荀子的为己之学：从性恶到养心以诚

邓小虎　著

北京大学出版社

图书在版编目（CIP）数据

荀子的为己之学：从性恶到养心以诚／邓小虎著．—北京：北京大学出版社，2015.11

ISBN 978-7-301-23554-6

Ⅰ．①荀…　Ⅱ．①邓…　Ⅲ．①荀况（前313～前238）-性恶论-思想评论　Ⅳ．①B222.65②B82-069

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第223234号

书　　　名　荀子的为己之学：从性恶到养心以诚

XUNZI DE WEI JI ZHI XUE

著作责任者　邓小虎　著

责任编辑　张弘泓

标准书号　ISBN 978-7-301-23554-6

出版发行　北京大学出版社

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650毫米×980毫米　16开本　14.75印张　211千字

2015年11月第1版　2015年11月第1次印刷

定　　　价　38.00元

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自序

从本科年代开始，我思考关注的就始终是现代世界中的自我和中国文化传统的更新这两个问题。前一个问题始于年少时代的困惑和茫然；一如许多十多岁的少年男女，当我有了固定的自我意识、意识并真切体认到自己的心灵世界时，我乃有疑问：我是谁？我从哪里来又该往哪里去？我应该如何过活？身边的朋友们要不很快就找到答案，要不就是将这些问题深藏心中，而我则不依不饶地苦苦追索，并最终选取哲学为学士本科主修。在艰深的哲学理论和复杂的哲学术语中，我一度迷失。当捱过最初的知性震荡之后，我才逐渐体会到，原来困惑是理解的开端，而知性的痛苦是转变的征兆──日常生活中的明晰其实建基于一套既有的概念框架和世界观，而其中包含了众多不曾言喻的假定和预设；哲学探究和质问的是这一套概念框架和世界观，特别是其中的假定和预设，那也就难怪使人困惑和痛苦了。当摆脱既有观念的束缚，我们乃能有自由去反思、去探索，去追求其他可能的理论建构。也是在这些哲学探索中，我认识到自我的理解和回答，离不开自身所处的时代。只有当我们对现代世界有所理解时，我们才能更清楚地把握现代世界中的自我的问题。由是我展开了漫长而曲折的，求索于现代世界的哲学探究。

关注中国文化传统的更新，首先当然是因为我自己中国人的身份。年少的我觉得文化传统既熟悉又陌生。在经史子集、诗词歌赋中，古人的话语和身影仿佛近在咫尺，而我则流连于贯穿古今的同一条文化长河之中。可是，传统又仿佛和现实生活有着鸿沟，我对之如雾中看花，看不真切、触之不及。文化长河仿佛断裂了，我不肯定它的源起和流向，我不清楚我所知道的文化传统是否就是它的真相，抑或只是我一厢情愿的感情投射。而我年少的茫然亦部分反映了是我对中国文化传统的困惑：我不肯定自己的身份认同，我不确定该如何承继自己的文化传统，我不知道文化传统何去何从。改变始于我将文化传统应用于回答现代世界中的自我问题，我真切感受到先辈的智慧确能启迪自己的生命，于是我乃确认努力的方向。我好像追循着先辈的足印，一步一步攀着高山──“路茫茫其修远兮”“士不可以不弘毅，任重而道远”。

这本书的出版，代表了我前后近十年的思想成果。文章的分量或许单薄了些，却也足以反映我到目前为止的看法和立场。就且以这些不完全成熟的想法，求教于专家学者和读者大众。其中第二章《性恶和道德自主》取材于《荀子：性恶和道德自主》，《求索之迹：香港中文大学哲学系六十周年系庆论文集．校友卷》，刘国英、张灿辉编（香港：中文大学出版社，2009年），页409-428；第三章《性伪的多重结构》取材于《〈荀子〉中“性”与“伪”的多重结构》，《台湾大学哲学论评》，第36期（2008年），页1-28；第四章《道及礼的养和别》取材于《〈荀子〉中“道”的内容的探讨》，《邯郸学院学报》，第23卷第1期（2013年），页74-78；第五章《人伦和学者为己》取材于《人伦和基本益品》，《哲学与文化月刊》，第432期（2010年），页3-18；第六章《伪者文理隆盛》取材于《“文”与先秦儒学》，《百川汇海：文史译新探》，施仲谋等编（香港：中华书局，2013年），页276-287；附录《〈荀子〉中的诗及其伦理思想》则取材于《〈荀子〉中的〈诗〉及其反映的伦理思想》，《东方诗话学第七届国际学术研讨会论文集》，香港大学中文学院主编（台中：文昕阁出图书有限公司，2012年），页1001-1022。在此感谢中文大学出版社、《台湾大学哲学论评》、《邯郸学院学报》、《哲学与文化月刊》、香港大学中文学院等单位同意本书利用相关材料。另外，第七章《诚及君子养心》及第八章《仁义化变和诚》部分内容曾于2014年6月发表于邯郸学院主办的《荀子研究的回顾和新探索国际学术研讨会》，在此一并鸣谢邯郸学院及与会专家学者。

本书的写作得到香港特别行政区研究资助局资助项目支持，特此鸣谢（HKU 753112）。另外，本书的出版亦得到香港大学徐朗星研究基金的支持，在此一并致谢。本书能在北京大学出版社出版，首先要感谢施仲谋教授的穿针引线，亦要感谢邓晓霞编辑及张弘泓责任编辑的多方协助。

邓小虎

2015年3月于香港

第一章　现代和为己之学

对于儒学乃至中国文化来说，其在当代最主要的挑战仍然是面对现代世界和以西方文化为主体的现代文化。当然，“面对”并不意味儒学必须接受和迎合现代文化。可是，儒学却必须提出自身对现代世界和现代文化的看法和回应。无论是褒是贬，是抗拒还是接纳，又或者是吸收转化、补充增益，儒学都必须针对现代世界的特殊状况和现代文化的特质，给予儒学的系统说明和理论论证。其实自从清末乃至当代，已经有无数的学人儒者，因应儒学和现代文化，给予不同的解说和理论陈构。其中前后数代并持续至今的当代新儒家运动，更是成绩斐然。[1]不过，如果以在香港台湾影响力甚大的唐君毅、牟宗三、徐复观等几位儒学大师为例，则可以清楚看到其承继的是孔孟的道统，而对荀子则多有微言。这几位大家对于荀子的核心批评，下文会有所讨论。这里提到这点，用意是在于指出荀子相对受到忽视的学术状况。虽然近二三十年来，荀子日益受到海内外学者的重视，可是相比于孔孟研究的汗牛充栋，荀子研究的成果仍然未免相形失色。[2]但是，荀子作为先秦儒学的最后一位大家，其文本《荀子》又多系统的论述，如果轻忽荀子对儒学更新的理论资源，对于儒学和荀子都是一种损失。正是出于这种考虑，本书以现代性为背景，尝试提出一种对于荀子思想的新理解，以彰显荀子思想对于儒学更新的可能贡献。

一、现代文化的特质

在概括本书对于荀子思想的诠释之前，在这里有必要简单交代笔者对于现代世界和现代文化的理解。必须说明，由于现代世界和现代文化的复杂性，又特别因为现代性自我审视（reflexivity）的特质，任何一种对于现代性的理解往往只反映一种理论旨趣和代表一种可能的诠释，而难以也不必要争取乾纲独断的地位。[3]虽然如此，笔者相信，交代这样一种理解有助于读者了解本书的论述背景，亦有助于读者审视荀子思想对于儒学更新的贡献。笔者认为，现代文化的特质大致体现于三个互相关联的立场：即机械的宇宙观、理性的优先和个体的兴起。机械的宇宙观大体源自于现代自然科学的进步，其对比的是前现代的有机宇宙观。有机宇宙观认为宇宙整体是一个活生生的有机体，世界中的万事万物彼此有内在的关联，其各自的地位和彼此的关系展现一种价值秩序。机械宇宙观则认为宇宙本身不过是一座巨大的机械，这座机械及其各个部分不过是受物理律则的操控进行着盲目的运作。这座机械的存在并不意味某种价值，其发展也并不指向某种目的。同样，世界中的万事万物虽然展现物理秩序，却并不内含价值和目的；其存在和变化虽然有因果关系下的必然，但根本而言却只是物理律则运作下的偶然结果。机械宇宙观并不表示人们不可以向宇宙投射情感和意义，其甚至不排除人们抱持有机宇宙观。机械宇宙观带来的真正改变，是其撼动了有机宇宙观的真理地位，并取而代之。也就是说，在机械宇宙观的笼罩下，机械地盲目运动的宇宙是根本的真相。冷冰冰、不内含价值的世界是人们所面对的本然状态。人们或许可以在世界中看出价值和意义来，也或许可以坚持相信宇宙其实是有意义、有价值的有情存在，然而这些取态不过是人们的价值投射，又或者是其信念信仰。其可以是个别人士的爱好选择，却不具备公共的合理性。相较于各个前现代社会的状况，譬如中国天命所具备的当然权威，又譬如西方宗教秩序所象征的必然真理，机械宇宙观给现代世界带来的改变不可谓不大；虽则这种改变到底是可欲还是可恶，不同的理论立场却有不同的判断。

科学革命以及相伴随的哲学运动为现代世界带来了另一个重要改变：理性（reason/rationality）地位的不断提升并最终成为人类世界的主导力量。当然，无论在中西方，理性作为一种认识世界和人类活动的方式一向都很重要。可是，在前现代社会中，理性往往只是一种辅助式的活动和力量，神谕、天启、神秘式体认等被认为可获取世界根本真理的方式往往有更重要的地位。科学革命揭去了世界的神秘面纱，既然宇宙本质上只是根据物理律则运作的巨大机械、并且没有证据显示世界中有种种神秘灵体如神祇、天使、仙女、恶魔等存在，那么人类认识世界的最有效方法，就是通过理性的观察、分析、综合和判断。自然科学和科学技术的巨大成功，不但验证了理性的威力，更使得理性被推崇为人类所拥有的最伟大能力。因应自然科学的成功，社会科学和人文科学步武其后，希望以理性的方式了解人类自身，并期许同样的成功。社会人文科学固然成果累累，却并没有如当初人们所想象的一帆风顺。个中原因固然复杂，但与其说理性有其局限，不如说理性的认识和分析等方法会因为对象的不同而有差异。譬如对于人文科学来说，统计数据、多次观察、重复实验等条件或许不是最重要的，但对于系统分析、条理分明、合理性的追求，却同样是应有之义。另一方面，强调理性不等于抹煞人类的其他能力和表现。相反，情感、欲望、艺术等能力和表现可以通过理性而得到安放。“理性”最根本只是对于理由和合理性的追求，而情感、欲望、梦想、希望、音乐、艺术等等都可以构成理由，并成为合理秩序的一部分。理性的优先为现代世界带来的最大改变，或许是动摇固有的权威和教条，并针对事事物物要求合理的说明。自然事物的合理说明，是显示其因果关系和相关的自然律则。人文世界的合理说明，是显示各种建制安排、活动举止之所以如此的理由和意义；通过这种理性的探究和反省，人类乃能分辨、修正不合理则、自相矛盾的安排活动，譬如奴隶制度的广泛废除就是一个显明的例子。另外，因为理性的思考和认识是绝大部分人类的基本能力，强调理性即同时将自然和人文世界向所有人敞开：自然和人文世界并非不可理解的神秘存在，其存在和运作自有其理则所在，理性即可用以认识和了解这些理则；并且所有人只要意愿，即能够参与检视和尝试了解这些理则。在一个神谕的世界中，先知和祭祠拥有特权，因为只有他们才能检视和了解世界的真理，绝大部分的其他人只能在蒙昧中俯拜。但在一个理性主导的世界中，所有能运用理性的人，基本上都拥有共同的能力去认识世界，并由此有相应的基本的平等。

现代文化的另一个特质可以称之为个体的兴起。现代世界一系列的社会、文化、制度、技术变革，使得个人逐渐脱离于宗族和家庭、承继的身份和地位，而获得相对独立的位置。机械的宇宙观和理性的优先动摇了权威和教条，也动摇了前现代各种将人先天分为差等品类的建制。在现代世界里，至少在理念上，关于个人最重要的讯息不再是他的出生、血缘、宗族家庭背景，而是他自身的能力、经历和取得的成果。现实中人与人之间的境况和际遇或许有巨大的差异，但至少在理念上，人不会再像前现代的奴隶和贱民般，一出生即被视为毫无尊严价值并可以随意摆弄。一如理性使得每个人都有资格参与检视和认识世界及其理则，每一个个人亦因其“人”的身份而有资格获得基本的尊严和重视。个人不再只是团体的成员或附庸，每一个人可以只是“自己”而无需觉得羞愧或彷徨失措。每一个人的声音或许微弱，却也不容随意抹煞。适用于个人的秩序、制度乃至价值，都至少要在原则上可以得到个人肯认；个人的实际认可或许不是必要的，但这些秩序、制度和价值应该对个人而言是合理的，否则即可视为对个人的不当压迫──所谓“合理”，并不是说这些秩序、制度和价值使相关的个人必然受益或者必然不受损害，而是说这些秩序、制度和价值公平地对待相关的个人，而没有预先歧视或者漠视相关个人的利益。换言之，秩序、制度和价值不能是高压的权威，而必须“从个人的观点看”站得住脚。

二、我为什么应该道德？

这三点对于现代文化的理解诚然陈述过简，也很可能多有争议，但笔者的用意并非在于提供一个关于现代文化的准确或者圆满的论述。通过这三点理解，笔者希望指出的其实是现代伦理学的共同课题，并以此厘清本书的论述背景。这个现代伦理学的共同课题，其实就是：我为什么应该道德（Why should I be moral）？我们已经提到，机械宇宙观、理性的优先和个体的兴起都动摇了各种传统秩序的权威，这其中也包括道德权威。可是道德或者伦理生活实在是人类生活的核心价值，[4]我们不得不追问，怎样的道德秩序才是合理的？尤其是，从个人的观点看，怎样的道德秩序和伦理生活才是合理的？

当然，道德秩序和伦理生活从来都应该是合理的。可是，机械宇宙观、理性的优先和个体的兴起使得很多传统的道德答案不再显得合理。譬如“天之明命”“上帝的旨意”已经不再是不证自明的真理。又譬如“祖宗成法”“历史传统”也不再是无异议的合理答案。我们当然可以指出道德伦理对于人类群体的必要性及价值，并由此为道德伦理提供部分的理据和证立。可是问题的核心在于如何说服每一个人，道德伦理亦是他们应该自主遵从的生活规范？──没有道德伦理的世界是黑暗痛苦的，而且如果没有基本的道德伦理，群体生活亦几乎不可能。可是在一个基本道德伦理已经得到维系、群体生活大致有序的社会中，个人是否具备理由真诚无懈地遵从道德规范和伦理秩序？某个个人或许会这样想：道德伦理诚然很重要，但只要我在日常生活中、特别是他人面前大致遵从道德伦理，我不是已经做得很好了吗？道德伦理因此得到维系，我则得以继续享受自己的生活。当道德伦理和自我利益冲突时，我不妨偷偷违反道德伦理以自肥。说到底，道德伦理不过是我追求自我利益的工具而已；当道德伦理有助于我的利益，我很乐意遵从之，可是当两者冲突并且违反道德伦理并不会破坏我的根本利益时，我还有什么理由遵从道德伦理？

政府或者社会大概可以用威逼利诱的方式，杜绝个人违反道德伦理的行为。只要违反道德伦理的代价足够沉重，并且个人利益所得不足以抵消损失，那么为了自我利益而违反道德伦理就不再是合理的选择。这种全面监管即便不论是否真的可能和有效，其实际上违背了道德伦理的根本旨趣：道德之为道德，最重要的面向不在于外在的规范或行为，而在于行为者自身意愿遵从道德规范，并从道德规范的角度来行为处事。即，“从道德的观点看”是道德伦理的必要且核心面向。换言之，“我为什么应该道德？”这个问题的有效回答，其实要求两个内在观点的重叠和互通──“从道德的观点看”和“从个人的观点看”应该指向同一套规范。可是，如果我们接受机械宇宙观，如果我们所面对的确是一个已解魅的世界，我们可以提供什么理由，使个人接纳道德的观点和视野？如果某个个人出于种种原因，已经接纳了道德的观点和视野、已经是一位道德人，那么他当然可以为自己提供种种理由（譬如道德生命是神圣庄严的，道德伦理利己利人等），来解释何以道德伦理是合理的──这些理由之为理由，就因为他已身处道德的世界，接纳了道德的观点和视野。但是，对于一位还不曾真诚接纳道德伦理、对于道德伦理仍有怀疑的个人，有什么理由可以使他从“个人的观点”迈入“道德的观点”？

从“个人的观点”迈入“道德的观点”看起来是一个困难的转变。但我们必须注意，不应该将“个人的观点”等同于自私自利、不道德的观点。“不道德的观点”当然和“道德的观点”互相对立、冲突和排斥，而从前者我们也找不出接受后者的理由，因为这等于要依据不道德的理由以从事真正道德的行为。这当然是荒谬的，一如我们不能用真正的、全盘考虑下损人的方式来达成真正的、全盘考虑下利人的结果，因为这两者是互相矛盾的。可是，“个人的观点”和“道德的观点”却并不是互相矛盾的。“个人的观点”不过是意味从自己出发，根据自身的情况来思考和行动，并为了自己的利益和自我的实现来过活。但这并不排除一己的利益和自我的实现恰恰是通过道德伦理来满足的。只有当我们将“自利”和“利他”视之为互相矛盾，我们才会认为“个人的观点”和“道德的观点”是不可调和的。但事实上，“自利”和“利他”并不互相矛盾。其一，“自利”和“利他”所涉及的“利”不一定是你少我多或你多我少的零和关系。恰恰相反，其间所涉及的“利”可以是互相滋长、因分享而扩大的非拥占式的价值（non-possessive goods）。譬如亲情、友情、爱情，都可以通过真诚的投入和相互的分享而共同进益。也譬如团体游戏的快乐，恰恰是因为大家的共同参与和分享而有更大的得益。其二，“自利”不需要聚焦于狭义的利益，而可以同时涵盖价值追求。对我自己有好处的可以是“利”也可以是“义”，并且道德伦理的追求或许恰恰是自我实现的必要成分。换言之，只要我们仔细思考“个人的观点”，我们会发现“个人”并非道德伦理的敌人。另一方面，“道德的观点”需要的证立也并非如何牺牲小我以成全大我，而是说明道德伦理在什么意义下和每一个人相关，并且道德伦理如何在成就每一个人的同时成就群体生活。[5]“个人的观点”最核心的问题其实就是“我应该如何生活？”作为一个规范性的问题，“我应该如何生活？”和道德伦理的规范要求并非南辕北辙，反而恰恰有相通之处──因为两者求取的都是人应该如何自处和行动。如果我们能够说明“道德的观点”其实提供了“我应该如何生活？”的答案，那么我们也就同时提供了从“个人的观点”迈入“道德的观点”的途径。

三、儒学和己

笔者认为，儒学恰恰有丰富的理论资源来回答“我应该如何生活？”孔子就曾说“古之学者为己，今之学者为人。”[6]孔子亦曾说“君子求诸己，小人求诸人。”[7]虽然这两句话语都没有附上更多的语境记录，但仅从这两句话语本身我们已经可以看出孔子对于“己”的重视：“学”是儒家教育的核心，既然“学”是“为己”，这也表示儒家教育的核心在于“为己”；“君子”是“小人”之反，亦是儒学追求的理想人格，“求诸己”表示理想人格的成就最终仰赖的是自己而不是别人。孔子在回答颜渊问“仁”时，一方面表示“克己复礼为仁”，另一方面却强调“为仁由己，而由人乎哉？”[8]“克己复礼”的确切意义历来争议颇多，但即便我们将之理解为“克制自己”，“为仁由己”的提出亦表明这种克制并非强加于自身的外在束缚，而是自身对于一己的内在要求。换言之，“为仁由己”一如“君子求诸己”，都是强调自身的能动性，都是强调从自身出发、自主履行道德规范。

孟子虽然不曾提到“为己”，却多次强调“仁义”的基础在于“己”和“我”。譬如孟子曾将“仁者”和“射者”相模拟：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[9]射箭者依赖自身的姿势和技术以求中的，若然结果不理想，则并不会埋怨他人，而是“反求诸己”以期许更好的表现。“仁者”也是如此，行事为人如果不畅顺通达，则并不会将责任推卸他人，而是反省自身的不足之处并改进之。所以孟子也曾说：“行有不得者，皆反求诸己。”[10]“反求诸己”其实也就是“君子求诸己”，不过孟子侧重的是行事不顺后的反省，而“君子求诸己”则更能视之为行事为人的整体原则。“求诸己”其实预设并认定了“己”是自身生命的决定因素。这个预设虽然不直接等同“个人的观点”，却是和其有着密切的亲和关系──“个人的观点”其实也必须预设“个人”是一己生命的决定因素，并因为如此“个人”应该得到尊重和合理对待。既然“反求诸己”的仁义之道和“个人的观点”分享着对于“己”的共同理解，那么我们因此有更多的理由相信，“求诸己”的儒学可以有效响应“个人的观点”下所提出的“我应该如何生活？”

孟子的目标是“闲先圣之道”，[11]也就是说明“仁义”何以应该为人所遵守。孟子给予的答案是“性善”──因为“仁义礼智”是人内在的真实本性的展现。所以孟子一方面说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”另一方面也解释说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[12]孟子的意思是：就人性的真实情况而言，人内在本有为善的质具，至于人们为不善，则并不因为其天生本有的才具。既然人性纯然是使人为善的质具，所以孟子称之为“善”。至于人们为不善，只是因为其受到外在力量和形势的压迫诱导，这其中包括了口腹之欲；口腹等欲望虽然也算得上是天生本有，但孟子指出“君子不谓性也”。[13]孟子认为，人性为善的质具，其实就是实践仁义礼智的能力；所以他也强调仁义礼智是人固有的能力，而并非由外力施加所得。孟子同时认为，“我固有之”的仁义礼智，其得到实践与否，只在乎人是否认真思考，故此孟子也称其为“求则得之，舍则失之”。[14]“求则得之，舍则失之”同时意味“是求有益于得也，求在我者也。”[15]仁义礼智的实践既然是操之在我，难怪孟子认为仁者应该“反求诸己”。不过，以上的论证其实只指出了仁义礼智有内在于人性的基础，却还未真正指出人何以应该践行仁义礼智。即便我们列明隐含的前提：人应该实现自己的本性，批评者仍然可以提出挑战：为什么应该接受这种对于人性的了解？何以仁义礼智应该被视为人的本质并因此应该得到实现？

孟子的答案是：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”[16]孟子认为所有人都追求显贵，而实现显贵的最佳途径，莫若求取自身本有的尊贵。这种内在的尊贵，当然就是仁义等诸德性。孟子曾说：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”[17]他亦曾说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”[18]换言之，孟子相信仁义是天赋与人的尊贵，实践仁义礼智就能彰显人本有的尊贵，并使人生有价值和意义。对于“我应该如何生活？”这个问题，孟子大概会如此回答：人生在世，总是求取更好的生活。而生活的好坏，其实取决于其价值。只追求小价值的人是小人，追求大价值的人是大人。[19]追求大价值就是“从其大体”，也就是以“心”来统摄耳目等官能及其欲望；心能思虑，思虑就能明白仁义礼智的价值并实践之。[20]

荀子追求的也是“先王之道，仁义之统”。[21]他亦称之为“原先王，本仁义”。[22]荀子认为只有通过学习，人才能掌握“先王之道，仁义之统”。而对于学习，荀子承继了孔子的看法，他不但提出“古之学者为己，今之学者为人”，并且进一步解释“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”[23]荀子一方面认为学习是为了掌握“先王之道，仁义之统”，另一方面则认为学习到底是为己之学，是为了自身的改善和进步，而不是如小人般将学习当作讨好他人的工具。这说明，荀子肯认儒学所追求的“先王之道，仁义之统”，其主要目的在于自身的美好。不过，“为己”并不表示不顾他人；恰恰相反，荀子同时相信“先王之道，仁义之统”能够使人“以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固”，并由此建立“群居和一之道”。[24]“为己”和“群居”之所以能相辅相成，是因为“能群”的最高目标是为了使所有人“莫不骋其能，得其志，安乐其事”。[25]换言之，荀子相信儒学的“先王之道，仁义之统”能够同时实现群居生活的价值和个人生命的美好。也可以说，荀子固然相信群居生活和人伦关系的必要和内在价值，但却同时认为这种必要性和内在价值，不但和个人的生命追求没有冲突，反而就是个人美好生活的构成部分。其之所以如此，就是因为“仁义”以及相关联的“礼义”，不但是群居生活的规范，亦同时是建立个人生命的内在秩序的规范。要说明“仁义”及“礼义”的这两项功能，就不得不提荀子“性恶”的立场。

《荀子．性恶》多次提到“人之性恶，其善者伪也”，其意思并非说人的本性是恶的。恰恰相反，荀子其实坚信人的本质体现于价值分际和追求。所以他一方面说“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”[26]另一方面则指出“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[27]既然“人之所以为人者”在于“有辨”，而“辨”的最高展现在于“礼”和“圣王”；那么“礼”和“圣王”也就最能体现人的本质。所谓“人之性恶”，其实是指人天生的情感欲望，本能的求取满足而不知有“度量分界”，因此必然导致争夺乱穷。[28]正正因为天生自然的“性”不会亦不能建立规范和价值，所以只有通过主动的人为努力来成就善，此之谓“其善者伪也”。孟子认为“心之官则思；思则得之，不思则不得也。”[29]并且心之思虑所得的恰就是“仁义礼智”。[30]荀子则认为，心之思虑并非“性”的表现，而恰恰属于“伪”──他对于“伪”的其中一个定义，其实就是“心虑而能为之动谓之伪”。[31]荀子和孟子对于“仁义礼智”其实有相当类似的看法：他们都认为“仁义礼智”彰显了人和禽兽区分的本质，他们也都认为“仁义礼智”来源于心的思虑。不过，孟子乐观地认为仁义是天所肯认支持的天爵，并且心一旦思虑就必然会明了掌握仁义。相较之下，荀子则对于仁义的实现之途有更谨慎的看法。荀子并不认为仁义得到了天的保障；他的看法是“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[32]荀子也认为，“礼义”的最初生成以及其后的明了掌握，都需要刻苦努力的思虑和积习。而且思虑和积习并不保障仁义的实现，因为思虑和积习可以是正确的，也可以是错误的。荀子曾指出，心的判断可以切中理义，亦可偏离之，他称之为“心之所可中理”和“心之所可失理”。[33]荀子亦曾指出，小人和君子有同样的“知能材性”，但“小人注错之过”，而“君子注错之当”。[34]“注错”一般认为就等同于“措置”，[35]荀子亦称之为“注错习俗”。[36]荀子认为“注错习俗”的积累，既可能使人成为尧禹，也可能使人成为桀跖。[37]大概因为人为的思虑和积习虽然可以成就善，却不必然成就善，所以荀子才说“其善者伪也”，而不曾说“人之伪善”──“其善者伪也”只是表示善来自人为，而不表示伪必然成就善。

荀子认为天生的情欲自然就会推动人求取其满足，他形容之为“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”求取情欲的满足而无度量分界，则必然导致争夺乱穷，所以先王制定“礼义法度”以规范人们的追求，使人们能有序地满足自己的欲求。[38]可是，这只是从社会规范的角度来说明“礼义法度”的必要。从“个人的观点”看，他是否应该真诚地遵从“礼义法度”呢？荀子认为，人类的基本欲求其实大同小异，所以他说“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”[39]荀子也说，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[40]君子和小人、禹和桀的差异不在于这些基本欲求，而在于他们用以满足这些欲求的方法──荀子形容之为“若其所以求之之道则异矣”。[41]荀子指出，小人尝试用各种欺诈诡谲的方式来满足自己的欲求，但其间不但担惊受怕，更往往难逃行迹败露的恶果。君子用正大光明的方式努力，并和他人精诚合作，因此往往能心安理得地收获成果。对于这两种方式，荀子分别形容之为“污僈突盗，常危之术也”和“仁义德行，常安之术也”。[42]换言之，荀子相信“仁义礼智”所代表的道德生活，其实就是安稳地满足个人欲求的最佳方式。因此荀子也曾慨叹“孰知夫礼义文理之所以养情也！”[43]更重要的是，荀子认为小人的生活方式，其实最终会导致“以己为物役”──即在不择手段追逐外物（包括财富、权势、地位等）的过程中丧失自己，更丧失自己对生命的掌控。相反，君子能清楚认识生命中各项追求的主次关系，能恰当利用外物但不受其控制，以最终成就自己的人生──荀子称之为“重己役物”。[44]面对“我应该如何生活？”这个问题，荀子的答案应该是：用合理可靠的方式满足生命的基本欲求，但最重要的是成就自我并确立自己对生命的掌控，而不是受自然情欲裹胁、在盲目追求欲望中迷失自我。

可以看到，无论孔子、孟子还是荀子，都赞同儒学的仁义德行在根本意义上是为了实现每一个人的美好人生。孟子和荀子都同样希望为儒学的仁义之道提供系统论证，但他们对于仁义之道的证立基础却有不同的理解。孟子认为“仁义礼智”来源于“天”，并因而得到“天”的超越保证。“天”将“仁义礼智”的能力赋予人，将之灌注于“人性”，人只要以心思虑之，就能明了并实践“仁义礼智”，并终能以德配“天”。荀子则大概因其时代背景、个人性向和理论倾向，并不认为有一形上之“天”保障人们的道德实践。荀子更倾向于将“天”视之为不具道德性格的自然运行，而将道德伦理的形上面向托诸于“道”──荀子指出“道者，古今之正权也”；[45]“百王之无变，足以为道贯”，而且“治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”[46]换言之，荀子认为“道”就是超越时代的根本规范，而“礼”作为当下的实际规范，就是为了标示和彰显“道”。另一方面，荀子也申明“道”其实就是“人道”──“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[47]荀子曾指出，“今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”[48]这里荀子对孟子的主要批评，当然就是孟子“性善”的立场并不符合人类的实际经验。孟子“性善”的立场当然不是一个经验命题，但就其是一个形上学立场而言，荀子大概仍然会批评孟子将“仁义礼智”归之于虚无缥缈的“天爵”。[49]当然，这不表示孟子的“性善”理论不能对于这些批评提出圆满的响应。只是，相较于上文所提出的现代世界三个特质而言，“为己”固然是先秦儒学的共同立场，但荀子的“天行有常”和“辨合符验”的主张，则更贴近于现代机械宇宙观和理性优先的立场。就此而言，我们就更应该深究荀子学说，以期提出荀学对于现代世界的响应。

四、道德规范和道德主体

不过，也恰恰由于荀子否认超越之“天”和强调经验世界的“辨合符验”，颇多现代学人都认为荀子对于道德伦理的超越根源欠缺了解。譬如徐复观曾指出，荀子将天视作自然性质的天，强调自然科学意味的法则而忽略道德意味的法则，亦因而缺乏道德的超越性；其性恶说导致强制性的权力机栝和极权主义，也正是因为荀子对于仁的道德性认识不足。[50]唐君毅指出，荀子对于修养工夫之所以可能，缺乏一种超越的反省。[51]牟宗三亦认为，在荀子的学说中，礼义在不人性中有根，因而成为外在的规范；但礼义作为价值规范，其价值之源不能不在道德的仁义之心。[52]蔡仁厚指出，荀子的礼义之统，是缺乏内在安顿和超越安顿的外在物[53]──因为荀子否认“性善”，所以其礼义失去了人性的基础和内在的根据；[54]而荀子对于“天”纯然理智的、经验的论点，则完全割离了儒家正宗形上天、德化天之天道、天德的意涵。[55]韦政通虽然肯定荀子的系统生育在孔孟的传统中，但却认为其遗漏了孔孟儒学中最重要的一点建树，即道德主体的彰显和价值意识的自觉。[56]劳思光也严厉批判荀子学说对于主体殊无所见，其精神只在于客观秩序；但缺乏主体之义，其客观化亦无根。劳先生特别指出，荀子学说不能说明性恶之人何以能有人为之善，亦不能说明师法和礼义何以能生成。[57]大体而言，这些对荀子的批评可以归纳为两部分：其一，荀子无法有效说明道德规范的来源和基础；其二，荀子无法确立道德主体和价值自觉。如果这两点批评成立的话，就会对荀子“为己”的主张构成致命的打击──如果没有道德主体，则道德规范自然就不可能是个人自主的追求；如果道德规范缺乏理据，则这些规范终只是任意的强制规条而已，称不上是“道德”的规范。

笔者认为，荀子理论可以响应这两点批评；并且荀子对于道德规范和道德主体的看法，就恰恰彰显了荀子理论的独特旨趣，亦很可能构成了荀子理论对于儒学的独特贡献。在此我们且尝试勾勒荀子对于道德规范和道德主体的看法。首先，对于荀子而言，道德规范的来源和道德规范的基础是两个不同的问题。道德规范来源于圣王的创制，但其基础或理据却在于“人道”。在荀子看来，人之所以需要道德规范，就恰恰因为人类的行为和活动并不导致一自然的和谐；正正相反，在自然情欲的推动下，个人盲目地求取情感欲望的满足，一定会导致争夺乱穷。道德规范因此是对于人类基本处境的一种响应：如何调和不同人的追求，使得所有人能“群居和一”，并共同有美好的生活。道德规范起源于有序地满足人类欲望，却最终超越欲望，指导人类追求价值和意义──和仁义礼智互相构成的人伦关系，既可以有序地满足人类情欲，却更能够彰显人类群体生活和文化传统的内在价值。且以食物为例：食物可以满足人类“饥而欲饱”的自然欲望，如果没有基本规范，对于食物的争夺必然会导致伤害和破坏；父母子女间的恭敬慈爱和兄弟姐妹间的友爱礼让，可以在家庭内帮助我们有序地分配食物；[58]恭敬慈爱和礼让友爱固然藉食物的有序分配得到体现，但恭敬慈爱和礼让友爱却同时使人们体验到超越食物分配的亲情爱护和人际间的尊重看顾；恭敬慈爱和礼让友爱因此体现了人际关系的内在价值，亦指导人们追求价值生活和人生意义。换言之，道德规范的源起或许是世俗乃至于功利的，但这不代表道德规范不可以在发展过程中具备超越功利乃至世俗生活的意义。

道德规范之所以可以超越功利乃至世俗生活，就因为其理据并不受其创制过程制约；恰恰相反，道德规范的理据反而是其创制过程的基础。道德规范起源于满足人类欲望的要求，其生成和创制体现的其实是一种对于人类生活的了解，其间涉及对于各种问题的回答：譬如各种欲望及其满足在人类生活中占据什么地位？各种欲望之间应该有怎样的高低主次的关系？怎样的群体生活才能有序地满足人类欲望，并稳定地保障人们的生活？这些问题的回答及其最终所构成的对于人类生活的了解，其实都是在探索和求取人类生活的理则，即人类生活所应该具备的秩序及其理由。道德规范的创制过程发现和澄清了这些秩序和理由，而这些秩序和理由亦反过来为道德规范提供理据。这些秩序和理由是多种条件共同作用的结果：人类这个物种的基本生理和心理状况，人类的生活形态，我们所处世界的状况等等，都直接间接地影响着人类生活可能有的秩序和理由。人类可以通过生活安排的改变，有限度地影响相关的秩序和理由，但即使这样的有限度影响都很可能需要相当漫长的时间，并且人类不可能任意决定相关的秩序和理由。假如有一天人类的孕育生长可以完全由机器代劳，并且这种繁殖方式得到大规范实行，那么其很可能影响人类的社会秩序和价值观念。但相关的社会秩序和价值观念应该如何，却不是人类能够预先决定的；相关秩序的建立和价值观念的确立，部分基于当时人类对于其处境的了解和诠释，但更重要的是相关的秩序和价值观念是否能对应当时人类的处境，是否能使当时的人们获得美好的生活。

换言之，荀子所理解的道德规范，虽然是由人所创制的，却同时是客观有效的，因为其创制过程，恰恰是基于人类生活的理据。荀子自己的例子可以帮助说明这一点：荀子认为圣人生成礼义的过程，就类似于陶匠制作陶器。陶匠基于对陶泥性质和器具功能的了解，设计并制作陶器。最初的陶器当然是某一些人所发明的，但这些陶器是否能制作成功、是否有用，却不是发明者能任意决定的。陶器的制作受制于陶泥的特性和相关的物理学律则（譬如掺水太多或太少都会使陶泥不成形，譬如只有某些形状的陶器才是稳固的），其功用亦受制于人类实际的生活（譬如人类用水所以装水的陶器才有用）。因此，某样陶器是否有用成功的器具，大体有其客观的标准。荀子指出，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”；[59]“礼义法度”的生成有赖于“积思虑，习伪故”，而后者恰恰就是了解人类处境并为之设计有效规范的过程。“礼义法度”虽然是由圣人创制，但其是否有效成功却并不取决于圣人，而是取决于人类生活的理则，即“人道”。笔者认为，这也是为什么荀子一方面说“礼”起于“养人之欲，给人之求”，[60]另一方面却说“礼”是用于表彰、显明“道”（“礼者表也”）。[61]我们甚至可以认为，通过“生礼义而起法度”来表彰“道”，也就是孔子所说的“人能弘道，非道弘人”。[62]

另一方面，圣人生成“礼义法度”的过程，也恰恰涉及道德主体的问题。不少学者认为，荀子“性恶”的立场，使得其无法说明圣人如何能够生成“礼义法度”，更不能说明在“礼义法度”出现之前，本身也是“性恶”的圣人如何能够成为圣人。[63]这些学者的疑问是，人如果一开始是“性恶”的小人，那么这样的人如何能够成为君子乃至圣人、如何能够使自己转变为道德主德并自主践行道德？在他们看来，道德主体和道德自觉必然有其根源，而“性恶”却无法说明这种根源何在。荀子的回答可以分为两部分：第一，“性恶”只是表示人天生的情欲是恶的，却不表示人必然是恶的。人除了性、情、欲之外，还有“心”，而“心”能够思虑判断并指导行为。“心”思虑的能力固然是天生的，但思虑这种活动却不是天生自然的，因为思虑不会自动发生而需要人为的努力；因此思虑不属于“性”而属于“伪”。第二，“心”能够思虑判断，但不表示其思虑判断必然正确。荀子称呼“心”的思虑判断为“心之所可”，他认为“心之所可”固然可以“中理”，但亦可能“失理”。[64]荀子亦曾指出，无论愚者智者“皆有可也”，但愚者和智者“所可异也”，即“所可”可以是愚笨或者是明智的。[65]换言之，荀子可以承认每个人都是价值主体，即人人都能够做出价值判断，却会否认人必然是道德主体，因为人的价值判断并不必然正确。不过，从人是价值主体这一点，荀子恰可以说明人是如何成为道德主体的，亦即说明“性恶”之人如何能够成为君子乃至圣人。

荀子认为“心”的思虑判断其实就是为了指导情感欲望的表现和满足。他曾说，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪”，认为“虑”其实就是“心”对于情欲的思考选择。[66]荀子亦曾说，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。”[67]他指出，情欲的必然表现就是求取满足，而心的知性能力，就是对于情欲做出思虑判断并指导其表现和满足。“心”的思虑判断，就其本质而言，总是希望取得正确的答案和判断。也可以说，人作为价值主体，总是希望追求正面的而不是负面的价值，总是希望也倾向认为自己的价值判断是正确的而不是错误的。不过，荀子大概不会同意这种价值倾向是善的，因为这种倾向本身并无内在保证其所求取的价值，的确是善而不是恶。荀子即曾指出，“乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。”[68]他认为，即便是行为败坏混乱的人，就其本来真诚的心意而言，也是尝试追求正道的，只是其尝试并不成功；而其追求正道的心愿，却也并不令得其成为善人，因为其实际上的行为就是“乱国之君，乱家之人”。另一方面，人的这种价值倾向却也使得其能够受到正确的道理感召。荀子曾说，“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”[69]荀子认为所有人都会遵从自己的思虑判断，因为当人们做出这些思虑判断时，他们在当时总是认为这些思虑判断是正确的；既然人们会遵从（他们所认为的）正确的思虑判断，那么当他们真切认识到“道”就是最根本的也是最高层次的正理时，他们亦会遵从“道”。荀子亦曾指出，人生来就是小人，其情况就像生活在只有“菽藿糟糠”这种差劣食物的世界里，而不曾遭遇“刍豢稻粱”等美食。如果有一天让他们碰到“刍豢稻粱”，并且他们“臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体”，那么他们也会欣然选取“刍豢稻粱”并抛弃“菽藿糟糠”。荀子认为，“先王之道，仁义之统”可以使人“以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固”，就好像“刍豢稻粱”，一旦人们对其有真切认识，都必然会心悦诚服地归顺之、遵从之。[70]也就是说，人虽然生来是小人，却追求美好生活，当人们认识到“仁义礼智”能成就美好生活时，他们亦会欣然遵从之、实践之。

荀子认为人除了“性恶”还有“心”，“心”是人为之源，其思虑判断使人成为价值主体。人在追求价值的过程中，逐渐认识到“人道”及其内容“仁义礼智”是最根本的正确价值──其之所以是正确的，就因为既能满足人们的情欲，亦能使人们体验到道德生活的内在价值，更能使所有人过上美好的生活。当人们认识到这一点，他们会接纳并践行“仁义礼智”；而当他们体验了道德生活的内在价值，他们亦会接纳和践行“道德的观点”，并成为真正的道德主体。荀子即曾描述人们如何始于诵读《诗》《礼》等经典而最终成就德操：

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。[71]

在一个圣人已经创制“礼义法度”的世界里，道德修养相对是简单的，因为人们只要遵从已有的道德规范，即能逐渐迈进道德世界，并最终成就道德主体。不过，这种相对简单的道德修养过程，其实和圣人生成“礼义法度”并成为圣人的过程，在本质上并无根本的差异：两者都是从“个人的观点”出发，尝试以思虑判断指导情欲的满足、以好坏利害等价值及相应的规范指导行为和生活，并在过程中逐渐认识道德规范有利于群体合作的维系以及在其中的个人生命的实现；当个人实践道德规范，其乃能体认道德规范和群体生活的内在价值，并真诚接纳道德规范以成为道德主体；因此“个人的观点”和“道德的观点”乃能合二为一、互为表里，而个人亦能藉道德规范，超越当下的情欲乃至利害考虑，建立或参与由文化传统及群体生活相互构建的价值生活，并成就掌控自然生命、自主追求价值意义的道德自我。正因为君子能体认“人道”所蕴涵、道德规范所彰显的价值意义，所以当其成就“德操”时，其乃能超越权利、群众、天下之位乃至生死，坚守道德生命。

蔡仁厚曾指出“性恶”之人无法内发自发地追求礼义之善，其只能通过理性认知礼义之善，然后求取之。蔡先生因此认为，“性恶”这种理论立场无法说明和肯定人行善的必然性。[72]蔡先生的质疑，其实就是忧虑“我为什么应该道德？”这个问题，在荀子理论中得不到完善的回答。我们以上对于荀子立场的说明，就是想指出，荀子认为追求道德的动机，来自于“心”的思虑判断及其对正确规范的追求，而道德的理据，则来自于“人道”；当追求道德的动机和道德的理据相结合，即成就道德主体。如果追求道德的动机不能落实在正确的道德规范之上，反而是落实于负面的价值，则不但没有道德主体，反而形成了不道德的恶人。追求道德的动机和“人道”所提供的理据，就是荀子对于“我为什么应该道德？”的理论回应。在现实层面，荀子当然无法保证人必然会遵从道德规范、必然成为道德主体，因为现实的人有“蔽”、有“陋”，也可以是不理性甚至是矛盾不一致的。也就是说，荀子固然认为道德规范有理性上的保证──即我们可以提供充分的理据，说明何以人应该遵从道德规范，但却无法保证现实中所有人都会遵从道德规范。并且由于人的形躯虽可受逼迫操纵，但“心不可劫而使易意”──即意志必然是自主而不受外力控制的，[73]因此在道德的追求上，必然是“可以而不可使也”──人的动机和能力都保证人可以为善，却不能保证或强迫人必然为善。[74]

东方朔（林宏星）曾指出，荀子思想中有独断、专制的倾向，但其辩说却又展现平和、宽容的合理性寻求；林先生并且认为，恰恰是这两者间的张力，使得人们充满好奇、流连忘返。[75]笔者认为，荀子思想中独断专制和平和宽容的两面性格，都可从“合理性”本身获得解答，亦是以上提及的理想和现实之间张力的展现。因为意志和理性都必然是自主的，那么在理性的世界中，必然只能是说理和游说，而不能有专横和独断，否则就是对于理性本身的背叛。也就是说，从“合理性”向内观照，必须是宽容和平和的。可是，从“合理性”向外观照，则其性格却必然是权威的；这是一种理性的权威，也是一种真理的权威，当其他人拒绝理性讨论、不愿意认同理性的权威时，则“合理性”在现实世界的运作，就难免有独断专制的倾向。荀子的学说在理则上是一种“为己之学”，但在现实世界中总有人拒绝“为己”、拒绝道德追求，那么为了在现实世界中实现和“为己之学”相互构建的道德生活，或许一定程度的独断专制也就成了道德和理性权威不可避免的展现。荀子思想中独断、专制的倾向，因此可以理解为其汲汲于实现儒家理想的表现。本书作为一本哲学著作，关注的始终是荀子“为己之学”的理论探讨，也因此无法深入讨论荀子思想中的各种制度安排，虽则在这一方面《荀子》文本有大量的理论资源。

五、荀子的为己之学

在本章的最后一节，我们将概括本书各章的内容，以帮助读者了解本书对于荀子“为己之学”的理论重构。第二章《性恶和道德自主》以现代性为背景，探讨荀子能否在强调性恶的同时，容许道德自主。该章首先讨论荀子性恶的意涵。通过对“生而有疾恶焉”和“顺是”这两个用语的分析，我们指出，自然情欲如果缺乏礼义教化就会主宰“心之所可”，并会带来偏险悖乱。“性恶”因此至少有两种意思：性缺乏伪，是无序的自然倾向，这是人心灵的乱，是恶；其次，性主宰“心之所可”，引致争夺纷乱，带来恶果。通过对“性”“伪”的区分和厘清，我们进一步指出，礼义产生于“积伪”，而并不以“性”为基础。虽然人有“可以为善”的质具，可是这些质具本身不是善的，而必须经过积伪的转化，才能成为实践善的品格和德性。道德行为必然是人自主选择的结果，而不可能是注定必然，否则其不过是因果律之下的结果而不是道德行为。荀子的“性”“伪”理论阐释了礼义教化在理则上的应然和现实上的可能，并容许“注错之当”和“注错之过”，从而说明了道德自主的理据和基础。

第三章《性伪的多重结构》通过厘清“性”和“伪”在《荀子》中的定义和用法，进一步解释“性”和“伪”之间的复杂关系。我们指出，“性”和“伪”都各自有两个定义，并且对于这两个概念来说，相对应的两个定义构成一种两重的结构──即相关的两个定义并不仅仅指向该概定的两个面向，同时彼此之间具有一种递进的、有层序的关系。该章进一步论证，“性”的两重结构和“伪”的两重结构可以重叠构成一种三重结构──即人天生的质具，人天生质具的表现和转化，以及因此成就的完善人格和文化秩序。这种三重结构不但能澄清“人之性恶，其善者伪也”的意义，[76]并且印证了《荀子》所说的“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。……性伪合而天下治”。[77]我们亦说明，“伪”强调的是人类思虑、反省的能力；“性”“伪”结合而成的三重结构，描述了人通过思虑、反省的过程，以达致自我转化和自我实现。同时，正正是通过这种三重结构，《荀子》证立儒家礼乐的合理性──礼乐代表了人类的自我规范，而这种自我规范必须通过思虑和反省才能达成。

第四章《道及礼的养和别》进一步探究儒家礼乐的合理性基础。我们指出，作为道德规范的最高标准，“道”并非指“天道”。“道”对于荀子而言主要就指“人道”，是人们赖以成就美好生活的标准。“人道”的具体内容即是“礼”或“礼义”。“礼”虽然是圣人所生成创制的，但却承继了“道”恒常客观的特质。这是因为“礼”建基于对人类情性、祸福利害乃至于美好生活的理解。这种理解就展现于“礼”的“养”和“别”的功能：基于对人类情性和祸福利害的了解，“礼”通过差等、辨分这些文化秩序，有条理地满足所有人的自然情欲追求，并亦能有序地满足人们在群体生活中的文化和价值追求。“养”和“别”的互相构成、“情文俱尽”乃至于“性伪合”，都展示了“礼”作为客观的价值秩序，并不是为了压抑人们的追求，而恰恰是为了容许所有人都能成就美好人生。

第五章《人伦及学者为己》探究是儒家道德规范和个人生活的关系。该章以自由主义为比较对象，尝试厘清人伦关系在什么意义下是个人生活的构成元素。当代自由主义认为每一个体都有基本自由和权利，都能够并且应该成为一自主的人。因为人是自主的，他们有权决定自己的人生方向和价值追求；社会和其他人不应该干涉个人的自主追求，也不应该将某一套整全的价值观念强加于个人。社会应该做的，只是保障个人的自由和权利，并提供基本条件以利个人的人生和价值追求。该章尝试从儒家的立场响应当代自由主义这种对自我和价值的看法。我们的论证主要分为两部分：其一，通过对先秦儒家特别是荀子的诠释，探究儒学的核心关怀──以礼乐秩序为主导的人伦关系──是否可被视为一种基本益品？我们的答案是肯定的。我们认为，人伦关系不应该被理解为一种整全式的价值观念，即人伦关系并不是提供某一种特定的生活方式。人伦关系提供的其实是美好人生的基本架构，而在这种架构之上可以有许多不同的人生追求，包括各种整全性的宗教追求。人伦关系之所以是美好人生的基本架构，就是因为其代表了对于人类自然生命的诠释和理解，而只有在这种诠释和理解的基础上，个人才有能力进行其他价值追求；另外，人伦关系通过人际间的情感安放，帮助个人认识自我并学习和自己相处。其二，尝试厘清儒家人伦关系所预设的自我理解，并且指出这种儒家式的自我理解至少可用以修正当代自由主义的自我理解：个人并非孤立的原子式自我，个人是在人伦关系中得到滋养培育，从而能建构自我观念、认识自我生命、并成长为理性和价值主体。另外，理性和价值追求并非独立于情感欲望，并和其相对立的能力。恰恰相反，理性和价值追求以情感欲望为素材，通过诠释和理解，将之转化为合理的存在和有意义的追求。因是之故，理性和价值追求同时依赖于文化传统的累积和改进。因为只有通过人伦关系的学习，个人才能掌控一己生命和进行自主的价值追求，所以儒学的确称得上是“为己”之学。

第六章《伪者文理隆盛》以儒学特别是荀子思想中的“文”为基础，进一步探究文化传统和个人的关系。“文”在儒家思想中一向占有一个独特的位置。从《论语》开始，“文”就成为儒家学说的代名词。“文”既是儒学的理想，也是对于儒家学说的总称。可是，“文”其实是一种怎样的活动和建制？“文”又有什么功能和作用？该章根据《荀子》的文本分析，指出广义的“文”包含了两个面向，一个是注重实际功用──即“亲用”和“养欲”的面向，另一个是注重文饰和价值意义──即“贵本”“差等”“辨异”的面向。并且这两个面向其实是同一种活动的一体两面。“文”代表的，其实是儒学对于人类生活的一种看法：人追求价值和意义，并且价值和意义的实现，正正体现在人对天生自然的性情欲求的引导和安放。个人参与文化传统，也就是参与价值和意义追求；就是在对自然情欲的安放中，超越当下的自然生命乃至个体生命，进入一个贯穿古今人我的价值世界，并在其中获取意义的安放。

从第七章到第十章，一连四章我们探讨“诚”在荀子思想中的地位，并进而反思荀子如何理解“自我”和“为己”。我们指出，“诚”不但和“性恶”没有冲突，反而就是“性恶”理论的完成，因为“诚”表示的，恰恰就是转化自然生命，并由此建立真实整全的自我。第七章《诚及君子养心》回顾了学界对《不苟》“诚论”的不同看法，并指出其间涉及三种取态：将“诚论”和《荀子》文本切割；接纳“诚论”为《荀子》文本的一部分，但认为其和“性恶”的立场不同；认为“诚论”和“性恶”有紧密关联。本书采纳第三种取态，并以此检视诠释《荀子》文本的不同部分，以展现其和“诚论”的关系。该章集中在“君子”和“养心”这两个概念。通过对《荀子》文本的分析，该章指出“君子”是从“士”到“圣人”的中间阶段。君子不但在行为上实践礼义法度，亦对于其背后的义理有所向往和认识，但君子仍未能对义理有细致且系统的了解，仍未能如圣人般“知通统类”。我们由此认为，“诚论”恰恰是由“君子”迈向“圣人”的修养工夫：通过对“仁义”真诚地持守实践，逐渐把握“仁义”的统类。该章亦分析了和“养心”相关的文本材料，并特别集中在《解蔽》中涉及“心”和“道”的几段文字。我们看到，荀子认为学者应该“全之尽之”，而达致“全”“粹”的一个重要面向就是“使心非是无欲虑也”。能够做到“心非是无欲虑也”，其实就表示“心”思虑的对象全然是正理正道。这种境界很可能就是《不苟》“诚论”所提到的“唯仁之为守，唯义之为行”，以及“诚心守仁”和“诚心行义”──即专注真实地思虑并践行仁义，而不会受违反仁义的事物影响。通过考察《解蔽》，我们也看到，“诚心”和“心术”本身并不保证善，所以“诚心”追求的对象，以及“心术”的内容就显得特别重要。因此，《解蔽》提出了“知道”的重要性，并述及“知道”“可道”乃至“守道以禁非道”的三个阶段。我们推论，“虚壹而静”是“知道”的工夫，“心之所可中理”是“可道”的工夫，而《不苟》“诚论”则是“守道以禁非道”的工夫。整体而言，通过该章的分析，我们可以看到“心”“道”的论述和《不苟》“诚论”有着密切的关联。

第八章《仁义化变和诚》集中在“仁义”和“化变”这两组概念的探讨。我们指出，“仁义之统”是“先王之道”的实质，而“礼义”则是实现“先王之道”和“仁义”的途径。“圣人”不过就是“为仁义法正”之人。要做到这一点，“涂之人”必须进行“全之尽之”的为学过程。即立下专注坚定的志向，刻苦学习和施行，思索其间的义理，并最终掌握“仁义法正”的统类。这种全尽之学，从心灵层面的修养而言，即可称之为“诚”。通过文本分析，我们亦看到“化”和“变”其实是两个不同的概念，纵然两者有密切的关系。“化”可以指“化性”或者“化人”。“化性”是转化人的自然情性和情欲，使之符合礼义法度；“化人”是转化人民百姓，使之安于良好的社会政治秩序，并最终能有群居和一的生活。其实“化人”的基础也是“化性”，不过“化性”侧重于道德伦理的转化，“化人”则侧重于强调这种转化在社会政治方面的表现。至于“变”，指的是因为知“理”“明”“理”，所以能够“以义变应”。“以义变应”为的是根据不同时局形势，曲得其宜地以“礼义”实践“仁义”之道。要做到这一点，就需要掌握“统类”，也就是“道”和“仁义”之“理”。“知通统类”就是“明”，就能“变应”和“应变”。“守仁”的“化”因此是体，“行义”的“变”则是实践。两者的互相构成应该也就类近于荀子所说的“夫道者体常而尽变”。[78]

第九章《诚和心之主宰》探究“诚”这种“真实”的心灵状态和自我的关系。我们指出，“诚”这种接纳认受“仁义”的心灵状态，之所以是“真实”的，就在于其能使“心”成为为实质的“形之君”和“神明之主”。而“仁义”之所以能有这种功效，就因为其使人不受外物和形体情欲的役使，而能以“心”主宰一己生命。以“心”主宰一己生命，其实就是不盲目从顺“性情”、不盲目许可“情之所欲”，而是从“百年”“前后”这种整全自我、整体一生的向度来切实衡量欲恶利害，从而做出恰当的取舍。“仁义”作为“道”的实质内容，其代表的恰恰是“道”兼容并包、不偏伤、不蔽塞的特质；即“仁义”能使人全面了解自身处境，并指导人从整体思虑一己生命的追求，从而有所取舍抉择。 “先王之道，仁义之统”承继了“道”兼容并包、不偏伤、不蔽塞的特质。这些特质的另一种表现，就是“道者体常而尽变”。即，这些特质一方面保障了“道”或“心”不偏于一隅，而是从整体出发、全面考虑，从而能维系一个统一贯通的体系，此为“体常”；另一方面这些特质又能保障“道”或“心”不会墨守成规，而是能根据一贯之理，变化以应时局，或针对各种变化做出应对，此为“尽变”。

第十章《养心莫善于诚》讨论“壹”和“重己”的关系，以进一步厘清“诚”这种“真实”的心灵状态对自我的重要性。我们指出，“仁义”和“礼义”之所以能使人“重己役物”，就在于“仁义”和“礼义”能使人从整体一生和整全自我的观点来行事，从而摆脱当下情欲和外物的役使，并成就真正属于自己的生命。“整体一生”不仅仅是年岁光阴的积累相加，而是彼此关联并因而能称得上是延续伸展的、属于同一主体的人生。也就是说，“一生”其实预设并最终指向一个跨时域的主体。这个跨时域的主体就是整全自我，但整全自我也并非肉体和精神，所有经历、情欲和追求的积累相加。整全自我其实是通过自我认识和自我诠释，以一套价值框架整合自身的经历、情欲和追求，并形成一种对于自我的价值理解和肯认。这种对于自我的价值理解和肯认，也就能用以指导我当下及未来的人生，以成就一个有意义的美好人生。“仁义”和“礼义”就提供了一套价值框架以供我们理解自身的情感欲望、经历感受，并指导我们对这些情感欲望、经历感受做出思虑判断和价值选取。在这个意义上，“仁义”和“礼义”构成了整全自我的基本结构。“诚”其实就是真诚、无自欺地面对一己的生命和自我，并通过“守仁”和“行义”来建构自我主宰、“重己役物”的整全自我，以及最终成就有意义的美好一生。

附录一章是以荀子引《诗》来显示荀子伦理思想的特质。荀子指出《诗》是儒家经典，包含了天地间的至理，是学习者必须努力研读的对象。另一方面，荀子却同时指出《诗》内容古旧、不能切合时代的实际需要；如果没有君子的恰当教育，没有“礼”对诗义的统合和贯通，则《诗》达不到教化的真正目的。该章在前人研究的基础上，对《荀子》所引《诗》做进一步探讨，研究荀子如何应用《诗》、并对《诗》做出统合和贯通。通过对荀子引《诗》的分析，我们指出荀子伦理思想的四点特质：第一，荀子认为学习是儒家伦理修养最重要的一部分。第二，儒家伦理修养的核心在于一套人伦规范，这些规范就表现于儒家的礼义。第三，礼义固然是一套有明确是非对错的标准，但却不表示没有变通。恰恰相反，荀子认为一套有普遍性的人伦规范正正会针对不同情况形势而有相对应的不同要求。第四，以礼义为核心的儒家伦理修养并不是为了取悦他人或者谋取高位。伦理修养是为了改进自身，是为了成就理想人格。

本书以“性恶”和“为己”为纲领，探究、诠释和重构荀子思想，就是为了显示荀子汲汲以求的“仁义”和“礼义”，其核心意义不在于成就独断的秩序，而在于为所有人成就自我掌控、“重己役物”的美好人生。荀子思想中的“性恶”和“礼义”，其实就等同于孟子所说的“小体”和“大体”；一如孟子肯认君子应以“大体”主宰“小体”，荀子也坚持以“礼义”转化“性恶”的必要性。荀子不同于孟子处，或许就在于其承接了孟子遗留的工作，以“有辨合，有符验”的方式，细致解释孟子口中的“先立乎其大者”及“其小者弗能夺也”。[79]笔者认为，或许只有通过这种进路，我们才能恰当理解和评价荀子对于儒学发展的功过地位。

[1]　由方克立主编，中国广播电视出版社于1992年至1996年陆续出版、共14辑的《现代新儒学辑要丛书》，在国内的当代新儒学研究算是开风气之先。其后亦多有全集和评论专著出版。

[2]　关于荀子研究在现代学术圈的状况，可以参考江心立：《20世纪前期的荀学研究》（北京：社会科学出版社，2005年）；廖名春：《20世纪后期大陆的荀子文献整理研究》，《邯郸学院学报》，第17卷第4期（2007年12月），页20-28；王灵康：《英语世界的荀子研究》，《政治大学哲学学报》，第11期（2003年12月），页1-38。

[3]　关于自我审视的现代性（reflexive modernity），可以参考Anthony Giddens, The Consequences of Modernity （Stanford: Stanford University Press, 1990）和Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity （Stanford: Stanford University Press, 1991）。

[4]　有些理论认为，“伦理”（ethics）和“道德”（morality）所指不同。我们这里对两者不加以区分，而是笼统地视之为同义，并且会交换使用。

[5]　这里并非主张道德伦理不需要牺牲，而是认为牺牲、尤其是自我牺牲并非道德伦理的根本要求。这并不排除“舍生取义”的可能和必要，只是“舍生取义”并非道德伦理的常态，而是只有当“生”和“义”相冲突时才需要做出的道德抉择。

[6]　《论语•宪问》14.24。

[7]　《论语•卫灵公》15.21。

[8]　《论语•颜渊》12.1。

[9]　《孟子•公孙丑上》2A.7。

[10]　《孟子•离娄上》4A.4。

[11]　《孟子•滕文公下》3B.9。

[12]　《孟子•告子上》6A.6。

[13]　《孟子•尽心下》7B.24。

[14]　《孟子•告子上》6A.6。

[15]　《孟子•尽心上》7A.3。

[16]　《孟子•告子上》6A.17。

[17]　《孟子•告子上》6A.16。

[18]　《孟子•公孙丑上》2A.7。

[19]　“养其小者为小人，养其大者为大人。”《孟子•告子上》6A.14。

[20]　公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也﹖”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也﹖”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”《孟子•告子上》6A.15。

[21]　《荀子•荣辱》。

[22]　《荀子•劝学》。

[23]　《荀子•劝学》。

[24]　《荀子•荣辱》。

[25]　《荀子•君道》。

[26]　《荀子•非相》。

[27]　《荀子•非相》。

[28]　《荀子•礼论》。

[29]　《孟子•告子上》6A.15。

[30]　《孟子•告子上》6A.6。

[31]　《荀子•正名》。

[32]　《荀子•天论》。

[33]　《荀子•正名》。

[34]　《荀子•荣辱》。

[35]　最早提出以“措置”解“注错”的是杨倞，参见王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1988年），页62。

[36]　“注错习俗”两见于《荀子•荣辱》，一见于《荀子•儒效》。

[37]　《荀子•荣辱》。

[38]　《荀子•礼论》。

[39]　《荀子•荣辱》。

[40]　《荀子•荣辱》。

[41]　《荀子•荣辱》。

[42]　《荀子•荣辱》。

[43]　《荀子•礼论》。

[44]　小人“以己为物役”、君子“重己役物”的讨论，皆见于《荀子•正名》。另外，《荀子•修身》亦曾提到“君子役物，小人役于物”。

[45]　《荀子•正名》。

[46]　《荀子•天论》。

[47]　《荀子•儒效》。

[48]　《荀子•性恶》。

[49]　关于孟子“性善”是一个“超验真理”这一点，袁保新有颇清晰的分析。参见袁保新：《“孟子道性善”的厘清与辨正》，《鹅湖学志》，第七期（1991年12月），页1-26。

[50]　徐复观：《中国人性论史•先秦篇》（台北：台湾商务印书馆，1969年），页225-259。

[51]　唐君毅：《中国哲学原论•原性篇》（台北：台湾学生书局，1989年），页75。

[52]　牟宗三：《名家与荀子》（台北：台湾学生书局，1994年），页226。

[53]　蔡仁厚：《孔孟荀哲学》（台北：学生书局，1984年），页364。

[54]　蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，页402。

[55]　蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，页518。

[56]　韦政通：《荀子与古代哲学》第二版（台北：台湾商务印书馆，1992年），页219。

[57]　劳思光：《新编中国哲学史》，第一册（台北：三民书局，1984年），页330-334。

[58]　孔融让梨这个大家耳熟能详的故事就可视为例子，其事见《世说新语笺疏•言语第二》。

[59]　《荀子•性恶》。

[60]　《荀子•礼论》。

[61]　《荀子•天论》。

[62]　《论语•卫灵公》15.29。

[63]　譬如劳思光就认为荀子无法说明礼义何以能生成，并认为这是荀子学说中致命的缺点。参见劳思光：《新编中国哲学史》，第一册，页333-335。又譬如T.C. Kline也曾质疑，荀子无法解释，圣人是如何生成礼义并成为圣人的；见T. C. Kline III, “Moral Agency and Motivation in the Xunzi”, Virtue, Nature and Moral Agency in the Xunzi, eds. T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis: Hackett, 2000) 155.

[64]　《荀子•正名》。

[65]　《荀子•富国》。

[66]　《荀子•正名》。

[67]　《荀子•正名》。

[68]　《荀子•解蔽》。

[69]　《荀子•正名》。

[70]　《荀子•荣辱》。

[71]　《荀子•劝学》。

[72]　蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，页520-1。

[73]　《荀子•解蔽》。

[74]　《荀子•性恶》。

[75]　东方朔：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》（台北：台湾大学出版中心，2011年），页13。

[76]　《荀子•性恶》。

[77]　《荀子•礼论》。

[78]　《荀子•解蔽》。

[79]　劳思光即曾指出，孟子对于形躯、情意中诸种阻扰，论之不详，故其心性论亟待补成。可惜劳先生认定荀子不能肯定心性主体，是儒学之歧途。见劳思光：《新编中国哲学史》，第一册，页329-30。

第二章　性恶和道德自主

我们生活在现代世界，可是我们的时代和之前的时代又有何不同？除了仅仅因为这是我们存活的时代而得以冠上“当代”之外，“现代”是否还有其他特殊的意涵？一般认为，“现代”并不等同于“当代”，“现代世界”象征的是一个和以往的时代──所谓的“古典”或“传统”世界──截然有别的新时代。因此，虽然每一个世代都能自称所处的时代为“当代”，唯有我们所在的时代配称为“现代世界”。那么，“现代”又有何特殊之处呢？我们或会想起科学革命、工业革命、资本主义市场经济、民主政治等等。没错，这些划时代的变革为人类带来了天翻地覆的改变，也的确称得上现代世界的里程碑。不过，这些变革彰现的是现代世界在技术和制度层面的变迁，而我们更需留意的却是现代世界在文化思想方面的革新。[1]每一个文化思想体系都有一套世界观和自我观，那么在现代世界种种变革背后的，是一套怎样的世界观和自我观呢？

对于现代世界的精神，不同的思想家往往提出了不同的看法，可是我们至少能指出一些基本要素。譬如一位学者指出，“现代”最基本的精神，就是认为人独立于外在任意的权威，并敦促人运用一己的理性能力以独立自主。[2]理性以及个体自由，这大概就是现代世界最基本的精神；而背后隐含的，还有世界的解魅。科学革命以及随后的技术革新，使得人们逐渐相信，宇宙不过是一座巨大的机器，它跟随一定的律则盲目运作，本身既无意志，也不带有意义。另一方面，理性的兴起和严格运用，使得宗教、卜巫和其他神秘活动及神仰逐渐丧失了它们的权威；一切经不起理性考验的，都不被视为有证据的恰当信念（beliefs），它们最多只是个人的信仰（faith），而不具备客观的权威。自然（nature）由此成为被观察、研究、操纵的对象，本身不提供价值和意义；世界也不再被认为含有一价值秩序，人无法通过观察和了解世界找到自己的价值归属。韦伯（Max Weber）称这一系列的新世界观为“世界的解魅”（disenchantment of the world）。[3]除了世界和宗教，同时受理性批判的还有传统及社会。一如宗教，传统及社会不再被视为自动具有权威，它们的合理性必须通过理性得到证明。个人作为理性的运用者，乃能衡量、评价其所处的社会和传统，以及一切呈诸于前的理论、信念和判断。个人，只要能运用其理性，就能成为独立自主的理性人，就能通过理性主导自己的生活及命运。解魅的世界，理性自主的个人，这就可以称之为现代的世界观和自我观。在这样一个世界观和自我观之下，有一个问题乃显得特别重要：对于一位理性个体来说，怎样的规范（norms）才是合理的呢？现代的世界观及自我观引致的独特挑战，因此可以被理解为：如何在一个解魅的世界中向理性自主的个体证立（justify）道德规范？[4]这个挑战的关键之一，是个体的道德自主。本章想探讨的是，荀子能否容许道德自主。本章将首先厘清荀子提出的“性恶”的意涵。在这种理解的基础上，本章将进一步指出，“性恶”和道德自主并不互相冲突。

一、道德自主与性恶

有些人会指出：现代的道德证立要求理性以及个人的独立自主，可是荀子对他们来说却是权威主义的代表，两者不是南辕北辙吗？的确，许多学者也认为荀子无法承认道德自主。譬如牟宗三先生指出，荀子只认识人的动物性而言性恶，因此礼义不在人性中有根据而纯是外在的；而由于礼义终属于道德世界，将其根源归属于外最终只会导致道德泯灭。[5]劳思光先生也认为，荀子的价值论只能将价值根源归于一权威主宰，即走入权威主义。[6]蔡仁厚先生肯定这种判断，认为荀子所隆的礼义没有先天的内在的根据，只能成为没有内在安顿和超越安顿的外在物。[7]

另一方面，想为荀子辩护的人或会强调，荀子明言“涂之人可以为禹”，即认为人人皆可为圣人；荀子更指出涂之人可以为禹的根据在于他们“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。[8]这证明荀子承认每一个人都有成圣的内在依据。并且荀子认为人心是一切行为的主宰，因此他说“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”[9]心的主宰作用甚至能令人克服对于死亡的畏惧而慷慨赴死：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也，心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”[10]人可以通过心而主宰一切行为，这表明人有能力自我规范，有能力在道德上自主而无需依赖外在的权威。不过，承认荀子有道德自主一面的论者，同时倾向于否认或淡化荀子性恶的主张。譬如韦政通先生认为将性恶论加之于荀子是错的，因为“性”在荀子实际是白纸，恶产生于自然情欲的“顺是”，而“顺是”不是人的本能，是文化取向，因此“性”本身不“恶”。[11]唐君毅先生指出，荀子言性之恶只是为了要与人之伪相对照，离开了这个对较反照关系，单言性，无性恶之可说。[12]唐端正先生则指出，荀子所谓性，无论指心或指欲，都无所谓善恶，荀子说性恶，是强调过当，容易引起误解，应该改为善伪论。[13]Graham也指出，当荀子承认人有成德的质具时，根据孟子对“性”一字的用法，荀子等于承认人性是善。[14]陈大齐先生也认为，荀子的“性”实亦具有趋向于善的可能，他的性恶说只是人性向恶说而已，称之为性恶说，是言过其实。[15]在最近出版的一本英文书中，Lee Janghee认为，“性恶”在荀子中只是夸饰的用语，目的只是为了攻击自然主义者，实际上，“性”在荀子指的是道德上中立的、有关人的事实。[16]近十年国内亦有一批学者大力主张，“性恶”并非荀子的主张，荀子的学说更宜称之为“性朴论”。[17]

我们似乎陷入了一个两难之中：要么承认荀子的伦理学无法给予价值内在于人的根源，而只能将价值的基础置于外在的规范或权威，并由此否认道德自主；要么坚持价值在荀子有内在于人的根源，并承认“性恶”对于荀子是不恰当或错的宣称。道德自主和性恶论，这两者能否得到调和呢？荀子能否在主张性恶的同时，坚持道德自主呢？问题的关键，当然在于“性恶”的实际意涵，以及何谓“内在的根源”。我们的探讨将从这两个问题开始。

二、性恶的意涵

荀子有关性恶的言论集中于《性恶》，他对于“性恶”最重要的解释在篇首：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯文乱理而归于暴。”[18]这一段对于“性”的界定至少有两处值得争议：第一，何谓“生而有疾恶焉”？第二，何谓“顺是”？

对于第一点，大部分注释者和论者认为“疾”和“恶”都是动词，各自代表了性的两种倾向──“妒嫉”和“憎恶”。[19]可是这并不是唯一的可能性，我们可以将“疾恶”理解为一个词组，意思是“讨厌害处”。[20]采取哪一种解释，对于荀子性恶论的内涵有巨大的差异，不过多数学者都采取“嫉妒、憎恶”这种解释而没有对两种可能性详加讨论。如果我们采取“讨厌害处”这种解释，则“性”的这种倾向一如“爱好利益”和“耳目之欲”，本身是中性的，只有当人“顺是”才产生恶。可是，如果我们采取“嫉妒”“憎恶”这种解释，则人之“性”本身就含有负面的倾向，就是恶，无待于“顺是”产生恶果。之所以说它们是负面的倾向，是因为至少“妒嫉”是一种特殊的情绪反应──当某甲“嫉妒”某乙时，某乙并没有直接伤害到某甲，而仅仅是因为某乙比某甲优胜，某甲就对某乙怀有恶意；并且当有机会时，某甲往往会伤害某乙，甚至牺牲自己的利益来换取某乙更大的损失。John Rawls就曾指出妒嫉是人类合作的一大障碍，因为妒嫉使人不能容忍人际间的差异，而这种差异对于合作往往是必须的。[21]同理，如果“憎恶”是和“妒嫉”类似的情绪，它指的就不是对于伤害的合理反应──愤怒，而是无理由的，或无充分理据的憎恨。

我认为将“疾恶”理解为“讨厌害处”比“嫉妒、憎恶”更为合理，理由有以下几点：第一，当荀子在其他篇章讨论人生而有的自然倾向时，他用的文句是“好利恶害”；同样的文句荀子使用了三次，他也提到了人的其他自然欲望如“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”，可是他并无提及人天生有“妒嫉、憎恶”的倾向。[22]另外，在〈性恶〉篇中，他同样提到了“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”；[23]他想表达的意思和其他几处并无差异，只是用语稍有不同，这也可以作为一个旁证来支持“好利疾恶”就是“好利恶害”。第二，荀子有时“恶恶”连用，表示“讨厌罪恶”；[24]虽然此“恶”稍不同于作“害处”解的“恶”，可是至少证明文辞用法上“恶”可以是“恶”“疾”的对象。而当荀子讨论欲恶取舍之权时，他指出“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。”[25]此处“欲、恶”和“利、害”相模拟，意义相似；这是“恶、害”可以相置换的一个证据。第三，荀子文本中唯一无争议的“嫉”的用例，指的是小人：“小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妒嫉怨诽以倾覆人。”[26]并且这种对小人的形容是和君子相对反，如果“嫉妒”是人自然的倾向，断不会只适用于小人。事实上，当荀子提到天生的材具时，他往往说“君子小人一也”“君子小人之所同也”或“凡人有所一同”。这令我们不得不怀疑“疾恶”是否真的指“嫉妒、憎恶”。

反对者或会指出，如果“疾恶”真的只是指“讨厌害处”，那为什么“顺”此自然倾向会引致“残贼生而忠信亡”。可是，既然“好利”这种自然倾向会引致“争夺生而辞让亡”，我们可以想象人可以为了避害互相“残贼”、放弃“忠信”。这种解释和荀子所用的例子相吻合；“饥、寒、劳”都是害处，如果没有礼义教化而仅仅顺从情性，子不会让父，弟也不会代兄，也就不会有孝悌。[27]真正有力的反证，或许是“恶”在荀子中的一般用法和意思。“恶”字在荀子中出现了189次，除了争议中的“疾恶”，以及作为人名出现了2次，有以下几种意思：一，作为动词用，意思是“讨厌”“不喜欢”，这是最常见的用法。二，作为疑问代词，如“学恶乎始？恶乎终？”[28]三，与美相对，意思是“丑”“不好”，如“目辨白黑美恶”。[29]四，和善相对，意思是“罪恶”“恶人”，如“善善恶恶之应也”和“夫义者、所以限禁人之为恶与奸者也”。[30]有一点要注意的是，我们不能草率地将第三和第四种意思分别理解为“无关道德的坏”（non-moral bad）和“道德上的恶”（morally bad or evil）。因为荀子，乃至于先秦中国哲学，是否真的有这种区分是一个疑问，有待更详细的探究。而且，至少在一处，荀子混用了“美恶”和“善恶”：在《非相》篇，他首先提及“故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。”在下一段却说“长短、小大、美恶形相，岂论也哉！”。[31]显然，至少在这处，“善恶”和“美恶”是没有分别的。不过，在《性恶》篇，荀子明白将“恶”定义为“偏险悖乱”；那么，“疾恶”岂不变成“讨厌罪恶”，而人的这种自然倾向岂不变成道德上善的？可是，一如我们指出，“善恶”和“美恶”在荀子言可能并没有清晰的区分。即使是在《性恶》篇，荀子也曾说“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外”。当然，这个例子没有“形相”一例清晰；可是既然有一处“恶”可与“美”相对，那么“疾恶”也可以是“讨厌害处／不好的东西”。另一可能性是将“疾恶”也理解为两个动词，不过不是“嫉妒、憎恶”，而是“讨厌、不喜欢”。当然，这个建议的弊病是和前后的“好利”“好声色”这种动词加名词的用法不符。无讳言，同样的批评也适用于一般注释者所理解的“嫉妒、憎恶”。整体来说，虽然我们不能无异议地证明“疾恶”就是“讨厌害处”，可是以上的论证应该可以使我们接受，将“疾恶”理解为荀子在其他地方所说的“恶害”，比较合理。至少，“疾恶”不应该是“嫉妒、憎恶”。

即使我们接受“疾恶”就是“恶害”，这似乎只加深了我们的疑惑：如果性的内涵只是“好利恶害”这种自然倾向以及“耳目”身体的欲望，那么性似乎是中立的，没有善恶之分。是否真的一如韦政通先生所说，“顺是”是一种文化取向而非性的自然本能呢？又或者如廖名春先生所指出，“利”“恶”“声色”都有待分辨选取，因而“好”“疾”是有待于学，有待于习而非自然本能？[32]不过，我们有必要区分“现象、行为”和“对于现象、行为的描述”。譬如兔子常吃草，我们或会说“兔子爱吃草”；后者是我们对于兔子行为的描述，这个描述的成立不依赖于兔子对自己的爱好有了解。同理，兔子躲避老鹰的捕食，我们可以将其行为描述成“害怕天敌”而无需预设兔子对自己的行为有认识有理解。人的行为当然远远比其他动物复杂，可是观乎荀子所举的例子，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”都可以是本能的反应而无待于自觉的反省和认识。因此，“利”“恶／害”可以是我们对于自身本能的描述，而无需假设当有这些本能反应时，我们就已经认识到这些是“利”或“害”。当然，人类行为远不止于生理本能。我们也有自觉的利益追求如追求财富，或自觉的伤害规避如避免刑戮。荀子或会指出，利益伤害的认知虽然涉及价值判断，也需要学习，可是当了解到这些是利益和伤害时，我们的“好”和“疾”却仍然可以是本能的反映──不假思虑的追求和规避。就这点来说，我们这一类的自觉行为，仍然可以算作“性”的延伸反应。我们且继续处理“顺是”的意思。

对于“顺是”的意思，韦政通先生的意见可以作为代表。他说：“顺是者，顺自然之情而不知节制之谓”。[33]骤眼看来，这是很合理的理解；可是我们一旦将此理解对照于之前提到的，韦先生在别处的判断──即“顺是”不是人的本能，是文化取向──我们就可以有一个疑问：“顺”是主动的文化取向呢，还是被动的不知节制？韦先生或许会说，不知节制本身不是自然本性的表现，而正正是一种文化取向，这里无所谓主动、被动的问题。不过我希望指出：像韦先生这种理解，预设了“顺是”是人主动、自觉的选择；根据荀子对“性”“伪”的区分（“感而自然、不待事而后生之者”以及“感而不能然、必且待事而后然者”），[34]这等于将“顺是”归属于“伪”。那么“性”的状态为何呢？“性”是自自然然呈现它自己，然后等待“伪”的抉择呢，还是“性”本身就包含了一种倾向甚至冲动，并且能直接影响人的行动？我们且用例子尝试说明我们面对的疑惑。荀子说：“今人之性，饥而欲饱”；“欲饱”是“性”的表现，当我们“顺是”时，顺从的是些什么？“欲饱”仅仅是展现我们身体的一种状态──需要食物，而“顺是”是对应这种状态作出恰当的行动──获取食物？或者，“欲饱”不仅仅是身体的一种状态，而同时是一种冲动──想获取食物，而“顺是”是顺应这种冲动，让它化为行动？显然，我们日常的经验以及这个“欲”字，都表明“欲饱”是一种冲动而不仅仅是身体状态。可是，当我们“顺”“欲饱”这种冲动时，我们所做的是被动的不加阻挡，还是主动的应和？这再一次突显了韦先生的两种理解之间可能不一致；问题在于“不知节制”容许两种不同的理解：我之“不知节制”是被动地让欲望作主宰，让欲望操纵我的行为，还是我主动地认同这些欲望冲动，并积极地去实现它们？Harry Frankfurt提出我们有多层序的欲望（desires），一般的欲望如“想吃东西”是第一序的（first-order）欲望，而“想实现『想吃东西』”可以称为第二序的（second-order）欲望，因为后者的对象是第一序欲望，而第一序欲望的对象是其目标──想实现的状态或想获得的对象。Frankfurt据此区分两类人：一类人不在乎他们的第二序欲望，他们无所谓想或者不想实现某个第一序欲望，这些第一序欲望对他们而言没有好坏可言，他们仅凭当下的感觉或冲动来实践最强烈的第一序欲望。Frankfurt称呼这类人为放浪之人（wanton）。另一类人是有意志的行动者，他们分析、评估自己的第一序欲望，并认同某一些而排斥另一些第一序欲望，在这个过程中他们主动构建自己的第二序欲望。当那些被排斥的第一序欲望太强烈以至于他们无法抗拒时，他们会觉得失去了自己。[35]荀子提及的“顺是”，指的是第一类人，还是第二类人？

我们之前提到荀子承认心的主宰性，他曾总结说：“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”[36]荀子将“善”定义为“正理平治”，将“恶”定义为“偏险悖乱”。[37]参照荀子这种定义，当他说“治乱在于心之所可”时，他等于说善恶取决于“心之所可”。我想正正是这种理解，使得韦先生等论者认为性本身是中性的，无所谓善恶，而荀子“性恶”的宣称是误导的。可是，这种理解，忽视了荀子曾提及“人无师无法，则其心正其口腹也。”[38]“口腹”不知礼义、不知辞让，代表的是人之性。说“其心正其口腹”意味着心被自然之性所主宰，欲之所求就变成了“心之所可”。我想，“则其心正其口腹”就是“顺是”的诠释。荀子这种理解，和Frankfurt对于人心理的理解并不完全一致。荀子的“顺是”看来界乎于Frankfurt的两类人之间。当人“顺是”时，第一序的欲望，即情欲，的确主宰了人的行为；最强烈的感觉或冲动当下就会转化为行动。可是荀子同时认为，类同于第二序欲望的“心之所可”必然存在，只不过情欲主导了“心之所可”，即主导了第二序欲望的形成。[39]当然，荀子和Frankfurt的差异，以及相关的对于人类心理的理解，已经超出了本章的范围。我们提出Frankfurt的看法，不过是为了更好地说明荀子的立场；至于荀子的立场是否一定正确，在此无需作出判断。

我们初步厘清了“疾恶”和“顺是”这两个问题，现在可以简述一下“性恶”的意涵。的确，人之性“好利恶害”的倾向以及种种自然情欲，不必然是恶的；所以它们可以被视为“本始材朴”，并能和“伪”结合以达致“天下治”。[40]可是性可以和伪结合以达致善，不表示性独立而言就可以是善的。砒霜单独应用是毒药，可是它仍然可以结合其他药材，达到治病的功能。[41]性和伪的关系或许也可作如是观。缺乏伪的作用，没有了礼义教化──也就是在“顺是”的状态下──性的倾向及情欲会主宰“心之所可”，当下最强烈的欲望和冲突会化为行动，并带来偏险悖乱。因此，“性恶”至少有两重意义：性缺乏伪的时候，本身是无序的倾向欲望，这表示了人心灵的乱，因此是恶；其次，性不加节制的话就会主宰“心之所可”，使人做出种种悖于礼义的行为，并引致争夺纷乱，带来恶果。

三、善的根源

有些人认为，即使承认性的确有恶的部分，也不能认为人性全恶，而必须同时承认性有善的部分，否则就无法解释礼义法度的出现，也无法解释人为什么能自愿依从礼义法度。荀子预见了这种诘难，并认为他们的问题是：“人之性恶，则礼义恶生？”荀子的回答是：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[42]这个回答，实际上包含了两部分：前者是正面的回答，指出礼义产生于圣人之伪；后者是负面的回答，否认礼义产生于人的情性。关于“非故生于人之性也”的“故”字，论者都同意是指“本来”；可是少有人深究为什么荀子要用“非故生于”而不简单地用“非生于”。除“非故生于”这种用例外，在荀子文本中，“故”字绝大部分的用例要么指“因此”，要么作“原因”解；有几个用例则指“旧有的”，譬如“故人”“故乡”“故旧”。后一种用法近通于“本来”这种意思，可是真正类似于“非故生于”用法的是“固”的一些用例。无独有偶，这些“固”的用例，绝大部分出现在《性恶》。譬如“今人之性，固无礼义”，“今诚以人之性固正理平治邪？”在这些“固”的用例中，荀子想指出的也是人之性“本来”没有礼义。为什么荀子不直接说人之性没有礼义，而要强调人之性“本来”没有礼义呢？我觉得一个合理的解释是，荀子想提醒我们，虽然人之性“本来”没有礼义，不代表人不能有礼义。所以荀子才会说“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”[43]“在人者”不一定是“生而有”，虽然不是“生而有”，不表示不能具有。关于这一点，我们以下还会再论及。且回到“非故生于”的理解问题。我觉得荀子除了要强调礼义“本来”不存在于人之性，很可能还想藉“故”这个字来区分两种“生于”。当他区分“性”和“伪”时，他指出“性”之所生的特征是“感而自然、不待事而后生”，而“伪”之所生的特征是“感而不能然、必且待事而后然”。[44]这里有两个关键词眼：“然”和“事”。“然”的意思是“这样”，“自然”指的不是现代汉语中的“自然”──既非“大自然”的“自然”，也不是作形容词用的，“自自然然”中的“自然”──而是指“自己成为这样”。因此，当荀子说人的情欲如“目好色，耳好声，口好味”是“感而自然”时，他想说的是情欲无需外力的介入，自动就会成形。这也就是他在《解蔽》所说的“精合感应，不事而自然”[45]。相反，礼义不能自动产生，必须通过有意的作为才会产生，这种有意的作为荀子称为“事”。荀子曾给予“性”“伪”另一个相似的界分：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”[46]“不可学、不可事”的例子是“目明耳聪”──“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳；目明而耳聪，不可学明矣。”[47]正常的眼睛可以看到东西，正常的耳朵可以听到声音，这是人体天生的机能，无待于人有意的作为。严格来说，我们无法对其有所作为。没错，用眼睛来看什么东西，甚至于看到什么东西，这些都部分依赖于我们有意的作为，可是眼睛能捕捉外在事物的影像，这却不是我们完全能控制的。要真的看不到东西，我们只能强制性地把双眼掩盖；在这一点来说，眼睛就像传统照相机的镜头，当快门打开时，事物的影像就会自动反映在底片上。“可学而能、可事而成”的例子是工匠制造陶器和木器。陶器和木器没有工匠的工夫努力，不会凭空出现；陶泥和树木本身，再怎样天然变化，也不会化为陶器和木器。这两个例子代表的是“生于”的两种意思──天然的生成和人为地制造生产。我认为，当荀子用“故生”时，他想强调“性”只有天然本有的生成、形成功能，而不具备变化、转化的制造生产甚至创造的能力。后一种能力指的正是伪。“伪”就是人为，就是人有意自觉的，非本能反应的作为。礼义虽然不是人之性所固有，可是圣人能通过“伪”创造礼义，并使之成为人文世界的一部分。

反对者也会质疑圣人凭什么能创造礼义。他们坚持，圣人必然有内在的根据、资源，才可能化性起伪，创造礼义。并且，由于这种内在的根据、资源能够创造善，其本身必然也是善的。荀子预见了类似的反驳：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”荀子指出，这种反驳错误地理解了材料、制成品和性之间的关系。他的回应是：“夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉﹖工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉﹖夫圣人之于礼义也，辟亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉﹖”[48]表面看来，荀子的回应有模拟不当之误。荀子的意思似乎是，陶泥和木材这些材料，以及它们的制成品陶器和木器，和人之性毫无相干，可是工匠能通过生产工序将材料制成用器；同理，圣人也是通过一定的程序制作礼义，因此礼义不必和人之性相干。可是，瓦埴木器固然是外在于人的材料用品，然而礼义作为成品，以及它们的材料，难道真的和人之性无关？而且，礼义的原始材料，难道不是人之性吗？[49]对比于“瓦埴”和“器木”，荀子的用语是“礼义积伪”；似乎，荀子心目中礼义的材料是“积伪”而不是人之性。荀子对于整个过程的形容是：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[50]看来，礼义法度的生成大概有三个阶段：化性而起伪，生礼义，制法度。目前我们无需探讨怎样从礼义制成法度，我们的关注点是礼义的产生。根据荀子，礼义产生于伪或者积伪。可是，这是怎样一个过程？“积伪”实际上又是些什么？

“积伪”是否简单的“伪之所积”？同样在《性恶》，荀子曾说“圣人积思虑、习伪故以生礼义而起法度”。[51]看来，“积伪”分别指“积思虑”和“习伪故”。荀子曾经对“伪”给予如此的定义：“心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪”。[52]“积思虑”相对清楚，指的应该就是“心虑”的累积。至于“习伪故”，则意思甚有疑问：一来“故”的意思不明，二来也不确知“伪”指的是什么，是指“心虑而能为之动”的“伪”呢，还是指“而后成”的“伪”？荀子曾指出，“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”[53]“习伪故”的“故”不应该是“变故”的“故”，因为前者是“习”的对象，后者则是“变”的对象；“习”和“变”代表的却是两种截然不同，甚至互不兼容的活动。另一个较为合理的猜测是，“故”在这里类同于“俗”，“习”“故”就是“习俗”──荀子曾说“立身则从佣俗，事行则遵佣故”，[54]将“俗”和“故”共举；另一方面，他说“注错习俗，所以化性也”，[55]而“积伪”同样是“化性”的产物。另外，“伪”有两个阶段之分。第一阶段的“伪”指的是“心虑而能为之动”，在这个阶段，“心虑”和“能动”都不一定正确，一如“注错习俗”可以有“注错之当”和“注错之过”。[56]第二阶段的“伪”要点在于“成”，当正确的“心虑”得到累积，正确的“能动”得到练习，并成就“文理隆盛”时，这也是“伪”。既然“积伪”之后才有“礼义”的生成，“积伪”应该仅指第一阶段的“伪”，因为第二阶段的“伪”已经包括礼义了──荀子明言“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”并紧接说“可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”[57]这样看来，“伪起而生礼义”这个过程描述的，就是第一阶段的伪怎样转变为第二阶段的伪，也就是“虑积焉、能习焉而后成”。既然作为材料的“积伪”和成果的“礼义”都属于“伪”，而荀子又严格区分“性”“伪”，那他似乎很有理由坚持“礼义积伪”都不是“人之性”。

这样的答案显然不能满足反对者。他们或会觉得荀子犯了乞题（begging the question）的谬误──荀子要证明礼义不产生自人之性，他不能仅仅预设礼义不是“性”而是“伪”。而且他们或会追问，在“起伪”之前，不是要“化性”吗？那“化性”的基础何在呢？荀子的回答──“是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”更会令反对者觉得荀子不过给了一个循环论证（circular argument）。他们会指出，在“化性”之前，“礼义”尚未产生，那又怎样能用“礼义”来化性呢？或者用另一个说法，圣人之性不异于众，那么在有“礼义”之前，圣人怎样“化性”而成为圣人呢？[58]荀子指出，圣人“所以异而过众者，伪也。”[59]一如我们指出，“伪”有初阶和进阶两种意思，相应地，这句话也可以作两种不同的理解。如果“伪”指的是“礼义法度”，那么圣人之异于众人的地方，在于他们能创造礼义法度──这种说法只是强调圣人不同于普通人，却没有解释圣人为什么不同于普遍人并能创造礼义法度。可是，如果“伪”指的是“积伪”，指的是产生礼义的过程，那么这句话的意思应该思解为：圣人的“心虑而能为之动”和普遍人不同，通过这种初阶之“伪”的累积或生成，圣人能产生礼义。后一种理解更符合上文下理，因为荀子在同一段反复强调的是“凡礼义者，是生于圣人之伪”，那么当他说“伪”时，他理当指可以生成礼义的“伪”。虽然这种说法不一定能完全消除反对者的困惑，却指出了答案的方向。

荀子承认“涂之人可以为禹”，并指出禹之为禹，在于其“为仁义法正”，而涂之人“有可以知仁义法正之质”“有可以能仁义法正之具”，只要他们“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”，就可以成为圣人，因为圣人者是“人之所积而致矣”。[60]反对者常常以这一段为例，坚持荀子实际上认同人的本性中已有善的质具。可是，一如庄锦章先生指出，“可以为善”的质具不等于就是善的，我们不能将“可以为善”的质具（capability）等同于“实际上为善”的能力（ability）。[61]如果我们将道德修养视为一种同质生成的过程，譬如由杞柳的种子生成杞柳，或者由滴水汇聚成江河，那么从一个人“积善而不息”并最终成为圣人这一点，我们就可以反推其人必然有“善”的种子或质具。可是，如果道德修养并非一种同质生成的过程，而可以是一种异质生成、或者创造性转化的过程的话，那么从某人实际上的善的行为，我们并不能推论其人必然有善的质具。譬如从某人能够驾驶车辆这一点，我们无需假设其人天生有驾驶的基因或质具，我们只需要承认其人有学习的能力，并且驾驶是一种可以通过学习获得的能力。同理，如果道德判断和道德行为能够通过学习获得，并且人类的确有相关的学习能力，那么我们也就无需假设人类天生有道德的种子或质具。[62]荀子恰恰认为“可以为，未必能也”。他反复强调人固然“可以为君子”“可以为禹”，但这不代表其“能”为君子或禹；他并总结“然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”[63]根据我们以上的分析，荀子想说明的是：人有“可以为禹”的质具，但这种质具并非一种道德质具；只有当人“能为禹”时，其才具备了道德能力。“可以为禹”的质具之所以并非一种道德质具，是因为同样的质具，既可以使人成贤成圣，也可以使人成为不道德的桀跖。所以荀子强调原始的质具必须通过转化才能成为善的德性和能力。我认为，这个转化的过程，就是“积伪”。可是，“积伪”为什么有转化的功能呢？我之前指出，第一阶段的“积伪”可以生成礼义，关键在于累积正确的“心虑”和恰当的“能动”。我认为，这就是荀子所谓“积善而不息”中的“积善”。荀子曾指出，“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。”[64]他的意思很明白，“注错习俗”的累积可以导致不同的结果，如果我们“注错”不当，就很可能成为如“桀、跖”般的恶人。这也是荀子在同一段所说的“人之生固小人，又以遇乱世、得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”所以，我们要“谨注错，慎习俗，大积靡。”[65]而“注错习俗，所以化性也”，就是指正确的“注错习俗”可以转化性情，并由此生起恰当的“积伪”──“化性”和“起伪”其实是同一个过程的两面。

荀子的意思是，人可以“心虑”并且“能为之动”。这些行为并非“感而自然”，而有待人自觉的施行（“事”），所以是“伪”而不是“性”。这些行为不必然善，也不必然引致善的结果；但是它们也可以是正确、恰当的，并能累积而成礼义。问题是，如果人之性本恶，恰当的标准从何而来？我们之前指出，在荀子而言，“善”是“正理平治”。荀子另外指出，礼义的起源在于避免争乱，其功能在于“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。[66]这样看来，“善”的标准至少有两个：就个人而言，是欲的满足；就群体而言，是争乱的平息。关于前者，荀子曾进一步指出，如果“从道而出”的话，即跟随礼义的话，人可以满足“百年之欲”，反之就是为了“一时之嫌”放弃长远的满足。[67]关于后者，荀子说明，礼义可以使人“以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固”。[68]这两个标准不表示礼义仅仅是为了满足人既有的欲望，更不表示礼义仅有工具性的价值。“相持而长”“相持养”“相藩饰”这些字眼说明，“养欲”并不是欲望的单纯满足（欲望的单纯满足只是“顺是”），而是给予欲望适当的安放，甚至进一步给予欲望更好的表达方式。荀子曾将“以伪饰性”比对于“以义制利”，[69]这说明“饰性”不仅仅是满足“性”的要求，而同时是给予“性”一个恰当的表达模式，使“性”在这个模式中得到满足。相信这才是荀子所说的“性伪合而天下治”的真实意涵。我们可以推想，“注错习俗”就是人对于一己之性的诠释和安放，可是只有某些模式的“注错习俗”才能带来“正理平治”；“文理隆盛”的“伪”是人在“注错”中摸索的累积，也是文化传统的累积。

四、小　结

以上所言仅仅是对于礼义起源的简单说明，目的是为了指出，人如何通过“伪”的作用，生成礼义。荀子的反对者坚持，荀子无法为礼义提供内在的根源。我希望以上的讨论可以厘清，人之性恶，不代表人缺乏资源生成礼义，也不代表这些资源必然属于人之性。我们之前指出，“在人者”不代表“生而有”。一个证据是，荀子明言“伪”是“可学而能、可事而成之在人者”。另外，“有”也不代表“生而有”：荀子虽然说“人有气、有生、有知，亦且有义”，[70]可是“有义”无需是“生而有”“义”。[71]人能通过“积伪”生成“礼义”，这样也称得上“有义”。另外值得一提的是，孟子固然明言“人性之善”，[72]可是他并没有区分“人性”和“人之性”。反观荀子，“人性”这个词在文本中并无出现；荀子用的只是“人之性”。[73]“人之性”“恶”，带来“善”的是“人之伪”。荀子“性”“伪”的区分，并非任意的定义，而是有其洞见。且举例说明。人由出生到成长，除了某些特异的个例，自自然然就会长成“二足而无毛”的人，而不会变成猩猩。这个“二足而无毛”的形躯是天然的产物，无需人自觉有意的施为，所以是“性”。相反，将陶泥埏成陶器这种技能，不是本能，不会天然形成，必须经过学习和训练才能掌握，所以是“伪”。荀子将“性”称为“生之所以然者”。[74]“生之所以然者”不是“生来就是如此”，而应该理解为“生命之赖以成为如此的根据”。这里的“所以”，和“若其所以求之之道则异也”里的“所以”是同一个意思，[75]指的都是“根据”。另外，在《君道》篇中，荀子提到“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材”，这里的“所以然”指的也是“为什么成为如此”。[76]就这点来说，荀子对“性”字的理解和孟子并无太大差异。只不过孟子认为“人性”能使人天然成长为具有德性的君子，就像杞柳的种子天然就能长成树木一样。[77]荀子当然否认这种可能性；而经验和我们对人的了解都指出，人不会天然成长为具有德性的君子。荀子“性”“伪”的区分，也反映了他的世界观和自我观：世界是“天行有常”，是依一定规律天然运作的宇宙，这个世界包括了“人之性”的种种天然变化；而人文社会则是截然不同于自然世界的文化生成，是人对于自己以及外在事物有意施为的总体。“性”表示的是给予，而“伪”是我们对于“给予”的种种作为。我们的作为不必然符合礼义，可是礼义的可能正正在于此“不必然”。哲学界普遍认同，“应然”（ought）涵蕴了“可以”（can），而“可以”同时涵蕴了“可以不”。也就是说，自由是道德的基础。如果是必然如此的话，人不能做些什么，也就谈不上道德。第一阶段的“伪”容许“注错之过”和“注错之当”，正是这种“伪”，使人的道德自主成为可能。

[1]　关于这两个层面的分野，请参见Irma Levomäki, “On Charles Taylor and the challenges of modernity,” Acta Philosophica Fennica 71 (2002): 134.

[2]　Gary Gutting, Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity (Cambridge: Cambridge UP, 1999) 1.

[3]　Max Weber, “Science as a Vocation,” From Max Weber: Essays in Sociology, trans. & ed. H.H. Gerth and C. Wright Mills (Oxford: Oxford University Press, 1946) 139.

[4]　采取这种理解，并不意味我们必须认同或接受这种理解所预设的自我观和世界观。对现代世界挑战的一种可能响应，就是否认其自我观或世界观。

[5]　牟宗三：《名家与荀子》，（台北：学生书局，1994），页222-28。

[6]　劳思光：《新编中国哲学史》，第一册（台北：三民书局，1984），页338-39。

[7]　蔡仁厚：《孔孟荀哲学》（台北：学生书局，1984），页364。

[8]　《荀子•性恶》。

[9]　《荀子•解蔽》。

[10]　《荀子•正名》。

[11]　韦政通：《开创性的先秦思想家》（台北：现代学苑，1972），页163-64。

[12]　唐君毅：《中国哲学原论•原性篇》（台北：学生书局，1984），页66。

[13]　唐端正：《先秦诸子论丛•续篇》（台北：东大图书，1992），页192。

[14]　A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986)57.

[15]　陈大齐：《荀子学说》（台北：中国文化大学出版部，1989年），页65-66。

[16]　Janghee Lee, Xunzi and Early Chinese Naturalism (New York, SUNY Press, 2005) 30, 38.

[17]　这其中尤以周炽成和林桂榛二位为代表。譬如周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》（广州：中山大学出版社，2009）。周炽成：《荀子乃性朴论者，非性恶论者》，《邯郸学院学报》，第22卷第4期（2012年12月），页24-31。以及林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》，2012年第6期，页106-111。

[18]　《荀子•性恶》。

[19]　王先谦的只引用了杨倞的注：“疾与嫉同。恶，乌路反”。见王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1988），页434。John Knoblock, A Translation and Study of the Complete Works Vol. 3 (Stanford: Stanford University Press, 1994) 和Burton Watson, Hsun Tzu: Basic Writings （New York: Columbia University Press，1963）都采纳了杨倞的看法。当代梁启雄：《荀子柬释》（台北：台湾商务印书馆，1965）以及李涤生：《荀子集释》（台北：学生书局，1979）也不例外。

[20]　廖名春曾指出，“‘好利’是必须感觉出什么是‘利’才会去‘好’，‘疾恶’是必须了解什么是‘恶’才会去｀疾’”，似乎认为“疾恶”是“讨厌害处”的意思；不过在前一页当他解释同一段文字时，他仍然采用“忌妒、憎恨之心”。见廖名春：《荀子新探》（台北：文津出版社，1994），页107。另外，杨柳桥在注释“疾恶”时曾引用郑玄《礼记》注“疾，恶也”。见杨柳桥：《荀子诂译》（济南：齐鲁书社，1985），页649。

[21]　John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1999) 464-8.

[22]　《荀子•荣辱》二则以及《荀子•非相》一则。

[23]　《荀子•性恶》。

[24]　二见于《荀子•正论》，一见于《荀子•强国》。

[25]　《荀子•不苟》。

[26]　《荀子•不苟》。

[27]　例子出于《荀子•性恶》。

[28]　《荀子•劝学》。

[29]　《荀子•荣辱》。

[30]　两则引文皆出自《荀子•强国》。

[31]　《荀子•非相》。

[32]　廖名春：《荀子新探》，页107。

[33]　韦政通：《荀子与古代哲学》，第二版（台北：台湾商务印书馆，1992），页68。

[34]　《荀子•性恶》；关于这个区分，下文会有进一步的探索。

[35]　Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” The Journal of Philosophy 68 (1971) 5-20.

[36]　《荀子•正名》。

[37]　《荀子•性恶》。

[38]　《荀子•荣辱》。

[39]　Christine Korsgaard对于行动者（agent）的理解，相当接近荀子。她认为，人和动物不一样，人或许有放浪的行为（behaviour of a wanton），却不会是放浪之人，因为人必然对于自己的欲望有所判断。当某个人受当下的欲望主宰时，他至少暗地里（implicitly）认为满足当下的欲望是合理的。Korsgaard的论点，参见Christine Korsgaard, The Sources of Normativity （Cambridge: Cambridge University Press, 1996） 99, 特别是99n8.

[40]　性伪合的讨论在《荀子•礼论》。

[41]　庄锦章先生曾使用类似的譬喻，见庄锦章：〈荀子与四种人性论观点〉《政治大学哲学学报》第十一期（2003年11月），页209注35。

[42]　《荀子•性恶》。

[43]　《荀子•天论》。

[44]　《荀子•性恶》。

[45]　《荀子•解蔽》。

[46]　《荀子•性恶》。

[47]　《荀子•性恶》。

[48]　两段引文皆出于《荀子•性恶》。

[49]　陈大齐先生就认为，这一段文字文义不顺适，譬喻不恰当，似乎有错简与误增。他认为埴木应类譬于人之性，瓦器类譬于礼义。我以下将指出，这是对荀子的误解。陈先生的论点见于：陈大齐：《荀子学说》（台北：中国文化大学出版部，1989年），页62。

[50]　《荀子•性恶》。

[51]　《荀子•性恶》。

[52]　《荀子•正名》。

[53]　《荀子•荣辱》。

[54]　《荀子•王制》。

[55]　《荀子•儒效》。

[56]　关于“注错之当”和“注错之过”的讨论，见《荀子•荣辱》。

[57]　《荀子•性恶》。

[58]　譬如，David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, eds. T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis/ Cambridge: Hackett, 2000) 138。

[59]　《荀子•性恶》。

[60]　《荀子•性恶》。

[61]　这里仅仅简述了庄先生的立场，他另有详尽的论证，可参见Kimchong Chong, “Xunzi’s Systematic Critique of Mencius,” Philosophy East and West 53 (2003): 215-233。

[62]　“道德的质具”是有歧义的，其可指“可以成就道德”的质具，或者指“本身就是道德的”质具。这里是指我们无需假设人天生就有“本身就是道德的”质具。这里的讨论其实涉及一个更根本的问题，即：道德是否独特自存的（sui generis）概念或性质，既不能化约为其他成分，也无法由其他事物所组成？我相信主张道德修养是同质生成的人，大概预设了道德是独特自存的。如果道德是独特自存的，并因此不能由其他事物转化而成，那么根据某人已有的道德行为，我们当然就可以推论其人天生具备道德成分。不过，这种对道德的理解是有争议的。虽然我们在这里无法对此进行详细讨论，但我们希望荀子的相关分析，至少能显示，不接受这种对道德的理解也可以是合理的。

[63]　《荀子•性恶》。

[64]　《荀子•荣辱》。

[65]　《荀子•儒效》。

[66]　《荀子•礼论》。

[67]　《荀子•正名》。

[68]　《荀子•荣辱》。

[69]　《荀子•正论》。

[70]　《荀子•王制》。

[71]　Eric Hutton也提出了类似的说法，见Eric Hutton, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature,” Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, eds. T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis/ Cambridge: Hackett, 2000) 224。

[72]　《孟子•告子上》6A.2。

[73]　宋台州本《荀子》有一例“人性恶明矣，其善者伪也”。但观乎《性恶》类同的文句以及《荀子》其他版本，此例应只是缺漏了“之”字。参见王天海：《荀子校释》（上海：上海古籍出版社，2005年），页946。

[74]　《荀子•正名》。

[75]　《荀子•荣辱》。

[76]　《荀子•君道》。实际上，“所以然”或者“所以然者”在先秦的议论文体中相当普遍，几乎成为定语，指的都是“为什么成为如此”／“成为如此的根据”。譬如《韩非子．内储说下》有“五年而能亡越，所以然者，越乱而楚治也。”

[77]　这种对孟子人性论的概括诚然过于简单，不过目的是为了说明，孟荀对“性”字的理解，并不如我们所想象的南辕北辙。

第三章　性伪的多重结构

“性恶说”相信是《荀子》一书最为人注意和讨论的立场。可是，《荀子》一书中和“性恶”直接相关的两个特殊语用习惯却少被谈及。第一，一如上章结尾时所提到的，《荀子》没有使用“人性”一词，它用的是“人之性”。这和《孟子》同时使用“人性”和“人之性”相当不同。第二，当《荀子》提及“人之性恶”时，它往往同时强调“其善者伪也”。[1]“人之性恶，其善者伪也”以及类似用语的反复出现，使我们有理由相信，《性恶》不仅仅是为了论证“人之性恶”，“其善者伪也”应该也是它意图证立的重要观点。另外，“人之性”以及“其善者”这样的用语，反映了无论是恶的“性”，还是因伪而生的“善”，都仅仅是人的一个面向。如果我们要了解《荀子》对人的看法，则不但要厘清“性”“伪”这两个概念，更应该探讨“人之性恶”和“其善伪也”之间的关系。

本章将首先厘清“性”和“伪”在《荀子》中的定义和用法。我们将指出，“性”和“伪”都各自有两个定义，并且对于这两个概念来说，相对应的两个定义构成一种两重的结构──即相关的两个定义并不仅仅指向该概定的两个面向，并且其彼此之间还同时具有一种递进的、有层序的关系。本章将进一步论证，“性”的两重结构和“伪”的两重结构可以重叠构成一种三重结构──即人天生的质具，人天生质具的表现和转化，以及因此成就的完善人格和文化秩序。这种三重结构不但能澄清“人之性恶，其善者伪也”的意义，并且印证了《荀子》所说的“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。……性伪合而天下治”。[2]本章亦将说明，“伪”强调的是人类思虑、反省的能力；“性”“伪”结合而成的三重结构，描述了人通过思虑、反省的过程，以达致自我转化和自我实现。同时，正正是通过这种三重结构，《荀子》证立儒家礼乐的合理性──礼乐代表了人类的自我规范，而这种自我规范必须通过思虑和反省才能达成。

一、“性”的两重定义

《荀子》一书中，对于“性”最明确的定义出现在《正名》：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”这一段文句很明显地包括了对于“性”的两个定义，不太明显的是这两个定义之间的关系。不少学者都认为这两个定义描述的是同一个层面的“性”，它们的分别只在于强调不同的面向。譬如王先谦指出这两个定义是平行相俪的句子，描述的是同一个性。[3]陈大齐虽然认识到“生之所以然者”指的是生命所赖以维持者，但他仍然认为，应该将“生之所以然”和“不事而自然”理解为同义。[4]基于类似的理解，张岱年甚至认为，“生之所以然”应该是“生之所已然”。[5]不过，这种理解轻忽了“所以然”在先秦典籍中的特殊意义──“所以然”指的是“之所以成为如此”，即“然”的依据。

部分学者留意到这两个定义之间的差别。譬如徐复观指出这两个定义指向的是两层的意义，并且，“‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。”[6]韦政通赞同徐先生对这个定义的理解，但认为荀子的性论其实不容许这种推进一层的说法，因为两者不兼容。[7]梁启雄认为第一个定义下的“性”指天赋的本质，是生理学上的性；第二个定义下的“性”指天赋的本能，是心理学上的性。[8]廖名春采纳了梁先生的理解，并作了进一步的说明。他认为，“生之所以然”的“性”，其实就是指人的形体器官，包括目、耳、口、鼻、身等。廖先生并引用了不少古文献以证明，“性”可以训为“体”。至于第二个定义，廖先生认为“性之和”指人身体组织的和合作用，当这些和合作用与外界事物接触而产生反应──即“精合感应”，就会通过心表现为人的喜、怒、哀、乐等情欲，这些情欲就是第二义的“性”。[9]路德斌指出，将“生之所以然”和“不事而自然”混作一处来看是一种错误。不过路先生认为两者是同一个“性”定义的两个方面，而不认为两者涉及两个定义。[10]梁涛在一篇文章中也指出，荀子在定义中使用的两个“性”字，内涵并不一样：第一个“性”指生的根据和原因，第二个“性”是前一个“性”的作用和表现。[11]

本书大致上赞同廖先生和梁涛先生的观点。对于廖先生的说法，则觉得还有值得商榷和补充之处。首先，第一义的“性”指的是生命成为如此的依据，这种依据诚然包括人的形体器官，可是这个“性”是否就等同于“体”呢？笔者对此有所保留。“生命的依据”的可能指涉显然比“形体器官”广泛。可以说，“生命的依据”不仅仅包括“形体器官”，还包括形体的各种自然活动──譬如各种不随意肌的活动，以及形体的自然发展潜能──譬如青春期的各种生理变化。实际上，《性恶》曾对“性”作出补充说明：

凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者、圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳；目明而耳聪，不可学明矣。

这一段文字指出，“性”和“伪”有基本的区分，“性”是“天之就也，不可学，不可事”。为了说明这一点，即以“目明而耳聪”作为不可学的例子。显然，“目可以见，耳可以听”就是“性”。不同的生物有不同的生理构造，有的生物天生没有眼睛，有的生物有眼睛却已经退化而不具备功能，有的生物有眼睛并且有视力却无法分辨色彩和看到静止的事物。我们有理由相信，《荀子》以“生之所以然者”来定义“性”，强调的正是人类生命的一切天然质具。这些天然质具，使人的生命有一特定的样态，并有其相应的要求和限制──譬如我们不能够像某些昆虫般无性繁殖，也无法像海星一样断臂重生，也不能像植物一样仅仅依赖阳光雨露就能生存生长。这个意义下的“性”，是被给予的事实，所以《荀子》称之为“天之就也”。只有认清这些被给予的事实，我们才能作出恰当的回应，并从而产生适切的规范秩序、文化制度。

其次，廖先生并没有详细解释第一义的“性”和第二义的“性”之间的关系。廖先生以“形具而神生”来概括两个定义，或有不周全之处。[12]一如上文交代，第一义的“性”并不仅仅指形体，而是泛指使人类生命成为如此的一切自然质具。另外，以神智活动来指第二义的“性”则过于寛松。第二义的“性”强调的是“不事而自然”的情欲反应。我们认为，第二义的“性”指的是在自然质具的基础上所产生的自然反应和表现。[13]第二义的“性”一方面以第一义的“性”为基础，另一方面却与之有一重要区分，即第二义的“性”涉及一生成过程。本章意图指出，这个生成过程在一般情况之下固然是自然而然的，但却容许人为的干预。《性恶》有另一段对“性”“伪”区分的说明；不过，这一次谈的是“生于人之性”和“生于伪”：

圣人积思虑、习伪故以生礼而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然、不待事而后生之者也。夫感而不能然、必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。

有些人忽视了这一段文字和前引一段文字的差异，以为两段文字都只是指出“性”和“伪”的差异而已。譬如王引之甚至认为，“谓之生于伪”的“生于”是衍字。[14]可是，观乎下文所说，“是性、伪之所生，其不同之征也”，则这里的“生于伪”并非衍字。李涤生就曾明确指出，这一段文字是指“性之所生”和“伪之所生”的分别，而前引一段文字是指“性”和“伪”的分别。[15]实际上，前一段文字引用的例子是“目明而耳聪”，这一段文字引用的例子则是“目好色，耳好声”等欲望追求。显然，眼睛可以看到事物，和喜爱看一些好看的事物，是两种不同的状态。后者固然依赖于前者，却是前者的进一步推展。所以文本中强调这是“感而自然、不待事而后生之者”。这种说法，和“性”的第二个定义所说的“精合感应，不事而自然”正正相吻合。另外，前一段文本谈及“性”时，反复强调其是“不可学、不可事”，这一段文本则仅仅谈及“不待事而后生”。我们或可思考，如果以人为，即“事”，施加于“性”之所生，会发生怎样的情况呢？当然，文本没有明确肯定这种可能性──“不待事”不表示“可事”，其和“可事”或“不可事”在逻辑上都是兼容的。基于文本强调“性”是“不可学、不可事”，如果我们没有其他证据，则假设“不待事”也是“不可事”比较合理。

不过，我们的确有一些旁证，可以支持“不待事”应该和“可事”相容。第一，第一段文本谈及“性”时，说其是“天之就也”。同样的说明也出现在《正名》：

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。

这一段文本至少有两点值得注意。首先，这里区分了“性”“情”和“欲”。“性”是天然给予的，“情”是“性”的本质，而“欲”是情的反应或感应。其次，这里提到，知性活动可以为“欲”的追求提供指导。观乎“性”的两个定义，“天之就”的“性”显然是属于第一义的“性”；作为“情之应”的“欲”则更符合“精合感应”，因此应该属于第二义的“性”。至于“情”，《正名》将之定义为：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”；《性恶》则将“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”视为“性之所生”。这样看来，“情”应该也属于第二义的“性”。我们可以说，“性”有广狭二义，狭义的“性”指天然给予的质具，广义的“性”则还同时包括“情”和“欲”。狭义的“性”是“不可学，不可事”的，广义的“性”之中的“欲”，则能接受知性的引导──这应该称得上“可事”的一种体现。

第二，《儒效》有一段耐人寻味的话：

性也者、吾所不能为也，然而可化也；积也者、非吾所有也，然而可为也。[16]

这一段文本比较的是“性”和“积”的差异。这里的“积”应该就是其他地方提及的“积伪”或“积靡”，也就是人为的累积，亦是这一段文本之下所谈及的“耨耕”“斲削”“反货”“礼义”等工夫的累积。关于“积”的说明，并没有多少可议之处──这里指出，人为的累积并不是我们天生具有的，但可以通过作为、努力获得。有趣的是关于“性”的说明──在什么意义下“性”是“不能为”，但却“可化”呢？这里的“为”和“化”各指什么，又有怎样的差异呢？“化性起伪”是《荀子》的其中一个理论重点，怎样理解“化性”显然直接影响我们对于《荀子》整体理论的把握。“化性”当然是指对于“性”的转化，可是这是怎样的一种转化呢？何以文本认为“化”并不是一种“为”？──这里至少有两种可能性：其一，这一段文本只谈及一种“性”，而“化”的确和这里所说的“为”是两种活动。或许这里的“为”并非指一般意义下的作为或人为，而是指创造；即是说“性”并不是通过人为努力可以创造的东西，但是它一旦存在，则人可以加以转化。这样的理解正可用于对照文本接着所谈及的“积”──“积”本来不存在，但可以通过人为努力使之出现。不过这种理解仍然和“性”的“不可学、不可事”有冲突。转化显然是人为努力的一种表现，因此是一种“事”；“性”既然可以转化，似乎就谈不上“不可事”。[17]或许我们可以诉诸另一种理解。在这种理解之下，“不能为”的“性”和“可化”的“性”并非同一种“性”。“不能为”的“性”的确是“不可学、不可事”的，但这仅指第一个定义下的“性”，即人天生的质具。“可化”的“性”指的是第二个定义下的“情”和“欲”，虽然“情”“欲”“不待事而后生”，但却可以通过人为努力加以转化。

这种理解和〈性恶篇〉的解释正正相吻合：

夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得；若是，则兄弟相怫夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。

这一段文本正好出现在区分“性、伪之所生”的那一段文本之后。观乎上文下理，这里所说的“好利而欲得”属于“性之所生”；这里的“人之情性”则是指广义的“性”。这一段文本对比的是“顺情性”和“化礼义”：顺从情性就会带来争夺，以礼义加以转化──即《性恶》之前提到的“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”，则能使人谦让。显然，“顺”和“化”的对象都是“好利而欲得”这种情性。

另外，《劝学》曾指出君子可以通过学习修养来形成正确的好欲：

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。

通过诵读、思索、实践、持养，君子可以控持自己的好欲，使自己不贪欲不正确的事物，并能使自己对于礼义道德的爱好，超越自然的情欲。这里所说的，再次证明，“情欲”──即第二义的“性”，是转化的对象。

实际上，《正名》曾对“化”加以定义：“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”这样一个定义正可印证我们对于“化性”的理解：“化性”并非转变“性”的实质，而仅仅是转化这种实质的外貌、形态──它的“状”。“性”的实质就是第一义的“性”──我们天生的质具，所以《荀子》称之为“不可学，不可事”，并且是“不能为”。“性”的“状”就是天生的质具互相影响并接触外界之后所产生的种种反应──我们的“情”和“欲”。“情”“欲”不待作为就会自然产生，但却可以加以转化；所以其一方面“不待事而后生”，另一方面却“然而可化也”。如果这种理解是正确的，则“化性”并不是对“性”的扭曲或残害，而仅仅是转变“性”的表现方式。并且这种理解也能更好地解释《荀子》所强调的“性伪合”：人为本身是不足够的，必须同时包括“性”的实质、天生的质具，即第一义的“性”，因为人为转化的正是天生质具的表现和展现形态。所以《荀子》将“性”的实质称之为“本始材朴”。[18]当然，在进一步解释“性伪合”之前，我们还必须深入了解“伪”的意涵。

我们可以对本节的内容作一撮要：本节分析了《正名》两个对“性”的定义；我们指出，这两个定义并不仅仅指“性”的两个面向，而是构成了一个递进的、有层序的两重结构。第一个定义下的“性”指的是人天生的质具，这些天生质具是人类生命的依据，并构成了“性”的实质；这种“性”不是学习、作为的对象，人为工夫也不能使之改变。第二个定义下的“性”指人的种种情欲反应，这些情欲反应不待人为、自然生成，却容许人为的干预。通过人为工夫，我们可以控制、转化情欲，使之与礼义相结合，从而成就理想人格。因此，礼义文化的真正对象不是第一义的“性”，而是第二义的“情欲”。

二、“伪”的两重定义

关于“伪”的两个明确定义，同样出现在《正名》：

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。

第一个定义下的“伪”涉及两个面向：“心”的“虑”和“能”的“动”。“虑”是“心”对于好、恶、喜、怒、哀、乐等情欲的选择。这是怎样一种选择呢？《解蔽》曾提到“心”是神智的最高主宰，不受任何其他事物限制；任何限制、命令都只能来自于“心”本身。所以“心”“是之则受，非之则辞”，并且“其择也无禁”。即是说，“心”的选择没有外在限制，肯定或否定什么都在于“心”的决定和判断。很有可能，《解蔽》提到的“择”和《正名》的“择”是同一种活动，即“心”的肯定或否定的判断。这样看来，当“心”对情欲加以选择时，它所做的是肯定或否定某一种情欲。这种理解和《正名》另一部分所提到的“心之所可”相吻合：

有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也；欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。……故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。

这一段文本指出，情欲并不直接影响治乱，治乱最根本的原因在于“心”的认可──即“心”肯定什么情欲。治乱之所以取决于“心”的认可，是因为人类的各种追求根据的是“心”的认可。如果“心”的认可是正确的，就可以导致治理，否则就会导致混乱。[19]如果“心之所可”的确是“心为之择”，则我们可以更好地理解“能为之动”。一如文本指出，人类的追求依据“心之所可”；同样的，当“心”对情欲作出选择后，即给予相关的肯定或否定后，我们的各种能力──“能”──即在心的指导下展开活动，这样而产生的行为是第一义的“伪”。所以第一义的“伪”有两个必要条件：第一是“心”的思虑，即其对情欲的抉择、肯否；第二是“能”根据“心”的思虑展开活动。如果只有思虑而没有相关的活动，那当然不构成人为；如果只有活动而没有思虑，那或许是无意识的本能活动，却称不上人为。

第二个定义下的“伪”同样涉及两个面向：“虑”的累积和“能”的熟习。并且这两者要有所“成”才称之为“伪”。显然，“而后成”的“成”指称什么，是理解第二义的“伪”的关键。陈大齐、李涤生等学者都认为，第二义的“伪”指行为累积而成的人格。[20]我们无需否认思虑的累积和行动的熟习，可以形成特定的人格。可是，第二义的“伪”至少不限于人格。上文曾经引用《性恶》一段区分“性”“伪”的文本。那一段文本明确指出，“礼义者、圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。……可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”显然，礼义正是一种“伪”。《性恶》的另一段文本也指出，“圣人积思虑、习伪故以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这一段文本进一步指出，礼义其实是通过思虑的累积和人为行动的熟习而产生出来的。这一段文本的用语和“伪”的第二个定义相当相似；这使我们有理由相信，礼义恰恰属于第二义的“伪”。另外，将礼义理解为第二义的“伪”，正有助于调和《性恶》两段文本内含的潜在矛盾。这两段文本，一方面强调礼义是“生于圣人之伪”，另一方面又将“所学而能，所事而成”的礼义直接称为“伪”。这或会使人有所疑惑：礼义到底直接就是“伪”呢，还是“伪”的产物？一旦我们将礼义理解为第二义的“伪”，则这种貌似的矛盾不但不再成为问题，反而构成支持这种理解的证据。礼义本身是第二义的“伪”，但礼义生于第一义的“伪”；礼义是思虑和行动累积的成果，这种成果也是“伪”。

既然礼义是思虑和行动累积的成果，则怎样的思虑和行动才能产生礼义呢？《性恶》一方面指出，礼义是“生于圣人之伪”，另一方面将圣人创造礼义的过程描述如下：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。这两点简单的说明不但未能解答我们的问题，反而引起更多的疑惑。首先，“圣人之伪”到底是一种怎样的“伪”？其次，文本强调礼义“生于圣人之伪”，它的意思是只有圣人能起伪，从而能生礼义，还是人人皆能有伪，但只有圣人的伪能产生礼义？其三，“化性”和“起伪”有何关系？我们先尝试回答第三个的问题。

《儒效》曾指出，“注错习俗，所以化性也”。根据王念孙，“注错”即“鉒错”，都是施行、放置的意思。[21]“注错习俗”即指举止安放的方式，习惯和风俗。也就是说，特定的行为方式和习惯，可以转化“性”。上文指出，这个“性”不指第一义的天生质具，而应该指第二义的情欲。即，举止、习惯、风俗等可以转化情感和欲望爱好。文本接着指出，通过锄草耕田等工夫的累积，可以使人成为农夫；通过礼义的累积，可以使人成为君子。农夫、工匠、商贾等例子，或会使人以为，相关工夫的累积，只是使人获得相应的技巧和能力。可是，既然这些例子是用以说明“化性”，则农夫、工匠、商贾不应该仅指一种职业和其相应的技巧，而应该同时指成为农夫、工匠、商贾这样的人。也就是说，农夫、工匠、商贾和君子一样，指称的是一种人生形态、生活方式。真真正正成为一个农夫，就不单单止具备农耕的技巧，更重要的是从农夫的角度来看世界和生活，特别是有相应的情绪感受和欲望爱好，譬如对于天气、泥土、草木的敏感和关注，对于作物健康成长的喜悦，对于丰收的渴望等等。总而言之，“化性”依赖的是“注错习俗”，可是“注错习俗”实际上就是行为方式和习惯，即第一义的“伪”的累积。这样看来，“化性”和“起伪”并不是两个阶段的工夫，而是同一种工夫的两个面向。从其对情欲的转化来看，其具有“化性”的功能；从其是行为方式和习俗的累积来看，其是“起伪”。《性恶》亦曾说“圣人积思虑、习伪故以生礼义而起法度”，对比于“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”，则“积思虑、习伪故”和“化性而起伪”很可能就是对于同一类活动的两种描述方式。上文提到，“积思虑、习伪故”所描述的，其实等同于“伪”的第二个定义所说的“虑积焉、能习焉”，也就是第一义的“伪”的累积。那么，“化性而起伪”所描述的，应该也是第一义的“伪”的累积。这种累积有两个面向：一方面是累积心对情欲的抉择、肯否，这是“积思虑”；另一方面是相应行动的累积，也就是“能为之动”的累积，这是“积伪故”。也就是说，具备思虑和行动这两项要素的第一义的“伪”，一旦累积，就能有“化性”的效果。以此看来，《性恶》所说的“伪起而生礼义”，其实就是以第一义的“伪”为对象，从中创生礼义。

可是，何以从第一义的“伪”能生出礼义呢？这是一种怎样的过程？所谓的“圣人之伪”又指怎样的一种思虑和行为模式呢？或者我们可以问，是否有“小人之伪”呢？《荣辱》有这样一段文字：

材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉；是故穷则不隐，通则大明，身死而名弥白。小人莫不延颈举踵而愿曰：“知虑材性，固有以贤人矣。”夫不知其与己无以异也，则君子注错之当，而小人注错之过也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。

《荣辱》同样亦提到：

可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。

从这两段文本看来，“注错习俗”显然可以有对错之分。正确的“注错习俗”可以使人成为君子、圣人，不当的“注错习俗”则使人成为小人，甚至桀、跖这样的大奸大恶之辈。上文提到，“注错习俗”其实就指第一义的“伪”的累积。这意味，第一义的“伪”也有正确和错误之分──心所做的思虑抉择以及相应的行动，不是必然正确。可是，对错的标准何在呢？如果圣人已经创生了礼义，我们当然可以根据礼义判断哪些思虑和行为是正确的。可是，我们现在探讨的，正正是礼义的生成问题。在礼义生成之前，我们可以根据什么来判断，哪些“注错习俗”是正确的呢？根据这里所引的《荣辱》的第一段文本，君子和小人在“材性知能”这些基本能力和“好荣恶辱，好利恶害”这些基本要求方面，都是相同的。君子和小人的差异，只在于怎样追求和实现这些基本要求，也就是他们所依据的“所以求之之道”。根据文本，小人的“注错”至少有三方面的问题：第一，他们的行为不但无法达致他们追求的目标，更与之相冲突。譬如他们一方面行为欺诈，另一方面却希望别人信任和亲近自己。第二，由于小人行为和目标不一致，他们不容易通过思虑得知该如何行动，其行为实行起来难以安稳，并不能持久。第三，即使小人勉强实践其行为，最终也实现不了他们的喜好，反而会遇上他们所讨厌的屈辱和伤害。君子的做法正正相反，通过持守诚信、忠良、正直等德性，[22]君子的行为既容易知晓、实践和持守，最终也能达致他们追求的目标。文本对于德性的效用容或过于乐观，但其立场至少相当清晰：“注错”之正确与否，就在于是否能够实现人类共同的目标──过一个美好的生活。当然，文本无需预设一种先在的对于美好生活的确切看法，只要人类对于基本的物质要求和精神要求如感情、关怀、赞许等有大致相同的看法，则我们可望有一个共同的基础，以判断某一类的生活模式，是否真的能令人生活快乐美满。尤其是相关的模式和规范，必须有普遍性，并能使人们共同建立一个大致和谐稳定的社会。如此，则至少能排除小人的行径，而君子的举止，也能有一个大致的范围。

如果我们以上的分析是合理的，则礼义的生成，不过就是从人类思虑和行为之中，总结出能实现美好人生的规范和标准。这种理解，和《礼论》对于礼的说明相吻合：

礼起于何也﹖曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。

这一段文本指出，“礼”的生成是为了对应两个问题：养欲和止乱，并且以养欲为主，因为乱的起源，正由于欲求的不得满足。先王之所以制作礼义，为的是以规范使人和谐共处，从而能有序地追求欲望的满足。这种说法并不意味礼义仅仅是满足欲望的工具，因为“养”并不等同无规范地任意满足；“养”同时有养育、使之成长的意思，“养欲”因此可以理解为：以适当的方式使欲望得到恰当的满足。[23]上文提到，第一义的“伪”有两个面向，心的思虑和相应的行动，并且心的思虑正正是对于情欲的抉择和肯否。现在我们可以进一步补充，心的抉择和肯否，为的也是“养人之欲”──即通过对情欲的理解和抉择，使天生的情欲得到最恰当的满足，并且这种恰当的满足正正是“化性”的展现，因为在这个过程中，思虑和行为同时转化了情欲。《正名》亦曾指出：

以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。

这里的“可”指“心之所可”，即心对于情欲的认可。这种认可用于指导“欲”的追求，即以恰当的方式满足欲求，也就是《礼论》所说的“养欲”。

总结以上所言，第一个定义下的“伪”包括心的思虑和因之而发动的行为；心的思虑是对于情欲的抉择、肯否，为的是指导情欲的满足。思虑和相应行为的累积同时就是“注错习俗”，“注错习俗”不一定正确；错误的“注错习俗”使人成为小人，正确的“注错习俗”则能成就德性，使人成为君子、圣人。“注错习俗”的正确与否，在于是否能使情欲得到适当的满足，从而使人在和谐的群体关系中实现美好人生。从正确的“注错习俗”──即所谓的“圣人之伪”之中，可以总结出恰当的规范和生活模式，也就是“礼义”，也即是第二个定义下的“伪”。

三、“性伪合”的三重结构

上文提到，《荀子》一书中的“性”其实有两重义涵：第一义的“性”指人天生的质具，这种“性”是天生给予的，并且不能被人为、行动改变；第二义的“性”指与外界接触后产生的情感欲望，这些情感欲望不待人为即自然产生，但容许人为、行动的干预，并能因此得到转化。上文亦提到，《荀子》一书的“伪”也有两重义涵。转化情性的，其实就是第一义的“伪”的累积。第一义的“伪”有两个面向：心的思虑和因之而生的行动。思虑正是对于情欲的抉择、肯否；这种抉择、肯否，为的是指导情欲的追求和满足。上文认为，思虑及其相应行动的累积，其实就是文本所说的“注错习俗”。“注错习俗”不一定正确，错误的“注错习俗”使人成为小人，正确的“注错习俗”则能转化情性，使人成为君子、圣人。[24]从正确的“注错习俗”之中可以生成礼义，因为礼义正正就是使人和谐生活并满足情欲的恰当规范。礼义产生于第一义的“伪”，是正确思虑和行为的成果，也是第二义的“伪”。

从以上的概括可见，“性”的两重定义和“伪”的两重定义并非彼此独立、互不相干的两组概念。正正相反，“伪”的两重定义都和情俗的思虑和转化息息相关。可以说，“伪”的最根本目的是为了恰当地实现人的情性，从而使人有美好的生活。笔者认为，综合“性”的两重定义和“伪”的两重定义，可以显示《荀子》对人的理解其实含有三重结构：人有自然生命的一面，自然生命的基础是天生给予的，这些是人天生的质具，这是人的第一重也是基本的层面。天生的质具彼此影响，并在接触外界之后产生种种情欲反应，这些情欲反应自然生成，是人天生质具的自然展现；可是，虽然情感欲望自然生成，却容许人为干预。因为人类能够思考、反省并控制自己的行为，所以我们可以通过思虑和行为，转化自己的情感和欲望。也就是说，我们可以控制、转化自然生命的展现方式。这是人的第二层面。科斯佳（Christine Korsgaard）曾指出，规范问题源自于人类的反省、思虑能力。[25]“我应该怎样做？”这一类的问题之所以产生，就因为人类可以反思、省视自己的天然情欲，思考是否应该追求这些情欲、可以怎样满足这些情欲。如果人类没有思虑的能力，并且天然情欲自然推动行为──一如动物的本能，则人类没有规范和价值问题。因为我们在行动上既无可选择，而且也不懂得分辨对错；或者应该说，对于这样的生物而言，根本没有对错的问题──就像我们不会以对错来评价计算机的表现。当然，实际上人能够思虑，也能够根据思虑的结果控制行为，所以人类有规范和价值问题。根据《荀子》，人的第二层面正正是对于天然情欲的思虑和转化；第二层面描述的，正是规范和价值的开端──人在思虑和行为中，尝试判断对错，寻找规范。人的第三层面，指的是规范和价值问题的解答。通过思虑和行为的累积，我们可以总结出哪些规范有助于实现美好人生──即在不争不乱的情况下，以恰当的方式（“度量分界”）满足情感欲望（“养欲”）。《荀子》认为，儒家的礼义恰恰是这样一套正确的价值规范。

通过这样一种三重结构，《荀子》意图说明什么？这种对人的理解，又和《性恶》所反复强调的“人之性恶，其善者伪也”有何关系？笔者认为，这两个问题其实指向同一个答案：即天生质具及情欲既不内含价值，也不会生成规范；价值和规范是思虑和人为的成果。《儒效》所说的“性不足以独立而治”以及《礼论》所说的“无伪则性不能自美”，都意图说明，情性本身不能成就价值。当然，“性不能自美”和“人之性恶”显然有很大的差异；“不能自美”的“性”应该只是中性，何以《性恶》将“性”称之为恶？笔者认为，这两个对于“性”的不同评价，同样可以通过人的三重结构得到解答。“性不能自美”以及“性不足以独立而治”一方面强调“性”不内含价值规范，另一方面指出情性可以被转化。“人之性恶”则是强调，自然生成的情欲，并不仅仅是被动的受治对象，天然情欲有内在的倾向蒙蔽心智，从而引致混乱的行为，破坏价值规范。也就是说，“人之性恶”着重的，是人的第二层面中情欲和思虑的互相竞争，以及情欲主宰思虑的可能。《荣辱》曾指出，

人之生固小人，无师无法则唯利之见尔。……人无师无法，则其心正其口腹也。

这一段文本指出，人有内在的倾向被当下的欲望和利益主宰。“其心正其口腹”的意思是，心的思虑可以被口腹之欲主宰。《性恶》首段提到：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。

笔者认为，这里所说的“从人之性，顺人之情”，其实义同于“其心正其口腹”，即心的思虑不发挥作用，而以情性为标准。以此看来，《性恶》所反复强调的“人之性恶，其善者伪也”，重点不在于“人之性恶”，反而在于“其善者伪也”。文本一再强调，人的天生质具和情欲不但不能生成礼义规范，反而会妨碍礼义规范的实现。正正由于天生情性的不可依赖，人必须通过思虑和行为的累积，生成礼义。

当然，一如上文强调，通过人为生成礼义，并不表示以外在的规范约束、节制内在的情性。礼义或许外在于天然质具和情性，却并不外在于人；并且礼义也不外在于已被转化的情性。[26]因为礼义最终的目标正是转化情性，从而实现情性。上文提到，“化性”和“起伪”并不是两个阶段工夫，而是同一种工夫的两个面向；因为这里的“起伪”，其实就是通过思虑和行为，转化情欲的表现方式、指导情欲的追求和实现。礼义，就是这种工夫的总结和成果；礼义，就是人对于情性的自我规范。《礼论》对于“性伪合”的高度赞美，正是对于成功转化情性的描述：

故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。

可以说，《荀子》对于人的三重结构的说明，正可以“性伪合”作为总结──“伪”，无论是第一义的思虑和行为，还是第二义的礼义，都是为了转化性情以实现情性。

四、小　结

《性恶》是《荀子》文本最受人关注的篇章，可是人们往往忽略了“人之性恶”只是《荀子》论人的其中一部分。实际上，“人之性恶”必须和“其善者伪也”一同理解，才能显示其确实义涵。本章指出，“性”有两重义涵，第一义的“性”指天生的质具，第二义的“性”指自然生成的情感欲望。作为天生质具的“性”是中性的，但是自然情欲则有内在倾向蒙蔽思虑、推动恶行，所以被称为“恶”。可是自然情欲并不固着于恶，它们可以被转化以实现价值。这种转化之所以可能是因为人有思虑的能力。思虑的对象正正是自然情欲，即通过对自然情欲的抉择和认可，转化自然情欲的表现方式，以指导情感欲望的满足。礼义其实就是一套价值规范，它是对正确思虑及行为的总结和概括。《荀子》认为，礼义是为了实现人，也就是使人成为真正的人；而“成人”的方式，就是通过价值规范──礼义，以达致情感欲望的适当满足。[27]我们必须再次强调，这里所说的满足情感欲望，并不是以礼义为手段，满足预定的自然情欲；而是以礼义为标准，衡量情感欲望应该得到怎样的满足。当然，礼义本身的目标，也在于实现人类生命；可是这种实现，已经是一种规范性活动，即通过对人类生命的诠释，构建人类生命的理想目标。

本章最主要的目的，在于通过对“性”“伪”这两个概念的分析，厘清《荀子》论人的三重架构。笔者认为，《荀子》对于儒学的一个重要贡献，在于明确区分自然生成和价值生成：自然活动并不内含价值，在这一方面，自然情欲的生成和草木生长、气候变化并无根本差异。价值规范则必然和思虑反省相关，只有具备自我意识，能思虑、反省的生物，才有价值规范的问题。也只有在思虑、反省的层面，才涉及价值规范问题。因此，探讨价值规范问题，必须同时厘清关涉思虑、反省的种种问题；这应该也是进一步探讨儒家心性之学的必然背景。

[1]　“人之性恶，其善者伪也”以及类似的用语在《性恶》共出现了九次，“人之性恶”单独出现的次数则有七次。

[2]　《荀子•礼论》。

[3]　王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1988），页412。

[4]　陈大齐：《荀子学说》（台北：中国文化大学出版部，1989年），页39。

[5]　张岱年：《中国伦理思想研究》（上海：人民出版社，1989），页96。

[6]　徐复观：《先秦人性论史：先秦篇》（台北：台湾商务印书馆，1969），页232-3。

[7]　韦政通：《荀子与古代哲学》第二版（台北：台湾商务印书馆，1992），页65。

[8]　梁启雄：《荀子柬释》（台北：台湾商务印书馆，1965），页311。

[9]　廖名春：《荀子新探》（台北：文津出版社，1994），页92-105。

[10]　路德斌：《荀子“性恶”论原义》，《东岳论丛》第25卷第1期(2004)，页133。

[11]　梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》第7期(2007)，页37-38。

[12]　廖名春：《荀子新探》，页102。

[13]　在这一点上，梁涛和笔者的看法相当接近，不过荀子的性论并非梁先生文章的主要内容；或许由于此，梁先生并未详细解释第二义的“性”怎样作为第一义的“性”的作用和表现。梁先生的看法见梁涛，《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》，第七期(2007)，页38。

[14]　载于王先谦：《荀子集解》，页438。

[15]　李涤生：《荀子集释》（台北：台湾学生书局，1979），页545。

[16]　“积也者”本作“情也者”。杨倞已经指出，当时就有意见认为“情”当为“积”。根据下文“化性”“成积”的说法，“情”确当为“积”，故据之改。杨倞的说法，见王先谦：《荀子集解》，页144。

[17]　梁涛先生和笔者书信往还间，曾指出，“不可学，不可事”可以理解为“不用学，不用事”，并引高诱注《吕氏春秋•用民》为证：“唯得其道为可”，高诱注：“可，用也。”对于梁涛先生的看法，笔者并不完全赞同，一来《吕氏春秋．用民》的“唯得其道为可”说的是民是否可用，“可”字仍然不可少；二来荀子相当坚持“可”字的确切义涵，并曾于《荀子•性恶》严格区分“可不可”和“能不能”，据此推断，荀子此处的“可”字当作字面理解。无论如何，梁涛先生的意见可备一说。笔者记录于此，供读者参考。

[18]　“性伪合”和“本始材朴”都出自《荀子•礼论》。

[19]　一个自然的疑问是，“心之所可”或“心为之择”的标准是什么呢？根据什么可以说“心”的认可是正确或错误的呢？荀子的简单答案是“道”，这当然只是一个形式的回答，因为我们可以追问“道”的内容是什么？人怎样可以掌握“道”等等。笔者的基本意见是，“道”并非外在于人、先于人的存在，而是人通过自我理解而构建的规范的总称。这一点下文在论及“注错”时会略为申述。

[20]　陈大齐：《荀子学说》，页40-41；李涤生：《荀子集释》，页508。

[21]　载于王先谦：《荀子集解》，页62。

[22]　论者或会质疑，“注错习俗”既然是生成礼义的过程，为什么在这个生成过程之中君子已经能持守诚信等德性呢？既然礼义尚未生成，这些德性又从何而来呢？对此可以有两点说明：第一，“德性”在这里是一个权宜的说法，虽然荀子用了“忠”“信”“修正治辨”这些字眼，但不表示君子在“注错习俗”的过程中已经具备了相应的完备德行。这些字眼毋宁是指向某一类的行为，即偏向于、有利于“忠”“信”“修正治辨”的行为。第二，行为和德性或礼义之间，并非一种过程─结果的关系，而是一种渐进的构成关系。偏向于“忠”“信”的行为，可以使人逐步了解何谓“忠”“信”，从而相应地修正行为，以期逐步达致真正的“忠”“信”。而理想中的“忠”“信”等完备德性，也并非独立于行为的神秘特质，而不过就是体现在行为中的一种思虑、行动倾向。

[23]　荀子也曾提到“制欲”（《乐论》）和“节欲”（《正名》）。作者认为，“养欲”和“制欲”或“节欲”并非互相对立的活动，反而不过是对于同一类活动的不同描述──即怎样面对和处理自然欲望。如果这种看法是正确的，则无论“节欲”还是“制欲”都无须解释为对于欲望的压制。部分的证据如下：其一，当荀子谈及“制欲”时，他意图说明怎样才能“道乐”，即怎样恰如其分地快乐。如果“制欲”纯粹是压制的话，其和快乐的关系就很成疑问。其二，当荀子谈及“节欲”时，他同时说及“节求”；并且他明白否认“节欲”等于“去欲”或“寡欲”。以此看来，“节欲”正是满足欲的一种表现。

[24]　文本并没有明确提到，错误的“注错习俗”是否也能“化性”。这里有两种可能性，第一，“注错习俗”无论正确与否，都能“化性”，但错误的“注错习俗”是将情性向坏的方向转化。第二，或者“化性”只能指正面的转化，错误的“注错习俗”其实只是顺应混乱的天然情欲展开，本身没有转化功能。作者较倾向第二种理解，但承认没有很明确、直接的文本证据。而且相关的解释、论证涉及很多层面，相当复杂，也不是本章当下能够处理的。

[25]　Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) esp. 10-16.

[26]　“外在”和“内在”的意义并不清晰，这里主要想说明，礼义是自我规范，即“自律”（autonomy），而不是“他律”（heteronomy）。也就是说，礼义并不是外加于个人的，对于个人生命的束缚，而是转化、成就个人生命的必要规范。另一方面，礼义并非孤立个体的独自创造，而是群体生活、文化构建的成果。当荀子强调“师法”的重要时，他并非强调礼义的外在性，而是强调礼义作为文化传统的继承、累积、构建的面向。礼义类近于语言：语言是思想、言语的构成形式；礼义是行为举止的构成形式。人天生有语言的能力，但必须通过学习才能掌握语言；同理，人天生有知、能“仁义法正”的质具，但必须通过学习才能掌握礼义。

[27]　“成人”一词，来自《荀子•劝学》：“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”

第四章　道及礼的养和别

荀子在《正名》指出，“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”；即治乱取决于心的判断，而不直接取决于天生自然的情欲。另一方面，荀子在《性恶》将“善”“恶”分别界定为“正理平治”和“偏险悖乱”。虽然“治乱”并非判别“善”“恶”的唯一标准，但至少是非常重要的一个标准。结合这两点，我们有理由进一步推论：“心之所可”同时决定了行为的善恶，并因而是人类道德行为的依据所在。“心之所可”既然如此重要，则其正确与否，就直接影响治乱以及行为善恶。所以荀子也说“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！”[1]然则“心之所可”的“中理”或“失理”的原因何在？又如何才能“中理”而不“失理”？荀子认为，关键在于是否“知道”。他在《解蔽》指出“心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可以禁其所可？……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”也就是说，一旦心“知道”，就会认可“道”，并进而根据“道”来规范行为以及抗拒不符合“道”的行为。反之，如果心不知“道”，则心无法契合于“道”，反而会认可不符合“道”的错误准则。所以，荀子以“故治之要在于知道”来总结“知道”的重要性。[2]

从《解蔽》和《正名》两篇的相关讨论，我们可以看到治乱乃至善恶、道德就取决于“心”是否“知道”，以及“心”是否能根据“道”来指导其判断和行为。可是，“道”的具体内容是什么呢？其指涉的是一些独立客观的真理、知识，或者是离不开人类性情、甚至由人类构建创造的规范标准？我们将在本章探究《荀子》中“道”的实质内容，以图明了“道”是原则上独立于人类的客观真理，还是和人类息息相关、甚至以人类性情为构成条件的实用理则。

一、“道”和礼

“道”字在《荀子》中凡383见。[3]诚然，《荀子》中的“道”内涵丰富，涵盖广泛。[4]不过，观乎以“道”为名词的用法，除了四例之外，其余都直接和人事有关。这四个例外，一个是《天论》的“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”这里“道”虽然用以指称天的恒常运行规则，但其实质却在于比喻君子坚守恒常的道德规范。另一个用例是《乐论》的“舞意天道兼”；虽然提及天道，讲述的却是舞蹈意境和天道的类近。至于《天论》的“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”以及《哀公》的“大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。”论述的固然都是涵盖万物的大道，不过其用意却在于以大道的特质，提示人处事应有的方法和态度。前者以“一物一偏”来形容慎子、老子、墨子和宋子的学说，认为他们自以为知“道”，却不自知其所掌握的只是“道”的一个面向。类似的说法也出现在《解蔽》，不过在《解蔽》荀子以“蔽”来形容只知“道之一隅”的“曲知之人”，而唯有儒家圣人如孔子才能以“衡”的方式全面掌握“体常而尽变”的“道”。《哀公》的一段文字则出于孔子对鲁衮公何谓“大圣”的回应。孔子指出，“大圣”对于“大道”有通彻的了解，亦能明辨万物不同的情性，因而能应变不穷。引文说的是“大道”和“情性”的特质，却同时用以显示“大圣”不但熟知天地间总体的道，亦能辨别万物的不同情性，并因而能结合总体和个殊来正确行事。

可以看到，在《荀子》中，即便是表面上直述“道”之特质的文字，其用意亦在于阐明人类的行为规范。至于另外七个以定义方式来论述“道”之内容的用例，则几乎全部集中在人事范畴。除了《解蔽》的“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”没有直接说明“道”的内容是和人事有关之外，其余的六例都反复强调，“道”指涉的就是人类生活的规范。其中最明显的两个例子，一是 “道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[5]二是“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”[6]前者明明白白地指出，荀子心目中的“道”，并不是“天之道”或者“地之道”，而是人道。这种“道”，对于人民而言，是指导他们生活的规范，对于君子而言，则是其倡导和实践的规范。前一段《儒效》的文字并没有太多的上文下理以助判断；可幸后一段《君道》的相关文句可以视之为补充。《君道》这段文字句首先设问“道”是什么？荀子的回答是，理想君主所倡导和实践的规范。荀子接着解释，他心目中的理想君主，其职能在于使民众能够群居生活。至于群居生活的内容，则在于“生养”“班治”“显设”和“藩饰”。根据《君道》接下来的解释，“生养”是指鼓励农业，禁绝盗贼奸邪，以使人民生活上富足；“班治”是指设立等级不同的官吏，并使之以公平循法的方式治理民众；“显设”则是指论德定位、量能授官，使有才之人皆能有所用；至于“藩饰”，就是指通过衣冠、服饰等各个方面的不同规定显示差等。荀子最后总结：“故由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志，安乐其事，是所同也；衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。若夫重色而成文章，重味而成珍备，是所衍也。”显然，这些制度规范的制定，其根本目的在于使所有人都能丰衣足食、安居乐业、发挥才能、实现抱负。值得注意的是，在这种群居生活中，“骋其能，得其志，安乐其事”以及“衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足”既是由上至下都能共享的目标，亦是群居的根本目的。“重色而成文章，重味而成珍备”所代表的“等差”，却是富余时有所延伸的“藩饰”，其目的不在于强分差异，而在于通过必须的等差来实现每个人的美好生活。正如荀子接下来所说的，“圣王财衍以明辨异……非以为异也，将以明分达治而保万世也。”[7]

这个以能群为内容的“道”，应该也就是《荣辱》所说的“群居和一之道”。《荣辱》同时明确提到，“群居和一之道”之所以可能，是因为先王根据礼义来使所有人各得其分。《荣辱》也提到，使民众“相群居”“相持养”“相藩饰”“相安固”的，正正就是“先王之道，仁义之统”。“相群居”“相持养”“相藩饰”“相安固”虽然略有不同于“生养”“班治”“显设”和“藩饰”，但我们有理由相信，两者论述的，是同一套群居规范。那么，“群居和一之道”和“先王之道”也就是荀子心目中的“道”。并且这个“道”的核心内容就是“仁义”或者“礼义”。

实际上，《强国》曾记载荀子提及“道也者何也？曰：礼让、忠信是也。”当然，荀子这个回答对应的是“得人”的办法。那么，这里的“道也者”或许就仅指“得人”之道，而不是普遍的道。即便如此，我们也可以从《正名》对“道”的另一个定义，看出“道”和“礼”的紧密关联。《正名》提到“道也者，治之经理也。”从上下文来看，这里的“道”指的就是普遍的道；即“道”就是达致“治”的常规和理则。《荀子》文中并屡屡提及“礼”就是达致“治”的枢要，这也使得我们有理由相信，对于荀子来说，“礼”或者“礼义”就是“道”的主要内容。这些阐述“礼”和“治”的关系的文句，最直接明了的有“礼义之谓治”，[8]“礼义者，治之始也”，[9] “礼者，治辨之极也”，[10]“治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”[11]以及 “今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”[12]这些文句很清晰地表达了“礼”对于“治”的重要；特别是《天论》的文句，更指明“礼”是“道”之表。另外，上文提到，“道”对于荀子来说主要就是人道。观乎《荀子》中出现的“人道”用例，许多都直接述及“礼”。譬如 “礼者人道之极也”和“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也，终始俱善，人道毕矣。”[13]又譬如 “故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[14]从这些文本证据来看，作为“人道”和“治之经理”的“道”，其主要内容是“礼”，大概也就无可置疑了。

至于另外两个对于“道”的定义式陈述，都出现在《正名》，一个是“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”另一个是“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”两者所针对的，都是欲望的满足。前者所在的段落，为的是说明，人的情性必然会追求欲望的满足，并且欲望一方面不可能被去除，另一方面又不可能被完全满足。所以满足欲望的方式，就只能以“知”引导之，并根据情况的不同，或尽量满足（“近尽”），或者节制对欲望的追求（“节求”）。“道”，就是“近尽”和“节求”的终极标准。至于在后者出现的段落，荀子讨论的是欲恶取舍的问题。荀子指出，人所选择的，并不必然带来好的结果；人所舍弃的，也不必然将所有坏处带走。也就是说，人的行为本身并不必然保证好处的获得和坏处的规避。因此，人需要权衡轻重祸福，以达致理想的结果。荀子认为，“道”就是古往今来的终极权衡标准，也是保证人类幸福的终极规范。《礼论》开首论及“礼”的起源，曾提到“礼义”的功能，就在于“以养人之欲，给人之求”。既然“道”是欲望满足取舍的标准，而“礼”或者“礼义”也是为了恰当地满足欲望；那么我们更有理由相信，“道”的内容应该就是“礼”。

二、道及礼的客观恒常

在《荀子》文本中，作为名词使用的“道”常常不是指普遍意义的“道”，而是指涉某一特殊领域、或者某一群体所奉行的行为法则。前者的用例有 “足国之道”、[15]“友敌之道”、[16]“取人之道”等；[17]后者的用例有“役夫之道”、[18]“乱人之道”、[19]“奸人之道”、[20]“孝子之道”等。[21]至于普遍意义的“道”，固然往往是以“礼”为内容，但也不是没有例外。我们无需坚持以下的命题：普遍意义的“道”对于荀子而言就仅能是“礼”。我们提出的命题是：普遍意义的“道”对于荀子而言主要就是“礼”。我们提出这个命题，为的是更好地探究“道”这个终极规范的理据和由来。“道”是否就是客观存在于宇宙的真理，只待人类的发现和理解，一如人类对自然定律的发现和理解一样？或者“道”、至少是适用于人的“人道”，同时包含了人类的构建和诠释，因而有变更的可能？[22]

无论是“道”还是“礼”，荀子都多次指出其恒常和古今一致的特性。譬如荀子曾经反驳“古今异情，其[所]以治乱者异道”这种说法，认为这是妄人之说。[23]他并接着指出，圣人不会被这种妄言所蒙蔽，因为圣人能够通过自身体察到古代的“道”之所在，因为“道”是古今一致的。他说：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”[24]在这里，荀子一方面指出古今人情一致，所以圣人能够“以己度”，另一方面他也强调了通过“道”来观照万物，是古今如一的。另外，荀子也曾提到“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。”[25]这是说，圣人作为“道”的枢要，能够以同一规范遍及古今天下。至于“百王之无变，足以为道贯”，[26]“天下无二道，圣人无两心”，[27]以及“道者，古今之正权也”，[28]都在在表示了“道”是一致并通于古今的。至于“礼”，荀子也同样地表示了其古今一致的适用性。譬如荀子曾提到“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”[29]他也曾说及“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所一也。”[30]这些文句说明，“道”和“礼”对荀子来说都是古今一致的，并且其恒常性正彰显了这些规范的客观性。

可是，荀子又反复说明，“礼”是圣人所生成和制定的。如果“礼”的确是圣人所生，那么“礼”何以能具备一致、恒常、客观这些特质呢？并且“礼”在什么意义下是“道”的主要内容呢？“礼”和“道”的确切关系又是什么呢？为了回答这些问题，我们有必要细心考察《荀子》文本中圣人制礼的文句。

“制礼”在《荀子》中凡五见。其中二例出现在《大略》，分别是“制礼反本成末，然后礼也。”和“三王既已定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？”前者是论述“礼”和“仁”“义”的互相构成关系，指出制定“礼”时要确保以“仁”“义”为本，并顾及细节，才是真正的礼。后者将先王制定的“礼乐”比拟于师旷的音律以及易牙的味之和，因为三者都是天下所有人共同认可的标准。这两个用例并没有提供太多“制礼”的背景和原则。至于另外三例用词雷同，都是以“制礼义以分之”的句式出现，分别出现在《荣辱》《王制》以及《礼论》。三者述说的都是“制礼”的缘由：所有人有共同的自然性情，并因而有类似的欲望追求。当这些追求没有分度时，就会引起纷争混乱。先王为了避免这种混乱的局面，就制定礼义来规范不同人的追求，从而能使人们互相合作，并达致群居合一的理想社会。这三段文字虽然说明了先王“制礼”的背景和理由，却没有进一步解释“制礼”到底是一种怎样的活动。仅仅从这些文句来看，我们无法判断先王到底是创造、生成“礼义”，还是仅仅颁布“礼义”。“制”可以指“规定”“规范”，但这种规范活动不一定来自先王的创造。也有可能先王是通过知晓大道，从而发现了其中蕴涵的礼义规范。如果是这样，“礼义”就是最终来自“道”而非先王，并且先王的工作就是发现而不是发明创造。

不过荀子在《性恶》对于“礼义”的出现有相当多篇幅的论述。荀子在《性恶》的开首第二段指出：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也。

这一段文句和之前提及的“制礼义而分之”的三段文句有许多类似之处，述说的都是先王或圣王面对悖乱，提出“礼义”作为响应。不过荀子在这里使用的是“起礼义、制法度”，用“起”来强调“礼义”出自于圣王。并且荀子进一步说明，“礼义”之所以能达致治，是因为矫正、引导了人的情性。如果“起”的生成意味还不够浓厚的话，荀子接着说的“礼义者、圣人之所生也”，就更明白地指出了“礼义”的确是圣人所生成的。

面对“人之性恶，则礼义恶生？”的诘难，荀子在《性恶》接着指出：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。

这一段文句将圣人“生礼义”比拟于陶人埏埴成器、工匠斲木成器。在荀子看来，“礼义”生成于圣人的“伪”，即人为努力，并且这种人为努力表现在“积思虑、习伪故”。通过思虑的累积、人为习俗的熟练，圣人能够成功地将自身的性情转化，并将转化的条理原则制定为普遍的礼义规范。

《性恶》的这几段文字，明白地指出了“礼义”来自于圣人，并且是圣人自主努力的成果。这种自主努力荀子称之为“积思虑、习伪故”。可是，“积思虑、习伪故”到底是什么活动，何以能生成“礼义”呢？虽然《性恶》里没有更深入的解释，但我们还是可以在其他篇章发现更多的线索。荀子在为“伪”下定义时，曾指出“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”[31]“虑”在这里指的是“心”面对“情”自然展现时所做的选择。荀子并没有对“思”做出特别的说明；我们大概可以将“虑”等同于“思虑”。那么所谓“积思虑”就是累积“心”的抉择。这是一种怎样的抉择呢？荀子在接下来的讨论提到“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”[32]“情然”指的大概就是情性对自然欲望的追求；而“心为之择”就是对于欲望追求的导引和抉择。那么“积思虑”就是累积对于情欲正确的、合理的引导和抉择。至于正确和合理的标准，应该就是荀子所说的“欲恶取舍之权”，也就是“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”[33]“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”是人的情性的自然表现，[34]如果羸弱之人在饥饿时从猛虎、恶狼口中夺食，其很可能不但无法获得食物，更会被虎狼攻击。如果侥幸逃得性命，大概下一次会有不同的抉择和处置。人种植稻粱、合作安居、共御猛兽等行为，都可以视之为“积思虑”之后行之有效的处事方法。同理，人应该受怎样的教育成长、应该怎样与他人相处、应该怎样安身立命，都是大大小小思虑抉择累积的成果。这些累积的成果，也可以称之为“习伪故”，并且大概就是荀子在其他篇章所说的“注错习俗”。譬如荀子曾提到“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。”[35]“注错”就是措置安放的意思，“注错习俗”就是人安放生活的习惯风俗。在荀子看来，人措置生活的方式就决定了人的归属。学习并累积了农夫的技能和生活方式，就会成为农夫；同样，如果学习并累积了圣人的技能和生活方式，人就能成为圣人。因此，“积思虑、习伪故”所生的“礼义”，指的就是人面对自然情性，累积正确的应对方式，并形成良好习惯，最终生成使人生活幸福的道德规范。

我们之前提到，荀子认为“道”就是衡量欲恶祸福的“古今之正权”，并且“道”也是“进则近尽，退则节求”的导欲规范。“礼义”是人面对情性，通过“积思虑、习伪故”而得的成果，其一方面是“进则近尽，退则节求”的展现，另一方面其制定生成依赖的标准就正是作为“古今之正权”的“道”。这样看来，“礼”和“道”之间至少有两重关系。第一，“道”是保证“礼”的合理性的标准。“道”标示了事态行为所引致的祸福利害的常规，通过了解这些常规，圣人所生起的“礼义”能给予人大利和幸福。[36]第二，“礼”亦即是“道”在人的体现，即“礼”展现的是面对自然情性，人应该怎样圆满幸福生活的方式。“礼”之所以是古今一致、恒常客观，一方面是因为人类情性的一致和恒常，另一方面是因为事态行为引致的祸福利害有一致恒常的规则。荀子固然认为“礼” 古今一致、恒常客观，但“礼”却不是独立于人、有待发现的实在真理，而是人类面对自身情性，经过自我了解、思虑抉择、措置安放之后所形成的普遍规范。在这种理解下，“礼”的客观和恒常其实是建基于人类情性和祸福利害的稳定之上。并且“礼”的形成主要不是来自纯知性的认识活动，而更多是实践理性（practical reason）的成果，是人面对自身情性、追求美好生活而有的价值规范。那么，如果人类情性或祸福利害有所变动，或者我们对于自身情性和美好生活有了不同的认识理解，“礼”所代表的价值规范应该也有更易的可能性。

“礼”的更易可以无损其客观性，因为只要这些更易是建基于对人类情性、祸福利害乃至于美好生活的客观及合理的理解，则这些更易恰可以是“人道”的实现。[37]而且，这些更易也不一定有损“礼”的恒常性，因为荀子所说的“古今之所一也”，恰可以指“礼”面对人类情性、追求美好生活的真精神，而不是指“礼”的细节条目。所以荀子曾说“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”[38]荀子亦曾说“夫道者体常而尽变”，[39]并提到“大儒之稽”恰是“与世偃仰，千举万变，其道一也。”[40]这样看来，“变”不但和“体常”没有冲突，并恰恰是保证“体常”及“礼”的普遍客观的必要条件。应该就是基于这种理解，荀子在提到“百王之无变，足以为道贯”之后，就接着说“不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。”[41]笔者认为，“人道”的“大体”就在于人对于自身情性及美好生活的理解，而 “礼”或“礼义”所彰显的也恰恰就是儒学对于人类情性及美好生活的理解。以下我们将进一步检视“礼”的功能，以显示“礼”如何展示对于人类情性的理解并成就美好生活。

三、礼的养和别

荀子在《礼论》篇开首论及礼的起源时，指出礼的出现是为了响应人追求欲望过程中所引起的争乱。先王为了避免争乱，“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”荀子接着总结“故礼者养也”。可是除了“养”，君子也追求“别”。所以荀子也说“君子既得其养，又好其别”。一般学者都认为，“养”和“别”是属于礼的不同作用。譬如陈大齐就区分了礼的三种作用：分、养和节；陈先生并指出，养欲“是依据分义而有等差的养欲”。可是在讨论“分”这种作用时，陈先生并没有直接提及其和“养”的关系。[42]又譬如潘小慧也将“养”和“别”视之为礼的三层意涵中的第一层和第二层。[43]我们将探讨“养”与“别”的关系，并试图论证，“养”和“别”并非相对独立的两种作用，而实际上是同一种作用的两种描述。也就是说，“养”和“别”其实只是礼功能的不同侧重点。实际上，“养”固然需要在“别”的规范之下进行，“别”之所以可能也必然仰赖于“养”的不同措置。

荀子在论述了“故礼者养也”之后，就紧接着说“君子既得其养，又好其别”。[44]“既得其养”并不是说君子已经获得了“养”这种功用，才接着去追求“别”。“既……又……”这种句子结构一般指的是两种并行的情况或事物。譬如《荀子．王霸》就曾记述：“既能治近，又务治远；既能治明，又务见幽；既能当一，又务正百；是过者也，过犹不及也。”这一段文字指出，同时追求“治近”和“治远”这类行为是一种错误。真正的治道应该是上文所说的“治近不治远，治明不治幽，治一不治二”。又譬如《荀子．赋》描述针的功能，称之为“既以缝表，又以连里”，表述针不但能“缝表”，也能“连里”。[45]如果“养”能够先于“别”而得到完成，那么“养”当然就是独立于“别”的一种作用。可是如果“既得其养，又好其别”表述的不过是君子对于“养”和“别”的同时追求，则“养”和“别”可以是同一种作用的不同表述。也就是说，君子追求的礼，应该能同时达致“养”和“别”，而不是有“养”无“别”，或者有“别”无“养”。

《礼论》接下来的讨论大概能印证这一点。首先，荀子在指出所谓“别”指的是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”之后，又列举了天子用以“养体”“养鼻”“养目”“养耳”“养信”“养威”“养安”等的种种措置。荀子的意思似乎是，天子通过这些优越的条件来达致“养”，恰恰突显了其尊贵的地位，并因而能成就“贵贱有等”之“别”。如果这种对文本的诠释是正确的话，恰能显示“别”这种功能的达成，在很大程度上是通过“养”来体现。

其次，荀子接着提到“孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”“恭敬”“辞让”都是依于“礼义”而有的表现。譬如《臣道》篇就曾提到“恭敬，礼也。”又譬如《非十二子》也曾提到“遇友则修礼节辞让之义”。然则“养安”“养情”皆可视作“礼义”的作用。并且，“恭敬辞让”“礼义文理”也正是为了实现“别”中所有的“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”。譬如《正名》篇就提及“辞让之节得矣，长少之理顺矣”，将“辞让之节”和“长少之理”对举。《性恶》篇曾述及“然而孝子之道，礼义之文理也”，将“孝子之道”视之为“礼义文理”的表现。《礼论》篇也曾对礼的种种应用加以解释，并指出，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”既然“礼”之“文”是用以表“贵贱”，则“礼义文理”应该也是为了实现“贵贱有等”。如果“恭敬辞让”和“礼义文理”实际上都是为了实现“别”，并且它们同时也可达致“养安”“养情”的作用；那么我们可以接着推论，“养安”“养情”恰恰是通过“别”而得到完成。这也正能呼应《礼论》篇开首所说的“制礼义以分之，以养人之欲”。关于“制礼义以分之”，《荣辱》和《王制》都有更详细的说明。《荣辱》提到“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”《王制》则述及“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”显然，“制礼义以分之”的内容就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。即，先王以“礼”之“别”来达致“养”的作用。

其三，荀子比较儒墨，认为两者根本的区别就在于对待“礼义”和“情性”的态度。荀子认为，儒者“一之于礼义，则两得之矣”，墨者“一之于情性，则两丧之矣”。[46]“两得”和“两丧”，指的应该就是“礼义”和“情性”。不过结合上文所说的“君子既得其养，又好其别”，大概也可以指“养”和“别”。荀子认为，儒者以“礼义”为本，统摄“情性”，则“礼义”和“情性”都可以得到满足。墨者只注重追求“情性”，反对“礼义”，则一方面无法成就“礼义”，另一方面也无法真正满足“情性”。荀子的立场相当清楚，他认为“情性”自身只会带来争乱，唯有以“礼义”规范“情性”的追求，才可能有序地满足“情性”。从“一之以礼义”来看，这种对“情性”的规范，并不是“礼义”外在地规限“情性”，而是以“礼义”统摄“情性”，使得两者成为一个统一的体系，并使“情性”在“礼义”之内得到满足。这也是为什么荀子宣称“恭敬辞让之所以养安”“礼义文理之所以养情”──在这两句中，“之所以”表示，“恭敬辞让”“礼义文理”就直接是用以“养安”“养情”之物。[47]将这一点应用于“养”和“别”的关系，也就可以说荀子以“别”成“养”，并将两者统一于“礼义”之中。

以上三点，大致能确定“养”和“别”有非常密切的关系，并且“养”是通过“别”来达成的。不过，除了第一点提到的，天子以“养”显其贵，我们尚未有充分的证据以表明，“别”也是通过“养”来成就的。为了继续探究这一个问题，以下我们将集中于两方面的讨论。第一，是进一步审视儒墨的区分，以及“养”“别”和“用”“文”的关系。第二，则是探讨“礼义”和“性伪”的关系。

四、情文俱尽

除了在《礼论》篇论及儒墨同异，《荀子》文本中尚有多处论及墨子的学说。《解蔽》篇论述先秦各家各派思想的缺失，其中墨子的问题是“蔽于用而不知文”，即被功用的问题所蒙蔽而不知晓“文”的价值。另外，在《非十二子》，荀子指出墨翟、宋钘的学说“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”。可以看到，荀子对于墨子或者墨者的评价相当一致，即墨家重视功用，却轻慢文饰。上文提到《礼论》的“贵贱以为文”，描述的是礼的功用。《臣道》提到仁人“礼义以为文，伦类以为理”。《性恶》则两次提到“礼义之文理”，一次述及“礼义文理”，并且说“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”这样看来，“文”或者“文理”要么是“礼”的作用，要么是“礼”的代称。或者可以说，广义的“文”指的是“礼义”所代表的文化作用，狭义的“文”则指这种文化作用中的一个面向。荀子认为，墨者不了解“文”的重要作用，并因此轻视“差等”“辨异”。所以荀子在《天论》也说“墨子有见于齐，无见于畸。”“差等”“辨异”“贵贱”等也就是《礼论》所述及的“别”。这样看来，“养”重视的应该也就是“用”“功用”。不过儒墨的差别在于，儒者能够以“礼义”安放“功用”，从而实现“养人之欲，给人之求”，并能满足情性；墨者虽然用心于“功用”，却不能为人带来真正的满足。所以在《富国》篇，荀子严厉批评墨子的治国方针。荀子认为，墨子错误以为天下的祸患在于资源不足，而不明白真正的祸患在于争乱。墨子着力于节俭等方针，却使得天下无法树立恰当的秩序，结果一方面无法满足人民的需求，另一方面更使得天下的局势愈加动荡混乱。先王圣人恰恰了解到需要以差等来建立秩序，从而使天下资源能得到合理运用，也就能满足人民的日用需求。《富国》的这一段讨论，印证的正正是《礼论》所说的“儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也”。荀子坚信，必须通过“别”才能实现“养”，也必须通过“文”才能成就“用”。

如果“用”和“文”的关联确实就等同于“养”和“别”的关系，那么《礼论》中两段关于“用”和“文”的讨论，就恰可以说明“养”和“别”的互相构成。荀子在《礼论》指出“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”荀子认为，礼以财物来实现功用，[48]以贵贱之等来实现文饰；“文理”“情用”互为“繁”“省”，就构成了礼的隆盛和减杀。但真正的中道，是“文理情用相为内外表里”。也就是说，最理想的礼，是“文理”和“情用”相互平衡，并且能做到互相呼应、互相构成。另一方面，《礼论》在讨论祭礼时也说到“祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”这里荀子将“文”视之为“贵本”，“亲用”则构成“理”。虽然这里讨论的是“祭”，但对了解广泛意义下的礼仍然有启示作用。“亲用”指的是实际享用和现实的功用，“贵本”指尊重传统，也可以视之为超越功用的价值考虑。也就是说，我们可以将“理”了解为对当下实际功用的重视，将“文”理解为超越功用、重视价值分际。这一段文本另一值得重视的地方，在于荀子指出，“文”和“理”其实可以合一以构成“文”。这样看来，“文”可以有狭义和广义两面。狭义的“文”指超越功用的价值考虑，广义的“文”则结合功用和价值，以实现文化育成。如果“用”和“文”的确可以比拟“养”和“别”，那么我们可以说，“养”一方面可以视之为重视“情性”、并不直接考虑贵贱等差的功用追求，另一方面，“养”的实现却又依赖于和“别”结合，在礼乐秩序中实现情性的满足。这种“养”和“别”“相为内外表里”的理想秩序，恰恰就是“礼”或“礼义”的实现。所以荀子在《礼论》也说到最完备的礼，是“情文俱尽”。“情文俱尽”大概就是“养”“别”的共同实现。

五、性伪合及养别互构

上文提到，儒墨的区分在于怎样对待“情性”和“礼义”。对于荀子来说，“情性”是人天生所有，其发生无待于人事；“礼义”则有待人的作为和修习才得以出现。所以《性恶》说“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”既然“礼义”产生于圣人的“积伪”，那么“情性”和“礼义”的关系，其实也就是“性”和“伪”的关系。

荀子在《礼论》篇提到“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”上文提到“文理”既可视作“礼”的作用，也可作为“礼”的代称。那么，“文理隆盛”也可理解为“礼”和“礼义”的隆盛。荀子指出，欠缺“伪”，“性”不会自行变得美好。这也可理解为，没有“礼义”，“情性”不能得到恰当的表现和满足。也就是，没有“别”的作用，“养”也不能得到实现。另一方面，没有“性”的话，“伪”也无从发挥作用。这里，“无所加”有两种可能的理解。其一，“无所加”指的是“伪”虽然存在，但没有加以文饰的对象，因而无从展现其作用。其二，“无所加”可以指因为没有对象，“伪”作为文饰这种活动也不复存在。笔者认为，应该采取后一种理解。也就是说，“伪”总是依于“性”而得以存在，并没有独立于“性”的“伪”。

荀子在《正名》篇提到“伪”的定义：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”指的是礼义的生成。《性恶》就曾提到“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“礼义”是通过圣人“积思虑、习伪故”而生成的；“思虑”“伪故”是“伪”，所以说“礼义”“生于圣人之伪”。但“礼义”本身也是伪，也就是“而后成谓之伪”的“伪”。能够生成“礼义”的“伪”，即是“心虑而能为之动”。其中，“心虑”就是“思虑”，“能为之动”就是“伪故”。[49]需要注意的是，所谓“心虑”其实就是心对于“情”的抉择；而“情”就是“性”的好恶喜怒哀乐诸种表现。也就是说，“心虑”是依于“性情”而做的思考；没有“性情”作为对象，“心虑”其实也不会发生。所以荀子在《性恶》也说到“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”“起伪”是依于“化性”而有；如果没有“性”，也就没有“化性”，亦即不能“起伪”。“化性”其实就是心对于性情的抉择和思虑，因为通过思考和选择，心可以决定性情的展现方式。这应该就是荀子在《正名》所说的“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。”“知”就是心的一种功能，《正名》之前所说的“心之所可”，即是心对于性情的理解和判断，也就是“为之择”的“心虑”。通过“心之所可”，“知”可以引导情欲的追求方式；这恰恰就是“化性”。关于“性”“伪”之间的关系，我们这里只是做一简单的撮要，详细的分析，可以参见上一章《性与伪的多重结构》。

我们因此有理由相信，“无性则伪之无所加”指的是，没有“性”为对象，“伪”也无法生起，自然也就没有“礼义”的生成，和隆盛的“文理”。那么“性伪合”，指的其实就是“伪”对于“性”的规范和引导，以使得性情得到满足。“性”和“伪”对应于“情性”和“礼义”，后者又对应于“养”和“别”。那么，我们有理由说，不但“养”是通过“别”而得到成全，实际上“别”也是通过“养”来达成。也就是说，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”并不是独立于“养”欲、“养情”的规范活动，而恰恰就是通过对情性加以规范所生成的礼义秩序。

六、小　结

本章指出，“道”对于荀子而言主要就指“人道”，而“人道”的具体内容即是“礼”或“礼义”。“礼”虽然是圣人所生成创制的，但却承继了“道”恒常客观的特质。这是因为“礼”建基于对人类情性、祸福利害乃至于美好生活的理解。这种理解就展现于“礼”的“养”和“别”的功能：基于对人类情性和祸福利害的了解，“礼”通过差等、辨分这些文化秩序，有条理地满足所有人的自然情欲追求，并亦能有序地满足人们在群体生活中的文化和价值追求。“养”和“别”的互相构成、“情文俱尽”乃至于“性伪合”，都展示了“礼”作为客观的价值秩序，并不是为了压抑人们的追求，而恰恰是为了容许所有人都能成就美好人生。如果我们要探究现实中的“礼”是否有其理据，如果我们要追问当下文化对于“人道”的理解是否合理，那么衡量的标准就应该是“礼”及文化秩序是否能使所有人“莫不骋其能，得其志，安乐其事”。[50]

[1]　《荀子•正名》。

[2]　《荀子•解蔽》。

[3]　刘殿爵编辑：《荀子逐字索引》（香港：商务印书馆，1996），页216-18。

[4]　张恒：《〈荀子〉“道”论发微》，《中山大学研究生学刊（社会科学版）》，第25卷第4期（2004年），页1。袁媛媛：〈荀子”道”论思想研究〉（曲阜师范大学硕士论文，2010年），页11。

[5]　《荀子•儒效》。

[6]　《荀子•君道》。“君之所道也”，本作“君道也”。王念孙根据《韩诗外传》，认为应该是“君之所道也”。详见王先谦：《荀子集解》，页237。

[7]　笔者在这里指出这种主次关系，是为了强调“等差”只是实现美好生活的手段，而非儒学的根本目的。在不同的时代环境之下，儒学可以承认群居生活或许需要不一样的“等差”、甚乃至平等的人际关系。怎样的“等差”或“藩饰”才是合理的，就视乎怎样的群居生活才能基本达成所有人的幸福。

[8]　《荀子•不苟》。

[9]　《荀子•王制》。

[10]　《荀子•议兵》。

[11]　《荀子•天论》。

[12]　《荀子•性恶》。

[13]　两则皆出自《荀子•礼论》。

[14]　《荀子•非相》。

[15]　《荀子•富国》。

[16]　《荀子•王制》。

[17]　《荀子•君道》。

[18]　《荀子•王霸》。

[19]　《荀子•强国》。

[20]　《荀子•礼论》。

[21]　《荀子•性恶》。

[22]　这些问题涉及到西方伦理学界中“实在论”（realism）和“非实在论”（non-realism）的争论。本章当然不可能涉及这个复杂争论的所有细节。本章的目的仅在针对荀子道德理论做出一个初步的分析。另外，西方学者Eric Hutton和Kurtis Hagen曾对这个问题有一场小辩论。参见Eric Hutton, “Review of The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, by Kurtis Hagen,” Dao: A Journal of Comparative Phillosophy 6.4 (2007): 417-421; Kurtis Hagen, “A Response to Eric Hutton’s Review,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 6.4 (2007): 441-443; Eric Hutton, “A Further Response to Kurtis Hagen,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 6.4 (2007): 445-446.

[23]　《荀子•非相》。

[24]　《荀子•非相》。

[25]　《荀子•儒效》。

[26]　《荀子•天论》。

[27]　《荀子•解蔽》。

[28]　《荀子•正名》。

[29]　《荀子•礼论》。

[30]　《荀子•礼论》。

[31]　《荀子•正名》。

[32]　《荀子•正名》。

[33]　《荀子•不苟》。

[34]　语出《荀子•性恶》。

[35]　《荀子•荣辱》。

[36]　这并不是说“礼义”仅仅是达致利和富的工具手段。荀子在《礼论》篇指出，“君子既得其养，又好其别。”即，君子关注的并不仅仅是“养欲”，因为礼分本身有内在的价值。关于这一点，可以参见上一章“养”和“别”关系的探讨。

[37]　有些人或会怀疑“美好生活”是否可能有一致且客观的理解，并由此怀疑是否可能有普遍客观的价值规范。笔者认为，儒学相信“何谓美好生活”有一套普遍且客观的答案，并由此坚持“礼”或“礼义”代表了普遍客观的价值规范。这种对“美好生活”的理解当然无需涵盖生活的每一个细节，但却指向人类生命的共同元素和追求。历史上，儒家的“礼”的确涵盖众多生活细节，但笔者认为这反映的是时代的需要，而不是儒学的必然性格。关于这些问题，本书第五章《人伦及学者为己》有更多的讨论。

[38]　《荀子•大略》。

[39]　《荀子•解蔽》。

[40]　《荀子•儒效》。

[41]　《荀子•天论》。

[42]　陈大齐：《荀子学说》（台北：中国文化大学出版社，1989年），页163-186。陈先生亦曾指出，“别异二字可视为分字的批注”（页169）。所以，对于陈先生来说，“分”这种作用，大致相通于“别”。

[43]　潘小慧：〈礼义、礼情及礼文——荀子礼论哲学的特点〉，《哲学与文化》，第35卷第10期（2008年），页45-63。

[44]　《荀子•礼论》。

[45]　《荀子》文本中“既……又……”的句式只出现于四段文字之中，除了文中提及的三处，还有一处是《荀子•子道》中记载子路和孔子的对话。对于子路“君子亦有忧乎﹖”的提问，孔子的回答是：“君子，其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得，既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”这里“既……又……”的两个用例，其意思并不算非常鲜明，但应该还是指同时发生的两种状态。即，对君子而言，当其“已得之”，其能“乐其治”；对小人而言，当其“已得之”，却又“恐失之”。

[46]　《荀子•礼论》。

[47]　《荀子•礼论》。

[48]　“以财物为用”，一般的理解是以贡献问馈时的玉帛财宝，来做行礼之用。参见王先谦：《荀子集解》（台北：中华书局，1988年），页357；以及李涤生：《荀子集释》（台北：学生书局，1979年），页430。我认为，以财物来做行礼之用，固然是“用”的一面，但“用”似乎也可以做广义的理解，指向一切以礼达成的功用之利。

[49]　“伪故”之“故”，有谓指“惯习”，有谓指“经验”。王天海认为“故”指事。见王天海：《荀子校释》（上海：上海古籍出版社，2005年），页944。“故”指“事”，也恰能呼应“能为之动”；因为“能为之动”即“事”的生起。又或者，“故”指“缘故”“原因”。这种用法在《荀子》文本中相当常见。那么，所谓“伪故”就可以指，根据原因而做的行为。这也恰能对应“能为之动”，即人的“能”依“心虑”的指示而有所行动。

[50]　《荀子•君道》。

第五章　人伦和学者为己

自由主义（liberalism）被认为是现代西方社会的基本哲学。[1]自由主义最基本的立场是对于个人自由的重视和保障。虽然自由主义内部有不同的理论派别，并因而对个人自由的具体内容有不同理解，但他们都认同自由是个人实现自我、成就自主的必要条件。另一方面，实现个人自主正是自启蒙运动以来的现代世界的核心追求。[2]这也部分地解释了何以自由主义是现代西方社会的主导理论──自由主义既认为个人自主要求保障自由，也认为个人自由是实现自主的必要和有效手段。自由主义认为，因为每一个体能够并且应该成为一自主的人，他们有权决定自己的人生方向和价值追求。政府不应该干涉个人的自主追求，也不应该将某一套整全的价值观念（a comprehensive doctrine）强加于个人。[3]政府应该做的，只是保障个人的自由和权利，并提供基本条件以利个人的人生和价值追求。

现代儒学的重要任务是重新诠释儒家思想以响应现代西方的挑战。面对现代西方社会对于个人自主的重视，面对自由主义对于个人自由和权利的强调，儒学可以怎样响应？特别是，假如我们承认个人自主确实是一个可欲的理想，则儒学可以怎样论证儒家思想和个人自主的关系？儒家的仁义礼智诸德性和人伦秩序，是否能有助于个人自主的实现，甚至是个人自主不可或缺的条件？另外，儒家思想会否对于个人自主有不同于自由主义的理解？笔者尝试以当代自由主义为起点，探索儒家思想尤其是荀子对这些问题的可能回答。

一、基本益品

当代自由主义的代表显然首推洛尔斯（John Rawls），而基本益品（primary goods）则是洛尔斯正义理论（theory of justice）中的一个核心概念。[4]洛尔斯区分了两种基本益品，一种是自然基本益品（natural primary goods），包括了健康、活力、智力、想象力等天赋质量，另一种则是社会基本益品（social primary goods）。[5]社会基本益品一方面是正义原则要加以分配的对象，另一方面却也是建构正义原则的基础。[6]在承认价值多元主义的前提下，基本益品代表了所有理性人都能够认同的基本价值，并因此是建构公正社会（a just society）的基础。洛尔斯指出，基本益品是所有理性人都想要的东西。基本益品有五大类：第一，基本权利和自由；第二，各种机会以及移居自由和选择职业的自由；第三，社会基本架构中政治、经济机构提供的各种职位和位置及其相应的能力和权利；第四，收入和财富；第五，自尊的社会基础。[7]

基本益品同时是一个非常有争议的概念，不少论者都从不同角度对其进行批评。[8]洛尔斯自己在《一个正义理论》修订版的序言中也承认，该书的初版对于基本益品的论述有重大弱点：初版并没有厘清基本益品的基础到底是人类心理的自然事实，还是对于人的一种道德理念。洛尔斯澄清，基本益品之所以是每一个理性人都想要的东西，并不是因为恰巧地所有理性人的人生计划都需要这些物品，而是因为基本益品是使人成为一个自由和平等市民的必要条件。[9]也就是说，基本益品的组成成分，并不是经验调查的结论──并不是通过经验调查所有或大部分理性人的人生计划，然后发现和总结这些人生计划都恰好需要基本益品。假如基本益品仅仅是经验调查的总结，那么如果理性人的人生计划有重大改变，基本益品的内容也很可能面临重大修正。譬如假设所有理性人都真诚并坚定地信奉某一宗教，那么宗教自由这种权利大概就不那么重要。当然，基本益品不可能完全不涉及人的经验面向。可是，基本益品并不仅仅被人的经验境况决定，而同时并更大程度地取决于我们对于人的道德理念。洛尔斯认为，人有两种最基本的道德能力：其一，他们具备正义意识（a sense of justice）；其二，他们有能力追求人生价值（a conception of the good）。[10]洛尔斯并且认为，人的两项最高利益（two highest-order interests）就在于行使和实现这两种道德能力──也就是实现人的正义意识，以及决定、修正和理性地追求人生价值。根据这两项最高利益以及人类社会生活的一般情况，洛尔斯推导出基本益品的内容以及它们之间的相对重要性──譬如基本权利和自由是最重要的并且不可用以交换其他益品，收入和财富可以有差距等。[11]以此看来，基本益品实际上是洛尔斯对于人的道德理念的厘清和阐析。基本益品的内容，反映的是洛尔斯对于人的这种道德理解。甚至可以说，这种道德理念──洛尔斯称之为康德式的对人的理解（a Kantian conception of person）就是洛尔斯正义理论的核心。[12]

这种康德式的道德理念诚然相当有吸引力；部分的原因在于，这种道德理念代表了自启蒙运动以来，现代世界中人的自我理解。本章目标不在于直接探究这种道德理念，而是希望探讨先秦儒家特别是荀子和这种道德理念的关系。本章主要想进行两部分的工作：其一，通过对先秦儒家的诠释，探究先秦儒家的核心关怀──以礼乐秩序为主导的人伦关系──是否和这种康德式的自我理解兼容。特别是，假定我们接受这种自我理解，儒家的人伦关系是否可能被视为一种基本益品？其二，尝试厘清儒家人伦关系所预设的自我理解，并且探究这种儒家式的自我理解是否可用以修正甚或取代康德式的自我理解。

二、人伦和情感

“人伦”无疑是儒家思想最核心的观念之一。“人伦”一方面指父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友这五种基本人际关系，另一方面也指人之为人的基本条理。《论语》中记载了有若的一段话：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[13]有若认为，孝悌是社会安定的基本要素，因此孝悌是君子致力的根本基础。孔子也曾指出，为政的要素在于君臣父子各自做好自己的本分。[14]另外，孔子也曾借子路说出，长幼之节和君臣之义是不可废的大伦。[15]

孔子之后的孟子和荀子，虽然对人之性有不同的看法，却都肯定了人伦的重要。在儒学看来，“圣人”是人的最高境界；孟子和荀子都不约而同认为“圣”的其中一个标准就是掌握完备的人伦。孟子指出“圣人，人伦之至也。”[16]荀子则指出，“圣也者，尽伦者也。”[17]孟子认为，人和禽兽的差异就在于具备人伦。当他忆述尧舜禹的往迹时，说到后稷教晓人民耕作之后，虽然人民饱食暖衣，但帝舜忧虑人民如果没有恰当的教育，仍然和禽兽相近；所以命契为司徒，教育人们五伦──“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。[18]另外，孟子也指出“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”[19]显然，君子所保存的人之异于禽兽之处，就是“人伦”和“仁义”。并且孟子认为，“仁义”其实就是展现于人伦关系之中的德性。他明白指出，“亲亲，仁也。敬长，义也。”[20]荀子也认为，人之所以为人者，就在于对事物有各种分辨区分，并且这种种的分辨区分使人和禽兽有异。至于分辨区分的例子，荀子所举的恰恰是父子的亲情和男女的辨别──“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”荀子紧接着指出，分辨区分的最高标准，就是“礼”──“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[21]荀子肯定每个人都有机会成为圣人。他认为圣人之为圣人，不过就因为他们了解和实践“仁义法正”，而且每个人都有基本能力学习和实践“仁义法正”。并且“仁义法正”的具体例子就是“父子之义”和“君臣之正”。[22]

以此看来，“人伦”作为儒家思想的核心概念之一，实际上和其他核心概念──包括“仁义”“圣人”“君子”“礼”等──紧密关联，甚至很可能彼此间互相构成。大概这些概念不过是对于同一个价值秩序的不同描述，反映的是这个价值秩序的不同侧重点──“人伦”强调的是这个价值秩序的基本构成成分，即种种的基础人际关系；“仁义”强调的是维系圆满人际关系的基本德性；“礼乐”强调的是维系人际关系的规范；“圣人”或“君子”则是能实现圆满人际关系的理想人格。

那么，儒家这一套以人伦为核心的价值秩序，特性何在？在此我们不准备、也不太可能给予详尽、周备的解释。可是我们至少可以指出两点特质。第一，这一套价值秩序强调人际关系，认为人并非孤立存在的个体，而必须处身人伦关系之中才成为真正的人。当然，儒家并非否认人可以独立于人伦关系存在，只是这样的人更近于禽兽，而不是价值意义上的人。另外，儒家也并不否认个人能够超越、批判群众。实际上，孔子就曾说“乡原，德之贼也！”[23]孟子就此曾给予详细解释，严厉批判“同乎流俗，合乎污世”的乡原之人。[24]荀子亦盛赞不循乱世、独立不畏者为上勇者。[25]因此，人伦关系之成就个人，其重点在于其蕴涵的价值理想、其体现的文化传统、以及其呈现的情感互动，而并不意味个人必然受限于特定时空环境下的人际关系。第二，人伦关系最重要的面向并非各种责任及相对应的规范，而是人和人之间的各种情感。“仁”大概是儒家思想中最重要的一种德性。有的学者甚至认为，“仁”涵摄一切德性，是一切德性的总称。[26]孔子、孟子和荀子都曾肯定“仁”就是“爱人”；“爱人”显然是对于他人的一种情感表达。[27]孟子谈及“四端”时，其中一个版本是“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”和“是非之心”。[28]“恻隐”“羞恶”和“恭敬”显然都和情感相关；“是非”或许更近于判断，不过“心”在中国思想传统中向来并指理智和情感，则“是非之心”大概不仅仅指对于是非对错的判断，应该同时指对于是非对错的感受。另外，孔子在回答宰我对于三年之丧的疑惑时，强调是否遵守三年之丧，应该以是否心安为标准。“安”与“不安”明显也是一种情感反应。荀子谈及音乐时，认为“乐”最基本的功能就在于引导人的情感，使人的喜怒哀乐等情感都能得到恰当的表达；他更直接指出，“故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也。”[29]

从以上种种论述看来，我们有理由相信，儒家思想不但注重人伦关系，并且认为人伦关系最重要的面向是人和人之间的情感表达。上文提到，儒家思想认为缺乏人伦，人就近于禽兽；现在我们可以进一步说，缺乏人际间的情感关系，人就近于禽兽。这显然是对于人的一种价值理解：人的本质在于人伦关系，在于人际间的情感表达；人最核心的追求就是圆满的情感关系。或许由于这种自我理解，中国传统中文学和艺术非常发达，而偏智性的活动如计算、科学和技术性发明则相对落后──因为文学和艺术正是用以厘清和抒发情感。

三、为己和人伦

儒家思想强调人伦关系，是否意味忽视个体，或者将个体的利益置于群体的利益之下呢？无可否认，传统中国社会的确有重群体轻个人的倾向；五四运动期间陈序经、鲁迅等人批评的“礼教吃人”，也反映了传统社会以礼教之名压迫个体的事实。不过，仅仅从原始儒家的典籍──包括《论语》《孟子》和《荀子》──来看，则不但没有压抑个体的倾向，反而非常重视个体的自我成长和完成。

孔子曾经说“古之学者为己，今之学者为人。”[30]荀子后来做了进一步的补充：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”[31]也就是说，君子学习之目的在于自己，为的是完善自己的德性和生命；小人则将学习当作一种工具，视之为家禽小牛一样的礼品，目的不过是为了取悦他人。至于“学”，荀子称之为“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”[32]以此看来，成为圣人，掌握完备的仁义礼乐，最基本的目的是成就自己。也只有在成就自己的基础上，才能推己及人。所以孔子在回答何谓君子时，认为最起码的是“修己以敬”，之后才有“修己以安人”以及“修己以安百姓”。[33]

颜渊曾向孔子请教“仁”，孔子在回答时指出“克己复礼为仁”。关于“克己”古今注译家有许多争议，不过无论将“克己”理解为约束自己还是以自己来承担礼，都无改孔子接着所说的“为仁由己，而由人乎哉？”[34]显然，实践“仁”在于自己，而不在于他人。也就是说，孔子认为真正的“仁”必须由个体亲自实践，而不能通过他人强加于个体。所以孔子认为“君子求诸己，小人求诸人。”[35]孟子也多次指出，人应该“反求诸己”。[36]

上文提到，先秦儒家一致认为“仁”就是“爱人”。《荀子》记载了一段孔子和弟子的对答；孔子分别向子路、子贡和颜渊发问何谓仁者，何谓智者。子路认为“知者使人知己，仁者使人爱己。”子贡认为“知者知人，仁者爱人。”颜渊则指出“知者自知，仁者自爱。”孔子最欣赏颜渊的答案，认为这才是真正通达的君子的看法。[37]至少从《荀子》的立场来看，“自知”和“自爱”才是“仁”的最高境界。这种看法和《论语》文本并无冲突。《论语》强调“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”。要做到这两点，“自知”和“自爱”都不可或缺；因为只有“自知”和“自爱”，才能了解自己的喜恶何在，也才能由此推及他人，了解别人的喜恶。以此看来，我们有理据说，儒家思想的最根本关怀在于成就个体生命，并由此成就他人。

儒家思想一方面强调人伦关系，另一方面强调成就个体生命。这两者的关系何在呢？如果我们之前的判断是正确的，即人伦、仁义礼乐和圣人君子都是对同一价值秩序的不同描述，则我们可以进一步说，人伦关系和个体生命的成就也是同一价值秩序的不同面向。也就是说，人伦关系和个体生命的成就实际上是互相构成的关系。这样的结论并不令人惊讶。上文已经指出，儒家思想认为人伦是人之为人的本质特征，缺乏人伦关系的人和禽兽并无二致。很自然的，个人要成为真正的人，就应该具备完善的人伦关系。问题是，何以儒学认为人伦是人的本质特征？在什么意义下，人伦关系是真正的人的必要条件呢？

四、养欲和化性

公都子曾经询问孟子，何以人有大人小人之分。孟子回答说，人同时有大体小体，遵从大体的是大人，顺从小体的是小人。他并且解释，小体是“耳目之官”，大体是“心”。耳目这类感官不懂得思考，当遇到外物而引起欲望时，就会被欲望牵引和控制。心能够思考，能够判断什么应该做，什么不应该做；遵从心的判断，就能控制欲望，做应该做的事。[38]也就是说，小人被欲望控制，只是追求欲望的满足而不能思考这些欲望是否应该得到满足。大人，也就是君子，则能以心思考，控制欲望，判断欲望是否应该得到满足。大人和小人的差异，就在于大人能够对于欲望进行反省，并根据反省所得的价值标准行事；仁义礼智应该就是这些价值标准的总称。小人之所以近于禽兽，就因为他们如禽兽一般，只知力图满足当下的欲望。在这种状态下，小人一如禽兽，被欲望控制，而无法确立人的自主性──掌控自己的欲望，自我决定行为的方向。

荀子曾经指出，欲望的存在不视乎欲望的对象是否可以或应该获得，并且欲望有内在的倾向追求其自身的满足。可是人实际上有理智的能力，能够判断欲望是否应该得到满足，并能相应地指导欲望的追求。[39]这种理智的能力就来自于“心”；荀子将“心”的判断和指导能力称之为“心之所可”。[40]荀子也承认“心”可以被欲望蒙蔽和操控。他曾指出，如果人没有适当的教导和标准，“心”就会被口腹之欲所主导；他称之为“则其心正其口腹也”。[41]荀子对于欲望和“心”的理解，其实和孟子非常接近。不过荀子进一步解释了，“心”的判断和指导，到底是一种怎样的活动。他指出，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”[42]也就是说，心的思虑就是对于好恶喜怒哀乐这些情感的抉择。荀子亦曾经说“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”[43]欲望既然是对于情感的响应，并且好恶这类情感也很类近于欲望，则思虑大概也是对于欲望的抉择──这种看法也符合荀子所说的心具备指导欲望的功能。问题是，这是怎样一种抉择呢？荀子曾经这样描述取舍：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”[44]如果我们同意取舍就是一种抉择，则思虑的一个标准就是衡量情感欲望的可欲可恶及其涉及的各种好处和坏处。荀子并没有详细解释在这种衡量之下，取舍抉择所依据的标准。不过我们可以推想：对于单一情感欲望而言，当下的感受可能很强烈正面，可是如果想象其可能带来的长远后果，则大概会改变我们对于这种情感或欲望的感受，从而使我们从新评价，是否应该满足这种情感或欲望。对于各种情感和欲望之间的冲突、配合而言，则通过思考、想象它们的交互影响以及带来的各种可能人生，我们对于如何取舍将会有更清晰的看法。

如果心的思虑、指导作用仅仅在于安放既有的情感欲望，则“心之所可”只有工具性的价值。可是实际上，荀子觉得思虑对于情感欲望而言，并非只有工具性的价值。荀子觉得情性本身没有内在秩序，只会引致偏险悖乱，所以是恶的。因此需要通过礼义纠正情性，使其符合正道，荀子称之为“以矫饰人之情性而正之”。[45]如果仅从这点来看，礼义是外在于情性的标准，用以治理情性。可是荀子另外又指出，礼最根本的功能在于“养欲”──“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”[46]表面上看来，对于礼义和情欲的关系，荀子有两套互相冲突的看法──一方面他认为礼义是为了满足欲望，另一方面他又认为欲望是恶的，需要加以限制和矫正。不过，如果被限制的欲望并不等同于被满足的欲望的话，则可望化解这种冲突。在这里，“养”和“饰”是重要的概念。“养”并非单纯的满足，而是使之驯化、成长──即并非满足既有的欲望，而是转化、提升和完成欲望。“饰”指装饰，这里装饰并非一种可有可无的枝节功夫，而是有修正、突显的意思──即改变欲望原有的表达方式，而替之以另一种更完善的表达方式，从而使其得满足。这样的“养”和“饰”，大概就是荀子所说的“化性”──“化”是“状变而实无别而为异者，谓之化”。[47]自然欲望没有内在秩序，如果不加以指导的话，自然欲望会控制人，使人只如禽兽般追求当下的满足；可是人有思虑的能力，能够对欲望进行反省并加以指导。这种指导既非尽量满足既有的欲望，也不是以外在于欲望的标准对欲望加以限制，而是通过对欲望的理解和诠释，以人特有的文化形式表达和完成欲望。

上一节我们提出一个问题：何以儒学认为人伦是人的本质特征？现在我们可以尝试回答。我们曾经指出，“人伦”“仁义礼乐”和“圣人君子”是对于同一个价值秩序的不同描述。现在我们可以进一步补充说明，这个价值秩序的构成成分就是对于自然欲望、自然生命的价值反省；而这种价值反省同时是对于自然生命的诠释和完成。我们可以理解，为什么缺乏这种价值反省，人不成为真正的人──如果没有对于自然欲望的反省，[48]那么人一如大部分的动物，只是欲望的载体，其行为只是欲望的直接表达；这样的生物不具备自己的观点和立场，因此也不能根据这些观点和立场指导欲望的追求，他们只是被欲望带动前行。法兰克福（Harry Frankfurt）就曾指出，自我（person）的一个界定特征就是能对第一序的自然欲望作第二序的取态。[49]“人伦”和“仁义礼乐”表现的正是对于自然欲望的第二序取态。[50]儒学在“仁义礼乐”之外，反复强调“人伦”，反映的是对于人的一种理解：人类自然生命的重要部分是各种自然情感，实际上自然欲望也是对于各种自然情感的响应，“人伦”是这些自然情感的转化和实现。“人伦”既是人类情感的具体实现，也是人类情感的实现形式──这样“人伦”同时是人之为人的价值秩序的形式和内容。

我们且以父母和子女的亲情为例。之前我们提到，荀子认为“禽兽有父子而无父子之亲”。荀子的意思是，动物虽然有父子的血缘关系，却没有相应的情感和对待方式。实际上动物并非完全缺乏父母和子女间的情感，譬如母牛会照顾和保护牛犊，牛犊会依恋母亲。可是动物的情感是一种本能反应，而荀子所说的“父子之亲”则是对于本能反应的转化和表达。譬如父母本能地爱护子女，可是怎样的爱护才是适当并且有益于子女的呢？子女本能地对于父母有所依恋，可是应该怎样对待父母才能恰当地表达这种依恋呢？对于绝大部分动物而言，这类思考既不存在也不可能。人类可以思考，可以审视自然情感，思考应该怎样行动──这即是科斯佳（Christine Korsgaard）所说的，规范问题源自于人类的反省、思虑能力。[51]“人伦”和“礼义”是儒家对于这类思考的答案──父母应该对子女慈爱，却不应纵溺；子儿应该孝敬父母，却不应该盲目顺从以陷亲于不义。当然，这样的答案仍然相当形式化，具体的对待方式将视乎具体的亲子关系。甚至，有人可以质疑、反对儒学的答案。可是，我们至少应该承认：人类具备思虑、反省的能力，并因此面对一个规范问题──应该怎样面对自己的情感和欲望，并且应该以怎样的形式使其得到表达和满足。

之前我们提到，儒家思想一方面强调人伦关系，另一方面又认为人伦和仁义礼乐的学习实际上是一种为己之学。即，人伦关系和仁义礼乐不但不是对于自我的压抑和限制，反而是自我成长和自我完成的必要条件。如果以上的论证是成立的，则我们可以进一步解释，何以人伦和仁义礼乐是自我成长和自我完成必要条件──因为人伦和仁义礼乐其实就是转化和表达自然情感和自然欲望的形式。人伦和仁义礼乐代表的是人类思虑和反省的文化成果，它们体现了人类对于自身情感和欲望的理解和诠释。譬如丧礼，不过就是为了表达人类丧失亲人的哀痛──若然骤失至亲，人们自然会感到不安和痛苦。可是这种不安和痛苦实际上是怎样一种情感呢？又应该以什么形式来表达呢？譬如这是恐惧和愤怒吗？还是失落和哀伤？应该通过杀戮和破坏来发泄吗？或者通过跳舞和歌唱？丧礼形式的选择，表达的是人类对于生命和死亡，亲情和分离等的理解；丧礼同时是抒发情感的形式和过程，也是生者厘清、体会亲情和生命感受的机会。通过学习人伦和仁义礼乐，个体学习的是对于自身情感和欲望的认识和理解，也是学习表达、安放情感和欲望的方式。这实际上也是一种自我认识和自我成长的过程。一如学习语言是理解思想和思想成长的构成过程，学习人伦和仁义礼乐也是理解情感欲望和构建情感欲望的过程。当然，我们无须坚持，儒家的人伦和仁义礼乐是人类理解情感欲望的唯一形式。可是，如果情感和欲望的确需要理解和认识，并且的确需要表达形式，则类似于人伦和仁义礼乐的价值规范就不可或缺。也就是说，要成为真正的人，我们需要一套基本的价值规范以恰当地理解并且表达情感欲望。至于这套基本价值规范的实质内容是否一定等同或只限于儒家的人伦和仁义礼乐，则可以有进一步探讨。或许，由于自然环境、科技技术、社会状况等诸种因素的改变，仁义礼乐的实质内容需要一定程度的修正以更恰当地表达情感欲望。或许，只要人们能和谐有序地共同生活，情感欲望的表达方式可以有一定程度的差异。

五、人伦和价值追求

洛尔斯认为人有两种最基本的能力──具备正义意识以及追求人生价值；相应的人有两种最基本的利益──实现人的正义意识，以及决定、修正和理性地追求人生价值。具备正义意识这种能力，表现的是人有能力互相合作，并且能平等地对待他人。从实现正义意识这种基本利益，可以推导出市民应该尽可能地被平等对待。可是这种平等对待只是一种形式要求，真正赋予平等对待实质内容的，是人有追求人生价值这种能力。市民的另一项基本利益正是决定、修正和理性地追求人生价值；从这项基本利益可以推导出各项自由和权利，各种机会，各种职位的能力和权利，收入和财富，和自尊的社会基础这些基本益品。这些基本益品保证了市民自由地决定和追求人生价值的机会，特别是自由地修正人生价值的机会。洛尔斯承认有些市民实际上不愿意或不可能改变他们的人生目标，可是他坚持市民可以有两种自我理解──政治式（political）和非政治式（non-political）的自我理解。从非政治式的自我理解来看，市民或会认为他们的自我和人生目标之间有构成式的关系，因此不能轻易变更或放弃其人生目标。可是从政治式的自我理解来看，市民应该承认有自由选择和修正人生价值的能力。洛尔斯认为他的正义理论的目标是社会的基本架构（basic structures），他希望建立的是社会的基本建制；这些基本建制需要的只是政治式的自我理解，而这种自我理解保障的是人自由决定、修正和追求人生价值的能力。并且这种政治式的自我理解，反映了市民是自由和平等的人（free and equal beings）。

洛尔斯大概会认为儒家思想代表的是一套实质的人生价值（a substantive conception of the good），因此应该排除在坚持中立的正义理论之外。当然，洛尔斯的正义论并非对于价值一无立场。即使是政治式的自我理解仍然预设了一套价值观──即人是自由平等的存在，并且具备两种基本的道德能力和相应的基本利益。可是洛尔斯认为这种价值观是所有的实质人生价值都会接受的基本价值，因此是轻薄（thin）并且没有争议。我们无须否认儒家思想对于人生价值有实质性的看法，我们也不是要将儒家思想修正为一套类似于自由主义的政治理论。本章的主要工作，其实是探究儒家思想所包含的对于人的自我理解，并尝试将其与洛尔斯所接受的康德式的自我理解相比较，以图反映出自由主义的自我理解的某些缺陷。我们希望指出，在这种康德式的自我理解下，洛尔斯所设想的基本益品，其实不足以保证两种道德能力以及相应的两种基本利益的实现。儒家思想的人伦，或相类似的人际关系和价值规范，其实也是实现两种道德能力的必要条件。[52]

六、小　结

我们在前文指出，儒家思想认为人伦是人之为人的界定特征，缺乏人伦的人实际上近于禽兽。我们并且指出，人伦其实代表一套价值规范，其作用是转化和表达情感和欲望。我们尝试论证，这样一套价值规范是人认识和理解自身情感欲望的必要条件。如果我们的论证是成功的话，则人生价值的追求也需要这样一套价值规范。无论是决定、修正还是理性地追求人生价值，都离不开自我认识，也不可能和个体的情感、欲望无关。我们无须坚持自我认识完全是一种自我发现的过程。可是任何的决定和选择都必然有所依据，一种完全无条件的所谓“决定”只能是任意的选择；而任意的选择无从表现人对自我生命的自主和主导。既然关于人生价值的决定和追求都或多或少涉及自我认识，即对于自我情感和欲望的理解；而假若一套价值规范是理解情感和欲望的必要条件；则这一套价值规范同时也是追求人生价值的必要条件。

在人生价值的追求上，人伦关系其实同时扮演两重角色。第一，人伦关系体现了一套价值规范；通过实质的情感表达，人伦关系是个人学习这一套价值规范的场所。第二，人伦关系同时是自我认识的构成部分。一方面，人伦关系中所体现的情感当然也是个人情感的一个重要部分；另一方面，通过人伦关系间所展现的情感，个人学习和练习怎样理解、转化和表达情感。

儒家思想这种对人的自我理解当然和社群主义有许多相似之处。不过，社群主义对于自由主义的批评，大多集中在实质的人生价值方面──譬如自由主义忽视了社群对于追求人生价值的重要，自由主义错误地将自我理解为原子式的孤立自我等。对于这类批评，自由主义者可以响应说，他们并没有否认社群对于自我和人生价值的重要性；他们采取的是政治式的自我理解，他们要处理的是社会的基本结构，因此社群和个人间的实质关系，并非国家应该关心的问题。国家要做的，是在政治上保证个人有反省、选取社群的机会。[53]本章讨论的，并非实质的人生价值，而是决定、修正和理性地追求人生价值的能力。在这一点上，本章的立场更近于亚马蒂亚．森（Amartya Sen）和努斯鲍姆（Martha Nussbaum）指出的能力理论（capability approach）。努斯鲍姆在罗列基本能力时，就曾将情感包括在内，这也算是对本章立场的一种支持。[54]

[1]　石元康：《序》，《当代自由主义理论》（台北：联经，1995），页i。

[2]　譬如Gary Gutting就曾指出，现代性（modernity）的基本要求就是独立于外在的任意权威、只服从于一己的理性能力。见Gary Gutting, “Introduction,” Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity (Cambridge: Cambridge UP, 1999), p.1.

[3]　一套整全的价值观念的主要内容是人生的终极追求，譬如怎样的一种人生才是有意义的。自由主义并非主张政府不能推介任何价值，而只是不应该指导个人的人生方向和追求。实际上，“自由”“权利”以及下文提及的“基本益品”本身就含有价值取向。

[4]　关于primary goods学界尚未有完全统一的翻译，除了“基本益品”，其他的译法尚有“基本善”“基本物品、“基本利益、“基本财产、“基本必需品、“基本有用之物”等。本文采用“基本益品”，因为“益品”同时表示了“有利”和“物品”这两个面向，较能恰当表达英文goods的这两种意思。

[5]　John Rawls, A Theory of Justice Rev. ed. (Cambrdige, Mass.: Harvard University Press, 1999) 54.

[6]　本章集中在社会基本益品的讨论，因此除非特别注明，文章余下部分的“基本益品”皆指称社会基本益品（实际上洛尔斯也往往用primary goods简称social primary goods）。

[7]　John Rawls, A Theory of Justice Rev. ed. (Cambrdige, Mass.: Harvard University Press, 1999) 78-81; John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993) 178-187; John Rawls, “Social Unity and Primary Goods,” Collected Papers ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001) 365-368.

[8]　譬如Adina Schwartz, “Moral Neutrality and Primary Goods,” Ethics 83.4 (1973): 294-307; K. J. Arrow, “Some Ordinalist Notes on Rawls’ ‘Theory of Justice,’” Journal of Philosophy 120 (1973): 245-263; Amartya Sen, “Equality of What?” The Tanner Lectures on Human Values Vol.1 ed. Sterling MuMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980) 195-220; Amartya Sen, “Justice: Means versus Freedom,” Philosophy and Public Affairs 19 (1990): 111-21; Richard Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” Philosophical Studies 56 (1989): 77-93; Richard Arneson, “Primary Goods Reconsidered,” Noûs 24 (1990): 429-454; Louis Kaplow, “Primary Goods, Capabilities, …or Well-Being?” Philosophical Review 116.4 (2007): 603-632; Eric Nelson, “From Primary Goods to Capabilities,” Political Theory 36.1 (2008): 93-122.

[9]　John Rawls, A Theory of Justice Rev. ed., xiii.

[10]　洛尔斯曾指出，a conception of the good是一个简称，对应于人生的意义、价值和目的。见John Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus,” Collected Papers ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001) 424-25.

[11]　John Rawls, “Social Unity and Primary Goods,” 365-368; John Rawls, Political Liberalism, 187-190及310-324.

[12]　对于这种道德理念的进一步厘清，参见John Rawls, “A Kantian Conception of Equality,” Collected Papers ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001) 254-266; John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” Collected Papers ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001) 303-358.

[13]　《论语•学而篇》1.2。

[14]　《论语•颜渊篇》12.11。

[15]　《论语•微子篇》18.7。

[16]　《孟子•离娄上》4A.2。

[17]　《荀子•解蔽》。

[18]　《孟子•滕文公上》3A.4。

[19]　《孟子•离娄下》4B.19。

[20]　《孟子•尽心上》7A.15。

[21]　《荀子•非相》。

[22]　《荀子•性恶》。

[23]　《论语•阳货》。

[24]　《孟子•尽心下》7B.37。

[25]　《荀子•性恶》。

[26]　譬如陈大齐，《孔子学说》（台北：正中书局，1964年）页113-124。

[27]　《论语．颜渊》12.22；《孟子•离娄下》4B.28；《荀子•议兵》《荀子•子道》。

[28]　《孟子•告子上》6A.6。

[29]　《荀子•乐论》。

[30]　《论语•宪问》14.24。

[31]　《荀子•劝学》。

[32]　《荀子•劝学》。

[33]　《论语•宪问》14.42。

[34]　《论语•颜渊》12.1。

[35]　《论语•卫灵公》15.21。

[36]　《孟子•公孙丑上》2A.7；《孟子•离娄上》4A.4。

[37]　《荀子•子道》。

[38]　《孟子•告子上》6A.15。

[39]　《荀子•正名》。

[40]　《荀子•正名》。

[41]　《荀子•荣辱》。

[42]　《荀子•正名》。

[43]　《荀子•正名》。

[44]　《荀子•不苟》。

[45]　《荀子•性恶》。

[46]　《荀子•礼论》。

[47]　《荀子•正名》。

[48]　这里所指的“反省”应该作最寛阔的理解；“反省”不一定是完全自觉的，其界定特征毋宁是对于欲望有一种立场和态度，即对于欲望有自觉或非自觉的思量以及取态。

[49]　Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” The Journal of Philosophy 68 (1971): 5-20.

[50]　第二序取态指的是对于自然欲望和情感的理解和表达。儒家的人伦和仁义礼乐或许不是唯一的理解和表达方式，但任何一种合理的理解和表达方式都必须符合一些基本要求：这些方式应该使自然欲望和情感得到恰当满足，从而使人有美好的共同生活。这样的说明当然是相当的形式化和简略，下文将以例子作进一步的补充。

[51]　Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 46-50.

[52]　质疑者或会指出，人伦即使是实现两种道德能力的必要条件，不代表人伦及其价值规范就是社会基本益品；自然基本益品如健康和智力同样也是实现两种道德能力的必要条件，但它们却不是社会分配的对象。自然益品是天赋本能，是自然分配（natural distribution）的结果。相比之下，人伦关系及其构建的道德能力（理解和表达情感欲望）并非自然本能。人伦关系以及相应的道德能力是社会建构和道德教育的产物。洛尔斯曾指出，他的正义理论假设，市民具备基本的道德能力以彼此合作（见John Rawls, Political Liberalism，183-4）。本章意图论证，具备理解和表达情感欲望的道德能力是自主个体的必要条件。就此而言，社会分配应该保障所有市民基本具备这种道德能力，即基本掌握人伦或类似的道德规范。

[53]　譬如Will Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture (Oxford: Clarendon Press, 1989).

[54]　Martha Nussbaum, “Beyond the Social Contract: Toward Global Justice,” The Tanner Lectures on Human Values, vol. 24 ed. Sterling McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 2003).

第六章　伪者文理隆盛

“文”在儒家思想中一向占有一个独特的位置。譬如在《论语》中，孔子就曾两次以“文”来概括其心目中的理想秩序。在《论语．八佾》就记载着：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”在这段话语中孔子肯定自己的文化典范是周。其原因就在于周借鉴于夏商两朝，在“文”方面灿然完备。另外，在《论语．子罕》也记载着：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎﹖天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”孔子被匡人误认为阳虎而受围困。在这种艰难的环境中，孔子认为，如果上天还想保留并传承“文”的话，那么匡人的围困终将不会对自己造成伤害。历代注释家都指出，孔子这里是自视为“文”的传承者，认为如果上天并不想使“文”消散，那么自己这个“文”的传承者也不会受到伤害。[1]这一段话语中，孔子一方面再次肯定了自己和周文王的承续关系，另一方面也间接指出其传承的学说可以概括为“文”。可是，“文”其实指什么呢？一般的意见是，“文”指礼乐制度。所谓“郁郁乎文哉”，指的正是周代以礼乐为中心的典章制度。譬如朱熹在注释“文不在兹乎？”一句时就曾指出，“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”[2]又譬如徐复观先生就曾以《论语．宪问》的“文之以礼乐”为证据，指出《论语》已经将礼乐作为“文”的具体内容。[3]即使我们承认礼乐就是“文”的具体内容，我们仍然可以接着追问：何以礼乐是“文”的具体内容？“文”其实是一种怎样的活动和建制？从“文”的角度来看礼乐，是否能有助于我们进一步了解礼乐的功能和特质？[4]而通过这种对“文”及礼乐的探讨，是否亦有助于我们进一步理解荀子的思想？

一、《荀子》之前的“文”

在我们进入《荀子》文本之前，作为背景，我们有必要检视荀子之前儒学对于“文”的理解。我们将以孔子、孟子作为例子。《论语》中的“文”字，有相当一部分是用作人名称号，如“文王”“季文子”“令尹子文”“臧文仲”等；另有一部分是指书籍文献，如“文章”“文献”“文学”乃至“博学于文”。比较有助于我们了解“文”的功能和作用的，大概是关于“文”“质”的两段章节。其一是《论语•雍也》的“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”“君子”是孔子心目中的理想人格，君子应该“文”“质”配合恰当，既非“质”超过“文”的粗野，亦非“文”超过“质”的迂腐虚浮。[5]“质”指朴实，亦可理解为素朴的本质。“文”有说即是礼，[6]然则无论是“文”或是其实际内容礼，应该都是对“质”的一种加工和处理。这种加工和处理，大概就是“文饰”。[7]然而“文饰”并非掩盖本质的掩饰，而是更好地衬托出本质的装饰。譬如《礼记•王藻》就曾述及“犬羊之裘不裼，不文饰也不裼。裘之裼也，见美也。”麑裘、羔裘、狐裘等都有相应的无袖衣（裼）加以衬托，但是犬羊之裘则不加裼。《玉藻》篇指出，不加裼，即是不加以文饰；而加裼的功用在于“见美”。从这一段文字看来，“裼”就是“文饰”的一种例子，而其目的在于显示美丽。“见美”指的，大概不是“裼”本身，而是“裘之裼”。即，裘加上裼，才能显示美丽。换言之，“裘”本身，或者“裼”本身，都称不上美，唯有当两者结合，才能显示美丽。推理之，“裼”这种施加于“裘”之上以“见美”的功能，大概就是“文饰”的功能。那么“文质彬彬”所指的文质配合恰当，应该就是以“文”饰“质”以见美，从而成就君子。正如“裘之裼”才能“见美”，“文质彬彬”然后才有“君子”。只有“质”，或者有“文”而“文”不足就显得“野”；只有“文”，或者有“质”而“质”不足就显得“史”。

《论语．颜渊》另有一段关于文质的对话：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为﹖”子贡曰：“惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

棘子成认为君子只需要讲究本质，“文”并无必要。子贡认为棘子成对于君子的说法错了，恐怕追悔不及。子贡指出，如果只是讲求本质，不理会文饰，情况就犹如虎豹去毛的皮无法区分于犬羊之皮。子贡显然认为君子同时需要“文”和“质”，然而其之所以如此的理由则并非显明易见。关键的句子显然是“文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”关于“文犹质也，质犹文也”历来有两种解释。一种意见认为“文犹质也，质犹文也”指的是棘子成的立场，意思是混同文质，使两者无从区分。另一种意见认为此句指的是子贡的立场，意思是文质互为表里，不可分割。[8]依从前一种解释，子贡对棘子成的批评是：棘子成认为君子无需讲求“文”，只要本质纯正就足够了。可是，如果只讲求“质”，就等如混同文质、使文隐没。情况就如去毛的虎豹皮革无法区分于去毛的犬羊皮革。依从后一种解释，子贡的批评是：“文”和“质”其实互为表里。某一种“质”只有通过相应的“文”才能得到展现。同样，各种不同的“文”只有依附于相应的“质”才能存在。譬如虎豹之为虎豹的一个表现就在于其毛文的炳蔚，虎文之为虎文、豹文之为豹文，并不仅仅在于其外在的毛文，而同时因为相应的毛文依附在虎之身、豹之身之上。如果将毛文和皮革分开，虎文豹文固然不复存在，虎皮豹皮也变得难以和犬羊之皮区分。相应的，君子之为君子，固然因为其内在的良好质量，可是这些质量也必须通过礼乐之文来展现。如果没有了礼乐之文，君子和小人也就难以区分。[9]如果文质的确是互为表里的话，我们甚至可以推论，没有了礼乐之文，君子之质根本就不复存在，因为这种“质”只有通过相应的“文”才能形成。上文就曾提到，“文质彬彬”应该是“文”饰“质”以见美，从而成就君子。君子应该是文质并有，缺一皆不成君子。这样看来，文质互为表里这一解释在义理上较为优胜。然则，混同文质这一解释也确有修辞上的理据；其中一个理由就是前后三个“犹”字可以作同一解释。本章无意在这一点上做出完全肯定的判断，因为本章的焦点毕竟在于探究“文”的功能和作用。《颜渊》篇的这一章节无论作何种解释，其要旨都在于指出文质的不可或缺。

可是，即便我们可以初步肯认“质”有待“文”的“饰”以“见美”，关于“文”和“质”仍然有许多有待解答的问题。譬如何以“质”需要“文”才能“见美”呢？没有“文”的“质”其实是一种怎样的状态？──所谓“野”只是质朴粗犷的中立状态，还是近于野兽的、具破坏性的负面状态？“文”的来源是什么？“饰”是一种怎样的活动、何以能使“文”“质”相合以“见美”？所谓“美”指的是一种怎样的状态？这种状态何以值得称之为“美”？由于《论语》关于“文”的章节相当有限，这些问题仅凭《论语》无法得到有效回答。

《孟子》之中“文”的用例绝大多数都是谥号如“文王”“滕文公”“晋文”等。其他的，有两个用例是指文字，分别是《离娄下》的“其事则齐桓、晋文，其文则史。”以及《万章上》的“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。”有一个用例指衣服上华美的纹绣，是《告子上》的“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”剩下的一例确实和“文”“质”问题相关，出现于《离娄上》：

孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”

在这一段文字中，“节文”是用以形容“礼”和“仁”“义”的关系。孟子认为，“礼”最灿烂的成果和表现，就在于“节文”“仁”和“义”。“节”指节制，“文”指文饰。。对于孟子来说，“仁”“义”内在于人性，并且至少其端倪是天生本有的。这里孟子指出，“礼”是用于调节、表达、衬托“仁”和“义”。这种想法和孔子的“文质彬彬”是一脉相承的。不过这段文字并没有进一步解释“文”到底是怎样一种活动。

相较于孟子的寡言“文”，《荀子》文本中则有大量关于“文”的讨论。本章在接下来的部分，将集中于探讨《荀子》中有关“文”的章节，以进一步厘清“文”的作用和功能，并由此彰显荀子思想的特质。

二、“文”“质”与“性”“伪”

“文”字于《荀子》凡144见。[10]其中有用于谥号的如“文王”，也有词语如“文章”“文学”“文绣”等，和本章直接相关的是荀子用以概括儒家思想时所用的“文”以及其论述“礼”“乐”时所提到的“文”。我们将探讨这些章节中的“文”，以呈现荀子对“文”的理解。

在《礼论》篇中，荀子曾用以下一段话概括“性”和“伪”的关系：

性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。[11]

这里荀子明确指出，“性伪合”是成就圣人之名的先决条件。也就是说，圣人之所以为圣人，就是因为其实现了“性伪合”。并且一旦实现“性伪合”，不但成就圣人之名，亦完成了平治天下的功业。可以说，对于荀子而言，治理天下的枢要就在于“性伪合”，则其重要性显而易之。那么，“性伪合”是怎样一种情况呢？荀子指出：“性”代表的是基本朴素的材质，“伪”（人为）代表的是宏大灿烂的“文理”。缺乏“伪”，“性”本身不能成就美好；没有“性”则“伪”亦无从施加其作用。只有“性”“伪”互相配合，才能成就圣人和完美的功业。上文讨论了《论语》的“文质彬彬”，亦提及《礼记•玉藻》的“裘之裼也，见美也”。荀子的这一段文字提及了“质”和“文”，亦述及“不能自美”。我们有理由推论，这一段文字讨论的同样是“文”“质”应该如何配合以“见美”，并成就君子乃至圣人。不过，相较于《论语》所强调的“彬彬”──“文”和“质”互不相胜、配合恰当，《荀子•礼论》侧重的是“性”和“伪”是独立还是相合的问题。从这种转变我们可以尝试归纳以下三点重要讯息：第一，《荀子•礼论》这一段话的讨论对象是“性”和“伪”。“性”指天生自然的性情，“伪”指后天人为的作为，包括思虑和礼乐。荀子讨论的问题因此是：后天人为，特别是礼乐，应该和天生性情有怎样的关系？概括性的“文”就是以礼乐为内容。因此，对于荀子而言，“文”的问题指的就是应该怎样面对天生自然的性情。“文”的功能和作用，也就在于怎样使不善乃至恶的性情，在礼乐秩序中展现美丽光辉。

第二，《论语》中所说的“文质彬彬”倾向于将“文”和“质”视为平行的两种事物或状态，讨论的是两者该如何互相调适。《荀子•礼论》的一段话，则倾向于将“性”和“伪”视作两个不同阶层的事物，讨论的是“伪”是否应该、并且应该如何施加于“性”。如果说“文质彬彬”的意象是在两种互相抗衡的力量中取得平衡点，“性伪合”的意象就更倾向于作为底本的性情是否施加了礼乐而使之绚丽。[12]对于荀子来说，“性”可以独立存在，虽则这种状态下的“性”是不美的；但是“伪”，严格而言，则并没有独立于“性”的存在。在《正名》篇中，荀子提到：

情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。

可以看到，“伪”其实就是以情性为对象的思虑和行动，以及这些思虑行动所累积成就的制度规范。[13]然则，如果情性不存在，或者不成为对象，后天人为的思虑和行动，乃至之后的制度规范，其实也不复存在。这样看来，“无性则伪之无所加”指的不但是没有“性”“伪”就没有对象，亦无法施加任何东西，而是同时指没有“性”“伪”这种对“性”施加文饰的活动也无法存在。问题的核心因此不是选择“性”还是“伪”，因为没有了“性”其实也就没有了“伪”。真正的问题是，人因何需要“伪”，并且应该有怎样的“伪”，以及怎样才算达致“性伪合”并成就圣人和天下治平。

第三，没有“伪”“性”不能自美；没有“性”“伪”不能单独存在。这说明，“美”必然是“性伪合”的产物。这也呼应了我们之前提到的，“裘之裼”才能见美，“文质彬彬”才能成就君子。“文质彬彬”强调的是“文”“质”互不相胜，“性伪合”强调的是“性”“伪”应该如何互相配合以成就美善。这也就是《荀子•正论》所提到的“以伪饰性”以及《荀子•性恶》所说的“以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”“文质彬彬”只是提出了“文”“质”互不相胜这个形式答案，对于怎样才谓之“彬彬”并没有进一步的详细解释。荀子所提出的“性伪合”以及相关的讨论，则为“文”如何作用于“质”以见美提供了可能的具体答案。显然，怎样理解“伪饰性”就是关键所在，这也是我们接下来将讨论的问题。

关于《礼论》篇的这一段话，还有一点值得一提：就是“文理”这一概念的提出。“文理”一词在《荀子》中凡16见，却几乎不见于其他先秦典籍。[14]“文理”在《礼论》的这一段话中指“伪”的内容；至于其他用例，除了几个例外，则要么是以“礼义文理”／“礼义之文理”的形式出现，要么是以“綦文理”的形式出现。前者是指矫饰性情以达致美善平治的规范，后者则往往用于形容王者达致“一天下”的一个重要面向。无论如何，“文理”都和“礼”、圣人、王者、一天下等概念密切相关。探讨“文理”的内涵，以及其和“文”的关系，应该有助于我们进一步了解荀子对于“文”的理解。

三、“文理”和“礼义”

上引《礼论》篇的一段话，指出了“文理隆盛”是“伪”的表现；我们并进而指出，“文理”应该就是“伪”的内容。荀子亦多次提到“礼义文理”和“礼义之文理”；另外《荀子•性恶》也指出“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”以及“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”结合两者，我们有理由认为，“文理”也就是“礼义”的内容和表现，因为“礼义”恰恰就是“圣人之伪”。然则，“文理”究竟是指什么呢？

《荀子•礼论》在讨论“飨”和“祭”这两种祭典时，曾评价它们为“贵本而亲用”，并接着解释“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文。”虽然这个解释针对的主要是祭典的“贵本而亲用”，但我们仍然可以藉此窥见荀子对于“文”“理”这两个面向的理解。“贵本”一般认为是追溯和尊重上古的传统，“亲用”则指重视实际应用，曲尽当下的人情。[15]荀子并且认为，“文”实际上包含这两个面向。这样看来，“文”是统称，“文理”是别称，用以强调“文”之中的不同面向。“亲用”强调的是“文”重视实际的一面，即“文”并不是只讲形式，而是同时重视功用、重视对人们的实际效用。“贵本”强调尊重传统，然而其意义何在却并不直接了然。

或许我们可以做出以下的推论：既然“亲用”着重的是“礼”当下的实用，与之相对的“贵本”着重的或许就是“礼”固有的形式。然而固有的形式何以重要呢？何以“礼”不应该以当下的实用性为唯一考虑呢？从荀子提出的“贵本”──尊重传统──我们可以推导出至少三个可能的理由。第一，传统之为传统有起源和历史两个向度。起源解释的是某个传统──在这里则是礼的固有形式──最开始出现的原因及其合理性；历史则表示了这种固有形式经历了时间的考验而长存。譬如《孟子•滕文公上》就曾解释葬礼的由来：古人亲死而不葬，后来发现亲人尸体被昆虫鸟兽啄食；古人因为不忍心亲人尸体有这样的遭遇，因此以土掩之。[16]又譬如《荀子．礼论》解释“三月之殡”的缘由，指出是为了预留足够时间给远方的亲人友好赶到、并且使得丧礼的各项事宜都有足够时间准备妥当，以显其隆重庄严。虽然传统及其固有形式并不一定对应当下人们的实际需要，却也有其合理性。不过，如果传统及其固有形式的合理性仅仅在于曾经符合人类的需要，那么当人类的需要改变时，这些形式也应该随之改变。可是，传统及其固有形式的合理性还可以有其他解释。第二个理由就是传统及其固有形式相对稳定、广为人知。也就是说，传统提供了一个共同普遍的形式，有利众多的人们和不同的群体共同遵守。譬如语言是传统的产物，并因为其相对稳定而使得人们可以藉此互相交流沟通。如果不同人都根据自己的当下需要随便改动语言的意思和使用方式，则语言也将丧失其表义和交流功能。“礼”及其固有形式也可视为一种传情表义的载体。如果没有相对稳定的“礼”，人们之间的相处和交际往返也将相当困难。[17]当然，这不表示传统不可以改变，只是改变需要时间和大家的认可。在这种改变发生之前，传统及其形式自有其普遍的合理性。第三，尊重传统指向一种超越当下的意义追求。“贵本”无需理解为只重视上古；更恰当的理解或许是重视由始至今的历史传承。“本”可以理解为根源或者基础，两个面向都必须结合当下的发展才构成“本”。如果传统已经断绝或者消失，则起源就只是一种历史而不能称之为“本”。这样看来，“贵本”大概就指超越当下，从整个传统的角度来审视事物。这种做法可以使人超越当下有限的生命，参与到一个跨越历史长河、并且仍然生生不息的意义世界之中。由此，个人不再只是一个生命有限的个体，而同时是一个跨越时空的价值群体的一部分，并因此获得超越当下的价值和意义安放。

以上三种关于“贵本”的理由固然只是一种推论，但却也足以说明，“礼”作为“文”，除了有实际功用的一面，同样重要的大概是展现一种价值和意义秩序。对于“礼”这种既重功用、复重意义的双重功能，荀子多有论述。譬如在《解蔽》篇，荀子批评许多思想家被事物的其中一面所蒙蔽而不了解“道”的兼容并包，其中他对墨翟的批评正是“墨子蔽于用而不知文”。从他对墨子的批评，恰恰能看到荀子认为“用”和“文”同样重要。“用”指功用、利益；和“用”相对扬的“文”，其意义何在？我们的建议是：这种狭义的“文”专指一种价值和意义秩序。在《非十二子》篇，荀子曾经比较详细地评论墨翟和宋钘的学说：“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟、宋钘也。”这里荀子同样指出墨子的学说着重功用，不过他并没有直接提及“文”；他认为墨子的缺失是“僈差等”“不足以容辨异、县君臣”，并因而不能“壹天下”。荀子在《礼论》曾提及“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”既然“礼”的“文”在于“贵贱”，而“不知文”的墨子也同时“僈差等”，那么墨子的缺失应该就是不着重“贵贱有等，长幼有差”。[18]以此看来，和“用”相对扬的“文”指的就是“差等”“辨异”所反映的价值秩序。

我们曾经指出，广义的“文”的内容就是礼乐。可是，“文理”也是“礼义”的内容和表现。这样看来，“文”和“礼”其实是互为内容表现，相为表里。那么，要了解“文”的功能和作用，我们就有必要简略回顾“礼”的功能和作用。[19]荀子在《礼论》的开首就设问“礼起于何也？”他的答案是：“以养人之欲，给人之求。”他并且明白指出“故礼者养也。”“养欲”可以理解为“亲用”的一种表现，也同时是“性伪合”中“伪”对“性”的安放。需要注意的是，“养欲”并非任意地满足天生情欲的欲求，而是以“礼义”适切地满足欲求，以达致良好的社会政治秩序。所以在《礼论》篇荀子同时说“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”这种“制礼义以分之”来达致“养欲”的过程，应该就是荀子《正名》所提到的以“心”和“知”来“道欲”和“节欲”。[20]同样的过程，《性恶》篇称之为“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”──“矫饰”和“扰化”并不是要盲目压抑情性和欲望，而是“正之”“导之”而使之得到满足。并且这正正就是荀子所说的“养欲”。

可是，“养欲”并非“礼”的唯一面向，一如“亲用”并非“文”的唯一考虑。因此，在《礼论》篇荀子接着说：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”上文提到，和“用”相对扬的“文”，通过“贵本”“差等”“辨异”等方式展现一种价值秩序。从“贵贱有等，长幼有差”等字眼，我们可以看到，“养欲”之外的“别”，实现的应该就是同一种价值秩序。不过，“养”和“别”并非两个独立的功能，而实际上是“礼”的相关联的两个面向。所以荀子接着论述种种差等可以达致“养”的效果，并总结“孰知夫礼义文理之所以养情也！”而且在《礼论》接下来的文句中，荀子再次比较了儒者和墨者的区别：“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。”所谓的“两得”，应该就是“养”和“别”，并且它们是“一之于礼义”的两个面向。

“礼”的“差等”“贵贱”并不是为了在社会划分森严的等级，而是为了在荀子的时代建立一个和平有度的群居社会。荀子在《荣辱》篇曾提到：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”荀子相信，“贵贱之等，长幼之差”是实现“群居和一”的必要条件。荀子的这种信念是否正确，以及“差等”应该以什么形式体现，当然可以有不同的意见。可是，我们必须指出，“差等”的意义必须置于“群居和一”之下来讨论。即，“差等”的意义不在于将人们划分为不同等级，而在于实现理想的群居生活。对于这种群居生活，荀子在《荣辱》篇有以下的描述：“今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。”因此，“差等”并不是为了剥削，而是为了“相群居”“相持养”“相藩饰”和“相安固”，也就是为了实现美好和有意义的人生。

“差等”，荀子亦称之为“辨异”和“辨”“分”。在《非相》篇，荀子曾经解释“辨”的义涵：

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。

以此看来，“辨”固然是一种差异，但这种差异的重点在于体现价值和意义。“父子之亲”所包含的孝敬爱慈，必须通过对父子之间差异的恰当安放，才能得到体现。同样，夫妻之间的相爱相敬，也应该通过对男女分别的恰当安放来实现。“礼”具有的“分”和“辨”的功能，恰恰是针对天生自然的性情，给予价值的解释和意义的安放。这应该也就是“礼”和“文”在“亲用”“养欲”这种实际功能之上的价值意义功能。这也应该就是荀子在《正论》篇所提到的“以义制利”“以伪饰性”。

四、小　结

本章探讨了“文”的内涵和意义，以展现“文”在荀子思想中的地位。我们看到，从《论语》开始，“文”就成为儒家学说的代名词。“文”既是儒学的理想，也是对于儒家学说的总称。《论语》强调了“文”“质”的不可相胜和不可分离，却没有详细解释“文”和“质”的关系，以及“文”所发挥的作用和功能。我们发现，这些问题可以在《荀子》的文本中找到大致的答案。

荀子继承了《论语》“文”“质”不可分离的看法，但将之转化为“性”“伪”问题，并以“性伪合”来概括两者的关系。“性伪合”指的是“礼义”对于性情欲求的恰当安放。这种安放就可以概称之为“文”。这种广义的“文”包含了两个面向，一个是注重实际功用──即“亲用”和“养欲”的面向，另一个是注重文饰和价值意义──即“贵本”“差等”“辨异”的面向。这两个面向其实是同一种活动的一体两面，因为所谓的“养”和合宜的“用”恰恰是通过“礼”及其“辨”“分”来达成的。

“文”代表的，其实是儒学对于人类生活的一种看法：人和动物是有差异的，因为人除了欲求和利益，还有价值和意义；但是这些价值和意义，并非通过抹杀和压抑欲求来达成。恰恰相反，价值和意义的实现，正正体现在人对天生自然的性情欲求的引导和安放。人以当下生命为起点，却能通过“文”进入贯通古今人我的意义世界，并由此使得当下的生命更丰盛、更美好。

[1]　参见刘宝楠：《论语正义》（北京：中华书局，1990年），页327-328。

[2]　朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，1983年），页110。

[3]　徐复观：〈原人文〉，载氏着《中国思想史论集》（台湾：台湾学生书局，1959年），页236。

[4]　我们必须强调，本章是从先秦儒学的角度，考察“文”在儒家思想中的意义和地位。我们所做的，是一种哲学的分析和建构。本章并非探讨“文”的字义及其在中国文化和传统中的使用情况。关于后者，可以参考以下几篇文章：Lothar von Falkenhause, “The Concept of Wen in the Ancient Chinese Ancestral Cult,” Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR) 18 (1996): 1-22; Haun Saussy, “The Prestige of Writing: Wen, Letter, Picture, Image, Ideography,” Sino-Platonic Papers 75 (1997): 1-40; Martin Kern, “Ritual, Text, and the Formation of the Canon: Historical Transitions of ‘Wen’ in Early China,” T’oung Pao 87 (2001): 43-91.

[5]　关于“史”指什么，历来至少有两种说法：一种说法认为是指史官言辞过多，因而被讥为浮夸；另一种说法则认为“史”是《礼记•郊特牲》所说的“失其义，陈其数，祝史之事也。”中的“祝史”，即主持祭祀的祝史只懂依循表面的礼仪节数，却忘却了礼背后的深义。参见程树德：《论语集释》（北京：中华书局，1990年），页400-401。以及刘宝楠：《论语正义》（北京：中华书局，1990年），页233-234。

[6]　譬如刘宝楠：《论语正义》，页234。

[7]　譬如徐复观先生即曾指“文质彬彬，然后君子”的“文”是文饰之义。徐先生并且认为，依从《说文解字》“文，错画也，象交文”的解释，文饰似乎是“文”的本义。见徐复观：〈原人文〉，页235。

[8]　关于这两种意见，可参考刘宝楠：《论语正义》，页493-494以及程树德：《论语集释》，页843-844。

[9]　皇侃和朱熹都曾先后指出“文”可使君子区分于众人或者小人。见程树德：《论语集释》，页843。

[10]　刘殿爵编辑：《荀子逐字索引》（香港：商务印书馆，1996），页549-550。

[11]　“然后成圣人之名，一天下之功于是就也”本作“然后圣人之名一，天下之功于是就也”；据久保爱的校对增补。参见李涤生：《荀子集释》（台湾：台湾学生书局，1979年），页440。

[12]　可以说，“性伪合”的意象更接近于《论语•八佾》的“绘事后素”。不过，虽然荀子同样认为礼乐是施加于性情的，但他大概会否认“礼后”是指礼乐的重要性次于素朴的情性。

[13]　关于“性”“伪”关系的进一步讨论，可以参见本书第三章《性伪的多重结构》。

[14]　《管子•水地》有“文理”的一个例子。不过在该段文字中，“文理”是指鸟兽身体的纹理精晰明亮。另外，《礼记•三年问》和《礼记•中庸》也各有“文理”的一个用例。不过，《三年问》的段落几乎等同《荀子．礼论》中对“三年之丧”的讨论。而且，现今学者倾向认为《礼记》成书于汉代。还有，这里所说的“先秦典藉”主要指传世的文献，并不包括现代出土的文献如《郭店楚简》等。

[15]　郝懿行即认为，“贵本则溯追上古……亲用则曲尽人情”。参见王先谦：《荀子集解》，页352。

[16]　《孟子•滕文公上》3A.5。

[17]　李晨阳先生曾经指出“礼”可被视为“文化的语法”（cultural grammar）。虽然李先生的说法主要是针对“仁”和“礼”的关系，但在一定程度上也适用于我们当下的讨论。参见Chenyang Li, “Li As Cultural Grammar: On the Relation between Li and Ren in the Confucius’ Analects,’ Philosophy East and West 57.3 (2007): 311-329.

[18]　“贵贱有等，长幼有差”分别见于《荀子•富国》和《荀子•礼论》。另外，《荀子•荣辱》曾提及“贵贱之等，长幼之差”；《荀子•王制》则提及“贫富贵贱之等”。

[19]　关于“礼”的功能和作用，亦可参见本书第四章《礼义的养和别》。

[20]　可以参见《荀子•正名》的“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”以及“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。”

第七章　诚及君子养心

“诚”字于《荀子》凡72见。[1]学者已经指出，其中大概一半是作为副词使用，意思是“真正地”。[2]至于其他用例，则大概指称一种特殊的心灵状态，暂时可用“真实”指称之；即以“诚”指一种“真实”的心灵状态。本章及接下来的两章重点皆在于后一种“诚”的用例，但有需要时亦会旁及前一种副词的用例，目的在于厘清“诚”在荀子思想中的位置，并由此梳理“诚”和《荀子》中理想人格的关系，最后则希望反思“诚”和个人自我实现的可能关联。

一、《不苟》篇的“诚”

指称心灵状态的“诚”之用例，虽然散见于《荀子》各篇，但最集中（11次）也最引人注意的是出现于《不苟》篇的一段文字：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。

对于这一段文字的诠释，历来争议甚多。在这一节，我们将回顾和整理其中涉及的不同问题和意见。虽然我们将兼顾训诂和义理，但主要目的还是在于指出其中涵含的哲学问题。

对于《荀子•不苟》的这一段“诚论”，历代注释家很多都留意到其和《礼记．中庸》和《礼记•大学》的相似。譬如唐人杨倞在注释“以慎其独者也”这一句时，就引用《礼记•中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”来解释“慎其独”。[3]清人刘台拱在评论“君子养心莫善于诚”这一句时，也曾指出“诚者，君子所以成始而成终也。以成始，则《大学》之‘诚其意’是也。以成终，则《中庸》之‘至诚无息’是也。”[4]牟宗三也认为这一段文字“颇类《中庸》《孟子》。此为荀子书中最特别之一段。”牟先生并且指出，这段文字提出“天德”的说法，是视天为正面的天，和“天生人成”原则中被治的负面天完全不同，也和《荀子》其他部分不相类。[5]蔡仁厚基本上认可牟先生的看法，认为此段文字“非常特殊”；其所说的“天”是正面意义的“天”，与被治的负面的天“迥不相侔”。蔡先生并且指出，此段文字所说的“养心”，实际上和荀子的思想不一致，而与荀子思想一致的养心之道，当是《荀子．解蔽》提及的“虚、壹、静”的工夫。[6]

相较于牟蔡两位先生所代表的《不苟》篇和荀子整体思想不相类、不相符的意见，另外一些学者则认为《不苟》的这一段文字其实并无和荀子思想不相类的地方。譬如唐君毅虽然认为这一段文字适足于印证心之性善，但他指出，荀子始终没有追随孟子即心言性的进路、没有主张心善，是因为荀子认为“心之所可”虽能中理，但亦可不中理，人能守道行道，亦可弃之而不守不行。[7]唐先生的意思是，虽然《不苟》一段文字提出了心善的一面，但这和荀子不主心善的立场并不冲突。因为荀子认为心可善亦可不善，从心实际上表现出善的一面，推导不出心必然是善的。徐复观也赞同唐先生这种理解，虽则徐先生并没有直接论及《不苟》的这一段文字──徐先生指出：“在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。”[8]唐端正也指出，荀子“所谓诚，不指性而言，但也不指仁义善道本身，而是指健行不息地守仁守义。故‘诚’不着重在致知上，而着重在笃行上。”[9]唐先生并且认为，“诚”作为笃行的表现，实际上体现了荀子对人为努力的重视，因为理想人格恰是通过“诚”这种笃行来达成的。唐先生因此指出，“积伪就是致诚，致诚就是积伪”。[10]一如唐端正，韦政通也将“诚”理解为笃行人格的表现，虽则韦先生并没有直接评论《不苟》的一段文字。[11]

其实早在这几位先生之前，冯友兰就指出，《不苟》的“诚”和“慎”恰恰是和性恶论相一致的。冯先生认为“诚”指真实，“独”指专一，之所以要真实专一地追求道德仁义，恰恰因为道德仁义并非人性中所本有，故此需要通过专精极勤才能使性化于道德仁义。冯先生并且强调，正因为荀子主性恶，所以《不苟》才提到“长迁而不反其初”；这正是主性善者教人复其性的相反。[12]陈大齐在其《荀子学说》中虽然没有直接讨论“诚”的问题，但对于《不苟》的“长迁而不反其初”则有和冯友兰类似的判断。陈先生认为，这一句中的“初”的确是指“性”，而“迁”则指迁于伪，意即长迁于伪而不返于性。[13]换言之，陈先生肯认了，《不苟》的一段文字，是对应于荀子思想中的“性恶”和“化性起伪”。根据“长迁而不反其初”而将《不苟》的一段文字置于性恶的框架下来理解，这种意见其实还有不少的支持者。譬如赵士林就指出，虽然荀子在《不苟》主张“诚”有和儒学“内圣”进路有相通之处，但荀子的“诚”强调的是“道德知性”而非“道德情感”。“道德知性”是通过后天学习所获得的，恰恰是用以彻底克服人类与生俱来的本性之恶。[14]吴树勤也认为，“诚”指真诚地施行仁义，因为只有如此才能达致品德完美，而只有品德完美才能改变性恶迁化为善。[15]

Paul Goldin留意到《不苟》的“诚”思想和《中庸》相吻合，并且认为《不苟》的一段文字受到了孟子的影响。不过他认为《不苟》一段文字所依据的依然是性恶的思想。他认为，“诚”指的是人类的自我完“成”，即通过依从道及其体现──礼，人转化自然之性而发展，并有美好的人生。[16]Goldin对于《不苟》“诚”的理解，主要是将之视为一己育成（self-cultivation）的核心部分。王楷也主要是从这种道德修养的角度来诠释《不苟》的“诚”。王楷认为《不苟》的一段文字和荀子的整体思想并无矛盾。他指出，荀子将“性”视为被治理的对象，而治理“性”的是“心”这个理性主体。《不苟》的一段文字则强调，“心”本身也需要持养，而其工夫即在于“诚”。[17]通过对《不苟》“诚”的考察，王楷意图论证，相对于以礼修身，内在的自我反省其实也是荀子思想的重要部分。王楷认为，无论是孟子还是荀子，其修养工夫都是心行并重，内外兼修的。[18]

除了“诚”的道德修养层面，佐藤将之亦特别强调“诚”的政治伦理面向。他在三篇论文中仔细考察了战国时期“诚”概念的发展，其中两篇特别以《荀子》为核心，探究《荀子》“诚”思想在战国思想的地位和影响。[19]佐藤将之认为，《荀子•不苟》的“诚论”无法在“性恶”和“天人之分”的框架下得到恰当理解，其实际上代表了荀子思想中另一种形态的“天人关系论”。他认为《不苟》的一段文字受到了《孟子》、简帛《五行》、《庄子》等诸文本的影响，其主旨在于指出“诚”是呈现统治者道德伦理的最高方法，并且这种“诚”的显现过程被称之为“天德”。为了调和荀子思想中的“性恶”和带有性善蕴意的“诚”论，佐藤先生指出，“诚”在《不苟》中被视为圣人的属性，而非达致圣人的方法；并且荀子思想包含了两种不同的工夫理论：“诚”是“积善”工夫的基础，而“性恶”则是“由礼”工夫的基础。[20]在另一篇论文中，佐藤将之进一步指出，荀子的“诚”概念依据的是战国中后期相当重要的“变化论”，而且以“诚”为核心的荀子伦理思想，和《礼记•中庸》后半部的“诚”学说有共同的理论立论。[21]佐藤先生特别强调，他并不否定从“性恶”观点来探讨荀子思想中“化性”的意义，但他认为，“诚”概念及相关的“变化”观能够为“化性”如何可能提供理论基础。[22]

以上各位学者对于《荀子．不苟》“诚”思想的理解，大体上可以归纳为三种立场。其一，部分学者认为《不苟》的“诚论”和荀子以“性恶”为代表的思想体系不相洽，反而更接近《孟子》《中庸》的性善思想。持这种意见的代表有牟宗三和蔡仁厚。其二，另一些学者则一方面承认《不苟》的“诚论”体现了“心”善的一面，另一方面则认为这种“心善”的看法其实和“性恶”并不相冲突。他们倾向认为《不苟》的“诚论”代表了另一阶段或者另一层面的修养工夫。佐藤将之和王楷可以视之为此类立场的代表，唐君毅和徐复观应该也属于这种立场。其三，其他学者则倾向从“性恶”的角度来诠释《不苟》的“诚论”，并认为其恰恰是“性恶”思想体系不可或缺的一环。持这种立场的有冯友兰、唐端正、Paul Goldin、赵士林、吴树勤等人，韦政通应该也属于这种立场。当然，这三种立场只是一种笼统的划分，许多学者实际的立场比我们在这里所归纳的要复杂得多。我们做出这种划分，主要是为了显示理解《不苟》“诚论”的三个方向：将之和荀子思想相切割；视之为荀子思想的一部分，但相对独立于“性恶”体系；还是视之为“性恶”体系的重要部分。

本书的立场更倾向于第三种方向，即认为《不苟》“诚论”和“性恶”思想是相辅相成的。不过，与其说《不苟》“诚论”是“性恶”体系的一部分，不如说“诚论”和“性恶”各自是荀子思想的构成部分。之所以如此修正我们的表述是缘于两点考虑：其一，“性恶”的确切意涵仍然有相当争议。[23]并且无论“性恶”的确切意涵为何，“性恶”无论是在《荀子》的文本中还是在后人的论述中，往往都只是一个简化的标签，为的只是方便陈述一套实际上相当复杂的思想体系。[24]因此，比较恰当的说法应该是“以性恶为代表的荀子思想”。那么我们可以说，《不苟》“诚论”是以“性恶”为代表的荀子思想不可或缺的一部分。其二，之所以强调“诚论”和“性恶”的紧密关系，是基于一个方法论考虑：即在相反证据出现之前，我们应该将《荀子》文本视为一个整体，并通过诠释和分析，尽量整理出一套完整圆融的思想体系，以显示其独特的思想、哲学旨趣。在将《不苟》“诚论”视之为荀子思想的一部分这一方面，本书（以及第三种立场）其实和第二种立场并无差异，不过本书更倾向于论述《不苟》“诚论”乃至《荀子》文本各处的“诚”观念和荀子思想其他部分的关系。

我们可以基于这种考虑，从新审视《不苟》“诚论”的一段文字。我们可以看到，这一段讨论“诚”的文字，其出发点是“君子养心”。实际上，《荀子．不苟》接近四分之三的篇幅，都是对于“君子”各个方面的讨论。“诚论”的一段文字，涉及的是“君子养心”的问题；针对这个问题，荀子提出了“诚”这个观念，并指出其实质就是“守仁”和“行义”，而其成果则是“化”和“变”。然则，“诚”在这一段文字中其实是和至少四个／组观念相联系：“君子”“养心”“仁”和“义”“化”和“变”。那么，在进一步判断《不苟》“诚论”的意涵之前，我们适宜先观察这四个／组观念在荀子思想中的基本意义，以及其和“诚”可能的关系。在这一章，我们会先处理前二组观念。

二、君　子

君子是儒家力求实现的人格典范，所以孔子告诫子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”[25]在《荀子》文本中，君子同样是价值和正面行为的践行者；可以说，在荀子心目中，君子就是其思想的实践者，所以荀子也说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[26]荀子在这里认为，“道”主要关涉的是人类的生活，是人民行为举止所仰赖的规范原则，而君子就是其倡导者。不过，虽然“君子”在《荀子》文本中往往都直接指涉理想人格，但在更严格的区分中，“君子”则是落后于完美“圣人”的修养阶段。

譬如荀子曾根据求学者的不同阶段而区分“士”“君子”和“圣人”：“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”[27]荀子在这里提及“学”，其实是对于“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？”这个问题的响应。荀子认为通过学习，即使贫贱愚笨之人也可以得到价值上的显贵。荀子认为，求学者，如果能够遵守相关规范以行为处事，可以称得上是“士”；至于“君子”，则不但在行为上能施行所学，并且能“敦慕”之。“敦慕”，杨倞认为就是“厚慕之”；王引之反对杨倞的说法，认为“敦”和“慕”都应该训为“勉”，并引用《礼记．曲礼》的“敦善行而不怠，谓之君子。”以为佐证。[28]王天海参考诸家注释，也赞同王引之的说法，认为“敦慕”就是指“勤勉”。[29]由于缺乏更多的语境，“敦慕”在这几句文字中的确切意思，并不容易判断。不过我们可以参考《荀子•修身》一段相类似的文字：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”在这里，“士”的标准不但是“行”，同时还有“好法”；也就是说，“士”是因为对相关法度的喜好而施行之。至于“君子”，则一方面“笃志”，另一方面能将相关法度体现于已身。“笃志”一般有两种理解，一种认为是坚定志向，一种认为是深厚认识。[30]下文的“有法而无志其义，则渠渠然”，说的应该是如果徒依法度而行，但对于法度背后的义理没有了解，则会因为不理解法度的原理统类而惶恐不安。依此，似乎上文的“笃志”应该理解为对于法度之义有深厚真切的认识，所以能真正地践履法度而将之体现于己身。不过，如果将“无志其义”理解为不向往追求法度蕴含的义理，似乎也是可行的。并且，将“志”理解为向慕，正可和《儒效》的“敦慕焉，君子也”相呼应。

虽然我们对于这两段文字的相关字词不一定能有确切肯定的训诂，但我们仍然能够整理出荀子对于“君子”的一些看法。第一，相对于“士”的遵从和施行所学（礼义法度），“君子”在礼义法度方面要表现的更进一步。第二，这种更进一步，至少体现在两个方面。一方面，君子在行为上更持之以恒，也更深入身心；因此荀子以“敦”和“体”来形容之。另一方面，君子不仅仅停留在外表的行为，而同时有和行为相关联的心灵修养。这种心灵修养，可以是对于礼义法度所蕴含义理的认识，或者是对于相关义理的向慕追求。实际上，向慕追求和认识可以是同一种活动的两面：正正因为不再停留在行为表层，而是对行为背后的义理有所追索，才能对这些义理有所发现和认识。荀子所提到的“慕”和“志”，就是对这种心灵修养的形容。第三，“君子”和“圣人”的差异，则在于君子还做不到“知之”和“齐明而不竭”。虽然君子对于礼义法度的义理有所向慕和认识，但却还达不到真正透彻的了解。这种透彻的了解，荀子称之为“知”和“明”，其表现则在于应对事物没有“不竭”、不足的时候，而其之所以能如此，则是由于圣人对于事理之“类”有深入理解。对于是否“知通统类”，[31]荀子曾经做出以下的区分和解释：“然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也……倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节”。[32]也就是说，不知“类”者，只能根据已有的法教法度来行事，一旦遇上礼义法度所不曾描述的情况，则不能应变；相反，知“类”者，由于对义理有深切的了解，纵使遇上未曾听过见过的情况事物，也能通过义理来类推行事。

根据以上的分析，我们可以认为，“君子”的特征就是一方面由外在行为及于内在心灵，因而在心灵上有对于义理的向慕追求和认识，可是另一方面，君子对义理的认识却又达不到透彻而知其统类的地步。荀子曾提及圣人就是求学者的模范，求学者最终的目标是通过了解圣人法制的统类，以同样成为圣人：“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”[33]“君子”是“类是而几”，却没有真正掌握统类而达到圣人知之的境界。荀子又曾以是否了解祭礼的精神来区分不同的人格境界：“故曰：祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。”[34]荀子在这里对圣人的描述，结合了“知”和“明”，而对君子的描述，则是“安行之”。“安行”表示在“行”之外，还有“安”的面向：即对于礼义法度的施行，有一种安泰和持守，而这种心灵上的安固泰然，很可能就是来自于对礼义法度所蕴含的义理的向慕和认识。

总的来说，由“士”到“君子”的转变，其关键在于从行为层面上升到心灵层面，即不仅仅着眼于外在行为，而是更着意于行为背后的义理。而从“君子”到“圣人”的转变，其关键则在于对于义理是否有全面透彻的了解，即是否能“知通统类”，并能以此指导一切的言行举止。或许我们可以就此初步认为，“诚”就是成就“君子”并步向圣人的一种修养工夫，而其关键则在于使人“笃志”“安行”，并进而“明知”义理、通晓“统类”。

三、养　心

我们在第一节提到，《不苟》“诚论”的提出是对应于“君子养心”的问题。在上一节，我们看到“君子”的相关特征是“安行”礼义法度，“敦慕”“笃志”其义；至于能否成为“圣人”，则视乎是否达到了“明知之”“知通统类”的境界。那么，相应于“养心”，《荀子》文本是否又提供了什么其他线索呢？

荀子曾经提及“君子”为学追求“全之尽之”，而达致“全之尽之”的一个面向就是对于“心”的“持养”：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。”[35]荀子在这里提到，要达至“全”“粹”，[36]需要进行“诵数”“思索”“为其人”“除其害者”等四方面的工夫，而其相对应的成效则是“贯之”“通之”“处之”和“持养之”。[37]在《劝学》上文，荀子曾自问自答：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”“诵数以贯之”，指的应该就是广读经书典籍，以贯连经书记载的礼义法度。[38]荀子另外也提及“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。”[39]这里提及的四个面向或阶段，或许就相对应于“全”“粹”之学四方面的工夫。“诵数以贯之”对应于“入乎耳”；“思索以通之”对应于“着乎心”，因为“心”通过思索才能真正领会礼义法度的贯通之理；“为其人以处之”对应于“布乎四体”，说的是施行的工夫；“除其害者以持养之”对应于“形乎动静”，强调的是将妨害“全粹／全尽”的东西去除，以成就完美人格，并因而能在动静微细之处，皆能体现礼义法度。值得注意的是，《不苟》“诚论”同样多次提到了“形”，譬如“诚心守仁则形”“不独则不形”。能够“贯之”“通之”“处之”“持养之”以成就“全”“粹”之学后，其在“心”的表现就是“使心非是无欲虑也”。“使心非是无欲虑也”或许也就是通过“诚”所达致的“养心”境界。

荀子曾提到“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”[40]这几句表示，“道”是达致“治”的常理，而“心”则负责操持主导“道”的施行实践。显然，“心”和“道”有很密切的关系。那么，“养心”大概也和“道”息息相关。我们之前提到，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[41]另一方面，荀子也曾说“君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。”[42]并且，荀子两次指出，“先王之道，仁义之统”。[43]由此可见，“道”显然也和“君子”和“仁义”有密切关系。那么，如果我们能进一步厘清“心”和“道”的关系，那么对于了解“养心”应该有所裨益。

关于“心”和“道”的关系，《荀子•解蔽》有几段相当重要的讨论。不过在检视这些讨论之前，我们有必要简单交代相关的背景。荀子在《解蔽》篇首即指出，“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”荀子接着指出，“乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妬缪于道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉！”荀子认为人的弊病在于被偏曲之学所蒙蔽而无法通晓大理。他并且指出，乱国的诸侯以及异说百家的拥护者，本来也追求正理，但却被一己本有的看法所蒙蔽，以致和正道正理相离。[44]这里值得注意的是“诚心”一词，荀子认为乱国乱家之人，就其真实的心意而言，本也是“求正”的，只是因为“蔽于一曲”而“失正求”。以此看来，“诚”本身并不保证“心”的得正。或许是基于这种认识，并为了避免误会，《不苟》的“诚论”在“致诚则无它事矣”之后，就紧接着说“惟仁之为守，惟义之为行”，并提到“诚心守仁”和“诚心行义”。《解蔽》篇接着提到，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”这里的“心术”一词同样值得注意。荀子曾经提到，“故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”[45]荀子认为“心”能够控制形体，而“术”则能够主导“心”并决定“心”的善恶。“术正而心顺之”指的是“心”顺从“术”的正面例子：如果“术正”，其结果就是“心术善”；反之则是“心术恶”。[46]正正因为“术”的正确与否能够决定“心”的善恶，所以荀子特别强调要避免“心术”的通病。“诚心”和“心术”这两个概念的使用，都表明了“心”自身并非必然是善或者必然是恶，其善恶取决于人所依从的规范。所以荀子在《解蔽》接着就提出了圣人所采纳的方法：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸……兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。”圣人并不“蔽于一曲”，而是“兼陈万物”，由此能得到正确的标准。这个正确的标准，就是“道”。《解蔽》接下来的几段，就正正是讨论“心”和“道”的关系。

荀子首先指出，“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道。”反之，“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。”荀子并总结，“故治之要在于知道。”[47]这里值得注意的是“知道”“可道”和“守道以禁非道”这三个阶段。荀子认为，“心知道”，就会“可道”；“可道”之后就能接着“守道以禁非道”。“心知道”，《解蔽》下文的“虚壹而静”一段有详细讨论。至于“可道”，应该就是《荀子•正名》提及的“心之所可”：荀子一方面说“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”另一方面又说“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”前一句引文可视之为对“治之要在于知道”的补充──因为“知道”就能“可道”，而治乱决定于“心之所可”；然则“知道”就能导致“心之所可”“可道”，并从而达致“治”。后一句引文则进一步解说了，何以“心知道，然后可道”──因为“知道”就能够了解天下没有什么其他东西比得上道，那么当然就会“从道”并“可道”。另外，“守道”是否就对应于《不苟》的“诚论”呢？《不苟》恰恰提及了“惟仁之为守”“诚心守仁则形”以及“夫诚者，君子之所守也”。而且，荀子曾提及的“端悫诚信，拘守而详”，[48]以及“端悫以守之”，[49]亦是将“守”和“诚信”端正这一类概念相连。如果“诚”的确对应于“守道”，那么在荀子思想中，“知道”“可道”和“守道”这三阶段工夫的详细解说，就是由《解蔽》的“虚壹而静”、《正名》的“心之所可”和《不苟》的“养心莫善于诚”所分别承担。

《解蔽》下一段荀子以“虚壹而静”来解释“心何以知”的一段文字，我们在这里没有必要直接讨论。不过其中有几句，却是值得留意的。荀子指出，“未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则入，将事道者之壹则尽，〈尽〉将思道者〔之〕静则察。[50]知道察，知道行，体道者也。”荀子在整段文字的开首就曾自问自答：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”这样看来，严格而言，“虚壹而静”仅是“知”的工夫。只有当人在“心”“虚壹而静”的状态去“求道”，才能“知道”。即，“虚壹而静”本身只是保证“心”能“知”，却不保证“心”能“知道”；只有当人积极“求道”，将“虚壹而静”运用于“道”的求索，“知道”才能得到实现。大概是因为如此，荀子才一方面指出“未得道而求道者”，另一方面则强调“须道者之虚”“事道者之壹”和“思道者〔之〕静”的工夫。另外，“知道察，知道行”所述的工夫，应该也就是《解蔽》下文所说的“故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”君子以“静”“思道”就能“察”，就能对于事物有详致的了解；在“正志”的指导下施行对事物的“察论”，就能恰当地统辖万物。而通过“察”和“行”，也就能“体道”。这里的“体道者也”，或许就是之前提到的“笃志而体”的君子状态。[51]这样看来，“知道察，知道行，体道者也”和“以正志行察论”或许描述的也是君子“诚”的工夫；而《解蔽》这里交代的也就是结合“知道”和“守道”的工夫境界。

《解蔽》接着的一段提到了“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”荀子认为“心”必然是自我主宰，而不会受他物宰制。所以他接着说“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”此中“心不可劫而使易意”最值得注意，因为这表明了“心”是不会受外力所逼迫而改变其意向意志。我们原来关注的是“养心”的问题；“心”这种不受逼迫的特性，使得我们可以推论出“养心”的一个必要条件：任何对于“心”所施加的影响或改变，都必然要得到“心”本身的认可。这也表示，“养心”所带来的影响或改变，不可能完全外在于“心”，而必然涉及“心”自身。我们可以根据这个必要条件接着推论：既然任何作用于“心”的影响和改变，都必然要得到“心”自身的认可才可能发生；那么，任何“养心”的措施，都不可能违逆于当下的“心”。[52]这样看来，如果“养心”要得以展开，就必然和当下“心”的状态有所接轨，[53]并因而能得到当下“心”的认可。相应的，“养心”不可能通过欺骗、隐瞒、逼迫“心”等方式而带来行为的改变。任何行为乃至人格上的转变，最终必然来自于“心”的相应转变。大概正因为如此，“诚”才特别重要──因为任何非真实的心灵状态都不可能真正有效，而只有真实的心灵状态才能保证行为的持久和恒一，并带来人格的真正转化。[54]另外，“君子”“养心”的起点因此很重要，即“君子”已经接受的规范法度，就决定了恰当的“养心”是否能够展开。当然，“君子”之所以被称为君子，就表示其人已经步入了儒家的修养之道，并已经基本达到了“敦慕”“安行”和“笃志而体”的境界。“养心”大概就是进一步深化“君子”对于礼义法度的体认，并逐渐迈向圣人。

荀子在《解蔽》的这一段最后说到“类不可两也，故知者择一而壹焉。”我们之前已经看到，“君子”到“圣人”的转变，最关键的是对于“类”的掌握，即“圣人”能做到“知通统类”“明”“知”“类”。《解蔽》这里所提到的“类”，大概指的就是同样的“统类”。那么，荀子的意思应该就是，“心”只能追求一种“类”。这种“类”当然就是“道”，也就是“择一而壹”中的“一”。《解蔽》前文提到“不以夫一害此一，谓之壹”。那么“择一而壹”其实也就是以“道”来统辖“心”的各种认识，使能达到“兼陈万物”而不“蔽于一曲”的“壹”的境界。这样看来，荀子在《解蔽》这一段，强调的应该还是“知道”的重要性。因为一如之前指出，只有“知道”，“心”才会“可道”和“守道”。并且正正因为“心”自我主宰的特性，“知道”才更显重要──既然从外在强迫“心”是不可能的，那么就只能在“心”既有的框架下，使之“知道”。至于“养心”，应该就是确定“心”所追求的“类”，使之能在“道”的指导下，深化对于礼义法度的认可和体徵。

《解蔽》接下来提到了“危微之几”。值得我们注意的是荀子通过几个例子，说明了“危”和“微”的区分。荀子首先提到一个叫“觙”的人，“善射而好思”；但是他的思索很容易就会被耳目之欲败坏，其专注也很容易被蚊蝱之声所打扰，所以他要“闲居静思”才能思索通畅。荀子接着设问：“思仁若是，可谓微乎？”荀子将“觙”的“闲居静思”比拟于学者“思仁”，并设问这样的情况是否称得上“微”。荀子之后回答，如此“思仁”，“可谓危矣，未可谓微也。”其实在“危”“微”这两种境界之外，荀子还提到了“强”和“忍”。荀子指出，“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也”，[55]以及“有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也”。荀子认为，“夫微者，至人也。至人也，何强、何忍、何危？”荀子在下文也曾用同样的文字形容圣人，这表示“至人”其实也就是“圣人”。在《解蔽》这一段的结尾，荀子总结：“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。”“治心”应该也等同于“养心”，或者至少是“养心”的一个面向。荀子在这里指出，“治心”应该做到“无为”和“无强”，以及“恭”和“乐”。“仁者”和“圣人”应该是两种不同的境界。其中一个理由是，荀子认为“思仁”只能算是“危”，不能算“微”。另外，“无强”也应该是和“无为”相对比的。杨倞认为，“无为”“谓知违理则不作，所谓造形而悟也”；“无强”则“谓全无违理强制之萌也。”[56]杨倞的意思是，“无为”指的是违理之事的不作，因为一旦有任何违理之事的端倪就会马上觉悟并加以制止；“无强”则指完全没有需要强制，因为违理之事全然不会出现。根据这种理解，文本中“觙”的“辟耳目之欲而远蚊蝱之声，闲居静思而通”应该就是“无为”的表现──因为觙还需要制止耳目之欲和蚊蝱之声对自己的干扰，才能做到没有过错并且“通”。“觙”的所作所为类近于“思仁”，并被荀子称之为“危”；那么“无为”和“恭”，应该也就可以视作为“危”的表现。

根据以上的分析和讨论，我们可以将《解蔽》这一段谈及的“治心之道”归纳为三个阶段。第一个阶段的工夫是“自强”和“自忍”。荀子曾提及“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”。[57]“强学”大概就是“自强”的一种表现，即根据礼义规范，压抑制止不良的思念行为，以达致修养上的进步。荀子亦曾提及“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公、修而才，可谓小儒矣。”[58]“志忍私然后能公，行忍情性然后能修”应该就是对于“自忍”的进一步解释：一个人忍受私念和情性的干扰，坚持礼义规范以达致公正和修正，此之所谓“自忍”。可以看到，“自强”和“自忍”表现的都是压抑和对抗；在这个修养阶段，礼义规范和情性基本上还是处于互相冲突的状态，虽则礼义规范往往能够胜出。第二个阶段强调的是“思”，其表现是“无为”和“恭”，并可盖括为“危”。“自强”者虽然勤勉修行，但却未能思虑礼义规范背后之理；“自忍”者能够忍受私念和情性的诱惑，却未对礼义规范有爱好之心。[59]“思仁”者乃至“仁者”，具备的就是“思”的面向，并因而能不做违理之事、态度恭敬谨慎。[60]荀子以“危”来形容这种境界，强调的大概就是“谨慎”这个面向。杨倞曾经针对《解蔽》上文的“处一危之”有所注释：“危之，当为『之危』。危，谓不自安，戒惧之谓也。……处心之危，言能戒惧，兢兢业业，终使之安也。”[61]笔者认为，杨倞的注释相当恰当，很能够把握“危”这个境界的特质。另外值得一提的是，“危”所表现的“恭敬谨慎”，或许也就是《不苟》“诚论”所提到的“以慎其独者也”。第三个阶段是“微”，其表现是“无强”和“乐”。荀子在《解蔽》的这一段提到，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？”“纵其欲，兼其情”说的是“圣人”能够顺从、满足情欲，[62]但是同时圣人所作所为皆中理。“而制焉者理矣”或许是指圣人能合理地节制情欲，[63]或许是指圣人所制定的行为规范皆合理。但无论哪种解释，这几句所描述的都是情欲和理的两相符合。“自强”和“自忍”涉及了对情欲的压抑和忍耐；“危”状态下的“思仁”虽然有“思”的面向，但仍然只是恭敬谨慎、战战兢兢，远未达到挥洒自如的境界。只有在圣人的“微”境界，情欲和理才能互相吻合、再无窒碍。也因为如此，圣人的思虑同时是一种愉悦和令人享受的过程。不少注释家已经指出，这大概也就是孔子所说的“七十而从心所欲不踰矩”。[64]或许正因为圣人的情欲和理已经合而为一，才算得上成就《劝学》所提到的“全尽／全粹”，并能因此“形乎动静”。而能够“形乎动静”，才能做到《不苟》“诚论”所说的“化万民”。

四、小　结

我们在这一章回顾了学界对《不苟》“诚论”的不同看法，并指出其间涉及三种取态：将“诚论”和《荀子》文本切割；接纳“诚论”为《荀子》文本的一部分，但认为其和“性恶”的立场不同；认为“诚论”和“性恶”有紧密关联。本书采纳第三种取态，并以此检视诠释《荀子》文本的不同部分，以展现其和“诚论”的关系。本章集中在“君子”和“养心”这两个概念。通过对《荀子》文本的分析，本章指出“君子”是从“士”到“圣人”的中间阶段。君子不但在行为上实践礼义法度，亦对于其背后的义理有所向往和认识，但君子仍未能对义理有细致且系统的了解，仍未能如圣人般“知通统类”。本章由此认为，“诚论”恰恰是由“君子”迈向“圣人”的修养工夫：通过对“仁义”真诚地持守实践，逐渐把握“仁义”的统类。本章亦分析了和“养心”相关的文本材料，并特别集中在《解蔽》中涉及“心”和“道”的几段文字。我们看到，荀子认为学者应该“全之尽之”，而达致“全”“粹”的一个重要面向就是“使心非是无欲虑也”。能够做到“心非是无欲虑也”，其实就表示“心”思虑的对象全然是正理正道。这种境界很可能就是《不苟》“诚论”所提到的“唯仁之为守，唯义之为行”，以及“诚心守仁”和“诚心行义”──即专注真实地思虑并践行仁义，而不会受违反仁义的事物影响。通过考察《解蔽》，我们也看到，“诚心”和“心术”本身并不保证善，所以“诚心”追求的对象，以及“心术”的内容就显得特别重要。因此，《解蔽》提出了“知道”的重要性，并述及“知道”“可道”乃至“守道以禁非道”的三个阶段。我们推论，“虚壹而静”是“知道”的工夫，“心之所可中理”是“可道”的工夫，而《不苟》“诚论”则是“守道以禁非道”的工夫。无论这种的推论是否成立，“养心”都显然和“道”有密切的关系。《解蔽》仔细论述了“心”和“道”的关系，指出了“心”“自禁”“自使”的特质，并提出如何以“道”指导“心”的运作。后者包括了以“道”为“类”，统摄万事万物，并能由“强”“忍”“危”而达致“道心之微”的境界。[65]简言之，就是以“道”为“壹”，并能“好”之、“乐”之。荀子曾论及“治气养心之术”，其总结是“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”[66]其中“莫神一好”，指的应该正是“一好”所能带来的“神明”之效。[67]整体而言，我们可以看到“心”“道”的论述和《不苟》“诚论”有密切关联。在接下来的一章，我们会通过“仁义”和“化”“变”来进一步考察“诚”的义涵。

[1]　刘殿爵编辑：《荀子逐字索引》（香港：商务印书馆，1996），页198。值得一提的是，《荀子•君道》的“将内以固诚，外以拒难”，除宋台州本外，诸本及《群书治要》《韩诗外传》皆作“将内以固城”。考察《荀子•君道》的整段文字是“欲治国驭民，调壹上下，将内以固诚，外以拒难。”另外，《荀子•臣道》提及“内不足使一民，外不足使距难”和“内足使以一民，外足使以距难”。根据这些语境和文本证据，本文认同王天海先生的判断，《荀子•君道》的相关文字应该是“将内以固诚，外以拒难”，并且“诚”指“诚信”。王先生的看法见：王天海：《荀子校释》（上海：上海古籍出版社，2005），页556-7。

[2]　佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索》，《台湾大学哲学论评》，第34期（2007年10月）：页111。佐藤将之：《掌握变化的道德─〈荀子〉“诚”概念的结构》，《汉学研究》，第27卷第4期（2009年12月）：页50。

[3]　王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1988），页46。

[4]　王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1988），页46。

[5]　牟宗三：《名家与荀子》（台北：台湾学生书局，1979），页197。

[6]　蔡仁厚：《孔孟荀哲学》（台北：台湾学生书局，1984），页486-89。

[7]　唐君毅：《中国哲学原论•原性篇》（台北：台湾学生书局，1984），页54。

[8]　徐复观：《中国人性论史•先秦篇》（台北：台湾商务印书馆，1969），页242。

[9]　唐端正：《荀子述要》，《先秦诸子论丛．续篇》（台北：东大图书，1983），页175。

[10]　唐端正：《荀子述要》，页176。

[11]　韦政通：《荀子与古代哲学》，第二版（台北：台湾商务印书馆，1992），页41-42。

[12]　冯友兰：《中国哲学史》（上海：华东师范大学出版社，2000），页221。

[13]　陈大齐：《荀子学说》（台北：中国文化大学出版社，1989），页224。

[14]　赵士林：《荀子》（台北：东大图书，1999），页78-9。

[15]　吴树勤：《礼学视时中的荀子人学》（济南：齐鲁书社，2007），页90-91。

[16]　Paul Goldin, Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi (Chicago and La Salle, Ill.: Open Court, 1999) 19-20.

[17]　王楷：《荀子诚论发微》，《中国哲学史》，2009年第4期，页64-71；以及王楷：《君子养心莫善于诚：荀子诚论的精神修持意蕴》，《哲学与文化》第36卷第11期（2009年11月)：页43-58。这两篇文章基本上是一样的，并且是王楷专书的一章。相关专书是王楷：《天然与修为─荀子道德哲学的精神》（北京：北京大学出版社，2011）。

[18]　王楷：《天然与修为─荀子道德哲学的精神》，页217, 248。

[19]　佐藤将之：《战国时代“诚”概念的形成与意义：以〈孟子〉、〈庄子〉、〈吕氏春秋〉为中心》，《清华学报》，新35卷第2期（2005年12月）：页215-244；佐藤将之：《〈荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索〉》，《台湾大学哲学论评》，第34期（2007年10月）：页87-128；佐藤将之：《掌握变化的道德―─〈荀子〉“诚”概念的结构》，《汉学研究》，第27卷第4期（2009年12月）：页35-60。

[20]　佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构》，页115-119。

[21]　佐藤将之：《掌握变化的道德——〈荀子〉“诚”概念的结构》，页36。

[22]　佐藤将之：《掌握变化的道德——〈荀子〉“诚”概念的结构》，页47。

[23]　至于本书对于“性恶”的理解，可以参考第二章《性恶和道德自主》及第三章《性伪的多重结构》。

[24]　A. C. Graham和A.S. Cua都提到了这一点。参见A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986) 57.A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China(Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 1989) 250-1. A. S. Cua, “The Conceptual Aspect of Hsun-Tzu’s Philosophy of Human Nature,” Philosophy East and West 27 (1977): 374.

[25]　《论语•雍也》6.13。

[26]　《荀子•儒效》。

[27]　《荀子•儒效》。

[28]　王先谦：《荀子集解》，页125。

[29]　王天海：《荀子校释》，页285。

[30]　相关注释可参考王天海：《荀子校释》，页72。

[31]　语出《荀子•儒效》。

[32]　《荀子•儒效》。

[33]　《荀子•解蔽》。

[34]　《荀子•礼论》。

[35]　《荀子•劝学》。

[36]　这一段文字中荀子用的是“不全不粹”，但在引文的前一句，荀子用的是“全之，尽之，然后学者也。”

[37]　我们这里虽然分别以“工夫”和“成效”称呼两类活动／状况，但并没有假设两者是分离独立的；恰恰相反，相关的工夫及成效很可能是互相构成的。

[38]　杨树达也提到了“诵数以贯之”和“其数则始乎诵经”的关系。见王天海：《荀子校释》，页44。

[39]　《荀子•劝学》。

[40]　《荀子•正名》。

[41]　《荀子•儒效》。

[42]　《荀子•致士》。

[43]　皆出自《荀子•荣辱》。

[44]　后一段文字中，“妬缪于道而人诱其所迨也”一句意思不清，注释者众说纷纭。本章在此不纠缠于此句的确诂，因为一方面全段的意思还算大体明了，另一方面这一句也和我们讨论中的问题没有直接关系。

[45]　《荀子•非相》。

[46]　荀子虽然没有明白说出“心术恶”的原因，但从“心不胜术”来看，我们可以推论其情况大概是“术偏而心亦顺之”。另外，“术正而心顺之”，宋台州本作“术正而心顺”；这里依从《荀子集解》的文本，见王先谦：《荀子集解》，页73。

[47]　王天海认为这一句应该断为“故治之要在于知道人。”他并引用杨倞的注“心苟知道，何患不知道人”为证。见王天海：《荀子校释》，页849。不过杨倞所注，针对的是《荀子》文本中的上一句“何患不知？”并且，如果这一句读为“故治之要在于知道人”，则未能和之前的“故心不可以不知道”相呼应。

[48]　《荀子•修身》。

[49]　《荀子•仲尼》。

[50]　文本原作“尽将思道者静则察”，参考诸家注释改为“将思道者之静则察”。参见王天海：《荀子校释》，页851-22。

[51]　《荀子•修身》。

[52]　我们这里强调“当下的‘心’”，是因为“养心”对于“心”的逐渐改变，可能最终形成一个相当不同于以往的“心”。这种最终的“心”的状态，可能是当初的“心”所不曾想象，并且不一定会认同的状态。

[53]　这里的“接轨”是一个宽泛的用法，为的是表示“养心”必须相符或至少不相违于当下“心”的关怀和欲求；这样，“养心”才有可能得到“心”的认可。

[54]　至于“非真实的心灵状态”和“真实的心灵状态”实际指涉什么，就正正是我们想探讨的。

[55]　“未及思也”在传世文本中，原来是在下一句之中。这里采纳郭嵩焘和王天海的意见，将“未及思也”接于孟子一句。相关注释，见王天海：《荀子校释》，页865。

[56]　王先谦：《荀子集解》，页404。

[57]　《荀子•性恶》。

[58]　《荀子•儒效》。

[59]　《荀子•礼论》曾提及“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。”以此看来，“好”是“圣人”的表现，其和“乐”应该是同义的。不过我们同时要注意到《荀子．非相》曾提到“故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理。圣人、士君子之分具矣。”这里的“志好之”“乐言之”却又是君子的表现，而圣人的表现则在于“察”“明”和“理”。或许荀子对于“君子”“圣人”的区分并没有严格一致的标准。另一个可能的解释是，“志好之”“乐言之”都只是局部的“好”和“乐”，而不是整个人全面的享受、爱好礼义和道，而这种全面的“好”和“乐”只有圣人才能达到。

[60]　《荀子•不苟》曾提到“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。”将“恭敬”和“谨慎”并提。

[61]　王先谦：《荀子集解》，页400。

[62]　“緃其欲”不是指放纵欲望，而是顺从欲望。参见王天海：《荀子校释》，页866-7。

[63]　《荀子•乐论》提及“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”《解蔽》这里所说的或许就是“以道制欲”。

[64]　《论语•为政》。

[65]　《荀子•解蔽》在讨论“强”“忍”“危”“微”四种状态之前，曾引《道经》曰：“人心之危，道心之微。”

[66]　《荀子•修身》。

[67]　《韩诗外传•卷二》有类同的一段文字，其中提到“凡治气养心之术，莫径由礼，莫优得师，莫慎一好。”不过其接下来却提到“好一则博，博则精，精则神，神则化。”然则“一好”最终的成果仍然是“神”和“化”。

第八章　仁义化变和诚

《不苟》“诚论”虽然将“仁”和“义”分别讨论，但《荀子》文本却往往“仁义”合论。“仁”和“义”当然是不同的概念，但“仁义”一词却颇能概括两者涉及的理论问题。所以我们将首先集中在“仁义”，至于“仁”和“义”的差异，则会在之后讨论“化”和“变”时触及。

一、先王和仁义

“仁义”一词在《荀子》文本中并不算常见，只有32例，并见于19段文字。[1]其中4段文字都提到了“先王”，另一段含有12个用例的文字则提到了“禹”。我们将以这5段文字为基础，勾勒“仁义”的指涉。[2]

提到“先王”和“仁义”的四段文字如下：

将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。[3]

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。[4]

今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀、跖之道，是其为相县也，几直夫刍稻粱之县糟糠尔哉！[5]

况夫先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎！彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。[6]

根据这四段文字，我们可以得出三个初步的观察。第一，“仁义”可以视之为“先王之道”的体现。《荣辱》的两段文字将“仁义之统”和“先王之道”并举，这表示“仁义之统”要么就等同于“先王之道”，要么是“先王之道”的核心内容。《劝学》的“原先王，本仁义”也是将“仁义”和“先王”并列──即将本诸“仁义”和追溯“先王”视为一事之两面。这也表示“仁义”和“先王之道”有密切的关系。《儒效》的一段文字虽然是以“统礼义”和“法先王”并举，但也提到了“仁义之类”。我们之前看到圣人的其中一个表现是“知通统类”，然则“统”和“类”的意义应该是非常接近的，都是指事物的指导原则。大概“统”偏向于强调统摄的面向，“类”则偏向于强调类同和模拟类推的面向。或许《儒效》的“统礼义”和“仁义之类”指的都是“先王之道”所彰显的“统类”。

第二，“仁义”和“礼”或“礼义”也有很密切的关系。[7]从《儒效》一段文字，我们已经看到“统礼义”和“仁义之类”都应该是“先王之道”的体现。另外《劝学》也指出“礼”是“原先王，本仁义”的“经纬蹊径”。也就是说，“礼”是实现“仁义”和“先王之道”的线索途径。最后一段《荣辱》的文字，也提到了“诗书礼乐之分”；在这一段文字中，由“先王之道”到“仁义之统”再到“诗书礼乐之分”，或许就是层层具体化的落实之途。其实在《荀子》文本中，“礼义”也常常和“先王”出现于同一论述之中。譬如《非相》提到“不合先王，不顺礼义”“法先王，顺礼义”；《非十二子》说到“不法先王，不是礼义”“不律先王……不顺礼义”；《儒效》则提及“法先王，隆礼义”。另外，《儒效》《王制》和《礼论》都分别提到了“先王”“制礼义以分之”。我们可以看到，这些同时提到“先王”和“礼义”的文句，基本上涉及的都是顺从遵守这一面向。我们或可由此推论：“仁义”是“先王之道”的核心内容，而“礼义”则是“先王之道”的实现之途。这个看法恰恰有《儒效》的一段之字以资佐证：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中﹖曰：礼义是也。”[8]这里指出，“仁”之隆盛，就是“先王之道”的实质，而其实行之途，就是“礼义”。其实荀子也曾提及“仁”“义”“礼”三者的密切关系：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”[9]从这几句文字看来，真正的“仁”“义”和“礼”其实是互相构成的。其中“行义以礼，然后义也”可以和《不苟》的“惟义之为行”和“诚心行义”相比照──真正的“义”既然是通过“礼”来施行的，那么虽然《不苟》“诚论”不曾直接提到“礼”，其“诚心行义”应该就包含了“礼”在内。另外，《大略》引文的最后一句也明白指出，“仁”“义”“礼”三者的完满实现才构成“道”。这和我们所推论的“仁义”是“先王之道”的实质、“礼义”是“先王之道”的实现之途，也是相吻合的。我们之前指出，《不苟》“诚论”论述的很可能是“守道”的工夫。既然“道”实际涵盖“仁”“义”“礼”三者，那么“守道”应该也包括“礼”或“礼义”的持守。《不苟》“诚论”之所以没有直接提到“礼”或“礼义”，大概是因为“礼”或“礼义”偏向于制度和规范面向，而“诚论”强调的更多是德性的培养和道德感召。笔者的看法是：虽然“礼”或“礼义”没有被《不苟》“诚论”直接提及，然而“礼”或“礼义”的持守和实现，仍然是“诚”的先决条件之一。

第三，“仁义”的一个根本目的是为了实现“群居”，并为天下人民“长虑顾后而保万世”。从《荣辱》的两段文字，我们可以清楚看到，荀子认为“仁义之统”作为“先王之道”的实质内容，其重要功能就在于使人能够“相群居”“相持养”“相藩饰”“相安固”。并且这种“群居和一”的生活并不只是着眼于当下的实现，[10]而是同时致力于达成“长虑顾后而保万世”。《荣辱》“长虑顾后”的一段文字，响应的其实是人为将来思虑绸缪的特质。荀子认为，人之实情，有“长虑顾后”的考虑，所以会节用敛藏，以求取“穷年累世不知不足”。[11]荀子继而指出，“先王之道，仁义之统”，其实就是“天下之大虑”，其目的就在于“将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也”。我们之所以特别强调“长虑顾后”这一考虑，就因为其涉及了稳定性和持续性的考虑，而这对于制度规范的证立，有特别的重要性。[12]也就是说，“先王之道，仁义之统”，考虑的不仅仅是当下民众的福祉，而同时要考虑到“仁义之统”所派生的制度规范，能否长久维系。《不苟》“诚论”虽然没有直接提到“群”的问题，但却提到了人民是否顺从和“化万民”的问题。这样看来，“群居”和“长虑顾后”应该也是“诚”和“守仁”“行义”的背景预设──即，人民之是否“从”以及是否得“化”，其最终目标是为了“群居和一”并能“长虑顾后而保万世”。也可以说，“仁义”实现“群居”和“长虑顾后”这个面向，提醒我们“诚”和“守道”并不仅仅着眼于个人的道德修养，更重要的是这种道德修养对于万民的影响。当然，《不苟》“诚论”所述及的“化万民”和“政事之本”其实也已经述及此点。

二、为仁义法正

另外，含有12个“仁义”用例的一段文字则如下：

“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。[13]

这一段文字中与本文主题有关的至少有四点。第一，禹作为圣人，[14]就在于其“为仁义法正”，其中并无神秘之处。也正因为如此，荀子在这里也多番强调，只要实践“仁义法正”，就可以成为圣人。我们之前提到，《不苟》的“诚”是成就君子并步向圣人的修养工夫。这段文字所说的“为仁义法正”则是圣人，恰足以成为一个旁证──因为“诚”的核心工夫就是“守仁”“行义”。第二，“为仁义法正”其实涉及两个面向，即“知仁义法正”和“能仁义法正”。“仁义法正”有“可知可能之理”，涂之人则有“可以知”“可以能”“仁义法正”的质具。但是，只有当一个人实际上能够“知仁义法正”“能仁义法正”，才真的是如禹一样的圣人。我们之前提到“知道”“可道”和“守道以禁非道”这三阶段的工夫。“知仁义法正”大概就对应于“知道”，而“能仁义法正”则对应于“可道”和“守道”。第三，“仁义法正”的典范是“父子之义”和“君臣之正”。《不苟》“诚论”正好也提及了“父子为亲”和“君上为尊”。这大概不是巧合。荀子曾述及：“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”[15]荀子认为“君臣”“父子”这些关系是“大本”，并且是“礼义”的展现。我们在上文提到，“仁义”是“先王之道”的实质，而“礼义”则是其实现之途。我们现在可以再补充：“君臣”“父子”这些关系就是“礼义”的实际展现。根据这前后两点回头去看《不苟》“诚论”，我们可以进一步说：君子的“诚”就是为了真正掌握“仁义”，而其中就涉及了对“君臣”“父子”这些关系的透彻了解和施行。只有如此才称得上是“知通统类”，才是真正“知仁义法正”和“能仁义法正”，也只有如此才算成就了圣人境界。第四，“知仁义法正”和“能仁义法正”实际上涉及了一系列的修行积累工夫──即荀子在段末所提到的“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”。这一系列的修养工夫，其实和我们在“养心”一节提到的工夫有相当多雷同之处。

上一章我们曾提及“诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之”的为学工夫。我们也曾提到“知道察，知道行，体道者也”和“壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣”的工夫。我们亦提及“思仁”的“危”境界和圣人“微”境界的“无强”和“乐”。可以看到，“养心”涉及的各种工夫，基本上能对应于“为仁义法正”中的“伏术为学，专心一志，思索孰察”。如果我们将“除其害以持养之”理解为去除不善以持养善，则此种“持养”工夫实类同于“积善而不息”。“除其害以持养之”的一段文字出现于《劝学》。同样在《劝学》荀子曾提到“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”这里的“真积力久则入。学至乎没而后止也。”恰恰可对应于“加日县久，积善而不息”。另外，荀子亦曾提到“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”[16]“为之，贯之，积重之，致好之”是“君子”之本，其对象就是“礼义”。将这些不同章节的文字互相比对并加以归纳，我们可以说“为仁义”其实就等同于“诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之”的“全尽”之学。在这种学习过程中，学者要“知道”并“壹于道”，亦要“思索”其“义”，以掌握“仁义”和“礼义”的“统类”；通过积累这些为学工夫，学者就能“明知”“统类”，并会“好”之、“乐”之；能达到这个境界的，其实就是“圣人”。所以荀子也说“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人”和“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”[17]

现在我们可以简略综述对于“仁义”用例的探讨，到底为理解“诚”带来了什么启发。上一章已经提到“诚”和“守道”的关系。在这两节我们看到，作为“诚”的对象的“仁义”和“先王之道”有密切关系：确切而言，“仁义之统”是“先王之道”的实质。另一方面，“礼义”则是实现“先王之道”和“仁义”的途径。“先王之道”和“仁义”“礼义”，最终目的都是通过君臣、父子等关系的恰当安排，使人们能够“群居和一”并且“长虑顾后而保万世”。掌握“先王之道，仁义之统”的是圣人。涂之人通过一系列的修养工夫，也可以成为“明知”“仁义之统”“为仁义法正”的圣人。这些工夫就是“全之尽之”的为学过程，即“专心一志”于道，“思索”其“义”，并最终掌握其“统类”；而其心理表现就是对“道”“好”之“乐”之，“行道”“无强”“无忍”。“诚”所涉及的“守仁”“行义”，应该就是“为仁义法正”，也就是“全尽”之学的另一种论述。

三、化性和化人

荀子在论及“制名之枢要”时，曾就“化”给予定义：

物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。[18]

荀子在这里区分了事物的“状”和“所”。“状”指形状外貌；“所”，杨倞训为处所，刘师培并指出可引申为“基本之义”。[19]也就是说，“同状而异所”指有相同形状但处所或根本不同的事物，“异状而同所”则指形状不同但处所或根本为一的事物。“化”指的是“异状而同所者”，即形状虽然改变，但其实质并无差别。换言之，某样事物如果“实无别”但“状变”就可称之为“化”；如果“实”都改变了，就不再能称之为“化”。譬如一个人由婴孩长大为成年人，再衰弱年老，都可称之为“化”；但如果他死亡并变为尘土，则因为其为人的“实”已经改变，就不能称之为“化”。

我们可以根据这种对“化”的理解，来检视《荀子•儒效》的一段文字：

性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，[20]非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。

荀子这里说“性也者，吾所不能为也”，意思大概就等同于“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”[21]荀子认为“性”是“天”所成就的，并不是学习、从事这些人为努力的直接对象。“不能为”应该就是“不可学，不可事”。其反面是“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”[22]虽然“性”不是人为努力的直接对象，但荀子认为其仍然可以被“化”。上文我们提到“化”是“状变而实无别”。然则荀子的意思是，“性”之“实”不受人为努力影响，但其“状”则可以改变。《荀子．性恶》多次提到“化性”，并曾举两个辞让的例子加以说明：

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。

夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。

“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”以及“好利而欲得”都是人的“情性”，如果“顺情性”就会不顾父子兄弟的关系，只求一己的满足，并有相争相夺的情况发生。但如果“化礼义之文理”，则不但能够“让乎父”“让乎兄”，甚至能“让乎国人”。所谓的“状变”，指的应该就是从相争相夺到“让”的改变。依据“实”和“状”的区分，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”和“好利而欲得”都应该属于“性”之“实”，即并非人为努力所能改变的。“礼义文理”之“化”并没有改变“性”之“实”，其能够并且实际上改变了的是人对应这些“情性”所做出的行为。荀子也曾说“以所欲为可得而求之，[23]情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。”[24]这里的“以为可”指的是“心之所可”，即“心”对于“欲”可否满足的判断；“道之”，即指导“求”的行为。荀子也说“欲虽不可去，求可节也。”[25]“欲”是“性”之“实”，所以“不可去”，但人可以节制“求”以达到“道之”的效果。这里提到的“求”，应该就属于可以改变的“性”之“状”。关于“道之”，荀子也曾有更详细的说明：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”[26]“矫饰”“正之”“扰化”“导之”都应该属于“化”，为的就是使人的行为“出于治，合于道者”。

上引《儒效》的一段文字并且指出，人为努力的对象是“积”，并且其实际内容就是“注错习俗”和“并一而不二”。文本也说明了，“注错习俗”是“化性”的基础，“并一而不二”则是“成积”的基础。“注错习俗”在《荀子》文本中总共见于四段文字，除了讨论中的《儒效》一段文字外，分别见于《儒效》另一段文字，及《荣辱》的两段文字。后三段文字所讨论的，都是“注错习俗”决定了人成为怎样一种人。在《荣辱》篇，荀子明白指出，君子小人有同样的“材性知能”，但君子之所以成为君子是因其“注错之当”，小人则缘于其“注错之过”；而越、楚、诸夏之人的差异也由于其不同的“注错习俗”。在《荣辱》的另一段文字，荀子则指出，人之成为尧禹还是桀跖，乃至工匠、农贾，都在于“注错习俗之所积”。《儒效》的另一段文字，则提到人如果“谨注错，慎习俗，大积靡”，就可以成为君子。可以看到，“注错习俗”可以有不同的种类和样态，只有确当的“注错习俗”才能“化性”并成就君子。确当的“注错习俗”应该就是“礼义”。“化性”在《荀子》中凡三见，另外二例都出现在《性恶》，说的都是圣人“化性”“起伪”，“伪起而生礼义”。《性恶》也多次提到“化礼义”“礼义之化”等语词，内容都涉及转化人的自然情性。上文提到，“礼义”是“先王之道”的实行之途，而“仁义”则是“先王之道”的实质。既然能“化性”的“注错习俗”就是“礼义”，而“礼义”又是“仁义”的实行，那么“化性”也应该就是《不苟》“诚论”中“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”的部分内容。

另一方面，“并一而不二”说的应该就是专心一致，以达成正确的积累，并最终“通于神明”“参于天地”。《儒效》曾对于“一”有所说明：

曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。

根据这段文字，所谓“一”就指“执神而固”，即坚持尽善彻治之道，不因他物倾侧偏离。能够做到这一点，并且实现了尽善彻治，就是圣人。这里提到的“万物莫足以倾之之谓固”，应该也就是《非十二子》所说的“是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”这里以“诚”来形容这种能坚持正道的“君子”，应该并非偶然。其实荀子也曾说“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”[27]“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”应该也就是类同于“习俗移志，安久移质，并一而不二。”实际上，在《儒效》“化性”一段文字之后，荀子就接着提到“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人……故圣人也者，人之所积也。”通过这一系列的文本比照，我们有理由相信：“化性”“成积”也就是“化性”“起伪”，两者形容的都是转化自然情性，并积累礼义善道以成圣。而这种过程，应该也就是《不苟》“诚论”所提到的“守仁”“行义”。只不过，前两者偏向于强调先“化性”以达致“神明”的成圣之路，而《不苟》则偏向于强调“圣人”以其“神明”来“化”和“变”。

这两种侧重不同的“化”，其实也可以用“化性”和“化人”来分别形容。其实在《荀子》文本中，后一种用法更普遍。诸如“四海之内，莫不变心易虑以化顺之”、[28]“百姓莫敢不敬分安制，以化其上”、[29]“虽欲无化，能乎哉？故民归之如流水”、[30]“生民之属莫不振动从服以化顺之”、[31]“夫声乐之入人也深，其化人也速”、[32]“故其民之化道也如神”等等，[33]描述的大抵都是圣王通过良好的政令措施使民众转化，并成为“正理平治”的社会政治秩序的一部分。要注意的是，“化人”和“化性”只是侧重不同，并非两种不同的活动。实际上，“化人”也是通过“化性”来达成的。所以在《性恶》，荀子多次提到圣王的“礼义之化”，其过程是“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”，其目的是“使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”《不苟》“诚论”也一方面提到“神则能化矣”和“圣人为知矣，不诚则不能化万民”，另一方面则说“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”我们认为，前两者强调的是“化人”，后者描述的则是“化性”。“化性”固然是君子进于圣人所需要完成的修养工夫，也是人民“化道”所应该达成的目标。这两者应该就等同于荀子多次提及的“教化”，而“教化”也恰恰是儒学价值规范的核心。

四、变应和应变

至于“变”，大概由于在概念上大致明晰，荀子并不曾给予正式定义。《不苟》“诚论”只是提到“诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”但并没有接着提供更多的解释。《荀子》中的“变”都是指“改变”“转变”。提到“变”的文本段落，大概有一半是描述一般意义下的改变，和我们当下的讨论没有直接关系。至于其他的段落，其中有十八段同时提到“变”和“应”，两段提到“变”和“治”，并且至少有另外五段涉及如何面对改变。[34]我们可以列举几个例子以显示相关的用法和意义。

君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜、禹，参于天地，非夸诞也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义变应，知当曲直故也。《诗》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”此言君子能以义屈信变应故也。[35]

其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。[36]

百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。[37]

故乐者审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，而墨子非之奈何！[38]

多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。[39]

第一段《不苟》的文字描述了君子“扬人之美”“举人之过”“言己之光美”“柔从”“刚强”等诸种活动势态，并指出这是君子“以义变应”的表现。关于“以义变应”，久保爱引用了《论语•里仁》的“义之与比”加以说明；王天海则援引他书，认为“义”当为“宜”。[40]《论语．里仁》的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”说的是君子对于事情并不是一成不变的赞成或反对，而是视乎其是否合乎“义”。这和荀子在《不苟》一段文字所要表达的意思确实相当接近。两者都是以“义”作为衡量态度行动的标准。另一方面，“义”的本义是正确、应然、恰当，其本身就包含了合宜的意思；如果将“义”改为“宜”，或许反而削弱了其中的价值和道德义涵。上文曾提及“仁”“义”“礼”有互相构成的关系，并引用了《大略》的一段文字。其实在该段文字之前，荀子也曾解释“仁”“义”“礼”各自的意思：“仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。仁有里，义有门；仁非其里而处之，非仁也；义非其门而由之，非义也。”[41]这段文字指出，“义”的内容是“理”，所以能行。这和《不苟》“诚论”的“诚心行义则理”也正相符合。另外，荀子在和陈嚣论兵时，也肯定了陈嚣所说的“仁者爱人，义者循理”。[42]正因为“义”的内容是“理”，所以说“义者循理”。《大略》一段文字也提到了“义非其门而由之，非义也。”钟泰已经指出，“义有门”指的是“礼”。[43]其实孟子也曾说“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”[44]并且孟子也多次提到了“义”是“路”的意思。[45]恰恰《大略》也提到了“由之”和“行义”。综合这些文本材料，我们可以说“义”的重点在于通过礼来实行，而其实行所依据的标准就是“理”；因为“理”在不同情况下有不同的展现，所以行义就需要“变应”，即根据不同的情况变通以应对。荀子提到“变”和“应”时，往往是说“应变”，“变应”除了《不苟》一例，就只有《致士》的另一例。值得注意的是，两例都是“以义变应”。我们可以做出以下推论：“应变”是对于各种变更做出回应，“变应”则是变通以应对不同局势。如果前者倾向于被动的话，后者强调的则是主动变通。也就是说，“以义变应”强调了“义”的实行需要根据形势以不同方式来实践“理”。如果要做到这一点，显然需要对“理”有充分的了解，才可能因应形势的不同，以不同的方式来实现之。这样看来，“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”说的就是以“诚”来行“义”，才能充分掌握其“理”，并能因“明”“理”而能变通。

上一章曾提到，君子虽然对于礼义法度的义理有所向慕和认识，但仍未达到“知”和“明”。能做到“知”和“明”的是圣人。圣人“明”“知”的是“统类”，而“统类”其实就是“道”，而“道”的实质是“仁义”，其实践则为“礼义”。我们恰可以通过这种理解，解释以上所列举的后四段涉及“变”的文本。《儒效》的一段文字提到“大儒”“应变曲当”，并接着解释“大儒”能够根据时局世情改变、或俯或仰，其虽然“千变万变”，但“其道一也”。由此可见，“变”和“应变”的根据所在，就是“道”。《天论》的一段文字，也说明了在“应变”之中，有一个“无变”的“道贯”在起作用。能够作为“道”之“贯”的，就是“理”。能够知“贯”，才能知“应变”──即只有知“理”，才能“应变”恰如其当。《乐论》的一段文字，指出“先王”立乐的方法在于依循“一道”，并使之能“治万变”。“乐”是广义的“礼”的一部分，所以这里针对“乐”的讨论，其实也适用于“礼”。无论如何，这一段的重点都在于以“一道”来“治万变”，其宗旨和“应变”同一。《性恶》的一段，说的是“圣人”的“知”，其表现在于虽然言说“千变万变”但其“统类一也”。这段强调的，同样是各种变更所依据的同一“统类”。其他提及“应变”的段落，我们未能一一列举分析，但其中往往涉及“义”“类”“统类”“礼”“原”“理”“一”“明”“道”等概念。总体而言，我们以上的分析，基本上适用于所有提及“应变”的文本段落──即“应变”或“变应”的根据，在于有同一的“道”，而君子乃至圣人需要掌握“道”的“理”，才能以“礼”“行义”。

五、小　结

本章集中在“仁义”和“化变”这两组概念的探讨。我们指出，“仁义之统”是“先王之道”的实质，而“礼义”则是实现“先王之道”和“仁义”的途径。“圣人”不过就是“为仁义法正”之人。要做到这一点，“涂之人”必须进行“全之尽之”的为学过程。即立下专注坚定的志向，刻苦学习和施行，思索其间的义理，并最终掌握“仁义法正”的统类。这种全尽之学，从心灵层面的修养而言，即可称之为“诚”。通过文本分析，我们亦看到“化”和“变”其实是两个不同的概念，纵然两者有密切的关系。“化”可以指“化性”或者“化人”。“化性”是转化人的自然情性和情欲，使之符合礼义法度；“化人”是转化人民百姓，使之安于良好的社会政治秩序，并最终能有群居和一的生活。其实“化人”的基础也是“化性”，不过“化性”侧重于道德伦理的转化，“化人”则侧重于强调这种转化在社会政治方面的表现。我们认为，《不苟》“诚论”所说的“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”描述的正是真诚依从“仁”而有的“化性”乃至“化人”的成果。“诚心守仁”其实就是“伏术为学”“积善而不息”，当“学”的效果达致“形乎动静”的“全尽”之境，乃能有“神明”的化育之功。至于“变”，指的是因为知“理”“明”“理”，所以能够“以义变应”。“以义变应”为的是根据不同时局形势，曲得其宜地以“礼义”实践“仁义”之道。要做到这一点，就需要掌握“统类”，也就是“道”和“仁义”之“理”。“知通统类”就是“明”，就能“变应”和“应变”。“守仁”的“化”因此是体，“行义”的“变”则是实践。两者的互相构成应该也就类近于荀子所说的“夫道者体常而尽变”。[46]两者相结合，也就是“全尽”之学，乃能“长迁而不反其初”。这也就是荀子所说的“君子之学如蜕，幡然迁之。”[47]

[1]　即使我们算上“仁”和“义”各以单字但同时出现的段落，情况也没有太大差别。

[2]　就本章的关怀而言，其他的十几段文字并没有太多的理论义涵。

[3]　《荀子•劝学》。

[4]　《荀子•儒效》。

[5]　《荀子•荣辱》。

[6]　《荀子•荣辱》。

[7]　在荀子文本中，“礼”和“礼义”的意思非常接近，甚至常常可以交换使用。不过，大体而言，单独使用的“礼”要么指“礼”这个概念，要么指“礼”的条目；“礼义”则几乎都是指“礼”的施行以及其规范面向。譬如《荀子．礼论》开章设问“礼起于何也？”而其答案是“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”这里“制礼义以分之”就是“礼”的施行和实践。

[8]　“仁之隆”，部分注释家认为应是“人之隆”，参见王天海：《荀子校释》，页275。不过，笔者同意王先谦所说的“仁之隆也义长”，见王先谦：《荀子集解》，页122。而且上文也已经阐释了“先王”和“仁义”的密切关系。

[9]　《荀子•大略》。

[10]　“群居和一”一词亦出自《荀子．荣辱》的相关讨论。

[11]　“穷年累世不知不足”，包括杨倞在内的不少注释家都认为应当是“不知足”。详见王天海：《荀子校释》，页151。不过，如果我们仔细阅读上下文，就会发现荀子讨论的并非欲望无穷无尽的问题，而是人“长虑顾后”的特质。

[12]　社会建制（social institutions）的稳定性（stability）问题，是当代西方政治哲学的一个重要问题。提出这个考虑的，主要是罗尔斯（John Rawls）。见John Rawls, A Theory of Justicerev. ed. （Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press，1999） 397-514．我们这里并非说，“长虑顾后”涉及的就是“稳定性”问题。我们意图指出的是，西方政治哲学对于“稳定性”的讨论，应该能够对进一步思考“长虑顾后”有所启发。不过关于这一点，本章限于篇幅，未能深入讨论。

[13]　《荀子•性恶》。

[14]　这一段文字在最后才提到“圣人”。但是《荀子》文本中，多次以禹为圣人的典范。最清楚的例子是《非十二子》的“则圣人之得埶者，舜、禹是也。”

[15]　《荀子•王制》。

[16]　《荀子•王制》。

[17]　前一句引文出自《荀子•儒效》，后一句则出自《荀子•劝学》。

[18]　《荀子•正名》。

[19]　参见王天海：《荀子校释》，页902-3。

[20]　“积也者”，文本原作“情也者”。杨倞曾提及有些意见认为“情”当作“积”。见王先谦：《荀子集解》，页324。现根据上下文改为“积也者”。

[21]　《荀子•性恶》。

[22]　《荀子•性恶》。

[23]　宋台州本作“以所欲以为可得而求之”，意思近似，这里依从王先谦的文本。相关注释，可见王先谦：《荀子集解》，页428。

[24]　《荀子•正名》。

[25]　《荀子•正名》。

[26]　《荀子•性恶》。

[27]　《荀子•性恶》。

[28]　《荀子•儒效》。

[29]　《荀子•王霸》。

[30]　《荀子•议兵》。

[31]　《荀子•正论》。

[32]　《荀子•乐论》。

[33]　《荀子•正名》。

[34]　因为篇幅关系，这里不将相关段落一一列明。读者可以参考刘殿爵编辑：《荀子逐字索引》（香港：商务印书馆，1996），页167。

[35]　《荀子•不苟》。

[36]　《荀子•儒效》。

[37]　《荀子•天论》。

[38]　《荀子•乐论》。

[39]　《荀子•性恶》。

[40]　相关注释，参见王天海：《荀子校释》，页92-3。

[41]　《荀子•大略》。“仁、非其里而处之，非仁也。”本作“仁、非其理而虚之，非礼也。”根据诸家注释而改。参见王天海：《荀子校释》，页1047。

[42]　《荀子•议兵》。

[43]　见王天海：《荀子校释》，页1047。

[44]　《孟子•万章下》5B.7。

[45]　《孟子•离娄上》4A.10；《孟子•告子上》6A.11；《孟子•尽心上》7A.33。

[46]　《荀子•解蔽》。

[47]　《荀子•不略》。

第九章　诚和心之主宰

上两章我们对“君子”“养心”“仁义”“化”和“变”这四个方面进行了比较详细的文本考察。我们发现，这四个方面有紧密的关联，大致上可以视之为同一个理论体系的不同面向。我们可用“化性起伪”来称呼荀子的这个理论体系──即人通过学习、思虑和实践“礼义”，掌握“道”和“仁义”，从而能转化自然情性，成为君子乃至圣人。这是一个“注错习俗”“积善成德”的过程。也是“心”“知道”“可道”并“守道”的过程。在这一章，我们将以“化性起伪”这个理论体系为框架，重新审视《荀子》文本中的“诚”概念，特别是《不苟》的“诚论”。我们希望厘清《不苟》“诚论”的内涵，并探讨“诚”在荀子理论体系中的地位。

一、诚和真实

我们之前提到，可以将“诚”视为一种“真实”的心灵状态。然则这到底是怎样一种“真实”？这种“真实”对于心灵又有何影响和重要性？在探讨《不苟》“诚论”之前，我们且先检视《荀子》文本中另一些颇有理论义涵的“诚”的用例。

故曰：贵名不可以比周争也，不可以夸诞有也，不可以埶重胁也，必将诚此然后就也。争之则失，让之则至；遵道则积，夸诞则虚。故君子务修其内，而让之于外；务积德于身，而处之以遵道。如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。[1]

仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，箸之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世。[2]

乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。[3]

雨小，汉故潜。夫尽小者大，积微者箸，德至者色泽洽，行尽而声问远。小人不诚于内而求之于外。[4]

尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何﹖”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海。天下其在一隅邪！夫有何足致也！”[5]

《儒效》的一段文字提到“必将诚此然后就也”，这里的“此”指“学”，因为相关段落讨论的是通过“学”达致“贵”“知”“富”。荀子认为，“贵名”不可能通过“争”和“夸诞”得到，而只能通过“诚”于“学”来达成。“诚此”的行为表现是“让之于外”和“处之以遵道”，但是其基础则是“务修其内”和“务积德于身”。换言之，“诚此”的修养工夫就是“务修其内”和“务积德于身”。“学”的范围其实是很广泛的，但“诚”于“学”所强调的则是内在修养，那么“诚”是否就专指一种内在心灵的修养工夫呢？

《王霸》的一段文字提到孔子虽然贫穷困顿，但通过“诚义乎志意，加义乎身行，箸之言语”终能垂名后世。这里值得注意的是，“义”虽然同时适用于“志意”和“身行”，但“义”之于“身行”是“加”，其于“志意”则是“诚”。“加义乎身行”和《王霸》接着提到的“加义乎法则度量”，应该都是使“身行”和“法则度量”符合“义”，而“加”说的应该是从外在施加而使其具有“义”。“诚义”和“加义”大概是两种不同的活动；“加义”说的是从外施加，“诚义”则应该不是一种外力施加的过程。“诚义”指的反而应该是一种内在的转化。我们在第七章讨论“养心”时，曾提到“心”自我主宰并不受逼迫。“志意”当然是“心”的表现，那么“志意”本身应该也有自我主宰并不受逼迫的特质。也就是说，有什么“志意”是由一个人自己决定的，如果他自己不愿意改变“志意”的话，没有什么外在力量可以直接使其曲服。所以孔子也曾说，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[6]因此，“诚义”强调的应该是“志意”主动接纳“义”并以“义”为其主导。那么，“诚”很可能就指一种“真实”的接纳和认同。

“乐论”的一段文字提到“着诚去伪”是“礼”恒常的标准。这里的“伪”指虚伪，和指人为的“伪”并不同义。这段文字也提到“礼也者，理之不可易者也。”那么，“着诚去伪”应该就指：包含和呈现“理”的“礼”，其常道在于能去除虚伪，并使“诚”着明。可是，“着诚”、或使“诚”着明，到底指什么呢？“礼”又何以能有这种功效呢？“礼”既然包含并呈现“理”，那么其“着诚去伪”应该也就系于“理”。虚伪当然是一种不真诚、不真实的表现。这种不真诚、不真实往往指表里不一，而表里不一可以两种形态：一是内心虽然接受了“理”，但外在行为不能体现之；一是内心不曾接受“理”，但外在行为却假装体现之。诚然，一般话语中的虚伪往往指后一种情况，但前一种情况其实也是一种不真诚、不真实。“礼”的“着诚去伪”应该就是使“理”内外贯通、表里如一。而“礼”之所以能有如此功效，就恰恰在于其是“理”的体现。通过学“礼”，学者能够行“礼”，并知晓“礼”所体现的“理”。由于“礼”这种内外通达的功效，《劝学》才一方面说“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”，另一方面也说“故学至乎礼而止矣。”学习的终点在“礼”，就正因为其能使人“终乎为圣人”。至于行“礼”能知“理”，应该也就是《儒效》所说的“知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。”这种“行”，是知“理”并能使之显明于“行”，并能反过来促进对“理”的理解，所以称之为“明”。这种“行”，应该也就是《性恶》所提到的“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也”中的“为仁义法正”。《不苟》“诚论”所提到的“诚心行义则理，理则明”，描述的应该也是同一种情况。这样看来，“着诚”应该是指通过“礼”，使人真实不虚伪地接受其“理”，并实践之。上文提到，“诚”指心灵“真实”的接纳和认同。那么，“着诚”强调的应该就是通过知行合一、表里如一，使心灵真实全面地认同接纳“礼”和“理”所表彰的“先王之道，仁义之统”。因以，“着诚”所形容的，也应该就是“君子之学也，入乎耳，着乎心”中的“着乎心”。[7]

《大略》的一段文字提到“小人不诚于内而求之于外”。这里同样是将“诚”视为内在的工夫并和“求之于外”相对扬。这段文字并提到“夫尽小者大，积微者箸，德至者色泽洽，行尽而声问远。”“大”“着”“色泽洽”“声闻远”是外在的表现，[8]“尽小”“积微”“德至”“行尽”应该就指修养工夫。小人“求之于外”是在己身的修养之外求取良好的成果，譬如依赖于运气、或一味依赖他人他物。《不苟》“诚论”提及“操之则得之，舍之则失之。”这和孟子所说的“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”非常相似。[9]然则“诚于内”就类同于“求在我者”。荀子也曾说“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。”[10]“在我者”是一己的道德修养，“诚于内”指的也应该是一己的道德修养，其中就包括了“志意修、德行厚、知虑明”。“志意修”应该和《王霸》提到的“诚义乎志意”相类同。《礼记．大学》曾提到“诚其意”，并曾解释“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”。上文提到“诚”指“真实”的接纳和认同，以达到内外贯通、表里如一。“毋自欺”应该是对于“诚其意”的形式定义，其表现是“恶恶臭”“好好色”。换言之，如果自己真的觉得其是“恶臭”“好色”，就应该在“意”上表达为相同的“恶”和“好”。我们称之为“形式定义”，是因为“毋自欺”只是指“意”的真实呈现，但却没有对于“意”的具体内容有所规定。“志意修”和“诚义乎志意”则提及“志意”的内容：“修”和“义”。即，这两者强调的不仅仅是形式上的不自欺，并且在“志意”的内容上要求“真实”地接纳和认同“义”和修正。《大略》的“诚于内”要求“尽小”“积微”“德至”“行尽”。“尽小”“积微”应该就是上一章提到的“成积”的另一种说法，其内容则是“注错习俗”和“并一而不二”。“积善”就能“成德”，[11]如能“全尽”就是圣人，[12]并且圣人恰能“行之、明之”，[13]这几种说法也应该就等同于“德至”“行尽”。如此看来，《大略》的“诚于内”就是指真诚地追求一己的道德修养，其表现则为真实地接受“仁义”和“礼义”作为道德的指导原则。

《尧问》的一段文字提及“忠诚盛于内，贲于外，形于四海。”虽然这里用的是“忠诚”而非单独一个“诚”字，但其重点仍然是先修内而后能形诸外。这段文字是尧和舜的对话，其焦点在于如何招致天下民众。舜指出，只要做好道德修养，当“忠诚”充满于内，就自然会形诸外，并使得天下之民归顺。值得注意的是，要达至“忠诚盛于内”，其修养工夫是“执一”和“行微”。如果“执一”能像天地般“无失”，“行微”能像日月般“无怠”，就能够“忠诚盛于内”，并形诸外。[14]杨倞认为“执一”指专意，“行微”则指行细微之事；另一方面，骆瑞鹤认为“一”指大道之要，而郝懿行指出“微”指隐微、人所不见。[15]笔者认为，“一”固然有专注之意，一如《劝学》所说的“用心一也”及“君子结于一”；可是，“一”也可以指“一道”，譬如《乐论》的“足以率一道，足以治万变”和《儒效》的“千举万变，其道一也。”“执一”更细致的说法应该就是“治复一，修之吉，君子执之心如结。”[16]“心如结”指的恰是用心专注，而“执之”的“之”就是代称“治复一”的“一”。“治复一”应该是指《成相》上文所说的“至治之极复后王”；“一”则指“后王”所奉行的“一道”。所以荀子曾说“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”，[17]亦曾说“王者之制，道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”[18]荀子也曾提及“百王之道，后王是也。”[19]然则“后王”所奉行的原则标准，其实也就是“先王之道”适切时代的体现。那么，“执一”既是“壹于道”，[20]也是执持“先王之道”的实质内容“仁义之统”──所以荀子也说“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。”[21]既然“执一”指执守“一道”，那么“行微”应该就是上文所说的“积微”，也就是在细微处不断累积，以期“积善”以成圣。这样看来，“忠诚盛于内”其实也就是我们多番论述的、荀子所强调的“化性起伪”这一套修养工夫的一种体现。

通过这几段论述“诚”的文字，我们可以看到“诚”是一种内在修养工夫，其重点在于“心”和“志意”的持守。“诚”指一种“真实”的心灵状态，我们认为，这种“真实”指的是“心”真实地接纳“道”为一贯的指导原则，并奉行持守其实质内容“仁义”，因此能在“志意”上固守“仁义”，并在“身行”方面实践“仁义”，从而做到表里如一、内外贯通。

二、“诚论”的内容

以这种理解从新审视《不苟》“诚论”，我们乃能进一步理解何以荀子说“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”我们之前已经看到，“养心”其实就是通过“学”来养育“心”，其重点在于使“心”“壹于道”。既然“诚”指的是真实地接纳“道”及“仁义”，并使之成为身心如一的指导原则，那么就难怪荀子说“莫善于诚”和“无它事”了。因为“诚”正是使得“心”“壹于道”的修养工夫。“诚论”同时提到“唯仁之为守，唯义之为行”，这也印证了“仁义”的确是“心”所需要真实奉行持守的对象；因为“仁义”正是“先王之道”的实质内容，而表里如一地接纳实践“仁义”，恰恰是“壹于道”的体现。至于“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”说的则是“圣人”掌握了“仁义之统”后，所能有的神明化变之功。“形”和“神”强调的是“化性”乃至“化万民”的功效，“理”和“明”则强调对于“道”和“仁义”的义理的理解，因此能针对不同的情况形势“应变无穷”。至于“诚论”接下来所说的“天德”，则是对“君子至德”的模拟，一如《尧问》将“执一无失”模拟于“天地”“行微无怠”模拟于“日月”。

“诚论”接着提到“夫此顺命，以慎其独者也。”杨倞认为“顺命”指“人所以顺命……人亦不违之”，罗焌也认同“顺命”指“人怀君子之德，畏君子之威，皆顺其命也”。不过也有相当多注释家认为“顺命”指“顺天地四时之命”“效天之明命”。[22]“顺命”在《荀子》仅三见，除了《不苟》一例外，《王制》提到“使百姓顺命”，《议兵》则提到“王者之军制”要求“闻鼓声而进，闻金声而退，顺命为上，有功次之”，后两例“顺命”都是指顺从上位者之命令。另外《荣辱》也曾提到“上则能顺天子之命”。这样看来，应该是杨倞的理解比较合理：“顺命”指百姓、万民“顺”君子或圣人之“命”。而且“诚论”下文提到“不诚则不独，不独则不形”，将“独”视为“诚”和“形”之间的关联概念，其主旨在于说明只有“诚”“独”“形”方能使民众无怀疑地顺从。这也可间接说明，上文的“顺命”应该就是下文的“从”。

至于“独”，杨倞援引《礼记．中庸》的“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”以解“慎其独”，认为“独”指人所不睹、人所不闻。郝懿行虽然不赞成以“谨”解“慎”、认为“慎”当训为“诚”，但同意“独”指人之所不见。[23]不过自从马王堆汉帛《五行》及郭店楚简《五行》相继出土后，多位学者已经先后指出，“慎独”之“独”并非指独居，而是指“心”及其地位状态，特别指“心”的独立专注和“心”的主宰义。[24]竹简《五行》和帛书《五行》都提到“淑人君子，其仪一兮。能为一，然后能为君子。君子慎其独也。”《劝学》同样引用了《诗．曹风．鸤鸠》的“淑人君子，其仪一兮”来强调“故君子结于一也”。而且我们在上文也反复提到了“壹于道”和“执一”是荀子修养工夫的核心。那么，虽然《五行》篇被普遍认为是思孟学派的作品，并且很可能是《非十二子》中批评子思孟轲所提到的“五行”，[25]可是至少在强调“一”这一点上，《五行》和《荀子》是相同的。帛书《五行》除了正文之外尚有解说，其中对于“慎其独”的解说，提到“舍夫五而慎其心”和“独也者，舍体也”，而且另一部分的解说也提到“舍其体而独其心”。根据这些解说，“慎其独”指认真对待“心”的独特地位，特别是“心”对于身体五官的主宰地位。[26]荀子也曾提及“心居中虚，以治五官”，[27]以及“形不胜心”；[28]亦曾以四肢和心的关系来形容天子和民众：“故天子……块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心，夫是之谓大形。”[29]这样看来，虽然《荀子》文本并没有正面解说“独”的义涵，但将《不苟》“诚论”的“独”理解为“独其心”，至少在义理上是站得住脚的。如果我们接受“独”即指专注于“心”、确认“心”对于形体的主宰和掌控，那么“不诚则不独，不独则不形”的意思应该就是：只有真实地接纳、认可以“仁义”为实质内容的“道”，“心”才能“壹于道”；而只有当“心”“壹于道”之后，才能确定“心”对于形体的主宰；当“心”依于“道”而主导“形”，就能做到内外贯通、表里如一，乃能“形乎动静”“形于四海”，并因而有神妙的化育之功。[30]

“诚论”近结尾处说到“操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。”上文已经提到，“操之则得之，舍之则失之”指的应该就是“在我者”的一己道德修养。这种自我道德修养，能带来“轻”这种功效。“轻”，杨倞认为是“易举”之义，犹如《诗．大雅．烝民》所说的“德輶如毛”；王天海则认为应该是指“身心轻松”。[31]不过，荀子曾提及“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：君子役物，小人役于物。此之谓矣。”[32]“轻”是“独”的条件，既然“独”指专注于“心”，则“轻”就应该指能使人专注于“心”的条件；那么，“轻”外物恰恰是一种合理的诠释──“轻”外物正和“内省”“道义重”和“志意修”相关联，而后三者也恰可视为“养心”的工夫和境界。另外，《修身》提到“君子役物”，而《正名》也提到“重己役物”及其反面“以己为物役”；而“重己”正是对于“在我者”的重视。所以“诚论”所说的，就正是重视一己的道德修养，使得自身不受外物牵累，而能肯认、专注于“心”。专注于“心”而“不舍”，就最终能完成一己及他人的道德转化。这种道德修化就是“诚论”最后所说的“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”即转化自然情性的表达之“状”，使之和“礼义”相结合，使得“情文俱尽”，[33]以达成“性伪合而天下治”。[34]

通过对《不苟》以及《荀子》其他章节的梳理和分析，我们可以看到《不苟》“诚论”用语虽然近似于《中庸》《大学》乃至《孟子》关于“诚”的文句，但“诚论”涉及的概念和论证其实在《荀子》文本各处多有提及。我们在上两章将“诚论”涉及的四个／组概念──“君子”“养心”“仁义”和“化”“变”──证诸《荀子》文本各处的讨论，大致上厘清了“诚论”述及的是“君子”迈向“圣人”的修养工夫，其关键在于使“心”真实接受“道”的实质内容“仁义”，使“心”“壹于道”。要做到真实接受和践行“仁义”，就必须掌握“仁义之统”“明知”其“类”，如是也就能有“神明”的“化”“变”之功。“心”“壹于道”同时也是表里合一、内外贯通、知行并重，能如此就能由内而外地转化自然情性的表现之状，使之和“礼义”相结合，以达致“性伪合”并成就“全尽”之学。我们也多次提及，“诚论”应该就是“心”的“守道以禁非道”，其和“虚壹而静”的“知道”以及“心之所可”的“可道”，共同构成了荀子“化性起伪”的修养工夫。

三、仁义和心之主宰

我们大致厘清了“诚论”的义涵及其在荀子思想体系中的地位，但仍有需要对“诚”这种“真实”的心灵状态做进一步的探究。上文已经提到，“诚”这种心灵状态的“真实”，就表现在“真实”地接纳“道”及其实质内容“仁义”，并以之指导身行，使得内外贯通、表里如一。可是，我们尚未认真探讨，这种“真实”的接纳、认受乃至实践，何以能有内外贯通、表里如一的“壹”和“贯”的作用。这里涉及几个问题：第一，这种“真实”的接纳和认受，在什么意义上是“真实”的？第二，这种“真实”何以能使得内外贯通、表里如一？第三，这种“真实”到底有何重要性？

要探讨怎样谓之“真实”的接纳和认受，我们需要先确立相关的衡量标准，即根据什么标准我们可以说某些接纳或认受是“真实”或“不真实”。譬如我们对外在世界的认识是否真确，其标准即在于外在世界本身的状态──如果我将身前的“寝石”误认为“伏虎”，我的认识是非真确的，因为在我身前的并非“伏虎”而是“寝石”。[35]对于心灵状态而言，“真实”的标准是什么呢？一个可能的答案就是心灵状态的本来面貌。上文提及的《礼记．大学》的“毋自欺”就是这样一种标准。所以《大学》认为，如实地“恶恶臭”“好好色”，就是“诚其意”。实际上，这也是我们日常生活中所理解的“真诚”，即如实、不作假地表露自己的心意想法，既不自欺，亦不欺人。不过《不苟》“诚论”以及《荀子》文本所述的“诚”并不仅指一时一地的不自欺，而是指持续不懈地接纳、实践“仁义”乃至“礼义”。而且一如上文指出，“毋自欺”单独而言只是形式条件；小人如果放肆地表露其小人的心意和行径，其实也算得上“毋自欺”，但荀子决不会以“诚”形容之。恰恰相反，荀子认为只有君子才能“诚”。所以上文也提到，在形式条件之外，“诚”同时要求实质内容的“义”和“修”。可是，“义”和“修”何以能构成“诚”这种“真实”的接纳和认受？

从孟子思想的角度来看，这个问题是不难解决的。孟子认为所有人天生本有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让／恭敬之心”和“是非之心”，这四者分别是仁、义、礼、智之端。[36]仁义礼智的完满实现就是人性的实现。孟子认为“善”是“性”的本质，所以他倡导“性善”；那么仁义礼智作为“善”的内容，其认受实践也就是“人性”的实现；因此，根据人性的本来状况，对于仁义礼智的接纳和认受就可以称之为“诚”。这种理解，大概可用《礼记．中庸》的“自诚明，谓之性”来概括。可是，荀子并不认可“性善”；相反，他在《性恶》极力主张“人之性恶，其善者伪也”。虽然荀子同意“人之所以为人者”在于人有“辨”“分”“礼”等价值规范，但他并不赞同人本来的状态是“善”，所以他也说“人之生固小人”。[37]那么，荀子是否真的有理论资源肯定“诚”？从荀子的思想体系来看，何以接纳认受“仁义”是“真实”的表现？

《不苟》“诚论”的主题是“君子养心”。然则“诚”这种“真实”的心灵状态，以及接纳认受“仁义”之所以是“真实”，都应该是针对“心”而言的。荀子曾指出，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”[38]这一段文字描述的，很可能就是荀子所认为的“心”的本来状态；这种本来状态也应该同时是“心”的理想状态。上文参考汉帛《五行》的解说，将“慎其独”理解为认真对待“心”的独特地位，特别是“心”对于身体五官的主宰地位。“形之君”指的恰就是“心”对于形体的主宰。我们亦曾指出“诚论”之中“轻则独行”的“轻”应该指“轻”外物，并且提及了“重己役物”和“以己为物役”。在这里我们可以进一步解释“重己役物”或“以己为物役”和“心者，形之君”的关系。

我们之前提到，“轻”外物可以使人专注于“心”，所以是“轻则独行”。其实相反的情况也同样成立，所以荀子也曾指出“重物”会令“心忧恐”。[39]虽然荀子没有直接说“心忧恐”就等于“心”不是“形之君”、不是“神明之主”，但我们从上下文来看，却能够推论“重物”正能使得“心”失其正，并丧失其主宰形体和一己生命的功能。荀子在“心忧恐”之后，提到“欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行”，并最终总结“夫是之谓以己为物役矣。”“攻其心”“乱其行”恰恰表明“心”受到攻击伤害，并且“心”无力主宰行为而使得举止散乱。“以己为物役”更清楚指出，一己受到外物役使而无法安顿生命。“己”虽然并不等同于“心”，但“心”作为“神明之主”，显然是和“己”有密切关系。我们可以做以下的论述：“己”是相对于外物和他人的“我”这个整体，“己”包括了“我”的心灵和肉体；“心”既然是“形”和“五官”的“君”，[40]则其显然负责主导、控制五官形体，并因而是“己”的内在主宰。那么，我们可以将“心”和“己”的关系表述为以下两条命题：

一、心是己的主宰。

二、若且心主宰，则己为自身主宰。

当“以己为物役”时，“己”既然沦为外物的奴役，则显然“己”已经不是自身主宰。根据“逆断律”（modus tollens）的推论原则，否定后项可以推导致否定前项；所以从“己”不是自身主宰，我们可以推导致心不是主宰。换言之，“以己为物役”正是“心”“形之君”“神明之主”的否定。“重己役物”和“君子役物”都表示“己”为自身主宰。从这一点我们尚不能逻辑地推导致“心主宰”，因为肯定后项不能推导致肯定前项。可是形体五官并不能带来“己”的主宰，实际上只有“心”的主宰能导致“己”为自身主宰。因此“心”和“己”的关系应该是：

二*、若且唯若心主宰，则己为自身主宰。

通过二*这个命题，我们想表达的是“心主宰”和“己为自身主宰”互为充份必要条件的关系。既然“重己役物”和“君子役物”都薀涵了“心主宰”，那么促成“君子役物”的条件原因，显然也就能促成“心主宰”。上文已经提到“君子役物”的条件是“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。”[41]“志意修”“道义重”和“内省”都是道德修养工夫，对荀子而言其实质内容也就是对“仁义”和“礼义”的持守实践。也就是说，接纳、认受、实践“仁义”，可以使人“重己役物”，以“心”主宰“形”和外物，并掌握一己的生命。因此，我们可以说接纳认受“仁义”是“诚”，是“真实”，因为其使得“心”能够以“真实”的状态主宰生命。

以上的论证，只是使我们初步理解了何以接纳认受“仁义”是“真实”的表现──因为“仁义”能促成“心”的主宰。可是我们尚需要进一步探讨，何以“仁义”能促成“心”的主宰，并维系“真实”的心灵状态──即，“仁义”到底能产生何种作用，从而能促成和维持“心”对于一己生命的主宰？

四、心及其主宰

上面提到，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”是“心”的本来状态。如果“心”并不会偏离其本来状态，或者在一般情况下不会失去其“君”和“主”的地位，那么我们大概不需要“仁义”乃至“诚”。不过，荀子的确认为，“心”很容易就会失去其主宰地位。所以荀子一方面说，“人无师无法，则其心正其口腹也”，指出人如果没有师长和法则的引导，其“心”就只会顺从口腹之欲，“亦呥呥而嚼，乡乡而饱已矣”。[42]换言之，“人无师无法”，“心”就会被形体所驱使，其“形之君”“神明之主”的地位就变得只是虚设，而并无实质的主宰地位。另一方面，荀子也说“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”[43]荀子曾指出“小人役于物”，[44]那么“人之生固小人”就意味人生来就有倾向“以己为物役”。这里我们需要强调，“人之生固小人”和“心者，形之君也，而神明之主也”这种“心”的本来状态并无矛盾。这是因为“心”作为“君”和“主”可以有形式地位和实质地位的区分。“形之君”“神明之主”这种形式地位是不会改变的，但“心”是否能有实质的“君”和“主”的主宰地位，则正正视乎人是否遵从师法礼义、是否努力于道德修养以成为君子。[45]

为了进一步解释“心”作为虚设的“君”“主”和实质的主宰之间的区分，我们需要再次检视《荀子》中“可”这个概念。荀子曾指出“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。”[46]“欲不待可得”表示“欲”之有无并不视乎其是否“可得”；[47]“所可”指的正是“心之所可”，也是求取情欲满足者所遵从的指引。在这一段引文之后，荀子亦曾说“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。”[48]这一段引文清楚地说明了，不但“欲”之有无，甚至对于“所欲”的求取，都是自然而有，并且无法避免的。也就是说，欲望的出现，以及对于欲望目标的渴求，都是自然性情不可避免的表现。不过，“知”可以判断这些欲求是否“可”，并可以引导应该如何求取。这里所说的“知”，其实就是“心”的功能。因为荀子曾说“心有征知……五官簿之而不知”，[49]即五官只能收集相对应的讯息如形色、声音、味道、香臭等，却不能“知”，而“知”是“心”的能力。另一方面，在“以为可而道之，知所必出也”之后，荀子描述了“欲”可以“进尽”或“节求”等情况，并总结“道”就是或“近尽”或“节求”的标准。而荀子亦曾自问自答：“人何以知道？曰：心。”[50]结合这两则引文，我们亦可看出“知”正是出自于“心”，而“以为可”亦即“心之所可”。“求者从所可，所受乎心也”以及“以为可而道之，知所必出也”，都表明“可”是“心”必然有的一种功能；然而这两则引文都没有指出，“心之所可”必然能成功主导情欲。相反，荀子指出“心之所可”有“中理”或“失理”的情况。[51]荀子亦曾说“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。”[52]荀子认为人虽然有共同的追求，却采取了不同的方法，所以他指出无论智者愚者都有“可”，但“所可”的差异，却表现了智愚的区分。“皆有可也”印证了我们以上所说的，“可”是“心”的必然表现，即人人皆有“心之所可”。可是，“心之所可”是否能发挥其指导“情之所欲”的功能，却不必然。根据这一系列的文本证据，我们有理由相信，“心之所可”展示的只是“心”对于“情之所欲”位阶、名目上的主导。“心之所可”是否能真正主导情欲、是否能成功地“道欲”，就决定了“心”是否有实质的主宰地位，也决定了“心”是否能实现其“真实”状态。

《性恶》曾提到“从人之性，顺人之情”，并多次提到如果“顺是”生来而有的种种情欲，就会导致“争夺”“犯分乱理”并“归于暴”。由此可见，“性”“情”“欲”都可“从”可“顺”，并且“从”“顺”自然情欲，必然会导致争乱等“恶”的局面。[53]“从”“顺”自然“性情”和“情欲”，其实是一种怎样的情况呢？我们认为，这应该就是《荣辱》所说的“其心正其口腹”。即，“心”被自然情欲主导，“心之所可”盲目认可“情之所欲”。这样，既然“情”的运作模式是“以所欲为可得而求之”，被情欲所主导的“心”，即一如“口腹”的心，就会认可并追求当下所欲，而不仔细思虑当下所欲是否真正应该追求并获得满足。荀子指出，人应该超越当下所欲，以一生整体乃至“道”这个标准，来衡量指导欲望的求取。所以荀子亦曾说：“离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。”[54]他认为，舍弃“道”这个标准，自以为是，往往就会为了一时的满足，放弃更长远的好处。“累百年之欲”与其说是一生欲望的简单累积，不如说是一生情欲的合理安放；因为如果没有合理有序的安排，一生的情欲是不可能顺利配合并最终得到满足的。所以荀子在提及“礼”的“养欲”功能时，强调“君子既得其养，又好其别”，并指出“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”[55]可是，“心之所可”所应该依从的“道”，以及其实质内容“仁义”和其实践“礼义”，到底又是怎样一种标准呢？这种标准的内容是什么，又是如何指导人判断情欲是否应该以及应该如何得到满足的呢？

五、取舍的标准

荀子曾指出“欲恶取舍”的权衡标准：

欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。[56]

荀子认为，正确的权衡方法是对于前后的欲恶、利害进行全面的评核，这样才能做出“不失陷”的决定。荀子这里所说的“兼权”，其实涉及了三个面向：前后、欲恶、利害。“欲恶”也就是“好恶”，[57]是人对于各种事物喜欢或者不喜欢的表现，其中有许多是天生自然的欲恶，譬如“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”，[58]但也有通过道德修养而有的“好”，譬如“君子好以道德”、[59]“君子既得其养，又好其别”。[60]至于“利害”，则不是情感欲望的表现，而是“欲恶”“好恶”的对象，所以荀子也说“好利恶害”、[61]“好利而恶害”。[62]“利害”其实就是指有利或不利的事物和情况，并且往往指对于自己有利或不利的事物和情况。“利害”作为“欲恶”的对象，其和“欲恶”最主要的不同，就在于其是一种有意识或者无意识的判断评价。[63]荀子似乎认为什么是“利害”相当明显，所以既没有特别深入讨论“利害”，也没有明确提出“利害”的标准。对于我们当下的讨论来说，只需要厘清“利害”和“欲恶”属于两个不同层面的考虑。“欲恶”“利害”涉及的是人自身的状况，“前后”则属于时间范畴，为的是规定“欲恶”“利害”适用的范围。“前后”固然可以指在当前的、或事前的状况，以及之后的、事后的状况。但更重要的是，“前后”指向一种跨时域的考虑，即“欲恶”“利害”不应该只涉及一时一地，而应该同时涵盖伸展延续的生命。上文提到“心”及其“知”通过“心之所可”来“道欲”。我们认为，《不苟》这里所说的“欲恶取舍之权”就是“心之所可”所应该依据的标准。

“情之所欲”的发生及其求取，都是自然而然的，其中并不涉及思虑。因此就情欲本身而言，其仅仅是自然发生的现象而并不包含价值判断。欲望的对象是否应该、又应该如何求取，这些都并不和“情之所欲”直接关涉。然而“情之所欲”却又能驱使“心”，使“心”对自然性情“从”之、“顺”之，使“心正其口腹也”，沦为盲目顺从欲望的奴仆。“心正其口腹也”，则虽有名目上的“心之所可”，并且“心”抑或会思考如何满足“情之所欲”，但“心”已非实质上的“形之君”“神明之主”。“心”在这种状态下，其运作模式，大概就如荀子所描述的，是“见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。”也就是为了“一时之嫌”，置“百年之欲”于不顾。“心”要摆脱对自然性情盲目的从顺，就必然需要确立真正的、实质的“心之所可”，通过对“情之所欲”的思虑、衡量、取舍、导引，来体现“心”对于自然性情的掌控，实现真实意义上的“形之君”“神明之主”。换言之，“心”要成就“形之君”“神明之主”，其“所可”、其思虑，就不能等同于“情之所欲”，而必需超越之，以超然于“情之所欲”的标准来思虑、衡量、取舍、导引性情。

这种超越于“情之所欲”的标准，其初始表现就是“百年之欲”和“前后”。我们说“初始”，是因为“道”及“仁义”“礼义”才是最终的标准。然而“百年之欲”和“前后”又确实是超越于“情之所欲”的标准，这是因为这两者都涉及了跨时域的整全自我。我们之前提到，“百年之欲”不应该理解为百年间欲望的简单相加累积，而应该理解为一生情欲的合理安放。如果只是简单的相加累积，那么这些欲望只应该称之为众多的欲望，因为其假设恰恰是：这些欲望彼此之间不需要也没有秩序、关联、从属。然而恰恰因为这些欲望彼此之间没有秩序、关联、从属，则其只能是一堆意义不明的欲望，其各自的满足在当时或许能带来快感，但却无助于建立任何整体的样态、图像或秩序。我们恰恰可以想象，这些欲望很可能互相矛盾、彼此冲突，只呈现为混乱、割裂、无序、失落。如果一堆跨时域的欲望能被称为“百年之欲”，则其必然需要有基本的理序和关联，以使得其能共同成就“百年”。其中一个基本的理序，就是这些欲望都有共同的主人，是属于同一个主体的欲望；并且这些欲望应该能够彼此关联，共同构成“百年”这个伸展延续的一生──若不然，它们在什么意义下可以共同称之为“百年之欲”？笔者认为，《不苟》所说的“前后”其实就类同于《正名》所提的“百年之欲”，两者都要求超越一时一地的欲恶利害，从一个跨时域的整体来衡量取舍行为举止。上引《不苟》的一段文字，强调要避免“偏伤之患”，要“兼权”“孰计”以定取舍。“偏伤”，就是偏于一时一地的所欲、有利而带来的伤害。“兼权”“孰计”，就是在当下所欲、有利之外，要同时顾及其可能有的所恶、有害，从“前后”或“百年”这个整体的向度来思虑取舍。

孟子曾提及有人“养其一指而失其肩背”，他称这种人为“狼疾人”；孟子并且指出，人们之所以轻贱只顾吃喝的“饮食之人”，就因为他们“为其养小以失大也”，如果“饮食之人”没有过失，则口腹的满足并不仅仅为了“尺寸之肤”。[64]孟子这里所说的，其实和荀子相当接近。他们同样认为，如果“口腹”“饮食”只是为了一时一地的满足，必然有所缺失；孟子称之为“养小以失大”，荀子称之为“偏伤”。荀子亦曾指出，“故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”[65]所谓“两得之”，就是《礼论》上文所说的“既得其养，又好其别”。“养”指“养人之欲”，“别”，则指各种价值伦理的区分，即“辨”“分”和“礼”。所谓“两得之”，就指不但能满足自然情欲，也能实现价值伦理秩序。并且人之所以能满足自然情欲，恰恰是通过“礼义”这种价值伦理秩序，所以荀子也说“孰知夫礼义文理之所以养情也”。[66]《礼论》所说的“两得之”，其实也就是《正名》所指出的“从道而出，犹以一易两也，奚丧！”我们之前提到的“累百年之欲，易一时之嫌”，则被荀子称为“是犹以两易一也”。为了“一时之嫌”，却放弃了“养”“百年之欲”，也放弃了能使人“群居和一”的价值伦理秩序，所以荀子称之为“不明其数”。

六、古今之正权

“礼义”是“道”的实践，遵从“道”能使人“以一易两”，而“礼义”则能使人“两得之”。然而“道”及其实践“礼义”，何以能使人“两得之”？我们已经提到，对于欲恶利害的正确衡量取舍之方，是“兼权”和“孰计”。荀子恰恰认为，“道”是“古今之正权”，[67]只要以“道”为“衡”就不会有所蔽塞，所以荀子也提到圣人“兼陈万物而中县衡焉，是故众异不得相蔽以乱其伦也。”[68]我们在第七章“养心”一节已经提到“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”[69]荀子认为蔽塞之人就是因为仅仅关注某一个面向并为其所蔽，不及其他相异的面向，从而无法对事物有整全的理解和分析。譬如墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等所代表的家派，虽然对于事物的某一个面向如用、欲、法、势、辞、天等有深刻了解，却因为不及其他各个面向而不能通达大道。这些家派所通晓的某一个面向都只是“道之一隅”，但是“夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。”[70]荀子认为“孔子仁知且不蔽”，[71]其所倡导的儒家学说自然也没有蔽塞之祸。荀子之所以如此认为，就是因为他相信“仁义”就是“道”的实质内容。而“仁义”及其实践“礼义”，恰是由“知通统类”的圣人所生成；圣人所“明知”的“统类”，也就是“道”的表彰，亦是能为“道贯”的“理”。换言之，荀子相信圣人通晓“道”，即是掌握了“道”这种兼容并包、无偏伤、无蔽塞的标准，将之应用于人事，即能全面了解人类处境，了解“仁义”所指，并制定出能促进人类幸福、使人“两得之”的“礼义法度”。[72]

其实从“心”用以“知道”的“虚壹而静”，我们也能进一步了解“道”这种兼容并包、无偏伤、无蔽塞的标准。“虚”是指“不以所已臧害所将受”，“壹”是“同时兼知之”“不以夫一害此一”，静是“不以梦剧乱知”。[73]这三者论及的分别是“知”的接受收藏、安顿整合和发挥运用这三方面，其共同原则是既要容纳不同的知识、立场、活动，却要维系统一且有效运行的知性思虑。能做到“虚壹而静”这种“大清明”的状态，即能“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”[74]即《解蔽》下文所说，“心”能如平整的“盘水”般全面反映万物，就能明晓该如何取舍抉择、有何行为举止，故“物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣”。荀子相信只要能无偏颇、无蔽塞地呈现所有信息考虑，则自然能得出正确的抉择取舍。所以荀子也认为，只要将涉及的欲恶利害全面呈现，虑及“前后”“兼权之，孰计之”，就能“常不失陷”。这种想法，其实相当接近西方当代伦理学中，某些学者所倡议的全面信息（fully informed）下的选择。[75]当然，相关的看法，在西方当代伦理学中有很多热烈而细致的论争。我们所关注的始终是荀子，所以对于相关论争就不一一转述分析了。简言之，“道”及“礼义”之所以能使人“两得之”，就因为其不偏于一隅，而是从整体全面的角度衡量事物，从而一方面能在一生中合理地满足情欲，另一方面又能成就这种合理满足所必须的价值伦理秩序。实际上，一如我们已经提示的，满足自然情欲和价值伦理秩序其实是一体之两面，因为自然情欲固然只能在一种价值伦理秩序中得到合理满足，而价值伦理秩序的核心内容也就恰恰是对于自然情欲的安放。所以“两得之”的反面就正是“两丧之”。

七、小　结

本章的主题是探究“诚”这种“真实”的心灵状态和自我的关系。我们指出，“诚”这种接纳认受“仁义”的心灵状态，之所以是“真实”的，就在于其能使“心”成为为实质的“形之君”和“神明之主”。而“仁义”之所以能有这种功效，就因为其使人不受外物和形体情欲的役使，而能以“心”主宰一己生命。以“心”主宰一己生命，其实就是不盲目从顺“性情”、不盲目许可“情之所欲”，而是从“百年”“前后”这种整全自我、整体一生的向度来切实衡量欲恶利害，从而做出恰当的取舍。“仁义”作为“道”的实质内容，其代表的恰恰是“道”兼容并包、不偏伤、不蔽塞的特质；即“仁义”能使人全面了解自身处境，并指导人从整体思虑一己生命的追求，从而有所取舍抉择。荀子曾说，“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污僈突盗，常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”[76]“仁义”使人“常不失陷”，却不能保证人一生完全不会遇上危害，因为其着眼的是“常安”，即一生整体而言的、往往而有的安荣幸福。“仁义”保证的，是“在我者”的德行修养，却不能保证外在的节遇时命。这些德行修养，恰恰是基于不偏伤、不蔽塞的考虑，为人类所制定的生活行为准则。这些行为准则荀子既称之为“常安之术”，也称之为“长虑顾后”。上文已经指出了“长虑顾后”涉及稳定性和持续性的考虑。这里我们可以进一步补充：这些稳定性和持续性的考虑，在个人而言，就是为了成就一生整体的安荣幸福，而对群体而言，就是为了保障长期的稳定繁荣，也即荀子所说的“将为天下生民之属长虑顾后而保万世也”。[77]我们已经指出，“先王之道，仁义之统”能有这些功效，就是因为其承继了“道”兼容并包、不偏伤、不蔽塞的特质。这些特质的另一种表现，就是“道者体常而尽变”。即，这些特质一方面保障了“道”或“心”不偏于一隅，而是从整体出发、全面考虑，从而能维系一个统一贯通的体系，此为“体常”；另一方面这些特质又能保障“道”或“心”不会墨守成规，而是能根据一贯之理，变化以应时局，或针对各种变化做出应对，此为“尽变”。考诸《不苟》“诚论”，“守仁”和“行义”其实也可以理解为分别对应“体常”和“尽变”。“守仁”的功效在于“形”“神”“化”，即通过持守“仁”而能内外贯通、表里如一，因而能“形”于外、“形乎动静”，并产生神妙的“化性”“化万民”的结果。“守仁”所达致的“形”“神”“化”，其重点在于“守道”，即通过学习并持守“道”的实质内容“仁义”及其实践“礼义”，转化自然性情，使之和“礼义法度”相结合，成就内外贯通、表里如一的光辉人格。这种对于“教化”的坚持，当然是儒学的常体，也是“道”“体常”的表彰，所以荀子也说“神莫大于化道”。[78]另一方面，“行义”的表现则在于“理”“明”“变”，即对于贯穿于“道”的“理”能“明知之”，并因而能“以义变应”“应变不穷”。“应变不穷”当然就可以理解为“尽变”。“守仁”和“行义”分别对应“体常”和“尽变”，这恰能进一步证明“仁义”是“道”的实质内容。

[1]　《荀子．儒效》。

[2]　《荀子．王霸》。

[3]　《荀子．乐论》。

[4]　《荀子．大略》。

[5]　《荀子•尧问》。

[6]　《论语•子罕》9.26。

[7]　《荀子•劝学》。

[8]　“箸”同“着”，“声问远”当为“声闻远”。参见王天海：《荀子校释》，页1079。

[9]　《孟子•尽心上》7A.3。

[10]　《荀子•天论》。

[11]　《荀子•劝学》提到“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”

[12]　《荀子•儒效》提到“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”

[13]　《荀子•儒效》也提到“学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。”

[14]　文本提到“执一无失，行微无怠，忠信无倦”，然则“无倦”地培养和实践“忠信”也恰是修养工夫的一部分。不过下文却只提到“执一如天地，行微如日月”，然后就说“忠诚盛于内”。“无失”比拟于“天地”，“无怠”比拟于“日月”，但“无倦”则无所比拟。我们因此认为，“忠信无倦”固然是修养工夫的一部分，但“执一”和“行微”却也是为了成就“忠诚”。在这方面，正文接下来会有进一步的交代。

[15]　参见王天海：《荀子校释》，页1166。

[16]　《荀子•成相》。

[17]　《荀子•儒效》。

[18]　《荀子•王制》。

[19]　《荀子•不苟》。

[20]　《荀子•解蔽》。

[21]　《荀子•劝学》。

[22]　杨倞及各家注释，参见王天海：《荀子校释》105-6。

[23]　杨氏及郝氏注释，参见王先谦：《荀子集解》，页46-7。

[24]　譬如，丁四新：《略论郭店楚简〈五行〉思想》，《孔子研究》2000年第3期，页50-57；梁涛：《郭店楚简与君子慎独》，《文化中国》第8卷第3期（2001年9月），页48-53；廖名春：《“慎独”本义新证》，《学术月刊》2004年8月，页48-53；陈来：《“慎独”与帛书〈五行〉思想》，《中国哲学史》，2008年第1期，页5-12。

[25]　关于思孟学派和《五行》篇的关系，学者论述甚多，譬如庞朴：《竹帛五行篇与思孟五行说》，《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》上册，陈福滨编（新庄，台湾：辅仁大学出版社，1999年），页51-62；李零：《郭店楚简校读记》（北京：北京大学出版社，2002年），页78；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》（北京：北京人民大学出版社，2008年）。

[26]　陈来对此亦有解说，参见陈来：《“慎独”与帛书〈五行〉思想》，页5-7。

[27]　《荀子•天论》。

[28]　《荀子•非相》。

[29]　《荀子•君道》。

[30]　《荀子•乐论》也提到“故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。”这恰恰是从另一方面说明了“道”对“形乎动静”的重要。

[31]　杨倞及王天海注释，参见王天海：《荀子校释》，页107。

[32]　《荀子•修身》。

[33]　《荀子•礼论》提到“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”“情文俱尽”即是“礼”“至备”的表现。

[34]　《荀子．礼论》提到“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”“材”也可指称“性”，然则“材尽”也可以理解为《礼记•中庸》的“尽其性”及“尽人之性”。不过，荀子大概会强调，“尽其性”并非“性”的自然表现，而是“性伪合”所带来的成果。

[35]　《荀子•解蔽》即提到“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也：冥冥蔽其明也。”

[36]　《孟子•公孙丑上》2A.6；亦见《孟子．告子上》6A.6，虽则《告子上》将“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”直接等同于“仁”“义”“礼”“智”。

[37]　《荀子•荣辱》。

[38]　《荀子•解蔽》。

[39]　《荀子•正名》。

[40]　《荀子•天论》也提到“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”

[41]　《荀子•修身》。

[42]　两则引文皆出于《荀子•荣辱》。

[43]　《荀子•荣辱》。

[44]　《荀子•修身》。

[45]　圣人在出生时也是小人，但其时并未有师法礼义，然则圣人又如何摆脱小人的状态，最终成为圣人？荀子的答案是“积思虑，习伪故”。《荀子•性恶》所说的“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度”，既可理解为圣人生成“礼义法度”的过程，也可以理解为圣人通过思虑积伪来进行道德修养，最终成就圣人的过程。所以严格而言，“师法”代表的是一种超越当下情欲、以心的思虑来指导性情的状态。相关讨论，可以参考本书第三章《性伪的多重结构》。

[46]　《荀子•正名》。

[47]　关于这一点，郭嵩焘解释得甚为清楚：“人生而有欲，不待其可得而后欲之，此根于性者也。”见王天海：《荀子校释》，页921。

[48]　《荀子•正名》。

[49]　《荀子•正名》。

[50]　《荀子•解蔽》。

[51]　《荀子•正名》提到“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？”和“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”

[52]　《荀子•富国》。

[53]　“从人之性”，王先谦认为“从”应当理解为“纵”；钟泰已经指出，王说不确，“从”当读如字。相关注释，见王天海：《荀子校释》，页936。

[54]　《荀子•正名》。

[55]　《荀子•礼论》。

[56]　《荀子•不苟》。

[57]　譬如《荀子•荣辱》说“好荣恶辱”，《荀子•君道》则说“欲荣而恶辱”。

[58]　《荀子•非相》。《荀子•性恶》则说“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”

[59]　《荀子•尧问》。

[60]　《荀子•礼论》。全句是“君子既得其养，又好其别。曷谓别﹖曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”

[61]　《荀子•荣辱》。

[62]　凡2见，分别于《荀子•荣辱》和《荀子•非相》。

[63]　“欲恶”，特别是“好恶”，当然也可能是评价的结果──即因为某样事物是好的，所以欲之、好之。但“欲恶”并不必然涉及评价，并且往往不涉及评价，反而是情性的自然反应，譬如上文所说的“饥而欲食”。

[64]　《孟子•告子上》6A.14。

[65]　《荀子•礼论》。

[66]　《荀子•礼论》。

[67]　《荀子•正名》。

[68]　《荀子•解蔽》。

[69]　《荀子•解蔽》。

[70]　《荀子•解蔽》。

[71]　《荀子•解蔽》。

[72]　我们一方面说“仁义”是“道”的实质内容，另一方面却又说将“道”应用于人事。读者或会疑惑其间是否有不一致之处。这里我们略做厘清：在《荀子》文本中，“道”绝大多数情况下都指“先王之道”这种“人道”，“仁义”就是“人道”的实质内容。可是，“道”作为绝对概念，却是超越于“人道”，所以我们又可以说将“道”应用于人事。

[73]　《荀子•解蔽》。

[74]　《荀子•解蔽》。

[75]　论述这种看法的其中一本代表着，是Michael Smith, The Moral Problem (Oxford: Blackwell, 1994)。

[76]　《荀子•荣辱》。

[77]　《荀子•荣辱》。

[78]　《荀子•劝学》。另外，《荀子•王制》也提到“故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉！”

第十章　养心莫善于诚

我们已经多次指出，“诚”作为“守道”的工夫，其主要表现就是使“心”“壹于道”。“壹于道”既能有“守仁”的“形”“神”“化”之功，亦有“行义”的“理”“明”“变”之效；这两者亦能以“道”的“体常而尽变”概括之。我们也已经说明，“诚”之所以是一种“真实”的心灵状态，原因就在于其能成就“心”实质的“形之君”“神明之主”的地位。通过“仁义”和“礼义”，“心”能够摆脱情欲的操控，以“前后”“百年”这种整体一生的向度来思虑、衡量、取舍“情之所欲”，并最终以“礼义文理”来“养欲”及“明分”，以成就“常安”和“长虑顾后”。不过，我们仍然有必要进一步讨论“壹”和“重己”的关系，以厘清“诚”这种“真实”的心灵状态对自我的重要性。

一、整全的自我

我们已经指出，“诚”指“真实”地接纳、认受“仁义”，以使得内外贯通、表里如一。这种内外贯通既表现在“守仁”的“形乎动静”，也表现在“行义”所彰明的“理”能贯通于不同情形局势下的“应变”。不过，我们之前论及“诚”的“壹”和“贯”，强调的是其和表里不一的虚伪的区别，而尚未从跨时域的向度彰显其义涵。上一章讨论了“前后”“百年”这种跨时域的向度，并指出“心”对于情欲的实质主宰，就体现在“心”能从整体一生、整全自我的角度思虑、衡量、取舍“情之所欲”。我们也曾指出，“百年之欲”不应该理解为百年间欲望的随意累积和叠加，而应该理解为百年间情欲的合理安放。同理，所谓“整体一生”也不应该仅仅是年岁光阴的积累相加，而应该是彼此关联并因而能称得上是延续伸展的、属于同一主体的人生。也就是说，“一生”应该具备基本的整体结构、其内容应该有基本的关联，才能称之为“整体”。若不然，我们或许会疑惑其间是否涉及了数个主体、几段人生。无论是“百年之欲”，还是“整体一生”，其实都预设并最终指向一个跨时域的主体，即所有这些情欲和经历所隶属的“自我”。我们之前曾指出，“己”是相对于外物和他人的“我”这个整体，并包括了“我”的心灵和肉体。在一时一地，“己”或“自我”一般都能够和他人相区别。即便是失忆人士也能够问“我是谁？”然而，当失忆人士问“我是谁？”时，他显然追求更实质的自我内容而不是一个类似于“你是你”或“我是我”的形式答案。如果我们不假设独立灵魂的存在，从一种自然主义（即契合于现代自然科学的世界观）的角度来看，是什么使得各种经历、记忆、人生片断共同构成某一“自我”的实质内容呢？我们并不意图为这个形上学难题提供全面答案。[1]我们想做的，只是从伦理学的角度，尝试重构荀子对此的可能答案。我们将指出，“诚”所涵盖的“守仁”“行义”，以及其中“壹”和“贯”的作用，其重点即在于建构一个整全的自我。

荀子曾说：“天职既立，天功既成，形具而神生。”[2]杨倞指出，“神，谓精魂。”[3]王天海并且认为，“形具而神生”这一句，是后世形神之论的开端。[4]“形具而神生”描述的是人的状况；荀子认为人一旦有了形体，就会产生相对应的精神；他并且以“好恶喜怒哀乐”这些“天情”来作为“神”的表现。显然，荀子认为“形”和“神”有所区别，是人的不同面向。荀子并且认为这两个面向之间的关系应该是以“神”御“形”。我们已经多次提到“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”[5]我们曾指出，“心”是否实质的“君”“主”，即是否实质主宰，其实是和“己”是否不受役使、是否自主，有互相构成的关系。人在可能的情况下，总是不希望受奴役，总是希望能够自主、能够掌握自己的人生。[6]既然人不希望“以己为物役”，那么能够使人“重己役物”，能够促成“心”为主宰、为实质的“君”和“主”的种种规范，就是人所应该遵从实践的。荀子在《不苟》“诚论”指出“养心莫善于诚”。所谓“养心”当然就是持养“心”作为“形之君”“神明之主”的地位功能。然则“诚”恰恰就是促成人自主、自我主宰的关键修养工夫。我们亦曾指出，“诚”所涉及的“守仁”“行义”，既是由“君子”迈向“圣人”的修养工夫，亦是“守道”工夫，其重点即在于使“心”“壹于道”。然而，“壹于道”和己为主宰的实质关系为何呢？

二、思虑的对象

上一章已经论述，“心”如果要摆脱一时一地情欲的操控并超越其上，就需要以整体一生、整全自我的向度来审视“情之所欲”并作出合理的“心之所可”。而“道”及其实质内容“仁义”、其实践“礼义”，正正是用于合理取舍情欲的规范，其表现正正是“养欲”并“明分”，即不但能成就“百年之欲”，亦能成就“礼义文理”，成就“群居和一”的人伦之道。然而，何以“心”之主宰需要整体一生、整全自我的向度？何以片断的人生、割裂的自我不能成就一己主宰？“壹于道”又何以能建构整全自我？

我们多次提到，情欲的根本表现就是“以所欲为可得而求之”，即欲望的特质就是渴求其自身的满足。甚至可以说，“欲”之为“欲”，其内蕴就是一种渴求而已，只不过因为对象的不同而有不同的欲望。然而，人有“心”有“知”，其必然表现是“以为可而道之”，即思量是否应该以及应该如何满足欲望。当人“从”“顺”性情和情欲，即当“其心正其口腹”时，“心之所可”会以当下的“情之所欲”为标准，认可“欲”并追求其渴求的对象。在这种情况下，虽则仍有“心之所可”，但其仰赖的规范标准其实是：当下的欲望是应该满足的。[7]换言之，“心”已非实质的主宰，真正主导行为的其实是情欲。之所以这是“以己为物役”，就因为自我的行为和人生，正正受欲望及其对象所操控。

现实中，这种自我时时刻刻完全受制于当下欲望的情况，其实并不普遍。因为人总是有自我反省的能力，总是能思考是否真的应该遵从当下欲望的指引。如果当下欲望的追求及满足，只会带来好处而不会带来坏处（包括不会减损我们可能得到的好处），那么我们或许并没有理由抗拒当下欲望的指示。可是，现实中，一时好欲的满足或会带来更多的恶果。正是基于这种认识，荀子才会提出“欲恶取舍之权”。“欲恶”作为一种喜欢或不喜欢的表现，固然容易察知判断，可是“利害”欲总是相对于其主体而言。如果我们不知道“利害”的主体是谁，也就难以判别“利害”所在。譬如“良药苦口”，对于舌头口腔乃至于当下的自我而言，苦涩的药物是厌恶的对象、是不好的，但其之所以是良药，就因为其能在若干时间之后，治愈身体的疾病、为那时的我带来健康。如果所谓良药要在千年之后才会生效，又或者我在下一刻就会死去，那么这苦口的药物就只有害而没有利。又譬如“甲之蜜糖，乙之砒霜”：同样一杯清水，对于干渴之人不啻甘露，可是对于饮水过度、急性水毒症者，却可能是致命的。

显然，思虑所及的对象、主体为何，就会对“心之所可”的判断有根本的影响。如果“心”以养一指为利之所在，却“失其肩背”，这就是孟子口中的“狼疾人”。如果“心”视当下情欲为根本，那就是荀子所说的“其心正其口腹”的“小人”。又譬如有人视艺术为毕生志业，那么其“心”或许就会认可为了艺术可以不惜抛家弃子。[8]再譬如君子追求以“仁义之统”为核心的“全尽”之学，待其“积善而全尽”，则更会视之为人生最高规范原则，一如荀子所说的“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是。”[9]这样看来，思虑的对象不应该限于一时一地的情欲，也不应该限于自我的一部分（无论是一指还是形躯），而就应该以“己”为目标。如果以外在于“己”的事物为目标，或者仅仅以“己”的一部分为考虑，其实都是置整全的自我于不顾，并很可能役使整全的自我。那么，核心的问题其实就是：“己”是谁，整全的自我涵盖和包括什么？这个问题其实可以分成两个部分：第一，“己”的空间和时间向度为何？第二，“己”的内容为何？

三、自我整合

在一般情况下，“己”的空间向度很容易确定：一个人拥有相对固定的、有别于他人他物的身体，这个身体即构成了“己”的物理和空间存在。在日常生活中，“己”的时间向度也不是太难确定：自我并不限于一时一刻，而是在时间中伸延存续；在一般理解中，其存续始于出生，终于死亡。这种在时间中延续的自我，既系于记忆精神的相通关联，也系于身体形躯在变化中的持续存在。我们之前曾设问：何以片断的人生、割裂的自我不能成就一己主宰？现在我们可以尝试回答：自我既然是在时间中存续的物理和精神存在，则一如一根手指不能代表我的身体，一个片断的人生也不能代表我的整体一生。假设某一时段的自我坚持其是一个整全的个体，并因而认为其和其他时段的同一人并无内在关联。然而此人实际上是跨越一生的物理和精神存在，并因而有种种身体和精神的延续，以及和他人他物有种种关系。某一时段的自我如果坚持其存在只限于该时段，则其不可避免地将面对种种认知和行为上的困难，包括各种不协调和不一致。譬如，这个时段的自我将如何理解自己的出现和来历？将如何理解和面对已有的各种知识、能力和习惯？又将如何理解和面对已形成的各种人际关系、责任和期望？另一方面，这个时段的自我也将不可避免地影响未来的人生。如果其所做的决定和行为只着眼于当下的时段，则其很可能会败坏未来的自我、为未来的一生带来各种负面影响乃至伤害──该时段的自我或许会花光积蓄、狂欢度日、行事不计后果，因为对其而言，其存在只限于该时段，未来的日子既和其无关，自亦非其责任。可是，其未来的自我不免会埋怨其行为，并会觉得受到了不公平的对待，因为其无可奈何地承接了一个破败的人生。如果各个时段的自我各行其是，各不相认，则这或可称之为一种跨时域的多重人格障碍（现在多称之为解离式身份障碍，dissociative identity disorder）。如果只有一个时段任意妄为，则其是对其他时段行使暴虐，因为其并没有认真对待在其之前和之后的人生，并没有尊重未来自我应有的机会和幸福。[10]在这种情况下，片断的人生或许可以成为该时段的主宰，却不能真正实现一己主宰，因为其并没有着眼于整体一生，也因而不能实现以整体一生为载体的整全自我的一己主宰。

对于个人而言，“己”应该是整合一生、整合肉体和精神、整合性情和价值的整全自我。一己主宰只能是这个整全自我对于自身的掌握和指引。任何一部分的专横独断，无论其是一根手指、形躯、情欲、还是片断的人生和自我，都只会带来暴虐和异化。换言之，一己主宰的根本条件是自我的整合。然而，自我该如何整合呢？整全自我又该涵盖多少内容呢？

“己”既然指涉由出生到死亡，自身在形躯和精神两方面的持续存在和变化，那么“己”的内容似乎就应该涵盖其间一切发生于其形躯和精神上的活动和经历。可是，即便是对于一位接近走完人生历程、行将逝去的人来说，其一生的各种经历都不一定全部被视之为自我的内容──譬如某一次他梦游其间做下种种奇怪行径，恰巧被家人目睹并事后告知；又譬如另一次他暴怒之下痛打好友、事后却自觉匪夷所思并深感内疚；再譬如他曾有一段放纵堕落的日子，酗酒吸毒、纵情声色，事后回想既觉记忆模糊、如陷梦中，又深觉往事不堪回首。这些经历大体可以视之为发生于自我生命、却不被认为属于自我所为。必须承认，这种发生／一己作为的区分有种种模糊之处，亦涉及甚多争议。我们只是希望指出：即使是针对已经发生的经历，从自我的观点做出回顾，亦涉及认可或者不认可的问题，并因而影响该经历是否被视为自我的一部分。也就是说，“己”的内容并非一个描述式的问题，其并不能通过外在观察而得到完满回答，而必然涉及自我的认可和判断（虽则自我并非唯一的当然权威，因为这种认可和判断有可能出错）。这种认可和判断，可以称之为“自我诠释”(self-interpretation)。[11]

自我诠释既是一己对于过去以及当下自己的理解，也同时涉及对于未来的期许，包括了我应该成为一个怎样的人、当面对某种状况时我应该如何反应抉择等。换言之，自我诠释也并不仅仅是一种理解式活动，而同时是一种自我构建的活动。对于一个尚在经历人生、尚有相当年岁存活的人来说，“己”的内容既有大体已成事实的一部分、即我的过去和作为，却也有一个开放的未来。我们希望自我主宰并且主宰一己人生，当然就不是等待人生已成过去，然后才去总结我的整全自我为何，并接着才去判断我的福祸利害为何、以及什么是恰当的作为。我们其实恰恰是在行进中的人生中，根据我们对于已往人生的回顾，理解自我的根本所在，再以之指导我当下及未来的行为。也就是说，虽然我的整体一生尚未完全展开、我的整全自我尚未完全成形，当下的我却应该以某一种对整体一生和整全自我的理解，来判断、思虑和行动。这样一种自我理解当然不可能、甚至不应该是巨细无遗的，未来必然有其开放性和各种可能性。这种自我理解也不需要是一成不变、毫无修正的可能，恰恰相反，随着不同的经历和更深入的自我了解，我大有可能修正、甚至大幅更动我对于自身的理解。换言之，成就一己主宰所必需的并非某一种特定的自我理解，而是具备一种对于整体一生和整全自我的理解，并以之指引人生。我们也需要厘清：当我们说“指引人生”，我们并非建议、鼓吹以某一种僵化的自我理解，无时无刻地紧张关注人生。自我理解之于人生，更多的是一种背景式的了解，在慎重思虑才需要认真考究推敲，其他时候则无必要时时记挂在心。我们希望强调的是：自我主宰其实是根据一种自我诠释中的自我，指引人生，以此建构一个有关联、有意义的整体人生，并从而成就一个内在连贯的整全自我。

四、道和整全自我

我们之前已经提到，荀子所说的“役于物”“以己为物役”，其实就可以理解为跨时域的整全自我，被一时一地的外物乃至情欲所役使。譬如一位吸毒者在毒瘾的驱使下，不情不愿或者心甘情愿地吸食毒品，[12]当毒品带来当下的快感时，其吸毒的欲望得到满足，甚至该位吸毒者在当下或也是自觉满足的。但我们会认为这位吸毒者被毒品役使，人生不得自主。即便那位吸毒者在该时该地万分情愿地吸毒，甚至其或会自以为有了毒品并吸食之，他就是一己命运的主宰，但我们仍然会认为其不曾“重己役物”。这是因为吸毒为其人生带来种种负面乃至破坏性的影响，其人生被毒物所操控而不由自主。同样的判断也适用于情欲及其满足。如果只追求当下情欲的满足而不顾及其长远的利害祸福，则是以一时一地的满足役使跨时域的整全自我。我们认为，荀子所说的“欲恶取舍之权”，其实就是通过“前后”“兼权”等考虑，以整体一生和整全自我的向度，来衡量“欲恶”“利害”，并做出取舍。儒学以“仁义”“礼义”为核心的修养工夫，当然不可能顾及每一个具体人生的所有具体内容以及其相关取舍抉择，其关涉的必然只是所有人生所面对的共同问题以及各种人生将会面对的各种类似场域和情景。譬如各种礼节就是通过养生送死等生命情景呈现一种理想的价值人生以及相对应的德性培养。至于儒学修养最根本的原则，当然就是“道”，特别是“人道”。我们认为，“诚论”所说的“养心莫善于诚”以及相关联的“壹于道”，其实就是根据“道”以建构整体人生和整全自我。

上一章已经指出，“道”的一个特质就是“体常而尽变”。我们亦已说明，“诚论”的“守仁”和“行义”，可以理解为分别对应“体常”和“尽变”；前者侧重于培养一以贯之的德性人格，后者则侧重于根据不同的形势“变应”或“应变”。我们之前亦提到，“养心”是为了成就“心”作为“形之君”和“神明之主”的地位，使“心”成为实质的主宰。现在我们可以综合说明，“诚”“道”和建构整全自我的关系。情欲虽然可以操控“心”，使“心”“从”“顺”“情之所欲”，但情欲本身，严格而言只存在于当下，即其感知活动只适用于当下，而无法跨越时域地持续存在。形躯虽然可称之为持续存在，其本身却没有意识，更无法构建价值。真正能持续存在，并构建意义价值的，其实只有“心”。荀子虽然没有正面论述“心”的持续存在，但他在讨论“心”的“虚壹而静”时，提到“人生而有知，知而有志；志也者，臧也。”[13]“臧”，杨倞已指出通于“藏”，并认为是指“心”有所包藏。冢田虎则指出“志”指“记”，“言人有知而有所记忆”。[14]显然，荀子已经清晰认识到，“心”能够知晓事物，并能够以记忆、知识的方式将种种“知”收藏起来。荀子对于“心”的这种了解，其实已经预设了“心”能够持续存在。另一方面，同样是在论及“虚壹而静”时，荀子指出“心”可以整理、统合认知：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。”荀子虽然提到“同时兼知之”，但他指的应该是“心”能够同时持有不同的认知。至于认识、知晓不同内外事物的具体过程，则应该发生于不同时段。如是，“心”的“同时兼知之”，其实已经是一种初步的编排统合，即将不同时段、不同面向的认知同时收藏于“心”。但更进一步的统合整理则是将不同的认知纳入于同一个认识体系：“不以夫一害此一”指的是互不妨害，但两种认知既要“兼知之”，又要互不妨害，则必然不可能完全割裂独立，而是统摄于更高阶层的认识体系，从而使得不同的认知能够各得其所而又不相妨害。事实上，荀子所说的“壹”，应该就是指这种统合为一的工作。

其实，《荀子．解蔽》的核心论旨就在于指出“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理。”“解蔽”就是解除一端之曲说所带来的遮蔽，使人认识到不同的认知都只是“体常而尽变”的“道”之一隅，而只有“壹于道”才能无遮蔽、不失陷。我们之前已经尝试论证，“诚论”所述，其实就是通过“诚心守仁”和“诚心行义”的“养心”工夫，使得“心”能掌握“仁义之统”，从而能“壹于道”。从构建整全自我的角度来看，“养心”和“壹于道”，其实也就是以“道”来整合认知和自我行为，从而构建一个前后相连、内外贯通、表里如一的自我。“虚壹而静”是“知道”的工夫，但其所呈现的“道”的兼容并包、“体常而尽变”的特质，其实也适用于“守道”的“养心”工夫。“养心”就是通过掌握“仁义之统”，一方面能确立爱己爱人的“教化”之“仁”，另一方面又能“以义变应”。我们认为，“仁义之统”其实也就是整全自我的基本结构。

五、如何生活

“己”是有别于他人他物的“我”的整体，即“我”的肉体和精神。自我则更强调“我”的精神面向，特别是精神对于自身的了解和认识。“我”作为一个肉体和精神的存在者，首先并且也是最主要的关注，就是如何在形躯和精神两方面生存下去，简言之即应该如何生活（How should one live）。当我们问“应该如何生活”时，我们关注的并不是一个技术性的问题──即我们并不是已然清楚明了生活的方向和目的，寻求的只是各种手段以达成目标；我们关注的恰恰是生活的方向和目的，尤其是生活的意义和价值，即我们探寻的是一个规范性问题──我们希望知道，如何生活才算是好的生活，怎样的存活才是有意义、有价值的人生。[15]

荀子虽然不曾明白提出“应该如何生活”这个问题，但荀子乃至整个儒学，关注的其实恰恰是人应该如何自处、生活的问题，即个人和群体的意义和价值追求。[16]上文提到，“礼义”是“道”及其实质内容“仁义”的实践，然则“礼”代表的就是价值规范在实践中的体现。《荀子．礼论》论及“礼”的起源在于以合理的方式“养人之欲”，并且强调“君子既得其养，又好其别”。“养人之欲”特别强调满足人生而有的种种自然欲求，然则“养”主要对应的是人的生理面向。“别”，荀子解释为“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[17]表面看起来，“别”说的是人与人之间的差异和不平等，然而我们必须留意文本句末所说的“皆有称者也”。笔者认为，“称”才是“别”的核心意义，即对于人不可避免的各种差异给予相对应的对待。

荀子曾经解释先王如何根据人的差异制定礼义：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[18]荀子认为“群居和一”是不同的人互相合作，而这就需要对不同的人给予不同的对待，使得其“各得其宜”。荀子也曾说：“圣王财衍以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。”[19]所谓“财衍”，是指通过文本上一句所说的“重色而成文章，重味而成珍备”等有余富足之物来辨明差异，但“明贵贱”的意义在于“饰贤良”，“明亲疏”的用意在于“饰长幼”。“饰”和“明”都是为了彰显“称”和“宜”。荀子也曾说“爵当贤则贵，不当贤则贱”。[20]虽然这一句中的“贵”“贱”是相对于“爵”之当不当而言，却也可以看出“贵贱”的意义在于“当”相对应的情况。因此，我们有理由相信，“别”其实是对于各种差异的合宜处置，亦即对于差异的一种价值辨别。

这种价值辨别最明显的例子，是荀子所说的“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”[21]“父子之亲”和“男女之别”都属于荀子所说的“辨”“分”和“礼”，亦即“君子”所好的“别”。观乎其和禽兽行为的差异，则其主旨不在于做出描述式的区分，而在于对差异做出对应的价值标识。“父子之亲”是对于“父子”的恰当价值表现，“男女之别”亦是对于“牝牡”的恰当规范反应。然则“君子既得其养，又好其别”就是说君子在满足了人的生理需要之后，亦追求各种价值规范，特别是能够使人“群居和一”的价值规范。那么对于“应该如何生活”这个问题，荀子的答案应该是：通过礼义满足生理需要，同时追求在群体中的价值生活。不过，这个答案和构建整全自我的关系为何呢？

首先，我们需要厘清：构建整全自我并非人生唯一的、甚至不是首要的关注。人类生命首要的关注是活一个美好的、有意义价值的人生。可是，一个美好的、有意义价值的人生却离不开一个整全自我。一个割裂的、内里互相冲突的人生，又或者一个丧失自我、自我被奴役的人生，是否真正是“我”的人生都成疑问，更难谈得上是美好人生。换言之，整全自我是美好人生的必要条件，虽然其并非充分条件。或者说，整全自我是对于“应该如何生活”这一个问题的部分关键回答，而不是反过来说，“应该如何生活”只是为了成就整全自我。其次，整全自我并非外在于人生的独立幽灵，自我也并非偶然依附于某一个人生以呈现自己。恰恰相反，自我不过就是某一个人生的主体，其全部内容也就是这个人生的经历和感受，以及对于这些经历感受的反思反省。甚至可以说，自我并非神秘的实体，其不过就是从第一身的角度，经历感受、观照反省、乃至掌握主导当下的人生。[22]换言之，整体人生和整全自我其实是一种表里关系：某一个人生之所以称得上是一个整体人生，是因为其有一个统一的主体，并且是由这个跨时域的整全自我过活着；而整全自我也不过就是这个人生的主体，是经历感受、反思反省着这个人生的自我意识。当然，由于自我有失陷、被奴役的可能，自我意识也有可能割裂乃至不运作，自我也不能完全等同于人生。我们强调的，只是自我和人生之间的紧密关系。既然整全自我是整体人生的统一主体，那么构建这个整体人生的基本结构，乃至使得这个整体人生美好、有意义的规范价值，其实也同时就是构建整全自我的基本结构和规范价值。

六、养心莫善于诚

通过礼义满足生理需要，同时追求在群体中的价值生活。这不仅仅是对于“应该如何生活”的答案，同时也是构建整全自我的基本结构。一般的生物，特别是低等生物，只是凭着本能生存活动。人类有自我意识，能够反省反思，因此能够超越自然本能，思考应该如何生存活动。“心之所可”就是这样一种反思和判断程序。“欲恶取舍之权”则是“心之所可”所应该依从的一种标准。可是，要做出取舍，我固然要知道当下的欲恶，却也必须考虑未来的欲恶，以及相关联的，当下及未来的利害。因此，“心之所可”不可避免地需要诉诸一种自我理解。这种自我理解固然包括对已有人生及其经历的诠释理解，却也不可避免地要诉诸一种对于未来人生和自我的期许。这种期许既是对于未来人生的理解和展望，也同时是对于未来人生的主体──“自我”的理解和展望。

不同人生的实际内容当然会因人而异，但我们关注的是一个美好人生的基本结构。荀子认为，这种基本结构有两个互相构成的重要元素，一是满足人生的各种欲求，二是追求人生的伦理价值。之所以说这两者互相构成，是因为各种欲求只有通过伦理价值才能得到合理且有效的满足，也是因为这些伦理价值恰恰是通过人生的种种欲求和情感来展现。譬如通过衣食住行来展现恭敬辞让，通过养生丧死来展现敬始慎终，通过父子兄弟夫妻朋友来展现孝悌爱信。现实人生的欲求因人而异，其伦理价值的展现也会因处境、经历等等因素而有所不同。但荀子之所以认为“礼义”和“仁义”就是美好人生的基本结构，是因为他相信“仁义”和“礼义”是文理隆盛的表现，是基于对人类普遍特质和生活的了解，经文化累积而成的价值规范。这些价值规范并非自成一个生活领域，独立于生活的其他面向；恰恰相反，这些价值规范不过就是规范如何生活的价值典范和诸种德性。譬如仁义礼智、恭敬忠信等诸种德性，其修养和实践并非一种神秘独立的道德工夫，而不过就是从德性的观点慎思、践行日常的生活。“仁义”和“礼义”作为美好人生的基本结构，其义涵就在于从“仁义”和“礼义”的观点践行人生，使之有意义、有价值，并成就美好。

荀子曾经描述小人和君子行事的不同：

小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉。是故穷则不隐，通则大明，身死而名弥白。[23]

君子以忠信行事对人，亦可期待他人信善己身。小人行事诞诈，却希望他人对己亲信。君子的德性人生易虑、易行、易持，并且往往能够达成生活的追求和目的；小人的诈诞人生需要千般计虑、万般掩饰，却往往难逃机关算尽一场空。所谓“人道”，其实就是以符合人的尊严和价值的方式过自己的人生，并也和其他同样有尊严和价值的人们一起过活。所谓“仁义”，也就是以爱己爱人、合宜合理的方式待人待己、思虑行事。荀子认为，“礼义法度”就是圣人“积思虑、习伪故”后所制定的合乎“人道”的规范，其既能使人“群居和一”，也能使个人“莫不骋其能，得其志，安乐其事”。[24]

“仁义”和“礼义”通过合理地满足欲求、通过人生价值的彰显，给予了人生一个合理的基本结构。这个基本结构既是个人用于思虑行事的框架，也是关联一生，使得人生整全和统一的框架。这个基本结构同时是整合自我，使得过去、现在和未来的自我有统一性的框架──其提供了一种对于人类性情以及“人之所以为人者”的基本理解，当这种基本理解和个体生命相结合时，也就为自我理解提供了一个基本框架。譬如当我理解到人类生命是有限的、是有始终的，而事物有“在我者”和在于时命的区分，并且欲恶利害并非仅限于当下，而同时向未来伸延，我乃能不耽溺于当下情欲的满足，而是慎重地选取我的志业，并用诚恳务实的态度追求自己的理想，却也不忘在过程中适当满足自己的各种生活欲求。又譬如当我学习并践行仁义忠信，我乃能逐渐理解和体会这是一种尊重爱护自己和他人的生活方式，并能藉这些德性享受真诚和美好的人际关系如亲情、爱情和友情，我于是能肯认并期许这应该是我的生活方式和态度。当某一天我面对诱惑和抉择时，我能以这种整全自我的理解和期许思虑和取舍，放弃当下实时可见的情欲和金钱满足，坚守我对于亲情、爱情、友情甚至道德尊严的肯认。

因此，“仁义”和“礼义”作为整体人生和整全自我的基本结构，并不是取代每一个人所有的具体人生经历、感受和追求，而是以价值规范指导每一个人去合理地安放自己的人生并构建自我理解和期许。“诚心守仁”和“诚心行义”就是将“仁义”贯彻于身心，使之和自我生命相结合，并因而能成为指导亦是整合自我生命的价值规范。当“仁义”成为自我理解和自我生命的框架时，我就能圆满地以“仁义”转化自然性情，并将之“形于动静”，亦更能“以义应变”。既然“仁义之统”成为贯通我生命的统合之理，我的“心”自亦是“壹于道”，即“心”以“仁义之统”这个一贯的原则框架来思虑、取舍、行事。“诚”可以成就以“心”为核心的整全自我，这也就正是荀子所说的“君子养心莫善于诚”。

[1]　关于“人身同一”（personal identity）的问题，西方哲学从古至今有大量的讨论。作为简介，可以参考Eric T. Olson, “Personal Identity,” The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, eds. Stephen P. Stich and Ted A. Warfield (Oxford: Blackwell, 2003) 352-368.

[2]　《荀子•天论》。

[3]　王先谦：《荀子集解》，页309。

[4]　王天海：《荀子校释》，页682。

[5]　《荀子•解蔽》。

[6]　当然，当面对抉择或者人生困难时，有些人宁愿放弃自主，反而希望别人为自己做出决定、自己只要遵从就好。我觉得这种情况其实并不构成人追求自主的反例，其显示的毋宁是人对未知的恐惧和对责任承担的逃避。不过相关问题牵涉甚广，本章对此未能仔细探究。

[7]　这个陈述是受了Christine Korsgaard的启发，她认为一个人（person）即使行为放浪（wanton），但仍会遵从理由，不过其以当下的欲望为理由。参见Christine Korsgaard, The Sources of Normativity （Cambridge: Cambridge University Press, 1996） 99, esp. 99n8.

[8]　Bernard Williams就曾以高更（Paul Gauguin）为例，探讨高更抛家弃子的对错是否和其最终成就有关。见Bernard Williams, Moral Luck （Cambridge: Cambridge University Press, 1981） 20-39.

[9]　最后一段引文来自《荀子．劝学》。

[10]　Thomas Nagel曾经详细讨论审慎（prudence）的合理性，并指出其基础即在于视一生的各个时段为同样真实，并有同样的重要性。见Thomas Nagel, The Possibility of Altruism （Princeton: Princeton University Press, 1970） 25-76。

[11]　 “Self-interpretation”这个概念来自Charles Taylor。可参见Charles Taylor, “What is Human Agency?”Human Agency and Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) 15-44；Charles Taylor, “Self-Interpreting Animals,” Human Agency and Language 45-76; 以及Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989) esp. 3-52。读者亦可参考新近一篇文章对于Taylor理论的回顾及讨论：Kenneth Baynes, “Self, Narrative, and Self-Constitution: Revisiting Taylor’s ‘Self-Interpreting Animals,’” The Philosophical Forum 41.4 (2010): 441-457。

[12]　这位吸毒者在该时该地到底是认可吸毒并因而心甘情愿，或者是不认可吸毒但无法抗拒毒瘾，这对于其行为的判别乃至评价当然有很大区别，但这两者的区别对于我们当下的立场和命题并没有大的影响。

[13]　《荀子•解蔽》。“人生而有知”，陶鸿庆认为当作“心生而有知”，见王天海：《荀子校释》，页849-50。不过无论是作“人”还是“心”，都不影响文本所论述的心之能力这一主旨。

[14]　王天海：《荀子校释》，页849。

[15]　这里提到的“有意义、有价值”并没有默认某种特定的意义和价值。我们希望指出的是，当人追问“应该如何生活”时，他／她总是希望过一种好的而不是坏的生活。至于什么谓之“好”、什么谓之“坏”，则或许不同人有不同的理解，而到最后我们也不一定能达致完全统一、客观的答案。这里的“有意义、有价值”在内容上其实就等同于“好”，不过为了避免读者误会“好”指一种浅薄、庸俗的生活（譬如吃得好、穿得暖），我们特意强调“好”的生活其实必然涉及意义和价值。虽然我们不能直接回答“好”的具体内容，但接下来我们将会指出，“好”的生活的一个结构要素，就是自我主宰。

[16]　譬如《论语•子路》13.9，孔子“庶矣”“富之”“教之”的三步骤，其实就反映了儒家对于民众生活的价值取向。《孟子•梁惠王上》1A.3，“养生丧死无憾”“谨庠序之教，申之以孝悌之义”也是一种对于民众理想生活的期许。《荀子•礼论》的“生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。”也可以视为对人生的一种价值追求。

[17]　《荀子•礼论》。

[18]　《荀子•荣辱》。

[19]　《荀子•君道》。

[20]　《荀子•君子》。

[21]　《荀子•非相》。

[22]　这种对于自我的理解，部分受益于David Velleman的相关论述。见J. David Velleman, Self to Self: Selected Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) 170-202.

[23]　《荀子•荣辱》。

[24]　最后一段引文出自《荀子•君道》。

附录：《荀子》中的《诗》及其反映的伦理思想

在先秦子书之中，《荀子》引用《诗经》的次数最多。[1]至于《荀子》引《诗》的确切次数，却有不同的说法。[2]这些差异，大多是源于学者所持的标准不同，譬如有的是计算《荀子》提及《诗》的次数，有的则是计算《荀子》引用《诗》句的用例。以直接引用《诗》的句子而言，则《荀子》引《诗》八十三次。另外，《荀子》谈论《诗》，则有十八则。[3]无论如何，在先秦儒家之中，《荀子》引《诗》、论《诗》的次数和篇幅，都远多于《论语》和《孟子》。[4]探究先秦儒家理解和运用《诗经》的情况，《荀子》显然是不可或缺的重要文本。通过阅读和分析《荀子》论《诗》和引《诗》的章节，本章意图探究两个问题：第一，荀子是如何看待《诗》的功能和作用？这种对《诗》的理解是否体现在荀子引《诗》的例证之中？更重要的是第二个问题，《荀子》文本中所引的《诗》句以及其应用和解释，如何展现了荀子的伦理思想？先秦儒家首要关注的是伦理思想──人际关系及社会安排。抽象的形上学原理，或者纯粹的审美观察，要么相当少见，要么隶属于伦理思想之下。因此，本章分析《荀子》的引诗，最主要的目的在于展现《诗》和荀子思想的关系──《荀子》的引诗，是否展现了一个有体系的、一以贯之的伦理思想？这样一种伦理思想又是否能增益我们对《诗》的理解？

一、荀子论《诗》

《荀子》论及《诗》共十八则，除了《王制》有一则谈及太师的职责在于审定《诗》及乐章，其他的章句全部集中在五篇：《劝学》有五则，《荣辱》有二则，《儒效》有四则，《乐论》有三则，《大略》也有三则。本节将探讨这些论《诗》章节所展现的对于《诗》的理解。

《劝学》篇基本上讨论学习的重要、学习之目的和学习的方法等问题。在这一篇中论《诗》的章节也是围绕学习展开，即谈论《诗》和学习的关系──一方面是《诗》对学习的帮助，另一方面是《诗》的不足之处。在谈及学习的终始问题时，荀子指出学习有“数”和“义”的两个面向。“数”可以理解为程序、方法、课程，其始就是诵读《诗》《书》这些经典，其终则在于理解《礼》；“义”指意义和目的，其始在于成为士君子，其最终目标则在于成为圣人。荀子并且指出，课程上的学习有止境，意义上的追求则至死方休。具体而言，荀子指出，《诗》是“中声之所止”，即中和平正之声的归结和集结；并且，《诗》和《尚书》一样，有广博的内容。在广博这一点上，荀子所指，大概就是孔子在《论语》所说的，“多识于鸟兽草木之名”，即对于世界的广博认识。[5]至于“中声之所止”，荀子大概是合论《诗》《乐》。“中声”，一方面是指荀子所说的“《乐》之中和也”，另一方面也应该包括《诗》所表达的恰当言语和意见。合而言之，《诗》在儒家学习课程上的作用，就是提供广博的知识和正确恰当的意见言语，其目的在于成就君子对于礼的理解和掌握，从而达致荀子所说的“道德之极”，也就是成为圣人。换言之，荀子认为诵读和体会《诗》，最终目的在于伦理和道德修养。

恰恰是基于这种理解，在《劝学》篇中荀子同时指出经典本身，包括《诗》《书》《礼》《乐》，是死板的，如果没有恰当的指导和应用，就无法达成其伦理修养的目标。荀子认为，“《诗》《书》故而不切”，即《诗》《书》虽然内容古旧，是历史累积的成果，却未必能切合时代需要。如果没有杰出老师的指导，就难以达致“尊以徧矣，周于世矣”的成果。“尊以徧”，一般理解为尊贵的人格和广博的知识；“周于世”，指能周到地应对世事，也应该就是荀子在《君道》篇所说的“以方皇周浃于天下，动无不当也”。这样看来，切合时代需要的最终指向，仍然是伦理操守和理想人格的培养。在荀子看来，如果盲目地顺应《诗》《书》等经典而不能体会其深义，就只是“陋儒而已”。其浅陋处，就像是用手指来测量河流、以戈尖来捣米、以锥子来吃食一样可笑，最终不可能获知“先王之道，仁义之统”。这种“道”和“统”，《劝学》篇又称之为“礼宪”，即规范和法则。[6]总之，无论是从正面称赞《诗》的功用，或者从反面指出《诗》的限制，荀子都是想突出《诗》和伦理道德的紧密关系。这种关系，在其他篇章里，也有很清楚地说明。

在《荣辱》篇中，荀子两次提到“《诗》《书》《礼》《乐》之分”，认为其是“先王之道，仁义之统”的体现，是“天下之大虑”，能够为人民“顾后而保万世”。“分”是荀子思想中的重要概念，指的是对于种种价值、区分的辨别和安放，其目的在于调节人的群居生活，使人们能有和平稳定繁荣的生活，也就是荀子所说的“群居和一之道”。实际上，同篇中荀子也指出“先王之道，仁义之统”能够有“以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固”的效果。在荀子看来，《诗》的重要，就在于其蕴涵的“分”，就在于《诗》能使学者领悟“先王之道，仁义之统”，从而知瞭和实践群居的规范、人伦的价值。

“先王之道”其实也就是圣人之道。圣人，一如《劝学》篇所言，就是儒者学习的终极目标，也就是为了达致“道德之极”，或者如《解蔽》篇所说，是“尽伦者也”，即极尽人伦关系。《荣辱》篇指出，《诗》《书》《礼》《乐》这些经典，就归结于圣人之道。《诗》表现的，就是圣人般的志向。具体而言，《国风》之所以不流荡，就是因为以圣人之道节制之；《小雅》就是以圣人之道加以文饰；《大雅》就是推广圣人之道；《颂》之所以是极致，就是因为能通达圣人之道。换言之，通本《诗》经意图表现的，都是圣人之道，就是极尽道德人伦的规范。正因为《诗》的精髓在于圣人之道，而圣人之道就表现在“礼义之分”，所以《荣辱》篇同时鼓吹“隆礼义而杀《诗》《书》”。“杀《诗》《书》”表示减损《诗》《书》的重要，为的是注重“礼义之分”。“杀《诗》《书》”不表示轻视《诗》，而是必须将《诗》紧扣礼义，即紧扣伦理修养。这也就是《劝学》篇所提出的必须遵从“礼宪”，不能单独依頼《诗》《书》文本。

《乐论》篇中提及《诗》的章节，同样是围绕伦理修养。荀子指出，先王制定《雅》《颂》，为的就是指导音乐，适当地表达人们的情感。荀子并且说明，聆听《雅》《颂》，可以使人“志意广大”。志向心意之广大，同样是伦理修养的表现。《君道》篇就曾将“志意广大”和“行义塞于天地之间，仁知之极也”相提并论。《乐论》篇也提及太师的职责，其说和《王制》篇所言一样，都是负责“审《诗》商”，为的是“禁淫声”，“使夷俗邪音不敢乱雅”。这也是将《诗》和音乐相连于伦理修养。

《大略》篇，根据杨倞，是弟子集录荀子的语句，相当简要，没有统一的主题，所以称之为《大略》。[7]《大略》有三则论《诗》的章句，其中两则上下相接，一般被归于同一章节中，而且和另一则并没有明显关联。不过，一如《荀子》文本中其他的论《诗》章句，这三则论《诗》也和伦理修养息息相关。荀子指出，《诗》反对屡次结盟，一如《春秋》赞赏“胥命”──约言而没有歃血为盟。两者相通之处都在于重视真实的信诺而非外在形式，这恰恰和文本句首所指责的“不足于行者”“不足于信者”相反。没有实际行动者往往言过其实，诚信不足者却往往信誓旦旦。易言之，真正重要的是德行的培养和实践，而非表面形式。荀子接着说，真正精于《诗》者很少说《诗》，一如精于《易》者很少占卜、精于礼者很少为人主持仪式。荀子固然是想说，精于《诗》者不在乎说《诗》的形式。可是，精于《诗》者真正在乎的是什么呢？或者说，所谓“精于《诗》”要点何在呢？笔者认为，应该是对于《诗》的真切了解以及通过此了解所达成的伦理修养，也就是其他篇章所屡屡强调的，对于“先王之道，仁义之统”和“礼义之分”的体会和实践。这种伦理修养，显然不仅仅系于口头上的说《诗》、解《诗》。《论语》记载了孔子赞许南方人所说的“人而无恒，不可以作巫医”；孔子引用《易》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”来解释，并且补充说“不占而已矣”。[8]孔子的意思是，没有内在品德的人，不应该占卜，因为占卜的意义在于德行的展现，而非求神问鬼。孔子的说法虽然和荀子所说的“善为易者不占”不完全相同，其对于道德修养的重视却是相近的。更能够和荀子话语相参照的或许是《帛书易传．要》的一段话。《要》篇记载孔子说，“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。……君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”[9]这里孔子明白指出，其学《易》的重点在于观摩其中的德义，而非以卜筮求吉；君子要求福求吉，只应该致力于仁义德行。虽然这两段参考文本都是谈论《易》而非《诗》，但我们可以由此推论，荀子所说的“精于《诗》”也应该和“精于《易》”一样，在于仁义德行的培养。《大略》篇最后一则论《诗》，是评论《国风》和《小雅》的特色。荀子指出，《国风》虽然“好色”的欲望很强烈，其行为却始终没有违反礼义，因此这种乐章可以在宗庙中演奏；《小雅》的主人翁则在昏乱的世代引退自守，其不满时政并思念往昔的善政。这里，《国风》的评论有关于个人的德操，《小雅》的评论涉及国家的政治安排，两者都不离“先王之道，仁义之统”。

从以上的分析可见，《荀子》文本中十八则论《诗》，全部不离《诗》和伦理修养的关系。其重点在于强调《诗》如何有益于了解和实践儒家的伦理规范，以及这种伦理规范对于学《诗》的重要性。以下，本文将通过疏理《荀子》引《诗》的例证，进一步分析荀子是如何实际应用《诗》来阐扬其伦理思想，以及由此展现的伦理思想特质何在。

二、荀子引《诗》：君子之德操

先秦儒学孔孟荀三家之中，《荀子》一书引《诗》次数最多，涉及的诗歌和讨论的题材都相当丰富。研究《荀子》的引《诗》，正正有助于我们了解先秦儒学怎样理解和应用《诗经》。另一方面，一如前文所说，荀子非常强调《诗》对学习的重要。通过分析荀子所引的《诗》，我们可以实际观察、判断荀子怎样将《诗》应用于儒学的学习。《荀子》一书共引《诗》八十三次。其中《尧问》篇的一次明显是荀子后学所引，以《大雅．烝民》的“既明且哲，以保其身”来为荀子辩护，尝试说明荀子并非不如孔子，只是迫于乱世，无所发挥，无奈下选择明哲保身，所以名声不显，徒众不多。其余八十二次引《诗》，要么是荀子陈述论点时所引，要么出现于其他儒家人物的话语。前一类固然是荀子思想的直接表现；后一类集中在《大略》以及之后的《宥坐》等数篇，杨倞认为《宥坐》等数篇是荀卿及弟子所引的记传杂事，[10]大概这些是荀子教学时涉及的材料，因此也可间接反映荀子思想的侧重所在。

上一节对荀子论《诗》的分析，清楚展现了荀子眼中《诗》和伦理修养的密切关系。《荀子》引《诗》所呈现的图像，也不例外地和伦理修养相关联：除去《尧问》篇的一次引《诗》，余下的八十二次引《诗》基本上涉及两个方面。一方面是个人的伦理道德修养，另一方面是国家社会层面的伦理制度安排。[11]八十二次引《诗》中，直接提及“君子”的有二十次，和“君子”有关者（譬如提及“小人”“仁人”“礼”等概念）有二十一次。这两者相加等于《荀子》一书引《诗》的一半。本章将针对和“君子”相关的引《诗》加以探讨，以呈现荀子心目中的伦理道德修养。

《劝学》篇有三则引《诗》，全部都和君子的德行相关，其中二则直接强调学习的特性和重要。《劝学》篇第一句就指出，君子认为学习不可以止息。通过不断的学习和反省，君子可以改进和增益自身，使自己智虑明辨，行无过失。段末引《小雅．小明》诗句“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”，并指出“神莫大于化道，福莫长于无祸。”《小雅．小明》前段描写征人行役的辛劳以及内心的忧苦，所引诗句是该诗的最后一章，有人认为是诗人想象妻子当日的叮嘱，[12]有人认为是诗人劝谏统治者之言，[13]或者劝诫朝中僚友勠力朝政。[14]本文不拟深究该章诗句的确切诠释，和本章相关的主要还是荀子的理解。显然，荀子引用诗句时，是以“无恒安息”来对应“学不可以已”。诗句认为，只要努力不懈地工作，紧守岗位，就可以得到上天的祝福。荀子借用诗句，指出只要努力学习，一定有相应的回报。不过，荀子并不强调神祇的祝福，反而将“神”理解为“化道”，将“福”指称为“无祸”。“无祸”与其理解为没有灾祸，不如理解为荀子上文所说的“行无过”。“化道”就是通过礼义之道而得到转化，因为转化的奇妙而被称之为“神”，也就是《正名》篇所说的“故其民之化道也如神”。第二则引《诗》是《曹风．鸤鸠》的“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”荀子的结论是“故君子结于一也”。专一是荀子经常强调的美德，《曹风．鸤鸠》也多次被引用。这里荀子借用布谷鸟的坚定贞一，来劝勉学习者专一努力。因为只有专一，才能有效累积学问及其成效，才能达致最后的成功。《劝学》篇的另一则引《诗》是《小雅．采菽》的“匪交匪舒，天子所予”。“匪交匪舒”，今本《诗》作“彼交匪纾”；释诗者往往参考了荀子的理解，将诗句解释为诸侯参见周天子时，不急躁也不怠慢，因而受到天子嘉许奖赏。荀子引诗，是为了说明君子应该如何对待求问者：即不急躁也不怠慢，视乎求问者的状态、态度来做出适当响应，荀子也称之为“不傲、不隐、不瞽”。“傲”，俞樾认为是“躁”的假借，指急躁，[15]“隐”指隐瞒藏私，“瞽”指盲目；荀子认为“未可与言而言”是急躁，“可与言而不言”是藏私，“不观气色而言”是盲目。荀子指出，君子对待其他求学者，应该坚持“由其道”的重要，即必须使学者跟随儒者之道，才能有效引导。从“礼恭”“辞顺”“色从”，一步步引导学者学习“道之方”“道之理”“道之致”。虽然这一则引《诗》是从为人师的角色论述君子的操行，却也可以反映为学者应有的态度和行为。

《修身》篇也有三则引《诗》，其中一则直接提到君子，另外二则和“礼”有关。三则引《诗》都关涉修养学习之道。第一则是引《小雅．小旻》的“噏噏呰呰，亦孔之哀。谋之其臧，则具是违；谋之不臧，则具是依。”“噏噏呰呰”，今本《诗》作“潝潝訿訿”，卢文弨指出其所见宋本《荀子》也作“潝潝訿訿”。[16]“潝潝”指相附和，“訿訿”指相诋毁；《小旻》一诗是讽刺周幽王不能用贤，只是亲近小人，“潝潝訿訿”是形容君王附和谄谀的意见，对于忠言直谏却加以批评。所以诗文接着说，对于良善的献策就违背，对于不善的谋策却依从。荀子引用诗文，是用以形容小人“谄谀者亲，谏争则疏”，用以反衬君子的乐于讷谏。荀子指出，君子修身，重点在于对善的追求和对不善的厌弃：无论观察到善行或恶行都要自省，如果自己有优良的品行就要珍惜巩固，如果自己有不良的品行就要厌弃之。因为君子对于善和不善的重视，所以交友的标准也在于是否能敦励品行，故此荀子说“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”君子尊重视近师友而远离贼徒，就能不断进步。第二则引《诗》是《小雅．楚茨》的“礼仪卒度，笑语卒获。”《楚茨》是描写祭祀的诗歌，“礼仪卒度，笑语卒获”形容行礼仪容尽合法度，笑容言语尽皆合时。荀子借诗句强调志意思虑、行为动静都应该依从“礼信”，因为“礼信”是“徧善之度”。无论是“治气养生”还是“修身自强”，根从“礼信”就必然通达和雅。第三则引《诗》是《大雅．皇矣》的“不识不知，顺帝之则”。诗句原来是上帝告诫文王的话语，要文王遵从上天的法则，不要卖弄识见、故作聪明。荀子以诗句告诫学者不应该“不是师法而好自用”。“师法”指老师和法度；法度则用以指礼，所以荀子说“故非礼，是无法也”。“师法”之所以重要其根本在于“正身”：礼是用以修正自身，而师则引导学者正确理解礼。学者在获得礼法的正确理解之前，如果坚执己见，就像“以盲辨色，以聋辨声”，终究无法踏上修身之途。师者，并非强逼学者跟从，而是以自身为榜样，引导学者理解礼，从而使他们能够“自安”。

《不苟》篇的三则引《诗》和君子直接相关，讨论的是君子的德操。第一则是《小雅．鱼丽》的“物其有矣，唯其时矣。”“唯其时矣”今本《诗》作“维其时矣”。《鱼丽》，《诗．鱼丽序》认为是“美万物盛多，能备礼也。”现代学者多认为这种看法不可信，觉得该诗讲述的不过是燕享之乐。[17]“物其有矣，维其时矣”一般解释为：有丰富的食物，并且都很合时。荀子引诗时，将焦点放在“合时”的一面，并将之比拟为合于礼的恰当。荀子认为，君子的行为，应该以是否合乎礼义为标准，“礼义之中”的就为“当”；如果不合礼义，纵然难以办到而显得杰出、精细深微而显得洞察、名声广大传诵不息，君子也不稀罕。荀子引诗时，大概将“物其有矣，维其时矣”理解为：事物虽然众多丰富，但重要之处在于是否合时。《大略》篇引用了《鱼丽》的另两句诗：“物其指矣，唯其偕矣。”“物其指矣”，今本《诗》作“物其旨矣”。“指”“旨”都是指美好，诗句的意思是物品都很美好，并且很齐备。荀子借诗句说明《聘礼》所说的“币厚则伤德，财侈则殄礼。”[18]──聘礼的真义在于合乎时宜，表达恭敬和文饰，并且能使人欢欣。如果做不到这几点，则虽然礼品很美好，也不是真正有礼。荀子在文本中也说道，“礼云礼云，玉帛云乎哉”，[19]即礼的重点并非在于玉帛这些实际的礼品。换言之，荀子认为物品是否美好是次要的，其是否“偕”──是否齐备于礼在是最重要的。引用这两则《诗》，荀子的目标都是想带出合礼的重要。这样看来，根据荀子的理解，原诗的最后三句“物其多矣，维其嘉矣。物其旨矣，维其偕矣。物其有矣，维其时矣。”意图表达的也许都是事物或酒食不仅仅要丰富，更重要的在于是否美好、匹配、合时。从这一点来看，《诗．鱼丽序》的“备礼”之说或许并不完全错误。这是否对于原诗意义的扭曲，或者反而是原诗的本义，本文不拟深究；但荀子的理解至少提供了另一个思考原诗的向度。第二则引《诗》是《大雅．抑》的“温温恭人，惟德之基。”“惟德之基”，《非十二子》《君道》及今本《诗》皆作“维德之基”。《抑》论及德行修养的各个面向，“温温恭人，维德之基”意思是温和善良的恭敬之士，是一切德行的根本。荀子以这一句诗来赞扬君子的杰出德操，认为君子是“至文”──文化修养的极致代表。荀子并且罗列了君子德行的个个面向：君子宽容但不怠慢，棱角分明但不伤害人，明辨是非但不争夺，洞察事理但不激切，特立独行但不陵侮人，坚守原则刚强不屈但不暴烈，柔和温顺但不随波逐流，恭敬谨慎但潇洒从容。可以说，荀子以一系列的德行表现说明了何以君子是德行的基本。因为君子展现了德行的真实面貌：即德行的重点在于自身的修养而非与他人的比较竞争，并且德行修养有清楚明白的是非标准但却容许不同情况下的灵活变通。第三则引《诗》是《小雅．裳裳者华》的“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”《裳裳者华》是对于君子的赞美，诗句中的“左”“右”，历来有种种解释，大体可分为两类：一类是采取左右的字面义，即言及左右方向，一类认为左右是种种实际行为如驾车或辅佐君王。荀子引用诗句，主旨在于说明“君子能以义屈信变应”，即君子有清楚明白的道德标准，所以知道何者该为何者不该为，因而能够根据情况变化做出曲直不同的对应。这也就是荀子所说的，“以义变应，故当曲直故也。”参照荀子的理解，诗句的“左”“右”应该是用以概盖各种不同的场合情况事务，即君子无论处于何种情形职位都能应对自如。这则引诗和第二则一样，都是强调君子既有原则，又能变通。或者说，正正因为适用于不同情况，所以这种伦理原则才有普遍性。这也是《论语》所说的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”──君子处世行为，没有特定的规定好恶，唯一的标准就是义。[20]

《非相》篇有二则引《诗》，一则是用以讨论君子的德行，另一则也和伦理修养有关。和君子直接相关的是《大雅．常武》的“徐方既同，天子之功。”《常武》记载的是周宣王平定徐国的功绩。荀子引诗来说明君子有“兼术”，能够容众。表面上，荀子是以天子能重新容纳徐国来比拟君子之能容众。不过，如果细读荀子文本，则可见荀子的“兼术”，不限于容众的一面，还有“贤”和“为天下法则”的一面。所以“兼术”亦有兼具“度己”和“接人”的意思。“度己则以绳”，是指对于自己有严格的要求，务求能符合最高的道德标准，所以能为天下法则；“接人则用抴”，是指接引他人时不应用强逼手段，而是用“抴”──即牵引。所以君子的容众，不是不分是非黑白的兼收并蓄，而是以礼义为标准，循循善诱，意图匡正天下的广博情操。这也是荀子所区分的“直至”和“曲得”：由贤至愚，由于差别太大，不能直至，只能根据情况形势，曲折引导，才能真正做到寛容。《常武》本身的诗句，在“徐方既同，天子之功”之上的，是“王犹允塞，徐方既来。”“犹”，指谋略；“允塞”，指信实，也可理解为切合实际。“王犹允塞，徐方既来”描写的是周宣王根据实际情况，制定恰切的策略，所以能使徐国归顺。这也可以理解为荀子“曲得”的另一种表现。另一则引《诗》是《小雅．角弓》的“雨雪瀌瀌，宴然聿消，莫肯下隧，式居屡骄。”荀子所引诗句和今本《诗》略有出入，这一章今本《诗》作“雨雪瀌瀌，见晛日消。莫肯下遗，式居娄骄。”虽然用语有别，但意思是一样的，即用雪来比拟小人，虽然一时盛大，但太阳一出来就消散了。如果不肯谦退，屡屡骄横，终究没有好下场。荀子引用诗句以说明人如有“三不祥”和“三必穷”，则必遭“危”“灭”。“三不祥”是“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤”。“三必穷”一是为上不能爱下，为下好非其上；二是当面不顺从，背后诋毁之；三是不推重尊崇仁人智士。“三不祥”和“三必穷”谈的都是人际间的相处，特别是小人对君子的态度。所谓“长”“贵”着重的应该不是等级地位，而是如“贤”所彰显的道德差距。小人的问题，是不能够向贤人学习，反而自以为是，甚至诋毁贤德君子。其困境就类似于《劝学》篇所说的“不是师法而好自用”。

《非十二子》有二则引《诗》，一则直接提到君子，另一则也和道德修养相关。第一则是《大雅．荡》的“匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”《荡》一般认为是借文王对商君的批评来讽刺周厉王，诗句的意思是并非上帝有何不对，问题在于殷商不遵从旧有的作风。虽然殷商不再有年老德成的旧臣如伊尹，却还有既定的典章制度。因为不遵从这些典章制度，殷商才丧失了天命而倾覆。荀子引诗所在的段落，讲述的是如何“兼服天下之心”。荀子指出，“高上尊贵”者不应该以地位炫耀欺压人，“聪明圣知”者不以才智使人窘迫，“齐给速通”者不因此争先不让，“刚毅勇敢”者不以勇武伤人。如果有不知不能之处，就应该勇于发问和学习。虽然有才能，但也应该谦让。不论和君主、乡里、长辈、朋友还是晚辈下人相处，都应该遵从练习相对应适宜的行为规范。因为以敬爱不争的态度与所有人相处，所有人都会敬佩服膺。如果能够切实遵从这些伦理规范，却还有人不心服，那么这些人一定是冥顽不灵之辈，大可以刑罚处置之。荀子引诗，是否用诗句中的“典刑”来呼应“刑及之而宜”？这或许是荀子引诗的一个用意，即说明不遵从典章制度者，宜处罚之。不过，诗句的中心旨意，在于强调既有典章制度的重要。那么，荀子引诗，或许更希望用以说明既有规范对于伦理修养的重要，即《非十二子》上文所提及的先王之制、礼义之统。换言之，荀子引诗，最重要的目的在于说明礼义对于“兼服天下之心”的重要，即唯有依从既有的、行之有效的规范，学者才能完善自身。教而不善、冥顽不灵、漠视“典刑”者则应该得到处罚。《非十二子》的另一则引《诗》是《大雅．抑》的“温温恭人，维德之基。”这一句诗曾被引于《不苟》篇，上文已有讨论。《不苟》引诗说明君子是文化修养的极致，因为君子展现了道德修养的真实面貌──既依从明确的是非标准却又容许不同处境下的灵活变通。《非十二子》引用相同的诗句，强调的是类似的主题：君子对于是非标准的坚持。荀子指出，君子重视的是真实的道德修养，而非别人对自己的评价。因此君子努力的目标是“可贵”“可信”“可用”，而非“使人必贵己”“使人必信己”“使人必用己”。因为君子“率道而行，端然正己”，所以誉诽不动，“不为物倾侧”。显然，荀子认为君子的修养，最重要的就在于依从道并修正己身。

《儒效》篇有六则引《诗》，其中二则直接提到君子，另有三则也和道德修养相关。第一则引《诗》是《大雅．文王有声》的“自西自东，自南自北，无思不服。”《文王有声》记述的是文王迁丰、武王迁镐的事迹。在《荀子》所引诗句之上尚另有一句“镐京辟廱”，即武王在镐京建立天子之学；因是之故，四方诸侯百姓皆服从武王的领导。荀子引用诗句，是为了说明儒者“为人上”，居君位时所能产生的作用。荀子强调，儒者若为君，则不但修养自身的志意，更能敦促礼节法度的遵从，使远近咸服，“四海之内若一家”。其重点就在于荀子所说的为“人师”，以“义信”对待天下之人，也使天下之人遵从“义信”。第二则《诗》是《小雅．何人斯》的“为鬼为蜮，则不可得，有腼面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”《何人斯》是作者批评昔日友好背叛加害之诗，诗句的意思是如果害人的是鬼怪短狐，那么人们还找不到踪影；可是对方有一个不知羞愧的面目，总是能够显示其不正之处。写这一首诗歌，为的就是追究其反复无常、不正直的行为。荀子引用诗句，用以说明遵从奸事奸道的上愚之人的错失。所谓“奸事”“奸道”就是违反中正之道的行为辩说；而中正之道的判断标准就在于是否有益于治理。实际上，中正之道的表现也就是“礼义”，所以荀子在《儒效》上文说道“曷谓中？曰：礼义是也。”换言之，上愚之人也就是违背礼义之人。第三则《诗》是《小雅．鹤鸣》的“鹤鸣于九皋，声闻于天。”《鹤鸣》赞赏未出仕的贤人，希望王者能延揽之以辅朝政。“鹤”代表贤人，虽然身处泽野，其名声却直达天际。荀子借诗以突显君子能“隐而显，微而明，辞让而胜”。君子不追求显明，注重的是内在的修养、品德的积集，却反而能成就如日月雷霆的名声。鄙夫的做法恰恰与君子相反，为了外在的名声地位，结党营私、争夺烦劳，结果却招辱危身。在第四则引《诗》荀子用《小雅．角弓》的“民之无良，相怨一方。受爵不让，至于己斯亡。”来说明小人的相争夺相怨怼──不善良的小人们互相埋怨，对于爵位封赏争夺不让，一旦事临己身就忘记了曾据之以指责别人的道理。显然，荀子认为最重要也是最有效的处身之道就是以儒家礼义来进行道德修养。另一则引《诗》恰恰说明只有君子能达成人们所共同渴望的美好生活。引《诗》是《大雅．桑柔》的“维此良人，弗求弗迪；维彼忍心，是顾是复。民之贪乱，宁为荼毒。”《桑柔》一般认为是周卿士芮良夫讽刺周厉王亲小人远贤良的作品。诗句的意思是有贤良之士却不去求访和任用，残忍之人却屡屡眷顾。人民于是贪婪暴乱，宁愿陷身苦难毒害。荀子借用诗句来说明“小人则日徼其所恶”，并指出唯有君子“能得其所好”。诗句的主角是周厉王，因为他重用奸佞，百姓造反、国家陷入纷乱苦难。所有的暴君大概都不希望百姓造反、国家动荡、最终君位不保，相反他们都希望自己能享受美好的生活。荀子指出，这种渴望美好生活的愿望是所有人共有的，即“凡人莫不欲安荣而恶危辱”，可是小人的做法却使其和这种愿望愈离愈远，最终反而是得到他们所厌恶的“危辱”，就像周厉王最终流亡彘地而死一样。荀子在这一段文本中指出，小人和君子在材质上没有根本区分，人之所以能成为君子甚至圣人，不过就是因为累积正确的行为和习惯──“积礼义”能成为君子，“积善而全尽”就是圣人。小人和君子在目标上也没有区分，但是因为君子能以正确的行为处世，所以能得到大家都喜好的“安荣”。换言之，荀子认为礼义是满足人类追求的最佳手段。这也是荀子在《礼论》篇所指出的，礼能“养人之欲”“养情”，儒者能使人“两得之”──即得到情欲上的满足，又能符合人伦规范。小人的错误，就是以为专注于情欲能带来满足，其实却恰恰不能达取自己的目标──所以荀子同时说，“一之于情性，则两丧之矣。”

三、《诗》和伦理修养

上文在分析荀子的论《诗》时，已经指出荀子一方面认为《诗》是儒家教程的必修部分，并且蕴涵儒家伦理的重要思想，可是另一方面荀子却也认为《诗》本身不一定能切合时代需要，如果盲目学习《诗》等经典而不体会其深义，只能成为陋儒。我们指出，荀子这两方面的意见，其实都归结在《诗》和儒家伦理修养的紧密关系。《诗》的价值，就在于使人体会礼义的精髓并将之应用于伦理道德修养；同理，脱离了“礼义之统”、圣人之道，《诗》就无法发挥其在儒家伦理教育中的重要作用。荀子不一定要否定《诗》的美学和文学价值，但荀子大概会强调，美学和文学价值只有建基于一个正确的伦理体系，才能发挥其审美和抒情的功能。

《荀子》文本中的八十二则引《诗》，基本上体现了荀子论《诗》的立场，即通过诗句所述及的种种人伦处境，来阐释儒家的伦理思想。虽然限于篇幅，本文未能一一探讨所有引《诗》，但从本文所讨论的十九则引《诗》，我们已经可以大致掌握荀子心目中的儒家伦理体系。我们可以将其整理为以下几点：

第一，荀子认为学习是儒家伦理修养最重要的一部分。君子和小人在材质上并无不同，君子之所以成为君子就是因为其学习儒家礼义，并不断地修养自身。学习是没有止尽的，也不应该止息。君子修身除了学习经典，也会借着周遭善与不善的人物行为来反省自身，务求改恶进善。不断学习是君子修身的态度和方法，学习的内容则是儒家的礼义。

第二，儒家伦理修养的核心在于一套人伦规范，这些规范就表现于儒家的礼义。礼义固然记载于儒家经典，更有赖于师长的教导和指引。“人师”就是那些已经充分掌握礼义的人物。通过师长，学者才能了解礼义的真义，并懂得根据“礼义之统”，根据不同情况需要做出恰如其分的应对。

第三，礼义固然是一套有明确是非对错的标准，但却不表示没有变通。恰恰相反，荀子认为一套有普遍性的人伦规范正正会针对不同情况形势而有相对应的不同要求。因为君子有应变的能力，所以无论面对任何形势，或面对不同人物，都能应付自如，并能兼容众人，帮助所有人改过迁善。

第四，以礼义为核心的儒家伦理修养并不是为了取悦他人或者谋取高位。伦理修养是为了改进自身，是为了成就理想人格。因为修养的目标在于自我改进，所以君子不会轻易受他人他物影响，也不会迫于时势放弃基本原则。自我改进是为了什么？人何以应该追求理想人格？儒家伦理固然不是求取名誉地位的手段，却也不是苦行牺牲。自我改进就是为了成就美好人生，就是为了更好地安放情感和欲望，成就人之所以为人的有价值、有尊严的生活。并且这种生活不是一种孤立个人的生存，而是一种治理的群体生活，是互相成就的人伦关系。

《荀子》文本中的论《诗》和引《诗》是荀子思想不可或缺的部分。通过研读这些有关的《诗》的文句，既可以进一步了解荀子的伦理思想，也有助于我们理解先秦儒家对于《诗》的解读和应用。本章虽然仅仅分析了一部分荀子引《诗》，却也能大致展现荀子伦理思想的特质。

附录一　《荀子》中的诗及其伦理思想

《荀子》篇章
直接引《诗》
次数

劝学第一
“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”《小雅•小明》
“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”《曹风•鸤鸠》
“匪交匪舒，天子所予。”《小雅•采菽》
3

修身第二
“潝潝呰呰，亦孔之哀。谋之其臧，则具是违；谋之不臧，则具是依。”《小雅•小旻》
“礼仪卒度，笑语卒获。”《小雅•楚茨》
“不识不知，顺帝之则。”《大雅•皇矣》
3

不苟第三
“物其有矣，唯其时矣。”《小雅•鱼丽》
“温温恭人，惟德之基。”《大雅•抑》
“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”《小雅•裳裳者华》
3

荣辱第四
“受小共大共，为下国骏蒙。”《商颂•长发》
1

非相第五
“雨雪瀌瀌，宴然聿消，莫肯下隧，式居屡骄。”《小雅•角弓》
“徐方既同，天子之功。”《大雅•常武》
2

非十二子第六
“匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”《大雅•荡》
“温温恭人，维德之基。”《大雅•抑》
2

仲尼第七
“媚兹一人，应侯顺德。永言孝思，昭哉嗣服。”《大雅•下武》
1

儒效第八
“自西自东，自南自北，无思不服。”《大雅•文王有声》
“为鬼为蜮，则不可得，有腼面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”《小雅•何人斯》
“鹤鸣于九皋，声闻于天。”《小雅•鹤鸣》
“民之无良，相怨一方。受爵不让，至于己斯亡。”《小雅•角弓》
“平平左右，亦是率从。”《小雅•采菽》
“维此良人，弗求弗迪；维彼忍心，是顾是复。民之贪乱，宁为荼毒。”《大雅•桑柔》
6

王制第九
“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。”《周颂•天作》
1

富国第十
“雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，纲纪四方。”《大雅•棫朴》
“我任我辇，我车我牛，我行既集，盖云归哉！”《小雅•黍苗》
“无言不雠，无德不报。”《大雅•抑》
“钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”《周颂•执竞》
“天方荐瘥，丧乱弘多，民言无嘉，憯莫惩嗟。”《小雅•节南山》
“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。”《曹风•鸤鸠》
6

王霸第十一
“如霜雪之将将，如日月之光明，为之则存，不为则亡。”〈逸诗〉
“自西自东，自南自北，无思不服。”《大雅•文王有声》
2

君道第十二
“王犹允塞，徐方既来。”《大雅•常武》
“介人维藩，大师为垣。”《大雅•板》
“温温恭人，维德之基。”《大雅．抑》
“济济多士，文王以宁。”《大雅．文王》
4

臣道第十三
“国有大命，不可以告人，妨其躬身。”〈逸诗〉
“不敢暴虎，不敢冯河。人知其一，莫知其它。战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”《小雅•小旻》
“不僭不贼，鲜不为则。”《大雅•抑》
“受小球大球，为下国缀旒。”《商颂•长发》
4

致士第十四
“惠此中国，以绥四方。”《大雅•民劳》
“无言不雠，无德不报。”《大雅•抑》
2

议兵第十五
“武王载发，有虔秉钺；如火烈烈，则莫我敢遏。”《商颂•长发》
“自西自东，自南自北，无思不服。”《大雅•文王有声》
“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。”《曹风•鸤鸠》
“王犹允塞，徐方既来。”《大雅•常武》
4

强国第十六
“价人维藩，大师维垣。”《大雅•板》
“德輶如毛，民鲜克举之。”《大雅•烝民》
2

天论第十七
“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。”《周颂•天作》
“礼义之不愆，何恤人之言兮！”〈逸诗〉
2

正论第十八
“明明在下。”《大雅•大明》
“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”《小雅•十月之交》
2

礼论第十九
“礼仪卒度，笑语卒获。”《小雅•楚茨》
“怀柔百神，及河乔岳。”《周颂•时迈》
“恺悌君子，民之父母。”《大雅•泂酌》
3

乐论第二十

解蔽第二十一
“凤凰秋秋，其翼若干，其声若箫。有凤有凰，乐帝之心。”〈逸诗〉
“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。”《周南•卷耳》
“墨以为明，狐狸而苍。”〈逸诗〉
“明明在下，赫赫在上。”《大雅•大明》
4

正名第二十二
“颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。”《大雅•卷阿》
“长夜漫兮，永思骞兮。大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮！”《逸诗》
“为鬼为蜮，则不可得，有腼面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”《小雅•何人斯》
3

性恶第二十三

君子第二十四
“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《小雅•北山》
“百川沸腾，山冢崒崩；高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩！”《小雅•十月之交》
“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。”《曹风•鸤鸠》
3

成相第二十五

赋第二十六

大略第二十七
“颠之倒之，自公召之。”《齐风•东方未明》
“我出我舆，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。”《小雅•出车》
“物其指矣，唯其偕矣。”《小雅•鱼丽》
“饮之食之，教之诲之。”《小雅•绵蛮》
“我言维服，勿用为笑。先民有言，询于刍荛。”《大雅•板》
“如切如磋，如琢如磨。”《卫风•淇奥》
“温恭朝夕，执事有恪。”《商颂•那》
“孝子不匮，永锡尔类。”《大雅•既醉》
“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”《大雅•思齐》
“朋友攸摄，摄以威仪。”《大雅•既醉》
“昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。”《豳风•七月》
“无将大车，维尘冥冥。”《小雅•无将大车》
12

宥坐第二十八
“忧心悄悄，愠于群小。”《邶风•柏舟》
“尹氏大师，维周之氐，秉国之均，四方是维，天子是庳，卑民不迷。”《小雅•节南山》
“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷焉顾之，潸焉出涕！”《小雅•大东》
“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来！”《邶风•雄雉》
4

子道第二十九
“孝子不匮。”《大雅•既醉》
1

法行第三十
“涓涓源水，不雝不塞。毂已破碎，乃大其辐。事已败矣，乃重大息。”《逸诗》
“言念君子，温其如玉。”《秦风•小戎》
2

衮公第三十一

尧问第三十二
“既明且哲，以保其身。”《大雅•烝民》
1

总数

83

附录二　《荀子》篇章论《诗》列表

《荀子》篇章
论《诗》
次数

劝学第一
故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。
《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。
《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。
上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂志、顺《诗》《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。
不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。
5

修身第二

不苟第三

荣辱第四
况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎！彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。
夫《诗》《书》《礼》《乐》之分，固非庸人之所知也。
2

非相第五

非十二子第六

仲尼第七

儒效第八
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。
《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。
逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志──是俗儒者也。
法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲──是雅儒者也。
4

王制第九
一则
修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。
1

富国第十

王霸第十一

君道第十二

臣道第十三

致士第十四

议兵第十五

强国第十六

天论第十七

正论第十八

礼论第十九

乐论第二十
先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之。
故听其雅、颂之声，而志意得广焉。
故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也，曰：“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。”
3

解蔽第二十一

正名第二十二

性恶第二十三

君子第二十四

成相第二十五

赋第二十六

大略第二十七
故《春秋》善胥命，而《诗》非屡盟，其心一也。
善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为礼者不相，其心同也。
《国风》之好色也，传曰：“盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”《小雅》不以于污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。
3

宥坐第二十八

子道第二十九

法行第三十

衮公第三十一

尧问第三十二

总数

18

[1]　郝明朝：《〈荀子〉引〈诗〉说》，《聊城大学学报（哲学社会科学版）》，2002年第4期，页84。

[2]　譬如郭志坤曾分别指出《荀子》引用《诗经》66次和引征诗句81处，见郭志坤：《荀学论稿》（上海：三联书店，1991年），页63，284。杨太辛则谓《荀子》引《诗》82次，见杨太辛：《论荀子的学术批评》，《哲学研究》，1992年第10期，页60。董治安则有《荀子》引《诗》96次、引《诗》82条、引诗116例等说法，见董治安：《先秦文献与先秦文学》（济南：齐鲁书社，1994年）。赵伯雄、郝明朝、张铮则指出《荀子》引《诗》83次，见赵伯雄：《〈荀子〉引〈诗〉考论》，《南开学报》，2000年第2期，页10-17；郝明朝：《〈荀子〉引〈诗〉说》，《聊城大学学报（哲学社会科学版》，2002年第4期，页84-90；张铮：《荀子与〈诗〉学刍议》，《古籍整理研究学报》，2008年第5期，页84-88。

[3]　《荀子》所引的《诗》句，以及论《诗》的章节，请分别参见附录一及附录二。

[4]　《论语》引《诗》句3次，提及《诗》则有12则；《孟子》引《诗》句35次，另外提及《诗》有10则。

[5]　《论语•阳货》17.9。

[6]　这里的“礼”不是指《礼》经，而是指人道所在的“礼义”。

[7]　王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1988年），页485。

[8]　《论语•子路》13.22。

[9]　王化平：《帛书〈易传〉研究》（成都：巴蜀书社，2007年），页142。

[10]　王先谦：《荀子集解》，页520。

[11]　实际上，儒学中个人和社会国家是紧密关连的，这里做这两方面的区分只是为了论述的方便。

[12]　马持盈：《诗经今注今译》（台北：台湾商务印书馆，1971年），页344。

[13]　王延海：《诗经今注今译》（石家庄：河北人民出版社，2000年），页528。

[14]　余培林：《诗经正诂》（台北：三民书局，1993年），下册，页219。

[15]　王先谦：《荀子集解》，页13。

[16]　王先谦：《荀子集解》，页21。

[17]　譬如马持盈，余培林及王延海都持类似的看法。参见马持盈：《诗经今注今译》，页252-254；余培林：《诗经正诂》，下册，页45；王延海：《诗经今注今译》，页386。

[18]　今本《仪礼•聘》的记载是“多货则伤于德，币美则没礼。”文句和荀子所引有差异，但意思非常接近。

[19]　这两句也见于今本《论语•阳货》17.11。

[20]　《论语•里仁》4.10。

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