五十年来的中国哲学

贺麟　著

上海人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

五十年来的中国哲学／贺麟著；—上海：上海人民出版社．2012

（贺麟全集）

ISBN 978-7-208-10390-0

Ⅰ．①五…　Ⅱ．①贺…　Ⅲ．①现代哲学–研究–中国　Ⅳ．① B26

中国版本图书馆 CIP数据核字（2011）第230314号

责任编辑　何晓涛　李　頔

装帧设计　王小阳

五十年来的中国哲学

贺麟　著

出　　版　世纪出版集团　上海

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.cc）

出　　品　世纪出版股份有限公司　北京世纪文景文化传播有限责任公司

（100013　北京朝阳区东土城路8号林达大厦A座4A）

发　　行　世纪出版股份有限公司发行中心

印　　刷　北京鹏润伟业印刷有限公司

开　　本　635×965毫米　1/16

印　　张　15.5

插　　页　4

字　　数　181,000

版　　次　2012年6月第1版

印　　次　2012年6月第1次印刷

I S B N　978-7-208-10390-0/B·906

定　　价　39.00元

《贺麟全集》出版说明

张祥龙

《贺麟全集》的出版，是我和许多学界同仁久已期盼的事情。贺麟先生是现代中国的重要哲学家、翻译家、哲学史学家和前期新儒家代表人物之一，不了解贺麟先生的学术活动和成果，就无法真正知晓现代中国如何引入、消化西方哲学，也会盲然于新儒家运动一个重大思想源头。而要深入研究贺麟，此《全集》就是最全面和最权威的文本。

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919年考入清华学校（清华大学前身）中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》，1945年出版《当代中国哲学》，1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学，特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》（上卷，与王玖兴合译）、《哲学史讲演录》（前三卷，与王太庆等人合译）等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：（一）沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法，自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法（他又称之为“辩证观”）的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。（二）对西方哲学，特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化，特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。

戊子夏（2008年6月）愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

题　记

《当代中国哲学》撰成于1945年，由重庆胜利出版公司印行。著者修订后，于1989年由辽宁教育出版社印行新版，更名为《五十年来的中国哲学》；2002年，商务印书馆再版。此次整理，以商务印书馆2002年第1版为底本，参照胜利出版公司1945年初版。新旧两版成书于两个时期，内容多有不同，兹以编者注形式标示文字差异较大且有参考价值者，以存历史原貌，便利研究之用。

新版序

远在四十年代，我在昆明西南联大任教时曾经写了“五十年来的中国哲学”一文，收入当时发表的《五十年来的中国》一书中。后来，我在此文的基础上，于1945年写成《当代中国哲学》一书时，便将“五十年来的中国哲学”作为第一章，题目改为“中国哲学的调整与发扬”。其后各章分别为：第二章，西洋哲学的绍述与融会；第三章，时代思潮的演变与剖析；第四章，知行问题的讨论与发挥。此书涉及面很广，包括五十多年来中国哲学的各个方面及其逐步发展的线索。此书于1947年［1］在重庆胜利出版公司印行。当时读到此书的人可能不多。近年来有同志问及此书是否再版，他们认为有再版的必要。再版书名改为《五十年来的中国哲学》，明确限于从1884年孙中山创立兴中会之时为起点至1949年中华人民共和国建立为止这一阶段。全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。

本书分为上下两篇。上篇中第一第二两章除个别字句稍有修订外，尽管有的老一辈哲学家已经去世，有的青年哲学家研究马克思主义哲学卓有成绩，我也并没有为他们增加篇幅，未免有遗珠之憾。只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物论毫无所知，所以这次作了较大的修改，不妥之处，在所难免。

上篇的附录“康德、黑格尔哲学在中国的传播”一文，是我在三联书店出版的《中国哲学》第二辑中发表的“康德黑格尔哲学东渐记”一文略加修订而成。作为历史性的记述，对于我国哲学界的老前辈直至中年哲学家在建国以前（包括我自己在内）所作的康德、黑格尔哲学的翻译、介绍、论述，都尽量记载。正好补充了第二章“西洋哲学的绍述与融会”，使其相得益彰。

下篇目的在集中深入讨论知行问题，我认为知行合一问题是中国近代哲学界讨论得很多而贡献最大的问题之一。无论程朱与陆王、王阳明与王船山、孙中山与毛泽东同志的《实践论》都对知行合一问题有过重要的贡献，而以《实践论》更为突出。

“知行合一新论”，我于1938年曾在昆明西南联大哲学讨论会上讲演过，并编入《国立北京大学四十周年纪念论文集》内。此文似有不少新意思，对于讨论程朱陆王以及孙中山的知难行易和知行合一都有帮助，故置于首篇。

此外各篇总的目的都在于从各方面去说明并论证“《孙文学说》的哲学意义”，特别作了一引言，以概括以下四篇的要旨，归结到《孙文学说》是始于革命实践，经过革命实践的考核，有了他自己丰富的革命知识和经历，特点是他对医学专业锻炼而写成的有普遍性、必然性的哲学学说，称之为《孙文学说》，我们决不可等闲视之。

末章谈的是“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”——的曲折发展过程，正好达到了一个全面的总结。——这就是“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”。

贺　麟

1986年9月

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［1］ 据版权页所示，初版时间为1945年11月。——编者注，下略

《当代中国哲学》原序

在中国，特别在八年多抗战时期的中国，不仅是物质方面的交通不便，即精神方面的交通似乎也很不方便，即以中国哲学界而论，有的人著成了书，但迄今没有印行。有的人虽有了书出版，但或因沦陷在上海或香港，无法运来内地，或因在这一城市出版的书刊，销行只限于这一城市附近一带，无法销行到别的城市。又如中国哲学会在抗战前两三年内，每年举行年会一次，宣读论文，讨论问题，颇有自由交换意见、切磋辩难的机会，而在八年来的抗战期中，除了1939年的夏天，在昆明举行了一次规模很小的年会外，迄今未能举行第二次年会。总之，我们很难有机会彼此互相知道同时代的别的人在哲学方面的努力和成就。

我很欣幸在中国哲学界这样隔阂的情况下，我个人比较多有机会得读中国现时哲学上的许多著作，并得与中国哲学界许多人士晤谈领教。因此出版家要请我写一册《当代中国哲学》，我便欣然应允了。本册里所提到几十位在中国哲学上有贡献的人，除开极少数业已死去的，如康有为、谭嗣同、章太炎等，其余的人，或是我所亲炙的前辈，或是在北平或昆明的哲学讨论会中，我听过他们的演讲，与他们讨论辩难过哲学问题的同道，或是与我见过面通过信讨论过哲学的朋友。篇中对于他们的哲学思想的叙述，固然表示我对于他们的著作之客观地同情地了解，同时亦即表示我在学问思想上曾受过他们的益处，借这里的篇幅略表我对他们的感谢和敬佩之忱。虽然篇中有几处，我曾对于有几位先生的思想，约略加了几句极简短的批评，这并不表示我对他们缺乏同情的理解和重视，这些批评，只表示我对他们的思想有了批评的兴趣和批评的反应，我相信他们即使不接受我的批评，但至少会有宽容我批评的雅量。

中国传统的著述家有一个错误的、不健全的态度，就是他们对于同时代的人的思想学术，不愿有所批评陈述。他们以为评述同时代的人的著作，容易陷于标榜与诋毁——标榜那与我感情相得、利害相同的人，诋毁那与我感情不洽、利害相违的人。他们要等着同时代的人死去之后，然后再加评论，这叫做“盖棺论定”。记得有一位著《中国近三百年学术史》的朋友——钱穆先生，在他这书中对于那时尚活着的章太炎一字不提，虽然他与章太炎并无私交，而那时章氏年已老迈，他在中国学术史上的地位已相当确定。一直到他这书业已出版后，章太炎才逝世。于是他等着章氏逝世以后，方特别著一篇长文，讲述章氏在中国学术上的贡献。这种态度我认为是不妥［1］的，不健全的。第一，这种态度假定著述家评述时人只有标榜与诋毁两途，没有其他合理的持中平正的路途，如同情的了解，客观的欣赏，善意的批评等等，这未免自贬著述家的品格。殊不知，评论时人，抱超然的无关利害的态度虽较之评论古人为难，却应勉力予以提倡鼓励的。第二，坚执“盖棺论定”之说，亦嫌失之狭隘偏执，因为有许多人未盖棺而论已定。又有许多人已盖棺了千百年，而议论纷纭，犹不能定。若偏执“盖棺论定”之说，误认对于同时代的活着的人，社会上绝无确定的公论，根本否认“舆论”、“时论”的公正性，尤属偏激。且评论之公不公，定不定，须视其评论之出发，是否基于理性，有无证据，决不应以生理方面的死或活为标准。第三，这种不评述时人的著作的态度，大有妨害学术思想的进步。因为一个著作经人评述之后，可以多引起世人的注意，促进学术思想的自由交换流通。而著述者本人经过评述者的批评或鼓励后，也可以使他加以改进和愈益努力。所以评述时人著作，实有鼓舞玉成，使学术空气浓厚并进步的好处。尤其我们应了解著作家的心理，他的著作出版后，他不怕别人的批评或攻击，他最怕的是他的著作如石沉大海，无人理会。所以评论时人的著作，不怕率直无忌，公开批评指斥，而最切戒的，是不写成文字公开评论，而但于背后说长道短，私自发出些偏狭嫉刻、不负责任的诋毁。

我自信本书对于时人的哲学著作，搜罗相当的广，我尤其要感谢北大哲学系教师石峻、任继愈两先生，还有在美国留学的韩裕文先生（他病逝在美国），是他们供给了我不少的材料。但我们所未曾读到的哲学著作，当然还是很多。即就我们所读过的著作而论，我们在本篇中的评述，或亦不免有欠公允、不能令人满意的地方。除表示歉意外，只有希望不久我们中国哲学界也可以采取英美德等国刊行《当代哲学家自述集》的办法，各人自述各人的哲学思想，庶可弥补本书的遗憾了。记得张东荪先生在抗战前即曾提倡过编辑中国当代哲学家的自述集，希望在抗战胜利后不久的将来，可以实现。

此外我还须表示一点歉意的，就是中国哲学界有一些人哲学造诣很深，境界很高，讲授哲学，成绩很好，但因他们平日不立语言文字，使我们无得而称焉。此外还有许多非哲学界的人士，他们对于哲学的兴趣很浓，见解很好，有时以新颖有趣的思想和文笔，发挥为非专门性的著作，有时他们自己身体力行，发为事功。我们因限于体例，殊以未能略记一笔为歉。又近年来有几个大学哲学系的讲师、助教、研究生和哲学编译机关的哲学编译人员，很有不少富于哲思和研究兴趣的有希望的人才，我希望十年后有人再写《当代中国哲学》时，他们中有许多人都会占很重要的地位。总之，须知本篇挂漏的地方甚多，读者幸勿以本篇即代表中国当代哲学之全，或误以中国当代哲学即尽于斯矣。

本书第一章“中国哲学的调整与发扬”，是应《五十年来的中国》一书的主编者［2］之约而写的，曾以“五十年来的哲学”为题，首先发表于该书之内。（1945年5月，胜利出版社）兹略加修改补充，列为本书的首篇。此篇实为刊行此册的导端。盖因此篇未能写完，方承编辑者［3］的好意，提议并再三催促我写完此文，另刊单行本的。第二章，“西洋哲学的绍述与融会”，是特为刊行此单行本而写的，没有在别的地方发表过。第三章，“时代思潮的演变与剖析”，是三年前在青年夏令营的一个演讲，由樊星南君的笔记整理而成的［4］。第四章，“知行问题的讨论与发挥”，足以代表中国现代哲学中讨论得最多，对于革命和抗战建国实际影响最大的一个问题。这篇文字指出知行问题，自王阳明以来，直到近十余年，的确有了新的进展和发挥。此文最初曾分五篇发表过［5］。此五篇文字某书店曾印有单行本，但因未得我的允许，且错字太多，纸张太坏，故特略加增删，收在本书内，作为第四章。就编排的体裁论，是单就知行问题作较深广的论述。但就内容实质说，实本书中最关重要的一篇文字，望读者特别留意。因为我自己觉得这篇文字似乎对于关系中国现代哲学思想和时代思潮很大的知行问题，提出了一些新的看法。第一，明白指出知难行易说与知行合一说，不但不冲突，而且互相发明。第二，指出从知难行易说推绎出来的“能知必能行”和“不知亦能行”两原则，较之知难行易说的本身尤为重要，尤为根本且较深于学理基础，较便于指导生活，较能表现近代精神。第三，指出我们还可进一步肯定地说“由知难行易说到知行合一说”的逻辑发展，因为“知难行易说应以知行合一说为基础，不然则理论不坚实；知难行易说应以知行合一说为归宿，不然则理论不透澈”。［6］

1945年8月30日于昆明

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［1］ “不妥”旧版作“错误”。

［2］ 旧版此处下接“潘公展先生”等文字。

［3］ “编辑者”旧版作“公展先生及印维廉先生”。

［4］ 旧版此处下接“曾在《文化先锋》上发表过。篇中或不免有欠补充欠发挥易引起误会的话，但我实在没有工夫重新再写了。只好请读者原谅”等文字。

［5］ “发表过”旧版作“发表于《三民主义周刊》。当时李惟果兄主持该刊，此五篇文字之写成，应感谢惟果兄函电催促之力”。

［6］ 旧版此处下接“附录内所收浙江大学谢幼伟教授所撰《抗战七年来之哲学》一文，足以印证并补充此册所评述者，系自《文化先锋》第三卷第二十四期转载过来，特此声明，并感谢谢先生”一段文字。

上　篇

第一章　中国哲学的调整与发扬

近五十年来，中国的哲学界即或没有别的可说，但至少有一点可以称道的好现象，就是人人都表现出一种热烈的“求知欲”，这种求知欲也就是哲学所要求的“爱智之忱”。我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对于我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释，因而会觉得有无限丰富的宝藏，有待于我们的发掘。尤其足以迫逼着我们，使我们不得不努力探求新知的地方，就是我们处在一崭新的过渡时代，社会、政治、文化、思想、信仰均起了空前急剧的变化。其剧变的程度，使许多激烈趋新的人，转瞬便变成迂腐守旧的人；使许多今日之我不断与昨日之我作战的人，但犹嫌赶不上时代的潮流。我们既不能墨守传统的成法，也不能一味抄袭西洋的方式，迫得我们不得不自求新知，自用思想，日新不已，调整身心，以解答我们的问题，应付我们的危机。因此，这五十年来特别使得国人求知欲强烈的主因，是由于大家认为哲学的知识或思想，不是空疏虚幻的玄想，不是太平盛世的点缀，不是博取科第的工具，不是个人智巧的卖弄，而是应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器。哲学的知识和思想因此便被认为是一种实际力量——一种改革生活、思想和文化上的实际力量。

所以，欲了解我们近几十年来的哲学思想，我们必须特别注意：（一）推翻传统权威和重新解释哲学思想之处；（二）接受并融会西方哲学思想之处；（三）应用哲学思想以改革社会政治之处。因此本书也分下列四章：（一）中国哲学的调整与发扬；（二）西方哲学的绍述与融会，（三）时代思潮的演变与剖析；（四）知行问题的讨论与发挥。兹先述第一章。

有许多纯粹研究中国哲学的学者，他们没有直接受过西方哲学的训练，然而他们却感受到了西方文化思想的震荡，而思调整并发扬中国哲学以应新时代的需要。他们的心理，分析起来大约有几种不同：有的人，对于中国的文教有了宗教的信仰，而认为西方的文化有了危机，想发扬中国文化以拯救西方人的苦恼；有的人，看见西方思想澎湃于中国，中国文化有被推翻被抛弃的危险，抱孤臣孽子保持祖宗产业的苦心，亟思发扬中国哲学，以免为新潮流所冲洗，荡然无存；有的人，表面上攻击西方思想，而不知不觉中却反受西方思想的影响；还有一些人，表面上虚怀接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回复到旧的窠臼。总之，当东方学者与西方哲学初次接触的过渡时代，免不了有种种不彻底的表现。前两种人，思想中本来有新的成分，甚或从守旧眼光看来有些离经叛道的思想，然而他仍说他是直接孔孟。后两种人，喜欢用他自己也不全懂得的新名词新口号，喜欢作翻案文章，抬出些他们尚未消化的西方某派学说或主义来攻击古人，然而细考其思想言论，他并未能将中国哲学向前推进一步。

大体上讲来，中国哲学在近五十年来是有了进步。这进步的来源，可以说是由于西学的刺激，清末革新运动的勃兴，从佛学的新研究里得到方法的训练和思想识度的提高与加深。我们试简单地结算一下，至少有了下列几点，可以值得我们大书特书：（一）在这几十年中，陆王之学得了盛大的发扬；（二）儒、佛的对立，得了新的调整；（三）理学中程朱与陆王两派的对立，也得了新的调解；（四）对于中国哲学史有了新的整理。

要叙述最近五十年来从旧传统里发展出来的哲学思想，似乎不能不从康有为（1858—1927）开始。康氏于五十年前（1891），开始讲学于广州长兴里之万木草堂。以一派宗师、思想政治礼教之大改革家自命。综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派。然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍“教以陆王心学”。（见梁任公《三十自述》）平时著书立说，大都本“六经注我”的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考》一书，论者称其为“考证学中之陆王”（钱穆《中国近三百年学术史》），洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相接近，他晚年提出“不忍”为他所独办的刊物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之心、阳明良知之说较接近。

至于康氏的两个大弟子，谭嗣同（1865—1898）和梁任公思想亦倾向陆王。嗣同著《仁学》一书，他所谓仁，乃佛之慈悲，耶之博爱，阳明之良知糅合体。他主张“冲决网罗”，特别注重打破名教礼教世俗的束缚，以恢复仁，象山所谓本心，阳明所谓良知。“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”他大声疾呼地反对荀子，尊崇孟子，扬陆王而抑程朱。他说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”。他认为惟黄梨洲及王船山二家比较能代表儒家的真面目，因为“黄出于陆王，陆王将缵庄之仿佛，王出于周张，周张亦缀孟之坠遗”。至于谭氏的性情行径之近似王学中泰州、龙溪一派，更属显然。所以我认为康谭二人皆以陆王之学为其中心思想，不过两人皆以气盛，近于粗疏狂放，比较缺乏陆王之反本心性的精微穷理工夫罢了。

梁任公（1873—1929）作学问的方面多，思想言论变迁甚速，影响亦甚大，然而他全部思想的主要骨干，仍为陆王。他最初受学于康有为，所传授者，据他三十自述，系以陆王之学为主。他也是当时“排荀运动”中一员大将。深感“各派经师二千年内，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰，于是专以绌荀申孟为标帜”（《清代学术概论》，页138—139）。他在湖南时务学堂时，亦以讲陆王修养论及公羊、孟子民权论为主。他曾选有《节本明儒学案》，其重心当然在揭示王学的精要。据作者的印象，任公先生谈义理之学的文字，以五四运动前后，在《时事新报》发表的几篇谈孟子要旨的文章，最为亲切感人。对于“先立乎其大则小者不能夺”之旨，发挥得最透彻。他晚年专注于史学，但在他去世前三两年，我们尚曾读到他一篇斥朱子支离，发挥阳明良知之学的文章。他终身精神发皇，元气淋漓，抱极健康乐观的态度，无论环境如何，均能不忧不惧，不为失望恐怖所侵入。年老而好学弥笃，似亦得力在此。

章太炎（1869—1936）为一代国学大师，门弟子遍天下。然而他的哲学思想却没有什么传人，也很少有人注意到。据我看来，他的思想深刻缜密，均超出康梁，在哲学方面亦达到相当高的境界，其新颖独到的思想不惟其种族革命的思想，是当时革命党主要的［1］哲学代言人，而且可以认作五四运动时期新思想的先驱。所以我在这里对他的思想不得不多为表彰几句。他对哲学的贡献，第一，在于提倡诸子之学的研究，表扬诸子，特别表扬老庄，以与儒家抗衡，使学者勿墨守儒家。这是他承孙诒让、俞曲园之绪而加以发扬的地方。其对革新思想和纯学术研究的贡献，其深度远超出当时的今文学派，而开新文化运动时，打孔家店的潮流之先河。不可否认地胡适先生曾受其影响。第二，在于发挥道家的自然主义，用佛学解释老庄。他所著《齐物论释》一书，尤多奥义，且能运用西方无政府主义、个人放任主义等说，以发挥老庄自然放任之旨。在他《国故论衡》中有“明见”一篇，最富哲学识度，又有“原道”三篇，最能道出道家的长处，而根据许多史实，指出道家较儒家在中国政治史上有较大较好的贡献，尤值得注意。他的《检论》中，有“四惑论”、“五无论”等篇，否定了许多流行的观念和世俗的执迷。（可惜《章氏丛书》不在身边，一时无法详述其内容。）其勇于怀疑，与康有为之破除九界，谭嗣同之冲决网罗，有同等甚或较大的解放思想、超出束缚的效力。他不单是反对传统的中国思想，他同样反对西方的新思想。记得他反对宋儒的天理，但一样地反对西人所谓公理，他说“宋世言天理，其极至于锢情灭性，天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人，又甚于天理”。他提倡的是自由放任的自然生活，反对社会国家以公理为名来干预个人，侵略他国。最有趣的是，他能看出唯物论与唯心论之对立统一的地方。他说：“唯物论者唯心论之一部也；唯心论者唯物论之一部也。”因此他认两派学说皆一丘之貉，他一并加以反对。他复提出他有名的“俱分进化论”以修正当时流行的片面的乐观的进化论。他认为：“以道德言，善亦进化，恶亦进化。以生计言，乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形。……知识愈高，虽欲举一废一而不可得，曩时之善恶为小，而今之善恶为大，曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善求乐为目的者，果以进化为最幸耶，其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取。自标吾论曰‘俱分进化论’。”（见《别录》二）他这种说法，不惟合乎素为退化观及循环观的中国人的脾胃，且与他的道家的自然主义相贯通。盖从“为善毋近名，为恶毋近刑”，“疾圣弃智”的道家看来，净纯之善或乐的进步既不可能，我们又何必以更大之恶去换取更大之善，以更大之苦去换取更大之乐呢？小国寡民的原始生活，岂不最善最乐吗？这样一来，则新知识新文明的进步，皆是痛苦及罪恶将随之进步的预兆。因此对于西方整个文明社会的各种进步皆抱悲观。而对于整个日新月异的西方科学文明皆抱轻视隐忧的态度。章氏此说相当有力，且代表当时许多中国学人对西方新文明的共同看法。据我看来，王静安先生“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”的悲观态度，和梁漱溟先生在他初期名著《究玄决疑论》中所表现的出世悲观的思想，似皆与此说相关联。而梁著中论苦乐一段，更显得部分地采取了章氏之说。

章氏这些否定一切、打破束缚的思想，正是使他精神上得以解放超脱的不二法门。不是这样，他便无法“转俗成真”。至于他在哲学上所深造自得的境界，可引《汉微言》中自道甘苦的几句话来表明：“及囚系上海，专修慈氏世亲之书，此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从人之途与平生朴学相似，易于契机。”“为诸生说《庄子》，旦夕比度，遂有所得。端居深观而释《齐物》，乃与《瑜伽》《华严》相会。”“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”现代西方哲学，大部分陷于支离繁琐之分析名相。能由分析名相而进于排遣名相的哲学家，除怀特海教授外，余不多觏。至转俗成真，回真向俗，俨然柏拉图“洞喻”中所描述的哲学家胸襟，足见章氏实达到相当圆融超迈的境界。

由“回真向俗”一点，我们可以知道他晚年比较留心政局，回复到儒家。他晚年创办一个刊物，叫做《华国》，一方面意识到他有昌明国学的重任，一方面鉴于社会风纪的破坏，国势的衰弱，他每以气节鼓励青年，并特别表扬孔门中有勇知方的子路，而反对空疏的性理之辨。即谓其思想渐趋于接近陆王，亦无不可。他并且指出阳明之学的长处在“内断疑悔，外绝牵制”（此语不审出自何处，引自嵇文甫著《晚明思想史论》，页57），确甚精要。

如果说国学大师章太炎先生的贡献在于融会佛老，则佛学大师欧阳竟无（1871—1943）先生的贡献，便在于融会儒佛。欧阳先生为人为学笃实光辉，允为一代大师。其所述作，均切于身心，激于悲愤，故皆弘毅瑰伟，精力弥满，感人甚深。他是石棣杨仁山居士门下四大弟子之一（余三人为桂伯华、黎端甫、李证刚），承继杨氏事业，一生尽瘁弘法，刻书教学，创立支那内学院。他的佛学方面的贡献，不在本篇范围。本文拟只就他发扬陆王之学的地方，略加叙述，以见时代趋势。据说他早年因中日之战，感慨杂学无济，乃专治陆王，期以补救时弊。当时对阳明之学，见之至深，执之至坚，友人劝他学佛学，皆被严拒。后因得见杨仁山居士，并遭母丧后，方摒绝一切，归心佛法，潜研法相唯识，深探般若涅槃，阐幽发微，精到有识。自“九一八”事变以后，忠义愤发，复转而以般若融贯孔学，表彰陆王。他与人论孔学书，有“陆量宏而程量隘”的话。（陆指象山，程指伊川。）又他所刻的《〈中庸读〉叙》中，引象山《大人诗》而叹曰：“嗟乎象山，天下大乱，孔学将亡，吾乌得其人而旦暮遇之！”他对于象山这样推尊景仰，想来不仅由于象山与他皆是江西人，有同乡关系罢。《〈论语读〉叙》云：“东海有圣人焉，此心同此理同也。西海有圣人焉，此心同此理同也。……般若直下明心，孔亦直下明心。盖墨子短丧薄葬，一切由事起，孔子食甘不甘，闻乐不乐，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之谓一，无入而不自得焉，是之谓贯也。”是他对于儒学的中心认识，也是以当下一念，心安理得，释孔子一贯之道，也是他融贯儒佛，宗仰象山的所在。心同理同之心，亦即是性。所以他又提出“尽性为学，学以尽性”的宗旨。他又指出明心尽性之工夫为诚，故有“人不务诚，失其本心”的话。但体用不二，诚虽是工夫，但亦即本体。在《〈中庸读〉叙》中他说：“中庸，以一言之曰诚，以二言之曰中庸，曰中和，曰忠恕。以三言之曰费而隐，曰微之显。无所谓天地万物，中外古今，止是一诚，无所谓天下国家礼乐刑政，止是一诚。无所谓智愚贤不肖知能大小曲直险夷，止是一诚。诚至则生天生地，生物不测。诚不至则一切俱无。心非其心，境非其境，事非其事。”又他与人论孔学书云：“诚包六义，天然也，有继也，不二也，深固也，慊足也，能生也。”（见《欧阳竟无大师纪念刊》）近读得他的遗文中，有“诚至无生死，狂狷是也。媚世求生，汩真性情，乡愿是也。国以乡愿亡，以狂狷存”。（《理想与文化》，第七期）这都可说是他的人格气象，学问旨趣，与夫淑世苦心的表现。

在新文化运动时期，中国思想界的趋势是无选择地介绍西方的思想学术，并勇猛地攻击传统的文化和礼教。这时对于哲学有兴趣的人虽很多，然而尚说不上对于任何哲学问题有专门系统的研究。这时的思想界可以说是只达到“文化批评”的阶段，批评中西文化的异同优劣，以定建设新文化改革旧文化的方向。在当时大家热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在1921年所发表的《东西文化及其哲学》一书。

梁先生认为儒家与佛家为两个不同的路向，他不采取一般援儒入释，援释入儒的融汇儒佛的办法。当他早年发表《究玄决疑论》，信仰佛法时，便决心出世，独居茹素，过佛家的生活。后来因他思想折回儒家一路，便随之改变生活，结婚肉食，发挥儒家思想，以解答当时甚为迫切的东西文化问题。

在他那时，唯物史观在中国尚不甚流行。然而他对之早已有了切当的批评。他指出物质环境与意识或文化创造，只能说是有“缘”，不能说前者为产生后者之“因”。换言之，只能说物质环境与意识有“关系”或“关联”，不能说物质决定意识。他认不同的文化，是基于人类主观上人生态度的不同，不能从物质条件的不同去求根本的解答。由于有了这种根本的看法，所以后来他虽力言经济的重要，有“拿不出经济方案来，休谈政治”的话，并力言社会经济制度的改革，为改善社会阶层间的不公平，达到合理人生的要图，而且他自己复放弃纯学术的研究去倡导乡村建设运动，以求改善农村的经济生活，为政治建设寻一新出路。简言之，他采取了社会改革的理想，而理论上他却始终没有陷于物质决定精神的窠臼。

对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆王学派的立场，提出“锐敏的直觉”以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别着重锐敏的直觉是反功利的，不算账的，不分别人我的，不计算利害得失，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度。这直觉是随感而应的，活泼而无拘滞的，刚健的，大无畏的行为的泉源。他对于西方文化中的功利成分和当时在中国很流行的实用主义，曾予以深切有力的排斥。此说一出，颇合刚从西洋游历回来，发表《欧游心影录》以为东方文化呼吁的梁任公的脾胃，于是梁任公也对于中国人“无所为而为”的人生态度，大加赞扬。因此当时提倡西化的人如吴稚晖等，都常常把二位梁先生认作攻击的对手。按不算账或无所为的态度在某意义下，亦契合老庄思想。但梁先生是自孟子及陆象山的“义利之辨”出发，注重道德意义，而非老庄之纯任自然。

关于东西文化问题，漱溟先生郑重提出：中国文化是否会被西方文化推翻？或中国文化是否有根本翻身成为世界文化的机会？换言之，他要问，中国文化是否有不可磨灭、颠扑不破者在？在我们现在看来，此问题或许已不成问题，然而在当时全盘西化，许多人宣言立誓不读线装书，打倒孔家店的新思潮澎湃的环境下，大家对于中国文化根本失掉信心。他所提出的问题确是当时的迫切问题。他的答案当然很足以助长国人对于民族文化的信心和自尊心。他认为上面所说的儒家的人生态度，就是使生活有意义有价值的态度，有其独特的永久普遍的价值，且足以拯救西方人在功利竞争中精神生活上的苦恼与烦闷。他指出西洋、中国、印度三种文化出于三种不同的人生态度；西洋人肯定现实生活，而向前逐求；中国人肯定现世生活而融融自得，且以向前逐求为戒；印度人则否认现世生活而要求脱去此世界，取消此生命。一向前，一持中调和，一向后。三家文化的路向根本不同。这是他观察三方文化的“色彩”，“风气”，“趋向”，所得的大概印象，他并不是不承认有例外。所以假如你举出少数例子，说中国人和印度人也有向前的人生态度，西洋人也有出世向后的人生态度，你是不能推翻他的大概印象的。最有趣的是，他复根据经济、科学、哲学种种变迁的动态，而预言西方将逐渐由向前的态度而趋于中国人持中调和的态度，且最后将更进而趋向印度人向后的路向。因此他预言着中国文化在最近的将来将复兴，印度文化在更远的未来将复兴。这种说法在当时颇足以使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望。他这种看法，不论对与不对，是基于综观世界文化演变的事实所得到的知识和态度，并不是逻辑的公式，亦不是基于文化哲学的普遍原理。这是他的长处，因为以事实作根据而推测；也是他的弱点，因为缺乏文化哲学的坚实基础。他这种弱点，于他最近两年来所发表的“理性与理智之分别”，“论社会演进上中西殊途”等文章里更显得清楚。因为他只是摭拾许多零碎的事例，说西洋有宗教，中国无宗教，说中国人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等，不惟对文化的本质，宗教的本质，宗教在文化中地位等问题，缺乏哲学的说明，且亦有违陆象山“人同此心，心同此理”的根本原则了。

他虽用力于比较东西文化路向的异同，然而他却有一长处，即他没有陷于狭隘的中西文化优劣的争执。且很着重地说，西方人的科学和德谟克拉西（民主），中国人应全盘接受，认为这两种是人类生活中“谁能出不由户”的普遍要素。不用讳言，他隐约地暗示着东方的人生态度比西方人向前争逐的态度要深刻要完善。他一面重新提出儒家的态度，而一面主张全盘接受西方的科学和民主，亦未完全逃出“中学为体，西学为用”的圈套。然而他却巧妙地避免了东方优于西方文化的偏狭复古的见解。他也没有呆板地明白赞成中体西用或旧瓶装新酒的机械拼合。这不能不说是他立论圆融高明的地方。

哪知受了他影响的人，就把他隐约暗示的言外之意，很露骨的全盘托出了。试读下面这一段：“西方文化者求生存竞争之文化，其宗旨在征服自然，争取支配。中国文化者淑身善世之文化，其宗旨在明明德于天下。佛教文化者转依解脱之文化，其宗旨在一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。由是可知西方文化者，人类最原始之文化，亦较低之文化也；中国文化乃其较高者；佛教文化则最高者也。”（见王恩洋“追念亲教大师”一文。王曾为梁之学生，并曾在支那内学院治佛学。）这一段话可以说是把梁先生东西文化比较观的流弊与弱点和对于西方文化之精神背景，特别对于超功利的道德艺术玄学宗教方面之缺乏了解，亦暴露无余了。

新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。不过梁先生注重的是文化问题。他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论。近十余年来，他兴趣且又转入经济政治的理论及乡村建设工作方面，似已放弃发挥王学的使命了。

黄冈熊十力（子真）先生，与梁先生为讲友，且曾入支那内学院问学于欧阳先生，乃代之而起。得朱陆精意融会儒释，自造新唯识论。对陆王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知。至于他如何精研法相唯识之学，而又超出旧唯识论，以创立新唯识论的甘苦经历，作者不懂佛学，不能阐述，兹仅拟就其哲学为陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者一点，略加介绍。

熊十力先生（1885—1968）冥心独造地，直探究宇宙万有的本体。本体，他指出，是无形相的，是无滞碍的，是绝对的，是永恒的，是全的，是清净的，是刚健的（见“转变”章）。最后他启示我们，人的本心即是具备这些条件的本体：

“本心是绝待的全体。然依其发现有差别义故，不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体。而不即是物。虽复凝成众物，要为表现其自己之资具，却非舍其自性而遂物化也。不物化故，谓之恒如其性。以恒如其性故，对物而名主宰。二曰意，意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向。于此言之，斯谓之意矣。定向云何，谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也。依此而立自我，虽万变而贞于一，有主宰之谓也。三曰识，夫心意二名，皆即体而目之。复言识者，则言乎体之发用也。渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。动而愈出，不倚官能，独起筹度者，是名意识。故心意识三名，名有取义。心之一名，统体义胜，意之一名，各具义胜，识之一名，了境故立。”（“明心”章上，页282）此段发明本心，最关紧要。以本心为绝对待，遍为万物实体，不仅主乎吾身，而遍为万物之主，是已超出主观的道德的唯心论，而为绝对的唯心论。而他所谓本心，不纯是理智的纯思纯知，而乃即是“仁”。便充分代表儒家的传统了。他说：“仁者本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也。……盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，（实则，仁即本心。而曰本心之仁者，措词方便故。）以为万化之原，万有之基，即此仁体。”（“明心”章上，页261）作者尝谓儒家思想的新开展，应发挥出仁的本体论，仁的宇宙观（见《思想与时代》月刊，第一期），不意于熊先生处得一有力之代表。

他明晰指出本心与习心的区别，最足祛除不少误会。因一般反对唯心论的人，只能反对执着习心的主观主义者。若根本反对心同理同的本心，即等于根本反对哲学，而只承认有心理学。他说：“心者即性，是本来故，心所即习，是后起故。”（“明心”章下，页304）他所认为绝对永恒之本体，乃本心，本性，而非指心理学可以研究的思虑营为情感意欲等习心。习心与物相对，在某意义下亦是“无自性”之物，而本心则“众物皆为表现其自身之资具，而不物化者也”。与物相对之心，乃本心之显现或发用。刚健的本体（本心）之显现，有其摄聚而成形向的动势，名曰翕。有其刚健而不物化的势用，名曰辟。所谓心物即是辟翕的两种势用或过程，而翕辟相反相成，并非两个不同的历程。因此心物亦非二物，而是一个整体的相反相成的两方面。此说破除把心消纳到物，执着物质的唯物论，并破除执着习心或势用之心把物消纳到心的唯心论，而成一种心物合一的泛心论。盖心物既为一个整体的两面，则心物永不分离。即就科学事业上看来地球尚未构成，尚无心理现象可能言之时，他认为亦有暧昧的潜伏的心。他说：“心虽是到有机物发展的阶段，才日益显著，却不能因此便怀疑有机物未出现以前就没有辟翕心这种势用的潜存。”（“转变”章）这是大胆有识的玄观。不期而与西哲斯宾诺莎“万物皆有灵魂，不过等级不同耳”之说契合。他既承认万物莫不有心，因而不得不进一步承认有“宇宙的心”，而谓“一一物各具之心，即是宇宙的心，宇宙的心，即是一一物各具之心”。（同上）是即有似西洋哲学中宇宙灵魂（Anima Mundi）之思想。盖他要贯彻心物合一之思想，不能不走入泛心论。但泛心论在西洋不惟为科学常识所反对，且持唯心论的哲学家如黑格尔、鲍桑凯等人，虽不否认凡物莫不有心的事实，但亦认泛心论非心学正宗。盖潜伏在外界自然事物之心，乃外在于灵明的本心或精神之心，不足以为宇宙本体。但熊先生的高明处，即在于认为与物对待或与物合一之心，无自体，换言之，非本心，非本体，而乃本体显现之一面。是以他既能打破科学常识的拘束，亦不执着泛心论，而归于绝对先天之本心。

假如他单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能发挥王阳明“即知即行”的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。这就是他超出“离用言体，未免索隐行怪”、“于性体无生而生之真机，不曾领会”的佛家思想的地方。他指出，“无体即无用，离用原无体”。体不可说，而用却可说。工夫要在即用显体，从用中悟出本体。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是体之显现。吾人不能执此流行者为真实，谓其别无有体。吾人亦不能离弃此流行者，而外流行以求体。所以他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。

熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所发挥，惟独于“本心即理，心者理也”一点，似少直接明白的发挥。（当然，性即理，仁为心之德爱之理。谈性谈仁，即已谈到理。）不过或由于熊先生注重天地万物一体之仁，以生意盎然，生机洋溢，生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理。或者他将于他次一著作《量论》中，更畅发“心即理也”之旨，亦未可知。

复性学院主讲马一浮（1883—1967）先生，本系隐居西子湖畔的一位高士，也是我国当今第一流的诗人。自倭寇内侵，离开杭州后，方有意发布其学术思维以绍国人。初在国立浙江大学讲学，有《泰和会语》及《宜山会语》刊布。既主讲四川乐山复性书院，前后刊印有《复性书院讲录》九种。真可算得“综贯经术，讲明义理”老而弥笃了。马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性则接近陆王之守约。他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍，随意拈取老庄释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿。

马先生生平沉浸潜玩于中国文化的宝藏中，他用力所在，及比较有系统的思想，乃是关于文化哲学的思想。他举出诗教、书教、礼教、乐教、易教、春秋教，称为六艺。六艺实即六经，因六艺不仅是呆板地指六部经典，而是广义地指六种或六部门活泼发展的文化学术或教化而言。他认为不仅国学应规定为六艺之学，而且六艺包罗万象，统摄一切学术文化，“全部人类之心灵，其所表现者不离乎六艺，其所演变者不能外乎六艺”。（《泰和会语》）“圣人用是以为教，吾人依是以为学，教者教此，学者学此。”（《讲录》二［2］）即西方学术亦可统摄于六艺之内，因为西方学术文化均可统摄于真善美三种价值，而六艺之中，诗、书属于善，礼、乐属于美，易、春秋属于真。六艺或六部门的学术文化，其来源不是出于物质条件，而是从吾人心性中自然流出。换言之，他认为文化是精神的产物，不是为物质条件所决定的。他说：“六艺本是吾人性分所具之事。……吾人性量本来广大，性德本来具足，六艺之道即是此性德中自然流出的。性外无道也。”但照张横渠“心统性情”的说法，性即是心中之德，心中之理，自性德流出，实不啻自本心中发出。所以他又说：“一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”因此他总括道：“天下万事万物不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。……天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道，亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也。”（《宜山会语》）简言之，他的文化哲学的要旨是说，一切文化，皆自心性中流出，甚至广义讲来，天地内万事万物，皆自心性中流出。只要人心不死，则人类的文化即不会灭绝。这种文化观，使得他对于人类文化，特别民族文化有了坚强信心。当然这是很有高远识见，能代表中国正统思想的文化观，要说明如何万事万物，如何全部文化，皆自心性中流出，自然需要很高深困难的唯心哲学作基础。

进一步他提出《论语》为总经，指出《论语》中已包括六艺的大义。他以孔子言仁处，讲明诗教；以孔子言政处，讲明书教；以孔子言孝弟处，讲明礼乐教；以孔子之言正名，为春秋大义；以孔子在川上章，于变易中见不易，及予欲无言章，明示性体本寂而神用不穷，即以此两章，讲明易教大义。提纲挈领，条理清楚，颇能融会贯通。所以他《论语大义》一书，实最为他精要的纲。

马先生注重条理，喜排比对称，极似朱子，然而不陷于支离，以其能得统归，达到圆融的一，故可了无滞碍。他每以“理事不二，知行合一，理智同符，始终一贯”讲条理。又谓“内外本末，小大精粗，统之有宗，会之有元，备而不遗，道而不暌，交参互入，并摄兼收，错列则行布分明，汇合则圆融无碍。此条理之事也”。（《讲录》二）这很能见出他于分中见合，对立中见统一的综贯能力。至于他讲心与物及心与理的关系，尤能调和朱陆而得其汇通。他释朱子格物穷理之说，认朱子并未以理为在外：“今明心外无物，事外无理，即物而穷其理者，即此自心之物，而穷其本具之理也。此理周遍充塞，无乎不在，不可执有内外。”这是他挽救朱子向外穷理的支离的地方。他又归到心外无物、心外无理、心外无事的心学道：“今明心外无物，事外无理。事虽万殊，不离一心。（佛法亦言，当知法界性一切惟心造，心生法生，心灭法灭。万行不离一心，一心不违万行。）一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄。然后知散之则为万殊，约之唯是一理。”（《讲录》一）这足以表现他以极深睿的识度于儒释和朱陆间灼然见其贯通一致的地方。

根据以上对于近五十年来中国哲学的叙述，我们很可以看出，如何由粗疏狂诞的陆王之学，进而为精密系统的陆王之学，如何由反荀反程朱的陆王之学进而为程朱、陆王得一贯通调解的理学或心学。并且可以看出这时期儒家哲学之发展，大都基于佛学的精研，因而儒学、佛学也得一新的调解。

至于过去这五十年来何以陆王学派独得盛大发扬，据个人揣想也并非无因。大约由于：（一）陆王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。因为过去五十年，是反对传统权威的时代，提出自我意识，内心直觉，于反抗权威，解脱束缚，或较有帮助。（二）处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有凡事自问良知，求内心之所安，提挈自己的精神，以应付瞬息万变的环境。庶我们的新人生观，新宇宙观，甚至于新的建国事业，皆建筑在心性的基础或精神的基础上面。在前清咸同年间，清朝中兴名臣如曾涤生、胡润芝、罗罗山三人，均能本程朱之学，发为事功。我们不禁要问，在过去五十年内，哲学界中陆王之学颇为盛行，但能本陆王之学，发为伟大事功者，又有没有代表人物呢？我们可以答道，有的。孙中山先生［3］就是王学之发为事功的伟大代表。中山先生倡知难行易之说。此说虽经哲学界的人士如胡适、傅铜、冯友兰诸先生的批评，然而仍颠扑不破，成为鼓舞国人，为革命建国建立心理基础的一个力量。而且中山先生知难行易之说所推出之两大结论，其一，能知必能行，即包含知行合一的道理。盖能知必能行，即真知必能与行为合一之意。如有人问能知而未必能行者，其故何在，则必须借阳明“知而不行，只是未知”之说以解答之。故能知必能行与“知而不行，只是未知”，皆是知行合一论的两种不同说法。又中山先生曾力言“以行而求知，因知以进行”的知行合一并进，为近代文明进化之特征。盖以行而求知，即由行以求与知合一。因知以进行，即由知进而求与行合一。且“因知以进行”即包含阳明“知是行之始，行是知之成”的精意。足见“知行合一”实是中山先生所特别注重而有新发挥者。又知难行易之旨，孔、孟、程、朱皆有提示。希腊精神尤重知难行易。皆不免有重知轻行的流弊。中山先生独提出“不知亦能行”的原则，遂使其学说富于近代精神。盖不知亦能行，非谓无知亦能妄为，盲目亦能冥行，乃意在指出革命建国之事，急在眉睫，不能老沉耽于求知冥想，而延迟实行。须（一）本冒险精神以行。（二）本信心以勇往力行。（三）本科学假设以实验进行。（四）本先知先觉的理想、专家的设计而努力实行。亦即行以求知，且行且知，不行不能知之意。此外中山先生提倡大同理想，革命先革心之教，及军人精神教育，对知仁勇三达德有亲切发挥，于民族主义演讲中提出八德加以新发挥，而能对儒家思想有新的阐述，有益于恢复民族的自信心，促进民族意识的自觉，并有助于唤醒民族灵魂。故作者认为中山先生虽只是一意融会西洋思想，发扬民族精神，以应革命需要，而无意中契合于象山“大人”的理想，阳明知行合一的学说，并灌注之以近代精神，而应用之于革命事业者。

［4］学院的哲学家们似乎多囿于成见，少有人愿意剀直承认孙中山［5］在中国哲学上的贡献。这样会将哲学与革命分成两橛，也会以为革命建国的伟业可以不基于深厚的哲学素养。而一般讲党义的人，似乎又把孙中山［6］的哲学思想推崇得过高，把他的哲学见解信条化，权威化，不惟有碍于学术思想的自由发展，且亦无补于《孙文学说》［7］的发扬光大。我希望我在这里揭示出了一个平允公正［8］的看法。

近二十年来关于中国哲学史的研究与整理，我们应该提到胡适先生著的《中国哲学史大纲》上册，冯友兰先生著的《中国哲学史》，及汤用彤先生著的《汉魏两晋南北朝佛教史》三书。胡适的书于开新风气，提示新方法影响很大［9］。他受过传统汉学家考证方法的训练，于《墨经》的考订，贡献较大［10］，而又首以流畅有力的白话文著书，且又以实用主义的观点评论各家学说（特别批评儒家，表扬墨家的实用主义）。在当时新文化运动上，实一很广泛传播对青年颇有影响的著作［11］。他这书的宗旨，在他的英文本《先秦名学史》的导言里说得较为显明，即要（一）使中国人于传统道德或礼教的权威里解放出来，（二）提倡非儒家的诸子哲学的研究，以减轻儒家一尊的束缚，而开思想自由之风。这两点，实代表新文化运动对于改革传统思想的方案，而他这书确于这两方面在当时有一定的影响［12］。不过就我们现在看来，儒家之定一尊、之权威化，亦即儒家思想之失掉真面目、真精神，故新文化运动消极地反对儒家的躯壳和权威，积极地于启发对儒家真面目、真精神的发扬，亦有其功绩。后来，胡适又著有“说儒”一篇，根据历史材料，说明儒家的历史的和职业的背境。他指出儒者本为殷代的遗民，以传授礼文，导演礼仪为职业者，至孔子始发扬其精神，蔚然成为显学，甚至成为宗教。这篇文章似又退回到尊孔态度，并且引起有些人误认为从职业或出身方面去解释孔、老、墨的异同，就算是唯物史观［13］。

冯友兰先生能够在几年内一气将两厚册《中国哲学史》写成，这是难能的地方。书中摘录了不少的材料，极便参考之用。上卷以苏格拉底在西方哲学上的地位比拟孔子在中国哲学史上的地位，以桑他耶纳认宗教为诗之说，解释儒家的“礼”之富于诗味，说法似较新颖［14］。于公孙龙子的学说，他也有特殊研究［15］，使向来沉晦而少人注意的学说粲然明白。惟下卷中，于中国佛学部分，或有须得更求改进的地方。且对陆王学说太乏同情，斥之为形而下学，恐亦不甚平允。且与近来调和朱陆的趋势不相协合。他以西方新实在论的共相说，去解释朱子的“理”，这可以说是他后来的新理学的滥觞。在导言里，他认为中西文化的差别，只是时间的差别，中国哲学自汉之董仲舒起，以迄康有为止，统可谓为经学时期。他这种对于哲学史的看法也可说太笼统。1945年，冯先生又写成《中国哲学之精神》一书（作者曾读过他的底稿），多少采取了辩证发展的方法，对陆王哲学也似有了新的认识，于儒、墨、老庄、程朱之外，他并指出先秦的名家，魏晋玄学，禅宗，陆王心学以及他自己的新理学皆是代表中国哲学之精神的正统哲学，而分析出各派哲学的过渡或他所谓“转手”的过程。他自称他自己所谓《新理学》为“最哲学的哲学”，也没有人承认他这种吹嘘。［16］

写中国哲学史最感棘手的一段，就是魏晋以来几百年佛学在中国的发展，许多写中国哲学史的人，写到这一期间，都碰到礁石了。然而这一难关却被汤用彤先生打通了。汤先生以缜密的头脑，渊博的学问，熟悉东西方哲学文学，学习过梵文及巴利文，以治印度哲学，承继他家传的佛学，并曾在支那内学院听过欧阳竟无先生讲佛学，同时他又得到了西洋人治哲学史的方法，再参以乾嘉诸老的考证方法。所以他采取蔡勒尔（Zeller）治《希腊哲学史》一书的方法，所著的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。他并且要采文德尔班（Windelband）写西方哲学史的方法，以问题为中心，写一部《魏晋玄学》。他过去两三年所发表的“言意之辨”“向郭义之孔子与庄周”“王弼论圣人有情”等篇，就是此书中的各章。他还著有《印度哲学史》及《隋唐佛教史》（均北京大学讲义本）尚未正式印行，足见他矜审的态度了。他超出哲学各派别的争论之上，极力避免发表他自己的哲学主张，然而从他佛教史中分别名僧与高僧一段，谁也可以知道他的意向之所在了。他尝说，真正高明的哲学，自应是唯心哲学。然而唯心之心，应是空灵的心，而不是实物化或与物对待之心。这已充分透露出他的哲学识见了。他的佛教史虽采用了精密的考证方法，然而却没有一般考据家支离繁琐的弊病。据作者看来，他得力于两点：第一为以分见全，以全释分的方法。他贵在汇通全时代或一个哲学家整全的思想。他每因片言只字，以表证出那位大师的根本见解，并综合一人或一时代的全部思想，以参证某一字句某一章节之确切的解释。第二，他似乎多少采取了一些钱穆先生所谓治史学者须“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”的态度。他只是着眼于虚心客观地发“潜德之幽光”，设身处地，同情了解了古哲，决不枉屈古人。既不抨击异己之古人，亦不曲解古人以伸己说。试看他提到辅嗣、子玄、子期、远公、道公、生公等人之亲切熟稔，就可见得他尚友千古之同情态度，已溢于言表了。

他根据他多年来对中国文化学术史的研究和观察，对于中国哲学发展之继续性（continuity）有了新颖而深切的看法。他一扫认中国哲学的道统在孟子以后，曾经有过长期失传的偏狭的旧说。他认为中国哲学自来就一脉相传没有中断。即在南北朝隋唐时代，当佛学最盛、儒学最衰时期，中国人并未失掉其民族精神。外来的文化只不过是一种偶然的遇合、外在的刺激，而中国人利用之、反应之、吸收之，以发扬中华民族精神，并促进中国哲学的新发展。他这种说法当然是基于对一般文化的持续性和保存性的认识。这种宏通平正的看法，不惟可供研究中国文化和中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化的今日，还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当时偏激的全盘西化声中，有助于［17］促进我们对于民族文化新开展的信心。

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［1］ “主要的”旧版作“惟一的”。

［2］ 旧版此处下接“是及此均指六艺”等文字。

［3］ 旧版此处下接“与当今国府主席蒋先生”等文字。

［4］ 旧版于此处有下列几段文字：“至于蒋先生则在他青年时期，即曾服膺阳明、梨洲之书。且明白宣称须‘合阳明知行合一之说及总理知难行易之说去建立一种新的注重力行的立国精种’。他于初办黄埔军校时，即以‘革命之学大学也，革命之道大学之道也’诏示诸同学。他所谓大学或大学之道即诚学或仁道。他解释军校的亲爱精诚的校训说：‘不亲则离，不爱则恨，不精则杂，不诚则无以致亲致爱致精。’这‘致’字与阳明致良知之致，同一用法。又以注重当下一念之动机勉励诸同学说：‘一念之是，足以兴邦，一念之差，足以丧身。’极言致当下一念的良知之功，及不致良知之危殆。又说：‘诚者成也。事之不成者，由于内心之不诚也。’换言之，他根本认为事之不成，由于意之不诚，由于良知之不致，颇具有孟子‘行有不得（事之不成），反求诸己（反责自己之意不诚，知不致）’的深意。可以说他责己之严，治事之勤，革命之精诚，事业之伟大，皆由于精诚致良知之学问得来。

“抗战后，蒋先生又能灼然见得王阳明知行合一说及中山先生知难行易说的贯通契合处，而发挥出他的‘行的道理’。他这里所谓行，乃是知行合一之行，乃是经常的必然的自发的不息的无有不善的天行。他所谓行‘是天的本性，也是人的本性’，简直就是哲学上的本体或实在。他这本体是体用合一，知行合一，动静合一的本体。是本体也是工夫，是动也是静，是行也包括知。即诚和仁也包括在行之中。就行之真纯专一永不退转言，便谓之诚。就行之生生不已，为生而行，为救人而行，为增进人类全体之生活，为创造宇宙继起之生命言，便谓之仁。仁也，诚也，行也，其实一也。亦可谓为同一本体之不同的说法，不同的方面而已。王阳明的良知，实指知行合一之知。蒋先生所谓‘行’实指知行合一之行。王阳明所谓良知包含仁和诚，蒋先生所谓行，亦包含仁和诚。

“蒋先生从《易经》‘天行健’的说法，而指明‘行’是天的本性，也是人的本性，他发现喜欢力行，乃是人的天性，凡正常健康的人，必以懒惰闲耍无所事事为苦闷。行既是人的本性，所以就个人修养言，人应尽力实现这种行的本性，就教育言，应鼓舞人启发人这种力行的天性，使之向上奋发。因此力行就是尽性致命（完成人的使命）之道。这无有不善的天行，既是人的本性，则人的本性当然是无有不善的。所以他这种说法实不啻予孟子的性善说一个新的证明。

“我敢断言，没有人会否认蒋先生对阳明之学实有亲切精辟的发挥，且于事功方面发挥出伟大的效用。”

［5］ “孙中山”旧版作“孙先生及蒋先生”。

［6］ “孙中山”旧版作“孙、蒋二先生”。

［7］ “《孙文学说》”旧版作“主义”。

［8］ “公正”旧版作“折衷”。

［9］ “影响很大”旧版作“影响至大”。

［10］ “贡献较大”旧版作“贡献极大”。

［11］ “一很………的著作”旧版作“一极有力量的要籍”。

［12］ “在当时有一定的影响”旧版作“有很大的贡献”。

［13］ “这篇文章……”一句旧版作“这篇文章的态度似较客观，复引起许多有唯物史观兴趣的人，从职业或出身方面去解释孔、老、墨的异同”。

［14］ “说法似较新颖”旧版作“颇新颖切当”。

［15］ “也有特殊研究”旧版作“尤其有特殊研究的心得”。

［16］ 旧版无“他自称……吹嘘”一句。

［17］ “有助于”旧版作“足以”。

第二章　西方哲学的绍述与融会

西方哲学传播到中国来，实在太晚，中国哲学界缺乏深识远见的人［1］，及早认识西方哲学的真面目，批评地介绍到中国来，这使得中国的学术文化实在吃亏不小，这不能不怪中国人的精神生活太贫乏，对于西人精神深处的宝藏，我们缺乏领略掘发的能力。我们在文化方面，缺乏直捣黄龙的气魄，我们只知道从外表、边缘、实用方面去接近西洋文化。我们最初只注意到西人的船坚炮利，打了几次败仗之后，才觉悟到他们还有高度有组织的政治法律。最后在新文化运动的大潮中，才彻悟到别人还有高深的学术思想，我们才真正明了思想改革和研究西方哲学思想的必要。然而，我们学习西方哲学的经过，仍然是先从外表、边缘、实用方面着手。功利主义、实证主义、实验主义、生机主义、尼采的超人主义、马克思的辩证法唯物论、英美新实在论、维也纳学派，等等，五花八门，皆已应有尽有，然而代表西方哲学最高潮，须要高度的精神努力才可以把握住的哲学，从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两时期的哲学，却仍寂然少人问津。

使得西方哲学在中国不能盛大发展，还有两个原因，就是：第一，治中国哲学者尚不能打通西方哲学，而治西方哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切的关系；第二，治哲学者缺乏科学根底，研究科学者不理会哲学。最有趣的是1923、1924年时，丁在君与张君劢两人关于科学与人生观之论战，一个注重意义与价值的认识，主张建立有哲学根据的人生观；一个提倡科学，认为须应用科学方法以解释并处理人生问题。然而他们两位老朋友竟会争辩得不能开交，而那时思想界的人士也大都参加了双方的论战。这只是表示科学与哲学在中国还没有达到分工互助的阶段罢了。

但无论如何，我们亦有一些进步的好消息可以奉闻。我们研究西方哲学业已超出杂乱的无选择的稗贩阶段，进而能作有系统的源源本本的介绍了，并且已能由了解西方哲学进而批评、融会并自创了。换言之，西方哲学在中国已经生了根，慢慢地可以自己繁荣滋长了。然而这都只是最近期的事。自从1923年，张颐先生（字真如，先后留学美国、英国、德国十余年，在英国牛津大学撰有《黑格尔的伦理学说》博士论文一册）回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系。自从张东荪、瞿菊农、黄子通诸先生于1927年创刊《哲学评论》后，中国才开始有专门性质的哲学刊物。自从1935年4月中国哲学会成立，举行第一届年会起，中国哲学界才开始有自抒哲学理论，自创哲学系统的尝试。因为在年会中所宣读的论文，大都是各人研究思索的新得或心得，而为长篇论文和整本著作的内容的初次宣读。自从1941年中国哲学会西方哲学名著编译委员会成立后，我们对于西方哲学才有严格认真、有系统有计划、经过专家校阅，够得上学术水准的译述和介绍。

说到介绍西方哲学，大家都公认严几道是留学生中与中国思想界发生关系的第一人。他译述赫胥黎、斯宾塞尔、亚丹·斯密、约翰·穆勒等人七八种名著。作者昔年曾专文介绍他的翻译工作（见“严复的翻译”一文，1925年《东方杂志》第21期），完全说他的优点。现在纯从哲学的立场，觉得对他的译述工作另有不同的看法。第一，他没有译述比较专门的哲学著作。第二，他介绍进化论，以弱肉强食、物竞天择等观念以警惕国人，他介绍英国的功利主义，以策勉国人努力富强之术，对前说忽略其生物学研究及其发生的方法，对后者忽略其提倡放任、容忍、自由平等的民主思想和注重社会福利，改善平民实际生活的社会改革思想。当然，他有他的苦衷，他为他的时代和读者群所限，然而足见他译述的目的是实用的，有救治当时偏弊的特殊作用的，换言之，不是纯学术的。他所译述的学说，不是他服膺有心得的真理，而只是救时的药剂。所以到晚年来他会自己放弃，甚至反对他所译述过的学说了。第三，他虽然提出信达雅三大翻译标准，然而他主要的兴趣和着重点却在雅。他本来是一个桐城派的古文家。他的译品受当时士林推重，甚至我们现时都还可以欣赏的地方，主要的乃在于它的雅。他译《天演论》，原文一字，有时他粉饰成两三句，原文一两句，有时他铺张成一大段，然而这样却使他写成相当美的古文了。所以我们认为他的译述，就内容言，少专门哲学的；就目的言，是实用的；就方法言，是用文雅的古文以达旨的。他有他所以要如此做的苦衷。他曾尽了他对时代的使命，然而现在我们不能不说严译的时代已经过去了。

在此时期，梁任公先生曾发表了他的《西儒学案》，介绍霍布士、笛卡儿、洛克、康德等许多大哲的思想。记得他还用他不十分懂得的佛学去解释他更不甚懂得的康德。他自己也承认免不了“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”（《清代学术概论》，页163）。

其次王静安先生曾抱“接受欧人深邃伟大之思想”的雄心，而他的学力和才智也确可以胜任。他曾有一两年的期间皆“与叔本华之书为伴侣”。从他的《静安文集》看来，他的确对叔本华哲学有了直接亲切的了解，且能本叔氏思想以批评《红楼梦》，由叔本华以下至尼采，上通康德。然而他忽然发现哲学中“可爱者（指康德、叔本华等唯心哲学）不可信，可信者（指实证主义、自然主义哲学）不可爱”，作了一首诗赞咏康德，此后便永远与哲学告别了。这并不全由于他缺乏哲学的根器，也是由于中国当时的思想界尚没有成熟到可以接受康德的学说。

严复于1898年始刊布其《天演论》，其译业极盛时期为1902年前后，王国维刊行《静安文集》，发表其关于叔本华之文字在1905年，此后十余年间，国人对于西方哲学的研究与译述，实异常消沉，我几无法举出一个代表人名或代表著作。梁任公谓“晚清之新思想运动西洋留学生殆全体未尝参加，运动之原动力及其中坚乃在不通西洋语言文字之人”。因此他责备“畴昔之西洋留学生，深有负于国家”。其实，在当时“中学为体西学为用”的文化方针下，政府派遣留学生只是去学习船坚炮利的“用”，以学海军的严几道，竟能对于西洋思想之介绍，有如许重大的贡献，已经可算是奇迹了。这应该责当时主持教育文化的人之缺乏识见，梁任公未免错怪了西洋留学生。

直至1919年新文化运动兴起——这大半是西洋留学生领导的运动——胡适等才介绍了一些詹姆士、杜威的实用主义和科学方法。这时大家以为逻辑就是研究科学方法或思想方法的学问。接着杜威、罗素先后来华演讲，研究西方哲学的兴趣才慢慢增长，然而除了杜威《五大演讲集》，罗素的《哲学问题》、《心之分析》、《物之分析》等演讲集外，极少有像样的译著。

讲到这里，我们就不能不介绍一下张东荪先生了。他以上海《时事新报》的名主笔，转而研究哲学。他首先译出柏格森的《创化论》和《物质与记忆》二巨著，后来又译了《柏拉图五大对话》。他又根据阅读数十种西洋伦理学名著的结果，著成了一厚册《道德哲学》。这书内容相当充实，其性质有似关于西洋伦理思想的读书报告。此外他还撰了不少的论文，介绍西方现代哲学。对于实用主义、新实在论、批评的实在论、层创论、新唯心论等等，他都以清楚流利的文字各有所介绍。他搜集起来，成为一巨册，叫做《新哲学论丛》。中间有一篇讲述柏拉图的“理型”的文字，表示他对于柏拉图以及新实在论的共相说研究的结晶，而且也能见出他的批评与融会能力。那或许要算是1929年前后，谈西方哲学最有价值的一篇文字。此后几年，他似乎读了康德，对认识论用了一番工夫，糅合各家学说，撰成一册《多元的认识论》（1934年出版），认为知识之所以可能，是由于感相及其背后的条理、格式、设准、概念等所构成。这书同时有英译本刊行。这大概要算中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试。然而他的系统虽说是最早，却算不得胆大。因为他谦逊地自承他只是折衷论者或杂家。“九一八”事变后几年内，辩证法唯物论盛行于国内，影响青年思想很大，蔚为一种社会思潮。东荪先生曾从学术立场，予以驳斥和论辩。于1935年，他约集了几位朋友出版了一册《唯物辩证法论战》。然而他的壁垒似乎并不甚坚实，他自己的思想也常在转变中，效力似乎并不甚大。他因出身新闻记者，完全由于自学，方法或稍欠谨严，思想前后亦不一贯。但他多年来都在不断地努力，于翻译、介绍、自创学说、批评时代思潮、指导青年思想，均有其相当的贡献与劳绩。抗战以后，他留在北平燕京大学任教，曾受过敌人的引诱与苦刑，而不变其节操，接受伪职。［2］

还有一点，此时须得顺便报告者，即自严几道氏介绍《穆勒名学》及耶芳斯《名学浅说》以来，国人渐知逻辑之重要。近年来对于西方的数理逻辑国内学者有相当深的研究，且有新的贡献者，颇不乏人。如［3］金岳霖、万卓恒、沈有乾、沈有鼎、汪奠基、张荫麟、王宪钧、胡世华诸先生可为代表。［4］金先生著有《逻辑》一册，为国内唯一具新水准之逻辑教本。二位沈先生对逻辑多新的见解。汪、王、胡三先生数学基础特佳。张先生惜已死去。至于整理中国哲学家之逻辑思想者，则当推胡适对于先秦名学之研究，而章士钊最近刊行之《逻辑指要》（独立出版社，1943年）一书，用力甚勤，搜罗甚富，堪与《马氏文通》整理中国文法之成绩相比拟。

金岳霖（1895—1984）先生善自用思想，最长于逻辑分析。他的《论道》一书（1940年），是一本最有独创性的玄学著作。他本来由研究格林（T. H. Green）之政治思想，进而研究格林所批评之休谟哲学。他最初用力于知识论，对于知觉的分析，颇用过一番工夫。由分析知觉经验出发，他进而组成一“道、式、能”的玄学系统。他的系统中许多问题，都是从批评休谟出发。譬如，他分析出来，观念（idea）本有二义，一为意象，为想之对象；一为意念，为思之对象。由于休谟只知道可想的意象，而不承认抽象的思想，所以他对于哲学问题，特别因果问题或秩序问题无法谈得通。又如他提出“理有固然，势无必至”一原则，他认为休谟从经验上发现“势无必至”是对的，但进而否认“理有固然”便错了。而一些过分信仰科学的人，以为“理有固然”，复进而肯定“势有必至”，亦陷于一偏。所以，他认为“理有固然”是逻辑研究的范围，“势无必至”，完全要靠经验的昭示。他以理、势脱节的办法去解答休谟的问题，而反对势有必至，理有固然的健康常识。

至于他的玄学或元学上最基本的概念，是道、式、能。“道是式——能”，“道有‘有’曰式曰能”。能是不可名状的“x”，式是析取地无所不包的可能。宇宙间每一事物都是式与能的结合体。“无无能的式，无无式的能”。能是动的，是有出入的。动的“能”套进或走出于静的式。“能”套进于某式，为某物之生，“能”走出某式，即为某物之灭，而“能”是无生灭、无新旧、无加减的。他最后又提出无极和太极两概念。他大概认为能之极至，叫做“无极”，式之极至，叫做“太极”。关于无极与太极，他有下面几条解释：“道无始，无始底极为无极”；“道无终，无终底极为太极”；“无极为理之未显，势之未发”；“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如”。他这里似乎带有目的论的意味，他认为有意志的个体皆以太极为综合的绝对的目标，“无极而太极是为道”，这是他全书最末一条结论。

金先生以独创的且习于“用英文想”的元学思想，而又多少采取了“旧瓶装新酒”的办法，用了一些宋明理学的旧名词以表达之。往往增加理解的困难，而未必能达到他所预期的感情的满足。

至于他的知识论，似没有这种内容与名词不调协的困难。他关于知识论的思想对于新实在论的确有不少新的贡献。在抗战前，他发表了“论外在关系”以驳斥唯心论者之内在关系说，及“手术论”以批评实验主义者的手术论。近年来，他已写成一本完整的知识论。就他在《哲学评论》上已发表的“论思想”一章看来，也可略知他所取的途径。他分别思与想，思或思议的对象为理，想或想象的对象是意象。“知识不仅是觉象，而且是明理。”他自己申明他的立场谓：“照本书的看法，以日常生活中所认为是知识的那样的知识的论，既不谈唯心，也不能谈唯物。……本书以为无论我们对于心与物看法如何困难，我们总得承认有非心与非物。”这是一贯地代表新实在论者采自詹姆士的纯粹经验的看法。其实，从我们看来，认识的对象，恐怕不一定是非心非物，而是亦心亦物的东西。他又说“本书所需要的是思想之官的心”，所以他所讲的心，乃是心理上的官能，既不是玄学意味的心，也不是康德式的逻辑意味的心。理是心的思议的对象，当然是外在于心的。他分析了“在中”二字所包含的几种意义，他认为无论在哪种意义下，说“理在心中”，或“心中有理”，都说不通。他这样就算把唯心论者的“心外无理”、“心即是理”之说排斥掉了。不过，分析名词也许只是接近问题的初步工作，似并不是解答问题的最后法宝罢了。他大概也是从休谟的联念论心理学出发，对于联想与联思也加以分析，对于联念的主动性和创造性特加说明，足以救正认经验论者以知识为被动的说法。他说：“联思联想虽根据经验，然而不抄写经验。虽遵守逻辑，而不就是逻辑。”又说：“研究历史，不是被动地抄写经验，研究逻辑，也不是机械地利用逻辑。在这两门学问，我们需要创作的意象与创作的意念，别的学问的需要可想而知。”

冯友兰（1894—　）先生的《新理学》与金先生的《论道》，在基本概念上是相同的。冯先生所谓理，相当于金先生所谓式，冯先生所谓气，相当于金先生所谓能。由无极之气到太极之理，所谓“无极而太极”的过程，形成“流行”的实际事物的世界，两人的说法也是相同的。冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依据气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法，而冯先生复特别对于朱子凡物莫不有理之说加以新的发挥。他认为山有山之理，水有水之理，飞机有飞机之理，而理是先天的永恒的，故未有飞机之前，已有飞机之理，未有山水之前，已有山水之理。“实际”中万事万物之无量数多的理，便构成“真际”。他所谓“真际”，就是理的世界。这些理在真际中，不在事物内，也不在心内，因为心也是形而下的实际事物。哲学家的职务，只在肯定凡物莫不有理。至于穷究每一种事物之理，则是科学家的责任。哲学家只说山有山之理，水有水之理。至于格山水之物，穷山水之理，则是科学家的工作。因为据冯先生说，哲学家或他所谓最哲学的哲学家，所讲之理，是形式的、无内容的，哲学是不肯定实际的。而科学，以及旧式的坏的哲学便是有内容的、肯定实际的。换言之，单指出，凡物莫不有理，莫不有其本然样子，而只是思此形式的一片空灵之理，理会事物的本然样子，为哲学家之事；而进一步格物穷理，研究此理，发挥出此理之内容，为科学家之事。但哲学家也并非丝毫无所肯定，金先生及冯先生皆同意于建立形而上学系统时，亦必须有一些基本的肯定。如肯定“有理”，“有气”，“有物”，“有大全”等。这样一来，则不肯定实际的哲学，便自武断的肯定开始。

冯先生的新理学系统虽有许多地方与金先生的论道式能系统相同，但他的学说所以较金先生的学说更易于了解而引人注意，似在于他尽力追溯他的学说如何系“接着”而不是“照着”程朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方。此外，冯先生又著有《新事论》、《新世训》、《新原人》诸书。《新事论》根据城乡的差别以及士、农、工、商的职业上的差别，以讨论东西方文化和封建、资本主义文化的差别等问题。［5］《新世训》分析解释许多道德概念，以指导青年修养。法家、道家气味似乎很重。《新原人》讲四种境界，由自然、功利、道德境界，而归极于天地境界，所以完成极高明而道中庸的理想。总之，冯先生在纯哲学上的地位及贡献究竟如何，我们现在似乎不敢断定，我们也无法采取他自己认他的“新统”是“最哲学的哲学”的估价。不过，他对于著作的努力，由《新理学》、《新事论》、《新世训》贞元三书，发展为五书（加上《新原人》及《新原道》二书），引起国内思想界许多批评、讨论、辩难、思考，使他成为抗战期中，中国影响最广、声名最大的哲学家，我们不能不表示钦佩。

冯先生《新理学》一书出版后，全国各地报章杂志，以及私人谈话，发表的评论异常之多。有的人（包括他本人在内），说《新理学》的体系是唯物的，也有不少人说他是唯心论者。［6］王恩洋先生且著一专书名为《新理学评论》发表，意在指其不能继承程朱［7］。我愿意引用一段，以见一般。王先生说：“理学家穷理之极，必入于唯心论而后其学有着落。……今冯先生则又不然，取其理气之说，而遗其唯心之旨。……如没有心，便无敷设发用之具。无极‘而’太极，是‘而’不出来底。……理也，气也，心也，三者不可离者也。犹之图式、器材、工师一样，要则俱要，不要则俱不要。不可一要一不要。……冯先生但取旧理学的理气而去其心，而同情于唯物论，真可说是取其糟粕，去其精华……”他这段批评，比一般指斥冯先生的新理学为接近唯心论的人，看法不同［8］。我尝说，讲程朱而不能发展至陆王，必失之支离；讲陆王而不能回复到程朱，必失之狂禅。冯先生只注重程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，且讲程朱而排斥陆王，认陆王之学为形而下之学，为有点“拖泥带水”，无怪乎会引起王先生这样的批评。

金先生及冯先生虽多少受了些英美现代新实在论的影响，然而他们主要的志趣，是在于自己创立哲学系统。比较朴实地深研西方古典哲学，而得到深彻的观点，于绍述西方大哲时，即已发挥出自己的哲学见解和对于流行哲学的批评，我愿意举出研究康德的郑昕先生和研究柏拉图的陈康先生作为代表。郑昕先生是吾国第一个对康德作精深的研究，而能够原原本本专门地、系统地、融会地介绍康德哲学的人。郑先生撰有《康德学述》（哲学编译会本，商务，近出第二版）一书，他于发挥康德独到的地方，约有三点：第一，着重康德的先天自我作为一切知识可能的逻辑条件或逻辑的主体。有此空灵的逻辑主体，方不至于外执着一个块然的绝对的所与的物，内执着一个心理意义的所与的气质之心。第二，他指出康德的“物如”或物自身，不是绝对独立的外物，亦不是抽出了一切性质关系所剩余的离心独立的渣滓或基质，他明白地解释康德的物如为“理念”。理念是关于事物知识之主观的统一，有别于柏拉图的理念，那只是事物之客观的统一，事物的原型。第三，他坚持“心外无理”的原则，以发挥康德“可能经验的条件，同时即是可能经验的对象的条件”的根本观点，认为经验中的一切事物或实在，皆受逻辑主体之法则的厘定。这样一来，他便指出了由康德到黑格尔的康庄大道，他认为善用理性的理性主义（以别于误用理性的理性主义，或独断主义），由康德作谨慎的分析的开端，而到黑格尔才得到玄思的综合的美满的完成。

郑先生精审朴实的文字，很少得到粗疏读者的细心理会，我愿在这里摘引几段以见一般。“康德摘逻辑与科学之精华，以之锤炼知识，会证知识，而不为逻辑与科学所蔽。故其学平实通达，了无滞碍。如果他肯像莱布尼兹以各科学为‘颂神曲’，或像马莱波郎支‘在神中见万物’，则他的哲学系统容易得多，方便得多。但他只肯分析的谨慎的由‘经验的成熟低地’渐渐讲到高处，适可而止。无法肯定说的，或不能肯定说的便都不说。其想说而不能肯定的说的部分，他名之曰‘物如’。物如在理论上只为知识的限制，理念，理想，只是消极的。他的哲学不依傍形式逻辑。形式逻辑里诸规律（像矛盾律），虽为思维的必要条件，究竟于知识不是创造的。它们像培根挖苦神学的话，是不能生育的尼姑。康德所提倡的先验逻辑主要的意思，是要将逻辑用到对象，用到经验，用到自然界，使逻辑有内容。……

“康德不容许‘先有物’‘绝对料’一类的假定，而是实事求是，就理论事。此理是人心中所共有之理，所共守之理，不是悬挂在外面之理。此理有客观性，即是说，有普遍的效准与必然性，经验之所以为共同之经验，知识之所以为共同之知识，端赖此在心之理。用康德的术语说，此理是‘先天综合’的作用，是先验主体所运用之空间时间范畴等等。理不在外，心外无理。所谓外物之理即吾心之所赋予者。康德在“范畴之先验演绎”篇，便是要证明这桩大道理，——思想上哥白尼式的革命。其结论是：‘可能经验的条件，同时是可能经验的对象的条件。’可能经验的对象，即指自然。其条件，即指普遍的自然律。可能经验的条件，即指吾心所运用之范畴，即是思想律。除开思想律不能说自然律，除开吾心之理，不能言外物之理。康德之名言曰：‘知性不从自然中求它的先天的规律，而在自然前颁布它的先天的规律。’惟如此我们才能明了自然——虽不能说创造自然——明了这个数字及几何图形所做成的自然（伽里略），及明了科学书里所印的经验（柯亨）。科学书中所言之理，即吾心之理的一大例证。科学所言之理，苟非具先天性（即普遍有效性与必然性），则只有一时一地一人之科学，而无共同之科学。此一大例证是求知的人必不可忽略的。若并此铁一般的证据不管，只顾说‘一事有一事之理’，‘一物有一物之理’，假定满坑满谷，死无对证之理，于事何补？于人何补？于理又何补？所谓理性或先验主体，不外是自同一之我。有自同一之我，方有对象之认识。有自同一之我，方有自同一之物。有自同一之物，方有自同一之对象。拿自同一之我，去‘逼出’自同一的对象。空间、时间、范畴，均是‘逼’的方法、形式。也正借着‘逼’的作为：认识、推理等等，才悟到自同一的我。其始：我与物均是蒙混的。其终我清明，物也清明。有我之清明，才识出物的清明，由物之清明，才察出我之清明。——是之谓‘大彻大悟’，也许近乎‘物我同一’，‘物我两忘——而化’之境了。”

从上面这一长段富于义蕴的话，便可看出郑先生对康德的物如、逻辑主体及心外无理之说的融贯的解释了。并且也可以看得出他对于离心而言理，在心外去假定“满坑满谷死无对证之理”的新实在论者的批评了。他用“逼出”二字以形容由主观推出客观，自甚生动有力，但或许主观气味太重一点。其实所谓拿自同一之我去“逼出”自同一之对象，即是以我性证物性，以吾心之灵明证事物之条理的意思，而归根亦在于达到主客合一的境界。以“证”字代替“逼”字，或较为平实而可减少误解。

他还有一段呼吁学者注意康德哲学的教训，以针砭时弊的话，尤为语重心长：“康德哲学并非历史上的陈言，他所批评的玄学（即指误用理性，使人妄谈本体，妄立绝对，以之为知识之对象的玄学），也非已经死去的玄学。士生今日，固然有权利广立新论，以博众誉，却也不妨从好学深思的‘古人’得到许多教诲。我常想，康德哲学是哲学的不可动摇的‘常识’，你得先走进他的哲学里去，再谋超过他，才可能是‘新’的哲学。如果未睹康德的门墙，即折转方向，标奇立异，则必然地要重走康德以前的哲学的旧路。”

陈康（1903—　）先生留学德国十年，是中国哲学界钻进希腊文原著的宝藏里，直接打通了从柏拉图到亚理士多德哲学的第一人。一般人都夸大了亚氏“吾爱吾师，吾尤爱真理”的说法，摭拾些亚氏表面上对于柏氏的批评，便以为两氏的哲学根本对立。陈先生却能根据他自希腊文原著的独到的研究，而指出自柏拉图的思想过渡到亚理士多德的思想发展的线索，指出亚氏只是承继发挥补充柏氏，而并不反对柏氏。这表示他治哲学史的新识见。他的《柏拉图巴曼尼得斯篇》译注一书（哲学编译会本，商务），于介绍西洋哲学名著方面，尤其开一新作风。他的注释较之该篇译文的正文，多出九倍。完全采用注释经典的方法，译注柏拉图这篇最重要的对话。注释中除包含有文字的校刊、词句的释文及历史的考证外，特别注重义理的研究。而义理研究方面又包括（一）论证步骤的分析，（二）思想源流的探求，（三）论证内容的评价。而他注释的材料，并非纂述他人，有许多都是他自己多年研究的心得，因此他对于中国将来应有的哲学译品，提出一很高的理想：他认为理想的中文译品，不仅不通西文原文的人要读，亦不仅通西文原文的人要读（因为一般译品只是不通西文的人读，通原文的人即认为不值一读），且须“能使欧美的专门学者以不通中文为憾事，甚至因此欲学习中文。（这决非原则上不可能的事，成否只在人为）”。这充分表现了中国译述家的创造的魄力。

远在抗战前两三年，陈康先生即寄有两篇研究柏拉图的知识论的文章在国内发表，其方法的谨严、思想的缜密和哲学上的见解，已早为识者所重视。现在我愿在这里将他所著的德文本《亚理士多德哲学中之分离问题》（Das Chorismos-Problem bei Aristoteles）的要旨，略加撮述，因为国内哲学界人士见到并读过他这书的，可说是异常之少。

陈先生这书在欧美柏拉图注释家中乃是一翻案文章。因19世纪以来之治柏学者，认为（一）柏拉图主张“相”（陈先生以“相”字译柏氏的idea一字，说明详所译《巴曼尼得斯篇》序言）和个别事物分离，即与个别事物相隔离而独立自存；（二）亚氏如此记载；（三）亚氏批评柏氏分离的相论；（四）关于分离问题，亚柏二氏水火不相容。而陈先生这本书则纠正此种看法，指出（一）关于“相”，除“相”之作为模型的一点外，柏氏从未主张与事物分离；（二）亚氏并未如此记载；（三）亚氏之批评并非对柏氏而发；（四）关于此问题，亚氏实乃承继柏之思想。陈先生提出下列许多论证以充实其说：

（一）《巴曼尼得斯篇》中少年苏格拉底以“相”和个别事物分离，独立自存，柏氏即批评之，并于同篇以及《智者篇》［9］中提出“通种论”（“种”亦“相”之别名），指出“种”或“相”之联合构成个别事物，非个别事物分有分离了的独立自存之“相”。

（二）从亚氏之范畴论的观点看来，则《巴曼尼得斯篇》中之分离论，成为本质（substance）和非本质（性质、数量等）之间的分离。亚氏否认“相”（即亚氏所谓非本质）与个别事物（即亚氏所谓本质或实体）分离，但认本质和非本质分离。关于前一点，柏、亚二氏意见相同；后一点将分离问题引至本质一范畴之内。

（三）问题至此即成为“次级本质”（secondary substance）是否和“基本本质”分离。前者中之最要者为“种”或“相”。“相”有以下之机能：（1）个别事物之性或本性（Wesen），（2）动因，（3）目的因。因此“相”和事物分离一问题便分化为三问题：其一，事物之本性是否和事物分离，独立自存？答曰，否。因事物乃合本性与质料而成。因此“相”乃在事物中，为构成事物之原则。此点与柏氏之“通种论”相同，虽然通种论中并无所谓质料。

（四）第二问题乃动因是否和产物分离，或创造因是否与产品分离问题。此又可分为（1）器物制造与（2）生物生殖两种。在前者中“相”和器物分离，例如工匠将球形加于铜中，以制成铜球。此即承继柏氏之模型说。在生物生殖中，“相”凭借父体以创造新生物。在（1）和（2）二者中，个体（工匠或父体）皆为沟通“相”和产品者。此乃柏氏《国家篇》中之中心思想，哲王认识至善后将其实现于实际国家中。

（五）然而生物之生殖异于器物之创造。在后者中，工匠以某“相”造入质料中，在生物生殖中，父体并未如此。亚氏认为此“相”原潜存于质料中，只未现实而已。实现此潜能固须动因，然而动因只发动此实现历程。此历程既发动后，乃由其他原因继续前进，此因乃系目的因。目的即在质料之中，因此“相”实行此机能时，亦不与个别事物（即产品或发生中之生物）分离。此乃对目的因分离问题之解答。然其中却有一距离（非空间的），因方在发生中之生物，其“相”尚未完全实现。此种认“相”为历程之目的，并认在此目的与努力以求达到此目的之事物间有一距离，皆出自柏拉图之《费都篇》。

（六）然而《费都篇》中认为事物努力以求达到“相”，然终不能，以此解释宇宙间之永动。生物之发生一历程达到其目的时即止。因此亚氏对于永动一现象必须另求解释。此乃亚氏认神为“不动之推动者”的说法的来源。神乃至善的，完备的。宇宙万物努力仰慕神，仿效神，而终不可及。因此宇宙中永远有动（天体之运行，以及生物之生灭）。柏氏于《费都篇》欲创建一“nous”（心灵，思或智）之目的论而未能，却代之以“相”之目的论。亚氏之神即纯思（nous），即“相”或“纯相”，故亚氏实不啻将柏氏之两论合为一说。

根据上面这些细密的论证，陈康先生即得一结论，即关于分离问题，亚氏实为柏氏之承继者，而非与之对立的反对者。记得怀特海教授在课堂上曾说过一句很有风趣的话道：“亚理士多德不是一亚理士多德学派的人，而是一柏拉图主义者。”（Aristotle is not an Aristotelian, but a Platonist.）盖亚氏学派中人每陷于支离繁琐，不免与柏氏相反对，而亚氏本人亲受柏氏陶冶，仍承继柏学，仍不失为一柏拉图主义者。陈先生研究的结果，不期而与怀特海教授的高明识见相符合，超出一般柏学注释家远矣。

沈有鼎先生是现代中国哲学界极有趣的一个人物。囚首丧面，破衣敝履，高谈哲学，忘怀一切。除了不读经济社会的书籍，不阅读日报外，关于纯学术方面的书籍，他可以说是无书不读。但没有一本书，他须得从头至尾、逐字逐句读完，因为他只须偶尔翻阅若干页，即可洞见其大旨。古典的语言，他亦无一不学习。希腊文、拉丁文或梵文的书籍，他随时总带有一两册在身边。然而他常说“耳根胜于眼根”。他愿意在讲论中用耳去吸取哲学思想，胜过用眼从书本中去吸取哲学思想。所以学校中各哲学教授的教室内，常常看见他跑去旁听。哲学会所有关于哲学的演讲会、讨论会，他从来没有缺席过一次，也从来没有到会而不发言的。有时他还跑去教堂里去听中国牧师或外国的牧师说教。他遇见学哲学的同道，不论教授、助教或学生，他可以走到你屋子内来，或约你出去散步，谈三五个钟头的哲学，使得任何人感得疲倦不支，而他毫无倦容。他的生活比他的谈论更富于哲学风味，他的谈论比他的著作更富于哲学风味。他是一个强于悟性，长于直觉的人。但他也能作逻辑的分析。你若到他的书室里去，你就可以随时发见满桌上充满了《易经》上八卦符号的纸片及充满了逻辑符号或语言学上语言符号的纸片。然而他绝少动笔写文章。有时开首写一篇文章了，而新颖的玄思，又打断了他的笔路，使得他无法完成。笔者曾读过他一短篇古奥、模仿周濂溪《太极图说》的文章，叫做“易神用图”。记得除附一新创的八卦图外，他又自加注释。中间有“味无味之味，用无用之用”两语，也可以见得他的企向了。

1937年1月，中国哲学会在南京举行第三届年会时，他宣读了一篇论文，题目为“中国哲学今后的开展”。这篇论文他迄未写成，但却有纲要发表。确是很有识见与气魄。我们试分三节摘录几段在下面，让读者自己去领会：

（一）中国民族性与哲学的关系：“（1）中国人往往有很强的悟性，他那种直觉的本领，当下契悟的机性，远过于西洋人与印度人。这不但从中国古代大哲学家的著作与禅宗的语录里可以看出来，就在日常生活中也有时可以感觉到。（2）一般的中国人在性格上习惯上大都看重现实生活，对于现实生活以外的问题是一概不理会的。因此既不尚冥想，也没有超现实的理念境界。”他并且进一步指出：“因为悟性强，所以中国人对于事物持一种不分析的态度。”他并且认为过度的分析是有碍于悟性的明澈的。“……因为中国人看重现实生活，所以讲究中庸，调和，不走极端。在学术方面便是尽量吸收各种不同的思想，冶为一炉。……现在中国人受了西洋文化的影响，已经改变了态度，而且正在那里尽量作分析工作，一点也不输于西洋人。就说中国人的数学天才，似乎要胜过英美人好几倍。从这条路走，中国人会渐渐改去了思想笼统，不彻底，缺乏抽象概念等弱点的。慢慢地中国人会觉悟，现实生活以外的问题与超现实的理想，处处都与现实生活的幸福有重大的不可分离的关系。”简言之，他对中国民族哲学的新开展是极抱乐观态度的。

（二）过去中国文化的分期和哲学的主脉：“过去中国文化可以分作两大时期。尧舜三代秦汉的文化，是刚动的，思想的，社会性的，政治的，道德的，唯心的文化。魏晋六朝隋唐以至宋元明清的文化，是静观的，玄悟的，唯物的，非社会性的，艺术的，出世的文化。”“第一期文化，是以儒家穷理尽性的哲学为主脉的。它是充满着慎思明辨的逻辑精神的。这一期的思想是刚动的，创造的，健康的，开拓的，理想的，积极的，政治道德的，入世的。周代是第一期文化全盛的时候。这期文化最高的表现是周代的礼乐。周代的礼乐是建筑的，数理的，反映着封建意识的，象征的，宇宙性的，充满着伟大的理想的。能深深地抓住这一伟大精神而加以理论化的，是孔子。”“第二期文化是以道家的归真返朴的玄学为主脉的。中国人二千年来精神生活的托命处，也就在静观默契的玄悟。这一期的文化思想，是唯物的，非理想的，恬退的。……唐代是第二期文化全盛的时候。唐代的艺术一反六朝的萎靡，以诗人的天才为最高原则，发展到空前绝后的阶段。唐代的艺术不只像六朝的艺术那样要求典雅。它要求的是神奇，是浪漫。光烁千古的盛唐诗人，是中国文化永久的夸耀。”

“宋儒的兴起，是对外来佛教的反动，可以说是一种复古的中国本位文化运动。宋儒的贡献，在重新积极地提出中国的圣人为人格的最高理想，在重新提出穷理尽性的唯心哲学，继续《孟子》与《中庸》《易传》作者的未竟之业。宋学的失败，在缺乏慎思明辨的逻辑，在不能摆脱几百年来的唯物思想与虚无思想，不能达到古代儒家那一种创造的，能制礼作乐的多方面充实的直觉，没有那开展的建设能力，而只作到了虚静一味的保守，以迷糊空洞的观念为满足。宋儒轻视艺术，对文化也有一种消极的影响。结果只是教人保守着一个空洞的不创造的良心，在中国人的生活上加起重重的束缚，间接招致了中国文化的衰落。”——这代表他对于宋儒的评价。

（三）中国哲学今后的开展或第三期文化的预测：

“中国民族的堕落，归根说乃是精神的堕落，并不是经济的失败。”

“无论如何，哲学在中国将有空前的复兴，中国民族将从哲学的根基找到一个中心思想，足以扶植中国民族的更生。这是必然的现象。因为历史是有它的波动的节律的。我们说中国第二期文化已经结束，就等于说中国第三期文化将要产生。而且我们知道：第三期文化一定重新回到第一期的精神，那社会性的，健康的，积极创造的精神。……因为每一次新的文化产生，是对旧的文化的反动，是革命；同时是回到前一期的文化精神，是复古。只有革命是真正的复古，也只有复古是真正的革命。”

“第三期文化的产生，是要以儒家哲学的自觉为动因的。第三期动的文化，是处处与第二期静的文化相对应，而与第一期动的文化暗中符合的。新的文化要从新的哲学流出。第三期文化是富有组织能力的。不论社会的组织、思想的组织，都是以刚动的逻辑精神为条件的。因此中国今后的哲学是系统性的，不再是散漫的。它是要把第一期哲学的潜在的系统性，变为显在的。这一个系统，就是穷理尽性的唯心论大系统。积极的政治，积极的自由的道德，也在第三期文化里才有可能。在这一期内，中国人将以精神主宰一切，不像第二期的中国人完全生活在物质里头，为物质所克服了的——除了少数的艺术家与宗教家。第三期文化的政治与经济，是民族自觉的，民族文化的，工商业的，社会主义的，民本民生的，自由的。此外第三期内艺术的发展必然改变了方向：诗性的，神理的艺术或将转变为理念性的，戏剧性的，深刻性的，社会性的艺术。音乐将复兴。积极的宗教，亦将兴起而有它的地位。”

上面所引用他这些话也许有点空洞武断，特别是最为一般人所诟病的唯心论与宗教，而他却肯定第三期哲学将是穷理尽性的唯心论大系统，积极的宗教亦将兴起，都是非卓有见地的人不敢说的话。他所说的并不只是对中国今后哲学的预测，而乃是洞见到中国哲学新发展之必然趋势后而加以指引罢了。

说到唯心论，中国现时哲学界确有不少代表，我愿意提出谢幼伟、施友忠、唐君毅、牟宗三四先生来说一说。谢先生在抗战期中，多年任浙大教授。最初由研究英美的新实在论出发，而归宿到英美的新黑格尔学派，特别服膺布拉得莱（F. H. Bradley）及鲁一士（Josiah Royce）之说，他译述了鲁一士的《忠之哲学》及布拉得莱的《伦理学研究》（两书皆哲学编译会出版），皆附有长篇导言及注释。布氏的《现象与实在》一书，他亦正在译述中。并撰有《伦理学大纲》及《现代哲学名著述评》（1947年出版）二书。前书绍述亚理士多德、布拉得莱之伦理思想，及鲁一士“忠于忠的原则”与斯普朗盖（Spranger）“生活的基型”等说，并批评异派伦理思想一归于自我实现说，且能与儒家思想相融贯。后书是他最博学精要的著作，客观介绍中国西方最近哲学名著多种，而对于唯心论［10］，杜威的逻辑，休谟的思想以及维也纳学派的学说，均能一本布拉得莱之观点，而予以平允的批评。

施友忠先生刊行了一册《形而上学序论》，又名为《说心》（金陵大学发行，1943年）。有人说他这册《形而上学序论》实际上是黑格尔哲学序论，至少足以见得他这书黑格尔气味的浓厚。兹试引用儿段，以见他唯心色彩的一般。如谓“心是本体，经验是现象。”又谓“就吾人认识范围以内言，心不离境，境不离心；心依境而造境，境随心而限心”。他进而指出凡逻辑的原理，道德的美术的法则，以及宗教的律则，“实皆内蕴于心，触境而发；盖即心驭实境之际，实际所用之工具也。工具之形式，一方有待于心之所固具，一方有待于其所应用之境之性质。实境不同，心所起以驾驭之者自亦不能无异。此割鸡之不用牛刀，陆行之不用舟楫也。是则观其工具，可以见用之之心与其所应用之境之本性。如是各界之原理法则，既所以显心，亦所以明境也”。他这段话意思甚精，惜未详加发挥。一方力持心外无理，境不离心之说，一方又说出主客、内外、心境之互相适合，有机契洽性。他复应用他对心境关系的看法，以讨论美感道：“美之经验，心境冥合所起之境界也。心所本有之型式结构，客观实现于对境，心遇对境，如见本心，心境双忘，物我如一。……吾心即天地之心，天地之心即吾心。……吾人于欣赏自然景物之顷，吾心与天地之心合；此吾人于欣赏之余之所以胸怀开拓，尘虑全消也。”

此外他说到经验之辩证发展，真理之广包融贯性，亦能契符黑格尔学派如布拉得莱及鲍桑凯等之宗旨。如谓：“经验之趋全，以有限故。惟其有限，欲求超限，故趋于全。”又谓：“经验趋全之倾向，其所含之全体有二义：一为经验直接所欲求达之鹄的，此指高一级之经验而言；一为经验最后所欲达到之鹄的，此指绝对全体而言。前者为相对之全体，其作用如路标，可以实际达到，惟于既达之后，立即失其所以为鹄的者，面成经验进展之一新始点。后者则绝对无所不包，虽为最后之鹄的，而无时无刻不隐约呈现于经验之一切阶段之中。此之所以然，以绝对全体，实已具备于吾心，亦惟绝对全体具备于吾心，而后经验之所以趋全方得解释，方有意义。”此处论绝对不外吾心，及绝对隐约呈现于相对阶段内，皆能达出唯心论要旨。又如他论知识标准，有云“经验之进展，一以求范围之增广，一以求结构之愈益圆融一贯；求增广求一贯，亦所以求自明也”这一类的话，大概要知道布拉得莱及鲍桑凯诸人的思想的人才能说出，也要知道他们的思想的人才能了解。

唐君毅先生不仅唯心论色彩浓厚，而他的著作有时且富于诗意。他写成了一部巨著，叫做《人生之路》，全稿恐怕将近六十万言。就我所读到的业已发表的几篇如“自我生长的途径”，“道德自我之建立”，及“辨心之求真理”诸篇，确是为中国唯心论哲学的发展增加了一股新力量。他讨论自我生长之途程，多少有似黑格尔《精神现象学》的方法，将自我发展分作十大阶段。由凡人之心境起始，发展到由凡人至超凡人以上之心境。对于科学家、艺术家、道德家、尼采式的超人、印度式的神秘主义者的心境，均加以阐述描画，最后归到中国式儒者的襟怀，他称为“悲悯之情的流露与重返人间”。足见他的企向了。在道德自我之建立里，他首先指出道德生活之本质为自觉的自己支配自己，以超越现实自我。继进而追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本体之存在及其真实至善即是道德自我的根源，且说明心之本体即现实世界之本体。最后，讨论精神或心之本体之表现于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意义。可以说是代表一种最富于玄学意味的理想主义的道德思想。在“辨心之求真理”一文里，他从知识论的立场，指出事物之律则不外于心，而有其永恒性。事物之表现新的律则，只是其表现是新的；而律则本身却无所谓新旧，亦无所谓增加。他又多少采纳一些费希特的意思，认心自觉地不断克服其自己所肯定之限制。故心之律则虽是永恒，而心之创进却又是日新不息的。他承认有“绝对真理”，且认“绝对真理不在心外”。但他复指出“所谓绝对真理即存于相对真理之和谐贯通间。相对真理之融化，相对真理之彼此互为根据即绝对真理之内容”。似亦含有黑格尔认绝对为最后、最高、圆融和谐集大成之系统之意。

趋向于唯心论，然而总想与新实在论相调和。一面注重康德的理性批导，一面又想辅之以怀特海的宇宙论，使康德更走向客观化，大概是牟宗三先生所取的途径。牟先生在抗战前即刊行有一厚册讲《易经》的书，也有应用怀特海的思想发挥《易经》的宇宙论的地方。抗战初期，他复出版了一巨册《逻辑典范》，可惜沦陷在沪港，迄未销行于内地。最近四五年来，他草成了一部巨稿，闻约有七八十万言，书名叫做《理解、理性与理念》。一望而知其名词之得自康德。全稿尚未刊行，就我所读到的几篇，知道他的取径是要揭出中国哲学的精神以善自发挥康德实践理性优越于纯粹理性之旨。他论纯理，一反新实在论者认理在心外的说法，而归于康德的理解。他有一段精要的话道：“理者显于理解而归于理解。显于理解，明其并非无来历；归于理解，明其并非无安顿。起处即其止处，出处即其入处。外乎此而求理，未有不落空者也。”他这里实在提出了一个排斥理外之说的讲理、讲逻辑的根本原则。

西方哲学界一般人对于现代新唯心论与新实在论的批评，大都认为唯心论者的见解和结论较实在论者的为佳，而实在论者的论证或分析能力又优于唯心论者。所以据作者看来，唯心论在中国要有新的盛大的发展的话，亦须于理智的分析和论证的严密方面多用工夫。同时又须知道形式的分析与论证有其限度，且有趋于支离骛外之弊，故须注重文化的陶养和精神生活的体验，庶唯心论方有内容，有生命。

接近唯心论，但不着重理性或心灵诸概念，而特别注重生命的情调，当推方东美先生。方先生博学深思，似乎受尼采的影响较深，然而他并不发挥尼采“权力”的观念，而注重生命、精神和文化。在抗战期中，他住在沙坪坝，沉思写著，据说有三四年没有进过一次重庆城。闻他对于人生哲学及知识论皆写有成稿，未曾发表。且据说他未经发表的著作远较他已发表的更为精审。可惜我们现尚没有读到。据我们已经读到的《科学哲学与人生》一书，知道他注重活泼的生命、情理谐和的人生和科学与哲学的调协。他说：“宇宙人生是某种和谐圆融的集团，分割不得。科学不能违情以言理，犹之哲学不能灭理以陈情。科哲合作，情理交得，然后人类思想与文化乃臻上乘。否则理彰而情乖，或情胜而理屈，都觉轻重失衡，二者有其一，则思想之破绽立显，文化之危急必至，人类活泼之生命精神，将支离灭裂枯萎断绝了。”关于生命，他多少采取一些文学家的看法，认为含有悲剧的情调。而生命的悲剧主要的不外两种：一为不能从心所欲的悲剧——希腊的悲剧，一为从心所欲的悲剧——现代文明之悲剧。这两种悲剧，他叫做“生命之二重奏”。他的思想、他的文字和他所用的名词，似乎都含有诗意。他在中国哲学会第三届年会所宣读的论文，他发表了，题目叫做“哲学三慧”，系指中国、印度、希腊三大支的哲学智慧而言。他比较三方的哲学，揭示出各自的特质和优胜处，使人用同情了解的态度去分别欣赏体会，既不陷于东西哲学优劣的窠臼，亦不说有先后层次过渡的阶段。于讨论东西哲学文化，可以说是提供了一个虚怀欣赏的正当态度。

石里克教授所创导的维也纳学派是西方现代哲学上一个新兴有力的学派。在中国多年前张申府先生即曾作过片断的介绍。曾留学维也纳，对该学派作第一手研究的有洪谦、王宪钧、胡世华诸先生。王、胡二先生专注在逻辑方面，对于维也纳学派的哲学，少有绍述。惟洪谦先生亲炙于石里克氏最久，具极大的热忱，几以宣扬石里克的哲学为终身职志。他所著《维也纳学派哲学》一书（哲学编译会本，商务），算是最亲切而有条理地介绍此派思想的书。最有趣的是他告诉我们石里克为人之富于诗人风趣，他平生以不能成一个诗人为憾事。他说：“我们都是被阻碍的诗人。”因此石里克的人生哲学应列入与尼采、居友及席勒等人为同道。所谓生活，石里克认为，不是别的，就是我们如何尽量体悟并欣赏那人类纯真的感情中所共有的，那个纯真的“爱”和天赋的“善”而已。石氏人生观的基本观念与奥古斯丁“假如你内心充满了爱，你就择你所乐为的而为，结果也决不会不对的”，或席勒“人仅有在游艺的时候方是一个完全的人”的说法相一致。所谓游艺不是玩耍消遣，而是表现人之绝对自由的志愿而不为其他目的所支配的活动。他认为一切知识都是精神游艺的结果。整个文化的意义是在于使人类“青春化”。所谓“青春化”在哲学的意义中是说，人类一切的作为都不应为一定的目的所支配，就是在生活中所需要的也应当看作“游艺”一样。

石里克一方面注重生活，青春化的纯真的热情生活，一方面又注重“知识”，经验科学的准确知识。因此他有“体验世界”与“知识世界”的严格划分。一切诗歌艺术等是以体验世界为目的，一切科学则以知识世界为对象。前者所用的方法是丰富的理想与兴奋的情绪，所求的对象为心神直入其境以及主客观世界的一致。后者则以数学计算经验证实为其方法，以建立世界秩序为其愿望。哲学家如叔本华、柏格森之流，昧于这种分别，想将不能认识的（体验世界）加以认识，不能体验的（知识世界）加以体验，于是乎就产生所谓玄学。所以维也纳学派将玄学排摈于知识范围，实证的经验知识范围之外，而重新将它划归体验世界之内。维也纳学派否认玄学的知识性、真理性，但却并不否认玄学在文化上的价值。石里克说：“玄学的体系所能引以为安慰的，就是它能充实我们的内心生活与扩张我们的体验境界，所以人称玄学为概念的诗歌，至于它在文化上的作用也如诗歌一样。……虽然玄学能充实我们生活，可不能充实知识理论，因为玄学事实上仅是带文学性的作品。可不是一种真理的体系。”

玄学理论不是知识，因为玄学命题都是些无意义的命题。维也纳学派认为一切有意义的命题都是对于事实有所表达有所叙述。一个命题所表达所叙述的事实能否由经验证实，就是这个命题之为真为假和有无意义的标准。而玄学命题之为真为假，根本就无证实的可能。它们不过是一种无事实对象的事实表达，无事实内容的事实叙述而已。它们不仅无经验的证实可能性，同时还无原则的证实可能性。

维也纳学派将真理分为两种：一为“形式真理”，一为“经验真理”。形式真理是以分析命题为根据，以纯粹形式定义的假定为其基础，如数学、逻辑等，所以在每个演绎的推论中，结论的证据已包含在前提之内。一切形式的演绎推论，事实上仅是一种符号的语言关系，用同值的形式以变换之而已。经验真理如自然科学的真理，是一种包含实际知识的命题，是以实际的本质为根据，其意义是需要观察说明的。形式真理之证实在于命题间的融贯或不矛盾性，故应以融贯说为其标准，而经验真理之证实，则在于命题与事实的符合或一致性，故应以符合说为其标准。而玄学命题既非其真值不容怀疑的形式命题，又非可用是否与事实一致符合的标准去考验其为真为假的经验命题，而乃是其真假与证实的考验不相关的命题，所以是属于真假以外的无意义的、似是而非的问题。因此玄学被摈于知识之外，而归入诗的范围之内去了。但哲学既不是玄学，也不是科学，而乃是一种活动。这种活动虽不能建立科学理论，但能使科学理论中所包含的命题明朗与精确化，甚至于普遍化通俗化。简言之，哲学的任务是划分含混的思想与明确的思想的界限，发挥语言的作用与限制语言的乱用，辨别真的问题与假的问题，确定有意义的命题与无意义的命题，以及创立一种精确而普遍的科学语言，甚至如卡尔纳普等认“物理的语言”为“科学的统一语言”。

以上我们简略地叙述了洪谦先生介绍维也纳学派的要点。他指出维也纳学派真情（爱、游艺）与真理（纯科学的知识）兼重的趋势，而不仅是重名词分析的学派，他特别着重玄学在文化上的地位，而并不妄持根本取消玄学之说，都是他独到的地方。在我们看来，维也纳学派之特别注重玄学与诗歌一样，属于体验范围，有充实生活，扩张精神境界，安慰情感的功用，对于玄学的性质，确有一种新的认识，足以救治从形式的理智分析，离开文化陶养生活体验而空疏支离地讲玄学者之偏蔽。但他们却忘记了在某意义下，诗歌的真理，较事实的真理更真，体验世界的真理较知识世界的真理为更真。

又冯友兰先生年前在《哲学评论》上发表“新理学在哲学上的地位及其方法”一文中，有一段大意谓维也纳学派虽是取消肯定实际之传统的玄学，但却不能取消彼之只包含形式命题，一片空灵，不肯定实际的“新理学”的玄学。洪谦先生特在中国哲学会昆明分会讨论会上作了一个“论《新理学》的哲学方法”（将在《哲学评论》发表）的演讲。他分析出冯先生“新理学”的基本命题，虽不同于纯逻辑纯数学的形式命题，但却同样的无有内容，空无意义，从玄学立场而言，反不如传统玄学之富于诗意，足以感动人心情。所以假如维也纳学派欲“取消”玄学，那么冯先生的“新理学”的玄学将会被“取消”，但是传统的玄学则依然有其哲学上的地位。冯先生本人当即提出答辩，金岳霖及沈有鼎先生亦发言设法替冯先生解围。这是中国哲学界近来很有趣的一场辩难，似不可不在这里附带提一提。

中国人素重道德，且处此新旧过渡时代，寻求新道德的需要尤甚迫切，以此关于伦理学的著作近年来尚相当的多。张东荪先生著有《道德哲学》一书，大都客观介绍西洋各家伦理学说，前已提及。唐君毅先生著有“道德自我之建立”，探究道德自我之所以建立，道德行为之所以成立的形上学基础，前面业已说过。谢幼伟先生除撰有《伦理学大纲》一书，绍述自我实现之说以与儒家思想融汇，又曾在《思想与时代》月刊上发表“快乐与人生”，“自由之真谛”，“论道德判断”，并介绍鲁一士的伦理观，布拉得莱的伦理观，于排斥功利主义、发挥新黑格尔学派之伦理思想，颇有贡献。谢幼伟先生论自由与自我实现之关系，尤为精要：“自由乃自我决定之谓，自我实现之谓。所谓自我乃吾人之真自我，乃吾人之理想自我。此自我与宇宙或自然为一，与道德为一，与法律为一，亦与各种大小团体为一。故自然律乃我之自然律也，道德律乃我之道德律也，法律亦我之法律也，团体亦我之团体也。吾人之遵守自然律、道德律、法律及团体之命令与约束而行，实即遵守吾人真自我之本性而行。吾人但能认识吾人之本性，尽忠于吾人之本性，则吾人之一切举止行为，自可鸢飞鱼跃，活泼泼地。此即《中庸》之所谓尽性。尽性则自由，不尽性则不自由。自由与不自由之分，在此而已。”

对于伦理学用力最久且深，而且博极群书，当推黄建中先生。他所著《比较伦理学》一书（1944年，川大出版组）综合、评述、对勘中西古今之伦理学说，而折衷之，成立一“突创和协之人生”理想。这书序言中有一段，最足以表示全书的宗旨：“本书从生物方面追溯道德行为之由来，从心理方面推求道德觉识之起源，从人类社会方面研索道德法则之演变，从文化历史方面穷究道德理想之发展。诠次众说，中西对勘，较其异同，明其得失；由相对之善恶，求绝对之至善，袭太和之旧名，摄突创之新义；以为互助与竞争乃天演所历之途径，和协乃人生所企求之正鹄，而十余年来思想上之矛盾，始得一综合。”的确不错，书中对于伦理学上许多问题，都有平正融汇的见解，颇能代表中国人镕贯偏执的持中态度。譬如关于知行合一问题，他分析后，得到这样的各有所当的结论：“知行在直觉上本能上可以合一，在经验上智慧上不必合一；在心理上可以合一，在名理上不必合一；在哲学上可以合一，在科学上不必合一。”又如关于伦理学研究方法，他分别揭示出各种方法之长处道：“体验人格之实在，则宜用直觉法，通衡行为之价值，则宜用涵著法（他称the method of intensive concretion或synoptic method为涵著法），探索道德之起源，则宜用溯演法，推究思想之发展，则宜用辩证法。”

于“中西道德之异同”一章，于列举多条中西道德制度之异及中西道德观念之异后，仍能达到“东圣西圣，心同理同”及“小异而大同”之结论，较之死硬地执着中西道德文化根本不同之人通达多了。他说：“然道德由本能，而习俗，而反省，则中西演进之历程一也；道德由昏而明，由偏而溥，由外而内，则中西演进之公式一也。不宁唯是，道德法则之通明公溥者，为人心所同然，无间于中西；而中土所谓恕道，远西所谓金律，均有正负两面，尤不谋而合。”这段话可以祛除认中国道德重内，西人骛外，及孔子之恕道纯是负的，耶稣的金律纯是正的的错误观念。

关于“道德律”一章，黄先生提出自律的心法道：“道德所贵者，自律（autonomy）耳。神法说托威权于神明，国法说寄威权于政长，人各勉强以徇其所谓法，而非出于自动，皆他律之道德也。唯物派视人生之行为，无异机械；意志梏于形气之自然法而不克自由，则亦近于他律。其纯乎为自律者，厥惟良心之法则，吾则简称之曰心法。良心具知善知恶之识，发从善去恶之令，以苦乐为一己所行善恶之赏罚；一念之乐，荣于华衮，一念之苦，严于斧钺。其威权盖驾神法国法自然法而上之，而其柄实全操诸己，此其所以为自律也。”他分析良心是包含有知、情、意三成分的有机全体，似尤具颖思：“良心为道德觉识之有机全体，知识作用在行为未发之前，感情作用在行为已发之后，意志作用介乎未发与已发之间，乃良心之中枢。良心之知曰良知，良心之情曰良情，良心之意曰良意。……良知辨善别恶而立法，良意为善去恶而行法，良情褒善贬恶而司法。”他复补充说明良心之普遍性、客观性，与主观之意见习心不同道：“虽然，本心固有天则，心法不外理性。若误认私心习心为良心，而失其明通公溥之本来面目，则差之毫厘，谬以千里矣。”

此外黄先生于悲观乐观及淑世的人生观，亦具有富于理想和体验的看法，谓“纯悲观乃自杀杀人之人生观，纯乐观乃自欺欺人之人生观，惟淑世主义为自救救人之人生观，而亦不是至论。然则如之何而可？曰，为社会服劳，为国家效命，为民族传文化，为世界开太平，先立乎其大者，而苦乐悲喜不足以萦其怀；人生观而若是，亦庶乎其可耳”。又自进化论发达以来，于伦理思想及方法影响至大，黄先生亦得一精要持平之看法，认为“进化论叙道德之历史则有余，立道德之原理则不足”。笔者尝撰“论道德进化”一文（见拙著《近代唯心论简释》），力主达尔文的进化论不可认作天经地义的信条（dogma），而只应认作研究问题的方法，即历史方法或发生方法，亦即黄先生所谓“溯演法”，深幸不期而与黄先生的看法如合符契。现在且让我引用黄先生对于自我实现说的解释，以结束我对于他这书的介绍罢：“人为理智之动物，又为好群之动物，其我之为我，不徒为情我，而兼为理我。不徒为独我，而兼为群我。禽兽则但有情我独我而已。人以理我御情我，群我摄独我；一方自展本能，有以独善其身，一方自完本务，有以兼善其群。善身而不失其对人之同情，善群而不失其一己之个性。寄群我于个人而不为个人所间隔；入独我于社会而不为社会所沉霾。情理两得其平，群独各得其所。不幸至于二者不可得兼，乃克制情我以存理我，牺牲独我以保群我。是谓以自牺自克者自诚自成焉。然则，自诚者全我实现也；自成者全我完成也。岂唯理唯情两宗之偏执一端为我者所可同日语哉？”

对于上面所引的许多活，我们也许不完全赞同，他书中泛引并比较各家言论，也许难免有附会驳杂的地方，他的结论虽多平正通达的体验见解，有时论证亦有欠严密，但至少我们不能不说，黄先生这书于融汇中西伦理思想，客观虚心地研究伦理学上主要问题，而自寻得一综贯不矛盾的解答，于陆王的本心或良知之说，于理想主义的伦理思想曾予以一有力的发扬。

此外，年前不幸因肺痨病逝世的武汉大学黄方刚教授亦曾著有《道德学》一书（1935年，世界书局），有点像伦理学教科书的形式，却以分析见长，中间亦包含不少很好的见解。而且他尤注重指出伦理学的方法，以及伦理学上许多原则，都是与数学和哲学的方法和原则是共同而相通的。关于伦理学的方法，他力主先天的分析的方法道：“我敢大胆地说，伦理学的方法完全是先天的超乎经验的。”因为“我们既经不能向经验讨得善、恶、是、非的意义，那么不得不转而问我们自己了。其实，善恶是非本是我们所分别的，当然亦只能问自己讨它们的意义。这步自问自答的工夫，苏格拉底早就做过。他的方法与数学论理乃至于哲学其他部门的方法没有分别，都是先天的，超乎经验的。换句话说，都是剖析一个概念所包含的意义的”。他又说：“凡是原则，标准，超时空的，普遍的，必然的，都不是经验所能产生的，而道德的意义恰恰属于这类。”这显然采纳一些康德的意思。

他复利用康德实践理性优越的说法，来讨论伦理学与科学的关系道：“科学如果对于我们能命令，只是说，‘如果你要怎样，便应该怎样’，但是伦理学却用断定的命令式同我们说，‘你应该怎样’。在有条件的命令式中的前件‘如果……’，到了无条件的命令式中不见了。因为无条件的命令正是有条件的命令中的前件。换句话说，伦理学便是科学的先决问题，若使我们方针都没有拿定，如何去讨论进行的方法呢？再具体地说，伦理学是指示人生目的的，倘使人的目的都还不知道，教我们如何讨论起达到这目的的方法与手段？”听说近来美国杜威博士与芝加哥大学霍勒斯校长关于科学只是工具抑是本身目的一问题，曾有过激烈的辩论，黄先生的见解显然是接近霍勒斯一边了。

他复采用先天的分析道德概念的方法，指出道德有普遍的必然的客观的绝对的标准。我们试引他论道德标准之绝对性一段，以见一般：“从上面的讨论中（即从道德标准之矛盾冲突中，必有足以调解此矛盾冲突之合理的讨论）可以看出标准的绝对性了。只要这个标准是被默认的，它总是绝对的。它真可以算是对于被它调解的命题的综合。所以对于它们，它是绝对的。但是一等到它自己被说出了它亦就成为一个命题而已，于是立刻可以产生与它相反的命题，所以它亦立刻变成相对的了。不过在这两个相对的命题中还有一个综合它们的绝对的标准。依此类推，所以可以说相对的包含绝对的，绝对的包含相对的。总之，相对与绝对亦是相对的。我们现在所谓标准就是指相对中所包含的绝对。要是没有它，连相对的都不可能的。”他这里所讲的相对绝对互相包含的关系，似乎略带有辩证法的意味。他不仅应用来讲道德标准，且同样地可应用去讲知识标准问题。

他复根据“道德的根本意义就是在认人我的分别为无效”的看法，而指斥执着人我分别的利己主义与利他主义为无甚意义。不惟简要有力，而且亦表示他认为道德的极诣，亦在达到人我一体的境界。因此最后他表示伦理思想的归趋道：“我认为康德的只注重一个好的用意比边沁的动机分类要中肯得多了。根据这点意思，所以我又以为孟子的讲仁义要比告子的说仁内义外确是高明，因为道德的意义确是起于内心，而不是由于外铄，确是集义所生而不是义袭而取的。”

除伦理学外，对于宗教哲学有研究与发挥的，我可举出赵紫宸、谢扶雅两先生暨曾宝荪女士及年前在成渝道上翻车毙命的徐宝谦教授。徐先生著有《宗教经验谈》一册。曾女士著有《实验宗教学教程》，除阐扬耶稣哲理外，于精神修养，特有裨益。赵紫宸之《耶稣传》一书最为有名。他刊有《玻璃声》诗集一册，最能以诗歌描述宗教灵修之境界。于抗战后一年内，他主持西南联大附近的文林堂，于唤醒联大一部分同学的宗教意识颇有帮助。

谢扶雅先生著有《宗教哲学》一书（以上四书皆上海青年协会书局出版），内分史的研究、心理的研究，及形上学的研究三部分。宗教心理部分，他多采取詹姆士《宗教经验的诸相》（此书业由中国哲学编译会请唐钺先生译出，后在商务印书馆出版）之观点，而他关于宗教哲学的思想，则颇接近怀特海及亚历山大之见解。抗战期中，彼又应哲学编译会之请，开始翻译鲁一士《哲学的宗教方面》一书，已完成上卷。总之，基督教在中国将来必有新的开展，宗教哲学之发扬亦颇有前途。而上举诸先生只不过做初步绍述工夫，力量似尚嫌薄弱。

中国人对于宗教或稍感隔膜，而对艺术则多素具敏感。近来对于美学有创见的尚颇不乏人。宗白华先生“对于艺术的意境”的写照，不惟具哲理且富诗意。他尤善于创立新的深彻的艺术原理，以解释中国艺术之特有的美和胜长处。邓以蛰（叔存）先生，尤能发扬中国艺术之美的所在，使人对中国各种艺术有深一层进一步，富有美学原理的了解和欣赏。他在抗战期中所写的“论国画中的六法”及“论书法”两篇文字（即可在《哲学评论》发表），尤为精当有力。朱光潜先生的《谈美》是雅俗共赏，影响到中学生的审美观念的名著。他用新的审美经验及审美原理以发挥中国固有的美学原理。他的《文艺心理学》巨著，介绍、批评、折衷众说，颇见工力。而他采康德美学之长，而归趋于意大利哲学家克罗齐的美学，颇见择别融汇的能力。他最近已译成克罗齐的《美学原理》，后由商务印书馆印行。他并将发奋译出康德与黑格尔的美学著作，这不能不说是中国哲学界，特别美学方面，大可庆幸的一个好消息。

说到这里，我要附带补充几句的，就是从文化价值的观点，特别提倡美育或艺术，以作新文化运动时期，介绍新文化，改革旧思想旧道德的重要指针的人，当推蔡元培先生。蔡先生力主以美育代宗教，已揭示了西洋近代宗教艺术化的趋势。他所说赞美艺术的价值并指出艺术与道德的关系的几句名言，是大家应该传诵深思的：“艺术所以表现本体界之现象，而提醒其觉性。科学所以扫除现象界之魔障，而引致于光明。道德之超乎功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。道德之关于功利者，伴乎理智，恃有科学之作用。”

蔡先生提倡艺术而反对宗教，与当时提倡科学而反对玄学的趋势，都代表五四运动前后特有的风气，充分表示出当时文化价值观点上的冲突矛盾。

站在文化评价的立场，对艺术与宗教，同样作有力的提倡，见到二者贯通一致，相互为用的地方的人，我们应推举吴宓先生。于“艺术修养与宗教精神”一文（见《建国导报》创刊号）中，他有几句简要有力的话说：“世间最重要而不可缺之二事：一曰宗教，二曰艺术。二者皆能使人离痛苦而得安乐，超出世俗与物质之束缚，而进入精神理想境界。论其关系与功用，则宗教精神为目的，而艺术修养为方法。宗教譬如结果，艺术譬如开花。宗教树立全真至爱，使人戒定慧齐修，智仁勇兼备，成为真实有益于世之人。世间万事，若政治教育实业社交等，苟非以宗教精神充盈贯注其中，则皆不免偏私争夺虚伪残酷。而艺术者，借幻以显真，由美以生善，诱导人于不知不觉中进步向上，更于‘无所为而为之’之际，吸引一切人，亦使之进步向上。人在日常生活中，若无艺术之补救与洗涤，则直如黑狱中囚犯，热锅上蚂蚁，劳乏奔走，忧急煎熬，气愤愁苦，自觉可怜亦复可恨，几禽兽之不若。是故宗教精神与艺术修养，实互相为用，缺一不可。古今东西最伟大之艺术，其时代，其人物，莫不以宗教精神为基础。而欲上达宗教之灵境，由艺术之修养进身，实为最便利之途径。”吴先生所谓“借幻以显真”，意思实与蔡先生“艺术所以表现本体界之现象”相通。现象属幻，本体属真。吴先生所谓“由美以生善”，与蔡先生认美有增进超功利的道德之作用，甚为相符。不过吴先生对于宗教价值之尊崇，认艺术为方法，宗教为目的之说，便超出了蔡先生所处的启蒙时代的思想了。至于吴先生认政治实业等皆须有宗教精神充盈贯注于其中的说法，尤值得注意。盖依吴先生之说，则宗教精神不一定是中古的出世的了，而是政治实业，换言之，近代的民主政治，工业化的社会所不可少的精神基础了。德哲韦伯（Max Weber）于其《宗教社会学》中，力言欧美近代资本主义之兴起及实业之发达，均有新教的精神和伦理思想为之先导，吴先生之说，实已隐约契合韦伯的看法了。

最近二三十年内，中国学术上，以成功的科学家而贡献到哲学，以成功的哲学系统而推进了科学的事实，异常之少，殊令人惋惜。但文学与哲学却有了相当密切的关系。譬如上段所提及的吴宓先生，他对于亨勒（Heornlé）的《神、心灵、生命、物质》一书，便曾作过一番译述工夫。他于《学衡》杂志里，曾对美国白璧德（I. Babbit）及穆尔（Paul E. More）之人文主义作有力的介绍。最近几年来，他复用很深的哲理和宗教观念去解释《红楼梦》，颇有新的收获。他的“文学与人生”更充满了丰富有内容的人生哲学的睿智。此外如上面曾提到的朱光潜先生，从希腊文译柏拉图五大对话的郭斌龢先生，《诗与真》散文集的作者，兼《蒙田试笔》、帕斯卡尔的《默想录》的译者梁宗岱先生，以及《战国策》的创刊者林同济先生，均富于哲学识见，其著作均足启发人哲思。尤其足以令我们注意的为冯至先生，他的《十四行诗集》可以说是一方面格律严整，一方面最富于哲理和沉思的诗歌。他的著名中篇小说《伍子胥》，描写命运的讽刺，精心活用辩证法以分析生活的矛盾和矛盾的统一，实特具哲学的意味和风格。他译述歌德的著作，特别注意歌德的世界观和《浮士德》中所含蕴的自然哲学。他译出了席勒《论美育》的书信集，对于游艺的冲动在生活上艺术上文化创造上的重要，也多所阐明。所以假如你感觉到逻辑论证的咬文嚼字，形式系统的支离枯燥，专门哲学名词的生涩难懂，和玄思理论的空疏不实，那么，你不妨取出他们这些富于哲学思想的文学著作来读，即使它们不能代替哲学研究，至少也可以引起你的哲学兴趣。

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出我意料之外，我很欣慰地发现我们现代中国的哲学思想，内容异常丰富。这些哲学家们对于哲思和学术文化的努力，实足以襄赞并配合我们在这大时代中对于抗战建国的努力。对于当代中国哲学的鸟瞰，使得我们对于中国哲学将来发展的前途，更抱乐观，更具信心。

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［1］ “深知远见的人”旧版作“先知先觉之士”。

［2］ 旧版此处下接“在这里我谨代表中国哲学界向他致敬意”等文字。

［3］ 旧版此处下接“俞大维”等文字。

［4］ 旧版此处下接“俞先生对此学天才甚高，惜转变兴趣已有多年”等文字。

［5］ “《新事论》……”一句旧版作“《新事论》融贯唯物史观之说以讨论文化问题”。

［6］ 旧版无“有的人……唯心论者”等文字。

［7］ “意在指其不能继承程朱”旧版作“态度似比较客观”。

［8］ “看法不同”旧版作“似较切当”。

［9］ “《智者篇》”旧版作“《哲人篇》”。

［10］ “唯心论”旧版作“唯物论”。

第三章　时代思潮的演变与剖析［1］

一、引言

现代思潮的范围很广，有政治思潮、教育思潮、社会思潮等等。本文所述仅限于中国现代的哲学思潮。不过哲学思潮是主潮，其他思潮都得受哲学思潮的支配，所以批判了现代哲学思潮，也就批判了现代思潮的主潮。

首先说到批判，批判绝非简单的赞成这个，反对那个，拥护这个，推翻那个之谓，真正的批判建基于研究和了解上面，与有作用的主观的党同伐异不同。只要本于客观的研究，同情的了解，对于一思潮自能作公正的批评。这好像学生之对于老师，先是虚心受教，终可青出于蓝。外在的批判，最不足重视，因为这种批判的态度是主观的，内容是肤浅的，结论是偏狭的。我们要的是内在批评，也即自我批判，由于被批判的对象本身有缺点，乃引起我们的注意，而加以忠实的批判。这种批判乃是被批判者自身的困难的解除，矛盾的克服，与主观的赞成反对不同；严格说来，不是我们要去批判他，而是他本身缺点的自己暴露。

至于“思潮”也与个人的“思想”不同，思潮是一社会在某一段时期中所共有的思想蔚为风气，个人被其影响而不自觉，所以凡称思潮的思想，便成为一个社会现象，能支配各个人的行为。思潮不是少数人的思想，而是社会共有的思想。而在这思想的大潮流中，往往有少数人为其代言人。哲学思潮亦有其代言人，此即当代的大哲学家。

社会上发生一种思潮，绝不是偶然的，一定有种种原因，作为此思潮发生的背景。大体上说，一个思潮的发生原因，有两方面，一方面是思想本身的发展演变，一方面是解决实际问题的需要。思想本身的发展演变恰如潮水之后浪推前浪，新思潮的发生是解决思想本身所发生的问题，因为旧思想有偏颇缺陷，新思潮乃得起而代之。新思潮是旧思潮所孕育激励起来的，同时也是旧思潮的反动与否定。至于社会上有迫切问题待解决时，其为新思潮的刺激，更是很明显的事，这时思潮是主动的，为应付环境而产生的，这也可以说是产生思想的外在原因，而上面思潮引起思潮则可称为产生思潮的内在原因。

现代思潮所波及的区域也不只限于中国，其根源其影响往往是世界性的。我们现在要剖析批判的现代思潮，一是胡适等所提倡的实用主义。此主义在西洋最初由詹姆士、杜威等为倡导人，在五四运动前后十年支配整个中国思想界。尤其是当时的青年思想，直接间接都受此思想的影响，而所谓新文化运动，更是这个思想的高潮。跟着实用主义，我们要批评的第二个现代思潮便是辩证唯物论，这个思潮开始传播于1924年孙中山实行三大政策、北伐、大革命之初，盛行于“九一八”事变时政府采取不抵抗态度，国共分裂后很长一段时间［2］。实用主义的政治背景是自由主义，亦即当时大家所崇奉的“德先生”或民主主义，胡适先生亦曾自标其政治主张为“新自由主义”。至于辩证唯物论的政治背景是共产主义，那是大家很熟悉的。我们要批评的第三种现代思潮，很难确定究属于何派。我们只可称之为正宗哲学。这是哲学上较大的一派，也可说是有历史渊源的哲学或古典的哲学，其出发点在于人类性情之正，出于人同此心，心同此理的基础上。其内容也中正持平，不偏于任何方面。在我个人看来，这派哲学将会有较大发展的，现在只是初起萌芽，而其政治背景也比较接近于知难行易的《孙文学说》——所谓建国方略中的心理建设的一派。［3］

二、实验主义或实用主义的剖析［4］

现在先说实用主义。实用主义可以说是美国人的哲学，因为美国人开辟新大陆，需要很多工程实业方面的努力，实用主义就是这种努力的理论基础。所以实用主义可以说是工程师的哲学，是一种垦荒的哲学，主动、主干、主实用、主冒险，以实验科学为基础，将科学的实验精神扩大来讲人生，讲宇宙，讲哲学。这种哲学在美国为实验主义，提倡动手动脚，在英国则有经验主义，注重感觉经验的观察社会生活的阅历。在德国另有体验主义，体验是精神生活的体察，故德国所产生的哲学近于精神哲学，与实验主义均有不同。关于实验主义，可分三方面来说：

第一，实验主义教人要养成一种实验室的态度。这种态度要人随时随地注重问题的发生，然后针对此问题提出种种可能解决此问题的假设。最后动手动脚用实验来说明某个假设可以解决某个问题。这种态度无疑是想用行为去证明理论，用工作来解决问题。实验主义者以为人类的思想起于环境上困难的发生。思想是从应付环境的动作中产生出来的。以知识出于行为原是实验主义中最健康的观点，这与中山先生“以行而求知，因知以进行”的思想暗中符合［5］。实验主义注重行固然是对的，但他们不知道，行为之注重有知难行易作其根本的前提，可是胡适等固然在提倡实验，却又反对知难行易，提出所谓“知难行亦不易”之说。他们不知道知是主，行是从，我们必须在知难行易、知主行从的原则下谈行为，谈知行合一，谈实验。实验精神之另一方面是冒险精神，但是冒险不能不有远见。哥伦布的探险，亦并不是毫无知见作指导的。即以实验本身而论，亦必在实验以前有假设，有计划，无假设无计划的实验是盲目的试猜。无远见的冒险便是鲁莽或铤而走险。这一点实验主义似乎没有看清楚。

第二，实验主义所用的方法是考核实际效果，循名责实的方法，也可叫做实效主义。这派哲学家往往不问理论本身是否颠扑不破，而只问该理论所发生的效果如何。这就是所谓注重“兑现价值”（cash value）。只要一个理论发生了好的实际效果，这理论便是对的，否则便是不对的。本来考核实际效果，也是人们日常生活所常用、所不能不用的方法。用实际效果来考察思想的价值，也不失为判断思想真伪一种外在标准。不过应用这个标准是有着相当限度，而真理的标准也绝不是全部系于实际效果之有无这一点上，过分地全部地以实际效果为理论真伪的标准，便会流于急功好利之见。因为有许多事效果既非一时可见，亦难有确定的形相可寻，注重实际效果的人往往流于近视而缺乏远见，并且考核效果是从外部迹象来批评知识，譬如一人患病，医生去开一药方，常人无法判断这药方对不对，只有看病人依照此药方服药之后的效果如何，病好即说此药方好，病不好，即说此药方不好。但一个内行的医生详诊病情，一看药方，即知此药方好不好，并且可以说明其所以然之理。足见从实际效果去考核真伪，往往是外行人的看法。根本上我们还当从理论本身来考核其是非。

第三，实验主义注重实用：在实验主义者看来，一切理论对个人、社会、人生，有用的就是好的，无用的便是坏的。有用即真，无用即伪，他们提出“实用”为改善政治社会的标准。征服自然和改良社会原是实验主义的两大目标，而在消极方面反对宗教迷信，玄学奥妙，所以实验主义者也可称为实用主义者。有用的被承认，无用的被抛弃。凡对现实社会无用的典章制度一概推翻。所以在“五四”时代，他们要推翻旧礼教，因为旧礼教不适用于新时代；他们要打倒孔家店，因为在他们看来孔子思想已无用了。宋明有理学而宋明国势衰弱，亡于异族，所以他们反对理学。他们反对古文，提倡白话文，因为古文是死文字，白话文是有用的活文字。他们甚至反对哲学，因为哲学无用。其实以用来作判断真伪和品评价值的标准亦一样的失之表面，即以语文问题来说，古文之被扬弃，语体文之应提倡，尚有别的内在理由，初不必用狭义的实用主义去说明。并且凡有用的东西，都是“工具”。而我们做事最先考虑的，倒不是工具，而是理想和目的，先问应该不应该，其次再问有用无用。做事应以道义为重，实用其次。所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”就是这个意思。我们做事，往往不一定满足个人实用的需要，最重要的还在于满足精神生活的要求。假如人生一切行为皆以实用为准，那么人生还有什么意义？人品的尊严何在？

由于实验主义者重行轻知，重近功忽远效，重功利轻道义，故其在理论上乏坚实的系统，在主义上无确定的信仰。在他们的目光中，一切都是假设，随时可以改变。所以其理论是消极的破坏意义居多，积极的建设意义很少。理论和行为，都缺乏建设精神。所以实验主义者，没有坚定的信仰，没有革命的方案，头痛医头，脚痛医脚。“不谈主义，多谈问题”正是实验主义者最率直的自白。这种零碎片段的作风，其结局在哲学上不能成立伟大的系统，在行为上无团体的组织，无坚定不移的理想和信仰。故不论在政治方面、理论方面，都不能满足青年精神生活的要求。于是有一派思潮代之而起，使青年有了一个坚定的信仰，形成了具体的组织；还提出了解决中国问题的政治方案。当着这个新思潮，实用主义是无法抗拒，只有退让，这个新思潮便是辩证唯物论。

三、辩证唯物论的剖析［6］

辩证唯物论在中国萌芽于苏俄的十月革命，1924年孙中山实行三大政策，北伐大革命之初，盛行于“九一八”事变后及抗战期间［7］，当时有希望的青年几乎都曾受此思潮的影响。那时的中国学术界，既没有重要的典籍出版，又没有伟大的哲学家领导，但青年求知的饥渴，不因此而稍衰；于是由日本传译过来的辩证唯物论的书籍遂充斥坊间，占据着一般青年的思想了。这情形不但中国如此，即欧美先进国家亦如此。意大利有一个新黑格尔学派的大哲学家克罗齐，自述其年轻时代研读马克思而笃信其说，至于狂热，历许多年才把他自己的思想转变过来。而以当时的社会政治文化等环境来看，青年之倾向此理论自无足怪。因为当时青年情志上需要一个信仰，以为精神的归宿，行为的指针。辩证唯物论便恰好提供了一个主义的信仰，不能从实用主义那里得到。不但这样，这新思潮既有实际的方案，又有俄国十月革命成功为其模范，国内又有严密坚固的政治组织，凡此都是不能从实用主义那里得到的。在理论方面，辩证唯物论也自成体系，有一整套的公式，以使人就范。同时辩证唯物论又有科学的基础，此即19世纪最发达的历史科学、经济学和社会学。足见辩证唯物论之吸引青年决不是偶然的。关于辩证唯物论的思想内容，可分下面几点来检讨：

第一，有的人误以为［8］物质在于意识之先，先有物质，后有心灵。人类文明的历史只有几千年，但宇宙的历史已有几百万年，所以先有物质后有心灵的说法，乃是科学常识。以个人来说，身体属于物质，思想属于意识。但思想起于神经系统，思想为神经系统所决定，亦即为物质所决定。物质决定意识，身体决定心灵，即存在决定意识。这都是生理学的事实，任何哲学家都不能反对的科学事实，但这并不能说是辩证唯物论［9］。科学的事实和哲学的理论不同。哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？以战争为例，战争的核心是战略政略。一切军械运用都要受战略政略的支配，战争的背景是政略，战争的命脉是士气。这些才是根本的。以建国为例，建国缺不了心理建设，如国民没有共同信仰，没有向上精神，试问国如何建起？又如革命先要革心，心是革命的根本。又如做人先要立乎其大者，什么是大？人格是大。所以人的根本，是人格，不是身体。就以思想而论，思想的丰啬不在乎脑髓之多少，而要问其是否合理，有无内容。所以“真理”才是思想的根本。关于思想的根本，也是一个逻辑问题，不是一个生理问题。只有机械的或庸俗的唯物论所从事者，才仅是［10］传播科学常识，对于逻辑毫未触及。反之，不是唯物论的哲学家，也从来不否认物质的存在。不过所谓物质，一定是经过思考的物质，所谓不可离心而言物。一块黑板是客观的黑板，因为大家公认它是一块黑板。易言之，黑板之所以为客观的黑板，因其建筑在人们共同的主观基础上。离开主观，没有客观。凡是“客”的东西，一定要经过“观”。宇宙自然是客观的，因为我们大家对它有共同的了解，共同的认识，若大家不能认识，无有“观”，则世界即不成其为“客观”世界了。又有一些［11］唯物论者，认为先是物质决定意识，迨意识发展到了相当阶段，即反过来决定物质，是为意识对于物质的反作用。此说已流为心物交感论，这已不纯全是［12］唯物论的立场了。

第二，辩证唯物论者所倡言的辩证法，原是哲学中的一个主要思想方法。为哲学家所共有，而非任何一派所能包办。易言之，辩证法是一种方法。杜威说，不用辩证法来讨论哲学是不可能的事，所以辩证法决不能限于一宗一派。辩证法产生的历史乃哲学家研究人类感情生活后所发现的一个通理。情感生活是矛盾的，是相反相成的，爱极而恨、乐极生悲，便是情感起伏的例子。又如诗有节奏，正因为诗是情感的表现，因此有人说辩证逻辑便是情感逻辑。又有人称辩证逻辑为爱的逻辑，由辩证法来研究情感生活是最适宜的，用来研究自然界，有时便不免有穿凿附会、削足适履的地方。黑格尔亦曾应用辩证法来建立他的《自然哲学》的体系，并列举机械作用、化学作用和有机作用为自然的辩证发展的三个阶段。各国新黑格尔派哲学家大都不很重视，甚或反对。他们大都认为［13］，只有把辩证法应用到精神生活、内心生活上去，才见其生动活泼。

同时辩证法是不能颠倒的，因为辩证法是整个的东西，其本身是一定的。马克思以之研究物质，黑格尔以之研究心灵，一个注重经济生活，一个注重精神生活，两人只是应用不同，而不是根本的不同。黑格尔对于辩证法本身有过很大的贡献，所以在哲学史上的地位很高。马克思只是应用辩证的方法来研究历史、政治、经济等科学，特别用来搞革命。他也承认在哲学上多少来源于黑格尔。若把辩证法看成一把刀，那么黑格尔用之剖解脏腑，马克思用之割治外症。所以马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当多读康德、黑格尔、柏拉图、亚里士多德以及哲学史上对辩证法有过贡献的哲学家的著作。

所以就辩证唯物论言，它并不只是把科学的常识加以玄学化、独断化，通过生活体验与祖国的社会改革、革命实践相结合才是辩证唯物论，才是活学活用的马克思主义哲学。［14］现在再来看看大家所常说的三大定律。

三大定律的第一条是对立的统一。这原是辩证法最根本的一条原则，平常所谓殊途而同归，百虑而一致，相反而相成，都是这条原则的变相。宇宙间的事，必须一张一弛调和起来才能成功，种种相反的东西如身与心、知与行、主与客，都是对立的，可又是统一的，在这种对立中，有主有从。如身心对立中，心是主身是从；知行对立中，知是主行是从。这种对立的统一，也便是矛盾的调解，冲突的克服，需要精神的努力。只有精神才能使对立的东西统一起来，物质绝不能统一对立的，这条基本原则我曾称之为辩证观，是哲学上的一个重要观点。而辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥。

辩证法的第二原则即所谓否定之否定。一般的说法，都以为否定之否定是无限的否定。乙否定甲，丙否定乙，丁又否定丙，以至无穷。这是坏的无限。实际上第一个否定，只是形式对立，第二个否定是矛盾的统一，否定之否定为“合”，而达到正反之合，至“合”而矛盾解除，也是较高一阶段的正。凡是矛盾的东西都是有缺陷的，有片面性的。［15］因为真理是不矛盾的，实际上，真的东西并不怕被否定。真理本身是矛盾思想的解除。譬如兄弟相争，原是一个矛盾，但以全家庭和谐友好［16］为标准，此矛盾即可解除，所以只有真否定伪，伪不能否定真，全体否定部分，部分不能否定全体。

辩证法的第三原则是质量互转。这条原则也可以说是应用辩证法去讨论自然事物。量的变化过程到一定阶段会引起质变或飞跃。［17］黑格尔并没有说质量互转是辩证法之一定律。其实黑格尔根本就没有说辩证法有什么呆板的定律或公式。他以为量的渐变，到了相当阶段就会引起质的突变。如积劳成疾，积怨成仇，都是从量变到质变的例子。本来，从量变到质变是一个科学事实，可是从质变到量变也可以说明某些自然科学上的现象，但黑格尔特别强调事物变化的目的性。［18］黑格尔的本来意思是“质变是目的，量变是手段”，在此意义下质变以量变为手段。目的决定手段，手段趋赴目的。从量变到质变既是科学的事实，所以科学便以量做研究的对象，并以量来解释质。但照逻辑来讲，质量是相对的，有质必有量，有量必有质，质和量相反而相成，质量的统一就是尺度，也是对立的统一的一个例子。所以质量的关系，原是可以用辩证法来研究的一个问题，它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程［19］。

以上种种说明了辩证唯物论哲学的方法论，许多都是承继黑格尔而来［20］。不过辩证唯物论主要观点还是它的历史哲学，辩证唯物论的历史哲学就是唯物史观或历史唯物论。在其全部理论中，发生的影响最大，也最易为人所接受。而其观点也较新，对于历史哲学也可算是一个新贡献。唯物史观的物不是指纯粹的自然物，如电子原子的运动。其所谓物，乃是广义的物，泛指社会的经济事实、经济现象、生产制度，所以也有人称之谓经济史观。我们试加以同情的了解，唯物史观也可以说是一种外观法。外观法是研究一个问题所以发生的外表现象，如地方背景、时代背景等。唯物史观就是注重社会背景的一种历史观，它认为一人的思想行为，受整个社会经济环境所支配，所以要研究某个思想之所以发生，不要从思想的本身里去找其原因，要从思想外面去找其原因。这是一种客观或外观的研究。所以有人说，要看一人的道德，只要看一人的账簿，看其银钱出入之来路去路，便可知道此人的道德生活是高尚还是卑下。同样，要知道一个人的思想，也要从各方面去观察。对于一个社会来说，各种社会现象、社会问题、社会思想之发生，也都有其外在的原因，此外在的原因也即经济的原因。这种看法本身并不能说错，但不能因为外观法不错，就说内观法错了。所谓内观法便是从思想本身去看思想。内观法是比较深刻的看法，而两个看法其实可以并行不悖。同时，不论内观外观都从全体观而来。所谓全体观即从全体来看部分。因为从部分来看部分，总有缺陷，不如从全体来看部分来得完全。在这意义下，已经不是物质决定意识，而是全体决定部分了。有了全体观的成就可知道外观内观均有所偏，只有从内外两方面来看，才能深刻而彻底。不过，内观注重本质，比较接近“本观”或“观全”罢了。

唯物史观的另一意义是物质基础决定上层建筑。上层建筑指人们的社会和文化生活而言［21］。生活的上层如宗教、艺术、哲学，第二层是道德、政治、法律，第三层即最下层物质基础是经济制度、物质环境。唯物史观者，以为上层建筑完全受物质条件所决定。只要经济制度一改变，法律、政治、宗教、艺术都会随之改变，要想改革思想，便要从改革经济下手。要有政治革命先须发动经济革命。一切都从经济出发，这是唯物史观全部思想的根本要点。在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但我们更注意目的的重要。经济原不是自天而降的东西，不能自己发展，更不能自己创造，尤不能自来自去。譬如物价上涨原是经济现象，但其背后有奸商操纵和执政者的人谋不臧。一切经济生活的后面，必有创造经济的主人翁。中国古语说一丝一粟当思来处不易，可见经济上的财富，一定要经过精神的努力，流血流汗才能得到。所谓物质文明，也是道德和知识努力的收获。经济资料既为人所创造，故为人所支配，所以归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人翁支配。譬如购买钟表后，我们才能养成守时习惯，并能节省时间，表面上我们的行为好像受钟表的支配，实际上，当初我之所以买钟表，正因为我想要养成守时的习惯和节省时间，所以归根结底是我们利用钟表，不是钟表决定我们。［22］

唯物史观的另一意思，以为一部人类史是阶级斗争史。初期社会为自由民与奴隶之争，封建社会为地主与农奴之争。到近代工业社会，则变为雇主与被雇者斗争，整部历史始终有着两个敌对阶级在斗争，这种看法本可以在历史哲学中作为一种可供参考的说法［23］。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可说历史是观念的斗争、民族的斗争，譬如即以前后两次世界大战来说，就很难以阶级斗争四字来解释清楚。

辩证唯物论注重［24］以外界的环境来解释人类的生活。在民族方面，也忽略了民族性和民族精神。只承认经济条件能支配一切，只要在游牧时代，一切民族便都是游牧民族；只要在封建时代，一切民族都是农业民族。可是民族的精神，民族本性的事业是绝对不容否认的，若把民族复兴问题单纯看成一个经济问题，不惟忽略了事实，也忽略了民族复兴的根本要义。在西洋近代，太注重个人主义，而其民族主义也流为帝国主义，提倡这种学说，或可收补偏救弊之效，可是在中国，环境不同。中国在大一统的君主专制和异族侵凌下，处处均促使个性湮没，民族意识衰颓，现在正在清醒重振的时候，正需要发扬个性，恢复民族精神才对。唯物论者自称是注重时代背景和客观环境的，但在中国问题上，也同样认清中国问题的时代背景和客观环境才好［25］。

从哲学方面讲，辩证唯物论也是［26］作为阶级斗争的工具。但辩证唯物论在中国的贡献，并不在提倡科学，亦不在研究哲学，且亦未倡导纯正的社会科学的研究，使人民的思想更开明。其力量所在，乃是满足青年情志的要求，给一部分喜于热烈行动精神的青年，以政治的信仰、理论的原则［27］和信条。所以它不一定［28］代表真正的学术兴趣，满足青年真正的求知欲。在这种情形下，第三种现代思潮自会代之而起，此即古典［29］哲学。

四、古典哲学的新展望［30］

古典哲学，至今尚未成为时代潮流，但社会上的要求已很迫切，因为青年在理论方面要求贯彻，在精神方面要求满足。能达到此目的的，也只有纯正的古典哲学。这种纯正的哲学比以上两种更旧。因为在西洋，这代表希腊哲学的主潮，而近代的古典哲学也远在19世纪以前。实用主义或实验主义的哲学实在都是反对古典哲学而后起的一种哲学思潮。同时，这种古典哲学也可说比上面两种哲学更新，因为古典哲学的内容势必是扬弃前两者而加以新发挥的哲学，这种哲学也可以称为“唯心论”（参看拙著《近代唯心论简释》），因为其理论建筑在精神科学的基础上面，所谓精神科学，是指道德史、宗教史、艺术史而言，以研究人类精神历史为主。在中国要提倡这种哲学，必须很忠实地把握西洋文化，但又不是纯粹的抄袭，而是加以融汇发挥。所以这种新哲学仍可以称为中国的哲学，本来中国的古典哲学与西方的古典哲学是能融汇贯通的、并进的、合流的。过去我们不能接受西洋的古典哲学，也就不能发挥中国的古典哲学。在西洋，最伟大的古典哲学家是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德［31］、康德、黑格尔等。在中国则有孔、孟、老、庄、程、朱、陆、王［32］。又譬如中国的政治哲学，主张为政以德，西洋的柏拉图的理想国也主张政治的基础为正义。西洋正宗哲学家注重法律不违道德，中国儒家所讲的法治也与申韩之术不同，而以礼治、德治、人治为基础。儒家以人性为善，苏格拉底认无人居心作恶，亚里士多德以人为理性的动物，康德以人为目的，而非手段。所以从各方面来看，这两种思想是相合的，所以中国古典哲学的发挥和西洋古典哲学的融化，实是一而二、二而一的事（请参看拙著“儒家思想的新开展”一文，《思想与时代》第一期）。

新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上、精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才有最巩固的基础。革命要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。当辛亥革命成功，孙中山返国时，迎接他的人问他向国外借得了多少外债回来，他说：“我现在是一钱莫名，所带回来的就是一点革命精神。”而这点精神一直绵延到今天，作为北伐的基础、抗战的基础、建国的基础，所以我们的新哲学绝不反对物质建设，而是要求建筑在精神基础上的物质建设。事实上要开发物质，征服物质，亦非有精神不可。我们要工业化中国，要努力研究科学，都要求我们作精神上的努力。在政治方面讲，古典哲学相当于新儒家的思想，所以也竭力提倡法治，不过古典哲学所要求的法治是建立在德治、人治、礼治的基础上的法治，绝不立于急功好利、刻核寡恩的申韩式法治。古典哲学也不是不要实用，但是要求实用建筑在超实用的基础上。如工程师、实业家为社会谋福利，对于工程师、实业家个人说是超实用的，是服务人群的，是为他人谋求实际利益而满足个人精神上的需要的，尽管实用，但其目的是富于理想和精神情操的。再以抗战建国来说，单纯的抄袭西洋绝不够，必须建筑在自己的精神基础上。这也可以说是从本质着手，从根本着手。

在中国兴起的新哲学，可以说是中国的民族哲学，但也可为全世界所接受。譬如孔孟的哲学是中国哲学，但也能为西洋人接受，所以这种哲学是普遍的哲学、典型的哲学、模范的哲学。但是这种哲学又是与孙中山的革命精神相符合的。［33］

最后，凡是一个哲学家，与政治家总有着密切的关系，哲学思想与政治思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。这情形正同诗人在诗中表达的思想，可与哲学家的思想暗合一样。因为一个政治家亦可以有他对宇宙人生的根本看法，如果与哲学家的思想默契，则用哲学思想发挥出来就成为一种哲学系统。同样，一个哲学家也可以有其政治见解，这种见解如果可行，则用政治方法实行出来，亦就成为实际政治。在这意义下，以哲学来讲任何哲学，都有一个理想的政治人物为其哲学理想所欲培养的人品准绳。易言之，每个哲学家都创造了他理想的人物，如孔子的理想人物为周公，孟子的理想为孔子，南北朝玄学家的理想政治家为谢安，朱熹哲学的理想人物为道德学问兼备的宰相，如王安石、司马光之流，黑格尔的理想人物为歌德和拿破仑。我们的新哲学当然亦有理想人物作为向往的目标，这无疑地便是积四十年之革命、百折不回、创制民国的孙中山先生了。这便是我们所说的古典哲学。而在这个意义中，也只有在这个意义下，才有所谓真正的中国自己的、表现时代精神的创新的真正哲学［34］。

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［1］ “剖析”旧版作“批判”。

［2］ “1924年……一段时间”旧版作“北伐成功，国共分裂的一段时间内，而盛行于‘九一八’前后十年间”。

［3］ “在我个人看来……”一段文字，旧版作“在我个人看来，这派哲学将要大大发展的，现在只是初起萌芽，而其政治背景也比较接近于三民主义，即比较与三民主义思想相符合，它也可以说是三民主义哲学，实在与三民主义来自同一根源”。

［4］ “剖析”旧版作“批判”。

［5］ 旧版此处下接“而与蒋先生力行哲学之不行不能知的说法也可以贯通”等文字。

［6］ “剖析”旧版作“批判”。

［7］ “在中国萌芽于……期间”旧版作“盛行于‘九一八’前后十年左右”。

［8］ “有的人误以为”旧版作“辩证法唯物论”。

［9］ “但这并不能说是辩证唯物论”旧版作“并不能称是哲学”。

［10］ “只有机械的……才仅是”旧版作“唯物论者所从事者，只是”。

［11］ 旧版此处下接“自命为新”等文字。

［12］ “这已不纯全是”旧版作“离开了”。

［13］ “黑格尔亦曾……大都以为”旧版作“黑格尔亦曾列机械作用，化学作用和有机作用为物质的辩证发展，即觉牵强”。

［14］ “马克思只是……才是活学活用的马克思主义哲学”，旧版作下列几段文字：“马克思只是应用现成的方法，没有创新发明，所以在哲学上的地位，便远逊于黑格尔了。若把辩证法看成一把刀，那么黑格尔用之剖解脏腑，马克思用之割治外症。所以马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。

“所以就唯物论言，辩证法唯物论只是把科学的常识加以玄学化独断化。就辩证法言，他们也只是现成地应用。”

［15］ “这是坏的无限……有片面性的”旧版作“实际上否定作用是有止境的，否定至‘合’而止，至‘合’而矛盾解除。凡是矛盾的东西不是真的”。

［16］ “友好”旧版作“或对父母行孝道”。

［17］ “这条原则……飞跃”旧版作“这条原则是辩证法唯物论者杜撰出来的”。

［18］ “也可以说明……目的性”旧版作“便在科学上找不出证据。所以质量并不能‘互’转”。

［19］ “它们的对立……过程”旧版作“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”。

［20］ “的方法论……而来”旧版作“思想的贫乏”。

［21］ “物质基础……而言”旧版作“下层决定上层。上层下层指我们生活而言”。

［22］ 旧版此处下接“唯物史观的错误，就象这例中以为钟表决定了人的行为一样”等文字。

［23］ “作为……说法”旧版作“聊备一说。这种看法只是政治斗争中一个口号”。

［24］ “注重”旧版作“的根本缺点是忽略个性，忽略人格，将人与人的差别完全抹煞。只知”。

［25］ “也同样……才好”旧版作“他们都太没有认清中国问题的时代背景和客观环境，而只知抄袭外来的教条了”。

［26］ 旧版此处下接“玄学化了的经济学（所谓自然辩证法便是玄学化的自然科学）”等文字。

［27］ “原则”旧版作“简单公式”。

［28］ “不一定”旧版作“决不能”。

［29］ “古典”旧版作“正统”。

［30］ 旧版标题作“正统哲学与三民主义哲学的展望”。本节“古典哲学”旧版均作“正统哲学”。

［31］ “亚里士多德”为旧版所无。

［32］ 旧版此处下接“即儒家”等文字。

［33］ “又是……相符合的”旧版作下列几段文字：

“又一定和三民主义的精神相符合的，在这个意义下，这种新的正统哲学也可以说是三民主义哲学。

“三民主义哲学与三民主义科学的意义完全是类似的，所谓三民主义的科学者决不是在物理课本，或化学课本上加上一段总理遗教或一段总裁言论就成功三民主义科学了，三民主义的科学便是纯正的科学，为科学家正在研究的科学；同样三民主义的哲学，亦非党八股，而是纯正的正统哲学。因为三民主义是中国近几十年来提倡纯正学术，容许学术自由的开明力量。三民主义是没有狭隘的御用的科学或哲学的。只要是货真价实的真科学，真哲学，都于三民主义有裨益，而为三民主义者所愿加培养，促其滋长的。中山先生说他的思想是承尧、舜、文、武、周公、孔、孟而来的正统思想，而我们所说的新哲学，亦必承此历史的传统，所以其内容势必能与三民主义的内容相合流。”

［34］ “才有……哲学”旧版作“才有所谓真正的三民主义哲学”。

附录　康德、黑格尔哲学在中国的传播——兼论我对介绍康德、黑格尔哲学的回顾

西洋科学技术和文化哲学传播到中国来，为时实在太晚，这是和中国封建王朝闭关自守、锁国愚民的政策分不开的。直至鸦片战争后，鉴于帝国主义贪得无厌的侵略和中国封建社会的腐朽无能，一些先进的人物才感到需要向西方资本主义先进国家学习科学技术和新文化，发奋图强，追求真理，借以挽救国家民族的危亡。邵作舟曾经描述当时人们学习西方的情形说：“道光、咸丰以来，中国再败于泰西，使节四出，交聘于外。士大夫之好时务者，观其号令约束之明，百工杂技之巧，水陆武备之精，贸易转输之盛，反顾赧然，自以为贫且弱也。于是西学大兴，人人争言其书，习其法，欲用以变俗。”（“纲纪”，《邵氏危言》卷上）这里所谓“士大夫之好时务者”，大多数是从当时地主阶级分化出来的先进知识分子，他们提倡西学，目的在于“变俗”，即变更中国传统的封建主义旧经济、旧文化，发展资本主义的新经济、新文化。他们首先注意的是西方的船坚炮利、科学技术，颇有实用的目的；以后渐次注意到西方的社会政治学说和哲学文化，试图用西方先进思想来融汇发扬自己传统的哲学思想和民族精神。在哲学方面，他们是先从外表、边缘、实用方面着手，先介绍培根、洛克、赫胥黎、穆勒，然后才慢慢注意到康德、黑格尔这些古典哲学家。因此，西学传入中国本来已是太晚，而哲学，特别是康德、黑格尔哲学，就更晚了。至于认真客观地历史地钻研、评述、批判、介绍康德、黑格尔哲学的方法和体系更是近期的事了。

康德、黑格尔哲学在中国的传播一般可分为三个时期。前期即从变法运动到“五四”时期，这是一个启蒙介绍时期，特点是宣扬维新，改良政治，反对传统风俗习惯，而且有的人应用佛学和中国哲学来讲西方哲学，也不免有些牵强附会，一般说只是一种文化批评和观察印象。传播者有康有为、严复、章太炎、梁启超、马君武、王国维、蔡元培等人。中期即从五四运动到全国解放时期，这是一个融汇传播和草创时期。到这一时期，我国开始有了根据原著进行研究和译著，并进而批评融汇和有其哲学上的派系和师承，不过仍是片面主观，不够深入。介绍的侧重点也往往随各人的游历或留学的时地、阅读、接触范围和各人对国内政治问题的态度而不同，多少反映了半封建半殖民地旧社会知识分子的软弱性。这时期的代表人物相当多，主要有张颐、瞿世英、张东荪、张铭鼎、朱光潜、周谷城、郑昕、洪谦、周辅成、郭本道、朱谦之、贺麟等人。后期即中华人民共和国成立之后到现在，这是开始试图运用辩证唯物主义观点来系统研究康德、黑格尔哲学时期，研究成就显著，也培养了一大批后起之秀，加之翻译工作认真系统，为今后深入研究康德、黑格尔哲学提供了广阔的前景。

下面我们仅就前两个时期作一历史的回顾。

一、前期（戊戌变法至五四运动）

1．康有为与康德哲学

康有为（1858—1927），又名祖诒，字广厦，广东南海人，是我国近代历史上向西方寻找真理的代表人物之一。早年酷爱周礼，深受儒学熏陶。二十岁后，开始接触西方资产阶级新思想，曾游历过香港，读过《瀛环志略》、《西国近事汇编》等介绍西学的书籍。1889年于长兴里筑“万木草堂”讲学，弟子有梁启超、谭嗣同、林旭、陈千秋等人，在治国故的同时，兼“涉猎译本西籍”（梁启超语），1895年发动有名的“公车上书”，并自筹钱办了个《万国公报》，组织学术团体“强学会”，刊译外国书报，宣传新学。变法失败后，逃亡日本，以后的思想就逐渐走向保守，成了尊孔复古守旧派的代表人物。

康有为在逃亡国外之时，曾游欧美，著《欧洲十一国游记》，特别九至柏林，对德国的民情风俗有感性的印象。他自述说：“吾游德国久且多，九至柏林，四极其联邦，贯穿其数十都邑。”（《补德国游记》）当别人问他：“子历览万国殆尽矣，何国为善也？”他回答说：“如言治国乎，则德国第一。”他一气举了十个德国第一的内容：“武备第一，文学第一，医术第一，电学第一，工艺第一，商务第一，宫室第一，道路第一，邑野第一，乃至音乐第一。”（同上书）可见，对德国的文化科学技术他是很赞赏的。

康有为是中国第一个介绍康德星云说的人。他有一部著作叫《诸天讲》，这本书据他自己讲，写于1886年，1926年讲授于杭州天游学院。这是一部讲述天体形成发展的很有科学价值的著作。康有为引证了大量西方科学材料，从古希腊的泰利士一直讲到爱因斯坦，虽然其中有些观点是根本错误的，但从中却能看出当时康有为曾初步涉历西方科学史，试图用西方科学成就来解释自然。从它所述的内容来看，康有为首先介绍了康德的星云说：

“德之韩图（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块。”（《诸天讲》卷二）

康有为又进一步根据康德的星云假说，结合中国哲学的形气学说，主张太阳有成毁，地球有生灭，“星有老少之别”（《诸天讲·日篇》）的朴素的唯物主义宇宙发展观点，从而主张上帝之存在“无证验可求也”。他说：“康德言之上帝之存在，存在判断也，存在判断起于后天，起于经验，而吾人于经验之中，无固不可知有，亦不敢说故在，存在之说无证验可求也。”（《诸天讲·上帝篇》）。这在当时自然科学不发达，封建迷信神创说统治下的中国却是一个很大的贡献，使我们最早地接触到了西方科学的宇宙史观。

但是，康有为在介绍康德的星云说的同时，也援引了康德的不可知论。他说：“然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎？”（《诸天讲·上帝篇》）这样和康德不一样，康有为在星云说里排除了上帝，而在不可知论里又请进了上帝。正因为上帝之存在与否，他不可得而知，所以他说：“试问奈端（即牛顿）、拉伯拉斯、达尔文等能推有形之物质矣，其能预推无形之事物乎？庄子曰：人之生也有涯，其知也无涯。以奈端、拉伯拉斯、达尔文之知至少而欲尽知天乎？而可决无上帝乎？多见其不知量也。”（《诸天讲》卷十一）从而他得出“上帝之必有”这个有神论的结论。康有为的思想，正如他的政治生涯一样，一直是处于矛盾不求自拔的境地。他曾经说：“吾学三十岁已成，以后不复有进，亦不必求进。”（梁启超《清代学术思想》）正是这种“不必求进”的思想使他终于为急剧发展的时代车轮所淘汰，最后成为尊孔复古的顽固守旧派人物。

2．严复与康德、黑格尔哲学

严复（1854—1921）字几道，福建侯官人，是19世纪末我国向西方寻找真理的代表人物之一。1876年被清政府派往英国留学，回国后任海军学堂教习。1897年在天津创办《国闻报》，成为当时宣传资产阶级新文化的一个重要阵地。为了配合当时的维新运动，他系统地介绍了西方资产阶级的社会政治学说、进化论和西方资产阶级哲学。戊戌变法后，他和康有为一样，成了封建复古派的代表人物。

介绍西洋思想最早、影响最大要算严几道了，虽说在严氏之前，明末徐光启、李之藻翻译天文、算学、水利之书，为介绍之始，嗣后上海制造局、京师同文馆以及教会之译述，然所译之内容，皆偏于科技术数，与哲学无关。直至严氏，为之一变。蔡元培先生说得好：“五十年来介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。”从1896—1908年间，严复先后翻译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、约翰·穆勒的《群己权界论》和《名学》、斯宾塞的《群学肄言》、甄克思的《社会通诠》、孟德斯鸠的《法意》、耶芳斯的《名学浅说》。严复译书的态度可算认真严肃，他尝曰：“一名之立，旬月踟蹰。”他自己提出的要求是“信、达、雅”。他每译一书，必有一番用意，并附加纠正或证明的案语，其文典雅，吴挚甫称其可与先秦诸子比美，其译书可以作为我国最早意译的代表。

严复留学英国，他的思想也非常着重经验论和归纳法。他说：“本学之所以称逻辑者，以如培根言，是学为一切法之法，一切学之学，明其为体之尊，为用之广。”（《穆勒名学》部甲按语）严复翻译穆勒的《名学》，就是想把培根、洛克以来的英国经济科学方法论介绍到中国来。他说培根、穆勒“皆不可轻非”（同上书篇五），大力提倡培根的“实测内籀（即归纳）之学”，来反对陆王的先验论。可是他在介绍穆勒的名学时，同时引进了康德的不可知论。“西国物理日辟，教祸日销，深识之士，弁物穷微，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古，勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼，近如洛克、休谟、康德诸家，反复推明。”（《天演论》卷下，论六“佛释”）在《天演论》下卷“佛释”、“真幻”、“佛法”诸篇里，严复大量发挥了康德不可知论的观点。他说：“人之知识，止于意验相符，如是所为，已足生事，更骛高远，真无当也。”（《天演论》卷下，论九“真幻”按语）“谈理见极时，乃必至不可思议之一境。既不可谓谬，而理又难知。此则真佛书所谓不可思议矣。”（《天演论》卷下，论十“佛法”按语）后又在《穆勒名学》里加以补充：“窃尝谓万物本体虽不可知，而可知者止于感觉”，“理至见极，必然不可思议。”（《穆勒名学》部甲中篇五）在他看来，认识止于感觉，所以只能认识事物的现象，而事物的本质乃是“不可思议”、“不可以名理论证”（《天演论》按语）的。最有趣的是严复和康德一样，通过不可知论，把造物主、灵魂不灭、生死轮回、涅槃佛性放入不可知的彼岸世界，我们只能“姑存其说”，“存而不论”（《天演论》卷下按语）。“佛所称涅槃，即其不可思议之一，他如理学中不可思议之理，亦多有之，如天地之始、造化真宰、万物本体是已。”这在当时反对封建宗教迷信是有一定进步作用的。但他把康德的不可知和佛学的不可思议等同起来，只满足于实证主义重经验归纳的感性知识，而拒绝从哲学方面来深入研究宇宙根本问题，确是受到他的学识和时代的局限。

严复介绍黑格尔哲学，集中表现在1906年（丙午）他写的一篇名叫“述黑格尔唯心论”的文章中，该文发表在1916年《寰球学生报》季刊上。据他自述，黑氏哲学“其论至深广”，该文试图要“发黑氏之蕴”。这篇文章本来是想解释和发挥黑格尔《精神哲学》里的主观心（主观精神）、客观心（客观精神）和无对待心（绝对精神），可惜直到最后，他只谈了前两种心，“尚有无对待心者，则未暇及也”。

这篇文章是我国最早介绍和研究黑格尔哲学思想的论文，在历史上是有价值的。在文章最后按语里，严复简述了德国哲学发展过程以及黑格尔哲学的根本性质。他说：“欧洲之言心性，至笛卡尔而一变，至康德而再变。自是以降，若费希特，若黑格尔，若叔本华，皆推大康德之所发明者也。然亦人有增进，足以补前哲之所未逮者，而黑氏、叔氏二子，所得尤多，故能各有所立，而德意志之哲学，遂与古之希腊，后先竞爽矣。”严复当时能这样把德国古典哲学，来龙去脉综述介绍，并认为德国古典哲学“后先竞爽”，高度评价德国哲学，实属可贵。他对于黑格尔哲学的介绍和评价是“黑格尔本于此说（即康德学说）故唯心之论兴焉。古之言化也，以在内者为神明，以在外者为形气，二者不相谋而相绝者也。而黑氏则以谓一切唯心，持主客二观异耳，此会康德、笛卡尔二家之说以为说者也，由是而推古今历史之现象，起伏变灭，皆客观心理想之所为，然而其中有秩序焉，则化之进而业趋于无对待之心境，此鄙人所译为‘皇极’（即Absolute，该字《天演论》里又译为‘太极’）是已”。这里既阐明了黑格尔哲学师承关系及其独创的贡献，又指出黑格尔哲学关于主客观辩证的有逻辑规律的发展，而达到无对待的“皇极”或绝对理念的思想。在文中，严复特别强调黑格尔否定性的辩证发展思想。他说：“道常新，故国常新，至诚无息，相与趋于皇极而已矣。虽然皇极无对待，无偏倚者也，无对待，无偏倚，故不可指一境以为存，举始终，统全量，庶几而见之。是故国家进化，于何而极，虽圣者莫能言也。……故无不亡之国，无不败之家。”他也赞赏了黑格尔“公道之报复”的思想，他说：“故诛罚之行于法典，非弼教也，非改良也，乃公道之报复。报复，事之终也，鹄也。”黑格尔此处所谓“公道之报复”系指希腊神话中的“复仇之女神”（nemesis），既指“历史的正义”、“历史的公道”，亦指“理性的机巧”、“历史的辩证法”，含有自作自受、自己受惩罚、自己否定自己的命运和天道的意思。严复当时能抓住并发挥黑格尔哲学这些宝贵的思想，诚为不易，其在中国最早传播黑格尔哲学的功劳不能不载入史册。

3．章炳麟与康德、黑格尔哲学

章炳麟（1869—1936）字太炎，浙江余杭人。少受学于俞樾，后不服其孔孟之教，遂写“谢本师”，与师道决裂。1899年到1906年间，章太炎三次东渡日本，结交孙中山，担任同盟会机关报《民报》主编，广泛宣传西方资产阶级哲学和政治学说，曾为邹容《革命军》作序，发表“驳康有为论革命书”，在当时起了很大的革命鼓动作用。晚年思想倾向保守，鲁迅先生曾说：“太炎先生生前也以革命家献身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。”（“关于太炎先生二三事”）

章太炎1906年在《民报》上发表了“无神论”一文，这篇文章以大无畏的革命精神向西方基督教发起猛烈进攻，文中极高地赞扬了斯宾诺莎的泛神论。他说：“近世斯宾诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。其发见于外者，一为思想，一为面积，凡有思想者，无不具有面积，凡有面积者，无不具有思想，是故世界流转，非神之使为流转。”此一学说，“若其不立一神，而以神为寓于万物，发蒙叫旦，如鸡后鸣，瞻顾东方，渐有精神矣”。短短几句话，把斯宾诺莎的哲学真髓概述出来，可见章氏学识之深。继后，他从“物者五官所感觉，我者自由所证知”（“无神论”），这一经验论立场批评了康德以不可知论作为上帝存在的论据。他说：“夫有神之说，其无根据如此，而精如康德犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”（引自“无神论”）“千虑一失”这一句可以算得中国对康德哲学的不可知论和存而不论的学说的一次批判，以往不论康有为，还是严复、梁启超均是随同康德的不可知论，强调上帝“姑且存疑”之说，不置肯定或否定，而章太炎一反过去，认此说是千虑一失，实有别开生面之历史进步意义。

章太炎和康有为一样，也介绍过康德的星云说，他在“五无论”里写道：“世界初成，溟漾一气，液质固形，皆如烟聚，佛谓之金臧云，康德谓之星云，令人谓之瓦斯气，儒者则以太素目之，尔后渐渐凝成体若熟乳，久之坚硬，则地球于是定位次，是乃有众生滋长”（《章氏从书》，《别录三》，“五无论”）。虽然他自己并没有接受这个学说，但把它先介绍到中国来，自是有一定意义的。

章太炎比较集中地介绍康德哲学的是在他的一篇名叫“建立宗教论”的文章里。这篇文章发表在1906年的《民报》上，这篇文章是章太炎从早期唯物论的经验论（以《訄书》为代表）转向主观唯心主义唯识论，从无神论转向宗教论的著作。在这篇著作里他宣称“舍阿赖耶识而外，更无他物”，一切事物和知识都是“由阿赖耶识原型观念而生”，因此他接受了康德的十二范畴说和时空说，批判了康德的“物自体”，认为那种“以我为空，或以十二范畴为空，或以空间时间为空，独于五尘则不敢毅然谓之为空，故以为有本体名曰物如”的学说，乃是“不知五尘同时是相分，此诸相分同是依识而起”，从而从佛学唯心论观点批评了康德。他说：

又如康德既拨空间时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》，则谓自由界与天然界范围各异，以修德之期成圣而要求来生之存在，则时间不可直拨为无，以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者固一成而不易，则要求亦何所用。知其无得而要幸于可得者，非愚则诬。康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。（《别录》三，“建立宗教论”）

章太炎在这里是从印度佛学立场误解了康德的时空说，实际上康德并未说时空是绝无，而是说它们是先验的感性形式，人们凭这些感性形式才能纳事物于时空加以认识。章太炎这里的批判，只是从佛学唯识论来批评他所不甚清楚的康德学说。

关于黑格尔，章太炎在他早期还是唯物论的经验论者时，曾也作了批判。他说：“最下有唯理论师以无体之名为实，独据遍计所执性，以为固然……犹依空以置器，而空不实有。黑格尔以有无成为万物本、笛卡尔以数名为实体，此皆无体之名。”（《国故论衡·辨性下》）在他看来，黑格尔哲学“犹依空以置器”，而这种空并不实有，他从经验论的立场批判了唯理论的虚幻。但他对黑格尔是缺乏了解的，他的批评也是不中要害的，我们找不到他对黑格尔哲学有更多的介绍和批判。

4．梁启超与康德哲学

梁启超（1873—1929）字卓如，号任公，广东新会人。年轻时，在广州万木草堂听康有为讲学，深受陆王心学的影响，甲午战争后，跟随康有为参加戊戌变法运动。失败后逃亡日本，创办《新民丛报》，涉及的范围相当广：中外历史、文学、哲学、人物传记等等，传播了一些新知识和启蒙思想，当时影响颇大。不过梁启超对于国内外的文化学术思想很敏感，同情介绍，且易受其影响，但也常因此自责。他曾自述自己是“不惮以今日之我与昨日之我战”。彼尝有诗题其女云：“吾学病爱博，是用浅且芜，尤病在无恒，有获旋失诸，百凡可效我，此二无我如。”（《清代学术概论》）梁启超在日本还写了一首诗自述其博而无成：“我生太不幸，弱冠窃时名，诸学涉其樊，至竟无一成。”（《梁任公诗稿手迹》）晚年深感遗憾：“启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有所贡献。”（《清代学术概论》）知识分子像他这样大胆，自我反省的人确实不多。

他在日本期间，从1901—1903年写了不少介绍西学的文章，宣传西方资产阶级的哲学、社会政治学说和经济学说。他曾发表了一部《西儒学案》，分别介绍培根、霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠、边沁以及康德等哲学家的生平及其思想。这在当时可以说是一个创举，其意义有如给中国人提供一部西方近代哲学简史。当然由于初次尝试，难免“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”（《清代学术概论》）。他自己承认：“启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述者，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误。”（《清代学术概论》）他也曾写了一篇“费希特人生天职论述评”，第一次在我国评述了费希特的哲学和政治思想。他强调费希特注重自我，是以“杨朱之为我为出发点，而以墨翟的兼爱为归宿点”。其论虽未必准确，也有一定道理。

梁启超是康德哲学在中国最早的传播者和鼓吹者。他把康德哲学与中国佛学、王阳明心学揉合一起“相互印证”，“共相发明”。

“近世第一大哲康德之学说”是1903年发表在《新民丛报》第25、26、28、46—48诸期上的，这是我国第一篇系统介绍康德生活及其思想的文章。在文中，他宣称康德哲学“以良知说本性，以义务说伦理，然后砥柱狂澜，使万众知所趋向”。这两句话尚还扼要。他尊崇康德为“百世之师”、“暗黑时代之救世主”。“康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也”。

他首先把康德哲学和佛学揉合一起，宣称“康氏哲学大近佛学”。他认为康德以研究认识的能力、性质及其界限为首要课题的批判哲学是与“佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为根柢，即是此意”。康德讲人的智慧“为自然立法”，他认为这就是佛教所说的“一切唯识所现”。他说，康德讲“一切之物皆随眼镜之色以为转移”，“乃佛典所恒言也。《楞严经》云：譬彼病目，见空中华，空实无华，由目病故，是故云有。即其义也。”他介绍康德哲学道：“是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结构，而生知觉，非我随物，乃物随我也。”继后，他又根据康德的现象和本质不可逾越的鸿沟，强调“若夫事物之本相，其实如是与不如是，是终不可得知”（以上皆引自“近世第一大哲康德之学说”）。

梁启超利用佛学传播康德思想同时，又以王阳明的主观唯心论的心学加以渗透。在他看来，康德哲学和王阳明之学说“桴鼓相应，若合符也”（《新民说·论私德》）。他说“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同”，都是“以良知为命令，以服从良知为道德的责任也”。因而他认为“东海西海有圣人，此心同，此理同”（《新民说·论私德》）。在他看来，康德的伦理道德学说“实兼佛教之真如说，王阳明之良知说，而会通之者也”，是“卓绝千古之识，而其有功于人道者亦莫此为巨也”。他说康德曰，人之生命盖有两种，一是五官肉体之下等生命“与空间时间相倚”，属于现象，受必然法则支配“而不能自肆”；一是本质的高等生命，即“真我”，“此真我者常超然立于时间空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚”，因此，本质之生命不像肉体之生命受制于自然界必然规律，“人各皆凭借此超越空时之自由权，以自造其道德性质”，此即为意志自由。善恶“皆由我所自择”，肉体即服从其命令，道德的责任就是绝对服从良知。梁启超认为康德这一道德学说，“以自由为一切学术人道之本，以此言自由；而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严园教之上乘也。呜呼圣矣！”“康德所以能挽功利主义之狂澜，卓然为万世师者，以此而已。”根据康德这一理论，梁启超进而主张：“自由必与服从为缘，国民不服从主权，必将丧失夫主权所赋予我之自由。人而不服从良心，则是我所固有之绝对无上的命令不能行于我，此正我丧我之自由也。故尊重自由者不可不尊重良心之自由。若小人无忌惮之自由，良心为人欲所制，真我为躯壳之我所制，则是天囚也。”（以上皆引自“近世第一大哲康德之学说”）可见梁启超能在当时极力把西洋哲学传播到中国来，特殊是把康德哲学着重介绍过来，这不可不说他有一些荜路蓝缕之功。

5．王国维与康德哲学

王国维（1877—1927）字静安，晚号观堂，浙江海宁人。青年时期有志于新学，认为“今日之最亟在援引世界最进步之学问”（“近年来的学术界”），特别在日本积极学习西洋哲学，他曾自述他在日本学习康德哲学的经过是：

次年始读汗德（即康德）之《纯理批评》，至先天分析论几全不可解。更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过。……尤以其《意志及表象之世界》中，汗德哲学之批评一篇为通汗德哲学关键。至二十九岁更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣于汗德之纯理批评外，兼及其伦理及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少。而觉其窒碍之处，大抵其说之不可持处而已。（“自序”）

可见其钻研康德哲学之艰难。可是至此之后，他并没有发表任何介绍康德哲学的文章。后来他又从哲学转入文学，他曾经自述这段哲学移于文学的经过：

余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又甚爱谬误伟大之形而上学，尊严之伦理学与纯粹之美学。此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学。（“自序二”）

晚年他又从文学转而治史学。王国维在文学方面有相当的造诣，其《人间词话》、《红楼梦评论》更是脍炙人口。他在学术上要求相当严谨，观点一立不可再变，即使献身而心甘情愿。当1927年王国维自己最后自沉于颐和园，其具体情况虽很复杂，我们同意陈寅恪的观点，即根本的原因是为了忠于他所托命的祖国学术文化。

在1903年，王国维写了一首《康德象赞》：“观外于空，观内于时；诸果粲然，厥因之随，凡此数者，知物之式；存在能知，不存在物。”他认为康德哲学的精华在于时空因果这些范畴，皆是知物之式，我们凭藉这些式而认识事物，但我们能认识的只是事物之现象，而物自体却是不能认识的。王国维理解康德哲学正如他所自述的，是通过叔本华哲学为中介的，在他看来，叔本华哲学虽然出自康德，然而是“青出于蓝而胜于蓝”，远超过康德哲学的。他说：“汗德（即康德）之学说仅破坏的，而非建议的，彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论出而建设形而上学，复与美学、伦理学以完全之系统。然则视叔氏为汗德之后继者，宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。”（《静庵文集》，“叔本华之哲学及其教育学说”）这种提高叔本华贬低康德的说法表明王国维对康德哲学的认识是不够的，正因为这，最后他走上了叔本华的悲观主义道路。

王国维认为，叔本华哲学与康德哲学最大的区别，就在于叔氏强调直观（直觉）能体验物自体，因而超出了康德的不可知论。王国维最后的美学思想完全是接受叔本华的直观说的，他强调“静中观我”为艺术的最高境界。康德对于王国维来说只是一个阶梯而已，这并不全由于他缺乏哲学的根器，而是由于中国当时的思想界尚未成熟到可以接受康德的学说。但王国维在研究叔本华、尼采哲学方面却是深的，也是最早的，特别是应用叔本华的悲观主义解释《红楼梦》在当时影响颇大，正是蔡元培先生所说：“五十年来介绍西洋学的第二人则推王国维”（“五十年来中国之哲学”）。

6．蔡元培与康德哲学

蔡元培（1868—1940），字鹤卿，号孑民，浙江绍兴人，早年参加同盟会，发表《释“仇满”》，后来到德国学哲学，回国后曾担任教育总长和北京大学校长。他支持新文化运动，提倡科学和民主。他是我国近代的思想家、教育家和革命民主主义者，是一位在我国教育战线上颇有影响的人物。蔡元培主张大学应当兼容并包，博揽人材。他说：“大学者，囊括大典，网罗众家之学府也。《礼记》、《中庸》曰：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’，足以形容之。如人身然，官体有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有刚柔也，若相反而实相成。”（“北京大学月刊发刊词”）北京大学自由民主的校风颇受此说的影响。

1923年，蔡元培写了“五十年来中国之哲学”一文，说最近五十年，虽然渐渐输入欧洲的哲学，但是还没有独创的哲学。所以严格地讲来，“五十年来中国之哲学‘一语’，实在不成立”。此话倒真是反映当时的实际情况。

蔡元培曾经介绍过康德的哲学和美学思想。在1919年写的“哲学科学”一文中，他介绍说：“康德作《纯粹理性批评》，别人之认识为先天后天二类：先天者，出于固有，后天者，本于经验；前者为感觉，而后者为分析法；前者构成玄学（即哲学），而后者构成科学。于是哲学与科学，始有画然之界限。”（《蔡元培选集》）在他看来，康德的现象界和本体界的区分在于“前者相对，而后者绝对。前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律。前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言，前者可以经验，而后者全恃直观”（“对于教育方针之意见”，《蔡元培选集》第11页）。因而以直观直觉为其方法的应属于哲学，而以经验分析为其方法的则应属于科学，哲学和科学应当界限分明，不能混同。这种观点在当时反对儒学，提倡科学，摆脱宋明理学的束缚，是有一定进步意义的。

他还介绍康德哲学说：“康德的哲学，是批评论。他著《纯粹理性批评》，评定人类知识的性质。又著《实践理性批评》，评定人类意志的性质。前者说现象界的必然性，后者说本身界的自由性。这两种性质怎么能调和呢？依康德见解，人类的理性是有普遍的自由性，有结合纯粹理性与实践理性的作用。由快不快的感情起美不美的判断，所以他又著《判断力批评》一书。”（《美学的进化》）蔡元培先生认为康德的美学是其哲学精华，能综合纯粹理性批判和实践理性批判的要点，达到最高的统一精神境界。他曾提出“以美育代宗教”说，认为人受美感的熏陶，就能“提起一种超越利害的兴趣，融合一种划分人我的偏见，保持一种永久和平的心境”（“文化运动不要忘了美育”）。他曾经综合和融汇康德的三大批判，提出了艺术、科学和道德三者的内在联系及其作用的几句名言，是值得我们传诵深思的：“艺术所以表现本体界之现象，而提醒其觉性。科学所以扫除现象界之魔障，而引致于光明。道德之超乎功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。道德之关于功利者，伴乎理智，恃有科学之作用。”蔡先生提倡艺术而反对宗教，与当时提倡科学而反对玄学的趋势，都是代表五四运动前后特有的风气，这都反映了蔡元培先生的资产阶级民主主义和人道主义的思想。

7．马君武与黑格尔思想

马君武（1881—1940），名和，字贵公，广西桂林人。初留学日本，参加同盟会，后去德国，习冶金。晚年任广西大学校长，爱好文学，曾用歌行体翻译拜伦、席勒等人作品。

马君武在1903年于《新民丛报》第27期发表了一篇文章名为“唯心派巨子黑智儿学说”，这与严复论黑格尔的文章同是我国最早介绍黑格尔哲学的论文。文章共分五节，第一节是“黑智儿之生活”，第二节是“黑智儿之学风”，第三节是“黑智儿之绝对唯心论”，第四节是“黑智儿之论理学”（即逻辑学），第五节是“黑智儿之历史哲学”。

这篇文章与同年《新民丛报》上发表的梁启超的“近世第一大哲康德之学说”比较起来，虽然都是我国1903年介绍这两大哲学家的专论文章，然而学术旨意迥然不同。梁启超那文章正如我们上面分析的那样，不是客观介绍康德，而是和他所了解的佛学唯识论任意加以比较，康德在他那里不免被佛学、王阳明良知说有所附会甚或曲解，可以说不是德国的康德，而是中国化了的康德。而马君武先生这篇文章，我认为基本上是根据有关黑格尔的外文材料，作了比较客观的学术介绍，虽然文中对黑格尔的理解有很多是不正确不全面的，因此，这篇文章在我国介绍黑格尔哲学的历史是有一定学术价值的。马君武在文中对黑格尔的评价是很高的：“至黑格尔出，而哲学之面目一变，扫除旧说之误，而以规制证明之，以论理法救正谢林之失，脱谢林之范围，而自标新义，以宇宙之实象证真理。呜呼！黑格尔之大名，雷轰于哲学界，放大异彩，固自有真价值在焉，非偶然也。”在他看来，黑格尔哲学使“世人之心目为之一新”的根本观点在于“黑氏以为主观与客观无差别，故心思与事物亦无差别。究而论之，心之与物一而已，内界外界皆真实，而自相等”。“黑格尔之哲学大原理，即谓主观与客观相同，而无所别异是也。”在第四节里，他举了很多例子和常识来证明黑格尔的所谓“相反者相同”这一命题，如同《老子》书中阐述的观点一样。其实，他并未真正弄清黑格尔和谢林的区别。文中没有一处谈到辩证法，可见马先生的了解还是不够深入的。这也难怪他，因为他是在中国介绍黑格尔的最早的人物之一。

上面基本上就是我国从变法运动到五四运动这一时期介绍康德和黑格尔哲学的情况。从上所述可以得知，这时期的介绍工作是相当少的。虽有时有一些概括的印象，基本上可以说是杂乱的无选择的稗贩阶段。除了梁启超的“近世第一大哲康德之学说”（1903）、马君武的“唯心派巨子黑智儿”（1903）、严复的“述黑格尔唯心论”（1906年写，1916年发表）专论文章外，其他都是在一些文章中引到的，并非专门介绍他们的学说。而且，由于刚接触西方哲学，中国传统的观念，科学知识的水平以及语言上的困难，特别是有政治上的牵连，这些介绍是相当不成熟的，甚至有些是错误的。王国维曾遗憾地说“西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势”，也有一定道理。但不管怎样，总是介绍过来了，我们也可以说，如果没有这一时期的介绍，我们也不会进入第二时期，它是第二时期的准备和基础，如同种子的萌芽阶段一样，以后我们就会看到这个最初贫弱的种子上愈来愈结成丰厚的果实。

二、中期（五四运动至中华人民共和国成立）

五四运动后，中国的革命已从旧民主主义革命进入到新民主主义革命时期了，西洋哲学的介绍和传播工作也随之进入了一个新的阶段。这时，我们研究西洋哲学基本上已超出杂乱的无选择的稗贩阶段，进而能作比较有系统的原原本本的介绍了，并且已能由了解西洋哲学进而批评、融汇和自创哲学系统，介绍西洋哲学的人数也随之增加，这是前一时期进一步发展的结果。

这时期有几个重要的哲学事件需要在这里先说一下。自从1923年，张颐先生回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，西方古典哲学才开始真正进入了中国近代大学的哲学系；自从1927年，张东荪、瞿菊农、黄子通等创刊《哲学评论》后，中国才开始有专门性质的哲学刊物；自从1935年4月中国哲学会成立，举行第一届年会起，中国哲学界才开始有组织地从事哲学理论和中西哲学史的研究；自从1941年，中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真、有系统、有计划的译述和介绍的机构。

下面我们对康德哲学和黑格尔哲学的传播情况分别作一介绍。

1．康德哲学的传播概况

首先需提一下德国哲学家杜里舒（H. Driesch）继杜威、罗素之后，在1922年来中国讲学。杜里舒是唯心主义生机论者（Vitalist）。他到中国后，在张东荪和张君劢的支持下，大量贩卖柏格森以来的进化论和生机论学说。1923年，他在北京曾经作了一次“康德以前之认识论及康德之学术”为题的讲演，当口译者是张君劢。他在这次讲演中，共讲了四个部分：（一）康德以前之哲学，（二）康德哲学，（三）康德后继之哲学，（四）现代哲学潮流。演讲稿曾发表在《文哲学报》第3期、第4期上。他这次讲演对康德在中国传播是有一定影响的，1924年，也就是他讲演后一年，《学艺》杂志6卷5期出了康德专刊，收录15篇论述康德的文章，如张铭鼎的“康德学说的渊源与影响”，范寿康的“康德知识哲学概说”，罗鸿诏的“康德伦理说略评”等。1925年，《民铎》杂志又借康德诞生二百周年纪念，出版了“康德号”（《民铎》6卷4期），大力鼓吹“康德哲学是康德以前的哲学的归着点，康德以后的哲学的出发点”（见《民铎》“康德号”出版启事）。在这期“康德号”里，有胡嘉的“康德传”，吴致觉的“康德哲学的批评”，杨人楩的“康德理性批评梗概”，张铭鼎的“康德批判哲学之形式说”，以及“康德年谱”、“康德之著述及关于康德研究之参考书”共15篇译著文章。这两期康德专刊是当时中国宣传鼓吹康德哲学的高潮，看来声势浩大，气氛很浓。但究其内容，大多数仍很平乏，都是根据一般哲学史作一些通俗的介绍，很少有对康德原著作深湛的研究，只能说引起了一些人对康德哲学的注意和兴趣。

张铭鼎恐怕要算这一时期最初搞康德哲学的人物了。张铭鼎先生1924年于《学艺》杂志6卷5期上发表了一篇“康德学说的渊源与影响”，继后第二年又在《民铎》“康德号”上发表了“康德批判哲学之形式说”，对康德哲学作了一个比较系统的介绍。他认为康德三大批判的中心思想“就是康氏所拳拳致意的理性主义。他要根据着理性主义，将从前一切学说加以评价，以便从科学、道德、艺术三大文化领域中，得建设出一个确实的基础而完成其批判的精神”。这种强调康德的理性主义，是代表中国“五四”时期要求科学和民主的精神，这可以说是当时讲述康德的时代趋势。张先生也是我国最早从事康德和黑格尔原著翻译的人，他翻译了《黑格尔之历史哲学》（1933年出版）和康德的《实践理性批判》（上海商务，1936年版）两书。遗憾的是，以后很少看见他有什么哲学著作出版。

1928年，《哲学评论》2卷2期上刊登了瞿菊农的一篇文章“康德的《纯粹理性批导》”。瞿又名瞿世英，曾留学于美国哈佛大学学教育，受教于美国新黑格尔主义者霍金（Hocking）教授，翻译了霍金的《哲学大纲》和顾西曼的《西方哲学史》，在我国二三十年代介绍康德和黑格尔哲学的工作中，瞿菊农起了一定的组织宣传作用。他曾经主持《哲学评论》，经常用聚餐方式组织写稿，进行哲学讨论。在他那篇论康德的文章里，他提出康德批导哲学的要点有四：“（一）康德确认心灵的活动，在知识行历上，能知是自动的，不是被动的；（二）心灵的活动，在知识行历上，是有他的固有的形式或原则（时空与范畴）；（三）经验是知识的材料，经心灵的综合始成为知识；（四）我们所知的是现象，不是本体。”他认为《纯粹理性批导》就是替这些话做“注脚”。在当时，能这样简明扼要地把康德哲学的中心问题提出来，非对康德哲学下一段苦功夫是办不到的。可惜的是瞿先生的爱好太杂，使他不能够倾注某一个哲学家作深邃的研究，因而他只能作一般介绍和组织的工作。当然这种工作也是不可缺少的。

真正在这方面较有深邃的研究，并能融汇自创体系的，要算是张东荪（1886—1973）了。张本是上海《时事新报》的主笔，半路出家搞哲学。他最早是柏格森的信徒，翻译了柏格森的《创化论》和《物质与记忆》，后来又译了柏拉图的《五大对话录》，他自己的著作有：《道德哲学》、《新哲学论丛》和《多元的认识论》。他自称是折衷派、杂家，举凡实用主义、新实在论、批评的实在论、层创论、新唯心论等他都有所介绍，当时有人讥讽他的著作是“并非新创，任何断片都取自外国，举凡古代近代欧美的大哲学家，他都本其涉猎之广，抄起来了，所以他的哲学恰恰是外国哲学家的纂集”（见郭湛波《近五十年中国思想史》，北平人文书店，1936年版，第184页）。但他主要的观点仍是康德的认识论，在其《多元的认识论》（1934年出版）一书中，他自述道：“我的认识多元论大体上可说是循康德的这条轨道。”（《多元的认识论》第45页）他认为知识之所以可能，是由于感相及其背后的条理、格式、设准、概念等所构成。他介绍康德主要是介绍康德的认识论和伦理学，他认为康德“本体界之有发现于现象者在知识方面为先验的格式；在行为方面为自律的意志（即实践理性）。然而先验的格式必有所待，换言之，即必有待于后天的材料，故其发现为有限制；而自律的意志则无所待而自足，故其发现乃较能发挥自如也……是前者止为‘必然’而无不然；后者虽应然而尚能不然”（《道德哲学》），中华书局，1933年版，第318页）。他认为这样就能把握康德哲学的两大批判，即《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的精华，这在当时是起了一定的影响的。

周辅成先生在1932年写的“康德的审美哲学”（《大陆杂志》1卷6期）和吕澂先生的“康德之美学思想”（《民铎》6卷4期），是两篇讲述康德美学思想的文章。周辅成先生是研究西方伦理学的，吕澂先生是专搞西方美学的，他们共同都感到有必要把康德的美学思想介绍到中国来。周先生曾“很惋惜中国尚不曾有介绍康德的美学的文字”，自告奋勇写了这一篇文章。周先生的介绍相当详细，全文共分两大部分，一是判断力与悟性和理性的关系，一是审美判断之批导。这是我国对康德美学思想最早较有研究水平的文章。

当时介绍康德自然哲学的文章有郑贞文的“康德之天体论”（1924年《学艺》6卷5期），周昌寿的“康德的运动论”（同上），张水淇的“康德与自然科学”（同上）。这些作者本身都是自然科学家，他们都是从自然科学方面来讲康德，而从哲学方面来讲康德的可能要算洪谦的“康德的先天论与时代科学”（1947年《学原》1卷6期）一文。

洪谦先生是维也纳学派在中国著名的代表，他曾亲炙于石里克（M. Schlick）氏最久，几以宣扬和介绍维也纳学派的逻辑实证主义为其主要职责。他的一本著作是《维也纳学派哲学》（商务，1945年）。“康德的先天论与现代科学”这篇文章是洪谦先生从维也纳学派观点出来批判康德的时空、因果和物自体的学说。他最后得出结论说：“康德的先天论与时代科学，无论从理论原则上和思想方法上而言，都是很不兼容的。所以现代科学在发展上的意义，在理论方面可以说是恰好证明经验论的哲学观念在科学上的作用，以及对于一切非经验直观的玄学的理论原则的排弃。所以现代科学的精神与意义，自然与古典科学的根本不同了。这一点不仅是康德的先天论在现代科学失去了他的过去的地位之原因，同时也是一切其它非科学的玄学的哲学学派与康德的批判哲学具有同样的命运的原因了。……我们认为维也纳学派是代表现代科学精神的哲学，康德或新康德派的先天论则不能的理由，也在于此了。”这里把康德的先验知识论和逻辑实证论对比得相当清楚。

我国第一个对康德哲学作了比较专门研究并有专著的要算郑昕先生了。郑昕撰有《康德学术》（商务，1946年）一书，这可能是当时中国唯一的一本专论康德哲学的著作。他是从新康德主义观点来理解康德的。他于发挥康德哲学独到的地方，约有三点：第一，着重康德先天自我之为一切知识可能的逻辑条件或逻辑主体。第二，他指出康德的“物如”或物自体，不是绝对独立的外物，亦不是抽出了一切性质关系所残余的离心独立的渣滓或基质，他明白解释康德的物如为“理念”。理念是关于事物认识之主观的统一，有别于柏拉图的理念。第三，他坚持“心外无理”的原则以发挥康德“可能经验的条件，同时即是可能经验的对象的条件”的根本观点，认为经验中的一切事物或实在，皆受逻辑主体之法则的厘定。

郑先生在康德哲学研究里，着重的是把康德哲学的物自体首先理解为理念。他说：“康德之以物如为理念，实为他在哲学上的丰功伟绩，是哲学上的‘哥白尼式的革命’。”继而，他又把理念解释为“吾心之所赋予者”、“理不在外，心外无理”、心灵与理性的统一。他说：“所谓悟性或先验主体，不外是自同一之我。有自同一之我，方有对象之认识。有自同一之我，方有同一之物。有同一之物，方有自同一之对象，拿自同一之我，去‘逼出’自同一之对象。空间、时间、范畴，均是‘逼’的方法、形式。他正借着‘逼’的作为：认识、推理等等，才悟到自同一的我。其始：我与物均是蒙混的。其终：我清明，物也清明，有我之清明，才识出物的清明，由物之清明，才察出我之清明。——是之谓‘大澈大悟’，也许近乎‘物我同一’、‘物我两忘——而化’之境。”他用“逼出”二字来形容主观推出客观，更形象地说明了由主观推演出客观、由范畴推出对象的逻辑必然性，这本书还附带批评了当时流行的宣扬“抽象共相”的《新理学》，说它“满坑满谷，死无对证之理，与人无裨，与事亦无裨”。郑先生从1956年起担任北京大学哲学系系主任，做了一定的工作。为了响应党当时提的“百家争鸣”的号召，他曾发表了“开放唯心论”，引起了哲学界的注意和讨论。

最后我们还要提一下杨昌济先生，大家知道他是毛泽东的岳父，他在“五四”以前曾根据德国康德主义者泡尔生的《伦理学体系》一书写了一本《伦理学原理》，这是阐发康德伦理思想的书，在当时影响颇大，我们知道，毛泽东青年时期受康德的影响就是从这本书而来的，毛泽东曾经在这本书里作了许多的评注。

这时期康德原著的翻译有：胡仁源译的《纯粹理性批判》（1933年，商务万有文库版），张铭鼎译的《实践理性批判》（1936年，上海商务）和唐钺译的《道德形而上学探本》（1939年，商务）。这里顺便提一下蓝公武先生自1933年就开始翻译康德的《纯粹理性批判》一书，1935年全部译完。可是当时并未出版，直至1957年才由商务印书馆出版。蓝先生一面翻译，一面研究，在翻译过程中也给当时北大哲学系齐良骥等几位同学讲述过康德哲学。

上述就是解放前我国介绍康德哲学的概况。我们可以看到，康德哲学虽然在戊戌变法运动时期就传入中国了，但它的高潮是在1924年到1925年间。这情况大概是和五四运动开创的民主和科学精神相联系的，因为康德的知识论是和科学有关的，要讲科学的认识论，就要涉及康德的知识论。另外康德讲意志自由，讲实践理论，这就必然同民主自由相关联，因此，这时期传播和介绍康德哲学是学术理论界的中心内容。其次我们也可以看到，这时期介绍康德都是从新康德主义观点出发，往往把康德哲学和新康德派哲学混为一谈，强调了康德主观唯心的一面，这是和半封建半殖民地旧中国知识分子政治上的软弱，文化上缺乏基础相联系的。因此，传播康德哲学虽然在二十年代盛行，但成效不大，以致最后谈康德的仅有学术界为数极少的几个人，研究的深度也是不够的。这里我们可以引用杨东蓴先生在1929年于《民铎》杂志10卷4号里发表的“思想界之方向转变”一文的话：“自张之洞辈的‘中学为体西学为用’，而严复的‘迻译时代’，而民国八九年的胡适辈的‘实用主义’，其间思想之进展之各阶段，都明示随社会的转变而转变之一系列的痕迹。没有社会的转变，便没有思想的转变。任凭康德哲学怎样伟大，都得不到反响，这并非由于中国人对于思想不关怀、不接受，而是伟大的康德哲学在中国之社会的存在中没有这些哲学之存在的根据。”

2．黑格尔哲学传播概况

和康德哲学比较起来，黑格尔哲学在我国传播的时间却缓慢得多，在二十年代几乎很少有人知道黑格尔。张颐先生曾回忆当时的情况时说：“1924年春，余自欧洲归抵沪时，所遇友朋皆侈谈康德，不及黑格尔，竞言认识论，蔑视形而上学。”（“读克洛那、张君劢、瞿菊农、贺麟诸先生黑格尔逝世百年纪念论文”）因此，瞿菊农先生在1921年写了一篇“黑格尔”发表在《时事新报》上，在当时“只知有康不知有黑”的环境里真可说是“一花独放”，也正因为是一花独放，也就遭到冷落，整个二十年代杂志上几乎没有一篇讲述黑格尔的文章来唱和。瞿先生在这篇文章里，把黑格尔哲学的基本要义概括如下：“存在即是转化，即是发展。存在中的矛盾为发展的动力。存在与自我扩大、自我集中构成历程中的不变的程度、数量、度量；本质现象、本体性、因果与互易行为；主观性、客观性与绝对性皆为存在的次序。”可惜这些范畴，瞿先生自己也讲不清楚，可见当时介绍黑格尔哲学实在不容易。在瞿先生的创导下，1931年举办了一个纪念黑格尔逝世一百周年纪念论文集刊，后发表在《哲学评论》5卷1期“黑格尔号”上，其中收录了张君劢、瞿菊农、贺麟、朱光潜、姚宝贤等人论述黑格尔文章数篇，这是中国最早集中介绍黑格尔的期刊，虽然介绍还是粗浅的，然而有影响，至少在中国引起注意黑格尔。因为黑格尔哲学不像康德知识论伦理学那样容易引人注意，他的晦涩的逻辑和笨拙的语言，最初多从日本译文转译过来，读起来有困难，所以很少有人问津，现在作这一番集中介绍工作，可以造一些声势，鼓励大家进一步钻研，所以我认为，《哲学评论》杂志这一期在我国传播黑格尔历史上是有贡献的。

张颐（1887—1969）先生是这一时期最早研究黑格尔哲学首屈一指的人物。他是四川永宁人，字真如，1912年出国留学十载，他先在美国密西根大学选习哲学，对康德和黑格尔哲学最感兴趣，1919年撰写了《黑格尔的伦理学》博士论文一书，在美国获得博士学位。后来到英国牛津大学学习，受教于开尔德（B. Caird）、约阿钦（Joachim）和斯密士（J. A. Smith）诸教授，1921年赴德国亲临黑格尔故乡学习黑格尓哲学，会晤了德国有名的黑格尔专家拉松博士。1924年回国后曾任北京大学哲学系主任，讲授西方哲学史、康德哲学和黑格尔哲学。他的那本《黑格尔的伦理学》是用英文写成的，书名是《黑格尔伦理学说的发展、意义及其局限》。在他回国后，即1925年由商务印书馆刊行，次年再版一次。斯密士教授曾为之作序，斯氏在序中说：“特别有趣的是张教授讨论了黑格尔关于家庭及家庭和国家的观点。在这里，他以他的批评超过了黑格尔，消除了一般西方思想和制度所根据的偏见。他在这方面的思想是中庸之道，应当予以注意。”1926年，美国芝加哥的《国际伦理杂志》发表英国墨铿惹（J. S. Mckenzie）教授的书评。1927年，德国习尔熙（E. Hirsch）教授也发表了书评。1928年，德国著名黑格尔专家拉松博士在柏林的《康德研究》33卷里也对此书发表了评论，认为该书对于黑格尔，较许多德国人作者尤为公允。可见这书在国外是有不少影响的。可惜张颐先生回国后，除了讲课外，很少再有这方面的论著发表，致使国人很少了解他的哲学见解。在1931年，张颐先生曾就黑格尔哲学名词译法同张君劢发生了一次较大的争执，两人在《大公报》、《北平晨报》上展开了辩论，辩论的内容虽然并不是什么大问题，然而由于辩论，也吸引了一些人对黑格尔哲学的注视。张颐先生对黑格尔哲学独创的看法，可以从他对黑格尔《逻辑学》中范畴关系的解释看出。他说：“据余所见，各范畴（指Hegel范畴）有简单与繁多、抽象与充实之等差，而无时间先后之区别，故其最高范畴，在推演上虽最后出现，而在实际上则最为根本。黑氏有言曰：‘最初者乃最末，最末者乃最初’，此之谓也。”可惜的是张颐先生直到去世，尚未出版一本论述黑格尔的著作。他生前除了那本英文写成的《黑格尔的伦理学》外，还有一部就是未出版的《六十自述》手稿。

朱谦之（1899—1972）也是一位解放前介绍黑格尔哲学的人物。在1933年出版了他的《黑格尔主义与孔德主义》一书，该书除有他自己写的“黑格尔的百年祭”、“黑格尔主义与孔德主义”、“黑格尔的辩证法”等文章外，还翻译了日人介绍黑格尔生活思想的七八篇文章。在“黑格尔的百年祭”中，朱谦之先生自述他“对于黑格尔哲学是持批判的态度”，既不同于辩证唯物论的立场，又不同于德国左右派黑格尔立场，他说：“我是有自己哲学的立场，即‘生命辩证法’的立场。……在历史哲学上将黑格尔与孔德结合，在生活哲学上将黑格尔与柏格森结合。所以在这一点，我应该公开承认我不是一个Hegelian（黑格尔主义）旗下的人，我只是一个抱自己主张的‘Half-Hegelist’（半黑格尔主义者）。”在朱先生看来，黑格尔是形而上学的代表，孔德是实证科学的代表，前者是辩证法，后者是归纳法。他主张黑格尔主义是“破坏的智慧”，孔德主义是“建设的智慧”。根据朱先生的分析，辩证法在历史上经历了五个阶段，即古代希腊辩证法，神学辩证法，唯心论辩证法，唯物论辩证法和生命辩证法。在他看来，以哈特曼、柏格森、狄尔泰为代表的生命辩证法是辩证法的最高阶段。朱先生实在是根本不了解马克思的唯物方法，他所谈的马克思的唯物论实际上是机械唯物论和庸俗唯物论。朱先生之所以这样讲，只能表明他所代表的只是当时在中国很流行的柏格森一派的直觉主义、生机主义的反理性主义看法罢了。解放后在北京，我曾同朱先生有过接触，承他赠送我一油印小册子《五十自述》，并出示他在抗日战争末期，蒋政权垮台的前夕，在物质环境、政治迫害都很艰苦险恶期间所愤发写成的《庄子哲学》和《黑格尔哲学》。前一本书，朱先生用以表示自己“与天地精神往来，与造物者游”这种超世的、隐遁的、沉默的、他所谓“消极革命”。后一本书里，他认为黑格尔哲学是积极的、稳健的革命哲学。他说黑格尔1831年的最后著作《英国宪政改革论》为普鲁士政府所畏惧，黑格尔是“启蒙运动及法国革命精神之较深刻较有力的宣示者”（《五十自述》）。《庄子哲学》和《黑格尔哲学》每一稿本约有30万字，朱先生自称他“发表欲”是最强的，不知怎么这两本书至今未见出版。

郭本道1934年出版了他的一本《黑格尔》（世界书局版），此书是值得注意的。我们可以说，在中国全面系统阐述黑格尔整个哲学全书内容的，本书是最早、较好的一本。在该书序言中，郭先生写道：“在近代思潮中，黑格尔哲学实占一重要地位，无论信仰他的或反对他的，皆不能否认其价值。因近代经济政治的趋势，我国思想界，亦渐渐的对于黑格尔哲学有了兴趣，然在出版界中，对于黑格尔哲学尚无系统之介绍。本书的目的在将黑格尔哲学的整个系统及其逻辑推演的历程详细述明。”（该书序言）全书可分四编。第一编概论，讲黑格尔哲学渊源及黑格尔传；第二编论黑格尔的逻辑学，基本上按照《小逻辑》范畴体系系统讲解；第三编论自然哲学；第四编论黑格尔的精神哲学。全书十万余字。这本书在解释黑格尔方面是有独到通俗的价值，有些解释直到现在还可以引为参考。这里我录一段作者解释黑格尔如何解决康德、费希特和谢林的问题的，就可见一斑：“以黑格尔看来，绝对者并不是超出乎自我与非自我，它乃是自我与非自我打成一片的。绝对者并不是静止不变的一个实体，它也不是心与物之共同原则。心与物也并不是它的两方面。心与物乃是绝对者自己展示自己历程中的一种阶段。这种历程乃是绝对者的自身。谢林以为一切现象，都是从绝对者而来的，所以他的绝对者是在一切现象以外的一个东西，黑格尔以为绝对者是一切进化历程的本身，他并不仅是产生心、产生物的一个源头。心与物乃是它活动进展的一种表现。简言之，绝对者是一种进化的历程，这种向前演进是有目的的，是循一定的律例的，但这种目的，这种律例并不是绝对者以外的东西，它仍是绝对者自身。”（该书第41—42页）他把黑格尔的绝对理念不是看作在心物之外存在的东西，而是看作心物展示历程本身，这可以说抓住了黑格尔哲学的根本精神。另外他也讲到“最抽象的概念，为黑格尔逻辑学之出发点。最具体的概念，则为黑格尔逻辑学之最终点。因最抽象者为出发点，其所推演出之以下的概念，必为较具体者，愈向前推演出之范畴，则亦必愈具体，至其推演之极端，则必为具体之概念，黑格尔名之曰‘意典’（当时有不少人译Idea为意典）乃最具体最完备之解说”（该书第67页）。他这种对黑格尔抽象到具体的解释是相当正确的。最后他对黑格尔整个哲学系统作了如下阐述：“哲学的出发乃是自逻辑学中的意典起，到了绝对精神界中的哲学为止。意典本身是空的，抽象的，当其将自己放在外界时，则成为自然界，当其由自然界返回本身时，则成为绝对精神。绝对精神乃是意典对自然界作了一次旅行，又回到老家来，精神界演到哲学这个范围之中，乃是自己返回老家来了。……黑格尔的整个哲学系统乃是理性自己的推演，乃是绝对者自己对于自己的展示。”（该书第260—261页）这些看法都有可取之处。最突出的是郭先生讲到黑格尔晚年之所以推崇普鲁士政府，“盖以其山河之破碎，国家之灭亡，痛心疾首，故倡是说以造成一强而有力之政府，非故意逢迎其政府。观其以后所著之《法理学》一书，因其不肯牺牲自己之意见，以致触怒皇室，可为证明”（该书第7页）。这样一种讲法是有一定的道理，很值得我们今天注意。我认为这本书在我国传播黑格尔哲学的历史上是值得记一笔账的。郭先生同年还在《行健月刊》4卷5期上发表了一篇名为“对于黑格尔辩证法的几点意见”的文章。他认为“不了解黑格尔辩证法，即不了解黑格尔的整个哲学系统。欲了解黑格尔哲学精华之所在，必须研究黑格尔的辩证法”。他首先从纯粹哲学立场、近代政治潮流趋势、近代经济学立场三方面分析研究黑格尔辩证法之必要，继而谈到黑格尔辩证法的渊源、意义及其特点等问题，选题恰当，立意平稳，抓住黑格尔哲学的本质和要害，这也是一篇很有学术价值的论文。

周谷城先生是湖南益阳人，1898年生。1921年起即与毛泽东在长沙湖南省立第一师范学校共事。他教书，毛泽东在一师附小任主事。当时周先生从日本邮购英文和德文的马克思《资本论》各一部。毛泽东看见他读《资本论》很高兴，半庄半谐地对周先生说：“你看这些书，不怕惹麻烦吗？”周先生说：“该不会惹什么麻烦吧！”两人经常促膝谈心，对学术文化国家民族生死存亡大事，无所不谈，结成了真挚的友谊。

周先生在五四运动时期，对各种思想如共产主义、无政府主义、民主主义等，都曾考虑进行研究；对各家哲学如柏格森、罗素、詹姆士、杜威等的著作，也曾作了钻研。他说：“总以为多读些书，由博返约，总有一天可以自树体系，成一家之言。事情真有些凑巧的地方，我这样作，居然组成了一个体系，后来商务印书馆于1924年把我的书印出来，书名叫做《生活系统》。”此书的目的是要说明生活进展所必经过的几种很明显的阶段，亦即指人类社会历史演进中一些普遍的原理。这些思想代表他以后理论工作的哲学泉源。

周先生是著名的历史学家，对美学思想亦有不少新的见解，有很多著作，这里仅就他关于黑格尔的译著简略介绍。1930年他到中山大学任教，并兼社会学系主任。这时他阅读了很多黑格尔的书，并将哈里士的英译本《黑格尔逻辑大纲》译成中文，又翻译瓦拉士的英文本《黑格尔逻辑》。1933年，他到上海暨南大学任教授，并兼史社系主任，他一方面编写《中国通史》，另一方面进一步钻研黑格尔哲学尤其是黑格尔逻辑。他翻译《小逻辑》约12万字，曾托《思维月刊》分期发表，只因《思维月刊》被当局压迫停刊，译稿随着遗失。

他早年写过两篇论述黑格尔的文章，一篇是1933年发表的“黑格尔逻辑引论”（《新中华》杂志，1卷18期），一篇是1934年发表的“黑格尔逻辑中之‘质量’论”（《时代公论》，3卷8期）。前一篇文章主要是根据瓦拉士译的《小逻辑》，阐发黑格尔逻辑实体在发展过程中必经的三个阶段。后一篇文章主要论述黑格尔《小逻辑》第一篇“存在论”的质、量、尺度三环节。这两篇文章对于理解黑格尔《小逻辑》是很有帮助的。周先生在1934年翻译出版了黑格尔的《逻辑大纲》（正理报社，1934年版，1952年商务印书馆重印）。这是我国翻译黑格尔《逻辑学》较早的一本。

谷城先生于1955年在《新建设》第3期上发表一篇“实用主义批判”的文章。在当时全国批判实用主义或胡适思想的高潮中，周先生运用阶级观点和毛泽东的实践论。他说：“资本主义一入帝国主义阶级，于是以意志、行动为重心的实用主义应运而生。英国罗素曾谓美国杜威的哲学是一种势力哲学，是与帝国主义、产业势力、汽车文化等相同而至的，是应资本主义世界之需要而产生的。杜威便反唇相讥曰：‘罗素先生惯喜把实用主义的认识论与美国产业势力的黑暗面联系起来。很像我想把他的哲学与英国地主贵族的利益联系起来一样。’”

继此，谷城先生“把实用主义的远祖及近亲找出来”进行批判。他提出实用主义的学者有“三个巨头，即英国的席勒、美国的詹姆士及杜威是也。这三个人中又以詹姆士（1842—1910）为中心。他的著作中有一本叫做《实用主义》。其次是杜威（1859—1952），他称他自己的哲学叫工具主义，有时又叫实验主义。因为他著有《实验逻辑论丛》。再其次是英国的席勒（1864—1937），他著了一本叫做《人本主义》的书。实用主义的远祖是公元五世纪的智者派，名字叫普罗泰戈拉，他认为人是万物之权衡。实用主义的近亲是德国的尼采、法国的柏格森，他们都可以叫做反理性主义或以意志为重心的同一流派”。

谷城先生最后引证毛泽东的《实践论》说，“认识从实践始，经过实践得到了理论的认识，还须再回到实践中去”。“实用主义者恰恰与此相反：他们把应付环境的实践本身当作真理，美其名曰动的真理。其实是取消真理，否定真理。”

我读到《新建设》1956年第2期上刊载的周谷城先生所写的“形式逻辑与辩证法”一文，可以说是抓住了当时学术界一个重要的问题，并提出自己的看法。

他主张形式逻辑要为辩证法服务。例如，“凡存在的事物是发展变化的”。可以依据形式逻辑推出：“凡存在的事物是发展变化的”，“中国社会是存在的事物”，“故中国社会是发展变化的”。

他进一步说：“形式逻辑既不可与形而上学混同，又不可与辩证法并列。其关系可以一言蔽之曰，是帮助思维的东西。它与文法学、修辞学相近，但不可与辩证法并列。辩证法所已了解的事物，形式逻辑则对它作各种推论，使了解更正确。了解事物须与事物作斗争，须有感觉经验等，根据已有的了解作推论，则不与事物发生直接关系也可以办到。”再则辩证法指挥我们获得，形式逻辑则帮助我们进行推论。前者可以创获关于宇宙的新知，后者可以纠正关于认识的前后矛盾。创新与正误，都是认识所不可少的。也可以说，辩证法是主，形式逻辑是从。但辩证法离开了实践，不与实际相结合，也不能发挥作用。要救此弊，只有诉诸实践。毛泽东在《实践论》中说：“无论何人要认识什么事物，除了同那个事物接触，即生活于（实践于）那个事物的环境中，是没有法子解决的。”

现在通观谷城先生关于形式逻辑与辩证法的全部思想，比较两者相异的地方。他明确指出，辩证法能够创获新知，形式逻辑可以纠正认识的矛盾错误，这是正确而无可非议的。又谈到辩证法与形式逻辑虽有主从的分别，但两者不能分离，必须与实际结合，归到实践论的根本思想，我认为是正确的。

朱光潜先生（1897—1986）在1933年于《哲学评论》上发表了一篇“黑格尔哲学的基本原理”的文章。这篇文章主要是阐述“黑格尔怎样比柏拉图和康德走进一步”这个问题。他的答复是“他（指黑格尔）采取柏拉图的‘客观的共相’之说和康德的‘非感官的共相’之说，把他们的‘物质’或事物本身打消，然后把心物证成同一的，把宇宙证为‘非感官的’共相产品，把诸‘非感官的’共相证为一气贯串的，从而是绝对的唯心主义，绝对的一元主义。”朱先生是研究美学的，他的《谈美》一书是雅俗共赏的名著，他主要致力于介绍发挥康德与黑格尔的美学思想。1948年出版了他的《克罗齐哲学评述》（正中书局）一书。在他看来，欧洲近代哲学的主要成就是康德、黑格尔以来的那一线相承的唯心派哲学，而克罗齐是这一派的集大成者，所以他要介绍克罗齐的哲学。他自述：“我因为要研究克罗齐的美学，于是被牵引到他的全部哲学，又因为要研究他的全部哲学，于是不得不对康德以来的唯心主义作一个总检讨。”（见该书序言）这本书可喜的地方是朱先生自己对待唯心论的态度，他说：“作者自己一向醉心于唯心派哲学，经过这一番检讨，发展唯心主义打破心物二元论的英雄的企图是一个惨败，而康德以来许多哲学家都在一个迷径里使力绕圈子，心里深深感觉到惋惜与怅惘，犹如发见一位多年的好友终于不可靠一样。”这里揭示了朱光潜先生内心世界的矛盾，一方面眷恋唯心论，对康德、黑格尔唯心论有深厚的感情，另一方面又感到唯心论并未彻底解决心物问题，除非走到“万法唯我一心”的死胡同里，摆脱不了自相矛盾。但在最后他还是认为：“克罗齐的哲学系统，虽有许多漏洞，而他对于美学、伦理学和历史学的见解仍极可宝贵。”

朱先生虽集中研究美学，但他早年著有《悲剧心理学》、《文艺心理学》、《变态心理学派别》等作为心理科学的基础。至于他晚年所发表的一些论文以及《谈美书简》、《美学拾穗集》等专著，更是炉火纯青，把马克思主义与他自己的创获的美学思想融贯为一了。朱先生通晓英语、德语、法语、俄语四种语文，他曾经费了很多精力来翻译西方哲学和美学著作，最主要的著作有：柏拉图的《文艺对话集》，莱辛的《拉奥孔》，爱克曼的《歌德谈话录》，黑格尔的《美学》三卷本，维柯的《新科学》等。而维柯的《新科学》是他的绝笔，且表示他从前对克罗齐唯心论思想有不同的看法。

总计朱先生共有700多万字的论著和翻译，对中国文化增加了珍贵的财富，使他在中国文学、哲学史和美学发展史上享有重要的地位。

还有几个人需要在这里提一下，这就是谢幼伟、施友忠、唐君毅几位。谢幼伟在美国哈佛大学和康乃尔大学学习哲学多年，抗战后到解放前曾担任浙江大学哲学系主任和教授。最初由研究英美的新实在论出发，而转移到英美的新黑格尔学派，特别服膺布拉得雷（Bradley）与鲁一士之说，他译了鲁一士《忠的哲学》和布拉得雷《伦理学研究》，并撰有《现代哲学名著述评》一书（正中书局，1947年版）。熊十力先生称谢幼伟这书“思睿而识卓，学博而量宏……脚踏实地，虚怀以读中西哲学之书，不为苟同，不妄立异。其评论各书，皆有精鉴”。（见熊序）谢幼伟书中导论三篇谈中国哲学的特征及现代西洋哲学的背景，确实表现他读书很多，议论平正，尤其是他打破中国月亮不如外国月亮圆的半殖民主义的成见，他认为“中国哲学已在进步途中”，“一方面因能发扬中国哲学之传统精神，一方面亦能纠正中国哲学之传统缺陷”。他评述了熊十力的《新唯识论》、贺麟的《近代唯心论简释》及章士钊《逻辑指要》诸书，有介绍，有评论，以致引起三本书的作者都各写信给他，赞扬他客观论述，回答他所提出的问题，使得他这书增添了新材料。对东方哲学家，他还评述了印度泰戈尔《人的宗教》一书。此外，对于西方哲学家他批判了杜威、布赖斯、爱耶尔、怀特海、克罗齐、亚历山大等人的哲学思想。在当时应该说是较有哲学水平的一本著作，广泛阅读中外哲学家的著作，而能加以虚心客观的评述。

施友忠先生刊行了一册《形而上学序论》，又名《说心》（金陵大学1943年）。他这书黑格尔气味相当浓厚，当时就有人说他这册《形而上学序论》实际上是黑格尔哲学序论，他是从新黑格尔主义布拉得雷和鲍桑凯观点来阐发，“心是本体，经验是现象”，“就吾人认识范围以内言，心不离境，境不离心，心依境而造境，境随心而限心”，都是宣扬新黑格尔主义的一些言论。

唐君毅先生写了一部《人生之路》，这是他根据黑格尔的《精神现象学》的方法来写的一部唯心论著作。但对我们理解黑格尔哲学有一定帮助，例如他说，“所谓绝对真理即存于相对真理之和谐贯通间。相对真理之融化，相对真理之彼此互为根据即绝对真理之内容。”唐君毅是香港、台湾、扬名海外的伟大之哲学家，著作等身，门弟子很多，传继其学派。可惜已于1978年逝世。他最重要，也是他集大成的著作为《生命存在与心灵境界》，是2000多页的两巨册。我曾写了一篇“唐君毅先生的早期思想”作为他28卷本的“读后感言”，并曾于1984年在香港报纸上发表过。

在讲黑格尔哲学在中国的传播概况时，也不能忽视另一面，即在我国学术界介绍黑格尔哲学的同时，也出现了一股反马克思主义的政治潮流。由于马克思的唯物辩证法是继承、批判和改造黑格尔辩证法而发展的，所以研究黑格尔辩证法也往往涉及到马克思主义唯物辩证法。这样，一些反马克思主义的文人就借研究黑格尔辩证法来攻击马克思主义的唯物辩证法。最早反对辩证法的，是胡适。胡适曾经说过：“从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线。这个希望是错误的。辩证法出于黑格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法，实验主义是生物进化论出来以后的科学方法，这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义。”（《胡适文选》第3页）在以实验主义为标榜的胡适看来，辩证法只是非科学的玄学方法。

继胡适之后的，可能算张东荪、张君劢了。1934年，张东荪、张君劢组织了一批反马克思主义的文人编汇了一册名为《唯物辩证法论战》的书，张东荪亲自为该书题了柯亨（M. Cohen）的“如有人要我在共产主义与法西斯主义二者中选择其一，我就会觉得这无异于选择枪毙与绞刑”这段话。他在该书中明确说：“本篇目的不在于要批评黑格尔……但以上所说的黑格尔的错误却于以后都遗传给马克思了。换言之，凡黑格尔的毛病马克思无一不具，而黑格尔的比较上说得通的地方，马克思却一概删除。所以马克思的辩证法其不通乃甚于黑格尔。不过有些确是沿袭黑格尔而来的，因此我们批评马克思，更不能不批评黑格尔。”还有一个叫张佛泉的人，也写了不少借黑格尔辩证法攻击马克思唯物辩证法的文章。他在1932年写了一篇“黑格尔之对演法与马克思之对演法”的文章，副标题是“黑格尔能讲对演法，马克思不能讲对演法”。他认为马克思对于对演法本身并无兴趣，而是别有政治意图。他这篇文章正如当时人们所说的“气盛、理弱、语激越、意卑鄙”，当时有不少人群起而攻之（见《大公报·现代思潮》，1932年33期）。

这个时期黑格尔原著的翻译情况是，1932年王灵皋译了《黑格尔历史哲学纲要》（上海神州国光社），1933年张铭鼎译了《黑格尔之历史哲学》（上海民智书局），1936年王造时、谢诒征译了《历史哲学》（上海商务）。

上述是这一时期在我国介绍传播黑格尔哲学的概况。由此可以看到，黑格尔哲学的传播是后于马克思主义的传播。过去研究黑格尔哲学的人由于很少接触到马克思主义，对马克思主义缺乏理解，因此只能从新黑格尔主义来理解黑格尔哲学。

解放后，由于斯大林曾经说过“德国古典唯心主义哲学是对法国革命的贵族反动”，另外，苏联专家克列在人民大学讲授西方哲学史时，公开宣称“黑格尔是马克思主义的最凶恶的敌人”，这些错误的言论对我们哲学界正确理解黑格尔哲学是起了不小的阻碍作用的。在这种错误观点的笼罩下，又在大量有关德国古典唯心论哲学著作的苏联书籍和论文在我国广泛流行下，使我们不能正确评价马克思主义三大来源之一的德国古典哲学。

3．我介绍康德黑格尔哲学的回顾

我从小深受儒学熏陶，特别感兴趣的是宋明理学，我认为治哲学应以义理之学为本，词章经济之学为用，哲学应当与文化陶养、生活体验结合。1919年秋，五四运动之后我进了清华学校（1925年以后的清华大学的前身），我先后听过梁启超几门中国哲学史的课程，对学术研究浓厚的感情和兴趣引起我很大的共鸣。在我快毕业的时候，我选了吴宓的“翻译”课，在他的鼓舞下，我翻译了一些英文诗和散文并对照原文阅读几种严复所译的著作，于1925年冬在《东方杂志》上发表了“论严复的翻译”一文。从这时起，我就想步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播西方古典哲学为自己终身的“志业”。1926年我出国留学。在美国留学时代，我最感兴趣的是英国的新黑格尔主义者格林（T. H. Green，1836—1882）和美国的新黑格尔主义者鲁一士（J. Royce，1855—1916），特别是鲁一士《近代哲学之精神》和《近代理想主义演讲》这两本书对我启发甚大。我在美国当时就着手翻译其中的几篇论述黑格尔《精神现象学》的文章，以求把黑格尔哲学的精神早日传播到中国来。我之所以钻研黑格尔哲学，与其说是个人的兴趣，还毋宁说是基于时代的认识，我当时曾说过：“我之所以译述黑格尔，其实，时代的兴趣居多。我们所处的时代与黑格尔的时代——都是：政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时代；学术方面，正当启蒙运动之后；文艺方面，正当浪漫文艺运动之后——因此很有些相同，黑格尔的学说于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方。而黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑——分析矛盾，调解矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，实足振聋起顽，唤醒对于民族精神的自觅与鼓舞，对于民族性与民族文化的发展，使吾人既不舍己骛外，亦不故步自封，但知依一定之理则，以自求超拔，自求发展，而臻于理想之域。”（见拙译《黑格尔学述》后序）也正是在这种时代精神鼓舞下，我在“九一八”事变后在《大公报》陆续发表了关于“德国三大哲人歌德、黑格尔、费希特处国难时之态度”一文，后来又由北京大学出版社出版。

为了进一步学习黑格尔哲学，1930年我从美国到德国，这时我才感到要把握黑格尔哲学，非先要研究斯宾诺莎和康德不可，斯宾诺莎和康德是通向黑格尔的两条路线，我在国外写了一篇论述斯宾诺莎身心平行说的文章，曾得到斯宾诺莎全集拉丁文及德文版编辑者犹太人格布哈特的赞赏，他约我在福兰克府附近他的“金溪村舍”作客，并向我讲学，陪我游览。他还介绍我参加了国际斯宾诺莎学会。但因为那时希特勒反犹太人运动已经开始，格布哈特先生不久就被迫害致死，以致斯宾诺莎协会及其编印年刊等活动，至今还没有恢复工作的消息。从这时起，我就着手翻译了斯宾诺莎的《伦理学》。1931年回国后在北京大学任教，并在清华哲学系兼课，讲授西方现代哲学、西方哲学史和黑格尔哲学等课程。

我的第一篇论述黑格尔的文章是“朱熹与黑格尔太极说之比较观”，在1930年《大公报》文学副刊第149期上发表。我是想从对勘比较朱熹的太极和黑格尔的绝对理念的异同，来阐发两家的学说。这篇文章表现了我的一个研究方向或特点，就是要走中西哲学比较参证、融会贯通的道路，在文中我强调了“太极”（Absolute，亦可译绝对）是古今中外客观唯心论哲学家最基本的范畴，有的哲学家强调太极是心，有的则强调太极是理，而我认为朱熹、黑格尔却是强调“心与理一”，而且他们认为，要达到心与理一的最高境界，非要经过千辛万苦、长途跋涉、辩证发展的过程才能完成。我认为，从周敦颐到朱熹，从康德到黑格尔，是中外客观唯心论发展的两个典型阶段。

我有一个基本想法，就是要想把西方哲学真正地传播到中国来，郑重订正译名是首务之急。我早年所写的那篇“论严复的翻译”的文章，认为对于译名的不苟，应当采取严复的“一名之立，旬月踟蹰”的态度。我曾经主张“译名第一要有文字学基础，第二要有哲学史的基础，第三，不得已时方可自铸新名以译西名，但须极审慎，且须详细说明其理由，诠释其意义，第四，对于日本名词，须取慎重态度，不可随便采纳”（见拙译《黑格尔学述》译序）。为了实践这一看法，我对康德和黑格尔的哲学名词中文翻译曾下了一番功夫。在1936年我写了“康德名词的解释和学说的大旨”一文，发表在《东方杂志》上。例如，其中对康德“a priori”（先天的，在先的）一词的解释，我是这样说的：“‘在先’亦有逻辑的在先与时间的在先之别，哲学中的先验逻辑或先天学大都是指逻辑的在先而言。又凡理论上在先之物，为构成经验之先决条件（即范畴）。因此‘在先’或‘先天’实具有普遍性、必然性、内发性三特点。康德的先天哲学就是要指出吾人的经验和知识之所以形成的先天的或先验的逻辑基础。”正因为这样，我认为a priori knowledge与transcendental knowledge的区别，不是先天知识与先验知识的区别，而是先天知识与先天学知识的区别，犹如“社会的”与“社会学知识”的区别一样。又如transcendental ego先验自我就是指逻辑的自我或逻辑的主体，而非经验中的实际的我。据我当时的理解，先天与先天学或先验学知识虽有区别，但在逻辑上并不矛盾。

当时也的确出现一批质量较高的译著，例如陈康译的《巴曼尼德斯篇》，注释就占原文的九倍，是一部很有研究水平的译著。其次如谢幼伟译的《忠的哲学》、樊星南译的《近代哲学的精神》，都是比较好的译本。我译的斯宾诺莎的《致知篇》也是本着翻译和研究相结合的原则，前面有一长序“斯宾诺莎的生平及其学说大旨”，后面有附录，题为“斯宾诺莎的逻辑思想”。

我讲述康德的文章，除“康德名词的解释和学说的大旨”外，还有“时空与超时空”（见《近代唯心论简释》）、“逻辑方法的性质——斯宾诺莎的逻辑思想”（见《致知篇》），在前一篇文章里，我强调了康德的时空观乃是“康德的先天直观学之不朽的伟大发现”。我说“用康德自己的话来说：时空是心中的先天型式，是先于一切经验而为规定一切经验对象的纯直观，是使人类一切感官知识可能的主观条件”。当时我认为康德所谓时空之主观性约有三层意思：“第一，时空的主观性即等于时空的理想性，认时空非离意识而独立存在的实物或物自身。第二，时空的主观性是指时空是属于主体方面的认识功能或理性原则，而非属于客观对象方面的性质或关系。第三，所谓时空的主观性的学说正是要时空在经验方面之所以是必然普遍而有效准的原则奠立基础，而不是认时空为个人主观的无常的意见或幻想。”后一篇文章，我强调了康德的“依原则而认知”的认识方法。我说：“康德的道德哲学说，一言以蔽之曰，‘本通则以行为’；康德的逻辑学说，一言以蔽之曰，‘依原理而求知’。行的方面，以个人应当奉行的无上律令为准则，使自己的意志遵守自己制定的律令，而形成纯义务的道德。知的方面，依知性的纯概念或先天原则以规定感官经验，使经验遵循先天的范畴，而形成科学知识。”

康德哲学在我看来是通向黑格尔哲学的源泉。要理解黑格尔哲学，非先从康德哲学出发不可，治黑格尔哲学的人，没有不先治康德哲学的，但康德哲学最后逻辑地必然要发展到黑格尔哲学上来。当然，我当时由于认识的局限，还看不见经过费尔巴哈的过渡批判发展到马克思主义哲学的必然性和革命性。

我自己翻译黑格尔的著作除鲁一士的《黑格尔学述》（1936年，商务版）外，还有一本是开尔德的《黑格尔》（1936年，商务版）。我译述黑格尔是从新黑格尔学派着手，我当时以为不只是避免黑格尔原著的艰深晦涩，还可以介绍英美化的比较有自由民主的黑格尔思想，而避免介绍黑格尔本人老年保守专断的思想。

这一时期我在黑格尔哲学的研究和介绍方面，主要着重下列几点：

（一）强调黑格尔的逻辑与历史一致的原则，也就是他思维方式的巨大历史感。我曾经在《黑格尔学述》译序中说：“黑格尔哲学就是以历史为基础的系统。他认为哲学就是世界历史所给予吾人的教训。因此他的见解和他的方法实有足资吾人借鉴之处。太史公所谓‘究天人之际，通古今之变，成一家之言’，几乎可以说是描写黑格尔的哲学最好最切当不过的话。”（见《黑格尔学述》第4页）我曾引用鲁一士的说法，把黑格尔这种观点称之为“逻辑与历史或逻辑上的矛盾进展与人文进化的平行论”，“盖因黑格尔的事实是具有逻辑的必然性的，而他的逻辑是符合于人类文化变迁演化的事实的”（“论道德进化”，见《近代唯心论简释》第239页）。

（二）我认为黑格尔哲学最大的特点就是他那彻始彻终贯注全系统紧严精确的哲学方法——这就是他的矛盾法（dialectical-method，现在译为“辩证法”）（同上书，第5页）。我曾经从三方面来分析黑格尔的矛盾法：第一，黑格尔的矛盾法可以说是一种矛盾的实在观。“黑格尔以为凡是实在皆经过正反合的矛盾历程以达到合理的有机统一体”（同上书，第5页）。第二，黑格尔的矛盾法又是一种矛盾的真理观。在黑格尔看来，“真理是包含有相反的两面的全体，须用反正相映的方式才能表达出来”（同上书，第6页）。第三，“黑格尔的矛盾法又是一种矛盾的辩难法，其实际妙用乃在于分析意识经验人生宇宙之矛盾所在，而指出其共同之归宿点”（同上书，第7页）。我曾经对勘比照了黑格尔的辩证法和柏拉图的辩证法，指出黑格尔辩证法的地方有：“（1）柏拉图尚未确立正反合三连的辩证格式，而在黑格尔的系统里，正反合的架格几成为骨骼经脉。（2）柏拉图注重主观辩证法，而黑格尔则认为矛盾即客观地存在于事物之本身，是之谓内在矛盾或自相矛盾，而且事物自身亦在不断地自己陷于矛盾、自己解除矛盾的动的过程中。换言之，自己否定自己的原则，乃是黑格尔辩证法中的新成分。（3）柏拉图的辩证法与文化历史无何关系，而黑格尔的辩证法乃是文化历史发展的命脉”（见《近代唯心论简释》，第146—147页）。

（三）我强调黑格尔历史观中“理性的机巧”这一观点，我认为黑格尔历史观就是以理性为主宰的历史观，整个历史是一理性自身实现的过程。历史公道的发展借个别情欲与个别情欲斗争，在斗争中互有得失，互有损害，而普遍的理性并未牵涉其中。世界上伟大的英雄都是世界精神的工具，当其使命完成时，英雄就被理性舍弃了。故理性的机巧也可以说是假欲济理，假恶济善，假私济公。我曾经用黑格尔这种观点来分析我国哲学家王船山（1619—1692）的看法，认为在黑格尔以前一百多年，王船山就提出了类似这种理性机巧的辩证的历史观，我说：“船山于提示理性的机巧一观念时，都是举出秦皇、汉武、武则天、宋太祖一类黑格尔所谓具有欲或权力意志的英雄，以作例证……他认为历史上的重大事迹如统一开边等，皆由于‘天之所启’及时已至气已动，人只能‘效之’，而‘非人之力也’。而且皆由于天之‘假手于时君及才智之士以启其渐’，换言之，伟大的英雄不过是天假借来完成历史使命和理性目的的工具。这与黑格尔对于英雄在历史上的地位的看法，简直如合符节。”（“王船山的历史哲学”，见《文化与人生》第124页，上海商务1947年版）

我研究黑格尔哲学正如上述是从《精神现象学》入手的。在1935—1936年，我曾在北大讲过《精神现象学》的课。此后十余年我是一直从事研究译述《小逻辑》。边研究，边翻译，边讲课。愈研究，我对黑格尔哲学愈感兴趣。关于黑格尔的第一篇较系统著作是“黑格尔理则学简述”，1948年发表在《国立北京大学五十周年纪念论文集》里。在这文里，我首先关于黑格尔哲学体系提出了自己的看法，我认为，黑格尔哲学体系如果仅以《哲学全书》为根据，分逻辑学、自然哲学和精神哲学三大部分，则忽视了《精神现象学》在黑格尔哲学体系里的独特地位，另外也不能把黑格尔所有著作概括进去，因此我认为黑格尔哲学体系，应以《精神现象学》为全系统的导言，为第一环；以《逻辑学》（包括《大逻辑》、《小逻辑》）为全系统的中坚，为第二环；以《精神哲学》（也包括《自然哲学》、《历史哲学》、《艺术哲学》、《法哲学》等全部应用逻辑学）为全系统的发挥，为第三环。我当时说：“《精神现象学》的特点是活泼创新，代表黑格尔早年自由创进的精神。《逻辑学》的长处是深造谨严，代表他中期的专门艰深的纯哲学系统。《精神哲学》、《自然哲学》等是应用逻辑学，其长处是博大兼备，代表他晚年系统的全体大用，枝叶扶疏。”（《黑格尔理则学简述》，北京大学出版部1948年版，第2页）

其次，在这篇著作里，我论述了黑格尔关于“异”概念发展的三阶段理论，即（一）纷歧（Verschiedenheit，亦译杂多），此即当下直接之异，是外在之异；（二）对立（Gegensatz），此即内在之异，即一物与其反而不同；（三）矛盾（Widerspruch），是本身的不同，是自身的不同，矛盾永远是自相矛盾。我说：“莱布尼兹提出不同律，以为一切事物皆彼此不同。天地间没有两个完全相同毫无区别的事物。以树叶为例，天下就无两片完全同一的树叶。黑格尔则以为不但事物间彼此不同，即事物本身也自己与自己不同。比较此树叶与彼树叶之不同是外在的。自己与自己的不同，则是内在的，此即万物毕同毕异的说法。”（《黑格尔理则学简述》，第18页）在我看来，黑格尔所谓矛盾就是事物自身内部的矛盾，唯有事物自身内部的矛盾，才推动事物向前发展。

在《小逻辑》讨论推论那一章里，一般人认为黑格尔讨论判断时，谈了概念式的判断，但讨论推论时，却没有谈概念式的推论。而我当时认为，黑格尔所谓概念的推论就是本体论证明，我认为本体论的证明是黑格尔的中心思想。本来是神学家所提出的问题，现在变成了唯心哲学的中心论证。我说：“本体论证明的关键是说‘凡理性的就是实在的’。这思想包含思有合一，本质与存在合一，体用合一。因为体用合一，所以有一方面，就有另一方面。用对上帝信仰之真诚以证明上帝之存在。推而广之，也可说由主观之‘诚’，以证明客观之‘物’。”（《黑格尔理则学简述》，第38页）所以本体论证明的根本要义就是从观念证存在，从本质证存在，从理性证存在，一句话就是从思证有。黑格尔谈本体论证明，就是谈思有合一，思维和存在的同一。而这，我认为是黑格尔哲学的核心问题。在这里，我也说明对康德关于本体证明的态度，提出了自己的看法。我认为康德在讨论二律背反时，是反对本体论证明的。他举例说，我头脑里一百元观念并不等于我实际有一百元钱，以反对从思证有的观点。但康德从道德信仰证明上帝存在，且以知识可能的条件，即知识对象可能的条件即证明思有合一，这也是本体论证明的一种方式。所以我说：“康德在《行理论衡》中及在《纯理论衡》中，都证明思有合一，所以根本上，康德对于本体论证明是有贡献的。”（同上书，第37页）

关于黑格尔的理念，在这篇著作里，我提出了“理念是整个矛盾进展的表现，又是主客互相转化的过程”（同上书，第44页）。这种看法，我认为理念是主客合一的，凡是理性的就是实在的，理念又是理想和现实合一的，无限和有限合一的，“理念永远借外物而独照自己，借对象而发挥自己，所以理念是实现在客观事物中的概念，不是一个静止的合一体，不是一个抽象的同一，不是已经圆满的，不待努力的，但也不是一个永远达不到的‘应当’。理念在过程中实现出来，理念本身亦是一个过程，主体的过程”（同上书，第45页）。黑格尔这些看法，当时我认为是正确合理的辩证思想，我们应当在黑格尔的著作中去探究这种有主观能动性的思想，把死东西变成活的东西。

我在解放前是赞同“心为物之体，物为心之用”、“心即是理”的唯心观点的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学和心学。当时我不懂得马克思的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法的根本对立，错误地把他们两人的辩证法看成是“根本认识实相同，不过其所应用的范围稍异而已。就好像同是一把刀，老师用来解剖病人的脏腑以医内症，而学生便用来割疮去瘤以治外伤，只有精粗内外之别，并无根本不同之点”（见《黑格尔学述》）。这种讲法一方面表明我对马克思主义缺乏了解，因为马克思主义哲学还包括许多人文科学如历史、艺术、文化等等极其重要的内容，决不只是医治外伤的；另一方面我对黑格尔哲学的认识也是很不足的，因为黑格尔也重视孟德斯鸠、亚当·斯密的政治经济学，有其贯穿着辩证法的自然哲学，并不全是所谓医治内症的。这说明对于哲学没有深入全面的研究就轻于下判断是容易陷于错误的。

自1941年起，我就开始翻译黑格尔的《小逻辑》，因为杂事干扰，翻译工作进行得较慢，直到1949年10月1日国庆时才翻译完毕，作为对新中国的诞生的献礼，1950年由三联书店出版，这算是新的时代的产物。

解放后，我们研究介绍工作进入了新的阶段，但是还是做得很不够。

三、几点结论

根据上述康德、黑格尔哲学在中国的传播及其影响的历史回顾，我们可以得出下列几点结论：

（一）康德、黑格尔哲学在中国的传播是相当晚的。就《大逻辑》来说，据我们所知，英国早在1865年就有斯体尔林（J. H. Stirling）的《黑格尔的秘密》一书出版，这两卷本是介绍黑格尔生活思想以及翻译并讲解《大逻辑》部分章节的巨著，在当时就引起很多人的重视，美国的文学家爱默生、英国的文学家卡莱尔都曾写信表示赞赏。马克思曾嘲笑斯体尔林胆敢自吹要揭发黑格尔的秘密，好像失之狂妄。恩格斯在“费尔巴哈论”中谈到英国人和斯堪的那维亚半岛有人传播黑格尔的思想时，也感到高兴。在1878年，瓦拉士（Wallace）译的《小逻辑》出版，1892年再版了一次。法国在1859年至1867年就有魏拉（A. Vela）的黑格尔《小逻辑》、《自然哲学》和《精神哲学》的法译本。美国以W. T. Harris为首的圣路易斯学派，自1857年起创办的《玄思哲学杂志》刊载了关于黑格尔逻辑学的许多论文以及黑格尔著作和主要篇章的译文。我国《小逻辑》中译本是在1950年才初版。这样讲来，我国要落后英美法国约七八十年。苏联从1929年开始，到1958年已据格洛克纳本《黑格尔全集》20卷全部译完出齐，我国直至现在尚差几种未曾译出。这就对我们的研究工作敲了警钟，我们需奋起直追，才能赶上国外的研究和译述水平。

（二）旧中国的封建统治阶级抱残守缺，夜郎自大，固步自封，自命为“天朝上国”以及旧中国的资产阶级在政治上、经济上及在文化上的软弱和无能，这是造成康德哲学、黑格尔哲学在我国传播晚的社会原因。解放前，康德、黑格尔的研究上是摭拾新康德主义、新黑格尔主义的鳞爪，贩卖主观唯心论的货色，即使原著的翻译，也是少得可怜。

（三）在中国，康德哲学的传播早于黑格尔哲学的传播，正如恩格斯所说：“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的、合乎逻辑的。”可以说黑格尔到哪个国家早，就对哪个国家早有帮助，哪个国家的文化就会早兴盛。一个发奋图强的人民决不会把黑格尔当成死狗对待的。从实际历史上看，在德、法、英、美等国，都曾是这样，因为辩证法是在自然和精神中一种转弱为强，转失败为胜利的内在动力。否则“不懂得辩证法是要受惩罚的”（恩格斯语）。我自己也深有体会，当“形而上学猖獗”和思想僵化时，必然会“唯心主义横行”，未有不引起某种灾难的。

（四）解放后，我们用马列主义观点来研究康德、黑格尔哲学，并不是无意义的工作。我们要扩大我们的研究队伍，我们要把我们的研究工作赶上和超过外国的研究水平，才能适应四个现代化的要求。这里让我最后引一段恩格斯的话作为结束：“我们党应该证明：从康德到黑格尔，德国哲学思想的全部成果，不是毫无裨益，就是比毫无裨益更坏，再不然，这种努力的最终结果就是共产主义；德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的那些伟大的哲学家，就得接受共产主义。”（“大陆上社会改革运动的进展”，见《马克思恩格斯全集》第一卷，第591页）

本文题目原名“东渐记”，系来自美籍中国学者容闳（1828—1912）所著《西学东渐记》一书，此书记载西方科学技术和中国派遣留学生到西方留学传播西学的经过。又如李心传所著《道南录》记载二程之道，由伊洛传播到中国前方闽浙一带。这表明伟大的哲学体系和潮流总会向世界各地传播的，这也不是随个人意志为转移的。甚至反对、批判也是传播的一种方式。

下　篇

第一章　知行合一新论

知行合一说与王阳明的名字可以说是分不开的。王阳明之提出知行合一说，目的在于为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。他对于知行合一说之发挥，颇得力于与他的第一个得意弟子，他的颜回——徐爱的问题切磋。及徐爱短命死后，他便很少谈知行合一问题。到他晚年他便专提出“致良知”之教，以代替比较有纯理论意味的知行合一说。所以后来阳明各派的门徒所承受于他而有所发挥的，几乎全属于致良知之教及天泉证道的四句宗旨。他的各派门徒，对他的知行合一说，不唯没有新的发挥，甚至连提也绝少提到。此后三百多年内赞成、反对阳明学说的人虽多，但对知行合一说，有学理的发挥，有透彻的批评和考察的人，似乎很少。

知行合一说虽因表面上与常识抵触，而易招误解，但若加正当理解，实为有事实根据，有理论基础，且亦于学术上求知，道德上履践，均可应用有效的学说。而知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。我甚且以为，不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics）；不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下“汝应如此”，“汝应如彼”，使“由”不使“知”的道德命令的人，当然就是狭义的、武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。因为反对道德判断、道德命令和道德学上的武断主义，所以我们要提出知行问题。因为要超出常识的浅薄与矛盾，所以我们要重新提出表面上好像与常识违反的知行合一说。

要讨论知行问题，首先要将知行的概念界说清楚。也可以说是将知行二名词所指的范围划分清楚。

“知”指一切意识的活动。“行”指一切生理的活动。任何意识的活动，如感觉、记忆、推理的活动，如学问思辨的活动，都属于知的范围。任何生理的动作，如五官四肢的运动固属于行，就是神经系的运动，脑髓的极细微的运动，或古希腊哲学家所谓火的原子的细微运动，亦均属于行的范围。

照这样讲来，第一，“行”是一种活动，“知”也是一种活动。行是生理的，或物理动作；知是意识的，或心理的动作。知行虽是两种性质不同的活动。但知与行皆同是活动。因此，我们不能说，行是动的，知是静的。只能说行有动静，知也有动静。但是我们承认任何学问思辨或意识心灵的活动都有生理的条件、物质的变化相伴随。

第二，“知”既指一切意识活动，当然包括各式各样的意识活动，而在这些样式不同或种类不同的意识活动中，也是有等级可分的。同样，“行”既指一切生理的活动，亦当然包括各式各样的生理活动在内，而在这些样式不同或种类不同的生理活动中，也是有等级可分的。我们现在不是研究意识类型学或行为类型学，我们也不必指出知与行的各种类型，我们也不必去排列各类型等级的高下。我们只需确认知与行都是有等级的事实即行。我现在只提出“显”与“隐”（explicit and implicit）两个概念——从心理学借用的自然标准，来判知与行的等级。譬如，我们以最显著的生理动作，如动手动足的行为为显行；以最不显著或隐晦的生理动作，如静坐、思的行为为隐行。显行与隐行间只有量的程度的或等级的不同，同是行为，而且同是生理或物理的行为。同样，我们以最显著的意识活动，如思、推理、研究学问为显知，以最不显著或隐晦的意识活动，如本能的知识、下意识的活动等为隐知。显知与隐知间亦只有量的程度的或等级的差别，而无根本的不同，或性质的不同。

第三，“知”“行”既有显隐等级的区别，则可以推知，最隐之行，差不多等于无行，如脑筋最轻微的一个运动，神经学家也无法研究，行为派的心理学家即用最精密的仪器，也无法观察。虽说几等于无行，但就理论上，我们也不能称之为生理动作。因此我们可以说，有所谓“无行之行”。同时，最隐之知，也差不多等于无知。如下等动物的意识活动和人的下意识活动，自己固不知其有知，他人也不觉其有知。但客观地讲来，此种“无知之知”，也是一种知。只可谓为隐知，但不能谓为绝对无知。

解释清楚了知和行的意义，明了了知与行同是活动，这种活动，同是有等级的差别，并且了解了有显行隐行、显知隐知的区别，有“无知之知”、“不行之行”的事实，我们再进而解释“合一”的意义。

第一，就消极方面讲来，“合一”不是“混一”。说知行合一并不是说知行的关系是混淆不清，更不是把知行两个概念弄得混淆不分。持知行合一说的人绝对不是认知行是黑漆一团的混沌体，不可认知，不可分辨。反之，持知行合一说的人正是要想从知行合一的观点，更可以清楚认识知和行的真意义或真关系，更可明确把握什么是真知，什么是真行。持知行合一说的人，既不一味说知行是合一的或混一的，亦不一味说知行是对立的，二元的；他要看出知行关系的分中之合，又要看出知行关系的合中之分。他的工作形成一个三部曲：（一）指出知行本来是合一的；（二）分析清楚，知与行如何又分而为二，彼此对立；（三）追溯出知与行如何最后复归于统一。

第二，知行合一乃知行同时发动（coincident）之意。据界说，“知”是意识的活动，“行”是生理的活动，所谓“知行合一”就是这两种活动同时产生或同时发动。在时间上，知行不能分先后。不能说知先行后，亦不能说知后行先。两者同时发动，同时静止。不能说今日知，明日行。更不能说，此时只有意识活动，他时另有生理活动。用“同时发动”来解释“合一”，乃系采自斯宾诺莎。斯氏是主张身心合一的人。他便认为身体的动作与心的活动是同时发动的。他说：“身体之主动与被动的次序，与心之主动与被动是同时发动的（coincident）。”（斯氏著《伦理学》分三，“命题二·附释”）

第三，知行合一乃指与行为同一生理心理活动的两面（two aspects of the same psycho-physical activity）而言。知与行既是同一活动的两面，当然两者是合一的。若缺少一面，则那个心理生理活动，便失其为生理心理的活动。因为知行合一是两面式的合一，若缺少一面，则那个心理生理的活动，便失其为生理心理的活动。因为知行合一是两面式的合一，所以可以解释作同时发动。譬如甲的知与乙的行可以在某时某分某秒钟内，同时发动，但甲的知与乙的行却不能认为合一。故必因知行是同一活动的两面，认知行合一为知行同时发动，方有意义。所谓知行是同一活动的两面，亦即是说知行是那同一活动的整体中的中坚部分（integral parts）或不可分离的本质。无无知之行，亦无无行之知。知与行永远在一起（always together），知与行永远陪伴着（mutual accompaniment）。如像手掌与手背是整个手的两面。一方面，手掌是手掌，手背是手背，各有其性质，各有其功用，可以分开讲；但另一方面，手掌与手背永远在一起，永远相互陪伴着。假如把手掌割掉，不唯手背失其为手背，即手亦失其为手了。知行两面说，认知行合一构成一个整个活动。对此同一的活动，从心理方面看是知，从生理或物理方面看是行。也可以说用两个不同的名词，去形容一个活动的历程。

第四，知行合一又是“知行平行”的意思。平行说与两面说是互相补充的。单抽出一个心理生理活动的孤例来看，加以横断面的解剖，则知行合一乃知行两面之意。就知行之在时间上进展言，就一串的意识活动与一串的生理活动之合一并进言，则知行合一即是知行平行。仔细分析起来，知行平行说包括下列三层意思：

（一）知识之主动、被动、变迁进退的次序或程度，与行为之主动、被动、变迁进退的次序或程度相同，换句话说，意识活动的历程与身体活动的历程乃是一而二，二而一，同时并进，次序相同。

（二）知行既然平行，则知行不能交互影响。知为知因，行为行因。知不能决定行，行不能决定知。知不能使身体动作，行不能使知识增进。

（三）上条就自然事实言，此条就研究方法言。以知释知，以行释行，各自成为系统，各自不逾越范围。以行释行，产生生理学、物理学及行为派的心理学。简言之，产生纯自然科学。以知释知，以思想释思想，可以产生纯哲学或纯精神科学。不遵范围，混乱系统，时而以知释行，时而以行释知，乃是一般矛盾的常识，非哲学非科学，夹杂不清，不能产生科学，亦不能产生哲学。前者纯用机械方法，后者纯用逻辑思考。

以上只是概括地、抽象地说明知行合一乃知行平行的意思。兹更进而从知行之内容方面，揭举实例，以表明知行之如何平行，如何合一。

第一，首先提出身心平行论或合一论者斯宾诺莎的看法：

斯氏之意，以为知识方面陷于愚昧，则行为方面沦为奴隶。知的方面，只是些糊涂的经验，混淆的观念；行的方面，便是被动，便是情欲的奴隶。所知不出臆想与意见，所行便矛盾无行。若知的方面，进而为知人知物，对自然事物，对人的本性或情感有了正确的科学知识，则行的方面，便有征服自然、自主自由、利己利人的行为。最后，知的方面为知神，则行的方面为爱神。对神有爱的知，则对神便有知的爱。

第二，力主为伦理学建立知识论或形而上学基础的英国新黑格尔派的领袖格林（T. H. Green）对于知行合一或平行的看法，可略提纲要如下：

格林先从知识论方面着手来研究伦理学。据他分析的结果，知与行的关系是平行并进的。知的方面为活泼有力的印象，行的方面便为当下直接的行动。有观念的知识，与有动机的行为平行。知的方面有了自主的思想，则行的方面有了自由的意志。思想进展成为理性的系统，则意志进展成为坚定的自由的人格或品格。

由此足见他们两人的说法，实为表示知行并进的最好例子。但亦只可以当作例子看，不可把他们的说法看得太死。他们两人并没有高揭知行合一的学说。以上的例子，乃是我读斯氏的《伦理学》，读格林的《伦理学导言》，对于他们两人的思想的解释与叙述。目的在借用来表示知行合一或平行的意思，是否完全符合他们的原意，我是不敢保证的。

总之，照上面这种说法，任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行并进，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。是低级的知永远与最低级的行平行。“无知”与“妄为”，“盲目”与“冥行”，永远是合而为一，相依为命。最高级的知与最高级的行，所谓真切笃实的行，明觉精察的知，亦永远合而为一，相偕并进。照这种说法，说假话，作汉奸的人，也是知行合一的。就是普通所谓“口是心非”、“言行不一致”的人，也是知行合一的。上至圣贤豪杰，下至愚夫愚妇，再下至禽兽昆虫，都一概是知行合一的。我们虽欲知行不合一而不可得！我们人类为自然的命运所决定，没有脱离行为的束缚，而单要纯知的自由；也没有放弃知识而只要纯行的自由。因为只要人有意识活动（知），身体的跟随（A. N. Whitehead即怀特海教授所谓the withness of the body）无论如何也是无法取消的。此种的知行合一观，我称为“普遍的知行合一论”，亦可称为“自然的知行合一论”。一以表示凡有意识之论，举莫不有知行合一的事实，一以表示不假人为，自然而然即是知行合一的事实。前者与理想的（经过选择的）知行合一论对立，后者与价值的知行合一论对立。

价值的或理想的知行合一说，认知行合一为理想的知或理想的行。认知行合一为“应如此”的价值或理想，为须加以人为的努力方可达到或实现的课题或任务（Aufgabe），是只有少数人特有的功绩。而自然的知行合一论则认为知行合一乃是“是如此”的自然事实。知行本来就是合一的，用不着努力即可达到，因此单就知行合一之本身言，并无什么价值，虽然有高级的或低级的知行合一之别，但以知与行的内容为准。

要求进一步了解自然的知行合一论与价值的知行合一论的区别，并详细明了价值的知行合一论的含意与内容，可分别说明如下：

第一，自然知行合一论者与价值知行合一论者对于知行之界说不同。前者认纯意识活动为知，纯生理物理动作为行；后者认显行隐知为行，认显知隐行为知。换言之，前者所认为一部分知行合一的活动（行的程度高，知的程度低的知行合一活动），后者只认之为“行”，前者所认为另一部分知行合一的活动（知的程度高，行的程度低的知行合一活动），后者只认之为“知”。前者合显隐知行之全，而分知行，后者只抽象地为方便计，指显知为纯知，显行为纯行。

至于知行各半，程度均等，无高低之分的知行合一活动（艺术生活大约属于此类），价值的知行合一论者，亦认之为知行合一。此为双方认识相同之点。

第二，就知行合一之意义言，双方的界说，亦各不相同。自然的知行合一说者，以显行与隐知合一，或显知与隐行合一，换言之，以每一活动里知行两者自行合一，同时合一。不同时之知行合一，显知隐行与显行隐知之合一，在自然说中不可能。而价值的知行合一说者，则在不同的时间内，去求显知隐行与显行隐知之合一。因为知与行间有了时间的距离，故成为理想的而非自然的，因为要征服时间的距离与阻隔，故需要努力方可达到或实现。譬如，研究政治学，属知；将对于政治学或政治制度研究所得，实施出来，实际改革政治，属行。所谓知行合一，就是要能实施或实现对于政治学之知识、理想。换言之，所谓知行合一在某意义下即是要兼政治学家与政治改革家二者于一身。这种“知行兼有”合一观，当然是理想，是要努力方能达到的任务。而且知（研究政治学）与行（实际改革政治）间的时间距离当然相当久，甚且有至死不能“兼有”或“合一”的人。（至于此种“合一”或“兼有”是否真正有价值，又是另一问题。）

总之，价值的知行合一观，实即是知行二元观，先根据常识或为方便起见，将知行分为两事，然后再用种种的努力，勉强使知行合一，求两事兼有。因此对于知行合一或“兼有”的努力追求，可分为两个途径。一是向上的途径（upward path），即是由行（显行隐知）以求与知（显知隐行）合一的途径。一是向下的途径（downward path），即是由知（显知隐行）以求与行（显行隐知）合一的途径。向上的途径，是要超越不学无术的冥行，而寻求知识学问的基础，可以说是求知识化的途径。向下的途径，是要求避免空疏之知，虚玄之知，力求学术知识之应用，俾对社会国家人类有实际影响与禆益，可以说是求普及化、社会化、效用化的途径。

第三，照自然的知行合一说，知行不能互为因果，互相解释；但照价值的知行合一说，则知行可互相决定，互相解释。知可为行之因，行可为知之因。可以用一个人的知识来解释他所以产生某种行为的原因，可以用他的行为来解释他何以有某种知识的原因。

此外还有一种知行合一的例子：就是在时间上前后两种活动（一知一行）是紧接着的，无有长距离，用不着努力以求合一，而前后两种活动，自然合一。可分两方面说：

（一）先知后行例。如见虎（知）而跑（行）；又如乍见孺子将入于井（知）而立往救援（行）。

（二）先行后知例。如有时兵士作战时受伤（行）而不自知，直至相当时间以后，感觉疼时方知受伤（知）。

这两种例子，性质完全不同，当分别讨论。（二）条的例子，乃是常识所谓“行而不知”或“先行后知”的例子，不是知行合一的例子。譬如一个人受他人影响，初不自知，事后反省，方恍然觉悟，我们决不能说这人是知行合一。关于此点，以后讨论詹穆士—兰格学说时，当更加论列。至于见虎而跑，乍见孺子将入于井而往救之的事实，和类似这种的事实，亦可以认作代表价值的知行合一的事例。因为这都是好的行为，有价值的行为。如果见虎不跑，有被噬之危险，见死不救，将受良心谴责，或受社会非议，故有价值。再则见虎而跑，见死往救，虽然知与行间时间的距离很短，且也需要相当的努力。这种的知行关系，仍不是我所谓自然的知行合一，可谓为率真的（spontaneous）知行合一。率真的知行合一，可算作价值的知行合一的一类。同样，王阳明常举如好好色如恶恶臭的例子，亦只能算作率真的知行合一，而非自然的或本然的知行合一。

至于常识或我此处所谓价值合一论者，所以要将知行分开于先，然后又求合一于后，其原因乃出于方便与抽象，上面已经说过。其实主要的原因，乃是基于客观的心理事实。盖因就自然的知行合一说论来，知与行本来就是合一的。但在这本然的知行合一体中，据心理学来看，有表象与背境的关系（figure and ground，figure一字甚难译。兹译作表象。表象即表露出来的现象，或表示全体，代表全体的现象的意思）。譬如，就显知隐行的合一体言，则显然知是表象，隐行是背境。故人即用这合一体中之表象（知）以代表之。又如就显行隐知的合一体言，则显然行是表象，知是背境。人们的心理作用，大都趋于注重表象，即用于代表全体。举实例来说，如吃饭本来是知行合一的活动，但在这吃饭的知行合一体中，生理动作显然是表象，意识动作显然是背境，因此常识大多认吃饭属于行。又如读书本来是生理心理同时活动的知行合一体，但因读书目的在求知（虽则也有读书目的在作事的），且心理活动更较生理活动为显著，故在读书的知行之整体中，知为表象，行为背境，因此常识便认读书属于知的范围。又如医师治病，一方面要知道高深的医学，知道医理，一方面需要高明的诊治术或巧妙的割治手术。究竟在医生治病的工作中，知的成分多，抑行的成分多；知是表象，抑行是表象，就没有吃饭读书那样显著。因此有的人认知是表象，谓医生“知医”，有的人又以行为表象，谓医生“行医”。总之，我借用表象与背境的心理学来解释：一则可以说明知行本来是合一的全体的事实，二则，可借以解释何以常识只以合一的全体中之主要的显明的成分表示全体的心理原因。

知道了知行有显隐的区别，知道了知行合一体中又有表象与背境的关系，我们可以进而讨论知行的主从关系了。合一与混一不同，前已言明。在混一体中，则无主从可分。但在合一体中，则可以辨别主从，亦应当辨别主从，且事实上任何二者联合之合一体中实有主从的关系。

所谓主从关系，即是体用关系，亦即目的与手段关系，亦可谓为领导者与随从者的关系。

就表面看来，知行之主从关系，好似视知行之显隐，或视知行之为表现为背境为准：在显知隐行的合一体中，似知为主，行为从；反之，在显行隐知的合一体中，则行为主，知为从。又好似，当知为表象时则知为主，行为从；当行为表象时，则行为主，知为从。但我的意思，主从的关系的区别要有意义的话，不能以事实上的显与隐或心理上的表象与背境定主从，而当以逻辑上的知与行的本质定二者之孰为主孰为从。

又价值的知行合一中，有所谓向上的途径与向下的途径之别，则当由行以求与知合一的途径中，似知为主，行为从。而在由知以求与行合一的向下途径中，似行为主，知为从。但仔细研究起来，在向上途径中，知固为主，行为从；而在向下途径中，亦仍当以知为主，以行为从。兹试更进一步分析知与行的关系。

（一）知是行的本质（体），行是知的表现（用）。行若不以知作主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成为纯物理的运动。因为物理的运动就是不表现任何思想方面、知识方面的意义的。故行为之所以超出纯机械的物理运动，而取得有意识的行为的资格，就因为它能够与知合一，服从知的指导，表示知的意义。知是不可见的，知借行为而表现其自身。吾人一方面可以自内反省，而知自己之知或自己之思，一方面可以借观察他人表现在外之行为，而知他人之知或知他人之思。故知是体，行是用；知是有意义的、有目的的，行是传达或表现此意义或目的之工具或媒介。故可下界说如下：行为者表现或传达知识之工具也；知识者指导行为之主宰也。

（二）“知”永远决定行为，故为主。“行”永远为知所决定，故为从。人之行不行，人之能行不能行，为知所决定。盖人决不能做他所绝对不知之事。人之行为所取的方向，所采的方法，亦为知所决定。行为效率的高低，行为之坚定笃实否，为知识之颖敏深澈精到否所决定。被动之行为，为被动之知所决定。错误的行为为错误的知识所决定。道德行为、艺术创造、学术研究的行为为道德、艺术、学术的行为所决定。从价值的知行合一观点来说，则显知隐行，永远决定显行隐知。是此一较高级的知行合一体从外面去决定另一较低的知行合一体，是前因与后果（antecedence and consequence）的关系。从自然的知行合一的观点看来，知行同时发动，两相平行，本不能互相决定，但亦可谓为内在的决定或逻辑的决定。这就是说，知为行之内在的推动原因，知较行有逻辑的在先性。

（三）“知”永远是目的，是被追求的主要目标，“行”永远是工具，是附从的、追求的过程。任何人的活动都是一个求知的活动。科学家种种实验观察、旅行调察的行为，是求知“是什么”（what）的历程。哲学家种种推论、分析、批评、怀疑的活动，乃是求知“为什么”（why）的努力。道德家的知识是关于“应做什么”（what ought we do）的知识；道德家的行为是为“应做什么”的理想，或价值之知所指导所鼓舞而产生的行为。其他如军事家、政治家、工程师等，表面上好像以作战胜利、改革政治、开发自然等实际行为为主要目标，而以知识为附从的手段。其实深一层观察，任何伟大的军事家、政治家、工程师，他们最后的目的仍是求知，他们整个的生活仍是求知的生活，不过他们所求的知识，主要的乃是关于“如何做”（how to do）的知识罢了。没有“how to do”的知识，他们一件事也做不出来。他们事业上伟大的建树，乃是他们学问上（关于how to do）伟大知识的表现。无论什么人，无论在什么情形下，他的行为永远是他的知识的功能（action is always the function of knowledge）。

以上是从正面发挥知主行从说的道理。但欲此说可以根本成立，不得不对于持行主知从说的心理学说加以批评。如果我没有弄错，据我所知西洋心理学上的副象论（epi-phenomenalism）者，和詹姆士—兰格的情绪说，以及在知识论上持手操作论者的杜威、布里奇曼一般人，都是持知行合一论的人，而他们皆认为在知行的合一体中，行是主，知是从。

副象论乃是将斯宾诺莎的身心平行论唯物论化。此说认为身心永远平行，但心为身之影。身体的活动是这身心合一体中的主要实质，意识现象不过是生理动作所产生的影子。因此身决定心，身主心从。此说应用来讨论知行问题，当然要主张知为行之影，行主知从之说。故事实上，依平行说的原则，身心或知行不能有主从关系或因果关系。要于知行、身心间去分主从因果关系，只能在逻辑上或价值上去分辨。但就逻辑上讲来，心为身之内在因，知为行之内在因，心较身、知较行有逻辑的在先性。而如何从逻辑上证明身决定心，行决定知，则副象论者却没有作过这番批评的功夫，而只知根据片面的事实，作理论的武断。故副象论之说，既违背斯氏平行论的基本原则，又缺乏逻辑上的批评功夫。

詹姆士—兰格的情绪说其实就是副象论，也可以说根据情绪心理的研究，以替副象论张目，而且他们的情绪说直接与知行合一问题有关，开后来操作论者的先路。甚至有人附会詹姆士—兰格的情绪说以解释王阳明知行合一说，殊不知王阳明之说正与他们相反，王阳明虽没有做过他们那种笨拙的心理实验，但阳明的见解却远比他们高多了。

他们的学说大约是这样的：行为在先，知识或意识产生在后。先有某种表示情绪的生理动作发生，由于对这些生理动作的回忆、反省或觉察，才产生情绪如喜怒哀乐等的意识。举例来说，当我们看见老虎时，不假思索，立刻就发生跑避的行为，等我们跑得离老虎很远了，息住气了，我们才回忆着或意识着一种恐惧的情绪。又如当我们受了一种凄惨的刺激，无意便起了一种生理的变化，如流泪、哭泣之类，直到这种生理的动作慢慢地传达到神经中枢，我们才开始意识着一种悲哀的情绪。根据类似这样的事实，照他们讲来，情绪的意识实为生理活动的产物（甚或副产），为生理的变化所决定。故他们对知行问题，自然要持知先行后，行主知从之说。他们与阳明的说法，恰好正相反对：

阳明说：“知是行之始，行是知之成。”

詹姆士—兰格说：“行是知之始，知是行之成。”正好将阳明之说颠倒过来。

就事实来说，类似这种“行而不知”或“行而后知”的心理事实，倒是很多。就是我上面所举的兵士受伤不自知，事后方知受伤而生悲苦的情绪；又如受坏朋友引诱，不知不觉间养成恶习惯，发生恶行为，及事后反省觉悟，方发生忏悔的情绪，都是属于此类心理事实的例子。但要根据此类事例来成立一个副象的情绪论，则陷于下列几点错误：

第一，不能解释许多普遍的经验事实：如黑夜谈鬼而生恐怖情绪，由恐怖情绪而起毛发悚然、身体战栗的生理状态。又如读动人的小说，或读亡父或亡友的手迹，心受感动，而欷歔流泪，或类似此种的事实，均足以证明知识在先，由知识而引起情感发生生理动作。无论如何，皆是知决定情，知决定行，并不是行决定知，可以断言。此仅就常识举例，至康郎（Cannon）教授推翻詹姆士—兰格的情绪说的种种实验，我们此处用不着引证。

第二，此论既不就整个事实立论，亦无坚实理论基础。即以见虎而跑一事而论，更足以表示逃避老虎的生理动作乃起于老虎的一“见”，和平时对于老虎吃人可怕的知识。假如不看见老虎，即使老虎走近身边，亦不知跑。又假如见老虎而不知畏者，如三四岁之儿童然（王阳明有“东家儿童不识虎，执竿驱虎如驱牛”之语），亦未必跑，亦未必发生恐怖的情绪。由此足证，逃避老虎的生理动作和恐惧的心理情绪，皆为见虎的“见知”和知虎可畏的“闻知”所决定。故就常识分析起来，此事的知行次序应如下：（1）见虎（知）；（2）畏虎（情绪，亦属知）；（3）逃避（见虎畏虎而产生之结果）；（4）回忆刚才见虎畏虎避虎之紧张情形而生惊喜之情（知）。若另就自然的知行合一论或平行论分析起来，其次序应是这样：（1）见虎（显知隐行）；（2）畏虎（心理生理皆呈紧张状态，知行同等程度，难分显隐）；（3）逃避（显行隐知）；（4）惊喜之情（显知隐行）。而且就理论讲来，恐惧的情绪是逃避行为的本质，逃避是恐惧的表现。两者乃是同时发动的，是整个心理生理历程的两面。在停止逃避时，亦即表示最紧张的恐惧情绪的停止（也许在停止逃避时，“余惧”犹存，当另有某种生理动作以表示此余惧）。同样，悲哀是流泪的本质，流泪是悲哀的表现，不能谓停止流泪之后，慢慢地才有种悲哀的情绪产生。今谓在生理上紧张逃避的动作停止时，恐惧的情绪方产生，不惟违反常识，而且理论上讲不通。固然，回忆快乐的行为或快乐的情绪，也可产生快乐；回忆恐惧的情绪和逃避的行为，亦可产生某种轻微的恐惧情绪，但后者和前者乃是两回事，不可混为一谈。因此单就见虎而跑一事的分析，我们可以说，逃避老虎的“行”不是“知”之始，见虎畏虎的“知”，不是“行”之成。

反之，我们可以依照王阳明说：见虎畏虎的“知”，是避虎的“行”之始；避虎的“行”，是见虎畏虎的“知”之成。

兹可进而讨论知行难易问题，照自然的知行合一讲来，知行既然合一，既然同时发动，平行并进，当然知行同其难易。就高程度的知行合一的活动言，如知高深科学的知识，行高深科学的研究或实验，知行同样艰难。就低程度的知行合一程度言，如知食堂在何处的知和动身往食堂的行，两者皆同样容易。孙中山先生以易知易行的事（如吃豆腐）与难知难行的事（如研究豆腐制造的化学原理）相比，认前者为行，后者为知，而成知难行易之说。若从自然的知行合一论看来，他乃是说显知隐行（如科学研究）难，而认显行隐知（如日常饮食的动作）易。照我们上面知主行从的说法看来，显知隐行永远决定显行隐知，较高级的知行合一体永远支配较低级的知行合一体，则显知隐行，较高级的知行合一体（即中山先生所谓科学研究及革命先觉的工作）当然难；而显行隐知，较低级的知行合一体（即中山先生所指的日常饮食的动作）当然容易。故照这样讲来，知难行易不惟是确定的真理，而且与知主行从之说互相发明。

又从价值的知行合一论看来，亦系知难而行易。盖因显行易，显知难。由显行之行到显知之知难，由经验中得学问，由生活中见真理亦皆难。反之，由显知之知到显行之行，由知而行，由原理到应用，由本质到表现，由学术到事功，则皆易。犹之，有根自易长枝叶，有源泉自易衍支流；且内充实自易流行于外，知充实自易发为行。故孙中山先生所谓“能知必能行”，不仅是一种信仰，而乃是一种事实。至“不知亦能行”，若善意解释（因我认为人不能行他所绝对不知之事，故在某意义下，不知即不能行。但此处所谓“不知”并非绝对不知之意，乃不知高深原理、不知科学根据之意），亦是事实。盖不知者可服从他人，受人指导而产生行为。但能知能行方是主动之行，不知能行，则是被动的行为。总之，难易是价值问题，主从是逻辑问题。既从逻辑上将知行主从问题解答，则价值上知行难易问题自可迎刃而解。

以上系说明我们对于知行合一的看法，现在且让我以王阳明的知行合一说来印证我们的说法，并且以我们的说法来解释、发挥、批评王阳明的学说。

阳明的知行合一说，本有两个含意，亦可说是有两个说法：

一是补偏救弊说的知行合一。

一是本来如是的知行合一，或知行本来的体段。

所谓补偏救弊的说法，即是勉强将知行先分为二事，有人偏于冥行，便教之知以救其弊；有人偏于妄想，便教之行以救其弊。必使他达到明觉精察之行，真切笃实之知，或知行合一而后已。这样一来，知行合一便成了理想，便须努力方可达到或实现的任务（aufgabe）。所以他说：

行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说行知，皆是就一个功夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。（见《语录》）

同样的意思后见于《传习录》上：

古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂任意去做，便不解思惟省察，只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济甚事？只是闲说话！

阳明所谓对冥行教以真知，略相等于我们前面所谓向上的途径，即由行以求与知合一的途径；阳明所谓对空想教以笃行，略相当于我们前面所谓向下的途径，即由知以求与行合一的途径。我们说这种分知行为二于先，又求合一于后的说法，正是阳明的学说可以印证我们的说法，我们的说法可以解释阳明的学说之第一点。

至于阳明的知行本来的体段，或本来的知行合一说，似亦相当于我们所谓自然的知行合一论。阳明说：

学之不能无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑则有思有辨；思辨即学也，即行也。（《答顾东桥书》）

这与我们认学问思辨皆为知行合一体，皆为显知隐行的看法几可说完全相同，不过阳明未明言学问思辨是显知隐行罢了。他又说：

我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。（《传习录》）

照此说，不论善念恶念，只要一念发动处便即是行，当然与我们所谓自然合一论完全契合。不过我们更分辨清楚，一念发动应属于显知隐行，并指出一念发动之所以是行，因有生理动作伴随此一念之故。

我们认知行为同一活动的两面说法，正可作阳明认知行为说明一个工夫的两个字之说的注脚：

知行原是两个字说一个功夫。这一个功夫须着此两个字，方说得完全无弊病。又说：若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。

我们认知行合一为知行平行，亦正好发挥阳明知行合一并进之说。阳明说：

知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行合一并进，而不可分为两节事矣。

又自然的知行合一论，认知行是有等级的差别，阳明之意似亦认有等级的差别，至少可分为至低与至高两级：最低级为空想之知与冥行之行合一或平行，最高级真切笃实之知与明觉精察之行合一或平行。

根据以上各点，可以明白见得阳明所谓知行合一的本来体段，与自然的知行合一论有许多地方均可相互印证发明。但阳明的知行合一说，只有时间观念一点没有说清楚，就是，究竟阳明所谓知行合一系指知行同时合一呢？抑指异时合一呢？若指同时合一，则人与禽兽同为知行合一，不论智愚贤不肖亦同为知行合一，此种不加修养即可达到之纯自然的知行合一，似非阳明之本意。至于有长时间距离，须积年累月，苦辛努力方可达到之知行合一或知行兼有，如先作博学审问、慎思明辨之知的努力，然后实施笃行。似此种之笃行合一，当亦非阳明之所倡导，且此种朱晦庵式的知行合一观，正是阳明之所反对者。我们试仔细理会阳明的意思，则知他所谓知行合一的本体，既非理想的、高远的，亦非自然的、毫无价值意味的，而乃持一种率真的或自动的（spontaneous）知行合一观。所谓率真的或自动的知行合一观，就工夫言，目的即手段，理想即行为，无须悬高理想设远目的于前，而勉强作积年累月之努力以求达到。就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后，但又非完全同时。换言之，可以说，就时间言，知与行间只有极短而难于区分之距离。如见父自知孝，见兄自知悌，见孺子入井自知往救等，便是阳明所谓知行合一的真体段。所谓“自知”亦即“自行”，即是自动的、率真的、不假造作的自会如此的知行合一。此种见父自知孝，见兄自知悌，见死自知救的知行合一，既非高远的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。阳明叫做心与理一的本心，他又叫做即知即行的良知。所以他说：“本心之明即知，不欺本心之明即行。”本心或良知，就是知行合一的本体或本来体段。且参考下面一段：

爱问：今人尽有知父当孝兄当悌者，却不能孝不能悌，知行分明是两件事。曰：此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说：如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行。只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。（《传习录》）

照现代活讲来，见好色、闻恶臭是受刺激；好好色、恶恶臭是反应。刺激与反应间究有相当距离——时间上和动作上的距离，亦可分为两事。阳明之意，以为此种见与好、知与行是如此的率真，如此的自然流出，如此直接、当下、迅速，因而指出此种事实，来表示知行合一的本来体段。总之，第一，我们要知道阳明所最着重的知行合一说，虽近于自然的知行合一，而实非自然知行合一。第二，他虽反对高远的理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一说。所以我们可以这样说，价值的知行合一说可分两派，一派为理想的价值的知行合一观，一派为直觉的或率真的价值的知行合一观。前一派以朱子为代表，后一派则是阳明所创立所倡导的。

此外，对知行主从问题，阳明亦持知主行从说，值得我们特别提出。他对知行的关系有几句很精到深刻的话：

知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。

后二句我们于批评詹姆士—兰格的“行是知之始，知是行之成”的行主知从说时，已有所阐明。“知是行的主意”一语，尤其是讨论“知识”问题的不朽名言。知既是行的主意，则知不是死概念，更不是被动接受外界印象的一张白纸。反之，阳明认为知是主动的，是发出行为或支配行为的主意。这个学说与鲁一士“观念是行为的计划”（Idea is a plan of action），或“观念是行为的指针”（Idea is a guide to action）的说法如合符契，一扫死观念、空观念、抽象的观念之说。至阳明所谓“行是知的功夫”，即系认行为是实现所知的手续或行为是补足我们求真知的工夫之意，意思亦甚深切，且亦确认知主行从的关系。只可惜阳明所谓知行，几纯属于德行和涵养心性方面的知行。同样的意思，只消应用在自然的知识和理论的知识方面，便可以作科学思想，以及道德以外的其他一切行为的理论根据。

知道了王阳明的知行合一说，且让我们进而考察朱子对于知行问题的思想。试看阳明与朱子知行说之异同所在，并试看朱子知行说有没有足以印证我们的说法之处，或我们的知行合一说是否有足以发挥朱子的说法之处。

最足以印证并赞助我们的说法之处，即在于朱子之坚持知先行后，知主行从之说。他的意思大约可分三层来说：第一，朱子认为不知而行，不穷理而言履践，不惟是冥行，甚至简直如盲人然，不知如何去行。他说：

万事皆在穷理后，经不正，理不明，看他如何履践？也只是空！

又说：

义理不明，如何履践？如人行路，不见便如何行？

此外《语类》还有一条，意思比较复杂，但确认知先行后则无可疑：

知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。

所谓“行为重”亦指知行合一之行，或受知识指导之行，较不产生行为之抽象之知为重而言。

第二，朱子认为人之不能行善事，皆由于知不真切，若知得真切时，则不期行而自行，而不得不行。试引下列两段话：

若讲得道理明时，自是事父不得不孝，事兄不得不悌，交朋友不得不信。

只争个知与不知，争个知得切与不切。如人要做好事，到得见不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有个做不好事的心，从后面牵转去。这只是知不切。

朱子论见得道理明可以医治行为的懒惰，可以养成坚卓不拔的人格一段，尤说得亲切：

人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节耶？……若使真有所见，实有下功夫处，则便在铁轮顶上旋转，亦如何动得他？（《宋元学案》卷四十九）

第三，朱子指出若不知而硬行，则少成就而有流弊。他说：

而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？身是如何地修？若如此说，资质好底，便养得成只是个无能的人。资质不好的，便都执缚不住了。见不可谓之虚见，见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行有不行。若不见后，只要硬作，便所成者狭窄。（《语类》卷九）

朱子之所以对于知先行后，知主行从的道理，不厌反复陈说，说得如此深切著明，我看得力于程伊川甚多。伊川关于此点，尤其说得真切透彻：

未致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。循理事，本亦不难，但为人不知旋安排着便道难也。知有多少般数，煞有浅深。……学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。

如眼前诸人要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦是浅近语。人既能知见，岂有不能行？（《宋元学案》卷十四）

黄梨洲在伊川此语后，加一句案语道：“宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。”我看伊川此语是否包含知行合一之意，颇待考究。若此段话是知行合一之意，则前面所引朱子几段话，亦应是知行合一之意。即使程朱皆持知行合一说，但程朱之知行合一说，与阳明之知行合一说，是否相同，亦是问题。但程子这两段话，至少包含有下列几层意思，却毫无疑义：（一）知先行后，知主行从。（二）知有不同种类，知有浅深程度，所谓“知有多少般数，煞有浅深”，即是此意。（三）知难行易。所谓“特立独行煞不难，只是要一个知见难”，何等简切明白！苏格拉底提出“道德即是知识”之说，使知与行统一，使道德与学术携手并进。程朱关于知行的见解，其深切著明，实不亚于苏格拉底。只是后人不能把握程朱的真精神，只知从风俗习惯的义节，从制度礼教的权威，从独断冷酷的命令中去求束缚个性的道德，从知识学问中去求学养开明的道德。于此愈足以见得程朱见解的高明，和对于知行问题的透彻识见。

至于朱子关于知行的见解，最受人误解指斥的，莫过于《白鹿洞书院学规》所列“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”五条。批评他的人都说他这样呆板的排列，将知行分为二截，陷于支离。其实，他这种看法，可以说是正代表我们所说的典型的价值的或理想的知行合一观。任何的持知行合一观的人，他不能不为方便计，根据常识，将知行分作二事，有时间先后的距离，然后再努力使知行合一或兼备于一身。朱子生平所坚苦用力的“穷理以致其知，反躬以践其实”的工夫，就是实现价值的知行合一的最大努力。所以朱子对于知行问题的根本见解，可包括在下列二命题：

（一）从理论讲来，知先行后，知主行从。

（二）从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备。

至于就教人或自修的方法而论，他完全采补偏救弊，因材施教，方便言说的办法，而无定准。但大要不外下列三途：

（一）有时他主张知与行并进，双管齐下，内外交养；用现代话说，他主张一面致知，一面力行。“涵养须用敬，进学则在致知”之教，属于此类。

（二）有时他主张若自觉学问欠缺，则可姑且先从致知着手。

（三）有时他又主张，若自觉欠缺笃行工夫，则可姑且先从力行着手。

但他根本认为无论先从致知着手也好，先从力行入手也好，结果都是互相发明，殊途同归——同归于知行合一的理想。下面两段话，最足以表示此意：

问：南轩云，致知力行互相发。曰：未必理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会。行有未至，则就行上理会。少间，自是互相发明。

学者工夫，唯在居敬穷理二事，此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止。右足行则左足止。其实则是一事。（《语类》卷九）

总之，朱子的问题只限于“知行何以应合一”，及“如何使知行合一”方面。他全没有涉及自然的知行合一方面，也没有王阳明即知即行的说法。他认为学问思辨为知，笃行为行，不容混淆。虽则知行可以相发相辅，知可促进行，行可促进知，但知自知，行自行，界限分明。

总结起来，关于知行合一可以有二种不同的看法：

（一）自然的知行合一观。这是作者所提出来的。

（二）价值的知行合一观：

1．理想的价值的知行合一观。朱子为代表。

2．直觉的价值的知行合一观。王阳明为代表。

自然的知行合一观与任何一种价值合一观都不冲突。（在学理上持自然知行合一观的人，于修养方面，可任意选择朱子的路线或直觉的阳明的路线。）不唯不冲突，而且可以解释朱王两种不同的学说，为他们的知行合一观奠立学理的基础。其实朱子虽注重坚苦着力的理想的知行合一，但当他深讲涵养用敬，讲中和讲寂感时，已为王阳明的直觉的知行合一观，预备步骤。王阳明虽讲直觉的率真的知行合一，但当他讲知行之本来体段时，已具有浓厚的自然知行合一观的意味。故自然的知行合一论，实由程朱到阳明讨论知行问题的发展所必有的产物。

由于对知行合一问题的重新讨论，希望第一，认识了知行的真关系，对道德生活可得一较正确的理解。理解离开知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德。由于指出行为的理智基础，可以帮助我们打破那不探究道德的知识基础的武断的道德学，打破那使由不使知的武断的道德命令，并打破那只就表面指责人，不追溯行为的知识背境的武断的道德判断。第二，希望可以指出一些研究的新途径。如由意识及行为之有等级种类而提出意识类型学、行为类型学之研究。又由知行平行，以知释知，以行释行之说，而提出研究纯行为的心理学，与研究纯意识活动的精神科学。兹于结束本文之时，愿更根据知主行从，知是行的本质，行是知的表现之说，而提出行为现象学的研究。行为现象学与行为学不同。行为学是以行为释行为的、客观的、实验的纯科学。行为现象学乃系从行为的现象中去认识行为的本质——知或意识。进而由意识现象学或知识现象学之研究，而发现意识的本质，而认识借意识或知识而表现的理念。最后由理念释理念，由理念推理念，而产生逻辑学。如是则行为现象学及意识现象学均可作逻辑学之引导科学或预备科学，而逻辑学因之亦不致陷于抽象与形式。此三种学问之所以可能，由于行为所以表现意识，意识所以表现理念，而理念自明自释，故可形成纯逻辑学。

（1938年12月作于昆明，《北京大学四十周年纪念论文集》之一）

第二章　《孙文学说》的哲学意义——引言［1］

一、对知难行易说各种批评的反批评［2］

《孙文学说》一书，内容异常丰富。善读此书的人，于思想与行为方面，真可获得不少宝贵教训。我们可将此书认作了解资产阶级民主革命的政治纲领“三民主义”的导言或理论的基础；亦可将此书认作实行“三民主义”的心理建设或精神的振奋剂。从民族文化的观点来看，则此书目的在扫荡几千年来深印人心的畏难苟安的积习，破除知而不行的偷惰心理，同时并鼓舞力行的勇气，求知的决心，恢复民族的自信心，展开民族前途的希望，指示我们的新文化应循科学化、工业化、民主化、社会化的途径迈进。从青年个人道德修养的观点来看，则此书可认作中山先生伟大人格的写照，艰苦卓绝的革命经验的自述，足以使人真切认识百折不回有志竟成的伟大革命家的真精神、真形象，对于新道德的建设提供一个亲切具体的榜样。从文学的观点来看，则此书大气磅礴，能发能收，曲折而自然，朴厚而简练，寓宣传作用于理论发挥，注重求知而又所以勉励力行。一般人皆囿于表面，只知文人的文章，而不知伟大的革命人物亦自然足以发挥出伟大的文章。其实《孙文学说》书中不少篇章可选出作为中小学生阅读的教材，有益于培养青少年的革命人生观和世界观。

从这一本内容丰富有多方面价值的书中，我们现在单提出其中心问题知难行易说来讨论。

首先须得讨论的就是，中山先生的知难行易说只是一种有宣传作用的常识呢，还是一种有普遍性必然性的学说或理论？所谓常识，只是求解释表面上甚至眼前一部分事实，而不求理论的贯彻，亦不求一根本原则以解释全体事实。常识总是自相矛盾的，但又不自觉其矛盾；每每赞成两个彼此正相反对的学说，而不觉其矛盾，亦不求解决其矛盾。譬如不与孟子持一贯的性善论，亦不与荀子持一偏的性恶论，而持“有的人性善，有的人性恶”的说法，就是常识的说法。又如不偏于经验主义，亦不偏于理性主义，而持经验固然重要，而理性的原则和理想亦不可缺少的说法［3］，也是常识的说法。常识有折衷不偏容易了解的好处，而且不负逻辑上的责任。至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统；另一方面又要能解释何以常识表面上最易被接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不容许有一个例外。只消有一个例外，则该项学说便发生动摇，须得修正；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念与概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，“据界说以思想（斯宾诺莎的几何方法），依原则而求知（康德的先验方法）”，是成立任何理论所必遵循的方法。必须这样，才可得到普遍、必然、贯通的而不矛盾的真理或理论系统。

知道了常识与学说的区别，便显然可见中山先生目的是要成立一个知难行易的学说，以反对深印人心的“知易行难”的说法。他要成立一个有普遍性与必然性的“凡知皆难，凡行皆易”的一贯学说，而不是折衷的常识。但知难行易说本身虽非常识，却提供给一般人关于知行问题一种健康的常识。因为自从此说成立以后，一般对于理论不求甚解的人，既不敢再偏言“知之匪艰，行之维艰”的旧说；亦不甚彻底了解知难行易说的真义，便折衷而得到一种“有时知难行易，有时知易行难”的常识。而且每每会感觉到知难行易说比较知易行难说是更合于事实，更足予人以深切教训的常识。

至于中山先生所建立的知难行易学说是不是完全成功呢？我们认为虽有些地方“尚望同志读者本此基础，触类引伸，匡补阙遗，更正条理”，但是大体上实在是成功了。他所建立的基础，实在是坚实不摇的。国内研究哲学的人士中，虽曾有几个人提出异议，企图推翻知难行易说的必然性与普遍性，只认之为足以解释部分事实的常识；但试看下节的讨论，就知道他们事实的引证，逻辑的分析，哲学的见解，均不如中山先生。他们那种批评的失败，就足以反证知难行易说实有其颠扑不破之处。

对于知难行易说最流行的批评，就是认知难行易，乃是与人相对，随人而异的，不能肯定说知必难、行必易，譬如书生大都以打仗（行）为难，以读书（知）为易，而战士则大都以打仗为易，以读书为难。人性各有所偏，性偏于静的人，觉知易行难，性偏于动的人，觉行易知难。实行家觉行易知难，理论家便觉知易行难。由此便说，知行本身无所谓难易，完全视人而异。不能说对任何人言，知均必难，行均必易。

这个似是而非颇合于常识的批评如果能够成立，则知难行易说便失其为有普遍性与必然性的学说，而只是合于部分事实的相对说法。我虽不能指出首创此批评的代表人物或文章，但我相信这实是异常通行而有力的批评，许多朋友持此种见解。据我看来，这个批评的根本错误，在于不知比较知行难易的标准与范围。因为凡比较两物，均必须加上“其他一切情形相等”一语，以限定其范围，不能漫无标准，胡乱牵扯些性质范围不同的东西来比较。就比较知行之难易言，必须在同一范围内，就同一人对同一事的知行两方面而比较其孰难孰易。譬如，就作战而论，则定战略难，知战术难，打听敌人虚实、知己知彼难，作放枪杀敌冲锋的行为易。又如就读书而论，则了解书中的奥旨，明了作者的深意，而能加以批评发挥甚难，只是端坐书室，作咿唔竟日、循行数墨的行为则甚易。这是无论对何人，在何时何地，其知行难易的关系，都是如此，无一例外。这才是中山先生知难行易说的真意。决不能超出范围，拿两件不相干之事来妄相比较。

第二种对知难行易说的批评，亦是从常识的立场，认为我们只能说，“有些知识甚难，有些行为甚易”。同时亦可以说，“有些知识甚易，有些行为甚难”。但是不能说“凡知皆难，凡行皆易”。这种批评认为中山先生的知难行易说与傅说的知易行难说各有一部分真理，两说都足以解释一部分的事实。举例来说，如知吃奶、知火热水冷甚易，知科学定律、哲学原理则甚难。这是知有难易，知不尽难的例子。又如吃饭、走路、穿衣等行为固甚易，而行仁政、做革命工作则甚难。填海移山的行为难，为长者折枝的行为则甚易。这是行亦有难易的例子，足见行不皆易，亦有甚难之行。

这个批评是傅铜先生在他所著的《知难行易问题之根本解决》一书中所提出来的。他并且说，中山先生把“有些知识难，有些行为易”的特称肯定的命题，用全称肯定“凡知皆难，凡行皆易”的方式说出来，乃是用修辞学加重语气的技术，也含有使人信从的宣传作用。照他这种看法，则知难行易说只足以解释一部分的事实，无有普遍性与必然性，这就不啻宣称中山先生的学说并没有把傅说的旧说推翻，打倒。据我们看来，他这个批评所犯的错误与上一个批评相同，就是不知比较知难行易的范围。他知道行仁政难，他不知道要透彻了解使行仁政可能的知识背景、理论基础更难。他知道作革命工作难，而不知道建革命理论，定革命方略更难。此外他还犯了一个错误，就是不了解中山先生所谓知的意义。“知吃奶”的“知”，不是中山先生所谓“知难”的“知”，乃是他所谓“行而不知”的“行”。依知难行易的说法，应该说：婴孩作吃奶的行为易，但是知道奶的化学构造却甚难。至于关于知火热水冷甚易的例子，则应该说：在实际生活上或行为上感觉到水冷火热甚易，但要知道水冷火热的科学原理却甚难。由此足见中山先生知难行易说可以解释任何事例而无滞碍。而傅铜先生的批评，乃是由于不明比较的范围，不知中山先生所谓知行的定义，故毫不中肯。

对于知难行易说的第三种批评，就是胡适先生所提出的有名的“知难行亦不易说”了。他是从实用主义的立场立论。他认为知难行易乃是补偏救弊，教后知后觉服从先知先觉，有宣传作用和特殊用意的说法。这种说法只有一时的实用的价值和意义，很难是普遍事实，更难说是有必然性的真理。此说虽有其一时的良好作用，但误解此说，应用得不当，亦会发生流弊。如说知难，乃先知先觉之事，则人们对求知的事将望而生畏。如说行易，则人们作起事来，可不假思索研究，而产生鲁莽轻率的行为。如国民党员，误解此说，便会以为总理已将知难之事做完了，主义方略定好了，而党员们便可省去知难的工作，而专作实行主义的行易之事了。殊不知实行主义，亦并非易事。故应补充之以“知难行亦不易”的说法，庶可救济流弊。依胡适先生的说法推论出来，则（一）知易行难，（二）知难行易，（三）知难行亦不易，（四）知易行亦不难等四种说法，很难说谁是谁非。因为依实用主义的立场，真理是拿来用的，有效用的就是真的。只要你用之得当，则四说均可产生好结果，用之不得当，四说均可产生坏结果。不过依胡先生看来，知难行亦不易之说，流弊或比较少些，而且与知行合一之说比较接近，知难行易说太把知与行截然划分为二事了。

以上是对于胡适先生的意思的概述，我对于他这番批评的批评，可以分作下列几点：第一，他的知行合一说并不彻底，他对于知与行的真正关系，并无真知灼见，亦不能承继或发挥王阳明的知行合一之说。他以为中山先生太把知行截然划分为二，殊不知中山先生的知难行易说，却建立在知行合一的基础上，且对知行合一说有新的贡献与发挥（详下面第三节）。须知分别知行，比较难易，未必将其截然划分为二事，亦未必违反知行合一之旨。第二，须知提出知难行易问题的目的，在比较其难易，而得其重轻与着手先后的步骤。今持知难行亦不易之说，认为知行皆难，使人无从比较，不知其重轻与着手先后的步骤，而根本抹煞了中山先生反对知易行难说的苦心，与乎由艰苦革命实践中所体验出知难行易的真意。第三，事实自事实，真理自真理，不可与实用混为一谈，若以有用与否作判断学术真伪的标准，则许多不通而违反事实的学说，对某些别有用心的人亦皆有其用处，但未必皆是真理。这不啻根本否认科学哲学上的客观真知。且知难行亦不易说，显然有足以助长傅说旧说的弊病，既不能保其本身无流弊，更无方法可以确知知难行亦不易说的流弊较少于知难行易说的流弊，由此足见胡先生这番言论，只是当时有政治作用的议论，并不能在哲学上摇动知难行易说的妥当性。

此外还有一种对知难行易说的折衷而合于一般中国人常识的批评，是冯友兰先生提出来的（见1940年《云南日报》8月的星期论文）。他截然划分道德方面的知行和技术科学上面的知行的界限，认为知难行易说可完全正确地适用于解释技术的知行关系；而知易行难说却仍可适用于解释道德方面的知行关系。他这种说法，表面上看来实在是很对。因为科学技术方面的知识每每是经过许多科学家殚精竭思、观察实验、辛苦积累而成，知之难而行之却异常容易。有时一个科学家辛苦研究一生才得到的新发明，各地的后知后觉的人，可以毫不费力地在短期内即实行起来。反之，道德方面的知识，乃己所固有（有的人甚至说是生来即有的观念），俯拾即是，随处可得。但实行起来，却异常艰难。所谓“三岁儿童知得，八十老人行不得”是也。试看谁不知道爱国，但要牺牲一切实行爱国就很难了。谁不知道应该孝父母，但实际上克尽孝道的儿女就很少。知仁义易，行仁义难，得廉耻的道德观念易，但要廉介自持，行己有耻，就是圣贤也难办到。真正说起来，这些明显的事实就是使“知易行难说”所以深入人心、牢固不拔的主因。而傅说所以提出“知之匪艰，行之维艰”的说法，其根本动机亦在于教训殷高宗的道德。至于中山先生的目的，虽是要使知难行易说完全应用于道德方面，以作革命的道德行为的基础。但他所列举的许多证明，又几乎全是关于科学技术方面的例子。无怪乎冯友兰先生要提出这种折衷两是，而各有其范围的说法了。

固然，冯友兰先生也承认“知易行难”与“知难行易”两说，在道德方面皆可并行不悖，只是双方对于名词的解释各不相同罢了。如以泛泛的认识为知，真切笃实的行为为行，则知易行难，能知未必能行。如认透彻了解的真知为知，依照真知而产生的行为为行，则知难行易，能知必能行。换言之，在技术范围内，知难行易说可独霸天下，完全正确有效。在道德范围内，则知易行难与知难行易两说，平分天下，各有其是处。不过他个人的意思似乎偏向于道德范围内的知易行难说，并且说明人人很容易地得到道德之知或良知后，尚须再加以“诚”、“敬”的修养工夫，方能产生德行，故行难。我的意思便比较趋于极端，我认为在道德方面说，知易行难，在常识上虽甚普遍，但在理论上和修养上均站不住脚。譬如，即就诚敬言，无有真切笃实之知，如何会有诚敬的修养工夫？且良知或道心与泛泛的认识式之知大有区别，决不能持人人皆有良知或道心之说来作知易行难的证据。

无疑地，中山先生所列举的十证，皆纯是涉及科学工程方面的例子。他说明知难行易说何以能适用于道德方面的例证，实在殊嫌太少；只于第五章开首引《孟子·尽心》章“行之而不着焉，习之而不察焉，终身由之而不知其道者众也”几句话，作为证明“行易知难，实为宇宙间之真理，施之于事功，施之于心理，莫不皆然也”的孤证。所以我们在这里不能不多费点篇幅，本中山先生的观点，综先哲的名言，分析知识与德行的逻辑关系，消极方面说明知易行难不能亦不应适用于道德方面，积极方面说明知难行易说必应适用于道德方面。

我们试先征引程朱的话来印证中山先生的思想，以表明在道德方面持知难行易说，乃孔孟程朱相传的正宗思想。伊川有两段很真切透彻说明知难行易的话：

未致知，怎生得行？勉强行者安能持久？除非烛理明，自然乐循理。循理事本亦不难。但为人不知旋安排着，便道难也。……学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。

如眼前诸人要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦是浅近语。人既能知见，岂有不能行？（两条皆见《宋元学案）卷十五）

“烛理明”指知难言。因为必须格物穷理的艰苦工夫，方能烛理明。“自然乐循理”指行易言，谓烛理明后，自然不费力而乐于循理而行。“循事理”指道德行为，因为道德行为即是循理性指导的行为，意思是说道德的行为本不难，但因一般人不充分明了，所以要行道德之理，便觉得产生道德行为甚难。这已经予傅说“知之匪艰，行之维艰”的说法一个根本的反驳了。至于“才知得便是泰然行将去”，“人既能知见岂有不能行”二语，可以说是中山先生“能知必能行”之说最透辟精要的注脚。“特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。”岂不是纯从道德方面持行易知难说最深切著明的宣言吗？想不到以讲程朱之学的冯友兰先生，会如此竟忽略了程子知难行易的学说。足见他自称“接着程朱”的著作《新理学》，其中有某些重要的思想，是与历史上的程朱所大不相同，不能很好继承程朱客观唯心论中某些合理因素的。

此外易滋误会的两点，尚须略加解释，即“未致知怎生得行”一语，表面上似与中山先生“不知亦能行”的话正相冲突。但须知言各有当，程子之意是依理论而言，未经过格物致知的工夫，不能产生修齐治平的道德行为。而中山先生之意是就事实言，在没有得到自觉的透彻的理论知识以前，人类亦能产生本能的试探的或冒险的行为。故两说不惟不冲突，而且可以互相补充。又“人谓要力行亦是浅近语”，斥力行之说为浅近，须知程子所指斥者乃不明“知难”，未用“致知”工夫之盲目冲动的力行。［4］而程子所赞许之“力行”，亦即学问思辨后，有起点、有顺序、有目的，经常不息之“笃行”。

朱子继承程子之学，对于知行难易问题，虽少有明确讨论，但他却进一步从根本上去决定知识与行为的逻辑关系。他认为道德行为完全为真切的知识所决定，没有真切的知识，绝不会产生道德行为。这就含有知识为主，道德行为为从，得真切的德性之知难，行为的履践易的意思，也就昭示给我们知易行难的说法，在道德修养上根本讲不通。我引朱子下面的几段话来印证：

若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不悌，交友不得不信。

只争个知与不知，争个知得切与不切。如人要做好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有个做不好的心，从后面牵转去。这只是知不切。

人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起，若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节耶？……若使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶上转旋，亦如何动得他？（见《宋元学案》卷四十九，并参看《朱子语类》卷九）

试仔细玩味上面几段话，便可以看出朱子说明道德履践上能知必能行的道理，是如何的透彻。他又已透彻指明普通所谓知善不能行善，并不是因为知易行难，乃是因为道理讲不明，知得不真切，见得道理不分明透彻。这与王阳明所谓“知而不行，只是未知”的说法，完全相同，说得亦甚平实恳切。照不明知识与道德的真正关系的常识说法，我们知道事亲应孝，对友应信，而行为上不能实践孝信之德，是由于知易行难之故。但在朱子看来，乃由于我们对孝信之理，知见得不透彻，对如何实行孝亲信友的工夫或方法研究得不透彻。换言之，由于我们对于“知难”之知的难关没有打破，故行起来有时陷于懒惰，有时陷于迟疑，若道理分明，知见真切，则行起来自然容易，真有欲罢不能，不可动摇之势。

不仅程朱在道德上持知难行易之说，而孔子亦持知难行易之说，程朱不过承接孔孟之正宗传统而已。就心理事实言，孔子“民可使由之，不可使知之”一语，包含知难行易之旨。中山先生书中已有征引解说，兹不多及。至于显明指出若无知识学问以植之基，则一切道德皆不可能，而仁义礼智信将濒于破产的道理，我们可引《论语》孔子告诫子路一段话，作为坚实证据：

好仁不好学其蔽也愚。好知不好学其蔽也荡。好信不好学其蔽也贼。好直不好学其蔽也绞。好勇不好学其蔽也乱。好刚不好学其蔽也狂。（《论语·阳货篇》）

此处所谓仁知信直勇刚，就是六种道德或德行。此处所谓愚荡贼绞乱狂，就是六种不道德的行径，叫做“六蔽”。此处所谓“好学”可以依宋儒释作格物穷理致知的工夫。照这里的说法，欲达到仁知等六种道德，如果没有格物致知穷理的工夫，就会变成愚荡等六种不道德的行径。这无异于说，好学不好学，有真知与否，为决定道德不道德的基本条件。能好学，便可实现种种德性，不好学，即使目的在追求种种道德理想，也会陷于愚荡等不道德的行径。换言之，好学难，实行道德易。由好学而得真知，必能表现为道德的行为。故分析《论语》此段的真义，可简括如下：就理则（中山先生译逻辑为“理则”）言，知（好学）是主，行（德行）是从。就难易言，知难行易；伟大之德行，出于伟大之学问；超人之大节，基于超人之大智。

《论语》又有“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”的话。这话显然是说，就行言，忠信如孔子者，随处多有，以行易故。就知言，好学如孔子者，异常稀少，以知难故，盖忠信之德，基于天性，人人有之，多有不知而行者。如乍见孺子入井而往救之，见釁钟之牛，不忍其觳觫，而命以羊易之，是仁德之发于本性，不勉而中，不知而行，故甚易。至德行之知，行为之理，出于格物，非有好学深思审问明辨的工夫不可倖得，故甚难。但细究之，孔子此处亦有自谦之意。常人之忠信，出于天性之自然，甚易得致，而孔子之忠信基于学问之醇熟，甚难企及。孔子之有忠信与常人同，而其所以有忠信则与常人异。忠信之德，人人有之，并常常自然流露，发诸行为，然而世人皆有忠信的良知，而常不能自致其良知，发诸行为，皆具有忠信的天性，而多不能实现其本性成为德行者，非因知易而行难，乃因缺乏好学与致知工夫，知的难关未打破，未能免为其难，故亦无法力行其易。由此足见知易行难的旧说，只是极浅近表面的常识，在道德理论上，根本没有地位。所以，知难行易的说法，才是真正适用于解释道德方面的知行问题的学说。这学说是孔、孟、程、朱以来的正宗思想。

以上是从反面去反驳诸种否认知难行易说的普遍性与必然性的说法，容后再从正面去考察中山先生自己提出的对于知难行易说的证明。

二、孙中山对知难行易说的证明

1．据知行的界说以证明

上节几种对于知难行易说的批评，没有一种是企图根本推翻此说的，批评者的共同点乃在于否认此说的必然性与普遍性，而只承认此说为具有部分真理的常识。他们所以会有此种误解的原因，大约有二：一是，他们对于中山先生所谓知行的意义没有弄清楚；二是，他们看见中山先生只列举许多科学常识来作证明，便以为用常识作例证的理论，必仍是一种常识，没有普遍必然的效准。

我们现在要指出的就是中山先生虽未曾给知行二字予以严密的定义，但在他讨论饮食等十事的证明中，已将他所了解的知与行的意义解释得异常清楚明确，多少已可算得我们所谓“据界说以思想”的方法了。至于他列举常识的事例作证，乃是援切问近思的方法，取其易于理解，而他的根本论证并不建筑在常识上，乃建筑在分析浅近事实而求出知行的根本关系，以决定其难易所在的逻辑方法上。他由分析制造豆腐和吃豆腐的行易，了解豆腐的化学原理知识较难的浅近事实，可以知道凡知皆难于行或知难行易的普遍道理。这是由分析特殊事实，得其本质所在，因而获得普遍原则的方法。所以只要由分析浅近事例，将知与行的意义确定清楚，予以明确的界说，像几何学证明方法那样，即可以根据界说立论。如是则列举十大例证不为多。因为反复陈述，足以增加读者的了解与确知。即只举一个例证亦不为少，因为即在一个例证中，亦足以表明知行的普通性质及其难易的根本关系。（按：罗家伦著有《知难行易之科学基础》一小册，又举了许多科学的事例，多系心理学方面的，以证明知难行易，亦有可供参考处。不过须知论证的效准，乃建筑在对知难行易的性质的规定。事例的加多，并不能增加论证的力量。）

所以中山先生在原书前四章里提出的十个例证，就逻辑意义言，只是一个方法，一个证明。我们可以称之为据界说以证明的方法。因为在他所列举的十个例证中，他已隐约地充分将知与行的性质或意义界说明白了。假如你接受了他对于知与行的界说，你必须承认他的知难行易的说法有普遍的效准。我们试从他所提出的十证中去考察他对于知行的性质的认识或界说。

就以饮食为证，他所谓行是指动口动手寻常易行的动作。亦即“婴孩一出母胎则能之，鸡雏一脱蛋壳则能之，无待于教”的本能行为。而他所谓饮食之知乃是指知食物的化学原理，知生理卫生之学，换言之，是指科学知识而言。今持科学知识与本能行为而比较其难易，则知必难行必易，尚有何问题？兹为方便计，试列表如下，以明知行的性质，及其难易的关系：

举 例 | 行所指的对象 | 知所指的对象
（一）饮食 | 动口动手的寻常动作，烹调的行动。 | 知食物的化学结构、生理学、卫生学，知烹调的学术原理。
（二）用钱 | 日常用钱的习惯，交易、买卖的行为。 | 知道或发明经济学、银行学、货币学。
（三）作文 | 执笔为文抒写情意。 | 知道或发明文法学与理则学。
（四）建屋 | 建造屋宇的实际工作。 | 知建筑学、建筑设计及其对于实验物理学、经济学、美术学、卫生学与社会学、心理学的知识。
（五）造船 | 工匠之施工建造。 | 工程师之绘图设计。
（六）筑城 | 筑成万里长城的工程。 | 设计建筑长城的精确计划。
（七）开河 | 开凿运河的工程。 | 关于开辟运河的设计、测量、经济、医学种种知识。
（八）电学 | 使用电机的行为。 | 发明电磁学，新创制电机。
（九）化学 | 作豆腐，制瓷器，炼丹等工作。 | 发明并知道以上各工作的化学原理。
（十）进化 | 人类利用进化原理以改良物种，利用厚生，千百年而不知其道的行为。 | 达尔文二十年苦心孤诣完成进化学说。

上面十个事例，一贯地昭示我们所谓知，完全是指真知，科学知识，原理知识，创造发明设计的知识。一般人所谓泛泛浅近之知，道听途说之知，空洞模糊之知，均不是他所了解的知之范围。所谓行是指不知自觉的本能行为，普通运动五官四肢的简易行为，依习惯而行、依命令而行、为需要逼迫、受知识指导的行为。把知与行两个名词所包含的确定意义弄清楚后，则凡知必难、凡行必易的道理，已可不辩而自明。

中山先生所谓知难，是指知事物所以然及其所当然之理难，求真知难，获得学说的知难，主义学说的创造、学术的发明、事业的设计难。所谓行易，是指不知而行易，知而后行亦易。就知行比较起来说，则获得真知难于不知而行。由之而不知其道的行为，易于知其所以然及其所当然之理的知识。创立主义、理解主义，难于奉行主义。发明学理难于应用学理的行动，设计及指导的工作难于依照计划接受指导的工作。根据上面这种对于知与行的概念或意义的分析，即可断言知难行易是一个有必然性与普遍性的命题，不仅是足以解释部分事实的常识。这个学说乃纯全基于分析考察客观事实而成立的理论。不仅是有宣传作用、有实用价值主观的一时的说法。

这是对于知难行易说最有力量，最富逻辑意义，最符客观事实的证明。这就叫做据知与行的界说以证明，亦可叫做由对知与行的性质或概念的分析去证明。这个证明是十大例证所昭示的。所以十证实等于一证。除十大例证所发挥的主要证明外，中山先生复不厌反复精详，提出其他富于意义与教训的证明。

2．由知识可贵证明知识难能［5］

大凡有价值者必难能，较少价值者必易为。难能故可贵，可贵因难能。这两者间虽无逻辑的必然关系，但至少可以说是常识上大家所公认的事实。假如我们确知知比行可贵，则可据以证明知必比行难能。这正符合17世纪大唯物论哲学家斯宾诺莎的一句名言，“一切高贵的事物，其难能正如它们的稀少一样”。中山先生确曾于无意间采取了由知之可贵证知之难能的原则。譬如以无线电为例，他指出用无线电通信，人人皆能办到。即使无线电的机生与制无线电的工匠，亦不是什么难能可贵的工作，“其最难能可贵者，则为研求无线电知识之人，学识之难关一过，则其他之进行，易如反掌矣”。研求无线电知识的人，较之机生工匠，显然为可贵，足证前者之知较诸后者之行为难能。他又附带举了西洋一个有趣味的故事作例，最足以活跃地表明这层道理。据说美国有某家人的水管偶生滞碍，请工匠修理。工匠一至，察出其滞碍原因，毫不费力即将水管恢复原状。索修理价五十元零四角。家主问其故，工匠曰，五十元为知识之值，四角为劳力之值。这可以说是由知识之贵于劳力，以证知识之难于行为的最好例子。

不用讳言，说知识比行为难能可贵，已隐约包含了孟子“劳心者（知者）治人，劳力者（行者）治于人”的意思。因为孟子这句话，早就见到了劳心者贵于劳力者和知难于行的道理。不过以现代眼光看来，这话须得加以补充修正，就是劳心者未必就是贵族，劳力者未必即是平民。因为贵族不一定劳心，平民不一定劳力。且现代生活的理想是劳心与劳力兼备而有适当的配合。单劳心而不劳力，则肢体习于偷惰；单劳力而不劳心，则知识近于愚昧，均不见得难能可贵。又劳心者如学者、思想家，不必就是统治者，劳心者更不一定是奴役劳力者的霸王。反之也就是解放或领导劳力者的领导或先觉。无论何项职业，均需要劳心与劳力配合，无论何项事功，均需要劳心者与劳力者合作。且不仅“士”是劳心者，亦有劳心的农工，如农学专家、工程师，皆可说是劳心的农工。亦不仅农工是劳力者，亦有劳力的“士”，科学家大都须调查、实验、探险以求知，亦可谓劳力的“士”。不过就兼备劳心劳力的同一人言，如上例中修理水管的人，他的知识之值，贵于他的劳力之值，他的知识的获得，难于他的劳力的行动罢了。

3．由人类文明进化的阶段以证明知难行易

在“知行总论”一章，中山先生对于知难行易说又提出一个新的证明。他将人类文明进化的过程分为三个阶段：第一，由莽昧进文明，为不知而行的时期；第二，由文明再进文明，为行而后知的时期；第三，自然科学发达以后，为知而后行的时期。这三个阶段，可以说是后来居上，愈来愈进步，由简趋繁，由易趋难。就个人求知的生活言，就人类的进步言，都显然是由行易而进于知难。由打破知难的难关，求事半功倍之效，可进而趋于行易的坦途。第一阶段，只是不识不知，但凭本能而生活，凭需要而动作，并未超过知难的关头的行易阶段。在这个时期，人与禽兽昆虫并无区别，皆是行而不知，或不知而行。第二阶段，则是由行为中得知识，由生活中得学问，由经验中得教训，这乃是人类特有的功能，而禽兽则永远陷于不知而行的黑暗中，无法突破行而后知的难关。行而后知，不仅是人与禽兽分界的关头，而且是划分先知先觉与后知后觉的界限。先知先觉者能自得师，能由行为中体会出知识学问来。而后知后觉者，每每不能“行而后知”，只能勉强作到“教而后知”或“学而后知”的程度。第三阶段，乃是有了先知先觉的创造发明或设计后，积累成知识学问，由教育的普及，学问的传播和宣传的推广，领袖人才的指导推动，然后产生大规模的行为，如物质的建设、社会的事业、群众的运动。故前一阶段，由行易而进于知难，只是少数天才的创获，而这一阶段则由少数天才突破知难的难关后，多数都可受知识的教导，而发诸实际的行为。所以这第三阶段，乃是科学发明与社会事业发展的伟大时期，实人类文明进步最高的时期。

我个人觉得中山先生这种根据知识发展的历程，以划分人类文明进步的阶段，较之孔德根据学术发展的历程，以划分人类文明进化的阶段，反而更为简单明了，平实无弊，富于提倡科学的教训。孔德分人类文明进化为神学时期、玄学时期、实证时期三阶段。第一，必须知道他所谓“神学”、“玄学”和“实证”的特殊意义后，方可了解他对于文明进步的看法。没有中山先生的说法那样简单明了！只消知道知与行的普通意义，便可明白人类文明进化的阶段了。第二，孔德的说法有一种易被误解而产生的流弊，就是缺乏文化常识之人，一耳食孔德之说，便以为一到了实证的科学时期，宗教将会消灭，哲学将被代替，广义的神学、玄学或形而上学将会根本绝迹了。有些一知半解的人，以为照孔德的说法，要提倡第三时期的实证科学，就非根本反对哲学与宗教不可。如有人说什么“哲学是坏的科学”，“哲学要关门”，“哲学家没有饭吃”等喧嚣一时的谬论。殊不知此并非孔德的原意，孔德亦自创实证哲学，自创人道宗教，足见彼并不根本反对哲学与宗教。而中山先生的说法，较平实而无孔德之流弊。因为决不会有人根据知而后行之时期，去根本推翻前面两个时期的不知而行，及行而后知者。中山先生的三时期，不惟不相反对，不相代替，且可兼而有之，并行不悖。譬如，当我们达到知而后行，根据科学知识、科学设计以指导行为建设事业的第三时期的时候，我们为需要所迫，则未尝不可根据信仰，作不（全）知而行的冒险行为。为节省脑力，听其自然计，亦未尝不可听其作行而不知的本能和习惯的生活。我们决不会为了注重知而后行，因而反对行而后知。反之，我们愈认识科学的价值，愈明了知而后行的需要，我们愈有不知而行的冒险精神，及行以求知的学习精神。所以我觉得中山先生的说法，注重知，而愈所以鼓励行，提倡科学，却并不反对自由的宗教信仰和哲学理论，较之孔德的说法实为平实无病，只是没有像孔德那样写几厚册书加以系统发挥罢了。

4．由人类的分工以证知难行易

紧接着上面的论证，中山先生又将人分为三类，他叫做三系，以表明知难而行易。他所谓三系的人如下：（一）先知先觉者，为创造发明；（二）后知后觉者，为仿效推行；（三）不知不觉者，为竭力乐成。后一系的人数较前一系的人数为多，足见其工作较前一系的人为易。第一系的人为发明家，第二系的人为宣传家，均列入知者一类，第三系的人为实行家。显然实行家的人数远多于知者的人数，故足见行远较知为易，知远较行为难。亦即是作不知不觉之行为易，有先知先觉之知难。这可以说是明白无疑的一个论证。不过，有一点须得解释的：他将人分为三系，乃注重在三种人分工与合作，并不是以知识的多少先后而分等级，有所谓知者阶级与行者阶级的划分。反之，他认为事实上实在有这三种聪明才力不平等的人，他的民权主义的提出，也就有促使这三种人分工合作，并补救这三种人间的不平等，以达到真平等的目的。他说：“有此三种人相需为用，则大禹九河可疏，秦皇之长城可筑。”又谓：“这三种人互相为用，协力进行，然后人类的文明进步才能够一日千里。”这是说三种人合作的好处。至于如何补救这三种人的不平等，以达到真平等的理想，他认为除在政治方法主张民权革命，以“平人事之不平”外，更须提倡服务的道德观念。“要调和三种的人，使之平等，则人人应该以服务为目的，不当以夺取为目的。聪明才力愈大的人，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福。……照这样做去。虽天生人的聪明才力有三种不平等，而人类由于服务的道德心理发达，必可使之成为平等了。”

此外中山先生的说法，尚有须得补充的小小困难，我们也不妨在此处明白提出。他说凡不知不觉的都是“实行家”，意思是指“不知而行”的“实行家”言，本无不可。但不知不觉的人，最容易陷于冥行、妄为、蠢动、暴动，如何能做革命和建国的实行家呢？中山先生的本意当是说，不知不觉的人一经加以教育、指导、宣传、组织后，便成为极有力量的实行家。但不知不觉的人的既经接受宣传，受过教育，有了组织，遵循先知先觉的领袖的指导，则已进而成为后知后觉的人了。所以真正讲来，革命建国的实行家，应是后知后觉的人，不是不知不觉的人。只能说，不知不觉的大众，是须加以训练组织，宣传指导，使成为实行革命的基本力量。这里可用“行”与“动”的区别［6］来加以补充。行是有目的有方法，简言之，有理智指导的动作，动是无目的无方法的机械运动。不知不觉的人，只能“动”，而不得称为“行”。只能作愚蠢偾事的盲动妄动者，不能作有目的有方法，以参加革命和建国大业的实行家。

中山先生自己亦复根据沉痛的经验说过：“呜呼！是岂予以理想太高哉？毋乃当时他人之知识太低耶！予不禁为之心灰意冷矣！”足见阻碍他的革命方略的进行，使他心灰意冷的人，就是当时那些不知不觉的党人，更足见，不知不觉的人，不惟不是实行家，而且是实行远大方略最大的障碍。不知不觉者不一定指目不识丁的平民。而伪知伪觉的人，每每浮嚣妄动，有时反自以先知先觉者自命，其误事较朴素而不知不觉的老百姓尤甚。而且中国今后建国的最大困难，就在于不知不觉的人太多。中国对日抗战之所以有胜利的把握，就是因为国民教育已比较普及，知识水准亦较前增高，抗战建国的共同纲领［7］深入人心，民族意识已渐渐觉醒。［8］并且不仅后知后觉的人方配称为实行家，而且事实上亦有很多先知先觉的实行家，有许多卓著功绩的大政治家、革命家、军事家，不仅实行方面有伟大的功绩，而且知识方面，每每有过人之卓识，故亦可称之为先知先觉的实行家。譬如：孙膑、吴起、戚继光等可算是军事学的先知先觉者，但他们同时又是能带兵作战，且卓著战绩的实行家。今谓先知先觉者为知者、理论家、理想家，而不知不觉者为行者、实行家，似乎不免有轻视实行家，抹煞先知先觉的实行家的嫌疑。不过，这一点不足为中山先生病。因为照知难行易的说法，知应是主，行应是从，知应是根本，行应是表现。任何政治家、军事家、革命家，实行方面的事功，都可以认为是他们知识方面的学问与识见的表现。他们实行上的丰功伟绩，就可以说是他们知识上的先知先觉的发挥。所以，凡是先知先觉的实行家，仍然不妨只标出他们识见过人之处而单称他们为先知先觉者。故中山先生的说法，似并不否认有先知先觉的实行家，亦无轻视实行家的嫌疑，而且有鼓励实行勇气的用意。

5．哲学史的证明

前面四点可以说是完全从事实与理论的探讨以证明知难行易。此外中山先生还有一个办法，就是援引中外古今哲学家的思想，以印证并赞助他自己的学说，表示这并不是他个人的主观意见，而乃是许多大哲，已“先得我心之同然”的普遍道理。这一点我们可以称之为哲学史的证明。在中国先哲中，他援引了孔子、孟子的话以印证他的说法。我近来并且发现程子、朱子亦是坚决主张知难行易说者，均已于上篇讨论知难行易可以适用于道德方面时，加以引用发挥，兹不重述。在当代西洋哲学中，中山先生曾提及与杜威的谈话，以资印证。他说：“当此书第一版付梓之夕，适杜威博士至沪，予特以此言询之。博士曰：‘吾欧美之人，只知知之为难耳，未闻行之为难也。’”杜威这句话确是代表他自己的看法的真话，后来于1929年，他曾刊行了一巨册重要著作，书名虽叫做《确定的寻求》，而内容乃是讨论知行问题的，他又给这书一个副题目叫做《一篇关于理论与行为合一的论文》。他这书的大旨是说，知识的确定，精神的安定，乃人类普遍的要求。但确定或安定须在实际的行为中寻求，不可向抽象的理论、主观的想望中寻求。换言之，须于动的生活中求安定，不可于静的沉思中求安定。返观西洋全部哲学史，他慨叹于无论古代哲学家也好，近代哲学家也好，经验派的哲学家也好，理性派的哲学家也好，他们的学派尽管不同，但是他们有一共同之点，就是他们都重知轻行，贵理论贱实践。这无异于说，杜威认为西洋哲学史上各派的哲学家，都共持知难行易之说。不过，他却并不十分赞成这种理论，他认为这是西洋哲学家——也可以说一切哲学家的通病，他要站在实用主义的立场，加以校正。他认为这些哲学家只求知识于知识之中，而不求知识于行为之中。他指出对于科学知识的性质的新认识，就是科学知识，不是从静观或冥想得来的，而是从动作、行为或实验中得来。杜威提出或者支持一种知识上的“手术论”，这就是说，我们每得到一种知识，或形成一个观念，都经过许多动手动足的“手术”或行为方始达到的。在某意义下，他实际上包含有“不行不能知”的意思。［9］杜威就是从科学知识所成立的道理而说的。所以，杜威并不根本反对知难行易说，也并非不重知识或理论，不过他认为理论与实践，知识与行为不可脱节罢了。所以他的思想亦归结到知行合一论。不过他的知行合一论，与王阳明的知行合一论恰好正相反对；王阳明认为“知是行之始，行是知之成”，杜威认为“行是知之始，知是行之成”。也许两说各有其是处，各有其特殊有价值的教训。不过，从理论根究起来，自以王阳明的学说较有逻辑的意义，而杜威的说法，则心理学的成分较多。我在“知行合一新论”一文中，对此点曾略有讨论，此处不多插入题外的话了。回到哲学史证明的本题，杜威不但本人赞成中山先生之说，［10］而且告诉我们回溯历史上各派的哲学家，皆共同赞成知难行易之说。我们知道，苏格拉底首先提出著名的“道德即是知识”的理论，意谓道德基于知识，知识是构成德行的先决条件。论者多谓“理论是行为的秘诀”一语，最足以表示希腊人重知的精神。所谓“理论是行为的秘诀”，意思就是要从理论的贯通里，去求行为的动力；要从学术的探讨里，去求征服自然指导人生的伟绩。也就是认为，伟大的事功，出于伟大的智慧；善良的行为，由于正确的知识。这种认知主行从，知体行用，亦即认识知难行易的传统思想，一直支配全部哲学史，甚至衍成重知轻行的偏见，到了杜威等人才稍加校正。

三、知难行易说的绎理

上文的讨论，我们可以将知难行易认作已经证明了的根本原则，则“能知必能行”与“不知亦能行”便可说是这根本原则的两条绎理。绎理就是从根本原则抽绎出来或推论出来的道理。能知必能行，无异于说能难必能易，或既能做比较难的工作，当然必能做比较易的工作。这就是从“学识之难关一过，则其他之进行易如反掌矣”的原则推出来的必然结论。所以除非你根本不承认知难行易的原则，假如你接受了知难行易的前提，理论上你便不能不承认能知必能行的绎理。

不过就事实看来，常识方面好像总觉得“知而不行”或“能知未必能行”的事例实在异常之多。譬如，理论上我能知道孝悌的意义，但行为上就未必能实践孝悌的义务。革命理论家未必能作革命的实行家，政治学研究得很好的人，但未必能作实行的政治家。这层关系可以从两方面来解答。第一，从事实上说，可用孟子“是不为也，非不能也”的话来解答。即是在原则上承认能知必能行，但事实上偶有能知而不能行者，乃由于“不为”，或不肯行。并不是不能行。但何以一个人既已能知之后，本来应该能行，而他仍不去实行呢？这又有三种不同的原因：（一）因为分工的关系，一人不必兼知行于一身，知的方面业已立言，行的方面不必兼去立功。学者、理论家既已担任知难的工作，则行易的事，尽可让他人为之。（二）由于懒惰的习性，一个人习于懒惰，虽明知道德律令，而不肯敬谨实践，虽明知卫生方法，而不肯实行卫生，虽明知革命方略很好，但不肯身体力行去进行革命。（三）知而不行的最根本最主要的原因，就是惑于“知易行难”的谬说，认为知乃易事，实行起来太艰难。遂养成不求真知、畏难苟安、因循偷惰的习惯。所以应该从心理上加以根本改革，知道了知难行易的道理，自可鼓起实行的勇气，坚定成功的信心。灼见深信，凡正确合理的思想，精密周详的建设计划，立身行己的道德原则，只要把知的难关突破了，实行起来，必定可以成功的。这就是中山先生提出知难行易说，坚持能知必能行的苦心与教训。所以“能知必能行”不单是理论上推论出来的必然原则，也不仅是确实可靠的事实，而且是人人应具的信仰。我们应该相信能知必能行，才能够铲除畏难苟安的惰性。所以他说：“吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期。”足见他常常注重信仰，不过这信仰建筑在学说上。

第二，要从理论上根本打破“知而不行”、“能知未必能行”的常识的错误，就不能不借助于王阳明所谓“知而不行，只是未知”的学说了。换言之，为什么知而不行？只是因为知非真知，知未透彻，知的难关尚未突破，故不能发为真切笃实之行。泛泛口耳之知，既算不得真知，故不一定能发诸行为。我们想做一事，若不能力行，或行起来发生弊病，并非知而不行，乃是由于我们的知识根本上尚有缺陷。假若有了明觉精察之知，必然会发生真切笃实之行。所以中山先生能知必能行之说，实在包含着王阳明的知行合一的宗旨。所谓能知必能行，无异于说，知必能与行合一，如果表面上好像有能知未必能行的事实，那乃是因为“知而不行，只是未知”。

中山先生对于能知必能行之理，很少从正面积极地加以逻辑的发挥，所以他没有看出来他的学说与王阳明暗合的地方。但他却根据他个人亲切沉痛的革命经验，消极地从反面将“不能行由于不知”，或“不知故不能行”的道理，说得异常透彻感人。他举出他所坚持的党员入党须宣誓和政府官吏就职须宣誓一事就是一个生动的例子。宣誓一事只是一种仪式，行起来可以说是最容易不过了。但当时政府不能实行此事，党员亦不愿行此事，就是因为大家不知道宣誓典礼的重要性和意义所在。假如大家真能理解宣誓的意义与价值所在，则实行起来容易极了。由此可见关于革命建国许多应行、能行、易行的大小事体，终至被忽视，贻误大局未能见诸实行者，“非尽关乎功成利达而移心，实多以思想错误而懈志也”。附录陈英士（其美）致黄克强书中有一段，最足以表示当时党内的人因知识不够，思想错误，致使他的革命思想不能实行，很可以作“不能行由于不知”之说的注脚：“征诸过去之事实，则吾党重大之失败，果由中山先生之理想误之耶？抑认中山先生之理想为误而反对之致于失败耶？惟其前日认中山先生之理想为误，皆致失败。则于今日中山先生之所主张，不宜轻以为理想而不从，再贻他日之悔。此美所以追怀而欲痛涤吾非者也。”中山先生著《心理建设》这一册书和发表陈英士（其美）这封信的目的，实在是诚恳希望党员和国民，对于他的主义、方略、宣言、计划，尽皆及早采取陈英士“痛涤前非”的态度，由相信知难行易，相信能知必能行，进而相信三民主义建国方略等理想必能见诸实行。

现在进而讨论知难行易的第二条绎理，“不知亦能行”。从知难行易的前提推论出不知亦能行的结论，意思是说，即使不能为其难者，亦可为其易者。难者诚有时不能做到，但易者总可以办到。就形式上推论起来，这条绎理可以说是明白无疑的原则。当然，也有人难的与易的两皆不能，但他并未说，不知必能行，只是说“不知亦能行”。事实上已承认了人类文明进化史上，有不知而行的时期，并且承认了大多数人皆是不知不觉的行者。则“不知亦能行”一原则，当然有充分的事实根据。

但我们不要单从字面上去推论，我们要能看出这句话所含蕴的深厚意义，又要推出这句话所具有的逻辑困难。我深切感到这句话，一方面最富于新颖意义和深切的教训，但一方面又具有煞费爬疏的困难。第一，我们不能绝对地说不知亦能行，我们只能说不知亦能动，不能说不知亦能行。必有知识作指导方能产生“行为”，无知之行，只可叫做“动”。第二，本能的行为，能使有机体适应环境，有时甚至异常神妙，如中山先生所提到的螺蠃施蒙药之术于螟蛉而孵卵于其体中的例子（叔本华及柏格森均曾举此例子），以表示生物本能作用的神妙，虽不能叫做盲动，在常识上虽可谓为行而不知，但亦不得谓为绝对无知。盖本能之行，系基于本能之知。本能可称为最原始的知行合一体，故本能行为亦不得严格谓不知而行。第三，下意识的行为，如梦中走路，睡眠时驱蚊等行为，常识上虽可认为不知而行，但严格说来，亦不得说是毫无知觉。一个麻木无知觉的人，下意识中，亦不能产生任何行为。且下意识的反应，亦系意识作用积久所构成。假如梦中杀死人，亦不能谓为完全是不知而行，亦须负相当的法律责任。第四，不知而行的行为，即使不是妄动、盲动、蠢动、暴动的行为，也必是被动的行为，受外界刺激的反射行为。简言之，不知而行的行为必然是没有价值、不学无术的行为，不值得提倡鼓励的行为。中山先生何以力言不知而行的好处而加以鼓励呢？

以上是指出“不知而行”的说法本身的困难。我们一方面须切实明白此种理论上的困难，但一方面又要对中山先生“不知亦能行”之说，不要以辞害义，如加以善意的同情了解，便可以明了此话的真义，而得到切实受用的教训了。我们试细玩他所谓“不知亦能行”，实具有下列几种意思：

（一）不知亦能行，意即不“全”知亦能行，并非谓绝对不知，或毫无所知亦能行。我们迫于生活的需要，处事接物，不能尽加以从容优游精密研究后，方发出行为。对于事或人的底蕴，有时并无法得到充分的知识，但亦不能不予以应付。没有充分知识，并不一定说没有正确的知识。对于一事的关键，我们也许虽有所见，对于一人的性格，我们也许确有所知。但这种知见，并不能算充分，也不一定算是科学的知识。只能说是出于经验的直观或洞见，这就可认作“不全知亦能行”了。事实上许多大政治家决策定计，临机应变，大都根据这种特殊的知见，哪能凡事皆等待专家学者的研究报告后方作决断呢？所以中山先生说：“科学虽昌明，惟人类之事乃不能悉先知之而后行之也，其不知而行（意即知识不充分，不全知，仅略知其端倪，遽尔发出行为）之事，乃较之于知而后行者，为尤多。”如果凡事皆要“悉先知而后行之”，或皆要“全知而后行”，则不惟有似只从事研究游泳之术，而不下水学习游泳，失之迂阔迟缓、优柔寡断，以致一事都不能行。而且也就没有矢志以赴，“成败利钝，非所逆睹”的忠贞精神。

（二）不知亦能行，即是“本假设以实验探索”的意思。因为“假设”就是一种不充分的尚未证实的知识，是对于一个问题，加以科学研究后，就提出解决此问题的新意见。此种假设的提出，或出于积久的苦思力索，或出于天才的触机，虽尚未证实成为真知识，并非十分可靠的结论，但已是知识上极可宝贵的发现。严格讲来，根据假设以实验探索，不能说是不知而行，只能说是以未至十分之知进而求十分之知。中山先生说：“科学之试验也，即行其所不知以致其所知也；探索家之探索也，即行其所不知以求其发现也。”他所谓行其所不知，即是本未至十分之知而试验，而力行，以求达到十分之知，足见他所谓不知亦能行，不但道德上具有矢志以赴的忠贞精神，而且知识上复具有实验探索的科学精神。

（三）不知亦能行，亦即“秉信仰而力行冒险”的意思。他说：“伟大杰士之冒险也，即行其所不知以建其功业也。”信仰并不是没有理智，信仰中甚且包含有极高极深的知识。黑格尔说：“哲学而无情感，不是真哲学。信仰而无理智，不是真信仰。一个人说哲学冷酷，则此人不知哲学为何物；一个人说信仰是盲目的，则此人不知真的宗教及信仰。”怀疑一切，毫无信仰的人，不惟是理智浅薄，亦即是行为无本的妄人。不过信仰的对象却并不是我们所全知的对象，哥伦布之探险，亦有其知识根据，不过他的冒险伟业只能说是基于不全知而行，秉信仰而行。所以中山先生不知亦能行的本意，复具有英雄豪杰的冒险精神与宗教家的信仰精神。

（四）应用在革命建国方面，不知亦能行，不用说，包含有“服从领袖以坚苦力行”的意思。中国不知不觉的人尽管多，但如能团结起来服从先知先觉的领袖，接受指导，奉行主义，励行国策，则中国教育文化虽然落后，短期内亦可与欧美并驾齐驱。本来中山先生提出不知亦能行，在当时的主要用意，是求解答政治革命实业建设与文化教育的普及，知识方面的启蒙等孰先孰后问题。据说，中山先生在伦敦时曾与严复讨论中国问题。严主张一切皆须先从教育入手，待国民教育水准提高，近代新知识普及，方可言政治革命，是即代表一般学者及教育家知而后行的思想。中山先生则认为这种办法缓不救急。意谓有主张，有方案，有领袖，联合同志，亦可及早发动革命，提早使中国独立富强。这就是发抒革命精神的不知亦能行的理论。所以他对于中国许多新事业，皆可本不全知而行的精神去实验，也可以说一面实行，一面学习。“若以俟我教育之普及，知识之完备，而后始行，则河清无日，坐失良机，殊可惜也。”他并不是不注意教育文化的普及，不过他认为不必俟知识的难关完全打破后才去实行。这是欧美科学发达后第三时期的办法，我们似乎正在文明发展的第二时期，即“行而后知”，或“以行而求知”的时期，故应提倡不知亦能行的试验冒险精神，也就是从实行中去打破知难的难关。［11］换言之，“不知亦能行”之说，又复代表政治家和革命家领导群众以作革命建国事业的实行精神。

中山先生［12］“不知亦能行”之说，表面上虽说有许多困难，而其精意所在，义蕴无穷。举凡不计成败利钝的忠贞精神，试验探索的科学精神，注重信仰的宗教精神与冒险精神，革命家、政治家的发愤图强、虚心谨慎行以求知的精神［13］，均可由“不知亦能行”一语以总括之，以鼓励之。这较之希腊人和宋儒所持知难行易的说法，而偏重玄思冥想，支离繁琐，缺乏力行冒险勇气，那就更为健康无弊，更具有近代精神了。中山先生力矫［14］希腊人与宋儒由持知难行易说而重知轻行，玄思冥想之蔽，［15］一则曰“行而后知”，再则曰“以行而求知，因知以进行”，则其注重从行为中求知识，从经验中得教训，从事功中得学问的意思，已甚显著。其契机所在，即离笃行外无真知，把［16］行与知的关系，说得更为密切，愈接近知行合一的学说。且根据行与动的根本区别，则所谓“不行不能知”，乃是说知是建筑在“行”上，不是建筑在“动”上。盲动、妄动、暴动、蠢动，不能得知识，惟有目的、有计划、有秩序、有理智指导的行为，方能给人以真实可靠的知识。而且也必须有目的、有计划、有秩序、有理智指导的动作，方叫做“行”。于是前面所指出的中山先生“不知亦能行”之说，所包含的几层逻辑困难，也就因而解除了。

现在再谈知行着手先后问题。

知难行易说之提出，当然有教人作事时要能权衡难易缓急，俾得“知所先后”的目的。但小之个人处理日常事务，大之实行革命建国事业，究竟应从较难的知着手，抑应从较易的行着手呢？这个问题，中山先生未曾明白讨论。但我们就他的建国方略的次序，先心理建设，次社会建设，次实业建设而言，则他似主张先从知着手。所以他说：“建国之基当发端于心理。”又说：“先奠国基于方寸之地。”又说：“革命先革心。”这些精辟的话，可以说就是主张建国先从知难的心理建设入手。有了心理建设的知难基础，则实行社会建设［17］，工业化或现代化建设，自易成功。政治社会上了轨道，则实行实业建设，更属易事。但是当他规定革命的三个时期为由军政、训政而宪政时，则他似乎又主张先从行易的军政、维护秩序、防止叛乱的时期起始，由易而难，由需要知识教育较少的军政时期，逐渐推进至需要知识教育程度较高的训政和宪政时期，足见知行着手的先后，不能死板规定，须就事论事，权衡实际情形，相机斟酌。他一面主张“以行而求知”，是即先行后知，一面又注重“因知以进行”，是即先知后行。故先难后易可，但这大半是依理而言，为少数有志之士说法；先易后难亦可，但这大半是依实际事件的权宜，为接引广大群众的说法。中山先生的立说，是以教育中国全体民众为对象，似乎比较着重于先易后难、先行后知的步骤，所以特别再三提示“不知亦能行”，“行以求知”，“不知而行”，“行其所不知”等说法，实具有启导愚蒙，接引大众的苦心。这样看来，朱子论学，注重先知后行，先作学问思辨功夫，而后笃行，是以造就司马光、王安石式的学问、道德、文章都很好的宋朝宰相为目的。而王阳明之学，注重即知即行，知行合一的致良知之教，目的在接引群众，感化平民。这种看法，似不无道理。证以日本明治维新，清末的戊戌变法等运动都曾受阳明学说的影响。中山先生对知行先后问题的看法，可以说是不废朱学，但比较更接近阳明。当然中山的学说，是基于武装推翻满清的十次革命，并总结辛亥革命后种种挫折的结晶，不必多从哲学史把它与朱王联系。这里只是附带提一下《孙文学说》对于哲学史上知行难易与知行合一两问题的贡献。［18］

附释：以上一段比较朱王的看法，虽未必是，但却多少是根据焦循的说法。焦循是乾嘉时期的学者，但不陷于汉儒与宋儒的对立，在宋儒中他又看到程朱与陆王两家各有其时代背景，特殊效用。故阮元称他为“通儒”。焦循说过：“余谓紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下之小人。紫阳之学用之于太平宽裕，足以为良相。阳明之学用之于仓卒苟且，足以成大功。……良知者良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感发之无不动者。……天下读朱子之书渐磨莹涤为名臣巨儒，其功可见。而阳明以良知之学，成一世功效亦显然。然则为紫阳阳明之学者，无容互訾矣。”（见《雕菰楼集》卷八）

四、知难行易说的归宿是知行合一说［19］

由检讨许多学者对知难行易说的误解与批评，可以使我们从反面间接去了解此说的意义。对于知难行易说的证明和对于能知必能行与不知亦能行两条绎理的义蕴的发挥，可以使我们从正面去了解此说的意义。但知行合一说不仅是王阳明在中国哲学史上的伟大贡献，而且也是关于知行问题中外古今哲学家最根本的见解。若不把知难行易说与知行合一说的关系探究清楚，则知难行易说里面便有许多烦难的问题，未能解决，根据总觉欠稳固。所以由研究知行合一说以求明了知难行易说的根据，可以说是从后面或里面以求深一层了解中山学说的哲学意义。

这里面包含着许多烦难而复杂的问题：第一，知难行易说与知行合一说是不是根本不相融？中山先生表面上似乎反对知行合一，胡适先生亦说知难行易说太把知与行截然划分为二事了，足见两说好像是根本冲突的。然而，也有充分理由认为知难行易说与知行合一说是不冲突的，若以阳明“知行合一”的理论与中山先生知难行易的精神来融会阐明，两者是可以结合起来的。至于如何剖析发挥中山先生的思想，容下节讨论知难行易说时，再来解答。［20］

我们这里先讨论中山先生对于知行合一说的批评。中山先生欲打破“行之维艰”说的难关，以达其革命建设的目的，亦曾“以阳明知行合一之说，以励同人，惟久而久之，终觉奋勉之气，不胜畏难之心。……予乃废然而返，专从事于知难行易一问题，以研求其究竟”。足见他亦曾致力于知行合一说，求助于知行合一说，以求实现其革命理想。因体验到知行合一说，含有宋明儒者太注重腐朽的封建道德和个人静坐涵养心性的神秘气味，不合于振奋群众、革命建国之用，才提出知难行易说以代之。其不合用处约有两点：（一）不能推翻“知之匪艰，行之维艰”说，（二）不能鼓起力行的勇气，使人“无所畏而乐于行”。平心而论，他这种批评是正确的。因为知行合一说只是一种理论，说明知与行有合一而不可分的关系，这种理论即使是正确无误，对于道德修养和鼓励力行革命的勇气，实无直接帮助，所以当王阳明早年注重纯理论的探讨时，他常竭力发挥知行合一之说，但及他晚年指点人作道德修养时，便很少提知行合一的理论，而直接教人致良知。所谓“致良知”，简浅点说，就是努力使知与行合一之意，亦即努力使关于道德的良知或善的观念，立即见诸行为的意思。王阳明因注重道德方面的笃行，感到知行合一说还不够用，进而提出致良知之教。则中山先生因注重革命建设的重大行为，因而感到知行合一说的不合用，进而提出知难行易的学说，以使人无所畏而乐于行，确是很有见解。且亦应为王阳明所赞许。由此愈见王阳明致良知与中山先生知难行易的学说，其目的均在注重认真行为或笃行实践［21］。

而且依知行合一的说法，知行应同其难易；盖知与行既然合一而不可分，则知难行亦难，知易行亦易。知仁政难，致仁之良知，推不忍之心于天下亦难。有科学知识难，作科学实验之行亦难。好好色，恶恶臭之行易，知好色知恶臭之知亦易。故知行合一说，虽异于傅说“知之匪艰”的旧说，却未必针锋相对地反对傅说之说，亦并未从行之匪艰，知之维艰出发，明白推翻旧说，以鼓励奋勉实行的勇气。至少阳明之反对旧说，尚没有程子“特立独行煞不难得，只是要一个知见难”一语之深切著明。所以为奖励奋勉实行的勇气起见，中山先生放弃知行合一之说，亦有其道理。他说王阳明之教，在使人勉为其难，而未鼓励人乐行其易，似亦平允中肯。因为王阳明思想中实缺乏本假设以实验探索，秉信仰以力行冒险，亦即中山先生所谓不知亦能行的近代精神。不过，我们须得替阳明辩护者，即阳明教人勉为其难，非谓知易行难，乃勉为知识与行为一致的难事。盖阳明非谓知易，亦非谓行难，他乃是认为致良知难，知行合一难，不致良知，知而不行，行而不知，皆属甚易，欲教人力避知而不行，行而不知之易事，而勉致良知，勉为知行合一之难事。

中山先生又批评知行合一道：“夫知行合一之说，若于科学既发明之世，指一时代一事业而言，则甚为适当；然阳明乃合知行于一人之身，则殊不通于今日也。以科学愈明，则一人之知相去愈远，不独知者不必自行，行者不必自知，即同为一知一行，而以经济学分工专职之理施之，亦有分知分行者也。”这根据近代科学上分工专职的原则，以批评“合知行于一人之身”的旧思想，也就是理论家与实行家应分工合作，不必合于一人之身，立功的行者不必兼立言的知者，立德的实行家亦不必兼立言的理论家，打破兼学问事功，兼三不朽于一身的旧思想。不过这可以说是校正一般中国人的思想的对症良药，但这不一定是王阳明知行合一说本身所犯的毛病。因为阳明之说，不是教人合知行于一身，乃是教人合知行于一时，所谓即知即行是也。一个实行的政治家，言行一致，不开空头支票，不欺骗民众，就是王阳明所谓知行合一。他并不是要这位政治家兼作博学的政治理论家，才算是知行合一。又如就理论家言，只要他立说是出乎本心，发乎诚意，自己深信不疑；可以身体力行，不自欺欺人，为维护真理起见，即为自己的学说而牺牲性命，亦所不惜。有了此种为真理的热忱与诚意的人，就是阳明所谓知行合一的思想家或理论家了。盖知行合一的要旨，在于诚或诚意，不诚无物，不论理论家、实行家，均不可说话不算了，均不可不有诚或诚意，均不可不致良知，或者换句话说，都不可不说真心话，都不可不照科学良知办事说话。并不强迫一个学者理论家去作政治事业，立战功，才算是知行合一。许多人都误以合理论家、实行家于一身为阳明知行合一之旨。赞成此说的人，便以为非似王阳明之兼军事家、哲学家于一身，不足言知行合一。反对者，亦多持分工之说以反对知行合一。实际上都不免误解了阳明真意。中山先生提倡近代分工专业的思想是对的，但持此以反对王阳明知行合一之说，他不免错怪阳明了。戴季陶虽思想反动，但他曾于早年追随孙中山也说了一番恰当的话：“中山先生自幼及老，一生不断的好学深思。因为他好学深思，才能知人所不能知，因为能知人所不能知，才能行人所不能行。”这一段以中山先生自己的生活作例证的话，说明了知难行易，知先行后，知主行从，伟大的事业基于超卓的识见的道理。同时也说明了知行合一，超卓的知见与超卓的行为合一，知人所不能知与行人所不能行合一，也就表明了知难行易说与知行合一说不惟不矛盾，而且互相发明。

况且，中山先生自己“能知必能行”之说，如不仅是经验的报告，信仰的假定，而欲求理论的圆通，必须建筑在知行合一上，基础方为稳固。因为能知必能行，质言之，即知行必能合一之意。何以知行必能合一呢？盖因王阳明早已指出“知而不行，只是未知”。真知必能见诸实行，一般人所谓知而不行之知，傅说所谓知之匪艰之知，皆非指真知而言。盖求真知必难，求真知之难关一突破，必易见诸实行。无卓绝的知见，只是模糊口耳之知，当然不能发为事功，作伟大事业的基础。这就是说，“能知必能行”，反之，“未知故未必能行”，“不能行由于不知”种种说法，皆归结于“知行合一”。能知与能行合一，未必知与未必行合一，不知与不能行合一，知人所不能知与行人所不能行合一。

又中山先生分析人类获得知识逐渐进化的过程，认为“皆从冒险猛进而来。其始则不知而行之，其继则行而后知之，其终则因已知而更进于行”。且明白指出“以行而求知，因知以进行”为近代学术文化进步的特征。中山先生所谓“以行而求知”，岂不是由行以求与知合一吗？所谓“因知以进行”，岂不是由知以求与行合一吗？足见中山先生不以单纯的行为满足，必行以求知；不以单纯的知为最终目的，必由知以进于行，其最后归宿亦在于求知行合一。知而不行，不能因知以进于行，不能为真实的知识。反之行而不知，不能以行而求知，亦不能谓为完善的行为。足见最真之知，最善之行，都是知行合一之知，或知行合一之行。所谓“以行而求知”，即是由经验中得学问，由生活中求知识，由行为中或实践中增知识，见真理，由事实中寻理论。所谓“因知以进行”，即是由理想实现为事实，由计划完成为事业，由学术应用为事功，由理论发出为行为。由行以求知，可以说是“行是知之始，知是行之成”。因知以进行，可以说是“知是行之始，行是知之成”。前者代表詹姆士－兰格等心理学家的说法，后者代表王阳明就知行本质立论的说法。两说虽相违反，但归根于知行合一之说则一（请参看拙著“知行合一新论”）。所以我尝说，知难行易说应以知行合一说为基础，不然则理论不坚实；知难行易说应以知行合一说为归宿，不然则理论不透彻。今中山先生对于知难行易说既有坚实理论，且有透彻发挥，故表面上虽似微有反对知行合一的话，而骨子里实已包含有知行合一的说理，且对于知行合一说有新的贡献，新的发挥。［22］

我上面所说中山先生对于知行合一说有新看法、新发挥：第一，他提出“能知必能行”之说，与阳明“知而不行，只是未知”之说相表里，足以发挥知行合一，知必能与行合一的学说。第二，他提出“以行而求知，因知以进行”的新知行合一理想。于阳明“知是行之始，行是知之成”的说法外，兼辅以“行是知之始，知是行之成”的新说法，更为圆通周洽，更富于鼓励力行的勇气，不惟使人“乐行其易”，其使人能循序渐进，由行以求知，由易以进于难。第三，阳明讲知行合一，着重在个人正心诚意，道德修养的成分居多，中山先生的知行合一说，则扩大来通论一切学术文化上、革命事业上的知行合一。第四，我尚发现中山先生曾新提出了“社会的知行合一说”，惟他只提及端绪，我们拟特别提出略加发挥。

要想进一层明了知难行易说与知行合一说的关系。要想知道什么叫做社会的知行合一说，须先考察一下不同派别的知行合一说。盖知行合一说并不是一个单纯的学说，亦有数种不同的派别：第一，为价值的知行合一说。此说认知行合一是应当如此的，是有价值、有意义的。也就是认为知行应该合一，我们应该努力修养，促使我们的知与我们的行合一。价值的知行合一说中又分两派：一派为理想的知行合一。此派以朱子为代表，他先将知行截分为二事，然后再求其合一或兼备，他说“行与知如车之两轮，鸟之两翼，缺一不可”。又说“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”。这都是说明知行应合一之理。至于求知行合一的方法，他指出三个可行的途径：第一，知行交养并进。即是他有名的一面致知，一面涵养，进学在致知，涵养须用敬的说法。第二，他又主张先知后行，先博学审问，慎思明辨，然后笃行。这是他主持白鹿洞书院所提出的学规，这是最接近常识，但又为世所诟病，特别受王阳明的指责的说法。第三，有时他又主张，若自觉欠缺笃行工夫，则不妨先从力行着手，以求与知合一。所谓“行有未至，则从行上理会”。若自觉欠知的工夫，便多去格物穷理，以求与行合一。总之，无论走哪条路径，最后目的是要达到知行合一，无欠缺的圆满境界。朱子以知行合一为最高的理想，故可称之为理想的知行合一说。另一派为直觉的知行合一说，以王阳明为代表。主张即知即行，如好好色，如恶恶臭，即是直觉的当下的知行合一。盖见好色（知），同时即好好色（行），闻恶臭当下即恶恶臭，这乃基于人心之同然的本然的直觉，不假造作的。又如乍见孺子将入于井而往救之一事，乍见属知，往救属行。知行本来合一，没有距离，人只须自致良知，回复本心，则知善知恶之良知，自可与为善去恶之力行合而为一了。朱王两派皆认为知行合一为有价值，皆认吾人应求知行合一。不过朱子于不同时间中求知行合一，认知行合一是难于企及的理想。阳明即在当下直觉中求知行之合一，认知行合一为人心本来之体段，为人的良知，认求知行合一的修养为致良知。故两派皆可统称为价值的知行合一论。要想补充或发挥价值的知行合一论，作者新近提出“自然的知行合一论”。这完全从客观事实、心理现象去考察知行必然的逻辑的关系，认为知行合一乃是普通的必然的客观事实。吾人不必力求知行合一，而知行自然合一，吾人即欲求知行不合一，也不可能。此说认为不仅人是知行合一的，即禽兽亦是知行合一的。不仅好人知行合一，即坏人亦是知行合一的。禽兽只有本能的知识，故亦只有本能的行为。禽兽知的方面，只有感觉而无理智，故行的方面亦只有冲动而无计划。足见禽兽的知与行是合一的。人的知识不正确，行为便陷于错误；知识肤浅，行为便浮躁；见解前后矛盾，行为便前后反复。知的方面“盲目”，行的方面便要“冥行”；知的方面“不学”，行的方面便“无术”。由此足见坏人，行为反复的人，也是知行合一的。至于就好的方面来说：真切笃实之知与明察精觉之行合一；超卓之知与超卓之行合一；知见之深刻与行为之沉着合一；理论之系统，见解之一致，与行为之坚定不移合一。简言之，知有高下，行亦有高下，最高级之知与最高级之行合一，最低级之知与最低级之行合一，这是自然的知行合一论大旨。这亦可称为普遍的知行合一论，盖以人人皆知行合一，并无例外。依此说则实行家固知行合一，实行家有实行家之行，有实行家之知。理论家亦知行合一，理论家有理论家之知，有理论家之行。吾人不能说实行家只是行而不知，亦不能谓理论家只是知而不行。只能说伟大的实行家有伟大的知与他伟大的行合一。鲁莽的实行家有糊涂的知与之合一。同时亦只能说伟大的理论家，有伟大的事业与好的影响与之合一。空洞歪曲的理论家，有荒唐错误的行为和恶劣的影响与之合一。且依自然的知行合一论，不仅人人皆知行合一，而且事事皆知行合一。譬如，就作战一事而论，不能严格只谓为行，而乃是知行合一之事。盖作战固须动手动足，作冲锋陷阵的行动，亦须有知识和思想，知敌知我，知战术战略，方能作战。不过就作战之为知行合一言，可谓知隐行显。一般人从表面上，就其显著方面来说，故多指作战为行之事。又如就读书而论，固为知之事，但亦须运动口耳眼目，亦须运动神经，亦未尝不包括行在内，故读书亦知行合一之事，不过知显行隐罢了。

根据上面对各种知行合一说的陈述，我们对于中山先生的思想可以有下列几点认识：

（一）他要想达到的知行合一，显然不是道德修养上的王阳明式的当下直觉的知行合一。他虽说反对理论家兼实行家于一身的不知分工的办法，但他决不会反对求知行合一的努力，决不反对致良知。

（二）中山先生对于知行合一说的看法，显然是很接近朱子。他先依据常识，将知行截然分为二事，然后“以行而求知，因知以进行”，以达到知行合一的理想，以免陷于知而不行或行而不知的阙失，甚似朱子。他所谓“以行而求知”，近似朱子“就行上理会”的办法，他所谓“因知以进行”，显与朱子由学问思辨而进于笃行的路径相合。不过，朱子及阳明之谈知行合一，皆偏重个人立身处世、道德涵养方面的意义，而中山先生乃就学术文化、社会政治革命各方面去指出“以行而求知，因知以进行”的重要，并指出“能知必能行”的事实。显然，远超过封建社会大哲学家朱熹的范围。

（三）从自然的知行合一论的观点来看，他所谓知难行易，实即是指显知隐行（如科学研究）难，显行隐知（如日常吃饭走路的动作）易。由显行隐知到显知隐行难，由显知隐行到显行隐知易。这无异于说，较高级的知行合一体（如科学之知与科学实验之行），难于较低级的知行合一体（日常泛泛的知识与简易的动作）。再就知行合一之事而论，他所谓知难，乃指一事之费心思的理论方面而言；他所谓行易，乃指一事的受知识指导动手动足等外表动作而言。如就作战而论，则定战略，知战术，知敌人虚实难；而排队前进作放枪杀敌的行动易。由此足见每事皆是知行合一而成。而知的方面必难，行的方面必易，普遍必然，无有例外。

（四）由自然的知行合一论中认事事皆知行合一的看法，则知中山先生亦持此说。他说：“夫知行合一之说，若于科学既明之世，指一时代一事业言，则甚为适当。”这是他明白承认的唯一意义的知行合一说。他认为只能就一时代一事业言知行合一，盖因每一事业皆须知行兼备，知行二者分工合作，方能有成；而反对就一人之身而言知行合一。盖一人兼知行于一身，有违分工之旨，他这种看法，我们可以引伸发挥，名之曰社会的知行合一论。因为我在“知行合一新论”一文中讨论自然的知行合一时，大都只就个人的知行的永远合一，自然合一，加以发挥。而未提及就一社会言，就一时代言，就一事业言，知行二者亦永远合一，自然合一，必然合一。所谓社会的知行合一说，就一人群、一社会所举办之大事业言，知行合一。譬如，就革命事业言，则先知先觉之知与后知后觉之行合一。就建筑房屋言，则建筑师的知识与千百工人的行为合一。就作战言，则统帅部战略指挥之知，与士兵作战之行合一。在此种社会的知行合一事业中，知属领导指挥方面，行属服从执行工作方面，知优良，则行亦随之优良，知谫陋，则行亦随之不竞。依此种知行合一体而观，则知的方面为主，行的方面为从，知难行易乃显而易见。再就每一时代、每一社会的知识水准与行为水准言，亦永远谐和一致。原始时代初民社会，就知言，混沌未开；就行言，朴野不文。中古时代的宗教思想与其社会人士的出世宗教的行为一致。近代社会中近代化的行为，与近代化的知见思想合一。当一个社会在过渡时代时，则大多数人思想上青黄不接、新旧脱节的知与行为上的矛盾反复、迟疑无主，相吻合一致。这就表明了中山先生所谓知行合一之说，指一时代一事业言，则甚为适当的话，不但颇有见解，合于事实，且实系对于知行合一说的一种新解释，新理论，新贡献，道前人所未道，殊值得我们特别加以表扬发挥。简括起来我们可以说，自然的知行说又分两面，一为个人的知行合一说，认为任何个人的知与行都是合一的；一为社会的知行合一说，认为任何事业，任何时代，任何社会，其知行双方皆是合一的。而中山先生特别标出社会的知行合一说，认之为唯一适当可通的知行合一之说，如果善加理解与发挥，实于观察历史、改革社会、建树事业各方面，均有可以提供参考的指针的地方，尤值得我们注意。

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［1］ 本章主体内容基于旧版第四章“知行问题的讨论与发挥”。

［2］ “反批评”旧版作“检讨”。

［3］ “不偏于经验主义……的说法”旧版作“不偏于唯心论亦不偏于唯物论，而持‘有时物质条件决定精神，有时精神条件决定物质’的说法”。

［4］ “须知程子……力行”旧版作“似与蒋先生力行哲学之旨相违悖。但须知程子所指斥者乃不知‘知难’，未用‘致知’工夫之盲目冲动的力行。而蒋先生所倡导之力行哲学，乃受过知难行易说洗礼后之力行，乃能‘致知难行易的良知’之力行。实具有深意”。

［5］ 旧版标题作“由可贵证难能”。

［6］ “可用……的区别”旧版作“仍可采纳蒋先生对于‘礼’与‘动’的重要区别”。

［7］ “抗战建国的共同纲领”旧版作“三民主义之”。

［8］ 旧版此处下接“换言之，因为由不知不觉转变为接受主义，服从领袖的后知后觉的人已大大的增多了”等文字。

［9］ “他实际上……”旧版作“他实在包含有蒋先生所谓‘不行不能知’的意思，不过蒋先生是就事功方面说的成分多”。

［10］ 旧版此处下接“契合蒋先生‘不行不能知’之论”。

［11］ 旧版此处下接“蒋先生所谓‘不行不能知’也正表达了中山先生的精意”等文字。

［12］ “中山先生”旧版作“这里我们可以附带一提蒋先生‘不行不能知’之说，对于中山先生‘不知亦能行’之说的发挥与补充了”。

［13］ “发愤图强……的精神”旧版作“实行力行精神”。

［14］ “中山先生力矫”旧版作“所以蒋先生提出‘力行’之概念，实把握住中山先生知难行易说的真义，而避免了”。

［15］ 旧版此处下接“中山先生”等文字。

［16］ “其契机……把”旧版作“今蒋先生再补充以‘不行不能知’，则语气更为剀切，意义更为深厚。离力行外无真知，则”。

［17］ 旧版此处下接“政治建设”等文字。

［18］ “当然中山先生的学说……贡献”一段文字为新版所知，旧版此处作下列文字：“对于这个问题，蒋先生亦有一切实周至而又符合中山先生本旨的贡献。在‘行的道理’一文里，他提出‘难处着眼，易处下手，为大于细，图难于易’的行为步骤，这可以说是根据真切经验，提出知行先后最切实有效的顺序。由力行以求知识，就是从行易下手，而着眼于知难。假如只是忙迫懵懂地行，而不着眼在求和，则永远不会从经验中得学问，而行也失其意义与价值。假如，只是一味想寻求高深抽象的知识，而不从实际的体验与力行入手，则难免不陷于迂阔空疏，抽象支离，而知识将会与生活脱节。为大于细，图难于易，步骤清楚，层次分明，不躐等，不欲速，由浅入深，由易进行，能逐步进展，实下学上达，接引大众最平实可行的办法。所以他所谓‘不行不能知’，实具有‘不易不能难’，‘不自迩即不能行远’的教训”。

［19］ 旧版标题作“知难行易说与知行合一说”。

［20］ “然而……再来解答”旧版作“然而，我们知道蒋先生认为知难行易说与知行合一说是不冲突的，不唯不冲突，而且他主张‘以阳明“知行合一”动的精神，再加上总理“知难行易”行的哲学来阐明，融会贯通为一种新的民族精神’。所以第二，这就牵涉到蒋先生和孙先生思想的异同问题了。究竟蒋先生异于孙先生，并且发挥推进孙先生思想的地方何在，又是须得考察的严重问题了。这一点容下节讨论知难行易说与力行哲学时，再来解答”。

［21］ “注重……实践”旧版作“注重力行。今蒋先生提出‘力行哲学’，以图融汇贯通两家学说，更是有渊源有根据，深得旨要的说法”。

［22］ 旧版此处下接“蒋先生深得王学精神，且又服膺知难行易之教，灼然见其根本契合，同条共贯处，故毅然决然主张以‘阳明知行合一说的精神，再加上总理知难行易行的哲学来阐明，融会贯通为一种新的民族精神’，这实是有深识有卓见的话”等文字。

第三章　知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》

由于《实践论》副题目标出“论认识和实践的关系——知和行的关系”，自然会引导人们把它与中国哲学史上关于知行问题的讨论联系起来。它给了我们一些新启示、一个新钥匙去重新评论和评价中国历史上，特别是宋明哲学家关于知行关系的原来看法。

中国哲学史上对知行问题作了多方面的讨论并有重大影响的哲学家当首推朱熹。朱熹对知行问题的基本思想是把知行分出为二截，坚持知先行后。他的白鹿洞书院学规提出了有名的先“博学之、审问之、慎思之、明辨之”，而后“笃行之”的步骤。他总认为学者应先格物穷理，后方能躬行实践。他生平所艰苦用力的工夫就在于“穷理以致其知，反躬以践其实”。他一再地说：“义理不明，如何履践？如人行路，不见便如何行？”“万事皆在穷理后，经不正，理不明，看他如何履践？也只是空！”他这种看法与程颐所说的“未致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？”的思想完全是一致的。对于他这种把知行截然分为二事，然后又去求两者的结合或兼而有之的作风，我们首先应肯定两点：第一，他本人的确从他自己的生活里躬行实践了他自己的学说。他自己确是博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，逐条实行，面面皆到。格物穷理与躬行实践，进学致知与涵养用敬，两方面他可以说是终身不苟地认真办到了。这种艰苦认真，求知与笃行并重的态度，今天也是特别值得人们重视的。第二，他的学说，尽管有许多困难和流弊（详下），在某种意义下，或至小就常识表面看来，也是一般人所常常奉行的原则。如先到学校去求知，毕业后方到社会各机关去服务；如先研究理论，把思想搞通，然后方可好好的做工作。又如举办一件事业之前，先办学校或讲习班培植工作干部，以及先了解情况，方开始行动的工作方法，也多少合乎朱熹先知后行的原则的。所以朱熹先知后行的说法如果是错误了的话，也是很接近常识，代表一般人所常犯的典型的错误的。

然而以封建时代为背景的朱熹，他所说由学问思辨而笃行的步骤，实即是“学而优则仕”的另一说法。他主观上自以为他的学说可以造就出能知、能行，兼立言立德立功三不朽于一身，或学问文章道德事功兼备的大政治家。但社会的实践证明了在几百年来的封建统治和科举制度下，他所谓学问思辨事实上就变成了进京考试的举子的“十年寒窗苦读”，而他所说的“笃行”也就具体化为举子金榜题名后的“飞黄腾达”（韩愈“示儿”诗中语）。换言之，他的先知后行说，在封建社会的客观实践中就成了“先读书后作官”的人生观。他的学说被统治阶级利用作为巩固封建剥削、束缚个性、桎梏思想、阻碍进步的工具，并非偶然。

从辩证法唯物论的认识论来看，他知先行后的方法论没有看见知识的感性的和实践的基础。他孤立地机械地分知行为二截，方法不辩证，没有看出知行的内在联系和知行之反复推移矛盾发展的关系，这是很明白的。如果再从客观实践去考察他的知先行后说，尤免不了下列三个缺点：（一）先知后行说可能使人沉溺于书本知识，不能也不愿参与社会政治上的实践和斗争，因而也就是老停留在学问思辨阶段，去作纯学问，为学问而学问的书生生活，而根本忘掉了实践，甚或轻视实际工作。其实朱熹本人便嗜书如命，自称每得一册新书，便忘寝与食，一气读完。相传他撰有四时读书乐的诗歌，竭力形容读书的乐趣，无形中便会令人觉着实践斗争之苦。所以他本人与别人一谈论学问，便觉沉疴去体，但一参与实际工作便闹情绪，或者与朝中其他权贵不兼容。他应召入京从政三次，共仅立朝五十九天，几次都是拂袖而去。（二）如坚持平日对于“四书”“五经”的书本知识，奉为教条，不了解客观情况，单凭主观命令去施行，去实践，就会陷于教条主义和命令主义的错误。（三）由于所学与所用（实践）脱离，有的人在搞实际政治、处理兵农钱谷时，便率兴将书本知识抛开，专凭个人资质的聪明，在经验中、在实际生活中去临时摸索、临时应付，这就难免不陷于缺乏原则性和学理基础的经验主义的偏差。

王阳明提出知行合一说，是想补救朱熹知与行相脱离的偏向和弊病。他主张即知即行，知行之间没有长远的距离，当知道时直接即发为行为。一念之动就是行。学问思辨本身即是行为，不是在学问思辨之外或之后，另有所谓行为。同时孝父、事兄、从政的行为中本身即包含有学问思辨。他举例说，好好色，恶恶臭，皆是于见好色闻恶臭之时当下即发出好好色、恶恶臭的行为。犹如看见老虎当下即发出逃避的行为，推之见父自知孝，见兄自知敬，都是良知，也都是当下知行便是合一的。知行不合一，一定有了蒙蔽或阻碍，是我们须得克服的病态。阳明把知行关系说得接近感性了，也更注重实践了。他的知行合一说使得一般平民均可在短期内受到感悟，使得满街的人均可以做圣人，使得人人相信他当下的直观、直感或内心的认识，因而敢于打击传统的风俗礼教、圣贤的权威和书本上的教条。换言之，使得在层层封建压迫下的人敢于发“狂”。对于在科举牢笼下的人也有相当解放的作用。他尝说：“不以不得第为耻，而以不得第动心为耻。”所以阳明学说向左发展便产生了接近唯物论的感觉主义者和浪漫的反抗礼教，敢于发狂，敢于打破男女、农夫与士大夫的界限的“猖狂末流”。它在当时有了一定的进步作用是可以肯定的。

不过阳明学说的基本观点虽对朱熹的知行二元论有了相当补救，但他仍坚持“知是行之始，行是知之成”的知先行后或知主行从说，不过知行的距离比较短一点罢了。他所说的知行合一，不是唯物的，改造客观世界的，经过曲折反复，千锤百炼，矛盾发展，在社会实践中实现了的知与行，理论与实践的辩证结合，而只是主观上内心体验里“随感而应”，“寂然不动，感而遂通”，甚或由静坐方法得来的个人道德修养的境界。因此，他的知行合一说表面上好像注重实践，然而于改革社会、提高生产、研究自然的科学实践都没有什么裨益。而事实上社会的实践反而证明了他的学说一方面为当时的封建地主阶级及小地主阶级中那些笑傲王侯、放浪形骸、脱离政治社会的风流名士，或为狂放自恣的个人主义者开了一个方便之门。另一方面，他所谓见父自知孝、见兄自知敬的良知，也说得太主观、太先验、太简捷了。不懂得良知也是有中介性的，也逃不出外界环境、习俗与教育的制约。因为在久被封建统治下的农民，也可以见地主自知敬，见统治者自知畏。这也是良知吗？这也是知行合一吗？足见良知说在客观社会实践的考验下，确有很大的麻痹革命意识、为封建统治阶级服务的保守性。

当然我们也许批评阳明未免太苛刻，他也经过泛滥于词章，出入于佛老，然后归本于孔孟，又经过政治上受迫害坎坷困顿，到贵州龙场一悟，才达到良知的大道，这是有一个曲折过程。阳明所谓良知并不是生理学上所谓人人生来就有的“天赋观念”，而是理性之知、德性之知，是通过教养生活的体验和文化陶养，更能促进良知的清明锐敏，也可说经过格物穷理不断学习的过程。所以对于一个大哲学家的学说，我们要看到它在历史社会上的影响，又要看到它经过多少内在变迁发展的过程，庶不致于诬枉古人。

王阳明之后，对知行问题有重大贡献的哲学家要推王船山。船山首先向重书本知识，持离行求知，先知后行说的朱熹予以批评。他认为“下学而上达”，“行有余力，则以学文”，皆是孔子显明主张行在知先的证据，故他坚持“不可离行以为知”的实践论。他又反对阳明的知行合一说，认为他是“以知为行，而不以行为行”，“销行以归于知”，实无异于“重知以废行”。因为阳明以一念之动为行，以学问思辨、内心修养为行，实即不免抹杀了真正的改革社会政治、改变物质环境的行。就这一点说，王船山对阳明的批评是很中肯的，而且是倾向唯物论的。

船山自己的学说，可称为唯物的或重行的知行合一说，与阳明的重知的知行合一说正相反。他重行或重实践的理由可归纳为二点：第一，“知可诡而行不可诡”。意思是说，知是主观的空疏的，可以欺骗人的，可以不兑现的。而行为是客观的现实实践，是无法掩饰欺骗的。因为行不可诡，故可用行为或实践作为检验或考核知识的真伪、诡与不诡、能兑现与否的标准。由此足见船山之重行，已含蕴有以实践作为检验人的认识真理的标准的意思了。第二，“行可兼知，而知不可兼行”。“知以行为功，行不以知为功；行可得知之效，知未可以得行之效。”他的意思显然是说，行在发展上较知更高，行的内容较知更丰富。行中必包含有知和知的功效，而知中不必包含有行和行的功效。王船山这种说法多少也包含了黑格尔所谓“实践高于（理论的）认识，因为实践不仅有普遍性的优点，并且有现实性的优点”的意思相近。譬如说，某人有爱国的行为即包含那人必兼有爱国的知识。但如说某人有爱国的知识，却不能肯定说那人有爱国的行为。因此，他虽在新意义下赞成“知之匪艰，行之维艰”的旧说，但他仍坚持行先知后说，因为“先其难而易者从之矣”。他不仅认为从发展看来，事实上行是在知之先。他复坚持以为从方法上或从努力的程序上说，我们也应先行后知。换言之，他不仅认行是在知先，且复认行应在知先。但他复进而对于知行的关系予以辩证的分别与结合。他指出致知与力行既有区别，“故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序而先后又互为相成。则由知而知所行，由行而行所知，亦可云并进而有功”。知所行，是知识从实践中来；行所知，是知识须回到实践中去。所以船山似乎补救了朱熹、阳明的偏弊，而达到了唯物成分、辩证成分比较多的行先知后和互为相成的知行结合说。可惜他对知行说发挥得不多（以上所引各段仅散见于不甚令人注意的《尚书引义》一书中），没有把知行问题作为重点，有力地提出，而且他在孤僻的石船山中所著的书，在二百年异族统治下未得传播，没有发挥他应有的进步的实际影响。我们希望他的坚贞的爱国主义和重知行结合的实践思想，在今天将可从毛泽东的实践论出发予以新的评价和新的发掘。毛泽东早年曾组织了“船山学社”，作为联系同志进行研讨学习的机构，足见他对王船山的肯定。

孙中山先生1918年所发表的关于知行的学说即《孙文学说》，反映近代资本主义社会对于知行问题的看法，在意识形态上已跨进了一大步。从表面上去看，他着重在比较知行两者孰难孰易，未涉及问题的本质，故他对于问题的提法也好像是不够深彻似的。他认为少数人所能掌握的理论知识难能可贵，而多数人只是缺乏知识，接受先知先觉者领导指挥的实行家，这未免太明显地反映资产阶级的意识了。不过中山先生毕竟是推翻中国几千年的君主专制政体，百折不挠，英勇伟大的革命领袖，领导中国资产阶级革命伟大的先行者，他的“知难行易说”不但是指导多次武装革命的实践，也总结了辛亥革命的经验教训。而且他把知与行，理论家与实行家不惟划分为二截，认为难易悬殊，虽理论上实践上似乎都不免有困难，但也有其实际的苦衷。他明确指出，说知难，目的在于勉励人作高深专门的科学研究；说行易，目的在于唤醒人民，鼓舞群众去参加革命促进民主。并想破除当时很流行的对革命问题的畏难苟安、麻痹落后思想。他已经在他的学说中充分表现了五四运动时期所倡导的“科学”与“民主”的进步思想了。

我要特别指出的，就是中山学说的精华，不是他的知难行易说，而是他的知行合一说。虽说他的知难行易说在理论方面也有很大的贡献，他于发挥知难行易说时，根据他多年亲身革命的实践和他自己丰富的医学以及近代科学知识，却附带提出了许多有辩证因素和唯物因素的新颖见解。第一，他对知行问题有历史发展的看法。他分人类进化的历史为（一）行而不知，（二）行而后知，（三）知而后行三时期。他指出了知识之前有实践阶段，为知识的来源，知识之后也有实践的阶段，为知识的实现。他的历史观虽不完全符合历史唯物论的尺度，然而他这种发展的看法却是新颖可贵的。第二，他提出“行以求知，因知进行”的实践程序，努力从实践中去寻求知识，又根据从实践得来的知识去指导和推进行为。换言之，他已多少有了知行的辩证结合，并且包含有知识从实践中来，且须回到实践中去的辩证看法了。第三，中山先生提出了“能知必能行”有必然性的重要哲学理论。真知必能见诸实践，真的革命理论必能发为革命运动。明确知与行之间有了必然的一致性。他不但证实了王阳明“知而不行只是未知”的名言，而且也可以解释我们实际生活中行为有了偏差，由于我们理论觉悟不够，思想没有搞通的事实。因此我们可以说，孙中山的知行学说代表了中国资产阶级革命对这个问题最高最新最进步的成就，也为他后来提出“新三民主义”（联俄、联共、扶助农工）准备了条件。

本人由于受了实践论的启示，使我试用人们的社会实践作为检验真理的标准，因而明白发现了朱熹、王阳明的知行说的缺陷，而指出他们的学说在社会实践中业已发生的或可能发生的不良影响。使我敢于初步的否定并批判我素所服膺并受过影响的程朱陆王的学说。

毛泽东的《实践论》从历史发展看，大大超出了由于时代和社会、环境及阶级局限所发生的知行论，而提高发展为代表无产阶级新民主主义的实践论了。他不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一。他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一。他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹阳明两人那样皆同陷于重内心生活体验、知先行后的说法，而提出知识出于实践又为实践证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证法唯物论和历史唯物论的武器，并灵活运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上、唯物观点上、辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开，他对于知行问题的重点提出，对于知行结合的注重和把实践提到最前面，以及在他的文章所包含的许多中国优秀哲学遗产的思想和结论，都足以证明是尽量吸取了前人优良的成果的，这就使他的《实践论》于发展马列主义的认识论时，复具有新颖的与中国革命实践相结合的哲学理论。

知和行、知识和实践的关系是中国哲学上的老问题。毛泽东对这问题作出了“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”的结论，把知与行的内容都大大地丰富了。但对于知识方面的感性知识与理性知识的关系，毛泽东对于这个认识问题，却总结了唯物辩证法的认识论。如说：“理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展到理性认识。”“感觉到了的东西，我们不能立刻即理解它，只有理解了的东西才更深刻地感觉它。”这些话实在说得简明精要，而且深刻新颖。此外，毛泽东讲感性、理性和实践时还有一个新颖的意思。即是他一方面提出“从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践”，继承了列宁由感性而理性而实践的说法。但他又纠正了一般人误以为必俟经过感性及理性的认识阶段方可进而为实践的想法。他强调指出，即在主观的表面的部分的感性认识的阶段，即会有与之相应的行为产生。譬如，对帝国主义只在感性的认识阶段，就会表现出与义和团运动笼统的排外运动与之相应。对帝国主义逐渐有了理性的认识，就逐渐表现于五四运动以后的人民的反帝反封建运动的实践与之相应。照这种看法，一方面固然可以由理性认识而能动地进展为革命实践，改造世界；一方面，感性认识固然可以能动地进展为理性认识，同时感性认识亦自然地、自发地会直接引起冲动的无远见的行为。这里毛泽东似乎于由感性而理性而实践的发展的认识论之外，又提示了感性阶段有感性阶段的行为，理性阶段有理性阶段的行为与之平行的联系着或跟随着的事实。这个看法的优点，在于可祛除以为感性认识只是认识，与行为无关的误会。同时复可使我们知道从感性认识进展到理性认识不仅是一认识过程，亦即包含了从凭感情冲动、直观意见、片面事实出发的行为，提高到照顾全局、把握本质、有的放矢的合理的实践的过程。这就是“知行历史的统一”过程。

《实践论》内容丰富，义蕴深远，是中国人民，特别是哲学工作者一个很好的指南。是我们学习马列主义和毛泽东思想认识论的一篇重要的哲学著作，我们现在还有对它再学习的必要。

（见1985年1月号《求索》双月刊。本文大部分材料，于1983年冬，在香港中文大学新亚书院哲学系讲过，得到不少的帮助和启发。作者识1984年8月）

附录一　知难行易说与力行哲学［1］

英国有一思想家叫做柴斯特顿的曾说过：“一个房客不仅须知道房租的多少，最要紧的他须知道他的房东的哲学。一个作战的统帅不仅须知道敌军的众寡和敌人的虚实，最要紧的他须知道敌军将领的哲学。”他这里所谓哲学，当然是指广义的哲学而言，包括人生观，生活方式，思想意见，性情性格，为人处世的态度等在内。这话看似迂阔，但的确是阅历有得之言。只要有过租房经验，因思想和生活态度与房东不合而被迫搬家的人，当不难承认了解房东哲学的必要。凡是稍有远识的军事家和政治家大都多少会向知道敌人的哲学方面用一番工夫。这种先求知道敌人的哲学以定作战的方针的办法，或许可以叫做“精神的战略”。能够尽精神战略最大之妙用，使武器经济工业均远不如敌人的中国，可以有最后胜利的把握，可以制敌人死命的人，应首推我们抗战建国的伟大领袖蒋委员长。因为在对日抗战的初期，他即在那里做确定精神战略的工作，为抗战的胜利奠立精神的基础。在二十一年六月六日“要抵抗日本帝国主义先要抵抗日本武士道的精神”一演讲里，他指出：“我们要抵抗敌人，不仅在乎枪炮军械要比敌人一样的精良，而且必先要彻底明了敌人的立国精种所在，要攻到敌人心坎里去……我们要攻敌国，一定要先攻他的心。仅是得到他的城池，捕获他的俘虏，都没有用。”我们可以说，必定要能攻下敌人的心，才能对敌人作精神的征服。必定要精神的征服，才是真正的征服，最后的胜利。

蒋委员长对日抗战的方略之远大，较之孙子“攻心为上”的兵略，还有更深的意义，较之柴斯特顿知道敌人哲学的说法，也还要更进一步。因为孙子所谓攻心为上，大概是就狭义的军事观点着眼，乃指作战时首先使敌人军心涣散，士无斗志的意思，他似乎没有想到，抵抗敌人先要打倒敌人的主义，先要战胜敌人民族精神或立国精神这些根本问题。柴斯特顿只是说作战在贵能了解敌人的哲学，他却没有明白昭示作战须确立自己的人生观，发扬自己的主义，振兴自己的立国精神或民族精神。深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须要建筑在一个伟大的民族哲学和民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希德了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希德所见，几若合符节。

费希德首先指出德意志民族之堕落，由于人民道德太坏，由于大家不顾理论，放纵情欲，自私自利。“年龄愈大，自私愈甚。地位愈高，道德愈低。”蒋先生也同样很沉痛地指中华民族衰弱之由来说：“中国人第一件坏的性质，就是自私自利。所以成了苟且偷安，麻木萎靡，不能奋发自强的民族。又因为自私自利，所以只讲个人主义，争权夺利，把自己的利害完全置于国家利害、民族利害与党的利害之上。这个毛病的总因，就是国民没有国家观念与民族观念，将中华民族固有的民族精神丧失殆尽。”费希德指出要复兴民族，其道是在复兴民族的道德，发展民族性。同样蒋先生大声疾呼地说：“我们要救国就先要救我们的国魂；要救民族，就先要救民族性。”又说：“敌人无论如何强大，我们都不怕的。怕只是我们自己腐败，自己堕落，自己将民族精神丧失，没有国家和民族的观念。”费希德指出德意志民族性，德意志文化中，即有其内在的凭借，足以胜过敌人的因素。因为德意志民族，据他看，是有元气，有生命力，有原始的精神性的民族。他认为德国人之言语较之法国人的言语更有生命力。德国的哲学，如康德的批导哲学和他自己的知识学，较之英国之经验哲学，为更有元气，更有生命的哲学。德意志的精神教育运动，较之带破坏性的法国革命，亦是更富于元气，更有生命力的运动。就宗教信仰而论，德国人的路德新教较之法国人信奉罗马旧教，亦是更富于元气，更有生命力的宗教。由此足见费希德完全由民族文化之优胜处去建筑战胜敌人的信心，去寻求民族复兴的途径。而蒋先生抵抗日本所采取的精神战略，可以说是亦不期而与费希德相同。

蒋先生认定了日本的立国精种和民族精神实寄托于武士道上面。他分析日本的武士道乃是封建的遗物，被日本窃去了的儒教中残余的东西，只实行了王阳明动的哲学之一部分一片断。他相信代表中国民族精神的革命之道亦即仁义之道，胜过日本的霸道。我们适应世界新潮流，发扬自己民族性的三民主义胜过日阀侵略的帝国主义。我们提出真正儒家智仁勇的精神，足以战胜了只在勇字上努力，勇而不仁的日本武士道。我们融会贯通王阳明致良知的动的哲学和总理知难行易的学说，以成立一种新的民族精神或立国精神，足以胜过只窃儒家一片断王学一部分的武士道或大和魂。所以蒋先生乃是从王阳明哲学之提倡，三民主义之实行，和新民族精神的发扬里，为对日抗战奠定了最后胜利的基础，而指示了民族复兴的途径，这可以说是根据精神上文化上所谓知己知彼，再加上军事上的知己知彼，以作对日抗战的最高指挥原则。

因为蒋先生有了这种远大的根本的认识，所以他极力提倡人生观的确立和哲学基础的奠定。他说：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透。……一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免于变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免于变节。”这话说得何等真切。他不惟以身作则实践了他的话，凡是真正受过蒋先生人格感化的与陶冶的人，实在多能看透荣辱生死，临难不易变节；军队也绝少朝三暮四反复叛变的事体发生。他又说：“要做一个革命家，做一个三民主义实行家，做一个总理信徒，一定都要做到富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，不怕困难，不怕危险，不苟且，不偷安，信仰主义，始终不变，非有一个确定人生观不行，要确定人生观要有哲学基础。……没有革命哲学作基础，人生观不确定，即不知大学之道，亦不知修身作人真正的道理，思想和信仰便容易动摇。所以没有革命哲学做基础的人来革命，是一定危险的。我们交朋友，觅同志，认识部下，认识长官，最要紧就是先要考察他的思想。……没有革命哲学作基础的人，是不好与他做朋友，做同志，更是不可要他做革命党党员的。”必定要做这样以主义以思想作交朋友选择同志党员的准则，才真正可以有为主义而奋斗的丰功伟绩产生。至于蒋先生心目中的哲学，乃是指真实哲学，活的真理，坐言起行，即知即行，足以主宰行为支配生活的根本理则或观点而言。不是抽象空疏咬文嚼字的学院哲学，也不是耳食袭取生吞活剥的公式口号，而是出于深思阅历学问体察的哲学。质言之，蒋先生所讲的哲学，乃即是他自己伟大人格的写照，坚苦革命经验的自白。所以他说：“革命不是随便冲动的事，一定要有革命哲学作基础。革命哲学的基础也不是随便看几本书，研究几天，便可以得到的。一定要经过许多慎思明辨笃行的工夫，才可以构成一个中心思想。”据此可见，任何真正的哲学思想，乃是基于笃行力行的坚苦收获，乃是行以求知，不行不知，且行且知，换言之，知行合一，甘苦有得的产物。他自己亲切体验出来，有渊源，有自得，有实效的哲学，他叫做“行的道理”，亦称“力行哲学”。我们现在打算从各方面去加以剖视，加以了解。蒋先生的哲学特别值得我们了解，因为了解他的哲学，即是了解他的人格何以伟大，了解他革命伟业的精神背影，也即是了解他抵抗暴日的精神战略，并且了解我们抗战何以必胜，建国何以必成的理论基础。

蒋先生的行的哲学，乃是于王阴明的哲学及中山先生知难行易说灼然见到其贯通契合处，加以融会发挥而来，前篇已约略提及。蒋先生提出“行”或“力行”的思想，实足以发挥王学的真精神。盖阳明致良知之教，消极方面，实所以反对支离空疏的章句之学，积极方面，致良知就是使自家固有的良知，发为行为，使本心不受障蔽，立即实现出来。致良知即是使知行合一的工夫，力行即是使知行合一的努力。黄梨洲发挥王学宗旨云：“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。”“致字即行字。”“圣人教人只是一个行，如博学审问慎思明辨皆行也。”（见《明儒学案》卷首《师说》及卷十《姚江学案》）足见阳明致知之教，其归宿即在一个行字。故蒋先生之行的道理，其渊源于阳明，更显然无疑。蒋先生曾教人致良知道：“我们本来人人晓得革命是好的。但在事实上却又不能照着革命的真理去做。那就是行动与心意不能一致，那就不能致良知。”所谓行动与心意不能一致，就是知行不合一。任其行动与心意不一致，就是不能致良知。反之，努力使行动与心意一致，努力使知行合一，就是致良知。就是力行。他又说：“有心意便有良知。不过有良知要能致，即是行，即所谓实现良知。”由此足见他所谓行或力行，即阳明致良知之教的重新提出。而且他对于致良知的解释，与黄梨洲的解释完全一致，而非出于主观的杜撰。

蒋先生自从他早年将体验所得，凝炼成“穷理于事物始生之处，研几于心意初动之时”两句精要的话，便已经开始在致良知方面用工夫。据我们现在看来，所谓“穷理于事物始生之处”，即是见微知著，由小见大，即是《易经》所说的“知几”的工夫。能知几，能洞察于机先，行为才能主动，必定要自由主动的行为，才能真叫做“行”。所谓“研几于心意初动之时”，即是审研自己的动机，察识自己的良知，反省自己的本心，使良知清明，动机纯洁，勿为欲念所动，勿为外物所役，庶几行动与心意方可一致。总之，这两句话已包含着致良知的精意了。他又说：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽。这是致良知。”这里对于致良知的说法，是如何简易直捷！如是符合阳明的本旨！真有“我欲仁斯仁至矣”的气概。而且由致良知而真切感到“抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难”，这不啻予中山先生“行易”之说，一个有力的证明。所以他说：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误关念，就是要实实在在去做。”故能致良知则可打破行难的关念，而实证“行易”之教，于是阳明学说与总理遗教便打成一片了。

所以蒋先生思想的取径，不仅要发挥王学，要继承总理遗教，而且又要能看出阳明思想与知难行易说的贯通一致处。他洞见到“总理所讲的知难行易的知，和王阳明所讲的知行合一的知，其为知的本体，自然不同（一是不待外求的良知良心，一是不易强求的学问之知），而其作用是要人去行的一点，就是注重行的哲学之意是相同的”。这一点表示他有独到的深识；不墨守中山先生认阳明知行合一说为“与真理相背驰，而无补于世道人心”的看法，特揭出其共同之点，而加以融会与发挥。蒋先生特提出“致知难行易的良知”之说来教人，这显然在将阳明致良知之教与中山先生知难行易之说打成一片的说法。什么叫做“致知难行易之良知”？初看似颇费解，谛察之却颇有深义。“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做”，就是致知难行易的良知。“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道的知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”简切点说，致知难行易的良知包含两层意思。第一，所谓致知难行易的良知，就是指一般的行或力行而言，勿畏难，勿忽易。亦即勉为其难，力行其易之意。第二，致知难行易的良知，乃特指实行革命的主义而言，确认所信仰的主义为吾人的良知，亦即认三民主义，认知难行易说为吾人的良知，致这种对于主义的良知，就在努力实行主义，实现主义的意思。以革命主义为内容，以致良知为方法，以三民主义为良知的内容，以致良知为实行三民主义的方法，这就是致知难行易的良知的意义。

知道了统贯阳明哲学与知难行易说的真精神是“行”，知道了致知难行易的良知亦是“行”，我们便可进而探讨“行的道理”的义蕴。蒋先生所谓“行”，我们首先应注意的，乃是出于致良知的行，实现良知之行，本良心而行之行；同时也是受过知难行易说的洗礼的行；由行以求知，因知而进行的行，亦有主义，有信仰，有仁心，有诚意之行。简言之，行的道理的行，是渊源深厚，内容丰富的行。因此，行字有两层意思特别值得注意：第一，行包括知在内。换言之，行乃知行合一之行，非离开知而独立之行。非盲目冥行之行。他曾说：“所谓思维言论，只是行的过程，原包括在行的范围以内，而并不是列于行以外的。”这与王阳明认博学审问慎思明辨皆是行的看法，完全是一致的。所以他提倡力行哲学，却并不反对知识学问。譬如，一个人努力读书求学，认真研究科学，研究主义，亦即是他所谓力行。第二，行与动大有区别。蒋先生说明行与动的区别一段，最为精审，我们可以抄录如下：“行是经常的，动是临时的。行是必然的，动是偶然的。行是自发的，动多半是他发的。行是应乎理顺乎人情的，动是激于外力，偶然突发的。所以就本体言，行较之于动更自然更平易。就其结果价值来说，动有善恶，而行则无不善，行是继续不断，动是随作随止的。”换言之，就知识方面来讲，行是与知合一的。动是离知孤立的。行是基于理性，动是出于冲动。若从本体论来讲，则行是经常的必然的自发的不息的无有不善的本体或实在，而动则是临时的偶然的随作随息有善有恶的现象。所以这里所谓行，实即是哲学上的最高概念。王阳明以知行合一之良知为本体，良知中即包含行。即知即行，即体即用，即本体即工夫。蒋先生以知行合一为本体，行中即包含知，即行即知，即用即体，即工夫即本体。认知行合一之最高境界为真实无妄之体，两人相同。所不同者，阳明称此知行合一之体为良知，而蒋先生则称此知行合一之体为“行”罢了。

行不惟是体用合一、知行合一的本体，而且是动静合一的实在，所以他说：“我们所说的行的哲学就无分于动静。在整个进程中，工作是行，游息也是行。作事是行，修养亦是行，向外发展的时候固然是行，生机潜蕴成长的时候，也是行。”这种动静无间的行，就是人与生俱来的天性，同时也是健动不息至诚不二的天行或天道。“天行健”，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，就点明了这种川流不息的天行。

明了了蒋先生所谓“行”含有哲学上的真实无妄的实在的意义，请进而讨论行与诚、行与仁的关系。分开来说，诚是行的原动力，仁是行的目的。也可以说，诚和仁为行之体，行为诚和仁之用。但因即体即用，体不在用外，不能离开行而言仁与诚，亦不能离开诚与仁而言行，我们亦不妨说，仁诚行在蒋先生思想中是三位一体的东西。当他说行时，已包含诚和仁在内。不仁不诚之行，乃虚妄不实之盲动，决不能说是行，亦决不能说是有善无恶经常不息必然自发的行。就行之真纯专一永不退转而言，便谓之诚；就行之生生不已，为生而行，为救人而行，为增进人类全体之生活，为创造宇宙继起之生命而言，便谓之仁。仁也，诚也，行也，其实一也。亦可谓同一本体之不同的说法，不同的方面而已。蒋先生关于智仁勇诚诸德曾有几句很精要的话：“知之出乎诚者必智，行之出乎诚者必勇。智者之知必知仁，勇者之行必行仁。”足见诚与仁不唯是构成真知的要素，而且是构成笃行与勇敢的要素。蒋先生所讲的行，也就出乎诚的行，行仁的行。就行与知的关系言，乃是合知而言行，知行合一之行。就行与仁诚的关系言，乃是合仁诚而言行，仁诚行三位一体之行。

仁是人的本性，本孔孟一贯的说法，蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对于人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。他指出行为仁的本性道：“所谓行，只是天地间自然之理，是人生本然的天性。”又说：“我以为人生本性并不是好逸恶劳的，我们毋宁说，劳动与工作乃是人类的天性。我如果把一个手足活泼的人闲置了起来，不许他行动，不给他一点事做，这个人必会感到十二分的痛苦。”孟子只说仁义礼智是人的本性。蒋先生复进而指出“行”是人的本性，这不能不说是一种新颖的说法。普通一般人皆以好逸恶劳为人的本性，行动劳作乃出于勉强。蒋先生特别指出健行好动是人的本性，好逸恶劳只是一种惰性习气，非出于性情之正。这对于人性之光明活泼方面实是一种新的认识。这个说法不惟给知难行易说一个新的证明，因行即出于本性之自然，故甚易，非出于矫揉勉强，故不难；而且也予孟子性善说一个新的证明。盖前面即已说明行是无有不善的，今行既是人的本性，故人性亦无有不善的。所以此说于发挥实现自我的人生理想，和鼓励精进力行的勇气，实大有补助。

蒋先生对于仁字，也有切实精到的解释。他指出仁就是救人，爱人，服务。仁是人的本性，行仁是人生的本务，也是革命的本务。他复以向上利他的冲动言仁，尤富于近代精神：“人本是争存的动物，但因为人类进化，生来就有一种向上的冲动，利他的冲动。这一种向上利他的冲动，存之于心便是德，施之于物便是善。故德贵自觉而善贵及人。”向上利他的冲动（亦即本性）存之于心便是德，与朱子仁是心之德爱之理的说法颇接近。所贵德谓自觉，盖人本有向上利他之德性，每每不自知觉，不能奋发推广，故贵自加反省，自觉其内心仁德之宝贵，勿为物欲所障蔽。所谓施物及人之善，便是孔子老安少怀的襟怀，且是博施济众之微意了。他又说：“一个人生在宇宙之间，自然有一种向上的为他的活动；这活动是起于心意而著于事物……。从这向上为他的活动，造成一种事业，就完成了一个人。所以我对于人生现有一对联语说：‘生活的目的在增进人类全体之生活，生命的意义在创造宇宙继起的生命。’这两句话也可以说是我的革命人生观。”这不啻说行仁即所以完成一个人的人格。亦即是说仁是生活的目的，仁就是人生的意义。他那两句有名的联语，固然代表他革命的人生观，实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观。所以他的“行的哲学”，即是“仁的哲学”或“生的哲学”。

对于诚的重要，诚的性质，诚与行的关系，蒋先生亦有透彻感人的发挥。真纯专一，贯彻到底，履危若安，履危若夷，便是他所亲切体验到的诚。诚也即是他所谓行的精神或革命的精神。《中庸》上所谓“诚者物之始”，“不诚无物”，在蒋先生一方面可以说“行者物之始，不行无物”，另一方面也可以说“诚者行之始”，“不诚无行”。换言之，诚即是行，诚行不可分。不可离诚而言行，亦不可离行而言诚。诚是人的天性，凡行之发乎天性者，即是出乎至诚。笃行或力行即是诚。蒋先生有两段话说得最坚决动人：“笃行是什么，怎样去笃行？笃行就是我们知道三民主义是好的，是可以救国，无论如何，死心蹋地，任何牺牲，任何痛苦，任何危险都不顾，我们只是实实在在去实行总理的三民主义，这样才能够说是笃行，才能够叫做诚。”“革命之失败成功，不必预计，我们相信我们的主义是可行的，就是我们到了死也还是要坚持我们的信仰，失败牺牲，也不要紧。我们为主义而死，至少是可以自慰的。为什么呢，因为我们的死，是为笃行三民主义。我死之后，可以求心之所安，这样子，我们才能笃行主义，亦这样子，才算是诚。”他这里所讲的诚颇有耶稣殉道的宗教精神，也包含有诸葛武侯不计成败利钝，“鞠躬尽瘁，死而后已”的忠贞精神。所以他的“行的哲学”实即是“诚的哲学”，亦即《中庸》所谓“诚学”。这是他自己伟大人格的写照，自己实行主义矢死不二，忠贞精诚的态度的自白。这也充分表出他所以能领导革命伟业，领导抗战建国的大业的精神基础。

我们须知蒋先生力行的宗旨，诚与仁的精神修养，并不是九一八事变后七七事变后有所刺激而感发出来的言论。其实乃远植基于早年受中山先生人格的感召及创办黄埔军校时期之勇猛精进和学行的修养。民国十四年十二月蒋先生曾为黄埔军校第三期同学录写了一篇长序（后收在《自反录》第一集第五卷里）。这篇序最能代表他革命的人生观，可以说是在民国二十八年所汇集刊行的《力行哲学》一书以前最关紧要的一篇文字。此文中如“革命之道，仁爱之道也”，“革命之学大学也，革命之道大学之道也”等基本思想，已得初次发挥，而致良知的教训亦已深切著明地孕育着了。这篇序文中有“一念之是，可以兴邦；一念之非，足以杀身”的话。所谓“一念之是”，即是自己的良知，“可以兴邦”即是极言致良知的伟大效力。一念之非足以杀身，即是极言不能致良知的危险。又如就序中“行乎生者心之所安者而行之，止乎生者心之所安者而止之”两语看来，则心之所安者即是良知，行止乎心之所安者即是致良知。足见虽在民国二十一年各演讲里，蒋先生方首次提出王阳明之教以与中山先生知难行易说融会贯通，而他自己身体力行阳明致良知之教，却远在多年以前。他自己也曾说过：“阳明的《传习录》是我十八岁时最喜欢读的书之一。这本书阐明致良知的道理，奠定了我求学作事的根本。”足见他的思想是有坚实的根底、深厚的渊源了。此序中有一段于阐明军校亲爱精诚的校训时，对诚的根本意义尤多发挥：“子思曰：‘诚者物之始终，不诚无物。’诚则亲，诚则爱，诚则精，而诚则成矣。”又说：“不成者不诚也。”这实不啻很直切简要的指示了一切成功的最后秘诀和抗战必胜建国必成的精神条件。而且这“不成由于不诚”的说法，还包有孟子“行有不得反求诸己”的教训，教人自己反省，凡行事之不成功，应反责自己之意有未诚或行有不力的地方。对于自己应先以诚待人待同志一点，他亦有剀切的训示：“己先不诚而徒责人以诚，难矣。是故诚者无所往而不诚，不诚者无所往而能诚者也。”这是表明诚须求诸己，且须以恕行诚之意。己先能以诚待人，则自然人亦会感应，而以诚待己。自己先不诚先欲欺人，自然尔诈我虞，随处都难免受骗。由此足见革命的成功，抗战建国的成功，都是基于诚。同志的团结，国民的上下一心，都是这诚的感召。事业的完成，乃诚以成之，同志的团结，乃诚以感之。下面一段对于诚的价值与意义，尤有精要的发挥：“革命之学大，革命之理精，尚不外乎吾亲爱精诚之校训。不亲则离，不爱则妒，不精则杂，而不诚则无以致亲致爱致精也。诚则明，诚则强，诚则金石且为之开，而况于人乎？况与同志乎？”此处亲爱精诚四训中显以诚为主训为主德。足见蒋先生此时早已真切提出诚字为革命的根本精神，为处世待人的中心概念。而他近年来所讲的“行的哲学”，无疑的即是从他早年所体会得到的诚的精神或诚的哲学发展出来。所以他一再说“力行即是诚”，“诚是行的原动力”，实在是有深厚的背景，很值得深思的话。

有了“行的精神”或“诚的精神”，则自会觉得行易。即是平常人所认为最艰险最困难的工作，在有力行精神的人看来，均自会觉得容易，无所谓难，无所可畏了。唯有死心蹋地的去力行才不畏难。不畏难的去行，就觉得“行易”。不力行则凡事皆难，能力行则凡事皆易。这就是“天下无难事，只怕有心人”，和“事在人为”的道理。蒋先生完全是从力行，从精诚勇猛之力行去证实行易，“行易”在他看来不是用理智去比较客观事实，较量知难行易的比率得来，而是从主观上的精神修养至诚不息的力行工夫实证得来。

蒋先生不唯从力行以证实行易，而且更进而根据力行以打破知难的难关。由中山先生之“能知必能行”，进而补充为“不行不能知”，从中山先生之“由行以求知”进而发挥为“不行不能知”。所谓不行不能知，就是要从力行中去求真知。凡事必须实行后方有真知，也唯有行而后能知。楛坐斗室，不与自然、人生、社会、实际接触，绝不能得真知。吾人不能从抽象支离之知以求知，只能从身体力行之行以求知。这样才能突破知难的难关，这样所得的知识才是真知实用。因知难，故提出力行以勉为其难，以征服其难。因行易，故提出力行以证实其易。所以蒋先生的力行哲学实在是发挥中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易说谋最高的出路，求最后的证明。

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［1］ 本文原为旧版《当代中国哲学》第四章第五节，新版全数删除。今从全集体例，为尊重历史，提供研究资料起见，以附录形式收入。

附录二　抗战七年来之哲学［1］

谢幼伟

在烽火满天、四郊多垒之际来谈哲学，这是中国哲人的常事，也是中国哲人的本色。王阳明在讨贼剿匪的时候，并不停止他的讲学，反而，他似乎还讲得更起劲。普通人也许以为哲学的思索，必在四顾寂寥，万籁无声的环境内，方能产生；但中国哲人则以为“境寂我寂，已落一层”。必境不寂，而我能寂，才算显出了哲人的本领。所以作者提起笔来谈“抗战七年来之哲学”，并不算希奇。我们不要以为这七年来的抗战，已把中国哲学的进展阻碍了。实际上，这七年来的中国哲学，比起中国任何一时期来讲，都不算是退步。相反的，作者可以很自信的说，中国哲学是进步了。这七年来的抗战，可以说是中国哲学的新生。

我说，“这七年来的抗战，可以说是中国哲学的新生”。也许有人会怀疑作者这一句话。有人会认为作者这一句话，未免过于夸张。但假如我们明了中国哲学的过去，明了中国哲学的传统，同时又能把这七年来中国哲学界的主要译著，细心理会一番，我想他或可以同情作者这一句话。所以作者本文的任务，一方面在把中国哲学的过去，略加说明看其优点何在，及缺点何在。另一方面才把这七年来中国哲学的过去和现在对比一下，即能显示作者这一句话是有根据的。

谈到中国哲学的过去，这当然不是三言两语所能说明。但作者的目的并不是要把中国哲学的过去作详尽的论究，而是要把中国哲学的过去所表现的主要特征作概括的叙述。这样便有简略的可能。

中国哲学的过去，其主要特征，作者认为第一在重体验或重力行的精神。中国哲学家从不把文字语言当作哲学，至低限度，中国哲学家决不认为写了几本哲学书，即算尽了哲学之能事。孔子即主张无言之教，所以他说“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”天不言，而四时行，百物生，则为哲人者，又何必多言呢？孟子也是一样。有人说孟子好辩，孟子即回答说，“予岂好辩哉！予不得已也。”因此，他们继有所言，继有所写，他们都是不得已的，决不是认为他们的哲学，即在文字语言上。他们都可以说是拿他们的生平和人格来代表他的哲学，来实现他们的哲学。他们的哲学都是从体验，从力行而获得的。孔孟这种重体验，重力行的精神，历代哲人，皆继承而勿失。例如，以宋明的理学家而论，他们的著作，似乎很多，可是他们的著作却大部分是以语录和书札为主，这可以证明他们的著作，都不是有意的，也都是不得已的。他们讲哲学，一方面要自己体验，要自己力行，一方面也要他人体验，要他人力行。哲学的终极目的，自中国哲人看来，全在养成我们自身以及他人的人格，而上跻于圣贤的领域。哲学不能达此目的，则这种哲学是浪费的。这种态度，这种精神，和西洋哲学比较起来，可谓恰恰相反。西洋哲学是重文字，重理论的。作者可以引一段现代英哲柏烈得莱（F. H. Bradley）的话来加以证实。柏氏说：“一切哲学的任务，是在‘理解存在’，而道德哲学的任务，则在理解存在的道德，不是去制造道德，或指示方针去制造道德。像这种设想（按即制造道德的设想）简直是可笑。一般的哲学不是在预期各种科学的发明，也不是在预期历史的进化。如宗教哲学，不是在创造新宗教，或宣传旧宗教，而只是去理解宗教的意识。如美学，不是要产生美术的作品，而是在将所发现的美加以理论化。如政治哲学不是要参加对于国家的阴谋，而是在理解国家。一样的，伦理学也不是要造成世间为道德的，而是在将世间流行的道德构成为理论。”（见所著《伦理学研究》，原书2版193页）换句话说，一切哲学都是理论的，而不是实践的。试问中国过去的哲人会赞成这种主张吗？他们会说，或敢说，他们的伦理学，“不是要造成世间为道德的”吗？这是中西哲学的根本差异处也是中国哲学的唯一优点。

中国哲学的过去，作者认为第二种主要特征是在其方法。中国哲学的方法是直觉，也可以说是武断的。中国哲学缺失一种思辨的精神，缺乏一种逻辑的训练。过去中国哲人对于他们所提出来的主张，很少用理论去加以证明，也即是很少提出他们的理由来说明人们的主张。他们只是武断地肯定他们的主张。例如，《易经》上说，“天行健，君子以自强不息。”但为什么天行是健呢？下面就没有说出理由。又如孔子说，“逝者如斯夫，不舍昼夜。”这是对于宇宙日新，刻刻变化的主张，但也没有说出其所以然来。即在宋明儒者，依然没有拋弃这种态度。周子《太极图说》，开口就说，“无极而太极”。然为什么是无极而太极呢？无极和太极的论证在哪里呢？我们也找不到。所以，中国哲学差不多可以说，只是一套武断肯定的言论，而没有或绝少理论上的证据。他们的哲学，恃他们的直觉。可是直觉不一定可靠，也是常常不一致的。有时的直觉如此，有时的直觉又如彼。结果他们的言论便极不一致，往往自相矛盾而不知。他们对于思想系统的完整，对于理论的严密，对于分析的精细，都不十分注意。随他们的兴之所之，东说一句，西说一句。有时说虽说对了，却没有说出理由来。这是直觉法的缺点。徒恃直觉，而没有逻辑的控制，作者认为是不够足的，有时且是危险的。因一人有一人的直觉，若我直觉得是这样，而他人直觉得是那样时，不恃逻辑，便没有方法去批评他人，而他人也不会心服的。明代王学末流的放荡，主要原因可以说就是徒恃直觉所造成。因此，我们不能不说，这一特征乃是中国哲学的缺点。

第三种中国哲学的主要特征，作者认为是在它的态度。中国过去哲学的态度是一种宗教的态度。这话我想有不少人会加以否认，会认为在中国传统思想上根本就没有宗教这一回事。中国哲学家自始就对于宗教不感兴趣。如何能说中国哲学家的态度是宗教的态度呢？但作者的意见是，不管中国传统思想上有没有宗教这一回事，也不管中国哲学家对于宗教有没有兴趣，可是中国哲学家的态度始终是宗教的。这话自然须加说明，方能使人信服。作者所谓宗教的态度，是指一种卫道的态度而言，指一种“言必称尧舜”的态度而言。宗教家对于他们的教主是绝对尊敬的，对于教主所说的一切是绝对不怀疑的。因此宗教家对于他们的经典和教义，只有注释，只有说明，只有发挥，而决不许批评或反对。有时宗教家纵具有个人独创的见解，明白和教义不同，但他总不敢说明是他们自己的见解，反而必引经据典，以自行表明他的见解是得自经典和教义的。他们不这么做时，他们即会有“异端邪说，离经叛道”的罪名。他们每一人都是以卫道者自居，都是根据经典和教义去发表自己的见解和批评他人的见解。这就是宗教的态度。明白了这点，便不难看出过去中国哲人的态度是不是宗教的。这种态度可以说是即自孔孟开其端，而秦汉以后为最甚。孔孟之言必称先王，法尧舜，就是这种态度。明明是自己的“道”，而必说是先王之道，明明是自己的话，而必说是尧舜文武周公之言，这不是宗教态度是什么呢？至汉注唐疏，专以解释经典为事的，更不必说。到了宋明理学家，他们本来有不少是自己的见解，可是他们也不敢说是他们自己的见解，而必托诸“四书”，托诸孔孟。他们彼此间的互相批评，也不是就各人见解本身的正确与否来判断，而只说，你的话不是圣人之言，或他的话不是圣人之言。甚而，他们明明对外来的佛教，已有所采纳，却不惟不肯承认，反扳起面孔来“呵佛骂祖”，去作其卫道的工作。这不显然是宗教家的态度吗？作者并不是认为宗教态度完全不对，但自哲学来说，这总是一种缺点。

总括的来说，中国哲学的过去，其精神是力行的，其方法是直觉的，其态度是宗教的。这其间有优点，也有缺点。现在我们可以转而看看这抗战七年来的哲学，究竟有没有保存过去哲学的优点和改正其缺点。这样就可以知道这七年来的哲学，究竟有没有进步，或可不可以算是新生。

抗战七年来，中国哲学上最值得注意的一件事，就是二十八年三月十五日蒋主席的一篇演讲。这演讲名叫做“行的道理”或“行的哲学”。这是一篇极重要的演讲。这是抓住了中国哲学的精神而提出加以发挥的演讲。这篇演讲，主张以力行为哲学的中心。认为“人生自少至老，在宇宙中间，没有一天可脱离‘行’的范围，可以说人是在‘行’的中间而充实了人格，而提高了人格，一切圣贤豪杰，革命志士，因为有目的，有决心的去行，所以能达到他们的志愿，完成最高尚的人格”。然什么是行呢？“所谓行只是天地间自然之理，是人生本然的天性，也就是我所说的‘实行良知’。”《易经》上“天行健，君子以自强不息”的话，就是这种哲学的根据。因为天体是运行不息的，而人和天，并非异物，天的本性，即是人的本性，所以人当法天而力行不息。一个人若认识了自己的本性，他便能行乎其所不得不行，以行去实现他的人生。惟行才能认识宇宙，亦惟行才能实现人生。王阳明的知行合一说，孙总理的知难行易说，都是认识了这点才提出来的学说。他们的意思都是要叫人去力行。蒋主席提倡力行哲学可谓有根据，有渊源，而决不是杜撰的。

蒋主席“行的道理”发表之后，国内哲人起而参加讨论的自然不少。但其中最有价值的一本书，对力行哲学确有认识，确有发挥的，实为贺麟先生所著的《知难行易说与知行合一说》，这部书系去年十二月青年书店出版的。国内学者对于这一部书似乎还没有十分注意。实际上，这是研究力行哲学的较好一部书。贺先生从纯哲学的立场，把知难行易说和知行合一说，加以一番理论上的证明和阐发。他指明前说不惟和后说没有冲突，而且前说实是后说的一种新看法，且有所补充的。他认为孙总理也可承认知行合一，但“他要达到的知行合一，显然不是道德修养上的王阳明式的当下直觉的知行合一。他虽说反对兼理论家实行家于一身的不知分工的办法，但他决不会反对求知行合一的努力，决不反对致良知”。结末，贺先生乃提出蒋主席的力行哲学，而加以解释。他认为“蒋先生的行的哲学，乃是于王阳明的哲学，及中山先生知难行易说，灼然见到其贯通契合处，加以融会发挥而来”。他更指出蒋主席之所谓行，在知识论上来说，是包括知在内的。“换言之，行乃知行合一之行，非离开知而独立之行，非盲目冥行之行。”在本体论上来说，“则行是经常的，必然的，自发的，不息的，无有不善的本体或实在”。行既为一种本体或实在，则这种本体是怎样一种本体呢？贺先生认为这是体用合一的，知行合一的，动静合一的本体。行是本体也是工夫，是动，也是静，虽是行，也包括知。我们可以说，行是无所不包的。即诚和仁，也与行结合为一体。“仁诚行在蒋先生思想中是三位一体的东西。当他说行时，已包括诚和仁在内。不仁不诚之行，乃虚妄不实之盲动，决不能说是行，亦决不能说是有善无恶，经常不息，必然自发之行。就行之直纯专一，永不退转而言，便谓之诚；就行之生生不已，为生而行，为救人而行，为增进人类全体之生活，为创造宇宙继起之生命而言，便谓之仁。仁也，诚也，行也，其实一也。亦可谓为同一本体之不同的说法，不同的方面而已。”我们看贺先生这种解释，可谓得到了力行哲学的真意，对于力行哲学之提倡是有莫大的裨益的。力行是中国哲学的精神，也是中国哲学的优点，他们两人的著作是把这优点保存了，或至低限度，是在力谋保存这优点的。

抗战七年来的中国哲学，我们已见其自有保存中国哲学的优点的趋势，但是有没有改正中国哲学的缺点的趋势呢？作者认为是有的，而且表现着蓬勃的气象，很值得我们乐观。这七年来中国哲学上的著作，在量的方面来讲，虽不算多，但在质的方面来讲，则远非抗战前所能望其项背。我们知道，一切的著作都是重质不重量的，尤其是哲学的著作，更要拿质来决定。英哲亚历山大（S. Alexander）常说：“一两的独创见解，胜过一吨的人云亦云的见解。”哲学贵有所创获，无所创获，虽多亦不足贵。抗战前的中国哲学，似乎很少有见解新颖的著作，可是抗战后，便极为不同。抗战后的哲学著作，不论在哪一方面，都显示特殊的色彩。这些著作总有某一点是和前人不同的，总有其可以永久存在的价值的。在这些著作中，作者认为值得我们注意的是，一为熊十力先生的《新唯识论（语体文本）》（全书已于本年三月在商务印书馆出版），一为贺麟先生的《近代唯心论简释》（三十一年独立出版社出版），一为章士钊先生的《逻辑指要》（三十二年时代精神社出版）。其次如冯友兰先生的《新理学》（二十八年商务印书馆出版），金岳霖先生的《论道》（二十九年商务版，此书未流入内地，作者尚未见到），以及沈有鼎先生新近在《哲学评论》发表的“意指分析”的两章，都是哲学上极有价值的著作。这些著作，自不能一一加以叙述，作者只能把前述的三种，略加提示，而说明中国哲学进步之所在。

先以熊十力先生的《新唯识论》来说，熊先生这部书，不惟保存了中国哲学的优点，而且改正了中国哲学的缺点。第一，我们不能不承认熊先生的哲学精神是体验的，是力行的。《新唯识论》开始即曰：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”所谓“反求实证”，就是体验的意思，就是力行的意思。全书主张体验，主张力行的话，不知多少。这种精神的着重是可以无疑的。第二，我们也不能不承认，熊先生的哲学方法，恃性智，也恃量智。他不仅连用他的直觉，而且也是运用他的逻辑。我们虽可以说熊先生这部书都是体验的话，可是体验有得之后，他却能以一种严格的逻辑表达出来。这部书系统的完整，说理的圆融，思想之深入而谨严，不是于逻辑有极好的训练的，决不能写。他提出来的主张，都有理由，都有论证，而决不是武断肯定的。这点我们不能不说，熊先生是把中国哲学过去的缺点纠正了。第三，我们更不能不承认，熊先生的哲学态度是哲学的，而不是宗教的。他在这部书内常说“吾人穷理，到真是所在，即古人已先我而言之，更喜先后互相印证，无可与古人立异。但古人有所未尽者，应当加以发挥或修正。学问之事期于求理之是而已”。又说：“我以为真理是不远于吾人的，决不是从他人的语言文字下，转来转去，可以得到真理的。”这种不立异、不苟同的态度实为哲学家应有的态度。所以，他虽谈唯识，却对于唯识之说有所批评，虽谈儒学，也对于儒家之说有所补充。他不像一般佛教徒，信了唯识之说后，即视唯识之说为天经地义，不敢有所怀疑。他也不像宋明理学家，要做什么卫道的工作，对于外来的任何学说，必视为异端而加以排斥。他只站在真理的立场上，而求理之是。这无疑的是哲学的态度，而不是宗教的态度。无疑的，熊先生也是把中国哲学的过去缺点纠正了。至熊先生这部书的主要意思，则全在阐明体用不离之一义。这体是本体，而本体必显现为无量无边的功用。用是体的显现，体是用的体。“无体即无用，离用元无体。”其陈义甚精，惜作者不能在这里加以详述了。（作者曾将是书写了一篇书评，见《思想与时代》月刊第十三期，读者如想节省时间的话，可以参阅，否则，即宜将是书细心全读。）

次以贺麟先生的《近代唯心论简释》来说，贺先生这部书，也和熊先生一样，一方面保存了中国哲学的优点，一方面也改正中国哲学的缺点。这我想用不着作者来再加以说明。贺先生的重力行，重体验，已有明白的表示。这在前面提及的他一本书可证，即现在的一本书内，他也有“论宋儒思想方法”一文，对宋儒的直觉法颇表同情。不过他所同情的直觉，不是前理智的直觉，而是后理智的直觉。所谓后理智的直觉，也即是经过逻辑洗礼后的直觉。而且他复兼采“分析矛盾破除矛盾以求统一”的辩证法，和“据界以思想，依原则而求知”的几何方法。所以贺先生的哲学方法，不用说也是兼有了直觉法和思辩法之长的方法。至他的哲学态度之不是宗教的，那更不待言。贺先生和熊先生之间，如有不同，只是他们彼此间的思想渊源，稍为不同而已。熊先生的思想渊源，一部分是来自印度，而贺先生的思想渊源，则一部分来自西洋。我们可以说熊先生的哲学是中印哲学交流后的最佳作品，而贺先生的哲学，也许可以说是中西哲学交流后的最佳作品。自然，作者并不认为贺先生这部书是贺先生的代表作（不久的将来，贺先生必有系统较为完整的著作发表），然贺先生思想的要点，则不难从这一部书而窥见一斑。贺先生是想把西洋的正统哲学和中国的正统哲学家加以调合的。他所主张，或所同情的唯心论，不纯是西洋的，也不纯是中国的。他是从这两方面的哲学体验有得，而自行提出来的，他所持的心物观，最能表现这点。例如，他说：“严格说来心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行，而为实体之两面；心是主宰部分，物是工具部分，心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”这是贺先生思想的根本，其有中西哲学的渊源，是识者所能共见的。

末以章士钊先生的《逻辑指要》来说。作者在前面曾谓中国哲学缺乏逻辑的训练，这不是说中国无逻辑。中国是有逻辑的，但中国哲学却实不注重逻辑，也并不自觉的运用逻辑，这是无可讳言的事实。所以要从中国旧籍整理出一部系统完整的逻辑来，实不是容易的事情。西洋逻辑之输入中国，不为不久。自《名理探》到严又陵所译的《穆勒名学》，再由严译到抗战的开始，任何一段时间，都不能算是短促。可是，这其间我们都看不见有“以欧洲逻辑为经，本邦名理为纬”而写成的逻辑书。这种逻辑恰恰在抗战中出现，不能不令人兴奋，而感觉到前途的无限。章先生这部书，虽对于逻辑的本身，较少积极的贡献，可是这部书的最大贡献，乃在证明中国亦有逻辑，“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤。其谓欧洲有逻辑，中国无逻辑者，警言之。其谓人不重逻辑之名，即未解逻辑之理者，尤妄说也”。章先生的目的是想解除中国无逻辑的恶名，乃在我国旧籍中找到了不少逻辑上的说明和例证。差不多西洋逻辑上所有的原理或法则，都多少可在我国旧籍中找到，这至低限度证明了中国是有逻辑之理的，只不过没有意识的组织成为逻辑之学而已。经过了章先生这一番搜讨的工夫，一方面使读旧籍的人可以有进一步的认识，另一方面也可使研究中国哲学的人可以明了中国哲人无意中所运用的逻辑。这不能不算是章先生的功绩。

我们从上面简略的叙述中，知道这抗战七年来的中国哲学确是有进步的，确是可以乐观。但还有一种更可乐观的现象，作者不能不附带述及的，就是关于西哲名著的介绍。我们知道中国哲学最盛的时期为先秦诸子，秦汉以后，便呈衰败，而到了宋明理学，便又显示着中兴的气象。这宋明理学的中兴，一部分的原因，不能不算是由于佛教思想的吸收融化。然宋明理学家所以能吸收融化佛教思想者，我们又不能不归功于唐代玄奘所主持的译经工作。没有他这种译经工作，佛教哲学便不能系统的介绍到中国来。所以系统的翻译介绍外来的思想实为一种不可缺少的工作。抗战前，我国哲学界并不是没有把西洋的哲学翻译介绍过来。可是以前翻译介绍，不是漫无系统，就是恶劣不堪。没有哲学训练的人，只要懂一点外国文，便也提起笔来翻译哲学名著。译者对于所译的书，自己没有懂得透澈，他怎样能表达原书的真意呢？结果这些译品便有不少是错误百出的，或则是晦涩难解的。这是有目共见的事实，然抗战前却没有人设法加以补救。直到抗战后，这种工作继由中国哲学会负担起来。两年前中国哲学会组织了一个西洋哲学名著编译委员会，由贺麟先生主持。目的是在系统的翻译介绍西洋正统哲学的名著。所译的书都是经过选择的。所请的译者，则不惟是哲学专家，且是该一类书的专家。译者每译一书，都得写一篇长序来说明是书的内容。译言有难解之处，还须加以注释或按语。译成之后，且须经过另一哲学专家的校阅才能出版。其工作的程序，是非常谨慎的。现在由该会主编出版的，已有贺麟先生译的斯宾诺莎《致知篇》，陈康先生译的柏拉图的《巴曼尼得斯篇》及作者译的鲁一士的《忠之哲学》（皆由商务印书馆承印出版）。在印刷中的还有好几种，在翻译中的则更多。作者不敢说，由该会译出来的书便一定好，然这是有计划、有系统的译书工作，也是合乎理想的译书工作。作者深信这种工作继续下去，将来是一定会发生莫大之影响的。这岂不是抗战七年来中国哲学界的一种好现象吗？

中国哲学是进步了，中国哲学是新生了。这七年的抗战，并没有阻碍中国哲人的思索，反而，使他们的思索更为敏锐了。我们对抗战之前途乐观，我们对中国哲学的前途亦乐观。

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［1］ 本文原为旧版附录，新版未收。

附录三　《五十年来的中国哲学》序［1］

任继愈

《五十年来的中国哲学》今天重印，是件很有意义的事。本书所收文章始于30年代初到40年代末。有些篇章的写作过程，我还记得清清楚楚。

本世纪进入30年代的第一年，发生了“九一八”事变，东北沦陷，华北危急。1937年全面抗日战争开始，北京大学迁往昆明，成立西南联合大学。日寇投降后，北大迁回北平，又三年，全国解放，新中国诞生。这二十年间，我们的国家发生了根本变化．哲学界也发生了根本变化。新中国建立以前，中国哲学界有两支队伍，一支是马列主义的队伍，他们代表哲学界的主流，预示着未来的方向。还有一支队伍，他们多半是在国民党地区高等学校的专业工作者，研究西方哲学流派，介绍西方思潮，也有研究中国古典哲学的，这一些哲学工作者学有专长，勤勤恳恳地从事教学和研究。具有代表性的学者中，如贺麟先生、冯友兰先生、朱光潜先生，汤用彤先生、熊十力先生，都是学有专长的学者，专业不同，性格不同。他们都希望祖国繁荣富强，“天下兴亡，匹夫有责”，是他们共同的抱负。抗日战争时期他们是坚决的抗战派。解放战争时期，他们对共产党的政策不尽理解，对马列主义不理解，有的持怀疑以及反对态度。他们的爱国主义思想占了主导地位，看到国民党把国家搞得民穷财尽，怨声四起，对国民党不抱希望，因此，都拒绝了国民党诱劝，没有离开大陆，而是在各自的教学岗位上，留下来迎接新中国的降临，把中国富强的希望寄托在中国共产党身上。他们各自用实际行动来履行他们爱国主义的心愿，与中华人民共和国共命运，共忧乐。1959年以后的三年困难时期也与全国人民共同受饥饿，极左思潮下的政治运动，他们曾成为批判的靶子，在一般知识分子所遭受的折磨外，还受到更多的折磨。尽管如此，他们的爱国的初衷没有动摇，而是坚定地继续前进，与国同休戚。他们从唯心主义转变到唯物主义，有的加入了中国共产党，成为马克思主义者，贺麟先生就是其中的一位。

贺先生在北大教学多年，他讲授的课程、大量译著介绍的是西方哲学，并带出了几代攻读西方古典哲学的学者，开创了中国学者研究黑格尔的道路，这些方面是大家看得见的，并被社会上、学术界所公认的，用不着多说。

如果深入地了解贺先生的为人为学，会发现他是旧中国成长的知识分子，从他身上可以看到影响深厚中华民族的文化传统，这个传统表现在为人处世的方方面面。他是研究西方哲学的有数的专家，而他思想深处更多的儒家入世、救世的倾向，往往被忽视。他治学不光是说说而已，而是要见诸实行；他讲学偏重在西方哲学，而用心却在中华民族的安危存亡。他不满足于讲论的义理之学，他还要付诸实践，参与社会活动和社会文化变革。可惜他所操之术和他的善良愿望未能吻合，以致走了弯路。直到找到马列主义，才算找到了最终归宿，给自己找到了一个足以安身立命的地方。

《五十年来的中国哲学》中记载着当年的大学讲坛上，一些真心实意追求真理的学者们辛苦探索的历程。他们对传统文化（中国的、西方的）有真实感情，他们追求真理的态度是严肃的。正是由于他有爱国主义的思想基础，对传统文化有真实感情，探索真理有严肃态度，才有可能使贺先生晚年成为一个马克思主义者。

五十年来，许多哲学工作者，从唯心主义转变成唯物主义，历尽了艰辛，才找到通向真理之路。《五十年来的中国哲学》一书不失为哲学工作者的一面镜子，它反映出旧中国的一些哲学工作者的观察世界的方法。

作者经过长期的考察、比较，最后才从唯心走向唯物主义，虽说步履艰难，但是立足坚实，当初不轻信，既信了就不动摇。中国知识分子的优良传统，在贺先生身上也体现得比较充分。贺先生的这部著作反映着旧中国一批学者的学术造诣和认识水平。中国传统文化的优点和局限都可以从中看出来。总结过去，为了更好地开创未来。近三十年来哲学界成败得失，至今尚未来得及很好总结。如果对《五十年来的中国哲学》给以适当注意，对以后的三十年的中国哲学的认识也会有所裨益。

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［1］ 本文原为辽宁教育出版社1989年版序言。