留了过去各种思维的遗迹。

穿越“生命关口”的普同象征

接下来的一个问题是“地狱里有何景观”？《地狱寻妻》说地狱和人间隔着一条“黑河”，地狱里有奈何桥、剥衣亭、望乡台等。“黑河”的观念对中国人来说也许较为陌生，但在人间通往地狱的路上有一条黑河、冥河、死亡河的观念却是古希腊人、中美洲阿兹特克人、南美洲玛雅人及基督教所共有。而奈何桥、望乡台等“硬体”，虽是国人熟悉的地狱景观，但也非中国所独有，在但丁所描述的地狱里，也有一座桥——叫做“审判桥”，死者必须走过此桥，以决定他的命运。而在托布伦岛土著的地狱里，则有一块“望西摩头”的巨石，是亡魂回望故乡的地方。

《令狐生冥梦录》说地狱里有牛头马面看守城门，而在古埃及人的冥府里，看守大门的同样是兽首人身的怪物。事实上，《招魂赋》所说地底（幽都）的怪物——“三目虎首，其身若牛”，多少也有这种意味。

有些“设施”虽不一样，但却具有类似的功能。《迷魂汤》说死者要到一个凉亭喝茶，喝了就忘记自己的过去；而托布伦岛土著则说死者要到一口井边洗眼睛，洗了就变成让生人看不见的鬼魂。

地狱里的这些“硬体设施”其实都是穿越“生命关口”的普同象征——过河、过桥、回顾过去、忘记过去、过渡性人物的出现等，它们的大同小异，其实是人类集体潜意识的投影。

审判观念在进化上的优势

那么死者在地狱里有何遭遇呢？《地狱寻妻》及《迷魂汤》说，死者到地狱后或改嫁他人或从事各行各业，给人一种仍能“安居乐业”的感觉（《酆都知县》也有这种意味）。这种死者在地狱里过着如尘世生活的想法，也为不少民族所共有，譬如古巴比伦人及古苏美尔人就认为地狱是死者“死后生活的地方”，而托布伦岛土著也认为死者在地狱里过着如尘世般但却崭新的生活，会“结交新朋友，从事新活动”。

但《令狐生冥梦录》及《地狱里倒悬的和尚》（见第二章）却说死者在地狱里会面临严厉的审判和可怕的折磨。这也许是大家比较熟悉的地狱景观之一，佛教和基督教的地狱也都具有这种意味。有人说，中国的这种地狱情景是来自佛教，但其实有待商榷，明末清初的大儒顾炎武在《日知录》里说：“或曰地狱之说本于宋玉招魂之篇，长人土伯则夜叉罗刹之伦也，烂土雷渊则刀山剑树之地也；虽文人之寓言，而意已近之矣。于是魏晋以下之人，遂演其说而附释氏之言”。事实上，在《招魂赋》里，不管是东西南北四方或天上、地下的冥界，都有恐怖、折磨死者亡魂的意味。在从东汉以前的古籍里找不到“地狱审判”之观念的情况下，我们只能说，佛教在这个议题里对中国最大的影响，也许是在恐怖的地狱里加入了“审判”的观念。就好像做为基督教源头的希伯来文化，在巴比伦及苏美尔人的地狱里加入了审判的观念般。

但这种死者在地狱里接受审判及处罚的际遇，只是中国民间有关地狱的各种传说“之一”而已。就像前面所做的简单介绍和比较，当人类以灵魂存在为前提假设，在思考人死后“魂归何处？”时，出现了几个不同的“版本”（也许还需包括第九章所说的“冥界第一现场”——坟墓），版本与版本间的异同，主要是在反映“人类心灵的数学运作”（或“集体潜意识”）的可能范畴与共通法则，而在某个故事里为什么会采用某个版本，则需视叙述者个人的意识或潜意识而定。

对社会超我与个人原我的满足

但我们也必须承认，人在死后需前往地狱，穿越某些关口，经过审判，然后决定灵魂的命运——在地狱里受处罚、在地狱里或到天堂过崭新的生活，或者去转世重返人间——从进化的观点来看，是一个较“高阶”的观念。它所显现的，不只是思维上的完美而已，还有心灵上的深度，也就是能满足人类深层的心理需求。

地狱的最后审判观念，可以说是世人在不公不义的现实社会里渴求正义的“替代性满足”。想象中的正义是“绝对”的，因此，地狱里的冥王和判官都是“全知全能”者，任何罪恶的行为与念头，在这里都无法遁形；任何的冤屈和愤懑，在这里都可以获得昭雪。虽然偶尔也有像《令狐生冥梦录》所描述的，“有钱判生，无钱判死”的人间丑态，但最后还是能获得平反。我们可以说，这样的地狱是“集体良心”的产物，地狱的最后审判是“集体良心的审判”，也是“正义的最后救济”。

但若更深入探究，却会发现地狱里的种种处罚其实另有文章。譬如令狐生在地狱里看到的那对“奸夫淫妇”，若根据人间的法律，不过是受“杖责”而已，但在地狱里，他们却“被绑在两根铜柱上，数名夜叉用利刀剖开他们的胸腹，肠胃外流，再用热汤冲之”；而其他的罪人也是被“剥皮刺血、剔心剜目”。这样的刑罚不止比人间残酷百倍，而且是反复无休止地进行着，我们很难想象这是所谓“正义的内涵”，它简直就是人类内心深处“攻击欲望”的激情演出。

所谓“白骨可成尘，游魂终不散，黄泉业镜台，待汝来相见。”相见之后，就是要诉诸冥司，发泄心中无穷的恨意。因此，从精神分析的观点来看，这样的地狱就跟前几章谈到的鬼一样，它们所要满足的其实是人类复杂的心理：就“好”的一面来说，让奸臣逆子、奸夫淫妇等在地狱受到处罚，是在满足“社会超我”的正义与道德愿望；但就“坏”的一面来说，让各种罪人在地狱里接受惨绝人寰、无止尽的酷刑，则又是在满足“个人原我”的攻击与仇恨情绪。而只有这样的地狱，始能成为“得人心”、让人传诵的地狱。

儒、释、道在地狱里过招

但在明清笔记小说里，做为“社会超我”与“个人原我”之心理投射场的地狱，所显现出来的只是“人类普同性”；而让它具有“文化独特性”的则是做为儒、释、道之思想角力场的地狱变相。事实上，所谓“具有中国特色”的地狱故事，主要都来自这方面。

从历史的角度来看，春秋战国时代百家争鸣，西汉董仲舒罢黜百家，独尊儒学。但自从东汉时佛教东来，道教跟着兴起后，儒家就逐渐失去了独霸的局面，此后，儒、释、道即在中国的思想界和现实生活面互争雄长，有着数不尽的纠葛和恩怨情仇，绵延至今，未曾稍歇。有的咬牙“辟佛”，有的切齿“批孔”，有的拉一个打一个，有的“阳儒阴佛”，有的“白天儒家、晚上道家”；有的则鼓吹“三教合一”，但要怎么个合法又不一而足，有的说“以儒治世，以道治身，以佛治心”，有的却说“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”

如果我们拿儒、释、道在中国思想界及现实生活面的这种复杂纠葛与恩怨情仇，来检视笔记小说里的地狱故事，将发现两者之间呈一种奇妙的“共振现象”。中国民间流传的地狱，从某个角度来看，可以说是一个释、道、儒“三教团圆”的综合体；但从另一个角度来看，却又是它们互别苗头、彼此斗法的场所。

佛教地狱在中国的本土化

中国式地狱的“骨”——死者在地狱里接受审判与惩罚，然后根据前世的道德积分去转世或沉沦的架构，可以说是佛教的。

中国式地狱的“肉”——依上述架构妆点出来的舞台及演出的人物，则主要是道教的。道教是一个吸纳性很强的宗教，它不只是中国因灵魂信仰而产生之各种观念及巫术的继承者、中国民间原有的各种神祗之收编者，而且还将佛教里的很多观念，以移花接木的手法纳入自己的信仰体系中。就像胡适所说，道教的经典《道藏》有相当大的部分是佛教《大藏经》的仿作。在地狱这个范畴里，譬如佛经里有地藏王菩萨入地狱超拔众生的故事，《道藏》里也就有元始天尊入九幽拔罪、入酆都灭罪的故事。从本章所举的故事里，我们还发现道教对佛教的地狱做了如下的“翻修”：

一、它将地狱之所在“落实”于四川省酆都县（此地为道教圣地），《酆都御史》及《酆都知县》等故事显然就是来自这种地缘关系。

二、它将佛教的地狱纳入道教的“神僚体系”中，成为它叠床架屋之神界中的一个分支机构。从《无常与棋癖鬼》可知，东狱大帝乃是冥王的上司之一；而从《城隍庙自写履历》又可知，普遍存在于中国各城镇的城隍庙是地狱的一个部属单位，如果说地狱是冥间的“最高法院”，那么城隍庙就好像它设于人间各地的“地方分院”。

三、它以中国人去出任地狱里的各级官僚，譬如《酆都知县》里的阎王是广受中国民间百姓爱戴的包公，《酆都御史》里的各殿阎王也都做中国官吏的打扮，而在《迷魂汤》及《城隍庙自写履历》里，故事中人的舅舅和朋友也分别在地狱及城隍庙当了个小官。

中国式地狱的“血”——什么样的罪人需在地狱里受到严厉的处罚，则多少是受儒家的影响。对灵魂的有无都抱持“不可知论”的儒家，自然更认为地狱是茫渺不可晓，但儒家的一个毛病，就像我们在第八章指出的，常以“用”的观点来考虑民间信仰，与本书所举故事时代相当的明朝名相张居正更说：“大抵神道设教，用以诱导愚阴，以翔皇度，圣人所不废。智者心知其意而无泥其说，则可谓明也已矣”，既然地狱之说是庶民之所好，要禁也禁不了，那么不妨“以导代禁”，将地狱里的审判导向可以“诱导愚阴”，有益“社会教化”的方向上去。

在《无常与棋癖鬼》里，我们看到的是因沉溺下棋而使父亲悲愤而死，犯了“不孝”之罪的书生，被关在饿鬼狱中；而在《令狐生冥梦录》里，我们看到的是历朝犯了“不忠”之罪的误国之臣，及犯了“奸淫”之罪的奸夫淫妇也在地狱里饱受酷刑。这样的“道德系谱”显然是非常“儒家”的，因此，我们似乎可以说，在以佛教为“骨”、道教为“肉”构筑起来的中国式地狱里，其实也流着一点儒家的“血”。

对儒家的奚落与打击

虽然在道教与儒家思想的大肆翻修下，佛教的地狱已被彻底地“中国本土化”，满足了民间百姓“三教团圆恨始消”的心理。但因为思想本质上的差异，这种“团圆”经常只是假相，明争暗斗才是其真章，而其中又以儒家与释、道两家间的斗法最为常见。

虽然地狱之说可“诱导愚阴”，但当“愚阴”（民间百姓）“泥其说”时，儒家又会以“智者”的姿态出现，想破其诬罔。《令狐生冥梦录》里的令狐骥、《酆都御史》里的华某、《酆都知县》里的刘纲，扮演的似乎就是这样的角色。

令狐骥“刚毅正直，平生不信鬼神，若听到有人说鬼神变化及幽冥果报之事，就大言与人辩论”，在晓得隔邻多行不义的乌老翁，死后因家人“广做佛事，多烧冥纸”贿赂冥官，而得以生还后，真是“是可忍，孰不可忍”，于是悲愤地作诗讽刺冥府。而御史华某及知县刘纲，在到酆都县后，看到当地百姓过度迷信，甚至在连朝廷的课税都缴不出来时，还要“纳阴司钱粮”，他们也都抱着“虽千万人吾往矣”的儒家胸怀，走进传说中的幽冥地府，想破其诬罔。

但令狐生在如梦似幻的恍惚状态中，被鬼卒抓到地狱，目睹地狱的种种情景，一梦醒来后，却再也不敢说大话了。而御史华某在秉烛入洞，看到了地狱后，他由惊愕而疑惧而战栗，竟至流泪哀求，最后还必须靠道教玉皇大帝的赦免及佛教金刚经的指引，始能重见天日。至于知县刘纲，虽然没有出现上述的丑态，但他的幕僚因得罪伏魔大帝而中风横死，并遭雷击，也够他胆战心惊了！

这三个故事具有同样的结构：那就是一个原本认为地狱乃是欺世愚民之说的儒家信徒，在被请到地狱游了一趟后，结果都“大彻大悟”，改变思想，相信了地狱的存在。

虽然我们可以说，这样的故事也许只是儒家信徒的一种自我宣泄。令狐生的进入梦乡、华御史的走进地洞与刘知县的坠入古井，就仿佛一个儒家信徒走进他心灵深处的“潜意识底层”，结果看到了子所不语的怪力乱神，他们的惊愕与战栗，只是在使长期以来被“忧患意识”所压抑的“幽暗意识”获得某种程度的宣泄而已。

但我们也可以说，这是释、道两家采取联合阵线，“文学性击倒”了坚不妥协的儒家分子。而这类故事在民间受到传诵，多少也在表达民间百姓对儒家思想的不满与嘲讽。就像庄子所说：“中国之君子明乎礼义，而陋乎知人心”，儒家诸君子对人心——特别是人类心灵的幽暗面，存在着相当大的盲点。在这方面能满足庶民阶级心理需求的反而是佛教与道教。所以，这样的情节其实也是庶民阶级心声的流露。

对妖僧恶道的嘲弄

如果我们更仔细看这些故事，又会发现其中另有文章。在《酆都知县》里，刘纲和阎王有一番对话，这番对话所要表达的却是儒家对释、道两家的反击：如果地狱是存在的，那么像刘纲这样的儒官，也有“我不入地狱，谁入地狱”的悲悯胸襟，但刘纲的入地狱，并不像地藏王菩萨或元始天尊是为了“超拔地狱里的众生”，而是要为“人间的生民请命”。“不知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”——如何照顾具体可见的生民比取悦虚无缥缈的鬼神更加重要，这正是儒家精神之所在，而包阎罗给他的奖语——“仁勇兼备”，也是针对此而言。在这一番说辞之下，儒家很显然地将释、道两家比了下去。

更妙的是包公对刘纲所说的另一番话：“世间有不少妖僧恶道，假借鬼神的名义，蒙诱善良百姓”。在一个由道与释建构而成的地狱里，以阎王的名义大骂“妖僧恶道”，其实是非常矛盾的，也许我们应该说这是儒家“假借鬼神的名义”，对道与释的另一番奚落与嘲弄。

这种奚落与嘲弄也存在于《令狐生冥梦录》里。故事特别提到令狐生在地狱看到“无数僧尼赤身裸体，众鬼用牛马的外衣覆盖其身，结果一一都变成了畜类”，当令狐生不解地发问时，鬼卒说：“这些和尚尼姑在世时，不耕而食，不织而衣，又不守清规戒律，贪淫吃荤，所以罚做畜类，重到人间出力去报答人类”。鬼卒对僧尼的指责，正是以“经世致用”为念的儒家学者对佛教的指责。

第二章《地狱里倒悬的和尚》也有着类似的结构。我们看的故事越多，就越会发现，在佛与道所铺就的地狱里，受到责罚与指摘的竟然有很多是佛门与三清弟子（也许仅次于奸臣和不孝之子），而且对佛的嘲弄更甚于道，儒家在这里显然又扳回了一城。

三教团圆恨未清

当然，要把儒、释、道在这些故事里的明争暗斗说成是来自编故事者的刻意安排，显然是言过其实的。如果是“有意的编造”，就不会编出像《令狐生冥梦录》或《酆都知县》这种既想嘲弄儒家、又要奚落道与释的矛盾情节；也不会有像《酆都御史》那种既想把儒家官吏请到地狱里当阎王，但立刻又对他施以无情打击的荒谬情节。它们很可能是在民间不断添加、转述的过程中自然形成的，要反映的其实是儒、释、道这三种思想在中国人集体潜意识中的复杂纠葛与爱憎矛盾。

在第一章，我们曾说《汤公还魂》那个故事代表了民间百姓对儒、释、道三者都要，但对它们却又有不同评价的心理。而本章的地狱故事所流露出的则是民间百姓更复杂的心理矛盾：所谓“三教团圆恨始消”，中国民间百姓以佛教为“骨”、道教为“肉”、儒家为“血”，构筑了它们心目中理想的地狱。但由于思想本质上的不同，使得民间百姓对儒、释、道又都各有所“爱”，也各有所“憎”，而地狱故事就成了这种爱憎矛盾演出的舞台。

此一地狱变相图，其实也就是中国人的心灵变相图。不久前，笔者在报上看到一则来自“中通社”的报道说，大陆在改革开放后，一些旅游景点以民间传说为题材，大搞“阴曹地府”，逼真恐怖，小孩入内被吓得惊恐万状，成人也感觉不佳。因此，国家旅游局特别表示，今后观光区不许再搞“阴曹地府”的场景，已经设置的要区别情况加以改造。从生意的观点来看，中国人在旅游景点大搞“阴曹地府”，跟西洋人在游乐场所大搞“鬼屋”一样，其实没有什么差别。但在中国，“阴曹地府”却是一个容易挑起爱憎矛盾的“文化思想”问题，所以它会受到特别的“关切”。我们能不说这是儒、释、道在今之“阴曹地府”边的另一次过招吗？

第十一章

借尸还魂——灵魂与肉体的排列组合游戏

“古代的借尸还魂故事和现代精神医学里的意识解离病例有相同的核心样貌：一、当事者都有暂时性或永久性的记忆丧失现象；二、当事者突然声称自己是别人；三、当事者表现出迥异于前的人格样貌、言行举止及心智能力。”

“当好事者根据借尸还魂的观念而编写故事时，这种故事归根究底，都只是数学上的排列组合游戏，譬如让和尚的灵魂进入世家公子的肉体，让男人的灵魂进入女性的肉体，然后看看会发生什么事。”

“中国的借尸还魂故事，偏爱的是让灵魂进入与自己格格不入，或条件差很多的肉体中，结果带来的多半是不幸的结局。这样的排列组合游戏，也许是想凸显灵魂信仰所带来的现实困境。”

故　事

【故事六八】　古井骷髅

淄邑北村里有一口井干涸了，村民某甲和某乙坠绳下井去挖浚，掘了一尺多深，挖出一个骷髅，不小心将它敲破了，竟发现骷髅的口内含有黄金，两人高兴地将黄金纳入腰包里。再挖下去，又挖出六七个骷髅，因冀望它们口内也含有黄金，所以又一一将它们敲碎，但却大失所望，什么也没有。最后只在这堆骷髅旁又挖出两个瓷瓶，还有一个重逾数十斤的铜器，铜锈斑驳，而瓷瓶的样式也非常古老。

甲乙两人在出了井后，便都离奇暴毙。后来，某乙忽又苏醒过来，说：“我是汉朝人，在遭逢王莽之乱时，全家投井自杀，因身边刚好有少许黄金，所以顺便含在口中，并非什么含殓之物，更不是每个人嘴里都有。为什么你们要敲碎我一家大小的头颅？这种心态实在可恨！”众人听了大惊，连忙焚香祝祷，答应好好埋葬他们，某乙才真的复苏，但某甲则回生乏术了。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事六九】　附身的强盗

苏州有一位丁姓军人，曾因小罪而入狱，但在获释后，却变得非常富有，而且当上了漕运的卒长。

有一年，他运粮入京。回航时，和同僚在船上畅饮，忽然两眼直视、容貌扭曲、以外地的口音咬牙切齿痛骂，而且做势要自杀。众人莫名所以，连忙问他是怎么回事，只听那个口音说：“我是一名强盗，当年和丁某关在同一座监狱里，比邻而居。我曾私下对他说，我的案子一定被判死罪，但我有很多金银财宝，分别藏在某地和某地，他可以去拿，但请他能收殓我的遗骸，并分一些钱给我妻子。丁某爽快地答应了。想不到他一出狱，将我藏匿的金银财宝搜括尽去后，竟反而贿赂狱卒，提早结束我的生命。这个冤仇难消，我找遍大江南北，好不容易才找到，今天绝对不能放过他！”说完，又以丁某之手猛打丁某耳光，狞恶异常，旁人根本无法制止。

大家既惊又惧，但也束手无策，只能哀求他说：“你说的很有道理，我们也不敢替丁某求情，只是我们几个人同伙运粮入京，回去后却死了一个人，而且死因不明，难以向上级交代。那件事既然早就发生了，你的复仇行动也延迟了许久，何不再宽贷几天，等到他回到自己家门后，你再向他索命，也不会太晚。”

丁某忽然点一点头，说：“这样说也不无道理，那我就先离开了！”说完，丁某好像喝醉酒般，昏沉地躺下来。等到他清醒过来，大家问他，他却对刚刚发生什么事毫不知情，大家也不敢告诉他，只是彼此私下议论，并催促丁某连夜赶路。

回到苏州没几天，事情传开来，丁某的劣迹及恶名在市井中被人议论纷纷。当同僚们联袂到丁某家中探问时，那个强盗又附在他身上说话，然后自己挖掉眼睛，拔掉舌头，整天疯狂地四处乱跑，最后倒在街上毙命。在他尚未发狂前，有人问他（强盗）受害的时间，则已经是几年前的事了，又问他为什么这么久才来报仇，他叹息说：“我死后，灵魂被收押在冥府里不能出来，现在适逢新天子登基，赦书传到冥府，冥吏才放我出来，并准许我到阳间来复仇。”当年刚好是隆庆元年，苏州人张伯起曾目睹此事，是他亲口告诉我的。（明·沈德符《万历野获篇》）

【故事七○】　长清县高僧

山东长清县有一位道行高深的和尚，虽然已八十多岁，身体还很硬朗。有一天，他不小心跌倒，徒弟们跑过去搀扶，发现他已经圆寂仙逝。和尚不知自己已死，一缕清魂竟随风飘去，来到了河南。

河南有一位世家公子，率领十余人正在山野骑马打猎，马儿狂奔，公子从马上摔下跌死。和尚的灵魂刚好此时飘至，和公子的尸体翕然而合，于是他又慢慢苏醒过来。仆人见公子倒地，连忙围过来侍候，公子张开眼睛后，却茫然地说：“我为什么到这里来？”众人扶着他回家，入门但见几个粉白黛绿的美女一拥而上，关心地对他嘘寒问暖，公子大惊，连忙说：“我是个和尚，为什么会到这里来？”家人以为他神志尚未恢复，七嘴八舌向他说明原委，希望他清醒过来。和尚听了，不再辩解，只闭目不再说话。到了吃饭时刻，家人端上酒肉，他却拒绝下筷，只吃米饭青菜；到了晚上则独宿，不接受妻妾的侍奉。

几天后，他忽然说想出去走走，大家听了都很高兴。但一出门，稍微闲静下来，就有仆人奉上钱谷账册、开销会计等要他裁夺，他说自己又疲又倦不想看，只问：“知道山东长清县在哪吗？”大家答说知道，于是他又说：“我郁闷无聊，想到长清县散散心，你们准备一下，立刻出发。”家人以他大病初愈不适远行为由，力加劝阻，但他不听，坚持在第二天就出发。

到了长清县，见风物依旧，他不需问路，就直接来到昔日住持的那间寺庙。寺里的和尚见贵客来到，自是热忱欢迎。公子问说：“贵寺的老和尚到哪去了？”和尚答道：“师父在不久前业已仙逝。”公子又问：“坟墓在哪？”众僧带他前往，只见一座新立的三尺孤坟，墓草还未长齐。公子看着墓碑，怅然而叹，众人都不解其意。他在寺里住了几天，要启程回河南时，特别交代寺里的和尚：“你们师父是有道行的高僧，他所遗留的著作，你们应该好好保存，不要损坏了。”和尚们点头称是。

公子回家后，更加心灰意懒，经常镇日呆坐，对家务事一概置之不理。几个月后，竟不告而别，只身来到长清县的寺庙，对众和尚说：“我就是你们师父。”大家觉得此事荒唐，不禁相视而笑。直到他将自己如何借尸还魂，以及过去在此寺中的所作所为一一道出后，大家见完全符合，才不得不信。

于是众僧恭请他住进昔日师父的禅房，并像过去一样侍奉他。后来，公子的家人曾数次备了车马来到长清县，哀求他回河南，但他都不予理会。

又过了一年多，公子的母亲派人送来很多礼物，他只接受一袭布袍，其他金帛之物则悉数谢绝。公子昔日的朋友有路过长清县而来拜访他的，都说他们看到的是一脸慈祥诚笃的和尚，虽然只有三十岁，但说的却是八十多年的人生体验。（清·蒲松龄《聊斋志异》）

【故事七一】　借尸还魂蒋金娥

乾隆三十二年间，通州兴仁镇某钱姓人家有一个女儿，在十五岁时嫁给农民顾某为妻，不幸因病而死，但死后不久忽然又苏醒过来，大声呼叫：“这是什么地方？我是常熟蒋抚台大人家的小姐蒋金娥，我怎么会到这里来？”接着又说了一大堆蒋府中的事，然后啼哭不止。

钱女在看到自己丈夫时，竟好像见了陌生人，拒他于千里之外，并厉声说道：“你是什么人？竟敢接近我？你必须派人送我回常熟！”后来她拿起镜子自照，看到镜中的模样，竟痛哭失声：“这个人不是我，我不是这个人！”说完将镜子摔到地上，不再照镜子。

钱家暗中派人到常熟蒋府探听，发现果然有一个蒋金娥小姐刚死不久，时日和钱女复苏的时间符合。于是钱家雇船将她送回常熟，但蒋府不相信有这种怪事，先派家人到船上探望。钱女一看到蒋府家人，立刻叫出他们的姓名，大家啧啧称奇，而引来无数好奇围观的人。蒋府认为此事太过怪诞，张扬开来恐怕不妥，因此送给钱家一笔路费，就半催促半命令地要他们回通州去了。

钱女本来不识字，但死而复苏后，不仅认得字，而且还会吟诗，言行举止也变得娴静优雅，不再是以前粗鄙村妇的模样。

有一位何义门先生，他的侄儿何权之本已和蒋金娥订亲，下聘还未完娶，蒋金娥就不幸过世。某日，何义门有事到通州来，钱女知道了，登门求见，称何某为姑丈，他和何某谈起蒋金娥的旧事，如数家珍，分毫无差。钱女于是拜何义门为义父，而何某则劝她还是和原来的丈夫顾某白首偕老，但她不肯。后来她想出家当尼姑，但也无法如愿。（清·袁枚《子不语》）

【故事七二】　沦落的少君

某公子，年方十七，是个翩翩美少年。有一天他随同到四川当县令的父亲前往任所，在经过羊肠坂时，马忽然奔逃，公子颠落悬崖，摔得粉身碎骨，但一缕幽魂却脱窍而出，随风飘荡，瞬行千里，最后坠落在山东历城县某村落一位刚死男性的躯壳中，而大叫一声：“跌死我啦！”

他醒来后，只觉周围人声吵杂，站着一大群他不认识的人。一个老妇人上前抚摸他的身体说：“我的儿，你刚刚怎么说跌死？说给娘听听。”公子惊疑道：“你是什么人？怎么敢叫我儿子？”一些来帮忙料理后事的父老说：“你刚刚苏醒，神志尚未完全恢复。这是你母亲，你怎么不认识了？”接着，又指着一名丑妇说：“这是你妻子，然后再指着一名乡下小孩，说：“这是你儿子。”

公子坐起来，说：“真是荒唐！我是某公子，随父亲前往任所，行经蜀道掉下马，被风吹到这里来。我并未娶妻，怎么会有儿子？而且我母亲是皇上敕封的孺人，村野老妇怎能胡乱冒充？”只听那群父老又说：“你不要连篇呓语，你若不相信，不妨自己照照镜子。”公子拿镜子自照，看到镜中人居然是个四十多岁的大麻子，不禁摔镜大哭：“还我本来面目来！我情愿死，不要活了！”大家听了都又好气又好笑。

在父老告辞后，公子拥着棉被，垂头丧气。不久，但觉腹中饥饿，那位丑妇拿出半块糠饼给他，公子勉强下咽，但实在是粗糙难吃，他不觉边吃边掉泪。丑妇说：“为了照顾你，我和婆婆已有三四天没吃米饭，只靠槐树皮和野菜充饥，因为你刚病愈，需要调养，才不顾羞耻向邻人讨得这块糠饼，也是欠人家的情，你还觉得不满足？”

公子大声将她叱出门外。环顾四周，只见破房三间，土炕上有的是破衾败絮和一堆褴褛衣裤，厨灶也设在房内，臭秽难闻。想起自己住惯了华屋美厦，一向锦衣玉食，如今却有着天渊之别，越想越懊恼，但却又求死不能。到了晚上，丑妇带着儿子要进来和他一起睡觉，公子又大声呵斥他们出去，后来就听到老妇人叫丑妇和孩子过去同她睡。

第二天，隔壁的一位老翁过来，在一番殷勤问候后，说：“我原是你的至交，你大病初愈，性情大变，竟将母亲妻儿视如寇仇，我看乡里恐怕不能容忍你这种不孝不义之人。将来若亲戚对你不齿，邻人也袖手不管，而你又贫困如此，前途渺茫，如何上奉亲娘，下养妻儿过一辈子呢？所以特地来奉劝你几句。”公子悲泣说：“承蒙您的好意，但请您仔细听我现在的说话声是你好友的声音吗？”老翁说：“声音的确不一样，但人却一样。我原本就知道你是借尸还魂，但现在既然已身为某人，怎么能不做某人份内的事呢？就好像做官，本来是总督、巡抚，但若降为杂职，能不安于杂职之位，做他应做的事吗？”

公子听他说得有理，遂请教他以后该怎么办。老翁说：“把他的母亲当做你的母亲，把他的儿子视为自己的儿子，自食其力，养家活口，了此残躯。”公子说他过去只会读书作文，养家活口之事一无所能。于是老翁替他想个办法，到乡党邻里间宣扬其老友的才学，大家都知道那麻子本来是个目不识丁的雇工，如今听说他死而复生居然能吟诗作文，远近的好奇人士都来找他谈话，公子引经据典侃侃而谈，让众人既惊讶又佩服，于是跟随他读书的人很多，而他靠教书所得，要养活一家人也就绰绰有余。但自从开馆授徒后，公子就住在古庙里，不再回家，母亲来找他，言语格格不入，妻子和儿子更是不用说，不过一家人既然获得温饱，也乐得安于这种状况。

不久，公子去应试，上榜成了有名的秀才。刚好有一个人要到四川去，他写了一封信托对方带给父亲。公子的父亲在接到信后，觉得此事甚为奇怪，但还是回了一封信，并寄上旅费，要他到四川走一趟。

原来公子在家里排行老三，因为聪敏俊秀，父母都偏爱他，两个哥哥反而受到冷落。后来他坠马而死，父母哀痛逾恒，两个哥哥心中却窃喜不已，现在听说他又要回来了，心里很不是滋味。但等到见面后，发现竟是一个其貌不扬的大麻子，不仅父亲狐疑，母亲也不愿相认，而两个哥哥更斥责他是冒牌货。公子历举小时候的种种生活细节，丝毫不爽，他父亲虽然动了怜悯之心，但母亲和两个哥哥却执意要赶他出去。他父亲晓得即使将他留下来，也无法见容于其他家人，于是私下给他千两银子，要他再回山东去。（清·刘炽昌《客窗闲话》）

【故事七三】　变成仆妇的男人

乾隆年间，户部员外郎长泰公家中有一位仆人的妻子，才二十多岁，某日忽然中风昏迷，气息奄奄如缕，拖到晚上就断气了。第二天，正准备入殓时，尸体的手脚忽然又动了起来，不久就坐起身子，问：“这是什么地方？”大家以为她刚醒不久，还在说迷糊话，都不以为意。后来她环顾室中，好像有所省悟。接着就连连摇头叹气，然后就闭口不言，不过原来的病却似乎已痊愈。

在死而复生后，大家都为她高兴。但仔细观察她说话的语调、走路的姿态，却完全不像从前，反而像个男人。看到自己的丈夫，也好像不认识的陌生人，而且竟然不会自己梳头。大家越看越觉蹊跷，慢慢问她原因，她才说自己本是个男人，几天前才死，灵魂到冥府报到时，冥官推算他的寿数未尽，但却必须罚做女子，于是让他借这位妇人的尸身还魂，自己只觉得忽然入睡，又忽然梦醒，醒来已成躺在板榻上的仆妇。

大家问他以前的姓名和籍贯，他一直不肯透露，只说：“事已如此，何必说出来辱及前世呢？”于是大家也就不再追问。还阳之初，他不肯和那位仆人同床共寝，但后来找不到理由拒绝夫妻同房，只好委曲顺从，不过每次和仆人行房后，都垂泪饮泣到天亮。

有人曾偷听到他自言自语说：“读书二十年，做官三十多年，现在居然要忍受庸奴的羞辱！”仆人也曾听到他在睡梦中喃喃自语：“积累了那么多财富，都给儿女们享受，钱多有什么用呢？”仆人摇醒他，问他在说什么，他却又变得闷不吭声，仆人知道他有意隐瞒，也就不再理会。

长泰公一向讨厌人家说怪力乱神之类的事，他严禁家人对外张扬，这件事才没有传开来。但还是有一些知情的人。过了三年多，这位仆妇终于郁闷成病，撒手人寰，但直到她死，大家还是不知道她是谁来附身的。（清·纪晓岚《阅微草堂笔记》）

【故事七四】　尴尬的还魂人

中牟县有兄弟两人，同时病死。断气后不久，弟弟又苏醒过来，但却是哥哥的灵魂附在弟弟的尸身上再生。当弟妻破涕为笑，正想带他回房时，他却期期以为不可，反而走进哥哥的房间，但哥哥的妻子却又将他拒于门外。在不得已的情况下，他只好先搬到别处调养身体。

十多天之后，他的精神饱满，已如无病之人，遂又兴冲冲地回家。但一入家门，两兄弟的妻子看见他，却都避得远远的。最后，他只好看破红尘，出家当和尚。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

论　述

亡魂附身所描述的生命异象

以上所举的七个故事，属于民间所谓的“亡魂附身”。依故事的性质，我们可以将之分为两类：一是亡魂附在和他有仇的人身上，说出他的愤懑，然后施加报复；《古井骷髅》和《附身的强盗》属于这类。一是亡魂附在和他不相干的人——通常是陷入昏迷或被认为已经死亡者的身上，而继续存在；这种情形常又被称为“借尸还魂”，《长清县高僧》及《借尸还魂蒋金娥》等就属于这类。其实，除了这两类外，还有另一种附身现象——亡魂附在职业性的灵媒身上，借灵媒之口来传递讯息，笔记小说里也有不少这类故事，但因为它较属于灵魂信仰的技术应用问题，笔者将在另一本探讨巫术的书中再予详论，这里暂且表过。

我们在第一章提到，令人难解的生命异象是构筑魂魄传奇的最基本材料，这对“亡魂附身”的故事而言，似乎显得特别真确。从上面的七个故事，我们可以析离出如下一组生命异象：

一、当事者有暂时性或持久性的记忆丧失现象：譬如《附身的强盗》里的丁姓军人忘记了他被强盗鬼魂附身时的所言所行；《沦落的少君》里的麻脸村夫完全忘记了自己的过去，不再认识他的母亲和妻儿；而《变成仆妇的男人》里的仆妇，在被男鬼附身后，不只不再认识自己的丈夫，还忘了要怎么梳头。

二、当事者突然声称自己是“别人”：譬如《长清县高僧》里的世家公子，在坠马醒来后，说他是个“和尚”；而《借尸还魂蒋金娥》里的钱姓村妇，在昏迷数天醒来后，说她是“常熟蒋抚台大人家的小姐蒋金娥”。

三、当事者表现出迥异于前的人格样貌、言行举止及心智能力：譬如《长清县高僧》里的世家公子变得不再吃荤、不再接近女色；《变成仆妇的男人》里的仆妇说话变成男音，走路也像男人的姿态；而《借尸还魂蒋金娥》里的钱姓村妇由举止粗鄙而变得娴静优雅，本来不识字的她居然也能吟诗作对。

古人在描述这些生命异象时，也许不无夸大之处，但却绝非凭空捏造，因为它们亦是自古以来即让人类困惑不已的一组生命异象。而古人以“亡魂附身”来诠释它们，可能也是他们所能想到的最好解释。今天，我们若要重新理解这些故事，就必须从上述的生命异象出发。

精神医学档案里的类似病例

在现代的精神医学档案里，有不少在核心样貌上与上述故事颇为类似的案例，兹举数例如下：

Y君在二次大战时被派到欧洲服役，在战场上有过一段特殊遭遇：他和一名不认识的军官看守四名德军俘虏，军官命令他射杀俘虏，但他抗命，而把枪丢给军官，要军官自己动手。军官只是阴沉瞪着他。他怕军官以抗命之名枪毙他，连忙逃走，但后来又折回，悄悄地用刺刀刺死那名军官。战后回到美国，他似乎完全忘记了这件事，但几年后，每隔一两个礼拜，他就会忽然陷入一种奇怪的状态中，像变成另一个人似的，手里挥舞着刀子，在屋里荡来荡去，口中则喃喃自语，说些跟战争和俘虏有关的事情，当他的妻子大惑不解而上前问他时，他不仅不再认识自己的妻子，而且还把她当作法国人。但没多久，他又仿如大梦乍醒般恢复正常，而且根本不记得刚刚发生了什么事。后来他接受精神科的治疗，在催眠下，他以充满激动、惊恐、愤怒与悔恨的表情说出在战场上的那段经历后，每隔一两个礼拜就出现的症状才消失。（Leahy&Martin）

H君原是一个拘谨而自制的教区牧师，不烟不酒，也不容许自己有些微不符道德的言行。在某次马车意外事件中，他的头部受到撞击，醒来后不仅完全忘记自己过去的一切，而且像成了另一个人似的，变得喜欢凡人的逸乐，言行随和，又抽雪茄又喝啤酒。如此过了几个月，他在某天早晨醒来后，忽然又恢复了车祸前的一切记忆，又表现出教区牧师特有的言行，但对车祸后的经历却完全丧失记忆。此后，他即经常在这两种不同的身份间变来变去。

M女士某天忽然昏睡不醒，在昏睡二十小时后才醒来，但醒来后却完全忘记自己过去的经历，不仅不再认识自己的家人，甚至连说话都变得语无伦次。她只好从头学英文的读与写，以前她写字是从左往右写，但现在却变成了从右往左写。她的性格也跟着大变，本来忧郁、内向、文静的她，忽然变得开朗、外向而好动，喜欢到山林里冒险。五个礼拜后，她又陷入一次长时间的昏睡，醒来后，却又恢复原来属于M的记忆和人格特质。在往后十六年间，她经常在这两种人格状态间变来变去，但在她生命的最后二十五年，则完全以第二种人格状态存在。（M.Mitchell）

另外三个离奇的个案

A君是一个生性敏感而又有点拘谨的生意人，在一次短暂的商业旅行中，他一时兴起，不仅召妓陪宿，而且做了种种苟且、肮脏的勾当。在回到家中后，他变得忧郁而沉默，然后忽然变成哑巴，不能说话。有一天，他在神情肃穆地一一拥抱妻儿后，即陷入昏迷状态。昏迷两天后，他又醒来，从床上坐起来，口中喃喃自语，并喊说“他们”正在用火烧他。翌日清晨，情况更为恶化，他说屋里充满了魔鬼，撒旦侵入他的体内，正强迫他说出可怖的亵渎和咒骂。他数度逃离家庭，并企图自杀。最后他被带到精神科求诊，在催眠下，他充满痛苦与悔恨地说出在商业旅行中所做的那件“不可原谅的罪行”后，魔鬼才离开他的身体。（P.Janet）

莎拉是一位美丽俏佳人，但却有着乱伦和杂乱的性关系，道德的教化让她对此充满罪恶感，当罪恶感强到无法负荷时，她就会忽然变成另一个人，自称是一个名叫“玛乌德”的女孩。莎拉文静忧郁，而玛乌德则是一个活泼放浪的女孩，这“两个人”不仅气质不同，其他各方面也都南辕北辙：莎拉打扮朴素，平日穿灰色平底鞋，没有化妆；而在变成玛乌德后，则嫌恶地将平底鞋丢到一旁，改穿露趾的高跟鞋，涂脂抹粉，指甲和趾甲也都涂上蔻丹，头发上还扎着红丝带。莎拉的心智年龄是19.2岁，智商128；而玛乌德的心智年龄则只有6.6岁，智商43。莎拉使用的字汇较玛乌德多，玛乌德的文法显得很拙劣，写的字也较幼稚。莎拉不抽烟，而玛乌德则几乎是强迫性地抽个不停。玛乌德没有良心及对错的观念，对自己乱伦及杂乱的性关系没有罪恶感，而莎拉对此却有很深的罪恶感。（S.Lipton）

S是一个长得并不迷人，也没有受过什么教育，平日显得沉闷甚至有点愚蠢的女孩，但却喜欢做白日梦。在十五岁时，她即经常陷入恍惚状态中，有时昏迷倒地，醒来则变成另一个人，以迥异于平日的神色和腔调说话。她本来说的是瑞士方言，但在变成另一个人后，说的却是流利而文雅的德语。更妙的是，透过她的嘴说话的不止一个人，而是很多人，而且每个人说话的腔调和神态都不同。这种剧变通常发生在家人因好奇与好玩而举办的招魂会上，其中有一个透过她的嘴说话，自称是“伊文丝”的女性特别令人感到难解，“伊文丝”不仅表现出聪明、自信而博学的模样，而且还说出一大堆一个十五岁女孩不太可能知道的有关宇宙起源与力量的神秘学知识。（C.G.Jung）

现代科学的看法：意识解离

读者不难看出，以上所举的六个案例与前述的七个故事，在核心样貌上颇为类似。在二次大战中杀死军官的Y君，经常挥舞着刀子、喃喃自语着和战争、俘虏有关的事情，让人想起《附身的强盗》里的那位丁姓军人。而因召妓陪宿觉得自己犯下不可原谅罪行的A君，在昏迷后醒来，以恶魔之名发出种种咒骂，则酷似《古井骷髅》里被恶鬼附身而恨声连连的某乙。至于在马车意外事件后，由拘谨自制的牧师变成喜欢抽烟喝酒之俗人的H君，跟《长清县高僧》里因坠马而变成不吃荤、不近女色之和尚的世家公子，其差别只是“方向相反”而已。

同样的，在《借尸还魂蒋金娥》、《沦落的少君》及《变成仆妇的男人》里，当事者在“死后”（可能是被误认为死亡的昏迷状态）醒来后，丧失过去的记忆、自称是另外的某人，人格、言行举止及心智能力大变的情形，与精神医学档案里的M女士、莎拉和S小姐也颇多神似之处。

这不得不让人怀疑，前面的七个故事和后面的六个案例乃是“古今”对同一生命异象的不同描述。但在现代精神医学里，这种生命异象却被统称为“意识解离”（dissociation of consciousness），而且有了迥异于古人的诠释。现代的科学观点认为，一个人过去的种种经历、学习、听闻、幻想等，都以密码的方式贮存在大脑里，但要召唤它们，让其“浮现于脑海中”，需要的神经能量却有别。在不同的意识状态下，有着不同的神经能量，会召唤出不同的精神内涵。所谓“意识解离”是指一个人进入与平日清醒时不同的意识状态中，“想不起”一向所熟知的精神内涵，反而“召唤”出潜藏于大脑深处的其他内涵的特殊情形。其情形就好像我们转动收音机，在不同的频道（电波频率）下，出现的是不同电台的节目般。

有三个因素容易产生“意识解离”：一是体质因素，其中以神经质及家族中有精神病质最常被提到，当事者通常有喜欢做白日梦、藉幻想来逃避现实困境的倾向，也就是调整其脑“频道”的螺丝松动，容易“跳台”的人。一是心理因素，最常见的是当事者面临了他无法承受的心理压力或创伤，为了逃避痛苦，他的大脑“转进”另一个“频道”，结果，与该创伤有关的自我身份、记忆、情感等全部消失，代之而起的是另一套精神内涵，而且，为了“反制”，后来出现的通常是跟以前“完全相反”的内涵；或是当事者过去曾有过一件令他充满罪恶感的经历，这项经历被保存在一个秘密的“频道”里，虽然平时不容易想起，但因本身的“高电荷”，仍偶尔会突围而出，产生“占台”的情形。另一是生理因素，譬如因车祸、跌倒所产生的脑部震荡，酒精、药物引起的意识变化及其他的脑病变等，它们就好像大脑因本身的电讯混乱，而自动“跳台”一般。

虽然当事者在“意识解离”时，经常表现出他平日不太可能知道的知识或技艺，但其中有很多其实是来自他已经忘记的听闻、阅读或幻想，而有些则来自人类“奇妙的潜能”，譬如那位在意识解离时说出一大堆神秘学知识的十五岁女孩，荣格就认为它是人类集体潜意识的产物，因为很多人在梦中也会出现类似的“影像化知识”。

借尸还魂故事的“选择性”

这种“意识解离”当然也发生于古代。而且在十九世纪以前，世界各民族也都以“亡魂附身”或“恶魔附身”来解释它。虽然我们现在无法厘清古人是因为目睹这种生命异象而产生了亡魂存在的观念，或是先有亡魂存在的观念然后再以之解释此一生命异象，但很显然的，这种生命异象对亡魂存在的信念具有无比的强化作用。

就像弗洛伊德所说，为了符合自己的信念，人类的心灵会“毫不犹豫地伪造任何需要的东西，使零星的材料变成连贯而易于了解的事件”，对于故事里想要“证明”它确实是“亡魂附身”的其他情节，我们只能做这种善意的理解。但除了伪造外，古人对“意识解离”此一生命异象其实也做了一些有“选择性”的筛选。

现代的精神医学研究及调查告诉我们，“意识解离”以因心理冲突而产生的最为常见；而且，当事者的意识并不是只有两个“频道”而已（双重人格），而是多重的，有的人甚至会出现十多种、乃至二十几种不同的人格样貌（譬如有一位男士就具有二十四个不同的人格，包括英国人、澳洲人、南斯拉夫人、女同性恋的诗人、武器专家及罪犯等），即使当事者只有A、B两种人格，也不是由A变成B，然后就一直以B状态存在，而是在A与B间变来变去的。

但在笔记小说里，产生人格剧变的几乎清一色是因头部外伤或其他原因昏迷被误认为死亡的人，而且从A人格变成B人格后，就永远以B人格存在。这种“偏爱”，当然也是在强化“亡魂附身”的观点，因为其他形态的“意识解离”都反而会暴露“亡魂附身说”的盲点。

但古人这种有“选择性”的筛选，除了想证明“亡魂附身”外，似乎还隐藏了灵魂信仰之外的其他讯息。

数学上的排列组合游戏

弗雷泽在《金枝》里，提到一则马来人的传说：

有位国王的灵魂不慎出窍，进入一只猴子的体内。一位大臣连忙机智地让自己的灵魂脱壳而出，驻进国王的体内，从而占有了他垂涎已久的王后和王位。而真正的国王却在猴子的外形下，于宫中饱受折磨。有一天，假国王在公羊牴角赛中下了很大的赌注，但他下赌注的那头公羊却斗败身亡，为了捞本，假国王又让自己的灵魂进入死羊体内，那只羊终于又复活。此时，在猴子体内的真国王灵魂见机不可失，立即跳进自己原先拥有的肉体内，然后下令屠宰那只公羊。

这个有趣的故事看起来像是灵魂与肉体间的“配对”游戏，我们看到的是“国王的灵魂／猴子的肉体”、“大臣的灵魂／国王的肉体”、“大臣的灵魂／公羊的肉体”、“国王的灵魂／国王的肉体”这四种组合。这种排列组合全凭想象力，可以是“随机”（random）的，因此，当好事者根据“亡魂附身”或“借尸还魂”的观念而编写故事时，这种故事归根究底都只是一种数学上的“排列组合游戏”——在人类心灵的“数学运作”下，将肉体和灵魂做各种不同排列组合的游戏而已。

马来人的这个故事很清楚地告诉我们此一“排列组合游戏”的目的：每一个灵魂都渴望进驻对它有利的肉体，大臣的灵魂之所以占有国王的肉体，以及后来又进驻死去公羊的体内都可做如是观。它们反映的其实是人类一种自然而合理的心思。

中国借尸还魂组合游戏的特色

如果我们以此来检视本章所举故事中的“灵魂／肉体”排列组合，发现它们呈现的是“和尚的灵魂／公子的肉体”（长清县高僧），“公子的灵魂／村夫的肉体”（沦落的少君）、“哥哥的灵魂／弟弟的肉体”（尴尬的还魂人），“男人的灵魂／女人的肉体”（变成仆妇的男人）等，其组合不可谓不多，但如果我们进一步去考察这些组合想告诉我们什么时，却发现它们要强调或凸显的乃是与马来人截然不同的目的。这些故事没有一个是美好的，因为所有的灵魂进入的都是与自己格格不入，或条件差很多的肉体中。譬如在《借尸还魂蒋金娥》里，抚台大人家千金小姐的灵魂跑进了一个无知村妇的肉体中；而在《沦落的少君》里，则是一个锦衣玉食官家少爷的灵魂跑进了一个麻脸佣工的肉体中。我们不禁要问：中国民间百姓为什么“偏爱”玩这样的一种“排列组合游戏”呢？

当然，我们可以说，让千金小姐和公子哥儿也尝尝做一个村妇和佣工的滋味，而且当他千里迢迢地去寻找“灵魂”的父母后，父母又坚不相认，让他们继续以村妇和佣工的肉体苟且偷生，这对广大的庶民阶级来说，也许是有抒发他们潜意识里“阶级敌意”的作用。但这可能只是部分的原因。

在《尴尬的还魂人》那个故事里，当哥哥的灵魂借弟弟的肉体而还魂时，故事所要向我们强调的并非哥哥的灵魂如何借此来满足他对弟媳“隐秘的性渴望”，而是借尸还魂为他所带来的痛苦困境：当弟媳转悲为喜，要拉他入房间时，他却期期以为不可，反而走进灵魂所属的哥哥房间，但他妻子却觉得进来的是“小叔”，反而将他推出房间。结果他变成了两边不是人，兄嫂若接纳他，就犯了“形体乱伦罪”，弟媳接纳他，则犯了“灵魂乱伦罪”，结果，“再世为人”的他最后只好“出家当和尚”。真是早知如此，何必还魂？

借尸还魂所带来的现实困境

现代精神医学告诉我们，一个人之所以会“变成另一个人”，主要是为了逃避他无法承受的现实困境，或是在重现他过去生活中的心理创伤。而笔记小说里的这些故事，则是在凸显“借尸还魂”所带来的现实困境，并重现中国人内心深处对灵魂信仰的爱憎矛盾。

“借尸还魂”所可能带来的最严重的现实困境是“渎乱人伦”。《金史》里就有这样一则记载：大定十三年正月，尚书省上奏说，宛平张孝善有一子名张合得，大定十二年三月某日早上病死，但到傍晚又死而复苏，醒来后却说自己是良乡王建的儿子王喜儿。经查良乡确有王建其人，他儿子王喜儿在三年前已死，官府请王建与张合得对质，王建问以家中琐事，张合得均能对答如流。有人认为张合得果是王喜儿借尸还魂，因此，准备判定张合得为王建的儿子，将他归还王建，但因事理超乎寻常，所以层层上报，最后请皇帝裁夺。当时的皇帝金世宗完颜雍说：“如果把张合得判给王建为子，那么恐怕奸佞小人日后都会竞相耍诈作伪，以借尸还魂来渎乱人伦，所以还是判归张孝善较适当。”

金世宗的裁夺，足称“睿智”，而从儒家的观点来看，更属“英明”，因为他不为“灵魂存在”之说所惑，而能以“维持社会规范”为重，正是一国之君应该做的。事实上，金世宗的这种判决，就成为日后法曹决断类似案件的“典范”。纪晓岚在《阅微草堂笔记》里就说：“当时为官断案，从形不从魂，盖形为有据，魂则无凭，使从魂之所归，必有诡托售奸者，故防其渐焉”。

本章所举的几个故事，虽然没有闹到官里的，但从“蒋金娥”及“某少君”的父母认形不认魂，以及老翁对变成麻脸佣工的“少君”之劝诫——“现在你既然已身为某人，怎么能不做某人份内的事（养家活口）呢？”若再将母亲妻儿视如寇仇，则“乡里恐怕不能容忍你这种不孝不义之人”等等，也都是在呼应儒家“维持社会规范”的观点。

笔者认为，这可能是笔记小说作者偏爱描述这类故事，而民间百姓也乐于传诵它们的主要原因。因为这样的故事，先以“借尸还魂”来解释“意识解离”，可以满足灵魂存在的愿望，然后再祭出社会规范，暴露它的现实困境，又可满足维系社会礼法于不坠的愿望。当然，这两个愿望其实是相互矛盾的，结果，“借尸还魂”的故事又再度出现了我们在前面几章提到的主题：那就是具有人类普同性的“灵魂不朽”但“灵魂也该死”的矛盾双情，以及具有文化独特性的“儒、释、道在中国人心中的爱憎矛盾”。

借尸还魂与性别自由

灵魂与肉体的随机组合，可以像存在主义者所说：“将我们抛入一种荒谬的极端情境”中，提供我们对某些基本的存在问题从事另一种思考的机会。譬如当有人问你：“灵魂可贵，还是肉体可贵？”时，多数人都会不假思索地说，灵魂乃是较可贵的部分。但上述灵魂与肉体错置的故事，却让我们对这个答案犹疑起来，而重新思考我们看重的到底是什么。

不同的“排列组合游戏”可以提供我们不同的思考方向。中国绝大多数的“借尸还魂”故事都是无依的灵魂附在同性肉体上的故事，《变成仆妇的男人》比较特殊，它是“男性灵魂”附在“女性肉体”上的故事，而将我们带进另一种“荒谬的极端情境”中，提供了我们思考另一个问题的机会。

当一个读书二十年、做官三十余年的男子，死后醒来，发现自己拥有的是一个女人的肉体，而且是一个在官家为奴的粗鄙男人的妻子时，他的第一个反应是“连连摇头叹气”，后来大家慢慢知道他是一个男人来“借尸还魂”时，问他以前的姓名和籍贯，他却不肯透露，只说“事已至此，何必多言！”但麻烦的事来了，当那位粗鄙的仆人要来和“他”同床共枕时，他虽百般不愿，但却“找不到理由拒绝夫妇同房，只好委曲顺从”，而且每次同房后，都“垂泪饮泣到天明”。

这个故事似乎在我们的耳边低语：既然你拥有的是“女性肉体”，那么纵令你拥有多高贵的“男性灵魂”，也是徒呼奈何，还是乖乖做女人份内的事吧！

但在《沦落的少君》那个故事里，虽然也是一个官家公子的灵魂附在一个麻脸佣工的肉体上，而且也有一个丑陋的配偶，但因为他还拥有男人的肉体，所以当那位丑陋的村妇要入房和他同床共枕时，他就大声将她呵斥出去；虽然后来受形体的限制，而不得不负起养家活口的男人责任，但却自己搬到外面，而不愿和那个女人有太多瓜葛。

《长清县高僧》也有类似的情形。这些故事也仿佛在我们的耳边低语：只要你拥有“男性肉体”，那么即使你选错尸体附错身，仍将拥有相当程度的自由。

于是，我们的脑中灵光一闪，那灵光说：在“性别自由”的原始思考及终极思考里，让一个人拥有自由的并非他的“性别灵魂”，而是“性别肉体”，它根深蒂固地存在于古人与今人的思维里。

这是“借尸还魂”故事所要告诉我们的另一种弦外之音。

第十二章

前世与来生——轮回转世的功能与困境

“气，是中国人最早的灵魂观念，既然‘通天下一气’，那么人的‘气’与其他生物的‘气’也就可以转换，它为魂魄传奇里常见的人畜相互转世提供了法理基础。”

“古人不仅以转世来解释奇怪的‘似曾相识’感，而且以它来诠释难解的身心疾病。很多转世故事在本质上都是一样的，都具有逃避、补偿或合理化现实困境的心理治疗功能。”

“如果像上述故事般，你今世的儿子是你前世的仇人、今世的母亲是你前世的妻子、今世的爱犬是你前世的严父……那将成何体统？”

故　事

【故事七五】　曹能始记前生

明朝时，有一位曹能始先生，在中了进士后，路过仙霞岭，见周遭的山光水色非常熟悉，好像前世曾到这里游览过。晚上住在客栈里，听到隔壁传来哀凄的妇人哭声，曹某问客栈主人，主人说：“她是在为亡夫做三十周年忌。”

曹能始好奇地问那位妇人丈夫死亡的年月日，结果刚好是他出生的年月日。于是他满心疑惑地来到那位妇人家中，结果竟有宾至如归的熟悉感，随手指出她家有某某房间某某通道，都丝毫不爽。那一家人既惊又讶，纷纷围上来仔细端详曹能始。曹能始到了这个时候，也不禁凄然泪下，说：“某间书房南边有一片竹林，房内还有几篇我未完成的文稿，不知道现在还在否？”

家人说：“自从主人死后，因怕夫人进了书房触景伤情，所以一直闭锁至今。”曹能始命家人打开书房，但见屋内积尘厚达数寸，前世留下的遗稿和书籍，还散置桌上。只是前世的爱妻如今已是满头白发，连容貌都认不出来了。后来，曹能始将他现有的家产分一半给他前世的妻子，让她得以安享余年。（清·袁枚《子不语》）

【故事七六】　和尚梦里送花

胡濙（忠安公）还未出世时，身怀六甲的母亲曾梦见一位老和尚来拜访她。梦中的老和尚手里执着三朵花，拿出一朵来送她。她从梦中惊醒，就生下了胡濙。

胡濙刚出生时，头发是白的，经过一个多月才转为黑色。在出生后几天，他家门口突然来了一位和尚，问道：“听说贵府最近产下一麟儿，不知有无异象？”胡家人并未告诉他有什么异常，和尚又说想看看婴儿，当胡家人抱出婴儿后，婴儿竟对着和尚微微露出笑容。

胡家人看在眼里，觉得奇怪难解。和尚看着婴儿，说：“他是我师父天池长者的后身，我师父圆寂后，托梦给我说：‘现在已托生到常州胡家，你就来看看我吧，我会露出笑容来回答你。’今天不就应验了吗？”消息传开来，大家都觉得不可思议。

后来，翰林李宾之及同乡邵文敬在吊挽胡濙的诗里，都有他前身是禅的用语，说的就是这件事。（明·焦竑《玉堂丛语》）

【故事七七】　秀才的羞病

湖州有一位沈某，才思敏捷，文采华美，年纪轻轻就中了秀才。到三十出头时，忽然得了怪异的“羞病”：每次吃饭，一定要举起手来划自己的脸，而且连声说：“羞！羞！羞！”上厕所时，也要用手搔自己的臀部，同样说：“羞！羞！羞！”看到家里有客人来，亦复如此。家人都以为他得了疯癫之症，无计可施，但也不太在意。后来，看到他身体日渐衰弱，才延医治疗，却毫无起色。秀才有时神志相当清楚，家人问他到底是怎么回事，他说：“每次发作时，都有一个穿黑衣的女人抓我的手强迫我这样做，稍为迟疑，她就会痛打我，所以不得不如此。”家人认为是妖魔作祟。刚好张天师路过杭州，家人于是具状向他投诉。

张天师批示说：“派归安县城隍查报。”过了十多天，天师派一名法师来沈家，说：昨天，归安县城隍来报告说：沈秀才的前世是双林镇叶某的妻子，而黑衣女子原是她的小姑。叶某家里富有，但小姑许配的李郎家境贫寒，叶某疼爱妹妹，所以请李郎到家里来读书，说好等他中了秀才后，才为他们完婚。有一天，小姑在月下散步，见未婚夫在灯下苦读，私下要女婢送茶点给李郎。女婢将这件事告诉嫂嫂，第二天，嫂嫂在众人面前，用手划小姑的脸颊，说：“羞！羞！羞！”小姑一时羞愤，竟上吊自杀。她死后，投诉于城隍，要求能报仇索命。城隍批示：“闺门处女，步月送茶，本涉嫌疑；何得以戏谵微词，索人性命，不准。”

但小姑不肯罢休，又向东狱大帝投诉。东狱大帝批示说：“城隍批词甚明，汝需自省。但沈某前身，既为长嫂，理宜含容；况姑娘小过，大可暗中规戒，何得人前恶谑？今若勾取对质，势必伤其性命，罪不至此。姑准汝自行报仇，俾他烦恼可也。”这就是我们查报的结果，你家公子的怪病乃是前世冤业造成的！（清·袁枚《子不语》）

【故事七八】　月印杀狗

水南寺是江西玉山县的古刹，寺里有一个老和尚法号月印，已经六十多岁，整天坐在禅房里诵经，足不出户，道行颇高。

月印养了一条狗，狗在寺内也已经十多年了。每当月印诵经时，狗一听到木鱼声，就会摇着尾过来，蹲在一旁听经，众和尚和俗家信众都觉得不可思议。后来，这条狗不知怎么得了癞病，皮毛脱落，而且散发出难闻的秽气，但还是每天到月印的禅房听经。

有一天，月印忽然对徒弟说：“这条狗很讨人厌，你们将它牵出去杀了！”徒弟们听了都感到非常诧异，不知道师父是什么意思。但因为月印平日训徒严格，大家也不敢违背，所以姑且将狗叫出禅房，禁止它再入内听经，但说什么也不忍心真的将它杀了。

过了三天，狗又乘人不注意时溜回月印的禅房听经。月印一看到狗，吃惊地对徒弟说：“你们还没将这条狗杀了？事情下好了！事情不好了！”说完，就派一名徒弟到某村某姓人家探问。徒弟回来禀报说，那户人家有位孕妇已坐蓐待产三天，但一直生不下来，生命垂危，产婆和医师都束手无策。

月印于是说：“你们不忍心杀这条狗，难道就忍心害死那个产妇吗？这条狗不死，那个产妇就不会生。”他命令徒弟立刻扑杀这条狗。随后再到某姓人家探问，结果，那名产妇终于顺利产下一名男婴。月印说：“这条狗因为听佛经而得善果，所以转世为某姓家的男孩。他长大后也小有禄位，但我已无法及身而见，不过你们都还看得见。”

后来，这位男孩在年纪稍大一点后，就经常到寺里来，依依留恋不去。月印摸摸他的头说：“你还能记得过去的因果，用意很好。但你还有一些小富贵尚未享受，不要这么早就来这里。”这个男孩长大成人后，果然做了一面小官，也挣得了中等的产业。晚年回到故乡后，即经常寄宿在水南寺里。此时，月印已经圆寂多年，他遂替月印建了一座宝塔，整修寺里倾倒的屋舍，而且买了一些田产捐给水南寺，当做他常住的费用，直到七十多岁他才逝世。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

【故事七九】　绿衣人

元朝延佑年间，天水人赵源，父母双亡，尚未娶妻，游学到钱塘县，客居在西湖的葛岭之上。南宋宰相贾似道的故宅，就在他客寓的附近。

赵源因独居无聊，常常于入夜后站在门外纳凉。有一晚，看到一名女子从东边而来，年约十五六岁，绿衣双鬟，虽然打扮朴素，但自有一番动人风采。赵源对她注目良久，不禁为之神往。隔天晚上出门又看见她，如此凡数次，似乎一到晚上，那个女郎就会从赵源屋门口经过。

有一晚，赵源忍不住上前搭讪：“你家住哪里？怎么每晚都从这里经过？”女郎笑着说：“我家就在你家附近，只是你自己不知道罢了！”赵源用言语挑逗她，女郎竟欣然回应，于是赵源就留她过夜，在床上自有一番说不尽的你侬我侬。

第二天一早，女郎就走了，但到了晚上又来。如此经过一个多月，彼此情爱甚浓。赵源每次问她的姓名居址，女郎总是说：“你只要有美女相伴就够了，何必一定要知道？”他若再好奇地问，女郎就回答说：“我都穿绿衣裳，你就叫我绿衣人好了！”还是不告诉他姓名和住处。赵源心想她可能是巨宅的媵妾，夜里私奔，怕事迹败露才不敢说实话，于是也就不再追问。

有一晚，赵源喝了酒，开玩笑地指着她的绿衣裳说：“这真可说是‘绿兮衣兮，绿衣黄裳’了！”想不到女郎听了，脸上竟露出羞惭之色，以后几晚竟都不再来。等到再来时，赵源问她为什么生气，女郎说：“本想和你白首偕老，想不到你却将我当婢妾看待，让我心里别扭不安。想来你已隐约知道一二，我就不再隐瞒你，我和你原是旧识，如果不是至情所感，我们也不会有今天。”赵源听得满头雾水，问她原因，女郎这才悲戚地说：“老实告诉你，我不是今世人，但也不会害你，大概是冥数使然，我们的夙缘未尽吧！”此话一出，赵源大惊，忙说他不知道这究竟是怎么一回事。

于是女郎说：“我本是宋朝贾似道宰相府中的侍女，因为精于棋艺，在十五岁时就入侍相府。贾似道退朝回家后，就叫我陪他下棋，我很受他宠爱。当时，你是相府里负责煎茶的厮童，因为要供奉茶水，所以能到后堂来。我看你年少俊美，内心爱慕，曾经暗中塞给你牴鞋、钱包等物，而你也送我耳环、脂盒，我们虽然彼此有意，但内外严密，没有机会相聚。后来不幸被其他仆妇发觉，向宰相进谗言，结果我们两人被赐死在西湖断桥下。如今你已又转世为人，而我却还名列鬼录，真是命运作弄！”说完，呜咽泪下。

赵源听了，为之动容唏嘘良久，说：“如果是这样，那我和你就是再世姻缘了，应该更加亲爱以达成我俩昔日的心愿。”于是赵源将女郎留在家里，不再让她离开。赵源本来不太会下棋，女郎遂教他下棋，而且尽得其妙。女郎也常向赵源提起昔日贾似道家中的旧事，就好像亲眼目睹般。如此快乐地生活了三年，有一天，女郎竟卧病不起，赵源想请医生来治疗，女郎却说：“不必了，我和你只有三年的缘分，如今时辰已到，因缘之契，夫妇之情就此结束了。”说完，抓住赵源的手臂，声泪俱下，便与他永诀了。（明·瞿佑《翦灯新话》）

【故事八○】　邵世梅三世婚姻

济宁的邵士梅是顺治己亥年进士，他说他记得自己前生是栖霞县人，名叫高东海。他前世的妻子临死前对他说：“我们将做三世夫妻，我来世会生于馆陶县董家，住在河边，由河曲处算来第三家便是。你来世辞官退隐后，会客居萧寺，览读佛经，届时你可来找我。”

邵士梅后来被派任为登州府教授，有一次因公出差到栖霞县，利用暇日去寻访他前生高东海的故居，可惜故居已毁，只找到高东海的孙子某某，邵士梅特别为他购置了一些田宅。后来，他改调吴江县知县，上任后不久就托病辞官。正闲居无聊，刚好有位同年在馆陶县当知县，于是他前往拜访，就寄居在萧寺里。

萧寺有一部藏经，邵士梅在寂寥时常翻读佛经解闷，不觉想起前世妻子的约定，于是沿着河滨寻访，果然问到一户董姓人家，就在河曲第三家。董家有一位女儿，尚未婚配，邵士梅将前世相约的姻缘告诉董家，并请知县出面做媒，顺利娶了董女。

婚后十多年，董女生病，临死前又与邵土梅诀别说：“我这一次去了，会投胎到襄阳的王家，也是住在河边，门前栽有柳树。希望你日后到襄阳来找我，我会和你重做夫妻，生两个儿子。”邵士梅将她的话谨记在心。到了康熙己未年，邵士梅在京师时，还经常向他儿子及侍御傅彤臣、吏部潘陈伏提起这件事。（清·王士祯《池北偶谈》）

【故事八一】　赵氏再婚成怨偶

雍正年间，布政司郑禅宝的妻子赵氏，美丽而又贤惠，夫妻恩爱异常。赵氏不幸因肺痨而死，临终前，对郑禅宝说：“愿生生世世和你做夫妻。”就在她死的那一天，布政司辖区内的刘家生下一个女儿，一出生就会说话，她说：“我是郑禅宝的妻子”，刘某夫妻大惊，以为她是妖怪，但尔后就不再说话。

八岁时，刘女随家人到亲戚家，在路上遇到郑家的奴仆骑马冲撞她的坐车，她怒声说：“你这个郑四，从小就卖身到我家，见到我竟然还不下马来？”

郑四觉得错愕难解，因而到刘家探访，见过女孩的父母，刘某夫妻始说出女儿出生时的怪现象。刚好刘女回来，看到郑四，就问他：“你家主人还好吗？”接着又询问郑家妯娌上下、奴婢田宅诸事，历历如绘。其中有一些是郑四不知，而刘女却晓得的事。郑四回家后，将一切禀报郑禅宝，郑禅宝听了，也到刘家来探望，刘女一见郑禅宝，即两眼凝视着他，流下泪来，两人喁喁闲谈了许久。

鄂西的林相公听到这个消息，觉得“两世婚姻”是太平盛世的吉祥事，遂力劝郑禅宝续娶刘女。等到刘女十四岁时，两人就正式完婚。当时郑禅宝已是一个六十多岁的老翁，白发斑斑，而且也有继室。刘女嫁过来一年多，一直闷闷不乐，最后竟上吊自杀。（清·袁枚《子不语》）

【故事八二】　臂上犬子

舒龙阳先生有一个儿子名心矩，自幼聪敏慧黠，舒某和妻子都很钟爱他。可惜天妒英才，心矩年纪轻轻，就不幸染病而死，家人不胜悲悼。在他死后两年，心矩突然托梦给父亲：“儿子在冥府里思念父母，一直不敢或忘，现在已投胎到某村陈家，希望您派人去寻找，让我能重回父母身边，这是儿子最大的心愿。”舒某醒来后，将梦境告诉妻子，妻子说她也做了同样的梦，于是第二天一早，就派人到某村寻访。

仆人回报说，某村陈家确实生了一个儿子，舒某闻言，亲自到陈家拜访，他仔细端详新生儿，觉得容貌跟儿子心矩完全两样，但在解开婴儿衣服后，赫然发现在他的臂上有“犬子”两字。舒某见字，不觉落泪，原来“犬子”正是心矩的乳名，他也因而相信这个婴儿确实是心矩来投胎转世的。

舒某想将婴儿带回，但陈家执意不肯，后来告到官府里，且上达两院。最后判决婴儿归舒家抚养，但陈家也能够往来探视，这个孩子臂上的字样随着年岁的增长而日渐消失，他现已二十岁了，但却鲁钝无知，跟以前聪敏慧黠的心炬完全两样。（明·周元《泾林续记》）

【故事八三】　孽子

有一位和尚和商人某甲是好朋友。某甲家境贫寒，和尚不忍坐视，不时周济他，最后还以自己所有的积蓄五百两银子交给某甲，让他去做生意。某甲喜出望外，于是在闹市开了一家商店，而且还娶了老婆。而和尚经过这一番义助友人，囊空如洗，竟至日常生活所需都时感拮据。徒弟问他，和尚只是淡然说：“我本来就没什么钱。”经过一年多，和尚忽然得了重病，他要徒弟去请某甲来，某甲担心和尚要他还钱，就借口不去。后来，和尚的病情更加严重，又叫徒弟去请某甲，并代为转告：“等你来，是为了和你见最后一面，你不来，我死不瞑目。”某甲不得已，只好随徒弟前往。

到了寺中，和尚已无法开口说话，但仍双目炯炯，逼视某甲。某甲见状，即伸出一只手掌，对和尚说：“这件事我知道了，你可以放心，不必再牵挂。”于是和尚就断气了。徒弟不解，问某甲是怎么一回事？某甲说：“你师父以前生活困苦，曾向我借钱，我因为和你师父情谊深厚，所以没有催讨。你师父在临死前必须见我最后一面，就是为了这件事。刚刚我已和他心心相印，想来你师父一定会在死后报答我吧！”徒弟遂不再发问。而某甲也暗自庆幸，连忙回家。

但刚一进门，就看到和尚坐在大厅上。某甲心中惊骇，正想开口，只见和尚忽然站起来，直直走进内室。某甲随后进入，但却遍寻不着。当时某甲的妻子怀胎十月正巧临盆生下一名男孩。某甲这才醒悟原来是和尚投胎，要来向他讨债，但事已至此，也只好听天由命了。

某甲的这个儿子长得聪明秀丽，不同常人，未满二十岁就中了秀才，声名大噪，极受乡里敬重。某甲也非常高兴，满以为日后可稳做安乐公了，孰料好景不常，儿子好端端的却忽然暴毙。某甲为此痛哭不已，但也只能将他隆重安葬。这个儿子从生到死，一共花了某甲数千两银子，而某甲经过这番折腾，家境也就中落了。（清·程趾祥《此中人语》）

【故事八四】　开门原是闭门人

王守仁先生有一天到某座寺庙游览，见寺内有一个房间门窗深锁，他想打开来看个究竟，但寺内的和尚却期期以为不可，说里面有一位入定高僧，已经闭观五十年了。王守仁听了，更感好奇，坚持要打开来看。

在开启封锁五十年的房门后，只见室内神龛上趺坐着一位和尚，肉身不坏，栩栩如生，和尚的相貌竟然酷似王守仁。王守仁大惊而叹：“这难道是我的前身吗？”他转头一看，见墙壁上题着一首诗，诗曰：“五十年前王守仁，开门原是闭门人；精灵剥后还归复，信始禅门不坏身”。

在看了题诗后，王守仁终于不得不承认：“这的确是我的前身！”并为之怅然良久。

随后，他在寺里建了一座高塔，来安葬这位高僧。（明·刘仕义《新知录》）

【故事八五】　转世不成

莱阳县武生马某，因病而死已过了一天一夜，家人正准备将他入殓，忽然听他大叫一声：“跌死我了！”然后就苏醒过来，全家人为之惊骇不已。马某死而复生后，众人好奇地问他原因，他说自己在病中恍惚起身，信步走出家门，觉得全身轻飘飘的，就随意而往。后来走进一间寺院，寺内无人，只听到地窖内隐约传出呻吟声，他一时好奇，侧身走进地窖，只见一位少妇正蹲坐在床边，袒衣露腹，一个小沙弥从后面抱住她的腰，一个和尚则站在她身前，用手来回摩挲。

马某不解其故，站着看了一会儿，忽觉自己脑后像被什么东西重击一般，他不及回头细看，就已经仆倒在地，而且手足变小，竟化为从少妇产门生出的婴儿。和尚抓起婴儿就要将他摔死，少妇哭着说：“我已失身于你，请你慈悲为怀，不要再伤这个婴儿！”但和尚不为所动，抓起婴儿猛力往地上掷，然后马某不觉就在自家的床上惊醒过来。

当时邻村有一位少妇，归宁后就失去音讯，娘家坚称女儿并未回家，而夫家则认为是对方将女儿私藏，两家为此兴讼，过了一个多月还无法结案。马某想记自己的奇遇，遂将经过禀报县官，县官派衙役查访。果然发现一座马某所描述的寺庙，寺庙内有一个地窖，失踪的少妇就被关在地窖里。于是县官捉拿淫僧，将他绳之以法。（清·俞樾《右台仙馆笔记》）

【故事八六】　守银犬

开商行的某乙，家里养了一条狗，这条狗长得矫健异常，但每天都躺卧在一道门槛边，片刻不离，如果有人走近，它扑身就咬，家人因此彼此相戒，不敢随便接近。

有一天，某位商人来到店里，不知情而走近那道门槛，结果那只狗一扑而上，撕咬他的大腿，咬得皮破血流。商人痛得连声大叫，并怒骂店主。某乙早就讨厌这条狗，连忙赔罪说：“请您暂时息怒，明天我就把它给宰了，再请您来吃顿狗肉。”

商人回家后，晚上梦见似乎有人来对他说：“我是某乙的父亲，已经死了若干年，因为有数百两银子埋在那个门槛下，死前来不及告诉儿子，儿子也不知道。我一念不忘，所以在转生为狗后，仍然早晚守在那道门槛边。但冥冥中自有定数，那些银子是无法传给我儿子的，不过我还是守着它，以待有福之人。今天无意冒犯了您，我儿子要将我给杀了，我若直接告诉他，他一定不相信，所以拜托您转告我儿子，请他不要将我给宰了！”

商人从梦中惊醒，第二天一早立刻去敲某乙的大门。某乙出迎后，商人问他那条狗何在？某乙说已经宰了，而且煮熟了。商人听了，悔恨不已，遂将梦中之事告诉某乙，某乙不相信，商人叫他挖开门槛看看，果然挖出一个瓦钵，里面藏了四百多两银子。某乙至此才痛悔莫及，对着煮熟的狗肉痛哭，然后将它妥善埋葬。（明·陆粲《庚巳编》）

【故事八七】　粤东神童

广东省东部有位书生某甲，娶饱学宿儒的女儿为妻，育有三子，长子十九岁，次子十七岁，都已入学读书，而幺儿年仅六岁，却一直不会说话，大家怀疑他是个哑巴，将他视同痴呆。

有一天，某甲出了道题目，要两个儿子作文，自己则到亲戚家吊丧。两个儿子觉得题目深奥，构思不得，正彼此讨论如何下笔时，在旁的幼子忽然对两位哥哥说这个题目的重点在哪里、又应如何铺陈等等，两位哥哥听了大惊，幼子这才说：“我不是什么妖怪，只是知道前世而已，你们不信的话就拿纸笔来，我替你们写作文好了！”两位哥哥于是拿出纸笔，只见弟弟文思泉涌自如挥洒，瞬即成篇，而且还是难得的佳作。

某甲回来，读了两个儿子的文章，惊奇地问：“文笔如此敏锐，颇有你外祖父的风格，你们的文章是从哪里抄来的，老实说！”两个儿子觉得无法隐瞒，只好说出实话。某甲听了，更加惊奇，遂将小儿子叫过来，一再盘问他，小儿子这时才哭着说：“我已经隐忍数年不想说，现在看来是不得不说了，老实告诉你，我就是你的岳父！有一天午后，我困倦入睡，灵魂脱离躯壳，不知道自己死了，心里想着女儿就信步来到你家，不料进门时跌了一跤，想要叫人，却觉得身体冰冷说不出话来，张开眼睛一瞧，才发现自己已变成一个婴儿，但神志还很清楚，只是不能说话。我四下张望，看到眼前有个女子临褥，才恍然大悟自己已投胎转世，于是不觉失声痛哭。我想生老病死原是人之常理，也不足为悲，但令人难堪的是女儿竟变成了母亲，而父亲竟变成了儿子！这到底是天作孽呢？还是自作孽？我真是想不通！”说完就痛哭失声，某甲和他的妻子也跟着哭成一团。（清·李庆辰《醉茶志怪》）

【故事八八】　父亲今世的容颜

铨部主事吴一骐是钱塘县人，早先被推举为孝廉，到京城参加会试时，住在一间小客栈里。有一位王姓商人忽然到客栈里求见吴某，商人说：“我父亲临终时，说会到浙江某地吴姓的人家投胎。”王姓商人父亲死的那一年，正是吴一骐的生年。

商人又说：“昨晚，我母亲也来向我托梦说，你父亲现在已到京城来，就住在某某客栈，你何不去见他？所以我特地来拜访，想一睹父亲今世的容貌。”但吴一骐觉得这件事太过怪异，而不肯出来相见。

王姓商人遂在门外痛哭，对门遥拜许久才离去。王某其实相当富有，并不是为了什么好处才来，所以大家都笑吴某太过迂腐。吴某后来当上铨部主事，几年后就死了，死时才二十八岁。（清·袁枚《子不语》）

论　述

转世思想的进化

转世，可以说是灵魂信仰的必然产物。世界各民族几乎都有灵魂信仰，也都有转世的观念，其差别只是有的较简单、模糊，有的较明确、复杂而已。不少人认为，中国人的转世观念乃是来自印度，其实，这是非常错误的。我们只需翻一翻古书，就知道中国早就有转世的观念：

《易经·系辞上传》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。”

《列子·天瑞篇》：“死之与生，一往一反。”

《庄子·知北游》：“生也死之徒，死也生之始。”

从这三段话可以清楚看出，中国古代的思想家很早就认为生与死是一种周而复始的循环现象，而《易经》更告诉我们，这种认识乃是来自对自然界现象，譬如昼夜、四季之循环等等的观察。

《列子·天瑞篇》更进一步说：“故死于是者，安知不生于彼？……吾又安知营营而求生，非惑乎？亦安知吾今之死，不愈昔之生？”这段话就更明确地表达了灵魂转世的观念，而且让我们了解到，这种观念可以让人不必为“人生苦短”而悲叹、不必“营营而求生”，具有很大的心理安慰作用。

在人类的“转世进化系谱”里，属于最初阶的观念，可能就是现今仍生存于澳洲蛮荒地带之原始土著所具有的看法：他们虽然也认为人是由肉体和灵魂两部分组成，但此灵魂并非单一的特异性存在，而只是“大地精灵”的一部分，当人死时，肉体腐化归于尘土，而精灵则回归大地，并入“大地精灵”之中。孕妇生产时，“大地精灵”再分出一小部分，诞生成小孩的灵魂。

在中国古书里，我们也可以看到不少类似这种观念的记载。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳。”东汉的王充虽然不信鬼神，但也在《论衡·论死篇》里说：“人未生，在元气之中，既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。”我们有理由相信，这个“气”，其实就是中国人最早的灵魂观念，既然“通天下一气”，那么人的“气”（灵魂）和其他生物的“气”也就可以“转换”，它为魂魄传奇里常见的人畜相互转世提供了“法理”基础。

事实上，在人类早期的转世观念中，人与畜多属可以互相转世的。譬如古希腊知名的哲学家兼数学家毕达哥拉斯，有一段关于他的轶事说：有一天，毕达哥拉斯在路上看某人踢路边的一条狗，他对那人说：“请你不要踢那条狗，我一听这狗的叫声，就知道它是我的朋友转世的！”虽属稗官野史，但由此也可窥知，古希腊人也具有人畜可以相互转世的观念。

从进化的观点来看，西方世界在基督教兴起后，因为“人是上帝依他的形象造成的”，所以在他们的民间传说里，人与畜间相互转世的说法就逐渐被“淘汰”出局，只剩下人与人间的转世。而在中国，自印度的佛教东来后，人与畜间的相互转世则被保留，但却多加了必须根据前世的“道德积分”来进行转世的法则。

《和尚梦里送花》与“寤生”

在《和尚梦里送花》这个故事里，身怀六甲的胡母梦见一位和尚拿出一朵花送她，她从梦中惊醒，就生下了胡濙。这个故事表面上看来，佛家的转世色彩十足，但我们还是可以从中国古籍里找到它的思想根源。

在第十章谈到地狱时，我们曾提及《左传》里郑庄公挖个地道，和母亲姜氏在“黄泉”相见的故事，这个故事的前半段是这样的：“（郑）庄公寤生，惊姜氏，故曰名寤生；遂恶之。（姜氏）爱共叔段，欲立之”。很多人以为，所谓“寤生”是“寤寐而生”，也就是姜氏在睡梦中生下庄公，而让姜氏受惊。但这却不足以解释为什么这样就会让姜氏厌恶这个亲生的儿子，而且持续到他长大成人，还要阻扰他当郑国的国君。

民俗学家萧兵提出不同的看法，他说“寤”指的是一种特殊的梦，“寤生”的含义可能是姜氏“梦见仇敌、恶物、克星、妖怪来投胎”，所以对亲生的儿子才会有如此深切的厌恶感。我觉得萧兵的说法相当有道理，可能也是最接近事实的解释。古人不仅认为梦是灵魂的出游，亦认为梦中出现的人物乃是他们来造访的灵魂，姜氏若梦见有什么仇敌或妖怪来造访，然后就生下郑庄公，由于时间上的“邻接性”，很容易认为庄公就是那个仇敌或妖怪来转世。

《左传》这个故事也向我们透露，中国人可能认为：转世者的灵魂是在婴儿呱呱坠地之前的一刹那，才“进入”婴儿体内的。《孽子》里的某甲，看到和尚的灵魂直直走进内室，不久，他怀胎十月的妻子就生下一名儿子；《转世不成》里，马某的灵魂不自知死，走进寺中地窖，看到一名蹲坐待产的少妇，结果自己“手足变小，竟化为少妇产门生出的婴儿”。这些情节也都是在反映这个观念。（有些民族则认为，灵魂是在男女媾合受精时投入的。西藏的《死亡之书》就忠告漂泊的灵魂不要因看到男女媾合而留步。）

对“似曾相识感”的不同诠释

但严格说起来，转世的故事并不纯然是因灵魂信仰才产生的虚构和梦幻，而是有一些特殊的感官知觉经验做为它的“演绎”基础的。

《曹能始记前生》就向我们描述了转世故事里常见的一种奇特经验：路过仙霞岭的曹某，觉得周围的山光水色非常熟悉，好像什么时候曾到这里游览过，而在到那位祭祀亡夫的妇人家中，竟也能指出她家有某某房间、某某通道，丝毫不爽。这种经验并非虚构，因为它像“意识解离”般，亦是自古以来就让人类困惑不已的一种生命异象。西洋人将它称为dejávù（意为“早看过了”），虽然初到某地，但对该地的景物却有极为熟悉的感觉。这种感觉也经常发生在梦中，当事者梦见到了一个奇怪的地方，但却觉得“以前来过这里”。

在灵魂存在的前提假设下，将这种“似曾相识”、“以前来过”的奇特感觉，解释成是自己的“前世”来过这里，可以说是既“合情”又“合理”，而它也是强化转世观念的一个重要“证据”。

弗洛伊德在《日常生活的精神分析》一书里，曾提到一个有过类似经验的个案：某位女士在她十二岁时到乡下去拜访一位同学，一进她家的庭院，就觉得以前曾经来过这里，走进客厅后，这种感觉更加强烈，她甚至试着去猜想其他房间的大小、格式、窗外的风景等等，而且也都“似曾相识”。她以为自己两三岁时曾经到过该处，回家后问父母，父母却都说没有。在百思不解的情况下，她将它当做一种奇妙的“宿缘”，而十分看重这一家的朋友。

所谓“宿缘”，跟“前世的缘分”是差不多的。但弗洛伊德对此却另有解释：当这位女士成为他的病人，而在对她的生活状况有进一步的了解后，弗洛伊德发现病人在去拜访那位同学家的前后，她和那位同学刚好都有一个生病的弟弟，同学的弟弟在不久前去世了，弗洛伊德觉得这位女士当时在潜意识里可能也有期望弟弟死亡的念头，但因为这种想法太可怕了，“相似的情怀”被潜抑，遂转移而成对花园、房子的熟悉感。

除了这种心理的“转移作用”外，现代的脑神经生理学亦告诉我们，某些癫痫病人在脑部异常放电时，也会对周遭的景物产生似曾相识感，而且这种感觉并非针对某一特殊景物，而是只要发作，对当时触目所及的任何景物都会有这种感觉。因此，现代的科学主流观点认为，这种奇怪的“似曾相识”感乃是由生理或心理因素对原始视觉经验的“再制造”，而这也是以“灵魂不存在”为前提假设下，最有可能的解释。

当然，在《曹能始记前生》里，我们看不到有关曹能始心理及生理状况的任何描述，取而代之是一大堆他就是那位寡妇前世丈夫的“文学证据”。

对今生困境的妄想性解释

古人不只以转世来解释奇怪的“似曾相识”感，而且以它来诠释难解的身心疾病。

在《秀才的羞病》这个故事里，沈秀才也许真的是得了他家人所说的“疯癫之病”（精神病），他“看到”一个黑衣女子抓他的手，强迫他划脸说“羞！羞！”，很可能是常见于精神病人的幻觉。但道教的张天师却以“前世冤业”来解释它，这种超自然解释的确有它的“迷人”之处，但从另一个角度来看，它却也很可能一种逃避、曲解今世之生命难题的“妄想性解释”。

我们在前一章提到荣格报告的个案S小姐，有很多“亡魂”附在她身上，而最“聪慧”的是一个叫“伊文丝”的女士，“伊文丝”不仅懂得很多神秘学的知识，而且“回忆”起自己无数的“前世”：譬如她说她在十八世纪时是德国中部一位牧师的太太，大文豪歌德曾引诱她，她还为歌德生了一个私生子；在十五世纪时，她则是一位喜欢文艺的撒克逊女伯爵；而在十三世纪时，她是法国南部一位名叫华露丝的贵妇人，但不幸被控为女巫而被活活烧死。

荣格在分析时说，从S小姐口中说出的“伊文丝小姐的前世回忆”，其实是S小姐的浪漫幻想，而这些幻想正可以安慰一个长得一点也不迷人、不讨人喜欢的十五岁少女的空虚心灵（S小姐其实就是荣格的表妹，荣格对她的日常生活知之甚稔）。

在精神科，有些医师为了了解病人的心理症结，会将病人催眠（像我们在前章提到的Y君和A君），而某些病人在催眠状态下会产生奇怪的现象——浮现在他们脑中的不是自己“过去的经历”，而是“前世的回忆”。譬如下面这个个案：

B君是位年轻男士，他患有奇怪的“口渴恐惧症”。不管他到何处，除非确知那里有饮料可以解渴，否则就会变得焦虑不安。在深度催眠下，他回忆起在一九三八年西班牙内战期间（但当时他根本还没有出生），他参加某地下抗暴组织，但不幸被捕，敌人将他关在一间小石屋里，对他严刑拷打，逼他供出同志的姓名，但他不屈服。后来敌人不知何故撤离该地，但却将他捆绑在墙上，而且割掉他的舌头。他觉得口很渴，但根本没水喝，即使有水也无法入喉。结果，经过数小时的疼痛与干渴的折磨之后，他孤独地死去。在回忆起这些时，他的脸部抽搐痉挛，醒来后立刻拼命灌水。但在回忆起这些后，他那强迫性的干渴症竟奇迹般地消失了。（O.Kelsey）

在催眠状态下，让病人重新面对被潜抑的心灵创伤事件，的确具有治疗的效果，但问题是像这位B君，他回忆起来的是“前世的生活”，除非我们能获得充分的事实证据，证明在西班牙内战期间的确有过那件事，而且当事者也未看过该项报道，否则他的“回忆”很可能只是个人对自己症状的“妄想性解释”。当然，这种解释多少也具有心理安慰甚至治疗的效果。

真实与虚构混为一谈

所谓“在催眠状态下的前世回忆”，有很多只是人类心灵的奇妙产物。美国玛奎大学的心理学家佐里克就曾报告过下面这个个案：

C君是一位寂寞、孤独的男士，他在深度催眠下，回忆起自己的前世在一八五○年诞生，名叫温卓克，父母很早就死了，他独自在森林里的河边过活，长大后成为一名孤独的猎人，经常驾驶着一艘平底船航行于河川之上，或是带着猎枪到森林里打猎。他没有什么朋友，只偶尔在天气寒冷时，到下游的酒馆里坐一会儿。一八七六年时，他生了一场大病，因为没人照顾，缠绵病榻一个多月就死了。C君回忆说，当时他对自己这样孤独一生、没有多交朋友深感遗憾。

这样的前世回忆，就跟前述B君对西班牙内战的前世回忆般，我们根本很难查证其真伪。但在更进一步的心理协谈中，佐里克发现，C君所述并非他的“前世生活”，而是他很早以前看过的一部电影的“主要情节”（C君后来想起来了，其至回忆起自己是在哪家电影院看这部电影，以及自己当时的心理感受）。影片中主角的父母虽然早逝，但C君的父母却还活得好端端的，不过他说他自小就有被父母遗弃的孤独感，而他也没有结交什么朋友，活在世上有一种“似乎已被人遗忘的感觉”。佐里克因此说：“电影主角生活上的困境，引起受催眠者一种主动强烈的情感共鸣，而电影情节中的孤独感、寂寞感、独立精神也加强了这种共鸣”，结果C君就把自己现实生活中的自我，和多年前观赏该部影片的强烈共鸣融合，化做转世的幻想，以求得情感的发泄；而他“前世”临死前的遗憾，可能也就是他现实生活里的遗憾。

有时候，光靠心理暗示，就能产生“前世回忆”。肯特基大学的心理学家巴克曾做过一项实验：先让一群学生听一卷狂热地介绍“一种新奇而刺激的治疗法——前世治疗法，你将重返前世做神秘之旅”的录音带，然后再将他们催眠，结果有85％的人至少回忆起一次的前世生活。但如果学生在接受催眠前，先听的是一卷对灵魂转世充满怀疑与批判的录音带，则在催眠之后，只有10％的人说他们回忆起前世生活。

因此，在灵魂存在的渴望及灵魂会转世的暗示下，有些人会津津乐道自己或别人的前世生活是不足为奇的。但不管是张天师对沈秀才羞病的前世冤业解释，S小姐所说的伊文丝无数浪漫绮情的前世，或是B君对自己口渴恐惧症的前世回忆及C君对自己孤独感的往世追忆，在本质上都是一样的，都具有逃避、补偿或合理化现实生活困境的心理治疗功能。

转世传说的社会文化功能

转世的传说，除了满足灵魂不朽的渴望，为当事者提供文学性的心理治疗之外，更具有超乎个人的社会与文化功能。对不同的民族来说，它们要发挥的是不同的功能，譬如对西藏人来说，达赖喇嘛不断转世的信仰，及因之而起的慎重而复杂的寻找“转世灵童”的仪式，显然和维系藏人政教合一的制度与达赖喇嘛的神权统治密切相关。

在第二章，我们曾提到南太平洋托布伦岛土著的两种转世方法，一是鬼婴自行攀附在漂流的树干上回到托布伦岛，钻进到海中洗澡的妇女子宫中；一是由女巴娄马（鬼魂）捡起鬼婴放在篮子里，带到托布伦岛，塞进妇女的子宫中，于是那名妇女就怀孕了。马林诺夫斯基虽然没有告诉我们这两种方式出现的先后顺序（也许已无法查考），但他告诉我们，由女巴娄马将鬼婴塞进妇女子宫的说法具有特殊的文化功能，因为这个送鬼婴来的女巴娄马一定是孕妇的母系亲属，透过这种特殊的投胎转世方式，使托布伦岛土著母系社会的氏族及亚族系统得以保存。

但鬼婴自己游回来，钻进妇女子宫内的另一种转世方式，并未指明钻进的是自己母系氏族妇女的子宫，我们就不能排除它可能具有破坏母系社会结构的意图。事实上，托布伦岛已不是一个纯粹的母系社会，而是处于从母系（女权）过渡到父系（男权）社会的一个转型阶段，在该社会里，对孩子最具有权威性的并不是母亲，而是舅舅——母系中的男人。从这个角度来看，鬼婴自己游回来的转世方法就具有“社会演化”的意义，因为社会文化的演化，转世信仰也跟着演化，并且彼此竞争。后来，有不少未婚怀孕或丈夫不在而怀孕的妇女，就说那是她们“到海边洗澡”（鬼婴自行钻进她们的子宫）的结果，这对当事者所提供的“保护”功能也是不言可喻的。

如果我们能从这个角度来看明清笔记小说里的转世故事，也许对它们所具有的文化特色及其代表的意义，就能有一个较清楚的认识。

儒、释、道的唯一交集

中国转世故事所具有的最大社会功能，一言以蔽之，是“劝善惩恶”；而它所具有的最大文化特色，亦一言以蔽之，是儒、释、道间的思想角力（但以儒与释间的纠葛为主）。

诚如当代儒学大师钱穆所言：儒家思想的基本精神在“舍弃人的灵魂而直言心，舍弃灵魂，则便舍弃了人生之前世与来生，又舍弃了灵魂所从来与所归宿之另一世界”，儒家所重视的是如何在这唯一可见的尘世里，藉立德、立功、立言来实现对“不朽”的渴望，这样的观点原是和灵魂转世之说格格不入的。但佛教带来以“业报”来从事轮回转世的观念，并被道教所吸收后，由于这种观念多少是有益世道人心的——如果你前世犯了什么过错，那可能就要像《秀才的羞病》里的沈秀才，在这一辈子偿还；甚至要像第二章《白蹄黄犬》里的某甲被判转生为畜类。因此，为了让自己有“较好的来世”，在今世应该“诸恶莫做，诸善奉行”，为自己累积更多的“道德积分”，它显然具有张居正所说的“诱导愚阴”的功能。在转世之说像地狱一样同属“庶民之所好”，而且禁也禁不了的情况下，将它导向“劝善惩恶”的方向上去，就成了可被接受的方式，而它很可能也是儒、释、道在转世这个议题上唯一的交集。

儒与佛的团圆假相

在第十章，我们曾提到某些儒官被请到地狱当冥王的故事，而说它具有佛、道两教拉拢儒家的意味，也反映中国民间百姓“三教团圆恨始消”的心理。在转世的故事里，我们看到的则是另一种形式的“团圆”——那就是一些具有儒家背景的名人或高官，他的前世乃是一个和尚。

《和尚梦里送花》说的就是这样的一个故事。类似的传说还很多，譬如深受大家喜爱的苏东坡，据说他的前世也是一位高僧——当苏东坡被贬谪杭州时，发生了类似《曹能始记前生》的故事：有一天他到寿星院游览，觉得景物熟悉，如睹旧物，他告诉同伴，通向忏堂的台阶有九十二级，结果完全正确。这样的传说显然是要告诉我们，苏东坡的前世就是寿星院的一位高僧。

而含意最深的莫过于《开门原是闭门人》这个故事。王守仁乃是振兴儒学的一代宗师，但他的前身居然也是个和尚！当然，我们可以说这也许是后人有鉴于王阳明学说“外儒内佛”的特色，而编造出来的别有寓寄的故事。但它其实亦不无调侃儒家的意味，特别是故事里的王守仁，瞪视那幅“五十年前王守仁，开门原是闭门人；精灵剥后还归复，信始禅门不坏身”的对联，而为之“怅然良久”时，给人一种“他被括了一个耳光”或“吃了一记闷棍”的感觉。而到底是谁赏给谁闷棍，当然也就不言可喻了。

虽然在民间传说里，我们常看到儒官或儒家学者乃佛门高僧转世而来，但却找不到有佛门高僧是儒家学者转世而来的故事，这显然是一种“不平等”的关系，因此，所谓“儒佛团圆”其实只是假相，佛教企图以此“僭越”儒家才是它的真章。

转世为父子关系所带来的破坏力

当转世被视为当然而开始运作时，它就像“借尸还魂”般，成为人类心灵的一种“数学游戏”。在“借尸还魂”的故事里，灵魂与肉体可以出现无数的排列组合关系；而在转世的故事里，前世与今生也可出现无数的排列组合，誓如“前世之狗／今世之人”（月印杀狗）、“前世之妻／今世之妻”（赵氏再婚成怨偶）、“前世之父／今世之狗”（守银犬）、“前世之债主／今世之子”（孽子）、“前世之父／今世之子”（粤东神童）等。在明清笔记小说里，转世的各种排列组合里所带出来的新关系以“父子关系”及“夫妻（或男女）关系”为最多，也最值得注意。《臂上犬子》、《孽子》、《守银犬》、《粤东神童》、《父亲今世的容颜》、还有第二章的《白蹄黄犬》等均是以父子关系为轴的转世组合。为什么笔记小说作者或民间百姓会“偏爱”这样的“组合游戏”呢？

答案就在故事里面。其中，大多数故事想要强调的是转世为中国人最重视的父子关系所带来的“可怕破坏力”。如果你相信“前生债，今世还”的话，那么可能就会出现《孽子》的情形——你辛辛苦苦抚养长大的儿子，原是来“讨债”的，而且还需附加“利息”！你的父爱将因此而变成沉重的负担。

如果你相信人与畜能互相转世，而且作恶多端会被罚作畜类的话，那么可能就会出现《守银犬》或《白蹄黄犬》的情形——你所敬畏的父亲大人死后转世成一条狗，如果你像《守银犬》里的某乙，烹狗而食之，那将带给你终生无穷的悔恨，如果像《白蹄黄犬》里的某甲，将狗儿抱回家，如何“奉养”他，也是个尴尬问题。在清人董阆石的《莼乡赘笔》里，有一则《托生为猪》的故事说，庄某死后托梦给妻子，说他因前世作孽而被罚转世为某家的猪，庄妻醒来后，立刻叫两个儿子去买回那条猪。庄妻和儿子“在庄某原来的卧房准备了一个床榻，帏帐被褥一应俱全”，然后，“将猪抱到床上，每天用铜盆盛米粥来奉养它”，还好这头猪并没有要妻子“履行同居的义务”，否则真是情何以堪！

但最难堪的也许是《粤东神童》这个故事。因为转世，结果使“父亲”变成了“儿子”、“女儿”变成了“母亲”、“女婿”变成了“父亲”、“孙子”变成了“兄弟”，面对这种人伦大变，所有的故事中人最后只能“抱头哭成一团”！

对前世情、再生缘的嘲弄

以爱情或夫妻关系为轴的转世组合，是明清笔记小说里另一种常见的故事。“问世间，情是何物，直教人生死相许？”转世是唯一能推倒生命藩篱，让爱情超越死亡的蹊径，因此，自古以来，这类故事也非常多，《绿衣人》及《邵士梅三世婚姻》就是代表。所谓“海枯石烂，此爱难消；地老天荒，此情不泯”，这种“续前生之好，践往世之盟”的永续爱情观的确令人向往，也可以说是因为“无计留情住”，而依附于灵魂信仰的愿望达成。

但在明清笔记小说里，与前世情、再生缘有关的故事并非都是美好的，我们甚至可以说，其中有泰半是对此感到迷惘、泼冷水，甚至加以嘲弄的故事。在《曹能始记前生》里，曹能始回到他前世的家中，对前世留下来的文稿和书籍仍历历在目，只是自己“前世的爱妻如今已是满头白发，连容貌都认不出来了”，也许是“相见争如不见”，曹能始并没有和她“续前生之好”，只给她一些钱，让她自己去安享余年。这是转世为爱情所可能带来的迷惘。

而《赵氏再婚成怨偶》则更直接对前世情、再世缘泼一盆冷水。赵氏因和丈夫郑禅宝恩爱逾恒，临死前决誓“愿生生世世为夫妇”，在转世为刘家女后，仍不忘她是郑某的妻子，后来果然如愿以偿地再嫁给郑禅宝，以“续前生之好，践往世之盟”，但婚后一年多，“一直闷闷不乐，最后竟上吊自杀”！

而在清人梁恭辰的《池上草堂笔记》里，另有一则对前世情大加嘲弄的故事：李二的妻子死后托梦给丈夫，说她被罚转世为一头母牛，要李二顾念夫妻之情将她赎回，一向惧内的李二依言将母牛买回，养在后园里。但养尊处优的母牛却经常跑出后园，在众目睽睽之下，和邻家的公牛交媾，李二看在眼里，虽然是情何以堪，却也无可奈何！

思想拔河比赛中的矛盾游戏

一切似乎都是转世惹的祸。早知如此，何必转世？

以父子关系及夫妻关系为轴的转世故事，重点都是在暴露转世为现实生活所可能带来的困境和破坏。从儒家的观点来看，转世会模糊甚至颠覆儒家重视的人之大伦，如果像上述故事般，你今世的儿子是你前世的仇人、今世的母亲是你前世的妻子、今世的爱犬是你前世的严父……那将成何“体统”？欺世惑众，破坏伦常，莫此为甚。因此，一个头脑清楚的儒家信徒应该像《父亲今世的容颜》里的吴一骐，坚持不和自称是他“前世儿子”的王姓商人见面般，拒斥转世的任何可能。但“灵魂不朽，轮回转世”乃庶民之所好，压也压不住，在这种情况下，只好强调转世为现实生活所可能带来的困境和破坏。

而对前世情、再生缘大加揶揄的故事，也如出一辙。它的主要目的并非嘲弄爱情，而是“项庄舞剑，志在沛公”，同样在凸显转世所可能带来的现实困境。

结果，我们看到了与“借尸还魂”类似的故事结构：中国人一方面从佛教与道教的信仰里产生了转世的传说，以满足他们灵魂不朽的渴望；但另一方面又从儒家思想里看到了转世所带来的现实困境与破坏力，而想表达他们维系人伦与社会规范的渴望。这两种渴望是互相矛盾的，但却又同时存在，结果，就使得“令人回味”的转世故事成了儒、释、道思想拔河比赛中的“矛盾游戏”，而这也再一次印证了列维-斯特劳斯所说的：“好的神话故事都是在呈现不受欢迎而又无法解决之矛盾”的说法。

刀与剑、神灭与神不灭

在佛教盛行、前世因果之清谈成风、魂魄传奇大量滋长的南北朝时代，当时的知识分子曾对灵魂与转世问题有过一场大辩论。

南梁的范缜写过一篇有名的《神灭论》，文章里说：“形存则神存，形灭则神灭”、“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用”、“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利，利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”

这篇文章问世后，立即受到沈约、萧琛等人的围剿，譬如沈约在《难范缜神灭论》里说：“昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利，而刀形非剑形。于利之用弗改，而质之形已移，与夫前生为甲，后生为丙，夫人之道或异，往识之神犹传；与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？”

在一片“刀”光“剑”影中，“神灭论者”及“神不灭论者”各执一词。以这种比喻法当然无法求证灵魂与转世之说的真伪，但重要的是他们之所以“舞刀弄剑”，都是在“各护其主”——儒家与佛教。范缜在文章里明白表示，他写《神灭论》乃是有感于“浮屠（佛教）害政，桑门蠢俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺”，也就是说他旨在“批佛”。除了“批佛”外，更想“护儒”，范缜在文章里又自问自答说：“敢问经云‘为之宗庙，以鬼飨之’何谓也？答曰：‘圣人之教然也，所以弭孝子之思，而厉偷薄之意’也”，从这一段话不难看出，范缜对儒与佛是采取着什么样的双重标准以及他心中有着怎样的矛盾。沈约虽未在文章里明言“护佛”，但其意亦甚明。

这样的争议、矛盾和它们所代表的心态，像一缕幽魂，穿越历史的长夜，重新出现在明清笔记小说的转世故事里，甚至连借尸还魂、地狱、鬼魂的故事里也都有它的影子。也许，它才是中国人心中最大的、不死的“幽灵”吧！

第十三章

后灵魂记事——两个体系间的对话

“以观念去阅读影像，以结构去了解事件，以理性思维去分析感官知觉，绝不是在明示或暗示前者优于后者，而是想在这两者间建立沟通的桥梁。”

“为什么要做这种比较分析？因为我们想让中国和世界产生对话。一方面希望能超越自己的民族视野，理解四海一家、万族同心的道理。另一方面也希望能因此而珍惜自己的文化遗产，认识到中国文化亦有别出心裁之处。”

“我既不将魂魄传奇当做文学作品，也不用文学理论去赏析，而是剑走偏锋，千山万水我独行。理由其实很简单，因为我不想参加文学合唱团，不想弹同调，我希望的是和文学对话。”

论　述

以上各章，都分为“故事”与“论述”两部分，本章将不再“说故事”，也不再“谈道理”，而是想对笔者的这种书写方式做个交代，也可说是除了想搜探中国人幽暗心灵之外，写作本书所含有的“其他讯息”。

基本上，我想从事的是一种“对话”的工作，而且是在不同的范畴里，以不同的形式进行“对话”：

理性思维与感官知觉的对话

最重要的当然是每章“故事”与“论述”间的对话。我们从故事出发，去寻找那些文字影像背后可能隐藏了什么样的观念，譬如鬼与僵尸的不同造型与特征，可能是中国人“魂”与“魄”观念的投影，这是“影像”与“观念”间的对话。又譬如我们分析众多的鬼与僵尸故事的情节，在异中求同，发现它们经常具有“拒绝死亡／接受死亡”的矛盾双情结构，与“重现恐惧／提出解释／消除恐惧”的心理治疗结构，这是“事件”与“结构”间的对话。

所谓“影像”与“观念”间的对话，或“事件”与“结构”间的对话，若用现代时髦的语言学语汇来说，就是“能指”（signifiant）与“所指”（signifie）间的对话，但我实在不想搬弄这些徒然增加读者困扰与混淆的字眼，而宁可将它称为“感官知觉”与“理性思维”间的对话。特别是魂魄传奇乃是从“感官知觉”出发的，这样说也许更恰当。

面对这样的魂魄传奇，如果我像传统的“解说者”，只在“影像”、“事件”与“感官知觉”间打转、排比，那就不成其为“对话”。要做真正的对话，我必须、而且只能以“观念”、“结构”与“理性思维”和它打对台。当然，缘于我是本书作者此一不容否认的事实，这种对话难免就给人“一面倒”的感觉。这些魂魄传奇似乎只是被我找来喂招的“稻草人”，在对话中没有回嘴的余地。我必须承认这种对话的“不公平性”，甚至必须承认我可能在有意无意间找来了适合我“出拳”的“稻草人”（故事）。

但我也找不到其他更好的对话方法。而且，就像我在前面各章一再强调的，以观念去阅读影像、以结构去了解事件、以理性思维去分析感官知觉，绝不是在明示或暗示前者优于后者，而是想在两者之间建立沟通的桥梁。

我并不认为观念与结构“恒常”先于影像与事件——所有的影像与事件都只是既定观念与结构在不同时空下的复制或显影。譬如就“灵魂”这个问题来说，我并不认为人是先有“灵魂”的观念与结构，然后才去制造鬼、僵尸、附身、转世这些故事的；我反而觉得是人类面对了令他们惊讶、难解的影像或事件，为了诠释它们，才产生“灵魂”之观念，并进而将它结构化的。当然，在这些观念和结构建立后，它们又会自行——或者和其他的观念结构结合——进一步去制造更多的影像和事件，像“鸡生蛋，蛋生鸡”（而且还经过杂交）反复循环着。

因此，在这个范畴里，我所从事的对话其实是像下面的方式：

读者可以从第五章《致命的吸引力——中国女鬼进化论》的论述里，清楚看出这样的对话模式。它应该可以弥补甚至洗刷前面提到的“不公平性”嫌疑。

中国与世界的对话

从影像、事件与观念，结构的对话中，我们发现明清笔记小说里的魂魄传奇和世界其他民族的传说轶闻有很多类似之处。这种影像、事件上的类似，在经过分析后，都成了观念、结构上的雷同，譬如灵魂的系谱学、魔法思考与原本思考的法则、地狱与转世的观念、人间与冥界的二元对比结构、鬼故事的心理治疗结构等，这些都实实在在说明了中国人做为人类的一分子，和其他民族具有心灵与思维上的普同性。

但更重要的也许是在和其他民族相较时，中国魂魄传奇所表现出来的某些独特性，譬如中国僵尸与西洋吸血鬼在造型与特征上的差异、中国女鬼故事与西洋男吸血鬼故事在内涵上的南辕北辙等，我们尝试透过理性思维，去理解它们背后究竟隐藏了什么样的观念和结构，或者说中国人在前述具有人类普同性的观念和结构中，又添加了什么具有文化特性的观念和结构。

而这种具有文化独特性的观念和结构，又以儒、释、道这三种思想在中国人集体心灵中的“爱憎矛盾”最具代表性，它具体地呈现在有关地狱、附身与转世的故事里，而产生了独树一帜的、令人回味无穷的、具有“中国特色”的故事形态。

为什么要做这种比较分析？因为我们想让中国和世界产生对话。透过对话，一方面希望国人能超越自己的民族视野，理解“四海一家，万族同心”的道理；另一方面也希望我们能因此而珍惜自己的文化遗产，认识到中国文化亦有别出心裁甚至在某些方面优于他人之处。

现代与古代的对话

对于构筑魂魄传奇的核心材料——令人难解的特殊感官知觉经验或生命异象，我们也都提出现代科学的主流观点，并与古代灵魂信仰的观点做对照，进行另一种形式的对话。也许有人会说，这其实是“无灵论者”与“有灵论者”间的对话，而古代早有“无灵论者”。但古代的“无灵论者”都无法以明晰的结构去诠释那些令人难解的特殊感官知觉经验或生命异象，只有“现代科学”提出一个完整的诠释系统来和灵魂信仰分庭抗礼，因此，这仍是“现代”与“古代”间的对话，但我也要在此强调，既然名之为“对话”，就不是要封杀灵魂信仰，或将它束之高阁，而是想增进对生命具有两种不同的前提假设与立场者彼此间的了解。

另一方面，我们在论述时也提到了中国人的一些“现代现象”：譬如港台两地几年前盛行的僵尸电影、台湾的“大家乐”乐迷向孤魂野鬼祈求“明牌”、台湾丧礼中的电子琴花车艳舞表演、社会新闻里的“冤魂显灵”以及中国大陆在旅游景点大搞“阴曹地府”等。这些现象或事件，表面上看来，和明清笔记小说魂魄传奇里的影像与事件似乎没有什么关系，但在分析之后，却发现它们在观念与结构上其实是一脉相承的。透过这种“古代”与“现代”间的对话，使我们认识到这些观念和结构就如同“遗传基因”般，在中国人的社会里代代相传着，虽然会因为外在环境的变迁，而有着不同的“表现型”（phenotype），但“基因型”（genotype）却是一样的。而这也使我们理解到要移风易俗是多么的困难，它不是在表面上禁之导之即可，而是要像“基因工程”般鞭辟入里，去拆解、修改塑造观念和结构的“文化基因”。

非文学与文学的对话

从另一个角度来看，本书想进行的其实也是一场“文学”与“非文学”间的对话。

笔记小说，虽然传统上被视为“周边文学”，但毕竟还是“文学”；而传统的论述者也多从文学的观点去着墨。但本书的论述，是既不将魂魄传奇当做“文学作品”，也不用文学理论去“赏析”，而是剑走偏锋，千山万水我独行。理由其实很简单，因为我不想参加“文学合唱团”，不想“弹同调”，我希望的是和文学“对话”。

而要和文学对话，就必须祭出非文学的“法宝”。表面上，我用了一些人类学、心理学甚至脑神经生理学的招式，但实际上，我主要是用生物学理解问题的模式去“赏析”这些故事或者“小说”的。就像廷伯根（Tinbergen）所言，生物学对一个问题的理解乃是在回答下面四个问题：它的成因（causation）、发展（development）、功能（function）和进化（evolution）。我发现我在不知不觉间，已将这些“小说”视为长颈鹿的脖子、鲸鱼的胸鳍、乌鸦的喙、蝙蝠的鼻子、兔子的耳朵等，尝试从成因、发展、功能与进化四个角度去理解它们。当然，我要回答的不是生物学的问题，而是心理学甚至是文学的问题——也就是这些“小说”以什么为素材（成因）、在材料与材料之间如何搭配协调（发展）、它们具有什么样的心理与社会功能（功能）、又如何受不同文化环境的汰择，而表现出特殊的适应与消长形态（进化）。

这样的对话方式，对某些人来说也许相当陌生。但这可能是因为我们太习惯了文学和其他体系的对话——譬如文学和历史对话，搞出了“历史小说”；文学和社会对话，搞出了“报道文学”……。魂魄传奇，其实是文学和灵魂信仰及人类心理对话而产生的东西——“笔记小说”；我今天用这种方式和“笔记小说”对话，只是想“还它本来面目”，恢复它被文学侵夺的主体性罢了！