第一章　佛教中的禅宗

前言

佛教在远东两千年的发展中，分成了许多支派，这些支派与印度佛教的原型是如此不同，以致我们有充分的理由称之为远东佛教。这些支派虽然理所当然地发源于印度，并且是由印度的传教士传播过来，但若没有中国与日本的诸多天才，它们不会达到现在这般完美的地步。因此，学佛的人不能忽视中国与日本的佛教；不仅从以往的历史看来是如此，并且它现在仍旧是一个活的、正在生长的精神力量。

在远东所发展出来的许多佛教支派中，我们发现特殊的一支，它宣称把佛教精神的本质直接自它的创造者传递过来，而它这样做却不依据任何文字。它的学术名称叫做“佛心宗”（the Sect of Buddha-Heart），但大家都知道的名字则叫禅宗（梵文为Dhyāna，巴利文Jhana）。

这一支之所以特殊，不仅在佛教中如此，我相信在整个的宗教史中都是如此。概略地说，它的教义是静观的神秘主义，而用以表达这教义的方式是如此特殊——有时是诗意的，有时甚至是令人费解的——以致只有那些对它们真有洞见的人和那些受过系统训练的人才能了解它们最终的含义。因此，禅宗最为强调的是个人内在的精神开悟。它并不认为经典或智者对经典的注解有不可或缺的重要性。它强调主观性与个体性，而不注重传统的权威与客观的（外来的）启示。禅宗认为学禅的人为达到精神开悟最有效的方法，就是禅那的实行禅——那意味沉思或静观⁽¹⁾。“禅”这个字实际是“禅那”（Dhyāna）的简写。

禅宗历史

印度

依照禅学者的说法，禅的历史始于佛陀在灵山会上以一枝美丽的金波罗花示众之际。这件事载于《大梵天王问佛决疑经》（Dialogue of the Buddha and Mahapitaka Brahmaraja）上⁽²⁾。

婆罗门来到佛弟子集会的灵鹫山，将一枝金波罗花（utpala）奉于佛陀，俯身在地，求佛说法以惠有情众生。佛陀升座拈花示于诸佛人天之前，无有应者，唯大迦叶尊者，破颜微笑。于此，佛陀对众曰：“我有得见妙法之眼，即是涅槃，是心，是实有与非实有之奥秘，是超越的真理之门。现在我将它传之于摩诃迦叶。”（吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，今付嘱摩诃迦叶）摩诃迦叶把这可见入法之深处的“眼”传给他的继承者阿难（Ananda），而这次的传递据记载是这样的：

阿难问迦叶：“除了衣钵之外，你从佛陀接受的是什么？”迦叶呼叫说：“阿难。”阿难回答说：“在此。”于此，迦叶说：“你可不可以把门口的旗杆放下来？”在接受这个命令之际，一道光明照破阿难心中，于是“心印”就从摩诃迦叶传给了这个大弟子。

禅宗认为在菩提达摩（Bodhidharma）于公元520年来到中国之前，在印度有二十八祖成功地将此“心印”传递下来⁽³⁾：①摩诃迦叶，②阿难陀，③商那和修，④优婆毱多，⑤提多迦，⑥弥遮迦，⑦婆须蜜多，⑧佛陀难提，⑨伏驮蜜多，⑩胁尊者，⑪富那夜奢，⑫马鸣菩萨，⑬迦毗摩罗，⑭龙树菩萨，⑮迦那提婆，⑯罗睺罗尊者，⑰僧迦难提，⑱迦耶舍多，⑲鸠摩罗多，⑳阇夜多，㉑婆修盘头，㉒摩拿罗，㉓鹤勒那，㉔师子尊者，㉕婆舍斯多，㉖不如蜜多，㉗般若多罗，㉘菩提达摩（一般简称达摩）。

中国

菩提达摩是印度的二十八祖，中国的初祖；他原是南印度香至王的第三子。成年以后做了和尚，据说追随般若多罗垂四十年。师父圆寂以后，六十余年间，他致力于破除小乘禅观诸宗。此后，为了实现般若多罗给了他的使命，航海三年，至中国。公元520年（梁代，普通元年九月），他终于到达了广州。梁武帝立即请他到首都金陵（今之南京）。武帝是一位虔敬的佛教徒，为佛教做了许多善事，但此中并非没有个人利益的计较。因此，当他的西方贵客到达宫殿之际，他立刻就问：“我已造了那么多寺庙，写了那么多佛经，度了那么多比丘与比丘尼；尊师认为我已经积了多少功德？”然而，对于这个问题，这个中国禅宗的创立者却冷淡而简单地回答说：“并无功德。”

梁武帝又问道：“佛法圣教的第一义谛是什么？”达摩回答说：“廓然无圣。”武帝不解这句回答的意义，因此又问了一句：“那么在我面前的又是谁呢？”

他这句话的意义或许是说，在存在的第一义中，既然只有廓然的虚空与绝对的超越，则在我们此世为什么又有相对的比较与关系呢？不是有些人被认为是圣者，有些人被认为是劣者吗？而站在武帝面前的这位菩提达摩，岂不是属于第一种？然而他的回答却何以同经验中的事实相背？因此，他便发出了“那么在我面前的又是谁呢”之问。这番对话颇类似于希腊王米林达（Milinda）与纳伽森纳（Nāgasena）之间的对话（见Rhys Davids所著：Questions of King Milinda）。

但达摩是神秘主义的使徒，学术性的讨论不能引起他的兴趣。因此简单地回答说：“不知是谁。”

由于梁武帝不是能够接受他信仰的人，达摩就离开梁，到北方的魏国，隐居于少林寺。据说九年的时间，他面壁而坐，沉入静观之中，因此被人称之为壁观婆罗门。

最后，终于有一个人来向他求教，这个人名叫神光，原先是一个儒家学者，但由于儒家的教义不能令他满足，因此决意追随达摩的信仰。然而达摩似乎完全忽视这个人的存在，对于这个真理的寻求者之恳切的请求，不予以任何留意。据说在这种冷淡的接待下，神光在雪地里站了七天七夜。最后他用自己携带的刀，将一只胳膊砍断，呈在达摩面前，说：

“这是我诚心求道的表示。许多年我寻求心的安定，但不能求得。请尊者为我安心。”

达摩回答：“心在何处？拿来我为你安。”神光说：“我的困难就在于我找不到的心。”于此，达摩说道：“就是！我已经为你把心安好。”神光立刻得到了精神上的开悟，这个开悟解除了他所有的疑虑，结束了他所有的挣扎。

达摩逝于536年（天平三年），依照传统的说法，年龄约一百五十岁。神光（487-593）由菩提达摩取名为慧可，成为中国禅宗的第二组。

慧可将佛陀心印传于他的大弟子僧璨（殁于606年），后者又成功地传给道信（殁于651年），道信传给弘忍（殁于675年）。弘忍以后，禅宗分为南北两派，北派系属旁出，没有继者也没有继续发展；南派则由慧能（六祖）领导，继续正统传递⁽⁴⁾，后来虽然经过长期的沉寂，并且几乎在它的诞生之地消失，却在日本仍然繁盛。

六祖慧能是一位伟大的宗教天才，而他的生涯标示了中国禅宗历史的一个里程碑。在他以前禅宗可以说是隐退的、静态的，现在却活跃地展示出它的特点，并开始将影响力越来越发扬光大，特别是在有思想的人士之间。

他的传道活动在弘忍死后立即开始。他接引了许多有能力的弟子，由于这些弟子，禅宗得到迅速发展，并分成数个宗派。其中的临济宗和曹洞宗，在唐宋两朝十分盛行，而成就了禅宗的黄金时代。六祖的说法收集成书，称之为《六祖坛经》，列入中文的《大藏经》之中，被认作是禅宗最权威的著作之一（后面我们要引录其中一些说法）。

慧能继承弘忍衣钵的事，有一个有趣的故事。五祖希望在他的许多弟子中选出一个精神上的继承人。有一天，他宣布，不论何人，凡能证明出自己彻底的宗教见解的，就可以得到他的衣钵，并成为他合法的继承人。神秀在诸弟子间素以博学闻名，并且精通教义，因此被诸弟子认为是无可置疑的继承人。缘着这个机会，他就在禅堂外的墙上写了一首诗偈，表明他的观点：

身是菩提树，

心如明镜台。

时时勤拂拭，

勿使惹尘埃。

所有读了这首诗偈的人，都深为赞扬，私下认为这首诗偈的作者，一定会获得衣钵的传授。第二天早晨当他们醒来，却惊异地发现旁边有另一首诗偈：

菩提本无树，

明镜亦非台。

本来无一物，

何处惹尘埃。

这首诗偈的作者，只不过是一个毫无地位的行者，他大部分时间都是用来为和尚们碓米。他是如此不引人注目，以致没有一个人曾把他放在眼中，因此整个寺院都哄闹起来，要看他向众人所公认的权威挑战，会有什么样的结果。但五祖已经看出来，这个毫不做作的行者，是众人未来的领袖，因此决心把衣钵传给他。然而对于这件事，五祖有他担心的地方，因为他的弟子们大部分还没有开悟到足以看出这个碓米者的诗偈中深沉的宗教直观；如果他独得衣钵，他们会用暴力对付他。因此五祖暗示慧能，半夜到他的房中来，那时和尚们都已经熟睡。五祖为了慧能无匹的精神成就，将衣钵交给他，作为权威的信物，深信禅宗的未来会比以往更光辉。接着五祖告诉慧能，目前不可露出锋芒，应当等待适当的时机才公开露面，并宣扬善法。

然而，消息立刻传遍了整个寺院，一群愤怒的和尚由惠明带领追逐逃跑的慧能，后者已经遵循五祖的劝告，暗地里离开了寺院。当他要越过一个大庾岭的山道之际，惠明等人赶了上来；慧能把衣钵放在附近的石头上，对惠明和尚说：“这件法衣，代表着我们的信仰，不是武力所可争夺的，如果你要，可以取去。”

惠明去取，但法衣重得如山一般。他住手，犹豫，因敬畏而颤抖。终于他说：“我为法来，不为衣来，望行者为我扫除愚昧。”

六祖说：“你既然是为法来，请把一切心念止息，不思善不思恶，看看你未生以前的面目是什么。”（原文：不思善，不思恶，正与末时，哪个是明上座本来面目。）

经这样一提，惠明立即悟得了一切事物的根本，而这是他一直寻求却寻求不到的。现在他之了解一切，就如同饮了一杯冷水，感受到它们的沁凉。由于强烈的感动，他汗泪迸流，恭敬地走近六祖，行礼说道：“除了这深远的话中所含的意义之外，还有其他奥秘的东西吗？”

六祖回答说：“我所指明的事物中没有隐藏的东西。如果你反观内在，你会认出你的本来面目，这本来面目是有世界之前既已有的，奥秘在你心中。”

六祖慧能（殁于713年）之后，禅宗分为两支，代表者是他两个杰出的弟子南岳怀让和青原行思。六祖是禅宗最后的一祖。他没有把衣钵传下去，因为他不希望再因衣钵之争而产生像他所遭逢的事情与派系的划分。因此，我们不得不说，由于六祖，禅宗开了新页，不仅外在如此，内在亦复如此。宗祖体系破除了，正系、旁系与异端的分别也不再存在；任何领袖，只要在众人公认的大禅师之下接受适当的熏陶，并且他的精神成就得到禅师的认可，就可以用最适合于他个性的方式自由发展禅宗。南岳（殁于744年）与青原（殁于740年）都代表禅宗的正统，只不过一面，另一个强调另一面。

从南岳和青原的时期开始，禅宗进展迅速，并且在各阶层人士间发生日愈扩大的影响，特别是受教育的人士为然。唐朝，可以说是中国文明与文化到达顶峰的时期，而佛教也在这段时期彻底本土化。它抛弃了由印度所借来的不合适的服装，而完全依照中国的习好，用完全属于中国的材料纺织，裁制它自己的衣服。虽然佛教的学说方面，中国人的心灵还没有加以完全消化，禅宗却沿着它自己的路线发展，而成为完全中国化的产物（稍后我们讲到禅宗的信念与实践时，这点会更清楚）。最伟大的禅师几乎都出现在这一段时期——从唐朝中期到宋末，大约八百年的时间。许多杰出的学者、诗人、政治家与艺术家都叩访禅寺，因与禅师交谈而心神为之开豁。禅宗的这些在家弟子带给中国文化的影响相当大。后来禅宗的真髓虽然已经名存实亡，中国所有重要的庙堂寺院，却几乎全都是属于禅宗的。从这一点我们可以想见，禅宗在唐宋的全盛时期影响是何其巨大。

日本

在日本，我们现在可以看到两派禅宗，即曹洞宗与临济宗。前者溯源于青原行思，后者则源于临济（殁于866年）。临济宗盛于唐代中期，其本源为六祖的大弟子南岳怀让。曹洞宗由道元于1227年传入日本；他于13世纪早期来到中国，得到师父青原系的天童如净（殁于1228年）的印证。临济宗则由荣西于公元1191年传入。北条家族——当时实际的政府首领——对于禅学的传播殊有贡献。结果这导致中国禅师与日本禅师的经常交流。而随后三四百年间，许多有能力的继起领袖都致力于保持禅门的兴盛。

目前，日本的两派禅宗经历着20世纪佛教的共同命运——处于一种由中世纪的、教条的与保守的精神到进步的、启蒙的与自由主义精神的过渡阶段。临济宗是较为倾向于观照与智性的，而曹洞宗则较为倾向于寂静。曹洞宗在数量上较盛，临济宗则在质地上较高。

禅宗的几个原则

重事实而不重语言文字

在西方学者的分类看来，他们会把禅宗称为神秘主义（mysticism）——尽管它的典型发展与实践方法和西方的神秘主义不同，正如佛教在各方面与基督教都是不同的。西方的神秘主义常认为有一个客观存在的超越者，或认为宇宙中存在着一种具有超越性的普遍理性。确实，德国的神秘主义曾几乎把基督教改变为万有神教（pantheism，泛神论），并意图在自己的生命中去寻见神。但无可否认，基督教的神秘主义者是从原始的犹太教一神论分支出来，而一神论事实上是基督教最明显的特征。佛教却从一开始就显示出人们所称的万有神教倾向；虽然在它发展的某段时期，有些走向伦理的实证主义，它却一向都鼓励佛弟子以“禅定”作为开悟的方法。当佛教的教义在有害的学究风气影响之下开始枯萎的时候，禅定总是被特别强调，以其为挽救佛教危机的力量。神秘主义尽管经常受到误解和贬抑，它却无可置疑地是宗教生活的灵魂；宗教信仰中的活力、魅力、庄严与稳定性都是来自神秘主义。没有它，则宗教生活就无别于道德生活，因此，不论何时，当宗教信仰变成了一种因循形式，为了某种原因而失去了其原始的热力时，神秘主义必然出现，以为拯救。佛教神秘主义之在印度的复现，以及它之传入中国，乃是由于这一个人心的律则使然。

禅宗之忽视或摈弃佛教教义的全部宝藏，把它视之为多余，也完全是由于这个道理；因为这些教义只不过是对于心灵的第二手注解，而心灵本身才是开悟之源，是确切的研究对象。禅宗标明自己为“在佛陀正典的教义之外的特殊传递”（教外别传），而它实践的方法则是“直接掌握心灵，而证佛果”（直指人心，见性成佛）。佛经与佛经的注解不论是出自何等崇高的悟者之手，禅宗都不以它们为依赖。因禅的最终权威是在自心之内，而不是在自心之外。为了指月，手指是需要的，但若把手指当成了月亮，则必然会堕入无明，因为若此就完全失去了宗教生活的真义。经典的用途在于指示我们精神的努力应用之于何方，除此之外就不再有其他用途，因此，禅要面对的是具体的生活事实，而不是语言文字。

无经无书

如此，禅宗并不以任何特殊的正典作为它最后的权威根据，也没有任何现成的一套教义可以让禅宗的追随者供奉为精神上的福祉。它认为它自佛陀所传下来的，乃是佛陀的精神——他开悟的主体，由这个开悟的主体，他产生了那么多圣经。达摩所要注入中国人心中的，也就是佛教创始者的这个精神。

依照《传灯录》（卷三）的记载，当达摩认为他该回国时，曾对他的弟子们说：“何不告诉我你们所达到的悟境？”

弟子之一道副说：“依照我的理解，道的运作既不依文字，亦不离文字。”达摩说：“你得到我的皮。”

尼姑总持说：“依照我的理解，就像阿难（Ānanda）看到阿*佛国，一见便不再见。”达摩说：“你得到我的肉。”

道育说：“地水火风等四大，自始就是空的，眼耳鼻舌身五蕴本不存在。依照我的看法，无一物可得。”达摩说：“你得到我的骨。”

最后轮到慧可，他走出来，行了礼，又回到他的原位。达摩说：“你得到了我的髓。”

禅师就是这样传递他们的宗教。他们是极为原创性的，绝不受传统的佛教之任何阻碍。事实上，在禅师的手中，佛陀往往遭受颇不公正的非难。譬如说，临济宗的创始人临济义玄有一次就这般说：

“各位求道者，你们不要以为佛是无上完满者。在我看来，他不过是一个粪池。菩萨与尊者——所有这些都不过是枷锁你的器具。因此，文殊剑杀瞿昙，而鸯掘（Aṅgulimâla）刀伤释迦。各位修道者，没有什么佛道可得的。所谓‘三乘’、‘天、人、畜生、饿鬼、地狱五性’、‘圆顿’之教等——所有这些都只是用来治疗种种疾病的方法，它们本身是没有实质的。不论它们自称具有何等实质，都只不过是象征性的表现，除了文字的戏论之外无他。”

“各位修道者，有些秃子想抓住某种东西做依附，以便可以让他们解脱世俗的枷锁。大错，求佛失佛，求道失道，求祖失祖。”（译注：见《临济录》）

如此看来，禅师们在传道工作中，所要做的显然是尽量使弟子有独立性与原创性，不仅是对传统佛教的解释上为然，在他们自己的思想方式上亦然。如果有什么事情可说得上是让他们十分厌恶的，那就是对于外在权威的盲目接受，以及对于因循习俗的谦卑屈从。他们要求的是活生生的生命、个体性和灵性。他们给予心灵完全的自由，任其自我展现；这种心灵的自我展现是不可以被任何人为的事物去阻碍的——诸如把佛当作救世主来崇拜，对于经典的盲目信从，或对于何外在的权威之无条件的依傍。他们告诫弟子，不论任何事物，必得由他们自己证实为真，才可接受。一切事物，不论是神圣的或凡俗的，都要加以摒弃，因为它们不属于自心。他们说，不可执著于感觉，不可执著于理智，不可依傍二元论，不可依傍一元论，不可被某种绝对体所诱，不可被神所诱；你只要是你自己，则你将虚如太空、自由如空中鸟或水中鱼、你的精神将明澈如镜。佛与非佛，神或非神，这一切只不过是遁辞，是文字游戏，没有真实的意义。

公案

如此，禅师们自然没有定型的方法用来教训弟子，而后者也没有固定的过程需得通过。禅师只要愿意随时随地就可提出教训，而弟子有了问题就可去请教师父。在寺院中，每个人都各有他的工作。盖房子、挖地、耕田、炊事、日课，以及种种其他事情，都得和尚们亲身去做。如果他们不觉得有特别的需要，而满足于和尚的日常生活，他们就留在那里，静静地遵守着和尚日常生活中的规律即可。学禅与否，似乎完全是要他们自发去做的。

临济的一个故事，很可以说明盛行于当时及后来中国禅堂中的生活情况。

临济在黄檗希运（殁于856年）门下做和尚，行业纯一，当时的首座和尚认出了他的天才。有一天，首座问他来多久了，临济说三年。首座说：“你有没有去向师父参问过？”临济说：“没有，因为我不知道该问什么。”首座告诉他说：“你可以问什么是佛法大意。”

临济就去见黄檗，把这个问题照说一遍，可是他话还未谈完，黄檗举棒便打。

临济退回来，首座问情况如何。临济说：“我话还没说完就挨了一顿打，我不知道这是什么意思。”首座说：“再去问。”结果得到的回答和上次一样。首座又促他第三次去问，结果一点也没有好转。

他终于对首座说：“我听你仁慈的劝告，三度发问，却三度被打。自恨愚蠢，不能领会此中的含义。我打算离开这里到别处去了。”首座说：“如果你想离开，须得向和尚辞行。”

然后首座立即去见黄檗，说：“问话的那个后生，很是个成器的料子。他来辞行的时候，方便接他。日后穿凿，会成一棵大树，给天下人荫凉。”

当临济去向黄檗辞行时，黄檗告诉他只向高安滩头大愚那里去就行，因为大愚会给他教训的。

临济就去见大愚。大愚问他从何处来，他说从黄檗处来，大愚问他黄檗告诉他些什么，他说：“我三次问他什么是佛法大意，三次挨打。不知我有过无过。”大愚说：“黄檗真慈悲得像老婆子了，你却还顽愚得问你有过无过。”

这一提醒，临济突然大悟，叫道：“原来黄檗的佛法也不过如此！”大愚抓住他道：“你这个尿床小鬼！刚刚还说不知有过无过，现在却妄胆说黄檗的佛法也不过如此了。究竟是怎么回事，快说，快说！”临济不答，却在大愚肋下轻打了三拳。大愚推开他说：“你的师父是黄檗，与我什么相干。”

临济告别大愚，又回到黄檗处，黄檗说：“这汉子来来去去，没个了期！”临济说：“只是因为你老婆心切。”

行礼之后，临济站在黄檗一旁，黄檗问道这次他从何来。临济回答说：“昨天奉师父的慈命去见大愚，从他那里来。”询问之下，他把同大愚的事讲了一遍。

黄檗说：“这汉子来了非得痛打一顿不可。”

临济说：“不必等他来，现在就打。”说着就打了黄檗一掌。

黄檗说：“你这疯癫汉好大胆子，敢来捋虎须！”

临济便喝⁽⁵⁾，黄檗说：“侍者，把这疯癫汉带回参堂去⁽⁶⁾。”

像这类的故事很快就传遍了全国，因为和尚们经常往来于各寺院，而这类故事就变成了和尚们讨论的题材。后来，和尚们把这些故事称为“公案”，意思是“公开的文案”，或“法案”，是要禅僧们去做审查判断的。在宋朝，大约在五祖法演（殁于1104年）的时期，这些公案被禅师用来训练弟子，作为使他们达到开悟的一种方法。下面举几个例子：

1．和尚问洞山良价（807-869）：“如何是佛？”洞山答道：“麻三斤⁽⁷⁾。”

2．和尚问翠微：“什么是佛祖西来意？”（这等于说佛教的第一义是什么。）翠微说：“等旁边没有人的时候，我再告诉你。”他们走进一个园子，那和尚说：“这里没人，请你告诉我。”于是，翠微指着竹子说：“这根竹子这么长，那一根就短了不少。”⁽⁸⁾

3．临济有一次在法会上说：“你们的赤肉团里，有一个无位真人。他常常从你们的感官出入⁽⁹⁾。那些还没有体验到这个的，注意看看。”一个和尚上前来问：“什么是无位真人？”临济从禅座上下来，抓住这个和尚道：“你说！你说！”和尚正犹豫不知说什么，临济放开他，道：“好一个干屎橛子，是什么无位真人！”就回到自己房中。

如我们在这些公案中所看到的，禅师们要达到的目标，不是同一个至高的实体之秘密的沟通，也不是催眠似地被吸入某个绝对体之中，也不是梦见某种神圣的景象，也不是把自我遗忘于巨大的空虚之中，而所有各殊的事物消失殆尽，只留下无意识的空白。禅师们所致力的是使我们同生命实际接触，亲自感受它的脉动，如同眼睛接触到光明时，即刻认知它是光明。当一个人具有了这如实的内在感受——西方的哲学家们，会称之为直观知识或直接知识——禅师们就给他一个名字，称之为佛、菩萨、大善知识。

非禁欲主义

那些只认识到佛教苦修层面或悲观层面的人，会以为禅宗也是如此；但事实上，禅宗是佛教最积极和最有活力的派别之一。禅宗教导说，要合于宇宙的道；而开悟者不再认为感官世界中，何者是该咒诅的，何者是该躲避的，如禁欲主义者或悲观主义者然。就这一点而言，禅者就像其他的大乘佛教徒一样，认为同情与慈悲是他们宗教的根本基础。因为他们不肯停留在精神上的超升地位，而将他们的人类同胞遗留在无名的痛苦中。他们从理论的高处下降到个殊的世界。他们像众生一样生活着，受苦、忍耐和希望；但他们内在的生活不受此世任何折磨的骚扰。修禅者精神发展的历程，在一本叫做《十牛图》的书中说得很清楚。这本书把禅宗的精神历程，比之于寻牛与驯牛。

禅的哲学

在此处，我并不想对于谜样的公案所寓含的哲学做思考与解释。我只想给读者摘录《六祖坛经》一些的段落；这本书在禅宗历史中，是划时代之作，由六祖的弟子依据他们的随记而成：

师升座，告大众曰：

总净心念摩诃般若波罗蜜多。复云：善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说“摩诃般若波罗蜜”法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。

善知识，世人终日口念般若，不识自性般若；犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。

善知识，“摩诃般若波罗蜜”是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。

何名“摩诃”？“摩诃”是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。

善知识，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。

善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。

善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰“摩诃”。

善知识，迷人口说，智者心行，又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大；此一辈人，不可与语，为邪见故。

善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，即是般若。

善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入。莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量事大，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行；恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。

善知识，何名般若，般若者，唐言⁽¹⁰⁾智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚。常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

何名“波罗蜜”？此是西竺语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸，故号“波罗蜜”。

善知识，迷人口念，当念之时，惟妄惟非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。

善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。

善知识，“摩诃般若波罗蜜”，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。

善知识，我此法门，从一般若，生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著。不起诳妄，用自真如性，以智慧观照；于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。

禅与一般文化

中国

除了佛教对于中国思想的一般影响之外，禅宗的教育似乎特别为东方人所接受。由于禅宗，我们可以说印度佛教彻底在中国与日本本土化。禅宗并不像佛教的其他支派如天台宗、华严宗、中观宗或瑜伽唯识派等那般富于抽象思考；而这种单纯性特别适合中国心灵实事求是的倾向。禅宗并不像道家一般与孔子的学说对立，却将它吸收，成为自己的一部分；这必然很受儒家的欢迎。另一方面，禅宗又同道家有相似之处，因为它主张不要执著于世间的事物，并且有一种对大自然神秘的赞赏，而这必然可满足中国的老庄弟子。总之，禅是如此富于弹性，如此能够熔诸家于一炉，如此能与环境相应合，以至最后终于包含了中国心灵所需要的一切。无怪唐代中期正式立宗以来，对于有教养的人和一般大众有惊人的影响。在那个时期如果没有禅宗，则一再发生的宗教迫害，可能已经把佛教在中国的影响全部扫除，而宋明理学也可能不会产生。

中国的禅师所应用的是最通俗有力的语言，而不是梵文化的中国语，这件事情对于禅宗的流传，必然有不小的贡献。现今中国所有著名的寺庙，几乎都属于禅宗，尽管其中的和尚已经不再具有古代禅师们的精神。儒家学者或有教养的官吏之认识佛教，大部分是接触禅宗文献所得。从唐代末期起，知名的学者与政治家们，就经常出现在禅寺，或是潜心于禅的修习，或是沉醉于它奥秘的经典、文学。这个传统，似乎在今日有教养的中国人之间，仍然流行着。奇怪的是，禅师们虽然不用任何语言文字来证明他们的信仰，却产生出许多特别属于他们自己文体的作品。

日本

禅宗之以完美的形式传入日本，是在封建时期开始之际——镰仓时代。它的单纯、直接与实效，立刻赢得日本武士的心，武士们开始拜访禅寺。禅宗并没有早期佛教那种只被有关阶级所接受的特点，同时，它既非悲观也非消极，也不讲求不抵抗主义。日本的武士阶层，长久以来就在寻求一个可以满足他们精神需求的宗教，这时立刻在禅的教训中找到他们的理想。日本历史中所谓的北条氏时期——这个时期以有效的统治、生活的单纯与军事实力出名——将禅宗成功地建立起来。北条政府的古都——镰仓——现在仍旧存留的许多禅寺，就是当时历史的纪念碑。

继北条家而起的足利将军家，以及当时的皇室，都极其庇护禅宗，而禅宗在那时已经彻底浸透日本生活与文化的每一部分。去拜访禅师的，不仅有皇帝、政治家和将军们，而且还有文学家、艺术家、歌唱家、戏剧家、角力家、商人、茶道家和剑士。他们无法抗拒习禅的潮流，因为他们认为禅宗掌握了生命与宇宙的秘密之钥。

自日俄战争以后，常为人谈论的武士道，其发展受着禅宗相当的影响。事实上，它是日本三种道德力量的结合产品——神道、儒教与佛教。这三者对于日本的武士道之形成，各有其贡献。各个批评家因立场之不同，而对于三者的贡献各有强调；但公平的观察者将不会否认，禅宗与武士道中的宗教与精神层面有着密切的关系。因为武士道的Lebensanschauung（人生观）与禅宗的人生观甚为相近。日本人在面对死亡之际，那种显然可见的安静，甚至喜悦，日本军人在面对强敌时，那种无畏以及同对手的公平竞争，都是武士道所特别强调的，而所有这些都是来自禅宗的精神训练，而不是来自某些人所认为的东方人特有的盲目命运观。

禅的修行

禅师们用两种方法来训练他们的弟子——智性的方法和意志的或情意的方法。为了发展弟子们智性的能力，禅师们把古代所讨论或形成的公案教给弟子，让他去思考。禅师可能要求他的弟子对诸如下列的公案表示意见：“什么是你未生之前的本来面目？”或“佛法是为叫你认识本心见性成佛，但你的心在何处？”或“万法归一，一归何处？”或“僧问赵州，如何是祖师西来意，他答道：‘庭前柏树子。’这是什么意思？”

弟子在接到这些问题后，会想尽办法去解答。他可能会想“本来面目”是意味存在的最终道理，或者会想“万法归一”的一是万物的绝对根本，而除了它自己之外，再无处可归。持着这些观点，他去参见禅师，在禅师面前展示他所有的哲学与宗教知识。但是，这些观点虽然可能与一般的佛教神学相合，却会遭到禅师的冷漠。因为禅并不是要去证明、解释或讨论，而是把“信”的事实按其本来面目呈现出来。那些习惯于将从未亲身体验的事情在口舌上搬弄的人，那些把符号（文字、观念）当实物的人，当碰到禅师这种不妥协的反应时，才有生以来第一次发现他们的头脑是多么混淆不清，而他们的信仰之基础，又是何等不稳。如此在禅宗的训练下，他们会学习着清楚而明确地界定他们对事物的观念；他们也开始从一种完全不同的观点来自省和看待外在的事物。尽管他们不能掌握住公案的意义，但这种日益得到的反省习惯（虽然这不是禅的主要目标），也会在弟子们德行与智性的训练上有相当的帮助。

当一个公案解决之后，另一个或许更为困难的公案，又交给了他，以便弟子可以看出来，在所有的公案中，都普遍存在着一个原理；这种训练可以依照弟子的愿望，无限制地做下去。

禅宗关于意志或情意方面的训练，是用坐禅的方式来实行。弟子在一个规定的时间静坐，思考禅师所交给他的公案。坐禅可由弟子独自实行，也可在专门为此而设的禅堂与大家一同实行。

坐禅的意思不是要造成一种自我催眠状态。它的目的在使心灵得到恰当的平衡，并把注意力依照自己所愿意的方向集中。大部分人，特别是在工商社会的今日，如此易于兴奋、冲动，以致常常过早地耗尽了他们的精力，最后终致丧失心灵的平衡。禅一方面要挽救精力这种无益的浪费，一方面可以说是储蓄心力。

在本文结束之前，读者们或许愿意听听一位现代禅师关于禅的修行所说的一段话。下面我从释宗演老师名为《一个佛教僧正的法语录》（Sermons of a Buddhist Abbot）中节录几段，供读者领会。这本书是他访问美国时所发表的演说所收集起来的。他在日本的禅界有崇高的地位，是镰仓的圆觉寺、建长寺的住持，而此处乃是日本禅宗的发源地。

何谓禅那？禅那在梵文本来的意义是平和、平衡或平静，但就宗教上来说，它更具备着自省或内省的意义。这并不必然是对深刻的形而上学问题做沉思，也不是去思索某个神祉的德行，也不是思念世俗生活的短暂。它在佛教中的意义，简单而概略地说，是一种时时从世俗事务的烦扰中挣脱，把某些时间贡献于自省自心的习惯。当这个习惯彻底建立之后，就可以保持心智的澄清与心情的愉悦，即使在日常生活的漩涡中亦复如是。因此，禅那是一种平静训练，旨在使心灵有沉静的时间，免得放野；它把虚幻而卑俗的心意导向真切与诚实；它使我们对于超越感官的事物感到兴趣；它在我们心中寻见一种精神力的存在，可以沟通有限与无限之间的鸿沟；最后它会救我们脱离无名的枷锁与痛苦，安全地将我们导向涅槃的彼岸。

禅那有时可以作为śamātha或samadhi和samāpatti的同义词。śamātha意味寂静，实际上和禅那同义，后者较为常用。samāpatti本义为“摆平”或“平衡”，在佛教中则谓意识的平衡，在其中既不起惊醒，又不起漠然，而是心灵安静地集中于所思。samadhi意指自动或非自动地完全凝集在所观想的对象中。当一个人的心同万物最终之理合而为一，并且除了这合一之外不再有其他意识时，就说处于一种三昧状态。就此而言，禅那是达到三昧的方法或历程。

如此说，禅那的训练益处不止一种，它不仅使我们在实际生活中获益，在德行与精神上亦复如是。没有人会否认沉着、节制脾气、控制情感，以及主宰自己所带来的极大益处。在激动之际感情有时会如此猛烈，以致会将自己彻底毁灭，但一个头脑冷静的人知道如何给心灵以必要的休息与沉静时刻，免得投入情感的漩涡之中。而头脑的冷静，虽然有一部分是来自天生，却可以由禅那的训练而获得。

从智性上来说，禅那可以保持头脑的清楚与明澈，而在任何必要的时刻，可以把心意集中在当前的问题上。推理的精确有赖于心灵不受情绪的影响，而科学的观察必赖观察者的持续有定。不论一个人心智的发展是何种状态，训练自己养成平静的习惯，必然有得无失。

在工商文明的今日，大部分人甚少有时间接触精神文化。他们可以说根本不知道还有永久价值的事物存在，他们的心如此纠缠于日常生活的琐屑中，以致他们觉得要想免除这些事物不断的干扰是极端困难的。即使每天结束一成不变的工作回家之后，他们还有许许多多让他们兴奋的事务要做，以致他们本已虚耗的神经系统消耗殆尽。如果他们不早死，必也精神尽衰。他们似乎从不知道安息的福祉。他们似乎没有能力过内在的生活，并在此中发现永恒的愉悦之源。生命对他们不过是一个沉重的负担，而他们的任务就是背负这个重担。因此，禅那的福音，设若他们能真心诚意去行，必将成为他们天国般的至福。

从生理学意义上来说，禅那是精力的储蓄；它像是一种精神蓄电池，将大量的精力藏在其中，而这个蓄电池在任何需用的时候都能放出巨大的能量。一个受过禅那训练的心灵从不浪费它的精力，造成无益的虚耗。从表面上去看，它可能是沉闷的、无趣的，好像半醒半睡似的，但当实际需要，它却会完成奇迹；一般沉于浪费的人，遇到强烈的冲动或刺激，稍作挣扎就完全瘫痪，因而立即投降，因为他没有精力的储藏。这是东方心智与西方心智许多典型的不同之一。东方文化的每一部门都强调精力的储存，要将精神力量的泉源保持充实滋润。东方人训练他们的青年，要把心智内含，不要无意义地显露本领、知识及德行。他们会说，只有浅水才有声音，深的漩涡却无声无息。而西方人，就我的了解所见，却喜欢像孩子般坦诚地把他们的一切所有展示出来；他们喜欢热烈的、不遗余力的生活，而这种生活不久就干涸了他们所有的精力。他们似乎不会储存任何东西以待闲暇之用。他们确实有坦诚而开放的特点，这些有时似乎是东方所缺的；但西方人显然缺乏东方人的深度，后者似乎从不热切、浮躁与不可抑制。老子的教训或Bhagavadgita的教训，确实是西方人所不易接受的。当然，西方人也有例外，这同东方人相似。不过一般来说，西方是活力的，而东方则是神秘的；因为东方人的理想乃是如绝对者一般不可解、不可测、不思议。禅那的实践可以说是到达这个理想的方法之一。

在Candradipa-Samādhi Sutra（《三昧经》）中，禅那的实践有十种益处：（1）当一个人依照规律实践禅那，他所有的感官都变得静定澄澈，他开始享受这个习惯，而自己并不知道。（2）慈悲充满他的心；由于他的心脱却了一切邪恶，而将一切有情众生视作他的兄弟姐妹。（3）诸如贪、嗔、痴等有毒与扰人的热情，逐渐从意识中退却。（4）禅那密切注意着所有感官，不使诸恶侵入。（5）由于心的纯洁、性情的清澈，禅的实践者不会对低俗情念有过度的欲望。（6）由于心灵集中于高层次的思想，一切诱惑、迷恋与自私都被排斥于外。（7）虽然他很懂得虚荣的空虚，但他不会落入虚无的陷阱。（8）生死轮回之网不论何等缠人，他都懂得如何出离。（9）由于探知了法的最深渊，他住于佛的智慧境。（10）由于他不被任何诱惑所打扰，他如苍鹰逃出樊笼一般，在空中振翅翱翔。

禅那的实践常被人混同为催眠或自我催眠，这是我在此处要加以驳斥的。这两者的不同，是任何具有清晰心灵的人都可以看出的，因为催眠是意识的一种病理性扰乱状态，而禅那却是意识的完美正常状态。催眠是一种自我幻觉，是全然主观的，不能从客观上去证实；但禅那却是一切心智力量保持平衡的意识状态，在这种状态下，没有任何思想或功能是压制其他思想或功能的。禅那如同在激荡的水面上浇油，以平和激荡一般。在一片广大镜面上，没有涛波起伏，没有泡沫翻动，没有浪花激起。就是在这完美的意识之镜上，亿万反影来去而不打扰它一丝澄澈。在催眠状态下，则是某些心智与生理官能片面制胜，而其他部分完全停顿，因此整个的意识系统陷于错乱；而结果是丧失了有机体的平衡，这正与禅那的实践所得的结果完全相反。

另有一些肤浅的批评家，认为佛教的禅那，是对于某种高度抽象的思想之聚精会神的沉思，而这种集中作用有些像自我催眠，能够将心灵导致一种称之为涅槃的恍惚状态。他们之所以有如此严重的错误看法，是由于他们从未曾了解宗教意识的本质，因为佛教的禅那同抽象和自我催眠根本无关。禅那所要完成的，是叫我们去实现寓含在我们心灵内的宇宙之道。禅那要我们去认识最具体的生命，因之也是最有普遍意义的生命。干燥无趣又没有生命的抽象问题是哲学家们的题材。佛门弟子所关心的不是这类事情。他们要求直接看到事实本身，而不是以哲学的抽象为媒介。可能有一个神创造天地，也可能没有；我们可能只由于信仰神的善就能得救，也可能不会如此；作恶者可能下地狱，为善者可能升天堂，或者正好相反。但真正的佛门弟子所关心的却不是这类问题。让这些问题随便怎么样吧；佛门弟子不是如此肤浅，如此无所事事，以致将时间浪费于同我们的宗教生活没有生命关联的问题中。佛门弟子借着禅那所要达到的是事物的根本，并在这根本之处亲手抓住宇宙的生命——而正是这个生命使早晨的时候太阳上升，使鸟在芬芳的春风里啼唱，使称之为人的两足动物渴望爱、正义、自由、真理与善。因此在禅那中，没有抽象之物，没有像骨头一样干、像尸体一样冷的东西，一切都是充满生气的，一切都是活动的，一切都是充满永恒启示的。

然而有些印度哲学家，似乎认为某些幻境与心灵的自我暗示状态是真实的，而禅那的实践乃是为达到这些状态。他们的八禅天（eightfold dhyana-heaven）概念，就证明了这种看法，在这八禅天之中，居住着一切诸神。当这些领域中的居住者，实行禅那之际，他们就进入各个不同的三昧阶段：①他们认为他们像云一样升到空中；②他们觉得某种不可描绘的光明出现；③他们体验到一种超自然的喜悦；④他们的心变得如此清晰、透明，像大圆镜一般反映诸世界；⑤他们觉得灵魂似乎脱出了肉体的拘限，而在广阔的空中伸展；⑥现在他们回到一种有限定的意识状态，在此状态中，所有的心智能力都呈现出来，而过去、现在与未来都向他们显示；⑦然后他们有绝对空无的感觉，在这种状态之下，没有任何一丝的精神搅动；⑧最后，他们不再意识到任何个殊的事物，也没有丧失他们的意识，而这乃是他们所称的最高阶段的三昧。

但是，依照佛教的教义，由禅那而来的所有这些幻觉现象，都在被排斥之列，因为它们对于宗教生活的实现毫无关系。在Surangama Sutra（《首楞严经》）中曾提出五十种不正当的意识状态，是禅的实践者所必须戒防的，在其中我们发现具有前述八种恍惚状态。

文献

禅宗虽然与文字为敌，留下来的著作却甚多。它曾产生许多渊博的学者，使我们今日得以追寻其发展史的每个段落。在许多记述禅宗史的著作中，下述几部最为重要：《景德传灯录》，完成于宋代早期；被认为是中国禅宗初祖的菩提达摩，留下了一些著作，只是其历史的真实性尚未确定，这些著作后来收集起来，称之为《少室六门集》；中华三祖僧璨写了一首押韵的《信心铭》；六祖慧能留下一本由弟子集成的《六祖法宝坛经》；八世纪的大珠慧海与九世纪的黄檗希运各留下一部著作，是研究禅宗思想的重要文献：前者为《顿悟入道要门论》，后者为《传心法要》。

此外尚需加上敦煌出土的两种稿本：《楞伽师资记》与《荷泽神会禅师语录》。

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(1) 禅那（Dhyāna），依照禅宗学者的看法，禅那并不恰确是沉思或静观。一个人可以一面实践禅的修习，一面又沉思宗教或哲学的问题，但这只是偶合。禅的真正目标是使人见到自己的本心，而由之断却一切智性的思虑和情绪的骚扰。

(2) 无疑这是一部后人所造的经典。很可能由于同禅宗对立的宗派向禅宗挑战，要禅宗提出历史根据来证明它的正统，禅宗弟子就写出这么一部经典以对。但此说有待查证。

(3) 摩诃迦叶之传与阿难，见《传灯录》。

(4) 禅宗的继承（嗣法）极关重要的，继承与印可证明不可分。每一个禅师都必须由他的师父认可，并授予权威，否则不能代表正法的传递。他对于精神体验的解释可能与他的师父不同，或者他会强调他认为师父所忽视的某个层面，然而他之有权如此，却必须师父的认可。

(5) 一种很大的喊声，是禅师们在宗教谈话中常用的。“喝”是中国发音；日本音则是Katsu或Kwatu，最后一个音节声音很轻。

(6) 这是禅宗历史中最有名的一个公案。就以它的文字记载来看，并没有特别涉及宗教或哲学或禅道的地方。一个未能会意禅之精神的人，或许会以为这只是一场闹剧，没有宗教深意。但禅师们却认为凡能懂得这个公案的人，就懂了太阳之下的一切。为让读者见到一个典型例子，我在此处几乎完全是按照《临济录》译述下来的。

(7) 著名的《碧岩录》作者圜悟注解谓：“许多禅师都错会这公案。为什么？因为它难咬难嚼，无处下口；因为它淡而无味。对于‘如何是佛’这个问题，古人已经作了许多回答，有人说‘他是殿里的’，有人说‘他是有三十二相者’，还有一些说‘他是杖林山的竹筋鞭’；及洞山却道‘麻三斤’，真个截断了古人的舌头。那些不了解的人，以为他当时是在厨房里称麻，于是就此回答。有些人以为洞山是个问东答西。有的则说，你问这问题的人就是佛，还要问佛，所以洞山绕着圈子回答。啊，这些死汉！更有一批人说，麻三斤便是佛，相去不可以道理计。如果他们用这种方式去解，到弥勒佛生下来，仍旧连做梦也会不到。为什么？因为语言只是载道之器，如果你不领会古人意，却只在言句中去寻索，永远不能见着古人的道。古人说：‘道本无言，因言显道；见道即忘言。’只有看透这一层的，才到达第一机。麻三斤就如长安大道，举足下足无有不是。”

(8) 木平（善道）和尚有一个类似的故事。当一个和尚问他佛教第一义是什么时，他说：“好大一个西瓜呀！”

有一个人问另一个禅师说，佛教可否在荒凉无人的山顶上找到，他说：“可以。”再问何以可以，他却说：“那里有岩有石，大的石头大，小的石头小。”

(9) 确切的字义为“面门”。

(10) 唐朝的语言，即中国话。

第二章　禅佛教

在菩提达摩将禅佛教从西方（南印度）传入中国之后，经过了两百年安静与稳定的发展，坚定地在这儒家与道家之地生了根。禅的宗旨为：

教外别传，

不立文字，

直指人心，

见性成佛。

这四句话是由谁说出来的我们无法考据，但它出现的时间是唐朝早期，禅宗开始真正深入中国人心之际。传统上认为禅宗的基础是由菩提达摩建立，但使得禅宗成为一个独立的佛教宗派和一种伟大精神力量的，则是慧能与他的继承者们。是这些人强调不可依赖文字（即不可依赖智性）而应该直接抓住本心，而这个本心就是真如。

我想对这四句话作一番分析，借以看出禅宗的本质。当禅宣称“教外别传”时，我们可能会以为禅宗得到了佛教的什么秘传。但这句话的意义只是说不依赖文字或经典，而文字或经典在此处代表着概念，以及概念所代表的一切含义。禅厌恶语言文字与概念，厌恶以它们为基础来作推理。从意识产生之后，我们就过于依赖以推理的方式来了解真如。我们有一种倾向，想把语言文字及观念当作是事实本身，而这种思想方式已经深入我们意识的结构。我们以为我们既已具有了观念与语言文字，我们就表尽了一切体验的内涵。这说明我们把语言文字当成了事实而忽视了体验，以致不能达到那真正构成我们最深体验的东西。

禅——每种真正的宗教都是如此——坚持对真如的直接体验。它要啜饮生命之泉本身，而不仅是听听关于它们的言辞而已。禅者除非亲手自真如之泉舀取水喝，否则不能满足，因为唯有真如之泉的泉水才能为他解渴。Gandavyuha Sutra（中译本名为《四十华严》）把这个态度表白得很清楚。善财与妙月长者下面一段对话是从中译本第三十二卷录下来的，因为梵文中这一段全缺。

当年青的求法者善财来到屋主妙月长者那里时，像他在长久而热切的巡礼路程中遇到每个教师时一般问道：“我的心已达到至高无上的开悟，但我仍旧还不知如何才能做到菩萨的生活。请告诉我。”

当善财感动于妙月长者因清净的般若光明而达到他所称的解脱时，他表示渴望知道是如何达成的。

妙月长者说：“一个人的心如果是在‘般若波罗蜜’中，并与它密切相应，他就与这样的解脱面面相对了；因为那时他在所知觉、所了解的一切中都达到自我的实现。”

善财：“自我的实现是否可由听闻他人谈论‘般若波罗蜜’而得？”

妙月长者：“不。为什么？因为‘般若波罗蜜’亲自看入一切事物的真理真如。”

善财：“岂不是思考由听闻而来，对物如的认识是由思考与推理而来，自我的实现则由对物如的认识而来？”

妙月长者：“并非如此。自我的实现永不能仅从听闻与思考而来。善男子，我要用一个比喻来向你说。细心听着。在一片广大的沙漠中，没有泉没有井。在一个春夏之日，一个旅行者从西向东，他遇到一个从东而来的人，就说：‘我极其干渴，请指示我何处可以找到泉水与阴凉，让我能够喝饮、沐浴、休憩、恢复过来？’从东来的人把这旅客所欲知道的一切都告诉了他，这样说：‘再向东走，路会分成两盆，一左一右。你走右边一条，再继续往前，一定会找到清泉与阴凉。’善男子，你想，旅客是否因为听到了关于泉水与阴凉的话，并想只要继续前进就可达到解除他渴热之地，他的焦渴就得解除了呢？”

善财说：“不，并非如此；因为只有当他按着另一个人的指示，真正到达泉水之处，喝饮它，并在其中沐浴，他才能解除渴热，得到恢复。”

妙月长者：“善男子，菩萨生活亦复如是。仅是听闻、思想与作智性了解，不能实现任何真理。善男子，沙漠即是生死，从西而东者即是一切有情众生；热是一切混乱，渴是贪欲；从东而来者是佛或菩萨，他住于大智慧之中，而透视一切的真性，以及平等实性；饮清泉解渴除热，意指自己亲身实现真理。”

“复次，善男子，我要说另一个比喻。设若瞿昙在世间再留一劫，用尽一切精确言辞，用尽一切方法，让众人得知琼汁的美味与种种妙处，你想世间众生因听闻佛说琼汁的美好而能亲自尝到它的美好吗？”

善财：“不，实不。”

妙月长者：“因为仅只听闻与思考永不能使我们认知‘般若波罗蜜’的真性。”

善财：“如此，菩萨以何种适切言辞与巧妙说明使众生了解真如？”

妙月长者：“菩萨对‘般若波罗蜜’的真性之亲知，乃是他们一切言辞之渊源。当他得到了解脱，他就能流露适切的言辞，并巧妙为人说明。”

从这里我们可以看出，菩萨处于众生之间，不论所用的是何种适切的言辞与巧妙的方法，都是来自他自己的体验，而不论我们是否愿意相信这些言辞，除非我们亲自在生活中去体验，并使真如的认识来自生活，否则就不能具有真如之见。

复次，我们在《楞伽经》上读到：“最终的真理（Paramartha）是由阿罗耶识（Aryavijna）而得的内在体验状态；由于它超越了文字与思辨的领域，因此不是它们所可确切表达的。凡是所能表达者，皆是因果世界之产物。最终的真理超乎我与非我的对立，但语言文字是对立思想的产物。最终的真理即是本心，这本心是不具一切内外形式的。因此，没有任何言辞将心描绘，没有任何分别（思辨）可以将它启示。”

“分别”一词是我们经常在佛教哲学中见到的；它相当于智性或逻辑推论。依照佛教的观点，A与非A的对立，是来自我们对最终的真理之无知，这个对立即是分别。以分别去看世界，即是卷在生死漩涡中，而只要我们仍旧卷在这漩涡中，就没有解脱，就不能到达涅槃，不能成佛。

我们会问：“如何能达到这种解脱呢？禅是否达到了？”当我们说我们生活着，意义是谓我们生活于这个二元的与对立的世界。因此，从这个世界解脱，可能会被人认为是离开这个世界，或者，如果可能，用什么方法把它否定。不论是哪一种，都是把我们自己撤出世界之外。如此，我们可以说，解脱就是自我毁灭。佛教教人自我毁灭吗？不了解佛教真义的人往往产生这种解释。

事实是，这一种解释还不是“解脱”的解释，它未了解到佛教“无分别”的道理。禅宗就是应此而生，确认它的方法是“教外”的（经典之外的），并且“不立文字”（独立于文字之外）。下面一则问答说明了这一点：

石霜问道吾⁽¹⁾：“你去世之后，如果有人问我佛教的最终真理是什么，我如何说？”

道吾未作回答，却唤沙弥。沙弥应诺。道吾说：“壶里添满净水。”然后他沉默片刻，转过来对石霜说：“你刚才问我什么？”石霜又把问题重复一次。于此，道吾站起来走开了。

石霜是一个聪慧的佛门弟子，就以他的智性悟力所能触及的范围而言，无疑是能够了解佛家教训的。当他向道吾提出佛教的最终真理问题时，他所缺少的乃是不能以禅宗的方法去抓住这真理。道吾对于这个情形了解得十分清楚。如果他想沿着哲学思想的路途为石霜作解释，他当然可以从诸种经典引用章句，而由此进入语言文字的解释。但道吾是一位禅师，他懂得这种解释的无用。因此他叫他的侍者，侍者立即回应。他叫他把水灌到壶里，而这件事就立刻做了。他沉默了片刻，因为他没有什么其他的话要说，没有什么其他的事要做。佛教的最终真理不能越乎此。

但道吾是个心肠慈善的人，确实是太慈善了，所以他再问石霜问题是什么。然而，石霜还不够聪明，不能看出发生在他眼前的整个事情之意义。于是他又愚笨地把已经回答的问题再问一遍。这时道吾从屋子离开。事实上，这突然的离开，告诉了石霜一切他所要知道的。

有人会说，这样的回答使得询问者不知所从，因为他还是像原先一样无知，甚至比原先更为无知。但是，哲学的解释或定义是否能作任何更好的回答？它能够使发问者对最终的真理有真正的了悟吗？这可能会使得他的知识更富于辩证性，然而，这个辩证性却不能清除他的疑惑——不能坚定他对佛教的信念。仅是知识的堆积，仅是陈旧概念的储藏，正好扼杀了解脱的可能性。我们太习惯于所谓的解释，而因此以为只要有一个解释，就不再有什么好问的地方。但没有什么解释是更胜于体验的，而真实的体验乃是为达佛境所需的一切。佛教生活的目标乃是在真实的实际中去生活，而不是把生活载满了诸种诸样的解释。

举另一个例子来说明禅宗看待这个问题的方式，德山有一次说：“问亦错，不问亦错。”这等于说：“或左或右——这是问题（To be or not to be - that is the question）。”这个疑问行为，确实是从人类的意识存在以来就与人类福祸相关的。

一个和尚从僧众中出来，依照弟子请问之礼，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。这个和尚自然不了解德山的意思，便抗议道：“师父，我刚刚鞠躬，你为什么就打？”德山答道：“用不着等你说话⁽²⁾。”

从所谓的“宗教”观点来看，这里面找不出什么意义，或者说，从那个观点来看，这则问答中没有虔诚、信仰、恩宠、爱等。如此则禅的宗教性在何处？这个问题我并不想在此处讨论。我只希望说明，佛教（包括禅宗以及佛教所有的其他宗派）具有一套不同的表达方式，使它的追随者依据他们的心理，以及他们的思考与感觉方式来表达他们的精神体验。

现在我们要看看第三句和第四句“直指人心，见性成佛”。什么是“心”、“性”、“佛”？

“心”并不是指我们日常行思考作用的心、依照逻辑定律思考的心、或心理学家所描绘的那种有种种感觉、情感的心，而是在所有这些情感与思想之下作为其基础的心。这个心是cittamātra（唯心）——作为《楞伽经》之主题的那个心。这个心也称之为“性”、“真如”（svabhāva），是作为一切基础的东西。心可以说是当我们在心理上对思想与感觉的主体向深处挖掘时，最后到达的底层，而“性”则是我们的本体（ontological）认识所能够认识的界域。本体认识的界域亦是心理认识的界域，反之亦然；因为当我们到达其一，就发现我们也在另一之中。两者只是起点不同；其一向内，其二向外，而最后却会到达相同点。当我们见到了心，就见到了性；当我们领悟了性，也就领悟了心；它们是同一的。

那彻悟心的人，他的每一个举动都与性完美相合，这样的人就是佛——“觉悟者”。佛乃是性的人身表现。如此我们可以说，性、心、佛只不过是不同的表示法，当我们从不同的立场来指明这同一件事情时，我们就用了不同的名词。而禅宗在它四句话里所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德行、仪式或其他作为媒介。

对于真如的这种直接掌握乃是般若的觉悟（般若可译之为trascendental wisdom，超越智慧）。已经觉醒或到达的般若，即是般若波罗蜜多。这个超越智慧可以将我们关于精神生活的一切疑问尽行解答。因此，智慧并非我们一般所知道的智性，它超越了一切的思辨。它不是分析性的推理，它不是一步一步推论的，它超越矛盾冲突与相互对立的深谷。因此波罗蜜多意为“到彼岸”。

由于般若觉悟是越过智性的死巷，因此它是一种意志的行为。然而由于它是见性功夫，因此有着智性成分。般若既是意志又是直观。这乃是何以禅宗与意志力的培养密切相关的原因。断然斩却无明与分别，不是容易的事；除非穷尽意志之力，永不可能达到。将伸出在深渊之上的唯一枝条——智性——放手，任自己堕入自己认为的无底深渊——这对一个欲探心之深度的人岂不需极大的努力才能做到？当有人在桥上向一个禅僧问禅河之深度时，他立刻抓住发问的人要丢到湍流之中——倘若不是有人匆忙为他求情。这位禅僧所要做的是叫发问者自己投进去，用他自己的尺去测量它的深度。扑跃是得自己去做的；他人所能提供的一切帮助，乃是让当事者认识这种帮助的无用。从这方面来说，禅是粗厉而无情的，至少从表面上看来是如此。

这个要把人丢到河里去的禅僧是临济的一个弟子（定上座），而临济则是中国唐朝最伟大的一位禅师。这位禅僧在还没有领悟禅的道理时，曾问临济什么是佛教的最终真理，临济从他的座位上走下来，抓着这个和尚的脖子，叫道：“你说！你说！”这个刚刚学禅的和尚在被临济抓住脖子猛力摇撼，并叫他快说之际，会何等困惑啊！他要听临济“说”，不是他“说”。他从没有想象到他的师父会如此“直接”，而他也不知道该怎么做才好。他站在那里好像失魂了一般。由于其他和尚的提醒，他才给禅师行礼，而这时他才突然领悟到经典的意义以及“说”的意义。即使你所得到的是一个知性的解释，对这个解释的领悟也是内在的成长，而不是外在的添加。禅的领悟便是如此。因之整个禅宗的基本就是在指向内在体验的自我成熟。那些习惯于智性训练，或道德说服，或虔诚的仪式的人，会觉得禅宗中有某些特异之处，是违反他们期望的。但这正是禅在整个宗教历史中独特的地方。自从马祖道一与石头希迁在唐代把禅宗的特点充分建立起来后，禅宗就一直沿着这个方向发展。其基本的观念是进入事物的本身之内，从而了解它。为了解一件事物，我们一般所做的，是从外面去描绘它，是从客观的立场去论说它，如哲学家所为，并且尽可能从各种观察角度去运用这种方法，只是不用内在的同化合一。客观方法是智性的方法，在实用方面是有其必要的。但我们不可忘记，另有一种唯一的方法，可以使我们得到有效而充分满足的领悟。这个方法就是禅宗的方法。

下面举几个例子，来说明禅宗了解佛教的方法。禅宗是佛教的一个派别，除了大乘佛教所一般接受的哲学之外，并没有特别的哲学。使得禅如此特殊的是它的方法，这是禅对于生命与真理的态度必然生长出来的果实。

潭州招提慧朗（738-824）想了解禅，去见马祖，马祖问道：“你来何求？”

“我想求得佛的知见。”

“佛无知见；知见属于魔界。”

由于慧朗不了解这句话的意义，马祖就叫他去见当时的禅宗大师石头希迁，因为马祖认为石头会启悟这个求知的和尚。慧朗见到石头，就问：“如何是佛？”

石头道：“汝无佛性。”

慧朗说：“动物有没有佛性？”

“有。”

“那为什么我没有呢？”——这可以说是极端困惑的人自然的问题。

“因为你不肯承当⁽³⁾。”

据说，慧朗的心就这般被石头与马祖打开了。

从表面上看来，这些禅师的话似乎并没有什么道理。知识为什么属于魔界？依照佛教哲学，一切众生本都具有佛性，并因此而以达到佛境为其目的的，现在这个和尚却为什么没有佛性呢？然而，我们所有的人都是佛，或我们所有的人都秉具佛性，这是一个事实陈述，而不是由逻辑推理所产生的结论。事实在先，推理于后，而不是推理在先，事实于后。既然如此，则禅师所希望于其弟子的，乃是他们亲自与事实本身接触，而后——如果他们愿意——依照他们的体验，建立任何他们认为合宜的哲学体系。

另一位禅师——长沙兴国寺振朗禅师——去见石头，问道：“什么是祖师西来意？”（这是中国早期禅宗史中常常提出的问题，其意义等于“什么是佛教真理”。）

石头说：“去问那边的柱子。”

振朗说：“我不懂。”

石头说：“我更不懂。”

最后这一句话使振朗俄然省悟⁽⁴⁾。

关于无知者的例子，我们再举一两个。

有一次，石头见药山静坐，便问道：“你在做什么？”

药山答：“什么也不做。”

“这么就闲坐了。”

“闲坐就有所做。”

“你说你什么都不做，你不做个什么？”石头进一步逼问。

“古圣人也说不出来⁽⁵⁾。”

石头希迁（700-790）是慧能的年青弟子之一，而在青原行思的接引下完成他的开悟。

有一次，他的弟子道悟问他：“慧能的意旨什么人得到？”

“了解佛法的人。”

“你得到没有？”

“我不了解佛法⁽⁶⁾。”

禅宗的妙异之处就在于了解佛法的人不了解佛法，而不了解佛法的人了解佛法了——这确实是贯穿整个禅宗史令人大感有趣的地方。

“如何是佛法大意？”

“只有得到它，才能知道。”

“更向上行还有转处没有？”

“长空无限，任白云飞翔⁽⁷⁾。”

从较为理性的观点来说，我可以这样解释，佛教教育我们，一切东西在原来的样子都是好的；但人一旦走出来看它是否正好，这就犯了错，而这个错带来了一连串的否定与肯定，于是他得从内在去寻求平和。就艾克哈特来说，每个早晨都是“美好的早晨”，每一日都是至福日。这是我们个人的体验。当我们得救了，我们知道那是什么。然而，当我们没有得救，不论你问多少遍，拯救仍旧是不会来——用这种方式它永远都不会来。

和尚问石头：“如何是解脱？”

石头说：“谁缚你来？”

和尚又问：“如何是净士？”

石头说：“谁弄脏你？”

“如何是涅槃？”

“谁将生死给你⁽⁸⁾？”

心、性、佛或佛性——所有这一切都是在表达同一个观念，即大肯定。禅想把这个大肯定带给我们。

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(1) 《景德传灯录》卷十四《道吾圆智》。

(2) 《传灯录》卷十五《德山宣鉴》。

(3) 《景德传灯录》卷十四《潭州招提寺慧朗》。

(4) 《传灯录》卷十四《长沙兴国寺振朗禅师》。

(5) 同前《药山惟俨》。

(6) 《传灯录》卷十四《石头希迁大师》。

(7) 同前。

(8) 同前。

第三章　禅体验的解释

一

禅佛教的哲学是大乘佛教的哲学，因为禅宗是大乘佛学发展的一个果实。但这个发展所发生的地方在中国，而中国人与印度人的心理与智性状态都有大不相同之处。就我看来，在龙树尊者（Nagarjuna）与婆修盘头（Vasubandhu）以及他们直接的继承者之后，佛教已经不能再在它的本土上健康生长下去；如果要把它最为重要而此前一直疏忽的层面加以发展，必须移植到另一个地方——而佛教确实由于这一个层面的疏忽，生机受到很大的伤害。大乘佛教在中国人的心灵气候中发展出来最为重要的层面就是禅。中国人虽然未能将大乘思想中的华严与天台体系做完美的发展，却产生了禅宗。这确确实实是中国天才对整个文化史特异的贡献，而日本人的贡献则在于谨慎地将禅宗的真正精神活生生地留传下来，并使得禅宗的教育方法得以完成。

说到禅是什么，很难给一般发问者提出一个满意的回答。譬如说，当你问到禅是哲学还是宗教信仰时，我们就无法按照一般的词意说它是哲学，或说它是宗教信仰。禅没有它自己的思想体系；它自由运用大乘佛教的用词；它不肯将自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一种信仰，因为它并不促使我们去接受任何教条、教义或崇拜对象。确实，它有庙有寺，里面某个特别祝圣的地方供着佛或菩萨（将成佛者）的像，但禅僧若觉得有利于阐明他们的主旨时，却会毫不迟疑地粗待这些佛或菩萨。禅师们所强调的乃是一种体验，而这个体验要以最为禅宗的方式表达出来。禅师们认为这些表达的方式乃是使禅宗与佛教其他宗派不同之处，也是与世界上一切宗教的或哲学的思想体系不同之处。现代学禅的人所必须去做的，乃是对禅体验做彻底的研究，并对禅体验在禅宗史中所表达的方式做彻底的研究。

二

研究禅意味要有禅体验，否则就没有什么禅可供你研究。但体验本身就包含着它是可以传达与人的；一个体验若不能适当表达，就不再是活生生的东西。喑哑的体验是不属于人的，去体验即是自我意识到体验。禅体验唯有以禅意识为基础，并找到它适当的表达，才算完成。下面我要提供一些了解禅意识的线索。

大沩山大安禅师（殁于883年），有一次对会众说：“有与无（的概念）如同藤绕树。”疏山在听到这段传闻之后，立即长途跋涉，要去弄清大安这句令人大惑不解的话是什么意义。走到之后，他见大安正在抹泥墙，就走过去问：“你真的说过有与无（的概念）如同藤绕树吗？”

大安道：“是啊，我的朋友。”

疏山再问：“如果突然树倒藤枯怎么办？”

大安丢下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟随在后面，抗议道：“我走了三千里才到这里，卖了我所有的衣物做旅费，就是为了向你求教这个问题，你为什么却同我开玩笑呢？”

大安可怜这个和尚，就叫侍者凑足旅费，打发他回去，对他说：“有一天你会遇到一个名叫独眼龙的和尚，他会指明你这件事。”

后来疏山遇到明招，把他见大沩山大安的事说了出来。明招道：“大安完全是对的，只是他没有遇见一个真正懂得他的人。”于是疏山又把原先的问题对明招提出说：“如果树倒藤枯怎么办？”明招答道：“你又要叫大安大笑一场！”这突然使疏山悟得了整个的意义，大叫道：“原来大安笑里藏刀！”于是恭恭敬敬向着大沩山的方向行礼。

在这一段故事中，最令我们惊奇的是问题与回答之间的不相干；因为就我们常识或逻辑来判断，关于有与无的言句同大安禅师的大笑之间并没有什么关联，也同圜悟及大慧重提这件事（稍后要说到）没有关联。有与无的问题是抽象观念和哲学问题。我们一切思想都是以有与无的对立为开始；没有这种对立，我们就不可能有推理行为。因此，疏山的问题是一个基本性的问题：“如果有与无的概念枯萎掉，我们的思想体系会怎么样呢？”当树倒下来，藤子也自然枯死。有必须与无为伴，才成其为存在，反之亦然。只有当我们认识出有与无的基本对立，我们才能对个殊事物的世界有所了解。当这有与无的对立不再存在时，我们将往何处？绝对的空无吗？这似乎也是不可思议的。如此，则这种对立看法是否根本就错了呢？然而它又面对着我们，我们无法消除这个生与死的世界，而这个生与死的世界，就以其眼前的状态而言，又十分不能满足我们精神上的需要。这种生与死、有与无的对立似乎并不是最终的阶段，而我们又永远都渴切着超过它；它指向某种更高和更深的东西，而这个东西是我们希望抓住的。相互的对立状态是必须超越的，但如何超越？事实上这就是疏山所提出的问题。

只要我们还停留在相互对立的世界，我们就永远不能觉得满足；我们常常被不安感所骚扰。疏山必然深受有与无或生与死的问题所骚扰——或就基督教的说法，深受灵魂不死的问题所骚扰。当他听到大沩山大安和尚说到这件事情时，他想终于有一个人可以为他解决这个问题，并使他精神上得到安定了。他变卖了可怜的一点衣物，长途跋涉三千里去大沩山。看到大安正在抹泥墙，他就迫不及待地走过去，渴望着获得启悟：“当这个世界在这一劫结束之际，同它的一切万象俱化成灰之后，我们这些人、我们人类的灵魂都会怎么样呢？”

这个问题既是形而上学的又是宗教的。就以它不想沿着纯粹智性的路线来发展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念为表达方式而言，它又是形而上的。这是禅宗的一个特色。如果我们想选用一个名字，我们可说它是实际哲学，而这种实际性很可以从大沩山大安用大笑来回答疏山的问题表明出来。疏山的心相当倾向于形而上学，因而会诉诸有与无这样抽象的概念，但他的实际心灵又使他把这种抽象概念化成为松树与藤子之间的具体关系。然而疏山的这种实际性却被大安更进一步的实际性彻底搅乱了：大安丢下了抹泥板，大笑着回到他的屋子去。大安完全是实际行动的，而疏山则还在语言象征的层面；这就是说，他还在概念层面，而离开了生活。

三

就由于我们是群居动物，我们因此是社会动物与理性动物，而我们所经验的一切，不论是一个观念、一件事或一个情感，我们都想传递给他人，而传递必须媒介。我们已经发展出种种不同的沟通媒介，而善于运用这些媒介的就是人类的领导者：哲学家、诗人、各种艺术家、作家、演说家、宗教家等。但这些媒介必须有实质为其基础，必须溯源于个人的真实体验。没有后者，媒介只是空徒应用，永不能发散出生命的力量。

有些媒介比另一些更易伪造，常常被人用各式各样的精巧设计所混淆。语言即是其中之一，因而它最容易被有意或无意地误用。对于最高的和最基本的体验，最好的传递方式是无言；在这样的体验面前，我们变得无话可说，而且往往瞠目结舌。

关于沟通的问题，还有另一个考虑之处，即是，一项媒介不论是如何具有说服力，倘若对方没有类似的体验（虽然程度上可以稍异），就不能达到预期的效果。就像把珍珠丢在猪前，徒然浪费。反过来说，如果两个人有性质相似的经验，即使竖起一根手指，都会唤起整个精神的响应，而两者都阅历了对方的思想感受。

禅师在媒介的运用上是精纯者，不论有声的媒介或行为的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禅体验，而向他发问的人倘若心智成熟，会立即抓住禅师的意向。这一种媒介是“直接的”，“立即的”，就如同体验本身一般——因为它是深心对深心的直接呼唤。这一种直接的作用可以比之于明镜之间的照应。

四

在沩山大安与疏山的故事中，后者仍旧是语言文字的困囚，而不能够立即抓住真如事实。他的心仍旧充满了有与无、树与藤、生与死、绝对与限制、因与果、业与涅槃等观念；他对于事实的真如没有直接的领悟，而这乃是他何以长途跋涉三千里，来到这位业余的水泥匠面前。这位业余的师傅，不论从哪一层字义来讲，都确实是位师傅。他根本不同这位逻辑家辩论——而后者绕着有与无问题，就像藤子一般。他却不谈绝对又不谈矛盾辩证，他也不谈在有与无的对立之下的基本存在。他只是把他的泥板丢在地上，开心大笑，回到自己房中。

现在让我们问一问：疏山的问题有什么好笑呢？我们人类总是因我们所见到的事物之毁坏而忧愁，特别是关于我们肉体的存在，以及之后的来生（设若有此来生）为然。这似乎是我们大家共同的情感，何至于引起这位禅师的大笑呢？仅只是笑还不够；他甚至把工作的器具丢掉，停止了抹墙，回到他自己的房中。他这样做是否意味不要问任何东西，只要去过生活，享受生活，当事物展现在我们面前时，就按着他们的样子认识它们，当可笑的事物出现就笑，当使你哭的事物出现就哭——总之，是否意味接受一切，并因此欢愉呢？或者他意味当世界结束之际，他就享受同世界一起结束？或者他意味并无所谓结束——一切都是永恒，相对的世界只是表象——因之并没有树倒也没有藤枯，由此来截断由相对观念与表象为基础所产生的概念臆想？或者他大笑发问者的愚蠢，这个愚蠢使得他未能认识到他内在正运作着的另一种东西，这种东西是与他对树倒藤枯的深切关怀完全分开的；或者更确切一些说，是与他对树倒藤枯的深切关怀交合并进的。所有这些意义上的变化，都可以在大安的行为中览读出来。但从禅的观点来看，此处的当务之急，是在直接体验那意义的本身，而把智性的解释，留待必然随这体验而产生的禅意识去做。

不论怎么说，疏山是不能领会大安的笑声的，或者我们可以说，他不能掌握住这笑声之后或其中的观念。后来他又拜访“独眼龙”明招，想得到关于这件事的启悟，因为他越陷越深了。然而明招并不给他任何智性的解释，因为智性的解释只能满足哲学问题的询问者；他只说，疏山的问题会使大安再度大笑。这实际上是对大安的问答之认可，而奇怪的却是它帮助了疏山彻入大安的深意之中。整个的一切都突然清楚了，而唯一剩下来的是疏山恭恭敬敬向着大沩山的方向行礼，来表示他衷心的感激。

五

在整个这个故事里，没有任何形而上学的讨论，没有任何虔敬的宗教行为，如告白、仟悔或苦修等，也没有任何话提及罪恶、神、祈祷，对永恒之火的惧怕或请求宽恕等。它始于对有与无的哲学性询问，将之比于藤绕树；而其解答则完全没有按照原先的路线——而是绝对超乎了一般人在这种情形之下的预期。在整个的人类思想史中，确实再也找不到类似于禅宗这种特异的变化。而更为特异与令人大惑不解的是发问者竟终于了悟了禅师怪异行为的意义，这其中蕴涵的意义显然解除了有与无的对立纠缠。

六

与此类似的是临济的故事，这是我在《禅论集》（Essays in Zen Buddhism）中提过的，在此处我把它引录下来⁽¹⁾：

临济（殁于866年）是黄檗的弟子，临济宗的创始者，他的禅体验在公案尚未成为盛行的参禅方式以前，可以说是具有典型意义的体验。

临济在黄檗门下修习了几年之后，首座和尚问他：

“你来此多久？”

“三年。”

“有没有参问过？”

“没有。”

“为什么不去试试呢？”

“因为我不知道要问什么。”

首座和尚就告诉临济说：“你去见和尚，就问什么是祖师西来意。”

临济照着首座和尚的话去问道：“什么是祖师西来意？”但他的问题还未说完，黄檗就给了他几棒子。

首座和尚见临济回来，问他参见的结果。临济沮丧地说：“我照着你的话问师父，师父却给了我几棒子。”首座和尚鼓励他不要丧气，再去问黄檗。如此，临济三次参问黄檗，三次被打，而可怜的临济比原先一点也没聪明。

最后，临济想还是去跟随别的师父算了。他向首座说，首座叫他先向黄檗辞行。等他向黄檗辞行时，黄檗叫他去见大愚。临济见了大愚，大愚问他：“从何处来？”

“从黄檗处来。”

“黄檗有什么言句？”

“我三次问他佛法的大意，三次挨打。不知我错在什么地方？”

“黄檗为了你得解困，慈悲得像个老婆子，你还问错在什么地方？”

这一提醒，临济突然悟到黄檗那种表面上粗厉的行为所含藏的真意，于是大叫道：“原来黄檗的佛法也不过如此啊！”

大愚立即抓住了临济的领子，说：“你这个尿床小鬼，刚才还说不知错在何处，现在竟然喊起黄檗佛法不过如此来，你究竟是什么意思，快说快说。”

临济没有开口，却在大愚的肋间轻打了三拳。大愚推开他，说：“你的师父是黄檗，干我何事。”

临济回到黄檗处，后者问他道：“怎么这么快又回来了？”

“只因为你老婆心切！”

黄檗道：“待大愚来，我非好好给他二十棍不可。”

临济说：“不必等，现在就打！”说着便开心地打了黄檗一掌。

老黄檗则开心地大笑起来。

七

在临济的故事里，答案不是用笑的方式给予，而是用一种更为令人却步的方式，因为他挨了许多棒打。然而，不论是笑、打、踢或掌，就从它是来自禅师的直接体验而言，却没有什么大的分别。临济同样未能了解黄檗的用意，因此跑去见大愚，想求得启迪，而这个启迪则因一个好心的注释而达成：“黄檗真是老婆心切！”原来临济所挨的棒打是为了唤醒他的沉睡。

从这些引录中我们可以看出禅体验的性质。它是一种哲学吗？或是一种宗教？它究竟是哪一种精神上的训练？禅体验在整个人类文化史上是一种绝对独特的东西。

为了把这一点说得更清楚，我要再引一段关于有无问题的禅宗故事。

有与无的问题到了宋朝又在圜悟与大慧间做过讨论。圜悟要他的弟子大慧对树与藤的问题表示意见。但每当大慧表示意见，圜悟就说“不是，不是”。这样约过了半年，大慧终于问圜悟说：“我知道你在随侍五祖法演时，曾向他提出同样的问题，我很想知道五祖怎么回答。”圜悟不言，大慧又说：“你这个问题，是在会众面前问的，我想你现在告诉我，也没有什么不妥。”圜悟无法拒绝，就说：“当我问五祖关于有与无的问题时，他回答道：‘无可描绘！’我再问道：‘若突然树倒藤枯怎么办？’五祖说：‘你设网自陷！’”圜悟的这一段话，立刻开启了他弟子的心，因为大慧现在完全了解了这个问题的意义，于是圜悟说：“你看，我从来没有欺骗过你。”

八

“有与无（的相对世界）像藤绕树”，这句话对我们当前的状态是一个确切的描绘。从智性上来说，我们不能越乎此。哲学家们想把这个生活中基本的矛盾状态作合理的解释，他们在某种程度上是成功了。有一天或许他们可以发展出完美的逻辑辩论法，作为我们最后的推理之道。但是一般人并不像职业哲学家那般秉赋着知性；是的，甚至哲学家本身也具有着对最深体验的渴望，渴望着精神的安定，而这种安静并不必然是逻辑推理所能提供的；换句话说，我们无法坐等一个完美的思想体系，来完全解决生命与世界所有的秘密；我们焦急地期望着某种更为实际并立即有效的东西。宗教告诉我们要有信仰，它说有某个神在照顾我们，而在如此立论之际，不顾一切智性上所遭遇的困难。有与无的对立，就让它存在吧；因为越乎我们智性的东西，最好是留在神的手中。就我们的创造者而言，一切皆善——这个信仰使我们免于疑惑和忧虑。

然而，禅的解救方式却不是宗教的方式；为了免除疑惑和忧虑，禅诉诸某种内在体验，而不是对教条的盲目接受。禅希望我们在内在去体验到，有与无的对立状态是超乎智性与思辨描绘的；对于生命与世界的“是什么”与“为什么”，我们无法用语言文字作描绘或推论。这听起来或许是消极的，或许对我们的精神生活没有积极的用途，但每当我们谈论超乎智性的事物时，我们真正的困难在于总是从智性本身开始——当然这可以说是自然的，而且是难免的；因此，当人们谈论禅体验或其他类似事情时，听起来似乎空洞而没有积极价值。禅却要我们做一个完全的激变，先站在禅体验本身，再从这个观点观察事物——观察有无对立的世界。我们可以称这种立足点为绝对立足点。事物的一般秩序在此处完全倒转；原来积极的现在变成了消极，而原来消极的现在变成积极。“空虚”即是实在，“实在”即是空虚。花不再红，柳不再绿。我们不再是业、因果、生死的玩物；这个变迁的世界，其价值不再是永久的；从世俗的观点所认为的好与坏也不再是好与坏，因为它只是一个相对价值。同样，有与无的对立，也仅是从我们相对性的知识与我们思辨的理性而言为然。在禅体验之后，一种全新的事物秩序显示出来，方向有了全然的变化，而结果是对于这变迁与繁复的相对的世界，会从永恒的观点去观照。从某种层面而言，这可以说是“无可描绘”一词所指的含意。

九

如此，我们能不能说禅宗教导我们用一种神秘的态度观照生命与世界呢？在作回答之前，让我再讲一讲圜悟与五祖的故事；前面我们已经说过两者对有与无的问题也曾花过很大的努力。

当圜悟问五祖，关于树倒藤枯的事情时，五祖强调说：“你设网自陷。”事实是，只是禅体验仍旧不够，如果要想能够对他人传达并对自己传达，必须配以禅意识或禅辩证法。我们可以说，体验需要有其表达方法；它需要说出来，它要肯定它自己，要意识到它自己；而为了这样做，禅有其自己的方式，禅打开了一条十分独特的路途；我们可以说是一条绝对独特的路途。既然没有任何方式可以把完美的禅体验世界描绘出来，则有与无，树与藤，生与死，综合与对立，内在与超越，毁坏与构成，倒与枯以及化归无物等又是什么呢？所有这些观念与范畴，都是我们为了生活在这个世界，而发明的方便工具；但除非我们知道，如何在得当的机会应用它们，它们就会转过来把我们陷住；这就是说，我们会被它们所奴役所束缚。当禅体验未能被我们适当地掌握，它就变成一个导致不幸的工具。这个体验是一把双刃刀，需要小心谨慎，而在这一种体验的掌握上，禅有其传统，这个传统是发源于大乘佛教哲学，后来融入中国人的精神。

十

我不能确定是否可以把禅认作神秘主义。在西方传统中，神秘主义通常是始于承认世界的对偶，而结束于两者的同一或合一。如果世界上有对偶的存在，禅会按着它的样子来接受，而并不想把它合一。禅既不始于二元论又不始于多元论，它只要求我们要有禅体验，并由此种体验去观照本来样相的世界。它采用大乘的用词，却倾向于以具体事物和事件为据。它并不把这些具体事物和事件简化为一——这个“一”，实际上是一种抽象观念。如果所有的事物都化简为一，禅就要问，这个一可以化简为什么。如果一切都来自神，生活于神又返回于神，则禅就要知道这个神存在于何处或生活于何处。如果整个世界以及它的万象，都融入婆罗门，则禅就要我们指出婆罗门在何处。如果肉体消失之后灵魂仍然存在，禅就要我们把灵魂指出来，要教它被我们亲眼看到。

有人问一个禅师，他死后到何处去找他，禅师说：“仰卧荒野，四脚朝天。”当另一个禅师被人问到涅槃的安静不变时，他说：“落叶随水流，秋月上孤峰。”另一个禅师走到讲坛上，却只向会众说“珍重”，过了一刻又说：“如果有人不懂的，可以站出来。”一个和尚走向前来，对禅师恭敬行礼，而禅师却大声说：“蠢汉！”那和尚抬头要抗议，禅师却把他喝出去。当另一个和尚走上前来，问道：“什么是最密意（表达最高真理的话）？”禅师却仅答道：“你说什么？”看了所有这些问答，我们可能在禅中发现神秘主义的痕迹吗？禅师们一直也没有暗示自我的寂灭和融入绝对，或暗示现象世界之投入涅槃的深渊。

十一

下面这些话，我相信是一般神秘主义者会同意的：“神不是人类理解力的一个‘对象’。它完全超出了知识范围，而关于它，不论我们说什么都是不确的。”“艾克哈特在一次布道中这样说：‘关于神不要说任何话，因为不论你说什么，都是谎言，都是有罪的。’‘如果我说神是善，那是不确的；因为善者可以变为更善；而更善者可以变为至善。这三者（善，更善，至善）离神甚远，因为它超乎三者。’因此凡是一切描绘分别或特性的言辞，都不能用之于神。艾克哈特喜欢用的名字是：‘无言的神’、‘无名的空无’、‘赤裸的神’、‘不动的静’、‘寂静的旷野，其中一无所在。’”（Rufus Jones, Studies in Mystical Religion, London: 1909, pp. 225～226.）

一个人不论何等神秘主义，都不能避免应用“神”这一类的字，或某些与他相当的概念。但禅并非如此，禅不仅有意而必然地避免抽象名词，并且我相信是不可避免地会避免抽象用词。当有人提起这类用词的时候，禅师会把它们打下去，而使发问者认识到他们没有直接掌握到生命本身。

瑞岩师彦问岩头（828-887）：“什么是本来的永恒之道？”（“如何是本常理。”）

岩头答：“动也！”

瑞岩问：“动时如何？”

岩头说：“即不再是本来的永恒之道。”（“不是本常理。”）

这使得瑞岩思索起来。岩头继续说：“当你肯定，你就仍旧在这个感观世界；当你不肯定，你就落入生死之海！”（“肯即未脱根尘，不肯永沉生死。”）

岩头不希望见到他的弟子执著于本来的永恒之道，但又不希望他失却了永恒之道的踪影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本来样相。禅师并不是神秘主义者，而他们的哲学也不是神秘主义。

十二

从这一点来讲，当任何人问到关于佛、心与真理的问题时，禾山的回答都是有意义的。

禾山（殁于960年）常常引用《宝藏论·广照空有品》中的一段话：“学习是闻（的阶段）；绝学是近（的阶段）；越乎此二者，乃是走向真理（的阶段）。”

一个和尚走出来问道：“什么是真理阶段？”

禾山说：“我会打鼓。”

又有一次，一个和尚问：“什么是真谛？”

“我会打鼓。”

当又一次一个和尚问道：“我不是问你‘即心即佛’，但我想知道‘非心非佛’是什么意思？”

“我会打鼓。”这位禅师很快地回答。

还有一次，一个和尚问道：“如果一个证了无上慧果的人来到，你怎么对他？”

这位禅师还是回答：“我会打鼓。”

让我说一声，禾山在做和尚以前，可能真是一个打鼓的人，而且不仅他只说“我会打鼓”，他一边说时，还真正打鼓，或者至少他嘴巴上会不停地：“哆！谷！咚！哆！谷！咚！”

当你说“这”、“那”时，不论它是何等抽象和具有普遍性，你仍旧是把个殊的“这”或“那”从万象中分别出来，以便使得它成为万象中的一个。只要我们还是我们，我们就不得不如此。于是就有着如此之多的“这个”和“那个”。唯一能逃脱这无限程序的，就是真正去打鼓，或者像金牛和尚一般，拿着饭桶手舞足蹈，或高唱：“啦！啦！啦！”

十三

一个叫做刘铁磨的尼姑，有一天来见沩山禅师（殁于853年，一般人相信“沩山”是灵佑禅师的谥名，他在大沩山——或沩山——建立了沩仰宗。）这位禅师见到她走来，就说：“老母牛你来啦？”这似乎是说：“一个像你这样的老妇人，最好是舒舒服服地留在屋子里，享受这些春天。你为什么离开那安静的地方呢？这完全是不必要的！”然而，铁磨却说：“明天台山有一个大会。你想不想去参加？”这其实是她编造的故事，因为台山是在沩山北边好几千里，铁磨老尼如何能知道那边发生的事情呢？而沩山又如何能飞到那么远的地方？铁磨的意思是说她自己要去参加集会，而横越那么远的距离对她不算一回事。不论她多么老迈，她仍旧是她自己的主人，正如太阳从东方升起或猫在花园里跳起来捉蝴蝶。你也能做这样的奇迹吗？但是沩山有肯定自己的方式，他在地上一躺。他这样做是什么意思？他是否宁愿安静地小睡片刻，而不愿旅行几千里？他是否意味安静地躺着，也像繁忙地从事于实际生活一样是一种奇迹呢？他是否以为躺下来和起来做事，在绝对意义上，同样是积极的？而那位铁磨老尼的反应又是如何？她没有说一句话，也没有做任何事，便自顾自地走开了。

整个这个故事的意义是什么？或许我把过多的禅道思想加在其中了。其实我们可以把它当作一个日常生活的插曲：一个客人来了，她受到主人的欢迎，而主客关于生活中的种种事情做了一番欢谈，其中有一件事是某个寺庙中，所举行的一次圣典。老主人很高兴客人的这次造访，但是他累了，就睡着了，而客人也没有再多礼，就径自离开——老朋友们之间就是这样。当这件事情过去，我们对于友情有一个欢乐的回忆，相见就是这样快乐地结束。

像沩山和刘铁磨这样的故事，我是否还要做更为普遍一些的演绎呢？我们是生在这个事件丛生的世界中，我们尽力向善地从这些事件中经历过去，而当时间来到，我们就对这一切说再见。如果要归向净土，那很好；否则也很好。在这一方面，你可以说我们是全然消极的，也可以说我们是全然积极的——这完全要看你从何种观点来看。禅对于事实的本然，既不加一分，也不减一分。禅是彻底如实的，而不是神秘主义。

然而，我们必须记得，禅宗并不是要忽视我们的道德思想、期望与情感，后面这些东西是决定我们此世生活之意义的。禅主要所关怀的是最基本和最初始的东西，至于关乎我们日常生活的事物，它让它们留在相宜的处所。凡是属于二元层面的事物，都留待道德、哲学、宗教、政治、科学和人心意识的其他领域去处理，而禅的目标则在掌握存在于这一切心灵的现象活动之底层的东西。

十四

鲁道夫·奥图（Rudolf Otto）在他的《东方与西方神秘主义》（在这本书中，他把费希特与艾克哈特的神秘主义并列，而与森卡拉（Sankara）的神秘主义有别）中写道：“就费希特和艾克哈特而言，一个得救者，其真正的关系，是他知道他同‘一’为一体，他的生命同‘生命’为一体，这并不是两者的联合，而是绝对的合一。而同时又立于这个万象与分歧的世界，不是要使它分解，而是要以公正的态度在其中工作（艾克哈特），在其中以生活行为去完成道德文化（费希特）；因此这两位教师，都是要把有与生命带入这无与死亡的世界。而他这样做，必须是以他超越性的拥有物（合一）为其力量的根源，为道德与文化行为的驱使力⁽²⁾。”

我们可以看出，即使在艾克哈特与费希特的哲学基础中都存在着有与无、生与死、一与多的二元论。确实，有时他们超越了这种二元对立，但他们的思想却主要是绕着二元论的轴心在转动，他们经过一段在合一境界的所谓神秘遨游之后，总是再回到二元世界。禅却永远留在本来样相的世界，在此处，杂多与差别的世界同时又是空（sunyata）与无差别（avikalpa）的超越世界。因此，禅极其留心地使我们的意识不要越入任何一边。这并不是由计算而使然的平衡。在禅的生活之开端，或许有类似这种事情，但禅的修习之目的则在于超越所有这一切人为观念，而让这物如原理自发自现。

十五

当保福（殁于928年）与长庆（854-932）在山中散步，保福指着山峰说：“你看，这可不就是妙峰顶⁽³⁾！”长庆回答说：“说得不错，但可惜！”禅不喜欢它的经验偏向任何一方，因为那无疑是跛脚的禅意识。长庆的问答所指的就是这个。

百丈怀海（720-814）被一个和尚问道：“世间最奇特的事是什么？”他答道：“独坐大雄峰！”和尚向他行礼，百丈却打他。这一打是意义深长的，它透露出禅的精神，因为禅要人独立自主，免除一切禅面，亦即是免除一切约制与条件。

当一个和尚问马祖什么是佛法第一义时，他打过去，说：“如果我不打你，全世界都会笑我。”另一个和尚来见他，这样说：“菩提达摩西来是为了什么？”马祖叫他更近一些就会让他知道，和尚走上前来。马祖立即给了他一个耳光，说：“秘密老早已经告诉你了。”

从相对的与二元论的观点来看，这些禅宗故事似乎没有什么意义；但从里面来看，则我们就可以看出那巨大的特性——“禅”，而这是前面所述的故事中一切“神秘”的钥匙。禅所最厌恶的是沉思、考虑、多言与利害衡量。只要我们还是观望者、沉思者、批评者、观念贩子、二元论者或一元论者，“直接”就是不可能的。当我们直接投入在我们的感官周遭活动着的事物时，我们放弃了所谓的常识或逻辑态度，而达成完全的向后转，前述所有的错误都改正了过来，而禅也就向我们启露出来。只有当这种体验发生之后，我们才能了然地谈论禅意识，而铸成禅宗历史的这些禅宗故事与对话就是由这种禅意识所生出来的。

十六

因此，禅并非神秘主义，尽管它有时会使我们联想到后者。禅并不教导我们要融入、同一或合一，因为所有这些观念都是来自二元论的生命观与世界观。在禅来说，万物为一个整体，不能被分析或分离为任何对立者。正如他们所说，它像一铁杵，既没有洞也没有把手可以让你摇动它，你无法掌握它，换句话说，它不隶属于任何范畴。因此，我们必须说，禅在人类文化史——不论宗教或哲学——中是独一无二的教育。

禅常常说到如“电光石火”，似乎它认为在面对生命的基本问题时，瞬时而本能的行动有很高的价值。当有人向你问道佛或神的问题时，你打发问者，说：“死脑筋的和尚！”在问与打之间毫不犹豫，而你可能以为这就是直接，这是禅。但事实上差得很远。禅与快速意义的“直接”、“立即”根本没有关系，闪电乃是指谓禅体验的非间接性。

或许有人说，禅体验是一种直观，而直观是神秘主义的基础。然而，我们在应用“直观”一词时却必须小心。如果我们在应用它的时候，假定着某种形式的二元对立存在，则禅就不是这种直观——这种直观我们可以名之为静态的或观想的直观。若说禅体验是一种直观行为，则我们必须把它同静态的直观分别。我们可以称它动力的或活动的直观。我希望下面举的一些例子可以帮助读者了解我所谓的动力直观（禅体验）是什么意义。

十七

因此，让我们再引一些禅宗故事，以便陈明禅意识的路途。这些故事都载于禅宗的著作《景德传灯录》。当我们用心而不带偏见地阅读这些故事时，我们可以发现到有一根看不见的线索贯穿其间。

（1）一个姓韦的官吏造访玄沙师备（835-908），玄沙用一盘果子款待他。韦问道：“有人说我们随时在用它，却不知道它。这个‘它’是什么？”玄沙看起来好像没有留意到这番问话，因为他只是把一块果子拿起来给韦吃。后者吃完了，又把问题重复一遍，玄沙说：“就是这个！你天天在用它却不知道它！”

（2）有一天长沙景岑和尚叫所有的弟子们都到田里去收集薪柴，说：“你们都有我的力量。”那些做工的和尚们就说：“那为什么我们通统要到田里去工作呢？”长沙责备他们说：“如果你们都不去工作，我们哪来的柴火烧饭呢？”

（3）当南际和尚拜访雪峰时，后者叫他去见玄沙。玄沙说：“一个古人说：‘这是一件只有我知道的事。’你认为这句话怎么样？”南际回答说：“你应当知道，有的人并不想被人知道。”玄沙接着说：“那么你何必辛辛苦苦跑来跑去？”

（4）和尚问玄沙：“什么是我的自我？”玄沙回答说：“你要你的自我做什么？”

（5）和尚来见玄沙，想知道他如何谈论禅的第一义。玄沙说：“听者很少。”和尚说：“我希望从你得到直接的知识。”玄沙立即说：“你没有聋吗？”

（6）雪峰同众僧在田里做工，碰巧看到一条蛇。他用一根棍子把蛇挑起来，对大家叫着说：“看啊！看啊！”然后用刀子把它砍成两节。玄沙走上前来，捡起砍成两段的蛇，丢到大家后面去，然后继续种田，像是没有事情发生。大家都很惊奇，雪峰却说：“多么干脆！”

（7）一天，玄沙走上讲坛，有一刻时间他安静地坐着，没有说一句话，然后他说：“我对你们的慈悲毫无保留。你们懂吗？”一个和尚问道：“寂寂无言是什么意义？”玄沙说：“睡觉时不要说话！”和尚道：“师父请告诉我们，禅学里与我们最关切的是什么。”“做梦没用！”“我可能在做梦，但是你呢？”玄沙道：“你怎么会这么笨？连痛痒也不知道？”

十八

这章所引述的禅宗故事，读者若小心看过，就会知道禅宗有某些东西是我们在人类思想及文化史中，任何处所都找不到的。确实，在开始的时候，它往往十分像似理性主义。因为像我们前面已经注意到的，它讨论着诸如有与无、真与假、佛与涅槃等宗教、哲学的概念，一旦开始之后，事情却向着完全出人意料的方向发展，有时竟似乎以喜剧、闹剧，甚至争吵为结束。确实，禅的历史，充满了这类记录，用一般推理的标准来衡量它们，是完全不得其所的，因为这个标准在此处根本无用。然而有些肤浅的人，坚持要把在此处不能试用的东西，到此处来试用；他们对于世界的看法，非常狭隘，而他们又不能认识到一个远比他们所见的世界更广阔的世界，这个世界是超乎他们心智能力的。禅在菩提达摩、慧能以及临济之后，能在远东如此兴盛，以及这些禅师与他们的追随者（和尚与俗人）对于精神的界域之扩充，有着相当的贡献，并丰硕了人类的理想，就足以证明禅体验的实际用途。让我再说一遍，关于禅，此处我们唯一能肯定的，就是它完全是东方心灵的独特产物，不能置于任何已知的名目之下，它既不是哲学，也不是宗教，也不是西方所认为的任何神秘主义。禅必须从西方哲学家们所仍旧不知道的观点，去研究与分析，而我确信这项研究，会带给我们丰硕的成果，不仅在哲学和宗教如此，在心理学以及相关的科学中也是如此。

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(1) Essays in Zen Buddhism, Ⅱ (London: Luzac & Co. 1933), pp. 33～35.

(2) Mysticism East and West, trans. by Bertah L. Bracey and Richarda C. Payne, New York: 1932, p. 230.

(3) “妙峰顶”出自华严经《入法界品》，此处是指本分与生佛不二的境界。

第四章　佛教哲学中的理性与直观

一

在佛教哲学中，与“直观”一词相类的是“般若”（Prajñā）⁽¹⁾，与理性或“思辨的理解”相类的是“识”（Vijnañā分别或分别意识）⁽²⁾。分别识与般若常常是相对的。

我们在哲学中所拥有的词汇不足以表达我心中所想的东西，但我愿意尽力把佛教的“直观”观念作一番解释，同时也对推理作一番解释。

般若超过分别识；在感官与智力世界，我们应用分别识；这个世界的特色是二元性，因为有见者与被见者之分，这两者是对立的。在般若中，这个分别却不存在；见者与被见者是同一的；见者就是被见者，而被见者就是见者。当我们把般若像在分别识中一样，分为两个因素，般若即不再是般若。般若圆满自足，分别乃是分别识的特征，而般若正好与之相反；般若是整体对其自身的自我知识，而分别识则忙碌于各个部分；般若是统合原理，分别识却总是分析性的。分别识没有般若作为支持，就不能发生作用；部分永远是整体的部分，部分永不能靠它们自己存在，否则它们就不再是部分——它们甚至会不存在。但只是部分的集合并没有意义，这乃是何以在佛教哲学中，诸法（诸组成元素）⁽³⁾若仅从个体存在而观之，被认作无“我”（atman）⁽⁴⁾，“我”是统一原理，当一切法同统一它们的东西无涉，则它们只是不相关联的部分，这就是说它们是“非存在”。要使它们相关相联和有意义，则需要般若。佛教的无常观与苦观，不可以仅从道德的和现象学的观点来解释。它具有认识论的背景。分别识而无般若则杀；分别识所行的是分化，而由于使每个个体和其他的个体不相关联，分别识乃使得它们都成为无常者，而受制于因果业报律若。由于般若，一切法可以从一个统一的观点而观之，并获得新生与意义。

般若总是寻求最大限量的统一，因此没有更超乎于此的统一。因此它所作的表现或陈述，自然超乎分别识的领域。分别识要将这些表现和陈述置于智性分析之下，试图在其中依照它自己的尺度，发现某些可解之物。但分别识显然无法达到目的，因为般若开始于分别识所不能透见之处。分别识，由于是分别原理，永不能见到般若的统一，而由于分别识的本性使然，它总不能进入般若之境。

为了说明这一点，让我们看一看，当般若不受分别识干扰时所作的陈述。其中最为通常的一句是：“我不是我，因此我是我。”这乃是贯穿在《般若波罗蜜经》⁽⁵⁾中的思想。这部经的中文译本有六百卷。在《金刚经》⁽⁶⁾中（属于般若波罗蜜部）我们读到：“佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”当我们把这句话用通俗的语言来说，就变成了：“空手把锄头。”⁽⁷⁾“人从桥上过，桥流水不流。”

换一种方式来说，“般若逻辑”会对我们做如下的要求：“这个不是竹篦⁽⁸⁾，如果你说它是，你就是肯定；如果你说它不是，你就否定。既不肯定亦不否定，你说它是什么？速道！速道！”此处我们当注意，般若要它的命令“迅速”被领悟，而不给我们以反省或分析的时间。由于这个原因，般若常被喻之为电光石火。“快”并不意指时间的程序；它意味直接，不做思考，不允许中间命题，不允许从前题到结论的程序⁽⁹⁾。般若是纯粹的行动、纯粹的体验。然而我们必须说明，般若中仍旧有一种明显的睿智素质，就为这个原因，般若常被认作是直观行为。但这一种解释仍待澄清。

现在再说“竹篦”的故事。当佛教哲学的大师把竹篦拿出来，要求听众不用智性方法，不用客观方法给它定义时，有一个和尚从会众中走出，拿起竹篦，折成两段，未发一言就走开。另有一次，答案是以这样的形式：“我说它是竹篦。”第三种回答是：“我说它不是竹篦⁽¹⁰⁾。”

拄杖是禅师们出现在“法堂”时所经常携带的东西之一，当他们说法时，也就自然常以它作为比喻。下面我再举一些类似的例子。

一个和尚向一位禅师请问⁽¹¹⁾开悟的普遍性（触目菩提），禅师拿杖赶他，和尚吓得跑开。禅师说道：“算了算了，以后你碰到别的禅师时，可以再问问看。”在这个故事中，并找不到拄杖的般若定义。这位禅师另一次也提到拄杖，说：“过去三十年住在山上，我得力于这根杖子的真是不少。”一个和尚问道：“你得它什么气力？”禅师答道：“过溪过岭，东拄西拄。”招庆和尚听到这件事情，说：“如果是我，我就不会这么说。”一个和尚问道：“你会怎么说呢？”招庆未说一句话，离开座位，拄着杖子走了。

10世纪的云门文偃，是一位善用拄杖者，让我引一些他的话⁽¹²⁾。有一次他这样说：“天亲菩萨，无端变作一条粗木杖。”然后，用拄杖在地上画了一下说：“像恒河沙一般无数众佛，都聚在这根拄杖上讨论佛法。”

另有一次，云门也是用拄杖在地上画了一下，然后说：“一切都在这里！”又画一下说，“一切都从这里出去。善自珍重！”又有一次，他把杖子置于会众面前说：“这根杖子变成了龙，吞下了整个宇宙。山河大地还在何处？”另一位禅师，曾就拄杖这般说：“当你懂得这拄杖，你对佛教哲学的修习就已完成。”

在禅师手中的拄杖，是一件十分有用和有效的武器。下面一则云门的故事，虽然没有直接提到拄杖，却可以使我们了解到禅师们如何运用它。云门道：“你们知道古代禅师如何处理这个事吗？德山才见和尚来，拿起杖子便把他赶走。睦州看见一个和尚进门，立刻说：‘赶快走，三十棒等着你⁽¹³⁾！’”

云门所说的“这个事”就是般若直观；他下面一段话，就是在论这般若直观，虽然从理性主义的观点，他的话并不是直接的：“你们不要这样做，譬如说，当你们听人谈论佛与祖的教训，就问起佛祖的教训是什么。但你们可知道谁是佛谁是祖？你们能告诉我，是什么东西使他们那般谈论？你们又会问，如何脱离三界的束缚。但让我看看这所谓的三界又是什么。有什么东西阻碍你？你的耳闻在阻碍你？你的目见在阻碍你？你所受阻碍着你自由的分别世界在何处？你想逃脱的枷锁又在何处？古代的圣人，看到你们这般困扰于幻象假设中，就把他们整个生命置于你们面前，大声说：‘这就是全部真理，这里是最终实相！’但我要说：‘就在当前，有什么事情让你们可以分别这个和那个吗？即使片刻犹豫，你就已经丧失了他的踪迹⁽¹⁴⁾。’”

“一刻不可犹豫！”“快说，快说！”“头上打你三十棍！”——所有这些告诫都在指明般若直观的本性，而由于这种直接性是般若直观的特点，所以把它认同为一般的直观是错误的。因此，我认为般若应该归类在一种特殊的直观中，可以名之为“般若直观”，以便同哲学上与宗教上一般所言的直观有所分别。在哲学与宗教中，直观有一个对象，称之为神、实在、真理或绝对。而当主体与对象发生合一状态之际，直观才被认为是完成。

就般若直观而言，却没有一个确定的对象。假设有，则它可以是任何东西：它可以是路边的一棵小草，也可以是丈六金身佛像⁽¹⁵⁾。在般若直观中，直观的对象绝不是由艰困的推理过程所假定出来的一个概念；它既不是“这个”，也不是“那个”，它永不把自己附着于任何特殊的对象。佛教哲学的大师们之所以常用拄杖，是因为它经常在手，但禅师们随时准备应用任何方便的材料。如果附近有一只狗，他会毫不犹豫地踢它一脚，使它叫起来，以便证明佛性的遍在⁽¹⁶⁾；他会砍断小和尚的指头尖，以便让他了解竖起指头的意义（竖起指头是天龙和尚在回答发问者时，所善用的方法）⁽¹⁷⁾。至于打破碟子、杯子、镜子⁽¹⁸⁾，或把摆好的餐桌整个推翻⁽¹⁹⁾，或不让一个饥饿的行脚僧吃饭⁽²⁰⁾，所有这些事情，都是为了帮助寻求真理者，去了解佛教哲学。

由于阐明般若直观的方法，可以有无限的变化，因此对于禅师所提出来的问题，在作回答时，也可以有无限的变化，这些回答，永远不是定型的。就从拄杖的例子中我们可以看出来。要从分别识的思考方法去了解拄杖，则只能在肯定与否定之间择取其一，而不能既是肯定又是否定。但从般若直观而言，并非如此。它宣称这根拄杖不是拄杖而同时又是拄杖；而禅师所要求的超乎肯定与否定，就某种意义而言，完全被忽视，而在另一种意义而言，却完全没有被忽视。然则两种回答都是对的；这完全要看你是否有般若直观而定。如果你有，你可以用当时最适合你的方式，来表达你的看法。你甚至可以把拄杖折成两段；你可以把它从禅师手上拿过来丢在地上；你可以拿着它走开；你可以像一个剑士一般把它挥舞。还有更多的方式，来表明这根拄杖的“秘密”。分别识除非化为般若直观，就不能做到这一点。在所有这些答案中，都含有一个关键之处，而去了悟这个关键，便是般若直观。

这个关键不能够当作一种概念来加以表达，它不是某种可以清楚放在心灵前面的东西。似乎可以说，一切都罩在暧昧之中。它似乎在暗喻着某种东西，但你不能把指尖落在上面。它是十分诱人的，但分别识发现它超乎自己的掌握。分别识要求每一件事情都轮廓清晰，定义明白，没有互相矛盾的陈述混合，然而般若直观却轻轻地越过此线。

要想界定般若直观的对象，其困难也可以在下面一则问答中看出来；这段问答把般若直观的对象，认为是acintya（不可思议）。当悟性以分别原理为基础，当“你”和“我”仍处于两相对立的状态，就不可能有般若直观。但从另一方面来讲，如果没有这种二元对立，则般若直观亦不可能发生。因此，从分别识的观点来看，般若同分别识可能在某种意义上是相关的，但这正是对般若本性的误解之起源。

唐代的京兆兴善寺的惟宽禅师，有一次被一个和尚问道：“狗有没有佛性？”他答道：“有。”和尚又问：“你有没有佛性？”“我没有。”“为什么一切众生都有佛性，你却没有佛性呢？”“因为我不是你所说的‘众生’。”“如果你不是众生，你是佛吗？”“也不是。”“那么你究竟是什么？”“我不是一个‘什么’。”和尚最后说：“那是我们能够看到或想到吗？”禅师问答：“那是不可思不可议的。因此称之为不可思议。”

另一次有人问他：“什么是道？”禅师回答：“就在你前面。”“为什么我看不到？”禅师说：“因为你有一个‘我’，所以你看不到。只要仍旧有‘你’和‘我’，就有着相互的限制，就不可能有真‘见’。”“倘若如此，如果既没有‘你’也没有‘我’，还能有‘见’吗？”禅师答道：“如果既没有‘你’也没有‘我’，还有谁要见呢？”

如此我们可以看出来，般若直观是一个完全独立特异的直观，而不能够归类于其他任何我们所了解的直观中。当我们看到一朵花，我们说那是一朵花，而这是一件直观行为，因为知觉也是一种直观。但是当般若观照一朵花时，它不但要我们观照一花朵，同时还要观照不是花的东西；换句话说，在花尚未成花以前，看到这朵花——而这样做，并不是由于思想上的假设，而是“直接”见到。用更为形而上学的方式来说，般若会这样问我们：“在世界未创生以前，神在何处？”或者以个人为对象来问：“当你死后，焚化成灰，散在空中，你的自我在何处？”对于这些问题，般若要求“直下”回答，而不准片刻的反省或推论。

哲学家们当然想用他们所专长的某种逻辑方式，来解决这些问题，并且可能宣布这些问题是荒谬的，因为它们不合于智性推理；或者他们会说要写一本书，来提出可解的答案（倘若有此答案）。但是般若的方法完全不同，如果提出的要求是要看到花开以前的花，般若毫不犹豫地会说：“多么美丽的一朵花呀！”如果是关于世界未创生以前的神，般若就会抓住你的脖子，猛力摇撼，说：“多么没用的一段干屎橛子！”如果是关于你焚化成灰以后在何处，般若禅师会大声叫你的名字，你回答说：“在这里，什么事？”他会说：“你在哪里？”般若直观当下解决这类严重的问题，而哲学家或思辨家却花费许多时辰，或许多年来寻求“客观证据”和“实验证明”。

二

这是因为般若的方法与分别识的方法或智性方法相对。由于这个原因，般若所说的话，从分别识看来总是如此荒谬、如此莫名其妙，甚至不假思索，便会把它抛弃。分别识是分别原理与概念化原理，并因而是处理日常生活最有效的武器。由于这个原因，我们往往把它认作最根本的方法，以面对相对世界；却忘记了这个世界是另外一个东西的产物，这种东西比智性远为深沉；事实上，智性的存在，以及它八面玲珑的用途，都是得自这个神秘物。分别识的这种推论方法是悲剧性的，因为它使我们的心与精神产生不可言说的痛苦，使得生活成为不幸的重担；但我们不可忘记，就是由于这个悲剧，我们才觉醒到般若的存在。

因此，在表面上，般若对分别识虽然似乎粗厉，实则对它总是宽容的。般若对它粗厉，是为了提醒它，让它了解它的本位，因而同般若和谐工作，以便给予心和脑自从人类意识觉醒以来就在寻求的东西。因此，当般若粗暴地摧毁一切推理的规律之际，我们必须了解，这是给予智性一个讯号，让它了解到一个十分严重的危机。当分别识看到这个讯号，它就应当悉心谛听，然后彻底审查自己。它切不可再继续采行“合理化借口”之途。

分别识的基础是般若，是般若使得分别识以分别原理而运作，这是不难识别出来的，因为若没有某种东西行合一作用，分别作用就是不可能的。除非有某种东西存在于主体与客体之下，做它们的基础，但又既不是主体亦不是客体，则主体与客体之分就是不可能的。这个基础乃是主体与客体可以在其中运展的场所，是使得主体可同客体分离，而客体可同主体分离之处。如果这两者没有任何关联，则我们甚至不能说它们是分离的或对立的。在主体中必有客体的成分，在客体中必有主体的成分，这乃是使得两者之分别与关联成其为可能之处。再者，由于这个最基本的原理不能够从智性的分化作用去探讨，因此必须由另外的方法去达到它。它是如此彻底的根本之物，因此一切分别性的工具都无法置喙。我们必须诉之于般若直观。

当我们说般若存在分别识之基本，或般若透入分别识时，我们可能会以为有着一种特别的部门称之为般若，它行着一切穿透分别识的工作。这种想法是把般若当作了分别识来看待。般若并不是一般判断原理，使主体由此同客体相关。般若超乎一切判断，而是不可表述的。

关于般若，我们所常有的另一个错误想法是以为它倾向于泛神论。因此在学者之间就把佛教哲学列在泛神论之中。这是一个不正确的观点，因为般若不属于分别识的范畴，因此凡是从分别识所引生出来的判断一概不能用之于般若。在泛神论之中，仍有主体与客体之分，而万象世界中有一个无所不透的神——这个观念仍旧是由智性的假设而产生的看法。般若直观截断这一层。在般若直观中没有一与多之分，没有全体与部分之分。一叶草抬起，整个宇宙在其中展现；在每一个毛孔中跳动着过去、现在、未来三界的生命，而这是由般若直接直观到的，并非由推理的方法推论到的。般若的特色即是这种“直接”。如果我们在此处用推理，那就太迟了，如禅师所说：“远如万里白云斑。”

因此，令人困惑不解的言辞成了般若直观的特色。由于它超越了分别识与逻辑，它就并不在乎同自己相矛盾；它知道矛盾乃是分别作用的产物，而分别作用是分别识使然。般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；它对于这个二元世界有其自己的处理方法。花是红的，又不是红的；桥在流而不是水在流；木马嘶；石女舞。

说得更为合乎理论一些，般若直观既能如此，则一切与分别识相关的，也就同样属于般若；般若是整体在那里的；即使当它显露在由分别识所做的每个肯定与否定中时，它都是整体不分的。分别识之为分别识，就在其将自身偏于极端，但般若从不丧失它的整体性。对于般若直观的本性，佛教徒所爱用的比喻，是把它比之于映现在清洁程度差异极大的各种水中的月亮，从一滴水到广大的大海都有月亮映现。然而，这一个比喻也很容易受人误会。由于月影虽无限可分，月亮却是一个，所以般若直观可能被人认为是由“多”抽象而得的“一”。但用这种方式来谈般若直观是毁了它。它的一或整体或自足，若必须对我们的分别心来作解释，说到最后仍旧无法作合理或数学式的解释。但由于我们的心总是要求着解释，我们可以这样说：它并非多中的一，也不是一中的多；而是一即多，多即一。换句话说，般若即分别识，而分别识即般若——但这是由“直观”而得，并非得自冗长的、吃力的与复杂的思辨过程。

三

为了说明般若与分别识的微妙关系，让我举一些中国禅宗史中的例子。

一个名叫修山云水的和尚来见五代时的一位大禅师法眼文益。后者道：“古人说，毫厘有差，天地悬隔。你说这是什么意思？”修山仅是把它复述了一遍：“毫厘有差，天地悬隔。”法眼说：“如果你的了解仅及于此，你还没有得到要领。”修山于是问道：“那么你的了解如何？”法眼说：“毫厘有差，天地悬隔。”修山于此彻悟了这句话的意义，行礼致意⁽²¹⁾。

后来有人加上这么一段注文：“修山重复一遍为什么错？当他请教法眼时，法眼也只是重复了一遍，却使他认识到自己的错误。问题出在何处？如果你了解这一点，你就算懂得了一个半个。”

当玄则第一次见到青峰和尚时⁽²²⁾，玄则问道：“如何是佛？”青峰回答：“火神来求火。”深深触动到玄则的心。后来当他去见净慧，净慧探问他对青峰的话之领会，玄则答道：“火神即是火，却来求火，这就像我是佛却还问佛。”净慧说道：“我原来以为你懂了，现在我知道你不懂！”

这使玄则极为困惑，花了许多时间去思考净慧的话。由于他得不到结论，最后他去求见净慧，再向他请教。净慧道：“你问我便答。”于是玄则问道：“如何是佛？”净慧回答说：“火神来求火！”这立刻开了玄则的心窍。

德韶禅师（890-971）⁽²³⁾是一位华严哲学与禅宗大师；在他领会般若道之前，曾参见过许多善知识，自以为已经完全掌握了它。当他见到龙牙遁和尚时，问道：“有人说最伟大的尊者（佛）是人接近不得，为什么？”龙牙说：“这就像火与火。”德韶说：“如果突然遇到水怎么办？”龙牙不给他任何解释，只说：“你不领会。”另一次他问道：“天不盖，地不载，这是什么意思？”龙牙说：“就是这样。”德韶还是不能领会，再请垂诲。龙牙道：“以后你会自行领会。”后来德韶参见疏山，问道：“请告诉我，什么是超越时间的？”疏山曰：“我不说。”“为什么不说？”“因为有与无的范畴不能用之于此处。”德韶道：“师父，你说得善！”像《华严经》中的善财一般，在参见了五十四位善知识之后，德韶自以为已经很知道佛教哲学中所可知道的一切。当他至临川净慧禅师处时，就只是参加众人听法而已，并不再提任何问题。有一天，净慧上堂，一个和尚问道：“如何是曹源一滴水？”（曹溪是指慧能的禅寺，而慧能被认作是中国禅宗的真正创始者。问曹溪源流的一滴水，是问般若直观所见的真理。）净慧答：“曹源一滴水⁽²⁴⁾。”发问的和尚惘然而退。可是旁听的德韶这时却完全出乎意料地悟见了般若直观的真理。他顿时觉得原先存积在心中的一切智闻都像水一样融化。

在这个体验之后，德韶在般若直观的哲学上就成了一个真正的大师，而他之处理一切艰难的哲学问题，也真是精辟透彻。下面举几个例子⁽²⁵⁾。

僧问：“死归何处？”

德韶：“我终不告诉你。”

僧：“为什么？”

德韶：“恐怕你不能领会。”

僧：“一切山河大地从何而起？”

德韶：“此问从何而来？”

僧：“伟大的见者，眼睛像什么样（如何是沙门眼）？”

德韶：“黑如漆。”

僧：“消息全无时如何⁽²⁶⁾？”

德韶：“谢谢你的消息。”

僧：“有人说，当我们超越了客观世界⁽²⁷⁾，我们就和如来相同。这是什么意思？”

德韶：“你说‘客观世界’是什么意思？”（有这个东西吗？）

僧：“如此，则我们就真的和如来相同了。”

德韶：“不要做野干鸣⁽²⁸⁾。”

僧：“有人说，哪吒太子把肉还给母亲，把骨还给父亲，然后坐在莲花座上为父母说法。不知道这太子身是什么？”

德韶：“大家都看到你站在此处。”

僧：“如此则一切世界都同样分得真如性了。”

德韶：“表象都是骗人的。”（译注：此系按英文所译。中文原文为“依稀似曲才堪听，又被风吹别调中。”）

这或许已经足以表明德韶证得了般若直观。就某种方面来说，中国语言极有利于阐明般若，因为它简洁而有力的特点可以同时表达很多东西。般若不推敲、不多言、不详述，因为所有这些都是分别识或智性的特色。推理需要多言；确实，多言乃是哲学的精神。中国语言，或确切些说，中文的会意用法，会唤起具体意象，其中充满未加分歧的含义——这是般若的极佳工具。般若从来就不是分析性的，并且它厌恶抽象。它让一粒微尘显示出一切存在的真理。但这并不意味会意语文适于讨论抽象题材。

前面所引的德韶问答都是很短截的，但他也常作论证。

僧问：“古人说，若见般若，就被般若缚；若不见般若，亦被般若缚。既见般若，为什么却被缚呢？”

德韶：“你说般若见什么？”

僧：“不见般若为什么被缚呢？”

德韶：“你说般若有什么是不见的？”接着他说，“如果见般若，就不是般若；如果不见般若，亦不是般若。请告诉我，在般若中如何能有见与不见？因此有言谓，如果一物（法——具体实在）缺少，就不成法身（遍在之具体），如果一物（法）多余，亦不成法身。但我要说：‘若有一法，即不成法身，若无一法，亦不成法身。般若真观的全部真理即在此处⁽²⁹⁾。’”

我恐怕太啰嗦了，但由于我们深深关切般若，因此让我再引用另一位禅师的一些话⁽³⁰⁾。

僧问：“什么是摩诃般若（大般若或绝对般若）？”

清耸道：“雪落茫茫。”

问话的和尚沉默不言。

清耸问道：“你会吗？”

“不会。”

于此，清耸为他说偈一首：

摩诃般若，

非取非舍。

若人不会，

风寒雪下。

对于般若直观的本质特性我已说得不少，但还需再把前面引述的例子重提一下。如果从分别识或智性的观点来看，把说过的句子重复一遍是没有任何意义的。一个说：“毫厘有差，天地悬隔。”另一个人则把它重复一遍；或者，一个说：“曹源一滴水。”而另一个人也说：“曹源一滴水。”在这种对话中，没有智性分析观念的交通。就逻辑头脑的人来说，他不会认为鹦鹉学话般的反复有任何智性的论证。因此，般若必然是与分别识不属于同一秩序的。般若必然是一种超越性的原理，超乎分别识的界限；这在华严大师德韶对应哲学与宗教问题时可以看得出来；大师的原创性十分显然，而倘若他还留在分别识的思想方法中，他就永不可能得到这种原创性与灵敏。

四

般若是最终实在，而般若直观是它对自身的意识。因此般若是动态的而不是静态的；它不仅是活动感觉（activity-feeling），而是活动之自身；它并不是一种三昧（正定）状态⁽³¹⁾，不是一种消极状态，不是仅仅注视着一个对象；它不知道有所谓对象，它是活动本身。般若没有预先想的方法；当需要时，它从自身将它们创造出来。方法学这个观念不能用之于它，目的论亦不能用之于它——但这并不意味它是反复无常和不识规律的。然而，在某种意义上，它确实是不顾规律，因为般若是其自身的创造者，它是出自其自由意志而自行创造的。

如此，分别识是从般若发出，般若借分别识而运作。从分别识的观点来看，般若当然是有目的的，是有方法论的，但我们必须记得，般若并不受分别识的统御，这就是说，般若不被非般若所统御，而由于般若是其自身的创造者，它的世界乃是常新而永不重复的。世界并非千百万年前所创造的，而是每时每刻都在创造，这个创造乃是般若使然。实在界并非一个供分别识的手术刀来分解的尸体。假若它是一个可让分别识解剖的尸体，则当“火神来求火”这句话（白兆志圆语）被重复一次之后，悟性就可以说已经走到最终的地步，但事实远非如是，“火神”还得等待般若在最终极的意义上认识其自身。从认识论的意义来说，实在即是般若；从形而上学来说，实在即空。因此，空即般若，般若即空。

从心理学上来说，般若是一种经验，但这不可混同于我们日常生活中的经验，后者我们可以类别为智性、情感或感觉。般若确实是最基本的体验。其他一切经验都以它为根基，但我们切不可以为它是与后者相分离的特异经验。它是超乎区分的纯粹体验。它是“无”的自我觉醒；没有它，我们可以说不能具有任何精神生活，而不论我们思想什么、感觉什么，我们都会像失去港口的小船，因为这些思想与感觉没有坐标中心。般若是一体原理与调和原理。我们切不可以为它是一个抽象观念，因为它绝非如此；是不论在何种意义上它都是具体的。由于它的具体性，般若乃是我们在世界上所能具有的最为动力性的东西。因此，“曹源一滴水”不但可以唤醒人整个的生命，并且可以唤醒充满无限空际的三界生命。

这种创造奇迹的般若能力在所有大乘佛经中都再三说明，我在此要引一个《华严经》的例子：当佛陀开悟之际，整个宇宙都显得完全改变了面貌。

确然，当般若肯定其自身，整个世界都经历改变，这个改变是分别识所不能领会的。这可以说是最伟大的奇迹。但假若这种行为仍旧停留在分别的范围之内，则不论它何等伟大，仍旧不过是一个小花样，因为它不能使我们的分别识在根本上改变——这根本改变称之为pāravritti（转依）。有些人以为多数大乘经典中的描写都是诗意的想象或精神上的象征，但这种看法完全丧失了般若直观的活动性与意义。

般若直观抹杀一切时空关系，把所有的存在都还原为一尘刹（point-instant）。这就像世界末的大火，将一切夷平，而为一个新的世界之产生做准备。在这个新的般若世界中，没有三向度的空间，没有可分为过去、现在与未来的时间。在我的指尖上大须弥山升起；在我未启齿而你尚未听见之前，宇宙的历史已经说完。这并非诗意的想象之游戏，而是“本来人”（Primary Man）在他自发、自创、无目的的活动中显露其自身。本来人即是肉还给母亲，骨还给父亲之后的哪吒太子，并且，事实上是骨肉还给父母之后的每个人。这个本来人，既剥去了一切他原先自以为属于他的东西，现在投身于无功用行（anābhoga-caryā无目的行为），而这种活动乃是菩萨行（bodhisattva-carya）——菩萨的实际生活。

本来人在任何地方都是一样的，只不过他的表现因着他的地域限制而有所不同。在印度，本来人的行为有些戏剧化，充满了丰富的想象与意象。但在中国，他是脚踏实地的，直截了当，事实如是；在他的般若表达中，没有辩证性的巧妙；他不耽于华美的想象。让我举个例子。

一个和尚问：“哪吒太子的本来人是什么？”中国佛教的一位哲学大师答道：“这堂堂六尺之躯是明明白白的。”和尚又问：“只是这本来人合不合取此相貌？”禅师驳道：“你所说的本来人是什么？”和尚不了解，要求再教诲，禅师却没有给他教诲，只道：“谁教诲你⁽³²⁾？”

此处所选的问答，虽然有一些推理成分，恐怕现代人还是不能够理解的。这个故事里的禅师——崇福院庆祥（译注：法眼宗）——并不像另外一些禅师那般直接，因为那些禅师有时候脚踢发问者，或者把他推开，一边这样说：“我不知⁽³³⁾”，或“直在你鼻下⁽³⁴⁾”，或“把这个疯癫汉给我带走⁽³⁵⁾！”让我试用“画蛇添足”的方式使庆祥的故事，更为可解一些。

本来人是意指最终实在或般若。发问的和尚知道他个人的自我终究会要消减；如果可能他想要寻见某种不为生死所触及的东西。因此，他问：“什么是本来人？”庆祥是一个直接教育法的能手。他十分清楚理性的解释法是多么无用，因为这个追求真理的和尚，所真正渴切达到的是最后的开悟。这样的追求者，永远不能满足于逻辑的论证方法。因为他们所要求的不仅是智性了解——这种了解永不能给渴切的灵魂以充分的满足。因此这位禅师就不浪费时间与精力同和尚争辩，他知道用这种方式永远不能将他说服。禅师的问答甚为简捷，而中国语言又十分适合这个用途。他答道：“堂堂六尺甚分明。”他本来很容易就可以说出：“你这个身体。”但是他不肯详言；他仅指出“这个身躯”堂堂而有六尺之高。至于这个身躯和本来人之间的关系，他没有暗示。如果两者之间有任何关系，也要由和尚自己去发现。因为此处所要做的，乃是由内在的光明、由般若的觉醒而达到领悟。

然而发问的和尚未能达到禅师的期望；他仍旧停留在智性的层面上，因此问道：“本来人合不合取此相貌？”这等于说：“那么，我这个自我就是本来人吗？”这个和尚显然的推论是，最高的实在（本来人）赋身在这个肉体的存在中，以便使他自己能够被人性感官所认识。就以推论而言，这可能并不是错的，但禅师并不要他停留在此处。如果他要他停留在此处，他就会表示赞许，而那个和尚则永远不会得救，因为整个讨论的重点，由此会完全失落。发问的和尚不可仅停留在智性层面。

这位禅师清楚地知道，发问的和尚弱点何在，因此问道：“什么叫做本来人？”本来人不可以同这个个体的身躯认为同一，也不可以被认为是在这个身躯之外的另一个实体；这个本来人不可以被认作是像这个和尚或这个禅师一般的另一个单元。本来人和个人不可以被认作是全然相同而毫无分别，也不可被认作全然分别和二元性的。其一不可以消失于其二之中；他们是两个而同时又是一个。这种未分别的分别，乃是要般若直观去领会的。

本来人不是从多数的个体存在抽象出来的普遍概念。本来人不是普遍化作用的产品。如果他是，他就变成了死人，是像无机物一般冰冷的尸体，是一种没有内涵的东西。但实际上，他是活泼泼的、充满生命力——不仅在肉体的意义上如此，而且在智性上、德行上、美感上及精神上都如此。他住在和尚的堂堂六尺之躯中，也住在禅师的身体中，禅师的身体可能没有这般堂堂，没有这般高，却充满生机，极其明敏。和尚的任务，是去领悟这一点，而不是去作论证。因此禅师问道：“你称什么做本来人？你就是他吗？不，从所有的现象看来，你只是被什么是本来人这个问题所困扰的可怜和尚。既然如此，你不可能是他，那么他在哪里？”只要这一段问题没有得出满意的答案，和尚的智慧就未能越过分别识的界域或推理的界域。

和尚在此十分无助，于是谦恭地请求教诲。但禅师知道，这不是一件传达知识的事情。从开始，它就是超乎教诲范围的。如果能够有任何教诲，则必是从自己的般若中发出。这个和尚既然能够提出关于本来人的问题，他自身中必然具有本来人的某些本性。而认识本来人最好的方式，是由和尚之内的般若觉醒，使他能够“晋见”本来人，因为般若即是本来人。禅师的角色不越乎指示道路，而觉醒则是和尚自己的事，因此禅师道：“谁教诲你？”

对于这则问答，虽然作了那么多解释，我们似乎并不比开始时更为聪明。为了把这件事让读者更易理解一些，在引述下一个问答之前，我要再说几句话。

身体是意志之表现，而将意志与身体结合为一个个体自我者，乃是内在创造性的生命。身体、意志和个体自我，是由分析性的分别识所产生的概念，但那借着分别识而创造这一切概念的内在创造性生命，却只能由般若直接掌握。当哪吒太子把身体归还给父母（象征他的祖先）他放弃了他的个体自我，这个个体自我，依照分别识看来，是以为自己所拥有的，而他把身体还给父母，可以解释为他的完全消灭。但佛教哲学则告诉我们，这时他才第一度能够显露出他的本来人或原身，而以这个本来人的身份，他向他的父母说法，他的父母则代表着整个世界。这个坐在莲花座上的本来人，乃是神的创造力行为。分析性的分别识停顿在此处不能够更向前进；神是它的假设；必需般若直观才能将这个冰冷的假设尸体变为创造性的生命原理。

为了想说明般若在这方面的本性，让我提出一个逻辑性的论证。当我们论“A是A”并认为这同一律是基本定律之际，我们忘记了有一种活生生的综合活动，使主词A和受词A连接在一起。将A分析为主词A和受词A的是分别识；而假若没有般若，则这个分歧就不能复归合一；没有般若，则被分歧的A就一直停留在孤立状态。主体不论如何渴望与客体合一，如果没有般若，就永远不得满足。事实上，是般若使同一律成为不证自明的真理。因此，我们的思想之基础，其作用是得自般若。佛教哲学是一种关于自我本源和自我同一的般若的体系。

这一段解释，或许可以给我们一些线索，让我们了解“曹源一滴水”和“毫厘有差，天地悬隔”的含义。在“火神来求火”的例子中，如果德韶的分别识把“火神”的概念同“火”的概念分开，他将不能见到它的奥秘。他必须等待他的般若自我觉醒，以便使逻辑的基本同一律变成活的体验原理。我们的分别识总是分析性的，对于其底层的综合原理不加留意。一个A被分成为主体A和客体A，并以一个系词将两者连接在一起，由此建立了同一律；但它忽略了是什么东西使这个连接成为可能。因此分别识根本不能够变成一种活生生的体验。这种体验只有般若直观才能提供。

构成佛教哲学之本质的般若问题，真是无法说尽的，不论你怎么说仍旧不够。在此处我要再引几则问答，并陈示出其中的思想脉络。除非我们彻底懂得了分别识与般若之间的关系（或般若直观与分别识推论之间的关系）就永不能把sunyata（空）、tathata（物如）、moksa（解脱）、涅槃等化作活生生的观念而充分吸收。

有一件重要的事情是我们必须先做提醒的，即是，如果我们认为有一种东西称之为般若，另有一种东西称之为分别识，两者永远分开，不能合而为一，则我们就完全走入歧途。事实是这样的，我们这个世界，就以其由我们的感官与智性所反映而言，是分别识的世界。但这个分别识如果不是安全地停泊在般若港湾中，就无法充分发挥它的能力；再者，虽然般若并不属于分别识的阶层，我们却必须以它与分别识的不同来指陈它。这看起来好似有一种东西叫做般若，并这个般若是包摄在分别识范畴中的。语言文字在思想历程上是有用的，但就因如此，它们也有着误导性。在这个领域中我们必须步步小心。

下面的表中，列在般若一边的项目必须解做分别识被般若所唤醒之后的此种项目；般若本身没有任何可以让我们分辨的。譬如说，空或物如就不可当作是有其客观存在的东西一般来指谓。它们是一些观念，使我们的意识指向其所意指者。不论何时，般若若要表示它自己，就必须受到分别识所受到的限制，同意分别识时是如此，不同意时也是如此。即使当般若完全否认分别识所肯定之物时，它也不能越出分别识的领域。自以为越出了分别识，实则仍旧是分别识的见识——就以此种意义来说，般若逃不脱分别识。在人类行为的戏剧中，尽管我们强调表示般若的重要性，仍旧不可意会是忽视了分别识。般若直观与分别识，在建立一个综合性的哲学上是同样重要、同样不可少的。在下面一节要引述的问答中，我们可以留意到般若与分别识的关系。

五

下面之所以连续引录这么多问答，是期望在这些问与答之间读者可以感觉到有某种东西闪露出来；由此我在这篇文章中关于般若直观所提出的解释，便可以得到支持。再者，在这些问答中，分别识与般若的关系是以更为实际的方式呈现在读者面前，读者由此可以自己从其中去作结论。中国和日本的问答矿藏几乎取之不尽，因此没有理由不把它们发掘出来。

问答的内容是多变的；有时显得与佛教哲学的主题完全无关，因为它们讨论着诸如下类的问题：“百尺竿头立”、“禅院和尚”、“行脚僧所来处”、“无缝塔”，“清夜明月”、“奏无弦琴”等。至于回答，即使是对哲学与宗教的最高观念问题，也是出以看似最不相干的态度，这是稍后我们可以看到的。那些从未进入佛教哲学之神秘世界的人，必然会觉得这些问答是一团荒谬言辞。但从佛教的观点来看，要证明般若直观的特性，却再没有比问答更好的方式。

让我们从“自己”的问题开始。

石头希迁（700-790）⁽³⁶⁾是唐代佛教最伟大的人物之一。有一次，一个名叫尸利的和尚问他：“构成这个我的是什么？”石头反问道：“你想向我求觅什么？”

和尚说：“如果我不问，从何处得到解答呢？”

“难道你失去过？”

金陵报慈道场文遂导师⁽³⁷⁾，有一次对他的僧众说：“诸上座，你们在此已经有些时候，冬天过去夏天又来，你们有没有人悟得自己呢？如果有，让我做你们的证明，使你们得到真见，免得被错误的见识所惑。”

一个和尚问道：“什么是我的自己？”

禅师答道：“好一个师僧，倒有一对分明的眼睛。”

圆通院缘德禅师⁽³⁸⁾

问：“如何是我的自己？”

答：“是什么使你问这个问题？”

功臣院道闲禅师⁽³⁹⁾

问：“如何是我的自己？”

答：“像你和我。”

问：“如此就没有二元分别了。”

答：“十万八千里！”

广利容禅师⁽⁴⁰⁾

问：“当我对我的自己不明之时，我该怎么做？”

答：“不明就是。”

问：“为什么？”

答：“你不知道一个人自己的事是什么吗？”

东禅契讷禅师⁽⁴¹⁾

问：“我对自性尚未清楚见到。请求教诲。”

答：“你何不为此致谢？”

龙华寺的得一大师⁽⁴²⁾

问：“如何是我自己？”

答：“你是雪上敷霜。”

“如何是自己？”这个问题的答案有很大的变化。事实上，我们没办法找到一个共同之处，以便可以得出一个一致的答案。对这个问题做答案，需要对自我的本质有所洞见，而这种洞见却不是仅凭智性思考就可达到的。思考固然需要，但这个问题的终究解答却不在智性，而在意志。这个问题是由实存的方法来解答的，而不是由抽象作用或思想上的假设。佛教哲学是建筑在最基本的、超乎理性的般若直观上。当般若直观已经达到，则诸如自我、最终实在、佛法、道、本源、心等的问题就自然解决。禅师们对待这个问题的方法不论何等变异无限，却总有一个线索是可以让我们去领会的。

国泰院瑫禅师⁽⁴³⁾

问：“古镜未磨时如何？”

答：“古镜。”

问：“磨后如何？”

答：“古镜。”

“古镜”是自我在未分状态时的另一名称。“磨后”则意味区分。“古镜”不论磨过还是没有磨过，都是一样。

永明寺智觉禅师⁽⁴⁴⁾

和尚问：

“如何是大圆镜？”

“破古盆！”智觉答道。

这个镜子不但是“古镜”，它甚至是一个破古盆，完全没有用处。禅哲学家们常用这类的言辞，来显明当一个概念用以形容般若直观时是何等无用。

白龙院道希禅师⁽⁴⁵⁾

问：“什么是道？”

答：“骑驴找驴。”

东禅院了空大师⁽⁴⁶⁾

问：“什么是道？”

答：“这个，当前！”

保福院从展禅师⁽⁴⁷⁾

问：“有人说，如果想达到不生之途，必须识本源。什么是本源？”

禅师沉默片刻，然后问随侍的沙弥道：“和尚刚才问我什么？”和尚把刚才的问题又说一遍，这却使得禅师责骂道：“我不是聋子！”

从展禅师有一次问一个和尚道：“你从何处来？”

和尚回答说：“从江西观音寺来。”

禅师道：“你看到观音了吗？”

“看到。”

“你看到他是在江右岸还是江左岸？”

和尚回答说：“见时既不是左又不是右。”

在像这样的问答中，我们立即可以看出来，问题的中心并不是观音，观音只是用来作为自己、道或最终实在的象征符号，而看到它，则意味般若直观。在其中是没有左与右的；它本身是一个完整的整体，它是“纯一”之见，答话的和尚显然了解什么是般若直观，而禅师的问话则是一种“试”问（验主问）。

从展禅师问饭头僧：“你的锅多大？”

饭头僧道：“和尚自己量。”

从展就做出姿势准备用手去量。

饭头道：“不要谩我。”

从展说：“你才谩我。”

从展有一次看到一个和尚，说道：“你做什么业，长这么高？”

和尚答道：“和尚矮多少？”

从展把身子缩着，做矮的姿势。

和尚道：“师父，不要谩我！”

从展回嘴说：“你才谩我！”

西兴寺悟真大师⁽⁴⁸⁾

问：“如何是随色摩尼珠？”

答：“青、黄、赤、白。”

问：“如何是不随色摩尼珠？”

答：“青、黄、赤、白。”

显然，摩尼珠也是一种象征符号。随色的摩尼珠是指从分别的观点来看实在或“无”时的情况，而没有随色的摩尼珠则是实在自体。然而，禅师对两者的回答却是一样的；显然他在两者之间未作区分。从智性或概念上来说，两者是断然有分的，但般若直观却无视于这个区分。另一位禅师由于想叫他的发问者见到般若直观的另一面，因此他的答案有完全不同的色调。这即是前面所引的“古镜”问答。

上蓝院守讷禅师⁽⁴⁹⁾

问：“谁是佛？”

答：“更去问谁？”

覆船和尚⁽⁵⁰⁾

问：“如何是佛？”

答：“不识。”

高丽灵鉴禅师⁽⁵¹⁾

问：“如何是佛？”

答：“把这个疯汉拖走！”

古贤院谨禅师⁽⁵²⁾

问：“如何是佛？”

答：“直在你鼻下。”

保寿匡佑禅师⁽⁵³⁾

问：“佛法的最终原理是什么？”

答：“走近一点。”

和尚向前走近，禅师问道：“你懂吗？”

和尚答道：“我不懂。”

禅师说：“像一道闪电，亿万年前行过。”

永明寺智觉禅师⁽⁵⁴⁾

和尚说：“承致有言，一切诸佛及佛法，都出自一本经。这经是什么？”

禅师答道：“长时转不停⁽⁵⁵⁾；核查、论证、言谈都不能捉住它。”

问：“这样我如何能够接受它并掌握它呢？”

答：“如果你想接受它并掌握它，就得用眼睛听。”

大林寺僧遁禅师⁽⁵⁶⁾

一个和尚说：“有人问玄沙：‘我们应如何谈论佛法的最高真理？’”

玄沙回答道：“少有人听。”

“这是什么意思？”

僧遁答道：“把石耳峰移走，我就告诉你⁽⁵⁷⁾。”

后来归宗寺的柔禅师注解道：

“小声点说。”

后来的禅师们对于前人的问答，所作的惊叹似的注解，是十分常见的。这并不必然是一种评论，而是想把在问答中的意含挖掘出来。玄沙道：“少有人听。”而柔禅师则说：“小声点！”禅师们通常总是不合“逻辑”的，他们常常喜欢互相捉弄。他们是机敏而好玩闹的。追随般若直观的人，自然避免陷入对抽象观念的哲学讨论中；他们偏爱日常生活中的对象与事实。下面这则从无数类似例子中择出的例子，可以表明我的意思。

一个和尚问鹫岭寺善美禅师⁽⁵⁸⁾：

“我知道所有的江河，不论来源何等不同都倾入大海。海中的水滴可有多少？”

善美问道：“你可曾看到过海？”

和尚答：“当我们看到海之后又如何？”

禅师回答：“明天来，我告诉你。”

问话的和尚显然对佛教哲学有所理解，因此他第二个问题是：“到了那里之后呢？”禅师看出来这一点，因此说：“明天来。”他们两个都了解般若直观的本性，而这则问答也使我们对般若直观的本性有所理解。有人或许会问：“海与般若有什么关系呢？”但此处的海所意指的乃问空海，现象世界的一切都容在其中，而计算它的水滴意指容在其中的万象变成了何等样子。发问的和尚是想知道善美禅师如何领会一与多、般若与分别识之间的关系。但为领会这一点，是任何哲学论证都没有用的；哲学论证只能带来更进一步的混乱，而使得期待中的“明日”永不能到灵隐山清耸禅师⁽⁵⁹⁾来。因此禅师不沉于知识论性质的方法，而只用“我不知”来总括般若直观的本质。

有一次他问一个和尚道：“你了解佛法（真理或最终实在）吗？”

和尚说：“我不了解。”

“真的不？”

“确实。”

“现在去，明天来。”

和尚行礼说：“珍重。”

禅师于是说：“不对。”

和尚把“明天来”这句话从字义的表面和智性层面去理解，禅师为了提醒他的错误，因此慈悲地说：“不对。”关键在于去理解所不可理解的，去知道所不可知道的。而般若直观实际就存乎于此。

一个和尚问永明寺智觉禅师⁽⁶⁰⁾：“我跟随你已经很长的时间，仍旧不会永明家风。为什么？”

禅师说道：“从不会处去会取。”

“如何能从不会处去会取呢？”

禅师答道：“牛胎生象子；碧海起红尘。”

当清耸⁽⁶¹⁾仍在净慧门下参习时，净慧指着落下来的雨说：“滴滴落在上座眼里。”

清耸当时不能了解这句话，但是后来当他研究《华严经》时，突然懂了这句话的意义。后来有一次他说法时这样说：“十方世界，一切诸佛，永远都在你面前。你有没有看到它们？如果你说你看到，则你是用心还是用眼？”

另一次他说：“有人说，当人看到色（形，rupa）就看到心（citta）。让我问你，什么叫做心？山河大地，扩延在你面前，这是一个万象的世界，蓝的、黄的、红的、白的、男的、女的等，形色无限变化；它们是心或不是心？如果是心，如何能够变成为无数的东西？如果不是心，为什么又说，看到形就看到心呢？你了解吗？”

“正由于你不了解这一点，继续用种种方式，保持你诸种混淆的观点，你就错误地看见种种的差别与相同，而实际上并没有差别，也没有相同。”

“正在此刻，你心的直接悟力，是不许疑虑的，于是你会认识到，那是浩然无一物，没有东西让你看，没有东西让你听……”

“浩然无一物”的观念是令人十分困惑的，常常使人从相对的观点去作了解。佛教哲学意指“有”的字，是用sat，意指“无”（非有）的字是用（asat），而意指“空”的字则是sunyata，“空”具有一种积极的意含，而不仅是一种消极否定。

sunyata超越了“有”与“无”；这就是说“有”与“无”都是以空为其原本。因此当一个佛教哲学家说道无物可看，无物可听，我们必须了解，那不是对日常生活经验的否认，而是用另一种方式在肯定它们。因此有下面这样的问答：

般若寺启柔禅师⁽⁶²⁾来到禅堂，和尚们听到板子敲了三下，都聚集起来，因为这是召集大家的信号。启柔看到这种情形即兴说了一首诗偈：

妙哉三下板，

诸德尽来参。

既善分时节，

今吾不再三。

佛教哲学家，以及我们通常每一个有情的生命，不仅是听到声音，看到花卉，并且将花供佛，在他面前烧香，以及实行了一切宗教的虔敬行为。我们可能并非每个人都自认是佛教徒，我们甚至不承认自己有宗教信仰；但此处所说的行为却是我们日日实行的。不论我们是佛教徒、基督徒或共产党，并没有什么不同。

终南山翠微无学禅师⁽⁶³⁾是丹霞⁽⁶⁴⁾的弟子。一天，有人看见他拿食物供奉罗汉⁽⁶⁵⁾，有一个和尚就说：“丹霞烧了木佛，你却拿食物供奉木罗汉。这是怎么回事？”

翠微答道：“他愿意烧，就让他烧，但他永远不能把佛烧成灰。至于我，我就是供奉罗汉。”

另一个和尚说：“他们来不来吃呢？”

翠微说道：“你岂不是每天吃吗，和尚？”

和尚没有回答。禅师于是说道：“明白得真少啊！”

在结束这一段之前，让我再说几句关于般若与分别识之间的分别，以便有助于理解问答。分别识有其方法，但般若没有方法，因为它总是要求直接，它从不允许任何形式的犹豫与反省。当我们看到花，我们立即知道是花。当你把手浸入冷水，你知道它冷，而且这是直接的，没有经过片刻思考。就从这一点来看，般若直观与知觉相似。两者的分别在于知觉不越乎感官，而直觉远为深远。当知觉触及这深远的基本时，就变成了般若直观。知觉若要成为般若，必须再加一些东西。然而，这个东西不是自外而加的；它是知觉本身，而要认知（实现）此点，乃是般若直观的作用。换句话说，这是般若直觉到它自身，般若乃是它自己的方法。

当我在纸上画一条线，它并不很直，但我可以在几何学上把它当作是直线，并由它证明一些属于直线的性质。就以视觉而言，这条线是受限制的，但当我们赋予它几何直线的概念时，我们就可以使它有几何直线的功能。同样，在某种意义上说，般若“在禅师还未开口时就使石头点头⁽⁶⁶⁾”，在另一种意义上，则使得禅师在已化成灰之后，仍旧十分活泼，并使他的骨头彻响如铜。有人会问，第二种情况“如何可能”呢？禅师会说：“当我呼唤沙弥，他不是应诺吗？”但你仍旧会坚持：沙弥不是禅师。如果我是这位禅师，我会把你打倒，说：“痴人，住口！”但我不是，因此我会这样说：“你的视象仍旧被分别识所尘遮。你看到禅师在一边，沙弥在另一边，你依照我们所谓的客观方法来解释经验，把他们两个分离开。你没有看出来他们互相活在对方之中，你没有察觉到，‘客观上’死亡虽然发生在禅师身上，但这个死亡对于使得沙弥回应禅师呼唤的‘这个’没有力量。能看到这个‘这个’，即是般若直观。”

六

这个“这个”，是我们的意识之原本而直接的对象。用诺索普（Northrop）先生的话说，可以称之为“未分的连绵”（undifferentiated continuum）。对西方人来说，“连绵”或许比“空”更容易领会一些，尽管它同样容易被误解，认为它是某种有“客观”存在的东西，是分别识所可以认识的东西。然而，在直接会见的“连绵”中，并没有主客之分，没有见者与被见者之分。它是尚未磨拭的“古镜”，因此分歧万象的世界还没有在其中反映出来。它是本来人，不再有血肉留下，然而他却不但能够向他父母说法，并且他一切无情与有情兄弟说法。它是“父亲”，其年龄不可以数字计，因此一切事物都是他由概念化作用而产生的“孙儿”。它同般若相处于绝对的静默状态中，在这个状态里没有两极化作用发生。因此，我们意图把它带到可以分辨的意识表面来，是不能做到的。我们既不能说它是“有”，也不能说它是“无”。由推论所制造出来的诸范畴，完全用不到此处。如果我们想把它从永恒的neti neti（非此、非此）的沉默中唤醒，我们就“杀”了它，而分别识所知觉的乃是它极其无情被分割了的尸体。

般若居于此，但它绝不是被自己所唤醒。当它被唤醒，总是由分别识使然，但分别识并不知道此点，因为分别识总以为没有分别识就没有要被经验的世界，认为般若若属于此世界，就必须和分别识同一阶层，因此就可以根本不要般若。但事实是，若没有般若，分别识永不可能是分别识；般若是分别识的必要条件；使同一律得以作用的，是般若，而同一律乃是分别识基础。分别识不是这个逻辑定律的创造者，而是借着这个逻辑定律来作用。分别识把它接取过来，它却不能被分别识所设计出来的任何方法所证明，因为分别识本身是依它而存在的。眼睛不能看到它自己；要想看到自己，需要镜子，但它从镜子里所见的不是它自己，而是它的影子。分别识可以设计出一些方法来认识它自己，但这个认识却是概念性的东西，是假定出来的东西。

然而，般若却是那能够在自己之内转动并看到自己的眼睛，因为它就是同一律本身。主体与客体之能够同一，是般若使然，而其所以能够如此，绝不凭借任何媒介。分别识在从一个概念移向另一个概念时，总是需要媒介——而这乃是分别识的本性。但般若是同一律本身，它不需要从主体转到客体。因此它挥舞着拄杖；有时肯定，有时否定，宣称“A不是A，因此是A”，这是般若逻辑。“未分的连绵”必须从这个意义来了解。

如果“未分的连绵”是从分别识的辩证所求得，则它就仍是一个概念，而绝不是体验。佛教哲学却是从纯粹的体验开始，从自我同一开始——而这即是自我展开与自我分区的活动，分别识于是存在。因此，在分别识中，一直有般若直观的潜存着。当一朵花以万象世界中的一个对象而被我们察觉时，我们可以认出分别识的作用，但般若也同时在作用着。然而由于我们大多数人停止在分别识阶段，未能达到般若，我们的视象就受到限制，不能足够深入，到达最终实在或空。因此有言，未开悟的人不能见到花的真如（tathata）实像。从分别识到般若不是连续的程序。如果是连续的程序，则般若即不是般若，而变成了另一种形式的分别识。在般若与分别识之间有一条沟堑，渐渡是不可能的，因此必须扑跃，必须做“实存的扑跃”。从分别识思想到般若直观之间，没有中间概念，没有智性作用的余地，没有思虑的时间。因此佛教大师们催促我们：“速道！速道！”直接、没有解释、没有辩解——这乃是般若直观的秉性。

我开始时说过，般若涵括整体，而分别识则关乎部分。这需要更进一步解释。如果各部分聚在一起，成为不相连的和不相合的堆积，则分别识就不能把它们作为智性分析的题材。分别识之能够处理部分，是因为诸部分同整体相关（个体而言如此，集体而言亦如此）而由于如此，它们才呈现给分别识。每一个单元（或单子）都单独同另一个单元相结合，并同其他一切单元的集合相结合，如一个网状。触其一，则其余皆动。分别识了解这一点，并能够想象其间关系的错综复杂，而承认在它们之下，必有一个整合原理作为基础。不仅如此，分别识还能够列出这些原理是什么原理，如哲学与科学所为者然。但分别识不能够把这种行为遍及整个实在界；它的视域被限制在有限的界域，这个界域是不能无限扩充的。它必须止于某处。

然而，般若视域却没有界限；它涵括一切事物之整体，超乎空间的无限与时间的无止，而不是一个受限制的连绵。它的这种行为不是历遍每个个体，把它们认作是属于一个整合过的整体，而是一瞥之间就尽收眼底。虽是这般领悟整体，各部却未越出般若的视域。这一个经验，我们最好称之为般若的自我演化，这个演化将整体做动态的收览，而不是静态的收览。

我们不可以把连绵解释为仅是单元或单子堆积；它不是由一个单元加一个单元而得出的观念。它是一个具体的、不可分的、不可界定的整体。在其中没有部分与整体之分。禅宗哲学家们会说，它是“万里一条铁”，没有“孔”可以让你去抓。它是“暗昏昏”的，没有颜色可资辨别，是一个无底深渊，没有东西可以让你做主客之分。我们会说，这些句子是比喻性的，并不能提供多少关于般若直观的知识。但就那些真正经历过般若直观的人来说，这些比喻性的、象征性的描绘却真正具有意义。禅家所做的只不过是把这些经验译为他所惯用的词汇而已。

连绵不是由单元之堆积而构成的整体，这是显然的；如此，则要成为整体，必须另外增加一些东西，而这即是由般若直观所完成的事情。因此，我们必得承认般若是一种价值赋予原理。当般若贯穿这连绵，则整体即得到了一种价值，而其中的每一部分也变得有了意义，并且跃动着生命的脉搏。每一个单元，即使是最不足为重的，现在出现在这新的处境中也充满了意义。一片草叶并非与整体无关而可任人践踏的。从洗米钵中不经心漏出的一粒米真真实实是万种事物的源起。这乃是何以有言“般若生”而“分别识杀”的理由。诸部分要变为有意义，须结合为整体，而这种结合——不是机械式的，也不是算术式的——乃是般若直观的成就。分别识只有在同般若相融合时，才能认识到这一点。

当我们说般若连绵未分化（无差别）或已分化时，我们必不可以为这一个分的程序是从外而加给连绵的一种功能。分化是在连绵之内而生，因为般若连绵的本性不是滞留在空的状态，不是滞留在绝对的不动中。它要求自己无限地分生自己，而同时又仍旧要保持其自身不变。般若永远要保持它的自我同一，然而又仍旧投身于无限的分化。这乃是何以有言空是无限可能性的贮藏所，而不是一种纯粹的空态。分化自己，而同时又不分化，如此永恒地从事于创造——这乃是空，是般若连绵。它不是由智化作用而得出的一个概念，而是由纯粹的行为所得的纯粹体验；它是充满活泼生机的一个点，可以把自己变成直线、平面和三向度的躯体。

现在我们可以理解这句话是什么意思：创造即静观，静观即创造。空留在自身中，是静观；当它投身于分化，即是创造。由于这种分化行为不是外加的，而是自我分生行为，因此它是创造；我们可以说它是从无而创生的行为。空不可从静态去着想，而得从动态；或者，更恰当些，同时是静态与动态。因此，般若连绵经由静观而创造，并经由创造而静观。

因此，在般若中有一种永恒的进展，而同时又是永不改变的合一状态。永恒的开展，又无尽地限制其自身，般若永不失去它在分别识中的同一。逻辑上来说，般若创造行为包含着无止境的矛盾序列：以一切可能的形式，以一切可能的状态，般若含于分别识，分别识含于般若。因此，般若与分别识有无限的交织穿透。但我们切不可从空间的意义上来理解这句话。因为这个最为彻底的交织穿透，虽然无限复杂，却仍旧可以体系化，它是般若自己编织的网，分别在其中没有积极的作用。因此，当有了般若直观，所有这一切“神秘”，都吐露出了它们的秘密，而当我们的视域还未越出分别识时，我们则不能穿透它的最底根基，因此自然不能了解般若如何在分别识中作用。

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(1) prajñā，pra-jñā，是基本智慧原理；对整体做综合领会，由般若而成为可能。

(2) vijnañā，vi-jñā-na，是差别（分化）原理。

(3) 法（dharma）是从字根dhr引申出来，dhr的意思是“维持生命”，“持续”，而法的意义则有甚大的变化如“本质”、“存在”、“物体”、“教导”、“教理”、“原理”、“真理”、“法则”、“关系”、“规则”，等等。

(4) atman是“自己”，“自由意志”、“能主宰自己的人”。当佛教哲学否认“自己”之存在时，其意义是说个体是一个受条件限制的存在，其中没有自己统御的、自由意志的动因，因为个体之生是诸种因缘条件的会合，并且终归是要消散的，而任何受制于生死变化的东西，都不能说是自由意志的、自我统御的动因。自由意志的动因，意指融合原理。

(5) prajna-paramita是六祖完成（波罗蜜，paramitas）之一：布施（dana）、持戒（sila）、忍辱（ksanti）、精进（virya）、禅定（dhyana）与超越智慧或绝对知识（prajna）。“波罗蜜”平常译为“到彼岸”——意为当这些项目实践之后，可以越过生死之河。“般若”部诸佛经，所说的就是般若直观或sunyata（空）。

(6) 《金刚经》是“般若”经典的一部，包含着般若哲学的要旨。由于它文字不多，是佛门弟子诵读最多的一部经。

(7) 这一首诗是傅大士（497-569）所作，傅大士为菩提达摩的同代人。全诗如下：

空手把锄头，

步行骑水牛。

人在桥上过，

桥流水不流。

(8) 般若哲学大师们利用一切接近他们身边的东西来阐明他们般若直观的逻辑。拄杖或竹篦常常做这个用途。有时问题用这样的方式发出：“我说它不是竹篦，你说它是什么？”

(9) 德山宣鉴（790-865）把快的观念表明得十分好，他经常挥动着他的棒子，不肯听任何人说话。有一次他说：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”一个和尚走上来，向他行礼，准备说话。德山就打，和尚抗议道：“我刚行礼，你怎么就打？”德山道：“等你开口有什么用！”（见《传灯录》卷十五）

(10) 云门文偃（殁于949年）有一次举起拄杖道：“看到拄杖说是拄杖，看到柱子说是柱子；这有什么错？”另一次他拄杖道：“一般人会说它实有其物；小乘宗会分析它，说它是不存在；辟支佛会称它为幻象存在，而菩萨则会说它是空（sunya）。至于禅僧，他们则只称拄杖为拄杖；他们要去就去，要坐就坐；在任何境遇绝不犹豫！”（《五灯会元》卷十五）

(11) 《传灯录》卷二十一《睡龙山和尚》。

(12) 《传灯录》卷十九《云门文偃》。

(13) 同上。

(14) 《传灯录》卷十九《云门文偃》。

(15) 《传灯录》卷十《赵州从谂》。

(16) 《传灯录》卷十九《太原孚上座》。

(17) 《碧岩录》第十九则。

(18) 《传灯录》卷十一《仰山慧寂传》。沩山送一面镜子给弟子仰山。仰山把它放在会众前面，说：“是沩山的镜子还是仰山的镜子？如果你们能够说一句话，我就不打碎它。”和尚们一句话都说不出来，于是仰山就把它摔碎。

(19) 《临济录》。有一天，普化与临济被邀请出去吃斋，临济说：“一毛吞大海，芥纳须弥山；这是什么意思？”普化没说话，却把桌子踢倒。第二天又有人请他俩出去吃斋，临济道：“今天的斋与昨日如何？”普化又把桌子踢倒。临济说：“太粗了点吧！”普化却反驳道：“佛法说什么粗细。瞎汉！”临济吐舌。

(20) 德山在去台山的途中觉得饿了累了，就在路边茶店歇脚。店主老妇人知道德山是《金刚经》的大学者，就说：“我有一个问题请教，如果你答出来我就免费供奉点心，否则请到别处歇脚。”德山应诺，老妇人说：“《金刚经》有句‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得’，你要点哪个心？”德山瞠目结舌，不能作答。他不得不空着肚子出去。“过去心”等，需要更进一步解释，此处从略。

(21) 《传灯录》卷二十四《文益禅师》。

(22) 《传灯录》卷二十五《玄则禅师》。

(23) 《传灯录》卷二十五《德韶国师》。

(24) 就如“毫厘有差，天地悬隔”一样，“曹源一滴水”也是既短又烈的。

(25) 《传灯录》卷二十五《德韶国师》。

(26) 意指绝对（空）。

(27) “超越了客观世界”原文为“转物”。

(28) 狮子吼时，野干头裂。野干系渺小的动物。（译注：《辞海》载：野干，兽名，与射干同。《翻译名义集》：梵语悉伽罗，此云野干，似狐而小，形色青黄，如狗群行，夜鸣如狼。《广志》云：“巢于绝岩高木也。”）

(29) 《传灯录》卷二十五《德韶国师》。

(30) 《传灯录》卷二十五《清耸》。

(31) samādhi意味一种强度的精神凝集情态，在这种状态中，主体与客体同而为一。这常被误认为般若直观。在般若尚未觉醒的情况下，三昧只是一种心理现象。

(32) 《传灯录》卷二十六《崇辐院庆祥》。

(33) 《传灯录》卷二十六《覆船和尚》。

(34) 《传灯录》《谨禅师》。

(35) 《传灯录》《灵鉴禅师》。

(36) 《传灯录》卷十四《京兆尸利》。

(37) 《传灯录》卷二十五《文遂导师》。

(38) 《传灯录》卷二十六《缘德》。

(39) 《传灯录》卷二十二《道闲》。

(40) 《传灯录》卷二十《容禅师》。

(41) 《传灯录》卷二十一《契讷》。

(42) 《传灯录》卷二十一《得一大师》。

(43) 《传灯录》卷二十一《瑫禅师》。

(44) 《传灯录》卷二十六《智觉》。

(45) 《传灯录》卷二十一《道希》。

(46) 《传灯录》卷二十一《了空》。

(47) 《传灯录》卷十九《从展》。

(48) 《传灯录》卷十八《悟真》。

(49) 《传灯录》卷二十六《守讷》。

(50) 《传灯录》卷二十六《覆船和尚》。

(51) 《传灯录》卷二十六《灵鉴》。

(52) 《传灯录》卷二十六《谨禅师》。

(53) 《传灯录》卷二十四《匡佑》。

(54) 《传灯录》卷二十六《智觉》。

(55) “转”意指诵经。有些经在诵读的时候，只是把它展开，再卷起来，如此反复数次。这些经太长了，不能照一般的方式诵读，教士就采用这种简化的方式。因此，诵经就被称做了“转经”，不过在现在这个例子中，转经同师禅谜样的言辞并没有关系。

(56) 《传灯录》卷二十六《僧遁禅师》。

(57) 如读者已经熟知的，禅师们常做这种事实上不可能的要求。其目的是要使发问者——也就是所有以客观观点来思考的人——反转他们的思考方式。最终的目的则是要我们重新审核我们日常“合逻辑的”推理方式。

(58) 《传灯录》卷二十六《善美禅师》。

(59) 《传灯录》卷二十五《清耸禅师》。

(60) 《传灯录》卷二十六《智觉禅师》。

(61) 《传灯录》卷二十五《清耸禅师》。

(62) 《传灯录》卷二十三《启柔禅师》。

(63) 《传灯录》卷十四《翠微无学》。

(64) 《传灯录》卷十四《丹霞天然》。丹霞是唐代的一位伟大禅师。有一年冬天夜里，在慧林寺遇到大寒天，他把木佛拿下来烧了取暖。有人责备他这种亵渎的行为，他却说是为了取舍利才烧。那人便道，木头是没有舍利的，他说：“那你何必责怪我呢！”（舍利是一种类乎矿物的物质，有时见之于焚化的遗体中。据谓人的道行越高，舍利越多。）我愿意再说一段丹霞同他的朋友庞居士的女儿的故事。庞居士和他的女儿对禅都有洞达的理解。有一天丹霞去访庞居士，遇见庞居士的女儿正在菜园摘菜。丹霞问道：“你父亲在家吗？”这女孩并没有回答，却放下篮子，两手交叉胸前而立（僧立之正式姿势）。丹霞再问：“他在吗？”这女孩提起篮子就走了。

(65) 佛门弟子将食物、鲜花、香、烛等置于佛像以及其他圣像前面，作为感谢他们之成就的表示。

(66) 这是昔日一个伟大的佛教哲学家的故事。由于他没有人做听众，因此热切地向石头们说法，竟使石头点头。

第五章　禅：答胡适博士

这是答前北京大学校长胡适博士的一篇文章；胡适的文章为《中国禅宗，其历史与方法》。这篇回答原刊于一九五三年四月号夏威夷大学出版社出版的Philosophy East and West（卷三，第一期），并附胡适本文。本书所录为胡适博士原文的提纲，以及铃木博士的回答全文，并此致谢Philosophy East and West的编辑Charles A Moore博士的惠允。

对于一篇文章的回答，若非把原来的文章一起刊载，是没有多少价值的。然而，胡适博士对于中国禅宗史意见，铃木博士在回答中已经完全述及，因此可以自成一个整体。铃木博士认为要把禅钉在历史的某个时期，以求解释，是徒劳无益的。下面我们把胡适博士的文章做一个重点提示，以便读者可以知道铃木的答文中所指的是什么。

胡适的文章启首这样说：

禅是否超乎我们的了解？四分之一多世纪以来，我学问渊博的朋友，铃木大拙博士，前日本京都大谷大学教授，就在把禅宗向西方世界做介绍并做解释。由于他不断的努力和他许多的著作，他已赢得听众，和不少的追随者，特别是英国为然。

自我一个朋友，以及一个中国思想史家，我对铃木的著作一直抱着很高的兴趣在阅读。但我从未隐瞒我对他的研究法之失望。我最大的失望是，依照铃木和他的追随者们的看法，禅是不合逻辑的、非理性的，因之是超乎我们智性了解的。在《Living by Zen》一书中，铃木告诉我们：“如果我们从常识的观点对禅做判断，我们将觉得脚下的地面沉了下去。我们所谓的理性思考法，在衡量禅的真与不真时，显然没有用处。它完全越乎人类理解力的范围。因此，关于禅，我们所能说的是，它的独特性在于它的非理性，或者说，在于它超乎我们的逻辑理解力。”

我所坚持拒绝接受的，就是他这种对于智性理解的否认。所谓的禅，难道真的如此不合逻辑、非理性，以致“完全越乎人类理解力的范围”吗？我们的理性思考方式“在衡量禅的真与不真时”竟没有用处吗？禅是中国佛教运动的一部份，而中国佛教是中国思想史的一部份。只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解。这同其他哲学思想宗派是一样的。

禅的“非理性”解释者，最主要的困难出在他们有意忽视这种历史研究法。铃木说：“禅越乎时空关系，因此自然也越乎历史事实。”任何人采取这种非历史和反历史的立场，绝不能了解禅的运动或伟大的禅师们之教训。同样他也无法使禅学被东方人或西方人确当了解。他至多只能告诉世界禅是禅，而完全超乎我们的逻辑领会能力。

如果我们把禅学运动恢复它的“时空关系”，即是说，把它放在确当的历史处境中，并把它以及它似乎奇怪的教训做“历史事实”来研究。则对于中国文化与宗教历史中的这个伟大运动，仍旧可以有智性和理性的了解，而且唯有如此才能得到这般的了解。

然后对中国禅宗做了一番简短的叙述，这个叙述是从第八世纪开始。第八世纪的神会认为慧能是菩提达摩之后的第六祖，而胡适则认为神秀是第六祖。神会认为顿悟法门，是佛陀与他一切的后继者唯一的真传，而这与神秀所推崇的渐悟公然相反。由于神会的努力，慧能遂取了神秀的地位，而被公认为禅宗六祖。然后，胡适博士对于第八世纪的禅宗七个宗派，以及第九世纪的佛教迫害做了一番描绘。

接下来是最后一段，论“禅宗方法的发展”，这一部分是铃木博士在文章中详加讨论的：

禅在中国思想史中，约涵盖四百余年——大约从西元七百至一千一百年。最初的一百五十年，是伟大的中国禅宗建立者们的时期——这是一段冒险思想，勇敢怀疑和明白说出的时期。这段时期，所有可靠的史料都告诉我们，伟大的禅师们，从神会和马祖到宣鉴和义玄，都用明白而不至引人误会的语言来说法，他们并没有诉诸谜样的语言、姿态和行为。马祖和他的弟子们某些令人困惑的回答，无疑是后人的发明。

但是由于禅宗在知识分子及政治圈中受到尊敬，甚至时髦起来，于是就有许多和尚与俗人，采用禅师们的语言来说话及闲聊，却并不真正懂得它的意义。禅宗的建立者们之伟大的观念，真正面临到被歪曲为“口头禅”的地步。再者，禅宗迅速的取代了佛教其他的宗派，而住在山上的杰出禅师们，常常被召到大城市的寺院中。他们必须去执行许多佛教的崇拜仪式，这是众人或国家的要求，他们不得不做。但他们内心真正相信并没有佛也没有菩萨。他们能够向有权力的保护人（禅宗的组织必须靠这些人的支持）说“佛是谋杀者，它引诱许多人到魔鬼的陷阱中”吗？能不能找到某种巧妙的方法，即可以把早期禅师们所公开说出的话说出，又同样能够激发思考，却不过于平白？

所有这些新的处境，以及其他许多可能的遭遇，使禅宗发展出一种教育法，用许多奇怪的，有时看似疯狂的姿态，语言及行动来传播真理。义玄本人可能就是第一个发明这些方法的人，因为他以棒打发问者或发出震耳欲聋的喝声出名。他的宗派（临济宗）在以后一百年间，成为取代明白说出的方法之主要宗派，恐怕并非偶然。

但这种方法以及它所有疯狂的技巧，都并不像通常所说的那般不合逻辑及非理性。对相当可靠的禅宗记录、以及当时的证人与评论家的证言做过细心而有系统的研究之后，我相信，在所有这些看似疯狂与混乱的表面之下，会看出一种有意识的和理性的方法存在。这种方法我们可以称之为困学教育法，让学者用自己的努力，通过自己日渐广阔的生活体验，去发现事物的真理。

概略地说，这个方法可以分为三个阶段：

第一阶段，是所谓“不说破”原则。不要把事情为沙弥弄得太容易，是禅师的责任；他一点不可以把事情用平白的语言解释；他必须鼓励沙弥去自己思考，自己去发现真理。五祖法演（殁于1104年）是禅宗的伟大教师之一，他常常引述一位轶名作者的诗句：

绣出鸳鸯任君看，

莫把金针让与人。

这种方法是如此重要，以致十二世纪最伟大的儒者和教育家朱熹（1130-1200），有一次对他的弟子们说：“儒家和老庄没有伟大的继承人来延续初创者的家风。但禅宗却总能找到继承者，这是由于他们宁冒不做任何明白解释的危险，留着学者们自己去摸索思考。由此才能产生出真正的探讨。”有一位伟大的禅师曾经说：“我一切都得之于我的老师从不对我明白解释任何事情。”

第二阶段，为了把不说破的原则付诸实行，九世纪和十世纪的禅师们，发明了变化无穷的偏颇方法来回答问题。如果沙弥问道：“什么是真理？”或“什么是佛教？”禅师几乎必定会打他耳光或给他一顿棍子，或保持严厉的沉默。有些比较不粗鲁的禅师，则会叫发问者到厨房去洗碗筷。另一些禅师则用似乎没有意义或完全莫名其妙的话来回答。

因此，当有人问云门宗的创始人文偃（殁于949年）“佛像什么”时，他答道：“一段干屎橛子。”（这句回答是如此亵渎，如此反偶像，以至铃木可能故意把它误译为a dried-up dirt-cleaner，当然，这既不正确亦无意义。）这样的回答绝非没有意义；它追随着精神祖先的反偶像教育，云门的师祖宣鉴，实实在在曾经这样说：“佛是蛮邦的一段干屎橛子，圣人只是空名。”

曹洞宗的创建者之一洞山良价（殁于869年），当被人问到同样的问题时，只静静地说‘麻三斤’，当然，如果我们记得早期的某些禅师们之自然思想时，也就知道这不是没有意义的。

但是，问话的沙弥几乎可以确定是不会懂得的。因此他回到厨房去洗碗筷。他困惑并且由于未能了解禅师的话而觉得羞愧。过了一些时日，禅师叫他离开，到别处去试试运气。以此，他开始第三阶段，也是这个教育法最重要的阶段，称之为“行脚”。

胡适博士说，拿着一根拄杖，一个钵子，一双草鞋，沿途乞食乞宿，这种行脚生活，会砺炼行脚者的身体与心智。这使得他能够看到世界及各样的人，其中包括当代伟大的智者，而这种方法会把他带到一种地步，因着一件不重要的事情，而能突然顿悟。胡适博士结论说：“这样的禅是不合逻辑、非理性和超乎我们智性理解的吗？”他用十一世纪五祖法演禅师所说的一个故事来做回答，这是一个熟练的窃贼教训他儿子继承衣钵的故事。

铃木博士的回答

胡适博士论中国禅宗的大文，我读过之后，所得的最初感想之一，是他对于历史可能知道很多，对于幕后的角色却一无所知。历史是一种公共财产，每一个人都可以接近，每一个人都可以依照宗教的判断自由整理。就这一点而言，历史可以说是客观的东西，而它的史料或事实，虽然与历史本身可有很大的出入，这些史料的本身，却像科学研究的对象一样，方便于学者的审查。当然，它们无法被人们做有计划的实验。另一方面说，历史的角色或创造者却不是历史家可以做客观掌握的。构成他的个体性或主观性的东西，不能够从历史性的考察去获得，因为它拒绝客观考察。它只能被各人自己去领会。他的存在是一个独一无二不可复制的存在，而这种独特性，就其形而上学的意义或最深的意义而言，是只能让各人自己去直观的。探入它内在的奥秘，不是历史学家的事情。事实上，不论他如何试验，都会必然受挫。胡适未能了解这一点。

进一步的感想是，在与禅面面相对时，至少有两种不同的心态：第一种能够了解禅，因此有权对它作一些谈论；另一种则完全不能领会禅是什么。两者之间的分别是本质上的分别，因此没有调和的可能性。我的意思是说，从第二种心态的观点来看，禅是超乎此种心态领域的，因此不值得浪费时间。第一种心态的人，却十分知道第二种心态的人困陷在什么地方，因为在他们未达禅境之前，自己也曾困陷在那里。

就我的意见看来，胡适代表着第二种心态，还没有适当的资格来就禅论禅。禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式。要想由收集所谓的历史材料，而契入禅本身——或我们每个人最内在的生命所生活于其中的禅——是一条不正确的道路。

作为一个历史学家，胡适知道禅的历史环境，但却不知道禅本身。大致上说，他未能认识到禅有其独立于历史的生命。在他对禅的历史环境做了竭力的研究之后，他并没有察觉到，禅现在仍旧活着，它要求着胡适的注意，并且，设若可能，要他做“非历史性的”对待。

我说禅是非理性的，并超乎我们的智性理解，胡适似乎为此大感不安，他试图说明当我们把禅放在其历史背景之中，就可容易了解。他认为由于这样做，我们就可发现在中国佛教史中，禅学运动“只是一个大运动的一部份，后者可以确当的说，是佛教的内在改革或革命”。让我讨论一下他是不是对的。

我的辩驳可以分为两点：1．仅从智性分析是不能解释禅的。由于智性是关乎语言文字与观念的，它永远不能接触到禅。2．即使把禅做历史性的研究，胡适把它放入历史框架中的方法也是不正确，因为他未能了解什么是禅。我必须坚持地说，禅必须先从内在来领会；只有在做过这种领会之后，才可以象胡适那般，去研究禅的历史外观。

我要先讨论第二点。

胡适似乎未能了解顿悟在历史背景中的真正意义。他提了许多次道生对于顿悟一词的应用，而以为这就是禅宗思想的开端。但顿悟却是佛教的根本本质，而佛教的所有宗派——小乘、大乘，唯识宗和中观宗，就我看来，甚至于净土宗——都渊源于许多世纪以前，佛在尼连禅河畔菩提树下的开悟体验。佛陀的开悟亦就是顿悟。在强调整体体验的经典中，我可以提出《维摩经》，《楞伽经》，和《圆觉经》——尽管最后这部经是一部受到争论的经典，它却是最重要的禅宗作品之一。

在禅宗史中，慧能是独步的，在不止一层的意义上，把他认做是中国禅宗的初祖都完全恰当。他的教训确实是革命性的。虽然他被描绘做一个未受教育的农家子，住在远离唐代文化中心的岭南地区，他却是精神上的伟大教师，并且开启了佛学的一个新领域，推翻了在他之前的一切传统。他的教训是：禅那与般若为一（定慧一体）；何处有禅那，何处就有般若，何处有般若，何处就有禅那；它们是不可分的。在慧能之前，这两者被认为是分开的；至少，它们的同一没有被清楚肯定，结果竟至牺牲般若（慧）以强调禅那（定）。佛陀无上重要的开悟体验被人们做静态的解释；而不是动态的解释；而空（sunyata）的教训——这本是佛教思想结构的基石——就变成了一个死东西。慧能复活了开悟体验。

依据《楞伽师资录》的记载，道信是众人公认的中国禅宗四祖，他是一位伟大的禅师；他之后是五祖弘忍，弘忍门下有十个或十一个大师，其中之一是慧能。然而，道信和弘忍都未能将禅那与般若的同一和分别说清楚。或许这是没有情势的逼迫使然。但慧能的环境却有转变，因为在慧能的竞争者中有一个神秀，是一个杰出的、几乎盖过慧能的人物。神秀在各方面都与慧能不一样：学术、僧伽训练以及出身地位。慧能留在南方，而神秀则到京城，受着皇室的保护。神秀和他的说教自然更受尊敬。然而，慧能却没有做任何特别的努力去匹敌神秀，他只是在偏远的城镇里依自己的方式传自己的教训。把慧能法门与神秀法门的不同提供在众人面前，而展开了高下之争的，是慧能最年青的弟子神会，这一点胡适已经描写得很清楚。

然而，神会对顿悟的教训之强调，并未能完全反映出慧能的真精神。顿悟宁可说是定慧一体的教义之旁出。根据我的“历史了解”，这个一体教义在前，领会这一点之后，顿悟自然随之产生。可能由于神秀的门徒所产生的强烈压力，神会不得不强调顿悟。从宗密对神会的注解来看，神会的立场要更容易了解。宗密把神会的说教之特征解释为：“知之一字众妙之门。”此处的“知”意谓般若直观，而非一般所言的“知识”。知如果——像胡适一般——被认作是知识，则一切尽失，不仅失却神会和慧能，连禅本身都失却。“知”在此处是打开禅宗一切奥秘的钥匙。这一点我容后再讲。

禅那无异于般若（定慧等一），这是慧能的直观；在中国佛教思想史中这确实是革命性的东西。智顗（天台宗第三祖）是一位伟大的佛教哲学家，而法藏（贤首大师，华严宗第三祖）更为伟大。后者代表了佛教思想在中国的顶峰。法藏对于《华严经》中的观念之整理，是中国心灵令人惊异的成就，也是世界思想史中有最高最重要性的东西。慧能在禅的直观上所达成的成就，其在文化上的价值与智顗和法藏相等，他们的心灵都是最高层的，不仅在中国如此，在整个世界亦然。

如此，慧能的等一说又是什么呢？它如何对后来禅宗各派的发展有其影响？要回答这些问题，不是我在本文所能做到的。当神会同慧澄禅师在讨论等一问题时，他对东主王维说：“在我同你这样谈话的时候，我就是定慧等一。”这直捷了当地把等一观提出来，或者，说得更确当些，神会自己在此做了它的实际证明者。从这个同一观自然产生马祖的名言：“平常心是道。”他自己解释说：“平常心意谓不特别做什么；意谓免于是非，免于取舍，免于虚无观与永恒观，既非圣人亦非凡人，既非智者亦非菩萨。行住坐卧，以及对应一切发生的事情，这一切都是道。”（原文为：平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云，非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物尽是道。）

“等一”说的后来发展，我们可以举几个例子：

和尚问长沙景岑［南泉普愿（殁于834年）的弟子］：“什么是平常心？”景岑道：“要睡便睡，要坐便坐。”和尚说：“我不领会。”景岑答道：“热了就乘凉，凉了即向火。”

和尚问景岑：“依照南泉的说法，猫与牛比过去、现在、未来三世诸佛对它有更好的知觉，为什么所有的佛不知道它呢？”

景岑回答说：“在他们没有进入鹿苑时，还知道得多些。”

和尚说：“猫与牛怎么会知道它呢？”

景岑道：“你怎能怪得它们。”

稍后当我把两种知识作分别的时候，这一则问答会更易于领会一些；这两种知识是相对性的知识与超越性的知识。胡适会认为用最为直接的方法要和尚自己去认识真理，是一种“疯狂”的禅宗方法。

从一种意义来说，这种对生活的态度可能被我们认作是一种自然主义，甚至是动物思想论。但我们必须记得人是人，而动物是动物。在人类自然主义和动物自然主义之间，必有不同之处。我们提出问题，等待，做决定，并且行为，但动物则不提问题，它们只是做。这是它们比我们得益的地方，也是它们之所以为动物的地方。人类自然主义与动物自然主义是十分不同的。我们饿；有时我们决定不吃；有时我们甚至决定饿死，而这也是人类自然主义所在之处。它可以称之为非自然主义。

然而，在所有这些自然主义的肯定与非自然主义的否定中，都有着一种存乎我们每个人之内的东西，这个东西导致超越的“肯定”态度、或心灵架构。这可以见之于产生们这类的话中：“是么”、“只么”、“如是”、“如此”、“只这是”等等。这些都是禅师在表现他的“肯定”的心灵架构，或受取佛教的“物如”（tathata）或“空”（sunyata）教义时所说的话；当然，这一类的表达还不只这些。

严格地说，“物如”不可能有哲学，因为“物如”无法变成清晰的定义观念。当我们把它当作一个观念来了解时，就失去了它；它变成了一个影子，而任何建立在上面的哲学都是沙滩上的城堡。“物如”或“只这是”是一种个人必须自己在内在去体验的东西。因此，我们可以说，只有那些曾经有过此等体验的人，才可以以此种基础建立一个暂时性的思想体系。然而，有这样心灵的人往往宁愿沉默，而不喜欢言谈或智化作用的符号。他们不喜欢任何误解，因为他们知道，指月的手指极易被认为月亮。一般说来，禅师们卑视那些语言贩子或观念贩子，从这点来说，胡适和我都是大罪人，是佛与祖的凶手，注定要下地狱的。

但若能对他人有些好处，下地狱也不是一件坏事。因此，让我们继续下去吧，而就从我这方面来说，我要引录下面这段《传灯录》中的话（卷十四，药山惟严，751-834），希望能帮助读者了解我所说的“物如”（或“只这是”）体验是什么意义：

有一天，药山静坐。石头（700-790）看到，问：“你在此做什么？”

药山答道：“什么都不做。”

石头说：“这样就是闲坐了。”

药山：“如果是闲坐，就是在做什么。”

石头：“你说你什么都不做。你这什么都不做的‘什么’是什么呢？”

药山：“你召一千个圣人来，也说不出。”

石头于是做了一首诗偈赞叹道：

从来共住不知名，

任运相将只么行。

自古上贤犹不识，

造次凡流岂敢明。

（附铃木英译：

Since of old we have been living together without knowing the name;

Hand in hand, as the wheel turns, we thus go.

Since ancient times even wise men of the highest grade failed to know what it is;

How then can ordinary people expect to have a clear understanding of it in a casual way?）

后来有一次石头说：“言语和动作都没有用。”

药山答道：“不言语不动作还是没有用。”

石头道：“这里连针也扎不进去。”

药山说：“就象石上种花一般。”

石头甚为赞赏。

米岭和尚将要去世，留言给他的弟子说：“弟子们，要审慎思维，归结到最后，它毕竟‘只是这个，而不是别的’。”（大众审思维，毕竟只这是。）

一个和尚问利山和尚，“如何是达摩西来意？”

利山回答：“我看不到‘如何’。”

和尚问：“为什么如此？”

利山答道：“只为如此。”

“只如此”、“只么”和“只这是”——所有这些都是禅师们用来表示那越乎语言文字之物或不可用观念传达之物的。当他们想更进一步表达时，他们说：“如石上栽花”，或“痴老汉担雪埋井”，或“无底篮子盛菜”。他们越是想表达自己的意思，就越是变得象谜一般令人不解。他们这样做，并不是出于特别的教育法方面。他们只是想去表达他们心中的东西。再者，他们也不是不可知论的唱合者。他们只是有话想对同胞说的平实禅师而已。

不论我们把禅放入何种历史背景，也不论历史学家如何处理它——说它是革命性的，或破坏偶像的或反传统的——我们都必须记得，这一种讨论禅的方式永不能说明禅的自性（svabhava或svalaksana）。用历史的方式去探讨禅，用不能超乎它与其他所谓历史材料的客观关系。但这一点做完了之后，不论是何等聪明的历史学家，也无法对禅的其他可能层面做了解。事实是，如果我们想了解禅本身是什么，就必须从内在去掌握它。不幸是胡适似乎忽略了这一点。

胡适的这种忽略，表示在他对宗密的解释上。宗密把神会的教训总结在一个中心字义“知”上，而把它认作是“众妙之门”。胡适把“知”译为“知识”，并以此做为神会知性方法的凭证。这表示胡适除了禅的“历史背景”之外，并不了解禅本身。

神会的“知”并不是智性的知识，而宁是我所称为的“般若直观”。要解释我对“知”的看法，需得许多篇幅，但我必须如此做，因为这是禅的中心。而当我们知道什么是“知”时，我们就对禅略有所知。

当佛教哲学家谈论物如时，当禅师抬起他的眼眉，或挥动他的拄杖，或搓手，或喝，或只是说“是，是”，或说“如此”，或“只么行”等等时，我们必须记得，所有这些都在指我们内在的某种东西——我们可以称之为纯粹的自我意识，或纯粹体验，或纯粹觉悟，或直观（更确当些说，是般若直观）。这是我们一切经验的最最根本，是无法界定的，因为定义意谓观念化作用和客观化作用。这“某种东西”是最终的实在，或subjectum（主体性），或空（sunyata）。而在此处最重要的是，它是自我意识的——尽管这并非相对意义的自我意识。这个自我意识即是知，而宗密与神会都十分正确的把它认做是禅宗一切奥秘之门。

我很希望胡适记得，所谓知识，就以其一般字义而言，是主体与客体之间的关系。没有这种二分分别之处，就不可能有知识。如果在此中有睿智的成份，我们就不能称它为知识，否则我们会陷入混乱与种种矛盾之中。当自我在不断的内返意识历程之末，意识到它自己时，这最后的地步乃是我们必须以最深的意义称之为自我意识的东西。这确实是自我的意识，在此处不再有主客之分，而主体就是客体，客体就是主体。如果在此处我们仍旧见到主体与客体的分叉，这就尚不是意识的终极。如此，在这最终地步，我们已越出了主客界线，并且意识到这种超越。在此处不可能有自私的踪迹，而只有非自我的无意识之意识，因为我们现在已经越出了主客关系的领域。

神会把这个称作“知”，这同般若直观无别，或者说，就简单的可以称它为“般若”，以与“分别识”——分别性的知见——对照。此处就是禅的非理性，是超过人类理性了解的地方。知是般若的绝对对象，同时又是般若自身。中国佛教的哲者们常称它为“般若之智慧”，因为他们要把一般用意的智慧，同般若严加分别。

职业哲学家或史学家，可能会否认我们此处所言的“知”之存在与真实性，因为他们——特别是史学家——会发现这干扰了他对禅做客观的与“历史性”的研讨。史学家在此处采用了奇妙的战术。他把一切“构想”、“幻想”或“发明”等等置于一旁，因为它们放不进他的“历史背景”框架。这一种历史，我并不认为是客观的，而是夹杂着强烈的主观。

现在我准备提供一些禅的认识论。对于真如（事实），我们可以有两类知识来源；其一是关于它的知识，其二是从真如本身发出的知识。将“知识”二字做最广义的应用，我要说第一种是可知的知识，第二种是不可知的知识。

当知识是主体与客体的关系时，这个知识是可知的。在这种知识中，主体是知者，客体是被知者。就从这种二分法来说，一切以此为基础的知识都是可知的，因为它是公共财产，是每个人都可以接近的。但是，当它不是公共财产，而是完全私有的、不能被他人分享的东西时，它就是不知的、或是不可知的知识。不知的知识，是一种内在体验的结果；因此，它全然是个人性的和主体性的。奇异的是，尽管这种体验是私有性的，任何具有这种体验的人，却绝对相信它的普遍性。他知道每个人都有它，但并非每个人都意识到它。

可知的知识是相对性的，不知的知识则是绝对性的，是超越性的，并且不是由观念做媒介可以传达的。绝对知识是主体对他自己的直接知识，在他和他的知识之间没有任何媒介。为了知道他自己，他并不需把自己分为诸如主体与客体这样的元素。我们可以说那是一种内在觉察的状态。而这种觉察乃是特别能使心灵免于恐惧与焦虑的。

不知的知识是直观知识。然而，我们必须记得，般若直观全然不同于感觉直观。在感觉直观中，有观者与被观者之分，两者是可分的，并且是分别的，其一与其二对立。他们属于相对与分别的领域。般若直观却属于同与一的领域。般若直观也不同于伦理直观与数学直观。

般若直观的一般特性我们可以这样说：般若直观不是衍生的而是原本的；不是推论的、推理的、间接的，而是直接的、当下的；不是分析的，而是合一；不是识别的，也不是记号性的；不是有意表现，而是自然流露的；不是抽象的，而是具体的；不是逐步的，不是有目的的，而是事实如是的、最终的、不可略减的；不是永恒的后退，而是无限的包容，等等。如果我们这样说下去，还有更多的话可以用来形容般若直观的特性。但有一个特质是我们在此不可忘记的；即是，般若直观的特殊，在于它的权威，它彻底具有这般的力量，使你觉得：“我即是最终实在自身”，“我是绝对的知者”，“我是自由而无任何畏惧的。”就一种意义说，般若直观相当于斯宾诺沙的scientia intuitiva（直观知）。依照斯宾诺沙的观点，这一种直观是绝对确定的，不可错的，它与ratio（推理）不同，因为它使人的心灵产生最高的安静与德性。

让我们看看般若直观——这即是禅体验——的这些特点如何在禅师的问答中表达出来。我只举少数例子就可以说明我的观点。

道悟（748-807）问石头：“如何是佛法大意？”

石头曰：“不得不知。”

道悟：“向上更有转处也无？”

石头：“长空不碍白云飞。”

另一次道悟问道：“曹溪意旨谁人得？”（“六祖慧能的意旨谁得到？”）

石头：“会佛法的人得。”（“懂得佛法的人得。”）

道悟：“师还得否？”（“你得到了没有？”）

石头：“我不会佛法。”

表面上看，这个问答可能奇怪，因为石头年龄很小时曾亲身在六祖慧能门下修习，并在慧能的大弟子青原行思门下悟道。如此，他为什么说他不会佛法（就是禅）呢？在第一则问答中，石头说除非真正懂得佛法，否则就不能说出它是什么，这是当然的。然而，当他说他不懂慧能的佛法时，他是什么意思呢？他的知显然是他的不知。这即是“不知之知”。

一个和尚问大颠：“当其中（内在）的人相见，怎么样？”

大颠回答说：“早不在其中了。”

和尚：“那些在其中的如何呢？”

大颠：“他们不会问这种问题。”

我们可以明白看出来，这种知不是可以传达给他人的知识，就以它是在自己之内生长而言，它是主观性的，并且是绝对属于个人的。我们可以把它称之为“内在知识”。但是当我们说它是内在时，它已跑到外边，不再是它自己了。你既不能肯定它，又不能否定它。它高出此两者，但却既可以是肯定，又可以是否定，这依你的选择而定。

药山说：“我有一句子，从未向人说。”

道吾说：“你已经向人说了。”

后来一个和尚问药山：“你所说得一句子是什么？”

药山道：“是不能言说的。”

道吾却说：“你已言说了。”

药山的“一句子”也就是知，是“不知与不可知”。它是最终的实在，神；在其中没有任何区分，因此，智性也就不能对它做任何描述，不能说它是这或那，好或坏，对或错。谈论它等于否定它。当药山开始谈论它——不论是消极的还是积极的——他的一句子就不再存在。因此，道吾指明他的师父之矛盾时是对的。但我们可以说，道吾也同样犯着这个毛病。只要与人类的智性相关，我们就不能逃避这个矛盾。药山很了解这一点，但由于他是人，他就不得不如是。传灯录十四卷中，有一段把他的立场表明得很清楚：

有一次一个和尚问道：“关于我的自己，我还没有明白的知识，请你指示。”

药山沉默良久，说：“现在我为你道一句亦不难。但你需于言下便见出来。这样还可以得到些。如果你落入思量，就成了我的罪过。因此，我们最好把口都闭起来，免得互相牵累。”

这真是多么诚实的表白。

这“一句子”是一种内在体验，无法用语言文字表达，因为语言文字仅是符号，而不是事物本身。但由于语言文字是我们为了相互交通而发明的方便媒介，我们就易于把它们当做是实在。金钱代表货物，这货物本身是有真正价值的，但我们已如此习惯于金钱，以致我们操纵它，就如同它是价值本身。语言文字与金钱类似。禅师们知道这一点；因此，他们对于语言文字以及仅关乎语言文字的智性做坚持甚至强烈的反击。这乃是他们诉诸棒喝以及其他种种姿势与表情的理由。然而，即使是这些，也远非最终者本身。禅师们面临着一个非常困难的任务，即是把他们内在所具有的东西传递出来。然而，严格说来，这根本是不能传递的。它实际上是用语言、姿势或禅师认为适合于当时情况的任何事物，来唤起弟子之内的同样体验。在这方面并没有预定好的方法；它是没有方法学以置定公式的。

为了对于“知”或般若直观有更进一步的认识，让我再引一些传灯录中的记载；传灯录这本书是问答的矿源，也是与问答相关的其他资料之矿源。

一个和尚问道吾圆智（779-835）：“为什么无神通菩萨不留可寻的脚印？”（“无神通菩萨为什么足迹难寻？”）

“不留脚印”在禅宗中有特殊的意义。炉火纯青的禅师即是如此。我们一遍人留下了种种脚印，可以由之寻见我们内在生活的经历。而这种内在生活总是同自私以及由自私而起的动机、和为了达成自私的目的而做的智性计算连在一起。如此，用基督教的用语来说，不留脚印即是超出造物的心灵状态。用形而上学的方式来说，它既超越肯定，亦超越否定，它运行于一与平等的领域，因之渡着一种无意图（anabhogacarya）的和不可得（anupalabdha）的生活。这是禅宗哲学中最为重要的一点。要追寻禅师无踪可寻的足迹，就是要对最终实在有“不知的知识”。现在让我们看看道吾圆智的回答。它只是简简单单这样一句话：

“与他同行的人才知道。”（“他”意指无神通菩萨。）

和尚又问：“你知道吗？”

道吾说：“我不知道。”

和尚为了探寻他不知的原因，问道：“你为什么不知？”

道吾却不接话，只说：“你不了解我的意思。”

道吾并不是不可知论者。他什么都知道。对于这个和尚他知道得透透彻彻。他的“不知”是不可由“智性接近”。这与五峰问他“你识不识药山老和尚”时，他回答的“不识”是同一个范畴。五峰想探究原因，便再问道：“为什么不识？”他却说：“不识，不识。”他的回答是十分强调的，这从他的反复句中可以看出来。这对于“历史”事实是一个昭彰的摈斥，因为道吾是药山的大弟子之一，这是当代众人皆知的。因此，五峰所问不在一般人与人的关系所说得知或不知。道吾对于这一点知道得很清楚，因此他答“不识，不识”。

如果我这般继续说下去，真正是没有完结的时候了。我希望，只再举一个例子就足以充分说明神会、宗密与一般禅者用“知”之一字时所含的意义。

云岩昙晟（殁于841年），是药山的弟子，洞山良价的老师。有一次，他对众人说：“有一个人，凡向他提问题，没有不能答的。”

洞山问道：“他屋里有多少典籍？”

昙晟说：“一个字也没有。”

洞山：“何以他如此多知呢？”

昙晟道：“他日夜都不睡的。”

洞山：“我可以问他一件什么事情么？”

昙晟道：“他的答还是不答。”

禅宗问答的要点若换成现代用语，我们可以得到如下的说法：

一般我们的推理是这样的：A是A，因为A是A；或者，A是A，所以A是A。禅同意并接受这种推理，但禅另有它自己的推理方法，却是一般人所根本不接受的。禅会说：A是A，因为A不是A；或者，A不是A，所以A是A。

我们在世俗层面上的思考是：一切皆有原因；没有事物是没有原因的；因果律对一切产生作用，并且在一切之内运作着。但禅却会同意基督徒如下的说法：神从无中创造世界，神愿意，于是世界就成了，或“说神昨天或明天创造世界是愚蠢话，因为神在此时创造世界以及其中的一切”。

数学说法是0＝0，1＝1，1＋1＝2等。禅也承认这些，但它对如下的说法却不反对：0＝1，0＝2，1＋1＝3等等。为什么？因为零是无限，而无限是零。这是不是非理性的，超乎我们了解的？

几何学上的圆有一个圆周，并且只有一个圆心，既不多也不少。但禅却承认有这样的圆之存在：它既无圆周，亦无圆心，因之有无限的圆心。由于这个圆没有圆心，因此这个圆心在一切处所，而从这个圆心所发出的每一个半径都是等长——即是，都同样无限长。依照禅的观点，宇宙是一个没有圆周的圆，而我们每一个都是宇宙的中心。更为具体的说：我即是中心，我是宇宙，我是创造者。我举手，而看吧！这里就有空间，这里就有时间，这里就有因果律。一切逻辑与一切形而上学原理都冲过来，形成我的手之实在。

历史所交涉的是时间，禅也是如此，但两者有一个不同：历史对“无时间”一无所知，或者把它认作是“虚构”，禅却将时间与无时间并取——这乃是说，时间在无时间中，无时间在时间中。禅即生活在这个矛盾里。我说“禅生活在”。历史规避一切活的事物，因为活人不喜欢被括入过去，被括入死的东西之中。对史学家而言，他太活泼了；史学家习惯于从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西。禅却不同。禅使死的再活一次，重新叙说他们的生命——尽管在禅宗中没有复活，因为无生无死；我们全都生活在无时间中。“知”意谓察知这一件大事，然而，这件大事却似乎是与史学家无关的。

科学教给我们抽象作用，一般化作用和特殊化作用。这些作用业已蒙蔽了人类的视觉，以致我们把活生生具体的东西放在一边，而用死的、普通的、抽象的——因此也就是实存上的无有——来替代它。经济学家谈着“经济人”，政治家谈着“政治人”；史学家或许也要制造出“历史人”。所有这些都是抽象的东西，是虚构。禅与死的、抽象的、逻辑的、过去的东西无关。胡适能同意我这种说法吗？

现在，当我说，把禅适当的安置在某个历史角落，并不能穷尽它的意义时，我希望我的意思能够得到清楚的了解，因为禅绝不仅是历史。历史可以告诉我们许多禅与其他事物的关系，但那全都是“关于”禅，而不是我们每个人都生活着的禅本身。从一个方面来讲，禅是反偶像崇拜的、革命性的，这是胡适说得十分正确的，但我们必须坚持说，禅决不止于如此；禅仍旧站在这个框架之外。

譬如说，禅的反偶像与革命性是由何而来？禅为什么显得喜欢用骂人的话，而这些骂人话常常是十分亵渎的？它为什么要使用非因袭性的东西，或使用“最亵渎的语言”？——甚至在似乎并非绝对需要时亦复如是？我们不能说禅的追随者们仅是意图破坏，故意要反对一切传统上约定俗成的东西。说禅是革命性的还不够；我们必须探究是什么原因使禅如此。那么，是什么原因使禅反偶像？革命性？不因循？“亵渎”？以及我说得非理性？禅不单是一种消极性的运动。在其中有着某种非常积极、肯定的东西。为了发现这种东西，我得自己做个历史家。

禅确实是世界思想史中一个伟大的革命。它起源于中国，而且，就我看来，它不可能源起于任何其他地方。中国有许多值得骄傲之处。我这样说，并不是意指国粹心理而言，而是就世界的层面上，它对人类意识的发展之贡献而言。佛教在慧能（殁于713年）以前，仍旧带着高度的印度抽象思想色彩。确实，在这个方向上，中国人的成就是了不起的，而我认为诸如智（岂页）和法藏这样的佛教哲学家，身列世界上最伟大的思想家之中。无疑，他们是中国人的果实，但我们可以说他们的思想方式是由他们的印度先驱所激发，他们是马鸣大士、龙树尊者与世亲等人的直接法嗣。但就一种意义上说，使得中国人的心灵得以完全肯定其自身，而与印度心灵有所不同的，则是禅。禅不可能在任何其他土地和人民间生长出来，而且也只有在中国人的土地上得以如此繁茂。看看唐宋时期它在中国有何等广泛的影响。这在中国思想史中是一个十分值得注意的事。禅在中国人的德性、智性与精神上发挥如此大的力量，是什么原因呢？

如果有一个民族可以用一个形容词来表明其特性的话，我要说中国人是脚踏头地的（practical）——杰出的脚踏头地；这与印度人的心智不同，因为印度人喜欢玄思，倾向于抽象、超世和非历史性的心智。当佛教僧侣初来中国，中国人反对他们的不工作以及独身状态。中国人想：如果这些和尚不工作，谁养他们？当然是那些不做和尚的人。俗人就必得为那些不工作的僧侣们工作了。如果和尚不结婚，谁来照顾他们祖先的精神遗产？印度人认为精神上的教师可以不必从事操劳工作，因此自然他们依赖世俗人供给他们衣食住。耕田、砍柴和洗碗是他们不屑为之的。在这种环境之下，禅不可能在印度产生，因为禅最典型的特点之一，就是禅师与弟子共同做一切操劳的工作，而在工作之际又做着高度形而上学的问答。然而，他们小心的避免应用抽象词汇。为了要证明真理的遍在，他们应用身边的一切具体对象为题材。如果他们在摘茶叶，茶树就变成了他们谈话的题材。如果他们在行路，看到的鸟兽就变成了他们谈话的题材。鸟兽是直接取来做为他们活生生的问答之材料的。不仅有生的和无生的东西是他们问答的材料，它们的行动也是问答的适当材料。就禅师来说，生命本身以及它的一切状态，都是道之滔滔表现。

因此，当禅师在编自己的草鞋，或粉刷墙壁，或读经，或饮茶时，和尚可以走过去向他发问。同样，当禅师看到他的弟子在割草、收麦、扛木头、舂米、推手推车等等时，他会走过去向他提出问题，逼迫他回答；这些问题表面上看起来单纯得很，实则充满了深沉的形而上学意义，或精神上的意义。赵州不分和尚的地位高下，一律用茶水款待，就是一个最为有名的例子。当一个和尚来到时，他可能不意间向他提出问题，依照和尚的回答，对他做不同的接待。这可称之为禅的实际教育。

如果禅沿着智性的玄思路线发展，这种情况绝不会产生。但禅是以般若直观而动，而伴着一个绝对的现在；在这个绝对的现在中，工作进行着，生命生活着。禅的一切修习都随着这个绝对的现在进行。任何事物、任何工作的道德价值都是事后出现的，是工作完成之后的发展，是将它自工作者分离之后做研究所得的结果。价值是其次的，它并不是在进行时的工作本身。禅的日常生命即是去生活，而不是从外在去看它——因为后者不是实际的生活，却是疏离的生活。生活与工作之后才产生出语言文字、观念、概念等等，而这些是禅所不感兴趣的。

亵渎或圣洁，端庄或不端庄的问题，是抽象作用与疏离作用的结果。疑问一出，禅即已不在那里，而在万里之外了。禅师们是不会被习俗上禁止或不禁止等等无聊的讨论所阻挠的。他们的目的不是破坏偶像，而是他们的价值自动的发自他们的内在生活。我们这些在外的人所给予他们的判断，所关涉到的只是禅生活的痕迹，是生命早已撤走的尸体。如此，禅同生活保持着密切的接触。我并不是说印度心灵不是如此，而宁是说中国心灵更有土地意识，他们不喜欢同地面离得太高。中国人就这种意识而言是脚踏实地的，而禅深深融铸着这种精神。慧能从未停止过碓米和砍柴，而百丈则是以这种工作原则来为禅堂立规矩的伟大天才。

胡适无疑是一个优秀的作家，也是一位机敏的思想家，但他的逻辑推论——禅的方法，或非理性主义，与“似乎的疯狂”，是由于经济的需要，以便从有力的保护者们得到支持——至少说也是不合逻辑的，并且不能为他的理性历史观增加什么力量。胡适虽然提到“这些新的处境以及或许其他许多”，他却没有确定指出这些“或许其他许多”是什么。或许，对于这“许多其他”处境的发生——因之逼迫禅师们放弃“明白说”得老方法，而诉诸他们的“疯狂技巧”——之“历史背景”，胡适并没有时间做一番详细审察。

但我们能够想象，这些禅师既能够真正认为无佛、无菩萨——或者，即使有，也不过是“诱拐无辜百姓堕入地狱的谋杀者”——却不能够免于向世俗权威寻求庇护么？在禅师寻求有权者的庇护与“发明”某些其他难解但又同样能激发思想的方法，以表达早期禅师们“明白说出的东西”之间，又有什么必然的关联？

棒与喝难道比早期禅师们的“明白”更为难解吗？我不懂是什么原因使胡适认为“棒”与“喝”不如此“明白”，而却“像似疯狂”。就我看来，棒与喝就像说“无佛！”“不可执着于任何东西！”一样明白的。是的，如果说它们与后者有所不同，它们只是表达得更生动，更有效，比那所谓的“明白而不会错误的语言”等等更一针见血而已。这并没有什么“疯狂”的地方——不管是“似乎”或“不似乎”。事实上，它们是教导学生的最为明白的办法。发问者既然是佛，又去问佛是什么，岂不是蠢事？给发问者“三十棒”或一声诚心的“喝！”实际上是再有效、再直捷了当不过。虽然发问者本身以及使他来到禅师面前的原因有很大的重要性，但禅师用这种“似乎疯狂”的办法却是恰当得很。无需说，棒与喝并不总是代表同样的意义。它们有许多不同的用法，而要了解它们在不同的处境所代表的涵义，需有深沉的禅悟力。譬如说，临济就把“喝”分为四种。

现在让我问一问，胡适所说的“早期的禅师们”是什么人？临济是明明白白说的，德山宣鉴也是如此，这是胡适自己承认的。而用棒用喝的却也是他们。从历史上说，他们的棒喝先驱是马祖，马祖连拳头都用。禅宗这种“疯狂”的办法，可以说是始于马祖。与他同代的石头，对于禅也有杰出的悟力，却不似马祖这般“疯狂”，但禅之在中国盛行，——特别是在南方盛行，则是始自江西的马祖，湖南的石头。胡适的“早期禅师”必得是比马祖与石头犹早的人，而这意谓是神会与慧能、南岳怀让、青原行思等等。但胡适显然把临济、德山与马祖列在用明白的语言说禅的禅师之中。

胡适未能了解“不说破”的真意。“不说破”并不恰是不明白说。我希望他能够记得，般若直观的本性中有某种东西是智性化作用所把握不住的，它排斥一切所谓的明白说出。这并不是有意规避明白说出。由于般若直观越乎二分法的两边，因此它不肯委身于任何一边。我说禅越乎人类理解范围，其意义便是如此；理解一词我是意谓概念化作用。当我们把禅体验——或般若直观，这两者实在是一回事——纳入概念化作用时，它即不再是禅体验；它变成了别的东西。“不说破”不是一种方法学上的办法；它是寓含在这体验本身之中的，连禅师们也无可如何。为了说明我的观点，我要引述两则问答。两则问答的主题都是古镜，但两者的意思看起来却正好相反。

一个和尚问：“古镜未磨，怎么说？”

禅师答道：“古镜。”

和尚：“磨过以后呢？”

禅师道：“古镜。”

当这个问题向另一个禅师提出时，他对第一句话的回答是：“天地通明。”对第二句话的回答是：“灰黑。”

古镜是最终的实在，是神，是心，与未分之整体。当它已磨，意谓分别，意谓神所创造的世界，万物滋生的宇宙。在第一个问答中，这古镜不论是磨或未磨，都保持同样。在第二个问答中，当它未磨、未分，它照亮整个宇宙，但当它已磨，它就丧失了古老的明亮，而被万物所掩遮了。我们可以说，第一则问答同第二则完全相反，或者，第一则忽视了分别，因之这是不合理的。我们还可以提出更多的问题，来探寻两者各自的意义，以及两者之间的关系。但“不说破”；要想满足我们的理解力，需要太冗长的讨论。当这些做完了，我们所由之开始的原始直观已经远逸而去；事实上，我们已不知道我们确实是在何处，因为论证之尘已经厚厚的盖满了我们全身。我们开始时所目标的“明白语言”现在把我们推入智力的迷宫中，没有给我们任何坚固的立足点；我们全都汽化了。

朱熹是一位伟大的儒者——这毫无疑问，但他对于古镜没有般若直观。因此，关于“不说破”和刺绣的金针，他的意见是没有入辙的。在“不说破”和金针方面，并没有方法学的成份。关于不说破，我已“说破了也”。

现在谈金针。金针并不是故意不让外边人看到。而是，即使你想拿给他，都做不到。这是我们每个人都得为他自己去获得的。它不是“莫渡”，而是“莫能渡”。因为我们每个人都具有这样一根金针，然而只有当我们在我们的无意识中寻见了它，它才是自己的。可以由一个人给予另一个人的，必不是那人原来自有的。

香严的故事可以说明这一点。

香严智闲是沩山灵佑（771-853）的弟子。沩山看出香严对禅的慧根，有一次便问他：“我不问你从经卷册子中学得多少。我只问这个：你没有出胞胎、没有分辨事物之前，你本份事试道一句来。”

这“一句”，不论我们如何努力，都是不能说破的；同时它也不是一个人可以传给另一个人的。禅要我们每个人用他自己的方式去抓住它，是从我们意识的深处去抓住它，甚至从心理学上与生物学上还不可能抓住之处抓住它。因此，它是超乎我们相对的理解力之范围的。我们如何能做到这一步呢？然而这却是为山——一位好禅师——要求他弟子去做的。

香严不知道如何回答。沉思了一刻之后，提出他的种种看法。但所有这些都被沩山打回来。于是他要求沩山给他正确的回答。沩山说：“我可以告诉你我的了解，但对你无益。”香严回到屋子中翻遍他所有的笔记，却找不到一句话可以为他做答的。他心灰意冷。“画饼不能充饥”，于是他把所有这些笔记都烧了。他决心与禅告别，因为他觉得这超乎他的能力。他离开沩山，住到一个庙里，那里有忠国师的坟墓。有一天，当他除草的时候，一块石头碰到竹子上，发出声音；这震醒了他无意识的意识，那是在他未生之前就已有的。他极为高兴，感谢为山当时没有为他“说却”这“一句”。那时他作了一首诗偈，其中开首两句为：

一击忘我知；

更不假修治。

沩山之所以没有为香严“说却”那“一句”，并不是因为他想用什么特别的办法来教育他的弟子。因为，即使他想为他心爱的弟子做点什么，他也无能为力。如果他告诉他，不论他怎么说，他所说得仍旧是他自己的，而不是别人的。知识可以传递，因为它是人类社会的公共财产，但禅却不能同样传递。就这方面来说，禅是绝对个人的。

还有一件事是我想要说的，我希望这能帮助读者更了解胡适对禅宗的观念。

胡适在对禅宗的历史研究中，必然注意到禅几乎与印度佛教中的“禅那”（dhyana）没有任何关系，尽管禅这个字是从梵文的“禅那”这个字衍译过来的。六祖慧能以后，静观，或沉思或默想，已经不再能用以表示禅的意义。我已说过，是由于慧能革命性的运动，才使禅有了这种改变。

慧能带给中国佛教的福音是般若与禅那的同一。神会在宣扬这个题旨方面，是最有表现力的。他比马祖、石头等人，在对禅的了解上更为智性，也就是由于这个原因，他的宗派未能抓住中国的人心。中国人的心智不倾向于智性或形而上学，而禅是中国本土心智的产物，它厌恶这种智性的风格。临济禅更为适合禅的精神，与中国人的落实性格甚为相合，它是直指目标的。不论怎么说，般若与禅那的同一——这是禅的本质——已经由神会用相当明白的方式说出来，这是我们在前面已经提过的。

在慧能之前，禅那与般若的关系，并没有如此引起中国人的注意。印度人的心灵自然倾向于强调禅那，甚于般若，而中国的佛教徒们就追随着印度先驱，对这个问题未加十分留意；但当慧能出来，他立即看出般若才是学佛最根本的因素；只要仍旧以牺牲般若来实践禅那，则真正的中心就易被忽略。再者，禅那已经同天台宗的宗旨samatha（止）和vipasyana（观）混淆在一起。我不认为慧能对这些事情有历史上的认识；他只是要表达出他的般若直观而已。当神秀与他的追随者们大声疾呼的反抗慧能的运动时（慧能的运动以神会为首），这件事便更受到了人们的重视。到现在为止，许多佛教学者仍旧把中国禅混同为印度佛教的禅那之实践。

本来还有好些话是我想在此处说的，但它们要等下一次机会再讨论。我但愿前面的一些话已经足够驱散胡适对禅本身——除却它的历史背景之外——所有的误解。

第六章　问答

禅的教育中，最具特色的方法之一，便是问答。这是在两个人之间的对话，通常是禅师与弟子。然而，后者也不一定是弟子，因为问答往往是任何两个人之间都可以发生的。

问答与对话之间有如下的不同：就以对话平常是以“柏拉图对话”或“佛陀对话”为典型代表而言，它是一系列的问与答。但禅的问答是简短的、截然的、完全没有系列。这是禅体验之本性的自然结果。禅不是一种哲学，不是一种由种种观念所组成的网，不是概念之展现。就如禅师们所说，它是直指人心。它拒绝用任何媒介来使它自己被认知。但由于我们是人，是社会动物，我们就不得不用某种方式来表白自己。禅师也不能脱离这一层人性限制，因此有问答的产生。

然而，禅一旦用语言来表白自己，就无可避免地要变成寓含在语言中的种种不便、种种限制、种种矛盾的牺牲品。问答只是尽力把这些东西缩减到最低限度。禅之采用警语式的、谜语式的表达方式，这乃是其中的原因之一，由此可以避免言辞变得冗长和流于争论。

然而，问答并非有一个划一的性质；它是随当时的情况与对话者的不同而应变的。下面举一些例子，这些例子主要是引自《景德传灯录》，这本书包含着丰富的问答矿藏。

宋代一位名叫长水子璇的禅师⁽¹⁾，有一次问一位名叫琅玡慧觉的禅师说：

“本然清净——山河大地如何从其而出？”

慧觉答道：“本然清净——山河大地如何从其而出？”

“本然清净”是绝对或神。在佛教中，清净意味不具一切分殊，而当它用“本然”来形容时，所作的是时间上的表达。因此，本然清净是指处于绝对超越状态的神。用另一种方式说，这个问题是：“万象世界如何从神而出？‘一’如何能造万物？”换句话说，在“有”与“缘起”（becoming）之间的关系是什么？

这是一个形而上学的大问题。从神学上来讲，我们可以说它触及到一切宗教体系的根本。禅对这个问题当然也是十分关心的。但前面所引的这一则问答，回答却只是把问题重复一遍。表面上看来，这几乎无法说是一个问答，因为从我们一般的理性观点来看，这里的答与我们所叫做回答的答没有关系。但据记载，发问的长水由此开悟。

这是什么意义？

要使我们这些相对心灵的人有充分的了解，非得写一本厚厚的书不可。但我在此只要提出下列几个问题，看看会有什么结果：根本说来，究竟是什么使神想创造一个世界呢？他怎么会想到一个念头这样说“要有光”？答案是超乎人类计量的。要想了解神的意志或思想，必须自己是神自己。再者，是什么使得我们去问神的意旨呢——设若创造的背后有所谓意旨——这一种询问，本身岂不是来自神的意志吗？岂不是神本身使我们去询问他的意旨或意志吗？设若如此，能够回答这个问题者必须是神自己。当我们问这个问题而以为它是出自我们自己却不是出自神时，我们岂不是将自己置于歧路？问与答是出于同源。因此，当掌握住问题之源，回答于无意识间已在我们掌中。

当发问者发问，他即已回答，因为问无异于答。神由创造世界而回答了他自己。长水看到他的问题以他问题的形式而产生回音，他懂了他的问题。这回音便是回答。如果没有回音，问题也就不会有回答。敲门有开门为回答。事实上，敲即是开。张三唤李四，李四回应。呼唤就是回应。悟到这一点，就有禅。

如此，问答意味相互或相应。当本然清净仍旧是清净，即是说，仍旧寓于其自身之内，而不提出问题，即没有分裂，因此也就没有问题，没有相互，没有“参与”。一旦任何问题出现，它就看见自己反映为万物，反映为山河大地。这既不是出亦不是进。本然清净即是山河大地。当清净呼唤，回音就回响；山起，河流，大地动。神现在看到他自己映在万物之镜中。发问乃是设镜。

洞山来见薯山慧超⁽²⁾，慧超问道：“你已经是一个被公认的领导者，为什么还来这里？”

洞山答道：“但我无奈仍有疑思，不能解决。所以来这里。”

慧超召洞山说：“良价（良价是洞山的名字）！”

洞山应诺。

慧超说：“是什么？”

洞山没有回答。

于此，慧超说：“好一个佛，只是无光焰（光轮）。”

有光焰的佛或无光焰的佛正站在慧超前面。但有一件事是我们须记得的。当我们意识到这光焰时，它就消失了。不但消失，并且它会伤害我们。当我们没有意识到它时，它才最为炽亮。但由于人类秉赋着种种的意识作用，我们总有意识到它的时候，然而，我们对此最好的方式就是把它忘掉。常常记得它，乃是执著它，而执著会对我们造成很大的伤害。因此，让我们就似乎不记得般地记得它——无意识地意识到它。

赵州从谂⁽³⁾是唐代一位伟大的老禅师，有一次，他这样告诫弟子：“有佛处住不得，无佛处急需走过。”这个自身显然是佛的人为什么如此反对佛呢？又有一次他说：“说了佛字，嘴漱干净。”“佛”这个字难道这般污秽肮脏吗？当你意识到光焰时，情形即是如此。如果说老禅师们显得严格，那是因为他们慈悲。

当大随法真⁽⁴⁾在沩山门下修习的时候，他在许多方面（诸如修行、劳动与日常行为）都出类拔萃。沩山禅师很看重他。有一天，沩山召他进来，问道：“你在这里已经有一段时间了，但是你从来没有问过问题。是为什么？”

大随：“你要我何处插一句呢？”

沩山：“何不问‘佛是什么’？”

大随立即用手掩住沩山的嘴。

沩山：“你真正已经得到髓了。”

用禅者的话说，沩山也真是有些“老婆心切”了。为什么不干脆给大随一顿棒子？——因为他就像懂得了什么似的！但他也同样可以给沩山一顿棒子——甚至在沩山教他问什么之前。

一个和尚问：“如何是吾心？”禅师答道：“问者为谁？”当你发一言，“它”即已不在。但若你不发一言，你如何能够有体认的一天呢？发问确实是重要的，但让我们记得，发问实是在已有的头上再加一个头。神若不是创造了具有一切悲欢的世界，他就不是神——如果我是基督徒，而有人问我神何以创造世界时，我将如此作答。说实在的，发这个问题的人是个痴人。因为一旦他发出诸如下列的问题时，他就得从这个禅师跑到那个禅师，一直跑到生命完了：什么是心？什么是自己？什么是神？什么是佛？

下面是济龙绍修⁽⁵⁾与一个和尚之间的一则问答。

和尚：“什么是我常在的心？”

禅师：“你曾问过荷玉吗？”

和尚回答：“我不懂。”

禅师道：“如果不懂，夏末去问曹山。”

现在我要介绍另一种形式的问答，在这种问答中处理着肯定与否定的问题。这是一种禅的辩证法。但在此处我们见不到一般见之于西方哲学的辩证痕迹。如你所知，禅不是逻辑推理的，它也不沉于形而上的谈论。这乃是何以问答是禅的一个特色。

一个行者领着一群和尚来见大随法真，大随问道：“那些已经参得禅的人称东为什么？”

行者说：“不叫做东。”

大随大叫：“臭驴汉，不叫东叫什么！”

行者无语⁽⁶⁾。

当行者说“不叫做东”时，他是对的。但当行者说“东不叫东”而大随骂他臭驴汉时，大随也是对的。因为，东如果不叫做东，又该叫做什么呢？依照我们一般头脑的人说，东是东，西是西。这是自从文明开始就互相共认的。如果东不再是东，西不再是西，则所有的一切必然都要大乱了，因为我们任何人在伦敦街头走路或驾车都不可能安全了。或许我们的生命都落入危险中，因为太阳不再出自东方、落入西方。夜要变成日，日要变成夜。我的笔可能会从我的手中溜出去，变成你的。不然就是我偷了你的东西，或者你丧失了你的同一感——这并非夸张之词。因为当东不是东，则不但空间坐标体系告终，我们的时间坐标体系也告终。当我们甚至不能移动一根手指时，我们就不能再活一分钟，而由于这个原因，我们连死也不能死。因为不再有死这件事。这一则小小的问答中竟含藏着如此可怕的推论后果，含藏着生死问题，岂不是使人吃惊？

现在我们可以知道，在看似最为平常的言句中可以含藏着最出乎意料的思想。禅宗问答不可认作是没有意义而弃置一旁。禅师的每一句话或每一个动作，我们确实都要善自衡量。

为了使我的意思更为清楚，或许我该再说几句话。

当神（Godhead）肯定他自己，他变成了一个神（God），而这是他自己的否定。神为了成为自己，而不再是神。肯定总是意含着否定，而否定意含着肯定；它们是相互的。没有其二就没有其一。当A欲为A时，A须是“非A”。这一种欲愿只有当否定其自身时才是可能的。神无法不作为创造者。但一旦当他创造，他即不再是他自己；此时已有创造者与被造物的存在。

禅师把一串念珠带拿出来，问弟子道：“如果称它为念珠，你就触，如果不称它为念珠，你就‘背’，不触不背，你怎么称它？”

“触”是肯定，“背”是否定。禅师要求我们说的是“一句”，这一句是在初始，是在无始之始，因此当世界之末仍不会消失，而世界之末实是无末。这“一句”超乎是与否、东与西、念珠与非念珠，超乎“触”与“背”。当大随责骂行者为臭驴汉之际，他意思是指这个和尚还没有了解到那超乎肯定与否定者，是因为这个和尚离那“一句”还太远。

现在你自然会问，这“一句”是什么。确实，如果我们有它，我们就有了一切生与创造的秘密。下面一则问答是你要去解决的。

虔州处微⁽⁷⁾问仰山：

“你名叫什么？”

仰山道：“慧寂。”

处微：“哪个是慧，哪个是寂？”

仰山道：“就在你目前。”

处微：“仍旧有前后（关系）在。”

仰山：“让我们放下前后（关系）的问题，和尚你看到什么？”

处微：“吃茶去。”

若想使那些尚未步入禅门的人对这则问答有所了解——设若这是可能的——我必须作几句注解。禅师对于新来到禅寺的人习惯于提出这样的问题：

（1）“你从何处来？”

（2）“你往何处去？”

（3）“你的名字叫什么？”

第一个和第二个问题是我们的存在何来何去，第三个问题则是关乎存在本身。禅中的“何处来”并不总是指我们三向度的空间关系。因此，“去何处”也不是指和尚旅行的目的。但我们又最好记得，禅厌恶我们谈论抽象观念的习惯。

在这一则问答中，处微问和尚的名字，而当后者把名字说出来，他却把它分解为两个字。慧字的本意是“超越”的智慧，这是与梵文的般若相等的字，“寂”则是“平静”或“安静”。这两个字连在一起，意味“超越的智慧之平静”，或者，“清净的本寂”，这是一个适当的禅僧名字。处微本来用不着问这第二个问题，因为他很了解慧和寂的意义。因此，当他这般问的时候，他心中必另有用意。他想知道这个禅僧对禅的了解。仰山不是一个沙弥；他当然不会向处微解释什么是慧什么是寂。他很清楚处微是什么意思。因此他答道：“就在你目前。”

“超越智慧”或“本然清净”不是可以用言辞来解释的东西；那不是可以对之做某种肯定或否定的东西。一个在相对与个殊层面上名叫“慧寂”的人，现在正站在另一个于此个殊世界名唤处微的人面前。然而，这仍是一种英文上的说法。在中文原文中，并没有提及任何主体或客体。它仅是“只在目前”四字。从英文的习惯看来，这没有什么意思，因为我们要问是在谁的目前，谁又在谁面前。所有这些指称都得确定陈明。在中文或日文中，代名词或代名词所代表物体却省略掉，而这往往导致暧昧不明。但在现在这个例子中，这个暧昧性却是处微和仰山所处的境状之确切的描绘。“本然清净”存在，却未特定它是在此或在彼，也没有特定它是在现在或在那时。它在目前，这意味是在任何人的目前，是在每个人的目前——有目可看之处它就在。“只在目前”，对于处微和仰山在作此问答时所面临的状况是一个确切的描绘。

但语言一旦闯入，时空与因果问题就插足进来。因此处微便以前后（关系）的问题相询。然而，仰山立即抓住处微的用意，因此他说：“和尚，你看到什么？”这种反问是禅宗的特色。仰山不直接回答问话，却要知道处微在他前后看到的是什么。此中有微妙之处。因为只要有看，必有谁在看、看到什么，以及前与后的问题产生。

当一则问答到此地步，必须要有一个转机，将它告终。当智性作用开始，禅就变成了哲学。处微自然要避免这个陷阱。因此，他戏剧化但又恰当以“吃茶去”来结束这段问答。

当我们处在相对的或智性作用的层面上，我们会有种种的意见分歧，因而不得不有一大堆的热烈争辩。禅对于这一点看得十分清楚，因此要我们统统回到生活本身去，在那里不再有争论。此处有一件最为重要的事情是我们必须记得的。禅不仅要我们去生活而不要缠入逻辑的纠葛中；它还要我们在生活之际有一种觉知的体验，因为这种觉知是使我们人类与所有其他一切生物在本质上有别的。而就是在此处——不论我们各个人间有何等可见的不同——我们寻见我们最终的和平居所，同时这里也是我们原本的家，我们都从那里来，将来也都回到那里去。这里是我们大家都可以快快乐乐“吃茶”的地方，而没有“前——后”，没有“何来——何去”，没有“我——你”。

顺便我想提醒我的读者，在“生活的最终实在”这共同的根基上，静静坐在一起吃茶，并不意味会阻止我们各自之间无限的不同，也不阻止我们可能会投入无止息的论证。

说到处微的“吃茶去”，有另一个故事或许是读者会感到有趣的。

赵州从谂⁽⁸⁾是唐代中期一位伟大的禅师。一天，一个新和尚来到禅寺，赵州问他：“你以前来过没有？”这个和尚答道：“没有，这是我第一次来。”赵州说：“吃茶去。”后来另一个和尚来见赵州，赵州问：“以前来过没有？”和尚答道：“来过。”赵州说：“吃茶去。”

这时管寺庙的院主和尚说：“这两个和尚的回答不同，你为什么都叫他们吃茶去呢？一个说没来过，你叫他吃茶去，另一个说来过，你叫他吃茶去。我不懂你的意思。”

赵州便叫道：“院主！”院主应诺。赵州立刻说：“吃茶去。”

如此，凡是来到这位禅师面前的人，不论他们对他是什么态度，都一律“吃茶去”。肯定或否定，是或否，铲子或不是铲子，所有的都不过是语言上的分别。只要是还在语言的领域中，对话就是需要的。但一旦脱离语言领域，问答就成了禅师唯一可以用以表达他们之体验的方式。

让我再引几个投子山大同⁽⁹⁾的问答例子，来作为结束。

问：“有人说，一法普润一切群生。这法是什么？”答：“雨下也。”

“润”是隐喻《法华经》中的一个故事，故事是说佛解释雨如何润泽一切植物，使它们各依其性而生长，松为松，菊为菊。因此大同问答说：“雨下也。”

问：“有言一粒微尘包罗无尽宇宙。如何？”

答：“一粒已变为数粒。”

问：“金锁未开时如何？”

答：“开也。”

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(1) 《续传灯录》卷七《长水子璇禅师》。

(2) 《传灯录》卷九《薯山慧超》。

(3) 《五灯会元》，卷四。

(4) 同前。

(5) 《传灯录》卷二十四《龙济山绍修》。

(6) 《传灯录》卷十一《大随法真》。

(7) 《传灯录》卷九《虔州处微》。

(8) 《五灯会元》，卷四。

(9) 《传灯录》卷十五《投子山大同禅师》。

第七章　禅的自然观

一

在一开始，我们先把“自然”一词的意义作一番说明是有益的，因为这两个字常常有许多歧义。让我在此处略述西方人所言的自然。

第一点是与神相对的自然；自然站在一方，与神圣对立。自然与神圣者相反而行的，就这种意义而言，它常意味“造物”或“地”。神创造世界，世界却奇怪地与他相背，因此神同他自己的造物处于争斗的立场。

“自然的”这个形容词，在一种意义上虽然与“神圣的”相对，在另一种意义上却与它相合。当“自然”用在同“人为”相对时，它就具有了某种神圣的成分。童稚常与圣洁相连，儿童的生命比成人的生命更为圣洁，更为接近自然。因此，在自然中，并非全然没有神圣的成分。

当我们把“自然”同“人”相对照时，我们却强调它的物理面、物质面，甚于它的德行面或精神面。如此，就从我们人的观点来看，它具有两个方面。就以它是“自然的”而言，它是圣洁的；但以它是“物质的”而言，它又与人性精神或圣洁相背——不论精神或圣洁二词我们所指的是什么。只要自然被我们视作物质世界，视作我们的感官所察觉的层面，它就是我们所要征服的东西。就这种情况而言，自然是面对着我们的一种力量，而与力量的观念相系之处，就有征服观念。因此，从人看来，自然是人要征服的，是他为了他的物质福利与舒服而要利用的。自然为他提供了种种的机会来发展他的力量，但在人的一面总是有着剥削自然、滥用自然，以逞其私欲的倾向。

我想，自然——人的二分法是来自《圣经》中的记载，在这个记载中说，神给人类以统治一切造物的权力。基本上就是由于这个故事，西方人才如此奢言征服自然。当他们发明一个飞翔的机器，他们说他们征服了大气；当他们登上珠穆朗玛峰，他们大声宣布他们业已征服了这座山。这种征服的观念是由于把人同自然的关系视作权力关系，而这种关系包含着相互对立，相互毁灭的状态。这种权力关系也同样产生出理性问题。人是理性的，而自然是兽性的，人则致力于使自然依照他的理性观念修改。理性之产生，是与意识自原始的无意识之脱出相并行，意识使人类得以反观他自己的作为，以及他周遭的事物。这一个反观给予他力量超乎自然，并将自然置于他的控制之下。

自然中没有修习，因为它盲目而行。修习是完全属于人的，因此也是人为的，就此而言，它既能为善，亦能为恶。人在他的能力范围之内，为某种确定的目的而训练他自己。反过来说，自然却是无目的的，而就是由于这种无目的性，自然在一种意义上被人类所“征服”，在另一种意义上则征服人类。因为人不论何等有其目的，他却不知最终走向何处，而推到最后他的骄傲是没有任何基础的。

因此，在这篇文字中，让我们把自然认作是与我们日常所说的神圣相反的东西；它是非理性的，而又仍旧可以依从我们机械的、经济的、功利的处理；它是非人性的，不具有人的情感，并且没有道德意义；它是最后终要压倒人类的东西——尽管人类可以有其片面与暂时的成功。总之，自然是无情的事实，没有客观性的历史，却可以被我们认作是在营利上加以剥削的，但最终要把我们所有的人吞没在不可知之无目的中。

具体地说，自然包含山、河、草、木、石头、泥土、日月星辰、鸟兽虫鱼。自然是一切我们所知之构成人的客观世界者。

二

从这个说法来看，自然似乎已被我们定义清楚；但它有更多的东西向我们说。实际上，自然是一种永远的问题，而当这个问题得以解决，我们就不但知道了自然，也知道了我们自己；自然的问题乃是人生的问题。

从人类的观点说，凡不属于人之本源的，就属于自然。但终究人也是自然的一部分。最基本的，人不是人造的，而是自然造的，就如我们所谓的一切自然造物一样。既如此，则什么是人造物呢？凡是人的，没有不属于自然的。一切人造物都应当视之为自然造物，而非人造物。若说神造世界，则他是把人造成其中的一部分。神并未把人造成与自然分离的东西，以便他得以站在自然之外，作为一种控制力量，并将“人造物”置于“自然造物”之对方。

但从《圣经》的记载来说，人则是照着神的形象所造，而自然要受人的控制⁽¹⁾。这个观念实是人类悲剧的开始。我很想请问一下这是不是一个正确的想法——这种控制观念。因为，一旦这权力观念——权力即统治——袭入，一切的斗争随之而起，而由于这斗争总是自我中心性的，它的结果非悲剧莫属。

如我们说过，自然包括一切“受造”物。认为所有这一切都在人的控制之下，是完全不合理的，无法不矛盾。但西方人无意识间遵循着这个观念，而他们对自然的态度因之决定。人，尽管说是依照神的形象而造，却有他自己的作为方式，这个方式却无论如何不是神的方式。就由于这个原因，他被逐出伊甸园。于是，他半是神的孩子，半是撒旦的孩子，而他所做的事情，常常违背神的命令，又时常相背于他自己的利益。至于自然，它也违背神的意旨而行，尽管它除了是神的创造物之外，不可能有任何其他来源。

人违背神，自然违背神，而人与自然互相对立。若此，神自己的肖像者（人），神自己的造物（自然）以及神自己——所有这三者都处于战争。但从我们人自己的想法来看，神不会创造世界仅仅为了看它反叛自己，并让它自己内争。

但从另一个观点来，一旦有万象世界的存在，就有冲突——这乃是寓含在万物本性中的。当世界一旦从神的手中出来，它就不能控制它；它必定要以一切可能的方式反叛与斗争。于是我们见到的是自然反叛神，而人反叛自然与神。

就《圣经》的词汇来说，自然是“肉体”，是“肉欲”，是“罪恶的肉体”等。这把人同自然的斗争带到更为具体、更为感性的层面上。人的肉体——这乃是神与自然的混合——变成了这两种力量最为悲惨的战场。

从这些思考，我们可以总归西方人对自然的态度如下：

（1）自然是与人敌对的东西，当他挣扎向神之际，拖他下坠。以“肉体”为其象征的自然之诱惑，常常是不可抗拒的，并使人呼喊着：“心灵固然愿意，肉体却软弱⁽²⁾。”

（2）自然与神处于战争，自然与人也处于战争。或毋宁说，由于神的命令，人总是试图展示他统治自然的力量。

（3）人无法以调和的、友善的精神接近自然。其一致力于毁坏其二。自然之中没有东西会对人的精神进展提供协助。

（4）自然是一个物质世界，而物质世界意味是为人所剥削利用的。

（5）就另一种意义说，物质世界是无情的事实，是对立于the en-soi（本然）的the pour-so（自然）⁽³⁾。智性对它无可如何，只能如其所是的样子接受它，并尽量利用之。

（6）自然与人的二分法，意含着敌意，甚至根本的不合，而因此寓含相互的毁灭性。

（7）在此处似乎没有观念指示出或暗示出人类对自然的参与，或人同自然的同一。对西方人的心灵而言，自然与人是分别的。

三

人依赖自然供给食物，而不得不受自然的影响。他从事农耕、打猎、捕鱼等，而每种这类事情都构成他性格的一部分，因为自然绝不仅是消极被动的东西，任人作处理。自然也是力量与能量；自然回应人的呼唤。当人同自然相合，它会与人合作，并向人启示它一切的秘密，甚至帮助人了解他自己。我们每一个人，或是农夫，或是猎人，或是木匠，都从自然得到他所需求的，并在他自己的园地里把它消化吸收。就此而言，自然重铸人的性格。

把自然当作无理性的东西来对待，以之与人的“理性”相对，这纯然是西方观念，而有时候我们觉得这个对立正好相反。人要自然服从他的意志，这是人的无理性，因为自然有自然之道，是与人之道并非常常相同的，而人无权将他的方式强加于自然。

确实，自然缺乏意识。它只是芦苇，而不是“思想的芦苇”。就由于这种意识的缺乏，它被人认作是无情的事实，是没有自己意志、没有自己智慧的东西。它除了绝对的“必然”之外，什么都不知道，它不允许人的干预——除非是依照它的“必然”之道。它不懂偏袒，并拒绝离开它不可避免的道路。它是不和解的，而是人必须同自然和解。自然的“必然”是绝对的，人必须接受它。就此而言，自然有与神圣意志相似的成分。

我想，这乃是何以自然或自发者有其迷人之处。当孩子做出讲求礼仪的社会所认为不庄重、不合宜甚至不道德的事情时，不但可以得到宽恕，并且被成人当作童稚无知而接受。在天然行为中，有着神圣成分，是不受人类的习俗与人为的虚伪所阻碍的。在这种不受约束中有着某种直接而新鲜的东西，显示着神圣的自由与创造性。自然从不思虑；它直接从其自心中发出行动——不论这自心的意义是指什么。就此而言，自然是神圣的。它的“无理性”，超越了人类的疑虑或暧昧，而在我们对它的领受中，我们超越了我们自己。

这种领受或超越是人类的特权。我们有心地、安静地、全心全意地接受自然的“无理性”，或它的“必然”。这不是一种盲目行为，也不是对不可避免之物的奴隶式屈服。这是一种主动的领受，是一种人的意愿，其中没有排拒的思想。在此中没有包含武力，没有包含割舍，而宁是参与、同化，甚至合一。

四

自然有时被西方人当作已经在“那里”而人走进去的东西；他发现自然在他面前，这使他带着敌意，因为他觉得自己不属于它。他意识到他处于一个被种种滞呆的事物与无情的事实所包围的处境。他不知道他何以在此，他也不知道有什么在等着他。然而，由于秉赋着意识，他以为他能够决定他的前程，他觉得他要为他的决定负责任。他孤独无助，因为自然威胁着他，准备把他吞入它的胃中。他吓得心惊胆跳，不知如何是好。依照某些现在思想家看来，这是人同自然遭遇时的状况。在此处没有余地可以让神进来，只有人与自然的二分法仍旧维系着，并且更为尖锐逼人。自然是无情的事实，与人没有相同之处。人在经济上利用它，而与它没有亲切感，因此既不感恩也没有同情的一家感。

在这种情况下，自然是一种未知的“量体”（quantity），它是不友善的，并且准备拒绝人统治它的企图。除了纯然的空无外，自然不给人任何允诺。人不论在其上建筑什么，都注定要毁灭。就是由于这个原因，现代人不断地受着恐惧、不安与焦虑的袭击。

然而，还有另一个方式来看待人与自然。就以自然为未知的量体矗立于人的面前，而人带着（不是从自然得来的）意识走向它而言，自然与人是不能和谐共处的，因为他们没有沟通之途即他们相互间是陌生者。但人之发现自己面对自然，此一事实就证明了两者并不是互相无知的。此而言，自然已经把它的某些事情告诉了人，而人也对自然有所了解。如此则人不能说完全是局外人，而是同自然有某种关系的；或许他是来自自然本身。人最终毕竟要做一个在内者。

五

此处就是禅进入之处，并提出它对自然与人的关系之观点。

人虽然与自然分别，却仍旧是自然的一部分，因为人同自然的分别这本身即显示出人是依赖自然的。因此我们可以说：自然从其本身产生出人；人不能站在自然之外，他生命的根仍旧扎在自然中。因此在两者之间不可能有任何敌意。相反，在人与自然之间必然一直有着友善的了解。人来自自然，以便在自身中看到自然；即是说，自然觉醒到它自己，以便在人中看到它自己。

说人是来自自然，而人经由自然看到他自己，或自然经由人看到它自身，这是客观的思考法。要透入这个处境还有另一种方式，即是将我们的立场从客观性移向主体性。这种从客观性向主体性的探入，乃是探入自然本身的根源。

转入主体性，意味从自然转向人自己。我们不再将人同自然对立，以作客观观察；我们现在的任务，可以说是使人退回他自己的内在，看看他在自己生命的深处会发现什么。如此，“观察自然”现在改变成人自身的问题：人是谁，或人是什么？

有一次，南泉普愿问一个和尚：“不思善，不思恶，思总不生的时候，让我看看你的本来面目。”

和尚回答道：“我没有什么好看的面目可以让你看⁽⁴⁾。”

这种问答自唐代禅宗开始时即发生在禅宗中。就那些从未接触过禅宗对自然与人的问题之处理的人来说，这一则问答可能显得荒诞而不可理解。它完全超出思辨理性的范围。

你可能会问：“这‘本来面目’是什么意思？”“面目”和人同他的处境问题又有什么相干？再则，善恶与思总不生同我们有什么关系呢？在我们谈到禅之前，需先作几句解释。一般说来，禅拒绝用抽象言辞，拒绝沉溺在形而上学的思考中，也拒绝把自己陷在长列的问与答中。它的对话总是短截的、犀利的、一针见血。当言辞开始走上兜圈子的方式时，禅师会“喝”，而不给予一般所谓合理或可解的回答。

同样，当有人告诉他他像一只狗时，他并不会激恼，不会做愤怒的回嘴，反而可能“汪汪”两声，就过去了。

至于拄杖，曾有一位禅师是因善于应用它而出名的。德山（782-865）惯于说：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”禅师们通常都携带着一根长拄杖，以便在山道上行走之用。禅宗中的拄杖已经成为非常富于表达的沟通方式。如此，禅尽量避免应用媒介，特别是智性的和概念性媒介为然，这些都以“言语”称之。

如此，在前述的问答中，我们最先看到的就是善与恶。这与我们一般的道德评价是没有关系的，它所指的只是我们的二元思想习惯。“善与恶”可以代表任何东西：黑与白、是与否、天堂与地狱，等等。当我们被告以不要去思想它们，意思是叫我们超越一切二分法，而进入绝对领域，在那里是“思总不生”。因此，禅师在此处提出的是关乎绝对的问题，而不是道德或心理学的问题。

禅要人显示他的“本来面目”，是什么意思？当我告诉你这是最内在的人或自我本身，或存在真如，你会吃惊，并且说：“禅宗的人所用的语言是多么奇怪！”但这种奇怪是中国语言及禅的语言之部分特色。

“本来面目”是我们每个人都有的。依照禅的说法，它不但是肉体的，而同时是肉体与形而上的，是物质的与精神的，是粗大的和微妙的，是具体的和抽象的。禅师要看和尚呈现给他的这种“面目”。在一种重要的意义上，“这个面目”必须经过“不思善，不思恶”，以及“思总不生”的洗礼。因为在相对心理学思考的层面上我们所具有的面目不是禅师所要求的本来面目。

但是此处有另一个困难，就是和尚所提出的回答：“我没有什么好的面目可以给你看。”这意味说：“抱歉，禅师，我的本来面目拿不出来，不值得你看。”这个和尚似乎是在谈他自己的面孔，这个面孔是张三、李四、王二麻子都可以认得的。这个面孔难道真是“本来面目”？倘若如此，禅就似乎没有什么奇妙之处了。因为如此何必煞有介事地要超越我们的二元思考呢？对于这类问题，禅师会这样回答：“这是纯粹主体性层面上的事，只有个人到达这个层面时才能了解它的意义。”事实上，禅师所有的问答都是来自这种主体性之体验。

下面是另一则问答：

和尚：“在父母生我之前，我的鼻孔（或面目或自我）在什么处？”

禅师：“你父母生你以后，鼻孔在什么处⁽⁵⁾？”

此处这个和尚以鼻孔来替代面目；但就与禅相关而言，这并没有什么不同。中国的禅师总是喜欢具体。他们不谈“存在”、“理性”或“实在”，而谈石头、花、云、鸟。

举另一个例子，譬如说，当一个禅师同他的弟子走路时，看到一只野鸭在飞，就问：“这是什么？”和尚答道：“已经飞过去了。”禅师转过来捏住和尚的鼻子，用力一扭。和尚痛得大叫。禅师就说：“还在这里！”此处我们也可以看到，在讨论存有时，鼻子也扮演了一个重要角色。此处没有悬空的抽象言辞，而只有在日常经验上的通常话题。本来面目、痛楚的鼻子、飞鸟，事实上以及所有可见可闻的物体，都变成谈话的题材，在禅师手中具有最深的形而上学意义。

我们有点离题了。在刚刚所引的这则问答之前的一则问答中，和尚要知道父母在生他之前，或甚至在地球或自然尚未存在之前，他的鼻孔在何处。这与基督的一句话实际相应：“还没有亚伯拉罕就有了我⁽⁶⁾。”鼻孔是基督，而这个和尚热切地要参见在亚伯拉罕未生之前就已有了的基督。西方人永不敢提出此类的问题。他们认为闯入这块被一切基督徒或“敬畏神的”人视为不可侵犯的地方，是亵渎的。他们的心灵过于二元化，无法想到越过传统与历史。

禅师的回答也是有意义的，他忽视时间顺序——生死以及人类历史的一切事件都在其中发生的时间顺序。对于时间的先后他不予留意。当和尚向他请问，还未来到这个感官与智力的世界之前，“鼻子”在何处，禅师却以和尚的“还在”作答。从相对的观点来看，这不是一个回答；它没有指出和尚的鼻孔在何处，而却反问站在禅师面前这个和尚的自身；这个和尚可能穿着褴褛的衣服，脸刮得不很干净，鼻子也不很漂亮。

我所要说明的是，禅开始于时间尚未成为时间之处；这是说，“无时”尚未否定其自身，因此，也尚未有主—客、人—自然、神—世界的二分之际。这是我所称为的“纯粹主体性”之居所。禅在此处，并要我们也在此处。就涉及自然而言，禅存乎一位禅师所说之处：“当我开始学禅，山是山，水是水；当我以为我了解禅，山不是山，水不是水；但是当我对禅有了充分的认识，山又是山，水又是水。”

当我不把山看作对立于我，当见者与被见者融为一体，山即不再是山，它们不再以自然物体而存在。当我把它们看作是对立于我，看作是与我分离、与我不友善的东西，它们也不是山。当山同化于我的生命之内，而我融入它们之中，它们才是真正的山。当自然是某种与我分离的东西，并在我面前展示为一种不可知的量体，以及单纯的无情事实，则连不友善或积极的敌意也说不上。

反过来说，一旦我把自然认作是自然，是pour-soi，则它就变成我生命的一部分。它绝不能一直是某种与我陌生和与我完全不相关的东西。我在自然之中，而自然在我之中。这不仅是相互的参与，而是基本的同一，因此，山是山，水是水；它们就在我面前。我之能看到山是山，水是水，是因为我在它们之中，而它们在我之中。如果不是这种同一，就不会有成其为pour-soi的自然。“本来面目”或“我的鼻孔”必得从此处掌握，而不能从任何其他地方掌握。

“同一”是属于空间性的词汇，就时间而言，是“无时”。但仅是无时并不能有任何意义。当自然被看作是立于我的面前，时间已经存在，而“无时”便成了时间。但时间顺序只有在“无时”的领域中进行时才具有意义，这“无时”即是佛教的sunyata（空）概念。在这个“空”中，山是山，而我看它们如此，它们看我如此；我看它们即是它们看我。如此则sunyata便成了tathath（物如）；物如即是空，而空即是物如。

当我们达到这个思想阶段，纯粹主体性就是纯粹客体性，人就是自然；此处有着人与自然、神与自然、一与多的完美同一。但这个同一并不意含着以其一的消失为代价而成就其二。山并没有消失，它们在我前面。我并没有把它们吸入我之内，它们也没有把我从地上扫除。二分仍旧在此，这却是物如，这物如是空。山是山又不是山。我是我，你是你，而我又是你，你又是我。万象世界的自然并没有被忽视，而人作为面对万象世界的主体，却仍旧意识到他自己。

六

禅避免讨论或辩论，因为这在我们费了许多口舌之后，什么结果都没有。禅并不轻视哲学或驱使我们做哲学思考的东西，但禅的任务是要我们知道，哲学思考并不能穷尽人类追求最终之物的愿望。因此有如下的问答：

药山惟俨问云岩昙晟（782-841）：“听说你懂得弄狮子，是不是？”

云岩：“是。”

药山：“弄得几出？”

云岩：“弄得六出。”

药山：“我亦弄得。”

云岩：“和尚弄得几出？”

药山：“我弄得一出。”

云援：“一即六，六即一⁽⁷⁾。”

后来云岩到沩山灵佑（771-853）处，沩山问：“听说你在药山处知道如何弄狮子，是吗？”

云岩：“是。”

沩山：“是常弄还是有时让它休息。”

云岩：“想弄时弄；想让它休息时，就让它休息。”

沩山：“休息时狮子在什么处？”

云岩：“休息，休息！”

狮子是自然，而弄者是自我，或subjectum（主体）——我有时如此称呼自我。自然被自我从五官（依佛教心理学，则为六官）所知觉。当云岩说他知道如何弄六个狮子时，他所指的是我们用以掌握自然的五种感官（或六官）。感官像窗子，我们通过它们来观察自然。自然可能比此更多，但我们只有五官，超越这五官之外，我们就没有办法来分辨自然。在超乎五（或六）官的世界中，我们会对自然有更多的知觉，而我们的生活也会更为丰富。七个窗子必然会让我们对自然知道得更多。然而，这却只是由我们所具有的感官之窗望出去所得出的可能性；依照佛教心理学，这些感官之外，另有分别智或末那识（mano-vijnana）。由此，我们可以想象一个四度或五度或任何度空间的世界。数学家们有各种的数字，虚数、负数、复数等，这些都是在感官上不能证明的。我们实际的物理世界是受限制的。我们可以想象一个无限延伸的空间，但专家们告诉我们空间是有限的，并可以做数学计算。

禅宗所关怀的却是弄六只狮子或从六个窗子望出去的自我——主体，或我称为的纯粹主体性。这是使禅感兴趣，并且也要我们去认识的。但是禅的认识方法是独特的。因为它并不遵循人－自然或主体－客体的二分法方式。禅立即把我们带到非二分的世界，那是一切事物的无始之始。时间尚未具有它的意识。禅是在这个意识将要升起之处，或者说得更确切些，是在意识从无意识刚刚升起的刹那，将意识捉住。这一个刹那是一个绝对的现在，是时间与无时、意识与无意识的交叉点。这个交叉的瞬间乃是一念发起的刹那（ekacittakshana），即是无心、无念的刹那，它是无法用语言文字来表达的。这是一个属于个人内在的事。

云岩正在扫地，沩山说：“太忙了点吧！”

云岩说：“有一个不忙的。”

沩山：“这样就是有第二个月亮了。”

云岩竖起扫帚说：“这个是第几个月亮？”

沩山低头而去。

玄沙师备（835-908）听到这件事，说：“这正是第二个月亮⁽⁸⁾！”

“第二月”意指对于自我的一种二元论概念。有一个自己忙碌于工作，另有一个自己却没有工作，而安安静静地看着一切出现在他面前的东西。这不是一种禅的看法。在禅中没有工作者与观察者、运动与动者、见者与所见、主体与客体之分。在云岩的这个故事中，扫与扫者以及扫帚，甚至被扫的地都是一个。在此没有第二月、第三月，也没有第一月。这是超乎言语表达的。但除非人知道了如何沟通，他就不是人。因此云岩把他的扫帚竖起来。禅的语言有它自己的特色。

另举一个例子：

云岩在煎茶，道吾圆智（779-835）过来说：“为谁煎茶？”

云岩道：“有一个人要。”

道吾：“你为什么不让他自己煎呢？”

云岩：“不巧正是我。⁽⁹⁾”

“我”就是那要茶的人，也是煎茶的人；“我”是煎茶者以及为之煎茶者。

云岩有一次问一个尼姑道：“你父亲仍旧在吗？”

尼姑回答说是。

云岩：“他年龄多大了？”

尼姑：“八十。”

云岩：“你有一个父亲不是八十，你知道吗？”

尼姑：“难道就是来者吗？”

云岩：“他还是（他的）儿孙。”

自我的问题，当仅从分析方面去追求、就蒸馏成了完全抽象的东西，什么都没有留下。禅认识到这一点；因此云岩竖起扫帚，而这是一个善辩的举动。当禅诉诸言语时（禅仍旧是常用言语的），如“父亲”或“我”这类用词，表示出禅在语言文字的应用上所持的态度。

七

纯粹主体性，并不像人们有时所以为的落于“一念未起间”。这个想法被禅师们斥作为“胡说”或“无用”。纯粹主体性也不是纯粹的无时，因为它在时间中运作，并且即是时间。并非人面对着不友善而陌生的自然，而是人完全融入自然之中，出于自然，入于自然，仍又意识到他自己以一种独一无二的方式与自然有所不同的。但人的不同并非概念性的；这个不同可以在无时的时间中，在绝对的现在中，于我所称为的般若直观中，体认出来。

一个和尚问投子山大同禅师（殁于914年）：“如何是大日如来？”（“如何是毗卢？”⁽¹⁰⁾）

投子道：“他已有了名字。”

“如何是大日如来之师？”

“在还没有大日如来之前去会取。”

最高的存在是要在甚至未有时间之如去会取的。那时神犹未成为神，神犹未创造世界。这个神是其中还未有人亦未有自然的“一”。“大日如来之师”即是这个神。当他有了名字，他即不再是师。为大日如来取一个“名字”，是使他否定他自己。神由于变为神，变为创造者而否定了他自己，因为如此他就有了“名字”。太初有“道”（the word），但在无始之始，则有神，他是无名者，并且没有“道”。

禅把这个称为“无心之心”，“无念之念”，“本觉”，“本然清净”，而常常则只称为“这个”。但一旦有名，则神不再是神；人与自然出现，而我们被缠在抽象的、概念化的词汇中。我们已经说过，禅避免这一切。有些人会说，禅颇富于暗示，但哲学则要求更多，因此我们必须更向前行，走入分析、思考与言说的领域。但事实上，禅根本不作暗示；它直指“这个”，或把“这个”置于你面前，以便让你自己亲自看到。然后，你可以为了满足智性而建立哲学体系。因为仅是这样的智性作用，禅并不加卑视。

从事实上来说，禅不断违反它不立文字的宣言，而应用着语言文字。就以禅属于人而又不属于人而言，它不得不如此。让我们从下面这个例子看看禅如何应用文字，又如何沟通不可沟通者。

一个和尚问禅师道：“有人告诉我，即使万里无云，天也不是本来天。什么是本来的天？”

禅师答道：“今天是晒麦子的好天⁽¹¹⁾。”

从相对的观点来看，这不是一个回答。因为当我们提出这类问题时，我们通常总是想界定“本来天”是什么。禅师之所以提麦子，是因为他们离禾场住得很近，而且甚为依赖收成。麦子随时可以改为稻子或干草。而如果禅师当时想散步，他就会说：“让我们出去走走吧。我们最近太拘囿在读书中了。”

另有一次，这位禅师采用如下的方式：

他的大弟子石霜庆诸（807-888）有一次问道：“当师父百年以后，有人问最终的真理，我怎么向他说？”

道吾唤侍候他的沙弥，沙弥应诺。道吾叫他在壶里添净水；沉默了片刻，然后问石霜：“你刚才问我什么？”石霜自然又把问题重复一遍。但道吾却不听他的话，离开屋子。

对于生命最基本的问题，这岂不是最为奇怪的回答方式吗？石霜是认真的，但他的老师似乎不关怀这个问题或发问者。从我们一般的思想方式来看，道吾的行为是太叫人迷惑了，他的教育方法是太奇怪了。对于他以及他表达禅的方法，我们作何解释？

这种“呼应”，是禅师为了使我们达到禅的觉醒所常用的一种方法。觉醒本身是一个单纯的心理事件，它的意义却深入人与宇宙意识的原本。因为我们人类由此透入真如的结构，这结构是越乎主体与客体、人与自然、神与人之二分法的。从时间上说，我们是回到尚未有意识、心或智力作用之处；因之，那是无时之时，是在神的怀抱中一念未起之时。悟即在此时发生，沟通的可能性即在此时第一次发生——在生物学上来说，这沟通是意识的进化中一件奇妙的事，在其中自然觉醒到其自身，而变成了人，即禅宗所称的“本来面目”、“鼻孔”或“本来人”。事实上，这个“人”还有许多具体的名字。然而，这并不是象征化作用。

有一则故事说，中国的一位伟大的佛教思想家道生（殁于434年），在发现他的直观不被当代人所接受时，就进入平江的虎丘山，对石头说法。在《大涅槃经》的全文尚未完全介绍到中国来以前，学者们尚不能确定是否一切众生（不论有情无情，有意识无意识）都具有佛性。但道生却已经确信一切众生（人或非人）都有佛性。后来，当《涅槃经》译为中文之后，人们才发现佛陀确曾作此言。但这位哲学家被当时的佛教社团当作异端而驱逐。可是道生由于绝对确信他的直观，据说他就向石头说法。这些石头点头，表示完全同意他的话。

这个故事记载在六朝时代的佛教史中；下面一则问答所影射的即是这件事：

云岩问一个和尚：“什么处来？”

和尚答道：“在石头上谈话来。”

禅师再问：“石头点头没有？”

和尚没有回答，禅师于是说：“你们谈话之前石头就点头了。”

在道生的故事中，是石头点头来回应他佛性遍在的说法；在这则问答中，云岩却说在道生犹未向石头说法之前，石头就已点头了。自然已经是人，否则人就不能从自然出来。失于意识到这件事的，是我们自己。

八

槐树慧省是药山惟俨的弟子，有一次和尚问他：“如何是佛？”

慧省答道：“猫爬柱子。”

和尚坦白说他不懂得师父的意思。

慧省说：“问柱子去⁽¹²⁾。”

在那些第一次遇见这类问答的人看来，这位禅师会像是头脑有问题。佛与猫、柱子和猫爬柱子有什么关系呢？而柱子又如何能对和尚解释禅师奇怪的言辞？

我们通常的推理不论推至多远，也不能从这一则问答中求得任何意义。不是我们须越出我们人性智能的限界，就是禅师行走在我们日常所行走不到的地方。无疑，必然有一个超越领域，是所有的禅师们孤高的居所，而大自然则是向我们的感官与智力世界隐藏的。

保福从展禅师（殁于928年）看到一个和尚向他走来，就用拄杖敲柱子，然后敲那个和尚。和尚痛得叫起来。禅师道：“为什么‘那个’不痛？”

和尚无以作答⁽¹³⁾。

这是另一个提及柱子的例子。柱子是自然界中的一个物体。当我们把自然与人对立的时候，它是无智性的，并且没有友善的表征。但让人去看它或听它吧，它立刻变成了人的一部分，并且在它的每一个部分都感觉到他。因此，据说当一个禅师听到一个和尚在禅堂前面敲板子时，他叫起来：“好疼啊！”

这是何以禅师们常常被人问道：“你的‘境涯’是什么？”境涯所指是自然，而这个问题则是意在探询自然如何影响禅师，或者，更确切地说，禅师们内在里如何回应自然。但即使这样说还是不能确切地解释出“境涯”的含义。关于这两个字，在此处作一些说明并不是多余的，因为在禅与自然的关系中，它有着甚大的重量。

在英文中，我不认为有任何字是能与“境涯”完全相应的。境涯一词原来来自梵文中的gocara或vishaya或gati，而这三个字所指实是同一种东西。它们是指一个可以发生种种行为的“区域”或“场地”。gocara特别有意义；它意味牛吃草和放牧的草地。牛有放牧的场地，人也有内在生活的场地或领域。智者有他的世界观，他以此看整个世界，而这个世界观就进入他的境涯，变成了他的境涯的内容。境涯乃是一个人的意识之形态或架构、格调，他的一切反应皆由此而出，外界的一切刺激皆被吸入。我们一般相信，我们所有的人都生活在相同的客观世界，以相同的方式来行为。但事实上，我们没有一个人是同另一个人有相同的境涯的。因为我们每个人都生活在他内在的殿堂中，这个殿堂是他的主体性，是不能与他人分领的。这严格的属于个人的、根本独特的内在意识结构或架构，乃是人的境涯。当和尚问禅师，他的境涯是什么时，他所想知道的是禅师的内在生活，是他的“精神”境涯。因此，这等于问他的禅领会是什么。而无须说，禅的领会即是禅对自然的反应，这包括自然在禅中的意义。

从前面所引的几则问答中，我们可以看出，禅师们是与自然完全一体的。对他们来说，en-soi和pour-soi之间没有分别，而禅师也没有任何企图将他们自己与自然相认同，或使自然参入他们的生命。禅师们仅是在时间尚未切入无时之际表白他们自己而已。然而，更确切一些可以这样说，他们是置身于交叉点或交切点本身上，而就是这个点，使得禅师们成为沟通的桥梁，以便自然得以意识到它自己。纯粹存在（Pure Being）现在从它的绝对同一性之座位上走下来，变成了二分者，对它自己说话。这乃是禅所称的禅师的境涯，或他的“意识架构”，或他的内在生活，而这乃是他的禅道。

让我再举几个例子，在其中，禅师们不断地提到自然，而看起来自然好像是不同于他们自己的另外一个存在。下面是禅师们对发问的和尚所作的回答⁽¹⁴⁾：

（1）“秋月照万家。”

（2）“山河蜒蜒眼前横，望去无遮拦。”

（3）“千峰顶尽是白云起，翠帘外细雨默默飘。”

（4）“青竹风中摇，寒松月下颤。”

（5）僧问：“如何是沙漠中佛法？”禅师答道：“巨岩，细岩。”

（6）一个和尚急切想知道禅的教训之秘密，禅师就把他带到竹林里，说：“一茎两茎直，三茎四茎斜。”

（7）一个禅师想告诉一个和尚佛心是什么，便说：“白牛横卧冷泉旁。”

（8）一位儒者来拜访一位禅师，问道：“禅宗的究竟奥义是什么？”禅师答道：“《论语》上说‘我对你们没有什么隐藏的’（吾无隐乎尔）。禅对你们也没有什么隐藏的。”
儒者说：“我不懂。”
后来，他们一同走在山路上，木犀花正值盛放。禅师道：“你有没有闻到木犀香？”儒者说有。禅师说：“那么，我没有隐藏你什么。”儒者言下开悟。

（9）一个和尚急于学禅，说：“我才开始参学。请师父慈悲指示禅道。”禅师说：“你有没有听到山泉的声音？”和尚说有。禅师说：“从此入。”

（10）一个和尚请问佛教的最终意义，禅师答道：“溪水流自山间，没有东西可以阻止它的去路。”然后说：“山花放如金锦。这是文殊师利直接现在你的眼前。”“林深处，鸟雀各随自己的方式唱歌。这是观世音充满你的耳朵。”
“和尚啊！是什么使你反观思虑呢？”

（11）一位禅师有一次将他的山中隐居作了如下一首诗：
桥上峰无尽，
桥下水悠悠，
唯有苍白鹭，
伴我此隐休。

九

《传灯录》是禅宗问答、故事与教说的仓库；我们从其中所引的这些话，足以说明禅与自然的关系，以及自然在禅的构成中所占的地位。事实上，禅不能与自然分离，因为禅不偏执于任何极端。禅由之而始的纯主体性，将一切构成自然或所谓客观世界的东西都容纳其中。

卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）把存在（Being）分为三个领域：于彼存在（Being-there，在3里的存在）、自我存在（Being-oneself）、自体存在（Being-in-itself其内的存在）；然后说，这三种领域“在任何意义下都无法互变”。布莱克汉姆（Blackham）在《六位存在主义思想家》（Six Existentialist Thinkers）中，为雅贝尔斯解释说：

“察觉到这三者的人，可以参与所有这三者；超越者既包容客体世界，又包容主体世界；但逻辑性的理解——它建立在实验的存在客体上，也就是建立在‘于彼存在’上——要想对其他的存在领域作描绘，或将它们导入一个共同的系统，必然会造成谬误；三者的不一致是不可克服的；而唯有在一个人的生命中以及由于对超越者的信仰，这三者才能调和。”

我们可以看到，哲学家的道路是谈“系统”、“一致”、“调和”、“逻辑性理解”，等等。但哲学家始于“逻辑推理”，然后再试返回生命，却不是反转这个程序。在生命本身，并没有所谓调和，也没有系统化作用，也没有理解；我们只是生活着，而一切皆佳。“觉醒到对超越者的哲学信仰”也是不必要的，因为这是由所谓的逻辑理解而加添上去的。同时生命本身中也没有诸如“三种存在领域”之类的分别。所有这些都是在原有的头上又加上的许多头。原有的头在我们继续哲学化的程序中，越埋越深，最后我们终于连看都不能再看到它。

雪峰义存（822-908）有一次对和尚们说：“你们所有这些人都像落在大海里，还伸手求水。”这确实是我们这些称自己为理性动物和思想动物的人类所处的境况。

但人类的生命与其他生物的生命是不同的。我们不要只过动物的生活；我们想知道生命的价值，并有意识的领认。然而，这却正是我们由离开生命自身而否定我们自己之际。就是由于这个原因，我们才做哲学思考，而变成“思想家”。但我们不是由思想而回到生命，也不是由“哲学性的信仰”或“神圣启示”，我们才被带到超越与沉默面前。然而，禅是不喜欢抽象气味的，甚至像“超越”这样的词汇，都发散着这种气味。因为，一旦诉诸语言文字，我们事实上就离开了生命本身，而把我们卷入种种的“逻辑”争论中。我们设阱自陷，然后挣扎着去挣脱，但只要我们还是我们那个样子，就永远逃不出这个困境。只有那些得到般若直观的人才能够从这几乎无望的智性纠葛中脱出。

同时，我们每个人却都感到一种内在的渴望，想要用某种方法脱出这种纠葛。哲学的方法是诉诸理性——不论理性一词，我们作何解释；“宗教的”方法则是求诸“信仰”与“启示”。禅的逃脱方法——或者，正确些说，禅的解决方法——则是直接抓住“它”或“这个”。

“这个”是纯粹主体性，或物如，或绝对自我。它也称之为“向上一路”，或“独脱无依”。禅的这条道路有许多名称，因为几乎每个禅师都有他自己的用词。尽管用词上有无尽的繁富，所有的禅师却都在意图表示出我们生命中那种活生生的东西，这个东西给我们钥匙，以解除由智力所产生的一切困扰，并安息由我们执著于相对世界所产生的种种焦虑。

下面几个例子是来自禅师们论及语言之应用时所作的谈话，由其中我们可以瞥见这项真理：

（1）问：“凡有言句，便有染着。什么是最高之道？”
答：“凡有言句，便有染着。”

（2）问：“何处是自我存在⁽¹⁵⁾的唯一之路？”
答：“何烦更问。”

（3）问：“名言和妙义构成了教说的内容。但师父请告诉我，如何不依这一切，而直接把握住它？”
答：“珍重⁽¹⁶⁾。”

（4）问：“凡有言句，尽落罗网。不落罗网，该怎么办？”
答：“你把一切标尺衡量都给我拆断打破，我再告诉你⁽¹⁷⁾。”

关于“逃避主义”，我在此处想再说几句；这种逃避主义是某些讨论佛教的作家想把它同禅相提并论的。

“逃避”、“解脱”、“断绝”，或任何意含将自己同变动的世界分离的言辞，都不适于表达禅达成“拯救”的方式。即使“拯救”也一个不当的用词，因为禅并不认为有什么东西是我们应当从其中被拯救出来的。我们从最开始就完全被“拯救”了，我们之大事谈论被拯救、被援救、获得自由，乃是由于我们的无知。至于“逃脱”等亦是如此；禅并不知道有什么陷阱或纠葛是我们得从其中逃脱的。陷阱和纠葛是我们的发明。我们是在找寻我们自己，而当我们认识到这一点，我们便是从太初以来就是的本来面目了。

譬如说，我们发明了三个领域，“于彼存在”、“自我存在”和“存在自体”（依雅斯贝尔斯的说法）；或两种形态——人和自然（依萨特说法），或西方思想中的神与被造物，或神与自然，或人与自然等的两种范畴。所有这些都是人类的发明；然则我们执著它们，犹似乎它们是绝对确定了的，命定而不可开脱的紧紧绑住我们。我们是我们自己的囚犯。我们打败了我们自己，并信仰这失败主义，而实则它是我们自己的发明品。这是我们的无知，在佛教中称之为无明。当我们了解到这一点，我们就见到我们是自由的，是“无事之人”。

因此，禅并不要求把我们从世界解脱，使我们只做周身营营事物的旁观者。禅不是神秘主义——假若后者之义为逃避主义。禅身临万物缘起的海洋之中。它不图逃避它翻卷的波浪。它并不对立于自然；它不把自然视为待征服的敌人，它也不同自然站得远远的。实际上它是自然本身。

人们常把佛教认作是悲观论，认作是劝人逃避生死的系缚。譬如说，瑞斯·戴维（Rhys Davids）博士就说：“佛教的最终目的是解开存在之结，并找到一条逃脱之路⁽¹⁸⁾。”对于佛教的这种解释，一直都在佛教学者和信徒间延续着，但这与得到无上正觉并宣称自己为胜一切、知一切、见一切的佛陀之精神是不相合的。

十

现在我们已经进行到“纯粹主体性”的讨论最终要把我们导致的一点。因为“纯粹主体性”无异于“纯粹客体性”。我们内在的生命在没入自然并同它合一之际，就完成了。禅师的“境涯”毕竟没有什么特异之处。他的境涯乃是在木犀花开的时候，闻着花香，春日聆听鸟雀开心的歌唱。然而，禅师的不同之处是他看到真正的花，而不是在睡梦状态下所见的花——在这种状态下，花不是真正的花，流水不是真正的流水。纯粹主体性——而非幻化了的实在——将所遇见的一切事物还其本来面目。更且，它把无情之物也赋予灵魂，使它们对人有所回应。整个宇宙（亦即自然）不再像我们从自私的观点看待时，那样对我们呈露着“敌意”。确实，自然不再是我们要去征服或降服的东西。那是我们所从来并将归去的怀抱。

因此，在禅的教训中，并没有逃避主义，没有神秘主义，没有对存在的否定，没有对自然的征服，没有挫折，没有片面的乌托邦，没有“自然主义”。此处所见的乃是原本的世界。生成变化循循不息，种类无限，然则这一切生成变化，超越就在其中。空即真如，真如即空。色的世界即是空的世界，而空的世界即是色界——色界乃是佛教意指自然的用词。

宋代的芙蓉道楷有一首诗如下，是写的空与物如之关系的：

一法原无万法⁽¹⁹⁾空，

个中哪许悟圆通。

将谓少林⁽²⁰⁾消息断，

桃花依旧笑春风⁽²¹⁾。

11世纪的雪窦禅师写了这样一首诗；在这首诗中，他似乎在冥想，而周围是树，眼前是溪流，溪流中映着如幻的山影。他在冥想？或沉湎在梦中？此处他表达的是何种哲学？

春山无限重，

绿树碧层层。

山下春水深，

碧山映水中。

独立无人境，

谁得知其终⁽²²⁾。

现在我们必须作一个结束了。我虽说了这么多，但对这个问题，我还完全没有说尽我的意思。还有许多重点是我尚未讨论的，其中包括必然与自由的问题。我们以为自然是无情的事实，完全由绝对的必然律所统御；因之没有自由的余地。但禅要说，自然的必然性与人的自由并非我们想象的那般分歧，反倒必然即自由，自由即必然。

在禅对自然的态度中，第二个重要的问题是目的论。当禅说早晨太阳升起，以及我饿了便吃时，它有何目的？要想充分讨论这个问题，需更多的时间与篇幅。

第三个是善与恶的问题。关于道德，禅要如何说？在禅与西方的神圣命令观念间有何种关系？——我们知道，这神圣命令观念中寓含着惧怕与服从。对于这一点，禅要说，禅是在善恶之彼岸的，伹这并不意味禅不关心伦理道德。

第四个问题是人类的败坏。换句话说，关于魔鬼，禅要说什么呢？自然并无魔鬼；它们是人发明的。是人将自然充斥了种种魔鬼，并任许它们对他做一切邪恶之事。这是一个有趣的问题，特别是当人们大事吹嘘拥有理性之际，却不断地做出诸种无理性的行为——魔鬼行为。

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(1) 《创世记》一章二十七—二十八节。

(2) 《马太福音》二十六章四十一节。

(3) 译者注：en-soi相当于英文的in-itself，为“于其自身之内者”，亦即究竟真如；pour-soi相当于英文的for-itself，为“为其自身而存在者”；自然与本然实是对自然的两层看法。剥而取之，则离本然（en-soi）而见自然pour-soi——无情而纯为其自身之存在而存在的自然界。

(4) 《传灯录》卷八《南泉普愿》。

(5) 《传灯录》卷八《南泉普愿》。

(6) 《约翰福音》八章五十八节。

(7) 《传灯录》卷十四《云岩昙晟》。

(8) 《传灯录》卷十四《云岩昙晟》。

(9) 《传灯录》卷十四《云岩昙晟》。

(10) 《传灯录》卷十五。大日如来可以视为相等于基督教的神，不过不是创造者。

(11) 《传灯录》卷十四《道吾圆智》。

(12) 《传灯录》卷十四《槐树慧省》。

(13) 《传灯录》卷十九《保福从展》。

(14) 这些都引自《传灯录》。

(15) 或“超越”，或“脱离”（独脱）。

(16) 有“再见”和“善自保重”之意。

(17) 以上四项皆引自《传灯录》卷十八。

(18) H. S. Wadia于The Message of Buddha（London: J. M. Dent 1938）170页所引。

(19) 法，存在之物。

(20) 少林寺相传为达摩面壁九年之处。

(21) 《续传灯录》卷十《关蓉道楷》。

(22) 《碧岩集》。