中国古代空间文化溯源（修订版）
Author: 张杰
Date: 2016-01-01

作者简介

张杰　清华大学教授，长期从事聚落文化遗产保护研究与教学工作，著述颇丰，2003年曾执教于法国巴黎行政学院，主持过多项重要历史文化聚落的保护工程和科研项目。2009年获“第三届文化部创新奖”。

版权所有，侵权必究。侵权举报电话：010-62782989　13701121933

图书在版编目（CIP）数据

中国古代空间文化溯源／张杰著．—修订本．—北京：清华大学出版社，2016

ISBN 978-7-302-41790-3

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①张…　Ⅲ．①中华文化－研究　Ⅳ.①K203

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第246042号

责任编辑：孙元元　徐　颖

装帧设计：谢晓翠

责任校对：王荣静

责任印制：杨　艳

出版发行：清华大学出版社

网　址：http://www.tup.com.cn，http://www.wqbook.com

地　址：北京清华大学学研大厦A座

邮　编：100084

社总机：010-62770175

邮　购：010-62786544

投稿与读者服务：010-62776969，c-service@tup.tsinghua.edu.cn

质量反馈：010-62772015，zhiliang@tup.tsinghua.edu.cn

印装者：三河市春园印刷有限公司

经　销：全国新华书店

开　本：185mm×250mm

印　张：29.5

字　数：468千字

版　次：2012年1月第1版　2016年1月第2版

印　次：2016年1月第1次印刷

印　数：1～3000

定　价：79.00元

产品编号：065333-01

修订版序

转眼《中国古代空间文化溯源》一书出版已三年多，其间很多对此书感兴趣的朋友常问我一个问题：书中有一些山川定位的案例涉及的空间范围很大，甚至跨越近两千公里的距离，而且案例出现的年代很早。古人是靠什么技术手段做到这一点的？其实在我写书的过程中，这一问题也一直困扰着我。当时由于研究还不够深入，我没能回答这一问题，这也成为该书初版的一个缺憾。

虽然裴秀的“制图六体”早在魏晋时就已出现，但采用这种方法测绘的大比例尺地图误差较大，且要耗费巨大的人力、物力，似乎难以满足精度要求相对较高、范围大的空间定位的需求。不过理性告诉我，如果中国古代有那么多案例都涉及超大距离的空间定位，而且它们又多与一些重要的山川要素相关，这绝非偶然，应该是一种文化现象。既然如此，中国古代就应该有相应可行的技术手段，以满足超大范围内空间定位的诉求。当时我从《易经》等典籍的字里行间隐约感觉到，古人以天体为参照物进行方位判断的可能性最大。

书初版后，我继续在《四库全书》和其他资料中寻找可能的线索。又花了一年多的时间，我发现清代典籍有利用时差推算东西距离的记载。乾隆年间，清廷曾通过观测不同地方的中星偏度和去极高度，在新疆地区进行大范围的测量工作。这对我的研究是一个极为重要的启发，但答案并不因此而全然明了。清初西方的机械钟（即轮钟）已传入中国，人们可以凭借轮钟将京师的标准时间带到任何一个地方，从而很容易知道不同地方的时差，并以此推出任何两地的东西经度差；而任何一个地方的纬度则可以凭借观测北极高度角得到。另外，明末清初地球说已被朝廷所接受，人们已经知道，地球每一经度或纬度的距离约为二百里。这样，人们可以先测得两地的中星相对京师的偏度差（时差）和去极高度差（纬度差），然后通过勾股定理或作图推算出两地的直线距离，最后形成大范围的地图。清代的《钦定河源纪略》就列出了新疆主要城镇的中星偏度和去极高度数值，以此确定这些地方的定位坐标。有了这样的数据，任何两地的方位也就很容易确定。同样，有了这样的坐标体系就可以把按照裴秀“制图六体”原则绘制的相对较小范围的测绘成果联系起来，形成全国地图。这些内容都是目前中国古代测绘技术发展史研究所未涉及的。

中国古代对地球子午线的测量在唐以前和唐代都做过较系统的测量，不过精度不是很高。另外，虽然在汉代就有较高精度的漏刻装置，但很难携带，所以不能仅凭漏刻来比较不同地区的时差。再者汉代以前的漏刻精度较低，更无法满足精度较高的定位对时差观测精度的要求。那么，小型的机械钟在中国出现之前，我们的先人是如何判断时差的呢？我继续在古代文献中寻找可能的答案。大概又用了一年多的时间，我翻阅了大量的古今资料，终于弄清楚，中国古代是通过比较同一月食现象在不同地方出现时间的早晚，断定东西时差，即古人所说的“里差”，而且这种方法应该在三代以前就被采用。这就为我探究中国古代在超大空间范围内进行定位的技术可能性打通了途径。

经过几个月的笔记梳理和写作，我终于完成了“中国古代超大距离方位测定技术”的研究论文，并希望能在本书再版时补充进去。恰巧清华大学出版社跟我联系，商议原书再版的事。承蒙出版社对该书的厚爱与支持，我得以及时地将上面提到的研究成果增加到新版书的第四章中。此外，这次的修订版还对原版进行了勘误，完善了原书的一些内容，了了我三年来的一个心愿。

最后，我愿借此机会再次感谢清华大学出版社对本书的修订、出版所做的一切。

张　杰

2015年仲春，清华大学荷清苑

原版序

中国古代城市与建筑传统博大精深、源远流长，一直是很多西方和中国学者研究的课题。近年来，这方面的著述就包括了夏南悉（Nancy Steinhardt）的经典著作《中国都城规划》（Chinese Imperial Planning）以及傅熹年等编写的《中国建筑》（Chinese Architecture）。相对而言，朱剑飞所著的《中国空间策略：帝都北京1420—1911》（Chinese Spatial Strategies：Imperial Beijing 1420-1911）一书，虽然概括的总体范围没有那么全面，但却细致探讨了北京的空间传统。学术刊物发表的关于中国传统聚落的建筑特色的案例研究更是异彩纷呈。事实上，当代的研究已取得卓越的成果，如鲍尔·惠特利（Paul Wheatley）的鸿篇巨制《四方之极——中国古代城市起源及特点初探》（The Pivot of the Four Quarters：A Preliminary Enquiry into the Origin and Character of the Ancient Chinese City）和丁山探讨天文考古、历史地理等内容的《古代神话与民族》等。但就建筑而言，中国营造学社于20世纪30年代的研究工作以及梁思成随后出版的《图说中国建筑史》（A Pictorial History of Chinese Architecture）从总体上对古代建筑进行了追古溯源。实际上，张杰的这本书可归为对中国远古建筑与城市形态的研究范畴，该书并不是对历史的叙述，而更多的是对形成中国古代建筑空间的文化源头、准则以及内在逻辑的思考。所以，本书在研究视角和论证方法方面颇为新颖，其中提出了许多突破性的见解。

我初次注意到张杰对这一课题的兴趣是在20世纪90年代。一次我们一同外出北京，到清西陵去考察。在我的夫人——她也是建筑师，还是一位画家——和儿子的陪同下，我们兴致勃勃地沿陵区建筑群的轴线观察了建筑、构筑物、自然景色精确组合、对位并共同形成精彩景观的现象，而且随着人们走近建筑，这些又都会隐去。之后，张杰根据30º与60º视域角度的假设，在北京国子监建筑群为我们示范了同样的构图规律。如张杰本人在书的后记中提到的，他在《建筑学报》上发表了论述更完善、详细并配有精彩插图的关于中国古代建筑空间透视现象的论文。那篇论文在研究与表达等方面奠定了此书的取向，特别是其丰富与精确的插图和数据资料。

为了界定和描述他所说的“中国古代空间文化溯源”，张杰研究了很多文献及相关注释与观点。他的核心论点是：中国空间布局与晷影观测密切相关，晷影观测是“十二律”形成的基础，它影响了古代的历法和礼制系统。“十二平均律”源自音乐，是将一个八度分为十二个平均半音的一种律制，其中每两个相邻半音的频率之比都一样，前一个半音的频率是后一个半音的1.059463094倍。因此，所谓“音律”（tempering）就是微调整音度之间的频率，使音度相协调。十二平均律和综合中全音律等调音系统在文艺复兴时期开始盛行。虽然十二平均律的历史似乎相当悠久，但其精确值的确定却要归功于16世纪末明朝大儒朱载堉。朱氏代表作之一《律历通融》（The Concordance Between the Ritual Tone System and the Calendar）（1581 ）中记载了中国传统天文历法与律吕学相合一的密切关系。大约半个世纪之后，估计是通过利玛窦（Matteo Ricci）的中西交流，比利时的西蒙·斯蒂文（Simon Stevin）以及法国的马莱恩·莫赛尼（Marin Mersenne）各发表了相似的平均律理论，其理论更因约翰·塞巴斯蒂安·巴赫的《十二平均律曲集》而日渐推广。除此之外，十二平均律与中国传统的三分损益法恰好和《礼记·月令》一年中四季各分孟仲季三个月份相吻合。

在本书的一部分中，张杰深入探究了风水哲理与实践知识，有条理地揭去了笼罩在风水术上的迷雾及其迷信的外衣。为此，张杰分析了《鲁班经》等古籍资料。鲁班（前507—前440），依古籍记载其真实姓名有公输班、公输子等，据说出生于动乱的春秋时期的鲁国。鲁班是位著名的发明家、工匠和木匠，传说他发明了锯子、刨子、墨斗、曲尺等工具。鲁班被认为是中国建筑体系的鼻祖。张杰同时把有关风水学与其运用的广泛见识编入此书。他在探索中还巧妙地结合了对中国绘画的分析。在中国传统绘画中，画面所表现的景致在构图上要与更大范围的景观相适应，正如人们所期待的那样，这些原则与建筑结合环境景观的构图所遵循的原则是一致的。同时，他阐述了传统绘画中暗藏的控制线以及其他设计规范，从而进一步延伸了他在先前提出的论点，并将这一控制性的几何形态与他所提出的有关比例、角度与视觉系统的基本框架联系在一起。

虽说张杰的研究与思索是针对古代的空间文化，但他在这发现之旅中充分利用了当代的手段和资料，在广阔的空间范围求证古代的相关概念和过程，例如对谷歌地球和现代地理定位系统等的运用。此外，北京大学出版社整理出版的《十三经注疏》和1999年数字版的、最初由清人在17世纪编纂的《四库全书》等古籍，也为张杰提供了既方便又具权威性的研究参考。当然，此书的探索当归功于张杰个人的努力。

综上所述，这是一部扣人心弦、发人深思的书。书中琳琅满目的插图与文字相得益彰，犹如昔日的工程则例。无论是现在还是将来，《中国古代空间文化溯源》一书无疑都将成为研究中国城市与建筑空间传统不可或缺的学术作品。

彼德·罗

哈佛大学研究生设计学院雷蒙德·盖伯

建筑与城市设计教授，哈佛大学杰出贡献教授

2011年2月

（本文由哈佛大学设计学院博士生夏仪翻译）

Preface

The rich and venerable urban and architectural tradition of China has been the subject of numerous texts from both Western and Chinese scholars．In relatively recent times there is Nancy Steinhardt's classic，Chinese Imperial Planning，as well as Fu Xi'nian's Chinese Architecture．Less comprehensive in overall coverage，although highly detailed in scope is Zhu Jianfei's Chinese Spatial Strategies：Imperial Beijing 1420 – 1911，taking up with aspects of Beijing's spatial tradition．Other case studies also abound as do well-focused journal articles on particular architectural features of China's settlement tradition．In fact，much has been accomplished in the contemporary period．Then too there are searches for the origins of this tradition，like Paul Wheatley's monumental The Pivot of the Four Quarters，as well as Ding Shan's portrayal of astronomical archaeology and cultural geography， Ancient Mythology and the Nation．More squarely in architecture the work of the Institute for Research in Chinese Architecture in the 1930s and Liang Sicheng's subsequent Chinese Architecture，A Pictorial History also touched on the question of origins in its more general treatment of antiquity．Indeed，this present account by Zhang Jie certainly fits under the broad rubric of examining China's more distant past in what we now call architecture and urban form，although it is less of a history and more of an intellectual inquiry into sources，principles and logics which can be seen to have both generated and shaped ancient constructed space in China．In this regard it is novel in orientation and，in its treatment，ground breaking in many of the insights it has to offer.

I first encountered Zhang Jie's interest in this material during a visit with him to the Western Tombs outside of Beijing in the middle 1990s．Accompanied by my wife — also an architect and an artist – along with my son，we all gleefully joined in a speculative game of discovering instances in which precise compositions and alignments of buildings，artifact and natural scenery would come into view as we traversed axes within the site，before disappearing as we moved on．Later on during the same trip Jie showed me how the same principles，based on 30 and 60 degree cones of vision，or so we supposed at the time，also applied in the Imperial Library complex in central Beijing．As he mentions in the preface to this volume，he presented a more complete，well-illustrated and documented account of these perspectival phenomena in the Chinese Journal of Architecture．Moreover，it was an account that was characterized by a style of both research and expression that carries over into this present volume，distinguished in particular by its generosity and precision in graphic and numerical presentation.

In defining and describing “the cultural gene of ancient Chinese space”，as he puts it，Zhang Jie combines readings and interpretations from several sources．A crux of his argument is that the Chinese spatial topology can be obtained from sun shadow observations，which in turn can be linked to the “Equal Temperament” at play in both the Chinese calendar and the doctrine of Li dealing with rites and rituals．Equal Temperament，of course，emanates from music and defines a system of tuning in which every pair of adjacent notes has an identify frequency ratio，also described by an octave split into twelve exactly equal portions，with each note's frequency 1.059463094 and so on，times the frequency of the note below．“Tempering” in turn is the process of slightly altering the tuning of notes to effect a better harmony between them and the practice of Equal Temperament is one of several，including Mean-Tone Temperaments that were popular in the Renaissance．Although the idea of Equal Temperament appears to be very old，its precise specification dates from the latter half of the sixteenth century at the hands of the Ming Prince Zhu Zaiyu，who also observed strong interrelationships among the ancient Chinese astrology，calenderical science and tonal systems in The Concordance Between the Ritual Tone System and the Calendar of 1581．More than half a century later Simon Stevin and Marin Mensenne published similar accounts of the musical Equal Temperament，with Matteo Ricci probably playing a role in making Zhu's work known in the West and with Johann Sebastian Bach promoting it in The Well-Tempered Clavier．The twelve-part division，along with the traditional three pillars of the Equal Temperament，also coincides with the tripartite division of the months of spring，summer，autumn and winter，embraced in the Li Ji（Book of Rites）and the Yue Ling（Proceedings of the Government in Different Months）.

Also at work in Zhang Jie's excursus is a principled and knowledgeable plumbing of fengshui rules and practices，often rescuing the art of the geomancer from the murkiness and potential disrepute of fantasy and superstition．In this Zhang Jie returns to the Luban Jing（The Book of the Master Carpenter Luban）among other sources．Lu Ban（507 — 440 BC）whose real name apparently was Gongshu Ban，also known as Gongshu Zi，was born in the state of Lu during the tumultuous Spring and Autumn period of ancient China．He was an inventor，engineer and carpenter who gave rise to the Chinese saw，plane，chalk line and ruler，as well as being generally regarded as the founder of building in China in any systematic manner．In his treatise he also incorporated extensive instructions covering fengshui and its applications．Zhang Jie also engages Chinese painting，particularly with regard to compositional principles of scenic presentation，which，as might be expected，are not inconsistent with building and scenic composition or fitting in with the larger landscape．The virtual presence of regulating lines and other forms of design controls are also taken up，both extending points Zhang Jie made in his earlier work on the subject，and relating this geometry to his fundamental framework with regard to ratios，angles and perceptual systems.

Although moving back in time in terms of its research and speculation，Zhang Jie's intellectual quest also makes good use of contemporary materials and resources．Google Earth and modern systems of geo-referencing，for instance， are pressed into service in applying and testing ancient perceptions and procedures that covered quite vast areas．Searches using the 1999 digital version of The Complete Library and Four Branches of Literature，for example，first compiled by the Qing in the seventeenth century，as well as reliable access to editions of basic reference works，like Peking University Press' The Thirteen Classics of 1999，also facilitated Zhang Jie's work．Nevertheless，the real enterprise here belongs entirely to him．It is an enthralling book and replete with numerous illustrations，fittingly like the construction manuals of old．It will become and remain a central text in any discussion of China's urban and architectural spatial tradition.

Peter G．Rowe，

Raymond Garbe Professor of Architecture and Urban Design and University Distinguished Service Professor，Harvard University

February，2011

目录

修订版序
原版序
Preface

第一章　观象授时与空间原型
第一节　敬天文化对空间的影响

第二节　立竿测影对空间原型的影响
第三节　“九五天数”与60°方位
第四节　器物与空间的敬天含义

第二章　象物天地的空间模式
第一节　地理环境与聚落选址

第二节　山川崇拜及其模式
第三节　昆仑模式
第四节　时空统一的体系

第三章　天下莫非王土的体系化空间
第一节　礼与中华文化

第二节　体系化的空间体系
第三节　模数化控制与建设体系
第四节　“宜”的设计哲学

第四章　山川定位与空间构图
第一节　山川构图文化与模式

第二节　山川定位与聚落构图
第三节　北京古城的定位与形态
第四节　中国古代超大距离方位测定技术
第五节　结论与延伸

第五章　整体设计与透视组合
第一节　空间的单元性

第二节　空间整体设计
第三节　空间透视构图的二维性
第四节　视点与视域角度控制
第五节　空间组合透视构图规律
第六节　步移景迁

第六章　趋避裁成的空间设计智慧
第一节　堪舆与空间设计

第二节　堪舆术的主要设计内容
第三节　围合、立向与空间推敲
第四节　形与势
第五节　理气与方位

第七章　总结与讨论
插图目录及资料来源
致谢
后记
Postscript

第一章　观象授时与空间原型

第一节　敬天文化对空间的影响

一、观象授时与敬天文化

在原始的农耕社会，通过最直观的天象、气象、物象三个主要方面观测判断时令节气是农业、畜牧业生产的基本环节，不能准确地把握时节，就意味着不能保障生存所需要的基本食物，也就不能掌握自己的命运，所以，“天文学和算学都是由于农业生产的需要而发展起来的最早的科学”。[1]《吕氏春秋·贵因》（卷十五）说：“夫审天者，察列星而知四时，因也；推历者，视月行而知晦朔，因也。”[2]《吕氏春秋·当赏》（卷二十四）又说：“民无道知天，民以四时寒暑、日月星辰之行知天。四时寒暑、日月星辰之行当，则诸生有血气之类皆为得其处而安其产。”这说明了古人通过观测日月星辰建立历法的过程，以及四时寒暑、日月星辰的运行对国计民生的重要性，也说明了观看天象的意义。正是因为天象与先民的日常生活关系密切，非同小可，所以顾炎武《日知录·天文》（卷三十）说：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也。‘三星在天’，妇人之语也。‘月离于毕’，戍卒之作也。‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。”虽然远古时代人人皆知天文，但在政教合一的制度下，观测天文的活动却逐渐为统治者所垄断，也成为一种专门的职业。《左传·桓公十七年》载：“天子有日官，诸侯有日御。”日官和日御就是负责天文观测的官员。顾氏还引樊深《河间府志》说：“私习天文者有禁。”因为天文历律需要精密的观测推算，毫厘之差可成千里之谬，将延误农时，影响经济，造成社会的动乱。所以“圣人所忧者甚”。（清）梅文鼎《历算全书·历算答问》（卷六）说，“私习之禁亦禁夫其妄言祸福，惑世诬民耳” 。

成书于春秋末年的《国语·楚语》（卷十八）有一段关于观射父向昭王阐述绝地通天的记载，说远古时人神不杂，有神通广大、专职的巫沟通天地之间的联系，使山川、人主各得其位，天、地、神、民、物类五官各得其序，所以灾祸不至。但到少昊时，黎氏九人破坏德政，人人享祀，家家作巫接神，滥观天象定四时，人神混杂，致使“民渎齐（同）盟，无有严威。神狭民则，不蠲（juān，洁）其为。嘉生（善物）不降，无物以享。祸灾荐（重）臻（至），莫尽其气（寿命之气）”。为了改变这种局面，少昊的后人颛顼命令南正重掌管天，为神；火正黎掌管地，为民。这才恢复了旧有的秩序，从而使天地不通，不再相同。后来尧让重、黎的后人继续分别掌管天地，“叙天地而别其主”。

《尚书·尧典》说，尧帝命羲、和两个家族掌天地四时之官，“立象日月星辰，敬授人时”，并推算出一年的周期为“三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”。[3]后来，经过更精确的观测和推算，确定一年为三百六十五又四分之一天，并据此将周天分为三百六十五又四分之一度，即太阳每天在天空中的行程为一天度，等于几何学上0.9856圆周度。

在中国古代观象授时的体系中，天极与极星占有极为重要的地位。[4]《尚书·洪范》说：“五，皇极。”《尚书正义》说：“‘皇’，大也。‘极’，中也。”[5]所谓天极就是“某一时代北天中的不动点”，[6]即赤道北极。由于天极为无限远的点，在北半球任意一个纬度的观测点与天极的连线与地轴平行，所以观测地点所在的纬度就是在观测点观测到的极去地的夹角。由于北斗在天空中的位置相对固定而且非常接近天极的位置，所以古人借助观测北斗来确定天极。这就是为什么北斗星在中国古代观象授时体系中占有首要位置。《史记·律书》（卷二十五）说：“旋玑玉衡，以齐七政，即天地二十八宿。十母，十二子，钟律调自上古。建律运历造日度，可据而度也。”旋、玑、玉衡指的就是北斗七星的不同组成部分。《晋书·天文志》（卷十一）说：（北斗）“魁四星为璇玑，杓三星为玉衡。”

在古人眼里，天时当然不是现代意义上的客观的物理时间，而是一个主、客体统一的概念，有着丰富的政治与社会内涵。在政教合一的古代，观象授时与祭祀活动联系在一起，是中国古礼的重要内容。《礼记·礼器第十》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”又说：“礼，时为大。”[7]《尚书·尧典》“寅宾出日”和“寅饯入日”记录的就是远古先民在春、秋分迎、送太阳的仪式。《礼记·月令》详细记载了立春、立夏、立秋、立冬四个重要时节，天子在东、南、西、北四郊，隆重迎春、夏、秋、冬的礼仪。

张光直在《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》中指出，作为连续的文明，中国古代文明的突出特点是“在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”。[8]在这样的连续性的文明中，人与动物之间，地与天之间，文化与自然之间的关系是连续的。正是这种连续性使得中国古代文明一直保持着史前原始人“巫术性”的宇宙观，并渗透到社会生活的各个层面。

图1-1　授时之图

和萨满其他文化一样，中国古代的宇宙是多层次的。我们先民将宇宙分为天、地、人、神等几个基本层次，古代礼制的中心思想就是在它们之间建立沟通。[9]《山海经》《楚辞》《国语》等史籍对此都有很多记载。张光直认为，前面引述的《国语·楚语》中记录的一套巫术制度在商代就已完备，当时的巫就是掌握规矩方圆之道，知晓天地之理，可以绝地通天的智圣者，在当时社会中具有崇高的地位，仅次于王。[10]

中国古代官职系统中很早就有天官、地官二职，但随着古代社会对天文知识的积累和掌握，天官的地位逐渐衰弱。与此同时，地官的职权和地位则不断上升。[11]

虽然在官方的权力结构中，天官的地位逐渐下降，但作为一种文化，“观象授时”等与天官系统相关的知识却在整个中国古代社会广为流传。始盛于汉代的堪舆术或后来的风水术就是这种文化的重要载体。班固《汉书·艺文志》（卷三十）说：“阴阳家者流，盖出于义和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”即使五德终始说的创始人邹衍的很多论述也是“多天算之根据”的，[12]但后来的阴阳家似乎大多已忘记其说源于观象授时这一史实，而多谈及禁忌和琐碎的数术。所以司马迁《史记·孟子荀卿列传》（卷七十四）评论邹衍的理论说：“深观阴阳消息，而作怪迂之变。”可见观象授时实乃阴阳家、堪舆家理论和方法的源头。

观象授时的实践形成了中国古代的敬天文化。作为六经之首的《易》所记载的伏羲氏“设卦观象”可能就是托伏羲之名对天象运行变化规律进行的总结。中国古代很多神话也都与观象授时有着密切的联系。[13]不久前我看到一本题为《中国古代文化史讲座》[14]的书，书中收录的头两篇文章分别是王力的《为什么学习古代汉语要学点天文学》和陈晓中的《古代汉语天文知识》，这种安排很有道理，符合天文在中国古代文化中的重要地位。

清朝编纂的《御制渊监类函》（卷一）引《说文》说：“天，至高无上，从一大也。”《尔雅·释天》引《春秋说题辞》说：“天之言镇也，居高理下，为人经纪，故其字一大以镇之。”郭璞疏说：“天之为体，中包乎地，日月星辰属焉。”《释天》还将春夏秋冬四时、岁、月、气候等归为天的内容。[15]后来的郊祭、望祀也都与敬天文化密切相关。近三十年考古学发现的辽宁牛河梁红山文化圜丘三环石坛、辽宁喀左东山嘴红山文化石筑祭坛、浙江余杭县安溪乡瑶山的良渚文化祭坛、山西襄汾县陶寺城址大型祭祀建筑基址，以及明清北京的天、地、日、月坛等都是古代祭祀天地的场所，而琮、鼎也是古代祭祀天地最重要的礼器之一。敬天文化还孕育了中国古代天人合一的哲学观念，周朝形成的天子的概念和家天下的政治制度就是这种“天人合一”哲学的集中体现，并影响了以后整个古代中国社会。

二、天圆地方的空间观念

中国古代有关天的概念主要有“盖天”“浑天”“宣夜”“昕天”“穹天”“安天”六个学派，[16]其中“盖天说”影响最为久远广泛。据天文考古学研究，至少在6500年前盖天说就已相当成熟，濮阳西水坡45号墓表达的升天图景和意象就是盖天说的具体反映。[17]唐代李淳风所撰《晋书·天文志》（卷十一）说：“天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下。北极之下为天地之中，其地最高，而滂沲四，三光隐映，以为昼夜。”就是说，天的形状如斗笠，大地形状如倒扣的盘子。

图1-2　濮阳西水坡45号墓用方位、龙虎图案等表达了升天图景

虽然先秦典籍有些提及盖天的概念，但都不系统，如《诗经·小雅·正月》说：“谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚？不敢不蹐。”[18]将天地都称为“盖”。最早最系统阐述盖天说的是成书于约公元前100年的汉武帝时期的《周髀算经》一书，其重要观点是“天圆如张盖，地方如棋局”。《晋书·天文志》（卷十一）对“天圆如张盖”有形象的解释：“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没。譬之于蚁行磨石之上，磨左旋而蚁右去，磨疾而蚁迟，故不得不随磨以左回焉。”但地何以形方呢？《晋书·天文志》（卷十一）说：“天形南高而北下，日高出故见；日入下故不见。天之居如倚盖，故极在人北，是其证也。极在天之中，而今在人北，所以知天之形如倚盖也。”李淳风沿用了此观点。

《易·说卦》说：“乾为天，为圜……坤为地，为母，为布……为大舆。”[19]宋玉《大言赋》说：“圆天为盖，方地为舆。”[20]《史记·三王世家》（卷六十）索引说：“谓地为舆者，天地有覆载之德，故谓天为盖，谓地为舆。故地图称舆地图。”《周礼·考工记》说：“轸之方也，以象地也。盖之圜也，以象天也。”轸是车厢底部四面的模木。贾公彦解释说：“‘轸之方也，以象地也’者，据舆方而言，不言舆言轸者，轸是舆之本，故举以言之。”[21]《晋书·天文志》说：“地方如棋局。”明朝方以智撰《通雅·释古》（卷三）引《灵棋经》[22]说：“棋即占局之棋也。”又引注文说：“棋即旋式、正棋之棋也。”这个棋局一般认为是汉代流行的博局。[23]从现在出土的实物或汉画像石等反映的图像看，博局的形式和式盘的地盘形式相同。它内外有两个正方形或横向矩形，四角各有一个正方形，四边中部有L形钩识，它们表示四隅四正，象征十二度。在小正（长）方形外侧四正各有一个T形钩识，另有四个圆圈分布在四隅。宋朝王应麟撰《汉制考》引郑司农《周礼·春官·大史》说：“大（读作‘太’）史主抱式，以知天时，处吉凶。”又解释说：“占天文谓之式，以其见时候有法式，故曰式。故谓载天文者为式。”[24]简言之，式就是候时之仪器。[25]所以这种汉代的博局本身就反映了古人的宇宙观。如果是这样，方形的车厢底的形状就不能完整地传达地方的内涵。

（a）西汉六壬栻盘

（b）马王堆帛书（式法）《式图》

图1-3　汉代的栻盘、式图

为了弄清这一问题，我们有必要回到原始的立竿测影的观测方法。立竿测影是古代利用观测晷影的长度、太阳出入方位而确定二至、二分以及观测北极、二十八宿等天象的技术。从《周礼》《周髀算经》《淮南子》描述的测影方法，我们知道，二至太阳出入的晷影与观测时画在地上的圆周的四个交点形成一个矩形。天上的太阳一年四季周天运转，生生不息，在二至二分这四个关键时间点日出、日入的影子与地平面上的圆的交点构成矩形的形状，这一现象应该直接影响了古人天圆地方概念的形成。在大约北纬35°如西安和黄河中下游地区，这一矩形的长短边之比大致为1∶（详见本章第二节）。另外，立竿测影的方法还用来进行大地测量，即《周礼》影差一寸、距离一千里的土圭之法。土圭之法利用不同纬度在同一标准时间内，如洛阳城周同一时间晷影的长短不同这一现象推算被测点之间的相对距离。[26]《周礼·大司徒》说：“凡建邦国，以土圭土其地而制其域。”贾公彦疏：“土尤度也，以土圭度度其地。”并详细说明了利用土圭之法确定南北子午线方向的任意两点间距离的方法。换句话说，利用土圭之法可以在大地上形成若干相互平行的纬线，它们的距离可根据影差“一寸千里”“一分百里”的规律确定。[27]《周礼》没有说明东西经线方向的距离具体是如何确定的。《淮南子·天文训》记载了利用相似形的原理测量大地东西方向距离的方法，但很可能是后来较发达的技术方法了。[28]我们从《王制》《周礼》等知道，邦国封地都是以方百里的倍数为制的。所以，有一点是确切的，那就是利用正南北、东西的基本方法测量大地，必然形成方形或矩形的空间几何形状。在这种技术概念的指导下，大地为方形就变得很具体。当然自然空间不是矩形或方形的，而且要测量任意两点间的距离，仅靠经纬方向观测的方法不能直接得到，所以古人很早就发现了勾股定理，以满足实际空间中任意两点间的距离测量的需要。可见中国古代“地方”的概念是与立竿测影的观测方法相关的。其实《大戴礼记·曾子天圆》（卷五）所说的“天道曰圆，地道曰方”已经向我们透露了一些信息。天地之“道”为圆方，非形也。这里的“道”应与原始的立竿测影相关的测量技术有关，如《周髀算经》所说的勾股方圆之术。（唐）李籍《周髀算经·音义》说：“圆径一而周三，方径一而匝四。伸圆之周而为勾，展方之匝而为股，共结一角而邪（斜）通五，乃圆方相同之率也。”这是用圆周率大致为3，方形的周长是边长的4倍可成勾三、股四、弦五说明方圆之间的内在数理关系。三国时期，裴秀在土圭之法的技术基础上提出了著名的“制图六体”理论，发展了大地测量技术体系。其重要方法之一就是“分率”，“分率所以辨广轮之度也”。[29]李约瑟《中国科学技术史·地学》对此做如是解释：“它是把平行线之间的距离比作一些按车轮轮距的宽狭而形成的车辙。”[30]就是说裴秀的测绘图方法是以由平行线形成的网格进行控制的。

图1-4　古代立竿测影图

虽然在商代以前我们的先人已有四时四方的概念，但如果这一概念只停留在空间方位的认识层面，那还不足以产生“地方”的概念，因为相似的概念在很多古代文明都存在过，但没有产生像中国古代这样深刻的“地形为方”的文化，所以正是立竿测影方法在观象授时和大地测量的长期应用及发展，才真正推动了“地方”的文化与哲学。

第二节　立竿测影对空间原型的影响

一、“天地之数”

立竿测影是先民很早就采用的天文观测和历法方法，圭表就是由立竿测影的表或竿演变来的。仪征东汉墓出土的铜圭表[31]是反映这一发展轨迹较早的实物，[32]考古天文学家认为远在新石器时代，我们的先民就懂得如何利用天象观测确定方位了。[33]陆思贤、李迪认为，我国新石器时期的八角星纹图案就是立竿测影天文观测活动的记录。[34]这种图案的基本形式是：中间为正方形，正方形四边外侧各画一组燕尾角，整体成“四方八角”。目前考古发现证明，这种图案集中在长江中下游和黄河下游地区，[35]最早的实例可追溯到公元前5000至前4000年的马家浜文化，如江苏武进潘家塘出土的马家浜文化时期的八角图案。较晚的则是公元前2000年的小河沿文化，如内蒙古敖汉旗小河沿出土的八角图案。这一现象前后延续长达2000年。这种图形说明中国古代天圆地方宇宙观与立竿测影的关系及其古远源流。具体地说，这种图案就是二至日出入方位的连线的交叉，甲骨文反映为×（五）的符号。[36]

图1-5　我国古代的八角星纹图案与甲骨文“五”的符号

《周髀算经》就是在立竿测影技术发展到相当成熟时，利用该技术观测天象，推算太阳一年四季的运行空间。它的观测地点应当是周王朝活动的中心地区，即北纬35°—36°的地带，于是有二至二分时晷影观测的以下数据：表8尺，冬至影13.5尺，夏至影长1.6尺，以及由二至晷影长推测出的二分晷影长度7.55尺等。《前汉书·天文志》记载的观测数据与《周髀算经》略有不同。古人相信“影差一寸千里”，所以《周髀算经》（卷上之二）推出冬至日底去周13.5万里，夏至日底去周1.6万里，春秋分日底去周7.55万里。虽然《周髀算经》认为大地在天地之中的极下隆起，像倒扣的盘子，但把可测量的空间视为平行展开的，而非圆曲之形，所以根据周髀二至二分及夜半观测北极得到的数据，先民可直接得到如图1-8所示的几何图形，其中OO'为八尺之表或天高八万里，O表示观测点周地，从O到二至、二分的晷影端点的连线分别表示二至、二分日中时日南去周地的度数，即《周髀算经》（卷上二）所说的“邪至日者”，古人可以用绳子直接量出，或利用勾股定理推算出表顶到晷影端点的长度。古人观察到，夏至时北回归线地带日下无投影或为正投影，所以把这时日斜去周地的距离8.16万里视为是天之半径，所以《晋书·天文志》（卷十一）说夏至“日邪射阳城为天径之半”，并以夏至晷影1.5尺为据，推算出天之半径为8.14万里。另外，《周髀算经》还根据二至的晷影长度差推出夏至日底去极下11.9万里，这也是夏至日绕极运行的轨道的半径，二分日底去极下或日道（即赤道）半径相等，为17.85万里，冬至日底去极下或日道半径23.8万里，二至日道半径相加与二分日道半径之和相等。

（a）祖暅圭表图

（b）祖暅五表图

图1-6　中国古代圭、表图

图1-7　由《周髀算经》二至二分晷影数据生成的矩形示意

图1-8　《周髀算经》二至二分晷影示意

表1-1　《周髀算经》中立竿测影的相关数据

从《后汉书·律历志》《晋书·天文志》《律历志》《旧唐书·历志二》《宋史·律历志八》等正史记录的二十四节气的晷影数据，我们可以了解晷影长度及太阳高度角的变化规律。如表1-2所示，首先，节气之间的晷影差和相应的太阳高度角不是均等的，或者说晷影和太阳高度的损益与时间的变化之间的关系不是线性的；其次，雨水节与前后的立春、惊蛰二节气的晷影的差值最大，夏至晷影前后的节气之间的晷影差最小，相应地，节气间太阳高度角的差的最大值也存在于雨水节前后。

表1-2　二至间十二节气晷影长度及相应的弦长和太阳高度角（数据取自《晋书·律历志》卷十八）

注：《旧唐书·历志二》中雨水、惊蛰二节气顺序与此相反，沿用了汉代以前的旧制。

在我国远古的观象授时实践中，对北极的观测占有重要地位。我们的先民认为整个宇宙是以北极为轴做拱极运动的，把代表北极的星体视为至尊。在新石器时期，北斗七星十分接近真北极（这里有较暗的天一、太一二星），而且环绕北极运动。北斗的第一颗星天枢一年中在空中的轨迹为圆，古代称之为璇玑四游。[37]即《周髀算经》（卷下之一）所说的“北极枢旋周四极”。《周髀算经》（卷下之一）记录了古人观测璇玑四游的观测方法：

正极之所游，冬至日加酉之时，立八尺表，以绳系表颠，希望北极中大星，引绳致地而识之。又到旦明，日加卯之时，复引绳希望之。首及绳致地而识其端，相去二尺三寸。故东西极二万三千里。……其绳致地所识去表丈三寸，故天之中去周十万三千里。

何以知其南北极之时？以冬至夜半北游所极也，北过中天万一千五百里；以夏至南游所极不及中天万十一千五百里。此皆以绳系表颠而希望之。北极至地所识丈一尺四寸半，故去周十一万四千五百里。过天中万一千五百里，其南极至地所识九尺一寸半。故去周九万一千五百里，其南不及天中万一千五百里。此璇玑四极，南北过、不及之法，东西南北之正句。

表1-3　《周髀算经》中有关测量璇玑四游的相关数据

从中国古代观测二至、二分晷影和二至观测璇玑四游、测量天中的过程中，有两组八个数据是最基本的。第一组四个：二至、二分日中晷影的长度；第二组四个：二至二分观测璇玑四游在地面上的正投影长度。《易·系辞》说：“天数五地数五。”显然第二组数据为“天数”，是测量北极及璇玑四游的基本数据；第一组为“地数”，为测量晷影的基本数据。为什么说天地之数都是五呢？关键是下面一句：“五位相得而各有合。”[38]就是说，天、地之数各五，分别表示各有东、西、南、北、中五个数据点。测量晷影中，“土中”没有观测数据，是由其他四个数据推导出的。

我们知道，“五”在古文中还表示东、西、南、北四个方位相交于中的意思。《说文·五部》说：“五，五行也，从二。阴阳在天地间交午也。”即天地在午时相交之意。“十”也是相交的意思。《说文·十部》说：“十，数之具也。一为东西，丨为南北，则四方中央备矣。”《尚书·洪范》说：“五，皇极。”《正义》说：“‘皇’，大也。‘极’，中也。”[39]郑康成注《周易·系辞》说：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并，地十成土于中。”[40]清楚说明了观测十个数据点的方位所在。《洪范》提到了五行的顺序：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”[41]这与上述观测的顺序是一致的，当是对立竿测影原始含义的记录。

二、十二律与黄赤交角

以律管候气是我们的先民使用的一种古老方法，但这种方法到南北朝时已鲜有人知了。[42]由于天文与气候观测在古代社会占有极其重要的地位，律就成为古代中国社会礼制体系中极其重要的组成部分。《史记·律书》（卷二十五）说：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律。其六律为万事根本焉。”《汉书·律历志上》说：“律十有二，阳六为律，阴六为吕。”律就是音律。

《晋书·律历志上》（卷十六）说：“黄帝作律，以玉为管，长尺，六孔，为十二月音。”《吕氏春秋·音律》说：“天地之气，合而生风，日至则月钟其风，以生十二律。仲冬日短至，则生黄钟。季冬生大吕。孟春生太簇。仲春生夹钟。季春生姑洗。孟夏生仲吕。仲夏日长至，则生蕤宾。季夏生林钟。孟秋生夷则。仲秋生南吕。季秋生无射。孟冬生应钟。天地之风气正，则十二律定矣。”

古人还用管律吹灰的方法观察一年十二月的地气之动是否合乎规律。《晋书·律历志上》（卷十六）说：“又叶时日于晷度，效地气于灰管，故阴阳和则景至，律气应则灰飞。灰飞律通，吹而命之，则天地之中声也。故可以范围百度，化成万品，则《虞书》所谓‘叶时月正日，同律度量衡’者也。”（参见第二章第四节）

对于十二律管长的损益，《史记·律书》说：“生黄钟术曰：‘以下生者，倍其实，三其法。以上生者，四其实，三其法。’”《吕氏春秋·音律》（卷六）说：“三分所生益之一分以上生，三分所生去其一分以下生。”十二律以黄钟为始，其他律管逐渐减短。如黄钟的长度为1，其法则是取其2/3为林钟，再以林钟的长度增加1/3，即乘以4/3为太簇，以此重复按照一定顺序衍生出十二律管的长度。现代声学告诉我们，物体的振动频率与其长度成反比。管径一定的同一材质的管子尺寸愈长，声音愈低沉。当管长减半时，频率增至原来的二倍，两管之间的音互为“八度音”。中国古代以黄钟管长为基础，按照三分损益法经过十二次益损后最终生成应钟，黄钟大致是应钟管长的2倍。[43]

《史记·律书》“生钟分”按先上生，即先增至4/3，后下生，即再减至2/3的顺序，列出了十二支辰的损益值。子最大，为1分，亥最小，其值为65536/177147＝0.37，就是说亥大致是子的1/3。按这样顺序损益显然不能将十二律控制在一个八度音的范围内。为此，《吕氏春秋·音律》做出了七上生、五下生的规定：“黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾为上；林钟、夷则、南吕、无射、应钟为下。”于是在十二律生成顺序中，相邻的蕤宾、大吕二律连续上生2次：“黄钟（十一月律）生林钟（六月律，下生），林钟生太簇（正月律，上生），太簇生南吕（八月律，下生），南吕生姑洗（三月律，上生），姑洗生应钟（十月律，下生），应钟生蕤宾（五月律，上生），蕤宾生大吕（十二月律，上生），大吕生夷则（七月律，上生），夷则生夹钟（二月律，下生），夹钟生无射（九月律，上生），无射生仲吕（四月律，下生）。”这样就保证了最大值的黄钟与最小值的应钟大致为2倍的关系，使十二管律满足了一个八度音的声学要求，于是有了《史记·律书》以及更晚的典籍列出十二律数值。

但十二律的损益率是如何与候气产生关系的呢？要回答这一问题，我们有必要对中国古代关于黄赤交角的相关文献进行深入分析。黄赤交角是中国古代天文观测的核心内容之一，因为它反映了太阳从二至移动到二分的高度角的变化。我国古代较早系统论述黄赤交角的文献是《晋书·天文上》（卷十一），宋朝魏了翁《尚书要义》（卷二）引王蕃浑天说曰：

天半覆地上，半在地下。其天居地上见有一百八十二度半强，地下亦然。北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度。而嵩高正当天之中。极南五十五度，当嵩高之上。又其南十二度为夏至之日道。又其南二十四度为春秋分之日道。又其南二十四度为冬至之日道。南下去三十一度[44]而已。是夏至日北去极六十七度，春秋分去极九十一度，冬至去极一百一十五度，此其大率也。

图1-9　《日居月诸图》表示的黄赤交角

以上这些数据当然都是利用立竿测影技术得到的。上文所说的“又其南二十四度为春秋分之日道。又其南二十四度为冬至之日道”指的是黄赤交角，它是黄道面与天球赤道面的最大夹角。根据米科维奇循环理论，黄赤交角存在周期性变化，其值在22.5°至24.5°之间，周期为41000年。今天的黄赤交角为23°26'或23.33°，现在正处于逐渐变小的时期。过去一个周期的最大值约在8700年前。[45]我们生活的地球正是由于黄赤交角的存在才产生了南北半球四季的变化，所以掌握了黄赤交角就可以方便地预测一年四季，这是任何古代文明生存的基本前提。

图1-10　二至太阳去地度数之差与角度增减分析图

虽然《周髀算经》列出了反映二至的日南去周地角度的晷影长度，以及北极的投影长度，如前文所述，这些数据之间存在明显的系统误差。[46]所以本书以《晋书·天文志》给出的系统数据为依据，即黄赤交角为24天度，合23.98°，北极去地36天度，合35.96°，夏至日南去观测地12天度，合11.99°。当然《天文志》中记载的以上角度数据不是精确值，是简化过的。所以在此我们只取用黄赤交角为23.98°这一数据。同时取《天文志》（卷十六）记录的夏至晷影长1.5尺的数值。这样我们可绘制出图1-11，表示二至、二分观测晷影的情况。OO′为8尺之表，∠AO′B表示二至日南去周的角度差，即黄赤角的2倍，等于47.96°。O′C为二分时的日道平面，其角度为55.4°。冬至晷影长OA＝13.10尺，夏至晷影长OB＝1.5尺，二分晷影长OC＝5.52尺。利用勾股定理，可以推出：O′A＝15.35尺，O′B＝8.14尺，O′C＝9.72尺。且二至晷影差AB＝11.6尺，BC＝4.02尺，CA＝7.58尺。则△BO′A存在以下关系：

图1-11　根据《晋书·天文志》相关数据得到的二至二分晷影示意

O′A∶AB＝15.35∶11.6＝1.32≈4∶3；

BA∶CA＝11.6∶7.58＝1.53≈3∶2。

《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》（卷五）说：

昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西，乃之阮隃之阴，取竹于嶰溪之谷，以生空窍厚钧者，断两节间——其长三寸九分——而吹之，以为黄钟之宫，吹曰舍少。[47]次制十二筒，以之阮隃之下，听凤皇之鸣，以别十二律。其雄鸣为六，雌鸣亦六，以比黄钟之宫，适合；黄钟之宫皆可以生之。故曰：黄钟之宫，律吕之本。

明代朱载堉《乐律全书·律吕精义内篇一》解释说：

数九自乘得八十一，是为阳数。盖十二者天地之数也。百二十者律吕之全数也。除去三十九则八十一耳。……（先儒）指三寸九分为黄钟之长者，误矣。八寸一分、三寸九分合而为十二寸，即律吕之全数。全数之内断去三寸九分，余为八寸一分，即黄钟之长也。

从图1-11中可以看出，朱载堉上述解释所举的三个数与△BO′A的三条边的数值的比例关系十分接近。三寸九分可能就是指BA≈12尺与O′B≈8.1尺之间的差。虽然朱氏未必从黄赤交角的角度出发去分析问题，但他所提到的传统律吕文化中的数理之间的关系却折射了十二律与黄赤交角之间的内在关系。

从图1-11中可知，冬至日南斜去观测地的距离O′A与二至晷影长度差的比为4∶3，二至晷影差BA与二分到冬至的晷影差CA的比为3∶2，这两个比值可能就是三分损益法的源起所在。首先，按照《周髀算经》，二至晷影差反映了二至间太阳运行的最大距离或角度，二分到冬至的晷影差则反映了二分太阳从极南点A运行到二分点C的距离。不过《周髀算经》处于某种考虑把二分点定在了BA的中间，关于这一点我们将在下文中做专门分析。三分之一下损法的含义是，太阳从二分运行到冬至极南点其间距离为二至太阳运行全程的2/3，或太阳从夏至极北点B运行到二分点C，期间距离为二至太阳运行全程的1/3。由于BC、CA、BA大致存在1∶2∶3的关系，所以《道德经·道化》说：“一生二，二生三，三生万物。”即从夏至到秋分为1，从秋分到冬至为2，二者合为3，完成了阴阳损益的一个过程，万物得以生化。以是观之，《道化》的下面一句“故物或损之而益，或益之而损”，当是对一年四季日影长短的变化规律的总结。

上文提到，要满足十二管律在一个八度音的范围内的声学要求，不能简单地按4/3、2/3、4/3……的循环顺序损益律管长度，否则管长差值过大。如果单纯地用数学的方法去反复调整这一数值系统，使之达到相应要求，显然太复杂，先民应该有更为简易的方法发现管律间的数理关系。

《周髀算经》（卷下之二）说：

凡八节二十四节气，气损益九寸九分六分分之一。冬至晷长一丈三尺五寸，夏至晷长一尺六寸，问次节损益寸数长短各几何？……术曰：置冬至晷以夏至晷减之余为实，以十二为法。

除二至晷影长度外，二十四节气其他节气的晷影长度是按二至晷影差12等分后在二至晷影长度的基础上损益生成的。仍采用《晋书·天文志》关于黄赤交角及夏至晷影1.5尺的数据，按表高8尺，可推出二至晷长度差为11.60尺，除以12，每份0.966尺。据此，在BA线段上有11个等分点，A、B分别表示二至晷影端点，对于其他22个节气的晷影端点，每个点都表示两个对称的节气，如二分、立春与立秋等。如果将这11个点分别与表端O′相连，于是有推测出的各节气时太阳去观测地的度数。在立竿测影实践的早期，晷影端点与表端的长度是用绳子测量的，所以称之为弦。这种测量方法简易方便。

图1-12　按《周髀算经》损益法生成的二十四节气晷影及对应的弦长

如果我们把冬至晷对应的弦长与其他12根弦长进行比较（表1-4列出了各弦的长度），就会发现除夏至点前的二晷影相对应的弦长的比值出入稍大外，其他的比值都非常接近三分损益法推出的理论值中黄钟与相应的律管长度的比值。如果把夏至前的二晷的弦合二为一，它们的平均长度与冬至弦长的比值为1.80，刚好与黄钟与无射的比值吻合，同时弦数也从13根减到12根，与农历12个月数完全吻合。

在表1-4中，我们知道实测二十四节气的晷影之间的差不是等分的，差值最大的时间在雨水节前后的节气，而且冬至晷影弦长与其他各节气实测晷影弦长的比值，除冬至弦/小寒弦、冬至弦/大寒弦、冬至弦/立春弦、冬至弦/夏至弦外，其他比值出入较大。如果以冬至弦长为基数，按十二律三分损益法生成其他各弦的长度，将这些弦长与二至晷差十二等分后生成的晷影相应的弦长相比较，我们发现它们非常接近。

表1-4　二至晷差12等分后相应的弦长及其与十二律的关系

注：按《晋书·天文志》取夏至晷影为1.5尺，黄赤交角为24天度，则可求出冬至晷影，其他晷影长度按二至晷影差十二等分损益生成。

[48]［日］泷川资言．史记会注考证：律，卷二十五．北京：新世界出版社，2009：25-26．列出的十二律的分数值：黄钟1；林钟1×2/3＝2/3；太簇2/3×4/3＝8/9；南吕8/9×2/3＝16/27；姑洗16/27×4/3＝64/81；应钟64/81×2/3＝128/243；蕤宾128/243×4/3＝512/729；大吕512/729×4/3＝2048/2187；夷则2048/2187×2/3＝4096/6561；夹钟4096/6561×4/3＝16384/19683；无射16384/19683×2/3＝32768/59049；仲吕32768/59049×4/3＝131072/177147。其中夹钟、仲吕二律的分子数值比所列数值多一倍。

由此可以得出结论，三分损益法是在实测二至节气的晷影相应的弦长的基础上，使各节气的晷影长度差成等差数列，并由此生成相应的弦长，再将冬至晷影弦长与代表其他各月晷影弦长的比率进行归纳，最后得到理论数率。

《隋书·律历志上》（卷十六）开篇说：“自夫有天地焉，有人物焉，树司牧以君临，悬政教而成务，莫不拟乾坤之大象，禀中和以建极，揆影响之幽迹，成律吕之精微。”揆影响就是立竿测影，确定音律的意思。清朝编纂的《御制律吕正义后编·乐制考》（卷八十一）说：“天效以景，地效以响，即律也。”《晋书·律历志》（卷十六）引京房语说：“竹声不可以度调，故作准以定数。准之状如瑟而长丈，十三弦。隐间九尺以应黄钟之律九寸。”这段文字向我们透露了晷影观测与十二律的关系。用以确定十二律的、形状像瑟一样的“准”的13弦就是由二至晷影差等分12份后生成的相应的13根弦。

（a）埋律方位及对应时令 | （b）律管尺寸及入地深浅

图1-13　月令十二律管候气图

朱载堉《乐律全书·律吕精义内篇》（卷五）讲得更为透彻：

盖候气之法不见于经，而见于纬，信都芳轮扇事尤为虚延。……（应是）以律验气，非以气验律也。何谓以律验气？吾既得黄钟真数之管矣，以之候气而尚有不应者，盖系其岁气候和否，如耳，则是先得真律，吾恃夫律用以验气也。

朱氏认为，古人是根据常年的晷影的长短确定管律之真数，然后再以这样的管律去校验其他年份的晷影或候气正常否。这样，不同年景二至晷影、候气形成的管律与常年二至晷影下制定的标准管律就有和与不和之分。常则和，否则不和。这就是《史记·律书》所说的“同声相从，物之自然”的道理。可以说，这是一种准科学的年景预测技术，是古代管律与候气的真正内在联系。

通过以上分析，我们可以得出这样的结论，三分损益法和“三寸九分”之说采用不同的形式表达了同一天文学含义，即太阳在二至间的运行角度及其包含的黄赤交角。从音律学的角度，理想的十二律损益率应该将一个八度音平均分为十二个半音，到明朝万历年间朱载堉用数学方法推出了十二律的平均损益率，即＝＝1.059。[49]由于古老的三分损益法发源于古代对黄赤夹角和一年四季立竿测影的数据，又利用十二律去验证候气，所以虽然由此生成的损益率与平均损益率有一定差距（十二律的平均损益律约为1.06082），但却一直被视为亘古不变的法则，这充分说明了中国古代敬天文化的统领作用。由于十二律在中国礼文化中的崇高地位，它对包括建筑空间在内的器物文化产生了广泛影响。

今天我们利用公式：φ＝90°±θ-β，（注：φ＝日照角度；θ＝黄赤交角；β＝纬度），可以很方便地算出北回归线以北北纬任何纬度二至的日照角度，这任意一地点二分时的日照角度为其所在纬度的余角，由此推出二至二分日去地高度角。表1-5列出了北纬30°、35°、40°、45°的二至二分的日去地高度角、晷影等相关值，其中黄赤交角值取24天度，即23.98°，圭表长8尺。利用表1-5中的数据，我们可以进一步推算出这些纬度的二至晷影长的差十二等分后相应的弦长，以及冬至晷影所对应的弦与其他各晷影对应的弦长的比。可以看出，北纬35°的一组数值与十二律最接近，所以我们可以断定十二律是根据北纬35°左右、黄赤交角约为24天度时的晷影测量数据总结而成的。如果按照黄赤交角每170年增减1′，则从今天的黄赤交角23°26′回到24天度即23°59′的天文时代，时间跨度为5500多年。

表1-5　不同纬度二至二分晷影等相关数据（根据表1-4数据计算绘制）

图1-14　朱载堉《密率周径图》表示的十二律平均损益率图

图1-15　岳台午中晷景周岁变化曲线

表1-6　不同纬度冬至晷影对应的弦长与其他弦长的比值与十二律黄钟与其他管律的比值（根据表1-4数据计算绘制）

第三节　“九五天数”与60°方位

一、“九五天数”的法则

《周髀算经》是我国古代最早的天算学专著。汉代赵君卿对其进行了整理和注释，其中记录了很多先民立竿测影的内容和对一年四季太阳运行规律的总结。《周髀算经》载，二至、二分日中的晷影长分别为13.5尺、1.6尺、7.55尺、7.55尺。

由于（13.5-1.6）÷2+1.6＝7.55尺，相当于二至晷影和的一半，因此二分晷影端点处于二至晷影差的中点上。我们知道，二分正午日照角线正好处于二至日南去观测地的角度差的平分线上，所以二分日中的晷影端点不可能处于二至晷影差的中点。为什么《周髀算经》要把二分晷影定为二至晷影和的一半呢？赵君卿注说，《周髀算经》中二十四节气的晷影是根据二至影差等分12份推算出的，所以才有二分处于二至晷影和的中间，即二分的晷影值并非实测。另外，《晋书》《旧唐书》等正史都有二十四节气实测日中晷影数据的记录。《周礼注疏·夏官·土方氏》孔颖达疏还明确说：“从冬至至春分，昼夜等之时，则减五尺七寸半景。”[50]这些数据与《周髀算经》中关于二分的数据都不同。

《晋书·律历志》（卷十一）载：冬至晷影长13.3尺，夏至1.5尺，春分5.2尺，秋分5.5尺。二至晷影差为11.8尺，二分平均晷影差为5.35尺。二分晷影与冬至晷影的差为：13.3-5.35＝7.95尺。二分将二至晷影差分为：7.95尺和（11.8-7.95＝）3.85尺，它们的比为7.95∶3.85≈2∶1。冬至晷影与夏至晷影长度的比为13.3∶1.5＝8.87∶1≈9∶1。二分晷影与冬至晷影的差与夏至晷影的比为7.95∶1.5＝5.3∶1≈5∶1。

《旧唐史·历志二》（卷三十三）载：冬至晷影长12.75尺，夏至1.49尺，春分5.33尺，秋分5.33尺。二至晷影差为11.26尺。二分晷影长与冬至晷影长度的差为12.75-5.33＝7.42尺。二分将二至晷影差分为7.42尺和（11.26-7.42）＝3.84尺，它们的比为7.42∶3.84＝1.93∶1≈2∶1。冬至晷影与夏至晷影长度的比为12.75∶1.49＝8.56∶1≈9∶1。二分晷影与冬至晷影的差与夏至晷影的比为7.42∶1.49＝4.98∶1≈5∶1。

李淳风注文已经指出《周髀算经》（卷下之二）中二分晷影非实测这一问题，说“求二十四气影例，损益九寸九分六分之一，以为定率，检堪术注有所未通”。笔者认为，造成这一现象的根本原因在于《周髀算经》将二至间的晷影差12等分与十二律吕的实践联系在一起。按照《周髀算经》的数据，二至太阳南去周地角度差或在太阳在二至间的运行角度为48.04°，二分日道与表的夹角为35.33°。二分晷影为5.67（≈11.9÷2＝5.95）尺，日道将二至日晷差11.9尺分为4.07尺和7.83尺。首先，

13.5∶1.6＝8.44∶1≈9∶1，

7.83∶1.6＝4.89∶1≈5∶1。

这也是上面《晋书·律历志下》《旧唐书·历志二》反映的情况。

又《周髀算经》中，二分晷影端点将二至晷影差分为4.07∶7.83＝1∶1.96≈1∶2。

设夏至晷影长为n，冬至晷影长为m。如n∶m＝1∶9，则二至晷影差为m-n＝8n。如按《周髀算经》将二分晷影端点置于二至晷影差的中点，则二分晷影长为5n。于是冬至晷影与二分晷影的比为：9n∶5n＝9∶5。这样就保证了二至晷影差的1/2与冬至晷影长度的比为5/9。所以，《周髀算经》将二分晷影定为二至晷影差的一半，一方面使二分晷影端点处于二至晷影差的中点，以表示此点到二至南北二极点时太阳的运行距离或角度相等；另一方面也反映了实测冬至晷影长度大致为夏至晷影长度的9倍、二分晷影大致为夏至晷影的5倍的天象，同时还很好地满足了十二管律长度之间的比例要求。9、5两个数特殊的天文含义使其在中国古代文化中占有重要的地位，被称为“天数”。

《周易正义·乾卦》传说：“九五：飞龙在天，利见大人。”《正义》说：“言九五阳气盛至于天，故云‘飞龙在天’。此自然之象，犹若圣人有龙德飞腾而居天位，德备天下，为万物所瞻睹，故天下利见此居王位之大人。”[51]九五之尊也是对帝王地位的代称。清朝《皇朝文献通考·郊社考》（卷九十五）载：“圜丘坛制：上成径广用明官司尺五丈零九寸，取九五之数。二成九丈，取九数。三成十二丈，取全天数。”又说：“古尺制度，其长较工部营造尺直八寸一分。今依古尺定坛径广：上成取九数，用古尺九丈；二成取五数，用古尺十五丈；三成仍取九数，用古尺十九丈。”可见九五之数在建筑规制中的地位。

图1-16　九五天数与二至二分晷影的关系分析图

从上面对立竿测影与二至二分晷影的数值关系的分析可以看出，中国古代九五天数的说法其实表达了这样的算数和几何关系：（1）二至晷影大致比例1∶9；（2）夏至晷影与冬至晷影减二分晷影的差的大致比例1∶5；（3）冬至晷影长度的1/9是测量二至二分晷影的基本单位。这可能是《易》将天或阳爻表示为九的原因，[52]也是中国古代数术的基础。简言之，九五天数概括了太阳在二分时的角度和黄赤交角。这正是《晋书》《旧唐书》等史书记录的二分日中晷影数据所反映的实际情况。

“九五天数”的内容在含山玉版中已有明确表达。1987年在安徽含山县长岗乡凌家滩的一处新石器时代大汶口文化晚期墓地出土了著名的含山玉龟、玉版。据发掘简报，出土时玉龟分为背甲、腹甲两部分，玉版夹在两甲之间。[53]宋朝罗愿撰《尔雅翼·释鱼》（卷三十一）说：“灵龟文五色，似玉似金，背阴相阳。上隆象天，下平法地，槃衍象山。四趾转运，应四时，文著象二十八宿。”考古界一般认为玉龟象征天地宇宙的空间模式，龟背为苍穹，腹甲为大地，玉版则是当时用于“观象授时”的工具——原始的“日晷”。中央微微隆起的长方形的玉版反映了先民大地“东西宽，南北狭”[54]的观念，也与《周髀算经》的盖天说的宇宙模式相吻合。[55]这种宇宙模式在战国曾侯乙墓出土的漆盒盖得以延续。根据报道，玉版两长边的顶部共钻有九孔，底部钻有四孔，两短边均短钻有五孔。这应当是“九五天数”的最早证据。在下面的讨论中我们还将分析很多反映九五天数比例关系的器物和空间实例。

二、60°方位的天象含义

中国古代观象授时的对象主要包括日、月、星、斗及物候，所以《礼记·月令》对每一节气的描述都涉及三个方面：（1）夜半太阳在恒星二十八宿中的相对位置；（2）二十八宿不同的恒星黄昏、黎明时间在天空中的位置；（3）每月中月圆——即太阳、地球、月球三者大致成一线时，北斗的斗柄的指向，即所谓月建（此项为郑玄注加）。所以，立竿测影只是古代天文观测的手段之一，它确定了东西南北、二至二分的四时四方的基本概念，建立了地平方位，为昏、旦观测恒星，以及北斗星斗柄在空中的方位提供了基础。古人还利用立竿测影的方法在不同季节夜半确定中星，并由此推断太阳所在的星宿位置。另外，北斗星由于其围绕北极做拱极运动，而且一年都可以方便地观察到，所以古人很容易根据斗柄所指方位判断节气。

《史记·历书》开篇说：“昔自在古，历建正作于孟春。”《月令》说：“孟春之月……天气下降，地气上腾，天地合同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵、坂险、原湿，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。”[56]汉代以立春为正月的开始。[57]二至在中国古代天文观测中的重要地位普遍受到关注，因为它是其他观测的基础。但是从原始农业生产、畜牧繁殖的角度，准确把握春秋两季时节的意义更为重要。竺可桢认为分至及后来的二十四节气是依据天文标准平均划分的，与农业无关。如果从农业生产的角度，立春之后才有雨水，所以立春应列在冬季，而雨水才是春季的开始。同样立秋才有处暑，立秋应列为夏季，处暑才是秋季的开始。所以如何通过历法适时掌握雨水时节成为立法与农业生产的重要契合点。[58]

《月令》孔颖达疏说：“谓之雨水者，言雪散为雨水也。”[59]汉代易学在继承《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·天文训》与刘歆《三统历》的基础上，开始用《易经》解释一年的节气变化，用卦象模拟四时更迭、星斗转移的节律，以坎、离、震、兑四正卦代表春、夏、秋、冬，其爻变共二十四，主二十四节气。[60]按照孟喜、京房的卦气说，雨水为正月中，坎九五。处暑，七月中，离六五。清初胡煦所编《周易函书约存》（卷九）说：“卦气正月为泰，天气下降当为雨水。二月大壮，雷在天上当为惊蛰。先雨水而后惊蛰，宜也。……自雨水后土膏脉动。”正是因为雨水节气的重要，所以将雨水置于坎卦九五之尊位，并被称为正月中气。宋代朱震所撰《汉上易传》（卷九）说：“坎初六冬至，九二小寒，六四立春，九五雨水，上六惊蛰。而泰当坎之九五，水气上行，自坎为泰，万物通矣。”清初潘思榘所作《周易浅释》（卷三）甚至说：“其雨水时乎，观天道可知人事矣。”可见雨水时节的重要性。

虽然由于岁差的缘故，二十八宿会约每70年向西缓慢移动一度，但可视为相对静止。这样，古人可以利用它们识别太阳或其他行星在天空中的相对位置的变化。这就是中国古代太阳宿度的概念，即某一节气，太阳的周年视运动到了哪一星宿，古人以此来判断不同节气的时间。雨水时节的特殊意义使古人十分重视观测这一节气太阳的宿度。《月令》说“孟春之月，日在营室。昏参中，旦尾中”。孔颖达疏引皇氏说：“正月建寅，日月会辰在亥，故耕用亥也。”[61]正月中，日、月、地球会在同一直线，太阳在二十八宿中处于亥位的营室星宿的方位上，所以孔颖达疏说：“立春之时，日在危十六度；月半雨水之时，日在营室十四度。”[62]从冬至到雨水大约60天，一日为1天度，所以60天为60天度，约为60°圆周度，从当时牛初度到营室十四度约为57°，距亥中60°仅差3°。如果把冬至太阳所在宿度标在正北子位，冬至时雨水节太阳所在宿度的方位就在西北亥位，与子位相差60°。虽然《月令》“孟春之月，日在营室”只是特定天文时期的天象，但从冬至到雨水约60日的时间却是常数。就是说，在地平方位上雨水节相对处于正北方位的冬至偏西60°的方位。

另外，雨水节时斗柄指向东北寅位，即建寅，与正北子位也成60°，这也是一常数。在立竿测影的方法中，古人将冬至中气方位表示在地平方位的正北位，把雨水节太阳所在宿度、斗柄所指方位分别表示在西北、东北60°方位上，以表示雨水节太阳宿度和斗建方位。太阳宿度和斗建方位都是在夜间观测的，它们与立竿测影时画在地平面上的圆相交于二点。冬至夜半求中的方法是，人站在圆周的正南点，引绳对准中表，观测北极，然后把人牵着的绳的一端与圆的交点记录在圆周上。这样观测点与其他两个点刚好把圆分为三等分，构成一个等边三角形，三个方位两两成120°。南北二正的连线将等边三角形分为两个余角为30°和60°的直角三角形。

宋代李昉等所撰《太平御览·时序·元日》（卷二十九）说：“周以日至为正，殷以日至三十日为正，夏以日至六十日为正。”意思是三代历法所规定的正月的第一天的时间不一样，周朝以冬至日为正月初一，殷朝以冬日后三十日为正月初一，夏朝则以冬至日后60日为正月初一。如果把它们反映在以冬至子位为起点的平面方位体系上，它们分别是30°、60°。冯时在其《中国古代的天文与人文》“论时空”一章中指出，“如果说时间的精确化必须以古人对方位的精确化为基础的话，那么方位的对称性决定了时间的对称性。”[63]按对称理念，古人可以得到一个顶点在正北子位的正三角形，以表示与雨水相对的处暑节气太阳所在宿度和斗柄所指方位，即日在辰、斗建申。

处暑也是中国古代历法中非常重要的节气，此时正值谷物成熟的季节。清朝编纂的《钦定授时通考》（卷一）说：“立秋后十五日，斗柄指申为处暑七月中。阴气渐长，暑将伏而潜处也。一候鹰乃祭鸟，金气肃杀。鹰感其气始捕击，必先祭。二候天地始肃。三候禾乃登（即成熟）。”一候为五天。正因处暑时节的重要性，易学卦气说也予以特别关注。《周易函书约存》（卷九）：“七月中处暑。七月暑之终，寒之始。大火西流，暑气于是乎处矣。处者，隐也。藏伏之义也。”由于处暑与雨水相对，《汉上易传》（卷九）承接坎卦九五雨水说：“否者，泰之反也。坎降离升，震伏兑见。自离成兑。而否当离之六五，万物不通矣。”我们不难想象，当古人产生了阴阳相对的概念时，从二至、二分，很容易推出与极为重要的农耕季节——雨水相对的处暑节气的概念，尽管当时不一定有后来节气的名称。

不仅如此，60°方位在我国古代长江、黄河一带在立竿测影观测结果中还具有特殊含义。《周髀算经》（卷下之三）说：“冬至昼极短，日出辰而入申。阳照三，不覆九；……夏至昼极长，日出寅而入戌，阳照九，不覆三。”意思是，冬至太阳从南偏东60°的辰位升起，从南偏西60°的申位落下；夏至的太阳从北偏东60°的寅位升起，从北偏西60°的戌位落下。

天文考古学者武家璧按传统的日晷和安徽凌家滩出土的含山玉版两种古代时节测量仪器计算，得出了燕山、中原、长江中下游三个纬度地区在考虑地形起伏的条件下，冬至时日出方位角大致为57°左右（以正南方位为0°）。如果在燕都地势平坦的地区，冬至日出方位角为59°。[64]其他天文考古学者还对我国古代较早的遗址（包括半坡、姜寨、大汶口、北阴阳营等）的二至太阳出没角度进行推算，其角度在59.48°至61.12°范围内，基本为60°。[65]在河南濮阳西水坡仰韶文化时期的墓葬（45号）发掘的殉葬人的头所指的方向就十分接近南偏东60°，与濮阳冬至日出的平面方位角基本一致。冯时认为这象征着冬至之神。[66]同样，在立竿测影的过程中，冬至太阳的出入方位与画在地平面的圆周相交于二点，它们与南北二正与圆周在正北的交点一起将圆周大致等分为3份，三点连线成正三角形。其中，120°、60°、30°的方位角度与上述雨水节太阳宿度、斗建方位形成的方位体系一致。

此外，一年12个月的历法体系还使30°、60°成为平面方位常用角度。《诗经·豳风》中著名的《七月》诗曰：“七月流火，九月授衣。”[67]天文学家张闻玉认为，先民把星宿在天空中高度的方位分为“中、流、伏、内（纳）”四个角度，分别为南天中0°、偏西30°、偏西60°、偏西90°。这三个角度分别对应了周历中的六、七、八、九四个月。把它们反映在地平方位系统中就是丁、未、坤、申、庚、酉六方位，共合90°。[68]

如果以上对雨水节气、冬至太阳出入方位形成的方位体系的判断成立的话，我们就不难解释为什么西水坡45号墓东西二子摆成60°的方位。墓东西两壁之所以成60°，可能就是为了表示从冬至到雨水节气的时间，夏至到处暑节的时间，或反映二至太阳出入方位。这似乎与今天仍然流行于民间的数九歌异曲同工。在上文提到的含山玉版的图案也为我们提供了60°方位的线索。玉版的矩形框内有一大一小两个圆。内圆为著名的八角形图案，外圆被等分为8份，每份中刻有叶脉纹的矢形指向四正、四维。大圆外指向四角各有一个叶脉纹的矢形。我们可以用量角器从图上量出这四个叶脉纹的矢形之间的夹角，左右两侧的两个叶脉纹的矢形的两个内侧的边缘线的夹角非常接近60°。另外，玉版的这一图案还为我们提供了由四位、八方等分圆周得到的45°方位和立竿测影得到的60°方位两个体系共存的重要线索，这对我们在后面的章节中研究中国古代聚落空间的方位体系至关重要。

小结：古代在黄河与长江流域，在以立竿测影为手段的观象授时实践中，60°的角度具有特殊的天文意义。首先二至日出、入角与正南的夹角接近60°，二至与雨水、处暑节气时太阳所在宿度相差60°，同时雨水、处暑节气前后，斗柄所指方位与正北方也成60°夹角。或许，正是等边三角形所具有的天文学含义，后来的风水学中才出现了生、旺、墓“三合”的概念。由于立竿测影以正南北、东西为基础，所以在60°方位的基础上又自然衍生出30°方位。由于立竿测影将天象用地平方位表示，一年12个月和二十四节气的历法系统又将这一概念衍生成以15°为基础的方位体系。这也应是后世复杂的方位占卜体系的滥觞。[69]

第四节　器物与空间的敬天含义

立竿测影得到的二至二分晷影的基本数据或天象对中国古代的空间、器物文化产生了极为深刻和广泛的影响。《系辞上》说：“以制器者尚其象。”[70]孔颖达《正义》说：“大则取象于天地。”[71]宋朝胡瑗所著《周易口义》说：“天地之道生成不已，故万物始有其形。形之不已乃可成于器用。是故圣人因此大易六十四卦之形象，凡创制器用必观其形象为之准范，然后成其法式也。”正是基于此，立竿测影得到的数据才被引为古代器物、空间的重要参照。

一、玉龟、陶器、玉琮、鼎及其他

1987年在安徽含山县长岗乡凌家滩新石器时代大汶口文化晚期墓地出土的含山玉龟长9.4厘米，宽7.5厘米，高4.6厘米。玉版长边11厘米，短边8.2厘米。[72]玉龟的长、宽的比值为：9.4/7.5＝1.25。这说明玉龟的长宽比为5∶4，可能反映了二分晷影端点将冬至晷影分为5∶4二段的情况，可以视为九五至尊的另一种表达方式。玉龟宽与高之比为：7.5/4.6＝1.63，比黄钟与夷则的比值1.60略高。玉龟的长与高的比值为：9.4/4.6＝2.04，接近《周髀算经》中冬至晷影与二分时真实晷影的比值：11.9/5.67＝2.10，或《周髀算经》记载的冬至日底至极下的距离与夏至日至极下的距离的比值23.8/11.9＝2。但较黄钟与应钟的比值1.90高。接近冬至晷影长度减去二至晷影长度的差与二分晷影长度减夏至晷影长度差的比。玉版长、短边比值为1.34，接近黄钟与仲吕的比值1.35。

1983年在大地湾遗址发现了距今5000年左右的仰韶晚期的901号房址，[73]遗址出土了一些陶器。其中敛口钵（905⑤B：7④）的尺寸尤其耐人寻味：该钵口径为23.8厘米、高11.4厘米、底径10.2厘米。这三个尺寸比为2.33∶1.12∶1。它们非常接近《周髀算经》中冬至日去极的距离、夏至日去极的距离、周地去极的距离三个数据的比：23.8∶11.9∶10.3＝2.31∶1.16∶1。根据《晋书·律历志下》，取二分的晷影的平均值为5.35尺，按照二分日照角与极去地角度互为余角的关系，可推出观测地去极下的影长L＝8×（8÷5.35）＝11.96尺，又按照《晋书》的数据，则冬至日去极的距离、夏至日去极的距离、观测地去极的距离三个数据的比为：25.26∶13.3∶11.96＝2.11∶1.11∶1。非常接近《周髀算经》中相应三个数据的比。由此推断，敛口钵是我国考古发现中较早的一件完整反映二至晷影、极去地角度数据的陶器。

四足鼎（F901：2）复原尺寸：口径46厘米、通体高25.5厘米，二者比值为1.80，即9/5。其天文含义十分明显，等于黄钟与无射的比值1.80。

平底釜（F901：3）：口径21厘米、高16.5厘米，二者比值为1.27，等于黄钟与姑洗的比值1.27。

敛口罐（F901：15）：口径25.6厘米、高22厘米、底径14厘米。罐的口径与高的比值为1.16，较黄钟与太簇的比值1.13略大。罐的口径与底径之比值为1.83，接近9/5的比值，比黄钟与无射的比值1.80略大。

（a）敛口钵（905⑤B：7④） | （b）四足鼎（F901:2）

（c）平底釜（F901：3） | （d）敛口罐（F901：15）

图1-17　甘肃秦安大地湾901号房址出土的陶器的比例分析

类似的现象也存在于其他新石器文化。在山西垣曲古城东关遗址发现的龙山文化早期遗址出土的很多器物的形态比例呈现相同的比例关系。[74]标本ⅠH251：45是一釜和灶合一的陶制釜灶，口径20.8厘米、腹径22.5厘米、底径18.8厘米、通高32厘米。釜灶的高与下径之比值为：32/18.8＝1.70，接近黄钟与南吕的比值1.69。釜灶的口径与下径的比值为：20/18.8＝1.11，较黄钟与太簇的比值1.13略低。釜灶的腹径与底径之比为：22.5/18.8＝1.20，等于黄钟与夹钟的比值。

同样，该遗址出土的龙山晚期的陶器也存在类似的比例。如标本ⅢH43：1为一较高的圈足罐，口径30厘米，腹径34.5厘米，底径22.5厘米，高51.5厘米。罐高与口径的比值为：51.5/30＝1.72，接近黄钟与南吕的比值1.69。

罐的口径与底径之比为：30/22.5＝1.33，较黄钟与仲吕的比值1.35略低。罐的腹径与口径的比值为：34.5/30＝1.15，较黄钟与太簇的比值1.13略高。

（a）釜和灶合一的陶制釜灶（标本ⅠH251∶45） | （b）圈足罐（标本ⅢH43∶1）

图1-18　山西垣曲古城东关遗址出土的陶器

下面让我们看一下玉琮与鼎反映的空间原型。玉琮与鼎是中国古代新石器时代和青铜时代的重要礼器，都是最高权力的象征。《周礼·大宗伯》说：“以苍璧礼天，以黄琮礼地。”贾公彦疏说：苍、玄皆是天色，黄为地色。[75]郑注说：“璧圆，象天；琮八方，象地。”从目前出土的玉琮来看一般为外方内圆，圆中内空，而不是郑注所说的八方，这从一个侧面反映了先民“四方”观念向“八方”观念的发展过程。正如前文所说，至少不晚于商代玉琮已成为通天绝地的工具。

《易》鼎卦彖文说：“鼎，象也。……圣人亨，以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎本先是用来烹饪调和食物的器皿，后来为祭祀上天、款待圣贤所专用。所以《周易正义》疏说：“此明鼎用之美。亨饪所须，不出二种，一供祭祀，二当宾客。若祭祀则天神为大，宾客则圣贤为重，故举其重大，则轻小可知。”[76]后来鼎成为政权的象征。当年周武克商，欲迁都洛阳，就先迁九鼎至洛阳以表正统。[77]

20世纪80年代初，上海青浦福泉山良渚文化晚期墓地出土了6件琮。造型比例可分为矮柱形、近似方形，以及长柱形，外轮廓断面有方形、圆形二种。[78]标本T22M5：50为一矮方柱形琮，内圆外方，器高5.6厘米，射径上9厘米、下径8.7厘米。玉琮的上径与高的比值为1.61，接近黄钟与夷则的比值1.60。琮的上、下径的比值为1.03，较黄钟与大吕的比值1.07略小。

图1-19　上海青浦福泉山良渚文化晚期墓地出土的矮方柱形玉琮（标本T22M5：50）

标本T22M5：49也是一矮方柱形，内圆外方。器高4.7厘米，射径上6.7—7厘米，下6.7厘米，径上的尺寸与高的比值为1.43，接近黄钟与蕤宾的比值1.42。

T15M3：91为一圆筒形玉琮，器高5.4厘米，直径7.5厘米。玉琮上径与高的比值为1.38，接近黄钟与仲吕的比值1.35。

T23M2：4为一圆筒形玉琮，高、径比例近似方形。器高5厘米，直径上5.3厘米、下5.6厘米。玉琮上径与高的比值为1.06。下、上径的比值也约为1.06，接近黄钟与大吕的比值1.07。径下与高的比值为1.12，接近黄钟与太簇的比值1.13。

T15M3：110为长柱形玉琮，内圆外方，上大下小。器高8.1厘米，射径上6.2—6.5厘米，下6.1—6.2厘米。取玉琮的上、下径比值为1.05，接近黄钟与大吕的比值1.07。取玉琮的高与上径比值为1.25，即二者之比为5∶4，可能表示二分晷影端点将冬至晷影分为五、四之比的天象，是九五天数的另外一种表达方式。琮的高与下径的比例值取1.31，等于冬至日底去周的距离13.5万里与周去极下的距离10.3万里的比值1.31，较黄钟与仲吕的比值1.35略低。

T15M3：26也为长柱形玉琮，内圆外方，上大下小。器高8.1厘米，射径上6.1—6.3厘米，下5.1—5.9厘米。首先，玉琮的上、下径的比值约为1.05，接近黄钟与大吕的比值1.07。玉琮的高与上径的比值取1.33，接近黄钟与仲吕的比值1.35。取玉琮的高与下径的比例值为1.59，接近黄钟与夷则的比值1.60。

20世纪70年代末至80年代初，江苏吴县张陵山东山遗址出土了大量良渚文化早期的玉琮。[79]标本M1：5为一长方柱形玉琮，内圆外方，上大下小。器长7.6厘米，宽1.55厘米，长、宽比值为：7.6/1.55＝4.9，约等于冬至与二分晷影的差与夏至晷影的比值，如根据《晋书·天文志》的数据推出的相关数值：7.58/1.5＝5.05。

从上述出土的玉琮形状的基本尺度的比例值与十二律、《周髀算经》相关比值比较可以看出，玉琮形状的主要尺寸之间的比例与观象授时的数据有着密切关系，这正是玉琮作为通天的重要工具的反映。

下面再让我们看一看祭天的重要礼器——鼎的情况。我们选取不同时代、不同地区的鼎的形态加以比较观察。

河南偃师二里头出土的夏晚期网格纹鼎：高20厘米，口径15.3厘米，二者比值为1.31，等于冬至日底去周的距离13.5万里与周去极下的距离10.3万里的比值1.31，介于黄钟与姑洗的比值1.27、黄钟与仲吕的比值1.35之间。[80]

河南郑州张寨出土的商代早期的兽面纹方鼎：高100厘米，口径62.5厘米，口宽60.5厘米，口径与口宽比值为：62.5/60.8＝1.03。比黄钟与大吕的比值1.07略小。鼎高与口径的比值为1.60，等于黄钟与夷则的比值。鼎高与口宽的比值为1.65，介于黄钟与夷则的比值1.60、黄钟与南吕的比值1.69之间。[81]

河南辉县竹楮商代中期的波状纹鼎：高38.5厘米，口径32.9厘米，二者的比值为1.17，介于黄钟与太簇的比值1.13、黄钟与夹钟的比值1.20之间。[82]

江西新干大洋州出土的商代中期的卧虎兽面纹方鼎：高97厘米，口径58厘米，口宽49.3厘米。[83]口径与口宽的比值为58/49.3＝1.18，比黄钟与夹钟的比值1.20略低。鼎高与口径的比值为1.67，接近黄钟与南吕的比值1.69。鼎高与口宽的比值为1.97，接近实测冬至晷影减二分晷影的差与二分晷影减夏至晷影的差的比值。这两个数据可以直接从二至二分晷影数据得到。它们分别表示了太阳从二至二分的晷影长度变化，按照古人的观念，它们反映了太阳从二至到二分的运行距离。例如，按《晋书·律历志下》（卷十八）的数据推算为7.95/3.85＝2.06。按《旧唐书·历志二》（卷三十三）的数据推算为7.42/3.84＝1.93。按《周髀算经》的数据推算则为7.83/4.07＝1.96（具体数据详见本章第三节）。

河南安阳武官出土商代晚期的司母戊方鼎：高133厘米，口径116厘米，宽79厘米。[84]鼎高与口径的比值为1.14，接近黄钟与太簇的比值1.13。鼎的口径与口宽的比值为1.47，介于黄钟与蕤宾的比值1.42、黄钟与夷则的比值1.50之间。鼎高与口宽的比值为1.68，高与口径的比值为1.67，二者均接近黄钟与南吕的比值1.69。

河南安阳武官出土商代晚期的鹿方鼎：高60.8厘米、口径51厘米、宽38厘米。[85]鼎高与口的比值为60.8/51＝1.19。比值接近黄钟与夹钟的比值1.20。鼎的高、宽的比值为60.8/38＝1.60，等于黄钟与夷则的比值1.60。鼎的口、宽比51/38＝1.34，接近黄钟与仲吕的比值1.35。

河南安阳小屯出土的商代晚期的妇好鼎：高29.5厘米、口径25厘米，[86]二者比值为1.18；接近黄钟与夹钟的比值1.20。

四川广汉三星堆出土的商代青铜大面具：高72厘米，宽132厘米，宽、高比为1.83，接近黄钟与无射的比值1.80。大立人像通高2.62米，人高1.72米，就是说整个立像是以0.86米为单位长度，通高分为5份，人高占3/5，基座部分占2/5。二者的比例约为1.5，等于黄钟与林钟的比值。同时，整体高度为5个单位长度显然与九五天数的象征有着密切联系。[87]

（a）河南偃师二里头出土的夏晚期网格纹鼎 | （b）河南郑州张寨出土的商代早期的兽面纹方鼎 | （c）河南辉县竹楮商代中期的波状纹鼎

（d）四川广汉三星堆出土的商代青铜大面具 | （e）四川广汉三星堆出土的商代青铜大立人

图1-20　鼎及其他重要青铜器

以上的数据分析证明，商、周及以后时期出土的大量青铜鼎的形态比例反映了古代敬天文化。

如果说以上实例还仅仅是一种归纳的话，那么作为皇家礼器图所记录的相关数据则从另一方面证明了这种现象作为制度的系统存在。清乾隆三十年出版的《皇朝礼器图式·祭器》系统记录了各种礼器，包括祭器、仪器、冠服、乐器、卤簿、武备等，很多都有详细的尺寸记载。如天坛正位苍璧圜径6寸1分，好径4分，通厚7分有奇。圜径与好径的比值为61/4＝15.25。这接近冬至晷影弦长与二至晷影差的1/12的比值：15.346/0.966＝15.89。圜径与通厚的比值为61/7＝8.71，约为9，接近冬至晷影与夏至晷影的长度的比值13.1/1.5＝8.73（数据参见表1-4，黄赤交角取23.98°，夏至晷影1.5尺）。

又如，天坛正位匏爵高1寸8分，口径3分7寸。其下为三足的座，像爵形，高2寸9分。匏的口径与高的比为：3.7/1.8＝2.06；接近冬至晷影减二分晷影的差与二分晷影减夏至晷影的差的比值。如按《晋书·律历志下》（卷十八）的数据推算为：7.95/3.85＝2.06。爵高与匏高的比为2.9/1.8＝1.61，接近黄钟与夷则的比值1.60。

再如，天坛从位盏通高1寸9分，深1寸5分，口径3寸4分，足径1寸2分高与深之比为1.9/1.5＝1.27，等于黄钟与姑洗的比值。高与口径的比值为：3.4/1.9＝1.79，接近黄钟与无射的比值1.80（相关数据见卷一）。

（a）天坛正位苍璧圜 | （b）天坛正位匏爵 | （c）天坛从位盏

图1-21　清《皇朝礼器图式》例举

小结：在以上的分析中，我们看到黄钟与其他各管律的比值在中国古代器物设计中有着系统反映，但其中有些数据在一定范围存在不确定性，关于这一点我们将在下节的最后一部分一起加以分析。

二、空间原形考古

首先让我们看一看早期文献有关空间的一些数据。《吕氏春秋·有始》（卷十三）和《淮南子·坠形训》均说：大地东西2.8万里，南北2.6万里，二者的比值为1.08，较黄钟与大吕的比值1.07略高。《山海经·海内西经》（卷十一）说：“昆仑之墟，方八百里，高万仞。”一般人们可能把这些数字视为虚数，只不过是言其广高罢了。但如果我们留心数字之间的关系，就会发现问题并非那么简单。古代1仞为8尺，万仞为8万尺。再据1步等于5尺，则万仞或8万尺等于1.6万步。按1里300步计，则昆仑山高53.33里。就是说，昆仑之墟方800里，高53.33里，其“立面”的高宽比为1∶15，大致相当于二至晷影差的1/12与冬至晷影弦长的比：0.966/15.346＝1∶15.89（黄赤交角取23.98°，夏至晷影1.5尺，参见表1-4）。如果我们将800里分为9份，则1份为88.88里。它与高53.33里形成高、宽比值为1.67的矩形，比值接近黄钟与南吕的比值1.69。无论是这一矩形的比例，还是它的个数都是昆仑之墟的创造者根据立竿测影观测的关键数据加以精心设计的。

图1-22　昆仑之墟的高宽比例

《周礼·匠人》说：“夏后氏世室，堂修二七，广四修一，……殷人重屋，堂修七寻，……周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵。”郑注说：“此三者或举宗庙，或举王寝，或举明堂，互言之，以明其同制者。”就是说，平面的比例是制度化的。《宋史·礼志·明堂》（卷一百一）说：“朕刺经稽古，度以九筵，分其五室，通以八风，上圆下方，参合先王之制。……九筵则东西长，七筵则南北狭，所以象天，则知其上圆也。名不相袭，其制则一，唯步、寻、筵广狭不同而已。”即室、重屋、明堂都是以一定的比例象征上天的。对夏朝的世室的平面尺寸，郑注说：“世室者，宗庙也。……修南北之深也。夏度以步，令堂修十四步，其广益以四分修之一，堂广十七步半。”对殷人重屋，郑注说：“其修七寻五丈六尺，放（犹言约）夏周，则其广九寻七丈二尺也。”[88]由此可知夏朝的世室的建筑平面长、宽分别为17.5步和14步，二者比值为1.25，或5∶4，是九五之比的另一种表现形式。所谓“广益以四分修之一”，即广是修的1又1/4。同样，殷人重屋建筑平面长宽分别为9.72丈和7.56丈，二者比值为1.29，比黄钟与姑洗的比值1.27略高。周人明堂的建筑平面长短边尺寸为九筵与七筵，二者的长度的比值也为1.29。

下面再看一看古代礼天建筑考古遗址的相关数据。

辽宁牛河梁红山文化圜丘的三环石坛是距今约5000年前新石器时期的建筑遗址，为祭天场所。据《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，[89]石环的内环直径11米，中环直径15.6米，外环直径22米。三者的比为1∶1.42∶2。我们用《周髀算经》中极去周地的影长10.3尺推算出《周髀算经》观测地二分的晷影长为：Lm＝8×（8÷10.3）＝6.2尺，二分日去极的影长之和为10.3+6.2＝16.5尺。这样《周髀算经》关于冬至、二分、夏至去极的影长的比为23.8∶16.5∶11.9＝2∶1.39∶1。可见石坛的三环直径的比与《周髀算经》二至二分去极的表影长或日道直径的比非常接近。冯时认为石坛的三环代表了《周髀算经》的三横图。[90]

图1-23　辽宁牛河梁红山文化圜丘与方丘平面

距今4000多年的山西襄汾县陶寺城址大型祭祀建筑基址（编号为IIFJT1）是一座古代观象台，遗址为半圆形建筑。基址由生土台芯和三层夯土台基组成，外有半圆形环道和半圆形台基建筑。最外圈弧形夯土墙的半径25米；第二道夯土弧形墙的半径22米；内圈弧形夯土墙的半径12米。在第三层台基上，有一排成弧形排列的夯土柱，柱列距台芯10.5米。中心的观测台由四道同心圆组成，内圈直径25厘米，二圈直径42厘米，三圈直径约为86厘米，外圈直径约为145厘米。[91]首先，相邻的弧墙的半径的比值分别为25/22＝1.14；22/12＝1.83；25/12＝2.08。而观测台的相邻的圆圈直径的比值分别为145/86＝1.69；86/42＝2.05；42/25＝1.68。内圈弧墙的半径与弧形列柱距台芯的距离的比为12/10.5＝1.14。这些比例值显然都和黄钟与其他管律的比值相关。其中2.08、2.05接近冬至晷影减二分晷影的差与二分晷影减夏至晷影的差。例如，按《晋书·律历志下》（卷十八）的数据推算为7.95/3.85＝2.06。但二者在同一实例中的差别具有什么含义？另外，弧墙的尺寸显然与牛河梁圜丘三环石坛的三环的直径尺寸有着某种联系，这些都有待进一步研究。

上面是两个环形空间的考古遗址的数据分析，下面再看看最常见的矩形空间的考古遗址的情况。

位于西辽河流域的兴隆洼文化遗址是目前国内发现的较早的新石器遗址之一。兴隆洼文化是继小河文化（距今9000—8500年）之后西辽河流域出现的又一重要的新石器文化。兴隆洼文化一期年代距今为8200—8000年，二期距今8000—7600年，三期距今7500—7200年。[92]从现在发表的有关资料看，从一期到三期，兴隆洼文化房址反映了系统的空间原型概念。一期房址F171为东南向，平面尺寸约为10.3米×8.7米，灶大致居中。房址平面二长边分别约为10.5米、10.1米，二者比值约为1.05∶1，比值接近黄钟与大吕的比值1.07。房址平均宽约8.7米，房址的平均宽与较长短边的比值约为8.7∶10.1＝1∶1.16。介于黄钟与南吕的比值1.13∶1和黄钟与夹钟的比值1∶1.20之间。这一比值说明房址平面内恰好可容纳一等边三角形。

图1-24　山西襄汾县陶寺城址大型祭祀建筑基址平面图

（a）一期房址F171 | （b）二期房址F180 | （c）三期房址AF40

图1-25　兴隆洼文化房址构图分析

兴隆洼二期房址F180平面接近正方形，约为6.7米×6.7米。房址中央为灶，东侧有一墓葬遗址，约2.4米×1米。墓葬宽与房址边长的差为6.7-1＝5.7米。5.7∶6.7＝1∶1.18，接近黄钟与夹钟的比值1∶1.20。就是说，如减去墓葬宽占的面宽尺寸，房址内余下的矩形的短长边比为1∶1.18，其内也大致可容一等边三角形。

兴隆洼三期房址AF40平面也大致为矩形，约6.2米×5.5米，中央为灶。房址的短、长边的平均值的比约为1∶1.13，等于黄钟与南吕的比值1∶1.13。即房址内可容一等边三角形。另外，房址长边与短边的比值约为1∶1.05。[93]比值接近黄钟与大吕的比值1.07。

距今6500—5000年的红山文化是在继承了兴隆洼文化、富河文化和赵宝沟文化的基础上，吸收仰韶等地区文化因素的影响发展起来的。辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群遗址的二号积石冢主体大致为方形，方向朝东，在积石冢东面就是上面讨论的三环石坛。积石冢南北长18.7米，东西长17.5米，[94]二者的比值为1.07。遗址的长短边的比值等于黄钟与大吕的比值。这一比例显然与上面谈到的兴隆洼一期房址F171、三期房址AF40的二长边的比值1.05非常接近。在女神庙南12米处有一袋状灰坑，坑底部南北长2.8—2.9米，东西宽2.4—2.6米，取平均值分别为2.85米和2.55米，二者的比值为2.85/2.5＝1.14，比黄钟与南吕的比值1.13略高。

图1-26　姜寨仰韶文化半坡期房址F171分析

大约同时期的辽宁喀左东山嘴红山文化大型石砌方形基址，大致为南北朝向，东西长为11.8米、南北长9.5米，两者之比值为1.24。即长短边的比接近5∶4，为九五至尊比例的另一种表现形式。[95]

1987年在浙江余杭县安溪乡瑶山的良渚文化遗址发掘出一处祭坛。祭坛平面大致为长方形，中间为一座红土台，形状接近长方形，东边长7.6米，北边长5.9米，西边长7.7米，南边长6.2米。土台四周为围沟，沟宽2米左右，深不到1米。在围沟的西、北、南三面还分别有宽黄褐色斑土筑成的土台。[96]中间红土台的南、北二边的比为6.2/5.9＝1.05，较黄钟与大吕的比值1.07略小。土台的东、北二边的比为7.6/5.9＝1.29，比黄钟与姑洗的比值1.27略高。土台的西、南二边的比为7.7/6.2＝1.24。长短边之比约为5∶4，是九五之比的另一种表达形式。

图1-27　浙江余杭县安溪乡瑶山良渚文化遗址祭坛

2007年考古工作者在余杭瓶窑镇良渚发现了5300—4000年前的古城遗址。遥感研究表明，在古城大致中心地区的大莫角山有重要建筑遗址。大莫角山相对高度3米左右，东西长162米，南北73米。上面有东西两部分建筑基础遗址。其中西面的较大的建筑基础东西长85米，南北宽68米，反映建筑呈四合院形状。[97]建筑基础的长、宽比值为85/68＝1.25，即为5∶4，是九五天数的另一种表现形式。

1982年，甘肃省秦安大地湾遗址发现了距今5000年左右的仰韶晚期、绘有地画的房基遗址（F411）。房址基本平面大致为长方形，朝向为东偏北42°。南侧中央为门道，外接小长方形的门斗，与主室形成“吕”字形布局。房址长5.82—5.94米，宽4.65—4.74米。[98]长、宽的比值约为1.25，即长短边之比为5∶4，为九五天数比例的另一种表现形式。

图1-28　甘肃省秦安大地湾遗址仰韶晚期房址（F411）

1983年在大地湾遗址又发现了距今5000年左右的仰韶晚期的901号房址。[99]房址北邻断崖，平面由主室、后室、东、西侧室组成，呈对称布局，轴线南偏西30°。西、东墙内径分别为8.36米和7.84米，二者的比值约为1.07，等于黄钟与大吕的比值。主室的前、后墙内径分别为16.7米和15.2米。如果取主室的南北墙内径的平均长度为15.95米、东西墙内径的平均长度即进深为8.1米，数据根据简报前后室轴线的通长推算为11.6米。我们发现，这三个数的比8.15∶11.6∶15.9＝1∶1.44∶1.97，非常接近牛河梁“女神庙”三环石坛内环直径、中环直径、外环直径的比1∶1.42∶2。房址的敬天含义不言而喻。

二里头遗址距今3600年左右，是夏或商王朝的都城遗址，1、2号宫殿遗址在很多方面开创了古代中国宫殿建筑的先河。[100]1号宫殿平面东北方向有矩形缺口，平面大致呈L形。矩形的外尺寸东西长108米、南北宽100米，二者之比值为1.08，较黄钟与大吕的比值1.07略高。2号宫殿为矩形平面，东西长36米、南北宽25米，二者的比值为1.44，较黄钟与蕤宾的比值1.42略高。

图1-29　甘肃秦安大地湾遗址仰韶晚期的901号房址

（a）一号宫殿遗址 | （b）二号宫殿遗址

图1-30　河南偃师二里头早商宫殿遗址

1976年在陕西岐山凤雏村发掘了公元前1000左右的西周早期的宫室（宗庙）建筑基址。[101]整个基址为南北向，院落式布局，轴线对称。基址南北长45.2、东西宽32.5米，二者的比值为1.36，接近黄钟与仲吕的比值1.35。

1981年至1984年在陕西凤翔马家庄发掘了春秋秦一号建筑群遗址，[102]建筑群遗址包括大门、中庭、朝寝和亭台，由南向北依次排列，轴线南偏西20°，左右对称，四面环以围墙。中庭平面为长方形。如以围合中庭的四面建筑的散水作为中庭的界线，那么中庭的尺寸为34.5×30.0平方米，南北长、东西短，二者比值为1.15。较黄钟与太簇的比值1.13略大。朝寝建筑平面呈凹字形，平面的外轮廓为长方形，其周边散水东西为26.7米，南北21.7米，二者比值为1.23，介于黄钟与夹钟比值1.20、黄钟与姑洗的比值1.27之间。东厢建筑散水南北长26.5米，东西长21.1米，二者比值为1.26，接近黄钟与姑洗的比值1.27。西厢散水与东厢散水尺寸基本相同。东塾内南北进深3.0米，东西面阔3.6米。即东塾平面内部的矩形长、短边的比值为3.6/3.0＝1.20，等于黄钟与夹钟的比值。

1974年在西安东面的临潼发现了轰动世界的秦始皇兵马俑1号坑，随后又发掘出2、3号坑。1号坑是一个长方形军阵。2号坑位于1号坑东端北侧20米处，为一曲尺形军阵。3号坑位于2号坑以西100米处，是一个军事指挥所。按照古礼，“事死如事生”，[103]规模巨大的秦始皇陵墓地整体布局反映了秦人西城东郭的城市布局模式，[104]也反映了当时的空间概念。2号坑东西最长尺寸124米，南北最长尺寸98米，二者的比值为1.27，等于黄钟与姑洗的比值。1号坑东西长230米，南北宽62米，二者的比值为3.71，大致为2号坑最长与最短尺寸的比值的3倍。就是说，1号坑可能是由三个长、短边比值为1.27的基本矩形组成的。另外，三号坑东西长28.8米，南北宽24.57米，二者的比值为1.17。介于黄钟与太簇的比值1.13、黄钟与夹钟的比值1.20之间。[105]

建于1470年的明朝北京紫禁城太和殿，其象天的寓意更是全方位的。首先大殿的最外圈柱子形成的平面尺寸为59.82米×33.33米。长短边的比例为1.78，接近《周髀算经》记载的冬至晷影与二分晷影比值13.5/7.55＝1.79，即九五之比，较黄钟与无射的比值1.80略低。即太和殿平面的矩形的对角线将直角分为60.7°和29.3°。大殿内的矩形平面尺寸为52.72米×29.78米，长短边的比例为52.72/29.78＝1.77，与外柱围合平面的比例接近。从外向内数，由第二排柱子形成的矩形平面的尺寸为52.72米×26.04米，二者的比例为1∶2.02，接近《周髀算经》记载的冬至日底至极下的距离与夏至日底至极下的距离的比值23.8/11.9＝2，比黄钟与应钟的比值1.90略高。[106]另外，太和殿的台基的层数、大殿的开间数、柱子根数、屋脊上的走兽个数等也都反映了敬天文化，在此不再赘述。

图1-31　太和殿平面比例分析

总结与讨论：首先，我们可以看出，在中国古代的重要空间中，平面基本为矩形或接近方形，它们长短边的比例存在一些明显的规律，这些比例值都与黄钟与其他管律的比值有着密切的关系。但在以上的器物和空间考古实例中，也存在一些比例值介于十二律中黄钟与其他管律的比值之间，具有不确定性。这个可能是以下五个方面的原因造成的：（1）有的数值可能取自某一节气的实测晷影长度，而不是像《周髀算经》所说的那样，利用二至晷影差十二等分推导出二十四节气的晷影长度，这样导致数值之间会有误差；（2）出土的器物可能反映不同纬度的天象，即不同纬度立竿测影的数值不同；（3）有的器物之间的年代相差2000—3000年，黄赤交角有一定差别；（4）当时的观测存在一定误差；（5）器物自身的制造存在误差。

表1-7列出了《旧唐书·历志二》（卷三十三）与《宋史·律历志》（卷七十六）中记录的冬至、小寒、大寒等节气的实测晷影，利用8尺之表可以推算出它们分别对应的弦长。从表中可以看出，设计比例值为1.03的器物或空间可能反映了大约北纬35°某地冬至、小寒二节气的晷影长度。

表1-7　《旧唐书·历志》《宋史·律历志》冬至晷影弦长与其他几节气晷影弦长的比值

[107]《旧唐书》中立春后为启蛰，《宋史》改为立春后为雨水

另外，十二律只能与二十四节气中的12个节气相配，如冬至为黄钟，大寒为大吕，惊蛰为太簇等，但小寒、立春、雨水等其他12个节气没有律管相配，所以一些比例值介于黄钟与其他律管比值的中间可能与十二律未表示的节气的晷影相关，比如上面所说的1.03就反映了冬至、小寒二节气的晷影相对应的弦长的比值。也可能与当时测影数据误差相关。

其次，关于二十四节气体系形成的时间问题。一般认为，《尚书·尧典》中仲春、仲夏、仲秋、仲冬指的就是二至、二分四气，是二十四节气出现的初始阶段。[108]如果这一结论成立的话，我认为，应该把系统晷影观测出现的年代与二十四节气体系形成的年代分开。从考古实例反映的比例值看，至少不晚于5000年前古代中国就存在相当系统的日晷观测活动，可能当时观测的时间点的名称不一定使用后来二十四节气的名称，但在一年不同季节有规律的观测晷影是可能存在的。

最后，以上众多的实例表明，十二律作为器物和空间形态的重要的比例值参照系统，最早出现的年代可能远比目前从湖北江陵雨台战国楚墓中发掘的2550年前的律管实物反映的年代要早。[109]

三、“九五天数”与60°方位对空间的影响

前面我们分别论述了“九五天数”的比例和30°、60°方位的天文含义。它们是如何共同控制中国古代空间形态呢？首先，十二律管律黄钟与其他管律形成的比例，尤其是九五之比被广泛用于空间体的形态设计，如建筑单体的比例、城池的比例、线性要素的分割比例等。这些不同比例的空间体组合在一起时，要严格遵循30°—60°方位的控制原则。如果把九五天数的比例视为矩形几何的构图比例，我们发现这一比例形成的矩形的对角线将矩形的直角分为60.95°和29.05°，就是说二者与方位控制要求的60°、30°有异曲同工之妙。

现代医学认为，在正常情况下，人双眼同时看景物时，能见视野范围为120°。在视线周围60°的视环境内可以看得比较清楚，而更清楚的范围则为30°视野，在60°—120°之间的物体开始有所变形。[110]可见30°—60°的方位控制和九五尊表达的角度其实高度概括了人眼视觉心理学的基本规律。正像2500年前古希腊的先哲毕达哥拉斯从数学中找到认识宇宙的钥匙一样，[111]我们的祖先早在5000多年前就在30°—60°方位角和“九五天数”的比例中捕捉到了天地运行规律，并发现它们表达的视角与人的视觉心理规律的耦合。如果说黄金比例是古希腊人从人体的比例推演出的美学原则，那么“九五”之比和30°—60°的方位角度就是我们的先民从人的视觉心理规律归纳出的美学法宝，正像《淮南子》（卷二十）所说：“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”

《易·系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”孔颖达疏说：圣贤能发现天下深奥的道理，并据此拟度诸物之形。假如事物具有刚性，则拟诸乾之形，如具有阴性，则拟诸坤之形，同时还要符合事物的本性，即“法象其物之所宜”。《系辞上》又说：“制而用之谓之法。利用出入，民咸用之为之神。”[112]圣人使根据天地物宜的法则设计的各种形器能为民所用，并予以普及，以为法度。

古人对天地之数或“象”在器物设计上的应用一方面要符合器物自身材料、工艺等要求，满足功能需要，并使之得以推广。所以，我们上面讨论的器物形态在附会天地之数时要满足一定的功能。“九五”比例和30°—60°方位角的控制法则也是如此。古人将九五比例应用于建筑空间设计时，有时将矩形的长短边定为1∶1.8，有时定为5∶4＝1.25。其中可容纳以矩形长为边的等边三角形的矩形是同时满足九五比例和30°—60°方位控制的最理想的几何形态，这样的矩形的长、短边之比为2∶＝1.15∶1，接近黄钟与太簇的比值1.13。在长、短边比例值在1.13—1.18之间的矩形内，以矩形短边为高，长边为底的等腰三角形的顶角的范围大致在58.9°和61.0°之间。

由于30°—60°在视觉心理学中的特殊地位，在中国古代矩形空间设计中，接近的比例值被广泛应用，矩形长、短比值在1.60—1.80之间时，其对角线形成二余角的范围大致在58°/32°与60.9°/29.1°之间。这样，我们的先人可以在较多的“天地”之数比例中寻找适合实际功能需求的空间或器物的比例，方便于设计。下面是一些重要的案例。

（1）上文提到《山海经》说，天高53.33万里，广800万里。这样的矩形可划分为9个高53.33、长88.88里的矩形，高、长的比值约为1.67。其对角线将矩形直角分为59.1°和30.9°。

（2）河北省武安县的磁山遗址是我国目前发现的最早的祭祀场所，年代为7000年前的新石器时期。遗址发掘出大量灰坑，绝大多数灰坑为长方形，少数为椭圆形。有关学者认为，这种灰坑应该是古礼坎祭的遗址，证明了《尔雅·释天》有关天地祭祀的内容：“祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。”[113]从公开发表的资料看，灰坑的平面是有严格规定的，如H386长方形灰坑是典型的可容纳60°三角形矩形，其长短边的比值约为1.15。另外，在这种矩形中，如果以一短边的中点为顶点，以另一短边为底边，可形成顶角为47°的等腰三角形。而这一顶角的度数大致为《晋书·天文志》所记载的黄赤交角的2倍。60°矩形空间平面的广泛应用可能是古人记录黄赤交角的一种方式，所以具有重要的敬天内涵。另外，这一灰坑的比例与前文提到的女神庙南侧袋状灰坑底部的长宽比例1.14非常接近。

图1-32　河北省武安县的磁山遗址祭祀场所灰坑遗址，H386的剖面图

前面提到的兴隆洼文化一至三期的房址案例说明，60°平面角度在空间设计中存在系统的应用。可见，60°矩形早在7000年以前就已成为我国古代建筑空间设计的基本法则，并且具有明确的天文内涵。下面将要提到的元大都等平面也有同样的情况。

（3）前文提到的辽宁牛河梁红山文化的积石冢群遗址，二号积石冢主体为方形，东西略长，方向朝东。在此矩形的中央有一3.6米×3.6米的方台，台中部为东西向的椁室。[114]从方台的东侧即正面边缘的中点到中央方台的东北、东南两角的连线大致成60°，而且这两条延长线基本与外方的西北、东北两角相交。

（4）安徽省蒙城尉迟寺大汶口文化晚期房址F37距今为4800—4000年，虽然房址平面自身不是一可容纳60°等边三角形的矩形，但其内的主要空间设计却含有60°视角的控制。在房址内北侧有一方坑，从坑的南沿的中点与两个门洞间墙的两端头成60°，而与南墙的两个墙角成120°，这显然与现代视觉心理学总结的有关规律无二。我们会在后面章节中更多地看到中国古代聚落空间对120°视角的应用。

图1-33　安徽省蒙城尉迟寺大汶口文化晚期房址F37分析

新石器时代类似的现象还出现在华南地区6000—5000年前的顶蛳山文化遗址，如顶蛳山文化晚期墓葬M142、M65和M116墓葬平面等。[115]

（5）对陕西凤翔马家庄春秋秦一号建筑群遗址做图分析，我们可以看到，南门北口中点与东西厢建筑的入口中点连线与南北轴线成30°夹角。而朝寝建筑前朝的内墙的中点与东西厢建筑的前堂的北侧柱子的连线为30°夹角，就是说，前朝的主人坐在前朝的轴线上时，其120°内的有效视阈恰好覆盖了东西厢前堂的完整空间（图1-34）。

图1-34　凤翔马家庄春秋秦一号建筑群遗址

（6）前文提到过，陕西岐山凤雏村公元前1000左右的西周早期的宫室（宗庙）建筑基址[116]是一院落建筑，院子的东西厢房均长42米，根据发掘简报的相关数据，可以推算出东西厢房之间的距离约为24米，东西厢内侧形成的矩形院落空间长42米、宽24米，二者之比为1.75，它们围合成的矩形空间的对角线将直角分为30°—60°的余角。如以矩形短边中点为顶点，以另一短边为底边做等边三角形，则顶角为31.8°。

图1-35　陕西岐山凤雏村西周建筑基址

（7）再看一下元大都的情况。从谷歌地球可以量得元大都的南北、东西方向的尺寸。南北方向的尺寸取东墙遗址、中轴线、西城墙的三者南北尺寸的平均值7592米。东西方向的长度取南城墙遗址、大都中部、北城墙遗址三者的东西尺寸的平均值6691米，二者之比为1.13。以南北长为底边，以东西长为高，大致可作一等边三角形。

图1-36　元大都城垣平面构图分析

（8）上面列举的实例向我们透露了这样的信息，对30°、60°方位或视角及其与之相关的矩形空间形态的追求一直贯穿于中国古代空间设计，可以认为是一种法则。但由于资料、文献所限，上述实例还都是片段性的。为此，下面我们选择保存较为完整的明清北京城进行分析。

明清北京城是在元大都的基础上建设起来的，而元大都又受到金中都的影响，明清北京有一些空间形态看似偶然、不规则，但是如果我们对它们进行认真分析，就会发现这些貌似不规则的现象都是经过设计的。

明清北京内城东西平均长约6672米、南北平均长约为5314米，二者之比约为5∶4，为九五天数另外一种形式，其内部大致可容纳以城的东西宽度为底边的等边三角形，等边三角形的方向与元大都的等边三角形的方向成90°。明朝将内城墙向南移建时，考虑了新的城墙（即今前三门大街）的位置与元大都旧城的关系。从谷歌地球可以量得，从元大都北城墙到明内城南墙的距离约为8450米（东城墙、中轴线、西城墙南北尺寸的平均值），于是有8450/6637＝1.27，等于黄钟与姑洗的比值。另外，明北京的南城北墙的东西长约为8000米，为内城南墙的1.20倍，相当于黄钟与夹钟的比值。南城的南北向的平均宽约为3177米（南城东墙、中轴线、南城西墙北尺寸的平均值），与南城北城墙的1/2的比为1.26。就是说，在概念上，南城是由两个长、短比值为1.26的矩形组成，它们大致可容纳两个等边三角形。1.27、1.26二比例值暗合了黄钟与夹钟的比值1.27。同时又接近5∶4。可见，明内城的边长比例、明南城墙距大都北城墙的相对位置、南城长宽比列等充分考虑了古代空间敬天文化要求的常见比例。长宽比例值为1.25的矩形内可容纳64°顶角的等腰三角形，比值为1.28的矩形内可容纳65°顶角的等腰三角形。

紫禁城大致为一南北长、东西短的矩形，长、短边分别为961米、735米，[117]二者的比值为1.28，其平面的比例与明北京内城平面的比例基本一致。只不过二者的方向改变了90°。1.28比例值非常接近黄钟与姑洗的比值1.27。

另外，前三殿的台基东西长为130米，它与前三殿宫院的东西长度的比为5/9＝1.8。三大殿三台基的南北长是234米，东西长130米，二者的比值为1.8。同样，后两宫大殿台基的长短边之比值也为1.8。[118]

后三宫的平面尺寸南北墙外皮长218米，东西墙外皮长118米，二者的比为1.85。接近九五之比值，或黄钟与无射的比值1.80。这样比例的矩形平面的对角线大致将直角分为61.6°和28.4°。如果以1.85比例的矩形的短边为底，以长为高作等腰三角形，则顶角为30.2°。

九五之比还被广泛地应用到明清北京城轴线重要节点位置的确定方面。首先，明清北京城南北轴线从北墙外皮到永定门外皮全长约8530米，内城中轴线从北端到前门箭楼外皮长约5530米，南城中轴线长约3000米（数据来源：谷歌地球）。内、外城轴线的长度比值为5530/3000＝1.84。再看宫城：宫城轴线北起筒子河北岸，南至天安门金水桥南岸，全长约1660米。从北端到轴线与太和门前的金水河东西水口的南沿的连线的交点，长约920米。二者的比值为1660/920＝1.8。最后看一下三大殿的情况：从三大殿的南、北宫墙与轴线的交点间的距离约为337米。从北端点到太和殿入口台阶前到南端即太和门的中点，长约187米。二者的比值为337/187＝1.8。

九五比例还用于轴线东西位置的确定。我们知道，明清北京城的中轴线并非居中，而是偏东一些，这一位移使得北城墙被中轴线分为3604米和3068米两段，西段略长，东段稍短，两段的比非常接近5∶4，暗喻了九五之尊的比例。与此同时，前门到内城城墙东北角的连线与中轴线基本成30°夹角。明朝北京内城轴线的确定既考虑了中轴线在内城中东西两部分的分隔比例符合“天地”之数，同时又按照30°或“九五”比例法则确定了轴线与东、北两侧城墙的关系。可见北京内城从长、短边比为5∶4的平面形态到中轴线按5∶4定位的设计，都是中国古代城市空间布局在九五天数和30°—60°方位控制原则下的城市设计典型。

分析了城，再来看看胡同的情况。北京的胡同一般南北长为50元步，约77米。根据元大都8亩之宅的规定推算，宅基地的东西宽约41.7元步，合64.3米。二者构成的矩形内可容纳一个以50元步为边的等边三角形。明北京城还沿用了元大都173元步的基本城市尺度的模数。这一模数就是由100元步的1.73倍导出的。即二者构成以30°—60°为余角的直角三角形，或由它们合成的矩形（参见第三节）。

不仅城市，园林也存在同样的控制。清代北京西郊的清漪园（即后来的颐和园）和圆明三园的用地就大致存在一个以100清步与87清步为长、短边的矩形的基本控制网格，这一矩形内恰好可容纳一个边长100清步的等边三角形（参见此处）。

北京古城和园林反映的九五天数的比例和30°—60°的方位角度控制在中国传统村落也有完整的体现。建于清初的山西平遥段村的和熏堡是一个经过统一规划建设的古堡。堡内每户宅基地的划分就遵循了九五天数的比例。根据和熏堡的碑文我们知道，按照当时的规划，整个堡分为八个街坊，坊为东西横长的矩形形态，每坊用地面积为12.6×28.8平方丈。每坊又东西分为6个舍基地，每一舍基地面积为一亩，尺寸为12.6×4.8＝60.48平方丈。每一坊东西方向大致分为两个相同的矩形，矩形内可容高12.6丈、边长14.55丈的60°三角形。同时，如将每个舍基地平面南北向等分为三个矩形，矩形大致可容60°三角形，即12.6÷3＝4.2≈4.16（丈）。4.16丈等于以4.8丈为边长的等边三角形高的长度。

（a）城垣构图分析 | （b）轴线偏东的位置确定 | （c）紫禁城

图1-37　明清北京城主要平面构图分析

综上所述，由九五天数比例和30°—60°方位角度的控制使能容纳等边三角形的矩形控制形态成为中国古代聚落的理想空间原型。最后，器物与空间比例的系统性向我们提出这样一个基本问题：这些分布于不同的中国古代考古区的实例反映的共同信息是否源于同一古代文明？虽然目前最早的考古实例分布在西辽河流域的兴隆洼文化遗址，但系统的比例数据却源于以北纬35°—36°地区的晷影系统观测为基础的十二律的比值。近几十年的考古发现与研究已形成了这样一个共识：中华古代文明是在融合了多个古代文明的基础上发展起来的。但本书的上述研究表明，至少在5000年以前，兴隆洼文化、仰韶文化、红山文化、良渚文化等出土的器物和空间遗址在文化上具有一些鲜明的共同特点，比如可容纳等边三角形的矩形灰坑或其他器物的广泛存在。这种共性是不是源于某一个古代文明呢？如果是，那么传播这一文化共性的文明中心所在地是不是处于北纬35°—36°左右的地带呢？这些都可能成为我国考古界面临的新课题。

（a）和熏堡现状分析 | （b）和熏堡模式分析

图1-38　山西平遥段村和熏堡宅基形态分析

注释：

[1]陈遵妫．中国天文学史．上海：上海人民出版社，2006：71.

[2]文渊阁四库全书电子版．上海：上海人民出版社，迪志文化出版有限公司，1999.（以下古文经典如无特殊标注，皆来源于此）

[3]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：28，30.

[4]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：127-146.

[5]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：307.

[6]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：127.

[7]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：717，719.

[8]张光直．中国青铜时代．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：487，495.

[9]张光直．青铜挥麈．上海：上海文艺出版社．2000：197-198.

[10]张光直．中国青铜时代．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：252-259.

[11]李零．中国方术续考．北京：东方出版社，2001：12，69-79.

[12]丁山．古代神话与民族．北京：商务印书馆，2005：483.

[13]丁山．古代神话与民族．北京：商务印书馆，2005；陆思贤．神话考古．北京：文物出版社，1995；李学勤．走出疑古时代．长春：长春出版社，2007.

[14]王力，董琨，呈鸿清．中国古代文化史讲座．桂林：广西师范大学出版社，2007.

[15]李学勤．十三经注疏：尔雅注疏．北京：北京大学出版社，1999：161.

[16]同上.

[17]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：388-409.

[18]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：712.

[19]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：330-331.

[20]转引自（宋）李昉等撰，《太平御览·服用部》卷七百二

[21]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1094.

[22]据《四库全书总目·灵棋经·卷二》（卷一百九），《灵棋经》旧本称为汉东方朔所撰，《隋书·经籍志》载有《十二灵棋卜经》一卷。《总目》认为，“是书本出于六朝以前，其由来亦古矣”。明初刘基根据易象传体对《灵棋经》做注。

[23]李零．中国方术正考．北京：中华书局，2006：132-139.

[24]陶磊．《淮南子·天文》研究：从数术史的角度．济南：齐鲁出版社，2003：38-53，132-133.

[25]（宋）王应麟．汉志考·卷一.

[26]贾公彦疏说：“云‘日东则景夕多风’者，据中表之东表而言，亦于昼漏半中表景得正时，东表已跌矣，是地于日为近东。”（李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：251）显然，昼漏半是中表所在地颍川阳城的日中标准时间。想必当时要在阳城对好“时间”后，再将计时的“漏壶”带到与阳城相距一千里的东、西、南、北各表所在地。

[27]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：254-255.

[28]《淮南子·天文训》曰：“欲知东西、南北广袤之数者，立四表以为方一里距。先春分若秋分十余日，从距北表参望日始初及旦，以候相应，相应则此与日直也，辄以南表参望之，以前表数为法，除举广，除立表袤，以知从此东西之数也。”

[29]（清）胡渭．禹贡锥指·禹贡锥指图.

[30]［英］李约瑟．中国科学技术史．第五卷，地学．北京：北京科学出版社，1976：110.

[31]车一雄，徐振韬，龙振尧．仪征东汉墓出土铜圭表的初步研究//中国社会科学院考古研究所．中国古代天文文物论集．北京：文物出版社，1989：248-249.

[32]陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：248-249.

[33]卢央，邵望平．考古遗存中所反映的史前天文知识//中国社会科学院考古研究所．中国古代天文文物论集．北京：文物出版社，1989：1-16.

[34]陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：112-137.

[35]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：505.

[36]陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：130-134.

[37]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：14-137.

[38]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：280-281.

[39]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：307.

[40]（宋）王应麟．周易．郑康成，注

[41]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：301.

[42]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：261-263.

[43]胡企平．中国传统管律文化通论．上海：上海音乐出版，2003：3-41.

[44]指冬至太阳去地31天度

[45]百度百科：（1）转轴倾角http://baike．baidu．com/view/2875035．html；（2）米兰科维奇循环http://baike．baidu．com/view/1839272．html。另见刘步林．数学在天文中的运用．北京：科学出版社，1979：90-92.

[46]陈遵妫对此有较详细的论述。陈遵妫．中国天文学史．上海：上海人民出版社，2006：102-109.

[47]隋书·律历志上（卷十六）、晋书·律历志上（卷十六）均为“含少”。

[48]［日］泷川资言．史记会注考证：律，卷二十五．北京：新世界出版社，2009：25-26．列出的十二律的分数值：黄钟1；林钟1×2/3＝2/3；太簇2/3×4/3＝8/9；南吕8/9×2/3＝16/27；姑洗16/27×4/3＝64/81；应钟64/81×2/3＝128/243；蕤宾128/243×4/3＝512/729；大吕512/729×4/3＝2048/2187；夷则2048/2187×2/3＝4096/6561；夹钟4096/6561×4/3＝16384/19683；无射16384/19683×2/3＝32768/59049；仲吕32768/59049×4/3＝131072/177147。其中夹钟、仲吕二律的分子数值比所列数值多一倍。

[49]（明）朱载堉．乐律全书，卷一．

[50]李学勤．十三经注疏．周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：881.

[51]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：6-7.

[52]孔颖达疏：“以其阳爻，故称‘九’。”又说：“老阳数九，老阴数六。”（李学勤主编．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：2-3）。笔者认为，阴爻为六可能源于立冬、立春二立晷影约为夏至晷影的6倍的数理关系。宋欧阳修撰《新唐书·历志》（卷二十七上）说：“祖冲之曰：‘四分历立冬景长一丈，立春九尺六寸，冬至南极日晷最长。二气去至日数既同，则中景应等，而相差四寸，此冬至后天之验也。二气中景日差九分半弱，进退调均，略无盈缩，各退二日十二刻，则景皆九尺八寸，以此推冬至后天亦二日十二刻矣。’”《晋书·律历志下》（卷十五）载：夏至日中晷影1．5尺，立春日中晷影9．6尺，立冬日中晷影10．8尺。与祖冲之所说的情况接近。9．8尺＝6．5×1．5尺。从《坤卦》爻辞“履霜，坚冰至”所表述的气候来看，阴卦坤对应的节气大致为霜降到大寒，与四分历的立冬、立春二气基本吻合，即数六表示的晷影与坤卦陈述的节气相符合。

[53]安徽省文物考古研究所．安徽含山凌家滩新石器时代墓地发掘报告//文物．1989：4：1-9.

[54]淮南子·地形训（卷四）说：“阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。”

[55]陈久金，张敏园．含山出土玉片图形试考//文物．1989，4：14-17；武家璧．含山玉版上的天文准线//东南文化．2006，2：18-25；陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：122-126；李学勤．走出疑古时代．长春：长春出版社，2007，70.

[56]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：442，464.

[57]同上书，455.

[58]竺可桢．竺可桢文集．北京：科学出版社，1979，234-254.

[59]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：455.

[60]张其成．易图探秘．北京：中国书店出版社，1999：23-24.

[61]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：442，462.

[62]同上书，444.

[63]冯时．中国古代的天文与人文．北京：中国社会科学出版社，2006：59.

[64]武家璧．含山玉版上的天文准线//东南文化．2006：2：18-25.

[65]陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：111.

[66]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：404.

[67]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：491.

[68]张闻玉．古代天文历法讲座．桂林：广西师范大学出版社，2008：104-108.

[69]王立兴．中国天文学史文集，北京：科学出版社，1989：1-38.

[70]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：283.

[71]同上书，298.

[72]安徽省文物考古研究所．安徽含山凌家滩新石器时代墓地发掘报告//文物．1989，4：1-9.

[73]甘肃省文物工作队．甘肃秦安大地湾901号房址发掘简报//文物．1986，2：1-12.

[74]中国历史博物馆考古部，山西省考古研究所，垣曲县博物馆．1982—1984年山西垣曲古城东关遗址发掘简报//文物．1986，6：27-40.

[75]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：478-479.

[76]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：205-206.

[77]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：389.

[78]上海市文物保管委员会．上海青浦福泉山良渚文化墓地//文物．1986，10：1-25.

[79]南京博物院甪直保圣寺文物保管所．江苏吴县张陵山东山遗址//文物．1986，10：26-35.

[80]李建伟，牛瑞红．中国青铜器图录．北京：中国商业出版社，2000：44.

[81]同上书，45.

[82]李建伟，牛瑞红．中国青铜器图录．北京：中国商业出版社，2000：45.

[83]同上书，46.

[84]同上书，42-43.

[85]同上书，59.

[86]同上书，55.

[87]相关数据来源：四川三星堆博物馆，2009年

[88]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1150-1152.

[89]辽宁省考古研究所．辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报//文物．1986，8：1-17.

[90]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：464-480.

[91]中国社会科学院考古研究所山西队，山西省考古研究所，临汾市文物局．山西襄汾县陶寺城址祭祀区大型建筑基址2003年发掘简报；陈久金．试论陶寺祭祀遗址揭示的五行历//解希恭．襄汾陶寺遗址研究．北京：科学出版社，2007：100-118，508-517.

[92]刘国祥．红山文化与西辽河流域文明起源探索//刘国祥，于明．名家论玉（二）．北京：科学出版社，2009：181-221.

[93]兴隆洼文化遗址房址的相关尺寸根据刘国祥《红山文化与西辽河流域文明起源探索》中的遗址平面推出。（刘国祥，于明．名家论玉（二）．北京：科学出版社，2009：181-221）

[94]辽宁省文物考古研究所．辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报//文物．1986，8：1-17.

[95]郭大顺，张克举．辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报//文物．1984，11：1-11.

[96]浙江省文物考古研究所．余杭瑶山的良渚文化祭坛遗址发掘简报//文物．1988，1：32-51.

[97]张立，吴健平．浙江余杭瓶窑、良渚古城结构的遥感考古//文物．2007，2：74-80.

[98]甘肃省文物工作队．大地湾遗址仰韶晚期地画的遗址的发现//文物．1986，2：13-15.

[99]甘肃省文物工作队．甘肃秦安大地湾901号房址发掘简报//文物．1986，2：1-12.

[100]中国科学院考古研究所二里头工作队．河南偃师二里头早商宫殿遗址发掘简报//考古．1974，4：234-248.

[101]陕西周原考古队．陕西岐山凤雏村西周建筑基址发掘简报//文物．1979，10：27-37.

[102]陕西省雍城考古队．凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘简报//文物．1985，2：1-29；韩伟．马家庄秦宗庙建筑制度研究//文物．1985：2：30-38.

[103]李学勤．十三经注疏：春秋左传正义．北京：北京大学出版社，1999：1684.

[104]杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003：96-115.

[105]数据来源：秦始皇兵马俑博物馆，2008.

[106]傅熹年．中国古代城市规划建筑群布局及建筑设计方法研究．下．北京：中国建筑工业出版社，2001：207.

[107]《旧唐书》中立春后为启蛰，《宋史》改为立春后为雨水

[108]张闻玉．古代天文历法讲座．桂林：广西师范大学出版社，2008：119.

[109]胡企平．中国传统管律文化通论．上海：上海音乐出版社，2003：117.

[110]毛文书．眼科学．北京：人民卫生出版社，1990：31-33.

[111]亚里士多德．形而上学．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，第一卷，2009：14.

[112]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：274，288.

[113]卜工．磁山祭祀遗址及相关问题//文物．1987，11：43-47.

[114]辽宁省文物考古研究所．辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报//文物．1986：8：1-17.

[115]中国社会科学院考古研究所．中国考古学——新石器时代卷．北京：中国科学院出版社，2010：195.

[116]陕西周原考古队．陕西岐山凤雏村西周建筑基址发掘简报//文物．1979，10：27-37.

[117]傅熹年．傅熹年建筑史论文集．北京：文物出版社，1998：358-360.

[118]傅熹年．傅熹年建筑史论文集．北京：文物出版社，1998：361.

第二章　象物天地的空间模式

第一节　地理环境与聚落选址

一、聚落环境的基本地理特征

我国近代著名地理学和气象学家竺可桢在《气候与人类及其他生物之关系》一文中简要论述了气候与文明源起的关系。他敏锐地指出，世界最古老的文化差不多都起源于干燥地带的大河流域，如埃及有尼罗河，巴比伦有幼发拉底河，而周、秦有渭河流域等。这些文化发源地均靠近沙漠，与邻国隔绝，长期处于较安全的地方，同时肥沃的大河流域为其生存提供了丰富的物质基础。[1]远古文化不但与气候关系密切，其发展也离不开它所存在的地理环境。

中国是一个山地多、平原少的国家，在现在960万平方公里的国土中，山地、丘陵面积占2/3，平地仅占1/3。[2]环境考古学研究成果表明，从旧石器时代到战国，我们的祖先随着自然环境和资源状况的历史变迁，走过了一个依山生活、向山原之交地带进军，再转向平原的过程，“逐水而居”是其主线。[3]我国地貌的总体态势是地势西高东低，自西向东呈阶梯状逐级下降，所以主要河流的总体流向为从西向东，也成为沟通东西地区的交通要道。山地一般土地适宜性单一，不宜耕种，农业发展受到较大限制，但很多山区又是林木生长和土特产集中的地区。西北地区的山区是主要牧场，又是平原地区农业灌溉水源集中区。[4]

季风气候明显，冬季主要受西风气流支配，而夏季则主要受东风气流支配，[5]在我国的北方及东北冬季盛行风为西北风，中部为北风，南部为东北风，而夏季全国盛行风为南风和东南风。[6]大陆性气候强，温差高于同纬度地区。同时，降水量的年际变化很大，一般来说冬季干旱少雨，夏季雨量充沛，加上山区较多的地貌因素，径流年际变化也相应较大，在夏季的汛期径流量占全年的60％—80％。由于水资源在时空分布上的不均衡导致我国旱涝灾害频繁。一方面，松辽平原、黄淮平原、黄土高原、四川盆地局部地区等旱灾严重；另一方面，黄河、海河、淮河、长江等七大江河洪涝灾害严重，尤其是华北平原和长江中下游平原洪涝灾害最为严重。陈志东在《殷代自然灾害与殷人的山川崇拜》[7]一文中，利用竺可桢根据《图书集成》《九朝东华录》《二十四史》及各省、县志书整理的各省水旱灾害资料，[8]计算出了殷人主要活动地区的水、旱灾的次数。从公元1世纪到1900年当时殷人主要活动区域的水、旱灾次数可以看出，在这1900年间，这一地区平均不到两年就有一次水灾或旱灾。从气候学的角度讲，这种水、旱灾的频繁状况在殷人生活的公元前1600—前1100年不会有太大的不同。[9]

（a）沿东经89°线所绘中国地势剖面图

（b）沿北纬35°线所绘中国地势剖面图

图2-1　中国东高西低地势剖面示意

图2-2　中国古代人类从山区到平原迁移示意

正是这种自然地理气候条件促使中国古代人类对地貌与水源、水灾、气候特别关注。《元史·志十六·河渠》（卷六十四）开卷说：“水为中国患尚矣。知其所以为患，则知其所以为利。因其患之不可测，而能先事而为之备，或后事而有其功，斯可谓善治水而通其利者也。”频繁的水患使我们的先民摸索出了很多经验。《管子·度地》（卷十八）说：“夫水之性，以高走下则疾至于石，[10]而下向高即留而不行。”这是对水流动的基本特性的把握。《吴越春秋·吴太伯传》（卷一）说尧在洪灾之后任命企指导灾民重建家园，“使民山居，随地造区（聚落），妍（穷）营种之术”。这显然与后来的“丘”“京”等聚落地理模式有着密切关系。《尚书·禹贡》中关于大禹治水、划定九州岛的记载，反映了在远古时代我们的祖先改造、适应这种自然环境的过程。《周礼·冬宫考工记》有这样一段论述：

图2-3　五千年来中国温度变迁图

凡天下之地埶（shì，势也），两山之间，必有川焉，大川之上，必有涂焉。凡沟逆地阞（脉理），谓之不行；水属（注）不理孙（顺），谓之不行。梢沟三十里而广倍。凡行奠水，磬折以参伍。欲为渊，则句于矩。凡沟必因水埶，防必因地埶。[11]

这段文字在技术上详细地归纳了水利工程的基本经验和原则。

为了适应水、旱灾害频繁的自然条件，我们的祖先必须在接近水的同时又能防御洪涝，所以选在海拔相对较低的河道弯曲的汭位建造聚落。《尚书·禹贡》说：“四隩四宅。”[12]孔国安传说：“四方之宅已可居。”宋朝林之奇《尚书全解·禹贡》（卷十一）进一步解释说：“当洪水为患，崖内近水之民尤不得安其居，至于怀襄之难。既平水，由地中行，然后四方之民居崖内，水曲者皆得安其居，在水崖者犹得安其居，则平原旷野者可知也。”这里“水曲者”即指汭位之地。比如新石器时期的聚落遗址姜寨就位于骊山脚下的临水两河交汇处，半坡遗址也位于骊山西侧的白鹿塬下的灞河与浐河之间。被认为是夏朝都城遗址的山西襄汾陶寺早期城址处于崇山下的宋村沟与南河之间。陕西凤岐山雏村西周建筑遗址位于岐山下的贺家沟与齐家沟之间。商朝二里沟遗址也靠近伊河、洛河交汇处，后来周朝都城东迁后也选择了邙山下洛河北，介于瀍河和涧河之间的肥沃土地上。在黄河下游的平原地区，我们的祖先更是借助诸多的丘陵冈阜建造城邑聚落。春秋时有齐都营丘、宋都商丘、陈都宛丘、曹都楚丘、帝丘等。[13]这种传统一直贯穿中国古代整个封建社会。《大戴礼记·曾子制言下》（卷五）云：“是故君子错在高山之上，深泽之汙，[14]聚橡栗藜藿而食之，生耕稼以老十室之邑。”[15]这里虽然主要意思是说“君子去无道之国，而隐居自给”，但也为我们总结出了背山面水而居的理想模式。到19世纪末，中国大陆18个省的1276个县城中，70％以上位于海拔400米以下的地势较低平的地区，而这一海拔以下的地区的面积还不到这18省土地总面积的四分之一，可见这类地区在城市选址的重要地位。正如章生道在《城治的形态与结构研究》一文中指出的：“中国人喜欢选择低平的城址，与占优势的农业人口稠密地区分在泛滥平原、河谷、山间盆地以及山麓地带的小块绿洲等低地有密切关系。”这种地势选址特点与欧洲、中东、日本等国家、地区的城市选址相比就更加突出。[16]

中国古代的空间意识是超大尺度的，这当然与我们的先民生存的环境和生存方式相关。

图2-4　半坡遗址所处地理环境

《史记·五帝本纪》（卷一）载：“（黄帝之孙颛顼）静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化。”“北至于幽陵，南至于交址，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”尽管今天人们对于幽陵、交址、流沙、蟠木的具体所在还不完全清楚，但有一点是确切的，颛顼时代的空间实践与知识是相当广阔的。由于治水实践必须涉及整个河流流域，《尚书·禹贡》对古人广博的地理与空间知识的论述就更为详尽。这无疑塑造了中国古代宏大的地理观和空间哲学，周朝“溥天之下，莫非王土”的一统空间意识就是这种空间哲学的集中反映，它深刻影响了中国古代的聚落空间文化。《元史·天文志》（卷四十八）载：太史郭守敬利用新研制的天文与其他测量仪器，采用革新的方法，进行大范围的测量工作。“四海测景之所凡二十有七。东极高丽，西至滇池，南踰朱崖，北尽铁勒，[17]是亦古人之所未及为者也。”

二、聚落选址的规律

“丘”字甲骨文像二小土山相并之形。《说文解字·丘部》（卷八上）说：“丘，土之高也。非人所为也。从北，从一。一，地也。人居在丘南，故从北，中邦之居，在昆仑东南。一曰四方高，中央下为丘。象形。”可见，丘不是泛指一般的小土山，而是人们可居住的较平坦的地方的北方的小土山，而且山势环抱平地，呈四面高中间低之势。小山又有山脉与西北方向的昆仑山同属一脉。显然，这样的山势环抱的格局与昆仑之墟模式非常相似。《说文解字·丘部》（卷八上）又说：“虚（通‘墟’），大丘也。昆仑之丘谓之昆仑虚。”我们在下一节中将详细讨论昆仑模式的文化含义。在适于生产、运输、防卫的低海拔、近水的地方选址，营建聚落，先人必须排除水可能造成的危害。所以，《墨子·辞过》（卷一）说：“古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处。下润湿伤民，故圣王作宫室。为宫室之法，曰：高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼……”这段文字清楚说明了古人选择聚居环境的原则：高而居，避免潮湿，周边要围合，抵御风寒，屋顶遮蔽可以防雪霜雨露。这也使我们自然联想到盖天说对地形状的描述。盖天说认为天空像半圆形的盖子，以北斗为中央，即天中，日月星辰以中央为轴，由左向右或由东向西旋转，生生不息。大地则像倒扣的碗，中央高隆，所以雨水落后流向四方边缘，形成海洋。人类选择中央隆起之处居住以避水害。[18]

如4000前的山西襄汾陶寺文化城址位于崇山与汾河之间的缓坡地带，中期城址选址在南河、宋村沟之间，祭祀区在大城的东南面的小城，即处于崇山之下的缓坡地带的最高处。这同西北高的地形模式道理一样。[19]从遗址IIFJTi的位置看，它基本处于南河和宋村沟的中间地带，与北面夹于南沟和赵王沟的长条地带共同形成“龙脉”。

《诗经·大雅·皇矣》描述了3000年前周王在岐山南面、渭水北岸建立国都镐京的地理考虑，“度其鲜原，居岐之阳，在渭之将”。《毛诗正义》说：“小山别大山曰鲜。……鲜，善也。……文王于是谋度其鲜山之傍，平泉之地。”[20]可见，镐京是在与大山同脉又不相连的小山之下。汉代刘熙所著的《释文·释山》（卷一）对“小山别大山”则有更具象的解释，说：“小山别大山曰甗。甗，甑也。甑，一孔者。甑，形弧，出处似之也。”甗与甑都是古代的一种用于蒸食物的炊具。据刘氏所言，形状类似今天我们仍可在民间看到的蒸汽锅（或罐）。锅中间凸起，有孔，下面的热气可从空中涌入锅（或罐）中，这样蒸出的食物鲜美。所以《尔雅·释山》又说：“大山宫小山，霍。”郭璞注说：“小山在中，大山在外围绕之，山形若此者，名霍。”又说“霍之为言护也”，就是说霍即护。[21]显然，刘熙的比喻与郭璞的解释在空间形式上是一致的。可见“小山别大山”与“大山宫小山”意思相近，都有大山庇护小山之意。

“丘”“阜”“陵”“京”本意都是指陡高之地。“阜最大为陵”，“丘高大者为京”。[22]《尔雅·释丘》说：“绝高为之京，非人为之丘。”[23]《说文解字·京部》（卷五下）：“京，人所为绝高丘也。”因古代邑都均选择地势较高的丘、阜之地而建，所以称之为“京”。可见，丘与京其实为同一模式，但后者的规模大于前者。又因其向阳，所以有光。所以（清）陈启源撰《毛诗稽古编·甫田》（卷十五）引《说文》讲：“景，光也。”《周易·艮卦》对这种文化地理模式予以了哲学层面的阐述。在八卦中，艮象为山。卦辞说：“艮，其背。”王弼解释说：“目无患也。”意思是，有挡住视线的东西处于背后，所以目无患。可见，艮卦所指的山是处于人的背面的山，而且面向阳光。孔颖达疏说：“此明施止之所也。施止得所，则其道易成。”[24]这里“明”有两层意思，一是太阳，一是阳光下可以看到的景物，所以“止”就是阳光照到山的南面被遮住的意思，或阳光有所止，于是道易成。而背山面南，所以视线不被遮挡，因此而无患。故《彖》进一步引申说：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”说明一年四季在不同日照条件的作用下，山上万物有规律地动息变化。这就阐明了人背山面南的生态意义。

《诗·墉风·定之方中》说：“定之方中，作于楚宫。……升彼虚矣，以望楚矣。望楚与堂，景山与京，降观于桑。卜云其吉，终然允臧。”[25]这里虚即城，堂为楚丘旁之邑。《毛传》说：“文公将徙，登漕之虚以望楚丘，观其旁邑及其丘山，审其高下所倚，乃建国焉。……建国必卜之，故建邦能命龟。”[26]进一步解释说：“景，测景以正方面也，与既景、乃冈之景同。或曰‘景山’。”正是因为景是一种理想的聚落地理模式，所以中古代很早就有景山一地名。魏朝郦道元所著《水经注》、宋朝乐史所撰《太平寰宇记》都记有景山一地。《水经注》（卷三十二）记载：“景山即荆山首也。”可见，景山模式与后来堪舆术对形成穴局的入首之山相同，由此可以进一步看出景山的地理模式的文化内涵。

图2-5　楚丘定之方中图

《尔雅·释山》将“丘”“阜”“陵”“京”这种与大山不相连属的独高之地形象地描绘为“大山宫小山”。周王所选的镐京就是这样的理想地形，同时它又靠近水源，所以它所体现的是“背山跨水，营建国都，乃为万邦之所法则……”[27]。《诗经·大雅·公刘》在记载周人祖先公刘由邰迁居至豳（今陕西彬县、旬邑一带）对建都选址原则描述得更为详尽：

笃公刘，于胥斯原，既庶既繁，既顺乃宣，而无咏叹。陟则在巘，复降在原。……逝彼百泉，瞻彼溥原。乃陟南冈，乃觏于京。……既溥既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。……度其隰原，彻田为粮。度其夕阳，豳居允荒。……夹其皇涧，遡其过涧，止旅乃密。芮鞫[28]之即。[29]

大意是，公刘带领众人先大范围地勘察了豳地广平的原野及周围的地理形势，然后登上小山，又下到原，反复仔细察看了众民所居之处的地形、地貌。考察了此地周围的地下诸多泉水流向，在低处仰望大原地势，确定选址可以“避水御乱”。然后又登上可居之地的南边的高冈，找到一片向阳的高地，决定在那里营都立邑。在高岗上立竿看影，确定南北方位，确定边界，研究环境的阴阳寒暖所宜，查明流源浸润所及，确定聚落和生产的用地布局。考察了低湿的平地，先将其开垦为粮田，以为军国之粮。又查看了西边的山，看到豳地幅员广大。人们居住在河流拐弯处的两岸，人口密集。

从诗中我们可以大致想象豳邑的地理环境，整个地方北面有地势较高的小山，为都邑的坐山，城邑当在其下；西面有山，[30]河水从豳邑中间横穿流过，已结束军旅之役的士卒就水营田，居住在河流拐弯处的坡地向阳之处。所有这些都成为我国传统聚落选址所崇尚的山水环绕的理想环境要素。《春秋公羊传注疏》说：“京师者何？天子之居也。京者何？大也。师者何？众也。”[31]公刘在岐山之南建立的周京为后世京师之始。

图2-6　公刘相阴阳图

在我国古代城市选址实践中，类似的例子比比皆是。在以山川形胜著称的金陵南京，不同朝代的都城就是以紫金山下的不同小山为坐山而建的。济南古城以千佛山为坐山。千佛山是济南南部山区余脉的主要山峦，与其后面的主山区脱开。同样丽江古城则以孤立于冲积平原之上的狮子山为坐山，周边有群山环抱。我国西藏的首府拉萨古城也是依附布达拉宫所在的小山而建，地处峻拔的高原山区围合的河谷地带。城邑如此，园林选址也遵循同样的原则。清代所建的避暑山庄和颐和园都是依附小山而建的。这些例子都是将聚落选址在明显高出周围较平坦地区的小山下的坡地上。

但在更广阔的平原地区，这种模式就变得更为微妙。需要更细致的勘测、相度的经验。如元、明北京的选址就是在西山、燕山山脉围合的平原上找到一片较高的地区，通过局部的改造营建而成的。虽然北京城处于西向东的缓坡地带，但北京古城，尤其是中心地区的地势比周围要高。苏州的情况类似，只是处于更低海拔高度的长江下游河网密集、湖泊众多的地区。苏州古城四面为湖的环境昭示了古城相对较高的地势。

图2-7　洛汭成位图

图2-8　苏州古城四面为低洼地环绕的地势示意

第二节　山川崇拜及其模式

一、山川崇拜

由于生活在山地、丘陵又邻水源的地理环境中，我们的祖先很早就对山水环境有了深刻的理解。《国语·周语下第三》对此有精辟的论述：“夫山，土之聚也。薮，物之归也。川，气之导也。泽，水之钟[32]也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气。陂塘污庳，[33]以钟其美。气不沉滞，而亦不散越。是以民生有财用，而死有所葬。然则无夭昏札瘥之忧虑，[34]而无饥寒乏匮之患，故上下能相固，以待不虞。[35]古之圣王，唯此之慎。”这些知识后来被堪舆术概括为“藏风得水”。

由于在物质和精神上都与自然山川有着密切的联系，我们的先民形成了原始的山川崇拜，并在此基础上发展了中华民族独特的山水文化。《尚书·舜典》说：“在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，[36]望于山川，遍于群神。”[37]大意是，舜帝虽受尧命，但仍不自安，又以璇玑、玉衡天文之器观日月五星是否运行正常。七政既齐，舜帝知己受命符合天意，于是又禋祭于六宗，望祭于山川、丘陵、坟衍、古之圣贤，以告己之受禅。山川之所以备受重视，是因为“名山大川能兴云致雨，以利天下”。孔子说：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”[38]望祭山川的目的是加强国家的统一管理，需要完成的工作是齐历法、律法制、均同度量衡、修五礼。[39]《尚书·舜典》已提到五岳、四镇，[40]从宋朝以后，山川祭祀形成了五岳、五镇、四海、四渎的制度，虽然各朝祭祀不同，岳、镇、海、渎的地点也有所不同，但岳、镇、海、渎祭祀的对象一直延至清朝。[41]《礼记·祭法》说：“雩宗，祭水旱也。……坎、坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”郑玄注说：“四方，即谓山林、川谷、丘陵之神也。祭山林、丘陵于坛，川谷于坎，每方各为坎为坛。怪物，云气非常见者。”[42]

昆仑山在中国古代山川崇拜中占有极为重要的地位，古人认为黄河发源于昆仑山，所以视之为天地之中。所以建城邑者必说其山源自昆仑之脉。《吴越春秋·勾践归国外传》（卷五）载，越王勾践从吴国被释放回到越国后，为了重振霸业，建立都城。

图2-9　五岳图

图2-10　时迈巡狩图

城既成而怪山自生者，琅玡东武海中山也。一夕自来，故名怪山。范蠡曰：“臣之筑城也，其应天矣，昆仑之象存焉。”越王曰：“寡人闻昆仑之山，乃地之林，[43]上承皇天，气吐宇内，下处后土，禀受无外，滋圣生神，呕养帝会。故帝处其阳陆，三王居其正地。吾之国也，扁[44]天地之壤，乘东南之维，斗去极北。非粪土之城，何能与王者比隆盛哉？”范蠡曰：“君徒见外，未见于内。臣乃承天门制城，合气于后土，岳象已设，昆仑故出。越之霸也。”越王曰：“苟如相国之言，孤之命也。”范蠡曰：“天地卒号，以著其实。”名东武起游台其上，东南为司马门，立增楼冠其山巅，以为灵台。起离宫于淮阳，中宿台在于高平，驾台在于成丘。立苑于乐野，燕台在于石室，斋台在于襟山。

可见，相国范蠡对越国国都的规划设计充分体现了以昆仑为核心的山川崇拜文化，其中“合气于后土”可能是以“后土庙”为“中”。在东南门的山上立楼，为灵台；在淮河北、高平、成丘、石室、襟山等建楼或其他建构筑物等则是为了满足军事守卫、山川崇拜等需要。

《尚书·禹贡》载：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”[45]孔颖达疏说，洪水泛滥后，平地被淹，无陆路可行。禹身行九州岛，规谋设法，划定边界，沿途砍木通道。禹先治理水土，后确定了嵩、岱、衡、华、恒五岳之高及江、河、淮、济四渎之尊，以及其他山、水的尊卑次序，恢复了旧有的秩序。说明当时的侯、伯、子、男的封地是依山川的尊卑而定的。周朝的制度将九州归为不同的大山，其最大者为镇山，如位于东南方的扬州的镇山为会稽山，位于正东方位的青州镇山为沂山等（见表2-1）。《毛诗正义·大雅·韩奕》解释“梁山”为韩国之重镇时，引用《礼记》云：“《礼》，‘诸侯之于山川，在其地祭，以祈福。山必望而祀之……’”[46]这些都表明山川在古代中国社会的崇高地位。明北京城为了加强皇城的山水构图，特意在神武门北堆筑了高达“百丈”的景山作为大内的镇山。[47]

表2-1　《周礼·职方》所列九州岛各方位及其镇山[48]

九州岛与方位 | 镇山
东南扬州 | 会稽山
正南荆州 | 衡山
河南豫州 | 华山
正东青州 | 沂山
河东兖州 | 岱山
正西雍州 | 岳山
东北幽州 | 医无闾山
河内冀州 | 霍山
正北并州 | 恒山

图2-11　职方九州岛图

大概正是因为望祭山川的古礼，后来地方或行政辖区也称“地望”。如《四库全书总目》（卷七十）说：“《吕大防图》凡唐世邑屋宫苑已自不存，特其山川地望悉是亲见。”[49]今天我们仍沿用某地南望或东望某山、某河的说法。另外，一个地方最高的山也常被称为望山，所以“望山”成为中国古代地理中一个重要概念。宋祝穆所撰《方舆胜览·浙东路·绍兴府》（卷六）载：“秦望山在州南四十里，为众峰之杰。”《大清一统志》（卷三百六十五）载广西省太平府“州望山在全茗州北一里，平地突起孤峰，耸为一州之望”。

在我们先民的认识中，山川是不可分割的整体。《系辞》说：“天地定位，山泽通气。”《管子·度地》（卷十八）说：“水之出于山而流入海者，命曰经水。”从《五藏山经传》我们可以看出，中国古代的很多山都是以水的形状来命名的。例如，燕山，“良乡县北，圣水所出也。圣水即北易水，水形象飞燕上颃（飞）”。又如王屋山，“浮山县东南龙角山也。有水西北流，合南北二水，象蔓联之形，从北视之，又象帻屋之形”。[50]但在整个山川崇拜文化中，山岳崇拜占有更重要的地位。《山海经》中，每一座山都有一个神，人们按一定的规格对诸神一一立祠供奉。比如第一篇《南山经》说：“凡鹊山之首，自招摇之山以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米，白菅为席。”后来的封禅文化中更是山岳崇拜的集中表现。汉刘熙《释名·释山》说：“山，产也，生物也。”《韩诗外传》说：“山者，万民之所瞻仰也。”[51]《山海经》中还把有的山称作“帝”，有的则为“冢”“神”，反映了山岳崇拜的习俗。古时冢、宗两者读音均以冬部为韵，可通用。《汉字源流字典》将冢引申义为嫡。可见冢山就是一个部落的宗山，是祖先墓葬之地。“崇”字的构成就反映了以高山为宗的文化内涵。或许北京山顶洞人将亲人安葬在龙骨山的山顶洞正反映了这种山岳崇拜。《史记·夏本纪》因大禹治水平山川有功，称其为“山川神主”。可见夏人是把自己的祖先与山川紧密地联系在一起的。[52]

从殷墟发现的甲骨的卜辞我们知道，殷人在向河岳求雨时，先是把山川当作与上帝沟通的媒介，后来将山川视为能生云兴雨的主体，所以直接向山川求祀。张光直在《商代的巫与巫术》一书中认为，“山”是商代巫师进入神界的天梯。他在讨论“琮”在中国古代的意义时指出，作为山石的精髓，玉是山的象征，用玉为原料做成的断面为天圆地方形式的琮象征了“神巫上下天地的阶梯”。[53]到周代，随着“天”的观念的出现，周人建立了“天在山中”的概念，认为上帝百神都住在天室山上，即《礼记·礼运》所谓“山川所以傧鬼神也”。当时周人将成周建于嵩山脚下，就是相信嵩山是天室，[54]上面住有上帝、鬼神，因此周王可以在嵩山下的成周方便地傧迎上帝、鬼神下临周王城宗庙，佑助周朝，所以周朝可“福自天”。另外，在周人的信仰中，山即代表天，所以自称“天子”“天王”的周王还把自己看作是高大山岳的子孙，崇拜山岳就是崇拜祖先，使山岳与祖先紧密地结合在一起。[55]（明）章潢《图书编》中的《鲁国图》（卷六十一）就生动地反映了这种文化传统。整个图将泰山、岨莱山置于画面的上面，下面为防山、尼山等山脉。泗水、沂河处于画面的中部，围合成鲁国城池所在的区域。其中泰山、岳庙、孔林、鲁国都成、伏羲庙大致处于同一轴线。绘图者特意将鲁国都城内的周公庙、颜子庙、阙里庙、灵光殿等置于这一轴线上。画面明确表达了以泰山为祖为宗的观念。鲁国都城中心的宫殿虽然也处于泰山轴线之上，但在上述轴线的东面，因为西北为上。这大概是后世的堪舆术认为主山的优劣会影响后代子孙的多少，并把祖山所在的山脉视为祖宗之根的依据。所以杜甫《望岳》曰：“西岳崚峥竦处尊，诸峰罗立似儿孙。”（《集千家注杜工部诗集》卷四）用血缘嫡系描述了山之间的主次关系。

秦汉以后，历朝除要到泰山封禅外，不同朝代还要朝拜不同的山神。比如，辽以木叶山为家神，设有世祖殿诸陵等；金则以长白山为旧邦之镇，迁都燕都后又封大房山之神为保陵公。金世宗大定二十一年《册文》曰：“古之建邦设都，必有名山大川以为形胜。我国既定鼎于燕，西顾郊圻，巍然大房，秀拔浑厚，云雨之所出，万民之所瞻。祖宗陵寝于是焉，依仰惟岳镇。”明初建都于南京，在天地坛之西，设山川坛，并建正殿七间，东西庑各十五间。正殿除祭太岁、风雨雷电、五岳五镇、四海四渎外，还特别要祭祀南京都城的神山——钟山。东西庑祭畿辅的山川、春夏秋冬四季。明迁都北京后又封天寿山为神，还将祖陵卜葬在天寿山下，为神灵所在，鬼神呵护之所，所以朝廷在郊坛之右为天寿山专设牌位，与五岳四海四渎、钟山同坛而祭。[56]

山岳崇拜的另一源头是观象授时的实践。2003年在山西襄汾县陶寺城址发掘了距今4000年的观象台，证明当时已有二至二分的概念。这个遗址以其东面崇山的大小山峰为观象授时的重要坐标。据研究报告称，从原观测点观测，可以在2号、4号、5号、7号、8号、9号、10号六条缝看到崇山不同的山峰。其中，冬至太阳升起的2号缝正对崇山主峰南边的一大山峰，二分日出太阳升起的7号缝正对主峰以北的标号为N9的小山峰。[57]这说明，原始观测点是根据冬至、二分日出与以上二山峰的连线的延长线的交点而确定的，然后在此基础上建造弧形柱列，并尽可能利用崇山的不同山峰为柱缝的瞄准点，以观测一年重要节气日出的方位。类似的做法直到现代仍被我国彝族少数民族地区沿用，他们用不同的山峰作为不同季节太阳出入的标志。唐《开元占经》（卷一）就引用梁武帝长春殿讲义，详细记载了古代以山为参照物观象授时的方法：“四大海之外有金刚山，一名铁围山。金刚山北又有黑山。日月循山而转，周回四面一昼一夜，围绕环匝，于南则现，在北则隐。冬则阳降而下，夏则阳升而高。高则日长，下则日短，寒暑昏明皆由此作。夏则阳升，故日下而出山之道远。冬则阳降，故日下而出山之道促。出山远则日长，出山促则日短。二分则合高下之中，故半隐半现，所以昼夜均等，无有长短。”《淮南子·天文训》也有类似的记载：“紫宫执斗而左旋，日行一度以周于天。日冬至峻狼之山……而夏至牛首之山。”高诱注说：峻狼山为南极之山，牛首山为北极之山。这是以山为二至太阳位置的标志。[58]

图2-12　鲁国图

图2-13　山西襄汾陶寺城址古观象台与山峦的关系

作者注：图中标注的春、秋分的时间应是现在在东8号缝观测到太阳从塔山升起的时间，与实际二分时间有误差。

笔者由此推断，甲骨文把山写作三个山峰相连的形状，可能与二至二分对太阳的观测有关。山东大汶口文化遗址出土的太阳从五峰上升起的陶符正是对遗址附近的寺崮山南北展开，五峰相连，二分时太阳刚好从中峰升起的真实写照。[59]三峰相连的古老山字所表达的标志性的轮廓，很可能是先人用于标志二分时太阳升起的自然标记。[60]在金文中，作为立竿测影、观象授时的神颛顼和主司“反景”，即“鬼景”，也就是晷的神奇都是用山形表示的。[61]《史记·封禅书》（卷二十八）载，秦始皇泰山封禅后，又东游海上，行礼祠名山大川，祭祀了“自古有之”的八神，包括：在临淄南郊山礼天主祠，在地主祠礼泰山下的梁父山礼，蚩尤冢礼兵主祠，东莱州的三山礼阴主祠，之罘山礼阳主祠，莱山礼月主祠，成山礼日主祠。如台状的琅玡山礼四时主祠。其中，成山“最居齐东北隅以迎日出”，是古人观象授时的重要大地坐标。因此，成山才在中国古代的山川构图中占有重要地位。所以，山岳的崇拜的另一个源头是远古观象授时的活动。

图2-14　大汶口文化出土的“日、月、山”陶符 | 图2-15　金文中的“反景”二神及颛顼神像（注：金文颛顼与“反景”或“鬼景”穷奇都是用山形表示） | 图2-16　“镇圭”图

二、山水文化

山岳崇拜随着易经、阴阳五行学说的发展也逐渐成为一种文化模式。《尔雅·释山》注疏五岳说：“东方为岱者，言万物皆相代于东方也。南方为霍，霍之为言护也，言大阳用事护养万物也。西方为华，华之为言获也，言万物成熟可得获也。北方为恒，恒者，常也，万物伏藏于北方有常也。中央为嵩，嵩言其高大也。”[62]秦始皇泰山封禅后，中国古代便把泰山奉为“山之尊”，称岱宗，为万物之始，阴阳交代。

随着汉代易学“在天成象，在地成形”的思想的发展，天地更是被视为相互映照的一个整体，共同构成人类存在空间的坐标，所谓“经天纬地”。张衡说：“地有山岳，精钟为星。盖星辰者，地之精气。上发乎天而有光耀者也。星，日之余也；辰，月之余也；月生于日所照也。众星被耀，因水转光，三辰同形，阴阳相配，其体则艮也。”[63]易学把天下名山分为四组，分别与青龙、白虎、朱雀、玄武四象和二十八宿联系在一起。章潢《图书编》（卷五十九）说：

曰岍岐、荆山、壶口、雷首、大（太）岳，底（砥）柱东方宿也，其次曰降娄、玄枵，以负东海，神主岱山，曰岁星。曰析城、王屋、太行、恒山、碣石，西倾朱圉，北方宿也。其次曰大梁、析木，以负北海，神主恒山，曰辰星。曰鸟鼠、大华、熊耳、外方、桐柏、嶓冢、陪尾，西方宿也。其次曰鹑首、实沉，以负西海，神主华山，曰太白。曰荆山、内方、大别、岷山、衡山、九江敷浅原，南方宿也。其次曰星纪，鹑尾，以负南海，神主衡山，曰荧惑。中州居天下中，其次曰鹑火。大火、寿星、豕韦、神主嵩山，曰镇星。

《开元占经》（卷一）说得更明确：“地有山岳以宣其气，精钟为星。星也者，体生于地，精成于天，列居错，各有归属。紫宫为皇极之居，太微为五帝之廷，明堂之房，大角有席，天市有座，苍龙连踡于左，白虎猛据于右，朱雀奋翼于前，灵龟圈首于后，黄神轩辕于中，六扰既蓄而狼蚖鱼鳖罔有不具？在野象物，在朝象官，在人象事，于是备矣。”把山视为星的观念直接源于古人对陨星坠地为石的现象的观察。《左传·僖公十六年》载“陨石于宋五”，左丘明传称“陨，星也”。[64]又因山为石，故古代有以山为星的概念。汉代以后的堪舆地理术全面发展了这种思想，形成繁杂的体系，也把山称为星。

图2-17　“十二章服”图（注：星辰与山上下相对，反映了“地有山岳，精钟为星”的观念）

图2-18　山水五行模式

《管子·霸言》说：“霸王之形，象天则地，化人易代，创制天下，等列诸侯，宾属四海，时匡天下。”[65]王者要取天地之形势才能改朝换代，开创天下，使诸侯有序，四海归一。自然山水本来无所谓方位，也无所谓尊卑秩序，但在“霸王之形，象天则地”的过程中，社会价值的附会和寓意却赋予山川以意义，这恰恰反映了自然山水在中国古代文化体系中的模式化过程。这种模式一旦被社会所接受，它就在一定程度上脱离自然山水的原本形式而独立存在。在中国古代王朝更替时，新的都城的选址总要讲究山水不同宗、不同脉，以新的所谓“龙脉”压住前朝的“龙脉”。

苏轼《凌虚台记》所说：“国于南山之下，宜若起居饮食与山接也。”[66]与山相接既是一种实在的景观环境的连接，更是一种文化与精神的诉求。山川崇拜孕育了中国古代的山水文化，形成了特有的山水美学。孔子“知者乐水，仁者乐山”[67]就是这种山水文化的精辟概括。清代大画家石涛从绘画的角度对山的阐述完整地概括了中国古代传统的山水文化精神。

……夫天之任于山也无穷：山之得体也以位，山之荐灵也以神，山之变幻也以化，山之蒙养也以仁，山之纵横也以动，山之潜伏也以静，山之拱揖也以礼，山之纡徐也以和，山之环聚也以谨，山之虚灵也以智，山之纯秀也以文，山之蹲跳也以武，山之峻厉也以险，山之逼汉也以高，山之浑厚也以洪，山之浅近也以小……是以仁者不迁于仁而乐山也。……水汪洋广泽也以德，卑下循礼也以义，潮汐不息也以道，决行激跃也以勇，潆洄平一也以法，盈远通达也以察，沁泓鲜洁也以善，折旋朝东也以志。……是故知者知其畔岸，逝于川上，听于源泉而乐水也。[68]

汉以来的堪舆术更是将山水形式按五行分类，总结出一整套组合原则。后来堪舆术还把山水文化世俗化，赋予不同的形态、方位的山水以不同的寓意。如形如文笔的山象征文运昌盛等。如（清）杜臻所著《奥闽巡视纪略》（卷五）载：“文笔山三石错立如鼎耳，旧名香炉，或积石于两耳，剡其中，谓之文笔，对学宫之前。”将学宫与文笔山相对就是这种世俗山水文化的典型例子。

第三节　昆仑模式

一、“水归东南”的地理大势

以上讨论了山岳崇拜而产生的地势与方位模式，在中国古代还有一个重要的与之相关的概念就是“昆仑模式”。成书于西汉前期的《淮南子·天文训》（《淮南鸿烈解》卷三）记载了昆仑山的高峰不周山被撞倒，形成天地的神话。远古时共工与颛顼争夺帝位，愤怒之下将位于西北支撑上天的八柱之一不周山撞断。于是，“天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”。所以“西北为号通之维”。房玄龄注说：“西北纯阴，阳气将萌，号始通之，故曰号通之维。”从此形成了昆仑山为通天之柱的宇宙模式。直到清代人们才认识到天并非源自昆仑山。从今天地理学的知识看，《淮南子》“天倾西北”的神话大致表述了我国黄河流域大的地理走势。尽管《淮南子》成书于西汉，但早在秦汉以前，中国就已有天佑西北的观念。《左传·襄公十八年》记载，当晋国人听到楚国发兵，便商议对策。董叔说：“天道多在西北，南师不时，必无功。”[69]《史记·六国年表》（卷十五）在论述禹、汤、周、秦、汉均兴于西北之位时，说“夫作事者必于东南，收功实者常于西北”。这也反映了当时对西北方位的崇敬。因为西方为高，东方为低，所以象征了社会地位的高低。《吴越春秋·勾践归国外传》（卷五）载，越王勾践被俘，表面臣服吴国，回到越国后却欲重起大业，很快与范蠡商议筑城立郭之事。

于是范蠡乃观天文，拟法于紫宫，筑作小城，周千一百二十一步，一圆三方。西北立龙飞翼之楼，以象天门，东南伏漏石窦，以象地户；陵门四达，以象八风。外郭筑城而缺西北，示服事吴也，不敢壅塞，内以取吴，故缺西北，而吴不知也。

西北高、东南低的地势方位模式在《诗经》中也有多处反映。《信南山》《甫田》《大田》《载芟》《良耜》都提及“南田”，而《信南山》同时提及“南亩”和“东亩”，即“我疆我理，南东其亩”。《六家诗名物疏·亩》说：“田之形体大抵因地势、水势而为之。”可以断定当时多数的耕地在聚落的南、东两个方位，这从一个侧面证明当时的聚落在西北方位。[70]有的学者认为这反映了当时水流的方向，[71]即西北地势高的状况。后来阴阳五行学说把位于西北的“乾”位视为阳之首，巽位为水归之方，也反映了这种观念。

另外，《诗经》中以“东门”为题的诗有五篇，即《东门之墠》《出其东门》《东门之枌》《东门之池》《东门之杨》。涉及内容多为男女交会，可见东门在当时人们交往、沟通中的重要性。而以“北门”为名的只有一篇《北门》，《毛诗正义》说“言人出北门者，背明向阴而行”，说明北门的含义消极。[72]正是由于这种地势方位模式的影响，在汉代以前才有“西城东郭”的都城格局。[73]

这种地势方位模式与后来堪舆术强调的“水归东南”的模式是一致的。如果我们再考虑到面南向阳的因素，我们就可以理解汉代以前“以西为上”的地势与朝向的原因。聚落选址要满足以下五个条件：（1）向南取得较好的日照朝向；（2）夏季从东南巽方获得较好的通风；（3）居高可以避免低洼潮湿、水灾；（4）冬季不受寒冷的北风、西北风的侵袭；（5）当然，最佳选择是在山或坡地的东南侧较高之处，但不能位于顶部，因为顶部易受风吹，反映了《周易》乾卦象传“亢龙有悔，穷之灾也”的哲学。这些原则清楚地反映在明清北京故宫重要建筑的地形选择上。比如三大殿整体位于地势略微隆起的“龙脊”上，但地形的最高处在三大殿的西北侧。另外，西北的北海琼岛，以及更远的玉泉山、瓮山、西山的方位则是这种西北高、东南低模式在更大空间范围的反映。另外，即使像景山、万寿山的最高点也位于主要建筑的西北侧。清朝营建的圆明园甚至在园子的西北角堆假山，命名为昆仑山。

二、山水围合的环境特征

再让我们看一看昆仑山本身的形态与环境。《山海经》（卷十一）说：“昆仑墟在西北，帝之下都。昆仑之墟方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为栏，面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”郦道元《水经注》（卷一）进而说：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓玄圃之山，登之乃灵，能使风雨，或上倍之，乃维上天，登之乃神，是为太帝之居。禹乃以息土填鸿水，以为名山，掘昆仑虚以为下地（注：高诱解释“下地”或作“下池”）。”又引东方朔《十洲记》说：“昆仑山在西海之戌地，北海之亥地。去岸十三万里有弱水周匝绕山，东南接积石圃，西北接北户之室，东北临大阔之井，西南近承渊之谷。此四角大山实昆仑之支辅也。……山高平，地三万六千里。上有三角，面方广万里。形如偃盆，下狭上广，故曰昆仑山有三角。其一角正北，干辰星之辉，名曰阆风巅。其一角正西，名曰玄圃台。其一角正东，名曰昆仑宫，其处有积金为天墉，[74]城面方千里，城上安金台五所……”这是先民对众神的理想王国的描述。首先，昆仑山在西北方，具体讲是在西海之戍地、北海之亥地，按《周易》戍方为阴之尾，亥方为阳之始。据说昆仑山中虚是大禹治水时，为了填洪水而挖掘的。昆仑山四角有支辅的四座大山，即主体山为五座，从南面看，大致可以得到大汶口文化出土的图形文中的五角山的形象。这种模式其实反映了立竿测影的方法（参见第一章）。《周礼·匠人》说：“水地以县。”郑注说：“于四角立植，而县以水，望其高下。高下既定，乃为位而平地。”唐公彦疏：“于造城之处，四角立四柱而县。”[75]现在我们仍然可以在清东、西陵的大碑亭看到有四根华表在四角限定的空间格局。大概正是基于这种模式，禹确定的五岳也大致呈类似的布局。兴起于汉朝的山西五台山佛教圣地的格局暗合了这一模式传统。

昆仑山周围有流动缓慢的水环绕，水通四维。昆仑山顶地势平坦，上面有三个角，每一角方广一万里，形状像倒扣的盆子，但上广下窄。三角呈“品”字布局，一角在正北，如北极之辉；一角在正东，一角在正西。这样的布局从南面看，得到的是古山字的景象。绘制于光绪六年（1880）的《太华全图》[76]形象地反映了这种形态。郭璞选址相地的福州古城的三山格局也可视为这种文化的反映。三山模式在中国古代还有另外一个源流。宋朝罗子次撰《尔雅翼·鳌》（卷三十一）说：

渤海东，大壑中有岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱五山。其山高下周旋三万里，仙圣之所往来。而五山之根无所连着，常随潮上下往还，不得蹔峙。帝命禺强使巨鳌十五，仰首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。龙伯之国有大人，一钓而连六鳌，合负而趣，归其国，灼其首以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海。仙圣之播迁者巨亿计。[77]

图2-19　避暑山庄图（局部）［（清）冷枚的热河图特意将避暑山庄置于群山环抱的围合环境中］ | 图2-20　太华全图

这一神话大概说的是，古时渤海东面有大海，海中有五座大山，为众神仙的居所，但由于五山不相连，所以总随潮水漂移不定。为了解决这一问题，帝命令北方之神禺强派遣了十五只巨龟分五组，一组三只轮流值班负责一座山，这样它们分别将五座大山顶起，五山从此稳定下来。由于山太重，每只巨龟值班一次六万年，然后轮流交替。可是一日龙伯国的一位巨人一下钓走了六只巨龟，并将它们拿去烧了占卜。由于负责顶住岱舆、员峤二山的两组巨龟的失踪，导致岱舆、员峤二山漂移到北极，沉到大海里去了，并迫使二山上的群仙他迁。于是海中就只剩下方壶、瀛洲、蓬莱三山，后来方壶也称方丈。《史记·秦始皇本纪》（卷六）载：“齐人徐市等上书言：‘海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。’”上面有不死之药。于是秦始皇便派徐市带领齐国的军队和童男童女数千人入海求仙。秦以后蓬莱、方丈、瀛洲三山还成为中国皇家园林固定的主题。汉刘邦的建章宫中有太液池，池中就有三山以象征蓬莱、方丈、瀛洲三山。[78]清朝北京西郊的皇家园林的圆明园福海中也采用三山的模式。另外，在很多古代城邑如福州、济南、正定古城等都有“三山不见”的说法。即城中有三处突出地面的岩石，暗示下面有山脉。由此可见三山模式在中国传统聚落文化中的地位。

昆仑之虚绝非无端的臆造，而是中国古代的理想聚落环境的真实反映。虚，本作“墟”。《六家诗名物疏》引《说文》说：“虚，大丘也，昆仑谓之墟。”[79]《毛诗正义·国风·宛丘》《传》说：“四方高，中央下曰宛丘。”[80]《水经注》（卷二十二）说：“宛丘在陈城南道东。”宛丘之形正是大山宫小山的模式。

与昆仑模式相关的是梁武帝宇宙模式。《隋书·天文志》（卷十九）载，南朝梁武帝曾在长春殿讲学，力推周髀天学之义，但又有自己的见解。《开元占经》（卷一）详细记载了梁武帝讲义的主要内容。

四大海之外有金刚山，一名铁围山。[81]金刚山北又有黑山。日月循山而转……黑山之峰正当北极之南，故夏日虽高而不能不至寅而现，又至戌而隐。春秋分则居高下中，朝至金刚山之外，虽与山平而去山尤远，故为金刚所障，日未能出。须至卯然后乃现，西方亦复如是。冬则转下，所隐亦多，朝至于辰则出金刚之上，夕至于申则入金刚之下。金刚四面略齐，黑山在北当北弥峻，东西连峰，近前转下，所以日在北而隐，在南而现。夫人目所望至远，则极二山虽有高下，皆不能见。……金刚自近天之南，黑山则近天之北。极虽于金刚为偏，而南北为一。……北极璇玑玉衡上当天之北五十五度，北去黑山顶三十六度。夏至日在天南十二度。春秋分日在天南三十六度。冬至日中，日在天南五十度；冬至日中，日去金刚南三十度。

这里梁武帝为我们描述了一个由观象授时而形成的空间模式。在北极南去55天度的地方有黑山，其正南有金刚山。两山绵延成围合之势，在东西两方向上两两相连。金刚山山势平缓，但黑山正北主峰高峻，向南才逐渐转缓，接近周城，周城正处于两山合抱的谷地中。虽然天心（极）偏黑山近，而离金刚山远些，与周城同处于南北轴线上。[82]这显然与昆仑模式表达的地势十分类似。其实这种以山脉围合而成的聚落环境盆地形态已折射在《禹贡》大禹划定九州的地理系统中，也是中国多山地理条件的客观反映。

（a）颐和园三岛象征三山 | （b）圆明园福海三岛象征三山 | （c）福州的三山模式

图2-21　三山模式

山水围合历来被视为理想聚落环境的必备条件。陶渊明脍炙人口的《桃花源记》描写的就是这样的环境。“缘溪行……林尽水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光，便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。”

围合环境并不局限于具体的聚落，而是贯穿于我国古代的整体人文空间。辽宁止锚湾到北戴河金山嘴东北一带的海岸线由东北向西南走向，大致呈直线，它恰好与对面的辽东半岛和胶东半岛的海岸线大致平行，从金山嘴秦宫眺望，辽东半岛的顶端大致与胶东半岛的顶端三点一线，渤海湾恰好形成封闭的围合海湾，在山东半岛与辽东半岛之间又有一岛屿链成关锁之势。著名考古学家苏秉琦先生敏锐地指出，这样的形势“形成自然景观与人文景观统一的、宅院门厅的格局，正符合秦始皇‘择地作东门’的设想”。[83]

正是这种围合的地理环境和对完整围合空间的文化追求使秦始皇将碣石门建在这里。《史记·秦始皇本纪》（卷六）载：“三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门、高誓。刻碣石门。……因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。”在山海关外15公里的渤海之滨的“姜女坟”附近大约14公里的沿海地区内，有三处秦汉建筑群遗址，分别是石碑地建筑群遗址、黑山头遗址和止锚湾遗址，考古研究认为“姜女坟”就是秦汉时期的碣石。三处遗址以年代较早的石碑地高地建筑群遗址为中心。石碑地有高大的夯土台，上面建筑遗址密集，轴线正对海中被海水侵蚀的巨大石柱“姜女坟”。其中最高的一块高出海面24米，柱础为不规则长方形，南北长约11米、东西宽约8米。蚀柱北侧有大型白色河光石，据研究这些石头是当时从他处运来特意放置在此处的。黑山头遗址和止锚湾遗址分别在西、东两侧，距石碑地分别为4公里和3.5公里。三处遗址对海中的“姜女坟”呈环抱之势，形成海、山、建筑一体的格局，显然是精心设计过的。[84]

（a）秦宫碣石 | （b）从碣石轴线看渤海湾呈封闭的围合环境

图2-22　秦宫碣石海湾的围合形势分析

第四节　时空统一的体系

一、“四时四方”

《管子·宙合》（卷四）说：“宙合有橐天地。天地苴万物，故曰万物之橐。[85]宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，不可名而山。[86]是大之无外，小之无内，故曰有橐天地。”这里“宙”指古往今来的时间，“合”则为空间。意思是时空一体的存在包罗一切。郭璞《山海经·海外南经》（卷六）中下面这段话说得更为透彻，可以说是对中国古代时、空概念非常全面的论述。“地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁，神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道。”从这里我们可以看出，在我们先民的概念中，空间由天地四方围合而成，它的秩序则以日月星辰、四时太岁为纲纪，是一切神灵万物生存的所在。这一论述为我们概括了一个辩证的时空观。

时令对古代农业的重要意义是不言而喻的。早在先夏时代，古人通过长期的原始农业生产就已清楚地认识到不同天象在东、西、南、北四个方位的出现与春夏秋冬四个季节的关系。《鹖冠子·环流》说：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”[87]这是先民对天象、四正与四时关系的总结。他们首先在春分、秋分利用日影确定东、西方位，再根据日中确定南、北和冬至、夏至的时间，并结合星空方位确定四时八节。[88]距今6080—5600年的半坡遗址出土的仰韶文化P.4692鹿纹彩陶盆的盆沿就标有八方的符号。[89]

图2-23　半坡出土的鹿纹彩陶盆盆沿的八方图案

1987年安徽含山凌家滩村出土的新石器时代大汶口文化晚期的含山玉片所刻的“原八卦图形”就是那个时期先民通过观象授时对方位、时节认识的记录。[90]后来古人又利用岁星（即木星）约12年为一周年、北斗星一周年恰好围绕北极星做拱极运动的天文现象等，发展了十二支辰、二十四节气及相应方位等。[91]在这一过程中，古人自然地将四时四方与星象结合在一起，以朱鸟（即朱雀）、玄武、青龙、白虎四神或四象代表南、北、东、西，并利用四时的不同中星确立四时，[92]所以方位的确定与季节和天象紧密地联系在一起。可以说“时”与“方”的结合就是“天”与“地”的结合，因为天代表的不仅仅是一个空间因素，更重要的是天体运行表达的有规律的周期性的时间变化。（宋）黎靖德编《朱子语类》（卷九十四）解释太极概念说：“太极是个大底物事。四方上下曰宇，古往今来曰宙。无一个物似宇样大。四方去无极，上下去无极。是多少大，无一个物似宙样长远，亘古亘今往来不穷。”（宋）林希逸《庄子口义》（卷七）对此进一步解释说：“宇，四方上下也。道无定所，四方上下皆是也。……古往今来曰宙，道之往来千万年而常如是者，即宙也。”可见，宇宙包含了时空两个方面。对于时空一体的传统，李零做了这样的总结：这一体系“追求时间划分对应于空间划分，并与空间划分尽量保持形式上的一致”。[93]在第五章中，我们将看到这种时空划分对古代中国空间美学的影响。当时人们对确定方位十分重视，并举行相应的祭祀活动。《尚书·尧典》“寅宾出日”和“寅饯入日”就记录了这一过程。[94]后来中国古代十二地支体系将卯置于正东方，可能就源于春分日入正东方的天象。《说文》（卷十四下）说：“卯，冒也。二月万物冒地而出，象开门之形。故而月为天门。”这全面概括了春分日出正东的天象与万物萌发的物候之间的内在关系。对二至二分在天文观测中的重视形成了中国古代的天心十字的概念，后来衍生出四象，即左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武的观念。所谓天心十字本是观象授时根据二至二分日出入的方位确定的东西、南北基本方向，二线的交点即为天心，也就是立竿测影的中表的位置。

必须指出的是，我们的先人在建立四方四时的过程中，不能脱离我国以山丘为主的自然环境。正如本节所述的那样，由于我们的先民在观象授时利用山峰这样的大地坐标，标示一年四季太阳在天空中的不同位置，所以在空间实践中，天心十字或四象又用山峰或凸起的地形来表示，这已完整地反映在临潼姜寨仰韶遗址的布局上。从遗址平面图和复原平面图我们可以清楚地看出，东面的大屋与西面河道的凸出处的下屋相对，构成东西主轴线。南面两河道的交汇处的小屋与北面河道凸出的小屋连成南北轴线，从而构成天心十字。四个方向的标志物或标志性地形在后来的堪舆术中演变成左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武的四神。[95]良渚古城遗址的天心十字也是利用山峰标识出的。

图2-24　安徽含山凌家滩村出土的新石器时代大汶口文化晚期的含山玉片所刻的“原八卦图形”

“式”或“式法”是中国古代早期的天文器具，《通雅·释古》认为其前身可能就是“河洛方圆图”，它是古代时空一体思想的系统反映。[96]汉代时式盘已发展得十分成熟，唐代又有了镜式，后来随着磁石指南针的出现，式盘演变成罗经，形式日趋烦琐，到明清罗经已多达几十层。在时空方位上，以子午代表二至，置于北南。子、丑、寅、卯、辰、巳分别代表为农历十一月至四月六个月，表示阳气从生到衰的过程。午、未、申、酉、戌、亥则代表五月至十月六个月，表示阴气从生到闭合的过程。所以在罗经上，两仪代表二至，四象为春、夏、秋、冬，八卦为八节，二十四山表示二十四气，[97]等等（参见第六章）。其中二十四山正是古代利用山峰观测记录天文的遗风。

图2-25　罗经图

图2-26　曾侯乙墓出土的漆箱盖面图像

从考古发掘看，对方位的重视远早于商代。西安半坡母系氏族部落聚落遗址中，墓葬区的遗骸绝大多数枕西向东，表达了对东西方位的重视。[98]武威皇娘娘台父系社会遗址第四次发掘发现，绝大多数墓葬也是枕西向东，而窖穴则朝向西南。[99]另外，在殷墟小屯遗址的房屋遗址中，多以东西向为主。[100]这种以西为上的观念在城市布局上一直延续到秦汉。[101]所以《朱子五经语类·礼十四》（卷七十三）说：“古人神位皆西坐东向。”

值得指出的是，在西安半坡遗址出土的P.4692鹿纹彩陶盆盆口沿上绘有四正四维画八方的符号，[102]河南濮阳西水坡古墓葬两侧也有用蚌壳砌成的“青龙”“白虎”的图案。这表明今天我们熟悉的堪舆中的一些有关方位的基本概念在6000多年前已经成为社会文化的重要内容。

二、时令的方位表达体系

把方位和时令结合在一起一直是中国古代思维的基础。作为中国历史上最古老的一部历法著作，大致成书于殷周之交的《周易》系统反映了这一思想体系。[103]《说卦传》对代表天、地、山、泽、雷、风、水、火的八卦的方位进行了详细说明：震位于东，巽位于东南，离位于南，坤位于西南，兑位于西，乾位于西北，坎位于北。而八卦的方位是与“四时”“八节”相关的。所以孔颖达疏曰：“上帝出乎震，以震是东方之卦，斗柄指东为春，春时万物出生也。”[104]古代最重要的礼制建筑明堂就是时空一体观念的最突出的例子。（唐）欧阳询撰《艺文类聚》（卷三十八）引《三礼图》说：“明堂者，周制五室。东为木室，南火，西金，北水，土在其中”，而东西南北四方又分别代表春夏秋冬四季。

到汉代，测定时间、季节、方位的技术已十分完善。《前汉书·律历志》（卷二十一）说，汉武帝元封七年“议造汉历”，“乃定东西，立晷仪，下漏刻，以追二十八宿相距于四方，举终以定朔晦分至，躔[105]离弦望”。地支十二辰代表12个等距离的30°角的方位，子北，午南，卯东，酉西，寅与戌分别为夏至时日出入的方位角，辰与申则是冬至日出入的方位角，卯与酉是春、秋分日出入的方位角。[106]《周髀算经》（卷下之三）说：“冬至昼极短，日出辰而入申，阳照三，不覆九……夏至昼极长，日出寅而入戌。”意思是冬至日白天最短，太阳从东南30°辰的方位出现，在巳、午、未三个方位照射，不偏离数九的正南离方。《史记·律书》（卷二十五）对八风以及二十八宿、干支的方位与物候的解释，清楚说明了方位、季节的内涵与相互关系。东汉末年马融增补的《礼记·月令》又对此进行了深化和拓展。班固《前汉书·天文志》（卷二十六）载：“汉魏鲜集腊明正月旦决八风。风从南，大旱；西南，小旱；西来，有兵；西北，戎叔为；[107]小雨，趣兵；北方，为中岁；东北，为上岁；东方，大水；东南，民有疾疫，岁恶。”这应当是对正月时风来的方向与来年光景好坏关系的概率总结。中国古代相风的传统非常久远。《御定渊鉴类函·相风》引《拾遗记》（卷三百六十九）说：“帝与娥皇汎于海上，以桂枝为表，结芳茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言知四时之候。今之相风，此遗像也。”《周礼·保章氏》载：“以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”[108]这里的十二风指来自十二辰不同方位的风。古代还有专门相风的设施。《御制渊鉴类函·仪饰部·相风》引《相风赋》（卷三百六十九）说：“昔之造相风者，其知自然之极乎？其达变通之理乎？上稽天道，阴阳之运，表以灵鸟，物象其类……乃构相风，因象设形。宛盘兽以为趾，建修竿之亭。亭体正直而无挠度，径挺而不倾，栖神鸟于竿首，候祥风之来征。”

西汉易学家京房结合八卦、八气、十二支提出的卦气图[109]将这一体时空系统模式化。从汉代开始盛行的堪舆或风水术都以周易八卦的卦气反映的时空一体为宗旨，对中国古代的人工环境建设产生了直接影响。李零通过对古代式盘发展的系统梳理，得出结论说：“地盘的八干加十二支和四维，就是后世罗盘的二十四向。”他还认为，虽然目前出土的古式盘年代最早为西汉，但其源流却可以追溯到甲骨文中“四方风名”，4500多年前的安徽含山凌家滩出土的玉片和6000多年前的西水坡45号墓反映的空间意识都是其渊源的一部分。[110]所以说，式或后世的罗盘所表达的空间模式概括了中国古代的基本空间哲学。

除了以空间方位直接表示季节、时令，古代很早还以风向、风声的不同判断节气，推吉凶祸福。风角和五音就是在这种古老的实践的基础上形成的。有学者认为，它们是阴阳五行说的基础。[111]《史记·律书》说：“武王伐纣，吹律听声，推孟春以至于季冬，杀气相并，而音尚宫。同声相从，物之自然，何足怪哉？”（清）郑方坤《经稗》（卷一）“师出以律”引太公之语说：“天清净无阴云风雨，夜半遣轻骑往至敌垒，去九百步外，遍持律管当耳，大呼惊之，有声应管，其来甚微，可以知三军之消息胜负。”可见吹律听声是利用共振的原理，说明远古时候先民利用共振原理通过风的声音的变化判断时令及其是否正常的道理。

“大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。”[112]这段对风的论述比较清楚地说明了古人对不同风声发生的声学道理的理解。

殷代的四方风卜辞对四方风名有了明确记载：东方风——协、南方风——征、西方风——、北方风——役，[113]这一概念后来又被细分成代表来自四正、四维八方的八风。韦昭注《国语下·周语》（卷三）“八风”说：“正西曰兑，为金，为阊阖。西北曰乾，为石，为不周。正北曰坎，为革，为广莫。东北曰艮，为匏，为融风。正东曰震，为竹，为明庶。东南曰巽，为木，为清明。正南曰离，为丝，为景风。西南曰坤，为瓦，为凉风。”《淮南子·天文训》还详细说明了八风在一年中的不同时间。其中竹风名为条风，八风之间各隔45日。（宋）朱震《汉上易传·下经》（卷六）说：“八风之至各以四十五日而成一岁。”《周礼注疏》（卷二十六）说：保章氏“以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥”。郑注：“十有二辰皆有风，吹其律以知和不。”[114]《宸垣识略》有这样一段记述：“天心堂在顺天府后，内空洞，上覆以格。有郡国方位图，冬至日悬毛羽验气之盛衰，则其岁丰。候气室在东夹道迤北。立冬日，钦天监官于堂下掘地为坎，深数尺，以竹管八，实灰其中，照方位布立坎内，以土覆之，至冬至日启视，以占八方之丰歉。若管灰全浮出者为丰，不浮者为歉，即《汉书》葭莩灰实律管之法”。[115]其实通过风声的变化判断事物在很多古老的文化中都存在。2007年夏笔者在考察挪威北部的威伽岛世界文化遗产时，从当地专家了解到，岛上的居民直至近代仍然有通过听风声判断海浪高低的做法。

时令和方位不仅对古代农耕生产至关重要，还是古代筑城营室的重要考虑因素。《诗经·墉风·定之方中》对此有清楚的记载。齐桓公攘戎狄，封立卫文公。文公迁居楚丘，并按照营城制度，在适宜的时节建城宫室。“定之方中，作于楚宫，揆之以日，作于楚室。”就是在小雪季节，黄昏时以定星中为正，确定南北方向，同时观测日影，确定南北，两者校核后确定宫室的方位。选择冬季兴土木，是为利用农闲，可见合适的季节对城池、宫室的方位确定以及施工安排都十分重要。所以《毛诗正义》疏：“‘定之方中’，‘揆之以日’，皆为得其制。”[116]

三、“中”的概念与内涵

四方当然是相对于中心而言，这个中心就是人的存在焦点。常正光认为，殷人“据出日入日测得的四方是以槷表为中心的四方，是以东西线与南北线相交点为中心的四方”。[117]汉字“十”保留了这一信息。《说文》（卷三上）说：“十，数之具也。一为东西，丨为南北，则四方、中央备矣。”殷人将这个中心与其他四方一道称为“方”，形成东、西、南、北、中“五方”的概念。这一观念还影响到了中国古代军队以伍为基本编制单位以及聚落的格局。[118]在殷人的生活环境中，祭土、祭四方的“社”就是四方的“中心”。《诗经·小雅·甫田》云：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。”毛传说：“社，后土也。方，迎四方气于郊也。”[119]后来堪舆术将五方的概念和测量技术发展成“天心十字”或“天心十道”的概念。河南杞县鹿台岗出土的距今4000多年的龙山时代的圆室中的十字和西安汉景帝阳陵的“罗盘石”上的十字均为我们提供了古代测定南北的实物证据。[120]

我们的先民在地中概念的指导下很早就进行了大范围的空间实践和地理认知。《史记·五帝本纪》说黄帝“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”。这是对我国古代空间统治者拜谒疆域四方名山的记载，其中天心十字的含义是不言而喻的。《尧典》说尧帝曾分别派遣羲仲宅嵎夷，曰旸之谷，羲叔宅南交，曰夏春交会之地，又申命和叔宅朔方，曰幽都、岁易之方，和仲宅西，曰昧之谷。[121]这是从中心管理四方的反映。《吴越春秋·越王无余外传》（卷四）载：（大禹）“遂巡行四渎，与益夔共谋。行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类及八方之民俗。殊国异域，土地里数，使益疏而记之。故名之曰《山海经》。”（大禹）“使大章步东西，竖亥度南北。畅八极之广，旋天地之数。”他还亲自“周行寓内，东造绝迹，西延积石，南踰赤岸，北过寒谷。徊昆仑，察六扈，脉地理，名金石。写（泻）流沙于西隅，决弱水于北汉。青泉赤渊分入洞穴，通江东流至于碣石，疏九河于潜渊，开五水于东北。凿龙门，辟伊阙，平易相土，观地分州。殊方各进，有所纳贡”。虽然这一记述的细节不可为史据，但却借大禹之名说明了先民在地中概念的指导下对四正、四维之八方的空间探索。

在商、周以前，古冀州即两河地区被视为天下之中。顾炎武《日知录·帝王名号》（卷二）：“古之天子常居冀州，后人因之，遂以冀州为中国之号。”古人认为唐虞、夏殷皆都冀州，为土中。现在我们知道殷商都于河南。到周朝，中心的概念随着周天子疆域的扩大，改洛阳为都，演变为“地中”。周武王克商后，周公考虑到“岐镐之城处五岳之外”，“于政不均”，[122]决定东迁洛邑（见图2-10）。《尚书·召诰》说：“王来绍上，帝自服于土中。”[123]孔氏传：“王今来居洛邑，继天为治，躬自服行教化于土地正中之处。”

《周礼注疏》“大司徒”一节注说，周武王当时已打算选择河、洛之间的有利地势，建洛都。虽然其地不在地中，但颍川阳城仍在王畿之内，而且已迁鼎于洛。后来周公为了谨慎起见，又“度景求中”，确保万无一失。[124]可见“地中”在当时意识形态中的重要地位。《尚书正义》说：“用是土中致治，当于天心。”[125]虽然以洛邑为“地中”始于东周，但以嵩山一带为中心的地理概念却可追溯到夏，[126]并影响了中国古代早期的整体空间意识。《国语·周语上》（卷一）载：“昔夏之兴也，融降于崇山。”说夏朝兴起之时，火神祝融从天上降到嵩山上。《禹贡》中还以豫州为中心划分九州岛。同样，《周易》《淮南子》等文献也都有地中的概念，它们可能成书较晚，但反映的地理观念和模式却早得多。这些都在以后的堪舆术中得到巩固和发展。

图2-27　召诰土中图

中的概念还与山岳崇拜密切相关。朱子《楚辞集注·天问》（卷三）注引《河图》说：“昆仑者，地之中也。”可见，昆仑不但是“帝之下都”“百神之所在”，而且还是地的中心。《晋书·天文志》（卷十一）也有类似的描述：“天似盖笠，地法覆盘。天地各中高外下。北极之下为天地之中，其地最高，而滂沱四溃。”即天地之中为其最高处。我们知道中国古代还把北极视为天的中心。所以北极与昆仑便构成天地之轴心。上文提到的梁武帝宇宙模式的南北轴线也是由南面的金刚山和北面黑山构成的。可见天地之中是由天上的北极和地上的山峰确定的。

《周礼·地官司徒》关于以土圭测土地广深、校正日影、确定“地中”的记述反映出当时中央之地的概念已十分成熟。周人认识到“日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴”；而地中则为“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”[127]。《旧唐书》（卷三十四）说：“推二十四节气定日冬夏至皆在天地之中，无有盈缩。”可见择中建都要准确把握节气，适时耕种，保证农业收成。

综上所述，中的概念始于立竿测影确立的天心十字，它象征宇宙中不动的天极，天地之心相同。天心十字的南北一线代表了二至太阳从生到衰的过程，象征阴阳此消彼长的两个极端状态。东西一线则表示二分日夜等分的天象，这是中的基本内涵。在空间上，中代表一个文化意义上的、相对完整的聚落环境的几何中心。在气象上，中则象征寒暑、干湿适宜的气候环境。在社会、政治意义上，中则象征终极的权力。由于四方、四季的发展都与古代天象学密切相关，后来在战国时期逐渐成熟的五行说就是将不同的时空要素分类，赋予它们特殊属性，进行了更为抽象的逻辑演绎。由于将时间或时令与空间方位相联系，比如子时、冬至节气均在正北坎位，属水，所以时间自然有了方位宜忌。

这些内容在后来专门从事相地卜宅的堪舆术中，以式或式盘（即风水罗盘）的方式固定下来，并成为中国古代聚落工程的选址和设计的重要工具，诸多的宜忌也使风水术变得神秘，多有牵强附会，乃至荒诞。

注释：

[1]竺可桢．竺可桢文集．北京：科学出版社，1979：217-221.

[2]赵济，陈传康．中国地理．北京：高等教育出版社，1999：49.

[3]周昆叔．环境考古．北京：文物出版社，2007：14-15.

[4]赵济，陈传康．中国地理．北京：高等教育出版社，1999：49.

[5]同上书，24.

[6]竺可桢．竺可桢文集．北京：科学出版社，1979：124-132.

[7]游琪，刘锡诚．山岳与象征．北京：商务印书馆，2004：47-68.

[8]竺可桢．竺可桢文集．北京：科学出版社，1979：58-68.

[9]游琪，刘锡诚．山岳与象征．北京：商务印书馆，2004：47-68.

[10]石，使石头漂起的意思

[11]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1164.

[12]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：165.

[13]游琪，刘锡诚．山岳与象征．北京：商务印书馆，2004：56-57.

[14]汙，同污

[15]错，置也；污，水曲也

[16]［美］施坚雅（G．William Skinner），叶光庭，等．中华帝国晚期的城市．北京：中华书局，2000：84-111.

[17]朱崖，即珠崖，今海南省海口市。铁勒，“回纥其先匈奴之裔也，在后魏时，号铁勒部落。其象微小，其俗骁强，依托高车，臣属突厥，近谓之特勒。无君长，居无恒所，随水草流移。人性凶忍，善骑射”。（旧唐书·回纥传，卷一百九十五）

[18]隋书·天文志

[19]中国社会科学院考古研究所山西队，山西省考古研究所，临汾市文物局．山西襄汾县陶寺遗址祭祀区大型建筑基址2003年发掘报告//解希恭．襄汾陶寺遗址研究．北京：科学出版社，2007：100-118.

[20]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：1031.

[21]李学勤．十三经注疏：尔雅注疏．北京：北京大学出版社，1999：212，215.

[22]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：1032.

[23]李学勤．十三经注疏：尔雅注疏．北京：北京大学出版社，1999：203.

[24]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：213.

[25]（宋）朱熹，诗经集传，卷二

[26]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：196-199.

[27]同上书，1031.

[28]“芮”同“汭”，河流会合或弯曲形成的河道内抱之地，同隩。鞫，河流向外湾处。

[29]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：1113-1121.

[30]杨宽认为，“夕阳”当指京师高地的西部地区。杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003：41.

[31]李学勤．十三经注疏：春秋公羊传注疏．北京：北京大学出版社，1999：94.

[32]钟，聚集之意

[33]都是水所聚集的低洼地

[34]夭，早逝；昏，狂惑；札，疫死；瘥，疾病

[35]虞，预料

[36]《古文尚书》将天三宗“日、月、北辰”和地三宗“岱山、河、海”视为“天地神之尊者”，它们分别为阴、阳、星、山、水、泽之宗，合称为“六宗”。（李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：455）

[37]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：54-55.

[38]国语集解·鲁语下，卷五

[39]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：60.

[40]同上书，61.

[41]《旧唐书·志第四》（卷二十四）仍称五岳、四镇、四海、四渎。但西镇不是山西的霍山，而是现在宝鸡的吴山。（清）秦蕙田撰《五礼通考·吉礼》（卷四十七）考证，隋开皇十六年准立西镇吴山，而霍山为东镇，不包括沂山。《宋史·礼志第五十五》（卷一百二）始有五镇之制的记载，其中霍山为中镇，吴山为西镇。其余岳、海、渎制与《舜典》记载相同。

[42]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：1295-1296.

[43]林，即柱

[44]扁，当为“偏”

[45]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：132-133.

[46]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：869-876.

[47]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：1226.

[48]（宋）王玉麟《玉海》（卷十四）说：宋元丰六年知延州刘昌祚绘制了一份地图呈给皇帝，此图“凡耕垦训练、战守屯戍，度强弱，分地望，图山川形势”。另外，《玉海》卷十八“开宝较州县数”中也有“建隆元年五月诏天下，县除赤畿、次赤畿外，重升降地望。四千户以上为望，三千户以上为紧……”的记载。

[49]（清）吴长元．宸垣识略．北京：北京古籍出版社，1983：52.

[50]陈成译．山海经译注．上海：上海古籍出版社，2008：120，109.

[51]韩诗外传，卷三

[52]王辉．周代的天神与山神崇拜//游琪，刘锡诚．山岳与象征．北京：商务印书馆，2004：83-84.

[53]张光直．中国青铜时代．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：265-266，296.

[54]《逸周书·度邑》称嵩山为“天室”（黄怀信．逸周书校补注译．西安：三秦出版社，2006：215-220）

[55]游琪，刘锡诚．山岳与象征．北京：商务印书馆，2004：66，72-73，80-81.

[56]五礼通考，卷四十八；辽史拾遗，卷十一；畿辅通志，卷九十三

[57]中国社会科学院考古研究所山西队．陶寺中期小城大型建筑基址IIFJT1实地模拟观测报告//解希恭．襄汾陶寺遗址研究．北京：科学出版社，2007：192-203.

[58]（汉）高诱，淮南鸿烈解，卷三

[59]常正光．殷代授时举隅——“四方风”考实//中国天文学史文集．第五集．北京：科学出版社，1989；邵望平．远古文明的火花——陶尊上的文字//文物．1978：9.

[60]陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：63.

[61]陆思贤．神话考古．北京：文物出版社，1995：222，230.

[62]李学勤．十三经注疏：尔雅注疏．北京：北京大学出版社，1999：215.

[63]（宋）朱震撰，汉上易传，卷九

[64]李学勤．十三经注疏：春秋左传正义．北京：北京大学出版社，1999：385.

[65]（唐）房玄龄，卷九

[66]（明）唐顺之，文编卷五十六

[67]李学勤．十三经注疏：论语注疏．北京：北京大学出版社，1999：79.

[68]石涛．窦亚杰．石涛画语录．杭州：西冷印社出版社，2006：87-88.

[69]李学勤．十三经注疏：春秋左传正义．北京：北京大学出版社，1999：954.

[70]（明）冯复京，六家诗名物疏，卷二十九

[71]赵冈，陈钟毅．中国土地制度史．北京：新星出版社，2006：5.

[72]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：170.

[73]杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003.

[74]即城墙

[75]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1147-1148.

[76]刘镇伟．中国古地图精选．北京：中国世界语出版社，1995：64.

[77]另参见（晋）张湛注，（唐）殷敬湛释文《列子》

[78]史记，卷十二

[79]（明）冯复京．六家诗名物疏，卷十五

[80]李学勤．十三经注疏．北京：北京大学出版社，1999：438.

[81]（明）胡应麟，少室山房笔丛正集，卷三十一认为，铁围山为须弥山之别名；又说，须弥山即中国所谓昆仑山

[82]曲安京．周髀算经新议．西安：陕西人民出版社，2002：110.

[83]苏秉琦．中国文明起源新探．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：157.

[84]辽宁省文物考古研究所．辽宁绥中县“姜女坟”秦汉建筑遗址发掘简报//文物．1986，3：25-40.

[85]橐：一种口袋；苴：大麻的雌株，开花都结实。二者都有包裹、容纳之意。

[86]山，宣

[87]（宋）陆佃解，鹖冠子卷上

[88]赵国华．八卦符号与半坡鱼纹//苏秉琦．考古学文化论集（二）．北京：文物出版社，1989：274-339.

[89]同上书.

[90]陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：122-26.

[91]郑文光在《中国天文学源流》中认为，十二支的诞生可能是公元前2100年的夏初叶以前就已出现的一种观察月亮变化的方法。子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十个字的甲骨、小篆形象与十二月新月出现附近的星宿星象相近（120-138）。冯时在《中国古代的天文与人文》一书的第一章中，从方位与中央、方位与时间及其与八卦的关系等，对此进行了较系统的论述。另，陈遵妫在《中国天文学史》第二编、第一章“中国古代天文学与占筮”，从阴阳说、周易以及五行的角度对此进行了分析。

[92]陈遵妫．中国天文学史．上海：上海人民出版社，2006：189-195.

[93]李零．中国方术正考．北京：中华书局，2007：113.

[94]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：30.

[95]任式楠，吴耀利．中国社会科学院考古研究所．中国考古学：新石器时代卷．北京：中国社会科学出版社，2010：233.

[96]（明）方以智，通雅，卷三

[97]王立兴．方位制度考//《中国天文学史》编辑组．中国天文学史文集．北京：科学出版社，1989：1-38；（清）王道亨．罗经透解．第三版．郑州：中州古籍出版社，2006：11，170-171.

[98]西安半坡博物馆．西安半坡．北京：文物出版社，1982：7-8.

[99]甘肃省博物馆．武威皇娘娘台遗址第四次发掘//考古学报．1978，4：421-447.

[100]卢央，邵望平．考古遗存中所反映的史前天文知识//中国社会科学院考古研究所．中国古代天文文物论集，北京：文物出版社，1989：1-16.

[101]杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003.

[102]赵国华．八卦符号与半坡鱼纹//苏秉琦．考古学文化论集（二）．北京：文物出版社，1989：274-339.

[103]陈久金，张敬园．含山出土玉片图形试考//文物．1989：4：14-17.

[104]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：327.

[105]天体的运行或运动轨迹半径

[106]常正光．阴阳五行学说与殷代方术//艾兰，汪涛，范毓周．中国古代思维模式与阴阳五行说探源．南京：江苏古籍出版社，1998：253-255.

[107]颜师古注：戎叔，胡豆也。为，成也。即胡豆成熟。

[108]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：708.

[109]张其成．易图探秘．北京：中国书店出版社，1999：25.

[110]李零．中国方术正考．北京：中华书局，2006：77，85-87.

[111]李零．中国方术续考．北京：东方出版社，2001：100.

[112]庄子注·齐物论，卷一

[113]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：231.

[114]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：708.

[115]（清）吴长元．宸垣识略．北京：北京古籍出版社，2001：113.

[116]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：194，196-199.

[117]艾兰，等．中国古代思维模式与阴阳五行说探源．南京：江苏古籍出版社，1998：256-257.

[118]李零．中国方术正考．北京：中华书局，2006：112-113.

[119]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：838.

[120]冯时．中国古代的天文与人文．北京：中国社会科学出版社，2006：12-17.

[121]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：28-30.

[122]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：252-254.

[123]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：397.

[124]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：254.

[125]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：398.

[126]张国硕．夏都探寻//南越国遗迹与广州历史文化名城学术研讨会暨中国古都学会2007年年会论文；许顺湛．寻找夏启之居//中原文物．2004，4：46-50.

[127]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：250-253.

第三章　天下莫非王土的体系化空间

第一节　礼与中华文化

“不论是在那些壮观的神庙和宫殿建筑中，还是在那些或如农宅一样分散或如城市一样聚集的民间建筑中，都存在着一种始终如一的秩序图式和有关方位、季节、风向和星象的象征意义。”[1]李约瑟从西方人的角度注意到，中国建筑中的空间与文化呈体系性广泛存在，他还由此推断，“如果单独的家庭住宅、庙宇或宫殿都曾被精心而细致地设计过，那么我们很自然地期望城镇规划也显示出相当高的组织程度”。[2]

一、礼作为中国古代文化的核心

著名考古人类学家张光直指出：“中国文明、玛雅文明和其他很多文明代表古代一个基层的进步发展，在此基层上发展出来的文明，都是连续性的文明。在这些文明的城市、国家产生的过程中，政治程序（而非技术、贸易程序）都是主要的动力。”[3]在中国古代，这种政治程序就是以宗法制度为核心的礼制。卜工对我国近几十年的考古发掘资料研究分析，指出“在中国新石器时代和历史时期很多考古学现象，如房址、灰坑、墓葬不仅仅是物质生活的遗留”，[4]而且是古代礼制发展的一定阶段的反映，认为礼制是中国文明的重要模式。中国作为文化发展连续性很强的地区，这种模式“不仅仅是新石器时代中期到商代文明的特征，也是中华数千年文明史的核心，是多民族共同的精神财富和知识经验的总结”。[5]

自新石器时代中期以来，中国基本形成了由多个古礼类型融合构成的两大古礼系统，即近代尚存的萨满与傩，它们主要分布在黄河中游地区的前仰韶和仰韶时期，长江下游地区的高庙文化和良渚文化时期。这两大古礼系统的主要活动内容是社祭，祭祀有固定的场所，对建筑形制也有特殊的规定，表明当时我们的先民已具有某种共同的信仰。到夏商时期，两大古礼系统走向融合，中原地区的古礼内容逐渐吸收了傩礼的因素。[6]新石器时代祭祀遗址主要有两大类，一是坛祭，一是陷祭，它们可视为后来堪舆术中穴模式的起源。从目前考古发掘的分布看，坛祭大致分布在中原腹地的周围地区，如辽宁、内蒙古、甘肃、江苏等。陷祭则主要分布在黄土高原地区。[7]在坛祭和陷祭中，天圆地方的概念已反映得十分明确。如河北武安磁山的长方形坎（参见此处），辽宁牛河梁、喀左东山嘴祭坛等。

古礼是周礼的前身，“至少从新石器时代中期的磁山遗址开始，礼俗就已经形成相当的规模”，后来商代的甲骨文和周朝的“三礼”（即《周礼》《仪礼》《礼记》）都是这种礼俗的后续发展。由于中华文明是多民族融合而成的，所以古礼也是“不同类型不同传统的礼制彼此吸引、磨合、相容和扬弃，推动了礼制不断完善，逐步升级，稳步走向成熟”。礼制不但是维系中国古代社会政治权力的核心制度，也是“连接聚落系统中不同居住群落，甚至是居住地的纽带与桥梁”。[8]

大量先秦文献关于夏商周三代礼文化“损益”的记载及当代相关的研究等都表明“礼”文化在整个中华文化漫长的发展过程中占有主导地位。礼最早是宗族制度中的行为规则，后来发展成中国社会政治生活中的核心思想之一。春秋战国后，诸侯势力兴起，西周确定的礼制受到严重挑战，以致“礼崩乐坏”，当时的很多人都企图通过重建西周的礼制重新统一诸侯。《左传·昭公四年》曰：“礼以为归。”《左传·昭公五年》曰：“礼所以守其国，行其令，无失其民者也。”[9]孔子认为“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”，[10]说明了礼的政治与社会作用。儒家为了挽救礼制，自觉地对古礼进行了全面的整理、诠释和继承。[11]正如孔子所说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[12]

秦汉以后，“礼”文化的主导地位得到进一步加强。从秦始皇统一中国到19世纪中叶，中国封建王朝在经济和空间格局上经历了两个基本经济区和两个次基本经济区，即秦汉时期形成的以泾水、渭水、汾水和黄河中下游基本经济区，以及三国至南北朝时期四川与长江下游基本经济区；隋唐以长江流域、大运河南段地区形成的基本经济区的形成和演变过程，以及随着历史逐步形成的两广经济区。虽然各基本经济区在土地制度、赋税、商业发展等方面存在差异，但有这样一个基本事实，那就是在中国古代的广阔领土上存在着“实际上是同一类型的社会结构”，不断更迭的政治统治没有在实质上改变社会性质和上层建筑。[13]

二、礼的文化内涵

（清）黄宗炎《周易象辞·周易寻门余论》（卷下）说：“礼，履也。从示，从丨。天以高卑之分示人……。丨属人，又作豊，为祭祀宴亨备物丰盛之意。”是说礼的目的是为了事神致福。礼文化存在于任何民族发展的原始阶段，但在很多民族中礼文化逐渐转为宗教或法律，唯独在中国原始的“礼俗”发展成“礼制”，进而成为“礼义”，并与政治、伦理、法律、宗教、哲学思想等密切结合，形成广义的礼文化。[14]

《礼记·礼运》曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”[15]说明远古时代，人们生活虽极为简陋，但仍然有“齐敬之心”，祭祀鬼神。

“乐者为同，礼者为异。”[16]礼的目的是为规定事物的差别和秩序，而且要通过必要的表达形式，礼制就是对这种差异及其形式的社会规范。对于古人来讲，天地万物都是有序的，自然与社会秩序是统一的。《周易·系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”[17]所以大禹治水的过程，既是一个从水利工程上建立山川之序的过程，也是一个从意识形态上通过山川之序，确立以贡赋为核心的社会秩序的过程。《吕氏春秋·恃君》曰：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之理，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。此无君之患。故君臣之义不可不明也。”这是在“礼仪”建立之前的混乱状态。所以《处方》说：“凡为治必先定分：君臣父子夫妇。君臣父子夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣……故异所以安同也，同所以危异也。”[18]礼的建立就是要确立不同的人在社会中的名分，以保证人们的共同的欲望得到适当的满足。

“多、少、大、高、文、素”[19]是礼在不同情况下的形式原则，但最关键的是“相称”。《礼记·礼运》说，先王之制礼“不可多也，不可寡也，唯其称也”。[20]正是基于这种中庸的思想，中国古代发展出了一整套礼制制度，对国家政治生活和社会生活的方方面面进行了系统的形式规定，它包括“吉、凶、军、宾、嘉”五类礼制。

一般认为，中国文化源于“六经”或“六艺”，即《易》《诗》《书》《春秋》《礼》《乐》。六艺中除《礼》之外的其他“五艺”也都属礼的范畴，所谓“《六经》之道同归”。[21]由于礼在六艺中的形式内容作用突出，所以它对古代中国的空间、器物文化影响也最直接。虽然作为中国文化本源的“六艺”是以礼为根本的，但是“六艺”的具体作用是不同的。《董子春秋繁露·玉杯·第二》说：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》是非，故长于治。”[22]可见，《礼》《乐》的美学作用突出，其中《礼》以形式内容为主，即所谓“文”。“义”是礼的本质，而“礼”是“义之实”，即规制或表现形式。[23]所以，研究礼对中国古代空间美学和空间体系具有极其重要的意义。

在有文字记载以前，“礼”作为中国文化的根本已涉及社会生活的各个方面，包括：嫁娶之礼、名物之制、礼乐之制、卜筮之制、生产之制、交易之制、舟车之制、宫室之制、甲历之制、衣冠之制、八音之制等。这些制度大约自西周基本定型，奠定了中国独有的礼文化模式，即“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜”。[24]由《周礼》《仪礼》《礼记》构成的“三礼”汇集了秦汉以前中国古代的各种礼制内容与理论论述，对中国古代的政治制度、社会规范、习俗、城市、建筑、产品生产标准及其流通与管理等产生了深刻影响。

礼的一个重要思想就是尚古，强调对典制的学习，“礼也者，反本修古不忘其初者也……是故先王之制礼也，必有主也。故可述而多学也”。[25]所以“损益”成为“礼制”发展的重要方式，随着社会、政治、环境、文化、技术等的发展，其内容、形式在继承的前提下不断演变。对古人礼制的尊重与学习使中国古代城市、建筑制度呈现出高度的继承性，而不像西方那样，城市与建筑在朝代的不连续中更多地反映时间烙印和设计者个人风格的变化和创造。不但周礼是在继承夏礼、殷礼的基础上发展而来的，就是汉代对礼乐制度的全面复兴也是在对各地“采风俗”的基础上产生的。

自汉以来，各朝代对礼都十分重视，不仅各朝的《会要》《会典》等都对礼的各项内容有明确的要求，而且很多重要的政治家、学者都涉及过礼书或相关内容的整理工作。宋朝陈祥道撰写的《礼书》共150卷，对“宫、室、衣、服、车、旗、械、用”“冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、御”等礼仪进行了详细的梳理、规范，并配以图示，成为今天研究中国古代礼文化发展的重要文献。礼制的高度继承性的发展，进一步使古代中国空间与器物文化在跨越几千年的时空尺度上显示出惊人的体系性。

三、礼与城邑的设计原则

城池是中国古代礼的重要组成部分，与礼的社会约束一道共同维护着国家的安定。“大人世及以为礼，城郭沟池以为固。”[26]著名城市规划史学家贺业钜在《考工记营国制度研究》中虽然也认为战国时期的都城规划与《考工记·匠人》确立的周代的王城规划传统具有一定的继承性，但认为《管子》有关城市规划的内容，“从基本概念直到具体措施，都是和西周旧制针锋相对的”，反映了“新兴封建地主阶级意识”。[27]后者在城市规模的确定、城市人口与土地的比例关系等都根据新的历史条件提出了新的制度。贺氏认为《管子》提出的“因天才，就地利。故城郭不必中规矩，道路不必中准绳”的设计原则不同于西周“宗法封建与礼制制度”所强调的“形式整齐的做法”。他还认为《管子》“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上”的主张与《周礼》“择中论”不同。[28]贺氏的观点似乎给人一种错觉，那就是《周礼》在设计策略上是机械的，过分强调理想概念；而《管子》则强调因地制宜。其实只要我们仔细分析一下《周礼》的一些有关内容就会发现这种看法是非常片面的。《周礼·掌固》曰：“若造都邑，则治其固，与其守法。凡国都之竟有沟树之固，郊亦如之。民皆有职焉。若有山川，则因之。”[29]大意是，在营造城郭时，要加强防范设施，以利于固守。在王国及三等都邑境界上挖沟堆土、植树以成阻固。设立边界的固防时，如果有天险地形可以利用，就不必非要以人力为之。这显然与《管子》的因地制宜的观点完全一致。另外，虽然中国古代有“天圆地方”的宇宙观，但没有考古资料表明，古人不顾地理条件限制，把这种“概念”机械地搬到现实的空间建设和管理上。所以目前发现的周代或更早时期的都城遗址没有规整的方形城池，而且均因地制宜。《周礼·大司徒》曰：“大司徒之职掌建邦之土地之图与其人民之数，以佐王安扰邦国。”郑注曰：“土地之图，若今司空郡国舆地图。”释文曰：“舆者，车舆，其前牙曲。地形不可正方，故云舆地图也。”此外，《地官司徒·载师》释文曰“皆言任者，地之形实不方平如图”，[30]就是说“图”上表达的方正之形或规定是一种概念。《朱子五经语类·小戴礼记》更是精辟地指出：“《王制》四海之内九州，州方千里。及论建国之数，恐只是诸儒做个如此弄法，其实不然。建国必因其山川形势，无截然可方之理。”[31]可见古人早就把观念中的“天圆地方”和实际中的地形空间作了清楚的剥离。

所以从设计层面上讲，《周礼》与《管子》的指导思想和所提倡的原则没有本质区别。但值得注意是，《管子·乘马》（卷一）说“城郭不必中规矩，道路不必中准绳”。那么，中国古代城市在设计层面上几千年来呈现的高度的一致性所遵循的又是什么呢？《管子·度地》（卷十八）对“度地为国”作了如下阐述：“圣人之处国者，必于不倾之地，而择地形之肥饶者，向山，左右经水若泽，内为落渠之写（泻），因大川而注焉。乃以其天材，地之所生利，养其人以育六畜。”房玄龄注说：“不倾之地”就是“处深厚岗原复壮者”。建立城邑选址要在相对高的、土地肥沃、地形地貌圆润的地势上，城邑或在山左（即东南之坡），或朝向山，右侧为有水泽之岸。城内设排水系统并与宽阔的川相连，这样就可以有效利用自然条件，人畜两旺。作者认为，这正是《管子》所主张的城邑规划设计的原则，也是一种与文化模式相关联的设计文化体系。

第二节　体系化的空间体系

一、等级化的赋贡与空间体系

邹昌林认为“古礼的发展，是在王有土地所有制阶段奠定基础的”。[32]《诗经》反映的古代“溥天之下，莫非王土”的土地所有制要求按礼的规定分配土地。尤其是夏朝“禹传子，家天下”后，中国古代建立了“以等级礼义规范为标准的财产分配制度”，[33]形成了分封制下的等级贵族土地所有权，使他们按固定的土地税和封地数量得到不同的俸禄。土地分封制始于商朝中叶，到西周达到高潮，同时也形成了“最系统、最严密的等级关系”。[34]这也是周礼都、鄙形成的重要时期。《史记·五帝本纪》（卷一）载：“轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”当时黄帝与其他部落征战的空间范围是相当广阔的。同时在山川崇拜文化的实践中，黄帝还在其征服的土地上祭祀鬼神山川，加强王权神授的宣传，以此在广泛的空间领域建构统治体系。《汉书·地理志》（卷二十八）云：“昔在黄帝……方制万里，画壄[35]分州，得百里之国万区。”是说黄帝在方万里的范围内划定了很多的百里规模的小国，开创了“分土建国”的制度。从黄帝时代到商，再到周，这种大规模的空间统治和文化意识逐渐成熟，最终形成了体系化极高的空间格局。

《礼记·礼运》说：“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”[36]按照此制，周天子封其有功德之子孙为诸侯，无功德者则直接在畿内的邑中获得俸禄。诸侯封其子孙为卿大夫，同样封其有大功德者以采地。而大夫因位卑无权割地，只能以其采地之禄来养活子孙。周王朝就是凭借这样一个庞大的宗法血缘纽带将全国的城邦形成严密的体系，为整个国家的统一空间规划奠定了制度基础。《周礼·夏官司马》将这一体系分为九畿，其中：国畿方千里，其外方五百里为侯畿，再外方五百里为甸畿，再外分别为男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿和蕃畿，它们均方五百里。各畿以国畿为中心，依次向外展开，它们都是为中心的王畿提供赋贡和服务的，所以《周礼注疏》说：“侯者，候也，为天子侍候非常也。……甸者，为天子治田，以出赋贡……。”《职方》以“九服”称九畿，[37]即为“服事天子”之意，[38]在居住用地规模上也有严格的等级控制，（明）冯复京撰《六家诗名物疏·宅》（卷三十六）引尉缭子说：“天子宅千亩，诸侯宅百亩，大夫以下，里舍九亩。”

正如考古发现所证明的那样，早在距今5500—5000年的仰韶文化后期，黄河中游地区的聚落已呈现明显的分化的等级差别，[39]这应该是后来西周城市体系酝酿的开始。同样距今6000年左右，长江中游也出现了一定的聚落等级体系。目前长江中游发现的几座城址都是区域内的中心聚落，其周围都分布有同时期的中小型聚落。在整个两湖区域，史前的聚落以石家河遗址为中心成金字塔结构，即聚落离石家河越远，其面积越小。所以，有的学者认为长江中游史前城址是经过规划营建的，而且聚落出现了等级分化的初步标准。贺业钜认为，周代已形成王城、诸侯都城、卿大夫采邑的三级城邑体系。[40]

但在城邑层面上，有的学者则认为，虽然在《周礼·考工记》营城制度出现以前，包括夏商两代王朝都城在内的城邑建设实践已相当普遍。[41]由于整个夏、商、西周时期城市尚处于城乡分化的初期，在城市经济结构中农业仍然占很大比重，而且城市的政治结构中还保留着氏族宗族组织。所以夏、商两代的城邑在总体布局上较为松散，缺乏统一规划，也没有最后形成严格的城郭制度，[42]周朝礼制规定的完整的城市空间体系应该是在西周后期到东周才逐步完善的。[43]不过这种观点可能主要反映了城市及其周围聚落的关系，但在更大的区域范围内，如黄河中游和长江中游地区在距今6000—5000年左右，就已出现城邑的分级和体系。

“凡建邦国，以土圭土其地而制其域。”[44]为了保证赋贡制度的顺利执行，周人通过严格的空间规划进行邦国封疆。《地官·大司徒》一节详细记录了周人对大地“以土圭之法测土深，正日景，以求地中”[45]的测量方法。即用长度为一尺五寸长的土圭，在夏至正午时测量某一地点的八尺之表的日影长，再参照当时周人的地中之地颍川夏至日正午时同等高度的表一尺五寸的日影长，即根据“日影于地，千里而差一寸”“一分百里”[46]的换算关系，得出被测地距王畿内颍川的距离。所以，公、侯、伯、子、男的封地则可按五分、四分……一分之影，测得五百里、四百至百里的范围。[47]20世纪70年代，长沙马王堆三号墓出土的《地形图》，距今已2100多年，其比例约为1/18万，精度相当高，说明当时测量技术已发展到相当高的水平。[48]

《周礼》的《地官司徒》和《春宫宗伯》分别从土地资源规划、王侯分封、都鄙、室数之制、农业、水利、税收、社会组织的空间体系设计，祭祀、墓葬制度等方面进行了周详的规定，反映出中国古代社会对空间的体系化控制，同时这些制度规定也对以后的体系化空间体系模式产生了重大影响。“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市……”[49]是迄今发现的最早关于中国古代城市、建筑规格、形制的文献。它对中国古代城市制度、规划设计等进行了全面论述，从礼制的角度对宗庙、明堂、宫城、诸侯都城、各级道路的规格，不同等级的建筑与不同道路的联系方式等作了详细的规定。《艺林考汇栋宇篇卷七·宅舍类》说：“宅亦曰第，言有甲乙之次第也。一曰：出不由里门面大道者，名曰第。爵虽列侯，食邑不满万户，不得作第，其舍在里中皆不称第。”另外，“匠人为沟洫”一节，还对耜、耦、畎、遂、沟、洫、浍等不同的水利设施作了详细的规定。《周礼·天官冢宰》“惟王建国，辨方正位，体国经野”[50]清楚地说明了当时国家对整个都城及其周围区域的系统控制的意图和规划设计方法。所有这些都对中国古代城市及其周围郊野的空间格局、尺度产生了直接的控制和影响。

在山西平遥县段村的和熏堡的北堡门上的玉皇诸神庙中有这样一块石碑，碑文如下：

大清雍正五年九月初四日，起工建立和熏堡，共买地八十三亩。除堡外，截出余地以及堡墙根脚，并街道、马道占过，净落舍基地四十八亩。将此地切分八大位。每一大位分地共六亩，南北长一十二丈六分，东西宽二十八丈八尺。堡内南北街一道，宽二丈，东西街三道，俱各宽一丈二尺。周围马道宽窄不一，不许侵占。每一亩舍基地，南北长一十二丈六尺，东西宽四丈八尺。每一亩舍基地承认粮五升八合。永垂石记。道光二十七年冬照旧石重刻。

从碑文得知，当时堡的建设经过了严格的规划控制，它从一个侧面反映了中国古代等级森严的空间控制。

图3-1　《周礼》描述的行政体系示意

图3-2　《周礼》土圭树臬图

二、“国、野”一体的空间体系

《周礼·大司马》一章对建立邦国的目的归纳为以下七个方面：一、有利于王治理诸侯；二、按照诸侯及诸臣的尊卑设立不同等级的国或都邑及其维系体系；三、控制不同等级国的军队规模；四、根据国地之大小确定贡赋；五、统计人口以为国用；六、按照规定控制诸侯的五等受地；七、维护大小国之间的尊卑与亲和关系。[51]可见，西周的邦国是一个集军事、赋税、生产三位为一体的体系。

在西周分封制度下，城邑分为“国”（城）、“野”两部分，国与野为一个整体。《天官冢宰》开宗明义说：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国。”[52]这段文字以周公惟受成王之命，建邑于地中，均政令的过程，阐明了由周王、诸侯的城、卿大夫的采邑共同构成的城邦国家体系。

《周礼注疏》对“体国经野”解释道：“体犹分也，经谓为之里数。”[53]“体国”就是对城中按照《考工记》营城制度进行规划，而“经野”则是按照三等采地和井田制对整个国之外的野进行规划。所以，贺业钜称之为“建立在以城为中心连同周围田地所构成的城邦国家”。[54]在军事上，国野分别依靠固与险进行防卫。《易经·坎卦》彖云：“地险，山川丘陵也，王公设险，以守其国……”[55]孔颖达疏曰：“地以山川丘陵为险也，故使地之所载之物保其全。若无山川丘陵，则地之无所载之物，失其性也。”郑注云：“固，国所依阻者也。国曰固，野曰险。”[56]国以城郭为固，而畿外之野则以险为阻。这里清楚地说明了国与野的空间组合关系。

“国”由“乡”“遂”组成，归王或诸侯直接治理，不置采地，其规模与“国”的等级相匹配，涉及“人口、兵力、田粮及军赋”的比例。[57]为了在军事、赋税和生产三方面便于管理，周代对这三者建立了统一而严格的组织体系，乡、遂的田制与军法大致相同，主要区别在于两者的赋税征收比率不同。[58]

首先，《夏官司马》一章对军队编制进行了明确规定：“凡制军，万有二千五百人为军，王六军，大国三军，次国二军，小国一军。”[59]其次，为了实施税赋，方便收缴，周代将国（即城）内和城外百里范围内的四郊分为六乡，国内二乡、郊内四乡，由大司徒主管。乡内每五家为一比，二十五比为一闾，由一闾之长“闾胥”管理，并负责照顾“家有宅舍破损者”。[60]四闾为族，由“族师”管理，负责族内百家的丧葬之事，使其可以相互助益。五族为党，由党正管理，在凶祸之时相互援救。五党为州，设州长，在民有礼物不备时，负责周济州民。五州为乡，由乡大夫主管，礼宾乡内有贤行者。[61]

“野”为郊外，即王城百里以外至五百里的王畿疆界以内的土地，由遂人掌管，分为甸、稍、县、都。野中的社会组织结构与郊内的“比、闾、族、党、州、乡”的制度不同，“五家为邻，五邻为里，四里为鄼，五鄼为鄙，五鄙为县，五县为遂”。[62]

（a）王畿

（b）通、成

（c）都、县

（d）成、甸

（e）丘、邑

图3-3　《周礼》描述的中国古代国野聚落体系

乡、遂的组织制度是与军队编制相统一的。《小司徒》对此有明确的说明：“乃会万民之卒伍而用之。五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军。以起军旅，以作田役，以比追胥，以令贡赋。”郑注说：“伍一比，两一闾，卒一族，旅一党，师一州，军一乡，家所出一人。”所以，遂人“以岁时稽其人民，而授之田野，简其兵器，教之稼穑”。[63]这种五进制的社会、军事编组制度形成了严格的空间划分和管理，这样使空间的体系化得到加强。

（a）古室之制 | （b）寝庙之制 | （c）应门图

（d）天子五门与诸侯三门

（e）营国九州经纬图 | （f）瓮城图

（g）庐舍图 | （h）边防堡制

图3-4　《周礼》描述的建筑与城防体系

三、井田制与都邑规划

尽管目前学术界对中国古代井田制的存在还有争议，但多数学者持肯定观点。井田制是中国古代实行的一种土地公有制，很多先秦文献均有所记载，如《周易》《尚书》《诗经》《周礼》《管子》《孟子》《司马法》《穀梁传》等。其中《周礼·小司徒》对井田制的物质形态表述最为详细。

考古发现证实，早在夏代早期井田的形式就已存在。湖北宜昌白庙遗址出土的陶上有方格符号，是目前最早有关“井田”现象的记载。[64]殷商出土的大量甲骨卜辞中的“田”字以及与“田”字相关的字符很多，它们大都是方格符号。[65]

先秦较早的文献《周易》多处涉及了井田制现象。井卦爻辞说“改井不改邑”，[66]这里的“井”“邑”可能就是《周礼·小司徒》“四井为邑”之“井”“邑”，所以“井”应为井田之意。《诗经·大雅·公刘》记述了西周的先祖公刘在豳地安居，“彻田为粮”的历史。《大雅·韩奕》说韩侯受命“维禹甸之”，即在韩国的镇国之山梁山之下，继承大禹治水后形成的井田制，为天子缴纳贡赋。[67]这些都说明周人在与初夏同期就已实行井田制，并将其传承下来。秦代商鞅变法，虽废井田开阡陌，但其空间形态与周制井田的网格体系十分相似。《周官义疏》解释说：“阡陌者……盖因田之疆畔，制其广狭，辨其纵横，以通人物之往来。”“陌”可能指的是《周官》中的服务于百亩、百夫的径、途，而“阡”则可能指的是服务于千亩、千夫的沟、浍。[68]

古代井田制的出现与当时的耕作工具、灌溉体系、耕作制度、土地所有制度密切相关，而且是划分经界和疆界的重要手段。与其他古代文明一样，中国古代之所以实行严格井田制，是为了在原始的测量技术条件下，妥善解决土地及相关的赋税纠纷和争讼。[69]《周礼·遂人》对当时井田制下的土地分配制作了详细的规定，所以贾公彦疏说：“制还是图也。”[70]图是记载土地多少，计算赋税的重要依据。按照《周礼》，在王畿300—500里的乡、遂之外设三等采地，制井田。《小司徒》说：“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令赋贡。”[71]同时，匠人按井田制，在土地中确定里数，划定经界，营造沟洫。每一井方一里，邑方二里，丘方四里、甸方八里，等等。

乡、遂与畿内采地以及畿外诸侯都实行井田制。但乡、遂与畿内采地的井田的沟、浍密度不同，取税比例有差异（参见图3-3）。

在作为公卿大夫采地的都鄙内，又将土地细分为大夫采地家邑、六卿采地小都、三公采地大都。其中王子、王之母弟与公同处国外百里之内之地，次疏者与六卿同处五十里，再次疏者与大夫同处二十五里。[72]

空间的管理不但体现在不同爵位封地不同的等级体系，而且还反映在封地内空间资源的比例控制，如“国”的规制与“野”规模保持一定的比例，[73]很像今天我国城市规划中实行的人均用地指标的控制。在规模确定的同时，《周礼》还对农业用地与其他用地有一定比例的控制，以保证税收。《六家诗名物疏·亩》对《王制》“方百里者为田九亿亩”解释说：“山陵林麓、川泽沟渎、城郭宫室涂巷，三分去一，其余六十亿亩。”[74]虽然具体比例未必可信，但至少说明了各项用地比例控制的存在。

匠人所构筑的沟洫体系是这样的。用五寸宽的农具——耜进行耕作，二耜并排耕作为耦，一耦深广各一尺为畎；畎接到田头的遂，遂广深各二尺，遂是分割一夫之田的小沟。一夫所佃之田面积为方百步，九夫之田900亩，为方一里之地。每里共用一井，井间设沟，沟广深均四尺。72井组成一甸，占地方十里，即一成之地，其中田税方八里。成间设洫，广深均八尺。十成为同，由四都组成，方百里，同间设浍，广二寻，深二刃。畎纵遂横，沟纵洫横，浍纵川横。这样形成纵横交错的“井”字形水网灌溉体系，水由畎经遂、沟、洫、浍依次排入川。由于乡、遂与畿内采地井田的沟、浍的密度不同，[75]所以《遂人》规定：夫间有遂，十夫有沟，百夫有洫，千夫有浍，万夫有川。井田制不但构成农田的灌溉体系，也形成了城外的道路交通体系。《遂人》规定：遂上有径，沟上有畛，洫上有涂，浍上有道，川上有路，以达于畿。这种道路等级又与城内的道路规格相衔接，“径容牛马”，“涂乘车容一轨，道容二规，路容三轨”，而王城内则“经涂九规，环涂七轨”。[76]至此我们已可大致看出《周礼》所规定的国野一体的空间体系的结构：纵横于井田之上的道路体系将不同级别的城邑、聚落联系在一起。进一步分析我们会发现，这种空间体系还直接渗透到具体的城邑规划中。

《遂人》提到“甿”，即野中的农业奴隶。郑注：“懵，无知貌也。”《遂人》说：“凡治野，以下剂致甿，以田里安甿，以乐昏扰甿……。”可见，这些农奴不但在野中的土地从事耕作，而且结婚成家，居于野中，二十五家组成一里。贾公彦疏曰：“田则为百亩之田，里则为五亩之宅。”[77]《尔雅·释言》说：“里，邑也。”[78]《说文》（卷十三下）曰“里，居也，从田从土”。这些都说明了里、邑之间及其与田地的关系。贺业钜认为，甿聚居的里或邑一般邻近耕地，并与井田一同规划，使“里”或“邑”的形制与布局受到井田的影响，出现了轮廓方正的“邑”或里。而初期的城邑是由若干“里”聚合而成的，所以“井田规划的概念，就扩大运用到城的规划上来了”。[79]《匠人》规定，王城“市朝一夫”。一夫之地，即九分之一平方里，表明井田制与《匠人》王城用地规划的密切关系。王城采用了井田制“方格系统，以‘夫’为基本网格，‘井’为基本组合网格，经纬（阡陌）为坐标”。所以说，网格化的测量技术在中国古代是控制用地规模和数量的，而非空间设计。如后世的样式雷图中表示的网格就是为丈量土地而用的，因为在中国古代城市与建筑实例中很难找到均匀的网格化的空间。[80]

不但“国”按规制营建，“野”的土地按井田划分，而且在联系国野的道路上也有周密的设施安排，便于招待宾客、军旅等。《周礼·遗人》说：“凡国野之道，十里有庐，庐有饮食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候馆，候馆有积。”这是周制。汉朝的礼制则规定：“十里二十里有庐，三十里有宿，四十里又有一庐，五十里有市。”[81]《诗·小雅·信南山》说：“中田有庐，疆埸有瓜。”[82]在田中做庐是为了方便农业生产。这样在主要的道路上就形成了一个类似今天的高速公路休息点的服务设施网络。今天在河北正定古城北门外联系北京方向的古道上还有十里铺、二十里铺的村名。

图3-5　《周礼》对国野相关设施的距离的规定

清朝的畿辅是按照周礼王畿制度建立的护卫和服务京城北京的区域。《畿辅通志》序曰：“畿辅为首善之地，经画区置，万方皆取则焉。”为了加强中央政府对畿辅在军事、财政税收等方面的管理，清政府设直隶布政使直接管理畿辅地区，共辖10府、23州、120县，整个疆域西达今山西东部，南至河北南部，东至山海关，北至承德。畿辅的中心区域京师顺天府包括了京郊周围22个县。京城周边还有很多与之相关、为皇家服务的重要场所环境。如日、月、地三坛一起构成皇家祭祀天地的场所。近郊以玉泉山为标志的三山五园是皇家重要的夏宫园林区。另外，永定河上的卢沟桥和拱极城（今宛平城）构成古城西南的重要防御节点，等等。它们共同构成了以宫城、皇城、京师为中心，众多府、州、县为护卫，以众多的水津陆关、77个驿站及无数的铺司等为交通信息服务网点的都城圈。[83]

（a）畿辅舆地总图

（b）京城图

（c）顺天府舆地图

图3-6　清代畿辅与京城图

畿辅之外最重要的地区为盛京。在直隶省之外，清朝还设江苏、安徽、山西、山东、河南、陕西等17省。另外，还有蒙古新、旧二蕃、西域新疆、新疆蕃属。它们构成清朝的完整行政区划。[84]在每一省下又设府、州、县等。比如山西省总领九府十州，分治96州县，布政使司设在山西省城太原。[85]其中汾州府统一州七县，而下面的县又有集镇、村等。比如，据康熙四十六年编的《平遥县志》载，平遥县当时有一城、五堡、二寨、七镇、209村。其中五堡二寨为平遥县城防御体系的一部分。城中有八市主要服务于城中的百姓，而城外的七镇则为平遥县辖区内广大的农村地区提供了生产物资及生活用品的集。[86]

（a）山西全省图

（b）太原府图

（c）汾州府图

（d）平遥县图

（e）平遥县和熏堡

图3-7　清代山西省城邑体系图

第三节　模数化控制与建设体系

严格的等级规制当然要有基本的空间尺度单元或模数作为基础，模数是礼文化体系化空间的重要方面。5000年前的辽宁牛河梁红山文化“女神庙”遗址就反映出空间设计中的模数化控制。“女神庙”庙址平面由两部分组成，南端为单室，东西走向，尺寸为6米×2.65米；多室在北侧，南北走向，总长18.4米，东西最宽6.9米。多室与单室相隔2.05米。二者约在同一南北轴线上，总长为：18.4＋2.05＋2.65＝23.1米，约是单室东西长的4倍，接多室与单室相隔距离的12倍。另外，多室的总长与单室的长向尺寸大致为3倍的关系。据《考工记》记载，古代的宫室建筑计算面积是以筵为基本单位，这种传统在日本榻榻米传统中继承下来。对于建筑的模数控制在很多建筑史的著作中已有详尽的论述。[87]城邑、山水整体环境中的模数化尺度控制早在5000年前的良渚文化古城就已存在（参见第四章第二节）。

图3-8　“女神庙”平面模数分析

下面我们重点讨论与中国古代聚落及其山水环境相关的模数控制。

通过分析《周礼》对整个“天下”空间的系统化规定和控制，我们知道这种控制是以城邑或“国”为核心和纽带的。《周礼·匠人》对不同等级的城邑在规制上作了详细规定。孔安国传《匠人营国》说：“营谓丈尺其大小。”王城的具体规制是：占地方九里，城每边有三门，城内道路九经、九纬，南北的经涂宽为九轨。环绕城墙内的道路宽七轨，城外的野涂宽五轨。一轨宽八尺，以乘车六尺六寸的车辙的宽度而定。城内的布局是，王宫当中，左祖右社，前朝后市。不同级别的城、宫门、垣墙的尺寸也不同，如“王宫门阿之制五雉，宫隅之制七雉”，雉，就是丈。《匠人》还对各类建筑、门的规制度作了明确的规定。如宗庙、大寝，庙门、路门、应门的个数和尺寸等。[88]《匠人》将城邑分为三级，依次是王城、侯城、都城，规制分别用九、七、五之数表达爵位的尊卑。贺业钜还根据《周礼》等文献对王城的廓、三庙、三朝、宫中官府次舍、市、闾里等相关制度进行了探讨。[89]

城邑、建筑体系性的基础是统一的空间度量体系。《史记·秦始皇本纪》（卷六）说：“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字。”虽然秦始皇兼并六国后第一个推行了统一的度量衡，但统一的空间尺度控制思想却早在秦朝以前就已存在。孔子评述大禹的功绩说：“……声为律，身为度，称以上士；[90]亹亹穆穆为纲为纪。巡九州，通九道，陂九泽，度九山。为神主，为民父母；左准绳，右规矩；履四时，据四海；平九州，戴九天，明耳目，治天下。”[91]孔子认为，当时大禹治水平九州时就已经以身高为统一的度量单位对九州进行了测量和划界工作。明代王应电在《周礼翼传·尺》（卷一）中对《周礼》确立的中国古代空间度量体系解释说：“凡地皆从人身起。寸指节也，尺臂长也，寻伸臂而上也。约以中人十寸为尺，十尺为丈，倍丈为引。八尺曰寻，倍寻为常。”《大戴礼记·主言》（卷一）引孔子的话说：“……布指知寸，布手知尺，舒肘知寻，十寻而索；百步而堵，三百步而里，千步而井，三井而句烈，三句烈而距；五十里而封，百里而有都邑。”这是在统一尺度下形成的空间体系。如果《考工记》以王城为例详细说明了王城、诸侯都城的空间尺度体系的话，那么宋《营造法式》和清《营造则例》则从另一个侧面反映了中国古代空间尺度的体系性。

清《昌平州志》《恭亲王园寝图》[92]明确记载了园寝与环境设计中的尺度关系，从中可以看出模数体系的存在。图中标注出了建筑、桥梁等与山、沟、道以及陵与陵之间的尺寸。由标注可知，从北山脚至南面的车道总长为381.2丈，约合760清步，1220米。这非常接近明、清皇家建筑、城邑常采用的宏观尺度模数。从园寝后罗圈墙至北面的山脚的距离为90.4丈，381.2÷4＝95.3丈，与90.4丈非常接近。另外，罗圈墙至轴线南端的石券桥如意石83.53丈，90.4÷83.53＝1.08。二者之和为90.4+83.53＝173.93丈。自石券桥如意石再南至陵南面的车道203.67丈，为173.93丈的1.17倍。1.08、1.17二比例值可能是受十二律损益率的影响。这一史料再次证明中国古代空间设计模数的存在。

图3-9　恭亲王园寝图

一、城市区域模数化控制

首先让我们从几个实例看一看中国古代的城市区域空间模数化控制。

（一）汉长安南北轴线的模数控制。1993年10月陕西省文物保护技术中心文物调查研究室发现了西汉长安南北74千米的轴线，这是目前我国发现的最早的古代城市轴线，这一轴线存在一个约5千米的模数。[93]沿着这一思路，我们利用考古报告给出的几个关键坐标数据，再利用谷歌地球上西安主要的山川河流、城市遗址、古代建筑等地理信息，可以推算出汉长安轴线存在一个约4.7千米的基本模数，这相当于西汉的2万尺，或4000汉步的长度。[94]比如，从渭河南岸至汉长陵北侧约4.7千米。渭河南岸至清峪河大回转南北段与另一河的交汇处的距离为28千米，约为4.7千米的6倍，至北面的台塬根约33.3千米，为4.7千米的7倍。清峪河大回转南北两河道之间的距离约为4.7千米。从台塬根至天井北侧约为2.3千米，为1万汉尺，2000汉步。其实天井并不是汉长安轴线的最北端，在其北偏东武王山东北侧有一凸出的山峰，海拔1520多米，距天井约46.3千米，约为4.7千米的10倍。这一距离与天井至安门的距离十分接近。从汉长安东侧南墙遗址至安门大街北端约4.7千米，向南约4.7千米大致为后来唐长安城的北墙的位置。从安门大街轴线与北城墙的焦点北至渭河边也约4.7千米。从安门向南至子午谷道转弯、进山之前的位置为28.2千米，约为4.7千米的6倍。长安城南东侧墙至安门的距离约为890米，约合770汉步。890米与4.7千米的比为1∶5.3。我们知道5—6倍的尺度控制是中国古代空间中常出现的现象。有趣的是，今天保存完整的明西安城的南北长也非常接近4.7千米，可见汉长城南北轴线模数对后来城市的影响。

（二）明清北京城区域模式尺度。我们知道明北京城处于永定河至燕山山脉围合成的平原地区。从永定河至燕山南麓南北轴线距离约88.5千米，大致是北京城南北长度的十倍。这一轴线总体上被分为二等分。从永定河沿轴线往北约44.2千米是大红门桥北的莲花河，再北约44.4千米为轴线与燕山南麓交界处。这是对自然山水模数的控制。

在设计上，首先从永定河向北到正阳门约为50千米，占整个轴线的56％，接近九五之尊的比例。值得一提的是，从永定河沿轴线向南50千米多正好是河北省霸州南的大清河。从永定门到正阳门的这50千米又被分为两段。轴线与大龙河的交点处于中点的位置，南北大致各25千米。再细分，大龙河北至南苑南墙约为12.5千米。从南苑南墙再北至正阳门约为12.4千米。就是说，南段的城市宏观尺度基本模数大致为12.5千米，即永定门以南的50千米的轴线是由4千米×12.5千米组成的。从正阳门至燕山南麓南的轴线北端长约38.5千米，这一段大致分为三等分。从正阳门北至圆明园北墙界的东延长线与北轴线的交点约12.8千米，再往北约12.6千米为温榆河，再北至燕山南麓约12.8千米。另外这一模数还用来控制类似的城市层面地空间尺度。比如，从永定门南至五环外的团河行宫遗址北界约为12.9千米。可见，正阳门以北的区域的城市区域性尺度模数大致为12.8千米，约合8000明步，比永定门以南的区域性基本尺度模数稍大。但二者都是以城市轴线的关键控制点到山水要素的距离为基本依据的。

（a）区域模数控制 | （b）清峪河大回转段示意图 | （c）长安城局部示意图

图3-10　汉长安南北轴线的模数控制分析（a=5.3d；b=10a；c=6a）

图3-11　明清北京城区域模式尺度分析

（三）黄河到微山湖区域的聚落模数控制。泰山与大汶河所在地区是中国古代文明发展的重要地区，在《禹贡》中属青州。[95]从今天济南北面的黄河转弯处起大约正南至微山湖北岸，[96]全长约199千米。在这一轴线上分布有济南、泰安、孔林与曲阜、邹城四个重要古城。元朝时，四城都于中书省南部，明朝都处于山东省。[97]它们都在明朝时进行了重要的城邑建设。其中除泰安古城偏离轴线东侧约11千米外，其余三个古城和孔林均位于此轴线上。轴线跨越的主要山脉有千佛山、玉函山、泰山、曲阜北的凤凰山，邹城北的岗山，以及邹城南、阳来村西的“个”字形山等。主要河流有黄河、小清河、大汶河、泗水河、沂河等，最南端为微山湖。利用谷歌地球进行分析，我们可以看出这一轴线上存在清晰的尺度模数控制。

首先在泰山北麓以南约150千米的轴线段上，大致存在一个36.5千米的模数，控制着区域性的空间环境。比如从微山湖到邹城南面的朝山，再到小沂河，这两段距离均约为36.5千米。从孔林中到大汶河，再到泰山北麓，两段距离也均约为36.5千米。北段轴线从泰山北麓到千佛山南的金鸡岭南尽头约为36.5千米，再北至黄河转弯约约13.2千米。整个轴线长199千米，约为36.5千米的5.5倍。

在区域性尺度的控制下，轴线又存在17.5千米左右的第二层次的控制，其尺度约为36.5千米的一半。比如从邹城南面的“个”字形的朝山至其北面的岗山南麓约为17.5千米。从泗水到曲阜城北面的凤凰山南面的两山坳的中点，再到大汶河，[98]二者均约为17.5千米。北段从黄河转弯处到济南古城南面的朝山玉函山的山南麓距离也约为17.5千米。

轴线再下一层次的控制尺度约为6.5千米。比如北段金鸡岭的南尽头至黄河约为13千米，其中点约6.5千米的地方为济南古城的中心。同样，区域轴线的南段上的大沂河到泗水之间距离约为6.6千米。36.5千米这一区域控制尺度大约是6.5千米的5.6倍。

再下面就是2.5千米左右的控制尺度，比如济南古城的对角线约为2.5千米。从城北墙至北面的小清河约2.5千米，再北至黄河也约2.5千米。再如，从孔林东北角南至小沂河约为4.8千米，大约为2.5千米的2倍，其中点的东面恰好是周公庙。而这一尺寸线所在位置恰好是鲁国故城的轴线。小沂河的眠弓之形也正昭示着它与鲁国故城轴线的关系。其实2.5千米的尺度大致是1.28千米的2倍。比如大明湖的东西长约为1.28千米，孔林和曲阜古城的南北长都约为1.28千米，等等。1.28千米约为800明步，6.5千米约4100明步。

（a）区域性模数控制（b=5.6a；c=5.5b） | （b）2.5千米尺度模数在鲁国故城及济南古城中的反映

图3-12　黄河到微山湖区域的聚落模数控制分析

（四）十三陵区的模数控制。上面三个例子基本上是在较平坦的环境中进行模数控制的，那么在复杂的山区情况又是怎样呢？为了回答这一问题，我们特选取了处于山区的明十三陵加以分析。明十三陵由明成祖创建，共葬有十三位皇帝。十三陵位于北京北部燕山山脉，以军都山的万寿山为主峰，整个陵区群山环抱。从陵区的最主要建筑大红门到昌平县城西门的距离约为3750米，合2×1875米。大红门至龙凤门（棂星门）1740米；龙凤门至过朝宗河后的转折处（大致为七孔桥的位置）约为1790米；从朝宗河后的转折处至主轴线向长陵方向转折处约1890米；从该转折处再至陵门为580米，从陵门再到长陵的宝顶的中点为450米，二者之和约为1030米。另外从七孔桥北岸到永陵方城明楼约为1800米，从长陵大门到主轴线向永陵神道分岔口的距离约为1800米。可见在明十三陵的总体布局中大致存在1800米或1100明步左右的尺度控制。这就是说，从通向长陵的道路转折点到其宝顶的距离1030米是这一控制尺度的0.57，非常接近九五之比。

图3-13　十三陵区的模数控制分析（b=0.57a；c=3.3a）

再看看各陵与朝山之间的尺度控制。长陵从宝顶到其朝山（40°14′36.83″N、116°14′06.73″E，海拔470英尺）距离约6.3千米。永陵从宝顶到其朝山（40°15′16.88″N、116°12′09.01″E，海拔503英尺）距离约5.7千米。定陵从宝顶到其朝山（40°16′07.93″N、116°16′38.58″N，海拔1800英尺）距离约6千米。三者的平均长度为6千米，约合3750明步。这一距离大致是七孔桥到长陵宝顶直线距离的2倍，也相当于主轴线上主要节点之间的距离1100明步的3.3倍。

二、明清北京城邑、园林的尺度模数控制

明清北京城的城市结构是在元大都的基础发展而来的，城市的尺度模数控制在很大程度上受到大都控制体系的影响与制约。大都营建时，在南北方向采用了50元步（约77米）的控制模数。明朝在缩小内城、扩建外城时，可能沿用了这一模数，最终形成了大约5300元步，合8.5千米的南北轴线。在50元步的模数中，一般的胡同的院落进深为46元步（约71米），剩余的4元步（约6米）为胡同宽，这是明清胡同的实际情况。同时明紫禁城也采用了71米、约46元步为基础的模数。[99]如筒子河宽71米，景山宫院东西宽428米，为71米的6倍；紫禁城东西宽753米，约为71米的10.5倍；南北长961米，约为71米的13.5倍；后二宫南北长为218米，为71米的3倍；从天安门到大清门长654米，为71米的9.2倍。从以上分析可以看出，明北京城继承了元大都的营城尺度控制模数。

元大都建设时达官贵人的住宅用地按每户8亩划分，尺寸大致为44步见方。[100]在胡同南北宽50步的控制下8亩之宅东西需要多长呢？前文已经说过，从目前北京古城保留较好的胡同的宽度来看，一般胡同大致6米，为4元步，四合院进深在71米，为46元步。根据一亩为240平方步，[101]我们可以推出8元亩占地为8×240平方元步＝1920平方元步。那么，8亩之宅的东西向宽度应为：1920平方元步÷46元步＝41.7元步或64.3米。在64.3米宽的用地上基本可以安排二跨面宽较宽的四合院，这符合北京古城目前保存较完整的四合院格局的实际情况。于是，胡同的南北长度50步与8亩之宅用地的东西长度之比为50∶41.7＝1.19。以50步为底边，41.7步为高的等腰三角的顶角约为61.4°，即这一三角形接近等边三角形。可见在元大都的胡同体系中，8亩之宅的规模是考虑了用地的比例的。

（a）紫禁城东西宽753米，约为71米的10.5倍；南北长961米，约为71米的13.5倍 | （b）从天安门到大清门长654米，为71米的9.2倍

（c）后二宫南北长为218米，为71米的3倍 | （d）景山宫院东西宽428米，为71米的6倍

图3-14　71米模数在明宫城中的应用分析

图3-15　明北京城延续的元大都八亩之宅的尺度与形态分析

另外，明北京城中还存在另外一个常见的基本尺度模数173元步。鼓楼轴线北延与车辇店胡同的交点东至成贤街西口的距离约为1079米。从孔庙轴线到成贤街西头的距离为531.1米，大致为1079米的1/2。从孔庙轴线到箭厂胡同南口的距离约为531.1米的一半，即265.6米。这一尺度可能是当时城市控制的一种基本模数单元。鼓楼中轴线到孔庙的中轴线的总距离为1601.9米，其1/6为267.0米，与上面讨论的265.6米非常接近。另外，267米这个尺寸与紫禁城太庙的宫院南北长269米、社稷坛宫院南北长268米分别只差2米和1米，[102]可以认为是同一尺度。另外，前三殿宫院宽为234米，比267米少33米（21元步），可以认为其用地宽度是在院墙外两侧各加了10元步。由于中国古代在确定建筑尺寸的尾数时会考虑许多附会内容，如不同天象的测量尺度的比等，所以太庙和社稷坛的宫院的南北长也不尽相同。这里我们以鼓楼中轴线到孔庙的中轴线的总距离的1/6，即267米为城市基本单元的标准尺寸。

（a）北京内城尺度分析 | （b）太庙和社稷坛尺度分析

（c）天坛尺度分析 | （d）鼓楼孔庙一带尺度分析

图3-16　明北京城173元步的尺度模数分析（a=267米）

明朝北京内城东西6672米，约为267米的25倍，南北长5314米，约为267米的20倍，可见北京内城是按照267米这一基本尺度生成的。另外，天坛外宫墙南北长1650米，约为267米的6倍，东西长1725米，约为267米的6.5倍；天坛内宫墙的东西长为1052.1米，为267米的4倍。同时，内外北宫墙相距269米。可见267米作为基本城市单元的普遍性。[103]

那么267米或173元步这一基本城市单元的标准尺度与元大都每条胡同50元步的模数、每户用地8亩存在什么关系吗？我们发现173元步是100元步的倍，这意味着以二者为直角边可以形成30°直角三角形。由此推断，元大都的城市基本单元尺度是以南北100元步或两条胡同的宽度为依据，利用30°或60°的正切或余切函数（也即九五之尊的比例）或勾股定理推出的。这样50元步宽的胡同进深控制就与具有重要象征意义的173元步产生了内在联系。

另外主要建筑之间还存在800元步或800清步，约1234米或1280米的尺度控制。当然更接近1280米的情况，应该反映的是明清时期的情况。比如紫禁城外的筒子河围成的长方形用地的对角线平均约为1270米，从太和殿前的南北与东西轴线的交点到北海白塔约为1250米，箭楼至端门约1240米，景山长春亭至后门桥约1270米，天坛南北门之间的距离约为1230米，钟楼至安定门约1290米，南锣鼓巷街坊的东南—西北对角线约为1270米，后海从银锭桥至最北的岸边约1270米，等等。同样，我们还可以归纳出很多400元步、200元步等的尺度控制规律，在此不再赘述。

清朝皇家园林也存在系列的尺度模数控制。首先，宏观尺度基本以800清步（1280米）为控制模数。比如，清漪园（即后来的颐和园）大致处于以南湖岛为圆心、半径为800清步的圆圈中；圆明三园大致控制在以福海蓬岛瑶台为圆心、半径为800清步的圆圈中。这一宏观尺度还控制了主要山水要素，如颐和园万寿山的东西长约为800清步，玉泉山南北长约为800清步。这显然是通过人工培土后使山体符合特定尺度要求的结果。另外，在西郊皇家园林中，主要景点要素之间的距离也控制在800清步左右。其次，在中观层尺度上，园林景区内部的主要景点之间的距离一般都控制在400清步（640米）的尺度内。在微观尺度上，主要景点的用地范围一般控制在200清步（320米）以内。

a=200清步=320米

a=400清步=640米

（a）800清步模数在明清西郊园林的控制

（b）800清步模数在明清北京城的控制（a=1270米，约为800清步）

图3-17　800清步模数在明清北京城及西郊园林中的控制

图3-18　清圆明园的模数网格控制分析

图3-19　清圆明园内的景点与水体的尺度控制（a=200清步=320米；b=150清步=240米）

另外，圆明三园的用地存在一个东西长100清步（160米），南北宽约87清步（约139米）的网格控制体系。100清步与87清步的比恰好为1.15，即该网格单元内部刚好容纳以100清步为底边，以87清步为高的等边三角形。[104]

三、大地测量

中国古代的大范围空间实践和超大空间视野促进了大地测量技术的高度发展。[105]《史记·五帝纪》（卷一）说舜受尧帝之命，“乃在璇玑玉衡，以齐七政……望于山川，辨于群神……岁二月，东巡狩至于岱宗柴祭；望秩于山川，遂见东方君长，合时正月，同律度量衡”。（清）孙之辑《尚书大传·补遗》说：“政者，齐中也。谓春秋冬夏、天文、地理、人道，所以为政也。”可见，舜帝已通过早期的浑天仪进行观象授时，统治天下。他还辨别主宰不同山川的鬼神，以岱宗为首，使山川有秩序；校对四时、月份和日子的差；统一音律和度量衡。后来大禹治水还“行山表木”。裴骃案说：“表木，谓刊木立为表记。”[106]大禹当时就对很大地域内的地形或水准位置、方向进行了测量、测定。[107]《淮南子·地形训》有：“禹乃使太章步自东极至于西极，二亿三万三千五百里七十五步，使竖亥步自北极至于南极，二亿三万三千五百七十五步。”[108]虽然数字不可为据，但说明夏朝在较大范围的土地上进行了测量，以便对空间进行系统的管理。到西周，系统的空间已发展得相当完善。《周礼》六卿之职涉及各种测绘图，如天下之图、九州之图、兆域之图、道路之图、土地之图，等等。这些完备的测绘图为顺利实行井田制和空间统治提供了必要的空间信息。早期的大地测量可能采用将天象定位与地面丈量相结合的方法（见第四章第四节）。到魏、晋时代，裴秀（223—271）编绘了中国古代最精确、最完备的历史地图集。这部图集以《禹贡》为基础，以山川湖海为标志，将当时全国的疆域划为九州，并分区对郡国县邑的范围、山海川流、土壤、物产、贡赋、交通、中药材、历史事件等进行了详细的记载。

中国古代的地图主要分为两大类：一是立体形象式图；一是记里符号式图。[109]早期的地图主要形式为立体形象式图，由于受表现材料所限，这类图一般是采用堆塑、浮雕或在平面上刻绘出立体的形象，以表示一定范围的地理对象的面貌和特征。如史籍中春秋时期的“版图”，[110]刘宋时的“木方丈图”[111]等。随着测绘技术的发展，至少不晚于汉代，出现了以记里和网格坐标、符号标志为体系的地图。《前汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》（卷六十四上）引淮南王安说：“以地图察其山川要塞，相去不过寸数，而间独数百千里，阻险林丛弗能尽著。”说明当时已有按比例绘制的地形图。汉墓出土的《地形图》《驻军图》[112]就是目前发现较早的实例。

清朝胡渭所撰《禹贡锥指·禹贡锥指图》说：“今按分率者，计里画方，每方百里、五十里之谓也。”“分率”就是用方形网格的方法按比例绘制图。显然计里画方的方格不是什么空间设计，而是测绘的一种手段。现存于江苏镇江的“禹迹图”制于1142年，采用了100里见方的测绘网格，是现存最早的网格测绘图实例。[113]不过这种网格测绘不同于托勒密欧洲式的数学生成方法，图为中国古代地图的特点是由距离和方向决定的。余定国认为在西方网格的地图上，通常用分格的边长代表若干量，以便于地图使用者计算距离和面积，比如一个格子为方五十里或方五丈多等，而中国测绘网格的功能则主要是作为一个方法，用来决定地球上一部分地方的位置和面积。[114]从近年来中国古代建筑的一些新的研究成果看，余氏的这一判断是很有见地的。傅熹年对中国古代建筑群用地采用方格的研究从一个侧面说明了方格是用做面积和尺度控制的。[115]当然方格还有一个作用，那就是工程施工时的地标参照，这在清代“样式雷”的设计图中表示得非常清楚。古代网格测绘的发展说明它不是空间设计网格，而是土地丈量的手段，同时用于工程定位控制。其实《周礼·夏官司马》中对此已有交代：“土方氏掌土圭之法，以致日景。以土地相宅，而建邦国都鄙。”[116]这里以土圭之法测量土地显然是采用网格测绘的方法，而相宅则不同。我们将在本章第四节中对此进行深入探讨。

四、超大尺度空间设计及建设体系

发达的测量技术不但为禹贡时代的井田制与税赋制提供立了必要的条件，而且对中国古代超大尺度的空间设计提供了技术可能。秦始皇统一中国后对秦朝疆土进行了统一的设计。《史记·秦始皇本纪》（卷六）载：“二十七年，始皇巡陇西、北地，出鸡头山，过回中焉。作信宫渭南，已更命信宫为极庙，象天极。”就是以信宫象征北极为宇宙的中心。整个咸阳城仿照夏朝历法的一年之首的十月，即冬至月的天象中的“紫微宫”的格局建造，以寓“天帝常居”之所。随着秦朝一统疆土的建立，秦始皇更是以咸阳为中心，在广阔的疆土上确立了宏大的十字坐标，即天心十字。《史记·秦始皇本纪》说：“周驰为阁道，自殿下直抵南山。表南山之巅以为阙。为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极，阁道绝汉抵营室也。……于是立石东海上朐（临朐）界中，以为秦东门。”现连云港市西南锦屏山刻有当年李斯所书“秦东门”三字。当时连云港的很大一片土地还是一个岛屿，[117]在整个统治疆域内，人为地建立系统的空间坐标的思想在汉朝得到了进一步发展，所谓“举九州之势以立城郭室舍之形”。[118]近来考古研究发现，西汉以长安城为中心建立了南北向超长的建筑基线。想必当时主持未央宫建设的丞相萧何谙熟上古流传下来的空间轴线的营建原则及其政治意义，所以当刘邦愤怒地质问他为何在天下尚未太平就大兴土木时，萧何回答说：“天下方未定，故可因以就宫室，且夫天子以四海为家，非令壮丽亡以重威，且亡令后世有以加也。”[119]西汉的南北轴线与秦朝的东西轴线一起构成了南北跨越黄河、汉江，东西延伸至黄海的千里大轴线。[120]秦汉的十字轴线的营建可以说是中国古代体系化空间的巅峰之作，是敬天文化的宇宙模式的延伸和具体实践。同样，元大都和明北京城也有宏大的轴线设计。

图3-20　秦汉形成的超大空间十字轴线

为了保证系统的空间规划、建设和管理，《周礼》建立了一个完整的建设体系。《五礼通考·冬官考工记》（卷二百一十四）一节这样解释：

王畿、侯国之封疆、都鄙之室数，大司徒制之，大司马正之，量人量之，[121]职方氏辨之，土方氏相之，形方氏正其华；离邍师辨其名物。而乡、遂、郊、关以封域而别其远近；农、士、工、商以作业而异其游居。城、郭、渠、落以向山，经水而审其面势，测土深以求泉，顺地阞以求行水。春筑堤防，冬缮城郭，则司空之法也。其在他职，则事更无联焉者。社稷、宗庙之位，四郊、四望、四类以及山川、邱（同“丘”）陵、坟衍之兆，小宗伯授之；会同之坛，司仪令之。而正方、攻位、量功、命事，小宗伯、司仪不与也。王内之宫寝、宫中之官府、次舍，司空作焉。而后，内宰书其版图之数，宫正、宫伯比其官吏、人民士、庶子之居。朝市既成，而后，小司冠、朝士、太仆掌其政，司市布其令。仓府廪既成，而后大府、玉府、内府、外府、仓人、廪人、校人、廋人儆其守。车旗、兵甲既成，而后，巾、车、典、路、司常、司甲、司兵、司戈盾、司弓矢辨其用。其他礼乐、宾祭之器、守藏服御之物莫不皆然……

这清楚地交代了各官职在建设、管理过程中的不同职能和任务。分工之细致可见一斑。从空间规划层面看，司空是核心角色。明代王应电在《周礼易传·冬官司空补义》（卷一）说：“空之为言空也，相天下之大势，择其空缺之处而修治、补助之。”

对于等级严格的空间体系，《周礼》还设有专人负责相关的各种尺寸和数量，其职责类似于今天的后勤设备部门。《量人》说：“量人掌建国之法，以分国为九州，营国城郭，营后宫，量市朝道巷门渠。造都邑亦如之。营军之垒舍，量其市朝州涂、军社之所里。邦国之地与天下涂数，皆书面藏之。”可见，量人负责的空间信息包括了所有的聚落类型和元素。[122]

第四节　“宜”的设计哲学

一、制度不等于标准设计

李约瑟作为一个西方学者，直观准确地抓住了传统中国建筑布局的以下特点：以院墙围合建筑群，它们由许多院落组合，在平面上延伸。李约瑟还注意到了中国古代建筑存在重复的建筑单元的现象。不过他轻率地把这种现象与他所熟悉的现代西方建筑师所倡导的“标准化”联系在一起，并认为从唐代就已经形成的营造法式正是中国古代建筑标准化传统的核心。他还通过分析宋朝的《营造法式》对一些典型建筑各部件的尺寸以及各部件之间的比例值的规定这一现象，武断地得出结论说：“所有的中国建筑都是以一种标准或几种确定尺寸的模数为依据设计建造的。”[123]李约瑟这种以西方现代“科学”为基础的思想方法，也深深反映在对中国古代建筑研究做出卓越贡献的建筑学家梁思成的研究成果中。梁思成早年就读于美国宾夕法尼亚大学建筑系，巴黎美术学院派关于古典建筑空间严密的数学构图的基本功训练和早期现代科学与工程思想对他的影响是不言而喻的。梁思成以超人的胆识对中国古代建筑开创性地进行了系统研究。他一方面立志挽救垂危的传统建筑文化乃至整个民族文化；另一方面努力以“现代的治学精神，在传统的血流中另求新的发展”。并主张“今后为适应科学动向，我们在建筑上虽仍同样地必须采用西方方法，但一切为自觉的建设”。[124]他意识到，要整理研究中国传统建筑的一个不可缺少的工作，就是弄清“传统营造技术上的法则”，因为它是建筑语言的基本“文字”和“文法”。由于中国传统建筑长期处于“师徒传授，不重书籍”的状态，到清末民初，传世术书也只有宋、清两朝官刊各一部。但“术语日久失用”，多不为时人所解，所以从营造法式或则例入手，整理和研究古代中国建筑的营造技术和设计就显得格外重要。但梁思成先入为主地把《营造法式》和《营造则例》视为标准化的设计系统，这一思路无形中在后来中国古代建筑研究领域形成了一个重要理论盲点。这就是，中国古代建筑是否存在像现代西方建筑体系中的“标准设计”？如果存在，那为什么在众多的现存的中国古代建筑中，甚至是清代由“样式雷”家族长期负责设计的皇家建筑中，也几乎不存在尺寸、样式完全相同的建筑实例。在中国古代这个等级森严、工艺极为精密的社会中，我们很难把这种现象简单地归咎于施工和技术误差。

潘谷西、何建中通过长期的古建研究，对宋《营造法式》的属性提出了很有见地的论点，认为《营造法式》是当时皇家制定的法规，其主要目的是控制工程定额，以遏制当时工程建设中严重的贪污、偷工减料等积弊，而非一般性的技术著作。[125]法式在中国古代也叫式法或式。《周礼·大宰》说：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。”郑玄注说：“典，常也，经也，法也。”贾公彦引《释言》说：“法者，以其经常者即是法式。”[126]这种法式主要是用以控制数量多少的标准。所以，《周礼》规定大宰“以九式均节财用”。贾疏进一步解释说：“式为依常多少，用财法式也。”九式[127]包括：（1）祭祀之式；[128]（2）宾客之式；（3）丧荒之式；[129]（4）羞服之式；[130]（5）工事之式；（6）币帛之式；[131]（7）刍秣之式；[132]（8）匪颁之式；[133]（9）好用之式。[134]这里的“工事”之工，即“作器物者，若《考工》所作器物也”。[135]可见，《考工记》的内容也主要是用于控制“财用”之多少的。

《营造法式》属工事之式，是《考工记》制度传统的延续，其主要目的也是控制“财用”。为适应工程建设中不同建筑式样、设计以及不同情况的需要，李诫创造性地建立了“制度—定额—比类增减”三步式编写体例。在“制度”一部分内容中，《营造法式》只列举了一部分建筑部件的典型式样和尺寸，以此作为工料定额的依据。“定额”部分则根据“制度”对每个建筑部件的举例为标准，制定单个部件的工料定额。“比类增减”就是要求工程使用的实际建筑部件的规格、尺寸按照典型部件的定额进行调整、增减。

由于宋《营造法式》制定的目的是控制建筑工程的定额，所以没有必要罗列当时的所有官式建筑式样，更没有涉及建筑功能、造型、群体组合、空间处理等建筑设计学范畴的基本内容。可见《营造法式》并不是对“标准设计”的规定，它列举典型部件的样式和尺寸的出发点和意图不是要控制官式建筑的具体设计。所以，把这些典型的式样和尺寸视为官式建筑的标准设计是后人主观推断，强加给《营造法式》的。

以梁思成为代表的早期现代中国古代建筑学者所持有的中国古代建筑具有标准化设计的观念对后来很长一个时期该领域的研究的影响是巨大的。在中国建筑院校中，北方地区的清代古建筑测绘多以清《营造则例》为准绳，核对测绘的样式和尺寸。指导古建测绘的老师常常以经验的尺寸纠正学生可能是实际测得的尺寸使之符合“常规”；古建筑的复原和全新设计也以“循规蹈矩”为准则，有使设计脱离具体环境的危险，尤其是在原基址上复原的建筑设计可能与周围仍存在的历史环境产生冲突。在这种氛围下，同一建筑文化地区的现存古建存在的差异往往被归为“误差”或工匠的自由发挥，而没有从设计系统本身去深究，从而形成了中国古代建筑研究的一个重要盲点。

作为制度，《营造法式》和《营造则例》之类的典籍应该是《周礼·冬官》体系的延伸。明代王应电《周礼翼传·冬官司空补义》对制度的作用做了透彻的阐述：“人心不节，则无限制。富者欲过，贫者欲及。百工不节，则竞为淫巧。荡上心而滋人欲，靡有纪极。书立政有准人守法，有司也。……故冬官当有准人一属，则律、度、量、衡各有其则；宫、室、器用各有其制。淫巧、奢丽何自而兴，非不节自正之道乎？”[136]王氏的论述与孔子对“礼之本”的看法是一致的。“礼，与其奢也，宁俭。”[137]这再清楚不过地说明了《营造法式》和《营造则例》之类的典籍的核心目的是控制建筑的形制等级及其成本造价。仅从《营造法式》《营造则例》所引用的典型样式来说，它们也只是对一部分建筑样式的规定，而非全部。倒是《周礼·考工记》对当时从城郭、建筑、车服器械各类官用器物的规定更全面系统。

图3-21　《营造法式》选图

虽然在制度上，礼制体系对建筑有严格的式样和总体尺寸的规定，但它们不是设计学意义上的。就像一件官式服饰，它的样式、做工需要体现相应的官职级别，但具体尺寸却要根据着装人的具体身材制作。在礼制系统中，这种量体裁衣的工作才是真正意义上的设计工作。要弄清这一问题，我们有必要回到中国传统“礼”文化中的“宜”的哲学思想，从中寻找答案。

二、“宜”的哲学思想

《周易·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。”孔颖达疏说：“大之与细，则无所不包也。‘地之宜’者，若《周礼》五土，动物植物各有所宜是也。”[138]《礼记正义·月令》曰：“善相丘陵、阪险、原隰，[139]土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。”[140]我们的先民根据不同的地形地貌、水土的习性，确定种植什么样的谷物，进行农业生产。《管子·宙合》（卷四）有类似的论述：“山陵岑岩，渊泉闳流，泉逾瀷而不尽，薄承瀷而不满，高下肥硗，[141]物有所宜。”都是说不同的地理环境和气候条件适于不同的动植物的成长、生存，同样人类社会也会因不同的环境形成不同的风俗习惯。这是从地理环境的角度讲，不同地方具有不同自然和社会特征，即所谓“宜”。

《周易·系辞下》又说：“神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。”孔颖达《正义》说：“‘神而化之，使民宜之’者，言所以‘通其变’者，欲使神理微妙而变化之，使民各得其宜。”[142]（宋）倪天隐《周易口义》进一步解释说：“天下之民既得其利用，则不知圣人之制作所以然而然也。既不知所以然而然，则所作为用皆得其宜也。”《礼记正义》说：“礼从宜。”[143]宜就是要求人们不能僵化地对待事物，因为“事不可常也”。显然，这已把“宜”的内涵推广到哲学层面。可见，宜就是事物的内在规律，规律的具体表现千变万化，所以不能僵化，要根据事物的发展、变化而变通。

当古人把“宜”的概念应用到聚落营建上时，便出现了一系列应对不同环境的原则。后来的堪舆术正是对这些原则较全面的总结。

《礼记正义》说：“天时有生也，地理有宜也。”[144]“因地制宜”是今天人们很熟悉的成语，意思是根据不同地方的环境、条件，制定相应的办法、规定等。可以说，这一成语准确诠释了“宜”的哲学内涵。“宜”，甲骨文为。《汉字源流词典》认为，宜与俎同源，甲骨文从且。且为男性生殖器，表示祖先的意思，引申为古代祭祖时置放祭品的礼器。所以宜会置肉于礼器、进行祭祀之意。[145]后来，篆文上面讹为宀，大概与祖庙建筑相关。所以许慎《说文·宀部》（卷七下）说：“宜，所安也。”后宜引申为合适、应该之意。

宜字既源于祭祖，当然是礼的主要组成部分。《史记·乐书》：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”又说“礼由外入，乐自内出”。（宋）裴骃《集解》引（宋）郑元说：“别宜，礼尚异也。”要“各得其位”。[146]

《周礼·大祝》说：“大师，宜于社，造于祖……”[147]《尔雅注疏·祭名》卷五说：“起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。”这里宜就是要祭祀山川鬼神，说明了山川鬼神与宜的关系。

中国古代“礼”的体系注重天时、地宜、人情，所以制度的制定要合天会地，顺于鬼神、符合人心。《礼记·礼器第十》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”孔颖达《正义》说：“夫君子行礼，必须使仰合天时，俯会地理，中趣人事，则其礼乃行也。”[148]礼要根据时令、机会、气候以及土地的不同特性，不同事物的不同情形而制定，这样才能得其宜。可见制度并不是僵死的、一成不变的。

古代的礼由五个基本要素构成：时、顺、体、宜、称。它们的次序是“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”，犹如人的身体的毛发、肌肤、骨肉、筋脉各部分，既要发育充分，又要各得其位，否则不称其为健全的人。所以威仪三千，设之不当也就不成其礼。在古代中国社会，礼不仅仅是意识形态上的，也反映在建筑环境美学中。《礼器》关于礼在不同情况下可以多、少、大、高、文、素等不同形式表达高贵的论述就说明了这一点。[149]

表3-1　中国古代社会“礼”的基本构成要素（绘制）

要素 | 内容
时 | 自然与社会时间
顺 | 自然与社会空间（事物）的存在发生的不同顺序
体 | 自然与社会空间（事物）大小的区别
宜 | 自然与社会空间（事物）的大小与发生符合其内在法则、规定
称 | 不同顺序、大小的自然与社会空间（事物）的充分存在

从表中可以看出，宜包含了自然和社会法则，这在先秦文献中可以得到充分反映。首先，在社会意识形态方面：宜在礼中占有重要地位。《论语·为政第二》“见义不为，无勇也。”邢昺引《正义》说：“义，宜也。”[150]《春秋左传》卷二十五中引用孔子的一段话说：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”孔颖达《正义》说：“义者，宜也。尊卑各有其礼，上下乃得其宜，此礼所以行其物宜也。物皆得宜，然则是利生焉，此义所以生利益也。利益所以成民，此乃政教之大节也。”[151]

宜的原则是以时、空或情形为准则。《春秋左传·宣十五年》（卷二十四）杜预注说“度时制宜”，[152]这里的时为天时，即一年四季，不同的气候等。《淮南鸿烈解·泰族训》（卷二十）说：“俯视地理以制度，量察陵陆水泽肥土墽、高下之宜，立事生财，以除饥寒之患。”这里是指应以空间环境为准则。《春秋左传·文十五年》（卷十九）杜预注说“临事制宜”。[153]这里的事则是指一种特定的情形，是天、地、人的综合。

古代的礼对“贡赋”以及宫、室、城、隍、车、旗之属的规定在规划设计、工程技术上都采取宜的原则。所以，《吴越春秋·阖闾内传》说：“夫筑城郭，立仓库，因地制宜，岂有天气之数以威邻国者乎？”[154]（明）朱国祯《涌幢小品·选法》载：“我太祖初年，法制草创者，固难比拟。以后定制，及列圣成宪，不可不尊。但用人图治，亦当因时制宜。”以上两段引文可以清楚阐明“制”与“宜”的含义。制即制定，宜则是适当的意思。

三、制与宜的关系

那么如何因地制宜呢？明代王应电《周礼翼传·天道会通》说：“百工之事惟土木为大。司空冬官主水土殃咎，掌度地、居民、相景之职。”所以“度地、居民、相景”是聚落建设落实因地制宜原则的重要过程和工作。

明初《永乐大典》收入了元中统四年成书的《梓人遗制》准确严格地描述了车舆、织机制造的一般过程，详细记录了器械的形状、尺寸、加工材料、工时、工艺等。在古代制造车舆的梓人与营建宫室的匠人同属一类。

朱启钤先生在《梓人遗制》弁言中写道：“《周礼》考工，营国经野，自城壝迄于沟洫，皆匠人职掌，非独宫室一门。而匠与舆、弓、轮、庐、车、梓数者同隶攻木一类，其规矩准绳下及分件名称，器用种类，往往类出一臼，就中车匠二者，关系尤切。盖太古之世，自穴居野处进为游牧生活，必因车为居，利迁徙往来无常处，及易游牧为耕耘，营构家室，始有匠人之职。”[155]可以看出，匠属攻木一类，其原则、使用工具等与其他六种工匠相同。《考工记》中的梓人是专门制造钟磬木架、木器械、箭靶子等的木工。后来，梓人与匠人同称，唐柳宗元《梓人传》说：“梓人，盖古之审曲面势者，今谓之都料匠云。”[156]所以他所记录的梓人就是经营宫室的建筑师。宋元时，匠主攻宫室，为大，而梓人则专攻器械，为小。[157]

从《梓人遗制》可以看出礼制在城市、建筑中的系统控制作用。但值得注意的是，宋代的《营造法式》和清代的《营造则例》对建筑的各部件尺寸的规定却远不如《梓人遗制》对车舆、织机器械的形状、尺寸描述那样详尽，原因在于匠人或梓人还要遵照“宜”的原则进行设计。

《考工记》第一篇就对人造器物之美作了论述：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。”[158]强调了包括建筑在内的一切器物不但要有好质地的材料，精巧的工艺，而且要密切结合时、空环境，只有到达了四者的结合，才是完美的。这里与时、空环境的结合既包括狭义的制造过程中的结合，也包含器物成品要与时、空环境相结合。对营城、构筑而言，与时、空环境的结合就更为重要。明代王应电《周礼翼传·天道会通》在解释《周礼》规定大兴土木应在冬天时说：“室十月而农工已毕。此星昏而正中，故主管建宫室、定之方中、作于楚宫是也。”后来《鲁班经》对建筑施工季节也作了详细规定。[159]这说明在营建过程中，即使在形制一定的情况下，匠人或梓人也要根据具体的时空条件对建筑、城邑等进行具体设计。柳宗元《梓人传》记述了梓人在建造府署建筑中的作用，清楚地反映了这一过程。梓人“善度材，视栋宇之制，高深、方圆、短长之宜”。可见，梓人不但了解材料的性能、建筑的制式、规格，而且还根据具体情况确定建筑具体各项的尺寸、形状等。显然，这里的制式不是考虑具体的设计，而仅仅是一种样式。

在建筑群、园林的组合设计中，制与宜的区别就更为明显。计成在《园冶·兴造论》一开篇便详细论述了能主持造园的设计师的重要作用。“世人兴造，专主鸠匠，独不闻三分匠七分主人之谚乎？非主人也，能主之人也。”[160]造园的主要任务不是“定不可移”的那些内容，而是要在遵照制式的前提下能够有所创造。这种创造性的工作是不能由匠人完成的，因为工匠的职责是把“圣人”创造的东西按照法则、制式制作出来，并将其传承，[161]他们不能解决总体上因地制宜，合理、巧妙布局的问题。

计成接着说，造园“必先相地立基，然后定其间进，量其广狭，随曲合方，是在主者，能妙于得体合宜……园林巧于因借，精在体宜，愈非匠可为，亦非主人所能自主者；须求得人”。可见，在造园过程中因地制宜最为重要，只有能主持造园的园林设计师才能定夺。而非像工匠那样只知“雕镂”“排架”之巧精，而不懂因借与体宜。这里指出了建筑的制式主要为工匠之能，而空间、景观的组织，建筑的具体形状、尺寸等相关内容则由园林设计师确定。园林设计师会根据不同的环境特点、造园意境等设计园中的建筑等，而不拘泥于制式。但园林设计师也有必须遵循的原则，如“凡园圃立基，定厅堂为主。先乎取景，妙在朝南”，而馆舍、亭台等则可“格式随宜”。[162]显然计成对匠人的作用的解释与柳宗元《梓人传》中描述的梓人的角色不尽相同。在他看来，匠人只是一味地循规蹈矩。这显然是不对的，只是匠人的技术职责是在制式一定的情况下，对具体的建筑平面、高低尺寸、用料大小等进行裁决。可以说计成所说的“能主人”是现代意义上的城市设计师，他要因地制宜地进行空间的总体规划设计，而匠人是在城市设计总图已经确定的建筑单体的轮廓下进行建筑设计。

由此我们可以看出，中国古代建筑的制式并不是建筑设计，而是社会对建筑等级式样的规定，正如《礼记》对当时社会生活很多方面的规定一样，“宜”才是具体的设计。正是“宜”包含了空间组合设计、建筑设计的具体准则。本书所探讨的核心内容正是这些设计准则。

以清代“样式雷”为代表的建筑专业是我国两千多年前就已存在的百工之一。按照单士元对样式雷的研究，中国古代建筑师有一套完整的设计过程和手续。他们的工作是在选定地点后，即“相地”之后才开始。当时设计初步是先定建筑中线即轴线，即所谓“万法不离中”，或堪舆术所说的立向。具体做法是，在建设用地上先以罗盘针定方向，确定出建筑群的中线位置，用作为标记的“野墩子”钉在中线的终点处，“这样以便于以起点为纲，自近及远，旁顾左右而考虑全区规划”。[163]在整个设计中，图样分为用于粗定格局的“粗图”、用于建筑单体平面设计的“全样”以及部分立面“大样”。单士元认为：“这几种图中表现出的初步设计是经过了几度改变才确定下来的平面布局图。”“第二步再设计绘制地盘尺寸样，估工估料。”单士元指出“这是设计中的大工作，因为中国建筑群的布局是由个体建筑组合成的一个庭院，多座庭院组成一座大建筑群，在空间组合上注意建筑物高矮的比例，或左右对称或左右匀称协调，然后通过烫样（模型）表达出来”。

这里单士元概括地为我们描述了样式雷的设计方法、手段、过程。整个过程可大致分为三个阶段：第一，确定方位和主轴线；第二，通过不同图样逐步深化建筑总平面图；第三，确定建筑总图和单体施工图，以及施工、预算等。单士元还指出，“在空间组合上注意建筑物高矮的比例，或左右对称或左右均衡或错综变化，定出各种式样的建筑尺寸，在布局上做到协调”是深化设计重要的过程，但没有说明这一过程是如何实现的。[164]

2005年夏，笔者走访了承德市的一名工程师，他是木匠出身，精通传统木工、建筑做法及过程，长期从事承德古建的保护、修建设计工作。由他主持设计的承德魁星阁工程，在总体布局、建筑定位、空间组合构图等方面都反映了设计者对中国传统建筑要领娴熟的把握。他介绍说，在魁星阁工程中，当时有人建议不按魁星阁现存遗址恢复，调整轴线方向，但他分析了地段与周边山体和城市环境后，认为原有轴线不能动，应按原址重建。魁星阁西侧已无遗址可寻，于是他先根据魁星阁的布局、尺寸在图纸上设计了西侧的建筑群，然后带人到现场用“标杆”通过目测，进行实地推敲，比如主要平台的高度，门与对面山的构图及咬合等，据此再对原设计进行“第二次设计”。

这位工程师实地目测推敲建筑设计尺寸和二次设计的过程为我们提供了一个重要的信息，弥补了上文单士元先生对三个阶段之间的阐述缺失或省略。

从目前发表的样式雷研究成果和相关清宫档案看，[165]风水相地是当时工程建设的重要环节，风水图是整个工程图纸的一部分。虽然目前关于样式雷档案的研究尚没有明确资料说明在风水师或堪舆师相地之后，建筑总体和单体设计的推敲也存在与相地的过程类似的技术程序，但有一点是明确的，即在中国古代建筑、聚落的空间构图方面，建筑物与大的山水环境的关系空间设计，到建筑与建筑之间的关系空间设计，遵循着同一原则。因此，我们有理由推断，风水或堪舆术有关的空间设计的原则和方法同样被应用于古代的建筑空间设计。《鲁班经》等一些历史文献也在一定程度上说明了这一点。

《淮南子·修务训》说：“古者，民茹草饮水，采树木之实，食蠃蠬之肉。时多疾病毒伤之害，于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜，燥湿肥墝高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。”[166]《逸周书·大聚解》载，周公说：“道别其阴阳之利，相土地之宜，水土之便，营邑制命之，曰大聚。”[167]意思说“宜”要通过“相”才能予以判断。“相”甲骨文大致有三种字形。一是目在木的左侧；二是目在木的上面；三是目在木的下面。（明）徐元太《喻林》（卷八十六）引《说文》说：“相，省视也。从目从木。”意思很明确，相即仔细地看。余健通过考证，认为《论语·公治长》中“山节藻棁[168]”所说的山节应当是古代用于测望的工具。[169]《说文解字》（卷四上）说“省，视也，从眉省，从屮”，其中的“屮”应是一种类似良渚文化出土的三叉形器，所以省就是利用三叉形的测望工具进行仔细观测的意思。再回到“相”字，（宋）王应麟撰《汉艺文志考证·艺文》（卷一）引汉代易学六家之一的费氏古文《易》说：“地可观者，莫可观于木。”如果上文对省字的考证成立的话，显然这里的木就已不是一般意义上的树木，而是古时观象授时的神树和后来用于立竿测影的竿。[170]那么，《尚书》“相土之宜”、《诗·大雅·公刘》“相其阴阳”中的“相”也应当是利用木杆仔细测望的意思。这与后世堪舆术中“倒杖法”用的杖杆来确定穴的坐向是一脉相承的。

图3-22　甲骨文中的“相”字

（宋）杨甲撰《六经图》（卷三）对《鄘风·定之方中》“定之方中，作于楚宫”解释说：十月时“于定星之昏，正四方而星中之时，谓夏之十月，以此时而作楚丘之宫庙。又度之以日影而营表其位，正其东西、南北而作楚丘之宫室”。[171]说明用表竿测影定位是古代建筑工程规划设计中的重要一环，这种技术方法与《周髀算经》表述的古代观象授时的方法一致。即利用表竿通过人眼观测，使被观测物、表竿、人眼三点成为一条直线，从而确定建筑物的定位。这种方法也成为相地的技术手段。清末出版的《尚书图解·召诰》“太保相宅图”形象地描绘了这种场面。画面中有两个随从手持长竿在相地者的前方。只不过相地师前面还加了罗盘，这显然是汉代以后罗盘（式盘）普遍使用后才有的。沈镐《地学》中说，古人相地只使用杖，不用罗盘，反映了风水相地所采用工具的变化。（明）王鏊撰《震泽集·送袁山人序》（卷十四）有这样一段关于堪舆术、倒杖术的对话，清楚地交代了这一点。

图3-23　定之方中图

图3-24　太保相宅图

（青鸟学者袁子）曰：“是为气之来，气之止。是为开阖，是为卫护，是为峰腰、鹤膝，为蝉翼，为虾须，为旗鼓，为印，为金鱼袋。盖全气之地也。”[172]余曰：“一气磅礴流行两间，子独何以得之？”曰：“气无形，因形以见。势之所起，气随而始；势之所终，气随而钟。吾原其起，乘其止，审其废，择其相，避其害，非有天星地卦之说也。”曰：“吾闻寻龙易，定穴难。子独何以定之？”曰：“余以倒杖之法定之。”何以为倒杖也？曰：“公刘之诗不云‘既景乃冈’，[173]又曰‘景山与京’。[174]《周礼·匠人》：树八尺之槷，度日出入之景，以定东西。又参日中之景，以正南北。[175]此吾倒杖法之所从出也。夫气之来也，有俯仰、正仄、缓急、强弱、逆顺。吾以杖法迎之逆、取其顺、顺其逆，聚取其散，散取其就，急取其缓，缓取其急，浮沉吞吐，加减饶借，依法裁之，毫发不爽，此杖法之妙也。”

图3-25　倒杖天心图

这里所说的倒杖法就是用表竿通过三点或多点一线的方法确定方位、标高等的技术，不但地师用这一方法，古代的总建筑师——匠人也使用这一技术。柳宗元《梓人传》（卷十七）描写匠人在工地工作的场面这样写道：“委群材，会众工，或执斧斤，或执刀锯，皆环立向之。梓人左持引，右执杖，而中处焉。量栋宇之任，视木之能举。挥其杖曰：‘斧！’彼执斧者奔而右。顾而指曰：‘锯！’彼执锯者趋而左。”这里，梓人一手拿着作为丈量尺寸的引，一手拿着杖竿。虽然文中没有明确记述杖竿在规划设计中的作用，但杖的功用绝不仅仅像文中所描写的那样被梓人用作指使小工们的指挥棒。因为匠人的真正本领是“职寻引规矩、绳墨……，善度材、视栋宇之制、高深、圆方、短长之宜”。就是说他了解设计制式或后代所说的法式，懂得推敲具体的建筑的形状、尺寸，使之与环境完成群体组合，所以他手中的杖的主要功用应当是用于三点一线定位。清代样式雷采用罗盘和“野墩子”进行初步定位设计的方法应该是梓人手中“杖”技术方法的发展。[176]承德那位传统木匠出身的工程设计者的工作方法也说明传统的建筑设计是先进行初步设计，然后再带人到现场用表竿通过目测，进行实地推敲，最终确定高程、高度、长度等尺寸和形状。从这里我们可以看到，堪舆师与“梓人”只是在整个工程建设中分工不同。前者要解决聚落、建筑群体与周围山水环境的规划与设计的总体关系；后者要在建筑工程中处理主要建筑的定位、构图等与周边山水环境的关系，同时安排好主要建筑之间的相互空间关系和构图。虽然二者的工作处于工程的不同阶段，但采用的方法与遵循的原则是一致的。

注释：

[1]［英］李约瑟（Joseph Needham），［英］柯林·罗南（C．A．Ronan）．中华科学文明史．5．上海交通上海：上海人民出版社，2003：45.

[2]同上书，55.

[3]张光直．中国青铜时代．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：482.

[4]卜工．文明起源的中国模式．北京：科学出版社，2007：260.

[5]同上书，309.

[6]同上书，288-290.

[7]同上书，256-257.

[8]同上书，264-265，282，285.

[9]李学勤．十三经注疏：春秋左传正义．北京：北京大学出版社，1999：1216.

[10]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：662.

[11]邹昌林．中国礼文化．北京：社会文献出版社，2000，3：16-21.

[12]李学勤．十三经注疏：论语注疏．北京：北京大学出版社，1999：23-24，36.

[13]冀朝鼎，朱诗鳌．中国历史上的基本经济区与水利事业的发展．北京：中国社会科学出版社，1981：4，8，12-14.

[14]邹昌林．中国礼文化．北京：社会文献出版社，2000：序6.

[15]大意是，礼最早始于人们的饮食行为。先民将黍米、撕开的猪肉放在烧石上烧熟，掘地为汙坎盛水，双手捧水当酒喝，用土块做成鼓槌，敲打土做成的鼓当鼓乐，表示对鬼神的敬意。

[16]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：1085.

[17]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：256-257.

[18]（汉）高诱，吕氏春秋，卷二十；卷二十五

[19]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：722-732.

[20]同上书，735.

[21]（宋）李昉，等．文苑英华·射御，卷五百二

[22]董子春秋繁露·玉杯·第二，卷一

[23]陈澔．礼记．上海：上海古籍出版社，1987：130.

[24]（唐）杨倞，荀子·王制，卷五

[25]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：750.

[26]同上书，660.

[27]贺业钜．考工记营国制度研究．北京：中国建筑工业出版社，1985：35.

[28]同上书，36-37.

[29]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：799.

[30]同上书，241.

[31]朱子五经语类，卷七十二

[32]邹昌林．中国礼文化．北京：社会文献出版社，2000：279.

[33]同上书，279.

[34]同上书，279-281.

[35]古“野”字

[36]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：681.

[37]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：764.

[38]同上书，877.

[39]许宏．先秦城市考古学研究．北京：北京燕山出版社，2000：33.

[40]贺业钜．考工记营国制度研究．北京：中国建筑工业出版社，1985：27.

[41]赵辉，魏峻．中国新石器时代城址的发现与研究//北京大学中国考古学研究中心，北京大学震旦古代文明研究中心．古代文明．第1卷．北京：文物出版社，2002：1-34.

[42]许宏．先秦城市考古学研究．北京：北京燕山出版社，2000：79-83.

[43]现传世的《周礼考工记·匠人》“营国”一节的详细内容出自春秋晚年齐国官书，一般认为它反映了西周初期的城邑建设体制、规划制度和方法（贺业钜．考工记营国制度研究．北京：中国建筑工业出版社，1985），但如许宏的《城市考古学研究》据现有的考古资料分析，西周时尚未形成严格的城郭制度，城市也缺乏统一的规划。

[44]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：254.

[45]同上书，250.

[46]同上书，251-252，255.

[47]同上书，254-255.

[48]张修桂．中国历史地貌与古地图研究．北京：社会科学文献出版社，2006：449-450.

[49]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1149.

[50]同上书，1-4.

[51]同上书，759-760.

[52]同上书，1-6.

[53]同上书，4-5.

[54]贺业钜．考工记营国制度研究．北京：中国建筑工业出版社，1985：25.

[55]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：130.

[56]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：747.

[57]贺业钜．考工记营国制度研究．北京：中国建筑工业出版社，1985：43.

[58]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：391-392.

[59]同上书，743.

[60]同上书，264.

[61]同上书，264.

[62]同上书，332，390.

[63]同上书，276，743，390.

[64]卢德佩，马继贤．湖北宜昌白庙遗址试掘简报．考古，1983：5：415-419.

[65]曹毓英．井田制研究．武汉：华中师范大学出版社，2005：30.

[66]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：198.

[67]李学勤．十三经注疏：尔雅注疏．北京：北京大学出版社，1999：1227.

[68]钦定周官义疏，卷一十五

[69]曹毓英．井田制研究．武汉：华中师范大学出版社，2005：9-52；赵冈．历史上的土地制度与地权分配．北京：中国农业出版社，2003：13-24.

[70]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：333.

[71]同上书，279.

[72]同上书，29，254-259.

[73]贺业钜．考工记营国制度研究．北京：中国建筑工业出版社，1985：43.

[74]（明）冯复京，六家诗名物疏，卷二十九

[75]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1157-1159；（宋）王昭禹，周礼详解，卷三十九

[76]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：392-393，1155.

[77]同上书，391.

[78]李学勤．十三经注疏：尔雅注疏．北京：北京大学出版社，1999：76.

[79]贺业钜．考工记营国制度研究．北京：中国建筑工业出版社，1985：41-42.

[80]单士元．宫廷建筑巧匠——“样式雷”//舒牧，等．圆明园资料集．北京：书目文献出版社，1984：95-101.

[81]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：344-346.

[82]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：828.

[83]畿辅通志，卷一十三；四十至四十四卷

[84]大清一统志

[85]大清一统志·山西通志，卷三；卷四

[86]王夷典录疏．平遥县志：康熙四十六年八卷本．太原：山西经济出版社，2008：81-85.

[87]刘敦桢，建筑科学研究院建筑史编委会．中国古代建筑史．第二版．北京：中国建筑工业出版社，1984：39；李允鉌．华夏意匠：中国古典建筑设计原理分析．天津：天津大学出版社，2005：77-81.

[88]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1154-1156.

[89]贺业钜．考工记营国制度研究．北京：中国建筑工业出版社，1985.

[90]纪昀等案：“‘上土’二字当从《史记》作‘出’。‘称以出’尤言比量而出也。”

[91]（汉）戴德，大戴礼记·五帝德第六十二，卷七

[92]李诚，王炜，王自强，李冠南．北京历史舆图集．北京：外文出版社，2005：37.

[93]秦建明，张在明，杨政．陕西发现以汉长安城为中心的西汉南北向超长建筑基线//文物．1995，3：4-15.

[94]关于汉尺长度的讨论，参见卢嘉锡，丘光明，等．中国科学技术史．度量衡卷．北京：科学出版社，2001：201.

[95]李长傅，陈代光．禹贡释地．郑州：中州书画社，1983.

[96]明朝时此地是南阳湖南岸的最南端，参见谭其骧．中国历史地图集．第七册．元·明时期．北京：中国地图出版社，1982：50.

[97]谭其骧．中国历史地图集．第七册．元·明时期．北京：中国地图出版社，1982：7-8，50-51.

[98]曲阜城的轴线是以靠山的两山凹为定位点的

[99]傅熹年．中国古代城市规划、建筑群布局及建筑设计方法研究．北京：中国建筑工业出版社，2001：23.

[100]《元史·本纪第十三·世祖十》载：至元二十二年二月，壬戌，“诏旧城居民之迁京者，以资高及居职者为先，仍定制以地八亩为一分。其或地过八亩或力不能作室者，皆不得冒据，听民作室”。关于元步、元尺的尺寸以及元代大都8亩用地的尺寸，参见侯仁之．历史地理学的理论与实践．上海：上海人民出版社，1979：166-167.

[101]卢嘉锡，丘光明，等．中国科学技术史．度量衡卷．北京：科学出版社，2001：22-25.

[102]傅熹年．傅熹年建筑史论文集．北京：文物出版社，1998：363.

[103]有关北京古城的相关数据主要参照傅熹年．关于明代宫殿坛庙等大建筑群总体规划手法的初步探讨//傅熹年．傅熹年建筑史论文集．北京：文物出版社，1998：357-378；部分数据取自谷歌地球北京影像图

[104]张杰，熊玮．清代皇家园林规划设计控制的量化研究——以圆明三园、清漪园为例//世界建筑．2004，11：90-95.

[105]喻沧，刘自健，《中国测绘史》编辑委员会．中国测绘史．第一卷—第二卷．北京：测绘出版社，2002：11-20.

[106]史记·夏本纪，卷二

[107]《中国测绘史》第一卷，第四章“先秦时期的测绘”对此有系统的论述

[108]（汉）刘安，（汉）高诱．淮南鸿烈解

[109]刘建国．明代绢本南京（部分）府县地图初探//文物．1985，1：48-52.

[110]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：57.

[111]（南朝梁）沈约，宋书谢庄、王景文列传，卷八十五

[112]湖南省博物馆，中国科学院考古研究所．长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报//文物．1974，7：39-48.

[113]余定国，姜道章．中国地图学史．北京大学出版社，2006：17-20.

[114]同上书，134.

[115]傅熹年．中国古代城市规划建筑群布局及建筑设计方法研究．下册．北京：中国建筑工业出版社，2001.

[116]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：881.

[117]谭其骧．中国历史地图集．第二册，秦·西汉·东汉时期．北京：中国地图出版社，1982：7-8.

[118]汉书，卷三十，文艺志第十

[119]史记·高祖本纪，卷八

[120]秦建明，张在明，杨政．陕西发现以汉长安城为中心的西汉南北向超长建筑基线//文物．1995，3：4-15.

[121]（明）柯尚迁撰《周礼全经释原》（卷九）载：“量人掌建国之法以分国为九州，营国城郭，营后宫，量市朝、道巷、门渠。造都邑亦如之，营军之垒舍，量其市朝、州涂军社之所里。”说明量人主管尺度与规格，包括了匠人营国的内容。而司空之法则在于具体的设计与施工。

[122]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：791-792.

[123]梁思成．中国建筑史．天津：百花文艺出版社．2005：46-47，52-53.

[124]梁思成．中国建筑史．天津：百花文艺出版社．2005：2，5.

[125]潘谷西，何建中．《营造法式》解读．南京：东南大学出版社，2005：1-3.

[126]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：24-25.

[127]同上书，37.

[128]不同级别的祭祀用不同规格数量的牺牲

[129]丧事所用、饥荒所施的标准

[130]羞，饮食；服，车服

[131]币帛，赠劳宾客之物

[132]刍，喂牲口用的草；刍秣，草料

[133]匪颁，分赐群臣

[134]好用，燕饮所好，赐予者

[135]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：38.

[136]（明）王应电，周礼传·周礼翼传，卷一

[137]李学勤．论语注疏．北京：北京大学出版社，1999：30.

[138]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：298.

[139]隰xí，低湿的地方，新开垦的田地

[140]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：464.

[141]硗qiāo，瘠薄

[142]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：300.

[143]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：11.

[144]同上书，717.

[145]谷衍奎．汉字源流字典．北京：华夏出版社，2003：114.

[146]史记，卷二十四

[147]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：673.

[148]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：717-718.

[149]同上书，719，741.

[150]李学勤．十三经注疏：论语注疏．北京：北京大学出版社，1999：26.

[151]李学勤．十三经注疏：春秋左传正义．北京：北京大学出版社，1999：691-692.

[152]同上书，666.

[153]同上书，553.

[154]（汉）赵晔，卷二

[155]（元）薛景石，郑巨欣．梓人遗制图说．济南：山东画报出版社，2006：1.

[156]柳河东集，卷十七

[157]（元）薛景石，郑巨欣．梓人遗制图说．济南：山东画报出版社，2006：6-7.

[158]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1060.

[159]（明）午荣，李峰．鲁班经．海口：海南出版社，2003：226-284.

[160]张家骥．园冶全释：世界最古造园学名著研究．太原：山西古籍出版社，1993：163.

[161]《周礼·冬官考工记第六》曰：“审曲面執，以饬五材，以辨民器，谓之百工……知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”

[162]张家骥．园冶全释：世界最古造园学名著研究．太原：山西古籍出版社，1993：200.

[163]单士元．宫廷建筑巧匠——“样式雷”//舒牧，等．圆明园资料集．北京：书目文献出版社，1984：95-101.

[164]同上书

[165]主要参见《清代样式雷建筑图档展》展出的资料。展览由国家自然科学基金资助；中国国家图书馆、故宫博物院、中国第一历史档案馆、中国文化遗产研究院、清华大学、天津大学联合主办；日本东京大学东洋文化研究所、美国康奈尔大学东方图书馆协办．2010年10月，北京，圆明园。

[166]（汉）刘安，（汉）高诱，淮南鸿烈解，卷一十九

[167]（晋）孔晁注

[168]梁上的短柱

[169]余健．堪舆考源．北京：中国建筑工业出版社，2005：175-181.

[170]张光直．中国青铜时代．北京：三联书店，1999：266-268；陆思贤．神话考古．北京：文物出版社，1995：71-233.

[171]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：196-201.

[172]“开阖”“卫护”指围合穴的山脉，“旗鼓”为穴的龙虎砂之外的山峦。“峰腰”“鹤膝”指结穴之前的山脉的形状。“蝉翼”“虾须”“印”指近穴周围的水形和砂形，“金鱼袋”为水口周边的砂。（明）徐继善，徐继述，李祥．地理人子须知．北京：华龄出版社，北京，2006：77-83，94，139-140，588-595；（元）刘秉忠，李峰．新刻石函平砂玉尺经．海口：海南出版社，2003：264-265.

[173]“既景乃冈”语出《大雅·公刘》，参见李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：1118.

[174]“景山与京”语出《鄘风·定之方中》，参见李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：196-201.

[175]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1147-1149.

[176]单士元．宫廷建筑巧匠——“样式雷”//舒牧，等．圆明园资料集．北京：书目文献出版社，1984：95-101.

第四章　山川定位与空间构图

第一节　山川构图文化与模式

一、山川构图作为一种文化

在第二章中，我们讨论了中国古代山水环境对中国古代聚落的影响，比如背山面水的汭位的聚落选址规律等。在这一章里我们将进一步讨论中国古代聚落设计中的构图。让我们先看一看最能代表中国古代聚落文化概念的明清北京皇城的构成是如何完整地反映山水文化影响下的聚落模式的。在明清皇城内，紫禁城居中，背靠景山，东有御河，西有南北二海。皇城内南北各有河道将二海与御河相连，以围合之势护卫着紫禁城。

这里我们可以把皇城的范围视为古人认定的相对完整的聚落环境，而紫禁城则是聚落本身。在概念上，聚落与外围山水环境是一个整体。必须指出的是，这种聚落与山水环境一体的人居模式不仅仅局限在今天我们所讲的现代意义的规划层面，还贯穿于整个空间营造和设计中。在山川崇拜文化的影响下，中国古代聚落与周围山川环境形成了周密的整体构图空间。这也成为后来堪舆术最重要的内容之一。《析津志》说：“盖地理，山有形势，水有源泉。山则为根本，水则为血脉。自古建邦立国，先取地理之形势，生王脉络，以成大业。”[1]在满足政治、军事、经济功能的同时，聚落营建还要把主要的山川要素纳入聚落整体环境与空间中。

《礼记·乐记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”[2]中国传统礼乐文化要求一切都应与天地的规律和形式相和谐。《前汉书·艺文志》（卷三十）说：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形。”《周易·系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。”[3]意思是天地有序，万物由此定位。《文心雕龙·原道》说：“夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧以垂丽天之象，山川焕绮以铺地理之形，此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章。高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。”[4]这段文字可视为对《周易》上述内容的注脚，阐述了人参天地之序而为万物之灵的观点。作为“阴阳之枢纽”的人类的居所当然要以天地作为定位参照，这正是中国古代聚落山水构图的哲学依据所在。《礼记正义·礼运》说：“夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。”意思是，当政者应顺应天之运移之期、阴阳之节治理国家，效法社、祖庙、山川、五祀制定政令。对于“降于山川之谓兴作”一句，孔颖达疏曰：“施政令之命下于民者，从山川而来，谓法效山川，……山川有草木鸟兽，可作器物，人君法山川，以兴作其物也。”[5]可见山川不仅对古代聚落的定位有着决定性的作用，而且还全面影响着古代社会其他器物的设计与生产，其中当然也包括整体聚落和建筑的营建。

图4-1　皇城图

第二章“山川崇拜”一节提到古代的望祭山川其实是一种加强国家统治的手段，所以当时有四岳之职。作为一种政治制度，山川祭祀对传统空间文化产生普遍的影响。《尚书·舜典》中提到的东、南、西、北四岳就是一种与四时四方相关的重要空间要素。虽然目前考古发现还不能证明在舜帝时代五岳概念已经确立，但我们知道后来东周建都的洛阳基本处于四岳之中，周人把嵩山视为天室，为中岳。在周人概念中，五岳与地中是密切联系的。五岳为名山、大山，同名川一起，由天子五年巡守一次，届时“诸侯群后四方各朝天子于方岳之下”。[6]《王制》说：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”[7]孔颖达《正义》按《夏传》云：“其余山川视伯，小者视子男。”天子要在不同规格的山川视察不同爵位的人是否按既定规格、数量的祭品祭祀山川，以此考查他是否服臣于天子的统治。当时的山川望祭要根据山川的等级，按顺序、不同规格分别进行祭祀。比如四岳为一等，次一等的还有四镇，即扬州的会稽山、青州的沂山、幽州的医巫闾山和冀州的霍山。[8]大川即四渎，为一等，下面则有洛、汉、汾、渭水等。汉刘熙撰《释名·释水》（卷一）说：“天下大水四，谓之四渎，江、河、淮、济是也。渎，独也；各有独出其所而入海也。江，公也；小水流入其中，公，共也。淮，围也；围绕扬州北界，东至海也。河，下也；随地下处而通流也。济，济也；源出河，北济河而南也。”

如果我们在地图上注意一下五岳、四镇的空间格局，就会发现五岳、四镇所处的地区基本上涵盖了中国古代文明较早的区域。而且它们都与主要的河流相关。泰山、嵩山均当黄河之南，华山位于黄河、渭河交汇处，衡山在湘江之西。北岳恒山南北有桑干河、滹沱河，恒山为吕梁山北端的最高峰，吕梁山脉拦住了黄河在内蒙古境内由西向东的流向，使之改向南流。五岳以嵩山为中心，中岳与南、北二岳基本在一条直线上，而且这一轴线大致在黄河从吕梁山西麓至太行山东、山东境内形成的U字格局的中间穿过。另外，从嵩山主峰到恒山北约560千米，以此为半径，以嵩山主峰为圆心画圆，我们发现，这一圆圈恰好将秦始皇称为秦之东门的连云港、扼守关中盆地西关口的宝鸡、长江在岳阳北洞庭湖转折的江段都包括在内。而且南、北二岳形成的轴线恰好穿过长江在宜昌、荆州、岳阳、武汉四点形成的南凸流段的监利一带。五岳、黄河、长江大致构成以北、中、南岳为轴，以太行山脉为脊的，基本对称的山水轴线构图。正是基于这种大的地理形势，宋代的朱熹才把冀州即太行山左右黄河围合成的区域称为一风水大格局。四镇则以泰山为中心，其中北、中、南三岳大致控制了长江、黄河中下游平原地区。所以五岳、四镇是一种人文地理概念，是空间的主宰者依据一种文化模式构筑的大地格局。这一格局与《礼记·王制》的描述十分吻合。

自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遥。自东河至于东海，千里而遥。自东河至于西河，千里而近；自西河至于流沙，千里而遥。西不尽流沙，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山，凡四海之内，断长补短，方三千里，为田八十万亿一万亿亩。[9]

图4-2　冀都规模大势图 | 图4-3　五岳、四镇、四渎格局分析

因为五岳山、四镇山川构图是一种文化，所以不同朝代有不同的版本。明朝章潢分析了《礼记·王制》《尚书·舜典》《周礼·职方》《尔雅》等典籍后得出结论说：“周岳与虞夏商不同，汉岳与虞周不同。”[10]隋唐两朝以关中盆地为政治权力中心，为了祭祀方便，曾把宝鸡西北的吴山封为西镇。隋开皇十六年还把霍山作为中镇，就有了东镇沂山、南镇会稽山、北镇医巫闾山、西镇吴山、中镇霍山构成的五镇。[11]《宋史·礼志》（卷一百二）载，太平兴国年间：

……遵旧礼，就迎气日，各祭于所隶之州，长吏以次为献官。其后，立春日，祀东岳岱山于兖州，东镇沂山于沂州，东海于莱州，淮渎于唐州。立夏日，祀南岳衡山于衡州，南镇会稽山于越州，南海于广州，江渎于成都府。立秋日，祀西岳华山于华州，西镇吴山于陇州，西海、河渎并于河中府，西海就河渎庙望祭。立冬祀北岳恒山，北镇医巫闾山并于定州，北镇就北岳庙望祭，北海、济渎并于孟州，北海就济渎庙望祭。土王日，祀中岳嵩山于河南府，中镇霍山于晋州。

宋代的五镇之制与隋唐相同，其余岳、海、渎之封制与《舜典》记载相同。宋代确立的五岳、五镇、四海、四渎的制度一直沿至清代。

五岳构图奠定了古代中国聚落所在环境的基本山川模式。在秦汉时期，统治者曾建立过一条北起朔方郡，南抵汉中郡（今安康市）长达880千米的南北轴线，这一轴线也大致在黄河围成的区域中间穿过。同时还有一条从咸阳到连云港市的秦朐县，长达980千米的东西轴线。[12]（参见此处）

中国古代聚落、建筑与山川环境的构图在传统绘画中表现得淋漓尽致，我们可以从中看到山水与其他景物构图的一些规律。清代著名画家袁江、袁耀父子的作品为我们提供了很多相关的经典例子。“二袁”的作品以严谨的山水楼阁界画著称，他们的作品对山水与建筑或其他景物的构图关系准确地反映了中国古代文化在这方面的追求与原则。秉承传统的山水文化，“二袁”的作品往往把主体的山水景物作为整个画面构图的主导概念要素（参见第五章）。

同样，传统的地图中也有明确的山水轴线。镇江博物馆藏有明代绢本南京县府地图，其中的淮安府图（摹本）描绘了以下内容：“淮安府（辖境相当于今江苏清江市、盐城市及连云港市的大部分），领州二，县九。山阳（今淮安县）、清河（今清江市区）、盐城（今盐城市区）、安东（今涟水县）、桃源（今泗阳县西南）、沭阳；海州（治处今连云港市区西南），领县一，赣榆（今赣榆县西北）；邳州（治处今邳县南），领县二，宿迁、睢宁。”[13]淮安府地处黄河下游，地势低平，水道密集。为突出淮安的重要性，府图将淮安府城置于图的中心，并把北面的沭阳县周围的山脉、城外的塔置于淮安府城上方的轴线位置上，从而使黄河主要的曲折段、主要山脉、塔处于轴线上。同时将太湖、富湖、待立湖、仓基湖、胭脂湖、蚌湖、水昌湖七湖分布置在轴线两侧，其他州县则分布在两侧的山水环境中。同样地属扬州府的瓜洲镇图也将瓜镇城池与江中的苍山安排在同一轴线，处于图的中心位置。在传统的堪舆山水格局图中也有类似的轴线概念。如果我们对明南京城的山水形势进行分析，就会发现，南京城的轴线处于八卦洲北面的长江弯曲河道与城南牛首山形成的轴线上，其间还有鸡笼山、聚宝山等重要小山（参见图4-37）。这种构图与淮安府图表示的山水构图的诉求是一致的。

图4-4　明代绢本南京县府地图之《淮安府图》表达的山水轴线

二、山川模式

在中国多山的自然环境、气候和敬天文化的影响下，山川与聚落环境逐渐形成了一套完整的模式，这就是自汉代以来久盛不衰的堪舆术对山水构图模式的总结与概括。明朝蒋德璟《泗州基运山小记》对朱元璋的熙陵及德、懿二陵的风水格局做了如下的描述：

龙脉西自汴梁由宿虹至两沟镇，起伏万状，为九岗十八洼。从西转北，亥龙入首，坐癸向丁，一大坂土也。殿则子午。陵前地平陇数百丈，皆高数尺。绕身九曲水入怀，从御桥东出，与小河会。又前为汴河，其左为陟河，为二陈沟。又前即泗州城，有塔。又前为大淮水，水皆从西来，绕陵后东北入海。而淮水湾环如玉带，皆逆水也。又前即盱眙县治，米芾所书“第一山”也。山不甚高，然峰峦横亘八九。与陵正对即面前案山。又前二百余里为大江。而陵后则明堂九曲水绕玄武。又后为影塔湖，又后为汴湖，又后为二百里为黄河，又数百里为泰山。大约五百里之内，北戒带河，南戒襟江。而十余里明堂前后，复有淮泗、汴河诸水环绕南、东北，惟龙自西来，稍高耳。陵左肩十里为挂剑台，又左为洪泽湖，又左为龟山，即禹锁支祁处。又左为老子山，自老子山北至清河县，即淮、黄交汇处也。陵右肩六十里为影塔湖，为九岗十八洼，又右为柳山，为朱山，即汴梁虹宿。[14]

上面文字表达的内容可以说代表了中国古代的堪舆山川聚落模式。根据堪舆术，聚落的山水环境分为两类：一是以山区地貌为主要特征的环境；一是以平原地貌为主要特征的环境。堪舆术将前一种环境中的地势脉络称为垄龙，后一种为支龙，垄指山的脉络，支则指平夷之地隐约隆起的地势的脉络无论是垄龙还是支龙，聚落都要选址在脉络的终止之处，即《葬经》所说“原其所始，乘其所止”。《葬书》还要求“支葬其巅，垄葬其麓”，即山脉上选址要在山脚下，而平地选址要在隆起的高地。这样才能保证聚落既可以接近水源，又不易被水所淹。这种地势脊脉的尽头常常被称为龙首，在我国很多地方都有龙首山，其实它就是山脉或隆起的地势与水交汇的地方。《吴子·治兵》（周吴起撰）说：“龙头者大山之端。”根据具体的地势环境情况，聚落选址可直接在龙首之地，也可以离开此山一段距离，选在另一凸起的地势上。堪舆术称聚落或建筑所倚靠的山为坐山。清代杜臻所著《奥闽巡视纪略》（卷五）载：“定海所在二十七，都皆因山为城……城之坐山曰雁塔墩。登之以望，上而北茭，下而南茭，内而五虎荻芦，外而扞塘、白犬皆在指掌。”由此可见坐山的地势的战略重要性。宋朝罗濬所撰《宝庆四明志·慈溪县志》（卷六）载：“马鞍山，乃州之后坐山也。”[15]

据《三辅黄图·未央宫》（卷二）记载：“营未央宫因龙首山以制前殿。”注文说：“山长六十里，头入渭水，尾达樊川……疏山为台殿，不假板筑，高出长安城。”当时，萧何利用龙首山南高北低的自然地形，将其剪裁成三个台基，在其上营建宫室，以借山势表达未央宫的雄伟壮丽。这是萧何巧妙利用地形的绝妙之笔，更是堪舆文化的传承。沿龙首山脉布置建筑恰恰反映了堪舆术所主张的察脉点穴、趋避裁成的原则。

除坐山外，在聚落的左右还要有护卫聚落的山脉、水系，如陶寺早期城址东西两侧都有两道河沟。元大都和明北京城除了三面环山外，还有潮白河、永定河、高粱河等河流缠护。在后有坐山、左右有护卫之山或护砂、水系缠护的条件下，山脉和地形平面自然会呈现“个”字形态，如北京周口店山顶洞猿人洞穴遗址就处于“个”字形山脉的中间一支。

另外，堪舆术还要求聚落主体建筑的前方远处有山水呈来朝之势，同时在聚落与朝山、朝水之间又有山水，如同古人座前的案几。比如大都、明北京城南面都有水源充沛的海子为案。由于聚落需有充足的水源，水源流出的水口要窄小，所以古人总希望水口能有山石关拦，以呈蓄水之势。《葬书》说，理想的聚落环境应该是“若器之贮”，正是此意。堪舆术对水口特别关注，有“未看山先看水”之说。[16]这一说法既反映了聚落选址对水源的重视，也强调了水口在形成蓄水之势的地势环境中的关键作用。由于水口常常是交通要塞，所以古人总希望水口山势险峻高大，以利于把守，并把它视作聚落空间构图中极为重要的标志性要素。如果水口的自然地势低弱，古人还常人为地予以加强，后世风水塔的建设就是常见的手段之一。

要保证一个地方有充足的水源，选址当然要靠近流量大而且不干枯的河流，这要求聚落选址所依附的海拔较高的地区要广阔，以便有较大的雨水、雪水或泉水的汇集区域，这样才能在选址处得到较充沛的水源，“山高水长”总结的就是这个朴素的道理。《管子·乘马篇》讲：“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上……”《管子》所说的这两个原则其实都是要保证都邑选址有充足的水源，又易于堤防。大山之下当然是大水汇集之处，而广川之上则强调在大河汇集的地方聚落要选在较高的地势上，以利于防洪。《葬书》之所重视聚落环境的“势”，一个主要的原因就是从地理大势判断水流大势。要确保聚落选址水源充足又免于水患，必须理清山水的来龙去脉。为此，堪舆术特别强调要察清山脉地势的整体状况，即所谓“寻龙”。譬如，《东陵风水图》包括了山脉的最高峰及其两边沿山谷流出的两条河流，反映了这种水利工程的概念。[17]堪舆术寻龙的经验与原则与《尚书·禹贡》所载“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”的目的是一致的。孔颖达正义说：“随行所至之山，除木通道，决流其水，水土既平，乃定其高山大川。谓定其次秩尊卑，使知祀礼所视。”[18]如果说当年大禹为了治理九州岛的河流水系要对山水进行系统的疏通改造，那么堪舆术所做的则主要是充分利用山川既有的自然“秩序”，趋利避害。

在第二章中，我们谈到“镇山”的概念，它是除五岳之外最重要的山，如“四镇”。古代城邑选址都要以岳、镇为正宗，可以说是概念上的。但在具体的城邑选址中则要选择“主山”或少祖山。主山顾名思义为一地之主。《春秋左传正义》说：“国主山川。”[19]国君主祭一国之山川，川涸山崩，国君要“去盛馔”“损盛服”“车无文”“息八音”“舍于郊”“陈玉帛”“自罪之”，以礼山川。堪舆术主山的概念即源于“国主山川”的文化。对于城邑来说，一般情况下，城邑所在的地理环境最高的山即为一地之主山。通过长期的实践，堪舆术形成了一整套“龙法”。龙法把最高的山称为“祖山”或“太祖山”，视其为山脉之源起；穴或聚落选址后面或周边的高大山峦为少祖山，又称为主山（参见第六章）。

图4-5　传统堪舆山水格局中的轴线表达 | 图4-6　多重山水环绕的聚落环境

图4-7　《事林广记》《中书省所辖图》中标有祖山

下面是几处相关文献例举。

宋朝潜说友撰《咸淳临安志·山川》（卷二十七）载：“竹园山在府治之西南，吴山一脉独趋而北，隐隐隆起，阴阳家以为今治所之主山。”这里的阴阳家即地理家、堪舆师或风水师等。

《四库全书提要》疑为元人所撰《宋季三朝政要》（卷四）载：“天目山崩，天目为杭之主山，山崩则王气歇矣。”清《无锡县志·山川》（卷二）说：“浙之诸山悉本天目之来脉。此据浙之一境而言。盖杭为两浙之都会，天目居杭之境内，介乎浙之两间，巍然杰出，莫之与京。地理家言，凡山低者多，则高者为主。故以天目为浙之主山，则两浙之山皆附属矣。”《大清一统志·平凉府》（卷二百一）载：“主山在静宁府东南一百五十里，以山势独高而名。”这都是以高者为主山。

（清）杜臻撰《粤闽巡视纪略》载：“金门白石岭者，厦门之主山也。”（宋）施宿等撰《会稽志·水》（卷十）“主山湖在县四十里”。可见，主山可在水中或临水。

清《无锡县志·山川》（卷二）说：“以无锡一邑言之，既以锡山为主山……无锡诸山皆高，惟锡山独低。地理家言，凡山高者多，则低者为主。故世以锡山为主山。”清《浙江通志·古迹·温州府》（卷五十）引《永嘉县志》说：“郡中山有亭，在鹿城书院侧，虽小阜，系郡之主山也。”这是以山之独特者为主山的例子。

堪舆家还将太祖山与少祖山之间的高大山峰称为宗山。少祖山下又有父母山，它一般是结穴之处后面起伏的第二、三节的山峦。此外，堪舆术还将穴后所倚之山后面的山称为乐、鬼，案山后为官，左右护卫之山以外山为矅，等等。当然堪舆术对山峦的这些命名不是绝对的，答案也不是唯一的，不同的堪舆师可能对同一山峦环境给出不同的理解并构成不同的体系。

堪舆术认为阳基选址要根据聚落规模，选择合适的环境容量，比如充足的土水资源等。人口多的郡邑要在大山大水融结处选址，其山水可溯源千里，州府的山水起止范围也要在二三百里，百里山脉只能为县治，几十里长的山脉、河流就只适合市镇了。[20]显然，在较小的聚落环境中，山水与聚落的空间关系是非常直接的，杜甫《清江》“清江一曲抱村流”和孟浩然《过故人庄》“绿树村边合，青山郭外斜”的诗句描写的都是这种情况，这类聚落环境的山水构图当然也就十分明显。占地方圆百里、数十里的城邑与山水的关系表面上看起来会显得间接一些，尤其是在北方平原地区的城邑，但实际上这些城邑的山水空间构图没有丝毫懈怠，因为郡邑、都会必定处于大河、大溪绕抱或大转弯处，同时它要在更大范围考虑山川环境，以建立《禹贡》所涉及的空间环境的“尊卑”，并在“祀礼”时知其“所视”。《地理人子须知（下）·阳基》说：“若夫砂法，其朝应护从水口等山，亦须放眼宽大……砂未尝不周密富丽，特周回宽，远非一举所能尽收，其实则重迭拱朝，关锁交接。”[21]作为八朝古都的金陵就是在大范围考虑山川构图的突出例子。即使像北京这样地处平原的都城也与其周边山水有着周密的构图，做到了“百十里间皆是环卫，无一山不顾盼，无一水不萦回”。[22]虽然从军事上考虑，明清统治者把北京城的风水范围放眼到了整个华北地区乃至华南地区，但从城市规划设计的角度讲，北京城实际的山水环境大致在太行山、燕山、永定河、潮白河限定的地理范围内。这些山水要素是北京城设计层面的重要参照。著名的燕京八景之一的“银锭观山”就是这种山水构图形成的城市文化景致的经典例子。

图4-8　祖宗父母胎息孕育图 | 图4-9　官鬼禽曜图

一般情况下，堪舆术所讲的主山是一个聚落所处环境最重要的山，它既是一个聚落山水环境的制高点，又是聚落宏观空间构图的主要参照。主山除了在高度上具有主导地位外，还要具有奇特的形式。堪舆术常以“开帐”“华盖”“三台”等形式的主山为贵。[23]南京的主山紫金山从西面看状如钟形；北京西山整体轮廓大致为三台形状，而主峰克勤峪从北京城方向看也呈三台之形，它们都是历代城市选址的重要参考。《畿辅通志·山川·顺天府》（卷十七）载：“西山，宛平县西三十里，太行山首起河（黄河）内，北至幽州，第八陉在燕。群峰秀拔若龙翔凤舞，连星[24]拱于皇都之右。”西山之所以重要，一个关键原因就是它具有特殊的形式。《宸垣识略·郊垌四》说：“西山在府西三十里，为太行之首。”“西山别嶂忽开，如两袖之垂……其中为中峰。”[25]显然，把西山誉为太行之首，是从堪舆术角度讲的。对这一山水形势的考虑在康熙五十八年绘制的《北京城图》中表现得十分清楚。绘图者特别将西山余脉从西北隐约与京城相接。[26]北京西山克勤峪的山峦轮廓形式是颇具典型性的。元大都正西所对的山脉形式、大都和明北京背面所借之山峦轮廓，以及清朝清漪园后山主要建筑轴线所指的山峦轮廓的形式等，都可以视为克勤峪的山峦轮廓形式的变体。

图4-10　山东章丘朱家裕山水形势图 | 图4-11　金陵图

聚落直接倚靠的坐山是决定聚落山水构图的核心因素。《葬经》说：“夫重冈迭阜，群垄众支，当择其特。大则特小，小则特大。”这道出了聚落后边的坐山的环境特点，也直接影响了聚落的中观尺度的空间形式，与上文《无锡县志·山川》所说的“凡山低者多，则高者为主”，“凡山高者多，则低者为主”阐述的道理如出一辙。譬如六朝时的南京古城以鸡笼山、九华山为坐山。元大都则选址在燕山、西山山脉围合的冲积平原地势较高的地区。这两个例子均可视为大中求小的典型。鸡笼山等为紫金山下的小山，元大都的北海琼岛和明北京城的景山也是西山、燕山环抱地区的小山。“小则特大”的原则主要用于规模较小的建筑的选址，如建于名山之顶的庙宇等。

图4-12　从西面玄武湖看到的南京紫金山金形之状

图4-13　景山西看轮廓大致呈三台形

坐山主要解决的是地势的问题，而聚落的主体建筑轴线的朝向则主要考虑朝山、朝水的形状与方位。虽然坐山要在“龙脉”上，但朝向与龙脉的方向并不是一个概念。

比如清朝北京清漪园（颐和园）的主体建筑佛香阁的轴线大致朝南，它主要参照了永定河、昆玉河、昆明湖的走向，是以水为朝向的典型例子。佛香阁的坐山万寿山的来脉取意于万寿山后面的红顶山、香山、克勤峪。所以来龙的方向与佛香阁的朝向不同。由于克勤峪在西山的统领地位，颐和园的水体的总体构图实际上是以西山为朝向的，形成了克勤峪、香炉峰、玉泉山、南湖岛、新宫门的轴线。

在颐和园的前身清漪园形成以前，万寿山是一座山形呆板、草木稀疏的秃山，旧称瓮山。元、明两朝在泉水甘甜、山形优美的玉泉山已有营建。在翁山与玉泉山之间有水面不大的西湖。明朝在西湖南部的北岸也就是今天的南湖岛的位置建有龙王庙。[27]此处建龙王庙当然与这里是供给北京饮水的重要河道的水口有关，但另一重要原因就是，从这里向西看去，周边的山势环抱最完整。所以，清漪园在营建时以该地为整个苑囿的中心。八角形的廓如亭内慈禧御笔书写的刘勰《文心雕龙·原道》的内容昭示了这一中心位置（参见本章第一节）。正是这个原因，设计者才在南湖岛的东面、十七孔桥头安排有八角的廓如亭、八方门这样的景点。“廓如”其实就是指山势“如廓围绕”的意思，意味着八方都有对景。在这里环望四周，远近山势从西南到东北连绵不断，而东南方则是北京城。可以说颐和园的山水轴线是以西山为主，为东西方向，而万寿山的轴线则考虑了南面的永定河河道走向和北京城的方位，轴线大致指向二者的中间地带。这样形成了东西南北的十字轴线。

图4-14　颐和园南北、东西山水轴线分析

主山、坐山、案山、朝山是影响和决定聚落主要朝向和轴线的决定性因素。由于自然环境千差万别，很难保证这些山体的峦头处在同一直线。比如元大都的轴线北端是以钟鼓楼为结束的，为了象征轴线源自西北红顶山方向伸延而来的山水脉络，大都的营造者特意顺势将积水潭的主要走向梳理成与红顶山一致。[28]暗喻了以西山为主山的含义。[29]同时形成了“银锭观山”的著名山水景观。所以对元大都来说，主山与轴线就不在同一直线。

另外，位于聚落两侧形成缠护之势的山水要素对聚落空间的左右平衡作用至关重要。这样，聚落朝向、轴线走势就会变得十分复杂，必须由经验丰富且具有创作性的专业人员在现场勘探、推敲设计。这是堪舆术存在的根本原因之一。堪舆术将理想的聚落山水格局、形态做如下描绘：“水口之山，亦有数十里之远，而门户亦须颖异，有华表、北辰、游鱼等砂。入局之际，亦必山水大会，朝案特达，左右周回，明堂舒畅，内局紧固，外阳宽阔，罗城秀列。”[30]可以看出，中国古代聚落的空间形态构图与其所处的山水环境及其关键要素是密不可分的。

图4-15　元大都城址与西山的关系分析（注：什刹海的水体走向与红顶山支脉走向一致，暗喻西山是元大都的主山）

三、“极”“坐”“朝”与有机轴线

大概没有人会否认，强烈的轴线是中国古代聚落空间的最主要特征之一，宫殿、庙宇、住宅等也都有明确的轴线。汉长安城的宏大空间轴线就是最突出的例子。但稍一深究我们就会发现，中国古代聚落空间的轴线无论在文化内涵还是在表现形式上，都与西方传统空间轴线有着本质的不同。自文艺复兴以来，在西方城市、建筑、园林文化的基础上发展了几何轴线。这种轴线常常以通视的线性空间为主干，将整个聚落组织在一起。19世纪霍斯曼通过大刀阔斧地改造巴黎老城，形成了轴线与节点共同构成的轴线体系，成为巴洛克城市设计的代表。[31]中国传统空间的情况则完全不同。前面我们已讨论了敬天文化和地理环境对中国古代空间观念的影响，还有山川构图对中国传统聚落空间形成的影响。在这一节里我们将看到，敬天文化与地理环境同样影响了中国古代聚落空间的轴线概念和形式。

为了论证方便起见，我们有必要再回到中国古代的宇宙模式。《周髀算经》说天像磨盘一样旋转。天地是围绕什么昼夜不停地旋转的？这一直是我们的先民苦苦思考的一个重大命题。屈原《天问》有“斡维焉系，天极焉加”的疑问。意思是：天昼夜旋转，其维系之物是什么呢？朱子注释说：“天极为南北之极。天之枢纽常不动处，譬则车之轴也。盖凡物之运者，其毂必有所系，然后轴有所加。故问此天之斡维系于何所，而天极之轴何所加乎。”[32]在梁武帝的宇宙模式中，黑山、金刚山被视为标志南北天极的两个主要山峰，周城就处于由它们形成的南北轴心上（参见第二章第二节）。《周易正义·系辞上》说：“在天成象，在地成形。”（魏）王弼注说：“象况日月星辰，形况山川草木也。”[33]天上的象与地上的形相应，所以古人用地上的山代表天上的象。后来堪舆术把穴后面的山峰称为星也就顺理成章，堪舆术中以青龙、白虎、朱雀、玄武指代穴场左右前后的山水要素也是天文中的二十八宿四象在地理上的表现。由此可见，由山脉确定的轴线其实就象征着天的南北两极。

再看一看中国古代“中”的概念。“中”是指二至、二分时立竿测影建立的东、西、南、北四方位连线的交点或极所在之处，也指由聚落周围山峰形成的东、西、南、北四方的山峰或四应的连线的交点，即堪舆术所说的“天心十字”。中国古代把山与天地之轴有机联系在一起，并用山峰作为统领空间的要素。“天地之轴”与“中”是中国古代聚落的两个基本文化特征。在此基础上中国古代聚落空间衍生出特有的轴线文化与轴线形式。正如不同尺度聚落的山川构图要考虑不同范围的山川要素一样，不同级别的轴线也要考虑不同范围的山川要素。从这一意义上讲，中国古代聚落空间的轴线可分为二类：一是概念性轴线；一是感知性轴线。概念性轴线一般建构于大尺度的空间环境中，空间的主宰者通过具有象征意义的山川要素确定其聚落、建筑的空间定位，以此表达自身权力、地位由天地定位的正统性和权威性。如元大都、明北京城的轴线（参见图4-31），由于尺度宏大，这一轴线不是人们可以完全感知的。它的南北轴线可以跨越几千公里，东西也有几百公里，只有这样才能表达作为国都“四方之极”的地位。也只有这样才能做到像明朝莫旦在《大明统一赋》中所描述的那样：“于是四方之所延袤，道里之所纪极，霜露之所沾被，日月之所出没，寸天尺地皆入版籍。”[34]

由于概念性轴线需要在大尺度空间中寻找山川坐标与参照，所以其定位也较粗略。譬如，在明北京城宏大的空间轴线中，鼓楼、景山、太和殿位置的确定具有一定弹性，在一定范围内这些重要节点的位置都可以大致满足整体轴线的要求，而它们自身的轴线确定还需要下一层次的感知性轴线的设计推敲。

坐与朝是中国古代聚落、建筑基址需要考虑的两个最重要的因素。在自然环境和文化模式的影响下，我们的先民要把聚落、建筑布置在临水但又较高的隆起的地形上，俗称龙脉，这就是坐的本质。所谓朝就是朝向的意思，它既指聚落、建筑的方向，也指面对的山川景物有来朝之意，即包含“向”与“朝”两层含义。聚落、建筑所向之山川景物可以直接看到的，叫“明朝”。这种例子很多，即一般的对景的概念。但这些山川景物也可以是不能直接看到的，叫“暗朝”，如承德南部的凤凰山处于避暑山庄轴线的南端，但由于山势较低，不能从山庄看到，所以称为暗朝之山，而其前面较高大的僧冠峰则是明朝之山。敦煌莫高窟九层楼的设计是反映坐与朝最好的例子。首先楼选址在崖壁后面有凸起地形的地方，依崖而建，底层入口的对景是对面起伏的坎沿，景深较小。但由于最上一层楼可以看到坎上更广阔的沙漠，所以顶层又选择了不同的朝向参照，这样导致顶层的轴线与底层的轴线形成一定的角度，整体楼身有所扭转。

所谓感知性轴线就是聚落、建筑的营造者在直接可感知的山川环境中建构的、以人的感知尺度为基础的轴线，它往往是以山川要素为对景形成的，如秦始皇陵与南面的望峰形成的对景关系。屈原在《天问》中还问道：“八柱何当，东南何亏？”朱子注释说：“地下有八柱……相互牵制。名山大川孔穴相通。”宋代洪兴祖所撰《楚辞补注》（卷三）对此近一步解释说：“天有八山为柱。”陆思贤认为，八柱当是古人在立竿测影时于四方所立八竿的神话反映。[35]所以在山峰统领的空间体系中，人们居住生活的聚落空间也是由山界定的，就像昆仑之虚和梁武帝宇宙模式一样，它的基本特征是围合。受山川文化的影响，在感知性轴线的营建中，设计者必须对周围复杂的山川要素加以甄别，做出具体的设计响应。空间尺度越小，这种设计响应选择的可能性就越有限。我们知道，限定条件越多，设计的考虑就要越细致、微妙。这使中国古代聚落轴线在概念性宏大轴线的控制下没有武断地把宏观轴线生硬地强加于感性轴线空间中，而是通过深化，衍生出有机的轴线形态。

图4-16　敦煌莫高窟九层楼因底层和顶层所朝方位不同，致使通高楼体有所扭转

由于形成轴线的山峰为“望”或对景，所以感知性轴线其实是“空中”的一条直线“视廊”。但是从一个围合的空间单元到另一个围合的空间单元之间（也可把坐山和朝山视为两个聚落、建筑、标志物等）的路径或实际地形、地貌很难保证是一条直线，所以地面上行进的视线轨迹必然会与空中相对固定的视廊有所不同。《管子·宙合》说：

圣人参于天地。“鸟飞准绳”，此言大人之义也。夫鸟之飞也，必还山集谷；不还山则困，不集谷则死。山与谷之处也，不必正直，而还山集谷，曲则曲矣，而名绳焉。以为鸟起于北，意南而至于南；起于南，意北而至于北。苟大意得，不以小缺为伤。故圣人美而著之曰：千里之路，不可扶以绳。万家之都，不可平以准。

图4-17　秦始皇陵与南面的望峰形成对景关系

房玄龄注说：“鸟意将集南北，亦随山谷曲而飞。苟随南北之大意，不以曲飞小缺为伤。”又说：“绳直千里，路必穷也。”“水平万家，居必塞也。”所以不可守常违变。[36]这正是老子《道德经》“曲则全、枉则直”的精神所在。这样中国古代聚落以朝坐为依据的轴线与适应山川环境特征的路径共同构成了有机的轴线形态。

作为道路的轴线只是在聚落、建筑的入口一段环境中保持与山的对景关系。在整个行进过程中，道路则多沿自然地形延伸，并在过程中不断寻找新的山峰、凸起的地貌或建筑为对景，或有意规避某一对景，并将它们组织在路径轴线中。这样最终的轴线形态必然与西方几何形的轴线不同，形成中国古代空间轴线的突出特色。比如，紫禁城的轴线沿南北展开，每层空间的具体坐向既要考虑大的概念性轴线的控制，又要认真研究周边的山水环境，找到具体的定位参照，同时还需照顾到近处的地形、地貌和已有的主要建筑的影响，以此确定最终的朝向以及对环境景物的趋避。

由于自然地形环境不可能是匀质的，所以每一空间层次的具体轴线也就会各有所向，导致整个轴线的各节点的建筑及其主导的空间方向在大致与宏大尺度的概念性轴线一致的前提下发生一些变化。这种变化的程度显著与否取决于地形地貌的变化程度。在北京这样较大的平原环境中，由于城市距离周围的群山较远，所以轴线主要节点的建筑在考虑规制尺度的同时，其定位和朝向受周围山体参照而引起的变化就不那么明显了，从而保证了整个轴线大致处于一条直线上。这当然符合概念性宏大轴线的象征意义以及都城威严壮丽的礼仪要求，但这一轴线绝不是现代意义上的、一条不折不扣的“一目了然”的几何直线。

经过长期的城市建设，后人已难以想象当年北京古城轴线形成时的地形、地貌，加上传统城市设计的方法和经验是秘传的，除堪舆师、工匠外，官员和普通百姓难得其妙，所以北京古城的轴线并非一条直线这一事实让很多人大惑不解，随着历史的推移衍生出一些神秘的猜测。分析一下明朝十三陵那条蜿蜒的轴线与周边地形环境的关系，我们就会明白北京城轴线微妙变化的原因以及引导这种变化的控制和设计原则。

十三陵的山水形势大局是利用天寿山为坐山，以颐和园后的山脉为朝山。（明）胡世宁撰《胡瑞敏奏议》（卷四）有这样的记载：“太宗卜藏天寿山，盖自始封燕国至于绍极。征讨往来，阅历山川，数十年而后得……妙得选近京山川大聚，十分全美之地，如天寿山比者。”《畿辅通志·山川》（卷十七）记载：“天寿山，昌平北十八里，旧名黄土山。明永乐七年卜建山陵，因赐名。历朝陵寝皆在焉。山自西山一带东折至此，群峰耸拔其旁。诸山则玉带、军都，连亘环抱，银山神岭，罗列拱护。”十三陵区内有朝宗河穿过，陵区外南面有湿余水（今北沙河）等水系。在《明陵图》中，作者特意将天寿山、长陵、七孔桥、山坡、棂星门、大红门、石牌坊置于同一直线上，表明了这些因素构成的概念性轴线，但在实际空间环境中，明十三陵的轴线却非一条直线，形式远要复杂得多。

十三陵区的总体轴线是由以下要素组成的：（1）陵区北部的聚宝山呈三台状的主峰峦头N（坐标：40°20′05.82″N、116°15′07.49″E，海拔约720米）；（2）陵区南部的龙山与卧虎山形成的门户；（3）位于海淀区的望儿山西侧的山体峦头S（坐标：40°01′42.55″N、116°06′53.52″E，海拔约440米）。从峦头N至峦头S的直线距离约36千米。陵区的入口建筑大红门正是以这两个峦头作为构图背景的。

图4-18　明陵图

陵区内的十三座陵寝皆依山而建。明成祖长陵在天寿山南，大致处于东面的杨翠岭和西边的大峪山的中间地带。仁宗献陵在天寿山西峰下东南，长陵北偏西一点，宣宗景陵在天寿山东峰（墨山）下，英宗裕陵在聚宝山东南的石门山东，宪宗茂陵在聚宝山东南，孝宗泰陵在笔架山（史家山）东南，武宗康陵在金岭山东北，世宗永陵在十八道岭（后改名阳翠岭）西，穆宗昭陵在大峪山东北，神宗定陵在小峪山东，光宗庆陵在天寿山西峰之右，熹宗德陵在檀子峪西，庄烈帝思陵在昭陵南侧的锦屏山。[37]

由南穿过石牌坊走向大红门时，有一段道路上人们可以看到大红门以三台状的聚宝山为背景的景观；[38]从陵区内由北向大红门走可以看到大红门以整个陵区的朝山为背景的构图。同时大红门的定位还考虑了左右的山体峦头：一是大红门东侧的龙山东面的凤山支脉海拔180多米的山峰E3（坐标：40°14′35.05″N，116°14′30.62″E）;一是西侧的卧虎山海拔160多米的峰W1（坐标：40°15′01.97″N，116°12′25.93″E）。大红门就处于这两山体峦头连线大致中间的位置。作为整个陵区的起点，石牌坊的选址主要考虑了牌坊东面的龙山峰E1（坐标：40°14′11.38″N，116°13′21.46″E，海拔165米多）和西面较远的虎峪山东南峰W2（坐标：40°15′24.78″N，116°06′00.96″E，海拔465多米），但牌坊的朝向是由整个陵区的大轴线确定的。我们可以从赫达·莫里逊摄于19世纪30—40年代的十三陵石牌坊的照片中，清楚地看到这一景象。[39]从石牌坊算起，到长陵的陵寝宝顶，整个十三陵的主轴线跨越的直线距离全长约8.1千米（约5100明步），[40]十分接近明北京城的南北总长。

明成祖朱棣的长陵选择在天寿山南面最长的支脉上，且与左右两侧山脉距离相当。受地形和朝山方位的限制，长陵轴线北端并没有选取其后的聚宝山的最高峰为参照，而是选择了主峰西面山脊上一凸起处的峰N2为参照（坐标：40°20′03.59″N，116°14′53.34″E，海拔约675米），又以南面约4千米远的一圆形小山峰E4为案山（坐标：40°15′53.39″N，116°14′15.35″E，海拔约110米），以龙山峰E2为朝山（坐标：40°14′35.11″N，116°14′06.93″E，海拔140米），从长陵宝顶至其朝山约6.3千米。这样长陵的轴线就与大红门的轴线形成约12°的夹角，接近按《周髀算经》夏至晷影1.6尺推算出的日道与天球赤道面的夹角。从长陵大门到大红门的连线与长陵的夹角约为15°。关于15°视域角度，我们会在第五、六章中专门进行讨论。

（a）区域性山水轴线分析 | （b）大红门的定位、长陵主轴线定位等要素构图分析

（c）石牌坊看聚宝山

图4-19　十三陵主要建筑山水要素分析

为使大红门与长陵有所呼应，进入大红门后主神道便逐渐向长陵方向偏，并利用碑亭、龙凤门、五孔桥主要节点形成跨过朝宗河南部的几次转折。七孔桥在整个十三陵陵区大致处于碑亭与长陵的中间，并将陵区内的朝宗河段分为左右大致相等的两段，就是说该桥处在整个陵区的“中”的位置。主神道过七孔桥后折向朝聚宝山的主山峰，行进约2千米后再次折向东北，连接长陵。值得注意的是，在以上几个主要转折点上，轴线来去两个方向的对景都是经过考虑的。比如七孔桥北面的一段神道是以海拔高约550米的聚宝山（坐标：40°19′40.78″N，116°14′22.14″E）和龙山的个字山脉的中支为定位参照的，这样就形成了几经转折的十三陵的主轴线。

我们可以把十三陵这条蜿蜒曲折的建筑与陵区轴线的基本原则归纳如下：（1）首先在区域山水要素中找到整体轴线的控制参照，以此确定整体轴线的主要走向；（2）不同节点上的建筑既要与整个主轴线的走向相协调，又要充分考虑各个节点上的建筑所在的具体环境，尤其是与山体、峦头、河流等的呼应和对位；（3）节点选址在大致满足形制对距离尺度、视域角度的控制要求的前提下，要确保建筑基址不受水淹，应安排在隆起的地势上，地势的高低要符合整个轴线的整体建筑与空间意象的表达，如前面所述的西汉长安城主体建筑对龙首山地势的利用；（4）如果个别节点的建筑选址不能满足要求，在权衡利弊之后，应该局部加高或减除建筑的基础地势，最终使整个轴线的建筑都处在一个大致连续的隆起的脊脉之上，这就是民间所谓的“龙脉”。

所以，中国传统聚落的感知性轴线是在区域整体性轴线的统领下，由各个节点建筑的主要入口的对景及它们选址所在的地势环境共同形成的一个有机的整体。在堪舆术中整个聚落的轴线的确定是通过寻龙、察穴、立向等过程完成的。

分析了十三陵陵区的主轴线后，我们再看明清北京城的轴线。今天我们从北京古城的现状地形得到的历史信息十分有限，但有一点是明确的，皇城所处的位置在北京古城中的地势是比较高的，尤其是轴线处在古高粱河即今天三海的东边。[41]从钟鼓楼到正阳门、永定门的轴线向北基本指向北面燕山山脉轮廓构图较特殊的峦头，今天在可见度较高的天气条件下，人们在景山可以清楚地看到这种景象。轴线的中心建筑太和殿的东西轴线上西面有位于永定河西岸、大致与景山河相对的山峦、景山、老山、八宝山、玉渊潭；轴线的东面有通汇河和大运河。正是这些山水要素共同形成了太和殿的东西轴线，它与北京城的中轴线共同构成了太和殿的定位的“天心十字”。

在北京的中轴线上，除了太和殿外，其他重要节点建筑，像钟鼓楼、天安门、永定门、景山的位置也参照了西边具有地标性的峦头，[42]同时还要考虑节点前的道路与古城内外的地形起伏的结合。值得一提的是景山的位置和高度设计。我们知道，在明北京城轴线建立之前，元大都已在北海设琼岛白塔。明城北京的设计者为了加强整个城市轴线的宏伟气势，在宫城的北端堆筑了景山。当然景山大致处于燕山和西山围合的中心，但琼岛白塔作为一个重要地标却是确定景山的位置、高程等的直接因素。今天我们从景山辑芳亭西轴线可以看到，琼岛白塔恰好位于远处西山的三重山峦形成的构图中心。前面的两处山脉形成了一个凹形的轮廓，后边的高山又大致处在这一凹形轮廓的中间。前后山峦的轮廓的凹凸恰好是白塔所处的位置，而塔身正好在两支山脉的轮廓交界处以南，并处在轮廓线的下边，塔的宝顶则在后面山峰北侧的跌落处。可见，当时景山山峰的位置参考了西山与白塔的构图，以保证从景山辑芳亭的西门轴线看到的塔、山一体的景观效果。

图4-20　太和殿定位的“天心十字”分析（注：在三台状中峰下偏南有圆山凸起）

图4-21　北京古城轴线所对的山脉由高低两层山脉轮廓构成

图4-22　从景山辑芳亭西轴线看到琼岛白塔（注：白塔恰好位于远处西山的三重山峦形成的构图中心）

第二节　山川定位与聚落构图

一、秦汉以前的考古实例

（一）辽宁牛河梁女神庙的山川定位

辽宁牛河梁女神庙是红山文化的重要遗址，它位于辽宁省西部的建平县和凌源市的交界处。基于红山文化自身的一些特征，自20世纪70年代以来，考古界一般认为红山文化是“辽西地区独立发展为主的一种文化”，同时主要与中原地区关系密切。[43]20世纪80年代初，在牛河梁第二道梁（也叫中梁）上发现了距今5500—5000年的女神庙遗址，坐标大致为41°19′47.23″N，119°30′50.76″E。[44]距离女神庙北面18米，是一南北最长175米，东西最长159米的方台址的南墙遗址，山梁脊大致从方台址的中央穿过，庙址在梁脊的西侧。中梁梁顶海拔约670米，整个山梁从顶部至南面的冲沟的轮廓大致呈三台状的缓坡状，南偏西走向。方台和女神庙位于中间的隆坡的下缘，距顶部南约500米。[45]在第六章中我们会看到，这与黄帝陵陵墓选址的地形剖面相同，是后世堪舆所倡导的模式。在中梁底部冲沟的南侧较高的地方是第二地点的积石冢、祭坛（参见此处）。显然在设计上，方台、女神庙、祭坛沿梁脊形成一条轴线，轴线方位南偏西20多度。根据相关考古研究的部分资料和谷歌地球数据，我们可以清楚地看到，方台、女神庙有明确的山水对位设计。首先轴线前方指向10.8千米形状似“猪（熊）”的山峰S1，向后东北方14.5千米指向海拔930米的山峰N1（坐标：41°27′15.34″N，119°35′13.66″E），再北继续47.1千米指向海拔1070米的山峰N2（坐标：41°50′09.44″N，119°50′20.71″E），从峰S1到N2全长72.4千米。其中，N2距庙61.6千米，61.6：10.8＝5.7∶1，即前者大致为后者的5倍多。S1距N125.3千米，25.3∶14.5≈1.75∶1，二者之比接近9∶5≈1.8∶1。这些比例显然与我们在第一章中讨论的九五天数有某种内在联系，在第三章体系化空间中我们也已看到了这种规律的影子。

另外，如果将轴线向西南延长，我们就会发现，轴线指向南岳衡山主峰，并穿过位于泰山西北仅30千米的五峰山主峰。从峰N2到衡山主峰全长约1725千米。乍看起来，这似乎不可思议，但下面更多的超大尺度的轴线和山川定位的实例让我们不得不承认这是一种久远的文化存在。最后，在以女神庙为圆心、半径23.5千米左右的圆弧上存在一些主要的河流、冲沟交汇处或转折点。

图4-23　牛河梁方台与女神庙平面位置图

（a）南北大轴线 | （b）小范围的“天心十字”

图4-24　牛河梁女神庙轴线定位分析

（二）良渚古城[46]的山川定位

良渚文化是我国古代文明的重要组成部分，主要分布在长江下游的太湖流域，势力及影响范围南起杭州，北及苏北和山西南部，西抵江西。2007年11月，杭州市余姚瓶窑镇良渚遗址区内发现一座距今5300—4000年的古城遗址，总面积约290万平方米。据考古专家初步考证，遗址的年代不晚于良渚文化晚期，是我国目前发现的同时代最大的城址。城墙环绕区域的中间为莫角山遗址。在古城范围内现已发现宫殿式建筑遗址、莫角山贵族墓地等，城外则发现了祭坛、陶器、玉器作坊、码头设施等遗址，所以有的专家认为，该遗址可能是良渚时期的都城。

城址方位为南北向，有东、西、南、北四个城墙门，城墙遗址东西长1500—1700米，南北长1800—1900米。城墙部分地段残高4米多，由于地处沼泽地边缘，城墙为垫石基础，宽度在40—60米，上面为黄土夯实。

古城遗址地处天目山与杭州北部冲积平原的交接地带，南、北、西三面有天目山山脉的支脉环绕，在遗址东面的崇贤镇以东，余脉再起峰峦，呈西南—东北走向。这是遗址所处的大的山脉围合形势。其中，城址中心地区北距山麓约2.6千米，西距山麓约7千米，南、东南距方位山麓均约19千米，向东距崇贤镇东侧的山的最近处19千米多。在外围山脉围合的空间内还有一圈小山围合。在这一山脉围合的空间中还有更小的山脉环绕在城的四周，它们距城中心的距离在2千米左右。城墙西南角和东北角分别借用了凤山和雉山两个自然山包，是目前发现的因山筑城的最早实例。另外，在古城的南北分别有良渚港、东苕溪二水绕城向东流去。其中，东苕溪从城址西、北两侧流过，西、北两段河道至莫角山所在的中心区的距离大致都在2千米左右。也就是说，莫角山所在的中心区域大致是由河流、山峦共同形成的，半径约2千米空间范围的中心，这与中国古代择中而居的传统是一脉相承的。

利用谷歌地球进行分析，可以发现，南北轴线以天目山支脉在城址的南、北两侧的支脉的山峰N2、S3等分别为定位参照，全长26千米多。南北轴线的北端定位峰N2（坐标：30°26′45.00″N，119°59′29.20″E）距遗址中心约5.7千米，海拔440米高。轴线向南穿过东苕溪、良渚港等河流，跨越中心的莫角山，以及城址南面的五座小山丘，最后指向轴线南端、海拔约180米高的山峰S4（坐标：30°12′34.45″N，119°58′00.29″E）。另外，南北轴线向北延长约60千米恰好指向位于湖州西北、太湖西南岸的峰N3（坐标：30°56′12.89″N，120°01′33.21″E）。轴线南延约37千米则指向富阳市东北的峰S4（坐标：30°04′11.09″N，119°57′35.60″E），再往南约4千米就是富春江河道分岔处。如果把这些外围的山川要素考虑在内，良渚古城的南北山川轴线全长不小于100千米。

东西轴线西起遗址西面、海拔高1080米多的山峰W3（坐标：30°24′12.06″N，119°41′31.49″E），东至崇贤镇东面的山峰E（坐标：30°23′18.54″N，120°12′53.45″ E），全长50多千米，轴线再向东延伸正好指向钱塘江入海口，从谭其骧主编的《中国历史地图集》看，钱塘江这一段河道在历史上的变迁不明显。[47]从现在的地理形势看，整个东西轴线还跨越了多条河流。在南北、东西二轴线上，都贯穿有构图性极强的山、谷等要素。

先看一下南北轴线。从北端的峰N2沿轴线往南约0.7千米处为一海拔高300多米的山峰N1（坐标：30°26′25.37″N，119°59′24.95″E）。再往南约2千米是一山口，山口到中心约3千米。在距遗址中心南分别2.8千米、5.2千米、7.9千米和15千米，均有小山丘，相对高度一般在40米以下。其中，南端距遗址中心7.9千米处有海拔高为70多米的两座小山，对峙如阙。其南约12.5千米处就是轴线的南端指向的、海拔约180米高的山峰S3（坐标：30°12′34.45″N，119°58′00.29″E）。

再看一下东西轴线。从山峰W3至遗址中心的一段轴线长约28.1千米。从山峰W3沿轴线向东约8千米有海拔高约420米的山峰W2（坐标：30°24′04.63″N，119°46′30.14″E），再往东约5.4千米为双溪镇所在的山口，再往东11.6千米为海拔高约90米的小山峰W1（坐标：30°24′12.06″N，119°41′31.49″E），再往东3.3千米即是遗址中心。从遗址中心向东至海拔约330米山峰E，约22千米。其间为开阔的平地。再东至现在钱塘江的西岸，约20千米。如果在过去4500多年间钱塘江这一段的河道改变不大的话，这意味着山峰E大致处于当时古城的中心与江岸的中间。

可见，距今5300—4000年的良渚古城是经过精心的山水构图设计的，无论是其十字轴线还是其择中而居的模式都反映了中国古代营城的系统思想。这也是目前我国发现的最早的反映山水构图的大型聚落实例。

（a）与周边山水要素的关系

（b）与区域重要山水要素的关系

图4-25　良渚古城“天心十字”分析

（三）苏州古城的山川定位

苏州古城始建于公元前514年，吴王阖闾元年根据伍子胥的建议，因地制宜筑城郭。伍子胥受命“乃使相土尝水，象天法地，造筑大城。周回四十七里，陆门八，以象天八风，水门八，以法地八聪。筑小城，周十里，陆门三，不开东面者，欲以绝越明也”[48]。虽然城邑在以后的朝代多有扩建，但城市的选址没有改变。现存明、清苏州城的格局主要是在宋平江府的基础发展而来的。由于城市选址没变，所以我们可以利用现存明、清苏州城的相关信息，分析苏州城早期的定位与周围山川要素的关系，或者说宋平江府的轴线定位可能延续了古吴国都城的轴线的参照体系。利用谷歌地球的地理信息，我们发现苏州的南北定位轴线北起山东琅玡[49]山西麓，穿过连云港，南抵浙江省台州市西的括苍山山脉主峰东面、海拔高约1010米的山峰（坐标：28°49′12.07″N，121°02′05.58″E），轴线全长765多千米。琅玡山恰好为战国时期越国的最北端，这里也是齐长城的东端结束处。[50]　《吴越春秋·勾践归国外传》说：“吴封地百里于越，东止炭渎，西至周宗，[51]南造于山，北薄于海。”越国灭吴后，疆土北至琅玡。《越绝书》载：“勾践伐吴，霸关东，从琅玡起观台。台周七里以望东海。”[52]显然，南北轴线的范围与史书记载基本相吻合。由此我们可以推断，现存苏州古城的南北轴线的确定至少不晚于琅玡地区隶属于越国的历史时期。如果当时吴王阖闾筑城也采用了这一南北轴线的定位参照，那么我们有理由相信在此之前，吴人已掌握了轴线所涉及范围的地理知识，因为都邑轴线的四至参照物是要尽可能反映都邑的管辖范围。从古城中心到琅玡山约480千米，到南端的山峰280多千米，二者的比约为1∶0.58，接近9∶5，这正是第一章所论述的“九五天数”，说明它与中原文化存在内在联系。

东西轴线西起于太湖西岸的茗岭山脉海拔约510米的山峰（坐标：31°10′8.11″N，119°40′9.28″E），在苏州古城东穿过嘉定古城北侧。由于战国时期的海岸比现在的位置向西退缩20多千米，宋代比现在的岸线向西退缩10千米左右，[53]我们无法判断东西轴线在当时的海岸线区域的参照物。但从东西轴线与嘉定古城的关系看，这一轴线有可能是古吴国都的东西轴线。因为嘉定古城自身的选址必定依据了特殊的地貌、水系等要素的形态条件。

图4-26　古吴国都城的“天心十字”分析，与区域山水要素的关系

二、碣石秦宫反映的宏大空间构图

位于山海关外的碣石在古代中国处于极为重要的地理位置，太行山脉、燕山山脉蜿蜒千里至此潜入渤海，形成古代冀州北部的天然屏障，《前汉书》（卷二十六）有“中国（指当时燕山以南地区）之山川东北流其维，首在陇蜀，尾没于渤海碣石”之说。碣石所在地区是古代汉民族与关外少数民族长期冲突、融合的重要地区。《尚书》载，禹“夹右碣石入于河”。孔安国传说：“碣石，海畔山。禹夹行此山之右而入河逆上。”[54]当年大禹治水曾来到碣石，后从碣石转向南，寻找黄河入海口，沿逆河而上，勘测黄河的水文情况。由此可见碣石在地理、水文上的重要性。《前汉书》（卷二十九）还有“昔大禹治水，凿龙门，辟伊阙，析砥柱，破碣石”之说。按照古代堪舆地理观念，大势之地必有关拦。比如华山为洛邑之关拦，而碣石恰为冀州之关拦。碣石于海虽小如树，但“亦有石山绵亘在海”。[55]从今天地理学的观点来看，所谓关拦其实是形成上游的地表水和地下水在一个区域汇集的必要条件。

碣石所处的重要地理位置使其在古代中国具有独特的政治、军事和文化意义。《新序·杂事》（卷一）载有一段宋玉回答楚威王的话：“鲸鱼朝发昆仑之墟，暴鬐[56]于碣石，暮宿于孟诸……”按照《太平御览·龙（下）》（卷百三十）的解释，这里的鲸鱼就是神龙。宋玉《高唐赋》曾借碣石状写怒水之浪：“势薄岸而相击兮，隘交引而却会，崪中怒而特高兮，若浮海而望碣石。”[57]足见碣石在古代中国社会文化中的影响。秦始皇统一中国三年后便封禅泰山，之后又巡视了蓬莱和碣石，谋划如何巩固秦王朝的一统天下。秦王朝还大规模修筑长城，东西绵亘几千里，一直延伸到秦宫碣石南面不远处的山海相交之处。[58]秦二世一即位便效仿其父，东巡至碣石。[59]秦朝还在碣石海畔、今碣石遗址建造了宫殿，建筑选址可谓中国古代聚落山水构图的典范。

曹操《观沧海》为后人描写了二千多年前这里的景色：“东临碣石，以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中，星汉灿烂，若出其里。”显然在碣石这个特殊的环境中，古人似乎找到了山岛、海洋、日月星辰的交汇之所，这在当时的社会文化中的深刻寓意是不言而喻的。

碣石秦宫位于山海关外15公里的海边。燕山山脉从北、西两个方向将黑山头、石碑地、止锚湾海岸线环抱在一起。秦宫西面的黑山头前的浅海中有两礁石如阙，当地百姓称之为龙门石；其后面的黑山头如龙头半没于海中，再后是先伏后起的燕山山脉。山势跌宕雄奇，蜿蜒至西北，其一支成为分隔关内、关外的天然屏障，并在秦宫遗址外围形成围合之势。现存的碣石是由秦宫遗址前浅海中的三组巨石组成，有人工砌筑的迹象。据当地人讲，冬天海水退潮时，人们可以直接走到碣石边。[60]碣石与北面燕山似笔架形的山的主峰成一线，秦宫恰好位于这一轴线上，这种现象在秦始皇陵也表现得十分清楚。秦始皇陵位于骊山脚下，以陵南的望峰（又名尖峰）为整个陵墓筑造的望准。不但陵墓的主轴线指向望峰，而且外城的东西两墙在南部也均指向望峰，形成对称的7°的偏角（参见图4-17）。

秦宫遗址东侧的石碑地地势高起，成为遗址所依附之丘，在此处可以方便地环顾周围山海大势。秦宫西侧的黑山头到东侧的止锚湾一带的海岸线为卧弓形，中间外凸的部分就是石碑地秦宫遗址所在地。从黑山头到止锚湾的海岸线从两侧弯出，成护卫之势。这是被后世奉为上吉的经典山水构图。

秦宫北方呈笔架形的山其实是由三座山组成的。主峰N海拔高约830米（坐标：40°17′42.75″N，119°51′08.86″），峰E海拔高约570米（坐标：40°17′19.31″N，119°52′32.79″E），峰W海拔约660米（坐标：40°17′24.29″，119°49′55.27″）。西南峰W、东北峰E两峰之间的直线距离约4千米，主峰距西南、东北二峰的直线距离分别为3千米、2千米。主峰N距碣石约33千米。向南跨越渤海，碣石还与山东半岛的龙山市南约6.7千米，海拔高约370米的山峰（坐标：37°02′34.52″N，120°13′52.77″）以及再往南的胶州湾青岛市西南的团岛西海岸处在同一直线上。从碣石到龙口南的山峰距离为330千米，到团岛南端约440千米。这一轴线南端的东边不远就是著名的主峰高超过海拔1130多米[61]的崂山。另外，碣石与山东半岛成山角西侧海拔高约190米的主体山峰（坐标：37°23′43.62″N，122°36′05.93″E）的连线大致与辽东半岛的最南端老铁山岬相切，其北侧不远就是旅顺口南的老铁山，主峰海拔高约410米（坐标：38°44′17.42″N，121°10′26.53″E）。也就是说，碣石、辽东半岛南端、威海北海岸三点基本处在同一直线上。这一连线与碣石到山东半岛的龙口市南面的山峰的连线大致成30°的夹角。

（a）选址所处的卧弓形海岸 | （b）秦宫遗址轴线与大风口水库北面的笔架形山的关系分析

（c）秦宫遗址轴线所对的西北方向的笔架形山脉轮廓

图4-27　碣石秦宫选址形势分析

（a）与山东半岛的山岛关系 | （b）与区域重要山脉的关系

图4-28　碣石秦宫大范围山水轴线分析

从以上分析我们看到，2000多年前秦始皇在碣石后面建立宫殿时，把整个渤海湾周边的山川、岛屿作为构图定位参考，这是中国古代空间大视野观念的真实反映。其实碣石的意义远不限于此，在其颇具想象力的《龙居景观：中国人的空间艺术》一书中，野美代子提出了泰山圣几何学的概念。她通过分析认为，秦始皇的秦咸阳城建设以泰山为中心，参照了泰山东边位于荣成市滨海的成山。成山还与连云港市西南面的、秦朝时期的朐县、[62]山东半岛的之罘山、琅玡山，以及处于山海关外的碣石等存在构图关系。[63]《史记·封禅书》载：“始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神……七曰日主祠。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出。”（清）胡渭《禹贡锥指》（卷四）说：成山“自古相传为日出之地”，为“羲仲之宅所”。虽然《龙居景观：中国人的空间艺术》一书的作者采用的作图分析方法有粗糙之嫌，但一些结论却具启发性，说明碣石是整个秦王朝的总体山川构图体系中的重要节点。另外，山东半岛的最东端的成山分别与碣石、连云港古朐县东的山峦的连线大致构成直角（平面地图上的角度约为97°）。同时，碣石与成山角的连线刚好在辽东半岛的南端穿过，成山与南岳衡山主峰连线与南、北二岳形成的轴线约成32°夹角，而且成山角与南岳衡山主峰的连线刚好在连云港南侧穿过。《史记·秦始皇本纪第六》载：“先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗，周驰为阁道，自殿下直抵南山（终南山）。表南山之巅以为阙。……于是立石东海上朐界中，以为秦东门。”显然上面的分析与这一记载表述的内容十分吻合。杨宽认为，“从地球经纬线来看，东门阙正好直对秦都咸阳的东门”。[64]秦始皇在终南山顶造阙，作为朝宫的南门的门阙，在朐县（今江苏连云港市西南锦屏山）建造石阙以象征秦帝国的东门。汉长安在继承秦朝的山水构图的基础上，构筑了南北向超长的建筑轴线。[65]从碣石及碣石宫与整个秦汉山水构图的关系我们可以看出，超大尺度的山水构图意识是中国古代聚落的重要特点，也是中国古代超大时空地理观的反映。利用谷歌地球数据，我们可以清楚地看到，西岳华山与东岳泰山二者主峰的连线恰好指向胶东半岛的成山。情况类似，华山与连云港古朐县东的山峦的连线也刚好从嵩山北侧穿过。这可能解释了为什么在古代中国，成山、古朐县被赋予那么高的社会与文化地位。

第三节　北京古城的定位与形态

一、北京古城的十字定位

北京的环境历来被谋略家和筑城者所看重。宋代朱熹曾这样描述北京地区的山水格局：“冀都是正天地中间，好个风水！山脉从云中发来，云中正高脊处。自脊以西之水则西流入于龙门，西河自脊以东之水则东流入于海。前面一条黄河环绕。右畔是华山，耸立为虎。自华来至中为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。淮南诸山是第二重案，江南诸山及五岭又为第三、四重案。”[66]

由于太行山以东的冀州平原辽阔，山水环境围合可控，为古今建都的理想选址。自金中都以来，元、明、清历朝的都城都是充分利用了这里优越的山水环境营建而成的，明、清北京城是我们今天仍然可以直接感受的较完整的例子。清朝吴长元编辑的《宸垣识略》中这样写道：“京师前挹九河，后拱万山，正中表宅，水随龙下，自辛而庚，[67]环注皇城，绕巽而出，[68]天造地设。”[69]这是对清北京城与山水环境构图的高度概括。[70]在北京广阔的山水环境中，从文化的角度看，西山占有核心地位。前文说过，由于西山主峰克勤峪从北京城方向看去如三台之形，所以是理想的山峦模式，被古人视为太行山脉之首。明、清两朝都有很多咏颂的诗篇。（明）吴国伦诗云：“霸图雄雁塞，古戍扼龙沙。北谷回阳令，西山拥帝家。”（清）陈元龙望西山寺云：“春城景融融，风日喜朗畅。凌晨试凭眺，使我心目旷。凤阙高嵯峨，历历皇居壮。西山峙其右，势若列屏障。……千秋卫帝京，环拱屹相向。”[71]

西山与北京城日常空间环境的密切联系直到20世纪50年代前还可以被人们直接感受得到。京味文学的代表作家老舍在其20世纪30年代中期的散文《想北平》中曾有这样的描写：“每一个城楼，每一个牌楼，都可以从老远就看见。况且在街上还可以看见北山与西山呢！”[72]

下面让我们看一看元大都和明北京城的总体山川构图。元朝黄文仲《大都赋》从四个层次由近及远描述了大都的山水格局。“因内海以为池，即琼岛而为囿”，这是其一；“近则东有潞河之饶，西有香山之阜，南有柳林之区，北有居庸之口”，这是其二；“远则易河、滹沱水带其前，龙门狐岭屏其后”，这是其三；“混同、鸭绿浮其左，五台、常山阻其右”，这是其四。[73]

图4-29　北京山川形势图

由于元朝女真族活动于东北地区，与鸭绿江有不解之缘，所以元人对冀州的宏观山水格局的认识与宋人自然不同。除了朱熹表述的内容之外，元人又加上了塞外的山川要素，但从太行山、燕山山脉形成的围合环境来说是一致的。那么，大都、明北京城是如何相地营城的呢？关于这一点，元朝留下的文献十分有限。

下面是《御定历代赋汇》（卷三十五）中明朝人对北京的一些相关描述。

董应举《皇都赋》曰：“控沙漠之绝域，凭滹河之横驶。枕居庸，标碣石。左环沧海，右拥太行。鸾峙凤翥，翼其有京。……于是定鼎凝命，正离燕翼，卜郊立社，经野建极。辟四墉，开万雉。”

盛时泰《北京赋》曰：“近则倚昌平以为脊，敞范阳以为胸，连山海以为带，拥上谷[74]以为屏。惟玉河之澄澈，贯周回以为经。若诸水之蓄泄，视高下以流伏。百泉涌派而穴旋，孔洞玄垂于深谷。远则据岳镇之中轴，均东西之势雄。西以华山为虎，东以泰岱为龙。南岳南镇，益远益隆。五岭作案于岭，表江河襟带而朝宗。展明堂于奥海，拱朝拜于群峰。以此而较往昔，俦堪舆之比崇。自鸿蒙之初，辟奠江河以为界，天势崇于北极，地维虚于南。盖引日星以上腾，导江河而下派，法天明以居高，控地维而作带。故南北之相望，诚控驭之雄。”

黄佐《北京赋》曰：“析木开津，玄冥司轴。望医闾以为镇，宗恒山以为岳。水环绕以为，山雄峙以为幅。……朝宗则河济、淮海，守险则渔阳、上谷。……及至京师建辰极也，县水树臬，规玄矩黄。晷纬冥合，龟筮袭祥。营缮釐其务，司空提其纲。命离娄，使布绳，施隶首之算章。枕居庸于紫塞，环瀛海于扶桑，襟滹沱于清苑，拥太行于雒棠。”[75]

明吴国伦诗赞北京区域性的山水形势云：“天平恒岳回，地险蓟门赊。……芳树华阳[76]馆，高台[77]易水涯。谈天曾碣石，望海即琅玡。”[78]

在以上这些描述中，除了北京周围的燕山、太行山脉外，外围地区的山脉主要提到了：碣石、琅玡、华山、泰山、南岳衡山、南镇会稽山、五岭、北岳恒山、北镇医巫闾山等。其中盛时泰的《北京赋》中的“岳镇之中轴”当指北岳、北镇中间的地方，为下文“均东西之势雄”之对。那么是不是这些山脉都对元大都、明北京城的设计有影响呢？

今天我们借助现代的勘测技术提供的地理信息，可以从大范围详细地研究元大都、明北京的山水构图。我们知道，元大都坐落在燕山、西山山脉下的冲积平原相对地势较高的地区。大都和明北京城的西墙距西山的浅山丘13—17千米，它们的北城墙距北面的燕山浅山丘地带分别为29千米、32千米左右。

先分析一下较近的西山与城市选址的关系。西山山峦起伏，层次丰富，后面的太行山脉较高的山峰连绵20多千米，成为元大都的西侧背景。从今天的景山（相当于大都的中心区域）看，永定河西侧房山一带，有一段山脉较高，轮廓大致呈笔架之形，成为大都理想的参照山脉[79]（参见图4-13），这一段山脉就是在平面上构成大都西面山区“个”字形山势的北面二支山脉。永定河东侧的西山浅山丘地区以香山克勤峪为主峰，向南伸出支脉，一直延伸至石景山，呈环抱之势，符合古代聚落对山势的基本要求。元朝正是以这一呈环抱形态的山脉东侧的地区为大都选址的核心地区。高有笔架山脉、低有支脉环抱有情，当然为大都选址所偏爱。虽然后来明北京城整体南移了3千米左右，但城与山水的总体关系没变。

再看城市选址与北面山区的关系。北面的燕山较高的山脉东西展开，起伏较大，但大都轴线所对的一段山脉相对较连续。后面的山脉轮廓大致成三台之形，但左右拉得较开，起伏不大。前面的浅山丘在大都所对的一段也比较平缓且大致呈向下弧的形态。在今天的景山向北看，北面前沿的山脉轮廓较后面的山脉轮廓长，前后两段山脉呈后隆前凹的构图，可谓“阴阳交泰”之势，同时大都和明北京城中心区域所对的浅山区的山脉也呈围合之势。在东面，一方面燕山的山脉伸向山海关一带，其支脉则在盘山以南地区散落，最南延至唐山市北。所有这些都是大都、明北京城东西走向城墙定位的重要依据。永定河（元代称卢沟河）从石景山西侧流下，与其相呼应，潮白河、温榆河从大都的东侧向东南流去，并最后与永定河汇合。另外在大都的北侧、燕山南麓之间的平原地区，还有高粱河等河流水系。这就是大都所处的山水大势。在这样的山水环境中，大都及以后的北京城的轴线与四面的城墙的定位都考虑了西、北、东三侧的山脉轮廓及山峦形式的具体影响。

北京城南北轴线的定位。元、明、清三朝之所以把都城选址在燕山、太行山环抱的平原地区当然与军事和环境等特征有关，但在中国古代宏大空间构图的影响下，大都和明北京城的经营者要在更大的空间中寻找定位参照。本节开头提到了朱熹对冀州风水格局的表述。元、明二朝的疆土均远超出北宋，所以大都和明北京城的缔造者的空间概念当然也超出宋人。在具体的风水设计概念上，元、明两朝与宋人也不同，因为北宋以汴梁为中心，而元、明两朝则以现在的北京为中心。黄文仲《大都赋》曾这样表述元朝的疆域：“西至乎玉关，东至于辽水，北至于幽陵，南至于交趾。得纵者失横，有此者无彼大哉！”元朝统治者正是以大都之名表疆域之广。明帝国虽然对塞外采取威慑的策略，但对长城以南地区的广大疆域的实际控制却不逊色于元朝。现在我们通过谷歌地球影像分析，可以看到大都和明北京城的轴线跨越从燕山到汕头南澳岛1800多千米的空间。

由于明北京城保留的信息更完整，所以我们以其作为主要分析对象。明北京城的轴线从概念上起源于北部燕山山脉的天寿山。东部的渤海、黄海海岸线及沿岸断续的山脉、西部的太行山脉分别为左右护卫的龙虎。泰山为案山，大别山、武夷山等则为朝山，而最南端的南澳岛则为远朝的极点。先看一下左右龙虎山川要素的构图情况。我们分别把鼓楼与河南嵩山的主峰、山东海滨琅玡山的主峰连线，就会发现这二线形成的水平夹角大致为60°，而北京城的轴线就在这60°角的平分线上。西部的太行山和东部的海域都在60°角的二角边线的外侧。这显然是对观象授时形成的空间原型的秉承。嵩山与琅玡山的连线大致在黄河河道于河南东坝头北折点的南面，现在北折后流经山东境内的黄河古今两河道均处于此连线的北面。在嵩山与琅玡山连线的北侧偏东的地方就是五岳之尊的泰山。如果将北京城北部的鼓楼与泰山主峰连线，我们发现它与中轴线大致成7.5°的夹角，即罗盘二十四山二山之间夹角的一半。此连线再往南正好指向黄山主峰，从北京到黄山全长约1100千米。无独有偶，明南京城的宏大山水轴线也指向黄山主峰。同时，这一参照轴线泰山以北段还恰好穿过今黄河河道济南段南北走向的一段河道，这里原为古济水河道，连线还通过济南古城南面千佛山东侧的燕翅山。北京城的轴线从泰山西麓余脉尽头处穿过。嵩山与琅玡山的连线与北京城的轴线南延的交点是微山湖区。微山湖虽然形成于明朝，但元朝时，这里是古济州河与南梁水的交汇处。[80]交点将嵩山与琅玡山连线大致等分为二。北京城的轴线继续南延，越过五岭，最后指向广东潮州的南澳岛中间的圆山北侧的山峰，该峰海拔490米，坐标为23°27′46.07″N，117°03′51.37″E。

图4-30　明北京城宏大的南北轴线及其60°视域分析

鼓楼至河南嵩山主峰距离约671千米，至琅玡山主峰距离约566千米，由于二者距鼓楼都很远，所以在鼓楼沿北京中轴线南、北约4千米的范围内，轴线上的任意点与嵩山、琅玡山的连线形成的夹角范围大致在29°—31°。从第一章分析的众多实例看，这个范围都可作为理想的空间视角，这意味着大致从正阳门到大都北城墙的地区应是元大都、明北京重要建筑的选址区域。这表明，明北京城的宏大轴线很可能始自元大都，明北京只是延续、加强了这一轴线。

南澳岛为广东省的第一大岛，有“潮汕屏障，闽粤咽喉”之称。岛上从西向东分别有金山、果老山、圆山等。《明统一志·潮州府》（卷八）载：“南澳山在府城东南一百二十里，海中形如笔架，上有三峰，曰青澳、深澳、长沙尾。”《大清统一志·潮州府》（卷三百四十四）载：“南澳山中分为四澳，东曰青澳，北曰深澳，西曰隆澳，即长沙尾与南澳为四。……钱澳，宋少帝（帝昺）驻跸处也。”南澳岛历史悠久，唐代以来就有建置，明朝以后成为中国防御海寇的重要设防。明洪武二十年（1387）在果老山建悬钟守御所城。[81]明万历四年（1576）又在南澳山上筑三城。[82]

明北京城之所以把南澳岛作为轴线的最南端，应该与南澳岛在当时明朝海防战略中的重要地位有关，但在文化上更与南澳岛的山水形态分不开，因为岛山如笔架之形自然是最理想的山岳之形。这自然让我们联想到秦东门，它也是以连云港秦朐县东面的山岛为终点的。北京中轴线跨越1800多千米，最后指向南澳山峰的形态，正是堪舆术所提倡的“个”字形。从南澳岛沿轴线向北是大陆海岸深凹形成的海湾，沿轴线的海湾中有几个岛屿。海岸之北又有二山如阙，轴线从中穿过，最北有二峰，由南而北来，其中北边的峰N海拔1110米（坐标：24°05′19.98″N，117°02′49.04″E），从该峰至南澳岛轴线结束所对之峰S的距离约为70千米。可以说北京城轴线的南端是由这一系列山水要素共同构成的。

另外，还有一个基本事实，就是南澳岛处于北纬23°29′08.30″—23°23′28.41″之间，北回归线（北纬23°26′32.48″）恰从该岛穿过。这意味着夏至日，正午太阳处于岛的正上方，想必该岛至少在宋代以后的观象授时文化中就已具有非同一般的意义。

（a）总体山海形势

（b）南澳岛“个”字形山山峦轮廓
（注：根据谷歌地球数据，高度被拉高）

图4-31　明北京城南北轴线的南端山水形势分析

但是在微观层面，明北京的轴线并非一条不折不扣的直线。天安门以北的轴线大致为一个方向，其轴线最终指向北面约40千米远的最前面的山脉中间微微隆起的山脊N2（坐标：40°15′36.31″N，116°22′30.41″E），海拔约420米高。沿此峰向南约700米处又有山脉微起，海拔约230米。从海拔约420米高的山脊轴线北延1000米则是另一山峰N1（坐标：40°15′36.31″N，116°22′30.41″E），海拔约480米。这三峰一线共同构成了北京轴线的北端。此轴线北延大致指向距大都北墙约264千米的半圆弧形河谷地带的中间（坐标：42°20′27.32″N，116°16′28.95″E），而且轴线与西面的上都约6.7千米。

按照天地之中的概念，明北京城除了宏大的南北中轴线，还应有一条超大尺度的东西轴线，以构成明北京城的天心十字。要探究这个问题，我们首先要弄清明北京城的“中”在哪里。一般认为北京城的中心是太和殿，从政治的角度的确如此，但从礼文化对“中”的定义看，答案似乎并非如此简单。在第二章“四时四方”一节中，我们曾详细讨论了“地中”的文化内涵，它是由土圭之法测定日影，推定节气的实践活动衍生出的文化概念，周人认为“地中”为“天地之合，四时之交，风雨之会，阴阳之和”。[83]在空间上，地中代表一个文化意义上的、相对完整的聚落环境的几何中心，是天授皇权的象征。

从紫禁城范围看，其中心不在太和殿，而在其后的中和殿北边一点的地方，在南北轴线上，它是紫禁城四个角楼的对角线的交点。从该点到紫禁城南北内宫墙的距离约450米。中和殿是紫禁城外朝三大殿之一，位于紫禁城太和殿、保和殿之间，明初时称“华盖殿”，嘉靖时改称“中极殿”，清初改中和殿。中和殿平面呈正方形，屋顶为单檐四角攒尖形式，四面出廊并开门。殿内匾额为乾隆御笔所书“允执厥中”四字，出自《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。[84]无论是明、清两代的殿名，还是清朝所立殿内的对联与匾额都反映出中和殿“中”的寓意。《礼记·中庸》曰：“中也者，天下之本也；和也者，天下之达道也。”[85]正是这个原因，中和殿采用了正方形平面、四角攒尖屋顶、四面开门的形式，表明建筑是面向四方的。

以中和殿为中心的紫禁城三大殿在整个北京城的空间环境构图中的作用是显而易见的。从大范围的环境看，中和殿南距永定河与南北轴线的交点段约52千米，北距居庸关约50千米，而且北京城北面的长城多建在距中和殿53千米以外的山区。从稍小一点的山水环境看，在以中和殿为圆心、大约22千米为半径的圆弧上，西有永定河；东北有温榆河；南有流经南苑南面、位于现六环路北侧的凤河。从再近的山水环境看，在以中和殿为圆心、以13千米为半径的圆弧上，西有八宝山，西北有翁山南的龙王庙，北有清河，东有坝河与亮马河的交汇处、通惠河灌渠的转弯处等。在城墙范围，大都的北墙，明南城的东南、西南城墙角都处在以中和殿为圆心、半径约为6.4千米的圆弧上。我们还发现很多其他重要建筑、道路等与中和殿的距离存在类似的规律。如位于四郊的重要礼制建筑天、地、日、月四坛与中和殿的距离大致为4千米，等等。

（a）与西、北两面山脉的总体关系

（b）与北面“个”字形山脉的关系

图4-32　元大都、明北京城北、西所对的山脉形势分析

代表整个明北京城地中的中和殿的东西轴线又是如何确定的呢？利用谷歌地球，我们发现中和殿恰好处于北京西郊的八宝山（主峰坐标：39°54′46.05″N，116°14′12.09″E）与东面离蓟县东南不远的河北境内的孤树镇北面，约290米的山峰E0（主峰坐标：39°56′14.62″N，117°34′37.87″E）的连线上。在八宝山西16千米、永定河西岸还有海拔约650米山峰（坐标：39°54′23.28″N，116°2′57.35″E），峦形如笔架，此峰应为西端轴线的重要参考，但其主峰并不是中和殿精确定位的依据（参见图4-36）。综上，明北京城的天心十字是由燕山至南澳岛长达1800千米的宏大的南北轴线与八宝山至孤树镇北约115千米的山峦形成的东西轴线共同构成的。明南京城也有类似的宏大轴线，它北起于辽东半岛最南端的山岛，穿过南京城后，最终指向黄山主峰，全长约1000千米。

图4-33　紫禁城的“中”所在位置分析

图4-34　中和殿处在明清北京城山水环境的中心

图4-35　明北京中极殿（清中和殿）的东西轴线所对山峰（注：谷歌地球数据，高度被夸张）

图4-36　明北京城东西轴线分析

图4-37　元大都、明北京城中轴线与元上都的关系示意

（a）与城周边的山水关系 | （b）与区域重要山岛的关系

图4-38　明南京城的山水轴线分析

二、山川对北京古城城墙形态的影响

分析了大都、明北京城选址与山水大势的关系及其宏大轴线后，下面我们再来看看大都、明北京城的南北、东西走向的城墙与周边山川要素的对位关系（参见图4-39）。

先看一下东西走向的城墙与西山的关系。我们知道，大都和明北京的城墙虽大致为方形，但四个方向的城墙并不是一条直线。这既有建筑工程力学的考虑，也有周边主要山峦对城墙走向的定位影响。元大都北墙主要参照了西山山脉的两处山峰。一是距北墙40多千米的山峰W1，此峰海拔约1490米（坐标：39°58′54.33″N，115°53′06.00″E），从大都轴线看去的竖向夹角约2.1°。从大都北墙看去，该峰与其南侧的一峰成双峰状，山峰尖耸峻拔。二是八大处北面的山峰W2（坐标：39°58′38.61″N，116°10′48.36″E），海拔高约490米，距离大都中轴线约18千米。从大都轴线看此峰的仰角约为1.4°，所以此峰遮挡不住后面较高的山脉形成的轮廓。这远、近二峰与北墙连成一线。

（a）总体定位示意 | （b）元大都、明北京城南北走向城墙与北面山脉的定位关系分析

（c）元大都、明北京城西东走向城墙与东面山脉的定位关系分析

（d）元大都、明北京城与西山的定位关系

图4-39　元大都、明北京城选址与周边山脉的定位关系

元大都南城墙的位置大致与今长安街重合。虽然明、清北京城没有在今复兴门、建国门设城门，但明、清皇城南墙的定位较好地反映了大都南墙的定位情况。以此为据，我们可以推出大都南城墙的定位参考山峰。首先，轴线以西部分的大都城墙向西先指向28千米以外、海拔高约610千米的山峰W4（坐标：39°53′56.15″N，116°03′27.42″E），从大都轴线看去的仰角约为1.15°。然后此墙向西更远指向约44千米以外、海拔高约1300千米的山峰W3（坐标：39°53′45.48″N，115°50′21.47″E），从大都轴线看去的仰角约为1.7°。同样近处的山脉遮不住远处较高的山脉轮廓（参见图4-32）。

大都北城墙向西所指山峰W1与南墙向西所指的山峰W3连成一脉，两峰之间的直线距离约为10千米，其间的山脊蜿蜒起伏。整个脊线较高部分与大都和明北京城的南北中轴线的仰角大致在1.3°以上。西山的总体走势西高东低，最高处在河北境内。西山东麓从永定河到香山南面一带的山脉海拔高度一般在400米以下，它们距明北京城的南北中轴线大致20千米，它们的山脊高度与明北京城的南北中轴线的仰角不大于1.0°，遮不住后面的高大山峰的轮廓，所以在元大都或明清北京城中可以看到峰W1和W3，当然在北海白塔所在的山顶和景山上更容易看到，这一山脉轮廓主要山峰也就成为元大都、明清北京城营建定位的重要参考。明北京皇城的南墙与元大都的南墙总体位置大致重合，向西所指的山峰与大都南墙情况总体相同。

另外，在峰W1、W3两峰大致正西50—70千米、河北蔚县与涿鹿交界处，是小五台山两个主要山峰，[86]它们海拔高度分别为2880米[87]（坐标：39°56′32.95″N，115°02′34.16″E）和2700米（坐标：39°51′48.41″N，114°59′56.88″E）。小五台山两主峰相距约9千米，它们的连线大致为南北走向，偏西约15°。笔者认为，峰W1、W3及其西面的小五台山二主峰应是元大都南、北城墙定位的要素。想必当时的相地者对这一带的山脉形势进行了详细勘查。

元大都东西走向的城墙在中轴线以东的部分地标参照情况大致是这样的。首先，北城墙向东指向秦皇岛西南的汤河入海口。谭其骧主编的《中国历史地图集·元明时期》中《辽阳行省图》显示，这一带的海岸线从元朝以来变动不大。元大都的设计者极有可能以汤河原入海口作为北城墙东面的重要参照。如果将大都北城墙与河口的连线东延，我们发现它跨越辽东半岛，穿过中朝接壤的西朝鲜海湾的北海岸，最后指向朝鲜中东部、海拔高1420多米的山峰E1（坐标：39°29′28.15″N，126°44′42.54″E）。从大都中轴线到此峰的距离约890千米。第二章中我们提到，《元史·天文志》（卷四十八）记载，太史郭守敬主持的测景工作曾经“东极高丽”，所以元人以朝鲜北部的这一山峰作为大都北墙的东参照地标是合乎情理的。大都南墙（即今长安街的位置）的东段指向100千米以外、河北境内的孤树镇北面、海拔高约290米的山峰E0（主峰坐标：39°56′14.62″N，117°34′37.87″E），与紫禁城中和殿的东西轴线的东段参照山峰相同。[88]

分析了元大都南、北城墙的定位，让我们再来看看明北京城南、北城墙的定位情况。虽然明北京内城基本沿用了大都城墙的位置，但整个城池的南移使明朝的筑城者必须对明北京内、外城的南、北墙的定位另有所谋。明人董应举在《皇都赋》中说“枕居庸，标碣石”，暗示居庸关与碣石对北京城的设计有着重要的参考作用。对碣石的地理位置自古就有不同版本，上文提到的山海关外的碣石是经现代考古证实的。在明朝，一般认为碣石就是河北昌黎县的碣石山。（明）章潢的《图书编》（卷五十九）和清朝胡渭的《禹贡锥指》（卷十三中之下）都认为碣石山就是古《禹贡》所记录的碣石。所以董应举在《皇都赋》中提到的碣石当指碣石山。如果我们在谷歌地球上将河北昌黎县海拔高460多米的碣石山E2（坐标：39°52′46.86″N，119°09′00.03″E）与海拔高1960多米的西山峰W7（坐标：39°51′22.35″N，115°36′37.31″E）相连，就会发现连线恰好穿过永定门。在这一连线的东段上，除碣石山外，还有其他一些小的山峦。作为东段结束点的碣石山的山峰E2的西面还有两峰对峙，构图十分典型。

虽然外城南墙大致为东西走向，但城墙的两端都向南翘。明外城南墙西段大致指向北岳恒山的主峰，其间还有海拔2010米的W9（坐标：39°48′50.20″N，115°34′56.27″E）及海拔高约660米的峰W8（坐标：39°50′47.07″N，115°59′57.55″ E），而且外城南城墙西段的总体走向定位是以后二山峰为依据的。这大概是对明人黄佐在其《北京赋》中所说“宗恒山以为岳”意向的具体空间表达。而外城南墙的东段则指向东南方162千米外的山。此山峰E3位于唐山市东北郊，距市中心约16千米、海拔高约160米（坐标：39°44′20.19″N，118°18′12.75″E）。该山是整个燕山山脉在唐山市伸向华北平原余脉的最南端，极具标志性。

明内城南墙（即今前三门的位置）西段参照了西山山峰W5（坐标：39°52′25.22″N，115°37′29.89″E）海拔高约1770米，峰W5距明北京内城南城墙箭楼约65千米，从中轴线看这些山的仰角约为1.52°。内城南墙的东段向东指向山海关外的秦宫碣石（坐标：39°59′36.79″N，119°53′51.07″E）。其实，秦宫碣石不但影响了明北京内城的南墙东端的走势，还影响了紫禁城东西走向的宫墙的定位。

明内城北墙（其位置大致为今北二环路）向西先指向29千米以外、海拔高约820米的山峰W10（坐标：39°57′0.91″N，116°2′38.56″E），再向西最终指向114千米以外、海拔2800多米的小五台北主峰（坐标：39°56′32.95″N，115°02′34.16″E）。德胜门与小五台北峰的连线还穿过西山八大处山脉在东南方向余脉的尽头。内城北墙在积水潭到西直门一段斜墙的走向大致为西偏南30°，此段城墙向西南先指向距西直门约10千米外的八宝山，最终指向26千米外海拔约620米的峰W6（坐标：39°51′54.94″N，116°03′36.99″E）；向东北则先指向盘山北面的北京平谷区的黄松峪，再前指向320千米以外位于葫芦岛市西面的白狼山海拔约1030米的山峰N9（坐标：40°49′25.41″N，119°56′10.97″E）。此段斜墙与此峰的连线大致与医巫闾山、恒山的连线平行。这可算是对上文所引黄佐《北京赋》“析木开津，玄冥司轴。望医闾为镇，宗恒山以为岳”这段文字的注脚。

明内城北墙的东段最终指向山海关外黑山头南海岸线的转角处Z（坐标：39°59′27.38″N，119°52′33.90″E），其走向大致与海岸线相切。龙门石就在此海岸转角处。安定门与黑山头海岸转角的连线还穿过了几处山峰，其海拔高度都在350米以上。

上面分析了元大都和明北京城东西走向城墙的定位，现在分析一下南北走向城墙的定位。元大都和明北京内城的东、西两墙的基本走势是一致的。明内城西城墙与元大都西城墙遗址基本在同一直线上，此线的参照山峰为军都山山峰N3（坐标：40°29′54.08″N，116°19′49.17″N），海拔高约1500米，该峰距今复兴门（即元大都西南城墙角的位置）约66千米。距此峰南约25千米处，山脉呈现低凹的形状，海拔高约500米左右。从北京城内可以从山脉凹下的部分清楚看到军都山峰N3。这一下凹上隆的山脉构图是一种理想形式。

明东城墙现建国门以北的城墙与元大都东城墙遗址位置基本在同一直线，此线的参照山峰为东城墙峰N7，海拔高约510米（坐标：40°15′51.20″N，116°24′48.18″E），距今建国门（即元大都东南城墙角的位置）约39千米。

明外城东墙从走向上可分为南、北二段。北面一段基本指向位于正北方、海拔高约640米高的山峰N6（坐标：40°17′44.54″N，116°23′43.57″E），此峰距明内城南墙约44千米。外城东墙的南段指向位于东北方向、海拔约630米高的山峰N8（坐标：40°28′41.25″N，116°43′06.94″E），此峰距外城东南角约71千米。外城西墙从走向上也可分为南、北二段。北面一段基本指向位于正北方向、海拔约300米高的山峰N2（坐标：40°14′21.73″N，116°20′17.03″E），此峰距明内城南墙约38千米。外城西墙的南段指向位于正北偏西方向、海拔高约550米的山峰N1（坐标：40°15′31.40″N，116°17′33.32″E）。此峰距明外城西南角约43千米。

上面我们对元大都、明北京城的城墙的山川定位进行了逐一分析。那么当不同走向的城墙组合在一起时，它们与主要山川定位要素的关系又如何呢？下面对明北京城做一分析。

由于元大都、明北京城四面城墙的长度都在5千米以上，每边又有几个城门，每个城门都要考虑对景和定位参照地标，最终导致每一城墙都不是一条直线。另外，从工程力学的角度看，城墙的这些微妙的弯曲还加强了城墙的整体稳定性，不易倒塌、断裂。明北京城的西北角不是直角，而是呈折线状。这一现象使很多城市史学者颇为费解。有人认为这样的设计是为了避免高粱河旧河道，有的则认为是风水附会的考虑，等等。但我们知道地质条件的影响未必直接导致这一段折线的城墙的具体设计形式。如果我们从山水构图的角度分析，就会得到更明了的解释。上文已提到这段斜墙的走向大致平行于医巫闾山与恒山的连线。不仅如此，我们还发现，从丽正门（正阳门）到居庸关的连线在这段城墙的西折点偏东一点穿过，而这一连线与明北京城的中轴线的夹角约为30°，这正是居庸关对北京城形态与构图的具体影响。同样，丽正门与内城东北角的连线也是30°。另外，这一连线北延后恰好与北京怀柔水库南面军都山山脉的东麓相切。也就是说，居庸关、丽正门与军都山东麓三个地理坐标形成的60°的视域夹角恰好包括了军都山南部的山脉。人们在丽正门上看时，内城北墙从东北角至西北角城墙的西端折点这一段的城墙大致与北面从居庸关至军都山山脉东端的一段山脉轮廓相弥合，形成山、墙一体的构图（参见图5-36）。丽正门与东便门的连线指向河北玉田县孤树镇境内北面的山，从而使东北城墙角往南直至东便门的城墙与东北、正东的山脉巧妙结合。丽正门与南城墙东南角的连线指向天津境内的海河在塘沽的入海口。这是北、东二方向的城墙与山川的关系。

西城墙与山脉的关系大致如下。丽正门与内城西北角城墙的折线段的西折点的连线北延后，指向西北郊百望山的东麓。这意味着从丽正门城楼看时，明内城的西城墙的直线段的北端以望儿山的金形的小山为起点，然后与西山山脉一起向南伸展，直至西便门城墙。丽正门与西便门的连线又指向西山远处的高大山峰。再往南，丽正门与南城墙西南角的连线大致与保定西北的太行山西麓相切，指向满城县、沿232省道的山谷。另外，该山谷口与海河入海口[89]的东西走向的连线大致与明北京城的东西轴线平行。在山谷口、正阳门、海河入海口这一视域夹角的范围内是广阔的华北平原地带。

同样，明北京城内的宫城的四至宫墙也严格按照周边的山水要素进行定位设计。首先，东、西两宫墙的走向与中轴线的走势基本一致。从堪舆术的角度讲，宫城的东、西墙的参照地标应与中轴线在同一山脉上，以表示宫城自身的完整性。所以，东、西宫墙的山峦参照分别选取了轴线正对的军都山浅山丘山脉的东西两端山脊隆起处。具体情况是，宫城东墙参照了海拔高420多米的山峰N5（坐标：40°15′36.36″N，116°22′48.64″E），宫城西墙参照了海拔高约470米的山峰N4（坐标：40°15′41.24″N，116°22′13.84″E）。

明北京城宫城的南、北二墙的定位像中和殿一样参照了山海关外的秦宫碣石。具体来讲，北宫墙处于秦宫碣石与距中轴线14千米多、海拔高约110米老山主峰W11（坐标：39°54′56.24″N，116°13′00.58″E）的连线上，而南宫墙则处在秦宫碣石与轴线以西28千米多、山海拔约610米的峰W4（坐标：39°53′56.15″N，116°03′27.42″E，注：与大都城墙向西指向的28千米外山峰相同）连线的山上。采用同样的方法，我们还可以对明北京皇城的山川定位进行分析。由于篇幅所限，在此不再赘述。

第四节　中国古代超大距离方位测定技术

在前面一节中我们详细分析了不同时期的城市、建筑群等主轴线设计与主要山川要素的定位关系。其中一些轴线所考虑的山川要素涉及范围很大。譬如，5000多年前新石器时代的牛河梁女神庙，其南北轴线指向南岳衡山的主峰，距离长达1700千米；战国时期吴国都城的南北轴线也超过750千米；秦代碣石秦宫的纵轴线在370千米以上，而且跨越了渤海湾，指向山东半岛的成山。另外，第三章的第三节提到了秦咸阳城的东西轴线指向连云港，长度超过900千米；而元大都和明、清北京城的南北轴线更是超过1800千米，指向今广东省南澳岛的主峰。接下来我们面临的一个关键问题就是，我们的先民在测量技术极为有限的条件下，是如何实现超距离方位确定的。

一、土圭之法与裴秀测绘方法的局限

在第一章中我们提到，《周礼·大司徒》有“凡建邦国，以土圭土其地而制其域”的记载，三国时期裴秀提出了“制图六体”的大地测量技术。这些都说明由经、纬线形成的网格是中国古代测量的重要手段之一。

关于土圭之法，古人有“一寸千里”的说法，即如果不同纬度的地方在夏至的日影相差一寸，则两地之间的南北距离相差1000里。《周髀算经》就是以此推算出了天的周径等，但这显然与实际不符。今天我们知道地球是一个近似椭圆的球体，半径约为6370千米，在子午线上每一纬度的距离大约是110千米。史书记载，自南朝刘宋元嘉时期就有人开始怀疑“一寸千里”的说法。唐开元十二年（724），太史监南宫说在河南平原地区进行大范围的测量，得出“五百二十六里二百七十步影差二寸有余”的结论。后来《旧唐书》的编纂者刘昫利用勾股作图法对一些相关数据进行了深入分析，发现在子午线上的二测点相差10.5天度时，它们的距离是“三千六百八十里九十步”，所以每天度应约合351里。这一推算结果比古人“千里影差一寸”少了三分之二多。刘昫由此推断，“古人所以恃句[90]股之术，谓其有征于近事，顾未知。目视不能远，浸成微分之差，其差不已，遂与术错”。由于距离过于遥远，古人利用《周髀算经》所讲的勾股方法观测天象存在很大误差。最后刘昫说：“凡日晷差冬夏至不同，南北亦异，而先儒一以里数齐之，丧其事实。”[91]欧阳修在《新唐书》中进一步指出：“原古人所以歩圭影之意将以节宣和气、辅相物宜，不在于辰次之周径；其所以重历数之意将欲恭授人时。”[92]欧阳修认为，古人观测圭影的目的主要是判断时令，不是测量天体的周径大小，从而彻底否定了用土圭之法进行大范围土地测量的说法。《宋史·天文志》也有类似的讨论[93]。

关于裴秀的“制图六体”，宋沈括在《补笔谈》[94]“补第二十八卷后八事”中做了详尽阐述。

“地理之书，古人有鸟飞图，不知何人所为。所谓鸟飞者，谓虽有四至里数，皆是循路步之；道路迂直而不常，既列为图，则里步无缘相应，故按别量。径直四至如空中鸟飞直达，更无山川回屈之差。予尝为《守令图》，虽以二寸折百里为分率，又立准望、互融傍验、髙下方斜、迂直七法，以取鸟飞之飞。图成，得方隅远近之实，始可施此法。分四至八到，为二十四至，以十二支、甲乙丙丁庚辛壬癸八干、乾坤艮巽四卦名之。使后世图虽亡，得予此书，按二十四至以布郡邑，立可成图，毫发无差矣。”

清朝著名的地理学家胡渭在《禹贡锥指图》中对裴秀的“制图六体”也有详尽的说明。他指出，分率、准望、道里、高下、方邪、迂直“六者参而考之，然后远近之实定于分率，彼此之实定于道里，度数之实定于髙下、方邪、迂直之算。故虽有峻山巨海之隔、绝域殊方之迥、登降诡曲之因，皆可得举而定者。准望之法既正，则曲直远近无所隐其形也”。胡氏认为，运用勾股定理计算大地的水平直线距离是制图的关键技术。他说“古之为图者必精于句股之数，故准望絫[95]黍不差……。句股之数密，则于山川迂回之处、道里曲折之间，以句股之多计弦之直而得远近之实”。胡氏认为，裴秀之后虽然有精通勾股定理的数学人才，但因为缺乏实际测量数据，常常不能按裴秀的方法绘制精确的地图。今天我们从所知道的资料来看，胡氏的判断是有问题的。原石现藏于陕西西安碑林的宋代《禹迹图》就达到了相当的精度，该图也是当时世界首屈一指的、精确度较高的大比例地图。《禹贡锥指》（禹贡锥指图）记述了书中所载的大比例尺地图的绘制过程。

“有能毅然以复古为任者乞灵帝语，勅郡县诸吏，循行水陆、道路，偏[96]籍其髙下、方邪、迂直之形，以上之司徒。司徒征天下之善算者，覆案其状而以句股之赢余计弦直之实数，以正准望之法而定为一书。每郡县之下分为二条。一道路曰：东至某若干里，西至某若干里，云云。一准望曰：某在东若干里，某在西若干里，云云。如此，则准望与道路可以互相参验而谷得其实。由是绘之以为图，则彼此之体皆正而无得之一隅、失之他方之患矣。”

依据上文可知，当时的地图是在汇集各郡县分区测量数据的基础上，经过计算、整合后得到大范围的空间数据，然后再按比例绘制成图。《禹贡锥指图》完成于康熙四十年（1702），比《皇舆全览图》（1708—1718）起始时间早6年。所以，其中的大比例地图不像《皇舆全览图》那样，是根据大量的实测经纬度数据绘制而成的。《禹贡锥指图》的比例尺有多种，最小的为1∶10，最大的为1∶2000，计量单位采用里。虽然书中的这套图不是原大的测绘图，但作为上呈朝廷的严肃的地图册，其主要山川要素与分率网格的相对关系应该与原图较为接近，我们可以据此对这些地图的一些内容进行技术性分析。由于这套地图的实际测量工作是沿水、陆两路展开的，所以图中标识的主要河流、山脉要素是主要的地理信息，应该最为可靠。由于一些河流的主要河道至今变化不大，所以我们可以根据《禹贡锥指图》的一些图，推算出一些关键要素之间的测绘距离。

利用裴休“制图六体”的方法在方圆三四百里的范围内尤其是平原地区，可以绘制出相对较为精确的地图。比如，唐代的天文学家一行和南宫说曾先后沿东经114.2°至114.5°之间的地带，在白马、浚仪、扶沟等地进行子午线的测量，算出子午线弧长1纬度南北地差132.2千米的结论。这与现代测得的结果误差20％[97]。《禹贡锥指图》中的《关中诸渠图》（第四十二）的比例尺为1∶50，图中宝鸡至潼关的东西距离接近14个方格，约为720里，合340千米。但从谷歌地球上量两者间的东西距离只有270千米。前者比后者多出约70千米，误差为25％。当然若在目力可及的范围，采用这种方法测绘的精度会大幅度提高。

但由于水、陆两路蜿蜒曲折、地形起伏，在全国乃至更大范围内进行大地测量，工作量巨大，误差也会比较大。《九州分域图》是《禹贡锥指图》中几幅范围较大的地图之一，也是全书的第一张地图，比例尺为1∶700。我们可以从图中清晰读出，从包头南部黄河东流的河段至南岳衡山的子午线距离为6个方格，约为4200里，合2016千米。但从谷歌地球上量，两者间的子午线距离是1440千米。可见，《九州分域图》中反映的两地的南北距离比实际多570千米多，误差率高达40％。

图4-40　《九州分域图》，胡渭《禹贡锥指图》

《冀州图》描绘了黄河在地形复杂的冀州内的走向，比例尺为1∶300。图中黄河由内蒙古境内的东流河段转向南的拐点至河南境内东流的河段的南北距离占6个方格略多，约为1860里，合890千米。但从谷歌地球上量两者间的南北距离只有620千米。前者比后者多出约270千米，误差约为43％。

《九州分域图》和《冀州图》都说明在地形复杂的大范围内仅利用裴休的“制图六体”方法存在很大误差，难以满足古人在大范围进行较为准确的空间定位的需求。

二、利用天体经纬度确定方位的测量方法

在中国古代开展大范围大地测量的另一个方法，是通过观测天体确定被观测地点的经、纬坐标，再根据不同地点的经、纬度的差及每度的里差率换算出观测点之间的距离。

乾隆二十二年（1757），清廷最终平定了准噶尔[98]。为了巩固统治、加强管理，清政府对新疆广大地区，尤其是黄河河道进行了大范围的测量。《钦定河源纪略》在考证《史记》《汉书》《宋史·河渠志》《元史·地理志》等史书对黄河源头论述的基础上，结合清人的勘察提出了“河源自葱岭以东之和阗叶尔羌诸水”的结论，认为“阿勒坦噶达素齐老”[99]为河之真源。[100]

西域河源的勘查测绘工作受到西方测绘技术的影响，是康熙《皇舆全览图》（1708—1718）测绘工作的延续。[101]当时西方传教士已将地球说、世界地图以及先进的测量设备带到中国，但西方人所绘制的世界地图对黄河的描绘很粗略。《河源纪略图说》载：“近时欧罗巴人作《坤舆图说》，徧[102]绘五大人州，而纪黄河者仅寥寥数语。”在技术上，这次大规模的测量采用了西方更为准确的天文观测仪器和可以方便测量东西时差的轮钟，即机械钟。当时西方人已经较为准确地推算出地球的赤道半径和南北极的径长，得出了“每度二百里”的规律，这为利用不同地点的经、纬度差推算其间的距离提供了重要的前提。

“圣祖仁皇帝肇命臣工携挈[103]仪器，遍历区域，测量分数，以极星出地髙下定南北相距之数，以中星偏东、偏西定东西相望之实。周天三百六十度当大地七万二千里，其中山川脉络形势，灿陈绘画具备。我皇上徳威远鬯[104]，准夷回部相继荡平，拓地二万余里。昔所详咨博考而得者申命有司，履循絜[105]度，绘入《舆地全图》……。臣等谨循画方分度之体，绘为《河源全图》一图。所不能尽者析为数图，各系以说……”[106]

“《钦定大清一统志》祖述成规，洵[107]足为图经圭臬。河源发自西域，道理绵长，经纬脉络非表不明。谨自葱岭和阗以下列为河源，分合伏见表四篇。川原曲折，取径不同，则远近不能画一。惟仰测天象里数乃真。”[108]

“……命使测量，始能地镜天玑毫厘不爽。谨遵《钦定舆图》，以其星为纬，自南山大源至北山支源，得十一度；以中星偏西为经，自葱岭西源至贵徳堡入边，得三十一度。共计南北二千二百里，东西六千二百里。”[109]

上面三段文字清楚地记载了《舆地全图》的测绘过程和采用的方法。第一段引文中提到的“以极星出地髙下定南北相距之数，以中星偏东、偏西定东西相望之实”，就是测度大地上任意一点的经度、纬度的方法。利用不同纬度北极高度角不同的现象，人们可以方便地测定一个地点的所在纬度。一个地点的经度，则可通过比较同一中星在不同经度半夜时在天空中方位的不同得出。假设京师北京的经度为零天度（1天度＝360°/365.25），在京师观测到某恒星夜半处于正南空中；然后在京师标准时夜半时，在另一地点观测该一恒星在天空中的方位。由于时差的缘故，如果这一观测地点在京师的西方，该恒星的方位就在正南方的东侧，反之在正南方的西侧。在被测地夜半中星处于正南天空时，京师观测到该中星的相对正南的方位就是被测地相对京师的方位。这时恒星与正南方的夹角就是测量地点与京师的经度差。通过经、纬度差一度在地面距离相当200里的大致规律，观测者可以算出被测地点与京师的南北、东西距离，再通过勾股定理或做图推算出两地的直线距离。当时西方的轮钟已传入中国，测量人员可以方便地携带轮钟将京师的标准时带到任何地方作为参照，从而使经度的测量变得简单。

值得指出的是，《河源纪略》中的《钦定舆图》对黄河的纪录采取了两种形式。一是较为具象的、常见的古代地图，其经纬线与“计里画方”的网格合二为一，这与《皇舆全览图》中将经纬线用近似梯形的表示方法不同；[110]一是记录不同地方的经、纬度的表格。比如，西宁府的坐标为：极星高度36天度，西14天度；喀什噶尔城坐标：极星高度39天度，西40天度[111]。

“《钦定舆图》以极星出地髙下定南北纬度，以中星偏西远近定东西经度。俾[112]大河源流、道里悉可考稽，为《河源星度表》一篇。大河曲折盘绕方向各殊，古称百里小曲、千里一曲一直者未尽其详。谨以四正四隅条分缕析为《河源流行方向表》一篇。西域地名诸史所载递有改易，谨考其沿革异同，为《河源今古地名表》一篇。”[113]

利用经、纬度定位进行大地测量的做法在明末、清朝初期就有明确记载。据《明史·天文志》载，德国天文学家、数学家、传教士汤若望曾指出：

“天启三年九月十五夜戌初初刻，望，月食。京师初亏在酉初一刻十二分，而西洋意大里雅诸国望在昼不见，推其初亏在巳正三刻四分，相差三时二刻八分。以里差计之，殆距京师之西九十九度半也。故欲定东西偏度必须两地同测一月食，较其时刻，若早六十分时之二[114]，则为偏西一度，迟六十分时之二，则为偏东一度。”[115]

这是中国史书中第一次出现以同一月食在不同地点发生的时间差，而不是利用轮钟确定东西里差或时差的记录。据清编《象纬考·极度偏度》[116]，《明史·天文志》中列出的各地的北极高度和东西偏度，只有南京、北京、江西、广东四处是实地测量的数据，“其余皆据地图约计”。即《明史·天文志》所说的“今各省差数未得测验，据《广舆图》计里之方，约略条列或不致甚舛也”。乾隆初期编纂的《钦定热河志·建置沿革》（卷五十五）就对当时热河全境的承徳府及所属一州五县的主要地方皆“以地为经，以时为纬，汇撰《列表》一篇”。

梅文鼎是清初著名的天文学家，他的《历算全书》与胡渭的《禹贡锥指》被称为清朝两大绝学。《历算全书》完成于康熙二十三年（1685），并于康熙四十一年（1703）进呈宫廷；胡渭的《禹贡锥指》完成于康熙四十年，比前者晚17年。《历算全书》中提到，书作者在西方天文学的影响下对不同纬度夏至昼长进行了推算。书中还有《里差图》，上面标有各省的经、纬坐标（《岁周地度合考·里差考》“序”，《历算全书》卷七、卷十二，梅文鼎撰）。梅氏是根据个人的研究推算出全国的里差图的。根据史料，至少不晚于乾隆二十三年，清政府已对全国“各省及蒙古回部、金川皆经实测，以推昼夜节气时刻”。[117]

图4-41　里差图，摹自［清］梅文鼎《历算全书》卷二十，文渊阁四库全书

显然，有了上述方法，在大范围内确定空间方位就容易得多了。人们只要知道一个地方与另一个地方的中星的里差或方位角度差、经纬度差，就可以确定两地的相对方位，而且不用去计算两地之间的距离。比如，《明史·天文志》[118]就有“南京应天府、福建福州府，并偏东一度。山东济南府偏东一度十五分……”的记录。

正是有了以上技术，1839年重建于清中叶的喀什艾提尕尔清真寺的东西主轴线才能准确地指向4000千米外的麦加的禁寺[119]；同样，跨越1800多千米的明北京城的中轴线在技术上才有可能。

中国古代对恒星在天空位置的观测很早就达到了相当的精度。《汉书·天文志》载：“秋分，牵牛三度七分中。”[120]《续汉书·律历志下》引用的东汉数据表明，对太阳入宿度的记录已精确到1/32，而昏、明中星的精度也达到1/12。元代郭守敬的简仪则将每度划为10格，而每格通过漏刻又分为10分，总计将1度分为100分。而元代民间天文学家赵友钦设计的漏壶也将中星的观测精度提高到1/40。明代中星的观测精度为1/60度[121]。

虽然有些朝代的中星的记录经度是以半度或太、半、少，即1/2或1/4天度表示的。不过这可能只是当时具体观测数据向朝廷的“非分专业性的”报告的粗略表达，比如《明史·天文志》[122]转录徐光启所修的《崇祯历》中的二十八宿距星的数据就是以太、半、少表示精度的，但明朝对中星的观测技术的精度远高于此；即使按《周髀算经》描述的用1寸表示1天度的方法，要达到1/4天度的经度也是比较容易的。

三、中国古代“里差”与经纬度测量的追溯

从上面第二小节中我们看到，利用经纬度测量的方法在超大空间范围内确定方位的技术是完全可能的，但问题是这种技术在明、清以前是否存在。我们知道，中国古代根据同一季节（如夏至时）两个地方表影的长度不同，可以判断出它们的南北纬度，也可以通过半夜观测北极的高度判断这两地的纬度差异。但如何测量两地的经度差却不像立竿测影那样直接。明末西方的轮钟已传入中国，这使人们对时差的观察更为直接方便，但在明朝以前古人又是如何观测时差的呢？

《永乐大典》《原本草象新书》指出：“南北度必测北极出地，东西度必测月食时刻，别无他术。”[123]可见，利用同一月食现象在各地方时间出现的早晚不同是中国古代测量一个地方的经度的古老方法。前文提到，汤若望就是通过月食在京师与意大利等欧洲国家出现的时间差推算出两地距离的。

我们知道，对日月的观测在中国古代占有极其重要的地位。首先，日月食天文现象在中国古代有着极其重要的社会含义。在中国古代，日食、月食都被认为是重大的灾害，此时要行灾礼。《周礼·春官宗伯下》载：“凡日月食，四镇五岳崩，大傀[124]异灾，诸侯薨，令去乐。”[125]即在出现这些重大灾害时，天子与诸侯都要停止使用音乐，以表敬畏之意。《礼记·昏义》载：“日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事。月食则后[126]素服而修六宫之职，荡天下之阴事。”[127]《周礼·鼓人》载：“救日月，则诏王鼓。”郑注说：“救日月食，王必亲击鼓者，声大异。”[128]《左传·庄公二十五年》载：“非日月之眚不鼓。”[129]

宋人陈暘所撰《乐书·军礼论》说，周官《军礼》有23项之多，其中第20项就是“合朔伐鼓”。文载：“日月食皆阴为之灾，必有鼓者，所以进阳也。”汉代每遇到日食，“太史登灵台，候日月。有变，伐鼔”。[130]按照清代学者秦蕙田的研究，日月食皆为灾礼之一，直至唐代，“合朔伐鼓之礼”在开元《礼通典》中才首次被收入军礼[131]。《日月食救护》之礼一直延续到清代，而且要在全国范围举行。《皇朝通典·军礼》载：

“谕月朔之期，朝臣例具补服，若值日食，仍具补服，殊非敬畏之意。嗣后[132]月朔如遇日食，皆常服永着为例。十三年礼部奏，准月食为月入地影，本体失光。故各省见食分秒皆同。日食为月体掩日，日距地远，月距地近人，在地面有东西南北之殊，故各省见食分秒各异。旧例月食三分以上，按各省见食时刻颁行。日食三分以上，按各省见食分秒时刻颁行，不及三分者，均不颁行。”[133]

这说明当时对各地观测日月食设立了严格的标准，从而也就保证了通过观测月食测定不同地方的时差的可能性。

第二，中国古代历法以五星交会或“齐七政”[134]的天象为上元的开始。不过五星交会的周期太长，不是所有朝代都能赶上，所以即使不能以五星连珠的天象为历法之首，一些朝代的历法也要在冬至与新月（朔）同日出现—即日月交会时作为历法的起始年。宋朝欧阳修编《五代史·司天考》（卷五十八）说：“夫天人之际远哉微矣，而使一艺之士布算积分，上求数千万岁之前，必得甲子朔旦夜半冬至，而日月五星皆会于子，谓之上元，以为历始……。历家之术虽世多不同，而未始不本于此。”宋朝程公《春秋分记·历书第一》（卷十九）载：

“历以候二气之发敛，象以准三辰之运行。圣人以为，二气在天漠然无形，故推之以历……夏正以寅，商正以丑，周正以子[135]。穷则反本，循环无穷。周道衰，天子不协时，司历不协日，诸侯不受职，日御不分朔。邦国有行鲁历者焉，有行商历者焉，有以夏正而纪晋国之年者焉，有行伪周之历者焉，有各以其国之历相赴告者焉。告朔之羊废，登台之礼亡，闰分乖次，孟陬[136]失纪。春秋纪时日以正人事，故合朔。”

孔子著《春秋》记录和抨击了东周历法混乱的现象，认为应该恢复周天子“登台颁朔”之礼，在全国宣布统一的历法，其中包括历法首年的确定，每月的初一、十五的具体日子，闰月的安排、四季的时间划分等，否则将对农事等造成巨大影响。《晋书·律历下》说：“时以纪农，月以纪事，其所由来遐而尚矣。乃自少昊则玄鸟司分，颛顼、帝喾则重黎司天，唐帝、虞舜则羲和掌日。三代因之，则世有日官。日官司历，则颁之诸侯。诸侯受之，则颁于境内。”[137]不同天体的运动周期不一样，而且不是以天为时间单位的。比如，地球绕太阳公转的平均周期是365.25天，而古代对冬至的观测是以正午太阳的影子最短的那天为标志，这样记录的一年的时间与地球绕太阳公转一周的实际时间短了约1/4天。再如，月亮绕地球的运动周期是27.33天，而朔望月是29.53天[138]。要把以太阳为依据的二至二分的时间与朔望月的时间统一起来就不是一件容易的事。一部历法即使在开始推算得比较准，但如果闰月安排不好，随着时间的积累，日月的之间、月与季之间的关系就会混乱，所以在古代有专人长期观察天文，及时调整历法以协时日。

《左传》桓公十七年《传》说：“‘冬，十月，朔，日有食之。’不书日，官失之也。天子有日官，诸侯有日御。”杜注说：“日官、日御，典历数者。”《传》又说：“日官居卿以（音旨）日，礼也[139]。”[140]这说明周朝有严格的制度和专职人员观察和记录日月等天文现象，其中日食、月食就是最重要的内容之一。可以想象，在夏、商、周统辖的范围内，天子可以通过诸侯国掌握各地的日食、月食的记录。秦汉以后，各朝都对日食、月食的推测的技术工作非常重视。

在古代，合朔、日月食预测不准常常会引发历法的更新。比如，元朝初期随着帝国的不断扩张，元朝人清楚地注意到了由于东西距离的差别而导致的时差的问题，并首次提出了“里差”的概念。《元史·历志》载：元太祖成吉思汗十七年（1213），当时身为将领的元太宗窝阔台西征时发现，五月十五月圆时没有像金人编制的《大明历》预测的那样出现月食。另外，在二月和五月初一的傍晚本应该看不到新月的，但在西南方向却出现了微弱月牙[141]。随着元朝统治的逐渐稳定，窝阔台组织编制了新的《西征庚午元历》。在这一新历法中，编制者“以西域中原地里殊远，创为里差以增损之，虽东西万里，不复差忒”。不过这一历法没有被采纳。

第三，在中国古代，日月食是占星学重要的依据，《诗·小雅·十月之交》曰：“日有食之，亦孔之丑……日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。”孔颖达引《毛诗正义》说：“幽王时所以日有食之者，日月告天下以王有凶亡之征，故不用其常道度，所以横相干犯也。”[142]《周礼》载：“占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气……视祲掌十辉[143]之法，以观妖祥，辨吉凶。一曰祲，二曰象，三曰镌，四曰监，五曰闇，六曰瞢，七曰弥，八曰叙，九曰隮，十曰想。”郑注说：“妖祥善恶之征。”其中“闇”就指日月食[144]。北周人所撰《灵台秘苑·太阴》有《月食》一节，专门列出了月食可能导致的多种不祥与灾害，如“月食者其分[145]受殃兵来，而食者所当之分战不胜”。[146]

虽然对日月食都非常重视，但中国古代认为月食是正常的事，日食则为非常。《诗·小雅·十月之交》曰：“彼月而食，则维其常。”[147]所以《周礼》虽有日月并救之礼，但《春秋》却独书日食，对月食很少提到。从汉至清，正史中有关日食的记录次数也明显超过月食。关于月食的文字主要是推算月食出现、持续时间等内容，还有少数是与占卜相关的记录。不过也并非所有朝代都忽略月食的记录。《宋史·天文志》就列出了开宝元年（968）至咸淳九年（1274）三百零六年间共189次的月食记录，以及从建隆元年（960）至徳佑元年（1275）三百一十五年间的133次日食记录[148]。对月食现象记录的重视可见一斑。必须指出的是，史书虽然对月食的记载不像日食那样多，但中国古代在技术方面对月食的关注丝毫不弱于日食。汉代以后的正史中有关天文、历法的论述中，涉及月食的内容都占了相当的篇幅。

以上表明，对日月食的系统观测为中国古代认识里差提供了必要的资料基础。中国古代历法的编制都是由中央政府召集各地的专业人士集体进行的。据《前汉书·历律志》记载，当时为了编制《太初历》，朝廷招募了很多地方的治历专家、方士二十多人，其中还特别从东南、西北两地区选了两个熟悉治历的官员，共同组成攻关队伍。他们的任务是“观新星，度日月行更以算推”。[149]我们可以推测，这么多专业人士汇聚在一起，肯定会讨论他们在不同地方观测到的月食存在的时差问题。

《唐书》虽没有明确记录大地经纬度的测量工作，却有二十八宿的去极度、纬度的详细记录。清代学者认为，唐代天文家一行通过作“覆矩图”推出了东西南北的里差[150]。元朝至元十三年，朝廷下诏前中书左丞许衡、太子赞善、王恂、都水少监郭守敬负责改制新历，于是他们组织了全国南北的日官，“参改累代历法，复测候日月星辰、消息运行之变，参别同异，酌取中数，以为历法。十七年冬至历成”。这就是著名的《授时历》。当时郭守敬的工作团队在很大范围进行了实地测量，测点多达27处，“东极髙丽，西至滇池，南踰朱崖，北尽铁勒”。[151]这一系统实测工程应包括时差的内容。《元史·天文志》“四海测验”一文，记录了南海、衡岳、岳台、和林、铁勒、北海、大都、上都等地的纬度、夏至晷影、夜间的时刻长度。除上都外，其他的测站之间的距离大致为10天度（同上），其中衡岳处于北回归线，夏至时这里的太阳在正上方。虽然元大都的规划设计早于这次大规模的经纬度测量，但从明北京城沿用元大都轴线的事实来看，我们可以断定在大都规划建设时也采用了以中星里差测定经纬度的定位方法。

清人梅文鼎、秦蕙田[152]都认为，里差、时差的观测早在唐尧时代就已存在。认为《尚书·尧典》以鸟、火、虚、昴中星[153]纪四季，为后世推算岁差确立了基数。由于岁差的缘故中星大约每70年偏西1度，所以不同朝代有不同的中星或同一中星的不同宿度。比如，夏朝尧帝时期冬至夜半日在虚宿一度左右，汉初期冬至夜半则日在斗宿二十度左右[154]，那么它们所对冲的中星分别是柳、井二宿。后世根据《尧典》四季中星的记录和现世中星的距度数可以推算两个时代的时间间隔。而《尧典》所载，尧帝命令羲仲、羲叔、和仲、和叔四官分别赴嵎夷、昧谷、南交、朔方四方之宅，观测太阳早晚出入的时间，就是求证里差[155]。当时要比较不同地方的日出入时间并推出时差，也必定以同一月食在不同地方出现的不同的方位为依据。《周髀算经》[156]就有“日在极东，东方日中，西方夜半……日在极西，西方日中，东方夜半……昼夜易处，加四时相及”的论述。这实际上指出了大致北纬35度地带二至时地球经度相差180°的时差。

其实，五岳体系的建立也是中国古代以月食定里差，通过观察中星确定方位的另外一个例证。我们知道南岳衡山与北岳恒山基本处于同一子午线上，两者连线指向为正北偏东不到5°，嵩山与衡山的连线指向南偏西不到3°；华山与嵩山的连线指向为东偏北不到3°，并指向今连云港偏南一点的地方，即秦朝的东大门的方位。就是说华山与嵩山的连线与南、北岳的连线大致垂直（交角约为83°）。同时，华山与恒山的连线与南北二岳的连线成30°角。嵩山与泰山的连线指向蓬莱，方位为北偏东约60°，这一角度与这一地区夏至日出的方位吻合。这也从一个侧面解释了古人缘何视蓬莱为仙岛，因为那是太阳初升的地方。华山与嵩山的连线的方位基本与二分日出入的方位一致。此外，南岳衡山大致位于北纬27.3°，距北回归线约4°，所以衡阳夏至中午时太阳基本位于正上方，所以没有晷影。衡阳为亚热带季风性湿气候，1月份平均气温在1°以上[157]。由于这里冬季气候温和，古人有“衡州有回雁峰，雁至此不过，遇春而回”的记载。[158]宋人陆佃《释鸟》载：“雁霜降南翔，冰泮北徂，其性恶热，故中国始寒而北至。旧说鸿雁南翔不过衡山，今衡山之旁有峰曰回雁。盖南地极燠[159]，人罕识雪者，故雁望衡山而止。”[160]可能正是因为衡山南近北回归线、当地又能以大雁春至而北归的物候表示春天的开始。

从上面分析可以看出，五岳的选定与古代的大地方位确定和天文观测有着密切关系。再加上五岳又都处于古代的交通要道上，所以中国古代非常重视对五岳的定位测量工作。梅文鼎在其《中西经星同异考》一书的《序》中列有全国35个地方的经、纬度的数据，该书成于康熙三十二年（1694）。数据涉及的最北、最南、最东、最西的地点分别为北京、琼州、登州和洮州。此外，数据还包括了泰山、嵩山、衡山、恒山，虽然没有西岳华山，但足以说明五岳在中国古代大地测量中举足轻重的地位。[161]

南、北二岳相距约1400千米，嵩山至衡山约800千米。华山至嵩山约260千米，华山至今连云港附近南边的海岸约900千米；华山至恒山约670千米。嵩山至泰山约420千米，嵩山至蓬莱约790千米。我们可以断定，在《尧典》记载的时代，要在地形极其复杂、跨度如此之大的范围内确立这些地点之间的方位关系，仅靠一般的大地测量是很难实现的；借助以月食定里差观测中星偏度应该是唯一可能的方法。

梅文鼎在通过系统研究历代的历法后，指出“自宋以前，历法皆有晷漏所在差数”。即每个朝代的历法都是按照当时国都所在地的地方时间为全国的标准制定的。比如，元朝的《授时历》是根据大都的地方时间为标准时间，明洪武中期的历法用的是以南京的地方时间为标准时间，等等。他认为当时“授时立法，时宜有诸方漏刻及里差推歩之术，今皆失传”。就是说，以前每个朝代治历都是在不同的地方设置漏刻，用日月食核定不同地方的漏刻与都城漏刻的标准时之间的时差。只不过在梅氏所处的明末清初，这种方法可能因为西洋轮钟的传入而不再用了。[162]

我们知道，月食总是发生在月圆，即日月相望的时候。这时太阳、地球、月亮三者恰好处于同一直线上，月亮在天空中的位置与跟太阳相冲的中星的位置重叠；所以古人用中星宿度表示月食在天空的方位。月亮在天空中的运动速度是每天13.37天度，但中星则基本不动。由于地球自转的原因，中星从月食在夜空中发生的地方转移到正南夜空所需要的时间就是从月食发生到午夜的时间。由于时差的存在，不同的地方观测到的同一月食相对正南的方位角度不一样，所以不同地方月食的不同方位也就反映了观测地之间的时差关系。换句话说，古人只需比较月食在不同地方出现在空中的不同方位，就可以判断各地之间的时间差。这样古人只要能确定东西南北的方向即可，而不必依赖类似二十八宿那样复杂的恒星观测体系。在此基础上，再通过北极高度的观测，古人很容易在大范围空间内建立起相对的方位关系体系。虽然早期天象的观测是以尺寸计的，如《开元占经》有“荧惑日行一尺”的表述（《唐开元占经·荧惑占一》，卷三十，唐瞿昙悉达撰），《汉书·五行志》[163]才开始出现以入宿度表示太阳位置的记录。但这并不影响早期的天象的观测，因为在《周髀算经》所提到的地平坐标上，用尺寸一样可以很好地描述中星和月食的方位[164]。随着中星观测体系的确立和观测精度的提高，利用北极、中星、月食观测定位的技术会不断改进。笔者认为，在红山文化甚至更早的时期，我们的祖先完全可能凭借北极、中星、月食观测方法，在很大的空间范围内建立了比较精确的方位体系。其实像《禹贡》所描述的九州的方位体系也很难通过一般的地面测绘方法确定，九州方位体系想必也是建立在北极、中星和月食观测技术之上的。要做到这一点的制度保证就是要有统一的中央集权，使各地的北极高度和月食方位观测数据能汇集到一起。

需要说明的是，古人通过北极、中星和月食观测方法确定的空间坐标数据库，不一定包括城邑、建筑群的山川定位时所要考虑的要素，但古人利用已有的、比较靠近这些要素所在的地方的坐标信息，再加上地面测绘，可以方便地推出它们的相对方位。这样就将大尺度的天文定位和较小尺度的地面定位两种方法很好地结合在一起。比如，一坐城邑相对王城的坐标可能已通过天文方法测定，而城邑周边方圆三四百里的某山川要素相对城邑的坐标，则可以通过类似裴秀“制图六体”的方法加以确定，那么该要素与王城的相关方位关系也就很容推出了。最后一点，利用北极、中星和月食观测确定方位的方法，在明朝末期以前可能是由包括天文家、堪舆家等在内的专业人士传承的，所以正史中都没有正面给出相关信息。这也阻碍了相关知识的广泛传播。

第五节　结论与延伸

以上我们研究了中国古代聚落的山川定位与构图，讨论了中国古代聚落轴线的特征等，研究案例以古代北京城为主。需要指出的是，以上分析所得出的结论并不局限于北京这样的都城，也不因北京比较方正的都城形态而不适用于貌似自然形态的城邑或村镇。笔者在对中国古代其他地区和形态的聚落研究中都得出了同样的结论。方正与否不是中国古代聚落形态的本质所在，[165]在大的自然环境中求得山川要素形成的“中”，并以山川要素为依据，确定主要建筑的方位、道路和围合边界等重要因素的走向和最后选址等，才是中国古代聚落的根本诉求。从这个意义上讲，相对明南京的城池轮廓，大都和明北京城之所以能形成比较方正的整体形态是与后者所处的冀州较广阔、平坦的山川环境相关。比如距北京城较近的西、西北方的山脉也在7千米以外（如大都的西北隅至翁山的距离），而北部与东部的山脉距城池的距离则在30千米以上。北京南面则是连续几百千米的广阔平原地带。这样北京古城就可以在比较宽松的山川环境中寻找更适合于方正城池的山峦要素作为主要参照。

济南古城的情形与北京古城非常相似。济南古城南为山区，北为黄河平原。古城以千佛山为坐山，古城的中心及周边地区泉群密布，外围有被称为齐烟九点的小山成围合之势，其中位于黄河两岸的鹊山、华山与千佛山成掎角之势。济南明府城占地约为2.5平方千米，规模不大，所以在千佛山下不大的缓坡地带可以从容地按府城规制安排城池，四至城墙也能基本保持方正。但因城池南面离山只有2千米，再加上城池选址附近又有地形起伏、泉群等因素，所以最终导致古城的四隅呈不规则的形态，其实这些不规则的城墙段也都有所参照的地标。

位于北京东100千米的蓟县古城则更好地反映了小规模山川环境中古代城池与山川标志相呼应的情况。现存的蓟县古城最早建于明朝洪武年间，古城轮廓线依然清晰可见。由于是县城，规制低，面积仅1平方千米左右。古城背面为盘山，东南2.5千米以外有翠屏山、别山等山脉。再南则为华北平原。城池离山最近的地方只有800—900米。在这样比较小的山水环境中，古城一方面要利用地形和河流；另一方面还要巧妙地利用周围的山川要素，确定“中”以及四至城墙的走向等。最终，我们看到的是一个几近橄榄形的城池轮廓。

（a）“个”字形山脉与“天心十字” | （b）“天心十字”与城墙定位分析

图4-42　济南古城城墙的山川定位分析

图4-43　蓟县古城城墙的山川定位分析

可以说，北京古城、济南古城和蓟县古城代表了中国古代城池形态与山川要素结合的不同情况，但它们所秉承的设计原则是一致的。正像中国古代聚落以山川为基础的有机空间轴线一样，整体聚落形态也是有机的，这种有机性根植于中国古代的山川构图文化。

最后，关于明北京城轴线是否与元大都一致的问题。对于元大都轴线的位置历来有两种观点。传统的观点认为，大都的中轴线在明清北京轴线的西侧，一种观点认为轴线位置没有改变。[166]本研究的结论显然支持第二种观点。从明北京城中轴线对应的山川环境看，元大都的轴线很难有不同的选择。

另外《析津志·岁纪》记载：“世祖建都之时，问于刘太保秉忠定大内方向。秉忠以今丽正门外第三桥南一树为向以对，上制可，遂封为独树将军，赐以金牌。”并于至元四年（1267）四月甲子筑内城皇城位置，从而确定了全城的轴线。[167]从本章的分析看，大树不可能是决定大都整体轴线的决定因素，即使大树与城门正好相对，也不意味着整个轴线都以其为据。[168]合理的解释是，大都利用山川要素确定了南北轴线的大致方位后，在微观层面上结合独树将军的位置最终确定大都南门丽正门的具体轴线指向。

注释：

[1]（元）熊萝祥，北京图书馆善本组．析津志辑佚．北京：北京古籍出版社，1983：33.

[2]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：1087.

[3]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：256.

[4]（梁）刘勰，文心雕龙·原道，卷一

[5]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：683-684.

[6]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：61.

[7]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：385.

[8]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：59.

[9]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：431-432.

[10]（明）章潢，图书编·山总叙，卷五十五

[11]（清）秦蕙田，五礼通考·吉礼，卷四十七

[12]秦建明，张在明，杨政．陕西发现以汉长安城为中心的西汉南北向超长建筑基线//文物．1995，3：4-15.

[13]刘建国，徐铁城．镇江博物馆藏明代绢本南京（部分）府县地图//文物．1985，1：40-52.

[14]（清）黄宗义，明文海·记，卷三百五十九

[15]（宋）罗濬，宝庆四明志，卷一十六

[16]（明）徐继善，徐继述，李祥．地理人子须知（上）．北京：华龄出版社，2006，42.

[17]李冠南．北京历史舆图集．第四卷．北京：外文出版社，2005：75.

[18]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：133.

[19]李学勤．十三经注疏：春秋左传正义．北京：北京大学出版社，1999：720.

[20]（明）徐继善，徐继述，李祥注．地理人子须知（下）．北京：华龄出版社，2006：710.

[21]同上，710.

[22]同上，711.

[23]（明）徐继善，徐继述，李祥．地理人子须知（上）．北京：华龄出版社，2006：60-62.

[24]星，成穴的山峦或山峰

[25]（清）吴长元．宸垣识略．北京：北京古籍出版社，1983：299，313.

[26]北京大学图书馆．皇舆遐览：北京大学图书馆藏清代彩绘地图．北京：中国人民大学出版社，2008：3.

[27]周维权．中国古典园林史．北京：清华大学出版社，2008：545-552.

[28]侯仁之．北京历史地理图集．元大都图．北京：北京测绘院，1985：28.

[29]《畿辅通志·山川》（卷十七）载：“西山苍苍，上干云霄，重冈叠阜，来朝皇阙。”这里的朝是以西山为借景的意思，并不是说西山为朝山。

[30]（元）刘秉忠，李峰．新刻石函平砂玉尺经．海口：海南出版社，2003：44.

[31]相关内容参见G．Jellicoe，S．Jellico．The landscape of man．third edition．London：Thomas & Hudson，1995；（意）L．贝纳沃罗，薛钟灵，等．世界城市史．北京：科学出版社，2000.

[32]楚辞集注，卷三

[33]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：258.

[34]御定历代赋汇，卷三十五

[35]陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：226-227.

[36]（唐）房玄龄，管子，卷四

[37]畿辅通志·陵卷四十八；侯仁之．北京历史地理图集．明皇陵图．北京测绘院，1985：37.

[38]《畿辅通志·山川》（卷十七）记载：“玉带山……山腰白石周围如带，又五里为笔架山，三峰并列，逈出云表，明太宗陵在焉。”明太宗即明成祖，但《畿辅通志·陵》说孝宗泰陵在笔架山。可见《山川》所言是以明成祖的长陵代指整个陵区。

[39]［澳］赫达·莫里逊，董建中．洋镜头里的老北京．北京：北京出版社，2001.

[40]数据依据谷歌地球卫星图像测量得出

[41]《析津志》载，元大都始建时将中书省建在凤池坊北面的高爽之地。参见（元）熊萝祥，北京图书馆善本组．析津志辑佚．北京：北京古籍出版社，1983：8.

[42]石景山对元大都和明清北京城具有非常重要的意义，是城市、重要建筑的重要参照地标之一。石景山处于北京永定河入水口处，在堪舆术上讲有锁关之功能。石景山为西山山脉最南边的小山，且与主山脉不相连属，山峦形如金形，故历来被重视。明朝迁都北京后，把北京的第一大河永定河封为河神，并在石景山进行祭祀。《明史》卷二十载，万历十六年，“九月己未停刑，庚申（神宗皇帝）如天寿山阅寿宫。甲子次石景山观浑河（即永定河）”。可见在明朝，石景山的地位之高。清《皇朝通志》卷三十七载：“……九年建永定河神惠济庙于石景山。”

[43]郭大顺．中华五千年文明的象征——牛河梁红山文化坛庙冢//刘国祥，于明．名家论玉．二．北京：科学出版社，2009：126.

[44]坐标数据读自谷歌地球，如无特殊注明，下面其他坐标数据同

[45]辽宁省文物考古研究所．辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报//文物．1986，8：1-17.

[46]关于良渚文化及古城遗址的考古资料主要来源：（1）赵晔．湮灭的古国故都：良渚遗址概论．杭州：浙江摄影出版社，2007；（2）王宁远．遥远的村居：良渚文化的聚落和居住形态．杭州：浙江摄影出版社，2007；（3）新华社浙江分社多媒体发展中心“新华网浙江频道”的相关报道；（4）张立、吴健平．浙江余杭瓶窑、良渚古城结构的遥感考古//文物．2007，2：74-80.

[47]潘凤英．全新世以来苏南地区的古地理演变//地理研究．1984，3：64-75.

[48]吴越春秋·阖闾内传

[49]琅玡山在古代中国具有特殊的军事、政治地位。宋朝乐史撰《太平寰宇记》（卷三十）引《竹书纪年》说：“梁惠王二十年，齐筑防以为长城。”又引《太山记》说：“太山西北有长城，缘河经太山千余里至琅玡台入海。”《史记·封禅书》（卷二十八）载：秦始皇在封禅泰山后，“遂东游海上，行礼祠名山大川及八神。”在位于齐国的东方的琅玡台祭祀“四时主祠琅玡”。

[50]谭其骧．中国历史地图集．第一册，原始社会·夏·商·西周·春秋·战国时期．北京：中国地图出版社，1982：33-34，45-46.

[51]（汉）赵煜撰《吴越春秋·勾践归国外传第八》（卷五）注说：“炭渎在会稽县东六十里。”宗周即京镐。

[52]（汉）袁康撰越绝书·外传记·地传，卷八；谭其骧．中国历史地图集．第一册，原始社会·夏·商·西周·春秋·战国时期．北京：中国地图出版社，1982：33-34.

[53]《诸侯称雄形势图（公元前350年）》．谭其骧．中国历史地图集．第一册，原始社会·夏·商·西周·春秋·战国时期．北京：中国地图出版社，1982：33-34.

[54]尚书注疏，卷五

[55]（明）章潢图书编·都邑总叙，三十三卷。书中所指碣石为昌黎北的碣石山，而非秦宫碣石。

[56]马鬃

[57]（梁）萧统，（唐）李善．文选注，卷十九

[58]《晋书》卷四十二载：“……秦长城塞自温城，洎于碣石。”

[59]史记，卷一十二、二十八

[60]辽宁省文物考古研究所．辽宁绥中县“姜女坟”秦汉建筑遗址发掘简报//文物．1986，8：25-40.

[61]中国地图出版社．中国地图集．北京：中国地图出版社，2004：135.

[62]《史记》秦始皇本纪载：秦始皇第三次东巡“立石东海朐界中，以为秦东门”是在秦始皇三十五年（公元前212年）。上海辞书出版社出版的《辞海》解释说：朐山，“即今江苏连云港市西南锦屏山。双峰如削，形似马耳，故又名马耳峰。秦置朐县，北周改名朐山县，皆因此山得名。”（夏征农．辞海·历史地理分册．上海：上海辞书出版社，1978：191）据《海州文献资料》第七辑《朐阳考略》，明朝朐县古城在今海州城东的孔望山的西南，尚有古城遗址存在。（参见张义壮博客，“朐山、朐县”初探）

[63]［日］中野美代子，吴念圣．龙居景观：中国人的空间艺术．银川：宁夏出版社，2007：12-17.

[64]杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003：103.

[65]秦建明，张在明，杨政．陕西发现以汉长安城为中心的西汉南北向超长建筑基线//文物．1995，3：4-15.

[66]朱子语类卷二，理气下·天地下

[67]指永定河水从西偏北的辛方流到西偏南的庚方

[68]指环绕北京古城的水从西北方流入，从东南巽位流出

[69]水从西北流向东南符合中国的地理大势，故谓“天造地设”

[70]（清）吴长元．宸垣识略．北京：北京古籍出版社，1983：4.

[71]同上书，4；300.

[72]老舍．老舍散文．北京：人民文学出版社，2008：17-19.

[73]（元）周南瑞．天下同文集，卷一十六

[74]上谷，在居庸关外

[75]御定历代赋汇，卷三十五

[76]《析津志佚辑·古迹》有“燕太子丹与樊将军置酒华阳馆，……此燕饮之台，又非易水酌别之台”之说。

[77]《畿辅通志·古迹》（卷五十三）：“黄金台在大兴县东南十六里。《太平御览》：燕昭王置千金于台上以宴天下士，谓之黄金台。《名胜志》：黄金台……又有小黄金台相去一里。燕昭王于易水东南筑黄金台。”又《析津志佚辑·古迹》说：“易台，在易水上，送别荆轲之台也。”

[78]（清）吴长元．宸垣识略．北京：北京古籍出版社，1983：4.

[79]金代的祖陵就葬在这一区域的房山。

[80]谭其骧．中国历史地图集．第七册．元·明时期．北京：中国地图出版社，1982：9-10.

[81]福建省地方志编纂委员会，《诏安县志》，引自http://www.fjsq.gov.cn/

[82]大清统一志·潮州府，卷三百四十四

[83]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：250-252.

[84]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：93.

[85]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：1422.

[86]小五台山为恒山余脉，是桑干河与拒马河的分水岭，为华北地区的最高峰之一。整个山区有东、西、南、北、中五峰，呈五台之势，又因较山西五台山低，所以称作小五台山。

[87]此峰高度参照中国地图出版社．中国地图集．北京：中国地图出版社，2004：50-51.

[88]谷歌地球测得的山体海拔高度一般较《中国地图集》上标注的山峰的高度低2％—5％，由于本研究是在相对集中的范围利用山峰之间及其与平地之间的相对高度，所以不影响研究的结论。

[89]据《中书省南部》和《顺天府附近》图，见谭其骧．中国历史地图集．第七册．元·明时期．北京：中国地图出版社，1982：9-10，46。海河入海口的位置与现在的位置变化不大。

[90]句，音钩

[91]刘昫撰《旧唐书·志》第十五，天文上

[92]欧阳修撰《唐书·志》第二十一，天文志，卷三十一

[93]见托克托等修《宋史》，卷四十八，天文志第一，天文

[94]卷下，四库全书电子版

[95]絫，音磊，古代重量单位，10黍为1絫

[96]偏，特别

[97]参见：《旧唐书·天文志》；吴守贤，全和钧.中国古代天体测量学及天文仪器.北京：中国科学技术出版社，2008：307-309.

[98]《平定准噶尔方略》正编卷四十三、四十八

[99]蒙古语。噶达素，北极星；齐，老石

[100]《钦定河源纪略》《上谕》

[101]赵寰熹．《皇舆全览图》各版本对比研究//满族研究．2009，4：56-60.

[102]徧，通“遍”

[103]挈，音切，携带

[104]鬯，音唱，通畅

[105]絜，音携，度量

[106]《河源纪略·图说》，《钦定河源纪略》，卷一

[107]洵，的确

[108]《河源纪略·列表》

[109]《河源纪略》，卷六，《列表三：河源星度表》

[110]关于《皇舆全览图》的投影方法，陆俊巍曾在《康熙〈皇舆全览图〉投影统计的种类与分析》一文中有较详细的论证。（陆俊巍，韩昭庆，诸玄麟，钱浩．康熙《皇舆全览图》投影种类的统计与分析//测绘科学：第36卷第6期．2011，11：16-18，27.）

[111]《河源纪略·列表三》，卷六，《河源星度表》

[112]俾，使

[113]《河源纪略·列表》

[114]此处的“时”为1个时辰，即2小时；所以“六十分时之二”等于4分钟。

[115]《明史》卷二十五，天文志

[116]《朝文献通考》卷二百六十一载

[117]《天文略·北极·北极髙度》，《皇朝通志》卷二十二

[118]卷二十五，张廷玉等修

[119]张杰，陶金.喀什古城空间定位研究//世界建筑.2013，1：118-121.

[120]《前汉书》，卷二十六，（汉）班固，（唐）颜师古，注.天文志第六

[121]吴守贤，金和钧.中国古代天体测量学及天文仪器.北京：中国科学技术出版社，2008：84，97，104，107，113.

[122]张廷玉.《明史》卷二十五，志第一，天文

[123]《原本草象新书》，五卷，《永乐大典本》，钦定四库全书总目，卷一百六，子部，十六，天文算法

[124]傀，怪

[125]李学勤.十三经注疏·周礼注疏.北京：北京大学出版社，1999：593.

[126]后，后妃

[127]李学勤.十三经注疏·礼记注疏.北京：北京大学出版社，1999：1625.

[128]李学勤.十三经注疏·周礼注疏.北京：北京大学出版社，1999：318.

[129]李学勤.十三经注疏·春秋左传正义.北京：北京大学出版社，1999：284.

[130]《乐书·军礼·合朔伐鼓》，卷一百九十八，（宋）陈旸

[131]《五礼通考·凶礼·救日月伐鼓》，卷二百五十一

[132]嗣后，子孙与后妃

[133]《皇朝通典·礼·军二》，卷五十九

[134]《尚书·舜典》

[135]参见本书31页。关于《尧典》所载昏中星的年代有不同说法，本文同意该天象为夏朝的观点。参见潘鼎《中国恒星观测史》，上海，学林出版社，pp.6-7.

[136]正月为陬，又为孟春。《離騷》云：摄提贞于孟陬。

[137]《晋书》卷十八，唐太宗御撰，志第八

[138]吴守贤.全和钧.中国古代天体测量学及天文仪器.北京：中国科学技术出版社，2008：46.

[139]“，平也。谓平历数。”《春秋左传正义》，P.211，同正文。

[140]李学勤.十三经注疏·春秋左传正义.北京：北京大学出版社，1999：211.

[141]《元史·志第四·历一》卷五十二，（明）宋濓，等

[142]李学勤.十三经注疏·毛诗正义.北京：北京大学出版社，1999：718-723.

[143]煇，音运

[144]李学勤.周礼注疏·毛诗正义.北京：北京大学出版社，1999：656-657.

[145]分，分野之国

[146]《灵台秘苑》卷八，（北周）庾季才，（宋）王安礼

[147]李学勤.十三经注疏·毛诗正义.北京：北京大学出版社，1999：723.

[148]《宋史·天文志第五》，卷五十二，（元）托克托，等

[149]《前汉书·律历志，第一上》，卷二十一上，班固，颜师古

[150]《四库提要》《六经天文编二卷》，刘昫《旧唐书·天文志上》，卷三十五

[151]《元史·天文志第一》卷四十八，（明）宋濂，等

[152]梅文鼎《历算全书，岁周地度合考，里差考》，卷十二；《五礼通考，嘉礼，观象授时》，卷一百八十四

[153]《尧典》所言四季中星，皆“以昏中之星为断”；若以夜半论，冬至中星则为虚宿。参见梅文鼎《历学疑问补下》，《历算全书》卷五，《文渊阁四库全书电子版》。

[154]《文献通考》，卷二百八十，（元）马瑞临《象纬考三》

[155]《五礼通考》卷一百八十四，秦蕙田，嘉礼五十七，观象授时

[156]（汉）赵君卿注，周甄鸾重述，（唐）李淳风注释《周髀算经》卷下之一

[157]http://baike.haosou.com./doc/5598040-5810641.hml

[158]《古今事文类聚后集》，卷四十六，宋祝穆《羽虫类》

[159]燠，音域，暖，热

[160]埤雅，卷六

[161]梅文鼎《中西经星同异考》，《文渊阁四库全书电子版》

[162]梅文鼎《历学骈枝》卷二，《历算全书》卷二十二

[163]《前汉书·五行志》，卷二十七下之下，班固，（唐）颜师古

[164]参见第五章第二节中有关二十八宿测定方法的内容。

[165]张杰，吴淞楠．中国传统村落形态的量化研究//世界建筑．2010，1：118-121.

[166]赵正之．元大都平面规划复原的研究 //《建筑史专辑》编辑委员会．科技史文集．第二辑，建筑史专辑．上海：上海科技出版社，1979：14-27；侯仁之．元大都城与明清北京城//历史地理学的理论与实践．上海：上海人民出版社，1979：159-204.

[167]（元）熊萝祥，北京图书馆善本组．析津志辑佚．北京：北京古籍出版社，1983：8，213.

[168]杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003：478.

第五章　整体设计与透视组合

第一节　空间的单元性

一、空间的围合与单元性

在第二章我们讨论过，中国古代空间的基本特征是时空一体，而空间的基本特征是其围合性，即所谓天地四方构成的六合空间。在古代中国，围合的空间具有非常实在的社会功用。比如《管子·八观》说：“大城不可以不完，郭周不可以外通，里域不可以横通，闾闬[1]不可以毋阖，宫垣关闭不可以不修。”这是从空间防范、监控的角度强调聚落围合的重要性。从“邕、雍、宫”等与聚落相关的汉字古意，我们可清晰地看出中国传统聚落空间的围合特性的渊源与脉络。

邕：《说文·川部》说：“邕：四方有水自邕，城池者。”《汉字源流字典》解释说：“会意字。金文从川，从邑，会环城积水成池之意。”[2]古文则上为水，下为代表建筑的门窗的两个口字。邕是由水环绕的城邑。

雍：《汉字源流字典》说：“会意兼形声字。甲骨文从隹（鸟），从邕（环城积水），会鸟鸣婉转和谐如流水邕邕之意。”[3]后引申为“和谐、和睦”“积水”“环抱”之意。可见，雍是环绕城邑的水。

宫：《汉字源流字典》说：“会意兼形声字。甲骨文从宀（象环形房屋透视轮廓形），从吕（像下门与上窗形）。”[4]《说文·宫部》：“宫，室也。”本意为环绕房屋的围墙，后特指帝王的住所，所以宫本身就是围合的意思。

所谓围合，就是一个空间具有区别于周围其他空间环境的明确而闭合的边界，空间的围合性决定了空间的单元性，所以围合的特征自然形成了中国古代聚落的另一个基本特征——单元性。汉画像石中的合院建筑清楚地表达了这种围合意识（参见图5-13）。

围合与单元的特性贯穿于中国古代聚落的各个层次。堪舆术将聚落选址的理想环境称为“局”。所谓局就是一个有效围合的环境，东晋陶渊明描述的“桃花源”正是这种“局”的理想模式，它充分体现了道家“有之以为利，无之以为用”的空间环境哲学。“局”有两个基本特征：一是相对完整的明确围合；二是与自然环境的密切结合。不消说，周、秦、汉、唐的都城所在的西安的地理大势正是一个围合周密的盆地环境，南为秦岭，北为黄土高原，华山当其东户，吴山扼其西。如果大的地形不能形成完整的围合，古代聚落营建就会利用河流、水系、人工构筑物等围合要素使聚落环境的围合更完备。

从最简单的院落到复杂庞大的城邑都反映了这一基本特征。中国古代建筑是单元性极强的木结构体系，以“间”为基本单元，按照等级制度等因素形成不同建筑规制。在追求围合的空间意识下，墙自然被选择用来协助划分空间、建立明确的围合。所以，在中国古代建筑中，群体与墙的组织在建筑整体功能、环境、建筑和城市设计表达中占有极其重要的地位。[5]

在中国古代时空一体的概念中，不同属性的时空单元共同组成流转的整体，无论是在一年的时间节点上，还是在具体的时空要素上，追求整体的时空就成为中国古代时空表达的重要方面。中国古代绘画“对多视点和在时间流程中所得到的形象”[6]的整合就是这种时空表达的典型反映。

方闻在《心印》一书中把中国传统山水画归纳为三种典型的构图方法，即“隔断式”“遮掩式”和“透视缩小法”。[7]在“隔断式”构图中，整体的空间是由不同的体空间单元并置在一起的，空间单元之间可以毫无联系。在“遮掩式”构图中，由于中国传统绘画以“平远、高远、深远”的方式表达空间的纵深，所以传统山水画常常把连绵不绝的山体在二维的画面中，由上到下将景物按远近顺序排列，“好似一副纸牌”。“透视缩小法”是把山水景物缩小后，整体、具体地表现在连续伸展的地面上。显然“隔断式”和“遮掩式”表现的都是单元性的空间，是中国古代绘画多点透视的基本特点。多点透视其实就是按某种法则，将不同的空间单元有机地组合在一起。多点透视绘画形成许多相对独立的空间画面，这些相对独立的空间往往又是用一些空间元素或空白加以隔离的。这些要素可以是山、水、云、树木，等等。

敦煌第二五七窟西壁的《九色鹿本生》壁画采取横卷式构图，利用山脉、水流、房屋等要素将整个画面分隔成若干相对独立的空间场所，每个空间场所描绘了故事中的一个重要情节，像是一幕幕不同布景的话剧。整个故事从两头开始，汇集至中间结束。第四二八窟东壁南侧的《萨埵[8]太子舍身饲虎》壁画也是长卷式构图，由上、中、下三条横幅组成。故事从上条右端开始向左展开，到左端后接中条的左端，然后中条再向右展开，至右端后接下条的右端，再向左展开，直至整个故事结束。每条横卷都将一排山石置于画面的底部，把另一排山石采取S形构图在横卷画面中上下穿插，把横卷分成若干相对独立的空间，成为整个故事不同情节发生的场所环境。

（a）《九色鹿本生》局部（画面中间描绘的溺水人感激九色鹿救命之恩的场景）

（b）《萨埵太子舍身饲虎》下条局部（右面的场景中的故事为“悲恸起塔”，左面为“策马报信”）

图5-1　敦煌壁画

这种时空观念反映在园林空间中就是园中园的概念，清朝的圆明园当推其首。在圆明园、绮春园、长春园三大园区内，造园者利用七八米高的假山将空间再次隔开，形成不同的次景区，每个景区自成天地。这种空间原型和意识可追溯到昆仑之墟的神话，大禹划定九州的实践，陶渊明理想中的世外桃源。

图5-2　民国时期圆明园图

二、流转的空间单元

与单元性密切相关的另外一个基本特征是流转性。让我们再回到中国古代观象授时的实践以及由其产生的敬天文化。4000多年前陶寺的天文台有12根排成弧形的柱子和一段墙，它们共同形成了12处缝隙。这些缝隙结合远处的山峰清楚地标示出冬至、夏至等重要节气时太阳升上山头的空间位置。换言之，柱间的缝隙实际上将一年连续的天象变化分成若干具有天文观测意义的空间单元，以此表示若干特殊的时间节点。这样，不同的缝隙或空间就代表了不同的时间，当然这一时间的含义不是现代意义上的抽象时间，而是有着极为丰富的社会和文化内涵。这种时空在日月轮回、周而复始的过程中有规律地变化着，它不是线性的。

与陶寺天文台时空形态相似的就是后来出现的二十八宿的时空体系。目前考古发现证实，二十八宿体系的建立不晚于战国初期。二十八宿是中国古代为了方便天文观测而建立的划分天区的坐标体系，它利用天球上一个与天极垂直的天球赤道坐标系，标注出天体的位置。[9]在中国古代敬天文化中，二十八宿被赋予不同的内涵，《史记·天官书》就对二十八宿的社会和文化含义或附会进行了全面的论述。比如“斗为帝车，运于中央，临制四乡”说明斗宿的统治地位。又如“氐为天根，主疫”，“东井为水事”，等等。占星家还把天上的不同星宿与地上的不同地理区域相对应，形成分野的概念。如“秦之疆也，候在太白，占于狼、弧。吴、楚之疆，候在荧惑，占于鸟衡”。[10]在这些认识中，有的是对天文现象引发的一些相关地理气候现象的规律的总结，有的则是迷信。但这不是本文所探讨的问题的关键，重要的是它说明在先民的知识体系中，不同的星区所在的方位和分野所代表的空间区域具有不同的含义。

图5-3　二十八宿图（注：此图为面东仰视得到的二十八宿方位图）

二十八宿的测定方法对我们所讨论的流转空间的单元性也是至关重要的。《周髀算经》（卷下之一）记录了正东西、南北的方法，与《考工记》方法相同。“立正句定之，以日始出立表而识其晷，日入复识其晷。晷之两端相直者，正东西也；中折之，指表者，正南北也。”古人还利用类似的方法测量二十八宿各星宿的相去距度。具体的做法是“倍正南方，以正句定之”。（唐）李淳风注释说：“倍，犹背也；正南方者，二极之正南北也。正句之法，日出入识其晷，晷两端相直者正东西；中折之以指表者，正南北。”具体的做法是，先在水平地面上画一个直径121.75尺的圆周，则周长相当于周天365又1/4度（圆周率按3计算），以1尺为1天度，表示一周年为365又1/4天。然后在圆内经圆心做东西、南北方向十字线，每份相当于91又5/16度。在圆心立叫做中正表的竿子，并在竿子的顶端系绳。首先，在牛宿半夜子时位于正南的时候，一人在圆周正北拉直绳子，通过中正表对准牛宿中央星（即牛宿一），将绳所指方位标在圆周上。然后，另一人把另一根叫做游仪的竿子放圆周上，并使女宿先至星（即女宿一）、中表、游仪三点一线。这样，圆周上的两个点之间的弧长就是牛、女二宿的距度。反复符合后可知两星宿的相距度为8度。这样古人可以按北、西、南、东顺序，依次测定牛、女、虚、危、室等28宿的相距度，并把二十八宿表示在水平的圆形平面上。[11]

于是我们在地平面上反映的二十八宿方位的图上，得到一个与陶寺天文台相似的观测方法，即流转的周天空间被分为具有特殊意义的、连续却不同的单元。后来这种时空观被完整地融入罗盘或式盘中，并广泛地应用在堪舆术中。比如把二十八宿分别归于二十四山，并结合五行概念使二十八宿的各星宿有了特定的文化内涵。一方面，不同的方位时间具有不同的属性，如子午卯酉为太阳火、甲庚丙壬为太阴火、乙辛丁癸属木、辰戌丑未属金，寅申巳亥属水火。[12]另一方面，不同属性的空间的流转又有固定的生、旺、墓组合，如亥、卯、未三方为木局之生、旺、墓，等等。各单元的时空属性是明确的，有差异的。如阴阳的分界是以二至正午那一时刻太阳的位置界定的，即从夏至（为周历五月）正午日影最短时到冬至（周历十一月）正午日影最长时这一区间为阴，冬至正午日影最长时到夏至正午日影最短时这一区间为阳。阴阳之间不能容发。所以，事物在六位之间的流转和变化中，必须“出入以度”，“不可违失于时”。[13]（清）李道平《周易集解纂疏》说：“得正言吉，失位言凶。”[14]这一方面要求中国古代聚落空间要特别注意空间变化关键点的定位与标示；另一方面在不同空间单元的分隔和衔接上采取“过犹不及”和“适形而止”的原则。计成对这一原则有着很好的注解。《园冶·屋宇》云：“长廊一带回旋，在竖柱之初，妙于变幻；小屋数椽委曲，究安门之当，理及精微。”[15]这段话从造园设计的角度，生动阐述了推敲屋宇建筑的空间组合在整体环境的视觉效果中要做到理及精微，要求空间透视组合有严密的构图处理，尤其要注重如入口这类空间的位置、方向、形状等设计。

如果我们把这一时空概念推演到中国古代聚落、绘画和诗歌等，我们就会发现它们之间的内在联系。宋代著名画家张择端的《清明上河图》全长528.7厘米，显然整个画幅不是供人一目了然整体观看的。画幅高仅24.8厘米，景物的细节要求人近距离欣赏，如读书一样。欣赏者对整个画面的阅读需要随画轴的展开移动视线，就像移动的电影长镜头一样。这种欣赏方式是长卷画轴自身的空间形式所决定的，反过来移动的观看方式又影响了绘画的空间透视的组合。在中国古代建筑和园林中，主题性的场所空间是普遍存在的，场所的主题既是对这些场所物质特征的凝练，更是这些场所社会、文化意义的高度概括。比如承德避暑山庄有康熙三十六景和乾隆三十六景，圆明园有四十景，等等。曹雪芹在《红楼梦》“大观园试才题对额，荣国府归省庆元宵”一回中，借贾政的口说出了不同的空间场所与不同的社会、文化含义之间的关系。园内工程完毕后，贾政希望给园内的不同景致写匾题对，说：“偌大景致，若干亭榭，无字标题，也觉寥落无趣，任是花柳山水，也断不能生色。”于是有了宝玉给园内不同景点所题的名字，如“沁芳”“有凤来仪”“稻香村”等。

图5-4　二十八宿的测定方法 | 图5-5　日月星辰四时统于八卦图

第二节　空间整体设计

一、整体的时空文化

《老子道德经·同异四十一》（卷下）说：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”一方面说明了整体或“道”之无隅、无声、无形的基本特征；另一方面也阐述了整体与局部的关系。魏王弼注说：“有形则有分，有分者，不温则炎，不炎则寒。故象而形者，非大象。”对“大音希声”解释说：“分则不能统众。”在老子的哲学中，整体的象是无形的，是由具体的、有区别的形组合而成的。

周而复始、时空一体是中国古代空间、时间的基本属性，其特点是单元性与流转性共存，如四方与四季的联系，二十四山与二十四节气的联系等。从这种观念出发，我们的先民赋予代表不同节气的空间方位以不同的含义。《周易正义》卷首说：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也……‘变易’者，其气也。天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废，君臣取象，变节相移，能消者息，必专者败，此其‘变易’也。‘不易’者，其位也。”《说卦》说：“兼三才而两之，故易六画而成卦。”[16]比如，乾卦利用从初九到上九的六爻，描述了一年之内太阳在周天连续的六个不同位置的六种天象，如一阳生为复，二阳生为临，等等。太阳在周天的变化又直接影响到地球上的动植物的枯荣生息。通过以上的推衍，《易》向我们阐述了这样一个观点：事物兴衰过程分为不同阶段，需要经历不同的时空，《易》称为“位”。不同的位之间要经历变化才能相互转化，即“能消者息，必专者败”。不同时间，日、月、星、辰在天空形成的“象”处于不同的位，不同的位又处于永恒的消息之中。所以，一个完整的“乾”的概念处于六位的变化过程中，不存在全景式的“乾”的时空景象。

《系辞下》曰：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚。”[17]这里六虚即指用六画的不同排列组合表示的六位，这恰恰是中国卷轴绘画表达的时空概念。中国卷轴绘画可以将不同的时间、季节或客观上缺乏联系的空间放在同一画面中，共同讲述一个大的事物发生过程。同样，中国古代格律诗对空间景物的描写也有异曲同工之妙。杜甫脍炙人口的《绝句》就是一个经典的例子：“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。”诗中每一句都是一幅相对独立的画面，它们或近察，或远眺，或平视，或仰观，反映着诗人游动的视点。诗人轻快的心情、草堂的整体时空环境，以及格律诗的形式逻辑将这四幅画面有机地联系在一起。中国传统山水画之所以能把不同视点的画面有机地组合在一起，其根本原因在于绘画者对所描绘的空间从文化上具有整体的把握。（清）王毓贤在《绘事备考·总论·山水》（卷一）中说：“规模万里之远，形容尺幅之间，非其胸中素有丘壑，发于性情者，未有易落笔者也。”这是中国整体空间组织的文化根基所在。

整体空间设计在中国古代历来受到高度重视。《礼记·王制》说：“司空执度度地。居民山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。”[18]司空为古代主管空间规划、营建的官员，他的职责就是了解不同地区的地理与气候环境特点，因地制宜，量地制邑，使城邑、土地规模与人口规模相匹配，按照先王确定的制度系统规划“邑、庐、宿、市”等。这是从聚落的总体规划而言。

总体设计在建筑群的建造方面也十分重要。柳宗元《梓人传》生动地记述了当时的建筑师梓人在建筑工程中所起的总体设计和控制的作用。梓人的工具是“寻引、规矩、绳墨”，而非“砻斲[19]之器”，其专长是“善度材，视栋宇之制，高深、方圆、短长之宜”，“指使而群工役”。没有梓人，则“众（工）莫能就一宇”，所以梓人被官府以高薪雇用。梓人事先把建筑的设计图画在工地上的一堵墙上，虽然图长不过一尺，但按精确比例，严格遵守制式绘制。“画宫于堵，盈尺而曲尽其制，计其毫釐而构大厦，无进退焉。”柳宗元还亲眼看到梓人在工地现场的工作情景：“委群材，会众工。或执斧斤，或执刀锯，皆环立向之。梓人左持引、右执杖而中处焉。”他“量栋宇之任，视木之能举”，指挥各工种各司其责，协调配合，建造房屋。[20]

我们在第三章已论述，中国古代的城邑、建筑是一个整体性很强的体系，所以《周礼·天官冢宰》有“辨正方位，体国经野”[21]之说。《诗经·大雅·灵台》曰：“经始灵台，经之营之。”毛传说：“经，度之也。”郑笺说：“文王应天命，度始灵台之基址，营表其位。”《正义》说：“既度其处，乃经理之，营表之。”[22]《周礼注疏》对“匠人营国”一句注说：“营谓丈尺其大小。”疏曰：“云丈尺，据高下而言。云大小，据远近而说也。”[23]可见，“营”国不仅要确定建筑、城邑的选址——“表其位”，确定方位，将城邑与郊野一同规划设计，而且还要在整体空间中确定不同建构筑物、城邑的大小、高低、相互之间的协调，以及远近关系等。[24]

二、整体设计原则

明代王冀德《曲律·论章法》曾以梓人在建筑群体组合设计中的方法为例，说明作曲之道。“作曲犹造宫室者然。工师之作室也，必先定规式，自前门而厅，而堂，而楼，或三进，或五进，又自两厢而及轩寮……前后左右，高低远近，尺寸无不了然胸中，而后可施斤斵。”[25]这段文字对中国古代建筑空间的整体设计原则表述得淋漓尽致。要素的程式化以及对整体的组合经营的高度重视在中国传统绘画中也反映得十分突出。东晋顾恺之的“悟对通神”理论就强调画中的人物应与周围事物之间有感情联系。[26]到北宋时期，苏轼又明确提出了“山石竹木、水波烟云”[27]皆有常理之说，进一步把绘画描写的对象程式化，以突出意境这一核心价值。[28]这与中国传统建筑，单体简单，组合复杂，强调建筑群体与山水环境和群体之间的周密联系的原则如出一辙。

计成在《园冶》首篇《兴造论》对造园的总体规划设计进行了精彩的阐述，指出能够主持设计、施工的人，即“能主人”在造园中起着决定性的主导作用，提出了“三分匠人七分主人”的著名论断。计成归纳了能造园的主人在工程规划设计中的重要工作和作用，他说“故凡造作，必先相地立基，然后定其间进，量其广狭，随曲合方，是在主者，能妙于得体合宜，未可拘率”。并指出造园设计的精髓在于“巧于因借，精于体宜”。[29]“因”就是根据建筑基地的高低形势和环境，通过相地确定建筑的方位，使其端正。另外，设计还要充分利用环境景物，趋利避害。比如，合理利用地形和树木，删除妨碍造景的树木枝杈，还要将泉水引入石砌的池渠，[30]等等。建筑与景物之间，景物与景物之间要相辅相成，互为景观。园内的建筑宜亭则亭，宜榭则榭，园内的小径应曲折幽静，沿径组织景观，并使之抑顿幽深。“借”则是在围合的园内充分利用园外、园内或远或近的优美的景致，障去碍眼的俗物与环境，使有限的园林的空间和意境得以丰富和延展。计成指出，通过“因借”和“体宜”，可以达到“节用惜费”的目的。

从以上这些文献论述中，我们可以看出整体设计是中国古代聚落的一个重要原则，大量的实例也证明轴线是实现空间整体设计的核心手段。从技术层面讲，中国古代形成了一整套山川聚落整体设计的原则和方法。我们可以把它们归纳为以下五个主要方面。

（一）整体的山川环境观与空间构图。如第四章所分析的秦汉两朝在从都城至海边超大空间内形成的宏大构图，是空间的主宰者依据对山川次序的认识建立起来的，而且与敬天文化密不可分。决定山川次序的尊卑有三个主要因素：一是山川的规模，名山大川为尊，反之为卑；二是山川环境的优劣，有利于人生存的山川环境为尊；三是山峦的独特形式，如海中的山岛、礁石即使规模不大，但标志性强，也为尊，又如三台、笔架形的峦头被视为尊，等等。空间的主宰者通过对其统治范围内的主要山脉、河流、峦头的确认，依照敬天文化确立的空间原形或几何形态，与聚落轴线等主要因素产生构图联系，使山川环境与聚落成为一个整体。

（二）被秩序化的山川要素成为聚落、建筑定位的主要参照。《周礼·冬官考工记·匠人》说：“凡天下之地势，两山之间必有川焉，大川之上必有涂（通“途”）焉。”[31]对此我们要举一反三。两山之间必有川，意味着两川之间必然是山或隆起的地势，这正是后来堪舆术强调在聚落基址两边要有河流或“水”的原因，这样的地势较高，有利于排水，正是因为这种朴素的地理、水文知识与文化形成了中国古代聚落选址的模式。

“凡水发源，多从山出。山体所丽，地势必高。因下而趋，四方无择。”[32]所以《五礼通考·冬官考工记第六》（卷二百一十四）曰：“城、郭、渠、落以向山经水而审其面势，测土深以求泉，顺地阞[33]以求行水。”中国传统聚落空间中，城、郭、渠、落以及道路各种基础设施等都以山为指向。今天我们仍然可在众多的传统聚落和古代城市、园林、建筑群等历史遗存中看到路径和水道指向形象特殊山峰的普遍现象，如西湖白堤指向五老峰等。在山水构图中，聚落、建筑的主轴线、重要建筑、城墙、院墙等要素与周围山水环境或地标性的建、构筑物等形成对位关系。

（三）有机的空间轴线。在聚落的山川构图中，坐与向成为主体空间轴线的基础，也使中国古代聚落有了整体设计的魂，这是中国古代整体性思维在聚落空间设计上的具体表现。[34]由于轴线要与具体的环境相结合，所以其形态是有机的，可以表现为不同的具体形式，从庙宇、宫殿、园林到整个聚落，无论是庄重的还是生动的空间都可以一以贯之。

（a）洛水源流

（b）淮水源流

图5-6　水源自山脉图

（a）泰山南天门对山 | （b）辽宁兴城北城门轴线与山的关系

（c）泰山进山口关帝庙前看到的山形 | （d）北京爨底下村街巷对山

（e）江西浮梁县衙前大街对山

（f）颐和园万寿山西面的水道对山的设计 | （g）苏堤指向玉皇山

图5-7　河道、道路指向山峰的构图

（四）天心十字。有机轴线的核心是天心十字确立的主体建筑和空间的位置。在第二章中，我们论述了“地中”在中国空间文化中具有核心地位，在聚落山水构图中，地中既是一个特定的地理环境的几何中心，又是三维空间的平衡点所在。“天心十字”是确定地中的重要原则。它要求聚落的中心空间或建筑要在周围自然或（和）建筑环境中找到东西南北四个方向的定位参照物，以形成十字坐标，如上面提到的北京城的天心。这一空间文化可以追溯到新石器时期的姜寨遗址、牛河梁女神庙遗址、良渚文化古城遗址等。在姜寨遗址中，围合整个聚落的壕沟的东西南北四方位都有特殊处理。东侧为大屋，镇坐遗址入口，南、西、北三面的沟内侧的地形向外突出，并建有建筑。[35]良渚古城遗址的中心是由西面标志性山峦形成的十字确定。

图5-8　城墙指向山脉的构图 | 图5-9　扬州个园（注：入口北侧的墙指向东西的山墙脊，与墙指山峰同理）

天心十字一般先由主要的山峰确定聚落、建筑的主轴线的位置和大致朝向，它们多为南北方向，同时还要在左右（一般为东西向）的山体或其他标志性环境物体找到定位，从而形成十字定位坐标。所以，地中所在的几何中心是相对那些经过人们选择过的山水要素而言的。我们还可以从很多其他中国古代聚落中找到天心十字定位的例子，如济南、蓟县、朱家峪等。

（五）方位与角度。时空一体的文化使中国古代聚落特别注重方位与角度，在第一章中我们论述了中国古代建立在观象授时基础上的空间原型，实际上是对空间理想视角的追求。从实例分析中我们可以看出，聚落的方位主要是由山川大势与主要参照要素确定的，比如在前方有河流的情况下，聚落的主轴线一般会穿过河道向外弯的河段中间，呈弯弓搭箭状。坐山与朝山的视觉联系是确定聚落主轴线最主要的因素。由于自然环境的复杂性，中国古代聚落一方面要从功能和构图两方面综合、谨慎地确定朝向或方位；另一方面还要妥善利用其他不处于轴线上的山川要素，其中一个重要原则就是严格按照不同视角妥善安排好聚落、建筑的轴线等与这些非轴线性的山川要素的关系。前文提到的始皇陵的东西墙与陵轴线的7°夹角，北京城的宏大轴线与泰山的7.5°夹角，黄帝陵轴线与华山7°的夹角，15°、30°、60°视角在许多空间构图中的应用，都说明视角在聚落空间构图中的重要性。后世的堪舆术利用式盘或罗盘进行相地与环境设计的主要目的就是确定方位与视角。

中国古代的空间营造者正是遵循以上五个基本原则对聚落环境进行整体谋划与设计的。

第三节　空间透视构图的二维性

一、合形辅势的组合构图原则

要把不同的空间单元按照有机的轴线组合在一起形成整体，必须遵守一定的法则。在此，我们还是先从哲学层面看看中国古代对整体与局部的认识。《易·乾卦》之《文言》说：“利者义之和也。”[36]许慎《说文》（卷四下）说：“利，铦也。从刀，和然后利，从和省。”《礼记正义·礼器》孔颖达疏说：“宜，义也。”[37]《荀子·王制篇》说：“义以分则和，和则一，一则多力，力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。”孔颖达《周易正义》解释说：“言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。”[38]清朝李道平对此更清楚地解释说：“盖‘利’从刀，故主分，分故能裁制事物，使各得其宜则和矣。”[39]可见中国古代和的思想就是在尊重局部与个体的实际情况下，求得整体之大同。这种思想深深地根植于中国古代的空间美学。

“礼”与“乐”是中国传统美学的两大基本概念。“乐者，天地之和也；礼者天地之序也。”[40]“和”就是整体的和谐，“序”则指各部分的不同与差异，即所谓“和而不同”。[41]“和”与“序”一直是中国古代聚落的美学追求。《国语·楚语》（卷十七）记载伍举向楚灵王解释章华台美的理由时说：章华台看上去“上下、外内、小大、远迩皆无害焉，故曰美”。虽然伍举从“德义”的角度反对楚灵王劳民伤财建造“崇高丹镂”的灵台，推崇简朴，但这段话却全面反映了中国古代对建筑整体环境的视觉效果的评价标准。

柳宗元《永州韦使君新堂记》记述了这样一件事。韦公为政闲暇时，带领下人在九疑山下群山环抱之处“因其地，全其天”，通过改造、利用环境，造园理景，构筑新堂。完工后，韦公邀请柳宗元到新竣工的新堂及其园林游玩，柳宗元对新落成的园林景观大为赞赏，称园内景物“无不合形辅势，效伎于堂庑之下”。[42]“合形”就是各种景物的具体形式的相互符合，“辅势”则是不同景物的轮廓和格局相辅相成。当然“合形”与“辅势”都是从特定的视点——“堂庑之下”观看的。柳宗元“合形辅势”一语精辟地概括了中国古典聚落空间组合构图的要领所在。“合形辅势”的景观是在某一些点看到的不同空间层次景物的、综合的透视景观，即在二维图像中的构图结果，也是中国古代控制空间轴线与路径节点的重要原则。在空间设计中，古人不能像在绘画中那样跨越时间，把不同时令的空间组合在一起，但却可以突出不同单元的独立性与特点。由不同院落组成的聚落的步移景迁的景观，包括园中园模式的古典园林，都是这种空间单元性的体现。把这些空间单元连接在一起的是有机轴线和路径，正是凭借对有机轴线与路径的重要节点的精心控制和设计，中国古代聚落空间实现了流转中的整体性。这里我们可以把单元空间视为“分”与“序”，单位空间之间的整体组合为“乐”与“和”。

正是遵循着“合形辅势”“理及精微”的准则，中国古代建筑、园林、聚落在几千年的长期发展中逐步形成了一整套空间组合构图的模式，成为中国古代建筑特有的空间形式。

二、传统绘画空间组合的启示

要研究中国古代聚落、建筑空间的组合构图，我们有必要扩宽视野，尤其要关注传统绘画，因为它比其他任何视觉艺术都更直接、更丰富地反映和表现了建筑空间与环境的特点及它们要表达的社会意识、价值观和视觉文化。

中国古代绘画很早就有了空间透视的意识，从出土的汉代画像石、砖上的图可知，当时等距离透视已很普遍，灭点透视也已在东汉出现。随着中国绘画的发展，南朝宋宗炳已明确提出了视域与取景的概念。“且夫昆仑山之大，瞳子之小，迫目以寸，则其形莫睹；迥以数里，则可围于寸眸。诚由去之稍阔，则其见弥小。今张绡素以远映，则昆、阆之形可围于方寸之内。”[43]王微指出：“目有所极，故所见不周。”[44]宋朝刘道醇在评论后周郭如恕的木屋楼观画中的透视技法时，说郭氏所画建筑通过调整透视角度，即“一斜百随”的方法达到了逼真的效果（宋朝刘道醇撰《宋朝名画评·郭忠恕》）。差不多同时代的李廌对郭氏的《楼居仙图》逼真的空间感也大为赞赏，说郭氏所画“栋梁楹桷，望之中虚，若可蹑足，阑楯牖户则若可以扪历而开阖之也。以毫计寸，以分计尺，以寸计丈，增而倍之，以作大宇，皆中规度，曾无小差，非至详至悉，委曲于法度之内者，不能也”。[45]到中国古代绘画高峰的北宋，灭点透视已成熟地用于建筑题材的绘画中。张择端的《清明上河图》中城门的透视表达就是突出的例子。

然而中国的传统绘画并没有把表达建筑题材的灭点透视画法发展成后来西方几何学意义上的“透视学”，而是走向了一种类似“轴测图”的透视方法，以适应多视点的传统绘画的总体要求，从而更充分地表达文化意义上的主观空间意识。我们知道中国古代哲学的基本出发点是“天、地、人”三才一体。《周易·说卦》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《正义》说：“天地既立，人生其间。”[46]清李道平进一步解释说：“盖天地人各有乾坤，[47]易则合是六者，[48]兼而有之，故能立三才之道矣。”[49]作为表达中国古代空间的“图”从一开始就与人和社会的主观意识联系在一起。郑玄注《礼记正义·表记》说：“图，谋也。”[50]这种“图”后来又影响到中国传统的山水画对山水的表达方式。[51]主观的空间意识在传统绘画中就是一种“心理图式”（mental schema），这在现代环境认知心理学中得到充分印证，[52]它在人类聚落环境中具有普遍的重要意义和作用。正是基于这种认识，研究中国传统绘画中有关建筑空间的表达显得更为重要，它可提供文字资料不可替代的信息。

按照目前考古发现的资料，中国古代涉及建筑、城邑一类题材的绘画最早见于汉代的砖、石画像。汉代画像中有两大类透视构图方式，即“等距离散点透视构图”[53]和“焦点（或灭点）透视构图”。[54]后者多应用于东汉晚期的画像，而且焦点透视构图常常结合等距离散点构图方式综合表现对象。它们奠定了中国传统绘画表达建筑空间的主要方式——一种类似现代“轴测图”的方法。

山东费县潘家疃画像石墓的楼阁图采用了一种对称的“焦点透视构图”，楼阁的侧面其实并没有采用灭点，各层屋檐是平行的。在山东诸城前凉台孙琮墓的庭院图中，非对称焦点透视图的“轴测图”的特征非常清晰。

由于汉代画像是装饰性的，所以在画面中各元素的咬合衔接显得格外重要。几乎所有采用“等距离散点透视构图”方式的画像图都是如此，图底关系相互交织，如常见的阙与建筑的咬合处理等。同样，在采用类似轴测图的“焦点透视构图”方式的画像图中，构图也尽量使画面中各元素衔接清晰，层次分明。

图5-10　轴测图：山东费县潘家疃画像石墓出土楼阁画像石

图5-11　山东嘉祥宋山出土小祠堂后壁画

既然是透视，必然有变形。如何将透视后变形之象结合在以二维为主要特征的装饰性画像中，成为后期汉画像的重要努力方向。山东沂水韩家曲出土的宴饮画像图中，画面中间的通道透视后形成的梯形与顶端的宴会主人完整结合。而在山东曲阜旧县村祠庙画像图中，作者也尽力把回廊、建筑多种空间元素妥善组合在一起，做到巧妙避让、咬合。这一原则随着中国古代建筑的发展也日趋成熟。

图5-12　山东曲阜旧县村祠庙画像图

反映隋唐建筑发展状况的敦煌壁画充分印证了这一点，而且在一点透视中出现了60°等边三角形的构图方式，这种构图在《尧典—帝尧图》《尚书图解》以及建筑的透视构图中都有体现。

虽然灭点透视法在隋唐就已成熟，但以后没有得到广泛的应用和发展，它只是在类似轴测图的多点透视法中得到局部的应用。在南宋已出现以建筑总图加立面图，以及局部灭点透视图的方法表达建筑群体的示意图。这种方法在有限的画面中突出了重点的空间信息和空间形象，增强了真实感，[55]同时又反映了建筑的布局信息等。此后元、明、清三朝都继承了这一传统。成书于乾隆三十五年（1770）的《南巡盛典名胜图录》[56]中几乎所有行宫的图都是采用这种画法。最突出的是，在岱庙、曲阜孔庙两幅图中，对主要建筑峻极阁和大成殿的高台的描绘都采用了一点透视法。显然，这要比完全的平面的、总图式的表达方式更能表现这类规制极高的建筑的社会审美要求。

图5-13　盛唐第172窟北壁观无量寿佛经变

图5-14　《南巡盛典名胜图录》中岱庙图

其实，这种空间表达传统并非限于以建筑题材为主的绘画中。自晋朝逐渐发展起来的、中国山水画建筑部分的表达也继承了“轴测图”的方法。如隋朝展子虔所作《游春图》和明代唐寅所作《虚阁晚凉图》中，建筑、桥的描绘等都采用“轴测图”的透视方法。正像现代工程制图中采用的三视图和轴测图一样，中国传统画中的“轴测图”表现的空间是一种被理解的空间。因为这种轴测图不突出灭点，所以可以更好地满足山水画多视点的空间透视要求。中国绘画中的时空是通过“引导观者视线游动而表现”的，[57]当视线在画面上左右、上下游动时，只有对画面中的建筑等几何空间采取“轴测图”的表现方法，才能有效地避免各场景不同灭点间的冲突，以达到整体的和谐。

（a）隋朝展子虔《游春图》（局部）

（b）明朝唐寅所作《虚阁晚凉图》（局部）

图5-15　中国传统绘画中建、构筑的三维表现方式

在二维构图的前提下，中国传统绘画有条件从容地经营透视图自身的平面构图，使其更能表达社会意识和文化模式。早在汉画像石中，就有为了突出要表达的内容而将平视图和俯视图同时放在一个平面构图中的例子，如山东沂水韩家曲画像石墓出土的宴饮画像石。成书较晚的《尚书图解》[58]为我们提供了丰富的绘画实例。如在《大禹谟—千羽格苗图》的对称构图中不同层次空间的透视构图处理，再如《洪范—庶民近光图》中非对称构图对建筑不同层次建筑轮廓的咬合处理，以及《洪范—皇受育民图》的建筑与环境——辟雍环池的透视构图呼应，等等。另外，列在全书第一页的《尧典—帝尧图》整个构图采用了近似等边三角形的经典构图，其空间的正统性不言而喻。

对三维空间透视的二维构图处理充分反映了中国传统建筑空间对透视构图的追求，二维的空间透视组合甚至成为中国人的一种空间审美情趣和意识。李白《秋登宣城谢朓北楼》诗曰：“江城如画里，山晓望晴空。”[59]《徐霞客游记·西南游日记十六》（卷九下）也有“……平川烟波，村树历历，如画幅倒铺”的写景之句。“如画”虽是中国古代文学描写美好景致时常用的一种比喻，却正反映了二维的空间透视图像组合的空间意识。作于南唐的《重屏会棋图》，屏风中又有屏风的空间表达就是一个突出例证。

18世纪，当英国人看到极富美学色彩的中国园林时，用“似画的”（picturesque）来形容其特征。直至今天，很多西方建筑师还常用“Chinese picturesque”一词描述如画的中国空间组合景观。

图5-16　山东沂水韩家曲出土的宴饮画像图

图5-17　《帝尧图》中约60°三角形构图控制

（a）《千羽格苗图》中轴线不同层次空间的构图关系 | （b）《庶民近光图》中不同方向、层次的屋脊等咬合关系 | （c）《皇受育民图》圆形水池与建筑等轮廓的关系

图5-18　《尚书图解》插图中反映的典型构图

图5-19　南唐周文矩所作《重屏会棋图》（局部）

这种把三维空间的透视图像转为二维组合的构图意识在中国传统园林借景中体现得最为突出。明末清初的重要文人李渔在《闲情偶寄》“取景在借”一节中对如何利用景框、光线、视距等原理创造“天然之画”的借景手法进行了详细论述，并称借景“如同绘事”。[60]这与15世纪意大利文艺复兴时期的艺术理论家阿尔贝蒂（1404—1472）提出绘画构图的“窗口”理论十分相似。阿尔贝蒂的“窗口”理论的要旨是，观看者在某一固定的视点观察“窗外”的景象，并在窗口的这个平面上用一点透视方法“科学”“真实”地再现看到的景物，这就是一点透视方法在二维平面上对所看到的景物的透视进行构图的推敲与斟酌。在阿尔贝蒂“窗口”理论出现的文艺复兴时期，正当小型独幅边框式绘画在欧洲开始流行之际。[61]从这一层意义上讲，一点透视和小幅边框式绘画与中国古代的空间组合及步移景迁的空间景致摄取是相似的，只是二者背后的文化哲学依据不同。

了解了中国古代空间的透视二维构图的传统和审美情趣，我们就不难明白17世纪中后叶乾隆在圆明园建造欧式园林时，为什么样式雷家族能熟练地利用透视原理（当时郎世宁也参与了设计[62]）建了法线墙，并由郎世宁等画家在墙上绘制了香妃故乡——新疆阿克苏城不同的十种风景。这些画同舞台布景一样可以随意更换，且均按透视法则布置，即其平行线都朝向中央灭点，使人产生纵深空间的幻觉。[63]

第四节　视点与视域角度控制

一、视点与水平视域角度控制

上文已述，在中国古代聚落中，轴线与路径是组织各单元性空间的骨干，视点控制就是在这些骨干性的轴线或路径的重要节点上控制空间透视后组合的构图。对于中国古代聚落、建筑、园林来说，轴线对透视构图起着主导的控制作用。它不但表现在像北京这样以中轴线为骨干，沿轴线层层展开的城市、建筑、园林空间的组合上，而且表现在同一通视空间的动态空间构图上，比如在同一通视轴线上的不同节点看到的不同空间构图。沿轴线设计若干重要的控制视点是轴线设计的核心内容，这些控制点可以是标志一个空间的起始的牌楼、城门、拱桥的两端、台阶的第一和最后一阶、建筑出入口，也可以是轴线的交叉点、桥梁的拱顶点、道路的转折点等。在这些控制点看到的聚落或建筑群体的景象都是精心布置的，画面遵循着严格的透视构图原则，而且这种轴线控制透视构图一般都是双向可逆的。比如在南北轴线的情况下，轴线的每个控制点上向南、向北看，都可得到精心设计的透视组合构图。这种可逆的轴线控制透视构图涉及山川环境、聚落、建筑、空间的相对和绝对尺度、比例、形式等多种因素，是极为复杂的体系。即使在计算机技术高度发达的今天，要达到这种完美的双向可逆的轴线控制构图也并非易事。除了轴线外，路径在中国古代聚落中的视点控制也非常重要，它所遵循的原则与轴线视点控制的原则是一致的。

在第一章中我们谈到，中国古代将理想的空间比例、视域角度与观象授时联系在一起，使之在礼文化中具有崇高的地位，并成为必须遵守的法则。现代视觉心理学认为，在正常情况下人双眼同时看景物时，能见视野范围为120°，在视线周围60°的视环境可以看得比较清楚，更清楚的范围则为30°视野。在60°到120°之间的物体开始产生变形，而且越往外变形越明显。我们的祖先在长期的实践中认识并掌握了这些规律，以九五天数的比例来表示30°、60°角度，并结合观象授时的实践发展出了式盘或后世的罗盘，以此指导视域角度或方位在空间聚落、建筑群体空间的透视构图，有效指导聚落的整体布局。具体做法是在建筑的轴线或路径的重要节点处，如上面提到的城门、建筑出入口等，确立控制视点，使在这些控制点上看到的山水环境、建筑群体等的透视组合画面尽量符合人双眼合同视域的三个标准范围。在视域角度控制中，中心最突出的环境要素或建筑物恰好设置在30°视野范围内，较清楚的建筑或景物置于60°视野范围内，而整个画面的最外缘则控制在120°的视野范围内。其中应用最广泛的是60°视野范围，它是聚落、建筑群体空间组合控制的主要模式。元大都、明北京城的鼓楼与嵩山、琅玡山的连线形成的60°角度是在大的空间范围内确立的理想视域，其中嵩山、琅玡山的礼文化的含义不言而喻。我们还可以在众多的古代城市、村镇等看到这种控制。下面我们具体分析北京古城的情况。

在北京古城内，60°视域控制被广泛应用于城市、建筑群与园林整体布局的设计控制中。首先，像城门楼、宫殿、塔、钟鼓楼、景山等控制高点基本上按照60°视域角度进行布局设计。例如，从德胜门南望60°视域角的左右边缘上恰好有阜成门和景山，120°视域角的左右视野边缘有西直门城楼和钟楼。比如，整个皇城基本处于阜成门东向的60°视域角、朝阳门西向60°视域角、鼓楼南向120°视域角、正阳门北向120°的视域角范围的交集内。显然这种布局有利于城中各控制点警戒的相互照应。清朝鉴于明朝皇子分封建藩引起内乱的教训，将所有皇亲宗室安排于京城内。如果将各城门向城内方向的120°视域角连为一体，我们发现清北京城的30个王公府第，除东北角的履亲王府外，均在这一视野连接范围内。可以说它们均处于各城门的监管或防卫之下。

严格的视域角度控制在有利于防卫的同时也创造了北京古城富有序美的景观。比如当人们从景山的万春亭再南望时，120°视域的边缘有紫禁城东北、西北两个角楼，30°视域的边缘则恰好有东南、西南两个角楼。另外，视域角度还影响了城墙、水系等要素的形式。例如，北京古城西北方向上的缺角，其斜边走向恰与西直门—德胜门连线基本平行，就是说它与德胜门南望120°视域边缘，即西直门东望的60°视域边缘平行，这使得该城墙斜角部分的存在具有了形式上的逻辑性。虽然这一斜角的存在与原高梁河水系有关，但我们很难想象高梁河的自然走向会与上述视野边缘平行。类似的现象还存在于积水潭、什刹海，它们的走向大致与德胜门—钟楼两个城市制高点的连线平行，即与德胜门南望120°左右的视域边缘平行（在第四章中，我们分析了这一方位线与红山口山脉的关系）。还有，从钟楼南望30°视域的西边缘恰好与三海（太液池）的走向大致平行，且正好穿过琼华岛、团城和南海内的瀛台。值得一提的是，这一视域边缘还与景山南望穿紫禁城西南角楼的30°视域边缘相平行。由此可见，穿插于北京古城严整棋盘结构内的三海水系，其看似灵活的自由布局与形式其实是在严格的设计控制下形成的。

图5-20　紫禁城轴线重要控制点的视域角度的控制分析

图5-21　北京古城主要制高点的60°视域控制体系分析

图5-22　钟楼南望不同视域角度的控制

图5-23　河北邢台英谈村中的30°、60°视域角度控制

理想的视域角度既可用以突出重要的景观与建筑要素，同时也可以控制要素之间的避让，以免冲突。遵循视觉心理学的原理，中国古代聚落空间设计会严格控制主体建筑前的60°水平视域内的景观，除了特意强调的对景外，一般会避免在这一范围内出现突兀的景物，这样就形成了以轴线为参照，左右两边30°水平视角内的避让原则。例如，紫禁城太和殿的选址和轴线安排就充分考虑了元大都建造的北海白塔的影响，特意将其布置在太和殿的西北方向，太和殿轴线与平台的最南端的交点与北海白塔的连线与轴线的夹角度大致是30°。这样做一方面象征山脉或龙脉从西北延绵至太和殿的选址处；另一方面也有效处理了两个重要建筑之间的避让。我们知道，景山是紫禁城最重要的构图背景，但为了突出太和殿等主要轴线建筑，设计者故意让人们沿太和殿的轴线看不到景山。

同样，济南明府城南门的轴线与千佛山主峰也存在30°夹角的关系。由于千佛山主峰海拔约260米，距明府城南门约3千米，从南门看此峰的仰角约4.2°，偏高。为此设计者将明府城的轴线指向南郊距南门约10.1千米、海拔500多米的玉函山主峰，形成比较理想的2.7°的仰角。南门这一视线与从南门看千佛山主峰的视线形成大约30°的水平夹角。另外，南门以玉函山为朝山，还可以形成玉函山居中，千佛山、马鞍山左右为阙的理想构图。正是出于景物避让的考虑，清朝北京西郊园林中的主要建筑群之间常存在30°水平视角。这一原则还普遍存在于中国古代其他类型的聚落空间规划设计中，如村镇、防御工事等。

图5-24　北京西郊园林主要建筑群之间的30°角度的控制关系

图5-25　济南明府城南北轴线与千佛山等山脉的关系

图5-26　7.5°左右的水平视域角度控制在北京古城中的应用（注：北京古城南北轴线与天坛南门成9.2°的夹角；天坛南北轴线与主要建筑约成7.5°的夹角）

在第一章中，我们论述了《易·乾卦》与一年四季天象的关系，到汉代这种思维方式已发展得十分成熟，《周易乾凿度》就是其中的代表。在传统的时空一体的体系中，冬至被置于正北方位。二十四节气与方位的结合形成了每个节气占15°方位角的空间形式，一个节气的中点又将其平分为7.5°。一个节气的方位从0°—7.5°表示这一节气从初始到鼎盛的过程，再从7.5°—15°的方位则表示从昌盛走向衰亡。中国古代曾有四十八气的说法，所以7.5°也可能表示四十八节气之一。[64]在二十四山方位体系中，子位包含了正北左右7.5°的方位，所以跨越了大雪和冬至两个节气，各占7天左右，子中为转折点。

中国古代天文学认为进入冬至节气后，阳气开始上升，阴气开始下降。《易·复卦》《彖》说：“反复其道，七日来复，天行也。……复，其见天地之心乎。”王弼注说，“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。……天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”[65]“复”为冬至，其位在正北，即天地之轴所在。从冬至前推7天左右，为大雪节过半时，从此再过7日，阳气始生，所以，“七日来复”的时间点反映在方位上就是从正北向西偏7.5°。[66]由正北偏7.5°对应的时间点大致为冬至中气过半，恰好覆盖了“伏羲六十卦节气”[67]中为“复”卦。

冬至气中在中国古代观象授时中的特殊地位使得正北15°方位夹角具有了独特的内涵。在空间设计中，以轴线为中心的15°方位夹角也就显得异常重要，这里的轴线代替了子午轴线。在30°、60°、120°的视角控制体系中，15°成为核心构图的控制角度。比如，从北京古城的钟楼到天安门前的金水桥的轴线与钟楼到长安街南池子南口的连线的夹角就是7.5°。紫禁城内的主要建筑群中，轴线北端建筑的中点与南部主体建筑或院落的宽度形成的夹角也多符合7.5°。明北京城南北轴线与北城墙的交点至天坛南门的连线与轴线的夹角9°多。后来的堪舆术对这种方位的控制也有完整的反映。值得注意的是，7.5°的视角非常接近人们观察细致景物的最小视角6°。

二、竖向视角控制

视域角度控制构图原则不仅表现在水平视域，而且还被精心运用于竖向视域或仰角设计。在比较开阔的空间环境中，仰角一般控制在3°左右较小的范围，这样可以给人舒展的空间感受。在院落和建筑群中，仰角一般控制在18°—45°之间，从而产生较强的封闭与围合感。

先看看大尺度的山水园林中的角度控制。

玉泉山、玉峰塔以及香山等西山山脉是北京颐和园重要的景观和背景。玉泉山主峰海拔约100米，[68]建于乾隆年间的玉峰塔高约33米，[69]二者海拔合133米多。西堤海拔约52米，西堤北段到玉泉峰约1.6千米，二者相对高度约80米，从此段堤看玉峰塔的仰角约为2.9°。香山香炉峰海拔约560米，[70]西堤到香炉峰约7.6千米，二者相对高度约508米。从西堤看香炉峰仰角约3.8°，由于西堤北段看玉峰塔的仰角与看香山的仰角非常接近，所以从西堤看玉峰塔，塔顶恰好处于西山轮廓之下。另外，知春亭地带的地平与玉峰塔的相对高度也约80米，二者相距约2.70千米，从知春亭地区看玉峰塔的仰角约为1.7°。香炉峰南侧的八大处的山峰海拔在400—450米，与知春亭一带的地平的相对高度约350—400米，二者相距约8千米。从知春亭一带看香山南侧山峰的仰角在2.9°—3.2°之间。从知春亭看香山主峰的仰角约为3.3°。所以，从知春亭一带看，玉峰塔的高度与背后的西山的轮廓的高度大致为一半的关系，但与较低的山轮廓大致相切。

图5-27　颐和园西堤、知春亭一带看玉峰塔、西山的仰角分析

圆明园福海的设计也与西面的山脉环境有着特定的仰角关系。万寿山北面的红山口山脉主要山峰是从福海东岸看到的较近的山峦，其海拔高度在200—260米。圆明园福海东岸距这些山峰5—6千米，从东岸看这些山峰的仰角在2°—3°。香山后面的克勤峪主峰海拔660米多，距福海东岸约11.6千米。从福海东岸看克勤峪主峰的仰角也在3°左右。

图5-28　圆明园福海东岸看西山不同层次的山峰的仰角分析

杭州西湖与其西面的山峦也存在类似的仰角关系。西湖西面山脉的主峰在灵隐寺西面的美人峰（坐标：30°14′38.46″N、120°05′15.18″E），海拔约320米。从西湖东岸的湖滨路到此峰的直线距离约6.8千米，仰视夹角约2.6°，这一带是观看北高峰、美人峰的最佳地点。从西湖南面的柳浪闻莺景区岸边到此峰约6千米，仰视夹角约为3°。当人们行走在苏堤上时，离堤最近的丁家山东侧的山峰海拔高约为30米，距苏堤约450米，从苏堤看此山的仰角大致也是3°多。另外，白堤与保俶塔所在的宝石山山脊相距约850米左右，山脊海拔约100米，从白堤看山脊的仰角约为6.7°，为前面讲到的仰角的两倍多。但从解放路至清波门段的岸线看宝石山时，仰角大致为2.5°。

在城市中，大尺度的景物的构图也会控制在3°左右的仰角内，如明北京古城中的景山相对高度约46米，万春亭高约17米，[71]距地安门约940米，从地安门看景山和万春亭的仰角分别为2.8°和3.8°。又如天安门原高33.4米，[72]从正阳楼、大清门到天安门的距离分别约为890米和730米（大清门的位置大致在现在的毛主席纪念堂南入口前），从正阳楼下、大清门前看天安门的仰角分别为2.25°、　2.7°。从主要大街的交叉口看城门楼的仰角一般也在3°左右。比如从西单十字路口南看宣武门城楼的仰角为2.8°（依据宣武门城楼的记载高度和两者之间的距离推算得出）。

通过分析北京古城一些重要的控制点观看城内的制高点的仰角，我们发现15°、6°左右的情况出现比较频繁。首先，15°—18°仰角主要用于古城一些重要建筑物、制高点附近的控制点。比如从钟楼正门处看鼓楼的仰角为14.9°，从白塔寺街对面看白塔的仰角为14.4°，等等。这种角度一般用于观看距离在千尺（元朝、明朝千尺在300—320米）以内的景物，此时观看距离与目标高度之比为4∶1—3∶1之间。[73]

图5-29　杭州西湖主要堤岸看西山峰的仰角分析

图5-30　从北京地安门看万春亭的仰角分析

6°左右的仰角主要出现在观看距离在两千尺（600米）左右的景物的情况，此时观看距离与目标高度之比约为10∶1。例如，从什刹海的银锭桥北看钟楼的仰角为5.93°；又如从后门桥北望鼓楼的仰角为5.3°。仰角控制应用在堪舆术中就是天、地、人穴的原则对朝案、砂山相对高度的推敲。

尽管在建筑外部空间中，30°、60°水平视角的设计原则在古今中外都得到广泛应用，但上述这种轴线7.5°、15°、30°、60°、120°系列视域角度的控制构图的综合原则，在西方古典建筑中可谓凤毛麟角，所以不能不说它是中国古代建筑的特色。

图5-31　雅典卫城空间视域角度分析

第五节　空间组合透视构图规律

一、山水环境透视与构图

在透视的二维构图中，透视变形后景物的形式是我们的先人十分在意的。比如堪舆术对聚落周围山、水要素“金、木、水、火、土”五行形态有很多模式化的设计原则，很多情况下判断山水的五行属性是依据人们从观看点或认知途径看到的山水要素透视后的形态来判断的。南京古称金陵是因为从西面看，紫金山的轮廓如钟，为金形，故名金陵。

（明）徐善继编著的《地理人子须知》刊有一幅金陵形势图。[74]此图和常见的古金陵图不同，整个图以紫金山的西面为正面，并据此安排整个城邑的山川构图（参见此处）。图中玄武湖、南畿均处于山前，左侧有青龙山脉，右侧有幕府山、狮子山、清凉山等。长江的形态被夸张，它在紫金山前面由山势环抱形成的局势之南作回折，呈蜿蜒来朝状。镇江的金山则被置于出水口，有欲拦江水东去之意。可见紫金山从西面看去的金形之状在古人空间构图意识中的重要地位。

北京西山园林构图定位的重要参照山峦——克勤峪是另外一个典型。从圆明园、颐和园一侧看到的克勤峪基本呈笔架形态或“金”形，但如果在克勤峪南麓看，构成笔架的三个山峰东西向展开，彼此相距较远，按五行论更似“水”形。正是因为从东面看到的是“金”形，而且前面又有香山及其北侧的山在克勤峪东面成左右对峙之势，克勤峪主峰居中，构图十分稳定，所以三山五园以它为构图的主山。

除了对金形之山的偏爱之外，形状特殊的山岩等都可成为聚落定位构图的重要参照。如承德避暑山庄的很多主要景区、建筑都以磬锤山为参照。又如，泰山岱庙北门与岱宗坊形成的轴线对着较低山体上巨大的白色山岩。由于岱庙内部轴线方向的微妙转折，从岱庙南门——正阳门北看时，这一白色的山岩成为天贶殿东脊的定位依据。北京香山静宜园的东宫门则以香炉峰南侧山坳中突出的岩石为背景参照，等等。

山峦要素与建筑的二维构图在清朝著名画家袁江、袁耀的作品中有着突出的表现。在《万松叠翠》中，近景的建筑与远景山巅的亭子处于同一垂线上。[75]在《东山别墅》中，别墅的主体建筑处于建筑前的山石与远景的前后山峰轮廓的交点共同构成的控制线上。[76]在《山水楼阁图》十二条的最后一幅中，前景的主要建筑正脊中央的宝鼎与背景的山轮廓突起的山峰呼应。[77]

（a）承德避暑山庄的景区、建筑等以磬锤山为重要参照

（b）北京香山静宜园东宫门以香炉峰南侧山坳中突出的岩石为背景参照

（c）泰安岱庙北门——厚载门与岱宗坊形成的轴线对着较低山体上巨大的白色岩体

图5-32　形式独特的山峰与岩石成为聚落建筑的重要参照

在《郭汾阳富贵寿考图》中，近景的主体建筑则是与背景山体轮廓的平折处相呼应。[78]在《山水楼阁图》之一的“芙蓉园”中，位于中部的主体建筑的轮廓与远景的平顶山轮廓在形状、大小、位置都密切呼应。[79]所有这些都反映了山水环境形式在中国古代空间透视构图中的重要作用。

（a）在《山水楼阁图》之《东山别墅》中，别墅的主体建筑处于建筑前的山石与远景前后山峰轮廓的交点共同构成的控制线上 | （b）在《山水楼阁图》之《春色先降》中两个主要建筑正脊中央的宝鼎分别与背景山轮廓的两个突起山峰呼应 | （c）在《山水楼阁图》之《芙蓉园》中，近景的主体建筑则是与背景山体轮廓的平折处相呼应

（d）《万松叠翠》中，近景建筑与远景山巅上的亭子处于同一垂线上

图5-33　袁江、袁耀界画中的建筑与山水形式有明确的呼应关系

图5-34　聚落、建筑等所对山峦的常见形式归纳

前面第二节我们谈到《五礼通考·冬官考工记第六》（卷二百一十四）的有关论述，“城、郭、渠、落以向山经水”是古代聚落的基本原则，所以在中国古代聚落中，存在这样的规律：重要空间要素以山水为定位和对景的构图模式。如城墙走向要对山，湖潭池塘的岸边走向、道路或水路等要对山，建筑的轴线要对山，等等。

上文提到的元大都和明北京古城的城郭与山水的关系，济南、南京等城墙的轮郭的设计也同样以周围山水环境为参照。当然，山水环境与建筑、聚落空间的构图，同时还遵循其他人工环境透视构图的很多原则，具体内容详见下文。

二、聚落、建筑空间透视构图原则

我们可以把中国古代建筑、聚落空间透视构图体系分为以下五个方面。

（一）尺度相关　聚落空间首先要与自然环境的绝对尺度和透视尺度相协调。传统的堪舆术非常强调聚落环境的尺度容量要与山水格局相匹配。清《江西通志》载，明朝嘉靖三年（1524），工部尚书赵璜不同意把嘉庆皇帝父亲的陵寝从今天荆州钟祥市的显陵迁至北京北部的天寿山。“赵璜与廷臣伏阙争大礼。显陵司香内官言陵制狭小，请改营，视天寿山诸陵，璜言：‘陵制与山水相称，难概同。’帝纳其言。”[80]尽管赵璜反对迁陵的深层理由远不仅此，但赵璜却以“陵制与山水相称”这一理由说服了嘉靖皇帝，足以说明在古代陵寝或聚落环境的规模大小、形态与山水相称是极为重要的原则。例如，国都要立于大山之下，大川之上，而村落则选址在山脉和河流的支脉上，等等。但仅仅在环境容量上与山水尺度相协调还不够，还要在空间透视构图上使二者相关照。明北京城的设计就是一个经典案例。从正阳门城楼北看，透视后的宫城南墙的长度与北面燕山山脉比较突出的一段，即大约与皇城东西长度相等的一段山脉的长度相吻合。近处的景山的山体长度透视后与天安门的长度大致相吻合，成为天安门理想的背景。这样，燕山和景山在透视后，成为宫城及其天安门的理想构图背景，这是聚落结合自然景观构图设计的经典之作。再比如，从圆明园福海东岸石桥西看，西岸的岸线长度与西山群体轮廓长度吻合。

在建筑中轴线控制透视构图原则和轴线视角控制构图的基础上，尺度相关构图使在各个控制点看到的、处于不同纵深层次的建筑景物，共同构成尺度相关的透视画面。如图5-37所示，在曲阜颜庙的乐亭看复圣殿时，殿前的石陛垂带石顶部的透视宽度，刚好与复圣殿的中间两扇门的宽度相同。

图5-35　从北京正阳门看，宫城南墙透视后与燕山中间一段山脉的长度吻合

图5-36　北京圆明园福海西岸长度透视后与西山群体轮廓长度吻合

图5-37　曲阜颜庙乐亭看复圣殿透视构图分析

（二）轮廓呼应　在山川崇拜和聚落的山川构图文化的背景下，要达到合形辅势的效果，首先要求聚落、建筑等轮廓与山川环境相呼应。这种呼应不仅表现在平面定位和三维尺度上，还体现在聚落空间的透视构图中。与山水环境的结合常常使山体轮廓成为聚落、陵墓、园林、城市、建筑、构筑物的背景，处理好二者间的构图关系显得十分重要。比如，颐和园西堤的走向及其沿堤景点建筑、桥梁等的位置、体量、形式等的安排都与从颐和园东岸看到的西山的整体轮廓相一致。又如，在承德避暑山庄汇德门轴线与旅游大桥轴线的交叉处看德汇门，德汇门与后面的南山积雪等山形成的三台状的山脉轮廓相符合。再如，云南团山民居也有类似的设计，在图5-40所示民居的门楼看前院时，屋顶和院墙的轮廓与远处的山脉轮廓相呼应。与轮廓呼应原则紧密相关的还有其他一些表现形式，如建筑轮廓与山脉轮廓的相切等。在北京颐和园知春亭一带西看，玉峰塔的塔顶与后面山轮廓相切；又如在新宫门内附近看，十七孔桥、南湖岛的轮廓与西山轮廓和形式相符合，等等。

图5-38　颐和园西堤与西山山脉走势相同

图5-39　承德避暑山庄汇德门与后面三台状的山脉轮廓相符合

图5-40　云南团山民居：从门楼看前院的屋顶、院墙基本控制在远处山脉轮廓之下

图5-41　颐和园十七孔桥与西山轮廓相呼应

图5-42　从颐和园东岸看，很多景点建筑与背景山脉轮廓相切

（a）从牌坊看山门

（b）从山门看牌坊

图5-43　五台山龙泉寺山门和牌坊与背后的山脉轮廓吻合

图5-44　北京潭柘寺山门与背后的山峦轮廓吻合

（三）灭点控制　这种控制就是在中心轴线视透构图中，有意识地将甬道、桥面、台阶的垂带石、礓、铺地划分线等因素的透视灭点与整个建筑群体的透视画面结合起来，使人们在轴线控制点上看到整个透视画面的构图处于严格的几何关系之中。

（四）线型要素控制构图　这种控制是在轴线视角控制构图的基础上，透视画面用一些线型要素将整个构图统一起来，如同绘画构图的控制线一样。如图5-45所示，在西陵泰陵入口第一个石牌坊下，看东西两牌坊时，我们会发现大红门两侧的红墙的顶部瓦，沿线控制了东西两牌坊柱础的高度。另外，如图5-46所示，在泰陵的三路三孔桥的中路桥的顶点向北看时，整个透视画面被贯通后面的台基的台阶条石和前面小碑亭的墙身的腰线石的水平线所控制，使整个画面显得十分凝重。

图5-45　清西陵泰陵第一个石牌坊下看到的构图

图5-46　从清西陵泰陵三路三孔桥的中路桥顶点向北看得到的构图

（五）避让咬合　人们早已注意到中国古代建筑的“借景”现象，近来的研究又提出了“景框或夹景”的概念。[81]但“借景”和“夹景”仅仅是中国古代建筑群体透视构图中最明显的一种形式。如果我们仔细观察，就会发现几乎在所有的轴线控制点处，看到的建筑群体透视画面中，不同层次建筑景物叠加构图都进行了精心推敲，其中最有特点的处理方法，就是不同建筑形体巧妙的“避让咬合”或合形。如图5-47所示，从西陵泰陵石五供后面南看时，我们发现石五供、门、殿不同层次的建筑物的轮廓相互咬合避让。这样，前后三个层次的建筑景物在透视关系上条理分明，相辅相成，配合默契。避让咬合的原则不仅用于轴线透视构图中，而且还存在于其他形式的主要节点处看到的空间透视构图中。

小结：以上我们分别论述了中国古代建筑轴线控制透视构图五个主要方面。应该指出，这五个方面的原则不是孤立存在的，而是在整个透视构图现象中相互关联的。设计者会根据环境情况将它们综合运用于同一透视构图中，使之相互配合，相得益彰，进而使整个透视构图真正做到合形辅势。在这五个主要方面的控制原则中，轴线透视控制和轴线视角控制构图是核心，起着整体的统领和控制作用，而且是其他透视构图原则的前提。轴线视域角度控制不但决定了中国古代建筑外部空间组合的尺度和方法，而且规定了建筑群体和建筑组合的基本原则。

图5-47　从清西陵泰陵方城明楼的石五供北侧看到的构图

三、非对称构图景观

虽然中国古代建筑、聚落、陵墓、园林的空间组合非常重视“居中”的轴线布局与设计，对称构图非常普遍，但在前一章的论述中我们也看到，由于轴线与轴线、轴线与路径的相互转换等原因，轴线会呈现有机的形态，这就使中国古代聚落常常出现非对称的空间组合透视构图以及偏中的对景构图等。

“择中”“端正”是中国古代空间构图的基本原则，但它们并非要求空间的透视组合构图一定要居中对称。在我们先人的观念中，中与正并非简单地指平面的几何中心，而是一个综合的均衡概念。《说文·丨部》（卷一）说：“中，和也。从口，丨上下通。”徐锴增释说：“口以出令也，丨以记其中也。皇极之道，自上而下。自上而下，然从上下，通也。皇极者，大中也。”[82]这是引申义。中，本义为氏族社会的徽帜。《后汉书》章怀注文说：“中，内也。”中，后引申为中央、中心、不偏不倚等意。[83]所以现代汉语“中心”的含意只是“中”的许多含意的一个。“地中”“中和”“中庸”的中就不是简单地指空间或平面的“中心”，而更多地指平衡，比如在第一章中提到的九五天数表示的天地之中的“中”就是指阴阳平衡。

“正”字甲骨文从止，从口，表示围合的城，其本意为朝着城邑进发。所以《说文·正部》说：“正，是也，从止，一以止。”[84]又说：“是，直也。从日、正。”[85]就是说，正的本意有朝向、对准某一目标的意思。所以《管子·法法》说：“故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也……规矩者，方圆之正也。”有了对“中”与“正”的含意的讨论，我们就不难理解居中的对称景观只是中国古代空间组合透视构图中的一种特殊形式。

从二里头早商宫殿基址平面看，主体建筑为8×3的柱网，建筑平面为双跨，说明当时的建筑并不强调中轴对称的布局。虽然在陕西岐山凤雏村西周建筑基址中，中轴对称的布局已见端倪，但轴线仍不是绝对的直线，前堂前面的门道和后面的过道的轴线并不完全重合。更重要的是，主体建筑前堂平面为6×3的柱网，仍然采用双跨平面。即使是建造时期更晚的陕西凤翔马家庄秦宗庙，正立面仍延续着这种非完全对称的建筑格局。秦宗庙主体建筑正立面虽已采用单跨柱网，但其入口也不与院落的入口完全处于同一轴线。对于这种非对称的轴线布局，我们不能把它们简单地归咎于“施工精度不高”。我们知道中国古代的礼制建筑是有严格的设计和施工控制的。对这种现象唯一合理的解释就是，在这种非对称的轴线布局后面必然隐含着深层的文化诉求。透过阴阳五行文化的线索，我们可以依稀看到这种文化的源流，譬如数字的象征意义等。

（a）二里头宫城和主要宫殿位置图 | （b）1号宫殿建筑基址平面 | （c）2号宫殿建筑基址平面

图5-48　二里头早商宫殿基址平面图分析

中国古代认为一地之气来自山水之脉——如西北方乾位，从水口方向——如东南巽位流出，代表气或龙脉的轴线或建筑基线也与之相呼应。北京古城整个城市轴线方向南偏东的现象就是典型实例，所以清朝徐珂编《清稗类钞》第一册“第宅类—京师子午线”载：“京师建筑屋宇，其定方无用正子午线者，虽皇宫亦必略斜。俗传正阳门城西数步埋有石兽，地安门外桥下有石猪，即为京师之正子午线。”[86]又如北京石景山区的法海寺，其轴线就顺应了寺庙所处的围合环境的水口在西南方位的空间形势，整体轴线逐渐偏向西南。类似例子不胜枚举。可以看出，我们的先人在聚落营建过程中对山川环境的尊重以及对地形、地貌的充分利用与结合，是导致非对称格局与空间透视组合构图的主要原因，这种实践与观念逐渐成为一种空间文化模式。

当人们站在颐和园佛香阁的院门内台阶轴线上南望时，作为中景的南湖岛恰好处在门框形成的景框的中线以东。从阴阳五行的角度讲，它可能暗示万寿山的龙脉或山水之脉来自西北方，南湖岛作为万寿山的余脉向东南左旋至于阴阳龙的分界处。从空间设计学的角度，这种安排使整个昆明湖既有中间层次（600米左右，约400清步）的对景，又不影响整个佛香阁大门向南的对景的深远意境。这种偏中的构图还有很多表现形式，如从北京潭柘寺内的一侧门看到的主体建筑位于侧门轴线的一侧。

如何把非对称景观与对称景观组织在一起是中国聚落、建筑、园林经常面临的设计问题。北京北海皇家园林的南入口的永安桥是一个曲桥，这样的设计一方面让人们一进园林就可以看到琼岛与白塔的完整景观；另一方面又顺势将琼岛与团城联系在一起。桥南端的团城和北端的永光殿都是轴线很强的建筑，为了避免冲突，设计者巧妙地利用牌楼、桥面转折点等元素使它们产生了严密的构图关系，使轴线转折得天衣无缝。

图5-49　北京石景山区法海寺整体轴线逐渐偏向西南形成的构图

图5-50　北京颐和园昆明湖南湖岛处在佛香阁院门轴线以东的偏左构图

图5-51　从北京潭柘寺一侧门看到的主体建筑位于中轴一侧

图5-52　北京北海永安桥曲桥的构图设计分析

第六节　步移景迁

一、借景与障景

围合与借景或障景为中国建筑尤其是园林、聚落空间组合的两个重要原则。曾巩在《道山亭记》中记述当时的光禄卿、直昭文馆程公在闽山上建造道山亭的文章中，称赞“程公能因其地之善，以寓其耳目之乐”。[87]说明道山亭的建造者善于将环境中的景色为我所用。要在围合空间中巧妙地做到借与障，设计者就要对建筑或环境的取景点进行精细推敲，以求得空间的完全闭合或有意敞开取纳，这样可以在有限的空间内营造不同的、相对完整的空间，同时对有限的空间、景观要素等进行精细的取舍，以达到步移景迁，小中见大、少中见多的效果。比如在主要建筑的门口恰好看不到建筑群的大门或水口等，就是中国古代建筑、聚落空间的常见手法。

借景是取纳的主要手段，而障景、围合、隔则是避舍的重要方法。在像圆明园这样较大规模的园林群中，造园者通过人工堆山、挖湖营造地形，形成了意境各异的景区、景点。比如，进入北京香山静宜园东宫门时，人们可以看到香炉峰，但人在牌楼下时，香炉峰刚好被主殿的屋脊挡住，从而使东宫门主殿前的院落空间突出了主殿建筑。

在第四章中，我们谈到颐和园新宫门与西山克勤峪、香炉峰，以及玉泉山、南湖岛形成的东西轴线，在这一轴线上的景观设计就有精彩的景观取舍。虽然从新宫门向西看去，整个颐和园周边的山势环抱最为完整，但新宫门建筑的轴线并没有指向克勤峪中峰，而是指向香山香炉峰后边偏北的山峰1。另外其前又有玉泉山。所以设计者将昆明湖西面小湖中的小岛、昆明湖中的南湖岛安排在这一轴线上，这样形成了层次丰富的山水轴线。但由于西山形成的轮廓起伏较多，从新宫门轴线看去难以有重点，所以设计者巧妙地利用一座三跨的牌坊对西山的轮廓进行了有效取舍，中跨形成的景框突出了轴线所对的山峰1，两个侧跨也各有一峰［图5-53（a）］。但当人们站在牌楼下面时，为了突出南湖岛的中心地位，设计者故意将牌楼的轴线从峰1偏向北面的峰2。因为峰2前面的南北两侧又有山峦展开，其势如阙对峙，加强了峰2的主体性，整个山势构图更为理想，同时设计者在中跨景框内把山脉轮廓裁剪成三台之形，对西山环抱的构图起到统领作用［图5-53（b）］。在这一构图中，南湖岛成为整个西山环抱的环境的构图中心，南侧隆起的十七孔桥与北面的万寿山则为左右的护卫要素。正是由于以上原因，当人们站在新宫门下的轴线上看此牌楼时，牌楼略有偏移。

（a）从新宫门轴线看

（b）从新宫门内的牌坊轴线看

图5-53　北京颐和园新宫门对景观的取舍

再如，佛香阁是整个颐和园的景观核心，为了突出佛香阁，设计者在空间组织上采取了先抑后扬的手法。从东宫门沿北侧的建筑、院落到长廊相当大的范围内，人们看不到佛香阁，因为各种院落、建筑、树木形成巧妙围合与遮挡，隐去了佛香阁高大的体量。其中，长廊对景观要素取舍的设计考虑尤为精彩。我们知道，长廊是展现昆明湖的重要建筑。为了在整个长廊中突出昆明湖，设计者特意将长廊挂落的高度与北侧万寿山山脊的轮廓在透视中相衔接，封闭了视线，使人们在长廊中很长一段不能在北侧看到天。在长廊临近佛香阁下排云殿的大门时，为了突出佛香阁，设计者又把万寿山最高处下面的长廊设计成向南外凸的弧形形状，增加了观看佛香阁的距离，从而从透视上保证了长廊的挂落与佛香阁的轮廓形成适当的构图关系。通过这样的取舍，长廊的设计既突出了昆明湖的主体性，又有效地突出了佛香阁的核心地位。对这种空间设计手法，杜甫在《望兜率寺》诗中有精彩的概括：“树密当山径，江深隔寺门。霏霏云气重，闪闪浪花翻。不复知天大，空馀见佛尊。……”[88]

（a）颐和园长廊平面图

（b）长廊与万寿山剖面关系示意

图5-54　颐和园长廊平面图、长廊与万寿山剖面关系示意

二、空间的精确控制

要在有限的空间中做到步移景迁，设计者要在空间组织中进行精确的三维设计控制，这就涉及中国古代建筑、聚落空间中的一个重要方法——多点一线定位。所谓多点一线是指在建筑、聚落空间组合设计过程中将不同空间的主要要素——如建筑、山体等——与透视点布置在同一直线上，使这些要素得到明确定位。显然，沿轴线对称布置的明清北京紫禁城是多点一线控制最突出的例子。但多点一线的控制不仅限于此，还有多种表现形式。这种现象在二里头遗址1号宫殿遗址中就有所反映。1号宫殿遗址北墙东侧的门、宫殿台基的东南角、大门的中间门洞，这三点就处于同一线上，这是经过设计控制才形成的。同样，遗址东墙北侧的门、宫殿台基的东南角、院落回廊的西南角三点也处于同一直线上（参见图5-48）。另外，遗址的东墙北侧的门正冲宫殿北台基。这种多点一线的空间设计控制一直延续到明清。例如，万寿山后山脉的走向与德胜门、鼓楼、日坛大致一线，这当然是元大都、明北京城的设计者有意设计的结果。这一控制线正是什刹海、后海水体走向的重要参照依据。又如，前面提到的大都和明北京城城墙的定位是采用多点一线的控制方法确定的。再如，前面提到的济南明古城的汇波楼、南门、玉函山三点一线（参见图5-25），泰安岱庙北门、岱宗坊、白岩一线（参见图5-32）。类似的例子在中国古代聚落空间中不胜枚举。

多点一线的控制方法与中国古代天文观测方法有着密切关系。我们知道立竿测影是我们的先人用于观象授时的古老方法之一，古人把这种方法应用到建筑工程中，以确定东西、南北方位。二十八宿的观测也是利用这种原理进行的（见本章第一节）。这些古老的天文观测方法就是利用了三点一线的定位技术。前面提到的山西襄汾县陶寺城址大型观象台基址（编号为IIFJT1），也是利用太阳、山峰、柱缝以及观测点多点一线的技术观测不同季节日出的方位，从而确定时令。[89]这种方法在聚落与建筑空间营造中的应用自然赋予聚落、建筑空间更多的敬天文化的内涵。多点一线的控制方法使精确定位成为可能，也是步移景迁的空间序列设计的必要手段。

图5-55　北京万寿山后的山脉走向与德胜门、鼓楼、日坛大致一线

注释：

[1]闬，hàn，里巷的门或墙垣

[2]谷衍奎．汉字源流字典．北京：华夏出版社，2003：610-611.

[3]同上，770.

[4]同上，504.

[5]梁思成．拙匠随笔（三）——千篇一律与变化万千//梁思成全集．第五卷．北京：中国建筑工业出版社，2001：379-381.

[6]冯民生．中西传统绘画空间表现比较研究．北京：中国社会科学出版社，2007：18-21.

[7]［美］方闻．心印．李维琨，译．上海：上海书画出版社，1993：15-16.

[8]或作“萨埵那”

[9]二十八宿是群星，古人以其中的一星为标准，定为距星。下宿距星与本宿距星之间的赤经差叫本宿的距度。这一方法就是把二十八宿按天球的经线投影到同一天球赤道上，再在赤道上测量距星之间的夹角或赤经角，从而获得距度值。之所以划为二十八个区域是因为古人认为土星28年运行一周天，每年土星镇行一宿，所以土星又称为镇星。尽管后来土星的一周天变为约30年，但28年一周天的说法一直沿用（郑文光．中国天文学源流．北京：科学出版社，1979：85-88）。又因为木星运行一周天约为12年，而且它每年在星空中的位置是相对固定的，所以可以从其位置判断到了12年中的那一年。春秋战国时就有了以木星纪年的方法，称木星为岁星。古人依此把周天的天球赤道划为12段，称十二次。早期的十二次是配合二十八宿的。由于我国古代以冬至半夜的星象为准，参照地上的方位，将周天从东向西分为十二辰（陈遵妫．中国天文学史．上海：上海人民出版社，2006：284），依次是星纪、玄枵（xiāo，空虚）、诹訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑尾、寿星、大火、析木。星纪的中央相当冬至点，鹑首的中央相当于夏至。二十八宿以斗、牛为纪星，居十二次之首；逆时针旋转依次是女、虚为玄枵；室、壁为娵訾；奎、娄为降娄；胃、昴、毕为大梁；觜、参为实沈；井、鬼为鹑首；柳、星为鹑火；翼、轸为鹑尾；角、亢为寿星；氐、房、心为大火；尾、箕为析木（陈遵妫．中国天文学史．上海：上海人民出版社，2006：142）。二十八宿中的不同星宿有不同宽窄，《汉书·律志·距度》列出了二十八宿的距度，它们把整周天365又1/4度划分为不同的区域。二十八宿向西运行一度代表一天，一周天为一个回归年。这样二十八宿就与十二月、二十四节气联系起来（张闻玉．古代天文历法讲座．桂林：广西师范大学出版社，2008：73-74）。

[10]氐、东井、太白、狼、弧、荧惑、鸟衡为二十八宿中的星宿名或星名

[11]陈遵妫．中国天文学史．上海：上海人民出版社，2006：95-96.

[12]（明）徐继善，徐继述．地理人子须知（下卷）．李祥，注译．北京：华龄出版社，2006：908-909.

[13]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：315.

[14]（清）李道平．周易集解纂疏．北京：中华书局，1994：542.

[15]张家骥．园冶全释：世界最古造园学名著研究．太原：山西古籍出版社，1993：214.

[16]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：4，326.

[17]同上书，315.

[18]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：397.

[19]砻，形状像磨的去掉稻壳的工具；斲，砍削木头的一种工具。指用来建筑房屋的工具。

[20]柳河东集·梓人传，卷一十七

[21]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1-4.

[22]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：1042.

[23]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1149.

[24]表其位（杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003：52）。引郑注，认为经营是规划定位之意。

[25]曹春平．中国建筑理论钩沉．武汉：湖北教育出版社，2004：34.

[26]（晋）顾恺之“魏晋胜流画赞”曰：“以形写神而空其实对，荃生之用乖，传神之躯失矣。空其实对则大失，对而不正则小失，不可不察也。”（御定佩文斋书画谱·论画，卷十五）

[27]御定佩文斋书画谱·论画，卷一十五

[28]《中国绘画史》前言部分的有关论述（潘公凯，李超，惠兰，陈永怡．中国绘画史．插图本．上海：上海古籍出版社，2004）。

[29]张家骥．园冶全释：世界最古造园学名著研究．太原：山西古籍出版社，1993：162.

[30]在中国传统园林中，一般是通过理水将水汇集一定深度，使流速减慢，以无声之流为上。从《园冶全释》列举的山林地、城市地、村庄地、郊野地、傍宅地、江湖地等类型中看，都不宜将“泉流石注”理解为“引泉水流过石上”。

[31]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：1164.

[32]钦定皇舆西域图志·西域水道图说，卷二

[33]地阞：大地的脉理

[34]高晨阳认为，中国古代的思维方式是整体性的（高晨阳．中国传统思维方式研究．济南：山东大学出版社，1994：44）。

[35]任式楠，吴耀利，中国社会科学院考古研究所．中国考古学．新石器时代卷．北京：中国社会科学出版社，2010：231-235.

[36]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：12.

[37]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：720.

[38]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：12-13.

[39]（清）李道平．周易集解纂疏．北京：中华书局，1994：41-42.

[40]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：1090.

[41]李学勤．十三经注疏：论语注疏．北京：北京大学出版社，1999：179.

[42]柳河东集，卷二十七

[43]（南宋）宗炳，画山水序，御定佩文斋书画谱·论画，卷一十五

[44]（南宋）王微，叙画，御定佩文斋书画谱·论画，卷一十五

[45]（宋）李廌撰，（宋）郭忠恕·楼仙居图，御定佩文斋书画谱·历代名人画跋，卷八十二

[46]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：326.

[47]乾坤，即阴阳

[48]天地人各有阴阳，合为六

[49]（清）李道平．周易集解纂疏．北京：中华书局，1994：691-692.

[50]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：1476.

[51]张弘星．作为地图的山水画．新美术，1988，4：49.

[52]Kevin Lynch，The Image of Cities．MIT．Press，Cambridge，1960； Christian Norberg — Schultz，Genius Loci，Academy Editions，Londong，1980； Amos Rapoport，Humane Aspects of Urban Form，Pergramon Press，Oxford，1977.

[53]等距离透视在咸阳第3号秦宫壁画《车马图》就已出现。潘公凯，李超，惠兰，陈永怡．中国绘画史．插图本．上海：上海古籍出版社，2004：34.

[54]信立祥．汉代画像石综合研究．北京：文物出版社，2000：47-59.

[55]《中国古代建筑大图典》下册收入的南宋时期的州郡都府志中，所有插图都采用了这种表现方法（陈同滨等．中国古代建筑大图典．北京：今日中国出版社，1996）。

[56]古吴轩出版社，1999.

[57]孔新苗，张萍．中西美术比较．济南：山东画报出版社，2002：90-91.

[58]上海书店出版社，2001.

[59]李太白文集，十八卷

[60]李渔在讲述如何利用在可移动的船上开设扇面形的景窗借景时指出：“同一物也，同一事也，此窗未设以前，仅作事物观；一有此窗，则不烦指点，人人俱作画图观矣。”［（清）李渔，艾舒仁，冉云飞．李渔随笔全集．成都：巴蜀书社，2003：145］对设有景窗的屋子，李渔说：“进步宜深，使座客观山之地去窗稍远，则窗之外廓为画，画之内廓为山，山与画连，无分彼此，见者不问而知为天然之画矣。浅促之屋，坐在窗边，势必倚窗为栏，身之大半出于窗外，但见山而不见画。”（同上书，152）这就形成了画与景的融合。

[61]石炯．构图：一个西方观念史的个案研究．杭州：中国美术学院出版社，2008：27，36.

[62]舒牧，申伟，贺乃贤．郎世宁、蒋仁友与圆明园//圆明园资料集．北京：北京书目文献出版社，1984：105-112。（原文为吴三多摘译自《教士书札》第十三卷，394-424，但未注明原著作者）

[63]申国羡．长春园欧式建筑图释//舒牧，等．圆明园资料集．北京：北京书目文献出版社，1984：82-83.

[64]（宋）鲍云龙，（明）鲍宁辨正《天原发微·司气》卷三，说：“二十四气，气有十五日有余。每气中半分之为四十八气。气有七日半有余。”

[65]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：111-112.

[66]中国古代历法采用恒气确定二十四节气，即将一个回归年平分为二十四等分，则每一节气平均为15日多，称为平气。由于太阳一年在黄道上的移动速度并不均匀，冬至前后快，夏至前后慢，所以冬至节气实际上只有14日多，夏至节气则有16日多。“七日来复”相当准确地描述了这一规律。参见陈遵妫．中国天文学史．上海：上海人民出版社，2006：990-992.

[67]（宋）胡方平撰，易学启蒙通释·图，伏羲六十四卦节气图

[68]数据来源：http://www.beijing.cn/rcpage/jingdian/page/102087.shtml

[69]薛增起，薛楠．北京的塔．北京：北京出版社，2002：83.

[70]数据来自谷歌地球

[71]数据来源：http://www.beijing.cn/rcpage/jingdian/page/101569.shtml；http://www.beijing.cn/rcpage/yzy/page/100016.shtml

[72]数据来源：天安门地区管理委员会网站，webmaster@tiananmen．org．cn

[73]霍晓卫．北京古城城市设计中的人文尺度初探．清华大学硕士论文，2002

[74]（明）徐继善，徐继述，李祥．地理人子须知（上）．北京：华龄出版社，2006：34.

[75]聂崇正．袁江　袁耀．石家庄：河北教育出版社，2003：93.

[76]同上书，35.

[77]同上书，133.

[78]同上书，141.

[79]同上书，128.

[80]都会郡县之属，卷七十八

[81]王其亨．风水理论研究．天津：天津大学出版社，1992：172-173.

[82]（南唐）徐凯撰，说文系撰，卷一

[83]谷衍奎．汉字源流字典．北京：华夏出版社，2003：59-60.

[84]同上书，99.

[85]说文解字，卷二下

[86]徐珂．清稗类钞．第一册．北京：中华书局，1984：186.

[87]（宋）曾巩，元丰类藁·记，卷一十九

[88]（四库《九家集注杜诗》卷二十四，（宋）郭知达编）。

[89]中国社会科学院考古研究所山西工作队，临汾地区文化局．山西襄汾县陶寺遗址发掘简报；高炜，陶寺，一个永远的话题//解希恭．襄汾陶寺遗址研究．北京：科学出版社，2007：1-8，21-40.

第六章　趋避裁成的空间设计智慧

第一节　堪舆与空间设计

一、择地而居与堪舆

择地而居在中国古代源远流长，《说文》（卷七下）曰：“宅，托也。”《释名》（卷五）说：“宅，择也，言择吉处而营之也。”清代样式雷家族成员雷思起撰有《精选择善而从》一书，当然内容不仅限于堪舆相地等。[1]现已发现的新石器时代的古代遗址清楚表明择地而居的实践具有明显的规律性，是一种文化存在。（宋）罗愿《尔雅翼》关于喜鹊的一段说明可以说是对一切动物择地而居现象最透彻的解释：“鹊者……能知气候疾徐、阴阳向背、风水高下，岁必一营巢。其滋生比它物最早，故自小寒五日而始巢。巢常背太岁而向天一……鹊朝皆向天乙[2]者，至和在焉。尔又知岁之多风，则去高木而巢扶枝，或曰‘水大则巢高，水小则巢卑’。巢皆取木之枝梢，不取坠枝。”[3]喜鹊知道在最合适的季节，选择合适的地点和树枝，向南而巢，可谓择地而居的专家。

位于陕西延安市黄陵县的黄帝陵是目前公认的最早反映堪舆术原则的择葬的实例。中国古代按照死者生前的生活方式、意愿等安葬死者。《春秋左传正义》说：“事死如事生，礼也。”[4]古代陵寝的环境布局设计等在很大程度上直接反映古代的生活空间文化。比如，秦始皇陵的陪葬兵马俑象征着秦始皇生前统领强大的秦军横扫六国的壮举，其西城东甬的格局反映了秦咸阳西城东郭的格局。[5]所以，黄帝陵考究的山水格局、轴线和空间形态应该是那个时期先民们择地而居的一个缩影。[6]

《尚书·召诰》说：“惟太保先周公相宅。……太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅，位成。”[7]这是较早关于卜宅、相宅的记载。大体是说，太保召公先行来到洛阳，视察城址，经过占卜问卦，得知在洛水与黄河汇合的地方非常适宜建邑，然后就在那里规划了新的城邑。据此，我们知道当时的占卜、相地涉及择日、选址、规划、筑城等内容。“卜宅攻位”说明洛邑的建设过程是先卜测、后攻位。攻位就是定位，实施建设的意思。卜是根据龟兆预测天意吉凶。《尚书·洛诰》说：“公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹休。公既定宅，伻来，来视予卜休恒吉。”[8]可见卜宅的目的是要得到上天之示。宋朝林之奇解释说：“盘庚之迁亳、大王之迁岐、卫文公之迁楚丘，未尝不卜也。召公之卜也，其至诚之所感召，可以通天地神明，故其应也如响，[9]此其所以得吉卜也。‘我卜河朔黎水，我乃卜涧水东、瀍水西，我又卜瀍水东’。所谓卜宅也。”[10]以上是卜宅的内容。“相宅”则是判断城邑、建筑等的朝向、基址地形及环境等。故宋朝史浩《尚书讲义》（卷十五）解释说：“将营宫室，必相其阴阳。所谓辨方正位以建国也。”

帝王择地而居的传统一直保留到明清。明朝黄佐《北京赋》（《御定历代赋汇》，卷三十六）反映了明成祖建北京城的过程：“……及至定京师建辰极也，县水树臬，规玄矩黄。晷纬冥合，龟筮袭祥。营缮釐其务，司空提其纲。命离娄，使布绳，施隶首之算章。”《赋》中提到龟筮占卜，也提到了营缮、司空等职辨方定位在营建都城过程中的工作。《大清会典》（卷八十六）说：“凡相度风水，遇大工营建，委官相阴阳，定方向，诹吉兴工。”

可见，在三代或更早的时期，“卜宅”与“相宅”是由不同职业的人专门负责的，其内容与手段都有所不同。“空之为言空也，相天下之大势，择其空缺之处而修治、补助之。故天文室壁之末有土司空一星、土公二星，主知水土殃咎……然则冬官之属当有掌大均之事，如地官之徒民，宗伯之恤众。又当有善于景相、观卜以经营疆理于四方，如诗称召伯之世，执其功，燕师所成者。”[11]在中国古代土木工程是百工之中最重要的，所以被列于二十八宿的营室之下，一方面表明土木之功应在营室所在方位表示的冬季进行；另一方面指土木的重要与天象相关，所以经营建筑、疆理土地，都要有精通相景、观卜的人。

古时，从事相宅、相墓的专业人员称堪舆家、形家、地理家、风水先生、术士等。《汉志》曾有《堪舆金柜》十四卷。依许慎《说文》，堪舆即指天地之道。《史记·日者列传》记载：汉武帝曾聚会占家，问及某日娶妇可否，堪舆家回答说不可。《隋志》则有“堪舆”类，属日辰之书。《汉志》有《宫宅地形》二十卷列于形法类，故堪舆、占家又称形家。[12]《前汉书》（卷三十）对堪舆术的功用、性质有如下论述：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”

中国古代在国家大事的决策过程中，占卜是一个必需的重要程序。《周礼·簭人》有“凡国之大事，先簭而后卜”[13]的记载。春秋时期，占卜的内容涉及战争、任命官员、营都建宅、婚、育、疾、祀、梦、风雨等。但后来卜筮逐渐衰落，更多地保留在民间的宗教和堪舆实践中。

《周礼·大卜》曰：“国大迁，大师，则贞龟。”[14]《大雅·绵》曰：“爰契我龟。”《诗·鄘风·定之方中》曰：“定之方中，作于楚宫……升彼虚矣，以望楚矣。望楚与堂，景山与京，降观于桑。卜云其吉，终然允臧。”这里虚即城，堂为楚丘旁之邑。《毛传》说：“文公将徙，登漕之虚以望楚丘，观其旁邑及其丘山，审其高下所依倚，乃后建国焉。……建国必卜之，故建邦能命龟。”孔颖达疏说：“行过山川，能说其形势，而陈述其状也。”[15]《诗经集传》（卷二）进一步解释说：“景，测景以正方面也，与既景、乃冈之景同。或曰‘景山’。”这些都说明了文公相地、占卜的过程。

《前汉书·艺文志》对器物之形有生气、贵贱、吉凶的现象解释说：“尤律有长短而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾。亦有有其形而无其气，有其气而无其形。此精微之独异也。”[16]可见，形家的任务有二：一是根据地势确定城郭、室舍的形状，大小；二是根据器物的形状、容貌判断它们有无生气。其中的道理就像律吕通过长短反映不同的声音一样，是自然规律，而非神鬼所左右。形与气如动物的首尾，有时见头不见尾，有时见尾不见头。形家或堪舆之术的精道就在于能时时准确把握形与气。由此可见其中的形式与设计内涵是不言而喻的。正如宋朝蔡元定所著《发微论·微著篇》所说：“善观气脉者以有形察无形，不善观者以无形蔽有形，盖无形只在有形之内。但知者所见实，故于粗浅而得精微；愚者所见昏，故荒忽茫昧而不晓。”

《孝经·丧亲》说：“卜其宅兆而安厝之。”[17]指的就是阴宅的相地、占卜。《周礼》有冢人和墓大夫二职。冢人负责诸侯卿大夫等的墓地和形制，“辨其兆域而为之图，先王之葬居中，以昭穆为左右。……以爵等为丘封之度与其树数”。墓大夫则掌管邦中普通百姓的葬地，并“令国民族葬，而掌其禁令”。[18]这一描述与目前考古发现的事实相吻合。

在秦汉以前由于采用族葬制度，堪舆实践主要用于阳宅，目前所知道得最早的堪舆类典籍《宅经》就是专门讨论阳宅选址和规划设计内容的。按照秦汉以前的族葬制度，只有当既定的“邦葬之地域”不能容纳新葬者时，才重新择地而葬，所以只要一次选定葬地后就可以满足很多人死后安葬的需要，无须再择地他葬。这样社会对专门论述卜葬的著作的需求十分有限。这可能是为什么直到汉初尚未出现专门论述葬法著作的原因。《四库全书·宅经》“提要”说：“《汉志》形家有《宫宅地形》二十卷，则相宅之书较相墓为古。”可见相宅的风俗比相墓风俗渊源要早，而且“提要”认为《宅经》一卷在数术之中最接近古代版本。另外，张衡《冢赋》也是较早论述阴宅堪舆的重要文献。

秦统一六国后，废除东周的分封，推行宗法制度，取消了族葬之礼。[19]择地而葬逐渐不再为王室和贵族所特有。到汉以后，择地而葬在社会上流行，相墓之书层出不穷，致使今天我们只能主要从与相墓相关的堪舆书籍中寻索中国古代与聚落营建有关设计内容。后来的堪舆术也逐渐将原先“卜宅”与“相宅”两个过程合而为一。

《汉书·艺文志》将各种思想和理论流派分为九家，其中包括儒家、道家、阴阳家、法家、墨家等。认为儒家流派“盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”，而阴阳家“盖出于羲和之官，敬顺昊天，历日月星辰，敬授民时，此其所长也”。[20]我们知道儒家代表正统的礼，与政权、行政管理有关。阴阳家与天文、地理学有关，是负责相关知识的。堪舆术是阴阳家的重要分支。在秦汉以前，天文、星占、卜筮等是统治者决策国家大事和日常事宜的手段之一，为统治者所垄断。秦汉以后，这些活动不再是帝王的特权，开始传入民间。这为堪舆在民间流传开辟了制度上的可能性。《史记·日者列传》记载，西汉时长安已有专门从事占卜的卜筮。随着秦汉以后“葬地之说”的兴起、卜葬的流行，“卜”与“相”变得更赋玄学色彩。可能已出现相墓的专著。

《史记·日者列传》（卷一百二十七）载：“孝武帝时，聚会占家，问之某日可取妇乎？五行家曰‘可’。堪舆家曰‘不可’。”说明堪舆是占卜行当的一种。《葬书》的作者，东晋著名学者郭璞就被史书誉为“好经学、兼妙阴阳术”。《晋书·郭璞传》说：郭璞曾从师于河东郭公，求得“青囊中书九卷”，“遂洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方。虽京房、管辂不能过也。”[21]说明当时“卜”与“相”已完全融合在堪舆理论中。

我们说卜宅与相宅曾经是两个不同的过程，并不是说“卜宅”是玄学，而“相宅”是科学。其实，在中国古代的知识体系中，没有今天意义上的纯粹科学，它们都是传统敬天文化的一个有机部分。（宋）王应麟撰《玉海·天文》（卷五）引许慎《说文》说：“堪，天道也；舆，地道也。”所以堪舆就是涉及天地的学问，这是“仰观天象，俯察地理”的文化的具体表象。但从总体看，“相宅”的主要内容是与空间环境相关的。《钦定四库全书总目·子部十九》介绍《葬书》时说：“《汉书·艺文志·形法家》始以《宫宅、地形》与相人、相物之书并列。则其数术自汉始萌，然尚未专言葬法也。”认为注重地理环境及形式仍然是当时堪舆术的核心和精华所在，汉代的《宅经》、晋朝的《葬书》、唐代的《撼龙经》、南唐的《灵城精义》、宋朝的《发微论》、明朝的《地理人子须知》《管氏地理启蒙》、清朝的《地学》等都是其中的代表性文献。（宋）王应麟撰《汉艺文志考证·宫宅地形二十卷》引范氏说：“古卜地之法，周始居豳，相其阴阳，观其流泉，度其隰原择地利以便人事而已。其作新邑也，卜涧水东，瀍水之西，又卜瀍水之东，则推其不能决者而令之龟，其法盖止于此。彼风水向背附着之说，圣人弗之详焉。”这段文字可以说是对后世堪舆术中推究空间环境与占卜两部分内容最公允的评断。

二、堪舆术的糟粕与精华

选择是中国古代文化非常重要的组成部分，渊源很深。选择一是择日，一是择方。《钦定日下旧闻考》卷五十引《大都城隍庙碑》说：“至元四年，岁在丁卯，以正月丁未之吉，始建大都，立朝廷、宗庙、社稷、官府、库廋、以居兆民，辨方正位，井井有序，以为子孙万世帝王之业。”这是关于元大都择吉始建的记载。《淮南子·天文训》有“寅为建，卯为除，辰为满……”[22]之说。《史记·日者列传》也有建除家的记载。历来都有学者对选择习俗持否定态度。顾炎武《日知录》“建除”一文说：“解缙封事言：治历明时，授民作事，但伸播种之宜，何用建除之谬？方向煞神，事甚无谓。孤虚宜忌，亦且不经。东行西行二论，天德月德之书，臣料唐虞之历，必无此等之文。所宜著者，日月之行，星辰之次，仰观俯察，事合逆顺，七政之齐，正此类也。”[23]

清编《四库全书》有《钦定协纪辨方书》。“协纪”就是“敬天之纪”，“辨方”就是“敬地之方”。该书系统整理了中国传统的选择、宜忌之类的书籍。虽然选择文化中多有荒谬，但作为一种根深蒂固的习俗，清政府也不得不“牖民觉世，因习俗而启导之”。[24]作为选择文化的一部分，择地而居的传统当然反映了选择文化的意识，堪舆术中不可避免地含有玄虚的成分，致使流派纷杂，很多近乎荒诞，甚至蛊惑天下。《钦定协纪辨方书·辨讹》对此有尖锐的批判：“术士好奇而嗜利，讹言繁兴。此以为吉，彼以为凶。自汉褚少孙补《史记》已言之，况又经六代、唐、宋、元、明以来，其谬说又不知凡几。二十四向而神煞盈千，六十甲子而术家盈百，以前民利用之具而成惑世诬民之书，不可不辨也。”据《钦定日下旧闻考》（卷一百三十二）载，明天启二年（1622），熹宗皇帝在风水“龙脉”理气说的蛊惑下，认为金朝与当时尚在关外的清朝王气相关，为了挽救明王朝，下令摧毁了金太祖在房山的陵墓，割断地脉，三年（1623）又在其址上建关帝庙，以压清朝之气。清人入关后，奚落明王朝说：“有德者昌，无德者亡，与山陵风水原无关涉。”

清人吴长元在《宸垣识略》中有一段关于北京城山水形势的论述，耐人寻味。“朱子论燕都形势，以泰华二山为龙虎，似矣。然泰山之脉，倘如前人所云，自函谷山来，尽于东海，则山水俱顺，其气不能凝聚。伏读圣祖文集言：泰山脉络自盛京长白山分支至金州之旅顺口入海。海中矶岛十数，皆其发露处。至山东登州之福山、丹崖山起陆，西南行八百余里，结而为泰山，穹崇盘屈，为五岳首云云。则济水顺势，岱脉逆峙，磅礴乎青徐二州，与华山支络相接，中原之形势团结其固，而燕都包藏右山左海之间，更为奥区矣，此朱子所未知者。”[25]吴氏的理论源自康熙。《畿辅通志·山川》（卷十七）曾引圣祖玄烨皇帝御文说：“深究地络，泰山实发源于长白。三江贯海，铁山、皇成、鼍矶，脊脉时现，伏于海中，至登州、福山、丹崖而陆起西南，八百余里结为泰山……”[26]

泰山在中国山水文化中占有特殊地位，为五岳之首。自秦始皇后，历代帝王都要到泰山封禅，以表其统治的正统，清朝统治者也不例外。清朝御用文人将满人起家的长白山与泰山联系在一起当然是出于政治的需要。同一自然环境却在不同朝代有着不同的意识形态的解释，这一现象一方面暴露了堪舆术中的主观色彩；另一方面也启发我们思考这样一个问题：不同解释下的同一聚落环境的实质是什么？

李零指出，中国古代的方术“更主要地还是一种知识性的东西”，[27]李学勤也认为“数术”不是伪科学，而是“原科学”。他指出“长期以来，对于数术，学术界多持摒弃态度，其实古代数术书总是包含值得研讨的内容的。如果把这种书称为伪科学，古代就很难有真科学了”。[28]堪舆术作为数术的一种是与中国古代的天文历算、地理相关的。我们一方面要认识堪舆术复杂形式背后的思想渊源；另一方面又要从其实践中寻找它的实质内容，或《钦定协纪辨方书·提要》所说的“前民利用之具”的合理内核。

对于风水或堪舆术的无端附会，唐太宗就曾命吕才专门论著予以深入的批驳，[29]但并没能阻止福祸之说的蔓延，反使之成为富贵人家的一种奢侈。随着时代的推移、人口的增长，要找到理想的葬地愈加困难，明清时这种矛盾日益加剧。《读礼通考·葬考》（卷八十二）指出“人卜一丘”的风俗实为浪费土地。正是人地关系的相对紧张的现实进一步推动了阴宅相地的社会实践。大概这正是堪舆术在明清两代异常繁荣的原因所在。毋庸置疑，从现代科学的眼光来看，堪舆术与卜葬活动中当然夹杂了古代文化的很多糟粕。但是从历史角度看，堪舆术确实无可争辩地影响了中国古代聚落、陵墓等的形态和设计，而它所涉及的很多规划、设计学的内容都是其他古籍文献所不及的。

堪舆术主要分为形气和理气两大方面，因门派所强调的方面不同可大致分为理气宗和形势宗。明朝王祎《王忠文集·杂著》（卷二十）说：“堪舆家之说原于古阴阳家者流。古人建都邑、立家室固未有不择地者，而择地以葬，其术则本于晋郭璞所著《葬书》二十篇。……后世言地理之术者，此其祖矣。……后世之为其术者，分为二宗。一曰宗庙之法，始于闽中，其源甚远，至宋王伋乃大行。……一曰江西之法，肇于赣人杨筠松，曾文迪及赖大有、谢世南辈尤精其学。”这里所说的宗庙之法即理气宗，江西之法即形势宗。前者以天学、星卦、方位及固定的模式为主，附会最多，后者则以空间环境为考虑对象，根据山水形势及“龙、穴、砂、水”的关系确定选址。但作为同一个知识体系下的两个分支，二者有很多共同之处，都以阴阳五行八卦为根本。[30]

晋朝郭璞所撰《葬书》是形势宗最早的著作。《内篇》开宗明义说：“生气即一元运行之气。在天则周流六虚，在地则发生万物。天无此则气无以资，地无此则形无以载。……生气藏于地中，人不可见，惟循地之理以求之。”可见研究地理是堪舆术的核心所在。清人沈镐的《地学》主要承继了堪舆学形势学说的内涵，开篇指出：“地理本形家言，谓即形察理也。”[31]说明“地理”是关注物质环境的学说，它的主要任务是详细研究环境的“形体”与“纹理”。“形体”可以理解为不同的实体，“纹理”则为各实体之间的组合与关系。《地学》认为“大地固是开辟浑成，然山川条理井然”。形家认为，“藏”（葬之本意）所以要乘生气，就是要依托山川之形，因为“理”寓于山川的“条绪脉络”，“气”行于山川的“起伏翕辟”。[32]《管氏地理指蒙》说：“气着而神，神着而形……。变之道，必复于其初，形复于神，神复于气。”[33]阐明了气、神与形的内在关系。形家继承了古人土圭日影[34]的传统。形家要登高远足，通过实地考察后才能讨论风水吉凶，他们反对“方位”或“理气”派以“星卦谈方位”，“坐而谈地”的附会玄学。

著名汉学家李约瑟曾敏锐地指出：“不论是在那些壮观的神庙和宫殿建筑中，还是在那些或如农宅一样分散或如城市一样聚集的民间建筑中，都存在着一种始终如一的秩序图式和有关方位、季节、风向和星象的象征意义。”“如果单独的家庭住宅、庙宇或宫殿都曾被精心而细致地设计过，那么我们很自然地期望城镇规划也显示出相当高的组织程度。”[35]显然，李约瑟在对中国传统聚落的观察中所注意到的那些规律性和“组织”性的特征，在很大程度上是与堪舆术的实践分不开的。

清乾隆年间编纂的《钦定四库全书总目·数术类存目二》对当时的主要堪舆类文献进行了系统的评述。评述者除了对各类堪舆文献成书年代、作者、理论渊源、真伪等进行梳理、考证外，还对其优劣进行了评定。其中一个重要标准就是看书中对山水形势、形态、阴阳五行等的文化附会或理论解释是否肤浅。比如，评述者非常推崇宋朝蔡元定所撰《发微论》，理由是“术家惟论其数，元定则推究以儒理，故其说能不悖于道。……非方技之士支离诞谩之比也”。又比如，评述者对流行民间的风水书籍中，以天星立说，以亥龙为贵，以及“笔架科名应有分，满床牙笏世为官”的歌诀等内容，则视为俗陋、末流。[36]其实，这些所谓不雅的内容在最早的术数典籍《宅经》中就有，只是语言表达的层次不同。《宅经》“提要”认为《宅经》所持“阳以亥为首，巳为尾。阴以巳为首，亥为尾”的观点等“颇有义理”，即符合《易》的说法。至此，我们遇到了一个关于理论是否正统的传播学的理论问题。我们很难想象，当时作为一种普遍的社会实践，堪舆术的传播会是以正统、高雅的“儒学”面目出现的。要面向广大的受教育水平极低的受众，传播地理知识和空间设计原理，堪舆实践必然流于庸俗的形式。今天，我们客观地分析传统堪舆实践给我们留下的遗产现象时，我们会发现其中存在很多相同的规律，笔者认为这才是堪舆实践中核心的设计学内涵。

第二节　堪舆术的主要设计内容

寻龙、察砂、看水、相土、立向、点穴是堪舆的六大基本内容。从现代城市规划设计的角度，它们大致分为环境规划、水文地质、城市设计、场地设计四个层面。寻龙十分接近环境规划，主要是根据地理大势选择适于营建聚落、城邑、园林、陵墓等的用地与环境。关于水，可分为水质、走势和形式三个方面，其中察看水质及其走势和相土主要属水文、地质工程的内容，其目的是探明土地与水质及其走势是否适于人们的生产和房屋建设等。这些与《周礼》《管子》等有关典籍所确立的原则相同。比如应选择不易滑坡、易防卫的地势，土地应肥沃，聚落应近水又无水患，小气候温暖的环境，等等。察砂、看水形式、立向、点穴则主要属于场地设计、城市设计的内容。这也是本章要着重讨论的。

一、相地

《汉书·爰盎晁错传》（卷四十九）说：“……古之徙远方以实广虚也，相其阴阳之和，尝其水泉之味，审其土地之宜，观其草木之饶，然后营邑立城，制里割宅，通田作之道，正阡陌之界，先为筑室，家有一堂二内，门户之闭，置器物焉……”这基本上概括了中国古代相地营城的过程。

中国古代有关相地的记载十分丰富。在中国古代文献中我们可以看到，先秦的贤君黄帝、神农、大禹、公刘、覃父、周公等都在相地实践中做过重要贡献。《吴越春秋·吴太伯传》（卷一）说：后稷“好种树[37]禾黍桑麻五谷；相五土之宜，青赤黄黑；陵水高下，粢稷黍禾蕖麦豆稻，各得其理”。《勾践归国外传》范蠡说：“唐虞卜地，夏殷封国，古公营城周雒，威折万里，德致八极……”《尚书·禹贡》载，禹把九州的土壤肥力做了总结，分为九等，其中黄河中下游流域的黄壤、白壤、下土坟垆三类土肥力最好。[38]这是先民长期农耕实践和相土经验的总结。堪舆术也有大量涉及相土的内容，比如将土按色彩、质感等分类，提出判断土质好坏的标准。

《诗·皇矣》曰：“度其鲜原，居岐之阳，在渭之将。”[39]《尚书·召诏序》说：“成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅。”这些文献都涉及了相地、相宅的内容。《周礼·地官司徒》有“惟王建国，辨方正位，体国经野”的相关内容。对大司徒职责做了这样的表述：“以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物。”《周礼·夏官司马》说：“土方氏掌土圭之法，以致日景，以土[40]地相宅，而建邦国都鄙，以辨土宜土化[41]之法，而授任地者。”意思就是分别土地的利害，确定其用途。可以看出，很多内容都与相地有关。[42]

《诗·大雅·绵》曰：“古公覃父，陶复陶穴，未有家室。古公覃父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。周原，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。乃慰乃止，乃左乃右。乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。乃召司空，乃召司徒。俾立室家，其绳则直。缩版以载，作庙翼翼。……乃立皋门，皋门有伉。乃立应门，应门将将。乃立冢土，戎丑攸行。”[43]这大概是先秦最早、最完整地记述先民相地营城的文献，有必要对其详细解读。

周初覃父居于豳，常受来自西北的游牧民族狄人的侵扰，国小民少，无力建造寝庙，只能简单地挖穴覆土为居。为了躲避狄人求得稳定发展，周人翻过梁山，在岐山脚下，处于沮、漆二水之间的肥沃的周原定居下来。覃父为了安顿子民，骑马从西边顺着沮、漆二水，沿涯向东面的下游来到岐山脚下，相宅居之地。毛传说：“胥，相。”[44]覃父选择的周原处于二水之间，位于岐山之阳，宫室的选址在沮、漆二水交汇处，是岐山支脉的结束处。这一过程与后来堪舆术描述的寻龙方法完全一样。同样《禹贡》也有类似的描述：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”[45]“随山浚川”的意思是沿着山谷，探测河水的深浅，其目的是在区域范围内做好排洪，其采用的技术和过程与覃父相地采用的技术与过程是一致的。

1976年，考古工作者在扶风县周原凤雏发现了一处西周建筑遗址，该遗址可能就是当年覃父所建的宫殿遗址。[46]遗址位于岐山脚下的台地上，东为齐家沟，西为贺家沟。尽管这一地点与《绵》描述的不尽一致，但宫殿选址的环境的共同特征是它们都位于两水交汇之处。

来到岐山脚下的沮、漆二水交汇处选择了合适的地点后，覃父决定在此居住。于是覃父先与随从的豳人商议谋划选址，大家都认为不错，然后灼龟而卜，亦吉安。人神皆从，覃父认为该地可居，便在此建筑宫室。覃父的决策过程与《洪范》“七，稽疑”一文所说的内容完全一致：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”[47]

《绵》诗中“曰止曰时”的“止”就是后来《葬书》所谓“形止气蓄，生化万物”的意思，“止”指山水交汇。“时”有两层含意，一是为“天时”或“岁时”，为合时宜之意，是后世堪舆术中盛行的方位与时岁之考虑的滥觞。如《宅经》有“正月生气在子癸，死气在午丁”之说等。所以“凡修筑垣墙、建造宅宇，土气所冲之方，人家即有灾殃，宜依法禳之。正月土气冲丁未方……”，云云。

“时”的另一层意思是指适于大兴土木的季节，即《鄘风·定之方中》所说：“定之方中，作于楚宫。”《国语·周语》“定王使单襄公聘于宋”一文说：“清风至而修城郭宫室。……营室之中，土功其始。”即立冬后可以修筑城郭，小雪节气中可以开工动土，兴土木。

“乃慰乃止，乃左乃右”说明了当时建设布局的特征。选址用地的中心确定后，覃父便让众人在左右开地置邑，以便能使民众居住下来。接下来是为不同的人群划定疆界，开垦田地。这一过程是从西向东展开的，它既是周原西高东低的地势的自然反映，又是以西北为上的空间文化观念的真实写照。

选址和布局完成之后，就是具体的设计和施工。司空是专门掌管设计建设国邑的官员，而司徒专管组织劳役，监管施工。孔颖达疏说：“司空之属有匠人，其职有营国广狭之度，庙社朝市之位。”所以司空以绳子丈量尺寸，用立竿测影之法推定方位，按规制设计宫室。宫室的营建顺序是：“宗庙为先，厩库为次，居室为后。”[48]这不仅仅是一个建设顺序，而且还是一个动态的设计空间推敲过程。宗庙、厩库的公共性高，尺度大，居室次之，所以前者成为后者设计、定位推敲的依据。接下来是庄严的城郭大门和王宫正门的设计推敲和建造。从使用者的角度来看，王宫的主人是从内部向外走的，所以城郭大门的确定要根据中心的宗庙、宫室而定。最后在郊外堆土为社，祀土之神，社是天子兴师动众出发之前祭祀的重要场所。可见《绵》为我们完整地描述了古代建筑、城市相地选址、规划布局、建筑设计、营建的空间过程。

清朝康熙皇帝在《芝径云堤》中对相地也有详细记述：

夹水为堤，逶迤曲折。径分三枝，列大小洲三，形若芝英，若云朵，复若如意。有二桥通舟楫（序）。万机少暇出丹关，乐水乐山好难歇。避暑汉北土脉肥，访问村老寻石碣。众云蒙古牧马场，并乏人家无枯骨。草木茂，绝蚊蝎；泉水佳，人少疾。因而乘骑阅河限，弯弯曲曲满林樾。测量荒野阅水平，庄田勿动树勿废。自然天成地就势，不待人力假虚设。君不见磬锤峰独峙，山麓立其东。又不见万壑松偃盖，重林造化同。煦妪光临承露照，青葱色转频岁丰，游豫常思伤民力，又恐偏劳土木工。命匠先开芝迳堤，随山依水揉辐齐。司农莫动帑金费，宁拙舍巧洽群黎。（《钦定热河志》，卷二十六）

说明相地不但要选择适合人类生产、居住的自然环境，而且还要考虑尽可能结合环境，巧妙利用环境，使聚落宛如天成，节省财力。

计成的《园冶》也有专门讨论相地、立基的章节。“立基先究源头，疏源之去由，察水之来历”是说弄清水的来龙去脉对建筑基址选址的重要性。“选向非拘宅相”则说明对景等要素对主要建筑轴线的影响重于住宅占地轮廓等因素。[49]

堪舆术充分归纳了古人长期相地营城的实践与经验，认为理想的聚落环境或穴应符合以下八个条件：（1）山川环境要素成圆形的围合之势；（2）穴场的小气候犹如暖阁；（3）穴场的围合周密；（4）穴周围的水或排水的沟渠应呈圆弧的金城之形；（5）案山形如眠弓；（6）四面的山川形势丰盈；（7）穴场之中的“天心”地势要低，为水汇之处；（8）入首的山峰要圆净。相地就是要寻找最接近以上这些条件的自然环境。堪舆术将之概括为五要：即龙要真，穴要的，[50]砂要秀，水要抱，向要吉。[51]

二、寻龙察脉与水文勘测

水是人类赖以生存的最重要资源。在传统的农耕社会，人类的生活、生产都要依靠自然的水资源，所以人类古代文明多发源于大河流域。取水便利、水源充分是人们选择聚集地的首要考虑因素。堪舆术强调的“（外）明堂容万马，水口不通舟”[52]就是要使聚落前面的农耕用地的地势能有利于蓄水，以利于生产。（宋）王应麟编《周易郑康成注·系辞》说：“天一生水。”《周易正义·系辞下》说：“润万物者，莫润乎水。”[53]《管子·水地》（卷十四）：“水者，地之血气，如筋脉之流通者也。是以水者，万物之准也。”这些观念充分反映了我们的先民对水的内涵的深刻理解。

“气”是中国古代哲学的基本概念，风水理论认为“气”是“位天地，育万物”的根本，是中和之所在。《葬书·内篇》说：“阴阳之气噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中而为生气。”把“水”与“土”视为“气”的两大基本要素，“土”为“气”之体，“气”为“水”之母。《葬书·内篇》认为“水”与“土”在聚落环境选址、营建中起着决定性的作用，能否对其加以合理利用是得“生气”还是临“杀气”的要害所在。

古人寻龙察脉就是要寻找适合农业发展、建造聚落的环境，水源充足又无水患是最理想的选择，要做到这一点必须掌握山水大势，所以堪舆寻龙术中特别强调寻求祖山。祖山一词最早见于《辽史·地理志》（卷三十七）。文载：上京祖州“咸宁县有祖山，山有太祖天皇帝庙”。（明）邵穆生撰《武林山辨》说：“凡郡邑之著称者，必以郡中佳山水为祖山，蚂垤不足以当固矣。”[54]《徐霞客游记·西南游日记·贵州》（卷五上）说：“……是岭由东南度西北乃（独山州之）祖山。从其东北分裂众枝。其东而去者为黎平。平崖之背东南分支而下者为黎波罗城之泒，西北分支而下者，度此稍北即西转南走而环于独山之西……”（明）方以智《通雅·地舆》（卷十四）载：“率山乃江南诸山之祖。”可见，祖山是一个区域最高的山，且生态环境好，一般都是水的源头，区域内的其他山脉水系皆由此分派而出。祖山相当于《禹贡》中讲的镇山，只不过镇山统领的区域更大，在古代山川体系中的地位更高。

在一个相对完整的地理环境中，只要知道了最高的祖山也就可以清楚地把握这个地区水流的走势，这是地理学的基本原理，所以中国古代的地理知识是一种大视野下的系统性知识，即《汉书·爰盎晁错传》（卷四十九）所说：“……古之徙远方以实广虚也。”《禹贡》就反映了这种大视野的地理观。可以说堪舆寻龙术是禹贡地理知识系统的延伸和系统化。因此，不管是什么流派，术家谈寻龙都必须从中国地理大势谈起。在我们先人的观念中，山与水是辩证的。水之所汇皆因山之高或地之隆，所以两山必成一水，两水必界一山。[55]《撼龙经》说：“高水一寸即是山，低水一寸水回环。”这种地理知识在2000多年前的秦国的地图中已存在。基于这一朴素认识，到元、明、清三代堪舆术将中国的山水大势分为三大主干山脉，它们都由东西流向的三大河流界定，北有鸭绿江，[56]中有黄河，南有长江。在这三大主干山脉上还衍生出无数的支脉，如树之枝杈。

图6-1　秦墓出土的地图表达的水系与山脉的关系（1986年甘肃天水北道区党川乡放马滩一号秦墓出土）

第二章中我们已论述，在中国古代空间体系中，昆仑山为天地之中，为世界山川之本。地理家认为，三大主干山脉或主干龙就是由昆仑山分出的，为太祖。五岳是三大主干上的山脉，为大宗，所以明朝黄佐《北京赋》说：（明北京选址）“望医闾以为镇，宗恒山以为岳”。[57]由主干龙分出的山脉为中干龙，为太宗，由中干分出的山脉为小干龙，为少祖，也称主山，是一个地区最高的山。少祖山又分出不同支脉，可以成穴之脉为龙，同一少祖山之下可以有多条龙脉分支，成多穴。一般龙脉离开少祖山，山脉再起伏三四节的山峦称为父母山（参见此处）。[58]这显然是中国古代宗法文化在地理空间上的反映。[59]

图6-2　昆仑山陇形势之图

（明）章潢《图书编》说：“北直隶顺天府，山镇曰天寿山。”（明）徐善述《地理人子须知》载：“北干最长为燕京，今京师也。”“盖北干之正结，其龙发昆仑之中脉，绵亘数千里至于阗，历瀚海之玄、屈、曲，出夷入貊[60]又万余里，始至燕然山，以入中国为燕云。[61]复东行数百里起天寿山，乃落平洋，方广千余里。”[62]《钦定古今图书集成》卷一一《方舆汇编山川典·天寿山记》说：“皇陵形胜，起自昆仑，然而太行、华、岳连亘数千里于西山，以海达医巫闾，逶迤千里于东，与此天寿本同一脉，奠居至北正中之处，此固第一大形胜，为天下之主山也。”[63]这是明人对天寿山作为北京的主山、镇山的来龙去脉的解释。

图6-3　承德外八庙之须弥福寿的选址分析

按照堪舆模式，父母山之下为胎息，它是父母山山脊脉络结束前出现的突起之处，是穴所依附的地形。父母山最关键，它是“大山宫小山”“小山别大山”所说的小山。

《葬书·内篇》说：“地势原脉，山势原骨。”即平原之地以土脊为脉，山丘之地则以石为脉。辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群遗址就位于山梁上，是古代择葬龙脉之地较早的例子之一。[64]女神庙遗址所在的山梁最宽，大致处于几个山梁的中央，也叫中梁。这种形势布局与后世堪舆说归纳的“个”字形地形是一致的。正如我们在第四章所看到的，女神庙与祭坛以山梁脊为依据形成了整个遗址区的主轴线。值得注意的是，上面所说的是一种模式化的山峦格局，具有主观性，所以在一个具体的环境中，从不同范围和角度考虑，堪舆术对少祖山或主山、父母山等的定义可能会有所不同。但有一点是确切的，那就是穴与山水的总体关系要符合近水又能防涝的原则。

阴阳相错，万物化生，这是中国古代哲学思想的出发点。《吕氏春秋·有始》（卷十三）说：“天地有始，天微（轻微之物）以成，地塞（重浊之物）以形。天地合和（交合），生之大经道也。以寒暑日月昼夜知之（以寒暑、日月、昼夜的交替变化而知之），以殊形殊能异宜说之（以不同形体、性能、不同应用可以解释之）。夫物合（交合）而成，离（分离）而生。知合知成，知离知生，则天地平（形成）矣。平（形成）也者，皆当察其情（实情），处其形（形体）。”[65]寻龙察脉就是要寻找山水交汇的地方，在这种地方，人们即可得到水源，又可避免水患。《葬书·内篇》“支葬其颠，垄葬其麓”[66]讲的就是这个道理。所以，寻龙的过程就是找水、防涝的水文勘查过程，即“山朝水聚”。“气脉真则众山朝，名堂正则诸水聚。”[67]

图6-4　辽宁牛河梁红山文化“女神庙”所在山梁呈“个”字形

图6-5　样式雷平安峪陵墓选址图

相地过程强调要全面地勘察山水的来龙去脉，在山脉与水交会处确定选址，所谓“先看来龙后论穴，只审到头第一节”。[68]这里的第一节就是山脉与水交汇之地的主要山峦。《司马头陀论葬·占山统论》说：“天下大龙，都随水走，至于将结，必然逆转，列成局势。”[69]局势指山脉回转后形成的一片相对平坦开阔的地方，其尺度大则建都营邑，小则聚村为寺。地势在山脉回转之前，水或沟谷紧随山势而行，在山势回转之后水或沟谷必然被推至山尽头的脚下，地势成反弓之形。所以术家有“水若左转，山必右回”的说法。

堪舆术阴阳宅在山水大势的取舍上没有区别，只是到山脉尽头结穴处的尺度不同。《司马头陀论葬·难解二十四篇》说：“阳舒阴敛。”阴穴的围合格局以“细巧为合法”。阳基则要“局势宽大，落水隆厚，水域汪洋”。[70]其水口常在阳基数十里乃至百里之外。也就是说，阳基需要足够的空间资源以满足人们生产、居住等多方面的要求。阴穴为一人之葬地，在符合堪舆模式的前提下，环境要小。这与我们在第二章第二节总结的“聚落选址规律”是一致的。纵观中国古代村落、城邑选址，无一不符合堪舆寻龙察脉的原则。比如，北京周口店猿人遗址就处于太行山脉与北京冲积平原的交接处的浅山丘地带。又如新石器时代的姜寨、半坡遗址都处于骊山脚下，接近渭河的浅山地带，而杭州姚瓶镇的良渚古城遗址则处于天目山脉浅山丘地带。同样，周丰京、镐京、秦阿房宫、汉长安、唐长安、明西安城选址都利用了秦岭北麓与渭河之间开阔的平原地带。秦咸阳城则利用了子午岭山脉南麓下、处于泾河、渭河之间的缓坡平原地带。秦、汉、唐几朝的陵墓选址也是如此。嵯峨山可视为秦咸阳的主山，龙首山则是汉长安的孕育之山。

（a）山与水平行难有大地 | （b）山脉回转后将水外推，可成大地

图6-6　山脉回转形成的可聚之地分析

图6-7　北京周口店猿人遗址形式分析 | 图6-8　古河朔形势分析

图6-9　《燕山图》反映的明北京形势 | 图6-10　南京山水形式分析（中路山脉恰好与古城衔接）

古都北京的选址与西安相似，充分利用了太行山、燕山山脉与华北平原交接处的平原地带。太行山、燕山山脉大致成L形走势，是形成古河朔地区大的地势的先决条件。古代这里河网众多，水资源十分丰富。就明北京城都来说，其主山为燕山或天寿山。[71]南京的历代古都则是利用了长江下游与宁镇山脉、紫金山、青龙山等山脉形成的隆起的较为平坦地带建立城邑。紫金山显然为城邑的主山，鸡笼山可视为六朝城邑的孕育之山。与南京类似的例子还有广州、福州古城等。

图6-11　长安山水形式分析

济南古城的选址情况相对复杂一些。首先，济南处于泰山山脉的北麓与华北平原交接的缓坡平原地带。这里有古济水，其河道后为黄河所夺。其次，济南特有的地质结构使其成为绝无仅有的泉城。古城选址一方面以南面的千佛山为主山；另一方面又充分利用了趵突泉、黑虎泉、珍珠泉三大泉群，并使古城处于多个小山围合而成的较为平坦区域的中心（参见此处）。

苏州古代的山水大势是北有长江，东有东海，南有钱塘江、会稽山，西有茗岭、龙山等山脉。对古人来说，苏州的龙脉源于黄山，从西南天目山、莫干山转来，在太湖西岸的茗岭、横山开面，围合成太湖，过太湖之后山脉再起，有七子山、灵岩山、天平山、横山、虎丘等。苏州古城四面环水，西有太湖，南和东南有定山湖，东南有澄湖、独墅湖，正东有金鸡湖，东北有阳澄湖，西北有元和塘等。苏州是这一水网密集区域地势稍高的地区的中心，水系以古城为中心，呈放射状联系到四面八方。类似的城邑选址情况还有被誉为江北水城的山东聊城等。

前文已述，以上借用堪舆术“主山”“孕育”等名之序，分析不同的山与不同城邑的关系得出的结论并不是唯一的，只是采用这种方法得到的解释之一。中国古代山水与城邑的关系最根本的逻辑还在于山水大势和山水的文化构图模式。

图6-12　苏州山水形式分析

堪舆术特别强调“过峡”对形成“穴局”的重要性。《地学·论寻龙》说：“峡乃跌断处也。凡龙行，太祖下必跌断，然后分宗。帐幙下必跌断，然后长行。长行中必跌断，然后转折。转折中必跌断，乃生变化。变化无穷，纷纷藉藉。必跌断处寻真脉，寻得真脉及将入首，必跌断，然后复起穴星。”[72]简而言之，过峡就是聚落的主山、父母山要与远处来的群山断开，成为被大山环绕的小山。[73]山脉断开之间微微隆起之脊就是所谓龙脉。所以，大坪之地，高一寸者为脉，湖泽江河中山岛、礁石为脉。“过峡”的概念及其延伸在中国古代形成了模式化的聚落山川格局。如古代很多城邑都有“西湖”，即城内或城外的西北有大面积的水面。除杭州的西湖外，北京的颐和园、济南的大明湖等都曾被叫作“西湖”。元大都和明北京城内的三海都处于宫城的西、西北方位，都是这种山水模式的表现。从水文地质的角度，这种形式有利于避免山体滑坡、山洪等灾害危及聚落。同时它又是利用西高东低的地势蓄集城市水源的最方便的形式。另外，把主要的聚落用地置于聚落下游可以避免污染。当然这种模式的景观与环境意义也是不言而喻的。

三、察穴与竖向设计

《老子道德经·论德》（卷下）说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”堪舆术中的穴是一个阴阳平衡、利于万物生长的场所。《葬经翼·穴病篇》说：“夫山止气凝，名之曰穴。”[74]《葬经翼·察形篇》又说：“穴者，山水相交，阴阳融凝，情之所钟处也。”[75]反映在传统的堪舆或风水图中，山或环境要素都面向穴场，以穴场为中心。

相地的最重要任务就是要选择具有适宜人生存的小气候的环境。堪舆术把“风、水、蚁”视为侵害阴宅小气候的三个主要因素。[76]风既指空气的流动，刮风天的多少，也指过于干燥的环境。水不仅指水体自身，还指潮湿的气候，低下的位置等。蚁则主要是指蚁类喜欢腥膻之习性，会侵害尸骨。宋朝吕祖谦《左氏博议》（卷十五）说：“天下岂有忧蚁之避膻？”显然，在人工干预能力有限的条件下，益于农耕社会生存的环境最好是干湿适宜、土壤肥沃，即《周礼·地官司徒》所说的“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”的“地中”之地。[77]缪希雍在《葬经翼·怪穴篇》有如下解释：“盖藏聚则精气翕集，暖而无风，暖则无水，无风则无蚁。三害不侵，则穴得矣。”[78]一个具有良好小气候的环境当然会充满生机。正如《葬经翼·望气篇》说：“凡山紫气如盖，苍烟若浮，云蒸霭霭，四时弥留。（山体）皮无崩蚀，色泽油油，草木繁茂，流泉甘洌，土香而腻，石润而明，如是，气方钟而未休。”[79]所谓紫气可以理解为早上太阳升起的时候，地有雾气升起。《葬书·内篇》说：“气者，水之母，有气斯有水。”又说：“阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中而为生气。”正是基于这种认识，中国传统文化才把紫气东来视为良好的地理环境的象征。

《灵城精义·形气章正诀》（卷上）说：“山乘秀气，水乘积气，石乘煞气，平乘脊气。”论述了不同地形、地貌如何取穴的原则。山以峰峦秀美为生气，水以积聚为泽薮为真气，石为山之威灵之气，平原则以高隆之地为脊气。这四气都是察穴所要认真体会、巧加利用的。

从堪舆术发展的角度看，在古代地理知识相对匮乏的早期，寻龙或求势比较难，需要掌握大量的水文、地质资料。这在交通条件较差的情况下，需要大量的时间与人力以及长期的经验与知识的积累，大禹治水时代的情况大抵如此。但到后期，随着人们对大范围的地理知识的掌握、人类的建设活动对自然环境的扰动越来越多等，穴场的勘查在整个堪舆过程中的分量也变得越来越重。到清代，堪舆典籍中已有“寻龙容易点穴难”的说法了。[80]

前面讲过，寻龙是一个通过研究大范围的地势走向，进行水文勘测的过程。察穴则是在一个较小范围内的竖向设计工作。穴场用地的基本形式是“高低、圆扁、凸平凹”[81]。察穴的原则是在凸突之地寻找凹陷之穴，在凹陷之处确定凸突之穴。这既是古代阴阳思想的反映，也是营造良好的小气候环境最有效、最经济的手段。《葬书·内篇》对山丘和平原之地的结穴地形做了精辟的总结：“草上露华偏在尾，花中香味总居心。”第一句是说，有地形起伏的山地环境，选址应在山脉或龙脊终止之处，如浅山丘与平原交界地带，其形宛如露水结于弯下的草尖。第二句是说，在较平坦开阔的环境中，选址在如花蕊形状凹下又凸起之处。样式雷清东陵总图清楚地表示出将各陵的方城明楼与山脉的尖端尾部相连的意图，反映了《葬书》山地之穴如“露在草尖”的比喻。而苏州、聊城古城选址则是居花心之穴。

图6-13　聊城古城的剖面分析

在平原环境中，堪舆家将地形的微妙起伏视为山，（唐）杨筠松《撼龙经》说：“高水一寸即是山，低水一寸水回环。”这样就可以按照山地寻龙查穴方法做出判断。在较为平坦的环境中，穴场后面一定要有隆起的地形，即平洋之地独取其“背气”。堪舆术总结出了几种典型的模式，如“没牛吹气”，即穴场之地的隆起如水牛没于水中，头微露水面之上，吹气使头的前面的水有凸泡浮出。又如“如酥在汤”之形，即平坦的场地上有微微隆起的圆凸之地。又以“灰中线”“路草裹蛇”形容平地上隐约的脊脉，以此判断地势的高低微差及走向。

不管是山地还是平原，穴所在的地方要比较平坦，其上的穴有以下几种基本形式：（1）平坦的地上有凸起的地方，其上又有凹陷，如鸡窠状；（2）平坦的地上有像马蹄印一样的地形，即凹中有凸；（3）再复杂一些，可以像落在地上的梅花，有多层微地形的起伏，层层围合穴场，如花瓣簇拥。中间凸起之处就是穴址，状如花蕊。

图6-14　鸡窠、马蹄印穴剖面分析

陕西省延安市黄陵县黄帝陵是一个典型的案例。黄帝葬于黄陵县北的桥山之上。《史记·五帝本纪》（卷一）曰：“黄帝崩，葬桥山。”桥山海拔约940米，周围为海拔约1000米多的黄土高原，从桥山四望，高原的天际线非常平齐。桥山与周围的塬不连属，是盆地中的“一座孤山”，是大山宫小山的典型。沮河在桥山南由西向东蜿蜒流去。沮河在桥山西直线距离16千米多处由两条河流汇流而成，在桥山东的龙首镇注入洛河，水口距黄陵直线距离约8千米。古人因这里是沮水的尽头，所以也视之为桥山乃至整个子午山的东尽头。（清）顾祖禹《读史方舆纪要》载：中部县“桥山，在县治北。亦曰子午山，亦曰子午岭”。[82]可见古人把桥山视为整个子午岭的一部分，桥山为山水交汇之处。

桥山的整体走势是西北高、东南低，黄帝陵就选址在西北最高峰南侧不远处、相对较平缓的坡地上。从现有地貌看，陵寝所在的缓坡正处于山的主脊，即所谓龙脉上。陵寝上有堆土如丘，其后为高4米多的高坎，正面看去形如月牙屏立。坎后为桥山最高处，现状其上有方形土台，为现代所建的水塔的基础，台后有近年新建的阁。在陵寝前即东南方向为汉武仙台，相对高度13米多，再前为平坡的延伸，约50米。陵寝大致处于汉武仙台与坎的中间。后世在陵寝前面建有亭。坟丘与坎之间的地形很耐人寻味。其剖面如图6-15所示，中间隆起的地形是堪舆术所说的胎息。坎、胎息、坟丘之间是一脉相承的山脊（另参见图6-25）。

黄陵下的轩辕庙内有树龄5000年的侧柏，另外整个陵区还有很多2000年以上的古柏，证明陵寝的建制不晚于汉代。按照古代墓葬制度，堆土为丘是商、周以后的事了。《易·系辞下》说：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树。”孔子说：“吾闻之，古也墓而不坟。今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也。”[83]黄陵堆土为丘之前是什么样子还有待研究证实。从现状看，坎像是人工剪裁而成的，后面的地貌主体应是固有的。从区域地形的剖面看，黄陵处于黄土高原的盆地之中突起的桥山之上，而且陵墓所在的海拔高度比周围的塬略低，这是凹中有凸。从微观地形剖面看，陵处于山顶的凹陷中的凸起处。

寻龙审穴的过程大致是这样的。首先在周围山川环境中确定最高的祖宗之山，然后看祖山分出的山脉尽头是否成山水融合之势。判断山脉尽头的一个重要条件就是要有过峡，即主体山脉伏隐地面之后再起较小的山峰，如黄陵所在的桥山与后面的塬就形成峡。又如北京古城中的北海琼岛与西山之间的平坦之地就形成过峡，玉泉山孤立于周围山脉，与西山主脉也形成过峡。再如济南古城南面的千佛山与后面的主体山脉也形成过峡。前面讲过，过峡还可以是成穴之山与主体山脉之间的水面。

（a）所在河谷盆地剖面

（b）陵墓剖面

图6-15　黄帝陵地势分析

确定了到头一节的山脉之后，要再登上最高处，从局外审察全局的山水形势，然后再从局内向穴所朝之向看，再左右“睨视”。观察完总体环境后，再进一步仔细勘察穴场的微地形。在这一过程中还可以借助不同的天气条件，比如，在下雨时，通过观察水流的情况判断穴场两侧雨水汇集的位置、流向、轨迹等，以此确定“微茫界合”之处。又如在下雪天，可以通过积雪的厚薄判断穴场是否当风口之冲。古人还常用点燃柴草，看烟雾是否直升，以此判断穴场是否藏风。

至于穴本身，则要看穴后面的山峦——穴星的形态，以尖圆方为正。[84]同时穴前要有“毡唇余气”，即穴后的山脉形成的缓坡还要向穴前延伸一段，其高起的地形宛如人坐的毡子，黄帝陵坟丘之前的坡地就是“毡唇”，堪舆家认为这样的地形是山脉的余气。

（a）北面的山峦形势

（b）南面的案山与朝山形势

图6-16　黄帝陵轴线参照的山峦形势

第三节　围合、立向与空间推敲

一、围合与天心

我们在第二章中已论述，山水围合的环境是中国古代聚落环境的基本特征。堪舆术对寻找营造围合的山水环境的经验有完整的总结。首先，在大环境上，堪舆术强调从山水大势判断环境是否有山抱水汇之势。一般情况下，只有山水回转才可能出现一定规模的围合环境。在穴场周围，可以通过山体岩石的纹路走向判断山体是否成回转之势，因为“地势原脉，山势原骨”（《葬书·内篇》）。古人认为，石为山之骨，所以岩石决定山体的形状与走向。《司马头陀论葬·难解二十四篇》对此解释说：“凡入穴，必是两边石纹通转，向里则真气凝结无疑。”[85]

山行千里、百里要形成有穴的围合环境，山脉分出的支脉必须呈现个字或竹叶形态，堪舆术称为开面或开帐，以喻大帐向两边拉开，龙从中出来之意。在这种地形中，一方面分开的八字形山脉将河流或山洪沟挡在穴场的外面，形成至少三面围合的场地；另一方面中间分出的脊脉又在围合的场地中形成隆起之地，成为聚落、建筑选址的理想用地。辽宁喀左东山嘴红山文化石筑祭坛就坐落在一“个”字形山地上，遗址所在的东山嘴村的东、西、北三面为一长弧形黄土山梁环抱遗址，遗址坐落在山梁正中一缓平突起的台地上，占据了台地向南延伸的前端，遗址也恰好位于“个”字中心的“端头”。整个遗址面河，四周为开阔的平川。[86]辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群遗址也处于“个”字形地势的山梁上。北京的西山八大处所在的山就是“个”字形，太湖西面的山脉也是以“个”字形态围合太湖。宁波慈城北面的山就是一个典型的“个”字形。

我们在第五章中提到，围合环境在中国古代有着悠久的文化渊源。堪舆术对聚落环境的围合特别重视。《葬书·内篇》说：“水界则聚，乘风则散。”又说：“山水合翕是为全气之地。”这是堪舆术的根本所在。《堪舆·谢和卿神宝经·总论》说：“门户渗漏者气散，墙垣凹陷者风寒。”[87]《地理五诀·风水论》甚至详细列出了“八风”的具体危害：“前有凹风，则明堂倾卸。案砂无有，堂气不收……后有凹风，则臂寒，必是无鬼[88]无靠。穴星[89]不起，主夭寿、子孙稀……左有凹风，必是龙砂软弱无情……右有凹风，必是白虎空缺不护……两肩有凹风，则胎息孕育之方[90]受伤。焉有好地？……两足有凹风，则子孙朝拜进贡之所低陷，非冲射堂局，即水口斜飞……其风中最恶者，艮风为甚。”[91]显然里面有荒诞迷信的一面，但系统说明了围合与“风”的关系。

对于围合环境场所精神的特征，《地学·一点灵光》形容说：“中间一掬之地，谓之一点灵光也，可谓之一团生气也。可自他山瞻望，惟此一山开面，自此山四顾，则山山开面，水水开面，沙沙开面。”[92]

构成围合的要素当然主要是山。在古代天学的影响下，理气宗甚至把围合环境的山的方位形式化。从八卦纳甲衍生出孤虚之说，认为艮、巽、震、兑四卦为阴之旺，地为阴，故其方有山为贵；又因乾、坤、坎、离为阳之孤虚而贱之。另外，还有所谓“三吉”“六秀”等说法。但形势宗对此不以为然，认为这种用绝对的方位判断山脉水向的阴阳属性及优劣的做法，脱离实际环境，实为迂腐。[93]

图6-17　理气宗围合环境中理想山峦方位示意图
（艮、巽、震、兑方有山为贵，三吉、六秀）

与围合的环境密切相关的就是穴场的天心十字或天心十道。天心是中国古代对北极的称谓，是观象授时的重要参照。孔国安对《尚书·舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政”一段文字解释说：“舜察天文，齐七政，以审己当天心与否。”意思是舜帝通过观察天文、日月五星的运行状况来判断自己摄位是否符合天意。[94]清朝惠士奇在其所撰《礼说》（卷三）中明确指出：“极者，天心也。以心不可见，故不名为心，而名为极。极又不可见，故指极星以表之。……地在天中，天心即地心。”堪舆术继承了中国古代天学的这一概念，把穴场前后左右的四应或参考物的连线形成的十字称为天心十字或天心十道。四应可以是山峰、大树，也可以是河流等标志性环境要素。它们形成的十字交点成为确定穴的重要依据。《孙伯刚璚林国宝经·三十座骑龙穴法》说：“但寻真气归何地，看取天心十道全。”[95]意思是形成穴场的必要条件是确定天心十道的前后左右的应照要周全。《谢和卿神宝经·总论》注文说：“穴法有天心十字，乃四应之至中是也。”[96]在选择了穴场之后，天心十字就成为确定穴的具体位置的关键。李思聪《总索·倒仗放棺歌》对此说得很清楚：“十道先于葬口安，即将直杖倒其间。山檐之下合襟上，枕对无偏即放棺。”[97]《地学·天心十道》详细记述了确定天心十字的方法。大致是在初步选定穴地之后，“将杖尾指定堂气朝案正中恰好之所，放下之。回身更看杖头所指，（要保证穴的轴线）迎得龙气，不失主星回穴的矣。若下合上不合，又移步看之，到指星头气路更放一杖，乃回身向下看之迎得堂气否，不失朝案否。若再上合下不合，必是穴晕还假，或併穴星[98]不真，又当更作思议。”[99]可见穴的定位与天心的确定相辅相成。葬口即下棺之处其地形的模式与成穴的地形一样，是一个缩小的汭位之地，合襟水后也要有毡唇之地，再后有微隆之形，等等。所以，天心十字就是以十字坐标确定穴的准确地点，只不过这个十字坐标是根据穴场周围环境的地标决定的。

从上文可以看出，不能脱离穴场的基本条件而孤立地谈论天心十字，它是穴场与四应的综合因素的共同结果。首先，天心十字所标识的场所必须符合穴场的基本要求，如山水交会、围合周密等。然后在初步勘察确定穴场之后，还应审视四方，寻找可作为四应的参照物。如果现状环境无物以据，则要人力为之。

在整个堪舆设计中，寻龙、察砂、看水、立向、点穴五个方面是相互作用的。《地理五诀·五常》说：“千里江山一向牵。”[100]《管氏地理指蒙·山岳配天》注文说：山与向“为堪舆家第一关键”。[101]“向”在堪舆过程中具有统领全局的作用，所以立向历来被堪舆理论视为最难的一节。确定了穴场之后，下面的任务就是研究穴场与山脊脉络的情况或平原之地的微隆地形的走势，以确定立穴或建筑的具体朝向。在现代汉语中，朝就是向的意思，比如说一栋建筑朝南或南向，意思是一样的。但在古代汉语中，“朝”和“向”却反映了两个截然不同的方向。“向”是面对某一方位的意思。“朝”是指某人、物被其他人、物来朝之意，由古代朝拜之礼衍生而来。堪舆术将“向”与“朝”分而论之，但两者又密不可分。向指建筑、聚落或穴面向聚落环境前方的某一方位，而朝则是指聚落或穴前的山水景物有朝拜穴之意，即成向心之势，或堪舆术所说的“有情于我”。朝山、朝水之名就是这样产生的。

立向是一个十分综合复杂的过程，需要设计者认真反复地进行实地观察，综合地做出判断、取舍，设计者要有丰富的经验、设计灵感和应变能力。所以堪舆术非常强调心目之巧，只有“心识开通，瞻视明远”才能“知微知著”。[102]从图6-18中我们可以看出在千变万化的山峦形态中要归纳出稳定的构图是要认真观察山脉的轮廓、向背、细微纹路、形式等，使建筑的轴线、边缘以及景物的起始和结束等与它们产生关系。

今天我们自然不会相信一人的墓葬立向环境景观的好坏可以改变一个家族的命运，但“趋吉避凶”原则中折射出的景观设计的内涵却是值得我们认真体会的。

《葬书·内篇》说：“止之一字最谓吃紧。世之葬者不乏全气之地，但于止处则有昧焉耳。夫千里来龙，五尺入手，才差一指，尽废前功。纵奇峰耸拔，秀水之玄，皆不为我用矣。若得其传，知其止，则如数二三、辨黑白。人或见其莽然，可左可右，可移可易，而不知中间自有一定不易之法、尺寸不可迁改者。《指南》云：‘立穴若还裁不正，纵饶吉地也徒然。高低深浅如葬误，福变为灾起祻愆。’”《葬书》所说的“止”字当然包含山水相交，环境围合等内容，但从空间设计上要使这些内容成为一个整体，为我所用，向的作用至关重要。所以才有“才差一指，尽废前功”之玄妙。

向的选择要看周围山水要素的向背，它的作用是能将周围的山水要素凝聚起来，使其有机地组织在一起。围合是向要解决的基本问题，它不仅要合理解决平面上的围合，还要解决竖向围合。缪希雍《葬经翼》说：“向故使聚。”[103]（南唐）何溥撰《灵城精义·形气章正诀》（卷上）说：“凡收山纳水，只以眼中得力用事者为紧要也。”还提出了识穴五要以指导“天、地、人”三类穴的定位。“天、地、人三停”是针对穴的位置的相对高低说的。无论哪种穴，其定位的最终依据是在穴上看能否“收得山水”，即穴要有山水秀美的景观环境。定穴要考虑穴的向与朝山、护卫的山脉、水口的关系。

（a）主窟以圆润的三台山中峰为主脉 | （b）龙门主窟的“龙脉”与轴线 | （c）主窟东面的朝山

图6-18　洛阳龙门石窟主窟的坐、朝之山的形态

由于“天、地、人三停”相对周围环境要素的高低位置不同，所以它们定位的重要参考因素也有所不同。如果穴场的围合要素等主要聚于地势较高的地方，即山脉为所谓“飞龙”，就要在较高处扦穴，这样穴的定位就可以与上聚的峰峦的形式、尺度方位等相配合。这种穴因取位较高而称天穴。黄帝陵处于桥山的顶端是典型的天穴。颐和园的佛香阁也是天穴。

如穴场之气聚于山脉不高不下的地方，则扦人穴，并以拱揖之砂为应，使之与入首的山脉的高低走势相配合。南京的明孝陵、中山陵都选址于半山腰，可视为人穴。

如山脉柔婉、坡度舒缓或穴场用地短促，则在较低的地方扦穴，称为地穴。地穴以入口之水为主要参照。清东、西二陵的所有陵寝都位于山脚下，为地穴，绝大多数的城邑都是地穴。

不但扦穴要根据周围环境而定，而且棺椁下葬的深浅也要以周围环境而定。所谓“低藏高点纳前朝，深浅得乘真气聚”。比如清东陵的乾隆裕陵地宫中的轴线就有转折，目的是要协调陵寝走向与其坐山的脉络走势与向的关系。

即使人们在一些建筑或场所中不一定能直接看到那些重要的山水等参考要素，天、地、人三穴的概念也要求重要的建筑、场所的位置、台基的高度的设计要与周围山水环境相协调。如北京紫禁城中的太和殿的定位是受八宝山等环境因素影响的，但太和殿的主人并不能在太和殿直接看到八宝山等。这进一步表明中国古代山水文化对空间设计有着深层次的文化影响。

形势宗和理气宗在立向方法上有所不同。形势宗主要以山水形势为依据，而理气宗则主要以阴阳、五行、八卦为主。《谢和卿神宝经·总论》对形势宗的立向方法作了如下介绍：“先施倒杖，次卓竖竿。”注文说：“相穴先看阴阳强弱，[104]倒杖以定之。次依倒杖所指，竖竿牵绳分其坐向。针盘、卦例俱不用。”[105]具体过程就是，根据穴场地形和山脉来势的缓急，利用一杖杆代替棺木，先确定下棺的具体地点和大致方向，然后在杖杆所指方向的端头立一竿，在竿头系一绳子，人牵着绳子从绳头观测，形成绳头、竿头、参照物（如朝山、四应等）三点，甚至多点一线，以此判断基地的高低、具体朝向与前后、左右环境的关系等，并决定是否需要局部改造环境等。这里我们可以清楚地看到古代观象授时的方法对堪舆术立向的直接影响。我们知道中国古代阴阳宅从技术层面同属一个体系，所以上面所讲的阴宅立向的方法同样适用于阳宅、聚落等。

图6-19　穴四周空间均衡示意图

立向是堪舆环境设计的重要一环，它综合协调了主要的环境和景观要素，反映了很多空间设计的重要原则。首先，让我们看一看堪舆术对案山这一中景的设计原则。《刘基堪舆漫兴·案山》说：“面前有案值千金，远喜齐眉近应心。”[106]第一句阐述了案山在穴场环境中的重要地位，第二句则很好地概括了案山作为中景与穴或建筑的高度关系。案山的远近、高低应与穴或建筑相适应，穴的高低位置的选择要考虑案山的远近与高低。具体地讲，距离穴远的案山的高度应大致控制在人眼的高度，使人在穴处可平视之；距离穴较近的案山的高度则应控制在胸高上下，使人在穴上可轻松地俯视之。一般案山不应影响远处的朝山或河流等的景观。

案山的作用是使穴场不旷荡。堪舆术中，案山的形式可以呈“三台”状，也可以如玉几、眠弓、席帽之形。如案山居中，则可正中下穴。但在实际环境中，案山并不一定在正中，这时要按照左右均衡的原则加以处理。

再看一看远景朝山的设计。朝山是确定坐向或轴线的重要参照，可以视为聚落环境的最远端，是聚落、建筑轴线的远景。朝山的形式可尖秀（如东陵的金山），也可方圆。如果朝山两侧有水相夹最为理想，在这种情况下，一般都会出现二山夹朝山的稳定构图，犹如山字形。判断朝山的基本原则是看此山（或水）与穴之间是否存在呼应关系，即所谓“主宾之别”。如有多重朝山（或河流）则更理想，这样远景构图比较稳定，层次丰富，当然也会有更充沛的水资源汇到堂前。在堪舆术中，朝山不一定非得直接在穴中看见，被案山挡住的朝山同样重要，如承德避暑山庄的朝山——凤凰山就是这种情况，这再次说明了堪舆术对山水模式化的追求。

图6-20　承德避暑山庄的朝山——凤凰山形势分析

二、“消纳”与均衡

“消纳”是堪舆中的重要概念，可以理解为障景与借景，主要是指如何在立向和山水环境设计过程中处理穴与四周景观环境之间的关系。在一个被人工干扰过的环境中，朝山和四周的景物可能是自然要素，如山、水、树木等，也可能是人造的景物，如田地、建筑物等。立向的原则是“趋吉避凶”。“趋吉”就是充分利用有利的环境景观因素；“避凶”则要尽量规避、遮挡不利的因素。《葬经翼·察形篇》说：要通过趋吉避凶的设计处理，使“砂水凶恶者，皆消解得穴中不见”。[107]即从围合的局内看四周没有影响环境景观的因素。堪舆术所讲的消砂纳水的障借原则与中国古代景观设计的相关内容的思想是一致的。如谢灵运《山居赋》曰：“罗曾崖于户里，列镜澜于窗前。”[108]杜甫诗曰：“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。”又如计成《园冶》曰：“纳千顷之汪洋，收四时之烂漫。”“涉门成趣，得景随形。”“倘嵌他人之胜，有一线相通，非为间绝，借景偏宜。”[109]

苏轼《凌虚台记》记载了扶风太守陈公在终南山下选址借景建造凌虚台的过程。[110]在台建造之前，陈公穿着麻鞋，扶杖在山下漫步，见密林之上山峦圆净，层层叠叠，“累累如人之旅行于墙外而见其髻”，他由此断定这里必有奇妙的景象。于是“使工凿其前为池，以土筑台，高出于屋之檐而止”。人站在台上，视点高了，便看到“山之踊跃奋迅而出”的景象。苏轼总结凌虚台的设计之妙时指出，“以至近求最高，其势必得”。

清代李思聪的《堪舆杂着·覆验》中列举了这样二个例子。王某家葬一坟后没有发迹，于是向当时的堪舆名师请教。该师看过场地后，建议王家在坟墓周围建一圈围墙，唯独在坟墓的朝向上的墙中间留一个门，对着远处秀美的山峰，以作对景。想必围墙遮去的部分是周围不利的景观环境，至少是不符合传统空间构图的环境。这个例子说的是从水平方向对景观进行取舍。下面这个例子则是说从竖向上取舍环境对景。郑某家下一坟，在坟边栽了两棵树，树形一正一斜。后来堪舆师建议郑家移去形正的那棵树，并说：“斜树者尤妙，如龙方活。”其实，堪舆师之所以要郑家保留斜树，是因为此树刚好在树冠的上部让出远处朝对的山峰，而下部又遮蔽了下面不好看的水形环境。所以李思聪斥责堪舆师不从实际的景观设计角度说明其用意，而是故弄玄虚，“愚人耳目”。[111]

均衡是堪舆术的重要原则。堪舆术要求，从穴看去龙虎要左右相均。当左右基本相称时，可以在距离左右要素居中间的位置确定穴的朝向，否则就要根据左右前后环境要素的体量等加以判断，即堪舆术所说的“以龙虎左右局停匀取用之”[112]的原则。如果左右体量高大，穴就要选在高处，反之要选在低处，这样才能既有适当的维护感，又不感觉压抑。比如对于下聚之穴来说，要使“四山高而不压小水”。[113]根据左右要素调整穴的坐向的具体做法是：如果护砂从左方来，则立穴应向右侧偏，适当躲避左侧来砂，以免局促。反之亦然。当左边护砂较高大时，穴的朝向也要向右偏，避开左砂产生的压迫和局促感。反之亦然。这种情况反映在城市环境中，就要分析建筑轴线前方两侧的建构筑物的体量，看左右是否相均，根据具体情况作出相应的设计对策。如果环境条件太苛刻，不能通过穴址、坐向达到相均的效果，则需要人为干预改造地形和周边环境。所谓“损高益低”“截长补短”[114]均衡的原则还表现在对穴与前后环境关系的处理上。所以，在立向、审穴的过程中，空间设计起着极为重要的作用。因为周密的设计就是“辨其巧拙，审其轻重”的过程，设计答案的获得要凭借丰富的工程经验与敏锐的空间感觉，所以“在心目之自得，非口耳之所能”。[115]图6-21中列出了北京颐和园中一些景点建筑与背景山的脉络的微妙的设计关系。我们知道，自然的山体千姿百态，如何能使之与建筑在轴线定位、轮廓、尺度等方面产生形态的联系的确需要细心的分析和推敲。

立向的最终目的是突出整个环境的“穴”这一中心。主山的形态要特而不群，同时有重山拱卫。《管氏地理指蒙·朝从异相》说：“主山降势，众山必辅。”“山不欲独，独则必孤……山不欲多，多则无凭。”[116]阐明了突出穴所在主山的重要性。

（a）颐和园佛香阁向的确定与山、岸、桥形成的总体均衡的构图

（b）颐和园后山须弥灵境轴线对应北面山峦形势

（c）颐和园不同景点建筑与西山山脉的对应、轮廓呼应-1

（d）颐和园不同景点建筑与西山山脉的对应、轮廓呼应-2

（e）颐和园不同景点建筑与西山山脉的对应、轮廓呼应-3

图6-21　北京颐和园一些景点建筑与山峦形势的关系

第四节　形与势

一、基本概念

《葬书·内篇》说：“千尺为势，百尺为形。”《管氏地理指蒙》说：“势言其大者，形言其小者。”[117]千尺以上的环境主要看其大势，百尺为成局结穴之处的环境形式。“势”主要指山川脉络的走势和山峦环境的总体轮廓，“形”则为穴场周围和穴场内具体的环境形式。山川之势是决定自然环境是否符合聚落选址的基本条件，它决定了环境的空间规模、资源条件与容量等。势的特征是腾踪欲行，远远而来，彰显外露。形则欲止、欲静、欲藏。其特征是左右有护卫，向前开面，朝向有对应。形指内堂，势则指外堂。[118]“外势欲圜，内形欲方。外圜则无不顺，内方则无不正。”[119]

《葬书·内篇》认为，只有“势来形止”才为“全气”。“止”不但要求山水交汇，形成有利于人们生存的环境，而且在空间设计上使周围环境的积极因素“为我所用”，符合既定的模式与设计原则的要求。首先，山脉蜿蜒、群山环绕，并以成穴之地为中心形成围合，所谓“融结之情”；其次，从穴地看去，山峦、水势的形式要平静、安详，如仆人“踞然”而待。穴场周围的山峦貌如“贵人”，应礼之以宾。

形与势相辅相成，不可割裂，堪舆典籍对此有着很多精辟的论述。《管氏地理指蒙·形势异相》说：“行者势之积，势者形之崇。”注文说：“左右前后皆势也，而形居势之中。”[120]又说：“积形成势。”缪希维《葬书翼·葬旨篇》说：“远势近形，众秀毕呈。势来则聚，形止斯凝。”[121]这是从成穴的角度讲。从空间组合设计上，堪舆典籍也有独到的见解。《管氏地理指蒙·开明堂》说：“驻远势以环形，聚巧形而展势。”[122]驻就是通过明堂、穴场、立向、立穴等，使远处的环境与近身之形有机结合，不显得散漫，为我所用。其目的要使四周之势环抱穴场之形。同时穴场自身的空间要素组合设计又要充分表现远处环境的气势和整体的轮廓。所以《指蒙·形势异相》又说：“形势之异相也。远近行止之不同，心目之大观也。”[123]这些原则与我们在第五章中讨论中国古代聚落空间构图的一些规律和原则是完全一致的。这也是我们今天应该重视堪舆理论研究的重要原因之一。

堪舆典籍不但有很多内容阐述了中国古代聚落、建筑、空间的设计原则，而且还透露了很多聚落、建筑、空间的模式与形式文化，可视为中国古代城市与建筑设计理论的重要文献。首先，看一下“明堂”的空间概念。我们知道，明堂是中国古代最重要的礼制建筑，是王权正统性的象征。堪舆借明堂迎五帝之说，喻“居中处正”之意。[124]位于穴之左右的龙虎二山以内的围合空间为“初堂初阳”；龙虎以外、案山以内的围合空间为中堂或“明堂中阳”；案山以外、朝山以内的围合空间为“大堂太阳”；大的横水之外、远处朝山以内的开阔之地为“外堂”“外阳”。[125]最理想的风水模式是“三堂三阳”备具，或具有更多层次。围合聚落的自然环境要素可以是山，也可是河流等。明清北京宫城、皇城、都城三重城墙的空间格局就是明堂模式的反映。

图6-22　堪舆表达的三堂空间模式 | 图6-23　明北京城的三堂模式分析

堪舆术对明堂左右围合要素的形式有明确的要求。《管氏地理指蒙·左右释名》说：“左右之形谓之夹室，左右之势谓之辅门。”[126]夹室是古代堂的东西两侧的建筑，辅门是院落两侧的门。意思是说，穴场左右围合的地形要像古代宫室建筑的夹室一样护卫于两旁，而再外两侧的山势要像东西的辅门一样形成围合周密的环境。《管氏地理指蒙·左右释名》又说：“夹室之形欲深而蓄蕴，辅门之势欲圆而周巡。”“门之内不深则露，室之外不圆则披。”穴场两旁护砂的形态要向前伸出较长，以使明堂空间含蓄，而如辅门的外围山势围合之态要圆而周密，否则就会“露”或敞开，围合不完整。显然太和殿两旁的东、西两庑，午门的凹字形平面等都是标准的夹室之形。

二、对山水形式的要求

堪舆形势宗根据峦头形态确定山水要素的优劣，即以地形、地貌的形式确定龙脉、水的生与死。龙脉起伏生动为生，僵硬为死。“论龙论水，当从龙起处说起。论穴论水，即从穴成处说起。”[127]结穴之处，山形开合明确为生，模糊为死。砂、水以弯曲为生，反出、僵直为死。或以向背论生死，向穴围合者为有情，为生者；反背离散者为无情，为死者。环境要素以纹理坚实、光润、鲜明为生；而松散、枯燥、昏暗为死。[128]理想的穴场环境中，外势与内形要和谐，即《葬书·内篇》所说“势与形顺者吉”。

堪舆术按阴阳五行将山峦形态大致分为金、木、水、火、土五类（参见此处），其中金、土、木三形是选址的主要依据。火形之山尖耸，多为陡峭的石山，容易产生滑坡、崩裂等地质灾害，而且土壤贫瘠、不适于植物生长，所以堪舆术主张聚落选址避开火形之山。另外火形之山多为较高的山，所以又多为祖山。水形曲如波之状，无明显的分水岭，也难以形成清晰的界山之水，一般不易成山水的大交汇，少有大尺度的汭位之地，所以也不宜作为聚落的选址环境。而金、土、木之山形分别为圆、方、直。古人发现，这几种形式的山常能与界水形成较好的汭位之地，适合农耕和聚落建设。当然，自然界中的山水之形千姿百态，五行之形只是言其大略罢了，而且不同类型的山水之间的形态未必界限分明。正是因为金、土、木三类山形与理想地理环境的内在关系，所以形势宗特别强调，相地不能只从表面追求山水环境“合形”，而要弄清隐藏在形后面的道理。只要符合聚落选址的法则，即使形看上去有不类之嫌也无妨，“葬贵合法，不贵合形”。[129]形势宗认为理气宗以五行生克论不同形态的山的凶吉属无稽之谈。

同样，堪舆术对水的形式也有明确的要求，判断其优劣的标准是“惟缓为吉，惟柔为良”。水的大势应环弯，不应直冲，其形应归聚到有一定面积的低洼之地，成泽成湖。水色应该明净，性和平，不酸不碱。左右护卫的山体两边的水不能冲刷山体，穴不能直接面向大江大河，因为大江大河的水势大，水位落差大，且有风，不宜作为聚落选址。

在金、土、木三类山水中，金形之山水又是最佳的选择，前面第二章中我们论述了“丘”“京”等聚落地形的概念，其实它们都与金形之山相关。在金形中，又以钟、覆釜等形为上乘，因为其形最为圆融、肥润。在我国很多地方都有以“金山”命名的山峦，它们都在当地的山水格局中占有特殊地位，如北京西郊的颐和园万寿山后面的山被称为金山。《畿辅通志·山川》（卷十七）说：“瓮山（万寿山）即通惠河上源之所出也。山在玉泉山之东，西湖（即昆明湖）当其前，金山拱其后。”明北京为了加强紫禁城的轴线和山水构图，特意在宫城后堆起景山，其形就是金形。同样，以山水形胜著称的南京又称金陵、钟山就是因为从玄武湖方向看去，山的轮廓呈钟状，为理想的金形。由此可见金山的文化地位。

前文已述，“个”字形山是形成围合环境和穴的基本形式，堪舆术对“个”字形山格外重视，认为“个”字形山中间的山脉是龙脉所在，所以把它视为聚落基线的重要依据或参考。如北京城的南北、东西基线都是以浅山区的“个”字形山体中间的一脉为参照的。同样，济南古城的朝山玉函山也是“个”字形，它是古城主要建筑基线的参照。类似的例子在中国古代聚落、建筑环境中比比皆是。

图6-24　南京紫金山的金形轮廓

堪舆术将明堂前的水形归纳为金城、水城、土城、木城、火城。所谓城，是指水回环以抱，形如城池。在这五城之中，又以成围合之势且形态圆曲的金城、水城、土城之水最为理想，在这三种形态下，水流“平漫”，不湍急。[130]直、折之形的木城、火城之水为不吉之水，这显然是对水的自然特性的总结，与《管子·水地》（卷十四）对水流的认识一致。其中如新月之形的金城之水最为理想。所以北京皇城内有金水河，太和殿前的水形即为金形，天安门前的水也为金水之形。即使不是河流，湖泊岸边的形状也以金形为最好。比如颐和园佛香阁下的码头的岸线轮廓就是金形，等等。其实金形之水并不神秘，我们知道中国古代的聚落选址都在隆起的地方，如《周髀》所说，大地形如覆盘，中高四低，所以穴场之地为隆起的龟背之形。在这种地貌情况下，如果河流与龟背相遇必然形成如弯月形态的金形。[131]

堪舆对山水的一些禁忌也反映了一些空间形式的内容：如《地学·诸弊》有七杀之凶之说：“恶峰窥穴名劫杀，天山逼我为压穴杀，朝相拱恶为仇誓杀，乱峰乱脚为刺射杀，垣外蓦窥为探头杀，横枪阵戟为丛兵杀，横行瞥见为侧面杀。”[132]核心意思是在穴场或建筑的院落中不应看到高大丑恶之形的山峰、山体突兀出现，穴场不应被高大的山峦所俯瞰，穴场垣墙外也不可有山如人头窥视。要避免这些问题，就要进行合理的剖面设计，巧妙地控制竖向视角。

把这一原则应用到传统院落设计中，就要尽量避免人在院落看到外边四周的山体、树木、建筑等。比如，景山虽然是整个皇城极为重要的构图要素，但在紫禁城轴线上，在三大殿前人们却看不到景山。这应该是穴场外不可有“探头之山”原则的体现。对于这种空间形式，我们可以找到很多功能性的解释，如防卫、私密性的需要等。

堪舆术还忌讳“朝相拱恶”，即朝山形态令人厌恶。“乱峰乱脚”，即砂、案、朝等山的峰峦、山脚形态杂乱。堪舆术认为这样的山水环境是否对穴形成威胁取决于它们与穴的距离远近。如果距离远，山形、山色看上去不很清晰，近穴处又有护砂、案山的遮拦，所以不用忌讳。但如果距离较近，即使隔河、隔水也不可取。这说明了空间环境设计对“视距”的重视。

另外，堪舆术还记载了一些重要的空间礼俗信息，如庙应位于水口。在西高东低的地势模式中，出水口应在聚落的东侧或左侧，所以《考工记》有左祖右社的说法，其实这种格局就反映了庙在出水口的空间文化。比如，北京的火神庙就在后门桥的什刹海出水口处。再如，堪舆术主张聚落环境的出、入口或出水口最好要有像“华表”等新颖奇特的形状的山体作标志，如济南古城就以华山、鹊山为水去之关拦，为城市的门户。后世佛塔传入中国后，在水口立塔成为加强聚落空间构图的常用手法，如广州古城沿珠江重要的地点建有赤岗塔、琶洲塔、莲花山塔三塔，形成了“白云越秀翠城邑，三塔三关锁珠江”的区域型空间构图。[133]

三、对形的设计干预

虽然堪舆术十分重视自然山水环境的选择，而且概括了很多理想的模式，但自然界中能完全符合堪舆术对环境要求的毕竟是少数。所以堪舆术认为，创造性的设计和人为干预是经营聚落环境极为重要的方面。《地学·随宜安葬法》在详尽论述了堪舆的各种原则之后，指出了“权宜法”，[134]即“因方乘势”，要求相地者根据环境的方位、山水大的走势，认真“磋磨”，通过精心设计，决定对环境的“迁就”“腾挪”对策。即使好的山水也需有“贵人”巧加利用。最关键的是要得水“成穴”。这里一个“成”字道出了其中的玄机，意思就是要通过人的设计干预、改造环境，使有水之地成为穴。

堪舆术有“趋全避缺，截成辅相之法”或“饶减之法”，这是实现合形辅势的空间组合的重要手段。[135]“趋”“避”主要是从空间围合的角度进行设计干预，“截”“辅”是针对穴脉的处理，而“饶”“减”则对龙虎形成的空间环境加以均衡。

在确定了大的山水之势和穴场之后，要在自然条件下找到有小汭位的环境，同时又有四应的扦穴之处是不多见的，所以局部人为地改造环境就成为堪舆术空间设计的重要内容。从堪舆歌诀中我们知道，在扦穴的过程中，相地者先根据穴场的环境确定四应，由此定出天心十道或十字。然后再根据天心十字确定葬口或建筑的基点。如果葬口之后没有隆起的地形，其前也无理想的汭位之水或成合襟形的排水沟渠，就要通过增减土方改造地形。同样，前后左右的围护如不周密，或不够均衡，或形式不理想，或穴场内的局部用地不够平整等，都要通过土方加减，树木绿化等加以改进完善。《平砂玉尺经·审穴篇》注文对此有详细说明：“若龙真穴的，略有小疵者，则可依裁剪之法。若土有余者宜削之，山不足者当培之，砂形尖射者可削之使其圆，水不过穴者可凿之使其绕，右密左空者可增垒，左密右空者可堆培。穴下倾，元辰泄者，宜叠砌兜唇收气。若龙身过于粗大，可在穴前预开水窝以泄其暴。[136]总之使穴气完固为美。”[137]

（a）黄帝陵平面 | （b）地形实景，右侧为北

图6-25　陕西黄帝陵陵墓后经过改造的地形

图6-26　承德普乐寺用地对地形的改造

但设计干预是有限的，其前提是必须尊重大的山水环境，大尺度环境的缺陷，人力无补。所以“伤穴可葬，伤龙不可葬”。[138]因为主体的山脉如果有缺陷就会在根本上影响山水大势，可能存在地质、洪涝等灾害，形不成所谓的穴场。寻找到穴场之后，空间环境的不足之处是可以用有限的人力加以改善的。这正是一种“结合自然”的设计。

第五节　理气与方位

理气宗是堪舆术的重要分支，其理论基础是中国古代的阴阳、五行、八卦，受古代天学的影响至深，强调星学的重要性。理气宗认为“宇宙间精光在天，体魄在地，卜地而不及天星，则体魄止死块耳”。[139]理气宗强调方位的阴阳属性与吉凶，罗经是理气宗相地的重要手段和依据。八卦分为先天八卦也称伏羲八卦，以及后天八卦或文王八卦。先天八卦的次序与方位是：乾一居南，兑二居东南，离三居东，震四居东北，巽五居西南，坎六居西，艮七居西北，坤八居北。古人建都立国，南面而治，以乾坤为南北，象征天地之位。离东坎西则象征日月之门。后天八卦的次序与方位是：乾一居西北，坤二居西南，震三居东，坎四居北，艮五居东北，巽六居东南，离七居南，兑八居西。后天八卦与古代观象授时有着密切关系。[140]在先天、后天八卦卦义、五行的基础上，理气宗结合古代天学衍生出诸多门派，但大同小异，代表性体系主要有“纳甲”“五行生旺”“双山三合五行”等。

图6-27　先天、后天八卦方位图

由于理气宗以既定的先天、后天八卦方位与卦气为出发点，而且结合了筮卜、占星等天学风俗，所以形而上学的附会甚多，为形势宗所诟病。不过，如果我们深入分析一下，就会发现在理气宗很多玄妙说法的背后，隐藏着一个深层次的空间设计内容，这就是视域角度的控制。下面我们就分析一下“纳甲”和“双山三合五行”说是如何对聚落环境的视域角度进行系统性控制的。

一、纳甲与五行生旺

十干与十二支是古人用来纪日的重要方法，至少不晚于汉代，天干分区被结合到后天八卦中，出现了纳甲的概念。所谓纳甲，就是把八卦和十天干按顺序分为阴阳两组数。八卦按顺序阳组有乾、震、坎、艮，阴组有坤、巽、离、兑；天干顺序阳组有甲（一）、丙（三）、戊（五）、庚（七）、壬（九），阴组有乙（二）、丁（四）、己（六）、辛（八）、癸（十）。然后将阳卦纳阳干，阴卦纳阴干。于是便有了“乾卦内象纳甲，外象纳壬；坤卦内象纳乙，外象纳癸；震卦纳庚，坎卦纳戊，艮卦纳丙，巽卦纳辛，离卦纳己，兑卦纳丁”的搭配。[141]后来八卦又被用以表示月亮的盈亏过程的月象，再结合干支，便有了“月体纳甲”说，使得纳甲组合有了更明确的天象含义。[142]

根据纳甲说，理气宗将建筑的立向与水的生、旺之方的角度关系做了如下规定：艮向纳丙水（120°或60°），巽向纳辛水（150°或30°），震向纳庚（165°或15°）、亥（120°或60°）、未（120°或60°）三位之水，而兑向则纳丁（75°或15°）[143]、巳（120°或60°）、丑（120°或60°）三位之水。[144]需要说明的是，兑向纳丁的情况中虽然向与水的夹角75°，看似不符合向与水的夹角为15°、30°、60°、120°的原则，但这时与向垂直的横轴与水口的夹角为15°。这保证了建筑或聚落的横轴的出入口从轴线看去的视域为30°。可见，在堪舆术中纳甲就是对聚落、建筑的方位与视域角度的控制。

“五行生旺”说是理气诸派的重要理论源流，从三合五行、双山五行、向上五行等[145]门派中可以清楚地看到它的影子。《尚书·洪范》说：“五行，一曰水；二曰火；三曰木；四曰金；五曰土。”[146]五行与四时四方结合在一起后，便出现了以下顺序。即立春木在东、立夏火在南、立秋金在西、立冬水在北，土居中。古代认为冬季为阳气之始，春天为阳气发于地表之季，有“木长生于亥，火长生于寅，金长生于巳，水长生于申，土亦长生于申，寄生于寅”的观念，并将各行生死循环的过程分为“生长、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养”十二个阶段，分别与十二辰顺序结合。[147]其中各行的生、旺、墓三方均匀分布在代表一年的圆周上，即它们两两相隔120°。

艮向纳丙水（120°或60°） | 巽向纳辛水（150°或30°）

震向纳庚（165°或15°）、亥（120°或60°）、未（120°或60°）三位之水 | 兑向纳丁（75°或15°）、巳（120°或60°）、丑（120°或60°）三位之水

图6-28　纳甲说中向与水的相对方位角度关系

图6-29　中针双山五行图

中国古代将八卦中的乾、巽、坤、艮四卦，十天干中除戊、己之外的其他八天干，以及十二地支组合在一起表示方位与二十四节气。阴阳家称之为二十四山，并把二十四山用罗盘或罗经表示，用来判断山脉来龙的方位及阴阳属性，以及确定建筑聚落的朝向，水流方向、水口或建筑出入口、砂等的方位等。按照五行说，阴阳家把山脉围合成的局或聚落环境的模式分为金、木、水、火四局。因为土居中，称之为坐山或向上，所以只有其余四局。巳、酉、丑三方合成金局；亥、卯、未三方位成木局；申、子、辰三方位合成水局；寅、午、戌三方位合成火局。地支三方位合成金、木、水、火四局的模式叫三合，各局的三个方位代表五行的生、旺、墓三方，它们实际上构成一个等边三角形。

图6-30　二十四山与八卦方位图 | 图6-31　三合图

在堪舆著述中，理气宗要求龙、向、水三者的方位应符合生、旺、墓的空间关系，在此我们对《地理五诀》的体系做一分析。首先，看一下穴场的来龙与水口的方位关系。堪舆术按照水口所在方位，将成穴的山水环境分为金、木、水、火四局。

如果水口在罗经外盘（即缝针）的丁、未、坤、申、庚、酉六方位，即大致西南90°范围象限内，为木局癸龙。用罗经内盘（即正针）判断来龙的方位。癸生长在甲卯方，逆时针方向转旺在乾亥方，墓在丁未方。甲卯、乾亥、丁未三方位的夹角分别为120°。来龙入首的理想方位是甲卯（生龙方位）、癸丑（冠带方位）、壬子（临官方位）、乾亥（旺龙方位）。但来龙从庚酉方位入首为病龙，坤申入首为死龙，丙午入首为绝龙。简而言之，结穴的山脉不能从水去的西南象限方位来。

又如，水口在辛、戌、乾、亥、壬、子六位，即大致西北90°范围象限内，为火局乙龙。火局乙龙入首理想方位为：丙午（生）、乙辰（冠带）、甲卯（临官）、艮寅（旺）。但龙不能从壬子到庚酉的方位范围内入首，即结穴的山脉不应从与水去的方位来。

图6-32　木局乙龙生旺死绝方位图

（a）堪舆原图 | （b）分析图

图6-33　木局生龙之来龙、向、砂、水方位关系图

同样，水口在乙、辰、巽、巳、丙、午六方位，即大致东南90°范围象限内为水局辛龙，则来龙入首的理想方位是壬子（生）、辛戌（冠带）、庚酉（临官）、坤申（旺）。水口在癸、丑、艮、寅、甲、卯六方位，大致东北90°的象限内，为金局丁龙。龙入首的理想方位是庚酉（生）、丁未（冠带）、丙午（临官）、巽巳（旺）。

无论何局，龙都应在位于生、冠带、临官、旺四方之一，水口应在墓方，这样才合法。以木局癸龙为例，龙从甲卯方来，水从丁未方出，为生龙入首，二者方位夹角为120°。龙从乾亥方入首，水从丁未方出，为旺龙，二者方位夹角也是120°。龙从癸丑方入首，水从丁未方出，为冠带，二者方位相对，即成180°。[148]以上三者为首选吉位。龙从壬子入首，水从丁未方出，则为临官，这时向与水口的方位夹角为30°。

又如，火局乙龙，生龙从丙午方来，则水应从辛戌方出，二者方位夹角为120°。旺龙从艮寅方入首，水应从辛戌方出，二者方位夹角也是120°。龙从癸丑方入首，水从丁未方出，为冠带，二者方位夹角为180°。龙从甲卯方入首，水从辛戌方出，则为临官，这时向与水口的方位夹角为30°。

由于生长、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养十二方位的顺序是一定的，所以它们之间的方位角度也是一定的，两两相差30°。这样在以上火、水、金、木四类居中，来龙入首方位与水口的方位的理想夹角也就呈现固定的数值，为120°，其中水从龙左120°方位出为生方，从右120°方位出为旺方，来龙入首方位大致与水口相对的方位为冠带。来龙入首所朝向的方位与临官位的夹角则为30°。生长方位可以在罗盘上按五行生旺的次序，从水口方位逆时针旋转得到。《地理五诀》记述了利用罗盘确定方位的具体方法：先在水口立一高杆，再到穴上，即核心建筑基址上或墓顶正中利用罗盘读出杆子的方位是否符合规定的角度。[149]另外，堪舆术还对穴与水、穴与砂等方位的角度做了模式化的要求。

在自然环境中，山水要素的绝对方位少有像五行生旺说所规定的那样简单或理想。所以有经验的堪舆师不会拘泥于那些模式化的空间方位，而是通过巧妙地立向和适当的环境改造，使龙、穴、向、水、砂等主要要素之间形成合理的视角关系。比如，乙木龙入首结穴，立乙山辛向，水出坤方，子方有高大的山峰。[150]

（a）堪舆原图 | （b）分析图

图6-34　木局旺龙之来龙、向、砂、水方位关系图

（a）乙龙得位图 | （b）方位分析图

图6-35　乙龙得位分析图

在这种情况下，来龙方位与穴的立向方位在同一直线上，向与水流出局的坤方的夹角为60°，向与子方的高峰的夹角为75°，或者说子方之山与横轴的夹角为15°。

又如，壬龙入首结穴，立壬山丙向，水出丁方，禄马山在巳，巽方有文笔山。此时，来龙方位与立向在同一直线，向与水去之方成150°或30°，与禄马山方位夹角为15°，与文笔山方位夹角为30°。

再如，丁龙结穴，坐丙山向壬，水出癸方，亥方有马形（称为驲马）之山，卯方有木形之山。在此，来龙与坐山方位的夹角为30°；壬向与水出的癸方夹角为30°，与驲马山的方位夹角为15°，与卯方之山的方位夹角为105°（或与横轴方位成15°）。

类似的例子在堪舆著述中比比皆是。虽然不同门派对不同的方位的吉凶有不同的解释，但要求龙、穴、向、水、砂等诸方位之间形成一定的角度关系是相同的。

（a）壬龙得位图 | （b）方位分析图

图6-36　壬龙得位分析图

（a）丁龙得位图 | （b）方位分析图

图6-37　丁龙得位分析图

二、双山三合五行与罗经

双山三合五行是堪舆的重要分支，它是在罗经上取地支三，使之可以组合成金、木、水、火中的任何一局中的生、旺、墓三合之方位，并将形成三合的地支与顺时针前一位的卦或天干两两组合在一起，组成双山，从而成为双山三合五行。如坤申、壬子、乙辰合水局之生、旺、墓；乾亥、甲卯、丁未合木局生、旺、墓；等等。后世堪舆使用的罗经由多层组成，其中有三层表示双山三合五行，专用于确定方位角度。一是正针，其子位处于正北；此层也叫地盘正针或先天经盘，与观象授时确定的四正有关。二是中针，其子位比正北偏西7.5°，介于正针壬子二位之间。按照中国古代太阳右行周天二十八舍的观念，堪舆家称为先到。中针可能是古代测定二十八宿确定子、午位的遗产。[151]三是缝针，子位比正北偏东7.5°，介于正针子癸二位之间，为后到。缝针与中针的子位分别列于正针子位的左右，二者相差15°。按照《钦定协纪辨方书·本原》，正针用以立向，中针用以确定山脉或龙的五行属性，称为格龙。缝针用以消砂纳水。[152]从现代物理学看，中针、缝针正南方位角的差别其实就是“磁偏角”，唐代已有磁针“正南”与臬影“正南”的区别了。[153]

古代堪舆术将正针、中针、缝针分别称天、地、人三盘，又把地盘后于天盘方位7.5°解释为物候晚于天象半月，等等。这些其实都模糊了一个基本事实，那就是三盘合在同一罗经中，形成了7.5°的基本方位或角度单位，并构成7.5°、15°、30°、60°、120°系统方位角度的精确控制的技术手段。可能双山三合五行罗盘就是为这样一个体系而设计的，只不过它从开始就附有天学的文化象征意义罢了。所谓双山，就是指30°的角度。《沈氏玄空学》指出，中缝两针“实系左兼右兼也。正针乾山巽向，中针即指乾兼亥之理，缝针即指亥兼乾之理，并非言向也”。[154]也就是说，当建筑坐乾向巽时，建筑以缝针的亥、乾分缝为轴线，左右各兼一山或15°夹角，双山合为30°。相当于十二辰中的一辰的角度。

虽然《沈氏玄空学》说这是对建筑后面的背景而言，并不是指向，但“言山则向在其中”，[155]所以“左兼右兼”的方位控制自然暗含了轴线的前后方的方位角度的控制。因此，以双山定向，实际上包括了以向为角平分线的30°视域角度。上文已讲过，三合所讲的生、旺、墓三方形成等边三角形，暗含了60°和120°的角度控制。

图6-38　罗经针左兼右兼形成的方位夹角示意

古人认为天动为圆，地静为方。水性动，故堪舆术用天盘中针确定水口，再根据水口的方位确定建筑的向或轴线。[156]这样中针确定的轴线方位，比如巽为中的某一点，就比正针所指的方位巽的那一点逆时针多7.5°。这意味着以大地为基准的正针轴线与建筑的轴线存在7.5°的夹角。目前我们知道的重要实例中，黄帝陵的轴线与华山主峰的方位的夹角、北京紫禁城的轴线与泰山和黄山主峰方位的夹角都接近7.5°，这一现象可能就是这种文化传统的反映。（参见第五章及参见此处、参见此处、参见此处、参见此处）

在黄帝陵与华山、明紫禁城与泰山、黄山的定位关系中，建筑轴线都不是正南北向的，我们可以推断它们方位的确定是依据华山、泰山、黄山主峰的方位为大地轴线，然后向右偏移7.5°得到建筑或聚落的轴线。如果黄帝陵轴线形成于5000年前的话，那么当时先民可能是用原始的栻盘或类似的方法确定这一角度的。这样的角度实际上将轴线上比较远的建筑的主体轮廓控制在了15°的水平视域内。明清北京紫禁城中的很多建筑群中都存在这种现象。

理气宗对以上这些关键的方位或角度非常重视，还引入很多的禁忌以保证这些方位的景观。[157]

理气宗之所以显得玄妙，其根本原因是立向包含了很多主观的设计成分，涉及美学内容多，所以各种流派说法甚杂，牵强附会的成分也最多。《钦定协纪辨方书·利用》说：“选择之道，有体有用。龙山方向之定者，体也。年月日时之无定者，用也。”理气宗有“三合补龙”之法。所谓补龙，就是在坐与向都一定的情况下，根据坐与向的阴阳五行属性确定建筑的营建的年、月、日、时等，使后者的方位属性与坐向的属性相匹配。如巽龙坐巳山亥向，用卯、未局以补巽木龙。卯、未与亥成等边三角形。从穴上看，轴线所指的方向亥与未的夹角为120°，与卯的夹角为120°。可见，所谓补龙就是要在与轴线成一定的符合要求的方位上进行环境处理，比如把水从这一方向引出等，当然其中的组合是多种多样的，术家的工作就是按照一套说法从中做出选择。

图6-39　陕西黄帝陵轴线与华山主峰夹角约7.5°

注释：

[1]样式雷建筑图档展，北京圆明园，2010年10月

[2]《钦定仪象考成》（卷一）说：“天乙一星，黄道在巳宫，赤道在辰宫。太乙一星，黄道在午宫，赤道在辰宫。”《灵台秘苑》（卷十）说：“天乙去极二十一度半，入亢一度。……太乙去极二十一度，入亢半度。”（清）厉鹗《东城杂记·九宫贵神坛》（卷上）说：“太常主簿林大鼎乞诏有司建坛于国城之东，从之。神之版位则《梦粱录》所云：‘……正南天乙是也’。”

[3]（宋）罗愿，（元）洪焱祖，尔雅翼，卷一十三

[4]李学勤．十三经注疏：春秋左传正义．北京：北京大学出版社，1999：1684.

[5]杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003：99-102.

[6]目前尚无考古证据证实黄帝陵建立的确凿的年代。尽管陵区有5000年树龄的柏树，但这些古柏与陵寝建设的先后顺序尚无定论。

[7]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：390.

[8]休：美好的指示；周匹：镐京的匹配；伻：使者；视：示。李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：406.

[9]响，回应

[10]（宋）林之奇，尚书全解，卷一十三

[11]（明）王应电，周礼传·周礼翼传，卷一

[12]（清）《钦定四库全书总目》，卷一百零九

[13]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：651.

[14]同上，643

[15]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：196-200.

[16]（汉）班固，前汉书·艺文志，卷三十

[17]李学勤．十三经注疏：孝经注疏．北京：北京大学出版社，1999：59.

[18]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：567-571.

[19]（清）徐干学，读礼通考·葬考，卷八十二

[20]（汉）班固，前汉书·艺文志，卷三十

[21]（唐）房玄龄，等．晋书·列传第四十二，卷七十二

[22]（汉）刘安，高诱，淮南鸿烈解，卷三

[23]（清）顾炎武，日知录·建除，卷三十

[24]（清）钦定协纪辨方书·提要

[25]（清）吴长元．宸垣识略．北京：北京古籍出版社，1983：5.

[26]铁山、皇成（隍城）、鼍矶均为辽东半岛和山东半岛之间的渤海海峡中的岛屿。

[27]李零．中国方术续考．北京：东方出版社，2001：25，86-89

[28]李学勤．重新认识古代数术//傅杰．失落的文明．上海：上海文艺出版社，1997：148-149.

[29]（后晋）刘昫，旧唐书，卷一百零七

[30]《灵城精义》专门从形气和理气两方面综合论述堪舆理论。

[31]即：接触；察：详究细审

[32]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：62，344.

[33]郑同．古今图书集成数术丛刊·堪舆（上）．北京：华龄出版社，2008：118.

[34]周礼·考工记

[35]李约瑟．中华科学文明史（第五卷）．上海：上海人民出版社，2003：45，55.

[36]（清）钦定四库全书总目，卷一百十一

[37]树，同种

[38]蓝勇．中国历史地理学．北京：高等教育出版社，2002：42.

[39]度，谋。别，不相连。鲜，善。将，侧。毛传说：小山别大山曰鲜。李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：1031.

[40]土，度

[41]土化，根据土地的贫瘠程度决定施肥的多少

[42]《周礼注疏》《天官》《地官》两部分的注疏中有大量文献涉及营国相地。李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：223，241，881.

[43]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：980-989.

[44]同上，984.

[45]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：132.

[46]陕西周原考古队．陕西岐山凤雏村西周建筑基址发掘简报//文物．1979，10：27-37.

[47]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：314.

[48]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：987.

[49]张家骥．园冶全释：世界最古造园学名著研究．太原：山西古籍出版社，1993：175，200.

[50]穴要的，即穴要准

[51]（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1989：72-76.

[52]同上书，69.

[53]李学勤．十三经注疏：周易正义．北京：北京大学出版社，1999：329，332.

[54]浙江通志·艺文，卷二百六十七

[55]（唐）杨筠松，撼龙经

[56]《四库全书》中，鸭绿江一名始见于元人修订的《宋史·高丽》（卷四百八十七）《辽史》《金史》，说明三大干的说法与女真族的地理实践密切相关，所以元以后的堪舆家有三大干之说。

[57]御定历代赋汇，卷三十五

[58]《地理人子须知·论少祖山》引廖氏说，少祖山也称主山。［（明）徐继善，徐继述，李祥．地理人子须知（上）．北京：华龄出版社，2006：62-66］（明）彭大翼《山堂肆考·技艺》（卷一百六十五）：“李淳风曰：‘地以少、中、老、尽四节定之。有盛于少者，有旺于中者，有归于尽者，有全于老者。’寻地须以少、中为上，老、尽次之。曾氏所谓：‘祖山、主山下穴即盛于少也，中腰穴即旺于中也，尽龙穴即老尽也。’又说：‘凡曰主山者，后龙离却祖山，发迹迢迢，堆跌行来……或三五里，或十数里，忽然跌断，或如丝，或如线，或如蜂腰，或如鹤膝，或过田渡水，却顿起一高高大大之山，出乎众山之表者即是其状。或如华盖三台，或如御屏……自此发生，龙去或三四节内作穴是也。’”

[59]（元）刘秉忠，李峰．新刻石函平砂玉尺经．海口：海南出版社，2003：16-17，28-44，62-66；（明）徐继善，徐继述，李祥．地理人子须知（上）．北京：华龄出版社，2006：60-72.

[60]貊，我国古代北方民族

[61]北京在山前，曰燕；大同在山后，曰云

[62]（明）徐继善，徐继述，李祥．地理人子须知（上）．北京：华龄出版社，2006：14，26.

[63]王子林．紫禁城原状与原创．北京：紫禁城出版社，2007：83.

[64]辽宁省文物考古研究所．辽宁牛河梁红山“女神庙”与积石冢群发掘简报//文物．1986，8：1-17.

[65]微：轻微之物，虚。塞：重浊之物，实。合和：交合。经：道。说：解释。平：形成。又参见张双棣，等．吕氏春秋译注．北京：北京大学出版社，2000：335.

[66]支：平地；垄：山地

[67]（明）彭大翼《山堂肆考·技艺》，卷一百六十五

[68]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：395.

[69]同上书，491.

[70]同上书，489.

[71]天寿山原名燕山，或燕然山，明朝始称天寿山

[72]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：137.

[73]（明）徐继善，徐继述，李祥．地理人子须知（上）．北京：华龄出版社，2006：84-87.

[74]同上书，468.

[75]同上书，467.

[76]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2006：486.

[77]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：252-253.

[78]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：468.

[79]同上书，471.

[80]（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1989：143；又见（明）王鏊《震泽集·送袁山人序》。

[81]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：407.

[82]（清）顾祖禹，贺次君，施和金．读史方舆纪要．北京：中华书局，2005：2738.

[83]李学勤．十三经注疏：礼记正义．北京：北京大学出版社，1999：173.

[84]（清）赵九峰著．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1989：185.

[85]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：486.

[86]郭大顺，张克举．辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报//文物．1984，11：1-11.

[87]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：387.

[88]鬼，指穴的坐山后面的山

[89]穴星，坐山

[90]胎息，指穴后面隆起之地。“胎息孕育之方”指的是与胎息相连的父母山所在的方位。

[91]（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1989：56-57.

[92]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：226-227.

[93]（元）刘秉忠，李峰．新刻石函平砂玉尺经．海口：海南出版社，2003：347-348，489.

[94]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：54.

[95]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：406.

[96]同上书，383.

[97]球檐，指穴址所在的地方的后面、地势明显高起的地方，如黄帝陵后面的坎，其功能如檐庇护穴址。合襟是穴址两侧的水或沟在穴址前面汇合为一，形状如古代上衣胸前的合襟。参见郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：455，466.

[98]穴晕：穴场内隆起之地，可在穴场之中，也可不居中而在坐山之下等位置。穴星：穴的轴线后端所指向的峦头。

[99]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：227.

[100]（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1989：76.

[101]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：120.

[102]同上书，488.

[103]同上书，472.

[104]这里“阴阳”系指穴场的地形类型。较平整的场地为阳龙，起伏明显的场地为阴龙。按照堪舆术立穴的原则，阳龙要在略凸起处立穴，称为阴穴；阴龙要在略凹陷处立穴，为阳穴；所谓阴阳相交。“强弱”则是指山脉、地形的坡度和尺度大小。

[105]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：383.

[106]同上书，446.

[107]同上书，466.

[108]（明）张溥，汉魏六朝百三家集，卷六十五

[109]张家骥．园冶全释：世界最古造园学名著研究．太原：山西古籍出版社，1993：168，175.

[110]（宋）祝穆，古今事文类聚，续集卷八

[111]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：457.

[112]同上书，386.

[113]同上书，468.

[114]同上书，386-387.

[115]郑同．堪舆．上册．北京：华龄出版社，2008：145.

[116]同上书，145.

[117]同上书，144.

[118]同上书，137.

[119]同上书，144.

[120]同上书，144.

[121]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：472.

[122]郑同．堪舆．上册．北京：华龄出版社，2008：139.

[123]同上书，144.

[124]同上书，137.

[125]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：302.

[126]郑同．堪舆．上册．北京：华龄出版社，2008：169.

[127]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：294.

[128]（元）刘秉忠，李峰．新刻石函平砂玉尺经．海口：海南出版社，2003：161.

[129]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：487.

[130]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：294，296.

[131]晋书，天文志上，卷一

[132]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：321.

[133]清华大学建筑学院，广东省城乡规划设计研究学院．广州历史文化名城保护研究．2005（未出版）

[134]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2000：342.

[135]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：422.

[136]元辰泄者，指内堂地势坡度大，水流过急。兜唇，指穴前的小台地。这两句意思是，如果穴场地势太陡，就要在穴前培土，垫起一片小台地，像建筑前的院落或平台一样。“龙身粗大……”一句意思是，在尺度较大的坐山的坡上挖出窝形之地，成环保之形，将建筑置于窝中。

[137]（元）刘秉忠，李峰．新刻石函平砂玉尺经．海口：海南出版社，2003：366-369.

[138]郑同．堪舆．下册．北京：华龄出版社，2008：487.

[139]灵城精义·理气章正诀，卷下

[140]冯时．中国天文考古学．北京：中国社会科学出版社，2007：481-555.

[141]张其成．易图探秘．北京：中国书店，1999：16；钦定协纪辨方书·纳甲

[142]张其成．易图探秘．北京：中国书店，1999：17-19；钦定协纪辨方书·纳甲

[143]165°+15°＝180°，二者互为补角；75°+15°＝90°，二者互为余角，其余同。

[144]（清）王道亨，李非．罗经透．第三版，郑州：中州古籍出版社，2006：138-139.

[145]（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：28-31.

[146]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：301.

[147]钦定协纪辨方书·五行生旺

[148]（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：96-119.

[149]同上书，61-62.

[150]在堪舆术中，在这样方位的山叫作贵人

[151]中国古代天文学将天球分为十二次，每次分得30多天度，即30圆周度。处于北方的玄枵包括了二十八宿的女宿八度至危宿十五天度，其中点在壬子之间，即正北偏西7．5°。所以，天盘以壬子、丙午之间为正中（《灵城精义》卷下）。我们知道，二十八宿在天球中的位置并非永恒不变，处于北方的玄枵一次包括女宿八度至危宿十五度的天文现象只存在于一定的天文时期，但中国古代的方位文化传统却将天、地两盘差7．5°的观念固定下来。

[152]《罗经透解》说：“二十八宿配二十四山。与人盘中针消砂……穴场者，北辰也。砂水者，二十八宿也。”［（清）王道亨，李非．罗经透．第三版．郑州：中州古籍出版社，2006：11.］

[153]王立兴．方位制度考（为天象记录的现代应用而写）//中国古代天文史文集．第五集．北京：科学出版社，1989：1-38.

[154]（清）沈竹礽，李非．沈氏玄空学．郑州：中州古籍出版社，2005：7.

[155]钦定协纪辨方书·二十四方位

[156]（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：61.

[157]比如《通书》说：“天官符，忌修方。申、子、辰年属木，水临官在亥，故以亥为天官符……。”《钦定协纪辨方书》按说：“天官符为太岁三合、五行方旺之气，故修造避之。”注：修方，即建筑施工地点相对主体建筑的方位。

第七章　总结与讨论

在本书的前六章中，我们分别详细讨论了中国古代聚落六个相互关联的方面。首先，通过文献和考古资料的梳理以及数据推理，我们论证了在中国古代，敬天文化对包括空间在内的器物文化具有广泛而深刻的影响。长期的立竿测影活动以及与之密切相关的大地测量的实践共同形成了中国古代天圆地方的基本时空概念。对四时乃至一年12个月晷影的变化规律的长期观测与对其规律的总结为中国古代包括空间在内的器物文化奠定了天学基础，确定了可容纳等边三角形的矩形等为典型的空间原型，并使它们在礼文化体系中具有绝对的权威性。古代神话、史料、考古数据等证明，我们的先民可能很早就在大致北纬35°区域进行了长期的晷影观测，在数据归纳的基础上发展了十二律的损益率，并据此形成了空间形态的比例系统以及视域角度或方位系统，九五天数之比正是对这一纬度地区四时晷影比例的高度概括。以30°—60°视域角度为基础的方位系统不但满足了天文观测与历法的需要，还契合了现代意义上的视觉心理学的基本规律。

这些原型空间的比例与规律性的方位角度等现象在空间上跨越了大致北纬23°—42°的广泛地带，涵盖了六大考古文化学考古区中的大部分地区，（1）以燕山南北长城地带为中心的北方；（2）以关中（陕西）、晋南、豫西为中心的中原；（3）以山东为中心的东方；（4）以环太湖为中心的东南部；（5）以鄱阳湖—珠江三角洲一线为中轴的南方；（6）以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部。[1]

目前发现的符合30°—60°角度的最早的空间考古实例是8000多年前的辽宁兴隆洼，这种空间原型体现在所有古代空间类型，包括器物、建筑单体和城邑、村镇、园林等以及它们所赖以存在的整体环境的规划设计中。本书的研究表明，至少在5000年以前，符合30°—60°角度的空间原型就出现在不同考古文化区，由此我们不得不提出这样一个问题，即这种原型最早源于哪里？对于北纬35°地带二至晷影与十二律内在关系的分析表明，这一空间原型很可能最早出现在这一纬度地区，而且年代可能不晚于兴隆洼文化。大致位于北纬35°的河北磁山发掘的矩形灰坑就是一典型的可容纳60°正三角形的矩形，它的年代是7000年前。从新石器时期到明、清两朝，以四时立竿测影为基础的空间比例和方位控制贯穿于整个中国古代社会，呈现出很强的连续性。

图7-1　北纬35°线与六大考古文化学考古区的关系

其次，我们还系统讨论了影响中国古代空间模式的另外一个基本因素——中国古代早期文明存在的地理环境特征。中国是一个多山的国家，地理大势为西高东低，主要河流从西向东流入海洋。中国大部分地区为季风气候，冬、夏季的盛行风主要为西北风或北风、东南风或南风，降水主要集中在夏季。水资源在时空分布上的不均衡导致我国大部地区旱涝灾害频发。这种自然地理、气候条件促使我们的先民对地貌与水源、旱涝灾害、气候等特别关注，并在生产、生活、军事等实践中进行了长期的摸索，对环境的适应性模式进行了深入研究，把既接近水又能抵御洪涝、海拔相对较低的河道弯曲的汭位作为建造聚落的理想用地。另外，由于治水实践必须涉及整个水系流域，所以我们的先民在远古就形成了超大尺度的空间意识，积累了广博的地理与空间知识，这些随着时间的推演逐步积淀成为中国古代宏大的地理观和空间哲学。“溥天之下，莫非王土”的一统空间意识就是这种空间哲学的集中反映。“大山宫小山”与“小山别大山”是我们的先民对聚落选址所需要的理想山川形势最精辟的总结，它不但揭示了汭位地貌形成的内在的水文与地质原因，还包含了聚落选址对微气候、地质防灾、安全防卫、景观等多方面的考虑。

与山水环境的密切关系使我们的祖先对其重要性有着深刻的理解。山川不但为人们提供了生存所必需的物质条件，还曾经是古人观象授时的重要参照坐标，在此基础上中国古代形成了原始的山川崇拜。山可以通天，天为万物之祖，所以重要的山常常被称为祖宗，为人之根脉。山川崇拜孕育了中华民族独特的山水文化，并广泛渗透于中国古代正统与民间文化，充分表现在文学、艺术和聚落中。在中国古代的山川崇拜中，昆仑模式占有重要地位，它不但概括了黄河流域的地理大势——“水归东南”，还记录了以山水围合为基本特征的中国古代空间模式，与《禹贡》描述的，以镇山为主导的九州模式一脉相承。

二至二分是中国古代的观象授时体系的基本内容，无论是对二至二分时中星的观察，还是对四时与斗柄指向关系的总结，都使我们的祖先很容易把不同的季节与方位联系在一起，并形成了四时四方的基本时空概念。天心十字的定位方法就是在二至二分观测的基础上衍生出来的。由于山峰被用于观象授时，所以中国古代的四方体系中把南、北、东、西四方的山峰或隆起的地形等作为空间定位的参照坐标，这一传统后来逐渐发展成二十四山应对二十四节气的复杂时空体系。“中”是体系的核心，用现代的话说，它既代表由天地形成的自然环境的中心，又是人文地理的中心。

中国古代空间的基本特征之一是它的体系性，这源于中国古代长期发展并不断损益的礼制。早在新石器时期，古代中国基本形成了由多个古礼类型融合而成的两大古礼系统，到夏商时期，两大古礼系统走向融合。周朝在继承发展前人礼制的基础上，形成了由《周礼》《礼记》和《仪礼》组成的完备的“三礼”。礼制不但是维系中国古代社会政治权力的核心制度，也决定了中国古代的聚落系统中不同空间要素之间的相互关系，成为今天我们解读中国古代空间的重要途径。

由于空间是社会构成的基本要素，所以中国古代的礼制从分配、管理、形式、规划设计等方面对空间进行了详尽的规定。这种空间礼制，在秦、汉以后随着大一统的帝国的建立得以加强，并在古代中国及其周边广大地区的人文地理形态上打下了深深的印记。礼制与空间的密切关系也使“三礼”成为涉及古代中国空间规划设计、空间或器物形式美原则的重要文献。城池是中国古代礼的重要组成部分，与礼的社会约束一道共同维护着国家的安定。城池在古代贡赋体系中占有核心地位，是帝王管理、支配土地资源、人口赋税等的重要手段。所以早在新石器中期，中国的聚落就已呈现出明显的等级。到周朝，都邑体系已非常完备。以“国”为纲纪的都邑体系与其周边的“野”一道形成了古代中国庞大、复杂的社会和物质空间网络。这是古代中国“国”“野”一体的空间体系的本质所在。

夏朝业已存在的井田制对中国古代的空间规划和都邑设计有着决定性的影响，它奠定了中国古代的空间形态、尺度模数、规制体系等基本制度。同样，对建筑、聚落及其周边环境设计的模数化控制在新石器中期的聚落实例中就已存在。井田制可能正是这种模数化制度传统的发展。今天我们仍然可以从历史地理和古代聚落遗存中清楚看出这种模数化空间控制的传统从秦汉到明清的延续，而且这种模数控制遍及城邑、陵墓、园林、村落、建筑群等所有空间类型。

要在区域空间建立模数控制，必须具备发达的测量技术。从传说中的太章、竖亥步测四极之远的活动到魏晋裴秀发明完整的测绘方法，再到宋代以前大量精度颇高的地图的出现，我们可以断定中国古代拥有当时世界上最先进的大地测量技术。所有这些使得中国古代的帝王可以在其管辖的相当大的区域内进行统一的空间规划设计。而通过北极、中星和月食观测，在超大尺度范围内确定方位的方法，可能使这种实践在三代以前就普遍存在了。

虽然礼制对中国古代的空间、聚落进行了系统的规定，但这并不意味着中国古代建筑、规划是一种现代意义上的标准化设计。后世的《营造法式》《营造则例》等类似规定的主要目的是从等级差别的角度控制建筑的式样及其造价，是《周礼》体系的延伸，而不是现代意义上的标准图。清代为皇家服务的“建筑师”样式雷的图纸表达的也不是现代意义上的最终设计方案。从目前的研究成果看，样式雷图纸涉及了从堪舆相地到细部设计的主要规划设计过程，但这种设计图纸是在设计多次与选址环境反复结合之后才逐步确定下来的。更重要的是，从现代测绘图或实地观察中我们可以清楚地看到，中国古代建筑的院落平面经常不是标准的矩形，轴线也不是笔直的，可这些现象在样式雷图纸中都鲜有表达，说明从样式雷的设计图纸到最后的落位施工，还存在一个在施工现场结合地形环境、部分已建建筑的具体情况调整设计的过程。这可能就是在“宜”的原则下进行的最后的设计推敲。“宜”作为礼的重要原则，要求中国古代建筑要充分考虑天时、地利，社会（或广义的功能）与环境、地貌等的密切结合。后世所说的“相景”“相土”“相地”等就是求“宜”的重要技术过程，也是堪舆术或风水术的核心内容之一。从“合形辅势”的空间构图原则和堪舆有关空间设计的理论内容看，在类似样式雷的设计图纸与最终的工程施工之间还有一个设计图纸不能替代的实地推敲的过程。

可以说我们在前三章中分别论述了天、地、人在中国古代时空体系中的影响以及这一体系因此而呈现出的基本特征。“天、地、人”三才是中国古代哲学的基本范畴，在先民的观念中，天、地、人三者密不可分，它们不是现代意义上的、简单的物质存在。万物有灵，天、地、人可以相通，天、地是人们主观意识中的天、地，人则是天、地的有机组成部分。在后面的三章中，我们深入讨论了山川要素对聚落选址、定位、构图等的影响。我们看到，标志性的山川要素是中国古代聚落空间选址定位的依据，是人造空间景观的核心。在中国古代的文化概念中，聚落与外围山水环境是一个整体，聚落与山水环境一体的空间模式并不局限在今天我们所讲的规划层面，而是贯穿于整个人造空间环境的营造和设计过程。

在山川崇拜文化的影响下，中国古代聚落与周围山川环境共同形成了具有周密的整体构图的空间。山川作为“地”的主要构成部分是影响聚落空间轴线、形态的决定因素，也成为后来堪舆术关注的最重要的内容。正因为如此，中国古代的人文地理就不简单地只是各种功能在空间上的反映，同时它还是空间的营造者对空间模式和文化构图孜孜追求的结果。这就是以五岳、四渎为代表的基本山川模式。这种模式及其反映的空间意识在传统绘画、地图中都有表现。

风水术或堪舆术是一门总结中国古代以山川为核心的空间模式的知识体系，它倡导山水环绕的理想聚落空间模式，这种模式贯穿所有聚落类型。堪舆术把山脉或平原地带隆起的地形称为龙，将地势、地貌分为山地—垄龙和平原—支龙两大类，提出了“个”字形地貌的选址模式，并把蜿蜒曲折的龙脉视为聚落轴线依存的基础。所有这些都为中国古代聚落的选址和规划设计确立了基本原则。堪舆理论还结合阴阳五行哲学对山川进行了模式化的分类和概括。

天地之轴是中国古代宇宙模式的核心，整个宇宙围绕它旋转。我们的先民把山与天地之轴有机联系在一起，以山峰作为统领空间的要素，依据聚落四周的山峦形成“天心十字”，以此确定人存在于天地之间的“中”。“天地之轴”与“中”是中国古代聚落的两个基本文化特征，在此基础上中国古代聚落空间衍生出特有的轴线文化以及由聚落中一系列建筑节点的“坐”与“朝”构成有机的轴线形式。北京明十三陵蜿蜒起伏的生动轴线正是中国古代轴线的代表之一，这一轴线在本质上与明北京城的轴线是一样的，只是北京城的轴线是在整个明帝国范围内选取山川定位的因素，而十三陵所参考的山川因素所在范围则要小得多。对天地、山川的尊重使我们的先民没有把“中”等同于几何对称，也没有把轴线视为纯粹的直线。

牛河梁女神庙、良渚都城、苏州古城、秦汉长安、元大都、明北京等的山川定位体系告诉我们，空间的统治者是在其掌控的整个国土范围内寻找十字定位的大地坐标的，这种文化在《史记》关于黄帝的传说的记载中就有反映，渊源之深可见一斑。对明清北京城的系统分析证明，山川构图设计普遍存在于城市轴线、城垣形态、街道格局、重要建筑以及园林和村落等。从目前掌握的考古资料看，以山川为参照的聚落定位与构图至少可以追溯到5000多年前的红山文化和良渚文化，而且这种传统一直被后世所继承，贯穿于整个中国古代时期。如果我们把古代聚落遗址选址的规律性视为聚落山川构图的一部分的话，那么山水构图的传统可能不晚于新石器早期。笔者相信随着新的考古资料的不断问世，这一命题将得到进一步的明证。

在第二章中我们讨论过，在中国古代时空一体的体系中，空间的基本特征之一是围合，即由天、地、四方构成的六合空间。围合空间具有非常实在的社会功用，是空间防范、监控的重要手段，同时也是中国古代空间文化的基本特征。从与城邑、村镇、宫室相关的古汉字中，我们可以清晰地看出中国古代空间围合特性的渊源与脉络。从北京人遗址到后来历代都城、州府、村镇等的选址，有一个共同现象，那就是建设者都努力选取围合性较强的自然环境，如河谷盆地等。如果大的地形、地势围合不够完备，聚落的营建者就会通过河流水系的改造、树木的培植、构筑物的建造等使其围合性更好。其实，院落、城邑都是这一空间特征的具体体现形式。围合性强自然导致中国古代建筑具有极强的单元性。以“间”为基本单元的木构建筑体系按照等级制度等形成了不同的建筑规制。因此，墙作为划分空间、建立明确的围合边界的基本空间要素在中国古代建筑群中不可或缺，它在组织建筑、聚落等的整体功能与环境、空间与景观的设计表达中发挥着极其重要的作用。

中国古代时空体系的另一个重要特征是其整体性，这在中国古代诗歌、绘画等艺术形式中都有完整体现。由于受古代敬天文化和观象授时实践的影响，时空的整体性不是全景式的，而是与单元性密切相关的、流转的。在这一流转的体系中，不同空间代表了赋有不同社会内涵的时间。以二十八宿为依据的分野的概念就是古代时空体系的遗风。在这一体系中，时空在周而复始的流转过程中有规律地变化着，不是线形的，古代明堂不同方位的房屋与时间的关系就说明了这一点。我们的先民特别注重不同时空单元之间的流转和变化的临界状态，强调临界点的定位与标示。时空单元之间的启承转合遵循着“过犹不及”和“适形而止”的原则。这样就能赋予不同的空间单元以不同的主题性。

中国古代历来高度重视空间的整体设计，并形成了一整套城邑、村镇、建筑、园林等整体设计的原则和方法，它们由以下五个主要方面组成：（1）整体的山川环境景观与空间构图；（2）以秩序化的山川要素为城邑、聚落、建筑主体的定位参照；（3）坐与向构成的城邑、聚落、建筑群等的有机轴线；（4）依据山川或其他景物要素进行定位的天心十字坐标体系；（5）城邑、聚落、建筑、园林等的系统的方位与角度控制。

在这些原则的指导下，中国古代聚落景观呈现出特有的规律。文献与实例表明，“合形辅势”是中国古代聚落景观构图遵循的重要原则。合形辅势的景观构图是在设计的控制点看到的不同空间层次景物的综合的透视景观，是在二维图像中的构图结果，它派生于有机轴线与路径上的重要节点。将透视变形后的三维空间，在二维图面上进行构图处理充分反映了中国传统城邑、村镇、园林、建筑群体对空间透视构图的追求，是中国古代空间审美情趣和意识的重要组成部分。

在由单元时空组成的流转的整体时空中，借景与障景成为很自然的事情，它们是处理不同时空单元相互关系的重要手段。无论是建筑群体间复杂微妙的合形辅势的透视组合构图，还是独具匠心的借景与障景，都需借助精确而成熟的控制技术体系。源自立竿测影的多点一线的测量定位技术是中国古代空间设计精确定位的重要手段。当然，我们也可以推测，后世的工匠也可以根据透视原理，利用勾股定理推算被控制建筑的实际设计尺寸，从而提高效率。比如第四章提到，站在景山长春亭轴线上北望，我们看到远处军都山轮廓的两个突起的山峰透视后的宽度控制了建于清代的寿皇殿透视后的宽度。设计者可以先确定寿皇殿的平面位置，量出或算出建筑的南缘距万春亭处的距离，同时利用罗盘或杖杆测出从万春亭到那两个突起山峰的夹角，然后利用相似形原理推出寿皇殿的屋檐的长度。

本书的前五章从空间原型、模式、体系、山川定位以及透视构图组合五个方面分别论证了中国古代聚落空间的基本特征与内在规律，并从文化与哲学思想的角度对这些特征与规律进行了充分讨论，但作为一种主要的器物文化及其传承，在这些特征与规律后面应该还有系统的设计理论。本书第六章的目的正是回答这一研究假设。我们知道，现代对中国古代城市规划、建筑设计的研究主要涉及的系统性的典籍有《周礼·考工记》《木经》、宋《营造法式》、明《园冶》、清《营造则例》，以及《鲁班经》等。由于受现代科学体系的影响和意识的禁锢，再加上传统知识自身的晦涩，繁杂的堪舆典籍，甚至包括《鲁班经》在内基本被学界主流所摒弃。但只要我们认真研读堪舆类书籍的内容，结合其他资料和实例的分析，去伪存真，我们就会发现，其实堪舆术对空间设计的论述是任何其他中国古代文献所不能比拟的。

从古老的择地而居传统我们看到堪舆术渊源极深，反映出中国古代聚落空间设计的理论及其文化的久远历史。无论是丰富的文献典籍、已有的考古资料，还是大量尚存的聚落实例，都说明中国古代择地而居的实践具有规律性，是一种文化存在。这种择地而居的活动和文化传统积淀成庞杂的堪舆术古老的知识体系，它覆盖了从阳宅到阴宅的各种聚落元素和类型。从本书的研究看，堪舆术作为一种社会实践和知识传播经历了从“官方”到“民间”的演进过程。在官方的建设体系中，分工明确，“卜宅”与“相宅”本由不同的专职人员负责，它们的工作内容和技术手段不同，但随着族葬制度被一人一地的墓葬习俗所代替，社会对于堪舆相地的需求剧增，极大地促进了堪舆术的传播及其理论的发展。堪舆作为一门职业也成为集吉凶占卜、相地选址、环境与建筑空间规划设计于一身的行当。概其大要，堪舆术可以分为形法和理气两个方面，不同学派因传承不同而对形法和理气有所侧重，故成形势宗和理气宗。但从堪舆文献和实证资料看，形法是堪舆术的核心，理气则更多地注重形态的设计。堪舆师或形家一方面要根据地势确定城郭、室舍的形状、大小，又要根据地理环境、建筑等要素的形式等判断环境是否适于人们居住，堪舆术中包含了丰富的地理知识、空间设计理论，而且这些内容都是其他古籍文献中所不能匹及的。

“事死如生”的礼制使中国古代历来对墓葬高度重视，汉以后择地而葬的兴起使相墓书籍广泛流行，今天我们不得不更多地从阴宅相墓堪舆书籍中寻索中国古代与聚落营建有关的规划设计内容。正是这一事实使现代学术研究常常忽视甚至排斥堪舆知识体系。笔者认为，在传统的敬天文化体系中，堪舆术中“卜宅”与“相宅”是一个有机的整体，弄清两者的关系，挖掘“相宅”体系中理性内核，摒弃堪舆术中的糟粕是今天文化地理、聚落规划和建筑与景观设计理论研究义不容辞的责任。

堪舆术的主要设计内容包括寻龙、察砂、看水、相土、立向、点穴六个基本方面。从现代城市规划设计的角度看，它们大致涵盖了环境规划、水文地质、城市设计、场地设计四个层面，分别解决选址的水源、小气候、选址的竖向排水、周边环境景观设计等问题。所以说，相地一方面要选择适合人类生产、居住的环境，巧妙利用环境，节省财力；另一方面又从宏观、中观、微观各个层面将传统的空间环境文化、美学原则等应用于空间设计中。作为水文勘测的重要一环，堪舆“寻龙”术强调把握山水大势，弄清聚落选址所在区域的祖山，这反映了中国古代地理知识与方法。譬如，寻龙寻到山水相交之处的原则就是对寻找丰富水源的一种经验的总结。它既是一种科学，又在文化上反映了中国古代大视野下系统性的地理观，应为今人所吸取。另外，古人对山与水的辩证关系的朴素认识折射了中国古代山水文化深厚的哲学根基。

从堪舆术对山水模式的分析归纳，我们可以看到它与其他典籍的内在关系，如父母山的模式与“大山宫小山”“小山别大山”所倡导的山峦模式是一致的。堪舆术特别强调“过峡”的概念，这种地形最大可能地为聚落提供了比较安全的、具有易于蓄水、小气候较好等优势的聚落环境。另外，堪舆理论对山水环境模式化的总结还反映了中国古代人文地理和景观环境的一些基本特点，如对圆润的金形峦头的偏爱等。当然这也使堪舆术陷入形式主义的泥潭，所以有见地的堪舆师总是强调要尊重理想山水形式背后隐藏的“法”，而不应拘于“形”。

堪舆“察穴”术中蕴含有丰富的竖向设计的技术内容，值得关注。寻龙是在大范围进行水文勘察的过程，而察穴则要重点研究建构筑物具体选址的竖向设计。“高低、圆扁、凸平凹”形式保证了穴址具有均衡的干湿度和良好的小气候。这种竖向设计在中国古代很多新石器时期的建筑基址和后来的城邑剖面设计中已经完整反映出来，所以堪舆术对穴址竖向设计的归纳其实是对中国古代建筑、城邑建造技术很好的总结。

山水围合的环境是中国古代聚落的基本特征，如何规划设计好山水围合的环境是中国古代聚落建设的重要工作。与其他中国古代文献体系相比，堪舆类书籍是最系统、最深入地探讨山水围合环境规划设计的专业文献，是我们研究中国古代聚落空间必须涉及的领域。首先在聚落选址的大环境上，堪舆术强调从山水大势判断环境是否成山抱水汇之势。堪舆术对“个”字形山脉对选址的必要性的总结是极为精辟的。它综合考虑了排洪、竖向设计、围合、小气候、景观、工程成本等多方面的因素。“个”字形的山脉与案山、朝山共同形成了中国古代城邑聚落所强调的天心十字或天心十道以及山水轴线。在古代天学的影响下，堪舆理气宗还把围合环境的山峦的方位形式化，提出了一整套模式，甚至成为堪舆术的枷锁。由于模式化思维是堪舆术的基本特点，所以无论是“个”字形的山脉模式，还是天心十字的原则都适用于不同尺度的环境设计。所以，对于一地之形势，堪舆术有“大风水”和“小风水”之说，不同层次或尺度的建筑空间的风水格局在模式上是一致的。就天心十字而言，城邑的四方所参照的是大尺度的山水要素，而一个建筑的四应则可以是山峰、突起的地貌、岩石、河流、大树或其他重要的建筑物等。

虽然整个堪舆设计过程涉及寻龙、察砂、看水、相土、立向、点穴六个方面，但在空间环境设计上，“向”起着统领的作用，也是堪舆术中最难的一个环节。立向过程综合了环境景观各种因素，需要设计者反复权衡利弊，认真推敲，通过巧妙利用和改造环境使整个环境围绕穴址成为一个有机整体，所以立向过程是对堪舆师经验、灵感和应变能力的集中考验。其中“趋全避缺”“截成辅相”“饶减”等都是堪舆设计理论的重要组成部分。立向还涉及中国古代空间设计中两个相互关联的重要概念：障景与借景，堪舆术称之为“消纳”。从一些具体的堪舆案例中我们可以看到一些具体的借景和障景的设计手法，这也是其他典籍一般所没有涉及的。

在堪舆术从选址到空间环境设计的整个过程中，“形”与“势”是贯穿始终的两个基本概念。值得注意的是，无论“形”还是“势”都是一个多维的概念，它们既指环境的平面形态，又指环境的形体与轮廓，而且“势”还指总体环境的趋势，是动态的。“形”一方面是指尺度较小的近穴的环境景物；另一方面强调了“止”的重要性，它不但要求水聚风止，还要求穴址周围的环境能够形成构图稳定、形与势相辅相成的景观。正是在形与势相互关联的空间设计原则指导下，中国古代空间呈现出我们在第五章中所论述的特有的构图。另外，堪舆典籍记录了很多城邑、村庄、园林、建筑等空间模式与形式，也为中国古代城市与建筑设计理论提供了重要文献。

理气宗也称宗庙之法是堪舆术的重要分支，受古代天学影响至深，特别重视方位的设计，附会极多。本书的研究表明，理气宗的方位说其实构筑了一个复杂的视域角度控制体系。以二十四山为基础的罗经技术奠定了中国古代以15°为基本方位角度单位的系统，理气宗利用这一系统控制来龙、向、来去水流、砂等要素之间的方位关系。其中符合人眼视觉规律的120°、60°、30°成为最常用的控制方位或视域角度，在此基础上理气宗还细分出常用的15°、7.5°视域角度。有了对理气宗的这种认识，我们就更容易理解普遍存在于中国古代城邑、村镇、建筑、园林等的系统的角度控制和精密的构图设计。

对于堪舆理论的研究，我们不但弄清了中国古代聚落、建筑选址的本质和方法，而且还从中看到了影响中国古代空间设计的一般理论和方法，对中国古代的城市设计和建筑空间设计理论是一个重要补充。

综观本书的研究可以看出，在“天、地、人”三才理念的影响下，中国古代发展出一整套聚落空间设计的理论与方法。8000多年前的兴隆洼文化房址表达的空间比例和广泛存在于其他考古文化聚落遗址的60°视角等，以及5000多年前的红山文化、良渚文化聚落遗址呈现的山川定位选址规律等说明了以下两个方面：

（1）以观象授时为基础的空间比例控制、时空一体的特征、体系化空间设计、选址规律等存在跨越了漫长的历史时期，并出现于不同的考古文化地区；

（2）后世的堪舆术所总结的空间环境设计理论是对中国古代悠久空间设计传统的总结和继承。

对于以上两个方面内容的揭示、挖掘有助于我们进一步在理论和方法上思考一些问题。首先，本书探讨的一些规律性的东西可以说是中国古代空间形态特征的文化基因，它们折射了中国古代空间千古不变的内在特质。对这些规律性东西的把握为我们重新思考中国古代历史地理开启了一个新视角。通过发掘这些规律，我们有可能建立一套有别于西方哲学、文化体系的中国城市规划、建筑设计、景观设计理论。

在方法上，利用古代聚落与山川形胜所特有的定位关系、构图规律等，我们在聚落遗址考古等研究领域，可以通过分析研究对象周边尚存的特征性的环境要素（也可以通过历史地理环境信息的复原）与遗址本体之间的空间与方位关系等，对聚落遗址的整体进行一定程度上的推测，使研究少走弯路。

文化景观是20世纪70年代以来西方理论界逐渐发展起来的一个重要概念，近来文化景观已成为世界文化遗产体系中的一个重要类型。对中国古代空间特质的研究无疑将有助于我们从文化的更深层去考察中国古代的人文景观，挖掘内涵，从理论上提高对中国传统聚落本体与其遗存环境系统保护的认识。

注释：

[1]苏秉琦．中国文明起源新探．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：34-99．

插图目录及资料来源
第一章　观象授时与空间原型
图1-1　授时之图［钦定授时通考，卷一］

图1-2　濮阳西水坡45号墓用方位、龙虎图案等表达了升天图景［冯时．河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究//文物．1990，3：53］

图1-3　汉代的栻盘、式图

（a）西汉六壬栻盘［安徽省文物工作队，等．阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报//文物．1978，8：25］

（b）马王堆帛书（式法）《式图》［马王堆汉墓帛书整理小组．马王堆帛书《式法》释文摘要//文物．2000，7：93］

图1-4　古代立竿测影图［（宋）杨甲，毛邦翰．六经图，卷三，“楚丘揆日景图”］

图1-5　我国古代的八角星纹图案与甲骨文“五”的符号［陆思贤，李迪．天文考古通论．北京：紫禁城出版社，2000：113］

图1-6　中国古代圭、表图［（元）黄镇成撰，尚书通考，卷十］

（a）祖暅圭表图

（b）祖暅五表图

图1-7　由《周髀算经》二至二分晷影数据生成的矩形示意［绘制］

图1-8　《周髀算经》二至二分晷影示意［绘制］

图1-9　《日居月诸图》表示的黄赤交角［（宋）杨甲，毛邦翰．六经图，卷三］

图1-10　二至太阳去地度数之差与角度增减分析图［绘制］

图1-11　根据《晋书·天文志》相关数据得到的二至二分晷影示意［绘制］

图1-12　按《周髀算经》损益法生成的二十四节气晷影及对应的弦长［根据《晋书·天文志》数据计算绘制］

图1-13　月令十二律管候气图［（宋）杨甲，毛邦翰，《六经图》，卷八］

（a）埋律方位及对应时令

（b）律管尺寸及入地深浅

图1-14　朱载堉《密率周径图》表示的十二律平均损益率图［（明）朱载堉．乐律全书，卷二］

图1-15　岳台午中晷景周岁变化曲线［数据来源：陈遵妫．中国天文学史（下）．上海：上海人民出版社，2006：1228-1229］

图1-16　九五天数与二至二分晷影的关系分析图［绘制］

图1-17　甘肃秦安大地湾901号房址出土的陶器的比例分析［甘肃省文物工作队．甘肃秦安大地湾901号房址发掘简报//文物．1986，2：9］

（a）敛口钵（905⑤B：7④）
（b）四足鼎（F901：2）
（c）平底釜（F901：3）
（d）敛口罐（F901：15）

图1-18　山西垣曲古城东关遗址出土的陶器

（a）釜和灶合一的陶制釜灶（标本ⅠH251：45）［中国历史博物馆考古部，山西省考古研究所，垣曲县博物馆．1982—1984年山西垣曲古城东关遗址发掘报告//文物．1986，6：33］

（b）圈足罐（标本ⅢH43：1）［中国历史博物馆考古部，山西省考古研究所，垣曲县博物馆．1982—1984年山西垣曲古城东关遗址发掘报告//文物．1986，6：38］

图1-19　上海青浦福泉山良渚文化晚期墓地出土的矮方柱形玉琮（标本T22M5：50）［摹自上海市文物保管委员会．上海青浦福泉山良渚文化墓地//文物．1986：10，图版三］

图1-20　鼎及其他重要青铜器［a、b、c摹自李建伟，牛瑞红．中国青铜图录．北京：中国商业出版社，2000：44-45；d、e摹自三星堆博物馆，绘制］

（a）河南偃师二里头出土的夏晚期网格纹鼎
（b）河南郑州张寨出土的商代早期的兽面纹方鼎
（c）河南辉县竹楮商代中期的波状纹鼎
（d）四川广汉三星堆出土的商代青铜大面具
（e）四川广汉三星堆出土的商代青铜大立人

图1-21　清《皇朝礼器图式》例举［（清）允禄，等．皇朝礼器图式．卷一］

（a）天坛正位苍璧圜
（b）天坛正位匏爵
（c）天坛从位盏

图1-22　昆仑之墟的高宽比例［绘制］

图1-23　辽宁牛河梁红山文化圜丘与方丘平面［辽宁省文物考古研究所．辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢发掘简报//文物．1986：8，插图页8］

图1-24　山西襄汾县陶寺城址大型祭祀建筑基址平面图［中国社会科学院考古研究所山西队，山西省考古研究所，临汾市文物局．山西襄汾县陶寺城址祭祀区大型建筑基址2003年发掘简报//解恭希．襄汾陶寺遗址研究．北京：科学出版社，2007：100-118（原图页码：104）］

图1-25　兴隆洼文化房址构图分析［刘国祥．红山文化与西辽河流域文明起源探索//刘国祥，于明．名家论玉．二．北京：科学出版社，2009］

（a）一期房址F171［187］
（b）二期房址F180［188］
（c）三期房址AF40［189］

图1-26　姜寨仰韶文化半坡期房址F171分析//（澳）李莉，陈星灿，等．中国新石器时代．北京：文物出版社，2007：33］

图1-27　浙江余杭县安溪乡瑶山良渚文化遗址祭坛［浙江省文物考古研究所．余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报//文物．1988，1：33］

图1-28　甘肃省秦安大地湾遗址仰韶晚期房址（F411）［甘肃省文物工作队．大地湾遗址仰韶晚期地画的遗址的发现//文物．1986，2：13］

图1-29　甘肃秦安大地湾遗址仰韶晚期的901号房址［甘肃省文物工作队．甘肃秦安大地湾901号房址发掘简报//文物．1986，2：10］

图1-30　河南偃师二里头早商宫殿遗址［摹自杜金鹏，许宏．二里头遗址与二里头文化研究．北京：北京科　学出版社，2006：480-481］

（a）一号宫殿遗址

（b）二号宫殿遗址

图1-31　太和殿平面比例分析［底图刘敦桢，建筑科学研究院建筑史编委会．中国古代建筑史．第二版．北京：中国建筑工业出版社，1984：297］

图1-32　河北省武安县的磁山遗址祭祀场所灰坑遗址，H386的剖面图［卜工．文明起源的中国模式．北京：科学出版社，2007：40］

图1-33　安徽省蒙城尉迟寺大汶口文化晚期房址F37分析［底图引自（澳）李莉，中国新石器时代．陈星灿，等．译．北京：文物出版社，2007：33］

图1-34　凤翔马家庄春秋秦一号建筑群遗址［根据《凤翔马家庄一号建筑群遗址平面图》绘制，见陕西省　雍城考古队．凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘简报//文物．1985，2：4-5］

图1-35　陕西岐山凤雏村西周建筑基址［根据《凤雏西周甲组建筑基址平面图》绘制，见陕西周原考古队．陕西岐山凤雏村西周建筑基址发掘简报//文物．1979，10：29］

图1-36　元大都城垣平面构图分析［绘制］

图1-37　明清北京城主要平面构图分析［绘制］

（a）城垣构图分析

（b）轴线偏东的位置确定

（c）紫禁城［底图来源刘敦桢，建筑科学研究院建筑史编委会．中国古代建筑史．第二版．北京：中国建筑工业出版社，1984：292］

图1-38　山西平遥段村和熏堡宅基形态分析

（a）和熏堡现状分析［绘制］

（b）和熏堡模式分析［绘制］

第二章　象物天地的空间模式
图2-1　中国东高西低地势剖面示意［参照赵济，陈传康．中国地理．北京：高等教育出版社，1999：16，根据谷歌地球数据重新绘制］

（a）沿东经89°线所绘中国地势剖面图

（b）沿北纬35°线所绘中国地势剖面图

图2-2　中国古代人类从山区到平原迁移示意［摹自周昆叔．环境考古．北京：文物出版社，2007：15］

图2-3　五千年来中国温度变迁图［摹自竺可桢．竺可桢文集．北京：科学出版社，1979：495］

图2-4　半坡遗址所处地理环境［摹自周昆叔．环境考古．北京：文物出版社，2007：88］

图2-5　楚丘定之方中图［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

图2-6　公刘相阴阳图［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

图2-7　洛汭成位图［（清）尚书图解．上海：上海书店出版社，2001：380］

图2-8　苏州古城四面为低洼地环绕的地势示意［绘制］

图2-9　五岳图［绘制］

图2-10　时迈巡狩图［（宋）杨甲，六经图，卷三］

图2-11　职方九州岛图［胡渭，禹贡锥指·禹贡锥指图］

图2-12　鲁国图［（明）章潢，图书编，卷六十一］

图2-13　山西襄汾陶寺城址古观象台与山峦的关系［摹自中国社会科学院考古研究所山西队．陶寺中期小城达型建筑基址IIFJT1实地模拟观测报告//解希恭．襄汾陶寺遗址研究．北京：科学出版社，2007：202］

图2-14　大汶口文化出土的“日、月、山”陶符［摹自莒县陵阳河遗址出土图像拓本。陆思贤．天文学考古通论．北京：紫禁城出版社，2005：62］

图2-15　金文中的“反景”二神及颛顼神像［摹自陆思贤．神话考古．北京：文物出版社，1995：222］

图2-16　“镇圭”图［（明）王应电，周礼图说，卷下］

图2-17　“十二章服”图［（明）王应电，周礼图说，卷下］

图2-18　山水五行模式［（清）赵九峰．地理五诀．台湾：台北武陵出版有限公司，1991：193，279，280，282］

图2-19　避暑山庄图（局部）［故宫博物院编．故宫博物院藏——清代宫廷绘画．北京：文物出版社，1992：44］

图2-20　太华全图［成图于明万历四十三年（1615），选自刘镇伟，汪前进：中国古地图精选．冯琼欢，译．北京：中国世界语出版社，1995：64］

图2-21　三山模式［绘制］

（a）颐和园三岛象征三山
（b）圆明园福海三岛象征三山
（c）福州的三山模式

图2-22　秦宫碣石海湾的围合形势分析

（a）秦宫碣石［作者摄］

（b）从碣石轴线看渤海湾呈封闭的围合环境［绘制］

图2-23　半坡出土的鹿纹彩陶盆盆沿的八方图案［赵国华．八卦符号与半坡鱼纹——从印度六字真言说起//苏秉琦．考古学文化论集．二．北京：文物出版社，1989：332］

图2-24　安徽含山凌家滩村出土的新石器时代大汶口文化晚期的含山玉片所刻的“原八卦图形”

（a）玉龟［安徽省文物考古研究所．安徽含山凌家滩新石器时代墓地发掘简报//文物．1989，4：6］

（b）玉片［陈久金，张敬国．含山出土玉片图形试考//文物．1989，4：14］

图2-25　罗经图［钦定协纪辨方书，卷三十三］

图2-26　曾侯乙墓出土的漆箱盖面图像［王健民，梁柱，王胜利．曾乙侯墓出土的二十八宿青龙白虎图像//文物．1979，7：41］

图2-27　召诏土中图［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

第三章　天下莫非王土的体系化空间
图3-1　《周礼》描述的行政体系示意［（宋）陈祥道撰，《礼书》卷二十四］

（a）王城

（b）六乡与六遂

图3-2　《周礼》土圭树臬图［（明）章潢撰《图书编》，卷一百二十四］

图3-3　《周礼》描述的中国古代国野聚落体系［（宋）陈祥道，《礼书》，卷二十六］

（a）王畿
（b）通、成
（c）都、县
（d）成、甸
（e）丘、邑

图3-4　《周礼》描述的建筑与城防体系

（a）古室之制［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

（b）寝庙之制［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

（c）应门图［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

（d）天子五门与诸侯三门［（宋）陈祥道，礼书，卷三十七］

（e）营国九州经纬图［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

（f）瓮城图［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

（g）庐舍图［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

（h）边防堡制［（明）章潢，图书编，卷一百二十四］

图3-5　《周礼》对国野相关设施的距离的规定［绘制］

图3-6　清代畿辅与京城图［畿辅通志·畿辅舆地全图］

（a）畿辅舆地总图
（b）京城图
（c）顺天府舆地图

图3-7　清代山西省城邑体系图

（a）山西全省图［山西通志，卷一］
（b）太原府图［山西通志，卷一］
（c）汾州府图［山西通志，卷一］

（d）平遥县图［平遥五堡二寨图//王夷典．平遥县志：康熙四十六年八卷本．太原：山西经济出版社，2008：18］

（e）平遥县和熏堡［根据测绘图绘制］

图3-8　“女神庙”平面模数分析［辽宁省文物考古研究所．辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢发掘简报//文物．1986，8：2］

图3-9　恭亲王园寝图［李诚，王炜，王自强，李冠南．北京历史舆图集．北京：外文出版社，2005：37］

图3-10　汉长安南北轴线的模数控制分析

（a）区域模数控制［绘制，地理信息参考自谷歌地球］

（b）清峪河大回转段示意图

（c）长安城局部示意图

图3-11　明清北京城区域模式尺度分析［绘制，地理信息参考自谷歌地球］

图3-12　黄河到微山湖区域的聚落模数控制分析

（a）区域性模数控制［绘制，地理信息参考自谷歌地球］

（b）2．5千米尺度模数在鲁国故城及济南古城中的反映［绘制，地理信息参考自谷歌地球］

图3-13　十三陵区的模数控制分析［根据《明皇陵》图及谷歌地球信息绘制，见侯仁之．北京历史地理图集．元大都图．北京测绘院，1985：37］

图3-14　71米模数在明宫城中的应用分析［绘制］

（a）紫禁城东西宽753米，约为71米的10．5倍；南北长961米，约为71米的13．5倍

（b）从天安门到大清门长654米，为71米的9．2倍

（c）后二宫南北长为218米，为71米的3倍

（d）景山宫院东西宽428米，为71米的6倍［图中尺寸参考傅熹年．中国古代城市规划建筑群布局及建筑设计方法研究．北京：中国建筑工业出版社，2001：23］

图3-15　明北京城延续的元大都八亩之宅的尺度与形态分析［元代尺寸参考卢嘉锡，丘光明，等．中国科学技术史．度量衡卷．北京：科学出版社，2001：397］

图3-16　明北京城173元步的尺度模数分析［有关北京古城的相关数据主要参照傅熹年．关于明代宫殿坛庙等大建筑群总体规划手法的初步探讨．见：傅熹年建筑史论文集．北京：文物出版社，1998：357-378；部分数据取自谷歌地球北京影像图］

（a）北京内城尺度分析
（b）太庙和社稷坛尺度分析
（c）天坛尺度分析
（d）鼓楼孔庙一带尺度分析

图3-17　800清步模数在明清北京城及西郊园林中的控制

（a）800清步模数在明清西郊园林的控制［张杰，熊玮．清代皇家园林规划设计控制的量化研究——以园明三园、清漪园为例//世界建筑．2004，11：91-92］

（b）800清步模数在明清北京城的控制［绘制，地图依据刘敦桢，中国古代建筑史．北京：中国建筑工业出版社，1984（1995年第二次印刷），290页；另见《清北京城图》，侯仁之．北京历史地理图集．元大都图．北京测绘院，1985：37］

图3-18　清圆明园的模数网格控制分析［张杰，熊玮．清代皇家园林规划设计控制的量化研究——以圆明三园、清漪园为例//世界建筑．2004，11：93］

图3-19　清圆明园内的景点与水体的尺度控制［张杰，熊玮．清代皇家园林规划设计控制的量化研究——以圆明三园、清漪园为例//世界建筑．2004，11：92］

图3-20　秦汉形成的超大空间十字轴线［绘制］

图3-21　《营造法式》选图［（宋）李诫．营造法式．北京：中国书店，2006：710］

图3-22　甲骨文中的“相”字［绘制］

图3-23　定之方中图［（宋）杨甲，毛邦翰．六经图，卷三］

图3-24　太保相宅图［（清）尚书图解．上海：上海书店出版社，2001：379］

图3-25　倒杖天心图［（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2000：228］

第四章　山川定位与空间构图
图4-1　皇城图［畿辅通志·畿辅舆地全图］

图4-2　冀都规模大势图［章潢，图书编，卷三十三］

图4-3　五岳、四镇、四渎格局分析［绘制］

图4-4　明代绢本南京县府地图之《淮安府图》表达的山水轴线［刘建国，徐铁城．镇江博物馆藏明代绢本南京（部分）府县地图//文物．1985，1：44］

图4-5　传统堪舆山水格局中的轴线表达［（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2000：107］

图4-6　多重山水环绕的聚落环境［（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2000：308］

图4-7　《事林广记》《中书省所辖图》中标有祖山［中书省所辖图局部．事林广记．转引自李诚，王炜，王自强，李冠南．北京历史与图集．北京：外文出版社，2005：4］

图4-8　祖宗父母胎息孕育图［摹自（元）刘秉忠．李峰．新刻石函平砂玉尺经．海口：海南出版社，2003：65］

图4-9　官鬼禽曜图［（明）徐继善，徐继．地理人子须知（下）．李祥，注译．北京：华龄出版社，2006：543］

图4-10　山东章丘朱家裕山水形势图［绘制］

图4-11　金陵图［（明）徐继善，徐继．　地理人子须知（下）．李祥，注译．北京：华龄出版社，2006：34］

图4-12　从西面玄武湖看到的南京紫金山金形之状［绘制］

图4-13　景山西看轮廓大致呈三台形［绘制］
图4-14　颐和园南北、东西山水轴线分析［绘制］
图4-15　元大都城址与西山的关系分析［绘制］

图4-16　敦煌莫高窟九层楼因底层和顶层所朝方位不同，致使通高楼体有所扭转［作者摄］

图4-17　秦始皇陵与南面的望峰形成对景关系［摹自王学理．秦始皇陵研究．上海：上海人民出版社，1994：49］

图4-18　明陵图［重描，参考李诚，王炜，王自强，李冠南．北京历史舆图集．第四卷．北京：外文出版社，2005：67］

图4-19　十三陵主要建筑山水要素分析

（a）区域性山水轴线分析［绘制］

（b）大红门的定位、长陵主轴线定位等要素构图分析［根据《明皇陵》图及谷歌地球信息绘制，参见侯仁之，于杰，等．北京历史地图集．北京：北京出版社，1988：37］

（c）石牌坊看聚宝山［摹自（澳）赫达·莫里逊．洋镜头里的老北京．董建中，译．北京：北京出版社，2001：202］

图4-20　太和殿定位的“天心十字”分析［绘制］

图4-21　北京古城轴线所对的山脉由高低两层山脉轮廓构成［绘制］

图4-22　从景山辑芳亭西轴线看到琼岛白塔［绘制］

图4-23　牛河梁方台与女神庙平面位置图［摹自顾大顺．中华五千年文明的象征//刘国祥，于明．名家论玉．二．北京：科学出版社，2009：142］

图4-24　牛河梁女神庙轴线定位分析［绘制］

（a）南北大轴线

（b）小范围的“天心十字”

图4-25　良渚古城“天心十字”分析［绘制］

（a）与周边山水要素的关系

（b）与区域重要山水要素的关系

图4-26　古吴国都城的“天心十字”分析，与区域山水要素的关系［绘制］

图4-27　碣石秦宫选址形势分析［a、b绘制，c作者摄］

（a）选址所处的卧弓形海岸

（b）秦宫遗址轴线与大风口水库北面的笔架形山的关系分析

（c）秦宫遗址轴线所对的西北方向的笔架形山脉轮廓

图4-28　碣石秦宫大范围山水轴线分析

（a）与山东半岛的山岛关系［绘制］

（b）与区域重要山脉的关系［绘制］

图4-29　北京山川形势图［根据侯仁之．于杰，等．北京历史地图集．北京：北京出版社，1988：25，26，29，30绘制］

图4-30　明北京城宏大的南北轴线及其60°视域分析［绘制］

图4-31　明北京城南北轴线的南端山水形势分析

（a）总体山海形势［绘制］

（b）南澳岛“个”字形山山峦轮廓［绘制］

图4-32　元大都、明北京城北、西所对的山脉形势分析

（a）与西、北两面山脉的总体关系［绘制］

（b）与北面“个”字形山脉的关系［根据侯仁之，于杰，等．北京历史地图集．北京：北京出版社，1988：25，26，29，30　绘制］

图4-33　紫禁城的“中”所在位置分析［底图来源：刘敦桢，建筑科学研究院建筑史编委会．中国古代建筑史．第二版．北京：中国建筑工业出版社，1984：292］

图4-34　中和殿处在明清北京城山水环境的中心［根据侯仁之．于杰，等．北京历史地图集．北京：北京出版社，1988：25，26，29，30　绘制］

图4-35　明北京中极殿（清中和殿）的东西轴线所对山峰［绘制］

（a）景山、八宝山等

（b）孤树镇山

图4-36　明北京城东西轴线分析［绘制］

图4-37　元大都、明北京城中轴线与元上都的关系示意

图4-38　明南京城的山水轴线分析［绘制］

（a）与城周边的山水关系［根据相关地形图绘制］

（b）与区域重要山岛的关系

图4-39　元大都、明北京城选址与周边山脉的定位关系［绘制］

（a）总体定位示意

（b）元大都、明北京城南北走向城墙与北面山脉的定位关系分析

（c）元大都、明北京城西东走向城墙与东面山脉的定位关系分析

（d）元大都、明北京城与西山的定位关系

图4-40　《九州分域图》，胡渭《禹贡锥指图》

图4-41　里差图，摹自［清］梅文鼎《历算全书》卷二十，文渊阁四库全书

图4-42　济南古城城墙的山川定位分析［绘制］

（a）“个”字形山脉与“天心十字”

（b）“天心十字”与城墙定位分析

图4-43　蓟县古城城墙的山川定位分析［绘制］

第五章　整体设计与透视组合
图5-1　敦煌壁画

（a）《九色鹿本生》局部［摹自段文杰，樊锦诗，中国敦煌壁画全集编辑委员会．中国敦煌壁画全集．1，敦煌北凉·北魏．沈阳：辽宁美术出版社，天津：天津人民美术出版社，2006：58］

（b）《萨埵太子舍身饲虎》下条局部［摹自段文杰，樊锦诗，中国敦煌壁画全集编辑委员会．中国敦煌壁画全集．3，敦煌北周．沈阳：辽宁美术出版社，天津：天津人民美术出版社，2006：34-35］

图5-2　民国时期圆明园图［改绘李诚，王炜，王自强，李冠南．北京历史舆图集．第四卷．实测圆明园、长春园、近春园遗址形势图．北京：外文出版社，2005：22］

图5-3　二十八宿图［（清）游艺，天经或问前集，卷一］

图5-4　二十八宿的测定方法［绘制］

图5-5　日月星辰四时统于八卦图［（明）章潢，图书编，卷五］

图5-6　水源自山脉图

（a）洛水源流［（明）章潢，图书编，卷五十四］

（b）淮水源流［（明）章潢，图书编，卷五十四］

图5-7　河道、道路指向山峰的构图［绘制］

（a）泰山南天门对山
（b）辽宁兴城北城门轴线与山的关系
（c）泰山进山口关帝庙前看到的山形
（d）北京爨底下村街巷对山
（e）江西浮梁县衙前大街对山
（f）颐和园万寿山西面的水道对山的设计
（g）苏堤指向玉皇山

图5-8　城墙指向山脉的构图［绘制］

图5-9　扬州个园［绘制］

图5-10　轴测图：山东费县潘家疃画像石墓出土楼阁画像石［信立祥．汉代画像石综合研究．北京：文物出版社，2000：56］

图5-11　山东嘉祥宋山出土小祠堂后壁画［信立祥．汉代画像石综合研究．北京：文物出版社，2000：57］

图5-12　山东曲阜旧县村祠庙画像图［信立祥．汉代画像石综合研究．北京：文物出版社，2000：330］

图5-13　盛唐第172窟北壁观无量寿佛经变［萧默．敦煌建筑研究．北京：文物出版社，1989：52］

图5-14　《南巡盛典名胜图录》中岱庙图［（清）高晋，等，张维明．南巡盛典名胜图录．苏州：古吴轩出版社，1999：21］

图5-15　中国传统绘画中建、构筑的三维表现方式

（a）隋朝展子虔《游春图》（局部）［中国美术全集编辑委员会．中国美术全集．绘画编．2．隋唐　五代绘画．北京：人民美术出版社，1988：1］

（b）明朝唐寅所作《虚阁晚凉图》（局部）［上海人民美术出版社《艺苑掇英》丛刊编辑部．中国古代书画．2版．北京：朝华出版社，1995：51］

图5-16　山东沂水韩家曲出土的宴饮画像图［信立祥．汉代画像石综合研究．北京：文物出版社，2000：54］

图5-17　《帝尧图》中约60°三角形构图控制［（清）尚书图解·尧典．上海：上海书店出版社，2001：1］

图5-18　《尚书图解》插图中反映的典型构图

（a）《千羽格苗图》中轴线不同层次空间的构图关系［（清）尚书图解·大禹谟．上海：上海书店出版社，2001：55］

（b）《庶民近光图》中不同方向、层次的屋脊等咬合关系［（清）尚书图解·洪范．上海：上海书店出版社，2001：305］

（c）《皇受育民图》圆形水池与建筑等轮廓的关系［（清）尚书图解·洪范．上海：上海书店出版社，2001：304］

图5-19　南唐周文矩所作《重屏会棋图》（局部）［中国美术全集编辑委员会．中国美术全集．绘画编．2．隋唐五代绘画．北京：人民美术出版社，1988：120］

图5-20　紫禁城轴线重要控制点的视域角度的控制分析［绘制，底图来源：侯仁之．于杰，等．北京历史地图集．清皇城图．北京：北京出版社，1988：43，44］

图5-21　北京古城主要制高点的60°视域控制体系分析［绘制，底图来源：侯仁之．于杰，等．北京历史地图集．清皇城图．北京：北京出版社，1988：43，44］

图5-22　钟楼南望不同视域角度的控制［绘制，底图来源：侯仁之．于杰，等．北京历史地图集．清皇城图．北京：北京出版社，1988：43，44］

图5-23　河北邢台英谈村中的30°、60°视域角度控制［根据相关地形图绘制］

图5-24　北京西郊园林主要建筑群之间的30°角度的控制关系［张杰，熊玮．清代皇家园林规划设计控制的量化研究——以园明三园、清漪园为例//世界建筑．2004，11：91］

图5-25　济南明府城南北轴线与千佛山等山脉的关系［绘制］

图5-26　7．5°左右的水平视域角度控制在北京古城中的应用

图5-27　颐和园西堤、知春亭一带看玉峰塔、西山的仰角分析［绘制］

图5-28　圆明园福海东岸看西山不同层次的山峰的仰角分析［绘制］

图5-29　杭州西湖主要堤岸看西山峰的仰角分析［绘制］

图5-30　从北京地安门看万春亭的仰角分析［绘制］

图5-31　雅典卫城空间视域角度分析［摹自Jurgen Hotzan，dtv-Atlas：Stadt，Deutscher Taschenbuch Verlag，2004：24］

图5-32　形式独特的山峰与岩石成为聚落建筑的重要参照

（a）承德避暑山庄的景区、建筑等以磬锤山为重要参照［绘制］

（b）北京香山静宜园东宫门以香炉峰南侧山坳中突出的岩石为背景参照［绘制］

（c）泰安岱庙北门——厚载门与岱宗坊形成的轴线对着较低山体上巨大的白色岩体［绘制］

图5-33　袁江、袁耀界画中的建筑与山水形式有明确的呼应关系

（a）在《山水楼阁图》之《东山别墅》中，别墅的主体建筑处于建筑前的山石与远景前后山峰轮廓的交点共同构成的控制线上［底图引自聂崇正．袁江　袁耀．石家庄：河北教育出版社，2003：35］

（b）在《山水楼阁图》之《春色先降》中两个主要建筑正脊中央的宝鼎分别与背景山轮廓的两个突起山峰呼应［底图引自聂崇正．袁江　袁耀．石家庄：河北教育出版社，2003：133］

（c）在《山水楼阁图》之《芙蓉园》中，近景的主体建筑则是与背景山体轮廓的平折处相呼应［底图引自聂崇正．袁江，袁耀．石家庄：河北教育出版社，2003：128］

（d）《万松叠翠》中，近景建筑与远景山巅上的亭子处于同一垂线上［　底图引自聂崇正．袁江　袁耀．　石家庄：河北教育出版社，2003：93］

图5-34　聚落、建筑等所对山峦的常见形式归纳［绘制］

图5-35　从北京正阳门看，宫城南墙透视后与燕山中间一段山脉的长度吻合［绘制］

图5-36　北京圆明园福海西岸长度透视后与西山群体轮廓长度吻合［绘制］

图5-37　曲阜颜庙乐亭看复圣殿透视构图分析［绘制］

图5-38　颐和园西堤与西山山脉走势相同［绘制］

图5-39　承德避暑山庄汇德门与后面三台状的山脉轮廓相符合［绘制］

图5-40　云南团山民居：从门楼看前院的屋顶、院墙基本控制在远处山脉轮廓之下［绘制］

图5-41　颐和园十七孔桥与西山轮廓相呼应［绘制］

图5-42　从颐和园东岸看，很多景点建筑与背景山脉轮廓相切［绘制］

图5-43　五台山龙泉寺山门和牌坊与背后的山脉轮廓吻合［绘制］

（a）从牌坊看山门

（b）从山门看牌坊

图5-44　北京潭柘寺山门与背后的山峦轮廓吻合［绘制］

图5-45　清西陵泰陵第一个石牌坊下看到的构图［绘制］

图5-46　从清西陵泰陵三路三孔桥的中路桥顶点向北看得到的构图［绘制］

图5-47　从清西陵泰陵方城明楼的石五供北侧看到的构图［绘制］

图5-48　二里头早商宫殿基址平面图分析

（a）二里头宫城和主要宫殿位置图［杜金鹏，许宏．二里头遗址与二里头文化研究．北京：科学出版社，2006：483］

（b）1号宫殿建筑基址平面［杜金鹏，许宏．二里头遗址与二里头文化研究．北京：科学出版社，2006：480］

（c）2号宫殿建筑基址平面［杜金鹏，许宏．二里头遗址与二里头文化研究．北京：科学出版社，2006：481］

图5-49　北京石景山区法海寺整体轴线逐渐偏向西南形成的构图［根据相关地形图绘制］

图5-50　北京颐和园昆明湖南湖岛处在佛香阁院门轴线以东的偏左构图［绘制］

图5-51　从北京潭柘寺一侧门看到的主体建筑位于中轴一侧［绘制］

图5-52　北京北海永安桥曲桥的构图设计分析［绘制］

图5-53　北京颐和园新宫门对景观的取舍［绘制］

（a）从新宫门轴线看

（b）从新宫门内的牌坊轴线看

图5-54　颐和园长廊平面图、长廊与万寿山剖面关系示意

（a）颐和园长廊平面图［地图来源：罗哲文．中国古园林．北京：中国建筑工业出版社，1999：60］

（b）长廊与万寿山剖面关系示意［绘制］

图5-55　北京万寿山后的山脉走向与德胜门、鼓楼、日坛大致一线［绘制］

第六章　趋避裁成的空间设计智慧
图6-1　秦墓出土的地图表达的水系与山脉的关系［喻沧，刘自健，《中国测绘史》编辑委员会．中国测绘史．第一卷—第二卷．北京：测绘出版社，2002：32］

图6-2　昆仑山陇形势之图［（明）章潢，图书编，卷五十九］

图6-3　承德外八庙之须弥福寿的选址分析［绘制］

图6-4　辽宁牛河梁红山文化“女神庙”所在山梁呈“个”字形［绘制］

图6-5　样式雷平安峪陵墓选址图［中国国家图书馆藏］

图6-6　山脉回转形成的可聚之地分析［绘制］

（a）山与水平行难有大地

（b）山脉回转后将水外推，可成大地

图6-7　北京周口店猿人遗址形式分析［底图参考侯仁之，于杰，等．北京历史地图集．北京：北京出版社，1988：3，4，9］

图6-8　古河朔形势分析［绘制］

图6-9　《燕山图》反映的明北京形势［（明）章潢，图书编，卷五十九］

图6-10　南京山水形式分析［绘制］

图6-11　长安山水形式分析［绘制，参照李令福．古都西安城市布局及其地理基础．北京：人民出版社，2009：181］

图6-12　苏州山水形式分析［绘制］
图6-13　聊城古城的剖面分析［绘制］
图6-14　鸡窠、马蹄印穴剖面分析［绘制］

图6-15　黄帝陵地势分析［绘制］

（a）所在河谷盆地剖面

（b）陵墓剖面

图6-16　黄帝陵轴线参照的山峦形势［作者摄］

（a）北面的山峦形势

（b）南面的案山与朝山形势

图6-17　理气宗围合环境中理想山峦方位示意图［绘制］

图6-18　洛阳龙门石窟主窟的坐、朝之山的形态［作者摄］

（a）主窟以圆润的三台山中峰为主脉
（b）龙门主窟的“龙脉”与轴线
（c）主窟东面的朝山

图6-19　穴四周空间均衡示意图［绘制］

图6-20　承德避暑山庄的朝山——凤凰山形势分析［张弓．中国古代城市设计山水限定因素考量——以承德、南京为例//清华大学硕士论文．2006：31］

图6-21　北京颐和园一些景点建筑与山峦形势的关系［绘制］

（a）颐和园佛香阁向的确定与山、岸、桥形成的总体均衡的构图

（b）颐和园后山须弥灵境轴线对应北面山峦形势

（c）颐和园不同景点建筑与西山山脉的对应、轮廓呼应-1

（d）颐和园不同景点建筑与西山山脉的对应、轮廓呼应-2

（e）颐和园不同景点建筑与西山山脉的对应、轮廓呼应-3

图6-22　堪舆表达的三堂空间模式［（清）沈镐．地学．卷二．台北：台北武陵出版有限公司，2000：303］

图6-23　明北京城的三堂模式分析［绘制］

图6-24　南京紫金山的金形轮廓［绘制］

图6-25　陕西黄帝陵陵墓后经过改造的地形

（a）黄帝陵平面［根据相关地形图绘制］

（b）地形实景，右侧为北［作者摄］

图6-26　承德普乐寺用地对地形的改造［根据照片（作者摄）绘制］

图6-27　先天、后天八卦方位图［钦定协纪辨方书，卷一］

图6-28　纳甲说中向与水的相对方位角度关系［绘制］

图6-29　中针双山五行图［钦定协纪辨方书·本原二，卷二］

图6-30　二十四山与八卦方位图［绘制］

图6-31　三合图［钦定协纪辨方书·本原一，卷一］

图6-32　木局乙龙生旺死绝方位图［（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：96］

图6-33　木局生龙之来龙、向、砂、水方位关系图

（a）堪舆原图［（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：116］

（b）分析图［绘制］

图6-34　木局旺龙之来龙、向、砂、水方位关系图

（a）堪舆原图［（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：116］

（b）分析图［绘制］

图6-35　乙龙得位分析图

（a）乙龙得位图［（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：211］

（b）方位分析图［绘制］

图6-36　壬龙得位分析图

（a）壬龙得位图［（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：211］

（b）方位分析图［绘制］

图6-37　丁龙得位分析图

（a）丁龙得位图［（清）赵九峰．地理五诀．台北：台北武陵出版有限公司，1991：203］

（b）方位分析图［绘制］

图6-38　罗经针左兼右兼形成的方位夹角示意［绘制］

图6-39　陕西黄帝陵轴线与华山主峰夹角约7.5°［绘制］

第七章　总结与讨论
图7-1　北纬35°线与六大考古文化学考古区的关系［苏秉琦．中国文明起源新探．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：35］

致谢

本书的研究历时十几年，凝聚了很多人的心血与智慧、鼓励和支持。在此向他们表示衷心的感谢。

首先，霍晓卫、邓翔宇、熊玮、张弓、吴淞楠、袁明、徐碧颖在他们研究生阶段积极参与了中国古代不同类型聚落空间设计的量化研究，为本书提供了重要研究素材。与他们的合作成为我教学和科研工作最愉快、难忘的一页。

张琪、余丹丹、解阳、段文、栾博、陆翔宇、于长艺、李磊、张冲、李蓓蓓、顾晓明、刘业成、牛泽文等为本书绘制、临摹了大量插图，并参与了部分章节的编辑、整理工作。郑萌萌参加了部分文字和图片资料的整理工作。

清华大学图书馆、清华大学建筑学院图书馆、中国国家图书馆、杨昌鸣教授等对本书的研究提供了宝贵资料。谷歌公司谷歌地球软件平台向公众提供的丰富数据成为本书研究的部分实证资料的重要来源之一。

清华大学的兰·汉德森先生对本书的前言、目录的英文翻译进行了认真审阅。

感谢清华大学出版社的领导、编辑、美编对本书出版工作的关心与支持，他们在本书的编辑、出版过程中付出了巨大努力，是他们的热情、兢业促成了本书的最终出版，使我十几年的心愿得以实现。另外，还要感谢王悦怡女士为推进本书出版所做的工作。

最后，感谢我的妻子和女儿在整个研究过程中给予的理解、支持与付出，我的研究考察常常使她们的假期旅行成为“专业性”的，她们的陪伴与关爱使我的研究工作变得轻松快乐。

张杰

后记

本书所研究的内容不是关于中国古代城邑、聚落、建筑、园林的发展史，而是那些深植于中国古代空间的、相对稳定的东西，像是现代遗传学里所说的基因。

20世纪80年代中期我赴英国留学，西方城市类型学、形态学的理论很快引起了我的浓厚兴趣。类型学和形态学超越具体的空间形式，努力探寻空间与社会、文化的联系。当时，我注意到很多相关研究都试图对中世纪的欧洲城市空间形态进行理性归纳。20世纪90年代初我博士毕业回国，时值大规模城市改造刚刚拉开序幕，我把大量的时间投入到历史城市的保护研究领域，并有机会研读了很多大尺度的传统城市的地形图和历史地图，结合实地调查得到的一手资料，我开始注意到中国传统城市在街区层面乃至整体城市及其区域存在很多类似的现象。在这期间傅熹年先生等学者发表的一些相关的研究成果，对我很有启发。通过初步研究后，我逐渐意识到中国古代城市、建筑群乃至村庄、园林等在空间设计上可能存在一些尚未被揭示的规律性的东西，而且是可量化的。20世纪90年代中期我写了第一篇论文——《中国古代建筑组合空间透视构图探析》，发表在《建筑学报》（1998年4期）上，后来台湾的一家建筑杂志与我联系转载了这篇文章的一部分。不过，当时那篇文章关注的还只是建筑空间本身。

为了系统推进整个研究，我开始引导研究生选择城市、园林、村庄等案例开展系列性研究，主要是对传统聚落空间的形态进行量化归纳与分析。其中包括北京古城、南京古城、济南古城等，清朝北京西郊园林、承德避暑山庄，山西、河北、山东明清传统村落等。这些研究不但对城市、街区形态进行了量化的分析归纳，而且还延伸到城市、村镇与周边山水环境在规划设计上的关系。在这期间我和我的研究生陆续合作发表了一些阶段性的研究成果。在通过案例进行系统量化研究的同时，我还利用各种机会在既有成果的基础上实地收集各种一手资料，尤其是实地考察聚落选址、空间景观的构图及其与山川环境的关系等，跑了很多地方。由于工作、居住在清华园，我经常去圆明园、颐和园、香山散步，从研究的角度有“常去常新”的收获，这些体会甚至是偶然的领悟对不断完善研究思路作用巨大。

在案例研究工作有了一定基础后，我打算写一部专著。显然，仅有实例的归纳分析还很难在理论上展开深入的讨论，于是我决定开始文献研究。除了实例所涉及的一些方志，《四库全书》成为我研读的主要文献。我先从与传统的规划、建筑领域相关的典籍切入，以此为线索，逐渐延伸到其他古籍文献。在这方面，上海人民出版社、迪志文化出版有限公司出版的《文渊阁四库全书电子版》对我的研究工作提供了巨大方便，我可以用它对一些相关内容进行海量检索，然后再仔细分类研读、串联、梳理、归纳，保证了文献研究具有一定的广度和深度。另外，由李学勤先生主编、北京大学出版社出版的《十三经注疏》也是我的研究的重要参考文献。很多情况下，我要将《四库全书》文献中不清楚甚至有错误的地方与这套经书中涉及的相同文献加以对照，结合编著者精心加注的标点，更准确地把握原文的意思。至于《四库全书》众多文献所涉及的相同内容更是要努力甄别，择其善者。

在文献研究中，丁山《古代神话与民族》等著作和天文考古学的一些相关成果对我的研究具有重要启发。中国古代的很多建筑空间都与祭祀有关，反映了古代的敬天文化。天文考古学对立竿测影、观象授时的研究更为我研究中国古代空间的文化渊源和特征提供了重要线索，近二三十年来相关考古发掘与研究成果成为研究中国古代空间原型不可或缺的资料和条件。沿着《周易·系辞上》“以制器者尚其象”的线索，我试图将整个古代空间原型与立竿测影联系起来。经过大量比较数据和反复考证文献，我终于发现十二律不同管律长度之间的比例与北纬35°地区二至晷影之间的内在关系，从而揭示了反映一周年晷影的变化正常与否的十二律对以礼文化为核心的中国古代器物文化的系统性影响。这一部分是本书研究的一个难点，虽然反映在最终的书稿中只有一二节的内容，但它却花去了我半年多的时间，整个研究也因此在相当一个时期不能推进。其中的甘苦可想而知。

影响中国古代聚落空间特征的另一个基本因素是它所赖以存在的地理环境。地形、地貌、水土、气候等是地理环境的基本要素。传统的农耕社会要靠天吃饭，阳光、雨水、土壤的适时结合是作物生长的基础，也决定着畜牧业和渔业发展的好坏，所谓天地合则万物生。在古代人类对环境的改造能力有限，良好居住环境的营造主要依赖于自然环境和气候条件。这些都对人们的聚落环境提出了基本要求。在中国古代，黄河、长江中下游地区的山川大势和季节的规律性变化以及由此引发的经常性的旱涝灾害等，促使我们的祖先很早就摸索出了可以趋利避害的空间模式。这些空间、环境模式与古代观象授时实践的结合产生了以天地为经纬的空间构图以及以山川为定位参考的聚落空间，并成为中国古代礼文化的重要内容。

中国古代聚落空间呈现出的高度的继承性和规律性自然要求我的研究去关注中国古代的礼文化，礼文化是保障空间模式继承性和规律性的制度性根源。礼文化为从理论上整合中国古代高度秩序的空间类型（如堂、庙等）和那些看似“随意”或“有机”的空间类型（如园林、村落等）提供了统一的哲学与文化基础。

近年来谷歌地球软件平台提供的丰富的、公开的地球影像数据为我在大范围研究中国古代建筑、城邑、聚落等的山川定位提供了必要的技术手段，这样我可以把具体研究对象的有限数据与更广泛的地理环境结合起来。超大尺度的空间定位、模数控制的研究发现证明，我们的先民的空间实践的区域是相当广阔的，《史记·五帝本纪》关于黄帝“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”的记载也绝非子虚乌有，只是我们应该把黄帝视为一个群体的代表或象征罢了。

由于空间是三维的，所以无论是与观象授时密切相关的空间原型，还是特有的地理环境催生的聚落空间模式，都会形成特有的空间景象。古代空间景观是中国历史与文化传统的重要组成部分，对中国古代空间的研究就不能不涉及中国传统的空间意识，为此我从中国古代绘画和相关理论入手，探究传统绘画中反映的古代中国人的空间意识与情趣。这方面的研究发现弥补了其他文献、资料的不足，有力证明了中国古代空间组合透视构图久远的文化传承。

任何对中国古代空间的研究都绕不开风水术或堪舆术。择地而居在中国渊源久远，后世的堪舆术就是这种传统的遗风。作为中国古代传统知识体系的一个分支，堪舆术及其理论中夹杂着占卜、星卦等玄学内容，再加上庸俗的堪舆师唯利是图、巧立名目，所有这些都使堪舆理论和实践常常牵强附会、蛊惑人心。堪舆术形势宗是合理利用自然环境的一门学问，这一结论似乎容易被学界所接受，但理气宗的方位说等因其内容晦涩且附会颇多而常为学界所唾弃。但随着对不同堪舆文献研究的加深，我逐渐意识到形势宗和理气宗其实是分不开的，只是因传承不同而各有侧重。形势宗对地理环境追根求源，以环境的大势近形为重点，其中很大一部分内容涉及大范围的水文、地质勘测、选址规划、穴址周边用地的竖向设计、景观环境设计等。理气宗则主要集中在与聚落选址关系较直接的山水环境上，考虑的空间范围相对较小，模式化程度高，在后世一人一葬的阴宅选址中操作更“方便”。清人赵九峰的《地理五诀》就是典型代表。

对中国古代天文学和空间模式的认识使我得以透过堪舆术晦涩的语言和禁忌看到其空间设计的实质。比如方位与空间的关系，来水、去水表达了地形从高到低的变化趋势，山水五行形式与地质、水文特性存在的一些规律性联系，立向与空间轴线、景观设计的关系，方位与视觉心理学的内在联系，山川定位与古老的天学的渊源，等等。

本书的研究涉及了中国古代聚落空间的考古、历史地理、哲学、文化、美学、规划设计理论等，我只是凭着兴趣在这方面做了点粗浅的研究，抛砖引玉，真诚地希望得到相关领域的专家、学者的指教。

张杰

2011年4月20日

Postscript

This book is not on the history of cities and architecture in China．Rather，it is an intellectual effort to define the cultural gene of ancient Chinese spaces．

In the mid 1980s，my attention was directed to urban morphology and typology while I was completing my doctoral study in England．During this period，considerable researches were being made to understand the organic urban forms of European cities in the Middle-Ages．

When I returned to China in the early 1990s，major cities in the nation faced massive redevelopments and many historic cities and towns lost their traditional neighborhoods which had survived the destructive cultural revolution．In order to protect these historic areas，I spent much of my time in urban conservation．Being closely involved in research and applied projects in urban conservation，I had a tremendous opportunity to study large scale survey maps，historical maps，extensive literary sources，and other materials on traditional Chinese cities while these projects were being completed．I realized that，from neighborhood to regional scales，many common principles of manmade spaces had not been studied in planning and architectural fields．

In the same period，the Chinese architectural historian Fu Xi'nian published his important research where he systematically observed design controls by studying survey drawings of plans，elevations and sections of ancient Chinese cities and building complexes．Obviously，Fu's method was influenced by classical western architecture in the sense that plans and facades could be controlled by regulating geometries；however，many key features I had noted in traditional Chinese cities，architecture，and gardens were untouched by Fu's work，so I was eager to continue my investigation．In the mid 1990s I published my first article，“Spatial Compositions Based on Perspectives in Ancient China，” in the Chinese Journal of Architecture and the article was republished in Taiwan Province．However，the research scope presented in this article was limited to architectural space．Moreover，it remained unsolved as whether the research was applicable to large scale settlement types such as towns，villages，and gardens．

In order to conduct the research more systematically，I worked closely with my students on traditional city，village，and garden morphology and compositional rules of spaces，among other topics，and we wrote several additional articles based on the research．At the same time，I collected broad firsthand knowledge of sites across the country—especially in aspects of geomancy．In addition，my regular visits to the Old Summer Palace，the Summer Palace，and the temples in the Fragrant Hills of Beijing provided me with opportunities to carefully observe and appreciated the hidden planning and design considerations which were later proven to be universal in Chinese settlements and architecture．

As the research progressed，material accumulated such that I began to consider writing a book on the spatial tradition of Chinese settlements and architecture．Obviously case studies alone could not tell a fully convincing story when a theoretical framework needed to be established．The culture and history of Chinese planning and design were also be explored．Unfortunately，there is a scarce literature on ancient Chinese planning and design due to the social status of the related professions and the ways that knowledge was accumulated and carried forward in the past．Most of the existing literature on ancient Chinese planning and architecture revealed little insights of the field that interested me，so I went to local gazetteers and the classics of ancient Chinese literature，including the Complete Library in the Four Branches of Literature published by the Qing Court in the 17th century，which proved to be the most resourceful information．The digital version of the Complete Library in the Four Branches of Literature jointly published by Shanghai People's Publishing House and Dizhi Cultural Publishing Housing，Ltd．in 1999 enabled me to run thorough searches for related subjects so that the literary research of my study quickly gained both depth and breadth．In addition，a modern edition of the Thirteen Classics，with excellent modern punctuation and proofreading，published by Peking University Press in 1999 was also a high quality resource．This edition of the Thirteen Classics provided my research with a more reliable version of the fundamental ancient Chinese texts which often caused confusion with editing mistakes and misinterpretations of the explanatory notes by subsequent scholars．

Some contemporary texts also had a strong impact on my research，including the recent publications in Chinese astronomical archaeology and Ancient Mythology and the Nation by Ding Shan written in the 1940s but first published in 2005．It was not surprising to learn that architectural spaces of many kinds are related to rites，reflecting the ancient understanding of the universe．Recent findings into the observance of sun shadow phenomena and the establishment of the calendar system in ancient China helped me to trace the cultural gene of Chinese space to astronomical practices in primitive times．Numerous archaeological excavations of ancient settlements and architectural spaces in China over the last thirty years supported my research with strong evidence．Xici of The Book of Changes says，“the creators of objects learn from the celestial phenomena．” This encouraged me to hypothesize that ancient Chinese spatial topologies might be generated from sun shadow observation for the purpose of agricultural practices．After extensive work，I found a hidden link among the Chinese equal temperament and sun/shadow observations in the regions along the 35th parallel on the critical days of a solar year： the summer and winter solstices and the vernal and autumnal equinoxes．This explained why the Chinese equal temperament or twelve lü were the core of the Chinese calendar and li，or rites and rituals logically established the cultural foundation of Chinese spaces．

Geographical conditions of settlements—including topography，soil，water，weather and climate，among others—are fundamental forces shaping ancient Chinese spaces．In agriculture-based societies，rural communities had to adapt creatively to their living environments to ensure or increase agricultural productivity．In the lower reaches of the Yangtze and Yellow Rivers，frequent flood and drought，among other natural disasters and general geographical characteristics，required the Chinese ancestors to develop a full range of knowledge in fengshui geomancy，which established various principles and methods to deal with site planning，drainage，construction，and urban design．

In order to understand the cultural consistency and high order of ancient Chinese settlements，one has to study its li culture which set up constitutional mechanisms to safeguard the continuity of spatial prototypes and settlement patterns along China's long history．Li culture helped lay a solid theoretical and philosophical ground for my discourse on the highly ordered，yet organic settlements，and spaces in ancient China．

The rapid development of digital technology，such as Google Earth and other programs，provided access to large scale digital maps which enabled me to examine the relationships among settlements and their environs in urban design terms．It was argued that，with sophisticated technologies—including ancient geographical positioning systems，ground survey，and modular controls —the spatial practices of the ancient Chinese，such as the legendary King Huangdi as recorded in The Historian's Record by Si Maqian two thousand years ago，covered remarkably vast regions．

The three dimensional nature of space led directly from Chinese space prototypes and settlements to unique scenes which were vividly represented in traditional Chinese paintings．Resources of ancient Chinese paintings complimented the materials found in texts．Thus，a considerable volume of this book emphasized theories of ancient Chinese paintings from which it was concluded that ancient Chinese scenes of settlements were so designed that views from key points were carefully controlled according to principles of perception．

Any serious study on traditional Chinese spaces cannot avoid discussing fengshui geomancy despite the heavy criticism it often bears for the notorious superstitions mixed in it's daily practices．The practice of settlement planning can be traced far back to primitive times in China．Fengshui as the related knowledge learned and gathered in ancient times provides the modern researcher with the best information of that profession．As a part of the ancient Chinese knowledge system，fengshui involves divination，astrology，planning，and design．Although fengshui as a profession was only one part of the traditional construction system in China，the principles it held were commonly shared by architectural practices —such as those recorded in Luban Jing（The Book of Master Carpenter Luban）．In contemporary planning and design terms，fengshui actually consists of wisdom in geological and hydrological survey and analysis，site planning，urban design，landscape design and other fields．The school of Xing shi（shapes of space/objects and the lay of the land）is focused more on the physical aspects of settlement planning —often at larger scales．The school of Li qi（vital energy regulating），on the other hand，is concerned more with location and orientation of settlements and projects．

The study of ancient astrology，spatial prototypes and settlement patterns deepened my understanding of the hidden design nature of fengshui．For example，the position of coming-in and flowing-out water courses presented by fengshui through the geomantic compass system actually describes，in its own language or jargon，the general topographical changes of elevation and the enclosing shapes of a given site．The preferences of certain types of mountain and hill shapes and principles for axial arrangements of a settlement not only help to achieve more desirable and balanced views and spaces，but also results in highly consistent settlement patterns and landscapes．

I clearly understand that my research presented in this book is only a starting point of a rich and complicated academic field where more intellectual efforts are needed for future developments．

Zhang Jie

April 20，2011

内容简介

本书从古代天文学、文化地理与山川模式、礼文化与制度、器物与空间考古、传统绘画、堪舆理论等多角度，综合系统地探讨了中国古代空间文化的主要源流、概念、内涵、现象、特征与规律，对一些重要的理论问题剥茧抽丝，尤其是关于中国古代如何测定超大距离方位，进行了充分论证，得出了全新的结论和研究思路。