明代士大夫的精神世界

陈宝良　著

图书在版编目（CIP）数据

明代士大夫的精神世界/陈宝良著．—北京：北京师范大学出版社，2017.1

（中华学人丛书）

ISBN 978-7-303-21310-8

Ⅰ．①明…　Ⅱ．①陈…　Ⅲ．①知识分子—研究—中国—明代　Ⅳ．①D691.71

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第236648号

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版　　次：2017年1月第1版

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注释

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目录

导论

一、社会转型与文化变迁

二、士大夫、士大夫家族及其关系网络

三、士大夫的精神世界及其转向

第一章　君子小人之辨

一、引言

二、从道德人格看君子小人之辨

三、从政治人格看君子小人之辨

四、君子、小人之辨的历史转向

五、结语

第二章　出处仕隐的困惑

一、引言

二、出处进退：士大夫的“大闲”

三、仕抑或隐：士大夫的困惑

四、出处仕隐观的新动向

五、出处仕隐：士大夫的抉择

六、结语

第三章　忠孝节义的两难境地

一、引言

二、士大夫的忠孝观及其转向

三、士大夫的节义观及其转向

四、士大夫忠孝节义的行为实践

五、结语

第四章　生死之间的抉择

一、引言

二、生死观：儒佛道之辨及其合流

三、士大夫的生死观及其转向

四、士大夫面对生死的行为抉择

五、结语

第五章　雅俗之辨及其互动

一、引言

二、雅俗之辨：雅与俗的两分

三、雅俗互动态势的形成

四、士大夫的崇雅意识及其精致生活

五、结语

余论

一、明清易代与江南士大夫家族的衰替

二、清初士大夫遗民的头发衣冠情结及其心理分析

三、清初礼教秩序的重建与士大夫精神史的波折

参考文献

一、古代典籍

二、近人论著

后记

导论

明代近三百年的历史，不但丰富多彩，且极具变化。其最为突出的表现，则是社会转型与文化变迁。如此急剧的社会与文化变动，引发了众多学者关注明代历史的兴趣。他们将自己的观察点落实于16世纪末至17世纪初的晚明时期，深入其中，进而考察其基本的变化，并得出了几乎相同的见解。如余英时将这一时期称为“中国历史上最重要的社会与文化变迁时期之一”。(1)周启荣认为，16世纪的中国社会，充满着矛盾与吊诡。其具体的特点则主要体现在以下方面，诸如城市化，城市文化的繁荣，教育机会与识字的增加，城居地主的出现，家长式统治和家族束缚的衰落，(2)等等。俄国学者沃斯克列辛斯基对17世纪中国社会的变化作了相当高的评价。他认为，17世纪在中国历史上占有独特的地位，这是一个在社会政治思想领域内具有显著转型特征的时代，一个因哲学、宗教、科学和道德等诸多传统观念发生危机而亟待重新估衡的时代，一个为寻求通向社会思想和文化观念的新途径而痛苦反思的时代。(3)

毋庸讳言，由于研究者的切入角度不同，对这一段历史如何认知乃至定性同样存在着差异。如金克木通过中、西比较，对明代思想、文化的近代化问题提出了质疑。他认为，明代经济虽有发展，民间文化虽很热闹，但商品流通不畅，文化控制不衰，不可能出现欧洲同时期的经济和文化变革。他进而认为，明代还没有产生近代欧洲的个人人格理念和理性观念。从思想到知人论世、处理事务，还是惯于判断而不惯于论证，论证也往往是因果二段式、问答式，不是推理式。零星的思想火花各代都可以有，不能发展为文化思想。个人的享乐不等于“个人主义”。自私不等于“人权”。中国的文化史上没有出现欧洲的近代。(4)这一论断，尽管亦可以视为一家之言，但有下面两点值得商榷，并进而引发讨论：一是作者或许对欧洲有充分的了解，但对明代社会、文化显然缺乏有深度的掌握，从作者仅仅简单举出王阳明、李贽、朱载堉、李时珍、汤显祖、徐霞客、黄宗羲、王夫之这么几个有名头的人物，可知作者尚未深入到明代史的深层。若是借此简单地论定明代商品流通不畅，文化控制不衰，即使不能遽判为武断，但说其对多年研究明代社会经济史或文化史学者成果的不尊重，则并不为过。二是这一论断，不可否认地带有欧洲中心论的影子，于是在对待中国独特的近代化道路的问题上，不免戴有一副有色的眼镜。

这就涉及对中国近代化道路的认识问题。关于中国近代化历程的研究，必须摆脱西方中心论的束缚，这显然已经成为一种新的研究取向。坚持此论且最具代表性的学者当数沟口雄三与塞普拉（Cipolla）。沟口雄三的中国近代社会观，建立在以下两个新的观察中国的视野之上，以保证对中国近代化的考察不再带有主观片面性，而使其更加客观化。这两个新视点是：一是近现代中国研究的视野（他把太平天国时期以后的所谓革命路线纳入范畴）向前推至前近代期，建立一个综合的或长期的视野，重新确立一个新视点，借此以俯瞰、推敲中国革命；二是反对把欧洲近代视为普遍性的价值基准以及一元性地归结到欧洲，而是具体考察中国（还有日本）各自的近代，如何以各自的前近代为基体，又如何借助这个基体表现出（纵使是在与欧洲的对比上）的相对的独立性。(5)又根据塞普拉的观点，确定工业革命在任何国家的确切日期，一如确定中世纪或近代的开端，无疑是一种武断的做法。换言之，工业革命或者说近代化的来临，是一个在观念、社会结构和价值体系诸方面上发生综合变化的渐进过程。(6)两者所言，不失为一种较为理性且符合历史实际的看法，且对于重新认识明代社会多有裨益。

有鉴于此，作者选择明代社会结构转型与文化变迁这一特殊时期，以士大夫这一社会阶层为个案，并通过士大夫阶层的观念与价值体系的转变历程，借此阐明中国社会近代化过程的渐进乃至复杂。

一、社会转型与文化变迁

明代社会转型与文化变迁，其源起究竟是在何时？若广泛网罗明朝人的记载，基本可以证明成化、弘治年间是明代社会、文化发生重大转折的滥觞。

首先，从社会风俗上来看，成化、弘治时期，无不被明代的方志作者以及其他著述者视为风俗发生重大变动的时期。社会风尚的变化，显然应该是社会、文化变化最为直接的反映。明代社会风尚的变异，有的学者主张滥觞于嘉靖年间。(7)然查阅明代典籍，尤其是大量的方志，则与此说稍异。明代社会风尚的变异，早在成化年间就已开始。如成化时九卿以灾异陈言，其中一项就提及，当时“军民服色器用，近多僭越，服用则僭大红织金罗缎遍地锦，骑坐则僭描金鞍□鋄银鞦辔，首饰则僭宝石珠翠”；(8)江苏江阴县的风俗变化也始于成化以后；(9)又如浙江新昌县的风俗之变，同样肇始于成化以后。(10)但一般是出现于正德年间，如宁夏、四川的洪雅县等。(11)从明末清初人宋应星、顾炎武、叶梦珠等人对成化、弘治时代的过分缅怀不难看出，成化、弘治时代，仅仅是明代社会、文化发生变化的滥觞，而真正发生急剧变化者，理应是在正德年间。(12)

其次，从文风、学术来看，明代的许多学者、文人亦无不将成化、弘治前后视若井然有别。黄佐就亲自记录了这种前后变化过程。他认为，在成化以前，风俗朴茂，即“道术尚一，而天下无异习，学士大夫视周程朱子之说如四体然，惟恐伤之”。以此发为文辞，尽管辞藻并不华丽，但无不“根于理质”，因此气象“霈然以昌”。(13)明末人许孚远对明代学术变迁大势的描述，大抵可以作为黄佐之说的注脚。他认为，从明初以迄弘治、正德年间，朝廷崇尚“正学”，尽管当时的学者“稍滞旧闻，不达天德，拘固支离，容或所不免”，但确乎“人才彬彬”。自“江门”（指陈白沙）、“姚江”（指王阳明）之学相继而兴，虽属补偏救弊，但最终导致学术风气大变。一至两派之末流，更是“始于怪僻，卒于悖乱”。(14)

进而言之，在明代中期开始的这场文化变革中，思想文化渐趋活跃，按照董其昌的说法，当以王阳明、李梦阳作为开创性的人物。董其昌对明代学风的变迁，有一段颇具卓见的论述：

成、弘间，师无异道，士无异学，程朱之书立于掌故，称大一统；而修词之家墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地始也。理学之变而师心也，自东越始也。北地犹寡和，而东越挟勋名地望以重其一家之言，濂洛、考亭几为摇撼。(15)

这种正德前后思想文化的变异，当然不是一个人的主观意向所能制约，而是时代变化的趋势所致，是一个时代的社会产物。但我们不能不承认王阳明、李梦阳在改变整个明代学风中所起的关键性作用。从这种意义上说，董其昌的论说堪称真知灼见。

事实确乎如此。就明初文化而言，由于朱元璋一统天下，重新建立了统治全国的专制主义的中央集权，对思想文化的钳制极为严厉。与这种严密的政治统治相适应，在思想文化领域内，学术上承袭元代，尊崇程朱理学，处于一种“述朱”时期，毫无个人的新颖发挥。有人曾这样记述明初思想界的状况：“明兴，高皇帝立教著政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优游于德囿者，非朱氏之言不尊。”(16)这就造成了明初“有质行之士，而无同异之说；有共学之方，而无颛门之学。”(17)尊崇固有的伦理规范，亦步亦趋，这在传统的道德之士看来，堪称“质行之士”。在文化专制强盛的时代，“共学之方”是文化保守最显著的表现；一旦出现“同异之说”，设立“颛门之学”，就表明文化剧变行将来临。

明代社会、文化是一个复杂的变体，必须从动态的角度深入地探讨，才能得出正确的结论。从这一原则出发，大抵可以将正德时期（1506—1521）视为明代社会、文化变迁的分水岭。随着社会的变异，新经济因素的渐趋产生，思想文化开始由明初的保守、沉闷，逐渐趋向革新、活跃。换言之，明代社会与文化在正德前后呈现出两种迥然不同的特色。(18)基于此，将正德年间定为明代社会、文化的分水岭，大抵符合历史的实际。

那么，正德以后的这段明代历史，究竟应该如何认知？毫无疑问，这段历史大体上与晚明史重合。而对晚明社会、文化的判断，正如有的学者所言，晚明是一个社会生活结构发生普遍变化的时代，而这些变化很大程度上是由经济的商业化所促成的。(19)对晚明的研究，可以为近代中国历史的研究提供一把“钥匙”。(20)

（一）社会转型

自正德以后明代社会的转型，体现在各个方面，诸如经济结构的转向，政治结构及政治氛围的变化，“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击等。

1．经济结构的转向

明代社会转型明显之处，首先出现在经济上，这就是有了兴旺繁荣的商业与工业经济。关于中国经济的近代化问题，这是中、西方学术界所普遍关注的问题。在西方学术界，自1950年以后，关于中国近代早期，也即从16世纪至19世纪早期，中国经济史方面的英文出版物无疑有了较大的增加。毫无疑问，在西方学术界，有关中国传统经济证据的选择与解释，在19世纪时深深受到欧洲自己的动态进程的影响。而到了20世纪，对中国传统经济的分析又深深受到反对共产主义的斗争的影响，受到诸如对中国语言的无知，1949年以前中国政治的混乱，以及1949年以后与中国文化的长期隔离的影响。而在中国国内的学术界，对中国经济的近代化的研究，其观点显然受到了民族主义的影响：1949年以前，受到了剧烈的政治斗争的影响；1949年以后，又受较多的学术自由被限制的影响。于是，在关于“资本主义萌芽”问题的讨论中，形成了下面这样一种比较认同的观点：如果说1840年以前，中国经济已处于一种独立的近代工业化的边缘，那么，1840年以后，西方的“挑战”就会被视作一种对中国经济的毁灭。自1980年以后，随着中、西方学术交流的日趋频繁，在西方史学界已经形成这样一种对中国经济史的普遍看法，这就是在10至14世纪，中国经历了一次“中世纪的经济革命”。但在随后的蒙古族统治下，以及明初的“控制经济”下，中国经济的发展趋势遭到了挫折。但经过随后几个世纪经济的持续发展之后，到了晚明，在中国经济领域又出现了“第二次商业革命”，并一直持续到18世纪。(21)

2．政治结构的变化

明代政治结构的变化，发轫于政治氛围的相对宽松以及言论的相对自由，随之而来者，则是社会组织的进步，民间力量借此广泛兴起。

当明初之时，政治钳制相当严密。由于明太祖朱元璋采取重典政策，导致当时官民对朝政无不噤若寒蝉。

尽管明代法网严密，但即使在明初，亦因“法网稍宽”，致使民间敢于借助滑稽而对朝政加以讽谏。史载洪武年间，有人作画一幅，将它贴在城隍庙的墙上。上绘一个僧人头戴一冠；一个道士头戴十冠，且头发蓬松；又有一断桥，两边各有一位甲士与百姓，立而待渡。其画外之意，僧人戴冠，象征“有官无法”；道士头戴十冠，象征“官多乱法”；军民各立桥边，象征“过不得”。(22)正如有的研究者所言，明代专制虽最称严密，且君主之荒淫亦最无度，但正因为此，才最终导致第一等的思想家，本于良知理性，本于“为民生立命”之悲愿，挺身而出，为人民说话，于是黄梨洲等辈奋然兴起，大辟“君主民客”之谬说，而唱“民主君客”之宏论，非唯上接孟子“民贵君亲”之古义，亦且下开孙中山、梁启超民治说之先河。(23)

这当然是就明末清初诸多思想大家而言，其实这些思想家激进思想的出现，并非无源之水、无本之木，而是借着明代中期以后政治环境日趋宽松、言论相对自由而起。

为示说明，不妨将苏轼与李贽两人的经历作一比较，借此以观宋、明政治环境的差异。根据明朝公安派文人袁中道的考察，苏轼为人性无忮害，乐道人善，应该说与世无争无轧。即使如此，还是遭人所忌，加罪于他，使之“萍漂岭海，仅得生还讯”。李贽号称是苏轼在明代的再生，尽管才与趣不及苏轼，而识力不啻过之。李贽为人亦性无忮害，大约与苏轼相同，而其得祸亦依稀相似。究其原因，大抵还是因为两人之舌端笔端，真有触犯世之大忌之处。苏轼、李贽两人经历相同，但生平著作的命运却截然相反。苏轼生平所著，自宿州符下之后，已是半入蛟宫，即使是他临池挥洒之余，为人藏于复壁者，犹不能保。直至宣和之世，上章道士指其为奎宿，然后始弛苏文之禁。反观李贽，当其被逮之后，朝廷稍稍禁锢其书，但不及数年，其著作即盛传于世，若揭日月而行。基于上述比较，袁中道得出如下结论：“本朝之宽大，与士大夫之淳厚，其过宋朝也远矣。”(24)这是相当有意思的比较，基本可以说明明代的政治环境相比于宋代，已略显宽松之相。正因为此，海瑞在嘉靖年间，将明世宗的年号“嘉靖”，解释为“家家皆净而无财用也”。(25)崇祯年间，民间舆论更是将年号“崇祯”比拟为“重征”，以揭示其横征暴敛。无论是当着皇帝之面，说“嘉靖”是“家家皆净”，还是以“重征”影射“崇祯”，这好比当着和尚的面说“秃驴”是一样的道理，没有不怕死的勇气是做不到的，但由此亦不难发现明代民间舆论的勃盛。

晚明通俗文学的兴盛，无疑从另一个侧面证明，当时的政治界对于文学的罗网确实最稀。尽管明代的君主对儒臣并不以礼相待，却并不因此而对文人的创作多加钳制，从很多淫亵之作可以在市上的书坊公开发卖，足以证实此事不虚。于是，也就出现了一些很大胆的甚至冲击传统礼教的作品。如许仲琳所作《封神传》，其中如哪吒的逼父，杨戬的反殷，无不都是传统礼教所不容之事，而许氏在小说中却言之津津。(26)

一旦法网稍宽，其结局必是纪纲渐颓。在传统中国的政治环境中，尤其看重“纪纲”二字。正如宋儒朱熹所言，纲者，犹网之有纲，网非纲不张；纪者，犹丝之有纪，丝非纪不理。由此往外而加以推理，则家无纪纲，则父不父，子不子，家不可得而齐整；国无纪纲，则君不君，臣不臣，国不可得而治理；天下无纪纲，则中国非中国，夷狄非夷狄，天下不可得而太平。可见，纪纲二字是传统政治的核心内容。一旦纪纲颓废，那么就预示着政治失去了清明，甚至说国家在政治领域失去了控制。

晚明的社会，恰恰就是一个“纪纲渐颓”的渐变过程。这个渐变过程，大体可以从下面两个方面加以考察：首先，是皇帝对政务的漠不关心，有时甚至是一种对朝政的慵懒情绪。自正德朝以后，明武宗基本是一个只是关心游戏、酒色的皇帝，对上朝不感兴趣。明世宗倒是勤于在深宫修玄，但对朝政似乎也不甚关心。到了万历朝，自张居正去世之后，明神宗除了对搜刮民财兴味盎然之外，对于上朝处理政务，显然也是相当不耐烦，所以对于朝臣的谏奏，一味采用“留中”，聊以搪塞。其结果则造成了官员纷纷不告而去职。(27)当时的朝政虽不能说已陷于瘫痪，但大体上是一个不死不活的维持状态。其次，皇帝既已懒于政务，那么百官就落得因循守旧。余珊的说法大抵反映了当时社会的基本状况，即因为承平日久，事乐因循，政多苟简，最终导致“名实乖谬，而上下之分未定；宫府异同，而陟罚之法未公”。(28)这好像人得了中风之病一般，手足痿痹不仁，筋骨肌骸不属，行居坐卧，难以屈伸。

为此，有必要对明代的言论加以适当的梳理。明代政治的最大弊端，在于上下相隔。自明代中期以后，官方言路渐趋堵塞。正如明人李承勋所言：“上泽虽布而不得下流，下情虽苦而不得上达。奉诏宽恤事件，公然废格不行；奉旨蠲免税粮，肆意重复征扰。”(29)可见，即使是上有行仁政之意，也往往在地方官员的废格不行中，使下面的小民百姓无法得到实惠。这尚属其次，最为可悲的是，皇帝高高在上，民情之苦，无法及时上达。正是从这种角度而言，方才显得言论更为重要。

其实，就明代官方言路而言，本身也存在着一个变迁历程。在明初之时，言路甚广，并由科道专任其责，使之封驳诸司，风闻言事，其目的就是为了“防壅蔽而遏祸源”。其始以三途类选给事中，相当于中书舍人，而御史亦大多仅升各部主事，待科道似乎并不甚重。即使如此，当时却多有直节敢言之士。其后渐重科道之选，至弘治年间，下令从博士、行人、推官、知县、教官中，选拔历练老成者除补科道之官，甚至跻之部属之右，其职任之重比明初加倍，然直节敢言之气，反而不如明初。此为何故？明人管志道已经一言道出：“先朝不重名而重言，故人争奋于言；近代不重言而重官，故人争保其官。”(30)

明代中期以后，为何言官会“重官”甚至“保其官”？盖有其因。大致说来，刘瑾擅政与张居正当政，是明代言路发生重大转变的两个重要分水岭。刘瑾等相继窃柄之后，深忌忠言发己奸私，于是专取一种“软熟易制之徒”，作为自己的鹰犬，“互塞言路，蒙蔽主心，以苟图富贵于目前，不顾危亡于旦夕”。一旦有正士稍为触及忌讳，不是远加贬窜，即是痛加捶楚，务必置之死地而后已。(31)刘瑾擅政，直至张居正当政以前，史称其为“讳言之世”，当政者堵塞言路，而言官明哲保身，苟图富贵，不尽言责。自张居正当政以后，史称其为“轻言之世”。(32)此即明人王锡爵所言：“大抵数年议论，始于相矫，成于相激。事未必平，是以有激。激之一字，即不为平。彼既不平，此复相矫，前弊虽矫，后议复生，议数更而难穷，法数更而难守，事数更而难睹其效，人数更而难课其成，政事不修，纪纲不振，皆始于此。”(33)作为当政者之王锡爵，对这种议论自有不满，甚至视其为“政事不修，纪纲不振”的缘由。即使如此，他亦不得不承认，自张居正当政以后，这种言论的勃兴，还是因为“不平”所“激”。

在明末的公共言论中，最为值得关注的有以下两点：一是追求“国是”“公论”，提升言论在传统政治结构中的地位；二是“野议”与“朝议”相对立，在野言论日渐兴盛，最终形成以东林、复社为代表的“清议”。

就前者而言，明代末年，由于朝局的变化，很多学者都开始关注“国是”，并提出了各自的见解。这种见解，细加分析，大体可以分为以下两类：第一类是虽对“国是”有详细的阐释，但从总体上还是将国是的大权最终归结到皇帝手上，而部分轻视了来自在野士人乃至民间百姓的力量。杨锵之说无疑是这方面见解的典型。杨锵认为，国是有定体，无定局。所谓有定体，概言之，即或以缜密为是，或以疏阔为是；或以明审为是，或以含糊为是；或以紧捷为是，或以渐次为是；或以刚割为是，或以隐忍为是；或以振刷为是，或以因仍为是。这是一种千古不易的定体。所谓无定局，概言之，即或古为是，而今为非；或前为是，而后为非；或名为是，而实为非；或常理为是，而窾会为非。这就是说，所谓无定局，就是国是必须随时变通。至于国是之得，或出于皇帝之独断，或出于辅臣之老谋，或通过一些隐君子之上言而起到拾遗补阙的功能，或由一些虚中之人的不断上言，而使国是得定。而国是之失，“或际夫己穷而不变，或狃于积习而苟安，或决裂于书生之执拗，或厄夺于重臣之专愎，或阴挠于朋党之盈廷，或纷更于噪夫之喜事”。正是从这一点上，杨锵得以看出“有治人，无治法”。所有这些辨析，杨锵终究归于下面的结论，亦即承认孔子所谓的“辨言乱政”。换言之，轻率的言论往往看上去很有道理，似乎可用，其实“谬于时”，不合时宜。(34)第二类是对“国是”与“国体”“国法”之间的关系进行了详细的辨析，在此基础上确立国是在国家政权体制中的地位。将“国体”“国法”“国是”并列而拟为国家政治构成的三大支柱，这不仅是东林党人缪昌期政治学说的特点，更是以“公天下”为基本内涵的“国是”说的典型。“国体”与“国法”，是“人主之所独”，而“国是”却是“天下之所共”。(35)“国是”是出自群心之自然，而成于众口之同一。换言之，“国是”就是众口一词，以匹夫匹妇的所是所非作为仲裁是非的标准。这种出于人心之自然的公论，即使天子也不能侵夺公卿大夫的公论权利；同样的道理，公卿大夫也不敢侵夺愚夫愚妇的权利。缪昌期“国是”出之匹夫匹妇的主张，作为一种舆论大众化的学说，仅为理论上的假说而已，而事实上他根本不想也不愿将它付诸实践。公论存于愚夫愚妇，并不是真的从愚夫愚妇的口中一一流出。如果公卿大夫不立意见，不逞意气，凭着“率然之偶发”，提出自己的看法，这就是代表愚夫愚妇的公论。换言之，公卿大夫可以成为大众舆论的代言人。

所谓“国是”，就是在万殊之事中求得一“是”。一般的见解认为，“国是”可以同时被“上”“下”两层之人操持。在上的君主操持国是，可以成为“诛赏大权”；在下的君子操持国是，则可以成为“予夺之公议”。无论是“是”，抑或“公议”，其根本点必须是“公好恶”。正如明末清初人张怡所言：“得其是，则荡荡平平，可法可传；失其是，则百径千蹊，党同伐异。是以门户乱其官评，阿匼中于士气。不有平衡，胡能有济？”(36)为了避免门户之争而引发的党同伐异，必须形成一种基于“公好恶”之上的“公论”。为此，明末人吴道南对号称“士君子”的士大夫言论，从“公好公恶”与“移好移恶”两面做了进一步的辨析，认为必须“公好公恶”，切不可“移好移恶”，一旦“移好恶”，便不符合“公好公恶”。即使是天下人同是同非的“国是”，士大夫亦必须审察“果是果非”，唯有审得何者果是，何者果非，才能“不昧真是非”。鉴于此，他告诫士大夫，不能全凭“公论”而发扬自己的“意气”。换言之，“公论”原本属于“坦途”，一旦堕入意气之争，即沦为“邪径”。为此，他主张，士大夫唯有“循省本心，收敛精神，任外境何能内夺”，(37)才能真正做到“公好公恶”。

尽管在“国是”“公论”的认识上，明代的士大夫各有所见，并稍有差异，但这种对公共舆论的重视，最终导致言论在国家政权构成中的地位。在此，明朝人张宪周的国君、宰相、言官三权鼎立之说，值得引起关注。当张宪周在任给事中时，曾著有《政归》一文，其大意是倡导“天下之政归于一”。尽管“政归于一”，却“寄于三”，亦即“寄君故法行，寄相故道行，寄谏官故言行”。一旦“行斯三者”，而“政自一”。(38)换言之，唯有将君权一分为三：君主、宰相、言官，才能“政归于一”。

就后者而言，对“野议”的重视，大抵可以追溯到明代中期。当时唐寅有一首《题浔阳送别图》诗，有句云“是非公论日纷纷，不在朝廷在野人”。(39)这是对“野人”一类平民百姓言论的重视。明末著名科学家宋应星在崇祯年间出任江西分宜县教谕时，对当时的朝局不免忧心忡忡。他将自己对时局的看法归为“野议”，并就“野议”与“朝议”之间的关系作了下面的阐述：“夫朝议已无欲讷之人，而野复有议，如世道何？虽然，从野而议者无恶，于朝议何伤也。”(40)其言外之意，则是“野议”可以作为“朝议”的补充。

在明末的言论中，自东林以至复社的“清议”，理应是最为值得关注的事情。这种清议主要集中于苏州一带。根据黄宗羲的记载，这种“危言核论，不避公卿”的清议，发轫于东林之顾宪成、高攀龙，与之相为“激扬”者，有周顺昌、文震孟、姚希孟，继承者则有徐汧、杨廷枢，乃至周顺昌之子周茂兰、徐汧之子徐枋等，真可谓是一脉相承。(41)所谓的“清议”，既然其权操持于在野的东林、复社，那么亦可归于“野议”。

显而易见，“清议”之说仅仅是对传统君臣关系的部分调整，以此达到君臣一体的境界。但是，假若“清议”沿着“公天下”或者“公好公恶”的含义发展下去，必然会形成对专制皇权的制约。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以乡评形式出现的“清议”，以及黄宗羲学校议政的主张，无不与这一学说有着渊源关系，却又在理论上突破了这一学说的局限。

公众舆论的兴起，奠基于社会组织的广泛出现。与“国是”“清议”“公论”这种舆论的发展相适应，明代民间的社会组织开始有了长足的进步。其最为突出的表现，就是书院讲学的崛起，进而渐具政治色彩；文人结社的勃盛，进而形成一种“结社社会”；以会馆为主要表现形式的民间团体的兴起，进而形成以同乡、行业为纽带的社会组织。

已有的对南宋书院的研究成果清楚地揭示，一些读书士子远离他们的家乡，跟随著名的学者在书院中学习或听他们讲学。显然，这些士子也开始参与知识和社会网络的建设，以便贡献于“道学”的普及和士大夫阶层的社会一体化。(42)明代的书院历史，显然与南宋有诸多相同之处，同样可以作如是观。

在明代，书院发展相当蓬勃。从已有的研究成果来看，明代的商人尤其是徽州、山西商人，大多都在从事书院的修建。明代书院内部的发展史证明，书院的变革主要发生在正德、嘉靖、隆庆时期，其变革的源头主要来自以下三个思想家的影响，即陈献章、湛若水、王阳明。

日本学者林友春的研究表明，自嘉靖以后，明代书院的建立已呈一种勃兴之势，而其中最为突出的东林书院，这不仅仅与当时的学术讲会相关，更带有很大的政治色彩。(43)事实上，就某种角度来说，明代书院的历史或许可以被看作明帝专制主义的一种形态，但若换一个角度看，专制主义的手段比专制君主更大一些，因为尽管君主已为书院的合法与正统性尽了责，但他并没有领导书院。正是从这一点上说，书院与明帝国的政治分界线相当明确，尽管它尚有维持传统政治秩序的本意，但其结果则是培植了一种与专制统治不相适应的新的政治文明。(44)

书院讲坛对明代政治所形成的影响，也可以从其反对者的声音中得到部分的证实。天启五年（1625），御史张讷上奏，请求“毁天下讲坛”。他的禁毁理由有如下几条：一是就其空间脉络而言，书院虽有数处，而脉络总之一条。“南北相距不知几千里，而兴云吐雾，尺泽可以行天，朝野相望，不知几十辈，而后劲前牙，登高自为呼应”。二是就其参加者而言，已是相当广泛，自缙绅之外，“宗室、武弁、举监、儒吏、星相、山人、商贾、技艺，以至亡命罪徒，无所不收”。三是就其行为而言，已是“遥制朝权，掣肘边镇，把持有司，武断乡曲，无所不为”。四是就其言而言，更是“内而弹章建白，外而举劾条陈，书揭文移，自机密重情以及词讼细事，无所不关说”。(45)

这一弹劾确实建立在部分事实基础之上。即以明末东林书院为例，其本意尽管是当地的乡绅在书院中讲学，然其所行，往往不乏把持地方政务之实。这种对地方政务的参与，当然应该从正反两个方面加以理解。从正面的角度看，东林人员对“邑中利弊”，可以侃侃而谈，应该说“为益不少”，即使其中也有一二小人，不可避免地有“假公济私”的行为，但这些“小人”不过是“十中之一”。就其大势而言，东林人员还是为了地方利弊而陈言。而从反面的角度而言，东林人员对地方知县一职的任免，无疑显得干涉过甚，最后导致百姓受累不浅。据史料记载，若是有人就任无锡知县，东林人员只要感到小有不顺，就“调之去，又择所爱好者，推毂于两台”，甚至三年之中，一下换了三个知县。正是在知县的一去一来中，当地老百姓“所费不止千金”。(46)无论是出于公心，还是出于私欲，东林书院中的那些乡绅显然已经对地方知县的任免有了部分的选择权，这不能不说是书院干涉政治的典型例子。

书院名为讲学，却有干预政治之实，于是引发了朝廷的关注，进而形成三次禁毁书院之举。除了上面提及的天启禁毁书院之外，其他两次分别出现在嘉靖年间与万历初年。关于万历年间禁毁书院之举，过去一般的说法均认为是当时内阁首辅张居正的主张。其实，这一说法早在明代就已经有人表示怀疑，认为下令禁毁书院者并非张居正的私见，而是明神宗的旨意。(47)基于此，狄百瑞的考察为我们进一步认识书院讲学提供了契机。他认为，讲学提供了儒家学者讨论公众事务的空间，书院即为其讲学的场地，是一种中庸的社会事业机构，对于一个以士为领导阶层的社会而言，这种师生之间的问辩讨论的教育方式是很值得我们深入讨论的。由于遍设于邻里乡党的书院时兴时辍，再加上政府以兴党狱方式有意地镇压，使得书院屡遭焚毁，也造成知识分子无从对公众群利事务发挥其良心。(48)

明代社会组织的发达，大抵基于以下两大事实：一是基于书院讲学之上的讲学会的勃盛及以士子会课为特点的文社、文会的大量崛起；二是以同乡或同业为纽带的会馆的出现及其兴盛。

就前者来说，以东林、复社为代表的晚明党社运动，称之为与明代的国运相终始并不为过。社团得以操持民间舆论的力量固然强大，然隐藏在社团背后的则是一种门户之争乃至党争。于是，一些怀抱救国济世之志的社团领袖人物，往往得不到重用，甚至在抱憾中去世，即使死后，还会遭到政治对手的谗言攻击。明末复社领袖张溥就是最好的例证。张溥才资广赡，泛爱好贤，有济世之量。但在官场上是遭谗不用，以致英年早逝。张溥死后，一些党人“复倾谮之，将加以比周罔上之罪”。作为松江几社领袖又兼张溥好友的陈子龙，在张溥死后，专作《愍昧》一文，以吊唁这位在明末相当出名的社团领袖。为什么采用“愍昧”一题，其中之“昧”，确实是为了反映当时的政治气候乃至环境，并从中蕴含着作者的不满，亦即“叹天道幽昧，莫测其正也”。(49)

结社尽管是一种在野的社会组织，但在明末盛行一时的文社，显然与当时的朝局互为“表里”。如复社成员方以智曾对钱澄之说：“吴中社事，与朝局相表里，其分别气类甚严，凡死珰祸家诸子弟，无不与焉。”(50)正是从这一点上，不难看出晚明党、社趋于一体化的倾向。既然社事与朝内政治休戚相关，于是一些朝内之人，希望通过把持结社，以与朝内声气相应。阮大铖与安徽“中江社”，即为一例。崇祯五、六年间（1632—1633），安徽文社聿兴，名士翕然景附，号称“中江社”。而此社原本由阮大铖“阴为之主”。然三吴的复社，则是“辨别气类，与朝局相表里”。鉴于阮氏在天启年间归附阉党，为当世清议所不容，于是在崇祯五年的冬天，方以智从松江回到安徽，对社事进行了改革，增加新人，其参与者分别有左光斗诸子、方以智之弟方直之、钱澄之、刘汉等人，并有《过江集》之选，从而使中江社与“吴门、云间遥为应和”，“气类”由此而判。(51)换言之，阮大铖原本希望把持中江社，以便为自己的翻案活动服务，而在随后的演变过程中，由于方以智、左光斗诸子的参与，使中江社重新归于东林后裔之手，进而与复社、几社遥相呼应。

以后者来说，则是会馆组织的兴盛。毫无疑问，商业化的发展和人口的增长同样刺激了现存官僚体制之外的社会组织，其中最为明显的一个例子是商人会馆（trade guild）与同乡会馆（native place association）的激增。(52)会馆这种同业或同乡共同体的存在，无疑已经冲破了朝廷的基层组织结构，最终导致民间自治力量的迅猛发展。当然，无论是商人会馆，还是同乡会馆，无不都能见到士大夫参与其事，由此足证士大夫力量对民间组织的渗透。

明代社团组织的盛行，除了说明当时社会组织的进步之外，如何加以重新认识，显然是一个较为棘手的问题。哈贝马斯（Juergen Habermas）曾对西方所出现的社团组织及其进步意义，作了相当肯定的评价。他认为，18世纪末，德国才形成“一个规模虽然偏小，但已经具有批判功能的公共领域”。与此同时，德国启蒙运动后期产生的社团组织的重要性也得到了承认。社团组织之所以具有进步意义，与其说是因为其组织形式，不如说是由于其显著的功能。启蒙社团、教育联合会、共济会秘密结社以及启蒙秘密结社等协会是通过招募而由私人成员自愿组成的。在协会内部，人们平等交往，自由讨论，决策依照多数原则。在这些一定程度上还把市民排斥在外的协会中，后来社会的政治平等规范得以贯彻实施。(53)若以“公共领域”为视角，且以西方的历史进程为坐标，毫无疑问，明代的社会组织尚未达到18世纪末德国启蒙运动时期所产生的社团组织的标准。就此而论，若是借用一个概念加以定义，称之为“结社社会”（gesellschaft）倒是较为合适。正如有的研究者所言，结社社会显然是作为“社区社会”（gemeinschaft）的对立面而出现。这是指传统社会复杂化以后，很多人一方面适应这种求田问舍、道德含糊、思想纷纭、人情淡薄、交通混乱、组织复杂的市民生活；另一方面又在回顾理想化的社区社会，即是感情浓厚、道德很明显，而以农业为本的小村社会。纯粹的“市民社会”，其价值的最大体现，理应是私有财产的保护、法律的尊敬、个人的自由、商业的发展，以及知识的增加等。可见，所谓的结社社会，仅仅是一种市民社会出现以前的病态。(54)

至于明代广泛出现的民间组织，是否是市民社会出现之前的一种病态征候，显然也是见仁见智的事情。换言之，假若以中国的独特近代化历程为坐标，无论是市民社会的出现，还是公共领域的发展，无不具有自己的特殊性。就此而论，正如哈贝马斯所言，“资产阶级公共领域”同样存在着一个历史继承性问题。他认为，资产阶级公共领域是一个具有划时代意义的范畴，不能把它和源自欧洲中世纪的“市民社会”的独特发展历史隔离开来，使之成为一种理想类型，随意应用到具有相似形态的历史语境中。也就是说，17世纪后期英国和18世纪的法国才真正有“公共舆论”可言。因此，我们把“公共领域”当作一个历史范畴加以探讨。(55)反观中国的明代，通过士大夫的倡导，以及民间大众的广泛介入，以谣谚、四书文、鄙俚文、戏曲、小说为表现形式的“公论”“清议”，无疑是公共舆论勃盛的典型例证。至于民间社团组织的纷纷涌现，更是公共领域趋于扩大的前奏。

3．“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击

人口的剧烈增长与都市化，是明代社会转型的基本特点。这显然也是“社会流动”加速的重要背景。换言之，明代社会转型以及由此而来的社会特殊性，应当将其置诸“都市化”与“社会流动”等范畴内加以研究。(56)若是从这样一种理念出发，就会将明代社会的转型放在整个明清时期的变化历程中，从而得出明代社会的转型。从某种程度上说，其实只是近代化的起始，而明清两代的社会变迁历程也显然说明，明清社会是一个“近代化的社会”，尽管这种近代化明显不同于西方所能见到的近代化。

在明代的社会流动中，除了科举导致的社会上下层之间的流动之外，其中最为突出的社会流动有二：其一，是士商互动。余英时将自晚明开始的社会变迁最具意义的转变，归结为“士”与“商”之间关系的变化，亦即出现了士商互动。他认为，从16世纪开始，就流行一种“弃儒就贾”的趋势。在这一时期，士人阶层与商人阶层的传统界限已经变得非常模糊。当时除由士转商的例子外，也有商转士的例子。(57)其二，从儒家士大夫与侠客、盗贼的关系来看，明代同样出现了儒、侠、盗互动的征候。从社会史或法律史的角度来说，儒、侠、盗在性质和意义上均有所区别。时至明代，侠客史的发展出现了三大转向：一是“儒侠”与“儒盗”的出现，知识人日趋侠盗化；二是侠、盗之儒者化，其具体的表现则是“侠盗”的出现，文人士大夫为侠、盗大唱赞歌，以及盗贼投身到儒家学者的讲学运动之中；三是侠客与盗贼出现一种互动的征候，即在侠客与盗贼之间，仅仅只有一线之隔。无论是儒者之侠客化乃至盗贼化，抑或盗贼之儒者化，无不都是明代“社会流动”加剧的明证。(58)

明末清初学者张履祥对明代的户籍制度提出了理性的批评，其中心思想就是否定明代以户籍定人之世业，限制人们在职业上的自由流动。他说：“户籍分军、民、官、匠，甚无谓。《管子》内政，‘定民之居，成民之事’，尚不能使士之子终为士，农之子终为农。况后世并无此法，天之生人，贤愚巧拙，万有不齐，人之执业，去彼就此，祖父子孙，世守其传者不几家也。至于军与官，世世相守，尤为不可。”(59)这种观念的出现，显然得益于明代中期以后社会流动日益加快的客观现实。

随着社会流动的加速，传统以儒家纲常伦理为本的等级制度，无疑遇到了前所未有的挑战。按照传统的观念，尊卑贵贱，是万物固有的定分，不可淆乱。得其分则理，失其分则乱。明代中期以后等级制度已趋崩坏，传统控制几乎处于一种失序状态。赵贞吉将此概括为“制度废弛”。所谓制度，就是“贵贱有等，上下有别”。唯有这种等别的存在，方可保证“物无妄费，人不妄取”。如按照明代的礼仪定式，自冠盖、宫室、饮食、舆马，直至冠、婚、丧、祭，无不“名分严明”，需要臣民遵守。然而随着商业化的发展，以及随之而来的社会流动的加速，士民已是“不识四礼”，致使“珍奇锦绮之制，雕梁画栋之饰，厨传驺从之烦，百倍于往”，法禁难行，风俗日坏。(60)这是传统礼教等级秩序失范的典型征候。

4．晚明社会变迁大势

明代社会的变迁大势，大致以晚明的变化最为剧烈。这大抵可以从诗风、文风的流变看出部分的端倪。明初洪武、永乐年间诗歌之风，基本可以反映当时的社会状况。关于此，李东阳将其诗风概括为“其音多感慨激烈，而不失乎正”。究其原因，则是因为“宋元季世，甲兵饥馑，迄无宁居。国初一统甫定，而其君子犹有感时悼昔之意，风标义慨，或处乎忧患疢疾之余者，皆可得而见也”。(61)至宣德、正统年间，治教休明，民物康阜，可谓熙洽之时。当时以文学显用之人，最突出者就是“三杨”，亦即杨士奇、杨荣与杨溥。三人同居内阁，协心匡辅，并列三孤之位，一时功名事业，显赫盛大，屹然为朝廷之表仪，缙绅之冠冕，天下人望，无不归重三杨。尤其是杨溥，其诗“和平雅正”，无务工巧以悦人之病。为何能形成如此一种诗风，究其原因，正如彭时所言：“盖资禀之异，涵养之深，所处者高位，所际者盛时，心和而志乐，气充而才赡，宜其发于言者，温厚疏畅而不雕刻，平易正大而不险怪，雍雍乎足以鸣国家之盛。”(62)

毫无疑问，国家正当太平熙洽之时，必定会出现一些忠谨淳实或英伟魁杰之臣，出来协心辅治，使国家克臻至治之盛。而从明初社会的基本状况来看，当时的皇帝大多稽古为治，其用人之法，亦不过是唯旧是图。所以，一些耆德宿望之臣，无不剔列中外，荐跻显要，有些人甚至持衡秉钧先后长达数十年，而且能做到荣名始终。(63)正因为如此，当时的臣子除了协心辅治之外，所做的只是尽情歌颂太平之乐，或者说“乐盛世之治平”。仁、宣之时“三杨”之一的杨荣，在为自己那幅“行乐图”所题的自赞，其中有云；“当玉署之燕闲，正金銮之退直。光风霁月，慕前哲之襟怀；翠竹碧梧，仰昔贤之标格。”(64)这无疑就是这些盛世名臣自适生活的真实写照。

明代社会至万历初年而极盛，亦因万历中期以后而转衰。当万历初年，海内承平，一时风声文物，号为极盛。即使是被时人推为“第一人之文”的顾邻初，其文章亦不过“简雅醇至”而已。然自万历中期以后，文风一变，转而为“驰骋华腴，竞为宕往之词”。正如明末清初人周亮工所言，“质文之代嬗，繁简之迭”，可以“移礼乐政教、人心风俗之推迁而莫之底”，(65)而文风之变仅仅是其中一个侧面而已。

顾炎武在《桃花溪歌赠陈处士梅》诗中，通过一位有着30年生员经历的老处士兼遗民陈梅之口，以常熟县桃花溪为例，回忆了明代社会由盛趋衰乃至灭亡的历程。其中有云：“酒酣却说神光始，感慨汍澜不可止。老人尚记为儿时，烟火万里连江畿。斗米三十谷如土，春花秋月同游嬉。定陵龙驭归苍昊，国事人情亦草草。桑田沧海几回更，只今尚有遗民老。”(66)

由此可见，明代社会虽以崇祯吊死煤山而呈天翻地覆之局，但究其病因，实是渊源有自。明末清初学者魏禧以脉象为喻，断言煤山之变，不在甲申，而在万历承平之日。何以言此？万历因废事养痈而腊毒，正医家所谓病未发而脉先败。(67)对自万历以后的社会变迁，明末文人徐世溥亦从医学的角度加以剖析。他认为，当万历之世，宴安优游，就如“醉饱无事，耽卧湿处，以致经络痿靡，而不觉痛”。等到万历末年，“兵事之始发难也”，就好像“恶疮发于臂膊而已”。然当事者不知以毒攻毒，内固元气，外施针石，而是“遽骚动天下以奉一隅，师未出而气先夺”。此犹如“疽方赤肿，庸医遽曰：是不可起之疾也。主人惊惧不顾而骤服峻剂，剂未必达疽，而脏腑先受伤”。时日已久，则“浸淫亏损，以至疥癣疡痈，噎胀消渴，走气刺痛遍作矣”。当此之时，那些“旧任疗者，习其病苦，不劝以休养元气，缓审所宜，而欲求骤进之艺，各持一针，各砭一穴，各丸一艾，各灸一方”。(68)可见，庸医无术，致使病人难以痊愈。相同之理，由于当权者治国无方，致使国家终成溃烂之势。

晚明社会变迁，最主要的还是源自社会流动，而“弃农趋末”则是社会流动之一。如顾东桥曾与吕柟谈及这一变迁趋势，称“人不务农，地多荒了”，即使像南京上新河一带的圩坝，亦多废弃不修。吕柟听后，却一语道出了其中的原因，认为时势所致。他说：“天下势而已矣。如北方田土出几多征求，是以人多逃走，田多荒了。若新河，一间门面便得一二十金，耕田得利几何？必将逐末者少抑之，人方肯去务农。”(69)吕柟尽管是一个正统的讲学家，但其分析“弃农趋末”之势的形成，确乎道出了实情。换言之，这种趋势的形成，其原因大抵有二：其一，就北方来说，主要是因为赋税徭役一类的“征求”太多，才导致百姓逃离，田土荒芜；其二，就南京上新河一带的商业繁华区域来说，因为商业性经营门面的租金乃至经营收入，大大超过耕田一类土地经营的收入，导致逐末者众。

与此相应，在晚明，全国各地已是灾荒连绵，即使是在富庶的江南，也常常因为灾荒而引起粮食价格的飞涨。对此，明末学者张履祥以自己的家乡浙江桐乡为例，根据“闻之故老”之言，再结合自己的亲身经历，作了如下忠实的记录：万历十六、十七年（1588、1589），因为水灾、旱灾相连，米每石升至银1两6钱，尽管朝廷采取蠲赈措施，但仍是“饿殍载道”。万历三十六年，发生大水之灾，米每石值银1两6钱者数日，朝廷同样采取蠲赈措施，“道殣亦如之”。至崇祯十三、十四年（1640、1641），水灾、旱灾、蝗灾接踵而至，米价更是高达每石3两银子，而朝廷却不再行蠲赈之举，于是，“民间鬻田宅、妻子者甚众，或望富室之炊以求食，饥死者相望矣”。(70)姚廷遴是明末清初人，他对崇祯十四、十五年间自己家乡松江府上海县的灾况亦有真实的记录。根据记载，这两年因为大旱导致年荒，白米价格竟然高达每石5两银子，即使是豆、麦，亦每石值银2两6钱。百姓纷纷饿死，上海一城六门，每天抬出尸体数百。这是姚廷遴亲眼看见城中每天死人之数，至于乡野之间，无疑将更多。(71)

遇到大荒之年，饥民只得吃雁粪充饥。万历时刑科给事中曾上《饥民图说》，其中就说到当地灾民有吃树皮的，甚至出现“人相食”的现象。(72)泰昌元年（1620），杨嗣昌在上疏中，亦说到淮北居民“食草根树皮至尽，甚至数家村舍，阖门妇子，并命于豆萁麦秆一束之间”。(73)

当然，不同的人的回忆，对万历以来社会景象的描述存在着不小的差异。如果说当朝的人为了说明社会开始走向衰落，以期引起朝廷的注意，那么对社会问题的描述可能会出现夸大其词的倾向。反之，一些从明末而进入清初的人，在追忆儿童时期生活时，显然带着一种憧憬留恋的心情。清初人曾羽王对小时家乡松江府青村的描述堪称其例。根据他的记述，当他七八岁时，正好是万历四十六、四十七年间（1618、1619），“海味之盛，每延客必十余品，且最美如河豚，止五六分一副耳”。(74)时势不同，回忆者的心情不同，其描述势必存在着差异。

灾荒连绵，再加自万历中期以后朝廷财政匮乏，对民间百姓过分诛求，导致民间百姓日趋贫困化。万历时首辅王锡爵，曾向皇帝上疏，明确指出国家存在的最大问题就是“民穷”。他曾告诉明神宗一件真实之事，以见当时百姓穷困之惨状。这是王氏之母亲身经历之事。当时其母亲从老家太仓北上，到了天津等处，亲见道上累累，尽是一些卖男女之民，甚至只要有人付出五七分银子，即弃子而去。(75)近京之民如此，远京之民，更是可想而知。

灾荒的直接后果，就是饿殍载道，盗贼四起。但还有一层间接的影响，就是出现各种各样的变异现象。明末清初学者张履祥就以他的家乡浙江桐乡县为例，详细记录了从万历四十六年（1618）至崇祯十七年（1644）当地的灾异状况，这就是自灾荒之后，讹言四起，甚至引发社会伦理的变化，也即“衣冠之族有兄杀其弟者，民间有母欲再嫁杀其瞽子者”。(76)

在承平之日，即使遇到灾荒，朝廷国库未虚，且兼上有“解仁”之君，下有“为德”之臣，百姓尚可苟延残喘，幸免一死。一旦干戈四兴，蒿莱盈目，兼以地方官吏“獭渔虎噬，肤髓均竭”，百姓无不流离失所。无奈之下，百姓中的强者则为寇、为兵，而弱者则只能为厮徒、为僧道。

这显然可以视为晚明世道人心盛衰得失的一大症状，但同时亦足证在晚明时期，小民与大户之间的对立，显然已经到了水火不相容的地步，进而导致“幸乱之民”纷纷出现。吕坤将万历时代称为“天下之势，乱象已形，而乱机未动；天下之人，乱心已办，而乱人未倡。”他将当时的“幸乱之民”分为下面四种：其一是“无聊之民”。这些人“饱暖无由，身家俱困，安贫守分，未必能生，世变兵兴，或能苟活。因怀思乱之心，以缓须臾之死。”其二是“无行之民”。这些人“气高行悍，玩法轻生，或结党而占窝开场，或呼群而斗鸡走狗。居常爱玉帛子女，为法所拘；有变则劫掠奸淫，惟欲是遂”。其三是“邪说之民”。这些人如“白莲结社，黑夜相期；教主传头，名下成千成万。越乡隔省，密中独往独来；情若室家，义同生死。倘有招呼之首，此其归附之人。”其四是“不轨之民”。这些人“怀争帝图王之心，为乘机起衅之计，或观天变而煽惑人心，或因民怨而收结众之志，惟幸目前有变，不乐天下太平。”(77)

这仅仅是万历时期的状况，即“乱象已形”“乱心已办”，但“乱机未动”“乱人未倡”。到了明末，时势则已骤然一变。这就是说，随着国家多事、国用日渐不敷之后，朝廷只能向民间百姓加派粮饷。与此同时，则是“官日贪，衙蠹日恣”，导致百姓敢怒而不敢言。(78)当时的官员熊开元敏锐地觉察到了这一现状，对明末的阶级对立之势作了如下描述：“盖年来小民嫉大户如仇雠，而一时将吏无如之何，又惟小民是夺，故小民日夜冀贼之来，快其所忿。”(79)可见，一旦积怒之极，终究有“合而泄之”的一天。“小民”盼望“贼”来，仅仅是百姓的一种心态，事实上已经有很多饥民，直接参与到反抗朝廷的起义洪流之中，最终形成明末社会“乱极”的景象。这种乱象，宋应星与张履祥各有描述。根据宋应星的记述，自西北“寇患”兴起之后，随之延燎中原，幸存者仅有城郭，而乡村镇市大多尽付炬烬。在此乱象之下，百姓不是今日“死于寇”，就是明日“死于兵”。或“已耕而田荒于避难”，或“已种而苗槁于愆阳”，家室流离，沟壑相枕者。(80)张履祥更是直言揭露，明末的时代，已是乱象丛生：一方面，“寇盗”“名士”“贪官”遍布天下；另一方面，则又是“朋党”“饥民”“狐狸”遍布天下。(81)

综上所述，上面所提及的由灾患引发的“兵火”绵延，仅仅是晚明足以成为忧患处之一。此外，诸如“服食太奢僭”，“宦族太恣肆”，“人心太奸险”，“衙门人役索财太纵横”，“生员太不知有郡邑法纪”，(82)如此等等，更是引发国家“天翻地覆”的大患。从清初的小说不难发现，当时百姓所唱的边调小曲，其中所反映出来的，确实已经是万民嗟怨，如毁如焚，恨不得一时就要天翻地覆，方遂了百姓的心愿。(83)

随之而来者，则是士大夫生活、精神发生重大的转变。换言之，自明末丧乱以来，民生日蹙。反观士大夫，则无不面带忧色，已无宽心之言，在朝会广众之中，他们所道者不过是“委巷牙郎灶妇之语，腼然不以为异”，而“名士之风流、王孙之故态”，两者再也不可复见。(84)可见，明末确乎已经是气象大变。

（二）文化变迁

随社会转型而来者，则是文化发生不同程度的变迁，诸如思想文化的“活力”与“多样性”，儒家传统价值观念面临新的挑战，经世致用之学的流行，三教合流及儒、佛的世俗化，儒学的平民化与教育的通俗化，知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化，等等，无不是文化变迁的主要内容。

1．思想文化的“活力”与“多样性”

过去的论者大多指责明末学术“空疏”，其说从顾炎武，直至崔述、梁启超等人，可谓一脉相承。其实，这是一种误会性的偏见。美国学者狄百瑞（Wm．Theodore de Bary）就并不同意梁启超的说法，认为“正好相反，16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”。(85)通过学术界多年的研究努力，无疑已经显示，16世纪晚期与17世纪早期，是中国思想史最具“活力”（vitality）和“多样性”（diversity）的时代。在这一时代，有相当活跃的个人主义，有何心隐这样的乌托邦实践家，有历史学者焦竑，有东林改革家高攀龙，有才华横溢却又行为古怪的李贽。(86)

这种活力与多样性，除了源自社会转型的宏观背景之外，正如前面所言，王阳明心学的崛起，堪称功不可没。王阳明的“良知”学说，以及他的异端的自由观念倾向，(87)无疑打破了程朱理学正统对明代思想舞台的控制，其结果是在思想界出现了活跃的景象，很多理学家提出了自己的个人要求而且开始包含于佛教与道教。因此，王阳明及王学的声望日渐提高，且与晚明三教合流的蓬勃发展恰好相符，这并不足为奇。(88)雷海宗称颂王阳明是一个“惊人的天才”，打破了沉寂的理学；是“人类历史上少见的全才”，一身兼具政治家、军事家、学者、文人、哲学家；是“最后有贡献的理学家，也是明代惟一的伟人”。(89)此说亦堪称公允之论。就此而论，清初正统理学家李光地对阳明之学的批判，诸如称阳明之学“流毒无穷”，导致万历以后，“鬼怪百出”，而学者更是“大决藩篱而不顾”，(90)正好从反面证实阳明及阳明学对晚明思想文化的影响至为深远。

晚明著名学者焦竑显然是王学的优秀继承者，其学已不同于像宋儒那样多所辟佛，而是一种包容儒、佛的“一家之学”。他说：“学者诚有志于学道，窃以为儒、释之短长，可置而勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。”(91)可见，焦竑所谓的“一家之学”，完全建立在“反诸我之心性”之上。

王氏后学，其性格大多介如石，硬如铁，无不都是各具自己的个性，其自信的程度，非一般常人所能测。所以，王学师弟之间的授受，即弟子从学老师，完全是一种发自内心的信服乃至崇拜。这可以王阳明之于王畿及赵贞吉之于邓豁渠的例子中得到印证。王门“右派”的代表人物王畿，其拜入王门的经历亦是相当具有传奇色彩。史载王畿妙年任侠，日日在酒肆博场中厮混。阳明亟欲与他一会，王畿一概拒绝。于是，阳明每天让门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一位弟子到王畿所至酒家，与他共赌。王畿笑道：“腐儒亦能博乎？”答：“吾师门下日日如此。”于是，王畿大为惊讶，求见阳明，“一睹眉宇，便称弟子”。(92)可见，王畿之甘心归入王门，其起源仍在于共同的“六博投壶”之趣。又根据李贽的记载，邓豁渠尽管最后成为赵贞吉的弟子，但其中亦颇有波折。四川人邓豁渠在当生员之时，就相当自负，平生未尝轻以实学推许前辈，故亦不肯谬以其身，从诸生之后，强谈学问，以为名高。当时赵贞吉在四川号称“大洲先生”，文章气节伟然可观，但豁渠却未尝“以实学许之”。以此之故，尽管师事赵贞吉者，“在朝盈朝，居乡满乡”，邓豁渠却不屑一往其门。其自负、倔强，由此可见一斑。最为可笑者，赵贞吉凭借翰林的身份，“为诸生谈圣学于东壁”，而邓豁渠则以诸生的身份，“为诸生讲举业于西序”，彼此仅一间隔，朝夕之间，讲学之声，互相听闻。尽管赵贞吉及其门徒，不再奢望邓豁渠归入其门，但邓豁渠最终“以心师赵老而禀学焉”，归入赵氏之门。(93)

王阳明的学说，不仅在晚明的哲学界产生了巨大的反响，而且其影响及于当时的文学界。从李贽一直到公安派诸作家，无不直接或间接与阳明的学说有密切的关系。李贽崇拜阳明，此已是众所周知的事实，自不待言。公安派中的袁中郎亦有诗云：“念珠策得定成功，绝壑松涛夜夜行。说与时贤都不省，依稀记得老阳明。”(94)尤其是阳明的讲学方式，显然复兴了一个很重要的文体，即自周、秦诸子以来便已消歇的“寓言”体裁。阳明通常喜欢以比喻证其学说，而他的门生弟子受其感化者亦复不少。于是，在嘉靖、隆庆以后，寓言也就呈现出一时的繁荣。既为阳明门下又与李贽成为好友的耿定向，曾著有一部《先进遗风》，在这短短的两卷书中，重要而且隽永的寓言却有很多。此外，诸如江盈科的《雪涛小说》，陆灼的《艾子后语》，以及刘元卿的《应谐录》，其中多有一些美妙的比喻，足证当时人们思想的活跃。(95)

晚明思想、文化虽具活力，却亦不乏多样性。揆诸李贽之学，即为典型一例。若是能仔细将李贽的学术思想进行梳理，同样可以反映出多样性的特征。作为一个被清代学者视为“异端”甚至学问空疏的代表性人物，他在论学主旨上，又何尝不讲“自敬”，甚至“工夫”。他论“自敬”道：“自敬伊何？戒谨不睹，恐惧不闻，毋自欺，求自慊，慎其独。孔圣人之自敬者盖如此。若不能自敬，而能敬人，未之有也。所谓本乱而求末之治，无是理也。”(96)李贽说这番话，无非是为了证明，王阳明后学并非不讲“自敬”，甚至颇讲“工夫”。为此，他不得不举出王畿、罗汝芳二人作为例证。王畿自20岁为学，又得明师指点，所探讨者尽天下书，所求正者尽四方人，直到90岁的老年，方得实诣，可谓“无工夫”乎？罗汝芳自幼闻道，一第十年才做官，一直到72岁，还是历涉江湖各处访人，这显然并不是专为传法，事实上也是一种治学“不容已”的工夫。李贽当然也承认，罗汝芳此人一生好名，但随后也稍知藏名之法，历江西、两浙、苏州以至南京，凡是讲道学之人，无不前去参访，即使是弟子之求师，也未有如此之切。显然，王门后学，即使致了良知，也还是在讲“工夫”。(97)

同为理学，与宋儒多主“静坐”不同，明儒大多具有于动处用功的学术特点。众所周知，宋代理学多主“静坐”之说，于静中养出一种道学气象。但这种静坐，显然也仅仅是一种形式，并不能代表内心的至淳与至清。何以言此？这当然也有现存的例子可以说明。如昔日有一位终南山僧人用功了30年，自以为已经完全达到了禅定的境界。但另一位僧人不以为然，说：“汝习静久矣，同去长安柳街一行。”等到了长安柳街，这位终南山僧人见了那些妖丽之物，粉白黛绿，不免春心荡漾，顿时废去了前面30年的工夫。正是从这一事例中，明代理学家吕柟认为，用功不必山林，市朝也做得，尤其必须要从繁华波荡中体验。换言之，必须从动处用功，对佛家来说，这是一种“消磨”功夫，而对儒家来说，则是一种“克治”功夫。(98)

至于新奇与平常并行不悖，则更是晚明文化多样性的典范。晚明是一个崇尚新奇的时代，无论是知识界的学术思想及行为，还是一般大众的生活好尚，无不以新奇为美，以新奇为时尚。如公安派文人袁宗道公开声称：“农工商贾，厮养皂隶，所作之事，日化月迁；所说之语，亦日异月殊，以其新也。惟俗学终身在人涎末下作生涯，无以新语，大可厌。”(99)崇尚一种新奇，当然也是源于人们的一种世情。照理说来，厌恶平常而喜欢新奇，这是人之常情，本亦不足为怪。但在晚明形成一种世风，这就不能不引起我们的关注。(100)除了学术崇尚新奇之外，即使是在文学观念上，亦以“奇”为归结。力主此说者的理论依据是“言之无文，行之不远”。既然是“文”，就必须有“奇”，尽管他们所倡导的仅仅是“平正之奇”，而不是“邪祟之奇”。(101)

但这仅仅是一个方面。在晚明的知识界，同样出现了一种崇尚“平常”之风，其最明显的表现就是从宋代理学的玄远转向平常、世俗。李贽就认为，天下之“至新奇”，莫过于“平常”。他说：“日月常而千古常新，布帛菽粟常而寒能暖，饥能饱，又何其奇也！是新奇正在于平常，世人不察，反于平常之外觅新奇，是岂得谓之新奇乎？”(102)

新奇、时尚与俗套之间，其实只有一线之隔。毫无疑问，追求新奇显然是出于一种对俗套的厌恶，但新奇一旦形成一种时尚之后，其流弊则形成一种新的俗套。明人曹学佺的分析，无疑有利于我们对新奇、时尚与俗套之间的关系做更深的认识。曹氏将晚明很多作者作文，比拟成人相见时诸如作揖、曲躬之礼，阔别致谢，曲尽嘘寒问暖之意，等到执茶对坐，却又别无话语可说，不过再理前辞，往往重复。他又将当时的文章，比喻成俗人唱曲，以一句为数句，以一字为数字，不死不活，希图延场。但真到了应当演唱之处，则又草草读过而已。曹氏认为，这就是当时的俗套。原因很简单，如果在交际场上不如此作揖，则人必定责怪，戏台上若不如此唱曲，则无人击节赏音。作文之趋于时尚，其实也是相同的道理。究其原因，曹氏将它归结为作者没有师友传授，而且缺乏在义理上的浸润，只是求逞私臆，求作新奇，却不知一概追求新奇，最后反而也落于俗套。(103)

当然，晚明文化的活力，更多的是体现在对“时尚”的追逐上。什么是时尚？明代的史料作了下面的解释：“今一衣一帽，一器一物，一字一语，种种所作所为，凡唱自一人，群起而随之，谓之时尚。”(104)一人倡导，众人追逐，即成一时时尚。然在此生活时尚的背后，则是在强调舒适和快乐的新观念左右下的新生活。为此，自明代中期以后，社会风俗普遍趋向奢侈。这种风俗趋奢之势，固然基于“承平日久”的社会基础，但同样体现出两大趋势：一是就社会阶层而言，风俗日侈，起自“贵近之臣”，延及“富豪之民”，一切皆以奢侈相尚。譬如，“一宫室台榭之费，至用银数百两，一衣服燕享之费，至用银数十两，车马器用，务极华靡。财有余者，以此相夸；财不足者，亦相仿效。上下之分，荡然不知”。一旦形成风俗，就会民心迷惑，其影响及于普通的“闾巷贫民”，致使他们“习见奢僭，婚姻丧葬之仪，燕会赙赠之礼，畏惧惧亲友讥笑，亦竭力营办，甚至称贷为之”。(105)二是就地域而言，则先起自南北两京，一些豪富之家，往往竞相崇尚奢侈，服饰器用，僭逾礼制，浮靡浪费，罔有纪极。凡是遇到婚丧大事，“必极观美，修斋设醮，街连巷接，废非美事”。作为四方之本的京师，其风俗一旦如此，那么其影响就会及于四方。即以江南的苏州、湖州为例，“巨室大族，争相效尤，有嫁一女、举一丧，而田产为之荡尽者”。江南如此，而后又影响其他地方，最终导致“无不过奢，风俗靡靡”。(106)

明代这种奢侈之俗，在士大夫中亦出现了两种不同的意见：一种意见认为，风俗奢侈，不但会消耗百姓之财，而且会导致百姓萌生一种乱志。在这些人看来，风俗既以奢侈相夸，则官吏俸禄之所入，小民农商之所获，各亦不多，岂能足用。所以，官吏就务为贪饕，小民则务为欺夺。而另一种意见则认为，奢僭之人，自费其财，并不会对社会治理造成危害，甚至讥讽那些主张禁止奢侈之习者是不达人情。(107)

2．儒家传统价值观念面临新的挑战

在明代社会转型时期，人们关于金钱、财富和荣耀的基本看法，已经开始违背传统的占统治地位的儒家价值观念，并发生了根本性的变化。(108)

价值观念的变化，其最为明显的反应则为士大夫群体有“利心”，且以货殖求利为急。士大夫阶层的形成，得益于科举取士。按照儒家的传统观念，士之所以为士，源自他们所具有的知识，而这种知识的获取，主要来自儒家的观念，所谓“修身、齐家、治国、平天下”即是。毫无疑问，明代是科举最为发达的时期，却最终形成了“非利无学”的畸形局面，足以证明当时已是“教熄俗媮”，儒家传统价值观面临巨大的挑战。丰坊的记载已经揭示，当时的读书士子平日里只是诵读一些破碎章句，练习写作俳优之文，借此希望侥幸获科名。一旦得到科名，进入官场，士人即分两品：其中的上品，不过是“完簿程，侫尊贵，以鼓声闻，取高官”；至于下品，则更是“图禄外之富，归则华宫室，辟田土，饰子女，流饮宴，甚乃结交守令，藉势罔利，细民、释老之里庐，皆兼并之。手筹钻核，惟日不足，夜展转于席，鸡鸣戒童仆四出，其所以劳形苦思者，非利无以也。册简委于凝尘，茫然忘其句读”。如此对财货利禄孜孜以求，确乎已经忘记了圣贤之书的教诲，因此遭致人们的笑骂。即使如此，还能泰然处之，说：“笑骂任尔，富贵吾自受之！”(109)

士大夫群体“以货殖为急”，究其根本还是因为士有“市心”。明人黄省曾云：“至今吴中缙绅士夫多以货殖为急。”(110)陈子龙则更是直斥天下之士，多有市心。他揭示道，这些读书人“朝而趋，暮而归，一寒一暑，与时盈虚，造谒干请，秣马脂车，毁方瓦合”。这是何等的忙碌、劳累，其辛劳甚至超过商人“三倍”。(111)明人徐芳著有《三民论》一篇，将传统的士、农、工、商“四民”之说，简约为“三民”。究其立论的依据，就是认为明代之士，其风气已是以求利为高，一如商人无异。换言之，士人虽以孔孟为师，所读的书仍是儒家的“经传”，所学之道亦是“仁义道德、忠孝廉让”，但问及他们的志向，则众口一词：“以为利也。”何以言此？这同样可以从当时的科举士风得到部分的印证。譬如，当时士人之俛读仰思，并非是为了达臻圣贤之道，而是借此作为进取之径。为此，父兄师友之教，不再勉励他们成为圣贤之人，而不过是要他们做一个富贵利达之人而已。贫穷的士子，无不挟策计算，自忖：“某所有良田美宅，吾庶几勉之。”家庭富有的士子亦转相艳羡，自道：“某之仕而斥产若干，吾何以致之？积镪若干，吾乃何弗若之也。”士若如此，尚可称之为士乎？正如徐芳所言：“今天下之士，未有不汲汲于利者也。夫果其汲汲于利也，而可谓之士乎？吾直以为商焉而已。故今天下之士，非士也，商也。”(112)

明代的士大夫“不以营利为耻”，可谓一语中的。士人一旦“急功利，喜夸诈”，对于学者来说，确实可以说是一种“戾习”。尽管明人徐三重为此发出“士风如此，世道将何赖”之叹，(113)但从中不难发现随着商业化而来者，则是士人价值观念发生转变，并进而对儒家传统价值观形成一定的冲击。

3．经世致用之学的流行

从某种程度上说，晚明关心经世之学可以被理解为对官僚无能、朝廷政治受挫以及日益严重的社会问题的一种反应。而在晚明，盗匪与日益普遍的饥荒就是社会危机的两个最为典型的征兆。

晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”（reorientation）的问题。为了更好地描绘这种重新取向，可以将其概括为下面几点：首先，当时的儒家学者对有关经世事务的著作有更广泛的兴趣，这可以将其视为一种“经世”（managing the world）之风，诸如水利、农学和军事防御。其次，在这一时期，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”（practical）或者“实学”（solid learning），并开始更多地肯定知识的价值。最后，个人经验的获取，如果不被取代，就必须被接受为一种知识权威的资源。(114)

唐顺之虽为明代唐宋派文学的健将，但从他的学术思想来看，显然也是主张“经世”的。这可以他所编《右编》一书为例。从他自己为此书所写之序中可以看出，他将“古今宇宙”看成是一大“棋局”，其中世事理乱、成败爱恶、利害情伪、吉凶之变，尽管纵横反复，纷然不齐，但也有一定的规律可循。唐顺之纂辑《右编》，收集自周至元各朝奏议，其目的就是为了要寻找出其中之“法”，即下棋的“棋谱”，“以资经世之大局”，(115)供后世治平之用。张居正论学，也是将“致用”置于首位。他认为，“人之为学，以致用为贵，如世间器皿，以适用为宜”。(116)这显然是一种实用主义的学术观。徐光启对“奇书”相当感兴趣，其目的就是为了“济时艰”。因此，凡是器用、舟车、水火、木金之属，只要是对庙算世务有用，“率皆精究形象，以为决胜之图”。(117)

在晚明，诸如留心当世之务者，均可视为一种“经济”之学。但如何经世？这在当时存在着一些争论。通经可以致用，在明末不乏这样的学者，但更多的则主张通史致用。他们认为，如穷经一类之事，尽管也可以称之为“翼圣扶衰”，但终究不过是粉饰太平之事，这正好像人坐在金陵摩挲古玩，这其实是“闲者”所为之事。为此，焦竑说：“夫学不知经世，非学也；经世而不知考古以合变，非经世也。”(118)所谓的“考古”，其实就是读古人之史书。徐世溥也认为，“士大夫事势不熟，经济不开，患在不通古，不通古是以不达今。”(119)所以，他向朋友建议，读《廿一史》，再览五岳之情状，而后访问九边之形势。只有如此，才可出仕为用。

“经济”之事，本属于身处庙堂之人的职责，作为身处山林的隐居之士，理应享受大自然之乐，不再关心朝政。事实并非如此。时至晚明，一些山林隐士，虽身处山林，却心系庙堂。当庙堂之上正在大谈“经济”的时候，一些山林之士亦开始耐不住寂寞，于是，《山林经济籍》一类的书籍也就应运而生。(120)

如何经世？首先必须重新认识“道”与“器”，“尊德性”与“道问学”之间的关系。随之而来者，则使学风发生了重大转向：一是从重“道”轻“器”，转变为“道器”合一，甚或重“器”轻“道”；二是从偏于“尊德性”的一面，转向偏于“道问学”的另一面。

就前者而言，在“道”与“器”的关系问题上，唐顺之已经开始反对“析道器而二之”，他说：“庄生云：道在绨稗，在瓦砾，在尿溺。其说靡矣。儒者顾有取焉，以为可以语道器之不二也。”尽管在言语之中，对庄子说道尚存疑惑，认为过于泛滥，但确实也承认道离不开器。所以，他最为瞧不起的是缙绅先生整日“抗手而谈性命”，而是主张“君子不多也”，倡导在学术上“多学多识”。(121)

中国传统的儒家观念，强调的是“君子不器”，而明末学者王徵却将西方各类“奇器”介绍到中国，而且对此“偏嗜笃好”。他有自己的一番理论，即借此“济世”和“备物制用”。他说：“学原不问精粗，总期有济于世；人亦不问中西，总期不违于天。兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用，国家兴作，甚急也。倘执不器之说而鄙之，则尼父系《易》，胡以又云备物制用。立成器以为天下利，莫大乎圣人。”(122)

就后者而言，首先应该提及的是杨慎。他对“尊德性”与“道问学”之间的关系，作了一番理性的分析。他认为，若是学者“骛于高远，则有躐等凭虚之忧”。换言之，“高远之蔽，其究也以六经为注脚，以空索为一贯，为形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大学而无实”。这是偏于“尊德性”之弊，难免被世人讥为“禅学”。若是“专于考索，则有遗本溺心之患”。换言之，“考索之蔽，其究也涉猎记诵，以杂博相高，割裂装缀，以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞迓鼓，所谓其功倍于小学而无用”。这是偏于“道问学”之弊，难免被世人讥为“俗学”。(123)为此，杨慎倡导“尊德性”与“道问学”两者合一。

在明末清初学风的转向过程中，一般学者最熟悉的是大儒顾炎武之说，亦即“博学于文，行己有耻”。这句话的出典显然是《中庸》之说，即“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。这是将知、仁、勇三者合一，而其中心思想则是如何处理知与行的关系问题。这就是说，作为一个儒家学者，不仅需要广泛获取知识，而且必须加以道德践履。这同样可以从《中庸》的另一段话中得到应证，就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。其实，顾炎武之说，早已由张居正发其端。他在解释《中庸》这一段话时，尤其强调“博学”“笃行”二者。他认为，“天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理”，所以必须“旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也”。这就是“博学”。然博学最终必须“见之于行”。然则行而不笃，那么所行者徒为虚文，而终无所成就。又必须“真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠”，那么，“所知者皆见于实事，而不徒为空言矣”。这就是“笃行”。(124)

为此，“博物”之说，开始出现于晚明科举的策问中，成为主考者向应试者设问的题目。如焦竑在策问中就有一问：“博物非君子所急也，然学者操理性之说，而置名物于不问，仲尼亦尝患之，故曰‘多识于鸟兽草木之名’。夫鸟兽草木何贵，而欲识之也？”(125)焦竑这一策问的目的，就是为了倡导士子“无离物而言理”。焦竑除了主张“博学”之外，还倡导“实践”之学。他认为，良知之学，其根本则在于“实致其力而已”。“不用其力，则良知为画饼，而第成玩弄之资；实致其力，则体认皆津梁，而卒为致道之具。”他进而批评当时一些讲究良知之学者，“敢为高论，而或疏于彝伦，喜为空谈，而不求诸实践”。(126)

与重视“尊德性”与“道问学”相应者，则是自明代中期以后，学术界开始出现一种新的学风转向，这就是从“性理之学”转向“物理之学”。尤其是到了明末以后，当时的学者通常把西方自然科学之书称为“审究物理之书”，强调的是“格物穷理”，甚至认为“儒者之学，亟致其知；致其知，当由明达物理耳”。(127)毫无疑问，徐光启是明末强调“物理之学”最著名的学者。他一贯所用的“先正之言”，就是“一物不知，儒者之耻”，(128)进而使儒家传统的“博学”之说发挥到极致，并向自然科技之学转化。

4．三教合流及儒、佛的世俗化

在晚明，正统观念（orthodoxy）已不再被人们奉为圭臬，其流行的普遍态势则是以开放的心态去对待另外的思想和学派，于是“三教合一”也就成为时代的格言。正如有的学者所言，通过对明代佛教的研究，可以让人们相信，晚明佛教徒中信仰合流倾向，对实践与行履的更加强调，以及相关的对教义的较少兴趣，显然与以前的佛教颇为不同，明代佛教的合流，其证据既在佛教内部流派的联合，也反映在它与儒、道的和睦相处。(129)与三教合流相应，随之而来者，则是儒学及佛教的世俗化。

就前者来看，明代儒学已经在理论上用家族主义伦理来包容、规范这种对财富和其他成就的追求，甚至个人保护自我、珍爱生命的活力，都得到了明确的、伦理的合法化。这在泰州学派中最为明显。事实上，泰州学派对正统儒学的“偏离”，并不是什么平民阶级的政治抗议，而正是发展为儒家伦理的世俗形态。由于世俗儒家伦理包含了某种个人主义与功利主义，它在近代化的初级阶段仍有其积极的作用。(130)

进而言之，晚明普遍出现的“体用一源”之说，大抵可以反映明代儒家宇宙观乃至伦理观的世俗化倾向。根据这一观点，所谓的体用一源，就是从天无实在之天，必须借助山河大地才得以展示出发，进而得出如下结论：“道”无“异道”，实则存在于“饮食男女”之中；“性”无“自性”，实则存在于“四端七情”之中；“心”无“别心”，实则存在于“百骸万事”之中。为此，在王门后学中，普遍存在着一种将“日用饮食”视为“道”的观念，这基本可以体现明代儒学趋于世俗化的现象。如李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”(131)焦竑亦云：“日用饮食，靡之而非道，日用而不知者失则愚，离知于日用者失则凿。愚者昧道，未为害也，而惟凿为可恶。”(132)这是焦竑为他的老师耿定向所著《庸言》所写的跋。其用意无非是将被宋儒所玄远化的“道”，回归至日常化的“道”，以证明“离近无远”。于是，道不在玄远，而是存在于人们日常饮食中，关键在于如何求取。

儒学的世俗化，显然源自科举之学。即使如罗洪先这样的贤者，也很难区别于流俗之人。王畿曾对罗洪先说：“世情窠臼不易出头，子到底未脱得陪奉。”意思是说罗洪先亦不过是“陪奉世情”。换言之，科举之学导致了士人不得不“陪奉世情”，甚至一生沉溺于“世情”。正如黄宗羲所言，天下之士，当其未遇之时，无有“不出于世情者”；幸而一遇，则又不得不落身于号称“世情之窟穴”的“应酬”。倒不如那些“憔悴江湖”之人，可以“保有其耳目口舌，决不以陪奉他人也”。(133)

就后者来看，晚明佛教世俗化的倾向亦相当明显。晚明学道（即学佛）的士人，不但爱财、爱色，而且还爱交游玩好，却自以为学道，并振振有词地为自己开脱：“此何碍于道？”当时的公安人王以明甚至公开说，无“杂念不可学道”。(134)此外，晚明一些学者还从禅宗的话头出发，公然提出为善惧“着心”，为恶不惧“着心”之说，甚至认为“为恶无碍”。这就是所谓的“无碍禅”，在禅学上一知半解，却自谓透脱，至于他们的立身行己，一无可观，甚至流于肆无忌惮。(135)当时的情景，一如王夫之所揭示：“淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已满贯，一念消之而无余媿，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色，网利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒。”(136)所有这些，不仅仅是佛教世俗化的典型之说，而且使儒、佛两家在世俗化大潮中渐趋合流。

习俗移人，即使是贤智之人也很难避免。在晚明时尚之风的影响下，在佛教僧人中也开始流行一种时尚。正如当时著名的僧人袾宏所言：“或尚坐关，群起而坐关；或尚礼忏，群起而礼忏；群起而背经；群起而持准提；群起而读等韵；群起而去注疏，专白文；群起而离十万八千僧；群起而学书、学诗、学士大夫尺牍语，靡然成风，不约而合。”(137)

5．儒学的平民化与教育的通俗化

明代儒家学者讲学，无不呈现出一种平民化的倾向。以王门后学罗汝芳为例，史称他讲学的听众，除了知识阶层之外，已经遍及一般民众。正如李贽所言，罗氏讲学的受众，诸如“布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者”，当然是其中的主流。除此之外，诸如“牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门健将，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗”，无不“心至则受，不问所由”。正所谓“泛爱容众，真平等也”。(138)周蕙堪称是明代学术趋于大众化的典型例子。据史料记载，周蕙，字廷芳，原本不过是兰州的一个守墩军士。初时自读《大学》，有不认识的字，就去请教秀才。其后又将《中庸》《论语》《孟子》及《五经》全都读完，并且“有得于心”，于是以程朱自任。周蕙的例子甚至引发一些平民纷纷向学。如当时有郑安、郑宁两位“乐人”，上奏愿意除去乐籍，随从周蕙读书。(139)

同样是讲学，宋代儒家学者的讲学，就与晚明学者的讲学大有区别。如果说宋人讲学的特点，是讲学者仍然“尚名检”，那么晚明很多讲学者，则已是崇尚“任真”，甚至蔑弃礼法，最后发展成不顾毁誉，“无忌惮”之人。(140)明人何良俊对当时的讲学之风多有批评，其中有云：“（讲学）创立门户，招集无赖之徒，数百为群，亡弃本业，竞事空谈。始于一方，则一方如狂；既而一国效之，则一国如狂，至于天下慕而效之。正所谓处士横议，惑世诬民。”(141)抛开偏见不论，其中所揭示的内容正好说明明代讲学的社会化趋势。尤其是“处士横议”一说，更是点出了明代儒学平民化之后的必然结局。

在晚明，尚有一个相当值得注意的变化，就是教育的平民化。(142)众所周知，儒学在中国传统教育中占据相当重要的位置。儒家学说是中国社会的统治思想，尤其在精英阶层中更为流行。在中国文化中，儒家经典成了标准的教科书，而人们在政治与教育领域中的所有活动，提供了将来成为领导者的范例。(143)尽管有很多读书人，是在私立的义学与书院完成了儒家精英教育，但更多的读书人还是得益于地方府州县的官学。当然，若是从社会学的角度来看明代的学校，就不会将学校视为一种简单的教育机构，而是一种组织。学校本身就是一个包含各种规范体系的社团，包括商业和宗教的价值，政治观念及其实践，以及其他一些价值。(144)

据日本学者大久保英子的研究，明末结社中的参加者，多为科举不遇的诸生，以及下层贫乏的读书人。他们的结社组织活动，具有政治参与的特色。他们是热心的教育活动参与者，对教育的通俗化起了不小的影响。(145)当然，明代教育的通俗化尚有赖于“日用类书”的流行。日用类书包括总括类、科举类、书翰启札类、诗赋辞藻类、人物姓氏类、故事类、幼学启蒙类七种。根据日本学者酒井忠夫的研究，明代的日用类书，不但在知识阶层中具有很大的权威性，而且与民间的“庶民教育”休戚相关。(146)尽管从学术的角度来看，正如清代《四库》馆臣所言，明朝人以类书为学问，显示出部分的学问浅陋的特点。但这正好体现了明、清两代文化的部分差异，即明代在教育的通俗化方面，似乎远远走在清代的前列。

中国的历史学家长期以来一直在争论，认为广泛存在的文盲是导致中国趋向现代化进程缓慢的主要原因。这显然牵涉到一个如何理解明代的教育水平及其相关的识字率问题。毫无疑问，13世纪以后印刷术的发展是识字率最强有力的推动者。一直到明代末年，大规模的印刷业，蒸蒸日上的商业书的制作，以及迎合相当广泛的读者口味的特殊出版题材的发展，无疑对较高的大众识字率的存在提供了支持。这仅仅只是其中的一个方面。另外，当遍及明朝各地的小学网络得以建立时，显然可以证实明代的教育同样经历了一个大发展的时期。在明代，这些学校得到了官方的鼓励，同时也得到了私人财政的支持，所有这些也就成为普及识字率的主要途径。学校的增加和通俗文学的普及，导致了明代教育机会和大众识字率的固定增长。(147)

6．知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化

余英时将晚明文化的一个重要变迁定为知识分子主动参与所谓的通俗文化。在16世纪儒家的知识分子中，渐渐有一种趋势，即将形而上的空论落实于各阶层都能接受的信条。于是，导致了善书的风行。(148)余英时将晚明另一个文化转变的现象，定为当时小说戏曲的兴起。小说戏曲和商业文化与城市化的紧密联系，不但非常清楚而且已经很完整地建构出。(149)郑振铎甚至将晚明视为中国“近代文学”的起始，而其立论的依据同样基于这一时代是一个“伟大的小说和戏曲的时代”，其通俗文学不仅由“平凡的讲史进步到《西游记》、《封神传》，更由《西游》、《封神》而进步到产生了伟大的充满了近代性的小说《金瓶梅》”。(150)

在明代，戏曲小说的流行，完全出乎人们的想象。明代的皇帝颇为喜欢词曲。据史料记载，洪武初年，每当亲王就藩之时，明太祖朱元璋就赐给他们词曲千余本。明宪宗好听杂剧及散词，为此搜罗海内词本殆尽。又明武宗亦好戏曲，凡是有人向他进献词曲，必能得到厚赐。当时如杨循吉、徐霖、陈符所进，不止数千本。(151)

不但戏曲院本得到了广泛的流行，甚至在曲词的填写上也有人主张越“俗”越好。如黄宗羲的外舅叶六桐，工于填词，曾说：“语入要紧处，不可着一毫脂粉，越俗、越家常，越警醒。若于此一恧缩打扮，便涉分该婆婆，犹作新妇少年，正不入老眼也。至散白与整白不同，尤宜俗宜真，不可着一文字与扭捏一典故事。及截多补少作整句，锦糊灯笼，玉镶刀口，非不好看，讨一毫明快，不知落在何处矣。”(152)黄宗羲相当赞赏这种说法，称其为论戏曲创作的“正法眼藏”。

在明代，诸如鼓板、平话、弹唱、说书这些民间艺术形式，已经被视为“时调新曲”，得到广泛流行。这些艺术形式通常是半说半唱，内容极浅极俗，甚至不用一字文言，全是白话，于是就得到了“妇人童子”的喜爱。所以，吕坤就认为，应该利用这种在民间喜闻乐见的通俗艺术形式，将官方的教化体系融入其中，以便对普通的民众加以教育。(153)凌濛初更是认为说书人尽管多是谈些风月，述些异闻，不过是图个好听而已。但说书人同样承担着教化的道德职责，亦即他们会说一些有益的事，或谈些世情，或说些因果，其目的终究还是为了使听众能在内心深处有所触动，把平日邪路上的念头转化过来。(154)换言之，说书人同样具有一副“道学心肠”，但他们与那些专会说教的道学先生不同，“从不曾讲着道学”。正是因为说书人原本是“无心”地说些因果、世情，且能起到“寓教于乐”的效果，这正好与道学家们干巴巴的说教迥然不同。随之而来者，则是通俗小说开始得到一些正统文人的肯定。如唐顺之、王慎中这些唐宋派散文的创作者与鼓吹者，对《水浒传》这部小说即持相当高的评价，称此书“委曲详尽，血脉贯通，《史记》而下，便是此书；且古来更无有一事而二十册者。倘以奸盗许伪病之，不知序事之法、史学之妙者也。”(155)

除了戏曲小说之外，民歌也开始逐渐流行，并为士大夫所称道。从明代民歌的流传史来看，正德初年，市井百姓喜欢《山坡羊》。至嘉靖初年，民间又开始崇尚《锁南枝》。就这两种民歌的曲调而言，一则属于商调，偏重于感伤；一则属于越调，偏重于愉悦。《山坡羊》有二，一北一南，北简而南繁，歌声繁简亦随之相类；《锁南枝》亦有二，有南无北，一则句短而碎，一则长短夹杂，而歌声迥然不同。这两种曲调的民歌，在当时已是“哗于市井”，即使是初学说话的儿女子，也无不知道唱这些民歌。(156)

民歌如此风行，不能不引起士大夫的关注。明代很多著名诗人，均对民歌时调持一种肯定的态度。如有人向李梦阳求教写诗文之法，梦阳则教以“得传唱《锁南枝》”；何景明也佩服民歌之真，而且酷爱民歌，称其为“时调中状元”，认为它们虽“出诸里巷妇女之口”，但情词婉曲，“有非后世诗人墨客操觚染翰、刻骨流血所能及者”。(157)明末文人宋懋澄，对民间歌曲，尤其是吴歌给予了很高的评价。他认为，吴歌自古即称绝唱，其叙陈事情、寓言布景，“摘天地之短长，测风月之深浅，状鸟奋而识鱼潜，惜草明而商花吐，梦寐不能拟幻，鬼神无所申灵，帝王失尊于谈笑，古今立易于须臾”。所有这些，无不都是“文人骚士所啮指断须而不得，乃女红田畯以无心得之于口吻之间”。可见，所谓的“天地之元声”，理应从匹夫匹妇口中去寻找。(158)

明代文化的活跃，在书籍出版文化中得到了淋漓尽致的反映。在明代，“版行猥滥”显然已经成了很多读书人的共慨。如成化年间，明宪宗曾下令，对这种出版泛滥的状况加以整顿，但收效甚微，以致到了明末，出版泛滥的状况更是一发不可收拾。究明代出版物的泛滥，主要有下面三个原因。

首先，明代的读书人大多好名。根据明末熊开元的说法，当时的读书人凡是有了文章，根本不作藏之名山之想，而是大胆将它刻出来。文章一旦刻板，那么在前面必定有“序”，这几乎已经成了“故事”，也就是惯例。这种陋习主要体现在以下三个方面：一是作者与作序者“相诬”，其目的就是为了互相推卸责任；二是若作者文笔较差，就务必请一位能文之人，将序文置于前列，以示不辱；三是作者自己能文，若无法求到一位知己之人作序，就找一位达官为其作序，以便“震竦浅人”。(159)

其次，明代教育的通俗化，使民间识字率大大增加。为了迎合这些粗识文字者的需要，于是，通俗化读物随之增加，尤以各种日用类书为多。清人批评明人以类书为学问，尽管有失偏颇，却确实道出了明代一般读书人的实情。

最后，为了迎合科举士子的需要，坊间所售，多为科举用书。明人李濂云：“比岁以来，书坊非举业不刊，市肆非举业不售，士子非举业不览。”(160)堪称当时书坊出售科举用书的实录。又如当时士子自童蒙时就读一种《古文大全》，此书开端就有劝学文数首，其中一首云：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。”(161)可见，在童蒙之时，读书人就已经受到声色货利的影响。

有一点毫无疑问，明代出版物的泛滥，是图书出版商业化的必然产物。为示明晰，不妨从以下三个方面加以揭示：一是仿冒伪造名人之书的风行。书商为了谋利，不惜借用一些名人的名义，刻一些伪书，以吸引读者。如在万历年间，苏州的书商曾刻了一本书，名《禅余空谛》，下面署名为“云栖袾宏著”。书中所列，分为春、夏、秋、冬四时幽赏，共计32条。这显然是一本伪书。究其原因，是书商为了迎合当时民间好禅的习气，于是假冒名僧袾宏之名，从中“殖利”。(162)为此，袾宏不得不自己出来辩白，说明此书是伪作，于己无干。但正是从这一件事情中，就不难看出当时图书商业化的趋势。二是评点本书籍的广泛出现。按照沈光裕的看法，著书犹如小品，若是在教导后学之时，有独得自喜之处，不妨略用圈点，以标新意。至于经制大编，则上呈君相，下质师友，其目的是为了传之天下万世，一用圈点，便成私书，转瞬就会异同蜂起。然明代的时风正好相反，而是评点书相当风行，尤以李卓吾、陈明卿两家评点书最为滥觞。(163)三是“淫书”的流行。在晚明，戏曲小说不但为一般大众所喜欢，甚至像“公子”一类的读书人，追求“曲本”与“春意小说”的劲头，如嗜鸦片。(164)于是，在苏州，专门有一批“惯造小说”之人，他们可以将“无影之事，平空搆撰，务极淫秽”，而究其目的，则无非是为了“迷惑狂徒，争先购买，为取利计”。(165)为了适应这种好色的时风，当时很多商业性的类书，也开始搜罗一些有关风月的内容。如万历年间出版的《新刻搜罗五车合并万宝全书》，就收有《风月机关》及《春闺要妙》两个类项。而崇祯本则直列《嫖家真窍》一类。这些内容无不真实地反映了明末社会大众对性知识的渴求及性知识在当时的普及程度。类书关于性知识的表达，既无说部虚构夸张等性行为的细节描写，也无小说那样绘声绘色的淫秽情节，自然与《金瓶梅》内容全然不同。此类嫖经又以万历本《万宝全书》所收录的《春闺要妙》最有价值。其全部内容，包括四十一帖春药方剂，并详细记录了药品剂量及炮制方法。有内服，有外用，大抵不外乎催情丹方、壮阳丸药、闺房春乐、安胎汤膏，等等。(166)

这种荒唐诡僻之事，附以淫乱秽亵之辞，对一些追求个性解放者来说，甚至可以称之为艺苑雄谈，风流佳话，而在那些保守人士看来，则无疑是文字之祸，百怪俱兴，甚至将其上升到“人心之祸”“风俗之坏”的高度加以认识。如张缵孙就认为，那些“黄童红女，幼弱无知”，在读了这些词说之后，必会导致“凿破混沌，邪欲横生，抛弃躯命，毁灭伦彝，小则灭身，大则灭家”。(167)周圻在给张缵孙的书信中，亦对淫书的泛滥深有同感，称“今之为淫书者，岂止一语一事，岂止伤天地之和，折终身之福。漫然为之，全不知警，哀哉！”(168)

为此，明代江南才子祝允明，专门提出一种“烧书”之说，显然也是有感于当时出版物的泛滥成灾。其认定可以一烧不顾之书，包括下面几类：一是“相地、风水术者”；二是“阴阳涓择芜鄙者”；三是“花木、水石、园榭、禽虫、器皿、饮食诸谱录，题咏不急之物者”；四是“寓言、志传、人物，以文为戏之效尤嵬琐者”；五是“古今人之诗话者”；六是“杜甫诗评注过誉者”；七是“细人鄙夫铭志、别号之文，富子室庐、名扁记咏为册者”；八是“诗法文法、评诗论文识见卑下僻缪，党同自是者”；九是“坊市妄人纂集古今文字，识猥目暗，略无权度可笑者”；十是“滥恶诗文，妄肆编刻者”；十一是“浙东戏文，乱道不堪污视者”；十二是“假托神仙修养，诸门下劣行怪者”；十三是“谈经订史之肤碎，所证不过唐宋之人，所由不过举业之书者”；十四是“山经、地志之荒诞，尘游宦历之夸张者”；十五是“相形、禄命、课卜诸伎之荒乱者”；十六是“前人小说，资力已微，更为剽窃润饰，苟成一编，以猎一时浮声者”；十七是“纂言之凡琐者”；十八是“类书之复陋者”；十九是“僧语道术之芒昧者”；二十是“扬人善而过实，专市己私，毁人短而非真公，拂人性者”。(169)

综上所述，基于社会转型之上的文化变迁，究竟应该如何认知？若是称之为如同近代西方冲破中世纪愚昧的“启蒙”，(170)或许有些言过其实。然从晚明思想文化的“活力”与“多样性”来看，再借用狄百瑞的看法，称在晚明的思想家中，已经形成了“自由主义与实用主义”（liberalism and pragmatism）的儒学结构，(171)则庶乎近之。

二、士大夫、士大夫家族及其关系网络

作为传统知识精英的士大夫，究竟如何定义？为示明晰，还是应该从当时人的形象描摹入手，先有一个直观的了解。

戏剧与明代士大夫生活关系最为密切，甚至有些士人从看戏中悟得处世之道。如明代中期江南才子桑悦，生平最爱看南戏，不论演出者是否工拙，他都是乐之终日不厌。何以如此？他已经一语道出实情，此即戏中人物的情感，终究是假的。戏中之人，“升而不荣，黜而不辱，笑非真乐，哭非真哀”。所以，他就从看戏中获得处世之道，使自己得以在顺、逆之境面前，不为心动。(172)为此，当时之人大多热衷于以戏剧比拟士大夫的一生。

其实，人生如戏，人的一生又如做一篇大文章，何尝仅是士大夫的专利，而是适用于所有社会群体成员的基本准则。鉴于此，对士大夫的一生大抵可以从两个方面加以剖析。

其一，人生天地之间，活了一生，做了一世，便如做一篇文章，前人做定以后，必须留待后人的批驳，好丑纯疵，全不可掩。虽不能保证一生完美，但终究必须留下令人节取之处。假若在这篇人生的大文章中，让人无处下点，有的只是通篇涂抹，那么还成什么文理？为此，明末清初学者张履祥认为，少年做人，必须如初学作文一般，要从先正大家学起。若能如此，即使将来不能有过人之处，终究还留有一些规矩。(173)

反观士大夫的一生，其实同样也可以用文章加以比喻，分出其中的阶段性。如陈钟琠以文章为喻，将士大夫的不同阶段作了形象的比喻。当这些读书人在山中读书时，就好像是写文章时作“草稿”。等到他们中进士，戴上了纱帽，则如文章的“誊真”。士人的一生，犹如在做一篇大文章，各个时段，都是这篇文章的一部分，其目的是为了给后人阅读，于是就不可草草了事。(174)

其二，人生如一部大戏，而士大夫的一生，既如梨园中的“戏子”，又似木偶戏中的提线木偶。虞长孺曾有言，称“天地一梨园也”。清初文人尤侗对此有所发挥，用梨园比喻人生世道，云：“今日正第一出，拍板门槌，大家厮混耳。但脚色全副、丑、净，说白一味打诨，殊耐不得。”其意是说当时的士风，已缺少一种正生，全如副、丑、净，其说白无不“一味打诨”。为此，他倡导士人能各自找到自己合适的位置，诸如“祢衡打鼓，桓伊弹筝，马融吹笛，王维琵琶，大苏唱大江东，柳七歌杨柳外”等，方可“自成韵事”。(175)

其实，在明代，有人颇喜以戏子比喻士大夫，无不切中当时之弊。这就是说，明代士大夫的行为乃至表现，就好像戏子在戏台上演戏，“或为忠，或为孝，或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业”，虽然各不相同，千人千貌，但都不是他们的真实面目，不过是为了让场下的看客喜欢，觅些赏钱而已。等到他们下了戏台，依然还是戏子。(176)换言之，明代士大夫的行为，很多是相当虚伪的，目的是为了掩盖自己内心的真实。所以，对明代士大夫的评价，尤其是从内心深处考察他们观念的变化，显然并不是一件易事。这是一个方面。另一方面，人生在世，其声誉评价也由不得自己。正如当时人所言：“生人间世，原入是非场中，圣贤妄庸，一切议论凭人。犹如剧场，优伶蜂发，嘲笑诃骂处，皆有趣味。”(177)

照理说来，做官应该算得上世间极认真的事，而做戏则是人间极虚幻之事，两者本来风马牛不相及。但可笑的是，明代的士大夫大多喜欢将做官与做戏两者牵涉在一起。对于在戏台上演出的戏子来说，他们歌哭笑骂、打诨插科，往往被人认作真事。其实，真实不在他们所扮演的古人，而是在于这些扮演古人的戏子，一一俱有父母妻儿，一一俱要养家活口，一一俱以哭笑打诨，养父母、活妻儿。这样的戏子，不能不说是真古人。而对那些官员而言，当他们顶冠束带，装模作样之际，确然自道是一真官，天下当然也并无一人怀疑他们是戏子。但从这些官员平日所作所为来看，无论是打恭看坐，欢容笑口，还是作色正容，凛然不可侵犯，无不都是借此养家活口，不过是做哭做笑的古人而已。这就是说，这些官员，拿定一戏场戏具，或戏本戏腔，甚至五脏六腑，也全为戏用，但自己还并不自觉是一个真戏子，这实在是一件很可悲之事。

就此而论，士大夫又好像木偶戏中的提线木偶，一旦通过科举或其他途径入仕，就任人摆布，不得自由。如李昌祚将科举培养出来的士人，比喻为提线木偶，而不是真正的大丈夫。他认为，那些世俗的读书人，自从启蒙接受句读开始，就已经蒙率成习，耽于苟安，希望通过自己的八股文章，达到欺世炫鬻的目的。在积累了二三十年，且吃了数斛尘土之后，开始握笔申楮，将以前揣摩强记的陈言割裂开来，撰成文章，冀希得到考官的青睐。这就是说，这些读书人所读的书卷，不过是傀儡而已，“铺绩而用之，陈设于前，以诱人喜，似提掇其线者，即运动俨然似人”，其实都是“木偶也，直戏之耳”。(178)尽管如此，随着木偶戏技巧的改变，身入官场仕途的士大夫，亦随之发生改变。换言之，用傀儡戏比喻，士大夫同样出现了由大变小、自用聪明的变化。(179)这显然是就士大夫转向机巧有感而发之言。

士大夫之名的成立，本身就与功名利禄有关。进而言之，功名利禄可以说是考验士大夫的试金石。在功名利禄面前，士大夫难免会有各种表演。根据他们的表演，李贽将其分为三等人：第一等，怕居官束缚，而心中又舍不得官。既苦其外，又苦其内。此其人颇高，而其心最苦，直至舍弃做官之时，方得自由自在。李贽坦言，自己就属于这一类人。又有一等，本来心中所抱是富贵之志，但在外面还是故作矫词，愣说自己不愿富贵，究其实，不过是托此以为荣身之梯，又兼采道德仁义之事，以掩盖自己的富贵之心。此类人身心俱劳，不值一提。另外还有一等，怕做官便舍官，喜做官便做官；喜讲学便讲学，不喜讲学便不肯讲学。此一等人，身心俱泰，手足轻安，既无两头照顾之患，又无掩盖表扬之丑，最为值得称道。(180)

李贽基于自己心态，能对士大夫作如此刻画，堪称入木三分之言。然而，欲对明代士大夫有一个较为深入的了解，则必须进入到他们的精神世界之中。

（一）士大夫及其相关概念辨析

在对士大夫这一概念做适当定义之前，显然需要对“绅士”“乡绅”这两个概念稍加辨析。众所周知，在西方，通常喜欢用“绅士”（gentry）这一称谓专指传统中国的士大夫。其实，若是仔细梳理，绅士一称，在传统中国的典籍中不乏其例，且有专门的解释。如在清朝末年，延昌曾对绅士作如下定义：“本城举、监、生员，及告休家居之大小官员，均谓之绅士。”(181)可见，绅士并不包括现任的官员，仅仅是在乡“绅衿”的通称。就此而论，绅士似乎与“乡绅”这一概念有部分重合之处。至于乡绅，清人王有光解释道：“乡绅，本地缙绅之家。”(182)若是将乡绅局限于本地“缙绅”之家，那么，就与“告休家居之大小官员”相等，从而将居乡且仅具举人、监生、生员科名之“士”排除在乡绅之外。

由此可见，无论“绅士”，还是“乡绅”，显然并不能将所谓的“士大夫”阶层成员囊括殆尽。即使是以绅士为例，尽管已经包括了“绅”与“士”两个分层，但在“绅”方面，却缺少了在任官员。

事实上，在士大夫这一概念的内涵及其外延的确定上，确实面临着两大棘手问题：一是随着明代中期以后捐纳制度的逐渐展开，大量富有之人及其家族子弟，通过捐纳这一途径而获取了生员、监生科名与官职等“名爵”，而且此类人的势力亦有渐趋增加之势。(183)那么，如何看待这一捐纳群体，他们是否亦可归于传统的所谓士大夫之列？二是作为传统社会的读书人，其中的幸运者，当然可以通过科举考试而获得诸如生员、举人、进士一类的科名，且借助科名而出仕，但更多的则是科举仕途坎坷的一般读书人，他们同样形成了一个更为庞大的“布衣文人”阶层。那么，这一群体是否亦可以列入士大夫之列？

为了更好地解答上述两个棘手问题，不妨先引用前人的一些讨论，并在此基础上对士大夫概念做出更为合适的定义。换言之，对士大夫的定义，理应从政治参与及其所拥有的权力、知识学问以及社会声望三个方面通盘加以考察。

首先，就政治权力及其所拥有的权力来说，显然士大夫阶层的形成得益于科举考试。正是因为科举考试，才得以使其中的成功者进入官场仕途，参与实际的政治运作；即使是失意者，通常亦通过在野的“清议”而干预朝政。季羡林将知识分子（实即士大夫）与中国古代的一部政治史结合起来看，并且提出了一个他自己所谓“大胆”的“理论”：“一部中国古代政治史至少其中一部分就是最高统治者皇帝和大小知识分子互相利用又互相斗争，互相对付和应付，又有大棒，又有胡萝卜，间或甚至有剥皮凌迟的历史。”正是在这种政治史的大背景下，他又将知识分子区分为“走运”和“不走运”两类：其中不走运的则穷困潦倒，终日为衣食奔波，愁眉苦脸，长吁短叹。即使日子还过得去的，不愁衣食，能够温饱，然亦终日忙忙碌碌，被困于名缰，被缚于利索。(184)这种分析，尽管有将士大夫阶层的政治含义趋于简单化的一面，但大抵已经道出了士大夫与皇权之间若即若离的关系。

艾森希塔（S．N．Eisenstadt）对中国的知识分子与政治的结合，同样做出了自己的论断。他认为，在文人群中，文化精英与政治精英不论是组织上，乃至象征上，只有小异而无大别。由于百分之十至二十的文人会被吸纳到官僚体制里，而且除了少数几个书院外，他们缺乏自己的组织，因而他们的组织架构几乎等于国家的官僚体系。职是之故，中国文士并未在政治——行政与宗教组织中产生特殊的组织要求。(185)狄百瑞将中国传统的士大夫、儒与西方资本社会里的中产阶级做了有益的比较。他认为，士大夫与西方中产阶级不尽相同，因为士大夫与政府有着颇为奥妙复杂的关系，许多士大夫在朝为官，也有不少士大夫在野为民。在明代末叶屡次发生的民变，城乡居民指控当地的士大夫就是最大的压迫者，他们因为不堪剥削才起而抗命，请政府查办这些地主富室，防止他们侵凌百姓。明代末叶亦不乏有识之士，发挥其政治良心直陈政府需索无度因而引起民怨；可是有时这些士大夫又摇身一变，成为维系法统的中坚。儒是介于政府与平民间的中间阶级，但与西方社会的中产阶级大有不同，虽然儒也具有双重性格（即有时支持政府，有时反对政府）。西方的中产阶级是位于政府与社会之间的一个次层结构，成为西方庶民社会的一大特征。中国缺乏一个强有力、自处于官僚体制外的结构，能为公共领域提供有效的服务，而且一些地方性的民变也无法获得全国民众的共鸣，在16世纪末和17世纪初，社会的流动性更使得“政治命运共同性”这个观念无法形成。(186)

林同济将“大夫士”与“士大夫”做了必要的区分，并将士大夫这一概念限定在“文人官僚”这一层面，借此证明在人格类型方面，大夫士与士大夫存在着根本的差异。这就是说，大夫士讲究“义”与“礼”，以及“忠”“敬”“勇”“死”的四位一体；在士大夫那里，则另有一套“世训”，即“义”流变为“面子”，“礼”流变为“应酬”，而“忠”“敬”“勇”“死”之四位一体，则巧变为“孝”“爱”“智”“生”的四德中心论。换言之，并非“孝”“爱”“智”“生”不是美德，只是到了文人官僚的手里，孝、爱、智、生的四德恰恰凑成一种“柔道的人格型”以适应他们在皇权专制下猎取“功名”，企图“闻达”的大欲望。(187)事实确是如此。明代士大夫的最大特点还是在于主张干政而不参政。他们认为，士在社会上通过发表清议，或者作争谏，就可以唤起一个社会的清明之气。这也从某种程度上说明了士大夫的不独立性。

其次，士大夫既是知识学问的占有者，又是知识学问的创造者。美国学者列文森（Joseph R．Leveson）论士大夫道：“中国的士大夫是这样一种类型的人文主义者，即在本性上要求掌握一门定型的文化，或一种人文学科的遗产；在表面上，同时也在心中，他们对科学没有产生任何兴趣，因为科学精神只能对传统主义的一种颠覆，而传统主义又如此天然地适合他们的社会本性，并在思想上与他们所遵循的儒家原则如此紧密地联系在一起。”(188)这是就传统中国士大夫缺乏科学精神的特点而言，但仍然承认他们是“一门定型的文化”或“一种人文学科的遗产”掌握者。

事实确乎如此。士大夫的社会或文化特性，通常借由学问给以表现。换言之，尽管士大夫的学问在很大程度上依赖于他们的家庭背景，但作为社会尤其是地方精英的士大夫，他们的社会地位和声望至少需要依赖于官职和学术成就。

这就是说，知识的占有者亦即所谓的“士”，他们所扮演的是一个较为特殊的角色，即上可以为“公卿大夫”，下可为“诗人”。士既不同于公卿大夫，又不同于农工商贾。公卿大夫都有职位，而农工商贾也都有自己的职业。而读书的士子，其上可以为公卿大夫，而其下不可以为农工商贾。但世道的实情却又令人不由担心：士有幸而得为公卿大夫，通常是坐论奔走尚且不暇，根本很难顾及其他。至于不幸而不得为公卿大夫，那么又能做些什么？只能是写诗，成为诗人。故曰：穷而后工于诗。(189)就此而论，将尚无科名、爵位的布衣文人，列入士大夫阶层，大抵亦反映当时的实际。

最后，就社会声望而言，士大夫与一般民众不可同日而语。在传统儒家意识中，早已有“君子”“小人”之别，士大夫是掌握知识且温文尔雅的君子，而一般民众则是乡野粗鄙的小人。

从源头上看，“士”字有二义：其一论爵，《周礼》所称“上士”“中士”“下士”，所指即此。其二论品，孔子所云“志于道”，曾子所云“士贵弘毅”，指的亦是这一层意思。(190)爵与名合一，则构成一个完整的士大夫群体。可见，士大夫社会声望的获取，并非仅仅借助于科名爵位，更是借助于自己独特的人格魅力。

从行为特征上看，士显然不同于普通百姓。正如明末清初学者陈确所说：“端庄静慎者，望而知为学人；慢而轻诞者，望而知为草野市井人。”(191)这是从举止言动是否循礼，对士人与大众加以判别。而清初理学家李光地更是对士、官与百姓之间的关系作了较为详细的考辨。经其考辨，大抵可知：士是“四民之首”，官是“万夫之望”。士、官相合，即构成士大夫群体。就当时的社会现实来说，那些“蚩蚩之民”，大多不会也很难表达自己的意见，其意见传播的基本途径，显然沿着以下路径展开：“几个大官说，小官传之；小官说，绅衿传之；绅衿说，百姓传之。”(192)换言之，有“愚民”之称的普通百姓，只能以“士大夫为耳目”。

通观明代士大夫群体的演变历程，无疑出现了以下三大分化，且与明代的朝政相终始。胪列如下：

第一，在士大夫阶层中，由于“士”阶层的渐趋贫困化，最终导致“士”与“仕”出现两极分化。

在士大夫阶层中，其差别无处不在。即以科名为例，照理说来，举人、监生、生员三者均属“膺国家之名器”，原本应属“一体”，但事实上，他们的学问已有不小的差别。如清代的苏州，流行一个“举监生员”并称的谚语，显然已有将他们各自加以分别之意。为此，清人王有光引用一个具体的事例，对此加以进一步的阐释。当时举人、监生、生员一起在中秋节时举行宴赏之会，饮酒至半，步出中庭，仰见明月，举人开口道：“好月色。”秀才接着道：“好月色也。”监生最后说：“好月色也者。”一字一加，确乎可谓“声情如绘”。(193)然多加一字，学问却减一分。至于监生学问无法与生员相比，则是因为明清两代，很多监生来自捐纳。

“士”与“仕”应该说是明代士大夫人生历程中两个不同的阶段。在这不同的两个阶段中，自然应当承担不同的职责，而且也享受着不同的生活。按常识论之，在明代，正处于读书仕进阶段的士子，除了出身富贵家庭者之外，很多人的家境其实相当贫穷。他们在少年时期，尽管很喜欢读书，但又买不起书，只好向别人借书阅读，或者抄书诵读。(194)可见，在明代，穷酸理应是士之常态。为此，曾做过武昌知县的王西源坦率地对竟陵派文人谭元春说出了自己的感受，自称在做秀才的时候，“穷巷荒刹，偃扉展卷，不以面孔向人，亦不知入棘闱后有何得失，营其心中，淡然萧骚。”这种心境，直至进入仕宦之途后，才有所改观。(195)而一旦遇到灾荒之年，其中的狷介之士，为了“重廉耻，顾名义，不欲以饥渴为心害”，无奈之下，只好全家自杀寻死，以保持士最后的脸面。(196)

毫无疑问，科举是否成功，以及由此而来科名的高低，是士大夫生活境遇差异的根本原因。一个穷酸生员，一旦在科举上取得成功，并顺利进入仕途，就会从经济上得到彻底的改变。在明代社会中，士之贫是一种普遍现象，而仕宦者却很少有贫困的状况。尽管在阅读那些仕宦人的文集时，尚能读到一些他们自己说穷之文，但这不过是那些文人喜欢说穷乃至哭穷的习气在作怪，而并不是他们的生活真是处于一种窘境之中。

换言之，士子一旦高中举人、进士，确实可以改换门庭，告别穷酸的秀才生活。如明末之士，刚脱掉诸生之服，就“志矜气满，咫尺之地，非肩舆无由至。富者益务为骄淫，贫者横噬乡里，求田舍、美衣服食饮，日不暇给，而何暇学？或其贤者，亦且优游燕会、饱食安眠而嬉。”(197)又以松江府为例，在崇祯年间，即使是“寒畯”之士初举进士，也可以“有田数十顷，宅数区，家童数百指，动拟王侯”。(198)明代的读书人，在读书求进之时，当然也都抱着远大的志向，但一旦中了进士，出仕做官，很快就改变了人生的态度，开始追求田宅、童仆，甚至过一种奢华的生活。(199)至于士大夫中的“官豪势要”，更是暴横乡里。一方面，他们通过侵夺乡里百姓之居，使自己之家“堂宇连云，楼阁冲霄”；另一方面，则霸占百姓之田，使自己“田连阡陌，地尽膏腴”。至于他们的子弟，更是“恃气陵人，受奸人之投献，山林湖泺，夺民利而不敢言”。(200)

第二，就人格而言，士大夫群体中已有“道学家”与“文人”之间的分化。这可以“说法教主”李贽与“风流教主”钱谦益两人为例，加以具体阐释。

明代的士大夫，可谓各式各样。大体可以分为道学与文人两类。道学式的士大夫，在晚明出现了一位“说法教主”，他就是李贽。李贽最为反对假道学，倡导真道学。换言之，李贽虽自谦并不说法，并不教人，但从其学说在当时的风行程度来说，实无愧于“教主”一称。(201)他自称平生所贵者无事，而所不避者多事。正因为“贵无事”，所以才辞官辞家，避地避世，孤孤独独，乃至穷卧山谷。正因为“不避多事”，才能做到宁义而饿，不肯苟且一饱；宁屈而死，不肯侥幸而活。这显然与常人之志大不相同。一般世人爱多事，便把喜欢无事之人称为“孤寂”；乐无事，便把多事视为“桎梏”。李贽认为只有他，才能做到随遇而安，无事固其本心，多事亦好度日。他甚至说：“使我苟不值多事，安得声名满世间乎？”(202)

除此之外，还有一位“风流教主”，他就是钱谦益。钱谦益是一位文人，但他的活动却并不仅仅限于文学领域。他在学术上尤其是史学上最为反对李贽，甚至称其为“凿空”史学，但从他为明末清初文坛领袖的身份，再加之归庄所说的其人“颇渔于色”来看，称其为“风流教主”，当亦无愧。

李贽与钱谦益，同为“教主”，虽有相同之处，其行却异。钱谦益尽管在学术上对李贽多所指责，但在李贽的为人上，钱氏亦不得不承认有可取之处。何以谓此？钱谦益从李贽的弟子中悟出李贽为人的真实性。这就是说，李贽晚年愤世，兀傲自放，那么游其门下者，定然是一些聪明辨博、恢奇卓诡之士。其并不尽然。从李贽的三个高足弟子徽州人方时化、汪本鈳与姚安人陶不退三人来看，真正的李贽，还是有其平实的一面。据载，方时化、汪本鈳两人，均从李贽学习《九正易因》。时化不过是一个老明经，却“斤斤为文法吏，褒衣大带，应对舒缓”。而本鈳更是一个“朴遬腐儒，偶坐植立，如土木偶”。至于陶不退，亦是“恂恂已尔，穆穆已尔”，“规言矩行，老而弥谨”。就此而论，正如公安派之袁中道所言，李贽平生，“恶浮华，喜平实。士之矜虚名，衒小智，游光扬声者，见则唾弃之，不与接席而坐”。(203)这或许才是一个真实的李贽，由此同样可以说明明代士大夫性格的多样性乃至复杂性。

第三，就士大夫的品格而言，事实上养成于“士”这一阶段。正如明人任环所言，只有“充海阔天空之量，养先忧后乐之心”，才可以称得上真正的“士”。(204)就“士”而论，正如方孝孺所言，尽管朝廷以文章取士，但对士的期望，并不仅仅局限于文章；尽管士可以科目升入仕途，但真正的士人品格的养成，并未纯粹仰仗科目。换言之，士人不过是借助文章、科目作为仕进的阶梯。所以，真正的“为学之士”，所学的应该是圣人之道，亦即“仁义忠孝”。进言之，士人秉承仁义忠孝，犹如农夫之于耒耜，不可一朝而去，无论穷达，均以此相随。(205)可见，所谓的“士”，一方面，是“公卿大夫之所出”；另一方面，则是“小民之所观望”。士风一旦败敝，那么，就很难形成“国政之成，民俗之厚”的局面。(206)

士人入仕之后，成为士大夫的一员，那么，其一饮一啄，一言一动，无不应当为世道、地方风俗考虑，绝不可以只管目前，徒逞己见。这是因为，士大夫的出处辞受，无不关系到一个人的大节。(207)换言之，所谓的士大夫，都属于“国家之人”，应该养成一个“须眉面目”。若是在平日就“持利禄，养声势”，且“项背相望”，那么，一旦缓急，朝廷需要用人，就会处于一个无人可用的尴尬局面。(208)

这就需要就士大夫的定位作一个通盘的考察。身为社会精英阶层的士大夫，在自己的人生道路上无不面临着诸多的抉择，诸如：究竟当为子孙“求福”，还是为子孙“造福”？一生当中，究竟应该“市名”，还是“惜名”？究竟是为一家“用财”，还是为一家“伤财”？究竟是为天下“养身”，还是为天下“惜身”？面对上面诸多抉择，张侗初在《却金堂四箴》中分别做出了正面的回应。其一，他认为，士大夫应当为子孙“造福”，而不应当为子孙“求福”。他进而将造福与求福作了区分：谨家规，崇俭朴，训耕读，积阴德，此为“造福”；广田宅，结姻缘，争什一，鬻功名，此为“求福”。至于造福与求福的结果更是迥然不同：造福者淡而长，求福者浓而短。其二，他认为，士大夫当为此生“惜名”，不当为此生“市名”。他进而对惜名与市名作了区分：敦诗书，尚气节，谨威仪，慎取与，此为“惜名”；竞标榜，邀津贵，矜矫激，习模稜，此为“市名”。至于惜名与市名的结果则大相径庭，惜名者静而休，市名者躁而拙。其三，他认为，士大夫当为一家“用财”，不当为一家“伤财”。他进而对用财与伤财作了区分：济宗党，广束脩，救荒俭，助义举，此为“用财”；糜宫苑，教歌舞，奢宴会，聚宝玩，此为“伤财”。两者结果大不相同，用财者损而盈，伤财者满而诎。其四，他认为，士大夫当为天下“养身”，不当为天下“惜身”。他进而对养身与惜身作了区分：省嗜欲，减思虑，戒忿怒，节饮食，此为“养身”；规利言，避劳怨，营窟宅，守妻子，此为“惜身”。两者结果大不相同：养身者啬而大，惜身者膻而细。(209)

这就牵涉到一个士大夫如何为自己定位的问题，亦即究竟应该“自贵”，还是为了求得一己私利而“自贱”。就此问题，不妨借用明末清初著名思想家王夫之的阐述作为讨论的依据。王夫之在总结历史经验与教训的过程中，对士大夫的定位提出了自己的真知灼见。大体说来，可以概括成下面几点：其一，士大夫必须“自贵”。语云：“周之士贵”。究其原因，就是因为士能“自贵”。王夫之最为欣赏的是《诗经》中“鸢非戾天，鱼跃于渊”这样一种境界。在他看来，所谓“飞”，就是不虞其飏击；所谓“跃”，就是不虞其纵壑。士大夫若能涵泳于天渊之中，而相期于百年之效，则既是帝王之贵士，亦是士之自贵。其二，帝王对待士大夫，理应“养士”，而不应“治士”。从历史经验来看，士大夫并非人人都能自贵，或辱人贱行，或背公死党，或处士横议，种种不一。但君主并不能因士之自贱而贱之，或惩其不贵而矫之。这样做，显然是“治士”之举，而非“养士”之法。真正的养士之法，就应该是集中聪明才干之士为己所用，至于那些“溢出而成乎非僻”之士，则应该扶进而导之以兴。其三，帝王之治，“得士者昌”。王夫之认为，所谓的“得”，并非仅仅是帝王“自得之以为己得也”。他说：“下得士而贡之于上，固上之得也；下得士而自用之以效于国，亦上得之得也。故人君之病，莫大乎与臣争士。与臣争士，而臣亦与君争士；臣争士，而士亦与士争其类；天下之心乃离散而不可收。”(210)其四，提倡士应有志，而帝王应该“诱掖而玉成”士人之志。他说：“士之有志，犹农之有力也。农以力为贤，力即不勤，而非无其力；士以志为尚，志即不果，而非无其志。”他建议，帝王应该对士人之志因势利导，通过“射”“饮”等“宾兴”之典，玉成士人之志，而并非科举登进一途。(211)王夫之认为，自秦朝以后，天下之士的廉耻心已经大多泯丧。即使到了明初立国，明太祖希望恢复士大夫的廉耻心，但终成泡影。究其原因，就是“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践，既使之隐忍而幸于得生”。(212)在王夫之看来，一个在朝为官的官员，当众被扒光衣服，受廷杖之辱，那么以后还有脸面再穿上朝服上朝？用王夫之所崇奉的东林党人士高攀龙的话，就是“辱大臣，是辱国也”。所以，高攀龙宁可自己沉水而死，也不愿受辱。(213)即使士大夫通过“清议”“诅咒”等形式而有所反抗，也不敢当面，只是在背后，或者君主没世之后。

值得关注的是，明代士大夫的志行、人格已呈渐趋堕落之势。士大夫大多通过科名而得以确立自己的地位。其实，对于科名的态度，从唐至明，读书人的态度并不一致。譬如，江西人中状元，始自唐代的卢子发。他有诗云：“报道是龙刚不信，果然夺得锦标归。”这是夺得锦标之后踌躇满志之态，于是后人将他的集子命名为《锦标集》。洪紫溪曾说：“三十年学问，胸中方消磨得‘状元’二字。”热衷科举功名之念，跃然纸上。而明代的罗洪先在状元及第时，一位亲知拊其背道：“不意干出如许大事！”洪先赧然面赤，道：“男儿顶天立地，一个状元算得甚大事！”当天就裹粮讲学。(214)三人气量，于此迥然可判。但是，在明代的士大夫中，真正像罗洪先那样，并未将科举功名放在心中者，确乎寥若晨星。

即使是通过科举出仕，士大夫的志向、品格亦与儒家的道德训导开始相背。照理说来，人人都想追求富贵，这也是人之常情，无可厚非。士大夫作为社会的精英，他们本来所信奉的是“先忧后乐”的行为准则，但自明代隆庆、万历以后，读书应举的士人，竟然不知做官为何。他们的一切愿望，已不再是“先忧后乐”，而是“先乐后忧”。宋应星一语道出了这些读书人的心态：“第以位跻槐棘，阶荣祖父，荫及子孙，身后祀名宦、入乡贤，墓志文章夸扬于后世。”(215)就此而论，清初的理学大家李光地，倒是颇能说一些实话。他深知，若是官俸太薄，士大夫就不能“自给”，最后必然会导致品行的堕落，甚至失却廉耻之心。(216)这是将士行堕落归结为官俸太薄。

经过上面对士大夫及其相关概念的诸多辨析，大抵可以就士大夫这一概念试作总结，并进一步加以定义。关于中国传统士大夫的概念，譬如，在明末清初抗击清兵过程中所涌现出来的“嘉定忠臣”，谢国桢在《南明史略》中则称之“爱国士大夫”（patriotic scholar-officials）或“开明士大夫”（enlightened scholar-officials）。在西方，普遍使用“绅士”（gentry）这一概念。但Jerry Dennerline则不用绅士，而是用“官僚政治精英”（bureaucratic elite）和“代表地主的精英”（landlord representative elite），以取代“科名拥有者”（degree holder）或“地主”（landlord）以及“文人学士”（literati）。他通过对嘉定忠臣的研究与考察，按照各自的功能刻意区分两种社会精英，一种是代表地主的精英，而另一种则是官僚精英。代表地主的精英是通过明朝创立者及其他的诸如粮长、里长一类的税务官和村长一类组织体系才得以建立起来，而官僚精英则通过考试和科举选官制度才得以确立。(217)

从这种意义上说，传统中国的士大夫，应该说相当于“官僚政治精英”。但若细究之，所谓的官僚政治精英，若是冠以“官僚”二字作为定语，仅仅是指通过科举考试而出仕的官员，显然无法将士大夫这一概念的内涵囊括殆尽。相比之下，何冠彪对士大夫一词所做的通义的解释，无疑将更有助于对士大夫的定义。他认为，士大夫“指一切已出仕和未出仕的读书人，前者包括各级在任、停职及致仕等官员；后者包括已取得进士衔而仍未授职的士人、其他具有科举衔头的士人（如举人、生员）、国子监和地方庠序的学生，以及一般布衣之士。僧、道等方外之人则不包括在内”。(218)毫无疑问，这是对士大夫的广义性的定义，且所谓的“具有科举衔头的士人（如举人、生员）”，其中的生员即指“地方庠序的学生”，两者出现了不必要的重复。

鉴于此，需要对士大夫重新试作定义。士大夫包括“大夫”与“士”两个分层。就其外延来说，其中的大夫，是指通过考试、门荫、捐纳而出仕的官员，无论是在任官员，还是停职、致仕乡居官员，均包括在内；其中的士，主要是指通过科举考试、门荫或捐纳而获得一定科名（如国子监监生、生员）的读书人，当然还包括尚未取得科名的布衣文人，这是广义的士大夫。就狭义的士大夫来说，应该仅仅指大夫这一层面，即通过科举考试、门荫、捐纳等途经而已经出仕的在任、停职、致仕的官员。当然，这里所要探讨的士大夫，主要是就广义的士大夫而言。就此而论，士大夫是科名、功名的占有者，其中的科名，则主要通过科举考试或捐纳而获得，而功名则通过考试、门荫、捐纳而获得；士大夫是知识的拥有者，其中的知识，仅仅限于科举考试所规定的儒家经典知识以及相关的历史知识（与此相应的学校，从中央的国子监，到地方府、州、县学，均称“儒学”），其外延可以延伸至符合儒家规范的诗文一类的辞章之学，而并未包括天文、地理、医学、军事等专门知识（与此相应的学校，分称“阴阳学”“医学”“武学”）；士大夫是社会声望的享有者，至于社会声望的获取，既仰仗显赫的官爵之位，又依靠独树一帜的个人品格。(219)

（二）士大夫家族的形成及其地域特点

尽管明代的选官制度，尚有荫、捐纳两途，但士大夫家族的形成，大多借助于科举一途，进而形成了特殊的“世家”，即科举家族，其与魏晋至南北朝时期的“门阀”迥然有别。

1．士大夫家族的形成

明代科举制度的盛行，无疑造就了新的“世家”大族。换言之，明代所谓的世家，其实就是科举家族。如松江府陆氏家族，陆应寅于嘉靖七年（1528）中乡试举人，出仕后任应天府推官，迁官广东盐课提举，开创了松江陆氏世家。至嘉靖二十年，他的儿子陆从大中进士。他的第二个儿子陆从高，中应天府举人。后其孙陆万锺，中进士；陆万言，中顺天府举人。随之，其家族中人无不成为“彬彬文学之士”，于是当地人称陆氏家族为“世家”。(220)

科举造就了新的士大夫门第。而这种基于科举之上的士大夫门第，在一些大姓中往往也可以得到世代相传，亦即所谓的世代簪缨。因此，很多明代士大夫家族在当地人心目中是“各以其房别之”，亦即以仕宦之官衔以区别同姓家族内的分房。浙江宁波府鄞县陆氏家族为我们提供了解剖当时士大夫家族的最好范例。据清代史家全祖望的记载，陆氏为宁波四大姓之一，其家在西湖之西畔，“门施棨戟者相望”，其分房分别如下：“尚书房”，指陆瑜，字廷玉，宣德八年（1433）进士，官至刑部尚书。“副使房”，指陆偁，字君美，弘治六年（1493）进士，官至福建按察副使，为陆瑜的从孙。“都御史房”，指陆钶，字容之，正德九年（1514）进士，官至巡抚保定都御史。“榜眼房”，指陆釴，字举之，正德十六年（1521）中一甲第二名进士，官至山东提学副使。陆钶、陆釴均为陆偁之子。“布政使房”，指陆铨，字选之，嘉靖二年（1523）进士，官至广东右布政使。“翰林房”，指陆泰，嘉靖三十二年（1553）进士。“给谏房”，指陆懋龙，字珍所，万历八年（1580）进士，官至兵科给事中。“大廷尉房”，指陆世科，字从先，万历三十五年（1607）进士，官至南京大理寺卿。(221)可见，陆氏家族自陆瑜之后，一直是科举门阀不绝。而这种科举门阀，其最大的特点不是门第的世代相传，而是其子孙各自可以通过自己在科举仕途上的成功而另起家族的房头。

到了明代，由于科举制度的实施，导致了社会流动的加快，于是对所谓“衣冠之族”这样一类的“故家”也有了新的认识。假如一个人多行不义，被乡里之人瞧不起，却又自夸家世，每每称自己是“衣冠之族”，那么，对这样的人当作如何评价？这就需要对“故家”“世家”“大家”等概念及其关系作适当的厘定。

元末明初社会变动，对一些世家大族的冲击，进而导致了明初之人对士大夫家族给以新的认识。练子宁通过“杏林书隐”与一些官府王公第宅的比较，不由发出下面诸多的感慨。其意是说，园林、第宅之奢豪，不如书屋之清雅；世家不可永远占有豪宅，但可以通过儒术、诗书知礼而使福泽绵远。(222)

练子宁的感慨，显然已经引出了如何看待“故家”的问题。为此，杨士奇对“故家”的定义显然更便于我们对明代世家大族的理解。他认为，人们通常将一家的先世起自“闾阎畎亩”之间，“或贵或富”，而不管其家族是否有“功行”，即使是“饕诐忮害为豪者”，只要能“沿袭一再世”，则概以“故家”称之，这不过是流俗之见而已。真正的故家，应该是“必其先文行有诸躬，功利及于人，声誉有闻于时，子孙克嗣于后”，而并非仅仅凭借“富贵”。(223)换言之，所谓故家，必须“仁义之行，诗书之业，有肇于前，有承于后，愈远而愈不替”。假若徒恃贵富，“子孙不能自修以善继，又或有忝焉者”，概不能称之为故家。(224)

继杨士奇之后，明末的颜士凤、张履祥，对“故家”与“故家旧族”亦有较为特殊的阐释。在科举考试极其兴盛的明代，民间世俗的看法将“簪缨世禄”与“故家”或“故家旧族”等同起来。其实，并不尽然。按照明季颜士凤的说法，显然已将宦家子弟排斥在“故家”之外。在他看来，故家之所以可贵，其根本在于这些故家自先世以来，就一直“诗书泽长，子弟能礼义自守，端雅醇厚”，从而与“众庶”之家有异。至于那些宦家子弟，大多规矩荡然，邪辟无等，甘心做田家之子耻而不为之事，则明显已是“市井小人之不若”，确乎有辱“故家”。(225)张履祥之说，可以作为颜士凤之论的旁证。他对“故家旧族”亦别具新解。他认为，所谓故家旧族，并非“簪缨世禄”之谓。贤明的士大夫，固然可以作为“门户之光”，但如果寡廉鲜耻，败坏名检，适为“门户之累”。究其原因，在张履祥看来，科举仕进不过是“偶至之荣”，如同浮云朝露，当其得之之时，尚且不足恃以为常，及其失之，则无不“与先世俱尽”。(226)由此可见，尽管科举制度的发达，导致明代世代簪缨之家构成了故家、故家大族的主体，但从根本上说，科举家族并不能与故家、故家旧族等同齐观。真正的“世家”，不但在“仁义之行”与“诗书之业”上一脉相承，而且尚有“文辞之事焉”。明末著名诗人吴伟业对世家的看法，堪称是上述之说的一大补充。他认为，过去所谓的世家，并非仅仅因为其家“膴厚”，而是“有文辞之事焉”。为此，他列举诸多例子如下：自春秋时范文子将“立言”称为“三不朽”之一后，至两汉时期，那些“名儒元功”的后人，尽管其爵位不至，然其名望却远远超过其父兄。晋魏以降，如崔、卢、王、谢诸家，“家擅雕龙，人人有集，为当世文人所推奖。贵游子弟，不惟膏粱裙屐之是好，而沾沾于知我之一言，其得之若拱璧，被之若文绣”。(227)基于此，他以《易传》中“非文辞不为功”一句作为总结，借此说明“文辞之事”在世家形成过程中所占的重要地位。

随之而来者，则是明末清初之人开始对“世家”与“大家”作必要的区分。古云：世家易，大家难。施闰章认为，世俗所谓的世家，仅仅是指“公卿世累缨笏相继”之家。然而，公卿贵人，咄嗟立尽，高门巍阀，同样不乏“生荆棘穴狐兔”，甚至“堕其家声，为先人僇”，族虽大，却无可取之处。只有“户诗书而家礼让，崇本尚实，孝弟力田”，其族不必均属贤者，但大多向善，甚至“贵至将相而不骄，困为匹夫而不谄，保世亢宗以无失坠”，才堪称真正的“大家”。(228)艾南英对“大家”亦发表了自己的看法。他认为，乡村的富有之家，家有菽粟、金银，却无珠宝、古玩、法书、奇画，不可以称为“大家”。只有冠盖仕族，族大人众，“不惟有科第人文，又有道德忠义，又有方术伎学之人，又有膂力拳勇之人，下至作奸犯科、出鬼没神之人，无所不有”，才可以称为“大家”。(229)

明代的世家大族，大多源于科举之暴发。科举制的最大特点，就是“士子登庸，不系世业，履道则为衣冠，失序则为匹庶”。(230)而一旦中科举入仕以后，其子弟往往暴横乡里，所以这样的科举世家大族，其寿命大多不长。语云：贵而不骄，所以常守贵也。富而不溢，所以常守富也。但当时苏州一带的士大夫家族，不论高门巨室、累代华胄之家，即使是新近崛起之家，一旦获取科第，则无不“前堂钟鼓，后房曼鬋，金玉犀象玩好罔不具，以至羽鳞狸互之物，泛沉醍盎之齐，倡俳角觝之戏，无不亚于上公贵侯”。其自奉之奢侈，令人瞠目。至于士大夫家族的子弟、姻娅、苍头，亦大多“横于里闬，蹋门破柱，势无不至”。(231)生活穷奢极欲，兼及无德于乡里，很难保持家族兴旺长久。时日一久，高台累榭，化为曲池，朱门夏门，移之他姓，大多如此。可见，通过科举而成为望族的士大夫家族，其中败家的原因，主要在于子弟的不肖。子弟不肖，究其原因，还是因为这些公卿之子“安于豢养，不知稼穑之艰难，习于骄恣，不遵礼义之轨度故尔”。(232)

时局承平，士大夫家族的上下流动，尚且如此。明清之际，两朝鼎革，士大夫家族更是发生了根本性的改变。以浙东为例，自“大帅浮浙而东”以后，居民大多“庞裂焚荡踣弊”，尤以“世室名族、神明之裔”为甚。出于夷夏大防的传统的观念，兼对清兵“屠洗生民，不尽殄刈之不止”有所顾虑，那些具有“良材愿质”的明代遗民，无不“羞洁然盛服而与负途者处”。尽管清朝通过“置司牧，立学校，科条贯目”等举措的实施，希望借此吸引旧朝的士大夫，但收效甚微，投身新朝者，多为“昔时丧职之族”，而其目的亦仅为“启奸而纾愤焉”。(233)这并非识者过激之论，而是反映了因明清易代而导致士大夫家族的衰替历程。

经过“天崩地陷”的一幕之后，清初的士大夫开始对世家、氏族、巨族等问题，无不作了相应的理性思考。他们大多以明亡为鉴，重新倡导重视世家大族。如黄宗羲对六朝时期“以门第相高”之风相当激赏，称其“人物最为近古”。在黄宗羲看来，在门阀大族中，因为具有“父兄之渊源，师友之讲说”，那么对于朝典国故，是非邪正，均在胸中具有成案。这犹如医生看病，见症既多，那么治病时就不至于仓皇失措。而“单门寒士”则不同，他们之所识，不过几案间事而已，所以“一当责任，网罗衣钵之下，不觉东西易置”。黄宗羲认为，“浙人往往堕落于时局者”，大抵均为“单门寒士”一辈。为此，他专门借助一事予以说明。黄宗羲曾与冯俨公谈论起东林之事，冯氏一位门人听后，率尔问道：“杨大洪（指杨涟——引者）何人也？”冯氏正色道：“汝不知杨大洪先生乎？正复读书何益。”从这一例证中，黄宗羲深有感触，道：“向若有门第者，宁有是言乎？”(234)顾炎武亦相当看重氏族。他认为，正是因为治道愈下，才导致国无“强宗”，“无强宗，是以无立国，无立国，是以内溃外畔而卒至于亡”。鉴于此，顾炎武断言，“宗法之存”，确乎可以起到“扶人纪而张国势”的功能。为此，他专门列举下面两个例子加以说明：一是唐代制度，“贵士族而厚门荫”，尽管已知“封建”不再可复，但在士大夫家族中暗寓“封建”之意，“以自卫于一旦仓黄之际”。二是顾炎武以自己的亲身经历为例，就是他曾历览山东、河北，发现一个特殊的现象，就是自明末兵兴以来，“州县之能不至于残破者，多得之豪宗大姓之力，而不尽恃乎其长吏”。由此两个具体实例，顾炎武得出结论，即使不能恢复“封建之治”，若欲借士大夫之势以立其国，必须“重氏族”。(235)徐枋对世家巨族与邦国治乱之关系更是做了精辟的阐述。他认为，世家巨族是“国之毗”“民之表”，“其系于邦国之治乱，民俗之污隆”，关系匪浅。自三代以后，宗法不立，世风日衰，识者忧之。所赖天下巨室，“各兢兢焉守其家世，谨其氏族，以辨其贵贱，以别其婚姻，以远嫌疑，以定昭穆，充其仁孝之心，率其敦睦之行，庶几由家以著于族，由族以著于乡，由乡以著于国，由国以著于天下，而民俗以厚，治道以成矣”。(236)无论是明代士大夫对故家、世家、大家的辨析，抑或清初重视门第、强宗、氏族之论，并非是为了恢复“封建”之制，而是鉴于科举家族之弊，将“封建”之意寓于士大夫家族之中。

2．士大夫家族的地域特点

明代的士大夫家族，一方面借助科名得以成立，另一方面却又各具地域特点。就明代士大夫家族的地域特点而论，大抵有如下两大特点：一是江南士大夫家族与西北士大夫家族之别，二是江南士大夫家族与江西士大夫家族之别。

就前者来说，早在明初，由于铨选之政的特点，已经造成士大夫具有南北之别。陶安认为，明初之时，铨选之政，优视中州之人。相比之下，南方人在铨选上吃了不少亏。无奈之下，南方人只好甘心晦遁，穷理高尚，终老文学。为此，也就造成了下面一种状况：“南士志于名爵者，率往求于北；北士志于文学者，率来求乎南。”(237)

这当然是就明代开国之初的实况而言。其实，随着科举制度逐渐推广，江南文风兴盛的优势很快得以体现，无论是进士的获中率，还是状元、会元等巍科的高中率，江南地区远远高于西北地区。于是也就形成了各具特点的士大夫家族特点。

明末清初人钱澄之对江南士大夫风气的观察，堪称明察秋毫。他认为，江南人大多急于进取，“务虚名，尚奔竞”，这是习俗使然。与之相应，则是江南士人所作文章，亦大多具有“善变”的特点，通常会“视上之所好，辄改易以趋”，尽管由此造成“文体不正”，但最后则成“士习从之”之势。(238)这一句“士习从之”，其流风所及，不但涉及江南的士人，而且广被北方士人。江南士人所作八股文章如此，即使是诗，亦与江南较为浮华的士风相应而别具特色。作为江南典型的苏州士大夫之诗，就反映出了“好为绮丽语”的特点，尽管其人未必尽是达官贵人，仅仅是“寒酸”之人，却喜习用“贵人”之容，最后导致“自失其本色”。(239)

与此形成鲜明对比的是，西北的士大夫不但生活俭朴，而且家法甚严，其社会交际亦具古道之风。如山左士大夫恭俭而少干谒，“茅茨土阶，晏如也”，即使是公卿之家，或门或堂，必有草房数楹，维持着历史传衍下来的“邹鲁之风”。(240)山西士大夫的节俭之风，更是到处可见，不妨试举下面两个例子：第一个例子是李日强，曾中嘉靖四十四年（1565）进士，任礼科都给事中。当他从家乡至北京赴任之时，身边除了夫人之外，只有男仆、女仆各一名。在北京任上时，男仆时常到街坊买菜、汲水，而女仆则承担厨房烹饪之事。当家务繁忙之时，其夫人亦需下厨帮忙。作为一个掌科之官，其生活之淡泊，官衙之清净，恐怕在北方亦不多见，更遑论南方士大夫！(241)第二个例子是杨昆玉，山西蒲州人，其父曾任吏部尚书，却是生活朴素，“卧榻荐席，皆用草，无绣裀锦衾之杂陈也”。而他家的仆从亦相当质朴，绝无大官家骄横之态。为此，时人有“岂天地悃愊无华之气，独踵于西北耶”之叹。(242)至于河南士大夫生活之节俭，可以内阁大学士沈鲤为例加以说明。沈鲤身居大学士要职，却从未仗势欺凌邻里之人。据载，他性畏暑，喜欢乘凉。邻居正好有两棵大树，长得颇为茂密，他就每日过去避暑。邻居家贫，请求将两棵大树卖给他。他却说：“吾与若世为邻，不忍售也。”还厚赠邻居之人，并嘱咐道：“吾在世，夏月常过尔树下，殁后凭尔售否尔。”至于沈鲤之家的厅堂园亭，亦俱从简朴，与东南大宦之家的奢华迥然有异。(243)

与生活俭朴相应，西北士大夫家族门风甚严，以古道相交，在家人相处时，只论长幼辈分，不计官爵高低，颇有淳朴盛德之风。为示说明，不妨试举下面四个例子：第一个例子是山西蒲州人王崇古，官至兵部尚书，是大学士张四维的母舅。史载当张四维入见之时，王崇古正好伫立，就仅行立而答揖之礼。倘若自己当坐之时，则坐而答之，“不为甥舅离席”。为此，明人李乐颇为感慨，认为这是西北人盛德致然。若是南方的士大夫勉强模仿，便会露出丑态，“却不可看得容易了”。(244)第二个例子是刘珝，山东寿光人，曾以大学士致政家居，当时其父尚健在。史载他的父亲家法甚严。一天，刘珝外出，乘轿归第，而其父正好在门前迎接客人，刘珝不知失避，其父盛怒，欲加以杖责，客人力劝不解。又据曾任寿光知县所言，其父是用轿杠对刘珝加以杖责。堂堂致仕内阁大学士，却甘愿接受其父之杖责，难怪时人有“此宇宙间大奇事也”之叹。(245)第三个例子是刘大夏，官至侍郎，可谓显赫。史载其曾经拜访母族亲戚时，曾有一位疏族之舅，年才弱冠，大夏谒之下拜，其人仅以手扶大夏，道：“大夏莫拜。”但终究受不答礼。拜者不以为屈，受者不以为亢。与江南士大夫家族叔侄、甥舅之间，相揖宛若平交相比，确乎堪称古道。(246)第四个例子是世隆泰，山西人。根据史料记载，明代中原、西北士大夫，长幼之礼甚严，年长者通常直呼年幼者姓名。当饮酒献酬之时，年幼者必定跪献、跪接，并不计较身份之贵贱。世隆泰就是典型一例。史载他官至按察副使，为人性气廉厉，凛不可犯。身份既贵，便道回家，前去拜访同窗旧友王生，当时王生已弃士业农。两人在途中相遇，王生道：“隆泰乃念贫贱之交乎？倘不弃予，约期访汝韦曲。”隆泰敬诺而归。至约定之期，隆泰冠带整齐，在家等候。王生身穿布衣，随身带一只鸡、一瓢酒至。王生据正席而坐，隆泰则“以兄事之，与饮必跪”，王生亦“直受之不辞”。(247)

以后者来说，江西之士大夫及其家族则别具一格，与同属南方的江南士大夫迥然有异。就江南来说，其风气原本就带有一些“富贵态”，更何况成人之美、不成人之恶者甚少，所以全靠自己站立得定，方可成为一个贤士大夫。江西则不同。江西属于贫瘠之地，士大夫地位既高之后，乡党亲友却很少以财货蛊惑，所以容易成就士大夫的高风亮节。状元罗伦即为典型一例。尽管古今甘贫之士尽多，但像罗伦那样已经状元及第，在“瓶粟常空”的情势下，尚能做到对客座谈，心能不动，那么其天质学力，恐不在颜子之下。(248)究其原因，还是与江西的士大夫风气有关。

明代的江西文风颇盛，进士出身者人才济济。即使不能中进士，仅中举人，出去做布政、按察二司之官，或者仅凭监生、吏员去做京卫经历等官，亦安之若素。等到考满与荐，亦可请得封赠回来，荣及父母妻子。此显然是江西士风勉强学好清修所致。至于江南士人，则一见财货，便忘却身躯荣辱，能得好结果者百无一二。何以故？正如明人李乐所言：“前无贤者可师法，即可师法，后辈亦不肯兴起效法也。”(249)

那么，江西的士大夫及其门风，究竟如何别树一帜？这可以从以下三个方面加以考察：一是士大夫家族子弟大多亲自服役。譬如，江西新淦人黄仁山，曾任知府之职。当李乐出任新淦知县时，他已经80余岁。李乐前去拜访他时，被留下小酌。其间，但凡供茶、供馔之事，全都由子弟在学者担任，并非使用家仆。儒巾蓝袍，尚可在家服役，且未尝以此为耻。这确乎在江南士大夫家族中很难见到。(250)二是士大夫家族中贵贱之别甚严。明代中期以后，民间僭逾之风盛行，民间百姓家中富有，能买得起黄金，尽可使用，对于“等级贵贱之差，应用不应用”之类，已是一概不问。而江西朱衡之家则不然。朱衡尽管贵为尚书，但家中身份等级甚严。其宅中女婢，仅用银饰，不用金饰。即使用银饰，亦须先禀过主母，方可使用。(251)这一方面反映了江西士大夫的节俭之风，与别省有异；另一方面亦说明士大夫门风较为严整。三是士大夫家族中无论穿着，还是礼仪往来，无不崇尚俭朴。如清江人杨标，从广东巡按御史任上回到家乡，见儿子头戴马尾巾，厌恶其奢侈，在回到家中的第二天，就“手除其子巾，裂作六七块”。当时新淦人春元朱谨吾与杨标是儿女亲家，当朱谨吾去拜访杨标时，随身所带之礼，为“二十盒”。这看似盛礼，其实这20盒礼物，内中所装，不过是“果垒”而已，杂置蔬果、荤物在内，外加佐酒一小瓶。朱谨吾将此礼置于主人厅堂，一起饮酒，就算是给杨标接风。当时李乐听到此事，深为感叹，道：“若三吴间，亲家作代巡时，不知礼盒币帛到恁田地。”(252)这再一次证明江西士风与江南士风，大有差别。

（三）士大夫的关系网络

士大夫作为一个特殊的知识群体，在入仕之前，凭借文社“声气”以甄别流品；入仕之后，则以私交、情面，形成一个错综复杂的关系网络。概括言之，诸如地缘、姻缘、师生、同年、文社声气等，大抵构成了明代士大夫关系的主要网络。

其一，就地缘关系来说，其最为明显的表征为文社与同乡会馆。以明季最为著名的文社复社为例，其成员之间的关系，往往体现为同里闬，同志趣，同学术，而最后则共同加入复社，成为同志。刘城与吴应箕的关系如此，即使如顾炎武与归庄，最初也体现为这样一种关系。所有这一切，主要源自明季社事的地域性特征。明季社事的兴起，起初的特点是“郡邑必有数社，每社又必有异同”。为了争牛耳，夺选席，各社之间都存在着一定的嫌隙。(253)复社成立之后，盟主张溥通过三次大规模的聚会，最后将各个社盟联合在复社的名下，使复社成为一个社盟联合体。所以，在复社中，除了张溥全盘负责社内的具体事宜之外，不得不保留原来社盟的相对独立性，“每邑以一二人主其事，招致才隽之士”。(254)在复社中，除了总社之外，一般每个府县都要推举一人为长，“司纠弹要约，往来传置”。(255)进入官场之后，士大夫更是形成以地域为纽带的门户党派。晚明以来出现的“浙党”“楚党”之名，即为典型例证。

士大夫组织的地域纽带，在各种同乡会馆中的表现尤为突出，并进而发展成为一种宗派主义和地方主义。士大夫的同乡会组织，早在宋代已初露端倪。当然，立有会馆之名，却已是明代嘉靖、隆庆年间的事情。明人沈德符论会馆云：“京师五方所聚，其乡各有会馆，为初至居停，相沿甚便。”(256)此虽道出会馆之功能，但尚未点出其出现的时间。而刘侗、于奕正所著之《帝京景物略》则明确云：“会馆之设于都中，古无有也，始嘉、隆间。盖都中流寓土著，四方日至，不可以户编而数凡之也。用建会馆，士绅是至。”(257)一句“士绅是至”，说明士绅通过同乡会馆这种地域纽带而聚集或联结在一起。

其二，就姻缘关系来说，大抵体现在以下两个方面：一是士大夫入仕之前的社团，通常以姻缘关系加强社团的稳定性。在明代士人群体的文社中，社内成员互相联姻结亲，进而构成一种特殊的姻缘关系，使社内成员的联结纽带更趋牢固。这种例子亦俯拾即是。如复社首创于吴江的吴、计青辚等人，而吴、计青辚就曾结为儿女亲家。(258)夏允彝是几社的首领，他的儿子夏完淳就娶复社成员钱栴之妹为妻。(259)复社成员王崇简娶同社梁仲木姊为妻。(260)黄宗羲曾替其弟黄泽望向同社成员刘应期求婚，于是黄泽望就成了刘应期的佳婿。(261)据刘城记载，“友生吴生应箕，孺人女婿也”。(262)这位“孺人”，就是复社成员李的母亲金氏。可见，吴应箕与李也是姻亲。二是士大夫在入仕之后，通过联姻这种方式以巩固自己的政治地位。明代的史料已经揭示，当时的温州府的捐纳官，通过“缔姻显宦之室”，借此达到“恃为城社之计”的目的。(263)即使一代名相张居正，亦与夷陵人刘一儒结为儿女亲家，张居正将女儿许配给刘一儒之子。(264)复社是东林的后劲，所以在当时又有“小东林”之称。东林党成员的后代，有很多就加入了复社。另外，复社对东林的继承关系，还因复社成员与东林成员的联姻而加深了一层。如侯峒曾虽不是复社成员，但嘉定侯氏家族与复社有着千丝万缕的联系，其中侯岐曾就是复社成员，他们的子侄辈入社的亦不少。正是这位侯峒曾，自己与东林党成员姚希孟结为姻亲，他的长子侯玄演娶姚希孟孙女为妻。(265)东林成员的士大夫，大多已经入仕，与在野的文社成员联姻，显然也是为了扩大政治影响力。

其三，就师生关系来说，同样体现在以下两个方面：一是文社士人中的师生关系网络。复社盟主张溥曾说过这样一句话，以概括应社十三子的特点：“有同一师者焉，有师弟子同为友者焉。此以义相先者也。”(266)中国传统士人所奉的信条是以“天地君亲师”为尊。社内的血缘关系，实际上就是“以亲为先”。师道本来极为尊严，但在复社中，老师却与弟子共为朋友，以友道相亲。这被张溥称为“以义向先”，实际上恰好证明复社内部存在着浓厚的师生关系。当刘宗周创设“证人会”时，一时参加的士子很多，其中有不少就是复社成员，这就是张溥所说的“同一师者焉”。据作者考察，刘宗周的弟子籍中，就有15人为复社成员。(267)又如杨廷枢，在复社内有“教父”之誉，有很多人在他的门下游学，共同成为复社的成员。其中最著名的就是华渚，他是杨廷枢的学生，加入复社以后，“友其师之友”，(268)也是以友道取代师道。二是官场士大夫的师生关系网络。众所周知，明代士大夫是科举考试的产物。科举考试的激烈竞争，导致读书人的师生观念发生了很大的改变，即不再重视自己启蒙乃至经业的真正授业恩师，而是将科举考试的主持者，诸如座主、提学官看成是自己的“亲爷娘”与“恩师”。正如李贽所言：“今士子得一科第，便以所取座主为亲爷娘，终身不能忘；提学官取之为案首，即以提学官为恩师，事之如父兄，以其知己也。”(269)

其四，明代是一个科举社会，由科举考试所产生的士大夫，相当看重“同年”关系。所谓同年，就是同科所中举人或进士。在明代，同年之契，几乎具有兄弟之义。正如罗伦所言，凡是同年，无不都是“四海兄弟”。(270)为了维持这一层同年关系，以便日后在官场上互相照应，于是也就出现了“同年会”这样的松散组织。在考试结束之后、上任之前，醵钱集会，将参加者共同登录于一册，上面记载各自的姓字、籍贯、齿行、家世，甚至包括他日宦历所至。这就是所谓的“同年谱”，参加者各录一本，藏于家中。(271)同年会的特点，基本保持士人结会的特点，亦即“坐席之序以齿，而甲第先后、官职崇卑不与也”。(272)

其五，值得引起注意的是，自万历、天启以降，士大夫的关系网络中，多了“声气”这一层，而声气的形成，则与文社的兴盛大有关系。关于此，张履祥揭示道：“万历、天启而降，士风浮竞。至崇祯，人心学术之坏，东南日甚。其以文社鼓煽，虽穷乡邃谷无不至者，号曰‘声气’。”(273)这种普遍存在于东南地区的文社声气，已经构成尚未入仕士子的关系网络，且与朝政相呼应，形成一种朝野舆论互动之势。

明代在朝士大夫的关系网络，除了同乡这一层关系之外，进而言之，则有“五同”，并借此五种关系纽带将士人结合在一起，形成一种“五同会”。所谓的“五同”，就是“同时”“同乡”“同朝”“同志”与“同道”。会中之人，在公务之暇，“辄具酒馔为会，坐以齿定，谈以音谐，以正道相责望，以疑相辨析。兴之所至，即形于咏歌，事之所感，每发于议论。”(274)显然，这是对同乡关系的进一步深化。

尤其值得注意的是，明代科举制度所产生的大量“游士”，亦有干预时政之势，进而成为沟通朝野、中央与地方政治关系网络的媒介者。据姚希孟的记载可知，明末“更有一种罢闲官吏、山人词客，谈兵说剑，旅食京师。有所望而不遂，闻国家有事，喜动眉宇，或播煽流言，讪谤当事，或虚张虏势，摇惑人心，捉影捕风，以耳传耳。其中更有乘机遘会，或自己呈身，或代人营干。”(275)此即当时实录。

士大夫如此之多的社会关系，必然影响到朝内之政，进而形成“门户”，甚或“朋党”。万历末年，门户、党争尤甚，不但是北人与南人争，外衙门与内衙门争，而且在内衙门之间，也自相争权。于是，作为一个内阁首辅，处于这样一种门户遍布的生存状态中，自亦有其一番不知所措的苦衷。叶向高一语给以道破，即最初士大夫虽是门户各分，而途径犹未甚杂。随后，则是歧路之中，又有歧路，千态万状，难以具陈，分派及其关系网络极其复杂。最终则导致如下结果：“平日相知之人，皆为戈戟；平日号为君子之人，皆不相容。”于是，那些身为执政之人，若是微分“左右之袒”，随之就会出现“猜嫌之衅”。为此，身为内阁首辅的叶向高有如下之叹：“昔人为两姑之间难为妇，以今观之，两妇之间亦难为姑，而况其不止于两哉！”(276)换言之，士风已是堕入讲究门户、私交，此即“诸司不问职业，而言门户，朝廷不重法纪，而顾私交”。至于门户、私交之类关系网的形成，大抵有如下三类：一是“以势”为党，其中包括门生、座师等关系。二是“以情”为党，其中包括同年、同门、年家、同乡等关系。三是“以利”为党，包括行贿、受贿之类的金钱结交关系，并代为行“保护”“驱除”之举。(277)

一旦士大夫具有如此风尚，且在朝内形成不同的门户、党派，那么必然导致在具体的行政实践中，就会“惟异己是除，私人是引”，诸如“楚人为楚人出缺，秦人为秦人营迁”之类，就是同乡关系为要，进而“不论官方，不谈才品”。(278)崇祯年间，崇祯皇帝在上谕中曾面责当时的文武百官，称他们为“宁负朝廷，不负私交；宁溺职业，不破情面”。(279)可见，在士大夫的关系网络中，朝廷、职业可以不讲，但私交、情面则不可不讲。

居官而论门户，本已足笑，令人称奇的是，作诗文也讲门户，甚至父子作诗文，亦分门别户，岂不更是让人感到惊讶！但这确实是明代士大夫的一种风气。王稚登、王留父子以诗文而有所分别，则是典型一例。众所周知，王稚登作为一个知名的山人，凭借诗文之名而享誉海内，诗亦醇正典雅。尤其是王稚登有哭大学士袁炜之墓，白王仲子之冤等高谊之举，行谊亦多为人所称。照理说来，有父如此，亦算得上无愧于其子。令人奇怪的是，其子王留略有才情，却是走入“魔道”。在王留的种种诗刻中，无一语谈及其父。与此同时，当时诸多名彦为王留之诗写序，体察其微意，亦不敢一言谈及其父。(280)在万历年间，因为政治上以门户相别，随之出现儿子“忍于推远其父”之事，父子各属不同门户，行若水火，此尚可理解。而王留却因诗文与其父不同调，亦“自昧于人伦如是”，这不能不说是一个值得关注的新动向。

三、士大夫的精神世界及其转向

传统中国的士大夫及其精神世界在隋唐前后形成了鲜明的对比。隋朝以前的六朝士大夫，具有以下两大特点：一是士大夫基于门阀制度之上，大多出自豪族乃至贵族，亦即属于与“庶”相对的“士”阶层。二是以汉末清流势力的结集为契机，舆论亦即“清议”，在士大夫范畴的确定上，成为至关重要的一面。换言之，即使士人经济上破落，甚至不是官僚，只要他们是清议的继承者及其拥护者，同样可以进入士大夫阶层。与此相应，六朝士大夫也就形成了一种“排他、封闭的”精神世界。这就是他们通常“以宫廷或贵族的客厅，甚至极狭小的有限的特定团体为中心，创作文学，讲说哲学”。自隋朝以后，基于科举制度的广泛实施，则形成了一种新的士大夫形象。这种新型的士大夫，显然与隋唐时期的科举官僚制度有关，并以知识与道德能力而进入官僚阶层。随之而来者，则是新的士大夫精神世界的形成。(281)

若是以此为讨论的起点，那么，“明学”作为“宋学”的继承者，进而并称“宋明理学”，明代的士大夫理应属于隋唐以后新型的士大夫。与此同时，就明代士大夫过分追求“清议”，且具个性解放的特点来说，其精神世界则又是六朝士大夫的直接继承者。

（一）精神与精神史研究

明代士大夫以其丰富多彩的生活而确立了一种全新的形象。对这一形象的认知，固然需要从经济与社会地位入手加以剖析，但深入士大夫的精神生活则尤显必要。

1．精神新解

在论及士大夫精神之前，有必要对精神这一概念做一番适当的梳理并进而加以厘定。人的精神，对人的一生至关重要。不仅读书识字的文人士大夫，即使是兵士，在明代募选兵士的准则中，也并不看重其人的武技勇伟，而是“胆气精神”。(282)对精神一词的释义，显然可以从以下两个层面展开：

其一，从词义看中国文化传统中的精神阐释。孔子有云：心之精神是谓圣。可见，所谓精神，所指不是一个人的“形”，而是“神”。至于精神的妙用，尽管系乎一心，却“天地不能逃其量，鬼神不能测其机，水大不能为之戕贼者”。在天地之间，“日月之明，大可以被四海，而小或不能窥覆缶之奥”。与日月之明相比，一个人的精神，“忽焉思至于天，思入于地，思赴于千百里之外”，天地乃至千里之外，全在人的精神之内，正所谓不疾而速，不行而至。假若能神而明之，就可以参天地而立人极。所以，儒家有“天行健，而君子以自强不息”之说。这就是说，只要一个人能“诚其德”，必然可以达臻“神明”的境界。(283)就此而论，按照儒家的观念，所谓精神，牵涉到一个人的“德”。

为示说明，下引明代思想家李贽之论作为讨论的基点。他说：“且夫形、神，两物也，生即神寓，死即神离，神有寓有离，形有死有生，则神亦与形等耳。”(284)显然，李贽所追求的是“甚快活，甚自在”的生活，这是一种形神合一的境界，实是摆脱了“臭皮囊”的达人精神。其中显然牵涉到形、神之间的关系。所谓形，就是外在的、肉体的东西；所谓神，则是内在的、精神的东西。进而论之，人之精神，可以将其视为人一身的卫护。举凡对越神明，建树勋业，肩撑道义，乃至手著文章，无一不是精神所集。假若人之精神不克，就会力量难副，事事难成。即以传统中国最为重要的祭祀来说，亦必须人集中自己的精神。一旦精神集中，祖宗即在心中，有无自有精神而定。为此，祖宗精神也就成为自己的精神。

其二，从学理看精神的定义。从学理上说，所谓精神，就是人们的思想、意识、观念乃至思维模式。一个人的生活态度、精神追求，决定了其生活的基本样式。当然，就观念、意识而言，下面的诸多辨析无疑是必要的：一是个人观念、意识与群体观念、意识之别；二是“正统观念”与“意识形态”之别；三是群体观念、意识与正统观念及意识形态之关系。

个人观念、意识既是个人心灵的集中体现，又是群体观念、意识的有机组成部分。所谓群体精神，则属同一群体内共同的心灵反映。群体精神一旦形成，大抵可以成为基于共同志趣之上的行为规范。毫无疑问，群体精神尽管可以各具风采，但终究难以超脱“正统观念”的拘囿。为此，有必要就正统观念与意识形态两个概念加以区分。按照美国学者艾尔曼（Benjamin A．Elman）的观点，在中华帝国的晚期，“正统观念”代表着一种重叠，但与官僚和王权的利益并不对称。经政府授权，它已经成为科举考试的精髓，在公共和私人生活中持续出现，从而形成各种各样的精英语录。在明清两代，儒家道德哲学由官僚和王权认可，成为文人教育的核心。但是，当道德哲学进入国家考试的政治竞技场时，它的理智生命就被压缩成一种被国家授权而又为了更多的政治目的的观念、主题和信仰的体系。科举考试的教育要旨源自有限制性的熟练的操作过程，凭借这些观念、主题和信仰，选择性地服务于正统的政治君权，于是也就创造出一种儒家的思想形式，就可以称之为帝国的“意识形态”。(285)

以此为起点，再来看明代的意识形态，那么不难发现，明初朱元璋建立大明帝国之后，将宋代的程朱理学作为官方的意识形态。自王阳明心学崛起之后，这种官方的意识形态显然受到来自众多知识阶层的挑战。在晚明的知识阶层中，有很多学者无不将矛头指向了程朱理学之“假”，斥之为假道学。在他们看来，诸如像周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹这些大理学家，尽管名头很大，而且口中所谈也都是道德，但内心无不追求一种高官，甚至志在巨富。这尚且不说，即使他们已经获取了高官、赚取了巨富，但还是与人讲道德，说仁义，甚至哓哓然语人曰：“我欲厉俗而风世！”(286)所以，他们对明代那些仍讲周、程、张、朱之学者，感到很不信任。正因为不信任，才导致他们自己也不再想讲学。这显然已经构成晚明士大夫的群体精神。

2．精神史研究：研究方法的新趋向

对个体人物精神世界的考察，若是仅仅局限于个体有限的成长历程及其精神生活，显然会有失偏颇。就此而论，若是从精神史研究的角度着眼，对个体人物的精神世界加以探讨，则可以避免诸如此类的偏弊。若以明代人物研究作为一个考察的具体例子，那么晚明著名僧人袾宏无疑是一个颇为合适的人物。袾宏在出家之前曾有生员的身份，出家之后，与士大夫群体的交往亦相当频繁。正是这个在晚明社会相当活跃的僧人，若是想对其进行探讨，必须显得格外的小心与谨慎。换言之，对他的研究与考察，并不是简单地视其为独立的中国佛教传统中的一个佛教思想家，而是必须将其视为一个对其所处时代更为广阔的思想和社会生活做出贡献的思想家。(287)显然，这是一种思想与社会相结合的研究方法。

个体人物精神世界的考察尚且如此，士大夫群体精神世界的研究则更应如此。这就是说，对明代士大夫群体精神世界的研究，必须遵守思想与社会相结合的研究方法，亦即精神史的研究方法。这是一种研究方法的转换，即必须从社会学的角度来看思想的形成和发展。中国传统上研究思想的方法，大多以训诂为主，即使是分析，亦很难走出哲学的观点。至于以社会学对中国思想作全盘分析者，可以说绝无仅有。(288)若是转换视角，将思想形成与发展的探讨，置于社会学的角度加以思考，则显然已经属于知识社会学（sociology of knowledge）的范畴。从广义上看，知识泛指人的一切思想成果，包括神话、宗教、意识形态、哲学、科学，乃至于普通常识。要明白知识社会学在研究思想方面与其他学派的差别，区别以下两种研究路径尤为必要。第一种是内在的分析，主要目标在理解、演绎、考证及衡量思想的内容。如果研究的范围要超出某一思想的话，极其量也只限于找寻此种思想的前身及其以后的发展。至于另外一种路向，即可称为外在分析，焦点不是思想本身，而是产生思想的社会背景，导致思想发展和萎缩的客观因素，以及思想对社会其他方面的影响和冲击。(289)

就此而论，若欲对明代士大夫的群体精神加以研究，必须转换研究的路径，亦即采取一种精神史的研究路径。如王鸿泰在《“三言二拍”的精神史研究》一书中，对思想史与社会史之间产生断裂感到非常遗憾。他说：“‘文化史’的研究分化成思想史与社会史两个领域，而这两者之间又出现了断裂，由此断裂所产生的一道‘鸿沟’使得史学研究难以在思想观念与社会活动之间寻绎、论述其互动关系。”(290)所以，他打出“精神史”研究的旗号，其目的就是为了谨慎地探讨社会史与思想史之间内在的互动关系。而他对自己研究方法的描述，就是“希望在文化史的研究向度中，进入小说世界中掌握其内涵之思想观念，且将小说中所反映的思想观念纳在整个文化脉络中来考究，由此以探测特定历史情景下的‘时代心理’、‘社会心理’”。(291)黄进兴在《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》一文中，曾自述其研究的方法，是拟结合思想史“微观知著”与制度史“言必有据”的特点，希冀免于陷入“死在字下”与“悬空穷理”两难的格局。(292)两者表述虽稍有不同，但都是将思想史与社会史熔于一炉的新方法。

这是一种新的研究取向，亦即将精神置诸宏大的政治、社会背景下加以考察。对士大夫精神的研究，其方法大抵亦不出于此。从20世纪80年代起，在美国学界中开始兴起了思想与社会交互为用的研究。其特点就在于：根据历史与社会的脉络去阐明士大夫阶层（即知识精英，intellectual elite）的知识与行动。从以往的研究过于偏向“观念史”（History of Ideas）这一反省出发，他们企图在政治史、教育史、地域研究等领域的相互关联之下，重新诠释近世思想史的实际动态。毫无疑问，这是一种精神史（Intellectual History）的研究，其目的在于考察士大夫的精神与政治、社会之间的关系。(293)这种方法论的转向，无疑将为明代士大夫精神世界的研究提供有益的启示。

（二）多样化的精神世界

明代士大夫的精神世界，不但丰富多彩，而且别具一格。然若仔细究之，明代的士大夫精神，更是渊源有自。追溯其较早的源头，则为直接先秦时期的孟子，稍后者则与魏晋风度、宋代苏轼之学大有传承关系。

1．士大夫精神之源流

清人钱泳将明代士大夫的习气概括为下面两点：一为“以直声廷杖”，二为“以书画名家”。(294)此说虽不全面，却大致道出了明代士大夫精神的主要内容。所谓“以直声廷杖”，尽管体现了明代士大夫的尚直之风，并在人格追求上具有刚的一面相，但若按照传统的观念，显然亦反映了明代士大夫具有一种“戾气”。所谓“以书画名家”，无疑是就明代士大夫的业余精神而言，且与六朝士大夫与宋代苏轼一类的士大夫颇有渊源关系。

就近人的研究成果而言，直称明代士大夫具有一种“戾气”，显然始于赵园。她认为，明代士大夫中所广泛迷漫的“戾气”，根由在于明太祖罢祀孟子以及刘三吾奉旨为《孟子节文》，而其结局则是“明代士人多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖锐的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子，说仁暴，均提示了某些重要性的原则。”(295)

其实，这一说法并非赵氏首创，在明末清初的许多学者中，已经对明代士大夫所具之“戾气”作了很好的反思。譬如，李光地尽管承认明末大儒刘宗周、黄道周是君子，但又说他们终究不脱“有意矜厉”。在他看来，自东汉之人所谓的“气节”，其“节”自“气”中出，不从“理”上来。至于刘宗周、黄道周，亦是将工夫全都用在“气”上，尽管可以做到“壁立万仞”，但最终还是“泰而骄，威而猛”，与从“理”上发出且又“心和气平”的“敬”相悖，属于“有意矜厉”，不能“中节”。(296)王夫之对历史上的“士气”作了系统的梳理，其用意显然更是针对明代的士大夫。细究之，王夫之关于“士气”之论，大抵包括以下三个方面的内容：一是“士气”之说盛行，恰恰是“世降道衰”的表征。这不但对天下“无裨”，且于风俗“无善”，反而会由此激发士人之祸，“或死或辱，而辱且甚于死”。所以，在王夫之看来，士大夫若是以“士气”鸣于当世，不过是“士之荑稗”而已，反而会导致“嘉谷以荒”的结局。何以言此？王夫之提出了“士道”之说，认为士人必须“有志”“有行”“有守”，方可合成“士道”。他说：“以志帅气，则气正；以气动志，则志骄。以行舒气，则气达；以气鼓行，则行躁。以守植气，则气刚；以气为守，则守窒。”可见，他所欣赏的是“气正”“气达”“气刚”，而不是“志骄”“行躁”“守窒”。他进而认为，士人养气，若是“不守其约”，反而会激变天下之祸，导致风俗浇漓，最终致使士人“自罹于死辱”。那么，如此之士气，不过是“习气”而已。二是对“气”与“士气”加以辨析。王夫之认为，所谓气，人各有之，“具于当体之中，以听心之所使，而不相为贷”。只有不相为贷，才称得上是真正的“己之气”，不会因为他人的鼓动而有所增益。为此，他提出了“气者，用独者也”之说。而士气则正好相反。在王夫之看来，所谓士气，就是“合众人之气以为气”。在此辨析之上，王夫之进而对气与士气的功能作了分别的阐述：若是士人能保持个人之气，“以天下为志，以道义为行，以轻生死、忘贫贱为守”，那么就会激发出“忧君父之危，伤彝伦之歝，恤生民之苦，愤忠贤之黜”，而后做出“上犯其君、下触权奸之大臣”的举动，借此求得直声。若是自认为得，那么即使“捐顶踵以争得失，虽起草茅干九阍”，且有逾越藩篱之行，但“气固盈也”。反之，若是士人担心个人之气不足以胜人，于是“贷于众以袭义而矜其群”，或者自己之气不足，“而资哄然之气以兴”，那么很难有“九死不回”之义存于其中。士气一旦形成，就会“以为名高，以为势盛”。其实，名与势二者，初无定在，反而会被一些“强有力者”所用，最终导致“死与辱及其身”，与孟子所谓的浩然士气迥然不同。三是通过对历史上士气的疏理，最终得出不得“轻言气”的结论。在王夫之看来，历史上士气高涨的时代，无不带来诸多危害，譬如：“战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气，而召蒙古之辱。”为此，王夫之从《诗经》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句中，得出如下结论：只有各安其所，才能“作人之化成”；反之，若是鱼乱于下，鸟乱于上，则将导致“网罟兴焉”。(297)

明末学者陈龙正论道：“君轻于社稷，孟子发其义，于忠肃行其事。发其义，几废配于文庙；行其事，则国安而身危矣。”(298)上面所提到的于忠肃，即为明代名臣于谦。当面对瓦剌军队兵临北京城下的严峻形势，于谦倡导立郕王为君，所本者即为社稷为重、君为轻的理念。这在明代思想家王廷相看来，是一种讲“时”之举。(299)君为轻、社稷为重之说，倡导于孟子，而于谦却将此论付诸实际的行动。这显然是对君权的直接挑战，于是首发此义的孟子，在明代几乎面临配享文庙被废的窘境，而实行其事的于谦，尽管有“国安”之功，而自己却不得不面临“身危”的险境。

于谦之行，再加之明代士大夫“以直声廷杖”，似乎已经构成了一种“戾气”，且与学术上冷落孟子有关。其实，并不尽然。明初虽有删节《孟子》一书之举，但《孟子》仍然是科举士子必读之书，只是出题已不再是《孟子》全书，而是经过刘三吾等人删节过后的《孟子节文》。此书删去了“语言太峻者八十五条”，却保留了另外的“一百七十余条”，颁之中外，以供士子学习。(300)此外，戾气的产生，看似与学术上冷落孟子之说有关，但从明代整个学术史的状况来说，孟子之说并未受到冷落，而士气也并不仅仅是一团戾气之暴，也有和风细雨般之仁柔。为了加以说明，不妨详引陈白沙、王阳明、海瑞、张居正四人为例加以说明。

陈白沙之学洒然自得，论者多称之为有“鸢飞鱼跃之乐”，而兰溪人姜麟更是称之为“活孟子”。白沙少时，一日读《孟子》“有天民者，达可以行于天下，而后行之”，慨然叹道：“嗟夫，大丈夫行己当如此也。”(301)白沙之学以“浩然自得”为主。他说：“士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天之为大、死生之为边，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉！”从这段论学之语可知，陈白沙亦自承出自孟子，故他有“孟轲氏果不予诬”之言。(302)正是得孟子之学，白沙为人豁达大度，不见小利，多是与人为善，无丝毫“戾气”可言。(303)

关于海瑞行为的特点，以及其思想来源，赵园认为其刚与人主及时代空气的“戾”有一致性。她认为，这种特点，更是赖王夫之这样的大儒才能洞见。(304)其实，海瑞之学，主要来源于《孟子》，却与戾气无涉，而海瑞之刚，更是对孟子“大丈夫”人格的承袭。

像海瑞这样的人物，其为人偏于“刚”的一面，或者说敢于说话的精神，在批评者看来，当然是一种内心具有一种“戾气”。更有甚者，或许尚有人加以诋毁，斥之为“好名”。我们固然不排斥明代士人中有一些人具有好名之习。但究竟应如何看待海瑞一类明代士人之言论乃至行为，不妨引述时人李承勋的一番话作为注脚：“自古以来，刚直之才，果锐之气，养之甚难，而折之甚易。盖敢言敢为之人，利于善良，而不利于奸恶，利于公朝，而不利于私室。言路大开，容有一二伤于激烈者，人必从而诋之曰：‘此好名也。’万一谴怒加之，则众相戒而敢言之气挫，言路暂开而复闭矣。”(305)显然，无论是激烈，还是果锐之气，无非是偏重于刚的一面，绝非是用“戾气”二字即可加以轻易否定。

王阳明心学，从根本上说也是对孟子之说的直接继承。对此，阳明直认不讳。他在《答梁文叔》中云：“近看孟子见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。”(306)换言之，阳明心学，除了继承孟子性善之说之外，还将孟子所论“求其放心”之说，作为一种“要诀”。(307)就此而论，明末清初大儒黄宗羲坦言，孟子之学，“得阳明而益信”，(308)可谓一语中的。

即使张居正当政时期的诸多改革，一般也被当时的士人乃至后世学者认为是一种尚严的典型。其实，张居正所论“治体”，也是一种介于宽与严之间的中庸体。因此，所谓的“严”，也并不是一味“暴戾”。(309)张居正的治法，在实施过程中有偏于尚严的一面，这是事实，但也事出有因。人之常情，每每乐于放纵而害怕绳检，所以有人就创为一种“宁可过于宽，不可过于严”之说。毫无疑问，张居正也并不以此说为然。三国时诸葛亮辅佐刘备治蜀，“颇尚严刑峻法”，张居正就称诸葛亮“识时务”，“知政体”。(310)

当然，这仅仅是问题的一个方面。此外，即使是这种所谓的“戾气”，在明代的学者中同样存在着一些争论，显然不能一概而论。即以司马迁《史记》中的伯夷传为例，在宋人中已经产生了一些争论，其中所涉，最关键之处是如何看待伯夷的“怨气”。所谓的怨气，在某种程度上说，其实就是戾气。真德秀对司马迁所作伯夷传，认为此传“姑以文取”。但朱熹的看法，无疑已经与真德秀稍有不同。他认为孔子所说的伯夷是“求仁得仁，又何怨”，而司马迁所作的《伯夷传》，则是满腹是怨。可见，真德秀对伯夷之怨可以视而不见，而朱熹却多有苛求。对此，明人杨慎显然不满真德秀之说，断言真氏之言甚谬。他立论的依据如下：假若“道理有戾，即不成文，文与道岂二事乎？益见其不知文也。”这是对司马迁的一种批评之说。而李贽则对司马迁的龙门笔法却相当欣赏，尤其是伯夷之怨。他说：“‘何怨’是夫子说，‘是怨’是司马子长说。翻不怨为怨，文为至精至妙也。何以怨？怨以暴易暴，怨虞、夏之不作，怨适归之无从，怨周士之薇之不可食，遂含怨而饿死。此怨何可少也？今学者唯不敢怨，故不成事。”(311)李卓吾对怨气的一种肯定，事实上可以认作明代士人精神的一种新动向。至于对这种怨气或者戾气的认识，显然也可以按照李卓吾的理解加以分析，即学者正是因为不敢怨，所以成不得事。那么，明代士人之怨的价值，于此已不难想见。

鉴于此，明人冯梦龙提出了从宋儒回归孟子之论。他在所纂《古今笑史》中，选择了一则关于宋儒程颐的笑谈，云：“程颐为讲官，一日讲罢未退，上偶起，凭槛戏折柳枝。颐进曰：‘方春发生，不可无故摧折。’上掷枝于地，不乐而罢。”(312)在这则笑谈的后面，冯梦龙有如下评论：“遇了孟夫子，好货好色，都称不妨。遇了程夫子，柳条也动一些不得。苦哉！苦哉！”可见，就士大夫的精神源头而言，并非承自宋儒，而是远接孟子而来，此即孟子所谓具有浩然之气的大丈夫精神。

明代士大夫亦是魏晋风度的直接传承者。魏晋士人，以其独特的人格魅力而形成一种“魏晋风度”。魏晋名士的思想史背景是当时“玄学”的盛行，故魏晋名士，事实上均属于“玄学家”。当时有所谓的“三玄”之称，根据《颜氏家训·勉学篇》所记，亦即指《老子》《庄子》《周易》三书。换言之，魏晋名士在思想上主要崇奉道家；而其中的一部分，仍推孔子为最大的圣人，以其学说为思想之正统。不过，他们所讲的孔子的学说，却已道家化而为另一派的经学，亦即将老庄与孔子“将无同”。(313)关于魏晋名士的“好老庄”之说，冯友兰作了较为详细的疏理。他认为，道家之学既盛，人之行事，亦多以放达不守礼教为高。像阮籍、嵇康、刘伶等人，其行事不过是当时风尚的代表。阮籍著有《达庄论》《大人先生传》，其立论既以庄学为本，却又与庄学有所不同，但攻击“君子之礼法”，则显然仍是继承了老庄之言。嵇康作有《释私论》，认为君子不以是非为念，只要虚心率性而行，自然不违道，此亦属于老庄之言。至于刘伶所著《酒德颂》，更可以反映当时一般放情肆志之士的人生观。(314)

以“玄学”为思想基础的魏晋名士风度，事实上已经成为明代士大夫效仿的样本。他们不但崇尚魏晋士人的生活样式，而且在对这种生活样式的文字描摹上，同样具有“晋人风味”。除此之外，诸如在生活上追求“标致”“有致”，乃至对“矫情”这种生活方式的崇尚，无不反映出他们是魏晋士人的直接继承者。

明代士大夫在生活上讲究晋人风味，可以张岱及其家族生活为例加以具体展示。据张岱的回忆，他的父亲及其叔父平常对生活之讲究及其真率，颇有晋人风度。譬如，张岱的父亲、叔父均不善饮，即使食用了酒糟茄面，也会面红耳赤。所以，家常宴会，只是留心烹饪，庖厨之精，号称甲于江左。每当一盘菜上桌，兄弟俩争啖立尽，饱即自去，终席未尝举杯。即使有客人在，亦不待客辞，吃完自去。山人张东谷，号称酒徒，亦是张岱家的座上常客，为此常常悒悒不自得。一日，对张岱之父说：“尔兄弟奇矣！肉只是吃，不管好吃不好吃；酒只是不吃，不知会吃不会吃。”二语颇韵，有晋人风味，且张氏兄弟真率之情，跃然纸上。随后，有伧父将此事记录于《舌华录》，道：“张氏兄弟赋性奇哉！肉不论美恶，只是吃；酒不论美恶，只是不吃。”(315)字字板实，一去千里，真可谓点金成铁。可见，所谓的晋人风味，不但是生活样式的继承，而且对这种生活样式的文字描述，亦必须具有韵味，不能字字板实。

至于明代士大夫对“标致”的生活方式的追求，陆符、万泰两人堪称典型。史称陆、万两人皆好奇，胸怀洞达，平日生活，不过焚香扫地，辨识书画古奇器物而已。世间嵬琐解果之士，陆符则叱之若狗；万泰为人稍为和易，然自一揖以外，绝不交谈。于是，俗子大多惶恐退去。他们的日常用品，诸如葛袍布被，邮筒束帛，尽管简朴，亦都修饰合度。据载，曾有一位名士回函给陆、万两人，极其谨慎。究其原因，还是因为陆、万两人对于简单的签题，亦很讲究，这位名士恐怕自己仓卒裁答，为他们所鄙视。两人生活，标致如此。(316)可见，生活样式追求标致，其实就是在素朴之上有所修饰。

当然，从另一个角度来看，所谓标致，应该说是故意自标其异。史料记载：“梁溪邹公履，放诞自喜，诗与字皆奇妙。尝自制纸衣冠，以标其异。”(317)而黄虞龙在给邹公履的书信中，显然也与邹公履是臭味相投。在歌舞正浓，丝肉迭奏，鼎沸满堂的热闹场景下，却时时朗诵“不是一番彻骨寒，怎得梅花扑鼻香”之句，而且还请“善筑者”“悲歌易水”，这种怪异的想法乃至行径，应该说与歌舞热闹的气氛颇不相应，难免会引起“宾朋不悦”“伎伶失色”，但在黄虞龙自己看来，却正好“忽觉自会”。(318)这是一种标异之举，亦即通过自己行为的怪诞而引起他人的瞩目，从而提高自己的声名。

名士追求一种“有致”。那么，什么是有致？明末著名山人名士陈继儒作了下面解释：“名妓翻经，老僧酿酒，将军翔文章之府，书生践戎马之场，虽乏本色，故自有致。”(319)可见，所谓的有致，就是不再追求本色，而是一种矫情，甚至是故作标致。清人许奉恩曾云：“美人原不须修饰，名士由来要率真。”(320)可见，率真是名士性格特征之一。明代名士继承晋人风度，从根本上说也是对魏晋人率真的承袭。令人吊诡的是，明代名士除了有率真之品外，与率真相对的矫情却也在他们的崇尚之列。如晋人谢安石，生活从容，围棋、赌、别墅等事，无不讲求，其量虽让人钦佩，却亦有矫饰之讥。而明人袁宗道则从儒、佛、道三家的角度肯定英雄必然“矫情”，认为谢氏妙处，正在于他出自自然的“矫情”。(321)

随着明代“苏学”（即苏轼之学）的兴盛，明代的士大夫精神又是苏轼之学的直接传承者。苏轼对明代士人的影响相当深远。明代士人，头上所戴，多喜“东坡巾”，家中所坐，喜为“东坡椅”，甚至口中所吃，亦无不以“东坡肉”为至味。

苏轼堪称宋代名士的典型。名为士大夫，固然大多具有过人之才，且能凭借自己的文章而传之不朽者。然而若是士大夫的骨格不劲，其趣味必然不深，那么，虽有才亦不足取。就此而论，苏轼兄弟确乎称得上是宋代名士的领袖。他们所交往之人，如秦观、黄庭坚辈，其才能、骨格、趣味，无不具备。尤其是秦观，趣味尤深。苏轼给秦观的书信，娓娓千百言，直披肝胆，庄语谑言，无所不备。可见，秦观其人，不但高才奇气，而且风流蕴藉，如春温，如玉润。(322)

以苏轼为代表的宋代名士，培养了一种与魏晋名士不同的新型名士风度，进而对明代士大夫的精神世界产生至为深远的影响。尤其是苏轼喜与僧人交游之习，更是成为明代士大夫极力模仿的生活样本。如明人张凤翼云：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用。”(323)郑瑄亦云：“与衲子坐松林石上，谈因果，说公案。久之，松际月来，振衣而起，踏树影而归，此日便非虚度。”(324)两人所记，大抵已经道出了明代士大夫喜与僧人相交之风。

2．别具一格的士大夫精神

明代士大夫的精神世界，别具一格。为示说明，这可以从游乐生活、人格志趣、忙与闲的互动、借助清议而对朝政的批判精神、安身立命的人生态度以及人格上自我之拓展诸方面加以系统论述。

其一，游乐生活。明代士大夫的游乐生活，事实上包括游与乐两个层面。就游的层面而言，明代的士人已经开始认同“游戏三昧”的人生态度。其中最重要的标志就是师友关系的转变，即从严肃的师弟子关系，演变为不讲辈分，以德求友。这有现存的例子可以说明。如王以明，是著名文人袁宏道之师，但又与宏道之子袁述之为朋友关系。这种解脱于年分之间的行为，已非明朝世俗所谓的“师友”。于是，有人就怀疑这种惊人的行为带有“游戏”的成分。对此，竟陵派文人谭元春作了解释，并倡导一种“游戏三昧”的人生态度，希望在游戏中忘却身份、年分甚至自我。(325)

就“游”来说，不仅是士人的一种生存状态，更是一种精神状态。昔司马迁登龙门，探禹穴，徘徊江淮之上，而文气振发。苏轼望秦山，骋黄河，揖让京畿之内，而文思弘博。由此可见，博览形胜，访问陈迹，俯仰上下，实属古今豪杰之士的共同行为，并足证古人器量之阔。这与世俗之人矻矻势利、役役声色之局量偏狭、思虑汙浊，正好形成鲜明的对比。尽管在明代理学家的眼中，“优游”对治学最为有害，(326)但更多的还是对“游”作了具体的阐述，并进而指出其对士大夫精神世界的积极意义。如李贽说自己多“遨游之交”，道：“遨游者，远则资舟，近则谭笑，谑而不为虐，亿而多奇中。虽未必其人何如，亦可以乐而忘返，去而见思矣。”在遨游的过程中，所遇所交之人，诸如琴师、射士、棋局、画工之类的“技能可人”，天文、地理、星历、占卜之类的“术数相将”，其中达士高人，未可即得，但所有这些人，无不技精神王，“决非拘牵龌龊，卑卑琐琐之徒所能到也”。与这些人交游，可以令人心神俱爽，“贤于按籍索古，谈道德，说仁义”。(327)但李贽之游，并非因为有山林之好，而且他自己亦无登临之具。为此，他不得不承认，之所以跋涉不止，目的就是为了“求道”。(328)谭元春对“游”亦有别解，云：“闭门方可出游，闭门即是思，游即是学。虽然，未尽其妙也。闭户可学，出游可思。”(329)无论是“游即是学”，还是“出游可思”，显然已经将“闭门”与“出游”和谐地融合一处。曹学佺认为，人生在世，究其实不过是一个“游”字。当然，他所谓的游，必须是一种“逍遥”之游。(330)明末清初学者张履祥将“游”之乐归纳为三：一是可以“尽交其地所产贤人”；二是可以“多购其地所传之典书”；三是“登览其地山川奇丽，与夫古人往迹”。(331)明末清初著名诗人吴伟业认为，世之末季，士大夫或沉湎曲糵，或游戏娼乐，借此自晦。至于涉名山、游五岳之类，反而成为贫贱之士的专利。但是诗人游士，尽管游历诸多名山大川，但仅仅流连光景，不谙大道。鉴于此，他将“游”视为士大夫的出路之一。(332)

揆诸明代的史实，士大夫确乎遨游成风。以士大夫的上层为例，其生活已是相当优游。史称当崇祯之世，天下多故，留都南京尚无兵戈之事，于是士大夫得以余日赋诗饮酒，极意江山，流连卉木，“骋笔墨之长，写风骚之致”。(333)以士大夫的下层为例，府、州、县的儒学生员，很多并不在所在学校肄业，而是在各地游学。如明代著名学者王阳明记道，“近据福建莆田儒学生员陈大章前来南宁游学”，云云。(334)此即其例。明末之时，士、农、工、商四民，无不各具“游惰之习”，其中又以士为甚。张履祥对此有下面的揭示：“今世极多游民，是以风俗日恶，民生日蹙。虽其业在四民中，莫不中几分惰游之习。而士益甚：饱食终日，无所用心而已；群居终日，言不及义而已。究其为害，更甚于游民也。”(335)士有游惰之习，即成游士。所谓游士，并非指府、州、县学校学生之外出游学，更多的是专指那些具有读书人身份却又失职的“游客”。这就是说，明代所谓的游士，其中的卑卑曳裾者无论，即使是其中的高者，亦不过是“挟一策一卷，往而师一先生，谒当世大人数辈，投刺名下士数辈，归而索赠言十数通，评文满纸，嘐嘐然，揭揭然，建鼓而号于人曰：某吾师也，某吾友也”。(336)士人外出游历如此，其实就是山人、清客一类的“游客”而已。施闰章曾经对古今游士作如下比较：“古之学者息有所，游有方，不得已而出。或遐方僻郡，来学于中国，游于京师，大者已成其学，小以策其名”。而明代之士则“多好游，得则忻，失则戚；甚且老困无所归”。他将此称为“游病”。然游士的广泛出现，还是因为士穷失职所致。士人之所以游荡天下，难归家乡，施闰章更是一语道破：“伏处闾巷无所语，不得不走四方；及倦而归，又率无半亩一丘之地可营草堂，置书籍，以徜徉而忘老。”(337)

明代士人，游道甚广，声势则更盛，随之出现了一些工诗而好游之士。如宣城人袁士旦，就将他的诗刻取名为《江湖一客诗》，其意是说自己亦不过是江湖之一客而已。如此取名，则正如明末清初人魏禧所言，“逃者东走，逐者亦东走，自市之人视之，岂不一迹而并术乎哉？”(338)士游已经等同于商游，亦即以求利为目的。就此而论，士大夫之游，就与快乐的生活联结在一起。

就乐的层面来说，明代的士大夫娱乐生活已是相当丰富。史称晚明士大夫，凡是邀宴众宾，无不都以围棋、双陆、投壶、抹牌、赛掷之类为乐。(339)此外，无论是讲学、读书，还是游山玩水，无不以追求感官乃至精神的快乐为目的。

王门后学罗汝芳，无论是讲学、做官，还是齐家，无不带有一种“活泼泼”的气象。讲学之时，无论是缙绅先生、白面书生、青衿子弟，还是牧童樵竖、市井少年，甚至衣冠大盗，一概接纳。每当讲学之时，罗汝芳坐而谈笑，但求简易，而听讲者也不再有所顾虑，纷纷解带披襟，其乐融融。做官之时，他也是公廷讼简，委蛇乐多，口舌代，论心无兢。胥徒令史，犹如在自己家中一般。至于在家，更是堂前击鼓，堂下唱歌；少长相随，班荆共坐。(340)

按照儒家的观念，即使是山水之游，也必须遵循“仁者乐山、智者乐水”的准则，尤其讲求人与山水之间“相契气味”。而事实却是，明代士人之游览山水，显然有很多并不与山水有什么相干，“只资观玩耳”。(341)这是旅游的娱乐化。

众所周知，清朝人多喜批评明朝人不读书。其实，明朝人并不是不读书，而是所读之书比较杂，与清人有异。此外，明朝人读书的心态也与清人不同，而是抱着一种娱乐的心情。正如清初学者王夫之所言，当时流俗之情已经渗透到了各种书籍之中，而书籍的出版，显然也是为了迎合流俗的嗜好与需要。从另一方面来看，读书人也同样“以流俗之心”来读书，那么，这种读书的方式也就不过是一种“嗜好”而已。王夫之将这种读书方式以“三淫”加以概括：其一是“色淫”，即“物求其名，形求其似，夸新竞丽，耽僻摘险，以侈其博”；其二是“声淫”，即“师鲰儒之章程，殉小生之矩步，析音韵以求工，设机局以相应，曳声引气，意短言长”；其三是“志淫”，即“读可喜之言而如中酒，读可怒之事而如操戈，嬉笑以谐心，怒骂以快意，逞其气以击节于豪宕之篇，弛其志以适情于闲逸之语，心与俱流，情将日荡”。(342)鉴于明代现实，王夫之对游士也持一种批评的态度，认为“游士”之泛滥，“即不乱人国，而抑不足以系国之重轻，民望不归也”。(343)

其二，人格志趣。就人格志趣来说，明代的士大夫或追求“逸马”“高禽”之无拘无束，或以“鹤”自喻，或以梅花自志。如商辂有诗云：“逸马不受羁，高禽厌樊笼。”(344)这是借此寄托自己不受羁绊、厌倦樊笼之情。商辂诗又云：“野性原难畜，牢笼至有今。……风高不忍去，应变主恩深。”(345)这是以鹤自喻，并表现出一种彷徨的姿态，既要追求闲云野鹤般自由自在的野性生活，却又因“主恩”之深，而甘愿受其牢笼。商辂有文说梅云：“夫梅得气之正者也。先春而芳，清标特立，一尘不染。昔人谓其有孤秀之心，无奔竞之态，为花之儒者，岂不信然！”(346)梅花号称花之“儒者”，商辂所欣赏的显然是梅花的“清标特立，一尘不染”的性格。

上述所论士大夫的人格追求，无不与其仕隐观念相关。这就牵涉到士大夫生活志趣的历史演变。就明初而言，士大夫的隐居观念大多以远离市嚣、隐居山林为主。如商辂诗云：“宦游不负平生志，老去重寻郊外田。”(347)商辂在与人的书信中，有云：“仆久奔走宦途，风尘污体。今向沧浪濯足，着芒鞋，顶竹笠，作山中一云水道人矣。”(348)其中所表达的是一种厌烦仕途生活的情绪，并希望至山中做一个“云水道人。张宁有一诗，描摹了一位“儒隐”的隐居生活，云：“盛世多才逸，山居远市嚣。不矜高士节，聊托野人群。弦诵消寒暑，柴桑见子孙。如何冥寂士，薄暮起移文。”(349)又有诗云：“老树荒林下，闲居意若何。西湖防物色，东阁废吟哦。径有幽人探，门无驿使过。时时风雪里，携鹤不寒坡。”(350)显然亦是以隐居山林为乐。

当然，隐有大隐、小隐之别。这在明初人张宁的诗中已有部分反映。如张宁诗云：“大隐居城小隐山，山城未见一人闲。”(351)可见，就隐居之地而言，尽管因城市与山林的不同，而可以分为“大隐”和“小隐”。但就其内心而言，却并无大隐与小隐之别。无论是在城，还是在山，均无法见到一人之闲，还是大多为仕路、宦途忙忙碌碌。这是身在山林，心系朝廷。无奈之下，张宁还是追求一种“小隐”。当然，这种小隐，也并非是居住在山林里，而是“其地互邑野，事均显晦，人兼质文”，既不可谓之隐，亦不可称之为非隐。(352)然自明代中期以后，士大夫的隐居观念开始发生根本性的改变。如陈白沙诗云：“山林亦朝市，朝市亦山林。”(353)换言之，只要心在山林，即使身在朝市，亦无不可。

其三，忙与闲的互动。在论及忙与闲之间互动之势以前，尚需要回答如下问题，即何为“忙人”？何为“闲人”？为此，明代著名文人汤显祖曾对“闲人”与“忙人”作了区分。他认为，所谓忙人，就是“争名者于朝，争利者于市”，这两类在朝争名、在市争利之人，可以称为“忙人”。所谓闲人，就是“知者乐水，仁者乐山”，这两类优游于山水之间的人，可以称为“闲人”。(354)

从整体上说，士大夫应该说是一个有闲阶层。他们凭借自己的经济实力，过着一种优哉游哉的生活。但值得指出的是，随着商业化的渗透，士大夫亦开始成为一些忙人，尽管他们仅仅是为升官发财而忙碌。李贽有一首《朔风谣》，既是他自道，也是当时士大夫为了名利而奔走于道路的真实写照。其中云：“南来北去何时了？为利为名无了时。为利为名满世间，南来北往正相宜。朔风三月衣裳单，塞上行人忍冻难。好笑山中观静者，无端绝塞受风寒。谓余为利不知余，谓渠为名岂识渠。非名非利一事无，奔走道路胡为乎？试问长者真良图，我愿与世名利图，同歌帝力乐康衢。”(355)可谓当时士大夫的真实写照。

其实，忙与闲之间的关系，也一直为明代士人所讨论。正如徐增所言：“尝见忙人忙到不耐烦，便思无事，即无事亦忙。又尝见世间闲人闲到不耐烦，辄思作一事，即有事亦闲。惟会此则城市如山林，朱门如蓬户矣。”(356)可见，在士大夫的忙闲观念中，所追求的应该是一种闲中有忙、忙中有闲的生活。换言之，身处城市，而心系山林，或者说身在朱门，却心如蓬门。于是，在晚明也就出现了一种“心闲”之说，如赵贞吉略带玩笑地说：“我这个嘴，张子这个脸，也做了阁老，始信万事有前定。只得心闲一日，便是便宜一日。”这种说法带有“万事前定”的宿命色彩，与商业化社会所带来的忙碌乃至进取精神不合。但也正是这番话，李贽却读出了另外一层意思，这就是“世间功名富贵，与夫道德性命，何曾束缚人，人自束缚耳”！(357)显然，在李贽看来，诸如功名富贵、道德性命这些外在的东西，并不会束缚人，关键在于人的内心必须有一番“闲心”，免于自己成为功名富贵、道德性命的奴隶。

这种忙闲观念，同样渗透到当时的僧人之中。如明季名僧莲池大师袾宏就说：“人生闲忙亦有定分，必待极闲而后办道，终无日矣。忙里取闲，得一时空，便收拾散乱之心，摄归正念，久之自然有得。”(358)晚明的士大夫大多喜欢参禅。身为国家官员，是一种处于世间之势，但心中又存一丝道念，想了却一段出世的因缘。正是处于这样的境况，他们无不感到一种矛盾的心态，总是希望在了却了婚嫁一类的俗缘之后，再去寻世外之法。莲池大师正是针对士人这种苦况，才对症下药，提出了在世间参禅求道之论，其目的就是为了解决士人心中这一层疑惑。莲池明确告诉这些儒家士大夫下面两点：一是处世须是随缘，不必尽断世缘，然后为道。只要外顺人情，中存智眼，久之自有所得。换言之，士大夫完全可以“即宦游而参禅，不离俗而入道”。所谓的“济世”与“出世”，其区别仅仅在于当登第之日，发下大心愿，必不以富贵利达，负其所学，期望做一个古昔一样的名臣，此为“济世”；即使做了官，并没有因为富贵利达而迷失了正念，在了明此一段大事因缘之后，就是“出世”。二是修行不必烦劳，要紧在得自本心。当然，这并不是说，佛之道的体验就是拱手现成，还是应该注意“摄念体究”这一层工夫。总而言之，只要无不动心，无论是读书、当家，还是娶妻、求子，都是人间正事，并不会成为修道之累。关键在于，这三件事，亦虚亦幻，如水中月，如梦中境。只有看破这一层，时时省觉，回顾正念，才能做到真正的“忙里偷闲”。(359)

其四，借助清议而对朝政的批判精神。赵园通过对明清之际士大夫的研究，就明代士大夫的批判精神作了如下阐述：“明代学术虽以‘荒陋’为人诟病，明代士人却不缺乏对自己时代的批判能力，尤其在明清之交，在经历了劫难的那一代人，在其中的思想家。那一代士人中的优秀者所显示的认识能力，为此后相当一段时间的士大夫所不能逾越。”(360)这虽是就清初士大夫而论，其实与明代士大夫一脉相承。

当然，这种批判的矛头，主要是针对士风世俗的堕落而发。但在批判的过程中，其态度却是一分为二：一种是积极的批判，而另一种则是逃避。明代著名文人李开先曾列举了刘九、张三两人死后的传闻作为例证，以证明当时士大夫对待士风世俗是多么的不满。据传闻，张三是刘九的邻居，死后一同去见阎王，在检查生死善恶簿之后，允许他们再次投生为人。阎王问他们的想法。刘九说：“愿得二明目，仍住河边。”张三则说：“只愿无目，在深山中。”阎王究问原因，刘九答：“痛恨有司贪财傲物，今添四季考察，河边净洗吾目，试观终得无事否？”而张三则答：“世俗偷薄，人情翻覆，无目兼且深山，以不见为净，免受业障苦恼也。”(361)这当然是一则笑谈，但基本可以看出当时人对待社会的不满与批判情绪。

明代士大夫的批判精神，显然与他们讲求“清议”“名节”颇有关系。明人最重名节，而个人的名节又是清议的渊源，由此也就形成一种清议之风。故一至清初，黄宗羲作《明夷待访录》，在其《学校》一篇中，对于学校所承担的清议之责，尤为关注。(362)

其五，安身立命的人生态度。何为安身立命？安身立命究在何处？对此，明末文人徐世溥，就儒家的安身立命精神，作了较为系统的阐述。所谓安身，就是要“贯穿百氏，上下古今，纵横事理，使物莫足碍之”；所谓立命，就是要“根柢至性，原委六经”。换言之，尽管士大夫的人生追求，莫不期于自达其性情而止，但最终还是要以广读书、善养气作为根本。(363)

在明代士大夫中，凡是有道之士，无不抱着“随时安命”的人生态度。陈白沙堪称其中的代表。他有《归田园》诗三首，其第三首云：“近来织畚徒，城市售者希望。朝从东皋耕，夕望西岩归。贫妇业防绩，灯下成岁衣。但令家温饱，不问我行违。”这是一首和陶渊明《归园田居》之诗。其诗中所谓的“行违”，其实就是指乐行忧违。诗中托言古人有以织畚为业之人，但今之织畚之人，已多不见售于城市。我只要抱着朝耕夕归以为食，贫妇灯下纺织以为衣，聊求温饱即可。若是乐则行之，忧则违之，岂是我之所求？白沙随时安命如此，非有道之士不能为此。(364)可见，所谓的安身立命，其实亦可称之为一种“达生”的人生观念，用明朝一位姓官的读书人的话语来表达，就是“穷达天为，智者不愁。泻水置地，任其所流”。(365)于是，儒家的安身立命观念，在明代士大夫的生活观念上与道家的达生观开始融为一体。

其六，人格上自我的拓展。明代士大夫自我精神的拓展，王阳明堪称功莫大焉。阳明曾有言：“君子不蕲人之信也，自信而已；不蕲人之知也，自知而已。”(366)王阳明的学说到了李贽那里，更是显得大胆。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”(367)这样大胆的说法，李贽自己也感到“狂愚”，但确实反映了李贽的“率性之真”。李贽是一个诚实的人，他一生的追求是在求得一个能对自己直谏的良友，不但自己不掩饰过错，同样也希望朋友能直言“攻发”他的“过恶”，并将这样的良友视为自己的老师。他最希望自己的朋友是一个锻铁的“大炉锤”，时常能对他的过错进行锤炼。因为他深知下面的道理：物不经锻炼，终难成器；人不得切琢，终不成人。所以，他自称与人商讨学问，完全是为了“求友”，而并非是为了“求名”，是为了“求道”，而不是“求声称”。正因为有了如此的胸怀，所以他对自己的过恶能做到相当的坦荡。他有这样一句名言：“我不喜吾之无过而喜吾过之在人，我不患吾之有过而患吾过之不显。”(368)真人性格，一览无余。

在学术上，明代的士大夫所追求的是“独具只眼”，(369)或者说在碰到大是大非的学术问题时，讲究独裁以“卓识灵心”。如李贽并不反对读书，而且一生以读书为乐，李贽却又最讨厌“书奴”。(370)袁中道也讲“自得”之学。他说：“有可以名于世者，必有所自得于己。不自得者，浮涉浅尝，聊以应世之耳目。道也，文也，事也，即也，一也。自得者，能用法，能使法为我用，虽离法而自立法，慧力之所变化宜尔。”(371)还有明末的熊开元，也认为“学期于自得”，“最是士大夫良药”。他说：“苟自家无得处，开口下笔，不妨灵利，于行住坐卧、生死荣辱，总打作两橛，虽皓首穷经，无益也。”(372)这种学术上的自我，落实到具体的行为上，则是眼空四海，甚至放肆而无忌惮，绝不肯随人脚跟走路。

自我精神一旦得到拓展，并发展到极致，就会流于下面两端：一是狂，二是狷。明人王宗沐对“中行”“狂狷”“乡愿”三者作了相当有意思的比喻。他用打官司来比喻此三类人：中行，就好像“直者”。狂狷，“则事虽曲，而彼以其为乡村之人，不复知官府之法也，而方且真认以为是，而屹立不可动摇。其诉于官者，虽非法，而其本心未尝昧，其原词未尝饰也。”至于乡愿，则“其事之曲甚于狂狷，而其词之直也（甚）于中行。又其奸猾之性，硬执之口，燻赫之势，足以助而张之，听者方不知所以为断，而旁人视之以为信然。比其得利以归，市人方相以为庆，而后有讼而不得于官，将访而就谋之矣。”(373)可见，狂狷自然可以成为君子一路，而与乡愿不同。所谓狂狷，最常见者是为人落落寡合。如明末人李应昇，自名其读书之室为“落落斋”。究其原因，就是应昇生平，于世多落落难合，自诸生至历官御史，无不如此，不独弹劾逆党一事。何谓“落落”？明末清初人魏禧也作了很好的解释，即所谓“落落”，既可以是“狂之嘐嘐”，也可以是“狷之踽踽”，更可以是“孟氏之嚣嚣”，其特点就是一种“耿介”，从而与乡愿不合。(374)

与狂狷相应者，尚有士人崇尚“狂简”之风。早在明代中期，在苏州的士人中，就不乏人格“狂简”之人。关于狂简，明人曹学佺作了如下解释：“志大言大，而标许甚不苟；脱略世故，而咏歌以自娱。”(375)

“狂狷”虽可称一路，然若细究之，尚有差别。根据宋儒的解释，所谓狂，就是“智者过之，行有不揜”；所谓狷，则为“贤者过之，见有未明”。(376)就狂来说，何心隐之狂堪称典型一例。正如万历年间周良相所言，何心隐本来就旷达天成，“或大其贞于动乎险中之狂，或出入于巍巍浩浩之狂”。但心隐之狂，并非完全逾越传统道德与礼教之狂，其本心还是不过悯其学之异同，“终不敢少贬其中立于身家之统脉，以求殉乎人。”正因为此，不但“举世非之而弗顾，极而至于大有弗堪于人情者亦弗之顾”。可见，何心隐之狂，是“独狂于观过知仁之狂，独狂于当仁不让之狂，独狂于固穷俟命之狂”，而不是堕落于骄泰世俗之狂，更不是行为放荡之狂。(377)这种评价显然切合心隐思想乃至行为的实际。心隐虽不容于当时的时代，甚至被一些保守之人目为“妖人”，或许他也说过一些不为世人所接受的话，但若仔细阅读心隐保留下来的文字，心隐思想还是以实践儒家理想为主。他率同族所建的“聚和堂”，实际上是在实践儒家的亲亲之义；在北京时，他建“复孔堂”作为讲学之所，其恢复孔子道统的意图也是不言而喻；在湖广建“求仁书会馆”，则更是孔子仁学、仁道的具体实现。(378)

狷者人格，与狂者稍有差别。按照明朝人洪朝选的看法，狷者一流，其平生为人，一般勇于为善，而果于嫉恶。换言之，“狷者之为节必介，介则视世之污浊常恐缁乎其行；狷者之为心必隘，隘则视人之不善常若雠乎其身。”(379)简单地说，狷者人格其行必介，其心必隘，与世人格格不入。流于狷之一路，当以竟陵派为代表。竟陵派的文学观，主张以“性灵”为主，与公安派并无二致。如谭元春言：“夫真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍，而自出眼光之人，专其力，壹其思，以达于古人，觉古人亦有炯炯双眸，从纸上还瞩人，想亦非苟然而已。”但竟陵派无论是为人，还是行文，无不倡导一个“孤”字。如谭元春随之又言：“夫人有孤怀，有孤诣，其名必孤，行于古今之间，不肯遍满寥廓，而世有一二赏心之人，独为之咨嗟彷皇者，此诗品也。”(380)只求“一二赏心之人”，难免为人流于孤僻，这显然是狷之一路。谭元春之论，是就钟惺《诗归》一作而言。其实，钟惺其人，确实带有一种孤僻狷介之气。谭元春称其“性深靖如一泓定水，披其帷，如含冰霜。不与世俗人交接，或时对面同坐起居若无睹者，仕宦邀饮，无酬酢主宾，如不相属，人以是忌之。”钟惺为人，并不仅仅限于狷介，而且不拘俗礼。在居丧期间，还是照常作诗文，甚至游山玩水，哀乐奇到。其人格完全不同于一般的“俗儒”。(381)

世俗之人眼中的李贽，与李贽自己对自我的认识，显然存在着一定的差距。在被李贽斥责为“龌龊者”的世俗之人看来，李贽其人实在有点狷隘，甚至不能容人，或者倨傲不能下人。他们往往举出下面两个例子，以说明李贽其人之狷隘、倨傲：一是李贽到黄安时，终日锁门，不与人相见；二是自居住龙湖之后，尽管不再锁门，然拜访者前来，仍是至门而不得相见，或者见了，并不以礼待人，即使其中有几人被李贽加礼，但不久也被他所厌弃。其实，这显然误解了李贽的为人以及他内心的苦处。正如李贽自己所言：“殊不知我终日闭门，终日有欲见胜己之心也。终年独坐，终年有不见知己之恨也。”同是一种行为，却有狷隘、倨傲与高洁之别。在世俗之人看来，李贽其人狷隘、倨傲；而在李贽自己看来，却是一种“高洁”的行为。(382)李贽性格峭直，一生好骂人，然亦正如他自己所说，人们并不因此而恨他。究其原因，李贽骂人，不过是口恶而心善，言恶而意善。(383)尽管世人不恨他，但也并不与他相亲，所以才导致一些人对他的误解，认为他狷隘、倨傲。

在正统人士看来，晚明是一个妖魔化时代。服饰趋于新奇，甚至怪模怪样，被人斥为“服妖”；时尚、稀罕之物不断涌现，人们趋之若鹜，同样被人斥为“物妖”。至于人，也不再与传统儒家的中庸相符，不但毫厘未妥，甚至还作怪，这种作怪就难免被人视为“妖人”。至于晚明的“妖人”，李贽举出了下面三人：第一位是何心隐，本来是一个英雄汉子，慧业文人，但所说尽是一些世俗之人感到惊讶之言，而所行也均是愚懵之人所怕之事，一言一行，无不都为常人所惊怕，那么难免会被人称为“妖人”。第二位是方湛一，虽然为人聪明伶俐，人物也算得上俊俏，能文能武，自然能鼓动人，但他又无实盗名，甚至想凭借他的虚声鼓动一些贤者从己，于是难免也被人称为“妖人”。第三位则李贽直承就是自己。他说自己任性自是，遗弃事物，好静恶嚣，更是一个妖怪之物，只宜居住在山里，不应当入城近市。一旦到了城市，就会触物忤人，怎么会不被人视为“妖人”呢？(384)

照理说来，士当然不可以好奇，理应做一个“正士”。究其原因，奇乃正之反。尽管如此，人文与世运相高下。在明朝人张宁看来，身处三代之下的读书人，唯恐不好奇。原因很简单，“好奇之士，其过于常人也远矣”。(385)

值得注意的是，正当在王学影响下士人行为逐渐趋于“索隐行怪”之时，王门后学中也有一些学者重新倡导儒家的“中庸”。如焦竑在批评“索隐行怪”的同时，主张重新回归“中庸”。焦竑所谓的“中庸”，就是合乎“愚夫愚妇与知与能的”。至于那些故意索隐行怪之士，原本心中也有全道，却因自信不及，向外求增，所以反而失去了求道的机会。(386)焦竑是李贽的挚友，他的这种看法显然受到了李贽的影响。其实，李贽的人格同样具有双重的特征：我们所最注意的是他的狂放、反叛的一面，也即“自立”或有骨气的一面，正如他自己所说：“能自立者必有骨也。有骨则可藉以行立；苟无骨，虽百师友左提右挈，其奈之何？一刻无人，一刻站不得矣。”毫无疑问，这是李贽治学乃至做人的基础，但也并不能因此就说李贽其人狂放得近乎狷隘，并且全盘否认师友在一个人成长过程中的作用。李贽同样肯定自立之上的师友之助，正如他所说：“然既能行立，则自能奔走求师，如颜、曾辈之于孔子然，谓其不系师友，以非也。”(387)

相同的见解我们同样可以从董其昌的言论中得以见到。董其昌认为，作为一个士君子，理应多读“异书”，多见“异人”。但他所谓的“异”，并非“日宗一先生之言，索隐行怪为也”。在他看来，凡是“村农野叟，身有至行”，就是“异人”。“方言里语，心所了悟”，便是“异书”。(388)可见，在他看来，所谓异，不是追求一种外在形式上的与众不同，而是内心“自有超识”。至于袁中道，更是对“狂”作了新的解释，使“狂”不再流于“无忌惮”一路。他说：“狂者，是资质洒脱，若严密得去，可以作圣。既至于圣，则狂之迹化矣。必谓狂即是圣，此无忌惮之所深喜也。”(389)所有这些，均可以称为晚明自我拓展过程中的历史转向，从而与时代精神桴鼓相应。

一个生活在社会中的人，自然会受到环境尤其是受到社会风尚的影响。士大夫作为社会的精英，同样无法摆脱社会风尚的影响。正如明末清初著名思想家王夫之所言，风会之所趋，即使是贤者也很难超越。尽管其中也有三四君子，可以卓立于风会之外，但多数士人还是随风会而转。如自西晋以后，风会所趋，士风流为“狂简”。(390)明代中期以后，就士风而言，同样有一个从谨慎转向狂狷的变化。

（三）求真务实：士大夫精神史内在转向之一

若欲对明代士大夫精神史的内在转向有一个更为形象的了解，那么不妨将视角转向当时的一些文学作品，尤其是寓言故事。先引述三则寓言故事。

刘元卿著有一则《猫号》的寓言，表达了他的“求真”思想。故事内容概述如下：有一位姓齐的宦官，家养一猫，自以为奇，向众人宣称是“虎猫”。其中一位门客道：“虎诚猛，不如龙之神也，请更名曰龙猫。”另一位门客则说：“龙固神于虎也，龙升天需浮云，云其尚于龙乎？不如名曰云。”又有一位门客说：“云霭蔽天，风倐散之，云固不如风也。请更名曰风。”又有门客说：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣，风其如墙何？名之墙猫可。”最后一位门客说：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣，墙又如鼠何？即名曰鼠猫可也。”寓言的作者听了这些门客的献媚之言，嗤之道：“噫嘻！捕鼠者固猫也。猫即猫耳，胡为自失本真哉？”(391)这则寓言以猫之起名为核心，犹如剥笋，层层向里，又如同逻辑中的归谬法一般，逐次揭示出图虚名、搞浮夸者之滑稽可笑，进而告诫人们，要务求实际，力戒虚名。(392)

陆灼所著《艾子后语》中，有《认真》一则寓言，就是为了批评当时认真执着不如圆通随和的弊端风气。寓言记艾子有两个弟子，一个名通，另一个名执。艾子带着两人去郊游，口渴想讨点酒喝。主人正在读书，指着“真”字说，认得这个字便给你酒喝。执说是“真”字，碰了壁；通说是“直八”两字，得到了美酒。(393)由此可见，当时的社会已是不分是非善恶，圆通的人可以得到好处，执着方正的人则往往吃亏。作者借助寓言批评，实则是在倡导一种“认真”精神。

江盈科所著《雪涛小说》中有一篇《任事》，对明代官场吏治腐败作了相当尖锐的抨击。《任事》一篇包括两则故事：第一则故事记一位脚上生疮的人，痛不可忍。对家人说：“尔为我凿壁为穴。”穴成，伸脚穴中，入邻家尺许。家人问：“此何意？”答道：“凭他去邻家痛，无与我事。”第二则故事记一位医生，自称擅长外科。有位裨将从阵上返回，中流矢，深入膜内，就请这位医生治疗。医生持刀并剪，剪去矢管，跪而请谢。裨将责问：“簇在膜内者须急治。”医生答道：“此内科事，不意并责我！”在这两则故事后面，江盈科有下面的评语：“今日当事诸公，见事之不可为，但因循苟安，以遗来者，亦若委痛于邻家，推责于内科之意。”(394)作者所记两则笑话，各有侧重，前者是以邻为壑，后者是敷衍塞责。明代官僚政治特有的腐败现象之一便是因循苟安，敷衍公事，推责诿过。这是一种不敢任事、不愿担当的陋习。

自明代中期以后，士大夫在政治人格上开始追求一种“认真”或“实心”任事的精神。与此相应，在学术思想史的层面，当时兴盛一时的理学讲学活动开始面临挑战，原始儒家的经典开始复兴，进而形成一股以“务实”为精髓的“实学”之风。若对明代士大夫精神史演进的内在理路加以简单的疏理，不难发现下面的两大转向：其一，从“虚与”（即虚与委蛇）到“认真”的转向；其二，从“空虚”到“务实”的转向。“真实”与“虚假”的对立与冲突，大抵可以证明唯真才能实，假者终究只能流于虚。由是言之，明代士大夫精神史的内在转向，用稍微现代的话说，这是一种“求真务实”的时代精神；若用当时的话语，则是“求精责实”“秉公尚实”的时代精神思潮。

1．从“虚与”到“认真”

朱元璋建立大明帝国之后，倡导务实之风，明初士大夫为国为民任事，蔚为一时风气。随着“三途并用”转而流变为科举一途独重，导致官场弊端丛生。其中最为流行的官场病，大抵有二：一为“软熟”之病。儒家讲究“无欲则刚”。人一有了欲望，就难免显得“软熟”了。很多官员，为了保持自己的官位乃至富贵，对朝廷的弊政就不闻不问，表面上是通过谦卑逊顺之态，维持自己的一种“体面”，并借此博取一种好的名声，实际上还是为了维护自己的富贵。(395)二为“苟沿”之病。如号称“当世名流”之人，尽管大都褒衣矩步，边幅自持，但丝毫不为国为民做一实事，不过“间取一二迂节细目，无关纲维之事，不切名教之图”，稍稍加以点缀，便翘然以千古自许。(396)究其目的，还是为了保持官位。如此弊端士风，通过渐移暗转，已使士大夫的筋骨化为木石而不自觉，如同“中蛊”一般；即使心有所觉，但呼吸之地已为所制，心可得知，而声不能出，有若“中魇”。两者相合，终成一个“末法”世界。(397)明代官场病的病根，还是在于士大夫仅仅是“做官”，而不是“做人”，更不愿“做事”。

明代的士大夫阶层，多半来自做官的人群。说到做官，历来也有一些争论。正如当儒家学者探讨治学之时，存在着“为己”之学与“为人”之学的争论一样，做官也有为自己身家做官或为朝廷百姓做官之别。(398)若欲达臻做官为人的境界，必须具有治学为己的志向。在一些正直的士大夫看来，为自己身家做官易，而为朝廷百姓做官难。若是为自己身家，不过采用攀缘之法，对于那些国计民生的大事，根本用不着出口。从来取富贵利达之人，大多采用此法。若是为了尽忠报国，行志安民，就不免媒忌招尤，甚至委弃身命。有鉴于此，无论是默容之明哲，还是眷怀之君子，究其原因，还是因为有些士大夫深知自己的作为无益于世，于是不免有了何必茹荼为甘的感叹。这是一种无奈之情，然就明代士大夫中所盛行的实心任事精神来看，确实做到了茹荼为甘。

明代中期以后，士大夫群体中开始流行“认真”或“实心”任事的精神。这不仅仅是对孟子大丈夫人格的一种继承，其实更是对当时士大夫中所普遍盛行的“偷安苟沿”士风的一种反动。概括言之，大抵包括以下三种精神：一是“实心”任事，“合并为公”；二是“老实”“认真”的精神；三是“愚愚”“止止”精神。

（1）“实心”任事，“合并为公”

一代名相张居正凭借自己的政治地位，大力倡导“实心”任事之风，终成“实政”佳绩。他在解释《诗经》中“匪直也人秉心塞渊”句时，其中云：

此其实心为民谋衣食，而不为粉饰之文也。秉心可为塞矣，然非直于民而有是塞也。深思为民，图久远，而不为浅近之计，秉心可谓渊矣，然非直于民而有是渊也。(399)

细绎其意，无论是“秉心”之“塞”，抑或“秉心”之“渊”，最终必须由是否“直于民”加以检测，亦即必须“实心为民谋衣食”，才能导源出真正的“实政”。换言之，心为政事之本。若是心有怠倦，则政事必随之废弛。(400)进而言之，张居正主张“惟心之勉”，这“勉”字，只是“纯”。

在明代的地方大吏中，能与朝廷倡导“实政”遥相呼应者，当数吕坤。究吕坤之“实心”任事精神，包括如下三个理论层面：其一，立身必须有“实见”，反对“傍人口吻，蹑人脚跟”。他认为，士君子一旦有了“实见”，就会“把捉得定”，甚至将“成败利钝，付之天人”。(401)其二，以“躬行”而达臻“实效”。他认为，儒者最为快心之事，就是“以宇宙内事任之两肩，以万物得所期于实效，俾二帝三王学术稍试于躬行”。(402)尽管吕坤明白“山不可移，海不可填”与“天之难回”的道理，但他仍有“移之填之之心”，决不以“无可奈何”四字塞责，希望“协众之力以回天”。(403)其三，讲究“真实有用”之学。他认为，若是儒者聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休，那么，即使将此人置之庙堂，亦只成得一个“了得自家”的“迂腐之儒”。为此，他要将埋没已久的“不忍人之心”的念头发掘出来，“扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下，消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念”，此即“真实有用之学”。(404)

徐光启同样肯定“任事”精神。他认为，凡事有利必有害，有成必有败。假若能一人独断，“成则任其功，败则任其罪，所谓执其咎也”。反之，若是人人各逞胸臆，而不顾国家之利害，或者口倡游言，心营脱祸，不但议论无定，而且终无成功。(405)为此，徐光启又提出“为之自我”之说，无论什么事，是大，抑或是小，均必须有自己亲自担当的勇气。他相信：泰山之霤，不难穿石；匹夫匹妇，激厉至精；精诚所至，金石为开。愚公可以移山。唯有有此信念，有此精神，才能其势磅礴，所向披靡，“天人运命”亦将“后起而应之”，最终成就大业。(406)

东林讲学，并非远离朝局，而是更多地关注民瘼。此即由“实念”导出“实事”。如东林党人高攀龙认为，士大夫的“实念”，就是“居庙堂之上，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”。士大夫的“实事”，则是“居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民”。就“实事”与“实念”的关系而言，则“实事本于实念”。(407)由此出发，高攀龙进而倡导“合并为公”的精神，认为“天下”原是“一身”，士大夫若能合并为公，那么天下就如一气呼吸。何谓“合并为公”？他作如下阐释：“人人真心为君为民也。为君民心真，则千万人无不一，故曰如一气呼吸。”(408)究其实，还是一种真心为君为民任事的精神。东林人物赵南星的为人，已被高攀龙称为“一世人杰，每事出格”。如此评价的基础，就是两人在政治理想上具有一致性。如赵南星认为，君子行动的最高准则在于“救民”，假若不能救民，就“算不得帐”。(409)

“救民”之说，在晚明士大夫群体中颇为流行，其说或称“利物济人”，或称“保厘人民”。如李盘在给李仲休的书信中认为，必须从“孝友”二论立脚跟，从“生死”关头开眼界，从“贪淫世界”竖脊梁。所以，凡是“立身行己，利物济人”之类，都认为是自己本分内的事情，即使“磨蝎终身”，亦必不“改柯易节”。至于一切前因后果，诸如“回之夭，宪之贫，庆之富，跖之寿”，都将置之不问。(410)又薛应登认为，士大夫处世，其最高的境界是“勉效功业，怀仁义之实以救疮痍”，而不是具有薄视事功之心，“远栖林莽，独善其身”。果若如此，则其弊必会流于“孤高而无实”。进而言之，士大夫能做到谦约卑俭，一己的名节固然重要，但更为重要的还是，“保厘人民，乂安社稷，功在宇宙”。(411)

所有这些，均可视之为英雄的任事精神。然英雄任事，无不源自自己的“定见”与“定力”。正如明人杨守阯所云，无论是大禹治理洪水，周公兼夷狄、驱猛兽，还是孔子治理鲁国，子产任郑国宰相，无不基于自己有一定之见，而且又能持之以定力，所以即使有利害毁誉，也不能“溃其成”。(412)

（2）“老实”“认真”精神

“老实”二字，从字义上看，确乎相当浅显，其实却蕴含着相当深刻的精神内涵。对此，吕坤有详细的阐释。他认为，与“老”相对者，是“少年气”；与“实”相对者，则是“夸鄙风”。有鉴于此，他断言：“夫存心老实，则心有余闲；持身老实，则身有余乐；治家老实，则家有余财；处人老实，则人有余爱；干事老实，则事有余稔。是故五谷必老实，然后可食；材木必老实，然后可用。”(413)概言之，就是“崇真尚朴，务质守俭”。这种“老实”之论，同样见诸明末清初学者陈确的阐述中。当有人问陈确所学为何时，他明确以“惟学老实”答之，认为“老实”是自己的老师。照理说来，老实本是为人之本分，何必上升到学理的高度，但陈确认为，所谓的老实，就是“分寸不得逾，事事贵寻绎。天地物不贰，陶虞道惟一”。其中还是含有“绳尺”，须人遵循。(414)

早在明代中期，朱英就讲究“认真”，并将自己的诗集命名为《认真子集》，(415)显然也是有所意属，体现了那种为人、为官讲究认真的精神。继朱英之后，吕坤、李贽、鹿善继等人，对“认真”之说均有阐述。正如前述，明哲保身的苟延之风已经弥漫明代整个官场，如当时有一人批评他人道：“渠只把天下事认真做，安得不败？”言外之意，做事不必认真，否则必败无疑。闻听此说，吕坤深感惊讶。他认为，天下之事，即使认真去做，尚未必做得好，假若只在假借面目上做工夫，成甚道理？他说：“天下事只认真做了，更有甚说？何事不成？方今大病痛，正患在不肯认真做，所以大纲常、正道理无人扶持，大可伤心。”(416)由此可见，天下之事，只怕不认真，所以导致人们依违观望，看人家的言为行止而定。假若认得真时，即使是“君亲”之言，亦不会甘心相从，更遑论“一国非之，天下非之”。(417)

李贽也是一个为事特别讲究“认真”的豪杰。梅国桢曾对李贽坦言，尽管自己与李贽从大处相较基本相同，但梅国桢又不得不承认，自己是“事过便过”，并不如李贽，凡事都讲究认真。李贽听到友人这样评价自己，当时深为感动。所以，他在给梅国桢的回信中，首先承认自己也知道世间万事，不过是“一场戏”而已，戏文演得好和歹，到最后总是要曲终人散，何必太认真？但李贽又认为，在自己天生的性格深处，就不是一个“讨便宜的人”，所以就不得不凡事认真。(418)

“认真”精神，至鹿善继而集其大成。细加概括，鹿善继之“认真”精神大抵有如下三点：其一，阐释“真”字出现的原因。鹿善继对古今人之精神世界及其行为特点进行了很好的梳理。他认为，古人情不外匿，行不久迁，善善恶恶，凫短鹤长。同是人，无论是儒者，还是忠臣、英雄，“无弗真”，根本用不着标榜“真”之名头。反观后之君子，则惭凫企鹤，窜端匿迹，已经流于不真。为此，他才提出一个“真”字，以纠其偏。(419)其二，“认真”之说的特点。明末人孙承宗在论定鹿善继其人时，称其众推独任，众趋独辞，唯是一副“真肝胆”；立身只为“公家”，而不敢有“私”；为国求“真才”，做“真事”。(420)大抵把握了鹿善继为人处世的真精神，堪称不刊之论。此可以鹿善继自己之论加以印证。他以“真”“痴”二字作为做事的标志，并对其作如下释义：“真者，空而无私；痴者，顽而不解私。”又说：“夫真起于别赝，而认真又起于赝之笑真。”(421)鹿善继认为，在君臣之间，尤其是臣事君，或者说为君做事，应该“认真”。(422)其三，英雄任事的精神。鹿善继的“认真”精神，归根结底还是一种英雄任事精神。所谓的英雄任事，就是别具一副肝胆。“肝胆既真，何分炎冷，何计险夷！即辞炎就险，肩举世莫胜之任，作国家莫大之维，使人人咋舌而俛首”。(423)为此，他愿意做一个认真为国为民做事的英雄豪杰，而不是畏首畏尾、不愿承担责任的“巧人”。他认为，作为一个“须眉”“丈夫”，生于天地之间，其价值所在就是“为之”而已。假若“不能为所可为，甚且为所不可为”，那么，就会流于禽兽之行，或者与草木同腐。(424)因此，他对“巧人”多所贬斥，认为“人巧，则变局多为人之意外”；“为人轻则计算少，好浅尝而不好深入，苟且其术，自足其智，且急于洁己之名，而重于实己之言”。(425)换言之，他做事的原则，是“办一副真实心肠”。先为国家，后为自己。在做事的态度问题上，为国与为己确实截然两分：为国家，则参伍原无成心；而为自己，则争执只凭盛气。(426)

（3）“愚愚”“止止”精神

考“愚愚”“止止”精神，均可以著名武将戚继光作为代表。若欲对戚继光的“愚愚”精神有一深入了解，最为理想的途径就是考察其为学经历。据其自述，直至中年以后，他才知晓从切实处用力，亦即形成“愚愚”“止止”两种精神，作为自己终生践履的目标。(427)

所谓“愚愚”精神，戚继光自己作如下解释：

世之为武夫者，积金帛，广田宅，侈功名，保首领，与时迁移，今人谓之上智。竭心力，治职事，尽其在我，利钝付人，时运不齐，为国忘家，不能封侯，必期庙食，今人谓之下愚。谋不合，道不行，疲有限之精力，必欲维持职守，于必不可为之中，陷阱在前，斧钺不惧，今人谓为愚而又愚者。吾将为智乎？人欲之，而吾心之知不欲也。吾将为愚乎？吾心欲之，而人不与也。必不得已，吾宁将无违吾心，其为愚乎？愚而又愚乎？宜号曰“愚愚子”。吾侪当知所择矣。(428)

由上不难发现，戚继光将官场中人分为“上智”“下愚”“愚而又愚”三类，而自己却愿意做一个“愚而又愚者”，故自号“愚愚子”。

如果稍加阐释，“愚愚”精神包含以下两个层面：其一，倡导“诚”。他曾有言，天地之久，日月之明，无不都是“诚”而已。又“居深而服远，以一而听万，奸诈巧伪，纷沓不一之情，而卒莫逃吾轨域，终归于化者”，亦不过是一个“诚”字。(429)其二，弃“智”取“钝”。如鲧之治水，其人并非无才，但一心必欲“水之就道，以供厥职”，最终没有成效，此即“以智迎智”之故。鉴于此，戚继光才弃“智”不用，认为“以智迎智，循乎无穷，智昏而滞斯随之”。(430)在智与愚的取舍上，戚继光宁取愚，而不图智。那么，在利与钝的关系上，戚继光所取者同样是钝。(431)

正如“愚愚”精神源于戚继光的别号一样，“止止”精神亦得自他的书房之名。“止止堂”是戚继光在蓟州总理署中的三间书房，兼作办公之用。“止止”之说，其实与“愚愚”精神遥相呼应。所谓“止止”，具有下面两层含义：其一，“止止”之义，戚继光解释如下：“盖取之艮而止，忠之义在是矣”。(432)可见，“止止”之义来自《周易》艮卦“健而止”之卦意，其真正含义是“尽忠”，但在尽忠的过程中，又能做到刚健而不妄行，可止则止，进退有度。其二，戚继光自己有言，道：“流行坎止，属之彼苍。”所谓流行坎止，语本《汉书·贾谊传》。可见，所谓的“止”，就是“彼苍”所为，根据环境的逆顺而确定自己的进退行止。而自己则反其道而行之，即所谓的“止止”，亦即“反人之欲以将身”，其结果就是“鞠躬尽瘁，夕死何憾”？

智巧与愚钝之别，其实就是巧拙、乖觉与痴愚之别。若是落实到具体的行为做事上，就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之间的对立。人之一身，拙与巧并存。人有所拙者，必有所巧；有所巧者，必有所拙。在拙与巧之间，必然有一个取舍。宋濂自称拙于言，并无巧舌如簧之能。(433)尽管如此言拙，但宋濂并不以此为讳，并坦承自己言拙，在求得圣学方面却并不拙，而是巧。可见宋濂以自己之拙为乐，显然是为了“全吾之天，而不暇恤乎人也”。(434)这是一种顺乎自己自然性情之乐。明人丘濬所记萧旺，别号“学拙先生”，就是行为取拙的代表人物。(435)从其言行来看，所谓的拙，并非在智力上真拙，而是拙于取利，而巧于取善，这正好与那些巧于取利、拙于取善者相对。其实，拙者心不累，巧者终日营营，其心太累。

民间又称巧者为“乖觉”或“乖角”之人。“乖觉”一词，叶盛在《水东日记》中有解释，认为“世称警悟有局干人曰乖觉”。陆容却别有一番见解，认为今之所谓“乖”，就是古之所谓“黠”，而“黠”并非美德。所以，凡是乖觉之人，必定与人背离。譬如，乖觉之人与人相约一同谏君，劾奸死难，但随后稍计利害，“避而违之以自全”，反称谏君者为“痴”。此即所谓的“乖觉”。(436)可见，所谓的巧拙之辨，其实就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之别。明末崇祯朝给事中辜朝荐在上疏中对此有很好的揭示。他认为，臣子任事，有“才辩”与“朴诚”之分：才辩者如杨嗣昌、张若祺等人，粉饰斗辩，以口舌相高，将全身精神不用于“实图职业”上，而是用来揣摩笔端；朴诚者如卢象昇、史可法等人，则是老诚练达，能克济时艰，只是“实心实做”。(437)值得关注的是，自智巧、乖觉向愚钝、朴诚的转变，正好说明了明代士大夫精神史的内在转向。

天下之事，逃不过一个“真”字。明人李乐有言，人生天地之间，若能“真孝”“真忠”“真清”“真直”，或者说妇人“真苦守贞节”，天地报之，自然一毫不爽。(438)这当然是因果报应的话头，却亦揭示出精神史转向的部分征候。即使是知识人的读书，原属其本分，但就其目的而论，亦有真假之辨。明代很大一部分的读书人，尽管所读仍是儒家之书，而其心中所想则是科目仕进。更有甚者，将圣贤仁义道德之言，一概视若文具，而讲“倡优盗贼之术”。究其原因，这是师所教者，不是真学术，而弟子所学，也不是真读书。换言之，读书不过是换取禄位的阶梯。明末东林名臣李应昇与他的老师吴仲峦之间的一番感慨之言，颇能说明在晚明的读书人之间，同样存在着真假之别。史载李应昇被逮北上，路经吴仲峦之家，吴氏命二子辍读侍左右。李应昇不禁感慨道：“此后亦勿令吾儿读书。”吴氏听后道：“书何必不读，特勿为学子真读书耳。”应昇随之笑道：“还须勿令从真先生游也。”(439)此番对话，当然不过是两人一时悲愤之言，但师徒间互相期许，以及欣然自喜之情，不难看出两人平日所讲、所习，确实是儒家真学问。这种求真的学术动向，或者说任事态度上从“虚与”向“认真”的转变，足以证明代士大夫精神史的内在转向。

明代士大夫精神世界中“认真”精神之崛起，其思想的渊源，当有远、近两大源头。就远的源头而言，又可析为两面：一是“认真”精神，来自《中庸》的“诚”。按照儒家的传统观念，“诚敬”是“进德”的基础。所谓“敬”，就是在日用之间“一念不敢忽易”；所谓“诚”，则是在日用之间“一念认真”。(440)二是“认真”任事的精神，除了儒家的渊源之外，显然也与佛教的慈悲、献身精神大有关系。以倡导“实心”任事最为典型的张居正为例，根据袁中道的分析，显然与他少年时曾经读过《华严经》关系匪浅。正是从佛经中，张居正才悟得诸佛菩萨，以身为世间床座，经河杀劫，救度一切有情。从此以后，便有了“实心为国为民之志”，刀刀见血，不作世间吐哺下士虚套子，具有一种“大人相”。(441)就其近的源头而言，则与阳明心学有关。以明季倡导“认真”任事最为热心的鹿善继为例，从其学术渊源上说，应该说是“学阳明先生之学者”。万历二十三年（1595），鹿善继得到了一部《王文成公全书》，就取其中的《传习录》阅读，寝食其中，慨然有必为圣贤之志，而一切着落，全都身体力行，以阳明所谓将本体只作一番光景玩弄者为戒。自少至老，在邦在家，只求事事不亏本分，时时不愧本心。正因为此，他才能崛起北方，倡明绝学，乃至教身成仁，舍生取义，成为有明一代的真儒。鹿善继反对“离心而论道”，已经足证他继承了阳明心学。他认为，天下之事，“还须有心人为之，何道不可作人，何事不可自见”。(442)而他所谓的“心”，则是以“真”作为本体，认为“天下万事，皆从心起，不患事不就，但患心不真”。唯有“真”，方可称“有心人”。(443)

2．从“空虚”到“务实”

明代士人的精神痼弊，集中体现在“制科之陋”与“道学之习”上。制科之陋以八股为学问，不知儒术为何物，其弊在于俚陋；(444)道学之习以讲学为学问，空谈无实，只占地步，其弊在于迂腐。(445)两者相合，终成“俗学”，而习俗学者，则概为“俗儒”。(446)明末清初人彭士望直揭明代学风弊端在于“伪”“虚”二病：“小人”中于“伪”，“君子”中于“虚”。君子以虚美相高，无实学以拨天下之乱，故小人益务于伪，终至不可救止。(447)可谓一针见血。如此痼弊，大抵已经浸入士人骨髓而习以为常。

（1）虚实之辨

虚实之辨，李贽论之最详，下以其说作为讨论的起点。虚实之端，未易轻言。当然，并非虚实难言，而是一如李贽所言，“真虚”“真实”之间，很难判定。换言之，由于真伪不同，才导致虚实异用，并不能简单地视“虚”为非，“实”为是。

揆诸李贽虚实之辨，其理论大致有下面三个层面：一是“学道贵虚”。所谓学道贵虚，其意旨在于唯有“虚”，方可“受善”。如若“不虚”，就会所择“不精”。二是“任道贵实”。所谓任道贵实，其意是说唯有“实”，才能做到“固执”，假如“不实”，则所执“不固”。三是“始虚而终实”。(448)概言之，在虚实之辨上，李贽主张不可固执一端，而是应做一个出入虚实之间的“真人”。

虚实之辨，其理论的层面大抵如是，但就明代精神史的趋向而言，则已形成一股由“虚”趋“实”之风。概括言之，有“实行”“实用”二端：

儒家学者很多信奉赵普半部《论语》治天下之说。然理论即使如何是好，若只是在嘴头上说，并不落实到实事上，甚至不能身体力行，着实做去，即使有百部《论语》，又有何用？反之，若是能身体力行，不用半部《论语》，仅其中“节用爱人”一节，就可以使万乘之国趋于大治。戚继光所批评的正是这种学术、理论停留于嘴头之人，认为圣贤真儒说过的话头，应该字字认真体贴，在自己身上加以实践，此即“身体力行”，(449)亦即道德自我践履的“实行”。

自宋代以来，儒家谈学往往是古非今，甚至托诸空言，而不能见诸实事，世人遂将理学家视为迂阔无当之人。自王阳明崛起，乃至其后学鹿善继，从他们“儒烈不虚”的事实中，我们也不得不承认，儒家学术本就有内圣外王统一之说，而德性也同样可以转化为“用”，为外王，甚至其“用”无穷。此即“实用”。又如天启二年（1622）夏，茅元仪曾给徐光启一信，信中论及时局，直称当时士人之病，在于一个“庸”字。唯“雄”则“实”，唯“庸”则“虚”。为此，茅元仪抛弃“纵横短长之学”不习，投师徐光启门下，讲道论业，其目的就是为了“不敢为其虚者耳”。(450)此即由空虚而趋向实用的典型一例。

（2）名实之辨

明代士人，最为“好名”，蔚为一时风气。正如焦竑所言，士大夫之“高者”，“率刻情修容，依倚道艺，以就其声价”。其实，名不副实。无论是他们“纂组于华彩”，还是“雕刻其词句”，其目的就是为了“哗众而取名”。(451)此种好名之习，尤以江南的苏州一带为甚。史称苏州士人，“喜交游，事干谒，虽骚人不免”，(452)堪称实录。

这就牵涉到如何处理名实关系的问题。明代儒家士人，从王阳明，到李贽、张履祥等人，对名实之辨，均有讨论。王阳明深以世之君子“以名为实”甚或“务乎其名”为忧，将名不副实的原因归结为“学术之不明”。(453)为此，他与弟子就名实关系展开讨论。讨论的起点是孔子“疾没世而名不称”一说。阳明认为，句中“称”字，应该作“去声读”，其意为“声闻过情，君子耻之”。引申开来，就是说如果“实”不称“名”，生犹可补，等人一死，就无可追及。鉴于此，阳明将“好名”视为“为学大病”。他进而解释道：“名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”(454)细绎其意，就是倡导弃名务实。

李贽虽被时人视为“异端”人物，但其政治理想仍是上有“英君”，下有“能臣”，即“英君非能臣不使，能臣非英君不事”。李贽认为，“智能之臣”的可贵之处，在于他们“真才实学足以集事，断断乎不可以虚名胜也”。与此相对者，则是那些“盗声以窃位”“伪学以欺世”之人，他们其实并无“一技”，专门“媢嫉人之技”。当英君主政之时，这些徒有虚名者，除了“自然老死牖下”之外，最后的结局只能无免于“放流之诛”。(455)显然，亦是倡导真才实学。

名与实对，这无可置疑。然名与实之间的关系究竟如何？张履祥将其定为“形”与“影”的关系，则值得引起关注。张履祥论道：“形生于此，影见于彼。吾未见今日生形，而明日生影；亦未见有影而形益，无影而形损。”他以《周易》之言作为譬喻，进而加以解析。如“潜龙勿用”一句，就好如人之身处幽室，并非影之不至；而“见龙在田”一句，则如日月之出，并非形之忽作。鉴于此，他最后反问道：“不务其形，而务其影，得矣乎？”(456)换言之，人应该追求形之“实”，而不是影之“名”。

若将名实之辨置诸为官的政治实践中，事实上亦存在着以下两层意思：一是“官不可好名”。究其原因，还是源于名实之原始关系，即“实者，名之形；形者，实之影”。假若为官者一味好名，则纯盗虚声，毫无实济，必至身败名裂而后已。(457)二是“官不可无名”。这又可以从下面两点加以解构：一方面，如子夏有云：“信而后劳其民。”朱熹在《集注》中，将“信”字解释为“诚意交孚”，颇有意思。自比闾族党之法废弃之后，终致官民隔塞不通，官之诚意岂易家喻户晓，当然必无官员行一事而人人受惠之理。受惠者信之，此即诚意所感，容易理解。至于未受惠者亦能信之，显然是由于诚意之“声名”所感。(458)另一方面，官声卓著，不特能干事，亦最能省事。假如官有廉洁之名，自然不敢有人前来行贿；官有正直之名，自然不敢有人前来以情相托；官有精明果决之名，自然不敢有人再以无情之辞轻为尝试。这就是说，对于为官者而言，其声名卓著，其实可以断却许多葛藤，省却许多心力。(459)

（3）“秉公尚实”与“求精责实”

明代士大夫精神中之“务实”之风，其典型的表达，可用“秉公尚实”与“求精责实”二语括之。

就“秉公尚实”而言，吕坤堪称这种精神的典型代表。综观吕坤的追求，其儒家道德的精神追求则是“实理”，其外王的追求则是“实用”，并将其归诸“实政”之政治实践。他曾说：“天下事皆实理所为，未有无实理而有事物者也。幻家者流，无实用而以形惑人。呜呼！不窥其实而眩于形以求理，愚矣。”(460)面对所谓的“清明世界”已经充塞“私”“伪”二字，他为挽回世道所开出的精神良方，就是“秉公尚实”。(461)

就“求精责实”而论，则徐光启堪称典范。徐光启倡导一种“真道德”“真事业”。他这样解释“真实”：“夫真者，于物为本为实。本实者，其扶疏条散不如枝叶，其葩藻丽美不如华萼，而枝叶华萼者于此成始焉，成终焉，故扶疏葩藻者不能为本实，而能为本实者，即有扶疏葩藻，不与易也。”(462)可见所谓的“真实”，究其实就是“真才实学”。(463)徐光启通过区分“真”与“伪”，而从“真”中导出“用”。他认为，士大夫耗尽精神才力，却于国计民生，毫无干涉，其原因就在于“无真”。果若是“真”，则必有“用”。(464)换言之，徐光启所倡导的是一种“富强”之术，即他所谓的“富国必以本业，强国必以正兵。”(465)尤其是其通过“实练实选”的“强兵”之论，无不体现为一种“务实”精神。(466)明末清初史家查继佐在《罪惟录》中有为徐光启所列的专传，将他的一生精神命脉概括为“求精责实”四字，以救“尚空之穷”，(467)堪称确然之论。

无论是“秉公尚实”，还是“求精责实”，其终极目的还是为了追求“实用”的儒效。如叶春及以稻粱、荑稗、秕为比喻，借此说明“行实”的重要性。他认为，凡“物”必有“实”，而“实”则是“物之所凝于天地之精，而有所用于天地之具也”。鉴此，他尤为鄙视“峨其冠、栩其服”的“儒稃”。至于为那些学士所轻视的诸子，诸如申不害、商鞅、墨翟、李悝、司马穰苴、孙武之徒，则称赞他们“言必信，行必果”，且“出于实而无辞，避虚诳以各求其事之必济”，与圣人正道无异。(468)究徐光启之学，亦无不归于“实用”二字。为此，他摒弃一切应酬文字与无用诗文，将毕生精力置诸国计民生与富国强兵之事上。讲历算之学，似乎无用，却可以培养一种相关的数学、天文学，若渐次推广，更可以从中衍生出很多有用之学；讲水法、农政，大多是为了民事之便，其目的在于富国；讲火器，讲练兵，则更是为了强兵。(469)

概言之，求真务实的精神是一种英雄做事的担当精神。这就是说，但凡办大事，必须有担当，将功名置之度外，凡是理所当为之事，就径直去做，计不得成败。若无担当，必至误事。若不将功名置之度外，审势量力，做事只计成败，就不肯去担当，都是利害心害了是非之公。这种担当精神，无疑就是儒家真精神的复兴。就其源头来说，显然出自《中庸》之“诚”。(470)

明清易代，世事尽多变迁，士大夫求真务实的精神却得到了很好的延续。如魏象枢倡导以“真心”去做“真事”，若是无真心做事，就会流于大事不敢任，小事不屑为。(471)陈弘谋倡导“居官”者必须有“脚踏实地”的精神，守理在“己”，自己认定有理之事，尽管去做，至于成败，则“听其数于在天”。(472)施闰章、魏禧两人对“愚”均作了新的阐释。施闰章自号“愚山子”，其实就是不愿做一个“巧宦”；(473)魏禧则要做带有几分“愚意”在内的“好人”或“至情之人”，诸如忠臣、孝子、贞女、义士之类，而不愿做带有“私意世情”的“乖巧人”。(474)诸如此类，说明以朝代更迭为外在形式的政治局势的变更，并无中断士大夫精神史演变的内在“理路”。

（四）德才之辨：士大夫精神史内在转向之二

儒家传统，重德轻才。在《论语·宪问篇》中，孔子以良马为例，有如下论断：“骥不称其力，称其德也。”其意思说，君子之所以见称于世，不是因为有可用之才，而是因为有可贵之德。譬如马中有骥，其所以见称于世，不仅仅是因为有驰骤之力，而是因为有驯良之德。这是因为，马之任重致远，凭借的是马力，然即使马的力气何等之大，亦不免有蹄啮之失，难于控御，那么亦不过是凡品而已。人虽有才，但假如没有道德，那么不过是小人而已。就此而论，人不可徒恃其才而不修其德。至于对人的考察，既要论其才，又须考其德。

追溯中国思想史的源头，儒家传统讲究“内圣外王”。《大学》之“修身、齐家”之说，大抵属于“内圣”工夫，是一种“本体”；而“治国、平天下”则可归于“外王”，是一种“致用”。

历代人才之出，虽说是“地气”使然，但何尝不是“应运而生”。换言之，唯有应运而生的人才，方可与地气相合，最终达臻“劝其成”的功效。(475)按照儒家传统的观念，若欲使人之才能得到有效的发挥，必须得“德”之正。此说在明清学者的论说中得到了很好的反映。即以“文”与“行”的关系而论，文当属才，而行则属德。按照传统的观点，理应是文章出于人品。如明末清初人徐枋，尽管主张圣人立教，首言文行，“而文必先乎行者，以行必于文焉见之也”，但亦不得不承认，文与行的关系确乎“难言之矣”。究其原因，徐枋最终还是回到儒家传统的老路上去，即必须是“诚积于中而形于言，是有所不得已者”，才堪称真正的道德之文。至于随后所论，如“非身之所履，心之所之，毕世不移，之死不靡二，其诚可以贯金石、泣鬼神，则未可以语于此也”之说，(476)显是重视内心之“诚”的明证。当晚明之时，士大夫争为坛坫，以炫声名，一时精华烂漫者，不可胜数。不久，遭遇变乱，明清易代，很多文名颇盛的士大夫，均改节易行。所谓的精华烂漫，澌然而尽。正是鉴于如此事实，清人戴名世得出“文章之事存乎人也”的结论，(477)亦即人之行重于人之文。

然事实并非尽然。中国自古就有“小人多才”的说法，或说“才高行短”。何以谓此？正如戚继光所说，“盖以短行之事，必才高之人能忍为之”。(478)社会史的演变历程更是证明，小人多才、君子无才亦是一种普遍的现象，而德与才很难合一。众所周知，自唐以前，士人君子之所以能够自立，且赫然为世称道，主要凭借“事功”与“节概”。入宋之后，濂洛、关闽之徒相继而作，创明儒家所谓的先王之道，自以为独得周孔之精意。在道学家的眼中，三代以后，大凡巨公名贤之勋业灿烂于天地之间者，不免尚为“学者之粗迹”，至于忠臣烈士，更是被视为道德“未纯”，均非“入室之彦”。自此之后，事功、节概二者皆绌，而儒者之说独尊。这是儒学的一大转向，其结果则造成“内多而外少，功不必可见，节不必可称”的偏弊。于是，造成了事功与节概的两分：“志竹帛者，或以定静而訾其空虚；好风节者，或以中庸而讥其退懦。”(479)其实，一个人的“学”与“德”，其中各有“分数”，即“德有因学以进者，有不因学以进者”，这取决于每个人“生质之不同”。与此相应，“功”与“德”二者亦是一种“不得相掩”的关系，有人功高而德薄，有人德大而功微，同样是由人们所处“时势”各有差异而定。(480)

德才之辨，是传统中国士大夫的古老命题。就明代士大夫的精神世界而论，同样不得不面对这一命题。尽管明代的士大夫仍然承袭宋儒之论，倡导重德轻才，“内多而外少”，且就明代士大夫的行为而言，亦不乏德才两分的现象，但至少有如下两大转向值得引起研究者的关注，即从重德轻才向重才轻德的转变，以及从重才轻德向德才合一的转变。由此而来者，则是儒家“内圣外王”之说的复兴，以及理学向原始儒学的回归。

1．德、才两分：从“小人多才”说起

考察明代士大夫的行为史，同样可以印证“小人多才”之说，并足证德与才确实已经两分。为示明晰，不妨选取严嵩、丰坊、钱谦益、阮大铖四个典型个案，就此问题加以深入的辨析。

严嵩在明代历史上以奸相闻名，其人品为人所不齿已是毋庸置疑。但他的文章，尤其是早期《钤山堂集》刊刻以后，还是为一些人所称道。如明代著名思想家王廷相在为严嵩集子所作序中，一方面说，读了严嵩之集，“见其诗思冲邃闲远，在孟襄阳伯仲之间，文致明润宛洁，揆之欧阳子，稍益之奇，未尝不叹服其体格古雅，而卒泽于道德之会也”。另一方面，又从文章中看出了严嵩的人品，并对其大加谀颂。其中有云：“辞旨冲淡者，则知先生之纯素；雅则者，则知先生之正直；简严者，则知先生之整肃；温润而韫蓄者，则知先生敦大而浑厚；朗练而有剂量者，则知先生炳于机先而时措。”(481)抛开其中阿谀的成分不说，至少说明不能因人废言，这也是一种比较平实的评判标准。严嵩在钤山读书十载，学业不为不深。即以他集子中《禹贡直解》五条来看，简洁明畅，不作任何穿凿附会之语，完全撇去了汉、宋诸儒的锢习，不能不承认他是一个善于说经之人。但从严嵩其后所行政事来看，最终还是被天下后世视为“佥壬之首”。(482)

对一个人物的评价，不可不看他的别号。通常说来，别号有时可以反映出一个人的性格，以及他的志向。当然，自己所取的别号，有时也作不得数。严嵩别号“介溪”，显然名不副实。据严嵩自己所记，他取别号介溪，其出典是为纪念居住之地，因为在他家乡的溪田之上，有磐石亘水中，因以自号。但其中明显蕴含如下之意：介者，戒也。溪者，欺也。所谓“介溪”，就是戒欺之意。这是严嵩为自己所定的“守己、事君、交友”的针砭药石。(483)然从严嵩的一生行为来看，却正好截然相反。这是言与行的不一致。

就严嵩的行来说，后世的评判大抵可以分为两类：一类是通加丑诋，认为其性格中本身具有“狷隘急睚眦”的一面，不免其后有导致残害忠良之举；另一类则多有恕词，对其人格作前后区分，且对其恶行加以父子之别。

就前者来说，在明清两代，为严嵩说恕词者少，而是大多称严嵩为“獠”，甚至深以严嵩得以保全骸骨以终为撼。明清之际学者周亮工有一则记载，基本表明了当时读书人中间对待严嵩的态度。周亮工记，严嵩家被籍没时，严嵩身穿青褶，头戴纱巾，手持小书数帙而出。当时监管者故意为难严嵩，严嵩只得说：“此经验方书，欲藉以送老耳。”监管者说：“方书中有刀枪药方否？”严嵩答：“有。”监管者又问：“能治得杨继盛、沈炼颈疮否？”严听后默然。监管者说：“若是如此，则此书犹无用也。”于是就从严嵩手中夺过，投之火中。杨继盛、沈炼均是被严嵩所杀的忠臣义士，监管者说下这番话，显然也是有感而发，但又被后世的记录者周亮工称为“大快人意”。(484)更有甚者，有些记载甚至过意刻画严嵩天性中狷隘且喜欢报复的一面。史载严嵩中进士后，先改庶吉士，后授编修，曾奉使至广西，道谒李遂。这个李遂，在任御史时，曾经主持江西的省试，而严嵩即为其所取。当举行鹿鸣宴之日，严嵩貌羸鹑衣，李遂不复盼接。至此，严嵩谒见李遂，投刺时先讲钧礼。至次日，才行门人之礼，布币再拜，并直言相告：“嵩非敢薄公也，以公向厌之，恐终弃之耳。”其狷隘急睚眦如此。(485)

尽管如此，在明朝人中尚有人替严嵩所作之恶说了一些恕语，何良俊、张燮堪称其中的代表。这可以从以下两个方面加以考察：其一，何良俊、张燮，或称严嵩“怜才下士，亦自可爱”，或称严嵩生平持论，“较多温厚和平之气，犹未见有反覆星辰、摧落一世手段”。如何良俊通过自己的亲身经历，说明严嵩早年比较爱才。何良俊在南京时，严嵩正好任南京礼部尚书，曾得顾清介绍，赍一行卷，上有诗数十首，前去拜见严嵩。严嵩接过之后，“即起身作揖过，方才看诗”，甚至还对何氏之诗“摘句叹赏”，并在家中留饭款待。嘉靖三十一年（1552），何良俊至北京，又在西城与严嵩相见，严嵩对何氏亦“拳拳慰问，情意暖然”。另外一件事，则是何良俊在北京时，曾见及聂豹因自己老师李空同的推荐，至严嵩处“认门生”，且“执弟子礼”。(486)张燮则称严嵩早年“雅负朝宁之望”，等到代主制命，才身毁名灭，为后世所笑。即使如此，张燮还是替严嵩有所辩解，称严嵩之恶，“不若是甚也”，无论是他条奏时的首鼠两端，还是应对时不敢有所匡诤，不过是为了“迎合上意”，“取容而已”。(487)其二，无论是何良俊、张燮，在论及严嵩后来人格变化及其所为恶行时，无不称之为其子严世藩所累。如何良俊自称数次至严家，“见其门如市，而事权尽付其子，可惜可惜”，云云。又云其子“黩货无厌，而此老为其所蔽，遂及于祸”。即使如此，何良俊还是承认，不可“以子而废其父”。(488)张燮亦为严嵩开脱，直称诸如招权纳贿，跋扈辀张，均为其子世蕃所为，而严嵩因为年老，“堕其云雾，不甚禁戢”，仅仅是“老牛舐犊，牵犬东门”而已。(489)

就严嵩的言来说，时人或后世论者对他的文学才艺大多持一种公平之论，即不能因人废言。如何良俊称颂严嵩之诗，“秀丽清警，近代名家鲜有能出其右者”，而所作之文，亦“典雅严重”，不可“以人而废之”。(490)张燮亦称严嵩“文有古意，不类詹詹者”；“诗意兴，所钟者亦多工语”。即使如王世贞，于严嵩有杀父之恨，并在所作《袁江流》《钤山冈》中，模拟严嵩父子恶行，备极写照之致。即使如此，王世贞还是承认，孔雀虽然有毒，却不能掩文章。(491)这当然算得上是一种确论。

尽管严嵩的文学才能亦有被时人所称之处，但其集子《钤山堂集》，在后世还是因为他的权奸形象而遭到唾弃。据清代乾嘉学者卢文弨记载，卢家中旧藏《钤山堂集》，他的友人见到此书，就劝卢氏将此书“毁之”。(492)因为痛恨其人，而对其所著之书亦深恶痛疾，甚至过了数百年，还是不能消弭人们这种仇恨心理。传统中国民间忠奸之别，其固如此。

在“小人多才”方面，丰坊堪称是一个特例。换言之，在众多有才的小人中，尽管其行为人所贬斥，却尚被人多所回护。即使其行为人所斥，人们亦多持不因人废言之论。这是德与才的两分。而丰坊则不同，尽管他很有才，但在很多的记录中，不但诋毁其行，并且对其学问亦颇不认同。

明末清初著名学者黄宗羲在读《嘉靖实录》时，曾发现了一条记载，并对此发生了兴趣。记载如下：“（嘉靖）十七年六月，致仕扬州府通州同知丰坊，奏请上兴献皇帝庙号称宗，以配上帝。”正是从这条记载中，才导致黄宗羲鄙视丰坊的为人。原因很简单，丰坊的父亲丰熙在嘉靖初年这场“大礼议”的争论中，因为不得嘉靖皇帝之意而遭受廷杖之责。这就是史料记载所谓的丰坊晚节披猖，甚至在替其父丰熙所写的行状中，称丰熙谏大礼，非出本意，云云。负国而叛父，一至于此。丰坊既然在“大礼”问题的看法上能够背叛他的父亲，其行已是不孝如此，他又何论？

显然，人品可以决定学问。丰坊的人品可以“怪诞”二字概之，那么学问必然也是怪诞的。事实证明了这一切。丰坊的胆子实在太大了，甚至为了达到自己的目的，可以伪造六经，或是假托出自石经，或是假托得自别传，无不是为了增加自己伪造经典的分量。不仅如此，他还敢于訾毁“先儒”，放言无忌。如说朱熹因为“食贫无计”，所以才卖书糊口；杨荣纂修《四书大全》《五经大全》之类，因为他的妻子姓朱，所以大多采用朱熹之说，(493)云云。从这些看法中，不难发现，丰坊希望通过掠取新说，以达到抬高自己声价与地位的目的。当然，丰坊的五经世学，尽管多悖于大义，应该说还是自能探奇出隐，探研于六艺之旨，亦非近世所易及。

尤其是丰坊的书法，在当时颇负盛名。然丰坊自恃其才，横睨一世，即使是宿儒老先生，亦莫敢与之抗衡。然李邺嗣的父亲，尽管在辈分上属于“犹子行”，但能气凌其上，直以奴仆视之。此事有一背景，可从李邺嗣的回忆中得到印证。李邺嗣的父亲与丰坊有“同年”之谊，但年少于丰坊。虽仰慕丰坊之才，实心薄其人。有时向丰坊索取近诗，不可即得，稍加逼促，丰坊就不胜其愤，手书答道：“吾非李氏家奴，何至气使之。”李邺嗣的父亲将丰坊所书，装为一帖，藏于家中。为何李邺嗣之父将此帖收藏家中？究其原因，李邺嗣推测有如下两个用意：一是说丰坊虽有才，但立身堕地，我即能视之如奴，使后人知晓大节应当谨慎。二是说丰坊虽以恶词相加，但其手迹确实可爱，终不忍弃之，“使后人知一艺之当录也”。(494)可见，丰坊的经学书法成就，还是值得肯定。

钱谦益不但在明末清初的文坛久负盛名，号称文坛宗主，且在政坛亦是一个闻人，名列东林君子之党。然就其行为来说，终因末后一着不慎，沦为无行小人。

在清代学者中，多将其视为“有文无行”之人。据清人方濬师的记载，入清之后，钱谦益“思欲掌枢要，专史席”，然二者全不如愿，所以郁郁不乐，“终为有文无行之人”。为此，方氏专门引述了乾隆帝题钱谦益《初学集》诗加以佐证，云：“平生谈节义，两姓事君王。进退都无据，文章那有光？真堪覆酒瓮，屡见咏香囊。末路逃禅去，原为孟八郎。”(495)此诗固然迎合了清代乾隆时期重竖忠义的时风，所评亦有不公允之处，但终究还是道出了钱谦益大节欠亏的一面。又如明末温璜，字宝忠，浙江乌程人。他是大学士温体仁的族弟，反与东林诸公结契，名列复社第一集。温璜与温体仁的关系也就“落落”而已，但他对崇祯朝时的“阁讼”事件，颇不以复社之言为当。当南都复社诸子以《防乱公揭》驱逐阮大铖之时，温璜就君子与小人之争有过一段公允之论。他说：“阮大铖为真小人，钱谦益则伪君子。真者易知，伪者难测，斯人得志，即小臣亦当裂麻争之，况同僚乎？”时人并不以温璜之言为然，但清代史家全祖望相当欣赏“其言之中”。(496)

阮大铖属于“真小人”，此已毋庸置疑。然其文学才艺，尤其是戏曲创作上的成就，确乎不可轻易加以否定。明末著名文人王思任，甚至称阮氏在戏曲上的造诣，是继“清远道人”汤显祖而出，并称其人“肺肝锦洞，灵识犀通，奥简遍探，大书独括”。尽管阮大铖“时命偶谬，丁遇人疴，触忌招諐，渭泾倒置”，仕途并不顺利，最后“放意归田”，然其“顾曲辩挝”的创作历程，确实取得了较大的成就。尤其是《春灯谜》，更是被王思任称为“不减击钵之敏矣”。(497)

综上所述，在德与才的关系上，确乎存在着一种德才两分的现象，亦即“文自文”“人自人”。换言之，在读士大夫的文学作品时，放言高论，“无之不是古人”；然若细究其“处身居心”，其实“无之不是今人”。正因为才艺不能出于内心之修德，无怪乎一旦身处大故，就“遑问是何世，是何时，相与安之，不复有所不堪于中心矣”。(498)可见，德才必须合一，方可成就一个士大夫完美的精神世界。

2．重德轻才：士大夫精神的偏蔽

从儒学的源头来说，“内圣外王”之说是其根本，同样肯定治国、平天下的“外王”之学，尽管这种“外王”之学，需要本于“内圣”，是一种“王道”，而并非“霸道”。入宋以后，道学崛起，将“内圣”之学发挥到极致，进而导致对“外王”之学的忽视，出现过分“重德轻才”的偏蔽。

这就是说，宋代道学之流，显然存在着一种不通时务之病，亦即缺乏治理国家的干练之才。他们今日谈“诚意”，明日说“正心”，反而将一切兵戎、财赋紧要之事看成是“缓图”。照理说来，一种制度也即传统话语系统中所谓的“法”，从本质上说，应该是基于“便民”之上，而不是以是否出自“先王”作为评判的标准。换言之，假若是一种便于百姓的制度，即使是后人所建立的，也完全可以加以遵守不改；反之，假若制度并不便于百姓，那么即使是先王所规划的，也应该舍弃不用。但相对说来，宋儒就不免迂腐，他们往往秉持这样一种见解：凡是出自先王之“法”，就必定认为是一种善制，即使置诸今日已不再适宜，却仍是奉行不改。在明人江盈科看来，这显然是一种泥古不化之举，所以他主张“变法”。他认为，先王之法，当然就不能说是不善，但只是适用于古代，却并不适用于今日，那么也就未可概执。(499)为了说明古法不可尽泥，他专门引用了一则寓言，以医者行医为例，借此说明若是执古法以治当今的天下，而不顾大众的安危，就好像寓言中这位医生，“投药以救船风”之类而已。(500)

毫无疑问，明代士大夫是宋代道学的继承者。于是，在德、才之辨上，他们亦无不遵奉重德轻才之说。以诸葛亮为例，宋代理学大家程颢就有“孔明有王佐之心而道则未尽”之论。对此，明人吴廷翰加以适当的发挥，称必须先有“天德”，然后可以谈论“王道”，认为“孔明于天德恐未尽，其于王道自是不纯，益州之取是也”。孔明虽贤，犹未达到“天德”之纯。(501)王云凤在论及“大节”（德的层面）与“功业”（才的层面）的关系时，尽管主张“体用”之学，但仍偏向于“大节”之本体。他认为，诸如富贵不能淫，威武不能屈，此为士君子立身之本，可以称为大节。若是“大节不立”，就会“万事皆颓”，纵使“有功业为世倚赖，不过权谋术数，塞漏补罅于一时者耳”。(502)而杨守阯在讨论“气节”与“才能”的关系时，更是断言：“天下不患无才能，而患无气节。有气节而济以才能，则足以成光明俊伟之业。有才能而乏气节，则适足为狐媚鬼蜮之资。”基于此，他认为，君子“惟气节之为尚，而才能次之”。反之，纵使有“托孤寄命之才”，但在面临大节之时“可得而夺”，亦不得称为“君子”。(503)

才士与节士各有偏重。士负才性，大多不羞于小节，反而喜欢功名耀于史册，或者根据时势获取卿相一类的高位，务必使自己达到大富大贵。而节士则一反于此。他们一意孤行，喜欢抗论正义，即使空室桑枢，含水蔬食，但内心还是快乐的，而且在当时也获得了很好的荣誉。如刘绘在任职六科时，曾与当时任职翰林的唐顺之讨论过“才”与“节”的关系问题。按照唐顺之观点，还是重视节义。他说：“节胜于才，犹为得已。而失节，又奚云才？”在唐顺之看来，凡是节义之士，尽管才无所见，但必定被人归入“清流”。因此，士人之廉，犹如女子之洁。针对此说，刘绘也提出了质疑。刘绘的证据来自文天祥其人。他认为，像文天祥这样的人物，应该说是正气贯日，但从他平日的行为来看，却是喜欢豪奢，并且纵情于声妓。面对这样的质疑，唐顺之进而提出自己的看法，说：“古人德业，自有可学与不可学。如文山，吾当学其正气，其豪奢声妓，吾绝勿学可也。”唐顺之的看法，得到了罗洪先的附和。罗氏写信给刘绘，其中有言云：“士大夫立事，务求本心。若任才性，而不求之本心，则事虽极奇伟，终归变诈。”(504)

当然，最为典型的案例还是明末大儒刘宗周与崇祯皇帝关于“功利”的争论。刘宗周一生最为反对的是“功利”二字。他曾告诉自己的弟子张履祥说：“学者最患是计功谋利之心，功利二字最害道。”他认为，功利二字，其原因主要在于“事必欲求可，功必欲求成”。因此，他主张，“事无求可，功无求成，惟义所在而已矣”。(505)为此，刘宗周与崇祯帝曾就才能与操守的关系作过讨论。如在督抚的选拔上，崇祯皇帝认为：“督抚必才守兼全方可。”而刘宗周却认为：“须操守为主。”对此，崇祯帝反驳道：“大将另是一段才干，非区区一操守便可胜任。”(506)明末另一位大儒黄道周将刘宗周之学评为“伊尹之学”，他立论的依据如下：“伊尹以天下为己任，其原本于一介不以与人，一介不以取诸人。今但知刘先生一介不取，一介不与，不知其自任天下之重也。”(507)这固然是他们之间惺惺相惜，但反映的确实不是刘宗周的实情。即使刘宗周心中以天下自任，但他绝无治天下之才。

当然，刘宗周是否仅仅是一个迂阔的道学之士，仅有节行可以称道。对此，清人邵廷采并不以为然，且为刘氏多所回护。他认为，刘宗周所谓的“于羽两防”一语，尽管是劝君修德，但也并不尽是想偃旗息兵。他说：“蕺山论时务，皆切当世之用。己巳守御京师，属卧子（指陈子龙——引者）论南迁，非迂阔者”。(508)这段说法是否准确，可以暂且不论，却至少透露出一个信息，即历史人物具有他们的多面性与复杂性，不能将之脸谱化。道学家一类的正人君子，并非都是迂阔。正如刘宗周，一向是反佛并维持儒家正学，但据史料记载，刘宗周后来“亦看禅书”。(509)

黄道周与刘宗周齐名，号称明末两大儒。从黄道周与崇祯帝关于清、廉问题的讨论，亦已足证道周过分看重士大夫个人所具清、廉一类的道德，而轻视治国之才干。这又是一个典型案例，不妨详引如下：崇祯十一年（1638）六月十八日，崇祯皇帝召见大臣，有感而言，感叹朝廷腹心耳目之臣，遇事不肯担当，举劾率由情贿，积弊难革。然而所谓的“清操”之臣，“却又不通方，是古非今，用之恐误事，弃之又可惜”。当时的少詹事黄道周听后，深不以为然，就官员之德“清”问题上奏，云：“‘清’之一字，谓惟天清明，人能清则自明。舜举皋陶，汤举伊尹，便是舜、汤清而明处。”崇祯皇帝听后，有所反驳，道：“圣如伯夷才叫做清，若曲谨小廉只叫做廉，不叫做清。”黄道周还是不服，继续争辩道：“清、任、和便是智、仁、勇，知人爱人，有体有用。”崇祯帝驳斥道：“你说清、任、和便是智、仁、勇，从来未闻。清、任、和是圣人体段，智、仁、勇是圣人造道工夫，如何扭作一团？”黄道周答道：“智即是清，勇即是任，仁即是和。清、任、和是体，智、仁、勇是用。然惟天下（子）得其全，臣子得其偏。”崇祯帝随之又反驳道：“这清是居官之美德。只有一种人清而无用，自傲逐非的。朕不是指卿，卿勿得错认。且天子得其全，何以见得？”黄道周答：“《书》云：亶聪明，作元后。皋陶言，九德而为天子，六德而为诸侯，三德而为大夫。这不是天子得其全，臣下得其偏？”但崇祯帝还是不依不饶，公然说道：“三德九德，不过是臣不（下）强分之目，归美其君之词。若必有九德而后为天子，自古至今无亡国之君矣！且孔子具有全德，当初如何不做皇帝？”(510)话已到此，黄道周确是无言以对，不得不一时语塞。尽管黄道周抬出大舜、成汤一类的圣人，用来制约崇祯帝过分重才之论，这是其敢于直言之处，然其过分重视儒家道德之论，不但不能应崇祯帝求治之急，就当时的时势而论，确乎亦是一种迂阔之见，无益于治效。

清初人邵廷采在论及明代士大夫时，有云：“明世士大夫矜负廉节，所绌者才。然民心士俗，绵延几三百年醇厚者，廉节维之也。”(511)这一论断的后半部分，即明代民心士俗，能够保持三百年之醇厚，均靠士大夫的“廉节”维系，因无法得到印证，可以置而不论，但说明代士大夫“绌才”，则可谓一语中的。众所周知，明代士大夫绌于才干，甚至庸劣、迂腐可笑，堪称通病。这有很多例子得以证明。以士大夫的上层为例，如史载桐城人给事中孙晋在朝房遇到张凤翼，自言其乡恐怕要遭寇患。凤翼却说：“公南人，何忧？贼起西北，不食南米，贼马不饷江南草。”闻者粲然可笑。身为“枢臣”的张凤翼，却说出如此不通世务的可笑话，不免让人对明代士大夫之才持一种怀疑的态度。再来看杨嗣昌。他是代熊文灿出任督师的，前往彝陵“讨贼”，军队驻扎在彝陵，竟然一月不进，只是取《华严经》第四卷诵读，“谓可诅蝗已旱，公然下教郡邑，且以上闻”。(512)又如施邦曜，当李自成率军攻占北京时，正好任都察院左副都御史，他在东长安门听说崇祯皇帝已经身殉社稷，恸哭而书云：“惭无半策匡时艰，唯有一死报君恩。”随后投缳死。仆人将他救醒，厉声斥责道：“汝辈安知大义？”最后还是用砒霜投烧酒饮下，九窍血裂而死。(513)“惭无半策匡时艰，唯有一死报君恩。”此句足以证明代士大夫重德轻才已经造成恶果。以士大夫的下层为例，阎尔梅是复社成员，但从他的一生来看，也是有气节而无才干。这有史实可以作为依据。当弘光朝时，阎尔梅多次劝史可法“清君侧”。但观其所言兵事，正如杨秉紘所言，尚不足望辛弃疾之项背。即使史可法用他所言，也未必就能匡扶危疆。尽管如此，阎尔梅的壮志，却是百死不折。(514)

即使在南明弘光朝鼎鼎大名的史可法，其人是否具有支撑整个南明弘光朝廷乃至北伐复国之才，这事实上也有争论，而且从某种程度上牵涉到对这一重要人物的评价。有一件事情，过去已经被湮没，不见于各家传记，清代史家全祖望从王朱旦之诗中得到了证实。从记载中可知，当清兵南下时，当时礼贤馆的征士归庄之兄归昭，曾向史可法建议决高邮湖以灌清兵，而史可法却并没有采纳这一建议，说：“民为贵，社稷次之。”对此，全祖望将此评为“仁人之言”，说：“阁部之纯忠大节，无可议矣，而是言则关于淮海百万生灵之命，扬人所当尸祝也。……且决湖所以害大军者少，而害扬人者多，势且与汴河之覆辙同，又不可不知也。”(515)尽管史可法称得上是一个“仁人”，他的纯忠大节，无可争辩，但其处理国家大事之时，确实缺乏一种当机立断的才干。

在传统社会中，士君子处世，贵有“特操”。所谓特操，既是符合儒家一般道德原则的操守，却又不失独立精神。为了一己之利，舍却操守去徇人，即使幸而有得，也会被世人鄙薄；若是不幸而不得，则不但被世人所鄙，就连自己也会后悔莫及。

然即使是儒家士大夫一贯所持的“特操”，在江盈科看来，在操守与命之间，也存在着一定的关系。那些变操以徇人之辈，其实就是一种不知“命”的行为。换言之，一个人是否官运亨通，按照江盈科的观点，都是命中注定的事。为了印证自己的观点，他以嘉靖初年“大礼”议时入阁的四人即张璁、桂萼、夏言、严嵩四人为例，进一步加以说明。正当议大礼之时，张璁所持的意见与众不同，认为应该对世宗之父“称皇称考”，这是一种持一人之舌、关举朝之口的行径，博识雄辩，人莫能抗。这当然是为了迎合世宗之心，然也不能说全是媚上，从他后来入阁以后的相业来看，亦自轩举可观，君臣之间亦甚相得，世罕其俪。至于桂萼，在议大礼时完全是窃张璁绪余，靠此得以入阁。从才调气魄上看，桂萼也无法与张璁相提并论。但从君臣相得这一点上看，也算得上是张璁之亚。夏言议郊社礼，得到世宗的宠幸，从给谏不次入阁，从得皇帝信任上看，仅仅次于张璁。但纵观他的相业，不过是“鲁卫之政”而已。严嵩靠议世宗之父称宗入庙礼，得到世宗的宠幸。当时满朝之人均说严嵩之贪、之险、之凶，但世宗均不加采纳，竟然让其入阁，可见他被世宗敬重，虽不必如张璁，但在得到世宗的信任上，却可与张璁相匹。严嵩后来擅权肆恶，成为嘉靖一朝奸臣之最。此四人，人品不同，事业亦异，但从根本上说都是靠议礼才得以见用。江盈科认为，这也是四人命中应该拜相。

当时有人见到这四人因议礼而拜相，于是从而效仿，但终究没有所得。这也有三人可以为例。第一位是丰坊，他主张以世宗之父配帝，深获世宗之心，并且加以采用，但丰坊最终不过当一个同知而已。第二位是桂萼之子桂舆，也议重建太庙之制，其意思也是认为应该尊世宗之父，但世宗却将他所上的奏疏与图下达诸臣讨论，大臣均认为他相当谬妄，桂舆反而因此而黜官。第三位是江汝璧，也上图议论太庙之制，称睿宗当与成祖对，虽然深获世宗之心，但事不果行，而汝璧最后也因其他事被罢学士之职。这三位人，虽然也变自己之操而徇人，却一无所得，在江盈科看来，均是一种命。(516)

3．重才轻德：士大夫精神的转向

在士大夫普遍应和重德轻才之论时，在明代的士大夫中，出现了一种重才轻德之论，这大抵说明士大夫精神开始出现一些转向。

按照宋代儒家学者的观念，德胜才可以称为“君子”，而才胜德则称为“小人”。若拿这种评判的标准，来论定明朝的人物，无疑会碰到一些麻烦。就拿从永乐一直到正统年间很负盛名的“三杨”来说，既有“三杨”之称，可见他们可以齐名，应该不分轩轾。但如果以宋儒的君子、小人观加以评判，杨士奇尚不脱君子之名，而从杨荣的所作所为来看，倒与“小人”相近。因为在明朝人当中，就不乏有人称杨士奇“正而不谲”，称杨荣“谲而不正”。

史实已经证明，杨荣在人格上与杨士奇颇有相异之处。史称他能够“随机应变”，无愧于唐朝的姚崇，但在行为上确实“有所不检”，如在母丧期间，并没有很好地在家守孝服制，而是多次从征。先是跟随明成祖北巡，又出使甘肃。回来后不久，又随从北征。刚回家奔丧，又出使甘肃，从征瓦剌。在丧礼上，杨荣就并不能很好地遵守儒家的孝道与礼教。毋庸讳言，这当然是因为明成祖武断统世所致，杨荣身为臣子，也不得不尽忠而废孝，但确实也与杨荣本人的为人有所不检有关。从这一事实来看，是否就可以断定杨荣就是“小人”。答案显然是否定的。明人廖道南的意见很能说明问题，而且颇合事理。他说：“国家多难，羽檄旁午，匪才勿达；上下多违，萧墙交搆，匪才勿定；丑虏窥伺，内猜外疑，匪才勿靖；奸雄僭窃，彼甲此乙，匪才勿协。”(517)廖道南的辩解是很有道理的，这从历史上也可以找到例子。如陈平燕居深念，张良借箸前筹，无不都是有才而且能凭才解决大问题的人。这样的人，称之为“小人”，可乎？

杨荣的例子足以证明，对于宋儒之论，需要作全面的清理。随之而来者，则是批评宋儒缺少事功之论的兴起。凡是有志于事功者，往往不喜欢宋人议论，甚至对宋人之学弃去不顾。霍韬即是其中一人。他曾有论，认为宋代的士大夫，“动拥虚名，动多浮议”。当他们尚未被重用之时，世人多以“大用期之”。一旦被用，亦只如此而已。他又说，宋儒的学问，动称“师三代”，然致君图治之效，则不及汉、唐。汉、唐两代的宰辅虽不知学，尚能“相其君以安中夏，而制四夷”。宋儒则“高拱浮谈，屈事戎狄，竭民产一纳岁币，苟延旦夕之安，履霜不戒，卒覆中夏而后已”。为此，他得出结论，即宋朝士大夫的“浮议”，“甚于战国之横议”，而“流祸之烈，甚于晋之清谈”。(518)

一旦宋儒之论得到清算，明代的士大夫通过对历史上有争议的人物，诸如曹操、刘备、贾似道、王安石、岳飞等人的重新评骘，谨慎地确立了他们的重才轻德之论。如何良俊曾与赵贞吉一起讨论过曹操这个人物。赵贞吉将曹操比喻为狮子一类的“西方之兽”，称狮子“终日跳踯，无一刻暂休”，是因为其“猛烈之气，不得舒耳”。所以，只要“与之球以消耗其气，遂终日弄球，忘其跳踯”。曹操之所以“举动轻躁”，亦是因为其“胸中猛烈之气不得舒也”。(519)历来论三国人物，无不喜欢刘备，而厌恶曹操，孙权次之。然钱澄之则认为，此“甚非平论”。为此，他对三人加以重新论定。他认为，世人将曹操视为“奸雄”“汉贼”，主要基于曹操“挟天子而令诸侯”。当董卓之后，天下尺寸皆非汉有，曹操之天下，均“取诸强梁之手，非取诸汉也”。而曹操迎接天子，定都许昌，奉为共主，堪称“存炎灰于既烬，本以为义也”，而并非挟持天子。换言之，曹操通过“百战以取天下”，未尝“以天子令号召天下而有之也”；即使挟天子以号召天下，当时谁又能奉天子令者？可见，曹操“使天子拥虚位，不犹愈于天下之弃天子如弁髦”。基于当时情势，钱澄之进而认为，若说辅佐天子，以兴汉室，不但是孙权所不欲，即使刘备亦无真有此心。他们三人，目的归趋一致，即“各自欲王耳”。刘备号称“宽仁忠信”，其实并非“本志”，而是有其目的，即借此“以图反操而济事耳”。就此而论，孙权称刘备“猾卤狭诈”，并非虚辞。(520)基于此，张岱才得出如下之论：“奸雄”在诗文书画方面的特殊才艺，可以“忏悔恶人”。他认为，尽管曹操、贾似道属于千古奸雄，且“罪业滔天”，但“诗文中之有曹孟德，书画中之有贾秋壑”，尽可“减却一半”罪业。(521)由此可见，诗文与人品，有时并不一致。在古人中，如宋之问之诗极其清高，人品却极其卑秽；徐摛之文极其浮薄，政事却极其精详。如此之类，不胜枚举。以明朝人为例，如崇祯末年，浙中有三位名公，他们的文章绮缛浊杂，伤理害体，几于眯目病风。照此推理，根本不可能期望他们讲求“节操”二字。事实并非如此。三人末后一着，却是生死高风。其中一人，在浙江陷落时，家居自经死；另外二人，则均矢节闭户，不仕新朝。正是从这三个的事例中，魏禧得出如下结论：“君子不以人废言，亦不可以言废人。”(522)语云：盖棺论定。洵为确论。但由此亦说明，人宜自勉，切勿轻率论定他人。

明人王格替王安石翻案，并非仅仅是一种平情之论，更是与重才轻德之风桴鼓相应。平心而论，王安石确乎可称旷世逸才，一般的议者只是见到王安石非薄宋制，创立新法，最终导致党同己、排异议，酿成靖康之祸，于是进而加以诋诃，视若寇雠。揆诸王格之论，大意如下：一是王安石堪称言行合一之人。通常世俗之士，学古纂言，“窃仁义道德之腴，以悦泽其辞”，借此而取禄位，自视亦甚高，“虽孔孟无以过之”。及考其所树立，往往脂韦势利，“视其言百不一酬”。反观王安石，其学“采摭百家，蹂躏群籍”，多有世儒所未窥者。变法之端，其实早已见于少作。一旦官居要津，受知于君主，于是就“尽举而力行之”。较其言行，亦略相符。就此而论，确实如古人所谓的幼学壮行，并非“苟为富贵”而已。二是王安石有言：“人之廉洁而直者，非终然也，规有济耳。”又谓：“八司马，皆天下之奇才，虽陷于不义，而犹能自强以列于后世。”这是安石重才轻德之论。就此而论，王格认为，“宋之末造，群奸并进”，固然可以称为“介甫之所遗”，而宋朝国势所以不竞，究其原因亦在于此。但王格认为，并不能因此而将宋朝之亡，一概归罪于王安石。宋至徽宗、钦宗之时，天时人事，已有不得不亡之势。三是南宋时朱熹将王安石列于“名世”，苏伯衡称道古今之士，自左丘明以下，仅20余人，而王安石名列其中。王格认为，唯有如此论定安石，方可称为“得其平”。(523)

岳飞在与金兵接战之时，连接朝廷班师金牌。那么，面对如此境遇，岳飞应该如何选择。这在明清的学者群中，同样引起了争论。争论大体可以概括为文人与理学家两派：以魏禧为代表的文人，大多主张岳飞不应班师，而是应以国土恢复大业为重，这在传统的观念看来，是“拂乎理之正”。换言之，文人立论，往往有其好逞偏见的一面。以应撝谦为代表的理学家，则主张岳飞应该受命班师，以得万世君臣之正。(524)若换一角度来看，这一争论同样牵涉到才与德的关系。理学家主张以德统才，他们看重的是臣子必须服从君命的德，至于山河恢复之功业则在其次。但文人主张以才统德，在山河破碎的境况下，恢复山河，补金瓯之缺，才是头等大事。至于君命是否服从，尚在其次。

通过对历史上的奸雄以及其他有争议之人与事的重新论定，明代士大夫确立了以才统德之论。如李贽就认为，真正的“大才”之人，其“小知处必寡”，其“瑕疵处必多”，唯有真“具眼者”才能识得。(525)杨锵论学术区分为“维世之学”与“济世之学”两类：维世存乎德，济世恃乎才。按照杨锵的观点，“德之即为才也”。治平之术，必须“根乎诚正”，所有的世务，亦均“具于经术”，犹如“河之有星宿海，方脉之有《素问》”。换言之，真正的儒家学者，必须是德才合一之人，而儒学亦是合德治为一之学。但事实却并非如此。很多儒家学者相当迂腐，遇到纷繁的形势，就会显得一筹莫展。正如杨锵所言，俗儒之误，不仅仅在于他们“见之迂”，更在于他们“才之短”。鉴于此，杨锵认为，天下有识时无之俊杰，而无无实用之圣贤。无奈之下，杨锵不得不有所偏斜，肯定王佐之才。这就是他所说的“吾愿截格致诚正一半精诣，以归谈理之儒，而推斯人为真正王佐可矣”。(526)

当明末清初之时，在“才智”与“操守”之间的关系问题上，叶振名与张煌言也有过激烈的争吵。叶振名，字介韬，绍兴山阴县湖塘里人。少年时就比较方迂，排行第六，人称“六腐气”。张煌言面对“国破山河在”的形势，叹息人才难得。叶振名向煌言建议，取人当以操守为主。张煌言不以为然，说：“军中须才智，不须道学，道学何与兵事？”振名反驳道：“患道学不真耳。真道学，必善用兵。”振名重提崇祯皇帝与刘宗周的争论为例，认为崇祯帝崇尚才智，而刘宗周则崇尚操守。其后国破君亡，未见才智之效，凡是各位为国殉难之人，全是有守清节之士，显然就是明鉴。但他的这种观点，很难被张煌言所接受。煌言曾经作有《留侯论》《李陵论》，讥切当时像张良、李陵一类的人，又想再作《陶潜论》，借此贬斥那些在国难面前逍遥泉石、无意当世之辈。(527)叶振名却不以为然，说：“人心胥弱，幸二三遗民，高尚其事，留此面目。公论出，无乃激使往乎？”然从总体上说，叶振名的建策，大多是阔迂不可行。(528)

正是因为在明代不乏相关的争论，且很多儒家学者确实缺乏治国干练之才，才使士大夫中出现了以才统德之论，主要体现在以下两个方面：一是主张“使功不如使过”，重视小人之才。小人有治国干才，在明人中王琼称得上是典型一例，且易引起争议。史称尚书王琼，奸贪险恶。早在正德年间，王琼就交结权奸，浊乱海内，罪不容诛。入嘉靖之后，桂萼等用事，王琼让自己的女婿、家人潜住京师，日夜钻刺，贿赂桂萼等，数至巨万。于是，桂萼连章力荐，而当时张璁在内阁，亦从中主之，王琼得以起用。桂萼、张璁起用王琼的依据，就是“使功不如使过”。换言之，王琼虽有过，但才不可弃。(529)二是面对有德无才的庸官与有才无德的小人，究竟应该如何选择？显然，面对日益多难的国势，明代的士大夫宁可选择有才的小人。这从明末李清的记载中可以得到印证。据载，范复粹大拜入阁之后，李清前去拜谒，见其家中庭放置一案，上面供奉佛像，晨昏跪拜而已。而当时的内阁大学士中，诸如张四知、蔡国用等，均庸碌无才。为此，李清就对同年申佳胤说：“若辈纵不能益国，或不至于害人。”而申佳胤却说：“不然。彼无识又无力，闻所票拟或驳，则心手俱战，极力附会，恐庸之害甚于忮也。”(530)申佳胤“庸之害甚于忮”之说，足以证明代士大夫的德才论出现了新的转向，亦即对有才小人有所宽宥，却对平庸君子多有苛责。

4．从“内圣外王”到“德才合一”

在明代士大夫的精神世界中，但凡遇到如何确立人物的评价标准时，无不引起了才智与操守关系的争论。照理说来，德是才之所资以发，亦即德为才之本原；而才则为德之所赖以充，亦即才为德的扩充与放大。两者理应是相辅相成。然而，中国的很多读书人，也就是“士君子”之流，平常高谈阔论，语细探玄，说得头头是道，却全不切实际，到了紧要关头，并不适用济事。所以，明代民间称那些拙钝之人为“不中用”，而称那些昏庸之人为“不济事”。(531)尽管是当时民间谚语或口头语，却一语中了那些读书夸夸其谈者的弊端。

这就牵涉一个如何看待原始之儒以及儒之“用”的问题。按照明初学者宋濂的观点，儒者原本不但讲究操守，而且其功业也是斐然有成。根据世俗之见，通常称儒者“少功”，这在宋濂看来，这些人并非真正的“儒者”。为此，他以商汤以伊尹而兴，周朝以周公而兴为例，借此证明真正的儒者，同样具有“大功”。然而，后世的儒者，尽管其号相同，其诵说相同，但他们的操守已经与伊尹、周公大相径庭，其弊并非仅仅局限于“少功”。(532)当然，儒学史与政治史的演变事实证明，在明代也存在着一些“俗吏”之见，就是认为儒者懦缓偾事，所以不免取一些管、商乃至申、韩刑名之学，以足儒者之用。这不免引发了王、霸之争，而且也促使明代学者对才智与操守之间的关系必须作正面的回答。所以，尽管宋濂一直倡导儒者之用，但他也不得不承认，即使是宋代的理学大家，在推明儒家之道上，确乎已经无以复加，但终究亦无大有为于天下。(533)

与此相反，中国的历史也证明，自古以来大奸大恶之人，无不都是一些聪明绝世之人，这就是俗语所云的“小人多才”。但就在君子与小人之间，所争者正是一念之差而已。所以，儒家圣人教人，只是让人存理遏欲。若是理不胜欲，那么就会无所不为。那么大奸大恶之所谓“才”，尽管也属于聪明人，却适足以成其败国亡家的糊涂事。由此可见，德与才之关系，其实又可理解为一种内与外的关系。所谓内，说白了就是内心道德的充裕；所谓外，则无非是外在的功业，而这种功业的实现，往往更为直接地依靠一种才智或才能。对此，宋濂也有自己的阐述，他说：“士之患，常在乎内虚而外衒，学未闻道而慕乎爵禄之华。”又说：“古之君子，是以勤乎其所当修者，而不敢计乎其外也。今之士则不然，未有善焉，惟恐人之不知；未有才焉，未恐世之不用。”(534)从这一阐述中不难看出，宋濂在论内与外的关系时，还是倾向于“内”。所谓的内，其实就是内在道德的充裕，而不是外在才智的体现。换言之，宋濂尽管承认由才智所延伸出来的“用”，也就是一种治国之效。但这种实用的功效，不是一味地凭借才智所体现出来的霸功，而是内心充满儒家道德的“儒效”。所以，他在阐述一种“观人之法”时，同样将这一看法做了进一步的申述，由此得出“君子贵乎养”的结论。宋濂所谓的君子“贵乎养”，君子“有所受”，其所养、所受，其实就是儒家的道德、行义、礼、乐之类。所有这些，又构成了一个人才的“气”。这种气，就是孟子所谓的“浩然之气”。(535)

若是追溯原始儒家之说，其实亦是讲究“内圣外王”。儒者讲修齐治平、经世致用，莫不需要落实于“实学”二字。换言之，个人的修养功夫，必须归之于践履；真儒者对于国家社会，无不都具关切的胸怀，即使己身不获朝廷之用，亦会通过批评朝政，借此形成一股清议之风，对朝政产生制衡的作用。儒家内圣外王之学的真正实践者，明代士大夫中的王阳明，确乎可称是一个最好的例子。正如有的研究者所言，王阳明“可以坐着谈心性，也可以起而带兵打仗，证明二者之间并不存在着本质性的矛盾”。(536)

即使像王阳明这样的大儒，在才与德之间，也会被人误认为“才高而德薄，故无所往而不见其骄吝”。(537)如一般人均盛称阳明之功，但张履祥很不以为然，认为“阳明用兵多以诈谋取胜，儒者不为也”；又说“阳明书，易使知德者厌，以其言多夸也”。(538)言外之意，就是说阳明不是醇儒，而是一个霸儒。当时还有一位程长年，对王阳明之人以“诡谲”二字加以道破。他说：“举世都被王阳明骗过，他却从参悟中来的，他平生极是诡谲。”(539)《明实录》对王阳明的评价，也是称“守仁性警敏，善机械，能以学术自文”，(540)云云。若是平心而论，正如明人陈子龙所言，王阳明能建立功勋，高攀龙能显其节概，无不是基于他们的讲学之功。阳明之学，在于“良知”二字：“君臣之义无所逃于天地之间，闻变起义，不俟朝命，奋击迅扫，剪诸鲸鲵，此良知之发挥也。”而攀龙之学，则在“主敬”二字：“见无礼于君者，如鹰鹯之逐鸟雀，毕命取义，不以恶名归君，此敬之至也。”(541)显然无不都是德、才相兼的典范。当然，“良知”“主敬”这种“内圣”，其散发出来的“外王”则稍有差别：阳明良知的发挥，为“剪诸鲸鲵”的事功；而攀龙主敬的极致，则是“毕命取义”的道德践履。

照理说来，每当国多事变之时，若非有才，自必很难应付。然揆诸中国的历史，显然存在着这样一种事实：那些有才之人，却往往少德，甚至无德，而有德者又往往无才。才、德兼备之人，很难寻找。于是，就存在着如何正确处理德与才之间关系的争论，亦即究竟应以德为主，还是以才为主。其实，在这两者之间，并非简单地加以取舍就可以解决问题，而是应该做一更为深层次的考察。就“才”而言，有美恶之分。即使是德，也有美恶之别，如懿德、凶德之类。此外，道与德均是虚位，故亦可为不美之称，并非如仁义之类，已经成为一种美德的定名。大德驭小德，大才驭小才。这无疑是一种普遍的常理。需要明白的是，无论是抑才而扬德，还是舍德而论才，都是一种片面的做法。才有大小之分，任有轻重之别。任天下之重责，显然不是一手一足即可成就功业，而是必须合天下之才以为才，才方能更加壮大、丰富。即使以“才”来说，也有君子之才与小人之才之别。小人与君子之别，不是在才能上，而是在心上。才当然也是小人所具备的东西，只有心术之正，才是君子所独自具有的本质。

有此理性的疏理，在明代士大夫群体中，开始流行德才合一之论。这可以隆庆、万历年间两大首辅高拱、张居正为例加以说明。高拱认为，真正的君子，必须既有其才，又有其节信。若是有才无节，则“平居虽有干济之能，而一遇有事则背主卖国，将无不至”。反之，若是有节无才，则“虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事”？基于此，他进而主张，人君必须根据才、节之偏而各用其长：“于有才而未必有节者，则止用之以理烦治剧，于有节而未必有才者，则止用之以遵守成法。至于揆宰钧衡之司，重大艰难之任，则必择才节兼备之君子，而不敢轻授于匪人也。”(542)在“才”与“节”的关系问题上，张居正显然认同一种中庸的说法，将两者并重。他说：“盖有才无节，则平居虽有干济之能，而一遇有事，将诡随而不能振；有节无才，则虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事哉！”(543)不过，张居正之论，最终还是以“行”或“德”置于首位。这可以他的另一段言论为证：“论士以才、行为准，而取士以实行为先。苟有其行，则虽硁硁之小人，犹为圣门之所不弃；不然，则市井无行之徒，虽有小才，不可以称为士矣。有用人之责任者，宜致辨于斯。”(544)这当然不能说是张居正的全部真实思想，因为我们同样可以从他所著那本解释《资治通鉴》的书中，得到另外一种信息，这就是张居正反对那种“迂阔俗儒”，欣赏的是“豪杰真儒”。如他在论汉高祖刘邦时，有言：“若以高帝之英明雄略，能留心于学问，而又得豪杰真儒以佐之，则其功业，又岂止于是而已哉！”(545)言外之意，张居正是以“豪杰真儒”自命。

作为救时名相的高拱、张居正，无不倡导德才合一，那么，其说在士大夫群体中的影响力已是不言而喻。如吴廷翰就主张文章气节合一。他将“德”解释为“得”，认为人一旦具有“德”，就可以成为文章、气节的根本，而其极致，则就是尧所称之“焕乎”，孟子所谓之“浩然”。不然，若但以其德或才所胜一偏为学，那么就会“夸毗浮诞之技，与简傲凌纵之习长，其弊也汩汩”，无所底止。(546)杨昱亦说：“治本，君子之身是也。身一也，有化所资以立者，有政所由以成者。化所资立，曰德；政所由成，曰才。”(547)这是明显的德才合一之论。而蔡懋德更是主张“经济”与“大道”的合一。他在给崇祯皇帝的上疏中说：“天下变乱日深，戡定亟需经济，而经济不本圣贤大道，则见小欲速，终非拨乱反治之真才。”(548)一至明末清初的黄宗羲，则对“事功”与“节义”之间的关系做了有益的总结。在黄宗羲看来，古之君子，“事功节义，理无二致”。而今之君子，则“以偷生之心，行尝试之事，亦安得有不败乎”？为此，他断言：“夫事功必本于道德，节义必原于性命。”提出事功与节义合一之论，其目的就是为了挽救当时的颓败之势，“与之一障江河之下”。(549)

毫无疑问，即使是主张德才合一，其说却亦各有偏向，或偏于德，或偏于才。如王叔杲尽管主张“才”与“节”无二，唯有“诚”与“才”合，则“才以节著，虽盘错交于前，论议随于后，或不免于劳苦功高之忌”。但细究其义，还是承认才、节均出于内心之“诚”。(550)这是偏于德之论。揆诸宰相之职，则上可以参天子之柄，下可以达百执之事。明代自洪武中惩胡惟庸之乱而废宰相不设之后，人才庸下，视宋加甚。为此，明末清初人魏禧认为，李贤、张居正堪称明代的“真宰相才”，但确乎存在着德量不足之病，失之以“骄吝”。《秦誓》称“休休有容”，孔子戒骄吝之说，此特为有才者言之。尽管如此，魏禧还是认为，相臣不可无才，犹如人不可无五谷。后世因为误读《泰誓》《论语》二书，遂成庸相绝大模本。而明代内阁大学士，更是专以科目资格限人，拜相必由翰林，不习民情吏事，其结果则使大学士大多“舒行缓步，轻咳微声，以养相度，竟同木偶儿戏”，致使相业尤为卑鄙。(551)这是偏于才之论。

德、才之辨，不仅是存在于传统士大夫精神世界中的古老命题，而且其影响已经渗透到妇女观、经商观。就妇女观而论，自晚明出现“女子无才便是德”的俗语之后，固然确立了妇女应以德为先的定见，进而将荡检逾闲、败名失节之妇，笼统归之于妇女炫耀文学之才，但自晚明以来，随着妇女名士化倾向的出现，确乎又有不少士大夫对妇女的文学之才加以称道。(552)就经商观而论，尽管明代商人所用的通俗类书中，大多教导商人“有德无才可贵，有才无德可轻”，甚至称“至诚忠厚，虽无能干，其信实正大可取，总有妙才转环之智”，(553)但在明人的致富观中，确实已经出现了肯定经商需要凭借个人智慧才能的崭新之论。

早在宋代，叶梦得就已经从“德量”“气节”“学术”“材能”四个方面开始讨论人才，认为一个“成材”，必须四者兼备。当然，人各有偏胜，不可四者兼备。若依其重要性而分出先后，则依次为德量、气节、学术、材能。(554)这是典型的重德轻才之论。换言之，按照宋代理学确定的观念，才与德，应该是一种相为表里的关系。德蕴于中，才应于外。德为才之体，才为德之用。有德之人，必然有才，但不可恃才以自用。若德优于才，犹不失为君子；若才过于德，终恐流为小人。这种德才观同样存在于明代士大夫的精神世界中，而且根深蒂固。

然值得引起关注的是，随着明代士大夫重才轻德观念的风行，很多士大夫出于治理国家急需人才的考虑，更为看重的是一个人的“任事”精神，真实之功，并进而从《书经》中的“宥过无大”之说，提出了“过小而才大”，应该“弃瑕而用之”之论。(555)这显然是晚明士大夫的时代精神思潮。换言之，自晚明以来，士大夫更多的是关心实际，诸如黄宗羲《明夷待访录》对于整个私天下的旧有体制所做的根本反省，顾炎武著《天下郡国利病书》，实亦有心于“明道致用”。如此之类，无不说明明末学术本应开出一大变局，探求出一条务实的“新外王”之路，但终究被入清以后新朝的高压政策所扼杀。(556)随之而来者，则是德、才关系的转向，亦即才应该出乎“道”，才有王、霸之别，进而追求“德牣于中而后才以不穷”的“大人君子”，而不是与志浮沉、与情张弛的“匹夫”。(557)这不能不说是士大夫精神史的一大波折。

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(1) 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载余英时等著：《中国历史转型时期的知识分子》，35页，台北，联经出版事业公司，1992。

(2) Kai-wing Chow：The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics and Lineage Discourse（Stanford，California：Stanford University Press，1994），p．15．

(3) ［俄］Д．H．沃斯克列辛斯基著，汪涌豪译：《李渔的伦理哲学观》，载朱立元、裴高主编：《中西学术》（二），395～396、410页，上海，复旦大学出版社，1996。

(4) 金克木：《文化之谜：科学、哲学、艺术》，载氏著：《百年投影》，41、45～46页，北京，北京大学出版社，1997。

(5) 关于沟口雄三中国近代社会观的评述，参见李焯然、陈宝良等：《传统的开展与再生——沟口雄三的中国近代社会观评析》，载《明清史集刊》，第7卷，261～282页，香港，香港大学中文系，2004。

(6) 关于这一观点，可参见Chris Bramall and Peter Nolan：“Introduction：Embryonic Capitalism in East Asia，”in Xu Dixin and Wu Chengming（eds．），Li Zhengde，Liang Miaoru and Li Siping（tr．），Chinese Capitalism，1522～1840（London：Macmillan Press Ltd．，2000），p．xvi．

(7) 刘志琴：《晚明城市风尚初探》，载《中国文化研究辑刊》，第1辑，复旦大学出版社1984年版，又收入氏著：《晚明史论——重新认识末世衰变》，114～132页，南昌，江西高校出版社，2004。

(8) 余继登：《典故纪闻》卷15，268页，北京，中华书局，1981。

(9) 嘉靖《江阴县志》卷4《风俗记》第3，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海，上海古籍书店，1982。

(10) 万历《新昌县志》卷4《风俗志》，收入《天一阁藏明代方志选刊》。

(11) 嘉靖《宁夏新志》卷1《风俗》；嘉靖《洪雅县志》卷1《风俗》，均收入《天一阁藏明代方志选刊》。

(12) 关于明代社会风尚研究的评述，可参见林丽月：《世变与秩序：明代社会风尚相关研究评述》，载台北《明代研究通讯》第4期（2001年12月），9～19页。

(13) 黄佐：《眉轩存稿序》，载黄宗羲编：《明文海》卷239，2461页，北京，中华书局，1987。

(14) 王士性：《广志绎》卷4《江南诸省》，79～80页，北京，中华书局，1981。

(15) 董其昌：《容台文集》卷1《合刻罗文庄公集序》，收入《四库全书存目丛书》，台南，庄严文化事业有限公司，1997。

(16) 何乔远：《名山藏·儒林记上》，明崇祯间刻本。

(17) 何乔远：《名山藏·儒林记上》。

(18) 相关的阐述，可参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，1～2页，西安，陕西人民教育出版社，1988。

(19) Timothy Brook：Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China（The Council on East Asian Studies，Harvard University and the Harvard-Yenching Institute，1993），p．3．

(20) Joanna F．Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p．x．

(21) Chris Bramall and Peter Nolan：“Introduction：Embryonic Capitalism in East Asia”，in Xu Dixin and Wu Chengming（eds．），Li Zhengde，Liang Miaoru and Li Siping（tr．），Chinese Capitalism，1522～1840，p．xiii，xiv，xviii，xxii．

(22) 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧等选注：《古今笑史》第31《口碑部·城隍墙上画》，535页，石家庄，花山文艺出版社，1985。

(23) 金耀基：《中国民本思想史》，3页，台北，“商务印书馆”，1993。

(24) 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《龙湖遗墨小序》，43～44页，上海，上海书店，1982。

(25) 海瑞：《海瑞集》上编《治安疏》，上册，216页，北京，中华书局，1981。

(26) 郑振铎：《插图本中国文学史》第60章《长篇小说的进展》，932页，北京，北京大学出版社，1999。

(27) 据史料记载，万历朝时有一位尚衣监太监陈忠，曾向明神宗进言，称当时是“大僚缺，台谏缺，司礼、东厂缺”，甚至“琼林日积，殿门不建”，实在令人痛心。这基本可以反映万历末年的朝局。说具李日华：《味水轩日记》卷4，万历四十年壬子五月三十日条，收入《嘉业堂丛书》，民国间吴兴刘氏嘉业堂刻本。

(28) 余珊：《陈言时政十渐疏》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷167，1696～1697页，北京，中华书局，1997。

(29) 李承勋：《论知人安民疏》，载《明经世文编》卷100，881页。

(30) 管志道：《直陈紧切重大机务疏》，载《明经世文编》卷399，4324页。

(31) 余珊：《陈言时政十渐疏》，载《明经世文编》卷167，1702页。

(32) 如钱谦益记载：“江陵以前，为讳言之世。江陵以后，为轻言之世。”参见钱谦益：《牧斋外集》卷3《陈奉常文集序》，载氏著：《钱牧斋全集》，632页，上海，上海古籍出版社，2003。按：此说非钱谦益语，而是曾任太常寺少卿一位姓陈之人所言。

(33) 王锡爵：《定国论一政体疏》，载黄宗羲编：《明文海》卷58，497页。

(34) 杨锵：《国是》，载《明文海》卷100，989～990页。

(35) 缪昌期：《从野堂存稿》卷1《国体国法国是有无轻重解》，收入《乾坤正气集》，清道光二十八年刻、光绪十八年重印本。

(36) 张怡：《玉光剑气集》卷4《国是》，144页，北京，中华书局，2006。

(37) 吴道南：《吴文恪公文集》卷26《语录》，收入《四库禁毁书丛刊》集部第31册，632页，北京，北京出版社，2000。

(38) 薛冈：《天爵堂文集笔余》卷3，载《明史研究论丛》，第5辑，346页，南京，江苏古籍出版社，1991。

(39) 唐伯虎著，许旭尧选注：《唐伯虎三种》，7页，杭州，浙江古籍出版社，1987。

(40) 宋应星：《野议·序》，载氏著：《宋应星佚著四种》，3页，上海，上海人民出版社，1976。

(41) 黄宗羲记道：“吴门故为清议所生，危言核论，不避公卿，东林顾、高之时，相为激扬者，忠介与文文肃、姚文毅，嗣之者为徐勿斋、杨维斗。钟石毕变以后，子佩、俟斋、贯溪巍然晚出，虽纠奏寂寞，而冥顽阘茸之徒，未尝不以利刃目之。”参见黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·周子佩先生墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》，第10册，450～451页，杭州，浙江古籍出版社，2005。

(42) Linda Walton：Academies and Society in Southern Sung China（Honolulu：University of Hawaii Press，1999），p．209．

(43) ［日］林友春：《元明时代の书院教育》，载林友春编：《近世中国教育史研究》，3～23页，东京，东京国土社，1958。

(44) 关于明代书院的研究成果，可以参见John Meskill：Academies in Ming China：A Historical Essay（The Tucson，Arizona：The University of Arizona Press，1982），pp．62～65，66，159．

(45) 《明熹宗实录》卷62，天启五年八月庚辰条，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1966年校印本。

(46) 黄卬：《锡金识小录》卷9《屡易邑令》，引《梁溪杂事》，清光绪二十二年王念祖活字本。

(47) 如明人徐学谟云：“万历间常州知府施观民尝科罚民财，私创书院被论。乃调旨者，遂申前令，于是天下书院尽毁。此非阁臣创自己见，而后来讲学科臣疏请必欲复之。”云云。参见氏著：《世庙识余录》卷8，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明徐兆稷活字本。

(48) ［美］狄百瑞：《中国知识分子的角色与地位》，载《中国历史转型时期的知识分子》，15～16页。

(49) 陈子龙：《安雅堂稿》卷1《愍昧》，8页，沈阳，辽宁教育出版社，2003。

(50) 钱澄之：《田间文集》卷18《左眠樵初度序》，356页，合肥，黄山书社，1998。

(51) 钱澄之：《田间文集》卷24《文学刘臣向墓表》，469页。

(52) Mary Backus Rankin：Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865—1911（Stanford：Stanford University Press，1986），pp．7～9．按：尽管书中所反映的是清末实况，其实在晚明也大体如此。

(53) ［德］哈贝马斯（Juergen Habermas）著，曹卫东、王晓珏等译：《公共领域的结构转型》，初版序言，3页，上海，学林出版社，1999。

(54) 叶启政：《社会、文化和知识分子》，2页，台北，东大图书有限公司，1984。

(55) ［德］哈贝马斯著，曹卫东、王晓珏等译：《公共领域的结构转型》，初版序言，1～2页。

(56) John R．Watt：The District Magistrate in Late Imperial China（New York and London：Columbia University Press，1972），p．2．

(57) 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载《中国历史转型时期的知识分子》，35～42页。

(58) 相关的探讨，可参见陈宝良：《明代知识人群体与侠盗关系考论——兼论儒、侠、盗之辨及其互动》，载《西南大学学报》（社会科学版），2011年第2期，38～48页。

(59) 张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》2，1085页，北京，中华书局，2002。

(60) 赵贞吉著，官长驰校注：《赵贞吉诗文集注》卷23《补遗·三几九弊三势疏》，782页，成都，巴蜀书社，1999。

(61) 李东阳：《赤城诗集序》，载《明文海》卷260，2719页。

(62) 彭时：《杨文定公诗集序》，载《明文海》卷260，2724页。

(63) 杨荣：《杨文敏公集》卷18《故资政大夫都察院右都御史王公神道碑铭》，明正德十年刻本。

(64) 杨荣：《杨文敏公集》卷16《行乐图自赞》。

(65) 周亮工：《赖古堂集》卷22《跋顾少宰朱卷》，827页，上海，上海古籍出版社，1979。

(66) 顾炎武：《亭林诗集》卷1，载氏著：《顾亭林诗文集》，291页，北京，中华书局，1983。

(67) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《脉学正传叙》，376页，北京，中华书局，2003。

(68) 徐世溥：《答黄商侯论保举书》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷2，50页，长沙，岳麓书社，1986。

(69) 吕柟：《泾野子内篇》卷8《鹫峰东所语》13，71页，北京，中华书局，1992。

(70) 张履祥：《杨园先生全集》卷17《狷士记》，506～507页。

(71) 姚廷遴：《记事拾遗》，载《清代日记汇抄》，162页，上海，上海人民出版社，1982。

(72) 王锡爵：《劝请赈济疏》，载《明经世文编》卷395，4271页。

(73) 杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷2《南直催饷疏》，30页，长沙，岳麓书社，2005。

(74) 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，3页。

(75) 王锡爵：《请减免织造钱粮疏》，载《明经世文编》卷395，4269页。

(76) 张履祥：《杨园先生全集》卷17《桐乡灾异记》，516～517页。

(77) 吕坤：《忧危疏》，载《明经世文编》卷415，4494页。

(78) 王嗣奭：《管天笔记外编》卷下《世道（兼治术）》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第2册，1167页，扬州，广陵书社，2006。

(79) 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《答姜燕及先生座主》，202页，上海，上海古籍出版社，1986。

(80) 宋应星：《野议·世运议》，载《宋应星佚著四种》，5页。

(81) 张履祥：《杨园先生全集》卷9《与李石友》，249页。

(82) 李乐：《续见闻杂记》卷10，863页，上海，上海古籍出版社，1986。

(83) 如这首边调小曲云：“老天爷，你年纪大，耳又聋来眼又花。你看不见人，听不见话，杀人放火的享着荣华，吃素看经的活活饿杀。老天爷，你不会做天，你塌了罢！你不会做天，你塌了罢！”这是对明季社会不公最为赤裸裸的针砭。参见艾衲居士编：《豆棚闲话》第11则《党都司死枭生首》，125页，上海，上海古籍出版社，1985。

(84) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·黄复仲墓表》，载《黄宗羲全集》第10册，270页。

(85) Wm．Theodore de Bary and the Conference on Ming Thought（eds．），Self and Society in Ming Thought（New York and London：Columbia University Press，1970），pp．1～3．

(86) Chü-fang Yü：The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York：Columbia University Press，1981），p．2．

(87) 王阳明心学本身所具的异端化危险，明末学者张履祥的担忧显然不无道理。他说：“姚江不务穷理，而惟心之所知即以为良。推其极，即弑父与君，无所不至，亦可为也。何也？盖吾心固无不是也。”说具张履祥：《杨园先生全集》卷54《训门人语》3，1478页。

(88) Edward T．Ch' ien：Chiao Huang and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming（New York：Columbia University Press，1986），p．28．

(89) 雷海宗：《中国文化与中国的兵》，146～147页，长沙，岳麓书社，1989。

(90) 李光地云：“所恶于姚江者，为其以《四书》、《六经》皆是闲账，直指人心，立地成佛耳。其流毒无穷，王龙溪已不像样，万历以后，鬼怪百出，姚江作俑也。读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之。姚江因厌薄此等，故反其道以治之。不思此等固陋处，但就其说以破之足矣，何至大决藩篱而不顾耶？”参见李光地：《榕村语录》卷20《诸子》，352页，北京，中华书局，1995。

(91) 焦竑：《澹园集》卷12《答耿师》，82～83页，北京，中华书局，1999。

(92) 袁宗道：《白苏斋类集》卷22《杂说类·杂说》，307页，上海，上海古籍出版社，1989。

(93) 李贽：《续焚书》卷2《南询录序》，63～64页，北京，中华书局，1975。

(94) 袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷26《山中逢老僧》其三，中册，862页，上海，上海古籍出版社，2008。

(95) 郑振铎：《插图本中国文学史》第62章《公安派与竟陵派》，966～967页。按：关于明代寓言体文学及其特色，可参见陈蒲清：《中国古代寓言史》，226～263页，长沙，湖南教育出版社，1985。

(96) 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，34页，北京，中华书局，1975。

(97) 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，34～35页。

(98) 吕柟：《泾野子内篇》卷7《鹫峰东所语》12，60页。

(99) 袁宗道：《白苏斋类集》卷21《杂说类·杂说》，302页。

(100) 如罗钦顺云：“近时学子，大抵悦新奇而忽平实。”陈儒亦云：“近来士子厌常喜新，乃遂猖狂自恣，各立门户，甚或诋毁朱子，动相指摘，而于《四书》经传不复诵读。”大体可以反映当时学风。分见罗钦顺：《困知记》附录《与钟筠溪亚卿》，161页，北京，中华书局，1990；陈儒：《芹山集》卷24《学政条约》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明隆庆三年陈一龙刻本。

(101) 叶秉敬：《寄吴宾》，载《尺牍新钞》卷9，322～323页。

(102) 李贽：《焚书》卷2《复耿侗老书》，60页。

(103) 曹学佺：《曹能始先生小品》卷1《洪崖游稿序》，载氏著：《曹学佺集》，49页，南京，江苏古籍出版社，2003。

(104) 袾宏：《竹窗二笔·习俗》，113页，台北，台湾印经处，1958。

(105) 何瑭：《民财空乏之弊议》，载《明经世文编》卷144，1440页。

(106) 屠勋：《为应制陈言疏》，载《明经世文编》卷89，802页。

(107) 何瑭：《民财空乏之弊议》，载《明经世文编》卷144，1440页。

(108) Chun-shu Chang and Shelley Hsueh-lun Chang：Crisis and Transformation in Seventeenth-Century China：Society，Culture，and Modernity in Li Yu's World（Ann Arbor：The University of Michigan Press，1992），p．1．

(109) 丰坊：《万卷楼集》卷1《遇言序》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明万历四十五年丰建刻本。

(110) 黄省曾：《吴风录》，载《说郛续》卷22，清顺治三年刻本。

(111) 黄省曾：《吴风录》，载《说郛续》卷22。

(112) 徐芳：《三民论》上，载《明文海》卷100，994～995页。

(113) 徐三重：《牖景录》卷下，《四库全书存目丛书》本。

(114) Joanna F．Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p．4．

(115) 唐顺之：《右编序》；朱国祯：《右编序》。均载唐顺之：《荆川先生右编》，前附，明万历三十三年刻本。

(116) 张居正：《四书直解》卷6《论语·公冶长第五》，96页，北京，九州出版社，2010。

(117) 茅兆海：《徐玄扈先生考工记解跋》，载徐光启：《考工记解》前附，收入《徐光启著译集》，上海，上海古籍出版社，1983。

(118) 焦竑：《澹园集》卷14《〈荆川先生右编〉序》，141页。

(119) 徐世溥：《答杨维节博士论著述书》，载《尺牍新钞》卷2，55页。

(120) 关于“山林”与“经济”之间的关系，严澂在《书山林经济籍后》一文中有很好的阐述，可资参看，载《明文海》卷302，3118页。

(121) 唐顺之：《稗编自序》；茅一相：《文霞阁刻稗编引》。均载唐顺之：《荆川先生稗编》，前附，明万历刻本。

(122) 王徵：《远西奇器图说录最序》，载氏著：《远西奇器图说录最》，前附，明崇祯刻本。

(123) 何良俊：《四友斋丛说》卷4《经》4，36～37页，北京，中华书局，1983。

(124) 张居正：《四书直解》卷1《中庸》，43～44页。

(125) 焦竑：《澹园集》卷7《策问》，43页。

(126) 焦竑：《澹园续集》卷2《〈神交馆集〉序》，790页，北京，中华书局，1999。

(127) 利玛窦：《译几何原本引》，载徐光启译：《几何原本》，前附，收入《徐光启著译集》。

(128) 利玛窦：《译几何原本引》，载《几何原本》，前附，收入《徐光启著译集》。

(129) Chü-fang Yü：The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York：Columbia University Press，1981），p．4．

(130) 陈来：《世俗儒家伦理与后现代化》，载刘小枫、林立伟编：《中国近现代经济伦理的变迁》，126～127页，香港，香港中文大学出版社，1998。

(131) 李贽：《焚书》卷1《答邓石阳》，4页。

(132) 焦竑：《澹园集》卷22《〈庸言〉跋》，282页。

(133) 黄宗羲：《南雷文钞·送郑禹梅北上序》，载《黄宗羲全集》，第11册，27页。

(134) 谭元春：《谭元春集》卷28《答金正希》，783页，上海，上海古籍出版社，1998。

(135) 焦竑：《澹园集》卷48《古城答问》，736～737页。按：焦竑对盛行于晚明的“为恶无碍”说与禅宗之间的关系作了考辨，认为此非禅宗本意，而是学者的误读。他说：“以彼所托，意出禅宗。顾禅宗无是也。内典云：‘无我无作无受，善恶之业亦不亡。’‘无作无受’者，言于有为之中，识无为之本体云耳。未尝谓恶可为，善可去也。有云：‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’言分别之中，本无动摇耳，未尝谓善与恶漫然无别也。”参见氏著：《澹园集》卷12《答耿师》，80～81页。

(136) 王夫之：《读通鉴论》卷17《梁武帝》14，490页，北京，中华书局，2002。

(137) 袾宏：《竹窗二笔·习俗》，113页。

(138) 李贽：《焚书》卷3《罗近溪先生告文》，124～125页。

(139) 吕柟：《泾野子内篇》卷7《柳湾精舍语》11，49页。

(140) 明人张元忭就曾对宋人讲学与明人讲学做了比较：“宋儒分析诚多支离，然当时讲论，皆尚名检，故一时人物卓然可称。今之言学者，信心而遗行，崇虚无而蔑礼法。作伪之士得假其说以自文，曰任真，曰妙用，曰不顾毁誉，只成得个无忌惮而已。”参见氏著：《张阳和先生不二斋文选》卷2《寄冯纬川》，《四库全书存目丛书》本。

(141) 何良俊：《四友斋丛说》卷4《经》4，31～32页。

(142) Joanna F．Handlin：Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1983），p．24．

(143) John Cleverley：The Schooling of China：Tradition and Modernity in Chinese Education（North Sydney：Allen ＆ Unwin，1991），p．7．

(144) Ronald G．Corwin：A Sociology of Education（New York：Meredith Publishing Company，1965），p．3，p．27．

(145) ［日］大久保英子：《明末读书人结社と教育活动》，载《近世中国教育史研究》，157～206页。

(146) ［日］酒井忠夫：《明代の日用类书と庶民教育》，载《近世中国教育史研究》，26～154页。

(147) Evelyn Sakakida Rawski：Education and Popular Literacy in Ch'ing China（Ann Arbor：The University of Michigan Press，1979），p．6．

(148) 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载《中国历史转型时期的知识分子》，35～42页。

(149) 余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载《中国历史转型时期的知识分子》，35～42页。

(150) 郑振铎：《插图本中国文学史》第56章《近代文学鸟瞰》，843～847页。按：郑振铎在书中认为，中国的近代文学始于明世宗嘉靖元年（1522），而终止于五四运动之前（1918），并就其自然的趋势，又将这近四个世纪的近代文学划分为四个时期。这一说法，尽管有诸多值得商榷之处，但其对晚明文学的重视，无疑将有利于我们进一步认识晚明社会。

(151) 李开先：《闲居集》卷6《〈张小山小令〉后序》，载氏著：《李开先全集》，上册，533页，文化艺术出版社，2004。

(152) 黄宗羲：《南雷杂著稿·胡子藏院本序》，载《黄宗羲全集》，第11册，61页。

(153) 吕坤：《实政录》卷2《存恤茕独》，《四库全书存目丛书》本。

(154) 凌濛初：《二刻拍案惊奇》卷12，129页，长沙，岳麓书社，2002。

(155) 李开先：《词谑·时调》，载《李开先全集》，中册，1276页。

(156) 李开先：《闲居集》卷6《市井艳词序》《市井艳词后序》，载《李开先全集》，上册，469～470页。

(157) 李开先：《词谑·时调》，载《李开先全集》，中册，1276页。

(158) 宋懋澄：《听吴歌记》，载《明文海》卷351，3607页。

(159) 熊开元：《鱼山剩稿》卷5《李云田制义序》，425页。

(160) 李濂：《嵩渚文集》卷43《纸说》，《四库全书存目丛书》本。

(161) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载氏著：《止止堂集》，261页，北京，中华书局，2001。

(162) 《禅余空谛》，显然是书贾为了谋利而拼凑的一部伪书。如据袾宏所引，书中所列“四时幽赏”的条目中，分别有“孤山月下看梅花”“东城砍桑麦”“三塔基看春草”“山满楼观柳”“苏堤看桃花”“苏堤观柳”“雪夜煨芋谈禅”，不难看出此书是盗用了高濂《遵生八笺》之作。参见袾宏：《竹窗随笔·禅余空谛辩伪》，69页，台北，台湾印经处，1958。

(163) 沈光裕：《与友》，载《尺牍新钞》卷12，455～456页。

(164) 如一则史料记载：“乌程书贾，有公子某袖金二锭入其舟，欲买书。贾问：‘何书？’公子不能答，但曰：‘好书。’贾再问，徐附其耳曰：‘曲本。’贾曰：‘无。’又徐曰：‘春意小说。’贾正色曰：‘吾不卖此等书。’公子惭而去。”即为典型一例。参见张履祥：《杨园先生全集》卷32《言行见闻录》2，949页。

(165) 陆文衡：《啬庵随笔》卷5，清光绪二十三年刻本。

(166) 王尔敏：《明清社会文化生态》，95～96页，台北，“商务印书馆”，1997。

(167) 张缵孙：《正同学书》，载《尺牍新钞》卷12，438～439页。

(168) 周圻：《与张宗绪》，载《尺牍新钞》卷12，436页。

(169) 祝允明：《烧书论》，载《明文海》卷88，860～861页。

(170) 如哈贝马斯（Juergen Habermas）认为，所谓启蒙，即是脱离自己所加之于自己的不成熟状态。就个人而言，启蒙是一种自我反思的主体性原则；就全人类而言，启蒙是一种迈向绝对公正秩序的客观趋势。参见［德］哈贝马斯著，曹卫东、王晓珏等译：《公共领域的结构转型》，122页，上海，学林出版社，1999。

(171) Wm．Theodore de Bary：“Individualism and Humanitarianism in Late Ming，”in Wm．Theodore de Bary and the Conference on Ming thought（eds．），Self and Society in Ming Thought（New York and London：Columbia University Press，1970），p．22．

(172) 桑悦：《观戏说》，载《明文海》卷102，1014页。

(173) 张履祥：《杨园先生全集》卷41《备忘》3，1149页。

(174) 陈钟琠：《答黄若木书》，载《尺牍新钞》卷10，349页；张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，865页。

(175) 尤侗：《与周星曙》，载《尺牍新钞》卷12，446页。

(176) 黄绾：《明道编》卷3，42～43页，北京，中华书局，1983。

(177) 李陈玉：《复钱孝廉尔斐》，载《尺牍新钞》卷6，194～195页。

(178) 李昌祚：《与易曦侯》，载《尺牍新钞》卷12，456页。

(179) 如周亮工在给人的书信中有如下感叹之言：“弟幼时见傀儡戏，二尺许长，线索累累，任人提弄。近则变为数寸，以木板推之，全似自用聪明者。嗟乎！傀儡亦且渐小，何况于人！傀儡亦不由人线索，而欲自运聪明，可畏，亦可悲夫！”参见周亮工：《赖古堂文集》卷20《与何次德》，777页。

(180) 李贽：《焚书》卷2《复焦弱侯》，46页。

(181) 延昌：《事宜须知》卷4《莅任·公正绅士》，载《官箴书集成》，第9册，20页，合肥，黄山书社，1997。

(182) 王有光：《吴下谚联》卷3《座台上乡绅》，90页，北京，中华书局，2006。

(183) 如明人姜准曾对浙江温州府通过捐纳而获取“名爵”的群体作了较为深入的揭示，其中有云：“朝廷所重者名爵，庶民所畏者县官。迩年富儿入银，得买序班署丞、兵马录事诸京秩。出则乘舆张盖，驺从拥道，士庶见之，敛迹避匿之不暇。其结纳有司，必厚其馈遗，丰其筵宴。有司既中其欲，甘于折节下之。以科贡发身而官冷局者，反视为下风矣。由是门加阀阅，官衔名第，墓列丰碑，路称神道，僭越违制，谁能抑之？且缔姻显宦之室，恃为城社之计，又非止矜诩邻里，制压小民而已。其虎而附翼者，无过于此！予每询士夫游宦外方者，纳粟京秩，未有意得志肆如吾温郡者也。”参见姜准：《岐海琐谈》卷7，116页，上海，上海社会科学院出版社，2002。

(184) 季羡林：《朗润琐言》，120、122～123页，上海，上海文艺出版社，1997。

(185) ［美］艾森希塔（S．N．Eisenstadt）：《知识分子——开创性、改造性及其冲击》，载《中国转型时期的知识分子》，36页。

(186) ［美］狄百瑞：《中国知识分子的角色与地位》，载《中国历史转型时期的知识分子》，19页。

(187) 林同济：《大夫士与士大夫——国史上的两种人格型》，见《文化形态史观》（与雷海宗《中国文化与中国的兵》合刊），284页。

(188) ［美］列文森著，郑大华等译：《儒教中国及其现代命运》，42页，北京，中国社会科学出版社，2001。

(189) 刘大櫆：《刘大櫆集》卷2《王载阳诗序》，65页，上海，上海古籍出版社，1990。

(190) 吴骐：《释柯集·序》，见萧诗《释柯集》卷首，载《明清上海稀见文献五种》，305页，北京，人民文学出版社，2006。

(191) 陈确：《陈确集·文集》卷16《书示仲儿》，383页，北京，中华书局，1979。

(192) 李光地：《榕村续语录》卷18《治道》，833页，北京，中华书局，1995。

(193) 王有光：《吴下谚联》卷3《举监生员》，95页。

(194) 如曾中过状元的著名学者焦竑，自言道：“余少嗜书，苦家贫不能多致，时从人借本讽之。”此即贫穷士子向人借书之例。焦竑又记明末大儒冯从吾之父冯友，“家贫不能购书，手写诵读，日夜不休”。此即抄书之例。说具焦竑：《澹园集》卷22、24《题〈类林〉后》《冯大夫传》，274、324页。

(195) 谭元春：《谭元春集》卷22《始作汪武昌奏绩文》，610页。

(196) 如崇祯十三年（1640），江南大饥，甚至出现人相食的现象。当时杭州有一个秀才家，全家无大小，在一天晚上自经而死。至次日，邻里才得知此事。究其原因，就是“以饥乏之故，计无复之”。参见张履祥：《杨园先生全集》卷17《狷士记》，506页。

(197) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷10《送新城黄生会试序》，500页。

(198) 张履祥：《杨园先生全集》卷38《近鉴》，1035页。

(199) 相关的典型例子，可以明末读书人中较为著名的张采与徐汧两人为例加以说明。史载张采与徐汧为同科进士。在京师时，“期以入仕之后，立身不苟”。“比归，则徐已高大其堂室，童仆如林，奢豪大著”。张采登徐氏之堂，更是见其“笞童仆而遣之”。而张采所居，仍是“室终敝陋，不御风雨”。参见张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，875页。

(200) 王邦直：《陈愚衷以恤民穷以隆圣治疏》，载《明经世文编》卷251，2636页。

(201) 李贽在《与焦弱侯》中云：“‘说法教主’四字真难当。生未尝说法，亦无说法处；不敢以教人为己任，而况敢以教主自任乎？唯有朝夕读书，手不敢释卷，笔不敢停挥，自五十六岁以至今七十四岁，日日如是而已。关门闭户，著书甚多，不暇接人，亦不暇去教人，今以此四字加我，真惭愧矣！”云云。参见氏著：《续焚书》卷1，5～6页。

(202) 李贽：《续焚书》卷1《与城老》，19页。

(203) 钱谦益：《初学集》卷31《陶不退阆园集序》，载《钱牧斋全集》，917～918页。

(204) 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，856页。

(205) 方孝孺：《应天府乡试小录序》，载《明经世文编》卷9，63页。

(206) 张履祥：《杨园先生全集》卷30《读诸文集偶记》，839页。

(207) 李乐：《见闻杂记》卷10，860页，上海，上海古籍出版社，1986。

(208) 钱谦益：《初学集》卷40《陆鲲庭文集引》，载《钱牧斋全集》，1083页。

(209) 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，853～854页。

(210) 王夫之：《宋论》卷1《太祖》4、5，6～7页，北京，中华书局，2003。

(211) 王夫之：《宋论》卷1《太祖》11，19页。

(212) 王夫之：《读通鉴论》卷2《文帝》13，34页。

(213) 王夫之：《读通鉴论》卷2《文帝》14，35页。

(214) 施闰章：《矩斋杂记》卷上《状元二字》，60页，合肥，黄山书社，1992。

(215) 宋应星：《野议·进身议》，载《宋应星佚著四种》，7页。

(216) 李光地以自己为例，说：“我做京官时，就自己身试过。家有二十日粮，看书便有精神，对客亦欢笑自如。假如只有三日粮，虽然看书对客如常，心便时常伫在此件，时时有着忙意。其所以盘算经营者，率自非本分内所应得矣。久之，岂有品行乎？”这确实道出当时实情。参见李光地：《榕村续语录》卷18《治道》，834页。

(217) Jerry Dennerline：The Chia-ting Loyalists：Confucian Leadership and Social Change in Seventeenth-Century China（New Haven and London：Yale University Press，1981），p．xv，p．6，p．95．

(218) 何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，3页，台北，联经出版事业公司，1997。

(219) 日本学者吉川忠夫认为，广义的士大夫具有“一贯不变的性格”，即他们一定是“知识分子，是知识道德的保持者”。参见［日］吉川忠夫：《六朝士大夫的精神生活》，载刘俊文主编，许洋主等译：《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》，84页，北京，中华书局，1993。

(220) 李绍文：《云间人物志》卷3《嘉靖间人物·陆鹤江》，载《明清上海稀见文献五种》，163页。

(221) 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《中条陆先生墓表》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上册，261页，上海，上海古籍出版社，2000。

(222) 练子宁云：“方元之盛时，吴、楚庶富甲天下。淦号得其百二，视富之居，如官府，如王公之第宅者，不可胜数，夸奇竞奢，穷丹雘而被文绣者，甍相衔，地相接也。当是时，岂知有杏林书隐者之异耶？一旦势穷运屈，而向之炎炎赫赫者，云散鸟没，数年之间，欲求其败瓦遗垣，无复存者。”参见练子宁：《杏林书隐记》，载《明经世文编》卷10，72页。

(223) 杨士奇：《东里文集》卷5《西昌梁氏续谱序》，73页，北京，中华书局，1998。

(224) 杨士奇：《东里文集》卷8《禾溪乐氏族谱序》，113页。

(225) 张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，873页。

(226) 张履祥：《杨园先生全集》卷48《训子语》下，1383页。

(227) 吴伟业：《吴梅村全集》卷35《文集》13《孙孝维赠言序》，759页，上海，上海古籍出版社，1999。

(228) 施闰章：《施愚山集·文集》卷2《水阳河西李氏族谱序》，37页，合肥，黄山书社，1992。

(229) 艾南英：《与温伯芳论大家书》，载《明文海》卷159，1589页。

(230) 郑瑄：《昨非庵日纂》，载张伯行辑，夏锡畴录：《课子随笔钞》卷1，50页，台北，文史哲出版社，1987。

(231) 葛芝：《卧龙山人集》卷9《王氏先像序》，《四库禁毁书丛刊》本。

(232) 马中锡：《示师言》，载《课子随笔钞》卷1，58页。

(233) 黄宗会：《缩斋文集·亡弟司舆黄君权厝志》，116页，上海，上海古籍出版社，1983。

(234) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·五军都督府都事佩于李君墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，306～307页。

(235) 顾炎武：《亭林文集》卷5《裴村记》，载《顾亭林诗文集》，101～102页。

(236) 徐枋：《居易堂集》卷5《休宁何氏世谱序》，119～120页，上海，华东师范大学出版社，2009。

(237) 陶安：《送易生序》，载《明文海》卷286，2969页。

(238) 钱澄之：《田间文集》卷17《送江南督学李醒斋太史特简内阁学士宗伯还朝序》，320页。

(239) 钱澄之：《田间文集》卷16《潘俨思诗引》，299页。

(240) 王士性：《广志绎》卷3《江北四省》，54页。

(241) 李乐：《见闻杂记》卷2，168页。

(242) 李乐：《续见闻杂记》卷10，892～893页。

(243) 李乐：《续见闻杂记》卷11，1035页。

(244) 李乐：《见闻杂记》卷2，218页。

(245) 李乐：《见闻杂记》卷2，194页。

(246) 李乐：《见闻杂记》卷2，164页。

(247) 黄瑜：《双槐岁抄》卷10《长幼礼严》，213页，北京，中华书局，1999。

(248) 李乐：《见闻杂记》卷8，699页。

(249) 李乐：《续见闻杂记》卷11，1037～1038页。

(250) 李乐：《见闻杂记》卷8，714页。

(251) 李乐：《见闻杂记》卷2，209～210页。

(252) 李乐：《见闻杂记》卷3，358～359页。

(253) 吕留良：《吕晚村先生文集》卷5《东皋遗选序》，清雍正间刻本。

(254) 朱鹤龄：《愚庵小集》附录《传家质言》，清康熙刻本。

(255) 陆世仪：《复社纪略》卷1，210～211页，北京，北京古籍出版社，2002。

(256) 沈德符：《万历野获编》卷24《畿辅·会馆》，608页，北京，中华书局，2004。

(257) 刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷4《西城内·嵇山会馆唐大士像》，180页，北京，北京古籍出版社，1983。

(258) 张鉴：《冬青馆甲集》卷4《溪阳展墓图记》，民国嘉业堂刻本。

(259) 陈子龙：《安雅堂稿》卷16《题钱仲子神童赋后》，320～321页。

(260) 王崇简：《青箱堂文集》卷4《梁仲木遗诗序》，清康熙间刻本。

(261) 黄宗羲：《思旧录·冯元飏》，载《黄宗羲全集》，第1册，382页。

(262) 刘城：《峄桐集》卷10《李母金孺人哀辞》，收入《贵池二妙集》，清光绪二十五年刻本。

(263) 姜准：《岐海琐谈》卷7，116页。

(264) 史料记载：“夷陵刘公一儒与张江陵先连儿女姻，及江陵当国，嫁女珍宝万镒。公缄封别室，戒家人不得启视。时公出居于南，即岁时通问之牍，亦自简旷。江陵败，多所牵累，而公独不染。”参见张怡：《玉光剑气集》卷9《识鉴》，396页。按：刘一儒尽管与张居正联姻，却并未为自己的仕途计而趋炎附势，两家之间仅仅保持一种若即若离的关系。这显然是一个特例，更多的则是联姻之后，一荣俱荣、一损俱损。

(265) 侯峒曾：《侯忠节公全集》卷15《祭姚现闻学士文》，民国二十三年刊本。

(266) 张溥：《七录斋诗文合集》卷1《古文存稿·应社十三子序》，收入《续修四库全书》，上海，上海古籍出版社，2002。

(267) 《蕺山弟子籍》，载刘宗周：《刘子全书》前附，清道光刻本。

(268) 张溥：《七录斋诗文合集》卷3《古文存稿·华方雷稿序》。

(269) 李贽：《焚书》卷4《豫约》，183页。

(270) 罗伦：《一峰文集》卷8《复翁宗海书》，736页，上海，上海古籍出版社，1991。

(271) 倪岳：《青溪漫稿》卷18《秋榜同年谱序》，234页，上海，上海古籍出版社，1991。

(272) 谢一夔：《杏园重会诗序》，载《明文海》卷260，2723页。

(273) 张履祥：《杨园先生全集》卷38《近鉴》，1036页。

(274) 吴宽：《五同会序》，载《明文海》卷299，3095页。

(275) 姚希孟：《条上韩老师书》，载《明经世文编》卷501，5525页。

(276) 叶向高：《答刘云峤》，载《明经世文编》卷461，5049页。

(277) 丁元荐：《尊拙堂文集》卷2《士风》，《四库全书存目丛书》本。

(278) 张鼐：《与姜箴胜门人》，载《尺牍新钞》卷10，379页。

(279) 杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷22《西事因循日久疏》，535页。

(280) 周圻：《与林铁崖》又，载《尺牍新钞》卷12，432页。

(281) 相关的探讨，参见［日］吉川忠夫：《六朝士大夫的精神生活》，载刘俊文主编，许洋主等译：《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》，84～115页。

(282) 何良臣：《阵纪》卷1《募选》，明万历十九年刻本。

(283) 顾悫：《无尽说》，载《明文海》卷106，1052页。

(284) 李贽：《续焚书》卷1《复马历山》，3页。

(285) Benjamin A．Elman：“Changes in Confucian Civil Service Examinations from the Ming to the Ch'ing Dynasty，”in Benjamin A．Elman and Alexander Woodside（eds．），Education and Society in Late Imperial China，1600—1900（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1994），p．111．

(286) 李贽：《焚书》卷2《又与焦弱侯》，48～49页。按：此说实为明人郑子玄之说，此处为李贽所引用，显然也获得李贽的欣赏。

(287) Chü-fang Yü：The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York：Columbia University Press，1981），p．1．

(288) 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，作者自序，12页，台北，巨流图书公司，1989。

(289) Werner Stark：The Sociology of Knowledge（London：Routledge and Kegan Paul，1958），p．213．按：未见原书，此转引自张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，22～23页。

(290) 王鸿泰：《“三言二拍”的精神史研究》，3页，台北，台湾大学出版委员会，1994。

(291) 王鸿泰：《“三言二拍”的精神史研究》，21页。

(292) 黄进兴：《圣贤与圣徒》，1页，北京，北京大学出版社，2005。

(293) ［日］吾妻重二：《美国的宋代思想研究》，载［美］田涛编，杨立华、吴艳红译：《宋代思想史论》，15页，北京，社会科学文献出版社，2003。

(294) 钱泳：《履园丛话》10《收藏·总论》，上册，263页，北京，中华书局，1997。

(295) 赵园：《明清之际士大夫研究》，18页，北京，北京大学出版社，1999。

(296) 李光地：《榕村语录》卷23《学》1，419页。

(297) 王夫之：《宋论》卷14《理宗》，251～253页。

(298) 陈龙正：《几亭全书》卷19《学言详记》16《类辨》下，《四库禁毁书丛刊》本。

(299) 王廷相称颂于谦之举云：“国有政，不可一日弗摄，置君以摄政，大计也，可以与权矣。”参见王廷相：《慎言》卷13《鲁两生》，载氏著：《王廷相集》，第3册，832页，北京，中华书局，1989。

(300) 周宾所：《识小编》，载《说郛续》卷15。

(301) 张诩：《白沙先生行状》，载陈献章：《陈献章集》附录2，869页，北京，中华书局，1987。

(302) 陈献章：《陈献章集》卷1《李文溪文集序》，8～9页。按：陈献章在与人书信中云：“孟子见人便道性善，言必称尧舜，此以尧舜望人也。横渠见人便告以圣人之事，此以圣人望人也。吾意亦若是耳。窃附孟子、横渠之后。”云云。说明献章自认继承了孟子衣钵。而清人姜麟更是称陈献章为“活孟子”。分见陈献章：《陈献章集》卷2《与湛民泽》6，191页；龚炜：《巢林笔谈》卷2《陈献章李卓吾》，37页，北京，中华书局，1997。

(303) 张诩曾记白沙二事，云：“（先生）为人豁达大度，不见小利。未第时，邻人有侵其屋地者，欲威之以力，扬言于众，曰：‘陈氏异日他出，我必辱于途。’及见，不觉自失。先生曰：‘尺寸地，吾当为若让。’其人惭，竟不能作恶而去。又有侵其田，处亦如之。后复有盗葬其祖母者，先生怒曰：‘此义不共戴天也。彼即不悛，吾即讼之官，吾敢沽虚名而失大义哉？’盗葬者闻之果悛。”又云：“巡抚湖广都御史谢某遗先生寿木甚美。一日，其交厚陈某卒，遗言必得木如先生者。其子一告，先生即举以畀之。林良者，以画名天下，尝专作一图为先生寿。惠州同知林某至，阅之爱甚，先生亦即畀之无吝色。知县赵某颇著贪声，惧先生遇当道露其事，遗白金数铤为太夫人寿。先生不得已受之，戒家人勿启。后某以赃去官，先生追而还之，其人感泣。”即为典型例证。参见张诩：《白沙先生行状》，载《陈献章集》附录二，874页。

(304) 赵园：《明清之际士大夫研究》，20页。

(305) 李承勋：《论知人安民疏》，载《明经世文编》卷100，882页。

(306) 王阳明：《王阳明全集》卷3《语录》3，135页，上海，上海古籍出版社，1995。

(307) 王阳明在《答杨子直》中云：“大抵孟子所论求其放心，是要诀尔。”云云。此足证阳明心学的学术源头是孟子之说。参见《王阳明全集》卷3《语录》3，138页。按：关于阳明之学与孟子之间关系，张履祥却别有一说，认为阳明“良知”二字，不过是一种借用名目，其本意只是为了“佐成直捷径情之说耳”。究其原因，就是因为孟子有“不学而能”“不虑而知”之语，故阳明借之作为自己学说的佐证，实际上并未服膺孟子，云云。这当然可具一说，但仅就其流而言，并非是指源。若从源来说，王学还是源出于孟子，只是有所创新与发展。张履祥之说，参见《杨园先生全集》卷40《备忘》2，1092页。

(308) 黄宗羲：《南雷诗文集·记类·余姚县重修儒学记》，载《黄宗羲全集》，第10册，133页。

(309) 如张居正曾有如下之说：“按崔寔论治体，主于尚严，固一时救敝之言，非万世通行之道。但后世之论治者，不明于宽严二字之义，故其论各有所偏，而不能无弊。夫所谓宽，非纵弛之谓也。包含敦大，赦过误，蠲烦苛，这个叫做宽。严非暴戾之谓也。厉精明作，振纪纲，齐法度，这个叫做严。宽中有严，严中有宽，如春生秋杀，相代而成岁功，雨露雪霜，并施而行化育，二者阙一不可。……这是尧舜以来相传的治体。世儒不知此义，才说要宽，便因循姑息，而流于纵弛；才说要严，便严刑峻法，而伤于暴戾。”参见张居正：《通鉴直解》卷12《汉桓帝》，明崇祯四年刻本。

(310) 张居正：《通鉴直解》卷12《汉昭帝》。

(311) 李贽：《焚书》卷5《读史》，211页。

(312) 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧等选注：《古今笑史》第1《迂腐部·谏折柳》，9页。

(313) 相关的探讨，可参见冯友兰：《中国哲学史》，下册，74～75页，上海，华东师范大学出版社，2003。

(314) 冯友兰：《中国哲学史》，下册，81～84页。

(315) 张岱：《陶庵梦忆》卷8《张东谷好酒》，72～73页，上海，上海古籍出版社，1982。

(316) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·万悔庵先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，297页。

(317) 李寄：《天香阁随笔》卷1，陶社校刊本。

(318) 黄虞龙：《与邹公履》，载《尺牍新钞》卷7，236页。

(319) 陈继儒：《岩栖幽事》，收入《眉公杂著》，民国十一年文明书局石印本。

(320) 许奉恩：《里乘》卷4《姮儿》，88页，重庆，重庆出版社，2000。

(321) 袁宗道：《白苏斋类集》卷20《论谢安矫情》，291～292页。

(322) 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《南北游诗序》，32～33页。

(323) 张凤翼：《处实堂集》卷6《谈辂续》，《四库全书存目丛书》本。

(324) 郑瑄：《昨非庵日纂》卷19《韬颖》，载《笔记小说大观》，第14册，136页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984。

(325) 关于“游戏三昧”，谭元春有如下阐释：“患不游戏耳，游戏即三昧也。游戏于人，我则自他融；游戏于世，出世则身土参；游戏于笔墨，则作者自快而观者朗，作者有本末而观者同性情。夫游戏者，亦游于戏之中，而非戏也。鱼游于沼，虫游于壁，鸟游于空，客游于溪山，皆游于戏中而不觉者也，不觉之谓三昧也。”说具谭元春：《谭元春集》卷23《游戏三昧序》，642页。

(326) 如吕柟在南京为官时，曾被诸生邀请至高座寺游玩，却被吕氏所拒，道：“此岂是道理，去高座寺作甚！”尽管如此，但揆诸当时的事实，确乎江南士人，多以安闲放逸习成气象。相关的记载，参见吕柟：《泾野子内篇》卷7《鹫峰东所语》第12，57页。

(327) 李贽：《焚书》卷3《李生十交文》，129页。

(328) 李贽：《续焚书》卷1《答代州刘户曹敬台》，42页。

(329) 谭元春：《谭元春集》卷32《与熊子才》，889页。

(330) 曹学佺解释“逍遥”之游云：“逍之为言，消也，如涣然冰释之谓也。遥之为言，摇也，如摇摇水上之谓也。冰之于阳也，虽消而不伤其本。舟之于水也，虽摇而不逆其性。夫然，则逍遥以游者，岂漫然而无所主之物哉！”见曹学佺：《石仓文稿·逍遥游序》，载氏著：《曹学佺集》，531页。

(331) 张履祥：《杨园先生全集》卷4《寄倪寄生闽中》，73页。

(332) 吴伟业：《吴梅村全集》卷31《文集》9《余澹生海月集序》，708～709页。

(333) 顾炎武：《亭林文集》卷6《顾与治诗序》，载《顾亭林诗文集》，129页。

(334) 王阳明：《王阳明全集》卷18《别录》10《牌行南宁府延师讲礼》，639页。

(335) 张履祥：《杨园先生全集》卷36《初学备忘》上，992页。

(336) 曾异撰：《送林守一重游吴越序》，载《明文海》卷296，3077页。

(337) 施闰章：《施愚山集·文集》卷8《送魏惟度归武夷序》，161页。

(338) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷9《江湖一客诗叙》，485页。

(339) 施闰章：《矩斋杂记》卷上《戒戏具》，61页。

(340) 李贽：《焚书》卷3《罗近溪先生告文》，124页。

(341) 吕柟：《泾野子内篇》卷7《鹫峰东所语》12，56页。

(342) 王夫之：《宋论》卷2《太宗》9，44页。

(343) 王夫之：《读通鉴论》卷12《惠帝》12，324页。

(344) 商辂：《商文毅公集》卷3《长安送友人四首》，明万历三十一年刻本。

(345) 商辂：《商文毅公集》卷6《鹤》。

(346) 商辂：《商文毅公集》卷24《梅庵记》。

(347) 商辂：《商文毅公集》卷7《香山归隐》。

(348) 商辂：《商文毅公集》卷18《答沈柱史》。

(349) 张宁：《方洲集》卷6《北山儒隐》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北，“商务印书馆”，2008。

(350) 张宁：《芳洲集》卷7《梅林小隐》。

(351) 张宁：《芳洲集》卷11《湖山访隐卷二绝》。

(352) 张宁：《芳洲集》卷19《西塍小隐》。

(353) 陈献章：《陈献章集》卷4《春日醉中书怀》，364页。

(354) 汤显祖：《临川县古永安寺复寺田记》，载《明文海》卷374，3856页。

(355) 李贽：《焚书》卷6，228～229页。

(356) 徐增：《与申勖庵》，载《尺牍新钞》卷8，301页。

(357) 李贽：《焚书》卷2《复焦弱侯》，46页。

(358) 莲池大师：《与严天池》，载《尺牍新钞》卷10，377页。

(359) 莲池大师：《答王弱生》《答孙无高》《与秦任南》《与蔡坦如》，载《尺牍新钞》卷10，376～378页。

(360) 赵园：《明清之际士大夫研究》，3～4页。

(361) 李开先：《闲居集》卷10《瞽者刘九传》，载《李开先全集》，中册，752页。

(362) 明季士人崇尚清议之风，黄宗羲《明夷待访录》中《学校》一篇，堪称一大总结。与黄宗羲过分颂扬清议不同，清末学者对此却多有反思之言，尤以朱一新、周寿昌为甚。如朱一新就对“清议”与“横议”作了辨析，认为“明之季年，台谏哗于朝，士哗于野，虽其中非无一二贤哲为之倡，而声气党援，士习之嚣，古所未有”。这不是清议，而是横议。周寿昌以东汉太学生干政为例，更是得出了“末世士习”可以召乱的结论。从明末士风、清初黄宗羲对清议的颂扬，到清末朱一新、周寿昌对清议的微词，其间的变化及其更为深层的原因，倒颇值得今人反思。相关的探讨，参见朱一新：《无邪堂答问》卷3，95页，北京，中华书局，2002；周寿昌：《思益堂日札》卷2《党锢》，29页，北京，中华书局，2007。

(363) 徐世溥：《答钱牧斋先生论古文书》，载《尺牍新钞》卷2，52页。

(364) 对这首诗的解释，可参见湛若水：《白沙子古诗教解》卷上，载《陈献章集》附录一，738页。

(365) 谭元春：《谭元春集》卷23《官子时文稿序》，643页。

(366) 王阳明：《王阳明全集》卷5《文录》2《答舒国用》，191页。

(367) 李贽：《焚书》卷1《答耿中丞》，16页。

(368) 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，36页。

(369) 公安派文人袁中道曾称，晚明之人，“人人皆具只眼”。所说尽管有些夸大其词，但也基本可以反映当时士人追求自我乃至人格独立的基本状况。说具李贽：《续焚书》卷2《书小修手卷后》，68页。

(370) 李贽《书能误人》诗云：“年年岁岁笑书奴，生世无端同处女。世上何人不读书，书奴却以读书死。”参见《续焚书》卷5，117页。

(371) 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《曹医序》，21页。

(372) 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《答陈几亭中翰》，199页。

(373) 王宗沐：《与赵大洲书二首》，载《明文海》卷167，1685页。

(374) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷16《落落斋记》，742页。按：关于乡愿，明人戚继光的解释颇为确切。他说：“所谓乡愿者，声音、笑貌取法乎圣贤，虚归天下之誉，及其身私隐独之间，则皆为己私之谓也。”见戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载氏著：《止止堂集》，248页。

(375) 曹学佺：《石仓文稿·子在陈曰归与归与吾党之小子狂简斐然成章不知所以裁之》，载《曹学佺集》，875～876页。

(376) 程勿庸辑：《性理字训》第4《善恶》，日本方圆斋藏本。

(377) 周良相：《祭梁夫山先生文》，载何心隐：《何心隐集》附录，134～135页，北京，中华书局，1981。

(378) 邹元标：《梁夫山传》，载《何心隐集》附录，120～121页。

(379) 洪朝选：《洪芳洲先生摘稿》卷1《方山诗录序》，载氏著：《洪芳洲公文集》上卷，台北，洪福增重印本，1989。

(380) 谭元春：《谭元春集》卷22《〈诗归〉序》，594页。

(381) 谭元春：《谭元春集》卷25《退谷先生墓志铭》，681、683页。

(382) 李贽专写《高洁说》一篇，以阐明自己好高、好洁的性格，以及如何被人误解为狷隘、倨傲。其中云：“余性好高，好高则倨傲而不能下。然所不能下者，不能下彼一等倚势仗富之人耳；否则稍有片长寸善，虽隶卒人奴，无不拜也。余性好洁，好洁则狷隘不能容。然所不能容者，不能容彼一等趋势谄富之人耳；否则果有片善寸长，纵身为大人王公，无不宾也。”见《焚书》卷3，105页。

(383) 李贽：《焚书》卷3《三蠢记》，106～107页。

(384) 李贽：《续焚书》卷1《寄焦弱侯》，36页。

(385) 张宁：《漱石轩诗文卷后语》，载《明文海》卷235，2422页。

(386) 焦竑：《澹园集》卷47《崇正堂答问》，718页。

(387) 李贽：《焚书》卷5《读史》，218页。

(388) 董其昌：《画禅室随笔》卷4《杂言》上，清康熙五十九年掞藻堂刻本。

(389) 袁中道：《珂雪斋近集》卷2《示学人》，205页。

(390) 王夫之：《读通鉴论》卷13《康帝》1，361～362页。

(391) 刘元卿：《贤奕编》第16类《应谐录》，收入《宝颜堂秘笈》，民国十一年上海文明书局石印本。

(392) 这则寓言之寓意分析，可参见陈蒲清：《中国古代寓言史》，245页。

(393) 陆灼：《艾子后语·认真》，清康熙刻本。

(394) 江盈科：《雪涛小说·任事》，8～9页，上海，上海古籍出版社，2000。

(395) 沈国元：《两朝从信录》卷1，《四库禁毁书丛刊》本。

(396) 鹿善继：《箧余·孙君兄弟庐墓序》，载氏著：《认真草》第5种，钞本（残）。

(397) 鹿善继：《认真草》卷16《送李元素提督操江序》，收入《畿辅丛书》，清光绪间刻、民国二年汇印本。

(398) 如明代学者陈献章有言：“古今学者不同，孔子以两言断之，曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’古今仕者不同，程子以两言断之，曰：‘古之仕者为人，今之仕者为己。’古之人，人也；今之人，人也。一也判而两之，其不可同者，如阴阳昼夜，则有其故矣。圣贤之所以示人也，知微之显，知显之微。学为己也，其仕也为人；学为人也，其仕也为己，断不疑矣。”参见陈献章：《陈献章集》卷1《潮州三利溪记》，45页。

(399) 张居正：《诗经直解》卷1《国风·定之方中三章章七句》，明末刊本。

(400) 张居正：《诗经直解》卷3《大雅·棫朴五章意》。

(401) 吕坤：《去伪斋集》卷4《答给谏马见素》，载氏著，王国轩等整理：《吕坤全集》，上册，181页，北京，中华书局，2008。

(402) 吕坤：《去伪斋集》卷5《寄巡抚李养愚》，载《吕坤全集》，上册，207页。

(403) 吕坤：《去伪斋集》卷4《与巡抚乔聚所》，载《吕坤全集》，上册，163页。

(404) 吕坤：《去伪斋集》卷5《答顾泾阳》，载《吕坤全集》，上册，210页。

(405) 徐光启：《毛诗六帖讲意》卷2《小雅·四四章》，收入《徐光启著译集》。

(406) 徐光启：《徐光启集》卷12《为之自我者当如是论》，511～512页，上海，上海古籍出版社，1984。

(407) 陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《寒松堂集》，载《官箴书集成》，第4册，284页。

(408) 高攀龙：《答刘心统侍御》，载《尺牍新钞》卷1，2页。

(409) 高攀龙：《与华润庵邹荆玙门下》，载《尺牍新钞》卷1，2～3页。

(410) 李盘：《与李仲休》，载《尺牍新钞》卷5，173页。

(411) 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，868页。

(412) 杨守阯：《碧川文选》卷3《送戴师文参政广东序》，载《四明丛书》，第26册，16383页。

(413) 吕坤：《去伪斋集》卷3《老实会约序》，载《吕坤全集》，上册，110～111页。

(414) 陈确：《陈确集·诗集》卷3《五言古诗》2《学老实歌》，下册，667页。

(415) 陈献章：《陈献章集》卷1《认真子诗集序》，6页。

(416) 吕坤：《呻吟语》卷3《内篇·射集·应务》，194页，上海，上海古籍出版社，2001。

(417) 吕坤：《呻吟语》卷3《内篇·射集·应务》，164页。

(418) 李贽：《焚书》卷2《与弱侯》，63～64页。

(419) 鹿善继：《答王昆璧》《再呈堂稿》，载《认真草》第2种《马房本末》，钞本（残）。

(420) 孙承宗：《鹿忠节公十五种认真草总序》，载《鹿忠节公十五种认真草》，前附，钞本（残）。

(421) 孙承宗：《鹿忠节公十五种认真草总序》，载《鹿忠节公十五种认真草》，前附。

(422) 孙含：《金花本末序》，载《认真草》第1种《金花本末》，前附。

(423) 鹿善继：《籽粒本末》卷3《张蓬玄启》，载《认真草》第3种。

(424) 鹿善继：《箧余·孙君兄弟庐墓序》，载《认真草》第5种。

(425) 鹿善继：《箧余·赠李茂林叙》，载《认真草》第5种。

(426) 鹿善继：《认真草》卷11《辩邹侍御疏》。

(427) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，244页。

(428) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，245～246页。

(429) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，244页。

(430) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，244页。

(431) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，254页。

(432) 戚继光：《横槊稿》中《重建三屯营镇府记》，载《止止堂集》，162页。

(433) 宋濂：《朝京稿》卷3《拙庵记》，载氏著：《宋濂全集》，1693页，杭州，浙江古籍出版社，1999。

(434) 宋濂：《朝京稿》卷3《拙庵记》，载《宋濂全集》，1693～1694页。

(435) 丘濬：《重编琼台稿》卷20《学拙先生传》，410页，上海，上海古籍出版社，1991。

(436) 陆容：《菽园杂记》卷1，6～7页，北京，中华书局，1997。

(437) 李清：《三垣笔记》中《崇祯》，76页，北京，中华书局，1982。

(438) 李乐：《续见闻杂记》卷10，892页。

(439) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《端友集后叙》，375页。

(440) 张履祥：《杨园先生全集》卷42《备忘》4，1171页。

(441) 袁中道：《珂雪斋近集》卷2《答钱受之》，175～176页。

(442) 鹿善继：《箧余·赠嵩蒿上人序》，载《认真草》第5种。

(443) 陈鋐：《鹿忠节公年谱》卷上，清康熙刻本。

(444) 冯梦祯：《快雪堂集》卷2《序诊家补遗》，《四库全书存目丛书》本。

(445) 张凤翼：《处实堂集》卷8《谭辂》，《四库全书存目丛书》本。

(446) 徐学谟：《徐氏海隅集·文编》卷32《处士方太古传》，《四库全书存目丛书》本。

(447) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《彭躬庵文集序》，381页。

(448) 李贽：《焚书》卷3《虚实说》，102～103页。

(449) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，259页。

(450) 茅元仪：《石民四十集·与徐玄扈詹事书三》，转引自梁家勉编著：《徐光启年谱》，147页，上海，上海古籍出版社，1981。

(451) 焦竑：《澹园续集》卷1《戴司成集序》，764页。

(452) 周之夔：《弃草二集》卷2《王双凫先生瓢憎集序》，1524～1525页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1997。

(453) 王阳明：《王阳明全集》卷7《语录》4《赠王尧卿序》，229页。

(454) 王阳明：《王阳明全集》卷1《语录》1《传习录》上，30～31页。

(455) 李贽：《初潭集》卷24《能臣》，419～420页，北京，中华书局，1974。

(456) 张履祥：《杨园先生全集》卷18《名说》2，538页。

(457) 方大湜：《平平言》卷1《官不可好名》，载《官箴书集成》，第7册，617页。

(458) 方大湜：《平平言》卷1《官不可无名》，载《官箴书集成》，第7册，618页。

(459) 方大湜：《平平言》卷1《官声卓著最省事》，载《官箴书集成》，第7册，618页。

(460) 吕坤：《呻吟语》卷1《内篇·礼集·谈道》，53～54页。

(461) 吕坤：《去伪斋集》卷9《自纂墓志铭》，载《吕坤全集》，上册，532页。

(462) 徐光启：《徐光启集》卷2《大司马海虹先生文集叙》，93页。

(463) 徐光启：《徐光启集》卷10《与胡季仍比部》，473页。

(464) 徐光启：《徐光启集》卷10《复周无逸学宪》，474页。

(465) 徐光启：《徐光启集》卷10《复太史焦座师》，454页。

(466) 徐光启：《徐光启集》卷4《谨申一得以保万全疏》，174页。

(467) 梁家勉编著：《徐光启年谱》，67页。

(468) 叶春及：《石洞集》卷1《敦行实》，243页，上海，上海古籍出版社，1993。

(469) 相关的阐述，可参见徐光启：《徐光启集》卷9、10《敬陈讲筵事宜以裨圣学政事疏》《与李存我太仆》，438、456～466页。

(470) 如谢铎任翰林院侍讲时，曾侍经筵，发明“诚者人之道”，谓：“无虚名而不实用工夫，如汉武内多欲而外施仁义，唐太宗好行仁义而内多惭德，便是不诚。”此即其例。说见张怡：《玉光剑气集》卷2《臣谟》，65页。

(471) 陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《寒松堂集》，载《官箴书集成》，第4册，282页。

(472) 陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《官鉴》，载《官箴书集成》，第4册，268页。

(473) 施闰章：《施愚山集·文集》卷25《梦愚堂铭》，503页。

(474) 魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，1083页，北京，中华书局，2003。

(475) 关于人才与地气、运会之间的关系，可参见李攀龙：《李攀龙集》卷15《广陵十先生传序》，373页，济南，齐鲁书社，1993。

(476) 徐枋：《居易堂集·序》，载《居易堂集》首，1页。

(477) 戴名世：《戴名世集》卷2《四逸园集序》，34页，北京，中华书局，2000。

(478) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，252页。

(479) 陈子龙：《安雅堂稿》卷4《王伯安高景逸两先生语录合刻序》，59～60页。

(480) 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记》1，1045页。

(481) 王廷相：《王氏家藏集》卷22《钤山堂集序》，载氏著：《王廷相集》，421页。

(482) 这方面的阐述，可参见清人方濬师：《蕉轩随录》卷9《禹贡直解》，360页，北京，中华书局，1995。

(483) 严嵩：《别号志》，载杜联喆辑录：《明人自传文钞》，411页，台北，艺文印书馆，1977。

(484) 周亮工：《因树屋书影》卷8，228页，上海，上海古籍出版社，1981。

(485) 梁维枢：《玉剑尊闻》卷5《雅量》，294～295页，上海，上海古籍出版社，1986。

(486) 何良俊：《四友斋丛说》卷26《诗》3，239页。

(487) 张燮：《书钤山堂集后》，载《明文海》卷254，2660页。

(488) 何良俊：《四友斋丛说》卷26《诗》3，239页。

(489) 张燮：《书钤山堂集后》，载《明文海》卷254，2660页。

(490) 何良俊：《四友斋丛说》卷26《诗》3，239页。

(491) 张燮：《书钤山堂集后》，载《明文海》卷254，2660页。

(492) 卢文弨：《抱经堂文集》卷16《杨忠愍与郑端简牍书后》，227页，北京，中华书局，2006。

(493) 黄宗羲：《黄梨洲诗文集·文集》卷5《丰南禺别传》，载《传世藏书·集库·别集》，第12册，262～263页，海口，海南国际新闻出版中心，1996。

(494) 李邺嗣：《杲堂文续钞》卷4《题家藏丰考功帖后》，载《四明丛书》，第29册，18700～18701页。

(495) 方濬师：《蕉轩随录》卷2《钱牧斋》，41页。

(496) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《推官温公传》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，中册，964页。

(497) 王思任：《杂序·十错认春灯谜记序》，载氏著：《王季重十种》，77～78页，杭州，浙江古籍出版社，1987。

(498) 周齐曾：《囊云文集》卷2《明处士董非能先生传》，载《四明丛书》，第13册，8106页。

(499) 江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论·变法》，载氏著：《江盈科集》，上册，301～302页，长沙，岳麓书社，1997。

(500) 江盈科所引寓言云：“闻一医者附舟渡江中流，而遇风波，舟师曰：‘盍持楫相与维之？’医者乃亟解其囊，取荆介、防风诸品，遍投水中。舟人曰：‘此何为者？’答曰：‘吾所投，皆止风药。’舟人且詈且笑。医者曰：‘尔无笑，吾所投者，古方也。’”江中所遇风波之“风”，并非病者所中之“风”，亦即此风乃非彼风，医者却一概不分。道学之病，大抵如此。参见江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论·变法》，载《江盈科集》，上册，303页。

(501) 吴廷翰：《瓮记》卷上《诸葛亮》，载氏著：《吴廷翰集》，87页，北京，中华书局，1984。

(502) 王云凤：《杜少陵集序》，载《明文海》卷244，2543页。

(503) 杨守阯：《碧川文选》卷3《送安庆太守张侯序》，载《四明丛书》，第26册，16378页。

(504) 刘绘：《赠申阳邹太守序》，载《明文海》卷281，2910页。

(505) 张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，872页。

(506) 李清：《三垣笔记附识》中《崇祯》，205页。

(507) 张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，879页。

(508) 邵廷采：《思复堂集》卷7《候毛西河先生书》，312页，杭州，浙江古籍出版社，1987。

(509) 陶琰：《仁节先生集》卷6《雪船述》，钞本。

(510) 杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷43《戊寅六月十八日召对》，1046～1047页。按：黄道周与崇祯帝的争论，显然牵涉到帝王权力与儒家圣贤之间的关系。按照儒家士人的观念，尽管孔子没有自己成王成帝，却有一个“素王”的名分，在读书人中同样拥有至高无上的权力。关于“素王”之义及其起源与流变，可参见黄进兴：《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》，载氏著：《圣贤与圣徒》，11页，尤其是注（1）。

(511) 邵廷采：《思复堂集》卷2《明侍郎格庵章公传》，132页。

(512) 陆以湉：《冷庐杂识》卷6《明季大臣》，341～342页，北京，中华书局，1984。

(513) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·左副都御史赠太子少保谥忠介四明施公神道碑铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，239页。

(514) 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《天多老人墓石志》，载《全祖望集汇校集注》，上册，272页。

(515) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷30《题史阁部传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1361页。

(516) 江盈科：《雪涛阁集》卷14《小说·特操》，载《江盈科集》，下册，647～648页。

(517) 谈迁：《国榷》卷24，英宗正统五年七月壬寅条，1590～1591页，北京，中华书局，1988。

(518) 霍韬：《上杨邃庵书》，载《明经世文编》卷188，1944页。

(519) 梁维枢：《玉剑尊闻》卷6《赏誉》，386～387页。

(520) 钱澄之：《田间文集》卷2《三国论》，30～32页。

(521) 张岱：《西湖梦寻》卷5《西湖外景·三茅观》，98页，上海，上海古籍出版社，1982。

(522) 魏禧：《魏叔子日录》卷2《杂说》，载《魏叔子文集》，1123页。

(523) 王格：《书临川集后》，载《明文海》卷247，2576页。

(524) 陆以湉：《冷庐杂识》卷8《岳忠武于忠肃》，432页。

(525) 李贽：《焚书》卷2《寄答京友》，51页。

(526) 杨锵：《学术》，载《明文海》卷100，988～989页。

(527) 张煌言对那些所谓的逃避时世的“逸民”多有微词，他的诗句云：“欲逃东海波难挽，纵饿西山蕨亦膻。”所指即此。参见氏著：《张苍水集》第2编《奇零草·挽杨瑶仲广文》，63页，上海，上海古籍出版社，1985。

(528) 《叶罗二客传》，载《张苍水集》附录，280～281页。

(529) 当然，这种看法同样受到了时人陆粲的质疑，云：“果若斯言，是小人之有才者，皆纵恶而无罪，共驩兜不见诛于舜矣。”参见陆粲：《劾张桂诸臣疏》，载《明文海》卷56，458页。

(530) 李清：《三垣笔记》上《崇祯》，33～34页。

(531) 吕坤：《呻吟语》卷4《品藻》，596页。

(532) 宋濂：《芝园续集》卷2《吴德基传》，载《宋濂全集》，1503页。

(533) 关于此，可引宋濂之说加以说明。他说：“自圣贤之学不传，笃信者失之拘而不适于用，喜功者失之诡而不合乎义，二千年间非无豪杰之士，而功烈不少见于世者，不以斯耶？宋之君子，后先继出，推明阐抉，疏辟扶树，理无不章，事无不备，虽圣贤复生，为后世计，无以加矣。然而卒未有由其说而大有为于天下者，岂非有志哉鲜哉？”说具宋濂：《芝园续集》卷3《吴先生碑》，载《宋濂全集》，1512～1513页。

(534) 宋濂：《朝京稿》卷2《送吴仲实还金溪序》，载《宋濂全集》，1677页。

(535) 宋濂：《朝京稿》卷4《送李生序》，载《宋濂全集》，1721页。

(536) 刘述先：《黄宗羲心学的定位》，180页，台北，允晨文化实业有限公司，1986。

(537) 张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》3，768页。

(538) 张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》3，779页。

(539) 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记》1，1055页。

(540) 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记》1，1058页。

(541) 陈子龙：《安雅堂稿》卷4《王伯安高景逸两先生语录合刻序》，60页。

(542) 高拱：《日进直讲》，载氏著：《高拱论著四种》，348页，北京，中华书局，1993。

(543) 张居正：《四书直解》卷7《论语·泰伯》，138页。

(544) 张居正：《四书直解》卷10《论语·子路》，197页。

(545) 张居正：《通鉴直解》卷6《汉高帝》。

(546) 吴廷翰：《文集》卷上《郡贰包白厓先生擢任成都别驾序》，载《吴廷翰集》，266页，北京，中华书局，1984。

(547) 杨昱：《牧鉴》卷1《治本》1，载《官箴书集成》，第1册，314页。

(548) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷17《明右副都御史忠襄蔡公传》，810页。

(549) 黄宗羲：《南雷诗文集·序类·明名臣言行录序》，载《黄宗羲全集》，第10册，52～53页。

(550) 王叔杲著，张宪文校注：《王叔杲集》卷9《郡侯淇竹卫公两考奏绩序》，203页，上海，上海社会科学院出版社，2005。

(551) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷1、17《相臣论》《明右副都御史忠襄蔡公传》，32～33、817页。

(552) 一至清末，丘菽园更是对妇女之德与才作了系统的梳理，直斥“女子无才便是德”一说之非，并称尽管不敢断言有才女子尽属昭质无亏，但女子之贞淫确实与她们的才抑或不才无关。参见邱菽园：《菽园赘谈节录·漳州闺秀纪略》，载虫天子编、董乃斌等校点：《中国香艳全书》八集卷3，第2册，954～955页，北京，团结出版社，2005。

(553) 程春宇：《士商类要》卷2《买卖机关》，载杨正泰：《明代驿站考》附录，300页，上海，上海古籍出版社，1994。

(554) 叶梦得：《避暑录话》卷3，载《宋元笔记小说大观》，第3册，2633页，上海，上海古籍出版社，2007。

(555) 高拱：《日进直讲》，载《高拱论著四种》，322～323页。

(556) 刘述先：《黄宗羲心学的定位》，181页。

(557) 德、才关系在清初的内在转向，可分别参见王夫之：《读通鉴论》卷3、《武帝》28；卷9《献帝》1；卷27《僖宗》4，70、232～233、832～834页。

第一章　君子小人之辨

一、引言

从某种程度上说，中国传统的阶级结构代表着一种道德结构。换言之，按照传统的儒家观念，上层阶级是“君子”，而下层阶级则是“小人”。(1)进而言之，传统儒家无不具有“君子理想”，而儒学其实就是“君子之学”。(2)细究君子、小人之分层，又可划为道德与政治两个层面。就道德修养层面而言，士大夫所崇尚者是君子人格，而君子其实亦是儒者人格的一个侧面；从政治实践层面来说，君子是朋党争论中清流自封的一个松散的群体，而清流的政治对立面则为小人。若从政治实践的事例加以深入分析，君子的政治行为无疑具有部分的道德约束力，即他们是有所为，有所不为；而小人则无所约束，亦就是无所不为。正是因为有此差异，历史上的党争事实已经证明，君子党必然在政治之争中败于小人党。历代士大夫中君子党与小人党的党争实践，同样可以说明这一问题。

君子、小人之分，源起于先秦。如孔子对子夏说：“汝为君子儒，无为小人儒。”对这句话最传统而且典范的解释是朱熹的说法，他解释道：“君子儒为己，小人儒为人。”明人袁宗道已明显发现朱熹解释的破绽。像子夏这样的人，毫无疑问属于笃信谨守之人。照理说来，“为人”之人必不谨笃，而谨笃之人必定不“为人”。所以，袁宗道对此作了新的解释。他认为，“君子儒”为人，而“小人儒”为己。他的解释也有一定的事实依据。人若为己，必然狭隘，若是为人，必然广大。孔子曾说：“硁硁然小人哉！”所谓的“硁硁”，就是“守己”之人。孔子又说：“大人之学在亲民。”所谓“亲民”，就是“为人”之人。鉴于此，袁宗道认为，孔子所谓的“小人”，并非是指“狥世谋利之徒”。这种“狥世谋利之徒”，应该归于“恶人”，而不是“小人”。所谓“小人”，仅仅是指那些“斤斤自守之人”，即自己一身之外的人与事，全都视为“胡越”，与己不相干，甚至漠不关心。这样的人，只是自全一身名节，全然不顾其他。有利于人，但又损己之名，这样的事情绝不去做；即使千万分有利于人，但有一二分有损于自己之名，也绝不去做。他们的一切行为，都是为了遁迹而避毁，这就是孟子所谓的“从小体而不从大体”。从这种标准出发，像已被收入《高士传》的接舆、陈仲子，理应属于“小人”之列，并不值得称道。当然，袁宗道将小人又分为两类，前面所述专门从事“为己”之学者，属于“真小人”。至于阳树名节，阴猎显膴之人，则又是“小人之罪人也”，比起小人来更是等而下之。(3)

君子、小人之辨，始终成为传统中国道德论的枢机。传统的道德观念，通常喜将大众简化为君子、小人两大群体。一入君子之列，即使无丝毫建功立业之举，甚至乏善可举，亦会被人称道。反之，一入小人之列，空有一身大才，或者在行为上多有小善，但往往亦会被人诟毁。中国历史上久已流传的“自古小人多有才”之说，显然就是最好的例证。其实，不论是君子，还是小人，都是或有才，或无才。在中国传统观念中，尤其是宋代以来，凡是论到人，通常崇信“德”而怀疑“才”，重无用而轻有用，崇虚而黜实，进名而退实，已经完全背离了察能授官的本义。(4)明代士大夫的君子、小人之辨，同样难以超越德、才之辨。

至清初，一些明朝士大夫遗民在经历了天崩地坼的一幕之后，对君子与小人的问题，也就有了更多的理性分析。换言之，他们已不再将国家覆亡的责任全都归咎于小人的弄权，而是让君子也负担起国家覆亡的罪责。(5)这倒并非为章惇、蔡京、秦桧、韩侂胄此类小人的专权谋私开脱罪责，而是对司马光、吕大防、岳飞、韩世忠这样的君子有所责难，追究他们实际应承担的责任。这种对历史人物的价值评判，显然与丘濬、李贽以来“是非”颇谬于圣人之风一脉相承，并逐渐渗透到明代士大夫的精神世界之中。

二、从道德人格看君子小人之辨

君子是儒家士大夫的理想道德人格。从概念辨析的角度来看，君子、小人，其道德各有差异。君子既与小人迥然有异，且与一般的大众，在道德上亦有高下之分。而所谓的小人，则又与“奸人”不同。

（一）君子、小人概念辨析

追溯君子、小人概念的形成，无疑起源于两者道德的异趣。我们首先需要追问的是，何为“君子”？何为“小人”？关于此，明代士大夫无不都有自己的解析与定义。

先来看君子之定义。首先，君子之根本，建立在立身行己亦即个人道德的修养之上。此为“立德”。如明人敖英言：“古之君子，其立身行己，苟一节孤高，足以洗濯污习，其他嘉言善行虽不尽传，可以无遗憾焉。”(6)吕坤云：“君子畏天，不畏人；畏名教，不畏刑罚；畏不义，不畏不利；畏徒生，不畏舍生。”(7)伍袁萃亦云：“士君子处世，临深履薄之心，顷刻不能忘，茹糪饮冰之守，毫末不可逾。”(8)

其次，君子的“立言”同样关系匪浅。如敖英又说：“其立言也，苟一篇撰述得罪名教，即其平生著书满家，将焉用之？是故称杨伯起者，以其辞暮夜之金也；薄扬子云者，以其献‘美新’之文也。”(9)君子立言，慎重如此。进言之，从文章特点同样可以辨别君子、小人。《文中子》有言：“谢灵运，小人哉！其文傲，君子则谨。沈休文，小人哉！其文冶，君子则典。”由此可见，君子、小人之文，各有谨、典与傲、冶之别。在此基础上，明末东林党魁兼文坛宗主钱谦益对君子、小人之文的特点进一步加以阐释。他说：“君子之文必刚，小人则柔；君子之文必阳，小人则阴。”(10)

最后，君子道德层面的拓展，仍须延伸到如何处世这一范围。此即“立功”。如曹学佺云：“君子者，知有国家，而不知有己。”(11)可见，君子固然以立身行己为根本，但在个人与国家面临冲突之时，必须将国家利益置于个人利益之上。当然，除此之外，君子之教人，并非秉承一种刻板的模式，而是给个人很大的自由。钱栴曾经以一种比喻的方法，表达了君子教人之法。他说：“迫人饮，饮者寡；任人饮，饮者多。故君子之教人，但为人具佳酿，不为人严觞政。”(12)

至于小人，自古又以“壬人”“孔壬”二称代之。《周易》曰：开国承家，小人勿用。《尚书》亦云：惇德允元，而难任人。何畏乎巧言令色孔壬。由此可见，在小人这一概念中，“壬人”“孔壬”又是区别言之。那么，“壬人”与“小人”又有何种细微的区别？根据钱谦益的考察，所谓的“君子”“小人”，不过是“天下之总名”。在小人之中，别有一种“壬人”，他们“钟阴柔之气，乘雾雺之运，谨身曲意，以媚人主，使人主入之而说，去之而思，如膏油之相入，滑泽浸渍而不可解释”。为此，君主对“壬人”深感畏惧，将他们正名为“孔壬”。所谓“孔壬”，当然不过是“甚而大之之词也”。这些“孔壬”，在人主的左右，“脂韦婉娈，便侫转侧，若鹦鹉之能言，若隽永之适口，人主岂能知而远之哉？”(13)即使君主知晓“孔壬”的危害，却也很难摆脱他们的控制。

如何正确定义“小人”？明末清初著名思想家王夫之的观点显然值得重视。王夫之从历史的经验中深知，小人之情、伪无不趋于变化之中，故无论是预先知人，抑或辨别人之贤奸，都不是“易易”之事。那么，如何判别小人，当然还应该从他们不变之心乃至行为中加以确定。(14)

（二）君子、小人之道德区别

君子、小人迥然有别。当明初之时，有一位邓奇生，曾问宋濂：“君子小人甚难辨也，欲辨之如何？”宋濂通过引用古语而从以下角度回答了区分君子、小人之法：凡是“光明正大，疏畅洞达，如青天白日，如高山大川，如雷霆之为威，如雨露之为泽，如龙虎之为猛，如麟凤之为祥，磊磊落落，无纤芥可以者”，则为“君子”；反之，凡是“依阿淟涊，回互隐伏，纠结如蛇蚓，琐细如虮虱，如鬼蜮狐蛊，如盗贼诅祝，闪倐狡狯，不可方物者”，则必为“小人”。(15)如此辨析，虽较为含混，却是从道德层面进而考察君子、小人的行为特征。

从细小之微处着眼，君子、小人的品格各有不同：小人巧而君子拙，小人华而君子质，小人谀而君子直。正因为此，世上人情无不远君子而亲小人。此外，小人又工于揣摩，若君主恶巧，则故意装作拙讷，百般迎合；若君主恶华，则故意装作质朴，希图能合君主心意；若君主恶谀，则故意装作憨直，加以炫耀。可见，就道德层面来说，君子、小人正好处于对立的两端，故其道德人格亦迥然有异。为了便于对两者的道德人格作一有效的区分，不妨先引明代士大夫的一些比喻之言作为引子，继而深入剖析各自的人格特点。

1．道德的两极：君子、小人之道德比喻

第一，从明代士大夫的诸多言论来看，君子、小人之间，事实上是一种阳与阴的对立。如明末清初人钱澄之以阴阳之说喻小人、君子。《周易》中的阴阳消长理论，早已被庄子明确道出，故《庄子》中“《易》以道阴阳”一说堪称一语中的。基于此，一般的论者又以阴阳比喻小人、君子。毫无疑问，阴阳二气，迭为消长，但其间不容互有赢诎。那么，圣人之作《易》，每欲扶阳而抑阴，这是为何？对此，钱澄之作如下解释：

圣人深知夫阳不能敌阴，君子不能敌小人，治日少而乱日多，故于阴之长也，为君子危焉；于阳之长也，亦为君子危焉。彼小人者，不惟道长之时，以众小人制一君子而有余，即道消之日，亦以一小人制众君子而有余也。盖小人之计常密，君子之计常疏；君子之遇小人也以刚，小人之遇君子也以柔：以柔制刚，以密制疏，毋怪乎小人之常胜，而君子常败。(16)

显然，从阴阳之说，继而可以导出刚柔、疏密之论，并进而折射出君子、小人之争中君子常败、小人常胜的征候。为此，明代士大夫无不倡导摒弃小人，并追求一种“太阳当空”的世道。如魏大中云：“去小人，正如拂尘，旋拂旋有。独太阳当空，尘不危害。狂飙卷地，而举扇障之，则何益矣？”(17)此即明证。

与阴阳之说相对应者，则为“鬼道”与“天道”。换言之，代表小人道德之阴为“鬼道”，而代表君子之阳则为“天道”。正如王廷相所言，“君子成人之美”，这是一种“天道”，故光明正直；而小人坏人之善，则属“鬼道”，故阴险谗邪。(18)

第二，君子与小人犹如水与油的两分。明代思想家李贽有“小人平时爱买好”之论，(19)大抵已经道出了小人油滑的一面。一至清代，魏环极更是将君子、小人形象地比喻为水与油的关系，两者情状，跃然纸上。他认为，君子犹如水，“其性凉，其质白，其味冲，其为用也，可以浣不洁者使洁；即沸汤中投以油，亦自分别而不同也”。而小人则似油，“其性滑，其质腻，其味浓，其为用也，可以污洁者使不洁；倘使滚油中投以水，必至激博而不相容”。(20)

第三，在君子、小人之间，其清浊、正邪迥然不同。进而言之，君子代表清、正的一面，而小人则代表浊、邪的另一面。如吕坤云：“清者，浊所妒也，而又激之，浅之乎其为量矣。是故君子于己讳美，于人藏疾。若有激浊之任者，不害其为分晓。”(21)言外之意，就是作为“清”者的君子，必为作为“浊”者的小人所妒。当然，清、浊之别，不能简单地以言论加以区分，而是应该落实到具体的行为中。如明末给事中傅振铎提出了“真小人”与“真君子”的概念，并从言行的清浊加以区别。他曾在上奏中云：“凡招权纳贿，言清而行浊者，虽日讲门户，日附声气，而亦真小人也。凡不招权，不纳贿，品高而名暗者，虽门户无讲，声气无附，而亦真君子也。”(22)在明季普遍讲求“门户”“声气”的政治气候下，这一言论不能不说是别出机杼。

君子、小人各自代表正、邪的两面。“别邪正”既是明代士大夫群体中自视为正人君子者的理想，也是他们向皇帝进言的出发点。明末人陈子龙就曾从东汉、宋代的历史经验出发，再结合明末的事实，系统阐述了“别邪正”的重要性。按照他的观点，每当一个朝代处于全盛之时，通常是贤能并进，“大才受大位，小才受小位”，无所谓邪正之分。一旦私交日甚，事变日出，随之在朝廷之上出现了君子、小人之名。于是，“百官之众，万几之多，寂然无一事之可为，而惟君子小人之是争”。这显然是国家的大祸。当君子、小人两分的形势一旦形成，即使是那些超然卓越之士，亦不得不出于其中。至于那些两无所傍且又号称“中庸”者，其实不过是一群“庸人”而已，无足挂齿。为此，他建议，当国家不幸遭遇“朋党之祸”，作为“人君”，其最为明智的决策，“惟有速去小人，删除迸放之务尽，独用君子以责其成效”。假若“徒愤人臣之私交，而务破其党，则君子必败，小人必胜，而祸及于社稷”，东汉之事就是明鉴。又若“两无所信，而杂然并进以杀其势，则国家徒受小人之患，而不得君子之用，卒至于小人大胜而君子大败，国亦随之”，赵宋之事更是最好的镜鉴。(23)可见，陈子龙同样心怀“君子”情结。

第四，君子、小人之间，有修善与规利之别。如明代名将戚继光以能否过得“困难拂郁”这一关作为区分君子与小人的标准。他认为，士君子希圣希贤，必须过困难拂郁这一关。假若士君子不用过此关，那么天下之人尽可为士君子。正是因为有了这一关，才使得君子、小人得以两分：能窒欲而超出者，为君子；纵欲而徇情者，则为小人。(24)而东林党人高攀龙以“做人”与“做官”的两分来判定君子、小人，更是道出了君子、小人的道德底蕴。他认为，君子“以清勤慎做人”，这是“有所为而为”；而小人则“以清勤慎做官”，此即“无所为而为”。(25)

尤堪注意者，潘去华从“修善”与“规利”之别来论证君子、小人的异途。他认为，君子之“好生”，主要出于可以借此“修善”，有一日之生，则增一日之善，至死而止；而小人之“好生”，则是出于可以借此“规利”，有一日之生，则益一日之利，至死则止。然而，君子之“修善”，“不求人知，而求天知，不求同俗，而求同理，众未必与，而君子不悔也”；小人之“规利”，“产业日益丰，居积日益高，众莫不羡，而君子不羡也，非独不羡，盖亦悯之耻之”。(26)

当然，“修善”并非仅仅限于个人道德的完美，尚须落实到“利物”。为此，明末清初学者张履祥以“利物”“利己”区分君子、小人。他说：“君子存心于利物，究也己未尝不利；小人肆行于害物，究也适足以害己。君子于物喜其成而恶其败，然己亦得成焉；小人于物乐其败而忌其成，然己常得败焉。心之所感微矣，喜怒好恶何可不谨？”(27)其实，“利物”与“利己”的关键，还是在于碰到具体事情时究竟是持一种“吃亏”的态度，还是持一种占“便宜”的态度。所以，魏禧认为，凡是“日间每事肯吃亏”者，便是君子；反之，凡是“日间每事便宜”者，便是小人。(28)

第五，若以存心为视角，君子与小人又有宽窄、厚薄的不同。从“心迹”的角度对君子、小人加以论定，王夫之之论可谓别具一说。他说：

慎以自靖者，君子之徒也；侫以悦人者，小人之徒也。君子知有己，故投之天下之大，而唯见己之不可失；小人畏罪徼宠，迎人之喜怒哀乐，而自忘其躬。于此审之，忠邪之不相杂久矣。(29)

在此基础上，王夫之对小人之心有深刻的刻画，并进而为孔子所说的“唯女子与小人为难养也”这一名言找到依据。(30)

若以存心为标准，那么，存心则有宽窄、厚薄之分。如崇祯年间，兵科给事中韩如愈做官不依时相，专门在客厅内贴出一副对联，云：“见地一分南北，便是小人；脚跟不着东西，方为君子。”(31)言外之意，君子存心宽厚，而小人则存心窄薄。基于此，潘平格并不以传统的以存心之公私区分君子、小人，而是代之以存心的厚薄加以区分。(32)

当然，心是活物，最难把握。单纯从存心之宽窄、厚薄区分君子、小人，显然难免流于缺乏理性审慎的弊端。可见，所谓的“心迹”，还是应该将“心”（内在的精神层面）与“迹”（外在的行动层面）加以有效的区分。究其原因，还是因为人类的复杂性。君子固然可以做到心、迹合一，而小人通常可以假借仁义以掩盖他们的奸巧。(33)

2．君子、小人之道德人格比较

人之道德，究竟根源于天性，抑或根源于后天之学，尽管在传统的中国思想界异见纷出，但就学术而言，理应有“君子之学”与“小人之学”之分。那么，如何从各自的学术根源出发，进而通过道德人格对君子、小人加以辨别？假若广泛涉猎明代士大夫的相关论述，不难找到诸多系统的论说。正如王夫之所论，在君子、小人之间，其实只有一线之隔。他说：“其君子，气而已矣。其小人，毒而已矣。气之与毒，相去几何？君子小人之相去，亦寻丈之间而已矣。天下后世之欲为君子者，尚于此焉戒之哉！”(34)其意是说，若君子采用小人一样的权术，实与小人无异。尽管如此，就道德层面而言，作为人格外露形式的姿态，君子与小人已经截然不同。明人吕坤就认为，作为道德修养达到一定程度的君子，完全可以免除世俗的“十态”：无武人之态，即不粗豪；无妇人之态，即不柔懦；无儿女之态，即不娇雉；无市井之态；即不贪鄙；无俗子之态，即不庸陋；无荡子之态，即不儇佻；无伶优之态，即不滑稽；无闾阎之态，即不村野；无堂下之态，即不局迫；无婢子之态，即不卑谄；无侦谍之态，即不诡暗；无商贾之态，即不衒售。(35)换言之，君子所持循者，只有两条路，不是“先圣之成规”，就是“时王之定制”。此外，均可归于邪、俗，“君子不由”。(36)与此相反，正如钱谦益所言，小人之术多端：“人主好明察，则以私智要之；惩宠赂，则以小廉饵之；恶党同，则以任怨憾之；喜夸大，则以精心逢之。”(37)

至于伍袁萃的阐述，更是将君子、小人截然两分：“积德累行，固君子也，即一念合理，亦得为君子。遂非长恶，固小人也，即一念悖理，不免为小人。”(38)伍袁萃之论的目的，无非是为了说明，君子之路常宽，而小人之路则甚窄。如果作一个适当的比喻，那么君子犹如“药石”，必“劲而苦”；而小人则如“美疢”，必“软而甘”。(39)

那么如何区分君子与小人？陈子龙提出了下面五条标准：其一，“超然侪俗，名高行显者，必君子也。无所建明，踪迹深秘者，必小人也。”其二，“忾慨论列，依于清议者，必君子也。缄默自保，瞻望上旨者，必小人也。”其三，“笃于朋友，见难不避者，必君子也。骛于权势，负心自免者，必小人也。”其四，“性刚忤物，难进易退者，必君子也。大能含耻，动称孤立者，必小人也。”其五，“问之荐绅，人无异辞者，必君子也。访之左右，辄见高誉者，必小人也。”(40)在陈氏之论的基础上，再结合明代士大夫诸多论说，若细加比较，君子、小人之道德人格有如下不同：

其一，君子之“拙”与小人之“巧”。拙与巧相对。当天下之人日趋于巧，那么就绝少有人为拙，万一有一人似拙，其中实寓至巧。所谓“拙”者，其为人大多质实，别无其他心肠，矢口出言，无所避忌。凡是所说所为，无不都是诚心直道，未尝委屈迁就。明人丘濬所记萧旺，别号“学拙先生”，就是行为取拙的代表人物。萧旺，广东惠州人，不过是一位社学之师。究其“拙行”，有事师、恤邻二事。此类行为，无不都是那些号称能巧者所不屑为，但这位学拙先生却为之泰然。(41)可见所谓的拙，并非在智力上真拙，而是拙于取利，而巧于取善，这正好与那些巧于取利、拙于取善者相对。

毫无疑问，人之一身之中，拙与巧并存。人有所拙者，必有所巧；有所巧者，必有所拙。拙于今，必巧于古；拙于诈，必巧于智；拙于人，必巧于天。苏秦、张仪巧于言，而拙于道；孟子拙于遇合，而巧于为圣人之徒；晁错号称智囊，而拙于谋身；万石拙于言语，而为汉名臣。在拙与巧之间，必然有一个取舍。宋濂自称拙于言，并无巧舌如簧之能。他这样描述自己之言拙：

人问以机会，谢不能知；人示以秘，瞠目顾视，莫达其旨；人之所嘉，余纵欲语，舌大如杵，不可以举，闻人之言，汗流颡泚；人之所讳，余不能止，开口一发，正触禁忌，人皆骇笑，余不知耻。余言之拙，海内无二。(42)

尽管如此言拙，但宋濂并不以此为讳，并坦承自己言拙，在求得圣学方面却并不拙，而是巧。可见宋濂以自己之拙为乐，显然是为了“全吾之天，而不暇恤乎人也”。(43)这是一种顺乎自己自然性情之乐。

罗伦曾就拙、巧关系作了相当精辟的阐述。按照罗伦的观点，追溯圣贤之道的本原，理应是大公而至正，无“巧”“拙”之分。然自王化陵夷、民俗滋伪之后，于是在行为特征上，君子、小人已是形同水火：君子之循理安分者为拙，小人之机变幸得者为巧。儒家所倡导的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，君子可以安然加以践履，并将此视为“正道”，却被小人耻笑，以为是“拙”的表现。君子、小人之拙、巧两分，尚有许多，诸如：“君子视圭笏为柴栅，而巧于干进者以为拙；视名誉为缰锁，而巧于取名者以为拙；视金玉为砂砾，而巧于冒利者以为拙；当舍生取义，则视死如归，而巧于偷生者以为拙。”那么，君子是否真的是“拙”？罗伦显然持一种否定的回答。他说：“吾闻之拙于人者，巧于天；拙于知者，巧于道；拙于今者，巧于古。曾参之鲁，颜氏之愚，孟子之不遇，似若拙矣，而巧于为圣人之徒；仪秦之辩，鞅、斯之知，似若巧矣，而拙于谋其身。”从《易传》“作德心逸日休，作伪心劳日拙”之论中，罗伦得出如下结论：“拙者作德者也，巧者作伪者也。作德者，始虽若拙，而终则有福而无祸，有安而无危；作伪者，始虽若巧，而人祸天刑，未有能善其终者也。其拙孰甚焉？”(44)由此观之，拙者未必不为巧，巧者却未必不为拙。从拙、巧的互相转换，得以疏理两者之辩证关系，这是罗伦见解的高明之处。拙者心不累，巧者终日营营，其心太累。这是明代士人比较普遍的看法。即使是文学创作经验，明人也多主张以“拙”为美。如明末人曹学佺云：“盛唐诸公，妙处全在用拙，拙则浑雄大雅，而无乘捷斗巧之病。予观应急之诗，一时不能即就，辄以巧思胜之。若用拙，非从容暇豫不能。”(45)可见，君子持拙之论，已是深入明代士人之心。

陈白沙是明代著名的思想家，他写有一首《偶书所见》诗，体现了对“拙”这种自然无争状态的憧憬。其中云：“崖倾百丈泉，直下注东川。翳流起大舂，覆茅于其颠。一为利所驱，取便世争光。汉阴喻桔槔，所见无不然。嗟哉抱瓮心，古道何由全？”(46)诗中所云“汉阴喻桔槔”，其出典在《庄子·天下》，其中云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴。”又见《庄子·天运》：“且子独不见夫桔槔者乎，引之则俯，舍之则仰。”至于“抱瓮”，亦出自《庄子·天下》：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然，用力多而见功寡。”后多以抱瓮比喻淳朴的生活。如《初学记》卷7所载晋孙楚《井赋》云：“抱瓮而汲，不设机引，绝彼淫饰，安此璞慎。”唐李白《李太白诗》卷9《赠张公洲革处士》云：“抱瓮灌秋蔬，心闲游天云。”正如明代另一位学者湛若水所言，白沙此诗，乃是从见到水碓这种灌溉工具中，“而叹世人之驱逐于势利而取便争光，与汉阴所喻桔槔之机事、机心亦如此。因叹羡古人抱瓮之心，今时无复全其道也。欲人去机变之巧，存本心之直，其意深矣。”(47)

吴廷翰亦深取“拙”之乐。吴廷翰家有一园，有感于汉阴丈人之言，而取名“瓮园”，集中反映了吴氏黜巧取拙的思想，并从中获取一种“拙”之乐。关于此，他有下面的阐释：

夫天下灌园者，方喜为桔皋，而独有取于瓮，其用可谓拙矣。然吾闻桔皋有余巧而有余劳，瓮有余拙而有余逸，有余巧者有余忧，有余逸者有余乐。夫拙巧之间，而劳逸忧乐相去甚远，故吾园宁拙毋巧，甘抱瓮终身，而不能一日为桔皋也。(48)

这种乐趣，显然建立在一种因拙而逸之上，亦即所谓的“拙逸”。何为拙逸？吴廷翰的诗歌作如下解释：“烈烈寒风至，万木陨其姿。独有孤根竹，坚心阅四时。物理苟如此，人情安所之？愚者费巧智，荣华日夜滋。不知难久持，辛苦为伤悲。尝见拙逸叟，高眠寿无期。”(49)

君子之“拙”，若是具体落实到事君上，则明显外化为一种“忠义”。何为“忠”？何为“义”？明代学者王廷相解释如下：“于心不欺皆曰忠，于道能明皆曰义。”所以，君子臣事君上，“婉言讽谏，非以避祸也，欲其顺而信之也；直言正谏，非以要名也，欲其警而听之也”。(50)与此相对，小人则是奸巧的典型。王廷相论道：“小人奸巧能移人，观其貌也恭，究其心也贼，听其言也正，察其行也盩；乘其时，谄谀便佞，无所不至，故反覆难保。”(51)

其二，君子之“公直”“愚坦”与小人之“私曲”“凶险”。“公直”“愚坦”与“私曲”“凶险”，显然与上面所提到的“拙”与“巧”具有一种对应关系。进言之，君子追求的是一种“公直”“愚直”的人格，却无险而坦然；小人刻意追求“私曲”，则反而会陷入一种凶险的境地。

这可以从明初人的人格追求中得到印证。当时有人号“愚直生”，显然所追求的是“愚直”的人格。关于“直”与“曲”之关系，宋讷有如下申论：

夫人之生也，直直也，人之所以生之理也。不直，则去其所以为人矣。故顺理为直，直其此心天理之公，而无私曲者也。曲步以便往，曲视以回目，非直也。曲力以随人，曲心以受辱，非直也。(52)

从宋讷的申论中不难发现，所谓“直”，就是“顺理”，其心则是“天理之公”，此即“公直”。与此相反，则是“私曲”，尽管“曲力”“曲心”以随人，却终究会落到“受辱”的境地。鉴于此，罗伦将“愚”分为“愚坦”与“愚险”两个层次。按照罗伦的看法，所谓“愚”，就是“不通”之意；所谓“坦”，则是“无险”之意。只有“愚”而“直”，方能达到“坦”的境界，而且“得于天者，不移于人”。这就是君子之道，亦即《易》所言之“履道坦坦，幽人贞吉”。反之，若是“愚”而“诈”，则会陷入凶险之境，而且“天移于人”。此即小人之道，亦即《易》所言之“来之坎坎，入于坎窞”。(53)

公直、私曲之辨，落实到具体的操守以及行动上，则有“必不为”与“必为”之别。如王夫之认为，君子之道，有“必不为”，无“必为”；小人之道，有“必为”，无“必不为”。君子之“必不为”，就是“断之自我，求诸己者也”。小人之“必为”，则是“强物从我，求诸人者也”。以此为思路，无论是从居心之邪正，制行之得失，还是及物之利害，区分君子、小人的根本“枢机”，还是在于“求己”与“求人”之别，两者甚至“相背以驰”。(54)

其三，君子之“和”与小人之“同”。在如何区分君子与小人方面，儒家有自己的准则。如孔子就说：“和而不流。”又说：“君子和而不同，小人同而不和。”从这种意义上来看，在君臣关系方面，从臣子的一方来看，百僚之和，也是君子所认可的准则。但也有持反对意见者，如任延就说：“忠臣不和，和臣不忠。上下雷同，非陛下之福。”从本意来说，这一层担心也是有道理的。这就是说，假如对皇帝一味顺从，讲究一团和气，君臣上下之间只有“雷同”，别无异见，那么，必然不会产生忠臣、诤臣，而是只会出小人与谄谀之臣。

假若深入究之，任延的意见不免将孔子的和、同论作了片面的理解。正如明人田艺蘅所言，在孔子那里，“和”与“同”有些微的区别。应该说，党争之起，其关键在于一个“争”字，即各派朝臣为自己的利益而竞争，显然已不是“和”，因为党同伐异是党争的最大特点。党争的双方，君子和而不流，从本意上说不会流入派别，更不会趋于“雷同”，因利益而结成派别。所以，明人田艺蘅就说，即使讲“和”，同样会产生“忠臣”，而“雷同”本来就不是“和”。(55)

其实，从“礼”的本意来说，其用也是“贵乎和意”。明人牛应允言，“和”就好像五味相和，是非可否，相须相济。只要以“公心”行事，略无“尔我间隔之私”，便是无所乖戾，便是“和”。而“同”则不一样，是以势利相狥，意见相附，是指“雷同结党”。只要是“和”，自然会有所不“同”，这是因为无私的缘故；而只要是“同”，就自然不“和”，这是因为狥私的缘故。(56)

人生在世，若照着儒家的道德标准来说，当然是取一种中庸之道。本着这样一种原则，即使像俭、刚一类的君子品格，一旦过分，也会流于不近人情。细析之，若是太俭，就会变成伪君子；若是太刚，不是学君子而未至，就是一种好名之人。按照传统的观念，俭无疑是一种美德，但一旦过分，也会产生流弊。所以俭于己谓之俭，俭于人谓之啬。人若流于啬，其俭德就不足论了。凡是过分俭朴之人，不是性安淡泊，就是想借此邀名。尽管在俭朴之中，又可以分出诸多的等次，但确实存在着矫揉造作之流，人一旦矫揉造作，那么充其量不过是可以行险侥幸而已，而究其根本则是具有患得患失之心。鉴于此，所谓“君子”，自然应该是一种处于“中常”的人格。换言之，人皆爱奇，而君子不爱奇；人皆爱高，而君子不爱高。君子之情，未尝不与众人相同，而爱恶与众人甚异。这是为何？对此，明人钱薇作了如下解释：“盖物反常为怪也，过中为偏。自古自今，惟一常也。自南自北，惟一中也。是常之外而复求奇焉，斯怪矣；是中之外而复求高焉，斯偏矣。故众人之所谓奇且高者，君子之所谓怪且偏也。”(57)

君子讲“和”，却并不追求调和，否则就会陷入折中主义的泥沼。正当君子、小人之争形同水火之时，不免有人出来，倡导一种“调和”“虚公”之论。但这显然也并不被那些自认为君子之人的认可。在他们看来，“天下安有君子小人并进为调和，而半阴半阳，不消不长，可以为虚公哉？使人皆明白行事，忠直共肝胆，君子何乐乎分行别类，如水火之必不相投耶？”(58)

其四，通过“观色”“听言”，同样可以将君子、小人加以辨别。钱谦益的阐释已经显示，君子之“色”，或“齐庄温栗，任商彝周鼎”，或“光明洁白，如春阳夏日”；而小人之色，或“便娟侧媚，如时花美女”，或“荒忽滑耀，如旋风闪电”。就“言”而论，君子之“言”，或“洋洋秩秩，有伦而有脊”，或“虚心白意，以肺肝为献替”；而小人之“言”，或“缉缉幡幡，无坛而无宇”，或“反言易辞，以唇吻为膏拭”。(59)

王廷相亦有相同的见解。他认为，君子的特点主要还是“能达人之情而归诸道”，不能单纯从“行迹”或“亲悦”之色加以判别，只要做到“澹而有常，敬而有礼”，即可尽到一个君子的本分。(60)尽管如此，但他又从言辞、色貌两个方面对君子、小人加以区分，认为君子“直言辞，正色貌，平心气，明事情”。(61)而小人则不同，平居之时，“意气安和，言辞柔顺，使人不觉而亲之”；等到利害关头，则“畔道亡义，虽亲不知也”。(62)

（三）“君子”与“众人”及“小人”与“奸人”之别

按照明代士大夫的看法，不但君子与小人有别，而且君子与众人亦有不同。明代学者方孝孺从人生追求的角度对君子与众人加以区分。他认为，君子所追求的是“道”，而众人所求者，则是富贵。(63)方孝孺说这番话，并非是空穴来风，而是有事实依据。他根据自己的亲身所历，说明富贵对于读书人来说，不过是转眼云烟，只有道才是永久可以存在。为了说明这一道理，他举出张士诚与林逋两人作为例子。他记道：有一年自己坐船从南京回家，船停泊在苏州城下。船家指着城中的大宅第对他说：“这是张士诚原先的宫殿。”于是，方孝孺就问船家：“张士诚的家还在吗？”船家说：“已是荡然无存。”又问张氏的名字，也是无人知晓。后来方孝孺又到了杭州，西湖上的船家与他谈起林逋这位处士的事情，说：“这是林处士的故居。这是林处士的坟墓。这是林处士曾经游览过的地方。”对于两者的典型差别，方孝孺发出了无限的感慨。当张士诚势力颇盛之时，据数州之富，擅王侯之贵，又可以驱使百万之众满足自己的私欲，其车服宫室、妾媵珍宝、驺从师徒，简直可以比拟王侯，而张士诚自己也是气焰嚣张，觉得已是一时之雄。然不过十年时间，宫室无存，就连自己的名字也不为一般百姓所晓。与此相反，林逋在宋朝时，破庐弊褐，羸童野鹤，出入于烟霞水石之间，其穷困已是无人可比。但是过了二三百年，其姓名还是灼然在人耳目。方孝孺由此得出结论：区区之富贵，不足为人所道。而读书人之一时贫贱，亦并无令人遗憾之处。(64)

就小人而言，若细加分析，则与奸人亦有所不同。那么，“奸人”与“小人”之间有何差异？敖英作了如下区别：“敢于为恶而无忌惮者”，属于“小人”；“有为善之名终无为善之实，有为恶之心初无为恶之迹者”，则属“奸人”。毫无疑问，相较于小人而言，奸人更进了一层。换言之，这些奸人，“从君子则君子爱之，从小人则小人爱之”。奸人又分两类：一类是“奸之柔者”，他们“奴颜婢膝，昏夜乞哀”，其志趣在于“希宠”；另一类则是“奸之戾者”，他们“口蜜腹剑，深情厚貌”，其志趣则在于“毒人”。(65)支大纶亦有相同的见解。他认为，凡是奸人，无不都是“以恶行善”，所以“柔而内狠，口蜜腹剑，婢膝奴颜”。至于小人，则“无忌惮，敢于为恶”。(66)

三、从政治人格看君子小人之辨

道德层面的君子、小人之辨，无不说明明代士大夫的精神世界中存在着君子情结。借此情结，落实到具体的政治实践中，必然导致政治群体歧为两橛，即君子党与小人党，进而形成门户纷争的政治氛围。

（一）从“荡平正直”之说看党争的形成

真正的君子，其立身行己，应该各有本末，既不妄自求人之附我以自尊，也不肯妄自附人以自贬。不求人之尊，又不失之逊；不附人，却不失之亢。

按照传统的观念，“小人”之交，外亲而内疏，始合而终叛。“君子”之交，则内外始终如一。故君子无“党”，小人无“朋”；君子无卖友之心，小人无久要之信。(67)其实并不尽然。揆诸明代的士人群体，坚持自己人格独立的君子，其例也能找到几个。如张阳和与罗文懿曾是同学关系，后罗文懿在乡试时将张阳和取中，照例张阳和应该自称门生，但阳和并未自署门生。尽管罗文懿深以为撼，但阳和一概不顾，我行我素。又高拱在殿试时取中罗文懿，罗文懿也不署门生。(68)可见，凡是讲究名节的君子，大多不肯屈于座主，以保持自己人格的独立性。然而，科举习气最终导致读书人之间的关系，往往是以“座主”为师，而不是以自己真正的启蒙师或授业经师为师。于是，师生之间，不过是一种利益关系，是利害关键所在。正是在这种关系上，才出现了所谓的“君子党”与“小人党”。

党争之形成，究其原因，尚应从传统儒家所倡导的“荡平正直”之说加以考察。“佐荡平正直之化，消背公死党之风”，这无疑是儒家士大夫的理想。然明代党争之烈，为历朝所无法比拟，一如明人焦竑所言：“近又有假汉之节，文唐之秽，以伓文、执谊之实，而被之以乔、固、膺、滂之名，其利甚膻，其途甚径，其殴世之躁竞者，而尽归之不止也。”为此，焦竑专门在科举的策问中，以党争为题，让那些科举士子作一回答。这显然说明了晚明党争问题的严重性。焦竑设问者有三题：首先，他不得不承认，士君子立朝，必须有所依傍才能成就自己的功业。孔子言：“君子群而不党。”但是，“党”与“群”，其间又有何差别？其次，从历史的源流来看，汉、唐、宋三朝朋党，大都起于季世，或以君子攻小人，或以小人攻君子，或以君子而自相攻击，那么，其中的得失可否胪列且加以品骘？最后，或言汉为“群而不党”之“君子”，唐为“比而不周”之“小人”，是否如此？(69)这三个设问，无不切中当时党争之风的要害。

明末人陈子龙专门著有一篇《荡平正直论》，大体可以视为对焦竑设问的回答。首先，陈子龙认为，儒家经典所谓的“荡平”，已经不是后世所谓的“荡平”，且后世之所谓“荡平”，正好足以滋长天下之乱。他进而认为，三代以后，人之性情既不能纯一，而天下之势亦有所参错而难齐，所以即使小有倚侧，亦未足为天下之大患。只有小人在上，君子在下，则一时的政令纪纲、赏罚是非，必然很难让人心信服。君子起而相争，则不免稍为过激，于是“偏党”之名必归于君子。而那些主持朝政之人，亦以为必绝去清议之人，剪除刚方之辈，溷然无君子小人之目，而后可以达到荡平之路。此即国家所以沦胥的根本原因。其次，陈子龙从《尚书·洪范》之论，得出如下结论：“王道”之“正直”，是国家政治“荡平”的基础。他认为，小至一人之微，一家之事，假如“处之不以正，断之不以直”，则必会引起不平。何况天下甚大，岂能依靠“私智”，以尽钳天下人之口！故上不正直，而天下尚有议论之人，国家尚有可救。若上不正直，而天下却无一人敢于议论，则其祸不可言。他进而断言：“正直在上，而天下见为荡平者，太平之治也。正直在下，而朝廷以为荡平者，速乱之道也。”这就是说，说“荡平”而必先说“正直”，此为箕子之说。不言“正直”而只言“荡平”，此为大奸之说。两者必须有所辨别。最后，后人有“汉亡于节义，宋亡于党籍”之说，陈子龙深不以为然。他认为，“夫不诛杀节义者之罪，而咎节义之士，不恨陷党籍者之恶，而咎党籍之贤”，这完全是是非、好恶之倒置。(70)

自汉以后，小人蛊惑君主而加害善类，通常采用下面之法，即将君子加上“朋党”一名，借此钳网天下。汉、唐以降，人亡邦瘁，皆此之由。至宋代末年，又起变化，小人又采用“伪学”一名，对道学君子实施打击。对此，王夫之认为，天人各自有心，不相为谋。诸君子无伤于物，而举国小人之狂狺却如此。波流所届，一直延续，乃至“江陵踵其戾气，奄党袭其炎威”。(71)从王夫之的梳理中不难发现，在政治实践中，小人大多采用“伪学”一名钳制正人君子。当然，王夫之就君子与朋党之间的关系亦作了理性的分析。他认为，“朋党”之名一兴，其结果则是士得虚名，获实祸，而国受其败。这是相当可悲的事情。真正的君子，并不仅仅依靠自己所秉持之道而以胜天下之邪，为了达到“匡君而靖国”的目的，必须做到“身安”“交定”，而后才能“道已行，小人已远，则善士之进”。唯有如此，才能“于身为君子，于国为大臣”。(72)王夫之进而认为，朋党兴起之后，其结果必然是败类相附，反而给小人以口实。为此，他主张，君子应该“远爵赏之权，泯交游之迹，不歆便侫之推戴，不假新进以攻排，无瑕可求，孤立自任，则败类恶得而乘之？”(73)

王夫之的说法，显然可以从明人费尚伊中得到印证，即真君子，通常胸襟坦然，通过自悔其事之行为，以达到从善如流之境。按照官场的游戏规则或人情，一般都讨厌排己之人，一旦上之章奏，弹劾他人，即使是有错会之处，也要极力遮护、掩盖自己之失，甚至终身不悟，哪里还会有自悔其事，转而称赞所劾之人？而费尚伊却做到了这一点，堪称是一位真君子。他有自书《参赵太宰事》一篇，其中云：

吾疏初上，赵公即告去官。当时耳目途塞，不及知赵公为先朝直臣，以劾分宜得谴者。又不及知江陵相夺情时，南北望风旨疏留而赵公独不肯署名者。吾虽自知其无他，然何以解于赵公？惟不复干进，用雪吾心耳。后世子孙有居是官者，毋效予佻率哉！(74)

上面所提到的“赵太宰”，是指吏部尚书赵锦，分宜指严嵩，江陵指张居正。少年勇于为人，不自贵重，而老来却能加以反思，自承佻率之失，并以此告诫自己的子孙，不能不说是一种真君子的行为。

那么，一旦君子、小人已成水火，而又身处党争的旋涡之中，士大夫可否脱身事外？叶向高之“老成明哲”，堪称典型一例。当明季党争纷纭之时，叶向高显然采取了一种调停双方之说。据清代史家全祖望考察，叶向高所著《蘧编》，其实就是年谱，足以考证明代国史。其中述党争之事甚详。当时诸君子均归咎向高，当然是一种责备贤者之意。从根本上说，向高无疑是为了学李东阳之功，只是没有取得成功，不可就责之为“阿附”。《蘧编》中极言魏大中受吏科一职之非，尤为详悉。其意是说魏大中若不接受吏科一职，就可以避免阮大铖的毒噬。对此，全祖望称之为“老成明哲”之言。(75)调停正邪双方，可否称为“老成明哲”，此另当别论。尽管王夫之对君子参与党争持非议的态度，但对于那些远离乃至躲避党争，以求一己清静的中间派，他也从这些人的心态出发，分析其行为的不当。他认为，这些“不得于君，不容于小人，乞身事外”的中间派，其目的还是为了他日之仕途晋升。他们立身不慎，事上不诚，素位不安，最终必会祸及国家。(76)

（二）明代的朋党与门户

士大夫道德上的君子、小人之辨，再加之众多的社会关系网络，其影响必会波及朝政，进而形成“门户”，甚或“朋党”。万历末年，门户、党争尤甚，不但有“北人”与“南人”之争，“外衙门”与“内衙门”之争，而且在内衙门之间，亦自相争权。于是，作为一个内阁首辅，处于这样一种门户遍布的生存状态中，自亦有其一番不知所措的苦衷。昔有“两姑之间难为妇”之说，作为首辅的叶向高设身处地，更有“两妇之间难为姑”之叹。(77)

据明朝人丁元荐的考察，明末的朋党习气相当严重。在这种朋党风气的影响下，诸司不问职业，而只论门户；朝廷不重法纪，而只顾私交。朋党的形成，只要有下面几种：一是以势结党，如某某投某门下，某某为某所收，某某为某座师；二是以情结党，如某某与某某同年同门，某某与某某是年家，某某与某某是乡里；三是以利结党，如某某馈赠某某若干金，就多方保护，某某接受了某某若干金，就极力代为驱除。在这种朋党习气下，已经没有正常的是非与公正的道德评判，只有门户与派别的利益。如某某入某党，则成案可翻，尽管大家全都知道其人其事为大不韪，但还是敢说：“其事虽非，其门户则正。”又某某一入某党，那么即使像曾参一样的人品，也会被看成是杀人之犯，甚至西施也会被认作嫫母。尽管大家都知道其人好修，但还是不得不说：“其事是也，其门户则邪。”(78)

晚明党争，其政治人格方面代表君子一面者，当数东林、复社一脉。东林、复社之势，正如周之夔所批评，确乎“饰廉隅，腾口说，聚徒众，炫声名，分门立户，伐异党同”。(79)需要指出的是，周之夔原本名列复社门墙，后因意见不合而反出，故他继而称东林、复社，“其心纯乎人欲，其学主乎欺世，视纲纪败坏、夷夏交捽、生民涂炭，不足以动其愧耻之一二，毋论进退，皆为民害”，(80)显然亦有意气用事的成分，有失公允。尽管如此，作为东林后绪的复社、应社，无疑已经在明末自称君子的士人群体中，树立了一面正面的“赤帜”，正如周亮工所言，“试观娄东、吴门互建赤帜，时四方操觚者，无不蛇行匍匐，执弟子礼惟谨”；(81)亦如周之夔所云，作为复社盟主的二张（张溥、张采——引者），其势力已经达到了“挟持官府，遥执朝权”抑或“郡县有司亦俯首听执牛耳”的地步，(82)其声气之影响力绝不可小视。

政治角逐中的君子、小人之争，难免使晚明党争门户中产生一些机会主义者。自万历以后，朝内官员门户竞起，党争不息，互相角逐。由于党争无不与个人乃至群体的政治利益密切相关，于是，官员中就出现了一些投机分子，他们加入门户，并不是因为政见的不同而角立，而是为了保持自己的政治利益。下面的事例就是最好的注脚。据张履祥的记载，万历年间，有兄弟三人，都中了进士。他们互相商量，道：“仕途荣落不常，吾家不可趋一路。兄弟分门，互相援引，此衰则彼盛，虑无不显达官。”于是一人当“东林”，一人入“浙党”。天启间，太监魏忠贤专权用事，其中一人又“趋魏党”。兄弟三人，官运亨通，分别官兵部侍郎、中丞、顺天府尹，“势倾一时。宾客盈门，奴仆豪横，数十里以内，凡可加以势者，罔弗加。陵弱暴寡之事，日以益甚。一郡侧目，莫之敢撄”。(83)由此可见，政治门户中的君子、小人之辨，其间亦是鱼龙混杂，不可轻易定谳。为此，明人郑瑄直斥明代士大夫的讲门户之病，断言他们患有“立界墙、全体面”六字之病。他说：“士大夫气易动，心易迷，专为立界墙、全体面六字，断送一生。夫不言堂奥而言界墙，不言腹心而言体面，皆是向外事也。”(84)所言堪称一针见血。

（三）公论与清议

在政治领域中的君子、小人之争中，君子党所凭恃的主要是“公论”与“清议”。然吊诡的是，从历史的经验来看，朋党之兴，始于君子，而最终君子很难战胜小人，其害反而波及宗社生民，直至国亡。以宋代为例，朋党盛于熙宁、元丰年间，交争于元祐、绍圣，而其祸则以徽宗之世为烈。究其祸端，实则景祐诸公有以开之。

究其原因，在朋党之争中，所谓的“公论”与“清议”，当从以下两点加以具体考察：

其一，公论、清议的力量相当之大，君子不可轻遽议论。正如吕坤所云，清议所产生的力量，甚至“酷于律令”，而主张清议之人，更是酷于治狱之吏。原因很简单，人一旦被律令所冤枉，依靠清议还可以昭雪，虽死犹生。但人一旦为清议所冤枉，就会成为万古无法平反的冤案。所以，君子不轻易议论他人，就是担心会冤枉好人。(85)

其二，所谓的公论、清议，事实上亦羼杂着诸多个人私利的因素，致使是非很难黑白分明。一方面，确乎如陈子龙所言，只要“投以无心，察以局外”，那么，即使是庸人，亦无异于圣人，均能做到真正的大公至正。反之，只要一入于“私意”，就会颠倒而不自觉。所以君子之好恶，未尝敢“独断于心”，而必察天下之“公论”；又必须考察古人之所谓君子、小人之辨，而后“求合其说”，绝不能奋然独任己意，自以为公。换言之，根据人之情，假如不是“大圣”，都不能做到“至平”。所以即使是君子，亦不免存在“过激之论，大甚之辞”。唯有“其身必履于名教，言必依于清议”，即使小有异同，亦不至于出现大的决裂。当然，陈子龙最为担心的还是小人借助“清议”一说排挤君子。他认为，小人轻视名教，厌恶清议，唯己意之是循。一旦“循己之意”，就会无所底止。于是，君子“执正议以争之”，小人就将君子之说指责为“偏”；君子“合众论以制之”，小人更是给君子扣上“党”的大帽子。当此之时，小人通过诛锄、驱除之法，致使“善类”一空。于是，上之所行，下不敢为之阻；彼之所是，此不敢视为非。视此情势，看似异同顿消，议论寂然，其实很难视为“荡平”之世。究其实，陈子龙已经一言道出，即从“争嚣”到“安静”的演变历程，其结果则是“大臣之专恣日甚，而天下之怨愤日深”。“壅蔽之患，危乱之形”，自此而始。(86)另一方面，又如王夫之所言，国家“刚方挺直”之正气与“敦庞笃厚”之醇风，可以并行，不相悖害。虽说国家大政，由大臣担纲，但并非仅仅由大臣担纲。在此之上，尚有君主“平其情，以不迫行其用舍，慎其听，以不轻动于人言”。唯有如此，那么虽有“小人”，不伤“君子”，虽有“君子”，不患其有“小人”，进而达到“国是贞”“嚣凌息”这种政治清明的境界。作为大臣，其职责就是“好善则进之，恶恶则去之，任于己以持天下之平”；作为君主，则必须“引之不喜，激之不怒，居乎静以听天下之公”。(87)然自王夫之看来，自从“朋党”兴起之后，无论是“人心”，抑或“国是”，无不如乱丝一般，不可综理，很难“正之”。换言之，鉴于“邪正无定从，离合无恒势”这种情势，欲为“伸其是、诎其非，画一是非以正人之趋向”，不仅智者“弗能知”，而且勇者“弗能断”。(88)

简言之，在传统政治构架下，政治层面的君子、小人之争，固然求诸“公论”“清议”是唯一区分是非的有效方法，但若无制度建设的保障，那么所谓的“公论”“清议”“国是”，则无不羼杂个人乃至集团的私利，反而徒增纷扰。

四、君子、小人之辨的历史转向

君子、小人论之历史转向，无疑得益于历史上政治实践中“君子必败”“小人必胜”这一残酷事实。鉴于此，明代士大夫必须解答的问题，就是君子与小人同朝相处相争时的胜败原因。对此问题的回答，可举王廷相、陈子龙两人为例。王廷相认为，小人之“得志”，与君子之“受屈”，究其根本原因，还是因为两者之道德差异：君子“惟义是嗜”，所以“守道而不渝”；小人“惟利是嗜”，所以“犯义而不耻”。(89)陈子龙更是从君主的价值取向与君子、小人的外在表现，仔细剖析君子难胜小人的原因。他认为，君主对“朋党”最为切齿痛恨，去之唯恐不速。假如君子、小人各“植交以相角”，那么朋党之名必然落在君子头上，而君主所恨者亦必在君子。其实，小人未尝无党，而君主却难以洞察细微。这是何故？陈子龙通过仔细考辨，得出了下面几点原因：一是君子“以道义相期，以意气相鼓，自以为其名甚高，其事甚显，翘翘然号为一辈”；而小人之交，亦自知“无所执以为名也”，故“每阴相结纳，而人不知”。二是君子“有致君泽民之志，故好论天下之事，议论之合，交相引重”；而小人“志趣卑下，塞默安静，使人莫得其端倪”。三是君子“以仁恕为心，与人同功，亦与人同祸”；而小人“天性残忍，虽其私嫟，时时有所割弃以自全”。四是君子“以廉耻名节为重，故一事之激，则群起而争之”；而小人无耻，“虽有难堪之辞，茹而不厌，至于鸷击之时，其党但阴为之谋，而不出师以相助，惟使一身博战，以邀孤立之名”。五是君子“爱惜鳞羽，虽当祸福胜败之间，不能托溪径于非常”；而小人“急则走险，中人察子，不惜倒身以求事之济”。于是，人君对君子、小人的印象正好两反：君子似“私”“横”“有党”，而小人则似“忠”“柔”“孤立”。(90)

（一）跳出君子、小人之辨

照理说来，君子“尊德性”，所以得失“重乎内，重乎内，则善日长”；而小人“恣情欲”，所以得失“重乎外，重乎外，则恶日长”。(91)即使是在“贤人”的进退上，君子、小人亦各不相同：“君子于贤之进也，若有助于己也而喜之；于贤之退也，若己有所失也而惜之。小人反是，于其进也，若将轧乎己也而沮抑之；于其退也，若己之自得也而幸之。”(92)可见，君子、小人，各自代表了善、恶的两端。其实，并不尽然。究其原因，大抵可以从下面两点加以考察：

其一，君子、小人，是非难定。如明末时名列逆党的倪文焕，当他罢归时，有人就问他：“杨（涟）、左（光斗）二公以忤珰罹祸，君子也。公纠之何故？”文焕曰：“一时有一时之君子，一时有一时之小人。我居言路时，莫不骂杨、左为小人，我自纠小人耳。今局面一翻，莫不称杨、左为君子，吾亦以为君子矣。”(93)对倪文焕的这番话，黄宗羲深有感触，认为若是从世情的角度来说，文焕这些话实在称得上是“名言”。正如黄宗羲所言，“世情之是非，象没深泥”，确实没有什么客观的标准可言。这又一次证明假若以“君子”“小人”作为评判人物的标准，其本身的不确定性，必然导致对人物评价公正性的失却。魏禧亦从人心之复杂，感叹知人之难。就人之复杂来说，确乎如魏禧所言：“且夫人有矫名立节以取荣誉，及于得志，恣行其私者；有砥行砺志出于本心，晚节不终，一败涂地者；有希君相风旨，以忠直为谄谀，廉洁为势利者；有性之所秉，长短各殊，或直而不廉，或仁而不忠，或刚介而嫉妒，宽厚而贪污者。”魏禧进而认为，小人能得天下之柄，进而为祸天下，主要还是因为如下两点：一是君子恶小人之“异己者”，而爱君子之“同己者”。正是因为有了“同己之爱”，那么小人就可以“出投其间而入，得其欢心”。二是小人非独“其才足悦”，而且开始莫不有“过人之行，崭崭然立名义于天下”，足以大服君子之心。(94)

其二，君子、小人可以互相转换。毫无疑问，真正的君子，其人品必是卓然而立，不与小人相混。如顾梦游，在明季即以诗歌而名声大振。当阮大铖罢官在家闲居时，曾经强迫顾氏替自己的集子作序，顾氏“固辞不获”，不得已作一序文，于是那些不知个中原因之人，则污蔑梦游“党恶”。其实不然。如弘光朝时，阮大铖任兵部尚书，与马士英用事江南，修睚眦之怨，诛戮不附己之人。于是，顾梦游的亲好惊叹道：“使向者终靳序，今不免矣！”于是，又有人游说梦游：“阮司马雅重公，愿毋绝欢，可咄嗟取富贵。”梦游却谢病不造其门，以贫士而终。(95)

当然，君子、小人之辨，仅仅是一时之是非而已，人品真伪的辨别，还是应该从各人的“末路”加以论定。君子末路失足，其实不过小人而已；反之，小人末路自立，尚能挽救声名，为君子所称。就君子的末路不佳来看，惠世扬、钱谦益可谓典型例子。据李清记载，惠世扬曾因会推忤旨闲住，郑三俊重其素望，故推荐他出任左副都御史，并非惯例。不久，郑三俊罢官，惠世扬亦久不至，被崇祯帝下令革职。内阁大学士蒋德璟与黄景昉等具揭救之，请免其革。负有如此重望之人，理应属于正人君子，但正如李清所设问：“若非末路失身，一生真伪谁复知之？”(96)又如钱谦益，当弘光朝逆案中人欲翻案时，马士英曾对钱谦益说：“案人不可谓不抑矣。今需人之日，破格为先，必自公翻之，当扫黄扉以迟公也。”谦益忻然许之，为之出疏。及清兵下江南，谦益又“从而受爵”，成为降臣。钱谦益号称文坛领袖、东林党魁，为物望所归者达数十年，最终却以表表之身，成为万世罪人。(97)就小人之末路来看，如杨维垣、张捷两人，原本属于小人党，却“能挽声名于末路”，为君子所收，尽管是个别的例子，其节亦不可泯灭。(98)可见，君子党的称类既繁，指名亦滥，难免有一二不肖者出乎其间。其末路失身，如惠世扬、钱谦益之流，只能说其为自败身名，根本无关乎当时与他们共相期许或砥砺之人，不可同玉石而焚之。

有鉴于此，于是一些明代士大夫开始跳出君子、小人之争。如夏寅平生诚心直道，无党无援，历官达40年，未尝以淹屈降志。他曾说：“君子有三惜：此生不学，一可惜也；此日闲过，二可惜也；此身一败，三可惜也。”(99)此三惜之说，被当时的君子认为是“名言”。其论以“学”为基础，以惜身为归趋，才能做到“无党无援”。另外一个典型例子就是孙承宗。当明末党论角立之时，有人劝他亲近君子，承宗却说：“附小人者为小人，附君子者未必为君子。吾辈当斩钉嚼铁，自立人间，宁能为蓬生蘼死乎？”“梃击”之狱兴起，一些人将矛头开始对准他，于是有人又劝他与小人周旋调和，他又说：“为君子所容，未必君子，为小人所容，岂非小人？生平不附君子，顾可求容于小人乎？”承宗每次与“党人”交谈，常以“勿堕轮回”加以告诫。那么，什么是轮回？他有下面的解释：“我方制人，随为人制。一番拨正，又一番轮回也。轮回几番，人才、国运有几？登朝以来十六七年，见几轮回矣，可不惧乎？”(100)显然，孙承宗看到了党争、门户之见给“国运”“人才”所带来的冲击，通过自己“斩钉嚼铁，自立人间”的人格魅力，打破君子、小人之间的界墙。

何以跳出君子、小人之争而得以自立？显然需要在个人心性修养上做到“空怀”与“平气”。关于“空怀”与“平气”，刘廷谏作了如下诠释：“盖空则无先入之见，平则无据胜之形，因物付物，如数而止。”换言之，刘廷谏认为，不能心存一个是或非的“题目”，否则“才有题目，便觉入之则是，出之则非，胜之则相安，不胜则愈激”，于是，人就一味为了争气，反而将人品、职业视为“第二义”。刘氏此论，无疑可以从历史上找到两大依据：一是刘氏父子研治《春秋》，刘向“主公羊”，刘歆“主左氏”。父子属于天亲，尚且不妨彼此各有所持，何况天下众人！二是苏轼当然是君子，但朱熹认为，苏轼得行其志，祸必甚于王安石。这就是说，即使天下之人都像朱熹那样，尚不能避免与苏轼有所不同，何况一般的凡人！刘氏此论的目的，无非是为了说明真正的君子，不必“合天下之人为一人，合天下之人之口为一人之口”。这就是说，若欲将天下之君子与非君子都成为君子，则不过是一种痴心妄想而已。何出此论？刘氏以棋枰为喻进而加以说明：“一枰之上，三百六十黑白子，出乎尔者反乎尔，正恐此亦一题，彼亦一题，将来题目之为害，当更有甚于今日者矣。”(101)

这种以“空怀”“平气”化解君子、小人之争的努力，不能不说是当时君子、小人论的新转向，值得引起关注。换言之，时至明末，有些人已不再过分区别君子、小人，甚至将这种观点写入廷试的策论中。(102)这种调和的倾向，其实亦有事实依据。正如梅之焕所云：“附小人者，必小人；附君子者，未必君子。蝇之附骥，即千里犹蝇耳。萝之附松，遇岁寒则无萝矣。”(103)这就是说，在所谓的君子群体中，同样不乏伪君子之流。这就需要将“伪君子”与“真小人”作一辨别。这可引被时人普遍视为东林之人的缪昌期为例加以说明。其实，缪氏原本对东林讲学颇有微词，一心唯恐为“伪君子”，但更不愿做“真小人”，才不知不觉入于东林阵营。(104)

在跳出君子、小人之辨的历史潮流中，被时人视为“异端”的李卓吾尤为值得关注。卓吾借助新的是非观，从而确立了君子、小人之辨的新路径。关于君子、小人之辨，卓吾通过“报德”与“报怨”加以辨析，详引如下：

尝谓君子无怨，唯小人有之；君子有德必报德，而小人无之。夫君子非无怨也，不报怨也；非不报怨也，以直报怨也。苟其人可恶而可去，则报之以可恶可去之道焉；苟其人可好而可用，则报之以可好可用之道焉。其恶而去之也，好而用之也，直也，合天下之公是也。其或天下不知恶而去之、好而用之也，而君子亦必去之、必用之，是亦直也，合天下之公理也。夫是之谓“以直”。既谓之直，则虽无怨于我者，亦必如是报之矣，则虽谓圣人未尝报怨焉亦可也。若曰“以德报怨”，则有心矣，作伪矣，圣人不为也。至于人之有德于我者，则志在必报，虽以圣人为有心，为私厚，不计矣。何也？圣人义重者也。义重故可以托孤，而况托知己之孤乎？义重故可以寄命，而况寄有德之命乎？故曰“以德报怨”。唯其人有必报之德，此世道所以攸赖，国家所以有托，纲常所以不坠，人伦所以不灭也。若小人非不报德也，可报则报，不可报则亦已而勿报，顾他日所值何如耳。苟祸患及身，则百计推托，逃避无影矣，虽有德，将安知乎？唯有报怨一念，则终始不替。然苟势盛于我，财多于我，我又可以藉之以行立，则怨反为德，又其常也。盖十百千万咸如斯也。此君子小人界限之所以判也。故观君子小人者，唯观其报怨报德之间而已。(105)

卓吾如此论定君子、小人，即以“报德”“报怨”作为判别君子、小人之间的界限，其实是为了证明君子“以直报怨”，而不是传统理解上带有“有心”“作伪”特色的“以德报怨”。唯有“直”（而不是“德”），才是符合“天下之公”与“天下之公理”。除此之外，君子、小人别无差异。若要将君子、小人稍作比较，卓吾认为小人更为“伶俐而可用”。这似乎是是非颇谬于圣人之论。何以如此？卓吾的心曲，唯有公安三袁之袁中道才一语点破。中道认为，卓吾在诵读之暇，尤爱读史，借此得以窥古人作用之妙，及世道安危治乱之机。在君子、小人论上，一方面，卓吾认为世之小人，确实侥幸丧人之国；另一方面，世之君子，却是理障太多，名心太重，护惜太甚，为格套局面所拘，不知古人“清净无为，行所无事”的宗旨，以及“藏身忍垢，委曲周旋”的妙用，最终导致君子不能用小人，而小人得以制君子。卓吾还认为，正是因为君子“明”而不“晦”，“激”而不“平”，才形成世道的混乱。至于世俗的儒者，在考察古人成迹时，又一概绳以一切之法，不能虚心平气，求短于长，见瑕于瑜，好不知恶，恶不知美。此类“观场逐块”之见，接响传声，已入膏髓，牢不可破。为此，卓吾上下数千年之间，别出手眼：凡古所称“大君子”者，则时常攻其所短；而所称为“小人不足齿”者，则时常不没其所长。如此之见解，被人视为“得罪于名教”，甚至将之比拟为“毁圣叛道”。袁中道认为，这都是一种误解。何以言此？中道有如下中肯的评述：“其意大都在于黜虚文，求实用，舍皮毛，见神骨，去浮理，揣人情，即矫枉之过，不无偏有轻重，而舍其批驳谑笑之语，细心读之，其破的中窍之处，大有补于世道人心。”(106)

（二）对君子之评骘

在君子、小人之辨的历史转向中，不能不涉及对君子言行的重新评骘。在新的君子论中，显然不乏理性的剖析，进而将矛头直指君子之诸多弊病。这可以从以下两点加以考察：

其一，指斥君子之“伉直”与“愤世嫉俗”，倡导君子应有韬晦之谦德。如杨锵认为，作为一个君子，理应春不后荣，秋不怨凋，忧人之忧而人不知，乐人之乐而人不与。唯有如此，才是一个君子真精神之所在。至于愤世，按照杨锵的说法，事实上也可以分为下面两类：第一类是如庞士元、阮嗣宗一类的英伟卓绝之士，他们负经济之略，抱治安之志，或生违其时，或用乖其器，于是也就产生了一段牢骚不平之气，不得已而寄之猖狂、沉湎，悲歌痛哭，令人怪恶惊诧，意殊不屑，其实胸中还是耿耿醒醒，悲天悯人。第二类则不过是一群厚颜无耻之人，他们“咿吾俛默，雕肝刻肺，以课铅椠之业，其初念止为一身一家，幸而入彀，只同空华，不幸而弃置，不过孤负几句朴簌学子语耳，有何瑰异！不得售而往往托之劳人弃妇，怨讪咄嗟，以为千古奇阨，尚为知类乎？或者负愆罔悛，途穷不返，而且谓世路荆榛，浮云蔽日，以啄疮之复焰，谬托于湘累之胜怀，以啄疮之惫骨，自比于络头之神骏。”(107)如此辨析，究其目的，无非是为了说明君子不应一味愤世嫉俗，而是应该悲天悯人。

《诗经》有云：“君子实维，秉心无竞。”照理说来，君子之心原本应该坦坦荡荡。而事实并非如此。从中国历史上的党争来看，如汉季之党锢，宋元祐之党籍、庆元之伪学，明嘉靖议礼之狱，天启东林之祸，诸君子固然获得“四海人誉”，却亦“横罹酷虐”，不但“人之云亡”，而且“邦国亦因而殄瘁”。究其“厉阶”之生，显然还是因为诸君子先有“竞心其间”。(108)心有所争，那么无论是处事抑或对人，无不外露为“伉直”，甚至意气用事。在王夫之眼里，世道衰微，君子之行随之亦起变化。那些号称“君子”者，“外矜廉洁而内贪荣宠，位高则就之，位下则辞之”。即或以“伉直”著称者，其实亦是“徒畏名义以气矜自雄耳，非心所固耻而不为者也”。(109)可见，王夫之是从“居心之厚薄”来评价君子人格的堕落。在他看来，君子之堕落，实是因为他们“识”与“力”的不足所致。他说：“居心之厚薄，亦资识与力以相辅，识浅则利害之惑深，力弱则畏避之情甚。夫苟利害惑于无端而畏避已甚，则刻薄残忍加于君臣父子而不恤。”(110)为此，王夫之告诫时人，君子必须以蔡邕为戒。他认为，蔡邕不过是一个“意气之士”，开始以危言召祸，而最终则以党贼逢诛，完全是“意气之为”。(111)正是从蔡邕的例子中，王夫之就君子立身提出了自己的看法，他说：“君子之立身，期于洁己；其出而事君也，期于靖国；恩怨去就，非有定也。”(112)这就是说，一往劲直，很难论定人之生平。《易》曰：“介于石，不终日。”介于石，至贞之谓；不终日，见几而无以之从违，借此可以保持贞节。正是从这一点出发，王夫之主张君子应该“知几”。何谓“几”？王夫之认为：“几者，事之微，吉凶之先见者也。”所以，他倡导君子应该“即体以为用”。(113)

相同的对君子的批评，同样见诸杜濬的看法。他说：“自古小人之祸，君子激之；君子之名，小人成之。至于成君子之名，业已受小人之祸，天下事因之破坏者，不少矣。”(114)所以，他倡导君子在对待小人之事上，应该采取一种“胜之以静，而辩之以默”的方法。清初理学大家李光地，同样从东林诸君子的结局中，悟出了君子应该韬晦的道理。当魏忠贤擅权之时，东林诸贤赴汤蹈火，自是忠烈。但平心而论，东林诸贤的行为，不免意气用事。在李光地看来，若是借“韬晦”以存己身，未始不可。《易经》所言“以杞包瓜”，道理甚好。瓜乃易腐之物，岂能耐杞？小人凶恶已甚，自然败在眼前。唯有讲究韬晦之术，才能小人已败，君子犹在，国尚有人。(115)

有鉴于此，王夫之希望倡导君子之“德”，以达到补偏救弊之功。他说：“天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也。”君子有德，尽管“见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长”。尤其是当天下分崩、人心晦否之日，君子凭借此德，可以“独握天枢以争剥复”，其功甚大。(116)那么，君子究竟应该以何为德？王夫之认为，君子应以“谦”为德，而“谦”，其实就是“诚”，其外延至于“让”“任”，并非黄、老之“离诚而用伪”。(117)

王夫之在君子、小人之辨上，显然受到其父亲的影响。据王夫之回忆，他的父王朝聘为人坦易和粹，以不求异于人为高，以不屑浮名为荣，凡事求尽于己，而不标君子之名，借此自炫。如崇祯十五年（1642）冬，王夫之因“计偕”而向其父亲请教，自道：“夫之此行也，将晋贽于今君子之门，受诏志之教，不知得否？”其父听后，怫然道：“今所谓君子者，吾固不敢知也。要行己自有本末，以人为本而己末之，必将以身殉他人之道，何以身殉己之道哉。慎之，一入而不可止，他日虽欲殉己而无可殉矣。”此段出自肺腑之言，王夫之事后作了深刻的反省，道：“先君之训，如日在天，使夫之能率若不忘，庚寅之役，当不与匪人力争，拂衣以遁，或得披草凌危，以颈血效嵇侍中溅御衣，何至栖迟歧路，至于今日，求一片干净土以死而不得哉！”(118)

其二，指斥君子无治天下之术，甚至败事，倡导君子通过建功立业而名实相副。通过君子、小人之辨，明代士大夫确立了新的君子观，即君子并非道德至善的化身，同样兼具“恶”的另面相。如明末学者陈龙正将君子之恶概括为二：一是“嫉人所能”，二是“形人所不能”。他认为，真正的君子，应该是“能则若己有之，不能则舍之”。当时另一位学者张履祥则认为，“舍之”二字，不如“矜之”。(119)

正是因为嫉人之能，抑或自己乏才，于是君子不乏败事之例。按照通常的道理，自古天下之事，君子成之，小人坏之。尽管如此，却亦有例外。正如敖英所言：“君子功业萧条，不足以副苍生之望，小人能行好事，亦可邀人心也。”(120)吕坤关于君子的阐述，无疑向我们提供了一个极为重要的信息，就是“君子”也会败事，这就是民间通常所说的好心办坏事。吕坤列举下面一个例子，以说明不但君子与小人共事会导致败事，即使君子与君子共事，亦未必无败。譬如有“仁者”“义者”“礼者”“智者”“信者”五位君子共处一事，若是五人相济，则事无不成。但是，五位君子各有主见，仁者欲宽，义者欲严，智者欲巧，信者欲实，礼者欲文，意见不同，再加之“自是之心胜”，就会造成“相持之势均”的局面。(121)五位君子不是合力，而是分力内耗。从历史上看，君子因为意见相争而至亡人国家，酿成祸变而不顾，其例不鲜。

吕坤的这种见解，显然得到了江盈科的呼应。凡是明白害事，而且能为天下人所指斥者，这就是“奸人”。奸人之害，在明处，容易让人发现。除此之外，还有一种“阴害事”之人，尽管人们心中知道他们之非，却不敢公然指责，这就是“腐儒”。这种腐儒，有时却是以“君子”的面目出现的。对此，江盈科专门引用一则寓言加以说明：

尝试譬之，有抱沉疴之病，死期且近，竭诚以延医者，医与约曰：“俟我东走辽阳市参，西走甘州市杞，和剂饮尔，尔且立愈。”(122)

人参、枸杞，谁都知道是良药。但在病人垂死之际，走数千里去求购，希望借此治愈病人，岂非痴人说梦？这是医生迂阔而能杀人。头上戴着“君子”名号的腐儒治国，其害事一同庸医杀人。

世俗之人，“但知小人之能误国，不知君子之尤能误国也”。这绝非李卓吾危言耸听，而是一再为历史经验所证实。小人误国犹可解救，若君子而误国，则只能付之奈何。何也？李卓吾解释道：“彼盖自以为君子而本心无愧也。故其胆益壮而志益决，孰能止？如朱夫子亦犹是矣。”顺着这一思路，卓吾更是引出以下惊世骇俗之论：“故余每云贪官之害小，而清官之害大；贪官之害但及于百姓，清官之害并及于儿孙。”(123)

晚明以来，士大夫精神已经明显堕落：在朝的士大夫为了矫正张居正综核名实之弊，而好为容与需缓，以致百事堕坏，使士大夫的精神悉趋于巧侫阴柔之术。而一二廉节有意之士，困而在野，则倡导虚空迂远无用之学，鼓动意气，树立风声，认为只要君子、小人之辨明白，则天下可以不治而平，四夷可以不战而屈。这无异痴人说梦。于是，“奸人实有乱天下之心，而贤人亦无治天下之术”。(124)真正可以济世之君子，概不多见。这是事实。因此，东林党中的智者，同样倡导君子必须建功立业。如赵南星认为君子之责在于救民，他说：“君子在救民，不能救民，算不得帐。”(125)姚希孟在《上蒲州书》中云：“方今君子之破小人，不当以口舌胜之，而当以功业胜之。”(126)

换言之，同为君子，其实亦有名实之分。君子之名尽管好听，但若是一味求名，却不顾实效，甚至名实不副，必然也会落下笑柄。对于此，明人江盈科引用了下面一则寓言加以证明。寓言云：有一乞丐，偶然来到江边，看见仙人借助一瓢渡江，也想效仿。但刚踏上瓢，立刻下沉，几乎淹死。于是，乞丐问旁人道：“同一瓢也，彼渡我沉，何也？”旁人告诉他：“彼仙人瓢，尔丐者瓢。”(127)可见，所谓的君子，不仅仅是有好听之名，尚须具有用之实才。江盈科引用这一寓言，就是为了讽刺那些“不能纯为君子，而妄窃君子之作用”之人，这些人名实交丧，不齿于世，最后也就如同“丐者之瓢而已矣”。

一般说来，人在顺境中趁着心头，难得回头；只有在逆境中没了世味，方寻真味。正是这种顺、逆之境，才得以区分君子与小人。明人高攀龙说：“尝谓造化，每以逆境成全君子，以顺境坑陷小人。”高攀龙坦承，自己半生受用，“实缘圣主一谪”。(128)可见，君子之真品，当在逆境中方可显现。

鉴及此，于是有人开始对君子朋党加以理性分析。譬如，魏禧尽管肯定讲学，而且肯定君子在“世愈降而趋愈下”的情势下，可以部分抑制流祸，但他同时对讲学而引起的朋党之争，表示了自己的担忧。(129)为此，魏禧主张消除讲学中的门户之见：“若执一自用，是此非彼，始一相长之义，而成相胜之气，以径路之殊，成门户之异，则己之偏私胶固，与小人之怙势专利者，其间不能以寸。”(130)其归结点还是《易经》所云之“殊途而同归”。

众所周知，欧阳修作《朋党论》，辨君子、小人之分，其目的在于“告其君”；而苏轼作《续朋党论》，教君子去小人之术，其目的则在于“告其臣”。明末清初人魏禧深知，“惟无瑕者可以戮人”。君子自护其党，但又想驱除小人之党，其结果只能导致君主将君子也一同视为党人。在魏禧看来，自明代以来，世俗多变，君子的人格亦越发趋卑，学术更加不明，其结果就是毒坏天下人心，最终祸及君父。鉴于此，他又作《续续朋党论》一篇，将矛头直接指向“近世之君子”。首先，魏禧将“朋”与“党”作了区分。他说：“君子曰朋，小人曰党。小人以势利相比，有党而无朋；君子以道义相辅，有朋而无党。”这种区分的理论，显然来自于儒家传统的说法。如孔子云：“君子周而不比，群而不党。”《尚书》云：“无党无偏。”《诗经》亦云：“靖共尔位，好是正直。”换言之，只有自身正直而又不结党，方可称为真君子。若是结党，那么就会导致亡国，汉、唐、宋三朝均为其例。其次，魏禧认为，汉、唐、宋三朝朋党流行，但三朝君子党人，无论是汉、唐除宦官不胜，还是宋代因新法而取怨小人，尽管其谋迂疏，或失之过与不及，然他们无不有皭然不滓之行，生不愧于君，死可以见祖宗于地下，虽最终杀身亡国，其志向却是可悲。对于“近世”君子，魏禧显然持一种批评的态度。其矛头主要指向下面两点：一是君子以名排除异己。他说：“近世则不然，所号为君子者，其始类能廉洁劲直，崭崭然取大名于天下，言人所不敢言，为人所不敢为，及其名日盛而权日归，则异己者去之惟恐不亟。”排斥异己之法不一，或“欲去异己，必先植同己，门生故吏，荐引称誉之方不遗余力，使布列于朝廷。于是同己者众，而去异己也愈力矣。从吾党者虽其人有可斥可杀之罪，则必率众而援之，曰，是正类也，其罪可原也。不从吾党者，其人虽有可用之才，可赏之功，则必排抑之，曰，是邪类也，不可令其得志。”或“其父兄举主，偶出于吾之所忌，必且穷究其源流，绝之于吾党而后已。而一介之士，下僚之吏，其才气足以犯难扞众，而其身两无所属者，则必折节罗致之，时其缓急，而谋其荣辱，诱之以功名之途，教之以自固之术。及其得志，则甘为死党而不辞。”二是君子借名而“高收厚利”。他又说：“又其甚者，阳为名高，而即以名高收厚利，近谋身家，远虑子孙。盖尝较其争名趋利、专权怙势之私心，与彼所谓小人而急欲去之者，求其毫发之异不可得，犹诩诩然号于人曰，吾君子协定之党也，则日取小人而掊击之。”(131)综合上面所论，魏禧关于朋党之说，显然已经突破了欧阳修、苏轼之论，将批判的矛头更多地指向了所谓的“君子”之党。

揆诸明季以来党社中的正人君子，其末路、结局，亦是各不相同。一是言行合一。如复社中有很多是言行合一者。在明清易代之际，他们以自己的死践履了原本所倡导的道德理想。在弘光朝廷覆亡之后，诸如徐汧、夏允彝、陈子龙、杨廷枢这样一向以“君子”自负之人，或抱石沉渊，或流肠碎首，一时在明末济济一堂的老成君子，在清初逐渐凋零。(132)二是名不副实。在东林、复社中，言行不一之人可举周钟为例。周钟，在明末一直是被士林推崇的名士。明朝灭亡，周钟投降李自成的大顺政权。大顺军退出北京以后，他逃到南京，最后在南京伏法。正是因为在北京时的一念濡忍，缓于引决，不能做到舍生取义，最后身蒙恶声，身名并灭，甚至贻笑天下。(133)三是默默无闻。如复社的创始人张采，其名与张溥齐驱，号称娄东“二张”。其最后的结局，却并无任何轰动之举，甚至有些默默无闻。两朝鼎革之后，他先是为邑蠹里猾所“摽击”，“刺剟几无完肤”，几乎死去。两年之后，病逝于避迹的荒野。(134)

（三）对小人的平情之论

依据儒家正统的观点，小人有才，鲜不为恶。所以，王廷相言：“与其得小人，不若得愚人。”(135)沿袭此说，王夫之认为，君子之治小人必须用正道，不能用“权术”。他说：“君子之治小人也，至于当其罪而止，而权术有所不用。”换言之，君子当“正大持理法之衡，刑赏尽忠厚之致”。(136)为此，王夫之以宋代君子王曾之逐小人丁谓之例，具体说明君子不宜以权术对待小人。(137)

值得引起关注的是，在如何对待小人之才乃至治理小人的问题上，在明代士大夫群体中同样出现了一些新转向，亦可从以下两点加以探析：

其一，君子借“和”之说而宽待小人。心学大儒王阳明在《与胡伯忠》这封书信中，就君子与小人相处之道，作了相当平和的剖析。尽管王阳明认为君子不可能去苟同小人，但他同时又主张，君子在对待小人的问题上，不应该过于“疾恶”“激愤”，否则不但于事无补，而且还会招致小人的毒害。因此，在伯夷之“清”与柳下惠之“和”之间，阳明宁取柳下惠之“和”。这并不是说君子一味去“从俗”，而是不存一种“异俗”之心。原因很简单，柳下惠尽管以“和”待人，但其中仍然保持自己人格上的清介。(138)

阳明之论，对明末清初的学界影响颇深。如陈确认为，即使身处“圣朝”，亦难保没有小人，而且君子中亦不乏小人，所以最为紧要的则是使小人渐变为君子。假若君子、小人别辨太严，使小人无站脚处，则“国家之祸始烈矣”，东汉诸君子就是最好的镜鉴。(139)魏禧认为，论定君子、小人，各有不同的侧重点，即“论小人以心者，所以防闲小人之法；论君子以事者，所以造就君子之方”。(140)魏禧又认为，君子应该宽于待小人，不可轻绝，以免小人决裂放肆，成为君子的“狠敌”。(141)归庄更是从阮大铖的例子中，深感君子在对待小人时，应该有一种宽容的胸怀，乃至具有一种“使贪使诈的作用”，以使有才的小人为君子所用。他认为，阮大铖原本属于“清流”，“实有可用之才”。而东林诸君子因门墙太严，激成阮大铖加入阉党，实为“失计”。(142)

其二，君子借“权”之术而驱使小人。正如前述，明末清初思想大家王夫之反对君子行使权术而驱使小人。这当然是传统儒家士大夫的正统之论。然揆诸明代的事实，借权术而驱使小人之论，显然已经蔚成一时风气。毫无疑问，这牵涉小人是否可用，甚或君子如何控制小人并使其为自己所用的问题。

自古小人多有才。从正统的角度来说，小人多才，反而会增加危害国家乃至君子的程度。其实，正如冯梦龙所言，无论是“知”（智慧），还是“谲”（诡谲），作为一种才能，其实并无道德层面的君子、小人之分。换言之，一样的“知”或“谲”，小人用之为“机械”，而君子用之则为“神明”，不能简单地将“知”归为“君子”，而“谲”归属“小人”。(143)其言外之意，就是君子同样可以使用诡谲之道。

就此而论，江盈科所说的“借小人之心，济君子之事”，堪称冯梦龙之说的最好注脚。江盈科当然亦承认社会群体可以分为君子、小人，此犹如“阳”与“阴”，“昼”与“夜”，“中国”与“夷狄”之相对。但“拘儒”借君子、小人之分，而在治理天下时倡导“必尽去小人，而后天下乃治”，那么反而会成为“乱天下之道”。何以言此？江盈科的理由有下面两点：一是善于治理天下者，犹如良医之用药。譬如良医治病，其用药，“有参有苓，有杞有术，有龙骨有鸾胶，而亦有虻有堇，有钩吻有砒霜，有蜈蚣蛇蝎”，只要将这些药并罗于前，按症而投，让其各效其力，就能发挥药效，使病痊愈。二是从汉、唐、宋的历史经验来看，过分强调君子、小人之别，其危害甚大。譬如，汉、唐、宋之季，风俗渐薄，人情渐刻，于是君子、小人分门角立，互争胜负。其最后的结果，则是君子自负为君子，小人亦阴附于君子，君子斥小人为小人，小人亦斥君子为小人。当此之时，非但君子、小人黑白混淆，否臧莫辨；即使他们的同僚，亦自相猜疑，自相叛附，朝而党此，夕又攻彼，将天下大事置之度外。曹争偶战，互相斗智弄权，最后必然导致“亡人之国”。鉴于上面两点理由，江盈科认为，小人不可尽去，假若君子能善用小人，那么诸如贪诈、夷狄、盗贼之辈，均可“驾御而全其才以适于用”。他进而得出如下论断：“盖成大事，不修细谨；立大功，不胶小义。”(144)杨锵亦有驾驭并驱使小人之论，可以作为江盈科之论的补充。杨锵首先从《易经》中找到了依据。《易》曰：内君子，外小人，为泰。那么，作为小人之“外”，显然是与君子之“内”相对，而不是说无小人。将小人视为“外”的本义，就是让君子使用小人。假若君子不能用小人，那么小人就会流为“自用”。首先，杨锵认为，所谓的小人，无非是“竞进而寡廉，机变而善严，公不胜私，义不胜利”之辈，而且这些人“更多才干可用之人”，如果“能驾驭而驱使之，涵容而调剂之，使之长有所展，而势不可得肆”，那么未必都会流为王莽、曹操之辈。惜乎世间的君子，分别黑白太严，必不使一个小人“厕于其间”。其实，国家的治理，并不是那些正心诚意之君子，仅凭褒衣拱手于廊庙之上，就可以达到“赫胥无怀之世”，还需要善于利用小人，以供使令。鉴于此，杨锵将君子对待小人之法分为三个层次：最上者，是“驾驭而用之”；其次，是“有策以去之”；最下者，则是“盛怒而去之，严扃以绝之，搜索攻击以穷之”，尽管可以博得“清正疾恶”的美誉，但结果则反而“使小人得肆其反噬”，这就是“名节行谊”同样可以危害国家。(145)

揆诸明末党社诸君子，同样可以找到相关的例子。如同是东林党人的黄尊素，与杨涟、魏大中在处世方式上却略有不同。史载当万燝遭到杖责之时，黄尊素劝杨涟去职，而杨涟却说：“苟济国，生死以之。”针对杨氏此言，黄氏则认为：“言不用，何济？君子不顾生死成败，不可不顾出处。”又在魏大中上奏攻击阁臣一事上，黄尊素亦认为“小过”可以不必计较，否则就会带来危害，而魏大中却说：“一死可以尽节。”针对此言，黄氏又认为，作为君子，“爱国之心”，理应大于“爱臣节”。当然，绝不能因此而认定黄氏有明哲保身倾向，其实黄氏之志向还是为了弘济艰难，所以“每有搏击，飞章廷争，未尝不为人先”。他曾经有言：“吾宁不与诸君子同其功，不愿不与诸君子同其祸也。”(146)相较于杨、魏二人，在君子、小人之争时，黄尊素更讲求“权”变策略，“雅不欲婞直偾事”。

在明末，东林诸公素矜节义，以弹劾宦官为高义。至后，冯元飚、孙晋等人倡为“法门广大”之说，东林的门户之见开始有所变化。于是，吴昌时开始与东厂结交。这在消除朝内党派意见方面，无疑是有作用的。但由此也带来一些不良后果。如当时官场中行贿、受贿相当盛行，此类事情一旦被东厂缉获，“必托昌时数千金方免，昌时亦扬扬居功，不以为愧”。(147)

毫无疑问，在君子、小人之辨中，不能不关注那些“真小人”。这可以谢三宾、阮大铖两人为例加以阐释。谢三宾任嘉定知县时，“以贽列钱受之门下”，成为钱谦益的门人，还替钱谦益付梓娄坚、唐时升等人的集子。后来，谢氏因为与钱氏争夺妓女柳如是，于是成为“贸首之仇”。弘光朝立，钱谦益复出，且有大拜之望，谢三宾又“称门下如故”。(148)小人反复，竟然如此。据朱彝尊《静志居诗话》，阮大铖原本名列《东林点将录》，外号“没遮拦”，后来却露刃以杀东林，(149)名列阉党。阮氏流寓南京之后，通宾客，畜声伎，一直希望与复社内如陈贞慧、侯方域、冒襄等人结好，甚至用自己家所养的歌伎去侍奉复社诸公子饮酒取乐。复社诸公子门墙很严，尽管用了阮家声伎侑酒，并且在听曲时还不时冒出几句称好之语，但到酒酣之时，还是破口大骂：“若奄儿媪子，乃欲以词家自赎乎！”自此以后，阮大铖将复社众君子恨之入骨，并且一意报复。(150)大铖虽在文才上多有可称之处，但并非治世良才，更非那种定乱安邦的大才。所以，尽管他的官瘾一直很大，也很想建功立业，一显身手，但看他在弘光朝的所作所为，诸如在江上视师之役中，他手下原本的梨园旧工，亦都得以典兵，这无疑是将军容视若儿戏！(151)世俗的论者，认为阮大铖不过“志在一官”，假若当时假借边才之说，让他开府远方，或是河南，或是贵州，一旦志得意满，绝不会流为后来那样的“决裂”。对此之论，清代史家全祖望却不以为然。他说：“小人之欲无厌。试观其一起即夺贵阳之枢枋，寻觊其黄扉一席矣，安得饱彼腹乎？且以为豫抚耶？是导之使北降也。以为黔抚耶？亦不过称臣于孙可望而已。谁更能挽之反正者？”(152)换言之，阮大铖确乎可称真小人。

既然如此，那么有必要对小人的末路、结局作一适当的疏理，大抵可归为有气节与无气节两类：

以前者为例，则有周之夔、张捷、杨维垣。周之夔号称“宿名士”，原本亦注名复社第一集，但后来周氏反戈以攻复社，(153)草《复社或问》，对张溥、张采“危言丑诋，陷以不轨”，(154)沦为小人党。尽管如此，周之夔的末路还是值得称道的。清人全祖望曾获见吴锺峦所遗文稿一卷。过去通常认为，周氏在明亡之后，已经“殉难”。但从此文稿中吴锺峦请恤一疏，全祖望发现了周之夔的结局，可知周氏后来是“扼防三山，劳瘁而卒”，虽然不是殉难，但“晚节固不可谓不善”。(155)即使在明末身列“邪党”，与东林、复社这样的君子党相争的小人，在遇到两朝鼎革的大事，也并非都是见风使舵的小人，有些人还是选择了死，为大明王朝殉葬。如吏部尚书张捷、都察院左都御史杨维垣，都属于马士英、阮大铖之党，但他们都是“晚节自全”。(156)

以后者为例，则有马士英、阮大铖。南京陷落、弘光朝覆亡之后，马士英逃到杭州，被杭州人所拒。不久，又进入浙东，持两端观望。最后是屡战屡败，与总兵方国安、大学士方逢年一同降清。在降清以后，还是与隆武朝廷私通，清兵素有察觉，最后被“骈斩于黯淡滩”。(157)当然，同是降臣，马士英与洪承畴相较，尚有细微区别。(158)阮大铖的结局，也是降清，但从行径上看，比马士英辈更为无耻。他先是从芜湖逃向浙江，被曾经与他同事现任东阁大学士兼兵部尚书朱大典收纳，暂时进入金华城内。后清兵得阮大铖内应，攻破金华城，朱大典自杀，全家500人全都焚死。清兵相继攻破金华、衢州等府、县，准备翻越仙霞岭，进入福建。其时大铖新降，追随清军而行，一副志得意满之态，猝死于五通岭上。他的家人后至，看此情景，只好下岭买棺。当时正好是夏天，等到买回棺材，已是尸体腐烂不堪，仅存腐骨而已。(159)

（四）从佛教的角度辨别君子、小人

明代士大夫深受儒家文化的浸染，儒家道德伦理渗透于士大夫的精神世界，其最为明显的体现就是君子、小人之辨，以及对君子儒人格的追求。毋庸讳言，随着儒、佛、道三教之辨而来的三教合流之风，佛家思想不能不对儒家士大夫的君子、小人之辨产生一定的影响。换言之，佛教的因素逐渐波及于传统的君子、小人之辨。就此而论，曹学佺堪称从佛教的角度判别君子、小人的典型个案。细绎曹氏之论，主要有下面两个层次：

一是从传统的“邪正曲直”区分君子、小人，转变为以“为道为公”与“自私自利”区分君子、小人。曹学佺认为，天以生物为心，而其“用”不能遍及，于是托付于君主，让其“教之养之”，借此“遂其生物之心”。为此，称人君为“天之子”，可见，君主可以代天生物为心。有了君主，其用还是有所不能遍及，于是又托付于贤者，让其“教之养之”，借此达到由他们代天“生物之心”。为此，称贤者为“君之子”，即所谓的“君子”。按道理说，人者，仁也，其生理应无所不该，而故意闭绝之；生计应无所不鬯，而故意壅阏之。一旦生理闭绝、生计壅阏，此即自小其仁，所以称为“小人”，其意即“小仁”。可见，君子、小人之辨，就是“为道为公”与“自私自利”之别。

二是将佛教因素引入到君子、小人之辨中，认为君子、小人之辨，就是“佛”与“自私自利之辈”之别。曹学佺认为，佛以败衣恶食为生，而自私自利之辈，则不过营营于衣食；佛以出妻弃子为乐，而自私自利之辈，则不过汲汲于妻子。佛土苴一身，脱离三界，唯恐道之不明，性之不见，而明道见性，又并非虚空无据之物。所以，“小乘独脚之禅”，最终必会导致“灭度众生、无一众生可度”。所以，佛又通过“无量无边”之说倡导“发愿”，以“不可思议”之论倡导“功德”。就此而论，佛正所谓“以天地之心，行君子之事，与王化大有裨益”。(160)如此一来，佛就与君子等同起来了。

五、结语

按照传统的观念，君子、小人之辨，属于天下之大防之一。按照王夫之的说法，维系天下的大防有二：一是中国与夷狄之分，二是君子与小人之分。尽管大防有二，但王夫之还是将其归结为一，此即“义、利之分”。(161)

在传统中国，对人物的论定，尤其讲究家庭的出身，这就是民间所谓的“龙生龙，凤生凤，老鼠生来会打洞”。毫无疑问，门第家风对一个人一生的成长起着比较关键的作用。但值得指出的是，个人人格的发展，更多取决于其社会关系。换言之，君子、小人并非天生，更多的则是受到后天的教育乃至政治环境的制约。说得更直白一些，在万历、天启之交形成的君子党东林党与小人党阉党之间，其子弟的结局，究竟如何？假若通过具体的考察，显然对传统观念中的君子、小人之争的认识会更趋理性。

从历史的经验来看，一旦名列小人奸党，势必辱及子孙，子孙亦以祖先为耻，甚至子孙羞于承认自己的祖先，导致“有子孙而灭绝”的境地。(162)这是事实。然揆诸明末党争的事实，可知君子、小人并非世袭。

就东林的子弟来说，无气节者不乏其例，但亦有子弟奋起者。东林党中人物，并非一概得到了很好的时评。即以吴昌时为例，其人在崇祯朝就并无时誉。即使如此，其子吴祖锡的行为，尽可一洗昌时之耻。史称吴祖锡晚年亡命，更名鉏。清初剃发令下，祖锡“跳身去，于是狂走，南抵滇中，东之海上，以及诸山寨水舶中，如醉如魔，总求一当以自慰”。(163)

就阉党子弟来说，同样出现了两分的现象：或节操沦丧，或自持清节。就前者而言，可以冯惟淮为例。惟淮为阉党冯铨之子，入清后，曾任浙江提督。(164)以后者而言，其人甚众。在万历、天启之交，党祸方炽，因为沈一贯曾任内阁大学士，所以，浙江宁波籍的很多官员均参与党争，形成了所谓的“浙党”。至天启朝，魏忠贤掌权，又有一些投机分子卖身投靠魏忠贤，士气大丧，以致崇祯继位之后，很多人名列阉党爰书之中。忠臣、君子不一定世袭，奸臣、小人也不一定世袭。这些阉党成员的子弟，颇有一些人深以父兄的行为为耻，凭借自己的行为一雪父兄的耻辱。清代史家全祖望专门搜罗了下面七人，合为《七贤传》一篇。这七人分别为周昌会、周昌时、邵似欧、邵似雍、姚胤昌、姚宇昌、陈自舜。此七人原本均为阉党子弟，却能以贤自拔。周昌会，天启元年（1621）举人；周昌时，诸生。他们均为御史周昌晋的弟弟。周昌晋曾入魏阉之幕，阴鸷深贼，罢官以后，还多所残害。昌会、昌时深以其兄行为为耻，不想与其兄同居，于是就回到了浮石的故居。入清以后，周昌会剃发为僧，佯狂不守戒律，被时人称为“颠和尚”，最后困顿而死。周昌时按照资历贡入国子监，但在获得一官之后，也弃官而去，固守其志。邵似欧，贡生；邵似雍，诸生。他们的父亲邵辅忠曾入阉党之幕，但邵氏兄弟因为别具志节，却不为清议所恶。明亡入清之后，兄弟二人甚至劝其父亲殉国，以掩盖以前的过错，但终究没能说服其父。鲁王政权时，邵氏兄弟亦曾竭力资助鲁王政权。正因为如此，一些明朝的遗民经常登门拜访邵氏兄弟。姚胤昌，崇祯六年（1633）举人；姚宇昌，崇祯九年举人。两人均为参政姚之光之子，学使姚宗文的侄子。当党争之时，浙党以徐廷元、姚宗文为魁首，尤其是姚宗文，更是与复社人物为敌，不遗余力。于是，姚胤昌、姚宇昌兄弟就开始接近东林、复社人物，并以气节互相砥砺，遭到了从父姚宗文的嫉恨。明清易代以后，姚氏兄弟奔走于山海之间，最后坎坷抑郁而死。陈自舜，为御史陈朝辅之子。陈朝辅名列阉党，自舜就深以其父为愧，甚至不愿有人称他为陈朝辅的儿子。陈自舜为人强毅方严，凡是名教所在，持之甚笃。黄宗羲在宁波讲学之时，陈自舜就前去听讲，终日埋首经学，兀兀不休。一天，黄宗羲在座上说起天启时，某官以虾脑百斤馈赠魏忠贤，其实就是陈朝辅所为。自舜听后，深以为耻，数日不食。除了上面的七贤之外，全祖望还附载了谢三宾的四个孙子。谢三宾是一位反复无行的小人，陷害了很多明朝忠义之士。三宾有一子早亡，留下四个孙子，分别为谢为辅、谢为霖、谢为宪、谢为衡。四人均善于读书，听说自己祖父的丑事之后，无不黯然神伤。从此之后，凡是遇到明朝那些忠义子弟，则“深墨其色，曲躬自卑，不敢均茵，以示屈抑”。兄弟四人每天以吟诗为事，一切不问。于是，那些明朝的忠义子弟开始与他们交往。

除了上述代表性的人物之外，阉党的子弟还有另一种情况，即不是以自己行为的真诚，改变乡里的清议与社会的舆论，而是竭尽全力替自己的父兄翻案。江西人傅占衡就是其中一例。傅占衡当然是一个才子，著有《湘帆堂集》。其父在天启年间曾任御史，堕入阉党，照理说这是不可湔洗之案。为此，傅占衡就迁怒于东林诸公，竭力替自己的父亲洗白，甚至妄言自艾南英死后，再也无人能替自己父亲辩诬。其实，这也是一种妄想。尽管艾南英与陈子龙等人因为对文章的看法不同而闹过矛盾，但他终究还是清流中人，他也不会冒天下之大不韪，而替阉党作侫。相比之下，上述七贤倒是一种明智之举。一味不白家门之事，只是以自己力行做君子的行为，赢得乡里清议与社会舆论的尊重与谅解。(165)

君子、小人之辨，始于道德之争，泛滥于政治门户的角逐，最后导致了诸多的历史转向。尤其是明代士大夫从严格的道德层面区分君子、小人，转而倡导借助权术驱使小人，大抵说明在士大夫的精神世界乃至实际的行为上，道德上的正人君子逐渐向政治行为上的英雄作用发生转变。进而论之，尽管明代士大夫天生具有一种“君子”情结，但时移势易，古今君子已是大为不同。(166)

甲乙之际，明朝覆亡，两朝鼎革。经历了明清易代的士大夫，痛定思痛，开始对儒家士人群体一脉相承的君子情结加以深刻的反思。通观清初士大夫之论，其反思的基点大抵着眼于以下几个方面：

其一，探究君子不敌小人的原因，并思考相关的对策。从历史的经验来看，无论是汉宋党祸，还是明代东林与阉党之争，君子与小人相角，其结局无不都是小人多胜，君子多败；小人受祸每轻，君子受祸每酷。究君子不敌小人的原因，不妨先看冯柯之论。冯柯认为，每当“季世”，通常会出现“邪正相持”的格局，小人树党掊击，君子不得已，只得“立援以胜之”。于是，就出现了朋党之名。同为结党，君子与小人却迥然不同：君子以“气”相投，而小人则以“利”相合。相较之下，“气”易衰竭，而“利”却易深入，所以君子之党常常较为疏离，而小人之党则固结不解，极易被小人所攻破。(167)此论尽管稍略，但大抵已经道出了君子败于小人的根本原因。

再来看魏禧之论。魏禧将其中的原因概括为下面三个：一是君子之计常疏，小人之计常密；二是君子处置小人，常常抱着一种不忍乃至不为已甚之心，而小人处置君子，则驱除唯恐不尽，下手唯恐不毒；三是君子一旦遇祸，只是抗节挺受，无规避之术，无乞哀垂怜之面目，故小人越发忍于杀君子，而小人遇祸，则哀情媚态，千变万状，以致使君子越发不忍下手杀小人。针对君子的弱点，魏禧替君子开出抵御小人的四法：一是君子不要轻发难端，以挑小人之衅；二是应乘小人羽翼未成，及时将小人剪除；三是若时不可动，君子应该对小人阳为优容，以待其变；四是若势有可为，君子对小人应该及时放流诛杀，决不姑息，以养奸慝。(168)

魏禧之论，对君子的弱点可谓一针见血。毫无疑问，在经历过明末党争的遗民看来，君子不敌小人的事实，足以说明这些所谓的“君子”，绝不是“真君子”。魏禧之兄魏祥就毫不客气地指出：君子与小人相敌却又显得计疏，这不过是“匹夫之勇”；见到小人哀悯媚态而不忍下手诛杀，更是一种“妇人之仁”。魏祥对这一类假君子作了深刻的揭示，可见在魏祥眼中，真正的君子理应做到舍生取义、杀身成仁，至于那些假君子，则完全是不仁不智，舍其生，却不足以取义；杀其身，却未可以成仁。(169)

其二，君子是否有亡国之责及其相关的争论。明朝覆亡，其因究竟何在？其责又当有谁承担？清初明朝遗民多对此加以反思，尽管论者因视角不同而歧见纷出，但明亡于“党人”或“党争”之论，一时甚嚣尘上。

对此，魏禧、曹溶均有较为理性的分析。尽管魏禧对君子党多有微词，但对“名士足以亡国”的观点，持一种不赞同的态度。经过历史事实的梳理，魏禧得出结论：“因念汉钩党之祸，起于甘陵，然而亡汉者，十常侍之徒，非三君、俊、顾之徒也。唐以下莫不皆然。”换言之，所谓的“名士足以亡国”，这是后世的不察之论。他进而认为，真正的名士，应该从“处家”与“出仕”两个方面加以论定，唯有“处家必孝友惇笃，见称乡里”，而出仕又“清言正论，风节著于朝廷”，方可谓之名士。所以，断言名士君子“无救于乱亡”，则或有之，若谓名士君子足以亡国，则显然是一种悖论。究其原因，魏禧认为，若是将亡国之罪归于君子，而不归于小人，就会导致人们相率而为小人。(170)曹溶也有相同的看法。在魏禧此论之后，曹溶以宋末为例展开讨论。宋朝末年，多议论，少成功，于是论者将亡宋之责归咎于道学。为此，曹氏作如下设问：“诸儒中秉政者谁人”？“误国者何事乎”？既然道学诸儒无人“秉政”，何谈君子误国，这不过是耳食臆谈的谬妄之论而已。曹氏进而认为，责备“贤者”必须有一定的尺度，即必须先正小人亡国之罪，而后才能归咎“君子之不能救”。假若仅仅“深文以罪君子”，则小人之罪反而有辞以自解，亦即“严于君子而宽于小人”，并非天下之福。(171)

其三，对东林、复社君子门户的重新论定。对明代君子、小人之辨作一反思，无法绕开东林、复社诸君子的评价。这种评价早在明末已经滥觞，至清初更是蔚然成风。诸家之论，或持批评，或加褒扬，或为平情之论。

对东林、复社持批评意见者，以陈于王、李光地、林时对、史惇、张履祥、戴名世诸家为代表。早在明末，陈于王对党争别有自己的一种见解。他说：“今天下士答复汹汹，类汉唐末造，由宰相无权，而士大夫不惧党锢之祸，赖主上汪度销熔，叩之不应。”(172)细绎其意，则是对朝野士人群体之“答复汹汹”有所担忧。这种看法，被李日华认为真是一种“确语”。至清初，经历了天崩地陷一幕的士大夫，更是对东林党多有微词。如清初理学大家李光地，斥责汉之党锢、明之东林为“太过”，是一种“以死求名”的行径，甚至将其排斥于圣贤“法门”之外。更为甚者，李光地还将东林视为“处士横议”，“遥执朝权，竞胜不止”，是导致明朝“颠覆”的主要原因。(173)在学者群体中有“茧庵先生”之号的林时对，其论人亦别出己见。他在劝诫钱光绣时，对东林、复社中人多有论定，认为东林党魁钱谦益晚节不保，复社领袖张溥不过是“朝华”，而复社名士周镳更是“羊质而虎皮”，均不足为人师表。(174)明末清初人史惇曾从先辈中得到一段秘闻，云：“东林君子有阒处一室向壁跌足曰：不料至此！盖谓神庙御历之久也。”由这载传闻，史惇对东林君子的忠君之心产生了怀疑，发出“此心可对天日乎”的质疑。(175)明末清初学者张履祥认为，尽管东林诸公，未尝得行其志，但即使“得以有为”，天下国家亦必将受他们的祸害。何出此论？张履祥直接将其归结于东林“学术不纯，取人甚杂”，最终势必“小人旅进，肆行无忌”，导致“苍生不蒙其泽，宗社不奠其安”。(176)一方面，戴名世承认东林、复社“多以风节自持”，士大夫争为坛坫“以炫声名，一时菁华烂漫者何可胜数”；另一方面，戴名世又认为，东林、复社“议论高而事功疏，好名沽直，激成大祸，卒致宗社沦覆，中原瓦解”。尤其是遭际变乱之后，东林、复社诸君子不乏“改节易行”，更是难保晚节。(177)

对东林、复社多有褒扬者，则可举钱谦益、谭元春、王应奎、全祖望诸家之论。早在明季，钱谦益、谭元春就对东林党多有称赞。钱谦益对东林讲学多有称颂，认为他们“使人学为仁义，以孝弟为大坊”。至于那些厌恶讲学者，究其实不过是为了“禁人之为忠孝”，而忠孝之名不可禁，于是借“伪学”一名禁之。一旦如此，那么不忠不孝者就会“一无鲠避”，最终导致世道陆沉。(178)东林党人最令人震惊的举动，当数杨涟上奏抨击魏忠贤“二十四罪”。杨涟为此付出的代价相当惨重，人被逮系诏狱，榜笞刺剉，一身无余而死。尽管身受重刑乃至丧命，但由此也博得一个好的名声。从当时史料记载可知，凡是海内知与不知，无不歌咏嘉乐，甚至稗官之家，将杨涟之事编为传奇、小说，镌成图像。毫无疑问，男子在世，这应该说是一件大快之事。但就是这一名声，导致了后人无穷的争论，有人称杨涟此举为“沽名”，甚至称后来“逆党”之祸，均由杨涟激成。对此，谭元春对这些怀疑者提出了批评，认为他们“是好议论而不乐成人之美者也”。(179)

其实，明季东林诸贤，批鳞捋须，百折不回，取次拜杖阙下，血肉狼藉，而甘之如饴，其气节与东汉党锢诸人相似，一时遂成风俗。尤为让人惊奇的是，儿童嬉戏相斗之时，亦无不以东林君子为榜样。据记载，当时有儿童嬉戏，或据地互相痛扑，至于委顿，曰：“须自幼炼铜筋铁骨，他时立朝，好做个忠臣也。”闻者莫不笑之。然而正如清人王应奎所言，流风所被，鼓动振拔，儿童犹知兴起，那么，“廉顽立懦，其效不可睹乎”？(180)

清代史家全祖望通过沈一贯其人，并引清初万斯同之论，对明末党争有一番新的评论，其要点大致有下面两点：一是对沈一贯做出比较平情的论断。康熙十八年（1679），清廷开纂修《明史》之局，秉笔诸公拟痛抑沈一贯，认为明朝“亡国之祸由于党部”，而党部之祸始自一贯。当时参与《明史》纂修的万斯同却持反对意见，极力替沈一贯平反，认为尽管东林诸子尤恨一贯，然奸党之流变，“一变而为崔、魏，再变而为温、薛、杨、陈，三变而为马、阮”，仅仅温体仁为一贯门下之人，故党部之祸，不可归之沈一贯一人。党部之起，若溯其源，应该起于申时行、王锡爵。全祖望认为，万斯同此论，当然是“天下之公言”，并非“有私于乡曲”。二是千秋史笔之重。尽管全祖望同意万斯同为沈一贯平反，但还是对沈一贯有所微词，认为他在当国之时，“不畏天下之清议”，生前炙手之热，已成缚虎之势，前推后挽，不复自由，却又不得不怵于千秋史笔。(181)

对东林、复社持平情之论者，最为值得重视。诸如倪元璐、陈子龙、傅山、曹溶、朱一新，均有此论。倪元璐从“虚中”的态度出发，再“合之事后”，对东林作了较为公允的评价。他认为，东林堪称“天下之材薮”。那些成为东林“宗主”之人，大都“禀清挺之标”，有时不免“绳人过刻”；或“树高明之帜”，有时不免“持论太深”。所有这些，称之为“非中行”则可，称之为“非狂狷”，则不可。至于为东林“引援为用”之人，亦每多气魄之俦，才干之杰。其间即或不无非类，但不过“指数而画”的个别之人而已。东林群体中，最多的还是“泊然无营，修乎自远，谢华膴，其若脱付黜陟于不闻，而徒以声气心期遥相推奖”，可谓“澹漠宁静，纯乎君子”。(182)陈子龙对东林党的评价亦较为公允。他一方面承认东林党中“名儒善士何可胜数”。另一方面他又客观地指出，东林党中确实也鱼龙混杂，或“影附而养誉者，阳窃其声以取世资，夷考其素，实与道背”；或“生平慕之，势移时易则浮沉以求容，甚者讳其师友，以避株引”。(183)傅山亦有相同之论。他认为，门户中的学士大夫，大多“行事率多执拗，无长才”，但他又不得不承认：“要之门户人未必皆贤，然贤者众；非门户者未必皆不贤，而顾名思义者或寡焉。”(184)换言之，评骘人物，盖棺才能论定。从历代党祸的史实中，曹溶认为明末党祸已经“中于人心”，其酷烈虽不如前代，但久之已成痼疾。即使如此，曹溶还是肯定东林道学节义之功，云：“若吴桥范景文者，固党人所愿得而甘心焉，而独以一死殉社稷，其得力于东林道学之旨，岂其微哉？而谓党云乎哉？”(185)

自明末以后，对东林党的评价一直是众说纷纭，莫衷一是。其否定者认为，东林党中尽管多清操之人，实则薰莸莫辨。故讲学愈众，风俗愈浇。清季学者朱一新对此说颇不以为然，对东林党作了相对比较公平的评述。在朱一新看来，东林之失在于他们敢于“横议”，而不在“讲学”。(186)在清初存在着一种比较普遍的说法，这就是明代之亡，不亡于“流寇”，而是亡于东林。朱一新对此说也持异议，认为明至嘉靖而元气大伤，至万历而祸机尽伏。到了天启、崇祯之际，“诸毒齐发，故三案中人非尽讲学之徒，即前后六七君子者，亦非尽东林之党徒。以芳兰当门，不得不锄。诸贤即匿迹销声，亦无倖免之理也。清流既尽，国步随之，明自促其亡耳，于诸贤乎何尤？”(187)这不能不说是一种跳出道德是非的平情之论。

这就牵涉到一个如何评价历史人物以及他们行动的标准问题。东林党人杨涟弹劾权阉这一举动，是否属于一种“沽名”？其后阉珰魏忠贤之流种种倒行逆施之所为，是否就是杨涟所“激成”？这同样牵涉到一个如何处理“好议论”和“乐成人之美”之间关系的问题。明代士人习气，大多好议论，后人论断前人，也不可避免地有所议论。这并不是一件坏事。关键在于，在这种议论的背后，应该抱一种什么态度。如果是为议论而议论，那么这种议论不免流于“沽名”。对杨涟之类东林党的行为，显然应该抱下面三种态度加以评判：其一，传统俗语云：君子乐成人之美。杨涟的举动，无疑实践了儒家的道德理念，应该说属于“死得其所”。若是抱着乐成人之美的态度，那么就不会对杨涟的举动再有所非议。其二，传统的“士君子”之流，尽管饱读圣贤之书，但在具体的实践中并非人人都能做到言行合一，甚至不乏贪生怕死、苟且偷生之人。这看似是一种“知几”的聪明之举，而且儒家也有明哲保身之说，但正如谭元春所言，士君子有时也应该做一些“愚拙人事”。这就是说，作为不识字乃至不知儒家道德为何物的愚拙人，他们无祸福生死之想，在做事之前，也并不先在胸中计较妥当，而只是按照自己的是非判断行事，所以反而与圣贤豪杰无异。其三，论断人物，应该知其“痛痒”。换言之，就是应该设身处地为当事人考虑。若是不知痛痒之人，事不关己，尽可大言炎炎，随便议论他人。一旦事情落到自己头上，难免出丑露乖。从这种角度看，杨涟作为一个“顾命”大臣，在他心中有的只是知遇之恩，所以才不顾个人的安危，毅然弹劾魏忠贤。这种行为举动，看似愚拙，但确实是一种出自内心真诚的报恩之举，并非沽名。

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(1) Wolfram Eberhard：Social Mobility in Traditional China（Leiden：E．J．Brill），1962，p．7．

(2) 余英时：《儒家“君子”的理想》，载氏著：《中国思想传统的现代诠释》，119页，南京，江苏人民出版社，2003。

(3) 袁宗道：《白苏斋类集》卷20《杂说类·论大人小人》，286～288页。

(4) 若是将君子、小人之辨落实到德与才的关系上，明人袁宗道别有新解。他将君子分为“有才君子”与“无才君子”两类：有才君子，“如神龙然，飞天驾云，膏沃万里”；无才君子，“如仙鹤、孔雀，置之园囿，足以妆点风景”。与此相同，小人亦分“有才小人”与“无才小人”：有才小人，“如俊鹰、快马，可以击狐博兔，负重致远”；无才小人，则“凡羽冗毛，遍地皆是也”。相关的论说，参见袁宗道：《白苏斋类集》卷20《杂说类·论用才》，288～289页。

(5) 相关的论说，可以魏禧为例。他说：“天下之乱，不乱于既乱，而乱于既治；国家之祸，不祸于小人，而祸于君子。既乱之日，与小人之祸人国家，此不待智者而后见也；而既治之乱，君子之祸，则谨守绳墨之士恒有所不及知，知之而不敢断然出其言以正告于天下。吾尝观北宋之祸，其罪在章惇、蔡京数奸，而实司马光、吕大防诸贤始其患；南宋之祸，其罪在秦桧、韩侂胄数贼，而实岳飞、韩世忠诸贤坐失其机。”参见魏禧：《魏叔子文集外篇》卷1《宋论上》，65页。

(6) 敖英：《东谷赘言》卷上，载《豫章丛书》，子部第2册，144页，南昌，江西教育出版社，2002。

(7) 吕坤：《呻吟语》卷1《内篇·礼集·存心》，20页。

(8) 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，859页。

(9) 敖英：《东谷赘言》卷上，载《豫章丛书》，子部第2册，144页。

(10) 钱谦益：《初学集》卷30《赵文毅公文集序》，载氏著：《钱牧斋全集》，899页。

(11) 曹学佺：《石仓文稿·送刘景纯迁长芦序》，载氏著：《曹学佺集》，622页。

(12) 钱栴：《与友》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷5，162页。

(13) 钱谦益：《初学集》卷23《向言上》，载《钱牧斋全集》，769～770页。

(14) 如王夫之云：“小人之情，愈趋而下，小人之伪，愈变而愈升，故征事考言以知人于早，未易易也。读遗文，观已迹，以论昔人之贤奸，亦未易易也。古今所谓小人者，导君以征声逐色、黩货淫刑，其恒也；持禄容身，希旨献谀，而不敢触发人主、乖忤宦妾，其恒也；生事徼功，掊克兴利，以召天下之怨，其恒也。”参见王夫之：《读通鉴论》卷26《敬宗》2，784页。

(15) 宋濂：《龙门子凝道记》卷下《君子微》第2，载氏著：《宋濂全集》，1789页。

(16) 钱澄之：《田间文集》卷12《周易绪言序》，226页。

(17) 魏大中：《答游肩生》，载《尺牍新钞》卷12，462页。

(18) 王廷相：《慎言》卷11，载氏著，王孝鱼点校：《王廷相集》，第3册，815页。

(19) 李贽论小人云：“彼平时爱买好，急则不顾。故凡买好者，皆非其心也。小人举事不顾一后，大率难以准凭，若此，国家将安所用之乎！”参见李贽：《初潭集》卷22《正臣》，384页。

(20) 吴翌凤：《逊志斋杂钞》甲集，23页，北京，中华书局，1994。

(21) 吕坤：《呻吟语》卷2《内篇·乐集·修身》，114页。

(22) 李清：《三垣笔记》中《崇祯》，53页。

(23) 陈子龙：《安雅堂稿》卷9《别邪正》，166～168页。

(24) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载氏著：《止止堂集》，254页。

(25) 张履祥：《杨园先生全集》卷42《备忘》4，1211页。

(26) 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，859页。

(27) 张履祥：《杨园先生全集》卷36《初学备忘》上，992页。

(28) 魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，1082页。

(29) 王夫之：《读通鉴论》卷3《武帝》31，72～73页。

(30) 王夫之云：“小人之心，智者弗能测也，刚者弗能制也。料其必不能，而或能之矣；料其必不欲，而或欲之矣。……祸福之外，有无藉之欲焉；死生之外，有无方之谲焉；俄顷之间，有忽变之情焉。利亦有所不喻，而无所不逞，而后君子莫能为之防。故圣人且犹难之，诚哉其难之也！”参见王夫之：《读通鉴论》卷1《二世》5，6～7页。

(31) 张怡：《玉光剑气集》卷10《方正》，449页。

(32) 潘平格云：“君子小人之辨，只在存心之厚与不厚。厚者，仁之属也；不厚者，不仁之属也。以公私分者，未是。盖世有漠然无情而公者，漠然无情，薄之至也。”参见潘平格：《潘子求仁录辑要》卷8《问学》，209页，北京，中华书局，2009。

(33) 相关的讨论，可引明代学者罗钦顺之论为例。他说：“知人之所以为难者，迹然而心不然也。君子心乎为善，固无不善之迹也。小人心乎为恶，然未尝不假仁义以盖其奸。其奸愈深，则其盖之也愈密。幸而有所遇合，则其附会弥缝也愈巧。自非洞见其心术，有不信其为君子已乎？虽其终于必败，然国家受其祸害，有不可胜救者矣！载稽前史，历历可征。夫人固未易知，苟清明在躬，其诚伪亦何容隐？或乃蔽于私，累于欲，失其所以照临之本，夫安得不谬乎？”参见罗钦顺：《困知记》卷上，15页。

(34) 王夫之：《宋论》卷3《真宗》9，73页。

(35) 吕坤：《呻吟语》卷2《内篇·乐集·修身》，110页。

(36) 吕坤：《呻吟语》卷2《内篇·乐集·修身》，114页。

(37) 钱谦益：《初学集》卷23《向言上》，载《钱牧斋全集》，770～771页。

(38) 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，859页。

(39) 钱谦益：《初学集》卷23《向言上》，载《钱牧斋全集》，771页。

(40) 陈子龙：《安雅堂稿》卷9《别邪正》，166～168页。

(41) 丘濬：《重编琼台稿》卷20《学拙先生传》，410页。

(42) 宋濂：《朝京稿》卷3《拙庵记》，载《宋濂全集》，1693页。

(43) 如宋濂云：“然吾亦有不拙者。圣人既没，千载至今，道存于经，岳海崇深，茫乎无涯，窅乎无途。众人游其外而不得其内，舐其肤而不味其腴。吾则搜摩刮剔，视其规而足其迹；入孔孟之庭而承其颜色，斯不谓之巧不可也。生民之叙，有政有纪，离为六府，合为三事。周公既亡，本摧末弊，秦刻汉驳，而世以不治。吾握其要而举之，爬痒择类，取巨捐细，德修正举，礼成乐备，广厦细旃，每资之以献替。吾于斯艺，虽管仲复生，犹将扼其吭而鞭其背，是不谓之巧不可也。”参见宋濂：《朝京稿》卷3《拙庵记》，载《宋濂全集》，1693～1694页。

(44) 罗伦：《一峰文集》卷4《继拙斋记》，689页。

(45) 曹学佺：《与陈开仲》，载《尺牍新钞》卷1，17页。

(46) 湛若水：《白沙子古诗教解》卷下，载陈献章：《陈献章集》附录1，776页。

(47) 湛若水：《白沙子古诗教解》卷下，载《陈献章集》附录1，776页。

(48) 吴廷翰：《湖山小稿》卷下《瓮园记》，载氏著：《吴廷翰集》，246页。

(49) 吴廷翰：《诗集》卷上《拙逸》，载《吴廷翰集》，358页。

(50) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，810页。

(51) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，811页。

(52) 宋讷：《西隐文稿》卷10《愚直生说》，清乾隆三年刻本。

(53) 罗伦：《一峰文集》卷7《愚坦说》，725～726页。

(54) 王夫之：《宋论》卷6《神宗》2，116页。

(55) 田艺蘅：《留青日札》卷3《和同》，141页，上海，上海古籍出版社，1985。

(56) 牛应允：《质言》卷中《礼之用章》《和同章》，载《天津图书馆孤本秘籍丛书》，经部第1册，633、655页，北京，中华全国图书馆文献缩微复制中心，1999。

(57) 钱薇：《海石子内篇·中常篇》，收入樊维城辑：《盐邑志林》，明天启刻本。

(58) 刘荣嗣：《回练任鸿》，载《尺牍新钞》卷6，221页。

(59) 钱谦益：《初学集》卷23《向言上》，载《钱牧斋全集》，770页。

(60) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，811页。

(61) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，812页。

(62) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，812页。

(63) 方孝孺说：“饥而食，饱而嬉，营私而骛利，生无闻，而死无述者，众人也。食焉而思，思焉而行，不忧其身之穷，而忧道之不修，不惧其家之无财，而懼乎名之弗扬，君子也。众人之所为，切于身，而见效近，故人之趋事者伙。君子之所务，事既缓，而功亦迟，故众人多笑之。而不知众人之所为，又君子之所悲也。”参见方孝孺：《赠王仲缙序》，载黄宗羲编：《明文海》卷278，2881页。

(64) 方孝孺：《赠王仲缙序》，载《明文海》卷278，2881页。

(65) 敖英：《东谷赘言》卷上，载《豫章丛书》，子部第2册，148页。

(66) 支大纶：《支华平先生集》卷39《杂札》，收入《四库全书存目丛书》。

(67) 敖英：《东谷赘言》卷上，载《豫章丛书》，子部第2册，144页。

(68) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷38《门生论》，载氏著，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，1542页。

(69) 焦竑：《澹园集》卷7《策问》，40页。

(70) 陈子龙：《安雅堂稿》卷8《荡平正直论》，147～149页。

(71) 王夫之：《宋论》卷13《宁宗》2，226页。

(72) 王夫之：《读通鉴论》卷4《元帝》1，90页。

(73) 王夫之：《读通鉴论》卷4《元帝》1，91页。

(74) 谭元春：《谭元春集》卷25《观察费公墓志铭》，710页。

(75) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷29《蘧编题词》，载《全祖望集汇校集注》，1319页。

(76) 王夫之论定党争中之中间派云：“如或不得于君，不容于小人，乞身事外，犹且纷纭接纳，进人士而与结他日之援。为忧国计与？适以激国事之非。为进贤计与？适以贻贤者之伤。旗盈技痒，愤懑欲舒，且与浮薄之士，流连于山川诗酒之中，播歌谣以泄悁疾，抑或生而有再用之情，没而有子孙之计，树人自辅，悦己者容，乃使诡躁之夫，依附以希他日之进，党祸乃成，交争并峙，立身之不慎也，事上之不诚也，素位不安，害延于国，为人臣而若此，咎亦奚辞？”参见王夫之：《读通鉴论》卷26《文宗》5，793页。

(77) 如叶向高对当时的门户之争及自己的窘境有如下描摹：“向时士大夫虽门户各分，而途径犹未甚杂。今则岐路之中，又有岐路，千态万状，难以具陈。即平日相知之人，皆为戈戟；平日号为君子之人，皆不相容。而为执政者，左右之袒微分，猜嫌之衅便搆。昔人为两姑之间难为妇，以今观之，两妇之间亦难为姑，而况其不止于两哉！”参见叶向高：《答刘云峤》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷461，5049页。

(78) 丁元荐：《尊拙堂文集》卷2《士风》，《四库全书存目丛书》本。

(79) 周之夔：《弃草二集》卷2《董见龙老师八十寿序》，1421～1422页。

(80) 周之夔：《弃草二集》卷2《董见龙老师八十寿序》，1421～1422页。

(81) 周亮工：《赖古堂集》卷22《跋黄心甫自叙年谱前》，828页。

(82) 周之夔批评复社之声势云：“复社二张，擅作盟主，自拟桓文，挟持官府，遥执朝权，甚且收缙绅之悖逆子弟为内应，倒攻其父兄，又广招长目飞耳、亡命不逞之徒诇阴事。……盖至堂上锦屏颂文，发端有‘今天下大势尽在娄东，而娄东大势尽在二张’之句。……寻盟结社，七省咸集，千艘联环，酾酒于五人墓前，郡县有司亦俯首听执牛耳。”参见周之夔：《弃草二集》卷1《上陈升陾侍御书》，1263～1264页。

(83) 张履祥：《杨园先生全集》卷38《近鉴》，1033页。

(84) 郑瑄：《昨非庵日纂》卷10《汪度》，载《笔记小说大观》，第14册，79页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1983。

(85) 吕坤：《呻吟语》卷2《修身类》，240页。

(86) 陈子龙：《安雅堂稿》卷8《荡平正直论》，147～149页。

(87) 王夫之：《宋论》卷4《仁宗》5，86页。

(88) 王夫之：《读通鉴论》卷26《文宗》2，787页。

(89) 如王廷相云：“君子与小人同朝，则小人常胜。何以故？君子惟义是嗜，故守道而不渝；存心仁恕，故与物而不害；不与人私竞，有所竞者，公家之事耳，非求利己焉，故一不得意于人，则奉身而退，而小人乃得志矣。小人惟利是嗜，故犯义而不耻；存心妒忌，故隐忍以害物；好为谄媚，以取悦于上，故有不得于人，则合党以交诟，而君子遂受屈矣。”参见王廷相：《雅述》上篇，载《王廷相集》，第3册，839页。

(90) 陈子龙：《安雅堂稿》卷8《荡平正直论》，147～149页。

(91) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，815页。

(92) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，811页。

(93) 黄宗羲：《南雷诗文集·序类·西山日记题辞》，载氏著：《黄宗羲全集》，第10册，76页。

(94) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷1《蔡京论》，70～71页。

(95) 施闰章：《施愚山集·文集》卷17《顾与治传》，339页。

(96) 李清：《三垣笔记附识》中《崇祯》，209页。

(97) 高宇泰：《雪交亭正气录》卷2《乙酉纪》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第6册，3554～3555页。

(98) 高宇泰：《雪交亭正气录》卷2《乙酉纪》，载《四明丛书》，第6册，3554～3555页。

(99) 李绍文：《云间人物志》卷1《洪武至天顺间人物·夏止轩》，载《明清上海稀见文献五种》，87页。

(100) 钱谦益：《初学集》卷47《特进光禄大夫左柱国少师兼太子太师兵部尚书中极殿大学士孙公行状》，载《钱牧斋全集》，1231～1232页。

(101) 刘廷谏：《与缪西溪先生》，载《尺牍新钞》卷8，297～298页。

(102) 此类观点的极端例子，可以张瑞图为例加以说明。张瑞图，万历三十五年（1607）中探花，他在廷试策中写道：“君子小人不必过于分别。”当时有一老先生见而叹道：“天下将乱矣，人心先坏。”一个士子在考试时就已怀不分君子小人之见，那么，一旦入仕，其行为也就可想而知。张瑞图在天启年间曾为内阁大学士，后来依附魏忠贤阉党。崇祯改元，被斥。骑墙于君子、小人之间者，最终沦为小人。这当然是一个特例，但所反映的调和君子、小人之风，则是历史事实。相关的记载，参见张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，896页。

(103) 张怡：《玉光剑气集》卷24《嘉言》，857页。

(104) 史称缪昌期曾在顾宪成家做塾师。当顾宪成与高攀龙开辟东林讲堂时，缪昌期曾对钱谦益说：“东林诸君子，有为讲学，而有意立名，党锢道学之禁，殆将合矣。”等到昌期入仕，党争已起，朝论攻击东林甚急。他虽“未尝心许东林，而疾党人滋甚”，常常叹道：“吾惟恐为伪君子，肯与人为真小人乎？”往往盱衡扼腕，形于言色。于是朝论将他视为东林之人。参见钱谦益：《初学集》卷48《奉直大夫左春坊左谕德兼翰林院检讨赠通议大夫詹事兼翰林院侍读缪公行状》，载《钱牧斋全集》，1246～1247页。

(105) 李贽：《焚书》卷4《八物》，159页。

(106) 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《李温陵传》，62页。

(107) 杨锵：《愤世》，载《明文海》卷100，991～992页。

(108) 相关的评述意见，可参看清人周寿昌：《思益堂日札》卷1《秉心无竞》，8页。

(109) 王夫之：《读通鉴论》卷4《宣帝》7，82页。

(110) 王夫之：《读通鉴论》卷4《宣帝》8，82页。

(111) 王夫之：《读通鉴论》卷8《灵帝》7，221页。

(112) 王夫之：《读通鉴论》卷8《灵帝》17，230页。

(113) 如王夫之云：“士苟贞志砥行以自尚，于物无徇焉，于物无侮焉，则虎狼失其暴，蝮蛇失其毒。天下之穰穰而计祸福者，皆足付一笑而已。故庄子曰：‘大浸稽天而不溺，大旱金石流而不熟。’岂有神变不测者存乎？贫而安，犯而不校，子孙不累其心，避免就不容其巧；当世之安危，生民之疾苦，心念之而不尝试与谋；文章誉望，听之后世而不亟于自旌；其止如山，其涵如水，通古今、参万变以自纯，则物所不得而辱矣。此安士之仁，所谓即体以为用者也。”参见王夫之：《读通鉴论》卷8《灵帝》18，230～231页。

(114) 杜濬：《答某公》，载《尺牍新钞》卷2，79页。

(115) 李光地：《榕村语录》卷22《历代》，407页。

(116) 王夫之：《读通鉴论》卷9《献帝》6，237～238页。

(117) 王夫之：《读通鉴论》卷2《文帝》2，24～25页。

(118) 王夫之：《姜斋文集》卷10《家世节略》，载氏著：《王船山诗文集》，109页，北京，中华书局，1983。

(119) 张履祥：《杨园先生全集》卷42《备忘》4，1211页。

(120) 敖英：《东谷赘言》卷上，载《豫章丛书》，子部第2册，144页。

(121) 吕坤：《呻吟语》卷3《内篇·射集·应务》，161页。

(122) 江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论·鲁两生》，载氏著：《江盈科集》，上册，328、330页。

(123) 李贽：《焚书》卷5《党籍碑》，217页。

(124) 陈子龙：《安雅堂稿》卷10《尚有为》，177页。

(125) 高攀龙：《与华润庵邹荆玙忠余》，载《尺牍新钞》卷1，3页。

(126) 宋珏：《与王寿格先生》，载《尺牍新钞》卷1，28页。

(127) 江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论·用人》，载《江盈科集》，上册，296～297页。

(128) 高攀龙：《与黄凤衢》，载《尺牍新钞》卷1，3页。

(129) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷16《重兴延陵书院记》，744～745页。

(130) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷16《重兴延陵书院记》，745页。

(131) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷1《续续朋党论》，75～77页。

(132) 吴伟业：《吴梅村全集》卷24《文集》2《复社纪事》，606页。

(133) 吴伟业：《吴梅村全集》卷24《文集》2《复社纪事》，606页。

(134) 吴伟业：《吴梅村全集》卷24《文集》2《复社纪事》，606页。

(135) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，811页。

(136) 王夫之：《宋论》卷3《真宗》9，71～72页。

(137) 见王夫之：《宋论》卷3《真宗》9，72页。

(138) 王阳明：《王阳明全集》卷4《文录》1，161页。

(139) 陈确：《陈确集·别集》卷2《近言集》，425页。

(140) 魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，1058页。

(141) 魏禧论君子宽待小人云：“小人之一陷不可救，君子与有过焉。凡小人之心，初亦乐附君子，君子弃之已甚，彼进既不得附君子，退必力结小人，此招彼附，势不可解。向自附君子，尚知敬畏，及见弃时，视君子便如异物，稍稍责备，决裂放肆，成一狠敌，故处小人不可轻绝。我之言语，时或听信，否则此人日在小人中生活，终身不得闻一好言，见一好事矣。”参见魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，1061页。

(142) 归庄记阮大铖从清流堕入阉党的过程，云：“怀宁阮大铖，初本清流；吴江周宗建，故非东林。会当大计，阮在垣中资既深，佥都御史左浮邱，其同乡也，因欲其掌科，而高邑冢宰、无锡都宪疑其人，以为不可；嘉善魏廓园初还朝，即转吏科都给事中，阮谓资应属己，而魏夺之，遂激而入邪人之党。垣中金溪郭鞏，匪人之尤，高邑谓谁能劾去之者，其周季侯乎！其属以语周，周因参郭，遂为东林中之骁将。夫招来周为我所用，固为得策；激成阮入彼党，未始非失计。盖阮实有可用之才，惜诸君子无使贪使诈之作用也。”参见归庄：《归庄集》卷10《随笔二十四则》，517页，上海，上海古籍出版社，1984。

(143) 冯梦龙云：“人心之知，犹日月之光。粪壤也而光及焉，曲穴也而光入焉。知不废谲，而有善有不善，亦宜耳。小人以之机械，君子以之神明。总是心灵，唯人所设，不得谓知偏属君子，而谲偏归小人也。”参见冯梦龙纂，刘英民、赵同璧等选注：《古今笑史》第21《颜甲部·谲知部》，409页。

(144) 江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论·用人》，载《江盈科集》，上册，294～296页。

(145) 杨锵：《君子小人》，载《明文海》卷100，990～991页。

(146) 钱谦益：《初学集》卷50《山东道监察御史赠太仆寺卿黄公墓志铭》，载《钱牧斋全集》，1283页。

(147) 李清：《三垣笔记》上《崇祯》，5页。

(148) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷29《题视师纪略》，载《全祖望集汇校集注》，1349页。

(149) 顾师轼：《梅村先生年谱》卷2，载《吴梅村全集》附录2，1444页。

(150) 吴伟业：《梅村先生全集》卷36《文集》14《冒辟疆五十寿序》，773～774页。

(151) 吴伟业：《梅村先生全集》卷36《文集》14《冒辟疆五十寿序》，773～774页。

(152) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷29《题蝗蝻录》，载《全祖望集汇校集注》，1329页。

(153) 顾师轼：《梅村先生年谱》卷2，载《吴梅村全集》附录2，1444页。

(154) 吴伟业：《梅村先生全集》卷24《文集》2《复社纪事》，603～604页。

(155) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷24《吴少保文稿序》，载《全祖望集汇校集注》，1201页。

(156) 戴名世：《戴名世集》卷13《弘光朝伪东宫伪后及党祸纪略》，372页。

(157) 戴名世：《戴名世集》卷13《弘光朝伪东宫伪后及党祸纪》，372～373页。

(158) 史载：“礼部主事临川黄端伯，于南京见总督洪承畴，不屈。承畴问：‘弘光帝何如？’曰：‘贤。’问：‘安得贤？’曰：‘臣不议君。’又问：‘马士英何如？’曰：‘贤。’问：‘安得贤？’曰：‘不事二姓。’承畴色沮。又问：‘如我者云何？’曰：‘明公今日足报先皇帝九坛之祭。’遂遇害。”参见谈迁：《枣林杂俎》仁集《逸典·群忠备遗》，151页，北京，中华书局，2006。

(159) 关于阮大铖降清以后，一副小人得志之状，清人戴名世有如下描摹：“会大铖有微疾，军中相与亲爱者谓之曰：‘公老矣，得无苦跋涉。吾等先逾岭，而公姑留此调摄，徐徐至福州，可乎？’大铖艴然曰：‘吾虽老，尚能射强弓，骑壮马，且今欲取七闽，非吾不可，奈何尔言若是！’复慨然曰：‘此必东林、复社来间我也。’军中不解‘东林、复社’为何语，曰：‘公行矣，非敢相阻也。’明日，全军逾岭，大铖下马步行，矫捷如飞，持鞭指乘马者而诟之曰：‘若等少壮男子，顾不及老秃翁！’顾盼矍铄，军中颇壮之。行至五通岭，则喘急气息不相属，坐一石上，遂死。”参见戴名世：《戴名世集》卷13《弘光朝伪东宫伪后及党祸纪略》，373～374页。

(160) 曹学佺：《石仓文稿·华林寺金佛殿建立十方堂疏》，载《曹学佺集》，771～773页。

(161) 王夫之论君子、小人之别道：“君子之与小人，所生异种，异种者，其质异也；质异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”参见王夫之：《读通鉴论》卷14《哀帝》3，372页。

(162) 如清人李光地云：“敝乡蔡京子孙，都认作忠惠公子孙；吕惠卿子孙，俱不肯认惠卿为祖。有子孙而灭绝，然则天之性其可违乎？”此即典型例子。参见李光地：《榕村语录》卷22《历代》，400页。

(163) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《吴职方传》，载《全祖望集汇校集注》，959～960页。

(164) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《吴职方传》，载《全祖望集汇校集注》，960页。

(165) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12，载《全祖望集汇校集注》，978～980页。

(166) 王崇庆论古今君子之别云：“古之君子，处己以道，而爱人以礼。处己以道，故其心公；爱人以礼，故其情厚。后之君子，才高而地，显则凌忽当世，忌贤而藏；怨则厌弃故旧。所谓心公而情厚，鲜矣。呜呼，其诸古今之大较乎！”参见王崇庆：《海樵子》，载王文禄辑：《百陵学山》，明隆庆刻本。

(167) 冯柯：《三极通·下通》，收入氏著：《贞白五书》，载《四明丛书》，第22册，13224页。按：小人剖击君子之法，一脉相承。如天启间，魏忠贤窃国，造出诸如《百官图》《邪党录》《天鉴录》《点将录》等黑名单，希望借此尽杀东林党人。崇祯末年，阮大铖亦作《蝗蝻录》，“以复社名士填之，谓是东林后劲，依此以尽杀天下之清流”。事见黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·陈定生先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，395页。

(168) 魏禧：《魏叔子日录》卷3《史论》，载《魏叔子文集》，1134～1135页。

(169) 魏祥对此类假君子有如下揭示：“自以为我君子矣，必取小人而治之以自炫其名，故其气多粗浮，而其行为已甚，其名相标榜而其党复恣偏私。小人畏之则益矜，而敌之则益怒，始无去小人之智，而徒骄蹇傲慢，使人不堪，不务除小人之诚，而苟争名竞党，以激成其乱，卒之心冤气结，忿不顾亲，祸延于国，岂不谬矣？”魏祥之论，见魏禧：《魏叔子日录》卷3《史论》，载《魏叔子文集》，1135页。

(170) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷13《书禹航三严先生崇祀录后》，649页。

(171) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷13《书禹航三严先生崇祀录后》，650页。

(172) 李日华：《味水轩日记》卷4，万历四十年壬子闰十一月二十一日条，《嘉业堂丛书》本。

(173) 李光地：《榕村语录》卷22《历代》，406页。

(174) 全祖望：《鲒埼亭集》卷26《明太常寺卿晋秩右副都御史茧庵林公逸事状》，载《全祖望集汇校集注》，478页。

(175) 史惇：《恸余杂记》，收入《四库禁毁书丛刊》。按：这段记载，仅得之传闻，并无证据加以证实。然从东林党人受阻于万历一朝的事实来看，东林君子在无人之时发出这样的感慨，料亦不无可能。照理说来，忠臣忠君之心，理应对天可表。正是从这种角度出发，史惇对东林君子的忠君之心产生了怀疑。但是，在明末朝政黑暗、宦官专权的形势下，东林君子有如此愤激之言，实在让人可以理解。

(176) 张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》2，1112页。

(177) 戴名世：《戴名世集》卷13《弘光朝伪东宫伪后及党祸纪略》、卷2《四逸园集序》，374、34页。

(178) 钱谦益：《有学集》卷31《华征君仲通墓志铭》，载《钱牧斋全集》，1137页。

(179) 谭元春论杨涟此举云：“予以为百身之赎，不如一言之知。中丞（指杨涟——引者）所不惜，府怨梯祸，奋身一击，头与玉俱碎者，只是‘顾命’二字，盘梗于衷，死不释音耳。光宗遗命，‘辅皇太子要紧’，熹宗临朝，亦问‘胡子官安在’，唐人有云：‘布衣一言相为死。’何况圣主之恩如天。变负之臣，肥义以为‘死不容诛’。死不容诛者，死不得所也。杨公劲气一往，为风为霆，而不知痛痒之人，必坐之以沽名，且谓逆珰后来之祸，公激成之，真所谓好议论而不乐成人之美者也。”载《谭元春集》卷22《〈吊忠录〉序》，607页。

(180) 王应奎：《柳南随笔》卷3《东林气节》，175页，北京，中华书局，1983。

(181) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷19《沈文恭公画像记》，载《全祖望集汇校集注》，1111～1112页。

(182) 倪元璐：《方隅未化正气未伸疏》，载《明文海》卷64，561～562页。

(183) 陈子龙：《安雅堂稿》卷15《孝廉白余顾公暨元配徐孺人墓表》，297页。

(184) 傅山著，刘贯文、张海瀛等主编：《傅山全书》卷19《李御史传》，第1册，341页，太原，山西人民出版社，1991。

(185) 曹溶：《崇祯五十宰相传·总论》，转引自杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》附录，1535、1538页。

(186) 朱一新：《无邪堂答问》卷1，7页。

(187) 朱一新：《无邪堂答问》卷1，7～8页。

第二章　出处仕隐的困惑

一、引言

明朝人夏鍭曾说：“学者有三证，必有一要。三证，取予、去就、死生。一要，诚善是也。”(1)取与予，其实就是义与利之关系。孟子云：“取伤廉，予伤惠。”伤廉者名恶，伤惠者义彰。这不但是趋利的商人必须面临的问题，更是那些儒家士人所必须解决好的问题。对于一个“廉贾”来说，最为重要的是免除一切恶名。唯有如此，即使小有过错，也会被人“诵义不衰”，而商人仍可获得好名声。就此而论，取予可以操毁誉之心。“不取则人将德我，不予则人将仇我。宁务树德，无务树仇”。(2)显然，取予又可操怨德之心。

所谓的“去就”，其实就是出处、仕隐，是学者必须面对的三个艰难选择之一。早在《论语·卫灵公篇》中，孔子论及君子蘧伯玉时，就曾有言：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”其意是说，人德尚未有成，则其进退出处之间，就很难适当其可。就蘧伯玉其人观之，当邦家有道，正好是君子道长之时，他就居位行志，出而见用于世；一等邦家无道，已是君子道消之时，他就从容引去，卷而怀之。随时进退，才真正称得上圣贤之大道。由此可见，出处仕隐，堪称士人一生行为抉择的大端。进而言之，按照儒家传统的观念，君子之道无他，唯有出处仕隐而已。按照清朝人袁枚的说法，这就是：“出则有陶冶人才之任，于天下人无所不当见；处则安于藏用，于天下人无所当见。”(3)

传统中国的习俗，喜欢把士人区分为下面两类：一类是“青云之士”，即民间通俗所谓的仕宦富贵之人；另一类则是岩穴之士，亦即砥行立名的隐士。(4)这无疑已经为社会史的史实所证实。儒家士人群体的最高追求，还是出仕行道，而非退处隐居。即使如此，社会现实的不公平，终究导致一部分士人宁可选择退处隐居，而不愿出仕，随之也就在士大夫群体中分化出了特殊的士人群体，这就是“处士”与“徵士”。

根据明朝人李开先的解释，处士应该是“有德而隐曰处，无位而文曰士。”(5)可见，处士应该包括两个层面的内涵：一方面，他们是隐居者，是有德之人；另一方面，他们尽管无位，却是有“文”，是知识的占有者。同是徵士，其名相同，而其实则有辨。若是细加分辨，徵士可以分为下面四类：一类如管宁、陶潜等人，“守君臣之义，远篡逆之党，非无当世之心，而洁己以自靖”；一类如严光、周党等人，“矫厉亢爽，耻为物下，道非可隐，而自旌其志”；一类如林逋、魏野等人，“闲适自安，萧清自喜，知不足以经世，而怡然委顺”；一类如种放等人，“处有余之地，可以优游，全身保名而得其所便”。(6)从根本上说，徵士就是处士，属于同类而异名，或者说名称之侧重点有所差异而已。处士偏重于士人退处隐居的一面，而他们退处隐居的目的，其实还是为了等待有朝一日被朝廷征召。而处士一旦被朝廷征召，却又能做到不屈从，则又被世人称为“徵士”。两者所别，仅在于此。

二、出处进退：士大夫的“大闲”

按照传统的观念，士君子所必须具备的大节包括两个方面：一是明义利之辨，二是决去就的选择。从士人的群体人生经验来看，能真正做到这两点者，却是寥若晨星。有些人因为溺于私利，而忘记了大义；而另一些人则因为急于“就”，亦即仕进，而常常依依不忍辞去官职。出处进退，一向被儒家士大夫称为士君子的“大闲”。

（一）出处之比喻

出处去就，属于士君子的大节。《礼》有“进以礼，退以礼”之说，孔子有“有命”之论，而孟子不见诸侯，尤详于进退之道。对于士大夫来说，出处去就之节，不可不谨。(7)究“处”的根本宗旨，就是“不苟利禄去就”“不侵然诺”；而“出”的宗旨，则体现为“好士爱民”。(8)

在中国历史上，身负处士之名，因朝廷之征而不受命做官者，比比皆是。然若推究他们不出来做官的原因，却是各有内心的一本小九九在。王夫之将他们概括为下面三类：一类是志过亢而不知时者；一类是名高而藏其拙者；一类是觊觎公孤师保之尊而躐级以不屑小官者。在自古以来那些被朝廷征聘的处士中，王夫之独取东汉的薛包。他称薛包既能“以至行闻，尽孝友、饬门内之修而已”，又能“自尽以求仁，而无矫异惊人之节，初未尝画天人，谓己有利于天下也”。(9)此外，王夫之还从龙之有潜、有见、有亢，以比喻处士面对朝廷征召时的态度。他认为，孔子知不可为而为之，是“圣人之亢”；伊、吕之兴，是“大人之见”；而薛包终究以隐居不出，则是“君子之潜”。薛包之潜，并非一定指望他日出仕，而是道本身在潜，于是不妨终身潜于乡野。

由此可见，出处进退，确乎堪称士君子的大节。进则立功，退则守己，今古一揆，贤圣同辙。作为一个士君子，所贵者就在于能明辨出处、进退。然若仔细考察明代士大夫的出处观念及其行为抉择，大多具有以下两大偏向：一是不以高蹈为洁，而是以孔子栖栖于春秋、孟子营营于战国为榜样，通过济世立功，借此表正当世；二是一旦碰到“女乐馈而圣政妨，臧仓进而吾道沮”的世道，即使具有孔孟用世之心，亦不得不为“接淅穷日之行”。(10)鉴于此，所谓的处与退，其实并非矫世绝俗之为，而是中行之道不得不如此。

（二）出处之时机

究明代士大夫选择处与退的原因，亦是各不相同。稍加分类，大致可以分为以下三种原因：

一是由于对朝政失望，最终导致士大夫选择处与退。如王云凤在辞官之时，曾有“看不得、干不得之言”，(11)足证他对朝政士风相当不满，只得归隐林下。这无疑道出了一个正直士人的心声。

二是得罪权势，不得已而退归。如蔡清引疾致仕，就明言自己是因为得罪了宁王，而且自己“不敢轻自屈以取容”。所以他在与人的书信中对此事刻意加以澄清，以说明自己并非是借此猎取高名。(12)蔡清在出处观上，尤其反对“以一节自高”。他在给刘大夏的书信中，就充分理解大夏致仕乃至再次出山的举动。他认为，当刘大夏致仕南归之时，显然已是“绝念世途，自分与赤松子为伴矣”。既而为士望推戴，幡然复起，这是为“国家担当大事，无少趦趄前却之态”。(13)

早在明代以前，就流传着下面的说法：“随你清如伯夷，少不得一篇极恶的文章送归林下；随你恶如盗跖，少不得一篇极好的文章送归地下。”前者指的是“弹章”，而后者则指“墓志”。(14)众所周知，在明代，谀墓风气盛行，只要你能出得起润笔，即使人是薄幸，又兼无行，死后总是有人为你歌功颂德。对于那些当官的人来说，除了主动退出官场，归于林下，很多人还是因为被人上了弹章，无奈之下才不得不归于林下。

三是有感于官场习气，使得立功之心不兴，转而产生遁世之情。如张治道在与人的书信中，曾对明代的官场习气有所揭露。尽管张治道早在做秀才时，就饬操厉躬，动辄以古人自期，希望立下不世之功。自从出仕知县之后，也能做到凡所施为，奋不顾身。然当时的官场习气，却让张治道深感心凉，这就是“略试功为，辄遭口语，养誉招谗，砥行速议”。换言之，张治道心目中的官员，理应“执廉守介以立功，眈善从直以违众”，而事实上，当时官场上流行者，却是“曲行随俗以养可，枉己顺上以保誉”。如此官场环境，导致那些愿意立功做事的官员，“意志未酬，而怨已随，行未立，而谤捏已至”。(15)

尽管说出处无常，但仔细说来，出处尚需把握时机。就出处无常来说，其枢机在于“惟其是”，亦即“求是”。而事实却是，真正能求得是者，却是寥若晨星。一些嗜进之人，沉溺于“出”，这是一种谬误；反之，那些恬退之人，甘心于“处”，亦不值得称道。(16)进而言之，对于一个士君子来说，假若可以出而不出，或者可以处而不处，都是一种错误的选择。(17)

这就牵涉到出处时机的把握。就出处之时机，明代士大夫无不作了较为充分的阐述，大抵可以从下面三点论之。

其一，从“时”与“潜”的角度出发，阐述“出”与“处”的关系。如丘濬认为，“潜”之“时义”，意义重大。当应“潜”之时而“潜”，那么，所谓的“潜”，就会“不终于潜”。潜而不终于潜，则“其潜也，乃所谓不潜之地也”。通观历史，不乏其例：伊尹潜于莘野，而不能潜于币聘之时；傅说潜于版筑，而不能潜于形求之日；吕望潜于渭滨，而不能潜于后车之载。上述众多例子说明，他们之“潜”，是基于“时”；最后“不终于潜”，出来做官，亦是“时”。正是从此出发，丘濬认为，圣贤的出处，并非是以自己的心是否安妥作为选择的依据，而是必须取决于“时”。(18)

其二，对出处的“时义”细加探索。明末清初学者张履祥认为，士君子处世，非止则行。止则息交绝游，匿声逃影，不再接触人事。出则辞坟墓，弃妻子，更不返顾旋踵，杖策驱驰，借此戮力于中原。(19)在张履祥看来，士君子的出处，其实不可一概而论。以鲁两生“不起”的原因为例，亦是各不相同：或是因为汉高祖“谩骂轻士”，或是因为鄙薄叔孙通之辈，所以招之而不至。(20)鉴于此，张履祥断言：“当处而欲出，是为不受命；当出而不出，亦为不受命。去就亦然，唯其时义而已。有适有莫，总违‘安土敦仁’之义。”(21)可见，张履祥同样提出了一个“时义”的命题。

其三，区分“可以出而不出”与“不当出而出”，进而说明把握出处时机的重要性。如黄宗羲认为，在出处问题上，必须对“不当出而出”与“可以出而不出”加以严格区分。就“不当出而出”来说，宋代宁海人陈大有堪称典型一例。史载陈大有在74岁的高龄时，还参加乡试，多年摧折困踣于场屋，老死而不悔，最终在咸淳元年（1265）进士入元。以“可以出而不出”来说，如严子陵不乐仕进，并非曲避以全道。另外，明万历之后，吴中归季思、张异度、李长蘅诸人，都是早早谢公车不赴。其实，他们都是自甘淡泊之辈，他们选择退处，与天下大事关系不大，更不能因此而被人目为“清流”。(22)

（三）出处之辨

通观明代士大夫的出处之辨，其中心内涵则是出处究竟是“为己”抑或“为人”之辨。辨析的结果，则是导致以下两大意见渐成主流：

一是主张出处的决定权在于个人，是“在己”，而不是“在人”。如李乐认为，世间只有讲学论政，应当与良友切切询究。假若是出处、语默这样的重大关节之处，就好像饮食饥饱一般，全要自己斟酌，不可决之他人，当然亦不是他人所能决断。倘若含糊隐忍，无不坏事。(23)张履祥根据《论语》中孔子之说，将“出处”区别为“在己”与“在人”两类：若是“在己”，就是“隐居以求其志，行义以达其道”。果若如此，就必须思考今日之志如何求？将来之道又如何达？若是“在人”，则“天下有道则见，无道则隐”。果若如此，那么就需要思考今日天下，究竟是“无道”？还是“有道”。(24)陈确在论及出处之时，亦认为必须保持个人自己之“志”。他著有一篇《出处同异议》，基本代表了他对出处的看法。陈确认为，“出”不能“人出则吾亦出焉耳”，而是必须具备“所以必出之志”；“不出”亦不能“人不出则吾亦不出焉耳”，而是必须具备“所以必不出之志”。人一旦有志，那么，既不敢“轻出”，亦不敢“轻不出”。就“志”而言，“所以出之志”，与“所以不出之志”，并无差别。(25)

二是在出处的选择上，更多的是选择“处”。究其原因，还是因为当时开始风行明哲保身的思想。如张治道认为，闭门逾垣之事，并非一节之偏行，而是超世之见，尽理之行。世俗的见解认为，流俗是非，终究会有辨晰之日。张治道以为不然。究其原因，还是因为违背了古训中“见几明哲”的本义。(26)王云凤在论及出处问题时，尽管不得不承认，明哲保身之说，可言于卑微疏远之时，不可言于枢要华近之后，但他终究还是认为，亡身丧家而无益人国，智不足以保身，死不足以善道，并不符合孔门之训。(27)尽管选择“处”，但这种“处”，正如顾炎武所言，仅仅是为了“明节”，并非“钓名”。(28)

（四）清初士大夫遗民处隐意识之风行

明清易代，清初士大夫遗民群体中开始风行处隐意识。这可以顾炎武、侯岐曾、徐枋三人为例加以分析。

入清之后，当面临出与处的选择时，顾炎武毅然选择了处。他有如下比喻：弹琵琶侑酒，此是娼女之所为，但毕竟是她们的职责使然。假若请良家女子也弹琵琶侑酒，那么，她们必然艴然而怒。出仕新朝，无异于娼女之行。(29)

作为清初士大夫遗民群体的一员，侯岐曾所抱持的态度，就是“尽人俟天”。至于如何尽人俟天，最为吃紧之处，则是“谢绝往来，使人莫知其处”。(30)他曾用“龙”与“蛇”比喻当时的遗民心态。他在给人的书信中云：“回视吾曹太息草虫间，窃媿之。然丈夫所处各有其时其地，一龙一蛇，无有常家，正未可以目前判断也。”(31)换言之，今日暂时蛰居如蛇，就是为了他日能龙腾如飞。可见，尽管是“处”，但遗民对明朝的复兴还时抱期待的态度。所以，在元旦家祭时，通常还供奉明太祖朱元璋的像。(32)如侯岐曾在给人的书信中，对时局变换多有期待，说：“弟看此世界，万万不能一朝居，所谓只争蚤晚耳，明智人必见到此矣。”(33)正是有了这种期待，促使遗民关心南明战事的进展。如侯岐曾在日记中记道：“是日，净师述所闻，则云闽事全坏，白腰尽降。端老述所闻，则云豫王被擒，江楚大振。只此又复悲欢并交，但未能概付幻境消除耳。”又在给山衣道人的书信中云：“迩日上流消息推问，适所闻江楚吉音，殊为茫渺，而闽事渐不可支，真使人眼枯见血！”(34)在此基础上，遗民进而参与到那些秘密反清复明的活动中去。如侯岐曾就暗中与南明势力交通，在给沈玉汝的书信中，后面再三叮咛：“此札一见即毁之，前此一段，大属危机，仁兄深识微防，必并能为弟消断，不待多嘱也。”何以要对方及时将书札销毁，终究还是因为其中涉及与南明交通的事情，怕触犯时忌。在日记中，侯岐曾也明确记载了他与南明人士的交往：“是日，有王哨长者索见，予令汸出见之。自云：‘去岁乡兵指为须党，被缚，赖先通政察其冤而释之。自此漂流海上，达于舟山，遇陈澹生。初授隆武兵垣之命，潜至此中，为联络计，彼久入其幕中矣。’”(35)

揆诸徐枋的出处论，其核心内涵则为“居易俟命”之论。如他在答友人的书信中，有云：“大约人心惶扰则风鹤皆兵，总之生此之时，自无高枕之理，然亦不必以有限之心神为无穷之愁虑也。居易俟命，正在此时得力耳。”(36)所谓“居易俟命”，其本义还是“有我”。徐枋云：“圣与佛皆言‘无我’，而仆独言‘有我’者，即圣人之所云‘素位而行’，释门之所谓‘不为物转’也。居易俟命，素位而行，苟不有我，则何以居、何以素哉？”(37)可见，居易俟命，并不是一种纯粹的消极，而是包含了自我的积极运作。正是因为有了如此的精神追求，导致徐枋在面对“放言”与“言逊”的抉择时，还是讲求“贞默自守”“天隐”。所谓贞默自守，就是要求隐遁之遗民，慎其枢机，以享时晦，最终确然免于议论。这就是说，慎言除了可以“全身”之外，尚可“全节”。所谓天隐，就是以喑自名，终身不与世人交语，却又欣然引酌，优游卒岁。如此行为，或许会其名弥消，而其结局则是“其德弥长，无往而不适”。(38)在徐枋看来，儒者之“身”相当重要，所以必须“晦吾迹以存吾身”。唯有如此，才能“存之愈久则垂之愈长，积之愈厚则施之愈远”。如此之论的目的，徐枋显然是为了说明如下一个道理：真正的大儒，一方面，他们“植大节甚峻”。唯有如此，才能担任纲常之重，从而成为万世之楷模。另一方面，他们又“处迹甚明，其持气甚平”。唯有如此，才能“克全于乱世而使身名之俱泰”。(39)

士人之出处，关乎一个人的大节。在明清两朝鼎革之际，士大夫遗民的出处更是出现了两分的现象。如从顺治三年（1646）之后，黄宗会“方阔远人事，一切杜权息机，以其力躬耕自食，不敢以笔墨通交游诸同人间”。究其原因，正如他自己所言，“予之时非也”。然从当时士人的动向来看，即使是黄宗会过去视为“同人”的那部分人，也确实出现了分化：其中一些人开始耐不住寂寞，进而选择了“出”，“屈体蒙面以谋之”。(40)这些选择了“出”的人，黄宗会只好掩耳却走，不再与闻他们之事，甚至选择与他们绝交。而另一些人，则选择了“处”，通过“匍匐而窜伏”，“以异万死之一生”。(41)

黄宗会其人，与其兄黄宗羲稍有差别。黄宗羲尽管选择了“处”，不再出仕新朝，但仍不乏与当朝之人交游，而黄宗会则完全摒绝交游。当时他与人就交游之事发生过争论。争论的焦点包括下面几点：首先，在世俗之人看来，“后死”之人，既然抱着不求用于世的志向，那么，交际往来，游扬当路执事之间，这不过是一些“细故”，人情不免，不必太为计较。黄宗会不以为然。他认为，宗社一旦沦亡，即使是蚩蚩之氓，也会有毛土之思。至于那些“躬食旧德，炳然以名氏许人”的读书人，只得以“后死”自任。关键一点是，在生死抉择面前，死者是死而犹生，而生者既以“后死”自认，就不能心中有愧。其次，世俗之人认为，陶渊明号称千古高士，以身为宋臣为耻，然史载他与王宏、颜延之等，均有来往，未尝被人非议。而黄宗会则认为，效法古人，应当求其大指所归。陶渊明的大指所归，在于他出处大节，不欲自屈于异姓，而与如今之“贾勇斗智、苞苴竿牍以自显者”，迥然有异。再次，世俗之人认为，尚冯异、窦融，不失为后汉之功臣，而李遐叔、王维之辈，依然旧日名士。那些“见污伪命”之人，还是应该从他们的末论考量。黄宗会则认为，根据古人所云，则是君子居易以俟命，小人行险以徼倖。假如同出于一途，而难易平险，不至相差以倍，人们必会从便而趋。这是人之恒情。就此而论，“以礼义廉耻自裁，虽出于平旦，易焉者犹以其便而夺之。苟上之其功足以相掩，而次之又不至失其名，是非之理既不同，而更兴废反覆于其间，则后死又何赖独趋此难且险者，以守是区区礼义廉耻哉！”最后，世俗之人认为，如今既然已经剃发，为什么还要对交际簟笥之间斤斤计较，介然生议。这显非苟全乱世之道。而黄宗会则认为，面对辱身之耻，有志之士，就会感愤自裁，然不能要求天下之士，都能做到如此。作为“朝不坐、燕不与”的生员，尽管可以“无死”，但即使如此，亦应该“戢景藏采，其声响昧昧，惟恐复闻于人”，否则就会以身为鹄而招咎，显非远害之道。(42)就此而论，黄宗会之出处论，显比黄宗羲更为严苛。

三、仕抑或隐：士大夫的困惑

士人之隐，多在山林，尤喜在溪旁结舍而隐。然究其隐居之意，亦各不相同：唐人之竹溪，其意在隐于酒，这是蔑弃礼法之为；晋人之武陵溪，其意在隐于仙，这是荒唐谬悠之说；柳河东隐于愚溪，这是逐臣迁客不得已而托之为；杜少陵之隐于浣花溪，这是乱世孤臣不得已而寓之举；太公望钓于磻溪，有意以待文王之载。至明代，有人隐于溪，并将溪名取为“蒙溪”，其意更是为了“洁其身于尘垢之外，澄其心于污浊之表”。(43)

避世而隐，无不以五柳先生《桃花源记》为张本。世外桃源，是否真有其处？其实，不过是一种想象的理想之处而已。所以，很多学者并不相信世外桃源，于是，对隐居的理解也就不仅仅局限于隐居之地，而是隐居者自己的内心。如方以智就认为桃源并无其地，本来就不过是五柳先生的寓言而已，其曰“山有小口，仿佛若有光，豁然开朗，土地平旷”，云云，事实上就是作者借此以喻人之心尽管暗静，但是还是能发出光明。又有一位李咸斋，作有一方“方寸桃源”石印，其本意是说人生当乱世，祸来无方，虽积铁为室，犹不可幸免。唯有居心宽厚光明，无罪于天与人，则可以随其所之，城市山林，无处不是桃源。(44)即使如此，陶渊明其人在后世的影响力，确实不能忽视。至清代，甚至“饼师之室”“日者之肆”“卖浆之家”“村夫子之塾”，无不画其像而悬挂在壁。(45)

（一）仕隐之间的矛盾心态

在仕隐观念上，明代很多士大夫无不徘徊于仕与隐之间。袁宗道就是典型一例。袁宗道有一首抒发自己情怀的诗，名叫《咏怀效白》，诗云：“人各有一适，汝性何独偏。爱闲亦爱官，讳讥亦讳钱。一心持两端，一身期万全。顾此而失彼，忧愁伤肺肝。”(46)尽管在诗名中已直称“效白”，亦即想效仿白居易，身居官场而又享受一种闲适生活，但内心仍然不免存在着一种如何在“爱闲”与“爱官”之间无法取舍的矛盾心理。而在另一首《咏怀》诗中，袁宗道更是直称自己愿意在陶渊明与白居易之间，过一种既能闲，却又能保持官位的生活，亦即诗歌所云：“为白非所望，为陶谅难堪；揣分得所处，将处陶白间。”(47)

作为一个文人，尽管袁宗道深感在京城做官，也有两件乐事，亦即“第一多美酒，第二饶朋辈”，借此可以“欲得不思归，呼朋时一醉”。(48)但从总体上看，他还是对仕宦生活感到颇为厌倦，正如他在一首诗中所言，做官“有似鱼入网，又类雉居樊”。(49)当然由此并不能证明像袁宗道一类的文人，真是喜欢过一种隐居生活。究其原因，还是因为他们的纯文人性格或许与当时的官场显得有些格格不入。事实上，如果真让他们在官场混，他们也绝不会成为一个“能臣”，因为他们的性格已经决定了他们缺乏一些治理国事乃至民事的经验，更何况他们的兴趣也不在政治上。那么，这种文人的性格又有什么特点呢？用袁宗道自己的话说，一是“骨粗”，二是“性懒”。正是因为骨粗，所以他们时常会做出一些“妨礼乐”的事情；也是因为性懒，才导致他们“怯衣冠”。(50)这应该说是文人的自知之明。那么，最适合他们的生活则无非是处于仕与隐之间，用仕的俸禄以及相关的好处，以维持他们的诗酒风雅的生活，并从某种程度上维持一种高士的姿态。袁宗道所真正希望过的日子，他自己的诗歌已经一语道破：“幸有祖父庐，兼之江郭田。虽缺声伎奉，不乏腐儒餐。为白非所望，为陶谅亦难。揣分得所处，将处陶白间”。(51)换言之，他所希望的生活，既不是陶渊明的隐居生活，也不是白居易那种整天为民而忧的生活，而是处于陶、白之间半仕半隐的生活。

探求自古以来的世间名流，他们之所以欲隐而不能隐，徘徊在隐与非隐之间，这在袁中道看来，还是因为没有处理好“骨刚”与“情腻”之间的关系，显得“骨刚而情多腻”。正因为他们“骨刚”，导致他们经常想逃世，而“情腻”又决定了他们不能无求于世。这就是说，他们的“腻情”为“刚骨”所持，导致他们经常与世俗发生冲突，以致仕途很难通达；反之，他们的“刚骨”又被“腻情”所牵累，导致他们与世相逐，隐居必不能成。其结果则是，这些名士尽管口常言隐，但身常处宦，欲去不能，欲出不遂，以至徘徊不决。袁中道此论的言外之意，就是为了说明，唯有“骨刚而情不腻”之人，才能耐得住寂寞，做一个真正的隐士，甚至偷闲、全躯。(52)

（二）息隐意识崛起的原因及其经济基础

照理说来，隐居原本是一种不得已之举。如清代学者李光地就认为，自古以来的高隐之人，不尽是忘世，多是一些志愿极大之人。他们一旦发现不再能达到自己的目标，于是就决意不为他人之臣。举例来说，诸葛孔明不立史官，是因为他自己看得功业不上眼，故不屑记载；假如不遇刘备，自然就会高隐终身，孙权、曹操岂足挂眼！严子陵也是因为看得光武帝不十分像意，所以才不肯出仕。即使像邵康节先生，似乎是隐居高士，其实更具英霸之资。(53)在一些隐居之人中，有些本来就是贤才。明人李开先所著《打哑禅院本》，借一位住持僧人之言，说：“方今之人，多有贤而隐居下位、才而老死林泉，绝人逃世，隐姓埋名，寄迹途泥，藏身廛市，以卑微度日。”(54)堪称一语点破。

值得注意的是，自从沮溺之徒出，而后隐者之迹始著，其风始高。随之而来者，则是很多士人慕悦其高，相率进入山野。换言之，一至明代，隐居已经从“非得已”之举，进而演变成“高之以立其门而招来者”，甚至“相望成风”。(55)

在明代士大夫群体中，普遍存在着一种归田心态与息隐意识。这在明代的曲词、小令中得到淋漓尽致的反映。在明代的曲词中，无不将“解纽归田”或“诏归休忧”这种“归隐青山”的举动，视为“好似神仙”。因为他们明白，富贵不过是一枕黄粱梦而已，只有“未老得闲才是闲”。一旦归田息隐，即使红日三竿，尚可睡意正浓。(56)在这种退隐意识的笼罩下，无论是“极品随朝”，还是“万贯腰缠”，若是沉溺于此而不能自拔，就是一种懵懂之举。富贵并不坚牢，这是“达人”必须知晓的事情。在这些退隐之人看来，世事如浮埃，光阴如过客，家私不用多，官职何须大，最为值得珍重的是“清闲”二字。唯有“跳出面糊盆，打破酸齑瓮”，才能成为真正的“惺惺”之人。(57)

自古以来，才子无不以居官为苦趣，反而将“解纽释组”作为追求的目标。无论是鹿门遁迹，东都挂冠，还是子龙之隐梁砀，季鹰之感秋风，渊明之逃彭泽，无不都是典型的案例。(58)回过头来再看明代士大夫的官场生活，很多才人确实也是以居官为苦，懒于政事。如王伯钦，古貌慧心，好吟喜饮，曾经自号“醉愚”，又自号“倚梧吟叟”。自释褐进入仕途之后，当过历城知县、临安知县，后竟然因为懒于政事而被罢官。罢官之后，他在给友人的书信中，有云：“暇则纵帙猎奇，倦则拥姬酣卧。大丈夫不得志，便当声色自娱。”(59)唐寅有一首题为《失题》的五言古诗，表达了自己对村落隐居生活的憧憬。这种生活尽管物质匮乏，却是一种“于人无忮求，于世无乞索”的“村中乐”。(60)杨嗣昌更是用饮酒仕宦之道，讲求“适兴”，若是一饮必醉，必然委顿无聊。入仕犹如上酒席饮酒，尤以饮至半席为妙。(61)

究其根本原因，息隐意识的风行，还是因为明代的士大夫已经清醒地认识到了名利之苦。明代的很多散曲，已经从多种角度反映了这种名利之苦。这就是所谓的“名缰利锁”。人一旦被名利所牵引，就会抛离故乡，走遍四方，即使是天涯海角，亦不惮路途遥远。为了名利，即使路途受苦，餐风宿水，朝行暮止，寂寞难禁，亦不辞辛劳。一旦觉醒，感到自己被功名耽误，那么，就会“力倦登山途路遥，思亲骨肉添烦恼”，真正懂得“不如归去家乡好”的道理。(62)可见，息隐意识的风行，导源于士大夫对名利反思以后的自我觉醒。

当然，明代的士大夫，无论是因为何种原因而退隐，有一点却是必须面对的，这就是退隐以后的生活来源，否则如何面对妻孥之嗷嗷。而从明代很多史料来看，退隐者无不做好了这样的准备。正如袁宏道在给陶望龄的书信中所言，自己一旦辞官，生计必然减少。尽管如此，他还是自信“数椽残茆，十亩秫田，已付之妻儿管理，身口自足，无庸劳薪仕进”。正是因为已无后顾之忧，所以他才可以坦然“客寄村庐”，与四方道侣“分餐而食”，做一个自由自在的“方外人”。(63)罗洪先退而尽其性分，同样是基于自己“有薄田百亩，岁入可给膳粥”。(64)由此可见，士大夫的隐居生活，无不建立在其较为丰厚的经济基础之上。

（三）多样化的仕隐观

究之明代士大夫的仕隐观念，出现了多样化的趋势，大抵可以从以下几个方面论之：

其一，隐之分类。同是隐者，其趣却别。袁宗道将隐士分为下面几类：一是“隐之清者”，如“闵仲叔不以口腹累安邑；朱桃椎结庐山中，夏则裸，冬缉木皮叶自蔽”。二是“隐之浊者”，如“许玄度隐永兴南幽谷中，每致四方诸侯之遗；种明逸广置良田，岁利获厚”。三是“隐之静者”，如“袁闳筑土室四周于庭，不为户，自牖纳饮食；张忠端拱若尸，凿地为窟以居”。四是“隐之动者”，如“梁伯鸾东出关，至于吴，寄居人庑下，竟客死；郭林宗褒衣博带，周游郡国，奖训士类”。五是“隐之穷者”，如“寒贫子穷巷小屋，行乞自给”。六是“隐之富者”，如“杨王孙家累千金，厚自奉养”。可见，隐逸之人，却有清浊、静动、穷富之别。至于隐居的方式亦各不相同，如王君公隐于侩，弦高隐于贾，屠羊说隐于屠，丘望之隐于巫，夏子治隐于佣，优孟隐于倡，吴卒隐于卒，毕缄隐于隶。如此等等，不一而足。(65)吕坤则将隐居分为三类：一是“隐市”，他们虽托迹山林，却是驰神朝市，“斗室无一尘之到，方寸为九达之冲”。二是“隐隐”，“匿景林皋，灰心蒲坐，耳谢万籁之声，目反二灵之府”。三是“市隐”，“混迹五浊之场，逃名六合之外，人不夷而不惠，心独往而独来”。吕坤仕隐观的最大特点，在于将“市”与“隐”融合为一，认为“不市不可以涉世，不隐不可以成身”。(66)

根据世俗的观点，隐就是“不仕”。而明人陈槐，却对隐的含义及其范围重新加以论定。他认为，隐可以分为“天隐”“地隐”“人隐”“名隐”“大隐”“中隐”“小隐”“充隐”“通隐”，个个不同，随在而名。所谓天隐，就是无往不适，进退由己；地隐，则为“避地见颜色不在而隐”；人隐，则为诡迹混俗，不异众人，而不失其守；名隐，则为修学立诚，而唯恐人知其姓字；大隐，则为立朝辅主，临大节不能夺，而忘身殉国；中隐，则为知道不可行，为禄仕以养亲，而辞尊居卑；小隐，则为无意禄仕，雅志林泉，自修其身家；充隐，则为玩时谢物，风月嘲咏，充然自得，而俗不能羁；通隐，则为与物周旋，而贤愚雅俗无处不可，而不以辞色忤人。(67)

其二，随着士大夫息隐之风的盛行，随之而来者，则是出现了诸多肯定隐居之论。如焦竑曾以元末倪云林为例，道出了自己对隐仕关系的看法。他认为，君子一旦遭逢“季代”，只得“埋照衡门，匿名愚谷，超缨绋以为心，借风云而为气”。唯有如此，才足以成名立方，激厉颓俗。换言之，隐居尽管是一种不得已之举，然而他们“抱朴含真，德艺弗著”，一与樵牧之徒无异，却是值得称道。(68)袁宗道倡导一种快乐隐居的观念。在他看来，杨朱称得上是一种讨快活得便宜的人。杨朱所传的派别，有杨王孙以及后来那些《高士传》中的人物，但这些人因为打不过名障，所以姑寻世间一种幽闲清适之乐，以自徜徉度日，只能算得上是杨朱的二乘弟子。即使他们，较之常人，亦真有仙凡之隔。(69)袁中道对隐士亦持肯定的态度，进而称赞隐士、文士，均为“国家之须眉”。在他看来，在举世贪功名如膏火的时代，需要通过礼待一二隐逸之士，借此奖掖恬静。(70)在袁中道的心目中，凤凰理应不与凡鸟同群，麒麟更不应代凡驷付枥。作为一个大丈夫，既然不能成为一个“名世硕人”，洗荡乾坤，那么就应当居高山之顶，目视云汉，手扪星辰，必定不随群逐队，自取羞辱。黄宗羲认为，隐逸之人，可以成为名节，甚至被人称为“清流”。(71)

在明代士大夫群体中，有些人对“逸民”与“隐逸”作了很好的比喻。如陈继儒曾编纂《逸民史》20卷，并对“逸民”作了如下比喻：“逸民如野烧草灰而根存，亦复如夜书烛灭而字在。”(72)按照一般的见解，传统中国的隐居之士，大抵与杨朱、老庄有关，而与佛教无涉。揆诸明代士大夫的隐居意识，显然已经与佛教趋于合流。如冯元成不乐仕进，称还家为“小三昧”，居山为“大三昧”。又据《翰林志》记载，冯元成每次下直出门，谓之“小三昧”；出银台上门，谓之“大三昧”。其言外之意，就是说“去缠缚就解脱”。众所周知，道家云“贞一”，儒家云“致一”，释家云“三昧”。一即有二，遂至于三，言三即昧在其间。(73)明代士大夫隐士群体，显已儒佛道合一。

其三，隐士与气数、时代之关系。在明代士大夫的仕隐观中，有学者认为，隐士与“气数相为终始”。如陈仁锡首先主张士人应该出仕，为国尽力。他说：“一念不及物，便是腐肠；一日不做事，便是顽汉。”与此同时，他又不得不承认，士之隐亦有不得已之处，而且与国家的气数相终始。他说：“吾观一代始兴，圣君贤相之景色未开，已有人埋首畎亩之光。及其衰也，人材政事煨烬无余，而又有人从畎亩收之。此隐士与气数相为终始。”(74)毫无疑问，隐士亦有自己的传统，理应是“淡漠而激烈”之人，而并非后世史臣所谓的“山野隐夫”，(75)也会因为时代不同而有所区别。正如清初学者李邺嗣所论，从来避世的隐士，假若生当一朝盛时，尚得以“采山饮河，绝尘而去”。假若不幸身遭末流，那么，只能“毁冠变服，漆身炭形，甘为佣奴侩卒，阳狂自厉，以求销沉其名氏”。发展到最后，则“有窜身于释门”之人。(76)

其四，《易》之“遁”与士之隐的关系。论及隐士，从来学者就想到了《周易》中的“遁”，并进而探讨隐与“遁”之间的关系。如张吉就认为，一方面，“遁”不是君子的本心。对于信奉孔孟大中至正、一视同仁之道的儒家士大夫来说，自己作为贤知之士，当然有让那些“愚不肖者”有所依赖与觉醒的职责。假若都以退避为高，隐默为善，那么就会使“愚不肖者”相率而为“大乱之道”。另一方面，士大夫有时又不得不“遁”。《周易》中天下有山，其卦为遁，已经说明阴长于下，阳消于上，这是小人渐感君子退避之象，不得不让君子有所“遁”。但同是“遁”，《周易》诸爻中只有九五称为“嘉遁”，其意是让君子“取其刚健中正、见几而作、不为小人所稽与也”。(77)

钱澄之论士人之仕隐，应该说包括三个层次：一是《易》道“大过”之学；二是《易》道“小过”之学；三是《易》道“遁”学。所谓《易》道，其旨就是“因时”。而“大过”之学的实践者，则可以左光斗为代表。大过之学的精髓是《易》所谓的“君子以独立不惧”。而最后的结局，无疑就是“抗节而死”。若是从精神层面来说，显然得力于一个“独”字。“独”之说，应该说是中国士人所抱精神之中心。儒家经典《大学》，专言“慎独”，一则曰“毋自欺”，再则曰“此之谓自慊”。这就是说，人若不慎独，就不得慊，就会流入自欺。《管子》一书言：“抱蜀不言，而庙堂既修”。其中之“蜀”，一般被解释为“独”。正是从这一观点出发，所以自古圣贤豪杰之士，无不都是从“独”中得到涵养，“其于天下事，必有人所共然而己独不然，人所不为而己所独为”，并不为生死利害之端所惑。《庄子》说：“见独而后能无古今。”既然已经无古今之是非，那么，又怎么会去考虑或顾及旦夕之生死？可见，管子所谓的“抱蜀不言”，其意是说只有能做到“抱其独”，才可以“无言”。但儒家人士决不仅仅限于“抱蜀不言”，他们的目的还是在于实践“大过”之学，于是将生死之际看得相当之大，即使已经知其死，却还是决志行之而不疑，显然已是到了一种“不肯自负其独”的境界。(78)所谓“小过”之学，其精髓就是《易》道的“君子以行过乎恭，用过乎俭”。这可以左光斗之子左子厚为例。左子厚退处以后，尽管为乡里小儿所狎辱，虐吏又加以鱼肉，但他还是怡然顺受。这无疑实践了“小过”之学。可见，这种“小过”之学，不同于“遁”。(79)

相比之下，钱澄之关于“遁”与“隐”之间关系的阐述，显得最为系统。钱澄之认为，阴阳消长，实际上都是由气运决定的，君子、小人都无法自主。气运相催，人心发生改变，在开始的时候是微有异同，到了后来也就判若水火。其中的“哲者”，可以“见于几先”；而那些“昧者”，则只能“信诸事后”。若是事后懊悔，则已无及。就此而论，《周易》中“遁”之爻辞，尤以“嘉遁”为善，也是为了说明，当君臣无间之时，臣子就应该“见几最早，以礼而退”。这可与《诗经》之论互相参看。《诗经》中所谓的“特”，是比喻君子之独；所谓的“杌”，是说要动摇君子之独，但又不能拔去其根。这无疑是为了达到羁縻君子的目的，即既不容君子之生，又不逼迫君子之死，外面虽然尊奉君子为典型，其实内心则忌恨君子如仇敌，致使君子不能退避，也不能遂愿。由此可见，士君子必须根据阴阳的消长作为自己进退的依据。唯有如此，才能身安。若欲身安，则需明达《周易》中“遁”之宗旨。(80)

此外，魏禧提出了“遁非君子所得已也”之说，同样值得引起关注。这就是说，己为君子，而人为小人，那么，君子之心，必然会有所不乐。然不幸而与小人相遇，既不可使自己成为小人，又不能使小人成为君子，唯一可供选择者，就是隐遁。历史上的逸民，最为有名者当数许由、巢父。然孔子论次逸民，则自伯夷、叔齐以下，并没有谈及许由、巢父。究其原因，或许就是因为许由、巢父生当尧、舜太平盛世，还是自己沉冥于箕山、颍水之间，这是不当遁而遁者。不当遁而遁，当遁而不遁，都称不上是君子。(81)

其五，对独善其身的重新诠释。这可以徐枋为例加以剖析。相比之下，隐士或许可以称之为独善其身的典范。独善其身之说，其典出自孟子，亦即他所谓的“穷则独善其身，达则兼善天下。”一方面，徐枋倡导“以不救世为救世”。徐枋认为，一个人若是具备菩萨心肠，理所当然应以救世为亟务。但这取决于“时节因缘”。唯有如此，才能知晓另外一种道理，即“以不救世为救世”。这与儒家圣贤所倡导的“穷则独善其身”若合符节。末世之人，以身狥物，借口达节，其实，反不如独善其身，且能默持百世之风教，显得“兼善愈大”。(82)另一方面，徐枋坚信，君子生于世上，无处不可“兼善”。这就是说，君子即使穷而在下，同样可以竖一世之风声，系万古之纲常。如伯夷饿于首阳，既是一种“独善”之举，且又对世道关系颇深。而士君子一旦不得志于时，往往通过著书立说，借此垂教后世。(83)这也是一种“兼善”。作为遗民士大夫的代表，徐枋在清初隐居不出之后，就是通过著书立说而达到“兼善”天下的目的。其所著之书，分别有《通鉴纪事类聚》《廿一史文汇》《读史稗语》《读史杂钞》《建元同文录》《管见》等。(84)

四、出处仕隐观的新动向

明代士大夫的出处仕隐观念，固然是承袭历代士大夫的观念而来，然因明代士大夫深处社会变动相对较为激烈的时代，最终导致他们的出处仕隐观念，出现了诸多的转向。

（一）从出处两分到出处合一

上古之时，尤其是荐举盛行之时，出处合为一途，士欲做官，首先必须得到乡评的认可及其赞扬。一至明代，科举流行，出处分为两途，士人不再凭借居乡的行谊以求仕进，一旦仕进之后，一切考课、铨选之类，无不取决于官员自己的能力。假若官员有能力，即使是乡里所谓的“不肖”，又有几人被罢黜而去？反之，假若官员没有能力，即使是乡里所谓的贤人，又有几人能被察而用之？其结果，则是导致“吏议重”，而“乡评”却转向衰落。即使是那些所谓的“洁洁自好之士”，其中又有几人不居乡借助气势而营求脂田美宅。为此，时人有言：凤有时枭，兰有时蒿。(85)这不但是说士节容易为时风污染，更是从出处合一向出处两分转变之后的必然结果。

值得引起关注的是，在明代士大夫群体中，开始出现“藏出世于经世”的观点，最终导致“出世”与“经世”趋于合一。此类观念的典型代表人物就是袁中道。他以谢安石为例，对“出世”与“经世”之间的关系作了全面的梳理与阐述。从袁中道的评述中可知，出易处难，而隐居之福，则更是很难享受。在中道看来，谢安石别有绝人之量，所以很少显示出他的“刚骨”，然谢安石的世情之腻，却与白居易、苏东坡相等。当然，谢安石用世之妙，绝非白、苏诸公所能企及。由此可知，古今事业，有的由才而出，有的从气而出。唯有谢安石，他的事业，从韵而来，至简至轻，若山光水色，可见而不可揽。袁中道进而认为，自汾水丧尧以来，别有一种玄澹脉络，春风沂水，即其流派，无事之事，不治之治，不言而综。这就是“藏出世于经世者”，(86)而谢安石则深得其中三昧。

在明代士大夫群体中，大多偏于儒家的经世精神，肯定“出”。如归庄认为，士君子生当盛世，一旦立朝进入仕途，必须“上则有补于衮职，中则有裨于世道，下则有造于乡里”。(87)换言之，士大夫出仕，则当有益于一方；居乡，则当有补于桑梓。当士君子身处季世，则当自尽其道，至于祸福，完全听之于天。反之，若是持激亢之论，为惊世忤俗之事，为此而“扞文网，触机阱”，这就是不尽其道，理应相戒勿为。换言之，唯有勉强以行道，谨慎以守身，如此而得以免祸，才真正称得上是“父母全而生之，子全而归之者矣”。(88)这就是说，在传统士大夫的心目中，处显然是一种不得已之举。如明人杨士奇认为，只有普通的“凡民”，仅仅追求个人一己的舒适，而不替天下生民考虑。至于士君子，既然自己已经“明道”，但只能“退食其力于幽闲无用之地”，借此自适，这无疑就是安命守义，是不得已而为之，并非士人的“素志”。(89)鉴于此，杨士奇进而认为，仁人君子的最高境界是出处合一。这就是说，真正的仁人君子，当他们处时，未尝忘记民间百姓，而一旦出仕，亦未尝忘记过去丘园栖遁之适。究其原因，还是因为他们的学术具有“兼济”的特点，无不自得于内心，不会因为穷达而有所改变。(90)

随着出处合一之论的风行，随之而来者，则是出处“得中”之说的崛起。这可以黄宗羲之论为例加以剖析。当丧乱之际，士大夫的行为不一，这是正常的现象。然在黄宗羲的眼中，在清初士大夫遗民的出处选择中，下列两类人的行为均有失误：一类是不食周粟而死，此类死法有炫耀之嫌。如王台辅，字赞化，是国子监的监生。弘光朝廷覆亡后，台辅泫然流涕道：“吾谁氏之民也，而可使食有他粟？”起视家中仓廪，尚有余粟，道：“此吾之所树也，毕此而死，亦未为晚。”至顺治四年（1647）的某一天，家中之粟用尽，就聚集邻里乡党，濯衣幅巾，口中大呼“烈皇”，北面再拜，自罄于象山之树，聚观者无不恸哭失声。此时有一僧人路过，持鞭而指台辅道：“丈夫死宜也，恶用是弥街绝里眩耀于人乎？”其后数月，渡河过来的人说，石屋寺有一僧人僵立而死，尚有鞭在其身侧，才知僧人之言，并不妄发。对于王台辅仿照伯夷的行为，黄宗羲重新加以辨析，认为太史公称伯夷“不食周粟”，这是因为伯夷起初归周禄以养老。至隐于首阳，才不再受禄，所以称之为“不食周粟”。假若把率土之粟都视为“周粟”，那么采薇而食之薇，难道不属周家之物，与周粟又有什么差别？这是模仿过程中的一种误会。另一类是模仿桃花源之典，隐居山中。如顺治三年间，温州有一徐氏，约了自己的徒侣数十人，带了农具及所需要的杂物，登上雁荡山之顶，建了数十间房子，再塞断道路，借此模拟桃源。过去30多年之后，亦无人知道他们是否生死。对于这一类行为，黄宗羲亦别出机杼，认为所谓的桃花源，不过是陶渊明的寓言而已。徐氏模拟桃源，也是一种迂腐的误会而已。即使如此，黄宗羲还是对这种“血性”行为有所肯定，他说：“虽然，血性流行，新陈百变，古之所无，不妨有之，古之所虚，不妨实之。王、徐二子之事，不恨今人不见古人，而恨古人不见今人，抑亦可谓善学古人者矣。”(91)

既然黄宗羲对上述两类遗民的行为不以为然，那么，他心目中遗民之正者又是如何？其实，就是出处“得中”。进而言之，遗民的行为，既不能像卑者之茅靡于时风，也不能像高者之决裂于方外，理应是“能确守儒轨，以忠孝之气贯其终始”，达到“吾不能忘世，世亦不能忘吾”这样“两不相忘”的境界，正好处于卑与高之中。(92)在随后的文字中，黄宗羲举出一人，他就是杨时俨，以证明其人才真正称得上是得遗民之“正”。杨时俨，字士衡，松江府华亭县人。在明末曾中生员，但在弘光朝廷立国后，就遁于荒外。不久，清兵围困松江城，城内死人无数，而杨时俨却能避开兵火之乱，人无不服其有先见之明。入清以后，他更是选择了“不出”之路，而且对自己的家产不加挂怀，任人取去。杨时俨能守遗民之正，其最大的特点就是“忘世”，亦即在自己家势兴旺之时，未尝心侈体汰；而当时移物换，自己也就不会志气销沮，即使面对飞来的横逆，也能做到无动于衷，不再与之较量盈亏。(93)

（二）“身隐”与“心隐”之辨

在隐居观念的转向上，较为明显的一点，就是对“身隐”与“心隐”加以适当的辨析。辨析的结果，则是对“心隐”的肯定。

为示明晰，不妨先以明初的宋濂与刘基关于隐居的观念作为讨论的起点。就宋濂的仕隐观念而论，他不得不承认，无论是“四皓”、严子陵，还是诸葛孔明、李泌，他们的才能不尽相同，但都足以表暴于一世。换言之，古人并非“乐隐”，“隐”是一种不得已而为之的行为。(94)基于此，宋濂的观念显然偏向于出仕。但出仕的本意究竟是什么？对此，宋濂也有自己的阐述。这就是说，宋濂主张出仕的本意，应该是为了救民于水火，而不是求得个人一己的荣誉与名声。(95)

若是仔细考察宋濂的隐居观念，显然尚有以下两点值得进一步关注：一是不徒以隐为高。这可以宋濂对东汉时期严子陵的评述为例加以分析。宋濂认为，士人平日的问学，其最终目的还是为了将自己所学付诸实践。假如能为贤君所用，得以实践自己的志向，本来就是君子感到高兴的事情。基于此，所谓的严子陵“不屈光武”，其实并不是以隐为高，而是“有所为”，有其特殊的原因，借此以全故旧之义。(96)至于宋濂对陶渊明的评价，则有一个变化过程。宋濂初因称颂严子陵，而对陶渊明以酒自放有所微词。其后，经过细辨，又对陶渊明之志有所认同，认为陶渊明不过是“托酒自适”，而其根本点，则与严子陵相同。(97)二是主张观人之道在于心，借此对“心隐”与“迹隐”加以辨析。宋濂认为，即使一个人混“迹”于朝市，但其心则不忘山林，尚可称之为“吏而隐”；反之，尽管其外在的“迹”是“滞乎山林之中”，但其内心则“艳华趋荣”，无时无刻都在思念市朝，如此很难称之为“隐”。(98)这是典型的肯定“心隐”之说。

刘基的仕隐观大抵亦是如此。细究刘基的仕隐观念，可以从以下三点论之：一是“隐”与“市”之别。刘基认为，“隐”是为了“全身而远害”，而“市”则是商贩所集，是争利锥刀之所。自古以来，就有“市隐”之说，通过“卑贱混浊，足以自秽”，从而使自己之名泯灭。当然，所谓的市隐，并非与市人“同其行事”。二是追溯儒家原始之“隐”的含义。刘基认为，孔子所谓的“隐”，其根本目的是为了“求其志”。换言之，君子之道，遇则仕，不遇则隐。仕与隐，虽属两途，却并无“二志”。就此而论，真正的隐者，并不是“废其身”“丑其名”的市隐，而是“君子素其位而行，不愿乎其外”。三是对各色隐者加以辨析。在刘基看来，博徒卖浆，是“隐之侠者”；放言非圣，是“隐之狂者”；辟兄离母，是“隐之贼者”；颍水以洗耳，是“隐之矫者”；蹲窾水以待聘，是“隐之伪者”；上介山而立枯，是“隐之怨者”；沉湎于酒、不衣冠而处，是“隐之乱者”。所有这些隐者，虽有“惊世骇俗”的行为，却是“有害于道”，不是君子所选择的隐居方式。换言之，真正的隐者，遭遇时运不济，或避世，或避地，或耕或渔，或居山林，或处城市，或抱关而击柝，无所不可，但始终都能保持他们的志向。(99)

宋濂、刘基都是在元末群雄纷争中选择了朱元璋的典型，与他们同时的贝琼，其仕隐观与宋濂、刘基颇有相同之处。明统一天下之后，下诏征召在野诸儒，而嘉兴顾贵和亦在征召之列。顾氏自忖“才不足以有为”，于是“辞于执政”，要求归养自己年已80岁的老母，得以“许而遣之”。对顾氏此举，陈基认为，顾氏并非“辟世之伦而违中害义者也”。为此，他举孔子与其弟子颜子、闵子为例加以说明。当春秋之时，孔子汲汲焉历聘诸侯之国；而其弟子颜子、闵子，均不愿出仕。在陈基看来，两者的出处高下，立能分辨：孔子是急于行道，其目的在于“化人”；而颜子、闵子两人，知时之不可仕，惧怕被人所制。(100)贝琼仕隐观的关键，在于以“心”区分仕隐，亦即“时隐而隐，未始忘乎仕；时仕而仕，未始忘乎隐”。换言之，对于仕抑或隐，不能“泥其迹而论之”，而应“求其心而舍其迹”。(101)

按照明代很多学者的看法，古有隐德之士。这些隐居于山水之间的高士，其高洁之韵如同秋水，其孤清之操可比寒梅。这类隐士在明代变得较为稀有。在明代，所谓的隐士，却已经发生了不小的变化，即史料所谓的“以其地远而心近，行凡而迹奇，非伈伈饰名誉，则偲偲规利达。”即使是那些静养枯寂之士，其实也不过是“务为长生以徼福”。为此，吴廷翰开始追求真正的隐士。他认为，真正的隐士，应该是抛弃名、利、寿三者之人，(102)如“孤云野鹤”一般，达到一种“无心之至”的境界。(103)吴廷翰的这种观点，我们可以从唐寅的诗歌中得到部分的印证。唐寅有一首题为《偶成》的诗，其中云：“科头赤足芰荷衣，徙倚藤床对夕晖。分付山妻且随喜，莫教柴火乱禅机。”(104)头上结发，却不戴冠，身上穿着用荷叶织成的衣裳，一副自由散漫的打扮，随遇而安，不再为一顶进贤冠所束缚，更不为“柴火”一类的日常生活琐事而打乱了自己坐禅的“禅机”。这才称得上是真正的隐士，亦即生活清苦，人格却是何等的高洁。

进入明代中期以后，何心隐、吕坤、袁中道堪称“心隐”“道隐”论的典型代表。毫无疑问，从何心隐的内心来说，他把做官看成是入“樊笼”，所以，还是主张跳出这一樊笼。他认为，人若对樊笼恋恋不舍，即使能够施展自己的高才，也不过是一个“效忠、立功、耿介”的官员而已，于“大道”根本无补。但一旦跳出樊笼，何心隐也不主张做隐士，他认为隐士“无补于朝政”，是一种欺君的行为。所以何心隐最为理想的“出身”，就是像孔子、孟子一样，“出身以主大道”，并使大道趋于“正宗”，“善人有归宿，身虽不与朝政，自无有不正矣”。(105)可见，何心隐跳出“樊笼”之后的归宿，还是“心隐”。吕坤亦有一首《心隐》诗，云：“上隐隐于心，妙诣成独悟。万古无人知，此是天乐处。”(106)可见，在吕坤看来，“隐于心”可称“上隐”，已经达到了“天乐”的境界。

至于袁中道所谓的“以道而隐”，在晚明心学流行的时代，其实就是“心隐”的代名词。袁中道隐居观念的中心内涵，包括以下两点：一是鄙薄“寄物而隐”，追求“以道而隐”。袁中道认为，自古以来的隐君子，大多是寄物而隐，或以山水，或以曲蘖，或以著述，或以养生，都是有所寄托。所寄者为物，亦即必须“借怡于物”，而不是“内畅其性灵”。所以，隐居的关键在于“闻道”，一旦闻道，就能“心休”。唯有“心休”且不再借助外物以求得舒适，才堪称真隐。二是确立自汉以后“道隐”的典型。袁中道认为，自汉以后，以道而隐而又能自适其穷者，当数宋代的邵雍。邵雍洞彻先天之秘，观化于时，一切柴棘，如炉照雪，如火销冰，所以能与造物者为友，而游于温和恬适之乡。他不唯不借力于物，而且融化于道，可谓“深于隐者”。邵雍之后，则只有陈白沙。白沙洞明心地之后，处穷处达，无往而不适，可称真乐。(107)

至明末清初，“身隐”“心隐”之辨有了进一步的发展。王夫之、钱澄之可谓其中的典型。通观王夫之的仕隐观，可以概括成以下三点：一是通过对陈抟、种放、魏野、林逋四位宋代徵君的评述，确立了自己的仕隐观念。王夫之认为，“夫志以隐立，行以隐成，以隐而见知，因隐而受爵；则其仕也，以隐而仕，是其隐也，以仕而隐；隐且为梯荣致显之捷径，士苟有志，孰能不耻哉？”换言之，君臣之义，高尚之节，都被君子看重。但如何加以判别，则取决于他们“志之所存”。志于仕，则载质策名而不以为辱；志于隐，则安车重币而不足为荣。(108)可见，王夫之通过士人的志，确立了判定隐士真伪的标准，认为辱身贱行，通过高蹈之名而感动当时的君相，借此获得他们的相知，这不过是假隐士而已。二是将生死观念引入仕隐之中，确立了仕隐即为生死的观念。佛教以生死为大事。王夫之却不以为然。在他看来，生死之事，属于“一屈一伸之数”，这是“天之化”，非人力所能改变。王夫之认为，君子的大事，在于“仕与隐”。他将正确处理仕隐关系视为一个儒家学者的“生死”。(109)在王夫之看来，对一个儒士来说，出仕是“义”，而隐居则是“常”。只有懂得出仕的真正含义，方可知道隐居。但对君子来说，出仕之道很多，其中最为关键者，则是“要皆以可于心者为可于道”。正是在这一点上，王夫之看出了“仕与死相因”。既然死都不可畏惧，那么“仕以不可为之中沮”。(110)三是在仕隐关系上，更为偏重于仕。王夫之说：“君子者，以仕为道者也，非夷狄盗贼，未有以匹夫而抗天子者也。”以王良为例，他应汉光武之招而受禄，虽无殊猷，但凭借自己的恭俭而最后身居大位。即使如此，王夫之还是称他“于君子之道尚不远矣”。相反，他对严子陵不仕光武，却持一种完全的否定态度。他立论的依据基于自己对“隐”的真正理解。他说：“隐之为言，藏道自居，而非无可藏者也。”王夫之认为，光武帝定王莽之乱，继承了汉朝的正统，在修礼乐、式古典方面或许尚有未醇，但这也正好说明需要贤者以道赞襄光武。而严子陵却情愿隐居，也不愿出仕，这在王夫之看来，比起被孔子称为“隐者”的沮、溺、丈人之类，在对隐居的认识上更为狭隘。(111)言外之意，王夫之还是主张严子陵应该出来辅佐光武。

从“身隐”转向“心隐”，固然是明代士大夫仕隐观念的一大转变，但随之而来者，则是从“心隐”向“忘心”的转变，同样值得引起关注。庄子有“弃世”之说，释氏有“忘心”之论。即以学佛之人而论，他们舍弃自己的父母妻子，而逃于方外。但就在这“方外”，还是难以逃脱诸如眷属、门庭、交际之类的烦恼，与世俗一般无异。无奈之下，只得又舍弃这些，逃到枯槁寂寞之乡，用茅编篱，远离世俗，与草木鸟兽狎处。时日一久，甚至相忘而不能离去。即使达到如此境界，其实还是有一个“世界”在，只是与“人间世”相比，其牵累稍为轻点而已，但还是有牵累。鉴于此，钱澄之认为，真能弃世，莫如“忘心”。当然，所谓的忘心，并非真的自己将心忘记了，而是心有所用。达臻如此境界，即使日处尘劳，而不见其为尘劳；本来清净，而不必别求清净之地。这就是说，若能忘心，甚至可以达到下面的境界：在世弃世，世本无累。(112)这显然是“有道者”的境界。

（三）“大隐”观的崛起及其勃盛

在明代士大夫群体的仕隐观念中，最为值得关注的转向，就是“大隐”观的崛起及其勃盛。这种观念的崛起乃至勃盛，当始于明代中期以后。如按照李攀龙的观点，“避世”与“玩世”是两个层次的隐居境界。对于那些僻才来说，只能避世，唯有那些通才，才可以玩世。(113)可见，所谓避世，就是隐居不仕；所谓玩世，就是虽则出仕，却又有玩世隐居之心。可见，避世是小隐，而玩世则为大隐。

在大隐观念勃盛的过程中，李贽堪称最为值得重视的一位学者，而且从理论层面加深了士大夫的仕隐观念。探究李贽的仕隐观念，大抵包括如下两个层面：首先，将隐者分为三个等次，一是如梅福之徒，“以生为我酷，形为我辱，智为我毒，身为我桎梏，的然见身世之为赘疣，不得不弃官而隐夫洪崖、玉笥之间者”；二是如严光、阮籍、陈抟、邵雍之辈，“苟不得比于吕尚之遇文王，管仲之遇齐桓，孔明之遇先主，傅说之遇高宗，则宁隐无出”；三是如陶渊明之辈，既“贪富贵”，“爱富贵故求彭泽令”，亦“苦贫穷”，“苦贫穷故以乞食为耻”。(114)在这三类隐者之中，李贽最为欣赏者，则是陶渊明之流。他坦然承认，陶渊明清风千古，为自己所不及。但渊明一念真实，受不得世间管束，这一点正好与自己性格相同，所以才对渊明之隐有所偏嗜。在李贽看来，唯有像渊明之徒那样，才称得上是真正的“超脱”：一方面，官既懒得去做；另一方面，家事又懒得去理。(115)其次，李贽对“身隐”“心隐”“时隐”“大隐”作了相当仔细的辨析。他认为，所谓“时隐”，就是时当隐则隐，所指即邦无道则隐。讲究时隐之人，显然具有一种保身之哲，然而对于士大夫来说，时隐并非难事，只要稍有志节就能加以实践。至于“身隐”，则是以隐为事，而不论时世。在身隐之中，尚可分出数等，一是志在长林丰草，厌恶尘世的喧嚣，喜欢山林的寂寞，因此而隐。二是为人懒散不耐烦，不能事生产作业，而其势又不得不隐。三是如陶弘景之辈，志并不在神仙，却又愿弃人世；如鲁连子，身游物外，却又心切救民；如庄周、严光、陶潜、陈抟之辈，则志趣超绝，不屈一人之下。即使如庄周、严光、陶潜、陈抟之辈，也不过是身虽隐，心实未尝隐。诸如此类之隐，应该称得上高绝，但尚未可称之为大。在李贽看来，只有像阮籍等，才真正称得上身心俱隐。即使像阮籍，尽管可以称得上隐居之大，但还是有“逃名”之累，尚无脱离隐居之迹。原因很简单，按照李贽的看法，真正的隐居，应该是“大隐居朝市”，如东方生之类。所以，李贽的隐居观念，其最后的归结点，还是落实于称颂“冯道之事”，断言其人“真无所不为”。(116)这已经不是在说隐，而是在肯定仕，甚至可以出仕众姓。这是一种古怪的观点，也是一种全新的观点。

除李贽之外，当时支持“大隐”观念者，亦不乏其人，万表、汪道昆可以说是另外的两个典型。万表先是对“吏隐”一称作了重新地诠释。在过去，通常将“吏隐”解释为官员的地位清闲。这在万表看来是一种误解。他认为，真正的吏隐，应该是“以吏为隐”，正如“商隐”是“以商为隐”一样。在此基础上，万表进而断言，凡是有道之士，尽管混迹于名利之场，但他内心所存者，却是众人很难知晓的，这就可以称之为“隐”。其言外之意，就是“大隐居朝市”。(117)尽管从道理上说，隐居莫善于山林，莫不善于朝市。但在汪道昆的眼中，区分隐居之大小，不在于具体的隐居之地，即是“山林”还是“朝市”，而在于隐居者的内心。换言之，即使隐居于山林，若是内心是为了追求“名高”，那么也不过是“小隐”而已；反之，若是内心“不为名高”，即使是隐居于朝市，也堪称“大隐”。这就是说，最终决定隐居之大小者，理应是内心必须无欲，做到内心不乱。(118)

继李贽之后，公安三袁是“大隐”论的热心支持者。袁宗道认为，一些人身怀奇才，本可大用，却因世人缺乏只眼，而不被朝廷所用，所以只好颓然放于声酒之间，以自排遣。尽管这些人隐居林下，其自奉却过于王侯，生活相当奢侈惬意。在袁宗道看来，此类人断乎应该归入“大隐”之列，不可与卓王孙这些守财奴为伍。(119)袁宏道认为，是否隐居，关键取决于“我根”是否存在。换言之，真正的“肥遁”，不是“遁山林”，而是“遁我”。这就是说，假如“我根”尚在，即使遁于山林，亦算不得是一个隐者；反之，若是“我根”已尽，即使“遁朝廷”，亦堪称是隐者。(120)而在袁中道的心目中，真正的隐居，是“心隐”。一旦心已隐，那么，就可以不分“烟波”，不分“市肆”。换言之，他最终还是认定“大隐居市”。(121)

大隐观念兴盛之后，随之也就出现了“城市山林”。所谓城市山林，即是士大夫退隐之后，仍居住在城市，却同时享受山林隐居生活。如袁绳之中嘉靖二十年（1541）进士。正当强仕之年，原本在仕途上可以有更好的发展，却弃官而归。尽管弃官隐居，却又过着居住之处有“池台花竹之胜”的日子，同样可以享受城市的繁华，所以题其门楣为“城市山林”。(122)此即典型个案。既然城市与山林可以和谐合一，势必导致仕隐观念上又出现新的动向，亦即选择人野相近、独处与人稠相宜的隐居生活。(123)

（四）追求真正的“隐者”

揆诸明代士大夫的隐居实践，其实存在着一种从“有待而隐”到“有赖而隐”的转变。毫无疑问，大多数士大夫的隐居，不过是“有待而隐”。所谓有待而隐，其实他们的心不在于隐，而是时代不适合出仕，只好暂时隐居山野，等待时机，再次出仕。换言之，古人所谓的隐士，并非是伏其身而弗见，闭其言而弗出，藏其知而弗发，而是因为时命大谬，不得不息隐林下。然值得注意的是，明代广东东莞人陈景辉，开始将其藏修之所命名为“南溪小隐”，并进而提出了“有赖而隐”之说。他在回答丘濬的质询时认为，自己不是“有待而隐”，而是“有赖而隐”。所谓有待而隐，就是生非其时，处非其地，出非其族，“驱逐之役日劳乎形，鸡犬不得宁也，室家不得有也，虽欲少憩以斯，须臾不可得也”。而有赖而隐则正好相反，不再有如此众多的牵绊，从而使自己可以随着意愿而隐居。(124)换言之，同是隐居，有待而隐为小，有赖而隐则大。

借助如此转变，最终导致明代“真隐”之人的大量崛起。通观明代众多的史料记载，所谓真隐，应当包括如下三大特色：一是具有布衣诗人的本色。所谓布衣诗人的本色，其实就是“隐者”的本色。换言之，隐者本色，除了所作诗歌并无“长篇”之外，而且所作诗歌，更无“穷极媚，多其鞶帨，以羔雉媒介当路”的龌龊之行。(125)二是真隐可以以“色”为隐。士人之隐，各有所借。如谢安之屐，嵇康之琴，陶潜之菊，无不都是有托而成其癖。而明末清初人卫泳则认为，真正的隐者，应该是一种“色隐”。他认为，“色有桃源”，即情色之中自有“桃源”。当然，卫泳所谓的借色而隐，不过是有所托而逃，是一种寄情适兴，而不是如世之痴汉那样沉溺，整天颠倒枕席、牵缠油粉，将“桃源”变成了一个“柳巷”。果若如此，反而不能说是“买山而隐”，而是“买山而埋”。(126)三是真隐就是“醉隐”。自古以来，以酒为隐之人甚多，却未必真是好隐。这就是说，他们或因生不遇时，或因才不遇世，只得“窜匿瓶罍，浮泊糟浆以避名而远害”，其实是“有托而逃”。而明人区大相所著《醉隐记》中的醉隐公，却是怀才不仕，无所托而逃于酒，堪称真正的隐者。(127)

五、出处仕隐：士大夫的抉择

尽管士大夫对于出处仕隐有着较为明确的认识，但最后无不需要落实于行为的抉择上。揆诸明代士大夫在出处仕隐上的行为抉择，大抵可以从以下两个层面加以讨论：一是国家承平时期士大夫的出处仕隐选择，二是两朝鼎革时期士大夫的出处仕隐选择。

（一）国家承平时期士大夫的出处仕隐抉择

即使是在承平时期，士大夫尚有自己秉持的志节，借此确定自己在出处仕隐上的行为抉择，其中最有代表性的人物就是吴与弼、陈白沙。

早在天顺年间，江西儒士吴与弼讲明理学，名重一时。为此，地方官员力加推荐，吴与弼被征召到京城，并授予他春坊谕德。然与弼力辞不受，最后遣还田里。(128)

士人在出处上应该持一种什么态度？这有很多历史的例子可供评判。宋代魏野送寇凖之诗云：“好去上天辞富贵，归来平地作神仙。”当时寇凖正好从永兴召入，有锐于任事的志愿。细玩魏野此诗，显然是劝止寇凖出山，所以寇凖在得到此诗时，深感不悦。后来一般的论者，大多以魏野之言为善，反而误认寇凖的始终仍有可议之处。对此，陈白沙表达了自己的看法，他说：

夫君子出处去就之义，固未可尽责之寇公辈，而山人处士例以不出为高。故其所责望于人，亦止以轻富贵为第一等事，则野之于寇公，其相与之言如此亦宜。(129)

从这段话的意思来看，陈白沙还是主张山人处士以“处”草野为宜，尤其应该轻视富贵。在出处问题上，此论仅仅代表陈白沙的总体倾向，而其心中的偶像应该是颜渊。他论颜渊道：

颜渊问为邦，孔子斟酌四代礼乐告之。颜渊，处士也，何与斯理耶？居陋巷以致其诚，饮一瓢以求其志，不迁不贰，以进于圣人。用则行，舍则藏。夫子作《春秋》之旨，不明于后世矣。后之求圣人者，颜子其的乎！时乎显则显矣，时乎晦则晦矣。语默出处惟时，岂苟哉！(130)

可见，处士虽以处野为宜，但身虽在野，心却系朝廷。只是其语默出处应该以时代为取舍，用则行，舍则藏。

根据白沙门人张诩《白沙先生行状》及黄淳《白沙先生应召录》记载，成化十八年（1482），因为广东左布政使彭韶与总督两广军务右都御史朱英的奏荐，明宪宗下诏吏部，让其出文书征召白沙入京。白沙不得已入京。到了北京，正当吏部考试之时，又因疾病而没有参加；随后上奏，请求回家乡养病，并赡养老母。明宪宗阅毕奏疏，授予白沙翰林院检讨，并准许他亲终疾愈之后再来京城供职。(131)这就是白沙出处的大致情况。陈白沙在《处士陈忍庵墓铭》一文中云：“世无我遗，安以隐为？世不我须，其隐亦宜。”对于白沙这段话，其门生湛若水作了下面解释：“言用舍在人，行藏无与。君子在世，与时偕行而已，不必于隐，亦不必于不隐也。”(132)如此理解，大抵符合白沙的本义。

陈白沙虽身处山林，但爱君忧国之心，与那些食禄者相比，反而过之。当明宪宗死时，哀诏到达他的家乡，白沙如丧考妣，作诗有云：“三旬白布裹乌纱，六载君恩许卧家。溪上不曾携酒去，空教明月管梅花。”读此诗，可知白沙之心，无一日不在天下国家。即使是在他临终前数日，仍不忘君恩，身穿朝服朝冠，令弟子扶掖，焚香北面，五拜三叩首，道：“吾辞吾君。”(133)又白沙《漫题》诗第二首道：“仕者必期通，隐者必期高。麋鹿或可群，肉食安可饕？圣人履中正，白首济川舠。悠悠荷篑者，果识圣心劳？浮云驰白日，黍稷生蓬蒿。饭疏食饮水，曲肱谢游遨。汶上去不顾，陋巷贫绝交。徒闻武城宰，割鸡以牛刀。”正是从这首诗中，他的门人湛若水看出了白沙隐居不出，并不是他的本意，而是无其时的缘故。(134)

陈白沙辞官归家，道经南安，知府张弼向他问出处。白沙以吴与弼与自己为例，作下面之答：

康斋以布衣为石亨荐，所以不受职而求观秘书者，冀得间悟主也。惜乎当时宰相不悟，以为实然。言之上，令受职，然后观书，殊戾康斋意，遂决去。某以听选监生荐，又疏陈始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚名。或受或不受，各有攸宜尔。(135)

细绎其意，还是表达了一种“始终愿仕”的意愿。

白沙平生以出处为重。他论许衡有云：“鲁斋当仕，岂忘天？盖不欲其屈身于元，以垂《春秋》之大义也。”白沙生当明代盛世，却蝉蜕轩冕，日与二三弟子，如世卿、民泽、缉熙之流，捕厓门之鲂鲤，采桂峰之莪兰。一饮一食，不敢违其孀母，即其心所想慕，近若罗浮、西樵，远如匡庐、衡岳，亦徒然寄诸梦魂，未尝一至。故其诗有云：“多病一生惟旁母。”显然，若不是无欲，很难达到如此境界。正因为无欲，才能做到高尚，也正是因为高尚，才能全其仁孝，有终身之养，而无一朝之忧。孟子所谓的“守身”，曾子所谓的“养志”，置诸白沙，可谓无愧。

（二）两朝鼎革时期士大夫的出处仕隐抉择

至两朝鼎革之际，士大夫更是面临一个出处仕隐的选择。为示明晰，下以元末明初与明末清初两个时间节点为例，对士大夫的出处仕隐选择加以考察。

1．元末明初士大夫的仕隐抉择

对中国传统的儒家士大夫来说，仕与不仕并不仅仅牵涉到个人道德的践履，而且关系到一个人的名节。对一个深受儒家文化熏陶的士大夫来说，治国平天下则是其毕生的愿望。但当两朝鼎革之际，士人之仕与不仕，显然又与他们对新、旧两朝的政治态度相关。在明初朱元璋颁布“士不为君用令”的情况下，陶宗仪的辞官归隐，就不仅仅是他个人之事，而是关乎整个元末明初士大夫的政治动向。宋濂很早就出仕朱元璋政权，并为大明江山基业的奠定做出了不朽功勋，深得新朝重用。而陶宗仪既无立功新朝之业绩，更无出仕新朝之意。两者之行，迥然有异。从这种事实来看，难免使两人在对待仕与隐或出与处的态度上产生差异。宋濂著有《送陶九成辞官归华亭序》一文，就陶宗仪辞官归隐一事，相当详细地阐述了自己的看法。(136)细究宋濂的这段记载，基本可以反映宋濂对待这些问题的态度，即使是引述陶宗仪之言，并为陶氏辞官归隐作百般辩解，也是为自己的观点做注脚，甚至在某种程度上强奸了陶氏内心之意。为示明晰，不妨详细将这段记载的几层含义试释如下：

第一，君子是否必须出仕？宋濂的回答是否定的。他认为，一个接受了儒家教育的读书人，尽管治国平天下是其职责，但若真正落实到一个人的身上时，可以出仕，也可以不出仕。这应该说是一个儒家士人的独立人格所在。这就是他所谓的“君子之行道也，用则行，舍则藏”。这一说法，通常是用《周易》的卦象作为依据。如《易·困》之初六则曰：“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。”《象》曰：“入于幽谷，幽不明也。”此言君子困而无自出幽之势，不得已而暂处林下。然《泰》之初九则又曰：“拔茅茹以其汇，征吉。”《象》亦曰：“拔茅征吉，志在外也。”此言时既泰，则君子志在上进。(137)

第二，出仕或者不出仕，是否“系乎逢”？宋濂同样作了否定的回答。他认为，可仕而不仕，不可；可不仕而强仕，亦不可。仕或不仕，不取决于“逢”，亦即是否得到君主之宠用，甚至君臣相得，而是应该取决于“义”。所谓义，就是“宜”，即“当其可之谓”。这种“当其可”的尺度，显然受到下面两个层面的影响：首先，“义”之所在，唯有“守道君子”才可以真正认清。而所谓的道，也即儒家的道义所在。这是外在的层面，有时甚至不是一个儒家士人自己所能左右的。其次，则是自己内心的裁量。当与不当，宜与不宜，尽管受到儒家道德准则的约束，其实更多地需要由个人内心的是非标准加以衡量。正是从这种角度上看，宋濂关于仕隐、出处的看法，显然保留着士人独立的人格。

所谓的“宜”，同时也可以解释为“礼”。换言之，君子必须在有道之世才出仕，君子之出仕，必须得到有道君主的礼聘。按照宋濂的观点，君子未尝不想救斯民于水火，但又怕进不由礼，因为礼丧必然带来道丧。所以，君子守道，可以终身弗屈，绝不能枉道以徇人。(138)

第三，具体落实到陶宗仪辞官归隐这一行为，宋濂所引述的陶氏之说，其意无非是说，尽管仕与不仕，是一个牵涉到“义”与“无义”的大是大非问题，但陶氏不仕，也有其原因所在。这种原因，就是时代的变化。宋濂所引陶氏之言，无非是说，在草昧之初，或者说兵戈未息之时，理应出仕，以解生民于倒悬。而一等天清地宁，社会安定，朝中多经邦之才，归隐山林，做一个太平幸民，亦未尝不可。

对于陶宗仪辞官归隐的行为，有人作了推测，就是宗仪两位弟弟宗传、宗儒已经出仕，宗仪之意，“以谓一家不可以俱仕，恐妨进贤之路”，云云。宋濂对这种猜测颇不以为然。他对宗仪不仕之事做出了自己的判断。首先，他认为，宗仪之不仕，并不是为了避妨进贤之路之嫌，而是考虑到其时可以不仕。其次，宋濂认为，即使宗仪已经归隐，但他继续讲学，培养弟子，让这些弟子再出仕新朝，这是一种在不仕之中暗含出仕之意的行为。可见，宋濂的最终目的，还是在替宗仪辩解，以说明其虽不仕，却有出仕之意。换言之，宋濂作为一个投身新朝事业，并在新朝得到重用的士人，不免会对“仕”持有一种亲近感。(139)

作为出仕新朝典型的宋濂，其仕隐的态度总是通过对他人的评点得以淋漓尽致地表现。除了对陶宗仪有所评述之外，宋濂对仕与不仕的看法，同样从他对徐大年辞官而归的评述中可以得到进一步的印证。徐大年，浙江淳安县人，史称其人载籍兼该，辞藻丰缛，在元末时就蜚声浙东、浙西。明初建国，朱元璋招延儒雅，大年身穿山人之服，前去南京，参与《元史》的修撰。《元史》修成之后，再次参与礼局之事，参加明初礼制的参订。为此，朝廷下令，拟任命大年官职，但大年“以宿疾辞”。随后，大年又参与《日历》的修撰。书成之后，廷议又将赐其官职，大年还是固辞如初。徐大年以一布衣身份，参与新朝修史、议礼诸类大事，却又不愿出任新朝之官。对此，当时人就议论纷纷。有人看到他辞禄而归，就摇唇鼓喙，诩诩加以夸奖，不说大年“洁身而自高”，就说大年“独善以固穷”。对此种种议论，宋濂深不以为然。他认为假如士人遭遇“不愿治之世”，“披腹呈琅玕，无有举目睨之者”，所以不得已而引退。如今之世，正当“尧舜在上，夔龙满朝之时”，进而怀疑大年不愿出仕，称之为“诬”。士人不学则已，学则必期待有用于世，就好像大贾拥有很多宝货，却振铎号之于人说：“我不售！我不售！”万万没有此理。以此窥视大年之人，称之为“矫”。其实，“矫”与“诬”，都没有深获大年之心。(140)

宋濂在对待仕与不仕的态度问题上，应该说一直抱有一种积极的态度，也就主张出仕，这显然与他在新朝得到重用的事实有关。所以，他一直强调，“观人之法，当察诸心，不可泥其迹，仕不仕有弗暇论”。换言之，假如其心在朝廷，即使身居韦布，操觚染翰，同样足以铺张鸿伟，上有裨于至化。与此相反，假若其志不在朝廷，那么，即使绾铜章，佩墨绶，朝受牒诉，暮阅狱案，政绩同样会藐然无称。正是抱有这样一种见解，他在大年临行之时为他所写的序文中，还是劝大年出仕，而且其情殷殷，期待大年在被新朝皇帝“宠灵所被”之下，能够出来“自效”。在序文中，宋濂甚至说出了“不仕无义”的话，(141)这不仅仅是一种劝解，似乎有恫吓的成分在内。这显然与朱元璋颁布“士不为君用令”是遥相呼应的。

明太祖在建立大明帝国并改元洪武之后，就下了一道诏令，称《初元大赦天下诏》，其中有一条，就是要求礼聘那些隐逸之士。他在诏书中有云：“怀才抱德之士，久因兵乱，潜避岩穴，所在官司用心询访，具实中奏，以凭礼聘，共图治效。”(142)仅仅隔了一个月，朱元璋再次下了一道诏书，告知隐逸之士，以显示自己招徕隐逸的诚意。诏书云：“今天下甫定，日与诸儒讲明治道，启沃朕心，其敢不以古先哲王是期。岩穴之士有能以贤辅成，以德济民者，尚不吾弃。故兹诏示，咸使闻知。”(143)面对新朝皇帝的诏令，当时的士大夫开始出现了两分的现象：一部分士大夫经受不起新朝的诱惑，开始出仕明朝；而另一部分士大夫则抱残守缺，继续处隐山野。

以出仕新朝者为例，最为典型的代表就是宋濂。据明人姜良翰《宋学士祠堂记》记载，当元末扰攘之时，宋濂凭借明德奇才，想建立王霸大业，曾经以出处之计，向千岩大师询问。大师以为不然。为此，宋濂拂然就行，最终遇到了明太祖朱元璋，靠文学侍从赞成大功，成为一时儒臣之冠。(144)

除了宋濂之外，尚有王冕、“抱瓮子”刘彬。王冕，字元章，号山农，人以“狂士”目之。王冕曾游历京城，名贵侧目。明太祖朱元璋物色到王冕后，故意拿粝饭粗蔬羹之类招待他，王冕并不为意，且谈且食。朱元璋大喜，道：“可与共大事。”授予王冕咨议参军一职，不幸的是王冕一夕暴卒。王冕曾有应制诗，云：“猎猎北风吹倒人，乾坤无处不生尘。胡儿冻死长城下，始信江南别有春。”(145)从中不难看出，王冕对新朝寄予厚望。刘彬，字宗文，浙江金华府义乌人。当元季政乱之时，遁迹山林。每天头带棕叶冠，身穿紫褐衣，抱一瓮出，汲水灌溉菜园，故有“抱瓮子”之号。刘彬归隐山林，自有其一套见解，道：“吾受血肉躯与人同，岂不乐荣贵，与人异哉？顾念之颇熟，百岁之间，宁复几何？与其强而徇世，宁若任真以自放也？”这种看法，被宋濂视“乐天”“达人大观”，是一种“有道而隐”。但就是这位抱瓮子，当明初立国之时，宋濂在南京的朝班中见到了他，开始在新朝中做官。这无疑又牵涉到出与处、仕与隐的问题。在抱瓮子来说，当然他遵循的是“无道则隐”“有道则仕”，但其中蕴涵的义或不义，则又将如何理解？对此，宋濂只好做出自己的解释。他认为：“虽然，宗文当元季政乱，肥遁山林，若将终身焉。及逢有道之朝，辄蹶然兴起，以力政著闻。其得出处之正者矣。向予意其为有道之士者，果非过欤！果非过欤！使宗文非有道之士，则长往山林而不返矣，谓之贤也得乎？”(146)可见，无论是处而隐，还是出而仕，宋濂都将抱瓮子归于“有道之士”之列，并认为他得“出处之正”。

毫无疑问，元末部分士大夫出仕新朝，固然不排除他们具有追逐富贵的意图，但也与明太祖朱元璋刻意提倡名节有关。换言之，当干戈草昧之际，朱元璋即能以扶持名义为念，他对扩廓守节，一直叹赏不止，甚至称其为“天下奇男子”。(147)对于那些为元代死节之臣，朱元璋更是代为立祠加以祭祀。如明朝军队攻克金陵之时，元江南行台御史福寿殉节而死。明朝建国之后，朱元璋下令为福寿在南京建庙，借此显忠扬善。这座庙最初建于城南土门冈廛市，喧闹而与神宅并不相称，于是在洪武二十一年（1388）秋天，命令工部在钦天山阴重建，至第二年夏天建成。(148)这种对前朝节义之臣的表彰，显然吸引了更多的旧朝士大夫愿意为新朝服务。

当然，即使是在出仕新朝的士大夫群体中，其心态亦是相当复杂，并不能一概而论。这可以杨文启、凌彦翀为例加以说明。天台人杨文启，在元末时视富贵利达如浮云。入明以后，被荐入京，辞官不做。后被授予荆州儒学教授，则“欣然而往”。这是不愿出仕而以任职儒学教授为乐。换言之，其出仕，既是一种不得已的无奈之举，却又是“欣然”的自愿之举，同样可以称之为“审于出处而不苟”。(149)凌彦翀，浙江钱塘人。在元末曾接受乡荐，出任兰亭书院山长，著有《柘轩集》。洪武初年，因荐举而出任成都府教授。尽管如此，他在自己所编选的《遗山乐府选》一书之前，还是题“前乡贡进士”，(150)显然反映了一种在出仕明朝的同时，尚不忘元朝的复杂心理。

就处隐山野者来说，有一个现象较为值得重视，就是江南士大夫在元末明初的仕隐动向。细加概括，大抵包括以下两点：

一是元末江南士大夫大多侨居于松江、嘉兴，至明初则又以寓居宁波居多。在元代，由于法网疏阔，征税极微，江南的士大夫并不愿意出仕，而是愿意在家乡享受富足悠闲的生活。松江虽僻处海上，然颇称乐土。富民以豪奢相尚，“云肩通裹之衣，足穿嵌金皂靴。而宫室用度，往往逾制。”假如一家雄踞一乡，小民无不慑服，称之为“野皇帝”，其坟留下来还被称为“某王坟茔”。至于名士逸民，大都无心于仕进，终元之世，江南登进士之人，仅19人而已。(151)除此之外，当元末之时，鸿儒硕彦大多避居于松江，如杨维祯、钱惟善、孙作、陶宗仪、邵亨贞等。这些来自外地的杰然之士，与当地的喜文之士，如陆宅之、董良史、卫山斋诸人，雅游相翼，唱酬吟讽，不以时废，风流文雅，照映一时。(152)又如嘉兴，士大夫亦多避居于此，如天台之徐一夔，桐庐之姚桐寿，昆山之顾德辉，温州之陈秀民，福建之卓成大，江阴之孙作，东平之牛谅，河南之高逊志，江都之邱民，钱塘之陈世昌，会稽之唐肃、江汉，鄞县之周棐，在侨居之地，互相唱酬。(153)以宁波为例，虽僻在海上，然历代星移物换之际，必多四方避地之士，其后或留或去，显然可以增加当地文献之重。如明代初年，避居宁波的外地士人有：西域之丁鹤年定居定海，金华之戴九灵居住慈溪永乐寺，曹南之吴志淳避居鄞县东湖，山阴之张玉笥避居四明山中，永嘉之高则诚居住鄞县栎社，龙子高亦居慈溪，南昌之揭伯防、钱塘之杨彦常、会稽之盛景章、魏都之边鲁生、永嘉之柴养吾，俱避居鄞县。(154)

二是当元末之时，江南士大夫与张士诚政权保持着较为紧密的关系。入明以后，这批士大夫随之遭受了朱明政权的打击。元代末年，张士诚据有吴、浙，“僭王自立”，颇以仁厚而被下属称赞。此外，张士诚开设礼贤馆，以礼羁縻流寓士人，“一时士人避难择地，视东南若归”。当时张士诚所网络的名士，不乏其人，而张思廉、陈惟允、周伯琦三人，堪称代表。正因为此，直至明代中期，苏州还是称张士诚为“张王”。(155)据史料记载，士诚殁后，其遗爱百姓却念之不忘。到了明初，因为禁忌极严，苏州人只好私下祭祀，于是就有了七月晦日点地灯、放水灯的习俗，托名佛氏兰盆，其实都是为了纪念张士诚。(156)

由于江南士人对张士诚有所偏爱，于是入明之后，有很多士人不愿与新朝合作。举例来说，戴良之被囚，则明太祖欲夺之而不能；蔡子英之逊荒，则明太祖欲留之而不敢强。此外，永福道士以刎死，叶兰以不受荐死，原吉制圹铭以待尽，铁崖书李黼榜进士以志怀，李一初序《青阳集》，恨不得效一障之用，而丁鹤年宣光纶旅之望，至死不衰，淮张亡后，张宪变姓名佣于僧寺。(157)所有这些，无不都是元代遗民不愿称臣于明的典范。鉴于此，入明之后，明太祖对江南士大夫加以打击。以苏州府常熟县为例，元末时期，因为法制不严，当地的习俗相当奢靡，常熟县的高赀富家，称陆氏、庄氏、曹氏。尤其是城北的徐氏，最为雄长，有“半州”之号，而曹氏每年所入的租子，则达30万石。他们的园池亭榭，僭于禁御，饮食器用，侔于列侯。到了明初，因为苏州最后归附，因此受到朱元璋的打击，当地的富民只好有所收敛。(158)明初江南士大夫的境遇，可以顾仲英、倪元镇为例加以说明。当元代末年，顾仲英筑馆茜泾西，日夜与客取酒，所交往者有张翥、杨维祯、柯九思、李孝先、张雨、于彦成、琦璞，均擅一时之名。“园囿台观，藻以丹绿，供张华侈，声乐尽妙选，长袂利屣，招摇若狂，诗歌间作，才艺相若，人皆慕之”。到了晚年，顾仲英见时局大变，就剃发易服而逃。然至洪武年间，顾仲英因为“不蚤识去就，加有轻薄名”，与倪元镇又一同曾为张士诚之客，于是在明初诛锄土豪的行动风潮中被朱元璋置于法。(159)

在厘定了上面两大动向之后，不妨再把目光放到那些不与新朝合作的士大夫上面，其中较为典型的人物，则分别有杨维祯、袁凯、王逢、张昱、戴良、丁鹤年、张宪。

当元末明初，杨维祯名重东南，从游者极其尊信。观其《正统辨》《史钺》等作，皆是极有见解之作。(160)当杨维祯选《大雅集》时，独取袁凯《咏蚊》诗一首。诗末云：“东方日出苦未明，老夫闭门不敢行。”细玩袁凯诗旨，其意是说元政酷虐，王室如毁，而小人贪残，如蚊蚋嘬人脂血。元明易代，照理说来，百姓可以少加休养生息，然明而未融，蚊蚋尚未尽去，所以闭门而不敢行，其实还是有讥切明太祖之意。(161)杨维祯之所以选取袁凯《咏蚊》一诗，足证他们在对待新朝的态度上臭味相投。

王逢为元末江阴诗人，在元末时，曾经替张士诚出谋划策，让张士诚归顺元朝，抗拒朱元璋。所以，在他的诗歌中，对于张士诚之亡，吴门之破，再三咨嗟太息，元都之失，不胜唇亡板荡之忧，表达了故国旧君之思。入明之后，被明太祖征召，王逢借口老病辞归。(162)

张昱，字光弼，庐陵人。元时，曾任左司员外郎。明初，被朝廷征召，以老病归辞，隐居西湖，自号“可闲老人”，又号“一笑居士”。(163)

戴良，金华浦江人，是大儒柳贯的高弟。关于戴良的仕隐选择，大抵有以下两种说法：一种说法认为，当明朝军队平定浙东之时，戴良避居于苏州，依附张士诚。很久以后，又挈家浮海至胶州，打算投奔扩廓帖木儿的军前，没有到达，只得避地于昌乐。又过了很久，决定浮海到宁波隐居。戴良最初卜居于定海，随后卜居于东湖，再后来卜居于花墅湖，最后定居于永乐寺，已经是洪武六年（1373）。又过了10年，被朝廷征召，明太祖打算给他官做，戴良拒绝，因忤旨下狱，第二年暴卒，钱谦益认为是“自裁”而死。另一种说法见于黄存吾《闲中录》，认为戴良最初闲居在家。当明朝军队进入金华之时，军中大帅带领戴良去见朱元璋，两人讨论取天下的大略，甚得朱元璋的赞赏，但随后戴良归于张士诚。张士诚政权灭亡后，戴良变更姓名为方云林，在永乐寺避居。明朝定鼎天下，有使者到宁波，路过永乐寺，见到戴良，甚感惊异，回到京城，就以所变姓名上荐，被征召至京。明太祖知道他是戴良，拟大加任用，因被谗言所中，只出任工部主事。戴良甚为不乐，逃官而去，被明太祖搜捕获得，下于监狱，死后火化其尸。(164)尽管关于戴良晚年结局的记载有所不同，但他在《自赞》中有云：“若乃处荣辱而不二，齐出处于一致；歌黍离麦秀之音，咏剩水残善之句。”(165)可见，他还是严守儒家的出处之观，且对旧朝多有留恋。这正好印证了清代史家全祖望所言，戴良的诗文，“率皆《黍离》、《麦秀》之感，其不肯屈身异代，无可疑者，谓其授官觖望而逃，误也。”(166)

明初，元代遗民凭借文苑巨子而不屈节，且以宁波府寓公闻名者，除了戴良、张宪之外，还有一位丁鹤年。鹤年避居宁波，最初是因为他的兄长吉谟雅丁在定海做官的缘故，而且是从武昌徒步奉母而来。明初海氛未靖，鹤年以朝不坐、燕不与之身，且出自西域，而不是中原华阀之系望，尚能做到故国故君之托寄，并且希望借助自己的藜床皂帽，支撑一代之星火，确乎称得上是世间之豪杰。(167)

作为元代遗民的张宪，当明初之时，因为曾是张士诚的旧僚，避居于宁波，变更姓名，成为僧寺的佣奴。即使如此，尚能手携一册，时刻自随，其实就是《玉笥集》。(168)

由元季士人的仕隐动向，不难让人想起宋季的士人。关于此，黄宗羲曾有过一个比喻。他认为，宋、元二季人物，尽管均可以称之为“天地之元气”，但各有不同。宋季士人，如“阳之遏于阴而不得出其声为雷”；而元季士人，则“如阴之遏于阳而不得入其声为风”。换言之，像宋季晞发、白石之吟，属于“阳气”，在元代被强行压制，愤盈而无以自泄。未到百年，因朱元璋建立明朝，而得以“发其迅雷”。而元季丁、戴诸公之吟，属于“阴气”，“临以明之重阳，故不能为雷，而如蛊之风，不久而散”。对于黄宗羲的比喻，全祖望稍有不同看法，认为这不过是宗羲“就其身世而立言耳”。其实，君臣之义，无所逃于天地之间。至于耿耿不散的元气，孰为阳，孰为阴，很难加以区分。这就是说，元气一旦激怒旁魄，俱足为雷；反之，若是哀唳凄怆，则俱足为风。对于二者，不可岐而视之。(169)

2．明末清初士大夫的仕隐抉择

除了元末明初之外，明末清初的士大夫同样面临着出处仕隐的艰难抉择。众所周知，崇祯末年，风俗陵夷，廉耻道丧，被人比拟为天宝、五代之时。这就是说，自明季“流贼”发难以后，仅仅过了15年，就有了甲申之祸。在这段时间内，那些士大夫亦即“内外文武诸臣”尽情表现，或为哥舒翰，或为段凝，有的甚至甘愿做冯道，(170)不一而足。对此，归庄、徐枋均大为感叹。归庄在《万古愁》曲中，写下了下面几句：“恨的是左班官平日里受皇恩，沾封诰，乌纱罩首，金带围腰，今日里向贼庭稽颡得早。那如鬼蜮的文人，狗苟蝇营，还怀着几句劝进表。”(171)显然是针对明末的时势有感而发。更让归庄感到吃惊的是，那些“高冠峨峨”的所谓“丈夫”，平日里做官就已经是走门户，广贿赂，即使父母妻子，亦不管不顾，根本没有名节可言。一旦遇到朝代更替，更是率先迎降，反颜北面。(172)即使是那些原本好气节、尚风义的士人，面对明清两朝的更迭，确实也曾经北首扼腕、流涕伤心。但十余年之后，正如徐枋所叹，他们与时浮沉，浸淫岁月，“骨鲠销于妻子之情，志概变于菀枯之计”，不到三四年，“向之处者出已过半矣”。(173)

仔细考察明末清初士大夫的动向不难发现，这一群体的出处仕隐抉择出现了以下三大动向：

其一，一部分士大夫遗民奔走王事，不屈不挠。在清初士大夫遗民中，最值得称道的是一些为了复明大计而到处奔走之人，他们胸中大志，百折不衰。这可以吴祖锡为例。吴祖锡，字佩远，别号稽田。晚年亡命，更名鉏，浙江嘉兴县人。当清初剃发令下时，祖锡“跳身去，于是狂走，南抵滇中，东之海上，以及诸山寨水舶中，如醉如魔，总求一得当以自慰”。(174)或许他们已经知道了“天命已矣”，但终究还是抱有一丝希望。这是一种“愚公移山”般的精神。

在清初士大夫遗民的积极行动群体中，随后亦衍生出一部分人，堪称一种变局。在这部分群体中，也可以分为以下两种情况：一是士大夫“不食周粟以死”，而其形式则是流离群岛。明末清初，很多士人流离海外诸岛，如徐孚远之卒于台湾，朱舜水之卒于日本。这两位人们已是耳熟能详。其实，在清初之时，这样的士人很多，不妨再举一位。他就是诸士奇。从黄宗羲的记载可知，诸士奇，字平人，浙江余姚人，为学校生员。崇祯年间，与里人结成昌古社，模仿云间几社之文。北京、南京相继沦亡之后，诸士奇就弃去生员衣巾，载《十三经》《二十一史》入海经商，留居日本30年，家人均以为其人已死。其后，黄宗羲在游历普陀山时，从僧人道弘的口中得知，在日本有一位国师诸楚宇，也是余姚人，教日本弟子，曾经回过普陀山。通过询问诸楚宇的状貌，黄宗羲才得知此人即诸士奇，而楚宇则为其到了日本后所取的别号。(175)这显然算得上是从古以来殉难的一种变局。尤其是台湾，自郑氏启疆以后，老成耆德之士，大多避难台湾，往归郑氏。徐孚远原本是江左社盟祭酒，为之领袖，台湾人争相从他而游，(176)就是典型一例。二是士大夫流于诡怪之途。从古以来，凡是振奇之士，挟其有用之才，原本是想有一番作为，但时移势去，无所于试，其气就慢慢蓬蓬汨汨，郁而不仕，甚至会出于诡怪之途，让人很难以常理推测。入道，可以说是清初士大夫遗民出路的又一变局。如宁波定海人陈王宾，就是入道成仙之一例。他们空有一副刚肠，报国无门，却又丹心未死。无奈之下，只好出此奇途。(177)

其二，另有一部分士大夫遗民甘于寂寞，守节不出。据清代史家全祖望的考察，在清初士大夫遗民中，大体可以分为以下两类：一类既能保持自己的高节，却又谢绝人事。不妨试举二例，如李文纯，字一之，又字姬伯，鄞县人。他曾经叹道：“昔人恨无知己，欲以青蝇为吊客，吾犹嫌其闹，未若枯竹顽石，相与赏心，风味殊不恶。”(178)又张岱记其好友沈素先弱不禁风，见人讷讷似不能言，然“及其临大事，当大难，则其坚操劲节，侃侃不挠，固刀斧所不能劘，三军所不能夺也”。明清鼎革之后，“寂寞一楼，足不履地，其忠愤不减文山，第不遭柴市之惨耳”。(179)而另一类则虽能完节，却犹未能谢绝人事。(180)

就前一类来说，主要有定海薛士珩，宣城沈寿民，长洲徐枋，嘉善巢鸣盛，钱塘汪沨，会稽余增远，鄞县周齐曾。正如黄宗羲所云：“近时之不赴公车者，于吾友中，吴有徐昭法，西浙有汪魏美、巢端明、徐兰生，东浙有万履安、颜叙伯、董天鉴。此数子者，其亦可以出而不出耶？抑以不当出而不出耶？由是而言，隐逸之为名节，岂不信夫！”(181)

长洲徐枋，字昭法。他是崇祯十五年（1642）的举人，少詹事徐汧之子。说到徐枋，不能不提其父徐汧。徐汧在《训子图》中，曾经告诫自己的儿子徐枋、徐柯，要求他们不要忘记甲申年三月十九日的“国难”，希望他们“勉于大义”，以雪“国耻”。(182)所以，自从其父死于国难之后，徐枋就穿着僧服，一直在吴门山隐居。康熙年间，巡抚汤斌曾经亲自拜访，但被徐枋拒见。清初之时，吴、越等地的举人大多守志不出，但自始至终裹足不入城市者，只有李天植、巢鸣盛与徐枋三人。在这三人中，徐枋之寿最长，所以其名声尤被人所重。(183)入清以后，徐枋谢绝往来，即使当道闻其大名，亦无从物色。至于他人的馈遗，则一介不受，米菽不饱，以糠粒继之。徐枋之画，已属神品，苏州一些好事之人，哀怜他的穷困，“月为一会，次第出银，买其画”，借此度日而已。为此，黄宗羲称赞徐枋，“苦节当世无两”，(184)堪称确论。

汪沨，字魏美，新安人，徙于钱塘，曾中崇祯十二年（1639）举人。弘光元年（1645）兵乱，奉母入天台。后海上师起，群盗满山，才返回钱塘。侨寓在北郭，室如悬磬，处之澹如，康熙四年（1665）七月三十日卒于宝石僧舍。史称汪沨不入城市，不设伴侣，匡床布被之外，残书数卷，锁门而出，或返或不返，莫可踪迹。途中遇到好友，饮酒一斗不醉，气象潇洒，尘事了不关怀。然夜观乾象，昼习壬遁，由此可知其“耿耿者犹未下也”，(185)对于恢复大明河山尚存一线希望。

巢鸣盛，字端明。明清易代之后，居住在墓庐，不出一步，不交一人。植地种匏，制为器皿，如香炉、灯擎、瓶盒、杯棬之类，无不精工朴雅，好事者纷纷购买，价值不殊金玉。康熙四年（1665），黄宗羲曾至语溪拜访巢鸣盛，剧谈数昼夜而去。其风节之著，被黄宗羲推为与徐枋齐名。(186)

徐兰生与汪沨、万泰、巢鸣盛三人，在明清之际均“有大名于时”，于是有“四先生”之号。在明清易代之际，此四人均不赴公车，成为“抱道而不仕”的典范。唐代有“四夔”之称，所称的是他们的才；而清初浙江人所谓的“四先生”，则所称的是他们的节。每当地方官员推荐徐兰生的时候，徐氏都是“不行”。若是地方官员“以危法相中”，有所胁迫，那么徐氏就举所佩帨以示之，道：“此我磬悬之具也。”以死表明自己不再出仕的心迹。于是，尽管兰生具有“沛然满箧王霸之略”，但还是数十年栖迟困辱，坏褐破袍，汨没于柴水尘土之中。如此数十年，不曾知道后悔，反而歌声噭然，若出金石。为此，黄宗羲以“临大节而不可夺”称之。(187)

万泰，字履安，晚年自号悔庵，浙江宁波人，中崇祯九年（1636）举人。根据黄宗羲的记载，万泰其人，原本属于用世之才，售答俄顷，悬然天得，把他置之寂寞，确乎非其所长。然让人惊奇的是，万泰能忍人之所不能忍，实属“好奇之人”。譬如，清兵渡江之后，一时士人讳言受职，无不改头换面，充赋有司，应公车之征，而万泰“独不行”。万泰一旦无心于当世，那么，无论是庙堂著作，还是坊瓦摸勒，凡是士林之所矜贵者，就不再寓目。相反，他间或在出游的时候，则多与失职之人聚于野店僧寮，闻一奇事，咨嗟而津津乐道。(188)万泰生平未尝作诗，然自丧乱以后，避地幽忧，访死问生，惊离吊往，所至之地，必拾其遗事，表其逸民，于是有了《续骚堂》《寒松斋》《粤草》之作。这些诗歌，凄楚蕴结，不可释放，有“诗史”之誉。(189)

董德偁，字天鉴，别号铭存，家住浙江明州。崇祯九年（1636），中举人。崇祯十六年，又中副榜举人，照例得授教职，德偁却不受而归。鲁王之时，曾授予他户部主事，因丁忧而不赴。自此以后，“屏迹海上，箪瓢晏如，酒阑发语，危苦凄切，盖如是者十有六年而卒。”(190)

沈寿民，字眉生，号耕岩，世为宣州人。南明弘光朝廷覆亡后，逃入金华山中，不再返回故园，东迁西徙，入山唯恐不深，瓶粟既罄，就采藜藿而食。若有相知赠送食物，他更是悉行谢绝，道：“士不穷无以见义，不奇穷无以明操。”知府朱元锡曾寄给他10两银子，寿民决意不受，将它放在壁间，三年不曾打开看过。陈名夏入清为相后，将特疏推荐沈寿民，专门派遣使者送信，寿民不开封，当着使者之面将书信焚毁。陈名夏还是不死心，寿民写信给名夏，云：“龚胜、谢枋得，其智非不若皋羽、所南也，而卒以陨厥躯者，缘多此物色故耳！故凡今之欲征仆荐仆者，直欲死仆者也。”名夏叹道：“先生所谓名可闻、身不可得见者也。”临死之时，寿民命门人吴肃公记下他的遗言道：“以此心还天地，以此身还父母，以此学还孔、孟。”(191)

明清易代之后，张德仲在荒江野岸之旁构筑一室，与农民田畯为伍，抱瓮而汲，披裘而钓，躬耕自资，誓将终身。在农桑之余，他又发故箧，陈遗经，教子课孙，声出金石。每年岁时伏腊，则置酒燕闬，家人父子絮言先朝故事、先民典型，往往泣下欷歔。一室之外，罕与外人相见。人或遇之，见他萧然布衣，无不将他错认为是道人衲子、老农老圃，确乎符合圣人所谓的“隐者”形象。(192)

陆昆，字万原，号雪樵，浙江鄞县人，诸生身份。清顺治三年（1646）以后，自以为世受明朝国恩，“不肯复出试于布政司”。(193)

遗民是否也是世袭？当时的观点显然是否定的。正如徐狷石言：“吾辈不能永锢其子弟以世袭遗民，亦已明矣。”这显然已经取得了当时遗民的共识。但在对待自己子弟出试新朝的问题上，其态度还是有所不同的。如应撝谦，为了自己儿子就试而匆忙奔走；而徐狷石则认为，对于子弟的出试，应该听之即可，如果替他们谋取，则大失。(194)即使如此，明代尚有很多遗民子弟，能谨守自己父兄辈之志，一直守节不出。如盩厔人李颙，“子孙力耕自给，无习时文应举者”；顺德陈恭尹，字元孝。其父陈邦彦，以诸生起兵反清，死于清远。陈恭尹能隐先痛，“终身不出”。(195)

就后一类来说，则可以黄宗羲、顾炎武为例加以说明，尤其是通过黄宗羲、黄宗会兄弟之比较，借此说明清初士大夫遗民问题的复杂性。

黄宗羲曾经将自己与张煌言作了比较，认为张煌言已经成为千载人物，将他比作文天祥，人们完全信服。而黄宗羲认为自己“屈身养母，戋戋自附于晋之处士，未知后之人其许我否也？”(196)显然，他对自己的评价不过是晋之处士而已。正因为此，他不乏交际当路之举，且为这些行为作了辩白。辩白的起点，则是对宋人王炎午的重新论定。众所周知，当文天祥被俘并押解入燕之时，王炎午作生祭《文丞相文》，驿途水步，出墙店壁，所在无不粘贴，其目的就是唯恐文天祥不能殉节而死。有趣的是，反观王炎午自己，在其集子《吾汶稿》中，却有《再上参政姚牧庵书》，唯恐牧庵不相容接。根据史实，姚牧庵当时正好分政江省，而炎午累形干请，足见当路之交际，炎午未尝断绝。这是典型的严于论人而恕于论己的范例。但黄宗羲并不因此而对王炎午有所微词，而是不乏恕词，认为士之报国，各有分限。炎午交际当道，未必就是一种过失。(197)

黄宗羲能说出如此之言，不能不说是为自己的行为留有余地。事实上，关于黄宗羲的晚节，早在清代就存在着一些争论。有人认为，黄宗羲作为一个故国遗老，不应尚与时人交接，以此认定黄宗羲晚年“风节之玷”。但全祖望并不以此为然。为示明晰，不妨将全祖望与严修能的争论焦点分列如下：一是全祖望认为，在黄宗羲的集子中，经常有为交际当路辩解之词，无非是慨叹“活埋土室”之难，其自处如此，“固有大不得已者”，不应苛求。对此，严修能作出了反驳。他认为，此言似是而非。在鲁王时期，黄宗羲官至左副都御史，已属高官。即使因为母在不死，但也只能活埋躬耕一法。而黄宗羲却委蛇时贵，显然并非出于不得已。《明诗综》仅收入黄宗会之诗，而弃置黄宗羲之诗，“其去取固甚审矣”。(198)二是全祖望认为，黄宗羲“老而有母”，不可能废弃对母亲的侍奉赡养，只要大节无亏，就用不着“竞避世为高”。黄宗羲送万斯同北行诗中，曾告诫斯同勿上河汾太平之策，足证他的志节，并不可夺。从黄宗羲的例子中，全祖望进而得出结论，评骘一个人的行为，理应周详考核，不能凭借“一偏之词”论定。对此，严修能又作了反驳。他认为，黄宗羲晚年“潦倒”，“至使海宁有公愤文字相诋”。至于他的集子中，在论及鲁栗降贼而回籍、魏学濂降贼不得志而自缢，无不竭力谀墓。这显然不是“不可已”的事情，而是志节出现了变化。何况他又与弟宗会“不相中”，宗会赤贫，宗羲却视若路人。(199)

全祖望与严修能关于黄宗羲晚年志节的争讼，或许一时难以定谳。但是他们所争之中有一点值得引起关注，这就是黄宗羲与其弟黄宗会，两人的持世态度截然不同。两者的差异，黄宗羲自己论之甚详：一是在黄宗羲看来，其弟宗会为人，劲直而不能屈己，清刚而不能善世，介特寡徒，属于古人所谓的“隘人”。隘则胸不容物，并不能自容，以致孤愤绝人，彷徨痛哭于山颠水澨之际。胸中如此耿耿，终究不能放下，此耿耿者终不能下，导致鼓胀而卒，实属当然。(200)其言外之意，宗羲自认能“屈己”“善世”“容物”，进而为自己交际当路做辩解。二是黄宗羲承认，自己赋性偏弱，加之饥寒变故相迫，“不得遂其麋鹿之一往”，所以屈曲从俗，姑且不免。这是释氏根尘洗涤未净。相反，宗会晚年尽管已经学佛，却还是负气好古，口含瓦石，畴人率尔，必欲突兀自异，亦自度不可与世交接。弘光元年（1645）之后，未尝一渡钱塘。在山奥江邨，枯槁憔悴，呼天抢地，竟陨其身。(201)

其实，在清代，对黄宗羲与顾炎武两人的出处身世，同样有人认为有可议之处，甚至以“殷顽”斥之。对此，清季学者朱一新作了辩白。他认为，顾炎武、黄宗羲二人，身世皆无可议。就他们二人来看，最初都出仕唐王、鲁王。其后，面对清朝的征聘，都是“却聘而不出”。此外，顾炎武屡谒明陵，黄宗羲乞师日本，君臣之义，也无所阙。他们的生平大节，固无可轩轾。要而言之，孙奇逢、黄宗羲、顾炎武三人，少时均近游侠之为，其才亦足以用世，终老山林，确实非其本志，然终究能以名义自持，显为读书讲学之效。(202)

朱一新的论断值得引起重视，即顾炎武、黄宗羲二人，他们的本志在于“用世”，而不是“终老山林”。所以，作为士大夫遗民，很难做到埋首土室，与世隔绝，不得不与当路者周旋。这从顾炎武著《日知录》与黄宗羲著《明夷待访录》的本旨中可以得到印证。顾炎武在给黄宗羲的书信中，曾自称所著《日知录》，“恒自改窜，且有碍时，未刻”。(203)从“有碍时”中，不难发现顾炎武反清复明的志向。至于黄宗羲的《明夷待访录》，汤斌在给黄宗羲的书信中，曾言：“戊午入都，于叶老案头得读《待访录》，见先生经世实学。”(204)上面所谓的“叶老”即指叶庵，亦即叶方蔼。此人在《与许酉山书》中曾提起黄宗羲，对黄宗羲的史才较为仰慕，称宗羲留心史事已久，家中藏书必富。在叶方蔼的案头出现《明夷待方录》一书，尽管尚难确定究竟是黄宗羲亲自所赠，还是通过其门人弟子或好友转赠，但基本可以说明此书的本意或许与新朝有一定的关系。但是，不能因此遽断黄宗羲在书中所谓的“后王”就是清朝。这从顾炎武对此书的看法中同样可以窥见一二。《明夷待访录》一书，顾炎武是从黄宗羲的门人中获得。通过阅读此书，顾炎武感觉到“天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识，古之君子所以著书待后有王者起，得而师之。然而《易》‘穷则变，变则通，通则久’，圣人复起而不易吾言，可预信于今日也。”尽管顾炎武承认黄宗羲《待访录》一书，与自己所著《日知录》，相同者有十之六七，但他们两人有一点却不相同，正如顾炎武所言：“惟奉春一策，必在关中，而秣陵仅足偏方之业，非身历者不能知也。”(205)于此言中，又可知黄宗羲此书所待之“后王”，可能并非指清朝。

基于上述评析，对黄宗羲这样的士大夫遗民，还是全祖望的评价较为公允，即宗羲平生流离颠沛，“为孤子，为遗臣，始终一节，一饭不忘君恩，晚年名德岿然，翘车所不能致，遂为前代之完人”。(206)

在这些守节不出的士大夫遗民群体中，出现不少新的动向，值得引起进一步的关注。黄宗羲在论及清初士大夫遗民的特点时，有云：“桑海之交，士多标致。击竹西台，沉函古寺。年书甲子，手持应器。”(207)这仅仅是部分特点而已，若是举其荦荦大者，尚可包括下面五点。

一是士大夫遗民通过结社这种方式，借助吟咏以抒发自己的故国之思。对此，清代史家全祖望有下面的记载：“有明革命之后，甬上蜚遁之士，甲于天下，皆以蕉萃枯槁之音，追踪月泉诸老，而唱酬最著者，有四社焉。”(208)所谓的“四社”，一为“西湖八子”，参加者分别有陆宇、毛聚奎、董德偁、纪五昌、李文缵、周昌时、沈士颖，而桐城人方授作为寓公，也参与其间。二为“南湖九子”，参加者分别有徐振奇、王玉书、梅子章、林时跃、徐凤垣、高斗权、钱光绣、高宇泰、李文胤，后来又有倪爱楷、周元初参与其间。三为“西湖七子”，参加者分别有宗谊、范兆芝、陆宇燝、董剑锷、叶谦、陆昆，余榀作为寓公也参与其间。四为“南湖五子”，参加者分别有林时对、周立之、高斗权、朱釴、董剑锷。这些诗社的参与之人，多为遗民，而且力固首阳之节，将心中郁结之情，见诸诗或古文词中。即以上述的“西湖七子”来说，每当聚会之时，“以扁舟游湖上，或孺子泣，或放歌相和，或瞠目视，岸上人多怪之”。(209)这些怪异的举动，无不隐含着故国之思。

二是士大夫遗民尽管守节不出，但并未投身抗清的洪流，而是秉持一种保身的准则，在行为上有所退缩。徐枋与黄宗会，堪称此类士大夫遗民的典型。史载清顺治三年（1646），黄道周曾推荐徐枋，贻书陈子龙，要求将徐枋招入唐王政权，而陈子龙自己亦打算让徐枋“参其军”，均为徐枋力辞。他推辞的原因其实很简单，就是认为推荐者的本意，还是鉴于徐枋的父亲有“大节”，这是“因人以利”，而并未考虑到“安危得丧”。可见，徐枋所晰之义，不过是一种“保身之哲”而已。(210)黄宗会取别号为“缩斋”，所反映的也是相同的趋向。“缩”之为言，其义不一：或是“缩于病”，因“少而善病”而导致“蒲柳之姿，望秋先零”；或是“缩于才”，因“性素寡合”而导致自己成为“落落为时之畸人”；或是“缩于命”，从自己“困顿僇辱于时”的经历，进而悟出“觭蘁不合于时”，还是因为“造物之偏”；或是“缩于时”，从人情“愈不能甘于寂寞”的时势中，悟出了一个道理，即身处“非命之世”，耳目适宜视听，口固不得妄言。自己有病且无能，又面对“命弗偶”“时弗利”的大势，干时显会取祸，故不得不讲“缩之术”。然“缩”有“二道”：或“以缩为用者，龙蛇之蛰，鸷鸟之伏是也”；或“以缩全其无用者，曳尾途中之龟也”。在此“二道”中，黄宗会更趋向于“以缩全其无用”，进而“与时卷舒”。(211)

三是士大夫遗民不奉清朝正朔，通过采用干支或其他纪年的方式，保持自己的民族气节。遗民纪年采用干支，不书年号，一般认为始于陶渊明。如《昭明文选》的注文，就以为陶渊明之诗，凡是作于晋代者，全题写年号，入宋以后所作，则但题甲子，其意无非是说渊明“耻事二姓，故以异之”。后世大多相信此说，即使如宋代秦少游、黄庭坚亦以此说为然。其实，这种猜测存在着一些失误。早在治平年间，苏州虎丘僧人思悦在编辑陶渊明之诗时，就对此作了很好的辨析，其后蔡采之之《碧湖杂记》，明朝人郎瑛之《七修类稿》，无不对此作了重新地阐释。经过考辨，他们的基本观点则认为，陶渊明在诗中“题甲子”，不过是偶一为之，并非是陶渊明深抱“耻事二姓”之意。(212)尽管如此，后人却加以附会，以陶渊明偶尔题之之事，却“偶尔类之”，甚至将其归为一种道德与节气的意识。这种说法，尽管有与事实不相符合之处，却被后代一些遗民所继承，借此表明自己的气节。这在清初遗民顾炎武与侯岐曾的作品中，反映得尤为明显。入清以后，顾炎武一直不奉清朝正朔，其纪年不采用清朝年号，而是用甲子纪年。如他在《音学五书后序》中，下记：“上章涒滩寎月之望，炎武又书”；在《初刻日知录自序》中，亦云：“炎武所著《日知录》，因友人多欲钞写，患不能给，遂于上章阉茂之岁刻此八卷”；在《从叔父穆庵府君行状》中，又云：“而从叔父竟以昭阳赤奋若之春二月甲寅，弃我而去。”云云。(213)嘉定忠臣侯岐曾作有一本日记，在自序中有言：“日记断自丙戌为始，称‘丙戌’者，亦有义熙以后，止纪甲子云耳。所闻闽浙义师齐奋，隆武恩诏初颁，而干戈阻绝，遥遥未可为据也。执笔为新天子纪年，敬俟南都克复之后。”(214)其中所蕴含的尚有盼望克复南都的理想。

四是士大夫遗民为了守节不出，甚至不惜采用改名换姓的极端之举。入清以后，遗民之改姓易名，已是蔚然成风。正如侯岐曾所言：“遭变来，道义至交远近略尽。其仅存者，俱改姓易名。”云云。何以出现这种现象，从某种程度上说，是为了起到保密的作用。对此，侯岐曾也是一语道破：“时惟恐声迹稍露，朝夕密通往来，止裁竹纸一小幅，缄题必呼‘黄老’。”当时侯岐曾给一些同是遗民的好友的书信中，往往会互通信息，涉及一些反清复明大业之事，所以，在书信的最后通常是再三叮咛，要求将书信销毁。如《寄杨维斗》中有云：“此等语不敢浪传笔墨，一见即毁之”；《答丘天民》中云：“盖与文初叙述之顷，率然援笔，本部足存，况此何时，可浪传此等笔墨乎？”(215)上面所谓的“黄老”，所指为明末云间几社领袖夏允彝，入清后改姓“黄”，名“志华”。至于夏允彝的儿子夏完淳，则已改名“明炤”。此外，如张采改名为“山衣道人”，姚宗典改为“虞文身”，杨廷枢改为“庄复”，又号“中道人”。(216)此外，如唐鸣球，入清后，改姓“沈”。(217)入清以后，陈子龙已改姓“李”。陈子龙又号“轶”，为了保密起见，侯岐曾在日记中，就将陈子龙称为“车公”。(218)至于侯岐曾自己，则改姓为“易”，并改名为“之”。书信往来，一般署法名为“广维”，又自号“半生道人”“半生主人”。(219)如此等等，都是遗民改易姓名的例证。

五是士大夫遗民不再出试新朝，形成一股弃儒之风。这股弃儒之风，早在明末已经初显端倪。如明末人张嘉玲，师事张履祥。一天前去省城参加乡试，见到入闱的士子，必先露索，二人夹持之，惊叹道：“国家取士，上为公辅，下为百司，不加征聘而自往就试，已卑矣，乃防其怀挟书策，如防盗贼邪？吾不能受此辱。”说完拂袖离去，终身不再应试。(220)入清之后，遗民弃儒之风，更为盛行。如李景濂自20岁以后，就“弃儒业治医”。究其弃儒的原因，还是因为遭遇易代之后，“颇横一故国之感于胸中”，(221)不愿再参加新朝的科举考试。又如唐瑀，字仙佩，一字含孺，常熟葑溪人，为明诸生，工于诗。明清易代之后，弃去儒业，教授于沙溪、直塘之间，以终其身。(222)相关的例子尚有很多，如山西有薛宗周、王如金两人，均为汾之高才生。自崇祯十七年（1644）后，全都废弃举子业，“出城，屏居村落”；(223)无锡人严佩之，自弘光元年（1645）之后，“弃儒冠，筑室远郊，奉其亲居焉”，名其堂为“就闲堂”；(224)浙江仁和人施相，字赞伯，弘光元年之后，弃衣巾为遗民；(225)谢泰臻，字时禋，浙江定海人，“故社既屋，入先师庙，伐鼓恸哭，解巾焚于庭”。(226)

其三，还有一部分士大夫遗民，终究难以摆脱新朝的诱惑，或出仕新朝，或出来应试。对此，黄宗羲、徐枋、邵廷采均有揭示。黄宗羲认为，入清之后，“遗老退士”开始出现了分化，或“龌龊治生”，其次“丐贷江湖”，又其次则“拈香嗣法”。换言之，当年与黄宗羲一起慷慨“蹈东海”之人，守节之志荡然无存。有的“怀铅椠入贵人之幕”，有的“索游而伺阍人之颜色”，有的则“逃之方外”。究其原因，还是因为这些士大夫遗民，其心胸所抱，不过科举场屋而已，原本没有耿耿之志，所以对于治乱存亡之故事，也就变得“愦愦”。(227)徐枋的记载显示，明清易代之后，很多处士无不能做到“引身自閟”“遁水逃善”，但不到数年，则已“处者尽出”。(228)由此足证，能做到固穷乐道，绝尘不返，历二十年而无变之人，实属凤毛麟角。至于那些士大夫遗民的子弟，亦即“名公巨人贤嗣”，过去号称“隐身屠钓、守志不降”，也是内不能忍其寒饿，外矜负其才略，争相出来而投当世之好。(229)

这种变更志节而出仕或出试新朝的动向，同样史不乏例。以前者为例，如西安有一位世家子徐氏，原本也是意气之士，一向与张履祥交好。当崇祯十七年（1644）夏五月时，曾寄书张履祥，其中有云：“天崩地裂，投身无所，惟有渔樵之乐。”其言应该说虽不慷慨，却亦有定志。不过，十余年之后，西安人叶敦艮到浙江拜访张履祥，其间谈到了徐氏，才知他已经出仕新朝，先是在福建做官，后来又在陕西做官，最后“以罪废，家尽破矣”。(230)作为一个世禄之家，家中自有财产可供饮食，理应容易守礼循义，最后却落得个身名俱败。

以后者来说，明朝覆亡之后，诸生自相引退，发誓不再出来应试。时日一久，就耐不住寂寞，纷纷出来参加考试，十之七八变其初节。即使像明末颇负盛名的复社诸生，也多出试场屋。(231)侯岐曾在顺治三年（1646）二月十一的日记中记载，当时嘉定县出现了应试新朝的“新秀才”，甚至城中有俗谣云：“白马紫金牛，骑出万人羞。”(232)顺治五年，当江南举行岁考之时，当时清朝下旨，旧朝生员，参加岁考可以承认生员的身份，若不参加岁考，就不再承认生员身份。为此，上海县的秀才，若老若幼、若贵若贱，俱抱佛脚赴考。当时有人作诗加以嘲讽，云：“一队夷齐下首阳，六年观望已凄凉。当时惟耻食周粟，今日何妨补鞑粮。头上商量新结束，胸中打点旧文章。自知薇蕨终难咽，悔杀当初骂武王。”(233)此诗虽俚，但切中时事，可以观士风之变。

还有另外一种情况，明朝覆亡以后，东南地区的明朝旧臣，大多义不仕宦，不再到新朝做官，却让他们的子弟出来应试，习举业，取科第，而且习以为常，“多不以为非”。(234)显然，这已是清初很常见之事，并不被民间舆论所否定。

当然，对于那些出来应试的秀才，其内心的心态却极其复杂，不可一概而论。如学使李际期前去考试金华府的诸生，有一个生员题牍云：“满州衣帽满州头，满面威风满面羞。满眼干戈满眼泪，满腔忠愤满腔愁。”(235)这种矛盾的心态，存在于众多士大夫遗民之中。那么，如何看待乃至评价这些出试甚或出仕新朝的士大夫，清人邵廷采的评价较为平和，值得引起关注。在邵廷采看来，明亡之后，若能遁荒逃迹，或者托于浮屠，抱遗经不试，穷老无闷，固然应当称赞。但是，对于那些不得已“纾节以应新朝遴选”之人，亦应该抱持一种宽容的态度。这就是说，这些人一旦服官临政，和平恺悌，“使遗黎得蒙更生之泽，当途犹见儒者之助”，堪称因时顺流，“为福匪细”。换言之，在两朝更迭之际，并非只有如金仁山、谢皋羽之流值得称道，即使出仕新朝之人，若能福泽百姓，也同样可以称为“正人端士”，声流于后。(236)

六、结语

经过上述辨析不难发现，明代士大夫在出处、仕隐的观念上，已经呈现出“多样化”的趋势，而当面临出处、仕隐的抉择时，则更是出现了困惑。除此之外，尚有以下三个问题，需要加以进一步的申述：一是就元儒许衡出处的争辩，进而对出处观加以论定；二是就“逸民”与“遗民”，重新加以区分；三是通过对山人、隐士的论定，重新确立真正的隐士标准。

如何看待出处？这可以元代儒家学者许衡为例加以分析。许衡无疑是一个较有争议的人物，其中的复杂性，在于他是一代儒学宗师，理应归于“贤人”之列，但同时他确实也曾出仕元朝，在大节上似乎与儒家所秉持的节义之说相左。

从明朝人对许衡的不同意见中，大抵可以看出当时人对出处的看法。按照传统的观念，出处之际，是士君子居身的大目，即使是俗语，也有“立身一败，万事瓦裂”之说。可见，立身对于一个读儒家之书的士君子来说，是何等的重要。在出处之际，一朝不慎，即使贤如许衡，犹不免于后人的非议。许衡死后，后人对他的评价相当之多，大体上是“尊其道者恒二、三，诋其节者恒八、九”。对许衡的评价不但牵涉到他个人，更是关乎儒家的大节。正是从这一角度来看，吴廷翰关于许衡、吴澄等人的评价，不能不说是符合儒家正统之论。他认为，道莫大于君臣之分，义莫严于华夷之辨。儒者之所讲，儒者之所守，不过是君臣之分、华夷之辨而已。吴澄、许衡都是中原人，又号称大儒，最终却是“以身事夷狄”。有此一失，那么他们所讲的儒家之道，所守的儒家之法，就是虚无缥缈的海市蜃楼。在吴廷翰看来，像许衡、吴澄这样的儒家学者，原本应该以道自任。但他们“甘心事元，失身夷狄，率致通显，曾不为愧”，这是大罪。(237)

相比之下，明代学者吕柟、罗钦顺、张履祥对许衡的评价，则显得比较平实。吕柟认为，许衡既然生于元朝所治之地，也就不得不出仕。尽管如此，许衡出仕元朝之后，“用夏变夷，规模亦大着”。当时还有一位杨元甫，就不出仕元朝，许衡曾见其据礼，就对门人说：“旷古坠典夫！夫能举之，其功可当肇修人纪。”元朝修历之时，遣太子致书，安车征聘，犹如四皓故事。但历成之后，杨氏随即隐退。为此，许衡死后，吩咐不要请谥，这显然是其志或未能尽行，心亦有不安处，所以对杨氏尤为看重。(238)罗钦顺认为，君臣之义，无所逃于天地间。许衡生长在元朝管辖的土地上，元朝君主就是自己的国君，何况他所遇到的是元世祖，素知尊崇孔子，重视儒文。遇到如此的贤君，若还是恪守隐居不仕之节，恐非义理之正。且许衡之出，他的志向在于行道。当时儒者之道不废，虽未必尽是许衡之功，然“开导从史”，许衡不为无力。一有不合，许衡就奉身而退，视荣利若将浼。在罗钦顺看来，许衡的举动，堪称“圣门家法，未之或失”。(239)至明末清初，张履祥认为，许衡仕元，是一种不符儒家节义的行为，需要加以谴责。与此同时，许衡却又是一位“贤人”，所以对于他的行为，则又可以原谅。细究张履祥此论的依据，就是对许衡的评价必须是将读许衡之书与许衡当时所处的时代结合起来，不能轻易妄下结论。正是基于这样的准则，张履祥认为，许衡生在北方，在北方陆沉日久，人不知学的形势下，“能于流离兵刃，百死一生之际，悦周公、仲尼之道，私淑于雒、闽而自得之”，称得上是“豪杰之士”，后世对他的诋毁，显然有些太过。但许衡确实出仕元朝，而且对自己的行为亦有悔意，说：“吾平生为名所累，竟不能辞官”，云云。在《与子书》中亦云：“吾短处爱虚名牵制。”这应该说也是实话、悔辞，不是一种谦辞，所以尊奉许衡者显然也是太过。张履祥进而认为，“士君子生于乱世，或肥遁邱园，或浮沉下位，或晦迹赁佣，或栖迟京辇”，这是时命使然，未可一概而论，但有一点士君子必须自守，就是“洁其身”。正是在这一点上，许衡未能做到，受后人之讥，这也是许衡的不幸与悲剧。(240)

在明代，有人将“逸民”之“逸”解释为“遗”，进而认为逸民即为“无位之称”。对此，高拱提出了反对意见，他说：“逸，散也，亦安也，犹俗所谓自在人者也。逸民者，超然物外，无拘系之散人，不在常格之中也，亦高人也。”(241)其言外之意，逸民就是超然物外、无拘无束的“散人”“高人”。逸民之名，君子甚为看重。正如明末清初思想家王夫之所言，所谓的逸民，绝不仅仅是那些“辞禄归老，保身家，要美名，席田园之乐”一类的人，而是一些不世出之英，可以“流风善世，立清和之极”。(242)

无论是高拱，还是王夫之，对逸民做出如此高的评价，其目的就是为了将其从一般的处士、徵士中分离出来。为此，也就需要对逸民与“遗民”加以辨析。归庄根据其好友朱子素所著《历代遗民录》一书，对“遗民”与“逸民”“高士”作了细微的区别。表彰逸民，始于孔子，而以伯夷、叔齐为首。尽管朱子素所著《历代遗民录》，亦以伯夷、叔齐居首，但其用意则异。在归庄看来，凡是怀道抱德、不用于世之人，均可称之为“逸民”；而“遗民”通常则出现于两朝废兴之际，把他们视为前朝所遗之民。另外，尚有“高士”之名，其实类同于逸民，同样出现在承平时期。由此可见，所谓遗民，理应“视其一时之去就，而不系乎终身之显晦”。就此而论，孔子表彰遗民，皇甫谧替高士作传，尽管就他们的行为而言，都是处而不出、隐而不仕，然揆诸他们所处的时代，则微有不同。(243)

陈继儒堪称明代隐士的典范。就陈继儒的隐居生涯来看，名为隐居，实则未曾忘世。从积极的一面来看，正如陈子龙所言，君子御世之方不同，而济世之心则一。陈继儒虽为盛世之隐士，然其心尚是为了济世，所以他并无“诡激之行，恢奇之论”。基于此，陈子龙将陈继儒的隐居大旨，归结为“不近名，不喜事，清净无为，而物来自应”，(244)大抵符合实际。而从消极的一面来看，余怀称陈继儒为“盗处士之虚声，以为终南之捷径”，言无足法，行有可疑，(245)或许也有几分道理。

这就牵涉到对隐士的名实之辨。追溯隐士隐居生活的历史变迁，同样存在着从求实向务虚的转变。古之处士、隐士，属于真正的“隐德士”，是“以实为道”，是“德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也”。换言之，古之隐处之人，仅有百亩之田，环堵之室，却能躬率妻子，胼胝手足于山谷垅亩之中，《诗》《书》之教，五帝三王之道术，服仁蹈义，如食饮厌而已。得时则驾，不得则岩居而川观，未尝揭日月而行，借此求得他人的称颂。然后世的隐士，则不免“近名”，追求“虚声”。细究之，这些所谓的隐士，不是伈伈以饰名誉，就是偲偲以规利达。即使其中有些人貌似静养枯寂，其实也是务为长生之谈，借此徼福。换言之，他们江湖魏阙不能胜而从之，只好假托以为名高，却是有名无实。(246)

若是按照方孝孺的说法，后世只有那些善于沽名的假隐士，却缺少真隐士。这是因为，后世隐士的真正目的，不过是乐其名之可喜，利其物之易售，不是求知于世，而是“载乎人之耳目”。其实真正的隐士，只要有得于心，就可以做到视外物如蚊翼蝇喙，不但以身为累，更不肯让外物奴役自己的内心。在方孝孺看来，真正的隐逸之人属于“忘世”之人，他们有忘世之心，有其具而无用世之心，类于狷者。他们自视甚重，然视外物则轻。(247)

当然，隐居事实上也牵涉到一个时机问题。《易》云：“君子见几而成，不俟终日。”其中所包含的意思就是要求人们掌握时机，及时引退。正是基于这样的事实，吴伟业才过分看重隐居的时机。他将隐居者分为两类：一类是在乱形未成之时，而另一类则是天下大乱之后。他认为，若想肥遁，最好是在乱形未成之时，就引领绝迹，“得以行其所志”。如果不幸濡忍，一旦天下大乱，贤人君子若再想引领高蹈，这正如龙不能潜鳞，凤不能戢翼一样，就不免会罹于网罗之患。(248)

最后，需要对隐逸之人与道家思想的关系有所疏理。这可以明初一位叫骆月溪的道士为例加以说明。他曾经隐居在南京的卢龙山，自号“卢龙清隐”。所谓“清”，就是心不混浊；所谓“隐”，就是迹不彰显。这位道士自称学老子之法，欲达臻清净而无为，隐约而无名，不以清为清，不以名为名，甚或无所不名的境界。宋濂在叙述了骆月溪这段关于清、隐之论之后，做出了自己的评述，对道家者流关于清隐观念的剖析，最为得当。从中可知，道家者流所谓的清隐，事实上含有三个层次的意义：一是遁世，视世如浮尘，名不落于声利之场，心迹不属于荣辱之境。二是治世，人虽隐，却有治世之志，确实也有治国、观兵之才。三是度世，亦即在修身之外，尚有延龄之功。(249)清代史家全祖望亦直称，世上所谓的“清净虚无”之人，原本就不是完全忘世之人。他们的本心，还是想以方寸运量天下无穷之变，而又不能有儒家圣人洗心退藏、知来常往的度量，所以只得高妙其说，以为齐死生、轻去就之人，其实他们时想“出而一试”，不过是一“矫者”。(250)综合宋、全二氏之论，实已将隐士情状刻画殆尽。

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(1) 夏鍭：《明夏赤城先生文集》卷21《书施生悌先觉教言后》，收入《四库全书存目丛书》。

(2) 汪道昆：《太函集》卷84《取予论》，1733页，合肥，黄山书社，2004。

(3) 袁枚：《小仓山房文集》卷11、17《送上元蓝令牧邳州诗序》《答某山人书》，1389、1514页，上海，上海古籍出版社，1988。

(4) “青云之士”一称，明人杨慎曾作过辨析。他认为，真正的青云之士，应该属于那些“圣贤立言传世者”，如孔子即是。而真正的岩穴之士，这理应是“附青云”之士，如伯夷、颜渊之类。此堪备一说。见徐应雷：《读伯夷传》，载黄宗羲编：《明文海》卷226，2328～2329页。

(5) 李开先：《闲居集》卷8《云峰王处士墓志铭》，载氏著：《李开先全集》，上册，673页。

(6) 王夫之：《读通鉴论》卷18《陈高祖》3，520页。

(7) 薛瑄：《薛文清公从政录》，载《官箴书集成》，245页。

(8) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷10《送新城黄生会试序》，499页。

(9) 王夫之：《读通鉴论》卷7《安帝》13，192页。

(10) 张治道：《答薛君采书》，载《明文海》卷195，1924页。

(11) 王云凤：《上杨太宰书》，载《明文海》卷195，1920页。

(12) 如蔡清云：“此盖清也不得已而致仕耳，岂是能高者？况官任提学，亦无用别索高名也。若有意于高，则矫激矣，清不为也。”参见蔡清：《与孙九峰先生书》，载《明文海》卷195，1920～1921页。

(13) 蔡清：《上刘大夏书》，载《明文海》卷195，1921页。

(14) 冯梦龙编：《挂枝儿》卷6《怨部·告诉》，载《明清民歌时调集》，上册，154页，上海，上海古籍出版社，1999。

(15) 张治道：《答薛君采书》，载《明文海》卷195，1923页。

(16) 方良永：《赠郡守张白斋公致仕序》，载《明文海》卷282，2926页。

(17) 吴伟业：《吴梅村全集》卷31《文集》9《周子俶东冈稿序》，707页。

(18) 丘濬：《重编琼台稿》卷19《潜斋记》，373页。

(19) 张履祥：《杨园先生全集》卷9《与友人》，269～270页。

(20) 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘》1，1061页。

(21) 张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》2，1117页。

(22) 黄宗羲：《南雷文钞·前乡进士董天鉴墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》，第11册，48页。

(23) 李乐：《续见闻杂记》卷11，1039页。

(24) 张履祥：《杨园先生全集》卷42《备忘》4，1212页。

(25) 陈确：《陈确集·文集》卷6，173～174页。

(26) 张治道：《答薛君采书》，载《明文海》卷195，1923～1924页。

(27) 万表：《灼艾集》上，引《蓉堂诗话》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第27册，16651～16652页。

(28) 顾炎武曾接友人书信，劝他可以“听人一荐，荐而不出，其名愈高”。如此行径，在顾炎武看来，简直就是“钓名”。他说：“今夫妇人之失所天也，从一而终，之死靡慝，其心岂欲见知于人哉？……若曰：必待人之强委禽焉而力拒之，然后可以明节，则吾未之闻矣。”参见顾炎武：《亭林文集》卷4《与人书》24，载氏著：《顾亭林诗文集》，98页。

(29) 关于顾炎武的出处观念，可详细参见顾炎武：《亭林文集》卷6，载《顾亭林诗文集》，140页；顾炎武：《亭林余集》，载《顾亭林诗文集》，167、168页。

(30) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，552页。

(31) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，633页。

(32) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，608页。

(33) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，597页。

(34) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，573、585页。

(35) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，563、566～567页。

(36) 徐枋：《居易堂集》卷4《答友人》，88页。

(37) 徐枋：《居易堂集》卷4《答筇老》，94页。

(38) 徐枋：《居易堂集》卷6《赠兜庵序》，131～132页。

(39) 徐枋：《居易堂集》卷7《郑老师桐庵先生七十寿序》，161～162页。

(40) 黄宗会：《缩斋文集·解疑》，16～17页。

(41) 黄宗会：《缩斋文集·解疑》，17页。

(42) 上面所引，均可参见黄宗会：《缩斋文集·后死或问》，21～24页。

(43) 丘濬：《重编琼台稿》卷19《蒙溪清隐记》，379页。

(44) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷12《桃花源图跋》，640页。

(45) 凌廷堪：《校礼堂文集》卷11《陶靖节画像赞并序》，88页，北京，中华书局，1998。

(46) 袁宗道：《白苏斋类集》卷1《古诗类》，6页。

(47) 袁宗道：《白苏斋类集》卷1《古诗类》，7页。

(48) 袁宗道：《白苏斋类集》卷2《古诗类·对酒》，12页。

(49) 袁宗道：《白苏斋类集》卷2《古诗类·独坐》，12页。

(50) 袁宗道：《白苏斋类集》卷4《今体·北发》，39页。

(51) 袁宗道：《白苏斋类集》卷1《古诗类·咏怀》，7页。

(52) 袁中道：《珂雪斋近集》卷1《东游日记》，26～27页。

(53) 李光地：《榕村语录》卷22《历代》，388～389页。

(54) 李开先：《一笑散·打哑禅院本》，载氏著：《李开先全集》，中册，1153页。

(55) 张琦：《白斋竹里文略·南庄小隐序》，载《四明丛书》，第12册，7451页。

(56) 《新刊耀目冠场擢奇风月锦囊正杂两科全集》卷1《新增榕城东林太保书于归田录·驻云飞》，载孙崇涛、黄仕忠笺校：《风月锦囊笺校》，89页，北京，中华书局，2000。

(57) 《新刊耀目冠场擢奇风月锦囊正杂两科全集》卷1《新增对玉环后联清江引》，载《风月锦囊笺校》，107页。

(58) 郭金台：《石村文集》卷下《张鹿床责躬诗序》，载陶新华校点：《石村诗文集》，236页，长沙，岳麓书社，2010。

(59) 张大复：《梅花草堂集》卷2《王伯钦》，载《笔记小说大观》第29编，3232～3233页，台北，新兴书局，1988。

(60) 许旭尧选注：《唐伯虎三种》，5～6页。

(61) 杨嗣昌著，梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷47《与从叔鸿胪鹭》，1136页。

(62) 《新刊耀目冠场擢奇风月锦囊正杂两科全集》卷1《新增黄莺儿·冬》《晓行序》，载《风月锦囊笺校》，73、74、85页。

(63) 袁宏道：《陶周望宫谕》，载《明文海》卷195，1932页。

(64) 罗洪先：《寄聂双江》，载《明文海》卷195，1925页。

(65) 袁宗道：《白苏斋类集》卷21《杂说类·论隐者异趣》，295～296页。

(66) 吕坤：《去伪斋集》卷7《市隐轩记》，载氏著、王国轩等整理：《吕坤全集》，上册，380页。

(67) 陈槐：《闻见漫录》卷下《广修治十八》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第13册，7579页。

(68) 焦竑：《澹园续集》卷1《清閟阁遗稿序》，765页。

(69) 袁宗道：《白苏斋类集》卷21《杂说类·杂说》，305页。

(70) 袁中道：《珂雪斋近集》卷1《南游日记》，70页。

(71) 黄宗羲：《前乡进士董天鉴墓志铭》，载吴光整理：《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，224页，杭州，浙江古籍出版社，1987。

(72) 梁维枢：《玉剑尊闻》卷8《栖逸》，531页。

(73) 梁维枢：《玉剑尊闻》卷8《栖逸》，531～532页。

(74) 陈仁锡：《合刻两先生稿引》，载《明文海》卷254，2664页。

(75) 陈仁锡：《合刻两先生稿引》，载《明文海》卷254，2664页。

(76) 李邺嗣：《杲堂文续钞》卷3《答筇公书》，载《四明丛书》，第29册，18673～18674页。

(77) 张吉：《古城集》卷4《嘉遁轩序》，662页，上海，上海古籍出版社，1991。

(78) 钱澄之：《田间文集》卷9《抱蜀堂记》，159～160页。

(79) 钱澄之：《田间文集》卷9《越巢记》，161～162页。

(80) 钱澄之：《田间文集》卷8《系遁说》，154～155页。

(81) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷9《诗遁序》，479～480页。

(82) 徐枋：《居易堂集》卷2《与宝安去息和尚书》，42页。

(83) 徐枋：《居易堂集》卷3《致巢孝廉端明书》，50页。

(84) 徐枋：《居易堂集》卷2《与葛瑞五书》，25～26页。

(85) 王锡爵：《刘封君夫妇双寿序》，载《明文海》卷319，3289页。

(86) 袁中道：《珂雪斋近集》卷1《东游日记》，37～38页。

(87) 归庄：《归庄集》卷3、4《送叶子吉太史北上序》《晋疆纪事稿本跋》，234、289页。

(88) 归庄：《归庄集》卷6《小宛斋记》，356页。

(89) 杨士奇：《东里文集》卷2《稼轩记》，17页。

(90) 杨士奇：《东里文集》卷4《长林书屋图诗序》，51页。

(91) 以上所引，均见黄宗羲：《南雷诗文集·传状类·王义士传》，载《黄宗羲全集》，第10册，579～581页。

(92) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·杨士衡先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，481页。

(93) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·杨士衡先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，482页。

(94) 宋濂：《龙门子凝道记》卷下《越生微》第9，载氏著：《宋濂全集》，1807页。

(95) 宋濂：《龙门子凝道记》卷中《悯世枢》第1，载《宋濂全集》，1768页。

(96) 关于严子陵不出仕光武帝的具体原因，宋濂作了如下推测：“子陵之不以隐为高也审矣，其隐盖有所为尔。人之志意材量，明者能烛之于事为之先，子陵、光武少相友善，使光武能任人，可为尽力，子陵何所苦而不出，既出而决去哉？盖光武察察自用，其后宰辅多不以礼退，子陵预知其如此，故决然避去而不疑，以全故旧之义，此子陵所以为高也。”参见宋濂：《朝京稿》卷3《苍云轩铭》，载《宋濂全集》，1692页。

(97) 宋濂：《朝京稿》卷3《严宗奭小传》，载《宋濂全集》，1701页。

(98) 宋濂：《銮坡前集》卷10《菊坡新卷题辞》，载《宋濂全集》，541页。

(99) 刘基：《刘基集》卷3《贾性之市隐斋记》，123～124页，杭州，浙江古籍出版社，1999。

(100) 贝琼：《清江贝先生文集》卷20《送顾贵和序》，载氏著，李鸣校点：《贝琼集》，122页，长春，吉林文史出版社，2010。

(101) 贝琼：《清江贝先生文集》卷30《云林解》，载《贝琼集》，189页。

(102) 吴廷翰：《文集》卷上《寿松桥刘君六十序》，载氏著：《吴廷翰集》，280～281页。

(103) 吴廷翰：《文集》卷下《孤云野鹤亭记》，载《吴廷翰集》，305～306页。

(104) 许旭尧选注：《唐伯虎三种》，110页。

(105) 何心隐：《何心隐集》卷3《又上海楼书》，73页。

(106) 吕坤：《去伪斋集》卷10，载氏著、王国轩等整理：《吕坤全集》，上册，573页。

(107) 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《赠东粤李封公序》，18～19页。

(108) 王夫之：《宋论》卷3《真宗》7，67～69页。

(109) 王夫之：《宋论》卷14《理宗》4，244～245页。

(110) 王夫之：《宋论》卷14《理宗》4，245页。

(111) 王夫之：《读通鉴论》卷6《光武》17，140～141页。

(112) 钱澄之：《田间文集》卷27《宾杲上人寻山引》，510～511页。

(113) 李攀龙：《李攀龙集》卷29《与许殿卿》，656页。

(114) 李贽：《焚书》卷4《豫约》，188页。

(115) 李贽：《焚书》卷1《答耿司寇》，37页。

(116) 李贽：《续焚书》卷2《隐者说》，74～75页。

(117) 万表：《玩鹿亭稿》卷5《九沙草堂杂言》，载《四明丛书》，第27册，16881页。

(118) 汪道昆：《太函集》卷14《封右通政京兆李公七十序》，303～304页。

(119) 袁宗道：《白苏斋类集》卷21《杂说类·杂说》，296～297页。

(120) 袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷23《广庄·人间世》，中册，805页。

(121) 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《书邻渔子册》，99页。

(122) 归庄：《归庄集》卷4《跋姜给谏扁额后》，上册，284页。

(123) 如郑瑄云：“山林深远，固是佳境。独处则势孤，人稠则喧杂。必在人野相近，心远地偏，背山临流，气候高爽，得十亩平坦处，便可构居。若有人力，可二十亩，更不得广，广则营为关心，或似产业，尤以扰吾真也。”堪称此类隐居观的典型案例。参见郑瑄：《昨非庵日纂》卷7《颐真》，载《笔记小说大观》，第14册，54页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1983。

(124) 丘濬：《重编琼台稿》卷19《南溪小隐记》，378～379页。

(125) 梁维枢：《玉剑尊闻》卷3《文学》，167～168页。

(126) 卫泳：《悦容编·招隐》，载虫天子编，董乃斌等校点：《中国香艳全书》一集卷2，第1册，32页。

(127) 钮琇：《觚賸续编》卷1《言觚·醉隐记》，174～175页，上海，上海古籍出版社，1986。

(128) 陆容：《菽园杂记》卷8，96页，北京，中华书局，1997。

(129) 陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》卷1《奉饯方伯张公诗序》，6页。

(130) 陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》卷1《韶州风采楼记》，26页。

(131) 陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》附录2，870～874、886～888页。

(132) 湛若水：《白沙子古诗教解》卷上，载《陈献章集》附录1，705页。

(133) 张诩：《白沙先生行状》，载《陈献章集》附录2，872、874页。

(134) 湛若水：《白沙子古诗教解》卷上，载《陈献章集》附录1，735～736页。

(135) 张诩：《白沙先生行状》，载《陈献章集》附录2，871页。

(136) 宋濂：《銮坡后集》卷8《送陶九成辞官归华亭序》，载《宋濂全集》，729～731页。

(137) 宋濂：《龙门子凝道记》卷上《采苓符》第1，载《宋濂全集》，1754页。

(138) 宋濂：《龙门子凝道记》卷上《采苓符》第1，载《宋濂全集》，1754页。

(139) 贝琼在洪武六年（1373）亦被征召，出任国子监助教一职。他对陶宗仪不仕新朝的原因作了推测，显比宋濂之说更为切合事实。他认为，“盖高者恒不屑于事，虽万锺千驷，有弗顾者”。陶宗仪以疾而辞，是“处士终于隐，亦遂其志而不屈焉”。换言之，并非是“薄万锺千驷”，而是“违己而徇物，非其志也”。见贝琼：《清江贝先生文集》卷20《题秋江送别图送陶九成归云间》，载《贝琼集》，117页。

(140) 宋濂：《銮坡后集》卷9《送徐大年还淳安序》，载《宋濂全集》，755～756页。

(141) 宋濂：《銮坡后集》卷9《送徐大年还淳安序》，载《宋濂全集》，756页。

(142) 此诏书载于《皇明诏令》卷1，收入《续修四库全书》。

(143) 明太祖：《谕隐逸诏》，载《皇明诏令》卷1。

(144) 丁立中辑：《潜溪录》卷3，载《宋濂全集》附录1，2372～2373页。

(145) 郎瑛：《七修类稿》卷29《诗文类·山农刺诗》，315页，上海，上海书店出版社，2001。

(146) 宋濂：《翰苑续集》卷2《抱瓮子传》，载《宋濂全集》，822～823页。

(147) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷42《移明史馆帖子》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，中册，1653页。

(148) 宋讷：《西隐文稿》卷5《敕建元卫国忠肃公祠记》，清乾隆三年刻本。

(149) 贝琼：《送杨文启序》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷5，39页。

(150) 卢文弨：《抱经堂文集》卷7《遗山乐府选题辞》，100页。

(151) 吴履云：《五茸志逸随笔》卷7，清钞本。

(152) 文徵明：《寿梅集序》，载《明文海》卷242，2499页。按：吴伟业的记载，足以补充文徵明的说法。吴氏记道：“吾吴诗人，以元末为盛。其在云间者，莫如杨廉夫、袁海叟。廉夫筑玄圃、蓬台于淞江之上，披鹤氅，吹铁笛作《梅花弄》，命侍儿奏伎，自拨凤琶和之。海叟读书九峰山，背戴方巾，倒骑乌犍，往来三泖间。此两人者，皆高世逸群、旷达不羁之士也。”参见吴伟业：《吴梅村全集》卷29《文集》7《宋辕生诗序》，688页。

(153) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷47《奉寄万九沙编修论宁志补遗杂目》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1777页。

(154) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷49《甬上寓公偶志》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1827页。

(155) 杨循吉：《吴中故语·太傅收城》，载王稼句点校、编纂：《苏州文献丛钞初编》，上册，176～177页，苏州，古吴轩出版社，2005。

(156) 张紫琳：《红兰逸乘》卷3《咫述》，载《苏州文献丛钞初编》，上册，290页。

(157) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷42《移明史馆帖子》6，载《全祖望集汇校集注》，中册，1652～1653页。

(158) 嘉靖《常熟县志》卷4《风俗志》，明嘉靖十八年刻本。

(159) 刘凤：《续吴先贤赞》卷8《儒林·顾仲英》，收入《纪录汇编》，商务印书馆民国二十七年影印本。

(160) 陆容：《菽园杂记》卷9，113页。

(161) 何良俊：《四友斋丛说》卷26《诗》3，233页。

(162) 钱谦益：《初学集》卷33、84《徐仲昭诗序》《跋王原吉梧溪集》，载氏著：《钱牧斋全集》，947～948、1764～1765页。

(163) 翟灏等辑：《湖山便览》卷5《北山路·张光弼墓》，107页，上海，上海古籍出版社，1998。

(164) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷18《九灵先生山房记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1093～1094页。

(165) 戴良：《九灵山房集》卷18《九灵自赞》，载李军、施贤明校点：《戴良集》，207页，长春，吉林文史出版社，2009。

(166) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷18《奉答万九沙编修宁波府志杂问》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1774页。

(167) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷18《海巢记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1095页。

(168) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷18《奉寄万九沙编修论宁志补遗杂目》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1778页。

(169) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷18《海巢记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1095～1096页。

(170) 归庄：《归庄集》卷3《保定张氏殉难录序》，175页。

(171) 归庄：《归庄集》卷2《万古愁》，159页。按：在同卷《击筑余音》中，写作“更有那叫做识字的文人，还草上几句儿登极诏”。对文人末路失节之恨，溢于言表。见《旧庄集》，164页。

(172) 归庄：《归庄集》卷3《玉峰完节录序》，174页。

(173) 徐枋：《居易堂集》卷5《姜如农给谏画像序》，124页。

(174) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《吴职方传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，959～960页。

(175) 黄宗羲：《两异人传》，载《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，240～241页。

(176) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《徐都御史传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，961～963页。

(177) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《陈仙传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，973～974页。

(178) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷25《耕石老人诗集序》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1225页。

(179) 张岱：《琅嬛文集》卷1《赠沈歌叙序》，39页，长沙，岳麓书社，1985。

(180) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《薛高士塚阙文》，载《全祖望集汇校集注》，上册，849页。

(181) 黄宗羲：《南雷文钞·前乡进士董天鉴墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第11册，48页。

(182) 张紫琳：《红兰逸乘》卷3《咫述》，载《苏州文献丛钞初编》，上册，297页。

(183) 邵廷采：《思复堂集》卷3《明遗民所知传》，213～214页。

(184) 黄宗羲：《思旧录·徐枋》，载《黄宗羲全集》，第1册，375页。

(185) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·汪魏美先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，392～393页。

(186) 黄宗羲评，吴光汇辑：《明文海评语汇辑》，载《黄宗羲全集》，第11册，137页。按：黄宗羲在《思旧录》中，又将“鸣盛”作“明盛”，不知孰是，俟考。参见黄宗羲：《思旧录·巢明盛》，载《黄宗羲全集》第1册，376页。

(187) 黄宗羲：《南雷诗文集·寿序类·寿徐兰生七十序》，载《黄宗羲全集》，第10册，679页。

(188) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·万悔庵先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，297～299页。

(189) 黄宗羲：《南雷诗文集·序类·万履安先生诗序》，载《黄宗羲全集》，第10册，50页。

(190) 黄宗羲：《南雷文钞·前乡进士董天鉴墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第11册，48～50页。

(191) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·徵君沈耕岩先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，383页。

(192) 徐枋：《居易堂集》卷7《张征君德仲先生七十寿序》，160～161页。

(193) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《陆雪樵传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，972页。

(194) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷30《题徐狷石传后》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1365页。

(195) 邵廷采：《思复堂集》卷3《明遗民所知传》，215页。

(196) 黄宗羲：《有明兵部左侍郎苍水张公墓志铭》，载张煌言：《张苍水集》附录，312页。

(197) 黄宗羲：《南雷诗文集·寿序类·宪副郑平子先生七十寿序》，载《黄宗羲全集》，第10册，691页。

(198) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷44《答诸生问南雷学术帖子》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1696页。

(199) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷44《答诸生问南雷学术帖子》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1696、1697页。

(200) 黄宗羲：《南雷诗文集·序类·缩斋文集序》，载《黄宗羲全集》第10册，12页。

(201) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·前乡进士泽望黄君圹志》，载《黄宗羲全集》第10册，302页。

(202) 朱一新：《无邪堂答问》卷2，78页。

(203) 此信收于黄宗羲《南雷诗文集附录·交游尺牍》，载《黄宗羲全集》，第11册，376页。

(204) 此信收于黄宗羲《南雷诗文集附录·交游尺牍》，载《黄宗羲全集》，第11册，385页。

(205) 此信收于黄宗羲《南雷诗文集附录·交游尺牍》，载《黄宗羲全集》，第11册，385～386页。

(206) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷16《甬上证人书院记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1060页。

(207) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·汪魏美先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，394页。

(208) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《湖上社老晓山董先生墓版文》，载《全祖望集汇校集注》，上册，850～851页。

(209) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《湖上社老晓山董先生墓版文》《宗征君墓幢铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，850～851、865页。

(210) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷30《题徐俟斋传后》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1360页。

(211) 黄宗会：《缩斋文集·缩斋记》，78～82页。

(212) 诸家的考辨，可以参考郎瑛：《七修类稿》卷20《辩证类·陶诗纪甲子》，202页。

(213) 顾炎武：《亭林文集》卷2；又《亭林余集》。均载氏著：《顾亭林诗文集》，26～27、163页。

(214) 侯岐曾：《侯岐曾日记·自序》，载《明清上海稀见文献五种》，483页。

(215) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，486、498～499页。

(216) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，486～487、498页。

(217) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，485页。

(218) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，637～638页。

(219) 侯岐曾：《侯岐曾日记·自序》，载《明清上海稀见文献五种》，483页。按：侯岐曾改易姓名为“易之”，其中的用意，他自己已经一语道出：“予更姓易，名之。‘杨’为本姓，今从旁；‘之’连上读，义取屡迁。《易》□为□，又有厚望焉。侄云：‘易从日月，更是光复之兆。’”参见侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，492页。

(220) 张士元：《书张佩璁书》，载贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷57，1458页，北京，中华书局，1992。

(221) 全祖望：《鲒埼亭集》卷21，载《全祖望集汇校集注》，上册，393页。

(222) 钱泳：《履园丛话》8《谭诗·以诗存人》，上册，208页。

(223) 傅山：《霜红龛集》卷15《汾二子传》，447～450页，太原，山西人民出版社，1985。

(224) 归庄：《归庄集》卷6《就闲堂记》，下册，357页。

(225) 全祖望：《鲒埼亭集》卷13《施石农先生墓志铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，253页。

(226) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·时禋谢君墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，439页。

(227) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·前翰林院庶吉士韦庵鲁先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，341页；黄宗羲：《南雷诗文集·寿序类·陆汝和七十寿序》，载《黄宗羲全集》，第10册，678页。

(228) 徐枋：《居易堂集》卷7《张征君德仲先生七十寿序》，160～161页。

(229) 邵廷采：《思复堂集》卷5《刘子敬六十序》，288页。

(230) 张履祥：《杨园先生全集》卷20《题伤蛇行》，588页。

(231) 戴名世：《戴名世集》卷7《温溁家传》，200～201页。

(232) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，495页。

(233) 姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，65～66页。

(234) 戴名世：《戴名世集》卷7《朱铭德传》，209页。

(235) 谈迁：《枣林杂俎》和集《丛赘·逸诗》，632页。

(236) 邵廷采：《思复堂集》卷10《陈执斋先生墓志铭》，439页。

(237) 吴廷翰：《瓮记》卷上《许衡、吴澄、金履祥、许谦》，载氏著：《吴廷翰集》，103～104页。

(238) 吕柟：《泾野子内篇》卷8《鹫峰东所语》13，62页。

(239) 罗钦顺：《困知记》附录《答陆黄门浚明》，138页。

(240) 张履祥：《杨园先生全集》卷19《许鲁斋论》1、2，563～566页。

(241) 高拱：《问辨录·论语》，载氏著：《高拱论著四种》，193页。

(242) 王夫之：《读通鉴论》卷21《中宗》10，637页。

(243) 归庄：《归庄集》卷3《历代遗民录序》，170～171页。

(244) 陈子龙：《安雅堂稿》卷6《寿陈眉公先生七祑序》，98～99页。

(245) 余怀：《三吴游览志》，载《笔记小说大观》，第18册，326页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1983。

(246) 关于隐士隐处生活的古今演变，可参见吴廷翰：《文集》卷上《寿松桥刘君六十序》，载《吴廷翰集》，280页；叶春及：《石洞集》卷12《高士毛翁七十寿序》，627页；方濬师：《蕉轩随录》卷5《处士》，165页。

(247) 方孝孺：《逊志斋集》卷13《梅隐诗序》，收入《景印文渊阁四库全书》。

(248) 吴伟业：《吴梅村全集》卷40《文集》18《修孙山人墓记》，856页。

(249) 宋濂：《銮坡后集》卷8《卢龙山清隐记》，载《宋濂全集》，728～729页。

(250) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷38《三家易学同源论》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1533～1534页。

第三章　忠孝节义的两难境地

一、引言

何为忠孝？明成祖朱棣作了下面的解释：“平居以德行为乡里所称，既仕以直言为朝廷所重，此即忠孝之谓也。”(1)人臣以忠事君，早在孔子的《论语》中已有其说。《论语·宪问篇》中云：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”细绎其意，即孔子认为，人臣事君，有匡弼之责。君主有过，必当尽言以谏诤。虽至于冒犯威严，亦不容自已。然人臣事君，必须本于忠君爱国之诚心，不可有一毫欺罔之念。

明代以孝道立国。明代法律规定了对“孝子顺孙”实行旌表。如《大明令》规定，凡是孝子顺孙，“有司正官举明，监察御史、按察司体复，转达上司正官，旌表门闾”。(2)明成祖朱棣也相当看重孝道。永乐十五年（1417），他在为《孝顺事实》一书撰写的序言中，开宗明义，直称孝为“百行之本，万善之原，大足以动天地，感鬼神，微足以化强暴，格鸟兽，孚草木”。(3)所谓的孝道，最后还是应落实到“忠君”。朱棣又说：“夫孝，始于事亲，终于事君。盖事君之忠，即事亲之孝也。人惟父生而君食之，故事之如一也。”(4)就此而论，忠孝可以合一。唯独如此，故宋人洪迈有“求忠臣必于孝子之门”之说。(5)此说建立在如此逻辑基础之上，即事亲孝，其忠必可移于君。

事实并非尽然。忠与孝通常会发生冲突。当两者发生冲突之时，能否做到两全齐美？早在唐代，这个问题就已经引起过争议。史载唐代宗时，吏部尚书韦陟死后，太常博士程皓建议给以“忠孝”的谥号。对此谥号，当时的刑部尚书颜真卿认为不妥，加以驳斥，其理由如下：“出处事殊，忠孝不并。已为孝子，不得为忠臣；已为忠臣，不得为孝子。故求忠于孝，岂先亲而后君；移孝于忠，则出身而事主。”换言之，忠孝不得“两施”。程皓坚执前议，认为忠孝可以两全，而不是以不仕为孝，舍亲为忠。程皓的理由是“孝于家则忠于国，爱于父则敬于君。脱爱敬齐焉，则忠孝一也”。这就是说，忠孝不并，不过是有为而言。作为一个人臣，完全可以做到出事主，入事亲，而后忠孝两全。(6)进而言之，当忠、孝两者发生冲突时，孝应该让位于忠。正如朱棣所言：“德莫大于忠孝，而事莫难于杀身。盖身者，父母之遗体，不可以不爱焉。唯于君父之难，则死之。此所以为忠与孝也。于此犹爱其身，则非为臣子之道矣。”(7)明代散曲有云：“人生在世，忠孝难全美。君臣父子，自古一般理。”(8)此说大抵已经道出忠孝之间既有冲突却又能合一的辩证关系。

在忠、孝之间，明代士大夫同样面临着一个艰难的抉择。根据何冠彪的梳理，传统士大夫自幼受到儒家思想的教育，无不以忠臣孝子自期。在天下无事之时，忠孝两种德行固能并存，但在改朝易代之际，两者颇难兼顾。这就是说，在忠孝的取舍上，当时的士大夫有不同的意见，就官员的取舍来说，更是具有两种相反的说法：一种意见认为，有父母在堂，不必死；而另一种意见则正好相反，认为“尽忠即所以尽孝”。此外，有些殉国的官员则相信，他们必须尽忠，这样的行为，不是忘孝，而是以忠存孝，无忝所生。(9)而在忠臣问题上，似乎我们更应关注明代士人在认识上的新动向，尤其是他们那些理性的看法。

至于人臣应尽之节义，《诗》《书》所载，圣贤所授，显易明白，昭然示人。究其根本宗旨，无非是说君不可畔，祖宗不可辱。守此不变，亦不过为“常士”，也是一般读书人所必须遵守的“名节”。若是背叛这一名节，就会变成“禽兽”。这就关乎传统中国殉国观念的起源及其流变。现有的研究成果显示，早在春秋时期，人臣应该殉国（不论是为君而死或为国而死）的观念，就已经形成，但在当时尚不成为衡量人臣的唯一标准。入宋以后，宋初先有《忠经》面世，强调“忠之常道”在于“奉君忘身，徇国忘家，正隆直辞，临难死节”；后欧阳修编纂《新五代史》以维护“君君、臣臣、父父、子子”的统治秩序，甚至创立《死节传》《死事传》，借此表彰殉国之人。理学盛行之后，“三纲五常”的思想更为巩固，导致“君为臣纲”的观念无限膨胀，人臣应该殉国的观念自然更为流行。诸如此类，无不说明忠臣应殉国的观念，到宋代趋于炽热。(10)

明初之时，明帝国的开创者朱元璋，对节义之人持一种崇敬之情。这可以从下面两件事中得到证实：一是蒲寿庚为宋之叛臣，至洪武立国，朱元璋追讨其罪，禁锢其子孙；二是根据袁镛所著《忠义录》，宋四明制置使赵孟传之子，曾被朱元璋发遣，究其原因，就是因为赵孟传曾有降元之举。照理说来，恶恶不及子孙，朱元璋此举显然不符儒家的中庸之道，但其目的还是为了维护君臣纲常，“以寒乱贼之胆”。(11)至明朝永乐年间，朝廷纂修《五经大全》《四书大全》《性理大全》，诏颁天下，统一思想，使得程朱理学取得独尊的地位，其结果则上自官员，下至贩夫走卒，大都受到忠孝节义思想的感染。(12)

无论是理论的层面，还是士大夫的行为实践，儒家传统的节义观事实上出现了两大分化：一是真正的豪杰，可以超脱常情，不再拘泥一身的小节；二是儒家传统的节义观，终究难以逃脱专制皇权的束缚与控制。

早在《论语·宪问篇》中，子贡曾经问孔子，当齐桓公杀公子纠之时，管仲作为子纠之臣，义当有死无二。管仲不能死节，也就罢了，奇怪的是，管仲反而事奉齐桓公而成为宰相。如此忘君事仇，忍心害理，岂是仁者所为！孔子的回答确乎出人意表。孔子从肯定管仲辅相桓公为诸侯之长，攘夷狄以尊周室出发，进而承认管仲不死的合理性。这与匹夫匹妇的行为大相径庭。匹夫匹妇所见浅狭，守一己之小信，而忘终身之远图，意气感激，即自缢于沟渎之中，最后落得个无闻于天下后世。细绎孔子之意，豪杰之士将建不世之大功，则可不拘泥于一身之小节。

推而论之，人必不苟死，而后可以不死。人臣不幸遭际大难，无论是淟涊于利禄，还是隐忍以就功名，所有屈身或委蛇之举，其目的在于“观变”，甚或等待他日的“有用”。如屈原作为放逐之孤臣，行吟泽畔，后世将他所作称为“骚经”，甚至与《诗经》相表里；宋代遗民谢翱，观其《晞发集》，可知他痛哭西台，击石碎竹之时，亦是生气奕奕。当然，如此的观点，并非符合儒家道德的“常理”与“常情”，所以不可以常理论、常情测。以管仲可以无死而论，即使贤如子路、子贡，尚或疑之，非圣如孔子，谁能加以论定。

儒家士大夫所一贯秉持的节义，归根结底不过是专制皇权的附庸。士人守节不出，君主可以强迫其出仕。但一旦出仕新朝，不管他们为新朝卖命何等的忠心耿耿，新朝皇帝却又随之翻脸不认人，时常可以揭他们的老底。朱元璋羞辱危素一事，就是最好的例证。史载一日朱元璋派遣小宦官到翰林院，看何人在院。当时危素正好当值，对宦官说：“老臣危素。”宦官复命，朱元璋听后默然。第二天，下令让危素至余阙庙烧香。这是因为，余阙、危素均为元朝臣子，余阙为元朝死节。朱元璋因为厌恶危素自称老臣，故借此加以羞辱。(13)

这一段记载，朱彝尊曾根据《贝清江集》，怀疑危素在晚年未尝衔命守祠，只是因为其子危於幰任职安庆教授，因而好事者附会其事。全祖望却根据宋濂为危素所作墓铭，证明危素入仕明朝之后，已失去了朱元璋的信任。宋濂在墓铭中记：“迨入国朝，召至南京，洪武二年，授以今官。三年，兼弘文馆学士。是年冬，监察御史王著等劾公亡国之臣，不宜用。公坐免，诏出居和州。阅再岁而卒。”(14)全祖望认为，当时元朝故官，入仕明朝并非危素一人，那么为何只有危素受到台臣的抨击，显然是仰体朱元璋之旨。至于《清江集》中贝琼混言洪武三年识危素于京师，未几危素卒，这显然是不欲详言其事，故略举之。(15)

入明以后，危素不为元朝殉节，其目的是为了保存元朝的国史。对此，宋濂在所撰墓铭中，已有详尽记载，且称元代累朝实录无有遗阙，全都借助危素之力。又称危素“春秋已高，雅志亦不复仕矣”，云云。(16)对此，全祖望作了下面的评价：“学士以国史不死，固昧于轻重之义，然其出累朝实录于刀剑章皇之下，功亦不小。乃史局既开，并未闻有一人过而问者，可以想见是时当宁眷睐之衰，黯然无色，所以潜溪又有‘春秋既高，雅志不仕’之语。后世瓦裂之徒，可为殷鉴，而尚或援此为例，可谓不自爱惜之甚者也。”(17)洵为公允之论。值得注意的是，全祖望引《闲中今古录》的一则记载，称明太祖将元代的舞象迁至南京，让大象起舞，大象伏地不驯。于是，明太祖书牌云：“危素不如”。(18)对危素而言，这应该说是相当耻辱之事，但已足以证明，所谓的“节义”，任由新朝统治者加以定义。

二、士大夫的忠孝观及其转向

揆诸明代士大夫的忠孝观念，尽管所涉甚多，然究其要者，则当包括以下四个方面：一是阐释忠与孝的关系，亦即究竟是忠孝不能两全，还是忠孝可以合一；二是梳理忠臣孝子的精神史源流，进而解释孟子所言的大丈夫“浩然之气”，与忠臣孝子之间存在着何种传承关系，以及忠臣孝子所具的侠义精神；三是忠孝的名实之辨，即从名副其实的“愚忠”实践者与名不副实的沽名钓誉者两个侧面，对忠孝观念重加论定；四是从整个明代的社会变动背景之下，进一步解析忠孝观念所面临的众多转向。

（一）忠与孝之关系

明代士大夫在论及忠、孝之间的关系时，首先通过对忠孝概念的定义而对其社会意义加以阐释。就忠孝概念的定义而言，主要集中于忠、义二字。如高拱首先承认人臣侍奉君主必须尽忠，而所谓的忠，其义就是“尽其心之谓”。人臣对君主一旦尽心尽力，那么，就会忧国如家，爱民如子，然后职业克修，事功可建。(19)田艺蘅在论述忠臣这一概念时，将其作了大小之分，末世忠臣，不过是“承顺过而弼拂微”，这不过是小忠而已。唯有能够犯颜直谏，才堪称大忠。(20)吴伟业又将“义”字引入其中，对“忠义”这一概念作了较好的诠释。这就是说，所谓忠，就是“不忘先朝”；所谓义，则是“保素节而出流俗”。(21)

忠孝概念一旦论定，接下来面临的就是对忠孝的社会意义加以进一步的阐释。正如明初学者商辂所言，在传统的中国社会，士君子读书学问，“所务者忠与孝而已”。(22)可见，忠、孝二字在明代读书人心目中的地位至关重要。蔡靉认为，在宇宙之间，最为贵荣者，不是荣华富贵，而是“忠臣孝子”。这些忠臣孝子，是天地之正气，躬行之君子。(23)正如林时对所言，忠孝是与父子、君臣对应的人生大伦，与天地并列。若是舍弃忠孝不言，则“人道几或熄矣”。(24)

基于儒家五伦关系之上的忠孝之德，与朋友之道的关系究竟如何？这可以引用李贽之说加以进一步证明。李贽将忠臣与贞友并论。他说：“世未有贞友而不可以事君者也。故求忠臣者，尤必之贞友之门。”(25)换言之，在五伦关系中，李贽将朋友之间的“贞”，上升到与君臣之间的“忠”相提并论的地位。至于人臣忠孝之道的维系，其关键更是在于人们的“廉耻”之心。而廉耻之心得以维系，则需要有刑、礼。(26)

传统士大夫有“忠孝不能两全”之说。明代的士大夫，很多亦陷于这样两难的境地。以罗伦为例，开始时因为双亲尚在，不敢以身许人，亦即出仕。但最后不得不以身许人，尽管可以找出借口，说这不是“许人”，而是“许国”。但一旦以身许国，就不再能全养其亲。而双亲不获全养，而“身将焉许”？这确实是一种两难的窘境。(27)然若细绎“忠孝不能两全”之说，确实已经道出了传统儒家士大夫忠孝观的精义，这就是以忠统孝。换言之，当忠与孝发生冲突时，孝道理当服从于为君尽忠。揆诸明代士大夫的忠孝观念，同样具有偏于忠的一面相。举例来说，如一个人父母俱存，兄弟却少。一旦出仕，遇到君主有难，死之则不孝，不死则不忠。此时又当作何选择？明代理学家吕柟认为：“当是时，君难为重，又非徐庶可比。”(28)这就是说，应该选择为君尽忠。

明代抗倭名将戚继光“忠以成孝”之论，显然已经证明了明代士大夫的最终取向，亦即以身许国。古人有“有母而未可以身许人”之说，其意是说不出仕，不食君主俸禄。至于已经出仕，父母同样享受了朝廷所给予的俸禄之养、荣封之秩，这就不能再有“未可以身许人”的借口。按照戚继光的说法，即“如以父母在堂，未可以身许人，则必不可仕。既仕，便当随寓而尽为臣之节，国尔忘家，忠以成孝，不可执古语饰非。”(29)“国尔忘家”“忠以成孝”，这是典型的以国统家、以忠统孝。至于将忠置于孝之上的典型，则可举明末的张煌言。史载张煌言被俘之后，当时地方官员也曾请出了张煌言的父亲，由其父来劝降。但张煌言在复书中却说：“愿大人有儿如李通，弗为徐庶，他日不惮作赵苞自赎。”所以，在复书中自称“不孝”。(30)不听父亲之言，虽说不孝，却是大忠。

当忠、孝发生冲突之时，亦有士大夫选择孝亲。自古以来节士，当遭逢人伦之变的时候，在忠孝的抉择上，往往处于一种进退两难的境地。关于此，清代史家全祖望举多例如下：

赵苞势不能复顾其母，只应一死自谢，终为恨事。徐庶之从魏，先儒不以为非。然夷考之，则庶竟仕魏，无乃违其初心，岂方寸卒不自主耶？姜维自负远志，长往不顾，亦未为得。独周虓入秦，始终不可屈节，一奔汉中，再徙朔方，可谓烈哉！(31)

这就是说，在忠与孝发生冲突之时，一部分士人确乎“忘亲为难”，有偏于孝的另面相。如汪道昆认为，“窃惟分莫严于君臣，分在则恩不掩义；亲莫逾于母子，亲在则义不胜恩”。一则分无所逃，一则心无所解，在君臣之义与母子之亲之间，并无轻重之分。士人一旦出仕，这是一种“倍亲”之举，无暇顾惜其家，亦在情理之中。这是“以忠为孝”，遑恤其家？尽管如此，汪道昆不得不承认，“忘家易，忘身难；忘身易，忘亲难”。究其根本原因，还是因为“身者亲之枝也，亲者身之本也。本之其所自出，又焉能忘”？所以，“亲忘我非难，我忘亲为尤难耳”。(32)明清易代之际，著名诗人吴伟业没有选择“诸君子处其易”的方式而为国殉节，反而听从其母之劝：“儿死，其如老人何？”最后选择了“处其难”这一方式，确实如其所言，是一个“天下大苦人”，(33)但细究起来，还是一种全孝不尽忠的行为方式。

按照传统的见解，言忠必说“资于事父”，言孝必说“终于事君”。这就是说，服勤就养，昕夕不违，堪称孝子之行。若为君主，可以离亲出仕。瘁躬就列，险夷不贰，亦算得上忠臣之节。若是为了亲人，则可退而归隐。问题的关键，并非在于出仕抑或归隐，而是必须权衡时势，而后决定缓急、去就。所惜者，爵可縻心，位能骄志。无论是耽宠之夫，还是循名之客，为了一己的名利而辞庐不返，冯轼忘归，即使“亲有蒺藜之危”，亦留恋身处盘桓之地。这无疑是忠孝观念的异化，却亦是当时的实情。鉴于此，高拱在论及忠孝发生冲突之时，出于素心自洁、清尚镇俗的目的，主张“慨然逃禄，挽不可留”。(34)这又是偏于孝的见解。

无论是以忠统孝，还是“忘亲为难”，在忠孝论上，无不都是一种偏向之论。除此两者之外，忠孝可以两全之说，则更为值得关注。中国自古有言，“忠臣必出于孝子之门”。方孝孺的孝道观，可为此论的注脚。一方面，方孝孺认为，“孝以继志，忠以尽职”；“大孝尽忠，以显父母”；“夫孝为万善之原，移事亲之心，以事君，则忠莫大焉，推爱亲之心以及人，则仁莫厚焉”。另一方面，方孝孺又认为，忠与孝并无二致，唯有“知孝亲”，而后可以“事君”；唯有“忠于君”，而后可以称为“大孝”。(35)

揆诸明代的士大夫，所谓的“忠臣必出孝子之门”，方以智堪称典型一例。史载顺治十一年（1654），方以智已经出家为僧，在高座寺闭关。钱澄之前去探望，寓居报恩寺。在卖卜人周勿庵的店铺中，听到过去曾是宦官的老僧，说起崇祯年间方以智的一件逸事。据这位宦官言，一日，崇祯帝经筵完毕回宫，天颜不怿，忽然叹道：“求忠臣必于孝子之门。”如是者再。经宦官跪问原因，崇祯帝才说：“今早经筵上，有展书官陈某，乃陈某子。其父巡抚河南失机，问大辟，系狱候决。某衣锦熏香，展书朕前，略无戚容，不孝如此，岂能忠乎？”宦官跪进道：“展书官旧例皆然，跪近上前，防有不洁之气上触，故衣必鲜华，熏香盈袖，要令展书时芳香袭御坐耳。”崇祯帝听罢言：“既知此例，便当辞官；不然，辞差可也。朕闻新进士中，有一方以智，其父方孔炤亦以巡抚湖广，与陈某同罪下狱，闻以智怀有血疏，日日于朝门外候百官过，叩头呼号，求为上达。此亦是人子。”言讫，又叹道：“求忠臣必于孝子之门。”未几，释放了方孔炤，而将陈氏大辟。(36)正是方以智的“血疏”之举，才使崇祯帝有“求忠臣必于孝子之门”之叹。

中国儒家传统文化中，一直认为忠孝不能两全。李贽却从李贤“夺情”起复这一事件中，对出仕与尽孝的关系作了下面的阐述：

余谓若欲尽孝，自不宜出仕；既出仕，藉君养亲，又持终丧之说以买名，皆无廉耻之甚者。苟在朝不受俸，不与庆贺，不穿吉服，日间入公门理政事，早晚焚香哭临，何曾失了孝道？况忠以事君，敬以体国，委身以报主，忘私忘家又忘身，正孝之大者，乃反以为不孝可欤！天顺反正八年之间，非文达挺身负荷，则曹、石之徒，依然败坏溃烈，不可收拾矣，何莫而非文达行孝去处，而必以区区庐墓哭泣乃为孝耶？吾不知之矣。(37)

从中可知，李贽对李贤夺情起复一事持肯定的态度，并认为这种行为正好是“孝之大者”，忠孝完全可以两全。

（二）忠臣孝子与大丈夫“浩然之气”

无论是为国尽忠的忠臣，还是为亲尽孝的孝子，其间的忠与孝，从精神史的源头而言，无不与孟子所谓大丈夫的“浩然之气”有关。鉴于此，需要从“气”的视角，对忠臣、烈士、孝子加以剖析。

毫无疑问，忠臣烈士的末后一著，无不与“气”有关。曹学佺对“忠臣烈士”有如下称赞：

予观古之忠臣烈士，片言只字，取珍当时，垂范后世，固重其人也欤？而其言亦有足重者。夫忠烈之性，得之天者独完，必有一段激昂直遂之气，蟠结于胸中而不可抑遏，恒先时而鸣，触事而发，以期得当，而报主知，匡世道，有所建立于时。虽为世所不容，而卒遇缺折，其光芒陆离，终不可以泯没。要之，君德为之一光，而世道亦终赖焉。(38)

这就是说，忠烈之性，其源头还是那一段“激昂直遂之气”。对于这样的忠臣烈士，在明代却有着不同的看法。有人讥其“不善用”，希望“进之于道”。其言外之意，就是说忠臣烈士不免意气用事，缺乏“道”的修养。对此，曹学佺作了下面的辩解：

此非真知人者也，亦非知言者也。何则？造物亦至大矣，中和之气称咸备矣。然使其光风霁日，不寒不暑，可以运四时而成岁功，亦何必为骄阳洹阴、雷电霜雪之迭见哉！盖物之不齐，物之情也。极盛之中，有至衰者伏焉。人情安于所习，以为固然，而倅不可动变，自非察几于微茫之表，转圜乎瞬息之中者，乌能有济。……故善知言者，知其根心，以及政事；知其顺理，而成文章。又知其无小大，无古今，而皆足以发之，不与世俗同。(39)

曹学佺的辩解，可以另一位当时之人的说法加以印证。他就是为曹学佺此说作评述的陆府治。陆氏认为，如果忠臣之言之行尚“有道可进”，就是一种“意气”，而不是“忠烈”。换言之，忠烈不是意气。当天下危亡，偏在厝薪积火，上下恬熙，蛊坏已极，忠烈之士看出其中之病，出自内心的忠诚，发出不同于世俗之言，岂是“逞少年意气，一击沽名哉”！(40)

就“忠臣烈士”与“气”之关系，明末清初人钱澄之更是作了详尽的解析。他认为，自古以来，建天下之大功，犯天下之大难，不幸而为忠臣烈士，成天下之大名之人，无不因为“气”之所激。这种气，集义以生，至大至刚，塞乎天地之间。正因为此，“金石可毁，而此气不毁；星辰可移，而此气不移；世界可坏，而此气不坏；功业可朽，而此气不朽”。为此，钱澄之以明末东林党人攻击阉党一事，证明忠臣烈士之气，一脉相承，且能感动后世。一般的世俗之见认为，明末国事之坏、东林君子党祸的产生，无不都是因为东林君子相激而成。但钱澄之的观点正好相反，断言：“夫君子之祸，天为之也；君子之激，亦天为之也：不激则祸不成，不激则气亦不见。天盖早构一祸端，以成其必败自势，所以祸其身于一时，而存其气于万世，彼阉然无气者乌足以知之？”(41)明清易代之后，虽然人与事俱已往矣，但还使人读东林君子之书则凛然以生，过东林君子之里则慨然以慕。这是什么原因？显然是受到了东林忠烈之气的感染。

无论是为臣死忠，还是为子死孝，其行为与精神，无不可以动天地、感鬼神、贯日月、孚木石，甚至被传统的士大夫上升到“可以正万世之人心，位万世之天常”的高度加以认识。追溯这种士大夫精神，则明显导源于孟子所谓的“浩然之气”。正如明人罗伦所言，诸如杀身成仁、舍生取义等一类的举动，无不奠基于“浩然塞于天地之间者”。(42)

忠臣孝子一旦与浩然之气结缘，必然使忠臣具有侠士之风。照理说来，侠客与忠臣之间，尚有一线之隔。具体来说，侠客为知己者死，则完全“动于气义”。若非如此，则为“郭解之假手”，与豢犬吠人无异。忠臣以大义灭亲，则完全“关于庙社”。若非如此，则为“逢蒙之负心”，与哺枭食母无异。鉴于此，君子不受难酬之恩，不树难事之友。(43)然而，真正的忠臣，一身兼具豪杰与圣贤的两面相。如陈继儒在为明代忠臣于谦所作的碑文中，对忠臣作了重新地诠释，认为一方面，忠臣为国，不惜死。唯因不惜死，才造就了忠臣有“豪杰之敢”的一面相，在气势上如黄河排山倒海之势；另一方面，忠臣又不惜名。唯因不惜名，才导致忠臣又有“圣贤之闷”，亦即既能伏流地中万三千里，又能千里一曲。(44)进而言之，真正的忠臣，显然具有狂、侠的另一面。从方孝孺忠义节烈的行为中，钱谦益已经看出了方氏所具有的古之狂士、汉之侠士的一面。他评论方孝孺道：

嗟夫！感嗣君，悲故主，九死不屈，赤族不悔，不可不谓之侠。谈笑刀锯，指叱鼎镬，噀血而大书，长歌而毕命，不可不谓之狂。自汉以来，士之矜名行、崇谨厚、卖国而鬻君者多矣，靡不以中庸为窟穴。杀身成仁，舍生取义，赴汤蹈火，惊世绝俗之为，圣贤之所不辞也。(45)

细绎钱氏之言，是说方孝孺杀身成仁，舍生取义，赴汤蹈火，做出如此惊世绝俗的举动，固然符合圣贤的行为准则，但同样具有侠士、狂士的精神。

忠臣死后，慑于奸臣的权威，很多人只能忍气吞声，甚至不敢出来将忠臣的尸体收殓掩埋。这当然是时势所然，也是人之常情。正因为此，忠臣才只能得到侠士的惺惺相惜。所以，每当此时，自然会出来一些侠士，不顾个人的安危，慷慨为忠臣安排后事。如于谦死于西市之后，当时“家人避祸，不敢收敛”。当时有一位都指挥陈逵，奋然说于谦是“第一忠臣”，前往西市拜哭，准备好衣冠，将于谦收殓，并将其棺抬到萧寺。(46)尽管陈逵自己说此举并非是为了“钓豪侠之名”，却确实具备了古之侠风。

（三）忠孝名实之辨

揆诸忠臣孝子，实有名实之辨。关于此，清人蔡英著有《论名》一文，对此作了详尽的讨论。他说：

世有忠臣孝子，而其后不昌，人以为不获其报。不知名者，造物之所宝，忠孝而受大名，则已厚报之矣。若其后复昌，是犹称贷者之偿其本而加以息也。且人世美名，易浮乎实。苟好名而实不相副，即为盗名。名之盗，天之贼也。得免诛谴幸矣，尚冀后嗣之必昌乎？故古人以名胜为耻，余以为名胜则更可惧。惧之奈何？绝去沽名念，而勉为其实则可矣。(47)

可见，在所谓的“忠臣孝子”中，确乎存在着名实之分。若是美名浮乎实际，好名实不相副，就是一种“盗名”之举。

事实上，忠臣的殉节，按照明代思想家李贽的说法，除了是一种“痴”情之举外，确实是有邀名的念头在作祟。在李贽看来，暴虐之君，淫刑以逞，臣子劝谏，岂能入其耳！作为一个臣子，既然早早知道君主不可劝谏，就应该引身而退，这才是上策；明知不可劝谏，但还是要劝谏，劝谏之后，君主不听，才辞官而去，亦算一种较为明智的选择。若是君主不听，还要劝谏，甚至因谏而死，这被李贽斥责为“痴”。李贽这一说法的根据，就是君臣是以“义”相交。士为知己者死，那些无道之君，未尝以“国士”看待臣下，臣下还是一味劝谏，这就是愚痴之举。换言之，君昏则臣必哲，臣不哲，必会流于愚蠢。更为甚者，君主本非暴君，有些臣子却将其诬蔑为暴君，或本来并不需要上疏劝谏，却故意上疏劝谏，这显然是将君父视为“要名之资”，借此举作为自己他日的终南捷径。(48)

这仅仅是问题的一个方面。李贽在贬斥所谓“忠臣”的好名之风之后，又不得不承认，在这些忠臣中，有些是“与君共戚者”，有些是“受遗顾命者”，有些是“世受国恩无所逃者”。所有这些人，对皇帝所尽的愚忠，确实也是出于内心的真诚。正因为此，作为讲道学之人，绝不能以明哲保身作为自己逃避责任的借口。(49)

就此而论，明末清初著名学者顾炎武之说，值得引起进一步的关注。他认为，忠臣义士，完全是出于一种真“性”，而并非“慕其名而为之”。所谓的“名”，是国家用来报偿忠臣义士者，并希望借此作为“后之忠臣义士者劝”。换言之，真正的忠臣义士，内心并非慕名，亦不以自己的举动而感到遗憾。

顾炎武之所以有此议论，完全是因“拽梯郎君祠”而发。事情的经过如下：当顾炎武路过昌黎时，看到东门有一座拽梯郎君祠。这座祠庙的建立，也有其缘起。当明末清兵“入遵化，薄京师，下永平而攻昌黎”之时，“俘掠人民以万计，驱使之如牛马”。当时的昌黎知县左应选与其士民婴城固守，而清兵攻东门甚急。清兵抬云梯至城下，打算登城。突然出来一人，将云梯“拽而覆之”，因此被清军之帅“磔诸城下”。清兵围攻昌黎达六日，尚未攻下，只好引兵而退，城池得以保全。此事上达朝廷，崇祯帝立刻擢左应选为山东按察司佥事，县丞以下，迁职有差。又过四年，巡抚杨嗣昌巡视到达昌黎，才具疏上请，县里的士大夫全都得以褒叙，将死于此战的36个民兵立祠祭祀。因不知具体拽梯之人的名字，所以杨嗣昌专门上疏请旨，将此人封为“拽梯郎君”，设立专祠祭祀。(50)

在清初士大夫群体中，确乎存在着一种关于忠臣求名的争论。明清易代，很多士大夫视死如归，将自己的以死殉节，看成是一件“喜事”。据姚椿《晚学斋文集》，吴节愍公不从剃发，自缢身亡，在所遗家书中，题曰“报喜”；弘光元年（1645），徐无念阖门殉节，也自称“喜终居士”。可见，明代的士大夫无不以尽忠为喜。但针对士大夫的这种行为，一些苛论者，却将其视为“好名”积习所致。俗话说，站着说话不腰疼。以自己乃至全家人的姓名，去博取一个好名声，似乎付出的代价太大了。其实，他们的行为确实是忠义激发所致，才能做到慷慨捐生。对此，清人陆以湉的说法，显然较为平实公允。他认为，这些人的慷慨就义，“实足以扶翼名教，愧天下后世之苟且图存者？如是，则好名正足贵耳，奚病焉！”(51)

忠臣以死殉节，完全出于内心的真诚，并非为名，无疑需要对“愚忠”问题加以重新的认识。这可以清初江阴城守一事为例加以解剖。当清兵入关之后，士林无羞耻之心。无论是居高官之人，还是享重名之人，无不以“蒙面乞降为得意”。至于那些封疆大帅，亦无不反戈内向。在如此所谓的“率土归仁”的大势下，江阴作为弹丸下邑，却在典史阎应元等人的统率下，慷慨守义，甘心殉节。如此举动，确非“识时命”者所为，而且是“势类螳张，愚同犬吠”，但更是“愚忠”之举。就具体的功绩来说，若过去守京口之人亦能如此，则江南“不至拱手献人矣”！(52)这种愚忠的精神，其意义远不止此。正如清人韩菼所论，此类顾纲常、思节义的举动，“谓之愚，则诚愚；谓之忠，则未始非忠也”。(53)换言之，这种“竭忠于所事”的行为，尽管被新朝视为“洛邑顽民”，但新朝的“圣天子”同样“必乐得而臣之矣”。(54)

（四）忠孝观的转向

假若深入明代士大夫的精神世界，探讨其忠孝观念的内涵及其变迁，无不显示出具有转向的倾向。举其荦荦大者，可以从下面几点论之：

其一，在臣子尽忠问题上，已仕者与未仕者必须有所区别。如明代学者王廷相对君臣之义的等次作了区分，认为随着“名分渐微”，臣子为君尽忠之责随之渐轻。他认为，“君臣，天地之大义；节义，生人之大闲”。守死之人，既称得上是“仁人”，亦是“义士”，否则就是“乱臣”“贼子”。作为“重臣”“亲臣”“近臣”，为义而死，或“远臣”为职守而死，这无疑是义不容辞的事情。相比之下，若是开始出仕，至后归隐不仕，而且晦名不显，他们不再承担君主的执事，那么“不死亦可”。碰到国家有难，士大夫之名被举荐而达于君主之前，则可以有两种选择：一是可以“死于义”，二是可以“避而不仕”。至于士人之名不达，几乎与庶民相同，那么既可以选择“守义不仕”，亦可以出仕。(55)

正是因为对君臣之义的等第作了区分，所以在尽忠问题上，清初明遗民更是将已入仕与未入仕之人作了严格的区分。如孙奇逢说：“古来烈士英人值屯遭蹇，已入仕者先君后亲，未入仕者先亲后君，各有攸当。”(56)屈大均也说：“人尽臣也，然已仕、未仕则有分。已仕则急其死君，未仕则急其生父，于道乃得其宜。”(57)职守不同，享受的待遇有异，自然应尽的义务亦就不同。

其二，反对将忠孝绝对化，随之而来者，则是认为忠臣并无定评，没有统一的道德标准。在明代以前，已经通行这样一种说法：“屈原之忠，忠而过者也；申生之孝，孝而过者也。”明朝人江盈科在这些观念的基础上，进而认为，“项羽之英雄，英雄而过者也”。他拿这些作为例子，无非是为了证明，假若忠、孝、英雄这些观念的实践行为，变得太过，也就是将它们绝对化，反而会变得无用。(58)显然，在忠、孝这些观念上，江盈科所倡导的是一种相对化的观念。

自小接受过儒家文化熏陶的读书人，无不希望自己出仕以后能做一个忠臣。但是，什么是忠臣？究竟是犯颜直谏、激浊扬清者是忠臣，还是居官不须岳岳，处事一概平和为忠臣？从明代的士风、士气乃至士行来看，其实也很难简单作一选择。这不仅仅决定于个人的性格，而且与时代乃至风气有关。若拿孙丕扬与申时行作例子，就能看出两人立朝的不同。据钱谦益言，当他初中进士时，见到了孙丕扬，孙氏对他大为器重，对钱谦益说：“子后日当大任，须是激浊扬清。”后又见到申时行，时行却对他说：“居官不须岳岳，要令国家享和平之福。”(59)同是对后进的鼓励之言，所说却是迥然有异，从中不难发现两人的立朝大概。可见，同是君子，其性格的不同，同样可以造成为官风格的差异。

其三，将忠臣分为“大忠”与“小忠”。如在忠义观念上，李贽将“大忠”与“小忠”作了区分，这是一个值得引起注意的新动向。李贽立论的事实依据是建文朝臣子高翔与程济的不同行为以及由此而导致的不同结果。根据史料的记载，高翔在靖难之役中死于忠义，而程济则以智脱免。关于程济随建文帝出亡逃难，几达数十载，其事实准确与否在此姑且不论，单从两人尽忠的态度而言，显然李贽更为肯定程济。两者的差别在于：高翔以杀身为忠，其结果则反而使自己的族属之亲，甚至祖考之骨，也一概未能幸免，这在李贽看来不过是一种小忠。至于程济，却是以智术为忠，其结果则能“致其主脱走，逍遥于物外，老送归阙，还葬西山”，这在李贽看来是一种出于内心真诚的大忠，通过“处之最远”的方式，而达到“所全最大”的目的。(60)可见，在李贽心目中，已不再以死与生的行为来判断人臣之忠义与否，而是以人臣内心真诚与否作为判断的标准。

清初思想家王夫之从韩通拼死与宋太祖赵匡胤相争的事实中，对忠提出了自己的看法，认为忠不易言，尤其是在那些积乱之世。王夫之并未将韩通许为周之忠臣，仅仅将他比为袁绍、曹操之讨董卓，刘裕之诛桓玄。与此同时，王夫之也认为韩通并无与赵匡胤争夺天下之心。因此，韩通与赵匡胤相争，不过是人之常情，是心中有愤、有气而已。当然，正值积乱之世，与冯道、赵凤、范质、陶榖之流的“无恒”相比，韩通应该说还是“有生人之气”，属于“有恒”。(61)

其四，对忠臣犯颜直言与廷杖加以反思。明自中叶以后，士大夫峻严门户，看重意气，其中的贤者若是敦励名节，居官有所执争，清议随之翕然归之。然建言之人，分曹为朋，大率视阁臣为进退，依附取宠，则与之朋比。反是则争，比者不容于清议。而争则名高，于是“一时端揆之地，遂为抨击之丛。故当时不患其不言，患其言之冗漫无当，与其心之不能无私，言愈多而国是愈淆”。(62)可见，忠臣的犯颜直谏，固然具有沽直好事的一面，但其中亦自有公正的是非。

这就需要对明代忠臣的犯颜直谏之举以及由此引发的廷杖作一些反思。从君臣关系的角度来说，很多明代皇帝坐上皇帝宝座一久，就习知人情。于是，皇帝每次见到臣下的条陈奏疏，无不将其视为一种“套子”，也就是俗套。即使有的臣下直言激切，指斥乘舆，皇帝也全不动怒，将他们的奏疏“卷而封之”，认为这些臣下不过是想借此沽名。若是将其处置，正好成就他们的名声。对此现象，明人有两种看法：于慎行加以肯定，称之为“圣明宽度”；但宋纁则加以否定，认为“时事得失，言官须极论，正要主上动心，宁可怒及言官，毕竟还有警醒。今若一概不理，就如痿痺之疾，全无痛痒，无药可医矣”。(63)

暂且不论两人所论的是非，但至少有一件事需要加以关注。即明代士大夫开始对人臣的犯颜直谏问题开始加以反思。君臣关系在明代事实上出现了以下两分的现象：一种观点认为，“君不君，则臣不臣”。说通俗一点，即君若是不像一个为君的样子，那么作为臣子，就可以不向这样的君主称臣。另一种观点认为，“君虽不君，臣不可以不臣”。其言外之意，即君虽然不像一个为君的样子，但臣还必须向这样的君主称臣。两相比较，前者应该说是相对主义的君臣观，亦即君臣关系的维系是有条件的，即君首先必须是一个圣君；后者则属于绝对主义的君臣观，亦即承认臣子对君主的服从是绝对的，甚至是天经地义的，即使君主是一个昏君乃至暴君。在此两者之外，即为理想的君臣关系，即“君君、臣臣”，亦即“纲常正而品物遂”，换句话说，也就是君臣之间相处和谐，君是一个圣君、仁君，臣也是贤臣、能臣。明朝人罗钦顺所持即是这样一种理想观点，并认为这种“君君、臣臣”，是《春秋》所确立的，所以有功于万世。(64)罗钦顺进而认为，事君之道，不同于朋友之道，应该做到“忠告善道”。他说：

“忠告善道”，非友道当然，人臣之进言于君，其道亦无以医此。故“矫激”二字，所宜深戒。夫矫则非忠，激则非善，欲求感格，难矣。然激出于忠诚犹可，如或出于计数，虽幸而有济，其如“勿欺”之戒何哉！(65)

由此可见，臣下理想的事君之道，固然需要力戒“矫激”二字，但更应坚守“勿欺”二字。

将完全出于忠诚的犯颜直谏，视为一种“矫激”之举，而非理想的事君之道，显然在明代士大夫群体中引起了共鸣。如于慎行就对人臣的犯颜直谏加以批评。他分析道，即使犯颜直谏不是出于“为名”，仅仅是为了让君主听从自己的劝谏，但其结果则有好坏之分：好者“上从之而不受其名”，则“主、臣俱荣”；坏者“上不从而己受其辱”，则“过归于上，而名成于下”。这显然不是“纯臣之本心”。(66)汪道昆对那些过分为了意气的“直言”，同样持一种反对的态度。若是凭一时意气而直言，导致身亡，则显然是“言与骨俱朽”的无用之举，最后必然会流于“尚口而为名高”。(67)在汪道昆看来，臣子所自负的“直言”，必然流为好、坏两端：好者是“愚直”，是“朴忠”，还称得上是“与天为徒”，尽管其言并不中款，但还算“直者无失”；坏者“与人为徒，大言为狂，小信为谅，蔑礼为绞，讪上为翘，近名为名高，乘捷为径待”，所谓的直言，更是流为“不诚”。(68)明末清初人徐枋，则更是认为臣子上言劝谏必须“和平”。在徐枋看来，臣下轻率地“批人君之逆鳞”，结果必然引发君主的雷霆之怒，但亦并不能因此而持一切“诡随”君主的态度，而是在上言时言词必须平和。他说：

遇事必言，言必和平，其气恻怛，其词反复抑扬，开陈善道，使听者为可受。受者为不争，而后吾言入矣。夫君子之建言也，将以匡君德而济国事也，非以较胜而争强也，非以翘过而讦直也。若持之以好辨之心，临之好胜之气，鲜有不偾者矣。若言出祸随，死亡继之，而所谓和平恻怛者往往能卓立而不变，而好辨好胜翘过而讦直者或变易委靡，一旦化为绕指而不可复振。(69)

徐枋何以有如此之论，其实还是本于一个普通的道理，即气平者不挠，而气骄者易馁。

关于东汉党锢诸君子，过去的史籍一般有两种看法：一是认为这些君子忠以忘身，是一种大节；另一种看法则认为这些君子激以召祸，是一种畸行。清初思想家王夫之对这两种评价均不赞同，认为人臣事主，是否“捐身”“死之”，理应取决于对社稷有否裨益。他以明代杨继盛、杨涟为例，与汉代党锢诸君子进行比较，认为杨继盛直击严嵩，虽死却正；杨涟专劾魏忠贤，其死有光。至于汉代党锢诸君子，则是舍本攻末，根本无法与杨继盛、杨涟相颉颃。(70)

明代忠臣直谏的结果，则是“赐杖大廷，裸体系累”。令人称奇的是，这些人并不以此为辱，而天下之人，因为他们抗疏成名，更是“羡之如登仙”。这种“古人之所为辱，乃今之所为荣”的现象，正如明人于慎行所言，尽管并非“盛世所宜有”，(71)但确实反映了当时士大夫的一种风气。明末清初思想家王夫之对人臣事君之道尤其重视，认为尽管士可杀不可辱，但士之受辱，究其原因不在君主，而是士自己所致。随之而来者，则廷杖诏狱之祸，“燎原而不可扑矣”。(72)王夫之认为，臣子因为直谏而被廷杖，这是三代以下的一种“恶政”，是人君“毁裂纲常”的大恶之行。尽管如此，还是有许多臣子不惜一死以俯受廷杖，甚至借此自旌其直，究其原因，就是因为内心有“他日复列清班为冠冕之首”这样一种庸俗的怪念头在作怪。(73)

一旦对君臣关系加以梳理与反思，其结果则必使君臣关系回到孟子之论的起点，这就是君为轻、社稷为贵。在明代的忠臣中，于谦曾经坚持此说。从诸多史料记载可知，孟子显然也是一个“急于仕者”，热衷于出仕为君主服务，甚或有“少则慕父母，仕则慕君”。但另一方面，孟子亦有这样的说法：“君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠。”这就是说，在君臣之间，尽管臣下有“慕君”的诚心，但并非由此决定了臣下对君主的绝对服从。在后世的演变历程中，孟子此说已经异化，至明代流变为一些学者之论，即“君虽草芥视臣，臣必当腹心视君”。对此，明人熊开元直接加以贬斥，(74)大抵已经证明，绝对主义的君臣关系，已经开始向相对主义的君臣关系转变。

其五，忠臣应该行权。忠臣是愚直的典范，这一点没有错。但在有些时候，忠臣不应该一味地鲁莽，而是应该行权。明末清初，化名“名教中人”所著小说《好逑传》，对忠臣的直言相谏问题也作了新的探讨，主要包括下面两点：一是忠臣应该有“权术”。小说作者借助男主人公铁中玉之言，认为“为臣尽忠，虽是正道，然也有些权术，上可以悟主，下可以全身，方见才干。若一味耿直，不知忌讳，不但事不能济，每每触主之怒，成君之过，至于杀身，虽忠何益？”其二，谏臣言事，应该讲究一种方式方法。小说记铁中玉云：“谏臣言事，固其职分，亦当料可言则言，不可言则不言，以期于事之有济。若不管事之济否，只以敢言为尽心一塞责，则不谙大体与不知变通之人，捕风捉影，哓哓于君父之前，以博取高名者，皆忠臣矣，其朝廷设立言官之本意耶？”(75)

忠臣必须识得时务而行权，对此王夫之以宋人文天祥为例，作了更为深入的分析。王夫之肯定文天祥是忠臣，称他以儒臣起义，败而不挠，最后从容就死，若讲“忠贞”，几乎无人能超越文天祥。在王夫之看来，文天祥为赵氏宗社谋可以称得上忠，但他自谋所以效忠之法则是一个缺失。这一判断的理由如下：“海上扁舟，犹存中华之一线，等死耳，择死所而死之”。(76)换言之，这不免有以自己之死而钓誉之嫌。不仅如此，王夫之又指出文天祥是忠臣误国。当父母病革之时，孝子的心态，其实就与当君国危亡之时，忠臣的心一样。当然，这种忠臣误国，不过是“忠而过”。究其根本原因，还是因为不得“行权”，不知“时异而势异，势异而理亦异”的道理。(77)

其六，按照传统的观念，无论是忠臣，还是良臣，都是令人称道或艳羡的人物典型。若是将忠臣与良臣相较，传统时代的人们还是喜欢做“良臣”，或不是“忠臣”。无论是为人之臣，还是为人之子，“忠孝”一名，均不是臣、子所乐之事。究其原因，就是忠臣与孝子的对立面，往往出现了“昏暴之主”与“顽嚣之亲”。这就是说，忠臣、孝子的成名，建立在归过于君亲之上。鉴于此，明人赵世显说：“忠孝，非臣子所乐也。”(78)

如果有机会让士人选择，无不愿意做“良臣”，不愿做“忠臣”。宋绍兴四年（1134），宋高宗颁发给陈少阳的诰轴，在诰文中感叹道：“呜呼！古之人愿为良臣，不愿为忠臣。以为良臣已荷美名，君都显号。忠臣身婴祸诛，君陷昏恶。”(79)这应该说不仅仅是皇帝的感叹，作为臣下者也均有同感。若是做一个良臣，君臣之间其乐融融，均能获得一个好的名声，何乐而不为！若是做一个忠臣，其结局就相对显得不妙了，忠臣通常因忠谏而获罪，甚至被皇帝所诛杀，其结局则是让皇帝陷于昏君的恶名。这一点，应该说做臣子的都明白，但为何还有很多人甘愿冒杀头之罪而去做忠臣呢？这一方面是因为臣子很难遇到明君，所遇者多是昏君，君虽昏，他们却还是想尽一个臣子的责任，于是只能冒死进谏；另一方面是传统的儒家教育，使他们不能不在朝内出了奸臣的时候，挺身而出，言无不尽。正是因为有了这样两者的相合，才使历代不乏忠臣。

三、士大夫的节义观及其转向

一般的论者认为，宋代道学的崛起，对于维持儒家纲常，功不可没。换言之，后世大量死节之人的出现，与宋儒的倡导不无关系，随之萌生“有宋儒而死节者多”的看法，不足为奇。对于这一看法，尽管学者多有不同的看法，(80)但至少有以下两点需要进一步加以申述：一是就儒家的气节而言，事实上存在着一个从孟子的“浩然之气”向“气节”转变的过程。自孟子没世之后，养气之学不传。无论是豪杰之士，还是殉国之臣，当然也能做到鄙薄死生祸福，凭借气节自奋于流俗。然其气或慷慨悲壮，一发而遽衰，或愁苦忧思，遂败而不振。究其原因，正如明人徐阶所言：“长江大河，百折必东，而沟浍之水，朝盈而夕涸。彼其于浩然之气，养之不素，而所谓慷慨悲壮者，特出于一时感愤激触之所为，则不必困踣流离之状，足以动其愁苦忧思而败其气也。苟出于有所感者，事往而气亦平；出于有所感愤，怒忘而气亦索；出于有所激触，势定而气亦阻矣。矧挠之以忧患乎？”(81)显然，还是因为浩然之气养之不素所致。而宋代道学的崛起，就是这一转变过程中重要的一环，而且以性理之学改变了气节之偏。二是名节之说，也是古今有别。古人行己有耻，能有所不为，故不必看重名节，就能做到大德多不逾闲。近世之后，由于廉耻之道沦丧，人们无所不为，故不得不重视名节。即使重视名节，君子尚难免“犯义”。可见，学者若不从名节立脚，终究将成“小人之归”。(82)对一些士大夫而言，士大夫的立身犹如处女一般，处女一旦失节，无论贤愚，无不鄙视其人。至于像“诵服圣贤”的士大夫，仍然见利则迁，面对死生，丧失操守，更是令人鄙薄。(83)当然，士人的“名节”与“道”只有一线之隔。明末清初学者张履祥说：“学者能砥砺名节，一变可以至道。若轻视名节，未有不知于同流合污者。”(84)一言道破底蕴。

死节之说，与宋代道学之盛关系密切。那么，明代士大夫为求得节义而殉难的行为，与王阳明心学的关系如何，则有待进一步的分析。今人何冠彪就王学对明季士大夫殉难行为的影响作了相当精辟的论述。他认为，本来王阳明提倡人人皆有良知及人人皆可为尧舜的学说，已经成为“伦理纲常的违戾”。自从王学流行之后，出现“君父可以不恤，名义可以不顾”的现象。而他的弟子王艮更提出“明哲保身”的“安身”说及“待价而沽”的“尊身”说，为明清之际的变节者“开一临难苟免之隙”。然而，王门后学在明末已对“临难苟免”的思想加以批评；而王学对个人人格地位的提升，亦产生与上述现象对立的影响。例如，狄百瑞（Wm．Theodore de Bary）便认为宋明理学的盛行，使得“受教的上层分子”产生了“新儒家的个人主义”。他们“只专注自己，不再以服务百姓或阐扬真道为职志”，其中有些人“从自我牺牲的殉难行为”，成就他们的“英雄事迹”，从而“自得其乐”。虽然狄百瑞没有列出证据，但何冠彪为狄百瑞之说找到了可信的依据。他举明清之际的殉国者吴钟峦在《霞舟随笔》中的一段话加以印证：“或问：‘当此之时，何以自处？’答云：‘见危临难，大节所在，惟有一死。其他随缘俟命，不荣通，不丑穷，常养喜神，独寻乐处，天下自乱，吾身自治。’”(85)揆诸明代士大夫的节义精神史，此说颇为允当。

（一）节义之辨

在论及节义之辨前，需要对“义”与“命”的关系问题细加剖析。从明代理学大家薛瑄的行为中，颇能反映理学家在关键时刻对“义”与“命”之间关系的理解，即义、命可以合一。当明英宗复辟之初，薛瑄入阁，这显然是当事者为了报答“民望”之意。于谦之死，薛瑄最初并不“与闻”。一日入朝，见到众人全都身穿紫色衣服。薛瑄问其原因，有人说：“公不知邪？今日刑某等耳。”薛瑄道：“此事人所共知，各有子孙。”石亨愤然道：“事已定，不必多言。”薛瑄知道事势不可挽救，所以在英宗面前也就不再力谏。即使力谏，亦必定无益于事，不过徒增朝廷又杀一大臣之名。时势如此，薛瑄顿生去志。换言之，薛瑄在阁臣之位并不太久，故免遭受祸。这也有一定的道理。但明末清初学者张履祥，却从薛瑄的一生行为实践中，得出了“义命拆不开”的见解。这就是说，“是则必利，非则必害，理有固然”。(86)

陈白沙之学，与刘宗周之学不同，这一点很明显。但两人在名节观念上显然趋于一致。按照白沙的观点，名节是“道”之藩篱，若是外在的藩篱不存，那么内在之心亦未必有所得之处。这是白沙之论，是由内及外之学。按照宗周的观点，道无内外，学无内外，以名节为外，将以何者为内而守之？这是宗周之论，是内外合一之学。(87)那么，“名节”与“道”的关系，究竟如何？对此，刘宗周的弟子张履祥深有感触。他认为，白沙“藩篱”二字下得极好。假若以为“名节”并非是“道”，那么，“道”又不外乎“名节”；假若以为“道”完全体现于“名节”，那么，名节不过是藩篱而已，其他尚有门庭堂奥。当然，名节与道的关系，尚有内外、先后之别。鉴于此，张履祥认为，人能砥砺名节，固然已经贤于人一等，然若矜己傲物，仅仅自以砥砺名节为满足，则显然是“缘于道未尝得其门而入也”。(88)

士人气节，更是来自他们平日的涵养。换言之，人无气节不可处患难，无涵养同样不可处患难。明代思想家陈白沙认为，如唐人柳宗元，固不足道；即使如韩愈，平日以道自尊，贬任潮州之后，便也撑持不住，与僧人大颠往来，全是忧愁无聊，急急忙忙寻得一人，一起消遣。此是无涵养。至于苏东坡，便自不同，他所作《示儿诗》云：“独倚桄榔树，闲挑荜拨根。谋生看拙否，送老此蛮村。”又云：“日啖荔枝三百颗，不妨长作岭南人。”此全是患难奈何不得的气象，何其雄壮！假若加之涵养，则所见又当有别。(89)

当保全“名义”与保全“妻子”发生冲突之时，究竟如何选择？王夫之的观点显然代表了当时大多数士大夫的看法。他说：

捐名义以全妻子，则无有可焉者也。身全节全，而妻子勿恤，顾其所全之大小为择义之精，而要不失为志士；身死节丧，而唯妻子之是徇，则生人之理亡矣。(90)

由此可见，与保全妻子的生命或者自己的生命相比，保全个人的名誉、节义，显得更为重要。

（二）节义名实之辨

在士大夫的节义问题上，事实上尚有名实之辨。在传统中国，人治之大，不过一个“名”字。譬如说，“义”是制约人心的，于是称为“名义”；“节”是天理的闲防，于是称为“节义”；有“节”不可逾越，于是称为“名节”；“教”体现了圣人率性以尽人之性，于是称为“名教”。诸如此类，不但说明“名”之用相当广泛，更能说明人君求士，亦不过“节义”而已。

五代之时，李从珂入篡，当时冯道建议速具劝进文书，说“事当务实”，而卢导则拟等到太后有命之后。冯道此语，引发了后人对于节义问题上的名实之争。首先，是李贽之徒，对冯道大加推奖，称其有大臣之名。这是明代士大夫自出机杼之论，为此而导致是非颇谬于圣贤。其次，是王夫之，则对冯道大加贬斥。“宰我以心安而食稻衣锦，则允为不仁；子路以正名为迂，而陷于不义。”此二人，全都“务实”，以为“名”可暂缓。一言之失，为“圣人”所弃。以卢导与冯道两人为例，尽管卢导心摇而无所执，理不顺而无能守，然幸有此一念之羞恶，不敢以“人臣司天子之废立”，故欲“调停掩饰以稍盖其恶，而示天下以君之不可自我而予夺，则亦实之仅存者耳”。至于冯道，“并此而去之，不灭尽其实而不止”。换言之，在王夫之看来，真正的“实”，应该是“理之不容已，内外交尽而无余憾之谓也”。在名、实关系上，“有其实，斯有其名”。所惜者，后世的士大夫，将“实”异化，将此变成了“禽心兽行之所据”，以此作为自己“邀荣畏死，不恤君父之死亡”的借口。(91)王夫之此说，其实是针对有些人公开倡导不愿“为虚名所误”而发。鉴于此，王夫之认为，尽管“名”为“实之所自薄”，而“好名”更是士大夫的大戒。但是，随着时代的改变，“三代以下，唯恐不好名。”可见，这个“名”，是“为人君取士、劝奖天下于君子之途而言也”，亦是“人治之大者也”。进而言之，“名义”“名节”“名教”，由此而生。(92)

在伯夷、叔齐的评价上，司马迁显然不同于孔子。孔子说：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”又说：“求仁而得仁，又何怨？”这就是说，伯夷、叔齐之逃，乃至最后饿死首阳，毫无怨言，可以称之为“仁”。而司马迁在《伯夷叔齐列传》中，则就伯夷、叔齐饿死首阳一事反复致慨，似乎深悲两人之遇，而对孔子对两人“求仁无怨”之许有所怀疑。换言之，在司马迁看来，伯夷、叔齐之死，实是有所怨而死，但为了“名”，而不得不死。

这就牵涉如何理解“名节”观念中“名”与“节”的关系问题。显然，司马迁是比较重“名”而不知“节义”，这从《史记》极称季布而又不为郑君立传一事可以得到印证。季布原为楚将，曾数窘高帝，当高帝抓捕之时，作为一个侠士，季布完全可以一死以报楚。但结果却是，季布髠钳为奴，最后用朱家之谋，接受了汉朝的官职，显名于汉。郑君也曾经是项籍手下之将，项籍死后，高帝对项籍手下之将多所使用，唯有郑君不奉汉诏，最后被汉高帝所逐。可见，在司马迁的眼中，同为楚将，季布最后显名于汉，显然贤于郑君被高帝放逐。正是从这一点出发，司马迁认为，伯夷、叔齐是为求“名”而死，并云伯夷、叔齐“得夫子而名益彰”。针对此事，明末清初人钱澄之就“名”与“节”的关系问题重新发表了自己的看法，从其所论来看，显然是重“节”而轻“名”。他认为，伯夷、叔齐之死，并无怨言，而是一种“求仁”的结果。(93)

（三）“大节”与“细行”之间的关系

一个人的最后一着，与平常的行为之间，亦即“大节”与“细行”之间的关系，究竟如何？揆诸明代士大夫的观点取向，大致可以概括为以下三类：

一是重“大节”，轻“细行”。所谓细行，应该是指生活上的小节。在明代士大夫中，不拘小节者很多，其具体的表现，就是在思想上狂傲豁达，不拘儒学正宗，而在行为上又是纵情酒色，放浪不羁。这种细行或小节，是否影响对人一生的评价？当然应该从两个方面来看。首先，评价历史人物，应该从他的大处着眼。所谓的“大处”，就是他的“大节”，或者是他的功业，尤其是他的晚节。其次，平日生活中的小节，尽管不会影响对一个人一生的论定，但正如古人所言，“不矜细行，终累大德”。这句话其实也是有一定道理的。在明代的很多学者中，一讲到“人品”，就主张从小处做起。如吴麟徵就说：“人品须从小做起，权宜苟且诡随之意多，则一生人品坏矣。”(94)可见，平常的一言一行中，若不加注意，终究也会影响对其全面的评价。换言之，传统社会在论定人的品格时，往往是从日常小事中见人。张居正堪称典型一例。就功业或者说相业而论，张居正均得到时人甚或后人的称誉。然就平常的生活小节来说，张居正正好给人落下了诸多口实，甚至认为他不是一位“端人正士”。据史料记载，张居正性喜华楚，“衣必鲜美耀目，膏泽脂香，早暮递进，虽李固、何宴，无以过之”。在张居正的晚年，身边的姬侍很多，不能遍及，就专门用海狗肾制成春药服用。这些海狗肾都是戚继光每年进献的，戚继光是山东文登人，当地海中正好产此物。张居正“竟以此病亡”。(95)又据明人陆树声的说法，张居正曾经留他在内阁中吃饭，在整个用餐过程中，居正的侍从“持骔刡刷双鬓者再，换所穿衣服数四”。正是从这些举动中，陆氏才断定张居正必定不是“端人正士”。(96)

这当然是一种传统之论，在明代已经出现转变。如明人何良俊认为，自古以来的贤者，“大节”断无亏损，然“小闲”出入，或多有之。即使如此，贤者的一颦一笑，与人自是不同。昔袁粲见王景文而叹道：景文非但风流可悦，虽啜亦复可观。(97)所言即此。即使如此，何良俊还是从唐人白居易的事例中，得出如下感慨，即看人不应“责其细”而“遗其大”。众所周知，白居易所至，多有惠政，苏州、杭州二府，后世百姓“尸而祝之”。然白居易为人，却是诚心直道，居官之余，多挟妓风流。居易诸诗，多为夫子自道，了无隐情。从白居易的例子中，何良俊认为，应该知“大体”，顺“人情”，从而不以“苛细责人”。(98)

鉴于此，明末清初思想家黄宗羲将“节”区分为“大节”与“小节”。首先，黄宗羲对“道”与“名节”之间的关系作了辨析，认为“道”之未融，称之为“名节”；“名节”已融，则称之为“道”，两者并无二致。其次，名节之坏，不在“庸人”，而在“妄人”。换言之，这些妄人，“饰细故以为名，矜非义之义以为节”。最后，只有在生死利害之际，“名节”才得以显现。从宋人黄庭坚的话语中可知，一个人平居无以异于俗人，临大节之时，则又不可夺，就不是“俗人”。而“妄人”却是置大节不论，“好短长人之平居”，显然不是真正的“名节”(99)这可以范景文为例加以说明。范景文，在崇祯年间曾出任东阁大学士。甲申之变时，投龙泉巷古井而死。正是这样一位为明朝殉节之士，在平常的生活中却是相当活泼。他“仪观甚伟，好自标致”。换言之，他很注意自己仪表的修饰。此外，他的家中自己养有家乐，每次吃饭时，就让这些家乐出来“侑酒”，确乎可以称为“风流文采，照映一时”。通过这一事例，黄宗羲得出了这样一个看法：“节义一途，非拘谨小儒所能尽也。”(100)

明代士大夫的生活事例，足以证明这样一个观点：一个人平常不拘小节，并不会影响他最终成为一个能尽大节的贤者。

在明末，有三大儒之说，分别是刘宗周、黄道周、倪元璐，其名望大致相埒。刘宗周与倪元璐是同乡同里之人。最初之时，人们并不知道刘宗周的学问，倪元璐在与宗周一夕话语之后，就深叹：“刘先生，今之朱元晦也。”每次见到别的学者，倪元璐就告诫他们：“勿坐失此大儒！”黄道周与倪元璐有同年之谊，两人在三馆时，互为倾倒。倪元璐死于甲申之难后，黄道周哭之，道：“鸿宝死，天下莫能宗予也夫！”其实，就三人的学术路子而言，宗周与道周不甚相合，而元璐则与道周之学相近。值得令人注意的另一个事实则是，元璐对宗周之学并无间言，一方面派其弟，从事于证人之社；另一方面又让自己的长子，受业于道周。去短集长，不名一师，这就是元璐所以为“大儒”的所在。

若将三人的生活作一比较，无疑是一件很有意思的事情，它至少可以说明，在关键时刻具有大节之人，平时的生活却可以各具有风采。宗周官至都察院都御史，但其平常生活仍清苦刻励。对此，宗周的弟子张履祥有下面记载：“刘先生进士四十年，位左都御史。未尝有室，僦居其婿蕺山之室以居。添不给终岁之入，布衣蔬食，无异贫士。夏月苎帐已补三四矣。其清约如此。”(101)

黄道周的生活，尽管与刘宗周有相同之处，然其家庭生活之风流，已与刘宗周多有异趣。这可以黄道周与其夫人蔡氏的家庭生活为例加以剖析。一方面，道周与蔡氏，确乎践履了“致命遂志”之“钢”，具有“刚”的一面相。如崇祯年间，道周在狱中写《孝经》百卷，蔡夫人亦写《心经》百卷相配。道周书法，几于不钩之钢，大类其人；而蔡夫人的书法，虽出闺阁，居然亦是不钩之钢，与道周大为相肖，很难区别。另一方面，道周的家庭生活，则正如清代史家全祖望所言，“风流远矣”。如蔡夫人之画，一花一叶，蓬蓬然气韵生动，又是何等妩媚。尽管如此，从蔡夫人给自己绘画作品的题语中，确乎又可发现，“一花一叶，忠孝廉节之旨无不在焉”。(102)这就是道周家庭风流生活的最后归趋。正是在这点上，道周其人，还是被当时的学者张履祥称为“文章之士而进于名节者也”。(103)

倪元璐是甲申年的死节名臣，然其平常生活则是相当奢华。他尤其喜爱构筑园亭，而且极其工巧，正如清代史家全祖望所说：“颇极园亭池榭之胜，衣云阁之风流，当时所艳称。”(104)明代徽州人方于鲁、程君房所制之墨，是当时的名品，倪元璐以方、程两家所制之墨调和朱砂，用来油漆门窗和涂刷墙壁。(105)又据清初人郭棻之说，倪元璐简直“成甚么人，竟是女郎！”他说这番话当然有他的依据，就是倪元璐曾经到过他家，甚至一天而数次更换鲜衣，“可厌极矣”。(106)然从倪元璐的结局是“死难”来看，倪氏平常生活中的诸多问题，不过如黄宗羲所言，仅仅是“通人之蔽”而已。(107)

在明末清初的士大夫中，相同的例子尚有很多，陈洪绶、魏耕、祁班孙就是典型的例子。陈洪绶被时人视为“好色之徒”，然从他的绘画作品来看，颇具古人之风。如有一幅画，所绘为枯木，附以水仙。在卷首，陈洪绶题道：“丁君梅生以酒资为予致妓，乞画，予即令以资改葬文长先生，而画此贻之。”(108)可见，老莲其人，实有“大节”。魏耕谈兵，有奇癖，但必须有酒才行，有了酒，却又非以妓侑酒不饮，因此被一些礼法之士所不许。尽管有此奇行，但他又有忠义之行，所以为绍兴祁班孙兄弟所理解。魏耕每次到了绍兴，祁氏兄弟就“盛陈越酒，呼若耶溪娃以荐之”。还有祁班孙，也是性终好奇。当他被发配到宁古塔时，有一妾跟随他一起生活。他生性好谑，曾说：“宁古塔蘑姑足称天下第一，吾妾所居篱下出者，又为宁古塔第一。”令人思之不置。关外之人，一直风诵他的风流。(109)

其实，贤者不拘小节，这是自晚明以来士大夫的风气。换言之，明人放浪旧院，名士多陷没其间，即使像范质公、吴次尾、方密之、姜如须、冯跻仲、黄太冲众人，亦不免有狎邪的举动。尤其是王毓蓍，曾出刘宗周的门下，更是狎伶人梁小碧，小碧因此名重一时。然究之众人的末后一著，最终并非为细行所累。(110)在此，通过王毓蓍其人再加说明。王毓蓍，字玄趾，为明末大儒刘宗周弟子。王氏为人亢爽不羁，而且好声色。在刘宗周的众多弟子中，应该说属于“颇为逸群”的一个。黄宗会曾称其人，云：“顾豪迈，落落以气质自负，雅不乐为龌龊小儒，矜然诺以赴人急，若古任侠者流。时时放达，博塞击鞠，与优人促席，操秦筝，呜呜而讴。诸及门咸侧目，谓非其徒。元趾夷然不屑也。”(111)然就在明清两朝鼎革之际，王毓蓍上书刘宗周，请求宗周自裁，而自己则自沉柳桥之下。刘宗周知道后，说：“吾数十年来，止得此一门人。”(112)可见，他被刘宗周相当看重。

基于上述诸多史实，在明末清初的士大夫群体中，转而出现了“贤者不矜细行”的说法，应该说也是情理中的事情。这种立论的依据，就是人非圣人，孰能无过，而且《鲁论》中亦有“大德不逾闲，小德出入可也”的说法。为此，林时对列举明人王恕、倪元璐两人为例加以说明。王恕可谓“人品第一”，天下之人，莫不称其忠义。然他在任兵部尚书之时，曾经让封丘人尚书黄绂作合，娶金陵刘指挥妻文氏为继室，被台省所纠。“以大臣而偶失节之妇”，确实是“有乖名教”的事。又倪元璐，号称文章节义，明朝无两。从很多记载可知，他的正妻失欢于他，就以得罪太夫人的理由，将正妻安置别室，而以妾王氏承袭封诰。即使如此，倪元璐风节皎皎，海内宗之如泰山北斗，未尝因此而牵累其大节。为此，林时对有“贤者之不矜细行如此”之叹。(113)而王毓蓍的死，更是让黄宗会发出下面的感慨：“夫煦濡易制，倡予和汝之徒，沾沾媚人以尺寸，若易以惑人。至于临小利害，仅如毛发，则面目肝胆，已忘于投足之顷，况于生死大义之关乎？”(114)

除此之外，明代的士大夫尚就“节义”与“文章”，“勋业”及“大节”与“小善”之间的关系，同样作了很好的辨析。

节义、文章，原本均为儒教所重。然两者很难相兼，所以志士矜乎节义，俗士饰乎文章，难易轻重之辨，人皆知之。(115)在节义与文章、勋业的比较上，吴廷翰认为评价一个人物，应该取其节义，而不是他的文章、勋业。为此，他批评了蹇义、夏原吉、杨士奇等人的失节行为。众所周知，蹇义、夏原吉、杨士奇均为建文朝的旧臣。当靖难之师进驻金川之时，他们与周是修等“相约以死”。然结果却是周是修自缢而死，他们三人纷纷归附燕王朱棣。尽管他们后皆大用，为国名臣，且文章勋业，足以传世，但确实欠缺了“节义”二字。由此可见，文章勋业，不过是“君子之余事耳”。(116)

进而言之，君子立身，所凭借的是“大节”。大节一亏，“小善”更不足称。吴廷翰以五代时的冯道、翟光邺为例，对此做了进一步的阐释。如五代时的冯道，史称他为人刻苦俭约。当晋与梁夹河而军，冯道居于军中，仅仅是一所茅庵。庵中不设席床，卧于一束草上。所得俸禄，与仆厮均分。众将将掳掠来的美女赠送冯道，他就将美女置于别室，访得她们的主人而返还。当遇到岁饥之时，冯道捐出自己的所有财产，赒恤乡里百姓，而自己则退耕于野，躬自负薪。有人不耕其田而使田地荒芜，冯道连夜前往，偷偷替那人耕种。那人道谢，冯道不以德自居。还有一位翟光邺，为人沉默多谋，虽为贵人，却不营财产，常常居住在官舍，萧然仅蔽风雨，雍睦亲族，粗衣粝食，日与宾客饮酒聚书为乐。两人平日虽多有小善，然大节有亏。冯道历事四姓十君，翟光邺亦事三姓，依阿取容。(117)

二是重“细行”，轻“大节”。这就是说，平常一举一动的细行，其实已经决定了最后的大节。如扬州被攻破以后，有人传说史可法未死。当时吴中孙兆奎，因为起兵不克，被俘至南京。经略洪承畴与孙旧有关系，就问道：“先生在兵间，审知故扬州阁部史公果死耶？抑未死耶？”孙兆奎答道：“经略从北来，审知故松山殉难督师洪公果死耶？抑未死耶？”承畴听后大怒，急呼麾下推出斩首。(118)一个人缺少气节，其实从一件很小的事中就可以看出。洪承畴与史可法相比，即能说明问题。清朝人昭梿就从一件小事中断言，洪承畴被清兵俘获以后，必然会降清。昭梿记道：

闻范冢宰建丰言，洪被擒时，文皇先命文肃公往说，洪谩骂不已。文肃以善言抚之，因与谈论今古事，时有梁间积尘落洪襟袖间，洪屡拂拭之。文肃遽辞归，奏文皇言：“承畴不死矣！其敝衣犹爱惜如此，况其身邪？”后文襄果降，如公所料云。(119)

从洪承畴爱惜“敝衣”的小事，即可看出洪氏顾惜自己生命而不会替明朝殉节。这是细行能够决定大节的有力证据。

另外还有一个例子。天启朝内阁大学士顾秉谦，尽管已经位列三公，但最后还是依附权阉魏忠贤以巩固自己的官位。顾秉谦何以会堕落如此？其实从一件小事中已经可以看出他人品的缺陷。史载顾秉谦曾送一位巡按御史出门，见地上有人遗落一钱，急忙用脚将钱踩入地下。等到客人走后，再将钱取出，据为己有。(120)地上一文钱，尚且如此惊顾，其最后的人品确实是“不值一钱”。

三是中庸之论。早在明初，刘基在节义论上就取《周易》的时中之义。就自然的“天道”而言，“草木之节，实枝叶自所生，气之所聚，筋脉所凑，故得其中和，则畅茂条达而为美植；反之，则为瞒为液，为瘿肿，为樛屈，而以害其生矣”。所以，春、夏、秋、冬之分，称为“节”。可见，“节”就是“阴阳寒暑转移之机也”。反观“人道”，亦必须是“人道有变，其节乃见”。可见，“节”是“人之所难处也”，必须持一种中庸的态度，其中蕴含着一定的义理，不可胶着。所以，“让国，大节也，在泰伯则是，在季子则非；守死，大节也，在子思则宜，在曾子则过”。(121)

相同的看法，同样见诸吕柟与魏禧的论说之中。明代的士大夫已经歧为以下两端：一些人“胡乱说话”，号称“不拘小节”；而另一些人，凡事无不“循礼”而行，号称“道学”。在吕柟看来，这两类人的“作用”，均有所欠缺，并未达到“道”的境界。究其原因，吕柟已经一语道破：“盖圣人之道，极平易近人情，只在日用行事间见得。”(122)细绎其意，无非是取中庸之义。尽管魏禧承认，人之贤不肖，应当看他们的“大节”，大节既立，其余不足复较。然不深究其生平，则贤与尤贤无以显现。譬如，有人当死生患难之际，不夺其所守之节，但事功并无可称之处；又有人大节与事功并著，但其立身居心，不无遗议。究其原因，魏禧认为，还是因为人之醇杂偏全，无不禀于天性，成于学问，不可强求。鉴于此，魏禧论断如下：“论人者必先大节，而其不徒以节见者为尤贤。”(123)

吴廷翰在节义观上所取的中庸态度，显然可以作为上述诸家论说的补充。吴廷翰以方孝孺为例，认为方氏终究还是文人论政。在死节问题上，尽管方孝孺有值得称道之处，但并不符合儒家的“中庸”之道。吴廷翰说：

方孝孺忠义激烈，百世之下，生气凛然，而于圣贤中道则过矣。向使当时师驻金川门，宫中自焚，假而可图，不害潜生；如其不然，则只如周是修等之死，亦足以自靖矣。而斩衰持杖，号于阙门，至磔于市，湛及九族，自古忠臣受祸之惨，未有甚于此焉！夫使一忠成九族诛，无乃忍乎！公之忠义有余，而文学议论乃其所长，余尚可议也。(124)

通观其说，主要包括以下两点：一是方孝孺的行为，尽管“忠义激烈”，但终究与儒家的“中道”相左；二是方孝孺其人，仅仅是“忠义有余”，所擅长者不过是文学议论，所缺者则是事功。

这就牵涉到以下一个问题：在关乎忠孝节义的生死之际，究竟应该是像方孝孺那样“忠义激烈”而死，还是像文天祥那样“从容就死”？毫无疑问，在明代的士大夫中，开始出现了另外一种声音，王廷相就是其中的典型。他认为，同样是忘身殉国，像文天祥那样，国亡被执，数年之后，从容就死，可谓忠义之正，并无招致后人非议；至于像方孝孺那样，因激烈而死，最终导致“覆宗”之灾，就节义而言，固然有所得，但显然失去了“仁孝”，是一种“轻重失宜”之举。(125)

事实上，对方孝孺的评价，过去一直存在着一种误会性的偏见。这种偏见，显然来源于方氏对传统“井田”的看法以及方氏仿照《周礼》而行政。基于此，甚至有人说方孝孺“不能出一策以纾国难，而乃日治仪文，定官制，何当于成败”？其实，早在明代末年，陈子龙对方孝孺就已经有了一种不同于吴廷翰的看法，认为方氏尽管激烈而死，却不失儒家的“中行”。即使是方氏所最为重视的《周礼》，陈子龙也给予新的评价，称方孝孺“所好者《周礼》，而凡驳而未纯、迂而难信者，皆著论以辩之，乃知先生之学非专于泥古、疏阔而难行者矣”。(126)至于方孝孺所谓的井田，其实不过是一种“限田”而已。过去很多学者，均不谙此义，无不视他所行井田为泥古不化，一若王莽之仿《周礼》。诸如此类的论说，正如近人王崇武所言，不过是“皮相之谈”而已。(127)

至于方孝孺的节义，在后世同样存在着争论。燕王军队攻克南京之后，燕王朱棣令方孝孺草诏，孝孺投笔于地，且哭且骂，致干燕王之怒。正是这一件事，后世尚有学者议其激烈已甚。如清人方苞就认为方孝孺任刚而自谓不屈，但若以圣贤之道加以衡量，“正所谓震于卒然而失其常度”。然清人方濬师并不以方苞之说为然。他认为，当孝孺且哭且骂之时，正好是正气所达，不能自已。(128)《明史》在方孝孺传的传赞中有一段评述，其中云：“齐、黄、方、练之俦，抱谋国之忠，而乏制胜之策。然其忠愤激发，视刀锯鼎镬甘之若饴，百世而下，凛凛犹有生气。”这一论断，相当平允，众喙从此可息。

四是“大节”“细行”并重。若是以传统的道德价值观评判人物，理所当然应该看重一个人在最后的一著，亦即在生死面前能否为国尽忠。但事实并非如此。在顾炎武看来，作为一个臣子，若是在平常为官之时，仅仅是怀利以事其君，并且由此而贻害无穷，那么就不能靠最后一死即可免责。宋人陈遘即是其例。众所周知，陈遘其人，被《宋史》列入《忠义传》中，而且在传记中，宋史的作者渲染了陈遘“婴城死节”一事，并因此而刻意将其所行“经制钱”之害加以掩盖，只是说至今有“经总制钱”云云，而不言其害民之罪，甚至分其咎于翁彦国。这看起来似乎是为贤者讳，但确实牵涉到如何全面评价一个人的问题。

正是鉴于这样的考虑，顾炎武对《宋史》之论做出了反思，否定了《宋史》之说。他从《鹤林玉露》一书中，将陈遘为官期间所施行的“经制钱”“总制钱”进行了勾勒，指出此制剥民敛怨之害。为此，顾炎武认为，尽管陈遘固守中山，一家有17人均为叛将所害，但还是不足以偿其剥民之罪。所以，他之死，不过是“匹夫匹妇之为谅而已”，根本不可能“齿于忠义”。通过陈遘此人的论定，顾炎武所要证明的是下面这样一个观点：“知此，天下之为人臣者，不敢怀利以事其君，而但以一死自托于忠臣之列。”(129)

进而言之，就牵涉到“事功”与“节义”的关系问题。对此，明末清初人钱澄之以管仲为例，就“事功”与“节义”的关系作了相当全面的阐述。一方面，钱澄之肯定管仲之功，认为可以略去“节义”不论。他认为，自从管仲成为齐桓公之相之后，“合诸侯，尊周室，讫春秋之世，霸主迭兴，诸侯朝王，王亦能引先王故事以责诸侯之礼。当是时，天下始知有周，群奉为共主”。所有这些，均属管仲的事功。然子贡辈则以管仲“不死子纠之节”加以责怪，这是何等固陋的见识！这是因为，死节仅仅事关一身，而不死则所系者在于天下。另一方面，孔子又有“管仲之器小哉”之叹。正是从孔子“仲器为小”的深惜中，钱澄之进而悟出了如下的道理，即“事功”与“节义”必须合一。(130)

（四）节义观念的转向

明代士大夫的节义观念，尽管众说纷纭，但有一点值得引起重视，即节义观念开始出现了转向。这种转向，首先，表现在士大夫对传统的气节、节义观念做出了审慎的理性反思；其次，则是在理性反思的基础上，进而提出全新的节义观念。

就前者来说，可以黄绾、徐枋、王夫之、钱澄之等人为例，作进一步的阐述。如在明代儒家学者中，盛行一种“好名尚气节”之风。对此，黄绾多有批评。他认为，学者气质难变，全都系于风声气习。明代自立国以来，在士大夫中间，慢慢形成一种“好名尚气节”之习。无论是居官，还是居乡，“虽在人伦至亲，上下之际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数”。其风声流传，最终导致后进之士，“每以好胜急功利之心，文以立名，尚气节之为，以行其私，虽语之以道德，终身不悟”。鉴于此，黄绾重新提出了“道德”一说，对过分崇尚气节的士风加以匡正。他认为，一旦内心的道德修养有成，名声、气节随之而成。不仅如此，而且“名为大德之名，气为浩然之气，节为甘节之节”。(131)

正是有此见识，在明代的士大夫群体中，开始有人耻语气节。徐枋就是典型一例。徐枋自言“生平耻语气节”。细绎徐枋的意思，所谓的“耻语气节”，事实上包括以下两层含义：

其一，士人应该“潜德内行”，而不是“高语气节”。徐枋认为，士人必须潜德内行，确乎不拔，砥于所不见，守乎所不闻，然后“其不移不淫不屈随事而见耳”。至于“不移不淫不屈，千古所见者”，就好像“崇墉”“岑楼”，必须有那些看不到的“潜德内行”作为根基，然后才能使“不移不淫不屈”这些看得见的气节“无隳”。《易传》所说的“本立而道生”，所指即此。反之，假若不从“潜德内行”处追求，仅仅是高语气节，那么，“鲜有不败者矣”。这如同草木，如果不勤加灌溉，培植根株，“而但令希华叶之滋长，鲜不立偾矣”。

其二，“耻语气节”，并非不屑于气节，而是有了道德的内行之后，追求一种更高层次的气节。为此，徐枋举当时一位士大夫闻人为例加以说明。这位大老，常常夸言，云：“气节吾所不屑，今吾睹气节之事甚小之矣。”在徐枋看来，这位大老有此一说，实是失言。这就好像不能驻足于此山之顶，未免颠堕，于是就假称此山之卑，我不屑驻足。徐枋坚称，自己“不敢徒立气节”，就好像“卓立于此山之顶，而仰彼峰之更高，而必欲勉跻焉者也”。(132)

明末清初思想家王夫之，对于传统的节义观念，同样做出了诸多的理性反思。细加归纳，大致包括以下三层含义：

其一，对传统士大夫的“清节”“清贞”给以审慎的批评。中国传统的史籍记载，为了劝导士人廉洁，在刻画士人的清节时，大多喜用“家无余财”这一套语。对这样一种“清节”之士，王夫之却颇有微词。他说：“刻画人以清节，而不恤其供祭祀、养父母、畜妻子之计。幸而得廉士也，则亦刻画寡恩、苛细以伤民气之偏夫，而流为酷吏，然且不能多得。而渔猎小民以求富者，藉口以无忌而不惭。”(133)生活在儒家传统文化之下的士大夫，最为崇尚的无疑是“清贞”之臣。但同是清贞之臣，王夫之最为欣赏的还是唐代的三位宰相：宋璟、卢怀慎与张九龄。三人为官，尽管各有特点，如宋璟清而劲，卢怀慎清而慎，张九龄清而和，至于远声色、绝货利则是相同的。王夫之将这三位大臣，与宋代的包拯、明代的海瑞进行了比较，说明同为清官，还是如宋璟三人，更能有益于社会，并能成就大事。王夫之的理由如下：宋璟之类的“清”，是“清者自强，慎者自持，和者不流，而固不争也”。至于像包拯、海瑞之类以清节著称的清官，则是“类多刻核而难乎其下，掣曳才臣以不得有为，亦非国民之利也”。原因很简单，如包拯、海瑞之类，大多孤清而不能容物，执竞而不足以集事，他们对于才臣，就如水火之相息，或者说如密云屯结而不能雨。其最后的结局，不但无法建功立业，而且徒然激成朋党，导致人主的厌憎。在王夫之看来，士多起于田间，食淡衣粗本来就是他们的本色，根本用不着以清节标榜，并将其视为一种“特行”，甚至借此邀清流之誉，而是应该“持其正而不厉，致其慎而不浮，养其和而不戾”。否则，即使有伯夷之廉，却又骄傲、悭吝，仍然是人道之忧。(134)

其二，坦承“乱世多败德”。王夫之认为，凡是孤臣孽子，无不“疢疾而愤兴”，甚至可以激成一种“狂戾”。究其原因，王夫之解释如下：“士起孤寒之族，际荒乱之世，与炎寒之流俗相周旋，冻馁飘摇，激而特起，念平生坎坷，怀恩怨以不忘。”所以，王夫之认为，乱世多“败德”。(135)

其三，对“节义”之“义”加以理性分析，进而指出“义”同样有公私之辨。如王夫之对“义兵”之义，就作了一些理性的分析。尽管王夫之坦承，无论是“定大略”“戡大难”，还是“摧大敌”“成大功”，无不需要凭恃义兵之力，但若细究义兵兴起的动机，却是各有不同，有些甚至为了一己私利而缺乏大义。(136)换言之，所谓的“义”，同样也有公、私之别。王夫之将义分为以下三个等次：一是“一人之正义”，二是“一时之大义”，三是“古今之通义”，其中以公私之辨加以区别其中的高下，衡量其中的轻重，而最高的境界则是三者合而为一的“万世不易之公理”。(137)王夫之对此作了具体的说明，如“事是君而为是君死，食焉不避其难，”这应该归于“义之正”。但是假若所侍奉之君主，“非天下所共奉以宜为主者”，那么这种所谓的义，不过是“一人之私”。如子路为卫辄而死，就不能称为“义”。原因很简单，卫辄不过是一时的乱人而已。王夫之从此出发，对“义”做了进一步的推论。他认为，臣子所侍奉的是偏方割据之主，并不能成为天下所共认之君，若是臣子为这样的君主守节甚至殉节而死，以反抗大全至正之主，这样的行为就不能许其为“义”，否则就会使义陷于混乱。与此同时，若是臣子抛弃这样的君主，去选择有道的君主，就不能将这样的行为讥讽为“不义”，否则就会使义陷于更加混乱。这是为何？王夫之认为，“君臣之间，义之正者，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣”。原因同样很简单，不能因为一人之义，而废天下之公。显然，王夫之所谓的君臣之义，其中所谓的君，应该是天下所共奉之君。唯有如此，“君令而臣共”，才称得上是义。除了君臣之间的大义之外，王夫之所看重的义，还有夷夏之防，认为这是“义之尤严者也”。这是“万世守之而不可易，义之确乎不拔而无可徙者也”。换言之，不能因为一时君臣之义，而废古今夷夏之通义。(138)

在明末清初士大夫群体中，除了王夫之之外，钱澄之对节义问题所做的理性反思，同样值得关注。揆诸他的观点，可以归纳为下面三点：

其一，对“义”之含义作全面的梳理，涉及对义士、义兵、义帝的重新讨论，进而提出自己新的看法。钱澄之对“义”的理解，显然其标准已有所不同，主要表现在以下三点：一是对于秦之霸，传统的史观无不称之为霸，以为不足取。但钱澄之别出新论，认为秦之义“何可蔑也”。秦尽管不利人国，不望人报，然以义兴师，未必逊于齐桓。二是对于刘备其人，重加论定。刘璋迎接刘备以击张鲁，然刘备未与张鲁作战，先灭了成都。基于如此事实，钱澄之认为，“古今之不义，未有甚于备者也”。三是对唐代回纥出兵重加论定。唐肃宗从回纥借兵，借此克复两都，因此中兴。针对这一事实，钱澄之认为，回纥“亦可谓义矣”。(139)

基于上述，钱澄之对义士、义兵、义帝作了全新的阐释。对于义士，钱澄之从以下三个方面加以论定：一是从“死”与“不死”的角度，鉴定是否真正的义士。士君子不幸于改革之际，其行为不免有所分化：或君亡与亡，这是士之“大义”。或君主已为社稷而死，但臣子死者寥寥，并为自己辩解道：“立于朝者死可也，在野之臣不仕而已，谁非臣子，而尽责之死乎？”更有甚者，不能尽忠而死，而且臣于异姓。至于不死亦不仕，仅仅苟全性命，此不过是庸懦之人而已，无足称道。钱澄之认为，唯有一介之士，身未膺一命之荣，惊闻国变之后，有的慷慨赴水而死，有的从容绝粒而死，有的弃其妻子，枯槁岩穴，或逃诸方外，饥困流离而死。所有这些，无不都是“闻伯夷之风而兴者也”，才称得上真正的义士。二是从“心”与“迹”之分，进一步阐释“仁”与“义”之别。钱澄之认为，自伯夷千古之后，后世守义之士，如汉之薛方、蒋诩，东汉之管宁，晋之陶潜之类，亦不过是“心伯夷之心，固不必为伯夷之所为也”。即以孔子论之，亦不为伯夷之所为。从伯夷、箕子、微子三人行为有别，却被孔子称为“殷有三仁”，可知孔子所谓的“仁”，是“本其心”，而后人所谓的“义”，是“论其迹”。就此而论，薛方居家教授，郭钦、蒋诩归于乡里，卧不出户，管宁终身称“汉处士”，陶潜纪年唯书甲子，所有这些，并非是为了“务名”，而是“于心有不得不然者”。这种不得不然之心，就是“仁”；以之著于伦纪，就是“义”。三是通过对张良是否侠义之士的论定，重新确立义士的标准。钱澄之认为，“士固有士之义”。那么，什么是士之义？钱澄之认为，士人“闻伯夷之风而死者”，仍是过而不当之举。张良作为草莽一介之士，其博浪一椎之所为，确乎不自量力。(140)换言之，正如前述，真正的义士，只要本伯夷之心即可，不必闻伯夷之风而死。

对于义兵，钱澄之更是从现实出发，给予全面的否定。他认为，所谓的义兵，不过是一伙乌合之众而已，且以盗贼作为自己的首领。他们以义始，以不义终，见敌则鸟兽散，株连宗戚，遗毒乡里，致使村市为墟，无一分之益，而有万分之害。

作为一个立国之君，他们所应遵守之“义”，则理应假借一个“义帝”之名。义帝之名，起源于春秋之时。孟子说：“五霸，假之也。”孟子所谓的“假”，钱澄之将其解释为“借”，亦即指“齐桓之尊周室，晋文之纳天子，皆借是以令诸侯而服天下”。他进而断言：“自三代以后，取天下者皆窃用其术，未有初无所假，而天下一旦心服而从之者也。”鉴于此，钱澄之罗列了正反两个方面的例子，以说明取天下者，必须假借一个“义帝”之名，方可有成。从正面的例子来说，如舂陵兵起，奉圣公以为名，光武因之以收河北。刘福通奉韩林儿为宋王，明太祖因之以定江东。尽管最后并未奉行，但在始事之初，则必假之，借此号召天下人心。从反面的例子来说，如陈胜因亡秦之暴虐，人心之思乱，揭竿而起，不能求立六国以号召天下，才得数君，遽自称王。于是，陈胜遣诸将略地，所至亦各自称王，因为没有一位“共主”在上，彼此等夷，不相臣服，故各为所欲为。陈胜不到数月而败，也是势所必然。至于像李希烈之流，更是愚妄之至。其地去畿辅不远，希烈受命于朝廷，乃自拟诸河北和从诸藩，遽自称帝，此不待智者而知其必亡。正是在此基础上，钱澄之得出结论：“上下相制者名耳：上出令而轻假人以名者，乱之媒也；下举事而不假诸上以为名者，亡之道也。名之不假，一切可以自为，效尤而起，又何忌焉？”(141)

其二，重新论定“死”与节义之关系。在钱澄之看来，无论是妇死烈，还是臣死忠，无不都是节义之举，然其结局却是大异。妇女死烈，情状不一，未可一概而论：有期死而死者，有不期死而死者。以面对“流寇”而论，所谓的“期死而死者”，就是那些“骂贼死与预办死者”；所谓的“不期死而死者”，就是那些“仓卒无所逃避而死”者。同样是死，然“所以死”则如此不同。同是一死，其结局更是大相径庭：那些“期死而死者”，未必被传记记载，即或有所记载，她们死时的激烈程度，反不如那些“不期死而死者”。至于那些“不期死而死者”，地方士大夫为她们请恤建坊者，比比皆是，更有一些学者，将她们的事迹记录下来，甚至不乏增饰其事，使她们的气节凛然可观。(142)至于臣死忠，其情状一如妇女死烈，各有不同。如赣州城破之后，被屠百姓，死者数万，但唯有士大夫“得以死事闻”。在这些死事的士大夫中，期死而死者固多，不期死而死者亦复不少。然死后表章褒恤，各有差等，质诸舆论，无不以为不甚公正。究其原因，有些死者，因为他们的子弟门生有气力、能文章者在世，通过撰写传记，得以使气节之事流传后世，而且“传亦甚烈”。否则，仅仅记载死事而已，却未知“所以死”。更有甚者，即使死事，却无任何记载得以流传后世，使其湮没无闻。(143)

节义之举，其普遍的态势是通过死事得以体现。然在钱澄之看来，有时即使不死，亦堪称节义之士。为此，他举松溪人陈有祚为例加以印证。陈有祚是天启四年（1624）的举人，当他听说建宁失守之后，在一个晚上弃家离去。很久以后，有友人在浙江遇到他，握手道故，欢洽如同平生。他邀请朋友道：“来日于此访我。”友人如期而往，则设酒馔，促膝谈宴。次日早上，友人再去道谢，则已不知所往，其家至今消息杳然。明亡之后，陈有祚虽未死，但在钱澄之的眼中，同样是“节义之士”。(144)

即使同是死事的节义，钱澄之认为，还需要通过追究其“所以死”而加以分别。换言之，在那些非“苟于死”的群体中，同样存在着“烈烈而死”与“碌碌而死”的区别，这是“松柏”“干将”与“群芳”“牛刀”之别。究钱澄之的目的，就是通过这种比较，阐发那些“烈烈而死”者的幽光，使其不再与草木同腐。(145)

其三，通过君子、小人之争的事实，对名节、忠臣加以反思。钱澄之以黄尊素为例，指出忠臣不应徒以“名节自矜”，而是应该“死而有益于国”。同是清流中人，黄尊素与杨涟、魏大中却有所区别。当东林与阉党初次相争之时，黄尊素忧深虑远，规劝杨涟、魏大中，“凡期于国事有济，不欲其徒以名节自矜”。既以名节自矜，但又不留余地以待小人，使他们甘心自弃名节，最后导致东林结局悲惨。黄尊素能有如此平和之论，显然是对儒家名节观念有了新的认识，而并非有畏死之心。其实，早在杨涟弹劾魏忠贤“二十四大罪”之前，黄尊素就有奏诉“发其端”。其后的行为，更是赴死如归、从容就义。正是从这一事例中，钱澄之才有如下感叹，即黄尊素之言不为东林诸公所用，最后导致“诸君子同时并命，正类以尽，国家元气以伤，死而无益于国，而徒剥一忠臣之名，以垂诸奕祀”。(146)

就后者来说，新节义观的确立，从李贽、陈子龙、陈确、毛奇龄等人的论说中可以得到印证。李贽其人，虽然行方行独，身世孤单，生平不爱见俗人，闻俗语，因而其人更加孤僻。但李贽最爱读书，每当读至书中的忠臣烈士，“辄自感慨流涕，故亦时时喜闻人世忠义事”。(147)他在《题关公小像》中，将刘、关、张桃园三结义称为“三友”，并且断言：“唯义不朽，故天地同久。”(148)当然，李贽所谓的“义”，已不再是简单的符合儒家道德的“义”，而是另有别解。他曾以孔子与岳飞为例，对儒家所讲的“义”有一种新的解释。换言之，李贽关于“义”之理解，在下面两个方面与传统有所不同：其一，肯定“有激而为”的行动，不管其行动是否符合传统之“义”。其二，肯定“有激而言”的议论，不管其议论是否付诸实践。(149)

当然，李贽所谓的“义”，同样带有符合时代精神风貌的心学色彩。在李贽看来，“义”应该“生于心”，而不是“好义而为者”所能达臻。无论是士之忘身殉义，还是士之轻财重义，并非求名，而是出自内心的真诚。(150)

在死节与狥名的关系上，李贽同样作了较为理性的辨析。从某种程度上说，李贽显然具有“非儒”的倾向。他一直认为，儒者终究没有参透之日。他将儒者分为下面几类：一是鄙儒，其弊在于无识；二是俗儒，其弊在于无实；三是迂儒，未死之时，其名已臭；四是名儒，属于最高境界之儒，但他们的死节，也不过是“狥名”而已。在李贽看来，人一旦为名所累，自然会堕入名网，决难得脱。(151)只有参透了禅林诸书，方可知生死事大。这明显是佛学因子向儒家节义观的渗透。

陈子龙关于节义的新阐释，关键在于对“中行”与“狂狷”做出重新辨析。按照传统的见解，自周公没世，导致圣人之道不行；自孔子没世，导致圣人之道不明。末学支离，竞于虚慢，最终导致中行、狂狷之说并出。于是，世人将杀身成仁之人，视为“狂狷”；至于那些矫伪之徒，矩行规步，委蛇滑稽，袭恭俭厚重之貌，以自托于无死，则自称为“中行”。这些自号为“中行”之徒，一旦市朝改易，势去事移，堕于卖国，亦或有之。鉴于此，陈子龙认为，所谓中行、狂狷者，论于义理之间，或至当，或少有出入。然而，“死未必非中行，而不死未必非狂狷”。正是因为俗儒不察，每每崇尚中庸而诬蔑节义，最终导致世道日卑。(152)

明末清初学者陈确通过所著《死节论》一篇，对“死节”之事作了很好的反思，并提出了新的节义观。通观陈确此文，主要有下面几方面的内容：首先，所谓的“死节”，其最后的归趋还是一个“死”字。然究所谓的死节，却各有不同：“有死事，有死义，有死名，有死愤，有不得不死，有不必死而死。”在陈确看来，只有“无愧于古人”，才堪称真正的“死节”。其次，陈确对后世的死节多有批评。究其原因，则是因为后世并无“真死节”之人。他们的死节，多为求名，亦即“争以死节市”。于是，同为死节，从根本上说却又出现了两分的现象：真正的死节“求其大”，而假的死节则“求其小”；真正的死节“求其实”，而假的死节则“求其名”。最后，基于上述死节之辨，陈确将死节的真正含义回归到孔子与孟子的时代。孔子云：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子曰：“生我所欲，义我所欲，二者不可兼，则舍生取义。”这就是说，义可兼取，则生有不必舍；仁未能成，而身亦不必杀。换言之，陈确以是否成仁作为区分真假死节的标准：“果成仁矣，虽不杀身，吾必以节许之；未成仁，虽杀身，吾不敢以节许之。”可见，在陈确看来，真正的死节，理应是“不可过，亦不可不及”，是一种“中节之谓和”的精神境界。(153)

一至毛奇龄，撰有《忠臣不死节辨》一篇，更是提出了“忠臣不死节”的奇谈怪论，进而认定伯夷、叔齐不得称为忠臣，只能称为“义士”。按照传统的观点，忠臣固然不必都要死节，但由此并不可以断定，忠臣不应死节。毛奇龄之说，已与传统大相径庭。尽管根据清代史家全祖望的考辨，毛奇龄有此说法，仅仅是为因为惧祸和逃避清朝文字狱的累及而故作此论，甚至背后尚隐藏着一段不被人知的“背师卖友”的污秽经历，(154)然若揆诸毛奇龄广收女弟子的行为，毛氏从内心的真诚提出这样的新说，亦未尝不是一件可能的事情。

四、士大夫忠孝节义的行为实践

从明代很多忠臣的表现来看，无不体现出一种“愚忠”。一个“愚”字，似乎证明他们的行为实践，并非出于理性的自我，而是出于外来精神压力之下的被动接受。但正如明末清初人魏禧所言，古今忠臣、孝子、节妇、义士，“未有不愚能自成者”。其言外之意，就是那些自认为以智取胜之人，在新旧王朝更替之际，往往会丧心易面，做出一些彘狗之行。(155)可见，正是一个“愚”字，才能使忠臣将自己的言论付诸实践。

这就牵涉到如何认识忠臣的问题。按照魏禧的观点，可以将古今死难的忠臣分为以下三等：一是从容就义，视死如归者，可谓上等的忠臣；二是意气愤激，一往蹈之者，可谓次等的忠臣；三是平居无鞠躬尽瘁之心，及临事顾名思义，若不得已而以一死塞责者，这一类人未免有所希冀，有所安排，则属第三等的忠臣。(156)彭士望在魏禧这段议论之后做了进一步的评述，他将魏禧所谓的第三等忠臣称之为“智忠”，认为此辈苟可以生，则图一生受享；或必不得已而死，则以一死塞责。在此之下，尚有一种“伪忠”，此辈成则以君国为富贵，败则以忠义为名利。(157)无论是“智忠”，还是“伪忠”，无不都与儒家所倡导的“愚忠”有一定的差别。

尽管很多忠臣最后都以壮烈就义为归宿，但忠臣之所以被人认为“忠烈”，并不仅仅限于他们能轻死，有时甚至把死看得很重。以文天祥为例，魏禧就认为文氏的忠烈之处，全在于他舍不得死之处。若从他舍得死处说其忠烈，那么反而把忠烈看得容易了。(158)

有一个事实必须引起注意，这就是忠臣与《周易》这本经书之间的关系。明代的史料已经显示，很多忠臣在获罪入狱以后，大多喜欢在狱中读《周易》。如薛瑄因王文之诬而下狱，在狱中诵读《周易》不废。明末的黄道周也是如此。照理说来，狱中可读之书甚多，何必专心于《周易》？对此，明末清初人魏禧作了下面的解释，认为其说盖起源于文王羑里演卦，于是后世君子忠而获罪，就往往托意于此。对此行为，应该做如何评价？在当时也有两种不同的意见：一种以魏禧为代表，认为这些忠臣俨然以文王自处，“殆失忠臣所用心矣”；而另一种则以谢约斋为代表，认为人处患难之中，内心更加灵警，对于吉凶患难，看得更亲切，故尤其适宜于读《周易》，所以不可一概而论。(159)

当然，“忠臣”与“仁人”相较，尚有一定区别。这就是说，忠臣以兴复为急，虽杀身殃民而无悔；而仁人则以救民为重，所以通权达节以择主。就此而论，汉代张良，忠臣、仁人，兼而有之。进而言之，单一的忠臣，并非完人。自三代而下，如果想成为一个完人，必须“根本忠孝之性，达于天地之心”。(160)

按照常理，忠臣无不能够做到犯颜直谏。正如明末清初人张怡所说，一个臣子食人之食，事人之事，绳愆弼违，唯力是视。有幸得到君主重用，那么忠臣即是良臣；不幸而不得君主之用，那么致命遂志，诤臣犹如诤子。就此而论，忠臣的种种行为，不过是“自谱其丹衷”，并非“邀名于青史”。(161)为了表明自己是一片丹心，很多忠臣甚至甘愿接受廷杖。如魏良弼，从王阳明闻良知之学。身居谏垣之职，因为直言而冒犯龙颜，所以屡次遭受廷杖，但也屡次复职。每次因为廷杖而导致的创伤刚刚愈合，又因为直言而遭受廷杖，因此而被人认为“真铁汉也”，又称其为“金刚不坏身”。(162)

尽管忠臣的举动，并非为了“邀名于青史”。但当忠臣遇到皇帝不可理喻，甚至面临杀身之祸时，忠臣首先想到的是史馆中的史臣，以及他们所写的青史，希望史臣能如实地将自己的行为记录下来。下面两位在明初洪武年间出任御史者堪称典型之例。一个是王朴，其人性憨，数次与明太祖争论是非曲直。明太祖大怒，下令将其斩首。绑赴市曹之后，又将他赦还，问道：“汝其改乎？”王朴答道：“陛下以臣为御史，岂可戮辱至此！且以臣为有罪，安用生之？无罪，又安得戮之？臣今日愿速死。”明太祖再次下令斩首。路过史馆时，王朴大呼道：“学士刘三吾听之，某月日，皇帝杀无罪御史王朴。”(163)另一人是齐鲁，在任御史时，也号称鲠介敢言。据记载，齐鲁曾经因为上疏而触怒明太祖，明太祖下令，让力士将齐鲁的牙齿打落两枚。齐鲁从地上慢慢拣起牙齿。明太祖问：“汝欲讼我耶！”齐鲁答道：“此二齿送史馆。”明太祖只好默然。(164)可见，忠臣希望通过史官如实记录君臣相争的历史，借此制约君主对忠臣的肆意惩罚。

忠孝观念一旦落实到行为实践，也就涌现出了众多的忠臣，其典型则有方孝孺、于谦、杨继盛、沈炼、海瑞、杨涟、缪昌期、周顺昌、熊开元、黄道周、姜埰等。

考察明代的忠臣群体，首先应该提到的一个人物就是方孝孺。正如有的研究者所指出，孝孺“大义凛然的气节，是根源于儒家思想‘理气’说的精义，读他的《逊志斋集》，一如诵读《论语》《孟子》一般，是儒家兴教化、正风俗、倡仁义的教科书；而孝孺成仁取义的殉道精神，无疑就是我国固有文化传统精神的再现”。(165)作为传统的儒家知识分子，若欲持身立世，历经千古而不被抹杀，理当数“节义”与“文章”两件事。进而言之，自古以来，能做到在危难之际不贰其志，甚至可以抛头颅、洒热血者，显然也应该从立志于孟子所谓的“浩然正气”的忠臣义士中去寻找，而方孝孺正堪称实践了孟子“浩然正气”的一位儒家学者。历来各家对方孝孺的人格与抱负均有很高的评价，无论是这种评价是来自帝王者，其目的是为了更好地维护自己的统治，还是来自民间的，其目的是为了弘扬一种儒家精神，但从中不难发现一些民族精神延续的基本脉络。明太祖朱元璋称方孝孺是一位“庄士”，蜀献王尊称孝孺为“正学”，姚广孝将其比喻为“读书种子”，蔡清赞叹他为“千载一人”。黄宗羲在《师说》中将孝孺列为“有明正儒”之首，清代的乾隆皇帝御批道：“及至身临鼎镬，而抗词直斥，侃侃不挠，未尝少降其志，凛然大节，洵为无忝纲常”。(166)如此等等，无不说明方孝孺是一位顶天立地的贤者大儒，却又从另一个侧面反映出是民族的脊梁。

所谓的忠臣，其实就是一些气节之士。方孝孺秉持杀身成仁的精神，即使眼见十族之诛，犹不屈以全其义。这正好与明成祖的忿厉之心形成鲜明的对照，千秋之下犹令人心胆俱寒。正如日本学者本田成之所言，从这一惨剧事件中，让人感到了方孝孺之流“有一种忠义凛凛的强烈之感，同时发生一种凄惨的恐怖心，使明人与其说是为天下作事，毋宁说是内观的磨砺己德，而成为独乐的隐者”。(167)

方孝孺的节气观，可以说是孟子“浩然正气”与文天祥“文山精神”的发扬光大。(168)宋代理学诸子无不认为“气”完全可以利用后天的力量加以改变，亦即教人养气，养孟子所谓的“浩然正气”，以及文天祥正气歌中至大至刚的正气。方孝孺一再指出，如若想立志成为圣贤，必须先学孔孟之道，学孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大勇正气。他说：

今之为士者，不患其无才，而患其无气，不患其无气，而患其不知道。道，譬之源也；气，譬之水也；才，譬之能载也。盖有无其源而不能为水者矣，未有水既盈而不载者也。(169)

在《憨窝记》一文中，方孝孺就“气节”做了更为详细的解释：

士之可贵者在节气，不在才智。……国家可使数十年无才智之士，而不可一日无气节之臣。譬彼甘脆之味，虽累时月不食，未足为病，而姜桂之和，不可斯须无之。(170)

对“气节”之臣的崇尚，可以说在中国儒家传统文化中也是渊源有自，孔子作《春秋》，孟子论“浩然正气”，屈原作《离骚》，文天祥作《正气歌》，乃至明代方孝孺的舍生取义，显然都是一脉相承的中华民族精神。

建文四年（1402）六月十三日，燕军攻克京师，宫中火起，建文帝不知所终，而方孝孺则被燕军所执下狱。明成祖素重方孝孺声名，想利用他草诏天下，收揽人心，派人召至殿前，孝孺一身缟素，悲恸已极，哭声响彻大殿。他们两人的对话，不妨详引如下。

明成祖安慰方孝孺说：“我法周公辅成王耳。”孝孺问：“成王安在？”成祖说：“伊自焚死。”孝孺质问道：“何不立成王之子？”成祖回答：“国赖长君。”孝孺反问：“何不立成王之弟？”成祖一时无言以对，下榻支吾道：“此朕家事耳！”成祖让左右将笔札放置方孝孺面前，对他说：“诏天下，非先生不可。”孝孺愤怒地将笔一甩，边哭边骂道：“死即死耳，诏不可草。”成祖眼见他不愿屈服，威胁道：“汝安能遽死？即死，独不顾九族乎？”孝孺义无反顾，厉声斥责道：“便十族奈我何！”成祖怒不可遏，下令将孝孺磔杀。六月二十五日，孝孺慷慨就戮，并作绝命词一首，云：“天降乱离兮孰知其由？奸臣得计兮谋国用犹。忠臣报国兮血泪交流，以此殉君兮抑又何求。呜呼哀哉，庶不我尤！”(171)

方孝孺就义的时候，正值他46岁的壮年。成祖一怒将方孝孺九族诛尽，又将孝孺朋友、门生并为一族，皆磔于市，牵连入罪被杀的共有873人，至于被谪戍荒徼而死的人，更不可胜计。

那么，方孝孺做出如此举动，究竟是一种过分激烈的行为，还是一种忠臣凛凛之气的自然流露，在后世学者中存在着一些争论。清初著名思想家黄宗羲认为，方孝孺平日的学问，完全是“臣尽忠，子尽孝”，且“一本于良心之所固有者”。这种精神所透出来的一段精光，不可掩遏。然如此精神，则是“至诚形著，动变之理宜然，而非人力之所几及也”。鉴于此，尽管孝孺行为颇为激烈，但黄宗羲还是认为符合“中庸之道”。(172)近人胡适不但称赞方孝孺是“明初一位伟大的思想家”，而且称其为继承孔子以来“杀身以求仁，毋求生以害仁”的传统精神和固有文化传统，“杀身殉道的了不起人物”。(173)可谓一语道破。

在靖难之事中，为建文朝殉节的忠臣，除方孝孺之外，还有一位铁铉，也颇具代表性。史料记载道：

铁公铉，初为五军断事，奏对详明。太祖喜之，字之曰鼎石。守济南，文皇攻，不能破。以计欲诱文皇入，几为所中。及过江，擒至，正言不屈。令一顾，而不可得。去耳鼻，亦不顾。其肉，纳其口中，问曰：“甘否？”曰：“忠臣肉有何不甘！”寸磔之，至死骂不绝。乃令大镬，熬油数斛，投公尸，顷刻焦枯。导使朝上，展转向外，终不朝。文皇益怒，令内侍用铁棒十余，夹持之，使北面。笑曰：“尔今亦朝我耶！”语未毕，油沸，蹙溅起丈余。内侍手糜烂，弃棒走。反背如故。文皇大惊，命葬之。(174)

就建文一朝而言，在靖难之事中产生了无数的“忠义”之士，几乎形成了群体效应。何以如此？还是因为明初朝廷教化力量所致。正如明末清初学者陆世仪所言，当明初之时，朝廷重视名节、鼓励清修，教化甚严。假如弟子居官不肖，则累及父母，累及宗族。又孩提之时，倘或不肖，则父兄必变色训之。积累既深，所以当他们居官之时，“虽九死而靡悔也”。(175)

作为忠臣，往往具有一种勇于任事的精神。于谦堪称典型一例。史称于谦“才大机疏，遇事敢于往，少瞻顾，人故以此忌之”。已是一语道破。忠臣又往往是清官，在官场上能严于律己。按照明代官场的惯例，河南地方官吏入朝，大多带一些线香、手帕、蘑菇一类的地方特产，以供在京城官场上交际。但于谦在任河南巡抚时，入京时一概不带，还作诗云：“手帕磨菇与线香，不资民用反为殃。清风两袖朝天去，免得闾阎话短长。”于谦这种为官精神，甚至为一些太监所称道。如太监兴安就佩服于谦“不爱钱，不爱官，不问家计，一心体国。”

于谦所著之诗，同样反映了他的高风大节，而不在辞章之华，所以往往脍炙人口。如：“剩喜门庭无贺客，绝胜厨传有悬鱼”；“谢客只容风入户，卷帘时放燕归梁”；“亦知厚禄惭司马，且守清风学太常”；“萧涩行囊君莫笑，独留长剑倚青天”；“金鞍玉勒寻芳者，肯信吾庐别有春”。从以上诗句中，大抵可以看出于谦孤介绝俗之操。又如：“香爇雕盘笼睡鸭，灯辉青琐散栖鸦”；“风穿疏牖银灯暗，月转高城玉漏迟”；“岸帻耻为寒士语，调羹不用腐儒酸”。从以上诗句中，可以看出于谦具有经略闳典之才。又如：“天外冥鸿何缥缈，雪中孤鹤太清癯”；“醉来扫地卧花影，闲处倚窗看药方”；“渭水西风吹鹤发，严滩孤月照羊裘。”从以上诗句中，可以看出于谦有闲雅恬淡之思。又如于谦咏苏武，则曰：“富贵傥来君莫问，丹心报国是男儿。”送人致仕，则曰：“解组还乡未白头，身之意适更何求。”诸如此类，无不体现出一股忠直之气。(176)

据郑晓之子郑履凖的记载，杨继盛其人，“修髯伟貌，音如洪钟，望而知其非常人也”。继盛在应召北上时，曾去见郑晓，郑氏嘱咐他：“俟时而动，无踏前车。”继盛答应。但一等到了北京，正好赶上日食之变，继盛早上履任，傍晚就上书指斥奸侫，以致得罪世宗，被廷责一百，“两腿出血脓四五十碗，肉溃几见骨”。最后，受刑西市。即使如此，继盛在托人转给郑晓的书信中，不过先述抗疏之由，中叙自己受刑之毒，末言自己对刑罚顺受之正，最后以言金陵根本重地，拜托郑晓凡事皆仗主持，反而对自己的冤屈不及一言。在死前，还是怡然自得，只是朗诵“平生未了事，留与后人补”而已。

这就是一个忠臣的气魄。或许在一些明哲保身者看来，他们的忠已经近乎愚蠢，但在忠臣看来，该直谏时还是应该直谏，即使得罪了专制君主，甚至被杀头，亦在所不惜。这样的忠臣，理应会得到民间百姓的尊重。杨继盛与一位屠夫之间的情谊，可以证明忠臣在一般平民百姓心目中的地位。据张大复《容城屠者记》记载，杨继盛在容城宁国寺读书时，寺门有一位屠夫，梦中有神告诉他说：“杨某故忠臣，家贫力学，汝合供具。”屠夫入寺门访之，正好遇见继盛，一见深以继盛为奇，旦晚供应不辍，长达三年不怠。杨继盛科举登第之后，屠夫离开。当继盛任诸城令，屠夫前来拜谒。入城，询问治状，屠夫长揖，对继盛说：“好，好！”说完就要别去。离别之时，继盛赠屠夫20两银子并绢一匹。屠夫笑道：“某鼓刀而屠，年有余镪，岂为金来乎？公治诸城良苦，安所得民间金而以与某也？”固辞不受，止持一缣离去。后继盛被逮，每届秋谳，屠夫必侍张夫人母子入京师，候伺甚谨。后继盛赴义，时张夫人母子尚且不知，唯有屠夫在北京。继盛在被绑赴西市后，看见了屠夫，问：“夫人来乎？”屠夫答：“不在。”继盛又问自己的儿子，屠夫也说“不在。”继盛问：“只女在此乎？”答：“然。”于是，受命而死。屠夫经纪其蒿葬之事，并设奠痛哭而别。(177)

杨继盛作有小令四阕，全都是一些忠愤之言。其第一阕云：“怒气飕飕，要斩当朝奸佞头。你看他狠如虎狼，邪似狐狸，奸似猕猴。普天下尽是他仇，百姓们思食他肉。臣死何愁，臣死何愁，怎么皇天后土不促他寿？”其第二阕云：“怒气冲冲，要斩当朝第一凶。你看他狠过秦桧，奸胜卢杞，佞赛国忠。古来奸相尽知名，欺君误国谁与他并？臣岂沽名，臣岂沽名？看不上堂堂社稷被他播弄。”其第三阕云：“怒发冲冠，料想今番贼骨寒。你看他结连奸党，紊乱朝纲，僭窃专权。盈廷善类被他残，清平风俗由他变，把圣主欺瞒，把圣主欺瞒。怎祖宗在上如何不鉴？”其第四阕云：“顿生明王，宠爱奸臣有甚么长？他不过逢迎阿谀，奔走弥缝，窥伺包藏。国家元气被他伤，边方军实由他丧。早揽乾纲，英雄济济，再求良相。”(178)其愤慨之情全都源于奸臣严嵩专权，残害忠良。为了除掉奸佞，杨继盛甚至不惜自己的生命，而这些全都是出于为了“堂堂社稷”的忠心，并非“沽名”。

这样的忠臣，一旦死后，往往会被民间神化。如嘉靖三十七年（1558）宫中三大殿发生火灾，很多人都看到了杨继盛头戴青巾，身穿素服，双眸炯炯，凭午门西角槛，似乎是在指挥人扑灭火灾，很久其人才隐去不见。同样的神化事例也出现在于谦的身上。据记载，天顺元年（1457），承天门发生火灾时，于谦也现形于“烈焰上”，最后感动了英宗，释放了他的妻子。(179)这种神化现象的出现，而且被一些士人记录下来，无疑说明了忠臣在民间百姓中的地位。

作为一个忠臣，杨继盛是以气节著称，于是世人多认为这是他“学道”之功。对此，清代史家全祖望有不同的看法，断言继盛的气节，“得于天者多，而学道之功尚未密”。全氏的理由很简单，假若继盛学道果密，那么就不会再作“风吹枷锁满城香”之诗。此诗句似乎对那些本身罪当被诛的臣子有些不合适。全氏认为，杨继盛此举，正是应了谢显道所云“矜字未去”之病。言外之意，这是责怪杨继盛为了矜夸自己之“忠”，而使君德有损。这显然与王夫之批评明代忠臣一类的士人具有一种“戾气”正好前后呼应。正对这一观点，严元照在这条的校注中又列出一条，以证明杨继盛学道功夫尚浅。严氏在校注中云：“尝读忠愍《自著年谱》，直书其父宠妾弃子，于义未安。”换言之，儒家倡导一种为尊者、亲者讳，而继盛却直书尊者、亲者之行为不端，显然也不符合儒家之“义”。(180)

与杨继盛同时的还有一位沈炼。从史料记载可知，沈炼入仕之后，虽仅为小吏，却胸有大志。他曾与尚宝司丞张逊业一起饮酒，醉则击缶呜呜，朗诵《出师》二表、《赤壁》二赋，慷慨长啸，泣数行下。蒙古诸部入塞，赵贞吉不与议贡，沈炼从而和之。吏部尚书夏邦谟道：“若小吏也。”公曰：“大吏噤不言，故小吏言。且不闻主辱臣死耶！”不久，抗疏上言，弹劾严嵩父子，道：“相嵩父子，翼虎社鼠，误国大计，请戮之以谢天下。太宰阿私，无所异同，宜从坐。”明世宗下诏，称沈炼诬诋大臣，“廷杖谪戍”。沈炼谪戍塞外以后，愈多愤激。而总督杨顺、御史路楷，均为朝中严嵩的鹰犬，合谋搜捕与蒙古相通的白莲教徒，并将沈炼之名列入其中，最后以“谋叛”之罪将沈炼处死。其后，严世藩论死西市，有一位任国子监生的塞下人，是沈炼的门人，打出一个长幡，上书：“明忠臣沈公炼之灵。”这位国子监生持长幡入市，以观世蕃受刑，并恸哭道：“吾师慰地下矣！”一市皆泣。(181)

同样是忠臣，海瑞与杨继盛两人的结局却不同，一个身死，一个得以幸存于世。这究竟是什么原因？对此作简单比较也是很有意思的事情。对于传统中国的政治传统来说，一个忠臣若是“干上犯主”，虽亦属于“有罪”，但或许性命还是有救。反之，若是“触忤”了贵臣或权奸，那么必然祸在不测，直至杀身。杨继盛得罪了权奸严嵩，而海瑞则仅仅得罪明世宗而已。

史称明世宗崇尚玄修，朝政多所旷废。为此，海瑞上疏，直言指斥明世宗，“兴土木为伤民，推广事例为鬻爵，师陶仲文为非体，仙桃药丸为怪妄。甚者，以不见二王，为薄于父子；不还大内，为薄于夫妇；诽谤猜疑，僇辱臣下，为薄于君臣。”确实是道出了同朝为官者所不敢言。明世宗看到此疏后，大为震怒，将奏疏掷于地上。随后，又慢慢阅读完了全部奏疏，但最后还是将海瑞投入诏狱。海瑞自忖必死无疑。等到世宗死后，提牢官已经知道海瑞必被释放，就在晚上摆上盛宴款待海瑞。按照明代的惯例，罪犯赴西市正法以前，都能得到一顿酒饭。海瑞以为自己也将从此绝命，所以格外痛饮。当提牢主事将世宗已死之事告知他时，海瑞却“大恸投体，绝而复苏，哭终日不休，若丧考妣”。此外，当时的史料记载更是揭示，明世宗在阅读海瑞奏疏时的心情是时喜时怒，当即在奏疏上批道：“大臣不言而小臣言之，中国之人不言而海外之人言之。忠哉！忠哉！”又批道：“海瑞倒有比干之忠，但朕非纣也。”(182)明世宗感叹海瑞有“比干之忠”，算得上是平允之言；而否认自己是商纣，显然缺少自知之明。

自万历末年直至天启年间，东林人士与阉党之争，相当激烈，由此在东林人士中涌现出了诸多的忠烈之臣，杨涟、缪昌期、周顺昌即其典型。

杨涟为诸生时，就落拓自喜，被里中呼为“狂生”。中进士入仕之后，家无余财，知与不知，无不称为廉吏，号称“无贪赃杨大洪”。即使这样一位忠廉之臣，在当时的官场上也不免被人议论。杨涟被人所议之处，有下面三点：一是“以移宫贪功”；二是“以交奄钓奇”；三是“以攻奄激祸”。对于此，钱谦益分别作了辨析。针对第一点，钱谦益多有辨析，认为杨涟移宫之议，并非“沽名”“生事”，谗夫懦臣，异口同喙，实在可为叹息。针对第二点，亦即杨涟交结太监王安一事，钱谦益也为杨涟作了辩解，认为不能将怀恩、覃吉视为王振、刘瑾同科，更何况王守仁、杨一清，亦曾经用过太监张永。事实上，当移宫之议时，杨涟只是与朝论相表里，并不就是认同于王安之论。尤其是当王安用事之时，杨涟更是“不以此时通关致公卿，乞身引退”。可见，所谓与太监交结之论，不过是“奴婢小人论公之语，不足辨者也”。针对第三点，钱谦益更是将杨涟弹劾魏忠贤比喻为搏击猛虎之举，认为“一搏不中，飞而择人”，于是有人就称“虎本不噬人，是搏者之为也”。其实，天下没有这样的道理。当魏忠贤专权之时，“缢裕妃，害皇子，危中宫”，如此凶险之境，只有杨涟，敢于挺身而出，奋笔弹劾，使魏忠贤这样的“凶竖”，亦为此“破胆”。钱谦益作为杨涟的知己，最后还是将杨涟归于忠义之臣，并大加赞扬，认为杨涟就是孔子所谓的“杀身成仁”的“志士仁人”，更是曾子所谓的“临大节而不可夺也”。更有甚者，杨涟“不咀药以自屏，不引刀以怼君，慷慨对簿，从容绝命”。千载而下，读“枕中啮血之书，殆未有不正冠肃容，彷徨涕泗，相与教忠而劝义者也”。(183)

钱谦益所谓的“枕中啮血之书”，其实就是杨涟在狱中写下的血书。其中云：

涟今死杖下，痴心报主，愚直仇人，久拼七尺，不复挂念。不为张俭逃亡，亦不为杨震仰药，欲以性命归之朝廷，不图妻子一环泣耳。打问之时，枉生赃私，杀人献媚，五日一比，限限严旨，家倾路远，交绝穷途，身非铁石，有命而已。雷霆雨露，莫非天恩。仁义一生，死于诏狱，难言不得死所，何憾于天，何怨于人？唯我身副宪臣，曾承顾命，孔子云：“托孤寄命，临大节而不可夺。”恃此一念，终可以对先帝于在天，对二祖十宗与皇天后土矣。大笑大笑还大笑，刀砍东风，于我何有哉！(184)

这封血书，活脱就是一个忠臣在临终时的自白书。从中不难发现，作为一个忠臣，所抱者就是痴心报主，最后将性命“归之朝廷”。唯有如此，才能在临刑之前，“大笑大笑还大笑”，从容面对，甚至将刽子手砍下来的鬼头刀，视为“刀砍东风，于我何有”。这是何等的忠臣气概！

与杨涟同时，且一同与阉党争斗的尚有缪昌期、周顺昌。当缪昌期被魏忠贤阉党所逮之时，李如一曾去一函，就忠臣的“正命”问题提出了自己的看法。一方面，他认为，“重泰山以白君父之前，正命也”，即在君前直言相谏，死后即“重泰山”。这是一种士人的“正命”。另一方面，他又认为，“轻鸿毛以重虎狼之后，亦所以为正命”，即屈服于魏忠贤阉党，追随他们之后，尽管是一种“轻鸿毛”的行径，但对于那些无耻之士而言，他们也可以自命为“正命”。所以，李如一谆谆告诫昌期，这次被逮入京，“千里之行，方寸裁决，平生学力，于是乎在”，(185)这显然是考验一个士人气节的关键时刻。随后的事实已经证明，缪昌期最终实践了重于泰山的“正命”。至于周顺昌，自就逮以至诏狱，乃至最后被难，始终不挠。当拷掠之时，楚毒备极，辞愈激烈。然若阅读周顺昌槛车时所作诸诗，则又和平而从容。正是从周顺昌的例子中，徐枋才悟出如下道理：忠臣风节，能造其极，无不“根于学问”。不然，“始虽铮铮，终必绌矣”。换言之，忠臣能够做到至死不挠，显然还是出自他们平日之“和平而从容”。(186)

在崇祯朝时，有三大忠臣值得关注，即熊开元、黄道周、姜埰。为了更好地了解忠臣之心，我们不妨以崇祯年间熊开元因上疏而获罪下狱一事为例，加以详细说明。当时熊开元被打入锦衣卫狱，下面引一段真实的审讯记录。

审讯官问道：“你想是要官做？”熊开元答道：“开元十八年甲科，山中一住十年，是岂要官做者？从来参辅臣的，几曾有升赏？开元若要官做，近日已陪推通政司参议，但缄默不言，一年便可以开棍，两年便可以坐轿。不为此，而为彼，要做官者，固如是乎？不敢欺法台，开元实有康济天下之愿，以为得见皇上，必有一当耳。”又问：“你多大的官，便要以天下为己任？”熊开元答：“古人做秀才，便以天下为己任，何况开元？”又问：“既明且哲，以保其身。你如何就忘了？”熊开元答：“上无圣主，固当明哲。今圣明在上，岂臣子保身之日乎？”(187)

我们知道，熊开元进入锦衣卫狱受讯之时，审问官为了让其招出上奏主使之人，不惜使用严刑拷打。据史料的记载，第一天，其所受之刑，先是上了拶指，“敲五十敲”，尚不呼痛，只是替自己辩解；又“敲五十敲”，开元咆哮，大声疾呼“我是个忠臣”。然后将拶指卸下，换成夹棍夹起来，先打“五十木杠”，开元号天痛哭，只说“止求打死了罢”。第二天提审时，先是用夹棍夹起；然后又打了“二十木杠”，开元只是痛哭流涕，瞑目闭口而不言；又打“三十木杠”，开元还是不说有人指使，只求一死。无奈之下，只好将夹棍卸下，剥去衣服，再打“四十棍”，但还是“坚执前供”，只好收监。(188)

在狱中受尽刑罚苦楚，尚能守住坚贞。这就又回到了老问题上，即那些能向皇帝直谏的忠臣，是否真是为了博得一名。果若认为如此，这显然是一种简单化的理解。毫无疑问，他们甘愿冒死直谏，无不是出于一种内心的忠诚。对此，熊开元曾坦诚告白：“为不忍负圣明，负师友，故愿布其耿耿之怀，以为治安必由此也。而诚之不积，竟成虚愿。此自关苍生祸福，一身生死，足云乎？”(189)忠臣之心，并不是如外界或后人所臆测，只是一种“愚忠”，其行为有时甚至有些迂腐。其实，他们在做忠臣之前，何尝没有矛盾。他们也知道明哲保身的安稳，也知道因循可以远祸，但又不得不言，以尽一个人臣之责。这种矛盾的心理，熊开元同样有深刻的自我剖析。他说自己“有时痛在身外，有时痛在身里，有时不怕死，有时怕死，有时不思家，有时思家，有时眠得，有时眠不得”。(190)

黄道周在给崇祯皇帝上疏时，曾遭到了崇祯帝的斥责，指责道周是“佞”。对此，道周就“忠”与“佞”之别作了辨析，借此证明自己是忠，而不是佞。他说：“忠佞二字，臣不敢不辩。夫臣子在君父之前，独立敢言为佞，岂在君父之前，谗谄面谀为忠乎？忠佞不分，则邪正混淆，何以致治？”(191)

黄道周因论事被系狱中。在狱中，只是以注《易》为事。出狱以后，吴伟业等前去探望，亦对崇祯皇帝无丝毫怨言，只是以国家边危为忧。归庄记其事道：

石斋先生在狱中，无以自给，常书《孝经》鬻之，每本二金。在狱一年，注《易》数万言。出狱后，即南归。因东边多警，会冯邺仙还朝，过杭州，吴梅村太史适游杭州，在冯舟中，忽闻先生南还，二人亟访其舟；舟极小，杂于数十艘之中，大索良久，始得入其舟。舟中惟二板，仅可二客坐，先生坐于卧榻上，惟《易》一部。二公故先生在狱时尝周旋橐膳者，先生见即谢之，后更无一语及拜杖下狱之事，惟忧封疆多故，国势日蹙；已而纵谈《易》理，移时不倦，二公欲入一相慰之言而无由也。(192)

入狱之后，仅仅靠书写《孝经》而卖维持家庭生计，甚或靠注释《易经》而打发狱中日子；出狱之后，根本无暇顾及自己入狱是否有冤，还是担心“封疆多故，国势日蹙”。可见，忠臣心中所装，毫无一私之己，有的只是国家与江山社稷。

在明代士大夫忠臣群体中，如黄道周、刘宗周、史可法之流，后世学者对他们的评价不一。如清初理学大家李光地就直称，像黄道周一类的士大夫，仅仅是“炼出一股不怕死风气，名节固厉”，但是，即使他们“批麟捋须，九死不回”，也不能“将所争之事，于君国果否有益，盘算个明白”。其言外之意，就是说黄道周一类的忠臣，“大概都是意见意气上相竞耳，行有余而知不足”。这是明代忠臣的大病。(193)至清代中期，学者洪亮吉则对黄道周等有更多的正面性的评价。他在《题黄石斋先生手书诗卷》一诗中，对黄道周、刘宗周、史可法三人有很高的评价。在诗中，洪亮吉将黄道周、刘宗周、史可法比拟为殷代的“三仁”，即比干、箕子、微子。换言之，他们可以不依赖于世道，但是世道实在必须依赖这些人。这就是说，“滔滔万万世，藉以扶人伦”。(194)

忠臣一旦被打入牢狱，他们的心态究竟如何？显然需要引用具体的事例加以分析。像黄道周那样，安心地注释《周易》，不以自己的生死为意，这是一种心态。为了更好地加以剖析，不妨引用周怡所作的《囚对》一文为例。嘉靖时，周怡任吏科给事中，勇于弹劾，无所规避。他曾说：“吾纵扁舟波涛中，张帆正航，是吾职事，至其浮沉，有不自我者。”后来因为弹劾严嵩，违忤了明世宗的旨意，被下于牢狱，并作有《囚对》一文，对自己在牢狱中的心态多有揭示。周怡被罪下狱之后，手有桎梏，足有镣铐，坐卧有枷锁，每天有数位狱卒监守。客人问周怡道：“你感到羞辱吗？”周怡答道：“国法必须如此，有何羞辱？”又问：“你有怨言吗？”答道：“这是君主的惩罚，能有什么怨言？”又问：“然则感到快乐吗？”周怡蹙然正色答道：“君主已经震怒，我敢快乐吗？”又问：“然则感到心安吗？”答道：“心安。”又问：“心安在哪里？”答道：“手有梏则恭，足有镣则重；坐卧有枷，则不敢以妄动；监之者众，则不敢以妄言；行有镣，则疾徐有节。这就是所谓的安心。”(195)一篇《囚对》，尽管多有自我安慰之意，然忠臣心思，跃然纸上。

在崇祯朝的忠臣中，与熊开元齐名的尚有姜埰。在明代士大夫群体中，流行一种鄙陋之风，亦即一旦“登巍科，躐显仕”，就对他们的“座主”及“主爵之吏”格外感恩；稍有降黜，那么就会埋怨君父；至于迁谪外地，甚至敢悍然不去上任。其结果就造成如下之势：“天子可贵人，不可贱人；可予人，不可夺人也。”换言之，士大夫善则归己，德则归他人，而过与怨则归君父。臣子用心如此，确乎已是一反常态，尽管代表了君臣关系的历史转向，却与忠臣之心形成了鲜明的对比。以崇祯末年为例，尽管崇祯皇帝一心焦劳，锐于为治，然臣下不称任使，辜负崇祯帝之意。为此，崇祯帝开始怀疑群臣不可信。而当时的言路则是非贸乱，一二直言敢谏之臣，所议多失平允，或迂疏无裨实用。崇祯帝多有贬斥，疾威之下，自然就会出现罚不当罪的情况。从古以来，偏听则可生奸，诛斥谏臣，往往至于亡国。崇祯帝不幸亡国，于是后世之人，每每追咎崇祯帝贬斥谏臣之故。其实，崇祯帝贬斥谏臣的得失，必须分别论列，不可徒徇君子虚名，将过错全都归于君父。

与当时众多的士大夫相较，说姜埰是一位忠臣，并不为过。姜埰因为对崇祯皇帝直言劝谏，违忤旨意，遭受廷杖之责，后虽崇祯帝下诏免死，却还是被谪戍宣州卫。不久，明朝覆亡，姜埰说：“吾不可以归也。”随而转徙浙东，久之侨居吴门，居住在原先大学士文震孟的园林中，又说：“我宣州一老卒，君恩免死之地，死不敢忘。”这就是说，姜埰并不因为桑海之故，将君主之命视为弁髦，而是终身不返故居。即使已经离开了谪戍之地宣州卫，但还是将其在苏州的客居地称为“敬亭山房”，甚至死后葬于敬亭。(196)所谓敬亭，就是宣城的一座山名。当国破君亡之时，是非荣辱，已为昨梦，姜埰还是硁硁不变，这在常人看来，确实是一种迂腐之举。然揆之于儒家之义，正如黄宗羲所言，姜埰的行为，又是“仁之尽、义之至”。(197)即使与同是忠臣、名臣的熊开元相比，也是略胜一筹。我们知道，当时与姜埰同时下诏狱者，还有熊开元，两人同是忠臣，但在对待皇帝的态度上却有所不同：熊开元在明亡后言及先朝，不能无恨；而姜埰绝无怨怼君父之心，明亡之后，犹不忘戍所，以“敬亭”为号。(198)即使如此，难道像姜埰那样的忠臣就无思念故乡之心？其实，还是有的，以姜埰为例，还是有顾念故居之心。不幸的是，在安于故居与恪守君命之心之间，两者发生了尖锐的冲突。换言之，安于故居，就不能安于仁义之心；安于仁义之心，则又不能安于故居。像姜埰这样的忠臣，徘徊于两歧之间，内心之苦，不难想象。

从观念上说，君子与小人是一种道德、立身之争，但无论是自许为君子者，还是被人贬为小人者，无不处于一种实际的政治环境中，当然也免不了两者之间政治利益的冲突。于是，自许为君子者，为了在政治上掌握主动权，有时确实会做出一些与君子道德理想所不符的事情，于是也就有了“门户”，有了“党争”。唯有刚直的忠臣，心中所装只是朝廷、君主，而不顾及自己个人政治利益的得失。明代崇祯年间，熊开元上疏参周延儒一事，基本可以反映君子中间的内部分化。熊开元在上奏之前，曾与那些所谓的“君子”有过接触，后来熊开元在下锦衣卫狱接受审讯时，有过详细的交代，因为言语直白，不妨直接引述如下：

是日，吴昌时亦见过。昌时曰：“此事固言，但要置身君子中，不为小人所借始得。”开元曰：“知为国家耳。君子、小人，又何恤焉！”昌时曰：“孙晋与冯元飙有嘉言相告，可即过之。”开元趋过元飙。飙与孙晋同声责开元曰：“汝所言固是，但留得君子在此间，替朝廷做事，犹有一线。今如此说破，皇上必以为首辅不贤，岂能引用贤者？大家都逐去，另用一班小人，难道君子做不得，小人反做得？若小人乘机而起，必以汝之言为嚆矢矣。”开元曰：“小人不做事，犹可望之君子。今君子满朝，国事较往时更坏，几曾有一线？若有一线，开元不言矣。且防民之口，甚于防川。若不自修，岂能止谤！与其使小人言之，正不若君子言之为愈耳。”时吴履中继至，亦以开元之言为太骤。开元云：“汝诸人皆有同心，只牵顾不忍言，开元若不言，谁复言之者？”是夜开元还寓。吴昌时复贻书曰：“责善，义也。责善欲其改图，以云救也。加之以‘贿赂’二字，无可改矣。鄙言不足采，三老之意深远，唯详思之。”三老即元飙、晋、履中也。(199)

可见，一个真正的忠臣，与那些所谓的“君子”，在政治实践上存在着一些差别。所谓的君子，他们首先顾及的是使自己与所谓的“小人”之争中，保持自己的政治优势，所以在行事上不免采用一些柔性的权术；而像熊开元这样真正的忠臣，则只知“为国家”，并不考虑君子、小人的利益之争，所言只是直言，所行只是刚直。换言之，所谓的“君子”，有时候主张臣子立朝，应该“正直忠厚”。所以，像熊开元这样的行为，在他们看来，正直自不必言，但略伤“忠厚”。

君子、小人这种道德人格，一旦升华为政治人格，即成忠臣、奸臣。正如前述，就政治人格而言，君子与忠臣尚有细微区别。然既有忠臣，必有奸臣。所谓的忠臣、奸臣之辨，其实就是君子、小人之辨在政治人格中的各自化身。

奸臣祸国，自古已然，亦为中国传统道德史观所贬斥。但如何识别忠奸，尤其是奸臣之伎俩，自古亦多有其人论说其事。如明初人刘基曾以赵高、王莽、秦桧为例，指出奸人之“素能”，就是“以势轧天下、钳人口使和己者”，先由细微之事，后及巨大之事，借此达到“大诈行而大欲得”的目的。(200)宋人苏洵作有《辨奸论》，明末清初人魏禧在此论基础上，做了进一步的申述。首先，他将奸臣分为三等，即：小奸窃位，其上窃权，大奸窃心。其次，他在承认奸人尤其是大奸不易辨的前提下，试将辨别奸臣之道区分为下面二类，一是“凡事之不近人情者，其忍僻足以贼天下也；凡事之太近人情者，其柔媚足以杀天下也。”二是“奸人之欲取于人，必先有以予之；欲大有所忍也，必先以不忍尝之。”(201)

尤堪注意者，王夫之从东汉与明代的政治实践中，发现大臣与宦官的关系非同一般。事实确实如此，当开始之时，大臣与宦寺犹相与为二，朝纲立，士节未堕，则习尚还算端正，“邪正不相为借”。一等君臣道隔，宦寺势成，大臣若欲匡君卫国，就不得不借助宦官的势力“以行其志”，最终导致“宦寺益张而无所忌”。就明代政局而言，杨一清依靠张永的力量以诛刘瑾，杨涟亦不得不左袒王安，借此抑制魏忠贤的势力。至于高拱、张居正两人之废兴，完全决定于冯保一人之荣辱，更是典型的例子。(202)由此可见，一旦忠端之大臣不能拒绝宦官的内援而有所作为，那么，又怎能禁止那些小人去向“奄腐”献媚？从“邪正不相为借”，至邪正互为奥援，显然会使忠、奸更难辨析。

何为忠臣？何为奸臣？在民间百姓的心中，自有一杆公平的秤。换言之，在民间百姓的心目中，忠臣、奸臣的地位迥然有异。如黄道周、金声与洪承畴，已经形成忠、奸之间的鲜明对比。根据清初理学大家李光地的记载，当黄道周死难之时，李光地正好去参加会试，住在浙西的客店中。客店中有一位邻寓之人，皂隶出身，籍贯未详。当晚，这位皂隶且说且哭，直达四鼓。根据皂隶的回忆，当金声被擒之时，摇扇回翔，直达洪承畴的大堂前，指斥大骂。在这位皂隶的哭诉声中，忠、奸大有分别：说到黄道周、金声，均称其为“老爷”；而谈及洪承畴的时候，则直称其名，或称“洪亨九”“洪老”。(203)

在民间，即使是不识字的老百姓，也知道忠、奸之分。当然，他们的忠奸观念来自读书人阶层所写的戏曲与小说，但一旦形成，则必然根深蒂固。有一个近乎笑话的例子，可以说明奸臣在明代民间被唾弃的程度。史载明代末年，吴县洞庭山乡有一个靠打柴为生的樵夫，满脸髯须，相貌魁伟。一次，他挑着柴去卖，在演剧场所看戏。当时演的是《精忠传》，正好赶上戏中的秦桧出场，他就顿时大怒，飞跃上台，抓住秦桧就打，殴至流血几毙。众人一看不好，上去赶救。这位樵夫说：“你身为丞相，却是大奸如此，不打死你，更待何时？”众人劝道：“这是戏，不是真的秦桧。”樵夫说：“我也知道是戏，所以才只是殴打。若是真有此事，我让他吃我一斧头！”(204)

即使是在那些所谓的“流寇”中，往往也能是非分明，正确处理与对待乡居的忠臣与奸臣。史载正德年间，“流寇”侵扰大河南北，过大学士焦芳之家，大肆掠夺，并取焦芳的衣冠挂在树上，用刀大砍，口中尚称“吾恨不得斩此人以谢天下。”(205)唯独路过马文升之家，互相告诫，不要侵犯其家。马文升能使“潢池之徒”敬而爱之，其立朝风节已是不难想见。尽管焦芳不过是一个侫幸之臣，尚不至于如古代的奸臣那样流毒天下，却还是引起了“盗贼”的公愤，甚至必欲杀其人，不能杀其人，只好砍其衣冠泄愤。

按照传统的风鉴与相人之说，从一个人早期的所言或所作所为中，可以看出他们将来的忠与奸。据史料记载，严嵩在未发达时，与王敏斋一起在菩提寺东院读书。一天，一同阅读《史记·荆轲传》，读到樊於期自杀处，严嵩说：“此汉也，事知济不济，辄以头颅作儿戏耶？”说完大笑不已。王敏斋则不敢认同，说：“烈士复仇，杀身不顾，志可哀也。”说完大哭。又读到白衣冠送别时，严嵩又大笑，道：“既知道一去不还，乃复遣之使去，太子丹真下愚也。”王敏斋却又大哭，道：“壮士一行，风萧水咽，击筑高歌，千古尚有余痛。”接着又读到“囊提剑斫，箕踞高骂”等处，严嵩更是笑不可抑，说：“是真不更事汉，不于环柱时杀之，而以谩骂了事。”王敏斋则已经是涕泗沾襟了，道：“豪杰上报知己，知死尚有生气。铜柱一中，祖龙亦应胆落。”一时间，两人的哭声、笑声，喧杂满堂。当时在旁有一位老僧，一直在倾听他们两人的对话，不由叹道：“哭者人情，笑者真不可测也。二十年后，忠臣义士，无遗类矣。”后来王敏斋出任中牟县知县，颇有政声。而严嵩则靠青词做到内阁首辅，专权误国，植党倾良，为明代奸邪之冠。(206)

更有甚者，传统的观点认为，当一个人在出生之时，即可看出其将来是忠还是奸。换句话说，当一个忠臣出生时，即具备一种“异象”，这是一种不同于常人的东西。如明末东林党人魏大中，曾任给事中，因弹劾魏忠贤一事牵连下狱而死。其忠义的精神堪称贯日月，其出生时的异象，他在自撰年谱作了下面的记载：

万历三年先孺人将作蓐，壁栋间火光荧荧。先孺人以为鬼烧不祥，而火光缘栋上升，至脊梁正中。而予生时，先都谏睡梦中则又若见两童子执灯，导一金冠绯衣少年者入卧室。蘧然起，则闻予哭声矣。时十一月十四日亥时也。(207)

魏大中过分夸大自己出生之时的异象，其目的就是为了证明，自己的忠义精神，完全源于天生。

从古以来，凡是所谓的“乱臣贼子”，无不都是聪明绝顶之人。严嵩也是如此。所以，论定传统社会中的人，在考虑才与德之间的关系时，不能不注意到德。若说才，严嵩之笑，无不体现出他是一个聪明伶俐的人。但正因为他内心深处缺乏一种忠君爱国之心，所以才觉得那些豪杰之士的行为是何等的愚蠢而可笑。这就决定了严嵩在大是大非面前，首先想到的是如何维持自己的权势，而不是国家的兴衰。

我们固然承认可以从平常的话语中判断出一个人的忠奸，但有时更多地还是应该看一个人一生之行，才能加以判断。如被严嵩赶下台甚至最后招致杀头之祸的夏言，从他的平常之言中确实看不出他是一个失去自己操守的小人。如夏言别号“桂洲”，其中的寓意已由他自己明确道出：“青桂丛生兮河之洲，抉疏连卷兮枝叶缭，上拂天路兮下瞰湍流，背炎曦兮扬素秋，羌无实兮冠众芳，胡为感人兮人不忘，今日何日兮与君同舟，嗅芳馨兮聊淹留。”(208)可见，他是以丛生于河洲的青桂自况，所抱之志，则是虽无实，却能“冠群芳”，甚至能“背炎曦兮扬素秋”。事实却并非如此。夏言在嘉靖初年大礼议时，因为议郊社礼，而得到明世宗的宠信，从而入阁为相。这是一种趋炎附势的行为，是舍弃自己的操守而徇人。

假若说忠臣大多出现在承平之世，那么，一旦面临社会动荡，势必涌现出来很多节义之臣。就此而论，若欲寻找节义之臣，其典型的群体就是清初的明朝遗民。

因为牵涉到对儒家传统节义观念的重新认识，遗民问题随之变得较为复杂。当明清易代之际，假若从节义的角度而论，士大夫无疑面临着一个相当艰难的抉择，即究竟是殉节而死，还是贪生失节？从古今兴废得失的事实来看，“天人之际”确乎值得引人关注。细究之，大抵可以列为以下两种状况：一是“有人力尽而无奈天何者”。换言之，人已尽力，无奈天意如此，非人力所能改变。举例来说，诸如凭借五百人之义而不能保全田横，凭借文天祥之忠而无法挽救宋朝之亡，这是典型的“人之无奈天何”。二是“天意不然而无奈人何者”。举例来说，如唐天宝之乱，方内土崩鱼烂，既有讨贼之颜杲卿，又有降贼之哥舒翰，却很难使颜杲卿变为哥舒翰；五季之臣，传舍其国，敝屣其君，既有王彦章、刘仁赡之辈，又有段凝、冯道之徒，却不能使王彦章、刘仁赡变而为段凝、冯道。这是天意如此，风会如此。这是明末清初人归庄的看法。以此为例，他随而剖析了崇祯末年的时势，认为当时风俗陵夷，廉耻道丧，几乎相当于天宝、五代之时。但是，在归庄看来，人对天意无可奈何，存乎气数；而天对天意无可奈何，则存乎人为。就此而论，尽管一个人不可能臆测到自己将来必能建功立业，但以忠义自勉，尽力而为，却并非难事。所以，作为一个臣子，即使力不能回天，但完全可以通过忠义之举实现自我的价值。(209)然揆明清之际士大夫的行为抉择，很多确乎违背了儒家的节义精神，毫无名节可言。正如归庄所言，当时率先迎降、反颜北面者，尽是一些高冠峨峨、自号丈夫之人；而那些自称丈夫之人，他们的行为，无非就是走门户，广贿赂，在名利之前，即使自己的父母妻子，亦可不管不顾，更遑论保守自己的名节？(210)

若以明末清初士大夫的动向为典型案例，可见在节义观念上，是非公论，久已缺乏。为此，清初学者陈确以柳宗元为例，对节义加以重加论定。他认为，当柳宗元失足之后，踣不复振。后世之人，读其文，论其世，未尝不深加痛惜。然在陈确看来，刘禹锡、柳宗元之流，大概类似于崇祯末年魏学濂、吴尔壎、周钟、陈名夏一流人，不过文采嚣浮之士，高自标置，平时妄以功业相期，急难则以节义自负，胸气激昂，目无流辈，故流辈对他们亦深加嫉妒。假如他们能得时用事，互相煽引，那么其声势更会超越当年的刘禹锡、柳宗元，其结局则是从贼如鹜，百口奚解。即使如此，他们尚有所区别：周钟浮滥，被正罪而死，议者犹或冤之。这当然并非真为周钟感到冤屈，而是对于那些争相要将周钟正罪杀死之人来说，他们在行为上并不能与周钟保持很远的距离。至于魏濂，对自己的“二死”，一直抱有悔恨之心，而吴尔壎，则更是追随史可法，“同死王事”。唯独只有陈名夏，致身清朝，功庸甚著，而亦不免于死。当名夏蜚声端宁之时，天下莫不称贤，无不颂美。在弘光年间，对于崇祯末年“从贼”一案诸臣，如周钟、魏濂诸人，士大夫无不咬牙切齿，恨不得亲食其肉而后快。等到陈名夏折节事清，在顺治年间被人称美，则又莫不视名夏为贤者，唯恐不得于名夏。就此而论，陈确有以下两点感叹：一是因讨论柳宗元而并及明末清初诸人，认为当时的是非已经失去了公正性；二是就士大夫的一生而论，确乎不能以他们的“一节”而概括其平生。(211)

这就牵涉到对名节的重新论定。换言之，所谓的名节，同样存在着真诚与虚伪之别，这就更加增添了节义精神的复杂性。士大夫当变易之时，既能全其身，却又不失其节，其典型的代表人物，就是汉代的管幼安、晋代的陶元亮。然以他们两人的名节来说，亦有“苦”与“适”之分。正如明末清初人钱澄之所言：

然幼安自浮海西还，杜门闭目，所居一木榻，著膝处皆穿，事良苦。若元亮，栖隐栗里，与刘遗民、周续之辈数相过从，吟咏酣醉，以终其身，固甚适也。幼安不幸而与华歆友，为歆所推荐，以太尉让，力辞乃免，故其时不得不苦。而元亮故人颜延之，相见语不及时事，唯送酒钱以资其觞咏耳，未有强元亮出者。两人之节甘苦不同，亦所遇为之也。吾谓能为幼安，乃能为元亮。(212)

揆诸明清易代之后的遗民，其行为亦多有不同：一则保持志节，且以别号自申其志。归庄堪称典型一例。归庄有天下之士之号，他的性格，更是不可一世，目中无人。即使遭乱坎坷，还是不能挫折他的性气，而是自号“恒轩”。究此别号的本意，就是归庄看到明清易代之后，对于士大夫的变节行为深有感触，认为诸如此类的“素丝之终染，荃蕙之为茅”，还是因为他们内心“无恒”。所以，自号“恒轩”，不仅是自期，更是自儆。(213)相同的例子，还有李邺嗣。当明清易代之际，李邺嗣正好20余岁，曾随其父李棡奔走于山寨海岛之间，参加抗清复明活动。这就是说，李邺嗣流离国难，虽九死，但并不厌死。他之所以不死，显然不是苟且偷生，而是想留得此身有所作为。所以，他的诗云：“采薇硁硁，是为末节；臣靡犹在，复兴夏室。”这就是李邺嗣之志，也是他之所以写《节义传》的本意。(214)李邺嗣是宁波人，而作为文献之邦的宁波，多以出忠孝世家著称。换言之，簪缨名胄，类以忠孝节义传家；世家旧族，咸秉礼守义，以名节相激砺。明清易代以后，笃念明朝国恩，洁身高蹈，不逐时趋之人，除了李邺嗣之外，尚有周棲烟、陆披云、高废翁及董晓山、徐霜举、朱柳堂、钱蜇庵、钱退山之辈，无不都是名家之子，坚贞自失，甘心肥遁。(215)二则尽管不再出仕新朝，却通过应酬文字与新朝官员保持着一定的联系。当明清易代之际，士大夫因为保持“节义”而招致诛灭，其例甚多，尤以江西为甚。于是，一些遗民以应酬文字作为保身一计。以文灯岩为例，他尽管每天处于风波震撼之中，而最终能够不死，“则应酬文字或亦有力焉”。至于这些遗民的应酬文字，也可以区分为以下两种：一是其文“慷慨激烈，犯当时之忌讳而不顾者”；二是“广引曲喻，泛滥于古今事物之典、天人之故，旁援释老之书，下及稗官野史，迂其义，艰深其词，以寄其所欲言，使识者相遇于意言之外，而昧者不知也”。(216)可见，即使与新朝权贵周旋，这些明朝士大夫遗民尚不失其志节。

进而言之，遗民的节义，亦有真诚与虚伪之别。在传统士大夫中，同是一种名节，有些人是为了求名，甚至沽名钓誉，而有些人则完全出自内心的真诚，并无一丝一毫的矫揉造作。

顾炎武、李颙就是其中出自真诚的例子。当清初明史纂修开馆之时，有很多人推荐顾炎武进入史馆，但均为他所拒。如最初大学士熊赐履以书招他相助，顾炎武却回书道：“愿以一死谢公，最下则逃之世外。”随后，大科诏下，诸公争欲致之，顾炎武还是一概推辞，道：“刀绳具在，无速我死。”再往后，大修《明史》，又有很多人推荐，为此顾炎武专给叶方蔼一信，请以身殉。如此强硬，在一些人看来有点不解，就纷纷劝解他，道：“先生盍亦听人一荐，荐而不出，其名愈高矣。”顾炎武听后笑答：“此所谓钓名者也。今夫妇人之失所天也，从一而终，之死靡慝，其心岂欲见知于人。若曰盍亦令人强委禽焉，而力拒之以明节，则吾未之闻矣。”(217)可见，顾炎武不出仕清朝，完全是出自内心的真诚，而并非沽名钓誉。相同的例子见诸李颙。康熙十二年（1673），陕西总督以隐逸推荐李颙，李颙回书辞之，道：“仆少失学问，又无他技能，徒抱皋鱼之至痛，敢希和靖之芳踪哉？古人学真行实，轻于一出，尚受谤于当时，困辱其身，况如仆者，而使之应对殿廷！明公此举，必当为我曲成。如必不获所请，即当以死继之，断不惜此余生，以为大典之辱。”为此，八上辞牍，可见其坚持不出的决心，甚至不惜一死以明己志。至康熙十七年，又以海内真儒推荐，但李颙还是坚称自己病笃推辞。无奈之下，地方官用床将他抬至省城，甚至大吏也亲自到榻前。无奈，李颙只好绝食，六天水浆不入口中，甚至拔刀自刺，才得以回家治疾。经过此事，李颙叹道：“将来强我不已，不死不止，所谓‘生我名者杀我身’。不幸而有此名，是皆平生学道不纯，洗心不密，不能自晦之所致也。”(218)这不仅仅是不图名，而且希望能自晦其名。

当然，自明清易代之后，在那些隐居的遗民中，同样不乏半尴半尬的“假斯文”“伪道学”。这是属于言清行浊之辈，他们起初躲在静僻之处，苟延性命，只怕人知。后来听说某人投诚，某人出山，不敢说自己心中有些惧怕，又不敢说心中有些艳羡，却故意表达出自己许多清高的意见、溪刻的论点。日子久了，又恐怕新朝的功令追逼将来，身家不当稳便，像伯夷、叔齐那样，只好躲到深山中避难。(219)这是内心的虚伪的例证。

按照传统的观念，作为一个人子，若要“显亲”，必定依靠以下两端：一是富贵，二是名节。此二者，即使是相当贤智之人，未可得而兼之。若是有幸而遇到极盛之世，忠于事君，孝于事亲，可以无憾；即使其间稍有龃龉，身退而名立，位卑而行尊，尚不足成为父母之忧。但是，若不幸而遭遇衰乱之季，外面干戈日寻，里面祸难日结，贤人君子既然出身为国，就不能复顾父母，他们的父母亦以大义勉之，如汉、唐之末，史传所书，得以保全之人，十无一二。就此而论，通过家庭之际，同样可以考知一时世变。(220)

从士大夫的行为实践来看，儒家所谓的节义精神，同样体现出多样化的特色。这可以从以下两点观之：一是一部分士大夫，确乎能够毫不犹豫地实践儒家的节义精神。张煌言堪称典型一例。像张煌言一类的人物，他们早就将功名富贵看成浮云。至于自己的事业成败甚至利钝，也完全听之天命。他们要做的是文文山，而不是许仲平。他们每每以鲁连自况，如张煌言有诗句云：“我似鲁连还抗节，君为翟义竟捐躯。”(221)诗句中所谓的“君”，是指屠天生，死于戊午翻城之役。他们讲究华夷之辨，秉承千秋节义精神。如张煌言有诗句云：“华夷两字书生辨，节义千秋史氏知。”(222)出于忠君的目的，(223)他们时刻做好“成仁”的准备。如张煌言有诗句云：“大厦已不支，成仁百事毕。”这是一种浩气、正气，“留纲常于万祀”，“垂节义于千龄”。(224)这种节义精神，可以张煌言自己的话作为概括性的总结，这就是：“宁进寸，毋退尺。宁玉碎，毋瓦全。”(225)这可以析为以下两层意思：一方面，是一种大无畏的进取精神，无好恶退缩之意；另一方面，则是为了忠君爱国，时刻做好了献出自己生命的准备。关于此，还是黄宗羲较为了解张煌言，对他的论断可谓入木三分。黄宗羲将张煌言与文天祥相提并论，认为他们两人所面临的时势，都是“吹冷焰于灰烬之中，无尺地一民可据”，所以只能凭借“一线未死之心，以为鼓荡”。即使时移世易，再无恢复河山之望，然他们的心志，则“匪石不可少转”，所以，“百死之余，愈见光彩”。至于文天祥的《指南录》，张煌言的《北征录》，则完全可与日月争光。(226)二是一部分士大夫尽管已经出仕新朝，就其内心而言，却颇多悔意。内外冲突而引发的内心煎熬，其心里的苦况不难想象。吴伟业可谓典型一例。通观吴伟业自己的著作，应该说他对儒家倡导的忠孝节义相当明晰，且持支持的态度。首先，他认为，在学术上似是而非者，绝不能达到忠孝大节的境界。换言之，忠孝大节，无不出于那些“醇正博洽之儒”。正是从这一理解出发，吴伟业主张抛弃“异学”，崇尚“大雅”。(227)其次，吴伟业亦深晓儒家君臣之义，认为：“得吾君而死之，有死而无二；不得吾君而死之，洁身守志，其道亦有死而无二也。”(228)道理虽明，但从行为实践来看，吴伟业却并没有将自己的认识付诸行动，才导致他出仕清朝。尽管吴伟业的出仕，或许有情不得已之处，诸如“老亲惧祸，流涕催装”，或者同事借助吴伟业为“剡矢”，等等，但吴伟业终究对自己的末后一着不慎，颇多悔意。他在给自己儿子的遗言中，已经清楚地认识到，自己作为明朝“巍科拔擢”的进士，在明清更迭之际，理应不再出仕新朝，但最终因为牵恋骨肉而导致“失身”。为此，吴伟业感到“万古惭愧”，觉得不但没有面目去见吊死煤山的崇祯皇帝，而且还会被后世儒者所讥笑。就此而论，吴伟业并没有优游晚节，享受到“后福”，而是正如他自己所言，“吾一生遭际，万事忧危，无一刻不历艰难，无一境不尝辛苦”，确实是一个“天下大苦人”。(229)

五、结语

在君臣有分的儒家等级制社会中，通常是君与国合一，甚而君与天下合一。对儒家知识精英来说，所谓的为君尽忠，同时又是为国尽忠。尤其是在国家危难之际，知识精英的尽忠行为，究竟是为国还是为君，不过是一线之隔，很难准确加以区分。

有鉴于此，明清之际著名思想家顾炎武的言论，确实值得我们去进一步加以深入分析。首先，他将“君臣之分”与“夷夏之防”作一区分，认为君臣之分，“所关者在一身”，而夷夏之防，“所系者在天下”。在此基础上，他又得出“君臣之分犹不敌夷夏之防”的结论。(230)其次，顾炎武又将“亡国”与“亡天下”作了必要的区分。他认为，亡国仅仅是失去一家一姓的王朝，因此“保国”不过是“肉食者谋之”的事情；而“亡天下”则将使民族的历史与文化毁于落后野蛮民族政权的入侵，乃至于出现一个不见礼义而率兽食人的社会，所以“保天下”才是“匹夫之责”。(231)正如钱穆先生所言：“亭林以明遗民，处易代之际，抱亡国之痛，而幸使吾中华民族得免于亡天下之大劫者，斯惟当时诸遗民修身讲学不懈益励之功，而亭林之功为尤大。”(232)洵为确论。当然，顾炎武的这一看法也是渊源有自。早在元初之时，很多南宋遗民故老早已清醒地意识到，仅仅一味地呼天抢地并不能真正解决问题，而必须投身到“保天下”的伟大事业中去，努力承担其保存民族历史、弘扬祖宗传统礼义文化的神圣职责。(233)

在民族危亡关头，涌现出一些失节的降官，这应该说也是情理中的事情。至于那些降官，其心态也是各异，值得去进一步深入其中，进行心理分析层面的考察。比较而言，明人周朝俊所作传奇《红梅记》，提供了典型的范例。在这部戏剧作品中，其中有两位降官之间的对话甚是有趣，其中一位道：“我见这些不降的一个一个砍下头来，好不怕人。如今与你降了他，又有官做，何等不妙！”另一位倒有些担忧，知道“虽然如此，后人笑骂哩”！尽管他们也深知遗臭万年的道理，但终究在性命、富贵面前经受不起考验，对于后人的笑骂，也就顾不了许多，干脆横下心来，说一声：“咳，这却也由他罢了。”正如剧中最后四句诗所言：“事虏今怀将印，忘君先树降旗。笑骂由他笑骂，好官还我为之。”(234)

尽管如此，在儒家伦理中，对“节义”二字还是相当看重。从《礼》来看，其中就说到死寇之士，旌之曰“兵”。史载战于郎重，汪踦死，鲁人欲勿殇。孔子说：“能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇，不亦可乎！”这种节义观念，同样影响到民间老百姓。如明末项煜，曾降李自成。后亡命至浙江慈溪，匿于冯氏园中。当地百姓发现之后，就揪住他的头发，将他投入水中，再提起来问他：“降贼者，汝耶？”如此者三，才最终死去。这件事情，则被杨秉纮视为“生平一快事”。(235)

鉴于此，无论是崇尚奇节或者舍生取义的“烈士”，还是当国家危难之时而闻风起义的“忠臣义士”，无不都是秉承一种“忠义”精神，进而为明代士大夫所称道。就烈士或忠臣义士来说，他们无不具有“舍生”“杀身”的勇气，以一死成全忠节。换言之，自古以来的烈士，从来不肯欠人一死，这是因为烈士崇尚奇节，所以对于同志之士，具有“偕死之义”，亦即不能同生，却能同死。即使不得已而一人先死，那么后死之人必然心许，他日事济，当以一死报答故人。一旦心许，其实就是立下了心盟。心已结盟，那么就会出于山川鬼神不可欺骗而有负盟约。可见，就烈士结交而言，所重者更是“心许之盟”，而不是“执牛耳之盟”。(236)进而言之，正是因为烈士能够“守定见真”，然后才能做到舍生取义，杀身成仁，虽汤镬在前而视若鼎茵，虽金紫可博而眇若蒸燐。这是因为，他们无不“禀浩气于天地，凛大义于君臣”，然后能够做到九死不避，百折弥伸，不但不艳羡“八驺之贵”，更对自己的“七尺之身”不加爱惜。(237)所有这些，无不出自一段“忠义”精神。正如明末清初思想家黄宗羲所言，忠义是天地的“元气”。当无事之日，则“韬为道术，发为事功，漠然不可见”。一旦发生重大事变，国家面临危难，就会“郁勃迫隘，流动而四出，贤士大夫欻起收之”。至于忠义精神的外在表现，无论是“碧血穷燐”，还是“土室牛车”，所凭借的都是这股忠义元气。(238)

忠臣义士大多见于国破家亡之际，这就好像敲石出火，一闪即灭。假若国君不随之加以收敛，那么就会火种灭绝。自古以来，贤君明相，无不兢兢以忠孝风励天下。如汉高帝之贳季布，唐高祖之褒尧君素，激颓磨钝，大抵皆然。至于元世祖祭祀文天祥，伯颜抚恤汪立信之家，更是忠义礼教向少数民族渗透的典型之例。这就是说，出于君臣父子之性的忠义精神，根于人心，而征于事业，发于文章，虽历经变迁，却是更加不可磨灭。通观历代之史，如沈约撰《宋书》，对设立《袁粲传》尚存疑虑，齐武帝却说：“粲自是宋忠臣，何为不可？”欧阳修不为周韩通立传，反被君子所讥。此外，元朝听从胡南替宋忠臣李芾建立祠庙，明成祖对藏有方孝孺之书者不加罪责，诸如此类的例子，均称得上帝王盛德之事。正如清代学者姜宸英所言，作为一个臣子，他们的一切行为，无非都是各为其主。所以，对于胜国语言，忠臣事迹，根本用不着避忌。(239)

明代忠义精神的表彰，始于明太祖洪武时代。明太祖登极之后，对于元末的忠义之士，如余阙、福寿、李黼之辈，无不加以宝恤，视之不啻祥麟威凤。经过洪武一朝的积累，积薪厝火，其焰立见，靖难革除之际，忠义再现，朝廷得食其报。然自明成祖称帝之后，灭灶扬灰，火星已尽。至明末，崇祯皇帝身殉社稷，光焰烛天，天下忠臣烈士闻风起义，踵顶相藉。这就犹如阳燧，对日取火，火自日出，不薪不灯，不木不石，然“其所取种者大也”。(240)

明清易代之后，忠义精神，不绝如缕。清初士大夫遗民归庄作有一首《万古愁》曲子，对古代的圣贤君相，无不诋诃，而对桑海之际更是独多痛哭流涕，大抵可以归为《离骚》《天问》一类手笔。照理说来，归庄作为一个明代遗民，入清以后没有出仕清朝，却又经常说一些违碍新朝之言，理应不为新朝所喜，甚至有一种杀之而后快的感觉。让人感到诧异的是，清顺治皇帝在看到了这首《万古愁》曲之后，大加称赏，每次膳食之时，就下令让乐公“歌以侑食”。为此，清代史家全祖望议论道：“古之遗民野老，记甲子，哭庚申，大都潜伏于残山剩水之间，未闻有得播兴朝之钟吕者，是又一异事也。”(241)其实，这也不是一大异事，而是新朝的统治者汲取历代帝王的统治经验，深感表彰忠义之臣，对新朝也是有百利而无一害。比较而言，清代乾隆皇帝对忠义精神的价值，显然洞若观火。他曾经下过一道谕旨，对明代的遗民忠臣有一番评述，称颂他们说：“诸臣琐尾间关，有死无二。人臣忠于所事，实为无愧。”(242)在表彰明朝遗民忠臣的同时，乾隆帝又下令让人编纂《贰臣传》，无疑也出于相同的目的。

明代士大夫的忠孝精神，在清代的士大夫中同样得到了很好的继承。姚鼐以燕国的乐毅与吴国的伍子胥为例，借此证明忠臣在生死面前并非只有选择死以尽忠一路。乐毅与伍子胥均为受命于先君之时，至嗣君即位后被抛弃。于是，两人在处理君臣关系时出现了迥然相异的做法：乐毅超然远引，而子胥恋恋不去，终以谏死于吴。两人的选择尽管不同，但在姚鼐看来，“盖古所谓忠臣之行，必度其心之所安而后为，非以苟托于名义以自居遂可也”，(243)都可以称得上是忠臣。又姚鼐在论到方孝孺时，就坦承忠义之气自然会合乎天地，作为士不必以名而传。这就是说，道德仁义与忠孝名节，可以“贯天地而无终敝”，(244)对忠孝的称扬已是达到一种道德认识上的极致。

已有的研究成果显示，当面临明末清初两朝鼎革之后，清初的明朝士大夫遗民大多趋向一种道德上的严格主义态度，(245)对儒家的忠孝观念不时加以渲染，甚至严格化。入清以后，一些士大夫开始对明朝士大夫的“气节”提出了批评。如清初的理学大家李光地，从儒学原理的角度出发，对明代士大夫的气节作了重新的剖析，进而发现，若“敬”字从理上发出，就会心平气和，这就是俗语所说的“怕”字，所以将“恭人”称为“温温”，将“德隅”看作“抑抑”。明代的士大夫错会“敬”的本义，有意矜厉，即使能够做到壁立万仞，亦是泰而骄、威而猛，正好与“敬”本旨相反。在李光地看来，有意矜厉，是从气上做工夫，既然不再心平气和，就不可能“中节”。自东汉以来，出现了所谓的“气节”，其中的“节”是从“气”中出来，而不是来自“理”。经此分析，李光地断言，像刘宗周、黄道周一类的忠臣节义之士，尽管称得上是君子，但可惜他们的工夫全用在了“气”上，还是无法真正体现“敬”字的本义。(246)正如清人汪辉祖所论，“气节”与“肆慢”，大有区别。所谓肆慢，就是“以贫贱骄人，必至恃贫无赖”。这就是说，位卑言高，均属获罪之道。至于不淟涊以乞怜，不唯阿以附势，固穷厉志，守义不移，这才称得上是气节。(247)无论是李光地所谓的“有意矜厉”，还是汪辉祖所谓的“肆慢”，究其根本，就是一种理性的“敬意”，不再心平气和。

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(1) 朱棣：《孝顺事实》卷8《守道遗母》，明永乐十八年内府刻本。

(2) 《皇明制书》卷1《大明令·礼令》，明镇江府丹徒县刻本。

(3) 朱棣：《御制孝顺事实序》，载《孝顺事实》前。

(4) 朱棣：《孝顺事实》卷5《孝意死节》。

(5) 洪迈：《容斋随笔》卷9《刘歆不孝》，117页，北京，中华书局，2005。

(6) 封演著，赵贞信校注：《封氏闻见录校注》卷4《定谥》，33～34页，北京，中华书局，2005。

(7) 朱棣：《孝顺事实》卷2《卞眕赴难》。

(8) 《新刊耀目冠场擢奇风月锦囊正杂两科全集》卷1《淘金令·行孝四首》，载孙崇涛、黄仕忠笺校：《风月锦囊笺校》，49页。

(9) 何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，71～81页。

(10) 何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，4～5页。

(11) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷28《读明高皇帝纪》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，中册，1309页。

(12) 何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，4～5页。

(13) 陆容：《菽园杂记》卷3，33～34页。

(14) 宋濂：《芝园后集》卷9《故翰林侍讲学士中顺大夫知制诰同修国史危公新墓碑铭》，载氏著：《宋濂全集》，1459～1460页。

(15) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷31《跋危学士云林集》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1383页。

(16) 宋濂：《芝园后集》卷9《故翰林侍讲学士中顺大夫知制诰同修国史危公新墓碑铭》，载《宋濂全集》，1464页。

(17) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷31《跋危学士云林集》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1383页。

(18) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷31《再跋危学士云林集》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1384页。

(19) 高拱：《掌铨题稿》卷18《覆吏科给事中吴文佳条陈疏》，载高拱著，岳金西、岳天雷编校：《高拱全集》，上册，310页，郑州，中州古籍出版社，2006。

(20) 田艺蘅：《留青日札》卷7《玉笑零音》，280页。

(21) 吴伟业：《吴梅村全集》卷39《文集》17《归村躬耕记》，829页。

(22) 商辂：《商文毅公集》卷21《都门送别诗序》，明万历三十一年刻本。

(23) 蔡靉：《监察御史斛山先生祭田记》，载黄宗羲编：《明文海》卷369，3805页。

(24) 林时对：《留补堂集选》卷4《公弼卢大令纂殉忠列传序》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第22册，13467页。

(25) 李贽：《续焚书》卷3《史鱼禽息》，92页。

(26) 王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》10，397页。

(27) 张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·罗子木诗序》，18页。

(28) 吕柟：《泾野子内篇》卷6《柳湾精舍语》10，41页。

(29) 戚继光：《愚愚稿》下，载氏著：《止止堂集》，317页。

(30) 赵之谦：《（张煌言）年谱》（二），载《张苍水集》附录，236页。

(31) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷5《明故都察院右副都御史东王公神道阙铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，831页。

(32) 汪道昆：《太函集》卷8《彭令君归觐序》，176页。

(33) 顾湄：《吴梅村先生行状》，载《吴梅村全集》附录1，1403～1407页。

(34) 高拱：《诗文杂著》卷2《宪副王公致仕序》，载《高拱全集》，上册，722～723页。

(35) 方孝孺：《逊志斋集》卷17《春风和气堂记》；卷17《孝思堂记》；卷13《迎养诗序》；卷17《御赐训辞序》。按：关于方孝孺之孝道观，可参见姬秀珠：《明初大儒方孝孺研究》，18～21页，台北，文史哲出版社，1991。

(36) 钱澄之：《田间文集》卷26《长干寺遇旧中官述往事纪》，494～495页。

(37) 李贽：《续焚书》卷3《李贤》，86页。

(38) 曹学佺：《曹能始先生小品》卷1《邹汝愚先生遗稿序》，载氏著：《曹学佺集》，15～16页。

(39) 曹学佺：《曹能始先生小品》卷1《邹汝愚先生遗稿序》，载《曹学佺集》，16～17页。

(40) 曹学佺：《曹能始先生小品》卷1《邹汝愚先生遗稿序》，陆府治评语，载《曹学佺集》，16、18页。

(41) 钱澄之：《田间文集》卷25《祭杨忠烈公文》，476～477页。

(42) 罗伦：《一峰文集》卷4《宋文丞相祠堂记》，698页。

(43) 董其昌：《画禅室随笔》卷4《杂言》下，清康熙五十九年掞藻堂刻本。

(44) 张岱：《西湖梦寻》卷4《西湖南路·于坟》，71页。

(45) 钱谦益：《初学集》卷29《重刻方正学文集序》，载氏著：《钱牧斋全集》，868页。

(46) 张怡：《玉光剑气集》卷16《义士》，630～631页。

(47) 陆以湉：《冷庐杂识》卷1《蔡学博》，34页。

(48) 李贽：《初潭集》卷24《痴臣》，429页。

(49) 李贽：《初潭集》卷24《愚臣》，436页。

(50) 顾炎武：《亭林文集》卷5《拽梯郎君祠记》，载氏著：《顾亭林诗文集》，104～105页。

(51) 陆以湉：《冷庐杂识》卷7《报喜》，358页。

(52) 许重熙：《江阴城守后纪》，85页，上海，上海书店，1982。

(53) 韩菼：《江阴城守纪》，37页。

(54) 沈涛：《江上遗闻》，100页，上海，上海书店，1982。

(55) 王廷相：《慎言》卷9《保傅篇》，载氏著：《王廷相集》，第3册，799页。

(56) 孙奇逢：《夏峰先生集》卷7《复彭了凡》，清光绪五年刻本。

(57) 屈大均：《翁山文外》卷2《周秋驾六十寿序》，收入《嘉业堂丛书》，民国间吴兴刘氏嘉业堂刻本。

(58) 江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论·项羽》，载氏著：《江盈科集》，上册，321页。

(59) 归庄：《归庄集》卷10《随笔二十四则》，518页。

(60) 李贽：《续焚书》卷3《高翔程济》，84页。

(61) 王夫之：《宋论》卷1《太祖》2，3～4页。

(62) 张亮采：《中国风俗史》，148～149页，北京，东方出版社，1996。

(63) 梁维枢：《玉剑尊闻》卷5《识鉴》，335～336页。

(64) 罗钦顺：《困知记》卷下，32页。

(65) 罗钦顺：《困知记》卷上，16页。

(66) 于慎行：《谷山笔麈》卷16《璅言》，184页，北京，中华书局，1997。

(67) 汪道昆：《太函集》卷85《辟言》，1764～1765页。

(68) 汪道昆：《太函集》卷9《应召篇》，197页。

(69) 徐枋：《居易堂集》卷10《书昌黎潮州谢表后》，233页。

(70) 王夫之：《读通鉴论》卷8《桓帝》13，215页。

(71) 于慎行：《谷山笔麈》卷10《明刑》，117页。

(72) 王夫之：《读通鉴论》卷22《玄宗》12，663页。

(73) 王夫之：《读通鉴论》卷30《五代下》2，918页。

(74) 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《与冯渐卿征君》，244～245页。

(75) 名教中人编次：《好逑传》第1回，2、7页，上海，上海古籍出版社，1994。

(76) 王夫之：《读通鉴论》卷30《五代下》23，943～944页。

(77) 王夫之：《宋论》卷15《恭宗、端宗、祥兴帝》，258～260页。

(78) 赵世显：《客窗随笔》卷4，《赵氏连城》，收入《四库全书存目丛书》。

(79) 姜绍书：《韵石斋笔谈》卷下《陈少阳纶诰》，载《笔记小说大观》，第14册，154页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1983。

(80) 如清人袁枚就对这种看法并不认同，斥责它简直与“孩童之见”无异。袁枚持如此意见，大抵基于下面的史实：史册所载很多死难之人，或出于武夫悍卒，或出于匹夫匹妇，这些人全都耳不闻宋儒之名，目不见宋儒之书，显然不是宋儒教导之功。参见袁枚：《小仓山房文集》卷19《再与蕺园书》，1566页。

(81) 徐阶：《重建了斋先生祠堂记》，载黄宗羲编：《明文海》卷369，3808～3809页。

(82) 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记》1，1053页。

(83) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷17《江天一传》，822页。按：此段意思，大抵总括江天一对其好友闵遵古所说而成。

(84) 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记》1，1078页。

(85) 何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，5、12页，注（33）。

(86) 张履祥：《杨园先生全集》卷52《训门人语》1，1460页。

(87) 张履祥：《杨园先生全集》卷18《姚以存字说》，542页。

(88) 张履祥：《杨园先生全集》卷41《备忘记》3，1143页。

(89) 陈献章：《陈献章集》卷2《与贺克恭黄门》4，134页。

(90) 王夫之：《读通鉴论》卷24《德宗》11，722页。

(91) 王夫之：《读通鉴论》卷29《五代中》13，909～910页。

(92) 王夫之：《读通鉴论》卷24《德宗》18，730页。

(93) 钱澄之：《田间文集》卷1《伯夷论》，1～2页。

(94) 张履祥：《杨园先生全集》卷32《言行见闻录》2，899页。

(95) 沈德符：《万历野获编》卷12、21《士大夫华整》《滇南异产》，316、550页。

(96) 李乐：《续见闻杂记》卷10，888页。

(97) 何良俊：《四友斋丛说》卷18《杂记》，155页。

(98) 何良俊：《四友斋丛说》卷18《杂记》，156页。

(99) 黄宗羲：《南雷诗文集·寿序类·寿徐兰生七十序》，载氏著：《黄宗羲全集》，第10册，678～679页。

(100) 黄宗羲：《思旧录·范景文》，载《黄宗羲全集》，第1册，344～345页。

(101) 张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，875页。

(102) 全祖望：《鲒埼亭诗集》卷2《漳浦黄忠烈公夫人蔡氏写生画卷诗》，载《全祖望集汇校集注》，下册，2083页。

(103) 张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》3，780页。

(104) 全祖望：《鲒埼亭集》卷24《明太保倪文正公祠堂碑铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，441页。

(105) 王应奎：《柳南续笔》卷2《倪文正公》，169页，北京，中华书局，1983。

(106) 李光地：《榕村续语录》卷8《历代》，675页。

(107) 黄宗羲：《思旧录·倪元璐》，载《黄宗羲全集》，第1册，346页。

(108) 全祖望：《鲒埼亭诗集》卷3《明陈待诏老莲画》，载《全祖望集汇校集注》，下册，2096页。

(109) 全祖望：《鲒埼亭集》卷13《祁六公子墓碣铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，257～258页。

(110) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷49《记石斋先生批钱蛰庵诗》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1819～1820页。

(111) 黄宗会：《缩斋文集·王元趾先生传》，135页。

(112) 黄宗羲：《思旧录·王毓蓍》，载《黄宗羲全集》，第1册，390页。

(113) 林时对：《荷牐丛谈》卷2《贤者不矜细行》，国立中山大学语言历史研究所民国十七年铅印本。

(114) 黄宗会：《缩斋文集·王元趾先生传》，139页。

(115) 陈确：《陈确集·文集》卷9《述梦记》，216～217页。

(116) 吴廷翰：《瓮记》卷上《蹇义、夏元吉、杨士奇、荣、溥》，载氏著：《吴廷翰集》，106页。

(117) 吴廷翰：《瓮记》卷上《冯道》，载《吴廷翰集》，101页。

(118) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷20《梅花岭记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1117页。

(119) 昭梿：《啸亭杂录》卷8《洪文襄之降》，249页，北京，中华书局，1980。

(120) 龚炜：《巢林笔谈》卷1《顾相不值一钱》，5页。

(121) 刘基：《刘基集》卷3《尚节亭记》，116页。

(122) 吕柟：《泾野子内篇》卷19《鹫峰东所语》24，190页。

(123) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《李忠毅公年谱序》，373～374页。

(124) 吴廷翰：《瓮记》卷上《方孝孺》，载《吴廷翰集》，105页。

(125) 王廷相：《慎言》卷13《鲁两生》，载《王廷相集》，824页。

(126) 陈子龙：《安雅堂稿》卷2《方正学先生逊志斋集序》，14页。

(127) 王崇武：《明初之屯垦政策与井田说》，载周康燮主编：《明代社会经济史论集》第1集，1页，香港，崇文书店，1975。按：清代史家全祖望之论，为我们进一步认识方孝孺其人提供了帮助。全氏论方孝孺道：“试读先生《幼仪》，则圣功之始也；《宗仪》则正家以为治国之本，王道之基也；《杂诫》则君子体事咸在之功也；其力排释氏，则高出于潜溪师传百倍也；《深虑论》则经世之名言也。”参见全祖望：《鲒埼亭集外编》卷19《方文正公画像记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1099～1100页。

(128) 陆以湉：《冷庐杂识》卷2《方正学》，65页。

(129) 顾炎武：《亭林文集》卷5《读宋史陈遘》，载《顾亭林诗文集》，111～112页。

(130) 钱澄之：《田间文集》卷1《管仲论》2，5页。

(131) 黄绾：《明道编》卷2，31～32页。

(132) 徐枋：《居易堂集》卷3《与葛瑞五书》，53页。

(133) 王夫之：《读通鉴论》卷4《宣帝》9，83页。

(134) 王夫之：《读通鉴论》卷22《玄宗》3，653～655页。

(135) 王夫之：《读通鉴论》卷23《肃宗》12，691～692页。

(136) 王夫之：《宋论》卷10《高宗》13，193～194页。

(137) 王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》14，400页。

(138) 王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》14，401页。

(139) 钱澄之：《田间文集》卷1《申包胥论》，8页。

(140) 钱澄之：《田间文集》卷8《义士说》，140～142页。

(141) 钱澄之：《田间文集》卷8《义帝说》，142～144页。

(142) 钱澄之：《田间文集》卷5《复陆翼王书》，84～85页。

(143) 钱澄之：《田间文集》卷5《复陆翼王书》，84～85页。

(144) 钱澄之：《田间文集》卷5《建宁修志与姚经三司李书》，75～76页。

(145) 钱澄之：《田间文集》卷5《复陆翼王书》，84～85页。

(146) 钱澄之：《田间文集》卷11《黄忠端公祠堂重建碑记》，196页。

(147) 周思敬：《为僧明玉书法语》，载李贽：《焚书》卷4，144页。

(148) 李贽：《焚书》卷4，145页。

(149) 李贽：《焚书》卷5《读史》，219页。

(150) 李贽：《续焚书》卷2《序笃义》，64页。

(151) 李贽：《续焚书》卷1《与焦漪园太史》，28页。

(152) 陈子龙：《陈子龙集》卷2《方正学先生〈逊志斋集〉序》，载《传世藏书·集库·别集》，第10册，7页。

(153) 陈确：《陈确集·文集》卷5《死节论》，152～155页。

(154) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12、33《萧山毛检讨别传》《书毛检讨忠臣不死节辨后》，载《全祖望集汇校集注》，中册，827、1431～1432页。

(155) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷18《姜氏乳媪墓铭》，914页。

(156) 魏禧：《魏叔子日录》卷3《史论》，载《魏叔子文集》，1133～1134页。

(157) 魏禧：《魏叔子日录》卷3《史论》，载《魏叔子文集》，1134页。

(158) 魏禧：《魏叔子日录》卷3《史论》，载《魏叔子文集》，1134页。

(159) 魏禧：《魏叔子日录》卷3《史论》，载《魏叔子文集》，1136页。

(160) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷1《留侯论》，42页。

(161) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，197页。

(162) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，203页。

(163) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，197页。

(164) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，197页。

(165) 姬秀珠：《明初大儒方孝孺研究》，5页。

(166) 姬秀珠：《明初大儒方孝孺研究》，17～18页。

(167) ［日］本田成之：《中国经学史》，235页，上海，上海书店出版社，2001。

(168) 方孝孺节气观与宋代理学之间的关系，可参见姬秀珠：《明初大儒方孝孺研究》，22～24页。

(169) 方孝孺：《逊志斋集》卷18《题溪渔子传后》。

(170) 方孝孺：《逊志斋集》卷16。

(171) 谷应泰：《明史纪事本末》卷18《壬午殉难》，第1册，291～292页，北京，中华书局，1977。

(172) 黄宗羲：《明儒学案·师说·方正学孝孺》，上册，1页，北京，中华书局，1985。

(173) 台北《中国时报》，1961年1月12日，第2版。

(174) 张怡：《玉光剑气集》卷6《忠节》，235页。

(175) 陈宏谋辑：《养正遗规》卷下《陆桴亭论小学》，载氏编：《五种遗规》，清道光三十年重刊本。

(176) 田汝成：《西湖游览志余》卷8《贤达高风》，124页，上海，上海古籍出版社，1998。

(177) 张大复：《容城屠者记》，载《明文海》卷352，3610页。

(178) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，209页。

(179) 郑履凖：《椒山杨公手书跋》，载《明文海》卷302，3116页。

(180) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷19《杨忠愍公画像记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1108页。

(181) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，210页。

(182) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，214页。

(183) 钱谦益：《初学集》卷50《都察院左副都御史赠右都御史加赠太子太保谥忠烈杨公墓志铭》，载《钱牧斋全集》，1268～1274页。按：相关的辨析，亦见于明末清初人张怡所著《玉光剑气集》（卷5《敢谏》，217～218页），只是个别文字稍异。

(184) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，218～219页。

(185) 李如一：《与缪西溪》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷8，279～280页。

(186) 徐枋：《居易堂集》卷10《书周忠介墨科后》，238页。

(187) 熊开元：《鱼山剩稿》卷3《初谳供词》，269～270页。

(188) 熊开元：《鱼山剩稿》卷3《金吾再谳》，277～284页。按：姜埰、熊开元同为纠劾周延儒而得谴，属于忠臣无疑。然两人相交，在人格上似乎姜埰更胜一筹。清代史家全祖望据卢函赤《续表忠记》一书，以证熊开元之得罪崇祯，实因其“首鼠”“两下讨好”，“似原未能无罪”，可具一说。参见全祖望：《鲒埼亭集外编》卷30《书熊鱼山给谏传后》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1359页。

(189) 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《答金子骏》，207页。

(190) 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《答姜如农给谏》，224页。

(191) 张怡：《玉光剑气集》卷4《国是》，188页。

(192) 归庄：《归庄集》卷10《随笔二十四则》，516页。

(193) 李光地：《榕村语录》卷22《历代》，405～406页。

(194) 洪亮吉：《卷施阁诗》卷3，载刘德权点校：《洪亮吉集》，第2册，519页，北京，中华书局，2001。

(195) 张怡：《玉光剑气集》卷10《方正》，434页。

(196) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷16《敬亭山房记》，734～735页。

(197) 黄宗羲：《南雷诗文集·记类·念祖堂记》，载《黄宗羲全集》，第10册，115～116页。

(198) 归庄：《归庄集》卷6《敬亭山房记》，361页。

(199) 熊开元：《鱼山剩稿》卷3《再谳供词》，296～297页。

(200) 刘基：《刘基集》卷7《玉兔泉铭（并序）》，160页。

(201) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷13《书苏文公辨奸论后》，663页。

(202) 王夫之：《读通鉴论》卷7《和帝》3，176页。

(203) 李光地：《榕村续语录》卷8《历代》，671页。

(204) 顾彩：《髯樵传》，见张潮：《虞初新志》卷8，载《笔记小说大观》，第14册，250页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1983。

(205) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷19《马端肃公画像记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1106页。

(206) 沈起凤：《老僧辨奸》，见郑澍若：《虞初续志》卷9，载《笔记小说大观》，第14册，375页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1983。

(207) 方濬师：《蕉轩随录》卷1《魏廓园先生年谱》，15～16页。

(208) 吴鼎：《过庭私录》卷1《桂洲记》，《四库全书存目丛书》本。

(209) 归庄：《归庄集》卷3《保定张氏殉难录序》，174～175页。

(210) 归庄：《归庄集》卷3《玉峰完节录序》，174页。

(211) 陈确：《陈确集·文集》卷5，165页。

(212) 钱澄之：《田间文集》卷13《求是堂集序》，233页。

(213) 徐枋：《居易堂集》卷9《恒轩说》，220～221页。

(214) 冯贞群：《西汉节义传论序》，载李邺嗣：《杲堂诗文集》附录，735页，杭州，浙江古籍出版社，1988。

(215) 林时对：《留补堂集选》卷4《高废翁文集序》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第22册，13466～13467页。

(216) 钱澄之：《田间文集》卷13《求是堂集序》，235页。

(217) 全祖望：《鲒埼亭集》卷12《亭林先生神道表》，载《全祖望集汇校集注》，上册，231页。

(218) 全祖望：《鲒埼亭集》卷12《二曲先生窆石文》，载《全祖望集汇校集注》，上册，236～237页。

(219) 艾衲居士编：《豆棚闲话》第7则《首阳山叔齐变节》，72～73页。

(220) 吴伟业：《吴梅村全集》卷38《文集》16《吴母徐太夫人七十序》，805～806页。

(221) 张煌言：《张苍水集》第2编《奇零草·追挽屠天生兵部》，62页。

(222) 张煌言：《张苍水集》第2编《奇零草·挽华甫吉明经》，63页。

(223) 如张煌言有诗句云：“一寸丹心三尺剑，更无余物答君亲。”参见《张苍水集》第2编《奇零草·北还入浙偶成》，96页。

(224) 张煌言：《张苍水集》第3编《采薇吟·绝命诗》《采薇吟·放歌》，179页。

(225) 张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·答曹子霖监军书》，23页。

(226) 黄宗羲：《有明兵部左侍郎苍水张公墓志铭》，载《张苍水集》附录，311页。

(227) 吴伟业：《吴梅村全集》卷27《文集》5，653页。

(228) 吴伟业：《吴梅村全集》卷32《文集》10《李贞女传序》，725页。

(229) 吴伟业：《吴梅村全集》卷57《文集》35《与子暻疏》，1132～1133页。

(230) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷7《管仲不死子纠》，158页，郑州，中州古籍出版社，1990。按：钱穆在《顾亭林学述》一文中，对顾炎武此论深加赞赏，称其“独揭夷夏之防大于君臣之分一义”。“经学义理发挥至此，可谓功在万世。”云云。参见氏著：《中国学术思想史论丛》（八），69页，合肥，安徽教育出版社，2004。

(231) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷13《正始》，307页。

(232) 钱穆：《顾亭林学述》，载《中国学术思想史论丛》（八），70页。

(233) 关于南宋遗民“保天下”的事业，尤其是对唐代杜甫“诗史”精神的继承，可参见方勇：《南宋遗民诗人群体研究》，223～251页，北京，人民出版社，2000。

(234) 周朝俊：《红梅记》第23出，120页，上海，上海古籍出版社，1985。

(235) 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《天多老人墓石志》，载《全祖望集汇校集注》，上册，272页。

(236) 敖英：《东谷赘言》卷上，载《豫章丛书》，子部第2册，139～140页。

(237) 张怡：《玉光剑气集》卷6《忠节》，232页。

(238) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·纪九峰墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，520页。

(239) 姜宸英：《张苍水集·序》，载《张苍水集》附录，331页。

(240) 张岱：《琅嬛文集》卷1《越绝诗小序》，36页。

(241) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷31《题归恒轩万古愁曲子》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1391页。

(242) 徐鼒：《小腆纪年》，载《张苍水集》附录，297页。

(243) 姚鼐：《惜抱轩文集》卷1《伍子胥论》，3页，上海，上海古籍出版社，1993。

(244) 姚鼐：《惜抱轩文集》卷14《方正学祠堂重修建记》，234～235页。

(245) 相关的阐述，参见王汎森：《明末清初的一种道德严格主义》，载氏著：《晚明清初思想十论》，89～106页，上海，复旦大学出版社，2004。

(246) 李光地：《榕村语录》卷23《学》1，419页。

(247) 汪辉祖：《双节堂庸训》卷2《律己·贫贱当励气节》，45页，天津，天津古籍出版社，1995。

第四章　生死之间的抉择

一、引言

贪生不可苟得，畏死不可苟免。生与死，这是天地的常理。换言之，生与死，犹如昼与夜。生则有死，正好像昼必有夜，这是天地自然的正理。曲士徇生，则冥灵为寿；达者通物，则彭祖为夭。无论对于什么人，生死都是一件大事。假若死得其所，那么，天地曾不能以一瞬。否则，一个人劳拙一生，即使到了盖棺，还是不能瞑目。

历史上很多人在面临生死时的行为抉择，已经证明生死问题相当复杂。譬如张楚金，原本不过是唐代的一个“逆贼”，却在临斩之时能够“讴歌”自如。与此截然相反的是，赵鼎，算得上是宋代的一个忠臣，当他被贬岭南时，却是凄然出涕。在儒家经典中，早就有了“子之所慎斋战疾”的说法，足证即使像曾子那样修为甚深的贤人，在临深渊、履薄冰之际，同样难逃恐惧感的产生。

通观已往的研究成果，明代士大夫群体的生死观念，以及他们面临生死时如何做出抉择，其研究的焦点大多还是集中于明清之际的士大夫。早在清初，士大夫遗民魏禧在经历了明清易代的大变革之后，已经开始对生死、出处的难易作了一些理性的分析，显然引起了后人的重视。他认为，变革之际，舍生取义，布衣难于缙绅；隐居不出，缙绅难于布衣。魏禧说这番话自有他的道理。这是因为，人止一死，不分贵与贱，有贪生之念则是相同的。作为一个布衣，既无朝廷给予的恩荣之典，亦无朝廷赋予的官守之责，若欲他们舍生，则相当困难。进而言之，布衣即使毁节趋时，未必可以得到富贵；布衣若是闭户自守，亦未必就有祸患。反观缙绅，则大不相同：若是出处一殊，那么贵贱贫富立判，安危顿易，易如反掌。就此而论，士大夫隐居，难于布衣。(1)转而言之，就是说死节易，守节难。这不但为动荡时期的士大夫的行为抉择所证实，同样也为兵乱之际的妇女所认同。(2)而从当代学者的研究成果来看，尽管明季士大夫面临着一连串的选择，然他们最先需要面对的选择，就是生存抑或死亡，亦即殉国抑或不殉国。换言之，当两朝鼎革之际，士大夫只有在生与死之间做出抉择后，才会产生出殉国、起义、归隐甚或仕敌的取向。(3)

那么，明清之际的士大夫为何如此热衷于殉国，甚至前仆后继地赴死？前人的研究成果，其解说已是歧异纷呈。赵园认为，自明末以来，已经形成为一个士大夫蔑视生命的时代，他们通过无休止的对抗，从而激发出日益高涨的意气。从朝堂上的争持，到明亡之际的“赴义”，凡知其不可而为者，有不少出于自虐以至自杀的冲动。(4)为此，她就将遗民的死节与士人之“戾气”联系在一起。这是一种说法，尽管别具特点，显然受制于王夫之说法的局限，显得较为褊狭，并不能真正体现当时士大夫生死观念及其行为实践的本义。相比之下，何冠彪对于明季士大夫热衷于殉国原因的探讨，则显得较为理性。他认为，尽管明季殉国者无不认为殉国是他们的职责，然在履行这一职责的时候，他们的态度却是各有不同：有些殉国者对死相当热衷，因为他们相信自己的殉国可以实践仁义道德；而部分殉国者对死的态度则较为消极甚至无奈。他们或是因为死于绝望，或是想以死抵罪或借死免辱，甚或借死而逃避现实；而部分的殉国者不肯苟生，则更是源于他们对夷夏大防的执着及对儒家文化的依恋。(5)

士大夫的生死抉择，并不仅仅局限于两朝更替之际的动荡时代，即使是在承平时期，同样面临着生与死的抉择。明代士大夫的生死抉择，其原因如此复杂，势必需要后人对他们的生死观念加以全面的梳理：首先，从源头上对儒佛道生死观念之别加以辨析，进而指出儒佛道生死观念趋于合流的趋向；其次，通过对士大夫纷繁复杂的生死观念加以系统疏理，进而对其加以理性分析；再次，通过上面两个方面的疏理与辨析，指出明代士大夫生死观念的历史转向。对士大夫生死观念的考察，仅仅属于“知”的层面，其最终的目的还是为了更加理性地认识士大夫在生死面前所做出的抉择，亦即“行”的层面，进而从知行合一的角度，对明代士大夫的生死观念及其行为抉择加以系统的探讨。

二、生死观：儒佛道之辨及其合流

在生死观念上，儒家最为典型的说法，就是孔子所谓的“未知生，焉知死？”究其含义，就是说对于生死，既不能恋生，也不能惧死。这一说法的发展，就是“朝闻道，夕死可矣”，亦即所谓的“朝闻夕死”之说。这一说法的根本内涵，已经道出了儒家的最终追求，就是“闻道”。一旦闻道，那么生死即可置之度外。相比之下，佛氏之徒所谓的“无生”，究其本质，还是“畏死”；而老氏之徒所谓的“不死”，其实质也是“贪生”。(6)

（一）儒佛道生死观之辨

在生、死面前，应该如何应对？这不能不提到儒、佛、道三教对生死问题的看法。为示说明，不妨引用明末清初两位士大夫遗民即黄宗羲与金堡的争论，作为这一问题讨论的起点。两人争论的焦点，在于对遗民汪沨作如何评价。从史料记载可知，遗民汪沨，字魏美，入清后不与人相交，妻死不再续娶，又将儿子托付给自己的弟弟，行事往往与宋代遗民郑思肖相类。对此，道隐和尚金堡评论道：“尽大地人未有死者，七趣三世，如旋火轮，皆炽然而生，求不生者了不可得。君即不寿，何患不仙？要以所苦不得无身，则俟君仙后，尚当与予求必死之道。”细玩这段话的主旨，其实是在指责汪沨讲究调息长生之非。金堡所谓的“炽然而生”者，即轮回之说；所谓“必死之道”，即安身立命于死了烧了之说。而黄宗羲的生死观正好相反。黄宗羲认为，天地生气流行，人们因为富贵利达、爱恶攻取之心“炽然而死之”，导致“轮回颠倒，死气所成”。所幸者，黄宗羲看到了汪沨的忠孝至性，与天地无穷，就好像“食金刚，终竟不销”，绝不会与“尸居余气同受轮回”。正是在这一点上，黄宗羲与金堡开始发生歧异：金堡所看重的是佛家的轮回之说，诸如万起万灭之交感一类；而黄宗羲所看到的，则是儒家所谓的忠孝至性，认为假若断绝了忠孝的种子，那么乾坤就会几乎熄灭。(7)这是生死观念上典型的儒佛之辨。

在金堡、黄宗羲争论的基础上，再以清人袁枚与彭尺木之间的讨论为例加以剖析，无疑对于进一步了解儒、佛两家生死观念的差异将更有裨益。他们两人争论的焦点还是落实在儒、佛两家之辨中，即究竟哪一家更能悟得人的生死，并使人参透生死或在临死之前无所畏惧。彭尺木认为，禅学无疑可以让人了却生死，他的依据是文天祥的诗句，断言假若文天祥没有遇到楚黄上人，便不能了却生死。而袁枚的见解则基于下面两个事实：一是儒家所谓的生死，其实很多就是儒家学者道德践履的标准；二是佛家所谓的生死，并非能使人了却生死，而是一种贪生畏死。细究两人争辩的宗旨，还是生死观念上的儒佛之别。

在《论语·卫灵公》篇中，孔子云：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”其意是说，好生恶死，是人之常情。然有事关纲常之重，而适遭其穷者，则又不得避死而偷生。所以，凡是有志之士与成德之人，当身处纲常伦理之间，唯求合乎天理，当乎人心，以成就自己之仁而已。这就是说，假如自己可以不死，而且这种不死对于仁又无危害，那么就不必轻身以犯罪。反之，若是身虽可免，而大节有亏，那么，作为志士仁人，就决不肯偷生苟免以害自己之仁，宁可杀身授命以成自己之仁。这是因为，生固可欲，而仁之可欲有甚于生，故生有所不为；死固可恶，而不仁之可恶有甚于死，故死有所不避。这就是儒家关于生死的正说，其意义相当重大，假如不是上为君亲之难而身系纲常之重，绝不肯决死生于一旦。

当然，在生死问题上，存在着两种出于“私意”之说：一种是愚夫愚妇无识的行径，他们乐生恶死，生欲求东海之神，死欲锢南山之铜；而另一种则是贤知者的过分行为，他们生期速死，死期速朽。其实，无论是欲迟，还是欲速，应该说都违反了自然之理，因此在儒家学者看来，无不都是属于“私意”，并无是非高下之分。何以言此？忠臣死忠，孝子死孝，正是自然之理，并非速死之谓。当死不死，便是怖死，便属于私意。原因很简单，人有生必有死，死终化为朽壤，此则自然之理。儒家认为，若是不怖死，就会不求速死；若是不辞朽，亦就不求速朽。所以，儒家之教，生则有饮食宫室之奉，死则有衣衾棺椁之备。

进而言之，儒家所谓的生死，其实注重平常的“居室日用之间”，所以孔子有称卫、荆善于居室之言。这就是说，圣贤之学，尤为反对“苟且”二字，不但不可以“苟生”，而且不可以“苟死”。苟且而生，那么其人必定本来就是庸下之材，虽欲为之起懦而不能，不过是流俗所为；反之，若是苟且而死，当然可以称得上已有异于流俗之心，但从根本上说，还是不脱急功近利之见，亦为君子所耻。有鉴于此，明末东林党人魏大中才有了下面的说法：“天下多故，死忠死孝，便是了生死也。”(8)其言外之意，就是儒家学者在了却生死时，最终还是要落实到“死忠死孝”上，而不仅仅是通过“参道”即可了却生死。

归根结底，所谓的生死问题，其中的关键还是在于如何看待一个“死”字。人莫不有死，或重于泰山，或轻于鸿毛，其所趋有霄壤之别。一般平庸者之死，或死于寒暑，或死于饮食，或死于盗贼水火，或死于毒蛇猛兽，虽亦各不相同，却无多少可记乃至可辩之处，只能湮没于历史的洪流之中。但浏览历史典籍，我们不难看到，能够流芳百世的死，其间也是各不相同，诸如龙、比以忠而死，夷、齐以清而死，申生、伯奇以孝而死，荆轲、聂政以侠而死。虽为死之志不同，然而神寿百世，骨香千古，无不璘璘炳炳，光耀史册。

一至国破君危，志士奋兴，以图匡复，这当然是决起一朝之事，根本无暇预先去计划自己的始终。若稍有犹豫或者思考，事情或许就不成。即使如此，其中也有不得不妥然加以思考之事。否则，大乱一起，就会不知所措。是死乎？或是弗死？死要有为而死，生也要有为而生，变乱虽生于始谋之外，但一个人的心自然还应该依乎其初。所谓人的初心，其实就牵涉到一个儒家士大夫对大义之类的看法乃至践履。明代学者罗洪先就将殉节之士称为“自靖”。所谓自靖，罗洪先将其解释为“自尽其心而后能安也”。罗氏进一步阐释道：“夫仁，人心也。尽乎心，则求仁得仁。此夷齐饿而商不仁，百世以下，闻者莫不兴起。”(9)如靖难之事一起，练子宁能做到虽戮妻孥不避，这就是达到了“自靖”的境界。说得直白一些，忠君而死，就是“自靖”。

值得指出的是，即使是佛教禅师，号称勘破生死，但在临死之前，却也另有一番做作，显然还是对尘世有所依恋。正如钱澄之所揭示：“吾观古德于临命之际，作偈颂，辞檀越，集众坐化，号为‘自作主张’。自有此稿本留传，到头来虽手忙脚乱，惟此一事毕竟要依样葫芦；若不如此，竟不可死。有识者闻之，直得一哕。”(10)至于那些平日高谈禅悦的士大夫，临到死前，更是别有一番景象。正如袁中道所言：“生死事甚不容易。眼见谭禅诸公大限到来，手忙脚乱，如落汤螃蟹，全不得力，皆由生平学问，俱是口头三昧，世情实未放下，资粮实未办足故也。”(11)

在生死观念上，尽管孔子有“朝闻夕死”之说，然究此言的立意，原本只是为那些不知“道”者而发，即所谓“谁能出不由户，何莫由斯道也”，亦即孟子所谓的“行之不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也”。其意并不是说在日用当行之外别有一物，可以生时带得来，死时带得去，一如佛教所谓的“末后一著”。可见，就儒家学说而言，生死之说亦甚平常，只是生顺则死安。若是一个君子，只要无终食之间违仁，造次必于此，颠沛必于此。任重道远，得正而毙，仅仅如此而已。所以孔子又说：“未知生，焉知死”。这要求人们在生前致知力行，并在致知力行之际，讲求体验，实见得道理如此。而佛教则不同，在生死问题上讲究的是“末后一著”，重视参透顿悟。

其实，所谓的“末后一著”，并非仅是禅门独有。换言之，死生之理，犹如昼夜之故。就对死生的重视程度来说，儒家绝非亚于佛家。在儒家看来，死生是人生一件大事。若是把“生”比喻为“住”，那么“死者”就好比“行人”。人之出行，近的需要持糗糒，远的需要裹糇粮，至于衣囊幞被之类，更是需要预先有所准备而后才敢出行。而人之死亡，则好比“大行”，假若浮湛若丧，茫茫然一无所持，绝非善行之人。若是把“生”比喻为“寓”，那么“死者”就好比“归人”。人从远方回归家乡，指坟墓而悲，望国都而喜，见父母妻子，都相持而诉说劳苦。而人之死亡，则好比“大归”，假若仓皇怖恋，惛惛然而无所底止，这也说不上是一种很好的安息。反观古代儒家圣贤，他们的生平学问，无不通过死生之际加以验证。从历史上的事例来看，如反手曳杖，逍遥行歌，这算得上是超出生死而示现生死之例；曾子处其常，则启予手足，得正而毙，由此可见儒家学者临终静定之正因；子路处其变，则食焉不避，结缨而死，则更能显现春风白刃之能事。(12)诸如此类，无不说明儒家同样看重“末后一著”。

当然，同是死生之际的末后一著，儒家、佛家与道家，其观念却各有不同。若对儒、佛两家的生死观加以比较，不难发现以下的差别：儒家认为，人一生下来，所具备的只有形与神二者而已。人生之时，则神守其形；人死之后，神就散去，不复知其有形。这是形神合一之论。佛家认为，形由四大偶聚幻成，神把形看得至轻，无所顾恋，就好像行人之视蘧庐，暮假朝弃，没有一毫顾恋之心。(13)这是形神两分之说。在生死问题上，儒家学说开始出现分流，甚至在人死之后的丧葬仪式上更为重视“枯骨”，进而流行风水之说。这是对儒家生死学说的偏离，是将死者之神视为久而不灭，所以才百般依恋形骸，并通过冢墓而保全形骸，使其不被毁灭。(14)尽管如此，究之儒家经典或者圣贤关于生死问题的讨论，如孔子，有“未知生，焉知死”之论；在儒家的经典中，又有“死生有命，富贵在天”之说；在《易经》中，有“乾坤毁，则无以见《易》”的说法，借此说明乾坤有时而生死；在《诗经》中，有“高岸为谷，深谷为陵”之说，借此说明陵谷有时而来去；孟子论及生死，有“夭寿不贰，修身以俟之”之说；陶潜论生死，有“浮沉大化中，不恋亦步惧”之说。上述众多之说足以证明，从儒家的角度来看，生死去来，即使是天地也不能自主，何况是人，更是无法预测与控制。对于生死，既不能恋生，也不能惧死。但当面临生死抉择之时，那么必须做到大勇，见义而为，奋不顾身，视死如归。

与儒家“生不知来处，死不知去处”的说法相异，佛家认为，生本无生，死本无死。又以为生有所来，死有所往。究其实，佛家此论，不过是一种贪生畏死的典型征候。(15)正是在这一点上，很多儒家学者对佛氏的生死之说多有批判。如作为宋儒巨擘的程颢，在他的学说中就颇多斥佛之言，其最有代表性之说是将佛氏所谓的“出离生死”看成一种“利心”。

面对生死，儒家与道家亦多有不同。就儒家来说，孔子之于阳货，可以做到义不屈而身不危。即使像孔子这样的圣人，其实也无神变不测之用，不过是求诸己而已。这就是说，君子对待他人，既无所傲，亦无所徇，即使风雷之变起于眼前，也能够自敦自信。敬者自敬，信者自信，而勿论其人之暴与否。这就是儒家的气魄，是偏于“刚”的一面相。人一旦能够贞、敬、信三者兼具，那么就能做到行乎生死之途而自若，即使居心恂栗，但外在的颜色还是安静祥和。就道家来说，譬如庄周，在《人间世》中有动色相戒之说，显是恐惧已甚，与死为徙。这是舍弃自立之道，通过恐惧而侥幸免死。这是道家的常态，是偏于“柔”的另面相。然当面对生死之时，人不幸而终究难免一死，但死的样子不一：儒家讲求以正为道，“以正处死”，这是一种常态；道家则以惧而谄，以谄而死，最终不免于死，这是一种变态。(16)上面这段关于生死的儒道之辨，是清初学者王夫之的总结之言，细绎其意，无非是主张人在死面前不应有惧，应该“义而不屈”。这是偏于儒家之论。

（二）儒佛道生死观念的合流

在生死观念上，儒佛道之辨已如上述。然值得引起注意的是，在晚明的学者中，颇有一些人对佛氏“出离生死”之说作了重新的认识。焦竑就是其中的代表人物，他说：

夫生死者，所谓生灭心也，《起信论》有“真如”、“生灭”二门，未达真如之门，则念念迁流，终无了歇。欲“止其所”不能已，以出离生死为利心，是《易》之“止其所”亦利心也。苟“止其所”非利心，则即生灭而证真如，乃吾曹所当亟求者，从而斥之可乎？然“止”非程氏“殄灭”、“消煞”之云也，“艮其背”，非无身也，而不获其身，“行其庭”，非无人也，而不见其人。不捐事以为空，事即空，不灭情以求性，情即性。此梵学之妙，孔学之妙也。(17)

在焦竑看来，佛氏所谓的“出离生死”，不是程颢所谓的“利心”，而是与《周易》所言的“止其所”有异曲同工之妙。

人之一生，最难勘破者，在于贫富、生死之关。但对于那些为佛、为圣、为仙者而言，那么在贫富、生死之论上，则无疑可以殊途而同归。(18)换言之，生死是一件大事，与文章、名誉、富贵之属相较，显然大有不同。即以宋代理学大师朱熹为例，平生对于性命之学、死生之说，注解得盛水不漏，然晚节末路，胸中略无得力处，最后甚至索之于方士之术。从这一典型案例，明人薛蕙不得不承认，佛教倡导的“真如不灭”，确乎实有其事。所谓的超脱生死，其实不过是佛老的心学“余事”而已，佛教生死观的关键，恰恰在于“本无生死”。唯有如此，方能不为生死所动。(19)这是生死观上的儒佛合一。

生之必有死，犹如昼之必有夜；死之不可复生，犹如逝之不可复返。作为一个正常的人，莫不欲生，然终究不能使自己长生；人亦莫不伤逝，但毕竟不能止之使勿逝。一旦认识到这一点，李贽就在一般“伤逝”之说的基础上，提出了“伤生”之说：“既不能使之久生，则生可以不欲矣。既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤，唯有生乃可伤耳。勿伤逝，愿伤生也！”(20)伤生之说，显然受到佛家学说的影响。李贽的生死观，毫无疑问与佛家之说有着千丝万缕的联系。作为一个“学道”之人，他对生死有下面的看法：

学道人大抵要脚跟真耳，若始初以怕死为脚跟，则必以得脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同，决无有不证涅槃到彼岸者。若始初只以好名为脚跟，则终其身只成就得一个虚名而已，虚名于我何与也？此事在各人自查考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。(21)

作为一个世俗之人，不免贪生怕死，蝇营狗苟，无所不至。而作为一个出家的僧人，却能做到端坐烈焰之中，无一毫恐怖。这在李贽看来，就是一种佛脱生死、离苦海的境界。

李贽的生死观念，除了受到佛教的影响之外，道家之说亦开始渗透其中。李贽认为，学道之人本以了生死为学，学而不能了生死，则显然是一种自诳。在生死问题上，他首先引用的是老子之说：“吾有大患，为吾有身；若吾无身，更有何患。”正是从老子之言中，李贽才得以悟出下面的道理：古人以有身为患，所以希望自己能出离以求解脱。假若不出离，非但转轮圣王之极乐极富贵，释迦、老子不屑一顾，即使以释迦佛加我之身，令我再为释迦出世，教化众生，受三界二十五有诸供养，以为三千大千世界人天福田，以我视之，还是如同入厕处秽，忙着掩鼻闭目。这是什么原因？李贽还是借用佛、道两家之说加以解释，这就是有身是苦：非但病时是苦，即使无病时亦是苦；非但死时是苦，即使未死时亦是苦；非但老年是苦，即使少年亦是苦；非但贫贱是苦，即使富贵得意亦是苦。只有知道了此是极苦，所以才知道去寻找极乐。(22)

儒家论死，必须与儒家所谓的“性”结合起来看，方能有一完整的看法。孔子所谓的“朝闻道，夕死可矣”，其中的“道”，其实就可以用“性”来代替。此性亘古亘今，不动不变，本自为生，也就说不上死。生死有无，不过是系于一念迷悟之间。一旦悟道，朝闻道，夕死亦未尝不可；假若没有悟道，还是迷于尘欲世界，那么即使肉体未死，其精神已死，不过是行尸走肉而已。其实，道家也有相同的学说。明末著名文人袁宗道就从老子的学说中发现了与孔子相通之处。老子说：“死而不亡者寿。”这句话若直接从字义上理解，不免有些矛盾。既然说“不亡”，那么“死”又从何而来？但是，如果从孔子“朝闻道，夕死可矣”这一层意思去理解，那么两者就有相合之处。于是，道家所谓的“寿”，也就是儒家所谓的“道”，一旦觉悟，即使死了，其精神还是不亡。(23)

毫无疑问，忠义之士的死，是一种“圣贤家法”。人虽死，其气却浩然长留天地之间。就是这样的事实，在民间传衍的过程中，也不可避免地烙上神仙诡诞之说的印记。这种说法也是古已有之，如说颜太师以兵解，文天祥也因悟大光明法蝉蜕，其实并未死亡。到了明季，更是有人说扬州城破之日，亲眼见到史可法青衣乌帽，乘着白马，出天宁寺投江而死，未尝死于城中。自从有了这一说法，大江南北开始盛传史可法并未死于扬州，甚至英山、霍山义师大起之时，也全都假托史可法之名，仿佛陈涉之称项燕。(24)显然，这是以出世入世之面目，再加之神仙家的说法，使忠义之士更趋神化，尽管有画蛇添足之嫌，但也反映了在民间的观念中，生与死的问题，不仅仅是儒家的道德践履，同样与神仙家说休戚相关。

正是从这种相通之处，儒家学者在面临两朝更替的生死抉择之际，毅然选取了舍生取义这一条道路，他们所实践的同样是“朝闻道，夕死可矣”。从明代很多著名学者的生死观来看，有些纯粹是儒家式的，而有些则显然受到了佛教的影响。这有一则记载可以说明。刘宗周绝食待死之时，张应鳌正好侍奉在侧，对刘宗周说：“先生今日与高先生（指高攀龙——引者）事相类。高先生曰：‘心如太虚，本无生死。’”刘宗周却说：“微有不同，非‘本无生死’，君亲之念重耳。”(25)可见，高攀龙坦然死于阉党之手时，他所秉持的是佛教的“无生死”之说，而刘宗周之死，则完全出于“君亲之念”。

“佞佛”是否会对君子的行为有所损害？关于这一点，明季的事实却证明了一种相反的论点。如崇祯年间，像蔡云怡、黄海岸、金正希等人，都是“以西竺之传讲学者”，也就是都讲究佛学，但从他们最后的行为来看，却是先后殉节。(26)明清易代之际，士大夫遗民纷纷逃禅。他们尽管已经跳出世外，但内心不免仍存一种故国之思。如钱玉屏，晚年信佛，好与衲子游。但自变革以后，“动称古昔，见时流衣冠尽态，必切齿大恨”。这种个性，被钱澄之称为“佛所谓正知见”。(27)

尤其值得注意的是，在晚明三教合流的过程中，佛教也逐渐侠义化，尤其是斩钉截铁式的“金刚义”的被提倡，说明佛教也在倡导一种无畏精神。(28)董其昌从关羽死后被封“伏魔帝君”，以及享受“五帝同尊，万灵受职”的待遇中，觉得作为一个忠臣义士，关羽与曹操、司马懿、王莽、朱温这些“生称贼臣，死堕下鬼”的“偶奸大物”相比，何啻天渊之别。基于此，他发出下面的议论：“至人舍其生而生在，杀其身而身存。孔曰成仁，孟曰取义，与法华一大事之旨何异也。彼谓忠臣义士犹待坐蒲团、修观行，而后了生死者，妄矣。”(29)其言外之意，就是认定忠臣义士合于佛教精神。这是典型的儒佛合一之论。

明末遗民在选择死之时，同样受到了佛教的影响。正如明末著名学者傅山所言，无论是出家、在家，均有佛性，甚至“受命职官，有受命职官之佛，临戎遇贼，有临戎遇贼之佛”。傅山认为，真正学佛之人，在碰到国难之时，应该“当下承当”。究其原因，学佛可以使人“无畏”。(30)这种佛教的无畏精神，应该说在明末已经与儒家的尽节精神合在一起。这可以从明末就已出家做和尚的人中找到例子。如李弘储，字继起，扬州兴化县人。早年出家，师事三峰和尚。入清之后，时与抗清志士有联系，并受其牵连入狱。出狱之后，还是好事如故。有人劝诫他，他则说：“吾苟自反无愧，即有意外风波，久当自定。”又说：“道人家得力，正于不如意中求之。”又说：“使忧患得其宜，汤火亦乐国。”为此，吴中高士徐枋叹道：“是真以忠孝作佛事者焉。”(31)无论是将“汤火”视作“乐国”，还是以“忠孝”作“佛事”，在明清两代鼎革之际，儒、佛两家在忠孝节义上却走到了一起。

三、士大夫的生死观及其转向

（一）生死观念举隅

究之明代士大夫的生死观念，大抵可以从下面几个方面论之：

其一，人终究不免一死，但揆之人之死状，却有等第之差。如明朝人李贽，写有一篇《五死篇》，将人之死分为五等。第一是程婴、公孙杵臼、纪信、栾布、聂政、屈平之死，这可以说是天下第一等的好死。第二是临阵而死，死得英勇，但不免带有不自量力、轻视敌人的冒进之弊。第三是不屈而死，死得忠义，却未免有受制于人之恨。无论是临阵而死，还是不屈而死，死者均可称得上是“烈丈夫”，其人不属于“凡流”。第四为尽忠被谗而死，如楚国之伍子胥、汉代之晁错。这些人的死，究其原因，还是因为不能真正理解君主，而其行为则应归于“不智”。第五为功成名就而死，如秦之商鞅，楚之吴起，越之文种。这些人的死，属于“不知止足”，而其行为亦应归于“不智”。无论是尽忠被谗而死，还是功成名遂而死，虽次于第二、第三两种死法，然从他们死于君的行为来看，当然也是虽死犹荣，既可成就天下之大功，又能立万世之荣名。上面五种之死，虽各有差等，但无不是一种“善死”，不失为“英雄汉子”的行径。除此而外，诸如病卧床榻之间，徘徊妻孥之侧，这不过是庸夫俗子的常态，并非大丈夫的死法。尽管如此，这尚能说是一种顺受其正，自然而死。最为让人瞧不起的是下面一种追求虚声之死，如一些人在临终之时，扶病歌诗，杖策辞别，借此表明自己不怕死，又对生无所顾恋。这在世俗之人看来，未免会被夸奖为美谈，称之为“考终”，然其好名说谎，实在令人怀疑。(32)

经历了明清易代的大变动之后，钱澄之根据当时士大夫的行为抉择，将死分为以下三类：一是慷慨誓死，百折不回而死；二是从容自尽，即使已得宽宥，却还是视死如归；三是求生无路，不得已而死。(33)《资治通鉴纲目》对“死”的书法有以下三种：即“死之”“战死”与“败没”。所谓“死之”，就是死节，即因保持自己的节操而死；所谓“战死”，就是功罪相半之死；所谓“败没”，则不过是因失败而死。这种分类书法，尽管基于军事行动之上，但大抵亦可概括天下之死。基于如此认识，清初思想家黄宗羲进一步加以发挥，将死区分为“死节”与“遇难”两种：人之死，操之在己，亦即决定权掌握在自己手里，这是其志向在于一死，如田横渡海五百人之死，堪称“死节”，才可以用“死之”这种书法；人之死，操之在人，亦即决定权在别人手里，显然原本没有想死之心，如长平被坑杀之40万士兵，堪称“遇难”。(34)由此可见，同是一死，差之毫厘，相去犹若天渊。进而言之，面临的境遇不同，死者的内心更有差异，说明士大夫对于死的抉择更趋复杂，需要加以明辨。

其二，同是一死，或死得慷慨，或死得从容，于是也就有了“从容”之死与“激烈”之死的区别。如当清兵攻下桂林之时，留守瞿式耜与侍郎张同敞一同就义，均堪称杀身成仁。然两人死时，各有不同：式耜从容，史称当大敌在前，瞿式耜关门火彻，终日召客，觞咏不辍，不谈兵事，亦绝口不言死。究其原因，还是因为他已经洞彻国事万不可为，把以死为事看成理之当然，用不着多说，所以姑且以谈笑吟咏，聊取旦暮之愉悦。换言之，在临刑之前，瞿式耜以义命自处，从容整暇，作诗曰：“死岂求名地？吾当立命观。”而张同敞则显得较为激烈，史称他每言国事，则须鬓俱张，血泪交迸，每次酒后，慷慨悲歌，时时以得死为快。为此，当桂林被清兵攻陷之后，同敞在百里之外策马泅水入城，愿意与式耜同死。见到清兵大帅，甚至倨骂以激。这足以证明，张同敞以得死为快，所以不容不激烈以求速死。(35)

这就牵涉到以下两个问题：一是“从容”之死，是否稍逊“激烈”之死一筹？二是式耜若不得同敞激烈以佐之，是否真是“未必死”？对此，钱澄之提出了两条反驳意见。首先，他认为，所谓“从容”，是指其心有死无二，平常之时，所抱者此心，临事之时亦是此心，适得其常，所以不必激烈。其次，同敞终日言死，人们相信他必死而死；式耜绝不言死，人们就未尝相信他能死而死。两者相较，都可以称得上是不负其志而已，无高下之分。换言之，从容、激烈，各有性情，不分轩轾。众所周知，瞿式耜是吴人，而张同敞则为楚人，性情不同，死法则异。究竟如何看待两者不同之死，以及面对死亡的态度？熊开元对钱澄之所说的一段话，显然可以作为两人不同死法的注脚。熊开元认为，楚人唯能忍得住嗜欲，耐得住劳苦，岸傲愤激，而后能死。而吴人平日里自奉甚厚，园林、音乐、诗酒，今日自管极意娱乐，明日让他去死，却亦能怡然就戮。这实在是一件让人可怪的事情。(36)这段话是就此两人之死而发，堪称善于论定人物。

语曰：“慷慨赴死易，从容就义难。”到了明朝人戚继光那里，这句话就演绎成“慷慨易，从容难”。(37)同是一死，两者相较，似乎尚有难易之别。对此问题，有必要进一步加以剖析。从容就义的另面相就是“笑谈辞世”。清初颇负盛名的遗民和尚弘储，曾与士大夫遗民徐枋讨论过“笑谈辞世”问题。在弘储和尚给徐枋的书信中，论及周玉凫谈笑辞世时，弘储认为“故臣遗老当此之时，谈笑而逝，似不相宜”。徐枋认为弘储之论，为“千古所未发，实千古所未曾见及也，天地之内不可无此语”。这当然是一种客套，其实在论及死生之际的状态时，徐枋却又有别解，明显不同于弘储。徐枋认为，死生之际，人所难言，人的根器不齐，且识趣各异，这就不可一概而论，应当详细考察此人生平所言、所持，借此观察其临命一息的表现。假如其人真是忠臣、孝子、圣贤、佛祖，那么在临命之顷，无论是啼哭，还是笑谈，都未尝不可。如或不然，则笑固不可期，哭亦未为得。反观周玉凫其人，天真粹白，瑜不掩瑕，忠孝皆本自然，胸中绝无一物，丝毫没有矜持名迹以行仁义之行。当易箦之时，能笑谈辞世，这是一个至性之士的正常反应，无足为奇。究其原因，凡是至性之人，若是哀乐过人，就会出现笑而悲恨甚于哭泣的场景。(38)这就是说，所谓的慷慨、从容，并非是凭借一身而比较迟速。正如黄宗羲所言，为国尽忠而死，有时很难“从容”为之。人一旦具有扶危定倾之心，就会感到一日可以未死，自己的力量也一丝有所未尽，不容但已。然古今成败利钝有尽，而此所谓的“不容已”，必须长留于天地之间。如愚公移山，精卫填海，常人将其藐为说铃，然在圣贤看来，无不都是血路。所以很多忠臣，如宋代的文天祥，明代的张煌言，都是知其不可为而为，险阻艰难，百挫千折，有进而无退，毫无“从容”之态，反而倒让人觉得有慷慨赴死之感。(39)

基于如此争辩，于是出现了调和之论，主张当忠臣面对死亡之时，应该慷慨与从容兼具。徐枋就是这种看法的典型代表。为了说明自己的观点，徐枋举出以下三个人的例子加以证实。一是杨继盛。杨继盛入狱之后，自知不免，于是在桎梏缧绁中自作年谱。如此之态度，堪称精气神明充塞天地，昭示今古。二是周顺昌。周顺昌对狱之时，相当慷慨，其词激烈，闻者毛竖；而当他濒行与亲友诀别之时，则意气和平，若无事一般。三是殷汝劼。当周顺昌被逮之时，殷汝劼奋不顾身，奔走后先，几及于难。迨乎明清易代，则又不降不辱，全而归之，皭然以死。尤其是他死于荻溪之时，却匕不御，全其肤发，琅琅话言，千古如在，慷慨从容，确乎兼而有之。(40)

其三，人固有一死，但很多人的死，与“气”有关，无关乎“道”。正是在这一点上，儒家士人之死，倒与侠士杀身以成事颇有相近之处。天下之大，死生之故，兴废之几，假如不能旷然超于其外，就不能进入其中，进而转圜其轴。无论是王者起事，还是臣子为君谋事，理应在未举事之前加以慎重谋虑，一旦已经举事，则应坦然忘机，这就需要他们不仅具有智慧，而且必须具备勇气。

这种勇气，其源头既可以是儒家所谓的“正气”，又可以是英雄的“侠气”。就前者来说，正如明代学者高攀龙所言，当天下有事，匹夫若能执干戈、捍寇贼，即使不幸而死，其一念自足千古。这是为什么？就是因为他们具有一念之正气。普天之下，唯有正气不可磨灭。天地之常运，日月之常明，山岳之峙，江河之流，所凭借的都是“气”。(41)高攀龙在论生死时有言；“心如太虚，本无生死。”对此，刘宗周称高攀龙“心与道合一，尽其道而生，尽其道而死”，可以称之为“无生死”，但绝不是佛教所谓的“无生死”。(42)洵为不刊之论。

就后者来说，则可以侠士杀身以成事为例加以说明。明代思想家李贽最为看重的是侠士，但侠士的可贵之处，也不仅仅在于他们在死面前的不加畏惧，能够做到“死事”，而是在于他们并不轻易去死甚至送死，而是在于“成事”。李贽认为，“侠”之一字，并不易言。只有自古以来的忠臣孝子、义夫节妇，才当得起“侠”的称号。(43)李贽对宋儒之见，多所不屑。以荆轲为例，宋儒王半山认为“荆轲豢于燕，故为燕太子丹报秦”。李贽断言，半山之见相当丑陋。他认为，相知在心，宋儒之见，根本不知英雄之心。荆轲作为一个英雄，必定看重成事，若要成事，不得不杀身以成之。否则，舍不得自己的性命，则如何能成得大事。(44)显然，在李贽看来，英雄无不杀身以成事。所以，他专门写了《咏荆卿》一诗，对荆轲的英雄之心有所称颂。诗云：“荆卿原不识燕丹，只为田光一死难。慷慨悲歌为击筑，萧萧易水至今寒。”(45)

当然，所谓的“气”，在生死成败上尚有豪杰与凡民之别。在王夫之看来，有勇方可直面死亡。当然，王夫之所谓的“勇”，“非气矜也，泊然于生死存亡而不失其度也”。(46)换言之，勇并非逞一时之气。生死成败，均属理势之当然。豪杰与凡民之别，在于面对生死成败时，豪杰能够做到不动如出、决机如水，亦即“守气”而不动心；而凡民所凭借的仅仅是介然之勇气，最终必会面临再鼓而衰的窘境。(47)

进而言之，匹夫匹妇之气与圣贤之气，迥然有别，且有大小之分。圣贤之气，无不精一，能够浑合无间。反观匹夫匹妇，尽管出于正气，可以做到一念秉正而死，然他们的心却并非精一之心，所以其气并非充塞之气。(48)举例来说，妇人女子，通常因为一言之忿，就会引绳吞药。但真的遇到暴客，心知身辱名丧，反而贪生不能自全。这是何故？究其原因，正如明末清初学者魏禧所言，死是人所共同畏惧的，之所以不再畏惧，全凭借的是气。当忿之所激，气因而强，气强则轻生；威之所逼，气因而怯，气怯则畏死。凡是凭恃自己有才之人，才能用多了就会衰竭；凭恃自己之气的人，时间一久就会衰竭。换言之，靠着自己的血性去做事的人，时日一久亦会衰竭，甚至变其初心。只有明理精义，通过补充学问，或者说师友的夹持，方可使气积而日生，用而不穷，久而不敝。(49)

其四，人能直面死亡，尽管与“气”有关，但必须上升到“道”的高度，使之成为“殉道”“殉节”，才不枉一死。换言之，按照明代士大夫的看法，以身殉道与以道殉君之间，其实并无差别。(50)

这就需要对君子与众人的生死加以辨析。按照方孝孺的观点，无论君子，还是众人，无不都要面对生死。所不同者：君子是生而有益于世，死而无愧于心，而众人并非如此。这就是说，人尽管能饮食、养生，但如果于事无补，纵然有乔松之寿，犹如无生一般。相同的道理，人如果不能奉天下之道，尽人之本性，使自己之身达到无过的境界，纵然谈笑而亡，也可以说不得其死。就此而论，君子理应不以生死为意，只是修养自己的无愧之道。(51)

人生世上，终归一死，或死于寿数，或死于忠节。有些人见身而不见仁，有些人见仁而不见身，差别仅仅在此。面对生死，人自然会产生分化：一部分人看重得失，甚至超过自己的生死。一介之士，身首可捐，却不能忘情于百金之产。(52)另一部分人，当城陷被执，即使刀锯在前，鼎镬在后，还是毅然弗慑，杀身以成仁。(53)

人之生死，却又关乎“仁义”，更是体现了“节义”精神。按照王廷相的看法，死合天理称为“仁”，死尽人道称为“义”。如比干剖心，申蒯断臂，弘演纳肝，豫让吞炭，都是为了尽仁义之道。至于那些偷生苟免之人，尽管可以苟延倏忽之命，但一息之差，万世之谬，既失忠贞之节，终抱忸怩之耻，生时无颜，浩气不扬，与死何殊！(54)当然，当义与死需要人加以轻重掂量之时，那么就必须审慎。舍生取义，并非难事，死而于义为善，则更难。所以微子去辛纣之乱，不害其仁；子路赴孔悝之难，卒伤其义。(55)对于一个君子而言，当自处于贵贱贫富之交、死生之际，必须精求审处。只有在平常之时，讲之精而处之审，才能做到面对万钟千驷之富而不顾，面对三公之贵而不易，面对饥寒颠仆之贫而不悔，面对编氓一介之贱而不移，乃至面对刀锯汤火，视之如归，不动声色。这或许可以称之为在生死观上已经悟道。(56)

李贽作为一个特立独行之人，显然遭到了当时很多人的忌恨，甚至不乏人欲除之而后快，在经过好友焦竑多方斡旋、分剖之后，此事才得以暂解。但李贽本人对生死看得很透彻，甚至在求友无得的境况下，大有生不如死、死于中国不如死于塞外胡地之感。他说：“与其不得朋友而死，则牢狱之死，战场之死，固甘如饴也。”(57)同是一死，李贽更是别具见解。李贽认为，除了默默无闻乃至自然的生老病死之外，儒者之死，大体可以分为两类：一类是为名而死。如世人之忠孝节义，就是为名而死，甚至死后有“重于泰山”之说。李贽自己承认是一个“不怕人”“不靠势”的人，甚至“不畏死”。他深知，人生总有一个死，无两个死。但比起无名而死来，“有名”而死大概可以说是智者的一种选择。(58)另一类则是为道而死，甚至是殉道而死。道本无名，何以死为？李贽以何心隐为例，将其比拟成为道而死的典范。一般说来，人莫不畏死，但心隐不怕死，于是有人认为，心隐之死，“直欲博一死以成名”。但李贽不以为然。他认为，心隐不是不畏死，而是任之而已。作为一个诵法孔子之徒，孔子之法，有易有难。孔子之道，其难在于以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命。所以，心隐之死，并非是欲求死以成名，而是殉孔子“仁人志士，有杀身以成仁”之道，是死得其所。(59)

综上所述，生死与道之间的关系，大抵可以从以下两个方面论之：一方面，如王夫之所言：“人臣当危亡之日，介生死之交，有死之道焉，有死之机焉。蹈死之道而死者，正也；蹈死之道而或不死者，时之不偶也；蹈死之机而死者，下愚而已矣。”(60)这是追求一种蹈死的正道。另一方面，却又如黄宗羲所云：“不有死者，无以见道之界。不有生者，无以见道之大。贤生贤死，返之心而无害。”(61)尽管殉节而死为“道”之终极要求，但生者的存在，正好证明了“道之大”，并非狭隘。生抑或死，最终的选择还是由自己的心决定。

（二）生死观念的转向

明代士大夫的生死观念，除了上述儒佛道趋于合流之外，尚有以下两大转向：

其一，对“不死”（甚或“怕死”者）的重新论定。人之怕死，也是常情。正如明代学者唐枢所说，寿至百岁，说着死，还是怕，由此足证人没有餍足。(62)道理尽管如此，但如果仔细分析明代士大夫在死亡面前的害怕心理，甚至自己做出不死的选择，其中尚有复杂的原因。换言之，士大夫在平日可以高谈名节，但一旦面临变乱之际，很多人尽丧其平生。这倒不能说他们并无悲歌慷慨之性，其真正的原因，正如黄宗羲所云，还是因为“平生未尝置死于念，一旦骤临，安能以其所无者应之于外”？这在历史上可以找到一些事例。如宋代陈亮替陈氏二女所写的传记，其中长女伸颈受刃，次女受污。后有念之者说：“若独不能为姐所为乎？”次女惨然，连言道：“难，难。”士大夫怕死，其实就是畏难情绪的反映。又陈了翁云：“吾于死生之际，了然无怖，处之有素故也。若处之无素，骤入苦趣，无安乐法。”(63)可见，究士大夫怕死的原因，还是因为平日缺乏道德的修养。明清易代，一些士大夫遗民尽管并不卖身新朝，却亦并无以一死殉节。其实，这也有特殊的原因。以侯岐曾为例，他在给好友杨廷枢的书信中，已经道出了他忍辱不死的原因，亦即为了“奉母母在，保孤孤全”。尽管如此，侯岐曾却并不抱着死事易、成事难，甚至自夸“吾为其难者”，而是对自己的晚死，终究抱有一种羞愧的心态，坦然承认自己已是“生而死”，无法面对那些持高蹈之义的故友，只有他们，才称得上是光日月而重泰山。(64)陈确所抱的心态大致相同。他在一首诗中说：“邨居无一事，胡马日纵横。晚死惭师友，宵征戚母兄。”(65)根据陈确的自注，诗中所谓的师友，师是刘宗周，友是祝开美，同时死节。面对如此师友，陈确对自己的晚死，才不免有羞愧之情。

值得关注的是，明代士大夫对于“不死”甚或“怕死”，已经不再一味指责，而是抱着一种审慎的态度给以理性的分析。如高攀龙在给刘宗周的书信中，对死的理解并不是一味不怕死，而是对怕死与不怕死做一个辩证的理解。作为一个理学忠臣，高攀龙看到小人、奸臣当道，深感痛愤，极容易以生命表明自己心迹。这是一种“尽道而死”，并非“立岩墙而死”。较之刘宗周，在生死观念上，高攀龙的观点显然灵活得多。他在给刘宗周的书信中道：“大抵现前道理极平常，不可着一分怕死意思，以害世教；不可着一分不怕死意思，以害世事。”(66)明季东林正人君子与阉党相争之时，像刘宗周之流，人在极其痛愤之时，不过是抱着一死以尽忠的态度，但对自己一死所能带来的结果，却未加深思。在高攀龙看来，死不死并不是大事，尽道而死原本就是一个儒家学者的本职，高攀龙更看重的是自己所抱的“千秋之业”，若是天假良缘，可以成就“世事”，怎能当面错过？轻率一死，不过是一种推卸责任的态度。

从某种程度上说，在“死”与“不死”的选择上，确实存在着难易之别。正如明代心学大师王阳明所言，死天下事易，成天下事难。当国家尚可挽回、事业尚可责成之日，绝不能以一死推卸自己应该承担的职责。对于生、死的难易，祁彪佳、张煌言均有相同的看法。如祁彪佳在死前有一番感慨之言。当时清朝的贝勒已经派遣使者到了绍兴，无非是向祁彪佳劝降。祁彪佳死意已决，跳入池水中，端坐而死。他留书于几，云：“殉节易，图功难。以难者俟后贤。”(67)尽管祁彪佳选择了易者，将后死图功之难留给了“后贤”，但对其中的难易，却有较为清醒的认识。对于张煌言来说，当然明白地知晓，舍生可以取义，而求生则会害仁。作为一个大丈夫，理应冰视鼎镬，慷慨从容，原无二义。自被清兵所执以后，张煌言视死如归，这绝非好死而恶生，而是为了继承文天祥的衣钵。这就是说，一方面，张煌言深信，“义所当死，死贤于生”；另一方面，张煌言又深知，“义所当生，生贤于死”。(68)生死选择，视时机而定，并非一味地好死而恶生。

当然，在死还是不死的选择上，明代士大夫存在着一些争论。如王小兰，曾任广东南韶兵备副使，在南韶自缢殉节。他死后，而“贼”未至，有人替他惋惜，说：“人臣之义，城存与存，城亡与亡，盍从容镇定，待贼至死之未晚。”对此，吴伟业深不以为然。他认为，死者人之所难，只能健于决、成于果，否则就会败于犹豫。当北京初被李自成的义军攻陷时，道路所传，无不以为崇祯帝已经出狩。马世奇打算自裁，有客人止之，道：“君父存亡不可知，而先致命，万一君存国复，可若何？”庆幸的是，马世奇毅然就义不顾。马世奇死后，当时同僚中有些人稍为濡忍，为义军所捕获，一到此时，即使再想自行引决，亦无可能。(69)就此而论，马世奇的行为是一种理性的选择。又以邓伯道之事为例，沈芳扬与张履祥同样存在着争论。沈芳扬认为，“事当危急，惟有俱死耳。世人只为看得死太重，所以踟蹰于全子、全侄之间，不得不为伯道。若当死而死，身且不顾，父为子死，子为父死，兄弟亦相死，岂不光明正大？”针对这一说法，张履祥有所疑虑，提出了较为平和婉转之说：

窃疑当死而死，在君父之难无惑也，如不由此，则死乌得不重？至于可以不死，而势不能两全，则计较于全子、全侄之间，亦天理人情之所必。至如伯道，当时挈侄以逃，是也。但所以处其子，非其道耳。当时置之而去，其能随与否，听之可也。必系之树而去，则非矣。然其一念爱弟之诚，则亦可哀也已。(70)

可见，当天理与人情发生冲突之时，张履祥提出了较为理性的看法，即区分“当死而死”与“可以不死”。

争论、冲突、交锋，如此激烈，其结果则使部分士大夫的生死观显得更为理性，随之而来者，则是对忍辱不死、“念死难”、不轻死者的谅解。如杨循吉通过吾衍自杀一事，发表自己对死的看法。事情的原委如下：吾衍年已四十，尚未娶妻。其友替他买下一位酒家女为妻。此女是有夫之妇，其丈夫死时，事情牵连到吾衍，为此吾衍只好逃走，最终投水自杀。吾衍是杭州人，世人称其学问博洽，善于古学。然面对小辱，则以自杀了却一生，与其学问若出二人。对此，杨循吉深不以为然。杨循吉将死分为以下三类：一类是像颜杲卿辈，慷慨激烈而死，为世“所壮”；一类是像屈平之辈，幽囚抑郁而死，为世“所悲”；一类是无赖妄庸以死，为世“所笑”“所鄙”。而吾衍之死，“不足壮”，“不足悲”，而是令世人“足笑”。何以言此？这是因为，士不同于一般的常人，区区里巷之辱，在一般世人看来，可能是奇耻大辱，但在士的眼里，不过“若飘虻飞尘之不足为轻重”。换言之，小辱小忿而死，不免贻讥于世人，取笑于豪杰。至于君子，理应念垢忍辱，借此成全终身之功名。(71)从某种意义上说，李贽也对“念死难”之说作了理性的分析。人一旦“念死难”，必然会“薄志节”。这一观点，是李贽在读了蔡文姬的《胡笳十八拍》之后所得出的论断。李贽承认，蔡文姬流离鄙贱，朝汉暮羌，尽管有着绝世才学，却亦并不足道。但他同时又指出，自己将《胡笳十八拍》详录以示学者，确实是因为从中看到了生世之苦，人处于这样一种人生境地，不能不发出一些悲叹哀伤之言，即使圣人也很难避免。当此之时，只有一死才能求得快当，但文姬却有“薄志节兮念死难”之吟，这在李贽看来，确实也是“真情”。所以，李贽断言：只有圣人才能“处死”，但也不以“必死”劝人。(72)从蔡文姬的例子中，李贽所要说明的是，尽管儒家圣人主张“朝闻夕死”，但在必死之前，确实也不能不允许人们在某种意义上的苟活。钱澄之承认，古人以身许人，“未尝轻用其死，必死以济其人之事”；事情一旦不济，“则死之”。然田光、侯嬴之死却不尽相同，其谋刚定而身先死，既非以死济事，又非因事不济而死。尽管如此，两人也有不得不死的原因在，这就是遂志而死。(73)其言外之意，还是强调一种“不轻死”。

所有这些，无不为了证明一个事实，就是忠臣并不一定以死殉节，而是不耻其身之不死。其中最为典型的事例就是姜垓。史载姜垓听说北京被李自成义军攻陷之后，痛不欲生。他的母亲日夕守视，凡是池井处，都让人堵塞其门。其妻傅氏更是乘间规劝，道：“君即死，妾有老姑在，不能从。虽然，君官小，又不在位，即无死可也。且闻之，忠臣不耻其身之不死，而耻仇之不报，君奈何以一死塞责乎？”(74)通读儒家圣贤书的姜垓，在生死问题上只能拘于殉节之说，反而不如其妻子傅氏的眼界开阔。这就是说，一死只能塞责，真正的忠臣，并不以不死而耻，而是以仇之不报为耻。由此可见，所谓的不死，并不是简单的怕死，而是通过隐忍不死而有所作为。如钱谦益自己承认“不忠不孝，惭负天地”，不敢腼然执笔替节妇写传记，但他还是想借助于节妇之死与不死，为“不死”作一些辩解，其目的就是为了说明“不死”乃至“偷生”“苟活”，实是有所期待。(75)王夫之在生死问题上，也并非一味肯定士人殉节而死，对为了图存社稷的“隐忍”，同样给以理性的肯定。一方面，王夫之断定，屈身逆乱之廷，隐忍以图存社稷，这已经是人臣的极致；(76)另一方面，王夫之又不得不承认，士人一旦身已受辱，即使有了盖世之功，也很难再将这段屈辱掩盖。(77)

其二，在生死观念上，明代士大夫开始抛弃简单的生与死的选择，而是主张“得中”，求得一个中庸之道。如吴廷翰、王廷相，通过对方孝孺的重新论定，谨慎地确立他们生死观念上的中道之论。如吴廷翰尽管承认方孝孺忠义激烈，百世之下，生气凛然，但又不得不指出，方孝孺的行为已经超越了圣贤的“中道”。在吴廷翰看来，当方孝孺面对“师驻金川门，宫中自焚”的形势，其实有两条较为理性的道路可供选择：一是“假而可图，不害潜生”，即不死潜伏，以待东山再起；二是如其不然，就像周是修之辈那样的死，亦足以自靖。而方孝孺并不如此，最终造成一忠成而十族戮的惨局。这是典型的“忠义有余”。(78)而在王廷相看来，这是“忠之过”，是“自激之甚”。王廷相认为，同样是忘身殉国，其实完全可以做到从容就死，根本用不着像方孝孺那样，“激而至于覆宗”，固然取了“义”，却失去了“仁孝”。这是典型的轻重失宜。(79)

这就需要对士大夫行为的“狂狷”与“中行”加以适当的梳理。若是崇尚中庸，诬蔑节义，自然会导致世道日卑。然若揆诸清初士大夫遗民的行为，确实还是以“得中”最为符合实际。如黄宗羲认为，尽管遗民属于天地之元气，但亦应该尽自己的本分。士各有分，作为“朝不坐，宴不与”的读书人，其本分“止于不仕而已”。(80)就此而论，在生死观念上，还是顾炎武之说堪称通人之论而显得较为平实。他说：

天下之事，有杀身以成仁者；有可以死，可以无死，而死之不足以成我仁者。子曰：“吾未见蹈仁而死者也。”圣人何以能不蹈仁而死？时止则止，时行则行，而不胶于一。孟子曰：“大人者言不必信，行不必果。”于是有受免死之周，食嗟来之谢，而古人不以为非也。使必斤斤焉避其小嫌，全其小节，他日事变之来，不能尽如吾料，苟执一不移，则为荀息之忠，尾生之信，不然，或至并其斤斤者而失之，非所望于通人矣。(81)

这就是说，杀身既可成仁，亦未必就能成仁。士人应该选择的是“时”，“时止则止，时行则行，而不胶于一”。这是“时中”说在明末清初的翻版。

四、士大夫面对生死的行为抉择

面对生死，最能看出一个人平日的修养。众所周知，明代的进士在读书人中有着相当高的声望，他们也是士大夫的主要来源。这些明代读书仕进之路上的幸运儿，在生死面前又是如何表演的呢？清代史家全祖望通过得到的“流贼”所授降臣官簿一册，对崇祯十七年（1644）这一科的动向作了详细的考察，其中降于李自成大顺政权的40余人，而不降甚至随后殉节而死的也有40余人，大体相当。明代甲科，最重于流辈，但在一时丧乱面前，很多士人失去了平日的操守，而另一些士人则实践了他们的操守。从前40余人降大顺的史实中，不免让人饮泣；而后40余人的坚守节操，则又足以一雪死者之耻。(82)

在面对生与死的抉择时，有些人义无反顾，毅然选择了死，处之泰然，肉体虽死，但豪气长存；而有些人则不免有所犹豫、彷徨、濡忍，人虽不死，但精神枯槁，形同死人，最后不免归于郁郁而死。同是一死，却有泰山与鸿毛之别。其实，泰山与鸿毛之间，又是一个辩证的关系：号称“贤者”的儒家士大夫，既不能说他们很看重死，亦不能说他们不看重死。当人死而重于泰山，那么，贤者并不怕死，甚至将死视为鸿毛；当人死而轻于鸿毛，那么，贤者就会珍惜自己的生命，甚至将死视为泰山。(83)

“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”正当明末两朝鼎革、新旧更替之际，文天祥的《正气歌》同样鼓舞着那些立志与日月争光的文人士大夫。张煌言应该说是最为突出的一例。明末清初著名学者黄宗羲称他“就死从容，有文山气象”，(84)已经可以与文天祥相比拟了。他在临死之前，就作诗辞故里，其中云：“生比鸿毛犹负国，死留碧血欲支天。忠贞自是孤臣事，敢望他年青史传？”他死前书于狱壁之歌，也有“等鸿毛于一掷兮”之句，可见他把自己的生、死看成鸿毛，无足轻重。(85)其实，从道理上讲，这些受到了儒家思想熏陶的传统士大夫，以自己的“七尺”之身为轻，而以为国为民的“寸丹”忠心为重。在他本人来说，生死之事，犹如“鸿毛”，但就后人看来，不同的死法，却有不同的评价。像张煌言这样的死法，尽管他并不想留名青史，但确实是重于泰山，必然会彪炳青史。

（一）选择死：重于泰山？

深受儒家节义教育的明代士大夫，在国家、民族的大是大非面前，毅然选择了死，亲身实践了儒家的道德理想。更有甚者，一些士大夫把尽忠而死视为“报喜”。这引来一些怀疑者的苛论，认为如此正好反映了明代士大夫的好名积习。此说或许有一定的道理，但至少忽略了这种行为另外一层的含义，即这种慷慨捐生的行为，可以激发忠义，甚至扶翼名教纲常。(86)

士大夫的上层固然可以视死为“报喜”，那么，作为士大夫下层的生员，当他们面对两朝更替之际时，同样不乏选择死的例子，有些甚至因起兵抗清而死。如薛宗周，字文伯，王如金，字子坚，两人都是山西的高才生。崇祯十七年（1644）之后，都放弃举子业，在小村落中隐居。清兵入关后，起兵抗清而死。(87)吴沆，字同初，嘉定县学生员，但居住在昆山。当抗清时，守城不出而死。(88)另外，还有宁波“六狂生”的事例。为何称之为“狂生”，正如参与其事的毛聚奎所言：“夫狂者，不量力之谓也。量力则爱其身，爱身则君父不足言矣，夫己氏是也。”(89)由此可见，这些所谓的“狂生”，不自量力地参与到抗清的事业之中，其目的就是为了报答君父之恩，并无一己的私利。

在明代，生员堪称贫贱之士，他们不食朝廷升斗之禄，且无一级之爵，照理说来根本用不着替朝廷殉节。然揆诸明末生员的行为实践，却不乏殉节之人。许王家堪称典型一例。史载许王家是苏州府长洲县人，为府学生员。弘光元年（1645），清兵南下时，邻境有人聚众抗清，当路发兵搜捕。同年八月，清廷下剃发令，许王家慨然太息道：“父母冠我时，祝我为何如人？此发岂复可毁伤耶？”家人见他语决，围着哭泣。有人劝他道：“君一秀才耳。未食天禄，奈何遽以身殉乎？”他却说：“国家养士三百年，所养何事？吾已名列学宫，亦朝廷士也。先师杀身成仁，求生害仁之义，吾讲之熟矣。”最后，则是整衣冠赴河水而死。针对许王家的事例，当时有人认为，无论是生员“死国难”，还是争剃发而“丧其元”，这是一种过甚之举。为此，清初学者魏禧提出了相反的意见，认为尽管不必以此责望天下之士，但士人毅然舍其躯命，以争名义于毫末，震天地而泣鬼神，那么即使圣人亦“不以为过”。(90)

值得注意的是，明代出现了“以学而死”这种特殊的现象，其最为典型的例子就是何心隐和李贽。这是一种“殉道”的高尚之举，又是专制社会的悲剧。照理说来，学术如何能置人于死？这在传统社会的学者看来，实在是不可思议之事。冯肇楠就抱有很大的疑惑。他认为，圣贤之道，犹如日月经天，江河行地，大中至正，无往而不宜。学圣贤之人，行仁义之途，习诗书之教，无不可以做到忧惧不入、祸患不侵，不应因学术而死。假若真出现因学术而死的事情，那么，就会出现终身不学之人，最终导致“世之言学者亦绝矣”的结果。(91)而事实却是何心隐因为学术而死。所以，一些对何心隐评价很高的人就断言，心隐是“不幸以道而死也”。对此，李贽却别有一番见解。他认为，世人之死，很多是为了“忠孝节义”，而且这样的死也“有其名”，甚至被人称为“重于泰山”。李贽认为，从未听说有“为道而死”之人。原因很简单，道本无名，何以死为？这就出现了一个如何对“道”的理解问题。同是“道”之名，在很多“聚徒讲学”的理学家的眼中，或许就是“忠孝节义”，内中不乏为“名”之想。这还是其高者，其卑者则是“与上訚訚，与下侃侃”，所持的是一种委蛇之道，这是一种假道学。而在何心隐、李贽眼中，道应该是一种“不能掩其本心”的真道学。为了实践这一真道学，可以危言危行，不怕自贻厥咎，乃至人虽明哲，却最后不能保身。于是，李贽认为，何心隐之死是真正的殉道，几与“泰山氏之比”，但心隐一死，则“斯文遂丧”。(92)李贽对心隐殉道而死的认同，决定了他自己的最后结局，同样也是殉道而死。

从何心隐的例子中不难看出，由于人们对生死所持轻重不同，于是在杀头面前则是不同的样子。若是把死看成是死，这是把死看得“权重”，也就难免会做出贪生怕死的事情来。反之，假如不认为死异于生，不认为杀之死异于病之死，则死生别无二致。死生之归为一，则当面临被杀之时，自然就会做到其心泰然，其形充然，其气浩然，其词沛然。换言之，天不以死苦我之心，当事者以杀苦我之死，而我之心、形、气、词无以异于不死不杀之人与不死不杀之时，则怖畏烦恼一切皆除，这显然已经达到一种“广大圆通”的境界。可见，人一生大事以一死而明。正如明末复社人士江西人陈际泰所言，心隐临当授命之时，视尊官如小儿，视深牢如福堂，其言游戏备至，而且能玩弄造化，这显然是一种得道之效，也是受用于得道之福。(93)而这样的死，才是真正的殉道而死。

杀何心隐者，为张居正。一个是布衣，一个是内阁大学士。一个被人所杀，而杀人者终究也不免一死，但死后的舆论却有所不同。由此不难证明，“道”能让人“心服”，而权势则不能让人“力服”。(94)

（二）选择生：轻于鸿毛？

在生死之际，另一部分士大夫则选择了生。在两朝鼎革之际，存在着一些所谓的“识时务”者。中国传统文化曾告诫人们，“识时务者为俊杰”。如福建总兵王之纲的一番话，颇能代表这一类人。他说：“天下事已大定，吾本明朝总兵，徒以识时务，知天命，乃今日不失富贵。”于是，他对像“画网巾先生”这样固执地为明朝尽忠的行为颇不理解。所谓的画网巾先生，他的真实姓名以及籍贯已经不可考知，所知者只是在清初时，他携带两位仆人，仍然穿着明朝的衣冠，在福建邵武隐姓埋名。后来被逮捕，所戴网巾被强行夺去。无奈之下，在纸上画上网巾之形，再戴在头上，所以有“画网巾先生”之称。在他看来，衣冠代表着一代制度。网巾既然是明太祖所创，那么头上戴网巾也就代表着保持明代遗民的节气。正是这种行径，并不被像王之纲这样的“识时务”者所理解，觉得像“画网巾先生”这样的匹夫，因倔强而死，又有何益？(95)

在明清易代之际，在这些选择不死的士人群体中，是否均属“轻于鸿毛”？其实不能一概而论。在这些士人群体中，有些人虽然不死，却也不是苟活。沈寿民堪称一例。沈寿民，字眉生，南直隶宣城人，曾是复社中的主要人物。复社名士陈名夏北降之后，打算推荐沈寿民入朝为官，被寿民坚辞。寿民临死之前，曾经写道：“以此心还天地，以此身还父母，以此学还孔孟。”(96)这是将自己一生进行一番清点，觉得心可以对天地表白，身也没有卖给新朝，可以见祖宗父母于地下，学问上也践履了儒家的道德。而有些人隐忍不死，甚至累遭困折，然他们心中的故国之思，并未因此少衰。浙江宁波鄞县人高宇泰即是其中一例。他在明朝时，就被陈子龙所推许，成为浙东文社的成员。入清以后，社内成员志趣不齐，同社成员发生分化：一部分尽忠而死，而其中的一半人员，则已出山，“攘攘如也”。至于高宇泰，则不过“颜视息”而已，与已经逝去的亡友相比，自己深感可耻。尽管如此，只得键户屏绝人事，以期不负此初盟。(97)又如薛宗周、王如金两位山西生员，入清后，隐居在小村落中。他们两人最后起兵抗清的行为已经证明，作为一个儒家士人，其行为当然是儒家节义的信奉者，尽管一时有“爱其死”“养其身”的行为，但其目的则是“以有待也”“以有为也”。虽说不死，但他们所践履的儒家道德，则是其中的“难”者。(98)

这就需要对那些留身以待者重新加以地审视。在清初士大夫遗民中，有很多人在两朝鼎革之际，并非以一死殉节简单了事，而是在不死中有所等待，希望能最终恢复大明江山。李邺嗣堪称其中一例。关于其人之行乃至心，全祖望作了下面推测：

以予窃窥先生之才甚长，故能侧身忧患之中，九死不死，其所以不死者，盖欲留身以待，而卒不克，故其诗曰：“采薇硁硁，是为末节；臣靡犹在，复兴夏室。”是则先生之志也。所图莫遂，故垂死而喟然以不得从“五君子”为恨，是非先生之志也。然则此九死不死者，已足扶九鼎之一丝矣。(99)

邺嗣虽然不死，心中却不乏故国之思。所以，当有客向他求售明故宫什器时，一见款识，就禁不住流涕汍澜，不能自胜。康熙十七年（1678），浙江大吏推荐李邺嗣应词科之选，他则以死力辞。随后万斯同接受明史馆之招，邺嗣在送行时，不禁叹道：“嗟乎！郑次都能招郅君章同隐弋阳山中，不能禁其喟然而别，从此出处之事，且有操之者。”正是有了这一番临别赠言，万斯同才人虽在史馆，却终究不受馆职。当幕府以重币聘请邺嗣课其子，他又写诗谢绝。(100)

（三）生死抉择的纠缠及其复杂性

明清之际，士人无不面临着一个死与不死的问题，而生死抉择的纠缠，更使这种生死选择显得极其复杂。如崇祯十七年（1644）三月十九日之变，崇祯皇帝身殉社稷，在朝诸臣，有一些人替崇祯帝殉节；其中有些人，尽管没有当即而死，但被李自成义军捕获之后，备受刑楚，始终不屈。李自成义军退出北京之后，其中有些士大夫从北京毁形变服南还，人们大都因为他们“不死”而加以讥讽，至于那些在南京任职的官员，对他们的评论，更是相当苛严。不久，国运改革，南都被清兵攻陷，那些讥讽人“不死”或对人力持苛论之人，争相幡然弹冠，出仕新朝；而那些所谓的“不死”者，却反而能做到枯槁严穴，征辟屡加，至死不出。面对如此复杂的情况，清初学者钱澄之不免产生一些疑惑，即这两种人的“贤”或者“不肖”，又有多少差距？(101)

为了使自己的疑惑得以印证，钱澄之随后举出了一个例证人物，他就是刘若宜。刘若宜曾任兵部职方司主事之职。北京陷落之后，他遁迹于浣花庵，剃发为僧。李自成的义军将他捕获，绑缚至大营，夹以白刃，严刑索贿。直至义军退出北京，仓皇西奔，才得以逃脱。弘光改元之后，马士英当政，听信奸党之计，凡是从北京逃脱的官员，均将加以罪责。刘氏与马士英有旧，拟从新任用，刘氏固辞以免。明清易代之后，刘氏回到安徽，原本他的同僚，很多出仕新朝，交相荐举，均被他婉拒，其所谢之诗云：“山僧久卸朝天路，只整威仪拜法王。”自此以后，闭门却扫，绝迹不入城市，写了一篇《不入城说》，以老、病、贫为托词，不想以高尚为名。他撰写的《静室铭》，其中有云：“六尺地，半间屋。静则有余，动则不足。木为铺，席为幕。冬无甚寒，夏无甚燠。常冥心，时闭目。不出户庭，直游造物。”(102)堪称实录。

甲申、乙酉之际，士大夫确实面临一个生与死的抉择。其抉择的结果无非是生与死两种，但正如陈确所言，对士大夫的结局，并不能以生或死作出评判，因为事实相当复杂，“惟有其不死而不愧者，是以有虽死而犹愧者”。在当时复杂的政治形势下，多种政治势力交织，士大夫的选择必然也随之变得复杂起来，有时甚至模糊不清，单以传统的死与不死，就很难判断一个人。对此，陈确对当时士大夫的动向作了下面的描述：

死之去不死，什伯矣。不死而逃归，去不死而从贼，什伯矣。不死而从贼，贼败而归，归而就司败以死，与从贼而归，归而畏死复逃，不走虏而走寇者，又什伯矣。从贼而归，而畏死复逃，与从贼而归，腼颜士君子之林，更有营复故官，晏然高爵厚禄无惭者，又什伯矣。不幸而遇难不能死，而从贼而归，复为大官，与幸而不在生死之列，身名俱全，遭会际遇，赫然为中兴之臣，复不鉴前人之为，而所为之不肖又有过于前人者，又什伯矣。(103)

在“人情益幻，世变益繁”的形势下，不能单纯依赖人之生与死来加以评判人物，而是应该更多地注意他们“心之所欲”。当然，这种“心”，既要看其本人之“安”与“不安”，更应关注众人之心的“安”与“不安”。

当生死关头，对于英雄豪杰来说，既可以选择死，亦可以选择不死。那么，如何区分对生死的选择？正如明末文人王思任所言：“英雄豪杰一死不足以了其事，则可以无死；其事已了而死至，则可以死。”(104)细绎其意，还是以事之成败来决定生抑或死的时机。

说者容易，行者却难。以忠臣为例，他们应该说是尽忠而死的典范，但即使成为典范的忠臣，他们在生死面前，同样也会产生恋生的念头。为此，不妨以周顺昌为例加以具体的阐述。周顺昌，因忤阉拷死，被称为“忠介公”。史载，当顺昌削籍屏居之时，每指窗下小池道：“有此水在，吾何忧？”但当被征促别，顾而语道：“畴昔之夜，梦池中荷花盛开，与兄（指张世俊——引者）执手谈笑，其犹有生还之望乎？”柩车北归，权厝池上，顾视荷花烂然，不觉噭然而哭。(105)言语之中抱有“生还”的幻想，大抵已经证明周顺昌尚有恋生之念。

道学家则是另外一种典范。孔子有言：“朝闻道，夕死可也。”那些一生追求儒家至高之道的道学家，在面临自己大限将近时，将是怎样一副样子？考察史料对这些道学家的记载，显然也是一件颇有意义的事。除了在国家大变故面前需要面临生死考验之外，一般的读书人还要面临自然的死亡。在面对死亡之时，深谙儒家“朝闻夕死”之说的读书人是否真能坦然离去，一无留恋，这应该说是检验一个道学家是否言行合一的试金石。

说到留恋，这又牵涉到如何处理“真”与“幻”两者之间的关系。一些人视至高无上的“道”为真，视功名利禄为幻，得道之时，可以坦然离去。而另一些人则视功名利禄这些看得见、摸得着的富贵为真，而以道为幻，那么在死亡来临时，必然是一副恋恋不舍之态。真、幻之间的关系，明代的士大夫亦各有不同的见解。我们可以周瑛之说作为一个解剖的例子加以说明。周瑛论真、幻关系道：

夫天下事有实体可据者，是谓之真，无实体可据者，是谓之幻。世有以幻为真者，亦有以真为幻者。以真为幻，此妙识也。妙识入于无，故不有其有。以幻为真，此俗识也。俗识胶于有，故不知所为无者。然此二者为说，皆非也，是谓所有缠绕，强自排遣耳。君子则不然。君子之于天下也，不扬物以为高，不婴物以自异，以天下之理，应天下之事，其中廓如也。(106)

细玩周瑛此论之旨，显然是一种君子超越真幻之论，亦即“不扬物以为高，不婴物以自异，以天下之理，应天下之事”，而内心却是一片“廓如”。事实上，人们在处理真、幻关系时，大多还是囿于“妙识”“俗识”之间。上焉者不过具有妙识，将功名富贵视为过眼云烟；其下焉者则是俗识，将功名富贵看得相当真切，日日牵缠于此。

这当然仅仅是理论上的一种讨论。若是真正落实到行为上，那些整天求道的道学家之流，又有几位能够摆脱“俗识”？这实在令人怀疑。不妨先以道学大家吕柟为例，作一个简要的说明。明代有一位道学大家耿定向，撰写了一篇《泾野逸事记》，所记为关于吕柟的一件逸事，其目的或许是为了说明道学家尽管以求道为职责，但同样是活生生的人，所以也不免对一些牵涉到金钱的虚幻之事信以为真。文章记载道：当吕柟在南京做官时，因为进贺北上，路过怀庆，前去拜访自己的好友何伯斋。到了何家之后，何氏问吕柟：“方外黄白术，子信有诸？”吕氏答道：“非我所知也。”何氏接着说：“方以外，实亦有此。吾试为之以验之，如何？”随后，何氏就为吕氏演示了点铜成金之术。吕氏看到以后，深以为异。何氏乘机对吕氏言：“吾以术授子，以成子廉，可乎？”吕氏谢道：“吾方受禄于朝，安用此！惟兄在山林，可藉是朝夕耳。”吕氏作为一个道学大家，身为朝廷命官，吃着朝廷的俸禄。看到这种点铜成金之术，不免有所眼热，尽管当场拒绝了何氏的好意，但回到家中，就将这件事情告诉了自己的姻友子弟。这些姻友子弟，更是后悔莫及，甚至起了贪心。于是就盗用吕柟的印章，冒充吕柟的口气写了一封信给何氏，恳求何氏传授点铜成金之术。何氏就在回信中将此事告知。吕柟的子弟按照何氏传授之法试验，却无不失败。随后，吕柟到了南京，将这件事告诉了当时在南京做官的霍韬。霍韬在北上时，也特意转道怀庆拜访何氏。向何氏访求黄白之术。何氏听后大笑道：“吾素以吕子木比君实，为平生无妄语也。乃今亦以为妄语耶？”(107)言外之意，吕氏作为一个道学大家，应该是一生不说“妄语”，不传“妄语”。然从吕氏将此事转告霍韬来看，吕氏无疑是破了不说“妄语”之戒，说明他对金钱不免也看得较真。

富贵仅仅是一道关卡，而生死更是对那些道学家的严峻考验。在自然的生老病死面前，道学家在最后的关头能否走得潇洒一些？我们不得不承认，尽管如吕柟这样的道学大家，也会对金钱起了眼热，但道学家中还是存在着很多参透生死之辈。王阳明的弟子王畿堪称其中一例。明朝人查铎撰写了一篇《纪龙溪先生终事》，就真实地记录了王畿在死前的一些场景。据文章记载可知，王畿死于万历十一年（1583）六月初七日未时。在去死的那天早晨还盥栉一番，戴上唐巾，吃了粥，从容走出寝室，端坐于琴堂之卧榻而逝。在死前一天，赵麟阳前去探望，王畿说：“吾今欲化矣。”赵麟阳就不免给以慰问。王畿叹道：“尔谓吾畏死乎？我无畏也。但此回与尔永诀，不妨再留坐语耳。”在死前两三天，忽然走出家堂，对嗣子应吉说：“汝有事但说，毋谓我能食，望我久存。我心了无挂碍，即今可去，我即去矣。”早在万历五年，王畿曾到水西，对查铎说：“我每乘月夜起坐，自试问心：眼前有许多玩好珍美妻子童仆，可割舍而去否？但亦无甚眷恋，可以逝即长逝矣。”(108)从王畿死前之态来看，能在临死之际，气息奄奄，心神了了。从这样一种景象来看，应该说已是做到了超脱生死。

当明清两朝鼎革之际，不但忠臣的生死抉择值得关注，而且那些士大夫遗民，在内心无不存有一个生死情结。就前者来说，可以起兵反清的张玄著为例。张氏所崇拜的前贤，一为于谦，一为岳飞，均是忠臣的典范。如他的诗作云：“日月双悬于氏墓，乾坤半壁岳家祠。”他在被清兵俘获后，诗作有云：“生比鸿毛犹负国，死将碧血欲支天。忠贞自是孤臣事，敢望千秋青史传。”在他的诗作中，用“丹心”一词颇多，至于晚节，更希望以“松柏”自况。在“迟死”抑或“蚤死”的关系问题上，他认为应该留待青史评说。如诗作云：“叠山迟死文山蚤，青史他年任是非。”(109)就后者来说，何弘仁堪称其例。明亡之后，何氏加入了抗清义师。顺治三年（1646）夏，江上师溃，他在写就《有心吟》之后，投崖自尽。但投崖以后，其人并未死。此后何弘仁的生活，显然一直在生死之间徘徊与犹豫，基本可以反映士大夫遗民深藏于内心的一种生死情结。史载其事道：当何氏坠崖之后，久之复苏。有人以大义指责他说：“事成败未可知，岂以一死塞责哉？昔文信国屡濒于死而不肯死，彼岂爱一死者？君亡与亡，君存与存，义固未易死耳。”何氏颔之，表示赞同。既而俯首泣道：“吾从亡以后，余息偷生，万一身名俱辱，虽百死莫赎矣。今当寻赵家一片干净土耳。”于是逃入陶介山。陶介在万山之中，山主云藏禅师，是一位有心之人。何氏削发为弟子，日茹藜藿，亲自樵汲。同居者无不感到辛苦，但何氏叹道：“以视出入波涛死生倐忽者为何如？倘任意眠食，自托肥遁，岂心所安哉？”居住一年多后，新朝有人追踪他的踪迹，于是只得负幞被，独行往来于缙云、孝乌诸山，备尝困苦，最终因为勤苦致病。一日，对李秘霞说：“吾从此逝矣，曩曾以一缄付君，今可启而视也。”随之拆开共读，其辞云：“吾有志不就，忝厥所生。于君为不忠，于亲为不孝。我死后，切不得棺敛，当野暴三日，以彰不忠之罪，然后举火焚之。不得归葬先陇，以彰不孝之罪。真知我者，知非乱命，遵而行之，是谓爱人以德。”又赋七言绝句四首，读竟而绝。(110)可见，在晚死者何弘仁的心中，始终负有一颗歉疚之心。

在一个人的节气问题上，显然存在着一个如何处理早死与晚死的问题。从某种程度上说，这又牵涉到该死还是不该死的问题。清初士大夫遗民的早死抑或晚死，其实是一个相当复杂的问题。这可以明季浙江慈溪冯氏家族为例。冯氏三兄弟，长为元飏，曾任天津巡抚；次为元飚，曾任兵部尚书；最小者为元飂。崇祯十五年（1642），元飂中进士。当时元飚正任兵部尚书，替国家处理枢务，日忧日瘁，又要担心崇祯皇帝的猜忌，慢慢也就落下了沉疴。即使如此，崇祯皇帝还是怀疑他是假装托病，最后才得假而回。为此，也就有了一些谤言，说元飚去任，是为了“避祸”。天津巡抚元飏向崇祯皇帝进南迁之议，既不得达，京城随之陷落。元飏“陈师鞠旅，以图战守”。然副使原毓宗降于自成，并夺取元飏兵权。元飏不得已，只得拔身而南。于是，江左清议，也颇以元飏“临难不死加责备”。身背如此沉重的舆论压力，当兄弟俩在杭州相遇时，执手流涕，共约赴南京请复仇自效。但当时正值翻逆案的时候，凡是东林党人，概置不用。崇祯十七年九月，元飚与元飏兄弟俩，在不到十日之内，相继郁郁而死。

正是在对冯氏兄弟当时没有死节，而是后来郁闷而死的问题上，产生了两种截然不同的意见：一种意见对冯元飏的名节颇有怀疑，认为他“不当生出津门”，应该在天津殉节而死；而另一种意见则作了辩解，认为“是时以李希沆代公，公已解任，可以无死。”可见后一种意见也不过是替冯元飏不死找一些客观的理由而已。唯有黄宗羲自出机杼，从《春秋》之义出发，替冯元飏作了辩解。黄宗羲认为，根据《春秋》大义，君若被弑，臣子必须起兵讨伐，这是一种上善之举，且乱臣贼子剿灭之后，可以以“诛”书之。假若无臣子讨伐，那么君被弑之后，也就不能以“葬”书之，其意表示“无臣”。当冯元飏面临抉择之时，在朝众臣，偷生者无不“屈贼”，很多人为了保持气节，就只能选择“一死”。而元飏居于外，若是也是“徒死”而为崇祯殉葬，不再有起兵讨伐之举，最终也会导致崇祯帝“不得书葬”的结局。就此而论，无论是对元飏有所微词，还是替元飏辩解，其实都与国君死社稷之言，同出一喙。(111)对于冯氏兄弟的遭遇，清代史家全祖望也做出了独特的评述：

津抚之不死于津，与尚书之闻变而未死，其意原欲以有功，乃南都讳言讨贼，于二公悔当时之不死，而卒以死自明，此则心迹之昭然者也。然使二公少更濡迟，以及画江之日，则必出而有为。其出也，究之亦归一死，则前日之迹得申，而天下后世亦无异词。故论者惜二公之死稍晚，而予反嫌二公之死稍遽。(112)

于上可知，同是一死，也有一个时间之分。虽说大丈夫立于世上，但求无愧于心，不论生死，然这并不意味着可以轻视生死。

在后死问题上，还有一个人也颇有代表性，他就是魏学濂。如果将魏学濂与同时的鲁栗作一比较，不难看出明清之际朝野舆论在对待生死问题上的复杂性。据史料记载，当李自成率军攻陷北京时，魏学濂对鲁栗说：“吾辈居此围城之中，死固分也。然死有三节目，先帝上昇之日一也，李贼登极之日二也，先帝发丧之日三也，过此三节目，无庸死矣！”后来崇祯皇帝入葬之时，鲁栗得以先期拔身，而魏学濂则死。照例说来，魏学濂尽管属于“晚死”，(113)但终究还是算作“殉节”，却遭到当时很多“刻薄之论”，甚至为人所“咀嚼”。反过来看鲁栗，尽管没有为崇祯皇帝殉节，但因为鲁栗为人冲然不盈，所以“人亦莫得而致难也”。(114)究其原因，也是因为东林、复社人士过分喜欢标榜所致，最终导致“党人余论锢之”。(115)

“后死”者的复杂性已经如此，至于那些“不死”者，其中亦有不得已的原因而使后人对他们的行为有所谅解。吴伟业就是典型的例证。一般的论者，对吴伟业的晚节不保，多持宽恕的态度，并且将他与钱谦益、陈名夏辈刻意有所区别。有人认为，出仕清朝，对吴伟业来说，比亡国还要可怕。从此以后，“他成了‘两截人’，丧失了士大夫立身之本的气节，再也直不起脊梁来了。可以说，这是他生命中一条决定性的界限，《家藏稿》的前后集，就是以此来划分的。在后集里，身世之感占了不少篇幅。”(116)若是仔细审读梅村的集子，确乎能对自己出仕新朝的行为做出具体的反思，甚至不乏自况、自恨、自讼之言。他以“枯桐”“断石”自况，有“枯桐半死心还直，断石经移藓自斑”之句；自称“恨人”，有“予本恨人，伤心往事”之说，(117)对自己的抉择表示出无限的悔意；甚至不乏自叹，有“误尽平生是一官，弃家容易变名难”之句。(118)自古才人失节，不乏其人，却又多能替自己的失节行为有所辩护。然唯有吴伟业，能够做到自讼，甚至无所讳饰。其《遣闷》诗云：“故人往日燔妻子，我因亲在何敢死。蕉萃而今至于此，欲往从之媿青史。”(119)确实称得上是由衷之言。尤其是吴伟业临终时所赋之《贺新郎》词，有云：“故人慷慨多奇节。为当年、沉吟不断，草间偷活。艾炙眉头瓜喷鼻，今日须难决绝。早患苦重来千叠，脱屣妻拏非易事，竟一钱不值，何须说。”(120)“恨恨”之悔，跃然纸上；而临终遗命，要求以观音兜、长领衣殓葬，更是一种“返其初服、逃轩冕而即韦布”之举。(121)为此，正如清初人尤侗所言，“论者略其迹，谅其心可也”，(122)不能不说是一种公平之论。

五、结语

明朝人夏鍭曾说：“学者有三证，必有一要。三证，取予、去就、死生。一要，诚善是也。”(123)按照一般儒家士人的看法，道德堪称至尊乃至至高无上的东西，是一个读书人一生追求的最高境界；其次才是节行；再次则是才能；至于富贵，应该说“至细”之物，对于一个学道之人来说，简直就是可有可无之物。儒家学者所谓的“三证”，在这三者中间，无不包含着一个对待“富贵”的态度问题。面对世俗的富贵，是取，还是舍弃；是留恋自己在官位上的荣华富贵，还是及时隐退，去享受山林之乐；在生死面前，是留恋生时的富贵，还是毅然为了“节义”而加以抛弃。所有这些，都必须要过“富贵”这一关。自古以来，有道之士，之所以可以做到“铢轩冕而尘金玉”，无不是因为他们在内心深知“内外大小”之分。不过到了明代，即使像王阳明这样的大儒，堪称一时巨擘，但还是被薛蕙认为并没有真正通晓“道”的意蕴，因为他“终身未透富贵之关”。薛蕙之所以说这番话，也是有他自己的根据的。他说：“怀明月之珠者，必不匍匐以拾块。向使阳明果闻道，则其行事当仿佛白沙矣。”(124)这显然是拿王阳明与陈白沙相比。换言之，若与陈白沙之潇洒林下相比，尽管王阳明有一时勋业，但还算不上参透富贵之关。可见，人的一生，若是将其置诸取予、去就、死生三者之间，应该说是多么的复杂，令人不敢遽下论断。

当面对取予之时，明代的士大夫做出了自己的选择。如方孝孺对“取”与“与”分别作了解释。所谓“取”，就是“非吾义，锱铢勿视。义之得，千驷无愧。物有多寡，义无不存。畏非义如毒螫，养气之门。”这是说有所取，有所不取，取与不取，完全取决于是否是“义”。所谓“与”，即“有以处己，有以处人。彼受为义，吾施为仁。义之不图，陷人为利。利惠虽劳，非仁者事。当其可与，万金与之。义所不宜，毫发拒之。”(125)这是说有所与，有所不与，与还是不与，也完全取决于是否是“义”。当然，在取予关系上，事实上也存在着一个历史的变迁。正如明人姚旅所言：“古之人一介不取易，一介不与难，唯其难，所以易；今之人一介不与易，一介不取难，唯其易，所以难。此古今之人不相及也。”(126)

揆诸明代士大夫的生死观念，有两大倾向值得引起关注：

一是梳理“生死”与“时命”之关系，导致感叹世运不济。这是士大夫生死观念中消极悲观的一面相。照理说来，运关兴废之际，虽上圣不能以力争；而生死进退之大闲，则匹夫之志，要自不可以夺。(127)在生死的选择上，无关乎时运。事实却是，很多士大夫将之归于时命。如张煌言尽管信心十足，深信自己一片孤忠，可以称得上是一个天地间的真男子，但时势交迫，终不克一，昂首伸眉，所有这些，亦不过是“命也已”。(128)抗清决心如此坚定之人，尚且有信命之论，更遑论在生死抉择上左右摇摆的吴伟业了。所以，吴伟业在诗中不时出现感叹时命之论，诸如“人生岂不由时命，万事忧愁感双鬓”，“时命苟弗谐，贫贱安可冀”，“时命苟不佑，千载无完人”，“丈夫沦落有时命，岂复悠悠行路心”，(129)应该说是他内心情感的真实流露。

二是重新梳理“人”与“天”之关系，进而产生“百折不回”“人定胜天”等积极的另面相。如张煌言认为，古今以来朝代的兴废，“其兴也天启其机，其废也人惎之谋，或兴而复废，或废而复兴”。即使如此，对于有志之士而言，必须抱定“人定可以胜天”的信念，遇到一时的挫折与失败，更应“百折不回”。唯有如此，才可能“上则欲匡扶宗社，下则欲保捍桑梓”。(130)当然，有一部分学者还是认同“天定胜人”之说，并就此说加以进一步的发挥。如熊开元认为，古人之所以能做到颠沛不违，并非他们别有一种操持，而是他们信天信自己，始终不惑，“如斯而已矣”。(131)这是将“信天”与“信自己”融合在一起。

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(1) 魏禧：《魏叔子日录》卷2《杂说》，载氏著：《魏叔子文集》，1125页。

(2) 如博平诸生贾垓之妻高烈妇，在丈夫死后，自言道：“死节易，守节难。况当兵乱之际，吾宁为其易者。”最后自缢殉节。此即典型一例。参见《明史》卷303《列女》3，7742页，北京，中华书局1984。

(3) 何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，6～7页。

(4) 赵园：《明清之际士大夫研究》，8、11页。

(5) 何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，35～50页。

(6) 叶子奇：《草木子》卷2下《钩玄篇》，39页，北京，中华书局，1983。

(7) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·汪魏美先生墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》，第10册，393～394页。

(8) 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》，219页。

(9) 罗洪先：《峡江练公祠记》，载黄宗羲编：《明文海》卷368，3795页。

(10) 钱澄之：《田间文集》卷27《寿昌其天禅师塔疏》，515页。

(11) 袁中道：《珂雪斋近集》卷2《与曾太史长石》，151～152页。

(12) 钱谦益：《初学集》卷29《没宁录》，载氏著：《钱牧斋全集》，888～889页。

(13) 江盈科：《雪涛小说·重枯骨》，48页。

(14) 江盈科：《雪涛小说·重枯骨》，48～49页。

(15) 袁枚：《小仓山房文集》卷19《答彭尺木进士书》，1569～1570页。关于儒、佛二家在生、死观上的共通之处，明人袁宗道有很好的阐述。参见氏著：《白苏斋类集》卷17《说书类·读〈论语〉》，248～249页。

(16) 王夫之：《读通鉴论》卷14《恭帝》1，409页。

(17) 焦竑：《澹园集》卷12《答耿师》，82页。

(18) 钱澄之：《田间文集》卷10《虎窦记》，186页。

(19) 薛蕙：《寄刘叔正》，载《明文海》卷166，1678～1679页。

(20) 李贽：《焚书》卷4《伤逝》，164页。

(21) 李贽：《焚书》卷4《答澹然》，168页。

(22) 李贽：《续焚书》卷1《与周友山》，32～33页。

(23) 袁宗道：《白苏斋类集》卷17《说书类·读〈论语〉》，242页。

(24) 相关的阐述，可参见全祖望：《鲒埼亭集外编》卷20《梅花岭记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1117页。

(25) 邵廷采：《思复堂集》卷1《明儒刘子蕺山先生传》，36页。

(26) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷30《蔡忠襄公传后论》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1358页。

(27) 钱澄之：《田间文集》卷19《从兄玉屏翁七十初度序》，366～367页。

(28) 如李贽就说：“盖生死事大，非办铁石心肠，未易轻造。如果真怕死，在家出家等，无有异。目今巍冠博带，多少肉身菩萨在于世上，何有弃家去发，然后成佛事乎？”李贽此说，既使佛教“铁石心肠化”，又使在家与出家合一。于是，在生死问题上，儒、佛之间终于找到了契合点。见李贽：《焚书》卷1《答刘宪长》，25页。

(29) 张岱：《西湖梦寻》卷3《西湖中路·关王庙》，45页。

(30) 傅山：《霜红龛集》卷28《傅史》，775页。

(31) 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，载《全祖望集汇校集注》，上册，275～277页。

(32) 李贽：《焚书》卷4《五死篇》，163～164页。按：黄宗羲所编《明文海》，收有《五死篇》一文（《明文海》卷146，1457～1458页），认为作者阙名。然细加比对，此文当由李贽所作无疑。

(33) 钱澄之：《田间文集》卷12《明末忠烈纪实序》，212页。

(34) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·赠刑部侍郎振华郑公神道碑》，载《黄宗羲全集》，第10册，257页。

(35) 上述两人事例，可参见钱澄之：《田间文集》卷20《书瞿张唱和诗后》，394～396页。另又可参见吴伟业：《吴梅村全集》卷58《梅村诗话》，1146～1147页。

(36) 钱澄之：《田间文集》卷20《书瞿张唱和诗后》，396页。

(37) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载氏著：《止止堂集》，256页。

(38) 徐枋：《居易堂集》卷2《答退翁老和尚书》，39页。

(39) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·兵部左侍郎苍水张公墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，288～289页。

(40) 徐枋：《居易堂集》卷10《书殷汝劼先生私谥议后》，238～239页。

(41) 高攀龙：《王侯祀两庑记》，载《明文海》卷369，3812页。

(42) 黄宗羲：《南雷诗文集·书类·与顾梁汾书》，载《黄宗羲全集》，第10册，212页。

(43) 李贽：《焚书》卷4《昆仑奴》，193～194页。

(44) 李贽：《焚书》卷5《读史》，220页。

(45) 李贽：《焚书》卷5《王半山》，220页。

(46) 王夫之：《读通鉴论》卷6《光武》1，128页。

(47) 王夫之：《读通鉴论》卷28《五代上》，892页。

(48) 高攀龙：《王侯祀两庑记》，载《明文海》卷369，3812页。

(49) 魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载氏著：《魏叔子文集》，1107页。

(50) 黄道周：《两朝忠烈祠碑》，载《明文海》卷73，688页。

(51) 方孝孺：《斥妄》，载《明文海》卷85，831～832页。

(52) 王夫之：《宋论》卷10《高宗》16，200～201页。

(53) 宋濂：《龙门子凝道记》卷中《河图枢》第7，载氏著：《宋濂全集》，1783页。

(54) 王廷相：《慎言》卷11，载氏著，王孝鱼点校：《王廷相集》，第3册，810页。

(55) 王廷相：《慎言》卷11，载《王廷相集》，第3册，813页。

(56) 相关的阐述，参见徐枋：《居易堂集》卷2《与葛瑞五书》，27～29页。

(57) 李贽：《焚书》卷2《与焦弱侯》，63页。

(58) 李贽：《续焚书》卷1《与耿克念》，20页。

(59) 李贽：《焚书》卷3《何心隐论》，88～89页。

(60) 王夫之：《读通鉴论》卷27《昭宗》11，857页。

(61) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·余若水周唯一两先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，287页。

(62) 李乐：《见闻杂记》卷1，55页。

(63) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·桐城方烈妇墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，475～476页。

(64) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，498、522页。

(65) 陈确：《陈确集·诗集》卷5《邨居》，下册，703页。

(66) 高攀龙：《与刘念台》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷1，4页。

(67) 邵廷采：《思复堂集》卷2《明巡抚苏松副都御史世培祁公传》，105页。

(68) 张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·贻赵廷臣书》，41页。

(69) 吴伟业：《吴梅村全集》卷54《文集》21《中宪大夫广东兵备副使王公畹仲墓志铭》，913页。

(70) 张履祥：《杨园先生全集》卷23《记疑》，658页。

(71) 杨循吉：《吾子衍论》，载《明文海》卷88，853～854页。

(72) 李贽：《续焚书》卷4《书胡笳十八拍后》，95页。

(73) 钱澄之：《田间文集》卷1《田光侯嬴论》，11～12页。

(74) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷18《莱阳姜公偕继室傅孺人合葬墓表》，979页。

(75) 对此，钱谦益有如下之言：“呜呼！女妇之殉夫，臣子之殉国；其于生死之难也，一而已矣。传不云乎？召忽之四也，贤其生也。管仲之生也，贤其死也。靡之不死相也，婴之不死朔也，与夫人之不死何异？靡祀夏，婴立赵，死者复生，生者不惭，而后乃知其贤于死也。节妇之于钱也，夏之靡，赵之婴也。其不死也，以有为也，以有待也。其视夫引刀雉经，以一死为能事者，孰难孰易，亦顾所自矢者而已矣。虽然，必如节妇，而后可以不死；必使节妇之不死，而后可以有辞于死者。”这是为“不死”所做的典型辩解。参见钱谦益：《有学集》卷33《明旌表节妇从祖母徐氏墓志铭》，载《钱牧斋全集》，1193～1194页。

(76) 王夫之：《宋论》卷10《高宗》4，175页。

(77) 王夫之：《宋论》卷10《高宗》4，177页。

(78) 吴廷翰：《瓮记》卷上《方孝孺》，105页。

(79) 王廷相：《慎言》卷13，载《王廷相集》，第3册，824页。

(80) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·谢时符先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，422～423页。

(81) 顾炎武：《亭林文集》卷4《与李中孚书》，载氏著：《顾亭林诗文集》，82页。

(82) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷29《跋崇祯十七年进士录》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1320～1324页。按：据全祖望的考察，投降大顺政权进士分别为周钟、黄灿、朱积、杨棲鹗、史垂誉、李呈祥、魏学濂、杨明烺、张元琳、魏天赏、张家玉、史可程、刘余谟、梁清标、刘肇国、鲁粟、龚鼎、李化麟、王九云、王自超、万发祥、罗宪汶、刘廷琮、傅学禹、何胤光、白胤谦、高珩、张端、赵熲、胡统虞、张元锡、成克鞏、吴尔埙、李长祥、吴国龙、吴刚思、王尔禄、秦汧、胡显、归起先、吕崇烈、徐家麟、武愫、王道成、杨璥、姜金胤、吴国鼎、程玉成、钟性朴。在这降臣中，有几人全祖望作了考辨。其中有：张家玉，虽有逊词受之之举，却最后还是乘间而逃，并殉节于增城；万发祥则为耳聋，并且自毁面容，最后亦逃去，并殉节于赣关；吴尔埙假装上任，得逃，最后殉节于江都；魏学濂最终亦死节，不失为晚。另外，尚有两人不预，一是达州李长祥，其后间关戎行，事败行遁，不知所终，另一人亦不知所终。其中不降大顺政权并殉节而死者分别为孟章明、张罗俊、石昆；弘光朝亡而殉节者，有凌駉、陈熝、周志畏、龚廷祥、梁於涘、顾咸；其起兵而殉节者，有刘允浩、史夏隆、温璜、李待问、黄淳耀、卢多观、吴易、刘曙；福建隆武政权亡而殉节者，有郑为虹、欧养素、熊纬、郭符甲；守赣州而死者，有杨文荐、姚奇胤、龚棻，而吴闻礼在永丰殉节，周定礽在广信殉节；浙东之亡，其殉节者有王景亮、俞元良、徐复仪；当监国鲁王入闽，林嵋、汤棻在兴化殉节，林垐在福清殉节，林之藩亦以谋兵死；粤中殉节者，有朱日升、罗国瓛、郭承汾、吴贞毓；滇中之亡，殉节者有邓思廉；其入海岛而死，终不食周粟者，有冯元飂、沈佺期、谭贞良；此外，如杨永言、余若水、张若义、金廷诏、周齐曾、李安世、吕潜、钱默、李孔昭，皆固守残山剩水之节，以终其身。

(83) 徐枋：《居易堂集》卷9《侠士论》，208页。

(84) 黄宗羲：《思旧录》，载《张苍水集》附录，271页。

(85) 沈冰壶：《张苍水传》，载《张苍水集》附录，268页。

(86) 陆以湉：《冷庐杂识》卷7《报喜》，358页，北京，中华书局，1984。

(87) 傅山：《霜红龛集》卷15《汾二子传》，447～450页。

(88) 顾炎武：《亭林文集》卷5《吴同初性状》，载《顾亭林诗文集》，114页。

(89) 全祖望：《鲒埼亭集》卷27《毛户部传》，载《全祖望集汇校集注》，上册，505页。

(90) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷17《许秀才传》，873～874页。

(91) 冯肇楠：《书梁夫山先生集》，载何心隐：《何心隐集》附录，131～132页。

(92) 李贽：《何心隐论》，载《何心隐集》前，10～11页。

(93) 陈际泰：《何心隐文钞序》，载《何心隐集》附录，128～129页。

(94) 关于何心隐与张居正的比较性评论，最为典型者则是东林党魁顾宪成的说法。他有如下评述：“异哉，梁永丰落落布衣也，其生也不能富人，不能贫人，不能贵人，不能贱人，樵儿牧稚可狎而睨焉。比其死也，人皆冤之。为之徒者，且相与捐身以赴之，至冒鼎镬，蹈白刃而不恤。张江陵堂堂相君也，其生也能以人贫，能以人富，能以人贱，能以人贵，公卿百执事侈口颂德焉。比其死也，人皆快之。为其党者，且戢身以避之，惟恐影响之不悬，以蒙其累。是何两人之处势微显判然，而得失之效更自相反，何也？此以心服，彼以力服也。”参见顾宪成：《重刻怀师录题辞》，载《何心隐集》附录，126页。按：此文亦被黄宗羲收入《明文海》（卷223，2265页）。

(95) 戴名世：《戴名世集》卷6《画网巾先生传》，168～170页。

(96) 戴名世：《戴名世集》卷6《沈寿民传》，155页。

(97) 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《明故兵部员外郎蘗庵高公墓石表》，载《全祖望集汇校集注》，上册，266～268页。

(98) 傅山：《霜红龛集》卷15《汾二子传》，450页。

(99) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷11《李杲堂先生轶事状》载《全祖望集汇校集注》，中册，946页。

(100) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷11《李杲堂先生轶事状》，载《全祖望集汇校集注》，中册，945页。

(101) 钱澄之：《田间文集》卷22《兵部职方司主事泰斋刘公墓志铭》，425页。

(102) 钱澄之：《田间文集》卷22《兵部职方司主事泰斋刘公墓志铭》，426页。

(103) 陈确：《陈确集·文集》卷15《众议建吴磊庵先生祠疏》，上册，369页。

(104) 王思任：《杂序·颂节录序》，载氏著：《王季重十种》，35～36页。

(105) 钱谦益：《初学集》卷55《张孟舒墓志铭》，载《钱牧斋全集》，1386页。

(106) 周瑛：《壶中丘壑记》，载《明文海》卷342，3512页。

(107) 黄宗羲编：《明文海》卷343，3519页。

(108) 黄宗羲编：《明文海》卷374，3555页。

(109) 钮琇：《觚賸》卷1《吴觚》上《布囊焚余》，5～6页。

(110) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷17《明御史何公家传》，860页。

(111) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·巡抚天津右佥都御史留仙冯公神道碑铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，234页。按：针对黄宗羲的说法，蒋学镛在评论中力持异议，云：“冯受思陵倚眷，一则乞身于国事垂危之际，一则窜身于部将作逆之余。君止与止，其义安在？南雷以交游之故，所作留仙墓铭，犹欲强为洗雪。先生又以乡里之前辈，而曲恕邺仙，皆非定论也。”参见全祖望：《鲒埼亭集外编》卷30《题冯邺仙尚书行状后》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1357页，蒋学镛评论。

(112) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷5《明故太仆寺少卿眉仙冯公神道阙铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，836页。

(113) 至于魏学濂为什么会“后死”，其实也有其特殊的原因。为此，黄宗羲有下面记载：“先是，子一与容城孙锺元密结义旅，劫其不备，贼中亦颇有愿内应者，故子一迟迟以待其至。久之，音尘断绝，贼党劝进，将以四月二十九日燔燎告天以正号位，子一曰：‘吾死晚矣！’以其日赋诗二章，自缢死。”参见黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·翰林院庶吉士子一魏先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，415页。

(114) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·前翰林庶吉士韦庵鲁先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，341页。

(115) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·翰林院庶吉士子一魏先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，415～416页。

(116) 李学颖：《前言》，载《吴梅村全集》前，1～12页。

(117) 吴伟业：《吴梅村全集》卷6《诗前集》6《琴河感伤四首》，160页。

(118) 吴伟业：《吴梅村全集》卷6《诗前集》6《自叹》，176页。

(119) 杨锺羲：《雪桥诗话三集》卷1，载《吴梅村全集》附录4，1520页。

(120) 钱林：《吴伟业》，载《吴梅村全集》附录1，1417页。

(121) 尤侗：《祭吴祭酒文》，载《吴梅村全集》附录1，1420页。

(122) 尤侗：《艮斋杂说》卷5，99页，北京，中华书局，2006。

(123) 夏鍭：《明夏赤城先生文集》卷21《书施生悌先觉教言后》，收入《四库全书存目丛书》。

(124) 薛蕙：《西原先生遗书》卷上《与李川甫》。

(125) 转引自陈宏谋辑：《养正遗规》卷上《方正学幼学杂箴》，载氏编：《五种遗规》。

(126) 姚旅：《露书》卷6《华篇》，147页，福州，福建人民出版社，2008。

(127) 邵廷采：《思复堂集》卷5《赠陶克几先生传》，269页。

(128) 张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·答曹云霖监军书》，23页。

(129) 吴伟业：《吴梅村全集》卷10《诗后集》2《遣闷六首》其3；卷9《诗后集》1《送何省斋》；卷1《诗前集》1；卷3《诗前集》3《东莱行》，260、222、27、70页。

(130) 张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·答赵安抚书》，34～37页。

(131) 熊开元：《鱼山剩稿》卷2《答陈几亭中翰》，197页。

第五章　雅俗之辨及其互动

一、引言

雅俗之辨，究其根本就是文化与文化观念的差异，亦即士大夫所代表的精英文化（雅的层面）与大众所代表的通俗文化（俗的层面）的对峙。王尔敏从“知识根基”与“志趣”两个方面，对“儒生”与“平民”作了有效的区分，进而指出庶民文化生活，虽不免与官绅文化生活有相通之处，而在各个不同领域，实又充分表现为雅俗之别。在王尔敏看来，“官绅自具一定深度与精致细密，庶民则不暇有深入追求”。王尔敏用“庸俗文化”代指庶民文化，而用“典雅文化”代指官绅文化，认为“民间庸俗文化生活，自与典雅文化有一定界限，二者可以在同一类项，而自然分出雅俗之别。二者自必相通，但有典雅之表现，有庸俗之表现”。(1)

雅者，正也。这就是说，无论是音乐、舞蹈，还是诗文，雅文化是“正”的标识，甚至反映了王政兴废之端。在上古时期，天子命太史陈诗以观民风，其中与王业相关者，均可称之为“雅”，并从其中的“正”或“变”，借此以别王政之兴衰。(2)就此而论，在传统儒家士大夫的心目中，雅属于“正”体，相当于康庄大道；俗则属于“变”体，相当于歧路小径。

尽管如此，雅文化的建立，还是离不开倾向于俗文化的“民风”。已故英国人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）明确指出，传统中国的“精英文化”与“农民文化”不是“不同的两回事”，而是“前者是后者的另一版本，而后者也是前者的另一版本。”(3)细绎其意，就是在肯定“精英文化”与“农民文化”具有差别的同时，进而强调两者之间互为转化的前提。

明代公安派文人袁宗道在诗歌中也持相同的观点，认为，一方面，无论是代表雅文化的“驿路红尘鼓吹”，还是代表俗文化的“池塘青草蛙声”，原本都无声响，不必刻意区分出雅与俗；另一方面，作为雅文化表征的“鼓吹驿路喧阗”，抑或作为俗文化表征的“儿童村巷竞走”，犹如池塘边发出的两部声响，其中的宫商，无不渐近自然。(4)以公安派为代表的明代士大夫，提出一种“何论雅俗”之论，这显然是一种别出心裁的创见，确乎令人耳目一新。已有的研究成果揭示，在明清两代，雅文学与俗文学双峰并峙，都取得了很高的成就。而在审美趣味上则存在着通俗文学崇雅和传统诗文尚俗的倾向。(5)这种雅俗文学之间的互动，正好替袁宗道的见解下一注脚。

明代士大夫雅俗观念的历史性转变，同样可以从他们的生活实践中得到很好的印证。明末清初人陆衡曾经说过下面一番话：“余尝谓不教儿子教戏子，不置田园置花园，不管家事管闲事，是缙绅三病。”(6)诚哉斯言。教戏子、置花园、管闲事，尽管是明末缙绅的三大毛病，但基本可以说明当时士大夫的生活是雅俗相混，甚至存在着一种由雅趋俗的内在转向。

二、雅俗之辨：雅与俗的两分

追溯明代士大夫精神史的历程，无论是他们的观念，还是他们的行为实践，其间无不存在着一种雅俗之辨，随之而来者则是雅与俗的两分。

就观念层面来说，正如明人杨士奇所言，雅与俗，理应是一种“不相谐”的关系。杨士奇以音乐为例，进而说明雅、俗之间的对立关系。毫无疑问，杨士奇最为喜欢的是古琴。他认为，古琴所发出的音乐，雍雍古澹，属于“淳雅”之音，使人襟宇澄净，气志皆融，豁然如濯埃氛，并游于泰和无事之域，听后让人何其舒适！至于世所同好的俗乐，则无不属于荒荡靡靡之音。(7)身为武将的戚继光，却与文人雅士交往甚密。他就“雅乐”与“时俗之乐”所做的区分，无疑就是杨士奇之论的补充。戚继光认为，古代圣人制作一器一事，规模正大，无不达到中和之极。这些乐器，看似都是智巧所成，然绝不允许有一丝一毫的智力矫揉其间，所以足以动天地、惊鬼神，流传万世而无弊，进而被称为“雅乐”。至于“时俗之乐”，如琵琶、三弦、胡琴、月琴之类，声调纤巧，呖呖如娇儿对语，俗耳听之，甚乐人意。但一与琴瑟、钟鼓这类雅乐之器并作，那么，即使是一个无识之人，亦自可判定它们的拙劣。即使以同属雅乐之器的琴为例，亦因演奏者的不同而有雅俗之别。若是演奏者是一俗人，那么琴调之巧，声音烦促，流丽娇淫。无论是演奏者，还是听众，无不觉得已达臻鼓琴之妙，其实，假若与古调一起在识者之前演奏，便会觉得可厌。换言之，“俗调”犹如嚥肉食饴，而“雅调”则如嚼玄嗽苦，滋味深长，万听不厌，所以被称为“雅”。除此之外，诸如“雅会”“雅意”“雅怀”“雅爱”“雅作”，或如“典雅”“儒雅”“清雅”“闲雅”，凡是被称为“雅”者，都是相同的道理，表示与“俗”有别。(8)

音乐如此，学术与礼仪何尝不是如此。正如明代学者王廷相所言，学术上亦有雅致与俗鄙之别。他认为，君子之学，贵在“闻道”与“行义”。若能闻道，则行为就能合于“礼则”；若能行义，则行为“由乎天性”。与此相反，所谓的“俗”，就是“不求诸道义，而唯情欲是狥”；而所谓的“鄙”，则是“不耻害于道，而惟利之是计”。(9)就礼仪来说，按照传统士大夫的观点，“俗礼”大多四方各不相同，总非“雅士所宜”。如洪武年间，翰林少奉唐肃常侍膳食毕，供箸致恭。这是一种饮食俗礼，即吃饭时先吃完的人把筷子交给主人，告称失陪，以示恭敬。明太祖问所行何礼，唐肃常答道：“臣少习俗礼。”明太祖斥责道：“俗礼可施之天子乎？”于是，坐以不敬之罪，谪戍濠州。(10)

综合观之，在明代士大夫看来，雅俗之辨，相当明显：雅者必难，俗者必易；雅者必淡，俗者必浓；雅者必拘，俗者必肆；雅者必苦，俗者必甘。(11)

就士大夫的生活实践来说，雅与俗之间亦存在着很大的差别。下面从诗歌、绘画、收藏、旅游四个方面，就雅俗之辨加以进一步的剖析。

就诗歌而论，雅之与俗，犹若径庭。按照明代一般谈艺家所论，所谓的俗，就是诗歌创作中存在着“有时套”“乏心思”两种弊病。反之，若能出乎时套，即可称“雅”。明人曹学佺论诗，尽管还是主张“辨雅俗”，但所论明显较一般的谈艺家更为精深。他认为，所谓的雅，并非斤斤于免俗而已。诗歌自有体裁，亦即章法；有声调，亦即句法；有采色，亦即字法。诗人只有有了自己的性情，才可免于支离之病；只有有了根据，才不会杜撰；只有有了源流，才会与古人不相悖；只有有了变化，才不会被古人所窘缚。一旦性情、根据、源流、变化种种具备，方可称为“雅”。所以，诗歌体裁，必须尚正，否则就是“俗”；诗歌声调必须尚和，否则就是“俗”；诗歌采色必须崇尚清新，否则就是“俗”。这是因为，流于俗套的诗歌，大多有赝伪之病，缺乏自己的性情；大多有跳脱之病，缺少应有的根据；大多趋时，很难做到古人即我、我即古人。(12)

绘画上的雅俗之别，不言而喻。以建筑装饰画为例，按照士大夫的标准，诸如寺庙中壁廊门阙之画理应具有宗教性、道德性、警训性，而非娱乐性。但事实并非如此。寺庙中的装饰画，无不渗透着民间的游乐才艺，进而与士大夫的文雅迥然有异。正如有的研究者所言，明代的画匠之画，已经成为民间的正当专门职业。于是，诸如寺庙中神灵之金塑，壁廊屏风坛之装饰画，雕梁画栋之插景，无论如何精美高妙，其宗旨均是在于供大众观览。换言之，在建筑装饰画中，其最为常见的画面，则是中国文化的传说、历史、奇花、异兽、俊鸟、龟麟、龙凤、神仙、情侣、将相、帝王、力士、侏儒、天王、夜叉、天尊、佛祖等故事，诸如此类的画面，尽管可以充实建筑内涵，但终究不过是庶民庸俗画而已，仅堪吸引民间各类人士鉴赏，而对文人士大夫缺乏足够的吸引力。(13)年画广受普通民众的欢迎，同样代表了区别于高雅文化的通俗文化。就功能来说，年画不过是新年应景的张贴画，大多出自画匠之手。年画内容主要取材于两个方面：一是通俗小说，如《三国演义》《水浒传》《封神演义》《西游记》等；二是小段流行的故事。尽管年画的宗旨无非是为了嬉戏娱乐，与文人画的高雅气息迥然有别，却最能表现画匠的才艺，其中很多幽默吉利画，如顽童闹学、猴官上任、老鼠嫁女、水兽迎亲、华封三祝、五子登科、榴开百子、六国封相、莲笙贵子、莲鲶有鱼等，无一不是广泛深入民间，为大众所喜爱。

就此而论，文人画与画工画的对立，正好说明文化观念上的雅俗之辨。在明代的时风中，形成了一种欣赏“时玩”的习尚，这就是以收藏明代本朝所制瓷器或者铜器为雅。尤其是绘画，明代的很多文人画家，诸如沈周、文徵明、唐寅、陈道复、金本清等人，其所作之画，诗与书法无一不佳，形成了独特的文人画风格，避免了画工色相。从题材上说，明代文人画大多以山水居多，因为只有山水才义理深远而意趣无穷。至于像人物、禽虫、花鸟一类的题材，则多出自画工之手，虽极其精妙，但一览易尽。(14)明代的文人画，最讲究士气，譬如画石，就主张不可多皴，多皴就近了画工气，所以提倡劲笔略钩。文人的书画，一般均以平实简淡为极诣。以董其昌的书画为例，其笔讲究性灵，下笔轻率，任意驰骋，随处飘洒。尽管文人画家讲究性灵，却并不排斥读书，认为只有多读书，才能胸次澄虚，耳目超旷，骨节俱灵。当然，他们也并不仅仅倡导多读书，而且还重视人的悟性，与一般的画工俗子不同。(15)

毫无疑问，在明代的士大夫看来，诸如收藏书画、鼎彝一类的雅事，理应是他们的专利，而与“俗子”“市人”无缘。如陆绍珩说：“书画受俗子品题，三生大劫；鼎彝与市人赏鉴，千古异冤。”(16)这是雅俗对立的典型例证。即以当时最为流行的春画为例，除了唐寅、仇英两人最工此技之外，其伪作亦随之纷纷面市。即使如此，其中尚有雅俗之别，容易分辨。(17)

就明代的旅游群体而言，大体可以分为贵人之游、豪士之游、布衣之游与民众之游四类。明代民众的旅游，其主要的表现形式，远则为朝山进香或庙会，近则为岁时节日。群众性的旅游与那些士大夫的旅游，在审美情趣以及消闲的方式上，明显存在着一些差别。群众性旅游的目的在于解乏，是一种劳作以后的休闲，他们并不一定将眼光放在风光的旖旎上，而是一种凑热闹。而士大夫的旅游，则在于一种精神的体验，一种个人心灵与自然的相通乃至融合，亦即所谓的心、境合一。在士大夫看来，群众旅游不过是一种俗态，而他们所要享受的则别有一种趣味，如探幽、夜游之类。以杭州西湖景色而言，明朝人袁宏道之《断桥望湖亭小记》和张京元之《断桥小记》，都对这两个群体的旅游差别作了比较，诸如：就群众性的旅游而言，杭州人游西湖，时间一般集中在午、未、申三时；而他们的旅游，又喜欢以“挨簇为乐”，且不说意不在山水，即使桃容柳眼，自与东风相倚游者，也不曾一着眸子。其实，西湖的湖光染翠之工，山岚设色之妙，全在朝日始出、夕阳未下，才显得最为浓媚。至于晚上的月景，更是妙不可言，花态柳情，山容水意，在月色的映衬之下，都别有一种趣味。而这种趣味，民间百姓却并不知道体味，只有山僧、游客才可受用。(18)

用文人士大夫的眼光来看，群众性的旅游尽管不过是一种“哄游”而已，却也是他们休闲生活风尚的一种反映。其实，这取决于两者的经济实力。文人士大夫作为一个有闲阶层，不但有雄厚的经济基础，而且出游时还可以得到当地官员的免费接待，自然可以追求更为雅致的旅游方式；而民间百姓则无不整年忙于劳作，难得有休闲时光，所以不得不借节日或者外出朝山进香之时，顺便游览山水、寺观、园林等景色。明代民间的节日旅游，正好反映了士大夫精英阶层与民间大众之间文化传统的雅俗之别。

三、雅俗互动态势的形成

雅俗之间，固然有别，但就明代士大夫的雅俗观念而论，同样出现了一些新的转向，大抵表现为以下两点：一是雅俗之辨，不在于外在的“事”，而是取决于内在的“心”。王嗣奭之论，就是典型一例。按照一般世俗的观念，大多鄙薄俗吏、俗人。王嗣奭却另有新见，认为尽管“俗”不可取，但“厌俗”亦不可。如此之论，有他的理由。如官吏若“厌俗”，地方百姓必受其害；普通之人“厌俗”，子孙必受其误。王嗣奭进而认为，“脱俗”之所以可贵，关键是“在心不在事”。假若一个人打扫此心清净，而淡于世利，则其人必廉；淡于货利，则其人必俭。能廉能俭，即使每天都在尘混中厮混，也能做到远离庸俗。反之，如果舍此而谈清言，课清事，而自以为已经脱俗，其实不过是将蛣蜣视为苏合丸而已。(19)二是在雅俗之间，必须掌握好一个“度”。换言之，雅俗并不是互相对立的一方，对雅的追求，必须有一个很好的尺度，过了这个尺度，就会流入俗。明朝人郑瑄就深懂其中的道理，于是他就不厌其烦地举例道：营建别业，本来应该说是一件“胜事”，属于雅的层面，若过分“营恋”，就会变成一种“市朝”，归于俗气；追求奇玩，本来也是雅事，但稍微贪痴，也会变成一种“商贾”气；杯酒本来是乐事，若是拘挛沉溺于其中，一如陷入苦海；花木本来是清雅之事，若是稍微“拮据”，就会陷入“业障”。(20)为此，郑瑄倡导抛弃“俗情”，认为这才算得上是学问真正得力之处。他说：“俗情浓酽处，澹得下。俗情苦恼处，耐得下。俗情劳扰处，闲得下。俗情牵缠处，斩得下。斯为学问得力处。”(21)陆绍珩亦云：“山栖是胜事，稍一萦恋，则亦市朝；书画赏鉴是雅事，稍一贪痴，则亦商贾。”(22)

与上述雅俗之论的转向相应，再印证于明代文化生活的事实，恰好证明当时已经出现了雅俗互动的征候，即士大夫在追求世俗利益之时，以商人或民间大众为主体的“好事者”，同样开始追求一种清雅的生活。

（一）由雅趋俗

先来看由雅趋俗。首先，由雅趋俗，这是时代变迁的产物。时至明代，可谓已是大雅不兴，雅不胜俗。最为明显的证据，一则至言不出，俗言兴盛，雅言由此而息；二则俗乐兴盛，雅音由此而亡。明末清初人钱澄之论文，大抵已经道出时代变迁对雅俗关系的影响。他之区分雅俗，不是凭借“辞章”，而是凭借“气韵”。若是从气韵来看，本来属于“雅言”，“辞章”就不必太文雅，即使是俗言，亦不失其为雅言；反之，若是本为“俗言”，其实亦并非其辞章鄙俗，而是言之愈文，而其俗愈甚。所以，凡是不事修饰，一意孤行，直抒独见，不必尽与古人相合，亦不顾他人以古人律我，虽瑕瑜不掩，但在钱澄之看来，还是属于“雅言”。反之，若是自己一无所恃，仅仅取唐宋及近代诸大家之文，规模而拟似之，所担心的是一字一句与古人不肖，借此逃避他人的訾议，无疑就是“媚时”之举。假若如此，那么其人可以称之为“乡愿”，其文则可称为“时文”，很难避免庸俗。即使钱澄之有如此高论，但亦不得不承认，当时的文化生态已是由雅趋俗。这是因为，所谓的俗，其实代表了一种“合于时”，而雅则显然与时代不合。(23)

其次，俗之流行，乃至由雅趋俗风气的形成，显然取决于人的“恒情”因素。徐光启与友人关于雅俗之辨的争论，大抵已经证实了这一点。从中可知，徐光启所秉持的是尧舜周孔以来相传的“矩矱”，是偏于“公”的“达道”；而他的友人则祖祢老庄，近取释氏，是偏于“私”的“恒情”。徐光启认为，雅俗之辨，关键在于公私之别。所谓公，就是“天下之所共”，天下之所共，则为“达道”。古人所谓的“雅道”，就是举世之“达道”。所谓私，就是“一人之所独”，一人之所独，则为“恒情”。古人所谓的“俗情”，就是举世之“恒情”。“达道”与“恒情”之分，在于达道所重者，是“君令而臣行，父坐而子立，兄先而弟后，朋友先施而夫妇远别，事必劳勤而动有规矩”；而“恒情”所重者，则是“目欲色，耳欲声，口欲味，鼻欲嗅，四肢欲佚，阏之则戚而从之如流”。在徐光启看来，古人遵守的达道，就是雅道，人不能一日而离之，以为世道。而后之人所为，“倦于劳而思佚，倦于检而思通，倦于羁而思骋”。徐光启的友人，在雅俗论上显然受到了老庄与佛教的影响，自称是一种独绝之教，稀有之法，然其归趋无非就是厌修求悟，厌渐求顿而已。其标目看似与“恒情”相差甚远，然究其根本，实为从欲速生心，从畔援歆羡起见，亦不得不称之为“恒情”，亦即“俗情”。两者的争论，无疑牵涉到一个最为根本性的问题：是否真是“旷达”为雅，“绳墨”为“俗”？这就是说，尧舜周孔之教，是否不如老庄释氏之高奇而可喜？(24)揆诸明代士大夫精神史的流变，对老庄、释氏的崇尚，乃至儒释道三教合流之风的形成，大抵已经证明，由雅趋俗已成一时风尚。

这种由雅趋俗之风，体现在士大夫精神世界乃至行为实践的方方面面。

首先，文风之由雅趋俗。按照明人张宁的观点，在汉唐之时，文风犹称尔雅，自公府而下，乃至士大夫居室，绝少有人妄自标榜。即使专写一文，亦仅仅记叙其实，而以论议稍加修饰，并不专以名言相夸。由宋及元，人不古若，凡是里居、林屋、山园、池馆，甚至置一器物，或者绘一树石，无不巧有名称，互相矜侈。为之撰写文章者，一概依题并号，固已浅近，而况还立异以为说，凿空以为高，徇俗以为好，争奇竞妍，疑非其伦，以相迁就。所有这些，显然都失去了记载的真实性。淳朴之风一旦散佚，势必巧伪日滋，民之居处饮食，亦不能不失去名实之辨，最终导致文与行两分。(25)

其次，音乐之由雅趋俗。从明代音乐史的演变历程来看，弦索此类乐器的出现，显为音乐由雅趋俗的典型例证。按照传统的观念，大雅之音，理应是琴瑟之音。然至明末兵火未起之时，中州各王府中开始造出弦索一类的乐器，渐渐流行于江南。此类乐器，尽管其音繁促凄紧，听之令人哀荡，属于鄙俗之乐，但士大夫无不“雅尚之”。(26)

最后，生活之由雅趋俗，且流为享乐化。以投壶这一类玩艺来说，在古代原本仅仅流行于贵族士大夫之间，然一至明代，庶民百姓亦多习玩，且玩者甚盛。如在明代广泛流行的《万宝全书》，其中就详细记载了种种游戏之法。由此可见，作为高人雅士之物的投壶游戏，在明代已经开始被庶民百姓所分享。这种文化上的雅俗升降，正如有的研究者所论，“实为文化迁流常态，不足惊疑”。(27)

至于明代士大夫的生活实践，除了“俗化”倾向之外，更是趋于享乐化。如明代的方士，大率创为“性命双修”之说，借此哄人，“而士大夫往往信之”。(28)又如严世蕃利用贪污受贿所得的钱财，过着奢华享受的生活：粉黛之女，列屋群居，所衣皆龙凤之绢，所饰尽珍珠之宝；张象牙之床，围金丝之帐。朝歌夜弦，左斟而右舞；宣淫无度，污蔑纲常。更有甚者，严世蕃还在众人面前洋洋自夸，道：“朝廷有我乐乎？”(29)生活如此穷奢极欲，足证士大夫生活已由清雅转向鄙俗。

（二）由俗返雅

从根本上说，由雅趋俗之势的形成，与明代的商业化进程实为桴鼓相应。但一旦过分俗化，就会士庶不辨，从而与士大夫精神背离。鉴于此，明代的士大夫又开始倡导由俗返雅，崇尚生活的艺术化，其宗旨进而影响到民间百姓的生活。

以诗歌创作为例，原本属于一种“风雅之事”，理应归属雅的层面。然就明代的诗歌演变史而言，当时自称正宗之人，专心于诗歌创作，树藩插篱，且私自树立坛坫，尤以山人最为著名。然吊诡的是，细究这些山人的行为，则无不奔走于缙绅之门，伺候于棋酒之间，既是当途仕宦的媒妁，又是林下士大夫的牙侩。这些登坛而自号正宗的诗人，非如此做，就很难维持自己的生计，但其所从事的则是“极俗之事”，甚至“惟恐其不俗”，显然背离了诗歌作为雅事的宗旨。除此之外，明代诗人群体大有拓展，诸如：生员言诗，借此掩饰其训诂之陋；武人拈韵，借此文饰其剑槊之粗；甚而托钵之僧、倚市之女之类，亦雅附于声诗，借此自别于不韵无文之俗髠、凡妓。究其原因，则是因为这些经生因为依靠本业不足以致身，只得遁于诗坛，凭借诗才贩卖于王公大人之门；武弁起于行间，力单援寡，只得依附词坛，借此不但可以博取雅歌之誉，亦可拓展他们的交游网络，达到“连其奥援，身名俱泰，金多而取大位”的目的。至于吟僧、诗妓，其从事诗歌创作，目的亦无非是借此“仰衣钵于冠盖，来门前之车马”。上述所有跻身于诗人行列者，其诗歌创作的态度，当然抱着“惟恐其不雅”的目的，但就其行为而言，正如明末清初人曾异撰所言，终究亦与登坛而自号诗歌正宗的山人无异，不过是一些“俗者”。(30)这一段史料记载，至少可以说明以下两点：一是尽管明代的诗人群体日益壮大，但在正统的文人士大夫看来，这些所谓的诗人，不过是借此以抬高身价及获取生计的俗人而已。鉴于此，他们重新倡导诗歌由俗返雅。二是布衣庶民崇尚雅事，无不声称自己是诗人，其影响力并非如传统士大夫所言，代表着由雅趋俗的倾向，更是由俗返雅的典型征候。

南京秦淮不但是高官大老所趋，也是富商大贾云集之处，堪称一处热闹繁华的“艳地”，但对明代的一些士大夫来说，却可以点俗为雅。换言之，真正的清雅生活，并非只是“野蔬村酿”。即使在秦淮这样的烟粉之地，“第微雨飘舟，小杯细语”，也是“自有一种清境”。当然，这种清境只有文人雅士方可体味，至于“牙板金樽”，则只会增加俗气。他们所要享受的是一种别人没法体验到的“清福”。这种清福固然需要一定的物质作为支持，但并非物质所能代替，若是“藕花兰蕊，淡茗香醪，湘簟绣枕，拥小姬清言雅谑”，同样堪称一种上等的清福。(31)

在由俗返雅的历史进程中，随之而来者，则是士大夫生活的艺术化倾向，甚至影响及于一般民众。概括言之，包括以下两点：其一，“爱清”之风的出现。据陆容记载，当时北京的民间百姓，大多喜欢收藏书画及各种玩器，家中置办盆景、花木之类，称之为“爱清”。这种风气的出现，当然有其目的，亦即借此与一些好事的在朝官员往来，壮大自己的门户，或者投人所好，借此获取私利。(32)即使如此，这种风气的出现，大抵可以证明士大夫对清雅生活的追求，已经开始向民间渗透。这种风气并非仅仅存在于北京，而是广泛流行于江南。当然，艺术化的生活，必然需要有一些“清韵”之物相配。或置之案头，时常把玩；或融入自然，吸取空旷之气；或与人相对，说些冷言韵语。明末著名的山人陈继儒将清韵之物列成下面一份清单，诸如：香令人幽，酒令人远，石令人隽，琴令人寂，茶令人爽，竹令人冷，月令人孤，棋令人闲，杖令人轻，水令人空，雪令人旷，剑令人悲，蒲团令人枯，美人令人怜，僧令人淡，花令人韵，金石鼎彝令人古。(33)陆绍珩更是将所谓的“清”区分为五品：一是“清兴”，即“睹标致发厌俗之心，见精洁动出尘之想”；二是“清致”，即“知蓄书史，能亲笔砚，布景物有趣，种花木有方”；三是“清苦”，即“纸裹中窥钱，瓦瓶中藏粟，困顿于荒野，摈弃于血属”；四是“清狂”，即“指幽僻之耽，夸以为高，好言动之异，标以为放”；五是“清奇”，即“博极古今，适情泉石，文词带烟霞，行事绝尘俗”。(34)其二，“伪雅”之风形成。根据王衡的记载，当时之人，已经形成一种“伪为雅”之风，尤以苏州人为甚。在这股风气的影响下，家家均喜养花种草，先是兰花、菊花，几乎“家置一谱”，次则“君竹而友松”，进而喜欢桃花。(35)

无论是“爱清”，还是“伪雅”，在士大夫眼里，当然尚有诸多瑕疵可议之处，但显然与当时生活的艺术化倾向是桴鼓相应的。以园林为例，一般说来，应该属于士大夫的雅致生活，但建园之风也开始向民间渗透。根据何良俊的记载，当时的江南，已是“好名喜夸”之风大盛。只要家中具有千金之产，在垣屋稍治之余，必定会营建一园。至于士大夫之家，其力稍赢，尤以建造园林相胜。但在何良俊看来，这些园林，不过是“近聚土壤，远延木石，聊以矜眩于一时耳”。园林的主人，只是“日唯问田舍，丘金积镪”而已，所追求的是世俗的利益，而不是园林的清雅。为此，何良俊进而以元末“吴中旧事”为例，说明即使是士大夫的园林，亦是截然分为以下两类：一是以昆山顾氏园林为代表。在元末时，顾氏号称东吴望族。顾仲瑛又读书好礼，其园苑之盛，甲于江南，一时名流如柯丹丘、杨铁崖、张贞居、倪云林、郑德明辈，无不与之游处，各处名胜，无不经诸公品题，载于《玉山名胜集》中。二是以苏州陈氏之绿水园、松江之瞿氏园林为代表，其园苑之盛，更是为浙西之最。此外，嘉兴尚有陈爱山园，亦名声较著。然这些园林，其名不过散见于郡志诸书，很难与顾氏玉山名胜媲美。(36)可见，在士大夫眼中，民间有钱之人建园，不过是“好名喜夸”的一种体现。唯有士大夫所建园林，以及以园林为场所的士人雅会，才真正符合园林的本色。换言之，园亭若无一段山林景致，只以壮丽相炫，便会让人觉得“俗气扑人”。(37)

（三）雅俗互动

无论是由雅趋俗之风的出现，还是由俗返雅之风的形成，其最终的结果则是导致雅俗互动。

按照通俗的观点，文字最忌讳鄙俗，一旦鄙俗，就不可医治。做人也是相同的道理，最忌讳鄙俗。假如为人胸怀俗情，说的是俗语，做的是俗事，那么，即使其质近于忠信，亦不过是一个乡愿之人而已。于是，明代一些人为了避俗，就以耽情诗酒为高致，以书画弹棋为闲雅，以禽鱼竹石为清逸，以噱谈声伎为放达，以淡寂参究为静证。若此种种，看似由俗返雅，甚至成为流俗所尚。但究其旨趣，正如明末清初人张履祥所言，“反不如米盐妻子之犹得与于日用不知之数者也，其为俗恶可胜唾哉”！(38)

由此可见，人的行为，尤其是他们所做的事情，无不具备雅与俗的两面，俗者可以趋雅，但一旦成为一种大众共趋的时尚，不免又会沦为俗恶的尴尬境地。以收藏为例，理应属于一种雅事，但在明人姚翼看来，同样具备雅、俗两个层次：从俗的层次来说，就是一些贵游公子，往往驰心于金玉、珠玑、珊瑚、翡翠之好，甚至竭尽毕生之力，以求此类宝物；从雅的层面来说，另一些人感到收藏此类宝物稍觉世俗，喜欢更为清虚一些的东西，于是改而收藏奇花、怪石或古器图画，终其一身，淋漓燕喜于其中。而在雅这一层面，姚翼又细分为上下两个层面：上者为收藏书籍，不仅收藏容易，而且可以从中长知识，更为重要的是可以使自己的子弟养成一种俭素之风，以保家风不堕；而奇花、怪石或古器图画之类，虽属清虚之物，雅则雅矣，但一旦好之者众，也就成为一种俗物，而且会导致子弟溺于纨绮膏粱、斗鸡走狗之事，甚至家族衰败。(39)

雅俗互动征候的出现，最终导致“雅俗兼备”之论的出现。无论是文学创作，还是绘画作品，在明代均出现了雅俗兼备的现象。如冯梦龙在论及“文”与“戏”的关系，就主张雅俗结合。在他看来，迂士“主文而讳戏”，俗士“逐戏而离文”。唯有才士，才能“以文为戏”。换言之，只有“视文如戏”，才能“文之兴益豪”；反之，若是“虽戏必文”，则戏之途就会更窄。(40)在冯梦龙的观念中，“文”代表了雅的层面，而“戏”则代表了俗的层面。尽管此论的目的是为了“砭迂针俗”，但细究其旨，还是主张雅俗兼备。在明代一些反映隐士生活的绘画作品中，通常会出现这样一种画面：无论是春郊走马，还是秋溪把钓，策蹇寻梅，其中人物衣服的颜色，无不是红色。照理说来，隐士生活代表着一种清雅，从而与官场的俗腻相别，其服理应不加着色，方显清素本色。画面中隐士之跨黑色蹇驴，与长安官员的车马冠盖如云，确乎有尊卑之别。进而言之，身着朱衣而游，绝非是常客。出现如此画面景象，难道是无意为之？其实不然，正如明人高濂所论，这是为了“妆点景象，与时相宜，有超然出俗之趣”。(41)其中所体现者，还是雅俗兼备。

四、士大夫的崇雅意识及其精致生活

明代士大夫的雅俗之辨，必然导致他们的生活观念发生转变，随之而来者，则是崇雅意识的崛起，进而导致他们的生活内容上，世俗与雅致并存。

（一）生活观念的转变

明代士大夫生活观念的转变，显然导源于儒释道三教合流。士大夫代表了儒学正宗，但在明代，已经深受老庄、佛教的影响。江盈科在《自述》诗中，明确表达了自己对老庄生活观的认同，即吃亏是福、知足常乐。诗云：“人情譬如马，吃亏乃知福”，“善哉老氏书，知足常是乐。”在《忆昔》诗中，亦云：“达哉庄生言，三旌等羊肆。”(42)受老庄生活观念的影响，这些士大夫大多抱有一种对官场厌倦的情绪。如江盈科，万历二十年（1592）中进士，选任苏州府长洲县知县。五年秩满，迁吏部考功司主事，因为考察他在长洲任上时征赋不及格，于是改任大理寺正。所以，他对自己在长洲做官的生活，一直体现出一种厌倦的情绪，在诗中称“六年苦海长洲令”，甚至将名场视为戏场：“看破名场是戏场，悲来喜去为谁忙？”“无心更与时贤竞，散发聊便卧上皇。”(43)正因为此，江盈科在很多诗歌中，表达了对做官的厌烦，不愿再做宰官之身，如诗云：“解绶便安逸，抽簪得隐沦。为偿牛马债，一见宰官身。笑面人前假，攒眉背后真。从今登觉路，无喜亦无嗔。”(44)将做官视为偿还做牛做马之债，这显然是一种极端的情绪。

当然，对官场厌倦情绪的产生，除了受到老庄思想的影响之外，还有以下两个具体的原因：一是做官之贫，如江盈科有诗说他做官三年之贫，其中云：“作吏经三载，残躯万苦余。子钱增似母，宦囊薄于儒。乞米怜腰惯，窥铜笑貌癯。乡书不敢寄，猨鹤恐嘲予。”(45)二是政拙，江盈科有诗云：“直以肝肠合，宁论臭味同？世情欺政拙，吾党负诗工。”(46)作为一个文人，他们在政治上确实缺乏治理的干才，但对自己的诗才还是相当自负的。

在厌倦了官场生活之后，这些士大夫所羡慕乃至最后的归路，往往就是逃禅。江盈科在给月空长老的诗中云：“逃禅余有意，欲撇进贤冠。”(47)这种现象同样发生在袁宏道的身上。当袁宏道移病南归时，江盈科赠予他一诗，明确指出袁宏道原具佛性，不是一般的官场失意之后的“逃禅”。诗有句云：“宰官原佛性，不是学逃禅。”(48)逃禅之后，他们的生活不外乎学佛、吃斋、读经。江盈科有《学佛》《崇国寺吃斋》《念经》三诗，所咏就是逃禅以后的生活。(49)此外，在明代的士大夫中，已经形成了一股与僧人相交的风气。从江盈科的诗中，我们可以知道他所交往的僧人不少，分别有月空长老、怀旭长老、虎丘僧明觉、僧人愚庵、僧人朗目、娄门寺老僧、百花庵僧，等等。(50)士大夫与这些僧人平常相聚在一起，其交往内容也相当丰富，或是士人聚集在僧寺一起品茗，或是替僧人之画题上一些诗句。(51)

崇信老庄，皈依禅释，导致士大夫生活观念发生两大转变：一是信命思想的风行。如刘荣嗣云：“人生顺逆，命定之矣，踌躇计较为用也。所谓君子落得做君子，小人枉了做小人。”(52)二是“人生贵适志”思想的出现。明代的士大夫，始终抱有一种“人生贵适志”的人生态度，在生活中追求一种闲适之趣。他们最为无奈却又不得不应酬的是下面两件事：一是做官时的“簿书期会”，二是在故乡时的“酒食征逐”。(53)这些应酬，无不使他们感到心累。所以，他们有时所向往的是山童野叟之乐。

基于生活的富足、安逸，“偷闲”观念开始在士大夫中风行起来。如洪应明云：“从静中观物动，向闲处看人忙，才得超尘脱俗的趣味；遇忙处会偷闲，处闹中能取静，便是安身立命的工夫。”(54)明代的城市化、商业化相当明显，理应是社会各阶层无不忙于逐利，缺少一定的闲暇时间。事实并非如此，亦即明代士大夫的生活已如“舞蝶游蜂”一般，是“忙中之闲，闲中之忙”，(55)由此确立了忙与闲的互动之势，甚而“忙中偷闲”。

正是这种“忙里偷闲”的观念，才最终确立了士大夫以闲情逸致为基调的生活模式。追溯文人士大夫的“闲情”，理应提到晋代陶渊明的《闲情赋》，赋中铺陈，缠绵婉娈，无不寄其闲情。至清初，李渔《闲情偶寄》一书出，取情多而用物闳，更是成为天下雅人韵士家传户诵之书。然若论悠闲的生活方式，明代的士大夫堪称典型。

这种生活方式，奠基于士大夫对“逸态闲情”的追求，亦即在生活上追求一种闲居之趣。就逸态闲情而言，无论是昼闲人寂，只听数声鸟语悠扬，还是夜静天高，仅看一片云光舒卷，无不会使他们感到耳根尽彻、眼界俱空。在他们眼中，好书良友是千载奇逢，碗茗炉烟是一生清福。闲暇之时，烹山茗，听瓶声，一炉之内，即可识得阴阳之理；即使是自己与人弈棋，或者在旁观看，亦可悟得生杀之机。毫无疑问，这既是一种逸态闲情，只需自尚，不必外修边幅；又独具清标傲骨，不愿人怜，无劳多买胭脂加以掩饰。(56)就闲居之趣而言，他们从内心已经深切体会到闲居可以带来以下五种快乐：一是不与人交接，可以免却拜送之礼的烦恼；二是闲暇增多，可以终日观书、鼓琴；三是无论睡起，无不随意，没有拘碍；四是与尘世相隔，可以不闻炎凉嚣杂；五是心无旁骛，可以一心课子耕读。(57)这种闲居生活，即使只有茅屋三间，木榻一枕，但还是明窗净几，烧上一炉清香，啜上几盅苦茗，有时读数行书，有时与高僧谈禅，或者当暖日和风之时，在豆棚菜圃之中，无事时听友人说说鬼话，日常以苦茗代肉食，以松石代珍奇，以琴书代益友，以著述代功业，无不是一种赏心乐事。(58)

（二）崇雅意识

明代士大夫群体中“偷闲”观念的盛行，闲情逸致的心境，无不来源于他们崇尚雅致的意识。明代的士大夫，一语一事，无不讲求“韵”字。语韵则美于听，事韵则美于传。然在士大夫看来，韵亦有夙根，不然的话，即使再吞灰百斛，洗胃涤肠，也很难做到一语一事达到韵的境界。宋人黄庭坚曾嘲讽一个村叟云：“浊气扑不散，清风倒射回。”此犹写貌，未尽传神。说到韵人伎俩，简直可以令造化小儿羞涩，何止风伯避尘而已。(59)即使是人所时有的“谑浪”，士大夫亦追求一种“雅谑”。究其原因，正如冯梦龙所言：“雅行不惊俗，雅言不骇耳，雅谑不伤心。”(60)除了语韵、事韵、雅谑之外，士大夫尚追求一种“幽致”的生活境界。袁宗道诗云：“高枕非逃世，幽栖自寡营。”又云：“寂寞非逃世，幽栖自寡营。”(61)可见，所谓的“幽栖”“幽致”，并非逃世，而是“寡营”，就是内心减少功利的念头。陈玉辉亦坦承，士大夫即使极其高雅，一旦进入公门，替人说事，便觉带几分俗气；即使极其鄙俗，一入佛寺看经啜茶，便觉有几分“幽致”。(62)

明代士大夫的清高脱俗，显然建立在对物体的寄托之上，此即所谓的托物寄志。袁宏道曾说，陶渊明之爱菊，林逋之爱梅，米芾之爱石，并非真的喜爱菊花、梅花、石头，而是“皆吾爱吾也”。(63)所谓的“吾爱吾”，其实就是通过这些与自己相似的外在物体，自己欣赏自己的清高脱俗。

揆诸明代士大夫的托物寄志，大抵以竹木、花草、动物三类为主。下面依次加以阐述。

古人以竹为用，至后世才开始以竹为玩物。自黄帝命伶伦于嶰谷取竹，制为律吕，唐虞之廷，诸如韶、笙、箫一类的乐器，均与竹子有关。至周，则竹之用处更加完备，或以为简，或以为笾，无不都是求其实用。汉、魏以来犹然。至晋，始以风流相尚，不事实用，于是有了竹林之游。然究之当时史实，尚未闻有爱竹之人。真正爱竹之人，应该说始于王子猷。自此以后，骚人达士，闻风相尚，取以为号，用以比德，慕其虚者有之，尚其节者有之。爱竹之人，更趋繁多。

明初洪武年间，明太祖朱元璋与吏部尚书詹同等谈论一些物理，兼及于竹。根据詹同所论可知，竹之种类实繁，仅晋人戴凯之所谱，就达50余种，或根如蟠轮，或节若束针，或细则胜剑，或巨可为舟，不可历举。无论何种竹子，其色皆青，其体皆圆。唯有吴、越山中，有一种方竹，其形最为诡异，四稜直上，弗偏弗颇，若有廉隅不可侵犯之色。所以士大夫大多爱此方竹，采而为筇。(64)

在明代士大夫群体中，爱竹之人甚多。如明初裴日英，浙江天台人，大体生活在洪武年间。其性好竹，所居种竹数百，扁其室说“竹坞幽居”。后因荐至南京，居住在逆旅中，屋仅可俯仰，无从得竹，但还是揭其故名不废。有人怀疑此称名实不副，他却有自己的一番理论，认为有竹之竹，不若无竹之竹更美。有竹之竹，其舒适仅在耳目。无竹之竹，则舒适在人的内心。所居虽无竹，耳目不能见竹，但内心常有竹子存在。思竹之声，以为有《虞韶》之遗音；思竹之挺拔特立，以为有壮夫伟士之节；思竹之历寒暑而不变，以为类乎有道者。当然，裴日英之爱竹，仍是出于“取而比德”的目的。换言之，竹之虚中不窒似仁，竹之直遂似义，竹之周于用似才，竹之高自骞举、不屈侪类之下似智。(65)明代大儒王阳明也以竹自况、自道。他建一亭子，周围种植许多竹子，称之为“君子亭”，究其原因，就是考虑到竹子有“君子之道”。他认为，竹子中虚而静，通而有间，有“君子之德”；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有“君子之操”；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有“君子之时”；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有“君子之容”。(66)还有一位张锡，曾在老家有一个竹园，他在上面建了一座亭子，借用苏东坡之言，称为“医俗亭”，希望通过竹子之节，以医世俗。他认为，坐在这座亭子里，竹子所发之声，清声戛玉，可以医治耳之喧嚣；竹子之幽香细细，可以医治鼻之铜臭；竹子之柯叶如翠，可以医治目之蜃楼；竹笋供茶馔，可以医治口之垂涎；竹子之虚心劲节，又可以医治自满而失守之人。(67)

明代士人之尚物，所取者不是耳目之娱，意趣之适，而在于其德。竹子之德，为君子所尚，究其原因，明人刘基、杨士奇、徐枋均有讨论。如刘基认为，竹子柔体而虚中，婉婉焉而不为风雨所摧折，均是因为有“节”。至于涉寒暑，蒙霜雪，而柯不改，色苍苍而不变，更是如同临大节而不可夺之君子。(68)杨士奇亦言，竹子中虚外直，刚而自遂，柔而不挠，有萧散静幽之意，无华丽奇诡之观，“凌夏日以犹寒，傲严冬而愈劲”。(69)所取者，亦是竹子之节。鉴于此，正如徐枋所论，竹之后凋，与松柏相同，而其孤标风致，则似乎超越松柏。所以古人“具迈俗之韵者”，往往寄托流连，或者图写竹子的形状，以自娱悦。(70)

古人种植卉木，大多皆有取义，并非徒为玩好而已。在传统中国文化中，松有“大夫”之号。明人曹学佺坦然承认，很多士人以“松柏”命名自己的书斋，其实就是借物喻志。就松柏而言，其中包含着三层含意：一是松柏能傲岁寒而荣，这是自喻其“节”；二是松柏冠群木而长，这是自喻其“孝”；三是松柏又为女萝、葛藟所缠绵而栖托，这是自喻其“义”。一物之中，三善备具。(71)

明代士大夫对松柏亦有特殊的爱好。如宋濂在谈到松树时，直言植物之中，禀贞刚之气，“唯松为独多”。他认为，若论能凌岁寒而不易行改度者，唯有松树。所以，昔之君子，每每“托之以自厉”。(72)刘基亦说松树，“干挺而枝樛，叶细而条长，离奇而巃嵷，潇洒而扶疏”。当风起之时，松树不壅不激，疏通畅达，有自然之音。听松涛之声，可以解烦黩，涤昏秽，旷神怡情，恬淡寂漻，逍遥太空，与造化游。正因为此，适意山林之士，无不“乐之而不能违也”。(73)倪岳将柏树比作士君子之节。他认为，士君子依仗大节而立于穹壤之间，不因穷达而移，势利而屈，祸福而动，“大试之而大成，小试之而小效”，就好像深山中的古柏，“冰霜摧之而不加瘁，雨露濡之而不加荣”，而其“梁栋榱桷之材，随所施而宜焉”。这是因为，柏树的刚大之气，“敛之则周于身，达之则周于用，大塞乎天地，而小入于细微，无时无处而不存也”。(74)

尽管古人喜欢将忠臣志士比喻成“松柏”，但明末清初人魏禧则更注重在深冬时仍能保持“春荣”的“杂木”。他有诗云：“严霜无强叶，松柏特青亭。周庭多杂木，深冬如春荣。琐细不相识，但知天所生。物各抱真性，岂希松柏名？”可见，魏禧所重之杂木，名虽不如松柏，但同样抱有“真性”。至于其中的原因，他的好友林确斋有较为深入的剖析，认为松柏犹如知名于世的忠臣志士，而杂木则如无位无名、抱道守节、老死穷僻之乡之人。他们或赴难急公，或相从而死，其天植之性，正如琐细之木，堪称力敌雪霜。(75)

花是草木精气上发以后的一种英华。天有四时，而四时之花各有不同，如春之桃花，夏之莲花，秋之菊花，冬之梅花。四时之花，臭色高下不齐，因而各配其人。所以，传统的士大夫认为，潘岳似桃，陶渊明似菊，周敦颐似莲，林逋似梅。换言之，菊代表隐逸，所谓隐者为高；牡丹代表富贵，所谓仕者为通；莲代表君子，其中所蕴含之义，就不仅仅是君子出淤泥而不染，而是另有一层邦有道则仕，邦无道可卷而怀之之意。(76)正因为有了这种花品与人格的相似，于是后世的士大夫亦纷纷崇尚花草，从中寄寓自己之志。即使在当时读书人心目中具有至高地位的翰林院，别称“玉堂”，能够忝列中间的读书人应该说是士人的表率，但他们在闲暇之时，也喜欢结成“赏花会”之类的团体，并且一同赏花作诗。(77)

桃李芳艳，普遍受到大众百姓的喜好，但在士大夫看来，恰好比小人邪媚之态，不过是“尘污”之物。他们更为看重的是菊。如丘濬认为，菊花芳香清冽，禀天地之正气；纯粹不杂，得天地之正色；高洁闲雅，全天地之正性。菊花不但有幽人逸士之操，而且有忠臣贞士之节，绝非其他草木可以比拟。(78)陈献章《和罗服周对菊见寄》诗云：“春来苦不早，春去常愿迟。嗟哉造化机，万物安得知？岁晏菊始吐，鲜鲜在东篱。不污桃李尘，永续徵君诗。”(79)细玩此诗之意，无非是说人之常情多爱春芳，而造化之机则有非万物所能测，如桃李生于春，却反而被尘俗所污，而鲜鲜之菊则生于秋，则不被尘俗所污。高濂更是坦言，菊花是花之隐者，只有“隐君子”“山人家”喜欢种植，所以并不多见，见亦难于丰美。(80)屈原愤世嫉俗，称荃蕙为茅，兰芷善变，而唯独欲“餐秋菊之英”。究其原因，正如明末清初人徐枋所言，还是因为菊花具有凌霜之节。所以，逸人高士，往往寄托于菊花，并称之为“端友”。(81)可见，与民间大众之喜好桃李芬芳不同，士大夫则喜菊之清雅。于是，随之出现了秋菊为隐者之良的说法，亦即菊花总是与隐士为伴。

莲是士大夫时常寄托之物。莲之为物，或以气味而爱之，或以芳泽而爱之，唯独遗忘了莲之德。自宋儒周敦颐专作《爱莲说》一文，以此寄托士人之德以后，莲德备受儒家士人称道。其实，莲同样可以象征士人之才。鉴于此，明末清初学者张履祥重作《后爱莲说》一篇，加以阐发。他认为，就其大者而言，莲之用，实可与根一同以供笾豆之用，且可作为百姓之食，甚或治疗疾疢；就小处而言，莲之叶、须、茎、节，无一不可资人采择。在群卉之中，往往根之美者，叶或被弃；落其实者，干又有遗，很少求得兼善。而莲不然。当“阳煦已盛，厥荣渐敷，阴节未凝，蜇藏早固”，完全合乎君子进退出处之义。(82)换言之，从莲德才兼备之质，借此说明士人亦应德才合一。这是张履祥《后爱莲说》新的发明处。

梅作为一种卉木，有岁寒之操，凌霜雪而独秀，守洁白而不污。梅花通常也是传统士大夫自我意志的寄托之物。如刘基认为梅有“君子之象”，亦为“君子所宜”。他仿屈原颂橘之体，作有一篇《梅颂》，对梅花的品格，多所比喻，如说梅花“章而贞”，“清以直”，“不挠其节”，有“玉之洁”，“美而完”，“丽而不淫”。尤其是梅花“文质彬彬”之姿，更是象征了一个君子的品德。(83)在植物中，梅花可称“至清”，大多产于山溪林谷之间，于是，那些栖迹乎荒寒旷漠之滨的“逸人韵士”，就借助梅花“以适其幽独闲静之趣”。按照常理，万卉在经历了冰霜冱寒之后，无不摧败，唯有梅花，皎然孤芳，一尘不滓。鉴于此，杨士奇将梅花比喻为拔出乎流俗的“贞洁独行之士”，从而与君子之心相契。(84)丘濬则从梅花中看到了从实到华的转变，重新倡导“敛华就实”。在丘濬看来，真正的有志之士，理应是“人皆务其华，我独敛其实；人皆骛于文，我独笃以行。不混俗以同，不随世以趣。”从这段记载中，不难发现丘濬的实学思想。换言之，通常士大夫认为，自己之心与物趣相契合，自己就取而法之，以花木比拟自己。但丘濬却持一种反对意见。他说：“冷蕊疏枝，何有于吾之性情？淡香疏影，何预于吾之身心？折枝以赠，何似乎简书？踏雪以寻，何资乎日用？”(85)

明代灵修幽求之士，无不借助梅花而托迹寓意。何以取类于梅花？明人聂豹经过仔细的考察，认为主要还是基于梅花有“五美”：姿凌冰雪，是说梅花“贞之固”；几先品汇，是说梅花“神之征”；暗香疏影，是说梅花“幽而光”；林下水边，是说梅花“静而逸”；巡檐之索，是说梅花“调晢之需，臭味之相宜”。有此五种品德，所以凡是寓意梅花之士，“利贞”之人，则是为了显示“一其德”；“知几”之人，则是为了“尚其神”；“含章”之人，则是为了“致其幽”；“避地”之人，则是为了“适其静”；“臭味相求”之人，则是为了“崇其实”。进而言之，“实则用斯精，静则心斯休，贞则行斯峻，幽则暗斯章，神则风斯远”。所以，君子从梅花的品格中，悟出了“尚隐德”的道理。(86)

梅既代表了士人的高洁，又是隐士的象征，于是也就有了所生之地的一种选择。若是梅生世俗扰攘之地，尤其是被植于衙门，或许就是对梅花的一种亵渎，令人惋惜。明代江南才子唐寅有一篇《惜梅赋》，基本表示了这样一种惋惜之情。他认为，梅花种植于县衙门庭院之中，显是“生不得其地”，从而使“俗物”与梅花的“幽姿”相混，如“前胥吏之纷拏，后囚系之嘤咿”，尽管可以说“物性之自适”，然揆诸人意，终究非宜。换言之，梅花理应“托孤根于竹间，遂野性于水涯”。根植于衙门庭院，顿使梅花丧失了“清绝”的姿态。(87)可见，梅花在士大夫的心目中具有至高无上的地位。平常花卉，当交易之时，均可以称买或卖，唯有梅花，李日华认为不得直接称之买卖，而是应该称为“聘梅”或“嫁梅”。(88)否则，就是对梅花高洁之性的一种亵渎。

宋人论牡丹之说甚多，如周敦颐称牡丹为花之富贵，欧阳修称牡丹为“花妖”。可见，对于安贫乐道的儒者来说，多不喜以牡丹自况，甚至欣赏牡丹。从这一角度来说，明末清初人归庄之四处寻探牡丹，甚至达到一种狂且癖的程度，显然有他自己更深一层的理解。有人问归庄：“牡丹属于富贵之花，而你却是贫贱之身，与你并不相宜。”归庄的回答很有意思：“吾贫则无儋石矣，而性慷慨；喜豪放，无贫之气；贱为韦布矣，而轻世肆志，不事王侯，无贱之骨。安在与花不宜？”(89)狂者所为，一反士人常态，寄寓牡丹，别有新论。

自古以来，就将兰花比作“特立独行之士”。孔子就说过这样的话：“幽兰生于空谷，不以无人而不芳。”明代士人大多喜兰，如复社四公子之一的冒襄，作有《兰言》，其中所记，除了自己收集兰花的经历外，还包括他因兰花与人结交的故事。其中一人是他的小姬扣扣，因为家中盆兰盛放，就寄他一小笺，中云：“见兰之受露，感人之离思。”当冒襄回到家中之后，戏问道：“那得次好句，生笔下如许姿制耶？”扣扣答道：“《选赋》‘见红兰之受露’，我仅剪却一‘红’字耳。”另一人是竟陵派的著名文人谭元春，曾寄给冒襄一首《雪兰辞》，题中有“兰产石中，一茎一花，花开如雪”之语。冒襄和之，有云：“楚人竞赏兰，古有殷红，今有白雪。”(90)这是以兰而成为“同心”之人。

隐者采芝以疗饥，神仙饵芝以长生。古来真隐，确乎去仙不远。无论是商山之芝，还是《离骚》香草，无不都是幽人贞士之所寄托。黄绮遁世无闷，则采芝以疗饥；屈原愤世嫉俗，则托香草以怀君子。芝草有兰蕙之芳，而同松柏之后凋；比蓂轶之瑞，而同醴泉之无源。芝草之德，可谓尚矣。清初士大夫遗民徐枋，不与清廷合作，避世灵岩山间，堪称真正的隐者。所以，他尤其喜画墨芝，非唯比德君子，而且借此寄寓自己隐居之意。康熙二年（1663），徐枋曾画香草十帧，赠送给友人，其起因就是因为友人“栖心尘外，翛然高寄”，而自己亦是“绝俗”长达20年，两人心期，同此芳洁。尤堪注意者，徐枋画芝，自比于郑所南画兰。然两者亦稍有别：所南画兰，多不着地；而徐枋画芝，则必画坡石。所南的本意，在于不踏新朝之土；而徐枋则坚信，自己所居之处，就是干净之土，入画有何不可。两相比较，所南心思，相对狭隘。(91)

最为值得重视的是，在明代士大夫群体中，开始有人比德于“白菜”与“菜根”。最为典型的例证就是吕坤之《白菜图说》与洪应明之《菜根谈》。

物有八珍、十齐、十二和、百羞，当数菜为淡。菜分五味，又数白菜为淡。作为平凡之物的白菜，确实入目不华，入鼻不香，入口不爽，生长在樊圃之中，与“凡菜”为伍，却能做到秽恶无染，清素自如，不与名芳争斗妍媸。白菜的种类不一：丛生而环附者，称为“莲花”，好比“韫藉”之人；下广上狭，裒然内附者，称为“杓”，好比“虚受”之人；峭然玉立，若削若束，称为“箭杆”，好比“正直”之人。一颗普通的白菜，却是内含五常之性：叶属木，为“仁”；茎属金，为“义”；体质属水，为“智”；根坚结而中涵，为“信”；亭亭翼翼，不靡不披，为“礼”。白菜虽具五德，但究其根本，还是以“淡”为宗。故吕坤对白菜所具之“淡”性，更是深有体味。这从人性对于欲望的追求可以得到证实。在吕坤看来，人对于私欲，心有艳羡，故其追求，无不恣睢，不到餍足，绝不停止。荣门利孔，竞进奔趋，这是对权势的艳羡；一有淡心，就可以“养德”。纷华夺目，好尚为迷，这是对爱欲的艳羡；一有淡心，则可以“定志”。妖冶倾情，意所便适，这是对情欲的艳羡；一有淡心，则可以“立命”。辩口纷纭，真识我独，这是对言论的艳羡；一有淡心，则可以“寡尤”。横逆所加，一朝欲逞，这是对怒气的艳羡；一有淡心，则可以“远祸”。时事伤心，非人满眼，这是对丑恶的艳羡；一有淡心，则可以“广量”。正是以白菜为师，吕坤才向士人呼吁：即使居住在冲漠之室，亦应该存一分恬静之心，做一个淡泊之人；即使身处岑寂之境，亦必须行雅素之事，与淡如水的君子相交。凡是俗尚所饕餮，以及世俗称为“鲜浓”者，其实并非“道腴”，而是“鸩毒”，不要垂涎，不要染指，不要脍炙于身心。(92)可见，吕坤之比德于白菜，就是从白菜之淡中，悟出了士人必须清心寡欲的真谛。

白菜味淡，已是如此。若是咬得菜根，那么其人之德，更可想象。明人洪应明所著《菜根谈》，菜根之说，别有深意。宋儒朱熹《朱子全书·学四》曾说：“某观今人因不能咬菜根，而至于违其本心者众矣，可不戒哉！”言外之意，是说只有咬的菜根，方可不违本心。自号“三山通理达夫”者，对“菜根”之名的本义亦有揣测，认为菜因有味而成为日用不可缺少之物。但菜味由根而发，所以，凡是种菜，必须厚培其根，其味方显淳厚。《菜根谈》一书，其中所论“世味”与“出世味”，无不都是培根之论，理应受到重视。古人有言：性定菜根香。其意是说，菜根虽属弃物，但若是性尚未定，则很难识得菜根之香。(93)于孔谦亦认为，书名称为“菜根”，说明其中所谈所言，固然是作者自清苦历练中得来，亦是自栽培灌溉里得来，至于在这些言语的背后，作者之颠顿风波，备尝险阻，更是可想而知。洪应明曾说：“天劳我以形，吾逸吾心以补之，天厄我以遇，吾高吾道以通之。”(94)细绎其旨，不过是一种自警自力之语。综合上面两人所论，大多侧重于人品的修养，有励志警策的作用。换言之，书名“菜根”，不仅仅是自况，更是以菜根喻德，希望人人从菜根中获得真味。

明代士大夫除了以竹之节自喻之外，尚比德于鹤，甚或竹、鹤并论。如唐寅以鹤为友，抛弃名利之俗。他有一首《题友鹤图为天与》诗，云：“名利悠悠两不羁，闲身偏与鹤相宜。怜渠缟素真吾匹，对此清癯即故知。月下吟行劳伴侣，松阴梦觉许追随。日来养就昂藏志，不逐鸡群伍细儿。”(95)可见，唐寅之以鹤为友，在于鹤之“缟素”与“清癯”，借此养就自己的“昂藏”之志，不与“鸡群”“细儿”为伍。吴廷翰所居读书之室，称“竹鹤山房”，种竹养鹤以居。取名“竹鹤”，显然面临如下两个疑问：一为究竟是取德于竹，还是取德于鹤，或者兼有竹、鹤之德？二为究竟是“亭亭如竹”，还是“矫矫如鹤”，或者出而如竹“挺然”、如鹤“昂然”，处而如鹤“飘然”、如竹“潇然”。这两个问题，其实涉及在竹、鹤品格之间如何折中。对此，吴廷翰认为，未可一端而尽。在他看来，君子之德，无不归趋一致。所以出处异用而同体，夷险异迹而同心，竹鹤异物而同理，未尝偏离中庸之道。竹、鹤品格，无论是忠直，还是强毅，无论是屡空而乐，还是清风高节，均不能完全概括竹、鹤之能。唯有或出或处，不凝于时；可夷可险，能通其用；为竹为鹤，靡滞于物。如此四气一贯，万里一息，只有孔子之“时中”方可概括而尽，并非竹、鹤之德所能尽。(96)

中国的传统文化多喜以鹤比喻高人韵士，但归庄对鹤则别有一番理解，甚至认为现实社会几乎如同一幅“煮鹤图”。苏东坡曾作《放鹤》《招鹤》之歌，归庄亦作二歌，其一云：“威凤兮在笯，文雉兮罹罿。危哉鹤兮，石鼎调而桑薪烘！”(97)歌中揭示的时代，无论是“威凤”，还是“文雉”，无不都被笯罿，不得自由。即使是鹤，亦是身出石鼎，被桑薪所烘烤。言外之意，显是说高人韵士所处环境，一如鹤之被煮，难以幸免。

（三）世俗生活与雅致生活并存

明代士大夫的闲适生活，凌翰有一段记载作了很好的解释。根据这一记载可知，当时士大夫相与交往，除了叙寒暄、道旧好之外，或谈星命，或论相术，或指画地理，或以职任之炎冷为忧喜，或以升迁之迟速为欣戚。这是生活的庸俗化。至于那些在京城的缙绅之士，为了博取美名，则是动辄称围棋、金华酒、杜诗、《左传》文章，互相崇尚，以为高致。(98)这又是生活的雅致化。可见，士大夫生活，已是世俗与雅致并存。一方面，士大夫受到商业化思潮的影响，可以凭借自己的经济地位，过着一种穷奢极欲的世俗生活；另一方面，士大夫终究是知识人的典范，与一般的暴发户不同，又可以避俗，进而追求一种雅致生活。

从史料记载可知，明代士大夫相聚在一起，所行大抵不过是饮酒、博弈与戏谑而已。(99)饮酒与赌博，通常会形影不离。明代的士大夫，同样视赌博为风流之举，并将赌博作为一种娱乐，成为他们闲适生活的一部分。明人江盈科对此有诗予以揭示。诗云：“年来诸仕宦，眼中可睹记。如展百官图，掷骰相赌戏，得么多者钝，得四多者利。须臾至保傅，只销几个四。收图裹骰子，谁轩复谁轾？”(100)这是将官场形容为“百官图”一类的赌博游戏。至于具体的例子，更是不胜枚举，如：苏州府长洲县人祝允明，“好酒色方博”；长洲县人皇甫冲，“通挟丸、击球、音乐、博弈之戏，吴中轻侠少年咸推服之”。(101)浙江余姚人谢木斋致仕归家，“每日与诸女孙斗叶子以消日。常买青州大柿饼、宣州好栗，戏赌以为乐”。(102)更值得一提的是，在苏州、常州一带，士大夫的赌风大盛。一些士大夫致仕归家以后，开设赌坊，赌徒借此躲避朝廷的禁令。到了万历末年，更是出现了进士“以不工赌为耻”的奇怪现象。(103)至于赌博的方式，尤其是马吊牌兴起于江南之后，自南而北，很快风行全国各地。

饮酒之时，士大夫同样需要“红妆”陪伴，并由优伶、声伎唱曲侑酒。明季文人江盈科在一首诗中，就咏出公安派文人少年时的“拥红妆”生活。其中云：“少年词赋满天涯，偶泊金阊问酒家。笑倚青楼调妓女，新裁丽曲度琵琶。”(104)可见，狎妓听曲，也是明代士大夫风流雅致生活之一。在明代，士大夫挟妓饮宴较为盛行。至明末，一些轻薄文人甚至用科举名次来标榜妓女，称为“花榜”。所谓花榜，又称“花案”，其实就是选妓征歌。以南京为例，自弘治、正德以来，就相当流行，至万历末年达到极盛。所评之榜或案，其说有“金陵十二钗”“秦淮四美人”“秦淮八艳”等。(105)明代士大夫大多顾曲自娱，甚至家中养有戏班。如谭纶，家居以后，以声伎自奉，增损海内曲调，俪之和平，形成独具一格的“四卒腔”，一直为优伶所习用。(106)江南的文人雅士对戏曲也有特别的嗜好，家中蓄有声伎，养着一些家乐班子。如何良俊“畜家僮习唱”，“又教女鬟数人”。(107)张岱家的声伎，始于万历年间其祖父张汝霖，经过祖孙三代的经营，组建了很多戏班，有“可餐班”“武陵班”“梯仙班”“吴郡班”“苏小小班”。(108)

公安派文人袁宗道有一首诗，足以证明文人士大夫聚会时，无不以谈谐为乐。诗云：“良朋投合真有时，十载闻名不相知。偶尔相逢杨子宅，剧谈浪谑忘还期。”(109)袁宗道在另一首诗中，也直说自己与其舅舅相处之时，多有“雅谑”。诗云：“舅甥多雅谑，文酒是名流？”(110)又据李日华记载，其门生陈汝言作有《笑笑录》一书，凡是市里秽杂之语，经其挑拨，极有奇趣。此书之叙也写得极是诙谐可喜，引述如下：

仆有笑癖，实出愁肠。拍手可呵，腰里只差破布袋。花头簇簇，口中却有薄皮刀。玉笑还让老天，铁心也须倒地。只图眼饱，那管口酸。造杀老黄牛，顽石尚然会倒；赶走黑蝴蝶，黄河那怕不清。人世难逢，偏我得餐笑蕈；机心不测，对人一味虚花。女号蚌浮，人称鸟说。肠多绞断，分明吃尽酸汤；嘴若笑歪，情愿赔他冷面。如有同道，将来凑淘。若尽无知，拿去扯碎。(111)

仔细考察文意，这些文人士大夫确实具有一种“笑癖”。撮拾生活琐事，略加点缀，即可起到造杀黄牛、跌倒顽石、笑歪口醉的喜剧效应。当然这些谑言、笑事，尽管被人指责为“蚌浮”“鸟说”，有些却确是出自吃尽酸汤的“愁肠”。

与这种世俗的生活相对，明代士大夫中尚流行一种避俗之风，于是以耽情诗酒为高致，以书画弹棋为闲雅，以禽鱼竹石为清逸，以噱谈声伎为放达，以淡寂参究为静证。如此种种，已成了当时士人普遍崇尚的流俗。(112)明季盛行“清客”“韵士”。凡是啜茗善弈、种竹栽花之人，均被称为“清客”；凡是甄别古玩、谈谐诗骚之人，则被称之为“韵士”。

在士大夫群体中谈谐大为风行的同时，别有一股清谈之风，值得引起关注。按照明代士大夫的普遍观点，所谓的“士君子”之流，无疑应与俗语、纤语、诨语绝缘。在明代文人士大夫中间，流行一种清言，显然与他们讲究一种清雅的生活有着密切的关系。而在这种清雅生活的构成中，谈谐固然是语言生活的一个方面，而且有俗化的倾向，但他们同样继承了魏晋士人心灵通脱的精神风貌，时常聚在一起，有一些“清谈”的生活场景。而这些清谈的生活内容记录，就是许多清言集的风行。(113)

早在弘治二年（1482），苏州一带的文人士大夫，就有将自己的清雅生活的场景以及文人相聚所说的清雅之言记录下来，并编成集子的习惯，于是也就出现了所谓的清言集。如朱存理，就著有一本《松下清言》。据他自己所言，自他僦居松下之后，经常与他过往或到他舍中清谈之人，有杨君谴、都玄敬、祝希哲、史引之、吴次明、尧明宿等人。所交往之人，一概不是“势利之人”，而所谈也不是“势利之事”，不过是一些品砚、借书、鉴画之事。松下所设，有一几，可以摊书，以便主客共赏。来客以后，主人也不用酒宴招待，而只是“啜茗”。(114)朱存理将每天过客之谈记录下来，也就成了这本《松下清言》。

士大夫的清雅生活，所交往者都是一些文人雅士，或者是骚人墨客，决无说“势利之事”的俗客。而他们所谓的“清言”，就是谈论一些品砚、借书、鉴画一类的雅事。而在晚明，最典型的清言集代表著作则是洪应明的《菜根谈》与郑仲夔的《清言》。

一般的论者均认为，晚明的清谈之风，多少与晋、宋之际的清谈存有一些关系。晋室之亡，是清谈所致，而明室之屋，也是清谈所误，这似乎也成了学界的共识。其实，一朝一代之亡，其因相当复杂。清谈固然于国家、社会无益，但士大夫聚在一起清谈，其危害也确非可以大到亡国。(115)尽管如此，直到嘉靖、隆庆之间，《世说新语》一书，尚未在明代学者中间产生很大的影响力，甚至很多读书人都不知有《世说新语》。自王世贞《世说补》出，而当时的学界始重《世说》一书。其后，学风骤然一变，学者旁求百家杂撰，尤沉酣于《世说》以为奇。正如薛冈所言：“《世说》片语只词，讽之有味，但可资口谭。近日修词之士翕然宗之，掇拾其咳唾之余以饬文，而文斯小矣。”(116)可见，习《世说》，尚“清言”，在晚明文人士大夫中已风行一时。

这无疑就是生活风尚的艺术化，且在居室的美化上表现得尤为突出。在当时的文人雅士看来，家中布置，必须以美为准，置办怪石、名琴、好书、奇画、法帖、良砚、宝镜、净几、古磁、旧炉、纸帐、拂尘，并以此为友。(117)尤其必须置办文房供具，借此快目适玩。但文房供具的摆设，也有一定的讲究，铺叠如市，颇损雅趣。所以，其点缀之法，唯有罗罗清疏，方能得致。(118)

那么，如何美化居室，提高自己生活的品位，无非是收藏、养金鱼、放置瓶花之类。所有这些，都构成了士大夫居家生活的主要内容，而无不体现出休闲、闲适的生活主旨。(119)

士大夫雅好收藏，并成一时风气。古玩、古董（一作骨董），是历代常见之词，人们崇尚古玩，甚至将其当作清雅之物，并不足怪。在明代的士大夫群体中，同样兴起一股收藏古董之风。如浙江永嘉人谢廷循，性嗜清玩，收藏颇富，自称其斋为“米家船”，后杨士奇将其改名为“翰墨林”。(120)当时士大夫，大多喜欢书法法帖，若是遇到定武、兰亭诸帖，即使已经残缺，亦不惜出重赀购买。(121)嘉靖末年，海内宴安。一些富厚的士大夫，在建造园亭、教唱歌舞之隙，其兴趣间及古玩。很多士大夫家中，大多世藏珍秘，不假外索。如常州嵇应科、松江朱大韶、嘉兴项锡山等，不吝重赀收购，名播江南。此外，南京则有姚汝循、胡汝嘉，亦以“好事”著称。此风间及太仓王世贞、王世懋兄弟，进而流播吴越之间，一些浮慕之人，亦纷纷收藏古董，自称“大赏鉴”。在这股收藏古董之风中，尽管董其昌最晚出，但名头最为响亮，藏家甚至以“法眼”称之，家中箧笥之藏，更是为时所艳。当时绍兴府山阴县人朱敬循，亦以好古知名。董、朱两人，为了争夺古董，互相倾轧，那些古董商人又交搆其间，最后甚至借助考功之法，迫使董其昌外迁，于是，东壁西园，遂成战垒。(122)更有甚者，当时江南的士大夫还专门置有书画船，通过流动的展览，互相比较书画收藏。如董其昌外转之后，沈德符正好告归而至苏州。董其昌将他的书画船移至虎丘，与韩古洲各自拿出所携的书画，互角胜负。当时正值盛夏，参与者除了沈德符、董其昌、韩古洲外，尚有董其昌所昵一位吴姬。四人披阅竟日，成为一时佳话。(123)

自古以来，古董就多赝品，尤以苏州为甚。明代苏州各种生产技艺，号称甲于天下，但又擅长伪造古代器物。如新写的画绢，刚铸的铜鼎，通过一定之法，都能使之变为陈旧，再在上面系以秦汉之款识，标上唐宋之题记。收藏者为其所眩，慷慨付出数百两银子买得此物，欣欣然自以为收藏了一件古物，其实不过是赝品而已。所以，当时的苏州有“宋板《大明律》”之谣，(124)就是专门讥讽这些假古董。

在这股造假之风中，一些文士也借此糊口。在前辈文士中，张凤翼有修洁之称，但亦不免向此中讨生活。至于王稚登，则完全将造假古董作为致富之门。尽管王稚登以造假著称，但有时亦会走眼。据记载，当时太仓曹举人家有一姓范之仆，住在苏州城内，也喜欢收藏古董，曾经购得阎立本所画《醉道士图》，真是堪称绝笔。王稚登看上这幅名画，希望以廉价购得此画。但范姓之仆索价千两银子，经过讨价还价，还是要价数百辆银子。一些好事者每天前去商评，不知范姓之仆素来狡黠，事先已经让苏州人张元举另外临摹一本，形模仿佛。王稚登最后以10两银子购得此画，就是临摹之本，而真本已高价卖给他人。张元举眇一目，偶然为王稚登所侮，因而大声在外宣扬，道：“若双目盲于鉴古，而诮我偏明耶？”这句话传遍整个苏州城，被人引为笑端，王稚登因此匿不敢出。(125)造假之风，起于苏州的一些文士，其后徽州的一些商人亦参与进来，造假的书画，如钟繇兄弟之伪书，米芾之假帖，不一而足，却被一些贵公子、大富人珍为异宝，如同饮了蒙汗药，甘之若饴。(126)尽管如此，但确乎反映了当时的收藏之风。

按照一般的常理，玩好之物，理应以古为贵。但明代出现的“时玩”这一新名词，倒是颇令人瞩目，而且吸引了众多收藏家的注意。诸如永乐之剔红，宣德之铜器，成化之窑器，虽说都是出于明代的时玩，但其价格已经可以与古玩相匹敌。这股好时玩之风，始于一二雅人的赏识摩挲，滥觞于江南的好事缙绅，最后经徽州那些巨商大贾的推波助澜，在全社会形成了一时的风气。于是，沈周、唐寅之画，文徵明、祝允明之书法，无不成为人们收藏的抢手货。(127)

时玩之风，完全建立在明代诸多能工巧匠的基础之上。正是因为那些能工巧匠的辛勤劳动，才使得明代的诸多器物精益求精，完全可以与古时的名器相媲美，以至于被保守人士称为“物妖”。以工匠制作的名器为例，明代凭借“小技”著名的工匠很多，尤以“吴人”为多。如龚春、时大彬之砂壶，胡四之铜炉，何得之之扇面，赵良壁之锡器，一时好事家争相购买，唯恐不及。为此，收藏时玩成为一种“时尚”。这股风气的形成，始于吴中儇薄之子，转相售受，借此欺骗富人公子，获得厚利。随后，甚至浸淫至士大夫间，形成一时风气。其实，这些所谓的时玩，确实器物精良，他工不及，可谓名不虚传。(128)

士大夫的收藏之风，其影响力已经渗透到民间的一般富贵人家。如松江府有一位富人，尽管目不识字，但喜欢收藏古代的法书；又北京的贵戚人家，动辄花数百两银子，购买宋人的数幅大画。尽管如此，这些富贵人的收藏，显然有附庸风雅之嫌。如上述那位松江府的富人，在看到王羲之的《兰亭序》后，对人说：“此公武弁，更自难得。”闻者掩口。(129)显然是误认“右军”为武弁。至于他们出重金购入的宋人大画，即使是真品，亦未必属于佳作，更遑论是赝品。(130)

在明代士大夫家中的厅堂挂幅中，通常流行写两句诗，不知始作俑者为何人，但在当时已是“群然师效而不察”，(131)成为一时风雅时尚。除此之外，还流行挂一些描绘香奁士女故事的装饰画，“以资玩好”。一些好古之家，凭借自己雄厚的财力，买上数十幅画册，藏于家中。等到客人上门，就悬挂于中堂，“夸以为观美”。(132)在传统的士大夫看来，这些人并非真正懂画，不是“鉴赏家”，不过是“好事家”而已。但用绘画作品来美化自己的居室生活，这种风气的形成，无疑反映了当时生活风尚艺术化的倾向。尤其是在书画的悬挂方面，更是有了诸多的美学要求。譬如，厅堂斋室所悬挂的对联字画，大小规格都必须与堂室的高度相配。换言之，书画要与空间相互配合。根据文震孟的描述，堂与斋因空间不同，而有不同的挂画方式。堂尊严庄重，较为气派大度，宜挂大幅横批；斋较为小巧精致，则宜挂小景花鸟之画。在书画的悬挂上，尤其忌讳左右对列，这样会缺乏美感，显得较为俗气。(133)

在传统的农业社会中，一般人家无书，有一些书，也不过是用作应付科举考试的书籍。更有甚者，庸夫将书当作枕头，村店用书来糊窗格，市肆中用书覆盖盛酱的坛坛罐罐，甚至使婢老妇拿书夹鞋样，这样的例子触目皆是。然在明代江南，图书收藏已经成为一种时风。以苏州为例，在明代以前，藏书家在全国所占的比例不大，如北宋的藏书家，大多以四川、江西居多，南宋的藏书家则多在浙江、福建。(134)收藏图书成为苏州民间文化生活内容之一，应该说发端于元代，而后始盛于明代。为此，明人胡应麟对苏州、金陵两地士民的藏书之风有如下记载：“至荐绅博雅，胜士韵流，好古之称，藉藉海内，其藏蓄当甲诸方矣。”(135)这有具体的例子可以举证，如陈天枢家住南京秦淮上，“一室之内，图书木石左右映发，如高人隐者之居也。”(136)

当然，江南人藏书虽众，并非都是通过藏书而增加自己的学识，大多是因袭流俗，附庸风雅，尤其是明代中期以后，此风更盛。(137)但是，不论是为了藏书癖好，或者仅为游观赏玩，甚至借此沽名钓誉，藏书活动在明代江南士人生活中成为一种普遍的习性。(138)就此而言，在晚明一般有钱人家出现一种以藏书为风雅的习俗，尽管不免附庸风雅之嫌，但还是一种生活风尚上追求艺术化的反映。

在这股藏书之风中，士大夫案头流行“清供”之书，则更为值得关注。晚明士大夫过着一种比较清雅的生活，案头多有“清供”。书籍当然也可以作为清供之物，但并非所有的书籍均可以作为案头清供，一般比较常用的清供之书有：《阿弥陀经》《般若波罗蜜多心经》《金刚经》《楞严经》《圆觉经》《法华经》《清静经》《黄庭经》《道德经》《南华经》《离骚》《太玄》《陶渊明集》《白乐天集》《苏东坡集》、唐诗、《李攀龙集》《王世贞集》、汪道昆《太函集》、李贽《藏书》《焚书》、传奇。(139)

在江南杭州，士大夫家中几乎家家都养观赏鱼。所养之鱼为红鲫鱼，俗称“火鱼”。其品不一，如鹤顶破玉、红颊白喙、牛鬣素尾、阳背阴腹之类，都可以算是观赏鱼中奇品，一尾就值千钱。养鱼之盆、盂，或为金，或为玉。将这些鱼盎放在客厅的几案上，有客人到来，“出相夸示，以为娱”。(140)苏州府嘉定县的游闲子弟，也开始畜养“朱鱼”用来观赏，品类奇绝，一尾可值银一两。(141)家中厅堂以观赏鱼作为装饰，在晚明已是蔚为风气。

尤其值得注意的是，明代士大夫相当注重书斋布置的艺术化，种植一些与书斋这种文化氛围相宜的植物，诸如：竹，“碧玉可留题，紫萌堪敌肉”；桃、李，“春来玩其花，夏至摘其子”；桕、枫，“秋霜杀伐后，醉叶满林红”；蕉，“清绝枕边声，碎露滴其上”；杨，“爱他容易活，早植晚乘凉”；枣、橘，“枣橘芒刺多，牛羊见而怵”。(142)

在一些文人士大夫居室的案头，总是布置一些与四季相配的瓶花，即在胆瓶中插时花，借此引类连情，境趣相合。这些花各有相宜，如：梅芳傲雪，偏绕吟魂；杏芷娇春，最怜妆镜；梨花带雨，青闺断肠；荷气临风，红颜露齿；海棠桃李，争艳绮席；牡丹、芍药，乍迎歌扇；芳桂一枝，足开笑语；幽兰盈把，堪赠仳离。(143)为此，在江南一些城市的郊区，形成了一些花市。根据近人的研究，明代苏州的花市主要集中在虎丘山塘，早在正德以前，鲜花盆景销售就已形成规模。而杭州鲜花盆玩的鉴赏、营销则大多承接南宋以来的消费传统，其花市的地域分布也是如此。明代杭州花市除了东西马塍之外，又有所扩张，包括西溪及位于城南满家巷的特色花市。(144)

江南文士酷爱赏花，时常将花引入室内，借此以看花之姿态，嗅花之香气。为此，花瓶的搭配也就可以衬托出整个空间的气韵。如在寒冬中，轻折蜡梅，“若瓶一枝，香可盈室”。更增居家雅致。松江府华亭县人张鼐“尝以时花数本，盛以瓦筒，置碧纱窗下，花气袭帘幕间，扁其前楹曰‘花舫’”。(145)于是，就瓶花的插植、摆放、瓶与水的选择与灌注方面，江南的文人士大夫均有自己的一番见解。以瓶的选择为例，屠隆认为，“堂供须高瓶大枝，方快人意，若山斋充玩，瓶宜短小，花宜瘦巧，最忌繁杂如缚。又忌花瘦与瓶，须各具意态，得画家写生折枝之妙，方有天趣”。(146)在季节方面，应“春冬用铜，秋夏用磁”，这样可以避免花瓶因过冷而冻裂。在居处方面，厅堂华厦则宜用大瓶，方显落落大度；书斋小室则宜小瓶，才具雅意。且瓶忌有环、成对，若将屋舍摆置成祠堂、佛寺，皆不得体。(147)以插花为例，必须按照居家的时宜依各类花种的性情，以独具的慧心，作巧妙的安排。如苏州地区，菊花盛开时，一些“好事家”必取数百本，五色相间，高下次列，以供赏玩。然就真正的赏家看来，这不过是夸耀富贵而已。若是真是能够赏花之人，就必须寻觅异种，再用古盆种植一枝两枝，“茎挺而秀，叶密而肥，至花发时，置几榻间，坐卧把玩，乃为得花之性情”。(148)

在生活日趋富裕、闲暇日多以后，其中的幽人开始优游玩弄，仿照古代的名笔，修剪花木，点缀盆池，弄一些盆景，作为家里的摆设。明代的盆景栽种，在历史上有极高的评价。尤其在江南一带至为盛行，如史称：“盆树之尚，天下有五地，最盛南都苏淞二郡，浙之杭州，福之浦城，人多爱之，论值以钱万计，则其好可知”。(149)除了福建浦城一地之外，南京、苏州、松江、杭州四地，均属江南。据正德《姑苏志》卷13《风俗》记载，苏州虎丘人“善于盆中植奇花异卉、盘松古梅，置之几案间，清雅可爱，谓之‘盆景’”。此条记载，已经足证苏州盆景流行一时。

盆景将自然与艺术之美带入屋舍之中。如史料记载：“盆景以几案可置者为佳，其次则列之庭榭中物也。”(150)几案之上，明人常摆放盆景，以作装点，其方法是“务取其根干老，而枝叶有画意者，更以古瓷盆、佳石安置之”。(151)如枸杞“老本虬曲可爱，结子红甚点点，若缀其叶，初萌取炙，点茶甚美，吴中好事者植盆中为几案供玩”。(152)当时江南人所制作的盆景，老干虬枝，奇葩绣错，掩映成林，而高不盈尺，小巧玲珑。不过一个盆景的培养，常常需要花费十多年。(153)在生活时尚上已是如此精致，不能不令人叹为观止。在明代江南士人的崇尚之下，盆景艺术已经取得很高的成就。换言之，明代的盆栽，无论在立意、选材、加工、用盆、点石、配架等诸方面均有极高的水平。文人常以相当的艺术修养，创作出意境深远的盆景作品。(154)

明代士大夫居室的命名特点，同样可以作为解剖他们闲雅生活的又一范例。士大夫的居室，照例都有一个比较中听的名字，而且大多用意颇深。具体说来，这种风气，在古今之间还是有一个基本的变化，也就是从古人重治身、不重外在之名，一变而为明代士人之重名。根据明初学者宋濂的揭示，明代士大夫居室的命名，已经达到“务极其美”，大而日月风云、雨雪霜露、江河山岳、林泉丘壑，小至竹树草卉、鸟兽鱼虫，凡是可以“托情而比德”者，无不都是取以为名。(155)换言之，自明初以来，士大夫大多喜欢将自己的居住之处，取一个比较美丽的名字。这种室名或者说斋名，如果加以仔细的考察，不难发现其中所蕴含的士人观念，乃至这种观念指导下的生活细节。而其风气的变化，则更可说明社会和文化由单一性向多样性的发展。

通观明代士大夫居住之处的命名意义，其最大的特点就是宋濂所说的“托情而比德”。但就是这种托情比德，同样出现了两分的趋向。

一是借助于室名，既体现自己在道德上的持身与践履，又借此矫正世俗之风。为示说明，不妨引明初“持敬斋”“贞白堂”为例，加以分析。持敬斋，是洪武年间吏部员外郎翟大年的斋名。关于他特意取此为名的用意，翟大年自己明白道出：“大年顷诖于吏议，继蒙大宥。预有禄食，列于英俊之后。追思旧愆，未尝不惕然惴慄。因以‘持敬’名所居斋，庶或善其后也。”(156)心不持敬，就会流于荡潏；行不持敬，更会招致偾跌。可见，取“持敬”之名，显然是为追思旧愆，借此善后。至于贞白堂，这是洪武年间临川人许仲孚所取堂名。堂取“贞白”为名，其意有“贞”“白”两层含义：从“贞”这一层含义看，无论是天地、日月、阴阳，无不以贞为其精髓。即使是人，也以贞为其内心的主干。若人不贞，就会陨厥生命。而从“白”这一层含义来看，则无论是天地、日月、阴阳，也无不以白为其精髓。即使是人，也必须清清白白。人若不白，就会“为暗为僻”，甚至戕身丧德。其用意，显然是为了“矫夫侧媚污浊之弊，以治其身”。(157)嘉靖时期的士大夫顾玉英以“寒松”名其斋，显然寄托了自己一种愿做“寒松”之志。据史料记载，顾玉英自河南按察副使谗归秦淮之后，居住在旧庐之东偏。沿街小楼，广不逾丈，坐卧其中，借训蒙数人糊口。有客人到家，从邻家乞火煮茶。曾经绝粮，有人馈赠斗粟，却被他所拒。他将自己的书斋命名为“寒松斋”，自己已明白道出，就是为了“自砺”。这就是说，自己生平耿介，颇能自信。但年逾四十之后，沟壑见逼，恐不能自坚，流为小人之归，故以“寒松”自砺，砥砺自己在“天地冻塞”的寒冷之日，“当为寒松之荣，毋为靡草之死”。(158)

二是在室名上追求美名，更多地通过室名以体现一种多样化乃至艺术化的生活情趣。正如宋濂所言，尽管一室之废兴，为事甚微，但可以“占世之治乱，人之劳逸”，其中所包含的内容，却并非简单徒然。道理很简单。正当兵革之殷，人有子女金帛，惧不能保，即使有居室，也无暇完葺。相同的道理，正当糗粮刍茭之需，交号征逮者填于家门，虽有花木之美，诗酒之娱，又有谁能有心思去娱乐？只有拨乱致治，生民各安其业，才有心思去修缮、修饰家室。为示明晰，可引浙江绍兴府诸暨县为例，加以说明。元末之时，诸暨的市庐大多毁于兵火之中：“崇甍巨室，焚为瓦砾灰烬，竹树花石，伐斫为楼橹、戈炮、樵薪之用。民惩其害，多徙避深山大谷间，弃故址而不居，过者伤之。”(159)直至明初建国，百姓各安生业，才有精力去重新修饬室庐。而张仁杰的“新雨山房”就是其中一例。张家居住在诸暨北门之外，故宅已全部毁于兵火。等到战后，兵靖事息，张家才辟址夷秽，重新创屋十余楹。又在宅旁植修竹数百，四时之花，环艺左右。琴床、酒炉、诗画之具，咸列于室。张仁杰处此室庐之中，号为“新雨山房”，以文墨自娱。

尽管明代士大夫居室命名呈现出两分之势，然从明代士大夫精神或生活史的演变来看，居室命名，更是体现为从道德践履向追求美名的转变。明代士人好“清”，其居室喜称“清斋”，而清斋中的布置通常也有一定的讲究，一般喜欢辟佛室供佛。如文震亨辟一佛室，“内供乌丝藏佛一尊，以金鏒甚厚、慈容端整、妙相具足者为上。”又有一小室，中设一小佛橱，“供鎏金小佛于上”。(160)可见，居室已经普遍受到时风的浸淫。

五、结语

综上所述，雅俗之辨，显然受到了经济条件的制约。按照通例，理应富贵之人，近于“俗”；贫贱之人，近于“雅”。然就现实状况来看，富贵而俗者，比比皆是；贫贱而雅者，则难见其人。鉴于此，清人钱泳认为，唯有俗中带雅，方能处世；雅中带俗，可以资生。(161)究之明代士大夫的精神世界乃至生活习俗，其中所呈现出来的两大趋势，无论是由雅趋俗，还是由俗返雅，尽管是时代风气的表征，但其最后的归趋必是经历了雅俗互动之后的雅俗兼备。

揆诸明代士大夫的精神世界及其生活实践，则无不以追求清韵为归趋，致使遍地都是“清客”“韵士”。在此世风的浸染之下，凡是啜茗善弈，种竹栽花者，则可称为“清客”；凡是甄别古玩，谈谐诗骚者，亦无不被视为“韵士”。其实，正如清人蒲松龄所言，所谓的清韵，并非完全脱离尘俗。这就是说，“清”不必远离尘俗，若能“一无染着”，就是“清”；“韵”亦不必“操缦安弦”，只要“饶有余致”，就是“韵”。(162)换言之，清韵并非存在于外在的形式，而是取决于内在的心态。从雅俗之辨别，到雅俗互动，进而雅俗兼备，足证蒲松龄之说，洵为不刊之论。

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(1) 王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，2、4～5页，长沙，岳麓书社，2002。

(2) 钱肃乐：《钱忠介公集》卷2《房稿二雅序》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第5册，2598页。

(3) 转引自王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，刘广京序，1页。

(4) 袁宗道：《白苏斋类集》卷6《绝句·鼓吹》《绝句·翻前意》，65页。

(5) 孙之梅：《中国文学精神·明清卷》，8～9页，济南，山东教育出版社，2003。

(6) 陆文衡：《啬庵随笔》卷3。

(7) 杨士奇：《东里文集》卷6《听琴诗序》，82页。

(8) 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载氏著：《止止堂集》，257页。

(9) 王廷相：《王氏家藏集》卷21《叙齿录后序山东壬午乡试》，载氏著：《王廷相集》，第2册，401页。

(10) 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧选注：《古今笑史》第9《癖嗜部·俗礼》，231～232页。

(11) 徐光启：《徐光启集》卷11《与友人辩雅俗书》，507页。

(12) 曹学佺：《石仓文稿·胡白叔闽草诗序》，载氏著：《曹学佺集》，833～834页。

(13) 王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，120～121页。

(14) 薛冈：《天爵堂文集笔余》卷1，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史研究论丛》第5辑，326～327页。

(15) 关于文人书画的美学特征及其理论，可参见归昌世：《假庵杂著》，194～195、199、202～203页。

(16) 陆绍珩：《醉古堂剑扫》卷1《醒世篇》，5页，长沙，岳麓书社，2003。

(17) 沈德符：《万历野获编》卷26《玩具·时玩》，659页。

(18) 张岱：《西湖梦寻》卷3《十锦塘》，38页。

(19) 王嗣奭：《管天笔记外编》卷下《世道（兼治术）》，载《四明丛书》，第2册，1176页。

(20) 郑瑄：《昨非庵日纂》卷7《颐真》，载《笔记小说大观》，第14册，51页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1983。

(21) 郑瑄：《昨非庵日纂》卷7《颐真》，载《笔记小说大观》，第14册，52页。

(22) 陆绍珩：《醉古堂剑扫》卷1《醒世篇》，6页。

(23) 钱澄之：《田间文集》卷10《追雅堂记》，177页。

(24) 徐光启：《徐光启集》卷11《与友人辩雅俗书》，505～507页。

(25) 张宁：《题炼雪斋诗文册》，载黄宗羲编：《明文海》卷259，2712页。

(26) 陈子龙：《安雅堂稿》附录1《论史·五行志服妖》，364页。

(27) 王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，118～119页。

(28) 何良俊：《四友斋丛说》卷22《释道》2，199页。

(29) 林润：《申逆罪正典刑以彰天讨疏》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷329，3526页。

(30) 曾异撰：《叙施造仲将军诗》，载《明文海》卷275，2855～2856页。

(31) 丁雄飞：《邀六羽叔泛秦淮》《与张行秘》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷8，269、270页。

(32) 陆容：《菽园杂记》卷5，62页。

(33) 曹臣：《舌华录》卷5《韵语》，明万历刻本。

(34) 陆绍珩：《醉古堂剑扫》卷4《灵性篇》，48～49页。

(35) 王衡：《东门观桃花记》，载《明文海》卷357，3679页。

(36) 何良俊：《西园雅会集序》，载《明文海》卷301，3109～3110页。

(37) 陆绍珩：《醉古堂剑扫》卷4《灵性篇》，48页。

(38) 张履祥：《杨园先生全集》卷37《初学备忘下》，1015页。

(39) 姚翼：《玩画斋藏书目录序》，载《明文海》卷212，2123～2124页。

(40) 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧选注：《古今笑史》第27《文戏部》，483页。

(41) 高濂：《遵生八笺》，《四时调摄笺·冬时幽赏十二条》，244页，成都，巴蜀书社，1988。

(42) 江盈科：《雪涛阁集》卷1，载氏著：《江盈科集》，上册，11～12、15页。

(43) 江盈科：《雪涛阁集》卷4《闻报改官》，载《江盈科集》，上册，185页。

(44) 江盈科：《雪涛阁集》卷1《书怀》，载《江盈科集》，上册，49页。

(45) 江盈科：《雪涛阁集》卷1《书怀》，载《江盈科集》，上册，43页。

(46) 江盈科：《雪涛阁集》卷1《报谢在杭》，载《江盈科集》，上册，52页。

(47) 江盈科：《雪涛阁集》卷1《月空长老》，载《江盈科集》，上册，34页。

(48) 江盈科：《雪涛阁集》卷1《袁中郎移病南归》，载《江盈科集》，上册，37页。

(49) 江盈科：《雪涛阁集》卷4《学佛》《崇国寺吃斋》《读经》，载《江盈科集》，上册，235～236页。

(50) 江盈科：《雪涛阁集》卷1《月空长老》《怀旭长老》；卷4《虎丘僧明觉》《僧愚庵》《僧朗目》；卷5《娄门寺老僧》《百花庵僧》。均载《江盈科集》，上册，34、71、187、193、194、275、276页。

(51) 江盈科：《雪涛阁集》卷3、5《秋日同任明府集寒山寺》《一峰僧梅花卷》，载《江盈科集》，上册，149～150、281页。

(52) 刘荣嗣：《与路皓月》，载《尺牍新钞》卷6，219页。

(53) 曹学佺：《石仓文稿·德化孙君考满序》，载《曹学佺集》，644页。

(54) 洪应明：《菜根谈·应酬》，384页，上海，上海古籍出版社，2001。

(55) 陈继儒：《小窗幽记》卷4《灵》，62页，上海，上海古籍出版社，2000。

(56) 洪应明：《菜根谈·闲适》，399、400、404、405页。

(57) 陈继儒：《小窗幽记》卷5《素》，76页。

(58) 陈继儒：《小窗幽记》卷5、12《素》《倩》，76、160页。

(59) 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧选注：《古今笑史》第8《不韵部》，214页。

(60) 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧选注：《古今笑史》第26《雅浪部》，470页。

(61) 袁宗道：《白苏斋类集》卷3、4《今体·幽栖》，27、36页。

(62) 陈玉辉：《陈先生适适斋鉴须集》卷1《语录》，收入《四库全书存目丛书》。

(63) 冯梦龙纂，刘英民、赵同璧选注：《古今笑史》第9《癖嗜部·石》，244页。

(64) 宋濂：《恭题御制方竹记后》，载《明经世文编》卷2，18页。

(65) 宋濂：《朝京稿》卷5《竹坞幽居诗序》，载氏著：《宋濂全集》，1735页。

(66) 王阳明：《王阳明全集》卷23《外集》5《君子亭记》，891～892页。

(67) 郎瑛：《七修类稿》卷32《诗文类·张天锡》，352～353页。

(68) 刘基：《刘基集》卷3《尚节亭记》，116页。

(69) 杨士奇：《东里文集》卷1《翠筠楼记》，7页。

(70) 徐枋：《居易堂集》卷11《题竹石赠方南明六十》，252页。

(71) 曹学佺：《石仓文稿·阳羡陈氏松柏斋记》，载《曹学佺集》，781～782页。

(72) 宋濂：《潜溪后集》卷10《看松庵记》，载《宋濂全集》，318～319页。

(73) 刘基：《刘基集》卷3《松风阁记一》，108页。

(74) 倪岳：《青溪漫稿》卷17《赠推府王君赴应天序》，217页。

(75) 魏禧：《魏叔子诗集》卷4《勺庭氏诸生杂得十二首》，载氏著：《魏叔子文集》，1277页。

(76) 明人蔡清就点出了周敦颐《爱莲说》这一层含义。参见蔡清：《虚斋集》卷4《读爱莲说》，870页，上海，上海古籍出版社，1991。

(77) 纳兰成德：《渌水亭杂识》，载《昭代丛书乙集》卷24，清道光吴江沈氏世楷堂刻本。

(78) 丘濬：《重编琼台稿》卷22《瑞菊颂》，459～460页。

(79) 湛若水：《白沙子古诗教解》卷下，载陈献章：《陈献章集》附录1，780页。

(80) 高濂：《遵生八笺》，《四时调摄笺·秋时幽赏十二条》，212页。

(81) 徐枋：《居易堂集》卷11《题邵僧弥墨菊》，250页。

(82) 张履祥：《杨园先生全集》卷18《后爱莲说》，553～554页。

(83) 刘基：《刘基集》卷10，161页。

(84) 杨士奇：《东里文集》卷7《梅花图诗序》，101～102页。

(85) 丘濬：《重编琼台稿》卷18《梅轩记》，364页。

(86) 聂豹著，吴可为编校整理：《聂豹集》卷5《雪梅记》，121～122页，南京，凤凰出版社，2007。

(87) 唐寅：《惜梅赋》，载许旭尧选注：《唐伯虎三种》，1页。

(88) 李日华：《味水轩日记》卷1，万历三十七年己酉正月六日条。

(89) 归庄：《归庄集》卷3《看牡丹花自序》，210页。

(90) 冒襄：《兰言》，载《昭代丛书甲集》卷49。

(91) 徐枋：《居易堂集》卷11《题画芝》，253～259页。

(92) 吕坤：《去伪斋集》卷7《白菜图说》，载王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》，上册，383～384页。

(93) 三山通理达夫：《菜根谈原序》，载洪应明：《菜根谈》前附，370页。

(94) 于孔谦：《菜根谈题词》，载《菜根谈》前附，371页。

(95) 许旭尧选注：《唐伯虎三种》，54页。

(96) 吴廷翰：《湖山小稿》卷下《竹鹤山房记》，载氏著：《吴廷翰集》，245～246页。

(97) 归庄：《归庄集》卷4《跋鹤谱》，283页。

(98) 邓球：《皇明咏化类编》卷79《士风》，明隆庆间刊钞补本。

(99) 伍袁萃：《林居漫录》卷2，《四库全书存目丛书》本。

(100) 江盈科：《雪涛阁集》卷1《忆昔》，载《江盈科集》，上册，15页。

(101) 钱谦益：《列朝诗集小传》甲集、丁集上《祝京兆允明》《皇甫举人冲》，299、411页，上海，上海古籍出版社，1983。

(102) 何良俊：《四友斋丛说》卷8《史》4，69页。

(103) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷28《赌博》，667页。

(104) 江盈科：《雪涛阁集》卷3《袁小修过吴门》，载《江盈科集》，上册，142页。

(105) 明季文人评选妓女花榜，其风在当时相当流行。除了上面这些记载外，余怀、陆文衡对此事亦有记载。分见余怀：《板桥杂记》中卷《丽品·珠市名姬附见》、下卷《轶事》，49、54页，上海，上海古籍出版社，2000；陆文衡：《啬庵随笔》卷4。

(106) 何乔远：《名山藏·臣林记·谭纶》，明崇祯间刻本。

(107) 何良俊：《四友斋丛说》卷18，159页。

(108) 张岱：《陶庵梦忆》卷4《张氏声伎》，37～38页。

(109) 袁宗道：《白苏斋类集》卷1《顾仲方画山水歌》，4页。

(110) 袁宗道：《白苏斋类集》卷3《立春惟长舅无学弟暨王吴两生同游野寺看梅三首》其3，25页。

(111) 李日华：《味水轩日记》卷4，万历四十年壬子十月七日条。

(112) 张履祥：《杨园先生全集》卷37《初学备忘》下，1015页。

(113) 明代士人的清谈之风及清言集的流行，相关的阐述可参见陈宝良：《明代社会生活史》，589～592页，北京，中国社会科学出版社，2004。

(114) 朱存理：《楼居杂著·题松下清言》，604～605页，上海，上海古籍出版社，1991。

(115) 曹徵庸：《清言序》，见郑仲夔：《清言》前附，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资料丛刊》第3辑，137页，南京，江苏人民出版社，1983。

(116) 薛冈：《天爵堂文集笔余》卷1，载《明史研究论丛》第5辑，328页。

(117) 陆绍珩：《醉古堂剑扫》卷7《韵乐篇》，83页。

(118) 陆绍珩：《醉古堂剑扫》卷7《韵乐篇》，80页。

(119) 吴智和所撰《明人文集中之生活史料——以居家休闲生活为例》一文，已经从居家生活的角度，对明代士人生活的休闲性乃至艺术性的特征有相当深刻的揭示。其实，这种特性并非局限于居家生活，而是广泛渗透于当时人们生活的方方面面。吴氏之文，载台北中国明代研究学会主编：《明人文集与明代研究》，135～166页，台北，中国明代研究学会，2001。

(120) 金宝：《翰墨林七更》，载《明文海》卷142，1427页。

(121) 何良俊：《四友斋丛说》卷27《书》，252～253页。

(122) 沈德符：《万历野获编》卷26《玩具·好事家》，654页。

(123) 沈德符：《万历野获编》卷26《玩具·假骨董》，655页。

(124) 江盈科：《雪涛阁集》卷14《伪古书》，载《江盈科集》，下册，681页。

(125) 沈德符：《万历野获编》卷26《玩具·假骨董》，655页。

(126) 沈德符：《万历野获编》卷26《玩具·好事家》，654页。

(127) 沈德符：《万历野获编》卷26《玩具·时玩》，653页。

(128) 袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷20《时尚》，730页。

(129) 张怡：《玉光剑气集》卷25《俳谐》，896页。

(130) 何良俊：《四友斋丛说》卷29《画》2，264页。

(131) 薛冈：《天爵堂文集笔余》卷2，载《明史研究论丛》第5辑，343页。

(132) 杨兆坊：《杨氏塾训》卷1，明万历三十一年刻本。

(133) 文震孟：《长物志》卷10《位置》，载《丛书集成简编》，72页，台北，“商务印书馆”，1966。按：这方面的研究成果，可参见吴美凤：《明清文人闲情观——事在耳目之内，思出风云之表》，载台北《“国立历史博物馆”馆刊（历史文物）》，第7卷第9期，1997年，20页；朱倩如：《明人的居家生活》，75页，台北，明史研究小组，2003。

(134) 袁同礼：《宋代私家藏书概略》，载《图书馆学季刊》，第2卷第2期，1928年，187页。

(135) 胡应麟：《少室山房笔丛》卷4《甲部·经籍会通四》，56页，台北，世界书局，1980。

(136) 焦竑：《澹园续集》卷2《秦淮卧雪卷序》，776页。

(137) 邵曼珣：《明代中期苏州文人尚趣之研究》，载《古典文学》，第12期，1992年，182页。

(138) 陈冠至：《明代的苏州藏书——藏书家的藏书活动与藏书生活》，152～153页，台北，明史研究小组，2002。

(139) 乐纯：《雪庵清史》卷2《清供》，载《北京图书馆古籍珍本丛刊》，子部第68册，416～426页，北京，书目文献出版社，1988。

(140) 张瀚：《奚囊蠹余》卷13《鱼异记》，明隆庆六年刻本。

(141) 万历《嘉定县志》卷6《物产》，载《中国史学丛书》，台北，学生书局1987。

(142) 江盈科：《雪涛阁集》卷1《属家童种树》，载《江盈科集》，上册，87页。

(143) 陈继儒：《岩栖幽事》，收入《眉公杂著》，民国十一年文明书局石印本。

(144) 宋立中：《闲雅与浮华：明清江南日常生活与消费文化》，145～146页，北京，中国社会科学出版社，2010。

(145) 陈继儒、程铨：《古今韵史》卷2《韵人》，《四库全书存目丛书》本。

(146) 屠隆：《考槃余事》卷3《盆玩笺》，载《丛书集成简编》，66页。

(147) 张谦德：《瓶花谱·品瓶》，《四库全书存目丛书》本。

(148) 文震孟：《长物志》卷2《菊》，载《丛书集成简编》，15页。

(149) 高濂：《雅尚斋遵生八笺》卷7《高子盆景说》，39页，北京，书目文献出版社，1988。

(150) 屠隆：《考槃余事》卷3《盆玩笺·盆花》，载《丛书集成简编》，65页。

(151) 顾起元：《客座赘语》卷1《花木》，18页，北京，中华书局，1997。

(152) 周文华：《汝南圃史》卷12《菜蔬部》，《四库全书存目丛书》本。

(153) 万历《嘉定县志》卷6《物产》。

(154) 赵庆泉：《中国盆景——造型艺术分析》，14页，台北，渡假出版社，1992。

(155) 宋濂：《朝京稿》卷4《贞白堂铭》，载《宋濂全集》，1723页。

(156) 宋濂：《朝京稿》卷4《持敬斋铭》，载《宋濂全集》，1722页。

(157) 宋濂：《朝京稿》卷4《贞白堂铭》，载《宋濂全集》，1723页。

(158) 钱谦益：《有学集》卷42《寒松斋词翰卷赞》，载氏著：《钱牧斋全集》，1429页。

(159) 宋濂：《朝京稿》卷4《新雨山房记》，载《宋濂全集》，1719～1720页。

(160) 文震亨：《清斋位置》，载《说郛续》卷27，清顺治三年刻本。

(161) 钱泳：《履园丛话》7《臆论·雅俗》，195页。

(162) 蒲松龄：《聊斋文集》卷2《清韵居记》，载氏著：《蒲松龄集》，38～39页，上海，上海古籍出版社，1986。

余论

一、明清易代与江南士大夫家族的衰替

历经魏晋六朝北方士族与民众的南迁以及宋朝的南渡，自唐宋以后，江南已经成为全国的经济、文化中心，富庶、繁华盛极一时。尤堪注意者，在元末明初与明末清初两个时段，因朝代更迭所带来的巨大政治变动，无不导致江南士大夫家族的衰替。

已有的研究成果足以表明，所谓的“九儒十丐”之说，不过是一种误会性的偏见。由于元朝政府对江南士人采取一种较为优惠的政策，致使元代末年的江南士大夫，无不过着一种相对奢侈优游的生活。面对元末群雄四起的局面，江南士人有以下三种政治动向：一是以戴良、王逢为代表的士人群体，从“保境安民”的目的出发，公开支持张士诚政权；二是以杨维祯为代表的士人群体，虽对朱明政权无甚好感，却亦不参加张吴政权；三是以宋濂、刘基为代表的士人群体，亲身投入朱明政权，且为明朝的建立出谋划策。(1)江南士人对元朝盛时太平景象的留恋，导致明初建国之时，江南士大夫家族遭到沉重的打击。以苏州府常熟县为例，元末时的“富民”以曹善诚、徐洪、虞宗蛮三家最为闻名，而且过着相当奢华的生活。至明洪武年间，当大理寺卿熊概抚吴之时，“喜抄没人，一时富家略尽”，虞氏家族亦名列其中。(2)至于一直困扰江南士民的苏州、松江两府的重赋问题，尽管其成因不一，但确实与元末江南士人群体的政治动向有直接关系。即使如此，借助江南的地理优势以及市镇经济的繁荣，再加之江南士人通过科第而陆续进入仕途，以世代簪缨为特点的江南士大夫家族在明朝重新得以确立。

明清易代，江南士大夫家族又陷入衰替的境地。(3)明清之际，最为值得关注的社会变迁，当为秩序变动。而秩序变动的结局，则是引发士大夫家族的衰替。毫无疑问，这牵涉到以下两个问题：一是“地域社会”及其与之相应的社会秩序变动的多样性；二是“社会流动”及其影响。

追溯明末以来社会秩序的变动，尽管已经萌芽于明代中期，但还是以万历以后最为明显。所谓秩序变动，按照较为传统的唯物史学理念分析，当属一种“封建土地关系的松解”，与此相应者，则是“长幼尊卑、贵贱等级关系的松弛化”。(4)明代中期以来的阶级关系，已呈错综复杂的态势。这种阶级关系的复杂性，大抵体现在“阶级斗争”已具各种不同的类型，呈现出多样化的趋势。换言之，在反对统治者及其所代表的“地主阶级”利益的斗争中，其参与者的身份更趋复杂，既有农民、富农和城市平民，又有部分从传统统治集团内部分化出来的下层士绅，甚至不乏原本属于“剥削者”的豪奴参与其中。基于此，前辈学者傅衣凌提出了一个传统“封建社会”中“阶级斗争”的基本“公式”：“一是农民反抗地主的斗争，这是阶级斗争的最高形式；一是地方割据势力反对中央专制主义者的斗争，这是统治阶级的内部斗争。”(5)进而言之，当社会结构处于大动荡、大分化的关键时刻，各社会集团的势力无不蠢蠢欲动，而农民与地方割据势力自必趋于合流，共同参与到为了夺取经济利益和政治地位的斗争中去。

这种基于阶级分析之上的社会秩序变动原因的分析，尽管有其时代的局限性，但大抵还是把握了社会变迁的脉络。这就是说，阶级关系的复杂性，至少说明社会秩序变动的多样性色彩。假若转换理论的视角，借用“地域社会”的理论来重新审视明末清初的社会秩序变动，无疑将使研究引向深入。在日本明清史研究中使用“秩序”这一概念，(6)大抵可以追溯到1977年。正是在这一年，森正夫发表了《关于一六四五年太仓州沙溪镇乌龙会的反乱》一文，首次强调在研究中不应忽略既存的社会秩序、社会上诸种关系以及价值观的“古今未有”的变化。(7)他认为，在明清之际维持着以乡绅和士大夫为顶点的多元的、交错的诸种社会关系中最为薄弱的环节不是“地主—佃户”关系，而是“主人—奴仆”的关系。(8)森正夫根据明末清初地方志的资料，卓有成效地将当时所出现的秩序颠倒现象概括为如下多种对应关系：尊—卑、贵—贱、良—贱、长—少、老—少、前辈—后辈、上—下、上等—下等、富—贫、强—弱、主—仆、衣冠—营匠（巫祝）、衣冠—市井（里夫、贱胥）、缙绅—绳枢（瓮牖）、缙绅—无赖（黠胥）、宦室—编氓、乡绅—小民，等等。(9)这些社会秩序的变动，显然存在于“场”（即作为人们生产和生活过程的基础单位——地域社会）之中。如何认识“地域社会”，首先涉及的就是地理分界线的问题。森正夫将明清时代的地理分界线限定于以下四个层面：省—府—县—都（区）—里（图）—甲等的行政区分；城—镇—村等的聚落形态；墟、市、集等以市场为中心的市场圈；江南—江北、东南—西北等对比性称呼的地理风土（近年也表述为地域性）。(10)

在明清交替之际，若从地域社会的视角出发，尤其需要关注如下三个问题：一是社会秩序的变动，亦即以尊卑、贵贱、长幼为特征的明朝旧有秩序的解体与清朝政府所主导的新秩序得以重新建立的历史变动；(11)二是乡绅（士大夫）力量在地域社会中的支配问题；三是带有地理性的江南区域问题。若是将三者合一，进而考察明清易代给江南士大夫家族衰替所带来的直接影响，显然对此一问题的研究大有裨益。

社会流动无疑包括纵向流动和横向流动两部分。而纵向流动又包括“向上流动”（upward）和“向下流动”（downward）两部分。若以明代留都南京作为考察的例子，社会流动的加速相当明显：一是外地人大量进入南京城内。史称南京城内自“薪粲而下，百物皆仰给于贸居”，导致诸多赚钱的买卖，均拱手让给“外土之客居者”。如典当铺，在正德以前，尚大多为南京本地人所开，至嘉靖以后，典当铺与绸缎铺、盐店，均为“外郡外省富民所据矣”。客居之人大量流入南京城内，陆续把持城市的经济命脉，这显然是横向社会流动加速的明证。二是城市贫富分化日趋明显。这些流入南京城内的客居商人，同样受到“俗尚日奢”这种城市风气的影响，尤以妇女为甚。“家才儋石，已贸绮罗，积为锱铢，先营珠翠”。其结果则是商人之家发迹未几，就“倾覆随之，指房屋以偿逋，挈妻孥而远遁者，比比是也”。(12)这又是上下流动频繁的有力佐证。

根据社会学的社会理论，社会流动还可以分为“剧烈的社会流动”（high social mobility）和“平和的社会流动”（low social mobility）两种，(13)而且社会流动与革命潜力也密不可分，尤其是“剧烈的社会流动”，更是以暴力革命为其主要形式。可见，运用这方面的社会学理论，并就晚明以来的社会流动（包括科举导致的社会流动以及农民革命所产生的社会流动）进行更为深入的探讨，无疑将成为研究的新趋向。

（一）明末以来社会秩序之变动

揆之明代的社会史，基于科举家族之上的传统的士大夫力量开始出现了较为明显的转变。这种转变固然建立在生产力的发展与商品经济的繁荣、土地渐趋商品化、国家户籍控制的松弛以及农民通过反抗而使自己阶级力量增长等诸多因素之上，(14)但由此也导致了士大夫力量的改变，亦即从世代簪缨的书香门第进而演变为染指乃至把持各个经济领域的“豪绅”。这可以从以下两个方面加以观察：一是农民的土地开始向官绅大量集聚。据明人顾起元的记载，自嘉靖中叶以后，由于朝廷的田赋日增，“细户不支，悉鬻于城中”。(15)换言之，原系自耕农的“细户”，迫于赋役的压力而将土地转卖给城内的官绅之家，最终导致“寄庄户”逐渐增多。其结果，则使江南一带，一些“富家豪民”可以“兼百室之产”，而他们的宅第田园，更是“儗于王侯”。(16)二是官绅家族开始染指工商业并进而控制城乡各级市场。史称吴人以“织作为业”，即使士大夫家族，“多以纺绩求利，其俗勤啬好殖，以故富庶”。值得注意的是，徐阶贵为内阁首辅，却亦“多蓄织妇，岁计所积，与市为贸”。(17)不仅如此，士大夫的势力已经控制了地方各级市场。以明代至清初的华北市集为例，虽有“城集”与“乡集”“官集”与“义集”之分，但在市集的创设过程中，绅士或豪民均扮演了相当重要的角色。市集一旦创立，其具体的管理过程，尽管相当复杂，诸如寄生于市集、搞不法勾当的刁民、市棍、宦仆等，其作用似亦不容忽略。然从根本上说，他们也无非是“作为绅士、豪民的代理人而介入市场的经营的”。(18)而在广东，诸如埠、墟一类地方市场的税收，均已为“私家”所把持。这些所谓的“私家”，其实就是由“宦家”“春元”“监生”“生员”等构成的地方乡绅。根据自己所控势力的大小，各类乡绅分别控制各级市场：较为繁华且收税较多者，理当属于宦家；稍次者，则属于春元；只有那些较为偏僻的“小墟”，才由监生、生员控制。更有甚者，甚至一个生员之父，亦可凭借儿子的身份，在一个村落中“设公座，陈刑具，俨然南面而抽税”。(19)“豪右”把持地方市场，借此抽税，使原本属于“公家”的税收，纳入私囊之中。如当时广东一个小墟，一年的税收达百两银子，而交纳“公家”者，仅仅八钱银子而已。至于大的集市，其所收更是可想而知。(20)明末清初学者顾炎武曾言：“自万历以后，水利、碾硙、渡场、市集，无不属之豪绅，相沿以为常事矣。”(21)可见，官绅大量购买土地或兼营工商业之风的形成，并进而操纵城乡经济大权，固然说明了明末以来城镇经济缺乏独立性，但更应关注者则是士大夫力量所发生的根本性转变。

晚明以来直至明清易代，社会秩序正处于大的震荡之中，尤以江南地方社会为甚。这种社会秩序的变动，其最为明显的表现形式就是“兵变”“士变”“民变”“佃变”“奴变”不断，并由此对传统的礼教等级秩序造成极大的冲击。以浙江为例，在万历三十九年至万历四十年（1611—1612），兵变、民变、士变接连而起。先是因为月粮留难，导致驻扎在杭州城内的罗木营兵变，军兵闯入督府，“拉吴中丞出而窘辱之”；接着因为编派伙夫不均，酿成一场民变，杭州城内的“奸民”聚集一处，“劫夺城中，烧毁陈都谏等家”；其后，号称“青衿士”的地方学校生员又“屡屡不逞”，如嘉兴、湖州二府的生员“围挫有司，学使者不能制”。(22)至崇祯朝，天下“多故”，军输租调只能依赖于江南地区的赋税。箕敛既烦，民力卒殚，再加之凶荒疾疠不断，致使“吴民亦几嚣然不靖矣”。(23)南人一向号称柔弱，这些发生在江南地区接连不断的社会动乱，尽管旋起旋定，但足以证明世道“多故”，“乱萌”已起。

考察晚明以来的社会秩序变动，需要从以下两个方面加以考察：一是士大夫力量的内部分化，以及由此而引发的诸多士变、民变；二是以李自成、张献忠为主要代表的农民革命运动，最终导致佃变、奴变一时甚嚣尘上。就社会流动理论来看，两者均属“剧烈的社会流动”。

晚明以来，士变、民变不断。士变虽以学校生员闹事为主要表现形式，但足以证明生员群体在地方上已经形成一股不可忽视的政治与社会力量。(24)按照已有的研究成果，自万历末期至天启初年的20多年中，较大的民变达20多起。(25)民变以反对矿监税使为主旨，将其视为晚明城市中初期的“市民运动”，可具一说。然若转换探讨的视角，借用西方社会史学家梯利（Charles Tilly）所使用的名称“集体行动”（collective action），将此类城市民变视为“人们为追求共同的利益而聚集行动的行为”，或者将这类集体行动带有暴力行为的事件，称之为“集体暴动”（collective violence），(26)则更为合适。

尤其值得关注的是，在很多民变中，一些地方官吏与缙绅士儒均参与其间。士变、民变两种形式通常交织在一起，使社会秩序变动中的阶级关系更趋复杂。过去的研究者，简单地将其视作“统治阶级内部的皇权与绅权之争”，(27)事实上是对士大夫力量作为朝廷与地方之间的媒介体的忽视。生员层联合士大夫的上层，共同参与一些晚明城市的民变，说明了士大夫力量的整体一致性。但这仅仅是一个方面。在晚明的士变中，有两种现象尤其值得注意：一是生员殴辱方面或父母官，导致纪纲颓坏；二是生员与乡宦之争，最终导致绅、衿对立和分化。可见，晚明纷纷出现的士变，却正好说明士大夫的力量也处于日益分化之中。换言之，生员层渐渐从士大夫中游离出来，成为相对独立的一股社会力量。

从史料记载可知，在明代嘉靖初年，江南尚可称“古风犹存”。然自万历以后，风习大变，从而导致统治者与被统治者之间的秩序颠倒。根据明人李乐记载，在当时的江南发生了五大事变，分别为“董氏之变”“范氏之变”“闵潘之变”“华亭徐氏之变”“僧士之变”。这五大事变，既包括农民针对绅士压价买地而组织起来的退地之争，亦包括下层士人针对上层乡绅之争，无不表明“世道”显得“乖张诧异”，“气象人心”发生巨大转变，而士大夫家族不再可以高枕无忧，不得不为世道人心担忧。(28)从上面五个事变可知，当时的民变已经与士变混合在一起，进一步证明明季阶级关系的复杂性。

随之而来者，天启年间则有“民抄董宦”之事的发生，说明“乱民”四起已成一时风潮。崇祯十三年（1640）夏，因为米价腾贵，致使苏州府“饥人汹汹”，抢掠之风顿起。至六月二十日夜，百姓首先焚劫巡抚陆文献家，“居第悉为灰烬”。陆氏“富于财，秽于行”，故百姓借此“纾忿”。至二十三日，太仆寺卿徐泰之家亦被劫，“白昼千人涌入，杂器齐毁，囊积半空”。(29)清顺治元年（1644）四月三十日晚，江阴县的百姓获知京城被李自成农民军攻破之后，一些市井不逞之徒，乘机生乱，“三五成群，各镇抢掠焚劫，杀人如草”。(30)

清人于墉所著《金沙细唾》论及金坛县的乱源时有云：“余纪三案，先叙闯、献流毒之颠末，以见吾邑之祸所由酿者，其来有自矣。”(31)可见，明末乱祸之源，士大夫力量之衰落，无不需要从“闯、献流毒”说起。明代崇祯末年，确实已是“萑蒲伏莽在在窃发”，(32)社会秩序已经处于动荡飘摇之中。入清以后，如在苏州，顺治二年（1645）五月十四日，新任巡抚霍达将“抢夺乱民四人斩于泊舟水次”。十七日，又将“乡间乱民一人枭斩”。即使如此，还是“群心日久惶惶”。(33)明末清初学者陈确所著《盐州篇》一诗，生动地记录了明清易代之际，浙江嘉兴府海宁县社会秩序的变动。细绎诗义，大抵可以说明以下两点：一是在崇祯末年至弘光元年（1645）这一“世乱”时期，已经演变成为“贫儿骤饱富儿馁，凶人久活善人死”的失范时代。世乱的反映，则是是非的混乱，不但捍卫乡里的“乡兵”杀人如麻，而且所谓的“义军”，亦是“焚家劫藏”。在此失范时代，“大第高门尽煨烬”，士大夫家族受到很大的冲击。二是所有这些动乱，究其根源，还是因为“昔日承平风俗恶”，不仅“乡官”豪横，而且任由“群仆”恣肆，“沿邨扑捉吏不呵”，地方官吏不加整肃。如此之“纷纷报复”，终归空虚，一旦清兵南下，其结局则是无论是“大家”，还是“小家”，一同归于沦没。(34)

究奴变的兴起，还是源于明季士大夫不加自爱，其所蓄养的仆隶相当之盛。如湖广麻城的梅、刘、田、李四姓，“家僮不下三四千人，雄长里閈”。(35)盛极必衰。士大夫家族大量蓄养奴仆，甚至任由他们恣肆，最终导致奴仆势力大增。自崇祯末年至清初，奴变四起。如崇祯十五年（1642）十二月，张献忠攻打黄梅之时，麻城的绅士希望组织队伍捍蔽地方，让手下奴仆纠率同党，砍牲为盟，结成“里仁会”，借此与张献忠的义军相抗衡。然至崇祯十六年四月，当张献忠攻破麻城之后，群奴反戈一击，“炮烙衣冠，推刃其故主，而投献忠”，成为献忠义军的“新营”。至于“里仁会”的首领汤志，亦杀死诸生60余人，与周文江一同呼应义军。(36)自崇祯十七年至弘光元年（1644—1645）之间，江南的嘉定、金坛、溧阳诸县及太仓州，亦纷纷发生奴变。崇祯十七年五月，嘉定县一位姓华的生员之家，家奴发生变乱，“合他姓奴客同时起，缚主杖之，踞坐索身契，所至数万人”。(37)在金坛县，缙绅家奴潘某于崇祯十七年五月号召群奴谋弑主人，组织“削鼻班”，自称主帅，下面所聚达数万人。至清顺治二年（1645）六月十三日，金坛县的豪奴乘着动乱，再次组织“削鼻班”，在城隍庙中聚盟，约合一县奴仆“叛主，勿执役”，“缚故主，胠其囊箧，索身契，横行剽惨”，“去主从乱凡四五万人”。(38)弘光元年五月，溧阳彭氏仆人潘茂亦组织了“削鼻党”，将县中仆隶悉数招入党内，“其主有不还劵契者即杀之”。 又据《莼羹堂集》，当时江宁、常州等处的奴仆亦各相仿效，组织“削鼻党”。(39)弘治元年五月，太仓州的奴仆倡为“索契”之说，一呼千应，各至主人家门，逼还卖身之契。主人应付稍慢，“即举火焚屋，间有缚主人者，虽最相得，最受恩，此时各易面孔为虎狼，老拳恶声相加”。(40)其最著名者，则是徐氏家奴顾慎卿所组织的“乌龙会”，甚至太仓州沙溪镇的学校生员吕之模亦“跳入其中，手执牛耳，呼召群小”。(41)

明末清初，佃农为了反抗土地所有者的过分剥削，亦开始有组织地进行暴动，是即“佃变”。如崇祯年间，福建泉州府属南安县的农民组织了“斗栳会”；同安县苎溪十八保的佃农，则倡为“平斛”之说。顺治三年（1646），福建宁化县的黄通，首以“较正斗斛”为名，起而反抗；其后，赣南宁都的闽佃，亦组织“长关”，创立“千总”“万总”等名号，起而响应。至于闽西北诸县的佃农，更是群起响应，纷纷创立“田兵”。(42)

（二）明清易代与社会变迁

俗语云：“宁作太平犬，莫为乱世民。”明清易代，一种看似寻常的朝代更替，却带来了诸多社会性的后果：一方面，烽烟四起，百姓身处乱世之中，夫挈其妻，父携其子，整天为逃难而疲于奔命。这种乱世的生活，对百姓来说是一种灾难。另一方面，对士大夫来说，世态沧桑，旧朝覆亡，新朝初立，旧的政治特权已经失去，而且时刻面临着来自两大力量的威胁。在明代势力颇盛的士大夫家族，经易代之后因为失去了原先在政治上的权势，逐渐走向衰落。这基本可以体现士大夫社会的一些特点，即士大夫家族与科举功名乃至政治权势的合一。这是来自新朝政权的威胁。除此之外，到处风行的“奴变”“佃变”，亦对旧秩序社会中占据领导地位的士大夫是一个不小的冲击，并使之逐渐丧失传统秩序领导者的地位。

明清交替之际，兵燹连绵，战祸不断，百业凋敝，晚明以来的经济兴盛暂时陷入一个衰退期。当时全国尤其是江南，这种由盛至衰的社会变迁，无不充斥清初士人的历史记忆中。以下从全国与江南两个方面加以考察：

其一，全国性的萧条景象。如北方的山东临清，当明盛之时，其繁华几乎可以与扬州、苏州相比拟。但自崇祯十六年（1643）之后，已是“大半焚毁，缙绅驱车而过者寥寥”。弘光元年（1645），魏裔介曾从家乡南游，路过山东临清，发现仅仅“隔河青帘摇摇，犹闻歌声鸣鸣然”。(43)

至于南方的广东、福建，战乱给当地经济的冲击亦相当明显。地处岭南的广东，尽管有“地僻”之称，但在明代已称“饶乐”，“多象犀珠玑、翡翠毒冒之物”。入清以后，即使清朝平定五岭超过十年，但由于广泛执行海禁政策，“番舶贾易之货不以时至”，最终导致广东百姓日益贫困，“盖已非前代饶乐之比矣”。尤其是清朝所严厉实施的迁海政策，更使沿海居民，“以饥寒踣死道路者累千万户”。至于平江、杨梅、青婴珠池之中，亦不再出产珍珠。(44)清初，广东吴川县的变化就是明证。据史料记载，顺治四年（1647）正月，吴川士民知悉清兵入广之后，就家家杀六畜，请食相辞，称“世界不可知”，等到元宵节后再入山逃难。一时人心大变，“至亲瓜葛俱私通兵贼劫掠”。等到清朝知县到任，无论是钱粮的征收，还是徭役的编派，无不按照明代所定则例，致使“富者倾家，贫者典妻鬻子，流徙逃窜，民不聊生”。(45)早在顺治四年，福州因发生饥荒而导致百姓四处逃窜，所见百姓无不鸠形鹄面，甚至四五十家的街巷，难以见到一个行人，“死亡十之八九”。(46)清兵进入福州之后，军需之外，凡官府所用，公私所给，一切皆取之民间。故正供之外有马草，径跕之外有民夫，用无定额，取无定数，日烦一日。(47)如顺治十二年十月，清兵驻扎于福州南门、水部、东门各郊外，“住人家，索酒肉金帛，役使主人饲马，稍违即捶楚交加，虽小小厮卒呼唤一声，惟其指挥，靡敢逡巡”。(48)为了应付清兵，地方官府向民间百姓征粮派夫，导致“百色生业俱废”。其中最苦者，当数夫、草二项。稍有违误，即身家不保，或被殴踢，血肉淋漓。(49)

其二，江南地区由盛转衰。清人汪琬言：“自国家抚定江浙，而吾吴又更湖海寇盗之虞，公私庐宇其废为丘墟灌莽、狐鸣鸱啸之区者，十将三四。”(50)堪称当时实录。

先来看南直隶之苏州、松江两府。明代苏州之盛况，多为史料所揭示，无须赘言。然入清之后，苏州趋于衰败，则是相当明显。如顺治三年（1646），苏州吴江县的宝带桥、白龙桥均被拆断，“上搭木牌而渡兵马，盔甲照耀，锦绣华彩，水中浮起死尸，有无头无手者、砍坏身体者，种种无数”。(51)松江府城，虽不及苏州之大，但在明代已有“棉都”之称，百姓生活殷富。自明朝过来的清初人曾羽王、姚廷遴两人，对明代松江府之繁华，均有回忆。据曾羽王记载，松江府城的东西南北，“非官家栉比，即商贾杂居，市物列陈，无一隙地”。(52)姚廷遴幼年时曾到过松江城，所看到的城中风俗，则是“名宦甚多，旗杆稠密，牌坊满路。至如极小之户，极贫之弄，住房一间者，必有金漆桌椅、名画古炉、花瓶茶具，铺设整齐。无论大家小户，早必松萝芫荽，暮必竹叶青状元红。毋论贵贱男女，华其首而雅其服焉；饮食供奉，必洁其器而美其味焉”。(53)如此看来，松江确乎可称江南锦绣之地。入清之后，由于松江府发生沈犹龙起义守城之举，最终致屠戮之惨。从曾羽王、姚廷遴两人的记载可知，李成栋率兵攻破松江城之后，“横尸遍路，妇人金宝捆载而去”。城中东南一带，房屋宅第均为官兵所占，后来又被兵卒拆毁，乡绅之楼台亭榭，尽属荒丘。此外，清兵破城之后，焚烧城市，火从秀野桥烧起，直烧至东门外。又从南门烧起，直烧至府前谯楼，俱为灰烬。“北门四周俱烧尽，存者只有十分之二”。(54)经此劫难残毁，松江昔日繁华，已减十分之七。云间锦绣，顷刻化为瓦砾之区。

再来看浙江各地在清初所遭受的兵燹之祸。自宋代以来，民间就有“上说天堂，下说苏杭”之谚，说明杭州之繁华足以与苏州并驾齐驱。在明代，杭州西湖已经成为官宦、富商的销金窟。如钱塘宝石山，踞西湖之背，山上有保俶塔，成为当地人的登临胜处。僧寮佛阁，参差窈窕，朝霏夕霭，松风铎语；下视六桥，烟波如画；倚栏而揽凤凰之山，楼台雉堞，蔽亏云日，万井千逵，灿然在目。在盛明之时，士女嬉游，踏青拾翠，岁无虚日。而当地的官员，亦“往往挈壶觞，却驺驭，以为登高避暑之地”。然入清兵兴以来，渐失旧观，相轮缺折，廊殿摧颓，狐狸昼啸，鼪鼯夜号。世尊有尘埃之叹，僧徒乏营缮之资。其结果，则是“游人旅宦，蜡屐亦因而不前矣”。(55)面对西湖的盛衰，清初人陈确不胜感慨，写下一首《西湖书感》诗，借西湖变迁以抒写个人情怀，其中云：“西湖春望不胜嗟，宛转南城牧马遮。三竺云封迷客屐，六桥苔滑踬行车。泉声自咽忠臣庙，草色全荒处士家。痛哭孤山徐孝子，虚亭寂寂揜梅花。”(56)杭州南城，成清兵牧民之场，而西湖游览胜地，更是成为清兵饮马之池。嘉兴府的萧条景象大抵相同。在盛明之时，嘉兴烟雨楼游客丛集，一片繁华。至清顺治三年（1646），姚廷遴到了嘉兴烟雨楼，尽管垂杨弄烟、波光带雨，景色依旧，但经历了“兵马之后”，“惟见寂静无人”，“绝无游人”。(57)嘉兴海宁县，在明清更迭之际，饱受战乱之祸。世事翻覆，不可度测；昔日衣冠，今已成盗贼。陈确诗句云：“夜深贼火彻天红，出门窃望弥西东，顷刻千邨净如洗，平明听说心怔忡。”(58)这是乡村遭到盗贼的洗劫。陈确又有诗句云：“君不闻钱塘江上炮声哀，日日夜夜轰如雷，潮水退后沙岸上，死人百万春成堆？又不见盐官城里高楼台，连云耀日无纤埃，前年造作工未毕，去年烧尽惟寒灰？”(59)在战祸之下，海宁城内连云耀日的士大夫楼台，已被烧毁殆尽。至于湖州山水，号称秀绝东南。当明代太平无事之时，优游闲适，极登临燕赏之娱，风流遗事，宛在耳目之前。入清之后，时移势殊。先是兵燹，继以大狱，致使湖州“鸡连鱼烂，井屋榛墟”。(60)

此外，诸如安徽与江西，在战火的冲击下，亦是士大夫园林被毁，经济衰落，一片萧条景象。以池州府为例，在明季时，士大夫多在万松山下置立亭馆。清兵攻克池州之后，则已是“荡为墟莽久矣”。(61)安徽徽州府，自古就有“膏腴地”之称，尤以徽州商人著名。兵兴以来，一些“素封巨贾”，均挟资走四方，导致“阛阓空虚，村落凋敝”。但“实去名存，供亿支吾，尝救过不给，复何文墨之暇为”？(62)文墨聚会，实为太平景象的点缀。一旦战乱不断，经济萧条，应付日常生活尚成问题，哪有余暇去舞文弄墨？江西的情况亦不容乐观。如江西南安府，素称雄郡，水路通衢，自应阛阓喧阗，商贾辐辏，成一派繁盛景象。但到了清初，“一二残黎万死一生，相率携持妇子，荡析离居。兼之兵马云扰，心怀疑惧，即绅衿巨姓，亦皆星散远方”。于是，祖遗房屋，任其倾圮。南安城内，“一望萧条，惟有败瓦颓垣，寒烟衰草”。(63)康熙年间，曾任江西昌化知县的陶元淳经过实地咨访，深感当地百姓，“坠于涂炭”。一入县境，所过“田畴芜秽，村落邱墟，竟日行榛莽间，不见一人”。而在县城之内，更是“城垣颓敝，学校废弛，士无弦诵之声，家鲜瓶罍之积，物产萧条，商贾不至”。(64)

子黎何辜，斩艾未厌？生活在明清之际的人们，无不有此设问。明清更迭，给饱受战乱之苦的士民造成了很大的心灵创伤，使清初士人有“天之不仁”之叹。何以言此？简言之，就是两朝更替导致剧烈的社会变迁，诸如：过去的高门阀里，会通大都，已是烬冷烟飘，无复存在。无奈之下，只得选择一片荒裔之地，暂且偷生，且亦不得安宁，仍不时会遭到祸衅的威胁。世道如此，人力无奈，天亦无救，可见“天之颓惰恇怯，狥势委利，与人无异”。(65)清初遗民徐枋对天的质疑，确乎道出了当时士人的心声。

（三）清兵下江南与士大夫家族的衰替

1．清兵南下与江南地方社会之应对

李自成攻陷北京，崇祯帝吊死煤山。消息传到江南，士大夫无不如丧考妣，且彷徨不知所措。一等清兵南下，兵临城下，是不屈而战，还是不战而降，这是江南士大夫必须应对的两难抉择。从历史的事实来看，江南地方社会的应对确乎趋于两分：一是倡义守御，城破之后，百姓遭杀戮，士大夫家族由此而败；二是投顺以苟全性命，借此保得一时的富贵荣华。对此，当时江阴民间守城百姓所唱歌曲云：

宜兴人一把枪，无锡人团团一股香，靖江人连忙跪在沙滩上，常州人献了女儿又献娘，江阴人打仗八十余日宁死不投降！(66)

歌曲所云，大抵已经道出了当时江南地方社会的基本动向。

面对清兵的铁蹄，起而抗争，倡义守御者，扬州、江阴、嘉定、昆山、常熟堪称典型。“扬州十日”之守御，已为南明官民树立了拼死抗争的典范。扬州城破之后，豫王下令屠城，“凡七日乃止”。(67)二十四桥明月之地，尽成灰烬。江阴城守之事，亦是可歌可泣。面对清朝大兵压境，江阴士民在阎应元的率领下，誓死抵抗，确乎如阎应元所题：“八十日带发效忠，表太祖十七朝人物；十万人同心死义，留大明三百里江山。”此役江阴士民共坚守81日，城内死者97000余人，城外死者75000余人。在清兵的大肆屠戮之下，城内所存无几，仅余53人。(68)“嘉定三屠”，震撼人心。临危难而不惧，更是体现了嘉定士民的忠义决心。嘉定士民在侯峒曾等的率领下，拼死抗清。城破之后，清兵“屠戮无遗，掠辎重妇女无算”，(69)原昆山知县杨永言统率乡绅，守御城池。城破之后，被清兵杀戮一空。(70)常熟士民在原任知州严栻的率领下，浴血拒守常熟。城破之后，城外被“烧毁一空，男女杀死者无算”。(71)

与此形成鲜明对比者，则是苏州士民投顺以苟全性命之举。据《吴城日记》记载，面对清兵的强大攻势，当时苏州地方官民的应对，却是“地方官长漫无主持，乡绅但知潜避，无一倡义守御。小民无所依恃，咸思投顺以苟全性命”。顺治二年（1645）六月初五日，清兵已入驻苏州。地方“小民”一同前往缙绅之家，敦促他们出见清军首领，“以纾苏城之祸”。这些缙绅大都隐匿不肯出见，小民愤恨不已，打毁徐汧、李模、蒋灿等各家器物。至初六日，城内外百姓相约，每图以一人为首，手执黄旗一面，上写“某图民投顺大清国”字样，其余则各执线香，争相往清军大营纳款。在乡绅沈几率领下，学校生员亦纷纷投谒往见。(72)至于苏州府属下的太仓州，亦因弘光朝时曾任海防道的王介福向清兵献金并“舆地籍”，“冀以行媚”，得以“一城保全”。(73)

投顺即可保全性命、家产，使财势得以延续，甚至可以保全城市免遭屠戮；起而反抗，或不与新朝合作，则不但有性命之虞，而且会使家族陷于衰落。事实上，早在明季，士林已失羞耻之心。居高官者，享重名者，无不蒙面乞降，以为得意；而封疆大帅，更是无不反戈内向。(74)反观扬州、江阴、嘉定、昆山、常熟等地民众，面对清兵南下之时“率土归仁”的大势，却在当地下层官员与乡绅的倡议之下，凭借弹丸之邑，“偏欲从新朝革命之余，为故国回天之举”，与清朝大兵对抗。揆之常理，确乎“势类螳张，愚同犬吠”，是一种不识“时命”之举，称之为“愚”，可谓一语中的。然鉴于明季以来纲常节义沦丧的事实，这些编氓百姓，独能顾及纲常，保守节义，甘心殉节于下，则又不得不谓之“忠”。(75)唯“愚”方能脚踏实地地践履忠义，此非那些所谓识时务者所能理解。“愚”与“忠”相合，虽成一“愚忠”之举，对维系纲常不无裨益，却更加速了江南士大夫家族的衰落。

2．江南士大夫家族的衰落及其典型个案

明清易代，世态沧桑，在明代势力颇盛的士大夫家族，经易代之后因为失去了原先在政治上的权势，逐渐走向衰落。这基本可以体现士大夫社会的一些特点，即士大夫家族与科举功名乃至政治权势的合一。若以江南之松江府、太仓州及浙东等为地域视阈，再以甲申、乙酉（1644、1645）为时间界限，称之为乾坤龙战之会亦未尝不可。与之相应，士大夫家族的衰落，应该说属于一种整体趋势。这在明末清初人的记载中得到了充分的反映。以松江为例，明代“朱甍绿邸、鸣珂佩玉之家”，入清以后，已成“丘墟榛莽”；至于“锦鞯珠勒、五陵豪贵之儿”，入清之后，生活亦陷入困顿，或“悬鹑曳练”，甚至不乏“采櫲穞以为食者”。(76)再来看太仓州，士大夫家族面临相同的窘况：明代的“右姓卿宗”，至清降为“皂隶”；士大夫原本“良田上腴”，至清亦已“斥为榛芜”；至于那些“方领之儒，膏粱之子”，至清更是“小吏得而唾其背者多有之矣”。(77)至于浙东，更可从宅第的轮替看出士大夫家族的衰败景象。据李邺嗣记载，入清之后，一方面，明朝诸“大家”的宅第，因战火而“颓垣败栋，仿佛难辨”；另一方面，即使其间尚有甲第如故，却已更替主人，“率为人攘据，其中门额非旧”。(78)

为了对清初江南士大夫家族趋于衰落的状况有更多的认知，不妨以苏州、松江二府为例，作一详细考察。

首先，为了分析的方便，下面仅引苏州府汪氏、文氏、徐氏三个家族作为典型个案。从汪琬的记载可知，苏州汪氏家族，至明熹宗时达到极盛，号称“吴中巨族之冠”。汪琬的族父汪来虞因为得罪魏忠贤的“私人”，从广东布政司任上回到家乡，其声望为地方所尊重；而汪琬的父亲汪膺正好中了举人，当时汪氏家门睦敦，诸兄弟均能“恂恂勉于文学”，以致家声大振。其后，汪来虞再次出仕，不久暴殁于海外，而汪琬的从父及父亲又相继去世，(79)致使汪氏家族“少衰”，多次为“外侮所侵”，进而“困于徭役”，不免有风雨飘摇之患。所幸者，家族内由于吴夫人支撑门户，才得以稍有成立，宗党相聚。自明季以来，直至清初，汪氏家族中共有二人中举人，一人中高第贡生，此外又有二人中进士并在京城为官，才使“汪氏衰久而复之渐”。此为汪氏家族之中兴。然中兴之后，汪氏家族日益繁衍，不免家族成员中薰莸好丑杂出，虽不乏闭户好修之士，而一二不才者，亦往往“健斗喜讼，挟机诈，恃气力，以相輘轹”，最终导致汪氏家族“由此不振”，再次趋于衰落。(80)汪琬的回忆大抵已经证明，苏州汪氏家族在明末清初两度兴衰。究其衰落的原因，大致不外乎前辈去世、困于徭役、健斗喜讼等；而其再兴的原因，则是家族中有吴夫人一类的贤内助，或者通过科举仕进而重振家门。尽管汪琬未有谈及明清更替对汪氏家族兴衰的影响，但显然亦有关系。

与汪氏家族相比，苏州文氏家族因为出了著名画家文徵明与内阁大学士文震孟而显得更为闻名。文氏先世为衡州人，自衡屡次迁徙，才定居于苏州。至文林并其弟文森先后中进士，文林官至温州知府，文森官至巡抚都御史，苏州文氏家族才光大门楣。文林之子为翰林待诏文徵明；徵明二子，分别为国子监博士文彭及文嘉；文彭子为卫辉同知赠左谕德兼侍讲文元发；元发子为文震孟，官至礼部侍郎、东阁大学士，亦即士大夫所称之“东林党人”；震孟二子，即左军都督府都事文秉及文乘。当天启年间，因为文震孟出任内阁大学士这一贵显之职，文氏之族往往“招致宾客，盛声伎自奉”。又多次“结纳上官及中朝诸贵人，藉势力相援重，四方车骑日夜到门，交关不绝，其名遂倾东南”。入清以后，江南内附，文乘“死于难”，文氏家族随之破败。文秉幸得脱身兵刃之间，隐居竺坞文震孟墓下，自称“竺坞山人”，幅巾布袍，与樵夫释子为侣。(81)

苏州府长洲县下塘徐氏家族，自明世宗开始，直至清初160年间，中进士并为大官者有四人，中举人者又数人，其余“或以赀，或以诸生贡学宫”，遂“出而仕宦者相望”。与苏州其他徐氏家族相比，下塘徐氏尤为著名，“凡赀产之饶，室庐台榭园池之壮，与夫舆服、伎妾、优伶之丽都，悉冠于吴中，四方冠盖日夜争凑其门”。入清之后，徐氏家族骤衰，“子姓多以骄稚纵恣破其产略尽，中间能为恂恂笃行长者，殆不过一二”。(82)

苏州长洲县徐汧、徐枋家族，虽不能与下塘徐氏之盛相比，但自明代其六世祖发祥以来，经过200年的延续，亦是“簪缨八世，世受国恩，魁艾奇伟之人继出”，堪称“世家甲族”。(83)入清以后，徐枋家族已经衰落。从徐枋自述可知，其父徐汧虽然出仕为官，然清白之风，家无余财，所以析产时才得田六顷。明清易代，时势大变，徐枋遁迹湖滨，却连遭寇劫，“既而外侮频仍，豪强侵夺，既而鼠雀耗蠹，恶奴盗卖”，遂致田产日销月削，十亡其九，最终导致生活穷愁困顿，日甚一日。起初尚是俯仰粗给，仅无余资以供杂事，其后更是左支右吾，仅得三餐。直到最后，则是日食一饭一糜而已，或“并糜而无之，则长日如年，枵腹以过”，以致徐枋的子女“皆履穿不苴，寒衾无絮”。(84)

其次，松江府士大夫家族的衰落，以沈、张二氏最为典型。沈犹龙之父，曾经营柴业，兼营旅店。等到犹龙读书成进士，由知县擢御史，历官福建巡抚，升任两广总督，转兵部左侍郎，已是“家资百万”。至顺治二年（1645），犹龙在松江起兵，城为清朝提督李成栋所破，犹龙为乱兵所杀，死于东门外，尸无寻觅。沈氏田产入官，所存金银器物，尽为乱兵掠去。其子浩然，削发为僧，以写字为生。其夫人曾封赠二品，坐过八抬大轿，入清以后，只能以纺纱为业，自己拿到市场出售。“后鬻身于人，无有受者。衣衫蓝褛，不可名状”。松江张鼐，由进士、翰林而官至礼部侍郎。他的儿子号称“张大爷”，倚靠父势，惯以棒椎打人，所以松江人又称之为“张棒椎”。两朝鼎革后，张氏家资尽废。“张大爷”年过六十，只能在华亭县捕衙任捕役，借此谋食。康熙初年，因为欠粮，为知府张羽明责罚。时旁人禀道：“此昔年张公子也。”太尊云：“今即张侍郎在，我尚责之，况仅存其子乎！”闻者莫不悲叹。(85)时势更迭，家族势力随之盛衰不一。

除了上述徐、张二氏之外，根据叶梦珠的记载，松江府的士大夫家族至清初已大多衰败。为叙述方便，依次列如下：（1）陆氏家族。陆氏为云间望族。明嘉靖年间，陆树声、陆树德兄弟相继中进士。陆树声中嘉靖二十年（1541）会元，官至礼部尚书；陆树德亦中会魁，官至开府。其后，陆氏家族轩冕蝉联，不一而足。以崇祯十五年（1641）这一科为例，陆氏兄弟中乡试举人者四人，分别为陆庆臻、陆庆衍、陆庆绍、陆亮辅。而陆亮辅之子陆左臣，陆庆衍之子陆椒颂，亦分别于崇祯十六年联捷。此外，陆氏家族成员中具有贡生、举人身份者，尚不下数十人，可谓一时极盛。然自两朝鼎革以后，陆氏“日渐中落”。(86)（2）徐氏家族。自明嘉靖、隆庆以来，松江府簪缨之盛，莫如徐氏。自徐阶、徐陟兄弟中进士，并历任内阁首席大学士、刑部尚书之后，“甲科、任子，相继显庸”。至崇祯初，徐阶曾孙徐本高，凭借恩荫，历官都督，晋爵太傅，追褒四代。八世一品，同府很少有其他家族能与徐家比肩。然自明清易代之后，徐氏世荫既革，科名莫继，再加之举人徐孚远遁迹海外，“世业遂废”。(87)（3）顾氏家族。顾氏自顾佐、顾山兄弟分任布政司参政起家，传至其子光禄寺丞顾正心，增其式廓，“助义田以赡役，赐甲第，辟名园”。至明万历年间，又因赈荒高义，赐官光禄，亦一时之盛。至崇祯末，顾家尽管只有顾胤光中了举人，但“故业余风，犹宛然不改”。清顺治年间，顾氏子孙因为“逋赋累万，驯至毁家”。至康熙初，更是遗业荡然无存。(88)（4）钱氏家族。崇祯初年，钱龙锡出任内阁大学士，钱家达到鼎盛。钱龙锡后以谴归，但地方长官还是“尊礼如故，相国之体，犹未全失”。在明清鼎革之际，钱龙锡先死，其后子孙“以逋赋毁家”，甚至流离失所，几乎与叔孙敖之后相同。(89)（5）莫氏家族。莫氏家族发于曾任提学官的莫如忠。莫如忠与其子莫是龙，精通书法。莫氏家族在明代很兴盛，家族成员由科第、贡生历官郎署者，不一而足。至崇祯年间，莫俨皋更是官至江西布政使。入清以后，则“其族渐衰”。(90)（6）徐氏家族。徐氏家族发达于徐光启。徐光启，中明万历二十五年（1597）乡试解元，万历三十二年中进士，历任少詹事兼河南道御史。崇祯初年，官拜内阁大学士。徐光启深为崇祯帝雅重，死后赠恤有加，并遣大行护丧归里，赐域祭葬如典礼，一时荣耀，达到极盛。光启子徐骥，“以诸生承荫，稍营家产”。明清鼎革以后，徐家亦“渐中落”。(91)

松江士大夫家族的衰落，从他们家族的宅第变迁可以得到清晰的反映。古人有言：园囿之废兴，堪称洛阳盛衰之候。事实确乎如此。明代末年，松江一府之盛，可谓甲第入云，名园错综，交衢比屋，阛阓列廛，求尺寸之旷地而不可得。无论是缙绅之家，抑或交知密戚，往往为了争夺一椽一砖之界，甚至破面质成，宁挥千金而不顾。一旦遭逢兵火，始而劫尽飞灰，继之列营牧马。于是昔年歌舞之地，全都化为荆榛瓦砾之场。间或仅存百一，而动乱之后，亦大多下降为圭窦荜门。换言之，清兵下江南之后，士大夫的宅第、园林，多已成为新朝大小官员的公署或将军的驻节之所。鹊巢鸠占，王谢堂前，无复旧时之燕；金谷楼台，鞠为茂草，平泉花石，终属他人。甚至宅第、园林的遗址，亦半没荒烟，子孙莫稽世泽。

为了透过宅第、园林的兴衰而看士大夫家族的衰落，下面依次分列如下：（1）徐光启赐第。徐光启的赐第在松江府城之南，三区并建，规制壮丽，甲于一郡。明代末年，徐光启的玄孙徐本高以羽林起家，列爵太傅，避兵出城。明清鼎革以后，赐第沦为闲馆。清顺治四年（1647），提督苏松常镇总兵官张天禄暂借赐第作为公馆。此举虽非使赐第成为衙署，但不久徐氏子孙不得不将宅第卖为官舍。(92)（2）钱龙锡宅第。钱龙锡的宅第位于徐阶赐第之后，南面临流，门宇宏敞，亦属“一城之甲第”。顺治二年（1645）八月初三日，清兵攻下松江城，李成栋在钱龙锡宅第内建立衙署。次年，李成栋调征闽、广，留镇广东，但其家属尚居松江衙署之内。顺治五年，李成栋反正，家被籍没，此第被没入官，竟成公所。(93)（3）顾正心赐第。明万历时，光禄寺丞顾正心因高义而被朝廷旌表，特赐其宅第。顾氏赐第位于府衙南，城隍庙之西，门楼龙额金书“特命嘉义”，制极壮丽。顺治二年八月，赐第毁于兵，仅存中堂及两庑诸佐室。其后，又被营兵强占所居，“马矢瓦砾，几与山等”。(94)（4）顾园。顾园位于松江东郊之外，其景有平泉绿野之胜。明时园内游女缤纷，骚人毕集。此外，凡是宦流雅集，名流胜会以及往来过客，亦莫不在顾园寻芳觞咏，殆无虚日。明清鼎革以后，顾氏聚族而居，游人罕得入园。顾氏子孙承富厚之余，但习豪华，操家无术。顺治末年，反因“义田逋赋，毁家买宅以偿，堂宇废，而山水桥梁，犹如故也”。至康熙初年，“积逋愈甚，征输益严，遂并花石而弃之”。(95)（5）朱积宅第。朱氏宅第在松江府衙之后。明清鼎革之际，朱氏家族避兵出城，宅第弃为闲舍。李成栋调征闽、广之后，提督吴胜兆前来驻守松江，因李成栋的家属尚居钱龙锡之第，故别择公馆，就将朱积宅第占据。顺治四年四月，吴胜兆因为反叛伏法。张天禄继任，建牙于徐光启赐第，而朱积宅第则为其中军将领受银打里所居。其后改建门宇，“居然营署矣”。(96)（6）王庭梅宅第。王氏宅第南面临衢，重堂邃宇，号称东关第一甲第。两朝鼎革之际，王庭梅为了躲避兵祸，远徙他乡。不久，李成栋调走，乡绅纷纷回城。王庭梅迁归故第，所以其宅第从未被营弁借居。数年之后，王庭梅过世，家传清白，其子均陷入贫困，只好迁回乡下居住，致使宅第“稍稍不无残毁”。其后，宅第中时常弁兵充斥，为了避免被侵占，只好低价卖给一姓张游击将军，充作公馆。(97)（7）林姓知府宅第。位于普照寺西界，与寺相连，居第极为壮丽。两朝鼎革之际，被中军将领高谦占据。高谦升任广东之后，家属尚留居松江府。高谦后来叛入海岛，于是此宅第籍没入官，成为知府“侯代交任之所”。(98)（8）张庵宅第。位于通波门之东偏，面南背城，为张庵任工科都给事中时所居。不到三年，就遭逢两朝鼎革，张氏父子到乡下躲避兵祸，但宅第还是由子仆居守，营兵未尝侵占。张庵过世后，当时一姓宋城守营督与推官情谊交好，因而立劵借居，继任者于是将此宅作为公所，然而门堂匾额不改其旧。其后，宅第改为公馆，甚至“毁为牧地，伍伯以时角射”。即使如此，常年两税，却仍由旧房主所出。(99)（9）董有仲宅第。位于府衙之南，集仙街之西。此宅南面临街，正好在内阁大学士钱龙锡居第之后，规制虽逊于相府，然而重堂邃室，亦称壮丽。崇祯十三年（1640）时董有仲新任浙江巡抚，此宅“门宇修整，建牙列戟，候迎将吏，陈兵班马，鹄立成行，亦一时之盛也”。两朝鼎革之际，董氏回归乡里，避兵出城，于是此宅第被营兵残毁。至顺治三年，此宅“自街及室，一望洞然，门垣俱废”。其后不一二载，竟成瓦砾之场。(100)（10）陆深宅第。陆氏宅第位于巡抚行台之南，重堂复道，庭立三门，俨然相府规制。顺治二年之后，陆氏衣冠济济，聚居如故，尽管渐有凋残，但堂搆宛然无缺。康熙改元，下诏将崇明水师2000人移驻上海县，当时协将王光前需要择第而居，陆氏虑为公占，不得不将中堂毁去，虽幸免一时骚扰，但宅第终究变得残缺，不复旧貌。(101)（11）世春堂。位于北城安仁里，为布政使潘充庵所建。此宅建设之初，借于物力充沛，所以建造时“极工作之巧”。明天启、崇祯之间，潘氏家族开始衰落，于是将此堂卖给范香令。崇祯十一年夏，范氏家族遭遇奴仆之变，母子被弑，其嗣子不能坚守，后楼先被毁，不久又被西洋传教士潘国光所居，将堂改名为“敬一”，重加修葺，与旧日无异。明清鼎革之际，松江宦家邸第，大半残毁于兵，独西洋一脉，因为有汤若望主持于内，一些地方文武官员反而为之护持，此堂不唯无恙，而且规制视昔有加，亦算此宅之幸。(102)尽管如此，此堂从潘氏易姓范氏，最后改为西洋教士的公馆，同样反映了士大夫宅第的变迁。（12）乐寿堂。位于世春堂之西，亦为潘氏所建，作为游宴之地。其园林之胜，冠绝一时，可与松江郊外的顾园比肩。崇祯末年，此堂已经园亭残毁。卖给张咸池后，张氏未遑修葺，就遭遇两朝鼎革。无奈，张氏家族只好在中堂供奉佛像，延僧住持，以免被人占据。张咸池过世后，门宇尽废，唯存一堂，其后连堂亦被毁去。山水如故，但巍堂杰阁，昔年歌舞之地，均已“锄为菜圃矣”。(103)（13）露香园。位于城的西北隅，属顾汇海的别业。在明朝时，“园有嘉桃，不减王戎之李，糟蔬佐酒，有逾末下盐豉。家姬刺绣，巧夺天工，座客弹筝，歌令遏云，后人仿其规制，规利成家”。露香园之名，达于天下。汇海死后，园垣俱废，而亭榭山水，尚存什一。至顺治十三年，汇海之子伯露死，无继嗣之子，名园鞠为茂草。至康熙初年，成为水师的营房，“夷山堙谷，摧枯伐朽，纵横筑室，宛然壁垒矣”。(104)（14）陈沪海宅第。位于上海县衙的东南，重门东向，朱楼环绕，外墙高照，内宇宏深，堪称“海上甲第”。两朝鼎革以后，往来上司，曾借陈宅作为公馆，可知当时尚未甚残毁。顺治年间，“族人毁废殆尽”。(105)（15）张咸池宅第。位于城南大街之西，起初亦是潘氏产业。崇祯年间，尽管张咸池家居闲住，但声势之盛与现任相等。两朝鼎革以后，张氏门祚遂衰。张咸池死后，“第亦寻毁，今锄为菜圃”。(106)当年胜地，不堪复问。

上述松江府士大夫宅第、门祚的变迁，尽管有些始自明季，但更多的还是普遍出现于明清两朝鼎革之际，说明随朝代的更迭，必然导致士大夫家族力量的衰替。尤其值得关注的是，松江一府有些士大夫家族的衰落，其最为直接的原因，就是源于抗清失败。如松江府上海县杜行的杜氏家族，族大众繁，“科第明经孝秀，后先踵接”。明清鼎革之际，曾任工部尚书的杜士全年逾八旬，告归家居。其后因抗清仗节而死，家族中落。(107)前述沈氏家族，因沈犹龙在松江起兵抗清而死于乱军之中，最终导致“甲第遭毁，家财星散，产没入官”。(108)又如张氏家族，其中张肯堂曾任巡抚之职。明清鼎革之际，张肯堂与同安伯郑芝龙、黄蜚等，共同拥戴唐王为帝。至顺治三年（1646），清兵攻克福建，俘获唐王，张肯堂遁居海岛，阖门自尽。仅存的一个儿子，事宁之后回到家乡，但“家产俱已入官，故业无从问矣”。(109)

（四）士大夫家族衰替的原因分析

揆之士大夫家族的兴衰史，其中所隐含的枢机相当复杂。在明代，江南的徐阶、申时行家族与江西的严嵩、湖广的张居正家族，均极一时之盛，若将其加以适当的比较，即能得出较有意思的结论。严嵩、张居正家族，尽管享极一时富贵之盛，但自失势之后，家产一被抄没，家族随之衰落。反观徐阶、申时行家族，尽管徐阶家族之富埒于严嵩家族，而申时行家族之富，甚至过于张居正家族，却能使家族一直保有富贵，不至于使家族遽衰。究其原因，明人于慎行推测为以下两点：一是政治权力保有财富不能长久，唯有借助政治权力而在经济上多种经营，方可保得富贵延续。严嵩、张居正家族财富的增长，显然得益于他们内阁首辅的权势，一旦失势，家族就会衰败，甚至面临家产抄没的窘境。反观徐阶、申时行家族，尤其是徐阶家族，其家产的积累，当然亦依靠政治权势。如徐阶在位时，就依靠权势而“倾泻县官赋金”，(110)借此聚敛财富。然诸多史料记载揭示，徐阶家族财富的积累，并不完全借助于巧取豪夺，而是确乎“善俯仰居积，工计然之策”，此从徐阶家多蓄织妇即可得到证实。二是区域经济的特点，同样导致士大夫家族延续的区域性差异。严嵩、张居正的家乡，属于“江、楚旷莽之墟”，无法开展经济性的经营活动，只得借助权势而积聚财富；而徐阶、申时行的家乡，正好处于苏、松财赋之地，所以“易为经营”。(111)士大夫家族的存与败，其因盖由于此。简言之，追究士大夫家族衰替的原因，大抵应从内因与外因两个方面加以考察。

1．士大夫家族衰替的内在原因

就内因而言，士大夫家族的崛起，尽管以科第发达之“业”为先导，但亦以为人处世之“德”为根本。换言之，若是重世德，重家教，或者二者兼得，子孙必定不会沦落，即使沦落，亦不至于很狼狈。反之，若是世德薄，家教弛，那么家族必会陷于衰败。鉴于此，明末清初人吴伟业在探究士大夫世家大族衰亡的原因时，将其归结为“三德”之失，这是相当敏锐的观察。所谓“三德之失”，吴伟业阐释如下：一是“谦德”之失。按照儒家传统的观念，谦虚是“德之柄”。吴伟业从其家乡太仓州的现状中，却看到了士人从谦虚向佻达的转变。他说：“吾乡贵规重矩叠之风，拾级聚足，让而后登；扬觯执笾，拜而后馈。今也言语则捷捷翩翩矣，威仪则佻兮达兮矣，饮饫则载号载呶矣”。二是“俭德”之失。儒家学说认为，俭朴是“德之共”。吴伟业却从自己家乡太仓州中，看到了从俭朴向奢靡的转变。他说：“吾乡寡鱼盐漆丝之利，不知废著鬻财，其民本以力农为业。自俗之靡也，口穷刍豢之养，卜夜而倡乐；身极纂组之华，费日而消功。”三是“慎德”之失。儒家传统观念倡导谨慎，甚至称之为“德之守”。吴伟业从其家乡太仓州中，却看到了从“谨慎”向“声气”的转变。他说：“吾乡以知交声气倾天下，其初则龙门之游、华阴之市也；其继则甘陵之部，钩党之碑也。依光扬声，互相题拂，而刊章之祸大作，浸寻乎陵迁谷改，远识者柴门绝迹以自全，不幸姓名为妄男子所疏记，始悔潜鳞戢翼之不早矣。”(112)明人何良俊以松江士大夫家族为例，将其骤然衰败的原因概括为以下两点：一是“利令智昏”。何良俊认为，松江的士大夫一中进士之后，则对平日同堂之友，谢去唯恐不速，同里之中虽有谈文论道之士，非唯厌见其面，亦且恶闻其名。而每日奔走于他们门下者，则无不都是言利之徒：或云“某处有庄田一所，岁可取利若干”；或云“某人借银几百两，岁可生息若干”；或云“某人为某事求一覆庇，此无碍于法者，而可以坐收银若干。”诸如此类，士大夫则“欣欣喜见于面，而待之唯恐不谨”。可见，无论是父兄之所交往，抑或子弟之所习闻，无不都是言利之徒，未尝与一善人相交，或者听一善言，所以缺乏善行。(113)用太史公的话说，这些士大夫就是“利令智昏，何异白日攫金于市中者耶”！这其实就是“世德薄”。二是士大夫家族子弟不读书。照理说来，四民皆有世业。士大夫家族子弟理应知晓孝悌忠信，使读书种子得以延续。然揆之明代的士大夫家族，正如何良俊所言，因为家中“多财”，导致父兄不知教，子弟不知学。(114)这其实就是“家教弛”。

由此可见，“世德”“家教”是维系士大夫世家大族世代兴旺的根本。一旦缺乏“世德”，甚至利令智昏，就会导致子弟安于奢侈的生活，甚或引发兄弟相仇，最终导致家族式微。如浙江崇德人吕希周，浙江秀水人汤日新，均曾任通政使；又浙江杭州人茅瓒，中嘉靖十七年（1538）的状元，曾任吏部侍郎。三个家族，堪称一时科举世族。但因缺少世德，再加之家教不严，所以在三人死后，“子孙皆不得其所，徒步自肩米者有之，敝衣行市中、头不备冠者有之，甚或寄食亲故者有之”。(115)这是典型的例子。以苏州为例，由于风俗衰恶，父兄、师友缺乏诗书礼义之教，致使其子弟大多轻狷巧诈，“不率于孝友”，再加之中间出了一些不良子弟，过分追求服御饮食、博弈歌舞之好，导致家族的衰落，“数传而后，匄贷不给，有不丘虚其先人之垅而翦伐其所树者，殆亦鲜矣”。(116)又如明代嘉靖、隆庆年间，无锡安氏，家族巨富，甲于江左，有“安百万”之号。然其家最“豪于食”，最后因“竟用奢侈”而衰败。(117)正因为缺乏家教，使得一些士大夫家族内，不是兄弟和睦，而是弟兄相仇，甚至讼之官府，致使财产耗散，家族衰微。如嘉靖年间，无锡邹氏家族巨富，但弟兄相仇，“讼之官”。官府将他们“下之狱”。这些膏粱子弟，“不耐窘辱，互相求胜，用银不暇称兑唯意，所撮亦唯家人张主”，每日花费许多银子，导致家族衰败。(118)

尽管士大夫家族盛兴之时，家门熏灼，但很难保持长盛不衰。究其原因，还是因为士大夫世家大族子弟习于奢侈。其中最为典型的例子，当数苏州府太仓州的两个王氏家族。一是王在晋家族。王在晋曾经略辽蓟，被皇帝赐予蟒玉和尚方宝剑。后入中枢，任兵部尚书，当时算得上太仓州的第一显官。然其诸子均为败类，“藉父势，暗呜叱咤，金钱狼藉”。所以，当王在晋在世时，家业就已经“荡废涂地”。其中一孙，号宸章，更是“习俳优，善为新声”。家业破败之后，僦居一间小屋，日与伶人相狎。周恒祁将军治兵太仓沙溪镇时，一日开宴，呼伶人衹候，宸章即“厕身其间，捧板而歌”，“博座间一笑，图酒肉一犒而已”。(119)二是王忬家族。太仓州之王氏家族，分为琅琊王氏与太原王氏。王忬家族属于琅琊王氏。王氏发达于王倬，曾任兵部侍郎，其子王忬亦任兵部侍郎。王忬二子：王世贞，官至南京刑部尚书；王世懋，官至南京太常寺卿。世贞有子士骐，曾任吏部主事，可谓四代甲科。至士骐之子庆常，则“习为侈汰，恣声色，先世业荡尽无余”。庆常生子甚多，除了王鉴袭荫为廉州太守，精通绘画，尚能保持名检之外，其余均“落拓无生产”，或入沙门为僧，或为优伶，以歌舞为生。王世懋之子士騄，中举人，曾任“宪幕”。士祺之子瑞国，亦中举人，能守家声。瑞国之子王景，却“以狎邪为不法，几破家，狱经年不解，受榜笞无数，摈之远郊，不列士类”。(120)

2．士大夫家族衰替的外在原因

就士大夫家族衰替的外因来说，主要体现在以下两个方面：一是科举制度导致社会流动加剧，使士大夫家族“易兴”，亦“易替”；二是明清易代，两朝鼎革，对旧的士大夫家族形成很大的冲击。

（1）科举制度导致社会流动加剧

科举制度的相对公平性，导致士大夫家族具有“易兴”“易替”的特点。这是社会流动性加剧的典型例子。就“易兴”而言，最为典型者是松江府华亭县徐氏家族的兴起。如徐阶的父亲，原本不过是松江府的吏员。但他的两个儿子，长子徐阶，官至内阁首席大学士；次子徐陟，官至工部侍郎。两人均凭借进士出身，位至卿相，可谓一门荣耀至极。(121)就“易替”而言，苏州府太仓州王氏家族的衰落堪称一例。太仓州太原王氏，起家于王锡爵，官至内阁首辅；王鼎爵，官至提学道。锡爵子王衡，凭廷试第二人任翰林院编修，但很早就去世。王衡之子时敏任职太常寺。王时敏的儿子众多，除了次子王揆得中进士之外，但其他诸子亦“渐落，恐亦为强弩之末也”。(122)这是科第无继导致家族衰落的典型案例。

明代的世家大族，大多源于科举之暴发。科举制的最大特点，就是“士子登庸，不系世业，履道则为衣冠，失序则为匹庶”。(123)这就导致官绅之家兴衰无常，随着官位变动无常，其家族所拥有的土地也经常易主。明人王士性明确指出：“缙绅家非奕叶科第，富贵难于长守。”(124)以江南为例，如浙江宁波府，自明宣德以来，已是公卿辈出，无不“华第宅、联田亩、凿池叠山、集名花异卉以贻子孙者”，一派家族繁兴景象。然好景不长，不但田地、房产几经易姓，甚至墓地亦嘱托无人，昔日歌钟舞袖、晃耀亭台之荣华，全都任之寒烟夕照而已。(125)又据何良俊记载，正德年间，松江府华亭县的官室竞相营殖私产，一时如参政宋恺、御史苏恩、主事蒋凯、员外郎陶骥、主事吴哲，家产均积至10余万，自以为奠定了子孙数百年的基业。然而仅仅过了五六年，这些巨室就已经“田宅皆已易主，子孙贫匮至不能自存”。(126)衰败之速，令人咋舌。

由此论之，世家大族之能保持长久富贵，必须靠子孙科第的延续。然一旦中科举入仕以后，科举世家大族的寿命大多不长。究其原因，还是因为公卿之子“安于豢养，不知稼穑之艰难，习于骄恣，不遵礼义之轨度故尔”。(127)以苏州为例，在士大夫家族中，无论是高门巨室、累代华胄，还是新崛起的家族，一旦获取科第，则必“前堂钟鼓，后房曼鬋，金玉犀象玩好罔不具，以至羽鳞狸互之物，泛沉醍盎之齐，倡俳角觝之戏，无不亚于上公贵侯”。自奉固已奢侈，即使家族中的“子弟、姻娅、苍头”，亦无不“横于里闬，蹋门破柱，势无不至”。家族繁盛之时，百姓“重足累迹，莫之谁何”，但随之亦潜伏着家族衰败的危机，其最后的结局，必是“高台累榭，化为曲池，朱门夏门，移之他姓”。(128)俗云：贵而不骄，所以常守贵也。富而不溢，所以常守富也。揆之明代士大夫科举家族之衰败史，此语可谓不刊之论。

（2）明清易代对士大夫家族的冲击

清兵入驻中原并进而攻下江南之后，对明朝官绅一度采取了较为积极的态度。清廷规定，凡是明朝的官员及“举贡监并海上起义诸色人等”，“归顺受职者”，谓之“投诚”。明朝的贡监，入清后又入学成为生员，谓之“复学”。但弘光、隆武两朝的举贡均不准复学。至于生员通过另行考试而被收录，则谓之“可存”。(129)不过，随着清廷强行推行剃发政策，导致江南士大夫的反抗，再加之清廷在江南大兴“科场”“奏销”“哭临”三案，(130)以及广兴文字狱，士大夫家族的血脉元气，已是丧失殆尽。

以科场案为例，此案“师生牵连就逮，或就立械，或于数千里外，锒铛提锁”，导致“家业化为灰尘，妻子流离”。其中波及作为“居间”的二三大臣，亦是“血肉狼藉，长流万里”。(131)奏销条例，定于清顺治十六年（1659），初行于顺治十七、十八两年。顺治十八年正月，因顺治帝“驾崩”而暂缓处置。至康熙元年，继续实施奏销，因拖欠钱粮而受到处罚的绅衿，以苏州、松江、常州、镇江四府为例，其中进士、举人、贡监、生员，共计13000多人。(132)奏销所及，在职官员则被革职，而贡监、生员则被拿问。史称：“道路之人，惟见愁眉百结，求死不能；而田连阡亩之家，其惨尤甚。”(133)可谓实录。哭临一案，起于苏州人对吴县知县任某的厌恶。因任某一向贪秽，再加之“以漕米遍粜易金，以饱抚臣朱国治”，最终导致苏州人在顺治十八年正月以哭临的形式而“大哗”。当时诸臣哭临之时，苏州诸生数百人，“环聚于龙驭之前，愬县令不法状”。此案所涉，共有生员18人被“械讯”，最后被“骈斩于市”。(134)江南文字狱，以庄氏《明史》案最著，号称“江南第一巨案”。此案辗转株连，累及浙江、南直隶富宦名家将及百余家，处死者百人，如康熙二年（1663）五月二十七日，在杭州处斩者就达六七十人，全是“进士、孝廉、子衿”。至于妇女，都发配满洲，几及千人。(135)

经过上述多波次的打击，江南士大夫势力从此一蹶不振，世家大族趋于衰落。清代史家戴名世对此有很好的揭示。从他的记载不难发现，康熙二十七年、二十八年（1688、1689）以后，江南缙绅之体面已是“陵夷极矣”。究其祸端，始于一二士大夫豪横之家，“致得重罪”，于是他处大多仿效。地方官吏务以挫辱士大夫为能，借此逢迎上官，以得美擢。(136)里巷“奸民”，专以诈财为生，“不于其党类而于缙绅，以为缙绅不敢与我抗且辩也，一抗且辩，则诉之于官，而彼之折辱更甚矣”。至于学校生员，更被地方官吏视为草芥。即使生员延续明末习气，仍自相矜重，偶然受到挫辱，于是群起告讦，“或哭于文庙，或相要约不赴试”，然终究不能取胜，“斥逐者累累，因致死伤者亦多”。在地方官的眼中，缙绅尚且如同“奴隶”，何况生员之辈！无奈，生员只得自匿衣巾，诈称百姓。(137)在钱粮奏销案的引发下，不唯官员纷纷罢职家居，等同编户齐民，甚至“不得称乡宦”，而且出现了“生员反平民不若”的奇怪现象。(138)在地方百姓的理想世界中，宁可让自己的儿子成为“书役”，反而将生员视为“朽物”。(139)

这是相当值得重视的秩序变动，说明在新朝政治强势的冲击下，在明代相当活跃的士大夫势力渐趋沉寂。在此大势之下，即使如山林名士，在清初的境遇亦不甚乐观。据冒襄的回忆，明代崇祯末年，门户纷争，始则草野乘缙绅之威势以招摇同流，继则缙绅反借草野之机权以钳制朝政。当此之时，山林名士与缙绅诸公诗文鼓动，搜猎声华，“所好生羽毛，所恶成创痏。一时有司之贤者，率折节来咨谋议”，确乎“何其乐也”！明清鼎革，物换星移，知交零落。在遭遇“横逆”之世的境况下，明末其乐融融的山林名士，即使“乡里小儿”，尚且多加揶揄，尝尽“人所不能忍”。“昔之乐”与“今之苦”一经对比，悲从中来，泣由此下，显然不难理解。(140)

明清之际，随着政治局势的变迁，江南士大夫家族发生了根本性的改变。以浙东为例，自新朝大帅浮浙而东之后，“居民庞裂焚荡踣弊”，尤以“世室名族神明之裔”为甚。这无疑是一种“夷”与“华”之异。在夷夏民族对立之下，旧朝的世家大族随之衰微，势所必然。清朝定鼎之后，逐渐开始“置司牧，立学校，科条贯目，若有以行之”，于是那些“昔时丧职之族”，又“为之扬沸决疽”。若是将这些士大夫家族的行径视为“启奸而纾愤”，这当然是“过激之论”，(141)但作为曾经盛极一时且享受荣华富贵之乐的士大夫家族，经两朝鼎革之后遭际如此挫辱，不可不产生一些感伤情绪。

正如明末清初人徐枋所言，士君子生当明盛之时，就会忘记“太平之福”，于是即使发生了“城郭变迁”，亦不足以“经其怀抱”。反之，假如“不幸而更丧乱，遇革除”，那么，即使“一草一木之微而事关故国”，无不会引发他们“先王弓剑之思焉”。(142)士大夫作为晚明文化“活力”与“多样性”的倡导者，他们面对历史的境遇，无论是社会的抑或文化的，无不受到来自新朝力量的挑战，并且其内部亦开始出现一些分化。换言之，对于经历了明清之际两朝鼎革的文人士大夫来说，那些活下来的读书人，无不觉得这种“天崩地坼”的场景，恍惚做了一场梦。在如何看待这一梦景时，却各有自己的心思。

明清易代，最为明显者无过制度变化。如松江府上海县人姚廷遴，不过是一个下层的读书人，亲身经历了明清易代这一惊心动魄的场景，以及由此而来的制度变化。为此，他从衣服、仕途体统、罪囚处决、赋役、食用、日用什物六个方面对当时的制度变化作了如实记录。(143)尽管对明朝制度，尤其是在服饰、饮食乃至日用什物方面，不乏留恋之处，但总体上说，他还是肯定清朝立国以后所带来的全新变化，亦即“气运之一变”。他进而认为，这种气运的变化，基于“圣皇御世”之上，可以让天下百姓“共享太平”，乃至出现“贤才济济”的新气象。

姚廷遴所谓的“贤才济济”，尽管包括从旧朝投顺过来的官员，更多的还是指科举“新发”家族。换言之，一些旧的世家大族伴随着明朝覆灭而式微，代之而起者则是通过科举考试而暴发的新的世家大族。以“东吴”为中心的江南地区，尤其推重“世家”。如在明代，诸如宜兴之徐、吴、曹、万诸大族，溧阳之彭、马、史、狄诸大姓，均属绵延数百年的“旧家”；入清以后，宜兴许氏、溧阳包氏，则属“新发”。又在明代，昆山巨族当推戴、叶、王、顾、李五姓；入清以后，因为徐元文、徐乾学兄弟三人并中鼎甲，位至八座，家族中的子弟亦陆续登第，“一时贵盛甲天下”，而原先的五大家族则不无“少衰”，于是昆山人造一俗谚云：“带叶黄姑李，不如一个大葧脐。”其中“带”音“戴”，“黄”音近“王”，“姑”音转“顾”，“脐”音近“徐”。俗谚所云，无非是说明朝时鼎盛一时的戴、叶、王、顾、李五大巨族，入清以后，因为衰微而无法再与徐氏家族相提并论。尽管如此，旧家衰微，余威犹在，新发之族，若欲自附巨族之后，难免会招致乡里之人的嘲讽。(144)

孟子云：“所谓故国者，有世臣之谓也。”又云：“为政不难，不得罪于巨室。”世家巨族堪称国之庇护，民之表率，对于邦国之治乱，民俗之污隆，关系匪浅。自三代以后，由于宗法不立，导致世风日衰，一直为识者所担忧。所能依赖者，正是那些巨室大族，各能兢兢守其家世，谨其氏族，借此以辨贵贱、别婚姻、远嫌疑、定昭穆，充其仁孝之心，率其敦睦之行。换言之，通过治家而后著于族，治族而后著于乡，治乡而后著于国，治国而后著于天下，最终达臻民俗以厚、治道以成的理想世界，这是传统儒家的政治模式，亦即家、国、天下三位一体。由是言之，明清易代所导致的江南士大夫家族的衰替历程，正好证明明朝旧的社会秩序已经崩坏，随之而来者则是清初礼教秩序的重整，以及以“新发”科第家族为社会基础的新秩序的建立。

二、清初士大夫遗民的头发衣冠情结及其心理分析

清兵入关以后，满洲铁骑所到之处，无不留下一张醒目的告示，此即“留发不留头，留袖不留手，留裙不留足。”(145)这张看似简单的告示，却引发了汉民族心理的极大波动。换言之，“留发”抑或“留头”？“留袖”抑或“留手”？“留裙”抑或“留足”？从表面上看，这是一道简单的选择题，其实，当清政府下江南并颁发剃发政令时，无疑已经触动了汉族大众已经相当脆弱的神经，随之引起强力的反弹。

江阴应该说是最好的例证。江阴原本已经归顺清朝，后因清朝强制推行剃发政策，才导致百姓起兵反抗。究其原因，阎应元在回复清朝招降的书信中，已经明白道出。这就是说，面对“变革大故”，对普通民众来说，只能“随时从俗”，归顺清朝，犹为未可。因为在漫长的帝国历史上，这种改朝换代，可谓司空见惯。他们一度幻想，即使经过了鼎革易代，尚可保持“衣冠文物之旧”，孰料朝廷随之下达剃发之令。这是“大拂人心”的违时之令，经此激发，使江阴的“乡城老少”再次想起江阴是礼乐之邦，且忠义素著，所以“誓死不从，坚持不二”。(146)

这道绝对化的选择题，对于深受儒家文化浸淫的汉民族大众而言，确乎已经触及民族文化的精神底线，使他们面临两难的窘境。尽管在明清易代之前，因为女真人进入中原而建立金朝及蒙古人统一中国而建立元朝，汉民族大众曾经有过辫发、胡服的历史，但随着明太祖朱元璋一统中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡风，重新恢复了汉唐衣冠文物制度。(147)这就是说，在汉民族历史上，尽管有“以夷变夏”的事实，但在民众的内心深处，终究还是怀抱“以夏变夷”的理想。所以，对于他们来说，诸如头、手、足之类，仅仅牵涉肉体的层面；而发、袖、裙之类，则关乎心灵的层面。进而言之，面对剃发之令，究竟是“丧身”，还是“丧心”？毫无疑问，很多人的选择则是宁可“丧身”。如浙江绍兴府会稽县人朱应聘，家住偏门之外，最后投亭山潭死。临死之前，绝笔曰：“宁为束发鬼，不做剃头人。”又绍兴府山阴县布衣周卜年，家住安昌里，最后投海而死。过了三日，尚衣冠如故。何以如此？这从他所做的《五歌》自序中可以发现端倪。这就是说，诸如“断发”“易衽”一类的行为，必须上升到“无父”“无君”的高度加以认识。所以，周卜年临死尚能“衣裳由旧”，事实上暗含“犹望成旅之复兴”的理想。(148)

进而言之，头发抑或衣冠，是一种“文物”的象征。留发抑或剃发，主要牵涉以下两个问题：一是孝道之承继。俗曰：身体发肤，受之父母，不敢损伤。剃发，就等同于毁伤父母之遗体，这是一种大不孝。二是夷夏之大防。若剃发，就是抛弃华夏文明之风，甘愿认同蛮夷之俗，这是一种不义。就此而论，以清初士大夫遗民群体为考察的主体，透过他们面对剃发政策的行为动向，进而深入到他们的内心世界，对其头发衣冠情结加以心理分析，则尤显必要。

（一）清初剃发易服历程的重新厘定

明清易代，不仅关乎政治史层面的朝代更替，而且牵涉到华夏民族文化的历史转向。作为少数民族的蛮族入主中原以后，由于采取了剃发易服的政策，致使这种制度变更尤显突兀。服饰制度的更替，即为典型例证。

当时的松江府上海县人姚廷遴，如实记录下了服饰制度的变更：其一，衣冠发饰之变化。在明代末年，松江府上海县，在崇尚奢华的风气之下，无不宽衣大袖，衣长四尺，袖长二尺，袜子全是大统袜，而鞋则崇尚浅面。男子至16岁时才留发，头发长披在肩上，与妇女无异。当然，亦有男子梳三把头、泛心头等发式。至于那些发少之人，则“用剃益之”，甚至有人将头发“团如冰盘者”，亦如妇女梳妆一般。此外，在头上插簪带花，并将披发掳扎起，称之为“直掳头”。至20岁之外，头才戴冠帽。那些一直没有进学的老童生，与未冠的童生一起赶考，则被称为“老扒头”。至30岁之外，才开始戴帽。等到清朝定鼎以后，衣冠发饰发生了根本性的改变，亦即“削发打辫，箭衣小袖，深鞋紧袜，幼童俱戴帽”。其二，服色等级制度的丧失。明季服色，俱有等级。乡绅、举人、贡生、秀才均戴巾，而百姓则戴帽。在冬天，士民戴绒巾、绒帽，夏天则戴鬃巾、鬃帽。有些士大夫子弟，崇尚戴“飘飘巾”，即前后各披一片；又喜戴“纯阳巾”，即前后各披盘云。至于庶民，即使家中极富，亦不许戴巾。入清之后，则无不戴貂鼠、骚鼠、狐皮缨帽，不分等级，佣工贱役及现任官员，一起乱戴，等级制度，荡然无存。其三，衣服之制的变化。在明季，现任官员均以云缎制为圆领。士大夫在家，则穿云缎袍。公子、生员之流，只穿绫绸纱罗。入清以后，不论下贱，凡是有钱之人，任其华美，云缎外套，无不穿着。(149)这种服饰的变化，在普通读书人中反映更为明显。如在明朝，士人大多方巾大袖，雍容儒雅。至清朝定鼎之后，士人则多戴平头小帽，以自匿晦。在清朝功令的严敕之下，戴方巾已为世之大禁，于是士人不敢再戴平顶帽。即使是巨绅、举人，外出亦与齐民百姓无二。若是有士人私居戴方巾，一旦被人发现，就会惨祸立发。琴川二位士子的惨剧，即为典型例证。史称这二位士子在巡按御史行香之日，头戴方巾，杂列众人之中，被巡按御史瞥见，即刻杖责数十，随后题疏上闻，又将二士枭斩于市。又在明代，士人穿戴，无不大袖翩翩。入清之后，一旦被严令革禁，则只得短衫窄袖，一如武人装束。(150)

清初剃发易服的实施是一个复杂的过程，其间不乏反复，需要根据官方记载与私家亲身经历者的记录加以重新厘定。根据原始的史料记载以及前人的研究成果，在入关以前的清太祖、清太宗时代，凡是归顺满洲的辽东汉人，其实已经剃发，改易辫发。至于入关以后汉人改易辫发、胡服，其开始试行的时间当追溯至顺治元年（1644），第二年才强制推行。顺治元年，清军入关不久，随即下令，沿道汉人，一概剃发。此年五月二日入主北京之后，第三日就颁布政令，凡是投诚的官吏军民，一概剃发，衣冠完全遵守新朝制度。强迫剃发易服，无疑伤害了汉人的民族情感，并进而引发汉人的反感。这对于刚刚入关且立足未稳的清军而言，显然不利。于是，摄政睿亲王审时度势，及时调整策略，在同月二十四日再次发布文告，为了不再“拂民愿”，自此以后，天下臣民，可以“照旧束发，悉从其便”。然到了顺治二年清兵平定江南以后，至六月十六日，清廷的态度突然转变，再次下令剃发梳辫，改换明朝衣冠。谕文规定，自布告下达后10日之内，各地百姓一律剃发。举凡不剃发者，上章请求保存明朝衣冠制度者，一律“杀无赦”。即使是曲阜孔氏圣裔，在金元两代得以保持戴儒冠、着儒服的特权，自此亦被要求剃发易服。(151)

当然，这种服饰制度的更替，尽管政令已经统一下达，但实际的执行则非一朝一夕而定，进而由于汉民族心理的反弹，致使这一剃发易服的政令延续了较长的时期，才最终得以整齐划一。这可以从以下两个方面观之：首先，清初官员服饰尚未统一，衙门礼仪没有确立，显得较为混乱。如顺治二年（1645）六月初五，苏州新知府入城莅任之时，尽管已经剃发，戴了“臊子帽”，但仍不得不“以箭衣为公服”。(152)又如江南总督李延陵、都督土国宝，属于“督抚总镇之尊”，亦“略无章服，同一剃发垂辫”。外出之时，则加钹帽于首，顶上有撒缨一丛。身穿箭衣，色从其便。即使坐堂理事，亦时常“秃于首”。更有甚者，衙门内环坐一堂者，通常有六七人之众。开府、正衙，尊卑并列。(153)至于旧朝投顺者之服饰，如学校生员凡是投谒地方官员，或公服，或儒巾便服，或方巾青衣，概不行拜揖之礼。(154)这就是说，自顺治二年五月，清兵克定江南之后，当时的地方府县长吏，尚依循明朝之旧，仍然穿着纱帽圆领，升堂视事。至于士子的公服、便服，亦一如明朝旧式。只有营兵，已经改易满装，武弁临戎亦然，但平居接客，仍不服满装。所以，剃发之后，加冠者仍在内带网巾，发顶亦大，没有辫发者，只戴小帽，改用尖顶，士流间从此装。(155)其次，尽管剃发易服之令久已下达，但江南民间士民冠帽，还是“多不如式”。顺治十年，浙江巡抚秦世祯在两次下发的告示中，已经明确道出了实情。照理说来，衣冠制度，确乎礼法攸关。清朝定鼎中原之后，理应同轨同文，服饰整齐划一。按照清朝制度，统一的服饰应该是剃顶织辫，即小顶辫发、窄袖圆襟。若是着冠戴帽，则冬天必须是皮帽，夏天用竹帽，再在上面缀以红缨。但事实并非如此。即使至顺治十年，正如秦世祯在《谕饬衣冠服式》中所云，江南士民，公然遍戴毡帽，且在各家店铺均有贩卖。更有甚者，尚有士人，公然方巾大袖。戴着小帽。(156)在《再谕剃发服制》中，秦世祯更是直言南方士民，衣冠服饰“多不如式”，或“大顶挽髻，全似未剃发者”；更有“长领宽袍，方巾大袖”。(157)

至顺治三年（1646）暮春，招抚内院大学士洪承畴再次刊发告示，严禁各属继续穿着旧朝服饰。鉴此，所属各员无不凛凛奉法，“始加钱顶辫发，上去网巾，下不服裙边，衣不装领，暖帽用皮，凉帽用簟，俱上覆红纬，或凉帽覆红缨，一如满洲之制”。可见，大概至顺治三年暮春之后，官员大多已经完成了剃发易服的历程。即使如此，无论是在服饰的面料、样式，因为当时尚属“草昧之初”，难免出现“上下无章”“公私无别”的现象。为此，顺治六、七年间，朝廷正式颁布官员命服之制，一代衣服礼制正式确立。至康熙九、十年间（1670—1671），再次申明服饰之禁，下令命服均按顺治年间所定之式，清代服饰制度才得以广泛推行。(158)

在清代满制服饰的确立过程中，除了洪承畴起到较为重要的作用之外，还有一位山东进士孙之獬亦值得关注。作为传统儒家节义精神的背叛者，他们两人显然已经站在保持民族节气的士大夫遗民的对立面。有一则记载，曾谈及清兵入关之后，“衣冠一仍汉制，凡中朝臣子，皆束发顶进贤冠，为长袖大服，分为满汉两班”。孙之獬出于投机的需要，率先剃发迎降，冀希借此独得满人欢心，使自己得以归入满班。出乎意料的是，即使如此，满人还是视他为汉人，不加接受。归入汉班，则又因其已经改为满人服饰，同样不再相容。孙之獬深感羞愤，不得不上疏，大略谓：“陛下平定中国，万事鼎新，而衣冠束发之制，独存汉旧，此乃陛下从中国，非中国从陛下也。”于是，清廷才下剃发之令。但随后引发的结局则令清廷统治者胆战心惊：中原之民，“无不人人思挺螳臂，拒鼋斗，处处蜂起”；而江南百万生灵，更是“尽膏野草”。所有这些，一些私家记载，均归之孙之獬一言激之，认为之獬因为贪慕富贵，一念无耻，最终酿成荼毒无穷之祸。当然，之獬亦因一言而获民众报复。顺治四年（1647），山东发生“谢迁奋起”之事，攻城略地，当攻入淄川城时，首先将孙之獬一家杀死，“孙男四人，孙女孙妇三人，皆备极淫惨以毙，而之獬独缚至十余日，五毒备下，缝口支解”。(159)民众如此强烈的报复行径，至少说明剃发易服因为牵涉到深层次的民族文化心理，其实施注定是一个较为艰难的历程。我们不妨以江南的应天府、镇江府、常州府、苏州府、松江府以及福建的福州府、广东的广州府为例，借助亲身经历者的私家记载，重新细化这一历程。

就应天府溧阳县来说，弘光元年（1645）六月庚寅日被清兵攻下。当时地方绅士均因害怕剃发，纷纷躲匿乡下。随后，知县朱正色“下髠发令”。当朱正色下车伊始，就捉拿各役并乡民削发。大怀山义民史泽、邹启潜等，就将南明总兵黄蜚的晓谕悬挂在城之东寺。众人慑于南明的威势，城乡中无一人敢于剃发。六月己未日，朱正色再次下发髡发之令，但仅有吏目史济元如式髡发。当时在城居民，均因受到潘氏削鼻党的威胁，已尽数剃发，但乡间无一人依从。朱正色乘着清兵的到来，下剃发令甚急，于是，衙役并甲内之人，一起骚扰乡村，凡是有不剃发处，为害尤甚，于是城外百姓亦大多不得不剃发。(160)六月丙午日，清廷重开科举。明朝生员史忠琇、费达、杨垂菁等500余人一同前来应试，被强迫剃发。在这500余人中，有高尚不屈者，如蒋锺芳、周斯、周廷英、芮城、马世杰、马世俊、周其韬等数十人；亦有因事故而脱逃者，如史泽、陈硎、张晋等数十人。总计之，合学中逃出而不剃发者，不满百人。(161)

就镇江府金坛县来说，顺治二年（1645）六月二十八日，当剃发令下达之时，县官解印绶离去，百姓则大多逃到乡下。闰六月七日，有市民三四百人，抗令不愿剃发，会集在慈云寺，倡言举义，但因无主持其事之人，随即作鸟兽散。不久，镇江府载首级数船巡游下属各县，且谕令：“一人不剃全家斩，一家不剃全村斩。”新的知县、县丞随而到任，县城及近城之人，都如令剃发，但远村之人尚不剃发。传令愈严，人愈惊恐。于是，西至茅山，东至洮湖，揭竿团聚之徒，借着城内空虚，预先潜伏数千人于城，于初九夜半，焚毁县署，杀死新县丞，知县逃回府城。义兵随而抢劫兵械、库藏，远近大震。(162)

就常州府江阴县来说，顺治元年（1644）六月，豫王下令，江阴限三日剃发。二十七日，常州知府宗灏派遣满兵四人，居住在察院中，知县方亨供奉甚虔。二十八日，方亨出示晓谕，申严法令。二十九日，北州乡耆何茂、邢榖、周顺、邢季、杨芳、薛永、杨起、季茂、辛荣等人，一同上呈给知县，要求保留头发。方亨大骂不已，众人哗道：“汝是明朝进士，头戴纱帽，身穿圆领，来做清朝知县，羞也不羞！愧也不愧！”闰六月初一日清晨，方亨行香，诸生百余人及耆老百姓一同跟至文庙，众人问道：“今江阴已顺，想无他事矣？”方亨答道：“止有剃发尔。前所差四兵，为押剃发故也。”众人质问：“发可剃乎？”方亨道：“此清律，不可违。”说完，方亨返回衙内。诸生许用等大言于明伦堂道：“头可断，发决不可剃也！”当时正好常州府颁发下来檄文，有“留头不留发，留发不留头”之语。方亨命吏书出示此言，吏掷笔于地道：“就死也罢！”方亨拟笞责此吏，众人吵闹而出。(163)等到江阴城破之后，民间听信传言，说清兵要再次屠城，大多惴惴不敢入城。清朝地方官员招抚勤切，百姓不得已来归。随之，被迫剃发，“剃发之夕，哭声遍野”。(164)

就苏州府来说，先因强行剃发而导致民众聚众抗拒。顺治二年（1645）闰六月初七日，城内已经传闻剃发之说，但总督李延陵过去曾将告示张挂，称“决不以剃头一事拂尔之意”。初九日。周安抚又到处张挂告示，称“决不剃头”。其实，这不过是地方官安抚民心之说。自初六日起，当地官员就先将阊、齐、娄、葑水门封闭，仅开南城水门，用来收纳马草。至初十日，城外兵丁俱回屯城中。十一日，水、陆各门俱闭。清晨，将北方带来的黄纸刊印榜文，粘贴于通衢，下令不论绅衿、氓隶，俱令剃发，违者军法处置。在此之前，吴江县学生员吴鉴，向知县上了一个条陈，与知县言语不合，将知县推倒在公案前。知县将吴鉴解赴军门，系于狱中。至十一日，绑出斩之，借此威慑民众。六月十五日，苏州知府王镆还束发冠带，同新任推官徐树藩恭谒文庙。徐为府中著姓，先前曾任应天府通判，后改任苏州府推官，随后任太仓知州。剃发之举，先由府县率先行之。不到半日之间，城中倏然改观。当地乡绅徐汧，心中愤激，在虎丘后长荡投水自尽。十二日，李延陵遍请绅衿入见，借此考察绅衿是否均已剃发。这一天，在辕门外，地方官将不剃头一人斩首。在枫桥，当地民众聚众抗拒剃头，地方官不得不派遣一二百兵丁缉拿，民众顷刻瓦解，纷纷“就髡”。即使如此，民众仍大多愤愤不平，暗埋“召乱之由”。(165)

从总体上看，苏州城剃发之举，始于顺治二年（1645）闰六月十二日。剃发令下，尽管百姓惴惴不安，但“一日而毕”。(166)然剃发之举，其间尚有反复。自闰六月十一、十二日剃发以来，地方官要求百姓只留顶大瓯口，头发修之又修，而后如式。为了使剃发之举顺利推行，七月初一日，又在北寺前将二人斩首。城中如此，郊外之民仍大多没有剃发，一旦冒昧入城，就遭杀戮，未可枚举。有些已经剃发，若是“不如式”，尽管得以幸免屠戮，但亦会被游示城中，借此警告民众。(167)即使如此严令，尚有士大夫遗民不愿剃发。如顺治二年九月二十日，举人冯宁延避迹西洞庭山，不肯剃发。提督吴胜兆令人劝谕，不从。于是，将其家属绑缚，仍不为所动。最后将冯氏捉拿，终究不屈，为此将其斩首，并剖其腹，弃尸湖中。(168)

与府城不同，太仓州剃发行动推行显然晚了一二天。顺治二年（1645）闰六月十三日，太仓州才推行剃发。当时一位姓张的统兵官，邀请各个乡绅前来衙门会议，民间百姓因此窃窃偶语。会议一结束，这些乡绅出来时，无不掩面而涕。这一日的午后，随即关闭各座城门，不论军民，“一概净发”。这天，城内百姓汹汹思变，各自立于街巷之间，相视以目，有的急忙躲避出城，有的迟疑不动，但终究没有一人敢发难端，只得“俯首受剃”。(169)即使如此，尚有一些士大夫不愿剃发附降，通过采取一些积极或消极的行动方式，以与剃发之举相抗。就积极的行动方式而言，或远避不归，如华乾、陈瑚等人；或身走他邑，如张受天。就消极的行动方式而言，则是削发从缁，举人赵自新即为其例。(170)

尤其值得指出的是，太仓州城内虽已剃发完毕，但乡间的百姓仍“梗顽自如”，于是出现了剃发者与不剃发者之互斗。换言之，乡民尚完发者，不得进城；反之，已经剃发的城市居民，亦不敢下乡，否则就遭杀戮，形成了“乡城闭塞”的对峙局面。随后，因为城中兵丁西去，乡兵复起，杨林塘一带，乡兵最多，沙溪镇继之。乡兵日日饱饭，持竿望风，凡是湖川塘以北，看见已经削发之人，即“举火焚之”。而那些削发之人，亦领兵冲出，四路举火，男女见之即杀。杨林塘一带，一望萧条，禾麻遍野，无人收拾。(171)

上面所述，仅仅是苏州府剃发行动的第一波次。在这一波次的剃发行动之后，尚有不少士民未曾剃发。于是，在顺治三年（1646）二月十五前，内院大学士洪承畴再次奉旨，下令剃发。此举虽非人心所愿，然若有人不剃发，兵丁就会肆意笞辱。自二月终至三月初旬，出城者都已剪发，剃发之举，渐及于乡。(172)至三月初三日，地方官员在谒见洪承畴时，已是服满洲衣帽。(173)四月初八日，苏松新兵备道发下牌文，云：“大兵将至，士庶不许方巾大袖，速换满洲衣帽。”(174)进一步申令易服之禁。五月十六日，在城隍庙将一不剃发之人斩首。(175)五月廿六日，土国宝在皋桥悬挂告示，要求士民均遵守满装，不许戴各种巾帽，已经开设的巾铺必须歇闭改业，违者重责枷示。(176)十一月初，再次申严衣帽之禁，凡是有人身穿大袖之衣，必被扑责。方巾一旦被禁，那么，那些举人、监生、生儒就只能戴小帽，士人与庶民之间，漫无分别。(177)

尽管朝廷与地方官一直申严禁令，但民间士庶仍然对旧朝服饰怀有留恋之情。如顺治四年新正，苏州城内的士民，均穿大袖之衣迎新。一个多月后，因满清贝勒自浙回兵，再次经过苏州，仍然需要征集民夫护送。于是，巡抚、巡按官再次申饬，凡是衣帽不能备齐营帽、箭衣，允许戴黑帽，再在帽顶缀上红缨，但常服必须改为箭袖。自此以后，民众均在帽顶加上一撮红绒。(178)顺治五年正月十七日，明朝进士华允诚，一向弃官隐居。因为尚未剃发而被缉获，被送往江宁斩首。(179)顺治七年四月初三日，土国宝又在苏州城六座城门上贴出告示，云：“时当初夏，民间俱应戴凉笠，缀以红缨。小帽满巾，俱不许戴。五日外以违制论。”后因巡按到达，此禁再次废弛。(180)顺治九年六月中，巡抚衙门又忽然申严巾帽之禁。十五日，兵卒再次抢扯人帽，行人只好戴凉笠。(181)

就松江府来说，其剃发易服的过程，亲身经历此事的当地人的日记，均有详细记录。弘光元年（1645）八月初三，李成栋率兵攻破松江府城。至二十五日，又攻入上海县城。上海县的贡生王世焯在扬州时就已经降清，被豫王授为太常寺官一职。此时被派遣到上海县，目的就是为了招抚当地官民，他的服饰衣冠已是“削发小袖”。到了上海县之后，还是被当地官民视为“奇形异服”。在当时的形势下，因为江南反清义兵四起，无论是大家还是小户，不敢轻易自称清朝的顺民，也不想做清朝的顺民。所以，当清兵来时，或在宅上竖起降旗，上写“大清顺治二年顺民”字样，或用黄纸写上“大清顺民”四字，粘贴在大门之上。一旦清兵离去，反清义兵来时，则又将黄纸扯下。真可谓是“朝秦暮楚”，如此光景，非一朝一夕。在顺治二年（1645）年底，即使是松江府华亭县县丞张昌祚初来署印掌管县事，其开始的穿戴还是“宛然纱帽圆领”。直到十二月，才换成清朝的服饰。(182)至于民间百姓，大概也是在这一年的年底，才大多“剃头编发”，而且承认是“顺治二年”。这是江南社会的一大变动，对于一些士人来说，不免带有很大的感伤甚至遗憾的情感色彩在内。正如亲自经历过此事的姚廷遴所记：

毋论贵贱老幼，皆剃头编发。余此时留发初扎起，见人初剃者，皆失形落色、秃顶光头，似乎惨状。甚有哭者，因怕剃头，连日不归。不料家中被贼挖进，盗窃一光。为此即移母亲归镇，锅灶碗杓之类重新备起，如新做人家一般。自此而新朝管事矣，自此而国运鼎革矣，自此而辫发小袖矣，自此而富且贱、贱且贵矣，自此而边关羌调、夜月笳吹、遍地吸烟矣，自此而语言请捷、礼文删削，另自一番世界，非复旧态矣。即称顺治二年。(183)

可见，顺治二年十二月是松江府上海县的一大变化。随着“剃头编发”的逐渐推行，确乎已经是“另自一番世界”，不再是明朝的“旧态”。

曾羽王的记录可以作为姚廷遴的补充。根据他的记载，家在松江府的曾羽王，剪发的时间是在弘光元年（清顺治二年，1645）的九月初旬。尽管如此，一些早已投顺清朝的官员，在当时的情况下，服饰尚未全改换成满服。如替清朝平定江南的李成栋，在顺治二年九月十三日时，曾羽王亲自见到他还是“乌纱玉带”，前去点验各兵。至于那些一般的宦家子弟，尽管已经剃了发，但在服饰上还是保留着明代的服饰。如明末忠臣杨涟之子杨之易，“时虽剃发，犹汉人衣冠，乌纱大带，不改旧服”。一些明朝的官员或乡绅、举人、生员，在前去拜见李成栋时，乡绅均戴方巾，不敢再用官帽，但举人、生员，还是穿着明朝的服饰。(184)

侯岐曾的日记可以进一步充实清初江南的剃发易服过程。在他的顺治三年（1646）二月底三月初的记载中，已经提及清廷当时专门设立了管理剃发事务的“清发道”，并以五等之例，对不曾剃发者加以惩治。所谓的“五等定罪”，大致内容如下：“一寸免罪，二寸打罪，三寸戍罪，留鬓不留耳，留发不留头。又顶大者与留发者同罪。”(185)而在同年二月初五的日记中，侯岐曾记载：“南都闻果有未刺发者数十人，密图内应，事露伏诛。”(186)云云。说明当时尚有人未曾剃发。就在这一年的三月，侯峒曾的儿子侯玄瀞亦未曾剃发，仍是“全发”。所以，侯岐曾在日记中记道：“遗孤向泊城外，但抚按在邑，全发往来不得不虑，故先以汸。”(187)可见，剃发易服并非一蹴而就，而是一个其间时有反复的艰难过程。

就福建福州府来说，顺治三年（1646）九月十八日，清兵入城，人皆剃发留辫。曾在明朝任职的乡绅曹学佺，穿上明朝衣冠，在西峰草堂自缢。都督胡献深，与其妾衣冠对坐，在昼锦坊第饮药而死。又有一位赵昂，不肯剃发，在家从容自刎而死。十二月三十日迎春，人皆流涕。原在明朝任工部尚书的郑瑄，独自开第张宴，却被人“共耻之”。剃发之后，只在头顶留下如铜钱大小的一撮头发，编成辫子，称为“金钱鼠尾”。而衣服则是小领窄袖，一如妇人，前后均开有衣襟，如同“马衣”。头上所戴之笠上，饰有红缨，或以红丝饰之。随后，清兵进驻洪山塘沙州，开投诚之门，行考校之法，于是旧朝起拔异等之士，以及世受国恩之胄，纷纷换札赴考，“又庆新遭矣”。(188)至康熙元年（1662）二月，礼部下达文告，严禁旧朝衣冠，随之“城中野外尽新服，无人旧制者”。(189)可见，就福州府而言，至康熙元年才真正完成剃发易服的历程。

就广东广州府来说，顺治三年（1646）十二月，清兵攻入广州，南明唐王及大学士苏观生一起遇难。同月十五，乘着文武官员行香入城，清兵开始剃发易服之举，满城皆“剃头结辫，戴红缨帽”，家家都在门上贴上“大清顺民”字样。(190)

（二）剃发抑或全发：士大夫行为的艰难抉择

自清兵入关，进而定鼎中原，尤其是自剃发令下达之后，究竟是剃发，抑或全发？士大夫遗民确乎面临两难的抉择，进而引发内部分化。揆诸清初士大夫遗民的行为抉择，大抵分为全发与剃发两类。

1．选择全发

就全发者来说，事实上又可细分为多种情形。正如清初著名思想家黄宗羲所言，自从剃发令下达之后，有些士人不忍受辱，为了保全自己的头发，毅然至死而不悔。于是，或“谢绝世事，托迹深山穷谷者”；或“活埋土室，不使闻于比屋者”。即使如此，但往往为人“告变”，最终不能保全头发。即使得以保全，但苟延蝣晷，亦与死者无异。(191)

其一，宁可杀身，亦要保全头发。在传统士大夫看来，头发代表了一个人的“心”。在肉体与心灵的选择上，他们宁可“丧身”，亦不愿“丧心”，甚至杀身成仁，临死之前仍保持“汉官威仪”。王翊就是典型一例。王翊，字完勋，别号笃庵，浙江慈溪人。史载他在被清兵俘获后，“每日从容束帻，掠鬓修容”，并对兵士说：“使汝曹得见汉官威仪也。”(192)

当明清易代，清政府下剃发令时，有很多志士不愿剃发，公开对抗清廷之令，甚至以身相殉。就士大夫的上层来看，如郑为虹，崇祯十六年（1643）进士。唐王立后，以御史兼任浦城知县。顺治三年（1646）八月七日，清兵占领浦城，为虹被俘，劝令剃发，他却断然拒绝，道：“负国不忠，辱先不孝，我生何用？发不可断也！”最终被斩首。(193)苏州府的杨廷枢，同样堪称因不肯剃发而杀身成仁的典型之例。杨廷枢最初隐居于邓尉山，与叶天寥辈往还甚密。随而吴圣兆通海事件暴露，廷枢的门人戴之隽因故被株累，搜捕益急，他只得隐匿在芦区的门人家中，最后被清兵缉获。土国宝下令，只要剃发，可以免死，但杨廷枢不从，道：“头可断，发不可断！”最终在泗州寺被戮。临刑时，神色不变，且谩骂不已，首已落地，而声从项中出，道：“生为大明臣，死作大明鬼。”(194)就士大夫的下层来看，如马纯仁，字朴公，六合县诸生。清朝剃发令下，就袖中藏大石，投浮桥下死。其《自铭》诗云：“朝华而冠，夕夷而髡。与丧乃心，宁丧乃身。明马处士朴公纯仁。”(195)又浙江永嘉县诸生叶尚高，义不剃发，日荷一竿，竿上系一笔、一带、一镜、一网巾，表示“毕竟带网巾”之意，整天高冠大袖，摇曳市上。后又至文庙祭孔子，在祝词中多有思明之意，最后入狱而死。(196)

其二，通过谢绝世事，或托迹深山穷谷而得以全发。为了保全自己的头发，很多人采取了不同的策略，其最直接的方法，就是与世隔绝，在乡下或山中隐居起来，不再进入城市，或拒绝与人交往。如吴江诸生朱铭德，当鼎革之始，清朝下令剃发，变更衣冠，他就采用一种方法，将头发剪短，等到长起来后，再剪短，但衣冠还是保持明代的制度，“尼迹于水泽之间，穷饿自守，不以姓名示世”。(197)又南直隶南陵县诸生王学箕，在清兵剃发令下后，就“遁迹山中”，自号“薇隐子”。到死之时，仍然深衣大冠，束发而殡。(198)

毫无疑问，这是一种逃遁全发之举，其前提则是必须避世。当然，若是讲避世之善，下面两人堪称例子：一位是徐姓之人，不知其名。当顺治三年（1646），他不肯剃发，约集宗族内数十人，携带牛羊鸡犬、菜谷之种、耕织之具，凡是维持人的生存所需者无不毕备，前往雁宕山，剪茅架屋数十间，随后将来的道路堵塞。离开30年后，他的亲戚并无得到音讯，甚至不知其生死如何。另一位则是诸士奇，字平人，浙江余姚诸生。南北两京相继陷落之后，就抛弃生员的身份，载《十三经》《二十一史》，入海经商。当时正值日本承平时期，纷纷出钱购买中国之书。士奇到了日本之后，日本人让他作文加以考试，深为叹赏，道：“自大唐之来吾土者，莫不自言为相公，此乃真相公也。”在日本居住30年，一直没有回国，族人无不以为他已经不在人世。其后，黄宗羲在游历普陀山时，僧人道弘告诉他：“日本有国师诸楚宇，余姚人，教其国中之子弟，称诸夫子而不敢字。尝一至补陀，年可六十矣。”黄宗羲因此询问其人相貌，则知其人即为诸士奇，而楚宇为其别号。(199)

昔陶渊明曾作《桃花源记》，古今想望其高风。陶氏所言，不过寓言而已，其目的无非是揭示秦之暴政。然秦虽暴政，尚不至于人人不能保全身体发肤，即使没有桃花源，亦何处不可避世！由此可见，古时得避世之地甚易，却没有真正避世之人。清初遗民，为了保全自己的身体发肤，得避世之地甚难，揆诸上述徐氏之事，能以寓言为实事，已属不易，却真正代表了当时部分遗民的民族文化心理情结。

逃山或逃海全发，这是清初遗民较为普遍的集体性动作。以逃山隐居为例，除了前述的徐氏家族之外，浙江吉安乌兜人陈遘，同样堪称典型事例。史载明清鼎革之后，陈遘不剃发，隐居山中，身边只留一仆，以供炊汲，除了家中子弟外，从不见一人。后因山贼之乱，府县发兵清剿。兵过其居，见其有发，以为是贼，就将他绑缚到县衙。知县萧恒连夜审问，陈遘道：“吾不忍先朝，逃深山穷谷中，以全吾发，为圣世之夷、齐，一奴外无他人往来，室无寸铁，予将何为？”知县知道其非贼，晓谕他剃发。陈遘回绝，道：“是不能矣，惟有一死，已令子弟具棺于外矣。”得到知县的敬仰，被放归，“全发山中，数年后始死”。(200)此外，如孔鼎，字正叔，江西新城县人，甲申后抛弃生员服饰，隐居于贤溪桂山，足迹罕至城市，但出入必定是“古衣冠”，见者耸叹。(201)以逃海隐居为例，除了前述的诸士奇之外，尚有多例可以印证。如沈光文，字文开，一字斯庵，浙江鄞县人，在弘光朝，曾任太常博士一职，后至台湾。郑成功死后，他就不得不“变服为浮屠，逃入台之北鄙，结茅于罗汉门山中以居”，并叹道：“吾廿载飘零绝岛，弃坟墓不顾者，不过欲完发以见先皇帝于地下，而卒不克，其命也夫！”(202)又如徐孚远，有人见到他时，也是“完发”如故，“居然前代衣冠”。(203)

其三，通过活埋土室，进而不使闻于比屋而全发。在清初士大夫遗民中，有些尽管不与世隔绝，却仍能保全自己的头发。如林时对，晚年仍“幅巾深衣，踯躅行吟”，(204)还是保持旧朝服饰。陆汝和同样保持着旧朝的衣冠。根据黄宗羲的记载，生活在浙江余姚、慈溪之间蓝溪镇的陆汝和，其家原本是富室，两朝鼎革之际，亦曾“参人军事”，流离异地。徒手归来，尽丧田土，而成为一个“寠人”。即使如此，陆汝和尚能“峨冠方领，翱翔于市人之中，莫不指而笑之”。(205)还有一位闵声，字毅夫，别号雪蓑，浙江湖州府乌程县人，在明末崇祯年间曾主持复社在湖州的事务。入清以后，就隐闭不关人事，“以遗民自置”。即使地方官员请见，仍然是以“幅巾诣谒”。(206)

当然，在士大夫遗民中，有些虽然身处城市，但拒不执行剃发之令，最终能将自己的头发保持到临死之前。薛士珩与陆观两人堪称其例。尽管他们堪称“高蹈之一奇”，但同样付出了沉重的代价，即必须“柴门谢客，甘心于死灰枯木，以逃世网”。(207)薛士珩，字长玙，浙江定海人。清初时，方下剃发之令，如不遵奉，则加以严刑。于是，无赖之徒，乘此告讦。其中也有一些人，始终倔强，不愿剃发，甚至为此以身相殉。而薛珩凭借自己的纯洁德行，为乡里所称道，托疾不出，并无有人将他告发。为了保持自己的衣冠，薛士珩只好长门谢客，家中有一应门之童，若不是至契的朋友，就不得入见。“终岁以大布巾蒙头，盛暑不去”，借此才保持了自己的头发的完整。(208)陆观，字宾王，号佛民，浙江鄞县人。自顺治三年（1636）以后，他就怅然弃其诸生身份，居住在“复阁”之中，即使遇到祖父的忌日，也不出临，所以一般之人很难见到他一面。至顺治十六年，病卒。当诸弟子会吊之时，“始见其发毵毵然未有损也”。尽管保持了自己的头发，但其柴门谢客甚至死灰枯木般的日子，显然是很难煎熬的，非内心有一种节义之心加以维系，很难坚持如此之久。正如陆观自己在解释号“佛民”的缘由时所说：“吾所谓‘佛民’者，拂人也。夫吾之冥然而不有其生也，亦可哀矣，而尚奄然而未抵于死，拂孰甚焉。拂人者，‘佛民’也。”(209)人虽活着，却已与“拂人”并无二致。

显然，这是一种“活埋土室”之举，人虽活着，但足不出户，如同活死人一般，其目的就是为了全发避祸。如明代生员张盖，北直隶永年人，与申涵光同学齐名。甲申之后，“得狂疾”，在村外筑一土室，“闭户绝人迹，穴而进食，岁时一出拜母，虽妻子不见也”。人们前去窃听，时常能听到泣声。可见，尽管张盖通过埋首土室而得以全发，但毕竟尚属古之伤心人之流，应该说是“有托而逃者”。(210)又如徐枋，因父死而发誓不再入城，居住在山房中达40年，因此而完发。(211)徐枋，字昭法，苏州人，崇祯十五年（1642）举人，与当时杭州人汪沨并称。魏禧曾与人语：“武林汪魏美飞鸿千仞，吴门徐昭法寒冰百尺，人不可得近，况得而狎玩之乎？”(212)汪沨，字魏美，杭州人，崇祯十二年（1639）举人。国变后独身游止，家人不得其处，足不及城市，不交游者二十年，当路每物色之，不可得。汪沨自为诸生，与人落穆，性不好声华，时有“汪冷”之号。(213)

其四，逃入缁流，躲避清人的剃发之令。明代末年，正如宋代末年，同样面临着两朝鼎革。那么，在明代遗民与宋代遗民之间，又有什么相同之处？在节义上，宋、明两朝的遗民固然相同，但“时”已经有所不同。在宋代末年，像原先的宰相马廷鸾等，悠游岩壑竟然长达十余年，根本无人来强迫他们出仕。若强迫他们出仕而以死相抗者，除了谢枋得之外，尚无其他例子。到了明代末年，一些“故臣庄士”往往逃避进入佛寺，以表明他们忠于前朝的贞节之气。可见，僧人中多为遗民，始于明季。

这是一个相当值得关注的特殊现象。换言之，入清之后，很多士大夫已经心灰意冷，只得栖心蔽影于名蓝精舍之间，再加之一二释老，倾心延纳，所以无不相从，为人外之游。正如李邺嗣所云：“今日所在诸丛林，高士之闲居，逸民之别墅也。”(214)至于其中的原因，清初学者多有论及。如黄宗羲认为，在“礼乐明备”之时，士人无不得志，文武才华，各有定业。故当生死之际，就能做到“曳杖彻瑟，倚傍销除”。一旦“世教微阙”，那么，那些魁奇特达之士，就会决樊笼而出，一击不中，“未有不寄心于禅佛者”。(215)这是将士大夫遗民逃释归为“世教微阙”的时代原因。而归庄认为，清初天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门，或居家而髡缁，并非真正“乐从异教”，而是“不得已也”。(216)这种不得已的心境，我们可以从明末清初人徐崧的记载中得以证实。根据徐氏的分析，清初苏州府李君宙辈追随府中绅士“结方外社，修斋供僧”，此风的出现，主要是因为两朝鼎革之后，导致“人心恍惚，皆倚福于神，观空于佛”。(217)

清初士大夫遗民的逃释之风，可以从宰官出家与秀才出家两个方面考察。

先来看宰官出家。清初士大夫遗民为僧，确乎可称“不可殚记”。如会稽章正宸，字羽侯，号格庵。崇祯四年（1631）进士，曾任吏科都给事中，官至吏部侍郎。入清后，章正宸“行遁为僧，莫知所终”。嘉鱼熊开元，号鱼山。崇祯年间，由进士出任行人司副，后官至大学士。入清后，受法于灵岩继公，号“蘗庵和尚”。侯官张利民，字能因。崇祯十三年进士，曾任桐城知县，官至户科给事中。晚年，他也遁入空门，称“田中和尚”。武进薛寀，曾任开封知府，号“米堆和尚”；永嘉林增志，字可任，曾任翰林编修，后拜石奇和尚为师，号“法幢和尚”；平湖沈中柱，曾任吉水知县，僧名“行燃”，号“无净”，往来灵隐、金粟之间。(218)

若以苏州府吴江县为例，士大夫因不屑剃发而遁入缁流者，亦不乏其例，略举几例如下：叶绍袁，顺治二年（1645）八月，见吴日生、沈君晦反清已失败，于是尽率其子“披剃入浙”，号为“桐华流衲”，又号“木拂”；戴笠，明清易代后，入浙江山中为僧；包捷，起初跟随长兴伯图谋起义，后知事不成，就遁迹于穹窿山，号为“蹬庵”；赵庾，在隆武朝，曾任吏部文选司主事，后亦为僧，居住天台，号“大庾和尚”；吴有涯，少与张异度齐名，后任平阳知县、广西道御史，浙江沦陷之后，“入邓尉山为僧以终”。(219)

清初之时，明遗民以宰官身份而出家为僧者，当数下面三人最有盛名：一是倪笃之，二是金道隐，三是方密之。除此三人之外，出家为僧之人尚复不少。如江宁人孙自修，天启四年（1624）中举人，出任阳江知县，在当地有慈惠之声，升为大同佐贰官。后感于时乱，就将两位爱姬遣散，弃家剃发，成为罻麟和尚的弟子。后游迹浙中，自号与然。他在人迹罕至之地结一庵，称为悬溪庵，所以浙江人多称之为“悬溪和尚”。出家期间，肩薪负重，自给自足，其子尚不时探望，但他完全断绝家事，一心只以学道读书相勉而已。清顺治十一年（1654），在庵中示寂。在孙自修任知县期间，有一位葛如呆，曾从自修游学。等孙自修出家，葛如呆亦随之弃家，托钵为僧，成为于南和尚的弟子，行脚匡庐，从此不再回家。(220)还有一位筇在和尚，生于世家大族，一向豪富，车骑雍容甚都。但自出家以后，手担一幞被，每天徒步走数百里，雨天则跣足而行，往来于吴越诸山。(221)

再来看秀才出家。明末传三峰衣钵的南岳和尚，其弟子多为明代遗民。除了宰官熊开元之外，其他还有下面几人：宣城沈麟生，在其父死节之后，深抱王裒之痛，依从南岳和尚说法，最后居于姚江，法名“大瓠”；归安秀才董说，后居尧峰，法名“南潜”。(222)此外，如张存心，字湘东，年20岁时就成为县学生员，在随后的十多年中考试一直名列前茅。入清后，散尽自己的田宅，并遣散从子，在县城外的东郊结茅修行，几乎达30多年。出家后，更名“真生”，号“觉来”。(223)又如王瀚，字原达，曾受业于复社领袖张采，在诸生中相当闻名。王瀚性好佛，自甲申之变后，就作诗谢文庙，自此出家为僧，名“戒显”，字“愿云”，号“晦山大师”。尽管学禅是王瀚的“素心”，但终究因为有高堂老人需要侍奉，使他很难断然出家。两朝鼎革，世事渐非，才使他决心出家。(224)还有安徽桐城人方授，字子留。弘光元年（1645），南都不守，再次返回南京。当时正好赶上清廷举行乡试，就与同学相戒不赴。有一位姓臧的生员偷偷参加考试并获隽，方授破口大骂，并与其绝交。自此以后，方授祝发长斋，作《掊心歌》，皈依天界寺觉浪和尚。(225)

明清易代，除了士大夫遗民逃释形成一时之风外，其影响已经及于遗民家庭内的妇女，于是很多妇女，亦纷纷弃俗投空，以致“朱门眷属尽为缁门伴侣”。(226)

清初士大夫遗民逃释，既然已成一种趋势，但其间也是相当复杂的一个问题。这同样可以从以下两个方面观之：

一方面，逃释原本就有他们的目的，随后从释界逃回尘世，同样也有他们的目的。正如天台一位姓冯的生员所言，“与其被发祭野，毋宁披发入山”。(227)清代史家全祖望亦是一语道破：“易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。”(228)可见，“披发入山”，完全是为了对抗清廷的剃发易服之举，尽管隐于浮屠，却并不以浮屠自待。换言之，在“完发”与“削发”之间，并非是一种对立的关系，而是后者对前者的继承。这可以汝应元为例加以说明。史载汝应元，字善长，南直隶华亭县人，曾任张肯堂麾下总兵官。他在给张肯堂的书信中言：“公完发所以报国，应元削发所以报公。息壤之约，弗敢忘也。”自此以后就在普陀之茶山宝称庵为僧，释名“行诚”，字“无凡”。(229)张肯堂的“完发”，是为了“报国”，而汝应元的“削发”，则是为了报答张肯堂。这就是说，这些士大夫遗民即使出家为僧，遁入空门，但他们还是悲愤激励，对世事并没有全部抛下。如王瀚出家之后，曾写下一篇檄文，声讨投降李自成的官员，其中有句云：“春夜晏梨园，不思凝碧池头之泣；端阳观竞渡，谁吊汨罗江上之魂。”(230)读后令人扼腕。

进而言之，在这些逃释者中，确乎尚有人保持着自己的遗民身份。颠和尚、醉和尚、野和尚三人，就是其中最为突出的例子。宁波浮石周昌会，“披缁者三，通城佯狂以死”，不守戒律，时人称为“颠和尚”；醉和尚俗姓周，名思南，沉湎以死；顺德有一和尚，苦身持力，不入城市以死，称“野和尚”。(231)这三位和尚真可谓是“有托而逃”，他们是“唐子”，是“孤臣”，外面虽是颠、醉、野，内心却是一腔热血。除此之外，如周齐曾，尽管也是逃禅，但并不肯上堂嗣法。他原先在小盘谷结茆披缁，是“有托而逃”。其所托者何？显然是想让君臣之义长留于天地之间。其后，他又辞钵，亦并非尘根未断，而是“有托而逃”。所托者何？显然是想让父子夫妇之义长留于天地之间。当然，他辞钵不做和尚，也是因为释氏末流，其风已坏，除了不知君臣之义外，尚不知朋友之义，所以他不希列于此辈之伴侣。从他的集子《囊云集》来看，尽管佛语很多，但正如全祖望所说，这些佛语不过是他“悲愤之放言耳”，从他的忠孝渊源，以及不肯负国的诸多行为来看，并不是释门所能收拾。(232)

有些遗民尽管已经逃释，但还是与反清志士联络，参与其事。如桐城方授，原本在宁波西湖做寓公。弘光朝覆亡之后，剃发逃入方外。方授出家以后，有《焚余》《呼天》诸草，其《自悼》诗云：“遥知青草墓，花向本朝开。”《出门》诗云：“山河若不归光武，从此飘零到白头。”(233)归心旧朝、恢复旧时山河之志，跃然纸上。而从史料记载来看，宁波“五狂生”之难，方授“本参其事”；至于江北山寨未靖，他亦“复豫之”。(234)这可以部分代表当时逃释者之志向。所以，清初的逃释之人，正如当时大学者魏礼所言，大多是一些聪明豪俊之士，或是笃挚之人，他们因为无所不包发舒胸中，或蒙难亡命，不得已之下抛弃妻子，祝发披缁，托迹空苦，用来修炼自己的身心。因此，“他日见于事业，补天地之所不足者，将于此乎？！”(235)

这就需要重新对这些逃释遗民的衣冠服饰加以论定。从清代史家全祖望关于浙江余姚人邵以贯的记载中可知，这些遗民虽然削发为僧，以逃避清人剃发之令，但仍然通过一种“冠服奇古”，以保持遗民的一种气节。于是，在外出时，就不免会“频遭诘难”。只有在深山绝谷之中，才可以保持不剃发，并且可以穿着旧朝诸如“幅巾”的服饰。(236)有些人虽并未削发，但其穿着已如僧人。如浙江鄞县人庄元辰，在清兵东下之时，狂走深山中，“巾服似头陀，而又稍别”。(237)而有些人则通过着道士服而与清廷的剃发易服政策相对抗。如濮州人叶廷秀，就穿着道士服，往来于丛祠佛舍之间。有时言及国事，则流涕呜咽。直至顺治五年（1648），尚未剃发，坐法而死。(238)但即使是僧服，同样也是为了不“易服”，借此保持一种“汉服”。如钱澄之在《衲成》一诗中有云：“一衲三年愿，今秋愿始成。未烦缁素辨，且爱水田名。汉服人间怪，宫衣梦里荣。佛恩留此制，稳著遂平生。”(239)细玩诗旨，就是借助“佛恩”而保留汉服制度。

另一方面，星移转换之际，逃入西竺、浮屠者确实很多。就这些逃释者之流来看，起初可能是因为容身无所，在有所激励之下而遁入空门。等到时日一久，登堂说法，反而忘记了自己的遗民身份。这正如黄宗羲所言，他们是“不敢为异姓之臣，乃甘为异姓之子”。(240)即使如林增志、方以智、(241)熊开元等人，算得上在这些逃释遗民中最负盛名，但还是不能不为君子所讥讽与诟病。

鉴于此，无论是黄宗羲、黄宗会兄弟，还是刘宗周的儿子刘汋，无不对这些逃释者持一种批评的态度。如黄宗羲认为，在桑海之交，士人不得志于时，往往逃之释道二氏，这就好像“缚虎之急，势不得不迸裂而倒行逆施”，不过是权宜之计而已。然就清初士大夫遗民之逃释而言，则已是“钟鼓杖拂，投身浓艳之火”，这是“虎而就人之家，其威尽丧”。(242)入清以后，曾有人认为，为了保持士人的名节，君当然不可叛，祖宗亦不能辱。若是反身事仇，当然会陷于“叛君辱祖宗”，于是，只好以“黄冠缁流”自免。对此，黄宗会同样给以贬斥，认为这些逃释之人，“视夫故国殄灭，如陨箨然，又不喑唈自废，复播其唇舌以逃后死之诛，此遗之巾帼而不知愧者”。正当狐嗥鼠舞之日，举世之人，逃而入释，犹如市贾。唯有豪杰之士，才能自绝此举。若是不能关籥藩篱，阑入异教之中，已不免自轻，更何况谓之吹澜助波，使那些“叛君辱祖宗负深垢大耻于世”之人，反而借口以为屏障。这无疑就是“不仁甚矣”之举。(243)兵火相连，一些丛林中的狡黠之辈，网罗失职之士，以张其教。当武进人恽日初将嗣法临济之时，刘汋就对他加以劝解，认为自古以来贤士隐于禅者，并非“真禅”，不过是“聊以抒艰贞之志云耳”，亦即“有托而逃”。(244)正是在刘汋的劝解下，恽日初才不再出家。

2．选择剃发

就剃发者来说，其间亦可分为以下两类：一是奔走势利之人，在“易姓”之后，进而“易心”。二是尽管已经被逼剃发，但仍不愿易服，继续保持旧朝的衣冠服饰。

就前者来说，那些积极归顺清朝的士大夫，就是典型的例证。正如周齐曾所云：“甲申当国易姓，开剃发令下，举世忘其无发，而衣冠为之裂毁矣，相与走名如鹜。”(245)其说堪称入木三分。换言之，自“易姓”之后，“人尽易心”。尽管他们口中所诵读的还是圣贤之书，但是足所奔趋、目所流瞩，已经与他们口中所诵读的相悖。更有甚者，父兄习以为然，按此以教子弟，子弟亦以此报其父兄。(246)

就后者来说，入清后保持旧朝衣冠服饰者，不乏其人。其中最为典型的案例就是黄宗羲。根据众多的史料记载，以及入清以后的诸多活动，黄宗羲显然已经剃发。但即使如此，还是希望通过服饰而保持自己的独立人格。黄宗羲的好友沈昆铜之孙沈兆武曾说起，在他18岁时，为了请求黄宗羲替自己父亲写一墓志铭，曾去拜见黄宗羲，而当时所见黄宗羲的打扮仍是“深衣幅巾，须眉庞古”。(247)此外，萧诗堪称另外一个典型。萧诗是一位木匠，却又能诗，可称布衣诗人。他有一首《剃发》诗，云：“白发一何短，时时见剪痕。鬗毵尝覆额，爱护且留根。米芾揖犹拜，淳于名亦髠。尚能遵国法，不敢出柴门。”(248)另有一首《洮侯张先生以序见赠赋谢》，云：“往吊陶弘景，因逢张季鹰。傲怀存短发，冷韵等坚冰。交道久逾重，诗文老更能。赠余惭不副，慎矣敢夸矜？”(249)综合二诗观之，萧诗为了遵奉新朝“国法”，不得不剃发。即使如此，尚心存羞耻，不敢走出“柴门”，进而以“短发”表达“傲怀”之志。萧诗还有一首《野服》诗，云：“服饰非违制，朝廷德政宽。人皆新绮丽，我尚旧衣冠。年老不知愧，家贫欲易难。残裘将百结，惟识可遮寒。”(250)可见，在剃发且服饰不违反新朝制度规定的前提下，萧诗还是崇尚“旧衣冠”，通过“野服”而部分保持民族独立人格。

（三）士大夫遗民的头发衣冠情结及其矛盾心态

明清易代之后，士大夫遗民大多有着深厚的头发衣冠情结。对于遗民而言，头发衣冠既是旧朝的象征，更是民族文化的表征。就头发来说，正如张煌言所言，“华戎之分，莫不于发取辨焉”。可见，头发在遗民的心目中占有相当重要的位置。何以言此？张煌言有进一步的阐释。他认为，头发属于血气之余，对于人身而言，似乎犹如骈枝赘疣。然而人而无发，就称不上是一个“全人”。人之为人，就是因为他们“戴发含齿”，从而得以与“羽化鳞介”的“异类”相别。譬如百辰丽天，万卉附地，苍苍茫茫，振古已经如此。就此而论，头发好像人身之百辰万卉。所以，自古以来，元公以握发著称，名卿以濡发知名，高士以散发为旷达，逋臣以晞发为艰贞。即使箕子佯狂，满头霜雪，左徒憔悴，双鬓风尘，未尝不以发短心长，聛睨千古。这既可以说“人以发重”，亦可以说“发以人重”。由此可知，凡是有血气之人，有发则形骸非幻，无发则须眉不扬。世上只有老而秃发之人，未闻童而髡发之人。唯有魑魅之乡，龙蛇之族，才被称为“穷发之地”。换言之，断发，是一种“蛮俗”；祝发，可归于“胡教”；辫发，则更属于“夷风”。(251)这是将“全发”或“剃发”之辨，上升到“华戎之分”的高度加以认知。

头发如此，衣冠服饰大体相同。徐枋、黄宗会与杨案山三人堪称典型之例。徐枋在明朝时曾中举人，入清以后，一直隐居灵岩，不与新朝合作。他在《诫子书》中，有“毋服时装”一条，谆谆告诫自己的儿子，切忌炫耀奇邪之“时服”。这里所谓的“时服”，并非传统意义上的时装，而是新朝服饰。所以，徐枋才反复叮咛自己的儿子，认为“身一辱不可赎，体一污不可洗”。(252)黄宗会在明代时已具生员身份，属于士大夫的下层。史载黄宗会之子黄百里，在病重将死之时，身上相当烦躁，即使睡觉也不安稳。家里人担心他感染风寒，就替他“作布襦圆脰如诸于状，以护其身背”。穿上之后一看，其服饰“大类□服”。黄宗会大怒，就将衣服从自己儿子身上剥下。其理由是“虽死，义不可以非法之服饰加之身”。(253)上面史料中的缺字，显是此书抄录者为避讳而故意为之，照着意思应该是“胡服”或“虏服”。可见，即使是遗民之子，甚至尚是小儿，在临死之前，其身上亦不能穿与“虏服”相类似的“非法之服”，必须保持旧朝的服饰衣冠之制。又杨案山，世代行医，亦属于知识人群体。弘光元年（1645），南京陷落，清廷下达剃发令。当时他的儿子森甫尚是垂髫之年，就急忙制作巾服，召集宾客，替儿子举行冠礼，道：“此本朝二百七十九年之法服，吾累世祖宗之所遵守，不可不令孺子见。今而后，听之矣！”(254)

面对两朝鼎革，清廷剃发令日急，其最为突出而又极端的例子就是为了保全自己的头发，甚至以死相争，如徐怿，诸生，“全发自经”。但更多的则是从众剪发，常熟人陈梅，字鼎和，曾对顾炎武说：“吾年六十六矣，不幸遭此大变，不能效徐生绝脰之节，将从众剪发。念余年无几，当实之于棺，与我俱葬耳。”上面所提到的徐生，就是陈梅的同学徐怿。尽管如此，陈梅还是将自己的头发看得相当之重，甚至将剪下之发保存下来，一同埋葬于棺材之中。这多少是一种不与新朝合作的无奈之举。这从陈梅告诫他的孙子陈芳绩的一段话中可以得到印证：“士不幸而际此，当长为农夫以没世。一经之外，或习医卜，慎无仕宦。”这一段语重心长之言，在清初“滔滔者天下”都是与清廷合作的士流中，不可不说是“贤者”。(255)

清初士大夫遗民，为示不与新朝合作，尽管不可再穿着故明衣冠，但终究希望通过一种不同于新朝的服饰，以表示自己对故明的思念。于是，在遗民的画像中，我们不难看到很多人的衣冠服饰，不全是儒者之服，而是兼取释道。如顾玉书，其画像中，唯惟儒服，而且兼取释道。归庄亦命画师替自己画像，“头陀而道服，左书剑而右杯斝”。一幅简单的人物画像之中，可以看出主人公性格的癫狂、潇洒，内心的牢愁。但事实不仅仅限于此。遗民在自己的画像中作如此打扮，显然别有一层深意与寄托。正如归庄所言：“今中夏皆为异域矣，天地鬼神，且无奈何，其何敢以一人易天下。于彼于此，何取何舍？为异为同，孰真孰假？”(256)这是一种无声的抗争。

毫无疑问，面对清廷的剃发之令，当时士大夫的心态相当矛盾复杂。正如朱明镐《小山杂著》所云：“吴人轻名节而重毫发，始则望风纳款，继则乃爱惜颠毛，遂各称兵旅拒。”(257)说得直白一点，在吴地士大夫看来，“望风纳款”或许尚可接受，但要他们剃发，则在内心难以接受。这种“轻名节而重毫发”的行为，最终导致“名节”与“毫发”的两分。若是将“全发”与“剃发”视为是否坚守名节的表征，显然是将名节问题简单化了。正如黄宗羲所感叹，当两朝更替之际，一个人生于天地之间，就不能不与之相干涉，有了干涉，则会与人往来。以陶渊明为例，尽管不肯屈身异代，而江州之酒，始安之钱，始终不能相拒。即使如此，陶渊明所处的时代，可以戴葛巾、坐篮舆，尚无钳市之恐，与清初的时代相较，似为差易。(258)若在清初，除了“丧身”而得以“全发”之外，若要保全自己的头发，只能活埋土室，长住深山。为此，黄宗羲以余增远、周齐曾两人为例，通过“全发”与“剃发”之比较，借此说明生死、名节问题的复杂性。余增远，字谦贞，号若水，浙江会稽人，曾中崇祯十六年（1643）进士，任宝应县知县，后官至礼部仪制司主事、郎中。桑海之交，增远逃入山中不出，府县地方官威逼他入见，增远“乃舆疾城南，以待斋斧”。久之，此事得以缓解。无论冬夏，增远均头戴皂帽，即使至昵之人，亦难以见到他“科头”，在长达24年的时间里，未曾离开城南一步。周齐曾，字思沂，号唯一，浙江宁波人，中崇祯十六年进士，任广东顺德知县。齐曾遁入剡源之后，尽去其发，造了一座发冢，曰：“惟松有声，可以无哭；惟薤有露，可以无泪；唯鸟石可依依，可无吊客。”(259)自称“无发居士”。尽管已经剃发，但不为清军威逼所动，至于来自丛林僧徒的诱惑，更是一笑而已。当清廷断发之令下达之后，很多人屈于威武，被逼剃发，唯有抱定必死之心，才足以拒绝剃发。就上面两人而言，余增远拒绝剃发，却得以不死，并非是一种侥幸，而是他的内心已是“弃乎一死”。周齐曾尽断其发，看似不能拒绝剃发，然主动“断其余，非令之有”，则还是拒绝剃发。当时逃释为僧者颇多，而周齐曾与此迥异。所谓威武不屈者，余、周二人，庶几近之。(260)通过对此两人的比较，黄宗羲就遗民的生与死别有一番感慨：“不有死者，无以见道之界。不有生者，无以见道之大。贤生贤死，返之心而无害。”(261)这就是说，面对两朝更替，在名节问题上，无论是选择生，还是选择死，无不需要以是否“贤”作为评骘的标准，尤其需要考察他们的内心心理，是否“返之心而无害”。

为此，我们不妨循着黄宗羲的思路，对清初士大夫遗民的衣冠头发情结背后蕴藏的心理特征加以具体的分析。尤其是那些已经“断发”之人，他们内心的矛盾心态，却是各有不同。大抵言之，可以析为以下三类：

一是主动断发，内心却倍感痛苦。如归庄有《断发》诗二首，记录了一个士大夫遗民被剃发以后内心的痛苦感受。从诗中可知，按照世俗的人情，为了躲避祸患，不惮委曲求全。然一个人只要“得正”，所惧者就不再是“刑戮”。在归庄看来，人的生命“在天”。就是不剃发，亦未必就会遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于亲朋的姑息之爱，归庄只得手持剪刀，将自己的头剪成“半秃”之样，最终从了“胡俗”。这对归庄而言，应该说是奇耻大辱。究其原因有二：一是发乃父母所生，一旦毁伤，就会带来“大辱”；二是剃发之举，更是“弃华而从夷”，从“华人”转而变为“夷人”，这种苟活，确乎生不如死。当然，归庄之所以隐忍偷生，在诗中亦可看出两点：一是身多牵累，虽不时有欲死之念，但只得中止；二是一种期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚广孝之助朱棣成就千秋大业，立下百代功勋，最终一雪终身之耻。(262)入清以后，尽管归庄被逼剃发，但恢复大明江山之志不衰，他在一首诗中就表达了这种志向：“忽然废书起长叹，文士雕虫何足算！五年宗社生荆棘，万国苍生坐涂炭。愿提一剑荡中原，再造皇明如后汉。”(263)此即典型证据。

二是剃发逃释，但依然对头发、头巾百般留恋。就头发而言，不惜将剃下来的头发埋于地下，立下一座发冢，并专门撰文加以纪念。如屈大均著有《藏发冢铭》，周容著有《发冢铭》，就是典型例案。发冢的出现，无异于证明旧的生命已经逝去，但旧时的精神已经根植于内心，等待合适的时机以便重新发芽。

屈大均，广东番禺人。入清之后，遁迹为僧。他将自己的头发剃去，并将之埋藏于罗浮的黄龙洞中，专写《藏发冢铭》一文，其中有云：“翁山屈子，藏发于兹，四百山君，长呵护之。”语极肮脏有奇气。大均又有《秃颂》一篇，尤其精辟可诵。从文中可知，大均有一好友张超然，在30岁时，发秃如剃，于是就感而作颂。仔细剖析此文之意，大抵有下面两点值得注意：一是他们两人生活在明清易代之际，都是“有发而不能保”，但两相比较，屈大均深以朋友的自然秃发为可幸、可颂，而以自己剃发逃释为不幸。究其原因，大均已经自己道出：生而秃发，尚能“遗体非亏”，亦即“受之父母，不损毫厘”，甚至“无烦髻结，不用辫垂”；反观剃发逃释，那么则有“毁伤之罪”，“剥肤之痛”。二是屈大均已经剃发逃释，但他坚信，“根本在肉”，而且不会“生荑”。只要等到“异日”，时机成熟，还是可以“衬冠绥”。换言之，发犹如草，方春而茁，方冬而萎，无不“与时盛衰”。(264)一句“与时盛衰”，确乎已经道出了屈大均恢复衣冠的信念。

周容所著《发冢铭》《巾子冈记》两篇文章堪称典型例案，足以剖析这部分士大夫遗民的心理。周容所著《发冢铭》共有10首，分别包括自序及铭文，堪称遗民头发情结的典范。

从第一首自序及铭文可知，人刚出生满月，就要剃发。自此以后，直到总角之年，每月剃发一次。凡是小儿，每当听到剃发，无不逃匿奔避。无奈，父母只好拿果核加以安慰，即使如此，小儿仍号泣不前。这难道剃发真是有所痛苦吗？其实并非如此，而是因为小儿天性未剥，听到剃发，依恋于头发与自己的生命是“同本”，且对头发的离去有所悲伤。反观周容自己，幼时见到同伴奔匿号泣，就笑就母怀，索沐受剃，无少异容。这种能忍身而割恋的行为，周容自认幼时已具备“僧道矣”。所以，在顺治三年（1646）七月二十四日，在青雷山剃发为僧。至于如何安置剃下之发，则颇费一番踌躇，无论是投之于水，还是投之于火，均是不妥，所以只好在清雷山之南加以埋葬，不封不树，立石刻铭。第一首铭文云：“莫能相留，遂至于此。俗固难言，僧亦可耻。嗟哉为僧，诒则今始。”(265)可见，周容剃发逃释，是为了躲避清廷的剃发易服。其实，就内心而言，他还是以出家为僧为耻。

从第二首自序及铭文可知，在周容的眼中，头发堪称是一勇者。尽管头发犹如青草长于地上一般，将其刈割，还是春至复生。即使如此，头发剃后，尚能“勇于自申”。反观天下之大，却“无如是其人”。当顺治三年（1646）七月，周容剃发为僧。至当年冬天，寓居松江府华亭县西庵，不觉发已寸许，于是再次剃发，埋之庵左。正是从头发“日剃日生，不为势止”，周容才哀叹世人，“曾莫发似”。(266)

从第三首自序及铭文可知，顺治三年（1646）十二月，周容从华亭县返回杭州，寓居在智果寺。仔细算来，距在西庵剃发，还不到一月。二十七日日，从寺后登上高冈，见危石乱拥，犹如首髻，山峰亦如冠帽。问及僧人，才知名为“巾子冈”。周容羡慕其名，写下《巾子冈记》一文，并再次剃发，将头发埋于冈下，写下铭文，云：“在僧首，辱尔位。瘗诸此，庶不愧。”(267)细绎铭文，其意无非是说，对于士大夫来说，剃发为僧，无疑是一种耻辱。而将剃下之发，埋葬于巾子冈下，大抵才是名实相副，有所不愧。

从第四首自序及铭文可知，凡事莫不痛惜其初，但相习一久，就会视为固然。周容自我设问道：“今发之剃也，将视为固然欤？”顺治四年（1647）十二月望日，周容久客三山，当时“兵火外集”，头发又长。为了避免遭受怀疑，于是又行剃发，将之埋于罗山。铭文云：“计予此剃，已六且七矣。噫！”(268)一声感叹，已经点出了周容剃发的无奈心境。

从第五首自序及铭文可知，人头发之长，最终有个极限，此即“天之与人，各有其分”。至于人之剃发，则“以月剃必将寸，以岁剃必将尺，未尝止也”。假若不能“至于其分”，那么，即使有所抑制，但亦“必伸以日求其至”。究其原因，则为“诎之以为蓄，阻之以为引者，蓄力于有继，引气于将来也”。周容设问道，自己的剃发，究竟是“不知其分然”，还是“姑以诎而阻之”？自顺治三年（1646）周容剃发于华亭之西庵，后再剃于杭州之巾子冈，福建之鼓山。至顺治五年夏，寓居乌石，再次剃发，将发埋于乌石山之南麓，并作铭文云：“尔不见辱于鞭棰也，虽见削而可喜。尔不见尊于簪缨也，虽髡耏而犹荣。嗟后来兮，秋霜催兮。”(269)铭文显然已经回答了前面的设问，且对“秋霜催兮”的未来有所感叹。

从第六首自序及铭文可知，人之性，大多喜安而恶扰，喜疏纵而恶拘检。然而扰则思理，拘检则愈尊。周容反观自己，发现自己的性格，恶扰而喜疏纵，所以再行剃发。顺治八年（1651）正月二十五日，周容再次剃发，将头发埋之西圃，并以栉、簪、冠等物殉葬。铭文有云：“昔秦穆，殉三良，黄鸟兴歌今古伤，胡不留之事后王？”(270)细绎铭文之意，尽管已将作为旧朝“文物”表征的头发、栉、簪、冠埋葬于地，但对“后王”复兴之望，并未泯灭。

从第七首自序及铭文可知，周容自顺治三年（1646）初次剃发之后，至顺治九年正月二十日又行剃发，其间已经九次剃发。此次剃发，周容将发埋于自己高祖、曾祖墓左的南篱，并作铭文云：“土有脉，河有源，松柏叶落归其根。鲁虽不得禘，岂曰非周孙。”(271)从中不难发现，头发埋于祖宗墓旁，其目的就是为了表明叶落归根之意，进而暗寓自己是“周孙”，亦即汉族子孙。

从第八首自序及铭文可知，自顺治九年（1652）春初，周容在东庄剃发，至顺治十年二月望日，再行剃发，将发埋于南屏，并撰铭文云：“材自微而处高，则危；时见绌而乘上，则摧。为设誓言，慎守躁心有如斯。”(272)其意无非是说，自己要藏晦自抑，慎守躁心，其目的还是为了避祸。

从第九首自序及铭文可知，头发是一个人的内心之苗。按照周容的观点，一个人的内心之苗，在首则为头发，在腕则为文章。心有寸血，久贮不鲜，理应频繁用之，使之推陈出新。周容好文章，频频削稿不倦。以此观之，头发亦应常剃。至顺治十年（1653）五月，周容从丹阳路过虎丘精舍，欣然就剃，将其埋于剑池之侧，并作铭文云：“山青水碧，荫尔后贤。予既不作美新，君其常守太玄。”(273)细玩铭文之旨，周容还是坚守内德，不作“美新”之文，即不为新朝粉饰。

从第十首自序及铭文可知，周容尽管多次剃发，且相隔时间长短不一，长的间隔331日，短的仅仅20余日或30余日。所以如此，还是因为他秉持不论寿夭，自是顺受自然之道。顺治十一年（1654），周容至宜兴处馆，闭门无所往来。至九月十日，又行剃发，并作铭文云：“白峰之年，鲸波剑铓，受此困阨，得寿故长。今在宜兴，岂亦有是。翻覆人情，险阻一类。纵逸得夭，困厄得寿，故石崖之松斧独后。”(274)显然，这是通过区别“命寿”与“发寿”，进而主张“困厄”反而可以长寿，理应顺其自然。

就周容所著《发冢铭》10首综合观之，既是周容个人的一部剃发史，又堪称遗民群体的心态史。这就是说，这些士大夫遗民为了避祸，不得不剃发，但就其内心而言，却是一种无奈之举，其心境不乏反复，不过总体上看，并非愿意与新朝合作。不仅如此，他们通过“发冢”这种形式，对后王之兴多有期待。

周容所著《巾子冈记》一篇，更是寄托了对明代服饰衣冠制度，尤其是方巾的留恋。所谓的巾子冈，其实就是杭州西湖之北的一座山冈，以石头取胜，因其形似方巾，故有巾子冈之称。正是这座形似巾子的山冈，引发了周容的无限遐思，且对“巾”的原始意义加以考订。按照《释名》的解释，巾有“谨”的意思，即“使人自谨修于四教也”。可见，古人头上戴巾，内含寄托，就是希望“所以称之后人”，即通过头戴巾子，再加之道德修养，使之名实相副，进而被后人称道。否则，将巾子仅仅视为一种装饰，则不过徒有虚名而已。在明代，方巾是下层士大夫生员的礼服，又是上层士大夫的便服，大抵已经成为他们外在的象征。明清易代，剃发易服，方巾一度被禁。究其原因，除了朝代更替所导致的政治强权刻意禁止之外，其实也与戴巾之人忘记方巾的原始意义，甚至名实不副有关。从巾子冈岸然屹立于西湖之滨，不为势移，不为威夺，显然让周容感觉到意义非凡，即可以借此巾子冈之形，“以示愧于人”，希望真正出现能够克当此名的戴巾之人。(275)可见，揆诸此文本意，既有批判，又有寄托，更是一种期盼。

三是剃发而文过饰非，李雯即为典型例证。李雯其人，原本是明末几社的眉目，与夏允彝、陈子龙素敦交好。甲申北都之变，陈子龙、夏允彝等人无不倡义，唯有李雯“以陷虏变节”，且又为虎作伥，参佐戎幕。后世所传多尔衮《致史阁部书》，相传就是出自其笔。而史可法的复书，正好亦出自复社四公子之一的侯方域，其间词气正大，殊非便佞所及，读者亦可借此验证邪正之难诬。正是因为李雯曾有出入几社这段经历，出于为亲者讳的目的，夏允彝的儿子夏完淳的集子中，才对李雯绝少訾议。即使如此，李雯入清之后，又著《答发》一文，文辞谲诡，益复可鄙，由此足证文过饰非者所为，确乎无所不至。揆诸此文，李雯通过自己与“发神”的对话，为自己的剃发之行加以辩解。根据李雯自己编造的故事，当他剃发之际，有发神前来责问，自称是“亡国之遗族”，而李雯则为“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以发“御穷”，而如今一朝被弃，是李雯“曼缨之可羡”所致，并打算向苍穹告诉。针对发神的责问，李雯尽管“涕泣掩面”，但还是百般辩白，直称人之有发，犹如草木之有枝叶，春生而秋谢，春非恩而秋非怨；又如鸟兽之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯认为，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有万方”，一旦稽古礼乐，创制显庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是对头发的庇护，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”。(276)两者相较，头发可以自称“亡国之遗族”，而李雯却在“新朝之膴仕”的光环之下，夸称可以为头发带来更多的荣耀，显然已经将作为肉体层面的“头发”与作为精神层面的“名节”两分，更以赤裸裸的物质利益掩盖自己节义精神的沦丧。

清初剃发、留发之争，相当激烈。随着清朝的统一，辫发、胡服逐渐为大众所认同，而且渗透到民族的历史记忆之中。清末的剃头挑子，就是典型一例。根据清末人孙文川的记载，当时的剃发匠，大多肩挑一担，前为洗发的铜盆，后为凳子，铜盆旁边则有一根小竹竿，竹竿上有一个小方斗。按照老年人的回忆，早年在方斗之下，还必须挂一面小黄旗，上面书写“奉旨剃头”四字。(277)这显然是清初遗留下来的制度。尽管至清末之时，剃头挑子上已经不再悬挂黄旗，但已经成为一种文化符号，渗透到大众的内心深处。就此而论，剃头挑子更是称得上是民族心灵的历史记忆。

当明清易代之际，一些汉族士大夫尽管已经归顺剃发，显然尚有头发衣冠情结。陈名夏即为典型一例。他在与同僚宁完我讨论天下太平之策时，曾对宁完我言：“若要天下太平，除非依我两事。”宁完我问何事，名夏推帽摩其首道：“留头发，复衣冠，天下即太平矣。”(278)换言之，“天下太平”，必须以文化认同为基础。清廷显然没有认同“留头发，复衣冠”之议，而是强行推行剃发易服。尽管清廷最终还是一统天下，但因剃发易服而引发的民族心理的反弹，确乎延缓了清廷的天下趋于大同的历程。

清初剃发易服的曲折历程，无疑已经证明了文化认同的重要性。追溯中国的历史进程，中原地区的汉民族，其特点为“俎豆冠裳”；而西北的少数民族，其特点则是“编发”（或作“辫发”）“左衽”，或称之为“毡裘骑射”。在清初的士大夫群体中，已经归顺清廷的陈名夏，希望“留头发，复衣冠”而达臻天下太平，虽暗含“以夏变夷”之意，却不过是一厢情愿的幻想而已。唯有如黄宗会之类的士大夫遗民，从“气运”的角度重新剖析文化认同的历史进程，所抱者才是恢复华夏文化认同的胸怀。

黄宗会曾经撰写了名为《地气》的文章，尤其强调“时”与“人”及其关系。细绎全文，首先，他驳斥了“南北”风气一定不变之说。在他看来，体现一个民族精神风貌的“风气”，其开阖通塞，无不随“时”而变，而其厘弊改俗，则受到“人”的驱使。无论是国土变改，还是人民迁徙，千百年之间，“地气”已是判然若别，而“小儒”犹死守南北有别之论，将古今地气之变，一概局限于南北之殊，很难观远而论始。其次，他驳斥了“形势”“运数”“习俗”之论。讲求“形势”之论的人认为，在南方称帝之人，不能兼有北方；凭借“尺地”而一统天下，能统一天下之人，无不先在北方称帝，而后兼有南方。讲求“习俗”之论的人认为，南方风气柔弱，北方风气刚劲。讲求“运数”之学的人认为，天下将治，地气就会自北而南发生变化；天下将乱，则地气自南而北发生变化。对上述三种说法，黄宗会认为都是“不足以知学达变”。他的理由如下：若是俎豆冠裳之气盛，那么南方就显得强劲，南方强劲，就可以兼有北方，于是“鲜编发、朝左衽以内属”。汉、唐两代鼎盛，即为典型例证。明太祖崛起于南方，重新恢复汉唐衣冠制度，亦可以为证。可见，南北形势之论，不过井蛙之见而已，不足置喙。反之，若是毡裘骑射之气盛，那么北方则显强劲，北方强劲，就会兼有南方，于是就有了“楚之亡于秦”“汉并于魏”“羯夷分晋”“安史弱唐”“女真蒙古迭起而灭宋”。所以，天下大治，自北而南，几属谬论。尤其是“运数”之说，他认为更是“害道最盛”，而南方风气柔弱之说，亦非格论。在此基础上，黄宗会进而认为，真正知学之人，“能与闻迁”；若能达于礼之变化，就“能与时化”。(279)“闻迁”“时化”两个概念，其实就是一种文化变迁的观念。

由此可见，黄宗会在清初之时，重新提出“地气”之论，并一一加以驳斥，决不仅仅限于学术的目的，而是怀有政治意图。尤其是他最为反对“南方风气柔弱”之说，从根本上称赞，吴、楚、闽、越之地，多有“感慨慕义”之徒，甚至能够做到“濒危九死而不悔”。这不能不说是在借古以喻今，显然是对追随南明诸朝士人的一种肯定，甚至是对南明士人反对清廷的一种期望。

三、清初礼教秩序的重建与士大夫精神史的波折

明代社会正处于一个从传统向近代的转型时期。自明代中期以后，由商品经济发展所引发的社会流动的加剧，以及随之而来的文化与社会生活的“活力”与“多样性”，无不证明当时的社会正处于动荡与变迁时期。社会的动荡与变迁，势必导致由法律与礼制所组成的国家控制力量的削弱，使社会各阶层的人们获得了较多自由活动的空间，并最终决定了他们的生活显得多姿多彩。

进而言之，社会的整体变动，同样导致传统儒家伦理面临来自商业社会的诸多挑战，并使其陷入困境，诸如儒家“五伦”的排列顺序受到了质疑，夫妇或朋友两伦已经上升为五伦之首；儒家的“五常”也受到了很多经商者的怀疑，甚至发展成为有人骂“五常”为“五贼”的极端之例。(280)即使是五伦中的夫妇一伦，同样出现了诸多新的动向，如妇女不再对男子逆来顺受，随之在当时的妇女中出现了“妒妇”与“悍妇”现象，与之相应的则是男子“惧内”之事亦不乏其例。(281)至于士大夫为妇女在男女关系中所处地位之卑贱而鸣不平者，更是大有人在。在此基础上，妇女的群体人格也发生内在的转向，亦即从礼教闭锁世界中的妇女人格，转而变为一种多样化的妇女人格。

与此相应，明代士大夫的精神世界也开始出现诸多的转向，诸如：通过君子、小人之辨，士大夫对君子、小人持较为理性的看法；面对生死抉择，士大夫的生死观念出现儒、佛、道合流的倾向；面对出处、仕隐的选择，士大夫开始对“心隐”有所肯定，随之而来者，则是“大隐”观的崛起及其勃盛；面对忠孝、节义的抉择，士大夫转而持忠孝可以两全的观点，并对传统的气节、节义观念进行审慎的理性反思，在此基础上提出全新的节义观念；通过对英雄观的全新疏理，士大夫确立了英雄崇拜的观念，进而通过英雄、大众之辨，一种重视平民大众的观念得以确立；通过文、道合一与文、武之辨，文、道与文、武合一的趋向开始形成；通过雅俗之辨，并经过由雅趋俗或由俗返雅的过程，使雅俗两分演变为雅俗兼备。

明清易代，两朝鼎革。随着清初礼教秩序的重建，明代士大夫精神史演进的历程戛然而止，甚至开始出现波折与倒退。这不能不引起研究者的广泛关注。

（一）礼教秩序的重建

正如研究者周启荣所言，为了改变自己的历史境遇，清初的儒家学者在探讨道德、经典知识和社会秩序时，更强调礼的中心作用。礼开始影响各种各样的思潮，诸如纯粹主义和古典主义，试图重新解释儒家传统，以便更好地应付一大批自晚明以来不断困扰人们的问题。在清初，思潮的主流是与绅士试图改革文化紧密相连的，而这种文化已在16世纪因受商业化和都市化的影响而出现戏剧性的转变。于是，清初强制取缔都市化文化的各种形式。清初的礼教主义者通过扩大家族关系的束缚以强调道德修养或增加社会团结，目的是为了有助于重建绅士作为地方社会中思想、道德和社会的领导者。(282)

1．礼教的重建

通言之，满洲铁骑入关，以及随之而来的明清两朝易代、鼎革，势必会对士大夫的生活造成很大的冲击，而其结果则是清初礼教秩序的重建。在清初，保守的文人学士力图把僵硬的道德准则强加于社会生活的方方面面。康熙年间严查禁止小说、戏曲的行动，已经足以证明，清初的统治者从“正人心，厚风俗”的目的出发，将小说、戏曲视为“败俗伤风”的“非圣之书”而加以禁绝。(283)

清初重建礼教的过程，大抵体现在以下三个方面：

其一，在“礼”与“情”的关系问题上，重新转向以“礼”抑“情”，导致士大夫的妇女观开始趋于保守。晚明妇女自我意识增强以及士大夫女性意识的改变所带来的妇女解放的一线光明，至清初已被理学的乌云遮盖得一无所有，妇女仍然落入礼教的重压之下。这可以从以下两个层面加以讨论：

一是在“礼”与“情”的关系问题上，清初重新转向以“礼”抑“情”。这可以清初文人学者张尔岐、杜濬两人的相关之说加以讨论。就“礼”论来说，张尔岐对“礼”进行了重新诠释。这种新诠释，主要集中于以下两点：首先，张尔岐说：“夫礼，抑人之盛气，抗人之懦情，以就于中。天下之人质之所不便，皆不能安。不安，恐遂为道裂，指礼之物而赞以坦易之辞，以究其说于至深至大至尽之地，所以坚守礼者之心而统之一途也。”尽管有将“礼”归于原始的“中庸”的色彩，但其最终目的还是想让人心“守礼”，进而“统之一途”。其次，张尔岐又说：“礼者，道之所会也，虽有仁圣，不得礼，无以加于人。则礼者道之所待以征事者也，故其说不可殚。圣人之所是，皆礼同类者也。圣人之所非，皆礼之反对者也。”(284)与晚明学者不以圣人是非为是非不同，张尔岐不得不又重新回到礼教最为传统的老路，亦即以圣人的是非作为确立礼教的准绳。就“情”论而言，杜濬尽管强调“情”的重要性，但他所谓的“情”，已与汤显祖为之大唱赞歌的“情”迥然不同。换言之，虽然杜濬仍提倡“情贵与壹”，然而这种“情”已经流变为“忠”“孝”“贞”的同义语，(285)其目的还是为了维系传统的纲常伦理秩序。与之相应，清初官方编修的《明史》，其中所收的节妇、烈女传比《元史》以前任何一代正史至少要多出四倍以上，说明编修者所刻意追求与宣扬的不过是妇女的节烈之事。而清初宋嵋编辑的《女鉴》一书，“述诸贤行，而于节烈之事尤致意焉”，(286)事实上是与清初崇尚“节妇”的风气遥相呼应的。可见，从晚明的“情女”，到清初重新倡导“节妇”，无疑就是明清之际妇女史演进过程中的一大波折。

二是在妇女观上，与晚明诸多学者开放的心态与意识迥然不同，清初学者的妇女观转而趋于保守，随之而来的则是男尊女卑的观念在清初重新甚嚣尘上。如王夫之云：“不可拂者，大经也。不可违者，常道也。男正位乎外，女正位乎内，既嫁从夫，夫死从子，妇道之正也。”(287)相关的看法，王夫之尚有许多，诸如：“故圣王之治，以正俗为先，以辨男女内外之分为本。权移于妇人，而天下沉迷而莫能自拔，孰为为之至此极！”“妇人司动而阴乘阳，阳从阴，履霜而冰坚，豕孚而踯躅。天下有之，天下必亡；国有之，国必破；家有之，家必倾。”“女子之干丈夫也，鬼之干人也，皆阴之干阳也。”(288)对于历史上的母后临朝，王夫之则断言“未有不乱者也”。即使像东汉邓太后那样，以“得贤名”，但在王夫之看来，也不过是“小物之俭约、小节之退让而已，此里妇之炫其修谨者也。所见所闻，不出闺闼，其择贤辨不肖，审是非，度利害，一唯琐琐姻亚之是庸”。最后，王夫之认为，凡是“良史”，就不应该奖励“妇贤”。至于那些事奉女主的臣子，更不是“丈夫之节”。(289)又如清初学者陆世仪亦认为，教育女子，“只可使之识字，不可使之知书义”。究其原因，就是妇女识字以后，可以治理家政，治理货财，借此免除丈夫的劳累。然如果知道书义，亦即知晓读书的道理，不但没有用武之地，反而会出现“导淫”的恶果。随后，陆世仪以李清照为例加以说明，认为如果李清照不知道书义，就未必不是一个好女子。(290)所有上述言论，无非为了强调妇女从一而终，男女内外有别，以及反对妇女从政乃至干政。就清初妇女观而言，与晚明相较，无疑是一种退步。

其二，与晚明士大夫自我意识渐趋高涨不同，清初士大夫的自我意识开始趋于衰落。明代士大夫自我意识的增强以及个性的解放，除了继承了魏晋士人心灵通脱的思潮之外，同样得益于以苏东坡为代表的“苏学”的复兴。但到了清初，士大夫开始对苏轼持一种相当严厉的批评态度。如王夫之曾将贾谊、陆贽、苏轼三人进行比较，认为此三人尽管形迹颇为相似，但从根本上说，苏轼不过“情夺其性”“利胜其命”，“志役于雕虫之技，以耸天下而矜其慧”，甚至“取道于异端”，很难与贾谊、陆贽“颉颃”(291)在王夫之看来，苏轼兄弟，“益之以泛记之博，饰之以巧慧之才，浮游于六艺，沉湎于异端”，进而倡导“率吾性，即道也；任吾情，即性也”之说，已经与“君子之学”的严于律己与和平温厚形成了鲜明的对比，最终流于“群起以攻君子如仇雠，斥道学如盗贼，无所惮而不为矣”。(292)

与明代士大夫对异端持一种宽容的态度不同，清初士大夫重新开始在正统与异端之间确立一道水火不相容的鸿沟。王夫之就是其中的代表人物。他对异端持一种排斥的态度，说：“夫君子之道异于异端者，非徒以其言，以其行也。非徒以其行，以其心也。心异端之所欲，行异端之所尚，以表章儒者之言，而冀以动天下之利于为儒，则欲天下之弗贱之也，不可得已。”可见，王夫之所谓的异端，其矛头已直指儒家内部的异己分子，进而将“辟异端”归结为“学者之任，治道之本”。至于“异端”所论治国之术，诸如“黄老”“申韩”之类，王夫之均持一种否定的态度，认定它们“与王者之道相背戾”。(293)

随之而来者，则是士大夫在人格追求上实现了两大转变：一是从“奇异”转向“平易”；二是从“狂狷”转向“完人”。

与晚明士人崇尚“怪人”“奇士”不同，清初士大夫对“怪人”“奇士”作了重新地论定。王夫之对“怪士”殊无好感，他说：“怪士不惩，天下不平。使明主戮之，而天下犹惜之。大经不正，庶民习于邪慝，流俗之论，以怪为奇，若此类者众矣。”(294)尽管魏禧承认天下的“大节奇功”，决非那些“寻行数墨之人”所能辨别，然奇士的举动、议论，不单惊心骇目，实有一种“大言嚣气”。这就容易被“轻浮险躁之徒”所假借，不但为老成人所抛弃，而且其弊至于“祸身”。(295)至清初李塨，在《富平赠言》中，专列一条“戒奇异”，主张从“至平之易”的“仁心”“仁政”，导引出“平地成天”的“至奇”“至变”，而不是“假鬼神、好元虚、说梦幻”，甚至去讲“六壬、奇门、南宫、剑客”。果若如此，不但无益，而且容易“杀身祸世”。(296)至此，最终确立了从“奇异”向“平易”的转变。

众所周知，晚明是士大夫追求个性狂放的时代，也是一个产生“狂人”的时代。明清易代之后，士大夫开始对“狂人”产生怀疑。如王夫之提出一个“惧”字，与其说是借此规范人君的行为，倒不如说是通过“惧”“慎”来规范士人的行为。(297)而张履祥则通过“恭俭”二字，而对士人之“傲”与“狂狷”提出批评。在他看来，“恭俭”二字，是士人“立德之本”，否则就会流于“傲”“侈”之“凶德”。(298)尤其是“狂狷”，张履祥亦开始提出批评。他认为，假若士人“狂”而不能“进取”，就会“轻世肆志”，最终流为“荡”；假若士人“狷”而不能“有所不为”，就会“龌龊拘谨”，最终沦为不如“胫小人”。如此狂狷，实与“乡愿”无异。(299)至于钱澄之眼中的“完人”形状，更可证明晚明士大夫人格开始从极于一端的狂人、怪人、僻人、痴人，转向中庸的“完人”。钱澄之眼中的完人就是钱尔斐，其特点就是不但应该“风流蕴藉”，立身制行可以与魏晋之人相似，但同时也应该“有别趣而不僻”“有逸兴而不荡”“有深情而不痴”。总而言之，就是对待事物持一种“不痴”的态度，如此才能做到“不忘名而不以名自累，不隳节而不为节所苦”。(300)

孔子曰：“克己复礼为仁。”舜之赞尧，孟子之赞舜，都说他们是“舍己从人”。老子也说：“为人臣者，为人子者，无以有己。” 又如齐公子元厌恶懿公，就称之为“夫己氏”。由此可见，在传统的学说中，无不将“己”字视为一种“有我之私”，所以主张克己、舍己，内心不能有己。此外，诸如传统典籍中所言“奉己”“适己”“专己”之类，无一是赞美之词，而是一种贬义之词。

明代士大夫自我意识的觉醒乃至高张，显然是对传统的一种反动。值得注意的是，清初士大夫的自我意识开始趋于衰落。这可以钱谦益与归庄为例加以说明。钱谦益将“无我”与“有我”作了很好的区分：所谓无我，就是“至公”，也就是“公其身于天地万物，而不以天地万物与于吾身；公其身于天地万物，则吾之身即天地万物也”。反之，“以天地万物与于吾身”，就是“有我”。“有我”之人，即使“摩顶放踵，迂其身以为天下”，其最终的目的还是自私。(301)其言外之意，就是要从“有我”回归“无我”。归庄则将自己的居住之处称为“己斋”，从中就牵涉到他对“己”的重新理解。根据他自己所言，“己斋”的命名，实际上含有下面两层意思：一是所谓己斋，就是自己之斋，犹言我之所居。这看起来很简单，但结合清初之史实，同样蕴含深层的意义。这就是归庄自己所言：“既身陷左衽之邦，不能自拔，不得已，就其所居之处，指为己之斋”。这显然是一种民族气节的独立性。二是所谓己斋，就是恪守孔子所言的“古之学者为己”。归庄一言道出其意：“我平日矫矫岳岳，以节义自矜，客气也。作为古诗文，怪怪奇奇，惟恐天下后世之不我知，好名之心也。自诡他日建立奇勋伟绩，以匡国家，以显父母，虽志本忠孝，亦出位之思也。以今观之，气节非有他，不过如处子之不淫耳。文章士君子之一端，皆不足以骄人。事业存乎遭遇，所不可必，况自顾犹难当大任。从此将进而求之，除其客气，克其好名之心，敛其出位之思，而勉强学问，惟日日孜孜，求所以益我身心者，致养其内，而不求于外，为今日之所当为而不计他年。”(302)可见，归庄所谓的“己”，最后又不得不回到了儒家传统的老路上来。

其三，对“士气”加以重新反思，进而强调“去气”“平气”。明代士气“躁竞”，无疑是清初士大夫的普遍看法。为此，导致清初士人对明代的“士气”进行反思。如王夫之认为，“士气”之说的出现，恰好代表了“世降道衰”。(303)细究王夫之对“士气”的看法，尚可概括为下面三点：一是士气对天下“无裨”。二是重视“士道”，反对“士气”，认为士气就是习气。三是解释“气”为“用独者也”，而士气为“合众人之气以为气”。事实确实如此，晚明士人之合，往往是“声气相应”。可见，王夫之对明代士人的结社颇有微词。

陈确更是著有一篇《去气说》，提出了“去气”之说。陈确“去气”说的根基，显然建立在品茶与品酒的道理之上。如径山、龙井茶，并无多少味道，松萝茶却香味很佳，然论茶品的高低，松萝茶明显不如径山、龙井。品酒的道理大抵也是如此。一个真正擅长酿酒的高人，在他的眼里，举凡酿出的酒，有酸、甜、苦之病，还算不得失败，唯有“满口是酒气”，才算得上是酿酒失败。由此说明，酒之至者，没有“酒气”；茶之至者，同样没有“茶气”。以此来看时文、诗歌、古人，无论是“名士”，还是“善知识”，他们的作品，“人必望而知之”。究其原因，还是因为“有气故也”。当然，陈确所要除去之“气”，并不是孟子所谓的“吾善养吾浩然之气”的“气”，而是一种“习气”，进而达臻一种“人自所不见”或“上天之载，无声无臭”的境界。(304)

明代士风颇显“躁竞”之态，这是人所共识。究其原因，还是因为明代盛行陆王心学。大体说来，在程朱的门下，多恭敬撙节、退让之士；而在王阳明讲学的门下，却不乏“躁竞”之徒。明代士人得此之病，尤以姚江、东林两派为甚，(305)最终导致士大夫群体中蔓延一种“气傲心浮”之病。明末清初学者张履祥对“气傲心浮”提出了批评，认为“傲”的毛病可以流为“戾”“狠”；而“浮”的毛病，则会流变为“薄”“轻”，最后趋于“邪佞”。为此，张履祥提出了两大治疗之方：一以“敬畏”治疗“傲”病，二以“诚实”治疗“浮”病。(306)基于此，张履祥进而提出“平气”之说，作为治疗士风“躁竞”的良方。换言之，就是要通过“持敬功夫”或“持养功夫”，用来克治“习气”或平日的“暴气”。(307)

当然，清初礼教的重建，不仅仅要求妇女、士人遵守礼教，同样体现在丧礼的恢复上。有一个事实值得再提出来加以讨论，就是在晚明时期，竟陵派的钟惺，在丁忧去职之后，枉道游览了武夷山，还写了一篇游览武夷山的游记。照理说来，钟惺为人严冷，具有至性，不应如此“昧礼”。即使如宋代的苏轼兄弟，号称为人放旷，也能在居丧期间，禁断文字。然让人奇怪的是，当谭元春为钟惺撰写墓志时，对于钟惺所为的这一件事，既不唯隐避，也没有微词，反而称赞钟惺哀乐奇到，并非俗儒所能蠡测。这是晚明士大夫的风气，即对传统礼教多有蔑视。入清之后，像阎若璩这样的大学者，同样也被礼教重建的历程所迷惑，对钟惺违反丧礼之举提出批评，认为三年之丧，属于“天下之通丧”，理应为天下之人所共同遵守。(308)

传统礼教得以重建的结局，就是所谓的“君臣”“父子”“夫妇”的儒家“三纲”重新得到加强。为臣当忠，为子当孝，为妇当节，这已为传统社会的大众所共知。至于读书通古今的士大夫，畏于“名义”，更应该知道如何选择。然让归庄感到惊讶的是，当甲申、乙酉之际，士大夫在面临忠孝、节义的选择时，与传统儒家的“名义”相当悖戾。(309)随之而来者，则是士大夫重建“三纲”之说甚嚣尘上，进而与清廷的政策桴鼓相应。

2．社会秩序的重建

随着晚明礼教藩篱的败坏，传统的等级秩序亦处于风雨飘摇之中，并受到来自各方社会力量的冲击。明清易代之后，经过新朝的多方努力，社会秩序得以重建。揆诸清初士大夫的言论，无不为了迎合社会秩序的重建。即以“奇士”为例，晚明士大夫所崇尚的奇士，大多“矫尾厉角，四目两口，崭然自异”，显与平常之人不同。入清之后，钱谦益已将奇士进行了改造，将其定为“经天纬地”“守先待后”“谋王断国”之人。换言之，就是要求“官守职，士守道”。那么，士人如何守道？在钱谦益看来，就是必须保有“经学”。士人有经学，就好像耕夫“有畔”、织妇“有幅”一样。从良农“不失畔”，“红女不失幅”的道理出发，士人理应不失经学。唯有如此，方可回到“士之士恒为士”的老路上去。以“士服旧德”为基础，进而“工用高曾”，使“四民各得其所”，重新建立起“教化行而风俗美”的社会秩序。(310)

在晚明礼教失范、秩序失衡的时代里，言论的重要性被上升到相当高的位置，其结果则造成以下两大结局：一是士大夫言论不再以孔子的是非为是非，而是直抒胸臆，张扬个性；二是士大夫敢于直言，甚至能做到犯颜直谏，并对君权形成一定的冲击。入清之后，士大夫为了适应社会秩序的重建，对晚明盛极一时的言论自由倾向多加匡正，使之回到传统的轨道上来。

与王阳明倡导重视匹夫匹妇之是非不同，到了清初，重新出现了一种重视君子之是非甚或圣人之是非的思潮。王夫之、魏禧就是其中典型的代表。如王夫之认为，天下存在着“大公至正之是非”，尽管“匹夫匹妇”有时也能知道这种是非，而且圣人也不能违反。但从根本上说，“君子之是非”，终究不同于“匹夫匹妇”之是非，甚至不与匹夫匹妇“争鸣”。君子“以口说为名教”，所以君子的是非一出，“天下莫敢不服”。细究王夫之重新抬出“君子之是非”的本意，还是因为“流俗”之所是、所非，已经混淆了传统的是非观念，最终导致“恶不知惩”“善不加劝”的恶果。而一旦“君子之是非”得以确立，即可通过“明赫之威”“月旦之明”，重建“君子”言论在社会上的权威性。(311)魏禧作有《平论》四篇，究其本意就是为了“平己之情以平人之情”。换言之，他欲将明末是非、好恶、毁誉、赏罚之混乱，重新加以清理，以定于“平”。然而，他所谓的“平”，决非是一种平等，而是通过“平情”的过程，使晚明以来社会的混乱现象重新趋于稳定。于是，他就不得不以圣人作为是非的标准。他认为，由于是非的混乱，必须“衷之以圣人之说”。在他心中，“圣人之说如权衡，物有大小轻重，以权衡之，各如其数而止”。(312)这是重建圣人在社会上的权威。

与晚明重视个人言论的时代风气相较，清初士大夫开始对言论作了很好的反思，其反思的结果，就是反对“轻言”，倡导“不乱说”，借此维系社会秩序的稳定。如王夫之说：“吉凶之消长在天，动静之得失在人。天者人之所可待，而人者天之所必应也。物长而穷则必消，人静而审则可动。故天常有递消递长之机，以平天下之险阻，而恒苦人之不相待。智者知天之消长以为动静，而恒苦于躁者之不测其中之所持。”他说这番话的目的，就是要求替人谋国之人，即使有了“一罅之知”，也必须“慎密以俟之，毋轻于言”。(313)与明代士大夫重视言官不同，清初的士大夫开始对言官的职责加以反思。反思的结果，一方面，出现了反对台谏的言论，如杨彭龄，在追摘明代旧事时，谓“明末大臣畏台谏，台谏树朋党，终误社稷”。(314)即为典型一例。另一方面，更是对设立专职的言官表示怀疑。如王夫之认为，在上古之时，人人得以向君主进谏，并没设立专职的言官，这是因为“不欲天下之以言为尚”。然而，王夫之所信奉的，则是《易经》中的说法，即“乱之所由生，则言语以为阶”，借此希望回复到原本言无专官的时代。(315)

王夫之当然也肯定“公论”在朝政中的重要性，但他同时认为公论应该是“朝廷之柄”，而不应由外臣掌握。(316)从上面所说不难看出，王夫之就连外臣的议论都有所否定，更遑论在野士人的“清议”甚或党社“声气”了。所以，在对待党社结盟的态度上，王夫之也持反对的态度。这显然与其父王朝聘的影响有关。(317)与此同时，陈确也在反思人们的言论，所以他将“不乱说”三字，提到相当高的层面，以便对士人有所约束。(318)

元代儒家学者许衡提出学者以“治生为急”，此说在明代引起了广泛的反响，以致有人肯定儒家学者以经商“治生”，最终出现了“士商相混”的现象。一至清初，治生之说开始进行了新的调整，以适应当时重建社会新秩序的需要，这就是将治生层面局限于以“稼穑”为先。(319)面对晚明职业混淆的局面，清初学者张履祥重新对职业的高低进行了分别。其说有两大特点：一是人必须固守“恒业”，唯有恒业，才能使人有“恒心”；二是在恒业之中，也必须有所选择，只有“士农”二业才算正业，其他如商贾、工技、医卜之类，显然均为贱业。尤其不能堕入倡优下贱，以及市井“罡棍”、衙役里胥之类。(320)与晚明很多学者对大众的肯定与重视正好相反，王夫之将农民与商人均归入“小人”之列，称农民为小人中之“拙”者，而商人则为小人中之“巧”者。(321)

（二）士大夫对明朝灭亡的反思

在清初礼教秩序的重建过程中，士大夫对明朝灭亡的反思，应该说是相当重要的一环。反思的结果，显然对清初统治者建立新的礼教秩序大有裨益。

仔细考察清初士大夫总结明亡教训的论说，大抵可以从以下几个方面展开讨论：

其一，从“天运”与“风俗”两个视角，对明朝灭亡加以总结。如钱谦益就认为，明朝的灭亡，完全是因为“天运”所致。他认为，自古以来，凡是国家大运不造，杀机将发，则必有忠臣志士适逢其会，刀轮飞空，热铁在颈，“犯阴阳之治，而入天地之笼，有不知其所由然者”。所有这些，固然不是人臣之罪，而亦非明主之过，(322)但一旦出现如此状况，势必预示着一个朝廷行将衰亡。当然，世之治乱，除了取决于“天运”之外，其实还与“风俗”趋奢尤其是人心的“无厌”有关。在钱谦益看来，“世大治乱，必有蘖芽。乱生于争，争生于无厌”。在世俗追求奢侈的大势之下，其结果则是造成“豪者益奢，奢则思攘。贫者益匮，匮则思求。相寻相構，相煎相逼，不多不餍，出尔反尔，祸斯烈焉”。换言之，在追求须臾快乐的同时，已经埋伏下明朝灭亡的“阶厉”。(323)

其二，从制度的层面，对明朝灭亡加以反思。在清初士大夫反思明朝灭亡的过程中，有很多学者将矛头直指明朝文武关系的失衡。黄宗羲堪称其中的典型。考察明代文武关系的演变，大抵体现了以下的趋势：明初重武轻文，明代中期以后，重文轻武，遂成一时风气。在重文轻武风气的笼罩下，固然亦有武将尚文及文人尚武风气的形成，但终究难以对重文轻武的风气形成巨大的威慑。所以，当明朝末年，崇祯皇帝矫枉过正，为了改变重文轻武的习气，特意重用武将。即使如此，明朝最终难以逃脱覆亡的命运。当北京陷落以后，悠悠之口，无不认为这是因为明朝廷“不任武力所致”，但黄宗羲颇不以此说为然。他认为，崇祯皇帝所重用的武将，全都是“粗暴之徒”，导致“君死社稷，免胄入贼师者无一人焉，荷戈衷甲，反为贼用”。这不但不得专任武力之用，反成专任武力之过。究其原因，黄宗羲认为，“尚古兵柄，本出儒术”。换言之，真正的卿相之才，必须是“有事则显忠节，无事则显儒术”，如王阳明有将帅之才，却又能文。若是将“武夫”视为“武”，就好像将“场屋嵬琐之士”称为“文”一样，是一种“名实之乱”。(324)

明亡之时，崇祯皇帝有一番推卸自己亡国之责的话，即“朕非亡国之君，诸臣皆亡国之臣。”这是一种自恕之词。对此，清人龚炜作了下面的驳斥。他认为，崇祯一朝，未尝没有仁贤之士，但崇祯帝信之不专，用之不久，反而“偾事之小人日益进”，国家最终灭亡。所以，崇祯帝之贤，仅仅在于能够做到“死社稷”。至于明朝之亡，则不得一概“诿罪于诸臣”。(325)黄宗羲尽管对于崇祯帝能够“身死社稷”有所肯定，称其“一洗怀、愍、徽、钦之耻”，“亡国而不失其正”。然从历史的经验出发，黄宗羲还是认为，明朝灭亡具有偶然性。若是崇祯皇帝能够“避之南都”，迁都到南京，那么“天下事尚未去也”，尚可保有“江左”。(326)

其三，对明末兴盛一时的党社“声气”加以反思，从中总结明朝灭亡的原因。按照传统的见解，无不将国家乱亡相续的原因，归之于“小人”之“祸人国”。而小人之祸害人国，则以宦官、朋党为甚。(327)这就是所谓的小人祸国论。

值得引起重视的是，钱谦益是明末党社中人，入清以后，却对“党祸”之酝酿、发作乃至危害作了很好的反思。他认为，明代的党祸，酝酿日久，至万历三十八年（1610）而大作。当此之时，一二佥人，凭借闲曹冷局，衡操宫府之柄，“媒孽正人，剪除异己”。而那些号为“君子”之人，分清浊之流，争玄黄之战，迭胜迭负，“坚垒不相下”。时日一久，椓人当国，皇纲解纽，衣冠涂炭，廉耻陵夷。于是，元气伤残，兵燹交作，土崩瓦解，天下至于不可救药。(328)在给吴伟业之书信中，钱谦益对君子之门户也多有反思。他将汉、宋两代士君子的门户进行适当的比较，认为汉亡宋弱的结局，主要还是因为士君子门户之见“持之太甚”的缘故，导致有心世道之人，“每每致咎于一二君子之不谨”，实属事出有因。(329)

清初对党社“声气”作理性反思者，尚有张履祥。尽管张履祥师事刘宗周，而宗周亦是明末党社中人，但张履祥对党社显然是持一种批评的态度。他说：“若近代贤流，高子（指高攀龙——引者）标许，以及党同伐异之习，平生窃所羞恶，而不敢出者也。”(330)又说：“畴昔之日，数十人鼓之，数千万人靡然从之，树党援，较胜负，朝廷邦国，无不深中其祸。政事之乱，乱于是；官邪之败，败于是；人心之溺，溺于是；风俗之敝，敝于是。”(331)张履祥对异端与声气二者之患加以比较，指出二者尤以声气之害为甚。他的立论依据是明季东南士风，“溺于异端者十犹一、二，溺于声气者恒八、九”。异端之惑，“多中老成深苦之士”，而声气之惑，则“凡聪明才隽、英少之子弟，皆驱而入其中矣。”所以，他主张不仅要辨异端之尚，更应驱除声气之病。(332)

其四，对明代的学术尤其是道学进行反思，进而揭橥道学无用之说。这种反思始于钱谦益，至顾炎武、归庄、张履祥、魏禧等人，更是蔚成一时风气。

面对晚明学术之“魔外盛行，矫乱论议”，尤其是“佛法世谛，如金银铜铁，搅和一器”，(333)钱谦益想燃起三把大火，以烧尽晚明儒、佛、道三教中之异端邪说。钱氏所烧的第一把火，是“祖龙之火”，专门用来烧毁“儒林道学，剽贼无根”之说；第二把火，是“须弥之火”，专门用来烧毁释典中“文句语录，骈赘无根”之说；第三把火，是“丁甲之火”，专门用来烧毁道教中“经方符箓，诞谩无稽”之说。(334)尽管钱谦益的目的并不是为了将学术重新定于一统，即归于程朱，而是为了“孔自孔，老庄自老庄，禅自禅”，但这种颇具霸道意味的烧书之说，无疑与清初学术界趋于一统之风是桴鼓相应的。

顾炎武亦对明代学术进行了反思，批评的矛头直指道学，指斥道学之士“言心言性”，实属“空虚之学”；(335)归庄有一首《读书》诗，专门就明代学术作了总结，批评王氏后学的空虚无用，倡导读书人真正成为“有用”之人，去建立“格天功业”；(336)张履祥认为，天下多变的原因，无不源于“学术之不正”，并将批判的矛头指向了在当时已被学界“靡然向风”的王学及其后学，认为其导致的结果，则是“人心坏，学术害，横流所极，至于天地易位，生民涂炭，而未知其所止息”；(337)魏禧更是将“国家之败亡，风俗之偷，政事之乖，法度纪纲之坏乱”，一则归咎于“道学不明”，二则归咎于道学之士“迂疏狭隘”，“试于事百无一用”。(338)

其五，对明代的“士气”进行反思，进而指出文人“习气”之危害。甲申年（崇祯十七年，1644）三月，北京陷入李自成之手，消息传到江南，无不震惊。在震惊之余，一些人不免将明朝的灭亡归咎于“士气”，并对士气做了总结。如归庄在诗中言：“媚似狐狸贪似狼，年来士气大堪伤！只今九庙成灰烬，可有南朝李侍郎？”又云：“书生闻变涕霑裳，狂悖人心不可量。青绶铜章□此日，吴歌楚舞醉霞觞。”矛头所指，就是“媚似狐狸”或“贪似狼”的士气。归庄的这种感叹，事实上也是有事实依据的。如北都沦陷之后，在江南官场却是一片莺歌燕舞。四月末，江南粮储道官署中，照例还是演戏。五月初一至端午，嘉定知县更是挟妖童娼妓观看赛龙舟之戏。(339)

晋人之风流标致，在明代士人中间得到了很好的继承。但一至清初，就有学者对此深加贬斥。如张履祥说：“晋人风流，坐致中原陆沈。文士习气，可以败常乱俗，吾人当痛以为戒。”(340)陈继儒作为一个山人，是晚明布衣文人的杰出代表，在当时具有很大的影响力，但也被张履祥所瞧不起，称他为“近代得罪名教之人也，徒以生于末俗，故令得保首领以没，恶可容于尧、舜之世乎？”(341)

（三）士大夫精神史的波折

明清易代，思想文化产生了巨大的变动。与之相应，揆诸士大夫的精神世界，同样发生了诸多的转向，甚至出现了不小的波折。

1．重新确立儒学一统

在晚明时代，随着诸子学的缓慢复兴，申韩、黄老之学，其价值均得到了肯定，学术从某种程度上呈现出多元化的倾向。入清之后，随着新的社会秩序的稳定，儒学重新趋于一统，诸子学随之多被排斥。

仔细考察传统中国政治的统治之术，尽管明为儒学，但正如明人熊开元所言，实际在治术上大多受到申商之说的影响，“或杂用申商，或专用申商，或学申商而不逮”。(342)这是熊开元在隆武元年（1645）所上奏疏中所言。其实，早在崇祯四年（1631），崇祯帝为了筹措军饷，对官场因循之习稍加综合，于是就遭到来自一批儒家学者的反对，请求行宽政，以致被崇祯皇帝斥责为“迂阔之谈谭”。在熊开元看来，这些迂阔儒臣之说，确实不是符合时事的“对症之药”。但并不能因此认定熊开元主张行综合的申商霸道，而是希望在综合之中，仍能保持一种儒家之“道”。他劝诫崇祯，在对待臣下之时，应该“惟辟作威有道焉。先其大，而后其小；详所重，而后略所轻；密于故，而疏于过”。若能如此，“虽疾风怒雷，时一震叠，贤人君子止觉其宽之可乐，而不见其严之可忧。故四体展舒，厥功自集”。(343)从熊开元与崇祯帝的对话中不难发现，至明末之后，已经有人不满于王霸并用之说，进而对申韩之说加以审慎的质疑。

与晚明学术界重视诸子之说并主张王、霸并用不同，清初学者开始重新摒弃霸道，重视王道。于是，诸如像申商一类的学说，重又被置于排斥之列。这样的思想倒退，即使王夫之也很难幸免。如他说：“为君子儒者，亟于言治，而师申、商之说，束缚斯民而困苦之，乃自诧曰：‘此先王经理天下大公至正之道也。’汉、唐皆有之，而宋为甚。……圣王不作，而横议兴，取《诗》《书》《周礼》之文，断章以饰申、商之刻核，为君子儒者汨没不悟，哀我人斯，死于口给，亦惨矣哉！”(344)显然，王夫之重新拾起了“君子儒”的大旗。但他所要恢复的君子儒，不是宋代以后所谓的“君子儒”，而是原始意义上真正以仁术治天下的君子儒。在王夫之看来，真正的君子儒，其言应该“蔼如也”，其政“油如也”。换言之，真正的儒家治术，理应是“建之为道术，推之为治法，内以求心，勿损其心，出以安天下，勿贼天下”。至于如老庄、申韩，无不都与儒家仁术相反。老庄是求合于仁心不得，则流于“诐”；而申韩则是“损其心以任气，贼天下以立权，明与圣人之道背驰而毒及万世者”。王夫之所最为担忧的是打着儒之大旗的杂术之儒，亦即以“圣人之道”文饰邪慝，诸如“老庄之儒”“浮屠之儒”“申韩之儒”。(345)这就是说，王夫之的目的在于净化儒家阵营，以便能恢复原始意义上的“君子儒”。

申韩之说遭到批评，黄老之说在清初同样难以幸免。清初著名学者张履祥从汉文帝的历史经验中，得出了“人主学术不可不正”的结论。他立论的依据，当然是鉴于汉文帝采用黄老之术，并以“清净无事为道”。但张履祥对“无事”作了重新的解释：“夫所谓无事者，因乎事之所当然，不以私智扰之。如当刑则刑，当赏则赏，刑赏在物，而己不与也。推之因革损益，莫不皆然。非谓当为而概无之也。”(346)这显然是对黄老治术的批评，甚至看到了黄老流而为申韩的危险性。

与晚明重视智慧甚至出现《智囊》一类的书籍不同，清初学者对“智”“术”开始加以反思，并且审慎地加以批评。王夫之重新对“智士”“智”加以定义，认为所谓的智士，“非乘人而斗其捷以幸胜之谓也”，而所谓的智，也不是“挟机取捷之术”，借此确立“小智”与“大智”之别。(347)魏禧更是对“智”与“术”作了全面的反思，认为“凿智”之害，与阴贼险狠“同趣”。(348)尽管魏禧不得不承认，人无智术，不可济世全身，但同时又严肃指出，智术之人，“最易堕入邪僻，反以杀身毒世”。“智术”二字，必须无愧“忠厚光明”四字。(349)换言之，“术”尽管也有“不可少”之处，但属不得已而用，且有圣贤、奸雄之别：“专意利人而用，谓之圣贤；可不必用而用，专意利己而用，谓之奸雄。”(350)张履祥也主张，“术不可不慎”。他认为，“凡不容于尧、舜之世者，在己不可为，在人亦不可与近”。(351)

2．历史观的转向及其倒退

如果说晚明史学中“玩”的特点，更多地反映了当时商业化乃至通俗化的思潮，那么自明季以后，一直到清初，随着经世思潮的崛起，在史学上也逐渐转向以史经世。如王夫之对史的意义作了下面的定义：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”(352)

以李贽、钟惺为杰出代表的晚明思想家的历史观，其最大的特点就是自出机杼，不以圣贤的是非为是非。这种历史观，显然承继了宋人苏洵之说。入清之后，以王夫之为代表的思想家，若与李贽、钟惺等人相较，其历史观反而出现了倒退。与李贽之称颂冯道不同，王夫之则对冯道持完全否定的态度，认为冯道是“鄙夫”，在国破君易之下，“贪生惜利禄，弗获已而数易其心”。(353)王夫之在史论上，显然不满于李贽之说，对自宋人苏洵以至李贽的史观，大张挞伐，认为他们“奖权谋、堕信义”。(354)他将李贽、钟惺等人的史论斥为“卑污之说”，造成“导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸”，甚至“逾于洪水、烈于猛兽”。(355)

3．英雄、大众观念的逆转

与晚明士大夫的英雄崇拜不同，清初士大夫对英雄的认识开始有所倒退，进而以“君子之道”补充英雄在传统道德层面的不足。王夫之与史震林可谓士大夫英雄观转向的代表。譬如英雄大多具有诡谲鸷悍之才，在晚明时代，这种才能已经得到了士大夫的理性支持。但一至清初，王夫之将此类才能进行了两分：一类是“雄杰”，如曹操之流，虽怀不测之情，但还是可以用“名义”加以驾驭。如果有明主兴起，并加以有效的驾驭，那么这些人终究可以“功业立，而其人之大节亦终赖以全”。另一类则是“贪利乐祸不恤名义”之辈，如袁绍之类，很难加以驾驭。即使有明主兴，也“为彭越、卢芳以自罹于诛而已。不然，则乱天下以为人先驱，身殪家亡而国与俱敝”。(356)换言之，王夫之对英雄之略，尽管持一种肯定的态度，但也仅仅限于“正用之”，这与他反对用“权谋”和“谲道”显然是一致的。他说：“士当逆乱垂亡忧危沓至之日，诡随则陷于恶，躁进则迷于所响，亦唯为其所可为，为其所得为；而定大谋、成大事者在此，全身保节以不颠沛而逆行者亦在此。”这就是说，英雄之略，“君子有取”，但必须“安其身而后动，定其交而后求”，必须“正用之”，才可以使自己立于“天纲裂、地维坼”之日，而又内心没有愧疚。(357)在此基础上，王夫之进而提出，英雄应尽“君子之道”，亦即在“尽己”之外，尚有“忧天下”之心。(358)史震林在《西清三记》中，对豪侠与才子亦作了一番评述。他认为，豪侠之人令人可惜者有三：一是助“凶人”得暴名，二是挥泛财得败名，三是纳庸客得滥名。尽管对豪侠还是持肯定的态度，但对他们的不足之处也有自己的见解。至于才子，则在他的笔下反而比“佞臣”还不如。他说，才子的罪孽甚至胜于佞臣。他说这番话的理由是，佞臣尽管误国害民，但所计不过数十年时间。而才子则不同，他们所写的淫书流传后世，“炽情欲，坏风俗，不可胜计”。(359)这显然是一种传统卫道之说。

在晚明士大夫重视大众的时代潮流中，作为大众一员的“盗贼”，亦得到了谨慎而理性的肯定。一至清初，王夫之对“盗贼”的看法，既代表了他的一种政治倾向，也说明到了清初，士大夫精神史已经处于一种逆转的状态。王夫之首先认为，“盗不可轻用”，即使要用，亦必须有所辨析，即可以用一般之“盗”，不可用盗贼中的“渠帅”。(360)

4．感伤主义精神蔚然成风

在明代的承平时期，士大夫相当风流，而一当明清之际两朝鼎革，这种风流已不复存在，使人不能不产生诸多的感慨。如黄宗羲以他的家乡浙江余姚为例，说明了社会由承平转向动荡之后士大夫生活的变化，即原本“当花对酒，登山临水”的风流生活，仅仅存在于梦境之中。(361)陈舜系亦以家乡广东吴川为例，称其在万历末年时，“穷者幸托安生，差徭省，赋役轻，石米岁输千钱，每年两熟，耕者鼓腹，士好词章，工贾九流熙熙自适，何乐如之”，(362)显然对明代的生活多有留恋。

早在晚明，文人士大夫就已经具有一种幻灭感与末世意识。如洪应明云：“狐眠败砌，兔走荒台，尽是当年歌舞之地；露冷黄花，烟迷衰草，悉属旧时争战之场。盛衰何常？强弱安在？念此令人心灰。”(363)只是入清以后，在经历了天崩地陷一幕之后的士大夫，其幻灭与感伤情绪，则更显突出。清初诗人吴伟业《琵琶行》一诗，细玩诗旨，其基调无疑带有感伤主义的色彩。这种感伤情绪的产生，来源于对过去的回忆，亦即旧时宫中生活的繁华，所羡慕的更是“前辈风流”。然入清之后，“升平乐事难重见”，也就难免“坐中有客泪如霰”与“偶逢丝竹便沾巾”了，“相与哽咽”，在所难免。(364)

对于经历了明清之际两朝鼎革的文人士大夫来说，那些活下来的读书人，无不觉得这种“天崩地坼”的场景，恍惚做了一场梦。在如何看待这一梦景时，却各有自己的心思。如张岱作《西湖梦寻》一书，目睹昔日之弱柳夭桃、歌楼舞榭，如洪水堙没，百不存一，至于西湖边上的诸多大家别墅、湖庄，更是仅存瓦砾。于是，就产生了“保吾梦中之西湖”的想法，犹如“梦中说梦，非魇即呓”。(365)可见，张岱的宗旨是保留“旧梦”。

对于张岱如此沉溺于旧梦，清初也有部分士大夫并不首肯。如李长祥反对寻“旧梦”，主张寻“新梦”。(366)当时杭州的道隐和尚，更是从佛教的观点对梦境加以阐述，认为国家的兴替，已是极其渺小之事，更何况西湖的兴衰。(367)这是从佛经的出世思想出发，反对人们沉溺于寻找旧梦。查继佐则相对比较积极。他不主张生活在“旧梦”里，认为旧梦不过是“妖梦”，不必辗转反侧，在梦寐中求之。言外之意，他是劝张岱不必有负罪之感，躲进旧梦中不出，即使是恶人，经过了斋戒沐浴之后，尚可以事上帝，更何况是原本本色之人！(368)诸如此类的见解，无不说明，在清初士大夫广泛盛行幻灭、负罪、感伤情绪的同时，正在别出一股寻找“新梦”的时代思潮，尽管不能遽断是为了迎合清初官方的意识形态，但在两者之间，应该桴鼓相应，不无因缘关系。

综上所述，借助于商业化、城市化的社会背景，以及社会流动的加剧，明代士大夫的精神世界出现了诸多新的动向，进而形成巨大的“活力”与“多样化”的色彩。明清易代之后，随着社会秩序与礼教秩序的重建，尤其是统治者对旧朝士大夫力量的严厉打击，清初士大夫的精神史开始出现波折，甚至是倒退的转向。

清初士大夫精神史的内在转向，主要体现在以下两个方面：一部分士大夫从制度与精神两大层面对明朝的灭亡加以反思与总结，进而提出了较为理性的看法，甚至将矛头直指传统的专制统治，属于积极的转向；另一部分士大夫则受制于新朝强权政治的威慑，只能留恋于过去，导致感伤主义精神流行一时，甚或为了顺应清初统治秩序的重建，主动提出传统、保守的看法，借此重新确立儒学一统。

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(1) 关于元朝的士人政策，以及元末明初江南士人群体的政治动向，较早且具建设性的研究成果，可参见邵循正：《元代的文学与社会》，载《元史论丛》，第1辑，北京，中华书局，1982；陈垣：《元西域人华化考》卷8，载《励耘书屋丛刻》，北京，北京师范大学出版社，1982；姚从吾：《姚从吾全集》，第5集，台北，正中书局1971；钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，载《新亚学报》，第6卷第2期，1962年。至于在前人研究成果基础上加以总结性研究的成果，可参见郑克晟：《明代政争探源》第1章《江南地主在元朝的地位》，天津，天津古籍出版社，1988；郑克晟：《试论元末明初江南士人之境遇》，载氏著：《明清史探实》，7～33页，北京，中国社会科学出版社，2001。

(2) 王应奎：《柳南随笔》卷3，52页。

(3) 明末清初士族之形成及其兴衰，颇有建设性的探讨，当数赖惠敏所著《明末清初士族的形成与兴衰》一文（载《明清之际中国文化的转变与延续学术讨论会论文集》，377～438页，台北，文史哲出版社，1991）。在此文中，赖氏讨论的重点是以五个家族如何适应明末清初时期的社会变迁为个案，考察其形成的因素、家族的兴替，甲申前后士族的政治动向，以及这些士族在清初的衰落，旨在说明士族在政治、经济、社会诸领域中的作用。

(4) 相关的研究成果，可参见李文治：《明清时代封建土地关系的松解》，22～37页，北京，中国社会科学出版社，1993。

(5) 傅衣凌：《明清时代阶级关系的新探索》，收入氏著：《明清社会经济史论文集》，294页，北京，人民出版社，1982。

(6) 关于日本明清史学界对“秩序”问题的研究，可参见伍跃：《日本明清史学界关于“秩序”问题的研究——从〈中国近世社会的秩序形成〉说起》一文，载《中国史研究动态》，2006年第2期，24～28页。按：下面相关阐述的引文，除注明出处者外，均转引自伍跃所撰文，特此说明。

(7) 此文原载于《中山八郎教授颂寿纪念明清史论丛》，东京，燎原书店，1977，后又收入《森正夫明清史论集》第2卷，269～303页，东京，汲古书院，2006。

(8) ［日］森正夫：《民众叛乱史的现状与课题——关于小林一美的论点》，原刊《讲座中国近现代史Ⅰ：中国革命的起点》，东京，东京大学出版会，1978。又收入《森正夫明清史论集》第2卷，3～40页。

(9) ［日］森正夫：《关于明末社会关系中的秩序变动》，原刊《名古屋大学文学部三十周年纪念论集》，名古屋，名古屋大学文学部，1979。又收入《森正夫明清史论集》第3卷，45～82页。

(10) ［日］森正夫：《中国前近代史研究中的地域社会视点——中国史研讨会“地域社会的视点——地域社会及其领袖”基调报告》，原刊《名古屋大学文学部研究论集》83，1982。又收入《森正夫明清史论集》第3卷，5～44页。按：此文之中文译本，收入［日］沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译：《中国的思维世界》，499～524页，南京，江苏人民出版社，2006。

(11) ［日］岸本美绪：《明清交替と江南社会——十七世纪中国の秩序问题》，东京，东京大学出版会，1999。按：关于此书主要观点的评述，可参见［日］森正夫：《岸本美绪〈明清交替と江南社会——十七世纪中国の秩序问题〉》，载《森正夫明清史论集》第3卷，659～668页．

(12) 顾起元：《客座赘语》卷2《民利》，67页。

(13) William J．Goode：Explorations in Social Theory（New York：Oxford University Press，1973），pp．299～311．

(14) 李文治：《明清时代封建土地关系的松解》，6～22页。

(15) 顾起元：《客座赘语》卷2《户口》，60页。

(16) 归有光：《震川先生文集》卷11《送昆山令朱侯序》，清康熙十年至十四年刻本。

(17) 于慎行：《谷山笔麈》卷4《相鉴》，39页。

(18) ［日］山根幸夫：《明及清初华北的市集与绅士豪民》，载刘俊文主编，栾成显、南炳文译：《日本学者研究中国史论著选译》第6卷《明清》，341～366页，北京，中华书局，1993。

(19) 王临亨：《粤剑编》卷2《志时事》，70页，北京，中华书局，1997。

(20) 王临亨：《粤剑编》卷2《志土风》，76页。

(21) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷13《贵廉》，322页。

(22) 王士性：《广志绎》卷4《江南诸省》，68页。

(23) 徐枋：《居易堂集》卷7《张征君德仲先生七十寿序》，160页。

(24) 关于明代士变，最有建设性的研究成果，可参看日本学者夫马进所撰二文：《明末反地方官士变》，载《东方学报》，第52册（1980年3月），595～622页；《明末反地方官士变补论》，载《富山大学人文学部纪要》，第4号（1981年3月），19～32页。相关的研究成果，亦可参见陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，403～412页，北京，中国社会科学出版社，2005。

(25) 刘炎：《明末城市经济发展下的初期市民运动》，载存粹学社编集，周康燮主编：《明代社会经济史研究》第1集，190～220页，香港，崇文书店，1975。又有学者认为，明末城市民变，至少有25次。参见Tsing Yuan：“Urban Riots and Disturbances，” in Jonathan D．Spence and John E．Wills，Jr．（eds．），From Ming to Ch'ing：Conquest，Region，and Continuity in Seventeenth-Century China（New Haven and London：Yale University Press，1979），pp．279～320．按：关于晚明城市民变，亦可参见刘志琴：《城市民变与士大夫》一文，原载《明清史国际学术讨论会论文集》，天津，天津人民出版社，1981；又收入氏著：《晚明史论——重新认识末世衰变》，133～158页。

(26) 巫仁恕：《明清城市“民变”的集体行动模式及其影响》，载郝延平、魏秀梅主编：《近世中国之传统与蜕变：刘广京院士七十五岁祝寿论文集》，上册，230页，台北，“中央研究院”近代史研究所，1998。

(27) 刘炎：《明末城市经济发展下的初期市民运动》，载《明代社会经济史研究》第1集，217～218页。

(28) 李乐：《见闻杂记》卷5，455～461页。按：李文治疑史料所云“董氏之变”似为大学士华亭县董其昌家，并将此事发生的时间断为天启年间（参见氏著：《明清时代封建土地关系的松解》，23页，注1）。此显为误读，其实应为浙江湖州府乌程县尚书董份家族之变，时间确在万历年间。相关的考证及其探讨，可参见［日］佐伯有一：《明末董氏之变》，载刘俊文主编，栾成显、南炳文译：《日本学者研究中国史论著选译》第6卷《明清》，304～340页。

(29) 佚名：《研堂见闻杂录》，245页，上海，上海书店，1982。

(30) 韩菼：《江阴城守纪》上，42页，上海，上海书店，1982。

(31) 于墉：《金沙细唾·三案唾雾》，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》，第2辑，156页，北京，中华书局，1981。

(32) 于墉：《金沙细唾·湖寇》，载《清史资料》，第2辑，156页。

(33) 佚名：《吴城日记》卷上，201页，南京，江苏古籍出版社，1985。

(34) 陈确：《陈确集·诗集》卷4《七言古诗·盐州篇》，684页。

(35) 于墉：《金沙细唾·僮变》，载《清史资料》，第2辑，159页。

(36) 于墉：《金沙细唾·僮变》，载《清史资料》，第2辑，159页。

(37) 于墉：《金沙细唾·僮变》，载《清史资料》，第2辑，159页。

(38) 于墉：《金沙细唾·僮变》，载《清史资料》，第2辑，159～162页。

(39) 周廷英：《濑江纪事本末》，载《清史资料》，第1辑，139～141页，北京，中华书局，1980。

(40) 佚名：《研堂见闻杂录》，274～275页。

(41) 佚名：《研堂见闻杂录》，247、249、250页。

(42) 关于明末清初的佃变，可详细参见傅衣凌：《明末清初闽赣毗邻地区的社会经济与佃农抗租风潮》《明末南方的“佃变”、“奴变”》两文，载氏著：《明清社会经济史论文集》，367～370、390～392页。

(43) 魏裔介：《兼济堂文集》卷15《南游记》，392页，北京，中华书局，2007。

(44) 汪琬：《钝翁前后稿》卷23《文稿》11《序》1《送屈介子序》，载氏著，李圣华笺校：《汪琬全集笺校》，第2册，543页，北京，人民文学出版社，2010。

(45) 陈舜系：《乱离见闻录》卷中，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资料丛刊》，第3辑，249页，南京，江苏人民出版社，1983。

(46) 海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，7页。

(47) 海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，6页。

(48) 海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，9～10页。

(49) 海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，13页。

(50) 汪琬：《钝翁前后稿》卷33《文稿》21《记》2《重修慧庆寺正殿记》，载《汪琬全集笺校》，第2册，700～701页。

(51) 姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，63页。

(52) 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，14页。

(53) 姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，59页。

(54) 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，14页；姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，59页。

(55) 宋琬：《安雅堂文集》卷2《重修宝石山山门殿宇碑记》，载氏著：《宋琬全集》，64页，济南，齐鲁书社，2003。

(56) 陈确：《陈确集·诗集》卷8《西湖书感》，775页。

(57) 姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，63页。

(58) 陈确：《陈确集·诗集》卷4《七言古诗·世事篇寄丁两表兄》，688页。

(59) 陈确：《陈确集·诗集》卷4《七言古诗·君莫愁》，686页。

(60) 宋琬：《安雅堂文集》卷1《吴薗次艺香词序》，载《宋琬全集》，26页。

(61) 钱澄之：《田间文集》卷20《陟园题词》，393页。

(62) 施闰章：《施愚山集·文集》卷4《曹氏一家言序》，76页。

(63) 汤斌：《汤子遗书》卷8《招徕流亡修复故居以奠民生》，载氏著，范志亭、范哲辑校：《汤斌集》，上册，461页，郑州，中州古籍出版社，2003。

(64) 徐栋：《牧令书》卷15《保息·饬吏正俗四约》，载《官箴书集成》，第7册，335页。

(65) 徐芳：《寄绥安聂桂侯》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷6，204～205页。

(66) 韩菼：《江阴城守纪》下，75页。

(67) 戴名世：《乙酉扬州城守纪略》，32页，上海，上海书店，1982。

(68) 韩菼：《江阴城守纪》下，77～78页。

(69) 佚名：《研堂见闻杂录》，255页。

(70) 佚名：《研堂见闻杂录》，255页。

(71) 佚名：《研堂见闻杂录》，255～256页。

(72) 佚名：《吴城日记》卷上，202页。

(73) 佚名：《研堂见闻杂录》，246～247、261页。

(74) 许重熙：《江阴城守后纪》，85页。

(75) 相关的阐述，可分别参见韩菼：《江阴城守纪》，37页；沈涛：《江上遗闻》，100页。

(76) 宋琬：《安雅堂文集》卷2《钱宝汾太夫人寿序》，载《宋琬全集》，48页。

(77) 吴伟业：《吴梅村全集》卷37《文集》15《钱臣扆五十序》，794页。

(78) 李邺嗣：《杲堂文续钞》卷4《修天王庙文》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第29册，18709页。

(79) 按：汪琬父亲汪膺，字元御，自号玉淙居士，中明天启七年（1627）举人。崇祯元年（1628）参加会试不第。归后逾二年而病咯血，又五年而殁，年仅31岁。参见汪琬：《钝翁前后稿》卷29《文稿》17《序》7《先大夫诗集后序》，载《汪琬全集笺校》，第2册，641页。

(80) 汪琬：《钝翁前后稿》卷31《文稿》19《序》9《族母吴夫人六十序》，载《汪琬全集笺校》，第2册，672页。

(81) 汪琬：《钝翁续稿》卷20《文稿》12《传》2《文文肃公传》，载《汪琬全集笺校》，第3册，1509页；卷44《文稿》32《竺坞山人墓志铭》，载《汪琬全集笺校》，第2册，828～829页。

(82) 汪琬：《钝翁续稿》卷25《文稿》17《墓志铭》2《乡饮宾徐府君墓志铭》，载《汪琬全集笺校》，第3册，1593页。

(83) 徐枋：《居易堂集》卷3《致阖族书》，65页。

(84) 徐枋：《居易堂集》卷4《诫子书》，78页。

(85) 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，4～5页。

(86) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，114～115页，上海，上海古籍出版社，1981。

(87) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，115页。

(88) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，116页。

(89) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，116～117页。

(90) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，118页。

(91) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，127页。

(92) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，208～209页。

(93) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，209页。

(94) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，209～210页。

(95) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，210页。

(96) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，211页。

(97) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，211～212页。

(98) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，212页。

(99) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，212～213页。

(100) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》1，213页。

(101) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》2，214页。

(102) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》2，214页。

(103) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》2，215页。

(104) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》2，216页。

(105) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》2，218页。

(106) 叶梦珠：《阅世编》卷10《居第》2，219页。

(107) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，117页。

(108) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，117～118页。

(109) 叶梦珠：《阅世编》卷5《门祚》1，118页。

(110) 据一太监言，徐阶掌权时，“松江赋皆入里第，吏以空牒入都，取金于相邸，相公召工倾金，以七铢为一两，司农不能辨也”。此即其例。参见于慎行：《谷山笔麈》卷4《相鉴》，39页。

(111) 于慎行：《谷山笔麈》卷11、4《筹边》《相鉴》，128、39页。

(112) 吴伟业：《吴梅村全集》卷37《文集》15《钱臣扆五十序》，794～795页。

(113) 何良俊：《四友斋丛说》卷34《正俗》1，312～313页。

(114) 何良俊：《四友斋丛说》卷34《正俗》1，313页。

(115) 李乐：《续见闻杂记》卷10，802～803页。

(116) 汪琬：《钝翁前后稿》卷33《文稿》21《记》2《尧峰山庄记》，载《汪琬全集笺校》，第2册，697页。

(117) 史称安百万家之豪奢饮食生活云：“尝于宅旁另筑一庄，专养牲以供膳。子鹅常畜数千头，日宰三四头充馔，他物称是。或夜半索及，不暇宰，则解鹅一支以应命。食毕，而鹅犹宛转未绝。”参见王应奎：《柳南随笔》卷3，52页。

(118) 李乐：《续见闻杂记》卷10，893页。

(119) 佚名：《研堂见闻杂录》，288页。

(120) 佚名：《研堂见闻杂录》，299页。

(121) 于慎行：《谷山笔麈》卷4《相鉴》，38～39页。

(122) 佚名：《研堂见闻杂录》，299页。

(123) 郑瑄：《昨非庵日纂》，载张伯行辑，夏锡畴录：《课子随笔钞》卷1，50页。

(124) 王士性：《广志绎》卷4《江南诸省》，70页。

(125) 周容：《春在堂文存》卷3《陈公祠牡丹记》，载《四明丛书》，第3册，1248页。

(126) 何良俊：《四友斋丛说》卷34《正俗》1，312页。

(127) 马中锡：《示师言》，载《课子随笔钞》卷1，58页。

(128) 葛芝：《卧龙山人集》卷9《王氏先像序》，收入《四库禁毁书丛刊》。

(129) 海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，8页。

(130) 清初科场、奏销二案，较早的考证性成果，可参见孟森《科场案》《奏销案》二文，载氏著：《明清史论著集刊》，391～452页，北京，中华书局，1984。

(131) 佚名：《研堂见闻杂录》，284页。

(132) 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，11页。按：奏销一案所牵涉的绅衿数字，叶梦珠的记载较为详细，应该是“乡绅张玉治等二千一百七十名，生员史顺哲等一万一千三百四十六名”，均在降革之列。参见叶梦珠：《阅世编》卷6《赋税》，136～137页。又各府县因奏销而牵连其中的绅衿，各家亦有零星记载，可分别参见姚廷遴：《历年记》中，载《清代日记汇抄》，84页；曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，24～25、33～34页；佚名：《研堂见闻杂录》，294、296、297页。

(133) 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，24～25页。

(134) 佚名：《研堂见闻杂录》，296页。

(135) 姚廷遴：《历年记》中，载《清代日记汇抄》，84页；曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，11～12页。

(136) 地方官开告讦之风，借此挫辱士大夫，其风亦波及福州。如顺治四年（1647）十月，福建巡按周世科开“妄告之令”，“无赖之人辄肆志于乡绅大室。前松江知府陈亨，被人告责十五板。前户部主事林宏衍，锁链到官。前处州府知府郑奎光，锁拿到官，馈送银八百两，免罪”。参见海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，7页。

(137) 如康熙三十一年（1692），戴名世从北京回家乡，进入北峡关，见壁上有知县告示，云：“示谕生员、监生人等知悉，嗣后有假冒百姓者，察出重究。”戴氏深感惊讶，问当地百姓，百姓云：“生员辈与百姓讼，无问曲直，必百姓胜，遂有自匿其衣衿而诈称百姓，遂获直者。后县官知之，故云云。”参见戴名世：《忧庵集》第141则，载氏著，王树民等编校：《戴名世遗文集》，130页，北京，中华书局，2002。

(138) 海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，14、19、21、22页。

(139) 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，23页。

(140) 方孝标：《钝斋文选》卷1《冒辟疆诗文二刻序》，载氏著，石钟扬等校点：《方孝标文集》，194页，合肥，黄山书社，2007。

(141) 黄宗会：《缩斋文集·亡弟司舆黄君权厝志》，116页。

(142) 徐枋：《居易堂集》卷8《顾氏松风寝记》，191页。

(143) 姚廷遴：《记事拾遗》，载《清代日记汇抄》，162～168页。

(144) 刘献廷：《广阳杂记》卷1，43页，北京，中华书局，1957；王应奎：《柳南随笔》卷6，123页。

(145) 陈舜系：《乱离见闻录》卷中，载《明史资料丛刊》，第3辑，248页。

(146) 韩菼：《江阴城守纪》上，57页。

(147) 相关的阐述，可参见［日］桑原骘藏：《中国人辫发的历史》，载氏著：《东洋史说苑》，115～120页，北京，中华书局，2005。

(148) 谈迁：《枣林杂俎》仁集《逸典·群忠备遗》，150页。

(149) 姚廷遴：《记事拾遗》，载《清代日记汇抄》，162～163页。

(150) 佚名：《研堂见闻杂录》，268～269页。

(151) 《东华录》，顺治卷4。按：关于清初剃发易服过程的简单梳理，可参见［日］桑原骘藏：《中国人辫发的历史》，载《东洋史说苑》，121～122页；戴逸主编：《简明清史》，第1册，125页，北京，人民出版社，1984。

(152) 佚名：《吴城日记》卷上，202页。

(153) 佚名：《吴城日记》卷上，203页。

(154) 佚名：《吴城日记》卷上，203页。

(155) 叶梦珠：《阅世编》卷8《冠服》，175页。

(156) 秦世祯：《抚浙檄草（选录）》，载《清史资料》，第2辑，186页。

(157) 秦世祯：《抚浙檄草（选录）》，载《清史资料》，第2辑，188～189页。

(158) 叶梦珠：《阅世编》卷8《冠服》，175～176页。

(159) 佚名：《研堂见闻杂录》，252页。

(160) 周廷英：《濑江纪事本末》，载《清史资料》，第1辑，145～146、149页。

(161) 周廷英：《濑江纪事本末》，载《清史资料》，第1辑，152～153页。

(162) 于墉：《金沙细唾·湖寇》，载《清史资料》，第2辑，158页。

(163) 韩菼：《江阴城守纪》上，45～46页。

(164) 沈涛：《江上遗闻》，100页。

(165) 佚名：《吴城日记》卷上，204～205页。

(166) 佚名：《研堂见闻杂录》，252页。

(167) 佚名：《吴城日记》卷上，210页。

(168) 佚名：《吴城日记》卷中，218页。

(169) 佚名：《研堂见闻杂录》，254页。

(170) 佚名：《研堂见闻杂录》，260页。

(171) 佚名：《研堂见闻杂录》，256页。

(172) 佚名：《吴城日记》卷中，219～220页。

(173) 佚名：《吴城日记》卷中，220页。

(174) 佚名：《吴城日记》卷中，221页。

(175) 佚名：《吴城日记》卷中，221页。

(176) 佚名：《吴城日记》卷中，221页。

(177) 佚名：《吴城日记》卷中，224页。

(178) 佚名：《吴城日记》卷中，224页。

(179) 佚名：《吴城日记》卷下，229页。

(180) 佚名：《吴城日记》卷下，232页。

(181) 佚名：《吴城日记》卷下，234页。

(182) 姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，60～62页。

(183) 姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，62页。

(184) 曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，21～22页。

(185) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，504页。

(186) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，493页。

(187) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，622页。

(188) 海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，5页。

(189) 海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》，第1辑，26页。

(190) 陈舜系：《乱离见闻录》卷中，载《明史资料丛刊》，第3辑，248页。

(191) 黄宗羲：《南雷杂著稿·两异人传》，载氏著：《黄宗羲全集》，第11册，52页。

(192) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷4《明故兵部右侍郎兼都察院右佥都御史王公墓碑》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，807页。

(193) 邵廷寀：《东南纪事》卷4《郑为虹》，213页，上海，上海书店，1982。

(194) 陈去病：《五石脂》，275～276页，南京，江苏古籍出版社，1985。

(195) 高宇泰：《雪交亭正气录》卷2《乙酉纪》，载《四明丛书》，第6册，3553页。

(196) 李天根：《爝火录》卷17，吴兴刘氏嘉业堂钞本。

(197) 戴名世：《戴名世集》卷7《朱铭德集》，209页。

(198) 戴名世：《戴名世集》卷7《王学箕传》，210～211页。

(199) 黄宗羲：《南雷杂著稿·两异人传》，载《黄宗羲全集》，第11册，52～53页。

(200) 刘献廷：《广阳杂记》卷2，83～84页。

(201) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷12《跋桂山先生手札》，642页。

(202) 全祖望：《鲒埼亭集》卷27《沈太仆传》，载《全祖望集汇校集注》，上册，498～499页。

(203) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《吴职方传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，960页。

(204) 全祖望：《鲒埼亭集》卷26《明太常寺卿晋秩右副都御史茧庵林公逸事状》，载《全祖望集汇校集注》，上册，478页。

(205) 黄宗羲：《南雷诗文集·寿序类·陆汝和七十寿序》，载《黄宗羲全集》，第10册，677～678页。

(206) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·雪蓑闵君墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，437页。

(207) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《陆佛民先生志》，载《全祖望集汇校集注》，上册，853页。

(208) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《薛高士塚阙文》，载《全祖望集汇校集注》，上册，848页。

(209) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《陆佛民先生志》，载《全祖望集汇校集注》，上册，852页。

(210) 沈涛：《交翠轩笔记》卷2，载《清人考订笔记》（七种），418～419页，北京，中华书局，2004。

(211) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12《吴职方传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，961页。

(212) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷5《与徐昭法书》，261页。

(213) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷6《与杭州汪魏美书》，294页。

(214) 李邺嗣：《杲堂文钞》卷3《啸堂和上六十序》，载《四明丛书》，第3册，1573页。

(215) 黄宗羲：《南雷诗文集·传状类·吴前僧先生传》，载《黄宗羲全集》，第10册，620页。

(216) 归庄：《归庄集》卷3《送筇在禅师之余姚序》，240页。

(217) 徐崧、张大纯纂辑：《百城烟水》卷2《吴县》，161页，南京，江苏古籍出版社，1999。

(218) 邵廷采：《思复堂集》卷3《明遗民所知传》，211～213页；黄宗羲：《思旧录·林增志》，载《黄宗羲全集》，第1册，373页。

(219) 陈去病：《五石脂》，275页。

(220) 周亮工：《赖古堂集》卷22《题与然大师画册前》，819～821页。

(221) 归庄：《归庄集》卷3《送筇在禅师之余姚序》，240页。

(222) 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，载《全祖望集汇校集注》，上册，277页。

(223) 熊开元：《鱼山剩稿》卷8《觉来生大师墓志铭》，653～656页。

(224) 顾师轼：《梅村先生年谱》卷3，载《吴梅村全集》附录2，1455页。

(225) 钱澄之：《田间文集》卷24《方处士子留墓表》，463页。

(226) 侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，523页。

(227) 张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·送冯生归天台序》，39页。

(228) 全祖望：《鲒埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，载《全祖望集汇校集注》，上册，277页。

(229) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷4《张太傅守墓僧无凡塔志铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，815页。

(230) 顾师轼：《梅村先生年谱》卷3，载《吴梅村全集》附录2，1455页。

(231) 全祖望：《鲒埼亭集》卷27《周思南传》，载《全祖望集汇校集注》，上册，494页；《鲒埼亭集外编》卷12《七贤传》，载《全祖望集汇校集注》，中册，979页。

(232) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷20、25《囊云先生云树记》《周先生〈囊云集〉序》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1120、1211～1212页。

(233) 钱澄之：《田间文集》卷24《方处士子留墓表》，463页。

(234) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷20《方子留湖楼记》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1124页。

(235) 魏礼：《魏季子文集》卷7《大方上人杂著序》，《四库禁毁书丛刊》本。

(236) 全祖望：《鲒埼亭集》卷26《邵得鲁先生事略》，载《全祖望集汇校集注》，上册，485页。

(237) 全祖望：《鲒埼亭集》卷27《庄太常传》，载《全祖望集汇校集注》，上册，493页。

(238) 张尔岐著，张翰勋整理：《蒿庵闲话》卷1，326页，济南，齐鲁书社，1991。

(239) 钱澄之：《田间诗集》卷1，15页。

(240) 全祖望：《鲒埼亭集》卷27《周思南传》，载《全祖望集汇校集注》，上册，494页。

(241) 关于方以智出家时间，黄宗羲《行朝录》云是顺治四年（1647）三月。但据周齐曾的记载，顺治四年仅仅是入天雷苗中，尚未为僧。至顺治七年，始为僧。这方面的考辨，可参见全祖望：《鲒埼亭集外编》卷29《跋梨洲先生〈行朝录〉》，载《全祖望集汇校集注》，中册，1332页。

(242) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·邓起西墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，428页。

(243) 黄宗会：《缩斋文集·原乱》，13～14页。

(244) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·刘伯绳先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，315页。

(245) 周齐曾：《囊云文集》卷2《世臣叔小传》，载《四明丛书》，第13册，8103页。

(246) 周齐曾：《囊云文集》卷2《闻母叶夫人小传》，载《四明丛书》，第13册，8108页。

(247) 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《耕岩先生续志》，载《全祖望集汇校集注》，上册，863页。

(248) 萧诗：《释柯集》，载《明清上海稀见文献五种》，329页。

(249) 萧诗：《释柯集》，载《明清上海稀见文献五种》，366页。

(250) 萧诗：《释柯余集》，载《明清上海稀见文献五种》，411页。

(251) 张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·送冯生归天台序》，38～39页。

(252) 徐枋：《居易堂集》卷4《诫子书》，82页。

(253) 黄宗会：《缩斋文集·亡儿百里兴埋辞》，172页。

(254) 钱澄之：《田间文集》卷22《杨翁案山墓志铭》，436～437页。

(255) 顾炎武：《亭林余集·常熟陈君墓志铭》，载氏著：《顾亭林诗文集》，160～161页。

(256) 归庄：《归庄集》卷9《顾玉书儒僧道服三像赞》，485页。

(257) 顾师轼：《梅村先生年谱》卷2，载《吴梅村全集》附录2，1451页。

(258) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·余若水周唯一两先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，284～286页。

(259) 按：《发冢铭》全文收于周齐曾所著《囊云文集》，上面黄宗羲所引几句，与文集所引文字稍有出入。文集中原文如下：“唯松有声，可以无哭；唯薤有露，可以无泪；唯鸟石依依，可无吊客。”参见《囊云文集》卷2《囊云发冢铭》，载《四明丛书》，第13册，8097页。

(260) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·余若水周唯一两先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，284页。

(261) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·余若水周唯一两先生墓志铭》，载《黄宗羲全集》第10册，287页。

(262) 归庄：《归庄集》卷1，44～45页。

(263) 归庄：《归庄集》卷1《夏日陈秀才池馆读书》，56页。

(264) 陈去病：《五石脂》，274～275页。

(265) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其1，载《四明丛书》，第3册，1268页。

(266) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其2，载《四明丛书》，第3册，1269页。

(267) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其3，载《四明丛书》，第3册，1269页。

(268) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其4，载《四明丛书》，第3册，1269页。

(269) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其5，载《四明丛书》，第3册，1269～1270页。

(270) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其6，载《四明丛书》，第3册，1270页。

(271) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其7，载《四明丛书》，第3册，1270页。

(272) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其8，载《四明丛书》，第3册，1270页。

(273) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其9，载《四明丛书》，第3册，1270～1271页。

(274) 周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其10，载《四明丛书》，第3册，1271页。

(275) 周容：《春酒堂文存》卷3，载《四明丛书》，第3册，1242页。

(276) 陈去病：《五石脂》，273～274页。

(277) 孙文川：《淞南随笔》，载《明清上海稀见文献五种》，695页。

(278) 梁章钜：《归田琐记》卷5《胡中藻》，97页，北京，中华书局，1997。

(279) 黄宗会：《缩斋文集·地气》，7～10页。

(280) 相关的探讨，可参见陈宝良所撰《明末儒家伦理的困境及其新动向》《明代的致富论——兼论儒家伦理与商人精神》两文，载《史学月刊》，2000年第5期，《北京师范大学学报》（社会科学版），2004年第6期。

(281) 相关的研究，可参见赵轶峰：《儒家思想与十七世纪中国北方下层社会的家庭伦理实践》，载《明史研究》第7辑，合肥，黄山书社，2001。

(282) Kai-wing Chow：The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics and Lineage Discourse（Stanford，California：Stanford University Press，1994），p．1．

(283) 如康熙五十三年（1714），康熙皇帝下谕礼臣云：“朕惟治天下，以人心风俗为本，而欲正人心，厚风俗，必崇尚经学，而严绝非圣之书，此不易之理也。近见坊肆间多卖小说淫词，荒唐鄙俚，渎乱正理，不但诱惑愚民，即缙绅子弟未免游目而蛊心焉。败俗伤风所系非细，应即通行严禁。”后经九卿议奏，通行直省各官严查禁止。参见刘廷玑：《在园杂志》卷2《历朝小说》，85页，北京，中华书局，2005。

(284) 张尔岐著，张翰勋整理：《蒿庵集》卷1《中庸论》上，23～24页，济南，齐鲁书社，1991。

(285) 杜濬：《变雅堂遗集》卷3《华山畿拟古题词》，清光绪二十年刻本。

(286) 王崇简：《青箱堂集》卷3《女鉴序》，清康熙刻本。

(287) 王夫之：《宋论》卷4《仁宗》1，76页。

(288) 王夫之：《读通鉴论》卷5《哀帝》4，110页。

(289) 王夫之：《读通鉴论》卷7《安帝》3，184～185页。

(290) 陆世仪：《思辨录辑要》卷1《小学类》，清同治五年刻本。

(291) 王夫之：《读通鉴论》卷2《文帝》，28～29页。

(292) 王夫之：《宋论》卷13《宁宗》，226～227页。

(293) 王夫之：《宋论》卷14《理宗》2、6，240、249页。王夫之：《宋论》卷14《理宗》6，249页；王夫之：《读通鉴论》卷7《和帝》8，181页。

(294) 王夫之：《读通鉴论》卷5《王莽》4，122页。

(295) 魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，1101页。

(296) 徐栋辑：《牧令书》卷1《治原》，载《官箴书集成》，第7册，13页。

(297) 王夫之：《宋论》卷1《太祖》1，2～3页。

(298) 张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘》1，1052页。

(299) 张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》1，1109～1110页。

(300) 钱澄之：《田间文集》卷6《家尔斐七十初度序》，346页。

(301) 钱谦益：《初学集》卷90《志伊尹之所志》，载氏著：《钱牧斋全集》，1860页。

(302) 归庄：《归庄集》卷6《己斋记》，351～352页。

(303) 王夫之：《宋论》卷24《理宗》7，251～253页。

(304) 陈确：《陈确集·文集》卷11，268页。

(305) 张履祥：《杨园先生全集》卷42《备忘》4，1202页。

(306) 张履祥：《杨园先生全集》卷5《与何商隐》43，130～131页。

(307) 张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》2，1155～1156页。

(308) 阎若璩：《潜邱杂记》，载贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷3，98页。

(309) 归庄：《归庄集》卷3《袁重其字序》，219～220页。

(310) 钱谦益：《有学集》卷22《赠谷愧莪序》，载《钱牧斋全集》，894～895页。

(311) 王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论》2，951页。

(312) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷1《平论》1，78页。

(313) 王夫之：《读通鉴论》卷2《文帝》23，43页。

(314) 施闰章：《施愚山集·文集》卷21《文学杨子商贤墓志铭》，437页。

(315) 王夫之：《宋论》卷4《仁宗》，86～87页。

(316) 如王夫之云：“公论者，朝廷之柄也。小人在位，天下未闻其恶，外臣未受其伤，而台谏争之，大臣主之，斥其奸而屏逐之，则臣民安于下而忘言；即其击之不胜，而四方犹静处以听，知朝廷之终有人而弗难澄汰也。如是，则不保国之无奸邪，而四海无争衡之祸。公论之废于上也，台谏缄唇，大臣塞耳，恶已闻于天下，而倒授公论之柄于外臣，于是而清君侧之师起，而祸及宗社。”参见王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》2，388页。

(317) 如崇祯初年，文士大多以文社相标榜，王夫之兄弟亦稍与声气中人往还。其父知此事，“辄蹙眉不欢者经日”。参见王夫之：《姜斋文集》卷10《家世节略》，载氏著：《王船山诗文集》，107页，北京，中华书局，1983。

(318) 如陈确说：“俗指妄言为乱说，此‘乱’字所包甚广，盖非止以无为有也。凡言之杂乱而无序者，是乱说也；浮游不着事者，是乱说也；道听而途说，是乱说也；在野言朝，忘己议人，是乱说也；凡非极切实当理之言，皆乱说也；言虽极切实当理，而能言之不能行之者，是乱说也。学者能承当得‘不乱说’三字，亦非容易。充之尽，即是至诚无妄，即是圣人。”参见陈确：《陈确集·别集》卷1《辰夏杂言》，414页。

(319) 如张履祥言：“稼穑之艰，学者尤不可不知。食者，生民之原，天下治乱，国家废兴、存亡之本也。古之人自天子以至于庶人，未有不知耕者。今虽农家之子，有不能秉耒耜者矣，有不能辨菽麦者矣。……相沿至于今日，人人耻不文，不耻不仁；畏不奢，不畏不义。间有一二稍近本实，则群鄙共笑之。而此一二人者，亦复低首汗颜，讳而谢之。是以世道人心，祸若此烈也。夫能稼穑则可无求于人，可无求于人则能立廉耻。知稼穑之艰则不妄求于人，不妄求于人则能兴礼让。廉耻立，礼让兴，而人心可正，世道可隆矣。”参见张履祥：《杨园先生全集》卷36《初学备忘上》，993～994页。

(320) 张履祥：《杨园先生全集》卷47《训子语》上《子孙固守农士家风》，1352页。

(321) 王夫之：《读通鉴论》卷14《哀帝》3，372页。

(322) 钱谦益：《有学集》卷16《高玄期景玄堂集序》，载《钱牧斋全集》，748～749页。

(323) 钱谦益：《牧斋外集》卷6《饮宴约钞序》，载《钱牧斋全集》，674～675页。

(324) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·明骠骑将军镇守福建总兵官左军都督府都督佥事瑞岩万公神道碑》，载《黄宗羲全集》，第10册，232页。按：这是黄宗羲为浙江宁波万氏家族中万邦孚所作神道碑文中所发的一段议论。万邦孚，虽为武将，亦通儒术，尤其精于阴阳家言，著有《筮吉指南》《通书纂要》《日家指掌》等书。宁波万氏，无不都是文武双全之士。

(325) 龚炜：《巢林笔谈续编》卷下《崇祯有亡国之罪》，230页，北京，中华书局，1997。

(326) 黄宗羲：《南雷诗文集·碑志类·巡抚天津右佥都御史留仙冯公神道碑》，载《黄宗羲全集》，第10册，233页。

(327) 徐枋：《居易堂集》卷5《前星野语序》，120～121页。

(328) 钱谦益：《有学集》卷16《范勋卿文集序》，载《钱牧斋全集》，746页。

(329) 钱谦益：《钱牧斋先生尺牍》卷1《与吴梅村》，载《钱牧斋全集》，193页。

(330) 张履祥：《杨园先生全集》卷4《答丁子式》，97页。

(331) 张履祥：《杨园先生全集》卷16《纪交赠计需亭》，490页。

(332) 张履祥：《杨园先生全集》卷6《与张白方》，148页。

(333) 钱谦益：《有学集》卷50《题沈石天颂庄》，载《钱牧斋全集》，1630页。

(334) 钱谦益：《有学集》卷50《读武暗斋印心七录记事》，载《钱牧斋全集》，1631页。

(335) 顾炎武：《亭林文集》卷3《与友人论学书》，载《顾亭林诗文集》，40～41页。

(336) 归庄：《归庄集》卷1《读书》，56页。

(337) 张履祥：《杨园先生全集》卷2《与俞庚之》《答陈乾初》，26、30页。

(338) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷17《明右副都御史忠襄蔡公传》，805页。

(339) 归庄：《归庄集》卷1《续闻》，31页。

(340) 张履祥：《杨园先生全集》卷14《与吕无党无贰》，428页。

(341) 张履祥：《杨园先生全集》卷14《答徐重威》8，411页。

(342) 熊开元：《鱼山剩稿》卷1《去兵食以存信去信以求兵食事理昭然谨冒昧备陈得失伏愿恭默深思用臻上理疏》，79～80页。

(343) 熊开元：《鱼山剩稿》卷1《平天下有道得则简不得则烦恭恳圣明力除苛细特揽大纲用奏太平实效疏》，31页。

(344) 王夫之：《宋论》卷2《太宗》13，50页。

(345) 王夫之：《姜斋文集》卷1《老庄申韩论》，载《王船山诗文集》，5～7页。

(346) 张履祥：《杨园先生全集》卷19《汉文帝论》，560～561页。

(347) 王夫之：《读通鉴论》卷27《昭宗》4，847页。

(348) 魏禧：《魏叔子文集外篇》卷13《书苏文公高帝后》，657～658页。

(349) 魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，1102页。

(350) 魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，1059页。

(351) 张履祥：《杨园先生全集》卷36《初学备忘上》，992页。

(352) 王夫之：《读通鉴论》卷6《光武》10，135页。

(353) 王夫之：《读通鉴论》卷10《三国》35，292页。

(354) 王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》5，391～392页。

(355) 王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论》3，953页。

(356) 王夫之：《读通鉴论》卷9《献帝》4，235～236页。

(357) 王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》9，396页。

(358) 王夫之：《读通鉴论》卷9《献帝》15，245页。

(359) 陆以湉：《冷庐杂识》卷1《西青散记》，50页。

(360) 王夫之：《宋论》卷10《高宗》7，182～183页。

(361) 黄宗羲：《南雷诗文集·传状类·黄醒泉府君传》，载《黄宗羲全集》，第10册，578页。

(362) 陈舜系：《乱离见闻录》卷上，载《明史资料丛刊》，第3辑，232页。

(363) 洪应明：《菜根谈·闲适》，431～432页。

(364) 吴伟业：《吴梅村全集》卷3《诗前集》3，55～56页。

(365) 张岱：《西湖梦寻自序》，载张岱：《西湖梦寻》前，7页。

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后记

在《明代士大夫的精神世界》一书即将付梓之前，我愿就写作此书的缘由作一简单的说明，也算是对自己学术成长经历的一种回顾。

像我等无寂寂名，既无撰写日记之习，即使写了，也不会引起后人的关注；更不喜写一些回忆文字，投诸报章，以免贻误后学。然屈指数来，自学习乃至工作，误入史苑已近四十年。治史多年，其间难免会有一些甘苦，会有一些心得，于是只好借助后记，将久积于心的想法说出来。这完全是自说自话，是否得当，是否能引起同道、后学的共鸣，暂且无暇顾及。

我之关注明代士大夫群体，正式的研究成果当从《论晚明的士大夫》（《齐鲁学刊》，1991年）一文的刊发算起。若论对此问题开始感兴趣的源头，则可追溯到大学三年级的时候。当时因阅读谢国桢先生《明清之际党社运动考》一书，突然对明末清初文人士大夫的结社产生好奇，于是广泛浏览史籍，以《复社的起源及其流变》为题，做了一篇本科毕业论文，于1984年正式提交。因关注士人所组织的文社，进而关注明末的生员阶层。自读亭林《生员论》三篇之后，深感作为士大夫下层的生员群体，他们的社会活动乃至与地方社会的关系，理应加以系统的梳理。机缘巧合，在1998年获得赴新加坡国立大学中文系攻读博士学位的机会，我就以明代生员群体为题，费时三年余，写成《明代生员研究》这篇博士论文，于2001年正式提交。后又将其改名为《明代儒学生员与地方社会》，于2005年正式出版。

若是走进士大夫的精神世界，我们不难发现，在明代的士大夫群体中，有的还在坚守传统的道德与精神，矢志不渝，甚至不乏有人成为殉道者；有的面对社会的变迁，物欲的横流，不免显得彷徨；而有的则迎合时代潮流，不再固守传统，精神面貌焕然一新，进而引领时代精神。与之相应，再来看明代士大夫的个人生活乃至私德，有的依然故我，坚守“孔颜之乐”，不为物欲所动，显得有些古板甚或道貌岸然，不过这也是他们的真性情；有的犹犹豫豫，既想恪守一贯的道德准则，却又不免对新生活心生羡慕之意，戴着一顶假帽子活着；有的则干脆抛弃旧的生活准则，充分享受物质所带来的快乐，生活总是那样活泼泼的。如此种种，足以证明明代士大夫的精神世界多姿多彩，且呈一种“多样化”的风貌。

假如说拙著《明代儒学生员与地方社会》一书，是从社会史的视角对明代的下层士大夫加以综合的考察，在某种程度上契合了社会史研究的趋向；那么，写作《明代士大夫的精神世界》一书，显然受到了“新文化史”研究思潮的影响。这一点不必讳言。尽管如此，我一直抱持这样的观点，新的理论模式可以启迪甚或开拓研究者的思路，却不可能取代任何具体问题的研究。与其迎合潮流，陷入模式化史学的范式陷阱，倒不如从史料出发，老老实实地从凌乱而又具体的史实中，勾勒出一条独特的内在变迁理路。我之研究明代士大夫的精神世界，就是以此为出发点。至于其中的思路是否清晰，论证是否确当，观点能否为学界与读者所认同，则需留待时间的检验。

小友谭君徐锋，任职于出版社，对学术的追求却痴心未改，且对史学有不少独特的见解。多年来，热忱为学界服务，组织并出版了很多优秀的学术著作，嘉惠学林，功德无量。拙著得以出版，他与有力焉，让我很是铭感。宋旭景编辑，原是西南大学历史文化学院的学生，与我有一段师生缘分。后至北京师范大学历史学院深造，学识更是精进。拙著的出版，她也付出了不少心血，在此一并致谢。北京师范大学是我的母校，我曾在此读书、任教十余年。拙著由母校出版社出版，也算是对母校培育之恩的一种回馈。

陈宝良识于缙云山下嘉陵江畔之螺壳室

2016年6月16日