图书在版编目（CIP）数据

阳明学士人社群：历史、思想与实践/吕妙芬著.—北京：北京师范大学出版社，2017.9

（中华学人丛书）

ISBN 978-7-303-22163-9

Ⅰ.①阳… Ⅱ.①吕… Ⅲ.①王守仁（1472—1529）—哲学学派—研究—中国—明代 Ⅳ.①B248.25

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第039380号

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开　　本：730mm×980mm 1/16

印　　张：24

字　　数：370千字

版　　次：2017年9月第1版

印　　次：2017年9月第1次印刷

定　　价：68.00元

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序

本书的完成我要特别感谢许多人，在台大硕士班课程中教导过我的何佑森教授、张亨教授、钱新祖教授、古清美教授，他们是带领我走进这个领域的重要启蒙者。我也要感谢UCLA历史研究所扎实而精彩的课程，尤其是Benjaman A.Elman、Richard von Glahn、Herman Ooms、Carlo Ginzburg教授的教导和治学风范，更是对我的研究有重大的启发和影响，我亦深觉有幸能在当年客座UCLA的沟口雄三教授和夫马进教授的课堂上聆听，接受教诲。如今回想，当时我能吸收学习的其实很有限，许多课堂上的讨论细节也已不复记忆，不过他们深思好学的态度、认真专注的神情，曾经感动我。他们眼神之中流露对学术的热诚偶尔仍会浮现在我脑中，就像普鲁斯特非自主性记忆之完美、鲜活、没有时间限制，我的感动也如此。尽管美好的回忆片段未必反映现实，现实世界也总离不开权力关系的算计与冲撞，但如果我对学术研究尚有些崇高的理想和美好的想法，除了知识内容，我相信这样的感动是一种力量，我也愿意珍藏它。

本书有一部分是改写自我的博士论文，其中有许多地方受益于当年一起修课论学的同学们：祝平一、杨瑞松、廖咸惠、柳丽敏、孟悦、丛小平、王超华、唐泽靖彦、Sam Gilbert，Eugenia Lean，Amy Thomas。他们是我海外学习生涯中重要的精神伙伴，他们的友谊也是我生命中美好的一部分。

这本书大部分的篇章都是在“中央研究院”优良的学术环境中完成的。1995—1996年我在历史语言所的明清档案室工作，我要感谢我的主管刘铮云教授让我弹性上班，可以更充分利用图书馆；1996—1997年，“中国文哲研究所”的博士培育计划奖学金让我更有效率地完成博士论文，也要特别感谢钟彩钧教授仔细阅读我的文稿，提出指正意见。从1998年起，我很幸运可以在“中央研究院”近代史研究所内工作，从担任熊秉真教授的博士后研究工作到所内助研究员，我确实在许多的学术演讲和同人的研究讨论中学习、获益，也因为安定而良好的研究环境，让我可以逐步扩展研究的范围。我也要感谢“行政院国家科学委员会”对本书关于江右和浙江地区研究的赞助。范毅军教授与“中央研究院”计算中心空间信息技术小组帮忙制作地图，谢庆盈先生在计算机技术上协助，助理黄吏坊、欧姗姗尽心协助研究工作，蔡淑闵、何淑宜和黄绣春细心校对文稿，都在此一并致谢。书稿的部分内容承蒙许多好友阅读指正，我特别感谢祝平一、祝平次、廖肇亨、沈松侨，以及匿名审查人与专刊出版审查委员们所提供的宝贵意见，当然唯有我个人应为内容的错误与疏失负责。

本书大部分的内容都曾经以期刊的方式出版，虽然为配合书的结构，我在内容上略有增删改动。第一章发表在《“清华”学报》（29.2），第二、第四章发表在《新史学》（9.2、12.1），第三、第八章发表在《“中央研究院”近代史研究集刊》（35、30），第六、第七章发表在《汉学研究》（15.1、17.1），第九章发表在《台大文史哲学报》（56），在此也特别感谢各期刊授予重刊的版权。

最后，我要感谢我的父母，他们对我几近完全的信任与爱，让我迂曲漫长的求学生涯不觉得负担，反觉得有意义。陪伴我一路走来，分享和分担我这一路数不清的起伏和忐忑最多的是定维，尽管十几年来我们不断迁移居所，漂泊不定，但定维超乎常人的平稳，始终令我感觉“家”的稳妥与温暖，他的聪明也不时启发我的想法。我们的女儿安芸与本书几乎同时孕育成长，她的存在带给我的绝不止是生命的欢娱，更是深刻地认识到自己的不能付出与生命中之不可兼得，我也因而比较明白为何前人对于天堂的描述总是一系列充满矛盾的叙述（种种现实生活中不可能的兼是与兼美），宣示着谜样的存在情境。无论本书所研究的理学家，或我所信仰的基督教中历代的信徒们，他们当中许多人都相信人生美好的境界总是随时向人敞开着，我尚不知道是否真的只要心中有爱就身处天堂，我更能体会C.S.Lewis所说：人躲避天堂的唯一方式是“卖命工作、不听音乐、不看地也不看天、不爱任何人”。我想若不是我生活中有浓郁的亲情与一个童稚的女儿相随，在研究院日益加增的研究压力下，我几乎陷入地狱般的生活情境。因此，我要把此书献给我挚爱的家人。

吕妙芬

2003年3月 南港

- 导言

- 第一部 学派与讲会的历史

- 第一章 学派的建构与发展

- 一、阳学兴起的背景：从科举考试谈起

- 二、学派的建构与反对势力

- 三、学术运动：讲会与私学的勃兴

- 四、结语

- 第二章 何谓讲会

- 一、阳明讲会活动

- 二、讲会与书院之修建

- 三、结语

- 第三章 吉安府的讲会活动

- 一、安福与庐陵

- 二、吉水

- 三、永丰

- 四、泰和

- 五、结语

- 第四章 宁国府的讲会活动

- 一、泾县

- 二、宣城

- 三、太平县

- 四、结语

- 第五章 浙中地区的讲会活动

- 一、绍兴府

- 二、金华府

- 三、衢州府

- 四、结语

- 五、三区域的比较

- 第二部 思想与实践

- 第六章 学派的自我定位

- 一、道统观

- 二、颜子之传

- 三、争取学术、政治的正统地位

- 四、结语

- 第七章 讲学同志的连属

- 一、讲会与交友

- 二、阳明学者的友论

- 三、结语

- 第八章 圣学教化的吊诡

- 一、圣学教化的内容

- 二、工夫论的吊诡

- 三、言说的吊诡

- 四、道德表述的多样性

- 五、结语

- 第九章 晚明江右学者的讲学与地域认同

- 一、晚明江右学者的地域认同

- 二、晚明江右阳明讲学的特殊风格

- 三、结语

- 余论

- 附录Ⅰ：阳明讲会资料

- 附录Ⅱ：学者姓名字号生卒年表

- 引用书目

- 一、中日文献

- 二、英文文献

- 索引

导言

这本书是我从1993年开始思索博士论文题目一直延续到现在的学习成果，在这些年里，它从一些模糊的想法和感受，从几个让我觉得有趣的人物和议题开始，逐渐扩展成现在的面貌。尤其这整个研究计划进行的过程，并不是由一个老练的历史学者，以明确的研究方法和视角来操作展开，而是在许多困惑和惊奇的学习经验中摸索着进行。1992年我才刚转进历史学门接受博士课程的训练，从问题意识、议题兴趣到研究方法都不断徘徊于我过去在中文研究所接受的训练与UCLA历史所的训练之间，在既希望仔细研读文本又希望广泛搜集资料，既渴望深入思想家的内心世界又盼望与政治、社会、文化议题有所联系，既欲贴近中国文本与历史风貌又想学西方史学擅长议论的期许下，时常深感挫折。加上所欲处理的阳明学又是从明代典籍到现代学术成果都极丰富的领域，我面临的第一个现实课题是：为什么我值得再写一本关于阳明学的论文？ 有什么新的事是我可以说的？

今天我自己回顾这段学习历程，看着这本书以这种形式呈现，我确实比较清楚地看出它是如何呼应着美国学界的中国思想史研究领域从20世纪80年代以后逐渐转向社会史取向的思想文化史研究这个浪潮，[1]虽然当时我并非完全没有意识到这点，甚至可以说在修课过程中，我的老师Benjamin A.Elman教授已经相当程度地引导我转向，然而对我而言，这个过程仍充满摸索和疑惑，而选择在明代理学这个领域中耕耘，这种转向更不容易。首先，大部分关于阳明学研究的成果都是以介绍学者个人生平、分析个别学者思想内涵为主，如此大量的研究成果，我真的能完全不顾吗？若要兼论理学思想，我要如何提问？我有能力处理和书写吗？再者，我如何能够找到合适的议题，呈现理学与明代政治、社会、文化的互动面貌？若以社会史的角度入手，理学家个人文集内丰富的资料，我要如何运用？这许许多多的问题，今天我仍然觉得困难，深具挑战性。

在构思与撰写博士论文的阶段，前人探讨过的议题、研究成果仍然以一些迂回而深具启发的方式影响着我的思索，关于此我将于下文略作整理说明。简单而具体地说，我最后选择提问一些我认为尚未被充分阐发的议题，希望能够因着研究视角的不同而在这个以个别思想家及观念史为主导的领域中、在众多已有的研究成果之后，找到一个可以发挥的空间、提出一些新的想法。我第一个关切的问题是：王阳明（1472—1528）个人的思想为什么能够在短暂的时间内发展成为一个新的学派，而且快速蔓延、转化？怎样的政治、社会、学术环境提供了这波学术运动以如此的方式开展？新学派的建构又如何冲击着既有的学术和政治版图？这样的问题，势必无法单单以思想内涵来解释，虽然思想内涵也绝非无关紧要。对这些问题的思索，引导我选择分析阳明学派建构与发展的历史来呈现它与明代政治、社会间的互动关系，并发现地方性的讲会活动是阳明学扩展的关键机制，因此论文也以专章来讨论阳明学的讲会特色，希望借此捕捉阳明学术社群在社会中的活动与运作。[2]然而我毕竟不能忘情于思想内涵，更不愿意一本以阳明学为主题的论文完全弃思想议题于不顾，因此在几经思量下，我选择讨论阳明学者论朋友之伦以及分析他们如何在道统的框架内为自己学派定位，借此呈现某种属于思想、论述与组织、实践之间的交互关系，也尝试描绘阳明学者在热闹、群性的讲会活动之外，另有属于独自向内探索静修的一面。

本书在研究的视角与全书架构上仍然延续上述的两个脉络，不过在内容上则增加了五章，不仅所涵盖的时段向下拉长，从原先只处理到16世纪80年代一直延续到明末，研究对象也从原先集中在王阳明与第一代王门弟子扩大到第二代、第三代的弟子群；在地方学术社群方面，本书也比较细致地分章讨论了浙江地区、江西吉安府、南直隶宁国府——阳明学在明代最兴盛的地区——的讲会历史发展；并且增加了二章讨论晚明江右与江左阳明学者在思想内容与文化实践的差异与对话，在这两章中，我也加重了对阳明学思想内涵的讨论。

在进入本书各章主题和论旨的简介之前，我本应该对过去阳明学的研究做一通盘的回顾，然而因为阳明学研究的著作实在太丰富，[3]过去也有不少人撰写回顾性的论文，[4]在此我不打算用一种巨细靡遗的方式罗列所有的相关著作，而是选择性地就本书在史料运用、问题意识、方法论与写作策略上对过去研究成果之承继与反省之处，提出数点说明。

第一，本书在史料的运用以及部分观点上试图超越黄宗羲（1610—1695）的《明儒学案》长期以来对明代学术史的主导地位。我如此说完全没有贬抑黄宗羲《明儒学案》在学术史上重要成就的意思，其实本书也不是正面与黄宗羲个人见解交锋对话的作品，而是有感于《明儒学案》长期以来成为明代学术史研究的重要凭借，不仅黄宗羲对阳明学派的分类、对学者的评论深深影响着后代的研究，在阳明学者的文集不易得见的年代里，《明儒学案》所节录的文本更是大部分学者赖以研究的重要材料。在这种境况下，稍不深思，很容易让人忘了《明儒学案》本身只是一部17世纪黄宗羲对于明代儒学整理研究的著作，其书不仅反映了黄宗羲个人独到的观点与喜好，黄宗羲的许多文字和看法更是“前有所本”，因此《明儒学案》绝不能被当成一部明代儒学史的实录。

当然造成过去学界对《明儒学案》如此强的倚赖，主要还是与清代对明代文献的整理、过滤，以及对明代学术的评断有关。由于学术标准和理想的典范转移，清代学者普遍不能欣赏阳明学者的学术风格，许多阳明学者的文集并不被收录在《四库全书》中，甚至遭到禁毁，即使存留下来的文集也是散落海内各地图书馆，对于阅读和研究造成极大不便。这种现象在近几年有重大的突破，台湾地区在20世纪90年代初期，“中央研究院”傅斯年图书馆购有日本东洋文库、内阁文库、东京大学文学部所藏明代文集影印本（纸烧本明文集），使得许多过去必须到日本才能看到的善本，能够在台北图书馆中被借阅；而1995年以来，《四库全书存目丛书》《续修四库全书》《四库禁毁书丛刊》等陆续出版，更是在史料上的重大突破。本书的研究和撰写过程中，有幸正逢这一大批明文集的重刊发行，过去费尽力气方能在善本书室中阅读抄录的文字，如今可以被大量地借阅，交相比对，我相信这不仅让许多个人研究者深切感受到研究工作受惠，更是开创明代学 术研究的一个重要契机。在文献材料的取得获得重要突破的今天，我们再谈要超越过去学界过度倚赖《明儒学案》以研究明代学术史的做法，应该不再是一不易落实的高论。

另外，黄宗羲对于学派区分是否适恰的问题，或者《明儒学案》收录的学者以及对学者学术的评断是否公允等问题，学界中也有人质疑和讨论。[5]本书其实没有针对这些问题进行深入的探讨，不过从思索议题开始，我便希望能适度地摆脱《明儒学案》对阳明学分类的框架，主要倒不是因为要反驳黄宗羲，而是为要寻找更适合本书议题的看法，或者说是寻找一种更能反映学者们实际交友、互动和对话的分类方式。换言之，以《明儒学案》想要处理有明一代的儒学史的大计划看来，我仍认为黄宗羲以地域和师承对阳明学派所做的分类是相当有根据、有效力的一种方式，只不过这种分类被运用于处理时段较短、欲更仔细探讨阳明学派的建构与发展以及学者的互动时，便显得僵硬而不足。举例而言，地域性的差异在王门内固然存在，但其重要性与时代有关，王阳明生前，门人之间的联系主要以老师为中心，就学派认同而言，第一代门人之间的同门意识明显超越地域因素，但随着时代变迁与学派的发展，在第三代门人身上，我们虽仍能看见学者间跨地域的关联，也仍可察觉某种同门、同志的认同情感，但此时地域性的差异则较早期明显许多。又如出生同一地区的学者之间，不仅他们个人的学术兴趣和师承因缘可能有极大的差异，他们因着仕隐出处所带出的影响力与所影响的地区，也都不是《明儒学案》的分类可以清楚表达的。因此，本书在讨论讲会历史以及江左、江右学术差异时虽然也以地域作区分，但并不是完全跟随黄宗羲的分类，而是从大量的学者文集、个人传记、学者们所生存活动的地方史料着手整理的心得。本书对于学者的籍贯和师承固然有所考虑，但学者们独特的思想风格，以及实际的交友互动与学术传承的情形更是考察的焦点。

第二，本书在方法论上刻意不采取传统学术史和观念史的做法，而试着从社会文化史的角度提问。我自己的硕士论文《胡居仁与陈献章》就是一典型观念史的做法，[6]如果我反问自己为什么撰写博士论文时会有如此大的转变？我知道这与我所接受的史学训练以及20世纪下半以来，社会史、文化史研究高涨而思想史相对衰微的现象息息相关，不过即使面对着如此亲身的经历，我也无法清楚理出其中错综复杂的影响因素。我的反省也呼应着许多对史学研究反思的文章都会论及的：研究者所采用的方法与观点本身有其特殊历史性，总是受到其他研究的刺激和影响，而且其间复杂的关系恐怕永远无法被全面、如实地理解与重构。

传统学术思想史以精英学者的作品为研究对象，所欲探讨的主要是学者心灵的意图和思想的内涵。这样的研究取径有其特有的历史性与哲学基础，William Bouwsma认为西方唯心主义传统中，以人的思维能力（intellect）为人格最高表现，又因为精英占据社会最上阶层，许多人相信精英的思想是塑造世界进步的重要动力，因此也成为史学研究的焦点。[7]不过，自从社会史、文化史在史学界的快速窜起，加上语言学转向、后现代哲学中各种文学批评理论、女性主义、文化理论的提出，不仅整个史学研究与书写面临重新定位与反省的迫切性，学术思想史更是首当其冲。毕竟传统学术思想史以精英文本为主要分析对象，如今从传统研究的对象“文本”到分析的方法都面临颠覆性的挑战，思想史的衰微（或应该说转化）几乎不可避免。

关于社会史和文化史的兴起，根据Lynn Hunt的观察，主要与马克思主义与法国年鉴学派的史学研究有关。20世纪50和60年代的马克思史学家开启了一波为庶民作史的风气（history from below），史学写作的对象不再集中政治领袖和思想精英，扩及社会各阶层、种族，以及妇女的日常生活层面。年鉴学派史学的心态史研究或所谓的“总体历史”（total history），则预设了一个有机整体的社会，强调以长期、功能性、结构性的研究来掌握社会的整体结构与历史的大趋势。年鉴学派重视总体的方法论本就有欲综合各种学科方法的企图，学派从创立之初即与社会学、心理学和人类学等学科有密切的交流。同样于20世纪下叶在美国兴起的现代化理论，也受到社会学和政治学的直接影响。这些深切影响着20世纪历史解释的不同流派都共同具有对方法论普遍解释效用的信念，也同样有着将史学向社会科学靠拢的趋向。[8]

然而，无论马克思主义对阶级、下层/上层结构的看法，或年鉴学派对“社会”有机整体和社会结构三层论的假设，或社会史研究中对精英/庶民、生产/消费、真实/再现等明确的二分法，晚近都引发许多质疑与反思。而当一切区分范畴的正当性和有效性受到质疑之后，过去论述所预设的任何自主性、稳定性亦遭瓦解。[9]过去史学研究及某些学科的分类基本上建立在对文本自主性和稳定性的确信上，但在这一波解构思潮的冲击下，文本脱离作者创作意图的制约，与文化中其他各类文本（包括文字、象征、图像、仪式、实践等）交互关联（intertextuality），形成一毫无裂隙、不可割裂的网络，甚至文本在与读者对话的过程中，不断转化变形。在这样的学术氛围下，20世纪70—80年代以来，我们看到的是文化史的盛行，[10]也是传统思想史研究的衰微。毕竟过去思想史研究的范畴边界不再，因为文本不可能独立于其所生产的社会文化脉络，从与其他不同文本之间的交互作用中被切割出来，而文本生产的社会文化脉络也无法被重构，因为所涉及的只是不断彼此指涉的关系。不仅如此，每个文本在其与读者对话的漫长历史中又都带有极复杂、甚至充满矛盾的效应史，任何诠释者在与文本相遇时，尤其是与一种经典性文本相遇时，总是无法逃避文本复杂的效应史；而且，正如人无法逃出历史和语言一样，诠释者本身亦不比文本更具自主性。[11]

如果说史学研究是一种与“过去”对话的工作，现在史学家所面对的是一经过重重再现、无法分割、难以确实捕捉的模糊“过去”，且是一随着时间轴与时变迁，并关联于现在之自我的复杂对话过程。从理论上言，通过后现代的洗礼，整全通盘可信赖的方法论已不复可得，现存的只是各种不同方法论与视角制约下，对真实的某种指涉与再现。就史学研究的实际操作而言，面对文本的各类形式与众多数量，加上学科专业的分工与诠释的困难复杂，更让任何“整全”或“比较整全”的企图如同天方夜谭。因此，目前对任何方法论与视角的限制与片面性应该是毋庸赘述的。或许就像我们通过望远镜与显微镜观察自然世界，各有开隐也各有隐蔽，历史研究中微观或宏观、别异或求同等不同视角与探索的兴趣，应该也有类似的各自限制与贡献吧。

后现代理论带给历史学界的危机意识颇深，也引发许多史学家的反思与批判，不过，这样的冲击是否能够彻底改变史学研究重视史料和论据的习惯，或者瓦解史学作为一门学科的分际，恐怕尚言之过早。[12]只是它带给史学家们认真反思的同时，也已对当今史学研究带来不可抹杀的贡献：包括以更谨慎的态度面对文本、对任何一种文本被研究的方法有更多元而开放的看法，也刺激了更具创造性的提问方式，进而引发各式新的组合发明文本的方式与跨学科的研究取径，等等。

这样的学术氛围对我这个初入历史学的研究生是有相当影响的，毕竟它所引起的热烈讨论，让所有置身人文学界的人不可能充耳不闻，虽然要厘清弄懂其间的辩论绝非易事，这本书也完全谈不上对这类问题的深刻反省，但我相信它对我处理文本的态度有重要的启发，对于当初我刻意要回避观念史的做法而采取社会文化史的研究取径也有关键性的影响。而中国研究领域中一些将学术思想与社会文化脉络结合的重要作品，例如，沟口雄三的《中国前近代思想の屈折と展开》结合思想史与社会经济史研究探讨中国从晚明到近代的重大观念变化；Benjamin A. Elman对从理学向清代朴学转向的研究，及对庄存与（1719—1788）和常州学派形成的研究；Peter Bol关怀在唐宋变迁之际，士阶层在价值观念上重大转换的文化议题；周启荣研究17、18世纪礼教主义的兴盛与清代汉学、宗族组织、士绅主导的文化改革、乃至清廷对社会统治的关系，都对我有重大启发。[13]

在这样的学术氛围中，我对目前阳明学研究的观察是：在既有的研究成果中，观念史的做法仍然占主流地位，而有志于明代文化史的研究者，在众多各类文本中已有足够发挥的空间，相对忽略传统思想性文本，故尚未看见太多阳明学与其他文本或研究领域结合的成果展现。因此，我虽然认为一种文本应该被多种方法和视角加以研究，也不认为社会史或文化史代表一种更好、更整全的研究方法，或应该由它来取代观念史，但我仍选择社会文化史作为一种观照的视角。一方面我认为它对我在史学研究的实际操作练习上有很大的帮助，同时我也相信它可以为阳明学研究带来一些具有新意的观点。当然我也必须说明，从事本书研究时，我是“定意”要以明代理学家为我主要的研究对象，这种选择很多时候会抑制问题的开展（这批文本无法回答许多现代学界关怀的有趣议题）；不过，这也教导我必须更专注而费心地去聆听和思考明代理学家们的声音与关怀。

第三，关于阳明学与近代中国发展之大论述的问题。这方面过去的阳明学研究有非常鲜明而套式的看法，且焦点多集中在泰州学者，例如，嵇文甫的《左派王学》把王畿（1498—1583）、王艮（1483—1540）等人称为“左派王学”以标榜其“自由解放”的色彩；[14]容肇祖在《明代思想史》中对李贽（1527—1602）、焦竑（1540—1620）、何心隐（1517—1579）也有类似看法。[15]这些看法主要采取西方启蒙思想中自我、自由、进步的价值观，试图在明代思想史中找寻类似的思想质素。岛田虔次的《中国における近代思惟の挫折》以西方近代精神为标准，他在李贽的思想和行动中找到类似西方近代思想的质素——近乎西方近代的自我意识，视其为中国近代性的萌芽，也是唯一的高峰，因此他笔下中国近代思想发展的轨迹，便是一萌芽便遭挫折、令人扼腕的历程。[16]类似地，Wm.Theodore de Bary也在泰州学派中找到个人主义思想的质素，虽然他不忘强调这是一种中国式的个人主义意涵，然而援用西方启蒙价值观为主要判准与议论的框架，仍然十分鲜明。[17]

大陆学界在以马克思历史唯物论和历史阶段论为前提下，对阳明学与中国历史走向也提出一些看法。在“文化大革命”结束以前的作品中，阳明学一般被视为唯心主义而受到严厉批判，王阳明平乱的政绩则被视为对农民的镇压而备受谴责。但学者对于泰州学派则有不同的评价，虽然仍有人视其为封建道德的维护者，但也有不少人视其具有反封建、反传统、反唯心论的性格，甚至与中国的资本主义萌芽有关。[18]日本学者岩间一雄同样将马克思历史分期应用于中国，视宋代为封建思想的成长发展期，明代为重新改组期，清代为崩溃期，因此朱子学被视为支撑中国封建制度的意识形态，而发生在里甲制度崩坏之后的阳明学则被视为是对封建体制的重建与补强。奥崎裕司采用岩间一雄的看法，又考虑明代农民对抗地主的反抗，而将王阳明和李贽解读为地主统治阶级对于农民反抗的怀柔和自救的意图。[19]

以上无论是以马克思主义的历史观点，或以西方启蒙价值观与历史发展对阳明学与近代中国发展的看法，虽然提供一种大历史的宏观视野，但其无视中国文化的特殊性及中国文献所蕴藏的丰富内涵的做法，在晚近已受到学界认真地批叛和反省，几乎已被扬弃。而在这一波批判套用欧洲史的分析范畴的声浪中，沟口雄三的《中国前近代思想の屈折と展开》则提出了一种同为大历史论述格局的另类观点，该书所涵括的时间从晚明直到20世纪的三四百年间，从分析明清儒学对公、私、理、欲等观念如何配合着政治、社会、经济背景而产生系统性的转换，从理学中所强调的“天理之公vs.人欲之私”的架构中逐渐展开对个人生存欲和财物私有欲的肯定，并道出近代均、平、公等共同体式的社会理想。沟口教授努力在中国前近代的历史中挖掘建构起一相对独立于西方近代发展的中国式历程，以及该书打破传统思想史和社会经济史分离的视野，尤其在处理从晚明到清初的结构性巨变时，展现了作者治学的胸襟与功力，不仅我个人非常佩服，对于本书的研究也有极大的启发作用。

只是如此追溯某些观念在长期历史中转化的面貌真的能够适切捕捉中国从前近代迈向近代的变革吗？寻找本土渊源——尤其是观念上的渊源——的企图，不可否认地隐含着一种线性关联的历史因果解释模式，这种看法固然能够在过去强调近代与前近代断裂的史学论述中弥补一些连续的痕迹，也适度打破中国停滞论的看法，不过它势必轻估历史中巨变（尤其是19世纪末的巨变）所带出的断层作用，而处理三四百年的长期历史也难以首尾兼顾不同时期特殊历史情势与观念的交互作用。由前代观念顺时性带出与后代观念之关系的视角与书写策略，更给人一种作者高度选择性的局限和偏颇感，也无法显示后代人物对前代观念挪用与创发的一面。后现代主义冲击下的史学，因果论的解释模式渐受质疑，在Michel Foucault的启发下，我们不禁会思索中国在19世纪末所经历的遽变是否以地层变动造成结构性变化的意象来描绘更合适呢？Foucault对同一时代知识话语系统性的掌握以及逆时性从事知识考掘的历史方法论是否为一种更可取的探索方式？参考Roger Chartier在The Cultural Origins of the French Revolution一书从社会文化的多层面向重探法国大革命与启蒙时期哲学思想的关系，并试图改写Daniel Mornet对启蒙观念影响大革命的因果论述的做法，[20]或亦可说明欲探究中国从前近代向近代的发展史，恐怕单单着眼于思想史的论域或勾勒任何线型演变的历程是无法提供令人满意的答案。[21]

在回顾了这些有关阳明学研究与近代中国发展之大论述的“不足”之后，本书并不能够提出另一种类似宏观的取代观点。不仅面对着明清遽变、17世纪危机、明清学术典范转移等学界热烈讨论的议题，本书没有能够提出新的见解；甚至对于阳明学之于晚明文化这样迫切相关的议题，我仍然没有太清晰的定见。最大的原因在于：我相信阳明学虽然是晚明最重要的学术文化之一，它的身影和气息也相当地弥漫在当时的文化表现之中，但是它绝不能完全掌控明代人的思想和行动，也未必有机和谐地与其他文学文化表现共存，它本身既非一成不变，它的影响和所造成的效果更不是靠着一种“想当然耳”的推论可以知悉。换言之，我认为阳明学只能是晚明分歧杂多、不断变化的文化现象之一，不仅阳明学内部存在着差异和冲突，它与当时其他文化力量之间也存在复杂的附和与角力关系。这些关系都不是可以被简单化约而概述的。当然，我如此没有大视野、缺乏议论开展格局的做法或许无法说服人它在学术研究上的贡献，不过，我总觉得需要再多一点“沉溺”于晚明含混、多元而复杂的文化情境之中，才能较深刻地碰触到阳明学者的关怀、感受着属于人与人间世的气息；[22]或者换一种说法，我认为适当地规范史料与议论的范围而不过度诠释、认真考虑晚明社会文化多元歧义性而不简单地以两三个观点来进行概述、尽量避免为了文章写作的清晰与议论的漂亮而削足适履的做法，是重要的功课。

第四，关于史料性质与限制的反思。本书许多篇章是以士人的讲会活动为考察的主轴，讲会既然是士人聚集讲学的活动，是属于人的聚集。虽然许多讲会都有会约和记录，显示具一定规模，但毕竟不像书院般拥有固定的建筑物，故讲会的变动性和流通性都较大，它被书写、记录及存留至今成为史料的机会也较具偶然性，一般都是在学者传记或书信中提及，不像书院会在地方志中以地方建制的方式被较完整地记录，因此我们不可能拥有明代讲会完整的资料。本书对阳明讲会活动在三个地区的研究，主要只能倚靠方志所提供较概括性的史料，并辅以学者个人文集中较仔细但也较零散的史料，尽量拼凑出三地阳明讲会史的概况，这样的研究必然受到史料本身性质的限制。简单地说，方志的史料具有一定的阶级性格，一般而言没有功名的人物不容易在方志中被记载，但不同地区对乡贤的看法（或者说值得被地方志记录的标准）又不一致，因此也不能一概而论。这种限制一方面提醒我们，若只根据方志整理地方讲会历史，充其量只是整理史料，必不能如实反映当时当地的讲会情况，太过执着定量分析也没有太大意义；另一方面又提醒我们，根据不同地区的方志记录整理的情形，不能不假思索地进行比较工作。这方面的例证我将在后文处理三地讲会史之后再做说明。

有时候学者的文集确实能够补方志之不足，例如，我们从刘孔当（约1558—1605）和刘元卿（1544—1609）的文集中可以得知一些安福县庶民参与讲学的记录，这些资料完全不见于方志，故格外珍贵；文集中也保留了许多低层士人的生平与活动记录。但是，文集所呈现的资料却也更片面性，它本身作为一种史料被保存下来就具有极高的偶然性。

另外，方志史料的来源也值得进一步思索。举例而言，我将在第九章讨论王时槐（1522—1605）和刘元卿对阳明学的倾慕和理想，极可能反映在他们所修纂的《吉安府志》之中。我在考查宁国府晚明阳明讲会史时，也发现在原来讲学社群和传承之外，突然出现一个以陈履祥为首、施鸿猷为辅的布衣讲学社群，这种学术断裂又突然出现的现象在方志的记录上是相当清楚的，却也令人玩味。经过仔细查考后，我发现方志的资料主要是来自清初施闰章（1618—1683）对其祖父施鸿猷及学友们的追忆文字，虽然我们不能因此断定施闰章的文字完全不可靠，但我们至少应该意识到施闰章对其祖先与家学传统的追忆文字有其理想的投射与现实的考虑。施闰章作为家中第一位荣登仕途的子弟所背负的正是重建施家家学传统和声望的重任，他个人对家庭、祖先、家学的记忆与情感，不仅让他透过文字重构了晚明宣城一地泰州讲学的历史，有力地塑造了祖父施鸿猷的学术地位，他更运用个人文字的说服力与政治和社交的影响力，重建地方祠祀，将祖父送进乡贤祠。[23]这个例子说明了史料的生产与保留过程都有其特殊、偶然的历史，并非可以被质实地信赖或透明地解读。但此处我也必须坦诚，本书在运用方志史料时，并没有办法对每一个出处、纂写者都进行追溯考察，亦即更多地站在“整理史料”的立场上工作，而非以揭露史料生产过程之权力关系与偶然性为目的。

事实上，我在决定以吉安府、宁国府、浙中地区来撰写讲会史的时候曾有过犹豫，犹豫的主要原因是我清楚知道这样的工作主要贡献仅在整理史料而已，不仅所书写和建构的历史距离真实情况有重重限制，也不容易有漂亮而有趣的议论。不过，最后我说服自己费心费力去从事这略显“笨拙”的工作，主要有二个理由：首先，它提供我一种实际去阅读并整理众多学者文集，和探讨他们生平活动与交往的方式，也提供一种从阅读个人文集进而提出一个跨越个人、联系社会史议题的可能性。虽然这绝对不是唯一或最好的方式，但它总是一种颇合理也颇有助于实际操作的研究步骤。以地域为主要考虑，也较易为学者和其所生存活动的社会之间拉出一些关联的线索；更重要的是，它提供一个比较清楚可掌握的研究边界。其次，尽管史料的整理成果不足以反映史实，但仍能反映讲会兴衰之大概，且目前在这个研究领域中，比较系统性阅读和整理史料的工作仍然相当不足，故我认为这样的整理工作仍有重要的学术意义。以我所处理过的内容为例，本书第三章和第九章都讨论江右吉安府的阳明讲学，这两章的研究也是同时进行的，对我而言，第九章议论的展开和实际的书写，有许多是建立在第三章史料整理的基础之上才可能的；又如上述我对施闰章家族历史的书写与阳明讲学、宣城地方史之关系的探究兴趣，也是来自我对宁国府阳明讲学史的史料整理。另外，本书涉及许多人物，其姓名和生卒年无法从现有工具书中查得，是我穿梭在多本文集中的收获，我相信这样的工作是可以让后来的工作者节省部分力气的。因此，尽管本书用三章篇幅所描绘出的讲会史并不能如实反映当地讲会活动的实况，然而我相信透过大量文集和方志所整理出的讲会变迁史，仍然能够反映出该地阳明讲会兴衰之大概，更重要的是，它应该可以作为进一步挖掘议题、深入研究的基础。

至于全书的内容，主要分为两部：第一部以社会史的视角，处理学派和讲学活动的历史，几乎完全不涉及阳明学思想内涵的探讨。[24]这部分共有五章，第一章处理阳明学派的建构和发展，主要讨论王阳明个人思想如何在明代中期崛起，成功地建构出一著名的新学派，并快速发展为明代学界中极具影响力的学术运动，以及此新学派在当时政治和学术环境中所遭受的挑战。本章所触及的问题包括：阳明学与当时科举制度间的关系、生员人数的激增所造成明代士人社群的结构性改变与阳明学术社群的关系、王阳明个人的政治生涯如何影响着阳明学派的正式建构，以及阳明学作为私学的一种形式如何与当时的程朱官学以及朝廷政权互动。本章在问题和议论上是以较宏观概论的方式进行，因此在某个意义上，可以作为全书的概论。

我认为阳明学之所以能够快速地传播，学者在各地组成的讲会活动是最关键的机制，而不同地区的讲会活动不仅反映了该地阳明学的兴衰，也反映了学者在地方社会中的行事与风格，许多时候这种行事风格又与其思想内涵密切相关。因此我选择比较仔细地考察阳明学最兴盛的地区——浙中、江西吉安府、南直隶宁国府——的讲会活动历史与相关学者，希望结合学者个人所活动的学术社群、所生活的地域社会，来研读关于阳明学者的生平与思想。而在进入逐章分别的讨论之前，我在第二章中先根据自己所见的讲会史料，综合地对阳明讲会的性质、成员、聚会地点、形式、与书院的关系等做一说明，并得到两个结论：（1） 阳明讲会是地方乡绅士人定期的学术交友活动，在性质上与文人结社相近，与传统书院教育不尽相同；（2） 地方讲会的兴盛促进了某些书院的兴修，而书院的兴修是乡绅和地方官员共同合作的结果，也是乡绅士人以自己的兴趣投身地方公共建设，欲借此改善地方风俗，并提升自己在地方社会中领导地位的一种作为。

第三章探讨江右吉安府的讲会活动，吉安府不仅是江右地区最重要的阳明讲学区，同时也是全国知名讲学区。本章分别介绍了吉安府内讲会活动最兴盛的五个县——安福、庐陵、吉水、永丰、泰和——的学者与讲会，试图勾勒出讲学活动在此地的长期发展和变化，以及学术的传承与断裂。吉安府阳明讲学的历史可以简单地分为三期：（1）16世纪10年代当王阳明亲身讲学江右时，吸引许多年轻学者信服归入门下，此也是阳明学派正式建构成立的时期；（2）16世纪30—40年代，主要靠邹守益、罗洪先、聂豹、欧阳德等人的带领，青原会与复古书院的讲学从此成为江右阳明学的代表，此时期也是江右阳明讲会活动的鼎盛期；（3）16世纪70年代初期至80年代又经历一次复兴。因为阳明第一代门人陆续在16世纪60年代谢世，讲学气氛逐渐衰微，此波复兴讲学的运动则由第二、第三代阳明弟子领导，主要学术领袖为邹德涵（1538—1581）、邹德溥（1583年进士）、王时槐、陈嘉谟（1547进士）、刘元卿、胡直（1517—1585）、郭汝霖（1510—1580）。

第四章探讨南直隶宁国府的讲会活动，以府内讲学活动较兴盛的泾县、宣城县、太平县为书写的主轴，涵盖的时段则从1520—1530年代讲会的初兴期，到16世纪60年代的鼎盛期，经过16世纪70年代后期的衰微与16世纪80年代的复兴，一直延续到明末。至于此地讲会的形态，我们发现泾县与宣城的讲会活动主要维系于进士级智识精英之手，两地互动密切，属于同一讲学区。太平县的讲会风貌略有不同，主要维系在布衣学者身上，而且受到几个地方家族的支持。由于过去对此地的研究成果不多，本章除了介绍地方讲会活动外，亦尽量介绍此地两代的阳明学者。

第五章讨论浙江地区的阳明讲会史，因为讲会在此地分布较广，故我讨论的范围亦相对较广，书写的对象以阳明讲学最兴盛的绍兴府、金华府、衢州府为主。概括而论，浙江虽然是王阳明的故乡，在王阳明晚年此地已成为阳明学讲学的学术重镇和学派中心，然而浙江地区人文荟萃，学者辈出，学术思想与活动丰富而多元，阳明学并不能充分代表当地的学术生态，讲学活动衰微与变易的情形也比江右地区更快速，阳明学与释、道等其他宗教思想融合的情形亦更普遍而复杂。本章主要介绍早期绍兴府以天真书院为中心的讲会活动、金华府以五峰书院为中心的讲会、衢州府内的数个讲会。另外，晚明再掀讲学风潮，周汝登（1547—1629）与陶望龄（1562—1609）等人继王畿之后，在16世纪90年代再次提倡讲会，并延续至17世纪初期陶奭龄（约1565—1639）、刘宗周（1578—1645）等人主盟的讲会活动，虽然其间复杂的关系已无法以“阳明学”来涵括或说明，然其密切的关系则毋庸置疑。本章最后，则根据以上三地的研究成果，简短比较阳明讲会活动在此三地的差异。

本书第二部包括第六至第九章，此部分选择讨论的是一些可以同时探讨阳明学者思想内涵以及相关行为实践层面的议题，并进而揭示两者之间不可分割的互动性。这样的做法不仅希望将阳明学者的思想议论与其生活实践连上关系，也希望将思想论述置放在更宽广的文化脉络中进行讨论，而这样的做法我认为运用于向来以功夫实践取胜、讲究知行合一的阳明学更是重要而合宜的。

第六章讨论阳明学派自我定位问题。阳明学既有明显向程朱学挑战的意味，在面对当时享有学术霸权的朱熹道统观，他们如何响应？如何在强势的道统观中为自己的学派定位？本章主要说明阳明学者基本上完全承认道统观念，并在道统系谱上找到地位高超的颜回作为学派认同对象，喊出“颜子后而圣学亡”，阳明学乃承续此圣学学脉的口号。在作法上，他们一面以良知学来诠释颜子之学，一面再以所诠释的颜子之学来为自己学派在圣学传统中定位。

第七章“讲学同志的连属”，主要想呈现阳明学者的讲会活动与学者们对朋友之伦的重视之间，具有一种双向的交互影响。本章除了说明讲会在学者生活中的功能与角色，有精神与物质的双重面向，同时牵涉着对儒家圣学的真诚信仰与在现实政治权力和功名间的复杂考虑与运作，也试图指出许多讲学者具有一种“求友天下”的理想，并付诸实践。至于阳明学者对于朋友之伦的看法与议论，本章指出三点：（1） 他们强调朋友之于修德的必要性，此有平衡阳明学易流于过度道德主观的倾向；（2） 他们所论的朋友之伦总是指向万物一体之仁的终极理想，讲学是经世济用之举、讲会则是最理想的社群；（3） 出现了高举友伦为人类社群生活中最重要之人伦的言论，此改写了传统五伦的位序，也为明代的朋友论述开出一新的意涵。

第八章、第九章分别讨论江左阳明学与江右阳明学的思想与实践。两章在书写架构上虽不具完全对应的关系，但在议题内容上的比较与对话则相当明显。在第八章中，我主要以王畿和泰州学派的学者为考查对象，对于晚明江左讲学提出一些看法，我最核心的一个想法是：某种思想所能带出的影响力或发展方向并不是单一的，而是多元的；或者说，思想观念本身并不具有太强的决定力，特殊的人在特殊的历史情境下可能将同一种思想观念转换成非常异质的发展。这种吊诡性始终存在，而在晚明泰州讲学中我们看得格外清楚。本章的讨论主要分为四部分：首先根据讲学记录，说明江左讲学者宣扬“圣与人同”，“圣学简易”，反对好高骛远，着重日常家庭伦理的教化特色。接着，分别从工夫论、言说行动、道德表述三个角度，探讨蕴含在讲学论述和实践行动中许多复杂的曲折与吊诡，即纠杂在简易平实、反奇异、重彝伦的讲学信息中，却有多元，甚至对反的发展空间。

第九章以晚明江右阳明学为考察焦点，强调在“晚明”这个特殊时期中，江右与江左在文化与学术上互相激荡与对话的过程，试图从文化竞争与地域认同的角度来讨论晚明江右阳明学在当时学界中的位置与发言。全章分为两个部分：（1） 说明当晚明江南因经济和政治实力跃升为全国文化中心时，江右士人则更明显感受到不断被边缘化的危机，而在这种危机感的驱动下，他们透过地方志的编纂工作以及倡导地方讲会活动，以文字、祭祀、讲学行动来型塑江右文化传统，也因此把阳明学更清楚而坚实地镶嵌入江右的传统之中。（2） 分别从“长期静修以明性的工夫进程”“重视礼法且肯认名实关系”“静肃的讲会氛围”三点，来说明晚明江右阳明讲学的特殊风格。这三点不仅呼应着他们对江左讲学的批判——崇妙悟而略躬行、崇虚寂而蔑礼法、多虚谈而鲜实行；也与其功夫实践的取向与思想内涵有密切关系，都是学者们认真面对当时学术风尚时，反思与实践的心得。

整体而言，本书所涵盖的时段从16世纪初延续到明末，是阳明学在明代由兴而衰的整个过程；讨论所及的学者虽然无法涵括每一位明代阳明学者，但已尽量囊括当时具影响力的著名学者，并且试图借着结合地域学术社群的考察，挖掘一些较不著名，却对地方学术有贡献的学者。而本书所触及的议题，已如上述，是希望在过去学者对阳明学内涵研究的基础上，进一步将阳明学术思想及其学术社群置放在明代政治、社会、文化意义脉络中进行探讨。本书所讨论的讲会主要属于明代阳明学士人社群的活动，此处社群的意涵不仅是地域性的，同时也是学术性的。阅读第三章到第五章，地域性的阳明学社群具实地展现在地方讲会活动中，不过阳明学作为一以学圣为目标的学派，却也始终具有某种超越地域的质素，而分析论述许多议题时，同时掌握这两个层次的社群意涵是重要的。

最后，叙述总是关系着作者的自我认同，我们在许多新儒家学者的发言里可以读出他们鲜明的认同，致力于发扬儒学的热诚，我佩服他们的使命感，也相信他们在全球化过程中致力于与其他宗教和文化的对话，对促进彼此了解和学习有着重要的贡献。[25]至于我自己，虽然对于所研究的对象有相当程度的文化认同和同情的了解，但始终不能单纯以一位现代儒者自居，更遑论作为儒学的代言人。目前我觉得历史学所提供的一种在现在与过去之间游移交错的方式、一种始终存在但却模糊的距离感、一种既认同又同时意识着差异的心态，以及一种借着学术论述形式进行着其实也关乎自我探索和发言的实践方式，是比较适合我的。这或许正是我看待阳明学（者）也是看待自己的一种心情。而既然定位在历史学，我对于将儒学本质化的论述没有太大兴趣，所欲凸显的反而是儒学在时间的向度上不断变易的特质，或是在特定时空下儒学被诉说、被实践的多重面貌。

[1] 中国思想史研究的转向其实呼应着整个史学在20世纪末的走向，关于传统思想史研究向社会文化史转向，以及思想观念史在语言学转向、后现代各种理论的冲击下所面临的危机与出路等问题，论著很多，可参考Dominick LaCapra & Steven L.Kaplan eds.，Modern European Intellectual History，Ithaca：Cornell University Press，1982；Robert Darnton，“Intellectual and Cultural History，” in Michael Kammen，The Past Before Us：Contemporary Historical Writing in the United States，Ithaca，NY：Cornell，1980，pp.327～354；David Harlan，“Intellectual History and the Return of Literature，” American Historical Review 94 （1989），pp.581～609等。下文亦将再做简略讨论，关于美国及日本在中国思想研究领域的转向，可参考Benjamin A. Elman的反省，《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，见《台湾社会研究季刊》，12期（1992年），1～25页；陈来，《世纪末中国哲学研究的挑战》，见《哲学杂志》，31期（2000年），8～22页。

[2] 关于讲会的成员与形式等问题，本书第二章有专论。

[3] 概括而言，目前大部分关于阳明学的研究仍以学者个人生平与思想分析为主，不过晚近出版左东岭的《王学与中晚明士人心态》（北京：人民文学出版社，2000），则是对阳明学与中晚明士人心态及行为的关系进行研究，试图将阳明学置于当时政治社会脉络中讨论其发生的契机与后续的变化，虽然在内容上与本书并不相同，但在研究取径上有相近之处。而福田殖、中纯夫和陈来对王门讲学活动的注意，也与本书的主题密切相关，福田殖，《罗念庵の“冬游记”について——王门における讲学活动の一场面》，见《阳明学》，6号（1994年），2～27页；中纯夫，《王畿の讲学活动》，见《富山大学人文学部纪要》，26期（1997年），1～81页；陈来，《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，见《中国学术》（北京：商务印书馆，2000年），1～53页。至于阳明学相关学术著作，目前图书馆网络信息方便，我们很轻易可以找到上百种的著作，尚不论其他单篇学术论文，或关涉阳明学议题的晚明文学、教育、文化史学术著作。本书所参考的著作，均列在书后。

[4] 欧美在20世纪80年代以前的阳明学研究回顾，可参见陈荣捷，《欧美之阳明学》，见《王阳明与禅》（台北：学生书局，1984），149～179页；1897—1988年中外有关阳明学研究的论著，见张克伟，《阳明学研究论著目录》，见《书目季刊》，22卷2期（1988年），91～139页；山下龙二对日本学界研究阳明学的综论，可见其《阳明学の终焉》，东京：研文社，1992，第一章《明代思想研究史》，9～94页；阳明学大系编辑部编的《阳明学入门》（东京：明德出版社，1991）中也有许多阳明学研究的介绍，且有朝鲜、日本阳明学的简介。另外，晚近大陆学者的儒学研究成果，可参考郭齐勇，《中国大陆地区近五年来（1993—1997）的儒学研究》，见刘述先主编，《儒家思想在现代东亚——中国大陆与台湾篇》（台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2000年），59～122页。

[5] 例如，《明儒学案》中没有收录李贽，许多人都觉得是出于黄宗羲的偏见，而黄宗羲将深受王畿影响且为浙中学者的周汝登归入泰州学案内，也引人质疑。参见Jie Zhao，“Reassessing the Place of Chou Ju-teng （1547—1629），” in Ming Studies 33 （1994年），pp.1～11；彭国翔，《周海门的学派归属与〈明儒学案〉相关问题之检讨》，见《“清华”学报》，31卷3期（2001年），339～374页。

[6] 为1989年台湾大学中文所的硕士论文，修改后的《胡居仁与陈献章》于1996年由台北文津出版社出版，2009年花木兰文化出版社再版。

[7] William J.Bouwsma，“Intellectual History in the 1980s，” in Theodore Rabb & Robert Rotberg eds.，The New History：The 1980s and Beyond，Princeton：Princeton University Press，1982，pp.279～291.

[8] Lynn Hunt ed.，The New Cultural History，Berkeley & Los Angeles：University of California Press，1989，pp.1～22；在Telling the Truth about History一书中，作者说明20世纪历史解释的三大派主要为马克思主义、法国年鉴学派、美国的现代化理论，三派所承袭的19世纪先驱则分别为马克思、涂尔干、韦伯。20世纪历史解释的三大流派尽管颇有差异，但其共通之处则为：对自己理论的普遍性有信心，因此也把其他地区和其他文化的历史现象同质化地纳入他们认为的一般历史发展模式中。参见Joyce Appleby et al.，Telling the Truth about History，New York，London：W.W.Norton，1994，Ch.2.

[9] Roger Chartier，“Intellectual History or Sociocultural History？ The French Trajectories，” in Modern European Intellectual History，pp.13～46.

[10] 关于文化史在西方史学界兴起的脉络，参考Joyce Appleby et al.Telling the Truth about History，Ch.6；Victoria E.Bonnell & Lynn Hunt et al.，Beyond the Cultural Turn，Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1999，“introduction.”

[11] David Tracy，Plurality and Ambiguity：Hermeneutics，Religion，Hope，San Francisco：Harper & Row，1987，Ch.1.

[12] 如Russell Jacoby，“A New Intellectual History？” American Historical Review 94 （1989），pp.581～609，并不认为思想史的研究真的受到太大的冲击或改变。Joyce Appleby，Lynn Hunt，Margaret Jacob三人合著的Telling the Truth about History，则以抵挡后现代主义影响下的相对主义及虚无主义思潮，捍卫史学求真的使命而作。Beyond the Cultural Turn一书中，可以看到在深受后现代各式理论启发之余，学者们抗拒极端的推论，试图寻找较明确范畴、有规范和效用的操作方法及某种解释模式的努力。Carlo Ginzburg，History，Rhetoric and Proof，Hanover，NH：University Press of New England，1999，试图从阐发史学研究本即结合史料、研究、引证推论到叙述修辞等面向，反驳在后现代思潮下所做的极端的推论，如消弭史学和小说的分际，或认为一切都只关乎权力，等等。其他例子，参见王晴佳、古伟瀛，《后现代与历史学》，台北：巨流图书公司，2000年，221～226页。

[13] 沟口雄三：《中国前近代思想の屈折と展开》，东京：东京大学，1980年；Benjamin A.Elman，From Philosophy to Philology，Cambridge，Mass.：Harvard University，1984；Classicism，Politics，and Kinship：The Chang-Chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1990；Peter Bol，This Culture of Ours：Intellectual Transitions in Tang and Sung China，Stanford：Stanford University Press，1992；Kai-Wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China，Stanford：Stanford University Press，1994.

[14] 嵇文甫，《左派王学》，上海：开明书局，1934年。

[15] 容肇祖，《明代思想史》，台北：台湾开明书局，1962年。

[16] 岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，东京：筑摩书房，1949年。

[17] Wm.Theodore de Bary，“Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought，” in Wm.T.de Bary ed.，Self and Society in Ming Thought，New York：Columbia University Press，1970，pp.145～247.

[18] 例如，侯外庐和方祖猷对王艮思想持肯定态度，华山和杨天石对泰州学派则持较负面看法，而夏瑰琦的看法较折中。见侯外庐，《中国思想通史》，北京：人民出版社，1960年，4卷，958～1002页；方祖猷，《我国封建社会后期人道主义先驱——王艮》，见《江海学刊》，2期（1982年），75～78页；华山，《论泰州学派——与侯外庐先生商榷》，见《山东大学学报》，1期（1964年），24～45页；杨天石，《泰州学派》，北京：中华书局，1980年；夏瑰琦，《略论王艮的哲学思想》，见《杭州大学学报》，13卷2期（1983年），19～26页。

[19] 参考沟口雄三的讨论与批评，见氏著《中国前近代思想の屈折と展开》的序章。该书1980年由东京大学出版，中译本有：林右崇译，《中国前近代思想的演变》，台北：“国立编译馆”，1994年；陈耀文译，《中国前近代思想之屈折与展开》，上海：上海人民出版社，1997年；索介然、龚颖译，《中国前近代思想的演变》，北京：中华书局，1997年。

[20] Roger Chartier，translated by Lydia G.Cochrane，The Cultural Origins of the French Revolution，Durham，N.C.：Duke University Press，1991.

[21] 更复杂的是，任何解释模式的提出本身，都不纯粹只关乎学术真理，更涉及意识形态和权力关系。看看学界对法国大革命这般重大历史事件的种种文本的分歧诠释，我们应该会同意David Tracy所说，不仅今天对此事件的看法没有定论，对这问题的追问也必然转向“今天”自己的处境：“‘法国革命究竟是甚么’这样一个问题，很快便成为一种询问：我们是谁？我们这些躁动不安的后现代继承人继承了这个多元与含混历史的遗产？法国革命究竟是甚么？”与法国革命有关在方法论上的论争，参见Keith Michael Baker，“On the Problem of the Ideological Origins of the French Revolution，” in Dominick LaCapra & Steven L.Kaplan eds.，Modern European Intellectual History，pp.197～219；David Tracy，Plurality and Ambiguity：Hermeneutics，Religion，Hope，Ch.1.对沟口雄三和余英时关于明清之际思想转向的论述的反省，可参见杨芳燕，《明清之际思想转向的近代意涵——研究现状与方法的省察》，见《汉学研究通讯》，78期（2001年），44～53页。

[22] 不可讳言的是，这种对晚明的理解有我个人想象的成分，但也有相当多目前研究成果的根据。

[23] 关于施闰章对施鸿猷理学的追忆与学术地位的建构，见吕妙芬，《施闰章的家庭记忆与自我认同》，见《汉学研究》，21卷2期（2003年12月），305～336页。

[24] 当然我相信这方面的讨论并非与阳明思想诠释无关，因为任何一个文本与它所在的世界间总有千丝万缕的交互关系，社会与个人生命同样是构成文本形成与结构的重要部分，所谓文本内外的区分也不适切。此方面讨论可见Dominick LaCapra，“Rethinking Intellectual History and Reading Texts，” in Dominick LaCapra & Steven L.Kaplan eds.，Modern European Intellectual History，pp.47～85.

[25] 秦家懿、杜维明、刘述先与其他海内外学者们对儒学的宗教性、全球伦理、儒学与其他宗教的对话，以及互相学习的可能性的努力与研究成果，可以从以下著作略见梗概：Julia Ching，Confucianism and Christianity：A Comparative Study，Tokyo；New York：Kodansha International，1977；Hans Kung & Julia Ching，Christianity and Chinese Religions，New York，London：Doubleday，1989；Tu Wei-ming，Centrality and Commonality：An Essay on Confucian Religiousness，New York：State University of New York Press，1989；郭齐勇、郑文龙编，《杜维明文集》，武汉：武汉出版社，2002年；John H.Berthrong，All Under Heaven，New York：State University of New York Press，1994；Robert Neville，Boston Confucianism（New York：State University of New York Press，2000）；刘述先，《全球伦理与宗教对话》，新店：立绪文化事业有限公司，2001年。另外，儒学与基督教对话的国际研讨会，从1988年在香港举行以来，已有四届国际会议的举行，目前“中央研究院”中国文哲研究所当代儒学研究团队亦致力于此，这些会议和讨论的成果亦多已结集出版。

第一部 学派与讲会的历史

第一章 学派的建构与发展

本章所涵盖的时段是从16世纪10年代后期到明末，即涵括从阳明学派成立直到衰微的整个时期，而主要关切的论题是王阳明（1472—1529）个人的思想如何成功地被建构成一个著名的学派？王阳明个人的政治遭遇如何影响了学派的建构？在王阳明去世之后，阳明学如何继续快速发展成席卷全国的学术风潮？以及阳明学派在当时政治和学术环境中遭遇何种压力？历经如何的兴衰？对于这样的课题，过去的学者并未认真谈论，主要是因为大多数从事中国思想史或宋明理学研究的学者都比较着重在学说思想内涵的研讨。虽然有些学者从宋明长期的学术发展过程指出，阳明学的兴起实有其学术内部的传承与连续，也说明阳明学说为当时的学术界注入新活力而吸引人心，或揭示王阳明个人及其弟子努力宣扬学说的精神是其学术广传不可忽视的主因，当然这些研究成果确实对阳明学的兴起提出某种解释，但仍多侧重思想内容影响力的一面，而忽略社会和政治面的因素。有些学者甚至将朱学视为帝国衰亡的主因，而以阳明学作为救时匡弊的药石，或径以“盛极必反”的规则来评断明代学术界内朱学与阳明学的消长势力。[1]本章试图对于阳明学派的建构与发展，从明代政治、社会的角度提供一些外于思想内涵因素的观察，亦即从科举考试制度、程朱道学的官学化、晚明生员人数增加造成地方士人社群结构的改变、王阳明个人政治生涯、新学派建构过程中所遭遇的权力角力等因素来进行讨论。

本章主要分为三部分：第一，简论阳明学说发生的学术背景，即从当时的科举文化着眼，探讨阳明学说与朝廷主导的科举考试之间，存在一种既依赖又批判的复杂关系；第二，从新学派建构过程所需要的资源和机缘，与必然引发的权力结构变化与竞争，来讨论阳明学派的建构与发展；第三，讨论阳明学如何借着各地讲会蓬勃发展的传播，在嘉靖年间（1522—1566）成为明代私学[2]兴盛的代表，并概述万历（1573—1619）到明末间学派与讲会的后续发展。

一、阳学兴起的背景：从科举考试谈起

明代中期阳明学兴起的重要学术背景，除了思想内容反映了与主流程朱思想密切的对话之外，在社会、制度方面，至少有两个重大关键因素：一是当时主宰出仕与教育机制的科举考试，二是衍生于科举考试制度的社会现象，即当时急遽增多的生员人口及其对地方社会的冲击。下文便从这两方面来讨论阳明学兴起与科举文化间复杂的离合关系。

宋代以降，科举考试逐渐成为朝廷取士的最重要途径，也因而主导全国的教育内容。[3]明代科举制度更是在其执行与内容上，发挥强烈的皇权专制特质。根据Benjamin A.Elman对明初君王如何运用科举为皇权效力的分析，我们看见：明太祖曾认为科举无法选出适当人才而停办科举达十年之久；删除不利于皇权的《孟子》本文，以《孟子节文》为考试范本；因本身对江南的仇视而压抑江南人的出仕机会，如不满洪武三十年（1397）参与殿试的52名考生均为南人，明太祖重阅会试考卷，最后选出61名北方进士。[4]这些现象显示科举并非单纯选贤与能的政策，在执行上不仅考虑政治地域的均衡性而严格规定各地中选名额，[5]也有因地域关系而造成官僚之间提携或排挤的现象，[6]更必须屈服于君王的意愿，为其政治利益效劳，因此是一具高度政治考虑和运作的选才政策，并体现皇权专制的特色。

考试内容方面，据洪武十七年（1384）颁定科举定式，“四书”以朱熹（1130—1200）《集注》为主；《易》主程《传》、朱子《本义》；《书》主朱子弟子蔡沈（1167—1230）之《传》及古注疏；《诗》主朱子《集传》；《春秋》主左氏、公羊、穀梁三传及胡安国（1074—1138）、张洽传；《礼记》主古注疏。[7]程朱学派的诠释占极重要的地位，成为官方援引为统治的意识形态，也摇身一变为程朱官学。[8]永乐年间（1403—1424），以程朱思想为标准修撰《四书大全》《五经大全》《性理大全》，之后又以此为官学标准读本与科举取士的唯一教本，[9]不仅窄化、僵化官方意识形态的内容，更是借朝廷政治权威树立了新的经典。

朝廷对全国思想的高压控制，除了透过科举考试来执行，也透过一与科举制度紧密关联的教育管道来贯彻推行。洪武二年（1369），明太祖下令选派学官、重建中央官学，并且令天下郡县皆建学校，以作养士类。[10]洪武八年（1375），在府、州、县学校之外，更广泛设立社学。[11]据明代府、州、县的数量计算，全国府州县学约有一千五百多所。[12]这些学校成为科举考试的附庸，储备科举考生的场所，因为科举既是当时近乎唯一的出仕途径，[13]学校并不能提供出仕的机会，学生只有依靠在地方学校内的优异表现获得一、二等生员资格，或被贡入国子监，才能取得参与乡试的资格，也才有可能借由科举登第而出仕。[14]这样将学校与考试合一作为育才选才的制度，不仅大大减弱了学校的教育功能，也加强了官方意识形态宰制明代读书人思想的效果。

在王阳明的时代，科举已行之有年，程朱学是当时每个读书人必读的课程，但因着考试方式的僵化与考试本身附带的功利目的，当年程子、朱子的学圣精神剥落殆尽，深邃远大的经学义理也因为刻板的考试制度而遗落。[15]这种科举的功利士习纷纷引起士大夫的批判，有人更对科举选才提出具体改进之道。根据简锦松的研究，台阁与苏州文苑的古学派便主张恢复博览古书、雅擅诗文以矫正浅薄的士习文风；李梦阳（1475—1531）和何景明（1485—1521）等人批判当时受科举八股文影响而日益卑下的文风，提倡文学的复古；王阳明和湛若水（1466—1560）等人则倡导恢复古代圣学，欲振兴士习。[16]在提倡圣学的学者们看来，当时士人专致举业以谋求仕进的学术风气被贬斥为“俗学”，这是相对于他们所研读的经书“圣学”而言。王畿（1498—1583）便说当时学术之弊不在佛教，“惟在俗耳”，其所谓俗学则指在儒学的旗帜下，偏离圣学精神而落于“支离”的学问风气。[17]当时大多数的读书人自然是这种“俗学”精神的代表，因此这样的责难可以说是针对一群“没有名字”（不能指名也不需指名）的士人群体而发，其目的与其说是真要纠举出俗学之子，毋宁是借此为自己画出一圣学的境域。

尽管当时士大夫们对科举影响下的士习多有严厉的指责，对于科举制度本身，却没有根本性的批判。他们虽也提出改进的建议，例如，聂豹（1487—1563）主张以道德取士，王鏊（1450—1524）主张别开制科、专取博学宏词之士，但基本上他们仍视习举业为士之职志。[18]换言之，虽然当时考试所带出的功利士习普遍受到批判，日益困难的登第情势迫使许多人必须另觅出路，[19]然而“仕”仍然是明代士人心目中最崇高、最向往的出路。那些关怀当时士习的士大夫并没有对科举制度提出根本的批判或改革，相反地，他们的学术主张与批判的声音则是必须依赖科举所提供的政治位势才得以发挥影响力。

同样地，王阳明的学说对于科举及作为科举取士标准的程朱学，也存有这种既倚赖又排拒的暧昧态度。一方面，程朱学曾是王阳明最认真学习的课题，规范着王阳明学说的重要内涵与进程，程朱致力圣学的精神也是王阳明仰慕学习的榜样；另一方面，程朱学又被王阳明批评为违离圣人之教、不契入道之方，是阳明学说主要欲纠正的内容，而程朱官学主导的科举士习更是阳明学者攻击的对象。王阳明学说与科举文化间这种复杂的依违关系，与阳明学者面对科举考试的态度相呼应，他们一方面相信科举考试应可发挥儒学所标榜的圣学理想及选才功能，是士人当然的职责与奋力之所在；另一方面又严厉指斥现实中考试的功利因素。这种对于科举制度及制度背后的政治权力，抱持着既依附又试图超越之、既追求又不免指斥的态度，是了解阳明学派建构的关键之一。虽然王阳明学说在某些意义上带有不驯于官方专制思想的大胆风格，但绝不是一种反抗既有体制与政权的革命学说。相反地，从王阳明开始，企图在既有体制内争取圣学的正统性便是这学派的一贯努力，这项努力终于在万历年间获得实现。[20]

另一个衍生于科举且与阳明学传播密切相关的社会现象，便是当时日益增多的生员人数。据何炳棣研究，随着全国人口总数的增加、经济的发展，受教育的人口总数也相应增加，16世纪初明代生员配额逐渐放宽，嘉靖年间正是生员人数急遽增加的开始。[21] William S.Atwell也指出从15世纪至17世纪，中国全国人口约增加一倍，而生员人数则大约从30000增加为600000。[22]然而相对于准备应考的生员人数的激增，科举进士名额并没有增加，宪宗成化乙未年（1475）以后，几乎维持每三年录取三百名进士的定额。[23]余英时征引文徵明（1470—1559）的说法，指出苏州地区每一生员在三年之中可以成为贡生或举人的成功率仅有三十分之一，更具体说明当时生员日盛、科举日难的情形。[24]

对个人而言，登第的困难延缓了出仕的时间，也增加了游学求友的时间，可以更多参与诗社和文社活动；[25]就社会结构而言，当时地方社会拥有这样一批有闲无职、具活动力、足以吸收新知的智识群体，对于社会活动则具有相当冲击。这些没有正式官职、身份介于士大夫和庶民间的生员，成为地方社会重要的活动者，晚明许多社会运动中便可见他们参与的身影。[26]而阳明学之所以可能在各地以定期讲会的方式蓬勃发展，也与当时结集在地方社会中的众多生员群体息息相关。换言之，阳明学在挑战程朱理学、纠正科举士习、恢复圣学精神的旗帜下，主要争取的听众就是这批具政治潜力的生员，而实际在各地参与阳明讲会的人士，也以当地的生员为主。

综合上论，阳明学在明代的发展与当时的科举文化息息相关，它既是衍生于科举制度下的学术活动，吸引习举业的年轻士子们为主要听众，也必须依靠科举带出的政治和文化影响力，来作为学派发展的资源。然而，它又大胆地批判科举的功利士风，反对程朱官学，试图开创一取而代之的新学派。而无论是倚赖或批判当时科举的种种文化现象，科举都是阳明学派发生的重要历史背景，也是研究阳明学不可忽略的历史因缘。

二、学派的建构与反对势力

（一）有助学派建构的因素

王阳明个人的思想学说得以蜕变成一举国闻名、门徒遍布各地的新学派，关键还是在他主政江西的时期，尤其在平定江西、湖广、广东诸寇（1517—1518）以及平定宸濠叛乱（1519）之后。[27]虽然根据《王阳明年谱》记载，早在成化十八年（1504）王阳明与湛若水便以倡明圣学为事，也开始有门徒跟随，经历龙场一悟（1508），不仅在贵州以知行合一之教折服提学副使席书（1461—1527）与当地诸生，回到京师（1510），也使后军都督府督事黄绾（1477—1551）信服其学，之后门徒益进，在安徽滁州督马政时期（1513），从“日与门人遨游琅琊瀼泉间，月夕则环龙潭而坐者数百人”的记载看来，此时已粗具学派的规模了。[28]然而，要在当时学界中改变态势，开创出一众所瞩目、独领风骚的新学派，显然需要更多的条件与资源，王阳明在江西等地的政治活动与军事成就，便是其学派得以成功建构极重要的关键。阳明学派最具影响力的门徒、书籍，最具代表性的思想，都是在他江西执政之后才陆续孕育而出的。平定宸濠之乱，更使王阳明跃升为一位驰名全国、体现儒家内圣外王理想的大将军，[29]尽管显赫的军功并没有为王阳明的政治生涯带出另一高峰，反而是困挫连连，[30]但其造就的声望以及将王阳明的事功与学说推进朝廷中央的廷议，都是有利于学派建构的因素。

以下拟就三个方面来讨论王阳明江西执政期对其学派建构的贡献：（1） 培育年轻优秀人才以接棒学术传播的工作；（2） 军事胜利的贡献，即转化其政治资本为学术文化资本的手法；[31]（3） 揭示致良知的学术宗旨，即揭纛阳明学的要旨、开创崭新的学术论题。

1.培育接棒领导人

王阳明在江西的政治生涯，让他的学说得以接触并影响当地许多年轻的学者，并且培育出许多优秀的接棒人，如邹守益（1491—1562）、欧阳德（1496—1554）、黄弘纲（1492—1561）、何廷仁（1486—1551）、刘邦采（1528年举人）、刘文敏（1490—1572）等，都是亲身跟随过王阳明，后来担负着江西一地阳明学传承的重要人物。这些人当中，后来也有因官职因缘促进其他地区阳明学的发展，例如，邹守益、欧阳德对南中地区的影响。[32]

从学术传承的角度看，吸收年轻一代的学生成为阳明学忠实的信奉者和传播人，随着学生们的科举登第而衍生政治、学术、文化的影响力，确实是阳明学派在嘉靖年间成功发展的模式。虽然王阳明的学说也吸引一些年纪与之相当，甚至年长的门徒，或一些官僚，但是综观阳明学派发展中最具影响力的门徒，大多是小王阳明二十至三十岁，在未参与乡试时已接受阳明学熏陶的一群士人。[33]简言之，王阳明新颖的学说是首先赢得一群年轻生员的信服与跟随，等到这批年轻人逐渐成熟，并在政治和社会上成为领袖时，对学派的发展便带出加成性的影响。G.M.Young 曾说及他研究一个有影响力的人物时，总是注意当此人二十几岁思想尚待琢磨时的社会状况，以及当此人四十几岁时，如何以其确立的信念来处理世务。就在这传递与接受之间，人类的文化便持续地演变、推进。[34]如果我们也如此地观察阳明学派的发展，这一批年轻的门徒在其思想未定型时与王阳明相遇，深受吸引，从此他们人生目的与行事风格深深受到阳明学说的塑造；王阳明逝世之后，他们也逐渐在政治和文化领域内占据要职，得以凭自己的信念和风格来影响社会，带出新一波的学术风潮。因此，阳明学虽起源于王阳明，却在第二代学者身上有更辉煌的成果。而值得注意的是，这些人之所以能够攀登政治、社会和文化的领导地位，科举是极关键的一环。

江西地区从宋代以降便在科举中崭露头角，不仅文化程度高，在各类文艺表现上有极优异的表现，因此拥有较强的政治势力。[35]江西这种文化和政治优势，直到15世纪上半仍能保持。[36]王阳明学说能够在江西吸引一批年轻优秀的追随者，其中许多人又都能因科举成功而成为政治和教育界极具影响力的领导者，此对其学说的发扬与传承，是很重要的贡献。关于江西在科举与文化竞争力上的消长情形以及江西地区对阳明学的重要贡献，将分别在第三章与第九章中详述，此处仅简短勾勒大概。

江西地区的阳明学传承，以赣州府和吉安府为两大主要地区。吉安府是阳明学最兴盛的地区，也是江右讲学的核心，其中安福、吉水、泰和、庐陵各县更是人才辈出。关于吉安府的阳明讲会历史和学者，因第三章中有专论，此处不再赘述，仅说明赣州府的情形。赣州府是王阳明政治措施和军事胜利直接影响的地区，因此在赣州的各县多立有王文成祠祀。[37]根据《赣州府志》，赣州府的雩都县出了不少阳明学者，何春，袁庆麟、何廷仁、黄弘纲、管登、赖元都是直接受业于王阳明的雩都人，[38]在雩都县嘉靖年间修建的王文成祠中，便以上述五位儒者（赖元除外），加上稍后的李涞陪祀。[39]这些学者中，黄弘纲和何廷仁更密切与其他地区阳明学者联络，两人不仅在嘉靖初年远赴浙江，跟随王阳明讲学。[40]何廷仁也参与建造浙江阳明书院的工作，[41]王阳明去世，黄弘纲亲自护送灵柩回浙江，并与其他门徒一起守丧，为老师遗孤和家事奔波。[42]从《赣州府志》的记载看来，这两位学者也致力于提携后进、传播阳明学，其门人有李大集、李一龙、胡天凤（1495—1533）等，[43]罗洪先（1504—1564）便说：“雩都士人多出两人门。”[44]当时阳明门中也有“江有何黄，浙有钱王”的风评，亦即将二人与浙江的钱德洪（1496—1574）和王畿相提并论。[45]

此处所要说明的是：第一个关系着阳明学派所以在王阳明主政江西时期成功地被建构的因素，乃是他的学说能够赢得许多年轻士子的心，在江西地区培育了优秀的接棒人，建立起学术传承的重要管道。王阳明身后，阳明学派之所以能够继续扩展并开出更光辉的历史，的确得力于这批年轻接棒者发挥师教的努力。从整个学派的历史发展看来，门徒们分散各地，纷纷建立讲会、教授门徒、辩论阐发师教，虽然因此开启思想分化之源，然而就学派人数的增衍与学派声名传播而言，却有极大的贡献。

2.军事胜利的帮助

王阳明的军事胜利对其学派的建构也起了深远的影响。正德十二年（1517）、十三年（1518）中，王阳明一连串平定寇乱的军事成就，以及十四年（1519）平定宸濠之乱的壮举，不仅造就了他个人举国皆知的声名，更造就他成为一位集学术与事功于一身、文武兼备、彰显儒家内圣外王政治理想的典范。王畿在谈到先师年谱编纂时便强调：“学术事功须混作一项，提掇学术处，详明曲尽，而于事功种种应迹，正是此学术下手处，使人读之则可以默证此学之精微，方是传神手笔。”[46]可见门人有意识要凸显王阳明的事功与学术的关系，使其学说更具说服力。

王阳明任都察院左都御史巡抚南赣汀漳等处时，因为剿寇的需要，曾上疏请赐给旗牌，使得以便宜行事，因此让他能够掌握更多的军事实权。[47]实际的军事胜利，把王阳明的政治声望推上一个高峰，在直接受他定乱之惠的南赣地区，人民充分表现出对他的爱戴和感激。《王阳明年谱》记载王阳明凯旋的军队经过南康县时，“百姓沿途顶香迎拜，所经州县隘所，各立生祠，远乡之民，各肖像于祖堂，岁时尸祝。”[48]即使在十年之后（1527），王阳明因奉命征思田再至江西，当他行至南浦时，“父老军民俱顶香林立，填途塞巷，至不能行，父老顶舆递入都司，先生命父老军民就谒，东入西出，有不舍者出且复入，自辰至未而散。”[49]由此可见，他在江西人民心目中的地位，绝不仅只是一位高谈哲理的学者，更是一位能够实际解决社会问题的官员；他的声名也不限囿于士大夫阶层，更能深入社会不同阶层。除了个人的声名，这种受拥戴与崇敬的现象也多少显明了王阳明在江西地区所具有的政治实力。有绩效的军事成就带给王阳明在当地施展其他政治建树的空间，他奏设崇义县与和平县，重新部署隘所兵力以保障居民，并在南赣各县兴立社学，亲自规划教育方案，举乡约以申保甲之法。[50]若非确实拥有相当政治实力，他的政敌也不可能以叛异的罪名来毁谤他。[51]

政治实力与资源对于提倡王阳明学说自然有重要的帮助，除了官僚间的帮忙，利用地方儒学公廨讲习阳明学之外，其事功成就也被塑造成他献身圣学的体现与见证。我们不难想象，以王阳明在江西的建树，加上他新颖、激动人心的学说，开始吸引许多年轻学者的模仿与跟随。自学体悟有成的泰州学者王艮（1483-1540），便是在此时远从泰州来问学，[52]而且王门弟子人数也在此后遽增，此都显明了当时王阳明如日中天的声望。

另外，几本代表阳明学说的重要书籍也都在此时相继出版。正德十三年（1518）7月，《古本大学》录刻成书；同年同月在雩都的弟子将《朱子晚年定论》刻录出版；同年8月，由徐爱（1488—1518）和陆澄所录的《传习录》各一卷也在江西出版。[53]这些代表阳明学的书籍被选择在王阳明平定诸寇的军事胜利之后不久出版，明显是一种将政治资本转化为学术文化资本的做法。

这些书籍的出版对于阳明学派的建构有重大的意义，不仅因为它们传播王阳明的思想，更因为它们清楚表达了王阳明的思想，且明显透露出与程朱官学区别的信息。《古本大学》针对朱子《大学章句》而做，在宋明学术传统下，《大学》是指示入道之方的书籍，也是士大夫最关切的一部书，朱子《大学章句》是当时官定的正统诠释，王阳明的《古本大学》明显质疑朱子《章句》不符圣门本旨，认为《大学》原无经传之分，格致本于诚意，原无缺传可补。尽管后来王阳明屡次提及自己在龙场一悟时已疑朱子之非，[54]后来编修的《王阳明年谱》也塑造了一位注重亲身体、始终不契于朱子教导的王阳明，[55]然而这些毕竟都是后话，《古本大学》的出版才是王阳明首次公开正式地反对朱子的学说。因此，以此作为象征一个对立于程朱官学之阳明学派的成立，应该是合适的。而从明代学者对《大学》版本与诠释等问题的热烈讨论看来，《大学》的诠释也确实是理解阳明学与朱子学差异的一个重要着眼点。[56]

公开反对当时正统的程朱学，必然会在学术和政治界中引起强烈反弹，尤其程朱学有政权与科举制度的拥护，招致的反弹就不单纯只是学术性的，亦是政治性的。王阳明当然明白这种反应，据他自己所说，早在留都时（1514），他“偶因饶舌，遂至多口，攻之者环四面”。因此，他集所谓朱子晚年的定论，借言朱子有与自己所见相同者以解众纷。[57]当时王阳明对朱学虽不尽同意，却也未公然反对，已招致来自四面的攻击，而王阳明的反应也较温和，试图以调和己说与朱学来解决。相对地，这次出版《古本大学》则明显没有与朱子绾合的意图，而是尝试区分并建立自己学说的正统性。为什么在这个时期，王阳明有如此不同的表现呢？我想这与他在江西的政治成就与实力，以及在江西带领培养的门徒之人数与质素，都有密切的关系。

3.揭示致良知之教

根据《王阳明年谱》，王阳明在正德十六年（1521）始揭致良知之教。[58]虽然向来说者均认为王阳明自从在贵州龙场悟得人皆可以成圣之后，他学问的大方向已立，自此以后，无论钱德洪所说：“居贵阳时，首与学者为知行合一之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟”；或是王畿：“居夷处困……以默坐澄心为学的……自江右以后，则专提致良知三字……居越以后，所操益熟、所得益化。”[59]都表明王阳明的学问朝着一个既立的目标精进，虽然教法有变，学问深度有异，但并不涉及学问根本的变化。但是，若从学派建构的立场着眼，揭示致良知之教实为一个重要的里程碑。“致良知”三个字不仅有别于王阳明过去较笼统地讲究自得、提倡圣学，而能鲜明地标示出他学说的特色，更成为当时学术界中一个具体且新颖的理论，不但阳明弟子们热切探索致良知的真义，也引起学术界广泛而长期辩论。换言之，“致良知”是阳明学派一面鲜明的旗帜，成功地标举并宣扬阳明学说；它更是一套精辟的学说，吸引当时以及后代许多学者的思索与体悟、诠释与论辩。直至今日，许多学者在研究阳明学分派的课题时，仍然以各家对“致良知”的诠释作为一关键的判准点。[60]

因此，若考虑阳明学派如何在当时学术界占得一席之地而成为一醒目的新学派，揭示致良知之教的确是不可忽视的举动。而学术界对此的反弹和议论，也相对地重要。罗钦顺（1465—1547）和顾璘（1476—1545）都立即致书王阳明，对其学说与所著《朱子晚年定论》提出质疑和反驳，[61]数十年后，陈建（1497—1567）著《学蔀通辩》，强烈批判阳明学说。虽然这些都是不赞同王阳明的意见，但是对于巩固王阳明学说在学术界中的地位，却有重要的影响。王阳明的学说不但没有在学界中被漠视，反而立即引起像罗钦顺这样有声望的学者的回应，当时辩论的过程把阳明学说推上学术界的舞台核心，成了一个热烈的课题，因此可以说阳明学说的地位与重要性已在学者的谈论中被认可了。

综上所论，阳明学派的建构应该以王阳明在江西主政时期为关键，此时王阳明因着军事的胜利与政治的实力，不仅跃居为举国闻名的大儒，更能相当地掌控南赣地区的军政与教化权。政治的实力与学说的内容使江西地区成为王阳明实地讲学、培养下一代接棒人才的摇篮，奠定日后阳明学派得以更趋发展的基础。政治的资本有效地被转换为学术文化的资本，加强其学说的知名度与吸引力，于是象征阳明学派成立的重要书籍相继出版，更加速其学说的传递。我们从王阳明弟子综述当时人对王阳明的谤议，也可看出此现象：

有言先生（王阳明）势位隆盛，是以忌嫉谤；有言先生学日明，为宋儒争异同，则以学术谤；有言天下从游者众，与其进，不保其往，又以身谤。[62]

王阳明的政治声望、背离程朱学的学术风格、广大门徒所造成的学派势力，都是招致反对者攻击的口实，虽然这样的见解与反对者的谤议各具政治目的，不可能公允，但仍能勾勒出当时王阳明的政治与学术实力，借着日益提升的声望逐渐扩展的气势，及其带给士大夫阶层的冲击。

（二）来自朝廷中央的压抑

王阳明的学说既透露着批判程朱官学的意味，与皇权为代表的政治权力便存在某种冲突。当正德末年阳明学派正式在江西形成气候时，很快地中央朝廷便出现讨论王阳明学术的议题。嘉靖元年（1521）礼科给事中章侨上疏言道：

三代以下论正学莫如朱熹，近有聪明才智足以号召天下者，倡异学之说，而士之好高务名者，靡然宗之。大率取陆九渊之简便，惮朱熹为支离。[63]

章侨对阳明学的批判主要是针对它背离程朱正统而发，所以称之为“异学”，明朝既以程朱学为统治的意识形态，背离程朱学很容易染上政治性的指控。当时有御史梁世镖附议章侨之论，嘉靖皇帝以为是，于是下诏礼部国子监及各提学官，申明程朱学的正统权威，禁止任何背离正统的学问私自传播：“自今教人取士一依程朱之言，不许妄为叛道不经之书，私自传刻以误正学。”[64]嘉靖二年（1522）朝廷命朱熹裔孙墅为五经博士，并于朱熹家乡婺源奉祀朱子，再次强调对朱学的认可，巩固其官学的正统地位。[65]

另一次把阳明学搬上朝廷集议是发生在王阳明刚去世时，王阳明的政敌吏部尚书桂萼（1511年进士）上疏指责王阳明擅离职守、学问行为均不足取法，吏部会廷臣议论的结果为：

守仁事不师古，言不称师，欲立异以为名，则非朱熹格物致知之论，知众论之不与，则著朱熹晚年定论之书，号召门徒，互相唱和。才美者，乐其任意，或流于清谈；庸鄙者，借其虚声，遂敢于放肆。传习转讹，悖谬日甚。其门人为之辩谤，至谓杖之不死，投之江不死，以上渎天听，几于无忌惮矣。……今宜免夺封爵以彰国家之大信，申禁邪说以正天下之人心。[66]

桂萼等人对王阳明学术的攻击，主要仍是在其背离朱学正统，为王阳明的新学说贴上“事不师古，言不称师”“立异以为名”的标签。对于致良知学说展现较注重主体性与强调自得胜于读书的风格，则以“任意”“清谈”“虚声”“放肆”等字眼来批判。而恐怕是当时无论才美者或庸鄙者都受阳明学的吸引而互相唱和的学术盛况，更令朝廷要郑重“申禁邪说以正天下之人心”。这番议论深得嘉靖皇帝之意，嘉靖于是下了裁断：

守仁放言自肆，抵（诋）毁先儒，号召门徒，声附虚和，用诈任情，坏人心术，近年士子传习邪说，皆其倡导。[67]

这场朝廷集议，仍然是以背叛圣贤正统的“邪说”为主要指控，结果再次“榜谕天下，敢有踵袭邪说，果于非圣者，重治不饶”，也停封了王阳明新建伯的爵号。[68]

廷议阳明学术的结果，虽然与王阳明在官场中的恩怨、所涉及的权力角力息息相关，然而最关键者仍是嘉靖皇帝，而这位以极权专制闻名的皇帝的反应，也表明其维护皇权正统的专制权威。朱子学和阳明学对于儒家圣学的歧异诠释并不是此处议论的重点，真正关键的是王阳明的学说公开地批判由君权背书的朱子学，透露某种不驯的意味。尽管王阳明极力强调自己学说与经书的契合，[69]沿用道统观来正统化自己的良知学，其行为举动也毫无挑战君权的迹象，仍然被冠上“邪说”“放肆”之名。

综观嘉靖朝的其他政治动向，可以看出嘉靖极度的专制倾向，从大礼议以及一连串的礼仪改革，他一再不顾官僚们的激烈抗争而贯彻履行他君主的个人意志，不惜造成官僚内的分党、抗疏、逢迎与猜忌。怀效锋认为这是君主与其官僚的权力斗争，[70]黄进兴则以治统与道统间的冲突来观照，[71]而无论这些斗争与冲突多么激烈，嘉靖君主的个人权威总能凌驾一切。与大礼议那些大冲突相较，朝廷对阳明学术的议论谈不上冲突，但是嘉靖在贯彻其权威的做法上则是一致的。《实录》记载当桂萼上疏后，嘉靖曰：“守仁擅离重任，甚非大臣事君之道，况其学术事功多有可议”，并命集议王阳明的功罪。当时周延（1499—1561）上疏言王阳明之功，为其开罪，嘉靖给他的罪名是“延朋党妄言，本当论治”，并立即将之谪补太仓州判官。[72]如同其他事件的议论一样，嘉靖实际上是以他强烈专制的意志，以及君主赏罚的权威来主导议论的结果。

嘉靖不喜欢王阳明的学术是很明显的事实，虽然理由可能是复杂且无法厘清的，但若从官学压抑私学的角度来观照，可以理出一些意义。任何发自民间私人团体，拥护一套与官方统治的意识形态相违背的学说，并且招聚门徒、定期集会，这在高度集权的政治权威眼中都是威胁。嘉靖十六年，游居敬（1509—1571）乞戒湛若水私人讲学活动以正人心，责备湛若水“倡其邪学，广收无赖，私创书院”，嘉靖虽从吏部礼部之议，对湛若水未多责备，但仍令所司毁书院，此为明代第一次毁书院的行动。[73]晚明士大夫的讲学活动招致更强烈的毁书院行动，并且酿成严重党祸，究其原因仍在于讲学活动酝酿异议思想，进而鼓励直接批评时事、参与社会运动的实际行动。[74]同样地，明代对佛教、白莲教、无为教等宗教团体的压抑行动，也不离专制政权对民间具规模的组织进行镇压的模式，而男女相杂与政治叛变便是当政者最常给予的指控。[75]从政治高压的观点看来，阳明学派在其渐成气候，获得当时知识分子拥护而有广泛社会名声的同时，便受到官方的压抑，被贴上“邪说”“异党”的标签，其主要原因应是政治性的。

（三）官僚体制内的权力竞争

另一个阻碍阳明学派发展的力量是来自官僚体制内的权力竞争，前文论及阳明学派的建构与王阳明在江西执政的政治实力、军事成就有密切关系，而且阳明学说所赢取的跟随者主要是准备踏上仕途的生员，及少数已进入官僚体系的士大夫，他们在政治场上的表现将直接或间接影响阳明学派的发展。正如 Pierre Bourdieu 所论，任何一个新兴的学科、学派或组织，必将借着占取该场域（field）中具高权的位置、改变场域内部的权力结构，以确立本身的权力和地位，在占取位势的同时必然引发与旧有势力间的冲突竞争，这竞争更是无止境地持续进行着。[76]若从这样的观点来看阳明学派的建构，阳明学派所带出的同门师友关系，不仅可以形成相互举荐提携的助力，也可成为反对者抵制其扩张的缘由。虽然嘉靖年间阳明学派并未酿成严重的党祸，但是这种政治关系的运作与官僚体制内始终存在的结党分派一样，本质上就是朋党。

嘉靖年间以官员身份提倡阳明学最有力的便是徐阶（1503—1583），徐阶在任江西学政时已大力提倡阳明学，嘉靖三十一年（1552）入阁，嘉靖四十一年至隆庆二年（1563—1568）更高居首辅之位。他在北京灵济宫设讲会，使欧阳德、聂豹、程文德分主之，可以吸引千人以上的参与者。[77]罗汝芳（1515—1588）觐见时，直言培育人才为急务，而培育人才必由讲学，徐阶不仅赞同其言，且以实际的讲会活动来襄赞。[78]谈迁（1594—1657）说徐阶以首辅身份讲学，天下群起而效之，[79]沈德符（1578—1642）说当时许多人为迎合徐阶，纷纷建书院：“徐华亭以首揆为主盟，一时趋鹜者人人自托吾道，凡抚台莅镇，必立书院以鸠集生徒，冀当路见知。”[80]《明史》也将当时讲学盛况归于徐阶的影响：“徐阶讲学于端揆之日，流风所被，倾动朝野，于是搢绅之士，遗佚之老，联讲会，立书院，相望于远近。”[81]从其他讲会成立和扩建的资料也显示，阳明师友借着地方政治资源提倡自己学派的情形相当普遍。[82]

占取官僚体制内的高位自然是扩展学派的重大助力，却也必然引起反对者的抵制。除了前文论及朝廷正式下诏禁革讲学，阳明学派也遭受其他官僚的排挤。根据《王阳明年谱》，嘉靖二年（1523）的会试以心学为题，目的在过滤、排挤阳明学者。[83]《明史》也记载王阳明遭当事者所忌，致其虽封伯，不给诰券岁禄，其同事中也多有以考察黜者。[84]《明儒学案》说南大吉（1487—1541）亲身讲习阳明学，使阳明门人益进，却因执政者恶阳明学，致其以考察罢官；[85]欧阳德在嘉靖十三年（1534）所写的家书，也提到当时阳明学者受排挤的情形：

当柄之臣初甚重阳明公，已而渐生衅端，盖始而薛中离，继而唐子忠、朱子礼、魏水洲诸人，皆不利于柄臣。黄致斋、王定斋又尝为水洲解怨于柄臣，而水洲竟有论劾，遂并疑二公相党以相害。诸公皆阳明之徒也，忌疾竞进者因而进谗，将以抑人之进而伸己；而有怨者又复酝酿其间，故诸公皆落职。近日为邹东廓告病，擅自回籍，吏部忽然查奏，并及南礼部行勘不报，追罪黄久庵、季明德，皆外补。久庵乃柄臣最厚者，以其所甚厚之人而排之至此，此非有所激于中而又有酝酿之者耶？况邹、季二公又皆吾党，奏中又以学为言，其意居可知矣。[86]

此处所言当柄之臣即指桂萼。根据欧阳德的说法，当时因为桂萼不悦王阳明，某些官僚便利用诋毁和其他手段来破坏王阳明朋友和门人的政治前途，造成多位学者落职、贬谪。如此因着思想行事的契合或同门情谊而互相提携、扩展势力，以及反对势力的抵制行动，深切地影响了阳明学派在晚明的发展。

John Meskill曾以分析王阳明门徒的政治位阶来看此学派的发展，他认为第二代阳明弟子不能站稳政治高位，使得阳明学派缺乏有力的政治拥护者，因此在徐阶退休后，便带来衰微的命运。[87]这样的分析有一定的道理，但太倾向以政权的影响力来衡量，并过分强调了中央朝廷对地方社会下贯的掌控力，忽略了在地方乡党、私人情谊中仍有许多运作的空间，尤其在混乱的政治情势中，有时牺牲政治权力却可因此而获得道德或文化上更高的声望，如罗洪先、邹元标（1551—1624）等；或因除去公务缠身，反而更能投身于文化学术界而发挥重大影响力，如王畿、钱德洪、邹守益等。然而，Meskill的说法也有道理，政治领导者的影响力确实常有不容忽视的力量，徐阶对阳明学的偏好以及对讲学活动的鼓励，与张居正（1525—1582）对讲学的厌恶和压抑，便是明代两个首辅在讲学活动上发挥其政治影响力的最好写照。

三、学术运动：讲会与私学的勃兴

（一）以王阳明为核心的讲学时期

终嘉靖一朝，官方对阳明学的禁令并没有废除，仍维持嘉靖八年申禁的态度，要等到隆庆朝（1567—1572）时，才再度掀起为王阳明翻案、奏请其陪祀孔庙等议论，[88]这种官方对阳明学压抑的态度，本质正是官学对私学的压抑，然而综观整个明代学术教育史，嘉靖朝却是私学发展最蓬勃的时期。书院作为私学的代表，无论新创或兴修，都以嘉靖朝时期最兴盛。[89]

阳明学派从王阳明主政江西时期被成功建构开始，也是在嘉靖时期进入顶峰。正德十六年秋，王阳明回浙江，次年因丁父忧居乡（绍兴），[90]不久朝廷便下令禁讲阳明学，王阳明在服阙后，未能起复，直到嘉靖六年五月才授命兼都察院左都御史，征思田。[91]在这六年当中，尽管有朝廷的禁令，王阳明和弟子们却未尝终止讲学，甚至因为无官职忙碌，比以往更全力投身讲学，浙中也因此成为阳明学的另一重镇。

浙江是王阳明的家乡，早期虽有徐爱、蔡宗兖、朱节归其门下，[92]但从学学者不多。正德十六年（1521）九月，在学术和事功已获得极大成就和声望的王阳明，回到浙江余姚。当地年轻士子钱德洪不顾乡中故老之疑，“率二侄大经、应扬，及郑寅、俞大本，因王正心通贽请见”。一时之间，余姚地区的年轻士子请见者有74人之多。[93]从此阳明学正式在当时文化水平甚高的浙江扎根。[94]余姚是王阳明的故籍，其家已迁居绍兴，此次回余姚乃为祭拜祖坟，停留时间不过旬日，为了让学者们有持续讲学的机会，王阳明于嘉靖四年鼓励余姚的弟子们在龙泉寺的中天阁内聚讲（龙山会），定每月初八、廿三为会期。[95]这和安福的惜阴会一样（1526年组成），是以当地士人为主的阳明讲会。从王阳明与钱德洪、王畿的书信可知，中天阁的讲会在嘉靖七年（1528）仍持续存在，[96]钱德洪于嘉靖十四年（1535）回籍丁忧时，又修复此会。[97]

从正德十六年八月至嘉靖六年九月之间（1521-1527），王阳明丁忧、赋闲在家，绍兴成为阳明学派的重要据点。来自湖广、广东、南直隶、江西等地的门徒聚集于此，追随王阳明讲学，连当地的郡守南大吉也以门生自称，辟稽山书院聚八邑彦士以落实讲习阳明学。[98]王阳明与弟子们也在能仁、光相、至大、天妃各寺院讲学，后因参与讲学的人日益增多，门徒们更出资修建阳明书院，吸引更多学生。[99]钱德洪便说：“尝闻之同门先辈曰，南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。”[100]

大约就在此时，阳明学也逐渐在南直隶一带传开，泰州王艮于正德十五年（1520）至南昌，拜王阳明为师，之后又到浙江绍兴追随王阳明，[101]参与兴建书院。[102]又曾应邹守益之邀，主讲复初书院。嘉靖五年（1526），王艮主讲泰州安定书院，次年又与湛若水、邹守益、欧阳德等人聚讲金陵的新泉书院。[103]王阳明死后，王艮亲自迎丧桐庐、约同志经理其家、大会同志聚讲。[104]王艮在金陵多与阳明学者相互讲学切磋，更奖掖后进、推广讲学。[105]虽然王艮个人的学问思想与王阳明不尽相同，但就其跟随王阳明、参与王学讲会、阐发致良知学说而言，仍是阳明学术运动的重要一环。另外，邹守益在嘉靖三年（1524）被谪为南直隶广德州州判，阳明学也因此传入广德。嘉靖四年（1525），邹守益在元妙观的遗址上修建复初书院，[106]刻录《王阳明文录》以教授当地诸生，[107]他也曾带领广德诸生濮汉、施天爵到绍兴拜访王阳明，这也为三十年后复初会的修复立下重要的基础。[108]

综合上论，王阳明晚年时（嘉靖初年），阳明学虽受朝廷学禁的压抑，却仍继续发展，其发展的重镇也由江西蔓延至浙中、南直隶，这三个地区不仅是当时经济活动发达的区域，也是人文荟萃的文化精华区。从明代科举资料显示，此三地区正是明代进士人数最多的三个省份。[109]这对于阳明学能够在王阳明身后，继续快速地发展，进而成为明代影响最巨的学术运动，关系厥伟。

王阳明生前，其学问虽已成功地由个人思想层次被建构为一举国闻名的学派，但是此学派继续发展为一广泛的学术运动，乃在王阳明死后的嘉靖中晚期。而其快速传播的方式，主要是经由各地学者组成的讲会活动。虽然王阳明生前，不仰赖王阳明亲自主持的讲会活动已开始，如惜阴会、龙山会等，但是整个学派仍然以这位深具领袖魅力的老师为核心，王阳明所在的地方自然成为学者结集、学派发展的重镇。而王阳明去世后，门人为纪念先师纷纷成立讲会、辐射分散各地的讲学情况，使得阳明学讲会在名师凋谢之后，反而更加蓬勃发展，达到前所未有的高潮。

（二）后王阳明时期的讲会发展

王阳明身后的嘉靖年间，阳明讲会活动在浙中、江西、南直隶三地有快速蓬勃的发展，充分展现阳明学的学术活力。关于阳明讲会在浙中地区、江西吉安府、南直隶宁国府三地的详细历史，将分别于三、四、五章中细论，此处仅大略说明王阳明去世之后学派发展的情形。

王阳明身前，浙中已成为阳明学的重镇，因此王阳明死后，最先的纪念活动也在此地展开。嘉靖九年（1530），阳明弟子们选择在老师生前预定讲学所在地——天真山——修建天真精舍，此精舍更可居诸生百余人，每年春秋举行祭祀，四方同志致祭，并讲学终月，成为象征阳明学派最重要的建制。[110]这所精舍虽位于浙江省，但其作为学派的重要象征，却是跨越区域的，精舍的修建也是由各地门人共同参与。[111]

从阳明门人选择以建书院、办讲会的方式来纪念王阳明开始，阳明学随着门人四散，在各地成立讲会，而进入学派的鼎盛时期。16世纪30年代浙中地区除了天真精舍的讲学外，衢州府西安的诸生也组成定期的讲会，后又分成龙游水南会和兰西会，这些地方讲会与天真精舍远近相应，互有往来，[112]秀水县则有沈谧建造的文湖书院。[113]江西除了各乡惜阴会外，有邹守益等人召集在青原山的大型讲会，[114]建立复古书院，[115]也有除阶以江西学政在洪都兴建仰止祠祀王阳明，并举龙沙会讲学。[116]

16世纪40年代，浙中金华地区有周桐、应典等人在永康县西北的寿岩建书院，有百余人就业，定期讲学；[117]又有范引年在青田县带领诸生七十余人讲习阳明学，并建立混元书院。[118]江西除了青原、复古讲会不辍外，万安县也有讲学同志兴建的云兴书院，[119]此时更是邹守益、聂豹、罗洪先和欧阳德共同讲学江右的黄金时代。[120]南直隶的宁国府则成立了三百余人聚讲的水西会。[121]

16世纪50年代，浙中的天真书院兴建仰止祠，扩大并更新旧规制；[122]金华永康的五峰书院讲会不辍。江西的安福县新建了复真书院，[123]邹守益和聂豹持续在家乡讲学；另外，在提督南赣都御史张烜与江西佥事沈谧的主事下，又有一波重修王阳明祠祀的建制。[124]南直隶则新建了水西精舍，[125]太平县九龙会成立。[126]

16世纪60年代，江西因为邹守益一辈的讲学领袖纷纷去世，讲会活动稍稍衰微。南直隶的讲会则进入鼎盛时期，特别是罗汝芳任宁国知府期间（1562—1565），对讲会活动积极提倡，影响至巨。《明儒学案》记载南中地区的讲会甚多，包括：泾县水西会、宁国同善会、江阴君山会、贵池光岳会、太平九龙会、广德复初会、江北的南谯精舍、新安程氏世庙会、泰州心斋讲堂。[127]虽然我无法得知每个讲会的详细情形，不过可以判断这些讲会大概兴盛于嘉靖到万历初年之间。另外，王畿《语录》中也记载了一些讲会，包括在休宁、婺源、滁阳、宛陵、福田、桐川等地的讲会，[128]均可见南中地区在此时期阳明讲会兴盛的状况。

至于阳明学派在16世纪70年代以后的发展，可以简略地以几个重要事件作为指标。张居正1579年毁书院、禁讲学的措施，对各地讲会都具有杀伤力，不过张居正于1582年去世，之后立刻便有一番复兴讲会、重修书院的举措。[129]随着王阳明获准陪祀孔庙，阳明学更成为官学的一部分。只是被朝廷收编后的阳明学，并不能再创讲学的高潮，反而逐渐走向衰微。虽然16世纪90年代之后在浙中仍有周汝登（1547—1629）等人极力提倡讲学，江西也有王时槐、刘元卿、邹元标所带领的讲会，[130]不过阳明学所遭遇的批判越来越严重。随着晚明政治愈趋动荡，东林、复社的兴起，阳明讲会活动到17世纪初已是强弩之末，逐渐从历史纪录中消失。

从以上所论浙中、江西、南直隶三地区在嘉靖年间不断增衍扩展的讲会活动看来，当时讲会的盛况确如《明史》所描述：“搢绅之士，遗佚之老，联讲会，立书院，相望于远近。”[131]此时阳明学派脱离了跟随一位老师学习、以老师为依归的学派形式，逐渐转化为以各地方读书人相互切磋论学为主的讲会模式。虽然著名的学者莅临讲会仍带来极大鼓舞和指导，有些人也不免千里迢迢前赴著名讲会学习观摩，但各地官员、乡绅和生员结集的定期讲会则是更普遍的形式。由于讲会活动广泛地在各地兴起，加上没有统一的组织或固定的内容，各人以所学入教、以所得切磋，于是以同门意识结合的阳明学派便逐渐蜕变成一种泛阳明学的学术运动，这也是弥漫在后王阳明时期的学术氛围。

让我们再回到官学与私学的议题上。当这波阳明讲会活动快速成长的时期，嘉靖朝廷对阳明学的禁革并未消除，仍然维持嘉靖八年（1529）对阳明学的禁令，这次禁令在京城起了一定的作用，《王阳明年谱》记载：“自师没，桂萼在朝，学禁方严，薛侃等既遭罪谴，京师讳言学。”[132]但是这次学禁显然没有贯彻实行，嘉靖十一年（1532），当时在京师的欧阳德、程文德等官员四十余人便又组会，定期在庆寿山房聚讲。[133]即使在学禁方严时，离京师较远之地便不太受学禁的影响，从王阳明逝世后，门徒们聚集守丧起，便从未停辍讲学。守丧之后，门徒归散各地，纷纷投入讲学活动，造成会所林立的现象。因此，虽然在朝廷的压抑态度下，私人游学和地方讲学仍有许多活动的可能性。

若从中央朝廷与地方社会的关系来看这个事实，它支持这个断言：官方由上对下的禁令不可能完全扼杀民间自发的活动。虽然有人认为嘉靖年间因为没有像万历时期张居正或天启时期魏忠贤毁书院的激烈行径，因此书院和讲学活动得以蓬勃发展；然而即使在学禁最严格的时代，讲学的活动也并未完全终止，例如，当张居正禁讲学之时，太平的九龙会在杜质的领导下，便以申明乡约的名义继续聚会；[134]邹德涵在学禁方严时也是求友愈急、讲学不辍。[135]毕竟讲会所标榜“以友辅仁”的崇高精神，及其以朋友往来交接的讲学方式，甚至高倡移风励俗的教化功能等，都不是禁讲可以直接打击的对象。而且即使禁令可以约束书院的公开讲授，也无法遏止有心之士的私下谈论。

这里虽然强调朝廷的禁令和态度并不一定和地方社会的实际活动一致，却无意将中央朝廷与地方社会区分成两个互不相干，甚至对立的领域。相反地，两者间的政治权力与利益紧密相连，中央的影响力能够相当程度地下贯至地方社会，许多地方活动也必须利用官僚政治而运作。

除了学者讲学的热诚外，阳明讲会之所以能够在各地方社会中快速成长，也大大得力于地方官僚与乡绅的资助。因此，虽说阳明学派的建构象征着明代私人讲学的精神，然而这种私人讲学实际上与地方政治有着不可分割的关联。许多资料都显示，地方官员资助书院兴建和地方讲会活动的进行，[136]王畿和钱德洪的周游讲学，也多与官府密切往来，罗洪先对此有严厉的批判。[137]张建仁在研究明代私学管理时指出，明代官办书院占总数的60%以上，因此推论书院官学化程度大大加强。[138]然而，若考虑地方官员借其权力所及，运用官方资源以提倡自己倾心的学说，或地方乡绅与诸生运用官场情谊、地方舆论等，恳请官员赞助的情形，恐怕官方资办的书院未必即代表其官学化程度提高，反而可视为私学如何在可运作的空间内，利用官方资源以推展其学。吴智和的《明代的儒学教官》曾列举多位儒学教官，虽身为提倡程朱官学的地方学官，却倾心阳明学说，其中也不乏亲身参与阳明讲会活动之人。[139]这也再次说明书院或官学的体制未必能完全规范其内部实际的讲学内容，也让我们看见在缺乏朝廷认可下的阳明学说，仍可拥有相当的发展空间。

四、结语

本章尝试由科举考试和王阳明的政治事功等方面来讨论王阳明个人思想如何在明代中期崛起，成功地建构出一著名的新学派，并快速发展为明代学界中极具影响力的学术运动，以及此新学派在当时政治和学术环境中所遭受的挑战。关于阳明学派的建构与发展，本章强调阳明学与官方政权间存在一种既依赖又批判的关系，不仅在面对科举考试和程朱官学的态度上，阳明学具有这样的双重特色，从王阳明如何借着军事的成就，成功地转化政治资本为学术文化资本以提升其学说的号召力，到阳明学者如何在地方或中央政治领域，运用资源提倡讲会、建立书院，又因这些活动标举着批判官学的旗帜，造成与皇权和官僚间的竞争，这一切都在在让我们看见私学与官方政治间复杂的依违关系。从上而下的政治力，虽然在提倡或压抑私学时，常具有极大的威力，阳明学的兴盛与衰微也与此息息相关；然而民间自发的私学精神，却是阳明学兴起的根源，也是政治压抑无法熄灭的火。当然，我们也无法单纯地歌颂私学的自主性，因为在真实的活动里，私学常常纠结、运用着地方政治中的人脉与资源来扩展，其目的也经常极富政治企图的。

至于阳明学派发展的历史可简单分为两期：王阳明生前，以王阳明的江西执政作为其学派正式建构的关键期，之后随着王阳明行踪的迁移，阳明学逐渐在江西、浙江传开，此时期学派的发展主要以王阳明为依归，以其所在为学派的重镇，因此同门意识也较强烈。第二期则在王阳明去世之后，门徒分散各地，各以所学入教，各地的士绅也纷纷成立讲会，蔚为明代讲学的新风尚。后王阳明时期学说传播的方式，以各地士人组成的讲会为主，此时虽然王阳明及身弟子间仍保持较强的同门意识，彼此亦有往来，但随着讲会的地方化以及第一代门人的逐渐凋零，学派意识和规范已渐有转变，朝着学派分化、学说更多元的方向发展。至于阳明学者们讲会活动的情形如何，则是下一章讨论的主题。

[1] 如蒙培元将阳明学视为宋明理学向心学转变的完成，见氏著《理学的演变：从朱熹到王夫之戴震》，台北：文津出版社，1990年；王健，《中国明代思想史》，北京：人民出版社，1994年。关于王阳明及弟子开拓学派的努力，见Chu，Hung-lam，“Huang Zuo’s Meeting with Wang Yangming and the Debate over the Unity of Knowledge and Action，” Ming Studies 35 （1995），pp.53～73.至于将程朱理学的流弊视为明中期政治和社会混乱之主因，又以王阳明为救时弊的道学革命，或认为烦琐的程朱理学有其必然衰亡的学说内在因素，参见葛荣晋，《明代社会的演变和儒学的分化》，载《儒学国际学术讨论会论文集》，济南：齐鲁书社，1989年，1073～1074页；王健，《中国明代思想史》，59页；贾顺先，《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社，1987年，183页；庞朴，《中国儒学》，上海：东方出版社，1997年，290页。左东岭的《王学与中晚明士人心态》一书对于阳明学的兴起与明代政治士风的关系有较细腻的分析。

[2] 此处所谓私学主要指非官学系统的学术机构或组织活动，包括书院、宗学、义学、私塾和讲会等，这些组织在体制上虽不属于官学系统，却与官僚、乡绅、地方政治紧密相关，因此并非全然独立于官方、具有民间自主性的组织，不过也并非完全受制于朝廷而不能对官方正统提出任何挑战。宋代的道学和明代阳明学说都曾被朝廷视为异端，却能借私人讲学之风开创新局面，最后跻身正统儒学，便说明官学和私学间复杂而变动的关系。详见下文讨论。

[3] 科举制度虽然在唐代已发展出一定的规模，也突破了一些门阀的限制，然而当时世族的势力仍强，科举只是取得做官资格的通道之一，经历唐宋变革之后，北方世族衰微，宋代的帝王利用科举选拔新兴士人为其所用，科举遂成为最重要的选才管道。北宋虽有范仲淹和蔡京的改革，欲以学校教育取代科举为重要选才管道，但均没有成功。参见苗春德，《宋代教育》，开封：河南大学出版社，1992年，53页；John W.Chaffee，The Thorny Gates of Learning in Sung China：A Social History of Examinations，Cambridge，New York：Cambridge University Press，1985；Thomas H.C.Lee，Government Education and Examinations in Sung China，New York：St.Martin’s：Chinese University Press，1985.

[4] Benjamin A.Elman，“Where is King Ch’eng？ Confucian Examinations and Imperial Ideology During the Early Ming Dynasty，1368—1415，” T’oung Pao 79 （1993），pp.23～68；Benjamin A.Elman，A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，2000，Ch.2.

[5] 关于宋代科举中各地区的录取配额及其政治考虑，请参看 Thomas Hong-chi Lee，“The Social Significance of the Quota System in Sung Civil Service Examinations，” Journal of the Institute of Chinese Studies，The Chinese University of Hongkong，13 （1982），pp.287～317.宋代解额只限于乡试，会试并无，明代则有严格的进士配额，宣德、正统以后分南、北、中卷，其录取定额比率约为55∶35∶10，见张廷玉，《明史》，北京：中华书局，1984年，卷70，1697页。

[6] 例如，正德三年，给事中赵铎承刘瑾指示，请增广河南、陕西、山东、山西乡试名额。《明史》指刘瑾乃陕西人，阁臣焦芳是河南人，此为两人互相勾结徇私的结果。见张廷玉，《明史》，卷70，1698页。

[7] 张廷玉，《明史》，卷70，1694页。

[8] 山下龙二认为，明朝援引有强烈民族意识的朱子学说以加强民族意识，见加藤常贤监修，蔡懋棠译，《中国思想史》，台北：学生书局，1978年，148～168页。Benjamin A.Elman研究从南宋到明初科举考试内容的改变，说明程朱学是在明初才真正成为影响全帝国的官方意识形态，见Benjamin A.Elman，“The Transformation of the Civil Service Curriculum Between 1250 and 1400 and the Role of the Yuan Dynasty in Classical Studies，” 杨晋龙主编，《元代经学国际研讨会论文集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2000年，23～47页。另参见 Thomas A.Wilson，Genealogy of the Way，Stanford：Stanford University Press，1995，pp.23～71.

[9] Hok-lam Chan，“The Chien-wen，Yung-lo，Hung-hsi，and Hsuan-te Reigns，1399—1435，” in Frederick W.Mote & Denis Twitchett ed.，The Cambridge History of China 7，Cambridge，New York：Cambridge University Press，1988，pp.220～221；Benjamin A.Elman，A Cultural History of Civil Examinations，pp.113～119.

[10] 《明太祖实录》，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1966年，卷46，9页（924页），因部分书籍原页码不清楚，为读者查索方便，括号内所标为本书引用书籍的总页码，以下用法同。

[11] 《明太祖实录》，卷96，4页（1655页）。

[12] 明永乐时期，全国有159个府，234个州，1171个县，根据朝廷规定，府州县各有一所学校，则总数为1564所。当然此仅就规定而言，并不考虑是否各府州县学能实际发挥教育功能。见张建仁，《明代教育管理制度研究》，台北：文津出版社，1993年，10、27～42页。

[13] 明太祖时也行保举制，七品以上京官和县令各举一人，量才擢用，但行之既久，弊端丛生，正统七年罢荐举县令之制，景泰中虽复行保举，后又罢之。张廷玉，《明史》，卷71，1719～1721页。

[14] 张廷玉，《明史》，卷69，1687页；李新达，《中国科举制度史》，台北：文津出版社，1995年，246页；刘虹，《中国选士制度史》，长沙：湖南教育出版社，1992年，337～340页。

[15] 科举造成教育和文风的弊病，如学非所用、诗赋浮华无实、帖经墨义肤浅、注重背诵、以考古题预备考试等，参见毛礼锐等编，《中国教育通史》，济南：山东教育出版社，1987年，481～485页。

[16] 简锦松，《明代文学批评研究》，台北：学生书局，1989年，第四章。

[17] 王畿，《龙溪王先生全集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷1，19b～20a页。王艮也说：“方今大夫士汩没于举业，沉酣于声利。”见《重镌心斋王先生全集》，东京高桥情报据日本内阁文库藏明万历间刊本影印，1990年，卷2（年谱），8b页。

[18] 简锦松，《明代文学批评研究》，195页。

[19] 宋元时期，由于科举日益困难，许多士大夫家族的成员选择医生为职业，见Robert P.Hymes，“Not Quite Gentlemen？ Doctors in Sung and Yuan，” Chinese Science （1986），pp.11～85.关于明清时代商人地位提升、士大夫对治生观念的重视、弃儒就贾的普遍趋势、士商互动等现象，请参见余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》（台北：联经出版事业公司，1987年）；刘广京，《近世制度与商人》，《中国近世宗教伦理与商人精神》，后序，25～53页。余英时，《士商互动与儒学转向——明清社会与思想史之一面相》，郝延平、魏秀梅编，《近世中国之传统与蜕变》（台北：“中央研究院”近代史研究所，1998年），4～50页。余英时先生从科举名额的限制讨论弃儒就贾的现象，并试图说明在明清之际出现一商人自足价值的观念转向。然而尽管有此现象，对16世纪的大多数士人而言，出仕仍是最崇高的理想。

[20] 阳明学者争取朝廷的正式肯认，主要从隆庆朝开始，终于在万历年间，王阳明得陪祀孔庙。参见Chu，Hung-lam，“The Debate over Recognition of Wang Yang-ming，” Harvard Journal of Asiatic Studies 48：1 （1988），pp.47～70.关于阳明学者如何在强势的道统观之框架内，宣称阳明学直承颜子之传，试图为其学派争取正统的做法，参见本书第六章。

[21] Ping-ti Ho，The Ladder of Success in Imperial China，New York：Columbia University Press，1962，pp.173～179.

[22] William S.Atwell，“From Education to Politics：The Fu She，” in Wm.Theodore de Bary ed.，The Unfolding of Neo-Confucianism，New York：Columbia University Press，1975，pp.333～358.

[23] 其间虽偶因题请及恩诏而广五十名或百名，但非常制，见张廷玉，《明史》，卷70，1697页。

[24] 余英时，《士商互动与儒学转向——明清社会与思想史之一面相》。另外，胡直曾言：“直常偕君试南宫，凡就试者不下三四千人，此三四千人者，始尝登等于数万人，已而得对大廷者止三百人。”则可见会试考试的成功率仅约十分之一，而乡试考试更难。文见胡直，《别诸南明太史归越序》，见《衡庐精舍藏稿》，台北：台湾“商务印书馆”，1983年，卷8，18a～20a页。

[25] 诗社的活动在元代江南地区已盛行，晚明亦盛，如王阳明早年参加李梦阳等人的诗社活动，明代江南文社以应社的结成（1624）为先，后发展为复社，演变成晚明结社的热烈风气。这些活动除了文人士绅为文艺雅兴相聚以外，也逐渐发展出彼此切磋写作、准备考试的实技功能，甚而有评议政治的活动。关于明初的文人结社活动，参见横田俊辉，《明代文人结社研究》，见《广岛大学文学部纪要》，3期（1975年），1～115页；郭绍虞，《明代的文人集团》，见《照隅室古典文学论集》，台北：丹青图书有限公司，1985年，518～610页；关于复社的活动，见William S.Atwell，“From Education to Politics：The Fu-she；” 谢国桢，《明清之际党社运动考》，北京：中华书局，1982年。

[26] 宫崎市定讨论明代苏松地区的社会文化活动时，提及推进文化活动的多是官运不佳或科举失败的文人，而非官僚，又论及“市隐”和诸生如何左右乡评以对抗朝廷，以及学校生员如何谋划发动民眾运动等，见宫崎市定，《明代苏松地方の士大夫と民眾——明代史の素描试み——》，见《亚洲史研究》，4期（1964年），321～360页。亦参见夫马进，《明末反地方官士变》，见《东方学报》，52期（1980年），595～622页。

[27] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，台北：正中书局，1979年，第六版，82～91页。

[28] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，82～91页。

[29] 这里并非指军事成就塑造了王阳明的人格，而是指它给予一个可以宣扬或见证内圣外王之理想的好机会。

[30] 从正德十六年至嘉靖六年，王阳明赋闲在家（浙江绍兴），而且朝廷中也树敌不少，详见下文。

[31] 这里引用 Pierre Bourdieu 关于不同形式的资本（capital）（如政治、经济、文化、象征资本）可经由互相转化，在不同场域（field）中衍生权力支配的看法。见Pierre Bourdieu，“The Forms of Capital，” in John G.Richardson，ed.，Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education，New York：Greenwood Press，1986，pp.241～258.

[32] 见本书第四章。

[33] 除了上述几位江右门人外，其他如戚贤（1492—1553）、陈九川（1494—1562）、孙应奎（1529年进士）、钱德洪（1496—1574）、程文德（1497—1559）、王畿（1498—1583）等，亦均是小王阳明二三十岁年轻一辈的学者。

[34] 见 Asa Briggs，“G.M.Young：The Age of a Portrait，” in Briggs，The Collected Essays of Asa Briggs，Urbana：University of Illinois Press，1985，p.266。

[35] 青山定雄，《五代宋における江西の新兴官僚》，见和田博士还历纪念东洋史论丛编纂委员会编，《和田博士还历纪念东洋史论丛》，东京：大日本雄辩会讲谈社，1951年，19～37页；关于江西吉安府在文化与科举的卓优表现，参见第三、第九章。

[36] 江西在明英宗正统四年（1439）以前仍能保持全国进士人数最多的优势，稍后略逊于浙江和江苏，位居第三，但从16世纪中降至清代，江西在科举的表现快速落后，终无法与江南相比，见Ping-ti Ho，The Ladder of Success in Imperial China，p.227；John W.Dardess，A Ming Society，Berkeley：University of California Press，1996，pp.139～169.

[37] 沈谧：“赣州府所属十一县，俱有前都察院右副都御史阳明王公祠。”载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，180页。

[38] 《赣州府志》，魏瀛等修，钟音鸿等纂，同治十二年刊本。台北：成文出版社，1970年，卷54，9a～15b页（994～997页）。

[39] 《赣州府志》，同治十二年刊本，卷12，22a页（284页）。根据陈沂震之论，李涞之学实出自河东薛瑄而上溯朱子，与其他阳明弟子不同。见同书，卷54，15b页（997页）。

[40] 根据《王阳明年谱》，嘉靖三年（1524）两人在稽山书院中与来自各地的学生一起讲学，见《王阳明全书》四，133页。此处的何秦即是何廷仁，《赣州府志》（同治十二年刊本）记：“何廷仁，初名秦，以字行。”卷54，10b页（994页）。

[41] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，171页。

[42] 《赣州府志》，同治十二年刊本，卷54，12a页（995页）。

[43] 胡天凤是胡直的父亲，从何、黄二人闻阳明学。见罗洪先，《明故赠刑部云南清吏司署员外郎晴冈胡君墓铭》，见《念庵文集》，台北：台湾“商务印书馆”，1983年，卷15，40a～42b页。

[44] 罗洪先，《明故云南清吏司主事致仕洛村黄公墓铭》，见《念庵文集》，卷15，15a页。

[45] 《赣州府志》，同治十二年刊本，卷54，12a页（995页）。

[46] 王畿，《与罗念庵》，见《龙溪王先生全集》，卷10，4b～5b页。

[47] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，96页。

[48] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，100页。

[49] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，149页。

[50] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，104～108页。

[51] 张忠、许泰等人的谤毁，载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，117～118页；夏燮，《明通鉴》，上海：上海古籍出版社，1990年，卷48，360页。

[52] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，124页。

[53] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，105～106页。

[54] 王阳明序《朱子晚年定论》：“昔谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，证诸六经四子，洞然无复可疑，独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察。及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非……”载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，106页。

[55] 《年谱》记王阳明二十一岁时，“遍求考亭遗书读之，一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一本，皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之，沈思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分……”二十七岁时，“一日，读晦翁上宋光宗疏有曰：居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。……又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。”载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，80～81页。

[56] 关于明代的《大学》改本及相关思想议题，参见李纪祥，《两宋以来大学改本之研究》，台北：学生书局，1988年，第四、第五章。

[57] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，106页。

[58] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，124～125页。

[59] 钱德洪，《刻文录叙说》，见《王阳明全书》一，10页；王畿，《滁阳会语》，见《龙溪王先生全集》，卷2，8a～12b页。

[60] 例如，麦仲贵，《王门诸子致良知学之发展》，香港：香港中文大学，1973年；于化民，《明中晚期理学的对峙与合流》，台北：文津出版社，1993年。

[61] 载《传习录》中，《答顾东桥书》《答罗整庵少宰书》，见《王阳明全书》一，33～64页；罗钦顺，《困知记·附录》（据日本江户年间和刻本影印，中文出版社出版，广文书局印行，《近世汉籍丛刊》），卷5，1a～6a页。

[62] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，131页。

[63] 《明世宗实录》，卷19，5b～6a页（568～569页）。

[64] 夏燮，《明通鉴》，卷50，总370页；《明世宗实录》，卷19，6页（569页）。

[65] 张廷玉，《明史》，卷17，218页。

[66] 《明世宗实录》，卷98，7a页（2299页）。

[67] 《明世宗实录》，卷98，7a～7b页（2299～2300页）。

[68] 《明世宗实录》，卷98，7a～7b页（2299～2300页）。

[69] 如王阳明说，其在龙场一悟后，即以默记五经之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，84页。

[70] 怀效锋，《嘉靖专制政治与法制》，长沙：湖南教育出版社，1989年；《十六世纪中国的政治风云》，香港：商务印书馆（香港）有限公司，1988年。

[71] 黄进兴，《道统与治道之间：从明嘉靖九年孔庙改制论皇权与祭祀礼仪》，见《优入圣域：权利、信仰与正当性》，台北：允晨文化实业股分有限公司，1994年，125～163页。

[72] 《明世宗实录》，卷98，1页（2288页）。

[73] 《续文献通考》，台北：台湾“商务印书馆”，1987年，卷50，总3246页。

[74] 万历七年（1579），张居正诏毁天下书院，先后毁应天书院等六十四处。张居正批判书院讲学为群聚党徒、空谈废业等，是为了加强官学而打击私学。天启五年（1625）魏忠贤毁东林、首善等书院，造成党祸，是为了自己的专权，把批评朝政的讲学者当作政治敌人打击。陈元晖等编，《中国古代的书院制度》，上海：上海教育出版社，1981年，78～86页；Frederic Wakeman，“The Price of Autonomy：Intellectuals in Ming and Ch’ing Politics，” Daedalus 101：1-2 （1972），pp.35～70.

[75] Barend J.ter Haar，The White Lotus Teachings in Chinese Religious History，Leiden：E.J.Brill，1992.

[76] Pierre Bourdieu，The Logic of Practice，Stanford：Stanford University Press，1990；The Field of Cultural Production，New York：Columbia University Press，1993.

[77] 黄宗羲，《明儒学案》，台北：华世出版社，1987年，卷27，618页。

[78] 于嘉靖四十四年（1565），见麦仲贵，《明清儒学家著述生卒年表》，台北：学生书局，1977年，194页。

[79] 谈迁曰：“华亭讲学，为天下倡，世群而效之，学社綦置，舍官守而语玄虚，薄事功而课名理。”见谈迁，《国榷》，台北：鼎文书局，1978年，4128页。

[80] 沈德符，《万历野获编》，台北：伟文图书出版社，1976，卷24，总1607页。

[81] 张廷玉，《明史》，卷231，6053页。

[82] 见第二章讨论。

[83] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，131页。

[84] 张廷玉，《明史》，卷197，5219页。

[85] 黄宗羲，《明儒学案》，卷29，653页。

[86] 欧阳德，《家书抄》七，见王宗沐编校，《欧阳南野先生文集》，东京高桥情报据日本尊经阁文库藏明嘉靖刊本影印，1990年，卷6，3页。

[87] John Meskill，Academies in Ming China（Tucson，Ariz.：The University of Arizona Press，1982），pp.134～135.

[88] 隆庆元年，耿定向首先提出，稍后魏时亮也提出，但均未获得通过。在高拱为首辅期间，此事稍搁置，至万历年间始再提出。关于王阳明陪祀孔庙的上疏与朝议，请参见 Hung-lam Chu，“The Debate over Recognition of Wang Yang-ming.”

[89] 曹松叶据方志资料研究，发现明代新创建的书院有745所，其中嘉靖年间便创有215所，而明代书院总数为1239所，其中嘉靖年间修建者占37.13%。曹松叶，《宋元明清代书院概况》，见《中山大学语言历史研究所周刊》，10集，113期 （1930年），4505～4540页。参见John Meskill，Academies in Ming China，论及陈献章、湛若水和王阳明乃提倡私学最有力的学者，及嘉靖时期私学勃兴的盛况。

[90] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，127～131页。

[91] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，136～146页。

[92] 据年谱，徐爱在正德二年即纳贽北面，同年徐爱与蔡宗兖、朱节同举乡贡，王阳明作别三子序赠之。见《王阳明全书》四，128页。黄宗羲：“三先生皆以丁卯来学。”见《明儒学案》，卷11，224页。

[93] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，128页。

[94] 根据何炳棣，明代进士中举人数以浙江省排名第一。见 Ping-ti Ho，The Ladder of Success in Imperial China，p.227.

[95] 王畿，《约会同志疏》，见《龙溪王先生全集》，卷2，40a页。

[96] 王守仁，《与钱德洪王汝中》（戊子），见《王阳明全书》二，60页。

[97] 周汝登，《圣学宗传》，济南：山东友谊书社，1989年，卷16，3页（1057页）。

[98] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，133页。

[99] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，139、171页。

[100] 《传习录》下，卷3，见《王阳明全书》一，99页。

[101] 《王心斋年谱》嘉靖二年，见《重镌心斋王先生全集》，卷2，15a页。

[102] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，171页。

[103] 《王心斋年谱》，见《重镌心斋王先生全集》，卷2，17a～17b、18a、21a页。

[104] 例如，嘉靖九年，与邹守益、欧阳德、万表、石简聚讲鸡鸣寺，《王心斋年谱》，见《重镌心斋王先生全集》，卷2，25a页。又嘉靖十二年，在金陵，与欧阳德、黄弘纲论学。《王心斋年谱》，见《重镌心斋王先生全集》，卷2，27a页。

[105] 岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》；Wm.Theodore de Bary，“Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought.”

[106] 《广德州志》，胡文铨修，周广业纂，乾隆五十九年重修刊本。台北：成文出版社，1985年，卷8，3b～4a页（552～553页）。

[107] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，184页。

[108] 邹守益于嘉靖六年（1527）被调职南京，濮汉、施天爵亦出宦游，复初会不久即荒废。嘉靖三十年至四十年，当钱德洪、王畿主水西会时，往来广德，当地诸生张槐、黄中、李天秩等邀50人复会。嘉靖三十五年（1556），濮汉、施天爵致仕归，提学御史赵镗修建复初书院。载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，184页。

[109] Ping-ti Ho，The Ladder of Success in Imperial China，p.227。

[110] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，167、182～184页。

[111] 详细情形载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，170～171、182～184页。

[112] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，169页。

[113] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，171～172页。

[114] 邹守益1533年召集首次青原山聚会，载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，169页；邹守益，《书青原嘉会卷》，见《东廓邹先生文集》，“中央图书馆”藏，据明嘉靖末年刊本摄制，卷9，14～16页。

[115] 复古书院建于嘉靖十五年（1536），载邹守益，《复古书院记》《惜阴申约》，见《东廓邹先生文集》，卷6，17a～19a页；卷9，24a～24b页。

[116] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，187页。

[117] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，172页。关于应典在永康县的讲学及此地讲会的后续发展，见第五章。

[118] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，173页。

[119] 云兴书院建于嘉靖二十七年（1548），载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，174页。

[120] 16世纪40年代江西著名阳明学者齐聚家乡讲学的盛况，见第三章。

[121] 邹守益，《水西精舍记》，见《泾县志》，李德淦修，洪亮吉著，清嘉庆十一年刊本。台北：成文出版社，1975年，卷8，1b～3a页 （740～743页）。

[122] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，182～184页。

[123] 《江西通志》，谢旻等修；陶成等纂，清雍正十年刊本。台北：成文出版社，1989年，卷21，20a～20b页（498页）。

[124] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，179～181页。

[125] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，182页。

[126] 详见第四章。

[127] 黄宗羲，《明儒学案》，卷25，579页。

[128] 见王畿，《龙溪王先生全集》，目录。

[129] 张居正去世后，邹元标上疏请复书院获准，各地纷纷展开修复书院的工作，详细情形见第三、第四章。

[130] 分别见第三、第五章讨论。

[131] 张廷玉，《明史》，卷231，6053页。

[132] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，168页。

[133] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，168页。

[134] 《宁国府志》，鲁铨等修，洪亮吉等纂，清嘉庆二十年补修刊本。台北：成文出版社，1970年，卷28，8b页（847页）。

[135] 黄宗羲，《明儒学案》，卷16，335页。又例如，贺宗孔曰：“张公独能禁讲耳，能禁人学乎？”于是命其子长者师王时槐，次者师刘元卿。载刘元卿，《一溪贺君行状》，见《刘聘君全集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷8，28a页。

[136] 具体例子见第二章。

[137] 罗洪先，《答王龙溪》，见《念庵文集》，卷3，25b～28b页。

[138] 张建仁，《明代教育管理制度研究》，169页。

[139] 吴智和，《明代的儒学教官》，台北：学生书局，1991年，192～197页。

第二章 何谓讲会

既然阳明学的传播主要借着各地纷纷成立的讲会活动而展开，终于蔚为明代最具影响力的学术风潮，那么阳明学者的讲会到底是怎样的活动？它的主要成员为何？明代讲会和宋代学者的讲学有何不同？它和书院传统又有何关系？在我们进入详论阳明讲会活动在不同地域的发展历史之前，应该先回答这些问题，此即本章讨论的重点。

一、阳明讲会活动

何谓讲会？广泛地说，讲会就是讲学的聚会。但是明代的讲学聚会有许多种形式，例如，书院中日常的讲学，朋友们不定期地交游、相晤问学的聚会，教化地方大众、类似乡约的社会讲学，以及地方缙绅士子们组成的定期讲学活动等。[1]阳明学者参与和主导的讲会活动，其实包含了以上各种形式，而且各形式的讲会也未必可以清晰地界定和区分，有时三五人私下相问学的聚会便是一个地方性定期讲会的前身，[2]有时一个纯粹士人的讲会也会形成乡约式的聚会，[3]官学或书院中也会因某名儒的到访而举行特殊的讲会，[4]在定期举办的讲会期间也有朋友间的问学。在时间上，有时不同的讲学方式是连续发生的，最常见的就是朋友们共约前赴某一讲会，在旅途中的彼此问学或拜访某学者，以及散会后，小群学者继续留会或共同游学。[5]因此，要明确地界定讲会的形式或内容并不容易，也没有必要。但是在这里，我主要想探讨的讲会是属于由地方缙绅及士子们组成、定期举行的集会讲学活动，即是已稍具组织规模却又未必隶属于书院机构内的讲学活动。因为这类的讲会是地方乡绅和士人共同组成、有定期聚会、甚至有组织公约的社会团体，成员是地方社会中的领导阶层及智识社群，因此在地方社会中具相当影响力，也最能说明阳明学如何在地方社会中发展。而且这类讲会又常为书院建构的前身，不仅可以提供关于某些明代书院兴复的新观点，也关涉着地方缙绅士子们在地方政治和公共领域内的活动。

简言之，这里所谓的阳明讲会可以说是指一种始于明代中期，由乡绅士子们结集组成，以阳明学为主导且兼具学术与道德修养目的的定期聚会。这样的界说也大略勾勒出阳明讲会的成员、地域、时间和内容，下文将进一步讨论这些讲会所涉及的人、事与活动。

（一）成员

阳明讲会的成员主要以各地生员为主，但通常是在地方官、著名乡绅或名师宿儒的号召下才结集组会的。从存留的各会语可知，阳明讲会的讨论多涉四书及先儒语录等学术性的论题，关切修身成德的操持，基本上是士人阶级所熟悉、关切的内容，参与者也必须具相当学识，因此可以推知大部分参与讲学的“同志”是士人。在书院或学宫中的讲会，主讲者多为名师，而参与问学的会友则以生员为多；几个著名的讲会，如青原会、水西会等，通常都有二三百位同志参与，[6]其中固然有极负盛名的学者、地方官和乡绅，[7]但不可能二三百人皆拥有举人或进士的头衔，大多数的参与者还是各地的生员。其中除了少数后来成名的学者或官员，大部分参与这些讲会的生员都无法在历史上留名，但是这些结集于地方社会中的生员们却是阳明学的重要接受者，也是阳明讲会的主要参与者，他们的参与行动更是推动阳明学成为明代学术主流的重要力量。

讲会成员以生员为主和当时科举考试及士人社群结构的变化有密切关系。上一章已说过，明代中晚期之后因官僚体制已呈饱和，科举日益困难，因此地方社会累积了相当多无法挤入官场窄门的生员。这些生员在地方社会中虽不能像乡绅一样拥有高的声望和影响力，但在广大未受教育的社会民众之中，他们拥有的知识和文字能力仍能在地方事务与教育中起相当的作用。而生员群体中潜在地拥有将来优秀的学者和高位的官员，因此也成为当时教育政策主要关切的对象，教育官员和学者与当地生员的接触机会颇多，地方学术文化活动中也少不了生员们的参与。因此，我们虽然无法简单地把生员归入地方社会的领导阶级，[8]但他们的确有机会与领导人物接触、问学、表达意见，甚至间接地促成地方建设或社会运动。在学术方面亦然，生员虽然不具有领导和号召的声望与能力，但是若没有他们的参与，鸿儒名师也无法带出新的学术风潮。所以，生员人数的增加确实是阳明讲会于中晚明期间能够在各地方社会中蓬勃发展的重要历史因缘。

从有关阳明讲会的资料上看来，虽然生员是组成各地方讲会的主要成员，但若没有著名的学者或官员的号召提倡，讲会则很难形成或持续。阳明学者如邹守益、王畿、钱德洪、王艮、罗汝芳等都是号召主持讲会的著名人士，他们所主讲的书院和讲会，如复古书院、青原会、水西书院、志学书院、东淘精舍等都是盛极一时的阳明讲学会所，也都受到地方官员的资助和倡导。[9]这些著名学者除了在自己主讲的书院或精舍中召聚学生讲学，有时也因为周游讲学，而促成其他地区讲会的成立，例如，王畿和周怡（1506—1569）曾在嘉靖三十年（1551）结伴游历东南诸胜，随缘结会，过吴中时，当地官员集同志数十辈会于道山亭下，延二人前往主讲，“既如会，诸生惧其既别而或离也，乃图为月会之约”。[10]另外，桐川虽曾有讲会，但兴废不常，后来也是趁王畿再过桐川，在当地州守吴中淮的邀约下，有百余人会于复初书院，“既毕会，使君惧其久而复废，因图为月会之期”。[11]永新的文会在诸生周法等人的召集下，于嘉靖十四年（1535）初次集会，邹守益也赴会，又得地方官的极力协助，会中“诸生喜其俗之易感而惧其功之难恒也，乃仿惜阴之例，间月各会于乡，而春秋合会于邑。置为文会约，相与遵而习之，以无忘良师帅及乡先生之训”。[12]从这些例子我们知道，地方官员经常主导讲会的成立，而像王畿、邹守益等名儒对于号召讲会的成立，确实极有效果。以王畿为例，从其文集和《王阳明年谱》中可知，衢州西安的讲会、水西会、宁国宣城的讲会、复初会的复会、吴中道山亭讲会、桐川讲会、太平九龙会等，都有他提倡主导的痕迹，但他并无法经常莅临这些讲会，所以实际维持各地月会（或间月会）[13]的正常进行仍主要靠当地的乡绅和生员。即使有地方官的支持，讲会的运作仍多靠生员们的维系，例如，宁国府的宛陵精舍在知府罗汝芳的支持下，由生员执行出纳、登籍等工作，甚至出任会长。[14]当然，某些讲会在无名师的主导下也可能面临“兴废不常”的命运。

根据以上所论，阳明讲会成员主要来自三方面：著名的儒者扮演教导和号召的角色，实际讲述阳明学的精意并带领讨论；地方官员扮演倡导和资助的角色，对讲会在地方的成立有实际的推动能力；而地方生员则是参与讲会的最大群体，也是维系讲会实际运作的主力。因此根据讲会参与者的身份，我们可以说讲会是属于士人在地方社会中的学术交友活动之一。

有人可能会对我将讲会界定于士人阶层的活动提出质疑，因为泰州学派的庶民性较强，王艮的弟子中有许多平民，[15]罗汝芳把讲会推广到民众的层次，[16]或某些讲会则显然包括商、农等阶级或属于宗族内的聚会。[17]当然我们不排除阳明学讲会模式的确可能在不同情形下往宗族以内与庶民层次扩展，即被适当地修改后运用于不同群体、服务于不同目的。阳明讲会的确在许多方面和乡约或宗族聚会有重叠的现象，尤其主导讲会的地方官员、学者和乡绅们，都属地方社会中的领导阶级，对地方乡土通常抱有移风易俗的责任感，也多致力于领导地方的建设活动，因此，若有机会，他们都乐意效法王阳明推行乡约，将讲学落实到教化的层次。邹守益就曾表明自己十分羡慕王阳明以乡约政理南赣地区的政绩，自己身为安福县的乡绅，欲推动乡约，却顾及“无官法以督之，故不能以普且久”，只好作罢，后来当程文德主县事时（1536），安福县终于在官员和乡绅父老的协助下成功地推行乡约；[18]罗汝芳出任宁国知府时也曾以乡约讲会为治。因此，身为地方领导阶层的官员和乡绅，将其所信奉的阳明学说以较简易的方式推广到民众教育方面，不但符合其身份，也能实现他们以学为政的理想。在这个意义上看，阳明学说的影响力确实挣脱士阶层而达及庶民阶级。

另外，讲会的模式也被某些家族所采用，成为家族内的讲会活动，例如，油田彭氏于嘉靖十三年（1534）在广法寺举办的文会，便是族内的聚会：“其族之长幼预者四十有四人，其姻邻预者十有四人，吉水二人，安福十有三人，会五日而毕。”[19]云庄进修会是由叶莲峰发起，“谋于父兄子侄，倡为进修会，以会一族之人”。[20]其他如宁国府太平县内的九龙会、拾一会或吉安府安福县内刘氏家会等以同姓家族为主的讲会，可见于第三、第四章的讨论。这种现象与明代私学教育组织相似，当时私学机构除了程度较高的书院以外，尚有服务于乡里、程度较低的义学，或举于宗族之内以教育宗族子弟为主的宗学。[21]讲会既然成为明代私学重要的机制之一，它为宗族所采用以教化宗族子弟，亦是自然的趋向。

尽管如此，就探讨阳明学内涵与修养工夫有关的讲会而言，生员阶级以下的庶民参与情形并不普遍，从有关讲会的资料看来，大部分对阳明学传播起了重要作用的讲会仍以士人为主，讲学的内容也以儒家性命之学为主，因此主要是属于地方士人的学术交友活动。除了几位泰州学派的学者，如颜钧（1504—1596）、何心隐（1517—1579）等人确实致力于庶民阶层的讲学以外，其他阳明学者虽也主领乡约，但终究是以地方官或乡绅的身份来领导教化，这类活动与他们另外结集志同道合的朋友相与论学的讲会并不相同。一般而言，明代社会中除了乡约性质的聚会，士人和民众一起论学的场合很少，即使当时士商阶层确实有逐渐模糊、互相渗透的例子，许多结社作会的场合仍明显有区分士人与庶民的现象。[22]明末吕维祺（1587—1641）创立的芝泉会的会约便明白说道：“农商市民无不可与作善，但其来会者未必实也”，因此主张“乡约一法最便于布衣之向学者”。[23]清初紫阳讲会在形式上大体承袭明代讲会，其入会资格也以士人为主。[24]可见士大夫虽然鼓励一般民众借着连属乡党，从事规善劝恶、移风易俗的活动，也承认“刍荛可以为师”[25]“四民异业而同道”，[26]但并不积极打破阶级差异，让四民同在一个讲会内讲学，毕竟上下身份的差异在当时仍是难以逾越的鸿沟，[27]知识程度的差异也实质限制了四民同堂讲学的可行性。因此阳明讲会并不像林兆恩（1517—1598）领导的宗教性聚会有不同阶级的成员齐聚一堂，[28]而是更像一般的文社和诗社，都是以士阶级为主的社交活动。阳明讲会勃兴的时期正好也是明代文社、诗社活动活跃之际，而且两者在与朋友连属和定期聚会的性质上均相似，反映出同一时代同一阶级之活动所具有的同构型，亦即在运用社会、政治、文化资源，以及活动形式上的相似性。

（二）地域和时间

阳明讲会基本上是属于地方性的活动，当然在南北两京有部曹官员组成的讲会，[29]也有来自不同地域的士子因赴京赶考而举行的临时性讲会，[30]许多大型的地方性讲会也会邀约外地学者参与、观摩，但是除却这些少数因职务或机缘使外地士人集聚的临时性讲会外，阳明讲会最主要的形态仍是以各地方社会中的士人为主体，以定期举会的方式进行。

阳明讲会标榜借朋友互相讲学切磋而收进德修业之功，因此朋友间保持经常性的聚集，让讲学持之以恒是很重要的。曾经有人问徐榜（1583年进士）：“邑故有水西会，今吾里有蓝山、赤山会馆，毋乃赘而期不几烦乎？”徐榜的回答是：“夫馆不越里，会不择期，庶几日渐月摩，入芝兰之室与之俱化，而不自知也。”[31]这种说法不仅表达他们对于定期举办讲会以期以友辅仁的理想，也反映了某些地域中乡邑会所林立的情况。[32]若讲会所涵盖的地域太广，成员必须长途跋涉才能聚集，势必无法有经常性的聚会，因此通常会衡量会友们居住的地理远近以订会，若地理相隔较远，可能因此而分会，[33]也可能减少会数而延长会期。例如，洪都的讲会就因为参与者“相望百余里，会不能数”，才决定每岁四会，每会十日，并选定南昌双林寺和丰城至德观二处为寻址，为使“道里相间，劳逸均也”。[34]由此可见，以乡邑为单位的聚集是阳明讲会最容易维持定期聚会的组织，此也是各地传播阳明学最重要的机制。

如此注重地缘为会的明代讲学活动和宋代书院中的讲学，便有相当不同的精神面貌，即更具地方草根性。虽然宋代朱熹弟子们可能也有类似社团的讲学活动，[35]但毕竟无法如明代阳明地方讲会的规模和普及性。钱穆便曾指出：“讲会与以前讲堂精神又不同。讲会其先原于阳明之惜阴会，阳明弟子王龙溪、钱绪山诸人，推行尤力。……以前讲堂是学者相集从师，讲会则由会中延请讲者。所请不止一人。”[36]像王畿、钱德洪这样的名师，至七八十岁仍周游各地讲学，除了让我们看见明人讲学的热忱，更说明阳明讲会扎根于地方社会的特质。

这些地方乡邑中的小型讲会，聚集的时间和频率是依各自的需求而定，没有统一的规定。例如，余姚中天阁的聚会是每月二会，以初八、廿三为期；[37]冯纬川所葺的慈湖精舍，竟达每月六会；[38]桐川讲会、蓬莱会、吴中的讲会、水西小会等都是每月一会；[39]江右的惜阴会和永新文会是间月为会；[40]而洪都的同心会则是每季一会。[41]会期的长短也不一，从一日、五日到十日不等。[42]

除了乡邑中的小型讲会外，同一府州内的各邑士友也联合举行大会，这种大会通常一年只举办二次，例如，江右的青原会便是“惜阴之会举于各乡，而春秋胜日，复合九邑及赣抚之士，会于青原，交砥互砺”；[43]宁国泾县的水西会是集六邑同志，每岁春秋各一会，平日则有水西月会；[44]新安六邑同志会曾在斗山精舍、福田山房、休宁建初山房等地举行。[45]这些大型讲会虽仍属区域性的，但通常由著名的学者主会，如邹守益曾主青原会、王畿和钱德洪曾主水西会，也会尽量邀请各地的学者赴会，叙旧商学，也因此常是著名阳明学者们齐聚论学的重要场合，记录讲会讨论内容的“会语”更经常在同志间流传。[46]大型讲会的会期较长，通常以旬日为准，但也有长达一个月的，[47]实际上会友们是先后到达、先后离开，三三两两私下的讲学总是在毕会后延续着。

这些大型的讲会对阳明学者而言是学术盛事，除了提供切磋问学的机会之外，对传播阳明学术、提升学派声望都关系厥伟。阳明讲会虽没有全国性统一的组织网，但是在王阳明第一代弟子身上，由于强烈的同门意识以及所担负振兴师门的责任感，因此他们所关心、所接触的讲会都不局限于某一地区，大型的讲会除了提供学者们共同切磋论学的绝佳机会，也是联络同门情谊、体现学派精神的重要场合。

（三）地点

讲会举行的地点主要在两个场所：书院和寺庙（少数在道观）。书院是私人讲学的重要场所，因此也经常是阳明讲会举行的地点，但除了利用当地的学宫或旧有的书院，及少数先建书院后举讲会的例子外，[48]许多讲会都是先利用附近的寺庙作为会所，当讲会越来越兴盛、人数增多之后，参与讲会的乡绅士子们才致力于增建房舍或建构书院的工作，为讲会谋一永久的会所。如Timothy Brook 和 Susan Naquin 所论，明清时代佛教的寺庙在中国乡绅士子们的生活中是重要的活动场所，也是少数开放供给地方公众运用的场所，因此做为地方士绅社交活动的讲会以寺庙为会所是相当自然的现象。[49]而且寺庙通常位于山水灵秀之地，更是士人旅游、接近自然的最佳去处，在明代士人崇尚自然、热爱旅游的风气下，讲学和山水、旅游实不可分。罗洪先的《冬游记》便引我们一窥当时儒者如何将旅游、赏景、访友、文化鉴赏、讲学与文字书写美妙交织的。[50]

关于讲会与书院建构的讨论，将在下文中进行。此处只就资料所见，列举出一些在寺庙中举行的讲会：余姚的龙山会举于龙泉寺之中天阁、越城讲会初举于寺观、泾县水西会举于水西上中下三寺、宣城诸生讲会举于景德寺、太平县的五松会举五松禅院、江西青原会举于青原山寺观、油田彭氏惜阴会举于广法寺、西原惜阴会举于能仁寺、永丰县敦复会举于螺狮庵、洪都讲会举于南昌双林寺和丰城至德观、南畿门人讲会举于城南诸剎、北京讲会举于灵济宫等。[51]

（四）形式

讲会进行的形式虽然没有很详尽的记载，各会也未必尽同，但根据资料所见，仍可发现一些属于明代阳明讲学的特色。首先，祭祀常是讲会中重要的活动，尤其是当讲会在奉祀阳明的书院中举行时，祭祀先师通常是讲会的序幕，例如，浙江天真精舍就以每春秋二仲月仲丁日为祭期，届时邀四方同志前来祭祀王阳明，在“陈礼仪，悬钟磬，歌诗侑食”，祭毕后才开始讲会；[52]邹守益在《惜阴申约》中也说到，在举乡会之日，要设王阳明像于中庭，焚香而拜后，再以次列坐，才开始乡会。[53]祭祀活动从宋以降一直是书院中重要的一环，初时也祭祀孔子及其弟子，朱熹作竹林精舍，更以周敦颐（1017—1073）、程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107）、邵雍（1011—1077）、司马光（1019—1086）、罗从彦（1072—1135）、李侗（1093—1163）七先生从祀，[54]有尊重学派学统之意，也奠立了书院祭祀的风气。明代各书院承袭此风气，祭祀对象与书院讲学内容也保有学派传承的紧密关系，陈献章（1428—1500）弟子湛若水广泛兴建书院，书院内奉祀陈献章，[55]王阳明弟子成立的讲会和兴建的书院祀王阳明，主程朱学的讲会和书院则祀朱熹等宋代理学家。[56]因此，阳明讲会的祭祀活动主要承袭南宋以来书院讲学以祭祀先儒树立儒者典范、培养高尚品格及尊重学派传统的作为。

讲会也很重视默坐自考，即给会友们一长段安静的时间，整理思绪，澄虑心体，预备参与听道和讲论。例如，蓬莱会约中就规定：“每值会期订以辰刻赴会，主人别治静室，焚香默对，外息尘缘，内澄神虑”。[57]孟津主领在黄州的讲会也有“默坐澄心，共明学脉”的操练；[58]晚明江右地区的讲会格外重视静肃默考的修养。[59]下面引文则可见罗汝芳如何以静坐的操练引导会友自省其心：

诸友静坐寂然无哗，良久，有将欲为问难者，罗子乃止令复坐。徐徐语之曰，诸子当此静默之境，能澄虑反求，如平时燥动，今觉凝定；平时昏昧，今觉虚朗；平时怠散，今觉整肃；使此心良知炯炯光彻，则人人坐间，各各抱一明镜在于怀中，却请诸子将自己头面对镜观照，若心事端庄，则如冠裳济楚，意态自然精明，若念头不免尘俗，则蓬头垢面，不待傍观者耻笑而自心惶恐，又何能顷刻安耶？[60]

歌诗也是讲会中常有的活动。例如，王阳明每遇讲会，则以童子歌诗；[61]华阳明伦堂中的讲会主会者也令诸生歌诗；[62]宛陵之会，罗汝芳先命歌童举乐合歌等。[63]他们所歌咏的是什么诗歌？歌诗的目的何在？从罗汝芳文集我们可以零星地看到一些歌诗的内容，如歌朱子的“万紫千红总是春”、程明道的“男儿到此是英雄”、[64]王艮的“入室先须升此堂”、[65]“人心若道无通塞，明暗如何有去来”，[66]或歌咏杨简（1141—1226）的诗。[67]阳明讲会中歌诗的内容很可能主要是理学名家的诗作。

虽然宋明理学家们常常贬抑诗文创作的活动，但是作诗仍是他们生命中极重要的一部分，他们的诗作也经常指涉其修身养性所达的崇高境界，甚至树立一种特殊理学风格。[68]因此与其简单地说理学家们反对作诗，毋宁说他们是反对借用诗文去创造出一些没有落实于生命的境界。换言之，由于他们对修身的重视，他们的文学观也是以道德修养为依归。这样的文学观大体为阳明学者所承继，从阳明讲会中歌咏理学家诗篇也可看出，理学家表达人生境界的诗作实已成为理学传统的一部分，甚至在实际修身的操练中扮演着重要的角色。

至于歌诗的目的，主要在于“兴志”。罗汝芳在宛陵讲会中先命歌童举乐合歌“以兴众志”；王阳明也曾说：“诱之歌诗，以发其志意。”[69]朱熹注《论语》“兴于诗”，主要认为因诗感人易入，在吟咏之间易兴起人好善恶恶之心，[70]而王阳明在南赣成立社学后所颁示的《训蒙大意示教读刘伯颂等》一文中，说到先王对童子的栽培涵养之方也包括歌诗，因为歌诗的教育功能是要引导人把内心的情绪感受表达出来，使不致壅塞郁闷：“故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。”[71]

王畿在回答“古人歌诗之义”时，则进一步发挥王阳明之说：

古人养心之具无所不备，琴瑟简编歌咏舞蹈皆所以养心，然琴瑟简编舞蹈皆从外入，惟歌咏是元气元神，欣合和畅，自内而出，乃养心第一义。舜命夔典乐教冑子，只是诗言志，歌永言，四德中和皆于歌声体究，荡涤消融，所以养其中和之德而基位育之本也。[72]

王畿认为歌诗不只是借旋律或诗意来陶冶性情或兴发情志，更是借着正确的歌唱方法，即以内在之气配合自然的生长收藏、开发收闭而歌，[73]以达欣合和畅之境。王畿视歌诗为一合内外、体现四德中和的活动，他因此称此为养心第一义，比弹琴舞蹈更具陶养心灵之功。王阳明也认为歌诗可以“常存童子之心，使其乐习不惓，而无暇及于邪僻”，因此在其所办的社学内，规定诸生每日要轮班歌诗，每朔望要集各学会歌于书院。[74]

在讲会中歌诗还必须做自我反省的工夫，王畿说：“子与人歌而善必使反之，而后和之。反，非再歌之谓，使反之性情以自考也。”[75]此处王畿不赞同朱熹以“反”为“复歌”之解，[76]而是以“反”为“反之性情以自考”。罗汝芳也赞同这样的解释，由他在讲会中的教导，更可见如何操练这种“反之性情以自考”的工夫：

吾侪适歌万紫千红总是春，便叹曰：果然满座皆春也；适又歌男儿到此是英雄，亦复叹曰：果然是英雄也。即此叹处，便可见当时反之之气象而感发善心，惩创逸志，固有勃然以兴而莫可自已者矣。[77]

前面王畿所谓的歌法在强调歌唱时定气、运气的谐和平顺，此处罗汝芳则强调内心应正确体验诗词意境、进而因诗兴志，不至流于有口无心的聒噪。因此诗的内容在歌诗中也极重要，有时在歌诗之后，诸生会请主讲人“将所歌诗中意义发挥”，[78]有时主讲人会在歌诗之后，借着诗的内容开始诘问诸生，而进入义理的讲论。[79]

以上所论祭祀、静坐默考、歌诗的活动，都是讲会强调透过身体操练以追求圣学的实践工夫，与一般头脑思辨、言语讲论有别，除了经由身体的活动和操练以内化儒家礼仪文化之外，主会者更不厌其烦地引导与会者反之己身来切实体验义理。由此可见，讲会在性质上并非只是学术活动，更具有宗教活动般灵性和精神的向度。

然而一般讲会最重要的活动还是义理的讲论，今所见的“会语”多记讲会中诸生和主讲人间的问答，内容几乎全关系道德修养的心性之学，这些问答也成为我们研究个人思想的最佳材料。义理讲论有不同的进行方式，或“每会轮一人讲四书一篇，以为参互体究之资”，讲毕诸生再起发问；[80]或由诸生讲说，主讲人先听，然后给予评论；[81]或由诸生请主讲人阐发某章之义或阳明学要旨；[82]或由主讲人先讲，诸生就其所讲而发问。当然，讲会的会期既然可长达旬日，甚至一个月，义理的讲论就不会只限于每日正式升堂说道的时候，更可延伸至会后的自由讨论。罗洪先记青原讲会的情形曰：“每日升堂，诸君发明良知与意见之害，退则各就寝所商确，俱夜分乃罢。”[83]可见学者对义理探究的热诚，绝不为群体讲会的方式所限囿。也因此同志们常互约可以共证此学的朋友在会后继续讲学，以期能更充分地讨论切磋，邹守益就曾告诉陈九川（1494—1562）说：“今以望日赴师泉南禅之会，会毕约连坪、双江、念庵诸同志久住青原，以究归宿，期不作半途客也。以仲冬为期，九邑诸友能来者，仍以五日为期，若久留者亦听。”[84]

另外，由于切磋共学、规过迁善，期以进德修业、移风易俗，是讲会的重要目的，因此讲会中会友们经常互证所学、直指过错。例如嘉靖十八年（1539）罗洪先冬游，曾与王畿等宿月泉方丈，在夜间论学中，罗洪先问王畿：“试论余如何？”王畿回答：“汝以学问凑泊知见，纵是十分真切，脱不得凑泊耳。”[85]唐顺之（1507—1560）也曾问王畿：“公看我与老师之学有相契否？”王畿直言其良知尚未致得，唐顺之初虽愤然不服，但经过王畿的解释，便同意，且言：“吾过矣，友道以直谅为益，非虚言也。”[86]这些例子显示阳明同志间论学，较有心得或年长的学者常会被年轻学者要求观验所学，他们通常会很坦诚地指出对方的缺点，因为如此才符合阳明讲会所标榜“互证所学，直指病痛”的朋友辅仁之道。同辈间也会互指瑕疵以彼此切磋，例如，共同师事罗洪先的赵弼（1510—1560）和尹辙（1511—1560）便是这样的良友，[87]刘肇衮的学问也多得诸“交修于人”。[88]而讲会便是提供同志们如此交修、互证的最佳机会。

互证所学、直言过错也包括诉诸会友间互相的激励和约束以助于改过迁善。例如，湛若水曾主张以相近号舍之十人为朋，各给号朋簿一扇，希望这十人之间形成出入相友、德业相勉、过失相规、疾病相恤、有无相济的朋友共同体，若其中一人过恶发露，同朋未能先呈白，此十人须一同罚跪。[89]这可以说是将保甲连坐的精神运用到规过劝善的德性修养上。另外，在嘉靖三四十年，当江西安福惜阴会已成立约三十年之后，邹守益有感于“将稽先师传习之绪而精进者寡，因循者众，是忽实修而崇虚谈”，因此订立了除旧布新之策，其中对于改过迁善有约如下：

人立一簿，用以自考，家立一会，与家考之，乡立一会，与乡考之。……居处果能恭否？执事果能敬否？与人果能忠否？尽此者为德业，悖此者为过失。德业则直书于册，庆以酒；过失则婉书于册，罚以酒。显过则罚以财，大过则倍罚，以为会费。凡与会诸友，各亲书姓名及字及生辰，下注“愿如约”三字，其不愿者勿强其续愿，入者勿限。[90]

这里说到每人应立一簿，每日自我省查，将德与过翔实记下，家族和乡党之中则立会，互相虚心稽查省过，透过彼此诚心的约定，以期能借着在公众中坦呈自省的结果而改过迁善。这类以簿记方式自省功过、以省过为目的的聚会在晚明相当盛行，根据酒井忠夫、Cynthia J.Brokaw和王汎森的研究，我们可以知道许多阳明学者透过讲学聚会致力于省过的工夫，其中除了有阳明学说可能造成人们对道德修为的高度要求外，在方法上也受到当时流行的功过格的影响。[91]惜阴会在实行三十年之后加入这样的省过方式，不仅让我们看见阳明讲会可能随着时代、成员之不同，配合当代盛行的风尚而变化作会的方式，也点出阳明讲会和晚明各种“会”兴盛之间紧密的关系。

图1

以上二图为《王阳明先生图谱》（邹守益绘并撰，民国三十年据明嘉靖刊本影印，“中央研究院”傅斯年图书馆藏）中画王阳明在南京、虔台与学者及门人讲学的插图。

二、讲会与书院之修建

讲会与书院关系密切，虽然讲会经常利用书院举行，但是据上文的分析可知，讲会是地方乡绅与士子的学术交友活动，又常假佛寺或道观举行，并不完全等于书院内的讲学，不应该将之视为隶属于书院内的活动。以地方士友相聚论学辅仁为主的讲会，主要欲集聚志同道合的朋友切磋问学，聚会地点往往不是最重要的考虑，故赴京赶考的士子们会临时择地举会，吏曹部中同事也可能就近约会、胜日出游，[92]因此以“同志相聚论学”为诉求的讲会，在择地、形式、内容上都较官学或书院教育更有弹性。而且在讲会成立之初，利用旧有的书院、学宫或坐落于名山胜水间的寺庙、道观举会，则是最方便、最经济的做法。建构一所书院或会所虽然对讲会的举行有极大的帮助，却未必是讲会的真正目的，阳明学者们在强调讲会的重要时，总是以朋友间的切磋问学、以免离群索居而荒废正学为主；[93]兴建书院毕竟需要庞大资金，即使学者官员有意为之，也未必即可顺利实现，例如，江右士大夫因学宫聚讲空间不足，希望筹建一书院，却因无主事者而延宕十年之久。[94]这样的事是颇为平常的。

从明代阳明讲会和阳明书院修建的关系看来，讲会常是书院的前身，即因着讲会兴盛之后，会友大增，原有建筑已不敷使用，此时会友和地方官深感需要一个可供固定会讲的会所，故修葺旧书院或增建新书院。由此我们可以说，讲会不仅不是书院复兴后才提倡的活动，相反的，阳明讲会还是某些书院复兴的重要基础。[95]虽然学术建筑规制与学术风潮两者间存在着密切的交互影响，但就开创力而言，与其说建筑规制促使众人的聚讲，并兴起某学术风潮，毋宁说是献身于学术的人们聚讲的活动，促进了规制与建筑的形成。

嘉靖年间因阳明讲会而促成书院修建的例子很多，例如，从浙江能仁等寺内的讲会到阳明书院、从江右四乡惜阴会到复古书院、从浙江青田官学内的讲会到混元书院、从江西万安精修观内的讲会到云兴书院、从南京泾县水西寺内的讲会到水西书院、从南京宣州景德寺内的讲会到志学书院等，都是讲会作为书院前身的例子。[96]这些书院兴建的时间也都在嘉靖朝，即有明一代修建书院最兴盛的时期。研究明代书院的学者指出，王阳明及弟子们对明代书院复兴有功不可没的贡献，[97]在此我要强调的是：这贡献绝不仅止于个人提倡的层次，而是因着阳明学成为地方乡绅与士子们讲学的内容，地方上存在许多定期聚讲的讲会之后，书院的建构才在讲会勃兴的基础上开花结果的。

虽然从许多例子都看见讲会是书院的前身，但这并不意味着在书院逐渐兴盛之后，讲会便逐渐成为书院内的活动，为书院所取代。的确，地方上若有书院，讲会经常会在书院内举行，尤其在嘉靖晚期以后，许多讲会都利用已有的书院和会所举会。然而诚如上文所论，讲会的重点在于同志相聚问学，地点并非最重要的因素，因此在性质上，讲会其实更接近一般的文社和诗社，都是属于乡绅文人论学交友的活动，与做为教育机构的书院之间关系虽密切，却无一定的涵摄关系。

讲会既属于地方乡绅士人的活动，讲会又常促成书院的修建，在书院的修建工作中乡绅士人扮演何种角色？这与他们在地方社会中的地位又有何关系？根据许多史料我们发现，大部分的书院都是在地方官员和乡绅士民的协力合作下修建完成的，这种合作包括筹措物资田产和形成公众舆论两个层次。

兴建一所书院以及维持书院和祠祀正常运作所需的资财，通常来自乡绅士民的捐献和地方官员权限内的帮助。例如，水西书院的建构，先是“诸生敛金构居于宝胜之左，而当道病其隘也，拓于殿之右。义民、童生欣然各助费焉”。所费之财，“出于官十二，出于诸生十三，出于尚义十五”。膳田部分则是“出于官十四，出于诸生十二，出于婺妇十六”。[98]正学书院的建构在知府高冕卜官地为院址后，当地监生董昭、吴一贯，君世嵩捐赀董役而成。[99]复古书院也是在“藏书者献其籍，积产者献其田”，仕隐皆出资的情况下建构完成。[100]衢州府知府李遂兴建衢麓讲舍时，当地六邑士民咸各捐赀以助成。[101]万安的云兴书院和赣州许多阳明祠的建构，也是在地方官员和当地士民合力出资下完成。[102]另外，浙江的天真书院和阳明书院，虽都由门人合资建成，但其后祀田之扩增或祠庙之修建则赖地方官员的帮助。[103]

地方人士能够捐赀捐田者，当然不是佃农阶级，多半是地主、乡绅和商人。而地方乡绅与商人等之所以积极参与书院等建构工作，当然有其大时代的社会背景。学者的研究已指出，明代许多公共建设，包括庙寺和书院的建构，与明代经济的发展关系密切，亦即明代商品经济活动的发达，使得地主和乡绅们拥有丰厚经济能力投身地方建设和慈善活动。就地域关系而言，书院和其他公共建设兴盛之地也正是当时商业发达繁荣之地；就时间而言，两者的兴盛都始于嘉靖年间，并持续到晚明。[104]

地方官员对于地方财物的有一定的运用权，包括将地方上荒废的佛寺或道观更改为书院用地。例如，邹守益为广德州判，徙元妙观于东郊，即其址为复初书院；[105]江西云津书院的修复过程中，督学李舜臣（1499—1559）和郡守屠大山（1500—1579）等将其间的佛像撤去，改为修道堂，并在书院中祀宋儒和王阳明；[106]徐阶为江西提学佥事时，命绍兴推官陈让（1532年进士）以会稽废寺田八十余亩属之书院。[107]也有将官地拨为书院用地的例子，如南雄府正学书院的例子。[108]地方官员也运用所收的赎金和田地租金等，来建设并维持书院，例如，兴建复初书院之费有“出于赎金”者；[109]徐阶以法台赎金三百两，命杭州推官罗贤（1490年进士）及钱塘知县王（1532年进士）买宋人龟畴田九十余亩，为天真精舍之祀田；[110]罗汝芳为宁国府知府时，维持志学书院中讲会和祭祀运作所需经费，除了靠书院田租、景德寺周围地租和府城廓内外桥梁租金，又请于巡抚、督学、巡按三台，移文给发征租以益之。[111]有时地方官也会运用其褒赏晓谕的权威来令乡民捐赀，例如，邹守益便曾“义谕”有田讼的步氏，使其“愿入田三百余亩于书院”；[112]捐赀的士民也多被加上“好义”的美称，无形中提升其在地方的声望。

这些政治权力和地方经费的运用，似乎不必经过中央的核准，地方层级的官员即可擅自使用。沈德符指出某些地方官员以建书院逢迎徐阶时记道：“凡抚台莅镇，必立书院以鸠集生徒”；张居正毁书院之际，也指控常州知府施观民借造书院科敛钱财。[113]由此也可知，虽然书院的建构多仰赖地方乡绅士民与官员的合作，实际上官员拥有更多的财力和权力来完成，也因此邹守益在《复古书院记》中记道当地惜阴会已成立多时，士大夫和父老们虽欲谋建一书院作为永远的会所，却因当时“无主之者，迄十年未克就”，后来是在程文德为知县时，又得江西学政徐阶之助才顺利兴建复古书院。[114]

既然地方官员在书院建构中扮演重要角色，由阳明讲会促成的书院建构，必然在一些阳明门人或心仪阳明学的地方官员主事下才比较容易顺利完成。综观所见资料，也确实如此。有时候，同门师友关系或师生情谊对于达成目的有极大的帮助，例如，天真仰止祠便是欧阳德责其门徒胡宗宪（当时任浙江御史）和阮鹗（当时任浙江提学副使）改建完成的。[115]相反的，不悦阳明学的地方官员，则可能极力破坏、阻挠地方上阳明学的发展，例如，江西各县阳明王公祠在嘉靖三十二年（1553）以前曾遭受严重破坏，被主事者废为宴憩之所，王阳明像被迁出祠外，王阳明所设的五所社学，“继后异议者尽堕成规，而五院为强暴者私据”。[116]万安同志要修建云兴书院，也曾遭异议而止之。[117]由此不难想象，地方社会中因学派冲突所衍生的政治冲突。因此，阳明学者在热切投身讲会之时，又极力促成书院的兴建，除了具有教育的热诚和政治的理想外，也是提升阳明学派的重要作为，而且背后也不乏政治权力的角力。基于此，虽然我不认为阳明学派书院的建构，足以完全反映阳明讲学兴盛的实况，[118]但当一所所具有文化指标和教育规模的书院在各地方兴建完成时，则无疑标志着阳明学深入地方社会的事实。

虽然地方官员拥有相当的权力来推展地方讲学，并促成书院或祠寺的兴建，但在运用政治权力使用地方财物时，仍必须师出有名，即必须在对地方有贡献的前提之下，这一切才算为合情合理。因此乡绅士民和地方官便需在建立地方公众舆论的目标上合作，即以移风易俗、兴利除害等公共利益为理想，描摹出一幅上仁下义、风正俗美的地方政治的美景。张尧文在《复建水西书院记》中，对于官民一同兴建书院，有功于地方社会，便有动人的描写：

刘公（起宗）均田兴学，有功士民也实多，于此精舍，尤见其鼓舞之尽神也。感之以诚，民之从善也易；题之以名，民之感德也深。昔也荒芜，今也堂宇；昔也草莽，今也丹垩。会于是嘉，聚于是乐，人心于是正，风俗于是美。予固嘉郑君（韬）之义，而刘公之功益昭也。昭刘公之功而诸先生之教益大也，诸先生之教，无非欲正人心风俗而已。[119]

学者之教化、地方官之政绩和士民的义行，交织成一幅官民互动、上行下效的政治美景，这样的理想美景绝不仅是一个希望，更是使地方财物可被“正当”运用以提升私人讲学的重要理由，也是转换私学之“私”，成为地方民众之“公”利的重要手法。

另外，地方士绅父老的请愿，也是正当化地方官员赞助讲会和书院建构的重要手法之一。从纪录书院建构的文字中，我们发现“从诸生请”“询士民之舆情”等字眼屡屡出现。例如，李遂建构衢麓讲舍，乃“从诸生请”；[120]云津书院的复修也是由于当地士子萧仕和刘朝佐等人之请，地方官才撤去佛像、修复书院旧观；[121]正学书院是在“诸生偕父老以请”之后，知府高冕始卜官地兴建；[122]程文德兴建复古书院是顺应满足当地士大夫和父老们多年以来的心愿；[123]另外，巡按直隶监察御史曹煜“因诸生请”而建仰止祠于九华山，以祀王阳明；[124]提督南赣都御史张烜和江西佥事沈谧，建复郁孤山阳明王公祠及安远县报功祠，亦均“询士民之情”而行。[125]地方士绅父老的请愿，一方面代表了地方民间的“公论”，具有正当化官员政治权力之运用的作用；另一方面多强调兴书院、祠王阳明有助于移风易俗，使士民有所矜式。[126]这样让支持书院的兴修看起来不但毫不徇私，更成为地方官不可推卸的责任。相对的，愿意资助的地方官在士民请愿的声明之下，则强调自己的政治责任，顺理成章地拨用经费、运用权力以助成书院修建的工作。徐阶在任江西学政时，正逢复古书院的建构，他便强调这是他身为教育官员的责任，而令王鸣凤负责完成此工。[127]

当然，这些士绅父老们所请愿的未必真正代表地方上的公论，而是本身的兴趣所在，但是身为地方社会的领导阶层，他们理所当然地以士民的代言人自居，且在讲学以移风易俗的理想下，借地方讲学和乡会使地方“少长咸奋，强弱得所，税赋以时，而盗贼屏息，公庭无讼牍焉”的政治美景中，[128]他们更自信地强调其建构书院之请乃是地方社会中人人乐成的公论。因此，从地方官和乡绅士子们合作促成书院建构的过程中，热衷讲学的乡绅士子们其实是以地方领导者的身份，把自己的兴趣和理想以地方公论的形式表达出来，又借着具有共识的地方官员，运用政治权力的支持来实现这理想。乡绅士人们如此的行为不仅直接参与了地方社会的公共建设，更因此加强、巩固其在地方社会中的领导地位及势力。

至于影响这样发展的大历史背景，则与明代中晚期以后逐渐形成的乡绅势力有关。明代中晚期由于政治的腐败，出仕成了一条艰苦的道路，许多士人因此选择或被迫从政治舞台上退离，休致回乡，加上中央政府对地方社会的直接控制力日趋减弱，使得乡绅、士人和地方官员，在地方社会中拥有更多自主的活动空间。讲学和书院复兴，应该也受此大历史环境的影响，虽然明代讲学活动及书院，在万历和天启年间都遭受从中央而下的严重破坏，然而无论张居正基于不同的教育理念毁书院、禁讲学，或魏忠贤党人基于政治考虑毁书院、兴党祸，其前提都是因为私人聚会讲学的风气已盛极，可见当时乡绅、士人与地方官员，的确在地方社会中创造出一波具组织性的私学风潮。

三、结语

本章讨论的重点主要有二：第一，阳明讲会乃是地方乡绅与士人定期的学术交友活动，在性质上与文人结社相近，与传统书院教育不尽相同；第二，地方讲会的勃兴促进了某些书院的兴修，而书院的兴修是乡绅和地方官员共同合作的结果，也是乡绅、士人以自己的兴趣投身地方公共建设，欲借此改善地方风俗，并提升自己在地方社会中领导地位的一种作为。而这些活动又都以嘉靖年间为盛，此也不禁让我们想问，阳明讲会与晚明士人结社作会及投身地方慈善工作之间的关联。

同样于16世纪末期，东林派思想家和地方士绅、儒商所提倡的同善会，逐渐在江南一带兴起，同善会和其他民间慈善团体如放生会、胜莲社、掩骼会、一命浮图会、恤嫠会等，都是以济贫劝善的社会福利工作为目的之地方性定期聚会。[129]梁其姿指出，这些民间慈善事业，虽以救济劝善为主，但其最终目的则是借着劝善而欲重整地方的道德风纪。[130]换言之，明末的民间慈善事业，主要是由乡绅与士人结社组成的固定集会团体，是他们以其地方领导者的身份，参与维持地方社会秩序的作为。因此，陈龙正在创立同善会时说：“这会只当是讲乡约的帮手”。[131]可见同善会与乡约目的一致，是地方社团参与地方公共事务、维系社会秩序的具体行动之一。阳明讲会同样属于地方士绅定期性的聚会团体，也是士绅参与地方公共事务、并以维持社会秩序为目的的活动，而且这些会所盛行的地理区域亦颇为接近，因此从组织结构和社会功能而言，两者有类似之处，均属明代士人本着经世理想而投身社会建设的活动。

另外，明代最早的同善会目前所知是由杨东明（1548—1624）于 1590 年成立于河南虞城县，其组织可能受到民间某些互助会的影响，其思想源头与儒、佛二家关系密切，许多提倡者均是东林派思想家。杨东明本人热衷讲学，其思想也颇受阳明学的影响。[132]虽然东林学者对阳明学说和部分阳明学者有所批评，然若从聚会讲学的形式和学术的传承看来，二者之间实有密切的关系。东林书院中每年举办大会一次，小会八次，大会举于春季或秋季，小会在夏冬以外每月一次，每次会期为三日，内容包括祭祀、讲论、歌诗等，在聚会讲学的形式上与阳明讲会极相似。[133]全祖望（1705—1755）说：“东林继统，欲救其（王学）弊，而终不能不循书院生徒之习，以致贾祸”；[134]张履祥（1611—1674）也说：“程朱之门多恭敬、撙节、退让之士。近世讲学之徒，躁竞而已矣，躁竞之士，罕不为小人，此病东林与姚江皆甚。”[135]

又如上文所论，阳明讲会与乡约本有重叠的现象，阳明学者也透过对地方人士的讲说以致力移风易俗、维持地方秩序，与某些同善会在做法和目的上都相近。某些地方讲会的会约也特别强调士人对地方事务的责任感，例如，泾县赤山赤麓书院内的讲会，是萧雍（1583年进士）等所主持的地方讲会，[136]《赤山会约》的内容便多以改善地方风俗为考虑，其中论到赈济之事则主张：“各家以百人为率，百人之中岂无十人可出担石之谷者乎，极贫者亦十人止耳，十人出谷，积三岁可至三十石，十家可得三百石，以三百石之谷济百口之贫，煮粥计散，即不得餍足，何至枵腹待毙乎。”[137]这种想法与做法与同善会相似，也可能是晚明慈善活动兴起后互相影响的结果。

因此，虽然我们无法认定嘉靖时期风行一时的阳明讲会和晚明文人结社作会、组织民间慈善团体之间有直接的关联，但是从其作为地方士绅有组织、定期聚会的形式，直接参与地方公共事务并欲维持地方社会秩序的目的，以及某些阳明讲会逐渐与晚明风尚同化等现象看来，阳明讲会的确可视为明末清初士绅逐渐参与地方事务、分担社会秩序责任之发展的重要一环。[138]这样的了解也使我们对明代中期阳明学派的活动与晚明众多社会现象之间，不再只是从思想上的反动或修正来了解，而能够从活动的本身，看见一些内在的关联。

[1] 杨布生和彭定国说明代讲学可分为三类：学术传授式的讲学、讲会式的讲学、宣传教化式的讲学。见杨布生、彭定国，《中国书院与传统文化》，长沙：湖南教育出版社，1992年，84页。

[2] 例如，浙江衢州诸生柴惟道、徐天民、王之弼、徐惟缉、王之京、王念伟等人相讲学，成立龙游水南会；徐用检、唐汝礼、赵时崇、赵志臬等为兰西会。载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，169页。

[3] 例如，太平九龙会，据称始而至会者唯业举子，既而闻人皆可以学圣，合农工商贾皆来与会。当嘉靖三十年至四十年，王畿等人与会时，乡中父老彬彬来集。载王畿，《书太平九龙会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷7，37a～38b页。

[4] 例如，王畿莅闻讲书院，有《闻讲书院会语》，见《龙溪王先生全集》，卷1，8a～10a页；邹东廓邀王艮讲学安定书院，载王艮，《安定书院讲学别言》，见《重镌心斋王先生全集》，卷3，30a～31a页。

[5] 例如，嘉靖二十七年，罗洪先与钱德洪、贡安国、王汝舟同舟，追及王畿于丰城，至丰城解会，王畿与贡、王先归，邀罗洪先同择龙虎山中，为江浙会所。嘉靖三十年，周怡往山阴访王畿，并相偕游天台，聚讲数月，返过武进访唐顺之。见麦仲贵，《明清儒学家著述生卒年表》，167、173页。

[6] 王畿在《水西会约题词》中对会友说道：“二三百人之内，岂能人人尽发真志。”见《龙溪王先生全集》，卷2，2b～4b页。邹守益记水西会：“诸友不期而至者几二百人”，载邹守益，《书水西同志聚讲会约》，见《东廓邹先生文集》，卷9，28b页。嘉靖十三年，同志再会于青原二百余人，载邹守益，《青原再会语》，见《东廓邹先生文集》，卷9，19a页。嘉靖四十一年，江西复真同志会，有二百六十余人与会，载邹守益，《复真书院讲语》，见《东廓先生遗稿》，卷8，25b页。

[7] 例如，青原会除了江右的著名学者参与以外，嘉靖二十七年，王畿、钱德洪也曾率安徽宁国府诸生戚衮、贡安国、周怡等人赴会，载邹守益，《水西精舍记》，见李德淦修，洪亮吉纂，《泾县志》，清嘉庆十一年刊本，卷8，1b～3a页 （740～743页）。邹守益也曾赴冲玄、水西等会。载邹守益，《书水西同志聚讲会约》《冲玄录》，见《东廓邹先生文集》，卷9，28a～29b、31b页。

[8] 张仲礼将生员列入士绅阶级中的最低层级，何炳棣则认为生员一般学问低劣，尤其中、晚明因买卖生员头衔使其素质更加低落，故不应列入士绅阶级。后来学者认为不应只由学位头衔来决定士绅身份，如重田德即以乡绅在地方上实际的人际关系网络与作为来判断，认为乡绅既不完全倾靠于中央对地方的控制，也不完全代表地方乡民，是有其本身利益考虑、斡旋于地方社会和中央朝廷之间的一支势力。虽然有些生员能在地方上从事领导性的活动，但毕竟不能将为数众多的生员均列入地方领导阶级。另外，从夫马进的研究也可看出地方官员、乡绅与生员间在地方社会中的冲突。参见张仲礼，《中国绅士》，上海：上海社会科学院出版社，1991年；Ping-ti Ho，The Ladder of Success in Imperial China；Shigeta Atsushi，“The Origins and Structure of Gentry Rule，” in Linda Grove and Christian Daniels，eds.，State and Society in China：Japanese Perspectives on Ming-Qing Social and Economic History，Tokyo：University of Tokyo Press，1984，pp.335～385；夫马进，《明末反地方官士变》。

[9] 邹守益，《复古书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，17～18页；《泾县志》，清嘉庆十一年刊本，卷8，1～3页（739～743页）；《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，185页；《重镌心斋王先生全集》，卷1，25b页。

[10] 王畿，《道山亭会语》，见《龙溪王先生全集》，卷2，4b～8a页。

[11] 王畿，《桐川会约》，见《龙溪王先生全集》，卷2，38b页。

[12] 邹守益，《书永新文会约》，见《东廓邹先生文集》，卷10，18a～19b页。

[13] 关于各会的会期与聚会之频率并无一定规制，视地方而定，见下文。

[14] “岁以诸生二人，司其出纳，登籍备稽核焉。主会讲事者，参政梅守德、参议沈宠，生员郭忠贞、吴箕、胡希瑗、王点等为会长，司出纳。”《宁国府志》，清嘉庆二十年补修刊本，卷19，5b～6b页（609页）。

[15] 泰州学派门人包括樵夫朱恕、陶匠韩贞、田夫夏廷美等人，韩贞又以化俗为任，随机指点农工商贾。见黄宗羲，《明儒学案》，卷32，719～721页。又参见岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》。

[16] 黄宗羲：“罗汝芳……出守宁国府，以讲会乡约为治。”黄宗羲，《明儒学案》，卷34，760页。

[17] 太平九龙会包括士农工商四民，载王畿，《书太平九龙会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷7，37a～38b页。油田彭氏的惜阴会即族内之会，载邹守益，《书广法文会题名》，见《东廓邹先生文集》，卷10，17a页。

[18] 邹守益，《乡约后语》，见《东廓邹先生文集》，卷10，12b～13a页。

[19] 邹守益，《书广法文会题名》，见《东廓邹先生文集》，卷10，17a页。

[20] 王畿，《书进修会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷2，32a页。

[21] 张健仁，《明代教育管理制度研究》，179～182页。

[22] 例如，同善会等组织的成立虽受到民间类似结会（俗会）的影响，功能和理想也相差不远，但彼此仍有区别，如杨东明成立的同善会，有十三人参与，均为缙绅之士。夫马进，《同善会小史》，见《史林》，65卷4号（1982年），37～76页。

[23] 吕维祺，《芝泉会约一》，见《明德先生文集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，21卷，10a～10b页。

[24] 杨布生、彭定国，《中国书院与传统文化》，86～89页。

[25] 例如，罗洪先：“世未有为其事而能去友者，即工商农圃类皆有所取”，见《念庵文集》，卷3，15b页。萧雍：“虚怀求益，即刍荛未必无补。”萧雍，《赤山会语》，台北：艺文印书馆，1967年，2b页。

[26] 关于王阳明“四民异业而同道”的议论与明代士商关系，见余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》。另有，王畿，《书太平九龙会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷7，37a～38b页。

[27] 四民中只有经济能力强的商人较可以跨越身份的鸿沟，农工阶级仍难。虽然儒者也逐渐体认到治生的重要，或也投身商业活动，然而商人利用自己经济实力转换身份，企图在官僚体系中占一席之地，更是普遍的理想，也因此有许多儒化的商人。而这两个阶层间并非没有冲突，士人在面对商人模仿其文化、侵入其领域时，也展现了高度的抗拒，以其文字能力和文化资源重新界定区分二者。参见Craig Clunas，Superfluous Things：Material Culture and Social Status in Early Modern China，Cambridge：Probity Press，1991.

[28] 参见Judith A.Berling，The Syncretic Religion of Lin Chao-en，New York：Columbia University Press，1980；林国平指出嘉靖四十五年以前林兆恩门徒多读书人，后来则转向民间宗教式的社会讲学，见氏著《林兆恩与三一教》，福州：福建人民出版社，1992年，102～160页。

[29] 例如，嘉靖十一年，阳明门人四十余人在京师庆寿山房举行讲会，嘉靖十二年，门人欧阳德等人在南畿举同志会。载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，168页。

[30] 例如，嘉靖二十二年（1543），罗汝芳举乡试，与同志会滕王阁；二十三年（1544），举会试，与同志大会灵济宫。载杨起元撰《明云南布政使司左参政明德夫子罗近溪先生墓志铭》，见《旴江罗近溪先生全集》，“国立中央图书馆”据明万历四十六年浙江刘一焜刊本摄制，卷10，32b页。

[31] 徐榜，《白水质问》，台北：艺文印书馆，1967年，7b～8a页。

[32] 例如，晚明宣州水西会故址，便有许多会所。萧雍：“吾乡会所颇多”，“吾郡会所颇多，但议论未得归一。”《赤山会约》，台北：艺文印书馆，1967年，1a页；《与弟登论学》，见《赤山会语》，6b页。

[33] 例如，王畿在《水西会约题词》说道当地士友“量诸友地理远近，月订小会”，见《龙溪王先生全集》，卷2，2b页；浙江兰西会与龙游水南会应该也是以地理远近而分会，载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，169页。另外，江西安福县南乡许多会所的建立也与地理远近、便于学者往返聚会有关，详见第三章。

[34] 王畿，《洪都同心会约》，见《龙溪王先生全集》，卷2，27b～29a页。

[35] 李才栋指出朱熹弟子们在南康有季会，载李才栋，《关于书院讲会的几个问题》，见《中国书院》，长沙：湖南教育出版社，2002年，84页。

[36] 钱穆，《国史大纲》，台北：台湾“商务印书馆”，1985，611页。

[37] 王畿，《约会同志疏》，见《龙溪王先生全集》，卷2，40a～41b页；《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，136页。

[38] 王畿，《慈湖精舍会语》，见《龙溪王先生全集》，卷5，16a页。

[39] 王畿，《道山亭会语》《水西会约题词》《桐川会约》《蓬莱会籍申约》，见《龙溪王先生全集》，卷2，4b～8a、2a～4b、28a～40a页；卷5，5b～7a页。

[40] 邹守益，《书永新文会约》，见《东廓邹先生文集》，卷10，19b页。

[41] 王畿，《洪都同心会约》，见《龙溪王先生全集》，卷2，27b～29a页。

[42] 例如，蓬莱会为一日之会，惜阴会为五日之会，洪都同心会为十日之会，载王畿，《蓬莱会籍申约》《洪都同心会约》，见《龙溪王先生全集》，卷5，5b～7a页；卷2，27b～29a页；《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，144页。

[43] 邹守益，《简方时勉》，见《东廓邹先生文集》，卷7，14a页。

[44] 王畿，《水西会约题词》，见《龙溪王先生全集》，卷2，2a～4b页。

[45] 参见王畿，《建初山房会籍申约》《新安福田山房六邑会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷2，33b～38a页；邹守益在《斗山书院题六邑会簿》中提及各邑有轮年之约，见《东廓邹先生文集》，卷9，26b～28a页。

[46] 例如，邹守益曾出示罗洪先青原会语一册，张元忭也曾出示王畿京邸诸同志赠言的手册，见罗洪先，《念庵文集》，卷5，27b页；王畿，《龙溪王先生全集》，卷5，29a～31b页。

[47] 例如，新安六邑春秋大会以十日为期，青原会、天真精舍春秋大会大约以一个月为期。载王畿，《新安斗山书院会语》，见《龙溪王先生全集》，卷7，21a～28a页；罗洪先，《夏游记》，见《念庵文集》，卷5，22a～22b页；《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，167页。

[48] 参看附录I。

[49] Timothy Brook，Praying for Power，Cambridge，Mass.：Council on East Asian Studies，Harvard University；Distributed by Harvard University Press，1993，p.114；Susan Naquin，Peking，Berkeley：University of California Press，2000，Ch.3.

[50] 罗洪先，《念庵文集》，卷5，1a～19b页。

[51] 见附录I。

[52] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，167页。

[53] 此申约写于惜阴会成立约三十年之后，应于16世纪60年代。见邹守益，《东廓邹先生文集》，卷9，24a～24b页。

[54] 章柳泉，《中国书院史话》，北京：教育科学出版社，1981年，13～14页。

[55] 黄宗羲，《明儒学案》，卷37，876页。

[56] 例如，紫阳讲会祭孔子及朱熹等宋理学家。见陈元晖、尹德新、王炳照，《中国古代的书院制度》，145页。

[57] 王畿，《蓬莱会籍申约》，见《龙溪王先生全集》，卷5，5b～7a页。

[58] 邹守益，《阳明先生书院记》，见《东廓先生遗稿》，卷4，1a页。

[59] 详细讨论见第九章。

[60] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷7，42b～43a页。

[61] 黄宗羲，《明儒学案》，卷32，718页。

[62] 王畿，《华阳明伦堂会语》，见《龙溪王先生全集》，卷7，17b页。

[63] 王畿，《宛陵会语》，见《龙溪王先生全集》，卷2，25a页。

[64] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷3，35a页。

[65] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷7，46b页。

[66] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集·语要》，40b页。

[67] 例如，周汝登的讲会中有歌慈湖诗，见《周海门先生文录》，卷2，36a页。

[68] 关于朱熹与其他理学家与文学的关系，参看钱穆，《朱子新学案》，成都：巴蜀书社，1986年，1697～1723页；《朱熹与中国文化》，上海：学林出版社，1989年；马积高，《宋明理学与文学》，长沙：湖南师范大学出版社，1989年，69～83页。

[69] 王畿，《宛陵会语》，见《龙溪王先生全集》，卷2，25a页；王阳明，《训蒙大意示教读刘伯颂等》，载《传习录》中，见《王阳明全书》一，71页。

[70] 朱熹，《四书集注》，台湾：艺文印书馆，1980年，《论语·泰伯》，卷4，13b～14a页。

[71] 王阳明，《训蒙大意示教读刘伯颂等》，载《传习录》中，见《王阳明全书》一，72页。

[72] 王畿，《华阳明伦堂会语》，见《龙溪王先生全集》，卷7，17b～18a页。

[73] 王畿说到王阳明对歌法的贡献：“……后世不知所养，故歌法不传，至阳明先师始发其秘，以春夏秋冬、生长收藏，四义开发收闭为按歌之节，传诸海内，学者始知古人命歌之意。”王畿，《华阳明伦堂会语》，见《龙溪王先生全集》，卷7，17b～18a页。

[74] 王阳明，《教约》，载《传习录》中，见《王阳明全书》一，72～73页。

[75] 王畿，《华阳明伦堂会语》，见《龙溪王先生全集》，卷7，17b～18a页。

[76] 朱熹，《四书集注》之《论语·述而》，卷4，9b页。

[77] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷3，35a页。

[78] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷7，46b页。

[79] “坐中偶歌人心若道无通塞，明暗如何有去来之句，因诘之曰：目视耳听果即汝天性耶？曰：即天性也。曰：汝目果常明，抑有时而不明耶？曰：无时不明。曰：汝目常无不明，而汝心之明却有去来，是天性离形色，而形色非天性矣。”见罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集·语要》，40b～41a页。

[80] 王畿，《闻讲书院会语》，见《龙溪王先生全集》，卷1，8a页。

[81] 例如，罗汝芳听永昌诸生讲天命之性一章、舜其大知一章、知之者不如好之者一章，然后给予评论教导。见罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，13a～15a页。

[82] 例如，广德同志聚于广信，吴学愚请邹守益发明鸡鸣而起一章。载邹守益，《广信讲语》，见《东廓邹先生文集》，卷9，10a页。

[83] 罗洪先，《夏游记》，见《念庵文集》，卷5，22a页。

[84] 邹守益，《简陈明水》，见《东廓先生遗稿》，卷5，7b页。

[85] 罗洪先，《冬游记》，见《念庵文集》，卷5，3a页。

[86] 王畿，《维扬晤语》，见《龙溪王先生全集》，卷1，10a～12a页。

[87] 《吉安府志》，定祥修，刘绎纂，清光绪元年刊本。台北：成文出版社，1975年，卷31，29a页（1017页）。关于赵、尹二人之传及其受业罗洪先事，见第三章。

[88] 《吉安府志》，清光绪元年刊本，卷31，29b～30a页（1017页）。

[89] 邹守益，《南雍述教》，《东廓邹先生文集》，卷10，25a页。

[90] 邹守益，《惜阴申约》，《东廓邹先生文集》，卷9，23b～24b页。

[91] 酒井忠夫，《中国善书の研究》东京：弘文堂，1960年；Cynthia J.Brokaw，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1991）；王汎森，《明末清初的人谱与省过会》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，63卷3期（1993年），679～712页。

[92] 王畿和钱德洪在吏曹时，“部中同年数十人，日以五经约会予东西坐厅，胜日出游”。后又议举月会，商究旧学。载王畿，《钱绪山行状》，见《龙溪王先生全集》，卷20，6b～7a页。

[93] 例如，王阳明说：“大抵吾人习染已久，须得朋友相夹持，离群索居，即未免隳惰，诸公既同在留都，当时时讲习为佳也。”王阳明，《与黄诚甫》二，见《王阳明全书》二，82页。

[94] 邹守益，《复古书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，17a～19a页。

[95] 虽然明代书院的复兴并不限于阳明学派内，程朱学者亦致力于书院讲学，且未必都热衷讲会。不过湛若水和王阳明向来被认为是倡导明代书院复兴最重要的人物，二人又都热衷讲会的讲学活动，因此强调讲会与明代书院的复兴之紧密关联也并非无据。

[96] 参见附录I。

[97] John Meskill，Academies in Ming China，The University of Arizona Press，1982；陈元晖、尹德新、王炳照，《中国古代的书院制度》；章柳泉，《中国书院史话》。

[98] 见《泾县志》，清嘉庆十一年刊本，卷8，1a～3a页（739～743页）。此处所记捐赠膳田的比率不精确，根据《泾县志》所记水西书院田产，精舍初成时得仁寿废庵田四十七亩，监生王廷杰田十五亩，童生郑梦麟田五亩，南陵婺妇曹安妻陈氏田八十亩，共一百四十七亩。因此，膳田之出于官、诸生和婺妇的正确比率应为32∶14∶ 54。《泾县志》，清嘉庆十一年刊本，卷8，18a页（773页）。

[99] 邹守益，《正学书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，13a页。

[100] 邹守益，《复古书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，17b页。

[101] 《衢州府志》，杨廷望，清康熙五十年修本。台北：成文出版社，1975年，卷6，88b页（596页）。

[102] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，174、179～182页。

[103] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，139、167、170、171、182～184页。

[104] John Meskill，Academies in Ming China，pp.62～64；Timothy Brrok，Praying for Power.

[105] 《广德州志》，清乾隆五十九年重修刊本，卷8，3b～4a页（552～553页）。

[106] 邹守益，《复修云津书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，8a～10a页。

[107] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，171页。

[108] 邹守益，《正学书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，13a页。

[109] 邹守益，《广德州新修复初书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷5，3a页。

[110] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，171页。

[111] 《宁国府志》清嘉庆二十年补修刊本，卷19，5b～6b页（609页）。

[112] 邹守益，《广德州新修复初书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷5，3b页。

[113] 沈德符，《万历野获编》，卷24，总1607页。

[114] 邹守益，《复古书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，17a～19a页。

[115] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，182页。

[116] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，179页。

[117] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，174页。

[118] 可能有相当多讲会并未发展成书院，因此也未能在历史写作中留下记载，故我认为讲会的活动可能比兴建书院更普遍，书院的建构不能完全反映阳明学勃兴的情况。

[119] 《泾县志》清嘉庆十一年刊本，卷8，6b页（750页）。

[120] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，169页。

[121] 邹守益，《复修云津书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，8a～10a页。

[122] 邹守益，《正学书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，13a页。

[123] 邹守益，《复古书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，17a～19a页。

[124] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，170页。

[125] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，179、181页。

[126] 参见《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，171页；邹守益，《正学书院记》。

[127] 邹守益，《复古书院记》。

[128] 邹守益，《乡会祝言》，见《东廓邹先生文集》，卷3，44a页。

[129] 夫马进，《中国善会善堂史研究》，东京：同朋舍出版，1997年，第二、第三章；梁其姿，《施善与教化》，台北：联经出版事业公司，1997年，第二章。

[130] 梁其姿，《施善与教化》，第二章。

[131] 陈龙正，《同善会讲话》，见《几亭全书》，北京：北京出版社，2000年，卷24，2a页。

[132] 焦竑说杨东明的学问得之杨起元，上承罗汝芳、颜钧，以良知为渊源。焦竑，《杨晋庵文集序》，杨东明，《山居功课》，东京高桥情报据日本内阁文库藏明万历四十年（1612）序范炳校刊本影印，1991年，卷首。

[133] 赵所生、薛正兴编，见《中国历代书院志》七，《东林书院志》，下卷，南京：江苏教育出版社，1995年，50a～52b页。陈元晖、尹德新、王炳照，《中国古代的书院制度》，146～147页。

[134] 全祖望，《陆桴亭先生传》，见《鲒埼亭集》，台北：台湾“商务印书馆”，1979，卷28，4a页。

[135] 张履祥，《备忘录遗》，见《杨园先生全集》，台南：庄严文化事业有限公司，1995年，2a页。

[136] 关于此会，亦见第四章讨论。

[137] 萧雍，《赤山会约》，16b～17a页。

[138] 关于儒学向社会参与的转向，参见余英时，《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面》；《现代儒学的回顾与展望》，见《现代儒学论》，River Edge，NJ：八方文化企业公司，1996年，1～59页。

第三章 吉安府的讲会活动

从本章开始，我将以三章的篇幅，分别详细考查阳明学讲会活动在江西的吉安府、南直隶的宁国府、浙中地区的发展历史，希望通过微观而有时序性的考察，提供对阳明学派的发展更细致的了解，也能够进而比较地域性的差异。

江右是阳明学派建构的关键地，也是把阳明学推到鼎盛的重要区域，而江右地区的讲学，又以吉安府最兴盛，重要讲学领袖邹守益、罗洪先、欧阳德、聂豹均出身吉安，王畿曾说：“阳明夫子生平，德业著于江右最盛，讲学之风亦莫盛于江右，而尤盛于吉之安成，盖因东廓诸君子以身为教，人之信从者众。”[1]因此本章便选择把焦点放在吉安府，作为观察阳明讲会在江右发展的指标。

吉安府地处鄱阳湖流域，鄱阳湖流域的开发到北宋以后，随着商品经济的发达日益兴盛，明清时期更趋活跃，市镇迅速发展，手工业和商业亦更繁荣。据统计，吉安庐陵等地在宋已有六个市镇，庐陵县的商税、盐税收入亦颇为可观。[2]又鄱阳湖流域扼中原通往闽、浙沿海和岭南地区的要道，交通地位自古以来即十分重要。吉安则位于赣江水道、通往广东的主要交通网络上，也在京广驿路的干线上。[3]兴盛的经济活动和重要的交通枢纽地位，不仅造就江西的经济实力，亦提升此地的文化成就。

明代吉安府地处江西西方，分别与江西的袁州、临江、抚州、赣州、南安各府，以及湖广长沙、衡州府交接（见图2）；据明《吉安府志》记万历十年（1582）时，全府田地山塘总面积约55030顷97亩，登记户丁数为279807户、402833丁。[4]明代吉安府共辖九个县：安福、庐陵、吉水、永丰、泰和、万安、龙泉、永宁、永新，其中以庐陵县面积最大、人口最多；吉水、泰和、永丰、安福次之。[5]这些县亦是全府知识文化水平最高的地区，相较之下，永宁县和龙泉县学术水平低弱，[6]永新和万安县虽然有学者从事讲学活动，[7]但整体而言，讲会较不热络，也没有出现举国闻名的讲学领袖，因此下文将主要探讨邹守益、刘文敏、罗洪先、聂豹、欧阳德等学者所领导形成的讲学中心，亦即安福、吉水、永丰、泰和四县内的讲会活动。庐陵县的讲学因与安福南乡学者关系密切，将于讨论安福县时一并介绍。

一、安福与庐陵

安福县的阳明讲学从早期邹守益和刘文敏、刘邦采等人的领导开始，在嘉靖初年（16世纪30年代）已有相当成绩，青原会的盛况和复古书院的创建，使江右成为当时全国讲学最兴盛的地区。当老一辈的学者凋谢之后，继起的学者如王时槐、邹德涵（1538—1581）、邹德溥（1583年进士）、刘元卿等人，不但承担了学术传承的工作，也开创新的讲会聚点，使讲会活动在张居正禁学（1579）和东林之祸（1625）的两波毁书院行动中，继续存活。

以地理的分布而言，邹守益是北乡澈源人，因此邹氏家族与安福的北方、东方有较密切的关系；刘文敏、刘邦采则出身安福南方望族，除了领导安福南乡讲学、创建复真等书院，其门人众多，其中王时槐主要讲地在庐陵县的西原，刘元卿则努力在安福西里地区提倡讲学、开创讲所。下文将分别以北方的邹守益家族和南方刘文敏家族及其传人为主，配合时代的推移，介绍阳明讲学在安福县的发展，并旁及庐陵县的讲学情形。

图2

实线为明代吉安府界，虚线为现今县界，本图由“中央研究院”计算中心空间信息技术小组制作。

邹守益是王阳明的高弟，也是江右地区最重要的阳明学领袖，刘宗周和黄宗羲均以其为最能得师门真传的阳明后学。[8]邹守益出身安福世家，邹家从15世纪初年已习举业，邹守益的父亲是弘治九年（1496）的进士。[9]具此良好家世的邹守益，在科场上果然有极佳的成绩，他十七岁中举人，二十一岁（1511）举会试第一、廷试第三，授翰林编修，真可谓前途无量，然而实际上他官运并不顺遂。嘉靖二十年（1541），邹守益以五十一岁之龄落职归里，然在此之前的三十年仕宦生涯中，其实真正出仕的时间还不到十二年，所谓“三十年中三仕三已，禄食之日不满一纪。”[10]再加上他落职归里后约有二十年的讲学生涯，邹守益把人生大半的精力都注力于讲学的志业上。[11]

邹守益考中进士后，授翰林编修，第二年告假归养，在虔台与王阳明等人究道论学，后跟从王阳明擒宸濠有功，世宗登位后以旧臣录用，却因大礼议的疏争被贬广德州判。他在广德成立复初会、建复初书院，后又任南京吏部考功郎中等职，带动了南中地区阳明讲学的风气。[12]嘉靖十二年（1533），邹守益回到安福，当时安福县令正是同为阳明弟子的程文德，他们在南乡惜阴会的基础上，[13]共同开创了江右阳明讲学的高峰。

嘉靖十二年七月，邹守益召集第一次青原山聚会。《书青原嘉会卷》中记道：“嘉靖癸巳七月既望，同志咸集于青原，以从事于君子之学。东廓子某喟然叹曰：‘兹会也，先师尝命之矣，乃今十有四年始克成之。’”[14]可见聚讲青原的构想原出于王阳明。青原山位于庐陵县城东南十五里，是著名佛教道场所在地，邹守益等江右学者倡会于此，使它成为阳明讲学的著名会场。[15]青原会属于吉安府各县学者共同参与的大型讲会，通常于春秋二季举行，邹守益：“惜阴之会举于各乡，而春秋胜日，复合九邑及赣抚之士，会于青原，交砥互砺。”[16]这里九邑指吉安府中的九个县，不过实际上，青原会还吸引了吉安府以外的江西学者，甚至外地阳明学者的参与和观摩，例如，黄弘纲、王畿、钱德洪和门人都参与过青原会。[17]青原讲会的规模达二百人之多，[18]其盛况也激励、带动了其他地区的讲会，最有名者如宁国府泾县的水西会。[19]

除了青原会这类大型讲会，安福县尚有各乡惜阴会，[20]各乡惜阴会和青原会的成功，使得程文德与邹守益于嘉靖十五年（1536）顺利在安福县儒学的旧址上兴建了复古书院。复古书院属于全县共同的文化资产，有别于其他各乡所兴建的书院，[21]也是阳明学在江右的象征性地标，王畿说：“东廓诸君子以身为教，人之信从者众，创复古书院以待来学，每会四方翕然而至者，常不下二三百人，予每参次其间，上下论辨，有交修之益。”[22]

根据邹守益的记载，复古书院的兴建除了地方士民“蓄木者献其材，藏书者献其籍，积产者献其田”的共同奉献外，还得力于季本（1485—1563）、屠大山、徐阶等官员的资助。[23]书院建筑结构井然，内祀王阳明，又置有院田，每年田租共1193桶粮。[24]

邹守益所创的讲会，除了青原、复古的讲会外，尚有东山会，此会与邹氏家族关系密切，且至少持续六十年以上。王时槐记：

昔邹文庄公亲受学于越中王先生之门，归而以所闻示邑之仕绅耆旧，诸文学后进咸翕然兴起者，发蔀启扃而人睹日月之重辉也。于是联诸同志会集于东山塔院，已而门人于塔院之后特建讲堂，月举二会，轮直具膳以为常。公没，令子若孙太常宪佥迄今太史待御，世遵行之，弗替也。盖肇自嘉靖壬寅（1542），既历六十有余年矣。[25]

可见邹守益起初是利用东山塔院讲学，成立东山会，后来才在塔院后方盖了讲堂，此会每月举行二次，是地方性的小会。从1542年以降，到1604年王时槐写《东山会田记》时的六十二年，东山会一直由邹氏子孙主盟，并聚会不断，这样由一个家族维系达六十年的讲会在讲会史上是极难得的例子。1600年左右，邹守益的曾孙，即邹德涵的儿子邹衮[26]因感于“嘉会频举而供未备，非可垂远”，又因东山会是先人志业之所在，特别割田，捐出每年四百桶的田租给东山会，以供会事之用，而且每年推举同志二人负责出纳，并延邀四乡士友聚集讲学。[27]由《安福县志》也可见潘浚为知县时（约1589—1595）曾聚讲东山。[28]

青原会和复古书院讲会在邹守益身后略为衰退，虽然邹守益的儿子邹善（1521—1600）继承家学，也热衷讲学，他曾在京师时与耿定向（1524—1596）、罗汝芳、胡直（1517—1585）等学者聚讲，任山东学政时，倡学于志道书院；罢官回乡后，与王时槐等人讲学，又带领北里耆儒俊士讲学于任仁堂，建宗孔书舍，对复古书院和东山会也多有贡献。然而，青原山讲学的风气在1569—1570年初期复兴，主要却应归功邹善之子邹德涵，因此时邹善仍出仕山东。[29]

邹德涵出身理学世家，年幼时即以远大抱负深得钱德洪的赏识，二十一岁举乡试后，随父亲赴刑曹，当时邹善与耿定向等三五知己结社论心，邹德涵遂拜耿定向为师。耿定向任南直隶督学御史，招邹德涵于南畿，邹德涵在耿定向与罗汝芳的启发下，发愤向学。记曰：“君（德涵）时于学未有悟入，因近溪公法语斥君，用是昼夜钻研，大肆力于学。闻天台先生以识仁为宗，遂闭门静坐一月，犹不得。则与诸友人究析辩难，一夕，梦文庄公试以万物一体论，醒而若有悟，自是稍稍契会天台先生之旨。则先生既已颔之，尝以书寓友人云：‘吾昔未知学，赖近溪公逼之，天台师熏之，焦从吾氏点之，故幸有闻。’”[30]可见邹德涵之学得力于耿定向、罗汝芳的指点甚深。

稍后，邹德涵又前往父亲在山东的官署，邹善见其学念正浓，大喜，督率益勤。此时邹德涵、邹德溥两兄弟朝夕共学，明辨析疑，彼此期勉，他们对于邹善在山东督学的工作亦有帮助。邹德涵、邹德溥二人于隆庆三年（1569）由山东返回安福，便立即展开讲学的活动，“汲汲萃诸友商学，若求亡子，而动称尧舜可为”。[31]邹德溥记载当时邹德涵马不停蹄地讲学，并以“圣人为必可学”激励后进，许多人目之为狂生。他的热诚开始影响一批年轻学者，邹德溥说：“然士人亦稍稍来附，有醒悟者如调甫（即刘元卿）辈三五人，耽心学道，实自伯兄始。”[32]而刘元卿叙述自己对邹氏二兄弟倡学的反应及其影响则说：“予始闻而骇，中而信。君喜予之信也，则挽之益力，予亦竭力辅君倡督，则刘子克所，彭子毅所，暨予师伍尽吾诸君，皆津津向入。”[33]可见邹德涵成功地结集了新一代的江右学者，再创青原会的盛况。根据刘元卿的记载，自从邹德涵兄弟居青原山讲学后，过去士人携妓入山的风气锐减，一时士风丕变。[34]而除了带动讲学风气、启发学问之外，邹德涵也捐钱买田，供青原会会事之用。[35]

邹德涵于隆庆五年（1571）成进士，上疏极言王阳明功德宜祀，又讲学甚力，因为张居正对讲学者的反感，加以与邹德涵同邑又同年的傅应祯（1571年进士，卒于1587年）、刘台（1571年进士）先后诋张居正，邹被归为傅、刘同党，遂被外调河南按司佥事。后张居正同党再疏论降调之，邹德涵便辞官回里，居楼读书，可惜不久即因疾卒，享年只有四十四岁。[36]

邹德涵倡学安福的时间主要在1569—1571年，及致仕后很短暂的时间，他也参与复古书院的讲学，不过当时真正致力于复古、复真书院教务的，应该是刘邦采的学生朱调等人，邹德涵写给朱调的信曾曰：“复古复真会全仗巨力撑持。”[37]由于邹德涵的早卒，使他对江右讲学的开创无法继续，这是令讲学者最惋惜的。然而就在邹德涵兴发带动青原讲会的同时，南乡学者王时槐和庐陵的陈嘉谟（1547年进士）都于1570年初期致仕归乡讲学，刘元卿也于1571年开始授徒，并于顶泉寺讲学，他们将成为新一代的讲学领袖，也将带出另一个讲学的高潮。因此约在1604年，邹衮欲再振东山会并编纂《邹氏学脉》以发扬家学时，他仰慕的学者，固然是自己故去的曾祖、祖父和父亲，但同时也是当时安福的学术领袖王时槐和刘元卿。

张居正禁讲学、毁书院的政策对江右讲学造成相当大的冲击，复古书院遭受极大损毁，书院失掉一大部分的院田，[38]学禁之际，书院仅能以祠祭名义存在，因此万历九年（1580）书院改名为三贤祠，祀王阳明、邹守益、程文德。万历十二年（1583）建二贤祠于茂对堂，祀刘文敏和刘肇衮，陪祀黄旦。[39]张居正去世后，邹元标上疏请复书 院之毁于江陵者，获准，复古书院旧额遂得复；不过，此时书院旧田尚未全数收回，书院亦荒毁大半。据王时槐所记，杨廷筠（1562—1627）[40]任知县时，曾清复院田，后经邹德泳等乡绅的努力，得到知县潘浚和按台吴应明等人的帮助，捐俸数十金，[41]增置院田，又以新垦余粮抵额赋以优惠书院，并于万历三十一年至三十二年（1603—1604）重新修葺。[42]此时，又在尊经阁东方兴建过化祠，祀周怡，后增祀湛若水和倪冻；并将二贤祠迁建于尊经阁西方，易名同德祠，除原三主外，加祀刘邦采、欧阳瑜、[43]刘阳、尹一仁、[44]彭簪[45]等吉安府名儒，后来又增祀王时槐、邹德溥、邹德泳，共十一主。[46]天启五年（1625）毁书院之际，知县高赉明将之改为勋贤祠。明末复古书院毁于兵祸，入清后，书院的堂廊部分于乾隆七年（1742）重修，并复得田租；尊经阁与同德、过化二祠，也几度重修。[47]

纵观有明一代，即使讲学风气因时势有兴衰之变，青原、复古仍然是江右理学家最重要的维系地。邹守益身后，刘邦采、邹德涵、邹德溥、胡直、王时槐、邹元标等人，于隆庆和万历年间重振了青原山的讲学。[48]《庐陵县志》对晚明青原山会讲不断的情形记道：“厥后塘南王时槐、庐山胡直、龙山刘方兴、两峰刘文敏、绪山钱德洪、泸潇刘元卿、龙溪王畿、永新甘采，皆相继会青原。”[49]

至于青原山会馆祠祀的建立，本来邹守益、罗洪先是利用青原胜地聚同志讲学，并无意要兴建理学的会馆，即使稍后胡直、王时槐等主盟时亦然。不过，后来因“当道诸贤欲光大吾道”，遂在僧舍右边盖了先贤祠，但此祠偏隘，又在僧舍旁，极不协调，万历年间邹元标和郭子章（1542—1618）遂尽除原祠，以原地归还青原，移建会馆于前山，并修建五贤祠，祀王阳明、邹守益、罗洪先、聂豹、欧阳德。[50]清初施闰章守湖西，游青原而感叹会馆荒落，故重修传心堂和五贤祠，祠的北方有各邑所立的会馆，又于祠左右各建一书室，令学者设席其间，可以坐而诵，可以眺而吟。[51]施闰章的祖父是宣城理学家施鸿猷，主领宣城的同仁会，[52]施闰章的学术兴趣虽然明显在诗文，但理学的家学影响仍强，在他的倡导下，白鹭洲书院和青原山再举讲会，据称“一时山中父老扶杖而来，环桥千人，三日乃罢，有闻而流涕者甚矣，斯道之不远于人心也”。[53]这应是阳明讲会风潮衰退前的一点余波荡漾，因三年后李元鼎记道：“因忆三年前愚山倡道，钟鼓为新，集数郡人士于一堂之上，反复辩难，不减当年从游邹忠介师时，今弹指间堂前又复草深矣。”[54]

安福县南方的学者在接受阳明学上有自己的传承，与邹氏学者互相辉映，共开讲会风气，稍后更将讲学带入庐陵。阳明学的第一个讲会——惜阴会——即成立于安福的南乡，由刘邦采等人于嘉靖五年（1526）组成。[55]安福县南乡三舍的刘氏家族是当地的望族，他们接触阳明学的机缘是，族人刘晓（1513年举人）曾在南京受学于王阳明，并与徐爱、薛侃（1517年进士）等人往来切磋，时当是王阳明任南京鸿胪寺卿之际（1514—1516）。[56]后来刘晓回到安福，也将王阳明的著作和学说带回家乡。此时，刘文敏和从弟刘邦采在乡共学，于宋儒格致修身之学已有用心，从刘晓处得阳明论学语数条后，对王阳明异于宋儒“格物致知”之说格外留心，稍有所悟；又读《传习录》，自觉“动静未能合一”于是买舟带领弟侄共九人前往浙江，拜谒王阳明而师事之，前后历三年之久。[57]从《王阳明年谱》中我们得知，他们参与嘉靖三年（1524）浙江稽山书院中的讲学。[58]刘文敏、刘邦采等人回乡后成为传播阳明学的重要学者，率先组成了惜阴会，根据刘晓的《安福惜阴会志引》所叙：

天启斯文，笃生我阳明夫子大明圣学，吾邑士从游者殆数十人，四乡豪杰骎骎兴起，盖有未及门而所立卓然者，诚一时之盛也。晓之事夫子也最早，愧无以为诸君子倡，因念生也异方，不能时往受教。而在乡也，又势各有便，不能聚一，惧夫离群索居，固有因而怠焉者矣。乃与诸同志立为惜阴会，期以各双月望日轮，有志者若干人主供应，择地之雅胜居焉。互相切磋，务殚厥心，尽五日而散。与会者非有大故，不得辄免。孔子曰：学而不讲是吾忧也。曾子曰：君子以文会友，以友辅仁。而聚友惜阴，尤夫子拳拳之教也。[59]

这种因为不愿离群索居、独学无友，而在自己乡党中创造朋友相聚论学环境的做法，成为后来所有阳明讲会组成的理由和模式。而除了惜阴会外，刘氏学者也与邹守益等共同领导青原会和复古书院内的讲学活动，开创了16世纪30年代第一波讲会热潮。

刘邦采于嘉靖七年（1528）成举人，曾先后任寿宁教谕、嘉兴府同知，但不久即致仕归乡，与同志聚讲于复古、复真、青原。[60]刘文敏一生未仕，却受到士大夫的尊重，徐阶任江西学政时曾力聘入试、贡于礼部，但刘文敏固辞；聂豹最敬信他，称其为“海内真布衣”。[61]早期南乡的重要学者尚有刘阳，刘阳先从学于彭簪[62]和刘晓，后又到虔台谒拜王阳明为师，并曾与冀元亨（1482—1521）互相稽切数月。刘阳于嘉靖四年（1525）举乡试后，先任砀山知县，后拜福建道御史。严嵩（1480—1569）当国，欲亲之，刘阳却引疾归；徐阶当国，推光禄寺少卿，不起，居乡与邑人士谈学。晚年在三峰上辟建云霞馆，与诸同志讲道不辍。黄宗羲推崇他是继邹守益之后江右的学术领袖：“自东廓没，江右学者，皆以先生为归。”[63]

这些南乡学者起初于松云庵有松云会的聚讲，后由邹守益倡议，刘邦采、刘阳、尹一仁、周儒等人在北真观废址上谋建书院，终于在嘉靖三十七年（1558）建成复真书院。[64]书院中的聚奎楼是惜阴会同志聚讲之所，[65]书院中有藏书阁，书籍由各乡绅学者及同志们所捐，为数颇为可观，并置有院田。[66]

根据清代方志，后来复真书院萃胜楼的右方建了两祠，分别祭祀刘邦采、王时槐。聚奎楼中祀刘文敏、刘邦采、刘阳、尹一仁四主；楼后为堂祀邹守益，陪祀者为刘晓、刘肇衮、王皦、朱意。[67]这些都是安福县南方的重要学者，祭祀对象反映了复真书院与当地学术的密切关系。书院于张居正禁学和东林之祸时均有损毁，虽尝试修复，但明末时已圮毁，仅遗聚奎楼。[68]入清后，康熙三年（1664）曾重修书院，并加祀朱世守；乾隆八年（1743）再度重修，又于院左添建魁星阁，二十七年（1762）复修萃胜楼。

复真书院初创时，主要是讲会式的书院，书院除举行地方性小会外，每岁有一大会。大会中经常有来自四方的学者参与，根据刘阳的记载，嘉靖四十二年除夕（1564）共有23人参加，而刘邦采纪录嘉靖四十三年除夕事，有来自各地的学者共聚一堂：

已而忽报庐陵周原山至，携其子姓命阼、命官、德进，并其受业者吉水王汝玉、萧章节、萧汝宣、彭德天凡七人，乃廿五日也。越三日又泾邑吴竹山、太平杜了斋偕其弟龙崖、婺源詹东镜、广德濮省愚，了斋有徒太平杜汝缉、青阳陈行甫，凡七人。越二日又金溪徐居安携其徒昆山归和甫、胡维静、祁门李如梅、陈子乐，凡五人至。暮夜泊舟，明晨登岸，既而导者永新颜监甫、庐陵李茂春也。越明日，湖山之宗人尹汝楠、尹时卿来自永新。尹以用、朱汝治、朱以相、王思正、刘唐益又次。而康子敬、王正吾、康国用维是同志之掌岁事者。康征夫、朱纯甫乃率其子弟僮仆以供事。征夫之仲子士寀童而执事，虽烦不怠。主宾交欢于一堂……元旦之明日，永新颜山农携其子宾无忘劳于披雪之访，乃共语除旧布新云。[69]

嘉靖三四十年，讲学风气正兴盛，江右居于领导地位，江右学者的学识与声望，向来吸引四方学者，由上文更可见当时各地阳明学者机动性游学聚讲，群聚江右的情形。

刘氏学者的传人不少，根据万斯同（1638—1702）《儒林宗派》，刘文敏门人有王时槐、陈嘉谟、贺泾（1547年进士），再传弟子有贺沚（1570年举人）、刘日升、聂尚恒、康时升、钱一本。[70]刘阳的门人则以刘元卿最著名。下文将分述王时槐与刘元卿二人在晚明所兴发的讲会活动。

王时槐弱冠时师事刘文敏，与庐陵的陈嘉谟等人一同讲学，[71]也追随邹守益讲学。嘉靖二十六年（1547），王时槐年仅二十六岁，便考取进士，后历任南京兵部主事、员外郎、礼部郎中、漳南兵巡道事、尚宝司少卿等职。五十岁时，以陕西参政致仕，往后居家三十余年，专致讲学。[72]王时槐晚年除了主讲于青原、复真外，主要讲学地是庐陵县的西原，陈嘉谟是他最重要的学友，两人不仅少时共师刘文敏，又同于1547年考取进士，致仕时间相近，且同样居乡讲学三十余年。两人学识声望相当，共同讲学印证时间又长，带领门人亦最可观。不过，在学术性格上两人则不同，王时槐之学圆融高超，陈嘉谟则笃质朴实，邹元标称陈嘉谟“是边明边暗辈，无大开眼目”。[73]

王时槐和陈嘉谟共创西原惜阴会，这是晚明江右相当活跃的讲会，此会始于隆庆元年（1567），利用西门外能仁寺聚会，故又名能仁会，据贺沚所记：

西原惜阴之会始于隆庆丁卯（1567），先师塘南王先生暨蒙山陈先生实倡之，少龙贺先生、如川刘先生、少梧邹先生、述亭刘先生、凤阁钟先生赞助之。先辈则安成两峰、狮泉二刘先生、庐陵罗山原山二周先生、见川刘先生，咸临讲席，一时称盛。惜阴之名，授之两峰先生而命自文成王公者也。万历庚辰（1580）乃始有田，癸未（1583）乃始有馆。[74]

可见西原惜阴会的名称基本上沿用安福的惜阴会，当初是王阳明所命名，王阳明并著有《惜阴说》相勉励。[75]从名称以及实际师承关系看，这个会都可说是刘文敏等人讲学所带出的成果。至于参与讲会的学者，领导者是王时槐和陈嘉谟，赞助者包括刘学朱、[76]刘教（1506—1574）、[77]贺少龙、刘如川、邹少梧、钟凤阁。[78]而起初老师辈刘文敏、刘邦采，以及庐陵长辈周禄、[79]周祉，也都参与讲学。另外从方志记载则可知：庐陵年轻学者贺沚、[80]郭育显、[81]陈钟、[82]刘叔鳌、刘日升等人，[83]师事王时槐，也热切参与此会。此会于万历八年（1580）开始置有会田，以供会事之费，又于万历十一年（1583）兴建西原会馆。[84]

西原会馆中的体仁堂于万历十五年（1587）建成，当地士人讲学其间，此会每年举会八次，小会会期为三日，每年秋季（九月份）集九邑及门者为大会五日。[85]后来人数渐增，万历三十一年（1603），王时槐的弟子贺沚与讲学同志们商定扩建，他们看中了体仁堂西北的能仁寺善法堂后面的一片空地，向寺僧购地后，增建敬止堂，于次年（1604）完工。[86]西原惜阴会设有会籍、会规，也有会志，[87]王时槐在《书西原惜阴会籍》记道：“庐陵贺子汝定、刘子文光偕泰和曾子德卿，谋合同门诸友订为每岁季秋能仁之会，爰置会籍，首揭条规，以明义聚；次列姓名、齿序，以重心盟。每会纪其来赴，以稽勤笃。”[88]

王时槐众多弟子中，以贺沚为主要继承人。据罗大纮（1586年进士）所记，王时槐晚年时，贺沚舍官归来，朝夕侍坐听讲，以首坐弟子自任，兴发不少人，当时游时槐门下有数百人之多，日侍讲者数十。贺沚侍奉王时槐如子事父，王时槐病，他亲奉汤药；卒，他制三年服守心丧三年。同门感其诚，亦有若干人从之服心丧三年。之后，贺沚便担负起主持西原惜阴会的重责，“舍家居西原，守体仁书院，奉王先生主，为月一会，聚同门老友及北面定斋（即贺沚）者，拜谒王先生，讲师学数日乃罢。而定斋罔起，遂以西原为家，视其家如客舍”。[89]贺沚年六十尚无子，朋友劝其纳妾，但他选择专力于讲学，维系师门传承，他说：“谁不作官？为吾父母后者，尚有诸兄。若离师去师舍，使道不传而绝吾师门一脉，则吾之罪大于不孝与不忠也。”[90]在贺沚与其接棒者刘海禺的努力下，西原惜阴会仍维持每岁季月小会，九月大会。然而，贺、刘二人相继去世后，讲学风尚骤衰，“田亩荒芜而讲地仍鞠为茂草矣”。加上书院之讲堂书室又于崇祯二年（1629）毁于火灾，大约二十年后才由乡绅和地方官共同出力重建。[91]

王时槐讲学西原，不仅凝聚了当地讲学的风气、培养许多年轻学者，也创造了庐陵县阳明讲学的高潮。虽然庐陵早期也有阳明学者，如刘冕、刘辂、周禄、周祉、彭炳文等人，[92]这些人或亲随王阳明，或与聂豹、邹守益等人往来，但并未能在庐陵形成讲学中心，要到西原惜阴会的成立才成功凝聚了庐陵的学者，与安福南乡的阳明学传统联系，使阳明讲会活动得以在面对张居正禁学的局势下，有力地持续开创。

除此之外，我们从王时槐的文集尚可见到一些讲会，例如，由安福的康日观、彭南之、王宗周等人发起组成的辅仁会，性质介于文会和讲会之间，“以身心之学交相砥砺，以词艺之课兼为操习”。[93]庐陵县有一淡江会，由萧姓叔侄和王时槐弟子们共同联会，是讲究习静切磋的理学讲会。[94]我们也看到类似西原惜阴会的会规深入著名的白鹭洲书院，在《续白鹭洲书院正学会条三条》中王时槐规定与会者赴会时要“正坐宜自思，平日此心放逸何以收摄，此心昏昧何以开明，素行有缺何以修饬”；“会日以静坐澄心，操存涵养为主，勿身在会堂，心驰会外，勿闲谈俗事……偏执己见”。正与西原惜阴会的规定相似。[95]

晚明另一位安福讲学大将是刘元卿，刘元卿小王时槐二十二岁，是安福县西乡南陂人。西里因地处远僻，距城郭几二百里，与其他书院距离亦远，士人中接触理学者原少，刘元卿可以说是此地推动阳明讲学、兴建书院的第一人。刘元卿进入理学有二个机缘：生病及受邹德涵等人的影响。据刘元卿自述，他于1562年（十九岁）得奇病，病中愧恨自己平素之所为，病愈后则念念欲求师问友，后研读《传习录》并付诸实践，在希求心体的长久操持之后，亦有所见。[96]他又说：“予自庚午（1570）从邹聚所先生昆季，得有所开入，始知用力于学。”[97]此时除了自学外，他开始与邹德涵、刘应峰（1526—1586）[98]等相聚讲学。[99]虽然刘元卿与江右学者往来密切，他正式师事刘阳，不过耿定向对其学影响极深。他自认学问进一步开展的关键在于，万历二年（1574）游学于徐用检（1528—1611），并随徐用检见耿定向，耿定向教之以日常之道，而不是专静以求心体，才引他找到学问的坦途，[100]他说：“生诚愚暗，谬心斯道，徘徊歧径，迷恋影响，坐费光阴，动逾十载。迩幸东学于鲁原（源）老师，南谒天台先生，并揭坦途，反我迷路。”[101]

刘元卿一生未考中进士，却于1593年以荐举任礼部主事，但仅为官三年，便致仕归乡，继续讲学，因此其一生主要事业即在家乡讲学。[102]在京师期间，刘元卿与潘雪松（1537—1600）、焦竑（1540—1620）、耿定力（生于1541年，1571年进士）、邹德溥等人共组学社，讲学不断。[103]至于在家乡讲学，他曾自述：“予自庚午（1570）从邹聚所先生昆季得有所开入，始知用力于学，念予里陋，欲有以动之，未得……辛未（1571）晏岁，荼陵尹子介卿偕其内弟谭子习，贸然负笈来纳贽，已而彭子惟馥、惟简、德卿继至，盖予之妄自称师也由诸子始。乃相与讲学于里之顶泉寺。”[104]可见刘元卿于1571年年底已开始聚徒讲学，此时也正是邹德涵、德溥兄弟、王时槐、陈嘉谟等人回乡讲学之际，江右讲学在新一代的领袖带领下，又开创新的气象。

顶泉寺讲会参与人数增加，又因为荼陵[105]的尹介卿将此讲会告知刘应峰，于是刘应峰和刘元卿商议合作，开始了联合两地的葵丘之会，据刘元卿所说：“予乡有期会，楚士居其半；楚有会，予亦率诸士听养旦先生之教。”[106]此时聚会士人达数十、百之多，加上地方人士也逐渐热衷讲学、熟悉讲会方式，[107]因此就导致兴建复礼书院的计划。

刘元卿讲学的努力，使得安福西里先后兴建三所讲会式的书院——复礼书院、识仁书院、中道会馆。[108]复礼书院于隆庆六年（1572）开工，次年（1573）完工。复礼书院的兴建主要赖地方士民之力，根据《安福县志》，书院是上西乡二十四姓公建的，刘元卿特别记录了金钱方面捐献者：彭昂为之首，而陈国相等从而翼之，刘元卿的兄弟名卿、上卿、贵卿亦力助之；奉献力量督工者有：刘钦、彭继善、冯梦熊。复礼书院中为明德堂，祀王守仁、邹守益、刘阳、耿定向四主，左为东林观，右为三一庵。共捐田粮六石零，万历十二年（1584）陈国相再捐田三十亩。刘元卿去世后，增祀于书院的明德堂。[109]后来书院于同治九年（1870）重修，结构改为：左为留帖阁，右为集贤馆，后为崇德堂，祀二十四姓基祖。[110]

复礼书院的兴建使得讲学更落实于地方乡里，从刘元卿之侄刘孔当（约1558—1605）[111]的文集我们可以看到，复礼书院这类村里规模的书院的确使得讲学更深入基层，与地方宗族有密切关系，也有许多地方人士热切地参与。例如，刘本振一生无功名，喜任侠，他在刘元卿倡学复礼书院后，往从受教。因闻圣人可学而至，跃然喜曰：“吾乃可为圣人，宁渠羡呫哔子。”又曰：“因遂折节力学，复礼距公舍百里，然会必往，往必竟会罢乃归。”[112]刘弘达也是刘氏家族的一员，居家距复礼书院八十里之遥，由于家贫，无法具舆马，只能徒步担簦赴会，但仍不改其与会的热诚，会毕，“归而宣其所闻以训诸未至者”。[113]就因为距离的关系，许多住在距书院八十至一百里之遥的人士，往返于书院讲学必需住宿并自备粮食，非常不方便，如此长距离也阻扰了许多人前往的意愿，因此在复礼书院兴建后的二十年，安福西部又建了第二所书院，即识仁书院。

识仁书院坐落在复礼书院东方约八十里处的九都地区，主要倡议者是当地的刘孔当和周惟中，二人均为王时槐的学生。[114]又获得县官吴应明的帮助，利用乡人王师仁本欲捐做浮梁的百金为基金，并获乡绅父老的支持，于万历二十年（1592）完工。[115]识仁书院中为志学堂，前为复初堂，右为传心堂，左为养性斋。复初堂左右各为依仁堂、辅仁堂。后又建三先生祠于志学堂后，祀刘元卿、周惟中、刘孔当，并以西里诸贤陪祀。[116]入清后，书院曾于康熙二十年（1681）和乾隆十九年（1754）改建重修。[117]

识仁书院中的讲学领袖主要就是刘孔当、周惟中、刘学古，又有刘禾泉、周静所、谢训庵、吴云屏、周学尧等人参与。为使讲学与教化更落实，刘氏家族更进一步创举家会，举会原因据刘孔当言：“吾家自泸潇叔倡学于复礼、识仁之间，盖谒蹷而从者甚众，顾二书院岁仅一会，外是率索居，而会时家之尊幼多以事妨，或虽无妨而徒步不便者，皆却而不得往，俱以不获闻教为歉。”[118]因此，在万历二十三年（1595）夏，家族中的领导者倡议绍明刘元卿之教，月举家会。[119]这个讲会仅容许刘氏家族成员参与，会期以每月中旬为定，每月由值会之团发帖各团知会，俱于各团小宗祠内举会，与会之日以巳时集会，会中除宣读家约外，又诵读《小学》经传一章。可互相质正，但禁止议论争胜，要求静肃，会日也禁止谒私宅等活动。与会者需各带白米二升付与会主，值会者将供应午晚便餐。无故不参与者、值会而退托违期不举者，均罚银。[120]

第三所书院是中道会馆，坐落于复礼书院和识仁书院之间，距两书院各约四十里，兴建的时间是万历三十一年（1603）。此地为复礼和识仁两书院间往来必经之地，若成立讲学据点，不仅减轻参与讲会者旅途往返的辛苦，对于联络两书院也有所贡献，因此由当地诸生赵思庵、郁达甫发起，在地方官和乡绅父老的帮助下完成。[121]中道会馆中为专致堂，祀先圣，后为崇德堂，前为歌沧楼。乾隆时代修的县志记载，中堂祀刘元卿，左右从祀赵笃轩等乡贤共三十五人。会馆置有院田，田租每年218桶2斗。[122]

另外，刘元卿说：“迩日吾里抑何其会之数也，曰丽泽、曰志仁、曰陈氏家会、杨氏家会，乃今王严张谢则又有一德会，是何其会之数也。”[123]可见此时西里除了复礼、识仁、中道会馆内的讲会外，尚有许多小型的讲会，如复礼月会，每月初五、廿五在刘氏家祠举行；又如刘孔当家族的家会；或几个志同道合的朋友组成的小会，如生员邹子允和几位同伴共组了谋道会，在识仁书院的讲会中遇到刘元卿，并请刘为之写会籍引言，即是一例。[124]

除了上述的讲会外，安福县于明中叶以降所建的书院、会馆、书屋尚有许多，较具规模者有东方的道东书院，于万历二十一年（1593）由刘淑唐[125]偕乡绅建成，万历三十二年（1604），周懋相[126]将书院迁徙至附近更开旷的沙园，又扩增之，中为讲堂，后为馔堂，左右协厅各五间。[127]北方有宗孔书院，是北乡学者和大家族襄助邹善等共营建，后邹德溥、德泳与地方学者曾募款重修之。[128]学者个人所建的读书处：东方有邹守益所建的东阳行窝、彭簪建的石屋山房；北方有赵新建的天香会馆、邹善的讲学所在任仁精舍；南方有刘晓建的梅源书屋、朱叔相建的近圣会馆、尹一仁建的南林书屋、刘瑗建的五斋、周儒建的松云窝；西方有张鳌山建的兼山书屋。[129]

综上所论，安福县是江右阳明讲学的首善之区，青原会和复古书院是凝聚全吉安府，甚至整个江右阳明学的重要会所，但青原会和复古讲会的兴盛，则是奠定在县内各乡惜阴会的基础上才可能的。因此，由较长时间的观察，配合地理分布的分析，我们可以看见阳明讲学活动在安福县的发展。

不同时期青原会和复古讲会的主盟者是当时江右阳明学的重要领袖，而青原会和复古书院的兴衰也充分反映了政治对讲学的影响。王阳明于1529年逝世，邹守益、刘邦采、罗洪先、聂豹、欧阳德等于16世纪30年代共同开创了青原山最兴盛的讲学时期，复古书院也在此时兴建，成为阳明学术在江右最鲜明的代表，邹、罗、聂、欧等人是王门第一代弟子，也是此时江右阳明学的重要领袖。青原会从1533年首会之后，时有聚会，至少于1546年、1548年、1557年间均有聚会。[130]不过在16世纪60年代，当邹守益等人老去并相继去世后，此会渐衰。邹德涵于1569年再度倡学于青原，兴发了刘元卿等年轻学人，紧接着南乡学者王时槐于16世纪70年代初期回乡讲学，王时槐与刘元卿成为安福新一代的学术领袖，他们带领讲学活动在面对张居正禁学的严厉考验下，继续生存，伺机再发。

1579年江陵禁学的行动对复古书院造成重创，书院失掉大部分院田，被迫改为祠祀。学禁之后，1583年邹元标上疏请复张居正所毁之书院，不久王阳明亦获准陪祀孔庙，各地阳明讲会和书院都有再兴的迹象。[131]复古书院亦于此时恢复书院名称和部分规模，院田虽经清复，但却要等到1603年书院才正式重修，次年才修葺完成。然而书院在经历1625年魏忠贤毁书院的浩劫后，又历经明末兵祸，几乎全毁，虽然书院的堂廊部分在1742年重修，但已与晚明讲学活动无关。

从县内的地理分布而言，安福县东、北方的讲学以邹守益家族为中心。邹氏家族进士连连，至少五代传承理学，六十余年主持东山会的讲学，其最主要的经营所在则是复古书院。南方主要靠刘邦采、刘阳等学者的领导和传承，不仅在南乡成功建立地方性小规模讲学的模式，门人王时槐和刘元卿，更将地方惜阴会的模式分别扩展到庐陵与安福西乡，在1570年至1600年，面对张居正禁学的压力，仍带出蓬勃的讲学活动。

二、吉水

吉水的学者中，对阳明讲学活动最有影响力的当首推罗洪先和邹元标。罗、邹两人分别是嘉靖和万历两个讲学时期的代表人物，他们是举国闻名的大学者，与其他地区的学者互动频繁，其讲学影响的范围超越县的层次，在思想内涵和实践工夫的取径上也启动阳明学内部的诸多论辩与分歧，从而对讲学的方式与推展、对江右阳明学的发展造成极大的冲击。[132]

罗洪先一生没有见过王阳明，也始终没有以门人自居，甚至从其学问的旨趣与晚年自得的认定看来，他对王阳明之学并不像其他王门弟子一样地服膺不悖。钱穆指出罗洪先论学着重周敦颐和《周易》，其学脉则本之朱子。[133]古清美也认为罗洪先学与阳明学并不相契，他不以良知教法为学问的最终归宿，而是以其对周敦颐的主静、无欲，对程颢《识仁篇》和《定性书》的了解，及自己所下的工夫心得，来为“良知”和“致良知”作脚注。[134]

但是，罗洪先从十五岁读王阳明《传习录》至玩读忘倦的地步，之后一生钦服王阳明之事功与学问，相信其确为圣人之学，且终其一生与阳明弟子们邹守益、刘邦采、王畿、钱德洪、聂豹等人交往密切，往复切磋论辩，可以说其一生学问进程是长期与阳明学对话及自我修正的结果。罗洪先居乡讲学二十余年，门人众多，其学术活动也主要与阳明讲会相关，不仅号召同志讲学且开辟讲所，因此绝对是影响江右阳明讲学的关键性人物。

罗洪先于嘉靖四年（1525）举乡试，即偕王鲁直、周子恭（1506—1553）师事同邑的李中（1478—1542）。[135]李中之学主要是宋儒的脉络，其家学与师学均可上溯濂洛，[136]因此罗洪先论学常上溯宋儒、不独尊阳明良知学，应有师承的影响。[137]由此也可见，在江右长期的理学传统下，阳明学并不能独霸整个学术界。嘉靖七年（1528）罗洪先在赴京赶考的途中遇见何秦（廷仁）和黄弘纲，何、黄是江西雩都人，也是非常活跃的阳明学者。次年（1529），罗洪先举进士第一，授修撰。大约就在此时，罗洪先先后结识了许多王阳明的弟子，如聂豹、王艮、王畿，[138]又与欧阳德、徐阶共事，一起论学，他曾表达了当时对欧阳德的敬重之情：“洪先束发，快睹光仪，初入禁廷，朝夕相依，语必札记，信如蓍龟。”[139]

嘉靖十二年（1533），罗洪先归家奔父丧，守丧期间，他庐居于附近的玉虚院，据称是因身体孱弱，居于道院既有静养之功，也有居庐之意。[140]不久，其侄周子恭归自南都，便于玉虚院聚友讲学，成立了玉虚会，邀刘邦采来主盟。[141]玉虚会虽未必标榜阳明学，但阳明学占有相当分量，除了刘邦采、罗洪先已接触阳明学外，玉虚会的会友刘方兴也心仪阳明学，且与阳明高弟何秦、黄弘纲、邹守益、聂豹等游。[142]罗洪先于居丧期间活跃于讲学活动，引起了同邑名儒罗侨（1462—1534）的批评，此时罗洪先对朋友相聚讲学的看法非常正面，他解释自己并没有开讲，只是侧坐闻其绪论，参与讲学的目的在求益，又引朱子之言，说明自古居丧但不宜歌诗，绝无不许读书之例，若三年之间无书册朋友以培养之，恐将流于恶，是惰亲之遗体而不治的大不孝行为。因此，断不能绝交、避朋友之言以居丧。[143]这段时间，罗洪先也参与青原山的讲会。[144]

罗洪先的母亲卒于嘉靖十六年（1537），父母亲连续丧亡使得罗洪先从嘉靖十二年归乡后，直到嘉靖十八年（1539）才奉召拜春坊右赞善，到京师。在这居乡的六年之间，除了自己用功、与同志切磋讲学外，他也开始授徒讲业，吉水县的罗文祥（1510—1538）、[145]赵弼、[146]尹辙、[147]王天球、[148]王方平、周忠、谢忠孚都于此时开始跟随他讲学。可惜罗、周、谢、赵、尹等人，都比罗洪先早卒，对于吉水县理学的发展可谓一大损失。当尹辙、赵弼相继于1560年去世后，罗洪先痛切地说：

呜呼，此独文江不幸哉。前后从余游者有罗生汝奎文详（案即罗文祥）、周生天臣忠、谢生子贞中孚，三人兴致高远。善启发，莫如罗；谢擅才力，能群众；而周愿介不染非义，二十年来相继夭。两生言及辄痛惋欲涕，鸣呼，安知今之痛惋，复有甚于两生者乎。一邑之间信学者几何，而倾摧若此，即后死何益矣。[149]

虽然我们无法明确评估这些吉水年轻精英的夭逝对江右阳明讲学到底造成多大的损失，但仍不禁要呼应罗洪先的惋惜，想必有相当的影响。

嘉靖十八年，罗洪先奉召春坊右赞善，此时正好唐顺之奉召为春坊右司谏、邹守益由南京吏部考功郎中迁太常少卿，二人本约罗洪先由江西到镇江，三人再联舟北上。但罗洪先到镇江时，邹、唐已先行，此时王畿仕于南京，约罗洪先到南京，于是罗洪先开始了近三个月的旅游，与朋友们共游名山寺观、随处讲学，这次的旅游让罗洪先写下著名的《冬游记》。此时罗洪先热切希望从朋友讲学中虚心获益，对王畿、王艮之学也相当尊重。[150]

嘉靖十九年（1540），罗洪先入春坊进讲，同年却因上疏请皇太子出御文华殿受群臣朝贺，触怒嘉靖，被除名谪为民。此后罗洪先不再出仕，二十余年间家居吉水，1540年正逢邹守益和欧阳德也居乡，又有彭簪、刘邦采等人时相往访，他们的讲会往往有数百人之聚。[151]

罗洪先酷爱山水，[152]经常带领门人出游讲学。吉水县城北五十里处的玄潭，有崇元观，本是道教胜地，罗洪先聚同好友人于此地“精性命之微，研天人之蕴”，后又将潭北的雪浪阁建为讲所。不过根据胡直所言：“邑令王西石之诰，以先生聚讲无所，遂修玄潭之雪浪阁，既成，集士友大会，西石自是日津津向学矣。”[153]则雪浪阁之建得力于县令的帮助，兴建的时间则在嘉靖二十二年（1543）。[154]罗大竑说当时邹守益、刘邦采、刘阳、聂豹及庐陵泰和诸名士，岁一再会此，每会必百数十人，此道教洞天之胜，遂为圣域。罗洪先死后，门人祠木主于阁中，岁为春秋丁会，弦歌不辍。万历末年，雪浪阁已毁坏，县中学者虽欲重建，却无力完成。1610年，地方官捐金重修雪浪阁和真君阁，并将鹭洲会属吉水的部分分一半来资助玄潭会，玄潭讲学活动才再现生机。[155]

除了雪浪阁，罗洪先又于嘉靖二十五年（1546）辟石莲洞讲学。石莲洞位于吉水县西北七十里处，本为一天然石穴，罗洪先发掘后，手植松、竹、梅、柳、枣、桂等树，因远望洞类莲花，故取名石莲。辟洞后，罗洪先多洞居。后因来访者日众，在洞的东西方各建了远尘楼和探月轩，南方建六秀堂，可容百余人。嘉靖三十六年（1557），王宗沐（1523—1591）、尹台（1506—1579）助修洞屋，又在洞南建了正学堂，在洞北建观复阁。县志记载，王畿、钱德洪、何廷仁、黄弘纲等人往复讲于此，有时青原士友同声至者，达百数十人，成为江右一时讲学胜地。[156]

罗洪先自谓：“余归田之六年，得石莲洞于敝庐之北，自是顿息山水之兴，如醉者遇芳醪，无复羡慕，诚不自知其何也。”[157]罗洪先在辟石莲洞后多洞居静修，逐渐减少参与讲会，实与其学受聂豹的影响和自我体悟经验有密切关系。他从1543年开始接触聂豹主寂之论，[158]次年曾静坐十日，恍恍见得，但因不够确定，被王畿等人“一句转了”。[159]然而，随着静修的时日渐长、体悟渐深后，他对阳明学，尤其是王畿所倡的现成良知说，越来越不能相契。嘉靖二十九年（1550）时，罗洪先已明显表达对阳明后学所传良知论的怀疑，[160]嘉靖三十四年（1555）更废书块坐三月，恍然大觉，从此确立己学。[161]

虽然在这段漫长问学的期间，罗洪先还是偶尔出游讲学，并不断与其他阳明学者论辩，例如，1548年至青原会，又与王畿等人至虎山觅江浙会所；1554年与友人赴天池之会；1557年再至青原。然而，罗洪先不再像过去那样热衷讲学，并且对当时如火如荼展开的讲学活动有许多批评。一方面因为他身体多病，也因为对静修以收摄保聚之为学取径日益自信，他认为东奔西驰的会讲乃虚耗之功，虽仍主张不应以不聚会的激烈手段来矫讲会之弊，但终究舍会讲而取静修。[162]另一方面，也因他不满当时讲学造成的弊病，他批评王畿等人的讲学行径引发许多政治纠纷：“往年韶州之行，物议腾满，豹谷之黜，借以指瑕。泾县之聚，郡守持以短县令，县令几致削迹。”罗洪先认为讲学者应该避免托宿城市，尽量不劳官府、不犯人言，否则恐怕讲学成了另一种贿赂公行，交际过情的方式。[163]

罗洪先虽状元出身，在士人当中享有极高的声望和敬重，但一生出仕的年日却仅寥寥数年，在前后三十余年的讲学生涯中，他除了不断地与自己的病体和学问生命格斗之外，也与其他阳明学领袖们共同兴发带动了嘉靖时期江右讲学的最高潮，同时培养了许多后学。罗洪先的学友及门人，除上述诸学者外，至少尚有吉水县的杨储（1502—1578）、[164]曾乾亨（1538—1594）、罗征竹、王安器、[165]王暹、[166]刘子韶、陈坤载、[167]罗沨，[168]泰和县的欧阳乾元、胡直、王托、欧阳昌（1516—1567）、曾于乾（1520—1562）、王一俞，[169]荼陵的刘应峰，庐陵县的刘孟雷、[170]李祖述，安福县的周采等。

罗洪先逝世于1564年，16世纪60年代是那些亲身跟随过王阳明的江右学者们快速凋零的年代，欧阳德已于1554年去世，黄弘纲逝于1561年，邹守益、陈九川逝于1562年，聂豹逝于1563年。当罗洪先于1564年去世后，带出嘉靖时期江右阳明讲会盛况的领袖们，几乎全数凋零，加上许多后起之秀也不幸早亡，此时阳明学必然面临后继无人的压力。江右讲学再次出现活力，必须等到1570年左右，当邹德涵、王时槐、胡直、刘元卿等人再次倡会青原，而晚明吉水县的讲学领袖则是邹元标。

邹元标年轻时即接触理学，从泰和县的胡直游，胡直是欧阳德、罗洪先的学生，将于下文介绍。邹元标之所以成为举国闻名之直臣，主要跟他上疏争张居正夺情获罪有关，邹元标是万历五年（1577）进士，同年九月张居正父亲去世，政坛上因夺情事件已陷入政争，吴中行（1540—？）、赵用贤（1535—1596）等已受到杖刑除名、永不叙用，或充戍的刑罚，此时邹元标以新科进士观政刑部的身份接着上疏责张居正不归葬之非，上疏后亦被杖八十，谪戍贵州都匀卫。姑不论这项政治行动的是与非，邹元标等人虽因此而折损了政治前途，却也因此而“直声震天下”，成为朝野瞩目、清望隆盛的人物。

张居正死后获罪，邹元标擢为吏科给事中，不久即上书劾礼部尚书徐学谟和南京户部尚书张士佩，又因慈宁宫灾上陈时政六事而触怒万历，被降为南京刑部照磨，转任南京兵部主事、吏刑二部员外，终于在万历二十一年（1593）移疾归里。后虽奉召起刑部郎中，不赴，不久母亲去世，遂罢官，家居讲学三十年。直到光宗（1620）朝起为大理卿。天启初，升刑部右侍郎，转左都御史，与冯从吾（1556—1627）建首善书院讲学，受到朱童蒙等人弹劾，邹元标上疏辩明并求去，终于获准归乡。1624年卒于乡，此时正是魏忠贤发动大规模对讲学活动的政治压迫的前夕。

邹元标对于江右讲学风气的提升与书院的兴建有重要的贡献，其中最鲜明的是促成仁文书院的修建。张居正死后，邹元标上疏请复遭毁书院，获准，各地遂纷纷展开修复书院的工作。吉水本有文江书院，位于东郊义仓旧址，在张居正毁书院时遭到极大破坏，书院地被卖归民间，此时也积极展开修复工作，在知县徐学聚主事下完工，重建后的书院，“为屋三层，缭以周垣，翼以重廊，视昔倍加宏丽”。并改名仁文书院，因为书院位于仁峰和文水之间，又取曾子辅仁会文之义。[171]邹元标致仕后，主要就在仁文书院聚徒讲学。书院中之讲会称仁文会，有会簿和会约之设，着重悟、修、觉证的超悟真修之学，并希望透过此会革除宴游征逐之士习。[172]

邹元标以仁文书院为主要讲学地，但也在县内的泮书东院、崇桂书院大开讲堂，[173]并远赴复真书院、白鹿洞书院、白鹭洲书院、依仁山馆、文昌书院讲学。[174]他对于青原会的兴复和会馆的修建也有所帮助。邹元标对讲学有一股经世的热诚，他说：“吾邑如巨室，必须有人撑持，其所撑持，必须有人承当此学，此学岂易承当乎？”在这种“当发誓度人，更不向竹篱茅舍藏身”的使命感驱使下，他可以冒病在雪中赶百余里的路，上文昌书院讲学。[175]他的讲学果然带出许多成果，从《吉水县志》的儒林传可见，万历年间吉水县中的名儒几乎都出自邹元标门下，包括李廷谏、李邦华（1574—1644）、曾天复、李宣、李宾、李寀、周日旦、谢始亨等人。[176]从仁文书院的重修记载和邹元标文集的编印署名可知，其他门人尚有李日宣（1613年进士）、娄文华、张玮、蓝光祚、徐弘祖、娄文蔚、李日东、曾子愉等。[177]然而整体而言，此时讲学的风潮已无法和嘉靖时期相比，邹元标于1605年青原会时所作的诗篇，即表达了昔日风光不再的感叹，以及呼吁同志齐心努力的殷望。[178]

而从其文集，我们则可看见邹元标与当时各地讲学者均有往来，并不拘泥学派之分。虽然邹元标被列为东林党人，与东林学者顾宪成（1550—1612）、高攀龙（1562—1626）有往来，而顾、高对阳明学又有直接严厉的批判，尤其对“无善无恶”之说决然反对，但此并不意谓邹元标在学术立场上与顾、高等人相近，事实上邹元标颇能领悟“无善无恶”之旨，其学也深受佛学影响，黄宗羲论其学曰：“先生之学，以识心体为入手，以行恕于人伦事物之间，与愚夫愚妇同体为功夫，以不起意、空空为极致。离达道，无所谓大本；离和，无所谓中，故先生于禅学，亦所不讳。求见本体，即是佛氏之本来面目也。其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍也。佛氏之作用是性，则离达道无大本之谓矣。”[179]因此邹元标与东林派人物的关系，与其说是表达了学术思想的一致立场，毋宁说是政治立场的相近。[180]

然而邹元标毕竟处于明末阳明学弊端纷陈的时代，去王阳明谢世已将近一个世纪，虽然他的学承和交友都有阳明学的渊源，本身也致力于讲学活动，但他也能摆脱王阳明学术权威的笼罩，对阳明学在明末的发展提出强烈的批评。他在《重修阳明先生祠记》中清楚表达了他的看法，他先说到自己受王阳明学术兴发的经历，早年他更喜爱薛瑄（1389—1464）的《读书录》，且学着做日录，一直到被谪戍贵州时，才留心格物之学，从阳明学中体悟到“功夫即本体，本体即功夫，离本体而言功夫者是妄凿垣墙而殖蓬蒿也”。在实际操持中也有所领悟，“一旦有契于先生所谓无善无恶心之体者，遂跃如曰：‘先生盖已上达天德，非肤儒所能窥测。’”[181]尽管他肯定王阳明之学乃经“兵戈抢攘，百折而证之”的圣人之学，[182]阳明学也的确在“注疏训诂牿我性灵，学者昧反身之学”的时代中像洪钟般敲醒群寐。然而，阳明后学对“良知”纷纷扰扰的争辩“流于诡与随”，以及采取各种借口而模糊黑白是非的讲学风气，则令他十分厌恶，[183]他曾说：

吾乡学问极能缠缚英豪，三尺竖儿口能谈阳明，问其所以为阳明，白头不知也。言及此，令人厌甚。[184]

当“良知”成为到处流行的语汇时，邹元标却深刻感受到到王阳明学术精神之夷荡与失落，他甚至不惜放弃阳明学的标志与路径，呼吁司世道者“宜易其涂辙以新学者心志”。[185]因此，邹元标所带领的讲学虽然在精神、形式、学者社群上都与阳明学派讲学密切相关，但实际上已摆脱阳明学派的藩篱，在呼吁回归更超卓的圣学理想中，与晚明其他批判阳明末学的声音相呼应。

让我们再看邹元标讲学的重镇仁文书院在明清时期的命运，邹元标于1624年去世，虽然留下不少热心的门人，但次年紧接而来是魏忠贤毁书院的行动，仁文书院再度被严重摧毁。在门人商议努力下，只保住了祀邹元标的明德祠，书院几乎尽失。此破败的情形持续了二十年，直到崇祯十五年（1642）才在知县沈中柱和邹元标门人娄文华、张玮、李日东、曾子愉等人的努力下再度重建。沈中柱是浙江平湖人，刘宗周的学生，从事讲学有年，此时任吉水知县，并将刘宗周的《人谱》带入此地。清初，施闺章考虑书院旧址地处郊外，既荒芜又有虎豹出没，呼吁放弃旧址，在城中仰止祠旁重建书院。然而，仁文书院虽于康熙二年（1663）拆毁，却一直未能重修，直到康熙六十年（1721），邑人才将之移建城内，祀邹元标及弟子共108人。乾隆八年（1743）知县徐大修又将书院重修，并增置院田。[186]

综合上论，从嘉靖到万历年间，吉水县讲学活动最重要的领导人分别是罗洪先和邹元标，两人都以直抗不屈的吉水士人精神，[187]断送了大好的政治前途，却也都因此赢得乡人的敬重；两人也同样以对圣学的渴慕，投身讲学授徒的志业，先后开创了吉水讲学的高峰。罗洪先生逢江右阳明弟子最活跃的时代，他和邹守益、刘邦采、聂豹等江右学者，联合王畿、钱德洪等海内名儒，共同鼓动了阳明讲会的风潮。玄潭的雪浪阁和石莲洞都是罗洪先辟于16世纪40年代的讲学场所，虽然罗洪先自从辟石莲洞后，其个人的讲学热情渐退，更倾向在洞内静修，不过他的声名和学识，吸引许多学者造访，人数之众使得石莲洞到16世纪60年代必须扩建规模，偃然已成为一所讲学书院。

嘉靖时期的讲学盛况经张居正的禁毁行动，受到极大打压，书院更是受损严重。邹元标是后张居正时代，吉水县书院讲学的重要兴复者。张居正去世后，邹元标即上疏请修复张居正所毁的众书院，此亦促成各地书院和讲学活动的复兴。吉水县的仁文书院于1583年重修完工，邹元标于1593年致仕归乡讲学，长达三十年的讲学生涯使他成为吉水讲学的核心人物，万历时期吉水县的著名儒者几乎都是其讲友或门人。这波讲学活动于1625年再度受挫于魏忠贤毁书院的行动，此后书院虽仍有修复，但明朝灭亡在即，学术风气变易，讲学虽未全然沉寂，却已风光不再。

相当耐人寻味的是，吉水县讲学与阳明学之间的关系。以罗洪先和邹元标个人学术生命的转折来看，两人都从宋儒之学入手，再转入阳明学，深受其兴发，其终生学友也多为阳明学者，然而两人稍后却又都强烈批评阳明讲学的发展，质疑良知学的究竟，甚至倡议改弦易辙、放弃良知学的旗帜。究其原因，固然主要是阳明学普遍流行后造成学术上多元纷扰的声音，以及伴随讲学活动热络展开时的社交与士习，令人不安。然而，江右深厚的理学文化传统以及丰厚的士大夫社群，也是让他们可以更自由地出入阳明学的因素。

三、永丰

永丰县的讲学传统悠久、学术渊源丰富，从阳明学在此地的发展，更容易看出阳明学实为宋以降理学传统的一部分。永丰于15世纪，已有罗伦（1431—1478）的讲学，这位以直节著名的状元，不仅是永丰人尊崇的典范，当他回乡讲学后，更兴发当地讲学之风。罗伦的朋友和弟子们，纷纷与当时著名理学家陈献章交游讲学，因此永丰在阳明学兴起前，实已相当程度地接受了白沙学的洗礼。直到嘉靖中期，永丰的讲学又汇入当时鼎盛的阳明学。而随着阳明学派内部掀起的纷纷争议，永丰的讲学也呈现热络的论辩。下文将以时代为主轴，介绍永丰县讲学的历史。

罗伦，是明代永丰县最具典范风格的儒者，十四岁即授徒于乡，十五岁入郡庠，志圣贤之学。成化二年（1466）举进士第一，授翰林修撰。当时内阁大学士李贤（1408—1466）遭丧，朝廷留之，台谏皆不敢论说，罗伦私劝无效，遂上扶植纲常疏，历陈古今起复之非，因此被谪福建泉州市舶司副提举。罗伦虽因此事见逐，声望却也因此日荣。来年，奉召复翰林修撰职，改南京，然不久即引疾归乡，不复出。[188]

罗伦为人刚正清廉，律己甚严，生活穷约，身后除御赐袍服外，别无所存，赖门人故友助以衣冠，始殓葬。罗伦致仕里居时间，开门授徒，日以注经为业，又倡行乡约，也曾欲仿古置义田以赡族人，治丧不用浮屠法，乡人多受其教化影响。[189]后来同邑友人张邦俊为之在金牛山上筑金牛洞书院，建会秀堂，罗伦著书其中，四方从学者众，相与讲论身心性命之旨。[190]从《永丰县志》可知，在阳明学兴起前，永丰县内的讲学以罗伦为依归，刘彦刚、罗孔哲、张邦俊、刘彬（1478年进士）、刘环、王守鼎等当地学者是其学友，罗奎（1474年举人）、赖丕、罗养明、杨敷为其门人。[191]而罗伦与当时闻名海内的陈献章虽未亲交，却彼此仰慕。陈献章为罗伦撰写传记，对其推崇备至，称其为才大志大的“豪杰之士”。两人也互派门人向对方学习，[192]陈献章之学也因此深入永丰。

陈献章是王阳明之前重要的理学家，也是当时海内闻名的讲学者，从学术思想言，陈献章之学已明显脱离程朱学的典范，讲究在静中涵养心体，与阳明学的取径有相当程度的契合，一般将其学问视为明代心学的开端，是介于明初朱学和阳明学兴起间的重要学说。[193]陈献章的弟子湛若水更于弘治十八年（1504）与王阳明定交，以倡明圣学为共同的志向。[194]永丰县在阳明学尚未进入时，已有不少陈献章的追随者，例如，罗伦的学友刘彬，晚年与陈献章讲学于碧玉楼；罗伦的从叔父罗奎，曾受聘主讲南雄的大中书院，也与张元桢、刘彬、陈献章往来讲学；罗伦的从弟罗养明，依罗伦的指示从游于陈献章；罗伦的弟子杨敷，在罗伦去世后，又前往广东受业于陈献章。[195]永丰县这股白沙学风对于稍后学者接受阳明学有相当的帮助，毕竟陈献章与王阳明两人的学问有相当类似的倾向，都是以回归自己的心体为用功之把柄。而永丰浸染于向内静修的白沙学，与稍后聂豹提出归寂说，也应有某种学术氛围的关联。聂豹晚年的确喜好白沙学术，并刻了《白沙绪言》，自序言：“予尝与士友谭学，言必称白沙先生，并歌咏其诗以自娱。叹曰：‘此周、程之坠绪也。’”[196]

嘉靖初年永丰县的讲学，仍承续罗伦和陈献章之学，最重要的领袖是刘霖。刘霖，字中山，学者称中山先生。刘霖的父亲就是罗伦的学友刘彬，刘霖十二岁便随父亲官粤而得以面见陈献章，他本欲拜陈献章为师，父亲因顾及他方学习举业，劝其师同邑的杨敷。杨敷曾先后学于罗伦、陈献章，故刘霖为罗、陈二先生的再传弟子。刘霖终于还是放弃了举业，专心理学，也一偿夙愿再度旅粤，师陈献章，居数月而返。回乡后，他“笃志圣学，尝为崇正会，与诸士讲求古人所学何事，及身心理欲之微”。[197]他又建构离明书院，优游于中；又因志行孚于乡，能解决乡党间争执斗气之事，故聂豹称其学“以静虚为本体、以孝弟忠信为实地、以施贫活族正俗化乡为实用”。[198]可见刘霖不仅继承陈献章讲学的精神，也是地方上有声望和影响力的领袖。

阳明学进入永丰县始于1530年，即当邹守益等人在青原山大开讲会之时。刘霖较聂豹约长二十岁，[199]因此在1530年，刘霖已是六十余岁的长者。对于这位在地方上享有学术和道德声望的长者，邹守益等后辈自然力邀其共襄青原盛会，邹守益在书信中便如此力邀其出席讲会：“敝邑同志拟以九月举九邑之会，念庵诸公皆许临之，敢屈先生为之主盟，使成人小子咸有所赖。秋气日清，正东游西泛时也，幸不靳命驾以对群望”；“八九月之交，敝邑图举大会，莲坪、南屏、念庵皆许临之，执事幸倡贵邑有力者，一枉教焉至期，更专以请。”[200]而刘霖对于这波鼎盛的阳明讲学，也没有排拒，不但参与讲学，稍后更“信余姚良知之说”，使得永丰的白沙学传统自然地汇入当时最盛行的阳明学。[201]

永丰学者中全心接受阳明学洗礼并积极传播者，当首推聂豹。聂豹是正德十二年（1517）进士，他与王阳明在嘉靖五年（1526）首次见面，当时聂豹已年届不惑，且有近十年的官宦经验。经过短暂的晤谈，王阳明对他有非常好的评价，认为他天资甚厚、有志学古，勇于任道，可惜因公务不能久留，担心他虽已信良知，但未能洞彻所得，恐难免为旧闻所障。[202]聂豹在拜谒王阳明后，也致书向王阳明请教。然而两年之后，王阳明即病逝，当时聂豹任福建监察御史，曾重刻王阳明的《传习录》和《大学古本》。王阳明去世后第四年，即嘉靖十年（1531），当时聂豹任苏州太守，才正式设香案拜王阳明为师。[203]

嘉靖十年十月，聂豹因父亲去世归乡丁忧，此后一直到嘉靖二十年（1541）冬再起赴平阳知府职，其间有十年之久，聂豹都居乡过着授徒讲学的日子。从前文我们已知，罗洪先于1533年回到吉水丁忧，邹守益也于1533年回到安福，同年首次举会青原山，之后江右各地讲学活动就是以这几位讲学领袖为中心分别兴起的，也透过他们彼此密切真诚的交往论学，[204]使得阳明讲会的规模更扩大为整个江右的盛事。

根据永丰后学宋仪望（1514—1578）所记，聂豹家居时，“每接引同志，惓惓以躬行孝悌为致良知下手切实功夫”。[205]关于此，聂豹曾于书信中与王阳明讨论，王阳明对于他的工夫取径虽也嘉许为笃实，然终担心其无法认识到良知发见流行当下具足之义。[206]从后来聂豹学问发展看来，王阳明的担心确实有道理，在聂豹提出归寂说之后与其他 阳明弟子的辩论，主要关键仍是聂豹无法深契王阳明所谓“良知只是一个天理自然明觉发见处”的良知义。[207]

聂豹在1541年年底赴任平阳知府后，多有建树，又与当地举人和州县学生讲学，著有《大学古本臆说》。两年后（1543）升陕西按察司副使，同年聂豹上疏乞休南归，其间有许勉仁谤毁导致上令山西抚按官查勘之事，在三四年的查勘行动中，聂豹均在乡从事讲学，此时论学已以涵养本体虚寂为依归。[208]嘉靖二十六年（1547），夏言（1482—1548）因听信谤者言，逮捕聂豹入锦衣狱，聂豹在被捕过程中显出的从容与宽容，令许多人印象深刻，[209]这段冤狱终于在嘉靖二十八年（1549）正月结束。在狱中一年多的时间是聂豹确立己学极重要的关键，黄宗羲说：“先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：‘此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。’”此因长期静修而心体朗现的悟的经验，与聂豹长期以来问学的倾向紧密相关，也从此确立了聂豹归寂说的立场，更引发同门的质疑。[210]

嘉靖二十九年（1550）聂豹再度被召为佥都御史，尚未赴，擢兵部右侍郎，不久转左侍郎，嘉靖三十二年（1553）升兵部尚书。嘉靖三十四年（1555）聂豹因上疏反对赵文华（卒于1557年）所议遣视师、祀海神、差田赋、开市舶等事，[211]而忤旨罢归。其侄聂静（1535年进士）亦以此时落职，遂随侍南归。聂豹返乡后，建赐老堂于东皋上，日与故人门生子弟讲究学术，直到嘉靖四十二年（1563）逝世为止。

从上述聂豹生平我们得知，聂豹从1531年回乡丁忧，至1563年去世的三十余年间，大约仅七年的时间出仕在外，一年多的时间在狱中，其余二十余年的岁月均居乡讲学。而且这二十余年讲学的岁月又恰巧也是邹守益、罗洪先居家的时日，这些著名的阳明弟子们不期然地同遭仕途困顿的命运，竟然成为江右阳明讲学的最重要契机。嘉靖中期是阳明讲学的黄金年代，永丰县也出现一群浸润阳明讲学的士人。

曾梦祺（即邹梦祺，1492—1556）[212]为诸生时即因王阳明弟子冀元亨过永丰而有机会听到良知学，时约在1521年，不过他正式参与永丰的阳明讲会则在1543年之后，此时曾梦祺已有八年的仕宦经验，并已致仕返乡。曾梦祺归乡后，构龙冈书院，居暇主要以讲学、训饬子弟、化道乡人为务。更积极参与讲会，“每四方同志大会于青原玄潭之间，与刘晴川、邹东廓、罗念庵三数君子迭相为主，虽隆冬盛暑，犹披襟夜谈，亹亹不倦”。[213]

邱一鸿，一生为布衣，少嗜学不倦，后因疾废博士业，笃意养生之术。病愈后，厌弃世事，布衣疏食终身，自号石涧居士。因听说邹守益、罗洪先等讲学青原山，遂往相从，益自奋励，并将所学告之乡人，乡人感服。邱一鸿也曾与宋仪望交游，并遣儿子学于宋仪望。[214]钟征，阆田人，幼孤、事母孝，闻邹守益得余姚宗派，游其门，默有契悟，为一时名流所推许。[215]谢蒙选，尝与聂豹、刘霖、刘浚辈讲学，当时显然阳明学与甘泉学同样流行于永丰县，讲阳明学者主致良知，讲甘泉学者主随处体认天理，谢蒙选则尝试绾合二学说，以为良知之致即体认工夫，体认天理即致知之学。[216]另外，宋仪望为聂豹撰写的行状指出，聂豹讲学永丰，邑里学者与之交游往来者，除了上述诸人外，尚有汤克宽、陈唐甫、刘希昭、萧韶、钟纽、陈纶等人。[217]这些人乃与聂豹同辈的学友，并非阳明弟子，因忻慕阳明学与邹、罗、聂等人的名声而参与讲会，由此可见当年阳明学对永丰当地学者极具吸引力的情形。

另外，尚有一批年轻的阳明学新力军。谢经，弱冠为诸生，从聂豹和罗洪先游，学益进，“屡走青原、武山、莲洞，就诸儒讲学”。其论学曰：“人心本虚灵，体用具足，吾辈但息虑凝几，洞见本性，乃能通乎昼夜而知阴阳之故。”可见其学与聂豹、罗洪先相近。[218]谢维世，同样在二十余岁为诸生时即立志学古人之行，又从聂豹、罗洪先游，益加嗜学，后又与宋仪望往来，并躬率弟子讲学。[219]聂有善，因闻聂豹主静宗旨，命圬者图其像、上书太极图说，悬之静室，终日端坐省身。[220]宋仪望指出，聂豹的弟子众多，除了永丰县内三位进士、四位举人外，[221]“凡诸冑监企校官弟子布衣行谊之士，亦百余人，皆从先生游”。至于海内各地的门徒之数，则不下数百人，可见其学术影响力。[222]

逐渐地，永丰县先前流行的白沙学也为阳明学所取代，刘浚、刘溢、刘沆、刘沈等刘霖家族中的子弟们（刘霖之侄），[223]都先闻白沙学，刘浚更曾亲游湛若水之门，但在青原等讲会兴起后，则纷纷加入阳明讲学的阵营，甚至正式投入邹守益、聂豹等人门下。刘溢因宗良知之学，悬挂王阳明像于家中祭祀；刘沈兄弟往来青原与复古等会，刘沈晚年则响应阳明学者郭汝霖（1510—1580）之倡，建太极书院，率人讲学作会其间。[224]

本来永丰县接棒的阳明讲学者或许能有更出色的成绩，但不幸地，许多年轻学者过早凋谢。从县志看来，受阳明讲学熏陶最深的新一代接棒人应该是嘉靖九年（1530）同被选为邑诸生的几位年轻学者，即宋仪望、郭汝霖、邹濂、罗靖。[225]宋、郭、罗、邹四位诸生非常积极地参与聂豹、邹守益等举办的讲会，受阳明良知学的启迪颇深。传称罗靖为人忠信笃行，颇获聂豹称许信任，可惜屡次科举不第，竟于嘉靖十九年（1540）坠舟溺毙。[226]邹濂即曾（邹）梦祺的儿子，会试下第后与宋仪望读书山中，自号六华山人，嘉靖三十二年（1553）与郭汝霖同登进士。中举后，先任行人，后选礼科给事中。传称其早年豪宕，但中岁讲学聂豹、欧阳德之门，不喜空谈驰逐，志敦实行，忠信孝友，颇有声望。然而就在其被擢升为浙江参议，仕宦生涯要再上层楼之际，却暴病而亡。[227]像邹濂和罗靖这样已进入或极有机会进入官僚体制的新一代讲学者过早凋零，对于永丰县讲学的发展必然有重大影响，最终此地以仕宦显名的阳明学者仅有宋仪望和郭汝霖两人。

宋仪望是嘉靖二十六年（1547）的进士，一生仕途并不顺遂，前后与严嵩（1480—1569）党人和张居正不合，屡起屡踬，历任吴县知县、大理寺丞、四川佥事、福建学政、巡抚南直隶佥都御史等职。[228]由于其宦游在外时日多，居乡时日少，因此对于永丰县内的讲学提倡之功并不显著。不过在其仕宦之地，则相当热切地宣传阳明学。当其令吴时，创子游祠，筑书院，与诸生讲业其中；为福建学政时，热心提倡阳明学。福建是朱熹的故乡，一向尊朱学，阳明学在此地极难打开局面，但宋仪望以教育官员的权势来提倡，自然有相当果效。根据叶向高（1559—1627）所言，诸生中有能为良知言者，宋仪望皆置高等，故福建诸生中，以朱学训诂支离为非、信服阳明学的人增加了。[229]

宋仪望热衷讲会活动，早年师事聂豹，参与邹守益等倡办的盛大讲会。成进士后，又逢欧阳德在南京倡会，讲辩气氛热烈，常至日昃不暇休，宋仪望赶上此热潮，并深受激发。后来因京师同志去来无常，讲会渐衰。直到嘉靖三十五年（1556），宋仪望和吕光洵（1518—1580）以此会散落为念，重新发起，遂与何迁（1501—1574）、罗汝芳、胡直、邹善等人复订前会，与会者“自卿寺以下常至六七十人”，甚至达百人之多。[230]除此大会外，宋仪望又与胡直、邹善等十余人，于水塘庵举行小会，再度振兴京师讲学的风气。[231]

宋仪望的《阳明先生从祀或问》是一篇重要文献，此文主要是因为王阳明陪祀孔庙的事，引发许多争论，[232]宋仪望说：“同志中因究论阳明之学与宋儒所以异同之故，言人人殊，仆乃作为或问，反复辩难，以极折衷之旨。”[233]可见此文原是宋仪望与同志们针对王阳明之学术与事功在从祀争议中引发的争议，互相讨论的结果，起初并没有刊刻。万历元年（1573），当另一波上疏请祀王阳明开始之际，宋仪望本拟上疏，但当时赵思诚（1565年进士）、石槚严词批评王阳明，指斥阳明学为伪学，同志力劝宋仪望不要上疏，后来宋仪望才将此文付梓，在同志学友之间流传。[234]虽然这不是一篇正式上疏的文章，但因对王阳明事功及其学术内涵与定位剖析精详，向来被认为对后来王阳明获祀孔庙有帮助，四库馆臣谓：“其《从祀或问》亦即为守仁配享事作，故史称守仁从祀，仪望有力焉。”[235]至于《阳明先生从祀或问》的内容，主要阐明王阳明心即理、致良知、知行合一之说，如何上承孔门传心之要、千古圣人不传之秘，扭正程朱后学析心与理为二之弊。朱鸿林之文已有细论，在此不再赘述。

宋仪望于万历五年（1577）十二月由大理寺卿外调南京，被劾归乡，万历六年（1578）去世。晚年在乡的短暂岁月，正逢他年少以来的学友郭汝霖也致仕家居，两人仍共同讲学、互相议论。[236]郭汝霖与宋仪望两人是姻亲，又同补邑诸生，早年即共同参加讲学，同师邹守益、欧阳德、聂豹。郭汝霖四十四岁（1553）成进士，历任吏科给事中、刑科右给事中、左给事中、光禄寺少卿、顺天府丞、大理寺少卿、南京太常寺卿等职，并曾奉命出使琉球。任大理少卿时，闲暇时则集同志士讲学灵济宫。[237]

隆庆元年（1567），郭汝霖致仕返乡，至万历八年（1580）去世止，有十余年居乡的岁月，再度投身讲学的活动。[238]隆庆初年正逢青原山讲会再度在邹德涵、王时槐、胡直等人带动下复兴，郭汝霖每岁至青原会，显然也是这波讲会复兴的功臣之一。[239]王时槐对于此时两人交往问学曾记道：“已而先生与予相继解组南归，予寓榻金牛禅院，先生时一至郡，必信宿金牛，叩予静中所诣，商订可否，又时时共对于青原西原，显证密参，加勤弗懈。盖先生以予资虽暗钝而志知向往，乃于予契合最深，予乃蒙指导督劝之益，于先生者厚矣。”[240]郭汝霖比王时槐年长十二岁，故王时槐以长者尊之，两人仕宦京师时已共同讲学，[241]致仕后又往来密切，在青原、西原讲会中时有切磋。

郭汝霖除了参与江右的盛会，与其他县的学者交往问学外，对永丰县内的讲学活动也有贡献，他所倡建的太极书院于嘉靖三十八年（1559）完成。此书院之建，主要因郭汝霖有感于乡无讲学之所，地方人心风俗无由教化，因此谋于乡之豪杰，共同经营。[242]此事最后在乡人刘沈、吴思成、李直卿等的积极谋划下完成。[243]太极书院主祀乡贤罗伦，书院规模为：中有义聚堂，两旁翼以廊道，前有览秀楼三间，后建景止祠以祀乡贤。兴建书院之费用由乡人捐献，吴思成捐田为祭祀和讲会之需。[244]此书院主要作为乡人讲学作会的场所，这类聚会多属乡约教化性质的地方讲会。[245]郭汝霖又与同邑士人共举敦复之会，于螺狮庵中讲学，此应有别于前者，属于士人之间较小型的讲会，可惜找不到其他进一步的资料说明。[246]

另外，永丰人梁汝元（后改名何心隐）率同族建聚和堂以教导乡族子弟一事，也值得一提。梁汝元，字夫山，瑶田梁坊人，嘉靖二十五年（1546）成诸生，大约就在此时遇见颜钧，得闻王艮之学，深受启迪，遂以身任道。七年后（1553）更率同族建聚和堂、创义田、储公廪，希望借着教育、税收和其他互助方法，落实教化和谐族人的目标。梁汝元的理想，一方面呼应着当时愈来愈普遍的宗族组织运动，[247]另一方面也与其个人侠骨风格及泰州思想的影响有关。[248]不过，梁汝元之学虽深受王艮影响，逃亡其间也经常聚徒讲学，与罗汝芳、耿定向等阳明学者均有论学，但是在永丰的梁汝元却未与同郡之邹守益、聂豹、罗洪先等名儒往来，亦未见其参与江右本地讲学。嘉靖四十年（1561）梁汝元改名何心隐逃离永丰，历游大江南北，终未能再回到永丰，聚和堂所规划的“均”“和”愿景也未能实现。关于梁汝元的生平与思想，学者已有详细描述，又因其在永丰的建树主要为聚和堂，与其他阳明学者较无交涉，故本文不讨论。

综上所论，阳明学在永丰县的流行，与整个江右阳明学的发展相呼应。嘉靖年间的兴盛，主要是聂豹居乡讲学，并与安福邹守益、吉水罗洪先等人共同倡会讲学的成果，而稍早罗伦的讲学与白沙学的影响，也是促成阳明学快速兴起的助因。16世纪60年代，当邹守益、聂豹、罗洪先等著名阳明学者陆续凋谢后，永丰县虽有谢经、谢维世、刘溢等布衣处士，继续持守此学，笃志修道；然而从聚众作会的活动面看来，并不热络。能以仕宦身份来提倡讲学的学者，仅宋仪望和郭汝霖二人。宋仪望因居乡时日短暂，对本地讲学的影响不大；郭汝霖的倡导之功，则可见于敦复会和太极书院的兴建，可惜无法评估这些讲会、乡会的后续发展与影响。到了万历年间，永丰阳明学即明显呈现后继乏人的情形。

四、泰和

泰和县最著名、最具影响力的阳明学者是欧阳德。欧阳德的仕宦生涯颇平稳，他并不像邹守益、罗洪先、聂豹等人，因仕途困挫而居乡讲学长达二三十年，也因此他对于泰和的讲学活动，虽不可谓没有影响，却明显受限。以实际师承启发与主盟讲会而言，欧阳德实在无法与邹守益、罗洪先、聂豹三人之于本乡的影响相提并论。倒是他长期在南京为官，对官僚阶层与南中地区的讲学有极大兴发之功。因此，泰和县虽有不少王阳明的及身弟子，但县内直到1540年仍然没有组成阳明讲会。第二代阳明弟子中，固然许多人拜在欧阳德门下，但他们同时也师承邹守益、罗洪先、刘阳等常年居住江右的学者。[249]在泰和第二代阳明弟子中，以胡直最著名，胡直与学友们辗转求师、组会讲学的困学经历，标志着嘉靖、隆庆年间阳明学在此地继续发展的精神，而其晚年主讲的求仁书社，则是乡里支持讲学的例子。进入晚明，泰和县的讲学活动似乎完全沉寂，显然第三代弟子不能在科举上争得功名，或在地方事务上立功绩，因此无法留下历史记录。下文将按着时序，讨论阳明讲学在泰和县传承演变的情形。

正德年间王阳明在南赣的讲学，吸引不少泰和县学者的参与，其中著名者有：王思（1481—1524），他是王直（1379—1462）的曾孙，正德六年（1511）的进士，因上疏获罪，被谪潮州三河驿丞，此时亦从王阳明游。王阳明讨宸濠时，檄王思赞军议，世宗嗣位，王思得复故官，但不幸却在大礼议之争时，被下诏狱，因杖成伤而卒。[250]刘魁（约1489—1552）是正德二年（1507）举人，王阳明讲学虔台时，他与欧阳德等人从之受业，嘉靖初谒选得宝庆府通判，历官至工部员外郎，嘉靖二十一年（1542）因上疏谏止徙雷坛于禁中，而下诏狱。在狱中，日与杨爵（1493—1549）、周怡（1506—1569）讲学相淬砺，[251]嘉靖二十六年（1547）才获释，但不久即亡。[252]李鎜是王阳明聘请主教虔台的学者，其子李淐与兄李绛，也都受学于王阳明。

最早接触阳明学的泰和学者中，日后以欧阳德最著名。欧阳德出身泰和望族，家族中共产生了125位官僚，其中有14名进士。[253]欧阳德天资早慧，九岁以奇童著称，十三岁为弟子员，二十一岁便取得举人资格。他因慕王阳明之名而至虔台从学，又因一心向学，竟二度不赴会试，直到嘉靖二年（1523）才应试，并顺利成进士。他的仕宦生涯颇平顺，从六安知州、刑部外员、翰林院编修、南京国子司业等职，官至礼部尚书。其中大约有十五年时间在南京为官，并职掌教育的官职，积极宣扬阳明学理念、提倡讲学活动，对后辈学者的影响极大。[254]在出任礼部尚书居京师时期，又于1553—1554年，与徐阶、聂豹、程文德共同主盟灵济宫的讲会，学徒云集，黄宗羲说：“当是时，士咸知诵‘致良知’之说，而称南野门人者半天下。”[255]

王阳明及身弟子中的泰和县学者，尚有：胡尧时（1499—1588），嘉靖五年（1526）进士，历官贵州按察使，在贵州修建阳明书院、刊行王阳明的著作，对阳明学于贵州的传播有重大贡献；[256]曾忭（1498—1568）也是嘉靖五年的进士，王阳明在浙江讲学时（1521—1527），曾忭出任光泽知县，遂前往受业，从此不仅在宦地提倡讲学，晚年与郡邑同志集讲青原、白鹤、云津，并与郭应奎等人共创聚〔萃〕和书院；[257]王贞善则是先受业于王阳明，再学于湛若水，他在嘉靖七年（1528）成举人，授揭阳县知县，但因忤上官，不满岁而归。王贞善居乡时，与儿子王一俞、王一视，共同讲学于邹守益、罗洪先之门。[258]据胡直言，王贞善为人凛若严师，性不喜辞华，曾著有《静谈》《法言》《势论》等篇章，后题为《王氏内外篇》。[259]

从上述这些王门第一代弟子的生平事迹，我们可以发现，王阳明在江右的讲学虽然赢得不少泰和年轻精英加入其阵营，但是这些精英学者或因政治抗争而英年早逝，或因长期仕宦生涯而远居外地，或因学识不足以号召、承担一独立讲会的成立，故讲学成效较不显。总之，泰和县没有产生一位像邹守益之于安福、罗洪先之于吉水、聂豹之于永丰，能够在本县内大力倡导讲学的学者。因此在嘉靖初期，泰和县并未能形成自己的讲学中心，主要是参与青原山、石莲洞的讲学活动。这样情形到了16世纪40年代才稍有变化。

欧阳德于1542年因奔丧回乡，并一直待到1546年，才再度出仕。在此段家居的时日，他不仅与聂豹、邹守益、罗洪先等人“周旋于青原梅陂之上，相与求未发之真知，究先师之遗旨”；[260]也兴发了不少本地的年轻学者。根据胡直的追忆，1542年，欧阳德“自乡出邑城，会友讲学，倾城士友往会。”[261]可见官位与声名的确是号召讲学的重要因素，也就是这个机缘，许多年轻一辈的泰和学者走进了阳明学领域。

当时胡直二十六岁，起先并没有随同倾城士子们去拜访这位著名的前辈学者，可能因为他对于理学本没有太大兴趣，也不太想跟随流俗。[262]胡直自述其年少以来喜辞章之学，羡慕孔融（153—208）、李白（701—762）、苏轼（1036—1101）之为人，并曾著书驳王阳明之说，后虽觉非而欲自奋为学，但终不得要领而仍取旧习。后来在好友欧阳昌的力邀下，胡直终于前往普觉寺拜访欧阳德，没想到欧阳德一见他辄亲切呼其旧字——宜举，他又因见欧阳德态度诚恳、不摆官架子，便颇心服。紧接着听取欧阳德阐明“惟仁者能好人”一章时，更觉字字为其所发，深受感染。事后再度拜访请益，欧阳德以立志勉之，胡直终于豁然有契，便归入欧阳德门下。[263]

然而胡直学道的路途，并没有因为欧阳德的启发而一帆风顺，其《困学记》详尽记载了他漫长迂曲的为学历程。胡直从嘉靖二十二年（1543）中举之后，要一直考到三十五年（1556）才成进士，这段辛苦而挫折的科举之路，也同时是他学问与生命意向摆荡不定、辗转求师未决的历程。胡直在二十六岁（1542）立志学圣之后，仍时时摆荡于辞章旧习与学圣之间，又因科考的挫折，内心多忿欲，致屡兴屡仆、不能专志。到了嘉靖二十六年（1547），他有“飘然遐举离世之兴”，但因好友王托鼓励“遐举不如力学”，两人遂偕往吉水拜访罗洪先，居石莲洞一个多月，亲受罗洪先的教诲。此时罗洪先教之以“专在主静无欲”，胡直虽不甚相契，但日日操持，于精神日履之严谨亦有帮助。

次年（1548），胡直游韶，拜陈大伦学玄，与邓鲁问禅。在长期打坐修心的操练之后，他经历了心思开悟、洞见心体、宿疾痊愈、能感异梦等奇妙经验。之后又因起念，遂失初悟。一日又忽得悟，遂印证先贤语言，无不合旨。在此一失一得之后，胡直立志更笃，不为世网所累。第二年（1549），胡直回乡后便与邑中诸友共组一会讲学，此会应该就是他在《亡友月塘曾君墓志铭》中所说的“五人会”。[264]与胡直共同组会讲学的学者则有：曾于乾（1520—1562）、王托、欧阳昌（1516—1567）、罗潮、萧隆佑。这些人是泰和县第二代阳明学的主力，不过除了胡直以外，其余都未能取得进士功名，由于作者无法找到罗潮和萧隆佑的传，下文则分别介绍另外三位学者。

曾于乾，字思健，号月塘，与胡直在少年时已成好友。既壮，又共同师事欧阳德。曾于乾年少尚气概，有烈士独行之风，但随着年纪增长，向道之心日增，其行也愈端凝平和。他是当地人争相迎聘的教师，也是生员中的领袖，相当积极地参与地方事务，颇获官员赏识。他曾上万言书争取开关籴盐，又曾力抗知县和庠师对学生的高压态度，也曾受聘修县志。遇大饥荒，他也出己赀赒济本支与乡里之贫者，又因感于古道不复，常以正风俗、成人才自任，并申订罗钦顺云亭乡约，并推行于乡达数十年之久。许多人慕名，不远千里来拜其为师，故其及门弟子多达百余人。[265]

当五人会成立时，欧阳德为他们写了会籍之引，勉以知方立志，对于曾于乾有极高的期许。后来，曾于乾接受罗洪先的邀请，为罗家子弟的教师，处松原长达六年，与罗洪先相问学。他曾说：“予从是毕志斯学，即终身焉可矣。”嘉靖四十一年（1562）九月，曾于乾约了诸同志到松原聚讲，却于九月七日中风，病卒于松原，享年只有四十三岁。曾于乾虽一身为布衣，但其行卓异，乃得以列祀乡贤祠。[266]

王托，字有训，是王直之兄王信的后代，弱冠契王阳明良知之旨，师罗洪先。又与胡直深交共学，相偕至松原向罗洪先问学。胡直言其好学：“取友四方，远越数千里，近或百里，多至逾年，少或逾月浃旬。”[267]县志则记其与罗钦顺、欧阳德、胡直交相讨论，得学正宗。[268]王托亦以布衣列祀乡贤。

欧阳昌，字文朝，号蜀南，是欧阳德的族孙。少即有出色文才，年十三补弟子员，与胡直、王渤（1540年举人）共学，治古诗赋，三人最为友善。方壮，偕曾于乾问学于欧阳德十年，后又偕胡直、王托共事罗洪先三年，其学浸入精微。欧阳昌的父亲是欧阳乾元，官至刑部郎中，致仕之后，欧阳昌筑爱日堂以奉居，号称父子两人以道交相成。[269]然而欧阳昌一生读书，却未能获取功名，徒忧时爱国，颇有感慨，1567年忽染痢病，卒。[270]

除了五人会的学者，欧阳绍庆（1517—1574）（欧阳德的仲子）也是泰和第二代阳明学者中的佼佼者。欧阳绍庆秉承家学，早年除了经史教育外，也接受理学熏陶，更有许多交接各地阳明学者的机会。王阳明去世时，欧阳德制服设位，率子弟哭奠，当时欧阳绍庆十二岁。欧阳绍庆于十六岁（1532）随父亲宦居南京，每当父亲出郊寺讲会，他总是随从在旁，故得与宣城贡安国（1556年贡生）、沈宠（1537年举人）等学者相交。[271]嘉靖十六年（1537），他回乡参与考试，获选补邑庠生。欧阳德回乡家居时，经常出会江右同志，欧阳绍庆也多跟随，遂“得闻所未闻”，遂结交更多江右著名学者，如宋仪望、张春、周贤宣（1553年进士）、[272]萧廪（卒于1587年）、[273]邹善等人，并与本乡的曾于乾、胡直定交共学。但因着欧阳德再度出仕，欧阳绍庆也离开家乡，随父亲讲学。嘉靖三十一年（1552）欧阳绍庆通过乡试，取得举人资格，但会试屡次不第，后终在隆庆二年（1568）得中书舍人之职，此时则集同志数十人会讲于灵济宫、西瓦厂。欧阳绍庆后官至工部主事，隆庆六年（1572）左右回乡丁忧，万历二年（1574）且偕胡直共赴青原，与四方同志举会，并相期偕隐共学，然天不假时，欧阳绍庆即亡于此年。[274]从其一生经历看来，欧阳绍庆因为早年随父亲居宦地，中年又出仕在外，居乡时日极短，因此他虽与胡直等泰和学者定交，但真正一起讲学的机会却很少，其对于阳明学在泰和一地的传承，贡献亦不大。

上述这几位泰和第二代阳明学门人，虽然都因跟随欧阳德讲学而兴发立志，又在1549年组成以泰和为核心的讲学会，然而当时他们尚挣扎于科举考试，且大多无法获取功名，曾于乾和欧阳昌又亡于16世纪60年代，使得阳明学于此地开拓的工作无法展开，最后此重责也只能落在胡直的身上。

胡直于1549年居家结五人会讲学之后，次年再赴会试，再下第，之后他接受李春芳（1510—1584）的聘请，至兴化教导李氏子弟。胡直因此番机缘而得闻王艮之学，且以其严谨态度一矫兴化人对泰州末流自恣放达的观念，并开始立会讲学。嘉靖三十二年（1553）胡直再次下第后，他终于接受众友之劝，就选学职，遂得句容教谕之职。次年（1554），欧阳德去世。胡直自从拜入欧阳德门下至此时，已历十数年，他屡兴屡仆的学道历程，虽然迂曲，却也逐渐凝结出自己的心得。《困学记》中大段陈述其对程朱先儒与阳明近儒之说的质疑与批评，要言之，乃疑先儒以多见闻之博文穷理为专，忽略理在吾心；也疑近儒未言良知之天则，故使人不复知有至当至善处，遂堕猖狂自恣。并悟出自己的博约之说，又说：“由是用功，似不落空，日用应酬，似稍得其理，处上下亦似稍安，浸悟南野先生所论仁体之旨。”[275]

经过这番自悟，胡直又赴南京会友，与何迁、谭纶（1520—1577）、唐顺之、赵贞吉（1507—1560）等著名学者讲论，最后终于在嘉靖三十五年（1556）成进士，之后更有机会结交海内学者。[276]胡直初成进士尚在京时，因不愿接受严嵩的延揽，不久即外放，先后出任胡广佥事、四川参议，又以副使督学四川。隆庆元年（1567）他自四川归乡，三年后诏起湖广督学，移广西参政，广东按察使，于万历元年（1573）致仕。

胡直成名之后，对于家乡讲学与教化的工作有了更具体的贡献。他自四川归乡后，乡之缙绅学者，无论老少，立即请为学会，而且动辄数百人参与，一时蔚为风尚。他对于地方乡约的推行，也有重大贡献。当时，门人胡舜举（1522—1576，胡尧时之子）带着自己两个儿子来问学，胡舜举有感于盗寇作乱严重，乡民不得安宁，希望仿效胡直在四川施行乡约御寇的方式来团结乡民。经过胡直的指导，胡舜举偕二三友人倡议决行，除了组织数百乡民御寇外，又印行求仁乡约分给各家，终于使盗寇之乱渐息。[277]

因着参与讲学的人数增加，众人遂决议在觉山寺之右兴建书院。但因胡直的再度出仕，此议稍悬。万历元年，胡直致仕归乡后，友人康宗望暨诸耆宿复申前议，又得门人胡舜举率先捐金号召，终于在万历五年（1577）建成求仁书社。[278]清人梁弓复为书院作序曰：“求仁书社者，邑前明隆庆间高行、信实两乡士耆为胡庐山先生建也。先生博古嗜道，渊源伊洛，其学以仁为宗……既请告退，居两乡之间，社建而来学者益众。先生乃于讲学外，立为条约，岁之期会，无贤不肖胥纳于教焉。”[279]可见这个讲所与地方教化的密切关系。此书社后毁于明季兵燹，根据《泰和县志》中所载梁弓复与周召所写的序可知，入清后书社又在胡直的后代与乡民的共同努力下，重建复会，并且仍与教化乡俗为主要诉求，此与阳明学已无直接关系。[280]

万历九年（1581）以后，胡直大部分时间都待在求仁书社，与乡人康宗望（时年约六十）及另一位乐君（时年约七十）共学。胡直描述他们共学的情形曰：“与二君凭栏啸歌，二三子和之。”并请画工画了三人于书社共学的图，称《仁社三逸图》。[281]然而，我们从胡直的文集和泰和县志的记载，都无法见到门人环集于书社讲学的景象，此固然可能受到张居正毁书院、禁讲学的影响所致，但恐怕更反映了阳明学无法在泰和县内持续有力发展的情形。胡直逝于万历十三年（1585），此际正是各地展开重修书院、恢复讲学之际，此种现象在泰和县也看不到记录。整体而言，从现有文字资料，的确不易找到晚明泰和县内阳明讲会活动的例子。虽然胡直确有门人，[282]其中最著名者当属吉水的邹元标及泰和的郭子章。郭子章一生游宦在外，看不出他对泰和本地阳明讲学的贡献。[283]正如John Dardess所论，即使欧阳德吸纳了不少门生，但他并没有能够建立起一个泰和学派，不仅胡直没有承继欧阳德的学术，胡直之后，也后继乏人。[284]

当然，影响阳明学在泰和发展的重要因素之一，尚有著名理学家罗钦顺。罗钦顺官至南京吏部尚书，又里居二十余年，对地方家族整合、乡约推广极有贡献，也深获乡人敬重。在理学方面，他对宋儒之学以及王阳明之学的反省与批判，颇具哲学深度；王阳明、欧阳德都以他为主要对话者。虽然罗钦顺反对阳明学，并没有完全阻碍阳明学在泰和县的传播，但其影响力不可低估。唯关于罗钦顺的研究，Irene Bloom对其思想已有深入研究，John Dardess书中也详述其与王阳明、欧阳德之互动，故不在此赘述。[285]

五、结语

综合上述阳明讲会在诸县的发展，我们可以得知吉安府阳明讲会大致的兴衰状况，依时序可整理如下：吉安府第一个阳明讲会成立于1526年，是由安福南乡刘邦采等领导组成的小型地方讲会，16世纪30—40年代由于邹守益、聂豹、罗洪先家居，欧阳德亦有四年的时间居乡，这些著名学者在本乡极力倡导兴会，加上程文德出任知县以及徐阶担任江西学政的双重帮助，阳明讲会在吉安有了突破性的发展。1533年首次召开青原大会，从此青原会成为江右阳明讲学的象征；1536年复古书院建成，使安福县的阳明学更具扩展、传承的实力；1558年复真书院建成，则是安福刘氏学者惜阴会讲学的成果。吉水县由罗洪先带动讲学风气，从1543年玄潭雪浪阁的兴建，1546年辟石莲洞，到1557年石莲洞扩大增建，虽然罗洪先本人日益倾向潜居静修，但一直到1564年他去世为止，石莲松原始终吸引着各地学者前来请益讲论，实为一重要的学术中心。永丰县的阳明讲学以聂豹为领袖，他虽没有建立自己讲学书院，却带领众多弟子，并参与青原、玄潭的讲学。1543年曾梦祺构龙冈书院讲学，1559年刘沈等学者建立了太极书院，也都有阳明学的渊源。泰和县则靠欧阳德于1542—1546年的兴发，带出一批年轻学者，加入青原、松原石莲讲学的行列。

欧阳德逝于1554年，邹守益、聂豹、罗洪先均凋谢于16世纪60年代早期，此时阳明讲学的气势已明显衰弱。然而不久，第二代的江右学者成功地接棒，再度兴起青原山讲会的盛况，这一波的复兴主要靠邹德涵、邹德溥兄弟于1569—1571年的提倡，以及王时槐、胡直、刘元卿、邹元标、郭子章等人的参与和带领。这一波的复兴也带动了新地方讲会的成立，以及地方书院、讲所的兴建。例如，1567年以来王时槐带领庐陵县的能仁会，成为日后兴建西原惜阴会馆的基础；1573年刘元卿等人兴建的复礼书院，是安福西乡讲学的重要里程碑；1577年泰和的求仁书院则是胡直领导讲学的成果。

然而1570年兴发的讲学活动，不久便遇上最强劲的对手——张居正主政时期对讲学的压抑。面对如此强大的政治阻力，讲学活动虽未被完全扼杀，却受创颇深，尤其像复古书院这样著名的大书院，所受冲击更深。张居正去世后，邹元标上疏请复受毁书院获准，于是1583—1585年，各地纷纷展开重修书院的工程。1583年仁文书院建成，日后成为邹元标讲学的重镇，也是吉水县的讲学中心；1585年安福复古书院也重新完工；1583—1587年王时槐的讲学中心——西原惜阴会馆——兴建完成；安福西乡以刘元卿为中心的讲学，则分别于1592年和1603年兴建了识仁书院、中道会馆。

综言之，从正德末年开始，江右阳明讲学共经历了三波兴盛的风潮，都是靠各县学者彼此联合、共同讲学所带出的结果。这三个时期分别为：16世纪10年代当王阳明亲身讲学江右时期，此时许多学者信服良知学，归入王门，此也是阳明学派正式形成的年代；第二个时期是16世纪三四十年代，主要靠邹守益、罗洪先、聂豹、欧阳德等人的带领，青原会与复古书院的讲学从此成为江右阳明学的代表，此也是阳明讲学到达鼎盛的时期；第三个时期是16世纪70年代初期，当时江右王阳明及身弟子均已去世，讲学气势衰微，此波复兴讲学的运动则由第二、第三代阳明弟子领导，主要领袖是邹德涵、邹德溥、王时槐、陈嘉谟、刘元卿、胡直、郭汝霖，仍然聚讲青原山。

进入17世纪，阳明讲学气势明显不彰，一方面学术社会舆论纷纷指责讲学的弊病、思以矫正之；另一方面阳明学在经过三四代的传承之后，学者对王阳明的学术虽依然尊重，但对这位先师本人则不再有那种全然相信、愿意奉献己生以传其学脉的个人情感，加上不同思想论辩的激荡、阳明学被严格地反省与修正，即便晚明东林、复社等结社讲学的风尚更盛，但已有意识脱离阳明学的内容。从吉安府阳明讲会的发展情形，我们看见参与讲学的人数减缩，连带效应则是：能够在困难的科举中胜出，且愿意投身阳明讲学的精英，变得非常稀少。上述吉安各县，进入晚明都面临缺乏缙绅之士提倡兴会的局面，因此在17世纪初，除了吉水的邹元标、庐陵的贺沚所带领的讲学外，阳明讲会活动已明显衰微。再经过1625年魏忠贤的摧毁，更是雪上加霜。尽管后来仍有修复书院的举动，以及施闰章试图再兴青原会的努力，但毕竟阳明学的时代已过去，新修的书院可以承载另一种学术活动的进行，施闰章主盟的青原会，与其看作是对阳明学的提倡，毋宁说是对阳明学黄金时代的眷恋。

从本章所论吉安各县讲会活动的发展，我们发现，除了安福以外，泰和、永丰、吉水三县的讲学风尚均不能持久。泰和的欧阳德因长期仕宦在外，儿子欧阳绍庆同样居乡日少，因此虽然欧阳出身泰和望族，父子两人又热衷讲学，但其讲学并没有在泰和县内扎根。而胡直一辈的泰和学者尽管有心讲学，却或困于功名，或早逝，不能成大气候；胡直功成名就之后虽回乡主持求仁书社讲学，也无法形成一活络的讲学中心。永丰和吉水也同样在晚明呈现后继乏人的情形。永丰的聂豹曾经有力地吸纳当地本有的白沙学风，与邹守益、罗洪先等人的讲学联结，在永丰县带出阳明讲学的风潮，不过其门人中只有郭汝霖能够承接在本乡倡导讲学的工作，郭汝霖晚年结合刘沈等地方学者，创建太极书院和敦复会，可惜从现有资料中几乎看不出此地方讲会的活动与后续发展。吉水县的情形则是，罗洪先后来转向静修，对讲学不热衷，加上许多吉水门生早逝，使得吉水县的讲学活动在罗洪先之后出现断裂的情形；后来的邹元标，其学实得于胡直等人16世纪70年代在青原山的会讲，而邹元标于万历年间兴发的吉水讲学，则又多赖时势与其个人声望所成，且已不惜放弃阳明学的标志。若先不论邹元标的讲学，吉水、泰和、永丰三县从16世纪30年代陆续兴起的阳明讲学风尚，其实在16世纪80年代已明显不能继续。

相较之下，从安福县扩大到庐陵的讲学，则有较长的延续性，地方乡里的小型讲会与复古、青原大会并存的情形，也较明显。邹守益的家族能够长期取得学术与社会精英的地位，并且至少五代传承理学、投身讲会，使得邹氏家族主盟的复古书院、东山会，得以长期经营，且持续带领青原讲会。而安福南乡刘文敏等学者，则成功地培养了许多优秀的学术领袖，如王时槐、陈嘉谟、刘元卿等，并且将地方惜阴会的运作模式与精神，配合着学说的内涵，扩展到安福西乡和庐陵西原。位于庐陵的青原会，同时担负着江右讲学精神象征与实际凝聚各县精英会讲的双重功能，也有助于安福、庐陵地区成为江右讲学的中心。

[1] 王畿：《漫语赠韩天叙分教安成》，见《龙溪王先生全集》，卷16，34b～36a页。

[2] 魏嵩山、萧华忠：《鄱阳湖流域开发探源》，南昌：江西教育出版社，1995年，第七章。

[3] 魏嵩山、萧华忠，《鄱阳湖流域开发探源》，第九章。

[4] 《吉安府志》，余之祯修，王时槐纂，明万历十三年刊本。北京：书目文献出版社，1991年，卷13，1a页（189页）。

[5] 关于各县户丁数与田地山塘面积，参看《吉安府志》，万历十三年刊本，卷13。

[6] 从嘉靖、隆庆、万历三朝进士人数的明显差距可见二县学术水平较弱，永宁和龙泉县仅分别产生1名进士，安福县则有72名，庐陵县和泰和县亦分别有57、53名。亦参见吴宣德，《明代进士的地理分布》，香港：香港中文大学出版社，2009年，70～71、81页。

[7] 永新县内有甘公亮、刘孔愚、颜铎、贺世采、戴有孚、甘雨等人参与阳明讲学，见《永新县志》，萧玉春修，李炜纂，清同治十三年刊本。台北：成文出版社，1975年，卷16，31b～40b页（1293—1310页）。万安县有朱衡、周贤宣等人聚讲精修观，后于嘉请二十七年，兴建云兴书院。《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，174页。其他两县的阳明讲学者，可参见县志的记载，但主要跟随在本文所讨论的讲学领袖下，从事讲学活动。另外，永新县是颜钧的家乡，颜钧二十五岁时接触阳明学而有得，在家乡成立“三都萃和会”，宣讲儒学伦理要义。又曾师安福刘师泉，但无所得，后拜王艮为师，成为泰州学派著名的讲学者，然颜钧中年讲学地多在大江南北各地，并不在永新，晚年虽居乡多年，但却没有太多讲学的记录。关于颜钧生平，见《颜钧集》，北京：中国社会科学出版社，1996年。

[8] 刘宗周：“东廓以独知为良知，以戒惧慎独为致良知之功。此是师门本旨，而学焉者失之，浸流入猖狂一路。惟东廓斤斤以身体之，便将此意做实落工夫，卓然守圣矩，无少畔援。诸所论著，皆不落他人训诂良知窠臼，先生之教，率赖以不敝，可谓有功师门矣。”见黄宗羲，《明儒学案》，《师说》，8页。

[9] 关于邹守益家族，见Kandice Hauf，“The Jiangyou Group：Culture and Society in Sixteenth-Century China，” Ph.D.Dissertation，Yale University Dissertation，1987，pp.131～142.

[10] 一纪为十二年。引文载邹德涵，《文庄府君传》，见《邹聚所先生文集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷3，55a～55b页。

[11] 邹守益生平，参见耿定向，《东廓邹先生传》，见《耿天台先生文集》台南：庄严文化事业有限公司，1997，卷14，10a～29a页（353～362页）。亦见张廷玉，《明史》，卷283，7269～7270页。

[12] 邹守益与欧阳德等人对南中一带讲学有极大启发作用，见第四章。

[13] 南乡惜阴会成立于1526年。

[14] 邹守益，《书青原嘉会卷》，见《东廓邹先生文集》，卷9，14b～16b页。

[15] 释笑峰等撰、施闰章补辑，见《青原志略》，台南：庄严文化事业有限公司，1996年。

[16] 邹守益，《简方时勉》，见《东廓邹先生文集》，卷7，14a页。

[17] 王畿和钱德洪曾带领贡安国等诸生赴青原会，并商议泾县成立水西会之事，见《宁国府志》，庄泰弘等纂修，康熙十二年刊本。台北：成文出版社，1985年，卷5，22a～22b页（275～276页）。

[18] 邹守益，《青原再会语》，见《东廓邹先生文集》，卷9，19a页。

[19] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷5，22a～b页（275～276页）。

[20] 第一个惜阴会成立于南乡，北乡有东山会与连山书院，东乡有道东书院，西则有识仁书院等，见下文。

[21] “按书院惟复古公于一邑，若东之道东，南之复真、同善，西之识仁、复礼、中道，北之宗孔，则又各乡所建者。”见《安福县志》（张绣中等纂修，乾隆四十七年修本。台北：成文出版社，1989年），卷5，10页（233页）。

[22] 王畿，《漫语赠韩天叙分教安成》，见《龙溪王先生全集》，卷16，34b页。

[23] 邹守益，《复古书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，17a～19a页。

[24] 书院结构为：前为道德门，中为文明堂，左右有忠信、笃敬两斋，后为茂对堂。东西两侧共有号舍八间，尊经阁下祀王阳明。见《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷3，6b页（226页）。

[25] 王时槐，《东山会田记》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷3，38a～39b页。

[26] 当时为诸生，大约生于1561年，因其自述“弱冠失怙”，而其父邹德涵卒于1581年。载邹衮，《邹氏学脉序》，见《邹氏学脉》，上海：上海古籍出版社，1997年。

[27] 刘元卿，《题东山会志》，见《刘聘君全集》，卷12，30b～31b页。

[28] 创建道东书院的谢时泰亦参与东山讲学，见《安福县志》（张召南等修，刘翼张纂，康熙十八年刊本。台北：成文出版社，1989年），卷3，76b～77a页（424～425页）。潘浚任安福县令共七年，始于万历十七年，见《安福县志》（乾隆四十七年修本），卷7，11b页（300页）；邹德溥，《贺邑宰潘澄源公擢大司马郎序》，见《邹泗山先生文集》（清安成绍恩堂刊本，藏“中央研究院”傅斯年图书馆），卷3，5a页。

[29] 邹善生平，载邹德溥，《先考中奉大夫大常卿颖泉府君行状》，见《邹泗山先生文集》，卷7，28a～40b页。

[30] 刘元卿，《邹聚所先生言行录》，见《邹聚所先生外集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，79a～79b页。

[31] 刘元卿，《邹聚所先生言行录》，见《邹聚所先生外集》，80b页。

[32] 邹德溥，《伯兄汝海行状》，见《邹聚所先生外集》，94a～94b页。

[33] 刘元卿，《邹聚所先生言行录》，见《邹聚所先生外集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，80b页；伍尽吾即伍惟忠（1537—1577），字效之，其传见刘元卿，《进士尽吾伍先生行状》，见《刘聘君全集》，卷8，21a～24a页。

[34] 刘元卿，《邹聚所先生言行录》，见《邹聚所先生外集》，80b页。

[35] 邹德溥，《伯兄汝海行状》，见《邹聚所先生外集》，98b页。

[36] 《明儒学案》，卷16，335页，记邹德涵年五十六岁，误。又见刘元卿，《邹聚所先生言行录》；邹德溥，《伯兄汝海行状》，见《邹聚所先生外集》，77a～90b、90a～99b页。

[37] 朱调，字以相，弃举业，学于邹守益和刘邦采，得其微旨，遂涉吴楚，走新安诸郡，求友质订。归侍刘阳于三峰，郡邑岁举道会，祁寒暑雨必赴，著有《梅山语录》。其传见《安福县志》，康熙十八年刊本，卷3，15a～15b页（301～302页）。引文载邹德涵，《复朱易庵先生》，见《邹聚所先生文集》，卷4，31b页。

[38] 傅应祯的记曰：“倪侯不得已，委曲迁就核复古原田若干亩，损其什三，变价以应，又不足，则捐俸助之，告佃于当道，易名三贤祠。”刘元卿记曰：“核复古所置田之半，鬻之得数十金，告佃于当道，易名三贤祠。”傅应祯，《重修复古书院记》，见《安福县志》（姚浚昌修，周立瀛纂，同治十一年刻本。南京：江苏古籍出版社，1996年），卷17，33a页（421页）。刘元卿，《复古书院续置田租》，见《刘聘君全集》，卷7，18a页。

[39] 刘肇衮的传，见《安福县志》，康熙十八年刊本，卷3，15b～16a页（302～303页）；黄旦，字朝周，其传见《安福县志》，同治十一年刻本，卷11，13b页（201页）。

[40] 关于杨廷筠的事迹与研究，参见丁志麟，《杨淇园先生超性事迹》，见《徐家汇藏书楼明清天主教文献》，台北：辅仁大学神学院，1996年，1册，217～237页。Nicolas Standaert，Yang Tingyun，Confucian and Christian in Late Ming China，Leiden：E.J.Brill，1988.

[41] 吴应明先捐俸三十金，增置院田，后潘浚又得九十余金，徐振雅又捐四十金，黄与参益助十金，都为增置院田之用。载刘元卿，《复古书院续置田租》，见《刘聘君全集》，卷7，18b页。

[42] 傅应祯，《重修复古书院记》；王时槐，《重修院古书院记》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，31b～34a页。

[43] 欧阳瑜，字汝重，其传见《安福县志》，康熙十八年刻本，卷3，16a～b页（303～304页）。

[44] 尹一仁，字任之，其传见《安福县志》，康熙十八年刻本，卷3，14b～15a页（300～301页）。

[45] 彭簪，字世望，正德二年举乡，为衡山令。晚年与罗洪先、邹守益讲学。其传见《安福县志》，康熙十八年刻本，卷3，13b～14b页（298～300页）。

[46] 《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷3，6a页（225页）。

[47] 《安福县志》，同治十一年刊本，卷5，8b～9b页（304～306页）。

[48] 罗大纮：“青原会讲始于邹文庄、罗文恭两先生……后刘狮泉、胡庐山、王塘南二三先生相次主盟，皆沿故事。”罗大纮，《青原鼎革议》，见《紫原文集》，北京：北京出版社，2000年，卷8，22a页。

[49] 平观澜等修，黄有恒等纂，《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本。台北：成文出版社，1989年，卷18，45b页（1264页）。

[50] 释笑峰等撰、施闰章补辑，《青原志略》，卷3，1a页。《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷3，5a～5b页（239～240页）。又见罗大纮，《青原鼎革议》，见《紫原文集》，卷8，22a～23a页。

[51] 《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷18，47b页（1267页）。

[52] 见《施愚山先生年谱》；施闰章，《施氏家风述略》（清康熙至乾隆间刊本，藏“中央研究院”傅斯年图书馆），亦见本书第四章。

[53] 释笑峰等撰、施闰章补辑，《青原志略》，卷3，17b页。

[54] 李元鼎，《青原山观瀑小记》，见彭际盛等修，胡宗元纂，《吉水县志》，光绪元年刊本，南京：江苏古籍出版社，1996年，卷56，29a页（779页）。

[55] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，144页。

[56] 《安福县志》，康熙十八年刊本，卷3，13a～13b页（297～298页）。《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，91～92页。

[57] 《安福县志》，康熙十八年刊本，卷3，4b～7a页（280～285页）。

[58] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，133页。

[59] 我未能见到原文，此转引自李才栋，《江西古代书院研究》，325页。

[60] 《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷12，4b页（680页）。

[61] 《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷12，4b～5b页（681～682页）。

[62] 彭簪，字世望，东乡松田人，正德丁卯（1507）举于乡，为衡山令十年多惠政，民生祠之。后转仕常州、靖州，致仕归乡后筑玩易草堂，构卧云亭于石屋上，邹守益时与剧谈。其传见《安福县志》，康熙十八年刻本，卷3，13b～14b页（298～300页）。

[63] 《明儒学案》，卷19，443～444页。亦见《安福县志》，康熙十八年刻本，卷3，3a～4b页（277～280页）。

[64] 见李才栋，《江西古代书院研究》，327页。

[65] 复真书院结构为：前后有楼，中堂有庑，东及四层，层各五间，左右翼以厢房。堂扁为砥德砺材，楼名为萃胜，后楼名为聚奎。见李才栋，《江西古代书院研究》，328页。

[66] 书籍卷数据称“书数千卷”，见李才栋，《江西古代书院研究》，328页。县志中记王仕翘置田复真书院以赡学者。见《安福县志》，康熙十八年刊本，卷3，71b～73b页（414～416页）。

[67] 根据《安福县志》（乾隆四十七年修本），此四人陪祀是据复真会册所记，若按旧志，则陪祀者为：朱调、王钊、王铸、朱叔相。见《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷5，8b页（230页）。

[68] 《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷5，8b～9a页（230～231页）。

[69] 引文转引自李才栋，《江西古代书院研究》，330页。

[70] 万斯同，《儒林宗派》，见《丛书集成续编》史部第31册，上海：上海书店，1994年，902页。

[71] 据称陈嘉谟先师事刘文敏，以其说告诉王时槐，王时槐心动，亦往师之，一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松等十七人，共学两峰之门，螺川人士始知有学。见王补修，曾灿材等纂，《庐陵县志》，民国九年刻本。南京：江苏古籍出版社，1996年，卷19上，7a页（471页）。

[72] 王时槐生平，参见《明儒学案》，卷20，468～469页；《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷11，5b～6a页（682～683页）。

[73] 邹元标，《答刘云峤太史》二，见《邹子愿学集》，东京高桥情报据明万历四十七年序刊本影印，1990年，卷3，15a页。

[74] 《庐陵县志》，民国九年刻本，卷14，16a页（365页）。

[75] 王守仁，《王阳明全书》一，165～166页。

[76] 刘学朱，字道明，号述亭。其生平与学旨，见《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷30，16a～17b页（2043～2046页）。

[77] 刘教，字道夫，号建川，或见川。曾任泰兴江阴教谕、梧州知府，晚年辟芝园山房，隐其中，与周禄、陈嘉谟诸君订西原惜阴会。《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷30，14b～15a页（2040～2041页）；又胡直，《梧州知府刘见川先生墓志铭》，见《衡庐精舍藏稿》，卷26，1a～5b页。陈嘉谟亦有记，见《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷39，17b页（2774页）。

[78] 我无法找到此四位学者的传记，故不能知其名。

[79] 周禄，字以道，号罗山，受学王阳明。以贡历青阳训导，黄冈教谕，曾于京师与聂豹同讲学一年，深契，回乡后与同志订西原惜阴会，风雨寒暑必赴。周祉为其弟。见《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷30，13a～13b页（2037～2038页）；聂豹，《赠周以道分教青阳》，见《双江聂先生文集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷4，20a～22a页。

[80] 贺沚，字汝定，随王时槐讲学，时槐卒，贺沚心丧三年，益以斯道为己任，主持西原惜阴会，与邹元标讲学青原白鹭间。其传见《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷30，18b～19b页（2048～2050页）。

[81] 郭育显，号笔峰，受业于刘学朱，讲学西原。其传见《庐陵县志》，民国九年刻本，卷19上，8a页（472页）。

[82] 陈钟，师事王时槐，与师讲学青原白鹭之间，邹元标雅重之，又曾讲学吴越间，与焦竑为性命友，晚年结茅独坐，蔬水啸歌以终。见《庐陵县志》，民国九年刻本，卷19上，8a～8b页（472页）。

[83] 刘叔鳌，字而强，师事王时槐，研究性理，万历年间以贡选知乐会，月集士绅辟廨讲学为常，病归，贫如初。刘日升，字扶生，号明自，万历庚辰进士，累官至应天府尹，引疾归，杜门却扫，师事王时槐，晚年日守一编以自娱。见《庐陵县志》，民国九年刻本，卷19上，8b～9a页（472页）。

[84] 《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷18，49b～50a页（1272～1273页）。另外，有一惜阴会馆位于吉安府府治（庐陵县内）南方江边，于1579年左右改建，为王时槐讲学根据地。此禅寺原是王时槐过去读书之地，根据王时槐所述，大约在嘉靖三十八年（1559）时，他很希望找一远离市嚣、僻静之处以精研学问，后来找到郡城近郊的金牛禅院。此地背郭面江，因为路径险阻、僧舍敝陋残败、无丹垩之饰或结构之巧，所以人烟罕至。王时槐喜欢此地静阒朴质之气，遂寓榻于其间。二十年后，王时槐居乡讲学，门人渐多，于是将旧读书之处加以整葺，建成内省轩、崇正堂、高明光大厅，并题为惜阴会馆，又辟门通径使往来方便。王时槐与弟子经常讲学其中，不过在王时槐去世后，禅寺毁坏不堪，后有一僧发弘愿欲振新之，每日持斋诵经礼佛拜忏，一准于禅者之威仪，寺门因之改观，寺院又经重修，焕然一新。载王时槐，《惜阴会馆记》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，30b～31b页；罗大纮，《重修金牛寺记》，见《紫原文集》，卷7，35a～36a页。

[85] 王时槐，《西原敬止堂记》《西原会规十七条》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，42a～44a页；卷6，17b页。

[86] 敬止堂之建费百余金，倡建者为王时槐门人贺沚等，载刘孔当，《题西原敬止堂敛金簿》，见《刘喜闻先生集》，东京高桥情报据日本内阁文库藏明万历年间刻本，1993年，卷10，10b～11a页。

[87] 王时槐，《能仁会志序》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，15a～16a页；《书西原惜阴会籍》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，1a～2b页；《西原会规十七条》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，14a～20a页。

[88] 王时槐，《书西原惜阴会籍》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，1a～2b页。

[89] 罗大竑，《贺定斋先生七十序》，见《紫原文集》，卷5，15a～17a页。

[90] 罗大竑，《贺定斋先生七十序》，见《紫原文集》，卷5，15a～17a页。另外，庐陵县儒行乡的复初书院也是贺沚的讲所，性存书院则专祀贺沚，由此可知其与儒行乡讲学的密切关系，见《庐陵县志》，民国九年刻本，卷14，22a、23a页（368页）。

[91] 见刘遇奇的序，见《庐陵县志》，乾隆四十六年刊本，卷18，51b～52b页（1274～1276页）。

[92] 见《庐陵县志》，民国九年刻本，卷19上，5b～6a页（470～471页）。

[93] 王时槐，《书辅仁会簿》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，29a～31a页。

[94] 王时槐，《书淡江会簿》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，34b～35b页。

[95] 王时槐，《续白鹭洲书院正学会条三条》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，42b～43b页。

[96] 刘元卿，《简刘养旦先生》，见《刘聘君全集》，卷2，2a页。

[97] 刘元卿，《寿萃南尹君六十有一序》，见《刘聘君全集》，卷6，17b～19b页。

[98] 刘应峰，字少衡，号养旦，荼陵人，与胡直同年（1556年进士），又同学于罗洪先，累官至江西参议，云南提学副使。载胡直，《贺刘养旦宪副归省齐寿序》，见《衡庐精舍藏稿》，卷10，19a～21a页；耿定向，《明提督云南学校按察司副使刘公墓志铭》，见《耿天台先生文集》，卷12，16a～18b页。

[99] 与邹德涵等人讲学，载刘元卿，《荼卿月会序》《寿萃南尹君六十有一序》，见《刘聘君全集》，卷5，44b～46b页；卷6，17b～19b页。

[100] 刘元卿，《答刘养旦先生》，见《刘聘君全集》，卷2，2b页。年代见《明儒学案》，卷21，498页。

[101] 刘元卿，《报沈少林大史》，见《刘聘君全集》，卷2，6b页。

[102] 《安福县志》，康熙十八年刻本，卷3，8b～10a页（288～291页）。

[103] 邹德溥，《翰林院编修喜闻刘公墓志铭》，见《邹泗山先生文集》，卷6，17a页。

[104] 见《泾县志》，清嘉庆十一年刊本，卷8，1a～3a页。

[105] 荼陵在湖广，位在吉安府西方。

[106] 见《泾县志》，清嘉庆十一年刊本，卷8，1a～3a页。

[107] 《复礼书院记》记载当地父老本以为讲学之事甚高难，在刘元卿的传讲鼓励下，开始相信人人皆有可为，讲会从季会开始，到后来感觉每季五日之会不够，终于酝酿书院之建。载刘元卿，《复礼书院记》，见《刘聘君全集》，卷7，1a～3b页。

[108] 邹元标为刘元卿撰写的墓志铭说：“而所创复礼、识仁、中道、一德诸院，岁有常会，西乡诸习俗，得公一变。”可见是讲会式的书院，而各版本方志均无记载一德书院，可能指一德会，刘元卿在《一德会规引》中说此会是王、严、张、谢共组而成的。载邹元标，《明诏征承德郎礼部主客司主事泸潇刘公墓志铭》，见《邹子愿学集》，卷6，29a页；刘元卿，《一德会规引》，见《刘聘君全集》，卷9，3b页。

[109] 《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷3，9b页（232页）。

[110] 《安福县志》，同治十一年刊本，卷5，11a页（309页）。

[111] 刘孔当，字任之，号喜闻，1592年会试第三。其传载邹德溥，《翰林院编修喜闻刘公墓志铭》，见《邹泗山先生文集》，卷6，16a～20b页。

[112] 刘本振，字思德，别号双潭，从刘元卿讲学，是刘氏家族的一员。晚年津津嗜学，什九于识仁书院，什一家居，家居时又集子弟月一再会，读约申法。刘孔当，《双潭公传》，见《刘喜闻先生集》，卷4，16a～19b页。

[113] 刘弘达，字孚之，号西野，别号念行。是刘孔当的族叔，其行以悫著。刘孔当，《冽井公墓志铭》，见《刘喜闻文集》，卷5，15a～18b页。

[114] 关于刘孔当、周惟中，以及刘学古同王时槐讲学，载刘孔当，《贺学古刘先生七秩序》，见《刘喜闻先生集》，卷2，6a～9a页。

[115] 刘元卿，《识仁书院记》，见《刘聘君全集》，卷7，3b～5b页。

[116] 刘元卿，《识仁书院记》，见《刘聘君全集》，卷7，3b～5b页。

[117] 《安福县志》，同治十一年刊本，卷5，10b～11a页（308～309页）。

[118] 刘孔当，《家会引》，见《刘喜闻先生集》，卷12，10a页。

[119] 刘孔当，《家会引》，见《刘喜闻先生集》，卷12，10a页。

[120] 刘孔当，《家会条规》，见《刘喜闻先生集》，卷12，11b～13a页。

[121] 刘元卿，《题修中道会馆募书》，见《刘聘君全集》，卷12，37a～38a页。《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷3，9～10a页（232～233页）。

[122] 《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷3，9b～10a页（232～233页）。

[123] 刘元卿，《一德会规引》，见《刘聘君全集》，卷9，3a～4a页。

[124] 刘元卿，《谋道会籍引》，见《刘聘君全集》，卷9，5a～6b页。

[125] 刘淑唐，号养冲，东乡阳屯人，曾任祁阳县令，后居乡倡学，殁祀道东书院。传见《安福县志》，康熙十八年刊本，卷3，19a页（309页）。

[126] 周懋相，字弼甫，其传见《安福县志》，康熙十八年刊本，卷3，78b～79a页（428～429页）。

[127] 王时槐，《道东书院记》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，35b～38a页。道东书院后祀李时勉、刘实、彭簪、刘肇衮、刘淑唐、周懋相，入清后曾二度重修。见《安福县志》，同治十一年刊本，卷5，10a页。

[128] 邹德溥，《重修宗孔书院募借引》，见《邹泗山先生文集》，卷5，6a～7a页。

[129] 《安福县志》，乾隆四十七年修本，卷3，10a～11a页（233～235页）。

[130] 麦仲贵，《明清儒学家著述生卒年表》，162、167、183页。

[131] 《明神宗实录》，卷142，4a～5b页（2645～2648页）。例如，宁国府泾县的水西书院、浙江绍兴的稽山书院也都于此时重修，见本书第四章。

[132] 罗洪先赞同聂豹归寂说，引起阳明学者对良知意义的辩论，对江右阳明学的发展影响甚巨。罗洪先的风格与学术，对阳明学乃至江右后学之重大影响，可见于邹元标所说：“而罗念庵先生起，尊信其（指王阳明）说，然以洁履凝操，足取信天下，新建学得先生始信。先生后有塘南王先生，言必曰文恭文恭，而静定幽探，耆年如一，新建学又得先生一衍。”邹元标，《王塘南先生全集序》，见《邹子愿学集》，卷4，44a～45a页。

[133] 钱穆，《罗念庵年谱》，见《中国学术思想史论丛》七，台北：东大图书公司，1979年，188～212页。

[134] 古清美，《罗念庵与阳明学》《罗念庵的理学》，见《明代理学论文集》，台北：大安出版社，1990年，141～207页。

[135] 胡直，《念庵先生行状》，见《衡庐精舍藏稿》，卷23，5b页。周子恭，字钦之，号七泉，为罗洪先学友，两人同师邑人李中，李中之学为宋儒脉络。周子恭举嘉靖十年（1531）岁贡第一，连试不第，嘉靖二十年（1541）授湖广永州府通判，累官至郧阳府同知。其传见罗洪先，《明故湖广郧阳府同知七泉周君墓志铭》，见《念庵文集》，卷15，1a～4a页。

[136] 李中先祖李次鱼，以道鸣南轩，晦翁善之，学者尊为复斋先生。母欧阳氏，乃欧阳修之后。李中师杨珠，是母亲欧阳淑人的母舅，杨珠之学自传注，溯濂洛，能躬理道。载罗洪先，《明故通议大夫总督南京粮储都察院右副都御史谷平李先生行状》，见《念庵文集》，卷13，2a～2b页。另外，《吉水县志》（光绪元年刻本）记杨珠之学“本之明道”，见该书卷36，10a页。

[137] 古清美，《罗念庵的理学》，见《明代理学论文集》，171～177页。

[138] 嘉靖九年，罗洪先见聂豹于苏州；嘉靖十一年在京与欧阳德、徐阶共事，一同讲学，同年始识王畿。钱穆，《罗念庵年谱》，见《中国学术思想史论丛》七，188～212页。

[139] 罗洪先，《祭欧阳南野公文》，见《念庵文集》，卷17，10b页。

[140] 罗洪先，《答罗东川公责讲学书》，见《念庵文集》，卷2，9b～11a页。

[141] 罗洪先，《与王龙溪》，见《念庵文集》，卷2，12a～13a页。

[142] 刘方兴，字东望，号龙山，载胡直，《平乐府节推刘公墓志铭》，见《衡庐精舍藏稿》，卷25，16a～20b页。

[143] 罗洪先，《答罗东川公责讲学书》。

[144] 参见，《寄薛中离》《答王有孚》，见《念庵文集》，卷2，22a～22b、27b页。

[145] 罗文祥，字汝奎，吉水富田里人。嘉靖十二年与弟文命同谒罗洪先于玉虚山中，后四年罗洪先与论息机之要、存性之门，忽起对曰：闻命矣。敛神却念，忍嗜遗华，有古狂狷之风。嘉靖十六年始为县学生，十七年卒，年仅二十八岁。载罗洪先，《明故罗生汝奎墓志铭》，见《念庵文集》，卷16，6b～8b页。

[146] 赵弼，字子良。于嘉靖十四年（1535）归罗洪先门。性颖悟，曾从静中悟入见心体常虚湛，一切无能相入，自谓得此可旁应不疑。其传载罗洪先，《文江两生墓志铭》，见《念庵文集》，卷15，8b～12b页。

[147] 尹辙，字道舆，于嘉靖十五年（1536）归罗洪先门。性质直朴厚、宽慈而善忍。与赵弼相友善，往来无间，寒暑徜徉石莲雪浪之间，近而青原、玉笥、凤林、白水，远则衡岳、匡庐，共同讲学，且结为亲家。见罗洪先，《文江两生墓志铭》。

[148] 王天球，字桐冈，曾游聂豹，师事罗洪先，凡所指授，务致其力。洪先曾曰：“吾得桐冈前进，即仆不落漠也。”著有日录，皆濂洛关键，并多自得语。见《吉水县志》，光绪元年刻本，卷36，12b～13a页（445页）。

[149] 罗洪先，《文江两生墓志铭》。

[150] 罗洪先，《冬游记》，见《念庵文集》，卷5，1a～19b页。又参见陈来，《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》；福田殖，《罗念庵の“冬游记”について——王门における讲学活动の一场面》。

[151] 胡直，《念庵先生行状》，见《衡庐精舍藏稿》，卷23，9a～9b页。

[152] 罗洪先自言：“余性淡于世味而山水之癖则莫能医，每闻人谈名胜，辄生羡心，即数千里外不惮跋涉，归田以来，此兴益浓。”见其石莲洞纪，《吉水县志》，光绪元年刻本，卷8，33a～33b页（121页）。

[153] 《吉水县志》，光绪元年刻本，卷8，11a页。玄潭的地理位置，见《吉水县志》，光绪元年刻本，卷8，6a页（102页）。

[154] 罗大竑，《玄潭重建真君阁及修罗文恭雪浪阁事疏》，见《紫原文集》，卷8，46a～48b页。

[155] 罗大竑，《玄潭重建真君阁及修罗文恭雪浪阁事疏》，见《紫原文集》，卷8，46a～48b页。

[156] 见《吉水县志》，卷8，32b～36a页；亦载胡直，《念庵先生行状》，见《衡庐精舍藏稿》，卷23，10b页。

[157] 罗洪先，《夏游记》，见《念庵文集》，卷5，19b页。

[158] 罗洪先，《困辨录序》，见《念庵文集》，卷11，1b页。

[159] 罗洪先，《与尹道舆》，见《念庵文集》，卷3，34b页。

[160] 钱穆先生指出罗洪先自此年后始多立说，且与王门流传宗旨多未合。见钱穆，《罗念庵年谱》。

[161] 胡直，《念庵先生行状》，见《衡庐精舍藏稿》，卷23，1b页。罗洪先，《答蒋道林》，见《念庵文集》，卷4，1a～5a页。

[162] 罗洪先，《与刘仁山》《寄双江公》，见《念庵文集》，卷4，16a～18a页；卷3，79b～81a页。

[163] 罗洪先，《答王龙溪》，见《念庵文集》，卷3，25b～28b页。

[164] 杨储，字符秀，别号毅斋，曾从邹守益讲学，有省，又与罗洪先讲于石莲洞，有深契。胡直，《云南按察司宪副毅斋杨公墓志铭》，见《衡庐续稿》，卷8，4b～10a页。

[165] 王安器，字着久，号梦峰。年二十九，游罗洪先门，闻立志作圣之说，恍然自失，因潜搜默识，不遗余力，久乃有得，同门之士亦皆推让，以为德性冠绝一时，罗洪先深器之。一生真修实践不求闻达，罗洪先死后，其功愈密，乡人见其徜徉山水，称为真隐。著有《作圣语录》等。见《吉水县志》，光绪元年刻本，卷41，13a～13b页（519页）。

[166] 王暹，字养明，葛山人，是王安器的从弟。弱冠师罗洪先于石莲洞，万历初以岁贡授泾县教谕，迁韶州教授。擅骈体文，有欧苏之长，著有《葛峰集》。见《吉水县志》，光绪元年刻本，卷37，17b页（457页）。

[167] 刘子韶与陈坤载以孝友著称，其传见《吉水县志》，光绪元年刻本，卷39，11b～12a页（494～495页）。

[168] 罗沨为大学生，师罗洪先，亦从聂豹游，载聂豹，《处士罗秋湖墓志铭》，见《双江聂先生文集》，卷6，40b～42a页。

[169] 诸位泰和县学者，见下文。

[170] 刘孟雷即刘教的长子，载胡直，《梧州知府刘见川墓志铭》，见《衡庐精舍藏稿》，卷26，5b页。

[171] 邹元标，《仁文书院记》，见《邹子愿学集》，卷5，38a～40a页。

[172] 邹元标，《仁文会记簿序》，见《仁文会约序》，见《邹子愿学集》，卷4，78a～b、80a～81b页。王时槐，《仁文会约后跋》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷5，33b～34b页。

[173] 《吉水县志》，光绪元年刻本，卷22，131、14b～16a页（238～239页）。

[174] 吴宣德，《江右王学与明中后期江西教育发展》，286～287页。

[175] 邹元标，《答刘开卿吉卿茂才》，见《邹子愿学集》，卷2，40b～41a页。

[176] 《吉水县志》，光绪元年刻本，卷36。

[177] 见崇祯十五年重修仁文书院时李日宣写的记，于《吉水县志》，光绪元年刻本，卷22，3a～6b页（233～234页）。

[178] 邹元标，《乙巳秋会青原有怀》，见《邹子愿学集》，卷1，30b～31a页。

[179] 黄宗羲，《明儒学案》，卷23，535页。

[180] 沟口雄三反对过去以反无善无恶思想来理解东林派人士的思想，而尝试以重视乡村和宗族秩序等所谓“乡村主导权”的立场来了解东林派立场，他也指出邹元标、周汝登、杨起元、陶望龄等讲无善无恶的学者，其实都是追求纲常世界的人物，并与同时的顾宪成、高攀龙、冯从吾等一同讲学。见沟口雄三著，林崇右译，《中国前近代思想的演变》，第3章，195～233页。

[181] 邹元标，《重修阳明先生祠记》，见《邹子愿学集》，卷5，66b～70b页。

[182] “余乡前辈多尊濂洛七闽为矩矱，近新建一倡，始知糟粕前闻，不知新建所谓知，盖经兵戈抢攘，百折而证之，今之所谓知者，特其入门端倪，而所云良知犹属有对封，有对封则落知识，落知识则有生灭，有生灭则不足以言室，去新建之旨亦何远。”邹元标，《泷江书院记》，见《邹子愿学集》，卷5，62a～62b页。

[183] 邹元标，《重修阳明先生祠记》，见《邹子愿学集》，卷5，66b～70b页。

[184] 邹元标，《柬友人》，见《邹子愿学集》，卷2，4a页。

[185] 邹元标，《重修阳明先生祠记》，见《邹子愿学集》，卷5，69a页。

[186] 《吉水县志》，光绪元年刻本，卷22，1a～12b页（232～237页）。

[187] 罗洪先说：“吉水民俗朴而士负气，故多伟人。”载《东川先生行状》，见《念庵文集》，卷13，18b～19a页。

[188] 双贵，王建中修，刘绎等纂，《永丰县志》，同治十三年刻本，南京：江苏古籍出版社，1996年，卷22，2a～4a页（267～268页）。陈献章，《罗伦传》，见《陈白沙集》，台北：台湾“商务印书馆”，1986年，卷4，48a～50a页。

[189] 双贵，王建中修，刘绎等纂，《永丰县志》，同治十三年刻本，南京：江苏古籍出版社，1996年，卷22，2a～4a页（267～268页）。陈献章，《罗伦传》，见《陈白沙集》，台北：台湾“商务印书馆”，1986年，卷4，48a～50a页。

[190] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷23，24b页（290页）。

[191] 见《永丰县志》，同治十三年刻本，卷22，23。

[192] 陈献章使门人访罗伦，见陈献章，《罗伦传》，《陈白沙集》，卷4，48a～50a页；而罗伦的从弟、弟子们也多从陈献章游，见下文。

[193] 关于陈献章的思想及其学与阳明学的比较，见吕妙芬，《胡居仁与陈献章》，台北：文津出版社，1996年，第二、第三章。

[194] 《王阳明年谱》弘治十八年下。见《王阳明全书》四，82～83页。

[195] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷22，16a～18b页（274～275页）。

[196] 聂豹，《白沙先生绪言序》，见《双江聂先生文集》，卷3，11a～12a页。关于聂豹的学术受陈献章的启发，以及其承受周敦颐、二程、李延平、朱熹等宋儒的学术之处，见林月惠，《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台湾大学出版中心，2005年，192～199页。

[197] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷22，17b页（275页）。

[198] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷22，17b页（275页）。

[199] 聂豹说其与刘霖之交曰：“先生择友四方，四十以后而得予，予择友，束发而得先生。”载聂豹，《祭中山刘先生文》，见《双江聂先生文集》，卷7，16a页。

[200] 邹守益，《再简中山》《又简中山》，见《东廓邹先生文集》（本书所引用邹守益文集乃“国立中央图书馆”藏善本微卷，仅此处用庄严文化事业有限公司1997年出版的四库全书存目丛书的版本），卷6，24a～25a页。

[201] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷22，17b页（275页）。

[202] 参见林月惠，《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台湾大学出版中心，2005年，178～179页。

[203] 聂豹生平纪事，见林月惠，《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台湾大学出版中心，2005年，179～180页。

[204] 宋仪望：“先生自闻阳明王公之教，终其身未尝一日不与人论学，其在同辈如同郡东廓邹公守益、南野欧阳公德、念庵罗公洪先、两峰狮泉两刘君、文敏邦寀（采）、临川明水陈君九川、虔州洛村黄君宏纲、余姚绪山钱君德洪、龙溪王君畿，皆尝与之往反辩究。”宋仪望，《明荣禄大夫太子太保兵部尚书赠少保谥贞襄双江聂公行状》，见《华阳馆文集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷11，14a～14b页。

[205] 宋仪望，《明荣禄大夫太子太保兵部尚书赠少保谥贞襄双江聂公行状》，见《华阳馆文集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997，卷11，14b页。

[206] 见陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1983，270页。

[207] 见陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1983，270页。

[208] 宋仪望，《明荣禄大夫太子太保兵部尚书赠少保谥贞襄双江聂公行状》，见《华阳馆文集》，卷11，8b～9b、15a页。

[209] 聂豹的行状：“往被逮时，从容出见使者，更囚服，慷慨就道。室中悲号不胜，先生若不闻，门人父老送之无不流涕，先生第拱手以别。是时同郡东廓、念庵诸公皆追送江浒，犹相与讲学不辍。”载宋仪望，《明荣禄大夫太子太保兵部尚书赠少保谥贞襄双江聂公行状》，见《华阳馆文集》，卷11，15b～16a页。黄宗羲：“寻复逮之，先生方与学人讲《中庸》，校突至，械系之。先生系毕，复与学人终前说而去。既入诏狱，而贵溪亦至，先生无怨色，贵溪大惭。”《明儒学案》，卷17，371～372页。

[210] 聂豹提出归寂说后，同门的王畿、黄弘纲、陈九川、邹守益、刘文敏各致难端，聂豹一一答辩，唯罗洪先深契之，刘文敏晚亦信之。见《明儒学案》，卷17，372～373页。

[211] 遣视师指当事诸臣以兵为试，须以重臣监督之，乃克成功；差田赋指苏松四府，民田一丁过百亩者重科其赋，更预征官田之税三年以佐军兴。赵文华所陈七事，见《明世宗实录》，卷419，5a～5b页（7269～7270页）。

[212] 《永丰县志》中的邹梦祺，是靖难忠臣邹瑾的后裔，因梦祺世祖季式出继营前之曾氏，遂以曾为姓，至梦祺之子为谏议，疏其事，始复邹氏。见聂豹，《奉直大夫龙井曾公墓志铭》，见《双江聂先生文集》，卷6，42b～46a页；郭汝霖，《谏议邹君传》，见《石泉山房文集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷11，2a～3b页。

[213] 聂豹，《奉直大夫龙井曾公墓志铭》，见《双江聂先生文集》，卷6，44b页。宋仪望，《龙井曾刺史公行状》，见《华阳馆文集》，卷11，37b～41a页。

[214] 宋仪望，《处士邱一鸿传》，见《华阳馆文集》，卷9，9a～10a页。

[215] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷23，27b页（292页）。

[216] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷22，20a页（276页）。

[217] 宋仪望，《明荣禄大夫太子太保兵部尚书赠少保谥贞襄双江聂公行状》，见《华阳馆文集》，卷11，17a页。

[218] 谢经传见《永丰县志》，同治十三年刻本，卷22，19b～20a页（276页）。

[219] 宋仪望，《谢孝子庐墓记》，见《华阳馆文集》，卷5，19a～21a页。

[220] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷23，28b页（292页）。

[221] 三位进士分别是宋仪望、郭汝霖、邹濂，下文将叙及。四位举人为：宋龙、萧浩、张镗、袁礼。宋仪望，《明荣禄大夫太子太保兵部尚书赠少保谥贞襄双江聂公行状》，见《华阳馆文集》，卷11，17a页。

[222] 宋仪望，《明荣禄大夫太子太保兵部尚书赠少保谥贞襄双江聂公行状》，见《华阳馆文集》，卷11，17a页。

[223] 诸位传记，分别参见《永丰县志》，同治十三年刻本，卷23，28a～28b页（292）。宋仪望，《明处士刘君夫妇合葬墓志铭》，见《华阳馆文集》，卷7，16a～18a页；郭汝霖，《处士萝州刘君墓志铭》，见《石泉山房文集》，卷13，2b～4a页。《永丰县志》言刘溢“与弟沈同游吉水罗文恭之门”，但根据宋仪望为刘沈所撰墓志，刘沈之兄名为沆，刘溢与刘沈可能是堂兄弟。

[224] 关于郭汝霖，见下文。

[225] 本来尚有陈多周亦在诸生之选，不幸于次年夭死。载宋仪望，《明故浙江布政司左参议邹君墓志铭》，见《华阳馆文集》，卷6，1a～4b页。

[226] 郭汝霖，《处士艮山罗君偕配汤孺人合葬墓表》，见《石泉山房文集》，卷13，1a～2b页；去世之年载宋仪望，《明故浙江布政司左参议邹君墓志铭》，见《华阳馆文集》，卷6，1a～4b页。

[227] 郭汝霖，《谏议邹君传》，见《石泉山房文集》，卷11，2a～3b页；宋仪望，《明故浙江布政司左参议邹君墓志铭》，见《华阳馆文集》，卷7，1a～4b页。

[228] 叶向高，《大廷尉华阳宋先生传》，见《苍霞续草》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1994年，卷15，21a～24a页。

[229] 叶向高，《大廷尉华阳宋先生传》，见《苍霞续草》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1994年，卷15，21a～24a页。

[230] 宋仪望，《赠大理右少卿吕公迁南光禄卿序》，见《华阳馆文集》，卷2，1a～2b页。于《奉贺胡母太夫人八十寿》中记与胡直等人讲学时，则言：“于是士大夫翕然从之，每会至百数人。”宋仪望，《赠大理右少卿吕公迁南光禄卿序》，见《华阳馆文集》，卷4，14a页。

[231] 宋仪望，《赠大理右少卿吕公迁南光禄卿序》，见《华阳馆文集》，卷2，1a～2b页。

[232] 关于王阳明从祀的经过和议论，最早是隆庆元年（1567）由耿定向提出，隆庆六年（1572）到万历元年（1573），有一系列上疏议请从祀与反对者的激烈辩论，虽然万历二年（1574）王阳明曾获诏令从祀，但并没有得到礼部议准而实现，直到万历十二年（1584）十一月庚寅日才获准。关于前一阶段的争议，参见朱鸿林，《阳明从祀典礼的争议和挫折》，《中国文化研究所学报》，新5期（1996年），167～181页。

[233] 朱鸿林，《阳明从祀典礼的争议和挫折》。

[234] 朱鸿林，《阳明从祀典礼的争议和挫折》。

[235] 见《华阳馆文集》，卷末，495页。

[236] 今《石泉山房文集》卷6中可见几封郭汝霖回复宋仪望的书信，显示两人学术取向并不相同，大体郭汝霖主张孔颜圣学乃无内无外、当下即了、天然一贯、彻上彻下之学，阳明之学亦然，他认为宋仪望未能悟此，故落入形气与性命、已发和未发等二分概念中。

[237] 胡直，《嘉议大夫南京太常寺卿一厓郭公墓志铭》，见《衡庐续稿》，卷8，14a～14b页。

[238] 关于郭汝霖生平大事与其《重编使琉球录》，载夫马进，《郭汝霖撰〈重编使琉球录〉》，见《使琉球录解题および研究》，冲绳：榕树书林，1999年，19～32页。

[239] 胡直，《嘉议大夫南京太常寺卿一厓郭公墓志铭》，11a～12a页。

[240] 王时槐，《石泉山房文集序》，见《石泉山房文集》，卷首。

[241] 王时槐，《石泉山房文集序》，见《石泉山房文集》，卷首。

[242] 郭汝霖自述：“余归自京师与二三君子会，未尝不慨然，佥曰：士首四民而移风俗也，乃今去邑庠远，丽泽无所，何以激作维持之，遂谋于乡之豪杰，鸠材度工，而书院兴矣。”《太极书院碑》，见《石泉山房文集》，卷10，2a页。

[243] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷23，28a～28b页（292页）。

[244] 郭汝霖，《太极书院碑》，见《石泉山房文集》，卷10，3a页。

[245] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷21，18a页（257页）；卷23，28b页（262页）。

[246] 《永丰县志》，同治十三年刻本，卷21，18a页（257页）。

[247] John Dardess，A Ming Society，pp.125～134。

[248] 关于何心隐的研究，见Ronald G.Dimberg，The Sage and Society：The Life and Thought of Ho Hsin-yin，Honolulu：The University Press of Hawaii，1974；Yu-Yin Cheng，“The Ethics of the Sphere Below （Hsia）：The Life and Thought of Ho Hsin-yin （1517—1579），” 《汉学研究》，11卷1期（1993年），49～102页。

[249] 师邹守益和罗洪先者，见下文。师刘阳者有钟烛，钟烛回乡后构求仁精舍，延师友居之。胡直，《胡母刘孺人墓志铭》，见《衡庐精舍藏稿》，卷26，7b～9a页。

[250] 王思之传记，见《泰和县志》（宋瑛等修，彭启瑞等纂，同治十一年修、光绪四年刻本。南京：江苏古籍出版社，1996年），卷17，21b～23a页（350～351页）。

[251] 杨爵和周怡分别于嘉靖二十年、二十二年因言事入狱。其传见《明史》，卷209，5523～5527、5528～5530页。

[252] 刘魁传，见《明史》，卷209，5530～5531页。

[253] John Dardess，A Ming Society，p.67，p169.

[254] 欧阳德生平，载聂豹，《资善大夫礼部尚书兼翰林院学士赠太子少保谥文庄南野欧阳公墓志铭》，见《双江聂先生文集》，卷6，12a页，亦见本书第四章。

[255] 黄宗羲，《明儒学案》，卷17，360页。

[256] 《泰和县志》，同治十一年修、光绪四年刻本，卷17，25b页（352页）。

[257] 宋仪望，《明故兵科都给事中前川曾公行传》，见《华阳馆文集》，卷11，29a～37b页。云津，指云津书院，在县治南龙洲上；郭应奎，字致祥，是湛若水的学生，倡建萃和书院于县儒学右书社旧址，为泰和士子讲学重镇。见《泰和县志》，卷8，1a～3b、8a～9a页；卷17，24b页。

[258] 《泰和县志》，同治十一年修、光绪四年刻本，卷17，26a页（353页）。

[259] 胡直，《王氏内外篇序》，见《衡庐精舍藏稿》，卷8，64a～66a页。

[260] 聂豹，《资善大夫礼部尚书兼翰林院学士赠太子少保谥文庄南野欧阳公墓志铭》，见《双江聂先生文集》，卷6，12a页。

[261] 胡直，《困学记》，见《明儒学案》，卷22，519～526页。

[262] 讲学虽然标榜学圣人之学，但是在当时的确掺杂着许多政治利益的考虑，许多年轻生员的踊跃投入，绝不都是为了学做圣人，尤其以官员身份提倡的讲学更是如此，这一点讲学领袖是心知肚明的，欧阳德谈到京师讲学情形曾说：“此中诸生虽日进讲，终是势利场中，真实切磋者寡。”地方上讲学情形或许稍好，但应亦未能免俗。欧阳德，《答邹东廓》，见《欧阳南野先生文集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷2，3a页。

[263] 胡直，《困学记》见《明儒学案》，卷22，519～526页。

[264] 胡直，《亡友月塘曾君墓志铭》，见《衡庐续稿》，卷8，20a～25a页。

[265] 胡直，《亡友月塘曾君墓志铭》，见《衡庐续稿》，卷8，20a～25a页。

[266] 胡直，《亡友月塘曾君墓志铭》，见《衡庐续稿》，卷8，20a～25a页。

[267] 胡直，《王氏冠山墓记》，见《衡庐精舍藏稿》，卷11，13b～15a页。

[268] 《泰和县志》，同治十一年修、光绪四年刻本，卷17，34a～34b页（357页）。

[269] 胡直，《爱日堂记》，见《衡庐精舍藏稿》，卷11，6a～8a页。

[270] 胡直，《亡友欧阳生墓志铭》，见《衡庐精舍藏稿》，卷25，10a～13b页。

[271] 贡安国、沈宠的生平及其与泾县水西会的关系，见本书下一章。

[272] 周贤宣，字仲含，万安人，历延平守，时引博士弟子诵说经义。为海道副使时，军务倥偬，便讲道芝山书院，致仕后，与郡诸君子结社白云之巅，训迪后进。王时槐，《右布政周公贤宣传》，收于焦竑，《国朝献征录》，台北：学生书局，1984年，卷90，3908～3909页。

[273] 萧廪传，见《明史》，卷227，5959～5960页。

[274] 胡直，《欧阳干江先生行状》，见《衡庐精舍藏稿》，卷24，1a～13a页。

[275] 胡直，《困学记》。

[276] 黄宗羲，《明儒学案》，卷22，526页。

[277] 胡直，《螺溪处士胡君偕配刘孺人墓志铭》，见《衡庐精舍藏稿》，卷26，9b～14a页。

[278] 胡直，《仁社三逸图赞》，见《衡庐续稿》，卷5，5b～7b页；《螺溪处士胡君偕配刘孺人墓志铭》，见《衡庐精舍藏稿》，卷26，9b～14a页。

[279] 《泰和县志》，同治十一年修、光绪四年刻本，卷8，14b～15a页（170页）。

[280] 《泰和县志》，同治十一年修、光绪四年刻本，卷8，14a～15b页。

[281] 胡直，《仁社三逸图赞》。

[282] 郭子章所写的行状中，提及为胡直整理文稿的门人陈秉浩、欧阳宗翰。郭子章，《先师胡庐山先生行状》，见《玭衣生粤草》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷6，18b页。

[283] 郭子章的生平，见《泰和县志》，同治十一年修、光绪四年刻本，卷17，35a～38b页（357～359页）。

[284] John Dardess，A Ming Society，Ch.8.

[285] Irene Bloom，“ On the ‘Abstraction’ of Ming Thought：Some Concrete Evidence from the Philosophy of Lo Ch’in-shun，” in Wm.Theodore de Bary and Irene Bloom，eds.Principle and Practicality，New York：Columbia University Press，1979，pp.69～125；John Dardess，A Ming Society，Ch.8.

第四章 宁国府的讲会活动

宁国府明代属南直隶（今属安徽省），分别与杭州府、徽州府、池州府、太平府、应天府、广德州、湖州府邻接。宁国府统辖六县：宣城县、南陵县、泾县、宁国县、旌德县、太平县；府治在宣城县内。（见图3）据嘉靖年间刊刻的《宁国府志》，当时宁国府六县土地总面积约四万三千多公顷，登记户口数为五万余户、近四十万口。[1]明代中晚期，此地阳明学讲会活动曾盛极一时，会所林立，不过风潮很快就过去，到了明亡之际，大多数讲会均已停止，会所也已倾圮。从《明儒学案》的记载看来，黄宗羲在撰写之际恐怕已无法掌握此地区讲会和会语的完整资料，他虽提及许多讲会的名称，也略略记录南中地区的学者论学语，但记载都十分简短，对于此地讲学活动的历史并没有完整的记录。[2]

因此本章主要透过广泛阅读方志和文集的史料，试图对阳明讲会活动在宁国府的历史做一番重建的功夫。宁国府中阳明讲学活动最兴盛的三个县是：泾县、宣城县、太平县，下文便以三节分别介绍此三县内的讲会，又因此地的学者一般较不为人所知，研究成果亦少，故下文对他们的生平与学问亦略作介绍。

一、泾县

泾县的讲学以水西会最有名，水西会讲学始于嘉靖初年，由欧阳德和邹守益带出风气。欧、邹两人都是在年轻时即跟随王阳明，后成为阳明学派的重要领袖。欧阳德于嘉靖二年（1523）成进士，知六安州（今安徽省北部），建龙津书院，聚生徒讲学，后入为刑部员外郎。嘉靖六年（1527）为翰林院编修，迁南京国子司业、改南京尚宝卿、召为太仆少卿、复改南京鸿胪卿。[3]嘉靖二十六年到三十年（1547—1551），欧阳德任南京国子祭酒，[4]官至礼部尚书。在十多年身任南直隶教育官员期间，欧阳德主领讲学，宣传阳明学，是阳明弟子中对官僚层级宣扬阳明学最有成就的学者。

邹守益则在正德六年（1511）成进士，授翰林院编修，嘉靖三年（1524）因礼议疏谏被贬南直隶的广德州判，他在广德成立了复初会，又兴建复初书院，带动讲学风气。邹守益后又历任南京吏部考功郎中、太常少卿兼侍读学士、出掌南京翰林院。[5]他以官员和阳明学者的身份，对南中一地讲学影响甚巨，宁国府著名学者如戚衮（1532年贡生）、贡安国、董景、周怡、沈宠、梅守德（1510—1577）、戚慎（1544年进士）、[6]孙浚（1550年进士）等，均师事之。

图3

明代宁国府界套于现今县界图，本图由“中央研究院”计算中心空间信息技术小组制作。

泾县阳明讲会的兴起略晚于江右，泾县士人中最早接受阳明学的有张棨。张棨从欧阳德领受良知教，后归里筑室，聚徒讲论，开泾县讲学风气之先。[7]王汝舟也是早期的学者，他一生为布衣，嘉靖十七年（1538）从江右周子恭闻欧阳德之良知教，豁然若悟，遂弃举业而专心讲学，次年亲就欧阳德从学三年，又从邹守益、王畿、钱德洪等游，往来各地讲会。其学获王畿、罗汝芳等人的赞赏，创建水西书院时，他也积极参与，[8]周怡盛赞他是水西会中少数真正知学的学者。[9]

水西会成立于嘉靖二十七年（1548），当时贡安国等诸生追随王畿和钱德洪赴江右参与青原讲会，讲学于匡庐、复古之间，并与邹守益等大儒商议借泾县的水西上、中、下三寺，[10]正式成立宁国六邑的大型讲会。水西会成立后，王畿和钱德洪受邀主持讲席，邹守益和刘邦采亦曾莅会，据称每次聚会参与人数逾三百。此时的水西会每年举办两次，春季自三月朔日起至晦日止，秋季自九月望日起至次月五日止，并于三月望日和十月朔日释莱王阳明。[11]

水西三寺位于泾县大溪之西，初期讲会在各寺方丈内举行，后因人数增加，僧舍不能容，当地士人遂敛金构屋上寺（即宝胜寺）左方的空地，建成明德堂五楹，退省楼五楹。[12]后因空间又不敷使用，提学御史黄洪毗和知府刘起宗（1538年进士）[13]创议建精舍于宝胜寺右方，但没有成功；后来巡按御史闾东、提学御史赵镗继任，刘起宗再议，于是水西精舍终于在知县丘时庸的督导下，于嘉靖三十一年（1552）建成。[14]水西精舍的格局：前为院门三楹，中为明道堂五楹，后为熙光楼五楹。明道堂左右各有厢房三楹，宿舍（外号舍）二十楹，熙光楼后面为仰止堂，院址面积约2000平方米。[15]

水西精舍建成后，知府刘起宗正式礼聘王畿和钱德洪主会，他们至泾县主会，便带动了宁国府各县的讲学活动。水西讲会在王畿、钱德洪的带领下，名气渐闻于天下，施闰章曾说：“钱王两公更迭往来，学士荐绅云集，弦歌洋洋，由是水西之学名天下。”[16]

水西会的讲学活动，在罗汝芳出任宁国知府时达到空前的盛况。罗汝芳于1562年将水西精舍扩建为书院，又在宝胜寺的左方增建退省所，位置即在从前诸生所建之明德堂的后面。[17]后来明德堂内的怀德祠便奉祀刘起宗、罗汝芳这两位对水西书院建制最有贡献的宁国知府，怀德祠毁于万历年间。罗汝芳任知府期间，曾数度亲临水西会，与当地学者周怡、贡安国、沈宠、张棨、查铎（1516—1589）、翟台（1558年进士）、萧良榦（1571年进士）、萧雍（1583年进士）、徐榜等，相互切磋问学。张尧文《复建水西书院记》中记道：

嘉靖甲子（1564）间，盱江罗公守宛陵时，过水西，谈说古今性命之学，本原文成公宗旨。当是时，周司成、贡太守、沈少川、吴文学、沈贡士、张本静、查宪副、翟驾部、萧开府、萧宪副，咸相与切劘，其间一禀于钱塘天真条教。诸士蒸蒸然向学，何其盛哉。[18]

此时水西会的讲学盛况，无论在内容、规制和精神上，都可与浙江的天真书院相提并论，是南中一地最具代表性的阳明讲会。

以上所记是张居正召毁天下书院以前水西讲会的盛况。张居正毁书院的行动对水西讲会造成重创，张尧文：“柄臣操切，毒流道脉，毁天下名儒书院，水西不得独存”；[19]清代赵绍祖（1752—1833）亦曰：“江陵柄国，恶讲学，撤天下书院，水西鞠为茂草矣”。[20]

晚明兴起水西讲学的另一波风潮，主要与王阳明其人及其学术身价的转变有关。当廷议王阳明陪祀孔庙获得成功之际，[21]邹元标上疏请复书院之毁于江陵者，亦获准，各地纷纷重修书院。[22]泾县士人于万历十三年（1585）三月在孔庙奉祀礼仪之后，也共议修复水西精舍。此次修复的工作主要在知县张尧文及乡绅查铎、翟台等人手中完成。土地的合理取得由张尧文负责解决，材料和工资则由大夫士人捐献，张尧文强调：“诸木石工役费，毫不及民，且不效异端家募化。”[23]这可能与张居正以常州知府施观建书院敛财为由毁书院有关。[24]这次的修复工程费时两年四个月，始于万历十三年（1585）五月五日，成于十五年（1587）九月，改建后称为水西书院。[25]修复后的建筑包括：文成公祠五楹，明道堂五楹，门三楹，号舍二十二楹。兴建的规模以原水西精舍的前部为主，后面的熙光楼和左方的退省所均未修复。文成公祠内正祀王阳明，陪祀者为阳明高弟：王艮、邹守益、欧阳德、钱德洪、王畿。

虽然经过毁书院、禁讲学的重创，万历年间水西讲会仍然非常兴盛，此时水西会每年举行四次（季聚会），每季以五日为会。从书院修复后所作的《水西会条》可见，此讲会强调以会证学，以“立真志、用实功、销旧习、求益友”为学的。[26]这期间领导讲会的最重要学者是查铎。赵绍祖说：“江陵既败，震川翟先生、毅斋查先生，合而复之。而力以阐发文成之旨为己任，俾水西之学有所归一，则毅斋之功独多。”[27]

查铎，字子警，号毅斋，曾亲灸宣城的贡安国、沈宠，拜王畿、钱德洪为师，是阳明学在泾县传承的关键人物。他于1549年成举人，[28]但却到1565年方成进士，十几年未仕的时间，他曾开馆书院，与二三同志讲学，门人达百十人之多。他也曾与许国（1527—1596）、焦玄鉴（1520—1572）、萧良榦等人聚集台山讲学，泾县年轻一辈的学者如萧彦、萧雍、赵士登（1580年进士）、赵善政（1571年进士）、王廷楠、郑岱、张应泰（1592年进士）均出其门下。[29]查铎中进士时年已届五十，授任湖广德安府推官，后转刑科给事中，因不悦于高拱（1512—1578），外转至广西副使。查铎在京师其间，曾与赵志皋（1524—1601）、张位（1568年进士）、邓以赞（1542—1599）、张元忭（1538—1588）、汪文辉（1534—1584）等著名学者结社讲学。[30]万历初移疾归，缮水西书院，倡明理学，终身笃信王阳明致良知之说，晚年主讲水西书院。

从查铎的履历看，他中进士晚，出仕时间又不长，长期居乡讲学，此对后期水西会的兴起是相当重要的因素。从当时水西讲会的情形看来，查铎显然有能力担当水西会的主盟地位，当时会中诸学者的师承和论学内容颇有差异，他虽然未必能在学理上统合分歧的看法，却能凝聚讲学的重心，重振水西会的盛名。查铎之学深受王畿影响，学说多有承袭王畿的现象，他也能深契无善无恶的玄旨，不过他也展现一种比较折中、平衡的色彩。譬如，他强调“从伦物中修、不离物亦不累于物”的学习要旨，[31]即所谓“彻最上之微机，兼中下之修证”的为学态度，[32]而且讲学不涉释道之论。这样的讲学倾向也为当时其他水西讲友，甚至其他地区讲学者所强调，主要是因为讲学活动在当时已遭受许多批评，而批评的主因都是：流于虚玄的谈说而不务实行。因此即使深契“无善无恶”学说的学者，也都普遍强调应不涉虚玄、要崇实尚行。

在万历年间，与查铎同时倡导水西会的著名泾县学者尚有：翟台、萧雍、萧良榦、徐榜等人。以下简短逐一介绍。

翟台，1555年成举人、1558年成进士，历任长沙推官、南驾部主事。致仕归乡后，筑室考溪，率同志兴复水西书院，集四方学者发明姚江学。赵绍祖曰：“水西书院之复建也，先生与查毅斋实司其事，一时同学诸君子推毅斋为主盟，而先生翼之。毅斋殁，先生为之恸，既而曰：是天欲重余之责也，盖自是遂独肩水西之事矣。”[33]可见翟台和查铎共同推动水西讲会，也是继查铎之后，主导水西会的领袖。事实上，翟台和查铎求学、取功名、出仕的经历相似，查铎曾述说二人亲密的关系：“余与君（翟台）幼同习举子业；及长，同游龙溪、绪山二先生之门；挟策入试，先后同举于有司；释褐，服官政，同司理于楚。”[34]

翟台著有《考溪集》，[35]已不可见，其作品收在《泾川丛书》者尚有《惜阴绪言》和《水西答问》。《惜阴绪言》是翟台为长沙推官时，在长沙城南兴建惜阴书院、群十三庠士子会讲时所著，此绪言强调六条为学之要：辨志、识性、致和、敦行、敦本业、会友。《水西答问》是他于水西书院讲学的记录，形式是一问一答的语录体，内容包括义理诠释、工夫进程、评品前辈学者、讨论三教异同等，与前代理学语录相近。由此问答可略见翟台的思想和所关切的议题，例如，他批评当时学者爱谈释道二氏之学，认为释道是自私自利、不能治天下的学问，强烈主张儒家圣学主于经世，缘于万物一体休戚相关之情，与二氏绝然不同。[36]他的学问大抵以“千圣相传只是慎独工夫”为宗旨，与晚明许多阳明学者一样，他以“独”为至虚、明、灵、神的独知本体，慎独就是保任此灵明本体，时时于性天昭察的境界。[37]至于应从事何种工夫，才能时时保任灵明本体？他则以“摄念以归寂，着察以为力”，时时兢兢业业为教，反对不假人力修为的说法。[38]由此观之，他的学问思想大多前有所承，且与查铎相近，均以比较持平综合的态度，强调修悟、内外、动静的均衡统合。

萧良榦资性淡泊，[39]年少慕范仲淹义田故事，欲仿效之，历官三十余年归里后，果然割腴田二百余亩为义田，以竟初志。萧良榦弱冠时即慕王阳明良知学，经常会同志讲究，多所自得，师承钱德洪和王畿。其仕宦经历，由户部主事、绍兴知府、贵州副使、河南右参政、至陕西布政使，于裁抑矿税、修三江闸、筑海塘、修书院讲学等，多有政绩。黄宗羲将水西会之盛，归功于他：“水西讲学之盛，萧氏之力也。”[40]赵绍祖则说萧良榦与查铎二人“幼同志，长同学，其立身之品行同，其立朝之节概同，其入道之浅深同，则其立言之无不同也”。[41]

萧良榦的著作有《水西会约》《稽山会约》《拙斋十议》《拙斋笔记》和《学测》。《水西会约》今不可见，不过依赵绍祖之言，其内容与《稽山会约》相近。[42]《稽山会约》是萧良榦任绍兴知府时，在稽山书院中申饬诸生之会约，举三事为约：立真志、用实功、涤旧习。绍兴的稽山书院，曾是南大吉敦请王阳明讲学的所在，此书院同样在万历年间遭毁于张居正，萧良榦出任绍兴知府正逢朝廷准许重修书院之际，他便顺势修复了书院。《拙斋笔记》记载当时人物逸事，《拙斋十议》则是作者揣度当时政治经济时势而做的私议，内容包括税粮、盐法、漕运、吏治、采木、土田、皇庄、国财耗蠹、河西关钞。《学测》是一部理学作品，包括《大学》古义一条，答问臆说十七条，内容包括：心学即圣学、工夫要旨在净人欲使本体朗现、儒家生死观异于二氏、批判世俗养生理论、一贯之旨等。所论与王畿颇相近，并无太多新意。[43]

萧雍，是萧彦（1571年进士）的弟弟，幼志圣学，熟读诸先儒语录，虽登进士，官工部主事，升员外郎，浙江副使提学，却常有归田之志。[44]据赵绍祖所言，萧雍的著作有《泉河纪略》《古今伦鉴》等书，又刻有《牧民要语》《读律员机》，今均未见。[45]《泾川丛书》收有他的作品两种：《赤山会约》和《赤山会语》。赤山会显然是以同乡族人为主组成的会，每岁二会，每会持续三日。[46]《赤山会约》的内容多关乎地方风俗，包括申讲圣谕六条，冠婚丧祭四礼的具体实行细节，提倡节俭、和睦、正分、广仁、积德、慎言、忍气、崇宽、止讼、禁赌、备赈、防盗、黜邪等有助和睦族人、端正风俗之事，且以浅显的语言写成，与日常生活和邻里关系十分密切的主题。

《赤山会语》是萧雍启迪其族人及会中同志的语录，由此可略窥萧雍之学。会语中对于当时讲学者受到讥评有所反省，认为此当归咎于“一二谈学之辈立论过高。其言天理人欲，曰人欲即是天理；言人心道心，曰人心即是道心；言操则存舍则亡，曰本体上着不得一操字；言克己，曰克不了；言庄敬，曰恐犯手。愈说愈玄，愈玄愈惑，遂令寡闻浅见之夫，借一二笼侗之语，以文其陋；而嗜利规势之徒，借广大圆融之说”。[47]因此会语中对讲学时如何“平心定气、肃容端坐、虚怀求益”，多有提醒；强调于会中、会后，均应默默自省、务实修、勿尚高论，也明白反对重悟轻修。从他推崇薛瑄甚于陈献章，亦可见其重实行的态度。[48]

另外，萧雍的道统观也较宽广，他认为世之讲学者只推尊濂洛诸君子，将中间数百年的贤者一举尽扫，是不公平之见：“孔孟之后，名贤代不乏人，若汉之张留侯、诸葛武侯，唐之李邺侯，宋之韩魏公、范文正公、司马温公，出处事业尽是合道，难说不自学问中来，特未尝著书耳。”[49]在赤山会讲堂上，他们也讨论伯夷、伊尹、柳下惠何以不入道统？萧雍的看法是：此三圣人虽不若孔子之宽正浑融，但皆合于道，绝不可视为道学外之人物。[50]

徐榜，1582年选贡入太学，延试第一，1583年成进士，除工部主事，八迁至浙江右布政，卒于任。[51]《宁国府志》说他性笃刚、行醇朴、平生志在濂洛、厌华丽、寡笑言、重礼法。一生清廉贫困，却热衷讲学，[52]时聚讲于水西书院。赵绍祖言其讲学之志“在官在家始终如一日”。[53]《白水质问》是其讲学语录，从此语录可见徐榜与查铎、翟台等人的学问相近，都严厉批判“以虚无为宗、实践为粗”的讲学态度，[54]主张不可舍工夫而谈本体。[55]他认为圣学的要旨在修道立教，而修道须从性上修，修的门路则是我本即有的，不必外求。至于教学，则主张以学为教，方能物我兼成。[56]

除了泾县本地学者以外，当地的儒学教谕和训导对于提倡讲学也有重要贡献。例如，儒学教谕夏珂，[57]为诸生时已习闻良知之学，并注有《太极测》《圣学渊源》《希颜录》等书。查铎说他：“其于性命之微，究心已久，故其教授诸生，后文艺而先德行，轻货利而重名节。”夏珂不愿看到讲学活动消沉，便在学宫尊经阁下聚讲，立为月会，据称“荐绅士庶咸得与闻，环桥门而观听者济济焉”。[58]后来，在知县张尧文修复水西书院时，夏珂亦捐俸助修，并因此获嘉奖。[59]另外，训导张继哲也时与夏珂等人论学，故“多士津津然，益知所兴起”。[60]

这些讲学领袖们虽然能够振兴泾县的讲会，却不能解决讲论内容的争议。萧雍曾说：“吾郡会所颇多，但议论未得归一，执辩求胜有如聚讼，总之不越修悟两端。”[61]根据查琪所记，当查铎初主水西会时，会中诸讲友，因各有师承，其说颇为分歧：有人讲太极与五行，而有寂感之分；有人喜讲心体本无善无恶；有人强调学贵悟，悟则无修；有人则谓学重先修，修则自然得悟；或有重兢兢业业、一毫不可放松；也有谓平平淡淡，一毫不必用功。[62]这些争议基本上都围绕在阳明致良知所引发工夫论的问题，尤其是修与悟的关系，各种不同的主张其实多有实践的经验支持。不过从上述各位学者的主张看来，万历中期水西讲会的领袖，虽深受王畿的影响，同意良知现成、不假外求，也深刻体验直悟本体在心性修为上的重要意义，然而他们多强调悟修兼具，更以实践力行为其讲学的着力处，不仅响应了时议对讲学的批评，展现更稳健、更配合其官绅责任的风格，也以此稳健而折中的态度来整合讲学上的分歧看法。

除了水西书院之外，泾县阳明学者又创建多处会所，赵绍祖曰：

自姚江之学盛于水西，而吾泾各乡慕而兴起，莫不各建书屋，以为延纳友朋，启迪族党之所。其在台泉则有云龙书屋，麻溪则有考溪书屋，赤山则有赤麓书院，蓝岑则有蓝山书院。一时讲学水西诸前辈，会讲之暇，地主延之，更互往来，聚族开讲。[63]

云龙书屋位于泾县东二十里的台泉山上，原为太平县人焦玄鉴在嘉靖年间所建，嘉靖四十三年（1564）王涵[64]礼聘许国至台山教授其子王廷楠，并招焦玄鉴、萧良榦、查铎同会于云龙庵读书讲学，第二年之后，因许、查、焦、萧分别考中进士，此读书会即散。[65]考溪书屋坐落于西麻溪口，是翟台于嘉靖年间倡建以聚同志讲学之用，书屋成，匾其所曰“进修”，是取《易》君子进德修业之义，并请查铎作《进修说》。[66]赤麓书院位在县西赤麓山上，是董杰、萧雍、徐榜等水西讲友所建的讲所，翟台也曾在此讲学，万历年间在知县何廷魁和李邦华（1574—1644）任内才改建为书院，其规模则仿效水西精舍。蓝山书院设在县西大蓝山壁寺东，是徐榜与萧良榦等水西讲学者所创建。[67]这些书院讲所的存在见证了此地曾经盛行一时的阳明讲会活动，然而它们的规模都不大，所建地点多在山上，且在明清之际多已残破废置。[68]

查铎、翟台等人去世后，门人弟子们继续讲会，不过年轻一辈的阳明学者或因早卒，或限于功名不彰，阳明讲学的影响力已逐渐衰微没落，呈现后继无人的现象。例如，年轻一辈的郑岱虽致力圣人之学、精研经书，惜因疾而早卒；[69]王廷楠也比老师查铎早逝。水西讲学终于在明末兵荒马乱间辍废，不过在讲会未辍之时，书院中的从祀已有了一些改变，此也反映了学风的转向。天启（1621—1627）初年，赵健（1577年进士）追祀朱子，改文成公祠为朱王二先生祠，又增加罗汝芳、何迁（1501—1574）、耿定向三公配享。[70]

赵健的父亲是理学家赵仲全，据方志的记载，赵仲全少补诸生，博览群籍，读宋儒诸书，叹曰：“道在是矣，安事雕虫为。”遂引疾罢诸生业，隐居教授。著有《道学宗师录》五卷，考述先秦汉宋诸儒，又著有《语录》《诗铭》《易学》《古本大学》《朱陆辨》《赵氏家乘》等书，学者称梅峰先生。[71]赵仲全致力于道学本受到宋儒的启发，我们从其《语录》也可以清楚发现，他并不主张良知学，更多引述程朱和薛瑄之言。根据赵绍祖，过去为赵仲全书作序的学者对其学的评论是：“或谓其有味于程、朱、薛，在善人有恒之间；或谓其人品当与胡敬斋、陈布衣相伯仲。”[72]可见赵仲全之学近于程朱，与当时泾县流行的阳明学不同。[73]

赵健“少承家学，端严廉洁”，又曾刻父亲著作《梅峰理学正宗》行世。他对晚明泾县的讲学亦有相当影响力，《宁国府志》记其“家居淡泊，日集诸儒讲学水西，一时翕然宗之”。[74]可见赵健实为天启年间水西书院讲学的领袖，当时水西书院中的王文成祠改为朱王二先生祠，以祠祭来推崇朱子学，可能直接受到赵健家学的影响，也可能呼应了当地学风已渐由阳明学转向程朱学的变化。

水西书院在清代又曾经过数次修建工程：清初，知县银文灿重建熙光楼；康熙十九年（1680）知县邓其棻[75]增置馆舍；雍正元年（1723）贡生赵淳等重修；[76]乾隆十九年（1754）知府王廷栋等重建仰止堂等屋舍十数楹、三十一年（1766）重建大门、厅五楹和左边披屋三楹。[77]在每次的修建中也不断加入新的配飨者，配飨者到明亡时止8人，清初加入李邦华而为9人，雍正二年又增入黄翠崖等33人，乾隆二年又增入从祀76人，乾隆十八年又增入从祀13人。尽管如此，水西讲学的风潮在进入清代后就没有恢复过，虽然直到清嘉庆年间仍维持每年春秋两祀，但当时书院为三乐书院义学[78]的老师借居，县民多已不知水西书院过去风光的讲学历史。[79]

泾县其他的讲所也同样没落，清嘉庆年间（1796—1820）赵绍祖曾试图探访旧址，然而蓝山书院的遗址已不可知，赤麓山上的赤麓书院亦变为禅林，赵曰：“是萧、徐当日之所经营，今惟禅林在焉。”[80]道光年间的泾县知县赵仁基也说：“卑职到任后，稽求邑志，所谓书院，仅属虚名。赤麓、蓝山、震山等本同社学，近已尽湮。水西旧号名区，曾有明儒讲学，近复修葺，而限于基址，无可扩充，不能为肄业之地。云龙书院僻在台山，虽有薄产，可具束修，而膏火无资，院宇颓废，课式不便，修复维艰。”[81]由此可见，嘉靖到万历年间曾在泾县兴盛一时的讲学活动，以及因讲学而兴建的书院，到了清朝已全数没落，具有盛名如水西书院者，纵然几经修复，作为一讲学教育的机构而言，早已名存实亡。

综合上论，水西讲会的历史发轫于嘉靖初年，主要受到欧阳德、邹守益的倡导。1548年到1565年是重要发展期，讲会和讲所的规模都有了重大的扩展，在刘起宗知府的领导下，水西精舍于1552年建造完成，王畿和钱德洪成为此地讲学的教师，带领一大批当地学者进入阳明学讲学的领域。接着罗汝芳守宁国，耿定向为提学副使，加上此时徐阶为首辅，徐阶对讲学活动非常支持，因此水西讲会的规模得以更进一步扩展，水西精舍也在1562年扩建为水西书院。这样的盛况到了张居正执政的16世纪70年代严重受挫，必须等到后张居正时期，加上廷议王阳明陪祀孔庙成功的帮助，水西讲会方再复兴，而此次复兴主要由查铎、翟台、萧良榦、萧雍和徐榜等人主导，此时讲学内容则强调修悟兼备、重实行而抑玄虚，充分显示响应当时讲学所遭受的批评，也符合士人教化乡里的社会责任。万历晚期以后，阳明讲学风潮已渐衰退，天启年间赵健将书院中的王文成祠改为朱王二先生祠，显示阳明学主导水西讲学的情势已不再，此时水西讲学也呼应了其他地区的学风，转向程朱学。

二、宣城

宣城讲学，在张居正毁书院以前，主要以志学书院和宛陵精舍为中心，万历七年，志学书院被改为官园、宛陵精舍被改为理刑公署，田产经费均移作公用，讲学活动受到重创。[82]万历中期以后的的讲学活动，据方志记载，则有陈履祥和弟子们所组成的同人会，并建有同仁会馆。

宣城讲学的开创同样应归功于邹守益、欧阳德、王畿、钱德洪等人，这些著名阳明学者在宣城培养了许多门人。前文我们已谈到戚衮、贡安国、沈宠、梅守德等宣城年轻学者，曾追随王畿、钱德洪到江西青原会，与邹守益等共同筹创水西六邑大会。《王阳明年谱》也记载，早期王畿和钱德洪路过宣城时，曾与当地诸生二百多人在景德寺聚讲，[83]但直到嘉靖四十二年（1563），提学御史耿定向和宁国知府罗汝芳，才在景德寺后兴建志学书院。志学书院的结构为：中间大堂、后方会讲堂各五楹、左右号舍四十楹。[84]在志学书院的西方，知县姜台又建了宛陵精舍。[85]宛陵精舍的规模为：北有致道堂，中为咏归亭，南有观复楼，西为号舍。致道堂后为罗汝芳生祠，仍为讲学所。[86]

罗汝芳任宁国知府期间，对于讲学活动的倡导不遗余力，他特请于巡抚、督学、巡按，发征租以供应会讲及王阳明祠祀之需，还设诸生二名司出纳，并详细登籍以备稽核。当时主讲会事者为沈宠和梅守德，生员郭忠贞、吴箕、胡希瑗、王点等先后出任会长，司出纳。[87]在罗汝芳的倡导下，当地讲学快速成长，宛陵精舍于某些特殊场合所举办的讲会，人数甚至多达千人。王畿曾记道：“近溪罗侯之守宣也，既施化于六邑之人，复裒六邑之彦，聚于宛陵，给之以馆饩，陶之以礼乐，六邑之风，蹶然震动。甲子（1564）春暮，予以常期赴会宛陵，侯大集六邑之士友，长幼千余人，聚于至善堂中。”[88]这是一次因王畿莅临而召开的特别聚会，人数应比平日多，不过亦反映当时宁国府讲学的兴盛。

关于罗汝芳在宁国府的讲学活动，《盱坛直诠》有一段记载：

师之宁国……且联合士民，各兴讲会，清逋欠修堂廨，建志学书院。堂事稍毕，即集郡缙绅周潭汪公、受轩贡公、都峰周公、砰石屠公、毅斋查公辈，相与讨论。郡邑庠生侍坐听之，人各感动，其中奋发兴起者如沈子懋学、徐子大任、萧子彦、詹子沂、赵子士登、郭子忠信等百余人。[89]

从这段文字记载志学书院兴建完毕时所举办的讲学，我们可知当时参与讲学者多达一百多人，也得知当地代表性学者的姓名，以下对这些学者稍做介绍。

贡安国是贡汝成（1476—1539）的长子，[90]为诸生时曾从邹守益学于广德复初，又从欧阳德、王畿等人往来讲学。1556年为贡生，授湖南训导，升国子学录，出任东平知州，不久罢归，主志学书院，受到督学耿定向和知府罗汝芳的尊重。王畿在信中曾勉励他：“吾弟为坛上主盟，须拼些精神，为之缉熙联翕，真见此生有不容自已之机，不因人起倒，始为自成耳。”[91]查铎亦说他晚年“往来于水西、志学之间，日以兴起后学为己任”；[92]又说：“宛陵之学，向未成风，自先生倡盟，六邑之士，皆津津知所向。往今之称道会者以水西为最，皆倡导之功也。”[93]可见贡安国是宣城讲学的领袖人物。[94]

贡安国教学首重“不离伦物，直透灵根”之法；[95]“凡玄谈异论不一挂齿颊间”。[96]门人曾私录其讲学语，题名为《学觉窥斑》。据查铎《学觉窥斑序》，书名之“觉”字指人人本具的灵性，“学觉”者指去迷而还吾之觉性，意指无待于外之学；“窥班”则表示其不自满假的心意，由此可略窥贡安国学问之要旨。又根据查铎所言，贡安国之学旨在洞见心体，他曾说：“终日应感，不动一念，即是立命功夫”，即主张顺应心体之动静消息，不稍涉己见。查铎称其学已深窥太极之妙，不落五行之偏，深得阳明良知之传。[97]

戚衮，初学于邹守益，后师王畿。《明儒学案》说他的求学历程：“往来出入就正于师友者，凡七、八年，于是始知意气不可以为志，闻识不可以为知，格式不可以为守。志益定、业益精、其及人益广也。”[98]贡安国曾推崇他是宣城讲学的开创者。[99]

汪尚宁（1509—1578）是徽州歙县人，与阳明学者交往密切，因慕陈献章名而拜湛若水为师。[100]我们从王畿给他的信得知，王畿赴水西会时，曾与之相会于敬亭山，当时汪以“气弱为患，时有所滞”向王畿问学，王畿告以研几之旨。此文并说：“周潭子学道二十余年”，[101]两人此番相见的时间应在嘉靖三十二年（1553），[102]由此推见，汪尚宁开始接触理学应在嘉靖初年，与贡安国、戚衮从邹守益问学时间相当。而从王畿之信，以及周怡（1506—1569）所言：“今春夏间，龙溪先生过水西聚处，时汪周潭、沈古林二兄，连榻半月，似有指授。”[103]亦可见汪尚宁热切参与水西会讲学的情形。

沈宠，1537年成举人，官至广西参议。少曾师贡安国，后又师欧阳德和王畿。居官期间，曾在福建建养正书院，并刻《传习录》教诸生；在湖南建崇正书院，延名儒讲学，士多兴起。[104]后以母老告归里，与郡守罗汝芳、给事梅守德交相切劘，引掖后学。罗汝芳兴起志学书院的讲学，即沈宠和梅守德主会事，王畿在《与沈思畏》信中曾说：“志学书院闻已就绪，同志聚会不减近溪在任之日，皆吾弟与纯甫二三君，维持兴发之力。”[105]可见罗汝芳离开宁国府后，宣城讲会仍靠其主领而聚讲不辍。沈宠著作有《古林摘稿》。[106]

至于沈宠之学，从他和王畿的一段论学可稍窥风貌，这是发生于沈宠将转任湖南之前，也是他从王畿游十七年之后，在宛陵的一次相聚。此次相聚两人共处问学达十余日，沈宠向王畿表示：“思畏自谓于慎独研几之旨，闻说虽熟，而直下承当，尚有所未能。”深切困扰他的问题是：“平时此几未尝不明，才遇感触，未免为气所动，往往过而后觉，虽觉亦未能即化，未知所以悟也。”[107]亦即如何才能真正将平时的心性修养扎根，使其临事能不为气所牵动，始终保持心体之灵明，达到“才动即觉、才觉即化”？或者更简单地说，如何才能保证在任何情况下道德实践的有效性？由此可见沈宠和当时许多理学家一样，讲学的目的是类似宗教的实践，所关注的问题有深刻的实践意义，并与其日常生活息息相关，特别是面对在心性修养与忙碌复杂官职生活间的张力。[108]

梅守德，1541年进士，授台州推官，晋升户部，改官给谏，出守绍兴，官至云南左参政，以母老不赴，归建书院讲学，与沈宠共主志学书院的讲会。梅守德出身宣城的文学世家，敦文学、尚气节，著作颇多，包括《宁国府志》《徐州志》《沧洲摘稿》《宛陵人物传》《宣风集》等。[109]

上文所引《盱坛直诠》记1563年聚集志学书院讲学，列名于缙绅中的尚有：周都峰、屠石砰、查铎。周都峰即周怡，[110]是太平县人，于下文介绍；屠砰石是宁国县人；[111]查铎是泾县人，上文已论及。当年尚为庠生，听讲感动而奋发兴起者有：沈懋学（1539—1582）、徐大任、萧彦、詹沂、赵士登、郭忠信。其中萧彦和赵士登是泾县人，其余为宣城人，简介如下。

沈懋学是沈宠的儿子，1577年进士第一名，授翰林修撰。在张居正夺情事件中，沈懋学与赵用贤、吴中行约定上疏，吴、赵疏先入，被旨廷杖，沈懋学急持章往救，申言若言官直言受罚，必阻良谋、塞言路，由此得罪张居正。后来，宣城诸生吴仕期（贡安国的女婿）拟上相国书，其稿外流，张居正党人中丞胡槚和太平同知龙宗武（1542—1609），遂以诽谤将之罗狱，目的在胁使其词连沈懋学，但吴仕期无一语连及，终遭瘐死狱中。自此之后，沈懋学扁舟野服，放浪西湖苕霅间，登白狱、九华，痛饮歌诗、挟声伎。[112]

沈懋学的作品有《郊居遗稿》留世，从其致王畿、罗汝芳等人书信，可清楚看出其对当时讲学有严厉的批评，尤其无法认同当时借禅语机锋讲儒家圣学的风气，他说：“时之所谓学，吾惑焉，谭良知者率以知识为性真，以本体即戒惧，卒流禅语。于王文成致良知三字漫不知求，而任职莅官，每每废事，分门立户，好为人师。将以万物为体，则淑慝莫辨，无所劝惩，是高者趣于空谭，卑污者笼于名利，险诈而犯法者，借以为避祸之渊敝也久矣。”[113]即使对老师罗汝芳和王畿的做法，沈懋学也直言批判，例如，他说罗汝芳到京师，张居正见他，罗汝芳竟然与二僧逞机锋谑谈竟日，这种做法正是使讲学受人厌恶、遭到贬抑的主因：“先生（罗汝芳）此行非惟自取侮辱，而善类沮抑之端亦从兹著，圣学如是乎？能致良知者果如是乎？不肖尝观今之高明豁大者，皆种禅根而假圣学为训……援圣入禅，推禅附圣，则本原先已不清，何以成己成物？”[114]另外，沈懋学对于讲学者好立门户而引发党派之争，也有高度的警觉，[115]对于讲学者高举讲学而忽略实际政治作为，亦不能认同，[116]此都是他不积极参与讲学的原因。

从徐大任和詹沂二人的传记，我们看不出他们对阳明讲会的积极参与。[117]至于郭忠信、郭忠贞兄弟二人，在罗汝芳守宁国时曾以诸生身分参与讲学，耿定向督学南畿，欲礼聘真士，于十四郡中得十一人，两兄弟在其中。隆庆三年（1569），郭忠信以恩贡判辰州，廉介独立，忤时相，谪婺源教谕。后自免归，称梅井先生。《宁国府志》：“时吾乡洪林三十里上下有贡受轩、沈古林与梅井兄弟，理学相望，几近邹鲁焉。”[118]沈宠和贡受轩都卒于隆庆五年（1571），[119]此处所记的讲学盛况当在张居正毁书院之前。

杨起元的《明逸儒黄峰杜先生墓志铭》记载了另一位宛陵讲学者——杜蒙。杜蒙是太平县人，大约生于1502年，卒于1591年，[120]弱冠时学礼于祁门汪禔，年三十四，从湛若水讲学于南都，绝意仕进，喜周游四方求友讲学。罗汝芳守宁国大开讲席，时杜蒙六十岁，“为宛陵会长，四方来学者皆先生领袖之，而门人日亲，近溪先生喜，大书黄峰高仰四字以赠。”[121]罗汝芳丁忧回旴江（1565），[122]杜蒙往吊，留旴江半年，归仍主宛陵会。杜蒙晚年与毕心坡一同兴起太平县的九龙会。[123]

从以上这些学者的简介可见，宣城年轻一辈学者的成就，在理学领域并不突出，若论对讲学的倡导贡献，显然早一辈的贡安国、沈宠、梅守德等人更为重要。贡安国、沈宠等人虽然与罗汝芳讲学，但属于地方乡绅和官员的合作关系，或说是志同道合的讲友关系，并非师徒关系；论辈分、感情和学问师承，他们似与王畿的关系更深。从王畿与沈宠和梅守德的信中，可以清楚地看出教诲的语气。[124]而王畿对罗汝芳带领宁国府的讲学风潮，虽然肯定，却也稍有微词，还不时叮咛其弟子要小心，例如，他对贡安国说：

近溪兄主盟一方，吾道尤幸，闻提省人颇涉禅家因果，中人以下，以此作接引阶梯，坚其信道之心，亦是权法，其上根敦行之士，不能相谅，或不免于有疑，亦或不可以不慎也。[125]

这显示学者（或学派）间的差异仍存在。万历后期的宣城讲学，沈宠、梅守德的传人表现并不突出，反而是罗汝芳一脉的泰州学，有较突出的表现。

根据方志的记载，晚明宣城的讲学几乎与上一代完全脱节，亦即原来志学书院和宛陵精舍内的讲学活动，几乎没有延续的迹象，只看到一群以陈履祥为首的布衣讲学者的活动。陈履祥，字文台，号九龙，[126]是祁门县人，十九岁为诸生，一生未仕。他在金陵、宛水一带讲学，兴起多士，据称门人多达八百余人。[127]陈履祥曾问学于罗汝芳，邹元标所写的《文台陈公传》有一段纪录他与罗汝芳问学的经过：

公（罗汝芳）每夜至，必令先生歌，歌罢，公启曰：“子圣人耶？神人耶？”先生曰：“我做得圣人。”公摇手去曰：“未，未。”如是者，庚旬以为常。先生披衣旁皇，废寝者连宵。越旬，公复至，问如初，先生曰：“师即圣即神。”公曰：“问尔而以我对。”先生曰：“师即我。”公命人取席约先生弟子籍，先生又连举所疑信者质公，公喝曰：“不信所疑而疑所信。”益大省。从公之扬州，公复再讯曰：“何似？”先生曰：“不离戒慎恐惧。”公曰：“既契本体，何说戒慎？”先生曰：“只着不得不戒慎。”公大笑曰：“如是，如是。今吾为吾喜。”既而，耳属先生曰：“陈君，陈君，予守宁国时，启迪告戒，时杂禅语，今年来一尊孔矩，且知孔矩之无以尚，更不必从它门乞灵。子为我以移吾邦人士，俾知吾学有归。”[128]

从这段记载，我们看见陈履祥虽然诚心就学罗汝芳，后来也真的有所受益，不过罗汝芳带有禅学意味的教导方式，其实与陈履祥并不相契合，也因此给他相当大的压力。当然，这样的压力对陈履祥学习的成长可能有所帮助，不过从他和罗汝芳在扬州的问答，归结于“戒慎恐惧”，以及罗汝芳因此说明自己过去喜用禅语，进入晚年“一尊孔矩”，而且“知孔矩之无以尚，更不必从它门乞灵”，并对陈履祥在宣城领导讲学有所期许等处看来，陈履祥虽师承罗汝芳，却不是高谈玄虚一派的泰州学者。事实上，陈履祥早年曾参加过地方上的讲学，不过当时他显然与讲学者不甚密契，一方面他不能在实际操练中体会什么是讲学者所说的“心未发”；另一方面他也不满意讲学者之间互不相下的情形，于是他离开讲会去参与诗社。后来对于《易经》有所领悟，才又接触当时热衷讲学的大儒焦竑和罗汝芳，终于拜在罗汝芳门下。陈履祥是个注重道德纪律、不爱言谈机锋的学者，邹元标说他不是不能有时人之谈锋，只是端严为学，不愿启学问之弊端：“盖宁使人游于彀之内，不欲使人跳于彀之外。盖彀之内，力也，可得而步趋也；而彀之外，巧也，不可得而言也。故传之千载无弊。”[129]

有限的资料显示，陈履祥的著作主要在经学方面，在他就学罗汝芳以前，曾“默契生克之旨”，而作《易彀》一书，亦曾携此书就正于焦竑；后来又着有《九经翼》，也带着这本书去会晤邹元标，时应在万历二十八年（1600）左右。[130]《祁门县志》记载他的著作尚有《四书翼》《易会通》。[131]陈履祥讲学地在云山上的传经台，[132]据说此处可容百余人，山顶更有藏书洞。[133]虽然陈履祥的著作是经学方面，但此并不意味其学问不以理学为基础，或已具清朝朴学的色彩，明儒（尤其理学家）许多经学的讲论都是以理学的信念和关怀出发，在经书上寻求印正，正如王畿所说治经之益处乃在：触发、栽培、印正，[134]这就是王阳明作《五经亿说》的态度，即在经书中找寻印正自己的思想。[135]与陈履祥同时，太平县的杜质著《明儒经翼》也是秉持这样的态度，杜质因从王畿游，闻阳明学宗要，并于六经之义博而求之，恍然有所契，“乃集师说及同门诸君子与夫明兴诸先辈之言，有契于经旨者”，裒聚而成书。[136]

由于史料的欠缺，我对陈履祥的议论和教学情况所知有限，不过根据其弟子从学的经历，仍可约略看出其传泰州之学的精髓所在：宁国县的杨逊从陈履祥学，陈履祥令其自识其心，杨逊一意内守，浃旬忻然，自喜见孔颜乐处，在接受《九经翼》之教后，久之，觉性体自然，神智开畅。[137]又太平县的汪有源从陈履祥受《罗旴江集》，其学问“以复还本体为则”。[138]由此可见，向内在心体上用功，以期良知本体的自然朗现，这种明代理学的特色仍是陈履祥教学的重点。

根据方志资料，陈履祥的弟子中以宣城施鸿猷最著名，两人情谊笃厚，在师友之间。施鸿猷曾患疾甚重，陈履祥为之斋戒，并为文吁天请代曰：“惟施子能昌吾道也。”后来施鸿猷疾愈，次年，陈履祥却殁于京师，施鸿猷“哀恸如失父母”，在迎灵归葬、为祠祀之聚等事上，均多为效力。施鸿猷率众弟子聚集讲学，每叹曰：“先师实假我年，敢不毕力以大张师学。”[139]施鸿猷曾得宁国知府金砺[140]的器重，延之入北楼讲学，事多咨度，并以之为布衣交。他也曾与焦竑讲学，焦竑更为之在金陵城北耿公祠后建一讲所，名曰“依仁斋”。[141]

据施鸿猷的孙子施闰章所言，施鸿猷之学“以见性为宗，以同人为大。尝言：‘吾性既尽，直见千圣无不同之道；吾善既明，当使天下无不明之人。’”[142]这种相信圣人与愚夫愚妇同性、学以见性为主并以明明德于天下为己任的信念，都直承罗汝芳之教，体现晚明以讲学教化经世的精神。[143]施鸿猷也与太平县的汪有源联集同人会，[144]连同其他诸生发起六邑及南都十四郡大会。[145]

万历中期，陈履祥的弟子们在宣城县西门内建造了同仁会馆，倡建者包括：宣城的施鸿猷、章仲辅，南陵县的陆行素，泾县的万国寿，宁国的杨逊，旌德县的吕坚，太平县的汪有源。或许仍受朝廷毁书院的影响，他们刻意避用书院之名，而称“会馆”，但实质上此会馆与水西等以讲学为主的书院并无差异。同仁会馆中祀罗汝芳和耿定向，陈履祥去世后，从祀。同仁会馆中的讲会每月举行一次，参加者有地方官员及乡父老子弟，每年的四月朔日，集六邑学者共聚讲学，大会三日。[146]从其规制上看，同仁会的讲学与水西讲会颇近似，分别有每月一次的地方性小会，与每年一次六邑毕集的大会。同仁会馆的讲学活动在明亡之际中辍，施闰章于康熙六年至十七年（1667—1678）致仕居乡期间，曾修葺同仁会馆，并定期岁举二会讲学，[147]但成效如何，持续多久，则没有记录。实际上，晚明宣城这一波以陈履祥为首的布衣讲学活动之所以能够在地方历史书写中留下痕迹，实与清初施闰章个人的理想与政治权力大有关系，我已在导言中提及，并已撰有专文讨论，在此就搁笔不谈。

三、太平县

太平县和泾县、宣城县同属于宁国府讲学区，所不同的是，太平县讲学者中取得科举功名者较少，[148]大多是一生未仕的布衣学者。根据《太平县志》，县中的讲会曾相当兴盛，包括：丹台会、东华会、九龙会、拾一会、五松会等，[149]但每个讲会的历史都不悠久，资料也很有限，可能与其规模小，且未受官府资助扩建成书院有关。其中一些讲会显然与乡党宗族的关系密切，下文根据所见资料，介绍县内的九龙会、拾一会和五松会。

九龙会由杜质兴办，[150]地点在太平县的泾阳乡。[151]这是太平县内成立时间较早，[152]主要以杜氏宗族为主的讲会。杜质曾告诉王畿关于九龙会成立的因缘和参与成员：“昔闻先生（王畿）之教，归而约诸乡，立会于九龙。始而至会者惟业举子也，既而闻人皆可以学圣，合农工商贾皆来与会。”[153]可见此会是杜质受到王畿的启发而成立的，其成员则从士子扩增到包括地方各行各业的人士，有乡约的性质。

杜氏宗族的规模相当大，颇具组织。他们的族谱可以上溯数百年，入明之后还二度重修族谱，王畿说他们是“聚族而居，父子伯叔兄弟咸在，出入则同，吉凶庆吊则同，序事则同堂，会食则同席。”[154]这个宗族也因为王畿的鼓励而设置了义田和义仓，事情的原委如下：嘉靖三十四年（1555）王畿主讲水西会，杜质偕族党同志二十余人赴会水西，并邀请王畿等人赴九龙会，当时贡安国、周怡、吴崇本、王汝舟 等人也都随同王畿赴九龙会，那次聚会参与人数多达二三百人，其中多杜氏族人。杜氏父老，因感九龙地隘，请王畿等人入杜氏祠，以终讲业。在这次聚讲中，王畿倡议置义田、设义仓，后来杜氏族人果然敛四百多金，置义田八十余亩，筑义仓于祠旁，由族长杜望主持岁敛，每岁有祭祀、同姓族会、校生童课艺，并资助乡党中之鳏寡孤独与贤而贫者。[155]据王畿所记，杜氏义田之设在地方上颇具影响力，“乡人闻而慕效，各置义仓，敛散悉如杜氏之规，数十里之内，翕然仁让之风，可谓盛矣。”[156]万历五年（1577）王畿再到太平县，杜质复率子弟谒见，并请为杜氏义田作记。[157]

这个宗族还有自己的族约，从王畿的《太平县杜氏族约序》中可见，杜氏族约的内容有九项，依次是：识本心、原伦理、端礼教、勤本业、禁奢靡、息争讼、弭盗贼、置义仓、崇会规。其中“崇会规”之“会”极可能指九龙会而言，因为王畿说明：“欲行此约，而无会以联属人心，则涣而无统，故以崇会规终焉。……欲父兄子弟之贤必本于讲学，始能正心修身以齐其家。”[158]可见是希望以举会讲学教化来落实族约的精神，这正是九龙会成立的主要目的。而族约以“识本心”为首，强调心为修身之本，也颇有阳明学的意思。

九龙讲会的主要学者，除了杜氏族人，也有杜质的门人和朋友。上文我们提及杜蒙和毕心坡在万历十九年（1591）左右一同兴起九龙会，杜蒙可能是杜氏族人。《太平县志》也记载了一些参与九龙会的学者，包括：杜质的弟子王玺，以及杜应成、杜应理兄弟。王玺曾为太学生，杜应成兄弟是邑庠生，均未获功名，而以讲明理学修身为务。他们参与的讲会并不仅止于九龙会，杜应成兄弟还参与五松、陵阳、天柱等讲会；王玺活跃于太平、泾县、宣城、旌阳、留都等地的讲会，与士绅交游，据说“弟子受业者，凡数百人”，在当地享有“理学名儒”的尊称。[159]

拾一会与周怡的家族关系密切，[160]从所见资料无法判断这是个宗族内类似乡约的聚讲，还是纯属文人的讲会，不过提倡者多为周家子弟。拾一会的创建者是周可宗和胡嘉亨。周可宗是周怡的侄子，也是太平县著名的理学家，其传记言其“质性醇笃，总角时即谨守礼容”，曾因邑庠师王一贯得闻王艮之学，体认亲切，砥行甚力。他最喜爱的是宋儒周敦颐的主静无欲之学。[161]胡嘉亨是周可宗的好友，他一生不屑为举业，潜心理学，因而共同创拾一会讲学。这两人虽未获功名，但在地方上具有乡绅般的影响力，除了建拾一会，又建祠祀，方志记载：“境内诸媛之节烈者，皆与可宗辈为倡和，无位而民信之，质成者不之官而之亨。”可见其在地方上的声望和领导力。[162]

周可宗之学虽未有著名弟子传世，但《太平县志》记道：“邑中理学一脉自周如仙（即周可）后，人共推酿元云。”酿元即周志乾，周志乾之学主张“入圣贤学，须静悟为要，居恒常嘿坐体认”，与周可宗相近，两人又同姓，很可能属同族。[163]后来，拾一会又在周万年的手中复会，周万年是周怡的嫡曾孙，他以绍承先人志业、明古学为己任，再度修举拾一会。另外，周万年也修葺当地的学宫、创制乡约、建节烈祠等。由以上资料可见，拾一会的倡建和修举与周怡的家族有密切的关系，周可宗和周万年终生为布衣，在地方上仍是文化学术的重要领袖。

五松会举行的地点应在长寿乡的五松禅院，[164]此会由邵汝行出资所倡。邵汝行曾从游杜质之门，以理学自任，后于新安听焦竑讲学，甚投合，其子邵朴元即拜焦竑为师。[165]邵朴元与周汝登、耿定向、焦竑等名儒交游，曾主讲白鹿洞书院，洞悉濂洛关闽之精义，一生家居讲学。[166]同乡学者尚有邵士元，其祖邵藖曾受业邹守益，邵士元恪守先训，参与讲学，并捐田十亩以助六县同仁大会之费。在资助族人、推行乡约、改善风俗等地方事务，多有贡献。[167]

从以上诸讲会，我们看见太平县内的讲学同样因为邹守益、王畿等人讲学而兴盛，早期的周怿、周怡、周恪都曾从游于邹守益和王畿，杜质和九龙会也因王畿的鼓舞而创立，稍晚的邵汝行则是杜质的门人。太平县诸讲会在地域上各有所属，主要受到该地区家族和学者的支持。五松会在长寿乡，主会者以邵汝行等邵姓学者为主；九龙会在泾阳乡，杜质的家族是主要支持者，目的在整合、资助、教育族人。拾一会与周怡家族关系密切，我们看到周氏这个仕宦家族在地方上的持续影响力，周家的周怡、周恪（1551年举人）、周怿（1551年荐授易州同知）都是研习理学、取得功名的学者，这个家族算是太平县内的理学世家，其后代周可宗和周万年虽未入仕，却仍保有对理学讲学的热诚，以及对地方学术文化的影响力。《太平县志》的记录让我们看到明末理学在一些布衣学者当中被传讲与实践的情形、讲会如何与家族活动和家学传承互动，以及此地与整个宁国府学术风尚的密切关系。同样地，此地讲会的发展也与整个宁国府区的讲学风潮一致，均在明末快速衰退。

四、结语

本章探讨晚明宁国府的阳明讲学活动，阳明学在这个地区的发展主要受到王阳明的弟子欧阳德和邹守益的兴发，在16世纪30年代左右兴起，稍后因为王畿、钱德洪的讲学，加上罗汝芳任宁国知府时的倡导，到60年代，讲会活动达到鼎盛。张居正为首辅期间，是阳明讲学的顿挫期，尤其是1579年召毁书院、禁讲学的举动，对讲学活动造成重创，一直要到万历年间廷议王阳明陪祀孔庙成功之际，随着王阳明及其学术身价的提升，宁国府的阳明讲学活动再度复兴。不过，到万历中后期，呼应着晚明政治的剧变、整体学风的转向，宁国府的阳明讲学活动逐渐衰微，明末各讲所一一倾圮。

至于阳明讲学活动在泾县、宣城县和太平县内的情形，泾县部分以水西会为代表，本章介绍了从水西会的创立、水西精舍的建构、水西书院的扩建、到后期的修复过程，以及后期主领水西讲会最具影响力的学者如查铎、翟台、萧良榦、萧雍、徐榜等人的事迹与学问，旁及水西讲学者们在泾县所建的其他讲所。阳明学在泾县的发展，曾一度获得当地大多数进士出身的学者们的支持，形成学术专擅的局面。在学术上，这些学者虽然深受王畿的影响，但都持较折中的态度，主张修悟兼备，强调实事实行，这不仅响应了时议对讲学的批判，更符合讲学领袖们的官绅身份。天启年间，书院中的祠祀有了转变，标志着程朱之学的兴起，也看到赵仲全、赵健父子之学在泾县取得影响力的过程。

宣城的讲学历史主要以志学书院和宛陵精舍为中心，在王畿和罗汝芳倡导下从事讲学，当地活跃的学者有贡安国、沈宠、梅守德、沈懋学、郭忠信等人，都是属于当地高层文人。但这波讲学风潮显然在晚明中断，从文字记录，进入晚明（万历以后）我们只能看到陈履祥、施鸿猷等一群布衣学者们零星的活动，已失去高层文人和地方官员的支持。

《太平县志》的记载让我们看见太平县曾经存在着许多讲会活动，包括杜质的杜氏宗族主持的九龙会、与周怡家族关系密切的拾一会，以及邵汝行等邵姓学者主盟的五松会。这些讲会并不是进士级士人的聚讲，而是与家族和乡镇生态有密切关系的组织，可能也都更接近教化民众的乡约。

[1] 黎晨修，李默纂，《宁国府志》，明嘉靖1536年刊本，上海：上海古籍书店，1962年，1982年重印，卷2，4b～8a页。

[2] 当然记录不全也可能是黄宗羲学术选择的结果，参见黄宗羲，《明儒学案》，卷25。

[3] 《明史》，卷283，7276～7277页。亦见，John Dardess，A Ming Society，pp.220～221。

[4] 见梁国治，《钦定国子监志》，台北：台湾“商务印书馆”，1983年，卷33，13a页（362页）。

[5] 嘉靖二十年（1541），邹守益五十一岁，因逢九庙灾，上疏力陈上下交修之道，触怒世宗，遂落职归。关于邹守益的生平及历任官职，参见耿定向，《东廓邹先生传》，见《耿天台先生文集》，卷14，10a～29a页（353～362页）。耿定向记邹守益曾任南京国子监祭酒，并言：“先生遵成宪，申章矩，立号册，俾出入相友，淑慝相规劝，歌诗习礼，六馆士相庆得师。”宋仪望为之撰写的行状也述其担任南京国子祭酒时，兴起教化，一时士习丕然。

[6] 戚慎，宣城人，字汝初，嘉靖十六年举人，二十三年进士，仕终楚雄知府，卒于楚雄，从祀名官。见《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷11，13a页（859页）。

[7] 《宁国府志》对张棨（字士仪，别号本静）的记载如下：八岁能属文，十岁遍治诸经，十三岁居父丧，哀恸执礼如成人，十七廪诸生，究心时务慨然有经济志。欧阳德为南祭酒，讲学，往从之，言下领悟，继从邹守益、钱德洪、王畿诸公游，锐意研求圣人可学而至，归筑室，聚徒讲论，兴起学多众。倡建水西精舍，多延名儒，岁主讲会，由是水西之学名天下，年三十二卒，祀乡贤。见庄泰英，《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷18，91b～92a页（1518～1519页）。又见施闰章，《修葺水西书院记》，收入《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，8b～10a页（754～757页）。

[8] 王汝舟（字济甫）的生平，载查铎，《王处士安吾行状》，见《刻毅斋查先生阐道集》，东京高桥情报据日本内阁文库藏明万历三十七年序刊本影印，1991年，卷9，13b～16b页；又见《泾县志》，嘉庆十一年刊，卷18，16a～17a页（1501～1503页）。

[9] 周怡，《与王济甫》，收于《周恭节公尺牍》，见《周讷溪先生全集》，道光二十年燕翼堂刊本，卷2，20a～21a页。

[10] 即宝胜寺、崇庆寺、白云寺。见《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷5，22a～22b页（275～276页）。

[11] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，12a页（761页）。

[12] 根据邹守益《水西精舍记》，诸生敛金构居于宝胜寺（上寺）之左，而当道病其隘也，拓于殿之右。明道堂与退省楼之建亦见邹记。邹记收于《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，2a页（740页）。

[13] 刘起宗，巴县人，嘉靖中以南京礼部郎知任宁国府。见《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷17，17b页（1260页）。

[14] 载《王阳明年谱》嘉靖三十三年条，见《王阳明全书》四，182页。邹守益的《水西精舍记》：“刘侯遣俞生堂、翟生佑、王生汝舟，以征言曰：是役也，翠崖黄公肇之，濯溪闾公宏之，方泉赵公成之，三侍御右文之功为至崇也，扫石焚香以祀圣天子作人之休，而泾邑邱尹时庸、蒋丞怀行、孙簿镆实督之。”俞堂、翟佑、王汝舟是当地诸生，其传可见于《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷18，17a～17b页（1503～1504页）。翠崖黄公是提学御史黄洪毗，濯溪闾公是巡按御史闾东，方泉赵公是继黄洪毗之任的提学御史赵镗。邱时庸时为泾县知县，蒋怀行是县丞，孙镆是主簿。见《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷13，16b页（1090页）。

[15] 泾县地方志编辑委员会编纂，《泾县志》，北京：方志出版社，1996年，624页。吴景贤，《安徽书院志》，南京：江苏教育出版社，1995年，126～127页。

[16] 施闰章，《修葺水西书院记》，见《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，9a页（755页）。

[17] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，6b～7a页（750～751页）。

[18] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，7a～7b页（751～752页）。

[19] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，7b页（752页）。

[20] 查铎，《水西会条》，台北：艺文印书馆，1967年，卷末，赵绍祖识。

[21] 时在万历十二年十一月。

[22] 《明神宗实录》，卷142，4a～5b页（2645～2648页）。

[23] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，7b页（752页）。

[24] 沈德符，《万历野获编》，卷24，608页。《明神宗实录》，卷83，1752页。

[25] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，7b～8a页（752～753页）。

[26] 查铎，《水西会条》，1a～4a页。

[27] 见《水西会条》卷末，赵绍祖识。

[28] 据称中举消息传来，查铎犹偕同志聚讲，抵暮而罢，可见其对讲学的热诚。《宁国府志》，康熙12年刊本，卷18，92b页（1520页）。

[29] 查琪，《明故中宪广西按察司副使先考毅斋查公讳铎行实》，载《刻毅斋查先生阐道集》，卷终，2b页。亦见张应泰所著的行略，同附《刻毅斋查先生阐道集》，卷终。另外，当时水西会友及查铎门人的姓名，可参看翟台所写的祭文，附《刻毅斋查先生阐道集》，卷终，祭文，8b～9a页。其中洪潭焦公即焦玄（伭）鉴，亦即查铎《送王仙里赴任吉安序》（《刻毅斋查先生阐道集》6，36a～38a页）文中所记焦兵部子明。焦玄鉴，《宁国府志》记作焦元鉴，乃避康熙之讳而改，字仲明，太平县人，曾闻王畿、钱德洪在浙讲新建之学，裹粮往师之，创台山精舍与诸生相切劘。隆庆戊辰年（1568）进士，授户部主事，终仕兵部主事。见《太平县志》乾隆21年刊本，卷6，22a页（471页）。

[30] 见查琪所著查铎之行实，《刻毅斋查先生阐道集》，卷终，3b页。

[31] 见张应泰所著《行略》，载《刻毅斋查先生阐道集》，卷终，6a页。

[32] 查琪，《明故中宪广西按察司副使先考毅斋查公讳铎行实》，载《刻毅斋查先生阐道集》，卷终，7b页。

[33] 翟台，《水西答问》，台北：艺文印书馆，1967年，后赵绍祖识。

[34] 查铎，《贺震川翟君重膺恩典序》，载《刻毅斋查先生阐道集》，卷6，25a页。

[35] 沈懋学，《考溪集序》，载《郊居遗稿》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷5，1a～2b页。

[36] 翟台，《水西答问》，2b～3a；7b～8b页。

[37] 翟台，《水西答问》，23b～24a页。

[38] 翟台，《水西答问》，2b页。

[39] 王畿说他“世情本淡，亦是资性带来”。载王畿，《与萧以宁》，见《龙溪王先生全集》，卷12，26b页。

[40] 黄宗羲，《明儒学案》，卷25，580页。

[41] 萧良榦，《稽山会约》，台北：艺文印书馆，1967年，卷末，赵绍祖识。

[42] 萧良榦，《稽山会约》，台北：艺文印书馆，1967年，卷末，赵绍祖识。

[43] 以上三书，作者所见版本分别为《学测》，1917年翟凤翔等据道光赵氏本影印本巾箱本，《拙斋十议》和《拙斋笔记》，台北：新文丰出版公司，1985年。

[44] 《宁国府志》，康熙12年刊本，卷18，94b页（1524页）。

[45] 萧雍，《赤山会语》，卷末，赵绍祖识。

[46] 萧雍，《赤山会语》，2a页。

[47] 萧雍，《赤山会语》，5b～6a页。

[48] 他反驳“世儒尊称新会（陈献章）如所谓舞雩，三三两两，勿忘勿助之间，时勤歌咏，所微不足；于河东（薛瑄）、余干（胡居仁）者，谓其仍宋儒穷理之说，未能脱洒”之说，强调穷理之不可废，并认为薛瑄处于系狱议死之际，能不为所动，夜读《周易》不辍，虽陈献章也不过如此。萧雍，《赤山会语》，16a～17b页。

[49] 萧雍，《赤山会语》，4b页。

[50] 萧雍，《赤山会语》，14b～16a页。

[51] 《宁国府志》，康熙12年刊本，卷18，94b～95a页（1524～1525页）；亦见《白水质问》，卷末，赵绍祖识。

[52] 《宁国府志》，康熙12年刊本，卷18，94b～95a页（1524～1525页）；亦见《白水质问》，卷末，赵绍祖识。

[53] 徐榜，《白水质问》，卷末，赵绍祖识。

[54] 徐榜，《白水质问》，6b页。

[55] 徐榜，《白水质问》，7b页。

[56] 徐榜，《白水质问》，2b、1b、6b页。

[57] 夏珂（西冈，句容人）为泾县儒学教谕，见《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷13，18a页（1093页）。

[58] 查铎，《贺学博夏西冈膺奖序》《水西纪别叙》，见《刻毅斋查先生阐道集》，卷6，27b、28a、33b～35a页。

[59] 查铎，《贺学博夏西冈膺奖序》，见《刻毅斋查先生阐道集》，卷6，28a页。

[60] 查铎，《赠小渠张学博摄泾交代序》，见《刻毅斋查先生阐道集》，卷6，20a页。

[61] 萧雍，《与弟登论学》，载《赤山会语》，6b页。

[62] 查琪，《明故中宪广西按察司副使先考毅斋查公讳铎行实》，见《刻毅斋查先生阐道集》，卷终，6a～6b页。

[63] 见萧雍，《赤山会约》，卷后，赵绍祖识。

[64] 王涵（仙里），泾县人，以太学生谒选，由光禄擢江西按察司，又补吉安别驾。曾与查铎、萧良榦等人聚讲，其二子惟材、惟慎受业于查铎。查铎，《送王仙里赴任吉安序》《太学生王廷楠墓志铭》，见《毅斋查先生阐道集》，卷6，36a～b页；卷9，8a～11a页。

[65] 许国与查铎同举嘉靖四十四年（1565）进士，焦玄鉴举隆庆二年（1568）进士，萧良榦举隆庆五年（1571）进士。见查铎，《送王仙里赴任吉安序》。又查铎：“嘉靖岁甲子（1564），予与焦职方洪潭、萧宪副拙斋、王别驾仙里得侍公（许国）读书台山山中。”查铎，《碧鸡篇序》，见《毅斋查先生阐道集》，卷6，6b页。

[66] 查铎，《进修说》，见《毅斋查先生阐道集》，卷8，20a～22a页。

[67] 吴景贤，《安徽书院志》，见《泾县志》（1996年版本），624页。关于蓝山书院之创建，赵绍祖：“（徐榜）既从事于水西，复与萧方伯拙斋经营蓝山书院。”见《白水质问》，卷末，赵绍祖识。

[68] 赵仁基，《泾川书院志》，南京：江苏教育出版社，1995年，777～778页。

[69] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷18，16a～17a页（1501～1503页）。

[70] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，10b页（758页）。

[71] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷18，95a～95b页（1525～1526页）。诸书多已散佚，在嘉庆五年赵绍祖整理时，仅存家规和二卷语录。赵仲全，《梅峰语录》，上海：商务印书馆，1936年，卷末，赵绍祖识。

[72] 赵仲全，《梅峰语录》，卷末，赵绍祖识。

[73] 赵绍祖说：“公不甚主良知之学，特以所相与游者，皆此中之高儒硕行，虽小有抵牾，而不存彼我之见耳。” 赵仲全，《梅峰语录》，卷末，赵绍祖识。

[74] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷18，66b～67a页（1468～1469页）。

[75] 邓琪棻任泾县知县时间为1674—1680年，见《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷13，23b～24a页（1104～1105页）；其传见同书，卷16，20b页（1376页）。

[76] 雍正元年贡生赵淳、职监赵椿、生员赵预重建，仍沿明道、仰止旧名，唯熙光楼、退省所及号舍未修复。《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，10a页（757页）。

[77] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，10b～12a页（758～761页）。

[78] 三乐书院在学宫左方，是雍正元年由知县李玫所建，8年圮于水，知县刘干重修，改名义学。《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，29a页（795页）。

[79] 《泾县志》，嘉庆十一年刊本，卷8，12b页（762页）。

[80] 萧雍，《赤山会约》，卷末，赵绍祖识。

[81] 赵仁基，《泾川书院志》，777页。

[82] 《宁国府志》，清嘉庆二十年刊本，卷19，6b页（609页）。

[83] 《王阳明全书》四，185页。

[84] 《宁国府志》，嘉庆二十年刊本，卷19，5b～6a页（609页）。

[85] 姜台任宣城知县的时间为嘉靖四十一年至四十三年（1562—1564），宛陵精舍兴建于此时期。

[86] 吴景贤，《安徽书院志》，126页。

[87] 吴景贤，《安徽书院志》，126页。

[88] 王畿，《宛陵会语》，见《龙溪王先生全集》，卷2，25b页。

[89] 罗汝芳，《盱坛直诠》，台北：广文书局，1977年，230～231页。

[90] 贡汝成，字玉甫，一字宗圣，号湖涯。正德八年举人，嘉靖中，官翰林院待诏。博极群书，尤深于礼学。其传见罗洪先，《明故登仕郎翰林院待诏湖涯贡君墓表》，见《念庵文集》，卷14，10b～14a页；聂豹，《登仕郎翰林院待诏湖涯贡公墓志铭》，见《双江聂先生文集》，卷6，59a～62b页。

[91] 王畿，《与贡玄略》，见《龙溪王先生全集》，卷12，17b页。

[92] 查铎，《学觉窥班序》《祭贡受轩师文》，见《刻毅斋查先生阐道集》，卷6，2b页；卷9，23a～25a页。

[93] 查铎，《祭贡受轩师文》。

[94] 《明儒学案》对他的描述：“师南野、龙溪。主水西、同善之会。”同善会是宁国县的讲会。黄宗羲《明儒学案》，卷25，579页。

[95] 查铎，《学觉窥班序》。

[96] 查铎，《祭贡受轩师文》。

[97] 查铎，《祭贡受轩师文》。

[98] 黄宗羲，《明儒学案》，卷25，581页。

[99] 《宁国府志》，嘉庆二十年刊本，卷28，11a页（844页）。

[100] 汪尚宁，字廷纯，号周潭，其传见方扬，《都察院右副都御史周潭先生汪公行状》，载《方初庵先生集》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷9，10a～20b页。

[101] 王畿，《周潭汪子晤言》，见《龙溪王先生全集》，卷3，5a～6b页。

[102] 王畿《水西精舍会语》记：“嘉靖丁巳（三十六年）春，先生赴水西之会，周潭汪子偕诸友晨夕周旋浃旬而解。汪子因次集所与答问之词，执简以请曰：‘宁执侍先生久矣，先是癸丑（三十二年）会于郡城，辱先生示以研几之旨。’”载王畿，《水西精舍会语》，见《龙溪王先生全集》，卷3，6b～7a页。

[103] 周怡，《寄陈明水》，载《讷溪先生文录》，见《讷溪先生全集》，卷4，48b页。

[104] 黄宗羲，《明儒学案》，卷25，580页。亦载王畿，《别言赠沈思畏》，亦《龙溪王先生全集》，卷16，15a～16b页。

[105] 王畿，《与沈思畏》，见《龙溪王先生全集》，卷12，24a页。

[106] 梅守德修，《宁国府志》，明万历年间刻本，北京：中国书店，1992年，卷12，987页。

[107] 王畿，《别言赠沈思畏》，见《龙溪王先生全集》，卷16，16a页。

[108] 王畿，《别言赠沈思畏》，见《龙溪王先生全集》，卷16，15a～16b页。

[109] 《宁国府志》，明万历年间刻本，卷12，986页。

[110] 周怡，字顺之，号都峰，后改讷溪，别号都华野人。吴达可编，《周恭节公年谱》，见《周讷溪先生全集》，1a页。

[111] 屠砰石即屠羲英，字淳卿，宁国县人，嘉靖三十五年（1556）进士。授户部主事，历祠祭郎中，督学浙江，后升南光禄卿改太常寺，转祭酒。《宁国府志》康熙十二年刊本，卷18，24b页（1384页）。

[112] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷18、19，16a～17a、8a～b页（1369、1548页），亦见萧良榦，《拙斋笔记》，15a～16b页。

[113] 沈懋学，《与徐觉斋观察》，见《郊居遗稿》，卷6，21b～22b页。

[114] 沈懋学，《复王龙溪先生》，见《郊居遗稿》，卷8，3b～4a页。在《寄罗近溪先生》书中，沈懋学也直言论学应从正常垂训，不应假借禅锋等，见《郊居遗稿》，卷7，21a～22b页。

[115] 沈懋学，《上王龙溪先生》，见《郊居遗稿》，卷6，15b～18a页。

[116] 见沈懋学，《答徐鲁源》，见《郊居遗稿》，卷8，6a～7a页。

[117] 徐大任，1568年成进士，授工部主事，以工部侍郎致仕。方志记其历官中外皆以廉称，常权知京兆尹，出俸禄置田数百亩赡太学生。致仕归里后，研究理学，清介恭谨，虽位列卿贰，所居仅蔽风雨。詹沂，1577年进士，授新建知县，改拜给事中。在张居正夺情廷议事件中，詹沂屡次表态反对张居正，张居正颇憾之，迁山东副使，后裁冗员、勒归里。后来，起为奉化县知县，累迁至都察院左副都御史。见《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷18，14a～16a页。

[118] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷18，88a页（1511页）。

[119] 沈宠的卒年，见“中央图书馆”编，《明人传记数据索引》，台北：“中央图书馆”，1978年，179页。贡安国与沈宠同年卒，见沈懋学，《郊居遗稿》，卷7，8a～b页。

[120] 杨起元：“及旴江罗近溪先生来守宁国，则先生年六十矣。”罗汝芳守宁国是在嘉靖四十一年至四十四年间，因此推算杜蒙之生在弘治年间。载杨起元，《明逸儒黄峰杜先生墓志铭》，见《太史杨复所先生证学编》，东京高桥情报据日本宫内厅书陵部藏明万历二十四年序刊本影印，1990年，卷3，42a～42b页。

[121] 见杨起元，《明逸儒黄峰杜先生墓志铭》，载《太史杨复所先生证学编》，东京高桥情报据日本宫内厅书陵部藏明万历二十四年序刊本影印，1990年，卷3，42a～b页。

[122] 罗汝芳于嘉靖四十四年（1565）上北京述职，入觐大学士徐阶，见国子司业张居正，觐事毕返宁国，未几，前峰公卒，奔归，四年后（1569）母亲去世。见程玉瑛，《晚明被遗忘的思想家：罗汝芳（近溪）诗文事迹编年》，台北：广文书局，1995年，47、70页。

[123] 时在万历十九年（1591），见杨起元，《明逸儒黄峰杜先生墓志铭》。

[124] 例如，王畿告诫梅守德：“密窥吾执事，举措应感，多失之轻，一切咲语，未免随众泄漏，主宰处，欠明定坚凝”；“吾弟此生行持，知无别路可走，但向来尚从解悟而入，不离识神，虽时参校外典，尚在言诠上讨求，日逐应感，精神尚有怠缓，虽处静时，不能当体凝寂，未免假借于物以相胜，勉强支持，非昏沉则散乱，无可奈何，任之而已。若如此挨排过日，虽百年有何了期。”王畿，《与梅纯甫》《答梅纯甫》，见《龙溪王先生全集》，卷12，19a、20a页；又如告诫沈宠：“闻诸士友云，吾执事近亦颇有牵情之病，幸密察而痛省之，若情欲一节，尤当闭关，养德养身，莫切于此，此同心之誓，吾道之望也。”王畿，《与沈思畏》，见《龙溪王先生全集》，卷12，23b页。

[125] 王畿，《与贡玄略》，见《龙溪王先生全集》，卷12，17b～18a页。

[126] 《祁门县志》（王让等纂修，清道光七年刊本。台北：成文出版社，1985年）以文台为陈履祥字；施闰章亦记其字为文台，一号九龙；邹元标则说其“字光庭，学者称文台先生”。《祁门县志》，清道光七年刊本，卷23，15b页（910页）；施闰章，《施氏家风述略》，2b页；邹元标，《文台陈先生传》，见《邹子愿学集》，卷6，100b～102a页。

[127] 施闰章，《施氏家风述略》，4a页；《宁国府志》，清嘉庆二十年刊本，卷19，6b页（609页）。

[128] 邹元标，《文台陈先生传》，见《邹子愿学集》，卷6，101b～102a页。

[129] 邹元标，《送文台陈先生谒选序》，见《邹子愿学集》，卷4，87b～88b页。

[130] 据邹元标之文，陈履祥乃在邹元标归田八年之后至云庐相访，而邹元标于万历二十一年（1593）移疾归吉水，故时约在万历二十八年（1600）左右。

[131] 王让，《祁门县志》，清道光七年刊本，卷23，15b页（910页）。

[132] 《宁国府志》，康熙十二年刊本：“……宣之云山，盖九龙传经台在焉。”卷18，99a页（1533页）。

[133] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷5，3b页（38页）。

[134] 王畿，《明儒经翼题辞》，见《龙溪王先生全集》，卷15，16a～17b页。

[135] 王阳明于龙场一悟，乃以默记五经言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。载《王阳明年谱》正德三年条下，见《王阳明全书》四，84页。

[136] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷28，8b页（847页）。杜质是王畿、钱德洪的学生，太平县人，见下文。

[137] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷18，96a～b页（1527～1528页）。

[138] 《宁国府志》，康熙十二年刊本，卷18，96a～b页（1527～1528页），98b页（1532页）。

[139] 施闰章，《施氏家风述略》，4a页。

[140] 金砺，字霜镡，河南西华人，万历三十五年至三十八年为宁国知府。其传见《宁国府志》乾隆十八年刊本，卷17，17b页（1280页）；卷16，17b页（994页）。

[141] 施闰章，《施氏家风述略》，4b页；《施氏家风述略续编》，9b页。

[142] 施闰章，《施氏家风述略》，5b页。

[143] 关于这些晚明讲学的特色，见本书第八章讨论，以及吕妙芬，《儒释交融的圣人观：从晚明儒家圣人与菩萨形象的相似处及对生死议题的关注谈起》，载《“中央研究院”近代史研究所集刊》，32期（1999年），165～208页。

[144] 施鸿猷与汪有源两人有陈门颜曾的美称。施闰章：“九龙先生及门八百人，以公及汪惟清先生为左右手。”《施氏家风述略》，4a页。

[145] 《宁国府志》，嘉庆二十年刊本，卷28，3a、9a页（845、848页）。

[146] 《宁国府志》，嘉庆二十年刊本，卷19，6b页（609页）。

[147] 《施愚山先生年谱》：“里邑故有同仁馆，为罗旴江先生讲席，府君力任修葺，岁每二会，率以为常。”《施愚山先生年谱》，卷3，3b页。亦见《宁国府志》，嘉庆二十年刊本，卷28，4a页（845页）。

[148] 太平县参与讲学的儒者，早期有谭潜（1520年进士），是湛若水的学生，与邹守益、王畿论学，并参与水西会、新安同志会等。最有名的学者是周怡，王畿的学生，因直言上疏触帝怒，廷杖下锦衣狱，后得释，官历太常少卿，南京国子监司业，复召为太常少卿提督四裔馆，未至，病卒于途。周怡的弟弟周恪（1555年举人），从兄周怿（1551年荐授易州同知），曾分别学于邹守益、王畿，参与讲学。这些是太平县获取功名的讲学者，其传参见《太平县志》，彭居仁等修，魏子等纂，乾隆二十一年刊本。台北：成文出版社，1985年，卷6宦业21，13a～15a页（453～457页）、21a～21b（469～470页）。

[149] 《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，2a页（497页）；6a～b页（505～506页）。

[150] 杜质，字惟诚，号了斋，少补诸生，家甚贫，师贡安国，并与王畿、钱德洪游。邹善督学东鲁时，特聘其主讲席。方志记其：“每登讲堂，惟以至诚相感发，满座改容。”著有《明儒经翼》一书。见《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，1b～2a页（496～497页）。

[151] 王畿称其为“泾阳杜氏”，王畿，《太平县杜氏族约序》，见《龙溪王先生全集》，卷13，33a～34a页。又方志记载泾阳乡有九龙庵，嘉靖中期为约所，并有王畿和钱德洪作的会约序。见《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷8寺观38，2a页（961页）。

[152] 成立时间早于嘉靖三十四年（1555）。见下文。

[153] 王畿，《书太平九龙会籍》，见《龙溪王先生全集录》，卷7，37a页。

[154] 王畿，《太平杜氏重修家谱序》，见《龙溪王先生全集》，卷13，31b～33a页。

[155] 王畿，《太平杜氏义田记》，见《龙溪王先生全集》，卷17，16a～18a页。

[156] 王畿，《太平杜氏义田记》，见《龙溪王先生全集》，卷17，16a～18a页。

[157] 王畿，《太平杜氏义田记》，见《龙溪王先生全集》，卷17，16a～18a页。

[158] 王畿，《太平县杜氏族约序》，见《龙溪王先生全集》，卷13，33a～34a页。

[159] 王玺，字信之，号心印；杜应成，字曰人；杜应理，字伯明。三人的传记，见《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，2a～2b页（497～498页）、6a～6b（505～506页）。

[160] 周怡出身太平县望族，家族的从兄弟中习举业者至少有周怿、周怡、周憍、周恪，周怡、周怿、周恪相继成进士。周怡于1543年言获罪系诏狱五年，后获释。周怡师事邹守益和王畿，是太平县著名的阳明学者。见周怡，《谕族众合祀直言》《求燕翼堂记事状》，载《讷溪先生杂录》（见《周讷溪先生全集》），卷2，20a～21b、22a～23b页，及《周恭节公年谱》。

[161] 《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，2b～3a页（498～499页）。

[162] 《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，5a页（503页）。

[163] 《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，4b～5a页（502～503页）。

[164] 《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，7b页（508页）。关于五松寺坐落于长寿乡，见同书，卷8寺观38，1b页（960页）。

[165] 《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，3b页（500页）。

[166] 《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，7a～b页（507～508页）。

[167] 《太平县志》，乾隆二十一年刊本，卷6儒林22，7b～8a页（508～509页）。

第五章 浙中地区的讲会活动

浙江是王阳明的家乡，但却不是阳明讲会活动札根最深的地区，无论就讲学风气、影响实力、在地方社会中的代表性而言，浙中阳明学都无法与江右地区相提并论，这在明代学者间早已有共识，连浙中学者都承认。例如，王畿说：“阳明夫子生平德业著于江右最盛，讲学之风亦莫盛于江右。”[1]孙应奎也说：“若吾江右被道泽尤深，故学舍尤盛。”[2]尽管如此，作为明代最具影响力的学术运动，阳明学在浙江仍然有重要的发展，尤其王畿对于良知学的诠释，虽然颇受争议，然其学术影响力——无论就思想层面或实际带动讲会活动而言——绝对是阳明学在晚明后续发展最重要的因素之一。

王畿对良知学的诠释及其对圣学工夫论的看法，与泰州学派有异曲同工之趣，而两者相互激扬，所鼓动的讲学风潮，更是晚明学术界的重大事件。王畿偕同钱德洪周游四方倡导讲会活动，也是使得阳明学快速在东南地区扩展的重要动力。至于浙中阳明学的师承脉络，黄宗羲和邵廷采（1648—1711）都指出了从王畿、周汝登、陶望龄（1562—1609），再到陶奭龄（约1565—1639）的这条重要师承，[3]虽然这些学者对“现成良知”和“四无说”的坚持，以及逐渐深染禅风的讲学特色，并无法获得理学内部的一致认同，也无法完全涵盖浙江地区的阳明学和讲会活动，学者对其批判之声也始终不断，但其所具的影响力与代表性则毋庸置疑。而其所引发的学术对话——无论来自江右学者、东林学者或浙中刘宗周学门的批判——也足以显明阳明学在浙中地区所具有的多元性与能动力，此均可见其在整个晚明学界不可忽视的学术影响力。[4]

本章并不拟从王畿、周汝登、陶望龄的思想传承来讨论浙中阳明学，也无法涵盖浙江地区所有阳明学者，或对其学术思想进行仔细分析，而是希望通过整理大量浙江方志与理学家文集的史料，掌握阳明讲学活动在浙江地区发展的主要状况与变化，且勾勒出不同区域讲会形态与发展的差异性。另外必须说明的是，本章比前面两章在地理范围上涵盖更宽广，主要原因是阳明讲会活动在此地确实分布较广，绍兴府虽然有强劲的讲学领袖，也有著名的讲学中心，但却不足以代表浙江全地的讲学活动，且借由与金华府和衢州府的讲会对照，更能看出此地的不同讲会形态。

我们知道浙江在宋代已是重要的讲学区，温州府的永嘉有著名的永嘉学派，宁波府的慈溪有杨简的慈湖之学，金华地区则有金华学派。即使到了明代，这些地区内仍然可见相当宋学的影响，阳明学未必能轻易取代之。例如，《慈溪县志》：“自阳明之学盛行，宗慈湖者每多参和相，独发明无起意之旨，使不与致良知之说相混。”[5]当然从这段话及县志中的学者小传，我们其实还是看到阳明学已相当程度地进入了慈溪县，[6]引起学者们学术性的讨论和区分，只是无法全面性地笼罩慈湖县的学术表现。另外，我们从金华县、汤溪县的县志，也可看到金华学脉在当地的势力，[7]以及章懋（1436—1521）之学的影响。[8]虽然这种理学风气在一定程度上助长了阳明学被接纳的程度，但仍与阳明学派保持一定距离。另外，衢州府的常山县也是宋儒讲学之地，明代虽也出了不少理学家，但并不专尚阳明学。[9]总之，虽然浙江从宋以降便是重要的理学讲学区域，又是王阳明的家乡，但是阳明学在此地的影响力反而是呈现局部性的发展。毕竟在人文荟萃的浙江，阳明学只能在斐然学术文化表现中，占据一部分，而非全部。

作者在检阅浙江省十一个府，七十余县的地方志之后，得到一个结论：阳明讲会活动较兴盛的区域分别是绍兴府的余姚县、会稽县、山阴县、嵊县；金华府的东阳县、永康县，以及衢州府的西安县、龙游县、江山县（见图4）。当然别的府县内也有一些阳明学者或讲会的存在，例如，金华府兰溪县有著名的讲学者徐用检；[10]杭州府海宁县有董澐（1457—1533）、董谷（1516举人）父子热衷阳明学，又有张次仲私淑王阳明，[11]钱塘县有孙景时，[12]余杭县有俞景寅从游王畿之门，且私淑王艮；[13]严州府寿昌县的刘侯，曾主天真书院；[14]台州府的应良、金克厚，也讲良知学；[15]温州府平阳县的应德成、王祚，从县学训导刘师召讲良知之学；[16]嘉兴府秀水县，早期有沈谧在文湖建书院带领讲学，嘉善县晚明则有许多与东林顾宪成和高攀龙交游问学的理学家。[17]然而，这些毕竟是少数零星的个例，不能在地方上成大气候，稍具规模的阳明讲会活动还是以上述三个府为主。下文将分别介绍阳明学在这三个府的讲学历史。

图4

明代浙江省示意图，灰色三府为阳明讲学较兴盛的地区，也是本章主要讨论的地区。本图由“中央研究院”计算中心空间信息技术小组制作。

一、绍兴府

绍兴是王阳明的家乡，因此接触阳明学的时间较早，在王阳明生前也已形成阳明讲学的中心。概括而言，绍兴府最早有徐爱、蔡宗兖、朱节三人，在正德二年（1507）拜入阳明门下，并积极问学，不过从学者仍很有限。[18]这情况一直要等到王阳明主政江西在政治和学术声名都有成之后，才获得重大突破。从1521年秋直到1527年，王阳明丁忧、赋闲在家，此时绍兴一地不仅有许多年轻士人归入阳明门下，讲会活动也快速展开，一个以王阳明为核心的讲学重镇于焉形成。王阳明去世后，此地门人多注力于天真精舍的修建和讲会工作，阳明学讲会活动也因此得以发展，稍后因王畿和钱德洪二人积极周游各处讲学，并未全力经营家乡的讲会，讲学气势较衰，但晚明嵊县的周汝登适时兴起，又得会稽陶望龄等人共同提倡，再创讲学风气。概括而言，晚明浙中阳明学确实以周汝登和陶望龄承王畿之学为主，而刘宗周、黄宗羲等人同样热衷讲学会活动，且对周汝登和陶望龄有激烈的批判，也为浙中学术带出新契机。以下将更详细地描述绍兴府在各时期的阳明讲学活动。

平定宸濠之乱后的王阳明，于1521年九月，因祭拜祖坟而回到余姚，立即吸引了余姚诸生钱德洪率七十余人前往拜师，[19]一时之间，阳明学已成为余姚当地热门的新学。学者们聚集在龙泉山龙泉寺的中天阁中讲学，王阳明因无法长期留在余姚带领讲学，他因而鼓励这批余姚的新弟子成立定期的讲会，此讲会就选在中天阁内举行，又名龙山会，每月二会。[20]钱德洪是此会的重要成员，王畿亦参与其中，龙山会可能只持续了一段时间，后来钱德洪于嘉靖十四年（1535）回籍丁忧时，又修复之，但后续发展则不太清楚。据清代方志所记，中天阁讲学地后废为尼庵，乾隆二十四年（1759）知县刘长城才复建为龙山书院。[21]

王阳明晚年赋闲在家约六年的时光，绍兴因此成为阳明学重要根据地，当时绍兴知府南大吉以门人自称，修建稽山书院以聚八邑彦士，又聘王阳明主讲其间。此稽山书院乃旧址，坐落在府城卧龙山西冈，属山阴县，宋代朱子曾讲学于此。嘉靖三年（1524）南大吉增建了明德堂尊经阁，后改为“瑞泉精舍”，此书院提供食宿月廪，吸引湖广、江西、广东等地的士人前来学习。[22]稽山书院在万历年间被毁，后知府萧良榦修复之，修建后改名“朱文公祠”，又于瑞泉精舍旧址建一堂，曰仕学所。[23]另外，王阳明生前也与弟子在能仁、光相、至大天妃各寺讲学，后因参与讲学人数众多，寺庙无法容纳，门人遂出资修建阳明书院。[24]

嘉靖初年王阳明在绍兴带领讲学的时期，是其人生旅途的尾声，却也是其讲学生涯最兴盛的时日，钱德洪：“尝闻之同门先辈曰：南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛也。”[25]而此时归入阳明门下的绍兴士人，除了钱德洪、孙应奎、王畿外，尚有管州[26]、范引年[27]、夏淳、柴凤、闻人诠[28]、黄文焕、黄嘉爱（1508年进士）、黄元釜、黄夔等人。[29]

王阳明于嘉靖七年（1528）去世，门人选择在杭州府的天真山修建天真精舍，奉祀先师，同时举办讲会。天真精舍是所有阳明门人共同经营的建制，当然浙中门人更是总承其事，尤其是薛侃、孙应奎、范引年、钱德洪、王畿等人。精舍建于天真、天龙、净明三寺之址，可居诸生百余人，又有阳明先生祠，每年春秋举行祭祀，四方同志前来致祭后，便接着举办讲会活动。天真精舍作为王阳明去世之后学派的精神象征，同时又有教育年轻士人、祭祀追念先师、招聚四方同志共同讲学的功能。而且这种借春秋二祭召集各地学者举办大型讲会的模式，也是稍后江右青原会和宁国水西会的先声。因此，天真精舍的兴建及其所形成的讲会模式，实为阳明学后续发展奠定了重要的机制。只是天真书院虽然持续运作，也有专门学者负责教事，但王畿、钱德洪等著名阳明学者周游各地讲学，未能专力经营于此，故作为一讲学中心，其活力与成效是不够彰显的。王畿在《约会同志疏》中所言，虽未必针对天真精舍内的讲学而发，但仍可清楚洞悉当时浙中讲会不彰的情况，他说：“先师祠中旧有初八、廿三会期，频年以来，不肖时常出赴东南之会，动经旬月，根本之地反致荒疏，心殊恻然。”[30]孙应奎更直接道出天真书院的危机：

夫因祭立会，因会订学，初意本甚拳切。鄙人十年不渡，近二三年再与祀事，殊觉索莫，而诸执事亦不恪，渐成故事矣。盖由吾党精神不翕聚，不能感动，复何言。[31]

天真讲学未能在后来史料上留下太多的记录，恐怕与其已渐成故事、缺乏讲学的生命力有关。

至于天真精舍的扩增与修建方面，精舍后来在王臣、薛侨的帮助下，增加田地七十亩，嘉靖十五年（1536）巡抚浙江监察御史张景和提学佥事徐阶又重修精舍，又增加院田。嘉靖三十四年（1555）胡宗宪与阮鹗仕于浙，在天真上院新建仰止祠，将原祠迁移至上院，并以欧阳德、王臣配祔。[32]隆庆五年（1571）年左右，天真书院内的祀典和建制又经过一番整饬，并仿白鹿洞规，作天真精舍志以诏天下。[33]但书院于万历七年（1579）遭毁，田被佃分。万历十二年（1584），巡抚都御史萧廪、巡按御史范鸣谦合请复祠，修建后祠务备甚，有司以春秋二季举祀，门人后学则日祀遗像于燕寝。此时祀内以阳明高弟徐爱、冀元亨、薛侃、邹守益、欧阳德、王艮、王臣、刘魁、钱德洪、王畿配祔。万历十五年（1587）又将因燕居堂制隘不足展礼，再次迁祠、修改建制。[34]

尽管天真书院或中天阁的龙山会，都没有形成强劲的阳明讲会中心，不过讲会和祠祀活动确实存在。而王畿和钱德洪两人周游东南各地倡导讲学的行动，却相当有成果，上一章我们已说到南中一带许多讲会活动，都是靠他们带领兴起的。王畿晚年被许多讲学者尊崇为阳明学的宗主，虽然他在本乡学者当中，就教育和学脉传承的效果而言，并不特别耀眼，但他仍是维系浙中阳明学最重要的学者。钱德洪卒于1574年，王畿卒于1583年，自从王畿去世之后，浙中一带讲会因缺乏领袖更加衰微，[35]其间虽有张元忭偶尔聚讲，但还是要直等到周汝登再次兴起倡导，才真正再现生机。

周汝登是绍兴府嵊县人，虽然黄宗羲在《明儒学案》中将之归入泰州学派，指明周汝登是罗汝芳的门人，不过根据周汝登本人和当时人的看法，周汝登无疑是以王畿的接棒人自居。[36]周汝登自言其于王畿是“及门而未受业，受业而非及门”，亦即隆庆四年（1570）王畿讲学嵊县时，周汝登以诸生的身份听讲，不过当时却不能领略其旨，后来因慕学取会语读之，乃心深契王畿之学，然此时王畿已去世。[37]陶望龄直言：“海门（即周汝登）得龙溪真传”，[38]并说：“自龙溪子没，而士之明道讲学于其乡者，久而始得一海门子。海门子者，天下之大，百余年之久，众心众目所群聚而交责之身也。”[39]可见当时学者确实以周汝登为王畿之后，浙中最重要的阳明讲学领袖。

周汝登在万历五年（1577）成进士，授南京工部主事，在此之前，他虽然接触过理学，但并不特别热衷。周汝登早期无法领略王畿之学旨，但其从兄周梦秀，却从王畿学道而日有所见，故此时周汝登对周梦秀之学亦不能信服。[40]邹元标与周汝登是同年进士，据邹元标所言，周汝登在初仕南直隶时，是以善弈和通象数著称的，十余年后，二人再度聚首南都，周汝登已全然向道，当时他们“旦夕惟以学相切劘”，邹元标对于周汝登的改变印象非常深刻。[41]此时大约是在万历二十年前后（约1592），[42]当时南直隶的会讲风气兴盛，有上百人聚集的大会，也有七八人的小会。[43]有一次在会讲中，许孚远（1535—1604）因不同意王畿《天泉证道》而作《九缔》，以示会者，周汝登则作《九解》回应。[44]

周汝登在《九解》中充分发挥了王畿“无善无恶”之旨，说明道体、性体的绝对超越义，即一切概念和名目的对立都是自我立名、自我立见，不是描述性体的究竟语。[45]他也申明“无善无恶”并非在善恶对言的语境下说的，而是借着对这种语义的超越来指涉终极的道与性体，所谓“尽性知天必无善无恶为究竟，无善无恶即为善去恶而无迹，而为善去恶悟无善无恶而始真”。[46]周汝登和王畿一样，坚持“无善无恶”之说所要强调的正是：圣学要直接体悟性体、直证本然良知的修养工夫论。周汝登本于王畿良知学的诠释，并有力地加入晚明学界关于“四无”“四有”的辩论，在当时确实造成重大影响。邹元标认为王畿虽然已明言此学问要旨，但闻者多不开悟，周汝登继起的阐发，对学界有深重的影响：“继元后龙溪而出者也，双目炯炯，横冲直撞，所至能令人胆落心惊，亦能使人神怡情旷。东越之学，从今益显益光者，非继元氏乎。”[47]

万历二十七年（1599）周汝登与陶望龄等数十人，一同到阳明祠祭拜，并约定每月举行讲会。周汝登特别标明他们的讲会是承继王阳明到王畿的发展，并以孟子发扬孔子圣学的角色自许：

越有阳明犹鲁有仲尼，龙溪一唯参也，今日正须得一孟子，而后仲尼之道益尊，谁其任之，各自力而已矣。[48]

此时周汝登在嵊县的讲会于每月初三举行，参与人数可能不少，他称之为大会。他的门人王三台和吴振尹等人，又在每月大会之外，另成立一个小会，深得周汝登的赞许，此小会也设有会约和记录事宜。[49]另外，陶望龄《证修社会跋语》中则提及钱君、刘君等同志组成证修会，请周汝登主持；[50]而从周汝登的《共学心期录引》，我们则可见这些讲学同志们彼此间建立了某种盟约的关系，道德规劝与改过等工夫实践，都希望借着讲会中同志间的彼此切磋而落实。[51]

周汝登之学在嵊县是显学，从地方志的记载可见，当地许多士人都归入其门，例如，王三台、袁祖乾、袁祖宪、吴振尹、吴钰、吴应芳、丁彦伯、丁美祖、尹志赓、吴应雷都是其门人；吴调元从其游。而吴赓明可能是另一个讲学的势力，方志称其门人之多，可比王畿和周汝登，但方志对其学问和门人却几乎没有记载；相反的，周汝登之传人则记录相当详细。[52]然而，与周汝登共组讲会的同志朋友们，许多人都先他而逝，这也造成学术传承的困难，周汝登曾感慨地说：“予一生全赖友朋，弱年为会者八士，八士外更有四人，今尽沦亡。入仕后周参五六辈皆殁，然此犹年相若者。至晚年从游若吴国超、吴孟刚、丁中甫，皆少年得力之徒，亦相继夭，念之心折。”[53]可见门人吴振尹、吴钰、丁美祖的早逝，带给周汝登的痛惜之情。周汝登于1629年去世，王三台担负起传承师道的责任，于是继续召集同门讲会，只是不知成效如何。[54]后来，江西学者文德翼（1634进士）任嘉兴府推官时，曾于嵊县的鹿山书院会讲，袁祖乾与之辨难，令其心折，当时许多知名士人也都参与讲学。[55]

与周汝登一同讲学的陶望龄是会稽县人，万历十七年（1589）进士第三名，授翰林编修，转太子中允右谕德，兼侍讲。陶望龄是个多才多艺的学者，诗、文、经义、理学、佛学样样精通，[56]而且交游广阔、海内知名。陶望龄虽然颇热衷讲学，与周汝登及其门人往来密切，喜爱读王畿和罗汝芳的书，尤其热爱罗汝芳之语，他自言道：“余生既晚而愚，未尝见二先生（指王畿和罗汝芳），独嗜其书耳，而嗜近溪语尤甚，口诵手钞，汇成一帙，闲居鲜朋友时，快读一过，则神朗气鬯，手足掉舞。”[57]然而，他并不是一位固守理学阵营的理学家，而是一位有能力也有心胸深涉各类学问、不断调整自己知识和信念的学者。从他写给弟弟陶奭龄的信中，我们可以更真切地感受到他对学问的看法和性命的追求。他说自己因与袁宏道（1568—1610）等三四人密切交游，使他对于了究生死的重要性有更深刻的体会和心得，他也因此叮咛陶奭龄要时时钻研《楞严经》和《圆觉经》，不可轻易放过。[58]他们的母亲也常年读佛经，颇能领略经旨，他还特别要陶奭龄常常把《圆觉经》顺文解释给母亲听，彼此都能有长进。[59]从他对自己、对母亲和弟弟的真切期许看来，显然佛学才是其学术生命的真正依归。或者也因为他对于阳明学的理解，根本上可与佛学融通，他说程颢是名叛（指辟佛）而实近也，王阳明、王畿是阳抑（佛）而阴扶也。又说：“使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者皆因良知二字诱之也，明道虽真辟佛，而儒者之学亦因此一变，其门人遂归于佛矣。二先生者真有功于佛者乎。”[60]可见，他并不在区分理学与佛学的前提下做选择。

承接周汝登与陶望龄这波讲学风气的士人，有余姚的沈国模（1574—1656）、史孝咸（1582—1659）、管宗圣（1578—1641）等人，都是热心讲学的学者。沈国模曾到嵊县谒周汝登，周汝登告之：“吾老矣，越城陶石梁、刘念台今之学者也。”于是沈国模至越，请陶奭龄、刘宗周讲学，并参与证人会，[61]证人会是刘宗周与陶奭龄于1631年在陶文简公祠共创的讲会。[62]在此之前沈国模已设教樛木园，刘宗周则讲学解吟轩。据孙中曾的研究，证人会的成立，正是陶奭龄所代表的浙东讲学，与当时已成为浙东讲学中坚的刘宗周的缔合，也是因应晚明政局学风，浙东学者冀望于讲学活动的一种反映。[63]从时间上看，此是在魏忠贤毁书院行动之后，再度由著名士人主导兴起的讲学活动，同时期无论宁国府或吉安府都不再有如此规模的士人讲会，若有讲会活动，主要也是以地方性或家族性的小会方式存在。因此，在某个意义上，证人会虽然承袭了早期阳明讲会活动，在学说师承上也确有关联，然而也有其突破创新的意义与地位，尤其当刘宗周承东林讲学者对阳明学的反省与批判之后，又面对阳明讲学对晚明学风造成的负面影响，证人会以及后续以刘宗周为核心的讲会活动，都不能简单地被归入阳明学讲会活动的延续，尽管两者的关系确实密切。

证人会后分出一个在白马山房聚集的别会，称证人小会。这种因地理远近或人数多寡因素而在大会之外别立小会的做法，在讲会历史中本很普遍，不过据黄宗羲和刘汋的说法，此次分会乃因学术不合造成的结果。[64]孙中曾则依董玚的文字质疑这种看法，指出白马山房学者与刘宗周证人会在当时仍有密切关系。[65]根据《姚江书院志略》，1639年沈国模等余姚讲学者在证人会学者的帮助下，又在半霖建立义学，此义学于1657年改名为姚江书院，[66]这是余姚阳明讲学建立的重要书院，因为早期中天阁的龙山讲会并未能发展兴建书院，因此对王阳明故籍余姚而言，意义更显重大。

在此义学兴建之前，在城南尚友堂已有定期讲会，义学建成后，每月举办讲会，由史孝咸阐扬良知学，沈国模则每月一至，又请俞长民司文席。当时人称沈国模、史孝咸、管宗圣、史孝复（？—1644）为四先生，都是主持义学内讲会的领袖。[67]沈国模的门人相当多，包括苏元璞、郑锡元、邵振韶、邵曾可、史标、邵以贯、邵元长、韩孔当、王朝式、俞长民，这些人都是明清之际余姚热心讲学的学者，也是共同建立义学、举办讲会的主力。[68]在沈国模和史孝咸去世后，义学内讲会曾中辍，加上当时佛教临济宗兴盛，许多人归入临济宗门下，批评道学、仇视儒学。直到康熙八年（1669）韩孔当担负起主持院事的重责，以复兴儒学为宗旨，继韩孔当之后，俞长民担任书院主讲。[69]根据姚江书院的志书以及清初的会规、会约，此讲会与刘宗周的证人会，无论在实际交往联络上或理念规制上，都有密切的关系。因此，虽然黄宗羲严格区分刘宗周与从王畿以降传至陶奭龄、沈国模等人的浙中一脉，并且强调其对立性，不过如果就明清之际姚江书院内讲学者的立场而言，他们显然相当尊崇刘宗周之学，两个讲会间的交往也相当密切。[70]关于此，孙中曾已有详细的说明，对于董玚和黄宗羲不同看法也已有讨论，此处不再赘述。[71]至于刘宗周主盟的证人会讲学活动，以及证人会在清初的重新举会等，一方面因已脱离本书设定讨论的阳明讲会活动的范围，也因为已有许多研究成果，在此亦不论。

二、金华府

金华府共有八个县，阳明讲会活动主要分布在永康县和东阳县内，两地讲学者不但有师承关系，到了晚明，往来讲学更加密切，因此可以视为同一个讲区。以时间而言，永康县的讲会发迹稍早，因为当地有不少亲身跟随过王阳明讲学的学者，应典是其中重要的讲学领袖，五峰书院则是最著名的讲学聚点；东阳县算是五峰讲会所衍生的讲学地，杜维熙因于五峰书院受教，将阳明学与讲会活动带回东阳，成功地开辟了当地阳明讲会的规模，也使得永康、东阳两地于晚明期间能够共同支持帮补，创造了热络蓬勃的讲学风气。以下就先介绍永康县的学者与讲会。

永康县的阳明讲学者应首推应典，应典于正德九年（1514）成进士，曾仕兵部职方司主事，专研经史百家之书，后以母病告归。早年曾谒章懋，章懋勉其讲求道学，传承宋学遗绪，应典遂与应良、黄绾等人往来问学，后又拜王阳明为师。他在家乡修乡约以励风俗，亲自率领父老实行；又在寿山建丽泽祠，祀吕祖谦（1137—1181）、朱熹、陆九渊（1139—1192）三先生，此处也是应典与同志们共同倡明阳明良知学并讲学授徒的地方，据称当时从游门人有百余人之多。后来在丽泽祠的基础上增建成五峰书院，是永康县阳明讲学的中心。

与应典共同讲学的永康县阳明学者不少，包括周桐、程梓、卢可久、吕璠、应兼、卢自明、吕成章、周莹、应坊等人。其中周桐、程梓、卢可久、周莹都曾亲游王阳明之门，是与应典同辈的学者，其他则属于年轻一辈学者。吕璠曾从王畿游，得闻良知之旨，又师黄管和章懋，互相考证，回乡后参与五峰的讲会；应兼是应典的侄子，卢自明是卢可久的从侄，两人在五峰书院侍讲均达数十年之久；吕成章和应坊分别先从王畿和黄绾等人学，归乡后都师事应典与程梓，在五峰讲学。[72]这些晚明讲学者大都没有取得功名。

五峰书院及讲会主要是由地方上几个著名学者以及他们的家族共同支持的，从主盟讲会的学者传承，我们知道应典和卢可久显然是最重要的学术领袖，程梓的家族亦多有参与。根据方志记载，五峰书院初建时靠程梓和卢可久设置会田，以资讲会之用，后来又由陈、程、王、吕家族的后代捐献，以佐不给。[73]到了明末之季，周佑德讲学五峰，又在楼西处筑了学易斋，奉祀郡贤何基、王柏（1197—1274）、金履祥（1232—1303）、许谦（1270—1337）、章懋五先生，并以后学李珙、杜子光、周莹祔。[74]

金华府内另一个讲会活动热络之区是在东阳县内，东阳县阳明讲会的最早倡导人是杜维熙，他是卢可久的学生。据称杜维熙十七岁时，前往五峰书院从卢可久学，前后历时四年，多所领悟，十余年后，更感卢可久之知言，遂再度回到五峰卒业。杜维熙也是一生未获功名、专心于地方讲学的布衣学者，方志记其“创法界讲会授徒，又讲学于官桥，与徐用检递主崇正书院教”。[75]法界讲会可能因以当地法界寺为讲所而得名，法界寺位于县治西约一百四十步；[76]官桥位于县内五十三都，[77]当地有一陈氏义塾，是嘉靖年间陈亨同建，匾额题“学绍姚江”，可能就是官桥讲会的讲所；[78]崇正书院则位于城南约五里处中兴寺旧址上，因附近城东有宋代叶適（1150—1223）讲学的石洞书院，西南则有元代许谦讲学的八华书院。嘉靖三十三年（1554）大学生郭天翔在中兴寺址上兴建崇正书院，奉祀尊崇叶適、许谦二前辈，以发扬二人的讲学精神，此书院亦于万历八年遭毁，虽经修复，但晚明屡历兵燹，祀祭与讲学均不彰。[79]另一位曾主讲崇正书院的学者徐用检，徐是金华兰溪县人，私淑王阳明且师事钱德洪，兰溪县内虽然阳明讲会不盛，但徐用检却是海内知名的阳明讲学者，官迹半天下，四方敦请讲学，并不像杜维熙是长期居乡的讲学者。

杜维熙虽然称不上是著名的大学者，但其著作《悔言录》曾引起周汝登的注意，周汝登说此书非大悟后不能道，是由姚江直溯洙泗嫡派之学，给予极高评价。杜维熙在东阳县也有许多门人，他们共同兴发了地方阳明讲学，例如，陈正道的祖父陈安山是与杜维熙共同在明德堂成立讲会的学友，陈正道从小跟随杜维熙讲学，参与各地讲会，[80]而他的门人中最著名、影响力最大的则是陈时芳。

陈时芳二十二岁时师事杜维熙，他虽然身体孱弱，但丝毫不减参与讲会的热情，方志记其：“于法界、官桥、五峰、柘林诸会外，立丽泽会于乡，接四方学者。复率宗人为大会于祠，月会于家。学者从之甚众。宗季若时觉、国是、懋贤、所允辈皆及门入室者。”[81]可见法界、官桥和永康县的五峰书院讲会是有密切关系的，学者彼此往来密切，关于柘林会，作者则未能找到更多资料，应该也是东阳县当地的小型讲会。

陈时芳的家族在东阳县显然是望族，不仅把讲会活动带入家族内，有“大会于祠、月会于家”的盛况，同族弟侄辈亦多有拜其为师者，如陈时觉、陈国是、陈懋贤、陈所允等。陈时觉除师事陈时芳外，亦曾师事周汝登和刘宗周，著《半雅轩集》和《管见录》，并且在物质上供给讲会，数十年不怠；陈国是乃陈其葱之弟，两人均为陈时芳门人，更是接续陈时芳之后主盟当地讲会的重要领袖，据称其门人数十人，本地的赵忠济、慈溪县的韩霖、永康的王同廱均传其学。[82]陈时芳在法界讲会中兴起的学者尚有金万选、金钟雅。[83]另外，东阳县内的阳明讲学者尚有蔡万春，他从周汝登和邹元标学，回乡后每朔望必集子弟讲肆，甚受时人敬重；又有晚明李方游受业陶奭龄，学宗王阳明；赵忠济从陈其葱游，学以致良知为主。[84]

根据上述东阳县阳明学讲学的师承，可以清楚追溯出从卢可久、杜维熙、陈时芳、陈正道到陈其葱的传承脉络，所谓：

吾婺之学代有宗功……而姚江一派则薪传于卢子一松（即卢可久），洎夫见山子（即杜维熙）司其铎，春洲子（即陈时芳）广其聪，而五峰一席复连翩鹊起于吾东，惟先生（指陈正道）之劲力相与切琢而磨砻，商大义，阐微衷，彻本末，贯始终，闽海传其声教，吴越应其丝桐。[85]

若就地方讲会的所在地而言，除了崇正书院外，东阳县内显然有许多讲会是利用寺庙、家塾或宗祠举行的，从方志史料我们至少知道杜维熙在明德堂成立讲会，又创立了法界讲会，又有官桥的讲会，陈时芳在乡成立了丽泽会，陈家也有家族性的讲会，还有柘林讲会。另外，文山和西安两地也各有讲会。[86]显然会所林立，虽然规模可能都不大。

综观永康县和东阳县方志所记载两县内讲会的情形，我们可以得到一些重要印象：此区域阳明讲会主要靠布衣学者维系，除了少数学者曾获取功名外，大部分学者都终身在家乡讲学，而且讲会最重要的支持者也维系在地方上几个重要家族上，这些家族更是当地学术传承的重要根据，例如，永康应典、程梓、卢可久家族之于五峰书院的重要性，不仅反映在建设和财物支持上，也表现在人才的培育传承上，而东阳县陈时芳的家族显然也是带领当地讲会活动的核心主力。若与前二章考察过的吉安府和宁国府的阳明讲会情形相比较，永康和东阳县的讲学情形显然与宁国太平县有许多类似之处，亦略近吉安安福县西里的情形。宁国太平县内的九龙会、拾一会、五松会也都是属于县内一些小型讲会，主要依赖县内像杜质、周怡、邵汝行几个家族的支持，学者亦多出于这几个家族，且多为布衣，讲会与讲学者都没有超越县的层级；而吉安安福西里刘元卿主导出的几个讲会也有类似的地方色彩，复礼书院、识仁书院、中道会馆，都是深具地方草根性的讲会。综言之，这些主盟地方讲会的学者和家族，虽然无论在学术成就或政治势力各方面都不能有太突出的表现，以致一般学术思想史都不会注意到他们的表现，然而若仅就其在本县本乡内的学术文化影响力，则显然有不可忽视的实力，他们也经常能够长期且更紧密地将讲学活动与家族和乡里的活动相结合。

三、衢州府

衢州府有五个县，其中西安、龙游、江山三县内均可见阳明讲会的活动，常山和开化两县内虽不见阳明讲会的记载，亦有不少理学家，如常山县内明初有郑协，谒吴与弼（1391—1469）门下，又从薛瑄学；郑伉，曾见吴与弼，折中于朱子；徐汝晋曾游徐用检之门，对于良知学有所证悟；徐鸣骝，潜心理学，且讲学于南屏；徐仕升，从钱德洪得良知宗旨，与许孚远、徐用检等名儒切磋。[87]《开化县志》和《常山县志》都明言邑境聚朱子讲学地近，儒学风范，学者多绍洛闽之正脉，师友渊源可溯，而阳明心学的影响，亦使县内理学传承历代不绝。[88]不过若以阳明学者的讲会活动言，则西安、龙游、江山三县较为明显。

西安县内有一些王阳明及身门人，并且在嘉靖前期即有活跃阳明讲会活动和书院的兴建，王玑（1529年进士）、栾惠是当地的重要学者，李遂则是鼓励支持讲会的地方官员。王玑是嘉靖八年（1529）进士，历任兵科给事中、江西参议、山东副使兵备天津、佥都御史等职。王玑年轻时心仪陈献章之学，曾渡江亲从王阳明学，与王畿友善，又与当地学者栾惠、黄彦纲、王修易、郑礼等同倡良知学。致仕归乡后致力地方教化工作，捐地十亩，建构衢麓讲舍，又多行睦族赈贫之义举。[89]《王阳明年谱》记载：王阳明去世后，西安县门人诸生追忆师教却莫知所寄，于是王畿和钱德洪与应典、王玑商量，订定每岁讲会的日期，又因李遂为知府，遂修建衢麓讲会，设师位，岁修祀事。[90]

衢麓讲舍，又称克斋讲舍，根据《衢州府志》，讲舍大约兴建于嘉靖十三年至十九年（1534—1540），由知府李遂主导，堂共五间，中为教思堂，立李遂像，堂后为四贤祠，祀朱熹、吕祖谦、张栻、王阳明四人，堂前为归仁堂、东西书楼、号舍，门外有墨池，规制宏敞壮观。书院建成当时设有两名管理员，门屋地隙地租税之收入亦规划为维修书院建设之需，四贤祠的致祭费又另编有专款，是从江山县接待、实成二寺入官田地解到县的租税银中来支付，但后因豪强唆使，僧徒将租典于富家，县司督赋不得，祭银遂无着落，[91]当时讲舍仅靠贡生杜珠和耆民郑铎之捐助，并不敷使用，终于导致书院倾圮、祀事寝废。直到嘉靖四十三年（1564），知府郑伯兴与同知薛应元重修之，又得巡抚御史兵部右侍郎赵炳然益田，祀事方得再兴。[92]

其他西安县的阳明学者尚有：栾惠，师事王阳明和湛若水，一生没有功名，致力地方教化工作，他曾应知府之请深入龙游水北梗化之区去布行乡约，改革人心，似颇具成效。栾惠在乡深居寡出，但据称从游之人有数百人之多。[93]另外，知府李遂是湛若水的门人，也是对讲学有特别负担的学者，他除了讲舍的兴建，也培养许多人才，例如，西安县学者王之稷、徐沐、徐子鹏都跟从李遂讲求阳明学，李遂亦令 二子师事徐沐。简言之，16世纪30—40年代，西安县以衢麓讲舍为中心，以李遂、王玑、栾惠等人为领袖的阳明讲会活动，发展至一定的规模，不仅平日有当地学者和诸生的定期聚讲，偶尔王畿、钱德洪、邹守益、陈九川等名儒亦来此会讲。[94]

龙游县和江山县内并没有兴建像衢麓讲舍一样具规模的书院，不过阳明学者不少，聚集讲会的情形也稍可窥见。龙游县内早期有尹礼继（1558年举人）尊阳明良知学，但不立门户；毛汝麒（1550年进士）出仕西江兵备道，倡明理学，曾刊刻《阳明年谱》；劳景贤与王畿、钱德洪游；余湘则曾游邹守益门下。而县内最具讲学活力的学者应该算徐天民，徐天民在年轻时从塾师闻阳明良知学，遂不告父母而随之到余姚从王阳明学，他在余姚又遍访当时重要阳明学者范引年、王艮、钱德洪、王畿。回乡后，与龙游县内的阳明学者余湘、方梦熊共同讲学商榷，而与陆顺中、王之弼最为契合。徐天民不仅在龙游县内讲学，他与同县的叶良相，曾获选担任天真书院的院长之职，他性喜四处游学，据其传所书，徐天民游学所至，馆于讲学同志家，随处随时与人讲学，广交四海学人。[95]《王阳明年谱》中记载一名为“龙游水南会”的地方讲会，主要参与诸生有徐天民、柴惟道、王之弼、徐惟缉、王之京、王念伟等，并言此会与天真书院远近相望，往来讲会不辍。[96]龙游水南会应是嘉靖前期龙游县内重要的阳明讲会，也应该是联结于整个衢州府，甚至整个浙中阳明讲会的一环。

江山县内也多阳明及身门人，例如，周积、郑骝、徐霈，讲会则以徐霈的东溪讲舍最醒目。徐霈少游王阳明门，致仕归里后在文水之滨筑书舍，集同志讲学三十余年。据徐霈自述：“余自广藩谢病归，筑室于文水之滨，与三五同志昕夕讲剂，以复厥初，不意朋汇四集，遂成一讲舍矣。于是筮日告虔，援古立约，每月以朔望为大会，诸友相次鳞集，质疑辨难，各求自得。时则王西山、林阳溪为首倡，毛从吾次之，实助余焉。”[97]可见东溪讲舍中确实有一讲会，每月朔望为会，以倡明阳明良知学为宗旨，[98]讲舍内设有条约，取王阳明所订立志、讲学二条为纲，以蓝田乡约四条为目，[99]颇具规模，王畿和罗汝芳亦曾造访。[100]而与徐霈共同讲学的江山县阳明学者则有王西山、林文琼、毛从吾、何鉴等人，[101]他们也共同兴起不少后学，从徐霈《东溪先生文集》的编辑校正者署名中，我们可知徐霈的门人包括：赵洙、王光祀、朱夏、郑一鹏、姜尚宾、蔡应显、郑绩、徐应元、郑景濂。[102]另外，方志尚记有江山县阳明学者朱夏和王修易。[103]

综论之，在嘉靖前期此地阳明讲会活动显然相当活络，尤其在王阳明去世后不久，随着天真精舍及其讲学活动的成立，衢州府内也兴起一波地方讲会的风潮，王玑、栾惠、徐天民、徐霈等人都是足以号召带领一地讲会的学者，这些地方讲会与王畿、钱德洪等名儒，以及天真书院之间也都有所往来，共同形成浙中讲学风潮，可惜这些讲会活动，都无法延续到晚明，至少从方志资料我们无法看见任何一个讲会在晚明仍持续运作。

四、结语

从观察浙江省的方志资料，我们可以发现阳明学风其实在浙东和浙中一带有相当程度的发展，以学者总人数而言，浙江绝对是不可轻忽的一股学术势力，然而浙江乃人文荟萃之地，学术内容向来多元丰富，人才辈出，因此阳明学并不能垄断此地的学术风尚，也无法在此长期地形成有力的讲学中心。从地域的分布言，阳明讲会活动主要集中在绍兴、金华、衢州三府之内；以时序推移而论，16世纪10年代到40年代初期，绍兴因王阳明亲身讲学倡导，后又因天真书院的成立，是最兴盛的时期，同时期除了天真书院的讲学中心，金华有应典和卢可久等人倡导的五峰书院讲学中心，衢州府则分别有西安县在衢麓讲舍内的讲会、龙游县的水南会、江山县在东溪讲舍内的讲会，这些讲会彼此互相呼应，共同写下浙江阳明讲会最辉煌的一页历史。

虽然天真书院在16世纪50年代以及70年代均有扩建修复的工程，但已丧失讲学的生命力，无法进一步推展阳明学术活动，尤其当王阳明重要弟子王畿于1583年逝世后，浙江一地讲学更顿时失去精神的倚靠，直到周汝登于16世纪90年代再度倡导讲学活动，情况才有变化。晚明浙江讲学中心自然还是以绍兴府为主，因为衢州府内的讲学活动几乎都无法持续到晚明，金华五峰书院的讲学活动，在一群布衣学者与地方家族的支持下，虽然能够持续传承数代，讲会不辍，但号召力与影响力则无法与周汝登、陶望龄等名儒主盟的讲会相提并论。从周汝登以降，直到刘宗周证人会在明亡前的活动，甚至到证人会在清初的复会以及明显的学术转变，则又是浙东讲学历史另一波重要的高潮与转折，其间许多重要议题，实在不是本书可以涵括讨论的。

五、三区域的比较

最后，让我简单对江右吉安府、南中宁国府以及浙中地区阳明讲会活动的差异做一简短比较。不过在比较之前，必须再次思考史料限制的问题。导言中已说及本书对阳明讲会活动在三个地区的研究，主要只能依靠方志所提供较概括性的史料，并辅以学者个人文集中较仔细但也较零散的史料，来拼凑出三地阳明讲会史的概况，以及这样的研究必然受到史料性质限制的问题。在经过这三章讲会史的描述，我们会发现某些地方志对于该地阳明学者的记录较仔细，甚至布衣学者的讲学活动都有记录，像宁国府的太平县就有不少布衣讲学者以及地方家族支持的讲会记录，同样的情形也发生在金华的《永康县志》和《东阳县志》内，但其他各县的方志则均较少记录布衣讲学者的踪迹。到底这种差异的情形告诉我们什么信息？我们真的可以认为太平县、永康县、东阳县中布衣学者比较活跃于讲学活动，其他地区都没有类似的情形吗？

如果我们以进士总人数作为一地学术文化竞争力的指标，以嘉靖、隆庆、万历三朝的总进士数为例：

表1 嘉庆、隆庆、万历三朝进士人数

宁国府的太平县只产生9名进士，而金华的永康县19名，东阳县22名，相较于吉安府的安福（72名）、庐陵（57名）、吉水（37名），或宁国的宣城县（41名），或绍兴的余姚（194名）、会稽县（72名）、山阴县（112名）（表1），我们会发现太平、永康、东阳三县都属于学术文化竞争力较弱的区域。

因此上述的现象很可能反映的是：在学术精华区内学术主张较多元、重要学者辈出，只有非常杰出的学者才能获得地方历史的书写。例如，我们发现《吉安府志》对布衣讲学与地方小讲会的记载均不多，府志的编者在凡例中说明他们碍于篇幅，大幅删减旧志入传的人数，只能选择声闻甚隆、行为古蹈者入传；相对的，在文化学术水平较低的地区，许多布衣学者的姓名与活动较有机会获得书写，因为他们以及他们的家族确实足以代表当地的学术文化。

这种史料性质上的限制与差异不仅提醒我们在理解讲会活动历史时不宜过度武断，也给予我们许多“想象”的空间，因此当我根据史料说吉安府永丰、泰和等县在晚明几乎已无讲会活动存在时，或许失之武断，如果方志对讲会活动的记载主要依附在著名学者传下，也许实际上一些小书院和小讲所中仍持续着地方性小型的讲会，也许与太平县或东阳县内同规模、受到家族支持的讲会仍然存在，只是它们无法在当地文化学术界上占一定重要性而无法获得历史书写。既然我们所能掌握的史料仅能反映实际社会活动的一小部分，因此在阅读、处理文化水平差异大的两地，尤其运用地方志书时，不宜只根据字面或资料之有无而轻易进行比较工作。

虽然本书所描述的阳明讲会史不可能是完整的，也碍于史料的限制，许多比较是无法进行的，但如果我们以各地代表性学术表现为焦点，仍然可以看出阳明学在三地相当不同的表现，尤其进入晚明，这种差异更明显。阳明学在江右确实扎根较深，从16世纪10年代，历经30—40年代几位阳明高弟的努力倡导，直到1600年左右，仍然可以发现没有间断的地方讲会活动，例如，安福县的东山会就有持续六十年以上历史，此地也比较能够追溯地方性的师承脉络。而且，在江右地区阳明学也确实在当地学术文化场域中取得代表性地位，王时槐、刘元卿等阳明学者更积极参与编纂地方志的工作，在他们所编的《吉安府志》中清楚地表彰阳明学为江右文化的精髓。[104]

相较之下，阳明学在浙江地区并无法像在江右吉安府一样取得学术代表性地位，这主要不是因为浙江地区无法培育优秀阳明学者，或参与阳明讲学活动的学者在总人数上明显不如江右，而是因为在人文荟萃的浙江，优秀学者实在太多，学术和文化活动相对多元、丰富，任何一种学术主张都不容易取得霸权位置。因此虽然我们知道阳明学在浙东和浙中地区有重要的影响，却必须同时注意当地其他学术生态以及不同的学术声音，阳明学在此地与其他宗教思想融合而转化的情形亦特别明显，所涉及的问题亦更复杂。浙江的王畿和钱德洪虽然在学养、学术名声与活力上都足与江右的邹守益、罗洪先相提并论，但我们在浙江本地却很难长期追溯二人在学术上的传递工作，他们显然没有能够在浙江培育出一群忠心跟随、继续发扬的阳明后学，他们所经营和提倡的讲会活动也散布江南各地，在浙江本乡的成绩反而不突出。

在宁国府的讲学史中我们也清楚看见晚明学风转向的情形，泾县和宣城在嘉靖年间曾经形成由进士级学者共同投身阳明讲会活动的盛况，但是进入万历年间，这种情形改观了，1592—1616年，泾县没有产生任何进士，而宣城的12名进士均不以阳明学见长，可见阳明学已在当地知识精英中消退。从方志上，我们清楚看到张居正夺情的政治事件严重地冲激了许多学者的政治生涯与生命经历，例如，沈懋学、詹沂、吴仕期等人虽然都有阳明学的渊源，也参与过讲会活动，但刻画其生命表现最明显的不再是讲会活动，而是政治困境中表彰气节，此也拉近他们与东林人士的关系。[105]到了天启、崇祯年间，当大江南北各文社热络活动之际，[106]泾县的万应隆（1639年举人）与贵池吴应箕（1594—1645）、宣城沈寿民（1607—1675）、芜湖沈士柱等人合组“南社”。[107]后来，张溥（1601—1641）等人在苏州倡立“复社”，万应隆率泾县人士前往虎丘加入复社（虎丘大会于1632年举行）。[108]据《泾县志》所记，泾县人士参与复社者，名见于复社录中有23人，另外尚有万麟、邹琪等15人，一时激扬声气，为朝廷显贵所忌。[109]可见晚明泾县和宣城两地学风明显与其他地区的学术活动相呼应，呈现快速的变化，阳明讲会活动虽不可谓与此毫无关联，但绝不足涵盖、说明此地巨变的学术生态。

[1] 王畿，《漫语赠韩天叙分教安成》，见《龙溪王先生全集》，卷16，34b页。

[2] 孙应奎，《天真精舍志前序》，见《燕诒录》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷6，12a页。

[3] 黄宗羲，《子刘子行状》卷下，见《黄宗羲全集》一，杭州：浙江古籍出版社，1985年，253页。邵廷采，《王门弟子所知传》，见《思复堂文集》，杭州：浙江古籍出版社，1987年，41～50页。

[4] 江右学者对浙中讲学的批评，见本书第九章；浙中学术圈内的批评，参见侯外庐，《宋明理学史》下，北京：人民出版社，1987年，第十五章；王汎森，《清初的讲经会》，载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，68卷3期（1997年），503～587页。

[5] 《慈溪县志》，冯可镛修，杨泰亨纂，清光绪二十五年刊本。台北：成文出版社，1975年，卷27，43b页（577页）。

[6] 例如，慈溪县刘安、颜鲸等人，学宗慈湖，而郑维学留心阳明学，冯柯则作《求是编》批判阳明学。见《慈溪县志》，清光绪二十五年刊本，卷28，12b～13b页（584～585页）、38a～41b页（597～599页）；卷29，1a～1b页（610页）。

[7] 明代金华县有许多学宗金华四先生（按指：元代学者何基、王柏、金履祥、许谦）者，例如，胡翰、朱克修、叶仪、何寿朋、范祖干、许存仁、钱学孔。邓钟玉纂修，《金华县志》，光绪二十年修本。台北：成文出版社，1970，卷8，30b～33b页（453～460页）。汤溪县的胡东、章相，亦传章懋之学，见《汤溪县志》。丁燮等修，戴源熙等纂，民国二十年印本。台北：成文出版社，1975年，卷10，16a～b页（853～854页）、27b页（876页）。

[8] 章懋，学者称枫山先生，是金华兰溪人，致仕后林居二十年，讲学枫木庵中，门人众多。黄宗羲，《明儒学案》，卷45，1077～1081页。又从《兰溪县志》可见，凌翰、唐龙、姜絅、祝珝、章适、郑本立等人，都受到章懋之学的影响。《兰溪县志》，秦簧修，唐壬森纂，光绪十四年刊本。台北：成文出版社，1974年，卷5。

[9] 《常山县志》记道，常山县为宋儒讲学之地，遗范犹存，明姚江阐宋心学而理学之传历代不绝。从其学者传记可见知：郑协学于吴与弼和薛瑄，郑伉折中于朱子学，徐汝晋游徐用检之门，徐鸣骝潜心理学、讲学南屏，徐任升从钱德洪闻良知宗旨，又与许孚远、徐用检等人切磋。《常山县志》，李瑞钟等纂修，光绪十二年刊本，台北：成文出版社，1975年，卷48，2a～2b页（1117～1118页）；卷49，2b～3a页（1126～1127页）。

[10] 徐用检，私淑王阳明，师事钱德洪，宦迹半天下，四方讲学。其传见《兰溪县志》，清光绪十四年刊本，卷5，98a～99b页（1077～1080页）。

[11] 董澐以能诗闻江、湖间，六十八岁游会稽，谒王阳明，遂成弟子。其子董谷，少游阳明之门。父子并与王畿、释法聚等人讲学。黄宗羲，《明儒学案》，卷14，290～291页；《海宁县志》，金鳌等纂修，乾隆三十年刊本，台北：成文出版社，1983年，卷9，儒林，3a～4a页（1269～1271页）；樊维城、胡震亨等纂修，《海盐县图经》，天启四年刊本。台北：成文出版社，1983年，卷14，1a～2b页（1115～1118页）。

[12] 孙景时以王阳明、湛若水二先生为师。见《纪献》，载《钱塘县志》，不著纂人，万历三十七年修、光绪十九年刊本。台北：成文出版社，1975，22a～22b页（497～498页）。

[13] 《余杭县志》，张吉安等修，朱文藻等纂，民国八年印本，台北：成文出版社，1970年，卷27，2b～3a页（390～391页）。

[14] 刘侯受业王阳明，嘉靖十三年提学林云同聘主天真书院。《寿昌县志》，陈焕等修，李饪等纂，民国十九年印本。台北：成文出版社，1970年，卷8，69b页（734页）。

[15] 《光绪仙居志》，王寿颐等修，王棻等纂，光绪二十年印本，台北：成文出版社，1975年，卷13，5a～6a页（755～757页）。

[16] 应德成与王祚从县学训导刘师召讲良知之学，方志编者特别标举，应德成讲学九华，传衍阳明之绪余：“克明论学在成弘以前犹沿洛学旧说，越山（即应德成）师事鲁桥，承楚中王门学派，与凤池之讲学九华，皆衍阳明之绪余。”见《平阳县志》，符璋、刘绍宽等纂修，民国十四年刊本，台北：成文出版社，1970年，卷37，26b～27b页（382～383页）。

[17] 书院建于嘉靖十六年，见《王阳明年谱》，《王阳明全书》四，171～172页。嘉善县是嘉兴府内理学风气最盛的区域，县志记道：“善邑自王龙溪、管南屏诸先生主持书院讲席，笃行之士有能探闽洛渊源者。”可见阳明讲学确实有相当影响力，而综观县志所记学者小传可知，钱承统受罗洪先主静之学的影响，丁寅游王畿、唐枢之门，曹津发挥邵雍之学，夏九鼎从学顾宪成，吴志远和陈龙正则学于高攀龙，沈岗也景仰高攀龙之学，可见晚明学者受东林学派影响很深。不过，关于讲会活动的记录，并未多见。见《嘉善县志》，江峰青等修，顾福仁等纂，光绪十八年刊本，台北：成文出版社，1970，卷20，1a～5a页（388～390页）。

[18] 黄宗羲，《明儒学案》，卷11，224页。

[19] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，128页。

[20] 王畿，《约会同志疏》，载《龙溪王先生全集》，卷2，40a～41b页。

[21] 《余姚县志》，邵友濂修，孙德祖等纂，光绪二十五年刊本。台北：成文出版社，1983年，卷10，29b～30b页（201页）。

[22] 《山阴县志》，徐元梅等修，朱文翰等辑，嘉庆八年刊本。台北：成文出版社，1983年，卷19，5b～6a页（772～773页）。亦载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，133页。

[23] 《山阴县志》，嘉庆八年刊本，卷19，6a页（772页）。

[24] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，139、171页。

[25] 王阳明，《传习录》下，卷3，见《王阳明全书》一，99页。

[26] 管州曾主教天真、水西二个重要阳明讲会书院。管州小传，见《余姚县志》，光绪二十五年刊本，卷23，列传9，10b页（585页）；又见孙应奎，《兵部左司务管子行墓铭》，见《燕诒录》，卷7，14b～18a页。

[27] 范引年后来因主教青田县而将阳明学传播该地，当地诸生于嘉靖年间兴建混元书院，奉祀王阳明。青田县属于处州府，范引年带领诸生叶天秩等七十余人讲习阳明学，嘉靖年间，当地诸生厉九思、叶嘉谟、留萃、张云电等，又在混元峰下建成混元书院，会聚讲学。后来在太鹤山又增建心极书院，置有院田，并移王阳明之主于此。载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，173页；亦见《青田县志》，雷铣修，王棻纂，光绪六年修、民国二十四年重印本。台北：成文出版社，1975年，卷2，13a页（105页）。

[28] 闻人诠，是王守仁的表弟，后来与钱德洪定王阳明文录，并刻之行世。《余姚县志》，光绪二十五年刊本，卷23，13b～14a页（586页）。

[29] 黄宗羲，《明儒学案》，卷11，220～221页。

[30] 王畿，《约会同志疏》，见《龙溪王先生全集》，卷2，40a页。

[31] 孙应奎，《与稽勋许敬庵》，见《燕诒录》，卷4，18b～20a页。

[32] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，182～184页。

[33] 孙应奎，《天真精舍志前序》《天真精舍志后序》，见《燕诒录》，卷6，11a～15a页。

[34] 《杭州府志》，陈善等修，万历七年刊本。台北：成文出版社，1983年，卷46，29b～33b页（3002～3010页）。

[35] 陶望龄：“自龙溪殁而讲会废。”载《证修社会跋语》，见《陶文简公集》，北京：北京出版社，2000年，卷10，18a～18b页。

[36] 周汝登屡次称王畿为先师，见《东越证学录》，台北：文海出版社，1970年，卷4，317页。邵廷采也说：“越中之学，宗龙溪者为周汝登，及陶望龄、奭龄兄弟。”邵廷采，《思复堂文集》，卷1，49页。详细讨论，见彭国翔，《周海门的学派归属〈明儒学案〉相关问题之检讨》。

[37] 周汝登，《东越证学录》，卷5，431～432页。

[38] 陶望龄，《海门文集序》，见《陶文简公集》，卷3，8b～10a页。

[39] 陶望龄，《招隐篇》，见《陶文简公集》，卷10，42b页。

[40] 周汝登，《题继实兄书后》，见《周海门先生文录》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，卷4，7b～8b页。

[41] 邹元标，《东越证学录序》，见《周海门先生文录》，卷首，2a～2b页。

[42] 周汝登，《九解引》，见《周海门先生文录》，卷1，1a页。

[43] 周汝登：“余昔宦留都，讲会盛行，一会人动百计，以人数多谓之大会，中有七八人者复自为会，以人数少称小会。”周汝登，《小会题词》，见《东越证学录》，746页。

[44] 周汝登，《九解引》，见《周海门先生文录》，卷1，1a页。

[45] 周汝登：“曰中正，曰偏颇，皆自我立名，自我立见，不干宇宙事。以中正与偏颇对，是两头语，是增损法，不可增损者，绝名言，无对待者也。”周汝登，《二解》，见《周海门先生文录》，卷1，4a页。

[46] 周汝登，《一解》，见《周海门先生文录》，卷1，2a页。

[47] 邹元标，《东越证学录序》，见《周海门先生文录》，卷首，3b～4a页。

[48] 周汝登，《周海门先生文录》，卷2，42b～43b页。

[49] 周汝登，《小会题词》，见《东越证学录》，30b～32b页（746～750页）。思位是王三台的字，国超是吴振尹的字，见《嵊县志》，丁谦等纂，民国三十三年刊本，台北：成文出版社，1975年，卷14，23b页（1004页）。

[50] 陶望龄，《证修社会跋语》，见《陶文简公集》，卷10，18a～18b页。

[51] 周汝登，《共学心期录引》，见《周海门先生文录》，卷1，24a～24b页。

[52] 《嵊县志》，民国三十三年刊本，卷14，23b～27b页（1004～1012页）。《嵊县志》：“会稽从游数百人，内阁姜希轲、太史沈玉集皆其高弟，讲学之盛比龙溪、海门云。”见《嵊县志》，民国三十三年刊本，卷14，26a页（1009页）。

[53] 《嵊县志》，民国三十三年刊本，卷14，25b页（1008页）。

[54] 《嵊县志》，民国三十三年刊本，卷14，24a页（1005页）。

[55] 《嵊县志》，民国三十三年刊本，卷14，24b页（1006页）。

[56] 胡承谟，《石篑先生文集序》，见《陶文简公集》卷首。

[57] 陶望龄，《盱江要语序》，见《陶文简公集》，卷3，10a～11a页。

[58] 陶望龄，《甲午入京寄君奭弟书》五，见《陶文简公集》，卷13，41b～42a页。

[59] 陶望龄，《甲午入京寄君奭弟书》二，见《陶文简公集》，卷13，39a～40a页。

[60] 陶望龄，《辛丑入都寄君奭弟书》十，见《陶文简文集》，卷13，47a～47b页。

[61] 《余姚县志》，光绪二十五年刊本，卷23，列传15，7b～8a页（653页）。

[62] 《沈聘君传》，见《姚江书院志略》，南京：江苏教育出版社，1995年，卷上，1a～1b页。

[63] 孙中曾，《证人会、白马别会及刘宗周思想之发展》，载钟彩钧主编，《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1998年，457～522页。

[64] 黄宗羲，《明儒学案》，卷62，1512页；刘汋，《刘宗周年谱》，见《刘子全书》，册五，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996年，311～312、399页。

[65] 孙中曾，《证人会、白马别会及刘宗周思想的发展》。

[66] 邵廷采，《姚江书院记》，载《姚江书院志略》，卷上，18b页。

[67] 赵贞，《姚江书院缘起》，载《姚江书院志略》，卷上，6a～7a页。

[68] 《余姚县志》，光绪二十五年刊本，卷23，9b～14a页（654～656页）。

[69] 邵廷采，《姚江书院传》，见《思复堂文集》，卷1，58页。

[70] 清代书院规要特别举出“合证人之旨”，董玚也指出义学初设，刘宗周特为著疏，也与史孝咸等人共同商议，故姚江书院与证人会应，刘宗周与王阳明原无歧旨。载《书院规要六事》，见《姚江书院志略》，卷上，24b页；讨论刘宗周与陶奭龄一派的分合异同，参见王汎森，《清初的讲经会》。

[71] 参见孙中曾，《证人会、白马别会及刘宗周思想的发展》。

[72] 《永康县志》，李汝为等修，潘树棠等纂，清光绪年间刊本，民国二十一年重印本，台北：成文出版社，1970年，卷7，21a～26b页（385～390页）。

[73] 陈应指东阳县陈时芳和陈其葱的家族，见下文；王则不知何指。

[74] 《永康县志》清光绪年间刊本，民国二十一年重印本，卷2，16b页（112页）。

[75] 《东阳县志》，党金衡主修，王思注总纂，道光八年版本，台北：台东市东阳同乡会，1978年，卷18，7a页。

[76] 《东阳县志》，道光八年版本，卷24，2a～2b页。

[77] 《东阳县志》，道光八年版本，卷3，14b页。

[78] 《东阳县志》，道光八年版本，卷10，36b页。

[79] 《东阳县志》，道光八年版本，卷6，32b～35a页。

[80] 《东阳县志》，道光八年版本，卷18，8a～8b页。

[81] 《东阳县志》，道光八年版本，卷18，7b页。

[82] 《东阳县志》，道光八年版本，卷18，8b～9a页。

[83] 《东阳县志》，道光八年版本，卷18，9a～9b页。

[84] 《东阳县志》，道光八年版本，卷18，8a、9b页。

[85] 《东阳县志》，道光八年版本，卷18，8b页。

[86] 《东阳县志》记陈其葱讲学之所曰：“其所讲学，永康则五峰，东阳则文山、西安，随地举会，接引后学。”《东阳县志》，道光八年版本，卷18，8b页。

[87] 《常山县志》，光绪十二年刊本，卷48，2a页（1119页）；卷49，2b～3a页（1126～1127页）。

[88] 《常山县志》：“邑境去新安二百里，而近考亭朱子与东莱吕子曾讲学于此，儒家者流希风前哲，师友之渊源可溯也。”又“儒林道学古无分途，宋兴濂洛关闽诸儒继统洙泗，厥后金溪姚江阐宗心学而理学之传历世不绝。”见《常山县志》，光绪十二年刊本，卷48，1a页（1117页）；卷49，1a页（1123页）。《开化县志》：“两浙儒风，金华最盛，至明姚江后先相望，况朱子产于婺源，与开接壤，近贤者之居，若此其未远也，则绍洛闽之正脉，阐洙泗之微言，当必有闻风而兴起者。”《开化县志》，范玉衡修，乾隆六十年刊本，台北：成文出版社，1983年，卷7，儒林，1a页（645页）。

[89] 《西安县志》，姚宝煃等修，范崇楷等纂，嘉庆十六年修本，台北：成文出版社，1970年，卷33，2b页（1292页）。

[90] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，169页。

[91] 《衢州府志》，康熙五十年修本，卷6，88b～89b页（596～598页）；亦见徐霈，《重建接待寺碑记》，见《东溪先生文集》，清乾隆十八年增订重刊本，藏傅斯年图书馆善本书室，卷8，9b～11b页。

[92] 《衢州府志》记讲舍建成在嘉靖十九年，见《衢州府志》，康熙五十年修本，卷6，88b～89b页（596～598页）。《王阳明年谱》将讲舍之建系在嘉靖十三年下，载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，169页。

[93] 《西安县志》，嘉庆十六年修本，卷33，3a页（1293页）。

[94] 《衢州府志》，康熙五十年修本，卷6，89b页（598页）。

[95] 《龙游县志》，余绍宋纂修，民国十四年铅印本，台北：成文出版社，1970年，卷18，9a～10b页（284～285页）。

[96] 柴惟道、徐惟缉、王之京、王念伟都不载于方志。载《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，169页。

[97] 徐霈，《赠毛从吾老丈七十秩序》，见《东溪先生文集》，卷7，4b页。

[98] 徐霈确实颇为注意阳明学的传承，他曾说：“吾邑近来落落不振，仰仗同志共明此学，继阳明先师于不坠者，不啻饥渴之于饮食也。”见《奉介翁论神理书》，见《东溪先生文集》，卷18，5b页。

[99] 见徐霈，《讲舍条约》，见《东溪先生文集》，卷11，6b～7a页。

[100] 罗汝芳，《东溪先生文集序》；徐世皋、徐廷观，《大方伯乡贤公文集跋》，均于《东溪先生文集》卷首。

[101] 王西山不详其名，林阳溪即林文琼，何鉴号五竹，徐霈曾著《祭社丈何五竹先生文》，可见二人共同讲学，毛从吾亦不详其名。见《江山县志》，王彬等修，朱宝慈等纂，同治十二年刊本，台北：成文出版社，1970年，卷9，儒林，4a页（841页）；《东溪先生文集》，卷17，16a～16b页。

[102] 参看《东溪先生文集》各卷校正署名。

[103] 《江山县志》记王修易或云即王西山，故存以俟考。见《江山县志》，同治十二年刊本，卷9，儒林，4b页（842页）；《西安县志》王玑传下记，与王玑共同讲学的学者中有王修易之名。

[104] 此将于第九章中详论。

[105] 关于几位学者早年参与阳明讲会，以及其生平和后来的转变，载吕妙芬，《明代宁国府的阳明讲会活动》，见《新史学》，12卷1期（2001年），53～114页。

[106] 谢国桢，《明清之际党社运动考》。

[107] 《泾县志》（1996年），912页。

[108] 谢国桢，《明清之际党社运动考》，124、134～135页。

[109] 《泾县志》（1996年），912页。

第二部 思想与实践

第六章 学派的自我定位

朱熹建立道统，更当仁不让地以圣学正道的传人自居，其弟子后学也不遗余力地阐扬道统观以巩固学派地位。朱子的道统后更成为官方正统的一部分，关系着孔庙祭祀规制的标准。王阳明既然提出新学，有明显向程朱学挑战之意味，其学又快速地在明代中叶建构成新的学派，面对在当时享有学术霸权的朱熹道统观，阳明学者如何响应？在强势的道统观中，他们如何为自己的学派定位？本章试图回答这个问题，将阐论阳明学者在既有的道统系谱中，找到地位高超却无传人的颜回作为圣学嫡传的象征，以阳明良知学诠释颜子之学，再宣称阳明学乃承继失传二千年的颜子之学，欲借此为阳明学在圣学传统中争取正统地位。我在本章中强调阳明学者配合当时学术气候，利用既有的强势学术观为框架，试图赋予新内涵的做法，并对阳明学者此举的历史结果做一评议。

一、道统观

儒家道统观所宣称的学术正统性，不仅关系着学术风潮，更与政治权力息息相关。虽然正统所拥有的学术宗主地位和政治势力的背书经常具有学术支配权，但是正统的内容绝非一成不变，在学术和政治复杂的交互作用下，正统的内涵不断地被修正和塑造，透露着学风转移或政治变易的迹象。[1]借着道统观来争取或巩固学术的正统地位，更是儒学在宋代以降的学术、政治舞台上极重要的演出。

道统的观念渊源甚早，而“道统”一词则由朱熹首先使用。[2]从北宋起，道统观已逐渐成为儒学的重要课题，[3]这观念之所以在宋代萌兴，与其说遥承孔孟，毋宁说是承自唐代的韩愈（768—824）。儒学思想在经历六朝至唐代长期衰微不彰之后，韩愈成为重要的儒学发言人，尤其《原道》一文写道：

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。[4]

韩愈不仅明白打击佛老、宣称儒家的正统地位、更提出道统的系谱，为宋儒兴起的先声。Peter Bol精辟地讨论了韩愈等学者的古文运动和宋代儒学兴起之间的关系，并配合着社会结构的转变，说明程颐的道学如何在王安石（1021—1086）新学派和苏轼（1036—1101）古文学派间逐渐崛起，成为主导宋代人文价值观的主流思想。[5]黄进兴也指出，由于韩愈在道统系谱中着意突出孟子承先启后的重要性，不仅使得道统的接续成为宋儒关切的课题，也使得孟子的地位在宋代大大地提升；事实上，韩愈本人在宋初也受到极大的尊崇，被置于道统传承之一环，直到王安石新学当道时地位才稍降，随着道学兴起，更被请出道统传承之列。[6]程颐在《明道先生墓表》中便以程颢直承孟子之传：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……圣人之道得先生而后明，为功大矣。[7]

程颐的道学深刻影响了南宋的道学发展，南宋道学在经过张栻（1133—1180）、吕祖谦、朱熹、陆九渊、陈亮（1143—1194）等人的彼此问学论辩和竞争之后，最后由朱熹集大成，其内涵却也更狭隘地朱学化；道学的地位虽经指控迫害，但终于在理宗淳祐元年（1241）获得朝廷的肯认，从此朱学的地位节节上升，深切影响了元明清的学术发展。[8]朱熹的道学与程颐之学最相近，再益以个人体悟自得，故世以程朱学连称；关于道统观，朱子不是偶尔提及，却是积极塑造，根据张亨的研究，建立道统可说是朱熹一生的志业，而其道统系谱的内容虽大体承继程颐，但积极加入周敦颐，使之成为千百年后直承孟子之传的真儒。[9]朱熹在《近思录》中云：

自唐虞、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，道统相传，至于孔子，孔子传之颜、曾，曾子传之子思，子思传之孟子，遂无传焉。……迨于宋朝，人文再辟，则周子唱之，二程子、张子推广之，而圣学复明，道统复续，故备著之。[10]

朱熹以北宋的周敦颐、张载、程颢和程颐承继孟子之传，重续道统之谱。这一个道统系谱也因着宋理宗从祀诏的背书（1241年），而成为官方认可的正统系谱。[11]黄进兴指出，在理宗从祀诏中，朱熹更是灵魂人物，不仅他在《近思录》和《伊洛渊源录》所塑造的道统系谱完全被朝廷采纳，他所受的封爵也比周张诸子高。[12]从此伊洛一派的道学主宰了官方从祀和学术正统的标准。大体而言，从元代到明代朝廷从祀孔庙的规制，均尊崇朱熹伊洛学脉，朱学的内涵及所塑造的道统系谱在学术和政治地位上都高居正统地位。

学者已指出，道统观念的塑造具有高度的政治性和排外性，[13]虽然它宣称指涉一绝对的真理，即儒家真道的传统，然而“真道”的意涵由谁赋予？真道的传承者如何决定？我们虽不能完全抹杀提倡者对“道”的真诚信念，但在宣称自己相信的正统的同时，则已实质地涉及了学派间的政治之争。从孟子开始，辟杨墨之流便是论学的重点；韩愈《原道》一文最主要的目的是排斥佛老、提倡儒学；程颐在称扬程颢传孟子不传之学、倡圣学之后，也强调其辨异端、辟邪说的成就；朱熹的伊洛学脉，除了辟佛道之外，更欲在不同儒学派系中，标举道学。在道统系谱中，只有被点名的少数学者被认为是正统圣学的传人，其他的儒者都被摒除在外，因此提出一个道统的系谱，绝不止是学术性的，更具学派间竞争的政治性，而一旦获得朝廷拥护，则又进一步以官学的政治力享有学术霸权。这也就是朱学及其道统观在王阳明时代的情形。王阳明既然公开地批判朱学、宣称自己致良知之学才是儒学真道的传承，对于朱熹所提出的道统系谱，他的态度如何？道统观与其宣称自己学说的正统地位又有何关联？

二、颜子之传

在宋明理学的范畴，程朱、陆王是最常被用以区分学派的两个学脉。从学术的内涵以及历史关系的回顾上着眼，王阳明学说的内容近似南宋的陆九渊，被认为是直承孟子性善学说的真谛；而且陆九渊之学在经历隐微不彰之后，也的确由于王阳明的大力提倡，才再获重视，不仅《象山全书》得以重新付梓，[14]陆九渊更在阳明弟子薛侃的提议下，获得朝廷肯认，陪祀孔庙，[15]重获学术和政治的肯定。因此，一般学者都以王阳明上接陆九渊、遥承孟子，来为阳明心学定位，如黄卷的《道统正系图》，便是以“周敦颐—陆象山—王阳明”为道统系谱。[16]更有人完全以陆学来涵括阳明学，以论述明代学术，例如，四库馆臣在《朱子圣学考略》的提要中云：“明代弘治以前，则朱胜陆，久而患朱学之拘。正德以后，则朱陆争诟。隆庆以后，则陆竟胜朱，又久而厌陆学之放，则仍申朱而绌陆。”[17]

这样的看法，在思想内容的比较与学术发展史的探讨上当然有其意义，但却不能反映出王阳明本人及弟子们如何为其学派正统性定位的手法。我们若细观他们的言论，将发现他们显然不强调致良知之学乃接续象山之传，毕竟诉诸与朱熹论学的对手陆九渊，不足以超越朱学。陈荣捷曾说：“普通所谓阳明有得于象山者厚，或谓其如为象山心学之开展，均乏根据”，并指出王阳明并未全然拥陆，他既赞美陆九渊，也批评陆九渊。[18]王阳明曾告诉席书：“朱陆异同，各有得失，无事辩诘。求之吾性，本自明也”；[19]答陈九川之问时说：“象山只是粗些。”[20]虽然他称赞陆九渊之学“简易直截，直有以接孟子之传”，[21]但是他却从未将其致良知之学归功于陆九渊的启发。[22]实际上，他为良知之学找到更高超的学承关系，也就是接续颜子圣学的真谛。

在朱熹的道统系谱里，作为孔子最得意的门生颜回当然也占一席之地，不过颜回、曾子之学并不被认为有大差异，或者应该说，虽然朱熹也认为颜子和曾子在天资与德性成就上有高下之分，但二人均传孔门圣学之真传，他并不认为圣学在颜子之后即失传。毕竟孔门圣学经由曾子又传子思，子思再传孟子，至孟子始无传。因此，朱熹认为上古的道是中断于孟子，所谓：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。”[23]比较上，王阳明虽然也袭用朱熹的道统系谱说：“颜子没而圣人之学亡，曾子唯一贯之旨，传之孟轲绝，又二千余年而周程续”，[24]同样肯定曾子、孟子的圣学地位，也肯定北宋周程诸儒的成就乃直接孟子之传，在北宋诸儒中，王阳明特别推崇周敦颐和程颢，认为他们是“追寻孔颜之宗”，都是能领悟圣人心学要旨的大儒，[25]他也曾表示：“仆常以为世有周程诸君子，则吾固得而执弟子之役，乃大幸矣。”[26]邹守益也说：“我阳明先师绍明道而兴者也。”[27]然而，在肯定朱熹道统系谱之外，王阳明显然更多地强调“颜子殁而圣学亡，正派遂不尽传”。这宣称在当时学界也引发许多人的质疑。[28]他强调“见圣道之全者惟颜子”；[29]他在主山东乡试时特别问“志伊尹之所志，学颜子之所学”，并谓“颜子四勿之训，此盖圣贤心学之大”，孔门“独唯颜子而后可以语此。”[30]这不仅凸显颜子在圣学中高超独特的地位，也强调其学之精髓未能为后儒所得。尤其在他揭致良知之学之后，更说此为“千古圣学之秘，从前儒者多不曾悟到”，[31]则有以己学直承孔颜圣学之意。[32]

虽然王阳明本人并没有明白说自己是接续颜子之学的传人，但是若我们比较他如何理解颜子之学以及自己的良知之学，不难看出他联系两者的端倪。他说：“颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路”，[33]又说：“致知二字，真是个千古圣学之秘”“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏”“我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”[34]他不仅用“滴骨血”“真血脉”相近的语言，来表达自己的良知之学和颜子之学一样，都是圣学的嫡传，而且点出颜子之学的精要在“有不善未尝不知”，即天理本具的心体能全然知善知恶，此亦即是良知的要义。因此，王阳明俨然是以他体验提出的良知之学来诠释颜子圣学，并作为颜子圣学的承续。

关于良知学与颜子之学的关联，王阳明弟子邹守益和王畿有更充分的阐发。邹守益在答刘让甫之问时说道：

颜子克己复礼一章，是圣门传授正脉……今以非礼为己之私则可，以己为私欲则不可。己既为私欲矣，则礼安顿在何处？又从何处得复礼也者？……续传习录中云，颜子择乎中庸，就己私之动处，辨别天理之善来，是搀克去己私，旧见以失，先师之意，历稽古训，曰恭己，曰正己，曰求诸己，未有以己为私欲者。本章所指为仁由己，正靠此翁作主宰。[35]

邹守益是根据王阳明良知说以诠释“克己复礼”，他认为天命之性，纯粹至善，毫无私欲，反对朱熹训“己”为私欲，他以为“己”若为私欲，就不是全善天理的着落处，礼将无安顿处，“复礼”也将无根据而不可得。他在别处论克己复礼章时，曾引王阳明之言：“心之本体，原只是天理，原无非礼”以阐明，[36]他认为“复礼”就是在回复此纯然天理、原无非礼的心之本体。在与聂豹讨论《周易》复卦中“频复”之义时邹守益则说：“复者，以不失其本体言也，集义所生，则本体流行矣。……若服膺而勿失，便是颜氏矣。”[37]王阳明和邹守益都认为颜子之学的要旨就是在能够就着自己心体所赋的良知，分辨是非，有不善未尝不知，知未尝复行。也因为心体扮演的重要角色，王阳明称圣人之学为心学，[38]邹守益也称克己复礼为“昔者孔颜之授受，千圣心法之要也”。[39]另外，邹守益在《正学书院记》中，也同样指明良知说乃传继颜子以降之千载绝学。[40]

王畿对于阳明学乃承继颜子之传的宣称更有力也更明白，他不仅强调良知学与颜子之学的关联，且明白指称王阳明是继颜子之传的第一人，不但欲取朱子而代之，更有超越周程之意。他说道：

颜子发圣人之蕴，以教万世，所学何事，颜子有不善未尝复行，不远而复，复者复此良知而已。惟是良知精明，时时作得主宰，才动便觉，才觉便化，譬如明镜，能察微尘止水，能见微波，当下了截，当下消融，不待远而后复，谓之圣门易简，直截根源。当时子张、子贡、子夏诸儒，信此良知不及，未免在多见上择识，言语上求解悟，忆上求中，凑泊帮补，自讨繁难，所以不及颜子，故颜子没而圣学遂亡。[41]

颜子有不善未尝不知，未尝复行，正是德性之知，孔门致知之学，所谓不学不虑之良知也。……子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反，颜子殁而圣学亡。[42]

老师良知之旨，原是千古绝学，颜子一生功夫，只受用得此两字。自颜子没而圣学亡，世之学者以识为知，未免寻逐影响，昧其形声之本耳。[43]

以上引文均明白将良知之学等同于颜子之学，即以王阳明所提出的“良知”接续亡佚两千年的颜子之学，所谓：“先师一生苦心，将良知两字信手拈出，直是承接尧舜孔颜命脉。”[44]而且上面所引三段文字在宣称良知学即颜子之学后，都紧接着批评多识的取径乃圣学的偏离，这样的批判，与其说是针对子贡、子张之儒而发，毋宁更具当代意义地针对朱子学而发，乃欲借学派之分为朱子学、阳明学重新定位。在答吴悟斋时，王畿又说：

颜子没而圣学亡，后世所传乃子贡一派学术。濂溪主静无欲之旨，阐千圣之秘藏，明道以太公顺应，发天地圣人之常。龟山、豫章、延平递相传授，每令观未发以前气象，此学脉也。文公为学，则专以读书为穷理之要，以循序致精，居敬持志，为读书之法，程门指诀，至是而始一变。[45]

此处王畿承王阳明之意，推崇周敦颐和程颢之继承圣学，却明白指称朱熹专以读书为穷理之要的学说，已背离圣学正脉，属子贡一派的学术。他更以“道统”所采用之宗族谱牒的语言来为此学脉关系定位：

夫学有嫡传，有支派，犹家之有宗子与庶孽也。良知者，德性之知，性无不善，故知无不良，明睿所照，默识心通，颜子之学，所谓嫡传也。多学而识，由于闻见，以附益之，不能自信其心，子贡、子张所谓支派也。[46]

王畿宣称良知之学承继失传二千年的颜子之学，才是圣学的嫡传，而朱熹道学乃承继子贡、子张一派以识为知之学，只是圣学的支派。此处王畿完全袭用明代盛行的道统观念和语言，在圣学传统中找到一个合适的人物——颜子，作为圣学的象征，并赋予它高度的阳明学色彩，再借此以高举阳明学，欲扭转阳明学与朱子学在道统中的地位，因此学派竞争的意味十分鲜明。

关于阳明学者喜言颜子，从当时学者的评论亦可见一班，例如，崔铣（1478—1541）曾批评阳明学者“右象山，表慈湖，小程氏，斥文公，叹颜子之后无传”；[47]又论及阳明学对士习的不良影响：“乃厌训经之卑而谈心学，是故慨颜后之失传，申象山之独造，创格物之解，剽禅寤之绪，奇见盛而典义微，内主详而外行略矣。”[48]可见崔铣对阳明学者借“叹颜子之后无传”以斥文公、标榜己学的意图，深知其意且不以为然。

其实朱熹在论道统内涵时，也强调“孔门传授心法”，[49]也以孔子告颜子的“克己复礼”为千圣相传心法之要，[50]所谓传继道统，并非只限于亲身接触或语言文字上的相传，而是在传得先圣之心。因此从表面文字看来，朱熹和阳明学者对道统传心的见解相似，然而最大的歧见却是根植于两家的思想内涵，即对心、理、气、性等相关概念理解上的差异。王阳明认为“心之本体，原是天理，原无非礼”，克己复礼的工夫即就着自己天赋的良知辨别天理之善，反复纯然天理的心体，亦即是让良知心体时时作主宰，才动即觉、才觉即化、当下了截、当下消融，所以称此为易简的圣学精意，也是孔门传授的心法。相对地，朱熹并不认为心即是天理，而是天理之所在，亦是人欲之所在，因此克己复礼的工夫重点是在克胜己身的私欲。私欲既存于人实在的存有、为一切不善之根源，克去私欲便是最踏实、刻不容缓的工夫。虽然他也说克己复礼是孔门传授的心法，却反对把孔门心法诠释为当下了截、当下消融，顿悟般的过程，他认为得圣人之心正是在去私欲，使“人心”完全听命于“道心”，是永不止息的努力，所以他教人只是思量人心、道心，使道心做主人，说道：“便颜子也只是使得人心听命于道心后，不被人心胜了道心。”[51]因此，因着两家思想内容的差异，对于孔门传授心法以及圣道内涵的认识也相应地不同。

换言之，在推崇颜子高超的德性成就、好学，及其代表孔门圣传的地位上，朱熹和王阳明并没有歧见；但因着思想的差异，将自己思想投射以理解何谓颜子圣学以及颜子之学对学圣者的意义则有了差异。朱熹肯认颜子德性成就的高超，却不愿人专注思想其高超处，他说：“不用思量颜子，惟是博文约礼后，见理分明，日用纯熟，不为欲挠，自尔快乐。”[52]朱熹思想所透露的博文以约礼、格物而知至、由道问学而尊德性的特质，[53]使他在为学的方法上，不愿意强调颜子的高超处，而更强调着实用功，认为“夫子教颜子，只是博文、约礼两事”，而此处“博文约礼”的意涵当然是根据朱熹自己的理解。[54]他说毕竟颜子是天资极高的人，他精粗具见，故所见极高，功夫却仍扎实，[55]若无此超凡的天资，实无法学颜子。以曾点、曾参父子之对照看来，朱熹显然取资质鲁钝的曾参，因为他初时虽未见得大统体，却着实做去、功夫扎实，其成就亦得孔门圣学之精粹，身系道统之传。[56]而且，从思想内涵而言，朱熹所重视于事事物物上穷理以致知的为学次第，亦与他所理解的曾子“一贯”之学相近，都是透过扎实的下学工夫，经过积累，终至豁然贯通的过程。[57]因此，朱熹虽然肯认颜子之学乃圣学真传，他却不要人太多思想颜子高超的德性成就，恐流于好高而着虚，而是强调其博文约礼，或者说：天资鲁钝、为学工夫扎实的曾子更符合朱熹学圣的典范。而且就德性的成就和传圣人之学而言，朱子显然不强调颜、曾的差异，故无“颜子没而圣学亡”之叹。

不同于朱熹，阳明学者以王阳明的良知学来诠释颜子圣学，认为良知心体是一切为学工夫的关键，是直捷易简的圣学精髓，离开此，一切的工夫都将流于支离而偏颇。他们认为颜子圣学的精要乃在于其有不善未尝不知、未尝复行、不远而复，亦即让良知时时作主宰，故能于德性有精进。于博文多识中求知，则是走了岔路。因此他们虽不否认曾子传圣学，却难掩其更推崇颜子之意，而有“颜子没而圣学亡”之叹。综言之，两家对道统的诠释其实是根据两家思想的内涵而定，道统观的差异也只是思想内容差异的一端而已。

颜子作为圣学的象征，如何符合阳明学的学旨以及其争正统的需求？颜回是唯一被孔子许为好学、三月不违仁的弟子，其高超的学问品格便不容置疑了。而且从三国齐魏以降，颜子配享孔庙规制已定，是众弟子中最早陪祀孔子的，也是陪祀圣贤中的第一人，历朝更赐以“亚圣”“先师”“复圣”等尊号。[58]颜子这样独特高超的地位向来未被质疑，只是关于他的生平和学说，除了《论语》《孟子》中零星的记载外，几乎不可考于经传，也没有留下专门的著述。从立德、立言、立功的标准看来，颜子既没有立言也没有立功，但其德行上的成就却可说在一人之下、万人之上。这种模糊而高超的形象，虽然难以被具体描述，却提供了宽广的空间，让后代儒者描摹想象。颜子气象、颜子之乐、颜子之学都成为学者探究的课题，对颜子的描摹也可能十分超然神化。试看王畿的这段话：

曾子、孟子尚有门可入，有途可循，有绳约可守，颜子则是由乎不启之扃，达乎无辙之境，固乎无藤之缄，曾子、孟子犹为有一之可守，颜子则已忘矣。喟然一叹，盖悟后语，无高坚可着，无前后可据，欲罢而不能，欲从而无由，非天下之至神，何足以语此。[59]

王畿在此很清楚地区分了颜子与曾子、孟子的德性成就，虽不否认曾子、孟子传圣学，却更高举颜子高超的学问品格，一方面要强调“颜子没而圣学亡”之可叹，另一方面也高举被宣称为接续颜子之传的阳明良知学的地位。其实把颜子描述为得孔子守虚之道、同于大道的高蹈形象，始于《庄子》的《人间世》与《大宗师》，在孔子告之以“心斋”及颜子进言“坐忘”的两段文字里，颜子成了“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通”，能扫除一切障碍我执，守虚应道的真人。[60]这个心斋坐忘、高蹈超凡的颜子形象显然与晚明阳明学的思想有所契合，也因而有密切关系。清代的熊赐履（1635—1709）便说：“终日闭眉合眼，树拂擎拳曰，我颜氏子也，我心斋坐忘也，甚至略无知识，但年寿稍促者，即以颜子称之，盖自张子韶而外，若金溪姚江之徒为甚”；[61]《四库全书》中《颜子鼎编》的提要，说及该编经高阳删补后，“所引庄列连篇累牍，且所注提唱心学，剌剌不休……盖姚江末派借颜子以阐禅宗”；[62]《颜子绎》的提要中也认为此书说及心斋坐忘之颜子，乃著于心学横决之时。[63]

从这些说法均可见在王阳明、王畿等人以良知心学为颜子之传之后，许多阳明学者继续以心斋坐忘、守虚合道的内涵来型塑颜子作为心学的象征。他们运用抽象、高超的语言赋予颜子一与道合一、超越世俗之见识与分辨的神妙超然形象，而相形之下，立言与立功的实质性就显得次要而低下。因此，这个没有著述、缺乏事功，却有独特高超德性的颜子形象成为阳明学的“圣学”象征，而这象征符号不仅符合阳明学以良知心体为主宰的主观、抽象特质，更成为批判朱子学重视读书穷理的有力工具。

三、争取学术、政治的正统地位

王阳明和弟子们型塑“颜子之学”为不重读书著述而重心悟的特色，并以此作为圣学的象征，且宣称良知之学乃承继颜子的千古绝学。这个宣称在观念上既是承继了宋代以来，尤其是朱熹建构的道统观，却又明显地欲取朱子的地位而代之，与朱子学争正统地位的意图相当明显。从学术的发展史看来，配合主流的概念是学说发展十分重要的过程，因为只有因应配合一些普遍被接受的概念，与主导的思潮在某个程度上调和、在有共识的基础上进行对话，才可能有效地推展一新的学说或改变既有的概念。毕竟人的观念相当程度地受限于当代的普遍共识，超越性不可能太大，在铺衍、传达一新观念时，也必须奠基于许多不受质疑的共识上。而阳明学者在运用道统观为自己学说和学派定位的过程即是如此，虽然在道统传承的内容上，他们试图取代朱子学，为阳明学开拓一崇高的学术领域，但是在观念和语言上，却几乎完全承袭自北宋以来即受重视的道统观，亦即在承认圣学传承及其正统权威的前提下，试图以自己学说赋予道统和儒学正统新的意涵。而且，因着阳明学者争正统的举动，道统和学承的观念不但未消失，反而随之而高涨，黄进兴便指出，树立学承的风尚源于阳明学派的兴起，也是陆王与程朱学者角力的一个面向，从王阳明时代起，许多叙述宗派源流、塑造传道正统的书籍大量问世。[64]

这里所谓争取正统主要指获得当时学术宗主地位与官方的正式认可，虽然学者个人可能真切地相信他们的宣称，亦即王阳明及其他服膺良知学的学者可能真切相信：良知学就是圣学的主要内涵，是直接千古圣学道统血脉的精髓。因而他们在宣称良知学乃颜子之传时，可能确实触及了一种主观对真理的认识和信念，这也使得他们的宣告在某一层次上，带有个人信仰的纯度，超越了纯粹学派竞争的政治性。但是，无论个人的信仰纯度如何，也无论个人在宣告其信仰时是否掺杂其他的意图，宣告的本身即赋有社会历史意涵，也免不了涉入学术政治的争辩。王阳明提出良知学，在当时学术界立即引发质疑，王畿云：“先师忧悯后学，将此两字（良知）信手拈出，乃是千圣绝学，世儒不自省悟，反哄然指以为异学而非之”；“先师一生苦心将良知两字信手拈出，直是承接尧舜孔颜命脉……世儒不此之察，顾一倡群和，哄然指以为禅”。[65]而阳明学者在致当时学者问辩的书信中，积极强调良知学即颜子之学、为圣学宗传，就是试图在当时纷纷质疑的学界中为阳明良知学争取儒学正统的地位。

除了宣告个人的学术信念、争取儒学正统性以外，当学者为阳明学争取陪祀孔庙时，也常以颜子之传作为论述的根据。例如，王畿在写给陶大临（1527—1574）的信上说：

颜子没而圣学亡，后世所传者子贡、子张一派学术，沿流至今，非一朝一夕之故。先师所倡良知之旨，乃千圣绝学，孔门之宗子也。汉唐以来，分门传经，训诂注述之徒，所谓庶孽者，昂然列于庑下，而为宗子者，尚泥于纷纷之说，不得并列于俎豆之间，以承继述之重，岂亦有似是而难明者乎？[66]

这封信写于隆庆五年之后，万历二年之前，[67]在此之前浙江抚按徐栻（1519—1581）[68]与陆树声（1509—1605）等连疏申举王阳明从祀，皇帝允廷议，但会议结果，仅薛瑄获得从祀。[69]王畿在向陶大临推荐阳明学时，以颜子之学为嫡传，子贡、子张之学为支派，论述良知学为孔门宗子，比起汉唐以降注经之儒更有资格陪祀孔庙。根据黄进兴的研究，从嘉靖朝起，已渐有以“明道之儒”替代“传经之儒”的趋势，并且表现于孔庙增祀和罢祀的具体规制上，在为陆九渊和薛瑄请祀的上疏中，均反映当时学界以“立德”凌驾“立言”之上的看法。[70]因此，此处王畿贬抑汉唐注经之儒为儒学支派，而标举立德明道之儒为嫡传，其实相当符合当时对儒学的普遍看法。站在当时学界普遍的共识上，王畿进一步牵合良知学与颜子之学，试图确立阳明学为孔门宗子的地位，并借此为王阳明陪祀孔庙说项。

宋仪望在《阳明先生从祀或问》中也是极力为阳明学的正统性辩护，在回答“知行合一之说，则既闻教矣，先生（王阳明）又专提致良知三字，以为千古不传之秘，何也？”之问时，他也是宣称致良知直承颜子之学，为孔门传授心法：

孔门之学，专论求仁，然当时学者各有从入，惟颜子在孔门力求本心，直悟全体，故《易》之复曰：“有不善未尝不知，知之未尝复行，颜氏之子，殆庶几焉。”此致良知一语，盖孔门传心要诀也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，则善之真妄，如辨黑白，希圣希天，别无路径。[71]

宋仪望基本上仍沿袭王阳明、王畿等人的说法，以良知学来诠释颜子之学，使颜子之学成为直捷用功于心体的圣学代表，并以此作为孔门传心的要诀，再反过来以颜子之学和孔门传授心法的圣学高超地位来肯定阳明良知学的正统性。值得注意的是，他论述的背景则是关于阳明从祀的政治事件。

综合以上所论，道统观既是当时学术界和政治界承认的正统圣学传承，试图为道统注入新的诠释，并在道统传承上占一席之地，则是争取学派正统地位极重要的步骤。阳明学者一面以良知学来诠释颜子之学，一面则以所诠释的颜子之学来为阳明学在圣学传统中定位。他们的举动具有多层次的意涵，既可能是真诚学术信仰的表白，又关涉着学派间的政治角力，更有争取官方庙廷祭祀的意图。正如我在第一章中论到，阳明学派的建构与官方既有体制和政治权威间，本存有一种暧昧复杂的关系，亦即一种既倚赖体制内的权力又企图改造官学内涵的复杂性格，本章所论阳明学者借道统观以争取阳明学正统地位的做法，也透露着同样的两面性格：既依赖当时强势的道统观为论述的基点，也不排除以获得朝廷祀庙的政治权力为目的，而在这些努力的同时，又明显地塑造了一新的道统系谱与圣道内涵。

四、结语

在讨论了阳明学者运用当时盛行的道统观以宣称良知学为颜子之传，以及其争正统的目的之后，我们也许该问他们的目的是否圆满达成？或者从明代的学术现象看来，“颜子”这个圣学象征又展现何种意义？对于第一个问题，我想答案应该是肯定，也是否定的。第二个问题却让我们发现一些有趣的现象。让我从第二个问题说起，虽然黄进兴论到从宋代以降，至元朝“改赐孟子为‘亚圣’、颜子为‘复圣’，颜、孟易位，大势底定。从此，‘孔孟’并称，主导后世儒学之发展，迄今未改”。[72]但是在明代，不仅阳明学者乐谈“孔颜”之学，颜子之学作为圣学的象征更是学者思索、诠释、追寻的对象。除了前文已提及张星所撰的《颜子绎》和徐达左编、高阳删补的《颜子鼎编》都是倾心阳明心学的学者着力于阐发颜子之学的著作以外，从胡直在《困学记》中表明自己对于朱子学和阳明学的质疑以及自得之学时，我们也看见他主要思索的对象乃孔颜之学的真义。他对朱子学的质疑包括：

先儒所谓穷理，则专以多闻多见为事，以读书为功，然孔子则尝以多闻多见为知之次，今乃独举其次者语颜子，而其所语曾子、子贡一贯之旨，颜子不得与焉，何其厚曾子、子贡而薄颜子也？恐亦不然。况其对哀公并不言颜子闻见之多，读书之富，惟独称曰：“不迁怒，不贰过”，以此为好学之实而已。则颜子之所学者可知，而博文亦必有在矣。[73]

胡直质疑朱子因为重视闻见读书为穷理之功而不能适当称举颜子之德，以及其多阐发曾子一贯之旨为圣学真谛而忽略颜子之学的倾向。胡直对阳明学也有质疑：“今之语良知者，皆不免涉于重内轻外，其言亦专在内，不知夫子言礼而不言理者，正恐人专求之内耳。是近儒之训，亦似于孔、颜宗旨未悉。”仍是以孔子告颜子“克己复礼”为思索的重心，认为阳明学有重内心而轻外物之倾向，矫朱学太过，亦陷入偏差。[74]从胡直对朱子学和阳明学的思索质疑中，我们发觉“孔颜之学”是他思索圣学的一个重点，他自己也说：“予既有是疑，因日夜默求孔颜宗旨”，[75]而且也有了自己的心得。这个例子让我们看见一个明代儒者如何以追求孔颜宗旨为圣学标的的求学心得。

从明代盛行一时的丰坊（1523年进士）的《大学》改本，即《伪石经大学》，也可看出当时学者对颜子之学的重视。这个改本曾经盛行于晚明，就思想内容而言，有调和朱子学和阳明学的倾向，且以“修身”为宗旨。这个改本有一个特色，就是在“所谓修身在正其心”的一章中加入“颜渊问仁”二十二字，以阐明“修身在正其心”。李纪祥认为丰坊此举，有讥评朱子之孔、曾、思、孟道统中遗漏颜子之意。[76]姑不论丰坊个人的意图如何，以《大学》一书所论为学次第在明代学术所占的重要性，而加入“颜子问仁”一段的丰坊版本竟然为多数学者认肯的事实，亦可见颜子之学在当时受重视的情况。

另外，从陈继儒（1558—1639）的“颜子身讽”说，[77]也可见明代学者如何以自我思想投射、塑造“颜子”这个圣学象征。陈继儒以颜子王佐之才而居陃巷，不只是安贫乐道而已，更有“以身讽孔子之意”，亦即孔子要等到周游列国无所得之后，“归宿到蔬水曲肱地位，而后知颜子之早年道眼清彻”。[78]文中塑造的颜子形象大有超越孔子的意味，曹淑娟指出这样的文字隐隐投映着晚明文人重视才性、退离政治等时代性格。[79]

从以上的几个例子，我们可以看到“孔颜之学”和“颜子”这个象征符号在王阳明之后的明代持续受重视、运用的情形。我并非要说明这些明代的学术现象与阳明学者宣称“颜子之传”及重视颜子之学之间存有一因果关系，而是想借此说明两者之间具有某种属于同时代的呼应关系。亦即，阳明学者宣称良知学乃颜子之传，以及借此以争取学术和政治正统地位的举动，都是在明代逐渐重视修身、立德的学术环境中完成，而阳明学者塑造颜子之学的心学色彩，以及阳明思想的风行也更加强、持续了这个学术风尚，或所谓的时代精神。如此因应着当代思潮再寻求创新的学术性格，正是阳明学于明代兴盛的重要特色。

至于第一个问题：阳明学者以良知学为颜子之传以争取学术正统的目的是否圆满达成？从某个意义上言，的确是达成了。阳明学的确在当时的学术圈内吸引许多跟随者，他们都相信阳明学阐发儒家圣学的真谛，而且献身于此学脉的传承；阳明学者在经过多方努力之后，也终于在万历十二年促使王阳明陪祀孔庙，从此阳明学不但正式获得官方的肯认，也成为正统的内容。虽然晚明和清代的学者对于阳明学有许多批判和修正，但是王阳明被奉祀于官方庙廷的事实并未改变，阳明学也仍然在学术领域内占据重要的一席，这些现象都足以说明阳明学成功地赋予中国儒学正统重要的内涵。

然而，若从阳明学者欲借宣称良知学乃颜子之传而扭转王阳明和朱熹的地位而言，则显然是失败的。即使在阳明学最兴盛的时日，所谓“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”的盛况下，[80]朱子学仍然稳居官学的地位，为当代学术的宗主。虽然王阳明得以奉祀孔庙，但是从陪祀的位序而言，朱熹位次节节上升，终于高居十二哲之中，王阳明则仅位列先儒之群，[81]地位远在朱熹之下。阳明学虽然获得跻身庙堂的殊荣，但就某个意义而言，则是为官学所吸收；又因此时王门第一代弟子们多已凋零，师门内的同门意识以及为学派奋斗的意图也随之转化，加上讲学普及产生的异化现象，使昔日欲矫程朱官学流弊的阳明学也显出许多弊病，招致学界严厉批判，学派亦逐渐衰微。而除了从官学与朝廷祀典的角度上看，王阳明无法取朱熹而代之，从学术界的议论看亦然。虽然阳明学曾经极盛一时，但是除了王阳明与少数及身弟子以外，毕竟不多人承认阳明学直承颜子之传而贬抑朱熹的地位。颜子之学固然是个热烈的学术课题，但对其内容的诠释则相当多元而开放，反映学者个人求学的历程。学术界一般对阳明学的定位，则是继陆九渊之后，心学的一个高峰。

[1] 黄进兴从孔庙从祀制度与从祀标准的改变等来讨论唐宋以降儒家的正统观及其变易，见黄进兴，《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》，《优入圣域：权利、信仰与正当性》，218～299页。关于塑造儒家传统正统内涵的历史，参见Thomas A.Wilson，Genealogy of the Way，pp.23～71.

[2] 黄绍祖以为道统观源于孔子，陈荣捷、张亨以为源于孟子，高濑武次郎则论及《论》《孟》中的道统观，参见黄绍祖，《道统的由来与周易道统思想》，《孔孟学报》，38期（1979年），45～90页；陈荣捷，《朱熹集新儒学之大成》，《朱学论集》（台北：学生书局，1982年），1～35页；张亨，《朱子的志业——建立道统意义之探讨》，《台大中文学报》，5期（1992年），31～80页；高濑武次郎，《道统传》，羽田亨编，《内藤博士还历贺支那学论丛》（京都：弘文堂书房，1926年），405～444页。关于朱熹创用道统一词，亦见陈荣捷和张亨文，张亨指出朱子在知南康时的牒文中已用此词，非首用于《中庸章句》序。

[3] 例如，孙复（992-1057）：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”《信道堂记》，《孙明复小集》（台北：台湾“商务印书馆”，1983年），35a页（175页）；石介（1005-1045）：“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道，尧、舜、禹、汤、文、武之道也。”《怪谈中》，《徂徕集》（台北：台湾“商务印书馆”，1983年），卷5，3页。

[4] 韩愈，《原道》见《韩昌黎文集》（香港：中华书局（香港有限公司），1972年），卷1，7～11页。

[5] Peter Bol，This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T’ang and Sung China.

[6] 黄进兴，《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》；又参见张亨，《朱子的志业——建立道统意义之探讨》。

[7] 《河南程氏文集》，卷11，《二程集》，台北：汉京文化事业有限公司，1983年，640页。

[8] 关于朱熹之学如何在南宋道学家中，经过论学逐渐成熟，并蹿升为集大成的宗师地位，见Hoyt Tillman，Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy，Honolulu：University of Hawaii Press，1992.

[9] 朱熹早期承程颐之见，以二程子直接孟子之传，后来修正，在道统系谱中加入二程的老师周敦颐，参见张亨，《朱子的志业——建立道统意义之探讨》。

[10] 朱熹编，《近思录》，台北：台湾“商务印书馆”，1983年，卷14，1页。

[11] 脱脱，《宋史》，北京：中华书局，1977年，卷42，821页。

[12] 黄进兴，《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》。

[13] Hoyt Tillman，Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy，pp.236～238；Thomas A.Wilson，Genealogy of the Way，pp.72～111.

[14] 王阳明巡抚江西南赣与福建汀州、漳州等处时，抚守李茂元重刻象山文集，请王阳明为序。嘉靖元年，王阳明牌行抚州府金溪县官吏，免陆门嫡派子孙差役，并选俊秀子弟送学肄业。席书也著《鸣冤录》，为象山伸冤。载《象山文集序》，《王阳明年谱》，见《王阳明全书》册一，190页；册四，125页。

[15] 黄佐，《行人司司正薛侃传》，收于焦竑，《国朝献征录》，卷81，8页。

[16] 参见Thomas A.Wilson，Genealogy of the Way，附录B。

[17] 《钦定四库全书总目》，台北：艺文印书馆，出版年不详，卷97，14页“朱泽澐，《朱子圣学考略》提要”。

[18] 陈荣捷，《从朱子晚年定论看阳明之于朱子》，《朱学论集》，353～383页。

[19] 《王阳明年谱》，《王阳明全书》四，85页。

[20] 王阳明，《传习录》下，《王阳明全书》一，77页。

[21] 王阳明，《象山文集序》，《王阳明全书》一，190页。

[22] 这里并非讨论王阳明学说是否受陆象山影响的问题，而是王阳明如何为其致良知之学定位的问题。

[23] 朱熹读李公常语不以孟子传孔子之论，辩曰孟子阐明孔子之学，自孟子没未有唱为仁义之说者，此道所以不传。朱熹，《晦庵先生朱文公文集》（上海：上海书店，1989），卷73，15～16页。

[24] 王阳明，《别湛甘泉序》，《王阳明全书》一，178页。

[25] 王阳明，《象山文集序》，《王阳明全书》一，190页。

[26] 王阳明，《答储柴墟》，《王阳明全书》二，68页。

[27] 邹守益，《叙永丰乡约》，《东廓邹先生文集》，卷2，41a～41b页。

[28] 邹守益：“先师之训曰，颜子没而圣学正派遂不尽传，学者往往疑之。”载《正学书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，13a～13b页。直到晚明王时槐仍为此辩驳，载王时槐，《答钱启新道长》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷2，40a～40b页。

[29] 王阳明，《传习录》上，见《王阳明全书》一，20页。

[30] 王阳明，《王阳明全书》一，149～151页。

[31] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，132页。

[32] 陈荣捷论道王阳明在揭致良知之教后，直以道统为己任，几连周程都皆抹杀，而自己直承孟子绝学，可见王阳明对自己学问的信心与定位，在揭致良知之学后，有所改变。本文认为王阳明虽然极尊崇孟子，但在义理之间他隐然以自己的良知学比配颜子之学，门人王畿等更极力以阳明学为直承颜子之传，见下文讨论。陈荣捷，《从朱子晚年定论看阳明之于朱子》。

[33] 王阳明，《传习录》下，见《王阳明全书》一，87页。

[34] 《王阳明年谱》，见《王阳明全书》四，125页。

[35] 邹守益，《复古答刘让甫问四条》，见《东廓先生遗稿》，卷8，15b～16a页。

[36] 邹守益，《论克己复礼章》，见《东廓邹先生文集》，卷9，31a页。

[37] 邹守益，《再简聂双江》，见《东廓邹先生文集》，卷7，21a～21b页。

[38] 王阳明，《象山文集序》，见《王阳明全书》一，190页。

[39] 邹守益，《广德州新修复初书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷5，4a页。

[40] 邹守益，《正学书院记》，见《东廓邹先生文集》，卷6，12b～14b页。

[41] 王畿，《答季彭山龙镜书》，见《龙溪王先生全集》，卷9，21a～21b页。

[42] 王畿，《致知议略》，见《龙溪王先生全集》，卷6，3a页。

[43] 王畿，《与孟两峰》，见《龙溪王先生全集》，卷9，12b页。

[44] 王畿，《答茅治卿》，见《龙溪王先生全集》，卷9，44b页。

[45] 王畿，《答吴悟斋》，见《龙溪王先生全集》，卷10，22a～22b页。

[46] 王畿，《与陶念斋》，见《龙溪王先生全集》，卷9，36b～39b页。

[47] 崔铣，《与太宰罗整庵罗公书》，见《崔文敏公洹词》，卷10，台北：台湾“商务印书馆”，1983年，14b～15b页。

[48] 崔铣，《太宰罗公七十寿序》，见《崔文敏公洹词》，卷10，13a～14b页。

[49] 朱熹以“允执厥中”为尧舜禹先圣传授道统心法，载《中庸章句》序，见《四书集注》。

[50] 朱熹，《戊申延和奏札五》，见《晦庵先生朱文公文集》，卷14，7～8页。

[51] 黎靖德编，《朱子语类》，卷31，台北：华世出版社，1987年，800页。

[52] 黄佐记朱熹言，见黄宗羲，《明儒学案》，卷51，1206～1207页；亦见《朱子语类》，朱子与叔器之问答：“问：‘叔器看文字如何？’曰：‘两日方思量颜子乐处。’先生疾言曰：‘不用思量他，只是博我以文，约我以礼后，见得那天理分明，日用间义理纯熟后，不被那人欲来苦楚，自恁地快活。’”卷31，799页。

[53] 关于朱子的博约工夫、以道问学而尊德性的工夫过程，参见钟彩钧，《朱子学派尊德性道问学问题研究》，《国际朱子学会议论文集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1993年，1273～1300页。

[54] 《朱子语类》，卷36，962页。又朱熹：“颜子博文约礼，工夫缜密，从此做去，便能寻得个意脉。”见《朱子语类》，卷31，799页。

[55] 朱熹：“颜子天资高，精粗本末一时见得透了，便知得道合恁地下学上达去。只是被他一时见透，所以恁做将去。”见《朱子语类》，卷41，1048页。

[56] 朱熹：“曾点却有时见得这个气象，只是他见得了便休。……曾参则元来未见这个大统体，先从细微曲折处行都透了，见得个大体。曾氏父子二人极不同，世间自有一样人如此高洒，见得底，学不得也。学者须是学曾子逐步做将去，方稳实。”见《朱子语类》，卷40，1037页。

[57] 朱熹：“曾子一贯，是他逐事一做得到，及闻夫子之言，乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了”，与朱熹所理解的格物致知的为学历程相近。《朱子语类》，卷26，673页。关于比较朱熹和王阳明因思想型态不同而运用不同的比喻诠释“一贯”，参见吕妙芬，《胡居仁与陈献章》，128～130页。

[58] 黄进兴，《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》。

[59] 王畿，《抚州拟岘台会语》，见《龙溪王先生全集》，卷1，23b页。

[60] 郭庆藩辑，《庄子集释》，《人间世》《大宗师》篇，台北：木铎出版社，1983年，146～148、282～285页。

[61] 熊赐履，《学统》，济南：山东友谊书社，1990年，卷二，26页。

[62] 徐达左编，高阳删补，《颜子鼎编》提要，见《四库全书总目》儒家存目一，卷95，33页。

[63] 张星，《颜子绎五卷》提要，见《四库全书总目》儒家存目二，卷96，46～47页。

[64] 黄进兴，《学案体裁产生的思想背景；从李绂的〈陆子学谱〉谈起》，见《优入圣域：权利、信仰与正当性》，394～420页。

[65] 王畿，《致知议略》，见《龙溪王先生全集》，卷6，1a～4b页；《答茅治卿》，见《龙溪王先生全集》，卷9，42b～46a页。

[66] 王畿，《与陶念斋》，见《龙溪王先生全集》，卷9，36b～39b页。

[67] 因为书中已提及薛瑄陪祀孔庙事，而薛瑄于隆庆五年陪祀孔庙，陶大临卒于万历二年。

[68] 此浙江抚按当为徐栻，徐栻曾任浙江巡抚，隆庆初年曾上书请王阳明、陈献章从祀孔庙。见夏燮，《明通鉴》，卷68，528页；王世贞，《弇州山人续稿》，台北：明文书局，1991年，卷77，1～9页。

[69] 王畿，《与陶念斋》，见《龙溪王先生全集》，卷9，36b～39b页。

[70] 黄进兴，《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》。

[71] 宋仪望，《阳明先生从祀或问》，见《明儒学案》，卷24，561页。

[72] 黄进兴，《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》，《优入圣域：权利、信仰与正当性》，267页。

[73] 胡直，《困学记》，见《明儒学案》，524页。朱熹以“不迁怒，不贰过”为颜子好学之符验，描述学已成处之言，非言用功处，故不欲学者从此学起，学颜子应专在非礼勿视、听、言、动上用功。见《朱子语类》，卷30，767页。

[74] 胡直，《困学记》，见《明儒学案》，卷22，524、525页。

[75] 胡直，《困学记》，见《明儒学案》，卷22，524、525页。

[76] 李纪祥，《两宋以来大学改本之研究》，台北：学生书局，1988年，145～154页。

[77] 陈继儒，《颜子身讽》，见《晚香堂小品》，据日本内阁文库藏明崇祯刊本影印，东京：高桥情报，1991年，卷24，2～3页。

[78] 陈继儒，《颜子身讽》，见《晚香堂小品》，据日本内阁文库藏明崇祯刊本影印，东京：高桥情报，1991，卷24，2～3页。

[79] 曹淑娟，《颜子身讽说的义理性格与时代性格》，见《鹅湖月刊》，207期（1992年），17～24页。

[80] 《明史》，卷282，7222页。

[81] 朱熹淳祐元年（1241）从祀，元至正二十二年（1362）加封齐国公，明嘉靖九年（1530）改称先儒，崇祯十五年（1642）改称先贤，位汉唐诸儒上，清康熙五十一年（1712）升十二哲，称先贤朱子。参见陈锦，《文庙祀位考》，《文庙从祀位次考》，济南：山东友谊书社，1989年，18页（1150页）。

第七章 讲学同志的连属

许多学者都注意到晚明学界对朋友之伦有特别强调的倾向，尤其是泰州和东林的学者，更在言论和行动上展现以友为重、患难与共的精神，甚至推重友伦于家庭血缘关系之上，或以批评时政。[1]其实若我们仔细阅读阳明学者们的文集，可以清楚地发现这一波重视朋友的风气早在明代中期的阳明学派中已形成。因此在谈论晚明尚友风尚时，实不可忽略阳明学者们的讲学活动及其关于友伦的言论，不应只专注于泰州和东林学者。

综览阳明学者的文集可发现，他们不仅在观念上强调朋友之于成德的必要性，实际生活也多优游于师友的讲学中。这股重视友伦的风尚实与阳明学派的学术活动——讲会——有密切的关系。这种属于生活实践与思想内涵间的紧密关联清楚反映在阳明学者们对友伦的论述，当他们论及朋友的重要时，也多同时强调参与同志讲会的重要，强调友伦主要目的常是为鼓励人参与讲会。例如，王阳明：“学问之益，莫大于朋友切磋，聚会不厌频数也”；[2]王艮：“道义由师友有之，不然恐所为虽是，将不免行不著，习不察，深坐山中，得无喜静厌动之僻 乎？肯出一会商确，千载不偶”；[3]欧阳德：“闻（指聂双江）欲与东廓为青原之会，甚善甚善，道之不明大率朋友离索之故。二公会于青原，四方同志必闻风而来，岂惟自成自道，将其所及者亦广矣”；[4]罗洪先：“青原之约，旦夕在念，非徒叙朋友契阔，实益风化不少，近来与同郡诸君相聚首，始觉会友之乐”；[5]王畿：“此学于朋友如鱼之于水，一日相离便成枯渴，每月定为月会，纵有俗务相访，亦须破冗一会，虚心相受，共成远业”。[6]这类论述相当多，此处仅举数例，其他许多例证则在注文中标明。

从这些言论我们发现，阳明学者们在论及朋友对讲学的重要时，并非只在观念上强调朋友对道德修养的重要，更是直接指涉着当时同志聚讲的活动而言。此不仅说明了阳明学者对讲会的热衷，也表明讲会活动与其提倡友伦之间的密切关系。强调友伦的重要除了反映当时学者求友志切、优游于同志讲学的生活方式，对于提倡讲会活动亦有帮助，更有使地方士子鸠集聚会更正当化、崇高化的效果。相对的，热络活跃的讲会活动也有促进重视朋友之伦的作用。学术思想与社会组织活动间既存有如此紧密而双向的关系，本章主要欲从掌握二者紧密的关联性来探讨阳明学者的讲会活动和交友情形，并分析其关于朋友之伦的论述特色。

一、讲会与交友

第二章已论及阳明学讲会肇始于王阳明晚年时期，盛行于嘉靖年间，不仅是促进阳明学派建构和发展的重要学术活动，也与晚明文人结社、作会等普遍文人社交活动密切相关。晚明地方社会中存在着许多士人组成的定期性讲会组织，会中进行着祭祀、歌诗、静坐、默想、论学、散步、省过等注重身体力行的各式活动，不仅讲授、实践、传播阳明学，也联络地方精英。这类具地方草根性的讲会也同时塑造了像王畿、钱德洪等周游各地讲学的新名师风范，又因为地缘关系，讲会成员对地方公共建设与教育风俗也有重大的影响，许多讲会都是书院建构的前身，讲学和书院兴建的过程也多有地方官员和乡绅的主导和资助。因此就某一意义而言，阳明讲会不仅是学术性活动，更直接参与了地方公共事务与政治的活动。而阳明学师友结集热络讲学的现象也被学者称为是历史上重视师友之道的难得盛世，罗洪先曾言：“孔孟之后千余年而有濂洛，濂洛之兴，师友之道一光矣，及其衰也，数百年而有阳明王先生，先生之门，师其学者几数千人。”[7]阳明学之所以能够快速地在数千人之中传播流衍，主要便是靠着各地的同志讲会。

讲会既是地方社会中一种属于家族血缘外的社团活动，而讲会成立的目的又在借志同道合的朋友切磋问学以进德修业，因此朋友之伦对其组织存在的正当性自然格外重要，这一点也确实屡屡为学者所强调。而在实际的生活里，同志讲会所提供的师友连属的情形又如何呢？本章将从三点来讨论讲会对于学者的意义，以及热衷讲学的学者们在追求师友的理想驱动下的某种生活形态。

（一）精神的倚靠

周冲（1485—1532）写给王阳明的书信中有一段描述他对朋友相聚讲习的倚赖：“若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘”；[8]罗洪先在回给王畿的信中也说道：“弟赖诸公初有知识，居今之世，孤陋独立，固知其不可，故旬日不见友人，则皇皇不自宁，有以诸公片言至即倒履走奉。”[9]这两段话都表达了一种不能与朋友相聚讲学的极度失望之情，描述一种惶惶然若有所失、不能集中精力、不得安宁的心理状况。如此强烈地表达对朋友依赖的心理，究其原因，应不只是他们在理论上意识到朋友之于修身成德的重要而已，而是反映了他们长期优游涵泳于师友间教学相长的实际生活经验，以及在失去这种学习环境后的惆怅不安。

他们对于师友相聚论学的快乐，也有很细腻的描绘，罗汝芳说：“有时共师友谈论，胸次潇洒，则是心开朗，譬之冰遇暖气消融成水，清莹活动，亦势所必至也。”[10]师友间如春风般的感染力可以开释一个人的襟怀，洗涤人的思虑，这也正如周冲所述朋友讲聚时乃精神流动，生意盎然，终非独自静坐读书可比拟。张元忭说到自己与邹德涵、耿定向等人共同讲学的帮助曰：“吾之躁心日以平，欲心日以释”，他更说自己能得此数君子与之共学，是上天的厚意：“天亦有以厚我而将使之不终于无成耶。”[11]王畿对师友间的聚会格外热衷，他的表达也格外生动：

终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉。与士夫交承，非此学不究，与朋侪酬答，非此学不谈，晨夕聚处，专干办此一事。非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。[12]

喜爱会友讲学的周汝登对于朋友之助，尤其共同致力学道的同志之交有更细腻的描述：

余一生全得友乐，全得友力，少时习举，八九为群，肝胆相对，形骸尽忘，宁可终岁不问田园，而必欲当时相聚书舍；宁可半载不近房室，而不可一日不见友朋。中年慕道则有道友，孚合谈证，趣味尤为不浅。花时、月时、风雨时，必得道友谈道斯慰；愁时、苦时、病时、寂寞时、昏愦时、过误时、沉溺时，一得道友谈道乃开。后遇宗门之友更自奇特，或以微言相挑，或以峻语相逼。一日问予如何是心，予以训语相答，喝之曰：奴才话；数日又问，予不敢答，止曰：尚未明白，又喝之曰：为人不识自心，狗亦不直，时大众中面为发赤而心实清凉，无可奈何，而意实欢喜。归来，终夜不寐，参求不得，辛苦仿徨，而次日下床又惟恐其会之不早集，语之不加厉也，余得友之乐如此。[13]

这些言论显示：学者们所追求的正是与志同道合、程度相当的朋友们相聚，可以暂时撇弃家庭世俗的烦扰而专一论学。这种朋友相交的精神境界超然高妙，谈论的内容精微深奥，相聚的时光则是从俗务中分别出来、可以完全专注的，因此不是一般的家庭成员或其他阶层人士可以满足的；又因其标举追求圣道的崇高，也与追求雅致作诗谈艺或科举功名的活动有所区分。因此我们可以说，这些阳明学者的生命是在一群同样对于儒家圣学具有宗教般热忱的朋友中寻找认同。虽然无论从观念或行动上，他们都无法像学佛者一样舍离这个世界，从家庭中出走，但是他们的确渴望暂时抛开世间的杂念和家庭的牵累，在一群纯男性的、志同道合的朋友中追求他们认为最纯粹高超的精神境界。

（二）物质的资助

朋友间除了精神心灵上的契悟与警发，在实际生活与物质层次上，本应互相资助和提携，才是理想的交友之道，所谓：“责善、辅仁、规过、通财，古人之交。”[14]地方讲会除了结合志同道合的朋友共同在圣学上勉励追求、敦厚风俗，也有互通有无以恤患难的作用。例如，蓬莱会原来的会约中就申明：“吾辈素分守礼，谅无一朝之患，或变生不测，有意外欺凌，非所自取者，凡我同盟，务相体谅，维持保护，弗令失所，此一体休戚之情也”；[15]泾县的《赤山会约》论到赈济之事，希望乡里中的富者平时即能捐谷，帮助极贫的宗邻；[16]关中士大夫的会约中也规定，对于年老无子或有子而贫甚者，以及士大夫之后极贫乏者，应由众士大夫分担，资助其金钱和粮食，遇到丧故时，也要资助办理丧事。[17]在“民吾同胞，物吾与也”的万物一体休戚相感的理想下，患难中物质上的资助是最具体，也是最基本的。

除了组织性的互助行为，朋友间私人的帮助赠予更是屡见不鲜。此处我并无意强调这种赠予资助的行为是明代朋友交游的特色，我只是想借此说明志同道合的朋友组成的讲会不仅是追求圣学的理想国，提供精神的支持与生命的定位，其在物质和社交上的帮助也是不可忽视的。举例而言，王阳明去世之后，家庭的危机，遗孤的教育与婚姻，都是赖弟子们协助处理的；[18]王艮讲学的东淘精舍，是利用王艮家之一所旧园和三间堂屋，由门人林东城出银十两，门下诸友量力出资将其整建，又由巡盐察院洪垣（1532年进士）出官银九十两增盖讲堂和掖房而成；[19]被夺官庶居在家的罗洪先，生活贫困，屡有友人主动赠金分财，欲以帮补，[20]虽然多为罗洪先所婉拒，罗洪先修建石莲洞仍 受王宗沐和尹台等朋友的资助；[21]被定罪充军贵州的何心隐，不仅靠朋友程学颜的奔走而获释，在后来逃难的日子，更是多方寄居朋友门下，遭难后，又靠朋友收其骸骨安葬，其与程学颜间深挚的友谊，更在二人合葬的象征意义下表露无遗；[22]另外，罗汝芳对颜钧不遗余力的帮助，[23]耿定理（1534—1577）兄弟与周思久兄弟在李贽（1527—1602）离乡生活上的照顾，[24]都表明了讲学师友不仅能提供学问精神上的满足，也能在金钱物质上互相帮补。

除了私人间金钱财物的馈赠资助以外，因着同志情谊而涉入社交、政治的连属，以及人事和政治资源的运用，更是不容忽视的课题。关于阳明讲会与中央、地方政治的关系，在第一、第二章中已有阐述，此处仅再强调：我们必须了解讲会的同志学圈并非只是士人追求圣学理想的乌托邦而已，实际上通过同辈朋友的互相支持以及年轻士子们的拥戴，尤其师友中不乏在政坛占据高位之人，激进的例子当然是议论政治而涉足党派权力之争，即使只定位于讲学传道，也能够在文化学术界中树立权威，成为多人景仰的圣学代言人。总之，明代理学同志聚集的讲会及其师友间的连属，就像任何的宗教组织一般，不仅提供精神灵性的追寻与满足、生命的定位与情感的认同，也必涉入现实社会种种的政治运作。

尽管如此，就某个层面而言，我们仍然可以说阳明学者对于朋友强烈依赖的心理，所表达的并非只是对于某些个人的依赖与怀想，或仅是在头脑中建构出的理想生活，更是对于一种近乎宗教组织之理想生活方式的依赖，而这理想的生活样式也受到他们所奉持的万物一体 的宇宙观、积极的入世情怀、对师友切磋问学的肯认等价值观所引导，同时也在日常生活中被努力付诸实现。《冬日记》生动地记载罗汝芳带领下讲会将散时的依依之情：“先师平生将有所适，则同志预戒以待，及其至也，辄数十人在同寝食矣，次日多至百人，少亦不下五六十人，再过一二日则二三百人，此其常也。其去也，相信者依依不忍别，常送至二三百里而后返。”[25]此多少反映了讲学社群成员间亲密的友谊，而这种对志同道合的朋友相聚论学的向往之情，更吸引许多士人不远千里，上下求索。

（三）求友四方的理想与实践

第二章论及阳明讲会强调同乡士友间切磋论学以进德修业、敦亲睦邻，因此深具地方草根性；但另一方面，学者热切的求友之志也展现为“友四方之士、友天下之士”的理想，加上学术圈内具体同门同道的意识与情谊，因而形成了某种跨越地方宗族乡党的社会关系。罗洪先以下这段话可以说明其交友的宽大眼界与怀抱：

……以为斯道之不明，由师友之不立，师友不立，由守己大坚而取善不广。欲舍己而取善，非必待人之告我也，有当就而问者矣，故曰友一国之善士，友天下之善士，夫既谓之天下之善士，要必观诸四方而后可决也。……故尝以为苟遇其人，吾虽崎岖而奔驰，所不恤也；苟不得其人，则吾之崎岖奔驰者，亦将可以为动忍之助，而惩宴安之习，固所不悔也。[26]

此处罗洪先除了表露自己亲师取友的热切外，更强调在求友的行动上应采取主动而非被动，以及应突破小地方的视野。在体认到为落实求友四方的理想时所必须付上的崎岖奔驰之苦，此时的罗洪先完全肯认这样奔波远游的价值，认为旅途之苦即有动忍惩宴之效，更遑论得遇良师善友之助。[27]

求友四方的理想可说有意识地突破地方乡党的局限，展现一种大天下的异象，这异象已揭示于《孟子》中：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人可乎。”[28]《孟子》这段话显然为罗洪先等人所注意，并加以阐发。而这种友天下的异象也应与当时的科举制度、便利的交通网络、日益盛行的旅游风气等现象密切相关。

从各省乡试到京城会试层层筛选的考试制度本身，促使士子们必须突破自己乡党的视野，奋力希冀于全国性考试中脱颖而出。每三年举行一次的会试，便是全国精英汇集的时机，赴考的本身已是令人大开眼界。王阳明就曾鼓励王畿赴会试，趁着天下彦士咸集之际，阐明阳明学精义；[29]罗汝芳也曾利用赴考之时，大兴讲会。[30]若能金榜题名，更能因社会地位迁升而结交另一阶层的朋友，在官宦场中建立同年师友的关系，这都是实现友天下士理想的绝佳机会，胡直就曾说：“予登第，始得尽友海内诸学士，相与切劘商订。”[31]另外，前文所说阳明讲会除了有乡邑小会，更有合诸邑彦士而举行的大会，大型讲会中经常聚集来自各地的学者精英，这类跨地域性的大型聚会也提供了友天下之士的理想机会。

对许多学者而言，“友天下之士”并不只是理想，而是付诸实践的生活方式。这种生活之所以可能则与明代中晚期以降商品经济发达，城镇和各省水陆交通网日益发达的现象密切相关，[32]交通网络的发达不仅方便商贾往来交易，亦促进旅游活动的频繁，旅游风气的转变。[33]晚明士人融合交友、旅游、赏景、论学诸活动于一的生活方式，在罗洪先的《冬游记》中有详细的描写。[34]前文提及王畿和钱德洪至七八十岁仍周游各地讲会与士友论学也是“友天下士”的一例，此处将再举些例子来说明这种长途漫游以求友的特殊生活形态。

罗汝芳是个十分热衷讲学接友的学者，他的文集留给我们丰富的讲会资料。他曾告诉吴礼卿：“只是讲学，只是聚朋友便了，予今觐回，不见子家座上常有二三十客，便是子学不长进矣”，[35]由此可想，罗汝芳自己的家中必常有学者聚讲，他的生活必时时围绕着朋友，正如徐怀义对他的描述：“无一时离朋友，亦无一刻废讲论。”[36]根据罗汝芳的弟子曹胤儒所记，罗汝芳曾自述其早年求友四方的经历如下：

予会试告归，寔志四方，初年游行，携仆三四人，徐而一二人，久之自负笈行，不随一价，凡海内衿簪之彦，山薮之硕，玄释之有望者，无弗访之，及门惟以折简通姓名，或以为星相士，或以为形家，或通或拒，咸不为意，其相晤者必与之尽谭乃已。[37]

此时（丁未年，1547）罗汝芳前往江西吉安谢其师颜钧，并遍访江西名儒聂豹、罗洪先、邹守益等人，商榷学问。[38]除了造访这些举国闻名的大儒以外，罗汝芳显然有强烈寻友的欲望，他独自遍访各类能人，并不限于儒者，而且透过较自然、较不受社会附加价值判断影响的本来面貌来与人交接，寻得真正可以谈心的朋友。

以《明儒学案》所记为例，董澐虽年至七十，仍幞被而出，虽家人不可止之，且与王阳明守岁于书舍；周怡于“海内凡名王氏学者，不远千里，求其印证”；陈九川在致仕后，“周流讲学名山，如台宕、罗浮、九华、匡庐，无不至也”；戚衮“往来出入，就正于师友者，凡七八年”；山东省的张后觉（1503—1578）不仅于各地结友作会，更慕名而远就证于水西会；薛侃也远游江浙、青原山，而入罗浮，讲学于永福寺，前后九年而还家。[39]胡直在《困学记》自述为学经历，剖析其周旋于自得与师友间迂曲求索的心路历程。1547年的冬天，他与王托偕访罗洪先，[40]居石莲洞而学；第二年游韶，与陈大伦和邓鲁在明经书院中论学习静而参悟出死生之旨，并同游曹溪；同年秋得见王阳明高弟钱德洪，冬尽方图归。

另外，耿定向描述邹守益之勤于周游讲学写则道：“若越之天真、闽之武夷、徽之齐云、宁之水西，咸一至焉；至境内之青原、白鹭、石屋、武功、连山、香积，岁每再三至，远者经年，近者弥月；常会七十，会聚以百计，大会凡十，会聚以千。”[41]张元忭自言身在浙江不足以尽天下之士，因此“自束发以来，尝孳孳求友于四方，闻其名则识之，过其地则造而访之，遇其人不以为不知也，而急欲与之合”。[42]在这种周游四方以求友的理想下，有人甚至以“东西南北人”自况，例如，杜蒙便说：“吾东西南北人也，若廪则不能遍游四方，亲师友以求益也。”[43]

从以上的例子我们看到某些学者经常远游，少或旬月，多则经年，如此经年离家远游，专意于性命之学的追求，必然对于家庭有所忽略，对于重视家庭生活的儒家伦理，无疑是一大缺憾，家庭伦常的维系更赖其他家人的相助。[44]胡直在《王氏冠山墓记》中描述其好友王托的生活曾写道：

有训从先师学，取友四方，远越数千里，近或百里，多至逾年，少或逾月浃旬，盖不知其几。而孺人为缉衣崎粻，脱簪卸珥，亦不知其几，咸未尝有怨色怼言。故有训得内罊孝友，外获友天下士。[45]

可见在实践求友天下而漫然远游的同时，这些立志于儒家圣学的士人其实仰赖自己家人（尤其是妻子）在精神和物质上的支持与配合。王畿在为其妻张氏所写的哀辞中便说道：“予性疏慵，不善理家，安人纤于治生，拮据绸缪，终岁勤动，料理盈缩，身任其劳，而贻予以逸，节费佐急，丰约有等，家政渐裕，不致蛊败涣散，安人成之也。”[46]以天地四方为志与在家庭生活中扮演尽孝尽责的儿子、丈夫和父亲之间，其实是存在着冲突的。虽然这其间该如何取舍因人而异，但是对于那些热衷游学之人而言，他们是可以从儒家圣学的绝对崇高性上轻易找到支持自己的论据。以一生热衷讲学，甚至年逾八旬仍然出游赴讲的王畿为例，他就强调男子应以天地四方为志：

时常处家与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同，与士夫交承，非此学不究，与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和，教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家，可了此生。吾非斯人之徒而谁与，原是孔门家法，吾人不论出处潜见，取友求益，原是己分内事。[47]

王畿在此显然高举朋友共学的同志讲会的重要性，认为其比家庭更益于进德修业，他借由“精神专一，意思冲和，教学相长”“众中自能取益”等词，把同志讲会塑造成一圣学的理想园地，更把取友求益定义为男人的本分，把四方天下而非家庭界定为男子追求圣道的领域。如果说传统儒家以日常生活中的三纲五常来体现圣学，在心学讲会高涨的明代，对许多人而言，在朋友间淬炼其心志言行是比普通的家庭生活更崇高、刻深，且必要的行为。以《明儒学案》记载刘秉监（1508年进士）的故事为例，当刘秉监匹马奚童往来山谷之间的讲会，俭约如寒士，他母亲问：“儿孝且弟，何必讲学？”他回答道：“人见其外，未见其内，将求吾真，不敢不学。”[48]又前文所引周汝登“宁可半载不近房室，而不可一日不见友朋”，及只有朋友能够解其愁苦疾病与寂寞之情、能开释其昏愦沉溺心灵之说，均可见朋友分享着学者们深刻的心灵世界。因此，在高度重视内在心灵领域的探索与提升的理学时代里，尽管家族在社会的核心地位并未动摇，对某些个人的生命而言，同志朋友其实比家人占有更亲密而重要的地位，因此明代理学家在家庭以外所营造出的另一种生活重心，是个颇令人玩味的历史现象。

二、阳明学者的友论

与阳明学者热衷讲会以亲师友的生活方式相呼应的是，他们在思想上也极力强调朋友之伦的重要。下文将分三点来讨论阳明学者对友伦的特殊阐发：第一，尽管阳明学在理论上重视个人自足的良知，成德的关键也落在个人的立志，但是阳明学者们却不认为成圣的历程可以不经师友扶助而得，相反的，他们极力强调朋友乃修身成德不可或缺的一个要素，如此不仅说明同志讲会存在的必要性，更有在学理上平衡阳明学可能流于过度道德主观化的作用。第二，阳明学者并不把朋友之伦的重要性局限于个人成德的层次上，而是进一步指向“万物一体之仁”的终极理想。第三，相应于他们强调朋友之于精神生活和修德进业的重要，某些学者则高举友伦于其他四伦之上，以道义连属之同志朋友为社群生活中最基本、最重要的关系，此便改写了传统五伦的位序，也为朋代的友论开出一新的含意。

（一）朋友之于修德的必要性

在谈论朋友之伦时，王阳明、欧阳德、王艮、王畿、罗洪先、罗汝芳等人都一致强调朋友之于道德修养的必要性，因相关的论述颇多，故仅在注文中标出，不一一在文中引述。[49]虽然阳明学强调“为仁由己，固非他人所能与”，故“立必为圣人之志”乃是修身的最大关键，良知也是道德成始成终的根据，然而成德却不被认为可以靠个人力量而完成，是必须依靠朋友间互相帮助才可能。王阳明：

今世无志于学者，无足言，幸有一二笃志之士，又为无师友之讲明，认气作理，冥悍自信，终身勤苦，而卒无所得，斯诚可哀矣。[50]

欧阳德也说：

今世通患大患无志，有志矣，患无师友讲明，安于所习，自以为得不传之学于遗经，而不自知其违道远矣。[51]

可见朋友讲学对修身成德的帮助不仅止于互相激励使不致散漫怠懈而已，更是在讲明致良知的真义，使不致落入“认气作理，冥悍自信”，或“自以为得不传之学于遗经而不自知其违道远矣”的景况。换言之，朋友之于成德不只是激励、强化一个人的修德志向而已，更关系着这个人是否能正确地在成圣的道路上不断长进。

虽然我们知道王阳明提倡致良知的心学理论可以说是标志着儒学高举道德自主性的高峰，人人相同且自足的良知不仅宣告了人内在成圣潜能的普遍性与完全性，也使其修养论的最大关键处落在“立志”与“自信良知”。[52]强调现成良知的王畿对此之阐述更是不遗余力：“吾人学问未能一了百当，只是信心不及”；“若信得良知及时，时时从良知上照察，有如太阳一出，魑魅魍魉自无所遁其形，尚何诸欲之为患乎。”[53]此处所谓“自信良知”指相信自己的良知是完美的，只要充分推致这至善良知本体即能成圣。但是高度道德主观倾向势必扼制客观性判断的空间，这也是阳明学在理论上的一个必然隐忧。在实际修德过程中，如何可以证明一个人是否真的推致其良知于事事物物？抑或是未能真识良知之义而所见有所蔽呢？对此，阳明学者并未强调自信自我的每一个判断，反而屡次提出在师友间问学验证，并警告无师友之助会落入“冥悍自信”的危险。即使像罗汝芳在强调良知之不假修为上是相当突出的学者，也十分强调在师友间质正的必要性：

只是时时刻刻将自己心肠与经书遗言精神查对，用力坚久则或见自己本心偶合古圣贤同然处往往常多，然细微曲折必须印证过后乃更无弊。若初学下手则必须一一遵守，就是觉得古圣经书于自心未稳，且当虚怀质正师友，决不可率意断判，以流于猖狂自恣之归也。[54]

志同道合之朋友间的议论与共识形成了某一种客观的判断标准，作为落实致良知修养进程的指标，由此我们可说阳明学者之重视友伦正有着互补制衡其理论中易流于人人自是之隐忧的作用。

（二）万物一体之仁的理想

阳明学者提倡友伦不仅因为朋友对于个人修身成德的必要性，更是指涉一终极的理想，即万物一体之仁。万物一体之仁是宋明理学特殊的宇宙观，作为儒家的终极理想并企图与佛道二氏区别的标准，也是明代阳明学的核心。[55]王阳明说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”；[56]王畿也以“万物一体之仁”来区别儒学与佛道二氏：“佛氏行无缘慈，虽度尽众生，同归寂灭，与世界冷无交涉，吾儒与物同体，和畅欣合，盖人心不容已之生机无可离处，故曰吾非斯人之徒与而谁与。”[57]万物一体之仁不仅是儒家建构宇宙万物应然交互的关系，也是界定人类生存于此宇宙应有的理想，更为儒家之学与道德修养立下一定的规范。在人与万物时时感通的宇宙观中，人是不应该、也不可能孤立于其他人与物之外，希冀过隐居或独修的生活。因此孔子所说“吾非斯人之徒而谁与”常被阳明学者提出作为强调应时时与朋友聚会以亲师取友的论据，例如，王畿：“鸟兽不可与同群，非斯人而谁与，此原是孔门家法。吾人不论出处潜见，取友求益，原是吾人分内事。”[58]同志讲会的存在也因此更赋正当性。而且通过师友讲学以德风励俗，所谓“师道立则善人多”，更被认为是儒者经世济用的行为。

罗洪先说：

吾之一身当以天下为任，不论出与处，莫不皆然，真以天下为任者，即分毫躲闪不得，亦分毫牵系不得。……阳明公万物一体之论，亦是此胚胎。[59]

纵然实际之政治境遇有出与处之不同，但罗洪先认为以天下为己任的理想却应该始终不变，即使退处在野的时候，仍然以天下为己任。我想此处除了指在野的士大夫可以参与地方事务，如罗洪先亲身参与整治田赋之弊、赈灾和策划抵抗流寇等地方事务以造福乡里外，[60]更广泛地指士大夫在师友间修身之实际行为与影响力而言，故以“分毫躲闪不得，亦分毫牵系不得”如此精微之语来论。关于讲学经世方面，王艮有更明白的阐发：

学不足以为人师皆苟道也，故必修身为本，然后师道立而善人多矣。如身在一家，必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣；身在一国，必修身立本以为一国之法，是为一国之师矣；身在天下，必修身立本以为天下之法，是为天下之师矣。故出必为帝者师，言必尊信，吾修身立本之学，足以起人君之敬信，来王者之取法，夫然后道可传，亦可行矣。庶几乎己立后自配之得天地万物，而非牵以相从者也，斯出不遗本矣。处必为天下万世师，言必与吾人讲明修身立本之学，使为法于天下，可传于后世。夫然后立必俱立，达必俱达，庶几乎修身见世而非独善其身者也。[61]

对于王艮而言，士大夫“出必为帝者师，处则必为天下万世师”，而孔子便是为万世师的典范。孔子虽然没能在政治场上大有作为，却因其品德上的成就而成为万世师表，因此王艮将孔子所言“二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者”诠释为：孔子虽不仕，却“修身讲学以见于世，未尝一日隐也”，[62]绝不同于隐居避世之徒。王艮认为这种德性之彰显以及讲学的成就便是最高超的入世精神，故他说：“学不厌、教不倦，便是致中和、位天地、育万物，便做了尧舜事业。”[63]同样地，王畿屡次劝人当以实际讲学行动来表达儒家积极入世的理想，不可以做一个自了汉：“大乘禅宗尚不肯作自了汉，况兄平生种下万物同体真种子，世间痛痒素所关心，天机感触，随处生发，岂容自已”；“夫吾人以经世为学，乃一体不容已本心，非徒独善其身，作自了汉”。[64]

因此，阳明学者显然不愿将其同志讲会局限于个人成德的层次，而是进一步将之推向实际参与社会教化的经世之举，是实践儒家万物一体之仁的实际作为。生活在与人交涉的社群中是儒者应该也是必要的生命职责，而志同道合的朋友相聚论学则是最理想的社群环境，也是实践万物一体之仁所不可或缺的场域，朋友讲学成了经世济用的实际作为，因此，讲会的存在不仅对个人修德是必要的，对于移风易俗和经世济用，也是不可或缺的。这样的思想，就个人抱负而言，可以让那些必须退离政治舞台的学者们更崇高、更有意义地专注于讲学活动，并且坦然自豪地宣称“人生惟此（讲学）一事”；[65]就推动地方事务而言，也使得士绅和地方官员联手推动讲会、建书院等活动时，更能宣称其具有移风易俗的正面政治意义。

（三）友伦为其他四伦之所赖

在儒家由自身、家庭，到国家、天下，层层推致有差等的社会关系网络中，不仅孝悌被认为是“仁心”体现最自然浓厚的情感，家族也一直是人伦关系的最核心组织，家庭人伦更占传统五伦中的大多数。这种对家族的重视即使在强调朋友之伦的明代亦没有改变，大多数强调友伦重要性的学者也并未刻意凸显朋友这外在于家族的人际关系与其他家族内人际关系间的对比或冲突，而通常是并提它们的重要性。但是从《大学》修齐治平的本末之论而言，修身正是一切完美社会关系与秩序的起手处，而讲求这起手的大本工夫又不能不倚赖朋友间的责善辅仁，因此朋友之伦可能被高举为其他四伦所倚赖的道义之属。这样扭转友伦在五伦中的地位，的确出现在某些热衷于讲会的阳明学者言论中。

下文将简论朱熹、陈淳（1159—1223）和黄榦（1159—1221）等南宋道学家对朋友之伦的议论，以比较与阳明学者论友伦之同异。朱熹在《跋黄仲本朋友说》说：

父子兄弟为天属，而以久合者居其三焉，是则若有可疑者，然夫妇者天属之所由以续者也，君臣者天属之所赖以全者也，朋友者天属之所赖以正者也……此其所以为天之所叙而非人之所能为者也。[66]

这里朱熹把友伦与其他四伦的根源都推及天理之自然，由此来肯定五伦的必然性。同样的看法也显明在陈淳的《君臣夫妇兄弟朋友根源》：“夫君臣夫妇兄弟朋友，既皆天命所必然，非由外而来，则自此身有生以至没世，决无所逃于天地间，亦决不能一日而相离。”[67]

朱熹在《跋黄仲本朋友说》又说：

必欲君臣父子兄弟夫妇之间交尽其道而无悖焉，非有朋友以责其善，辅其仁，其孰能使之然哉。故朋友之于人伦，其势若轻而所系为甚重，其分若疏而所关为至亲，其名若小而所职为甚大。故古之圣人修道立教所以必重乎此而不敢忽也。

此处朱熹申明朋友之伦虽不像君臣涉及政治权势的利害关系，亦不若父子兄弟之家庭情分的自然相亲，但因关乎修道立教却能直接影响其他四伦之是否能尽。同样的观点也可见于朱熹的女婿并弟子黄干之《辅仁录序》：“君臣父子夫妇长幼一失其序，则天典不立而人道化为夷狄矣。朋友道绝则此四者虽欲各居其分不可得也。……则朋友者，列于人伦而又所以纪纲人伦者也。”[68]如此将友伦视为“天命之必然”且“纪纲人伦”的见解，多见于宋元学者之论，是传统的见解，当然也为阳明学者所强调。

在传统并列五伦的重要性时，也同时强调各种人际关系的重要性，并不特别凸显其间的从属或本末位序。虽然关于五伦的记载存在着或以君臣为首或以父子为首的差异，也暴露了家庭与政治关系可能存在的冲突，[69]但是以朋友为第五位则是没有争议的。徐道邻就指出五伦中的前三伦——君臣、父子、夫妻——是构成具极度权威色彩之三纲的主要人际关系，其受重视的程度也远在其他二伦之上。[70]朱熹等人在强调友伦的重要时，也只是强调其互补于家庭、政治关系的功能，并未掀引孰重孰轻的议题，也绝无以友伦涵摄其他四伦的意思。

相对而言，阳明学者虽然也重视五伦并列互补的重要性，然而前文论及在阳明讲会中，学者们实则向往能暂抛家庭俗务、得以与一群志同道合的朋友共同追求圣学，或者在面对求友远游与家庭生活取舍的冲突时，某些人也以道义为连属的朋友社群为重，以此为男儿之志，因此在以讲学为人生第一事的理想下，也极可能出现以志于圣道的理想同志关系来涵摄家庭关系的言论，例如王畿说：

古人谓父子兄弟不责善，以责善归之朋友者，为不同志者言也。若文王之于周公，明道之于伊川，即父子兄弟为师友，家庭唯诺，尤一毫躲闪不得，此志苟同，千百年之远，尚得相应；志苟不同，尧舜之于朱均，亦徒然耳。[71]

王畿认为即使父子兄弟间血缘之亲亦必须在同志于道的追寻中才得以完美，文王和周公、二程兄弟正是这完美的典范。没有共同作圣的志向，即使生为尧舜圣人之最亲密的家人，也是没有价值。因此王畿不但一改孟子之言，以为父子兄弟间仍应相互责善，他自己与儿子王应吉也在天心精舍中立盟为同志师友。[72]换言之，道德上的成就被推举为至高，而与成就德性深切相关的同志关系被认为应该涵摄家庭中的血缘关系和政治上的臣属关系，成为最崇高也最基本的人际关系。这在概念上相当接近某种因着共同宗教信仰所开创出崭新的，同时也是隐含着一种比血缘更亲密、更崇高、连属更广阔的人际关系，只是明代讲学的同志会仍主要是在士大夫圈内的活动，同志关系并不涵括其他的社会阶层与妇女。

深受王阳明和王艮影响的何心隐，在高举友伦上有极特殊的发挥，他在《论友》一文中说道：

天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友之交也。昆弟非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。能不骄而泰乎？夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不骄而泰乎？……不落比也，自可以交昆弟；不落匹也，自可以交夫妇；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交尽于友也。友秉交也。[73]

何心隐在此不仅高举友伦于其他四伦之上，以为最能尽于学道成圣之助，更把朋友相交的特性推至形而上的意义，视为最能代表天地之法象，也视朋友为联系社会组织最重要的环节。这样的议论曾招致时人的批评：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间，则偏枯不可以为训。”[74]由此可见何心隐显然比朱熹等人更凸显朋友之伦于其他人伦之上，他也试图据此建构一具有家族组织或政治官场无法比拟的社会乌托邦。[75]

阳明学者如此的友论显然被晚明学者继续承接、发挥，虽然此处未能对晚明学者的友论做全面的探讨，但由吕坤（1536—1618）、陈继儒、顾大韶等人之论，仍清楚可见高举友伦之见。吕坤说道：

友道极关系，故与君父并列而为五。人生德业成就少朋友不得，君以法行，治我者也；父以恩行，不责善者也；兄弟怡怡，不欲以切偲伤爱；妇人主内事，不得相追随规过；子虽敢争，终有可避之嫌。至于对严师则矜持收敛而过无可见，在家庭则狎昵亲习而正言不入。惟夫朋友者朝夕相与，既不若师之进见有时，情礼无嫌，又不若父子兄弟之言语有忌。一德亏，则友责之；一业废，则友责之。美则相与奖劝，非则相与匡救，日更月变，互感交摩，骎骎然不觉其劳且难而入于君子之域矣，是朋友者四伦之所赖也。[76]

这段话基本上与朱熹在《跋黄仲本朋友说》所论相近，然而除了阐述朋友之于成德的重要性因而为其他四伦所赖以外，吕坤进一步将优游朋友间有助于问学进德的良好环境对比于“对严师则矜持收敛而过无可见，在家庭则狎昵亲习而正言不入”的困难处境，以凸显在家族组织之外由同志好友连属而成的师友圈的重要性，这应与吕坤本人热衷参与讲会有关。明末的陈继儒在为利玛窦所著《友论》所题之小序，也明显地将朋友与其他四伦对比：

伸者为神，屈者为鬼。君臣父子夫妇兄弟者庄事者也，人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟而伸于朋友，如春行花内，风雷行元气内，四伦非朋友不能弥缝。[77]

从此一屈一伸之论，朋友社群无疑被高抬为比家庭或政治场合更有帮助于人类精神的环境。朋友对陈继儒而言实则最亲密的人伦：“夫天孰能舍人哉，人则朋友其最耦也。”[78]而顾大韶之言更明确表达了以朋友为五伦之首的看法：

父子以身属者也，朋友以心属者也。人之身或殇或天上寿，百年而死矣，既死矣，乌在其为父子哉。若夫心，则亘千古而不死者也。故以君臣为首者，名教也，为善无近名，则不仕无义可也；以父子为首者，人情也，太上忘情，则析骨还父、析肉还母可也；以朋友首者，真心也，且于心则无复之矣。故朋友者五伦之纲也。……所谓朋友，谓其超五伦者也，谓其成五伦者也，非谓其间五伦者也。[79]

此外，上文所引周汝登自述一生仰赖朋友，也道尽晚明学者对友伦的看重；其好友陶望龄更直言：“世间惟道德朋友是真，余悉假伪。”[80]这样的议论都反映了阳明学者对朋友之伦的重视，更与明代中期以降文人结社作会的普遍社会情境相呼应，呈现了对外在于家庭组织之朋友社群的高度倚赖与肯定。

三、结语

朋友在传统儒家思想中向来受重视，被视为是君子修身成德上极重要的同伴与帮助。《易传》兑卦象辞：“丽泽，兑，君子以朋友讲习”；[81]《论语》：“君子以文会友，以友辅仁”；[82]《孟子》：“友也者，友其德也”；[83]都可见儒家把成德责善的责任加诸朋友身上。[84]在传统五伦中，有别于父子兄弟血缘关系上的亲爱与顺从，也不同于君臣政治关系中的遇合与臣服，友伦以其责善辅仁的功能以及较平等而宽广的社会关系，占有重要的一席。然而在儒家强调从自身、家庭，到国家、天下层层推至有差等的伦理关系网络下，以及以政治为主要关切的特质中，朋友之伦无疑是五伦中的第五顺位。纵使这样的顺序并未被刻意强调或区分彼此的从属关系，亦即五伦的重要性经常是被并列式地申明，但是在明代之前并没有出现高举朋友之伦于其他四伦之上的言论。

明代阳明学者在召聚同志讲学、优游于师友间的浪潮下，对友伦的提倡又创造了新的高潮。他们以“以友辅仁”作为讲会的理想，说明朋友乃修身成德不可或缺的要素；又进而在“万物一体之仁”的理想中，提升朋友讲学的崇高性与经世济用的面向；而呼应着某些学者全心投入同志讲会、周游求友的生活形态，在思想上也出现了一种以友伦来涵摄、界定其他人伦理想的看法，以道义为连属的朋友关系也被诠释为社群最基本、最重要的人际关系。

本章主要强调阳明学者突出的友论有其相应的历史背景，学者们热衷参与讲会活动及热切求友的生活态度与思想内涵间有一紧密的互动关系。综观阳明学者的文集，我们清楚看见他们在强调朋友的重要性时，都明显指涉一具体存在的讲会，并鼓励人要聚会以亲师取友，不可草率轻忽。同志讲会对许多阳明学者而言，是一可以学习成仁的理想境域，是关乎其信仰与生命定位的精神倚靠，也是可以实现患难相恤、互相资助的社群。虽然同志讲会的兴盛并未能普遍地改变传统以家庭为社会核心的看法，但对某些学者而言，朋友社群显然是他们精神和求道生活中极亲密而重要的部分。

[1] Wm.Theodore de Bary，“Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought；” Joseph P.McDermott，“Friendship and Its Friends in the Late Ming，” 《近世家族与政治比较历史论文集》一，台北：“中央研究院”近代史研究所，1992年，67～96页。

[2] 王阳明，《与朱守忠》，见《王阳明全书》二，25页。其他类似之论，请见《与陈国英》《与黄诚甫》二，见《王阳明全书》二，24、82页。

[3] 王艮，《与俞纯夫》，见《重镌心斋先生全集》，卷4，1b页。

[4] 欧阳德，《答聂双江》二，见王宗沐编校，《欧阳南野先生文集》，东京高桥情报据日本内阁文库藏明嘉靖刊本影印，1990年，卷1，36b页。

[5] 罗洪先，《与蔡督学》，见《石莲洞罗先生文集》，东京高桥情报据日本内阁文库藏明万历四十五年跋陈于廷校梓刊本影印，1993年，卷7，40a～40b页。类似言论请参看，《答周济甫》，见《石莲洞罗先生文集》，卷9，57a～57b页；《答刘月川》，见《念庵文集》，卷3，15a～15b页。

[6] 王畿，《桐川会约》，见《龙溪王先生全集》，卷2，39b页。类似言论请参看《留都会纪》，见《龙溪王先生全集》，卷4，21a～22a、31b～32a页。

[7] 罗洪先，《东廓公六十序》，见《念庵文集》，卷11，54b页。

[8] 见于王阳明，《启问道通书》，载《传习录》中，见《王阳明全书》一，47页。

[9] 罗洪先，《答王龙溪》，见《念庵文集》，卷3，26a页。

[10] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，64b页（128页）。

[11] 见《邹聚所先生外集》，27b～29b页。

[12] 王畿，《留都会纪》《天柱山房会语》，见《龙溪王先生全集》，卷4，22a页；卷5，28a～28b页。

[13] 周汝登，《题友人书札》，见《周海门先生文录》，卷4，10b～12b页。

[14] 聂豹，《送李子归宁都序》，见《双江聂先生文集》，卷4，11b页。

[15] 王畿，《蓬莱会籍申约》，见《龙溪王先生全集》，卷5，3b页。

[16] 萧雍，《赤山会约》，16b页。

[17] 关中士大夫之会由冯从吾主盟，冯从吾为湛甘泉弟子，一生从事讲学，且因与会者也以地方士大夫为主，应该可作为了解当时士大夫聚会之样态的参考。冯从吾，《冯少墟集》，兰州：兰州古籍书店，1990年，卷5，1页。

[18] 参见黄宗明，《处分家务题册》；薛侃，《同门轮年抚孤题单》，以及《王阳明年谱》，嘉靖十年，收于《王阳明全书》四，290～292、167～168页；亦见王艮，《与薛中离》，《重镌心斋王先生全集》，卷4，35a～37a页。

[19] 王栋，《祠堂始末事状》，收于《重镌心斋王先生全集》，卷1，25b页。

[20] 参见罗洪先，《与吴荪塘邑令》《答王克斋都宪》，见《念庵文集》，卷4，37b～38b、41a～42b页。

[21] 罗洪先，《答尹洞山》，见《念庵文集》，卷4，59b～60b页。

[22] 容肇祖，《何心隐集序》，见容肇祖编，《何心隐集》，北京：中华书局，1960年。邹元标，《梁夫山传》，收于《何心隐集》附录，120～121页。

[23] 黄宗羲：“其后山农（颜钧）以事系留京狱，先生（罗汝芳）尽鬻田产脱之，侍养于狱六年，不赴廷试。”《明儒学案》，卷34，761页。

[24] 李贽旅居湖北黄安时，寄居在耿定向兄弟家，此时李贽与耿定理有亲密的交游；万历十三年至麻城，在周思久和周思敬兄弟的帮助下，住到维摩庵。参见张建业，《李贽评传》，福州：福建人民出版社，1981年，66～67、80页。

[25] 《盱坛直诠》，下卷，73b页（292页）。

[26] 《谢罗整庵公》，见《念庵文集》，卷2，33a～34a页。

[27] 但是，后来罗洪先改变了想法，他不仅于四十三岁辟石莲洞洞居静修，与讲会活动疏离，更在写给王宗沐的书信中说：“不肖髫年以来，妄意古人，谓可希冀，既长游谷平李先生之门，以濂洛之说自考，已而遍友四方之士，谈论徒勤，躬行缺失，譬之趋远役者，入于迷肆，东奔西驰，取道泥淖，未有聘步京国之期。”（《答王敬所督学》，见《念庵文集》，卷3，65a页。）显示其对早年的游学热诚几乎完全的否定。究其原因，除了他对修养论见解的转变以外，也因为困于家庭之变与实际交友之难。不过，在寄谢高泉的信上他写道：“不肖固处山林者也，十五六年来亦尝慨然于离群索居而欲奔走天下以遍访其人，然出不能逾域，辄有所嫌避以去。去岁尝入楚，得与楚之何吉阳氏相见，吉阳固在朝廷之上者也，彼方行役归，执手语才一二时耳，于一二时欲吐心腹相质，固不能也。病归，即有室人之变，稚子悲号思慕，势不得更出户。自分取友四方一事已矣，不意拥衾敝庐，乃得执事书，累数百言，虽未尝一接面，款款若执手语，而又相许可以心腹者，此可不谓奇遇哉。”（《寄谢高泉》，见《念庵文集》，卷3，62页。）可见即使在顿息家乡之后，罗洪先并没有否定求友四方的理想，甚至还常为未能实现这年轻以来的志向而慨叹。但是“朋友既难常聚，然可以语此者又极少”是实际的困境，而多年奔驰赴会之后又毫无所得，只有“一番会友，增一番感叹”，也难再单单为能崎岖奔驰发出由衷的肯定。罗洪先因此再次重申为学“由己不由人”，强调自家用功比近友更重要，并说道：“朋友既难常聚，然可以语此者又极少，居青原八日，以先忌促归，一番会友，增一番感叹，愈觉夫子所言，由己不由人一语有味，丝毫借庇人，皆非自家物事。”（《与王有训》，见《石莲洞罗先生文集》，卷8，54a页。）另外，我们也必须了解当时讲会活动越趋频繁、越流于形式、越涉入滥用政治资源的现象，也是促成罗洪先与会友讲学之活动疏离的因素（罗洪先，《答王龙溪》，见《念庵文集》，卷3，25b～28b页）。因此我认为罗洪先如此的转变反映了他个人境遇、风格与面对现实环境的抉择，并没有在观念上否定朋友聚讲的意义或求友四方的价值。关于罗洪先与王畿二人在思想上的分道扬镳，参见钱穆，《罗念庵年谱》；关于罗洪先之思想不契于王阳明之处，参见古清美，《罗念庵与阳明学》，《罗念庵的理学》；林月惠，《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》。

[28] 《孟子·万章下》。

[29] 《王龙溪先生传》，收于《王龙溪语录》，台北：广文书局，1986年再版，卷首。

[30] 嘉靖二十二年（1543），罗汝芳举乡试，与同志会滕王阁；二十三年（1544），举会试，与同志大会灵济宫。载杨起元撰《明云南布政使司左参政明德夫子罗近溪先生墓志铭》，见《盱江罗近溪先生全集》，卷10，32b页。

[31] 胡直，《困学记》，见《明儒学案》，卷22，526页。

[32] 关于明末商书的程国和路引，参见陈学文，《明清时期商业书及商人书之研究》，台北：洪叶文化事业有限公司，1997年。

[33] 参见周振鹤，《从明人文集看晚明旅游风气的形成》（“明人文集和明代研究”学术研讨会宣读论文，汉学研究中心、中国明代研究学会主办）；吴智和，《明人山水休闲生活》，见《汉学研究》，20卷1期（2002年），101～129页。

[34] 罗洪先，《念庵文集》，卷5，1a～19b页。

[35] 罗汝芳，《盱坛直诠》，下卷，18a～18b页（181、182页）。

[36] 罗汝芳，《盱坛直诠》，下卷，49b页（244页）。

[37] 罗汝芳，《盱坛直诠》，下卷，38b页（222页）。

[38] 罗汝芳，《盱坛直诠》，下卷，38b页（222页）。

[39] 《明儒学案》，卷14、19、25、29、30，290、457、581、592、637、657页。

[40] 有训为王托之字，胡直好友，师事罗洪先。见《吉安府志》，清光绪元年刻本，卷31，34b页。

[41] 耿定向，《耿天台先生文集》，明万历二十六年刊本。台北：文海出版社，1970年，卷14，27页。

[42] 见《邹聚所先生外集》，27b～28a页。

[43] 杨起元，《明逸儒黄峰杜先生墓志铭》，见《太史杨复所先生证学编》，卷3，42a页，另外罗汝芳亦曰：“余亦思赋远游而为东西南北之人矣。”载罗汝芳，《书取益四方卷》，见《罗明德公文集》，东京高桥情报据日本内阁文库藏明崇祯五年序刊本影印，1994年，卷5，47b～48a页。

[44] 关于如何仰赖妻子持守家庭内政的讨论，见吕妙芬，《妇女与明代理学的性命追求》，见罗久蓉主编，《无声之声III：近代中国的妇女与文化，1600—1950》，台北：“中央研究院”近代史研究所，2003年，133～172页。

[45] 胡直，《王氏冠山墓记》，见《衡庐精舍藏稿》，卷12，14b～15a页。

[46] 王畿，《亡室纯懿张氏安人哀辞》，见《龙溪王先生全集》，卷20，110a～110b页。

[47] 王畿，《天柱山房会语》，见《龙溪王先生全集》，卷5，28a～28b页。

[48] 黄宗羲，《明儒学案》，卷19，444页。

[49] 王阳明之论，载王守仁，《寄希渊》二、三，《与陈国英》，见《王阳明全书》二，书录卷一，11、24页。王畿之论，载《洪都同心会约》，见《龙溪王先生全集》，卷2，27b～29a页。欧阳德之论，载《寄罗念庵》《答人问学经》《林平泉赠言》，见《欧阳南野先生文集》，卷2，17a页；卷3，21b～22a页；卷10，3a、5b～6a页。王艮之论，请见，《王心斋全集》（台北：广文书局，1987年），卷2，6b～7a页；卷5，3a页。罗洪先之论，载《答双江公》，见《念庵文集》，卷3，3a页。罗汝芳之论，载《语录》，见《盱江罗近溪先生文集》，卷5，14a页；《盱坛直诠》，下卷，9a～10b页（163～166页）。

[50] 王守仁，《寄希渊》三，见《王阳明全书》二，11页。

[51] 欧阳德，《答人问学经》，见《欧阳南野先生文集》，卷3，22a页。

[52] 王阳明说：“故区区于友朋中，每以立志为说，亦知往往有厌其烦者，然卒不能舍是而别有所先。诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。”《寄张世文》，见《王阳明全书》二，101页。

[53] 王畿，《龙溪王先生全集》，卷1，15a页；卷3，15a～15b页。又请参见同书卷1，8a～10a页；卷4，5a～6b页。

[54] 罗汝芳，《盱坛直诠》下卷，33a～33b页（211～212页）。

[55] 张载的《西铭》可以说是此万物一体之仁之思想的代表作；另外，万物一体也常被等同于孟子所谓“万物皆备于我”，亦即肯认在我之仁心善性是借以认取此万物一体的根据，宋明理学家的修养论也由此而建构。

[56] 王守仁，《传习录》上，见《王阳明全书》一，21页。

[57] 王畿，《南游会纪》，见《龙溪王先生全集》，卷7，3a页；王畿又说：“学之不厌，诲人不倦，原是万物一体之仁。”《答退斋林子问》，见《龙溪王先生全集》，卷4，7b页。

[58] 王畿，《龙溪王先生全集》，卷1，13a页。又如王阳明：“子夏圣门高弟，曾子数其失，则曰，吾过矣，吾离群而索居亦已久矣。夫离群索居之在昔贤，已不能无过，况吾侪乎。”徐榜：“离群索居，前贤患之，事贤友仁，为仁之利器也。”王阳明，《与陆元静》二，见《王阳明全书》二，17页；徐榜，《白水质问》，7b～8a页。

[59] 罗洪先，《寄尹道舆》，见《念庵文集》，卷3，56b页。

[60] 张廷玉，《明史》，卷283，7278～7299页。

[61] 王艮，《重镌心斋先生全集》，卷3，52a～52b页。

[62] 王艮，《重镌心斋先生全集》，卷2，7a～8a页。

[63] 王艮，《王心斋全集》，卷2，9a页。

[64] 王畿，《与罗念庵》《答刘凝斋》，见《龙溪王先生全集》，卷10，6a～6b页；卷11，6b页。

[65] 王畿，《与赵麟阳》《与萧来凤》，见《龙溪王先生全集》，卷11，1a页，卷12，28b～29a页。

[66] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》，卷81，15～16页。

[67] 陈淳，《北溪先生大全文集》，旧抄本，“中央研究院”傅斯年图书馆善本室，卷5，8a页。

[68] 黄干，《勉斋先生黄文肃公文集》，清同治五年福州正谊书院刊本，“中央研究院”傅斯年图书馆善本室，卷19，2a～2b页。

[69] 《孟子·滕文公上》记五伦时，以父子为首，而《中庸》第二十章列序此五种关系时，则以君臣为首。徐复观先生认为汉以后儒家以三纲思想通过《孝经》而塑造了移孝作忠的观念，使得君父不可分，以此来提高君主地位，巩固君主专制的结构，此已与原初以家庭孝道为核心的思想不同。见徐复观，《中国孝道思想的形成，演变，及其在历史中的诸问题》，见氏著，《中国思想史论集》，台北：学生书局，1983年，155～200页。

[70] Hsu Dau-lin，“The Myth of the Five Human Relations of Confucius，”Monumenta Serica 29 （1970—1971），pp.27～37.

[71] 王畿，《天心授受册》，见《龙溪王先生全集》，卷15，36a～38a页。

[72] 王畿，《天心授受册》，《龙溪王先生全集》，卷15，36a～38a页。

[73] 何心隐，《论友》，见容肇祖编，《何心隐集》，28页。

[74] 李贽，《何心隐论》，见《焚书》，台北：汉京文化事业有限公司，1984年，卷3，90页。

[75] 侯外庐，《宋明理学史》下，454～458页。

[76] 吕坤，《呻吟语》，台北：汉京文化事业有限公司，1981年，卷1“伦理”，4b页。

[77] 陈继儒，《友论小叙》，载利玛窦，《友论》，卷首，见《宝颜堂秘籍》，册24，上海：文明书局，1922年。

[78] 陈继儒，《友论小叙》，载利玛窦，《友论》，卷首，见《宝颜堂秘籍》，册24，上海：文明书局，1922年。

[79] 顾大韶，《放言》三，见黄宗羲编，《明文海》，台北：台湾“商务印书馆”，1977年，卷99，2b～4b页。

[80] 陶望龄，《辛丑入都寄君奭弟书》十四，见《陶文简公集》，卷13，49a页。

[81] 程颐，《易程传》，台北：世界书局，1982年，261页。

[82] 《论语·颜渊》。

[83] 《孟子·万章下》。

[84] 《孟子·离娄》：“古者易子而教之，父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉”（《孟子·离娄上》）；又曰：“责善朋友之道也，父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。

第八章 圣学教化的吊诡

本章和下一章的讨论，主要希望能够呈现出阳明讲学在江左和江右所发展出的不同风格，以及两者之间互相激荡、对话的情形。本章的内容主要讨论王畿、周汝登与泰州学者等江左学者的讲学风格，下一章则将以晚明江右讲学及其如何回应江左学风为重点。

我们知道从晚明以降，“猖狂放肆、冲决名教”便成了晚明阳明讲学者（尤其是泰州学派）的典型写照，虽然对于此“反传统”的历史评价，曾因着意识形态之不同，而有极大的变化，泰州学者从名教的罪人可以一变为追求自由、平等的近代化先知。[1]晚近的研究对于此历史的迷思已有许多厘清，除了批判套用西方近代启蒙运动进步史观的框架，和高举自由主义的价值观念外，也着力于从思想者的言行、社会和历史的脉络中，发掘泰州学者符合传统的精神面貌。[2]李贽纵然有批判社会、标新立异的精神，却也有维护法纪、尊重帝制的一面；[3]颜钧和何心隐近乎侠者的风采，虽不是士绅的典范，却不离传统儒家致力于教化宗族乡党的怀抱与作为。[4]大体而言，泰州学者以讲学淑世，所宣扬的理念是孝弟忠信等符合传统的礼教与人伦，所展现的意图是，借讲学的道德教化改进社会秩序、重建宗族伦理并实践个人理想，而非反传统的革命情怀。然而历史的发展毕竟不只关乎思想的内涵或思想者所表述的意图，而有更复杂的社会性，一个行为的社会解读也是多元的，晚明阳明讲学所招致的批判及所引发的纷扰，并非纯因学者立场的差异而导致误解或排挤，或仅涉及理念落实过程中的落差，似乎与晚明整体的社会状况、讲学者的教化内容，及其所从事的讲学活动都紧密相关。虽然今天我们凭借以重建那段历史的材料都只是片断的，也无法脱离写作者的立场和主观判定，曲解和颂扬的成分亦随处可见，却不妨碍我们窥见蕴涵在这股讲学风潮中多样而复杂的面貌。

本章的主旨并不在评断晚明阳明讲学活动或所谓王学末流的功与过，也不在于解释何以讲学者的理想终于无法落实，而是想探讨晚明讲学活动的学说内涵与言说行动中，所蕴含的复杂信息，及其开启多元走向的契机。我特别希望打破简单的因果论述模式，例如，赋予观念本身过重的决定力量，以为阳明学者讲学的内容或形式必然会带出某种学术风尚，而完全忽略不同人在不同历史情境下对观念的运用与解读所具有的差异性。我希望指出，不仅学者的论述本身潜藏着多元走向的可能性，人物和历史情境的差异，也会对学圣之体验、圣学符号之运用、表述道德的方式等，造成复杂迂曲的影响。下文的讨论将先根据讲学的记录，分析讲学者圣学教化的蓝图，说明其宣讲圣与凡同、圣学简易自然、着重孝弟慈等日常伦理的特色，及其历史意义。亦即，讲学者如何为众人指点一条超凡入圣的途径，及其蓝图中所指涉的三代理想世界。接着，将分别从工夫论、言说、道德表述三方面，讨论蕴含在此超凡入圣蓝图中，复杂的曲折与吊诡。

一、圣学教化的内容

从王阳明以来，许多阳明学者都有意识地要推广阳明学并教化社会，[5]特别是王艮等学者，不仅以讲学为职志，更发展出“出必为帝者师，处必为天下万世师”，以讲学涵盖政治经世的理念。[6]在“明明德于天下”和“万物一体之仁”的理想下，从事以修身、讲学、觉民的方式，实践《大学》所勾勒的道德政治理想。[7]

从事这种所谓“传学脉”“觉众民”的工作，除了必须面对不同学派和官方意识形态的挑战，破除追求科举功名主导的士习以外，在很大的程度上，还必须打破圣人高不可及的形象，说服人相信学圣是可能的，激励人有希慕圣贤之心。晚明阳明学者讲学的特色之一，就是针对一般人“视圣太高，视己太卑”，[8]望圣贤而却步的心态，故极力强调圣学简易自然、圣与众人相同，而且着重在日常人伦最亲切处——孝弟慈——讲圣学工夫。以下即就几个在讲会中的例子来看这些信念如何被传讲。

王艮在讲会中传讲着：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”，又说此道是“至简至易”。[9]善于在讲会中指点人的罗汝芳，[10]喜欢从人与生俱来能爱亲敬兄处说仁、说良知，[11]他讲学的宗旨便在以孝弟慈为化民成俗之要。[12]有一则罗汝芳讲学的记录，记他 从“大明朝人与唐虞朝人也是一般，但尧舜生来见得这个是我的天性，亦是人的同性”开讲，再讲到尧舜如何以德性感化人，三年时间，天下便会归于大同；后来孔子祖述尧舜，以仁立教，但除却颜曾，竟无人肯信；孟子出来讲述仁之实就在事亲，孟子所谓的君子三乐即以孝弟为乐，并扩充此孝弟之心为仁人之乐。接着又以人人扩充赤子之心，便可使家邦天下咸归乎仁，来激励会众。结果会众深受感动，“合堂之众皆同声感叹谓：‘果然人人皆可做得。’”[13]罗汝芳紧接着鼓励会众，要看重这个历史性的时刻：“此时诸人各各信得极，是古今希有之事”；他更不忘提醒大众，持守此信念并不容易：“当时孟子一生之言，未曾得一个相信。”[14]这是一则生动的记录，让我们看见一位善于讲道的讲员，如何以最平常的人伦亲情来指点圣学之简易与当然，以此兴发听众企慕希圣的心志。

杨起元的《证学编》也记录一次讲会中，有一人提问：孔子贤于尧舜，生民以来未之有也，而讲会中总说要学孔子，这如何可能？会中便有人回答：“尧舜之道易简，人皆可为”，“（孔子之）道视尧舜尤为至易至简”。接着杨起元又补充解释：“昔者愚闻之师，人皆可以为尧舜，尧舜即人也，人即尧舜也，识得此，人斯可以为尧舜矣。”讲完后，会友们都欣然领会此义。[15]另有一次，杨起元告诉会友们，人以为学贤人比较容易、比较有依据，不知圣人的学问比贤人的学问更易简、更有依据，而道德实践的首要关键就是要看清圣学简易的事实。[16]

另一次讲会中，杨复元问道：“圣如夫子而发莫知之叹，何谓也？”杨东明的回答，明白将原因归之于圣学平易而众人却务奇：“盖圣人之学，仰之而合于天，俯之而同于人，使人皆学夫子之学，则易知者宜莫如夫子。惟世之好奇者众，故不能知圣人，而知圣者独归诸天。”他认为天道本来平易，所以能万世不违，圣人之学本天道，亦平易近人，但后世人却“耐不过”这种无奇效、无显名、无可称、无可述的平易境界，而“好高立异”，反而违离圣学正道，所以孔子发莫知之叹，用意在“自明所学”，也在“昭示斯道之本体”。[17]

其实王阳明已明白说良知圣学是至简至易，也说愚夫愚妇与圣人同具良知。[18]他还考虑到教导的效果问题，他告诉弟子们与人讲学，必须就着圣学平易处指点人：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”[19]弟子们告诉他，他身为一个受人尊敬的领袖，对众弟子而言，就像泰山在前，自然引发人景仰之情，王阳明回答：“泰山不如平地大，平地有何可见。”根据黄省曾之见，在这些对话中，王阳明的目的是要“剖破终年为外好高之病”。[20]

周汝登更细腻地辩明不只好高务奇是病，故意卑下亦是病，[21]不仅不知希圣是病，慕名而希圣亦去圣甚远，[22]而这些辨明的目的仍是在强调，圣学应该要自自然然、随着本分去下功夫。他曾在歙县开化寺举行的讲会教导人：“又要朴实头在家庭内做，不必务高慕远。各人试看，若父母前心低不下，更说甚降心；兄弟间心舍不得，更说甚轻利。以至待奴仆处心忍不住，更说甚忍性。家庭中不踏实，外面粉饰，一切是假。若从家庭中做得实，外面自不须言。”[23]

从以上所引的讲学例子可见，学者们在讲学会中宣扬“圣与凡同”，主要目的是要改变一般人认为学圣人太困难、不可行的想法，说 服人相信只要自己立志，人人可以成圣。他们又宣扬“圣学简易”，阐明学圣之道只需在日常生活中尽孝尽忠、爱亲敬长即可，所谓“只把孩提之孝弟去学尧舜”“尧舜之道孝弟而已矣”。[24]他们所希冀的，是为众人指出一条通往成圣的道路；而在他们建构的社会改革蓝图中，理想的道德社会，正是儒家经典中的三代盛世。他们批评当时人“好高立异”是走错了路，离圣人境界越来越远。基于此，我们确实可以说这些教导的内容，完全合乎传统礼教的内涵，并不特别具反叛性。

至于晚明阳明讲学活动在晚明社会文化中的意义，若以争议最多的泰州讲学为例，过去学者的研究可以简单归纳如下：泰州学者致力于提倡以讲学改革社会的理念与实践，即在“万物一体之仁”和“师道立则善人多”的信念下，强调以讲学学圣人（孔子），以讲学而经世。又配合《大学》由身而家而国的道德政治观，注重在宗族、乡党间以讲学落实其道德教化，并以宣讲孝弟慈等家庭伦常，致力于宗族宗会的组织建构。而且无论从思想内涵或实践活动面看，虽然泰州讲学庶民化的程度与影响仍需更谨慎评估，不宜过分强调，但是其确实能够较深入庶民阶层及文化中，甚至与其他宗教文化融合，创造新的社会文化活力。[25]

另一方面，泰州讲学在明末清初的知识社群中，屡遭严厉批判，包括其提倡布衣讲学窜师儒之位，而混淆传统纲纪名分；其教法易流于重悟轻修之弊，导致猖狂的学风士习；提供士子攀附权贵、游食高门、形成党派等。[26]这类批评自然牵涉复杂的因素，或因学派不同，或因政治立场歧异，或出自士绅阶层对社会秩序及分工的维护心理，并不都公允。而且许多现象可能更关系着晚明整体社会结构，如生员在整体社会结构中的分量与地位之改变、市镇商业经济的勃兴影响生活习尚、政治体制的崩坏与法律规范在实行上的松弛等，并不是任何学说造成的结果，而泰州讲学本身也是因应这社会大环境的产物。[27]尽管如此，我们仍然可以问泰州讲学为什么如此容易成为争议的焦点？晚明阳明讲学活动隐含着怎样复杂纷呈的面貌，及开启多元学术表现的契机？下文将从工夫论、言说活动、道德表述三方面来探讨这问题。

二、工夫论的吊诡

王艮、董澐和老师王阳明间的对话，说道出门见“满街人都是圣人”，[28]罗汝芳指着捧茶童子说道，[29]这些大概是晚明阳明学对于“圣与人同”最大胆、著名的说法。这些说法虽然可能带出将圣人平凡化、使道德标准下滑的影响，致使某些学行不佳的讲学者亦胆敢自称圣人，然而这样的影响并非必然的结果，也不是学者宣扬“圣学简易”的真正目的。张灏和王汎森都指出，在阳明学乐观自信的思想中，其实有着严格的道德主义倾向，及对自身罪恶的高度敏感。[30]亦即，在圣可学而至的前提下，成圣可能带给人极大的心理焦虑和高度的警觉，而非松懈散漫。又如上文所述，学者基于“传学脉”“觉众民”的考虑，认为必须打破圣人高不可及的形象，才能有效地说服人相信学圣的可能，因此在理解“满街人都是圣人”或“圣学简易”的教法时，实离不开对讲学目的与对象的考虑。而且这些强调“圣学简易”的文字，也须与另一些说明“立志”和“圣学工夫”的文字并观，对于学者们的圣学论述才能有一较全面的理解。

尽管“尧舜人人可学而至”是宋明理学的公论，更是阳明学的主要精神所系，但是孔子以降，千载不见一圣人，则又是个历史文化的事实。面对这个事实，要如何解释呢？最常见的解释就是，因为人不能知道自己可以成圣、不能真实立志为圣。关于前者，阳明学者努力告诉人要自信良知、宣扬众人与圣人同样具备良知；“立志”则是阳明学者教学的另一个重点所在。[31]

如果说学者在强调圣学简易自然时，多充满自信快乐的语调，那么在谈论立必为圣人之志时，则多批露圣人“仰之弥高、钻之弥坚”之不可及，以及学圣“任重道远、死而后已”的艰难事实。其所谓的立志也绝不平凡，反而多带一种“虽千万人吾往矣”的孤高气象。下文先以杨东明为例，看他如何在不同情境下，或因听众不同或因焦点的转移，关于圣学的论述也有不同的着重点。

一日钟文麓与诸生讲学，言及周公，钟曰：“周公岂异人哉，如吾今在此讲学即周公也。”一友曰：“谓圣人可学而至则可，谓即是周公，未敢信也。”钟曰：“汝言是也。”[32]

事后，陈光宇向杨东明转述上面的对话，并询问其看法，杨东明的回答令他十分讶异：

钟丈谓汝言是，不欲辨耳，宜答曰：“不止我是周公，若等无非周公也。”[33]

此处钟文麓和杨东明敢以自己比附圣人，都是在强调自己道德本性和圣人一样完美，一切工夫只为“完其自有之圣人”，[34]并不在说明自己的道德成就真可比拟圣人。而一般人对于这种说法讶然不敢置信的反应，多半着眼于自己才性和实际道德成就，去圣甚远的事实。如此的反应也说明了，圣人在历史文化中的超卓地位及不可亵渎之神圣性。即使一个抱持着“圣与凡同”信念的人，因着论题焦点的转移，论述重点便可能不同。杨东明在勉励兴学会的会友们时说：

天下事未有不以志立而成，志荒而废者。工艺皆然，何疑于学？昔孔子发愤敏求，颜子苦孔之卓，彼大圣大贤立志，数如此苦矣，况其下者乎？……故愿诸同志，幡然省悟，毅然勉图……如登山者，务陟于巅；掘井者，务及于泉。毁誉不顾，贫贱不恤，夭寿不二。一路精神惟与道谋，苟一息尚存，不敢少懈。如此立志，何远不致？何坚不破？[35]

此处强调的不再是众人与圣人同，而是立志学圣所需的真诚苦实。即使贤如孔子、颜回，也必须下困勉工夫，立苦卓志向，何况众人？而行这条超凡入圣之路，更需要终身战战兢兢，只要一息尚存，即不能丝毫懈怠。既然千载不出一圣人乃因人无真志真行，圣人之志的超高即昭然若揭。在颜子学圣的历程中，孔子崇高不可及的形象，更扮演着激励的作用。因此，在论到立志时，学者也常一改道本平易的说法，强调须立一高卓的志向。周汝登勉励王世韬的话即是一例：

道理只是平常，此为好奇作怪人言耳。若实欲负荷此事，非有超人之识，过人之行，人趋我不趋，人取我不取，一种孤高品格，恐终难与言道。孔子云不可雕、不可朽、未足与议，皆谓是也，故我辈切不可以平常二字自骗自过。[36]

周汝登这番话明白表露讲学者因材施教的考虑，道理平常是针对好奇作怪的人说的，而此处周汝登勉励的对象是王世韬，他是王畿的孙子，[37]家学渊源，因此周汝登并不以道理平常、圣学简易来勉励，反而提醒他若以为道只是平常，每天只“悠悠然泄泄然”地度日，终是自欺。[38]周汝登特别指出要真立志学圣人，需要具备“一种孤高品格”，即使有违众人之见与行，也要能够自信、勇敢前进而不退缩。综言之，晚明阳明学者的圣人论述中，经常带有歌颂圣学自然简易与苦心学道的两极表现，若能考虑说话时的场合与对话者的身份，将有助于理解。

除了说话的场景与对象会影响关于圣学的论述外，即使我们只看他们关于“圣学简易”的论点，进一步追问其意涵，并观察这些学者的修养工夫，我们便会发现，在“简易自然”的字面下，所蕴含的却是极高妙困难的工夫。罗汝芳继王艮而下，对于圣学简易之教有透彻的发挥，又因其讲学影响大，门徒讲友多，晚年又获杨起元之传，其说颇具代表性，因此底下主要就罗汝芳的学说来讨论所谓圣学简易的意涵。其他学者的类似之见，则附于注中。

有人问罗汝芳：“扫尽浮云而见青天白日与吾儒宗旨同否？”他回答道：

后世诸儒亦有错认以此为治心工夫者，然与孔孟宗旨则迥然冰炭也。夫《语》《孟》俱在，如曰：“苟志于仁无恶也”，又曰：“我欲仁斯仁至矣”，又曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。”看他受用，浑是青天白日，何等简易，又何等方便也。[39]

由此可见，所谓圣学简易，旨在说明学圣的关键是在每个人的内心，不假外求，人只要循着自己本具的道德本性如实去做，扩充自然能爱能敬的赤子之心即是。以心为治的对象，则落入人为外求，反而扼杀纯全完美的良知心体。这样的思想其实是阳明学的精华所在，与王阳明所谓的“致良知”和王畿所谓的“现成良知”一脉相承，[40]都在强调做学问需要有个“大头脑”，即顺着自己良知本心而发，特别是对比于程朱学的“为外支离”而言。[41]

深契罗汝芳之教的杨起元，对此简易之教，曾发如下的感言：“简则有功，易则有亲，纤毫费力，尚隔一尘，然而益知此学之为难也。”[42]道德良知人人自足，孝弟忠信人人本能，此教法的特色是指点人顺着本来既有的道德本性去做，因此格外亲切而有效果。从工夫论的角度看，道德良知之发用是自自然然、不费纤毫之力；若费力追求，反成弊障，终隔一尘。此处所谓“自然、不费纤毫之力”实就良知本体的朗现而言，亦即就著“与道合一”的完美境界立说，可以说是已翻转而上“见山是山、见水是水”的极高境界，绝不等同于没有工夫的“自然简易”，无怪乎杨起元在体悟这种简易之教后说：“益知此学之为难也”。周汝登对罗汝芳之教的看法也是：“近溪子之语，须上根方能领略，中下根人辏泊不易。”[43]

从强调良知本体自然的朗现处言，学者往往会反对刻意追求某些特殊体验，[44]罗汝芳：“不能以天理之自然者为复，而独于心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺。”[45]他在讲会中见一友用工，每坐便闭目观心，便问：“君今相对见得心中何如？”那人回答：“炯炯然也，但恐不能保守，奈何？”罗汝芳告诉他：“莫论保守，只恐未是耳”，[46]接着又陈述他的看法：

乃适来酬酢，自我观之，尽是明觉不爽，何必以炯炯在心为乎？况圣人之学本诸赤子，又征诸庶民，若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也，盖浑非天性而出自人为。[47]

这和指捧茶童子言道一般，都是就着人之心体出自天常、不需矫立学圣工夫而言。即使要“时时照管本心”，或言“博学”“主静”等工夫，都成挂虑，有碍本体的自然朗现。[48]当被问到他心中工夫如何时，罗汝芳回答：

我底心也无个中，也无个外，所用工夫也不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，已而从容啜毕，童子来接茶瓯时，又随众而与之。君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非工夫；若以圣贤格言相求，则此亦可说动静不失其时，而其道光明也。[49]

罗汝芳此处所陈述的工夫，正是泯除内外动静，就道体发用流行而言的上乘工夫境界，任何有形式的操持，都成障碍而须放下。对于罗汝芳这样的学问特色，黄宗羲评论道：“先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫。胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。”[50]牟宗三则指出其学主要目的，在“拆穿良知本身之光景使之真流行于日用之间”，即针对以描画良知本身或良知之流行等“玩弄光景”之弊而发，通过对光景之破除，以无工夫之姿态呈现，牟宗三更称此看似无工夫者为“一绝大之工夫，吊诡之工夫”。[51]

从“绝大工夫，吊诡工夫”的角度，我们才能了解喜爱说道本平常、圣人只是愚夫愚妇的罗汝芳，也会说：“凡境与圣体相去如天渊之隔，相异犹水火之反。”又说：“圣凡之分只在自考工夫，间断不间断耳。”[52]而关于此超凡入圣、不间断工夫的内涵，可以从其论“慎独”处理解：

但可惜百姓却日用而不知，故其庸常知能，原虽孩提皆良，后来无所收束，则日逐散诞。加以见物而迁，可好而喜乐，辄至过甚，可恶而哀怒，辄至过甚，贪嗔横肆，将由恶终矣。惟是君子，顾天之明命，性静时惺惺然戒慎，性动时惶惶然恐惧。于潜隐而常若昊天之现前，于微暗而常若上帝之临照，慎独既无须臾之或闲，则道体自能恒久而不迁。率其简易（之知）以为知，而日夕安常处顺；率其简易之能以为能，而随处有亲有功。既无作好，亦无作恶，则性善之中，任其优游，造化之内，亦从其出入矣。此则天然自有之定体，而贤圣不二之定守也。[53]

这段话让我们看到圣人与凡人迥异的一面，虽然愚夫愚妇与圣贤一样有不虑而知而能的道德本心，但因无所收束，终流为恶。超凡入圣的大本工夫在时时保持心体之明，亦即无间断的慎独工夫，使道体恒久不迁。罗汝芳所谓的慎独，是性体上的工夫，不是在念虑动后起善恶之分处说工夫；对于慎独，他曾有说明：“盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也，杂其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子于此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之散离，故谓之慎独也。”[54]他称念虑起动纷扰为“杂”，[55]“独”为“吾心独知”，亦即良知明德。慎独工夫就是时时戒慎恐惧，使良知本体无须臾离散，至此自然能动静皆合于道。相对的，他认为在意念上作工夫，则支离琐碎，不能有提纲挈领之效，反将引人违离圣道。由此我们再次看到，其所谓工夫“简易”主要对比于“支离”而言，意指在自己的心体上做工夫。

这种彻上彻下的本体工夫，虽云“简易”，其实异常困难。罗汝芳自己也明白说此工夫极困难：

人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一，而纯然无闲，方是睿以通微，又曰神明不测也。噫，亦难矣哉，亦罕矣哉。[56]

盖聪明颖悟，闻见测识，皆本体之障。世儒以障为悟者多矣，若欲到透彻景界，必须一切剥落净尽，不挂丝毫始得。甚矣，透彻之难也。[57]

尽管上文说到罗汝芳等人的学说，正是要破除刻意追求某些神秘经验，然而整体而言，阳明学者对这种神秘经验的追求，比以前的理学家更热衷，许多学者都有长时间闭户静坐、追求悟道的经历，对于自己求道和悟道的经验也多有描述。[58]例如，罗汝芳出入三教，热切求道，有多次悟和破执的经历，其刻意批评观心、治心，正是他长期致力于身体操持的心得，绝非为遗弃或反对实际操持工夫而发。[59]王艮在未悟之时，常默坐静思，夜以继日，期以自得，二十九岁时有悟的经历：“顿觉心体洞彻，而万物一体、宇宙在我之念益切”，之后仍常闭户坐息。[60]颜钧学问虽深受王阳明和王艮的启发，但其最关键性的转折，则是二十五岁时彻悟心体的亲身经历，他描述自己悟时，心“俄顷升入天堂上”，“恰似捆挪在囚狱炕上，今朝倏然脱落出监，舞蹈轻爽”，而其入悟的方法则是闭关七日的苦修。[61]又如耿定理不喜言说，讲究身体修行，理会当下光景，默识道体；邓鹤（1498—约1578）游走三教间，一生狂热求道。以上例子都可见一股追求亲身体悟、以悟证学的学风。[62]这种现象其实与学者们的工夫论息息相关，也就是在此讲求本体朗现、直契道体的“简易”大本工夫中，任何形式的工夫都落入第二义，工夫论也因此获得更自由的发展空间。而在学者求证悟的渴望下，种种迥异于日常生活的闭户苦修，都可能变得贴切而重要，晚明阳明讲学的伦理学特色，也有了迂曲性的发展。

综合上述，本节讨论主要分二点：第一，除了说明不同情境和对象可能影响论述的重点，也尝试说明关于成圣之圣学论述的多元性。换言之，学者们面对成圣这样困难的人生功课时，其态度并非单纯的乐观或悲观，在其强调圣学简易、众人即圣人的乐观表述之外，他们也同时描摹了立志为圣的坚苦不易，铺陈一条孤独而沉重的成圣历程，重述着“孔子以降，千年不见一圣人”的历史文化论述。第二，探讨学者所谓圣学简易自然的意义，说明其所指涉是在性体上言工夫，本体朗现的崇高境界，因此是极困难的工夫。此工夫论虽不必然导向重玄悟、轻修持，或某种特定的工夫形态，但仍为种种在日常生活形态外苦修求悟的修养方式，提供了合理的发展基础，也吊诡地消减了讲学者着重日常人伦的教化特色。

三、言说的吊诡

关于晚明阳明学者圣学教化的另一个吊诡，与其讲学活动紧密相关。虽然学者致力于讲学论述，但其对言说的活动和语言的价值，基本上持贬抑的态度，相信人的道德主体是超越语言的存在，最上乘的悟道是不由语言而默契道体，因此身体力行的求道经验是讲学的重点，自身的体验也成为圣学论述的重要判准。然而，也正因为如此，学者勇于提出自己对儒家圣学的创见，对于不同宗教的理论和操练也持较开放的态度，一时各种会通或评比三教的看法纷纷而出，制造许多奇说异论和学术辩论。加上讲学活动兴盛，加速各种论述间的交流和衍生，故尽管阳明讲学者道德教化的理想指向朴实无华的三代、批判当代好高务奇的学风，其讲学活动却不免为当时立异好奇的学风推波助澜。就学术论述而言，各种推陈出新的学说和论辩频繁的现象，正足以说明晚明学界的创造力与多元性，但在重行道而抑言说的明代学风中，这种论述的创造性也多被贬为负面的，象征“处士横议”的战国气象，违离三代的朴实。

阳明学主要靠讲学活动传播而兴盛，因为涉及与官方和学术界意识形态及权力结构的紧张关系，以及传统文人文化变迁等因素，讲学的正当性与否，一直是个激烈争辩的议题。反对和批评讲学的声浪和朝廷的禁令不断，尤其张居正的禁讲更有一时的遏阻作用，不过讲学活动到了晚明益加勃兴，在生员过盛、科举日难、政治混乱、仕途险恶的晚明，讲学无疑成为许多读书人理想的寄托，尽管对于理想的构想可以极不相同。

在响应对讲学的攻击时，致力于讲学的学者当然要捍卫“讲”对“学”的必要性。一般反对讲会的论述，主要就言说行动所带出的负面影响立论，特别是将“说”对比于“行”，而将讲学贬为“空言”。主张只要在彝伦上实行，不需高谈性命之学，以免开出许多学术纷争，或者质疑参与讲学者的真正目的在攀附社会关系，不在学习。王畿曾列举当时人对讲学的批评如下：“嗟乎，世之人所以病于此学者，以为迂阔臭腐，纵言空论，无补于身心也，甚或以为立门户，崇党与，而侈嚣哗，无关于行实也。”[63]记载在杨东明《山居功课》中的一段话，很可以显出批判者与回护者双方的论点：

有客谓予曰：今之讲学何为者哉？夫道莫大于彝伦，子孝臣忠，便是实学，安用繁言为哉？今舍实学不务，乃论良知，谈性命，辨知行合一之旨，言虽精，何当于实用？无亦立门户以慱名高，假道术以济仕进之私乎，君其戒之。[64]

杨东明的回应：

予喟然太息曰：……道莫大于彝伦，人人知矣，顾独讲学者略而不重哉？……惟夫性命之理，是彝伦之所从出，而万化之所由起也，乾坤所以不毁，人类所以不灭者，胥此为之维持，此而不明，即日用周旋于彝伦之际，亦行不著、习不察焉耳。……故学之不讲，孔子忧之，孔子所忧必非庸众人可非而笑者也。且夫讲学者之聚而谈也，岂徒驾空凭虚，无当于实用哉？或发所自得，或质所疑难，或评骘前修，或启迪后进，或德业相砥砺，或过失相规惩，或歌咏以陶性情，或观察以卜涵养，晷刻促聚，获益无方，此周子所称为义重聚乐也。……若曰假公济私，立门户以慱名高，诚有之矣，独不观货殖者货殖，聚敛者聚敛，而真积力久，潜心仲尼者自若也，惩一废百，不几于因噎废食乎。[65]

杨东明的反驳颇能代表一般为讲学辩护所用的理由，大体而言，在辩护讲学的必要性时会站在肯定彝伦的基础上强调：

（1）为学的宗旨必须靠讲学方得讲明。杨东明以“惟夫性命之理，是彝伦之所从出”，强调讲性理之学对身体力行的指导作用；王艮也说：“学讲而后明，明则诚矣”，“苟非师友讲明功夫头脑，并出处进退时宜，焉能自明而诚也？”[66]王畿以行路譬求道，认为真实求道者必遭疑惑：“若是真行路人，遇三叉路口便有疑，有疑不得不问，不得不讲，惟坐谋所适，始无所疑，始不消讲。”[67]讲学不仅可以解答疑惑、确立学问大方向、讲学行为的本身更是身体行道的明证。

（2）虽然承认讲会中有行为动机不良者，但不应该因噎废食，并举孔子忧学之不讲，以证讲学的重要。例如，王畿：“且吾人之讲学，诚有迂阔而假借者也，然此怯染习之未除，未可因此而并以此学为可鄙也。间豪杰之士，亦有不待讲学褆身而鲜失者矣，然此特天资之偶合，未可恃此而并以此学为可废也。学之不讲，孔子以为忧，况吾侪乎？由前之说，是征哽噎之伤而欲废其食，由后之说，是恃捷驰之足而欲弃其棰策也，乌乎可哉？”[68]周汝登：“若谓龙蛇混杂，则自来不无，又安得因噎而废食哉？且一会聚间，关系有不轻者……”[69]张元忭也承认讲学者中固然有空谈说妙或言行不实之病，即所谓“诡”和“伪”之病，但指出若因此而“以为学可不讲，友可无会”，将落入“罔罔焉不著不察”和“自以为躬行君子而昧于上达、安于小成”，亦即“蔽”和“画”的弊病。[70]以上诸说都不否认，在讲会兴盛的情况下，有一些假借攀附的流病，但也都重申这些弊病的本身，不应该影响到讲学的正当和必要性。

（3）申明讲会乃以友辅仁的聚会，强调与朋友相聚论学的实际效益。如杨东明列举讲学的正面功能为“或发所自得，或质所疑难，或评骘前修，或启迪后进，或德业相砥砺，或过失相规惩，或歌咏以陶性情，或观察以卜涵养”。[71]讲学者也经常自述其与朋友相聚时精神奋进的情形，如王畿：“终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉”；“非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。”[72]杨东明面对友人劝阻他讲学不成而发怒时说，自己“会友时则精神奋发，闲居时则精神懒散。若遂放下，恐懒散不已，而渐至荒迷矣。故上达下达，机全在此，即可死可生，而此事不可歇手也”。[73]这些都是以自身经历的见证，来支持讲学的重要性，当然也是个人意愿的表明。在论辩无终时，学者也经常回归到，宣告自己生命的抉择和信仰。[74]

虽然在辩护讲学活动的必要性时，学者极力建立言说与明道、行道之间的关系，以凸显言说的重要性。但是在阳明学者的思想中，言说基本上仍是工具性的，是悟道的筌蹄，却不是悟道和行道的关键，最上乘的悟道乃是不由语言文字的。例如，王畿分悟为三：

入悟有三，有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言者，谓之解悟，触发印正，未离言诠，譬之门外之宝，非己家珍；得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动；得于炼习者，谓之彻悟，磨砻煅炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。[75]

此处王畿所谓的彻悟，即是本体的朗现，既不假乎语言思维，也无关乎外在环境的变迁，是最上乘的悟。罗洪先对良知的诠释和工夫论的见解，虽与王畿多有不合，[76]但对于悟道之不假语言文字，并无歧见：“悟之一字似亦当辨，有因言而悟者，有不因言而悟者。不因言而悟，真悟也，上也。”他把悟道真假的判准归于自身的真实体验。[77]

王艮也说：“是道也，非徒言语也，体之身心，然后验矣。”[78]李颙（1627—1705）赞美王艮之学则说：“心斋先生不由语言文字，默契心宗，一洗俗学支离之陋。”[79]王襞（1511—1587）也说：“人人本有，不假外求，故曰易简。非言语之能述，非思虑之能及，故曰默识。”[80]既然言说只是作为引人入道、行道的工具，不仅本身不具终极价值，还可能成为体道和行道的牵绊。讲学学者在从事讲学时，其实对言说有相当高度的警惕心理，他们经常将讲说的动作停隔，要求学生查验讲说的道理与自身是否相合，罗汝芳和周汝登的语录中多可见此情形。罗汝芳与大理诸生讲颜渊问仁一章后，即问：“诸生各以方才口中说的道理，与今身子上的行事打个对同，果浑然相合耶？抑尚不免有所间隔也？”亦即指点学生，若不能在自身子上求个实落受用，皆“只是一段虚见、一场闲话、而一套空理矣。”[81]周汝登也强调“学问不可悬空立论，须于言下就体入自身”，[82]他虽热衷讲学，对于言说的行为却异常谨慎，即使在听了一段他极同意的论说时，他仍会很警戒地提醒：“然亦只是言语耳。”[83]他自述自己论学的规范是：“决不许多言，决不许等待，即今听得便自体察，如轮刀上阵，生死立判。”[84]又如耿定理论学，不烦言说，讲会中别人各呈所见，他却经常静默不语。有一次，忽从座中崛起拱立说：“请诸君观中”，又叹道：“舍当下言中，沾沾于书本上觅中，终生罔矣”。[85]都可见讲学者对于言说活动的警戒心理。

有时学者更在道体超越的意义上，解消语言文字的表面意涵。罗洪先：“彼真悟者，横说竖说，无有不可，即众人之言，便可上达，所谓言近旨远，不落言诠者也”；[86]邹元标：“学问先立其大，横说竖说，正说偏说，逆说顺说俱是，又不在言下说是非。”[87]从彻悟道体的层次而言，语言所表述的意涵都是方便性的，没有根本的意义，因此横说竖说、正说偏说，均不妨害明道，如此也可作为明代讲学众声喧哗的一种理解。反之，即使说得头头是道，若没有真悟，也只是虚谈空见。而这一切的最终判准是自己亲身悟道的经历。基于此，讲会的内容除了讲论以外，更包括静默、分享、规过等身体力行的操练。

尽管如此，讲会毕竟是个定期性的社交活动，提供了一个特殊的场域，让不同的论述对话和辩论，不仅提高言说活动的能见度和影响力，也制造出许多新奇的言说内容。又因着自身体悟的经验是言说价值的重要判准，许多人便勇于根据自己的体验提出新说。例如，杨起元与叶絅斋论学，叶絅斋不同意杨起元对藏身于恕等说的见解，认为应“守先贤绪言，不能别为新说”，杨起元在覆信中，先呈明己说乃“自反身体验而为之说，非敢以为圣贤之说也”，详细解说自己的看法与经书贯通处，最后对于守先贤绪言，则提出异议：“且理者，天下万世之公也，考三王而不谬，俟后圣而不惑，何所云守，何所云新也。”[88]杨起元诉诸天下公理以解消先贤绪言的权威性，此处虽以万世不易之公理为依归，实则本诸自身对理的认识与信心。同样地，罗汝芳训“克己复礼”为“能自复礼”，[89]杨起元训“格物”为“己与物通一无二”，[90]又认为圣人重自我反省，除非自己有善无恶，否则不求人、不非人，故“终其身无求人非人之期”等说，[91]都是本诸自身体验而提出，也引发学者的论辩。

另外，对于良知解释的分歧，大概是晚明阳明学面对最大的困扰之一，也可见讲学者创造新说的现象。王阳明四句教所引起“有善无恶”和“无善无恶”的争辩，可说是开诸多纷争的肇端，[92]王阳明逝世后，对于良知的诠释更是纷乱，王畿在嘉靖四十一年（1562）就指出当时学者“各以其性之所近，拟议搀和”，造成异说纷呈的现象：“有谓良知非觉照，须本于归寂而始得……有谓良知无见成，由于修证而始全……有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨；有谓良知本来无欲，直心以动无不是道……有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用；有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。”[93]到了万历年间，当查铎兴复水西会时，也面临同样的问题，因“诸友各有师承，因各以其学名”，关于太极无极、有无、修悟、本体功夫的说法纷陈。[94]面对如此众说纷纭的情形，学者当然试着提出己说以澄清或整合众说，结果却是在喧腾的众说中，再汇入一些声调，并不能有整合之实。在此情况下，要求“摆脱诸陈言旧见，直求自得”“决不随人口吻，决不随人脚跟”等高举自身体验的声音更相应而起。[95]

这种讲究自得、不随人口吻的学风精神，也可以作为探讨晚明三教融合主张的一个观照侧面。三教融合是晚明讲学的一个重要特色，也是三教共有的趋势，这问题的涵盖面极广，关系着政治、经济、社会、宗教、学术、文化等复杂的因素，[96]而学者个人对于三教的取舍，以及三教如何涵摄的见解，都有明显的差异，无法一概论之。虽然如此，一般而言，对于佛、道二教比较开放的理学家，大都秉持以身学道、以自身体验为判准的原则，来看待或接受。邹元标：“大都学人只一味自参自悟，既到家，如人饮水，冷暖自知，不必先横是非异同之心在胸中，此意略存为毒最烈。”[97]即是一例。又如周汝登，他虽未必完全接受佛教，但显然反对只因着宗教名目不同而辟佛：“辟佛须自有安身处，不可茫然随俗诋毁。”[98]当人问他“象山阳明之学杂禅是否”时，他的回答充分显出以自身体验为判准论学特色：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”[99]焦竑也有类似的说法：“仆非左袒释氏者，但以学者不究明己事，日棼棼二氏之辩，所谓如人数他宝，自无半钱分，故一为晓之耳。”[100]赵贞吉（1508—1576）为自己学禅辩护时，也以自身经历为证词：“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，敢欺人哉！公试观仆之行事立身，于名教有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”[101]

各种融会三教的看法因人而异，无法全面列举，这里仅举几个出现在晚明讲学界对三教关系的新看法为例。杨起元说佛道二氏与儒家，“其教虽异，其道实同”，他认为儒者辟佛是因其教异，但实际上儒者又窃取佛道而学之。他说：“学之者本心之良，而辟之者名义之束也”，世人因为束于名义而失去本心，所以不是佛道二氏丧人心，而是世人辟佛而自丧己心。[102]焦竑说佛教经典所发明的同是孔孟尽性至命之学，因此“释氏诸经即孔孟之义疏”，既然两家最终的意义都在回归本心、安顿性命，所以不必说会合二教为一，根本就是“欲二之而不能矣”。[103]

管志道[104]（1537—1608）一生力主三教合一，其牵合佛儒二教之说极多，高攀龙对其说有如下的归纳：

盖此翁一生命脉只在统合三教，其种种开阖，不过欲成就此局。拈出一个周元公，是欲就道理上和合；拈出一个高皇帝，是欲在时势上和合；拈出群龙无首，则欲暗夺素王道统，而使佛氏阴纂飞龙之位；拈出敦化川流，则欲单显毗卢性海，而使儒宗退就川流之列。[105]

根据高攀龙，管志道三教合一说的策略有四：（1）在学问的渊源上，以二程的老师周敦颐为统合三教之先贤。[106]（2）从政治权势的考虑上，举明太祖三教论为依归。[107]（3）管志道举《周易》群龙无首之说，虽旨在攻击王艮等以见龙自比、以布衣任道统的讲学者，但他又说：“虽曰无首，毕竟释迦乘统天之龙，孔子乘御天之龙；释迦应飞龙在天之象，孔子应见龙在田之象，见龙安得不逊于飞龙。”[108]故实以佛氏高于孔子。（4）管志道举《中庸》“大德敦化，小德川流”来说明“道一教三”之旨，[109]但其以《华严经》的“毗卢性海”即“乾元统天之旨”，[110]故实以佛之道为终极，贬儒家为川流之列。

这些因应着讲学活动、强调亲身体悟而提出的新说，其实是晚明普遍社会风尚的一部分。刘志琴说，艳、新、异是明季时尚的三个特点，当时在“服饰上‘去朴从艳’；文艺上‘异调新声’；学术上‘慕奇好异’”。[111]陈万益指出，晚明最具读者群和代表性的小品文作者李贽和陈继儒，都在树立“异人”的形象，而他们的作品之所以能广受读者的青睐，也正因其符合读者标新好异的口味。李贽的卖点在他“一者识力高人一等，能见人所不能；一为胆力超人一级，敢疑人所不敢”；而陈继儒之所以能以一处士得享全国之文名，也是因着当时士大夫对他特殊作风的欣赏和标榜。[112]这种慕奇、好异、立新的晚明风尚，与当时江南地区商业活动发达、官僚体制涣散、礼法纲纪松弛、出版业勃兴、文艺活跃、都市生活活络、人与人互动关系加剧等整体社会现象紧密相关。吊诡的是，对于当时整体学术风尚，讲学者多半持批判的态度，但是其讲会活动本身既是这大文化的产物，对其所批判的士习，也起了推波助澜的作用。

综合上论，晚明阳明学者的讲学教化活动，环绕在言说方面，开出许多含混复杂的现象。一方面，当讲学者响应别人对讲学的批评时，会极力强调讲学对于明道的重要，维护言说的必要性；另一方面，在其思想中“言说”实无绝对的价值与地位，更可能成为悟道的障碍，必须时时提防。就其讲学教化所指涉的理想而言，其所向往的社会是，三代朴实无华的社会；所批判的是，当时好奇务异的学风，然而其讲学活动所开创出的却是一个众声喧哗、奇说异论辈出的学术场域。

四、道德表述的多样性

阳明学着重内在道德意念，不以外在规范主导道德实践的看法，明显表达于讲学的议题和学者的实际修养工夫中，如论辩狂狷与乡愿，及着重在内在意念处省过等。[113]下文将从分析一个普遍出现在晚明的讲学中的议题——论辩“狂狷与乡愿”——来说明当时学风透显一种对于功名、乡评等外在评价的不信任感。此不仅呼应着晚明纲纪不彰、乡评不足据的历史图像，也可以说明，何以学者们在追求超凡入圣的历程中，经常纠合着严格自省和孤高自信两种看似迥异的气质。这些复杂的讯息，在个人的道德修为及响应当时学术环境时，又可能展现出如何不同的风貌。

《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”朱熹注：“君子学以为己，不求人知，然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。”[114]显然认为“为善之实”，仍应相当地反映在社会的评价与个人功名勋业的成就上。王阳明则不一样，他认为“名不称”的“称”，意指“名称其实”，[115]君子所担心的是有名而无道德之实，并不以外在评价之名来论断道德之实。如此“名不足以显实”的想法，到了晚明更盛，[116]杨起元说：“功不在名，道不在位，天下有隐德阴功，受之而不知者，其惟圣人之学乎。”[117]杨东明又说，好名之人，其行为必然为善不为恶，但圣人却不取，是因为好名者“炫伪”而没有道德之实，而且好名的念头，“终于纯然之体有亏”，亦即不纯的动机是求道的大障碍。[118]这样切断名实关联的看法，不仅表明了晚明某些理学家专注内心道德意念之真诚，也多少反映了他们自身政治经历的心得。

晚明热衷讲学的学者，无论思想的异同，其政治生命都相当不顺利，他们之所以投身于讲学，也多因为长期致仕在家，讲学成了另一种实现生命的方式。早期的王畿、钱德洪、邹守益、罗洪先如此，稍晚的邹元标、杨东明、冯从吾、邓以赞、查铎亦都如此。[119]在功名勋业不可成就的景况下，这些文人不仅重新思索经世的意义及人生的终极价值，也都各自采取行动来落实，虽然行动的方式不尽相同，但着重自身道德修养之实则是他们的共识。从严格的道德修养标准看来，官场上的应对运作都成了虚假害道的网罗，邹元标说：“吏曹假之所从出乎，假者，居其地，密情缛仪，送往迎来，厚同乡同年，旧僚旧交，预报升除，曲为应援，此感其小惠，彼称其厚德，是人亦得微名，仕途仕途，亦误采而用之。”[120]声名可能是一连串虚伪逢迎的结果，毫无道德之实。[121]

“圣人无名”的想法，除了反映着学者在政治境遇困挫时对道德实践的再度肯认，也反映他们面对成圣历程的复杂心理。杨东明：“天下有目前荣利，有身后荣名，有遁世潜修而无名。目前荣利，常人居之；身后荣名，贤人居之；潜修无名，圣人居之。”[122]换言之，一个真正笃实修身的圣人，可能除了自己以外，没有人了解或欣赏他，不仅无今生的荣利，连身后荣名都未必能得。但是换一个角度说，即使没有人了解，圣人仍然会坚持修身。因此超凡入圣这条路可能是极尽孤独、极需坚忍的，需要时时警敏自省内心为善之诚，也需超卓不移的自信自任。同样地，邹元标在感慨于“乡评不足据，而官声不足以征”之后，便说一个真正有魄力追求成圣的君子，不仅需要谦卑自省，更需要在自省无愧后，有“虽一国非之不顾也，天下非之不顾也”的孤高勇气。[123]

这种纠合着自省和自信的心理，也充分表现在他们对“狂狷与乡愿”的议论中。而狂狷与乡愿之辩正是名实不副、圣人取实不取名这类想法的最佳经典根据。根据孟子之论，狂者狷者都是在行为上明显不符合中道的；相对的，乡愿者的行为表现，却是极似忠信廉洁，而且“众皆悦之”“一乡皆称原人”，享有乡评美誉。狂狷和乡愿最大的区别在于内在的心志，狂狷是真实志于圣人之道，乡愿却媚俗、同流合污，因此被冠以“德之贼也”的丑名。[124]在这个狂狷乡愿的论述中，外在行为表现和乡评声誉不仅降为第二义，甚至对反成为虚伪的象征，一个拥有乡评的人却成了以假乱真的“德之贼”。

晚明人对于“狂”的理解与运用是相当复杂的，狂的负面意义明显地嵌合在其不合中道的夸张表现中，因此狂人、狂禅等词便带有贬抑的意涵，但却也可以被援引为正面的表述。[125]而在对比于乡愿意义下的“狂”，则因其立志为圣之真诚勇猛，成为圣学中崇高的象征，人引狂者自诩，便指涉着其内在为圣之高志。[126]理学家对狂狷和乡愿的论辩承孟子之说，主要在分辨内心的诚伪（或应该说是表述内心立志为圣之诚）。[127]王阳明以狂者胸次自诩，除了表明自己立志为圣的决心，更带有为自己与程朱正统分道扬镳辩解的意味，并为自己投身讲学遭批评做辩护。

《传习录》记载王阳明和学生的对话：

薛尚谦，邹谦之，马子萃，王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。诸友请问，先生曰：我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在，我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。尚谦出曰：信得此过，方是圣人的真血脉。[128]

王阳明弟子们分析，为什么随着王阳明的政治成就越高、学说越吸引人，他个人及学术遭受的攻击也越多，这显然与他提出异于程朱正统之说，又结集信徒成一新学派所引发的权力竞争有关。王阳明则援引狂狷和乡愿的区别，来为自己遭谤辩护，更借此表明自己志于圣道的崇高志向。这里所谓“狂者的胸次”指他“信得过良知真是真非”，而能够无视于天下之人批评他行不掩言。正因为自己标举的是必为圣人的志向，也因为“行不掩言”正是狂者的表征，而狂者向道的心志又是学圣所必要的，因此外在行为不合中道和遭人谤议的事实，都可以因着“狂”者的志向而被圣化，而乡评舆论的批判力也借“狂者胸次”而解消。类似地，晚明周汝登阐发无善无恶之旨，遭到时人极多的批评，邹元标在为其七十岁生日作序时，特举上文所引王阳明狂狷乡愿之说相勉励，勉其在遭谤时反省自己是否能有狂者坚持己志的胸襟，而不怀任何好名的乡愿意思。[129]焦竑在论到世人惑于乡愿之形似而力排狂狷时，也强调“君子贵自信”，庸流之排沮不但无伤，自信坚持己行，终能觉悟而达中庸之行。[130]

从上面的例子可看到，学者如何引狂者自比以表述内心为圣的志向，透露着虽千万人吾往矣的自信风貌。下面杨起元之论则偏重严格自省的一面，杨起元说：

尧舜之道与百姓同其日用，不忍以其身为皦皦之行，而乡原反是。均斯世也，自乡原观之，则为流俗污世，而吾得以攘臂攫美名于其间；自尧舜观之，则比天聪明，天明威，而不敢不敬，不敢违道以干其誉。若是者又何也？盖德有本而病有原，尧舜终身不萌一自是之念，而乡原以自是成也……夫自以为是则不虚，不虚则不合于天载，不合于天载则入于人为，人为则伪，故尧舜乡原之辨，诚伪之分也。而世之学者莫克虚其心，妄意圣人之道，为之不已。自以为真修实践者，虽未必即入于乡原，然已与乡原同病，不可不自畏也。[131]

杨起元以虚心与否作为圣人与乡愿的区别，圣人能真正虚心，面对所生存的世界，能够诚敬遵道而认同万物，面对道德修养之事，则不断看见自己不足之处：“吾何忠信之有？”“吾何廉洁之有？”[132]因此其道德之进亦无限量。相对的，乡愿之人总看自己比别人强，视其所生存之世为流俗污世，倾向于看见别人行为的污秽，并乐于标榜自己忠信廉洁的清高特异。杨起元认为此一“自是”之念便是不虚心，便易入伪，也正是乡愿的病根。他甚至极警发地说，一个自以为真修实践、致力学圣的人，亦即对自己学问很有自信的人，很可能已入乡愿之病。

然而无论乡愿之辨所阐发的重点如何，忠信廉洁之美名与真实道德之间的落差，仍是此议题不变的前提，正如杨起元所说：“使尧舜与乡原共游于斯世，世之人必乡原之信而尧舜之疑也。”[133]在勋业功名、乡评美誉都可能是虚假的时候，道德的判准其实只能在自己的一念之间，“好名”“狂”“乡愿”等符号，就像一把双刃剑，可向自我内心刻镂出更深刻警发的道德实践力，也可以指向敌人，或以“狂”自卫；或在敌人身上烙下好名、乡愿的印记。[134]弥漫在晚明讲学风潮中的严格道德自省，或以狂者自诩的不同表述方式，以及许多充斥着漫骂、讥讽、自卫的纷杂言论，实与这种名与实、心与迹不相类的论述模式，有密切关系。

五、结语

本章试着从社会文化史的角度，来讨论晚明江左阳明学者的讲学教化活动，并不着意于评论这些讲学活动对社会造成的正负面影响，而是希望呈现这些活动所关涉的复杂层面，及其开出的多元学术风尚。全章主要分四部分：首先，根据讲学的记录，说明某些阳明讲学者宣扬“圣与人同”“圣学简易”，着重日常家庭伦常的教化特色，似乎为众人指点了一条平实、简易、自然的成圣之路，他们也明显反对当时好高务异的学风。接着，分别从工夫论、言说活动、道德表述三个角度，观察并反省晚明阳明讲学活动中，所蕴含复杂多元的契机。亦即，纠杂在简易平实、反奇异、重彝伦的风格中，可以有极为多元，甚至是极端对反的发展。

在工夫论方面，说明学者虽强调众人即圣人、圣学简易，却没有因此改变圣凡迥异的历史文化定论。学者关于圣学的论述，实透显出不同的面貌，除了歌颂学圣的快乐、自然、简易外，也敷陈着一条艰苦孤独、死而后已的工夫历程。而其所谓的简易、自然的工夫，更是就本体的朗现而言，因此是看似无工夫的上乘工夫，也成了最困难的工夫。这样的工夫，论虽然极警策地看见一切刻意求道的行为，都可能成为悟道之障蔽，但在其无迹可寻、无由可效的指点下，却容易开启尚玄求悟等追求个人体验的学风，严格苦修自省或谈玄说悟而轻实修等不同的学术风貌，都可以在这套工夫论中找到生发的脉络。

关于言说方面的讨论，主要说明学者们对于言说活动的暧昧态度，以及与此相关的，晚明阳明讲学所开展出新说辈出、众声喧哗的情形。讲学者一方面为维护其讲学活动的重要性，都极力肯定“讲”对于明道及行道的指导作用，认为不透过讲学，人不能真实学圣；另一方面在其思想中，最上乘的悟道却是不假乎语言的，而是关乎人亲身真实的体悟，因此学者们不仅对于言说透露着高度防范心理，也不赋予语言根本的意义。而在以亲身体悟为最终判准的思想观念里，许多诉诸亲身体验的新说被提出，在一个讲究明道实行、轻鄙言说的时代里，吊诡地开启了一段新说纷出的学术史。

最后，关于道德表述的多样性方面，主要说明在阳明学着重内在道德意念的修身观念下，以及在明代普遍强调明道之儒的学风中，更呼应着晚明仕途危厄、学者个人政治生涯困挫、讲学频遭攻击等历史情境，某些阳明学者（主要是江左学者）对于名实间的关系抱持怀疑态度，即认为外在功名勋业和舆论评价等，都不足以说明一个人的内在道德之实。在此名实断裂的圣学论述下，圣人可能是极孤独、不被认同的，而一个立志于超凡入圣的学者，除了需要更警敏地向内自省，也需要自信的勇气。与此紧密相关的，我们不仅可以理解何以当时学者乐于谈辨狂狷与乡愿之议题，更可以从其如何运用狂狷、乡愿、好名等圣学符号中，看见弥漫在晚明讲学风潮中多样的道德表述方式。

上文所述这些吊诡而复杂的发展性，其实涉及着不同层次的因素，或是从理想到实践的落差，或不同人对学说的理解与实践的不同表现，或同一个人在不同情境下的不同表现，甚至反映着一个人心理层面的复杂性等。尽管这些现象也可能发生在任何一个时代的任何学说活动中，但其特别兴盛于晚明江左一带的阳明讲学活动，应与当地阳明学说特重在心体上谈道德修为，而相对减弱外在规范的特色紧密相关。当外在规范形式被相对地削弱之后，其结果并不必然是道德实践力的松弛，而是开放给更多种可能的形式，此也正是晚明讲学所以呈现多元风貌的原因。

[1] 黄宗羲、顾炎武与清代学者多以放荡、空虚批判泰州学者，认为其学说迷众，是名教大罪人。此看法至晚清始有所转变，民国以降，在新文化运动及马克思主义的影响下，学者对于泰州学者反传统的声音及平民化的作风，给予相当高的评价，嵇文甫、容肇祖、侯外庐、杨天石等人的著作都带有这样的立场。导言中也已论及岛田虔次和Wm.Theodore de Bary都从泰州学者身上看到某种近代的质素。参见嵇文甫，《左派王学》；容肇祖，《李贽年谱》（北京：生活·读书·新知三联书店，1957年）；容肇祖，《何心隐及其思想》，载《辅仁学志》，6卷1～2期（1937年）；侯外庐，《中国思想通史》，4卷下；杨天石，《泰州学派》；岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》；Wm.Theodore de Bary，“Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought.” 关于过去学者对泰州学派研究趋势的变化，亦见池胜昌，《耿定向与泰州学派》（台湾师范大学历史研究所硕士论文，1990年），第一章；曾光正，《不离俗而证真——泰州学派伦理观的研究》（台湾师范大学历史研究所博士论文，1996年），第一章。

[2] 例如，上注所引的池胜昌和曾光正的论文；李焯然，《论李贽在明代思想史上的地位》，载《明史散论》，台北：允晨文化实业股分有限公司，1987年，153～168页；龚鹏程，《晚明思潮》，台北：里仁书局，1994年。

[3] 龚鹏程，《晚明思潮》，1～20页；一些学者认为李贽特异的一生与他对死亡的恐惧、寻求解脱死亡的挣扎等复杂心理因素有关，其热衷于求道及对儒家名教和偶像的新诠释，均与其复杂心理紧密相关。江灿腾，《李卓吾生平与佛教思想》，载《人间净土的追寻》，台北：稻乡出版社，1989年，69～146页；林其贤，《李卓吾的佛学与世学》，台北：文津出版社，1992年。

[4] 颜钧曾在家乡组织“三都萃和会”，聚族人乡党七百余人共讲学，宣讲儒家伦理要义，后因母丧才停止。何心隐也曾率族建构聚和堂，教育族内子弟，颇见成效，后因何心隐与当道冲入狱而被迫停止。参见颜钧，《自传》，黄宣民整理，《颜钧集》，24页；容肇祖，《何心隐集》序。关于颜钧的生平及思想的宗教性，参见钟彩钧，《泰州学者颜山农的思想与讲学》，载《中国哲学》，19辑，长沙：岳麓书社，1998年，22～44页；余英时，《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》。关于何心隐的生平与思想，见第三章。

[5] 王阳明在江西推行乡约，欲重建因里甲制度崩溃的地方社会秩序，此建制有许多仿效者，江右的邹守益及董燧等乡绅都致力于以讲学传扬阳明学说，以乡约建设家族和小区的活动，关于王阳明的乡约内容与推行，参见Kandice Hauf，“The Community Covenant in Sixteenth Century，” Late Imperial China 17.2 （1996），pp.1～50；关于董燧以阳明学从事乡族建设，见梁洪生，《江右王门学者的乡族建设——以流坑村为例》，《新史学》，8卷1期（1997年），43～85页。

[6] 王艮，《重镌心斋王先生全集》，卷3，52a～52b页。关于王艮讲学的理念，参考曾光正，《不离俗而证真》，第三章。程玉瑛，《王艮与泰州学派：良知的普及化》，《台湾师范大学历史学报》，17期（1989年），59～136页。

[7] 晚明讲学者经常把讲学的工作说成是落实《大学》“明明德于天下”及实现万物一体之仁理想的作为，而且强调只有天下人尽明其明德，才是自己明明德，以此强调讲学的必要性，可参看罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，10b页（20页）；杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，4b～5a、17a～17b页；杨东明，《山居功课》，卷5，46b～47b页。

[8] 如杨东明：“世儒谓圣人生知安行，决非学力可至，则阻天下希圣之志者，悉是语也，独不观古来圣人用功之密乎。”杨东明，《山居功课》，卷5，11b～12a页。类似之论，亦见周汝登，《东越证学录》，343页。

[9] 王艮，《王心斋全集》，卷2，9a、15a页。

[10] 对于罗汝芳之擅长讲学，黄宗羲说：“论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动。虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前，一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”黄宗羲，《明儒学案》，卷34，762页。

[11] 例如，“人之良知与未有学养子而后嫁，则宜兄弟、和妻子、顺父母，正是乡村愚夫愚妇之所共知共能者”；“良知只是个爱亲敬长”；“此个孝弟慈原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也”；“赤子之心，浑然天理”。见罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，7a、8a、28a页；卷6，5a页。

[12] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷6，6a页；卷1，20b、28a页。

[13] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，16a～17b页。

[14] 罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，17b～18a页。

[15] 杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，1b页。

[16] 杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，32b～33a页。

[17] 杨东明，《山居功课》，卷5，32b～35b页。

[18] 王守仁，《传习录》中、下，见陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，383、181页。

[19] 王守仁，《传习录》下，见《王阳明传习录详注集评》，357页。

[20] 王守仁，《传习录》下，见《王阳明传习录详注集评》，357页。

[21] 周汝登：“或谓道在天地间须要超人头地的方行得，先生曰：天地间有个甚么？只依本分平平行去便是，卑污的与道无与，奇特的亦与道相悬，非卑污即奇特，去此两病，无别有道。”周汝登，《东越证学录》，120页。

[22] 周汝登，《东越证学录》，136页。

[23] 周汝登，《东越证学录》，167～168页。

[24] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，38b页（76页）。周汝登，《东越证学录》，255～258页。

[25] 关于泰州学者们提倡布衣讲学，以讲学理念从事宗族整合，并进而参与社会改革等，参见Gonald G.Dimberg，The Sage and Society：The Life and Thought of Ho Hsin-yin；Yu-ying Cheng，“The Ethics of the Sphere Below （Hsia）：The Life and Thought of Ho Hsin-yin （1517—1579）”；曾光正，《不离俗而证真》；关于泰州学风的庶民化，参见岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，Wm.Theodore de Bary，“Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought”，程玉瑛，《王艮与泰州学派：良知的普及化》。

[26] 例如，管志道极力批判王艮提倡布衣讲道，让当时许多士子，借口讲学以实践明明德于天下的理想，实际却不务正业，游食攀附，甚至结党论政，因此导致“尊师卑君，废业易分”。参见管志道，《再核卧碑士农工商可言军民利病合教民榜文各安生理议》，《从先维俗议》（台南：庄严文化事业有限公司，1995年），卷2，90页。亦见曾光正，《不离俗而证真》，第四章。认为泰州教法易流于猖狂的批评很多，甚至连热衷讲学、与泰州学者颇有交往、赞同“圣与凡同”的张元忭，亦反对杨起元等人直指本体的教法，参见张元忭，《寄罗近溪》，《张阳和先生不二斋文选》（台南：庄严文化事业有限公司，1997年），卷3，4b～6b页。吕坤也认为泰州教法着意学乐，其乐非自深造真积、忧勤惕励中得，必导致猖狂自恣。吕坤，《呻吟语》，卷2，19a页（333页）。

[27] 关于16世纪以降，生员人数激增及其对阳明讲学与地方社会的影响，见第一章。关于明末生员与大众文化，参考酒井忠夫，《中国善书の研究》（东京：国书刊行会，1960年）；《明末清初の社会における大眾的读书人と善书、清言》，《道教の综合研究》（东京：国书刊行会，1977年），370～393页。另外，关于明清商品经济的发展与社会文化风尚的关系，学者也有广泛讨论，例如，刘志琴的《晚明城市风尚初探》；陈万益，《晚明小品与明季文人生活》（台北：大安出版社，1988年）；陈东有，《人欲的解放——明清社会经济变迁与大众审美》（南昌：江西高校出版社，1996年）；陈宝良，《飘摇的传统——明代城市生活长卷》（长沙：湖南人民出版社，1996年），都试图从经济和社会层面，来讨论明清城市生活和文学文化间的关联，也都描述了在商品经济及各种文化冲激下，晚明城市生活及文人文化丰富的面貌。关于近年来学者对于明清商品经济的发展与市场聚落史的研究，参看范毅军，《明清江南市场聚落史研究的回顾与展望》，《新史学》，9卷3期（1998年），87～134页。

[28] 王守仁，《王阳明全书》一，97页。

[29] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，48b～49a页（96～97页）。

[30] 张灏，《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版事业公司，1989年，24～28页。王汎森，《明末清初的人谱与省过会》，见《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，63卷3期（1993年），679～712页。

[31] 王阳明说：“故区区于友朋中，每以立志为说，亦知往往有厌其烦者，然卒不能舍是而别有所先，诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。”（王阳明，《寄张世文》，见《王阳明全书》二，101页。）大抵阳明学者本着“为仁由己”的信念，相信每个人的良知即是道德实践成始成终的根据，不需外求，因此均以“立志”为学之首务。如王艮：“学者有求为圣人之志，始可与言学，先师常云：‘学者立得定，便是尧舜文王孔子根基。’”（王艮，《王心斋全集》，卷2，3a页。）王畿说君子之学“莫先于辨志，莫要于求端志者。”（王畿，《水西同志会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷2，13a页。）查铎：“学莫先于立志”，“既肯立志用功，始有病痛可言。”（查铎，《楚中会条》，台北：艺文印书馆，1967年，1a、2a页。）孟化鲤（1545—1597）：“盖今之人无异于尧舜以来之人，而得与斯道者辰星，非学不讲，凡以志弗立尔。”（孟化鲤，《兴学会约序》，杨东明，《山居功课》，卷4，1b～2a页。）许多讲会的会约或主会者的勉励，也以“立志”为首，例如，晚明的水西会、稽山会、虞城兴学会等，均可见“立志”在阳明学者的教化活动中，所占的重要地位。

[32] 杨东明，《山居功课》，卷6，33a～33b页。

[33] 杨东明，《山居功课》，卷6，33a～33b页。

[34] 杨东明，《山居功课》，卷6，33a～33b页。

[35] 杨东明，《学问要义》，见《山居功课》，卷4，6b～7a页。

[36] 周汝登，《东越证学录》，卷4，8b页（264页）。

[37] 周汝登，《宗溪王公六十寿序》，见《东越证学录》，卷8，6a～9a页（613～619页）。

[38] 周汝登，《东越证学录》，卷4，8b页（264页）。

[39] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，63b～64a页（126页）。

[40] 王阳明：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”王阳明，《答顾东桥书》，见《王阳明传习录详注集评》，172页；关于王畿强调良知现成，学问关键只在自信良知，见王畿，《龙溪王先生全集》，卷1，14a～15b、8a～10a页；卷3，14b～16a页；卷4，6b～8a页。

[41] 此处不是意指程朱学必定支离而不讲究尊德性，而是说明阳明学提出的要旨之一，正是针对程朱学由道问学而尊德性，由博学而返约的工夫论而发，认为有务外遗内，模糊道德实践的缺失。

[42] 见《盱坛直诠》，上卷，1a～1b页（1～2页）。

[43] 周汝登，《东越证学录》，卷1，25a页（137页）。

[44] 例如，王艮见董燧瞑目趺坐，曰：“青天白日何自作鬼魅？”见年谱五十四岁下，见《重镌心斋王先生全集》，卷1，29b页。

[45] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，48a页（95页）。

[46] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，49a～49b页（97～98页）。

[47] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，49a～49b页（97～98页）。

[48] “问：‘吾侪日来请教，或言观心，或言行己，或言博学，或言主静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？’子曰：‘此捧茶童子却是道也。’”罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，48b页（96页）。

[49] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，50a～50b页（99～100页）。

[50] 黄宗羲，《明儒学案》，卷34，762页。

[51] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，282～298页。

[52] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，58a页（115页）。

[53] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，39b～40a页（78～79页）。张元忭对罗汝芳这种直指道体的教法并不同意，但他对这段关于慎独的工夫论却深表同意，由此也可见罗汝芳教法所蕴含的不同着重面。张元忭之论，载《寄罗近溪》，见《张阳和先生不二斋文选》，卷3，6a页。

[54] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，58b页（116页）。

[55] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，58b页（116页）。

[56] 《盱坛直诠》，49a页（97页）。

[57] 《盱坛直诠》，20a页（39页）。罗汝芳曾指示工夫要“浑身放下，视听言动都且信任天机。”《盱坛直诠》，48a～48b页（95～96页）。

[58] 参见陈来，《心学传统中的神秘主义问题》，《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，390～415页。

[59] 关于罗汝芳的求道经验，参见《明儒学案》，卷34，760～763页；Yu-ying Cheng，“Pursuing Sagehood Without Boundaries：The T’ai-chou School’s Message and Lo Ju-fang’s Intellectual Development，1515-1553，” 郝延平、魏秀梅编，《近世中国之传统与蜕变》下，799～841页。亦见李庆龙，《罗汝芳思想研究》，台湾大学历史所博士论文，1999年。

[60] 见王艮年谱，二十七岁、二十九岁、三十岁下，收入王艮，《王心斋全集》，卷1，2b～3a页。

[61] 颜钧，《履历》，《颜钧集》，33页。

[62] 黄宗羲，《明儒学案》，卷35，826～827页。关于邓鹤的生平与思想，参见荒木见悟，《邓豁渠の出现とその背景》，《中国心学の鼓动と佛教》，福冈：中国书店，1995年，261～296页。

[63] 王畿，《新安福田山房六邑会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷2，36b页。

[64] 杨东明，《论学篇》，见《山居功课》，卷6，10a页。

[65] 杨东明，《论学篇》，见《山居功课》，卷6，10a～12a页。

[66] 王艮，《重镌心斋王先生全集》，卷3，5b页；卷4，38a页。

[67] 王畿，《三山丽泽录》，见《龙溪王先生全集》，卷1，17b～18a页。

[68] 王畿，《新安福田山房六邑会籍》，见《龙溪王先生全集》，卷2，37a页。

[69] 周汝登，《与陶石梁》，见《东越证学录》，卷10，6a页（777页）。

[70] 张元忭，《赠李源甫年丈序》，见《张阳和先生不二斋文选》，卷4，10a页。另外，杨起元类似之言，载《复耿侗老》，见《证学编》，卷2，12b页。

[71] 杨东明，《论学篇》，见《山居功课》，卷6，11a～11b页。

[72] 王畿，《留都会纪》《天柱山房会语》，见《龙溪王先生全集》，卷4，22a页；卷5，21a～29a页。

[73] 杨东明，《山居功课》，卷6，25b～26a页。

[74] 例如，杨东明：“有人非笑讲学者，余曰：不在多言，只各求其不负此生而已矣。”《山居功课》，卷6，18a页。

[75] 王畿，《悟说》，见《龙溪王先生全集》，卷17，22a～22b页。

[76] 罗洪先为江右学者，其讲学活动已于第三章讨论，其对王畿学术的批评，见第九章。此处引罗洪先语以及后文引江右邹元标语，旨在说明对体悟真道不假文字的看法，江右和江左学者并无太大差异。

[77] 罗洪先，《答李中溪》，见《念庵文集》，卷4，9b～10a页。

[78] 王艮，《答侍御张芦冈先生》，见《重镌心斋王先生全集》，卷4，13a页。

[79] 李颙，《观感录》，见《二曲集》，北京：中华书局，1996年，卷22，278页。

[80] 黄宗羲，《明儒学案》，卷32，723页。

[81] 罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，70a～70b页（139～140页）。

[82] 周汝登，《东越证学录》，卷4，37a页（321页）。另参见，卷2，7a～8a页（157～159页）。

[83] 周汝登，《东越证学录》，卷2，9b页（162页）。

[84] 周汝登，《东越证学录》，卷2，3a页（149页）。

[85] 黄宗羲，《明儒学案》，卷35，826～827页。

[86] 罗洪先，《答李中溪》，见《念庵文集》，卷4，10a页。

[87] 邹元标，《答高景逸大行》，见《邹子愿学集》，卷2，69a页。

[88] 杨起元，《附复叶絅斋书》，见《太史杨复所先生证学编》，卷1，50a～53a页。

[89] 参见杨起元为罗汝芳之辩护，载杨起元，《焦漪园会长》，见《太史杨复所先生证学编》，卷2，47b～49b页。关于明代后期对“克己”之说的变化及其发生的社会背景，参见沟口雄三著，林右崇译，《中国前近代思想的演变》，434～447页。

[90] 杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，8a～8b页。

[91] 杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，51b～52a页。

[92] 王阳明晚年提出“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句教，不仅成了王门一大公案，更引起王学内部的分派和后续许多的论辩。关于四句教的哲学意涵及王门后学的部分讨论，参见陈来，《有无之境：王阳明哲学的精神》，第八章，193～234页。

[93] 王畿，《抚州拟岘台会语》，见《龙溪王先生全集》，卷1，38b～39a页。类似之论，参见《滁阳会语》，见《龙溪王先生全集》，卷2，8a～12b页。

[94] 查琪，《明故中宪大夫广西按察司副使先考毅斋查公讳铎行实》，见《刻毅斋查先生阐道集》，卷末，6a～7a页。

[95] 邹元标，《柬友人》，见《邹子愿学集》，卷2，4a页。

[96] 关于晚明三教融合的背景，参看Kai-wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China，pp.21～29；关于儒道释三教中均有三教合一的趋势，参见Shek，Richard Hon-chun，“Religion and Society in Late Ming：Sectarianism and Popular Thought in Sixteenth and Seventeenth Century China，” （Ph.D.Dissertation，University of California，Berkeley，1980），pp.71～82。其他讨论晚明三教合一之著作相当多，仅举专著如：Berling，Judith，The Syncretic Religion of Lin Chao-en；Yu，Chün-fang，The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and Late Ming Synthesis （New York：Columbia University Press，1980）；Ch’ien，Edward T.Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming （New York：Columbia University Press，1986）。

[97] 邹元标，《答刘君东孝廉》，见《邹子愿学集》，卷2，61a页。此处邹元标虽不是针对三教问题而发，但此说明白表示其将学问判准置于自己亲身体悟的看法，而且邹元标对佛教的态度亦较开放，对于禅学，亦不讳言。见黄宗羲，《明儒学案》，卷23，535页。

[98] 周汝登，《东越证学录》，卷1，16a页（119页）。

[99] 周汝登，《东越证学录》，卷1，17a页（121页）。

[100] 焦竑，《答钱侍御》，《焦氏淡园集》，台北：伟文图书公司，1977年，卷12，7b页（384页）。

[101] 黄宗羲，《明儒学案》，卷33，756页。

[102] 杨起元，《证学编》，卷3，15a～15b页。

[103] 焦竑，《答耿师》，见《焦氏淡园集》，卷12，3b～5a页（376～379页）。

[104] 虽然管志道非常反对王艮开启布衣讲学之风，但他三教融合的主张明显而有特色，且响应当时的讲学的学风，并与主要讲学者如李材、高攀龙、顾宪成、邹元标、焦竑、杨起元等交换意见，是当时广泛为人所知也颇受批评的学说，故在此举出。

[105] 高攀龙，《答泾阳论管东溟》，见《高子遗书》，台北：台湾“商务印书馆”，1983年，卷8上，9b～10a页。

[106] 管志道：“盖元公实通孔子并育并行之化，融三教于太极图中而不得不以斯文之脉发川流于两程。”载《题知儒编》，见《惕若斋集》（东京高桥情报据日本内阁文库藏明万历二十四年序刊本影印，1990年），卷3，28b～29a页。关于管志道之学说，参见荒木见悟，《明末宗教思想研究——管东溟の生涯とその思想》，东京：创文社，1979年；曾光正，《不离俗而证真》，第四章。

[107] 参见管志道，《圣祖主宾三教大意》，见《从先维俗议》，卷5，44a～46b页。

[108] 管志道，《剖儒释现悟修证境界》，见《从先维俗议》，卷5，109页。

[109] 管志道：“道脉离而复合，人心塞而渐通，皆有天命行乎其间，伏羲之后之有文王也，天也，乾元一点而三教旋分，敦化之不能不为川流也，文王之后之有我圣祖也，亦天也，三教渐平，而乾元复合，川流之不能不为敦化也。”《答顾选部泾阳丈书暨求正牍质疑二十二款》，见《问辨牍》，台南：庄严文化事业有限公司，1995年，利集，95a页。

[110] 管志道：“孔子自有出世心法，通乎毗卢，则乾元统天之旨是也。”见《答屠仪部赤水丈书》，见《问辨牍》，元集，70a页。

[111] 刘志琴，《晚明城市风尚初探》，收入中国文化研究集刊编委会，《中国文化研究集刊》一，上海：复旦大学出版社，1984年，204页。

[112] 陈万益，《晚明小品与明季文人生活》，85～115页。

[113] 关于狂狷与乡愿之辨与阳明学和泰州学风的紧密关系，过去学者已有许多阐述，例如，嵇文甫之《左派王学》；岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，157～161页。

[114] 朱熹，《四书集注》，台湾：艺文印书馆，1980年，《论语·卫灵公》，5b页。

[115] 王畿：“先师云：称是名称其实之称，没世而名不称，生犹可补，死则无及也，故以为疾。”王畿，《书累语简端录》，见《龙溪王先生全集》，卷3，33b页。

[116] 这种观念经常引《中庸》：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”为根据。朱熹，《四书集注》之《中庸》，第十一章，7a页。

[117] 杨起元，《证学编》，卷1，31a页。

[118] 杨东明，《山居功课》，卷6，22a～22b页。这当然关系着不朽的概念，对于杨东明而言，只有“道”是不朽的，功名贵富言语都只如朝华之草。他说：“天下光明不朽事业，悉自纯笃中流出……彼作伪炫名者，如朝华之草，未几零落，何足贵哉。”《山居功课》，卷6，22b页。

[119] 杨东明1595—1620年休致在乡讲学，冯从吾在1592—1596年，及1606年以后从事讲学活动，他在这两段时间内均无官职，参见Joanna F.Handlin，Action in Late Ming Thought （Berkeley：University of California Press，1983），pp.65～99；查铎在万历初年休致归乡，兴复水西会并主讲其间，见第四章。

[120] 邹元标，《柬孟云浦文选》，见《邹子愿学集》，卷2，32b页。

[121] 在此段叙述中，我没有区分江左和江右的学者，主要是因为我相信这种体会感受应该是不分区域的，但对于名与实之间的看法，尤其到了晚明，江右学者（或说反对王畿和泰州学者看法的各地学者）则异常小心，详细讨论见第九章。

[122] 杨东明，《山居功课》，卷6，26a页。

[123] 邹元标，《答陈心谷中丞》，见《邹子愿学集》，卷2，20a～20b页。

[124] 朱熹，《四书集注》之《孟子·尽心下》，13a～15a页。

[125] 例如“狂禅”一般而言是贬语，但焦竑曾用此赞美李贽，李贽也在对比于乡愿的意义下，以狂者自我肯定。参见江灿腾，《李卓吾的生平与佛教思想》。

[126] 狂者有高志，从《孟子·尽心下》：“其志嘐嘐然，曰古之人，古之人”，即可见。后代学者的谈论也多不离此，如王畿：“圣门不取狷而取狂，以其见超而志大也”；又说：“算稳之人似狷，勇往之人似狂。算稳底少过，自谓可以安顿此身，未尝有必为圣之志……勇往底虽多过，却有为圣之志。”王畿，《与沈伯南》《抚州拟岘台会语》，见《龙溪王先生全集》，卷12，27b～28a页；卷1，33b～34a页。

[127] 例如，王畿在《与梅纯甫问答》和《与阳和张子问答》中，均以狂者的胸次为真能从精神命脉处学圣人，虽在形迹上不免有过，却因其心事光明特达，毫无回护盖藏之态，可几于道。非如乡愿之趋避形迹，只管学取皮毛枝节。见王畿《龙溪王先生全集》，卷1，6a～8a页；卷5，19a～19b页。

[128] 王阳明，《王阳明全书》一，97页。

[129] 邹元标，《寿海门周公七十序》，见《邹子愿学集》，卷4，106b～107a页。

[130] 焦竑，《答钱侍御》，见《焦氏淡园集》，卷12，6b～7b页（382～384页）。

[131] 杨起元，《送陈秀才归麻城序》，见《太史杨复所先生证学编》，卷4，28a～29b页。

[132] 杨起元，《送陈秀才归麻城序》，见《太史杨复所先生证学编》，卷4，28a～29b页。

[133] 杨起元，《送陈秀才归麻城序》，见《太史杨复所先生证学编》，卷4，28a～29b页。

[134] 例如，管志道即以好名、乡愿批评讲学者，见《惕若斋集》，卷1，17b～19a页。吕坤曰：“今之人只是将好名二字坐君子罪，不知名是自好不将去……愚悲世之人以好名沮君子，而君子亦畏好名之讥而自沮，吾道之大害也。”吕坤，《呻吟语》，卷2之1，5b页（194页）。亦见第九章讨论。

第九章 晚明江右学者的讲学与地域认同

John Dardess在其对泰和县从14世纪到17世纪的研究中指出，16世纪的泰和正经历着经济、社会、家族组织、观念的变化，泰和学者也因此具有更宽广的视野与关怀。在学术思想方面，Dardess选择分析罗钦顺、欧阳德、胡直等著名泰和学者，说明16世纪泰和学术声音多元、精英辈出，但基本上是以较个人的关怀为出发点，所诉求的学术认可也更宽广，已不同于明初泰和前辈较具地域色彩的关怀。换言之，晚明在泰和并没有出现具有地域基础的整体学术联盟或行动，或出现所谓的“泰和学派”。[1]这个观察当然有相当的正确性，随着明中叶以降交通管道的通畅、文人旅游风气普及、学术信息交流增加后所带出的学术冲激，不仅改变了人们生活实际接触的范围，也重塑了人们心灵和观念的界域。许多学者们都不能无视于更宽广的学术社群间所进行的辩论，因此这种具宽阔视野和雄伟胸襟的现象，并非只限于泰和一地，而有相当的普遍性。

在晚明学术场域中，阳明学具有相当重要的分量，而从阳明学派建构和发展的历史看来，也可发现“地域”因素并不能充分涵盖学术倾向，学派认同所强调的是一种致力于圣人之学的志向，乃是具跨地域性质的。虽然随着时代推进和学派发展，当阳明学传至三四代之后，地域学风的影响确实比早先更显重要，但也没有完全抹杀学派所具跨地域性的特质。我们从刘元卿、周汝登、孙奇逢（1584—1675）编纂的理学系谱中，便可清楚看出在这些晚明学者心目中，理学乃是一跨地域的场域。[2]

在晚明多元学术氛围中，同一地区其实并存着许多拥护不同学术兴趣的团体，理学只是其中的一支，理学家深切感受着他们是当时文人中的小群，他们的理想与现实之间存在着冲突，虽然这种现象和感受也有着地域上的差距。[3]因此，理学家们的交游以及认同归属感都倾向结合与自己抱持相同理念的朋友，其心理的或实际的连属范围通常是超越本乡本地的畛域。譬如，以杨东明的眼光看，万历年间具代表性的理学家至少包括：孟秋（1525—1589）、罗汝芳、杨起元、邓以赞、张淳、邵仰斋、[4]冯从吾、周如砥、耿定向。[5]这份名单当然不全，至少就遗漏了著名的理学家张元忭、焦竑、徐用检等人，不过已经充分显明他心目中跨地域的理学领域。而就当时讲会和实际交友的情形而言，无论是各地学者们齐聚一堂的大型讲会，或者当时学者们交换书信、书籍、子弟教育，和书写墓志铭、行状的师友网络，都可见当时理学领域，既具有划限区隔作用的学派意识和表现，另一方面又具有跨地域连属的性质，当然这并不表示地域因素可完全被漠视。

江右理学家自然不能自外于整个大的学术环境。从第三章讨论吉安府各县讲学活动的发展历史看来，我们也可证实江右理学家宽广的学术视野。我们发现那些足以在江右一地成为真正学术领导的学者，无论是早期的邹守益、罗洪先、聂豹、欧阳德，或稍后的邹德涵、王时槐、胡直、刘元卿、邹元标等，都是能够突破乡里限制的大人物，都是见过世面、受过当时最顶尖学术洗礼的知名人士。更明确地说，这些人都成功取得功名、有仕宦经验，其中有些人甚至因政治壮举而举国闻名，又都曾在京师与其他著名学者一起论学，然后再还乡提倡讲学。正因为这些讲学领袖们，熟知当时不同地区的讲学风气与思想学说，他们的学术眼界与企图经常是宏远而超越地域的。他们的学术目标是指向超越且绝对的“道”，所设定的听众是广阔的知识社群，而与外地学者进行交流的经验，也让他们扮演着引介不同思想进入江右的角色。这现象呼应了Dardess的看法，说明晚明江右学术界与其他地区密切的关联性，也提醒我们在探讨江右学术时不能忽视其他地区介入的因素，尤其是江左（江南）文化的刺激。

虽然我赞同Dardess的分析和说明，也认为他对泰和一县的研究可相当程度地应用于对其他江右地区的理解，然而仍然感觉到有必要对江右学者的地域认同问题再做讨论。身处于文化交流和刺激日益增加的晚明江右学者，诚然已不再能单纯拥抱狭隘的地域认同，他们的学术和心灵眼界也都因此而增广扩大，然而这种现象并不意味着江右学者们失去了对本地的认同。[6]事实上颇相反，在面对来自江左的经济和文化冲激时，晚明江右学者对本地文化竞争力的危机意识也日渐增强，这危机意识似乎刺激了他们，更有意识地思索自身“传统”的意义，也更清楚地表达了对“传统”的信任和捍卫的决心。可以说正是在晚明时期，有一股强烈的地域认同之情油然而生。

本章主要讨论晚明江右理学家的地域认同，以及他们的思想、工夫和所从事讲会活动的特殊风格，在某些意义上与第八章有密切呼应和对话的关系。晚明这个特殊的时期，以及此时江左与江右文化的相互激荡，将是本章一个查考和思考的重点。我希望透过文化对话和竞争的角度，呈现出在探讨晚明江右阳明学的发展和特色时，所不可忽略的江左因素。

一、晚明江右学者的地域认同

整个阳明学在16世纪的发展中，江右地区，特别是吉安府，扮演着重要的关键角色。从第一部诸章节的讨论，我们可以看见从阳明学派于16世纪10年代末期成功建构开始，到40—60年代许多地方讲会蓬勃展开且达到鼎盛，或在70年代张居正毁书院、禁讲学的政策下，再到张居正去世（1582）后，随着王阳明获准陪祀孔庙后的又一波讲会复兴，江右地区始终具有举足轻重的地位。我们可以说王阳明若没有江右作为他学术的摇篮，若没有江右士人对阳明学术的拥戴和传承，恐怕无法造就16世纪阳明学的盛况。

江右之所以能够成为明代理学的重镇，除了特殊的历史因缘——如王阳明在江西的主政经历——之外，更有长期的历史渊源。江西的书院建设到了南宋时代已非常兴盛，新建数量在170所以上，著名理学家朱熹和陆九渊均与江西有密切的关系，朱熹兴复白鹿洞书院并建立其教学模式，对后代理学和书院教育起了重大的影响；陆九渊在槐堂和象山精舍讲学，带出许多门徒，并持续影响江西书院讲学。元代江西书院建设依然颇盛，理学则有吴澄（1249—1333）的草庐学派。到了明初，则有吴与弼、胡居仁（1434—1484）、娄谅（1422—1491）、罗伦等讲学大家。[7]即使从这样简略的学术史描述，我们也能体会江西学术传统对阳明学发展的帮助。特别是阳明学本源于对程朱学的反思与对话，没有对程朱理学的兴趣与知识，不可能欣赏阳明学的精意。因此，除了王阳明个人的领导魅力以及他在江西的事功外，江右的学术背景也确实提供了一群有兴趣、有能力理解的接受者。从这个观点而言，当晚明江右理学家强调江右理学的传统时，并不是凭空捏造虚说，而是有相当的历史根据。

尽管如此，我们知道“传统”并不是某些一成不变、代代相传、具本质性的事物，或在某些不变的本质之外，进行改变的过程，而是一套始终不能脱离“现在”的处境和观点去对“过去”所做出的诠释与运用。正如Richard Handler和Jocelyn Linnekin所说，“传统”并非全然无关乎“过去”，但却是一不断诠释、再发明的过程，而此诠释虽然指向“过去”，却奠基于“现在”的意义之上。[8]正因为现在之情境与需求，在型塑传统与自我认同过程中，所占的重要地位，当我们讨论晚明江右阳明学者对传统的发挥时，学者们所身处的“晚明”这个特殊时期是需要被格外注意的。另外，社会认同的形成总离不开一些具有对照和区隔意义的“他者”，而在本文讨论晚明江右学者的认同和学术风格时，同时期的江左文化显然正是那个不可摆脱、不容忽视，且深切影响着江右阳明学发展的“他者”。下面我将首先讨论晚明江右士人所感受到来自江南的压力，再进而讨论江右学者的因应之道。

（一）来自江南的文化冲激

江南在明中叶以后的快速兴起，不仅让整个帝国目眩神移，也深深震撼了江右士人的文化地位与自我形象。晚明江南活络的市场经济，不仅生产了丰富的物品、造就了市镇生活的环境与文化，也从国际贸易中赚进大量的银子，使中国成为当时银存量丰厚之地。这样的经济条件又充分反映在江南人的物质文化和日常生活中，无论是奢侈的消费风尚、精美物品的收藏、流行的趋向与模仿、审美鉴赏的能力、品味生活的培养等，都产生令人不可忽视的作用与感染力。[9]与经济实力相配合的，更是在政治学术的竞技场上——以科举考试和进入官僚体制的官阶而言——有同样傲人的成就。[10]江南这些经济、学术、风俗的表现，在在冲击着江右士人从南宋以降逐渐累积的政治和学术优势，也威胁着他们的自信，唤起他们强烈的危机意识。我们从科举考试中心的迁移——从江西吉安府逐渐转向浙东宁绍地区——也可以清楚看到，晚明江右士人在科举领域中所承受的压力。[11]

根据何炳棣的统计，江西省在有明一代的进士总人数（2400）居全国第三，落后于浙江（3280）与江苏（2721）。明初第一百年（1371—1472）江西省仍然保持第一名，但是从15世纪开始，浙江、江苏逐渐蹿升，并且把差距拉开，以1539—1604年的进士总数为例，江西有633名，浙江和江苏则分别有1032名、784名。[12]Benjamin A.Elman合并江苏和安徽二省为江南以进行统计，指出明中期以降，江南进士人数以全国16%的比率居冠，浙江以14%居次，而江西的进士比率却明显快速衰退。江西在明初第一百年内为17%，到了15世纪中已降至10%，晚明更降至8%，只有明初的一半。[13]在面对科举重心逐渐迁移到江南和浙东地区时，晚明的吉安人清楚地意识到自己在竞争激烈的科举中持续走下坡，且有相当的焦虑感，王时槐的《文昌塔记》对此有清楚的记载：

吾吉人文自宋天圣以来始浸起，至我朝洪永之间，号为甚盛，如庚辰、甲申两榜及第三人皆出吾郡，至三人中得二，则迄于成弘之际犹然。正嘉以后，时得其一，特不数数然耳。盖自国初抵今二百余年，及第第一人十有一，第二、三人各十有一，会试第一人九，进士八百四十五，官至内阁者十，乡试第一人四十有二，可谓盛矣。议者以今科第名位固未尝乏，然大较不逮往昔，岂山川风气升降之数使然，宜有以维植之，乃堪舆家谓郡城东北石屋之山突出，阻峙江流之中，与东岸小洲拱揖对立，若为吾郡砥障。然者盍谋，树塔于石屋之上，足以壮一郡之雄胜，而培未艾之风气，是不可缓。于是乡大夫暨诸乡荐士，请于郡守晓山余公，公欣然曰：吾固当任之。[14]

王时槐说，吉安府从宋仁宗天圣（1023—1031）以后直到明洪武、永乐朝为止，在科举中一直居于领先地位，即使进入15世纪，进士总人数渐渐落后于江浙地区，但获取状元、榜眼、探花的卓优人才仍然十分可观，也有十人官晋内阁。这种辉煌的成绩，到了16世纪80年代已岌岌不保，节节下滑的现象引起本地士大夫的恐慌和议论，为什么会有如此的衰退？如何才能再提升？早在16世纪初的罗玘（1447—1519）已经将之归因于“山川之气”的变化，[15]到了16世纪末，吉安人仍然一筹莫展，只能听从堪舆家的风水之说，决定在石屋山上竖立一文昌塔来改变运势。此塔在官员与地方乡绅的共同努力下，于万历十二年（1584）10月开工，十三年（1585）6月完工，[16]王时槐应邀为此事作记。不过王时槐的记并不仅止于记事情之原委，他随后抒发了他心目中吉安人的真正骄傲，亦即吉安的文化传统。他特别强调科第名位本身，并没有太大的价值，真正有价值的是，顶天立地的君子。他又特别推举吉安府的理学名家罗伦、罗洪先、邹守益、罗钦顺的成就，说明这些先贤的人格典范，才是吉安最宝贵的文化遗产：

国朝试举其最著者，如以罗文毅公、罗文恭公魁天下，而后状元始重；以邹文庄公魁礼闱而后会元始重；以罗文庄公魁省闱而后解元始重。非三元之足重四公也，得四公而后三元始重也。[17]

从这个事件和王时槐的记文，我们可以清楚地感受到，晚明吉安士人面对过去五个世纪以来吉安傲人的学术和政治成就，以及当时江南快速崛起的凌厉气势时的复杂心态。晚明江右士人目睹着自己的乡里从政治、学术实力、经济，到地方风俗都节节由中心滑落到边缘的景况，其心情自是复杂而沉重。然而，他们并未完全放弃重振的信心与希望。从历史的后见之明，我们知道江右终于不敌江南丰厚的物质资源与快速的开发，到了清代，在学术-文化-政治的竞技场上远远被抛在后面。[18]然而，16世纪毕竟不同，在当时的吉安人心中，这样的趋势并不是不可挽回的历史事实，尽管他们知道自己家乡的竞争力正在衰退中，但落后的差距并未严重到使他们失去迎头赶上的勇气，或让前人的成就成为遥远而痛苦的嘲讽，他们仍敢于想望吉安的再兴，且理直气壮地宣称自己传统的优越。我们或可说，“传统”对晚明吉安士人而言，虽然构成压力，却不是不能承受的重，许多时候甚至是他们所倚靠的精神和自信的源头，是他们在快速变动的社会中，寻找自我定位的凭借。也因此，他们格外需要认识、诠释此“传统”，以期承继而发扬之。这“传统”也因应地担负了凝聚认同、抵抗挑战的功能。从王时槐对吉安文化价值的强调，我们也可以读出他努力捍卫江右、抗拒江左的用心。以下这两段引文更清楚地表达了，这种在强烈危机意识下，力图自立以对抗的心态。第一段是出自西原惜阴会的会规：[19]

近世四礼不行……一慕江左吴越华靡之风，务为侈艳，且渐习为圆转流动，放达不羁，以为高致，遂使吾吉先辈淡朴淳庞劲直之古意，浸以荡失。窃见郡中高贤亦往往怅惜于此，先进之从，固当共图之矣。[20]

第二段出自王时槐的《三益轩会语》：

吾吉郡先辈，人品虽不齐，大概其性质拙而不能巧，方而不能圆，朴而不能华，径而不能婉，实而不能浮者居多，有不然者，则士论讥斥之，固其风气近正，亦先辈以名检相尚而然也。是以其卓然出为名臣，立忠谏死难之节者，甲于海内，可谓盛矣。抑又以见仗节死义，惟拙僻者能之，彼滑稽便儇者不能也，此是吾郡相传旧家法，后来者当思仿慕不可失此意。[21]

我们知道，一般而言，江南的士大夫对理学较不感兴趣，[22]阳明学虽也曾盛行于南中一带，但影响的范围与深度都较弱，江南士人倾向讲究高雅品位的文人文化，且以此自诩，这种文人文化在某种意义上确实与道学对立，至少有所区隔。[23]事实上，并不是所有江南士大夫都能够沉溺、享受这种奢华和精致的文化飨宴，许多江南士人，虽然其生活未必能完全隔绝于此新兴文化活动，但他们对这种快速变化的城市奢华风尚，却时发严厉的批判，早期淳朴的风尚仍是他们所向往的良俗美德，回归礼教制序仍是他们的愿景。[24]然而从上面的引文，我们看到王时槐采取了一种简明的二分法，将江右与江左文化简单化约为“淡朴淳庞劲直”“拙方朴劲实”与“侈艳圆转流动”“巧圆华婉浮”的对比，其间王时槐的价值判断当然是显而易见的。正是透过这样诠释、区分，甚或虚假建构一些能够区分自我与它者的范畴，属于江右的文化传统才再一次获得阐明，江右文化的优越性也再一次获得宣扬。也正是透过对传统的再诠释与建构，晚明江右学者再次凝聚了他们对于本地的认同感，同时在不得不面对与江南文化竞争的困难态势中，为自己寻得某种定位和发声的位阶。

（二）江右传统的建构

本节主要欲讨论晚明江右理学者，如何透过参与地方志历史书写，以及提倡讲会活动的方式，来诠释、塑造、体现江右的传统，主要考查的对象则是晚明江右重要且深具影响力的讲学领袖——王时槐与刘元卿。需要说明的是，我虽然认为阳明学与地域文化传统结合得最明显的地区是江右，本节也欲凸显这一点，但我并不认为下文讨论有关士人参与编纂方志、书写地方历史、修建祠祀等地方性活动，仅限于江右。事实上，根据包弼德对金华地区的研究，从南宋以降士人书写地方史的现象已颇明显，晚明金华士人的地域认同也颇强，其间当然也有阳明学者（或广义理学家）的参与，但也如同本书第五章指出的，其文化表现和主张也相对更多元。[25]

（1）地方志编纂

虽然中国地方志的编纂起源颇早，可上溯春秋时代的作品《禹贡》，但就文类的体制而言，则成熟于宋代。当时有不少州县官主修州县志书，不仅生产了为数不少的作品，也奠定后代州县志编纂的体制。不过若就数量而言，则以明清两代最盛，现存明代方志多达八百七十余种，且主要是晚明时代的产物。[26]地方官之所以支持地方志的修纂，主要基于政治功能的考虑，亦即方志所记载的各种地方信息，可以作为地方官吏因地制宜施政的重要资鉴。[27]但是除了政治功能外，地方志的编纂工作通常仰赖地方人士的积极参与，此工作也与寻找本地历史、凝聚地方意识有密切的关系，正如清人李文耀在《束鹿县志》的序文所言：“邑之有志，所以别舆地、辨土宜、考民俗、表士行、彰善瘅恶、信今传后，以垂法守者也。”[28]修史者所强调的民俗、土宜、士行，都具有塑造地方传统、裨益教化的作用。

这种集政治、教化、修史为一身的特色，即使在20世纪的方志修纂中仍然鲜明，薛虹在《中国方志学概论》中说到，20世纪80年代中国新修地方志的意义与目的时，强调其对于推动社会主义的紧迫必要性，他说道：“地方志全面系统地、生动形象地记叙当地这些人物及他们的事迹，用大量的事实，深刻的变化，说明了社会主义制度的优越性。对当地人来说，格外亲切，格外有教育作用。从这个意义上说，地方志是进行革命传统教育和爱国主义教育的宝贵的乡土教材，在思想建设上有着重要的作用。”[29]晚明方志编纂所传递的意识形态，当然有别于20世纪的社会主义，然其所诉诸的手法与目的，则颇有相近之处，均通过有计划地深入挖掘一地的风土、人物、事迹，借着文字的摹写，阐释、建构出属于此地的特殊风俗文化和价值观。尤其地方志书写的文字，通常对当地文化采取一种同情和赞扬的态度，因此也具有凝聚认同的作用，并借此认同之情，达成某种教化目的。我们从王时槐和刘元卿所编纂的《吉安府志》，便可以清楚看到他们如何塑造吉安的文化传统，以及理学的价值如何镶嵌在吉安风土之中，成为晚明江右人理解传统的重要面向，也可以看到晚明江右理学家最刻意摹写的江右学风之特色。

王时槐和刘元卿，以及同为理学家的罗大竑，是于万历十二年（1584）左右，在吉安知府余之祯的主事下，受邀考辑编纂《吉安府志》。这并不是最早编纂《吉安府志》的计划，据称于明成化年间和正德年间都曾分别修过吉安府的府志，但成果今都不传，嘉靖年间又有一刻本，也仅存残卷。[30]因此王时槐主编修成的36卷《吉安府志》，可以说是最成功，也是至今最早的完整刻本。虽然此编纂工作是属于官修的计划，但是王时槐、刘元卿等人对修史却不是被动或敷衍了事，而是具相当自发的热忱，且有意识要整理自己乡里的历史。此由下述事情可见：在编纂府志的过程中，由于内容取舍上较严，不可能将所有考辑的材料均收入，王时槐便鼓励刘元卿继续修一部安福志，后来刘元卿果然参考旧志，又加以补采详备，著成一部名为《福乘藏稿》的安福志书，此书也成为后来《安福县志》编纂时的重要根据。[31]

王时槐等人如何在《吉安府志》中型塑吉安的传统？我想最清楚可见的是，他们对吉安风土的书写，他们特别说道，自古记风土者常强调疆域和土产，但他们认为这都不是重点，略言之即可，他们所要选择详论的则是“民风”，因认为学术和民俗等人文特色才是吉安最重要的文化资产。[32]他们在风土志的书写中特别强调三点：一、吉安民风之质淳；二、吉安府历代先贤的治学风范和特殊行谊；三、阳明学和吉安的密切关系。所谓：“吾吉尤以名臣忠节理学称盛海内”，[33]即清楚标举出质淳民风、忠臣气节、阳明理学为吉安文化的基调，也是吉安最值得保存和发挥的传统精神。

更详细地看，关于吉安的质淳民风，《风土志》中特别盛赞吉安的家族教育，因为吉安家族世代遵礼而行，才能达到“家范肃于刑律，乡评严于斧钺”，流风遗俗颇类上古淳正之风的地步。[34]此与上文所引王时槐称赞吉安先辈“淡朴淳庞劲直”，性质多近“拙方朴径实”的端正古风，如出一辙。关于吉安忠臣士节方面，他们则上溯至唐代的颜真卿（709—785），标举杨邦乂（1086—1129）、文天祥（1236—1282）等人的忠义典范，并盛赞吉安所出的卓然名臣、立忠谏死难之节的人数，甲于海内。至于吉安学术文化，则特别推崇欧阳修（1007—1072）对学术文化开拓之功，[35]并特意标出吉安的理学传统，尤其是正德、嘉靖年间阳明学在吉安独盛的情形。尽管阳明学流行的年代相当晚近，王时槐等人仍然认为它是吉安人文传统中极具代表性的一项，且特别说明吉安文化传统不仅有欧阳修以降的文学传统，颜真卿、杨邦乂、文天祥的忠义典范，和杨士奇（1365—1444）、解缙（1369—1415）、彭时（1416—1475）等人的伟大宦迹，更有邹守益、罗洪先等，承王阳明而传衍性命之学。[36]今天当我们翻阅王时槐等编纂的《吉安府志》，绝对不会忽略一个印象：此地阳明学极兴盛，学者辈出，少有他地可相比。这一方面固然反映江右理学盛况的一些实情，另一方面当然与编纂者有关，像王时槐、刘元卿这样献身理学实践的学者所编纂的方志，对于理学的记载必当有着力的经营。我们可以说，若不是通过他们的搜集、整理和阐明的努力，我们今日恐怕不会如此鲜明而自然地“看清”阳明学与吉安地区的密切关系。

我们可以说，雅正崇高的学术、救时行道的事迹、犯颜敢谏的高节，是王时槐等修纂的《吉安府志》所欲标榜的江右文化传统。标榜的方法则是列举先贤事迹为证，即透过书写乡里先正先贤的事迹，具体表彰了他们所欲提倡的价值，此亦即教化内涵之所指，也为乡人树立了学习的典范。当人们对乡里先正先贤所活出的典范与所秉持的价值信念，起了认同之情，他们对此典范的效习，以及延续此传统的使命感，也同时被唤起。其实类似的书写手法，在其他文类中也随处可见，例如，邹元标在《仁文会约序》中同样不厌其烦地一一点名标举吉水县前哲们风范：

吾邑在宋元班班史册者不暇悉数，沈修隐约若刘南甫、胡敬之、罗融斋、王充耘、张道山、周以立诸先辈，羽翼斯道，功在六经。我明如卧庐刘先生，学遵考亭，一第即隐君求志；谷平李先生，学在存诚，官中丞，淡若寒素慎独；侍御袁先生、经历兼素张先生，笃信正学，壁立万仞……参知东川罗先生，谠论在朝，言行慥慥；近太史文恭罗先生，学主归静，深修密证。他若以儒行着闻者，如解观我刘章江、杨玉斋、张兼素、郎中夏贞斋、贰府周七泉、明府尹求庵、文学赵子良诸先辈几数十人。[37]

前哲虽远，周行犹在，通过文字所建构的历史传承、所标举的吉水精神，让先贤们的典范，成为对吉水士子们深沉而迫切的召唤，延续发扬吉水优秀传统的责任，就如此地传递下去。而最明显的例子恐怕是青原山的回忆，晚明江右理学家们总是重复诉说着邹守益、罗洪先、聂豹、欧阳德等大儒，与九邑俊士共聚青原山讲学的辉煌事迹。例如，王时槐：

吾郡自正嘉以来，先觉如邹文庄、罗文恭诸公，一时以圣贤正学倡于乡，士类多所兴起，海内至评吾郡为东南邹鲁，可谓盛矣。先觉日远、正学渐湮，诚虑人材风俗浸以颓敝，足为隐忧。[38]

这类叙述在晚明真是不胜枚举。尽管青原山讲学的盛况发生于16世纪30—40年代，其间也不乏文字的记录，但还是必须等到晚明，在大量召唤书写青原会回忆的文字中，它才真正被清楚镶嵌进入江右理学传统的文本中，展现出它最清晰的历史面貌，与重要的历史地位。

（2）倡导地方讲会

在《吉安府志》的编辑中，王时槐和刘元卿将阳明学书写成吉安文化传统的重要特色之一；在现实的生命中，他们两人都是全心投入地方阳明讲学的学术领袖。在第三章中，已详细介绍了阳明讲会在吉安府的发展历史，也包含了王时槐和刘元卿两人对地方讲会的贡献，故此处不再赘述，仅简单勾勒出两人对江右讲学活动的重要贡献。

王时槐和刘元卿都是安福人，都属于阳明第二代门人，虽然两个人在学问风格上差异颇大，王时槐超悟圆融，刘元卿朴拙务实，不过他们对于地方讲学和教化的努力，态度颇接近。两人在编纂地方志的工作上，也携手合作。1571年，王时槐以五十之龄致仕返乡，正好适时担负起重振江右讲会的重责大任，他与陈嘉谟所倡导的西原惜阴会，以及青原山的讲学活动，成为晚明江右讲学的重镇，他本人也成为晚明江右理学最重要的学术领袖。

至于刘元卿，虽然无论就学说内涵、个人名气或学术影响力，他都无法与王时槐相提并论，不过他对于晚明江右讲学的提倡、对江右学风的坚持，仍有极大的贡献。刘元卿小王时槐二十二岁，在受到邹德涵讲学的兴发后，决心投入理学的研习和讲会活动。他曾于1593年，以荐举出任礼部主事，得以在京师与焦竑、耿定力（生于1541）等人共同讲学，开阔视野。在短暂的仕途后，刘元卿回到家乡致力讲学活动，成为安福西里一带最重要的讲学领袖。由于他的努力，复礼书院、识仁书院、中道会馆讲所先后兴建，地方家族性质的讲会活动也更加兴盛。

讲会的举行、书院的修建和祠祀之再举，当然是塑造和延续传统的重要媒介。我们知道，传统并不只是透过文字和话语来传承，作为社会记忆的一部分，更是通过仪式性的活动和身体实践来传承。[39]王阳明去世之后，在各地兴起阳明学的讲会，讲会中多半举行对王阳明的祭祀，而成功的讲会也会更进一步促成修建书院和祠祀。这些举动不仅传承、发扬了阳明良知学，也具体彰显了阳明学在社会上的行动力与能见度。到了晚明，离王阳明辞世已逾半个世纪，阳明及身弟子多已离世，不少风光一时的讲会都已中辍停摆，此时江右地区能够成功地交棒新一代的领袖，再兴讲会活动，对于阳明学能够成为江右传统的一部分，具有重大的意义。因为新世代的讲会和祠祀，透过祭祀的对象、祭祀的行动，以及通过无数追忆的文字和仿效的动作，进一步将阳明学与江右先贤，紧密地关联在一起，共同镶嵌入江右的传统中。例如，早期的讲会和书院仅祭祀王阳明，但随着年代更移，到了晚明的复古书院、复真书院、青原山会馆，祭祀的对象都扩大到与地域以及阳明学传承有密切关系的江右先贤们，[40]因此可以说：透过祠祀活动，阳明学在江右的传承系谱，及其与江右地区的密切关系，更清楚地被呈现、被建构出来。

另外，晚明新一波讲学活动的再兴，也不仅只是延续着前辈学者的活动，使之不中断而已，其实通过他们有意识地欲效法、传承前辈的言行，邹守益一辈的学者对江右的贡献，才更坚实而清晰地获得历史定位。青原会中江右精英齐聚一堂、致力圣学的荣景，也因着一再被追忆，而成为讲学历史的黄金时代，成为后代讲学者模效的典范。我们固然看到前辈对后辈的启迪、教导与传递，但也同时看到后辈学者的行动和言论，赋予前行事件的历史意义。

如果我们将晚明江右讲学与其他地区略做比较，更可以清楚看出，江右讲会活动与阐扬江右传统的密切关系。从第三、第四、第五章所论吉安府、宁国府和浙中地区的阳明讲会历史，我们会发现，从16世纪90年代到17世纪早期，当时江右王时槐和刘元卿等人，仍持续带动地方上的讲会活动，仍保有相当影响力。相对地，宁国府的讲会活动显然因缺乏足以凝聚、号召一地的大学者而快速消沉。浙中地区虽有周汝登等人的提倡，但阳明讲会亦仅是众多文人活动中的一环，更招致许多严厉的批判。

就学说内涵而言，宁国府的学者虽深受王畿的启迪，但他们面对王畿学说饱受批判之压力，他们也承认王畿的学说是需要被适度修正的，至少需要被小心引用，故他们以折中的态度来响应批判。浙中地区，周汝登继王畿之后欲再展开的讲学活动，更是饱受讥评，其学说虽有一定影响力，却无法成为当时浙中学术的代表。因此，在学说内涵上，他们处于防守的态势，也无法诉诸本地的学术传统来诠释、捍卫自己的学说信念。比较而言，无论就学术领袖在聚集讲学活动的效果，或就凝聚学术思想共识的方面，江右都比宁国府或浙中地区更具统合性，他们的学说内涵更具江右一地学术传承的色彩，而发言的方式也更强调地方的传统。

综上所论，晚明之际，当江右士人深切感受到江左文化强劲的威力和冲击时，他们对自己本土的文化位势也产生了危机意识，但同时江右过去的成就和文化遗产，又仍足以支撑他们的自信，且激动他们去批判、抗拒江左学风的言论。在这样的历史情境下，晚明的江右阳明学者，比前辈们更鲜明地阐发了江右传统的精神样貌。透过对王时槐和刘元卿的考察，我们看见他们如何以讲学的行动来阐扬、延续，并开创出江右阳明学的传统；又借着编纂地方历史，标举出江右文人文化的精髓，即质淳民风、忠臣气节、阳明学。这样的文化传统，不仅帮助凝聚对本地的共识，也成为他们有意识抗拒江左学风的凭借。在晚明许多理学家的书写中，属于江右的传统屡屡被追溯复诉，江右先贤们的事迹一一被召唤，就某个意义而言，江右传统实在是通过这批晚明学者的活动与文字，才更清晰地被建构出来。

二、晚明江右阳明讲学的特殊风格

既然江右与江左两地的文化存在着不同的面貌，到底江右阳明讲学的特殊风格为何？学者们所强调的讲学重点，与当时江左讲学风尚间存在怎样的关系？本节主要想讨论这些问题。正如上节所述，讨论晚明江右士人的地域认同以及他们对传统的诠释时，必须考虑当时江左文化的冲击，同样的，要谈晚明江右阳明学风，也必须将之置放在与越中学派和泰州学派相对立和对话的角度下思考。

从聂豹、罗洪先开始，江右理学家就不断地对阳明学派内部不同的良知诠释与讲学风格进行反省，聂豹和罗洪先主要针对的是浙中阳明学领袖王畿的学说，到了晚明，批判的矛头更指向一股所谓“崇妙悟而略躬行、崇虚寂而蔑礼法、多虚谈而鲜实行”的学术风尚，主要的对象就是深受禅学影响的浙中讲学，以及加入李贽因素后的泰州讲学。当然针对王畿和泰州等讲学的批判，并不仅限于江右学者，许多江南士人也发出严重批判，例如，浙中的黄绾、张元忭、王叔果（1516—1588）都有严正批评，[41]显示江左学风本身的多元歧义性，但下文我们只着墨于江右讲学者的批判。

（一）江右学者的批判

让我们先来看，16世纪40-50年代江右学者批判的历史脉络，当时最重要的辩论是环绕着王畿“现成良知”论展开的。王畿的“现成良知”强调良知的圆满具足、不假修为，因此也是一切工夫的根源所在，从人能（应）把握此完美良知的角度看，其他任何的工夫和修为均是次要的。王畿这种看法并非不重视工夫，只是反对执着任何特定程序的工夫模式，强调随时随地、动静一如的工夫观。这种看法引发许多争议，其中以江右的聂豹和罗洪先的批判最具代表性。

聂豹以为王畿学说的主要错误在于“以知觉为良知”，将情识冒认作良知，所主张的“以不学不虑为工夫”也将造成重大流弊。他指出：“浅陋者恣情玩意，拘迫者病己而稿苗，入高虚者遗弃简旷，以耘为无益而舍之。是三人者，猖狂荒谬，其受病不同，而失之于外一也。”[42]亦即认为所造成的弊端，虽因个人资质个性有所不同，但归根的病源则是，误认已发的知觉为良知本体，而忽略真正涵养内在的良知本体，所谓“失之于外”。为了矫王畿“现成良知”之流弊，也因为得自他长期自修工夫的验证和把握，聂豹大约在1548年，提出他的归寂说，[43]他的主要观点是：“良知本寂，感于物而后有知，知其发也，不可遂以知发为良知而忘其发之所自也。”意指良知是不睹不闻、廓然大公的寂体，是未发之中，而不是感物后所产生的知觉。基于此，他认为学问之道在于主乎内之寂然者，就是归复于本寂的良知本体，唯有此才能达到感无不通、外无不该、动无不制、天下之能事毕的境界，绝不是任随良知的发用而行。[44]

聂豹明显区分未发与已发，并不契于王阳明所主张动静一如、未发已发不二分的看法，因此其说一出，其他江右阳明学者们如邹守益、欧阳德、黄弘纲、陈九川等人都出面反驳，[45]不过此说却深获罗洪先的共鸣。罗洪先同样是对于王畿学说进行深刻的反省之后，且几度迂回才终于提出他的批判。罗洪先早年相当佩服王畿之学，但后来两人在学问上渐行渐远，罗洪先不满意王畿的讲学风格，也不满意他现成良知的学说，他认为王畿学说的弊病在于：承领本体太易、欠缺静定工夫。亦即认为王畿太过相信心体的发用，源于相信“以良知致良知”而主张“无工夫可用”的工夫论，更是引发学术流弊的关键。罗洪先认为这种工夫根本与儒者“兢兢业业”“必有事焉”的教导不契，不但无法指引学者正确的为学取径，更会使人奔放驰逐、茫荡一生、毫无所成，势必造成荡肆的学风。[46]

虽然聂豹和罗洪先归寂主静的倾向起初在江右有些孤单，不过，刘文敏晚年似乎同意了聂豹的看法。[47]牟宗三也认为江右之学从刘文敏的“以虚为宗”、刘邦采的“悟性修命”，到王时槐的“以透性为宗、研几为要”，是一连串走向以道体性命来范域良知的趋势，就是越来越接近聂豹、罗洪先等人，从阳明学歧出的取径，也因此越来越不能与“现成良知”所主张“良知本有、可随时呈露”的宗旨相契，因此他认为基本上江右王学是一段逐渐违离王阳明学说精神的学术史。[48]在此我们不必像牟宗三一样进入何为阳明学说正宗传承的价值判断，而是要指明：从聂豹、罗洪先以降的江右讲学者，批判、排拒王畿所影响的浙中学风，及与王畿学说风貌相近的泰州学派的态度，确实有越来越明显和扩大的趋向，而相应于这种批判和抗拒的趋势，则是聂豹和罗洪先主静归寂的主张，在江右获得更多的认同。邹元标便指出，王时槐十分尊崇罗洪先静定之学，言必曰“文恭、文恭”，江右阳明学遂得传衍。[49]浙中和泰州两学派，似乎总能让江右学者产生某种警惕自励的作用，当然也关键性地影响着晚明江右学者对端正学风的看法和表现。下面让我们来到晚明的脉络，继续看江右学者对当时江左学风的批评。

晚明浙中理学的一大特色是深染禅风，不仅王畿之学难免于近禅之讥，他在浙东的传承，更是越来越受禅学的影响，黄宗羲对此描述道：“当是时，浙河东之学，新建一传而为王龙溪畿，再传而为周海门汝登、陶文简，则湛然澄之禅入之。三传而为陶石梁奭龄，辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝咸，而密云悟之禅又入之。会稽诸生王朝式者，又以捭阖之术，鼓动以行其教。证人之会，石梁与先生分席而讲，而又为会于白马山，杂以因果、僻经、妄说，而新建之传扫地矣。”[50]根据黄宗羲，浙中阳明学从王畿、周汝登和陶望龄，传到陶奭龄等人，已深受禅学影响，因此刘宗周欲与此学风划分界限、并矫正之。[51]尽管晚明文人和三教学者中，多有三教交涉融合的倾向，学术界也确实有较多元而宽容的态度，但当时欲端正儒学、排拒异端的儒者大有人在。而且在辟异端的立场下发言，声音更响亮而严正。当然批判者并不只限于江右学者，著名的东林学者和许多浙中、江南的学者也发出严厉的批评，只是江右因地域的差距及学术特色，其批判更容易与地域传统相连接，也更容易以江右学术之名目而发。

至于对晚明泰州学派的批判，我们知道泰州学派在学说精神风貌上与王畿颇多相契之处。一般而言，江右学者对于泰州学派的创始人王艮，能够以布衣之身致力于孔门圣学，对其为学的决心与热诚，都相当称许；对于泰州学派另一位重要学者罗汝芳的高卓胸襟与风范，及其学问的圆融透彻，也都赞誉有加。不过，他们对于泰州的学风和教法，就如同对王畿的教法一样，则多持保留意见。例如，王时槐说：“近溪自是高贤，但立教贵有准绳，不可不慎，如近溪之说亦在善，学者慎之，乃无流弊耳。”[52]王时槐在《西原会规》中说道：

近世学者渐袭虚见、隳实行，有足虑者。又海内高明之士有以乐为教者，一切破除礼法，于言动威仪全不检束，以此为天真自然。其流之弊，遂使后辈庸劣者，纵欲败度；憸狠者，干纪犯宪。如是者盖不少矣。赖吾郡诸先觉力排其说，故昔年郡中有为此狂谈者，能鼓动异省，而吾郡士人竟未受惑，此先觉之功，而吾侪所当恪守也。[53]

此处“以乐为教者”指泰州的王艮，王艮的《乐学歌》对于心体本乐、学是乐的道理有特别的阐发，其学也强调“天真自然”。[54]因此此段文字是针对泰州教法而发的批判，批判的重点仍在，其可能导致狂放、纵欲的危险性。

另外，当我们讨论晚明一般对泰州讲学的批判时，也必须考虑李贽因素所造成的发酵作用。李贽坎坷的一生、深刻矛盾的宗教情怀、激烈的批判风格、骇人听闻的议论、加上他学说中隐含对一般是非价值判断及人伦规范的质疑，使他成为当时学术界著名的异端分子。[55]他和耿定向的论辩争执，主要关键点乃在人伦礼法规范与信任自我心性间的紧张关系，[56]基本上延续了王畿与其批判者之间的张力，或甚至可以说反映了阳明学与程朱学对话的精神，此本不是可以轻易判断是非对错的。然而，整个事件在当时显然加深了李贽异端狂妄的形象，当时针对李贽的批判完全集中在其“反礼教”和“放纵欲望”的形象上做文章。而李贽对王畿和罗汝芳的倾慕，以及他对“现成良知”论的发挥，也使得在观察晚明学界一片反对“无善无恶”的声浪时，都必须考虑李贽的因素。沟口雄三就指出顾宪成和冯从吾的反无善无恶说，基本上都是针对掺杂了“李卓吾要素”的无善无恶之说，亦即针对李贽肯定情欲的言论而发。[57]

至于泰州学风对江右的影响问题，我们知道，泰州学者中多有江西人，例如，何心隐是永丰人，早期虽在本乡倡族人建聚和堂、创义田、储公廪，但1561年之后何心隐逃离永丰，历游大江南北，并没有再回到吉安，其学说对吉安一地影响有限。罗汝芳是建昌府南城县人，其讲学也确实深入江西，[58]但在16世纪80年代以前，其学对吉安府的影响并不算大。根据我对吉安府阳明讲会活动的考察，确实得到和王时槐此处所言相当一致的看法：吉安府在晚明前期，尚能够相当程度地抗拒泰州学风的影响。不过从王时槐之言，我们可清楚看出，他已备感江左风尚逐渐入侵的威胁，他说江左华靡、轻巧、放达之风，已足以使吉安高贤怅惜惶恐，故他呼吁江右士人要共同起来，继承江右士人传统，才能有效遏阻江左学风入侵。[59]

尽管江右学者严厉地批判、刻意地打压江左学风，但强势文化的侵入和影响，毕竟有不可拦阻的穿透力量。当17世纪初期，尤其是王时槐去世（1605）之后，李贽、泰州学派和佛学在江右流行的情形更加明显，刘元卿就直斥李贽是败坏江右风俗的大罪人：“敝郡庐陵泰和之间，倏化为夷俗，至有明斥孔子为钝根，谓五伦皆假合，推此风不至趋于乱不止，此其端皆起于卓吾诸人，而其流弊遂至于此。”[60]然而从这段话，以及他所说：“迩日禅锋炽燃横被，江右谈者辄以了不可得为妙义”；“吉州学者寥寥，自王塘翁物故，如群蜂失主，莫知所归，高谈者，穷无何之乡，冥栖者，入黑漆之筒，使中庸一路遂成榛荆。”[61]我们则可知，17世纪初江左风气对江右的强大感染力，也可以感受到在王时槐去世后，刘元卿所承受的压力。面对江左文化的强大威力，他也只能再次召唤江右传统以资对抗。

（二）江右讲学风格

本节将从三方面来讨论在抗拒江左学风的特殊历史情境下，晚明江右阳明讲学到底呈现如何特殊的风格：一、针对重悟轻修、过度相信自己感官情绪的弊端，江右讲学者致力于长期静修明性的工夫；二、针对重内轻外、荡越礼法、混淆名实的弊端，江右讲学者强调礼法等社会规范的重要，并再度肯认名与实间的关联；三、针对虚谭不实的弊端，江右讲会特别营造一股静肃潜修的氛围。

（1）长期静修以明性的工夫进程

前文已谈到，江右学者的批评主要是针对王畿“现成良知”理论所造成的影响而发。“现成良知”论因为对于良知本体有全然的信任，一切以良知自然呈露为依归，强调顺着本心良知去体悟、去做工夫，即罗洪先所批评“无工夫可用”的工夫。泰州学派与此有相当契合之处，同样强调圣人之学应顺应良知之自然呈露，是自自然然、不费纤毫之力的，也同样反对一切以人为费力之固定工夫程序的追求。这种工夫论倾向经常被视为是“崇妙悟而略躬行”，为开启懈怠荒荡不拘学风的关键，因此饱受批评。

相应于这种批判的态度，聂豹和罗洪先都同时采取以静修的工夫回归性体的为学取径，来从事圣学，他们也确实都经由这样的工夫进程，体悟真道并确立己学。聂豹在狱中长期静坐而见光明心体，成为奠定他归寂学说的关键；[62]罗洪先1546年辟石莲洞后，多洞居静修，“默坐半榻间，不出户者三年”，1555年更废书块坐三月，恍然大觉，从此才真正确立其“收摄保聚”之学。[63]这种透过长期静修以回归性体的工夫取径，也逐渐成为江右理学的基调。从许多理学家的传记，我们可以见到这种普遍的趋势。例如，刘文敏以八十岁之高龄，仍陟三峰之巅，静坐百余日；[64]王时槐五十岁罢官后，“屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭。”[65]就连并不全然契合罗洪先主静教法的胡直，其奠定自学的重要基础，仍在长期的静修工夫。[66]根据方志所记，赵弼、杨以伦、刘霖、聂有善等学者亦然，可见这种静修工夫的普遍。[67]另外，我们从学者们交换书信中讨论“静时或有一团黑境，或胡涂无分晓，或全无着落”的景况，[68]也可窥见江右士人对这种修养工夫的进深程度。

这种长期静修的工夫路径，固然可以追溯到宋儒的影响，学者们已指出罗洪先师事李中，而李中之学可上溯宋儒，且其学明显受到周敦颐主静无欲，与李侗“观喜怒哀乐未发气象”的影响；而聂豹的学说也受到周敦颐、陈献章学术的影响。[69]尽管历史文化资源与影响因素确实存在，但我们在考虑宋儒学术对明学者的影响时，也应该考虑晚明当时的特殊因素，尤其我们知道，聂豹和罗洪先两人，都十分欣赏王阳明的学术，也长期在阳明学派中交游学习，他们并不容易轻易跳过当时阳明学的学术氛围，而上接宋儒传统的，他们亦非完全不能体会王畿等人求学和传道的理念，或只是轻易地为反对王畿而提出另一套学问。相反的，他们是在相当迂回的对话和反省过程中，且奠立在自己亲身实践的心得上，才逐渐确立这种静修的工夫路径。因此，我们与其视他们为前代学术遗产的被动接受者，毋宁视他们为在可能的历史资源和情境下的主动行动者、实践者。当时王畿学说所带出的影响，与他们自己的反思与理想，恐怕是引导他们学说和工夫取径更重要的因素。

同样的看法也可适切地运用于理解稍后江右学者的态度。晚明江右学者所面对的正是，浙中和泰州学风越来越炽的影响力，其实王时槐、邹元标等人并非不能体会王畿和罗汝芳的学问精意，也未必能不受其影响。他们当然了解太过拘执于某一工夫形式，很可能会落入着相、支离的窘境，他们自己的学问中，也相当注重超越某种特定工夫范囿的执着，而企盼臻于圆超越悟。只不过比较之下，他们更担忧另一面的缺失，亦即因太过相信自己本性毫无杂染，强调“一悟便了”、无工夫可修，遂堕入荒荡的危险。[70]王时槐就指出，有人说悟道之士能化臭腐为神奇，竟然以贪财黩货、趋权附势、操术饰诈、毁节逾闲为妙用，且自信不疑。他认为这种观念对人心的毒害甚于毒蛇猛兽。[71]刘阳也表达类似的忧虑：“今世学者喜言不睹不闻，似密矣，然于可睹可闻者，顾疏脱而不检，其可乎。且喜言著察，似精矣，然于行与习者竟恣肆而踰闲，其可乎。”[72]喜言“不睹不闻”即喜言本体，喜言“著察”即喜言本体层次上的工夫，这些都是王畿等人所常讲论的，[73]而刘阳质疑的是：这种讲论的层次虽高超，但若连日常行为都放肆越轨，高超的言论所显明的不仅只是虚幻，更对士风有极深的危害。因此他特别注重自己的行为举止，辞受严于一介，笑谨于细微，这种做法就是江右学者特别标榜的“笃修实践”，当然也有卫道的考虑和作用。[74]

其实江右学者明显向内静修的工夫路径，也很容易被诋毁为喜静恶动、枯坐顽空、近于禅定。从王时槐说：“今人不知学，但见向里寻求，稍稍习静者，便诋以为禅。”便可见这种批评的普遍。[75]我们知道从宋代的周敦颐、陆九渊、杨简，到明代的陈献章、王阳明均曾被诋为禅，人们对于聂豹和罗洪先亦不免有虚寂之疑。尽管如此，且同样在辟佛的前提下，江右学者仍然肯定静修的工夫之于涵养心体的重要性，尤其强调其对于初学者的重要。以王时槐为例，他一面反驳批评者本身不知学，一面提倡重视闭关静修的“研几”之学。[76]他虽不坚持静坐是唯一的工夫，却极力强调“静”的重要：“夫学当无间于动静，然始焉立基，终焉入微，必由静得。虽有志为学，不久静，恐以意气承当，以影响为究竟，于真体亲切处未能彻底，故贵静也。”[77]他相信在静坐中默识自心真面目，方可“邪障彻而灵光露”，达到在应事接物的人情事变中克尽伦分、动静皆宜的境界。[78]

综言之，江右阳明学从聂豹、罗洪先以降，到晚明众学者，在实践工夫上有明显强调长期静修回归性体的趋势，此种工夫取径也标识着江右重修的学风。此既关乎学者性格气质与自身体悟的心得，但也有着长期与江左学风对话的因素，并非仅被动地接受某些宋学遗风而已。

（2）重视礼法、肯认名实关系

王畿和王艮等学者，由于强调自然顺应良知才是为学最高原则，故他们对于礼法纲纪等外在规范，比较不重视，某些时候甚至视其为牵制、固限良知自然朗现的机制。虽然这并不表示他们在实践工夫上真的有所松懈，但这种思想和工夫论倾向，经常被批评为“崇虚寂而蔑礼法”，被视为是引导社会失序的祸首。江右学者对此相当抗拒，除了批判，他们也力图矫弊，并极力维护礼法和社会纲纪。其实晚明浸润于阳明学的学者中，极少人会全然排拒良知自主、返之于内的想法，争论焦点通常发生在“信任自我良知”与“遵循外在礼法规范”间的紧张性，面对这种张力，多数人选择肯定礼法的规范作用。

胡直批判当时学者的问题在于，不能体会“礼”在孔门之学的深意，太强调“但求吾心，无他而已”，完全忽略了“天则”，[79]故造成“重内而轻外、喜妙而逾矩、甚者恣欲放情”的弊病。[80]胡直认为“礼”即是“尧舜之中、箕子之极、孔子之矩，而颜子所以直接之者也”，即所谓“精微中庸”。[81]连颇能体会“无善无恶”之旨的邹元标，也认为“近世学问，敦厚崇礼，一步决少不得”，他也告诉浙中的周汝登，应该强调“褆饬修行”一路的教法。[82]王时槐的思想虽然极圆融而超悟，但他坚持谈悟道者必须同时谨守节行，对于晚明“驾空慕奇、甚则弃礼犯教、言动不检于身、孝弟不修于家……反以饬躬谨节者为未达性宗”的学风，极力批判。[83]他身为吉安的学术领袖，便呼吁学者们要继续捍卫吉安朴实劲直的传统，要求担负着教化责任的士人，应该要“相率敦礼以先之”，要从孝悌忠信之躬行、视听言动之合符礼法来卫道。他说：

学必见于躬行，事亲必孝，事长必悌，处族必睦，与人必信，守官必廉，谋国必忠，牧民必仁。出处进退，辞受取予，视听言动必以礼。出必济世，居必范俗，必兢兢焉，尺步绳趋如处女，律身勿致纤玷，此之谓实学。[84]

除了讲会会规的规定，江右学者对礼法和教化的重视也促使他们致力于书籍编辑的工作。以刘元卿为例，他便编辑了不少书籍以为家乡地方教育之用，包括：《贤奕编》是辑古今人言行可为法戒者；《宋儒传略》是辑宋儒行为事迹；《诸儒学案》是儒学的系谱学案著作；《何莫编》是辑古今诗词；《积余闲语》是辑关于果报的逸事；《先正义方》是吉安五家族的家训，这些书籍的编辑多富有教化意味。[85]关于礼法方面，他特别编了《礼律类要》，此书的体例是“取四礼之切于日用，与五刑之□著而易犯者，各类其要为一帙。”据称编辑此书的目的，主要是因为吉安西部地处偏陋，士民之家未必能尽得《大明会典》和《大明律例》，而即使能得之，士民也未必能尽绎其旨，因此《礼律类要》可以说是刘元卿为教化一般士民而编辑的礼刑书籍。[86]而对于家乡在治丧礼俗上不能遵古制用素食，而以酒肉宴宾客来撑门面，甚至有宾从餍饱醉呕的情形，刘元卿也特别出面改革这种风俗，教导各家要重设典礼，且相互帮补实践。[87]

江右讲学者也努力借着讲会，在乡里家族间推广生活日用礼仪和教化的实践。例如，刘元卿的家族办了一个颇具规模但仅容许家族成员参与的家会，根据刘孔当所述，此家会举行的目的在使讲学教化的理想，更确实地在家族成员中推行。从1595年夏天始，此会每月举行，会期定在中旬。[88]每月由值会之团发帖各团知会，俱于各团小宗祠内举会，与会之日，以巳时集会，会中宣读家约、诵读小学经传一章。可互相质正，但禁止议论争胜，会日也禁止谒私宅等活动。[89]伍惟忠（1537—1577）家族对子弟们的教育也有规划，家族每月举两种会：德业会和举业会。德业会以德性培养为目的，推伍思韶（1498—1588）主持；[90]举业会为准备科举，由伍惟忠指导。而从行状中可知，伍思韶、伍惟忠两人治家均强调“崇礼”。[91]

以下这个例子则可看见，地方讲学活动如何进一步将礼仪实践推广到荒僻村落。萍乡人陈守中，跟随刘元卿讲学，因为萍乡朴陋偏远，不知正确的丧祭礼仪，陈守中便从刘元卿处手抄祠祭仪，回去令家人学习行礼，自己并“时为赞祝、时为祭主”，务令人人着于礼节乃已。而且每次讲会聚集时，陈守中总带着一二位子弟同行，下次聚会又更换一二人，久而久之，子弟人人皆受到讲会教化的潜移默化而闲于法度。[92]由上述诸例可见，刘元卿等人在家乡的讲学活动，不仅着力于义理的阐发，或仅止于士人之间的聚集论学，也不仅致力于文字文献的编辑，更有落实改变风俗的实际努力与作为，而在这一切与教化有关的努力中，“礼仪”显然是最受重视的一环。

另外，我们从江右吉安讲学者的个人传记也可发现：“遵古礼”是一个颇受称赞的行为，而且身体力行者人数颇多。举例言之，安福的朱意、朱淑相、朱章、伍思韶、永新的周嘉善（后更名周铎）、泰和的胡舜举、欧阳绍庆等人治亲丧均悉遵古礼、庐墓三年，或不惜付上身体代价，刻苦勉力以遵守礼制。[93]名为“古礼”正表示不是当时流行的风俗，江右方志和传记频频出现士人悉遵古礼的记载，表明了当时确有士人欲改变风俗、仿效远古传统的努力。这种“以礼化俗”的努力，并不限于江右士绅，而是更普遍的晚明社会现象，何淑宜对晚明士绅丧俗改革的研究指出，这主要是针对明中叶以后由质朴转奢僭的礼俗进行改革，且透过家族、乡约、丧葬会社的组织进行。[94]除此之外，方志中标举“遵古礼”的书写，当然也表达了记述者——在此主要为王时槐、刘元卿等理学家——对于“礼”的重视。

在上一章中我们已谈到，流行于当时一种怀疑声名、乡评等外在评价，与实际道德内涵间对应关系的看法，而江右学者对此看法深不以为然。“名称其实”当然是一种理想，但晚明江左理学界普遍出现一种看法：有名声、孚众望的人，未必有道德之实；相反的，君子可能遁世而无名，但即使如此，也应该要毫不为所动，且潜修不息。他们也担心由“好名”所激发的行为，是道德修养的最大阻碍之一，因此强调“断名根”“打破毁誉关”“圣人无名”等，这种看法主要为王畿和泰州学者所倡导。[95]这样的看法受到江右和东林学者猛烈的批判，王时槐视之为“洪水猛兽”，又说：“近世有谓悟道之士虽终身被恶名埋没，不得出头，亦所不恤，此言最害道。”[96]为什么这种说法受到如此严厉的批判？儒家圣人不是早已说了“人不知而不愠”“遁世不见知而不悔”这类的话吗？[97]

问题主要在于这类的看法如何在当时学界中发酵，引发何种结果。当然王畿等人所倡“断名根”“圣人无名”的说法，是可以有其深刻而超越的意涵的，尤其当把反省的矛头指向自我，与对自己修德的期勉时，这种看法使人能超越外界的品评而聚焦在自我德性精进上，有不断警策、端正意念的作用。然而，同样的看法也可能成为一些率性、不负责任之行为的借口，王时槐批评当时有人“以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力。”[98]便是一连串颠倒是非价值，导致社会失序的危机。

更有甚者，抱持这种论调的人，还可能进一步对坚守人伦礼法之士，采取攻击和讪笑的态度。罗洪先曾抱怨：“世之言圣学以任情为率性，见持行稍孤洁，辄以好名目之，其流之弊，吾不知何所极也”；[99]王时槐也感叹道：“近见海内高明之士，谈学者往往以修证为落阶级，以伦物为非上乘，甚者于绳趋步尺之士，嫉之如雠。”[100]由此可见，“名不能显实”的说法，在当时绝不只是一种中性的哲学论述，而是关乎道德行为的拉锯战。它不仅可能成为某些人为自我放荡行径辩护的借口，甚至可能成为一种阻碍他人遵守规范的力量，这是江右学者反对的主要原因。正是在此关乎道德的拉锯战中，批判者总以一种“拨乱反正”的强硬态度来进行批判；也只有从这种道德拉锯战的角度，我们才能体会何以王时槐要视之为“害道”的洪水猛兽。

进一步说，这种“断名根”的看法之所以“害道”，主要原因还在于它所具“超越”世俗礼法规范的可能，而隐含了“颠覆一般是非价值判断”的力量。胡直因此称所谓“吾能冒天下之毁，以直造乎性命之真者”为“错误”，并将之归咎于阳明后学无法正视较客观的“天则”所致。[101]顾宪成则认为“断利根”远比“断名根”重要，因为“利”与“善”距离远，断利根将自然引人远离恶而归善，而“名”与“善”的距离颇近，好名声主要靠行善而得，要求人断名根很容易引人离开善行。因此，他批评“不好名”三字是“为善的反间”；而“被恶名埋没一世不得出头，亦无分毫挂带”的说法，是“无忌惮之中庸”。[102]胡直和顾宪成的说法，都再次强调了社会一般是非价值判断的有效性。

在维护社会秩序的考虑下，江右学者不仅强调礼法规范的功能，他们也坚称名节是道的藩篱。[103]他们担心如果连名节这道藩篱都轻易放弃，是非价值的判准必然轻易被扬弃，可能出现的乱象便是种种混乱的道德表述与品评，势必危害社会秩序。因此他们坚决肯认名实间的对应关系，以及公共道德评论的有效性。

（3）静肃的讲会氛围

我们知道讲会所标榜的是以友辅仁的圣学理想，尽管如此，讲会仍免不了是一种士人的社交场合，甚至是关系着许多年轻生员未来政治生涯的功利场合。而热闹的讲学活动可能制造了更多争议、宴乐、虚谈；虽标举着以友辅仁、学圣学贤的口号，却流为闲谈交际的手段。这种政治社交的现实，加上阳明学对程朱官学的挑战动作，曾经使阳明学在嘉靖朝内被判为异端，讲会活动也经常受到质疑。又经过王畿和泰州学者影响的催化，以及讲学活动快速蔓延的风潮席卷，产生许多令端谨学者不能不担忧的现象，到了晚明所谓“多虚谈而鲜实行”的批判蜂起。当然，我们必须澄清的是，王畿、罗汝芳等人的讲学，未必真的流为虚谈而毫无身体力行的修养工夫，他们对于言说的态度，也未必那么信任或好高务奇，而是有相当警醒、认真、扎实的一面，但是在批判者的眼中，这种印象或威胁却十分强烈。即使有佛学倾向、颇能领略“无善无恶”之旨的邹元标，对于王畿和罗汝芳的作风仍有微词：“以龙溪先生见地，能小心翼翼不堕世间行，岂不照天照地？以近溪先生，若再谨饬一下，后学谁得而议之？”[104]

在抗拒江左讲学风尚，及回避“多虚谈而鲜实行”的弊端时，晚明江右讲会也比以往更多呈现一种静肃严整的风貌。我们从晚明江右讲会的会规中，可以看到一种力图抗拒言说、抗拒人与人之间互动的用心，以及一种更着重在自我内心处省察与修持、被静肃气氛所笼罩的讲会风格。《西原会规》规定：

学贵潜心，勿恃言说。凡同志共聚一堂，务在凝神习静，切己体认。果有所见或疑而未明欲质问者，从容呈吐以请裁正。若问答之际，彼此意见不同，姑默而再思，以俟功深之后，自将融释，不必竞相执辨，徒恣口耳，且长胜心。

会时宜肃容敛气，毋欹侧、毋亵侮、毋戏谑、毋喧哗、毋忿词遽色、毋谈乡邑是非及一切浮泛之事、毋身在席间而心驰宫墙之外、毋以赴会为姑应故事而虽闻理义竟无悦心之味。大抵此会只以静肃受益为主。[105]

虽然理学家的讲会本就不只是一个提供讲论的场合，会中除了义理的讲明和辨析外，也有祭祀、静坐、歌诗、反省等活动，相当强调身体操练的实践工夫。然而，众学者从各地聚集一处会讲，意见的交换、彼此学问的印证、迪德规过的切磋，总是必要的。我们在第二章也谈到，早期阳明学者很标榜“互证所学，直指病痛”的朋友辅仁之道。在讲会中，规过和省过经常不是私密的事，而是公开进行的。换言之，虽然在讲会进行中，讲论本身不是最主要的活动，但也不至于太被压抑，而且在“互证所学”的过程中，也常引发重要的辩论，许多议题持续在学者间交换意见，辩论不休。相对的，晚明西原惜阴会则显然有意压制言说的活动，刻意培养静肃自我修养的气氛。会规更规定在讲会互证所学的过程中，遇到意见不同的时候，学者不应该继续进行辩论阐明，而是要求学者要停止辩论，“默而再思”，并且给予一种保证：待自我修养的工夫深造后，一切不同见解与疑惑将自然融释。

早期讲会所标榜的朋友以直谅相规的作风，在西原会规中也不再受鼓励，会规规定：“会中同志或有过失，不必对众面斥，在我既失忠厚，在彼亦或难堪。君子忠告善道，相爱相成，不当如是也。惟婉词劝讽，或于僻处密相规戒，庶为得之。”[106]当然，隐人之恶、扬人之善的作风，以及婉词密规的做法，都不是晚明江右讲学才有的现象，反而是普遍的人情世故。只是因为许多阳明讲会和讲学者都曾强调，以道为连属的同志朋友间，应该要能摆脱世俗作风，直指彼此病痛，这种公开直谅的彼此规劝，曾经是许多阳明学者最标榜的朋友辅仁之道。此处，西原会规之申明，显然放弃了这种作风。为什么？

这种改变极可能与响应“多虚谈而鲜实行”的批评有关，不过其涉及的程度，并不仅止于为了规避嘈杂，或避免因彼此指斥过失而引发的人际冲突，更关系着学者们对为学之道的看法。王时槐曾说：一个真正致力于学的人，必定要日夜检点、自攻己恶，有一丝一毫未尽处，则歉于心，这样的人，那还有功夫检点他人？因此，指斥他人过失的行为，不仅不是正确的修身之道，也显示自己不能致力于己身的修养。[107]这种看法实与江右学术所强调的长期静修、不断回到自己内心意念深处检点、回归内在性体的特色有关，也是江右标榜实修的一种具体表现。

从白鹭洲书院的会条也可看到强调类似的静肃气氛。王时槐为白鹭洲书院续写的会条规定：“凡赴会，正坐宜自思平日此心放逸，何以收摄。此心昏昧，何以开明。素行有缺，何以修饬。……默默内省，即图自勉”；“会日以静坐澄心、操存涵养为主，勿身在会堂，心驰会外；勿闲谈俗事、虚费光阴；勿漫尔随群，视为故事，不加体认……倘平日于学有得，可请印证；于学有疑，可请裁决，不妨从容质问。即酬答不契，姑默而静思，勿恣浮辨。”[108]均与西原惜阴会规十分相近。

除了士人的讲会，我们在刘氏家族的家会条规中，也可看到同样强调以“静肃受益”的看法。家会条规规定与会家族成员彼此不得交谈、喧嚷，不得谒私宅、议论乡邻长短；偶有意见不同，不得求胜争辩；族众或有过失，亦不必当众面斥。举会当日，与会者按秩序坐定后，要“敛容静坐”，潜心听尊辈指教，会中安排一声音响亮者宣读家约，并朗诵小学经传一章。至于经传内容的讲解，则不在会中讨论，是会后归家由塾师再为之讲明。[109]这种全家族性的讲会，因参与者辈分关系明显、年龄差距大，尊卑礼法的维护与教化色彩更重。不过讲会中要求静肃收敛、安静自修的基调，则与士人聚讲的西原惜阴会一致。

当静肃收敛成为讲会的基调，当人与人之间的互动，包括观念的激荡与真诚的规过，都在讲会中被压抑、消解之后，所造成的结果，似乎不仅是讲会中的言语冲突减少，也关系到与会者之间对于彼此在修德过程中的角色的问题，同志朋友之于道德修养是否必要的问题。第七章我们谈到，当阳明学者在强调讲会存在的必要性与正当性时，他们多主张朋友乃成圣不可少的条件，一个人无法只靠自己单独走完这学圣的旅程。然而在晚明的江右讲会氛围下，个人潜修的重要性显然胜于朋友间的切磋论学。虽然我们可以说，在静肃的会场中，安静潜修的个体之间仍然具有某种相互感染力，但这只能说是提供一种有助于个人修养的环境，却无法支持说明朋友之于道德修养的必要性，讲会存在的必要性似乎因此变得薄弱。然而，这种推论逻辑并没有出现在江右学者的论述中，它更多属于那些必须为讲会存在而辩护的学者们的逻辑。身为儒家礼法的体现者、社会乡评的捍卫者、放恣讲风和猖狂士行的严厉批判者，晚明江右学者们的言行，足以为他们的讲会活动的正当性辩护。他们透过讲会活动致力于教化、维护社会纲常礼法，而静肃自修的讲会，正是培养并展现他们重修重行、抗拒江左学风的学术场域。

三、结语

本章主要透过考查晚明江右深具代表和影响力的理学家——王时槐、刘元卿——的言论与行为，讨论晚明江右学者的地域认同，以及他们诠释、建构传统的做法；晚明江右阳明讲学的特殊风格。以上两部分的讨论均着重强调在“晚明”这个特殊时间分期中，江南与江右文化风俗，以及理学内部江右与江左学派之间激荡对话的过程。亦即，从文化竞争与自我认同的角度，探讨晚明江右阳明学在当时整体学界中的位置与发言。

在第一部分中，我们说明当晚明江南因经济和政治实力，成为全国文化流行的中心时，江右士人感受到不断被边缘化的危机，却又似乎完全使不上力以逆转这种下滑的趋势。然而在这种危机感的驱动下，他们必须重新为自己寻找定位、凝聚认同。王时槐、刘元卿等著名的江右讲学者，一方面投入地方志的编纂工作，透过对吉安文化传统的诠释，他们发现了，质醇的民风、忠臣气节、阳明理学是吉安最重要的文化遗产，也是他们最足以抗拒江左颓靡文化入侵的资产。另一方面，他们更是竭力地投入倡导地方讲会活动，以行动和学术思想，来传承并开创属于江右淳正的学术风貌。他们重复诉说着前辈们齐聚青原的盛况、仿效着过去月复一月或季复一季的讲会活动，透过言语、文字和行动来诠释传统，也因此发扬传统。就某个意义而言，16世纪40—50年代江右邹守益、聂豹、罗洪先等学者讲学的事件，实在是通过晚明学者们的记忆召唤与书写，才更清晰地显出其重要的历史面貌。

第二部分则从三点来说明晚明江右讲学的重要风格：长期静修以明性的工夫进程、重视礼法与肯认名实关系、静肃的讲会氛围。这三点分别呼应着他们对晚明江左学风的批判：即所谓“崇妙悟而略躬行、崇虚寂而蔑礼法、多虚谈而鲜实行。”江右学者在工夫实践方面，是以一种长期向内静修的方式为基调，这既是对王畿和泰州学者“自自然然”“无工夫之工夫”论的一种纠正，也是他们确实实践后所领悟的心得。虽然这种静修的倾向不免招致近禅的讥评，不过因为江右学者对礼法规范、品格操守的坚持，不仅普遍获得士大夫的赞赏，也使他们能免于受到过激的批评。而呼应着对王畿和泰州之教导致“败坏礼法纲纪”的批判，江右学者则十分强调礼法规范的重要性，并且重申名实之间的关联，认为名节是道的樊篱，不容任何人以“不好名”“断名根”为口实而混乱道德表述。最后，我们则从晚明江右的一些讲会会规中，看到一种格外强调静肃自修、压抑言说、减少人与人之间互动的特色，这种强调也改变了早期阳明讲会所标榜的“互相规过”的直谅作风。此种静肃的风格，呼应着他们对当时江左学风“多虚谈而少实行”的批判，但却非只在表面行径上欲求区分或改革的做法而已，更与学者们之工夫实践与思想内涵紧密相关，是在当时学风刺激下，反思与实践的心得。

[1] John Dardess，A Ming Society，Ch.8.

[2] 刘元卿，《诸儒学案》，台南：庄严文化事业有限公司，1995年；周汝登，《圣学宗传》，台南：庄严文化事业有限公司，1996年；孙奇逢，《理学宗传》，上海：上海古籍出版社，1997年。

[3] 例如，邹元标：“常窃疑海以内播迁几三百人，岂无申只手辟巨眼，为吾道一吐气者。”即可见学道人数并不多，载邹元标，《答胡趋儆侍御》，见《邹子愿学集》，卷2，63b～64a页。这种现象和感想也会因地而异，例如，苏松地区，文人文化显然胜于理学文化，普遍而言，阳明学并不兴盛，江右地区则理学较兴盛。参见宮崎市定，《明代苏松地方の士大夫と民眾——明代史の素描试み——》；John Meskill，Gentlemanly Interests and Wealth on the Yangtze Delta，Ann Arbor：Association for Asian studies，1994，pp.33～70.

[4] 我未能找到其名。

[5] 杨东明，《山居功课》，卷6，72b～73b页。

[6] 对于士人地域认同的问题已有许多重要的讨论，特别是Robert Hartwell和Robert Hymes指出从北宋到南宋之际，士人阶层的社会参与有一重要的转向，即从全国性事务转向在地方社会中经营，其对地方的建设与认同亦转强。本文所讨论的明末江右士人的地方参与，虽然看似这个趋势的延续，但毕竟时间已到16世纪末的晚明，从南宋到晚明到底经过怎样曲折的变化？这种对地方社会的经营与认同是否在明初中央集权体制下曾被打断，晚明再起？对于这些问题，作者未能深研，无法回答。Peter Bol对金华地区的研究，同样指出晚明金华士人有颇强的地域认同，且不是从南宋延续发展到晚明，明初朝廷中央对地方的控制较强，地域性的士人活动与意识亦相对受到压抑。Robert Hartwell，“Demographic，Political，and Social Transformation of China，750—1550，” Harvard Journal of Asiatic Studies 42.2（1982），pp.365～442；Robert Hymes，Statesmen and Gentlemen：The Elite of Fu-Chou，Chiang-Hsi，in Northern and Southern Sung （Cambridge：Cambridge University Press，1986）.包弼德（Peter Bol），《地方传统的重建——以明代的金华府为例（1480—1758）》，收入李伯重、周生春编，《江南的城市工业与地方文化（960—1850）》，北京：清华大学出版社，2004年，247～286页。

[7] 李才栋，《江西古代书院研究》，南昌：江西教育出版社，1993年，第三、第四、第五章。

[8] Richard Handler and Jocelyn Linnekin，“Tradition，Genuine or Spurious，” Journal of American Folklore 97.385 （1984），pp.273～290.

[9] Evelyn S.Rawski，“Economic and Social Foundations of Late Imperial Culture，” in David Johnson，Andrew J.Nathan，Evelyn S.Rawski eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.3～33；陈学文，《明代江南市镇经济的发展》，见《明清社会经济史研究》，台北：稻禾出版社，1991年，87～97页；John Meskill，Gentlemanly Interests and Wealth on the Yangtze Delta，pp.1～32。关于明代白银输入中国的估计量，见Richard von Glahn，Fountain of Fortune，Berkeley：University of California，1996，Ch.4；关于晚明江南消费文化、物质文化和流行等，见刘志琴，《晚明城市风尚初探》；徐泓，《明代社会风气的变迁：以江浙地区为例》，见《中研院第二届国际汉学会议论文集》，137～159页；林丽月，《晚明“崇奢”思想隅论》，《台湾师范大学历史学报》19（1991年），215～234页；《衣裳与风教——晚明的服饰风尚与“服妖”议论》，见《新史学》，10卷3期（1999年），111～157页；Craig Clunas，Superfluous Things；陈万益，《晚明小品与明季文人生活》，见《晚明小品与明季文人生活》，37～83页；巫仁恕，《明代平民服饰的流行风尚与士大夫的反应》，见《新史学》，10卷3期（1999年），55～109页；毛文芳，《晚明闲赏美学》，台北：学生书局，2000年等。

[10] Benjamin A.Elman，A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China，pp.256～260.

[11] Benjamin A.Elman，A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China，pp.256～260.缪进鸿和沈登苗的研究也显示，从宋、元、明到清代，江西的学术文化地位明显滑落的情形。缪进鸿，《长江三角洲与其他地区人才的比较研究》，见《教育研究》（1991年），10～26页；沈登苗，《明清全国进士与人才的时空分布及其相互关系》，见《中国文化研究》，26期（1999年），59～66页。

[12] Ping-ti Ho，The Ladder of Success in Imperial China，p.227.

[13] Benjamin A.Elman，A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China，pp.256～260.

[14] 王时槐，《文昌塔记》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，27b～30b页。

[15] 罗玘，《送苏君江西提学序》，见《圭峰集》，台北：台湾“商务印书馆”，1983年，卷5，26a～27b页。亦见John Dardess，A Ming Society，pp.168～169.

[16] 王时槐，《文昌塔记》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，27b～30b页。

[17] 王时槐，《文昌塔记》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，27b～30b页。

[18] Benjamin A.Elman，A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China，pp.258～259.

[19] 关于西原惜阴会，见下文。

[20] 王时槐，《西原会规十七条》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，19a～19b页。

[21] 王时槐，《塘南王先生友庆堂合稿》，卷4，18b～19a页。

[22] 宫崎市定，《明代苏松地方の士大夫と民眾——明代史の素描试み——》。

[23] John Meskill，Gentlemanly Interests and Wealth on the Yangtze Delta，pp.33～70；陈万益，《晚明小品与明季文人生活》。

[24] 除了俭朴仍为一般人所肯定的美德外，此也关乎士大夫面对士商身份混淆以及许多僭越风俗流行时，为维护社会秩序及保护自己地位的考虑，参见林丽月，《晚明“崇奢”思想隅论》，巫仁恕，《明代平民服饰的流行风尚与士大夫的反应》。

[25] 包弼德（Peter Bol），《地方传统的重建——以明代的金华府为例（1480—1758）》。

[26] 陈光贻，《中国方志学史》，福州：福建人民出版社，1998年，73～92页。

[27] 傅振伦，《中国方志学通论》，台北：台湾“商务印书馆”，1936年，10～11页。

[28] 李文耀，《重修束鹿县志序》，见《乾隆束鹿县志》，李文耀、张钟秀纂，民国二十六年印本，台北：成文出版社，1968年，卷1，2a页（341页）。

[29] 薛虹，《中国方志学概论》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1984年，115、118页。

[30] 见《吉安府志》，明万历间刻本，页首。

[31] 刘元卿，《福乘藏稿序》，见《刘聘君全集》，卷4，7a～8a页。

[32] 《吉安府志》，明万历间刻本，卷11，1a～1b页（170页）。

[33] 《吉安府志》，明万历间刻本，卷18，1a页（238页）。

[34] 《吉安府志》，明万历间刻本，卷11，3a页（171页）。

[35] “至欧阳修一代大儒，开宋三百年文章之盛，士相继起者，必以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜敢谏为忠。家诵诗书，人怀慷慨，文章节义遂甲天下。”《吉安府志》，明万历间刻本，卷11，2b页（170页）。

[36] 《吉安府志》，明万历间刻本，卷11，3a～3b页（171页）。

[37] 邹元标，《仁文会约序》，见《邹子愿学集》，卷4，80a～81b页。

[38] 王时槐，《刻时雨楼讲义序》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，9b页。

[39] Paul Connerton，How Societies Remember，Cambridge：Cambridge University Press，1989.

[40] 复古书院在学禁之际，于1580年改名为三贤祠，祀王阳明、邹守益、程文德。1583年建二贤祠，祀刘文敏和刘肇衮，陪祀黄旦。到了17世纪初重修后，又加祀刘邦采等吉安名儒，共十一主。复真书院初建于1558年，但后来又建了两祠，分别祭祝刘邦采、刘文敏等安福南方的学者。而青原会馆在邹元标和郭子章努力下，修建五贤祠，祀王阳明、邹守益、罗洪先、聂豹、欧阳德。详见第三章。

[41] 黄绾和张元忭的部分，见侯外庐，《宋明理学史》下卷，第十五章；王叔果，《论学示家塾》，见《半山藏稿》，东京高桥情报据日本内阁文库藏明万历二十八年序刊本影印，1990年，卷12，1b～2a页。

[42] 聂豹，《送王惟中归泉州序》，见《双江聂先生文集》，卷4，4b～6b页。

[43] 聂豹于1546年被捕入狱，在狱中著《困辨论》，两年后提出归寂说。

[44] 聂豹，《答欧阳南野》三，见《双江聂先生文集》，卷8，11b、12a页。

[45] 黄宗羲，《明儒学案》，卷19，431～432页。聂豹回应王畿、陈九川等人的书信，见聂豹，《双江聂先生文集》，卷11。

[46] 罗洪先，《与双江公》《松原志晤》，见《念庵文集》，卷3，86a～87a页；卷8，40b～43b页。“兢兢业业”与“必有事焉”语出《诗经.小宛》与《孟子·公孙丑上》。

[47] 黄宗羲，《明儒学案》，卷19，431～432页。

[48] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，第五章。

[49] 邹元标，《王塘南先生全集序》，见《邹子愿学集》，卷4，44a～45a页。

[50] 黄宗羲，《子刘子行状》卷下，见《黄宗羲全集》一，253页。

[51] 黄宗羲对明代浙东学派的流弊和刘宗周救正之功，可见其《移史馆论不宜立理学传书》，见《黄宗羲全集》十，211～215页。

[52] 王时槐，《答按院吴安节公》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷2，38b～39a页。

[53] 王时槐，《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，18b～19a页。

[54] 王艮的《乐学歌》：“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐，乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于乎，天下之乐何如此学，天下之学何如此乐。”王艮，《重镌王心斋全集》，卷4，25a～25b页。

[55] 关于李贽的研究回顾整理，参阅刘季伦，《李卓吾》，台北：东大图书公司，1999年，第一章；亦参见Jin Jiang，“Heresy and Persecution in Late Ming Society：Reinterpreting the Case of Li Zhi，” Late Imperial China，22.2（2001），pp.1～34.

[56] 池胜昌，《耿定向与泰州学派》，84页。

[57] 沟口雄三，《中国近世思想の屈折と展开》，238页。

[58] 见程玉瑛，《晚明被遗忘的思想家：罗汝芳（近溪）诗文事迹编年》。

[59] 王时槐说江左华靡之风，使郡中高贤怅惜，载《西原会规》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，19a～19b页。

[60] 刘元卿，《简张克念》，见《刘聘君全集》，卷3，9b～10a页。

[61] 刘元卿，《简鲁源徐老师》《简耿叔台》，见《刘聘君全集》，卷3，25a、30b页。

[62] 黄宗羲，《明儒学案》，卷17，372～373页。

[63] 胡直，《念庵先生行状》，见《衡庐精舍藏稿》，卷23，1b页；罗洪先，《答蒋道林》，见《念庵文集》，卷4，1a～5a页。

[64] 黄宗羲，《明儒学案》，卷19，432页。

[65] 黄宗羲，《明儒学案》，卷20，468页。

[66] 胡直，《困学记》，见《明儒学案》，卷22，519～526页。

[67] 《吉水县志》，光绪元年刻本，卷36，11a（444页）、13a页（445页）；《永丰县志》，同治十三年刻本，卷22，17a页（275页）；卷22，28b页（292页）。

[68] 见王时槐，《答友人》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷2，6a页。

[69] 古清美，《罗念庵与阳明学》《罗念庵的理学》，见《明代理学论文集》，141～207页；林月惠，《良知学的转折。聂双江与罗念庵思想之研究》；亦见本书第三章讨论。

[70] 例如，王时槐说朱子之后的学者因守定天理在方寸之间，以为工夫，遂于圣门无声无臭之旨不相契，圣脉几绝，“故阳明先生忧之，特揭无善无恶，亦苦心之言也，今则复因药发病，遂有借口无善而纵恣无忌者。”王时槐，《塘南王先生友庆堂合稿》，卷2，37a～b页。亦见《答徐鲁源》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷2，6a页，卷2，22b～23a页。

[71] 王时槐，《三益轩会语》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷4，21a页。

[72] 王时槐，《三五刘先生文集序》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，5a～6b页。

[73] 如王畿：“良知是本体，于此能日着日察，即是悟。”王畿，《留都会纪》，见《龙溪王先生全集》，卷4，18b页。

[74] 王时槐，《三五刘先生文集序》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷3，5a～6b页。

[75] 王时槐，《答周守甫》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷1，5b～6a页。

[76] 王时槐：“……夫一阳潜萌于至静之中，吾心真几本来如是，不分时刻皆至也。学者识此而敬养之，笃恭不显而大本立矣。故闭关非堕空也，惟深故能通天下之志，惟几故能成天下之务，闭关之义大矣哉。”《塘南王先生友庆堂合稿》，卷4，30a～30b页。

[77] 王时槐，《仰慈肤见》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷5，9a页。

[78] 王时槐，《答周守甫》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷1，5a～6a页；《答友人》，同书卷2，31b页。他又说：“此理虽不分动静，然不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。”认为“静专”是主要工夫。载《答族侄蕴卿》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷2，19a页。

[79] 胡直称“天则”为“天心”，在概念上接近“天理”。载其文，《答何吉阳亚卿》《复孟两峰》《奉少宰李石麓公》二，见《衡庐精舍藏稿》，卷19，23a、31b～32b、36a～36b页。

[80] 胡直，《奉少宰李石麓公》二、《答诸殿撰》，见《衡庐精舍藏稿》，卷19，36a～36b、51a～51b页。

[81] 胡直，《答何吉阳亚卿》《奉复座主洞山先生》，见《衡庐精舍藏稿》，卷19，21b～26a、45b页。

[82] 邹元标，《答陆海门明府》《答周海门少参》，见《邹子愿学集》，卷3，4a、46b～47a页。

[83] 王时槐，《西原会规十七条》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，17a页。

[84] 王时槐，《西原会规》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，19a、16b～17a页。

[85] 刘元卿，《刘聘君全集》，卷4，8a～20b页。

[86] 刘元卿，《礼律类要序》，见《刘聘君全集》，卷4，15b～16a页。

[87] 刘元卿，《止丧家荤酒议》，见《刘聘君全集》，卷12，58b～59b页。

[88] 刘孔当，《家会条规》，见《刘喜闻文集》，卷12，11b～13a页。

[89] 刘孔当，《家会条规》，见《刘喜闻文集》，卷12，11b～13a页。

[90] 伍思韶乃热心的阳明学者，与邹守益、刘文敏等人往来问学密切，载刘元卿，《奉直大夫广安州知州九亭伍公行状》，见《刘聘君全集》，卷8，17a～20b页。

[91] 刘元卿，《进士尽吾伍先生行状》，见《刘聘君全集》，卷8，21a～24a页。

[92] 刘元卿，《陈布衣传》，见《刘聘君全集》，卷7，45页。

[93] 朱意是朱淑相的侄子，从淑闻阳明学，又师事朱调，其传载刘元卿，《朱孝子传》，见《刘聘君全集》，卷7，46a～47b页；朱淑相参与刘邦采、邹守益的讲学，其传载《朱松嵓先生传》与《朱松嵓先生外传》，见《刘聘君全集》，卷7，53b～55b、65b～67b页；朱章是朱叔相的儿子，其传载《朱松嵓先生外传》。伍思韶从阳明弟子朱逊泉处得闻阳明学，伍氏家族是安福的望族，通族成进士者十三人，举人三十余人，伍惟忠是其族人，伍惟忠师事邹守益和刘阳，二人传载《奉直大夫广安州知州九亭伍公行状》《进士尽吾伍先生行状》，见《刘聘君全集》，卷8，18a、22a页；周嘉善与刘应峰同讲学，其传载《二生小传》，见《刘聘君全集》，卷7，52b页；胡舜举是胡尧时的儿子、胡直的学生，其传载胡直，《螺溪处士胡君偕配刘孺人墓志铭》，见《衡庐精舍藏稿》，卷26，9b～14a页。欧阳绍庆乃欧阳德仲子，其生平载胡直，《欧阳干江先生行状》，见《衡庐精舍藏稿》，卷24，1a～13a页；胡直，《正终稿序》，见《衡庐精舍藏稿》，卷10，5b～6a页。

[94] 关于晚明士绅以礼化俗的努力，表现在丧俗方面，参见何淑宜，《以礼化俗——晚明士绅的丧俗改革思想及其实践》，见《新史学》，11卷3期（2000年），49～100页。

[95] 这种说法与王畿的关系，载顾宪成，《南岳商语》，见《顾端文公遗稿》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，12a～12b页。

[96] 王时槐，《三益轩会语》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷4，17b页。

[97] 朱熹，《四书集注》之《论语·学而》，1b页；《中庸》，第十一章，7a～7b页。

[98] 王时槐，《三益轩会语》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷4，18a页。

[99] 罗洪先，《寄叶絅斋》，见《念庵文集》，卷3，67a～67b页。

[100] 王时槐，《与万思默》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷1，29b页。

[101] 胡直，《答何吉阳亚卿》二，见《衡庐精舍藏稿》，卷19，23a～23b页。

[102] 顾宪成，《南岳商语》，见《顾端文公遗书》，3a～3b页。

[103] 王时槐引陈献章语，《塘南王先生友庆堂合稿》，卷4，18a页。

[104] 邹元标，《答周海门少参》，见《邹子愿学集》，卷3，46b～47a页。

[105] 王时槐，《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，17b页。

[106] 王时槐，《西原会规》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，18a页。

[107] 王时槐，《西原会规》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，18a～18b页。

[108] 王时槐，《续白鹭洲书院正学会条三条》，见《塘南王先生友庆堂合稿》，卷6，43a页。

[109] 刘孔当，《家会条规》，见《刘喜闻文集》，卷12，11b～13a页。

余论

本书以社会文化史的研究取径，研究有明一代最重要的学术运动——阳明学——之兴衰。除了循时序描述阳明学派的建构、后续发展和地方讲会历史外，探讨的内容从学者个人思想内涵、议题论辩、学派内部差异、学者个人乃至群体的行动及其政治意涵，到明代教育与科举制度所衍生的士人群体在社会结构上的变化，及相关社会现象等。所涵括的向度，从个人内心世界延展到政治社会层面，乃试图将阳明学置放在明代文化脉络中进行研讨。全书触及的议题包括：阳明学作为一种私学，它与朝廷官方及程朱官学间的权力关系；阳明学赖以传播的社会组织——讲会，在性质与实际运作上，如何关涉着明代士人群体乃至地方社会中的政治与文化；阳明讲会活动在吉安府、宁国府与浙中三地区的发展历史，及所呈现出的地域性差异；阳明学者如何在道统框架内界定其学术的正统性；讲会这种结集志同道合的朋友组织与学者们对朋友之伦的论述之间的呼应关系；以及晚明江左和江右地区，文化与讲学风尚的差异与对话。就一本书而言，这样的内容并不算疏漏寡少，而且我认为它对于我们在理解明代阳明学术思想与士人生活实践是有贡献的。

然而，我在导言中已经谈及，本书并没有提出任何对明清之际学术与文化变迁、中国近代化历程，乃至晚明普遍文化的宏观论述。本书对阳明学的研究，虽然尝试联系明代社会和政治情况进行讨论，然锁定阳明学士人社群为研究对象，在选题上已有限定，所观察、分析的议题，亦自然有社会层级和地域的限定。而且虽然我们知道，讲会活动的主要成员是地方生员，但就史料而言，这批属于中下阶层士人的生员群体，所能留下的史料毕竟很少，本书所能赖以建构的历史图象，仍主要来自著名学者的书写文字。更何况史料作为一种文化的产物有其特殊历史，本书并无法针对每一笔史料的生产过程，进行精细的爬梳工作。若再考虑作者在进行文本分析和书写时，复杂且游移多变的过程，不仅此书许多论述脱离不了我个人的“一偏之见”，甚至只能说反映了我个人试图在阅读、学习的人生经验中，捕捉某些意义的片段罢了。而本书所触及的问题，我也尝试在前面各章节中提出一些看法，导言中又已摘述了全书各章的论点，本已无什么新鲜话题值得在此赘述。然而为了给书一种首尾兼顾的形式对称，也为了书写者和阅读者进一步的共同思索，我尝试再就本书所触及的议题略作说明。

首先，本书从社会文化史的角度研究阳明学，到底带出怎样有别于观念史研究的新视野？让我从阳明学派建构的问题说起，这问题不仅关系着大部分观念史会处理的议题，如阳明学是如何在宋明理学的发展脉络中出现，与程朱学有如何的对话承转关系，甚至阳明学在长期儒学传统中的地位问题。它更是一个典型的社会问题，一个学派从无变有，必须具有相当可资援用的社会文化资本和动能，且必然直接冲激、改变了当时政治和学术势力的版图和权力关系，更会引发不同个体与团体间错综复杂的权力竞争。前一部分的讨论已不乏其人，后一部分则相对缺乏，因此也是本书格外关注的一面。我所描绘的是，王阳明个人的声望和政治成就如何在特殊的历史环境下，转换成对其学派建构的有利条件，他和门人如何善用各种优势条件，在既有的学术版图中，开创出属于自己的地位。他们这种积极的态度和有成效的作为，又如何引发立即的反对声浪与杯葛的动作等。

在学术和学派竞争过程中，双方的论点和行动除了有学术理想的一面，也有关乎实际政治权力的一面，而儒学除了做为个人真诚信念的表述外，也可能被当作一种政治修辞。当然，很多时候这种关乎个人意图的分辨是不可能有解答的，但至少不同的意图和社会影响是需要被考虑的，也唯有如此，我们才能够给予儒学（阳明学）的道德论述，一个较厚实的描述，而不至于将其过度崇高化、去人性化。过去思想史的论著，很少触及这个方向，这正是本书在分析时所努力尝试的。我试着在强调阳明学讲会的理想是以友辅仁、移风易俗的同时，也说明它有关现实政治利益的一面，对许多希望在仕途上成功的生员们而言，由地方乡绅和官员主导的讲会，是通往成功不可错过的社交场合。同样地，讲会作为一种由地方精英所组成的社会组织，也必然涉入地方社会的权力结构、发挥一定的政治和社会功能。又如，阳明学者的同门意识和同志情谊，当然主要来自于他们对儒家圣学的共同理想与追求，这样的友谊也深切关乎着个人的情感与认同，但我们也看见这样的同志连属引发了政治上无情的角力。而我认为唯有把阳明学置于其生存的历史脉络中观察时，才会比较容易挖掘到这种同时具有学术和政治意涵、具有儒家道德理想与现实功利考虑的混杂性。

与此相关的，过去许多人简单地把阳明学（或整个宋明理学）与科举功名对立起来，以强调理学家追求圣人之学的崇高，此并不符史实。虽然有少数理学家是有过“绝意仕进”的决定，但姑不论这些个别例子是在何种特殊情况下发生，大部分能够充分发声，且发挥影响力的理学家，都是通过科举考试、取得政治和社会领导地位的士大夫。而且阳明学者之“学”的理想，并没有排拒科举，而是试图涵括之且提升之。他们讲学活动所设定的主要成员，就是习举业的生员；所结合的教育形式或官学资源，也都在科举的规制和文化思维范围内。因此，阳明学在明代虽然是私学，但本书特别强调它与明代科举和政治之间复杂的依违关系。此当然关系着时代和社会大结构的限制，与个人思想和意志选择之间的张力。王阳明与他的门人，并不是以一种冲决网罗式的改革者，或不食人间烟火的求道者自居，他们活在一个奉儒家经世理想与家庭伦常为至高价值的时代里，他们所追求的人生理想，便是在这样的价值系统内、在明代政治与社会条件制约下，去努力实现的。这也再次提醒我们：若不把明代的政治、社会、学者个人的处境与行为列入考虑，我们很可能会单单根据阳明学者纠正科举士习、提倡圣学的文字，轻易地把他们从现实的政治生活中拔离；或仅仅根据他们论心性、谈修身的文字，而断定他们是具出世精神、强调个人主义的求道者。

另外，就思想话语和学术典范而言，阳明学无疑是宋代道学传统中的分支，与清代学术典范有相当的差异，因此宋明理学合论有其学术的正当性。长期以来，学术界对明代理学的理解，也都扣紧它在整个理学发展的义理脉络中如何承继转化为主要议题。然而，从社会文化史的方向看，无论人口、基本识字率、市镇经济活动、城市文化、印刷出版业等，都显示从明代中期以后的快速发展，不少学者称此为“前近代”时期，此时期社会发展的程度也确实与宋代社会有所差别。因此，把属于晚明和宋代之间社会和文化的差异，加到“从宋到明”绵延的理学脉络中一并考虑，对于阐发属于晚明理学的特殊风貌，应该有所帮助。这也是本书在处理明代地方讲会活动兴盛的现象，以及说明阳明学何以如此快速蔓延时，所采用的观点。

阳明学的讲会，能够以如此的规模和速度，在不同地区同时发展，最重要相关的社会现象即是，晚明士人阶层中生员过剩、仕途壅塞的问题。此又关系着，在人口增长与经济发展的条件下，受教育人口的增加，以及官僚人数饱和等问题。由于这样的社会条件，阳明讲会活动才可能在地方官员、乡绅和生员的联手推动下，如火如荼地展开。因此，阳明学的兴盛，不单单只是思想符合人心需求的问题，更与晚明的特殊历史情境密切相关。也因此，即使讲学者标榜自己聚会的目标比一般应酬或为准备科考而设的文社、诗社更崇高，但从其组织的形式、成员的社会阶层、盛行的地域等处着眼，阳明讲会和同时盛行的其他结社作会的活动，其实颇具同构型。另外，正如其他许多社会现象，如放生会、旅游活动、市镇化、消费行为等，虽已出现于宋代，但在晚明却有跃进式的进展和结构性的差异一样，我们也发现虽然讲会的活动在宋代已有先例，但无论就规模或普及程度言，宋代的讲会活动都无法与明代相提并论。宋代也没有出现像明代地方讲会延请外地讲者来支持，或像王畿等名儒周游各地讲学的例子。这些现象不仅显示明代讲会有更深的地方草根性、地方士人以群体的方式主导讲学活动等特色，同时也反映了明代仕途艰难，士大夫普遍提早致仕的现象，当然也关系着明代儒学在政治经世之外，另辟社会参与、再思生命理想与价值的可能性。

再者，本书的分析和讨论，尽量以一种注重历史情境与人际互动关系的角度出发，希望能借此捕捉在人际关系和政治权力运作中，均具有的那种动态而多变的交锋与响应，以及历史行动者在实现自己愿望的驱动下，所可能采取的种种超越分际的灵活策略。在分析思想性的对话时，也同样希望能够贴近其历史情境，考虑彼此发言的关怀与攻防的策略。从阳明讲会活动在地方社会中的实际运作、阳明学派做为一私学，如何在明代政治和学术中（尤其在某种对抗官学的意涵下），开创学派的正当性与生存空间等、从他们活动于朝廷、地方、官与私之间的种种行径，我们确实看到，在实践层面上存在着某些穿越禁令或表面分际的可能性。同样是朝廷禁讲的诏令，在不同地区、不同地方官员主事下，显然有不同的效力；在不同人身上的影响，也颇有差距。有时候学者确实能够找到其他的名目，或诉诸讲学在儒家传统的正当性，或把讲会改为申明乡约，在禁令之下继续从事讲学活动。

有人可能认为，分析支持讲会和讲所的资金来源属于官方或民间，可以作为区辨该讲会的性质为官方意识形态主导或私学精神的判准；或者以分析讲会所在的书院名称和祭祀对象，作为讲学内容的唯一标准；或者以官员职级的差别，来判断其支持地方讲学的程度。我当然不否认这些可能都是很值得留意的因素，然而却质疑任何太过从单一观点切入分析，而忽略人在实践层面上可能有更复杂运作的看法。例如从讲会的例子，我们看到地方官员在可能的范围内，是会用官方资源来实现其个人的愿望与兴趣的，而这种举措总不会赤裸裸地诉诸个人兴趣，而是包装在像移风易俗、改造乡里这类更崇高的政治理念之下；当然这种情形被容许的程度在不同时期也有差异，在张居正反对讲学的时代里，我们确实看到讲学者对于公私的分际有更自觉和收敛的作法。又如阳明学的讲会，固然可能会带出兴建自己的书院或讲所的具体成果，并在祠祭上反映学脉的传承，不过在更多的情况下，讲会是利用当时当地可能的空间进行，讲学的内容未必百分之百反映讲所兴建时被赋予尊崇的对象。类似地，在分析讲会兴衰的因素时，我也感觉到以单一标准衡量的不足，政治力对讲会活动的支持或扼制，当然是不可轻忽的因素，我们也可举证历历地说明两者的关联，不过许多讲会的盛况却都成于一些官场失意的学者手中，这个事实也提醒我们，在考虑政治权力资本之余，道德清望与学者实际投入的时间精力等不同形式的文化资本，都是不可忽略的因素。

同样关于历史情境与响应的问题，如果我们观察阳明学者和其反对者，甚至阳明学者内部之间的许多攻防论辩的过程，我们会看见儒家圣学理想被多方动员使用的复杂例子。这样的例子从第一章所征引反对者对阳明学的批评，以及对儒学正统的申明，或第六章处理阳明学者如何诠释颜子之学与道统系谱，以为学派定位的例子，都清晰可见。同样地，第八章所论晚明阳明讲学活动所遭遇的批判，以及讲学者所采取的辩护，第九章讨论的江左和江右学者们对于儒家圣学的想法，和工夫取径上的差异与发言，也清楚显示彼此不同的关怀与对话关系。我的叙述是尝试着尽量去呈现，不同人物或不同群体之间的不同立场与关怀，以及他们在怎样特殊的历史情境下发言的方式，虽然这无可避免地会带有我个人的观察和判断，但我相信仍有一定的文本根据。

最后，我必须说本书在许多地方只能算是差强人意，我所接触的史料，许多是内容非常丰富的个人文集，我深知本书所涵盖的学者人数虽然很多，也多少触及这些人物的思想，但无论对学者个人心理层面的挖掘或对其思想内涵的解析，在深度上都是不够的。尤其碍于个人学养不足，常常感觉自己并不能够像晚明学者那般深邃地悠游三教之间而自得。而在讨论学术社群的历史与活动时，我也深知其中个体性的差异始终存在，这方面在本书中也没有得到充分的发挥。这些缺憾我是了然于心的，唯希望来日研究能够弥补。

附录Ⅰ：阳明讲会资料

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附录Ⅱ：学者姓名字号生卒年表

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索引

二画

九龙会/ 53-54，58，62-64，170，176-177，179-180，199

三画

《大学》/ 3，4，9，11，26，32，39，40，41，48，6，71，88，96，112，118，124-125，127-128，157，161，170，197，229，250，257，263，272，283，294，297，308，361，367-374

山阴/ 59，183，186-187，205，348-349，352，355-356，358

四画

王托（有训）/ 118，139，140，140，141，141，242，242，243，348

王汝舟/ 59，150，151，151，176，348

王艮（心斋）/ 10-11，30，38，50，59，61-62，71，88，113，115，135，142，153，178，184，189，202，232-233，237，246，249，253，259-260，263，265，268-269，272-273，275，278，282-283，312-313，348，361，372，373，371，361，318

王阳明（守仁）/ 2-3，5，11，17-18，25-26，29-31，33-54，56-58，61，63-72，76-83，88，90-92，94-95，97-99，102，105，111-113，118，121-122，125--129，131，132-133，136-141，144，146，149，151，153，155-157，163-164，173，180-181，183-188，193，195-198，200，201-204，211，214-222，224-227，230-234，237，239，241，243，246-248，253，259，262，265，268，272-273，280，284，287-288，295-296，304，307，310-311，316，317，330，361，369，373

王时槐（塘南）/ 15，18，53，55，88，89，92-93，95-97，100-105，104-108，110-112，118，120，134，141，145-147，206，216，293，298-301，303-306，308，311-312，314-319，322-328，348，358，361，326，322

王宗沐/ 47，116，233，238-239，348，365

王畿（龙溪）/ 3，5，10，18-19，29-30，34，37，40，48-50，53，55，58-64，66-68，70-74，77，87，91-92，97，113，115-117，123，128，150-157，163-169，171，173，175，176-184，186--193，195-196，200-204，207，217-220，223-227，233-235，237，239，241，244，246-250，252-253，257，265，268，274-277，280，284-287，308-313，315-318，322，324，328，332，349，362，371

天真（精舍、书院）/ 18，51-52，68-69，79-81，153，181，184，186--189，202-204，243，312，313，204

云龙书屋/ 160

云兴书院/ 52，78-79，81，88

五松会/ 69，176，178-179，180，199

五峰书院/ 18，52，195-199，204

太平县/ 18，53，63，69，148，154，160，168，170，173-180，199，205-206，349-351，353，358

友伦（朋友之伦）/ 19，232-233，245，247，250-256

中天阁/ 49，67，69，186，189，194

《中庸》/ 128，218，212，220，252，283，285，288，314，319，322-323

中道会馆/ 107，109，110，146，199，306

水西（会、精舍、书院）/ 50，52-53，60-62，66-67，69，78-79，82，91，111，141，149-167，175-176，180，187-188，242-243，265，280，285，362，365

心斋讲堂/ 53

尹台/ 116，238，348

孔颜（颜子、颜回）/ 133，173，217-219，228-230，323

邓以赞（定宇）/ 154，285，293，356

五画

玉虚会/ 114

石莲洞/ 123，138-139，145，115-118，233，237，239，243，315，366

龙游县/ 183，202，204，361

东山会/ 92-93，91，95，111，147，206

东阳县/ 183，195-199，205-206，359

卢可久/ 196-199，204

史孝咸/ 193-195，311，349

史孝复/ 194，349

冯从吾（少墟）/ 119，121，237，285，293，313，354，364

玄潭/ 116，123，129，145

永丰县/ 69，123-126，129，130-132，134-136，145，147，315，358

永康县/ 52，183，195-196，198-199，205，358

六画

吉水县/ 97，113-116，118-120，122-123，145-147，305，315，358

考溪书屋/ 160

西安县/ 183，200-204，359

西原（西原惜阴会）/ 69，89，104-105，134，145-147，101-103，300，306，312，314，319，324-327

吕坤/ 254，263，289，349，362

朱节/ 48，185，349

朱学（程朱、程朱学）/ 19，25，28-31，40，42-43，70，77，125，132，162-163，211-215，225，229，269，296，313，330，369

朱调/ 95，100，321，349

朱熹（朱子）/ 19，25，28，42-43，66，69-72，125，132，196，201，211-216，218，220-222，224，228，230-231，250-254，284-286，295，322，362，367，370

伍惟忠/ 94，320-321，349

刘元卿（调甫）/ 15，18，53，55，89，93-97，101，105-112，119，145-147，199，206，292，293，301，303，304，306，308，314，320-322，327-328，355，365

刘文敏（两峰）/ 34，88，89，95，97-99，100-102，128，147，307，311，315，320，355

刘孔当（喜闻）/ 15，103，108-110，320，326，355，365

刘邦采（师泉）/ 34，89，95-96，98-100，102，111，113-116，123，145，151，307，311，321，355

刘阳（三五）/ 95，96，99-101，106-107，111，116，136，317，321，355

刘应峰/ 106-107，118，321，355

刘秉监/ 245，355

刘宗周（念台、蕺山）/ 18，90，122，182，193-195，198，204，312，355，372

刘起宗/ 151-152，163，355

刘晓/ 98-100，110，355

刘魁（晴川）/ 137，189，355

刘肇衮/ 74，95，100，110，307，355

刘霖（中山）/ 125-126，130-131，315，355

江山县/ 183，201-204，359

安福县/ 15，52，63-64，66，88-93，95-96，98-101，105-111，118，145，147，199，206，303，359，359

许孚远（敬庵）/ 183，190，200，353

《论语》/ 71，223，255

孙应奎/ 34，181，187-188，351，363

阳明书院/ 36，49，77-79，138，187

七画

贡安国（玄略、受轩）/ 59-60，91，141，149，151，152，154，164-168，170-171，176，180，352

赤山会/ 66，86，64，66，157-160，163，237，365

志学书院/ 61，78，80，164-165，167-168，171，180

杜质（了斋）/ 54，173，176-177，179-180，199，350

杜维熙（见山）/ 195，197-199，349

杜蒙/ 170，177，243，350

李中（谷平）/ 113，277，279，316，349

李遂/ 79，82，200-202，349

杨东明（晋庵）/ 64，85，259-262，265-267，275-277，285-286，293，354，364

杨起元（复所）/ 65，85，121，170，241，243，259，261，263，268-269，276，279，282，285，288-289，293，354，364

杨简/ 71，182，317

私学/ 17，26，44，48，54-56，64，82，84，329，331，333

何心隐/ 10，64，135，238，253，257，313，349，363，373

何廷仁（何秦）/ 34，36，116，349

余姚县/ 183，186-187，193，195，360

狂狷/ 114，284，286-288，291

邹元标/ 47，53，95，111-112，101-102，107，119-123，144-147，153，171-173，190-191，198，238，277，279-282，285-286，288，293，305，307，311，316，319，324，354，364

邹守益（东廓）/ 18，34，48，50，52-53，60-63，67-70，73-77，79-83，87-91，92-93，95-97，99-101，105，107，110，111，113-115，116，118，123，126-133，135-136，138，145-147，149-151，153，163-167，175，178-180，189，202，207，216-218，242-243，259，285，293，299，304，305，307，310，320，321，328，354，364

邹衮/ 92，95，354，364

邹梦祺（曾梦祺）/ 129，353

邹善/ 93-94，110，132，141，176，354

邹德涵（聚所）/ 18，55，89，90，92-96，105-107，111，118，134，145-146，235，293，306，354，364

邹德溥（泗山）/ 18，89，93-94，96，106，108，110，145-146，354，364

应良/ 184，196，315，318，356

应典/ 52，195-196，199，201，204，356

庐陵县/ 87-91，97，101-105，118，145，361

汪文辉/ 154，350

汪有源/ 174-175，350

汪尚宁（周潭）/ 166-167，350

沈国模/ 193-195，350

沈宠/ 62，141，149，152，154，164，167-168，170-171，180，350

沈谧/ 36，51-52，83，184，350

沈懋学/ 155，168-170，180，207，350，362

宋仪望（华阳）/ 127-133，136，138，141，149，227，349，362

识仁书院/ 91，107-110，146，199，306

灵济宫/ 46，65，69，134，137，142，241

张元忭（阳和）/ 68，154，189，235，243，263，271，276，293，309，352，363

张居正（江陵）/ 95，44，48，53，54，81，84，89，94，95，105，100，111-112，119，123，132，144-146，153，157，163-164，168-170，180，207，274，295，333

陆九渊（陆子、象山）/ 42，196，213，215-216，226，231，295，317

陈九川（明水）/ 34，74，118，128，202，216，242，310，353

陈正道/ 197-198，353

陈时芳/ 196，198-199，353

陈时觉/ 198

陈嘉谟/ 18，95，101-102，107，146-147，306，353

陈履祥（文台、九龙先生）/ 15，164，171-175，180，353

邵廷采/ 181，189，194-195，351，362

邵汝行/ 179，180，199，351

八画

青原会（山）/ 18，60，61，67-69，89，91，91，93-94，96，99，110，111，117，120，134，145-147，164，188，306-307

范引年/ 52，187-188，202，351

欧阳昌/ 118，139-142，355

欧阳绍庆（干江）/ 141-142，147，321，355

欧阳德（南野）/ 18，34，46-47，50，52，54，65，81，87，88，90，97，111，113，115，118-119，131-133，136-142，144-147，149-151，153，163-165，167，180，188，189，233，246，292-293，305，307，310，321，356，365

罗大竑/ 104，116，303，357

罗伦（一峰）/ 123-126，134-135，295，299，357

罗汝芳（近溪）/ 46，53，61-63，65，70-73，80，85，93，132，135，151，152，161，163-165，167，169-175，180，189，192，203，235，238，241-243，246-247，259-261，263，265，268-272，278-279，293，312，313-314，316，324，357，366，369，372

罗钦顺（整庵）/ 41，140-141，144，292，299，357，366

罗洪先（念庵）/ 18，36-37，47，52，55，59，64，68-69，74，87-88，96-97，106，111-119，122-123，127-130，135-136，138-141，145-147，165，184，207，233-235，237-242，246，248，249，277，279，285，293，299，304-305，307，309-311，315-318，323，328，357，366

周万年/ 178-179，350

周子恭（钦之、七泉）/ 113-114，151，350

周可宗（如仙）/ 178-179，350

周汝登（海门）/ 5，18，49，53，71，121，179，181-182，186，189-193，197-198，204，235-236，245，255，257，260，262-263，267-269，276，278，281，288，292，308，312，319，350，362

周怡（都峰、讷溪）/ 59-61，96，137，149，151-152，167-168，175-176，178-180，199，242，350，362

周桐/ 52，196，350

泾县/ 18，52-53，60-61，67，69，78-79，82，86，91，107，111，141，148-155，117-118，159-163，168，175，177，180，207-208，237，348，351-352，354-356，359

学派建构/ 2，26，31，33，34，40，87，292，330，330，234

官学/ 17，26，28，31，33，39，42，44，48，53-56，59，77-78，214，227，231，324，329，331，333

宛陵（精舍）/ 53，62，70-71，152，164-168，170-171，180

孟子（《孟子》）/ 27，191，212-217，223，228，240，248，252-253，255，261，286-287，310

孟秋/ 293，351

九画

赵仲全（梅峰）/ 161-162，180，354，365

赵健/ 161-163，180，355

拾一会/ 64，176，178-180，199

胡直（正甫）/ 18，32，36，93，96-97，102，106，113-119，132，134，136，138-147，228-229，241-244，292-293，315，319，321，323，351，363

南大吉（瑞泉）/ 46，49，157，186，351

查铎（毅斋）/ 151-156，159-161，163，165-166，168，180，265，280，285，351，362

复古书院/ 18，52，61，77-79，81-83，89，91-93，95-96，99，110，111，145-147，307，307

复礼书院/ 107-109，145，199，306

复初会/ 50，53，62，90，149

复真书院/ 52，60，95，99，100，120，145，307

施鸿猷/ 15，97，174-175，180

闻人诠/ 187，354

宣城（宣州）/ 15-16，18，62，69，97，141，148-149，154，164，166-168，170-172，174，175，177，180，180，205，207-208，350-353

姚江书院/ 193-195，361

贺沚/ 101-104，146，354

十画

泰州学（者、派）/ 5，10，11，19，38，62，64，88，171-172，181，189，257-259，263，284，286，309，311-316，322，324，328，369，371，373-374

泰和县/ 88，118-119，136-138，140，141，143-145，147，292，359

耿定向（天台）/ 48，90，93，106，107，132，135，149，161，163-165，170，175，179，235，238，243，257，293，313，352，363，371

耿定理/ 238，273，278，352

聂豹/ 18，30，46，52，87-88，97，99，102，105，111-114，116-118，123，126-133，135-138，145-147，165，218，236，242，293，305，307，309-311，315-318，328，356，365

聂静/ 129，356

桂萼/ 42-44，47，54

顾宪成（泾阳）/ 120-121，184，282，313，322-323，357，366

柴凤/ 187，352

钱德洪（绪山）/ 34，37，40，48-50，55，59，60-61，67，77，91，93，97，113，116，123，150-154，156，163，164，173，176，176，180，181，183，186-189，197，200-203，207，234，241，243，285，356

徐用检（鲁源）/ 58，106，183，197，200，293，352

徐阶（华亭）/ 46-48，80-81，83，92，99，113，137，145，163，170，188，352

徐爱/ 39，48，98，185，189，352

徐榜/ 66，152，155，158-159，161，163，180，248，352，363

徐霈/ 201-203，352，363

栾惠/ 200-203，357

高攀龙（景逸）/ 120-121，184，282，352，363

郭子章/ 97，144-145，307，353，363

郭汝霖（一厓）/ 18，129-136，146-147，353，363，371

席书/ 33，215-216，352

唐顺之/ 59，74，115，142，351

陶望龄/ 18，121，181-182，186，189，190-193，204，255，312，353，363

陶奭龄/ 18，181，193，195，198，312，353

十一画

黄宗羲/ 4-5，46，48，53，55，62，63，63，70，90，99，121，128，137，142，148，156，166-167，181-183，185-187，189，194-195，221，238，245，255，257，260，270，273，278，281，310-312，315，354，364

黄绾/ 33，196，309，354

萧良榦（以宁、拙斋）/ 152，154-157，160-161，163，168，180，187，356，365

萧彦/ 154，157，168，356

萧雍/ 64，66，86，152，154，155，157-161，163，180，237，356

梅守德（纯甫）/ 62，149，164，167-168，170-171，180，353，360

戚衮/ 60，149，164，166-167，242，352

雩都县/ 36

雪浪阁/ 116，123，145

章懋（枫山）/ 182，196，353

惜阴会/ 49，51，52，63，67，69，75，78，81，90，91，98-99，102-105，111-112，145-147，300，306，325，326，327

十二画

董澐/ 183，242，265，354

程文德/ 34，46，54，63，81，82，90，91，95，137，145，354，307

程梓/ 196，354

焦玄鉴（洪潭）/ 154，160，353

焦竑（淡园）/ 10，85，102，106，141，172-174，179，215，281-282，287-288，293，306，353，364

敦复会/ 69，136，147

道林（蒋信）/ 117，315，356

道统/ 19，31，43，44，158，211--217，220-229，282-283，329，334，373-374

曾于乾（月塘）/ 118，140-142，353

曾乾亨/ 118

湛若水（甘泉）/ 29，33，44，48，50，70，75，77，96，125，131，138，166，170，175，183，201，353

十三画

嵊县/ 183，186，189，191-193，352，360，348-350

十四画

蔡宗兖（希渊）/ 48，185，356

管州/ 187，354

管志道（东溟）/ 263，282-283，289，354，365

翟台/ 152-156，159-161，163，180，354，365

十五画

颜钧（山农）/ 64，85，88，135，238，242，258，273，357，365

十六画

薛侃（中离）/ 54，98，187，189，215，237，242，356

冀元亨/ 99，129，189，356

十六画以上

衢麓（讲舍、书院）/ 79，82，200-202，204

Table of Contents

书名页

版权页

序

目录

导言

第一部 学派与讲会的历史

第一章 学派的建构与发展

一、阳学兴起的背景：从科举考试谈起

二、学派的建构与反对势力

三、学术运动：讲会与私学的勃兴

四、结语

第二章 何谓讲会

一、阳明讲会活动

二、讲会与书院之修建

三、结语

第三章 吉安府的讲会活动

一、安福与庐陵

二、吉水

三、永丰

四、泰和

五、结语

第四章 宁国府的讲会活动

一、泾县

二、宣城

三、太平县

四、结语

第五章 浙中地区的讲会活动

一、绍兴府

二、金华府

三、衢州府

四、结语

五、三区域的比较

第二部 思想与实践

第六章 学派的自我定位

一、道统观

二、颜子之传

三、争取学术、政治的正统地位

四、结语

第七章 讲学同志的连属

一、讲会与交友

二、阳明学者的友论

三、结语

第八章 圣学教化的吊诡

一、圣学教化的内容

二、工夫论的吊诡

三、言说的吊诡

四、道德表述的多样性

五、结语

第九章 晚明江右学者的讲学与地域认同

一、晚明江右学者的地域认同

二、晚明江右阳明讲学的特殊风格

三、结语

余论

附录Ⅰ：阳明讲会资料

附录Ⅱ：学者姓名字号生卒年表

引用书目

一、中日文献

二、英文文献

索引