图书在版编目（CIP）数据

社会契约论／（法）卢梭（Rousseau，J．J．）著；施新州编译．-- 北京：北京出版社，2012.5

（西方经典悦读／杨玉成，崔人元主编）

ISBN 978-7-200-09286-8

Ⅰ．①社…　Ⅱ．①卢…②施…　Ⅲ．①政治哲学—法国—近代　Ⅳ．①D095.654②B565.26

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第089764号

西方经典悦读

社会契约论

SHEHUIQIYUELUN

（法）卢梭　著　施新州　编译

（北京北三环中路6号）

邮政编码：100120

网　　址：www.bph.com.cn

北京出版集团公司总发行

新　华　书　店　经　销

北京画中画印刷有限公司印刷

787毫米×1092毫米　16开本　13.25印张　172千字

2012年5月第1版　2012年5月第1次印刷

ISBN 978-7-200-09286-8

定价：23.80元

质量监督电话：010-58572393

编者的话

将经典学术名著全新通俗化编译的《西方经典悦读》经过精心准备终于面世了。对这套丛书在尊重和保持原作权威、经典的基础上进行通俗化的编译，目的是减少阅读障碍，使读者在享受轻松阅读的同时，对西方历史文化有所了解。

说起来很有意思，策划这样一套大型普及型丛书，源于一次常规的新编辑培训。其间有老编辑教育新人，要想成为一名合格的编辑，涉猎一定要广，多读书至关重要。大家很自然地谈起应该读什么书，于是亚里士多德、孟德斯鸠、休谟、卢梭、黑格尔、达尔文、马克思、爱因斯坦等一批对人类影响深远的人文社会科学、自然科学大师的名字及其相关著作被提了出来。但接下来的即兴调查却让人大吃一惊！在座的新老编辑近三十人，无论从学历还是所从事的职业看，都应该属于博览群书的人，但通读过《政治学》、《战争论》、《相对论》的竟然没有；读过《人性论》、《法哲学原理》、《资本论》的仅有一人；读过《社会契约论》、《物种起源》、《国富论》的也只有两人……由此看来，对这些名家名著我们几乎都是只闻其名未见其详，阅者寥寥，令人汗颜。

为什么从中学到大学都耳熟能详的这么多传世经典学术名著，我们居然都没有拿起来读一读，真值得好好反思一下。

于是我们就此进行了简单的问卷调查，结果可想而知，上面提到的这些西方经典学术名著，读者阅读率低得惊人。令人欣慰的是，同样的调查也表明，相当多的人从中学时代开始就非常想读这些“人人皆知”但“人人皆未读过”的西方学术经典。之所以一直没有读过，与这些经典著作艰涩难懂或篇幅太长有很大关系。作为普通读者，大家只是想从整体上去了解这些学术名著，而并不需要深入研究。所以，几千年上百年的历史跨度、不同时期的艰深译文、动辄几十万上百万字的鸿篇巨制……都成为挡在学术名著与普通读者之间的鸿沟，是阻碍经典学术名著从“人人皆知”到“人人皆读”转变的关键！

要实现这种转变，让经典学术名著通俗易懂、变繁为简最重要。换言之，就是要让尽可能多的人对这些经典学术著作想读、能读、爱读。虽然现在我国的出版事业极其繁荣，然而多数学术经典名著至今却尚未有通俗普及本，这不能不说是一件憾事。历史上，康德曾不得不作《未来形而上学导论》，以相对通俗的表述推广普及其《纯粹理性批判》；休谟更不得不作《人类理智研究》，乃至尝试亲自撰写《〈人性论〉摘要》，以补救其艰深的《人性论》出版时所遭到的冷遇。

鉴于此，我们在广泛征求有关专家学者意见的基础上，精选出几十部西方经典学术名著，组织一批学有专长的青年学者，进行全新的编译，推出了这套《西方经典悦读》，希望普通读者也能来共同领略经典名著的思想精髓，从而达到丰富知识和充实、提升自我的目的。

出于这个目的，在内容上，我们一方面将一些大部头经典做了瘦身，力求这个版本能化繁为简，提炼出原著精华；另一方面也对一些文字量虽不多，但因时代久远或表述拗口的知名精短著作进行了语言通俗化的梳理。同时在封面、版式设计上，我们也尝试改变传统学术著作的固有风格，力求简洁清新，从而更方便各类读者轻松、快速地阅读。对于没有能力也没有时间“啃”原著的读者来说，希望这套《西方经典悦读》有“替代”原著的作用，能满足大致了解原著的基本需要；同时，我们也希望这套丛书能够引发大家对西方经典的阅读兴趣，并随着年龄及阅读能力的提高，为最终阅读原著起到引导入门的作用。

当然，要实现这样的出版初衷难度很大。目前对国内外文学作品的简写或改编的尝试较多，有些也较为成功，而对于人文社会科学乃至自然科学学术名著的简写或改编的尝试则比较少，像我们这样成规模重新编译改写的更是很少见到。

有些朋友质疑我们将经典通俗化的意义，认为原著难懂可以去看解读文章啊。我们以为，尽管有些经典名著可能不乏有解说性的文本，但这毕竟只是解说，而且还是解说者的“一家之言”，既无法让读者看到作品的原有概貌，也无法让读者领略到作品原有的内涵和韵味。所以，能够通俗展现经典学术著作的原汁原味必要且重要。

大师们的学术著作所表达的很多观点在今天看来似乎顺理成章，但在当时都是超前的思想火花，所以对这些先进思想的表述，不可能在当时的历史背景下就达到通俗易懂、传播普及的水平。正是经过时间长河的积淀和考验，通过现代人自身的理解，才能将其更好地诠释出来。

文化只有传播与借鉴才能彰显其价值。近一个时期以来，对中国古代传统文化的开掘与推广非常引人注目，并催涨起学习传统文化的热潮。在这样一个背景下，我们也希望西方的先进文化思想能够引起大家关注。与“世界接轨”的口号喊了很久，而人们的理解似乎还停留在只要采用一些西方的技术和方法就是与世界接轨的层面上。殊不知，我们今天所见到的西方文明，无不有其历史、文化的根源，是诸多西方思想家、科学家对社会、对自然长期思考的结果。如果仅从其外部现象或技术角度进行模仿，是难以深入了解西方之所以先进的深层内涵的。所以我们要想真正做到“与世界接轨”，首先就应该“让思想先行”。《西方经典悦读》丛书就是本着这样的理念，对西方经典文化进行推广普及，希望能让更多的读者分享到人类思想的硕果。

我们和众多专家学者一起，经过一段时间的努力，终于迎来了丛书面世的一天。我们不敢奢望像康德和休谟自己改写其著作那样使这个通俗普及本也成为经典，但我们确实希望这套丛书能够使广大读者对经典不再望而生畏，真正实现对学术经典的轻松“悦”读。

最后，我们还是想说，编译毕竟不能替代原著。希望阅读完这套丛书后，有更多的读者有兴趣和勇气，并且满怀敬意地去研读经典原著，更为直接地感受和领略大师的思路历程。

导读
非凡的经历与不朽的思想

A

1712年6月28日，让·雅克·卢梭诞生于日内瓦的一个普通家庭。他出生时就体弱多病，奄奄一息。7月4日，人们在圣皮埃尔大教堂为他举行了洗礼，而他的母亲苏珊却由于分娩时落下的疾病于7月7日就去世了。

卢梭虽然失去了母亲，但却得到了温柔而美丽的姑妈苏松无微不至的照顾。苏松已经30岁了，还没有结婚。她性格开朗，嗓音优美动听，会唱许多美妙的歌曲。正是她的歌声启发了卢梭，使得他酷爱音乐，并对他的整个人生产生了很大的影响——自此，卢梭的人生轨迹就基本没有离开过音乐。

卢梭的父亲不仅感情丰富、性格正直，而且志趣高尚。卢梭自小就跟父亲一起读母亲留下的一些小说，而且常常通宵达旦，兴意盎然。当读完母亲留下的小说后，卢梭又开始读外公留下的书，而当时卢梭还不过是个七八岁的孩子。读书不仅奠定了卢梭不朽的人格，还塑造了他追求“自由、平等”的政治理念。

“这些有趣的书以及我们父子俩就这些书的谈论铸就了我那种自由的共和思想，那种不屈服的高傲性格。不愿意受到桎梏和奴役，使得我一生之中在这种性格受到压抑之时，便痛苦万状。”

当然，这也注定了卢梭“孤独者”的一生。

卢梭家附近是一个热闹非常的广场，每逢过节，父亲就带他到广场去看节日的庆典。公民们或穿礼服，或穿军装，游行队伍里有各种各样的面具、装束、马匹和服饰，广场上一片军民欢腾的热闹气氛，正是这种特有的气氛激发了卢梭日后挥之不去的共和情怀。

1722年，卢梭的父亲同一个法国上尉发生争吵，受到报复而被控在城里持剑逞凶。被判入狱的父亲因此开始了逃亡生涯。于是，生而丧母的卢梭，又暂时失去了父亲的庇护。他被送到波塞村的朗贝西埃牧师家里寄宿，由牧师教他拉丁文和教理。此时的卢梭并没有因暂时离开父亲而陷入困顿。波塞村位于萨莱沃山的山脚下，这里的田园生活景色优美，人际关系无拘无束，使得卢梭的心胸豁然开朗，自由自在，这与他终生所保持着的对大自然的热爱和崇敬不无关系。

天性自由而又热爱自然的情怀就在这幸福而美好的时光中形成了，从而也内在地奠定了卢梭政治哲学思想的基础。

1725年春天，卢梭被送到日内瓦当地一位脾气粗暴的雕刻师家里做学徒，并且签订了一份为期五年的合同。他在那里不但要做各种重活儿和杂活儿，而且经常受到体罚与痛打。爱好自由的卢梭开始在性格上发生了变化，逐渐变得孤僻沉闷、郁郁寡欢。

“挨打是对偷窃的一种补偿，让我有权继续偷。我非但没有把眼睛往后看，想想受惩罚的情形，反而在往前看，想着如何报复。我认为，拿我当小偷处治，就是允许我当小偷。”

卢梭还时常跟其他学徒溜到城外玩耍，直到天色已晚，城门已关。而来不及回去的卢梭每次都要受到师父的严惩。

1728年3月14日是个星期天，卢梭第三次因在城外郊游误了时间而不得不在外过夜，想到回去后不仅要受到师傅虐待般的惩罚，而且还要继续过那种暗无天日的生活，卢梭当即决定——离开日内瓦，到外面的世界去闯荡一番。

“可以自由地支配我自己，做自己的主人了，于是我便以为什么都能做，什么都做得成，只要我一纵身就能腾空而起，在空中翱翔了。我可以安全稳妥地进入广阔的天地，那里，将充满我的丰功伟绩，每走一步我都会遇到豪华的宴会和财宝，碰到奇遇，遇到准备为我效劳的朋友和急于博得我的欢心的情人。”

多么天真的幻想啊！不谙世事的年轻人大都会有这种憧憬。

离开日内瓦后，卢梭很快陷入饥饿、寒冷和无奈的境地，当然他所接触的也大多是地位低微的平民阶层。而在这段处境极其艰难的时期，他却能从他们那里得到真诚的同情和帮助。这种经历奠定了卢梭政治思想中的“直接民主”思想基础。

1728年3月21日，卢梭惊喜地遇见了华伦夫人。卢梭一开始把她想象为一个“笃信宗教的、讨厌的、面目可憎、老态龙钟的丑婆子”，但事实上，他看到的却是一位美丽而又可爱的少妇，这顿时让他热血沸腾。

于是，他“把自己看作华伦夫人的作品、学生、朋友，甚至情人”。在华伦夫人的建议下，卢梭起身前往意大利的都灵。当然，这次旅行再没有了饥饿，而“简直是一派悠然自得、平和、单纯、轻松的景象”。

卢梭拿着华伦夫人的推荐信，来到都灵一个自愿入教者收容所接受入教前的教育。十余天后，1728年4月23日，卢梭在发誓放弃加尔文教之后便领受了天主教的洗礼。之后不久，随身携带的钱花得精光，卢梭不得不打工谋生了。

当然，工作并不那么容易找到，因为年轻健壮又无所事事，卢梭常常脾气乖张，胡思乱想，躁动不安，以致欲念难平，竟用最荒唐的办法去激发它。

“我便寻觅一些阴暗的小径、背静的角落，去远远地向异性展示我本想能在她们面前表露的状态。我让她们看到的不是我的淫秽的前部（这我连想都没有这么想），而是我的屁股。”

有一次，卢梭被人捉住，在一阵痛打、漫骂之后，卢梭不得不跪下求饶，方才脱身。

后来，卢梭就回到安纳西找华伦夫人去了，他称华伦夫人为“妈妈”，而她则亲切地叫他“孩子”。为了不使卢梭受到坏女人的引诱，华伦夫人决定把他当做成年男子来对待，所以在1733年秋天，他们在郊区花园的农舍里结成了情侣。

卢梭与华伦夫人共度了一段复杂、浪漫、幸福、美好的情人时光，不仅享受到了幸福与甜蜜，还结交了许多社会名流。随着与华伦夫人亦母子、亦友人、亦情人关系的结束，卢梭离开了华伦夫人。期间，卢梭着实吃了不少苦头，然而很快就开始了他天才般的创作生涯。

卢梭发明了音乐简谱法，用阿拉伯数字来代替音符，用短线来表示音程的长短。这确实是一种方便实用的发明，因此得以一直沿用至今。

卢梭积极地参与巴黎的文化生活，很快，他就成了百科全书派最早的成员之一，并受达朗贝尔委托撰写音乐方面的条目。1749年7月，狄德罗被逮捕后被送进万森监狱。卢梭前去探监，途中在《法兰西信使报》上发现了第戎科学院的有奖征文广告，于是在狄德罗的鼓励下，他撰写了名为《论科学与艺术》的论文去应征。由于观点新颖独特、文笔优美雄辩，论文以第一名中选，获得了第戎科学院的嘉奖，并且得以在报上发表，使卢梭一举成名。

1752年10月18日，卢梭的田园风格的喜歌剧《乡村牧师》在枫丹白露为国王路易十五和王后演出并获得巨大的成功，国王后来在去剧场时曾派人通知卢梭，说散场以后要在包厢里接见他，并且答应给他一笔不菲的终身年金。但是，经过一番思想斗争，卢梭自由的秉性和不受拘束与压抑的性格占了上风，他决定放弃国王的赏赐，并且故意不修边幅，衣着寒酸地来到剧场，而且不等散场就溜之大吉了。

1762年4月，《社会契约论》在荷兰的阿姆斯特丹出版；同年6月，《爱弥儿》出版，研究了完美人性的教育与培养方法。这两部书不但引起了百科全书派的尖锐批评，更激起了新旧教会的极大愤怒和政府当局的谴责。当时，法院下了通缉令，教会也发出声讨书，两本书在许多地方被教会当众焚烧。法国政府通缉他，他的一些同事也开始疏远他，大约就在这个时期，卢梭患了明显的偏执狂症。虽然有些人对他表示友好，但他却采取怀疑和敌视的态度，同他们每个人都争合过。然而此时卢梭的名声已经传播到了欧洲各地。

卢梭曾一度接受休谟的邀请到英国居住，但由于两个伟人性格不和，他不久又回到法国。

卢梭的作品和思想，在“全欧洲却只有很少的读者能读懂，而在能读懂的读者之中又没有一个愿意谈论它”。这注定了在思想旅程之中，卢梭是一个孤独的人；而人格的独立与尊严的不可冒犯，更让他与这个世俗世界格格不入。从内心世界到语言表达，从深邃的思想到不羁的行为，都是出自他对自由独立的追求和对尊严的维护。

“死，我是不怕的，但我害怕受到别人的羞辱，自己看不起自己。”

卢梭这种强烈的自尊和荣誉感，使他对可能遭受的屈辱十分敏感。卢梭与很多人结下了深厚的友谊，但是由于思想主张的大相径庭与性格上的巨大差异而纷纷分道扬镳。

狄德罗对待生活的态度是比较务实的，而卢梭不然。他拒绝国王的接见和年金奖赏时，狄德罗觉得他放着国王给的年金不拿，还让家人跟着过穷日子，无疑是一种愚蠢的行为，为此他们还大吵了一场，这也是他们分歧的开始。卢梭在成名之后不去利用自己的名声，反而忠于自己厌恶文明的主张，以抄写乐谱谋生，这对于理性至上的百科全书派来说，实在是不可理解的事情。从此卢梭在上流社会里就被视为怪人，就连他的好友弗兰戈伊也以为他疯了。狄德罗和格里姆等人认为卢梭不该和黛莱丝——一个没有受过教育的女人结合，他们认为她是一个无知的女人，甚至背着卢梭来干预他的家庭事务。而卢梭对狄德罗的夫人也颇有微词，因此，双方在感情上的隔阂越来越深。

1756年，卢梭退居隐庐，开始撰写小说《新爱洛伊丝》。然而退居隐庐毕竟太寂寞了，善良温柔的黛莱丝虽然在身边，但却没有头脑，只是卢梭生活的伴侣而不是他理想的爱人。卢梭想尝试享受一下真正的爱情。此时，埃皮奈夫人的小姑——乌德托夫人也在附近租了房子，她当时是卢梭的朋友圣朗拜尔的情妇。卢梭在撰写小说的第四部分的时候，乌德托夫人来看望他，卢梭在寂寞之中把想象与现实混淆起来了。

当时正值“七年战争”之时，乌德托夫人的丈夫和情人圣朗拜尔都上了前线，乌德托夫人尽管始终忠实于圣朗拜尔，但在卢梭热烈的表白面前也难免动心。作为一个宣扬严格道德的哲学家，卢梭现在竟然要夺走朋友的女人，这在他的朋友们看来是无法容忍的事情。他对乌德托夫人的热烈爱情，理所当然地引起了狄德罗、埃皮奈夫人及其情人格里姆的愤怒。

正在他们矛盾激化的时候，狄德罗把自己的剧本《私生子》寄给卢梭，其中有这样一句话：“好人都生活在社会里，只有恶人才是孤零零的。”卢梭认为这是对自己的恶意嘲笑，立即回信与狄德罗绝交。埃皮奈夫人在1757年12月下了逐客令，卢梭只得离开退隐庐，住进了朋友借给他的离路易山不远的一所小房子里。

达朗贝尔曾为《百科全书》第七卷写了一个名为《日内瓦》的条目。其中，他指责日内瓦人禁止在自己的领土上演出戏剧，批评牧师们信仰的新教，认为要使日内瓦人变得幸福，缺少的只是一个喜剧剧场。当时，日内瓦的牧师们对这个条目的内容极为不满，卢梭于是决定予以驳斥，用三个星期的时间写了《致达朗贝尔的论戏剧的信》（1758年）。他在信中否定艺术的教育作用，还反驳了达朗贝尔对日内瓦共和国宗教的指责，为盛大的民间节日辩护，主张以全民庆祝的健康娱乐来代替不道德的演戏。

《致达朗贝尔论戏剧的信》的发表，引起了哲学家和演员们的愤怒和攻击，这是卢梭与百科全书派公开决裂的标志。

而卢梭和伏尔泰的关系也是如此，伏尔泰是贵族，而卢梭出身平民，这天壤之别的身份似乎注定了二人在思想和感情上的鸿沟深壑。1755年，卢梭发表了《论人类不平等的起源和基础》，伏尔泰在收到卢梭的赠书后，在书上写下了“打算让穷人掠夺富人的流氓哲学”的评语，并于1755年8月30日发表了著名的《谢卢梭赠书的信》，对卢梭进行了尖刻的讽刺。

卢梭是自然神论者，相信上帝的存在，认为上帝安排好了宇宙的秩序，不能因为人类遭受的一点灾难而否定上帝，何况人类自身对这场灾难也有责任。而伏尔泰在社会改革方面拥护君主立宪制。他虽然也是自然神论者，但他的思想是自然神论形态的唯物主义。他虽然承认上帝的存在，却认为发生的灾难也要由上帝负责，这在卢梭看来当然是对上帝的一种嘲笑的态度。

1764年，卢梭为了驳斥日内瓦检察官特隆森的《乡间来信》，在他的第五封《山中书简》中暗示是伏尔泰写了一篇猛烈抨击基督教的文章。虽然卢梭提到的那篇文章确实并非出自伏尔泰之手笔，但由于当时日内瓦正在为宗教信仰的问题闹得不可开交，伏尔泰又差一点儿因此受到牵连，所以决心找个机会置卢梭于死地。于是，伏尔泰就在同年匿名发表了《公民们的感情》，揭露《爱弥儿》的作者曾经抛弃了自己的五个孩子的事实。这使卢梭在精神上受到了极大的打击，因为他曾试图找过那些送出去的孩子而未果，一直内疚不已。当然，当时把孩子送到孤儿院是出于生活的窘迫。人家里养不起孩子就送出去，这在当时也是一种社会风气（卢梭昔日的好友达朗贝尔就是被抛弃在孤儿院的）。

伏尔泰无情的揭发曾一度掀起了人们对卢梭和黛莱丝的敌意，认为他们是毫无人性而且十恶不赦的家伙。一时间，卢梭周围的人对他们好像都充满了痛恨和厌恶。有时走在路上，还有石头在身边乱飞，房子的门窗经常有大石头飞入。卢梭感到有必要为自己的人品和学说进行辩护，于是开始撰写回忆自己毕生经历的《忏悔录》。

1778年5月30日伏尔泰去世了。卢梭闻讯深感震惊，因为他明白“我的一生和他的一生是连在一起的。他死了，我不久也将随着他走的”。一个月后，卢梭于同年7月2日也永远离开了这个世界。

易卜生曾说：“世界上最有力量的人是最孤独的人。”至少，这句话在卢梭身上是对的。他不仅撼动了整个法兰西，还影响了整个世界。

B

卢梭所在的时代是一个伟大的时代。当时在法国有两大特色：一是等级森严的封建社会制度；二是风雨欲来的启蒙运动。

法国是一个壁垒森严的封建等级社会，全国居民被分成三个等级：僧侣构成第一等级，贵族构成第二等级，资产阶级、小资产阶级、无产阶级前身以及广大农民均属第三等级。第一、第二等级是特权等级，是封建统治阶级，而第三等级是被统治阶级，处于无权地位。

启蒙思想与启蒙运动最初产生在英国，而后发展到法国、德国与俄国，此外，荷兰、比利时等国也迅速波及。法国的启蒙运动与其他国家相比，声势最大，战斗性最强，影响最深远，堪称为西欧各国启蒙运动的典范。

当时，法国的启蒙运动产生了一批伟大的著作，它们在自然科学和社会科学的各个领域里，向人们提供了最新的科学知识和最为先进的思想观念，从根本上动摇了封建专制和教会统治的思想基础。他们的诸多思想，构成了启蒙主义思潮。启蒙运动，既是文艺复兴时期新兴资产阶级反封建、反教会斗争的继续和深化，也是资产阶级政治革命的理论准备阶段。当然，也为1789的法国大革命奠定了思想基础。

《论人类不平等的起源与基础》和《社会契约论》，使得卢梭成为了法国大革命的精神领袖。倡导“自由”、“平等”，是卢梭所追求的，而如何实现人类社会的自由和平等，也是卢梭为人类社会所处心积虑地思考的。卢梭的伟大就在于：他要为人类社会的发展寻找方向。

卢梭歌颂人类的自然状态，把原始社会描绘成黄金时代，指出人类的不平等源自私有观念的产生和私有财产的出现，是财富的不平等造成了社会的一切罪恶，并且批判了封建专制和暴政，提出了以暴力推翻暴力的主张。

卢梭的自然状态是从人性本善的观点出发的，好像一个“世外桃源”。他们有年龄、健康、体力、智力等的不同，但这些并不具有道德的意义，不会因此而造成精神的或政治的不平等，在自然状态中找不到任何社会不平等的基础。

但是，人类社会产生了私有制。这就是人类不平等的根源。

卢梭是关心人，并要努力来拯救人的。他曾说过：“如果我们不能成功地促使人权高奏凯歌，那么人类的福祚便终是南柯一梦。”

在卢梭看来，生活在公民社会中的现代人，无不陷于自我分裂的困境之中：作为一个自然人，他受自利的感情驱动；而作为一个公民，他又担当着公共的义务。这种正义与自利的人格分裂，正是现代人（民）之人性异化的本质。卢梭所关注的问题的实质是：如何摆脱现实社会中人的自我分裂的困境？他解决整个问题的钥匙是自由，不过不是那种原始的自然状态式的自由，而是一种新型的共同体的自由。卢梭的政治思想的中心课题，是尝试设计一种共同体生活，使人重享他们曾在自然状态中享有的那种自由。

卢梭赞美自然状态下的自由，其目的绝不是回复到自然状态。“人类社会既然以铁的必然性产生私有制，这一结果是无法避免的，原始自然状态既然无法复归，那么对于生存在政治社会制度下的人类只有通过一个途径，寻找政治社会中的自由。”

虽然国家支配着个人，但它的支配范围仅限于公民安全和一切福利的事务，如果它僭越了这些权限，契约就无效，公民与国家就重新处于自然状态。在社会契约论的基础上，卢梭开始着手建构主权理论。作为情感和“心灵权利”的真正倡导者的卢梭，却不得不在他有关法律和国家的理论中激烈异常地否认了情感的重要性。“目的就是要为人类社会的法律和政治制度寻找一种特殊的基础，而在他看来，法律和政治制度都是意志的产物，因而它们要服从自身的法则，服从一种独特的法规。”

只有在特定的个人和团体不再要求去统治其他个人和其他团体时，真正的“社会契约”就算达成了。

卢梭认为，主权就是执行“公意”，即共同体的意志，唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量。

公意通过全体公民的会议而得以运行，并通过会议的决议将其意图昭示天下。议会表达全体人民的意愿而不是部分人的意愿，但是，它仅仅要求大多数的声音，虽然他也认真地倾听少数人的意见并公正地加以考虑。

公意不可能心地不良，公意永远是公正的，并且永远以公共利益为依归。

卢梭的理想国是这样的：它的幅员以自治为限，其中每个人都能胜任他的职务。卢梭把目光首先投向优秀的立法者，认为他应“是国家中的一个非凡人物”，他要为人民提供道德起点，进行道德灌输，改变人性，消灭人类固有的天然力量。卢梭还十分重视公民宗教的作用，他说：“人们进入政治社会之后，就要靠宗教来维持。没有宗教，一个民族就不会、也不可能长久存在。”在他眼里，无神论者谈不上道德生活，唯有公民宗教才能培养公民如何效忠于国家与国家的守护神。

C

《社会契约论》是卢梭最为深刻和成熟的政治理论著作，是世界政治学说史上最著名的经典文献之一，标志着民主思想史上的一个重要阶段。它的天赋人权、自由平等和人民主权的思想，宣扬了自由、平等、博爱，提出了没有社会平等就没有真正的自由的思想观点，这些都在世界上产生了巨大而深远的影响。

美国政治学家萨拜因曾在他的《政治学说史》中评价过这个喜欢偷窃、撒谎、调戏少女，在公共场合暴露光屁股，与有夫之妇偷情的卢梭，认为他“这种信念与其说是出于理智的认识，还不如说更多地出自于扭转他担心自己性恶的内在心理。他把过错归罪于社会，这样即可满足他对恶谴责的需要，又可把自己掩藏在神话的安慰之中”。事实上，我们看到和听到的关于卢梭卑微、猥亵的一面，都是来自卢梭自己的记述和反省，这不仅没有诋毁到卢梭的人格，反而让我们愈加感受到他的伟大，我们不能因此而把这些作为贬低卢梭的证据，而应该从中寻找人性的弱点和自然人格的伟大。从而激发我们追求完善人格，推动人类社会不断进步的潜在的能量和激情。

1789年7月14日，巴黎人民攻克了巴士底狱。法国大革命爆发后不久，革命者们就特意制作了一种扑克以示纪念，扑克牌中梅花K上的人就是卢梭的图像：身着红色长袍，手执一本《社会契约论》，面部表情做沉思状。像的两旁，一边写的是“让·雅克·卢梭”，另一边写的是“智者”。根据1794年4月14日国民公会颁布的法令，卢梭的遗骸在当年10月11日迁入了巴黎的先贤祠。自称他学生的雅各宾派革命领袖罗伯斯庇尔在演说中说：“他是这场革命的前驱，而革命又把他送进万神殿。”

法国大革命结束后不久，斯塔尔夫人在其《论文学》里对卢梭的思想给予了公正的评价。她认为：“卢梭没有发现什么东西，然而他把一切都燃成熊熊烈火。他的平等思想比对自由的热爱掀起了更大的风暴，启发出性质完全不同的许多问题，激起了更加猛烈的行动；这种平等思想，带着它的伟大和渺小处，流露在卢梭作品的每一行中，通过人性中的善或恶而牢牢地攫住了人心”。罗兰夫人称卢梭是“人类之友”。普列汉诺夫曾感慨卢梭悲苦的一生，“天才的卢梭尝受了真正智慧的悲哀”。

卢梭的思想和精神是不朽的，正如托尔斯泰所说的：“卢梭是不老的。”

伟大的德国哲学家康德的书房里，唯一的装饰品就是墙上的卢梭肖像，而唯一能打破康德生活规律的就是在阅读卢梭作品的时候。康德在谈到卢梭对他的影响时说：“我自认为爱好探求真理，感到一种对知识的贪婪渴求，一种对推动知识进展的不倦热情，以及对每个进步的心满意足。我一度认为，这一切足以给人类带来荣光，由此我鄙夷那班一无所知的芸芸众生。是卢梭纠正了我。盲目的偏见消失了，我学会了尊重人性，而且假如我不是相信这种见解能有助所有其他人去确立人权的话，我就应该把自己看得比普通劳工还不如。”

卢梭对中国的影响也是显而易见的，梁启超曾评价《社会契约论》：“自此说一行，欧洲学界，如旱地起一霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂有法国大革命之事。”

卢梭的伟大也许正如歌德所说的那样：“伏尔泰结束了一个时代，而卢梭则开始了一个时代。”

D

让经典名著走向中学生读者，让更多的人感召于人类的智慧之光，这是我们的初衷。

编译本遵循了以下三个基本原则：

第一，紧扣《社会契约论》的原著精髓。尊重卢梭写作的本意与格局安排。在编译之前，笔者阅读了卢梭其他的著作，力求全面准确地领会作者的本意。为原汁原味地向读者呈现原著风貌，本书没有对原著进行删减，而仅仅是在不易理解的地方增加了少许解释性的语句。

第二，尽可能让卢梭的论述与观点通俗易懂。在编译过程中，笔者力图做到通俗表达。在有些难理解的地方，甚至超越了原文，加入了少许解释以有助于读者理解。在每一章开头，笔者都在译文中选出一句话来概括本章的主旨。

可以说，通过这个编译本的《社会契约论》，将原来较枯燥的一本政治学名著，做了便于阅读的处理，使普通读者得以更快捷地领悟卢梭的伟大思想民。这是一种尝试，但愿能让大家喜欢！

施新州

·社会契约论·

前言

这本小小的专著，原本是我的一部长篇著作中的一部分。着手那部鸿篇巨论的作品始于数年前，但它的规模远远超出了我的想象，于是不得不放弃。在已经写成的众多内容中，我选取了其中最值得供献给大家的，也是最为重要的部分，而其余部分早已不复存在了。

第一部分

我所关心和研究的问题就是：“在社会秩序之中，能不能找到某种确实可行而又合法的政府统治，在其中，法能伸张，人之为人。”我们知道，正义之所在就是“保护个人的权利”，而功利的要义则在于利益的保障。因此，在这一探索过程中，我将一如既往地把个人权利所许可的范围和个人利益所要求的东西结合在一起，目的就是要让正义与功利二者不致分离开来。

事实上，我在着手探讨这个主题的时候，并没有交代这个问题的重要性，也没有说明我的身份，因此可能会招致人们的误解。

也许，有人会问我：“你是不是一位君王或是一位立法者，所以才要来讨论政治问题呢？”

我的回答：“都不是。”

正是由于我既不是君王也不是立法者，我才要来讨论。如果我是一位君王或是一位立法者，就不会在这里徒劳地空谈阔论我的设想，而是将会去身体力行我的主张，如果我不愿去实现抱负，那我就会一声不吭地得过且过。

由于我一出生就是一个自由国家的公民，而且是主权者的一个成员，因此，我感到，无论我的发言在公共事务中的影响是多么的微不足道，但是，由于我对公共事务拥有投票的权利，因此，这就足以敦促我尽自己的责任去作一番研究。同时，我也感到了快乐，当我每每对各种政府进行反思时，总会发现我的研究总是为我提供新的理由来热爱我们的祖国。

第一章　本部分的主旨

人是生而自由的，但却无所不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。

人是生而自由的，但却无所不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种状况是怎么产生的？我并不知道。然而，若问是什么使这种状况合法化的？我想我是可以回答这一问题的。

我们在分析这一问题时，如果仅仅考虑到暴力以及由暴力所产生的效果这一方面，那么就可以说：“只要人民是在被迫的状态下才去服从的时候，他们的服从是对的；而当人民有能力挣脱他们身上的枷锁而去挣脱的时候，他们的挣脱行为就表现得更对了。因为人民在恢复自己的自由时，所根据的正是别人剥夺他们自由时所依据的那种同样的权利。因此，人民重新恢复自身的自由是正当的，否则，别人当初夺去他们的自由时就是毫无借口的了。”但是，社会秩序是一项神圣权利，是其他任何权利的基础。然而，这项权利并不是天生就有的，也不是出自于自然，而是来自于契约的建立。在弄懂这些契约到底是什么之前，我应该首先证明我已经提出的这个命题。

第二章　最初的社会

人性的首要法则，就是要实现自我保存以维护自身的生命；人性所首要关怀的，就是其自身的生命存在。

我们知道：在所有社会之中，家庭是最为古老的社会，而且也是目前唯一处于自然状态的社会。正因为如此，孩子只有在没有能力保护自己而又无法自食其力地生存下去的时候，才依附于父亲。一旦这种需要停止时，这种自然的依赖关系也就不存在了。孩子当然就不再对于父亲产生应有的服从，从而从约束关系中解脱出来；而父亲也不必再对孩子进行应有的照顾，从而从自然义务中解脱出来。因此，双方就都又同等地回到了各自的独立状态。如果他们继续保持在一起生活的状态，那么他们的关系就不再是处于自然状态的，而是一种相互自愿的行为了。当然，此时的家庭本身也就只能靠成员之间的契约来支撑和维持下去了。

这种一般的自由，来自于人的本质，来自于人的本性。人性的首要法则，就是要实现自我保存以维护自身的生命；人性所首要关怀的，就是其自身的生命存在。也就是说，一旦一个人到了可以决定自己事情的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法的时候，也就是他开始成为自己的主人的时候。

因而，我们可以把家庭称作是政治社会的第一种模式，统治者对应的就是父亲，人民对应的就是孩子；同时，他们都是生而自由，生而平等的，他们只有在追求自身利益的时候，才会转让他们的自由。所有的差异就在于：在家庭关系中，回报父亲对孩子的关心和照顾的是父子之间的亲情；而在国家关系中，统治者与他所统治的人民之间并没有这种自然的亲情，于是，统治者对人民发号施令的乐趣就取代了父子之间的天伦之乐。

人类所有的权利都是为了有利于被统治者而产生的，而格劳秀斯（17世纪荷兰法学家，古典自然法学派主要代表人之一，近代国际法奠基人，第一个使自然法概念摆脱宗教神学的约束，认为自然法代表理性或人的本性）却拒绝承认这一点，他还引用奴隶制的例子来说明。然而，我们知道，他通常都是通过事实来推论并确定权利的。事实上，这种推理可以采取另一种更具逻辑性的方法来说明问题，但这样的推论方法的结果也并不能对暴君的统治提供更为有利的辩护。

因而，如果按格劳秀斯的说法，就本末倒置了：究竟全人类是属于少数统治者的，还是少数统治者是属于全人类的，这当然就成了一个问题。而且通读他的全书，似乎他是倾向于前一种理解的；而这也正是霍布斯（英国的政治哲学家，担任过培根的秘书，深受其思想影响，其国家观以人性恶为前提，以社会契约为形式，每个人都要交出自己的权利，而国家却不受契约的约束）的观点。这样一来，人类成了一群群被分开的牛羊，各自都有他们自己的统治者，而统治者保护他们的目的就是为了在需要的时候吃掉他们。

正像牧羊人的品质优于羊群的品质一样，作为人民统治者的牧民之人，其品质也就同样地应优于人民的品质。因而，有人就告诉我们，卡里古拉皇帝就是这样理解的，他同样的结论就是：君王都是神明，而人民都是畜生。

这位卡里古拉的推论与霍布斯和格劳秀斯两人的推论是一致的。事实上，亚里士多德早就说过，人在根本上是不可能天然平等的，有些人天生就是做奴隶的，而另一些人天生就是统治者。也许是为了维护城邦奴隶制度，延续古希腊城邦的发展，亚里士多德把支撑城邦经济基础的奴隶群体划在了公民之外，认为“奴隶只是会说话的工具”，尽管奴隶总还算作是家庭的一部分的。奴隶制对古希腊的城邦是有利的，因而亚里士多德就理所当然地认为奴隶的存在是正当的，奴隶天然应该低于主人。有些人生来就注定应该服从，另有些人生来就注定应该统治。一个天生就不属于自己而属于别人的人，生来就是一个奴隶；奴隶不应该是古希腊人，而应该是其他精神低劣的下等种族。驯服的动物当被人统治时就会好得多，那些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。

也许，亚里士多德是对的，但是他却倒果为因了。因为我们现在知道，那些生在奴隶制度之下的人，当然都是生来做奴隶的。由于强加于身的锁链，奴隶们失去了一切，甚至失去了摆脱这些锁链的欲望，或者说，他们已然习惯了他们自己受奴役的这种状态，就像优里赛斯的同伴们已经习惯了他们自己作为畜生的状态一样。因而，如果真的存在所谓的天生的奴隶的话，那么，他们也只不过是因为已经事先违反了天性，暴力制造了最初的奴隶，而他们的怯懦却使得他们永远处于奴隶的境地。

当然，到目前为止，我还没有涉及亚当王，或者诺亚皇，也就是那分掌了全世界的三大君王的父亲（按圣经《旧约·创世记》记载，洪水泛滥时，只有诺亚一家在方舟里躲避了洪水。诺亚三个儿子的宗族，各随他们的支派立国，洪水以后，他们在地上分为邦国。），虽然有人认为在他们的身上也可以看到像萨土林（传说萨土林曾与蒂但订约，生子之后，要亲自吃掉自己的儿子。后来，他的儿子周彼得篡了他的位，并且把他驱逐出天堂）的儿子驱逐父亲这样的行为。

我相信人们会感谢我的这种谦逊的，因为，对于我而言，作为这些君王之一的一个直系后代，或许还是嫡传之一系，如果通过这样的资格考证起来，说不定我还是全人类的一个合法的国王呢？

但是无论如何，人们也绝不会怀疑亚当过去曾是全世界的主权者，就像我们毫不怀疑鲁滨逊曾是荒岛上的主权者一样。当然，那是因为亚当是当时的世界上的唯一的居民，而鲁滨逊只不过是那荒岛上唯一的生存者，可想而知，在这个王国之中，国王当然可以安享王位，因为那里不可能会有任何的叛乱、战争和阴谋家。

第三章　最强者的权利

暴力并不产生权利，而我们只是有义务服从那些合法的权力。

我们知道，即使是那些最强大的人，也从来不会强大到足以作别人永远的主人，除非他把自己强大的力量转化为一种权利，而把别人对他的服从转化为一种义务。因此，对大家而言，最强者的权利尽管表面上看上去有讥讽的意味，但事实上已经被作为一种根本的原则确定下来了。可是，难道我们就不能给这个术语一个解释吗？暴力是一种物理的力量，我无法看到暴力可以产生在道德方面的影响。因此，向暴力屈服，仅仅是一种必要的权宜之计，而不是一种在意志上的情愿，它充其量不过算是一种明智的行为罢了。那么，在什么样的状态下或哪种意义上，屈服才算是一种义务呢？

当然，我们暂且假设存在这种所谓的“权利”，而且我坚持认为这样一来唯一的结果必然是充斥着莫名其妙的愚蠢举动。因为，如果暴力形成了这种权利，其结果就会随其原因而变化了：每一个大于另一个暴力的暴力，也就继承了这个较小暴力的权利。只要在人们不服从时不致遭到惩罚，人们的不服从就可以是合法的。因为按照前面的逻辑，最强者总是正确有理的，于是，人们唯一重要的事情就是去使自己成为最强者。然而这种随暴力的失败而随即消失的权利，又算是哪一种权利呢？如果我们必须由于强力而去服从，我们就没有必要因为我们可以服从而去服从了。同时，只要我们不是被迫地去服从时，我们也就没有义务去那样服从了。显然，“权利”一词，与暴力并没有任何关系。如果说有什么联系，那也是完全没有任何意义的。

然而，如果我们说，服从权力是应该的，而且这样就意味着应该屈服于暴力，那么这种认识是好的，但却是没有什么意义的。我可以负责任地说，它永远都不会被人僭越。因为，一切权力都来自上帝。

但是，同样我们也可以推论出一切疾病也同样都来自上帝。难道这就意味着我们不应该去看病吗？同样地我们也可以假设：假如强盗在一个树林的角落里出其不意地攻击了我，我岂不是得有义务必须把钱包交出来吗？即使我能够把钱包藏起来，我在良心上不是也得把它交出去吗？毕竟，他们手里拿着的手枪也是一种权力啊！

因而，我们就不得不承认，暴力并不产生权利，而我们只是有义务服从那些合法的权力。

第四章　奴隶制

人们有权杀死敌国的保卫者，这是因为他们手里有武器。但是，只要他们放下了手中的武器而投降，他们就不再是敌人或者是敌人的工具了，因为此时，他们已经又成为自然的单纯的个人了，当然，别人就不再有杀死他们的权利了。

任何人对于自己的同类也不可能拥有任何一种天然的权威，而且，正如前面所论证的，暴力并不能产生任何一种权利，所以我们必然会得出这样的结论：契约是人类形成一切合法权威的基础。

如果按格劳秀斯的说法，每一个个人都可以让渡出自己的自由，使自己沦落为某个主人的奴隶，那么为什么全体人民就不能让渡出他们的自由，使他们自己臣服于某个国王呢？在这里有许多模棱两可的词语需要解释清楚。

让我们就举“让渡”或“转让”一词为例吧，“让渡”就是送出或者卖出。现在，一个成了另一个人奴隶的人并不是把自己送出去，而是把自己卖出去了，然而至少，这样也是为了自己的生存。如果这样还是可以理解的，那么，为什么一个民族要出卖自己呢？这是多么让人费解：国王远远不能供应其臣民生存之所需，反而只能是从臣民那里获取他自身在生活上所需要的供养。用拉伯雷的话来说，“国王一无所有也是活不成的”。难道臣民们在献出了自己的身体的时候，国王们还要同时掠取他们的财产吗？我实在不知道他们还剩下什么东西为己所有。

也许有人会说：“专制君主可以为他的臣民确保国内的安宁。”就算是这样，但是接下来又会如何呢？专制君主的野心所引起的战争、专制君主有着贪得无厌的强烈欲望及其官吏令人恼火的骚扰，如果所有这些使人民感到负担更加沉重，而且更有甚于人民因意见不合而引起的麻烦的话，那么，他们又能做什么呢？如果人民所享受的这种安宁本身就是他们的一种灾难，那么，人民从中又能得到什么呢？地牢里的生活同样也很平静，难道那就足以让人们渴望搬进去生活吗？那些被囚禁在西克洛浦的洞穴中的人们，在那里面生活得也非常安宁，然而他们只不过是在等待着被吃掉而已（西克洛浦是古希腊神话中的巨人族。特洛伊战争中的古希腊领袖之一，以足智多谋著称的优里赛斯及其同伴，在战争结束后的归途中曾为西克洛浦所囚禁）。

如果说一个人毫无根据地就把自己奉献出去，那是荒唐的，也是令人难以置信的。这样的一种行为当然是不合法的，根本上也就是无意义的，原因在于这样做的人已经丧失了自己应有的理智。如果说整个民族也都把自己奉献出去了，那么，就可以想见，整个国家的民众都疯掉了。当然，即使举国皆狂也是不能创造出权利来的。

话又说回来，即使每个人都可以让渡其自身的自由，他也不能让渡自己的孩子。因为孩子生来就是独立的人，并且是生而自由的。他们的自由仅仅属于他们自己，除此之外，任何其他人都无权进行处置。作为孩子，在他们达到具有明智决定能力的年龄以前，他们的父亲可以为了他们的生存、幸福，用孩子的名义而强加一些条件。但是，他们的父亲却不能义无反顾地或者毫无条件地把他们奉送给其他人，因为这样做与自然的目的是相悖的，而且他们这么做也不是一个父亲所应有的权利。因此，要使一个独断专行的政府成为合法的政府，就必须让每一代的人民都能决定究竟是接受它还是反对它。当然，如果政府能够做到这一点，它也就不再是独断专行的政府了。

放弃了自由，人就不能为人了。也就是说，放弃了自由，就是放弃了自己做人的权利，甚至就是放弃了自己为人的义务。对于一个放弃了一切的人，我们是没有任何办法进行补偿的。当然，这样的一种放弃是与人的本性不相容的，而且取消了自己意志上的一切自由，同时也意味着取消了自己行为上的一切道德规范。因此，最终我们所建立起的就是一个没有意义而且自相矛盾的契约：缔约的一方拥有绝对的权威，而另一方则只能是永远地服从。对于一个我们有权利向他榨取一切的人，我们对他就并不承担任何义务，这难道不是明摆着的事情吗？在缺乏等价和交换的情况下，难道这些条件本身不就蕴含着这种行为的无效性吗？原因在于，按照上述逻辑，我的奴隶无论依据什么样的权利来反对我，由于他的一切都是属于我所有的，当然他的权利也就是我的权利。所以说，这样一种“以我自己的权利来反对我自己”的话，不就是一句毫无意义的空话吗？

格劳秀斯和其他一些人发现，战争是这种所谓的奴隶制的另一个起源。他们宣称：胜利者具有杀死被击败者的权利，但被击败的人可以用自己的自由为代价来赎回自己的生命。而且，从表面上来看，这种契约似乎要合法得多，因为它对缔约双方都是有利的。

事实上，很显然，这种设想的杀死被征服者的权利，绝不会是从战争的状态推断出来的。当人类生活在原始状态的时候，他们是相互独立的，彼此之间绝不存在任何稳定性的关系，当然也就难以构成所谓的和平状态或者战争状态。从这些仅有的事实看，人类彼此之间不可能是天然的敌人。引起战争的，是由于物与物的关系而非由于人与人的关系。由于战争状态并不是产生于单纯的人与人之间的关系，而仅产生出实物的关系。所以私人战争，或者说人与人之间的战争，就既不可能存在于自然状态之中，也不可能存在于社会状态之中。因为自然状态下还根本没有出现固定财产权，不会引起战争；而在社会状态下一切都处于法律权威之下，也不会引起争执。

诸如个人之间的格斗、决斗或者冲突等行为，都难以形成一定的气候。而那些经国王的敕令批准而且以“上帝的和平”为名义的私人战争，仅仅是封建制度的滥用职权，如果说它在过去是一种制度，那么，它本身也是一种荒谬的制度，因为这种所谓的制度是违反自然权利原则的，更是违反一切良好政体本义的。

所以我们可以得出结论：战争绝不是一种人与人的关系，而是一种国家与国家之间的关系。在战争之中，个人与个人是由于偶然才成为敌人的，他们不是以自由人的身份，甚至于也不是由于公民的身份，而仅仅作为士兵才成为敌人的。他们绝不是作为国家的成员才成为敌人的，而只是由于作为不同国家的保卫者。在性质上完全不同的事物之间，不存在任何真正的联系，所以，一个国家就只能以别的国家为敌，而不能以其中的个人为敌。

进而可知，这项原则也符合过去所有时代已经确立的准则，符合一切文明民族的历史实践。宣战，不仅只是一个国家向另一个国家政权的宣战，更是向另一个国家的臣民所下的宣战。一个国家或君主，对待他们之外的外国人，不管是国王、个人，还是整个民族，如果不向其君主宣战就进行掠夺、杀戮或者扣押臣民的，就不能算是这个国家政治上的敌人，而只能是强盗。即使是在真正的战争中，一个公正的君主，在敌人的国土上，可以放手安排或占有全部的公共所有物，但是他尊重个人的生命和个人的财产，他当然应该尊重那些人的权利，因为他们的权利有着与自己一样的依据。我们知道，战争的目的就是要摧毁敌国，当然，人们也就有权杀死敌国的保卫者，这是因为他们手里有武器。但是，只要他们放下了手中的武器而投降，他们就不再是敌人或者是敌人的工具了，因为此时，他们已经又成为自然的单纯的个人了，当然，别人就不再有杀死他们的权利了。有时这种状况也是可能发生的——不杀害对方的任何一个成员也可以消灭一个国家。而且，战争决不能派生出任何为了非战争的目的而需要的权利。这些原则并不是从格劳秀斯那里来的，也不是建立在诗人权威的基础之上的，而是源自于“实在”（现实事物）的本质，同时又是以理性为基础的。

除了最强者的理论之外，征服的权利就没有任何别的基础了。如果战争本来就没有赋予那些征服者相应的权利，让他们去杀戮被征服地区的人民，那么，他们奴役被征服者的权利的基础，也就必然是不存在的。如果说，除非在不能使敌人成为奴隶的时候，任何人没有杀死敌人的权利，那么我们可以得出这样的结论——奴役敌人的权利绝不是源自于杀死敌人的权利。相应的，让人以出卖自己的自由为代价来赎回任何人也没有任何权利来处置的生命，这本身就是一场不公平的交易了。根据奴役的权利来确定生与死的权利，又根据生与死的权利来确定奴役的权利，这不就显然地陷入一个恶性的循环之中了吗？

即使我们假定存在这样一种可怕的权利——征服者可以杀死一切的人。我还是坚持认为，一个因战争而沦为奴隶的人，或者一个因战争而被征服的民族，除了不得不被迫服从之外，他们完全没有任何义务对其主人做什么。因为既然是征服者剥夺了与之生命等价的东西，那么，征服者对他而言根本就不存在任何所谓的恩德了。因此，即使是征服者去杀人的话，也是倾向于对自己有利可图，而不是没有任何意义的滥杀。如果是这样，相对于被奴役的人而言，征服者远远没有在暴力之外获得任何权威，战争状态在他们之间继续存在着。而征服者与被征服者之间的关系，就是这种战争状态的结果；且战争权的运用并不必然包含任何和平的条约。因此可知，一项契约真正地被创建了，但它也远非消灭战争状态，而是以战争状态的继续为先决条件。

于是，无论我们从哪种意义来考察奴役他人的权利，它都是无效的。不仅由于它是不合法的，而且因为它是荒诞的，而且没有任何的意义。“奴隶”和“权利”，这两个词是互相矛盾的，而且它们之间又是彼此排斥的。如果一个人对另一个人说：“我和你订立一个契约，责任负担完全归你，而利益完全归我。只要我喜欢，我就守约；而且只要我高兴的话，你也会守约。”这当然是荒唐的。如果是一个人对全体人民说了这样的话，同样也是荒唐可笑的。

第五章　我们必须经常回到最初的契约

的确，如果事先根本就不存在一个所谓的契约的话，那么，国王的存在，就只能解释为在选举中真是全体一致的结果。

即使是我想当然地认为我的以上一切论点都被驳倒，专制主义拥护者们的境况也不会好起来。使一群人顺从或统治一个社会，这两者之间总是存在着天壤之别的。即使是那些分散着的人们，当他们慢慢地相继被一个人所奴役的时候，无论他们的人数是多么巨大，而我所看到的只不过是两个事物——一个主人和他的奴隶，我确信没有看到人民和他们的统治者。我看他们可以被称为乌合之众，而不是一种联合体，因为他们既不存在公共的福祉，也没有一个所谓的政治共同体。我们正在讨论的这个人，哪怕他奴役了整个世界，也永远只是一个个人，因为整个世界所存在的，只有他的利益，而且排除了别人的利益，纯粹就只是他个人的私人利益。这就好像一棵橡树被火焚烧之后只会化为一堆烬，如果这个统治者死了，他的帝国继他之后也就随之崩溃。

格劳秀斯曾经说：人民可以把自己献给一位国王。然而，如果按照格劳秀斯的说法，在把自己献给国王之前，人民就已经具有人民的政治身份了，这一奉献行为本身当然就是一种政治行为了，它意味着一种公共性的考虑。因此，在考察人民把自己奉献给一位国王这样一种行为之前，最好还是先考察一下人民是如何才成为人民的。因为只有先成为人民，才有资格把自己奉献给国王，所以如何具有人民的资格才是形成社会的真正基础。

的确，如果事先根本就不存在一个所谓的契约的话，那么，国王的存在，就只能解释为在选举中真是全体一致的结果。否则，少数人服从多数人选择的这一义务又将是从哪里得来的呢？假如有一百个人同意选择这样一个主人，但是他们又怎么有资格代表另外根本就不想要这个主人的少数的十个人呢？多数票决的规则，其本身就是一种契约所确立的事物，而且其前提是至少有过一次全体一致的同意。

第六章　社会契约

要找出一种联合的形式，使它能以全部共同的力量来保卫和维护每个联合者的人身安全和私有财产。同时，在这一联合体中，每一个人在与全体人相联合的时候，所保持的服从仅是对他本人意愿的服从，而且仍然保留着像以前一样的自由。

现在我设想，人类可能曾经达到过这样一种自然状态，而当时自然状态下不利于他们生存的种种障碍显示，他们要克服的这些障碍，其力量已经超过了自然状态下每个个人为了自我保存所能运用的力量。于是，那种原初的自然状态就因此而不可能继续维持下去了。而且在这种状态下，人类如果不随之而改变其原来的生存方式，他们就可能因此而灭亡。

但是，由于人类不能在同样的状态下产生出新的力量，因此只能通过彼此结合起来的方式，来运用现有的力量。所以人类是没有别的办法来克服种种障碍而生存的，只能是通过团结起来形成一种足够强大的联合的力量，才能够克服这种阻力，并由一个单独的动力把他们都激发起来，促使人们共同积极地行动。

这种足够的联合起来的力量，这种激发人们共同协作的动力，只能在许多人联合在一起的情况下才能产生。但是，由于每一个人固有的力量和自由是他自我保存的主要依靠或手段，他又如何能在置身于力量的联合的时候，而不会被其他人侵害到自己的利益，同时又不会令其他人忽略对自己应有的关怀呢？这一矛盾，就和我现在讨论的主题有关，可以表述如下：

“问题在于：要找出一种联合的形式，使它能以全部共同的力量来保卫和维护每个联合者的人身安全和私有财产。同时，在这一联合体中，每一个人在与全体人相联合的时候，所保持的服从仅是对他本人意愿的服从，而且仍然保留着像以前一样的自由。”

这就是社会契约要解决的根本问题之所在。

而且，契约的条款就是由缔约行为的性质所决定的，因此，任何最细微的一点修改也会使这些条款变得空洞而无效。所以，尽管这些条款也许从来就没有正式地向人们宣告过，但是它们在任何地方都是一致的，同时在任何地方都是为人所承认的。直到有一天，当他们感到失去缔约的自由是有利于他所放弃的天然的自由的时候，这个社会契约也就会遭到破坏，每个人就又重新恢复了他原来的权利，也重新恢复了天然的自由。

对这些条款恰当的理解，可以归结为一句话——每个联合者及其一切权利全部都转让给整个的联合体。

第一，每个个人都把自己的一切完全地奉献了出来，那么，对于所有的人来说，这个条件就都是一样的，而反过来，一切够享有的条件对于所有的人也都是一样的。于是，就没有人有任何兴趣使自己成为别人的负担了。

第二，由于转让是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美起来，同时，也就没有一个联合者会再提出更多的要求了。因为，如果这些个人可以保留某些权利的话，每个人在某些事情上又会依据自己的判断来行事，同时，又由于在个人与公众之间不可能再有任何共同的裁决者，那么，每个人都会很快地要求每件事情都按自己判断来行事。于是，原来的自然状态就会因此而继续存在，而联合体就必然地会变得没有操作性或演变为暴政。

第三，既然每个人都是向全体奉献出了自己，也就是说，他并不是向任何个人奉献出自己。同时，由于从任何一个联合者那里，每个人都可以获得自己本身所让渡出去的同样的权利，所以人们就自然而然地得到了自己所丧失的一切东西，而且与原来唯一不同的是，获得了用来保全自己所有的东西的更大的力量。

因此我们发现，如果抛开一切非本质的因素，社会契约就可以简化成下面一段话：

“我们每个人都共同地把自身个体和个体的全部力量，置于公意的最高指导之下，而且在我们这个共同体之内，我们接受每一个成员，并把他作为共同体不可分割的一部分。”

片刻之间，这一联合行为就产生出了一个具有道德性的和集体性的共同体，从而代替了每个缔约者的个体。组成共同体的成员数量，就好比是大会中所具有的选票的数目，而共同体就从这一联合行为中获得了它的统一性——公共的大我，也就是获得了它的生命和意志。这个由所有个体联合而形成的公共法人，在以前人们称之为“城邦”，现在人们则称之为“共和国”或者叫“政治共同体”；在被人称呼的时候，它的成员们就称它为国家，而人们用主动的称呼来称谓时，它就是主权者了；当人们把它和其他的同类相比较时，它就被称之为政权了。至于那些联合者，他们就集体地给了个名字叫“人民”；又被分别作为主权权力的分享者，而称作“公民”；同时，作为国家法律的服从者，而称作“臣民”。但是这些名词往往互相混淆，指代不清。只要我们在准确地使用它们时，知道如何加以区分就够了。

第七章　主权者

任何人如果拒不服从公意，整个政治共同体就要迫使他服从公意。也就是说，人们要强迫他实现自由。

上述的惯用语句表明，联合的行为包含着一种公众与个人之间的相互保证。我们可以说，在同他自己签订和约时，每个个人的表现都与他的双重资格密切相关，即作为主权国家的一个成员，他注定就是一个个人；而作为国家的一个成员，他就是主权者。但是，民法权利上的基本原理在这里却不适用，它就是——任何人都无需受制于他本人对自己所订的契约。因为在自己与自己订约和自己与全体的订约中，自己仅构成其中一部分，那么，这两者所产生的义务之间是存在着天壤之别的。

还必须进一步强调的是，由于每个人都是与他的双重资格密切相关的，而且每一种资格都必须加以考虑，所以作为决定全体臣民要服从主权者的公共协商，却不能以相反的理由来决定主权者约束其自身。还需要注意的是，如果主权者所运用的法律，是一种连他自己都不能违背的法律，那么，这种法律就约束了主权者，结果就会违背政治共同体的本质了。由于只能从唯一的同一种资格来考虑自己，所以，对每个个人而言，也都是在与自己缔约。因此，很明显的是，没有而且也不可能有一种根本法律是可以用来约束人民共同体的，即使是社会契约本身也不行。这并不是说，在不损害契约的条件之下，这一政治共同体不能受到它与其他人一致保证的约束。因为，对于外界而言，它仅仅就是一个个体，是一个单一的个体，与外界存在一种相互的关系。

但是，作为政治共同体，或者主权者，它们的存在只是出于契约的神圣性，所以就永远不能约束自己，也绝不能受制于外界，去做任何有损于最初缔约的行为。比如说，转让出自己的任何一部分，或者是使自己屈服于另一个主权者。因为，这样会破坏了那种它自己所赖以存在的缔约行为，也就是一种自我毁灭。同时正如一般常识所言：本身并不存在的东西是不能产生出任何东西来的。

当然，当人们结成了这样的一个共同体之后，侵犯其中的任何一个成员就相当于是在攻击整个的共同体。与此同时，对共同体的任何侵犯，往往会使得它的成员更加斗志昂扬而同仇敌忾。因此，义务和利益就同样地要求缔约者双方都要彼此地进行互助。在他们的双重资格之下，这些同样的人也就应该寻求结合，而且把一切基于这些资格的利益都结合在一起。

再者，既然是由各个个体而构成的主权者，它就没有，而且也不可能有与各个个体的利益相悖的任何利益。因而，由于共同体不可能想要损害它的全体成员，主权就没有必要给他的臣民提供任何保证。我们在后面还将提到，共同体也不可能损害任何个别的个体。主权者正是由于具有主权者所应有的正直的品性，他就永远都会是他所应该的那样正直与高尚。

然而，臣民对于主权者的关系却恰恰相反。尽管他们有着共同的利益，但是除非主权者找到办法能确保臣民对他绝对的忠诚，否则，主权者就没有任何凭借可以保证臣民履行他们的契约承诺。

事实上，作为人来说，每个个人都可以拥有自己的个别意志，而且可以与使之作为公民所应有的公意有所不同，或者相反。他自己的私人利益可以告诉他，让他来完全违背公共利益：他那绝对的和自然独立的存在状态，可以使他把自己对于共同事业所负有的义务，看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务对别人所造成的危害，也会远远地小于自己在履行义务时所给自己增加的负担。但是，考虑到构成国家人格的那种道德人格，此时，每个个人就不再是一个自然的个体了，当然他就认为可以享受公民的权利，而无需尽臣民的义务了。这样一种非正义如果继续下去，只能造成政治共同体的毁灭。

因此，为了使社会契约不致沦落为一种空洞无物的形式，它就不言而喻地包含着这样一种承诺，而且唯有这一承诺才能使其他承诺具有力量，这就是：任何人如果拒不服从公意，整个政治共同体就要迫使他服从公意。也就是说，人们要强迫他实现自由。因为这是一个前提条件，使得每一个公民都奉献于祖国从而保证他免除一切人身依附关系。这也是推动政治机器运转的关键。并且也唯有如此，才是使社会承诺合法化，如果没有这一前提条件，政治共同体的存在将会是荒谬的、暴政的，而且其权力会倾向于最可怕的滥用。

第八章　社会的状态

在由自然状态转入到公民国家状态的过程中，人类的生存状态发生了醒目的变化——正义代替了本能——他们的行动也就具有了从未有过的一种道德性。

在由自然状态转入到公民国家状态的过程中，人类的生存状态发生了醒目的变化——正义代替了本能——他们的行动也就具有了从未有过的一种道德性。于是，只有当责任的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，人类——此前只知道考虑自己的人类才发现：自己必须得按照另外的原则行事，在此，理性也就优于个人的喜好了。虽然，在这种状态中，他被剥夺了他从自然那里获得的一些好处，然而他却从这里面重新得到了前所未有的回报：他的能力获得了激励和发展，他的视野变得非常开阔，他的情感也高尚起来了，而且他整个的灵魂被提升到空前的程度。因而，如果不是因为他们对这些新条件的滥用而使他往往堕落得比原来他们所离开的处境更糟的话，他将注定要不停地祈祷那个幸福的时刻，正是那一刻，他便从此永远地脱离了自然状态，使他从一种愚昧的没有想象力的动物变成了一种有智慧的生物——人。

现在，让我们用具有统一标准来衡量的话来进行总结吧：通过社会契约，人类所失去的，仅仅是他的天然的自由，以及对于他所试图得到和已经成功得到的所有事物的那种无限权利。而人类所获得的，却是社会的自由，以及对于他所占有的所有事物的所有权。如果我们想在权衡这两种状态的得失之时不致发生错误，我们就必须得清楚地区别自然自由和社会自由。自然自由仅仅以个人的力量为其界限，而社会自由是要受公意的约束和限制的。我们还要必须清楚地区分占有权和所有权。占有权有可能是由于暴力的结果，也有可能是作为最先占有者的权利，而所有权只能是根据正式的权利和资格所获得的权利。

除上述分析之外，在社会状态人类所获得的事物中，我们还应该加上道德的自由。因为正是道德的自由才使人类真正成为自己的主人。如果仅仅只有欲望的冲动，此时的人类只能说是处于奴隶状态，而当人们在有意识地服从自己为自己所规定的法律的时候，人类才是一种自由。然而，关于这一点，我已经谈得过多了，而且“自由”一词的哲学意义，并不是我们现在所关心的话题。

第九章　真正的所有权

根本的契约并没有摧毁自然的不平等——自然所造成的人与人之间的身体上的不平等，但是，却以人们在道德上的与在法律上的平等来取而代之了。因而，人们虽然在体力上和才智上是不平等的，但是由于契约和法律权利的存在，他们每一个人之间就已经成为平等的了。

共同体的每个成员，在建立共同体的那一刻起，就把他自己和他的全部力量都献给了共同体，随之而奉献出的还包括他能够自由支配的智慧和他所享有的财富。然而，这一行为并不是说，个人的占有权在转手的时候就改变了性质，就变成主权者的所有权了。但是，由于城邦的力量比之个人的力量是望尘莫及的，因此，共同体的占有权在事实上却更为强大和更为难以改变，尽管公共占有没有更大的合法性，但至少对于外邦人的观点来说是这样的。因为就国家与它成员之间的关系而言，由于存在着构成国家中一切权利的基础——社会契约，所以在一国之内，国家便成为他们全部财富的主人了。但是，就国家与其他国家的关系而言，则国家只是由于作为最先占有者的权利才成为财富的主人的，而这个最先占有者的权利是从其成员那里得来的。

最先占有者的权利，虽然相对于最强者的权利要显得更为真实些，但也只有在财产权确立之后，才能成为一种真实的权利。每个人都天然地有权获得自己所必需的一切的东西。但是，当他成为某一种财富的所有者而采取了积极的行为，他就同时也丧失了对其他一切财富的所有权。他所享有的那份财富的所有权一旦确定，他就应该保持这一份所有权，而不能再对共同体提出任何更多的权利要求了。这就是在自然状态中，为什么最先占有者的权利是那么脆弱的原始占有权，而在社会状态下，反而它会备受一切的人尊敬。人们尊重这种最初占有者的权利，更多的是在于，这种权利对于大家都是一样的，不仅仅属于别人所独有，也不仅仅是属于我们自己所有。

一般而言，要让人们承认对于某块土地的最先占有者的权利，就必须具备以下条件：第一，这块土地在之前还没有人居住过；第二，人们只能占有能够维持自己的生存所必需的数量的土地而不能多占；第三，人们不能仅仅凭一种空洞的仪式就声称自己占有了这块土地，而是要凭借他的劳动与汗水。因为，只有所有的人劳动，才是在缺乏法律根据时，其身份能受到他人尊重的唯一的标志。

如果按照需要与劳动而授予最先占有者相应的权利，那么，不就在事实上已经把这种权利扩展到尽其所能的限度了吗？难道我们对于这样一种权利就不可能加以任何限制吗？难道踏足于一块公共的土地之上，就足以有资格立刻称自己是这块土地的主人了吗？难道由于你目前有足够强大的力量能把别人从这块土地上暂时地赶走，就足以有资格永远地剥夺别人重新夺回这块土地的权利了吗？除了用该受惩罚的非法侵占手段，一个人或者一个民族又怎么能够攫取并阻止其他人来争夺世界上其他的土地呢？而其他的人正是由于同样的行为而被剥夺去了大自然所共同赋予他们共同的居住地和生活的手段。当努涅兹·巴尔波，以卡斯提王国政府的名义，站在海边上宣布占领了南太平洋和整个南美洲的时候，难道这就足以剥夺那里全体居民的土地并能够把全世界的其他君主都拒之门外吗？然而正是这样一种表现，这种形式却被人们毫无理由地效仿复制。而天主教世界的那个王，在他的居所里就轻而易举地可以宣称占有了全世界，而他所做的，仅仅是现成地把其他的君主已经占有的土地在地图上划归为他自己的版图。

我们无论如何也难以想象，那些由每一个个人的存在而客观上连成一片的土地，但又没有通过任何方式结合为一体的土地，是通过怎样的方式变成公共的领土的呢？同时，在从臣民本身扩展到臣民所占有的土地过程中，主权的权利又是如何立刻变成为既是对于实物的占有权利，而同时又是对于个人人身的占有权利的呢？这当然就使得土地占有者们陷入了更为依附的地位，并且把他们的力量本身转化为使他们效忠于主权的基础与保障。这种好处，古代的国君们似乎并不曾很好地认识到，他们仅仅只是自称为波斯人的王、锡西厄人的王或是马其顿人的王，他们好像只是自认为全人类的统治者而不是某一个国家的主人。而今天的国王们就不一样了，他们聪明得多，乐于自称“法兰西王”、“西班牙王”、“英格兰王”等，这样，他们就不仅拥有领土，同时又非常肯定地控制着土地上的居民了。

关于这种转让的唯一的细节就是：共同体在接受个人财富时，远不是像过去那样剥夺个人的财富，而只是保证自己对财富的合法占有，这样就使得所谓的侵占变成了一种真正的权利，使临时的享用变成为了所有者的权利。于是，占有者就被人认为是公共财富的保管者了，因为他的行为是一种既对公众有利、但更对自身有利的财产转让的行为，他们的权利受到国家全体成员的尊重，并有权受到国家全力的保护以防御外邦人的侵害。所以可以说，他们是获得了自己原来所献出的一切东西。只要区别了主权者与所有者对同一块地产所具有的不同权利，这个看似矛盾但又正确的说法是不难解释的，这一点我们在后面将可以看到。

当然，也可能出现这种状况在人们之间的联合先于对物品的占有，结果就是自然地要去占据一大块足够全体国民之用的国土。他们或是平等地共同享用这块土地，或是通过按主权者所规定的比例来划分土地。无论用什么方式实现对这块土地的占有，每个人对于他自己那块土地所具有的占有权利，都永远要服从于共同体对于所有的人以及全部的土地所拥有的权利。因为，如果缺乏了这个前提，社会共同体之间的联系就不能得到巩固，而主权的行使也就没有真实的力量作为基础了。

我现在就要明确地指出构成——全部社会制度赖以存在的基础，以便结束本章与本部分。那就是：根本的契约并没有摧毁自然的不平等——自然所造成的人与人之间的身体上的不平等，但是，却以人们在道德上的与在法律上的平等来取而代之了。因而，人们虽然在体力上和才智上是不平等的，但是由于契约和法律权利的存在，他们每一个人之间就已经成为平等的了。

第二部分

第一章　主权是不可转让的

只有公意才能够按照国家创制的目的——公共的善——来引导国家的发展方向。

根据我们在前面已经确立的原则，可以得出最为重要的推论结果：只有公意才能够按照国家创制的目的——公共的善——来引导国家的发展方向。如果说不同特殊利益之间的对立和冲突使得社会的建立成为一种必要，那么，正是这些不同的特殊利益之间所存在的一致，才可能使得社会得以建立。正是这些不同的特殊利益之间存在着共同元素，才形成了一定的社会联系。如果社会之中所有这些不同的利益之间并不存在这些共同点的话，那么，任何社会也就无法存在了。因此，也只有完全以这种共同的利益为基础，社会才能实现统治。

因而，我就要说，因为主权只不过是公意的执行而已，所以主权就永远也不能被转让给其他人或事物。而且，又因为主权只不过是一个集体性的事物，所以就只能由他自己来代表自己的意志。的确，权力可以转移，但是这个公共意志却是不可以转移的。如果让别的事物代表了，它就不再是公意了。

如果说特殊意志与公共意志在某些方面上达成一致并非不可能，那么，至少这种一时达成的一致却是不可能持久而经常的。因为特殊意志由于它自己特有的本性就总是倾向于特有的特殊利益或私利，而公共意志的本性上总是要倾向于平等的。如果人们要想主观地保证这种一致的达成，即使是假设它本来应该是一直存在着的，那在客观上也是更加不可能。毕竟达成这样的一致不可能是人为的结果，而只能是偶然的巧合而已。也许，主权者可以说：“目前，我的意图的确就是这个人的意图，或者至少也是他自称他所意图的事物。”但是主权者并不能说：“这个人明天所将要做的事情，也将是我意图要做的。”因为如果让意志屈尊自身并受制于未来的束缚，那将是非常荒谬的；同时，也因为任何一种意志并没有责任或义务，去赞同任何违背原意图者自身的善的事情。因此，如果人民仅仅是因为承诺才来服从的，那么，人民本身就会因为这种服从行为而丧失了他作为人民的特质，人民就会解体。而且一旦在人世间出现了一个主人，那么，主权者就立刻不再存在了，而政治共同体也就停止了存在。

这并不意味着说统治者的命令不可能被看做是公意了。只要在主权者客观上有反对它的自由而事实上并没有提出反对的时候，统治者的命令就可以被看做是公意了。在这种情况下，普遍的缄默就通常被看做是人民的同意。这一点，我在后面还会详加解说。

第二章　主权是不可分割的

主权是不可转让的；同理，主权也是不可分割的。这是因为，主权是意志的体现与执行，而意志要么是公意，要么不是。

我们前面已经分析了，主权是不可转让的；同理，主权也是不可分割的。这是因为，主权是意志的体现与执行，而意志要么是公意，要么不是。它要么是人民共同体的意志，要么就只是这个共同体一部分的意志。在前一种情形之中，这种意志一经宣告，就已经成为一种主权者的行为了，同时也就构成了法律。而在第二种情形之中，它仅仅就是一种特殊意志，或者是一种地方行政官的行为——最多也不过就是一道行政命令罢了。

可是，我们的那些政治理论家们，虽然不能从原则上把主权区分开来，却从对象上把主权进行了拆分。他们把主权分为暴力与意志，也就是把主权分为立法权与行政权，把主权分为税收权、司法权与战争权，还把主权分为内政权与外交权。他们时而把这些不同的部分混为一谈，时而又把它们区分加以利用。他们把主权者弄成是一个由几个相互联系的碎片所组成的奇怪的事物：主权者好像是政治理论家们用几个人的肢体所拼凑成的一个人，其中有一个人的眼，一个人的胳膊，另一个人的脚，而每一个部分彼此之间的搭配显得很是别扭，因为这些肢体都不同时属于同一个身体。据说，日本那些玩手技杂耍的人能在观众面前把一个孩子进行肢解，把他的肢体一个接一个地抛向半空，然而，当它们再掉下时，又成了一个完整无缺的活生生的孩子。这倒是与我们那些政治理论家们所耍的伎俩如出一辙。他们通过用一种虚假的骗术，把社会共同体加以肢解了，随后又居然莫名其妙地把各个部分重新联结在一起。

事实上，早在古希腊时期的亚里士多德就指出：人类天生就有合群的性情，人不能单个独立生活，必然与自己一样的人交往，并结成社会，才能谋得生存，才能实现自然赋予它的生活目的。这个道理是亚里士多德通过一个比喻来告诉我们的：当身体毁灭的时候，一只手就不再是一只手了。也就是说，一只手是被它的目的——即拿取——所规定的，唯有当手与一个活着的身体结合在一起的时候才能够完成它的目的。

而我们现在这一错误的产生，可以归结为缺乏一种关于主权权威的准确概念，同时，也可以归结为把仅仅是从主权权威中所流溢出来的部分误以为是主权权威的主体构成部分。例如，人们因此就这样把发动战争或和亲的行为看做是主权者的行为。而事实上我们并不能这样理解，说到底，这些行为并不构成法律，而仅仅是法律的应用，因此，它们也只是一种决定法律如何运用的特殊行为而已。也只有当我们把“法律”一词所附有的观念确定下来，我们就会看得更明白了。

如果我们以同样的方式考察其他分类时，我们就会发现：无论什么时候，当人们认为主权好像是分立的时候，那仅仅是一种幻觉。而被人当做是作为主权各个组成部分的那些权利，都只不过是从属于主权而已，它们永远要以公共意志为前提。而且，那些权利都只不过是最高意志的执行罢了。

那些研究政治权利的作家们，自己已经确定了关于政治权利的相关原则，当他们想要根据这些原则来判断国王与人民各自相应的政治权利的时候，我们就无法估计，上述因缺乏确切性的权利划分结果，会给他们所做的各种结论带来怎样的混乱。每个人都可以看到，在格劳秀斯著作的第一部分的第三、第四两章中，这位学识渊博的学者，及其著作的翻译者——巴贝拉克，是怎样地纠缠于，又是如何地迷困于他们自己所编织的各种混乱的诡辩之中的。他们唯恐把自己的思考与见解说得太多，或者说得太少，又唯恐冒犯了他们想要加以调和的各种不同利益。作为一位在法国避难的格劳秀斯，他对自己的祖国牢骚满腹，并有意讨好法国国王路易十三，他的书本来就是要献给这位国王的，所以他就不遗余力地剥夺了属于人民的一切权利，并且绞尽脑汁地想出各种办法要把它们奉献给他的国王。这一定也非常投合巴贝拉克的倾向，巴贝拉克把自己的译书迅速地献给了英格兰国王乔治一世。然而不幸的是，随着詹姆士二世遭到驱逐——他称之为“逊位”——迫使他不得不大打折扣，闪烁其词，改变了自己的立场，竭尽全力地避免把威廉说成是一个篡位者（威廉三世是詹姆士二世女儿玛丽二世的丈夫。1688年11月，英国发生光荣革命，自由议会邀请威廉三世登陆英国。1689年1月，英国议会宣布国王詹姆斯二世逊位，立玛丽二世和威廉三世为国王，并通过《权利宣言》）。我们不妨假设一下，这两位作家如果能采取那些真实的权利的原则，而不曲意逢迎的话，一切难题就都不会存在了，而且他们也就可以始终如一进行论证了。然而，他们本来应该是坚韧地忍住痛苦而把真理说出来，本来他们只是应该站在人民的立场上的。而事实却恰恰相反。但是，真理毕竟是真理，是不会按照他们的意志行事的，当然，人民无法给予他们以驻外大使的头衔、教授资格以及丰厚的报酬。

第三章　公意是否会出错

当社会派别出现的时候，也就是说，形成了小的联合体的时候，这种小的联合体是以牺牲大的联合体为代价的，那么每一个这种联合的意志对它的成员来说就成为公意，而相对于国家而言，这样的公意就不过是特殊意志而已。这时候我们可以说，与投票者的数量相等的，是小的联合体的数量，而不再是实际的人数了。

正如前面所讲过的，公意永远是正确、公正的，永远是倾向于公共利益的。然而，这并不能由此而推论出：人民的协商也有着同样永远的公正性。我们的意志总是寻求我们自己幸福，但我们却总是看不清楚什么是现在的幸福。而人民是从来不会受到腐蚀的，但人民却往往会容易受到他人的欺骗，而且仅在受到欺骗的时候，人民好像才会愿意接受不好的事物。

众人的意志与公共的意志之间，也就是众意与公意之间经常有着很大的差异。公意所关注的只是公共的利益，而众意所关注的不过是私人的利益，众意只不过是各个特殊意志的总和。然而，除去众意中这些特殊意志间相互相抵消的部分之后，所剩下的这些差异的总和，就应该是公意了。

当人民能够充分了解情况并进行协商时，而且假如公民彼此之间没有任何私下的结盟，那么，从小分歧的巨大总量中总可以产生公意，而且协商的结果总会是好的。然而，当社会派别出现的时候，也就是说，形成了小的联合体的时候，这种小的联合体是以牺牲大的联合体为代价的，那么每一个这种联合的意志对它的成员来说就成为公意，而相对于国家而言，这样的公意就不过是特殊意志而已。这时候我们可以说，与投票者的数量相等的，是小的联合体的数量，而不再是实际的人数了。同时，分歧在数量上是减少了，而所得的结果离公意却更远了。最终，当这些小的联合体中出现了一个十分强大的联合体，而且甚至强大到足以超过其他一切同类的时候，那么，就不再存在众多小的分歧的总和了，所剩下的只有一个唯一的分歧了，这个分歧就是这个强大的联合体与其他的小联合体的分歧。当然，如果真的发展到了这个地步，公意就不复存在了，而这个居于主导地位的意见，只不过是一个特殊的意见罢了。

因此可知，要想很好地表达公意，最重要的是防止国家之内存在那些社会派系。同样重要的是，每个公民只能是按照自己的思想考虑问题。事实上，伟大的莱格古士那令人崇敬而独特的制度就是这样的。但是，如果已经有了社会派系存在的话，那么，就应该像梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样，必须尽可能增加派系的数量并使它们均衡发展。这种办法是唯一可以使公意得到彰显发扬而人民又不会被欺骗的方法。

第四章　主权权力的范围

只要主权者提出要求，而每一个公民又能为国家所做的服务，公民都应该尽快地去做。但是，对于主权者而言，就绝不能给臣民施加任何一种对于共同体来说没有任何用处的束缚，甚至，他也不可以有这样的想法和意图。

如果国家是一个具有道德的人，而且他的活动又完全是基于它的成员的联合的话，同时，如果它所最为关心的就是要保存它自身的存在的话，那么，国家就必须具有一种带有普遍性的而且是带有强制性的暴力作为基础与保障，目的就是要按照最有利于整体发展的方式来推动和处理各个组成部分之间的利益。正像自然赋予了每个人绝对权力，以让他来任意支配自己各部分的肢体一样，社会契约也赋予了政治体同样的绝对权力，让政治体来支配组成它的各个成员。然而，这种绝对权力，是要受到公意的指引的，而且正因为如此，像我前面所说过的，它就获得了“主权”这个名称。

但是，除了这个公共的人之外，我们还不得不考虑构成这个公共人——“公共大我”的那些私人性的个体，他们的生命和自由是天然地独立于这个公共人——“公共大我”之外的。因此，我们就必须要明确地区分：什么是公民应该有的权利？什么是主权者应该有的权利？而且还要明确区分：什么是公民或作为臣民而应尽的义务？以及什么是作为自然人所应该享有的自然权利？

我承认，由于社会契约的存在，每个人只是转让出来了他自己拥有的一切权力、财富、自由中的一部分。当然，这部分的用途对共同体来说，是非常重要的。但是也必须承认，只有主权者才是这种重要性的裁判人，也就是说，只有主权者才能判断这些个人所转让的权力对他是否重要。

社会契约之所以是一种特殊的订约，就在于它把所有缔约者联系在一起，使他们不受制于任何人，不受任何人的奴役。而且在以他们的唯一意志为律令的时候，它还使他们仍然一如既往地那样地自由。从而，大家的意志就是至高无上的秩序与律令，而这一普遍的、人格化了的律令，就是我所称为的主权者。由此可见，主权是不可分割的、不可转让的，而且它在本质上就存在于共同体的全体成员之中。

当然，话又说回来，只要主权者提出要求，而每一个公民又能为国家提供服务，公民都应该尽快地去做。但是，对于主权者而言，就绝不能给臣民施加任何一种对于共同体来说没有任何用处的束缚，甚至，他也不可以有这样的想法和意图。因为在理性的法则之下，就像在自然的法则之下一样，任何事情绝不能无缘无故地发生。也就是说，共同体给他的臣民施加的束缚应该是有其正当理由的。

所谓义务，就是我们和社会联结在一起的保证或许诺，它们是强制性的，这仅仅是因为它们之间的关系是相互的。而且，它们的本质也在于——在我们履行这些保证或许诺时，如果没有同时为自己效劳的话，我们就不可能真正地为别人效劳。除非是因为每一个人在考虑“每个人”这个词时，都没有把它当成他自己，而且他们在投票时所想到的不是自己，而是为全体的时候，公意又为什么不能总是公正的呢？而所有的人又为什么不能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点证明，权利的平等和由平等所产生的正义理念，二者都是源自每个人对自己的偏私，因而权利平等与正义理念也就是出自人的天性。这也证明了，公意，如果要成为真正的公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地属于公共的意志。同时，公意又必须源自于整体。而且必须适用于整体；而且，当公意倾向于某个个别的或某种特殊的目标时，它就会丧失它天然的公正性。因为在这样的情形下，我们所判断的，对我们来说，是陌生的东西，而且，也没有任何真正公平的原则来指导我们了。

事实上，只要没有事先的公共契约来规定的话，在任何一点上，关于一项个别的事实或权利的问题就会出现，争议与麻烦就总会持续不断。在这样的一场争论中，相关的诸多个体或个人是一方，而公众则是另一方。在这里我既看不到有必须遵循的法律，也看不到会有审判官能够做出适当的判决。在像这样的情形之中，要想把它诉之于公意的来表达一种决定或判决，就会是荒唐可笑的了。因为，公意在这里只能是一方的意志，而对于另一方而言，就只不过是一个外部的、个别的意志了，因此在这种场合之下，这种所谓的公意只会带来不公正，而且是容易犯错误的。因此，正如特殊意志不能代表公意一样，反过来，当公意本身具有个别的目标时，那就代表着公意自己已经变质了，也就不能再作为相对于某个人或某件事的公意了，它所代表的只不过是个别人或个别团体的利益和意志。例如，在雅典人民任命或罢免他们的统治者的时候或对某人进行授勋或对另外某个人进行审判的时候，此时，如果他们不加区别地运用大量的个别法令来执行整个政府的行为，那么，此时的雅典人民，就已经不再拥有严格意义上的公意了。当然，他们的行动就已经不再是主权者的行为，而只是行政官的行为了。这好像是跟眼下流行的观念正好相反，但是，还是请给我些时间来阐述我的理由吧。

从前面的论述，我们应当清楚是否能够使意志具有公意化层面的意义，不是由投票者的数目决定的，而是由于人们结合在一起后所形成的共同利益来决定的。因为在这样一种制度下，每个人都必然地都要服从那些他所加之于别人的条件。于是，这种利益与正义二者之间令人钦慕的一致性，就赋予了公共协商以一种同样的特征。那就是，如果人们在讨论任何个别问题与事件的时候，一旦缺乏一种共同利益，这种公正性也就会立刻消失了，因为这种共同利益是以把审判官的裁决和当事人的裁决结合起来所获得的认同为基础的。

无论从哪种角度来探讨我们的这个原则，我们总会得到同样的结论——社会契约在公民之中确立了这样的一种平等关系，这种平等关系使得结合在一起的人们，全都自觉地约束自己并遵守同样的条件，也因此全都应该享有同样的权利。由于契约的这种性质，主权的一切行为，也就是一切真正属于公意的行为，就都同样地约束着全体公民，而且也同样地体恤着全体公民。于是，主权者也就只能承认国家这个共同体，而不能区别对待构成这个国家共同体的任何个人。然而，严格意义上说来，主权的行为到底是什么呢？它并不是一个上、下级之间的一种约定，而是政治共同体和构成它的各个成员之间的一种约定。这种约定是合法的，因为它是以社会契约为基础的。同时，这种约定是公平的，因为它对一切人来说，都是一样的。这种约定是有益的，因为它除了公共的福祉之外没有任何别的目的。同时，这种约定是稳定的，因为它是以公共的暴力和最高的权力作为保障的。只要臣民遵守的是这样的契约，他们所服从的，就不再是任何个别的人的意志，而是他们自己的意志了。如果要问主权者与公民这两者各自相应的权利究竟能延伸到什么程度，那就等于是问：公民分担他们自己本身的责任——每个人对于全体的责任以及全体对于每个个人责任——能达到什么程度？

由此我们可以推知，主权，作为主权的属性，是完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的。但是，它也不会超出、也不可能超出公共契约的范围，而且人人都可以按照自己的意愿，来处置契约规定所留给他们自己的自由和财产。因而主权者就永远不能有这样一种权利，即对某一个臣民要求的比对另一个臣民所要求的更多。因为，如果那样的话，问题或事情就变成个别的了，主权的权力也就超出它的能力范围以外，当然就是无效的行为了。

一旦当这些区别被承认以后，在社会契约之中，个人方面所做的任何真正的放弃，这种说法就显得是不真实了。因为他们发现，他们所放弃的是这样一种状况：由于契约的结果，他们的处境比起以前的确更加合意，更加可取。他们所做的，并不是一种放弃，而是一种有利的交换。这种交换，就是以一种更美好的、更安全的生活方式取代了那种不确定的、充满危险的生活方式；以他们所获得的社会自由取代了天然的独立；以他们自身的安全取代了自己侵害别人的权力；以一种因社会联合的保障而不可征服的权利，取代了自己有可能被别人所制服的暴力。他们的生命，这种已经献给国家的个人生命，也在受到国家的保护。因此，当他们冒着生命的危险去保卫国家的时候，他们所做的事情，不也就是把自己得之于国家的东西重新还给国家吗？他们现在所做的事情，难道不就是他们在自然状态中所必须要做的事情吗？在自然状态下，当他们格外频繁地面临着格外多的危险时，也就不可避免地必须要去冒着生命的危险进行斗争，这是他们实现保卫自己的生存的手段。的确，在祖国需要他们的时候，所有的人都要为此而投入战斗。然而，这样一来，也就再没有一个人是在为自己而战斗了。在自然状态下，我们只要失去了安全，我们就要时常面临着疲于奔命的危险；而现在，在社会状态下，为了这个给予了我们安全保障的国家的利益，我们只需要去冒着那些种种疲于奔命的危险中的一部分，这难道不是一种更多的收获吗？

第五章　生与死的权利

社会契约的目的就是保全缔约者的生命与安全。而要达到这样的目的，也就需要拥有相应的手段，而要获得这些手段则必须涉及某些冒险，甚至会避免不了某些损失。那些依靠别人的代价来保全自己生命的人，由于同样的理由，在必要时也就应当为别人来献出自己的生命。

有一个问题人们会经常问道：每个个人，既然没有处置他们自己生命的绝对权利，又怎么能把这种连他们自己都不曾拥有的权利让渡给这个主权者呢？回答这个问题之所以显得很是困难，原因在于对这一问题本身的陈述就是有问题的。事实上，每个人都有权利来冒着生命的危险来求得对自己生命的保护。难道有人会说，一个为了逃避火灾而从窗户跳出来的人是犯了自杀罪吗？难道有人会控告，一个明知上船后会有遇到风暴的危险而结果又的确被淹死的人，犯了无视危险的罪吗？

社会契约目的就是要保全缔约者的生命与安全。而要达到这样的目的，也就需要拥有相应的手段，而要获得这些手段则必须涉及某些冒险，甚至会避免不了某些损失。那些依靠别人的代价来保全自己生命的人，由于同样的理由，在必要时也就应当为别人来献出自己的生命。更为甚者，公民也不应当自己来判断法律想要他承担哪种危险。而且，当君王对他说“为实现国家的利益而需要你去效死”时，他就应该视死如归。因为正是在国家存在的条件下，他才一直到现在为止还生活得很安全，而且还因为，他的生命也不再单纯是一种自然的恩赐，而是国家的，一种有条件的授予了。

对于判处罪犯死刑这样的行为，基本上也可以用这样的方法来考察。正是为了不至于成为凶手的下一个牺牲品，所以人们才同意判处罪犯死刑。同样，在这样的规定之下，假如我们自己做了凶手的话，也同样会被判死刑。在这一社会契约里，人们所想的只是要保全自己的生命，而远远不是要结束自己的生命。因此，也就决不能假设参与缔约的任何一个人，在缔约之初就已经预想到自己是要被判处绞刑的。

同样我们也可以这样来考察任何一个作恶的人，因为他侵害了社会共同体的权利，于是他就因其罪行而成为祖国的叛逆者，也因为他破坏了祖国的法律，所以他就不再是国家的成员了，他甚至相当于是在向自己的国家开战。在这样一种状况下，保全国家和保全他自身就不可能是一致的。要么是国家，要么是他自己，其中有一个必须毁灭。对罪犯判处以死刑，这事实上已经不是在把他当做公民了，而是在把他当做敌人来对待。起诉和判决本身，就是一种他已经违背了社会契约的结果和证明，因此，他也就不再是国家的一个成员了。同时，既然他至少也曾因为他的生活在这里而自认为是国家的成员，所以就必须把他当做社会契约的破坏者而驱逐出境，或者是作为共同体的一个敌人而不得不被判处死刑。因为此时，这个人已经不再是一个具有道德的个体，而只是一个不道德的自然个体，他应该被看做是一个敌人。而且，只有在这样的情况下，战争才能具有杀死那些已经被征服的人的权力。

不过，也许人们会说，惩罚一个罪犯只是一种个别的行动。这一点我也认同，但是，这种惩罚，并不在主权者的功能范围之内。这种权利，主权者只能委托给别人，而不能由自己亲自进行执行的一种权利。到此为止，大家可以看到，我的全部观念是前后一贯的，不过我却没有办法把它们全都一下子阐述清楚。

我可以再补充一点，刑罚频繁总是政府软弱或者职责懈怠的一种标志。事实上，并不存在任何一个不可能转恶为善的这样的恶人。也就是说，只要他活着没有对别人造成危险，国家就没有权利把任何人处死，即使仅仅是为了杀一儆百。

对一个已经受到法律的处罚的人，而且他已经由法官宣判为罪犯了，如果要对他进行赦免或免除处罚，那么，这种赦免的权利，也只能是属于那个超越法律与法官之上的权威，也就是说，这种赦免的权利只能是属于主权者。然而，类似这样属于主权者的每一种权利，也并不是很明确的，因为作为主权者，使用这种权利的场合和机会是极为少见的。我们知道：在一个治理良好的国家里，刑罚是很少见的，这倒不是因为主权者较多地使用了赦免的权利，而是在于实施犯罪的人很少。也只有当一个国家衰败的时候，即使那些大量犯罪的现象出现了，罪犯也不会受到应有的惩罚。在古罗马共和国时期，无论是元老院还是执政官，都从来没有试图去赦免什么人。即使是人民，也从来不曾这样想过，尽管有时候人民会撤销自己的决定。反过来，频繁的赦免，也只能说明过不了多久，罪犯就会不再需要这样的赦免了。大家都能够看得出来，那样的结果会引向怎样的前途。但是此时，我感到我的心在大声断言：把这些问题留给那些从未犯过错误而且也永远不需要赦免的正直人去讨论吧！这种声音令我抱笔不前，似乎再也写不下去了。

第六章　法律

由于法律是普遍的意志和普遍的对象的结合体，所以基于任何一个人，自己意志的命令就不可能构成任何法律，而不管这个人是什么样的身份。

通过社会契约，我们就已经赋予了政治体生命。现在我们需要做的就是通过立法来赋予政治体行动和意志了。因为，形成并使之联合为政治体的这一最初的行为，无论从哪一方面来说，依然不能决定为了保存自己，它还应该做些什么事情。

那些由其本性所决定的，并恰当地遵照秩序的事物是美好而和谐的，它本身与人类的社会契约没有什么关系。因为只有上帝才是正义的根源，所有的正义也都来自上帝。然而，如果我们过去能够知道如何从这个角度去理解上帝的话，我们也就不需要政府和法律了。毫无疑问，存在着一种仅仅源自理性的普遍的正义。但是这种正义，如果要在我们之中得到承认，它就必须是互助的。站在人的立场来说，由于缺少自然的约束，正义的法则在人们中间就是不起作用的。也就是说，在正直的人对每一个人都遵守正义的法则时候，如果没有任何其他的人对他遵守正义的法则，那么，此时正义的法则就在事实上不过是坏人的受益和好人的受害。这时，我们就有必要通过契约和法律来把权利与义务统一起来，并指引正义符合这种统一。在自然状态之下，所有的事物都是公共的，而且在事物之间不存在任何权利义务关系。如果我没有对一个人作过什么允诺，那么，我对他就不存在所谓的义务。因此我就认为，只有那些对我没有任何好处的东西才是属于别人的。然而在社会状态之下，一切权利和义务都已经被法律固定下来了，因而情况就完全不一样了。

然而我们不禁要问：到底什么是法律呢？只要我们仅仅满足于把形而上学的观念与这个名词联系在一起，我们就会争论不休。而且，即使能给自然法下个定义，我们也并不能因此就能更好地理解国家法的意义。

我前面已经说过，并不存在一个指向个别对象的公意。事实上，这种个别的目标要么是在国家之内，要么是在国家之外。如果对象在国家之外，那么，就其与国家的关系而言，其意志就是公意。如果对象在国家之内，则其意志就是国家的一部分。此时，就产生了一种全体和它的这一部分之间的关系，如果把它们两个区分开了，一个是这一部分，另一个则是减去了这一部分之后的整体。但是对于整体而言，减去这一部分之后，就绝不是整体了。而且，只要这种整体与部分的关系继续存在，就不会再有所谓的共同体，而只有不相等的两个对立的部分了。这样一来，其中的一方的意志相对于另一方而言，就永远不可能是公意了。

然而，当全体人民对全体人民颁布命令时，他们就只是在考虑他们自己的利益。如果一种关系随即形成的话，它就存在于整体目标的两个方面之间，而整体却并没有因此而分裂。这样一来，正如人们要颁布（命令）的意志是公意一样，人们颁布的命令就是公共的。这种行为就是我所说的法律了。

当我提到法律，它的对象就总是公共的——法律只是在抽象意义上考虑臣民的共同体及其行为，而从不考虑个别的人与个别的行为。也就是说，法律的确可以设定某些特权，但是它却不可能把特权以某种名义赐予某一个个人。同样的，法律可以把公民区分为几个等级，而且可以设定如果一个人要成为这些等级，都需要什么样的资格，但是它却不能规定这个人或那个人是属于这个或那个等级。而且，法律可以规定政府是一个君主制的或者是一种世袭的继承制的政府，但是它却不能规定由谁来做这个国王。一句话，立法权力没有涉及特别目的的功能。

根据这一观点，我们就会马上明白，制定法律是公意的行为，因此我们无需再去探讨应该由谁来制定这一法律。又因为君主不过是国家的一个成员，所以我们也无需再问诸如“君主是否超乎法律之上”这样的问题。因为公意真正体现了每一人的意志，每个人都会公正地对待自己，当然诸如“法律是否会不公正”这样的问题我们也不用担心了；因为法律只不过是我们自己意志的登记簿，我们更没有必要问“人们如何才能是自由的同时又会服从法律”？

我们还可以明白，由于法律是普遍的意志和普遍的对象的结合体，所以基于任何一个人，自己意志的命令就不可能构成任何法律，而不管这个人是什么样的身份。当然，即使是主权者，如果他所发出的命令是针对个别事件的，那也不可能是法律，而只能算是一道行政命令。而此时的行为，已经不再属于主权者的行为，而只是一个行政官的行为了。

因此，我就命名那些依据法律统治的国家为“共和国”，不管它的管理形式是什么样子的。因为只有这样，公共利益才居于优势地位，公共事物才成为一种可能，才是一种现实。一切合法的政府都是共和的政府。随后我就将解释：政府是什么？

严格地说来，法律只不过是社会联合的条件，因为服从法律的人民就应当是法律的创制者，而且社会的条件也只能由那些组成社会的人们来规定。然而，他们该怎么来规定呢？是由于突然的灵感才达成共同一致的吗？政治体本身存在一个表达自己意志的机构吗？谁能给政治体这种远见来事先规划这些行为并加以公布呢？或者，又是怎样在必要时宣告这些行为的呢？那些盲目的大众，他们知道得太少，不知道自己想要些什么，不知道什么对自己有利，又如何能自己来实现，像立法体系这样一项既伟大而又艰巨的事业呢？

人民总是希望自己幸福，但是，人民自己却总是没有办法理解什么才是真正的幸福。公意永远是正确的，但是指导着公意的判断并不总是摆脱了偏见。所以就必须让公意看清楚对象本来的状态和它有时可能该呈现的表象，必须为公意指出一条它所寻求的美好道路，从而保证不会受特殊意志诱惑的影响，使它能把时间与空间连续来看，以便能用远处的危险和潜在的恶端来掂量眼前的诱惑和看得见的好处。无论是个人看得到幸福却又放弃了，还是公众期在望着的看不见的幸福，都同样地需要指导。因此，就必须强迫前者（个人）自己的意志符合他自己的理性；又必须教会后者，也就是公众，能认识自己所期望的东西。如果这些都做到了，公共理性就是实现了理智与意志在社会共同体中相互结合的产物，各个部分会密切合作，整体也被提升为最高的权力。这样，就必须要有一个立法者了。

第七章　立法者

有很多观念是没有办法翻译成大众语言的。概括性太强的概念与过于遥远的目标，都同样超出个人的能力之外。每一个个人所关心的不外是与他自己的特殊利益有关的政府计划，而对其他的政府计划却没有兴趣。

为了找到能够最适合于国民的社会规则，我们就必须拥有一种能够对人类的全部感情负有义务而又不受这些感情浸染的最高智慧。这种智慧与我们的天性无关，但又能完全彻底地洞察我们的天性。它的幸福也与我们无涉，然而它也很愿意和我们一起关注幸福。最后，在时间的推移中，它必须能够照顾到未来的荣耀，也就是说，他们虽然在这个世纪里工作，而人们却能在下个世纪里享受。如果这样看来，也许，我们只能求助于神明来为人类立法。

像卡里古拉根据事实所做的推论，柏拉图则在他的《政治篇》的对话中，也根据权利对他所探求的公民或者哲学王（“哲学王”是整个城邦中最有智慧、最有才能和经过最严格锻炼的人，是理智和道德的化身，他的意志就是法律）进行了规定。但是，如果说一个伟大的国君真是少见的话，那么，一个伟大的立法者岂不是更难找了吗？国王或君主只不过是按照立法者所制定的模式做就行了。立法者是一个发明了机器的工程师，而君主只不过是安装了机器并使之运转起来的工匠而已。

孟德斯鸠说过：“社会诞生之时，共和国的统治者在创建了制度之后，就是由制度来塑造统治者了。”

恕我直言，敢于从事创制一国人民制度的人，应该认为自己能够有把握改变人的本质，也就是说，一个创制者能够把一个自然的个人，转化成为一个更大的共同体的一部分。自然状态下每个人虽然本身都是完整的，但却是孤立无助的，而进入到共同体之后，这个整体中每个个人就以一定的方式获得了他自己的生命和存在；他不仅能够改变人的基本素质，还能使之得到提高与强化；能够以作为全体一部分的道德个体来代替自然赋予我们的生理上的独立个体。总之，这个人必须剥夺或减弱人类本身固有的力量，而赋予他们一种新的力量，这种力量与他们固有的本性不同，而且如果没有别人的帮助就不能运用。这些天然的力量被荡涤得越多，他们所获得的来自社会或共同体的力量也就越大，而且这种力量也更能维持，当然，这种新的制度也就更为稳定，更为完美了。因而，每个公民若没有其余所有的人帮助，他就什么也不是了。如果整体所获得的力量等于或者大于全体个人的天然力量的总和，那么就可以说，立法就达到了它最可能完美的高度了。

在国家中的一切方面，立法者都处于一种特别的地位。如果说他这样做，是因为他的天才的话，那么，也同样是因为他的职责所在，这一职责既不是来自行政，也不是来自主权。这一职责缔造了共和国，但又不存在于共和国的组织之内。它是一种不可分割的超然的功能，与人类的最高统治权没有任何关系。如果那些对人发号施令的人不应该对法律也发号施令，那么，那些对法律发号施令的人也就更不应该对人进行发号施令了，否则，他的法律将成为其感情的执行者，这样一来，法律也就只能有利于他经常地贯彻自己的不公正了：他私人的意见，也就不可避免地将损害他自己的事业的神圣性。

莱格古士就是在他逊位之后，才开始为他的国家制定法律的。

许多古希腊城邦的习惯，就是委托外邦来为他们制定法律。在近代的意大利，各个共和国也经常这样来制定法律，日内瓦共和国当然也是这样的，而且这样做的效果是非常好的。我们知道，在古罗马达到最为繁荣的时期，也就是其暴政的种种罪恶在其内部复活的时期，而且这种复活，或这种繁荣就把古罗马带到了灭亡的边缘，而原因就在于立法权威与主权权力都已经交给了同样的人了。

不过，十人会议自己从来不要求这样的权利，也就是说，他们从不在他们自身权威的基础上通过任何法律。他们向人民说：“我们建议的任何事情，只要得不到你们的同意，就决不能成为法律。古罗马人啊，请你们自己制定能够让你们幸福的法律吧！”

所以，那些制定法律的人根本就不应该具有任何可以用来立法的权利，对于人民而言，即使是其本身在主观上愿意，也不能剥夺自己的这种立法权利，因为这种权利是不可交换的。而且按照基本的契约，只有公意才能约束个人，而我们在现实中根本无法保证那些特殊意志是否能够符合公意，当然，如果这个特殊意志是人民的自由投票所通过的，那么此时它就不是特殊意志了，而是公意了。这个观点在前面我已经论述了，但还是有必要在这里重复一下。

这样，人们就在立法工作中发现同时存在有两种看起来不相容的东西——一方面它是一项人力难以企及的事业，同时，在其执行方面，又是一种没有权威的权威。

还有另一个值得注意的更大的困难。智者们如果想用自己的语言来向普通民众说话，普通民众就不可能会理解他们。事实上，有很多观念是没有办法翻译成大众语言的。概括性太强的概念与过于遥远的目标，都同样超出个人的能力之外。每一个个人所关心的不外是与他自己的特殊利益有关的政府计划，而对其他的政府计划却没有兴趣。而且个人很难认识到，自己可以从不断剥夺了他们的自由的良好法律之中，会得到怎样的好处。为了使一个新生的民族能够尝试到健全的政治理论所带来的好处，并遵循权术的根本法则，就必须得因果倒置才行。本来应该是制度的产物的社会精神，将不得不统摄其基础——制度本身了。而且在法律制定出来以前，人们就必须先成为法律将要塑造他们形成的那种样子。立法者由于既不能使用暴力，也不能通过使用推理来让人们听从，因此，他就必须借助于一种不借暴力就能约束，无需辩论就能服人的另外一种不同的权威了。

这就是为什么在过去的一切时代里，各民族的祖先们一直都被迫去求助于上帝的干预，并以他们自身的智慧来相信神明的原因所在，其目的就是要让人民像遵守自然法一样遵守国家法，并认识到像人的形成一样，城邦的形成过程中也存在着同样的权力，进而使人民可以自由地服从，而且能够温顺地佩戴上公共福祉的枷锁。

这种高尚的理由，超越了一般民众能力之外，因此，立法者就要把自己的决定托之于诸神之口，目的就是要用神的权威来约束那些目光短浅没有高瞻远瞩的能力的人。但是并不是任何人都可以代表神来发言的，也不是当他自称是神的代言人时，人们就相信他。只有立法者的伟大灵魂，才是足以证明其使命的唯一令人叹服的事物。任何人都可以刻石立碑，或者收买神的启示，或者假装与一些神秘密交流，或者训练一只小鸟与他耳语一番，或者寻求其他粗俗的方式来欺骗人民。他可能会在周围聚集一群莽汉，但绝不可能由此而建立起一个帝国，而他那种放肆的言行将会很快地随他本人一起消亡。徒劳的伎俩只能是昙花一现，而只有智慧才能够使他恒久于世。那些目前仍然存在着的犹太法律，那些千百年来一直统治着我们地球上差不多一半的世界的伊斯美子孙们的法律，直到今天还在显示着它们哪些立法者的智慧与伟大。而且，当傲慢的哲学与盲目的宗派精神把这些人看成是侥幸的江湖骗子时，真正的政治学家则会由衷赞赏，在他们建立的制度中，那些主导着持久不衰的事业的伟大而强有力的天才。

当然，我们不会从这里做出跟华伯登一样的结论。他的结论是，政治和宗教在我们中间有着共同的目的。而我们的结论是——在国家的起源阶段，一个的确是另一个的工具。

第八章　人民

大多数民族，犹如大多数个人一样，只有在青春期的时候才是驯顺的，等他们年纪大了，就变得无可救药了。一旦风俗得以确立，一旦偏见根深蒂固，若再想试图加以革新就是一件危险而徒劳的事情了。

犹如建筑师在建立一座大厦之前，先要测量和判断地基能否承受起建筑物的重量一样，智慧的立法者也不会只考虑制定那些本身是否良好的法律，而是要调查这些法律是否适合那些人民，因为人民才是决定是否接受这些法律的关键所在。柏拉图之所以要拒绝为阿加狄亚人和昔兰尼人制定法律，就在于他知道这两个民族是富有而不能忍受平等的。这也是我们为什么能看到在克里特在拥有好的法律的同时却还有坏人的原因——在那里，以智慧而闻名于世的米诺王所强加给行为准则的那些人，是一个充满邪恶的民族。

纵观历史我们可以看到，有很多从来不能忍受良好法律的民族，都曾在其早期获得过伟大和光荣，而且即使是那些能够忍受良好法律的民族，也只是在他们漫长的历史中的一个极为短暂的时期内才做到遵纪守法。大多数民族，犹如大多数个人一样，只有在青春期的时候才是顺从的，等他们年纪大了，就变得无可救药了。一旦风俗得以确立，一旦偏见根深蒂固，若再想试图加以革新就是一件危险而徒劳的事情了。因为，就像是愚蠢而胆小的病人一见到医生就要语无伦次一样，人民再也不能够容忍别人染指并纠正他们自己的缺点了。

的确，正如一些疾病能使得人们头晕目眩并使他们失去对过去的记忆那样，在国家的历史中，有时候也会出现某些暴力革命的时期。这些暴力革命给人民造成的影响，如同某些重症给个人所造成的影响一样，对过去的恐惧取代了遗忘。这些暴力革命对于国家的影响在于，曾经燃烧过内战战火的国家又死灰复燃，可以这样说，他们逃离了鬼门关而重新获得青春的生命力。莱格古士时代的斯巴达和塔尔干王朝以后的古罗马都是这样的，而且在现代，驱逐了暴君之后的荷兰和瑞士也曾经是这样的。

然而，这些事件是极为少见的，关于这种例外我们可以从上述提到的这些国家的特殊体制中找到原因。它们甚至不可能在同一个民族里出现两次，因为只要一个民族处于未开化状态的时候，它就能使自身处于自由状态，可是当社会的推动力失去了活性的时候，它就不再自由了。那时候，骚乱可以毁灭它，而革命却不能修复它。此后，它就只需要一个主人而不是需要一个解放者了。自由的人民啊，请你们记住这条座右铭：“人们可以争取自由，但却永远不能恢复自由。”

正如我们所知道的，青春不是幼年。就像人一样，每个民族都有一个青春期，或者也可以说，都有一个成熟期，在成熟期到来之前，不能使他们服从法律。然而，一个民族的成熟往往不容易被认识到，而且，如果想过早地考虑这个成熟期的话，那必然是徒劳的。某些民族一开始就是能受纪律约束的，而有些民族历经千年也还是不能。因此，在我看来，俄罗斯就永远也不可能真正地再开化了，因为他们没有经过一个成熟期就强行寻求开化，显然是开化得太早了。彼德一般被认为是俄国最杰出的沙皇，拥有非凡的政治和军事才能，涉猎广泛，年轻时曾游历西欧，回国后制定了西方化政策，促进了俄国的国家现代化和西方化。但他也只是个模仿他人的天才，而自身缺乏促进民族发展的正确思辨能力，显然，他并不能成为那种具有开创性的天才。他做过的事情有些是好的，但大部分都没有掌握好时机。他认识到了他的人民是野蛮的，但他一点也没有认识到俄罗斯还没有成熟到实现高度文明的程度。他想要使他们的文明开花，而当时的国情所需要的却只是使他们强大。彼德一开始是想培养出德国人或者英国人类型的俄国人，而事实上，他本应该是先着手塑造俄国人自己的俄国人。当时，由于彼德劝服他的臣民们相信他们自己处于本来并不应该是的那种状态，因此，他妨碍了他的臣民们变成他们可能应该变成的那种状态，也就从进程上破坏了本国人民的自由发展。这就像有一位法国教师也是以同样的方式培养他的学生那样，他发现了他的学生在幼年时候就是一个天才，然而到后来却始终一事无成。俄罗斯帝国渴望征服欧洲，但是被征服的却将是它自己。在我看来，通过一场无可避免的革命，俄罗斯的附庸和邻居——鞑靼人将会成为它的主人以及我们的主人，这也同样是不可避免的，而且，全欧洲所有的国王们都在一起加速着这一过程。

第九章　人民（续）

一个国家既有扩张的理由，又有缩减的理由，能在这两者之间求得一种最有利于国家生存的中庸之道，那就不再是政治家的那点儿才能所能企及的。

自然已经给一个正常发育的人的身躯设定了一个限度，在这个限度之外的就只能是巨人或者侏儒了；同样，一个体制要达到最优良的国家，也应该有一个界限，这个可能设置的界限就是不大不小。如果太大就不能很好地加以治理，如果太小就不能自我维持和发展。每个政治体都有一个它所不能逾越的最大的力量极限，如果因扩大规模而超出了这个极限，政治体也就只能走向毁灭。社会联系每经过一次扩张，就会多一分的松弛。而且，一般说来，处于合乎比例的小国要比大国要稳定得多。

有千百种论证来支持这一原则。首先，国家疆域越辽阔，行政管理方面就显得越发困难，正如一个砝码在较长的杠杆末端的就会显得更重一样。随着一国的疆域越来越大，行政管理的负担也就越来越重。因为，每个城市都有它自己的行政管理，其费用是由人民来负担的；每个地区也有它自己的行政管理，其费用也是由人民来负担的。继而，则是每个省，然后是大区政府、巡抚府、总督辖管区，都是如此，而且越往上其花费开支也就越重，而开支总是由那些不幸的人民来负担的，最后就到了那些高高在上的最高行政当局。如此大量超额的花费支出，都在不停地掏空着那些臣民。一层层不同的等级的盘剥，使得好的治理难上加难，其结果还不如在他们之上只设一个行政当局，反而会治理得好些。同时，他们根本就没有能力来应付突发性事件，而且，一旦有紧急情况的发生，就意味着国家已经是临近崩溃的前夜了。

事实还不仅如此，在这个时候，政府因为缺少必要的勇气和果敢的手段，所以就难以寻求法律的奉行，难以防止麻烦事，也难以矫正渎职滥权的行为，并预防远方可能发生的叛乱。不仅政府表现得差强人意，而且此时的人民也表现得较为冷漠，因为对于他们可能永远也见不到面的统治者，对于他们看来是广阔的祖国以及对于他们大部分都不认识的同胞公民们，人民当然就会显得更为缺少真实的感情。同样的法律并不能适用于那么多具有不同的风俗的诸多省份，因为这些省份生活在迥然不停的氛围之中，而且也不可能忍受单一的政府形式。同时，不同性质的法律又只能在人民中间制造不必要的矛盾纠纷，因为他们毕竟居于同一个共同体内，而且生活在共同的统治者之下，还处于不断的交往之中。这些日常交往过程中，当然也包括了通婚。于是，他们自觉或不自觉地顺从了其他人的风俗习惯，而他们自己也永远弄不清楚，目前所世袭的遗风究竟还是不是他们自己的了。在这样一个彼此之间充斥着陌生的人群中，仅靠着一个拥有权力的行政当局坐镇才能把他们聚集在一起，此时，人们的智慧会因此而被埋没，即使有美好的德行也不为人知，部分人的罪恶行为当然也不会受到应有的惩罚了。事务缠身而日理万机的领导者，根本就无暇顾及人民，而是由办事员们在统治着这个国家。最终，为了要维持公共权威就必须采取措施，而这正是那些身居遥远之地的官吏们所要逃避或强加于民的，这样当然就会耗尽全部的公共精力，而且他们就再也没有剩下什么气力来增加人民的福祉了。在必要的时候，也就很难有足够的力量来保卫人民，因此，一个体制过于庞大的共同体，就会在其自身的负重之下而受到削弱和毁灭。

再者，国家应该保证自己有一个可靠的基础，使之能够具有稳定性，并能够承受住它难免要遭遇到的种种冲击，以及为了自存所不得不作的种种改革或震荡。我们知道，所有的民族都会客观存在一种离心力，使他们彼此不断地相互敌对，并且倾向于要以损害邻居为代价来扩张自己，就好像是哲学家笛卡尔（1596～1650，法国数学家、科学家和哲学家，是西方近代资产阶级哲学奠基人之一。他发展了宇宙演化论，创立了漩涡说，认为太阳的周围有巨大的漩涡，带动着行星不断运转）所提出的关于宇宙进化论的漩涡体那种样子。结果，弱者就随时有被消灭的危险，而且如果大家不能处于一种平衡状态，使得压力在各方面都接近于相等状态，那么，谁也不可能得以自保。

因而，一个国家既有扩张的理由，又有缩减的理由，能在这两者之间求得一种最有利于国家生存的中庸之道，那就不是再政治家的那点儿才能所能企及的。因此我们可以肯定地说，扩张的目的是相对于其他国家的强大，而对于自己来说，不过是外在的、相对的，因此就应该服从于国家收缩。因为版图的缩小，才是国家内在的、绝对的。一个健全而强大的政治体制是人们所追求的第一要务，而且，我们应该更加重视一个良好政府所能产生的真实效果，而不能仅仅看到一个如何广阔的领土所提供的如何多的资源。

另外，我们也曾见过具有如此体制的国家——本身就包含着征服的必要性。而且，这些国家为了得以维持生存，就被迫地进行无休无止的扩张。也许它们自己会暗自窃喜自己的这种幸运，然而这同样也毫不含糊地暗示着：随着它们已经达到了鼎盛的极点，它们无可避免的衰落时刻也就来临了。

第十章　人民（续）

必须让人们获得并分享和平与富裕。

衡量一个政治体，可以通过两种方式：一是领土的广度；二是人口的数量。这两种衡量方法之间存在着一个适当的关系比例，它可以使一个国家真正强大。我们知道，组成国家的是人，而支撑人的则是领土。因此，这一合适的关系比例就在于，土地要足够大而且能供养其居民，而居民又恰好要多到能够满足土地所能承受的能力。正是在这一比例之中，蕴含着既定数量的人民所能达到的最大限度，因为，如果土地过多，就会难于防御，并且开发不足，又由于物产多于需求，就产生了过剩，于是很快就会引起外来掠夺而不得不进行防御战争。如果土地不够充足，国家就要依赖它的邻国来满足自身的要求，这样就会因攻击邻国而引起战争。任何一个民族，如果它所处的地位是只能在商业或者战争之间进行抉择，那么，它本身必然是脆弱的，因为它只能依靠邻国，依赖时局。当然，它的生存就更加是短促而不确定的。它要么是征服别人而改善处境，要么是被别人征服而自己就什么也不是了。于是，为了能够保全自己的自由，它就只能要么保持渺小，要么依靠自己的强大。

既存在土地的质量及肥沃程度、物产的性质、气候的影响等种种差异，又存在它们的居民之间不同性情的差异，所以，难以界定在土地的广度规模与人口的数量之间所存在的合适的比例关系。同时，也由于有的人因居住在肥沃的地方而消耗甚少，另外也有人因居住在贫瘠的土壤上而消耗甚大，因此更难说清，到底多少土地才能满足多少人口，或多少人口适宜于多少土地。当然，我们或多或少，还必须考虑到下列问题：妇女生育能力的大小、每个国家国土资源状况对于人口的发展是否有利、立法者的各种制度运行时产生影响力的程度，等等。因此，立法者当然不应该仅依据自己所看到的来进行立法判断，而应该依据自己所能预见到的情况。立法者也不应该只看到人口的目前状况，而应该看到人口自然会达到的状况来进行立法或判断。最后，各地特殊的情况可以说是数不胜数，所以这也迫使人们或允许人们拥有多于必要的土地。比如，处于山区地带的国家就要扩张他们的土地，因为他们的自然物产，诸如森林、草场只需较少的劳动，从经验来看，山区的妇女的生育能力要比平原上的妇女强得多，而且大片的山地中也只有很小的平地值得他们耕种。另一方面，与之相反的是在海边的国家，人们就可能应该收缩土地，即使是那些布满岩石的土地和基本上属于贫瘠的沙滩，原因在于渔业可以弥补大部分土地上的不足，而且收缩土地也有利于居民聚集在一起抵御海盗。另外即使收缩土地，这里的人们也很容易通过殖民的办法来减少相对过多的人口。

要为一个民族创制法律，光有这些条件是不够的，还应该再加上另外一个条件。当然，尽管这一条不能代替其他的条件，但是如果缺少了它，其他条件就会顿然失去其意义了。这一条就是：必须让人们获得并分享和平与富裕。在任何一个国家刚刚建立的时候，就如同一支军队在刚刚组成之时一样，是最易于被摧毁的，因为任何一个共同体在刚建立时是最缺乏抵抗力的。而且我们知道，人们即使在绝对没有组织的情况下，也要比在酝酿良久的情况下具有更强大的抵抗能力。因为酝酿的时候，人们所关心的只是自己的地位而不是可能遇到的危险。如果战争、饥荒或者叛乱在一个危机的时刻发生的话，国家就不可避免地会被推翻。

在这些革命风暴期间，也并非不能建立政府，事实上，这样的政府历史上还曾建立过许多，然而在这样的情况下，通常这些政府本身就是国家的毁灭者。篡权者总是要制造混乱或者挑选困难的时刻，以公共的恐怖为借口，来通过种种具有毁灭性的法律，而这些法律在人民冷静的时候是决不会采纳的。创制法律时机的选择，正是人们用来区别创制法律的是立法者还是暴君的最有把握的手段之一。

那么，什么样的人民才适宜于立法呢？应该是这样的人民——他们自己已经因为某种共同的起源、利益或约定而结合在一起，从而进行了必要的联合，而此时，他们还没有任何法律，当然也就从来没有经历过真正的法律的约束。他们虽然联合在了一起，但还没有形成任何根深蒂固的传统，也没有形成任何根深蒂固的迷信。也由于他们的联合，所以不害怕被突然的侵略所摧毁，因而能在战乱中岿然不动。他们这个联合体，既不侵略四邻，也不参与其相互的争端，同时，自身又能独力抵抗任何邻国的侵犯或袭击，还有能够借助于其中的一方抵御另一方的智慧与能力。在这个共同体中，每一个成员都能被全体人民所认识，在任务分工上，他们都能量力而行，从不让任何一个人去做超出其能力范围的工作或任务。这个共同体，不需要其他民族就可以生存，而所有其他的民族不需要他们也可以生存；他们既不富有也不贫穷，而是能自给自足。再者，他们能结合古代民族的坚毅性与新生民族的顺服性。而另一方面，立法事务是一项艰难的工作，这不仅是在于要求它必须要建立的新的事物，而且也在于它必须去打破另外一些事物。成功的立法工作之所以如此罕见，正是在于不可能找到自然的单纯性特质与社会的不同要求之间的共存。然而，所有这些条件是很难联结在一起的，因此，很少有国家能够具有良好的政治体制。

然而，欧洲的确还存在一个可以立法的国家——科西嘉岛（地中海第四大岛，位于法国大陆东南，南与意大利撒丁岛相望，是拿破仑的故乡。该岛战略地位重要，历史上为争夺该岛的控制权而战事不断。科西嘉岛在1731年至1769年独立，建立了科西嘉共和国，而卢梭所指的就是这个科西嘉共和国）。这是一个勇敢的民族，当他们需要维护与捍卫他们的自由的时候，就能释放出豪迈的品质和无畏的精神。当然，也的确需要有一位智者来帮助他们立法，并指导他们如何保持他们已经拥有的自由。我有一种直觉：这个小岛，终有一天会震惊整个欧洲。

第十一章　各种各样的立法体系

正是因为现实形势的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该一直保持倾向于维持平等。

每一种立法体系的目的都在于全体人民的最大幸福，如果我们问，这个最大的幸福确切地说应该是什么？我们就会发现它主要归结为两大目标：即自由与平等。之所以涉及自由，是因为所有人与人之间特殊的从属关系，都要掏空国家共同体中同样大的力量；之所以涉及平等，是因为没有平等，自由就无从谈起了。

我已经界定过了什么是社会的自由，那么，我们理解的平等，就绝不是指拥有权力与财富的程度应当达到每个人所绝对认同的相等。而是说，对于权力而言，它应该不能强大到发展成为暴力，也不能发展到只有一定的职位和拥有法律才能得以行使。对于财富方面，应该是，没有任何一个公民可以富足到用钱可以买到另一个人，也没有任何一个公民穷到要被迫出卖自身而换些钱来花。这就意味着，那些拥有财富和地位的人必须适度节制自己的财富与地位权势，而那些普通大众也必须节制自己的欲望与贪婪。

有人认为，这样的平等是一种不切实际的理念，在现实中是不可能存在的。但是，如果平等的滥用是不可避免的，是不是因此就应该不去制定任何规章去约束它了呢？事实上，正是因为现实形势的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该一直保持倾向于维持平等。

然而，每一种好的立法体系的这些普遍目标，在各个国家里都应该加以修改，以适应于当地的环境和居民的脾气与性格，以及两者间的平衡。在每一个国家的立法体系中，其氛围与环境就决定了它的那种特殊的最好的立法制度体系，这种立法制度体系尽管本身并不是最好的，但是对于它的国家来说就应该是最合适的。例如，在一国的国土之内，如果其土壤是荒瘠的，一年到头也不会有什么收成，或者说国土的面积不够大，不能满足其居民的日常所需，那么，这里人民的生产就应该主动地去发展工业和手工工艺业，这样就可以用工业和手工工艺方面的产品来交换自己日常所需的粮食和其他商品。当然，在一国的国土之内，如果土地的是富庶而肥沃的，除了那些平原，即使是在山坡上也能耕种，换句话说，国土之内有着众多的肥美的土地而缺少与之匹配的人民，那么，这样的国家就应该致力于农业，因为农业有利于人口的繁殖与增长，同时，应该消除任何手工工艺，因为它太耗费人工，经常是把一国仅有的不多的人口都集中在少数从事手工工艺的地方，就会造成国家其他地方人口的相对减少。一个国家所居于的地方，如果是狭长而出行方便的海岸，那么就应该促进商业与航运的发展，让其领海之上遍布他们制造并准备出航的船只，这将赋予这个国家及其人民一个短暂的辉煌。然而，如果在这个居于海岸边的国家，海浪在其沿岸终日所冲洗的仅是一些难以攀越的乱石与峭壁，那么，这里的人们就只能保持原始的生活状态，或以捕鱼度日了。因为只有这样，他们才能会获得较为恬静的生活，这也许还是一种美好的生活方式，或者可以确定地说，这还是一种幸福的生活方式呢。

一言以蔽之，除了一切人所共同遵守奉行的准则之外，每个民族都包含有自身的某些特质，因此必须运用符合自己要求的特殊方式来立法，这样的立法也就只能适合于自己了。因此，在古代的希伯来人和更近时期的阿拉伯人中间，他们的主要目标是宗教，而雅典人的主要目标就是文艺，迦太基与梯尔的主要目标就是商业，罗德岛的主要目标是航海，斯巴达的主要目标是战争，而古罗马的主要目标就是道德。《论法的精神》一书的作者孟德斯鸠，已经用许多的事例表明了，立法者是以什么样的艺术才把建制引向每一个这样的目标的。

使得一个国家的建制真正稳固而持久的，就在于人们所奉行的适合于他们的制度，从而就使得自然关系与法律在每一点上总是协调一致，同时也可以说，法律只不过是用来保障、伴随并改善着自然关系罢了。然而，如果立法者错误地设定了主要目标而他所采取的原则不同于由事物的本性所产生的原则；如果立法者的原则本来是要趋向于自由的但是却最终趋向于了奴役；如果立法者的原则本来是趋向于大众的但是最终却趋向于了富人；如果立法者的原则本来是趋向于和平的却最终趋向于了征服。那么，法律就会不知不觉地失去了影响力，建制就会改变，而国家就会麻烦不断直到最终毁灭或者变成其他东西，同时，自然就又恢复了它的统治。

第十二章　法律的分类

这种法律，既不可能铭刻在大理石上，也不可能铭刻在铜表上，而是深深地铭刻于人们的内心深处。在这样的基础之上，也就形成了国家真正的宪法。

如果全体公民被置于秩序之中，而且共和国也处于一种最好的可能形式，那么，就需要考虑各种不同的关系了。首先，是整个共同体对于其自身所起的作用，也就是说全体对全体的关系，或者是主权者相对于国家的关系。而这个关系，我们下面将可以看到，是由中间的诸多关系所构成的。

规定这种关系的法律我们可以称之为政治法，而且，如果这种法律是具有足够智慧的话，我们还可以称之为根本法。因为在每个国家中，如果只能有一种良好的制度，那么，在人民发现它以后，就应该紧紧地抓住它；但是，如果这个已经确立的秩序是很糟糕的，那么，既然这些法律妨碍了人们美好的生活，人民为什么还要把它作为自己的根本法呢？同时，无论在什么时候，无论在什么处境下，人民是可以按照自己的意志来改变原来自己制定的法律的，即使是其中比较好的法律。因为，如果人民选择了自己损害自己的事情，那么，谁也无法去阻止他们。

第二种关系是成员之间的关系，以及成员与整个共同体的关系。在这一关系之中，就成员之间关系而言，它将是较为不重要的，而就成员与国家的关系而言，又应该是较为重要的。因为，每个公民对于其他一切公民来说，都是完全独立的，而且同时，对于国家（城邦）而言，每个人又都处于依附的地位。这种独立与依附关系总是通过同一种方式来实现的，因为只有通过国家的暴力保障，才能让它的成员获得自由。从这第二种关系中，就产生了民法。我们可以考虑到个人与法律之间有第三种关系，即不服从与惩罚的关系，这就是刑法的确立。在根本意义上来说，如果认为刑法是一种特别的法律，倒不如认为它是对其他一切法律的仲裁。

与这三种法律共存的，还有第四种法律，也是最为重要的一种。这种法律，既不可能铭刻在大理石上，也不可能铭刻在铜表上，而是深深地铭刻于人们的内心深处。在这样的基础之上，也就形成了国家真正的宪法，而且因此，它每天都会获得新的力量，即使在其他法律乏力或衰亡之时，它也可以恢复那些法律的生机或代行那些法律的功能。它可以保持一个民族按照它应有的方式发展，而且可以不知不觉地在社会生活中，逐步用习惯的权威来代替暴力的权威。我这里所说的就是道德品性、风俗习惯，尤其是公共的舆论——这种力量是我们的政治思想家所没有认识到的，但是，这种蕴于民众的德行的习惯的力量却是其他一切要获得成功的基础。正是由于这种力量的重要意义，伟大的立法者才不为人知地在内心里忧心忡忡，尽管他好像把自己禁闭在特别的规章之中，其实这些规章都只不过是拱形建筑物上的弧形材料，而只有逐渐产生的风俗和道德才是最后构成拱形建筑物的不可动摇的基石。在这些不同的法律之中，只有构成为政府形式的政治法才与我要讨论的主题有关。

第三部分

要设计政府的合理形式，就要了解政府的本质及其属性。因此在谈论政府的不同形式之前，我们必须要先来努力明确一下“政府”这个词的确切涵义，因为在这之前，人们还没有非常清晰地解释过到底什么是“政府”。

第一章　一般意义的政府

政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中介体，它有两个目的：一是保证臣民与主权者能够相互适应，相得益彰；二是掌管法律的执行并维持社会的自由和政治的自由。

首先我要提醒读者，这一章应该认真仔细地阅读，我不能保证那些不能用心投入的人能够清楚地理解我的意思。每一种自由的行为，都是由两种理由的共同出现而产生的：一种是心理上、精神上的理由，也就是决定其行动的意志；另一种是身体上的理由，也就是执行这种行动的力量。当我朝着一个目标前进时，第一是我有意愿必须要走到那里，第二是我的双腿必须能带动我走到那里去。如果一个瘫痪病人想要跑，而另一个行动自如的人却不想动，那么，这两个人都将停止在原地，因此，身体上和精神上的理由是缺一不可的。政治体也有同样的原动力，在这里我们也把力量与意志区分开了，意志就可以称为立法权力，力量就可以称为行政权力。没有立法权力和行政权力的共同作用，政治体就不会或者不应该做出任何行为。

我们已经认识到，立法权是属于人民的，而且也只能属于人民。另一方面，根据前面所确定的原则我们也已经看得出，行政权并不能像属于立法者或主权者那样的普遍性范畴，原因在于行政权专门地包括那些个别的行动，而这些个别的行动根本不在法律的能力之内，当然也就不属于主权者的行为。因为，主权者的一切行为都只能是依据法律的行为。

那么，公共力量就需要有一个自己的代理人来把它结合在一起，并使之按照公意的指引而运转。这个代理人可以充当国家与主权者之间交流的媒介，它对公共人格所起的作用或多或少有点像是灵魂与肉体共同对一个人所起的作用。这就是之所以国家之中存在政府的基本根据。政府往往被人们混淆为主权者，事实上，它只不过是主权者的执行人。

接下来，我们就知道什么是政府了。政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中介体，它有两个目的：一是保证臣民与主权者能够相互适应，相得益彰；二是掌管法律的执行并维持社会的自由和政治的自由。

构成这个中介体的人就被称作行政官或者国王，也就可以说是统治者。而这个所谓的中介体在整体意义上，就可以称为君主。因此，有人认为人民服从君主的那种行为，所根据的不是契约，这种判断是非常正确的。那仅是一种委托，是一项工作的委托，其中，统治者仅仅是主权者的官吏，却以他们自己的名义在行使着委托人——主权者的权力。而且只要主权者高兴，他就可以任意限制、改变和收回这种权力，因为，转让这样一种权利与社会共同体的本质是不相容的，而且权利的转让也就违背了结合的目的了。

因此，我把行政权力的合法运用称之为政府或最高行政管理，并把负责这种行政管理的个人或团体称之为君主或行政官。

在政府之中，就存在着这样的中间力量，这些中间力量的关系就构成全体对全体的关系，也就是主权者与国家的关系。我们可以用一个连续的合乎比例的极端术语来表示主权者与国家的关系，而这个连续的合乎比例的术语就是政府。政府从主权者那里接受本来向人民所发布的一切命令，而且为了使国家能够处于适当的平衡状态，在综合考虑了任何一种因素之后，就必须让政府自身的权力和结果与公民的权力和结果是相等的，因为，这代表了一方是主权者，而另一方是臣民。

进一步说，主权者、政府和臣民三者之中，只要改变任何一方的应有状况，平等就会在瞬间消失，也就被破坏了。如果主权者想要进行直接统治，如果行政官想要制定法律，如果臣民拒绝服从，那么骚乱就会取代稳定，力量与意志就不再协调一致地活动。因而，国家就会解体而沦为专制政体或是陷入无政府状态。最终，由于在每一种关系中只有一种合适的比例关系存在，因此一个国家也只能有一种可能的好政府。但是，由于千百种的事件都可以改变一个民族的各种关系，所以不仅各个不同的民族可以有不同的政府，而且即使是同一个民族在不同的时代也可以有不同的政府。

为了努力解释可能制约着主权者和国家之间的各种不同的关系，我将用人口的数量为例子来说明，因为人口数量是最易于说明问题的。

假设一个国家是由一万名公民组成的。我们看待主权者，只能是集体地并作为一个整体来加以考虑的。但是，对于每个成员，仅仅作为一个臣民，我们只能把他们作为个体来看待。因此，主权者与臣民的关系就是一万个相对于一个的关系。也就是说，国家的每一个成员自己的那一部分只有主权权威的万分之一，尽管他必须要全部地服从主权。假设人民的数量是十万人，臣民的状况依然不变，并且所有的人都在全部的法律权威之下平等地生活，然而他的表决权已缩减至十万分之一，而且在制定法律之时，他的影响力也就缩减至原来的十分之一。这时候，臣民总还是保持为一个相对于主权者的单元，但主权者与臣民的关系也就随着公民人数的增加而逐渐增加（疏远）。由此可见，国家越大，公民的自由就越小。

当我说到这种关系的增加（疏远），我的意思是说这种关系变得越来越不平等了。因此，这种关系在几何学的意义上越大，在通常的意义上它就越小。在几何学的意义上，这种关系是通过数量来考虑的，是以份额来表示的；而在通常的意义上，这种关系是通过认同来考量的，是以相似性来推断的。

现在看来，特殊意志与公意的关系越少，也就是说道德风俗与法律的关系越少，则制裁的力量就应该表现得越大。因而，政府若要成为好政府，就应该随着人民数目的增多而成比例地适当加强。

另一方面，由于国家的扩大给了公共权威的受托者更多的诱惑和滥用权力的机会，所以政府就应该拥有更大的力量来控制人民，那么，主权者这方面也就应该拥有更大的处置力量来控制政府。我这里所说的，不是绝对的力量，而是国家各个不同部分之间的相对的力量。

从这个双重关系中，我们可以看出，主权者、君主与人民三者之间的连续的合乎比例的关系，绝不是一项臆造的观念，而是政治体本质的必然结果。我们还可以从中看出，两种极端关系中存在有一个方面，也就是说，作为臣民的人民，由于它是固定不变地作为一个单元，所以，无论什么时候这个双重比率增大了或者缩小了，则单一比率也就随之增大或者缩小，从而人民这个“单元项”也就随之而改变。由此也就可以看出，并不存在一种唯一的绝对的政府形式，而是有许多政府，并随着国家规模大小的不同，这些不同政府的性质也就不同。

如果有人嘲笑这种分析，并可能说：“为了能发现这个适度的比例而且给政府共同体一种合适的形式，根据我的观点，只需要找出人口数量的平方根就行了。”

而我就要不得不回答说。“我这里引用人口的数量只是作为一个例子。我所说的比例关系并不能仅仅以人数来衡量，而是通常要结合大量因素的作用来衡量的。而且，进一步讲，如果为了用简略的词汇来表达我的意思，我是要暂时借用几何学的几个名词。当然，我并非一点儿也没有意识到：几何学的精确性对于道德精神方面的数量是没有多大适用性的。”

小规模的政府，像大规模的政府一样，也是一个政治共同体。政府是一个道德人格，它被赋予的一定能力，像主权者一样是主动的，又像国家一样是被动的，它还可以再被分解为其他相似的关系。结果就又产生了新的比例关系，其中按执政等级的安排，还可以再有新的比例关系，这样下去，直到一个不可再分的中项，也就是说，直到一个唯一的首领或者最高行政官为止，他可以被认为是代表这一整个序列之中的分数级数与整数级数之间的“一”。

事实上，我们是没有必要纠缠于这些庞杂的术语的，只要把政府看做是国家之中有别于人民与主权者的一个新的共同体就行了，而且这个新的共同体是这人民和主权者之间的中介体。

国家和政府这两种共同体之间有着本质的不同，国家是由于它自身而存在的，但政府就只能是由于主权者而存在的。因此，君主的统治意志就是，或者只应该是公意或法律。他的力量只不过是集中在他身上的公共力量罢了，只要他想把自己所获得某种绝对的、独立的行为建立在自己的权威基础之上，整体的联系就会开始涣散了。最后，如果君主获得了一种比主权者的意志更为活跃的特殊意志，他竟然把公共力量玩弄于掌股之间，并且使之服从于他这个特殊意志，也就是说，存在有两个主权者，一个是合法的，而另一个则是事实上的。这时，社会的结合就会在瞬间消灭，而政治体也就随之而立即解体了。

然而，为了使政府能具有一种真实的存在，能具有一种与国家共同体相区别的真正生命，为了使它的全部成员都能共同协作并能完成其创建政府的目的，它就必须有一个特有的人格，有一种和它的全体成员所共有的感情，有一种要求自存的固有的意志和力量。这种特别的存在就意味着要有大会、内阁会议、审议权和决定权，各种权利、称号，以及属于君主所独有的各种特权，并且使行政官的地位随着它任务的越来越艰巨而成比例地越来越荣耀。困难就在于以什么方式在整体——主权者之中安排这个附属的整体——政府，从而使它在确定自己的体制时，决不至于改变总的体制，又使它始终能够区别特殊力量和公共力量：前者以保存自身为目的，而后者以保存国家为目的。总之，政府的目的就是要永远准备好成为为人民而牺牲政府，而不是反过来让人民来为政府而做出牺牲。

此外，尽管政府这个人造的共同体是另一个人造的共同体的产物，而且我们可以说，在某种方式上还只不过是一种借来的和附属的生命体。但是这并不妨碍政府能够以或多或少的活力与敏捷性来行动，因此可以说，政府还是能够或多或少的生机勃勃的健康发展。最后，政府虽不直接脱离其建制的目的，却可能依照它本身建制的方式而或多或少地偏离这个目的。也就是说，政府的存在是来自于公意的要求，但也可能会偏离公意的要求。

由于这些差异的产生，那些政府应有的与国家共同体的诸多关系，也会根据国家本身的改变的种种偶然的、特殊的关系而显得不同。因为，通常本身是最好的政府，但若是随着它所属的政治体的缺点而改变甚多的话，就会变成最坏的政府。

第二章　不同政府形式的建制原则

行政官的人数越多，那么，政府的能力也就越弱。这是一条具有根本性的原则。

为了阐明产生上述差异的种种原因，正如我们在前面区分了国家与主权者一样，在这里，我们就必须区分一下政府和政府的原则。

行政官的团体可以由数量众多的成员组成，也可以由很少的成员组成。正如我们在前面已经说过的，如果人民的数量越多，那么主权者与臣民的关系也就越疏远。而且，通过类比我们可以推出，政府与行政官的关系也存在着同样的对应变化，也就是说，行政官的数量越多，行政官与政府的关系就越疏远。

但是，政府的全部力量，始终就是国家的力量，这一点是固定不变的，所以，政府越是把这种固定不变的力量消耗在自己成员的身上，那么，它所剩下来的并能运用于全体人民身上的力量也就越来越小。

也就是说，行政官的人数越多，那么，政府的能力也就越弱。这是一条具有根本性的原则，我们就应该下些工夫把它说清楚。

就行政官作为个人而言，我们可以区分三种本质上不同的意志。首先，是作为个人的私人意志，它仅仅倾向于个人的好处；其次，是作为行政官的共同意志，它仅仅关系到君主的利益，我们可以称之为全体的意志，虽然，这一全体的意志对于政府的关系而言是公意，但对于国家——政府构成国家的一部分——的关系而言，却是一个特殊意志；再次，是人民的意志或主权的意志，这一意志无论对被看做是全体的国家而言，还是对被看做是全体的一部分的政府而言，也就是公意了。

在一个完美的立法行为中，个别的或个人的意志应该是毫无作用的，属于政府本身的全体意志也将仅占一个非常次要的地位。其结果应当是，公意或者主权的意志永远应该是处于主导地位的，而且是其他一切意志的唯一指导。

另一方面，按照自然的顺序，由于这些不同意志的集中程度不同，它们活跃的程度也就相应地不同了。于是，公意就永远是活跃程度最弱的，全体的意志占第二位，而特殊意志的活跃程度则是上述意志之中最强的一个。因此，政府中的每个成员，首先是他自己本人，然后才是行政官，最后才是公民，而这种顺序与社会体制所要求的顺序正好相反。

如果我们接受了这一点，那么，当整个政府只被掌握在一个人的手里的时候，个别的意志与全体意志是完全统一在一起的，结果，全体意志就具有它所能具有的最可能达到的强度。而且我们知道，由于力量的运用要取决于意志的程度，而政府的绝对力量又是丝毫不会变化的，因此可知，最活跃的政府也就是那些由一个人掌握的政府。

与之相反，如果我们把政府与立法权威合二为一的话，而且我们假定把主权者看作君主，把全体公民都全部看作为行政官，于是，全体的意志，也成为众意，就可能被错认为是公意，而并未保持比公意所具有的更大的活跃性，同时特殊意志则仍然保留着它尽可能全部的力量。因此，永远拥有同样的绝对力量的政府，就将处于它的相对力量，或者说是其活跃性的最低点。

这些关系的得出是无可争议的，而且从其他方面来考虑也是可以得到证明的。例如，我们可以看到，每一个处于政府共同体之中的行政官都要比每一个处于主权共同体之中的公民更为活跃，结果，特殊意志的影响力在政府的行动中就要比它在主权者的行动中的影响力大得多。因为每一个行政官差不多总是承担着某项政府职能，但是，就每一个单独的公民而言，却并不担负主权的任何职能。再者说，国家发展得越大，它的实际力量也就越大，这些实际力量的增大虽然并不是和它的发展直接成比例。国家可以仍然保持同样的状态，行政官的数量也可以任意增加，但是，政府却并不会因此便获得更大的实际力量。因为政府的实际力量就是国家的力量，这两者的力量永远保持着相等的规模。因而，政府的相对力量或活跃程度虽然会减小，而它的绝对力量或实际力量却并不能随之增大。

我们还可以得出这样的推论：如果负责政府事务的人越多，就可以看出政府处理事务的敏捷度就会逐步下降。这样一来，人们就会由于过分审慎而就不会重视时机的出现，也就会让机会在身边溜走，而且反复协商的结果往往会让人们失去协商的目的。我刚才已经论证了，随着行政官的增多，政府也就会相应地懈怠下来；而且我在前面也已经论证过，人民的数量越多，那么，压制或制裁的力量也就应该越大。由此可见，行政官与政府的关系变化和臣民与主权者的关系变化，二者的效果是恰恰相反的。也就是说，国家越大，政府也就越应该加强控制，因而，统治者的数量也应该随着人民的增多而按比例地相应减少。

另外，我们在这里所谈论的，只是政府的统治力量的大小，而未涉及它在统治方法上的正当性。因此，话又说回来，行政官的数量越多，全体的意志，也就是众意，也就越接近于公意。而在唯一的一个行政官之下，正如我前面所说过的，这个全体意志（众意）仅仅是一个特殊的意志。因此，人们在一方面来说是获得了什么，而在另一方面来说就是所失去的。而立法者的艺术就是要搞清楚如何确定这样一个平衡点：使永远互为反比例的政府的力量与政府的意志，处于一种合适的比例关系，而且这个比例关系越是合理恰当，就越能有利于国家的稳定与发展。

第三章　政府的分类

在不同的国家里，如果最高行政官的人数应该与公民的数目成反比，那么，一般说来，民主政府就适合于那些小的国家，贵族政府就适合于那些中等国家，而君王政府则适合于大的国家。

刚才，我们已清楚了这一点：为什么要按照构成政府成员的人数，来区分政府的不同类别或不同形式的理由。接下来，我们还要继续考察如何来进行这种分类。

我们首先要考虑的就是，主权者可以把掌管政府的权力托付给全体人民或者人民中的大多数，从而使作为行政官的公民数量多于个别的私人个体数量。这种政府形式，我们可以称之为“民主制”。或者，也可以把掌管政府的权力仅限于少数人的手中，从此单纯的公民的数量就多于行政官，这种形式可以称之为“贵族制”。最后，还可以把掌管整个政府的权力都集中在一个单独的行政官手中，所有其他的人都从他那里获取权力。这第三种形式是最常见的，被称作君主专制或者皇权政府。

此时，我们应该注意这几种所谓的政府形式，或者至少是前两种形式，在一定程度上容许一些差异，甚至还存在相当大的差异。因为民主制可以包括全体人民，也可以被限制在人民的半数。而贵族制，则可以从人民的半数无限制地缩小到尽可能少的人。即使是王权也可以接受某些形式的分配。在古希腊的斯巴达，我们通过它的宪法就可以知道，它总是有两个王。而我们也看到，在古罗马帝国曾经同时有甚至多达八个的皇帝，但我们并不能说古罗马帝国因此而分裂了。所以，总存在着一个某种政府形式与另一种政府形式相区别的临界点。而且，我们越来越可以清楚地明白，在这三种综合性的命名之下，政府实际上可能包含的各种不同的形式的数量也是多如牛毛。也可以说，政府可能存在的形式，就相当于一个国家之中所有的公民的数量。

甚至还会有这样一种情况：同一个政府在一定方面可以再分为若干不同的部分，而且，一部分以某种方式进行管理而另一部分则以另一种方式进行管理。于是，这三种形式相结合的结果就可以产生出大量的混合形式，其中的每一种都是由这些简单的形式所派生出来的。

如果提到涉及最好政府形式的话题，在过去的时间里，人们曾经有过许多争论，但这些争论却忽略了，或者是未能充分考虑到这样的事实——他们所讨论的每一种政府，在某一种情况下可能是最好的政府形式，但在另一种情况下又可能是最坏的政府形式。

在不同的国家里，如果最高行政官的人数应该与公民的数目成反比，那么，一般说来，民主政府就适合于那些小的国家，贵族政府就适合于那些中等国家，而君王政府则适合于大的国家。这条规则是很轻易就可以从前面的论证种推导出来，但是，我们却不可能计算出那些可能构成例外的各种情况。

第四章　民主制

如果存在一种这样的国家，它的人民都是神，而非像我们这样的人，那么，他们的政府就可以是民主制的。事实上，民主政府，那样一种完美的政府并不是为人类设计的。

“法律应该怎样执行和怎样解释呢？”诸如这样问题的本质或内涵，作为制定法律的人，应该要比任何其他人都更清楚和更能来回答。因此，除非人们建立一种把行政权与立法权联合在一起的体制，否则好像就不能再拥有一种更好的政府体制了。但也正是这一事实，才使得这种政府在特定方面显得非常有缺陷，因为在这种政府之中本来应该加以区分的东西并没有被区分开来，而且可以这样说，既然君主与主权者只是同一个人，那么就只能形成一种没有政府的政府了。

如果让那些制定法律的人来执行法律，就不是什么好事。当然，如果人民共同体把自己的注意力从一般的立场移开到个别的目标上来，也不是什么好事。私人利益对公共事物施加影响是最危险的事情，立法者的腐败所带来的罪恶要远远超过政府滥用法律所带来的罪恶，原因在于，立法者的腐败正是个人立场强加于公共立场的难以避免的后果。在这样的情况下，国家在本质上发生了改变，任何改革就都变得不可能了。一个从不滥用政府权力的人民，也绝不会丧失自身的独立品性。一个经常能治理得很好的人民，是不需要被其他人来统治的。

如果我们在严格意义上运用“民主制”这个术语，那么就可以说，历史上从来都不曾有过真正的民主制，而且也将永远不会有。

多数人统治而少数人被统治，那是违反自然秩序的。我们不能想象人民会投入大量的时间来集会讨论公共事务。而且，我们也很清楚地明白，人民不可能建立起来各种委员会，因为那样就会引起政府形式的改变。

当然，我自信可以提出这样一条原则——当政府的职能是被几个审理委员会所共同掌管时，少数人就迟早会掌握最大的权威。因为即使他们仅仅是借口为了事务的处理要方便可行，就自然而然地可以使自己大权在握了。

除此之外，这种政府还得要预先假定多少条件才可能成为民主制政府呢？当然这个过程是困难重重的。

第一，它应该是一个足够小的国家，使人民很容易集会并使每个公民都能很容易认识所有其他的公民。

第二，这个国家应该有极为简朴的风俗习惯，以免发生种种繁杂的事务和棘手的问题。

第三，一国之内，所有的人民在地位上与财富上的高度平等，如其不然，在权利上和权威上的平等就无法长期存在了。

最后，在社会生活中，很少有或者根本就不存在奢侈之风。因为奢侈要么是财富的结果，要么是使人们需要财富。它会使富人和穷人一样地立刻堕落，对于富人是通过占有欲而对于穷人是通过贪婪欲来使他们堕落的。奢侈之风会把国家出卖给软弱，出卖给虚荣，它会吞噬掉国家的全体公民，使他们中的一部分人成为另一部分人的奴隶，并使他们全体都成为奢侈之风的奴隶。

这就是为什么孟德斯鸠要把美德看做是共和国的根本原则的原因了。因为如果没有美德，所有这些条件就都将无法存在下去。

然而，由于缺乏必要的区分，这位伟大的思想家常常是不够确切，有时候也不够明晰地，甚至是就没有看到——主权权威既然到处都是一样的，那么，在每一种体制良好的国家中都应该发现这个一样的原则。根据政府的形式，无论是大一点儿的政府还是小一点儿的政府，这样一种原则还是真实存在的。

当然，还要补充一点，没有哪一种政府会像民主的政府或人民的政府那样地容易发生内战和内乱的了。

因为没有哪一种政府，是像民主政府那样强烈地而又那样经常性地倾向于改变自己的形式的。而且民主的政府是需要以更大的警惕性和勇气来维持自己的形式的。

总之，在这种体制之下，公民就特别应该以力量和恒心来武装自己，并且在自己生命之中的每一天都应该讲一遍一位具有美德的侯爵在波兰议会上所讲过的一句话：“我愿自由而有危险，但不愿安宁而受奴役。”

如果存在一种这样的国家，它的人民都是神，而非像我们这样的人，那么，他们的政府就可以是民主制的。事实上，民主政府，那样一种完美的政府并不是为人类设计的。

第五章　贵族制

贵族制是最好的也是最符合自然本性的一种安排，因为它让最明智的人来统治大众。当然，在这样的情况下，有一点是非常重要的，那就是要确保他们统治大众的真正的目的是为了大众的利益，而不是为了他们自身的利益。

此时，我们已经发现了两种意义显著不同的道德人格：政府与主权者。

相应地，我们也就存在有两种公意了——一种公意是表征全体公民的意愿的，而另一种公意仅仅是在表征行政机构成员的意愿。

虽然政府可以按照自己的兴趣制定政府内部的政策，但是，他从来不能以主权者的名义向人民发号任何的施令。也就是说，他从来也不能以主权的名义，以人民本身的名义来号令人民。我们永远也不能忘记这一事实。

在人类社会的最初阶段，公共事务是由贵族们来统领的。由家族的首领们组成委员会来共同讨论公共事务。毫无疑问，此时年轻人服从着经验的权威。因此才有了诸如“长老”、“长者”、“元老”、“尊长”这些称呼。即使在今天，北美洲的原始人还是用这种方式管理着他们自己，而且他们的治理是非常令人羡慕的。

但是，随着制度所造成的人为的不平等取代了自然的不平等，相对于年龄而言，财富和权力就更成为人们的首选，而且，贵族制也就变成选举的制度了。最终，父亲的权力随着财产由儿子们相承，就形成了贵族世家，政府也就成为世袭的了。因此，我们就能够看到仅仅只有二十岁的年轻元老了，这当然是社会统治继承性的结果。

因此，我们就看到了三种贵族制：自然的、选举的与世袭的。第一种只适于纯朴的民族；第三种是一切政府之中最坏的一种。第二种则是最好的，也就是严格意义上的贵族制。

贵族制政府，除了具有可以区别主权与政府的内在属性这一优点之外，还表明了另一大优点——它可以选择自己的成员。因为在大众政府中，全体公民生来都是行政官；贵族制则把行政官只限于少数人，而且他们只能是由选举才能成为行政官。通过这种方法，那些正直的、思维能力强的、富有经验的以及其他所谓杰出的和受公众爱戴的人就可以被选为行政官，这也就更加确保了政府能够成为一个明智的政府了。

而且，各种集会也能够更容易举行，各种事务也能够得以更好地讨论，决定之后执行起来也会更有秩序，更加不折不扣。受人尊敬的元老们比起那些不为人知并受人轻视的大众来，也更能够维持国家在国际上的信誉。

总之，贵族制是最好的也是最符合自然本性的一种安排，因为它让最明智的人来统治大众。当然，在这样的情况下，有一点是重要的就是要确保他们统治大众的真正的目的是为了大众的利益，而不是为了他们自身的利益。有了这样的体制，国家就可以良好运行而没有必要去增加机构，如果用两万人来做只需要挑出一百个人就可以做得更好的事情，那不是一种极大的浪费吗？但是我们也不能忘记，全体的利益在这里也就开始很少按照公意的命令来指引公共权力了，而同时，另一种不可避免的倾向就是，他们会从法律中夺走一部分行政权力。

如果我们从有利于作为个人欲望的角度来谈论问题，那么，一个国家必须不能太小，人民也不能太纯朴、太率直，而且法律的执行可以由公共的意志来直接决定，就像在一个好的民主制国家里那样。同时，一个国家也不应该太大，这样会使得那些为了治国而分散的统治者们在各自的辖区内割据主权，逐步开始独立出来而最终变成主人了。

但是，如果说贵族制不要求具有大众政府所需要的某些美德，它就更需要另外一些为它本身所特有的美德了，比如富人的节制和穷人的知足，因为完全的平等似乎是不合时宜的，即使是在斯巴达也不曾发现完全的平等。

当然，如果这种政府形式本身会造成一定程度的在财富上的不平等的话，通常情况下，只要不是为了要使富有者可以常常占先，而是为了能够把对公共事务的行政管理托付给那些最能贡献出自己全部时间的人，这种财富上的不平等是无可非议的。话又说回来，更重要的倒是，相反的选择时常能教会人民：人的优点要比财富更有理由得到重视。

第六章　君主制

宁愿选择表面上的太平也不愿意倾向于明智的政府。同样也就是说，他们宁愿选择由婴儿、怪物或弱智来担任统治者，也不愿意为了选择好的国王而发生什么纠纷。

到目前为止，我们一直是把君主看做由法律的力量而联合成的一个有道德的和集体性的人格，并把他看做国家行政权力的受托者。现在我们就不得不考虑这种状况：这种权力集中在一个自然人，一个真实的人手里，而且只有这个人才有权依法来行使这种权力。这样的一个人就是人们所常提到的君主或国王了。

与其他那些由一个集团统治的存在来代表每一个个人的行政管理形式完全相反，只有这种行政管理形式是由一个个人来代表一个集团的存在的。因此，构成君主的那种精神上的统一，同时也就是一种肉体上的统一。那些在所有其他制度之下，法律只能通过极大的困难才能协调并结合起来的种种资格，在这里都因这么一个人的存在而自然而然地结合为一体了。

在这样的体制中，人民的意志、君主的意志、国家的公共力量和政府的特殊力量，就都必须向这个单一的人——单一的动力负责，而机器的全部动力源就都操纵在同一个人的手里，一切都朝着同一个目标前进。这里没有任何相互冲突的运动可以彼此互相抵消，而且也没有任何一种可以想象得到的制度，在其中能够以很少的努力产生很大的作用。正像昔日的阿基米德，静静地坐在岸边，轻松地驱动着一艘浮在水上的大船，而在我看来，一位技艺娴熟的君主，坐在自己的书房里就可以治理他那辽阔的国家，他可以运筹帷幄，使一切都运转起来，而自己却可以足不出户。

然而，如果说除了这样的君主统治之外，没有任何其他政府能够比君主政府具有更大活力的话。那么，也可以说，就没有任何别的政府，它的特殊意志可以更具支配地位而且更容易统治其他的意志了。事实上，在这样的一种体制之下，一切都朝着同一个目的迈进，然而这个目的却并不是公共的福祉，甚至行政权力本身，也在不断地表现出危害国家的倾向。

由于统治和虚荣的需要，国王总想使自己成为绝对的权威，希望人们即使在很远的地方也会向他欢呼。当然，想成为一个拥有绝对权威的国王的最好办法，就是得到人民的爱戴。这条准则是非常好的，甚至在某些方面还是非常真实的。然而不幸的是，这条准则在宫廷之中却尽受人们的嘲弄。毫无疑问，因为受到人民爱戴而得到的权力，是最强大的权力，但它却是不牢靠的而且又是有条件的，而君主们永远也不会以此为满足。因为即使是最优秀的国王也都曾想过要为非作歹，能够为所欲为，而且又希望这样不会妨碍自己保持作为国王的地位。

一位政治说教者很可能会向国王说出这样的肺腑之言：

“人民的力量就是国王的力量，国王的最大利益就在于人民的繁荣、富庶、力量强大。”

然而国王却很清楚这些都不是真话。国王的私人利益首先就在于人民的软弱、困顿，而且不能够反抗。

我承认：“假如要臣民永远保持服从的话，那么，君主的利益所在，还是要使人民能够强大有力，为的是这种归君主自己所有的力量，也就能够使自己的邻国畏惧自己。”

然而，君主的利益仅仅是次要的、从属的，而且君主的力量与民众的服从又是互不相容的，因此，君主们就自然地要偏爱那条对自己是最为直接有利的准则了。“君主应该会同时扮演狮子和狐狸两种角色，因为狮子不能防止自己落入陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼感到恐惧。”这就是撒母耳向希伯来人所强调的，也是马基雅维利向我们所明确表述的。

“我的结论是：人们爱戴君主，是基于他们自己的意志，而感到畏惧则是基于君主的意志，因此一位聪明的君主应该立足在自己的意志之上，而不是立足在他人的意志之上。”“一位君主，尤其是一位新君主，不能够实践那些被认为是好人应该做的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖于人道，违反神道。”要“使那些看见君主和听到君主谈话的人都觉得君主是位非常慈悲为怀、笃守信义、讲究人道、虔敬信神的人”。他一旦败露出自己的罪行，可以把责任推卸到下级官吏身上。

以上是马基雅维利自称是在为国王讲课时所授的内容，其实他真正地是在给人民上课。马基雅维利的《君主论》是北爱尔兰共和主义者的教科书。

站在一般的立场上，我们已经发现，君主制是仅仅适合于大国的。而且，当我们就君主制本身来加以考察时，也可以证实这一点。从事公共管理的人数越多，则君主与臣民之间的关系也就越缩小并且越接近于相等，所以，在民主制之下这个比例关系就等于一比一，或者说君主就是臣民。但是随着政府的限制，也就是说，当政府是操纵在唯一一个人的手里的时候，这一比例关系就达到了它的最大值。然而，这时候我们也可以发现：君主和人民之间的距离也过大了，而国家也就缺乏统一的联系。为了建立这样的联系，就必须加入许多中间的秩序，需要诸如王公、大臣和贵族来组成这些中间的环节。然而这一切并不适合于一个小国，这些过于繁杂的中间环节无可避免地会使小国难以承受，甚至崩溃。

同理可知，如果想把一个大国治理得很好，当然也是非常困难的，而要由单独的一个人来把它治理得很好，就更加困难得多了。每个人都知道，由国王指定自己的代理人的时候会发生什么事情。

还有一种最根本的无法避免的缺陷，使得君主制政府永远也比不上共和制政府，这个缺陷就是——在共和制政府中，如果不是开明干练的人，公共的声音就几乎不能把他们提升到最重要的职位上来，而让他们光荣地履行职务。然而在君主制政府中，走上最高职位的人常常都不过是些心胸狭窄的诽谤者、卑微的骗子和委琐的阴谋家。使他们能在朝堂之上获取高位的是他们那点儿小本事，然而一旦他们爬了上去之后，就只能向公众展示他们的不称职。而恰恰相反，人民在这种选择方面，要比君主会更少犯这样的错误，而且只有那个真正有才能的人才能担此重任。而在君主制下，选择这样的人充任大臣的几率，几乎就像一个傻瓜出任共和政府的首脑一样，是同样少的。因此我们可以假设，由于某种幸运的机会，如果有这么一个天生具有治国之才的人物，在一个被一群具有所谓“绅士派头的”行政官们差点儿毁掉的君主制国家里执掌了权柄的话，他所发挥的才能一定会使人们瞠目结舌，而且必然的结果就是，他将会给那个国家的历史开辟一个新的时代。

要让一个君主制国家能够有机会治理得好，那么，它的人口和国土面积，就必须和统治者的能力成比例，或者相适应。我们都知道，征服一个国家要比统治一个国家容易得多；而我们也知道，用一根足够长的杠杆，人们只需用一根手指就能撬动整个世界，然而要支撑起全世界来，就只能依靠赫居里士的肩膀了。一个国家，其地域无论是多么小，相对于疆域而言，它的君主一般都还不是足够强大的。话又说回来，如果当真出现了这种极其罕见的情形——国家对于它的统治者的治国才能来说是太小了的话，那么在这样的状况下，国家也还是很难治理得好的。因为统治者总是追求自己的雄图伟志，反而忘记了人民的利益。同时，由于他会不恰当地运用他所拥有的能力，就会给人民造成很大不幸，这种不幸并不会小于一个能力有限的君主由于自己缺乏能力而给人民所造成的不幸。

因此，可以这样说，一个王国的每一朝统治都必须根据君主的能力来扩张或者减少自己的版图。然而，一个元老院的能力在资质上是一个比较稳定的尺度，因此，国家的疆域就可以保持相应的稳定疆界，而国家的行政管理也就不会再因此而遭受磨难。

在君主专制的政府中，最容易让人们感受到不利的因素，就是因缺乏那种连续不断的继承性而产生的问题。而继承性问题，在民主政府和贵族政府体制之中却构成了一种永不间断的联系，并不构成一个问题。而当一个国王逝世，就需要有另一个国王。选举造成了一种危险的间断期，那必将是一个充满风暴的时期。而且，除非公民们能够大公无私、团结一致，而这又是这类政府很少能够遇到的情况，当然伴随的都是阴谋诡计与腐败充斥其间。那些把国家收买到手的人，在他们的任期内，很难不出卖国家，也很难不从弱者的身上捞回自己以前被强者所敲去的那笔钱。迟早，在这样的一种行政管理当局中，一切都会充斥着金钱交易，而且人们在国王治理下所享受的和平比起过渡时期的混乱来还要糟糕得多。

那么，人们都做过些什么事情来防止这些罪恶的发生呢？

人们过去曾打算把皇冠留给一些特定的家族来世袭，而且还建立起了继承的秩序，目的就是防止国王逝世所引起的一切纠纷。也就是说，人们已经用摄政职位的种种不利状况来取代选举可能带来的不利状况，因而，也就是宁愿选择表面上的太平也不愿意倾向于明智的政府。同样也就是说，他们宁愿选择由婴儿、怪物或弱智来担任统治者，也不愿意为了选择好的国王而发生什么纠纷。

我们却谁也不曾考虑到，我们是如此地被迫站在别人强加给我们的危险的可能性面前，而我们自己呢，却一直在创造一切几乎都是不利于我们自己的机会。这样的情形好像是类似于这种状况：

小丹尼斯的父亲谴责小丹尼斯一个可耻的行为时说：“我给你做过这种坏榜样吗？”

儿子回答说：“没有，但是你的父亲可不是国王啊！”

如果一个人被奉为权威的时候，那么，相对于其他人，所有的一切都更容易凑在一起来剥夺他的正义感和理性。我们知道，有人曾采取各种方式要把统治的艺术传授给那些年轻的君主们，但是这种教育并没有对他们产生过什么帮助。因此，人们最好还是开始教给他们以服从的艺术吧！那些享誉历史的最伟大的国王们所受的教养，并不是生来就是要进行统治的。统治，事实上是这样一种我们远未掌握的科学，因为我们在这方面学得太多而领悟得甚少，我们所能收获的东西中，对服从的领悟要好于领悟发号施令的艺术。“因为辨别好坏，最有效的也是最简捷的方法，就是想一想自己愿意要什么，不愿意要什么，假如做国王的不是自己而是另一个人的话。”

当然，缺乏一致性的后果之一就是皇权政府的变化无常，而这个皇权政府，就根据处于统治地位的君主或为他统治的具体人的性格不同，时而规定这种计划，时而规定那种计划。因此，这样的政府就不能有一个长期固定的行动目标，也不能有一以贯之的政策。这种变化不定就导致了国家总是从一种准则转到另一种准则，从一种规划转到另一种规划。而这一切在其他的政府之下是不可能发生的，因为他们的君主永远是一样的。因此，我们就可以从一般意义上来理解，如果说在宫廷中是充满着更多的阴谋诡计的话，那么，在元老院中，就更多的充满着智慧，当然，共和国也就会通过更连续的，并且被考虑得更加周全的政策而朝着自己的最终目标前进。通常情况下，当在皇室中掀起一次革命风暴的时候，国家也就相应地会引起一次革命风暴。因为大臣都会奉行同样的原则，而君主们差不多在一切事情上都要采取与他们前任相反的施政纲领。

这种不一致性，更易于我们澄清一种类似于保皇主义的政论家们的那种诡辩，他们不仅把国务管理与家务管理联系在一起，把君主和家长联系在一起——这种错误我们在前面已经驳斥过了。而且，还赋予这位君主所有他本来应该具备的美德，即使是面对昏庸无道之君，他们也总是设定君主就是他所应该是的那种品格。这种假定一旦定格，皇权政府就显然要比其他一切政府更容易让人们接受，因为它无可争议地成为最强而有力的政府，而且也是最好的政府，只是缺少了一个更能与公意一致的全体意志。

然而，如果按照柏拉图的说法：天生就是的国王——“哲学王”，本来就是极其罕见的人物。那么，又如何能把天资与幸运常常结合在一起而又能恰好把王冠加在他的头上呢？这种状况就更应该是多么的罕见啊！而且，如果皇家的教育必然会腐蚀那些接受这种教育的人的话，那么，我们对于那些经过一系列培养而产生的治国君主还能期望什么呢？因此，把皇权政府与一个由好国王统治的政府混为一谈，就只不过是不负责任的、轻率的自欺欺人而已。为了能看清楚这种政府本身的本来面目，我们就必须要考虑到治理政府的君主是怎样的邪恶与无能，而且要考虑到这些君主们是在登基前就是邪恶与无能的，还是在登基之后，是皇权导致了他们的邪恶与无能的。

这些困难并没有逃过我们这些作家的视野，他们反而并没有因为这些困难而感到丝毫的困惑。他们说，补救的方法就只有一声不吭地服从。据说上帝在愤怒的时候，就派遣坏国王降世邪恶的人间，所以邪恶的人民就必须要忍受，因为这是上天对他们的严厉惩罚。这种说法无疑是具有启发意义的，但我认为与其把它放在一本政治著作里，还不如把它放在教堂的布道坛上更合适一些。这好比一个医生对病人保证奇迹必将发生，而他的全部医术只不过是激励病人要忍耐目前的病痛，我们还能对他抱什么指望呢？我们自己很清楚，当我们所面对的是一个坏的政府的时候，我们必须忍受它，但问题是，我们怎样才能找到一个好的政府呢？

第七章　混合政府

我们可以看到，强大政府的极限与软弱政府的极限，都同样地会出现在结构单一的政府之中，而混合形式的政府所造成的，只能是一个介于强大和软弱之间的优势。

严格意义上说，根本就不存在这样一种结构单一的政府。一个高高在上的统治者也必然需要有从属于他的行政官，而一个大众的政府也必然需要有一个头儿。因而，在行政权的分配中，总会在权力大小上有着从大到小的等级，这些或大或小的权力，其不同之处就在于，有的时候是权力大的依附于权力小的，有的时候是权力小的依附于权力大的。

而有时候，这种权力的分配又是平均的，或者是像英国的政府那样，行政权的各个组成部分之间是互相依靠的；或者是像波兰那样，各个部分的权威都是独立的但又是不完备的。当然，像波兰这后一种形式是一种坏形式，因为在政府之中根本就难以获得统一性，国家也就只能因没有统一性而处于涣散状态了。

那么，哪一种政府形式更好呢？是结构单一的政府好，还是混合的政府好呢？这正是政论家们所一直争论不休的问题。而对于这个问题的回答，也必然会像我在前面关于讨论所有不同的政府形式时所已经做出的同样的回答一样，没有一个单纯的答案。

结构单一的政府本身是最好的，仅仅是因为它本身的结构是单一的。但是当行政权并不是充分依靠于立法权的时候，也就是说，当君主与主权者的关系非常紧密，而且紧密到大于人民与君主的关系时，那么，这种比例上的失调也就只能通过政府的分割来加以弥补了。因为政府分割以后，政府的各个部分相对于臣民的权威并没有减少，而又使得这种分割的政府的各部分再都合在一起时，也不再有主权者那样强大了。

而且，人们还可以通过任命中间层次的行政官来以阻止这种不利状况，他们——这些中间层次的行政官——客观上保持着政府的完整状态，并且能起到平衡上述两种权力——立法权与行政权——的作用，而且能保持两种权力各自的相应权限。于是，此时的政府就不再是混合政府了，而是一个弱势的政府了。

事实上，对于其他与此相反的不利条件，人们也可以采用类似的方法来解决。当政府过于松懈的时候，就可以设立一些委员会使政府集中权力。而这正是一切民主制国家所实行的。在第一种情形中，人们分割政府的目的，是为了削弱它，而在第二种情形中，人们则是为了强化政府。我们可以看到：强大政府的极限与软弱政府的极限，都同样地会出现在结构单一的政府之中，而混合形式的政府所造成的，只能是一个介于强大和软弱之间的优势。

第八章　没有一种适合于所有国家的政府形式

君主制只适合于富有的国家，贵族制只适合于财富和版图都适中的国家，而民主制则只适合于小而贫困的国家。

自由，并非是在任何一种状况之下都可以产生。所以，自由状态，也并非是所有民族所能企及的。越是思考孟德斯鸠所确立的这条原则，我们就越能感受到它的真理性；而人们越是努力地去反驳它，也就越有机会获得新的证据来证明它的真理性。

在现存的一切政府之中，“公共人”仅仅只是消费而不从事任何生产。然而问题就出来了，他们所消费的东西又是从哪里来的呢？当然，是来自于其成员的辛勤劳动。正是这些个人的剩余劳动，才提供了政府所需要的东西。由此可以得出结论：只要人类的劳动所获得的成果超过了他们自身的需要，公民国家就可以存在了。

当然，这种劳动剩余在不同国家里都是不一样的，在一些国家里，这种剩余产品是相当可观的，在另一些国家里可能是适中的，但在有的国家里根本就没有剩余产品，甚至有的国家还满足不了自己的需要。生产与生存之间的这一关系，要取决于气候的适宜程度、土地所要求的劳动类型、土地物产的性质、当地居民的力量和他们所必需的消费量的多与寡，而且还取决于构成这一整个关系的诸多其他的需要进一步考虑的因素。

另一方面，各种政府的性质也是不一样的，一些政府的贪婪程度要小于另一些政府，而且他们之间的差异是基于第二条原则，即从劳动产品中抽取的公共赋税越多，劳动者（人民）的负担就越重。衡量这种负担的轻重，不能简单根据税收的数量多少来判断，而应该根据税收从纳税人的手里收取后转回到原纳税人手里时，所不得不经历的路程长短来判断。如果这一循环过程是既简捷而又规定得很好，那么，无论人民纳多少税，都是无关紧要的。人民总会是富有的，从财政状况角度来讲，也都是很好的。恰恰相反，无论人民所缴纳的税收是多么的少，如果没有一点点再回到人民手里的话，那么，人民不久就会由于不断的纳税而耗尽财富。因此，国家也就永远不会富强起来，因为它的人民早都已经变成为叫花子了。

因此，我们可以得出这样的结论：人民与政府之间的距离越是扩大，人们所承受的赋税负担也就越沉重。因此，在一个民主制的国家之中，人民的赋税负担是最轻的，在一个贵族制的国家之中，人民的赋税负担较大，而在一个君主制国家之中，人民所承受的负担是最大的。因此可知，君主制只适合于富有的国家，贵族制只适合于财富和版图都适中的国家，而民主制则只适合于小而贫困的国家。

事实上，我们越是认真反思，就越会发现自由国家与君主制国家之间的差异。在自由国家之中，一切都是为了共同的福祉，而在君主制国家之中，则公共的力量与个人的力量二者是相互矛盾的，一方的强大必然是导致另一个的势衰。专制制度的最终结果是：不是为了要使他们所统治的臣民们获得幸福，而是以臣民们的不舒服、不愉快来换取或有利于他们的统治。

因而，我们可以发现，在每种气候之中，都有许多自然因素或原因，而政府的形式就是根据这些自然因素或原因而确定的。我们甚至还可以说，我们可以根据气候的自然因素来判断，这种政府形式应该拥有哪种类型的居民。

那些不宜人居而且贫瘠不毛的土地，所生产出的产品的价值还抵不上所为之付出的劳动，就应该弃之不做，任其荒废，或者只由蛮夷去居住。对于那些经由人们劳动的所得，仅仅刚能维持需要的土地，应该是由一些野蛮民族来居住，因为在那样的环境中，任何政体都是不可能成功的。对于那些经由劳动生产而剩余不多的土地，适宜于自由的民族。而对于那些土壤富饶肥沃、劳动少而产出多的土地，就需要君主制来统治了，因为，君主的奢侈能消耗掉个人过多的剩余产品，而且这些剩余产品被政府所汲取掉要比被个人挥霍浪费掉要好些。我明白这里也存在有例外，但是这些例外的本身就证明了这条规律——它们迟早会产生革命，并使得事物又回到自然的秩序。

因为个别原因只能影响到一般规律的效果，所以我们应该把一般规律与个别的原因永远地区别开来。如果整个南方都是共和政体而整个北方都是专制政体，那么，这些无论如何都是真实的，由于气候的因素，专制制度适宜于处于热带地区的国家，野蛮的政治制度则适宜于处于寒冷地区的国家，而好的政治制度则适宜于温带地区的国家。我也看到，对于这个原则，人们虽然都同意，但应用起来还是易起争议的，人们可能说，寒冷地区的国家也有非常肥沃的土地，而热带地区国家也有非常贫瘠的土地。但是，这个所谓的难题，只有对于那些不能全面地考虑事情的人，才真是存在的。因为，正如我已经说过的，还必须要考虑到劳动、力量、消费量等因素的影响。

我们拿两块相等的土地来进行一下分析比较，其中一块的产量为五，另一块的产量为十。如果前者的居民消耗量为四，而后者的居民消耗量为九，那么，前者产量的产品剩余就是五分之一，而后者的产品剩余则是十分之一。两块土地的产品剩余之比率就与它们的生产量之比率互为反比，所以产量为五的那块土地的剩余，就两倍于那块产量为十的土地的剩余。但是，这并不是个产量加倍的问题，而且我也不相信，有人会竟然把寒冷地区土地的丰饶程度等同于热带地区土地的肥沃程度，并把这当做一般的规则。然而，如果让我们假设存在有这样的相等关系，如果我们愿意的话，让我们把英国看作西西里，把波兰看作埃及，再往南就是非洲和印度群岛，再往北就什么也没有了——为了使它们的产量相等，在耕种方面应该会有多大的差异啊！在西西里，仅仅需要松松土就足够了，而在英国，人们却需要付出多少艰辛吃力的劳动才能获得同样的劳动果实啊！然而，在必须用更多的人劳作才能得到同等产量的地方，它的产品剩余量也就相应地必然会减少的。

除此之外，我们还应该考虑到，同等数量的人在热带地区的国家之中，其消耗却要少得多。为了健康，气候要求这里的人们必须以节制食欲而保持清醒状态，而那些欧洲人打算在这里就像在自己家乡里那样生活的话，他们一定会死于痢疾和消化不良。沙尔丹说：“和亚洲人比起来，我们简直就是食肉动物，是豺狼。有人把波斯人吃得少归因于他们对土地耕种不足；而我认为恰恰相反，他们的国家的粮食之所以不那么多，正是因为居民需要得少。”他接着又说：“如果他们的节俭，是由于土地歉收的结果，那么，就应该只有穷人才吃得少，而事实上是所有的人普遍都吃得很少。再者，在各个省份里，按理说人们也就应该按照土地的肥沃程度而会相应地吃得或多或少，而不应该是整个王国的人都吃得同样的少。波斯人对自己的生活方式非常自豪，他们会说，你只要瞧瞧他们的肤色就可以很清楚，他们的生活方式要比基督教徒的生活方式优越得多了。事实上，波斯人的肤色都是匀称的，他们的皮肤是白皙的、细润而又富有光泽的。而他们属民的肤色又怎么样呢？那些阿美尼亚人，按照欧洲人的方式而生活着，他们的肤色却很粗糙，而且有很多斑点，至于他们的体格，看上去也是过于肥胖的，而且显得又很笨拙。”

越是接近赤道，由于天气炎热，人们维持生活所需的东西就越少。他们几乎不接触任何肉类食品，大米、玉米、高粱、小米和木薯才是他们的平日的食粮。在印度群岛，有数百万人每天用来维持生计的花销还抵不上半个便士。即使是在欧洲，我们也会发现，在北方民族与南方民族之间，他们的吃饭方式和胃口也存在相当大的差异。德国人的一顿晚餐，西班牙人可以吃上一个星期。在那些人们比较贪吃的国家之中，奢侈之风也就转到消费品上来了。譬如在英国，奢侈之风会表现在他们对糖果和鲜花方面的享受。

奢侈之风在衣着方面的表现，也显示了类似的差异。在季节变化急速而剧烈的气候地区，人们的穿着就会很好而且也更简单以便更换衣衫；但在气候温和的地区，人们的穿着只是为了装饰，在衣着方面，人们考虑更多的是衣服的华丽而不是衣服的具体用处了，于是在这种地方，衣服本身也就变成了一种奢侈品。在那不勒斯的鲍昔里普山上，你会常常看到有许多人在散步休闲，而他们日常的穿着仅仅是装饰华丽的外衣而其他就再没有什么衣服了。在房屋的奢侈倾向方面也是一样的，当人们不必担心气候问题的时候，他们唯一的考虑就是把房屋装饰得极为豪华。在巴黎和伦敦，你会居住得非常舒服，因为那里的人们对居所的要求就是温暖与舒适；而在马德里，人们的居所会用有宽敞明亮而且装修得富丽堂皇的客厅，但不会有一扇窗户，而且对卧室要求不高，你只能睡在令人极为不舒服的洞穴般的房间里。

在热带地区的国家之中，食物是营养丰富而多汁的，也就是说，还有第三种差异，而这种差异是一定会对第二种差异产生影响的。譬如在意大利，为什么人们会吃那么多的蔬菜？就是因为意大利的蔬菜质量上乘、营养丰富、味道极佳。而在法国，蔬菜只是水分多而毫无营养，因此，在摆设筵席时也就几乎完全没有考虑到蔬菜的搭配。更何况，这些蔬菜的生产并不少占土地，而且并不少花费力气去耕种。

同样的事实也证明，巴巴里的小麦尽管在其他方面次于法国的小麦，可是能出更多的面粉，而法国的小麦所能磨制的面粉却又比北方的小麦更多。由此我们可以推论出，从赤道到北极，一般都可以观察到类似的等级规律。同等数量的产品之中所富含的营养成分却越来越少，这难道不是一个显而易见的不利条件吗？

在所有这些考虑到的要点之外，我还要补充另一点。这一点是依赖于其他方面的，而且还会强化其他方面。这就是，热带地区的国家比寒冷地区的国度所需要的居民数量要相对少些，而出产的产品所能养活的人数却更多。这就在人的数量和产品的数量两个方面产生了剩余，而这些都是有利于专制制度的实行的。固定数量的居民却占有更为广阔的地域，出现叛乱的几率和镇压叛乱的困难当然也就小得多了，因为敏捷而又秘密的且配合得协调统一的行动在这里几乎是不可能的，而且政府总能轻而易举地揭露各种叛乱的图谋，并可以很容易地切断一切交通，迅速制止并镇压这些叛乱。但是，为数众多的人民越是容易聚集在一起，政府也就越是难以篡夺主权者的位置。因为人民的领导者可以在他们的居所之中进行充分的协商，而且就像君主在他的内阁会议中议事一样地安全无忧。而且，如果民众要在广场上集合，也会像军队一样在营房前迅速地集合起来。因此一个极权专制政府的优势之处就在于它能在远距离上行动。借助于它所建立的各种据点，它的力量就能像杠杆的力量一样随着这些据点所在地方的距离的增加而增加。另一方面则相反，人民只能在集中起来以后才能具有力量去行动。因为如果人民处于分散状态，他们的力量就会消散或者荡然无存，就像撒洒在地面上的火药一样，只能是一点一点地燃烧，形不成应有的威力。因此，人口最少的国家是最适于极权专制的，就像那些凶猛野兽是只能在荒野中称王一样。

第九章　一个良好政府的标志

一个不靠外来的帮助，不靠归化外邦的人口，也不靠发展海外殖民地的政府，在它的治理之下，公民人数繁殖和增长得最快，毫无疑问，这样的政府就是一个最好的政府了。

“哪一种政府才绝对是最好的政府呢？”

像这样的一个问题，是令人难以回答的问题，同时也是一个意义不清、不确定的问题。也许，在所有民族的绝对的处境与相对的地位之间，存在多少种结合的可能性，也就会存在有多少种可以回答的答案吧。

但是，如果是人们要问这样一个问题：“要说某一个既定的民族治理得是好还是不好，我们根据什么样标志才能判断？”

那么，这就是另一回事了，对于这类问题，可以通过观察实际现象的方法来加以解决，这一点我是确信的。

然而到目前为止，对于这个问题，人们也没有回答。原因在于，每一个试图回答这一问题的人，都想要按照自己的方式来回答它。

臣民们颂扬公共的安宁，而公民们追求的则是个人的自由；一种人倾向于保障自己的财产，而另一种人则要求保障人身的安全；有人认为最好的政府就是那种统治最为严厉的政府，而另外有人却主张最温和的政府才是最好的政府；有人要求应该严厉惩罚犯罪，而另外有人则认为应该去主动预防犯罪而非事后严惩；有人主张国家最好是让四周的邻邦都感到有所畏惧，而另外有人则说还是让邻邦忽视掉自己的存在为好；有人满足于国度之内货币充分的流通，而另外有人则要求一国之内的人民应该有面包以维持起码的生活就可以了。对于这些差异，即使人们在某些方面及其他的类似方面都能达成共识，我们是不是能把这个问题再往前推进一步呢？正像道德的特性及其标准是无法进行精确测量一样，因此，人们即使对“什么是最好政府”的标志形成了一致的意见，可是在对这种标志的估价上也是难以形成一致的意见的。

在我看来，对于如此简单的最好政府的标志，人们目前为止还没有一致的看法，或者说人们竟然还这样没有足够的信心来承认它，我对此当然还是感到甚为惊异。

我们还是回到这个根本的问题之上：“政治联合的目的是什么？”

人们会回答说：“不就是为了政治体成员的自我保存和繁荣吗？”

然而，如果再问：“他们成员的生存和繁荣的最确切可靠的标志又是什么呢？”

那就应该是：他们的具体数量和他们的人口了。

因此，我们就不要到其他任何地方去寻找这个争论不休的标志了。如果一切都处于同样的状态，那么，一个不靠外来的帮助，不靠归化外邦的人口，也不靠发展海外殖民地的政府，在它的治理之下，公民人数繁殖和增长得最快，毫无疑问，这样的政府就是一个最好的政府了。而假设另外一个政府，经过它的治理之后，让人民的数量减少而逐步削弱，那么，它就必然是一个最坏的政府。那些能够计算的人们啊，剩下的就该你们来进行计算、测量和比较了。

第十章　政府权力的滥用与政府变坏的倾向

就像人们随着年龄的增长和死亡的逼近那样不断地毁坏自己的身体一样，政治体也是如此，自从其诞生之日起，就从来没有停下来走向毁灭。这就是那种内在的难以避免的缺陷的作用使然。

据我们前面的分析，特殊意志总是与公共意志背道而驰的，因此，政府也会不断地在尽其所能的与主权背道而驰。政府这种背道而驰的力量越是强大，那么，政府体制本身改变的也就越大。同时，在这样的状况下，如果再不存在其他的全体意志可以创造出一种平衡状态以抗拒君主的意志，迟早会有一天，君主就会超越主权并取而代之，社会契约当然也就被破坏掉了。就像人们随着年龄的增长和死亡的逼近那样不断地毁坏自己的身体一样，政治体也是如此，自从其诞生之日起，就从来没有停下来走向毁灭。这就是那种内在的难以避免的缺陷的作用使然。

通常来说，一个政府如果变坏或称之为“蜕化”，一般的有两条途径：一个是政府的缩减；另一个是国家的解体。

政府开始缩减，是始于政府由多数人统治转变为少数人统治的时候。也就是说，政府形式从民主制政府转变为贵族制政府的时候，包括在由贵族制政府转变为王权统治的时候。当然，这样做是出于政府自然的癖好。当然，如果转变的路径是倒过来的，政府是由少数统治退回到多数统治的时候，那么，我们就可以说是政府统治本身松弛了。当然，这一相反的转变过程是不可能发生的。

的确，如果政府不是到了其本身的力量消耗殆尽，以至于软弱到无法继续保持一个政府本应该的状态的时候，政府是绝不会改变本身的形式的。我们当然还可以假设：如果政府在扩张的时候立刻就要使自己松弛的话，那么，政府的力量就会绝对的荡然无存，当然，政府本身的生存也就难以维持下去。因此，政府像以前一样压紧弹簧并牢牢地进行控制是必要的，否则，国家的维持与存在必将归于毁灭。

国家的解体，也可以通过两种方式表现出来。

第一种方式，是当君主不再根据法律来管理国家并篡夺了主权的时候。这时候，一项重大的变化就产生了——不是政府，而是国家在缩减。我的意思是说，一个大国的解体，是由于在大国之内已经形成了另外一个国家，这个国家仅仅只由政府的成员所构成。这个由政府成员所构成的国家对于剩下的老百姓来说，就只能是主人或者是暴君了。因此我们可以说，也就是在政府篡夺了主权的那个时刻，社会契约就已经被违背而在顷刻间不存在了。当然这样一来，作为私人的每个公民，就自然地又恢复了他们天然的自由，此时他们对国家的服从就只能是被迫的而不是必需的了。

第二种方式，政府的权力是作为一个整体才能行使的权力，而当政府的少数成员篡夺了这种权力时，国家就解体了。因为，这同样是对法律的违背，而且结果可能是造成更大的混乱。可以这么说，正像有多少个君主就有多少个国家一样，在这个时候，有多少个行政官就有多少个政府。当然，国家的分裂也就像政府的分裂一样，其结果必然是：要么走向灭亡，要么改变自己的形式。

国家一旦解体，政府权力的滥用就具有一个共同的名字：无政府状态。而无论政府是怎样地滥用权力，不同的政体是不同的：民主制多数堕落为暴政体制，贵族制往往会堕落为寡头体制。我还要补充一点，那就是王权政治也自然会堕落为暴君体制。但是，所谓的“暴君体制”是含糊不清的，需要作进一步的解释。

在通俗的用法上，所谓的暴君就是这样一个国王，他不考虑正义和法律为何物，而用暴力实行统治。但在严格的意义上，所谓暴君就是这样一个个人，他僭据王权但又没有权利享有王权。古希腊人是这样来理解“暴君”一词的：那些权威不具有合法性的君主就是暴君，而不管他们在事实上是不是好的君主。因此可见：暴君和篡位者，完全是一对同义词。

为了可以区别不同的事物，我们只好给他们起些不同的名称：我就把篡夺王权权威的人叫做“暴君”，而把篡夺主权的人叫做“独裁者”。暴君，他相信自己而不相信法律，但是毫无疑问，他是要依照法律来实现统治。而独裁者，就是那些把自己置于法律之外的统治者，也就是所谓的无法无天者。因此可知：一个暴君可以不是一个独裁者，但是，一个独裁者就必然是一个暴君。

第十一章　政治共同体的死亡

我们必须相信，正是古老的意志行为本身的优越性，才能把那些法律保存得那么久远。可以肯定地说，如果主权者不是彻头彻尾地承认这些法律是有益的，他早就已经废除它们一千次了。

即使是体制构造得最为完美的政府，具有死亡的倾向也是自然而然的，而且也是不可避免的。况且，斯巴达和古罗马这样的国家都灭亡了，我们还希望什么样的国家能够永远地存在呢？如果我们可以建立一种万岁不朽的政府形式的话，我们也千万不要做类似于“让它成为永恒”的白日梦。我们若想在构建政府形式上有所建树，就不要去尝试那些不可能成功的事情，也不要奉承我们自己，我们正致力于一项这样的工作，这项工作就是赋予人类一种稳定性，而这种稳定性即使是人类的状态本身也是不允许的。

政治共同体本身，就像我们人的身体一样，自从它诞生之时，就已经开始走向死亡了，而且自己身体本身之中就蕴涵着自己走向灭亡的因素。政治共同体与人的身体这两者却都可能具有一种或多或少是健壮的组织结构，这种组织结构又适合令其自身在或长或短的时间内得以维持和发展。人体的组织结构是大自然的作品，而国家的组织结构却是出自于人的手笔。是否能延长人的生命，这件事情并不是人自己所能决定的。但是，另一件事情，就是通过建立对于国家本身来说，可能是最好的组织，而使国家得到尽可能地长的生命，确实是人们力所能及的。体制最为完美的国家，最终也要走向灭亡，只不过是相对于体制不够完善的国家来说，在没有不可预知的，比如在促使其消亡的偶然事件发生的情况下，其灭亡来得要迟一些。

事实上，政治共同体的生命原则存在于主权的权威。立法权是国家的心脏，而行政权是国家的大脑，行政权促使着国家各个部分的运行。我们知道，在大脑陷于瘫痪状态时，而人的身体还会依然活着。然而，一个人即使是一个弱智，还可以说他是个活着的人，但是一旦心脏停止了跳动，失去了功能，他就算是已经死亡了。

国家的存在，不是借助于法律，而是借助于立法权。我们知道，昨日的法律不能约束今天，但是，我们可以把沉默看做是心照不宣的同意，因此，我们也可以把主权者本来可以废除但并没有废除的法律，看作是对法律的继续坚持与确认。那些主权者已经亲自宣布的一切决定，就永远都是他的决定，除非主权者取消了他先前的决定。

因此，正是这样的理由，才会让人们如此地尊重过去的法律。我们必须相信，正是古老的意志行为本身的优越性，才能把那些法律保存得那么久远。可以肯定地说，如果主权者不是彻头彻尾地承认这些法律是有益的，他早就已经废除它们一千次了。

为什么在那些体制良好的国家里，法律不是趋于削弱，而是不断地获得了新的力量呢？

为什么古代的判例那么日益令人尊敬呢？

原因就在于此啊！同时，在那些随着时间而法律日渐削弱的地方，本身就证明了这个国家已经不再需要立法权了，而国家也就死亡了。

第十二章　主权权威如何自我维持

法律本身是公意独一无二的、真实可信的行为，因此，除了在人民集合起来的时候，否则，主权者就不能行动。

除了立法权之外，主权就再也没有任何其他可以借助的力量了，因此，主权者就只能倚仗法律而行事了。而法律本身，是公意独一无二的、真实可信的行为，因此，除了在人民集合起来的时候，否则，主权者就不能行动。

此时，有人会说：“把人民都集合起来，只是一种妄想！”

然而，我会回答：“在今天，这也许是一种妄想，然而，在两千年以前，却是一种事实。”

难道，这是因为人的自然天性发生了改变吗？

就道义方面而论，任何事物的可能性界限，比我们所能想象的要宽泛的多。正是由于我们的弱点、我们的罪恶、我们的偏见，才束缚住了让人民集会的可能性。正如我们所了解的常识一样，燕雀焉知鸿鹄之志？下流无耻的灵魂从来都不会信任伟大的人物，而下贱的奴隶们也常常在以嘲弄的神情睨视着作为一种名义的自由。

事实上，可以根据我们过去已经做过的事情来考察我们现在可能要做的事情，我们不妨也这样尝试一下来分析我们的问题。在这里，我所谈论的将不涉及古希腊的共和国，因为在我心里，只有古罗马共和国才是一个伟大的国家，而且古罗马城也是一个伟大的城市。政府最后一次的户口普查数据表明，在古罗马，可以武装起来的公民有40万人；而最终全帝国的公民人口已经超过了400人，并且还不包括那些被征服的属民、在本地居住的外国人、妇女、儿童和奴隶。

在古罗马帝国的首都——古罗马城及其附近地区，如果要让数量如此庞大的人口频繁地集会，我们可以想象，那该是多么的困难，多么的不可能啊！然而，古罗马人是经常集会的，很少有一连几个星期不集会的情况发生，甚至有些星期还要集会好几次。经常性的集会表明，古罗马人所行使的权利，不仅是主权者的权利，而且还是属于政府权利的一部分。在集会上，他们所做的事情就是处理某些事务、审判某些案件，可见在公共会场上，全体古罗马人的政治角色几乎既是充当公民，又要充当行政官。

如果我们追溯过去民族国家最早时期的历史，就会发现古代的大部分政府，即使是像那些诸如马其顿人的和法兰克人的君主制政府，也都曾有过类似的会议。无论如何，我所提到的这一无可争辩的事实本身就是对一切难题的回答。当然，正如我们所知道的，根据实际情况来推论可能的情况，人民的集会，是一个很好的维护主权权威的方法。

第十三章　主权权威如何自我维持（续）

每当我看见京城里大兴土木，看到悄然建立起的一座座宫殿时，在内心里我就感觉到了整个国家的其他疆域正被沦为断壁残垣。

如果说让人民集会在一起，就是仅仅通过批准一套法律体系从而来确定国家的组织体系或体制，那么，这种说法是远远不够的。如果说他们已经建立起了一个永久性的政府，或者说他们一劳永逸地规定了选举行政官的规则，那么，这种说法也还是不充分的。对于如何集会，除了特别集会可能要求不可预知的环境，一般而言，公共集会还都必须是有固定周期的，会期是不能被取消的，也是不能被中断或延期的，这就客观地保证了人民能够根据法律规定的适当日期合法地被召集在一起，而无需任何正式的召集形式。

然而，除了按期举行的这些法定集会，其他任何未经过由选举产生专门负责召集会议的行政官所召集的人民集会，我们就都可以认定它们是非法的集会。而且，这些集会的一切行为及其决定的一切事情，我们都可以认定为是无效的，因为召集会议的命令本身就本该是依据法律而行的。

对于法定集会次数多少与召集频率的规定，是由多方面考虑所决定的，而这一点我们是无法给出精确的规定的。因此，我们在这里只能说，通常情况下，政府越是强大，则主权者就越应该经常地表达自己的意愿，会议召集的次数也就应该越多。

也许，人们会说：“你说的这种情况，只能适合于一个单独的城市，但是，如果一个国家包括好几个城市，又该怎么做呢？是把主权权威分开成若干个呢？还是应当把主权权威集中在其中的一个城市，并让剩下的其他城市都隶属于集中了主权权威的单一城市呢？”

我的回答是：“我们不会分割主权，也不会让一个城市屈服与另一个城市。因为：第一，主权权威只有一个，是纯粹的，如果我们对它进行分割，就是在毁灭主权权威。第二，至于一个城市，它和一个国家一样，是不可能合法地被迫去隶属于另外一个城市的，因为政治共同体的本质就在于服从与自由的和解或统一，‘臣民’与‘主权者’是意义相关的两个同义词，它们都相交在‘公民’这一概念上。”

我还要进一步地回答：“总的看来，把许多城市联合为一个统一的城邦，不是什么好事。而且如果我们在打算进行这种联合的时候，我们是没有办法去期望避免种种天然的不利状况发生的。同时，我们也知道，如果以大国存在滥用权力为理由去反对那些主张小国寡民的人，是没有任何意义的。然而，那些势单力孤的小国又如何才能具备足够的力量来对抗大国的入侵呢？就像古希腊的城邦如何才能抵抗亚历山大大帝，而更近时期的荷兰和瑞士小国如何抵才能抗奥地利王朝呢？”

然而，如果不是把国家的疆界减小到适当的范围之内，我们就还是会找到解决问题的途径的，那就是不设一个固定的城市为首都，而是在疆域之内的城市中，轮流地设置政府所在地，也就是说，每个城市都有机会成为首都，而且在执掌首都之责时，每个城市都可以召集全国会议。

全国的人口也应该平均地分布在疆域之内，使每个地方都拥有同样的权利，到处都享有同样的富足与生命。一旦采取了这种方式，国家就能立刻成为在国力上尽可能强大，而且治理得尽可能好的国家。请记住：

“每个城市坚不可摧的城墙都是以农村地区被摧毁的房屋为代价的。”

每当我看见京城里大兴土木，看到悄然建立起的一座座宫殿时，在内心里我就感觉到了整个国家的其他疆域正被沦为断壁残垣。

第十四章　主权权威如何自我维持（续）

在人民作为主权者本身而合法地进行集会的时候，政府的司法管辖权就完全地终止了，同时，政府的行政管辖权也就因此而暂停了。

在人民作为主权者本身而合法地进行集会的时候，政府的司法管辖权就完全地终止了，同时，政府的行政管辖权也就因此而暂停了。此时，地位最为低微的公民，其身份也和最高级别的行政官的身份是一样的神圣，一样的不可侵犯。原因是很明了的，被代表的人本身已经出现了，所谓的代表也就再没有存在的必要了。在古罗马召开的平民大会上，之所以经常出现些骚乱，大部分原因都在于不知道或者忽略了这条规则。此时，执政官只不过是平民会议的主持人，而保民官只不过仅仅是平民会议的议长，而元老院在平民会议召开的时候就什么都不是了。

当然，在这种集会的会议间隔期间，如果要让君主去承认，存在一个在实际的级别或地位上都高于他的人，那么，这毕竟是令他惊恐不安的事情。而在人民集会的期间，由于集会是对政治共同体的一种支持与保护，同时也是对政府的一种控制，所以在任何时候，集会都会给统治者带来一种恐惧。于是，这些统治者们，总是煞费苦心地利用种种理由空许承诺，反对并设置种种障碍，以达到阻止公民集会的目的。此时如果公民是贪婪的、懦弱的并胆小怕事的，而且相对于自由而言，更是喜好安逸的生活，那么，他们就不可能长期坚持并冲破政府设置的种种日益增强的障碍了。因此，政府的抑制力量在这样不断地增长的时候，主权者的权威却由于不断消逝而消亡了。也正是这样的原因，大部分的城邦也就过早地崩溃或灭亡了。但是有的时候，在主权权威与霸道专制的政府之间会涉及一种中庸的权力。这是下面必须要谈论的。

第十五章　议员或代表

一个国家的组织体制越是优良，在公民的内心世界里，公共事务也就越会侵犯到私人的事务。甚至，私人事务的重要性也会变得微乎其微了，因为在公共幸福的总量之中，就已经提供给每一个个人相应比例的幸福了。

只要公共服务不再作为公民们的首要事务，此时的公民们宁可花钱来代替而不愿本人亲自来参与公共服务，那么我们可以说，此时的国家也就离崩溃或灭亡不远了。在国家需要他们出征作战的时候，他们却自己待在家享受生活，只是以出些钱了事。而在需要去参加议会的时候，他们也是自己待在家里享受生活，而是任命议员代劳。公民因为自己的懒惰，又因为自己有钱，而造就了可以奴役他们国家的军人和可以出卖他们国家的代表，所以最终，他们自己就什么也不是了。

通过在商业与艺术之间的忙忙碌碌，通过对自我利益的追求，通过对福利娱乐设施的依赖和贪图享受，公民们本来应该亲自投身于公共服务的时候，却也可以用金钱来代替了。因此，人们就交出来自己利益的一部分，以求可以腾出更多的时间来增加自己的利益。公民们，你就光交钱吧，过不了多久，你就会得到应有的锁链和束缚的。“金钱”这个词，是奴隶们的用语，在城邦之中，公民是不使用也不知道有这个用语的。在一个真正自由的国度之中，公民对任何事情都是亲力亲为，亲手来做，从来都不是要用支付金钱的方式来代替的。他们从来都不是通过金钱来免除自己的义务，而是致力于亲身履行并完成自己的义务。说到这里，我离通常的观点是有点儿远了，而我相信：劳役，相对于租税而言，更不违背自由的本义。

一个国家的组织体制越是优良，在公民的内心世界里，公共事务也就越会侵犯到私人的事务。甚至，私人事务的重要性也会变得微乎其微了，因为在公共幸福的总量之中，就已经提供给每一个个人相应比例的幸福了。因此，个人就无需再做什么去寻求自己特殊的照顾了。在一个秩序井然的城邦中，每个人都会乐于参加平民大会。相比之下，在一个坏政府的统治之下，没有一个人愿意参加平时的集会，因为没有人对平民大会上发生了什么、通过了什么法律感兴趣，因为人们早已预料得到公意在那里难以得到彰显。于是在最后，个人对于家务的操劳，成了人们唯一的兴趣点。我们都知道，好的法律会让人们制定出更好的法律，而不好的法律只能让法律更为糟糕。如果我们在谈到国家事务的时候，只要有人说：“这事和我有什么关系？”我们就可以断定，这个国家可能就快完了。

诸如爱国情感的微弱、私人利益的活动，再加上国家疆域的庞大、对外的征服以及政府权力的滥用，这些都向我们表明：国民大会中那些代表人民的议员或代表是怎么产生的。在某些国家里，这些代表也就是人们所想当然地称作“第三等级”的人。因此，这样的结果就是把两个等级的特殊利益摆在了第一位和第二位，而公共利益却只能排在第三位了。

正如我们前面所论证的——主权是不能转让的；同理我们也可以推出——主权也是不能代表的。主权在本质上是以公意为基础的，而我们说过，意志是绝不可以代表的，它只能是这个意志，或者另一个意志，而不存在什么称作中间意志的可能性。于是，我们可以说，人民的议员，不是、也不可能是他们的代表，如果说是，也只不过是人民的办事员而已，因为他们并不能作出任何可靠的决定。那些人民没有亲自批准的法律，都是无效的，事实上，那根本就不是法律。英国人民自以为是自由的，他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的短暂时间内，才是自由的，而议员一旦选出，他们就成为了奴隶，他们就失去了本应该属于自己的自由。而在短促的自由时刻里，他们所运用自由的那种办法，也的确是值得他们去丧失自由的。

“代表”观念的产生，不过是近代的事情，是从封建政府那里引申出来的，起源于那种既极端邪恶而又颇为荒谬的制度，在封建政府制度之下，人类饱尝屈辱而且失去了应有的人之为人的尊严。在古代的共和国里，甚至在古代的君主国里，人民是从来不曾有过什么代表的。在古罗马时代，保民官虽然是神圣不可侵犯的，但是，他也从来不会设想过要篡夺人民的职权，而且如果不是由广大的人民决定，他们也从来不会尝试就自己的权威来举行单独的一次全民公决。然而，我们根据革拉古时代所发生的情况，就可以形成有时候由于人数众多而会引起很多麻烦的观念来，因为当时人多，有一部分公民不得不站在屋顶上进行投票。

在权利与自由至上的地方，各种不方便又能算什么麻烦事呢？在明智的人民之中，一切都会得以恰当的安排，来解决每一件事情的人，都将会被允许去做那些保民官也不敢尝试去做的事情。因为他们无须担心自己被代表的问题。

只要我们设想一下政府是以什么方式来代表主权者的，就足以能够说明在某些时候，保民官是以什么方式来代表人民的问题了。因为法律是公意的纯粹宣言，所以很显然，就立法权而言，人民是不能被代表的；但是就行政权而言，因为它是把运用法律并使法律运行的力量，所以，人民是可以并且应该被代表的。因此，我们可以看到，如果我们仔细地考察一番，我们就会发现没有几个民族拥有什么法律。无论情况如何，那些不具有任何行政权力的保民官，永远也不能以古罗马人民赋予他们的权利反过来来代表人民，这一点是可以确信的，除非是保民官篡夺了元老院的权利。

在古希腊时代，所有不得不由人民来做的事情，人民都会亲力亲为。因此人民就会不断地在公共广场上集会议事。古希腊人生活的地区气候温和，因此，他们没有自然的贪念，即使是奴隶们，也不过是在做他们分内的事情，而奴隶们最关注的事情也只不过是他们的自由。

如果缺乏这种同样的便利，你们还怎么能保持同样的权利呢？也就是说，在你们那里，如果有着更严酷的气候，就会增加你们更多额外的需要，因为在一年之内，公共广场有半年的时间都有着令人无法忍受的寒冷，人们又如何驻足集会并议事呢？即使勉强集会，在冷风呼啸的露天广场上，含混不清的话语在瑟瑟发抖的人群中也不可能被相互听清楚。当然，如果再加上，你们所关心的是自己的收入而非自己的自由，你们所害怕的是贫困而非被人奴役，那么，你们为什么还要继续集会议事呢？

接下来会发生什么事情呢？难道只能依靠奴役，自由才能得以维持吗？这也许是的。在这里，两种极端的状况相互遭遇了。不是自然界自然而然生成的事物，都会有其不利的方面，而公民社会尤为如此。在人类社会中的确存在一些不幸的状况，譬如，一部分人的自由要以其他人的自由为代价。而且，在这样的状况下有我们所熟知的事情：如果不是有缺乏自由的奴隶，公民如何才能获得完全的自由呢？斯巴达的情况不就是如此吗？

就你们而论，这些现代的人民啊！你们是没有奴隶来奴役的，然而，你们就是自己的奴隶，你们所奴役的就是你们自己啊！你们就是以你们自己的自由偿付了作为奴隶的自己的自由。毫无疑问，即使你们鼓吹你们的这种偏好，也是徒劳无益的。因为，在你们之中，我已经发现：你们所拥有的，更多的是怯懦而非人性。

我并不是通过这些来表达，奴隶的存在是必要的，也不是说拥有奴隶的权利就是合法的。这里我想回答的问题仅仅就是：古代的人没有自己的代表，都是自己亲自参加公共事务，而为什么相信自己拥有自由的现代人，反倒会拥有代表呢？无论如何，只要一个民族允许自己被其他人来代表，他们就不再是自由的了，因为他们自己本身就已经不存在了。

考察了所有的问题之后，我认为：从今以后，主权者在我们中间就不可能再继续行使他自己的权利了，除非是我们所在的城邦足够小。然而正如我们所知道的，“如果城邦本身是非常小的话，它不是很轻易就被人征服了吗？”

肯定的回答将是：“不会的！”

下面我所要说明的就是这个问题，人们怎样才能够把一个大民族的对外力量与一个小国方便可行的政体及其良好的秩序结合在一起？

第十六章　政府的建制不是契约的结果

在一个国家之中，只能有一种契约，这种契约产生于结合的行为，当然，它本身就排斥了其他一切契约存在的可能。

立法权建立好了之后，下一步就是必须建立同样的行政权。因为对于行政权而言，它只能通过特殊的行为来运作，它本身并不具有立法权的本质，而是很自然地与立法权分离开来。如果主权者可能具有行政权力的话，那么，权利与事实就会混淆不清，而我们就再也分不清楚什么是法律，什么不是法律了。同时，这种损坏了自己形象的政治共同体，很快就会沦为暴力的猎物，这就违背了政府的本义，因为政治共同体创立的目的就是为了反对暴力。

根据社会契约，既然全体公民是人人平等的，那么，全体公民就可以规定什么才是全体公民本就应该做的事情，而任何人也没有权利要求别人去做他自己并不想做的事情。这项权利是很严格的，它是使政治共同体得以存在与运行所必不可少的前提，而同时，主权者在创立政府时也把这种权利赋予了君主。

有很多人认为，“建构政府的行为，是由于人民与他们自己推举出来的统治者之间所缔结的一项契约的结果。”而且还认为，“在这一契约之中，人们还规定了双方结合为一体的条件，即：一方可以发号施令，而另一方必须服从。”我确信，人们将会承认这是一种奇怪的缔约方式。下面还是先让我们分析一下，这种见解是否能够成立吧。

首先，最高权威是不能加以改动的，当然，最高权威也是不能转让的。任何限制它的行为，也就是摧毁它的行为。如果主权者再在自己之上给自己设置一个高于自己的权威，这种说法是多么的荒谬、多么的自相矛盾啊！让自己服从一个主人，却说是使自己又恢复了完全的自由，这不也是同样的荒谬和自相矛盾吗？

其次，人民与这种人或那种人之间缔结的契约，显而易见的是一件个别的行为。由此而知，这一契约既不可能是法律，也不可能是主权的行为。因而，我们也可以明确知道它也就是一项不合法的契约。

再者，再明白不过的就是，缔约者双方都将各自受到自然法的制约或约束，而他们彼此之间的相互协定，并没有向对方做出任何保证，整体来说，这当然与社会政治状态所要求的是相互矛盾的。因此，对于手握权柄的人而言，他永远处于控制契约执行的地位上。这将等同于这样的事情——把“契约”之名加之于这样一种个人的行为，——一个人向另一个人说：“我给你我所有的财产，而条件却是随便你愿意给我多少好处都行。”

在一个国家之中，只能有一种契约，这种契约产生于结合的行为，当然，它本身就排斥了其他一切契约存在的可能。我们也无法想象，竟然还会存在任何另外一个公共契约，而不会破坏这个最初的契约。

第十七章　政府的建制

通过任何别的合法的方式，而其结果又不至于把我们曾经所设定的原则搁置一旁而不顾，就能建制政府，这似乎是不可能的。

那么，我们应该在什么样的观念之下来设想一个政府的建制行为呢？我认为，这种行为是一种综合的复杂性的行为，因为这种建制行为是由其他的两种行为所共同构成的，即法律的建立与法律的执行。

就法律的建立这一种行为而言，主权者早已经规定，需要有一个政府共同体依据这样或那样的形式建立起来。很显然，这样一种行为本身就是一项法律。

就法律的执行这一种行为而言，人民很快就任命了他们信任的统治者来负责管理业已建立的政府。这种任命，只是一种个别行为，所以它并不是另一项法律，而仅仅是前一项法律的执行结果，仅仅是政府的一项职能。

然而我们的困难就在于，在政府建立之前，我们如何理解人们怎么能够有一种政府的行为呢？另外，我们知道，人民只能是主权但者或者是臣民的角色，那么在某种情况之下，人民又是如何能够成为君主或者行政官的呢？

正是在这一点上，我们才能够揭示一项政治共同体最令人惊异的特质，也正是由于这一特质，政治共同体才调和了从外表上看它那互相矛盾的运行。而人民变成为君主或执政官，是由于主权突然间转变为民主体制而宣告完成的，因此，并没有令人明显觉察到的变化，所变化的仅仅是由于全体成员之间相互关系的变化。他们之间出现了另外一种新关系——公民就变成了行政官。当然，同时，人民的行为也就从原来普遍性的行为转变成了现在个别性的行为，而法律也从过去的立法过渡到了现在的执行了。

这种关系上的转变，并不是一种没有实际例证支持的纯粹推理上的技巧。在英国议会之中，每天都发生着类似的转变。在英国议会，在某些情况下，下院（平民论）为了能更好地讨论事务，就把自己转化为全院委员会。在分解的前一瞬间，它还是主权者的朝堂，而在转化之后，就变成了单纯的委员会。所以，这个委员会随后就必须要向作为下院的它自己本身做报告，报告有关它在全院委员会上所做的规划。而且此时，却又要在另外一种名义之下，再次来讨论它自己在前一种名义下所已经认真做过的事情。

的确，这就是民主政府所特有的好处，它可以在事实上只通过公意的一次简单的行为就可以确立下来了。结果就是，这个临时的政府或者是继续操持权柄，或者是在主权者的名义再确立另外一个由法律所规定的政府。因此，一切就都是有规则的。当然，通过任何别的合法的方式，而其结果又不至于把我们曾经所设定的原则搁置一旁而不顾，就能建制政府，这似乎是不可能的。

第十八章　如何防止政府篡权的行为

所建制的政府本身也只不过是人民所赋予行政管理的一种临时的形式而已，只要人民愿意，就可以随时改变政府的形式。

我们在前面所说明的结论，与第十六章的结论是相一致的，这个结论就是：建制政府的行为并不是一项契约的结果，而是一项法律的执行。行政权力的受托人并不是人民的主人，而是人民的官吏，因此，在人民愿意的时候就可以把行政权委托给他们，而人民不满意时也可以撤换他们。人民与这些官吏之间不存在什么订约的问题，而官吏们所能做的只是服从。当国家赋予他们某个职务以掌管某项职能的时候，这些官吏们仅仅是在履行自己作为公民的义务，而并没有丝毫的权利来讲条件。

因而，人民一旦建制了一个世袭性质的政府，而不管这个政府是世袭权力局限于一个皇族的君主制政府，还是世袭权力局限于某一个阶级公民的贵族制政府，此时，人民所投身其中的行动并不是一项说明、承诺或保证，而所建制的政府本身也只不过是人民所赋予行政管理的一种临时的形式而已，只要人民愿意，就可以随时改变政府的形式。

当然，这种改变总是附带着危险的。如果政府不是到了与公共利益背道而驰，或者难以实现公共利益而不能相容的时候，就尽可能地不要轻易改变已经确立的政府。不过，我们所涉及的这种小心谨慎的考虑只是一种策略上的箴言，而不是对于政府权利的规定。同时，我们还可以考虑，国家本身没有必要把政治权威交于它的统治者之手，就像没有必要把军事权威交于军队的将军之手一样。

在这样的情形之下，人们不可能那么不小心谨慎地遵守各种必要的形式，就是要把常规的、合法的行为与煽动性的骚乱区别开，就是要把全体人民的意志与少数派系的强烈要求区别开。在这里首要的问题是，对于那些令人讨厌的可能性，我们没有必要给予让步，同样，在最严格意义的逻辑中，人们也不能拒绝这些可能性。也正是由于这种义务，君主才获得了极大的方便，他可以不顾人民的意志而保持手中的权力，而人们却不能公开说他的权力是篡夺来的。因为，从表面上来看，似乎君主只不过是在利用自己的权力，事实上，君主非常容易就可以扩张自己的权力，他可以借口公共和平的理由，来阻止那些本来可以重建良好秩序的集会。于是结果就成了这样：君主可以利用那种他不允许打破的沉默，或者是利用他所制造的非常规状态，来设想他获得了那些因恐惧而保持沉默的人支持，似乎沉默就是在表态拥护他，而对那些敢于讲话的人，君主会毫不手软且毫不留情地进行惩罚。因而，十人会议也是如此，他们在第一次当选时的任期仅仅是一年，而后来在第二任期内却又延长了一年，并试图永久地保持他们手中的权力，最后竟然不再允许平民大会的召开。于是，通过这种简易的方法，世界上的所有政府都会这样，一旦借助于公共权力，他们迟早都会去篡夺主权权威的。

事实上，我在前面所谈过的定期集会，是设计用来防止或者推延这种灾难的发生的，最重要的是在不需要正式召集的时候，这种集会就更能如此。因为在这样的状况下，君主如果公开阻止组织，他就已经是在公开地宣称自己是法律的破坏者和国家的公敌了。因此，君主是不会轻易冒天下之大不韪的。

这种集会，其唯一的目的就只能是维护社会契约，集会的召开总是以采取两个提案的形式，这两个提案是不能被中止的，而且还要分别地进行表决。

第一个提案是主权者愿意保存现有的政府形式吗？

第二个提案是人民愿意让那些在目前实际掌管着行政管理的人继续留任吗？

在这里，我要假设的就是我认为我所已经表明的——在国家之中，没有什么样的根本法是不能被废除的，包括社会契约本身也不例外。原因在于，如果全体公民集合起来一致同意废除这个契约的话，那么，我们就不可能有任何理由来怀疑废除这个契约，是非常合法的。格劳秀斯甚至认为，每个人都可以声明放弃自己在原来国家中的成员资格，而且在他离开国土时，就会重新获得自然的自由和自己的财富。当然，在集合的时候，如果全体公民不能做到在每个人独自状态下所能做的事情，的确，就显得实在是太荒谬可笑了。

第四部分

第一章　公意是不会毁灭的

公意永远是恒定的、不可改变的，而且是纯粹的。但是，它却会被侵占在其范围内的其他意志所遮掩从而居于次要地位。

聚集在一起的几个人，只要自认为是一个单一的群体，他们就具有了单个的唯一意志。当然，这个单个的唯一意志直接涉及这个单一群体的共同生存问题，涉及他们的总体福祉。在这样的状况下，国家的所有的活力都是激扬蓬勃而又简单纯粹的，国家公认的准则是明确易懂而又熠熠生辉的。在这样的国家里，没有任何错综复杂的利益纠纷和冲突，处处都洋溢着“共同之善”，人们也是如此清晰明白地感受到了它的存在。而在其他地方，“共同之善”是需要很好的理解力才能领悟得到的。我们知道，那些政治上尔虞我诈现象的克星，就是“和平、团结、平等”。而那些正直的、纯朴的人，正是由于他们的正直与纯朴，才最难以被人所欺骗。然而，那些类似于“诱惑”和“天才”的字眼儿，都不可能强加于他们的身上，因为他们表现得是那么愚钝，甚至会让人们认为他们是容易上当受骗的人。在世界上最幸福的人民中间，当众多的农民在橡树底下处理着国家事务，而且总是表现得非常明智的时候，而我们，就不能不对其他国家那些精明的治国方法表现出我们的轻蔑，因为这些治国方法所谓的技巧性与神秘性，使得自己臭名昭著而又让国家和人民生活在悲惨不堪的处境之中。

在一个“和平、团结、平等”的国家里，只需要很少的法律。然而，当人们认为有必要颁布新的法律的时候，那么，这种必要性就早已被人们普遍地看到了。而第一个提议这项法律的人所做的事情，只不过是大家都已经感觉到需要做而还没有做的事情。只要这个人认为，这件事情即使他不做，别人也会很快地照他这样做，那么，要让这样一件人人都已经决意要做的事情变成法律，就是很自然的事情了。既然不是一个派系分歧和阴谋诡计的问题，在法律需要通过的时候，它当然也就不再需要滔滔雄辩了。

理论家们往往会误入歧途，原因就在于，这些理论家只看到了那些国家在开始建构的时候，体制就是错误的，因此他们就认定，在这些国家之中，是不可能运用我们前面所提到的这样一种政策的。而我们现在明白了，这些理论家所做的这一点，正是他们所有愚蠢行为中最大的阴谋诡计，就像一个聪明的无赖或者一个含沙射影的说客对巴黎人民和伦敦人民所讲的而又让人们相信的种种无稽之谈那样。难道这些理论家们不知道克伦威尔是会被伯尔尼的人民关进“大本钟”的，波佛公爵（1616—1669，法国国王亨利四世之孙，多次卷入政界阴谋，历史上巴士底的铁面人猜测之一。1649年，他成为一个贵族和中产阶级的集团首脑之一，并为此深受中下层巴黎人民的欢迎。但没多久他又转而与王族联盟，任职法国海军）也会被日内瓦人严厉地惩罚吗？

然而，一旦社会的契约联系开始放宽了条件，松弛下来而国家开始走向衰弱的时候，一旦特殊的利益开始抬头而为人们所感知，并因此到了社会中小团体开始对整个社会施加自己影响的时候，那么，公共利益就开始发生变化了，而此时，与公共利益相对立的特殊利益却想着要占据公共利益的位置。从此，大家的意见就不再可能达成全体一致了，公意也因此而停止了，不再是全体人民的意志了，互为矛盾的观点及其争论开始大行其道，而那些最好的建议也不再会像以前那样毫无争议地被大家所接受了。

这样下去的结果，国家就只能是处于濒临毁灭的状态了，当然也就只能以一种自视过高的、一种虚幻的假象的形式存在着。到了社会的契约联系在每个人的内心深处都已经彻底破灭的时候，最卑微的利益却不知羞耻地紧紧地拽着“公共的善”的神圣名义，而此时真正的公意却变得哑口无言了，所有的人都被不可告人的动机所牵引着，他们也不再作为公民来表达他们的观点了，这种情况就好像国家从来就没有存在过。最糟糕的是，人们还以法律的名义来通过仅以私人利益为导向的种种邪恶的法令。

接下来，我们是不是可以得出这样的结论：

“公意就此被消灭了或者因此腐败变质了。”

回答当然是否定的：“绝对不是！”

公意永远是恒定的、不可改变的，而且是纯粹的。但是，它却会被侵占在其范围内的其他意志所遮掩，从而居于次要地位。那些想要把自己的利益从公共利益中脱离出来的人，事实上都很清楚地看到，他们并不能把私人利益和公共利益彻底地区分开来。然而，与他们各自所致力于并已经获得的具有排他性的好处相比，他们各自所分摊到的那份公共的不幸，又算得了什么呢？除了获得这种特殊的好处，他们为了保持自己的利益和为了得到更多的个人利益，而还是会像其他人一样积极地致力于公共福祉的。即使是在为了得到一些钱而把自己的投票权变卖的时候，公意还依然存在于他自己的内心世界里，只不过是他暂时回避了公意。他所犯下的错误，在于这个人把我们刚才所提出问题的状态改变了，而他对问题的回答也是答非所问的。对于他自己的投票权，他不是说“投票是有利于国家的”，而是在说“投票是有利于这个或那个人、这个或那个党派的，因为投票的结果实际上是通过了他们的意见”。因此，在集会中涉及公共秩序的法律就不完全是要在集会中维持公意了，而是经常要获得对公意的质疑，并让它自己来回答。

在这里，我可以记录下许多关于主权一切行为中仅仅涉及投票这一项权利的思考。而投票这一权利，是无论如何都不能被剥夺的公民的权利。此外，还有许多关于对陈述观点的权利，提议权、分议权、讨论权等权利思考也可以被我记录下来。因为，这些权利是非常重要的，而政府总是煞费苦心地要把它们全部保留给自己的成员。但是这些重要的问题可以另写一本专著了，在这一本书里不可能说清楚所有的问题。

第二章　投票

仅仅一票之差就足以改变平等的状况，仅仅一票的反对也足以让全体一致成为泡影。然而，在全体一致与双方相等之间，还存在不平等分配比例的几种级别，而对于其中每一种比例级别的采用或选取，我们都要按照政治共同体的情况与需要来确定。

从人们处理一般事物的方式，就足以清楚地了解到一个社会道德习俗的实际状态和一个政治共同体的健康状态，这一点，在前一章我们已经看到。在人民的集会上，人们之间越是能不遗余力地合谋共计，我们就可以说，人们的意见越是能趋向全体一致，而公意也就越能够占据统治地位。我们也能看到与之相反的情况，冗长的辩论、意见的分歧和激动的吵闹，这就说明，特殊利益占据了支配地位，而国家也开始衰落了。

如果像古罗马同时存在贵族与平民那样，当一个国家的组织结构中包括有两个或更多的等级的时候，这种合作的迹象好像更不易存在了。因为即使是在古罗马共和国最辉煌的时代，他们的争吵也经常干扰平民大会的正常进行。但是，即使存在某种例外，也大都只是表面上的而不是真实的合作。因为这时候由于政治共同体内在的两个等级，也就产生了自身的缺陷，也可以这么说：一国之内存在有两个国家。要把两个等级合而为一是不可能的，而把它们各自按完全分裂来对待同样是不可能的，也是不应该的。事实上，即使是在最动荡的岁月里，只要元老院不加干涉，公民投票总是在平静地进行着，而且人民所希望的结果都能获得绝大多数的支持。原因在于，所有的公民只能有一种利益（公共利益），而人民也就只能有一种意志（公意）。

当然，在这个循环的另一个极端状况下，也会出现全体一致。这时候的公民，全都处于被奴役的状态，他们失去了自由，也失去了自己的意志。这时候，在人民集会上，只剩下恐怖和讨好，因此，投票行为就变成为一片高声的欢呼与喝彩，人民不再对议题进行协商，所剩下的只有人们对于统治者所做的决定的顶礼膜拜，以及对统治者所不满意事情的诅咒与咒骂。诸如此类的可耻方式，不就发生在古罗马帝国的元老院吗？在古罗马皇帝的统治之下，元老院所表达的意见只能是独裁官的意见，而有时候想这些元老们的做法也是谨慎得出奇。譬如像古罗马历史学家塔西佗所描述的，在古罗马帝王奥东的统治之下，元老们对另一古罗马帝王维梯留斯大肆诅咒，同时要营造出一种混乱的喧哗场景，其目的是很明确的，那就是即便今后维梯留斯有机会做了他们的主人，他也会分辨不清他们每个人都说了哪些对他不利的话，当然也就不会追究什么了。

如果要对计算票数的方式和比较不同意见的方式进行规定，就需要一些规则，而这些规则就以我们这些众多的考虑为基础，同时也要根据在举国之中，人们发现公意的难易程度和这个国家的盛衰状况。

在诸多法律之中，只有社会契约这样一种法律，就其本性而言，必须要有全体公民的一致同意。因为，社会政治的联合行为，是所有行为中最为自愿的行为。同时，任何一个人都不可能，以任何借口，在未经另一个人同意的情况下，让这个作为生而自由的且是自己主人的另一个人来服从他。所以，如果裁决一个奴隶的儿子生来就是一个奴隶，那就无疑是在裁决他生来就不是一个人。

然而，如果人民在订立社会契约的时候，即使出现了反对者，那么这些人的反对也并不妨碍这个社会契约的有效性，所产生的结果只不过是这些人不包括在缔约方之内，而社会契约也把他们排除在外了，而这些人往往就是公民中间的外邦人。我们知道，当国家被建立的时候，居住就构成了同意，也就是说，你如果居住在这个领土之内，你就要服从这里的主权者。

除了这一最初的契约具有强制性，决定投票结果的大多数人也总是可以约束剩下的其他人，这是契约本身的结果所决定的。但是有人会问：

“一个人怎么能够既是自由的，同时又要被迫去遵守并非属于他自己的那些意志呢？”

“反对者又怎么能够既是自由的，同时又要服从于他们并不同意的那些法律呢？”

我的反驳是：“这个问题的提法就是错误的。”

公民是同意了一切法律的，包括那些尽管在他们的反对声中通过的法律，因此，如果他们胆敢违犯这些法律中的任何一项，他们都会受到相应的惩罚。国家全体成员恒久不变的意志就是公意，正是借助于这种始终如一的意志，他们才成为公民并且获得了社会自由。在人民大会上，当一项法律被提议制定而征求人民的意见的时候，人民所被征求的问题，精确地说，并不是在问：“你是赞成，还是反对这个提议？”而是在问你：“这个提议是不是与公意相一致？”

而这个公意也正是人民自己的意志。每个人在投票的时候，都对这个问题陈述了自己的意见，于是，从票数的统计中，我们就可以找到这个公意。因此，如果投票结果显示，与我相反的意见占了上风。那也不过是证明了我的错误判断，只是证明了我所考虑的公意并不是真正的公意。假如在投票时，我的特殊意见居然获得了通过，那么，我就是得到了与我的意志相反的结果，而在这样的情况下，我就已经不再自由了。

事实上，这种预先的假定就是，公意的一切特性仍然存在于多数票决之中。当多数人在这里面不进行决定的时候，无论你采取什么样的立场，自由都是不可能存在的。

我在前面已经说明，人们在公共协商中是怎样以特殊的意志取代公意的。当时我已经充分地指出了避免这种弊端的可行的方法。后面，我还要再详加论述。我也已经给出了决定这个投票比例数的各种原则，在这样的投票比例数之下，投票结果就可以宣告为公共意志。仅仅一票之差就足以改变平等的状况，仅仅一票的反对也足以让全体一致成为泡影。然而，在全体一致与双方相等之间，还存在不平等分配比例的几种级别，而对于其中每一种比例级别的采用或选取，我们都要按照政治共同体的情况与需要来确定。

我们可以根据两条普遍的准则来规定这一比例关系：

第一条准则是：所讨论的问题越是重大而重要，那么，占据主导地位的意见也就越是接近于全体一致。

第二条准则是：所处理的事情越是需要迅速解决，那么，客观上所允许的双方票额之差也就应该越小。在必须马上做出决定的事情上，投票结果只要有一票之差就够了。

在这两条准则中，第一条似乎更适合于法律的通过，而第二条则似乎更适合于解决实际事务性问题。但无论如何，都必须依靠两者的结合才能确定我们可以宣布其为多数的最好的比例关系。

第三章　选举

选举统治者是政府的一项职能，而非主权者的一项职能。

我们在前面已经说过，君主与行政官的选举是一系列错综复杂的行为。当然，如果从程序步骤上来说，也有两种可能的方法可供选择：选举与抽签。在各个不同的共和国里，都曾使用过这两种方法，而且至今，在进行威尼斯大公（包括意大利其他城邦共和国的政治体制，在事实上倾向于是一种寡头垄断的议会制，议会由多个领导家族派出的代表操控，各方面的最终决策权掌握在议会手中，而单一贵族需要服从议会的总体决议）选举的时候，我们还可以看到对于这两种方法的非常复杂的结合使用。

孟德斯鸠说：“以抽签的方式进行选举，是最自然的一种民主。”我同意他的说法，但在什么意义上是这样的呢？孟德斯鸠继续说道：“对任何人来说，抽签都是一种公平的选举方式，而且它让每一个公民都能有一种合情合理的为祖国服务的愿望。”但我认为，这样就不是在说明抽签是民主的理由了。

如果我们能考虑到并记住——选举统治者是政府的一项职能，而非主权者的一项职能。那么，我们就可以看出，抽签的方法是最具有民主的性质的。因为通过抽签所实现的民主，会由于行政管理的行为很少而使得行政管理处于很好的合理状况。

在一切真正的民主制中，对于个人而言，行政职位并不是一种好处，而是一种沉重的负担，而且人们无法把这些职位公平地加给这一个人，而不加给另一个人。也只有法律，才能把这种差使派给那些中签的人，因为，在人们抽签的时候，每个人所处的条件都是同样的，选择的结果并不取决于任何人的意志，而在法律的运用上，也绝不存在任何对某人有利的特殊方式来改变法律的普遍性。所以，在抽签中，法律起到了重要的作用。

在贵族体制之下，是由君主来选择君主的，当然也就是由政府自己来维持自己了。而正是在这样的状况下，投票的方法也成了一种合适的安排。刚才我们提到的关于威尼斯大公选举的例子，并不是否定了选举和抽签的区分。这种混合的选举形式也正好适合于混合政府。因为把威尼斯政府看作是一种真正的贵族制政府，这本来就是一个错误。如果人民在政府里不能分享职位并获得权力，那么，我们可以说，那里的贵族本身就是人民。许多贫穷的巴拿波特（威尼斯贵族分为两等，即贵爵与巴拿波特，其中巴拿波特是较为贫穷的贵族，因其居住地而得名。）从来都是很少有机会接近任何行政职位的，而那些所谓的贵族，也不过是空有“阁下”的头衔就能有权利出席大委员会了。那个大委员会拥有较多的人数，和我们日内瓦的大议会的人数差不多，其中较为显赫的成员所拥有的特权也并不比我们的普通公民所拥有的更多。除了两个共和国的极端差异外，毋庸置疑，日内瓦的市民就相当于威尼斯的贵族，我们这里的本地人与居民就相当于威尼斯的公民与人民，我们的乡民则相当于威尼斯大陆的臣民了。而且，无论人们是如何看待这个共和国的，如果不考虑它的疆域规模，那么，它的政府也不过是和我们的政府一样，是贵族制的。所有的不同只是在于一点，那就是，由于没有一个终身的统治者来主持，因此，我们并不像威尼斯那样，需要用抽签的方式来选举。

在真正的民主制国家，以抽签的方式来选举并没有什么不利影响。因为，在这样的国家里，不管是什么地方的人，都是人人平等的，人们在道德和才能方面也是一样的，就像人们在操守和财富方面没有什么差异一样。因此，无论选择什么人几乎都是无所谓的事情。然而正像我前面已经说过的，真正的民主制仅仅存在于人们的想象之中，在现实中是不存在的。

当选举与抽签结合起来使用时，需要注意的是，那些诸如军事等部门等需要专门才能才有资格的职位，就应该由选举的方式来决定；而抽签的方式，则适宜于诸如审判等方面的职位，他们只需要有健全的理智、公正与廉洁就够了。而在一个体制良好的国家里，所有的公民都具有这样的品质。

而在君主制的国家之中，不管是抽签，还是选举，都没有任何得以使用的空间。君主，作为当然的、唯一的君主和独一无二的行政官，对其他副职官员的选择权就只能是属于他自己所独有了，而不会让给任何其他的人。当圣彼得修道院长建议，要大举增加法国国王的御前会议，而且要通过投票的方式来选举出御前会议成员的时候，他并没有意识到，他的建议是在试图改变政府的形式。

现在，我还要谈一下，在人民集会上发表意见与统计意见的方式问题。然而，古罗马政治制度在这方面的考虑，也许可以更有说服力地阐释我所要提出的全部准则。一个能做出合情合理决定的审慎的读者，是值得密切关注这样的工作状况的，即在一个拥有20万人的会议上，人们是如何处理公共的和私人的事务的。或许，这对我们理解这些准则是有帮助的。

第四章　古罗马的平民会议

如果不是早期古罗马人具有在诸如道德风尚方面的纯朴、大公无私的品质以及他们对农业的喜好、对于商业和获利之心的鄙视等方面的特征与品质，这种方式的安排就不可能具有实际的可行性。

关于古罗马建立初期的翔实可靠的记录，我们完全无据可查。甚至，现在当人们谈到古罗马时，其中的大部分故事看起来很有可能都只是寓言或传说。的确，在研究中，我们往往最缺乏的那部分材料，通常来说，就是那些在各民族历史发展过程中，最有启发意义的部分，也就是他们创业的历史。经验不时地在教导我们，发生在各个帝国的那些革命，到底是因为什么才引起的？然而，由于现在已经没有所谓的新的民族形成了，因此除了凭借猜测，我们几乎没有任何证据支持我们，来继续解释过去的民族是怎么形成的。

我们所发现的那些过去的种种已被接受的习惯，至少表明了一点：这些已经形成了的习惯都有一个起源。那些可以追溯到有关起源的传统，其背后都有最权威的东西存在，而且又有最强有力的证明为根据，因此，我们就都应该把它们看做是最为确切可靠的研究依据。这就是我所力图遵循的准则，尤其是那些我在探索世界上最自由、最强大的民族究竟是怎样行使他们的至高无上的权力时所遵循的准则，更是如此。

古罗马建立之后，这个新生共和国的建设者队伍包括三种人：阿尔班人、沙宾人和异邦人。并因此其国民也被分为三种社会阶级，而且由于这种区分，它们各自也就都有了一个名字叫做部族。每一个部族又被分为十个库里亚，每一个库里亚下面又再被分为若干德库里亚，而他们各自又都处在被其称为库里昂和德库里昂的首领的领导之下。除了这些，我们还看到，他们还从每个部族里抽取一支由一百名骑兵或骑士的团体，叫做百人团。然而，对于古罗马城这样一个城市而言，简直是没有什么必要有这样的分支，当初也只不过是军事性的设置。然而这仿佛是一种伟大的本能，百人团的建立预先就表明，古罗马这个小城为自己设计了一种适宜于作为世界首都的先进的政治制度，它将征服世界。

因为这种最初的划分，很快就引起了一种棘手的处境，原来的阿尔班人的部族和沙宾人的部族都是保持着原来的状态，基本上没有什么变化，而异邦人的部族由于他们经常迁入古罗马城居住下来而在不断地增大。而且不久，异邦人部族的力量或实力就超过了前两个部族。塞尔维乌斯（古代古罗马王政时代的第六位国王，其统治时期约在公元前578年至公元前534年，期间实行了一系列军事和政治改革）为挽救这种危险所采用的方法就是，通过改变族群划分的原则，他废除了原来的种族划分方式，取而代之的是另一种原则上的划分方法，就是根据每个部族在古罗马城中所居住的地区来进行划分。这样，原来的三个部族就被他分成了四个。这四个部族中的每一个，都集中居住在古罗马的一座小山上，而部族的名字也就以此山为名了。因此，塞尔维乌斯不但矫正当时的社会不平等，而且也就在根本上防止了日后可能的社会不平等。同时，为了使他这种划分不仅仅是在地区上的划分，而且也是关乎人身的划分，塞尔维乌斯就下令禁止居民从一个地区迁移到另一个地区去，于是，这样一来就阻止了各个种族之间的相互混合，避免了很多人为的麻烦。

而且，塞尔维乌斯不仅把原来的三个骑士百人团扩充了一倍，很快又另外增加了十二个，然而他还继续沿用着过去的名称。而正是这个既简单可行而又谨慎明智的方法，使得塞尔维乌斯成功地对骑士团体与人民团体进行了划分，同时让人民也毫无怨言地赞同和支持了他的决定。

除了在城市的四个部族，塞尔维乌斯又在农村地区增加了十五个所谓的“乡村部族”，因为这些乡村部族要包括所有居住在这个国家的人们，所以就根据农村地区的地域来划定这些部族。这样划分的结果就是，最终使得整个古罗马人民就被划分为三十五个部族。这三十五个部族一直保留了下去，直到古罗马共和国的结束。

塞尔维乌斯关于城市部族与乡村部族的划分产生了一种这样的效果，值得我们注意。这不仅是因为其他地方还从来不曾有过这样的举措，而且也是因为这样的划分使得古罗马的道德风尚得以保持，古罗马帝国的版图也可得以扩张。我们可能会想当然地认为：城市部族会很快垄断国家所有的权力与荣誉，而且会迫不及待地要让乡村部族名誉扫地、臭名昭著。然而，事实却恰恰相反。早期古罗马人对于乡村生活的浓厚兴趣和品味，我们是非常了解的。他们的这种兴趣与品味得自于古罗马共和国那些智慧的奠基者，这些奠基人把农村的劳动者、军事从业者和自由的理念结合在一起，同时，也可以这样说，他们把城市贬低为艺术、工艺、阴谋诡计、财富以及奴隶制的生产之地。

因此，在古罗马共和国，所有声名显赫的公民就都生活在农村地区并且在那里耕种土地，所以，人们也就逐渐习惯于只在农村地区寻找共和国的栋梁之才。这种情况，既然是古罗马最尊贵的统治阶层成员的情况，所以居住生活在农村，也就是所有人都尊崇向往的。人们宁愿像乡村人那样简朴勤劳而丰富充实的生活，也不愿像古罗马市民们那样去游手好闲地生活。这是因为人们看到，在城市里生活着的，不外是些不幸的无产者，但是那些在田地里从事劳动的人，却是人人尊敬的公民。瓦戎说过，“我们高尚伟大的祖先们，在农村地区建成了这样的一个基地，在这里，人人都被培养成具有坚强而勇敢品质的人，他们在战争时期能挺身而出来保卫整个共和国，而在和平时期他们就辛勤劳作来提供人们的生活所需。”这话并非是没有道理的。普林尼还肯定地说：“乡村部族之所以受人尊崇，就是由于组成这些部族的那些人是令人尊敬的。而对于那些丢人现眼的懦夫，人们为了羞辱他们，就把他们毫不留情面地赶到城市的部族里去了。”我们知道，当沙宾人阿皮乌斯·克劳底乌斯满载荣誉的归来并定居于古罗马时，他就被安置在一个乡村部族里，随后，这个部族就以克劳底乌斯——他的姓氏命名了。最后，那些被释放的奴隶们，获得了自由之身后就总是进入城市的部族，而从来没有被允许进入到乡村部族的。在整个共和国的历史上，没有过任何一个例子说明，那些被释放的奴隶在获得了自由之后，虽然拥有了公民的身份，却能去任职任何一个行政职位。

这本来是一条优越的准则，然而，它却被执行得太过分了，最终就导致了一种变化，而且在事实上，也的确成了政治制度上的一种弊端。

首先，对于监察官而言，虽然在长期以来声称他们有权力任意地把公民从一个部族迁移到另一个部族，而现在却允许大部分人按照他们自己的意愿随意加入任何他们喜欢的部族。这种许可的确是没有任何好处的，而且，这样一来，还进一步剥夺了设置监察权的最大的优势。更有甚者，那些最有权势的人们既然都把自己迁入了乡村部族，而那些获得自由的奴隶们成为公民之后，却和平民们一起留在城市的部族里。于是很快，不管是城市的部族还是农村的部族，一般说来，就不再具有原来设想的地方性的或者地域性的意义了。所以，大家都已经混杂地生活在一起了，如果不是根据登记簿的注册为依据，人们就无法区分谁是哪个部族的成员了。结果“部族”这一词汇的观念就自然地转化为人身的了，而不再有实际的意义，或者不如说是变得像一种妄想那样没有什么意义了。

另外，也许碰巧的是，因为具有甚为方便的区位优势，所以在平民大会里，城市部族也就是最有势力的成员，而且很自然的，他们还会很轻易地把国家出卖给那些向组成平民大会的乌合之众贿买选票的人，这是不能不令人担心的事情啊！

当奠基者在每一个部族里都建立有十个库里亚的时候，也就是说，当时在古罗马城墙范围以内的全部古罗马人，就全包括在三十个库里亚之中了。而每个库里亚又都各有自己的庙宇、自己信仰的神、自己的官吏、祭司以及被称为大路节的节日以及相应的那种乡村节，这种节日在后来还经常在乡村部族中举行。

当塞尔维乌斯进行新的划分之时，因为在四个部族之间不可能平均地分享这三十个库里亚，同时，塞尔维乌斯也不情愿去干涉它们，所以，这三十个库里亚就成为了对古罗马居民的另外一种划分方式，而此时，库里亚也就独立于各部族了。然而，在乡村部族之中，以及在构成这些乡村部族的人民之中，情况又不一样了。在这里不可能存在库里亚的问题，因为这些部族已经成为了纯粹的公民组织，而且又已经引进了一种新的制度来征集军队，所以，古罗马建城者罗穆卢斯（传说中古罗马城的建立者，为特洛伊王子伊尼阿斯的后代，古罗马的第一个国王，公元前754～715年在位。古罗马逐渐强盛后，征服古希腊，报了焚毁特洛伊之仇，成为独霸欧洲最长久的帝国）最初的军事性划分也就成为多余的了。因此，在这里，虽然每个公民都被编制在一个部族里，然而却常常没有一个是库里亚之内的成员。

除此之外，塞尔维乌斯还做了第三种划分，这种划分和前面我们提到的两种划分方式没有任何关系，但由于它的效果显著，就成了三种划分中最为重要的一种。他把全体古罗马人民分为六个社会等级，这六个等级既不是按地区来划分，也不是按人身来划分，而是按拥有财富的多少来划分的。所以，前面的各个社会等级全都是富人，后面各个等级的全都是穷人，而中间各个等级的则是拥有中等财富的人。这六个社会等级又被再次分为另外的一百九十三个团体，每个团体就称为百人团，这些百人团的分配是这样的：第一社会等级的富人就构成这些百人团的半数以上，而最后一个社会等级的穷人只构成其中的一个团。这样一来，我们就可以发现，身为富人的、人数最少的社会等级却成了构成百人团数最多的了，而整个排在最后的第六社会等级，尽管它的人数已经包括了古罗马居民的半数以上，却也只能组成一个百人团。

为了让人民不至于看穿这种安排的目的，塞尔维乌斯就设法赋予这些百人团以一种军事性色彩，他在第二等级中安插入了两个甲胄士百人团，以制造、维修和试验战争所需要的武器与盔甲；在第四等级中安插入了两个军械士百人团，充任战争所需器具的制造人。除了最后一个等级之外，在其他每一个等级之中，塞尔维乌斯都把年轻人（17—46岁）与老年人（47—60岁）区分开来，也就是说，区分开了那些有能力和义务服兵役的人和那些已经到了法定年龄可以免除兵役的人。正是这样的区分，与按照财富的区分方式相比，它要求更为频繁且重复地进行人口普查和统计。最后，他还命令会议在玛尔斯教场上举行，而且所有达到服役年龄的人都应该随身携带武器来参加集会。

那么，在最后一个社会等级中，为什么塞尔维乌斯不也同样地进行这种关于年轻人和老年人的区分呢？原因就在于，构成这一最后等级的民众不能被赋予有拿起武器保卫祖国的权利和荣誉。一个人只有在先拥有了自己的家庭生活之后，才能自动获得保卫自己家园的权利。再看看那些今天为各国国王军队里增添不少色彩的、为数众多的乞丐大军，也许他们正是从古罗马军队中的步兵大队中被驱逐出来的，恐怕其中没有一个不是被古罗马人所鄙视的吧，因为当时古罗马的士兵都是自由的保卫者，拥有着无上的光荣。

然而，在最后一个社会等级之中，还可以把无产者和那些被称作“按人头计数”的人区分开来。对于那些所谓的无产者，并不是完全地一无所有的人，至少他们还在向国家提供着公民。而在有的时候，尤其是在紧急关头，这些无产者甚至于还可以作为士兵为国打仗。而那些真的是一无所有的人，那些只能按人头来计算，否则就无法计数的人，他们就被绝对地认为是根本不重要的，甚至是可有可无的了，而只有在马留乌斯的时候，才肯屈尊去征募这类的人来入伍从军。

此时，我们并不用判断这第三种安排办法本身是好的还是坏的。但是，我可以肯定地坚持这样的观点：如果不是早期古罗马人具有在诸如道德风尚方面的纯朴、大公无私的品质以及他们对农业的喜好、对于商业和获利之心的鄙视等方面的特征与品质，这种方式的安排就不可能具有实际的可行性。我们可以审视一下，近代哪里又有这样一个民族可以做得到这些呢？他们现在无不是贪得无厌、浮躁不定，无不是忙于阴谋诡计、无休无止地迁移挪位，无不是关注财富和命运的永恒变迁，如果让这样的一种制度在这样的人群中、在这样的国家实行起来，如果还能延续上二十年之久而又没有颠覆整个国家，那么，这不就是天下奇闻了吗？的确，我们还必须看到，在古罗马，公民的道德风尚与监察官的舆论监督，具有比所谓的制度更强大的力量，同时这样也能弥补了国家制度所存在的缺陷。而那些富人们，如果过分地炫耀自己的财富而大手大脚，就会很快发现自己已经被降级到穷人的等级里去了。

从这一点，我们也能很容易地理解，尽管在事实上存在有六个社会等级，而人们却为什么总是只提到前五个的原因了。第六等级的人，既不能作为为国打仗的士兵，也不能在玛尔斯教场上参加投票，所以，在整个共和国里他们几乎不发挥任何功能，也因此就很少有能被其他人高看一眼的情况。

在古罗马，对人民的各种不同的区分就是这些了。现在，就让我们来看看这些区分在各种集会中所起的作用吧！当人民被合法地召集开会的时候，这种大会就被称作“平民大会”。它们通常是在古罗马公共广场上或是在玛尔斯教场上举行，这些会议又可以根据其所依据的召集形式而又可分为“库里亚大会”、“百人团大会”和“部族大会”三种形式。“库里亚大会”是由罗穆鲁斯所创建的，“百人团大会”是由塞尔维乌斯所创建的，而“部族大会”则是由人民的保民官所创制的。除了在平民大会，任何法律都不可能得到批准，而任何行政官也只有在平民大会上才能选出。而且，因为没有哪一个公民是游离在某一个库里亚、某一个百人团或某一个部族之外的，这样就使得每一个公民的投票权都不能被排除在外，所以，我们就可以这么说，古罗马人民无论是在法律上还是在事实上，都是真正的主权者了。

如果要让平民大会得以合法地举行，并使大会的行动具有法律的力量，那么，就需要具备三个必要的条件：

第一，召集平民大会的团体或行政官必须具有召集会议所必需的权威；

第二，平民大会举行的日期必须是一个法定的日期；

第三，事前占卜的结果必须是吉兆。

为什么需要第一条的规定的理由，我们就不需要再多作解释了。第二条规定也只是一项政策性事情，因为有了这样的规定，就可以避免在节日与市集的日子里举行平民大会，这样也可以避免耽搁了全国的老百姓在这时进古罗马城去办自己的事情，话又说回来，在这样的日子里，他们没有时间来整天泡在公共会场上。而借助于第三条，元老院就可以约束一个高傲的和因为急躁而易于出现不冷静的民族，同时，也适合于限制那些具有煽动性的保民官们的激情与狂热。然而，保民官们却也找出了各种办法来摆脱这种阻碍与束缚。

法律的通过与统治者的选举，并不是提请平民大会议决的唯一事项或问题。事实上，在平民大会上，古罗马人民还承担了政府最重要的各种职能，我们可以说，欧洲的命运就是在这样的大会里被决定的。然而，大会的目的具有多样性，因此根据大会所要宣判的事情的不同，这些会议也就会相应地采取各种不同的形式。

如果想要评判这些不同的形式，我们只要把它们一一加以比较就足够了。罗穆鲁斯创设库里亚的目的，是计划好了要用人民的力量来遏制元老院，同时又要以元老院的力量来遏制人民，而他自己可以在驾驭这两种相同力量的时候，保持自己的统治地位。于是，他便通过“库里亚大会”这种形式以赋予人民整体数量上的权威，目的是用来平衡他所留给贵族们在权力上与财富上的权威。然而，在君主制精神的名义之下，罗穆鲁斯仍然是留给了贵族们以更多的好处，因为贵族们的扈从及其所保护的人可以影响到投票的多数。的确，这种关于有权势的保护人及其受保护者的优越制度，是治国之才与人性的一项杰作。如果这种制度不存在的话，那种与共和国的精神明目张胆地背道而驰的贵族制就无法存在下去了。也只有古罗马，才有这种荣誉能为全世界做出如此伟大的榜样。这一制度从来没有产生过任何的弊端，然而，它也永远是不能为他人所跟随并仿效的。

这种“库里亚”形式的会议，一直在王政时期存在着，直到塞尔维乌斯时代的到来，而人们也一般地认为，塔尔干王朝在其晚期的统治在根本上就不具有任何合法性，所以，人们就以“库里亚法”这个名词来指代王政时期的法律。

在古罗马共和国时期，这种“库里亚”的形式仍然只是局限于四个城市的部族，而且仅仅是包括古罗马城内的民众。因此，这些“库里亚”既不能与领导着贵族的元老院相适应，也不能与领导着虽然是平民但已经是富裕公民的保民官相适应。因而，它们就丧失了应有的名声，而且它们的名誉扫地竟达到了如此的地步——把它们的三十名扈从集合起来，就能做那些“库里亚大会”所本应该做的事情。

百人团的划分法是非常有利于贵族制的，以至于人们在刚开始很难看出，既然平民大会是以百人团会议的名义召开，而执政官、监察官和其他有着贵人特权的（地位最高的）行政官又都是由它选出的，那么，为什么元老院在其中却始终不能占据上风呢？事实上，在这些把全体古罗马人民划分为六个社会等级的一百九十三个百人团中，第一等级的人就占了其中的九十八个，而且在投票时，又是只按百人团的数量来计算。所以第一等级这么一个社会等级的票数就必然会超过所有其他各社会等级票数的总和。如果当我们看到第一等级百人团所有的意见非常一致的时候，那么，其他的人就干脆不要再投票了。这样的结果就是，由最少数人所决定的事情，往往就被合法地通过并成为大多数人所决定的事情了。因此可以说，在“百人团大会”里，一切所通过的事情在事实上都是由钱袋子的深浅来决定的，而不是由人们所投的票数的多少来决定的。

但是我们发现，这种极端的权威可以通过两种方法来加以修改。

第一种方式，概括来说，保民官和大多数的平民也总是能够属于富有者的第一等级，这样一来，他们就可以在第一等级里面抵消贵族们的影响，或者可以与之相抗衡了。

第二种方法是这样的，不能再像过去一样，一开始就按他们所处的社会等级来让百人团进行投票，而且在过去通常总是要从第一等级来开头的。现在我们可以设想一下，用抽签的方式来投票。先抽出一个百人团，并且让这个百人团单独进行选举，然后按照同样的方式，在另一天再按照社会等级的顺序，召集全体的百人团重新进行这项同样的选举，而通常，结果也都应该是相符的。这样一来，第一等级在选举中的等级示范性权威，也就在民主制原则的基础上，让位给抽签这种公平的方式了。

这种习惯如果形成，还可以产生进一步的好处，即在两次选举之间，那些来自乡村的公民，可以有时间亲自了解临时被提名为候选人的诸类优点，这样就避免了他们在还不了解情况的时候就不得不投出他们的票。但是，对于那些要求迅速解决的事务，这种习惯或方法就可以得到暂时性的取消，而且，两次选举就可以在同一天之内举行。

准确地说，“部族大会”才是古罗马人民的议会，而且只能由保民官单独召集。这种会议的基本功能就是选出下一任的保民官并通过平民制定的法律。在“部族大会”上，元老院是不发挥任何作用的，甚至根本上就没有出席会议的权利。而那些元老们，也不得不服从那些部族大会通过的而他们自己却并没有权利投票表决的法律。因此，可以说在这方面，元老们的自由要比一个最卑微的公民的自由少得多。但这种非正义也全然地被人为地、并不妥当地设计出来了，因为，参加表决法律的不是全体的人，而是其中的一部分。即使是其中的大部分，也不是全部，仅此一点就足以让这个并非全体成员通过的、但又名义上代表公共团体的法律全然无效。至于那些贵族，当他们作为公民行使自身自然具有的权利而出席大会的时候，他们不过是一个个单纯的个人，所以在这种按人计票的表决方式之下，他们的人数就决定了他们很难影响到投票结果，而正是在这个时候，那些在财产和地位上都最微不足道的无产者也可以和首席元老一样进行投票，他们才是决定法律是否通过的关键。为什么不让那些贵族们也参加会议表达意见呢？这不是与公意相违背吗？

因此，我们可以看到，由于各种不同的投票方式，以及对为数众多的人民进行划分也有各种不同的划分方式，这样的结果，就是产生了一种社会秩序。除此之外，我们还应该看到，这些划分方式本身，不能被想当然地简化为无关紧要的形式，因为它们对于当时人们的政治生活还是很有意义的；而且其中的每一种方式，都是当时人们为了有益于解决相关问题才选择的结果，而相对于其他方式而言，选择这一方式是最有利于解决那些现实问题的。

我们没有必要再继续探讨那些细枝末节的东西，仅就前面我们已经谈到的问题，就可以得出这样的结论：“部族大会”是最有利于人民政府的一种形式，而“百人团大会”则是最有利于贵族制政府的一种形式。而在“库里亚大会”上，居于大多数的是古罗马的民众，因此，它就只能更有利于暴君制或具有罪恶目的的政府的形成。很自然地，库里亚大会就迅速地臭名昭著了，即使是那些参与煽动叛乱的人们，也都避之唯恐不及，因为这种形式太容易使他们的不良目的暴露于天下了。而在古罗马那里，我们可以不容置疑地说，古罗马人民的全部尊严都是建立在“百人团大会”的基础之上的，而且，只有“百人团大会”才是包括全体人民的，因为，“库里亚大会”之中排除了农村地区的各个部族，而在“部族大会”之中，又把元老院和贵族排除在外了。

提到投票计算的方法，我们可以说，它在早期古罗马人那里，就像他们的道德风尚那样，也是非常简朴的。当然，也并没有简单到像斯巴达那样的程度。在投票时，每个人都会大声唱出自己的一票，并由一个记录员及时地一一记下。每个部族中的多数票就决定了本部族的态度和结果，而部族之中大多数的态度和表决结果，也就相应地决定了全体人民的态度和表决结果。依此状况，库里亚和百人团也都是这样进行表决的。然而，这种方式，只有当正直的公民在所有公民中间占有统治地位的时候，才能发挥出好的作用。因为，有正义感的人居多时，人人就不会公开地投票赞成一种不公正的意见，或者选举出一个不称职的臣民，这样他们都会感觉到丢人和愧疚。然而，一旦到了人民开始变得腐败而且选票可以买卖的时候，就可以采用秘密的投票方法了，因为通过秘密投票的方式，那些贿买选票的人也搞不清被收买的人到底投了谁的票，所以可以用这种不信任来阻止贿选者。而且，通过秘密投票的方式，那些流氓无赖们也可以有机会发泄自己的情绪和意见，而不至于被压抑得沦为叛国者了。

我知道，西塞罗是谴责这些方面的变化的，而且他认为，古罗马共和国的灭亡，就是部分地由于这些变化所造成的。然而，虽然我也能感到西塞罗在这一点上所具有的权威，但我还是不能完全同意他的看法。恰恰相反，我认为，正是由于这些方面的变化做得太缺乏，才造成了国家的迅速覆灭。正像健康人的养生之道不适合于病人来运用一样，我们也不应当希望把那些适用于善良人民生活的法律，要求并用来治理已经腐化了的民众。我们看到，没有什么比威尼斯共和国的悠久历史更能证明这条准则的，如果要问：为什么威尼斯共和国的影子至今还存在呢？就是因为威尼斯的法律仅适用于治理那些邪恶的人。

因此，每个公民都被分给一张选票，而在他们进行投票时，不可能让任何人知道他的意见到底是什么，而且，新的方法也同时被引进到收集选票、统计选票和结果计算等方面。但是，所有这些措施都不能阻止人民在平时怀疑这些履行此项工作职能的官吏们在工作时候的忠诚度。最后，为了防止在投票中的阴谋诡计和舞弊行为，还制定过种种禁令，而正是这些敕令数量过多，却恰恰证明了这些法令是那么的无力回天。

在古罗马共和国行将就木的时候，古罗马人不得不时常借助于种种特别的权宜之计来弥补法律的不足了。他们在有时候设想一些不可思议的事情，诸如假托神灵等。然而，这种办法只能欺骗民众，而对于当下居于统治地位的人是不起作用的。他们在有时候搞突然袭击，在没有征兆的情况下突然召集大会，目的是让候选人没有时间进行阴谋活动；有时候，他们也会由于看到人民已被人说服而要采取错误立场的时候，就施展浑身解数一味地空谈，目的就是要把整个议程都打发掉，避免错误决定的通过。但是最终，野心家还是躲避了一切种种的限制，而且，在所有事件中最难以令人置信的事实是，在所有这些弊端四溢的情况下，广大的人民还是从来也没有停止过参与政治活动，借助于那些古老的规制，他们完成了诸如行政官的选举、法律的通过、案件的审判以及一切公私事务的处理等事项，一件也没有耽搁，而且几乎就像小小的元老院所做的事情那样轻松自如。

第五章　保民官的职位

保民官，如果调节作用发挥得好，这个职位就可以成为一个良好体制所必须具备的最坚强的支柱。但是，只要保民官所能具有的力量稍微超出一点其正常应有的力量，它就会颠覆整个国家。

人们建立国家的时候，如果在其各个组成部分之间不能设定一种严格准确的比例关系，或者在国家建构完成之后，一些无法排除的原因还会持续地改变着一个组成部分对另一个组成部分的比例关系，那么，人们就借助于另一种特别的职务安排，以便恢复国家机构各个组成部分之间的适当比例。当然，这一职务安排并不是国家机构的组成部分，或者说，它独立于国家机构的各个组成部分。这一职务安排只是在君主与人民之间、或是在君主与主权者之间建立了一种联系，或者是一个比例中项。如果必要的话，它也可以是同时在这两方面形成一种联系，也可以同时是君主与人民或君主与主权者之间的一个比例中项。

这个职务安排，我就将称之为保民官，或叫作保民官的职位。保民官，是法律与立法权力的守护者。在有的时候，它是用来保护主权者而对抗政府的，就像在古罗马时期，人民的保民官所做的工作；在有的时候，它是用来支持政府而反过来对抗人民的，就像现在威尼斯的十人会议所做的工作；而在有的时候，它又是用来维持主权者、政府和人民之间的平衡的，就像斯巴达的监察委员所起的作用。

然而，保民官职位本身，并不是城邦的一个组成部分，而且也从来都不分享任何一点的立法权力和行政权力。但这样一来，也正好使得保民官自身拥有了最大的权力，原因在于：“正是由于他不能做出任何事情，所以他能够禁止一切事情。”作为法律的保卫者，比起执行法律的君主，比起判定颁布法律的主权者，保民官要更为神圣，更受人尊敬。这一点，我们在古罗马时代就能明显地看到，那些高傲的贵族们，他们总是表现得很瞧不起所有的人民，然而，他们却必须被迫在人民之中产生的一个既无占卜权限又无司法权限的官吏的面前弯下他那尊贵的腰身。

保民官，如果调节作用发挥得好，这个职位就可以成为一个良好体制所必须具备的最坚强的支柱。但是，只要保民官所能具有的力量稍微超出一点其正常应有的力量，它就会颠覆整个国家。话又说回来，软弱，并不是保民官职位的属性，因为我们知道，只要他真正地拥有了什么权力的话，就从不会少于他所必需的权力。

当然，保民官制度也会因此而可能蜕化为专制或暴政的制度，尤其是当他篡夺了他本来只能进行调节与限制的行政权力的时候，在当他颁行本来他只能进行保护的法律的时候。在斯巴达，当人们还能保持应有的道德风尚的时候，监察委员的巨大权力是没有什么坏处的，然而一旦腐化之风盛行起来，它的权力就加速地异化了。阿基斯就是被这些暴君们所杀害的，他的继承者也在最后为他报了这血海深仇。当然，监察委员会所犯的罪行及其受到的惩罚，也都加速了共和国的灭亡。于是，到克里奥门尼斯之后，斯巴达政体就再也没什么值得提倡的方面了。古罗马共和国也是这样灭亡的，依靠逐步的篡夺，保民官拥有了过多的权力，而且借助于原本为了获得并保障自由而制定的法律，保民官最后沦落到如此地位，竟要为那些要摧毁人民自由的皇帝们帮腔做事了。提到威尼斯的十人会议，它却变成了一种充满血腥的法庭，不管对于贵族还是对于人民来说，都是同样地狰狞恐怖。本来它是要崇高地保护法律的，但是我们现在看来，在它堕落之后，也只是在暗中做了一些无人敢为的令人发指的事情。

保民官的职位，也会像政府一样，随着它的成员的增加而力量逐步削弱。古罗马人民的保民官，最初的时候只有两个，后来增加到五个，再后来还希望把这个数目再增加一倍以达到十个，而元老院也竟然同意了。元老院本来就想到他们会相互牵制，果不其然，后来发生的事情被证实了就是如此。

对于如此令人生畏的职位，如果要防止它篡夺权力，最好的方法就是不要让这种职位成为永久性的设置，而且要规定它保持搁置或中止其职能的间歇期，但这样的一种设想，至今还没有任何一个政府尝试过。当然，这些间歇期也不应该太长，以免那些滥用职权的现象有充分的时间得以滋长。这种间隔的长短可以由法律来规定，而且在必要的时候，人民还能够很容易通过非常委员会缩短这种间隔的时间。

在我看来，这种方法并没有什么坏处，正如我前面所说过的，保民官并不构成政府体制的一部分，所以在暂时去掉之后，也不会影响政府体制的正常运行。而且，这种方法可能还是很有成效的，这是在于：一个新的行政官，不会受到他的前任权力运用状况的影响，而只是考虑法律所允许他做的事情。

第六章　独裁官的职位

在古罗马，独裁官的职位任期只能是6个月，而在任期结束之前，他们中的大部分人都自动放弃了作为独裁官的权力。

法律本身不存在灵活性，而它的不可改变性却会妨碍它在各种环境之中的适用性。在某些情况下，法律就可能带来灾难性的后果，而且在特定的危急时刻，法律的运用还可能引发国家的灭亡。而法律的通过本身，又存在程序上及其在形式上的时间拖延，在客观上要求需要一段时间，而这恰恰是客观局势在特定时候所不容许的。当然，还会有千百种根本无法预料到的情况会出现在立法者们的面前。因此，所有的事情都是不能预知的，这句话本身就是我们所能意识到的极为必要的一种预见了。

所以，希望把政治制度建构地强大到这样的程度，以至于法律也不可能提出暂时中止政府各机构的运行，这显然是错误的。然而，斯巴达也曾因此冻结过法律。

只有在出现了最危险的状况，人们才有必要改变公共秩序，即使产生一些不利情况，与出现的最危险的状况相比，也就不算什么了。而且，除非是到了国家生死存亡的关头，否则，人们就不应当中止法律这样的神圣权力。在这种极为罕见的而又显而易见的危急关头，人们就可以通过一种特殊的行为，把维护公共安全的责任委托给一个最值得信任的人。根据危险的不同本质，这一委托行为可以按照两种方式进行。

为了挽救危局，如果只需要增加政府的活动就足够了，那么，就可以把权力集中在政府的一个或两个成员的身上就可以了。这样一来，我们所改变的，不是法律的权威而只是法律行使的形式了。在另外一种状况下，如果危险紧急到了通过法律的复杂程序也成了一种障碍的时候，此时，就可以任命一个最高统治者，他可以让一切法律都保持沉默并且暂时中止主权权威。即使在这种情况下，公意是也无可怀疑的，因为人民首要的意图就是要保持国家不能灭亡。所以，在采取这种方式的时候，立法权威的暂时中止并不意味着立法权威的永远剥夺。行政官可以让立法权威保持沉默，但不能让它按照自己的意志开口说话。也即是说，行政官在此时可以控制立法权威，却不能代表它。他可以做一切事情，但不包括立法事项。

第一种方法曾经是古罗马元老院所采用过的，元老院用一种神圣的仪式授权执政官，让他来保障共和国的安全。而第二种方法的采用是在两个执政官之中的一个任命了一个独裁官，这种办法是古罗马从阿尔比那里借用来的。

在古罗马共和国的初始时期，就经常借助于独裁统治，因为当时的国家还没有一个足够强大的基础，而仅凭宪法的力量就能够维持国家的存在。种种防范措施在其他时代曾是必要的，而在此时显得多余，因为当时古罗马的社会道德之风是无比高尚的。人们但是根本不会担心独裁官会滥用他的权威，也不会担心独裁官在任期之后还会保持权威。相反的是，如此之大的权力对于那些拥有者来说，看起来倒像是一种负担。独裁官总是想尽快地卸下这种权力，好像让他们取代法律的地位，就是把他们放在火上炙烤，也像是把他们放在了一种非常麻烦而又非常危险的位置上一样。

因此，这种危险不是在于滥用权力，而是在于贬低权力了。这就是我为什么要谴责他们，古罗马早期对这种至高无上的行政官制度的运用，是太轻率了。当时的人们简直是在滥用这种制度，只要是遇到诸如选举、奉祀，以及种种纯形式的具体事务，人们就毫不掩饰地求助于这种独裁官。因此我们就有理由担心，在真正需要这种制度发挥作用的时候，它还管用吗？而此时，人们也已经习惯于把它仅看做是只用在空洞仪式场合上的一个空头衔了。

在古罗马共和国的晚期，已经变得较为谨慎的古罗马人，却又同样毫无理由地很少设置独裁官的职位了，就像原来他们毫无理由地无节制地滥设这种职位一样。显然，他们的担心是没有根据的，原因在于，一是当时首都的保卫力量是薄弱的，它自身显然是难于保护身居其中的那些行政官的；二是一个独裁官在某种情况之下可以保卫公共自由，但显然不会危及到公共自由；三是古罗马共和国的种种锁链或束缚，并不是在古罗马本身之内造成的，而是由它的军队造成的。我们知道，马留乌斯对苏拉、庞培对恺撒都没有进行像样的抵抗，为什么呢？事实上，这就表明了，人们以内部的权威去抵抗外来的武力，也许期待会有什么结局。

这种错误印象导致古罗马人犯了更大的错误。譬如，在卡提里那（古罗马阴谋家。恺撒曾在元老院里作《论惩处阴谋家》的著名演说，言辞尖刻犀利，主张依法行事，不以极端手段对待卡提里那集团，以免贻患未来，并援用历史教训力陈利害，具有很强的说服力）的阴谋中，他们未能进行对一个独裁者的任命，就是这样的一种错误。因为，一个阴谋的发生，只是古罗马城内的问题，或者最多也只是意大利几个省区的问题，如果当时任命了一个独裁官，他就可以运用法律所赋予他的无限权威，就可以轻易地消除阴谋。然而，阻止那次阴谋的，只是偶然的因素，是由于各种幸运机会的相互结合的结果，而这种幸运与机会，即使是人类用深思熟虑的周全计划也难以实现的。

元老院没有设置独裁官的职位，反而扬扬自得地把它的全部权力都交给执政官。所以，西塞罗为了使作为执政官的行动更有效力，就被迫在一个根本的关节点上，超越了作为执政官的权限。如果说人们在满心欢喜的激动情绪之中，一开始就赞同了他的行为，那么，在后来，人们又要谴责他，让他对违反法律的公民之间的流血事件负责，也应该是公正的。然而，如果当时西塞罗是一个被任命的独裁官，他就可以避免这种谴责了。事实上，这位执政官的滔滔辩辞却大获成功。他本人是，而古罗马人也认为他是，对自己光荣的热爱，要强烈于对自己祖国的热爱。他所追求的，如果说是保卫国家的最合法而又最安全的措施，还不如说是要让自己在做这些事情之中所能获得的全部荣誉。当然，最好他也如愿以偿地被人们公正地看做是古罗马的解放者，并受到人们的尊敬，同时，又被人们很公正地当做法律的破坏者，也受到了应有的惩罚。无论对他的判决的撤销是多么的英明，但是，那也只能算是一种赦免他的行为。

无论这种被授予的委任是多么的重要，但是，它的持续时间还是必须应该固定在一个很短的期限之内，永远也不能延长这个期限，这同样也是较为重要的。在需要设置独裁官职位的危急时刻，往往国家不是很快地毁灭，就是要在短时期内得以挽救而保全。而当这种紧急的需要过去之后，要么独裁官变成暴君，而共和制也成了暴君专制，要么独裁官的职位变得毫无意义。

在古罗马，独裁官的职位任期只能是六个月，而在任期结束之前，他们中的大部分人都自动放弃了作为独裁官的权力。如果任期规定得再长，他们或许还会企图再进一步地要求延长，就像前面提到的十人会议，在一年任期中所做过的事情那样。独裁官是在某种紧急情况才需要并被选出来的任命的，因此，独裁官只能有时间来应付这种紧急情况，而不能在任期内有时间来考虑进一步的目标。

第七章　监察官的职位

设置监察官的职位，对于良好道德风尚的保持是非常有用的，但是对于败坏了的道德风尚进行重建，却是丝毫没有什么用处的。

法律是公意的宣告，因此，监察官的职权也是公共评价的宣告。因为，公共的意见就是法律的一种形式，而监察官就是来执行这种形式的法律的。当然，也像君主只适用于部分国家一样，监察官制度也是只能适用于特殊的状况。

而监察官的特别法庭，当然也不是人民意见的仲裁者，只不过是用来宣布一下人民的意见。因为，只要监察官的特别法庭与人民的意见相脱节，它的决定就是无效的和毫无意义的。

如果想把一个民族的道德风尚从他们所崇尚的对象中区分出来，那是没有任何意义的。因为一个民族的道德风尚与他们所尊崇的对象都是植根于同一个原则，所以他们是须臾不可分的。世界上没有一个民族，在选择什么是他们的快乐的时候，依据的是天性，而不是公共的意见。因此，只要扭转人们的意见，他们的风尚自然就会得到荡涤而日趋纯朴。人们总是爱好美好的事物，或者是他们所发现的美好的事物。然而，人们在判断什么才是美好的事物的时候，却往往会犯错误。所以，我们必须要对这种判断进行规范。我们知道，判断道德风尚好坏的人就是在判断什么是荣誉，而判断荣誉的人正是从公共意见之中找到其规律的。

一个民族的各种意见，都来源于这个民族的政治体制或宪法。虽然我们知道，法律并不能规范道德风尚，但是正是由于立法，道德风尚才得以诞生。每当立法工作薄弱的时候，道德风尚也就开始退化，而在这样的状况下，监察官的判断及其职能，也起不到法律的力量应当起到的作用。

因此可知，设置监察官的职位，对于良好道德风尚的保持是非常有用的，但是对于败坏了的道德风尚进行重建，却是丝毫没有什么用处的。所以，你应该在法律具有旺盛的生命力的时候就设置监察官，而法律一旦丧失了活力，一切希望就都不存在了。只要法律失去了应有的力量，那么，一切合法的力量也就都难以保持了，道德风尚怎么会不遭到败坏呢？

监察官职位的设置及其功能的发挥，之所以能够维护社会的道德风尚，就在于他能阻止公共意见的败坏，在于他能以明智的措施来保持民风的诚实与正直，甚至有时候在于当社会的道德风尚还没有定型的时候监察官就把它们固定下来了。在法兰西王国中，决斗时要雇佣副手的做法，举国上下曾经趋之若鹜，但后来被废除的原因也只不过是因为国王在皇家敕令中的这么几个字：“至于那些怯懦得要找副手的人们”。国王的这一判断预见了公共的判断，因此能很快就决定了公共的判断。但是，当同样的诏书想要宣布“决斗本身也是一种怯懦”的时候，公众就必然会对这种决定不以为然了。虽然禁止决斗本来是十分正确的，但这却违反了一般人的意见，因为当时人们赞同决斗的公共判断早已形成了。

由于，公共意见是不会屈服于任何限制的，所以，在已经建立的能代表公共意见的法庭之中，找不到丝毫强制力的踪影。对于被近代人已经完全丧失的，而古罗马人所能凭借的艺术，并且拉西第蒙人也仍然更强有力地在运用的这种艺术与能力，我们是不可能不羡慕的。

在斯巴达的议会里，曾经有一个道德败坏的人提出了一条好的建议，而当时的监察委员们却忽略了它，后来导致另一个品德高尚的公民提出了同样的建议。在我们看来，这对一个公民来说是多么的荣耀，而对另一个是多么的耻辱啊！然而，在事实上，这并不是对他们任何一个人赞扬和谴责，他们的道德风尚已经决定了他们的荣辱，而没有途径加以改变。来自萨摩岛的几个醉汉玷污了监察委员的特别法庭，于是第二天，一项公共的敕令就允许萨摩人可以无耻下流。大家可以看到，这样一种不是惩罚的惩罚，比真正的惩罚要来得更为严厉些。在斯巴达宣布了什么是正直的、什么不是正直的标准之后，而整个古希腊，也没有任何人去请教他们到底该做怎样的判断。

第八章　公民的宗教

每一种宗教，它仅是与规范着自身的国家法律相连的，除了采用奴役的方式，就没有别的方法可以让另一个民族改变信仰，也就是说，在这方面征服者比传教士管用。

在人类社会的最初阶段，没有国王的统治，只有存在于人们心中的各种各样的神；也没有所谓的政府，而只有神权政治的国家。当时，人们都像卡里古拉所想的那样来思考问题，而在那个时候，他们这样做是对的。在感情上经过了一个很长时间的变化之后，人们才下定决心，把自己的同类当做自己的主人，希望这样做能给他们带来好处。

当时仅有的事实是，在每一个政治社会，人们都敬奉有一个属于自己的神。因此我们推断，有多少个民族就应该有多少个神。两个相互陌生的又几乎总是相互为敌的民族，是不可能长期承认同一个主人的。两支正在交战的军队不可能遵从同一个首领的。因此，民族的自然划分就造成了诸神的自然划分，结果，就此产生了神学上的、政治上的彼此互不宽容。后面，我们就将谈到这两种不宽容，事实上，它们本质上是相同的。

古希腊人过去有过这样的想法，认为他们自己是那些野蛮民族的天然的君主，因此就产生了另外一种幻想，要在野蛮民族中去寻找古希腊人自己的神，这显然是荒谬的。然而，即使在我们今天，居然还有人要确定各个民族共同的神，或把不同民族的神混为一谈，在我看来，还没有谁的知识渊博到如此地步。似乎莫洛克、萨土林、克罗诺竟然是同一个神！好像腓尼基人的巴尔、古希腊人的宙斯和拉丁人的朱庇特也是同一个神！好像要把所有有着不同名字的事物想象成是具有共同特征的事物！这是多么的不可思议呀！

如果有人问：“在多神的时代，既然每个国家都有它自己的神或宗教崇拜，但是，为什么就从来不曾发生过宗教战争呢？”

我可以准确地回答说：“正是因为每个国家就像都有自己的政府一样，他们拥有自己的宗教崇拜，所以，就根本不再区别它们的神和法律了。”

政治之间的战争也就是神与神之间的战争，也可以说，诸神的管辖范围都已被国家的疆界所固定下来了。所以一个民族的神，对其他的民族并没有任何权利。那些多神论信奉者的神并不是相互嫉妒的，他们相互间分享了整个世界，即使是摩西以及希伯来人在提到以色列的神的时候，时而也采用这种观点。于是，他们把迦南人的神看做是无能的，就是很正常的事情了，因为迦南人是一个被流放的民族，虽然他们还占据着他们那块土地，但注定是一个要毁灭的民族。然而请不要忘记，他们是怎样提及那些神的，因为这些神阻止了他们进攻相邻的民族，耶弗他就向亚扪人说：“属于你们的神基抹的所有物，难道不是合法地属于你们的吗？我们也同样有资格占有我们的神所征服的土地。”在这里，我认为，这正是承认了基抹和以色列上帝的权利在本质上是一样的。

然而，臣服于巴比伦国王的犹太人，虽然后来又归顺了叙利亚的国王，但是除了自己的神，他们仍然固执地拒绝承认任何其他的神。当然，这种信仰上的拒绝就被认为是对于征服者的反叛，因此我们在历史上还可以看到，这给他们招致了种种迫害。我们知道，在基督教之前，还没有类似事件的发生。

因此，每一种宗教，它仅仅是与规范着自身的国家法律相连的，除了采用奴役的方式，就没有别的方法可以让另一个民族改变信仰，也就是说，在这方面征服者比传教士管用。宗教崇拜的这一义务既然是被征服者的法律所要求的，那么，在建议改变宗教崇拜以前就必须先在战争征服方面取得成功。当然不是人类在为神而战，正如荷马的记载，而是神在为人而战。每一方都向自己的神祈求胜利，而又回报神以新的祭坛。古罗马人在每次攻占一个城邦之前，就先要召唤该处的神退出来。而在他们把塔伦土姆人的愤怒的神留下来的时候，只是因为古罗马人认为这些神已经臣服于古罗马人的神了，已经被迫行过臣服礼了。古罗马人把自己的神留给被征服者，就是要把自己的法律留给他们。而在古罗马加比多尔神殿的朱庇特，人们向他所献上的一个花环，通常就是他不得不接受的唯一贡品了。

最终，随着帝国的扩张，古罗马人的宗教崇拜和请回的神也越来越多，而且有时候，他们自己也信奉被征服者的宗教崇拜和神，并给予他们城邦的权利。于是，这个巨大帝国的各个民族，不知不觉地发现自己已经拥有了大量的神和宗教崇拜，而且每个地方几乎都是一样的。结果他们在自己所了解的世界之中，竟把多神信仰最终变成了一神的宗教。

正是在这种状况下，耶稣就开始建立了一个精神的王国。于是，神学的体系就从政治的体系之中分离出来了，而此时的国家却不再是一元的了。从此，在基督教各个民族的内部就引起了永不停息的纷争。因为，一种产生于另一个世界的新的王国观念，永远也不能为多神论者所接受，所以多神论者就一直把基督徒看做是真正的反叛者。这些假装服从的基督徒所做的，仅是等待机会使自己独立，并一有机会就会做自己的主人，一有机会就会耍些阴谋诡计，以篡夺在他们力量软弱时所假装尊敬的那种权威。这当然也就是他们受到种种迫害的原因。

多神论者所担心的事情发生了。于是，一切就都改变了原来的样子：谦卑的基督徒改变了他们的语言，而且，这个所谓的另一个世界的王国，在一个有形的统治者之下，很快就变成了世上最粗暴的专制统治。

在基督教的国家里，总还是存在有一个君主及公民的法律的，因此，这种双重权力及其在司法权限上的冲突，就使得它们不可能建成任何好的政体，而且人们也永远搞不清，自己应该是服从世俗的主人，还是该服从神父？

然而，也有一些民族，甚至就在欧洲或其邻近地区，曾经想要保存或者重建古老的制度，但是没有成功，反倒是基督教的精神到处都盛行起来。神圣的宗教崇拜一直保持着，或者是又重新独立于主权者了，而且它与国家共同体之间，没有任何必要的联系。但是，穆罕默德具有非常睿智的视野，他把宗教与他的政治体系很好地联系在了一起。而且，只要他的政府形式在其继承者哈里发统治之下还继续存在，这个政府在事实上就是一元的，并且治理地非常好。但是后来，阿拉伯人变得发达了，开化了，文明了，同时也变得懒散和怯懦了，所以他们就被野蛮人所征服。而此时，俗权与神权这两种权力之间的分裂就又开始了。尽管这种分裂，在回教徒那里比起基督徒来并不显著，但毕竟是存在着的，尤其是在阿里的教派里。而在诸如波斯等这样的国家，现在的人们也还能感觉到这种分裂。

在我们之中，英国的国王已经自立为教会的领袖了，而俄国的沙皇也做了同样的事情。但是，他们所拥有的这个头衔仅说明了，他们只是教会的大臣，而远非成为教会的主人；他们从中所获得的，仅是维护教会的权力，而远非改变教会的权利。因为他们并不是立法者，而只是一个君主。在那些教士形成一个共同体的地方，教士就会成为他们自己国家的主人和立法者。因此，在英国和俄罗斯，或在其他类似的地方，就同时共存着两种权力、两个主权者了。

在所有信奉基督教的作家之中，只有哲学家霍布斯已经看到了这种罪恶，并找到了补救之策。他竟然敢于提议把鹰的两个头重新联合在一起，并彻底重建政治上的统一。因为，如果没有政治上的统一，任何国家或政府就永远不能建立起来。但是，霍布斯也应该看到，基督教把握全局的精神是和他的理论体系不相容的，而且，牧师的利益永远要比国家的利益强大。霍布斯招人憎恶的地方，并不是其政治理论中错误而可怕的内容，反倒是他理论之中正确的和真实的内容。

我相信，如果从这一观点出发来发展历史研究，我们就会很容易地驳斥贝尔与华伯登二人截然相反的意见了。他们其中一个人认为任何宗教对于政治共同体都是毫无用处的，而另一个人却主张基督教是政治共同体最为强大可靠的支柱。而我们则将提出相反的证明。可以反驳前者的是，没有宗教作为基础，任何一个国家也不能建立起来的；而可以反驳后者的是，实际上，在国家体制的建构方面，基督教的法律起的是削弱作用且是有害的，而不是在起好的作用。为了让大家更容易理解，我们有必要把与我的论证有关的且过于模糊不清的宗教观念再做一点点明确分析。

宗教，一直被人们认为是与社会有关系的，而无论是一般的还是特殊的关系。因此，它也可以分为两种：人类的宗教和公民的宗教。一般而言，人类的宗教，没有庙宇、祭坛，没有仪式，只是人们对最高的上帝发自内心的纯粹的崇拜，只是人们在道德上的永恒义务。它是纯粹而又朴素的福音书。宗教，是真正的一神论，这里，我们可以给它起个名字——自然的神圣权利或自然的神圣法律。而公民的宗教，是编撰在一个国家的法典之内的。这个法典规定了这个国家自己的神和自己特有的守护者。公民的宗教，有自己的宗教教义、仪式，有自己法定的外在崇拜方式。而在遵奉这一宗教的国家之内，在它看来，其余的一切国家都是不敬神的、不相干的、野蛮的异类。它把人类的权利和义务仅延伸到设有其宗教神坛的地方。这一类都是早期民族的宗教，我们可以把它界定为公民的（或积极的）神圣权利，或者是公民的（或积极的）神圣法律。

还有第三种宗教，这类宗教就显得更为特别，它给人提供了两套立法准则、两个统治者，也给人提供了两个祖国，并让人们同时服从两种互相矛盾的义务。而且，这类宗教还不允许信奉者同时既是信徒又是公民。喇嘛教就是这样的，日本人的宗教也是如此，古罗马基督教也是这样的。我们可以称之为牧师的宗教，它导致了一种混合的、反社会的但又没有名字的行为准则。

从这三种宗教的政治意义方面来说，它们都有自己的缺点，而第三种宗教的坏处是最为显著的，以至于如果再试图进行证明的话，那简直就是在浪费时间。因为我们知道，那些旨在破坏社会统一的宗教都是毫无意义的，而那些能把人们规定在身心自我处于相互矛盾的处境之中的制度，也是毫无价值可言的。

第二种宗教的好处就是，它把对神明的崇拜和对法律的热爱结合在一起了。而且在这种宗教之下，国家本身就是公民崇拜的对象，这就是在教导了人们，效忠于国家也就是效忠于国家的守护神。当然，这是政教合一体制的一种形式，在这里，除了君主就不再有任何其他的教皇了，而除了行政官也就再没有任何其他的牧师了。于是，为自己的国家牺牲就成了慷慨地殉道，而违犯法律也就是对神的不敬。同时，迫使犯了罪的人受到公众的诅咒，也就是强迫他承受神的震怒：“让他去受诅咒吧！”

另一方面，第二种宗教也有不好的地方，它是建立在谎言与谬误之上的。所以，它是在欺骗人民，让人民轻信于人、迷信不堪，而且，它把对神的真实崇拜堕落为一种空洞的仪式。更糟糕的是，当它变得暴虐的和排斥一切的时候，整个民族也就随之变得嗜血成性且毫不宽容，而唯一能让它继续存在下去的就是杀戮。因为此时它相信，杀死一个不信奉这种宗教的神的人，是一种神圣的行为。结果，这样的一个民族就陷入了而且把其他的一切民族也都拉入了一种自然状态，当然这种自然状态充斥着它与其他民族之间的战争。当然，这种战争状态对它自身的安全也是一种威胁。

因此，所剩下的就只有人类的宗教了，或者是基督教。当然这里的基督教并不是今天的基督教，而是福音书的基督教，它们两个是截然不同的。借助于这种神圣的、崇高的、真正的宗教，作为同一个上帝子民的人类，也就认识到，大家彼此都是弟兄，而这个将他们结合在一起的社会，最终也是不会解体的。

但是，这种宗教，却和政治共同体没有任何特殊的关系，它只是让法律拥有其自身所具有的力量，而不再给它增加任何新的力量。因此，将社会联合在一起的最大的联结物之一就可以考虑不再起作用了。不仅如此，它还远不能把公民的感情和决心与国家结合在一起，而且就像它有让人们脱离尘世间的一切事物这种作用一样，反而让公民脱离了国家。难道还有什么比这还违背社会精神的吗？

有人告诉我们，一个真正信奉基督教的民族，可以建立一个人们能够想象得到的最完美的社会。在这种假设之中，我只看到了一个很大的困难，即一个真正的基督徒的社会将不再是一个属于人类的社会。

进而，我还会说，这种假想的社会，正是由于太具完美性了，所以就不可能是最强大的社会，也不可能是最持久的社会。而它这种完美的事实本身，就会剥夺社会联合的纽带。因此它这种毁灭性的缺陷，恰恰就存在于它的完美性之中。

在这样的社会之中，每个人都会恪尽职守：人民是遵纪守法的，统治者也是正直的、能够自我克制的，行政官是规矩的、不会受腐蚀的，士兵们更是坚强勇敢而且对死亡是蔑视的。这里既没有虚幻浮华，也没有骄纵奢侈，一切都是非常好的。但是，让我们继续再多听一些吧。

基督教，作为一种宗教，完全是精神的存在，所关心的仅是天国的事物，因此那些基督徒的祖国并不是这个世俗的世界。基督徒的确是在恪尽职守，但是，他在这么做的时候，却是怀着一种深沉的心情，一种对自己所关注事物的成败得失毫不关心的心情。在做事情的时候，只要他自己做到问心无愧，无论世上的一切是变好还是变坏，对他来说都是无所谓的。如果国家繁荣昌盛，他也不敢去分享公共的福祉，因为他担心自己会因国家的光荣而变得骄傲起来。如果国家开始变得衰微，他也要祝福是上帝之手对他的人民所进行的严厉惩罚。

为了使社会得到和平，也为了社会保持和谐，毫无例外地，所有的公民就必须都应当是善良的基督徒。如果由于不幸的发生，而出现了任何一个追逐私利的人、一个伪善的人，譬如说是一个卡提里那、一个克伦威尔，那么，他就必然会轻易地打败那些虔诚的同胞。基督教的仁慈，不会允许人把自己的邻居想得很坏。只要这个人，即使是通过某些花招，发现了攫取一部分公共权威的艺术，并把它付诸实施而且成功了，你就会发现他变成了一个高贵的人。此时，人们要尊敬他也成了上帝的意愿，而很快，他又拥有了权力，人们去服从他同样也成了上帝的意愿。如果这位拥有权力的人在滥用其权力的时候，也就会被说成是“上帝在惩罚自己子民时所必须要用的鞭子”。而当人们要想驱逐这个篡夺者的时候，就会有所顾忌——公共的安宁就不得不受到干扰，暴力也不得不要使用，而且会血流成河。而这一切都是与基督徒的温良所大相径庭的。毕竟，在这种苦难的深谷之中，我们究竟是自由的还是被奴役的，这又有什么关系呢？而根本的问题是，我们是否能升上天堂，而顺从是能够升入天堂的唯一的附加手段。

如果对另一个国家的战争爆发了，那么，公民们就会准备好出征作战。在他们之中，是不会有任何人想做逃兵，每个人都会尽到自己的责任，然而对于胜利，他们却没有丝毫的热情。他们更知道如何为国捐躯而不是如何战胜敌人。至于战争的胜与负，对他们来说，并没有什么关系呢。难道上帝不比他们自己更知道什么是更适合他们的吗？

你们就来考虑一下，一个骄横鲁莽而又斗志激昂的敌人，能从你们的这种斯多葛主义之中可以得到什么好处吧！就让那些对于光荣与祖国充满着热爱的慷慨的民族与这种基督教民族面对面吧！也可以想象一下，把你们那种基督教共和国，和斯巴达或者古罗马面对面，可能会发生什么呢？情况很可能是，在这些虔诚的基督徒还不知道自己在什么地方，就已经被打败、被击垮、被消灭了。也许，他们只是由于敌人对他们的鄙视而让他们可以保全下来。法比乌斯的兵士们的誓言，在我看来，是一个很好的誓言。他们并不宣誓要捐躯或者要获得胜利，而是宣誓要胜利地回家，而且他们都信守了自己的誓言。基督徒是从来不会做这样的誓言的，他们会认为这是在诱导上帝。

然而，在我说一个“基督教的共和国”时，我就已经误用了，因为“基督教”和“共和国”这两个名词是在意义上相互排斥的。基督教所宣扬的只是奴役与服从，它的精神是非常有利于暴君统治的，而且暴君统治也经常从基督教的统治中获益不少。真正的基督徒是要造就为奴隶的，他们自己虽然也知道这一点，但是一点儿也没当回事儿。在他们看来，这么短促的生命简直是太没有价值了，他们追求的是天堂、是永生。

有人可能会说：“基督徒的军队是很优秀的。”我认为不是这样，举个例子。就我而言，对基督徒的军队根本就是一无所知。有人可能会说：“你见过十字军了吧？他们的勇敢可是无可置疑的吧？”我的回答是：“十字军根本就不是基督徒，他们不过是牧师的士兵，不过是教会的公民。他们本来是在为他们的上帝之国而战的，但是这个本来是精神性存在的国家，却不知被教会怎么搞的，竟然变成尘世的了。”明白了这一点，我们就又回到多神主义那里去了。福音书从不同时也没有建立过什么民族的宗教，所以，在基督徒看来，不可能发生任何圣战。

在一个异教皇帝的领导下，作为基督徒的士兵也是勇敢的，基督徒的作家们都已经证实了这一点，而且我也相信这一点。但是，那也不过是异教军队的一场荣誉竞争而已。只要这个皇帝变成了基督徒，这种竞争当然就不复存在了。并且当十字架的标志驱逐了双头鹰的标志之后，古罗马的文治武功也就完全消失了。

但是，除去政治方面的考虑之外，现在让我们回到这个问题上来——什么是权利？而且，我们还要在这个重要的问题上确定我们的原则。在主权者统治臣民的时候，社会契约所赋予它的权利，决不能超出公共利益的界限，这是我们所知道的前提。因此，之所以臣民们应该遵从于主权者的意见，也仅因为这些意见与集体有重要的关系，如果与公共事务无关，臣民完全可以不理会主权者。于是，每个公民都应该有一个宗教，而且这件事对国家有很重大的关系，因为，宗教可以使臣民热爱自己的责任。但这种宗教的教条，却只有在它涉及道德与责任的时候，才与国家及其他成员相关。而我们知道，这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也必须对别人所要做的。除此之外，更为重要的是，每个人都可以拥有他自己所喜欢的意见，而主权者对于这些意见是不能多问的。因为，主权者对另一个世界是根本没有权威的，所以无论公民在来世命运如何，就都不是主权者的事情了。只要公民在现世是一个好公民，其他的事情主权者就没必要去理会了。

因此，应该有一个纯粹是关于公民信仰的声明，而且，这个声明的条款应该是由主权者来规定。当然，这些条款并不是要精确地作为宗教的教条，它们只不过是作为社会性的意见。没有这种社会性的意见或观点，一个人就不可能做个好公民，也不可能是一个忠实的臣民。这个关于公民信仰的声明，不能强迫人们信仰它们，但是它却可以把任何不信仰它们的人驱逐出国境。驱逐这种人，不是因为他们对神的大不敬，而是在于他们是一种反社会性的力量存在，而且他们不可能真正地热爱法律，也不可能真正地热爱正义，尤其是在必要的时候，他们也不可能为应尽的义务而牺牲自己的生命。如果已经有人公开地承认了这些教条，但从他的现实行为中的表现来看，他并不信仰这些教条，那么，就应该以死刑来处罚他。因为他在法律的面前说了谎，犯下了最严重的罪过。

公民宗教的教条，应该简短，条文少，易于表达，而且无须任何的解释和注解。万能的、智慧的、仁慈的上帝的存在，主宰着先知与远见，主宰着来生，主宰着正直者的幸福，主宰着对邪恶者的惩罚，从而主宰着社会契约与法律的神圣性，这些就是积极的教条。而消极方面的教条，我把它归结为一点，那就是：不宽容。不宽容是属于宗教崇拜的一部分，这一点我们已经批驳过了。

在我看来，那些要把政治的不宽容从神学的不宽容之中区分出来的人是错误的。这两种形式的不宽容是分不开的。我们不可能和那些即将要堕落到地狱里去的人们和平地生活在一起，也不可能去爱那些仇视曾经惩罚过他们的上帝的这类人。事实上，我们必须积极地，要么教化他们，要么磨难他们。凡是承认神学上的不宽容的地方，都会产生某种政治效果。而只要这种神学上的不宽容一旦产生了这种政治效果，那么，即使在世俗方面，主权者也就不再是主权者了。从此，牧师就成了真正的主人，而国王也只不过是牧师的大臣而已。

既然已不再有而且也不可能再有排他性的国家宗教，所以我们就应该宽容那些能够宽容其他宗教的任何宗教。当然，前提是他们的教条不再违背公民的义务。但是，如果有谁要是敢说“教会之外，别无得救”，就应该把他驱逐出国境，除非国家就是教会，而君主就是教皇，这样一项教条，只有在神权政府之中才是一项好的教条，而在任何其他政府之中，就是具有致命性的或毁灭性的教条了。据说，亨利四世在接受古罗马教时，所根据的理由就是——应该让一切诚实的人都离开古罗马教。而那些更善于思想的君主尤应如此。

结语

既然我已经提出了政治权利的真正原理，而且试图给国家奠定一种它应有的基础，那么接下来，我就应该通过它的对外关系来加强它，这种对外关系就包括国际法、商业、战争与征服的权利、公法、同盟、谈判、条约，等等。但是，这一切就又构成了一种新的研究对象，而对我这篇论述范围有限的论文来说，它就显得过于庞大了。我还是始终如一地保持我这一较为限定的范围吧。