目　录

自　序

第一篇　明朝“国号”的缘起及“火德”问题

第二篇　朱元璋惩贪“剥皮实草”酷刑重研

——兼与王世华教授商榷

第三篇　明太祖对皇子的处置

——秦王朱樉罪行与明初政治

第四篇　明清北京的祈雨与祀龙

——官式祭礼与民间习俗

第五篇　刘伯温与“八月十五杀鞑子”故事考溯

第六篇　台湾流传的刘伯温预言传说探溯

——《烧饼歌》、《刘伯温谶》、《救劫碑文》及其他

第七篇　“真武神·永乐像”传说溯源

第八篇　蒙古《永乐帝建造北京城》故事探源

第九篇　北京外城哪吒庙探溯

——兼述清代京师绦带行源流

作者简介

陈学霖，美国普林斯顿大学哲学博士，曾任新西兰奥克兰大学历史系高级讲师、美国哥伦比亚大学《明人传记计划》编委、华盛顿大学杰克逊国际学院及历史系教授等。现为华盛顿大学亚洲语言文学系特聘中国史教授、香港中文大学中国文化研究所名誉教授。主要关注宋金元明史及北京史，近作有《刘伯温与哪吒城》、《明代人物与传说》、China and the Mongols、《明代人物与史料》、《宋金史论丛》及Legends of the Building of Old Peking等。

内容简介

本书针对明初若干重要人物、事件在不同史籍记载中的异同，探讨它们如何在后世被渲染、附会、扭曲而呈现出彼此迥异的状貌，从而在政治生活以及民间传说中发挥影响。通过考证史料，寻根溯源，辨析真伪流变，以揭示不同时代及层次的历史价值观，探寻中国文化中历史与民俗传统交融的特质。主要论题包括明代的“国号”与“德运”问题、朱元璋酷刑考、刘伯温的传说、蒙古流传的北京城建城传说等。

博雅史学论丛　中国史

明初的人物、史事与传说

Mingchu De Renwu Shishi Yu Chuanshuo

陈学霖　著

图书在版编目（CIP）数据

明初的人物、史事与传说／陈学霖著．—北京：北京大学出版社，2010.10

（博雅史学论丛·中国史）

ISBN 978-7-301-17792-1

Ⅰ．①明…　Ⅱ．①陈…　Ⅲ．①中国—古代史—研究—明代　Ⅳ．①K248.07

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第181365号

书　　　名：明初的人物、史事与传说

著作责任者：陈学霖　著

责任编辑：张　晗

封面设计：奇文云海

标准书号：ISBN 978-7-301-17792-1/K·0710

出版发行：北京大学出版社

地　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

网　　址：http://www.pup.cn　　电子邮箱：pkuwsz@yahoo.com.cn

电　　话：邮购部62752015　发行部62750672　出版部62754962

　　　　　编辑部62752025

印　刷　者：北京大学印刷厂

经　销　者：新华书店

　　　　　　650mm×980mm　16开本　20印张　310千字

　　　　　　2010年10月第1版　2010年10月第1次印刷

定　　　价：38.00元

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版权所有，侵权必究

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自　序

本书收录的九篇论文，是我在多年来检读原手史料，官方记载，私史杂著，小说稗乘以至民俗资料，去探索明初太祖与成祖朝一些显著的人物、事件在史籍文集记载的异同及呈现的各种样貌，并审视它们如何经过渲染附会在后世继续演绎，产生重大效应的神奇民间传说的过程中撰写而成。主题包括明朝国号的缘起及德运问题、明太祖惩贪“剥皮实草”酷刑的考证、秦王朱樉的罪行及对政治的影响、明清京师的官式祈雨祭礼与民间习俗、明初刘基（伯温）预言传说的产生及演变，包括“八月十五杀鞑子”故事的滥觞及台湾流传的《烧饼歌》、《刘伯温谶》、《救劫碑文》等谶言的考索，以及“真武神·永乐帝”传说的来源、蒙古《大明永乐帝建造北京城》故事的考释、北京外城“哪吒庙”的探溯等。通过考证史料，寻根溯源，辨析真伪流变，这些个案显示官私记叙描绘的歧异，呈现不同时代及层次的历史价值观，并且在时代演变下历史记载与民间想象混合，孕育编造家喻户晓的骇俗传说，展现中华文化中历史与民俗传统交融的特质。

这些论文分别撰作于在美国及香港教学的岁月，最早一篇论“真武神·永乐帝”的传说撰于1995年，最近一篇论明朝国号的起源及德运去年才完成，各篇都曾在香港及台湾的学术期刊，研讨会论文集或单行本论著发表过，不过由于以繁体字刊行及印刷量少，在中国内地并不流通。这次以简体字版汇刊成书，三数篇曾修订内容及补充资料，但大多文章仅更正错误字句，整齐格式及划一引书版本，并无较大改动。本书荷蒙北京大学出版社惠肯出版，与广大读者见面，端赖北大中文系陈平原教授盛情推荐，责任编辑张晗先生悉心处理文稿，个人衷诚铭谢。这本书我要敬献给贤妻健梅，感谢她与我结褵四十多载的爱意和在生活与事业上的照顾和扶持。她尽心家计，抚育儿女，使我能游历各地与学界交流，长期专注教研工作，后顾无忧。今日她有个人的专业，而长女与二子皆学有所成，各有事业及家庭，荣休以后自觉老怀安慰，深信健梅也珍藏这份共享的喜悦。是为序。

陈学霖2010年8月15日于美国华盛顿州西雅图市湖城寓所

第一篇　明朝“国号”的缘起及“火德”问题

一　开国建元及“德运”的缘起

在中国悠长的历史上，数千年来建立政权的统治者，不论是汉族或他族，无论肇创的是割据偏安的王国，或是统御四方的大一统国家，都以定立名号，作为天命所钟、万民拥戴的象征为首务。从现代政治理论而言，这便是彰示政权的legitimacy，时下中文译作正统、正当或合法性的主要标识。从历史的发展来说，就个别政权而言，它们建立的是国，其名称应是“国号”，但到秦汉以后，由于阴阳五行循环理论建立了政权间的递嬗系统，一国的名号又称为“王朝”。赵翼（1727—1814）《廿二史札记》卷二九载录《元建国号始用文义》一条，将历代国号的缘起分类，近人侯绍文据之概括为六则：（一）因封号以为名；（二）因治地以为名；（三）稽之姓氏以为名；（四）托之前代以为名；（五）夸其权力以为名；（六）沿袭宗教迷信以为名。名号取意各个不同，因此每一政权随而制定的历数、朝仪、典礼皆有不同的象征，呈现个别的政治、宗教传统与意识形态，具有特殊的意义。〔1〕

这些政权除却建立国号，亦相继推定本身在规范历代王朝嬗替的阴阳五行循环理论的“德运”行序，作为历史上的定位，为建立政权的正统或正当性的另一相辅相成的标识。这个理论出于战国齐人邹衍（前305—前240？）的“五德终始”说，认为盈天地间有土、木、金、火、水五种基本元素或原动力，名为“五德”或“五行”，依次运转，从所不胜，称为“五德相胜”或“相克”，周而复始。这一理论不但用于解释自然界的各类变化，还作为说明统治王朝兴衰的缘由。〔2〕秦始皇帝（前221—前210在位）既统一六国，便推五德之传，以为周得火德，秦应从水德，色尚黑，以十月为正，数用六为纪。此后历代帝王都循制议定德运，改易旗帜服色，正朔历数，制定朝仪祭祀，符瑞典礼以显示其在王朝更迭的正当性地位。汉高祖（前202—前195在位）再定水德以承周之火德，但朝臣颇以水为秦运而反对，到武帝（前140—前87在位）便更定为土德。其时由于儒生董仲舒（前179？—前104）的倡议，论者将五德的行序修正为木、火、土、金、水，从所相生，称为“五德相生”说。到汉末成、哀二帝之世（前32—前7；前6—前1在位），议者以国运日蹙，酝酿改制，古文经学家刘向（前77—前6）、刘歆（？—23）父子，便以“相生”说推排上古帝王的传授，以伏羲受木德开始，经过三番轮值，汉以火德王作为论据。〔3〕到王莽（9—23在位）篡汉立新，便自称以火德传位，定土德为运，并同时采用刘歆作《世经》，依照前说编列古代帝王轮值系统，证明新莽嗣承汉火德居德运正序。但是这个体系缺去秦之水德，与历史事实抵触，根据顾颉刚（1895—1980）的考证，刘歆于是在五运的木、火间另设一水德的“闰位”以安置秦于周汉之间，视为“不当正序”，并在五德的头二循环，分别增置传说中的共工与帝鸷二主的“闰位”，作为秦的先例以自圆其说。至王莽倾覆，光武帝（25—57在位）兴复汉祚，于是重建火德，黜新莽于“闰位”为僭伪，与居德运正序者有别。经过这几番调整，“五德终始”说与远古历史和当世政治的配合便成定型。〔4〕

从魏晋到隋唐五代，历朝帝王都依照“五德相生”的模式推定德运，俾与所欲继之前代政权相承，建立正当的统绪地位。例如，三国时蜀绍汉为火德，魏称土德，晋代魏改从金德。嗣后南北分裂，割据诸国亦各自议论行序。因此，南朝刘宋称水德以承晋，其后齐、梁、陈以木、火、土德相继。北朝刘赵又从水德以承晋，慕容燕初称水德，后改木德，苻秦继尚木德，姚秦称火德，拓跋魏先定土德，随改水德以承晋，后周则从木德以嗣魏。逮隋文帝（589—604在位）统一天下，推定以水德继周，及李唐取代，又改称土德越隋以承汉。此后五代诸国亦循制推定德运，如后唐称土德以绍李唐，而后晋、后汉、后周各以金、水、木德相承。〔5〕这些政权，一旦议定行序，便随所称之德更易旗帜服色、正朔历数，制定祖、腊祭祀及符瑞典礼以昭明天命所归。所谓祖、腊之祀，始于东汉之世，指五行盛衰之祭日，岁首气始曰祖，岁末气终曰腊，依次推定。根据记载，祖与腊与五德相配之关系为：水、子祖辰腊；火、午祖戌腊；木、卯祖丑腊；金、酉祖丑腊；土、戌祖辰腊，周而复始，循环不绝。〔6〕赵匡胤以后周殿前都点检篡夺政权，开创宋朝，史称宋太祖（960—975在位），亦按“五德相生”及君王禅让的王朝嬗替模式，推定宋为火德。李焘（1115—1184）《续资治通鉴长编》卷一建隆元年（960）三月壬戌下载：“有司言：‘国家受周禅，周木德，木生火，当以火德王。色尚赤，腊用戌。’从之。”同一时期，与宋对峙华北由女真族建立的金国，在汉化的影响下，亦运用“五德相生”的模式，推定本国的德运以继承汉人王朝作为中国的统治者。首次在章宗泰和二年（1202），议定金为土德以继宋之火德，其后在宣宗贞祐二年（1214）再次讨论，仍从旧议。〔7〕

金朝是中国史上最后一个讨论德运行序作为政权正当性的标识的王朝。这一方面由于北宋中叶的儒学复兴，在欧阳修（1007—1092）揭橥以《春秋》的“居正”及“合一”大义为《正统论》的主轴，若不符合标准则“正统有时而绝”的“绝统”说影响下，“五德终始”的循环理论对政权转移的解释为道德原则及政治形势所取代。另一方面，继起的蒙古族在中国建立的大汗王朝命名“大元”，取《周易·乾卦》“大哉乾元”或“大大”之义，又与本族Yeke Mongghol ulus（大蒙古国）的名号吻合，而由于其为草原民族开国，政制文化与中土殊异，无须以汉人之德运说建立其正当性。〔8〕汉人复国的明朝及满族统治的清朝，亦由于种种历史原因及政治思想与制度之转变，并无讨论本朝在德运转移的行序。

元末两淮民众，不堪蒙古腐败政权的贪敛残暴，在白莲教徒韩山童（？—1351）等倡言天下大乱，“弥勒佛降生，明王出世”的煽动下，以红巾为标识，蜂起反抗元朝统治。一时豪强并起，逐鹿中原，相继建国纪元，割据一隅。至正十五年（1355），韩山童子韩林儿（卒于1366年底或1367年初）称帝于安徽亳州，立国号名“宋”，崇尚火德，号称恢复赵宋王朝。朱元璋（1328—1398）隶属其下，经过十多年的鏖战，击败群雄，于宋主在瓜步（江苏六合县东南）沉舟身亡后逾年，即元顺帝妥欢帖睦尔（1333—1370在位）至正二十八年（1368）正月，自立为皇帝，国号“大明”，纪元“洪武”，史称太祖（1368—1398在位）。〔9〕究竟大明的起源及文义为何，又如何处理德运行序，官方诏书并无道及，因此明人众说纷纭，无一定论。1941年，北京清华大学的年轻讲师吴晗（1909—1969），在《清华学报》发表《明教与大明帝国》论文，推论韩山童本为明教徒，“明王出世”说出自摩尼教经典《大小明王出世经》，为大明国号的本源。此文轰动一时，影响甚大，数十年来中外学者纷纷翕从。不过自1980年代起，学者开始质疑“明王出世”说是否来自明教，而杨讷撰《元代白莲教》寻溯其源于释典，认为“大明”国号应来自白莲教徒诵读的净土宗经典如《大阿弥陀经》，否定吴晗的假设，产生新的评估。〔10〕

笔者《大宋“国号”与“德运”论辩述义》一文，于终篇曾略叙元末徐寿辉（？—1360）及韩林儿政权皆取“宋”为国号而朱元璋弃“宋”改立“大明”为号，但未深入分析。随后大陆学者刘复生及刘浦江皆征引拙作，申绎“五德终始”说在宋以后的浸衰，亦旁及明朝的国号与德运关系，然亦未进一步发挥。本篇以明朝国号的缘起及火德问题为焦点，着重爬梳考核原手史籍及释典记载，并检讨近现代学者对明国号问题的释义及论辩，为此议题作一整体评论，庶几增进对元明之际史事的了解，并阐析群雄试图建立正当性政权的过程。〔11〕

二　明太祖开国的历史背景

朱元璋出身安徽临濠（今凤阳市）贫农，早年遭天灾家变，栖身皇觉寺，皈依佛门，后乘两淮民众在白莲、弥勒教的倡导下起义反抗蒙元暴政，投军郭子兴，及其侍奉韩林儿宋国政权，脱颖而出，翦灭地方豪雄及元朝而开国的事迹，明修《元史》及《明太祖实录》等官史已有详细记载。不过官书对前朝史事有政治忌讳，常肆缘饰或甚至曲笔，需要勾勒权衡《庚申外史》、陶宗仪《辍耕录》、叶子奇《草木子》及俞本《纪事录》等元末明初的私史野乘，爬梳考核始得真相。清初钱谦益（1582—1664）纂《国初群雄事略》及《太祖实录辨证》，与潘柽章（1626—1663）撰《国史考异》及民国王崇武（1911—1957）著《明本纪校注》皆有重要发明，近人论述元明史事莫不以为津逮。史料摘录见上世纪80年代中国社会科学院历史研究所杨讷与陈高华编辑之《元代农民战争史料汇编》四册。〔12〕今据史籍记载及时人论述，朱元璋的开国事迹与本题旨有直接关联的有以下数点：

首先，元末蜂起反抗蒙古的武装组织有两种号召，在宗教者为白莲、弥勒教之“弥勒佛降生，明王出世”的千禧年口号；在政治上则为兴复汉族统治，而其具体的表现为重建赵宋王朝，这两种号召很快结合一起，成为北派“红巾”之反元运动的白莲教首领韩山童、刘福通（？—1367，人称宋刘光世［1089—1142］之后）于至正十一年（1351）在安徽策动民众起事的资源。《元史·顺帝纪五》是年记：“五月……辛亥，颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州。初，栾城人韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童，倡言‘天下大乱，弥勒佛下生’，江南及江淮愚民皆翕然信之。福通与杜遵道……复鼓妖言，谓山童实宋徽宗八世孙，当为中国主。福通等杀白马、黑牛，誓告天地，欲同起兵为乱，事觉，县官捕之急，福通遂反。山童就擒，其妻杨氏，其子韩林儿，逃之武安。”《元史·河渠志》又载：“先是岁庚寅（1350），河南北童谣云：‘石人一只眼，挑动黄河天下反。’及〔贾〕鲁治河，果于黄陵冈得石人一眼，而汝、颍之妖寇乘时而起。议者往往以谓天下之乱，皆由贾鲁治河之役，劳民动众之所致。”〔13〕以上史源同时人权衡《庚申外史》、陶宗仪《辍耕录》及叶子奇《草木子》等私史又有补充。《草木子》言：“从之者殆数万人，以赵宋为名。韩山童诈称徽宗（1101—1125在位）九世孙，伪诏略曰：‘蕴玉玺于海东，取精兵于日本，贫极江南，富称塞北。’盖以宋广王走崖山，丞相陈宜中走倭〔日本〕，托此说以动摇天下。”由此可见，韩山童、刘福通等白莲、弥勒教徒以恢复大宋王朝为争取民众支持的同样重要的口号。〔14〕

其二，根据《元史》及同时人记载，刘福通与韩山童皆为白莲教徒，以烧香惑众、头裹红巾为标识，因此其部众称为“红巾军”或“香军”。“红巾”作为白莲、弥勒教徒的教帜，因为弥勒佛所放光芒为红色，而红色象征火德，又为一般秘密教派祭祀的共同对象。其所倡言天下大乱，“弥勒佛下生”、“明王出世”，系出净土宗经典教义，盖因南宋以来白莲、弥勒教已采之为诵读的经典。例如“弥勒佛下生”说出《佛说弥勒下生经》，而“明王出世”之“明王”亦屡见释典。据下揭杨讷论文引述《大阿弥陀经》，阿弥陀佛为“诸佛光明之王”，故此释氏的“明王”应从此出。（按此文系驳斥吴晗扭曲史料，谓韩山童及其徒众胥属明教徒，明初史官修《元史》隐讳朱元璋承大小“明王”之后，因饰词称韩氏为明教徒，“明王”应出摩尼教经卷《大小明王出世经》〔按应作《小大明王出世〔经〕》〕，亦为“大明”国号的来源，详后。）〔15〕至于《元史·顺帝纪》所言韩山童诈称宋徽宗八世孙（《草木子》作九世孙），据叶子奇评语系利用当时谣言“宋广王走崖山，丞相陈宜中走倭”托词以煽动人心，因此“贫者翕然从乱，声势浩大”。（按宋广王赵昺［1278—1279在位］走崖山，溺死其下而宋亡是事实，史乘亦称丞相陈宜中出走谋求外兵勤王，但并非往日本，而系往安南、占城，最后死于暹罗。〔16〕）事实上，当日反元运动颇多援借宋朝国号作号召，并不限于韩山童辈。《元史·顺帝纪五》至正十二年（1352）五月下载：“庚辰，监察御史彻彻帖木儿等言：‘河南诸处群盗，辄引亡宋故号以为口实。宜以瀛国公子和尚赵完普及亲属徙沙州安置，禁勿与人交通。’从之。”〔17〕可知当时中原汉族的人心趋向与元朝官方的应对策略。

其三，韩山童遇害后，刘福通随即于至正十五年（1355）二月率部属奉迎其子韩林儿（自称徽宗九世孙）即皇帝位，号“小明王”，立国号名宋，建都安徽亳州，建元“龙凤”，在位十二年始以覆舟身亡为朱元璋取代政权。韩林儿立国号名宋，显然是继承父业，以恢复大宋王朝为号召及建立其统治的正当性，与其他草莽豪雄有别。韩林儿史料匮乏，事迹不详，看似未有具体能力，或为有名无实的皇帝，而宋国军政系由刘福通把持，不过一切政令俱由皇帝名义而出，以弘扬大宋为政权的使命。〔18〕因此，当刘福通挥军征讨元廷时便高举大宋的旗帜，如龙凤二年（至正十六年［1356］）底，遣将分略河南、山东、河北等地，曾大书旗联曰：“虎贲三千，直抵幽燕之地。龙飞九五，重开大宋之天。”朱元璋既为韩氏政权一分子，亦萧规曹随。龙凤四年（至正十八年［1358］）十月，率军克浙东婺州，奉旨设浙东行省于金华府，随在省门竖立二大黄旗，书云：“山河奄有中华地，日月重明〔开〕大宋天。”牌上又书：“九天日月开黄道，宋国江山复宝图。”拥护朱氏的地方儒士，如叶子奇便曾上书建言，如要恢复宋太祖、太宗二祖（960—975，976—997在位）之治，需要推行八项政教人事经济改革，可见“大宋”名号在民间的号召。〔19〕还须注意，这些以红巾裹头，有红巾军之称的战士，虽然代表白莲、弥勒教的信仰，但韩氏政权以宋为国号，以兴复大宋为鹄的，宋以火德为运，故此“红巾”亦有表彰赵宋德运之意。因此其象征意义并不限于宗教，两者合一，由是大大扩张其号召力。事实上，朱元璋亦从韩宋政权崇尚火德，《皇明本纪》载朱元璋于至正二十年（1360）与陈友谅（1320或1321—1363）在龙湾交战时，其士卒绛衣，行军时举火为号，而刘辰（1335—1412）释云：“太祖以火德王，色尚赤，将士战袄、战裙、战帽、旗帜皆用红色”，自有其特殊意义。〔20〕近人研究元末群雄史事，囿于成见，过分强调明教的影响，认为此种阴阳五行的玄学解释不符实际，实是忽略当时的政治背景与意识形态。

其四，当日角逐中原豪雄以“宋”为国号者，并非始于韩林儿，早在至正十一年十月，在湖北蕲水称帝的淮西南派红巾领袖徐寿辉，已用“大宋”为名号。不过明修《元史》却称徐氏国号名“天完”，改元治平，在位十年，于至正二十年为部属陈友谅所杀。陈建立大汉政权，四年后亡于朱元璋。“天完”之义甚玄秘，时人杨讷揣测内文暗藏“大元”二字，有“誓压大元”之意，不过缺乏佐证。实则徐寿辉取“宋”为国号，据史树青的揭示，始见于宋濂为徐氏部属江东元帅、后降于朱元璋为“怀远大将军同知鹰扬卫亲军指挥使司事”的于光（字大用［1328—1370］）撰述的墓志铭。志文有言：“会元政大乱，天下兵动，江东西化为盗区，分宁徐寿辉建伪号宋，都九江”，明确记载徐寿辉政权的名号。〔21〕但最权威的证据是1982年在重庆市江北出土，记载继承徐氏政权、信奉明教的大夏国太祖明玉珍（1329—1366）的墓志铭《玄宫之碑》。此碑立于大夏天统四年（1367），碑文首言：“岁庚辰（1350），淮人立徐主称皇帝于蕲阳，颁万寿历，建元治平，国号宋。”这里说明徐寿辉系在至正十年建国，比《元史》所记早一年，而其以宋为名号较韩林儿政权立者早五或六年，又无证据显示其后改名“天完”。〔22〕然则，《元史》何故杜撰其名以掩盖徐寿辉的国号？此问题与朱元璋在从雄时隶属小明王韩林儿，视宋政权为正统有关，因为若果史乘显示徐寿辉早于韩林儿建国已称宋国皇帝，则韩宋政权便被视为僭伪，这对朱元璋的政治地位会有严重打击。况且，朱元璋在登基为“大明”皇帝后，讳避其曾侍从韩氏龙凤政权，宋国的名号成为禁忌。因此，《元史》窜改徐氏宋政权为“天完”以掩没其实，与这些政治变化有显著的关系。

最后，需要注意，朱元璋于1355年在郭子兴卒后，即被刘福通邀请加入小明王韩林儿的宋国为左副元帅，基于利己形势考虑随即应允。自此在宋国的名义下征战各方豪雄及元朝军旅，扶摇直上，在江南地区成为龙凤政权的支柱。虽然由于朱元璋开国后讳言隶属韩林儿，官史多所掩饰，如《明太祖实录》回避朱元璋接受副元帅之职，而言其以“大丈夫宁能受制于人耶”一语却之，但其实反是。嗣后朱元璋的军政任命及封爵都是出自宋国皇帝名义，征战驻防皆是竖立大宋的旗帜作为正当性的象征，借此建立超越于地方豪强的地位。〔23〕朱元璋升迁迅速，1356年三月任宋国行枢密院同佥，同年七月任新成立的江南行中书省平章政事，至正十七年（1357）五月晋江南行省左丞相，所有职位皆由皇帝任命。不过官史避讳，并无提到宋国皇帝之名，但以“亳都升上为……”或“诸将奉上为……”代称。亳都为宋国都，政权的中枢，而“上”指朱元璋；所谓“诸将奉上为……”云云，固系称帝后的尊称。至于朱元璋在至正二十年在应天〔南京〕击败陈友谅后，势力日张，俨为独立政权，其官爵升迁仍然出自宋国皇帝任命，但《实录》掩饰如故。例如二十一年（1361）正月，朱元璋封吴国公，记载称“诸将奉上为吴国公……”，删除皇帝封赠之语。二十三年（1363）朱元璋迁中书省右丞相，而二十四年（1364）又封吴王，《实录》亦言“李善长、徐达等奉上为吴王……”，如出一辙。〔24〕但事实上，无论其权力如何独立，朱元璋仍然以宋臣自居以维持其地位的正当性；自当上吴王后，檄文皆书“皇帝称旨，吴王令旨”，表示奉皇帝名义行事。到二十六年冬（1366年12月至1367年1月），韩林儿与刘福通应邀赴应天，在廖永忠（1323—1375）护卫下于瓜步沉舟身亡，改元吴元年以为过渡时期，始将令旨改署“奉天承运，吴王圣旨”，俨以皇帝自居。〔25〕《庚申外史》称韩林儿之死系“遇风浪掀舟”，谅是当日官方的说法。但其后宁王朱权（1378—1448）于洪武二十九年（1396）编撰的《通鉴博论》直书：“廖永忠沉韩林儿于瓜步，大明恶廖永忠之不义，后赐死。”史家据此皆认为朱元璋此时自觉时机成熟。特授廖永忠处决前主，后来咎永忠而将之赐死，无非掩盖事实以建立其夺权的正当性。〔26〕

由此观之，朱元璋的崛起一直依傍韩林儿的政权，打着宋国旗帜以建立权力的正当性为创业基础，但到成功开国，君临天下之时，为要突出个人的勋业与无上权威，刻意隐讳其侍奉韩宋政权的事迹以建立天命所钟的正统地位，官史记载便出现种种回避失实的现象。“大明”国号的选定及对“火德”的态度，因此与这些历史背景有密切的关系。

三　《初即帝位诏》及明人对国号的述义

朱元璋宣告定国号为“大明”，建元“洪武”的决议见《初即帝位诏》：

皇帝诏曰：朕惟中国之君，自宋运既终，帝命真人于沙漠，入中国为天下主，传及子孙，百有余年，今运亦终。海内土疆豪杰分争，朕本淮右庶民，荷上天眷顾，祖宗之灵，遂乘逐鹿之秋，致英贤于左右。凡两淮、两浙、江东、江西、湖、湘、汉、沔、闽、广、山东及西南诸蛮夷，各处扰攘，屡命大将军与诸将校奋扬威武，皆已勘定，民安田里。今文武大臣，百司众庶合辞劝进，尊朕为皇帝，以主黔黎。俛侚舆情，于吴二年正月初四日，告祭于钟山之阳，即皇帝位于南郊。定有天下之号曰“大明”，以吴二年为“洪武”元年。

这篇诏书今存《皇明诏令》。永乐十六年（1418）修成的《明太祖实录》系于洪武元年正月乙亥（1368年1月23日），内容比较充实，主要增补朱元璋逐次戡定群雄及拥有幅员二万馀里疆土的经过，但载其定国号及建元则一。记云：

上祀天地于南郊，即皇帝位，定有天下之号曰“大明”，建元“洪武”。……祝曰：“惟我中国人民之君，自宋运告终，帝命真人于沙漠，入中国为天下主，其君父子及孙百有余年，今运亦终。其天下土地人民，豪杰分争，惟臣，帝赐英贤，为臣之辅，遂戡定采石水寨蛮子海牙、方山陆寨陈埜先、袁州欧普祥、江州陈友谅、潭州王忠信、新淦邓克明、龙泉彭时中、荆州姜珏、濠州孙德崖、庐州左君弼、安丰刘福通、赣州熊天瑞、永新周安、萍乡易华、平江王世明、沅州李胜、苏州张士诚、庆元方国珍、沂州王宣、益都老保等，偃兵息民于田里。今地幅员二万余里，诸臣下皆曰生民无主，必欲推尊帝号。臣不敢辞，是用以今年正月四日，于钟山之阳设坛备仪，昭告上帝皇祗。定有天下之号曰‘大明’，建元‘洪武’，简在帝心，尚享。”〔27〕

朱元璋于此宣称宋运既终，蒙古入主中国百年而其运亦已终结，自己以一介淮右庶民，荷上天眷顾及祖宗之灵并英贤的辅助，戡定海内四方豪杰，而百司众庶合辞劝进，遂俛侚舆情即皇帝位。诏书有两处值得注意。首先是强调取天下于“土疆豪杰”（后出版本多以“群雄”代替“豪杰”）之手，并无提到宋国的韩林儿，因此隐没早年侍奉龙凤政权为正朔的事实，亦无表示开创新朝是继承蒙元而来。其次是朱元璋所定名号为“天下之号”，有别于元末群雄各自建立政权所定的国号，前者代表统一全国的正统王朝，后者则为局处一隅，建立短暂僭越政权的名号。不过诏书并未透露“大明”及纪元“洪武”的取义，明初官方对此未作解释，而当代文人论述亦无道及，原因无疑出于太祖的禁讳。王崇武《论明太祖起兵及其策略之转变》曾引两则宋濂所作的墓铭，指出明初把国号列为禁讳，曾有时人因犯名讳遂改姓名，或因以国号为名称而获罪。〔28〕资料见（一）《元故处州路总管府经历祝府君墓铭》，墓主为祝大明，墓志云：“府君讳大明，后避国号，更之为大朋，字公亮。”此为因名字犯讳要更改之例。（二）《故岐宁卫经历熊府君墓铭》，墓主为熊鼎（1322—1376），墓志云：“温有邪师曰‘大明教’，造饰殿堂甚侈，民之无业者咸归之。君以鼓瞽俗眩世，且明犯国号，奏毁之。官没其产，而驱去其众为农。”此为因其教为邪义而其师之名又犯国号而遭禁毁之例。〔29〕王氏解释云明初避讳本疏，其所以遽避国号，怀疑系以“明”字本兼“明王”意义，有浓厚宗教色彩，而太祖在开国后讳言早年事迹，故此明国号的来源亦成禁讳。其意甚谛，但对“明王”的来历未有交代。

明中叶后，朝廷对国初事情逐渐开禁，因此至于明亡出现以下几则时人对国号的来源或释义的讨论。

（一）夏原吉（1366—1430）《一统肇基录》：“未改元时，上欲尽除道教，有道士黄月清奏曰，昨日臣到三天门下，见张一金榜，大书十字于上云：‘山川尊洪武，日月照大明。’上以其言合己意，遂定国号改元，道教因得不废也。”〔30〕《一统肇基录》以记载国初野史稗闻见称，这则解释似出道教徒的宣传以争取官方的信重，但并不符合史实。因为史乘并无太祖国初欲去道教的记载，反之对道士如周癫、张铁冠（张中）之流十分见宠，夏原吉所记，谅系小说家之流的子虚之说，不可置信。

（二）祝允明（1461—1527）《野记》：“韩林儿始由颍川逃之武安，为穿窬，渐肆劫杀。有徒既繁，乃啸乱称小明王。刘护军始就之，谓‘竖子不足谋’，去适皇祖。皇祖初亦与共事，谓刘：‘应便除之乎？’基云：‘不足为，伺他息烦时，彼应已先下矣。’因请建号‘大明’，太祖从之，韩果先殄。”〔31〕祝氏《野记》性质与前书类似，此处之刘护军即太祖的佐命功臣刘基（1311—1375），但所称明国号出于刘基的建议极可疑，因为现存资料并未见刘基首先侍奉韩林儿而后改从朱元璋，亦无建议国号的记载，对“大明”的名义又未作解释，恐系出于民间流言。

（三）孙宜（1507—1556）《洞庭集》卷四《大明初略》：“国号大明，承林儿小明号也。”〔32〕孙宜为嘉靖年间（1522—1566）举人，著述甚丰，《大明初略》为一叙述本朝兴起的简略纪事。这是明人记载中唯一提示大明国号与小明王韩林儿关系的，足见明初虽然忌讳太祖出处及承传，到中叶依然有口碑流传，但是作者并未解释“大明”的含义及其名号的来历。

（四）田艺蘅（1524—约1574）：“大明者，国号也。一人为大，日月为明。天大地大人大，而宇宙人物如日月之明，无所不照也。”田艺蘅为杂家之流，此则解释望文生义，并无历史根据。〔33〕

（五）袁文新（天启）《凤阳新书》卷一《太祖本纪》：“本姓朱，本祝融。祝融，帝颛顼子，为帝喾火正，有大勋于天下，故别为祝融。在国臣〔柯〕仲烱言：‘……太祖定鼎金陵，则祝融之故墟也。故建国号“大明”，其有祖也。夫祝融大明，容光必照。……所以我太祖以大明建国，亦以大明光天，中天下而立，定四海之民。所重民历，以示三纲五常，以昭日用，以引趋光而避凶，此皇明治天下，潜移默化之大旨。所以四海来朝，亦以是赐之耳。知此道者，其可以语我太祖取号“大明”之秘义乎。’”《凤阳新书》为明季修纂的太祖家乡新志，卷一描述朱元璋出身系以儒家经典观点作解释，显示代表官方的儒士立场。首言朱姓出祝融，祝融系帝颛顼子，为帝喾火正，此处采自解缙（1369—1415）编撰的《帝典》，烘托附会朱元璋的出身，作为对其神化的第一步。柯仲烱未悉何人，所引述其对国号“大明”的解释：“夫祝融大明，容光必照”以下十数句，亦系采自儒家经典与阴阳五行方位的理论。例如明是光明，合日、月二字，古礼有祀“大明”，朝“日”夕“月”的说法。千多年来“大明”和“日”“月”都是朝廷的正祀，为历代王朝所重视。此外，根据阴阳家的推论，南方为火，祝融为南方之神，色赤，北方是水，神是玄冥，色黑，新朝建都金陵，是祝融的故墟，正好克制起自蒙古大漠，在北平建都，五行属水的元朝。这种以阴阳化的儒家理念作为国号的解释涵盖朱元璋以“火德王”的成说，但并不吻合明朝开国的宗教背景与历史事实。〔34〕

以上各则解释都不能成立。清朝入关以后，世祖（1664—1661在位）顺治四年（1647）即下诏纂修明史，经历康熙（1662—1722）、雍正（1723—1735）三朝，时断时续，至乾隆（1736—1795）元年始完成。但有关资料未见纂修诸臣讨论明朝国号的记载，因此《明史·太祖纪》但言“洪武元年春正月乙亥，祀天地于南郊，即皇帝位。定有天下之号曰明，建元洪武。”〔35〕此处去“大明”为“明”，当系以清朝独大称为“大清”，不便称明为“大明”之意。明清间参与纂修明史的名学者如钱谦益及潘柽章，虽曾分别著述考证名作如《太祖实录辨证》及《国史考异》，但并未对明国号的来历及取义作出解释，因此这个问题便要等待到民国以后才获得解决。

四　近代学者对“大明”国号的阐释
——和田清、吴晗、杨讷及其他

研究这个问题以前东京大学著名学者和田清（1890—1963）为先锋。他在1923年出版的《东洋学报》卷十三第二期首先发表《明の太祖と紅巾の賊》一文，在详叙朱元璋的崛起与韩林儿的白莲教红巾军的关系之后，推论明国号的来历及取义，认为新朝的命名沿承韩氏的宋政权，“大明”之号应该是大宋王朝的转型。他引述《宋史·太祖纪》卷一建隆元年三月壬戌下云：“定国运，以火德王，色尚赤，腊用戌。”接着又引刘辰《国初事迹》记“太祖以火德王，色尚赤，将士战袄、战裙、壮帽、旗帜皆用红色”作为明太祖跟从宋朝开国传统的证据。〔36〕但是和田清后来受到经济史家加藤繁（1880—1946）的影响改变观点，在1931年《史学雜誌》刊佈的《明の国号につぃて》补篇，提出朱元璋可能听从儒生的建议，以儒化的阴阳学观点去定立大明的国号。他引述汉刘安《淮南鸿烈解·天文训》“何谓五星”一则说：“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏。其神为荧惑，其兽朱鸟。”根据此说，朱元璋起兵于南方，从阴阳方位来讲，正是火德炎帝之位，炎帝辅佐“朱明”以统治天下，明朝的国号出此。〔37〕这个论点独树一帜，但未免陷于偏颇臆测，与历史事实不协调，学者多不接受，跟着著名的中国明史学者吴晗便发表阐释明朝国号的《明教与大明帝国》论文。

吴晗首先征引赵翼叙述历朝建立名号的原则，认为朱元璋即帝位后立国号为“大明”无前例可援，官史亦未作解释，事非寻常。因此从元末韩山童率领红巾军起义抗元，韩林儿建立宋国，号小明王的史事探索，指出朱元璋侍奉韩氏政权为红军正统，奉其正朔，至韩林儿死而开国，但登基后隐瞒其起于红军，更讳言曾臣于小明王，故此建立新的名号。“大明”何义，由于官修《元史》及《明太祖实录》隐讳明初事迹，无法可知，只能从记载测度。吴晗因此从韩氏父子的“明王”称号着眼，与历史上的明教连接，谓明王源于明教经典《大小明王出世经》，主张明朝国号出于明教。〔38〕

这些论点无疑深受法国学者沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）、伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、王国维（1877—1927）、陈垣（1880—1971）及牟润孙（1908—1989）对摩尼教（Manichaeism）在中国发展的研究所影响。摩尼教为波斯人摩尼（Mani，216—277？）所创，杂糅袄教（Zoroastrianism）、基督教及佛教而成。最高主神为明尊（Father of Light/Radiance），下有多个明使，摩尼为其一。主要经典为《二宗、三际经》。二宗指明与暗，即善与恶；三际指过去、现在和未来。世界初际明暗对峙，互不侵犯；中际明暗交糅，反复争斗；后际斗争息灭，明暗各归本位。明使在中际奉主召唤出世为明王（Prince of Light/Radiance），种十二明王宝树，使“教化众生，令脱诸苦”。摩尼随即创设教会、建教堂以管理信徒，成员分教主、传教师、主教、选民、听者五阶级。选民、听者指僧侣与信徒。僧侣需要遵守“三封”和“五令”的戒律始能上天堂。“三封”为口封、手封和胸封，指口、手、思想三戒。“五令”为尊敬圣灵，乐于斋戒，不说谎不杀生不吃肉，遵守洁净安贫的律则，尊敬谦让仁慈。信徒可以结婚及拥有财产，但要遵守“十诫”：不拜偶像，不谎语，不贪，不杀，不淫，不盗，不行邪道巫术，不二见，不惰，每日四时（或七时）祈祷。生活俭朴，纪律极为严格。〔39〕

史称摩尼教于唐高宗时自回鹘传入中国，具体时间为唐武后延载元年（694），至武宗会昌三年（843）被禁断，改称明教或末尼教。唐末五代明教徒重现，从海道入福建至浙江活动。宋真宗（998—1022在位）时依附道教，典籍被编入《道藏》。徽宗政和四年（1114）一度查禁温州明教斋堂，南宋时明教与佛教及释门秘密会社交流益盛。吴晗推论宋初明教已与佛教之弥勒佛传说及白莲社合流，在元代广泛流传，与渗入弥勒佛的白莲教成为江淮民众蜂起抗元的宗教会社组织，由是演绎韩山童父子创立的宋国与明教的关系为明朝国号作一新解。由于作者当时处于抗战的昆明，图书缺乏，引文皆采自前述旧作，产生不必要的错误。

吴晗首先据《摩尼教残经》、李肇《唐国史补》、《新唐书》及南宋志磐（？—1275）《佛祖统纪》（咸淳五年［1269］成书）等记载，列举明教徒的特征：白衣白冠，斋食，日晚食，屏奶酪，不奉像设，不事鬼神，死则裸葬。又引《宋会要·刑法》及南宋宗鉴《释门正统》（嘉熙元年［1237］成书）谓教徒除摩尼《二宗经》外又诵念佛教经文及绘画佛像。前者列出《讫思经》、《证明经》、《太子下生经》等二十类“道释经藏并无明文该载，皆是妄诞妖怪之言”的经文。后者又出示朝廷查禁之“不根经文”，如《佛佛吐恋师》、《佛说啼泪》、《大小明王出世经》数种（《佛祖统纪》引此）。吴晗以此等“不根经文”为明教经典，不悟其中不少实为释门异端教派的经文（详后）。〔40〕明教被禁始于唐玄宗开元二十年（732），杜佑（735—812）《通典》引敕称“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断”。自武宗会昌征讨回鹘屠杀明教徒后，明教便变为秘密结社，攀附佛道以图幸存，教旨暗晦，名称亦改。吴晗据《旧五代史·梁书末帝纪》记贞明六年（920）陈州妖贼毋乙自立“上乘宗”起事，其众“不食荤茹，揉杂淫秽，宵聚昼散”，及《佛祖统纪》称其徒“画魔王踞坐，佛为洗足，云佛是大乘，我法乃上上乘其上”，认为这是明教与释教大乘、三阶宗派混合的一例。〔41〕北宋末至南宋初宋金交战，社会动荡，明教活跃闽浙地区，每与道佛异端秘密会社结合，在地方滋扰生事，官方统称为左道、妖贼、妖教，或举其特点为“吃〔食〕菜事魔”。其时反叛作乱被称为“魔贼”者甚多，著名者为徽宗宣和二年（1120）方腊（？—1121）、吕师囊于睦州、台州起事，南宋高宗建炎四年（1130）王念经起于信州，绍兴三年（1133）余五婆起事于衢州，及十年（1140）东阳县魔贼起事等。吴晗以此等扰乱者俱为明教徒，又引述方勺（1066—1141后）《泊宅编》记方腊起事“以红巾为饰”，以为系因其教糅杂袄教佛教，袄教之火神色尚红，而佛教净土宗之阿弥陀佛又属红色之故。又谓由于白莲社崇奉阿弥陀佛，认为明教之与白莲社混合或早在北宋时已开其端，并随与出自净土宗之弥勒佛教混合，至元末遂有红巾军之全面爆发反元。〔42〕

吴晗摘录高宗时庄绰《鸡肋编》、洪迈（1123—1202）《夷坚志》及陆游（1125—1210）《老学庵笔记》等记载说明明教徒及其在官府禁制下与其他秘密会社结合活动。各作者皆以“吃〔食〕菜事魔”为明教徒的首要标志，如庄绰言“事魔食菜，法禁甚严。……闻其法：断荤酒，不事神佛祖先，不会宾客，死则裸葬。……其魁谓之魔王，为之佐者谓之魔翁魔母，各诱化人。……亦诵《金刚经》……不事神佛，但拜日月，以为真佛”。〔43〕《宋会要·刑法》记绍兴十一年（1141）敕申明对明教的禁令言：“吃菜事魔，或夜聚晓散，传习妖教者绞，从者配三千里，妇人千里。”《佛祖统纪》引《夷坚志》记明教在闽南活动又言：“吃菜事魔，三山尤炽。为首者紫帽宽衫，妇人黑冠、白服，称为明教会。所事佛衣白，引经中所谓白佛，言世尊，取《金刚经》一佛、二佛、三、四、五佛以为第五佛。……出家称末魔尼，以自表证。其经名《二宗、三际》……其修持者，正午一食，裸尸以葬。”〔44〕吃菜指斋食，魔盖指摩尼，其所描述的诚为明教徒习尚，不过明教徒混杂不少佛门异端宗派结社，故此“吃菜事魔”一词未必尽指活跃其间的明教徒。（见后）事实上，据陆游于孝宗乾道二年（1166）上《条对状》透露，淮南至江西福建一带有数类妖妄邪人，淮南谓之二会子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教，名号不一，明教尤甚，可见当时处境。〔45〕宗鉴《释门正统》对南宋时明教与佛教异端宗派共存的情况诋斥至力。《佛祖统纪》于书末《事魔邪党》条描述摩尼、白莲、白云三派下注引《释门正统》言：“此三者皆假名佛教以诳愚俗。今摩尼尚扇于三山，而白云、白莲处处有习之者。大低不事荤酒，故易裕足，而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛。甚至第宅姬妾，为魔女所诱，入其众中，以修忏念佛为名，而实通奸秽。有识士夫，宜加禁止。”〔46〕吴晗在未仔细审察史实下随加按语，谓此三派为佛教徒并斥为“事魔邪党”，言其习俗与修行均托于佛教，则三派之混合已久可知，加强其对明教与道佛宗派合流的推论。

吴晗根据《元史·顺帝纪》详述元末弥勒、白莲教徒起事抗元，但由于他对明教在发展中与二教派的合流有先入为主的成见，以及需要确立大明国号出于韩林儿父子“明王”的称号，他对官史记载韩山童为白莲教徒，宣传“弥勒佛下世”的千禧年宗教口号，及其子林儿被立为皇帝，“号小明王，建国号宋”的史料来源提出独特的解释。首先，《元史》只记载“弥勒佛下世”，未见“明王出世”，而迟至明万历高岱《鸿猷录》及何乔远（1558—1632）《名山藏》始见“弥勒佛下世”与“明王出世”口号连在一起。〔47〕吴晗由此推想，以为明初官史讳言朱元璋曾臣于小明王，故此隐讳林儿父子倡言“明王出世”。但事实上韩山童倡“明王出世”之说，子林儿继称小明王，则山童生时必以大明王自称，此为韩氏父子本为明教徒，或至少孱入明教成分之确证，而朱元璋承大小明王之后，因亦建国号曰“大明”。此为作者的推理逻辑。不过，《元史》明言韩山童父子为白莲教世家，又何以交代？吴晗前此屡言明教早与弥勒、白莲教合流，故此山童父子为白莲教世家亦可称明王，但作者于此则言《元史》以外，元末明初之私人记载如徐勉《保越录》、权衡《庚申外史》、叶子奇《草木子》及刘辰《国初事迹》记韩氏父子及其徒事迹都称为红军，为红巾，为红寇，为香军，而无一言其为白莲教者。〔48〕因此，结论是：“《元史》之记，盖明初史官的饰词，欲为明太祖讳，为明之国号讳，盖彰彰明甚矣”，以史官隐讳朱元璋之出于韩氏政权解释记载抵牾之故。

至于朱元璋为何取“大明”为国号？吴晗的推论是朱元璋在得到浙东儒生、豪绅的护持建立王朝后，为笼络宋主红巾军旧部、徐寿辉、陈友谅降将，又为迎合民心，均不能放弃“明王出世”之说。建大明为国号，一以表示其承小明王而起，一以宣示“明王”已出世，使后来者无所借口。此外，吴氏以为“大明”之号，又可从儒家教义（“明”义为光明，礼有祭祀“大明”），或甚至从阴阳五行学说（南方为火，北方属水，朱元璋起于南方，蒙古建都北陲，故此翦灭元朝为以火克水，以明制暗）作解释，满足多方面人士、集团的要求。〔49〕吴晗对大明国号的解释虽然推论多于扎实考证，但是颇有新意，有时又能自圆其说，在当时尚在探索阶段的明史研究产生相当震撼，学者甚多接受，视为圭臬，而外国汉学家亦依从其说，以摩尼教的“光明之王”诠释明朝的国号，将“明王”译作Prince of Light/Radiance，“明”国号译为“Light”，“Bright”，或“Radiant”，迄今未改。〔50〕

中外学界对吴晗的论说提出质疑，始于70年代，但最初其焦点不在明朝国号的来源问题，而是摩尼教在宋代传播的情况，及其与当时闽浙地区结社扰乱的邪教的关系。学者最关注的是南宋初浙江方腊叛乱时，记载报道在闽浙各地，称为“吃〔食〕菜事魔，夜聚晓散，传习妖术”的异端宗教结社徒众，究竟与摩尼教有无关系，或者是哪种宗教教派？日本学者竺沙雅章最先以《喫菜事魔につぃて》为题发表文章，试图厘清国人重松俊章先前把庄绰、陆游、王质，以至《释门正统》、《佛祖统纪》所记载的“吃〔食〕菜事魔”不法滋事分子，视为崇拜魔尼神的明教徒。竺沙悉心分析史料，一方面指出自徽宗宣和二年禁制后，明教在南宋闽浙地区的影响力没落，“吃〔食〕菜事魔”者之魔并非魔尼神，而是地方邪教信徒的宗师，“魔”是非难骂人的咒语，教徒本身并不使用如此称号。另一方面，指出孝宗乾道（1165—1173）初年王质（1127—1189）上《论镇盗疏》，说此等信徒“其术有双修、二会、金刚禅，而其书则有《佛吐〔恋〕心师》及《小大明王出世〔经〕》（按《释门正统》及《佛祖统纪》作《大小明王出世经》）”等，实则都是被正统释教视为佛门异端的团体。若以前二释传的记载演绎，将之视为明教徒是大错误。因此，竺沙认为吴晗试图说明白莲教早与明教混合，而朱元璋受韩氏父子宣扬明教的影响，以“大明”为新朝的国号难以成立。〔51〕

1980年代初，陈高华接踵，发表《论摩尼教与“吃菜事魔”》一文，详细分析王质《论镇盗疏》与吴晗商榷。作者虽然引述竺沙有关明教在江南流行的情况，但似乎未参考上述“喫菜事魔”专文，因此其论点与前人之说有补充亦有重复。陈高华引述更多史料，证明王质所描述的“食〔吃〕菜事魔”之徒，是官方要取缔的被正统佛门视为异端教派的分子，魔头指宗师，“魔”系“统治者对各种异端宗教的污蔑性的总称”，其教派名称及所诵的经文皆来自释教，与明教并无关系。他指出吴晗曲解史文，既以“吃〔食〕菜事魔”者为明教徒，而其徒诵持《金刚经》，因此认为王质记述的“金刚禅”为明教的别名。此外，又指出吴晗推论白云宗、白莲社与明教“在南宋初期，已开始合流”的谬误，因为根据经史记载，尽管当时各异端宗派都被官方称为“吃菜事魔”，但彼此之间单独发展，并不存在合流的问题，与竺沙及杨讷的论点相同。不过论文并无谈及大明国号来源的问题。〔52〕

此外，吴晗强调的“明王出世”千禧年宗教思想，其实并非始于摩尼教然后传入中土，“明王”一词早见释典，净土宗经典之“光明之王”便指佛陀，已见三国时支谦翻译的《大阿弥陀经》（详后），而稍后敦煌出土的隋唐释典经卷续有类似说法。上世纪70—80年代外国汉学家曾作探究，例如意大利学者Antonino Forte在1976年出版研究唐代的政治宣传及理念的专著，便报道《普贤菩萨说证明经》（隋开皇十四年［560］编成）已提到弥勒佛的“明王出世”口号。在1982年，杨讷文面世前一年，荷兰的许理和（Eric Zürcher, 1928—2008）又撰文认为同时代的《首罗比丘经》及《首罗比丘见月光童子经》所说的明王“月光童子”下凡救世，就是“明王出世”之意。〔53〕这些论证足以说明这种千禧年的思想早在佛教的经典出现，并非摩尼教、明教的肇创，吴晗的论说便进一步受到挑战。

1983年，杨讷根据其历年编纂元末农民战争的史料，在《历史研究》发表专文探讨元代白莲教与农民战争的关系，因而对吴晗倡言宋元时明教已渗入白莲教，以及“明王出世”与“大明”国号有密切关系的论述作出检讨。杨讷对于吴晗认为宋元时明教已渗入白莲教，韩山童是明教徒，其宣传“明王出世”作为抗元的口号源于摩尼教，因此山童以“大明王”自居、子韩林儿称“小明王”，而朱元璋继承大小明王的宋政权，亦以“大明”为国号的推论犯了严重错误，对其论证及方法提出全面驳斥，从而否定其对明朝国号的阐释。杨讷的评论主要从分析史料入手，暴露吴晗引文的疏漏，诠释的失当及错误的判断，但他本人并无引述前人对吴氏类似的批评，因此其论析应该是个人解读的创见。〔54〕

杨讷首先对吴晗提出“明教之久已合于白莲教”的说法加以辨正，指出他以宗鉴《释门正统》所解说摩尼教、白莲、白云三派的关系（已见前引）作为立论难以成立。按吴晗在引宗鉴原文后说：“由此知三派皆佛教徒并斥为事魔邪党，不事荤酒，不杀物命，修忏念佛，均托于佛教，则三派之混合已久可知。”杨讷认为推论欠缺周密，因为三派有共同点并不等于三派混合，而《释门正统》和《佛祖统纪》对摩尼、白莲、白云三者都分别很清楚。因此不管明教与白莲教如何相似，只要明教仍崇奉摩尼佛，它就不会与崇奉阿弥陀佛的白莲教混合，得不出三教已混合的结论。因此，吴晗认为韩山童父子是明教徒的大前提便出了问题。关于吴晗不接受《元史·顺帝纪》及《张桢传》记载韩山童为白莲教徒，提出元末明初的私人如徐勉、权衡、叶子奇及刘辰《国初事迹》记韩氏父子及其徒事迹都无一提其教派作为理据，并解释说《元史》的记载是“明初史官的饰词，欲为明太祖讳，为明之国号讳，盖彰彰明甚矣”，杨讷认为是强词夺理，在缺乏更多证据的支持下，根本不能自圆其说。事实上，吴晗试图以明教推论明国号的来源面临的最大困境，是元末明初的著述中仅见韩林儿称“小明王”，其“明王出世”口号《元史》无载，只见于明中叶以后高岱所著《鸿猷录》及何乔远之《名山藏》，两书对此未作解释，但都说韩山童为白莲教徒，可见“明王出世”一语应该与佛教有关。他所以用大量篇幅论述“明教之久已合于白莲教”，目的是把“明王出世”口号与明教衔接起来，从而把明教经典视为“大明”国号的出处。但事实上明教并没有与白莲教混合，因此杨讷认为不能用明教经典来解释白莲教徒宣传的口号，而“大明”国号来自明教的推论便不攻自破。

作为公开批评吴晗这篇文章的第一人，杨讷进一步暴露吴晗史学方法的失误以为学者殷鉴。他说鉴于《明教与大明帝国》几十年来在国内外史学界具有较大影响，有必要说一说贯穿于这篇文章的研究方法问题。他认为吴文提出的课题是要探索《鸿猷录》、《名山藏》所记“明王出世”口号（文章认为“大明”国号由此转来）的出典，但既然高岱、何乔远都同《元史》编撰者一样说韩山童是白莲教徒，正确的途径就应该从白莲教的教义及其历史发展寻找“明王”的来历，然而吴文并不依循史籍提供的线索，而是径由叙述明教的传播入手，这是因为作者先已认定“明王”出自明教的缘故。文章尽管广征博引，但在几个主要点上则是架空的。例如，为了说明“明王出世”口号来自明教，文章把韩山童说成是明教徒，但用以证明他是明教徒的全部证据，却只有“明王出世”口号。又如，文章大力论述明教早已混合于白莲教，显然是以承认韩山童是白莲教徒为前提，但又说记韩山童为白莲教徒乃是史官的“饰辞”。这样，在主要点上文章所提供的论据，正是有待证明的论点，而文章加以否认的东西，却是它展开论述的前提。杨讷说吴晗是一位正直笃实的学者，但说这篇论文是一篇年轻学者急于求成的“急就章”，其研究方法不是实事求是的科学方法，而是滥用胡适派“大胆假设，小心求证”的实用主义方法。在这个方法的支配下，作者为了“求证”自己的“假设”而忽视对史料作客观的分析，结果必定走向主观臆断。在1980年代的政治环境下，杨讷对史学权威吴晗如此剧烈彻底地批评，无疑是很个大胆的尝试。〔55〕

最后，杨讷交代韩山童的“明王出世”口号的可能出处。他认为应是来自白莲教徒诵读的主要经典——三国时代支谦翻译的《大阿弥陀经》。“明王”就是阿弥陀佛，他征引的一段经文既言“光明之王”又包括“大明”一词。经文云：“佛言：阿弥陀佛光明，明丽快甚，绝殊无极，胜于日月之明千万亿倍，而为诸佛光明之王，故号无量寿佛，亦号无量光佛……超日月光佛。其光明所照，无央数天下，幽冥之处皆常大明。”再者，他指出南宋白莲教的宗师茅子元曾撰《弥陀节要》，白莲教既言宣扬“弥陀出世”，而阿弥陀佛是“诸佛光明之王”，“弥陀出世”自然就是“明王出世”。白莲教徒韩山童所倡言的“明王出世”因此只能出自他本教的经典，不可能来自他教，这点从宋元白莲教的教义和历史发展来看便不难明白。杨讷以为这段经文应是朱元璋国号“大明”的出典。这是因为元璋年青时曾从释氏，关注佛教，对《大阿弥陀经》一类普通佛教经典和韩林儿“小明王”称号的出典不会无知。他从经文撷取“大明”二字为国号，意味向臣民表示在经历一次人民“酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏其苦”（《讨张士诚令》）的大动乱后，新王朝的建立是光明世界的来临，从此天下“大明”。就朱元璋个人言之，亦未尝不是对自己出身佛徒的一个纪念，因为从古以来由和尚而掌有天下的仅他一人，如果真有“诸佛光明之王”问世，这个“明王”舍他其谁！〔56〕这个论点，从朱元璋的出身、与佛教的渊源及开国事迹来看，相当合情合理而且证据扎实。

1985年，在竺沙雅章、陈高华著作的基础上，研究摩尼教的旅英华裔学者刘南强（Samuel N. C. Lieu），在其专著《后罗马帝国及中古中国之摩尼教》一书中所描述元明时期摩尼教在中国的发展，对吴晗的曲解“明王出世”出于明教教义又提出有力的批评。刘君同意上述两位的论证，认为吴晗推论明教在南宋已有显著的发展并融入佛教，主要为高宗时庄绰《鸡肋编》、孝宗时陆游《条对状》、王质《论镇盗疏》，及正统释典如宗鉴《释门正统》及志磐《佛祖统纪》的记载误导，将绍兴初方腊叛乱，在浙江呼应的“食菜事魔”之徒解释为崇奉摩尼佛的明教徒，因而把王质、宗鉴等所载录，列入“不根经文”者十余种之一的《大小明王出世经》（按王质引文作《小大明王出世〔经〕》，吴晗从《释门正统》转引作《大小明王出世经》）作为明教经典，视为“大明”国号的来源。实则，这些都是属于与二会子、金刚禅等一类（见陆游《条对状》），被当时正统释教贬斥的佛门异端团体的经文，与明教无关，而现存摩尼教的经籍亦无一与前书所列者雷同。由此看来，吴晗依赖的以《大小明王出世经》为明教经籍作为“大明”国号的论据，“便随而解体”，为杨讷的论证作出补充。不过刘君并无推测明朝国号的来自及文义。〔57〕

总的来说，在杨讷前后发表的中外论著，已经提供充分证据显示“明王”来自释典的弥勒佛“明王出世”观念，在中古时期产生很大政治作用，并非出于摩尼教的“光明之王”，但并无讨论到明朝国号的来历如何与这些释典发生关系。因此，杨讷的论著是唯一全面驳斥吴晗对明国号的曲解并提出强有力见解的，对学术界无疑产生很大的震撼，但因为大陆的明史学界长期受到政治的困扰和吴晗的学术权威所影响，虽或私下接受其见解，并无根据所论公开否定吴晗之说。甚至有些提出质疑，主要是关于白莲教与明教的关系及韩山童是否为白莲教徒的问题，并未涉及“大明”国号的来源。例如马西沙认为韩山童虽然信仰弥勒佛但不是白莲教徒，将他所隶属的教派定为烧香的“香会”，又说香会是摩尼教与弥勒信仰的混合教派，无疑与吴晗持同一论点。此外，又有持模棱两可的态度。如李尚英以为白莲教在元末的形成过程学者尚存分歧，吴晗认为白莲教是白莲社与明教混合的产物，而杨讷则以为白莲教与明教互不相涉，前者后来因渗入弥勒净土信仰而改观，彼此都有一定道理，若将两种意见糅合在一起似更加全面。杨讷据其所说逐一驳斥，肤浅之论难以立足，亦未再有回应。〔58〕

杨文面世后比较严肃的商榷来自台湾的王见川。他在1992年出版的《从摩尼教到明教》一书基本上同意杨讷认为韩山童父子系白莲会社的教徒，其“明王出世”口号应该出自白莲会教徒诵读的经典。这部经典杨氏以为是《大阿弥陀经》。不过，王氏认为韩山童隶属的并不是正宗的白莲宗或社，而是元中叶假冒白莲之名推行“弥勒下生”信仰的一种结社。他们诵读的经典是金刚禅等佛教异端团体所诵的《小大明王出世经》。因此，这应该是“明王出世”口号及“大明”国号的来源。〔59〕王君持论看似有理，但仅以《元史·顺帝纪》记载韩山童祖父“以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县”一语，去推论韩山童为异端白莲团体一分子证据很薄弱，而就算这些异端之徒诵读《小大明王出世经》，亦不足证明这是“明王出世”口号及“大明”国号的出处。这是因为“明王”一词已早见净土宗经典，而《大阿弥陀经》为释门僧侣及信徒所熟习，故无论韩山童的“明王出世”口号何来，朱元璋出身释门，游荡两淮，广泛接触佛教教派，自然熟悉净土宗的主要经典，因此杨讷建议的“明王出世”口号及“大明”国号的来源还是有相当说服力。但是他的论证仍未得到广泛认同发挥影响。中国学者不论，专研白莲教历史的荷兰学者田海（Barend J. ter Haar），虽然承认韩山童为当时已渗入弥勒净土信仰的白莲教徒，与明教无关，排斥吴晗的言论，却推测朱元璋定国号为“大明”源于韩山童“大明王”的名号，借此取代韩氏家族统治的“正当性”。有点不伦不类。近年续出以英文写作的明代史籍，仍然延续吴晗的错误，接受明朝的国号出于明教的说法，有待修订改正。〔60〕

五　太祖以“火德”王的问题

上节言朱元璋在《初即帝位诏》宣称宋运告终，帝命真人于沙漠（即是蒙古大汗），入中国为天下主，这个宋运指赵宋之运，而小明王的“宋”根本没有提到，意味其政权并不在继统之内。既然赵宋之运已终结，然则与宋朝息息相关，作为政权的正当性的象征的“火德”是否随而被摒弃？根据史乘，其实不然，当上皇帝的朱元璋仍然崇尚火德，但意义有所不同。下面先举《明太祖实录》收录的几则官方记载。

（一）洪武元年八月辛巳（1368年9月25日）：“大将军徐达遣使献《平元都捷表》至京。曰：‘五百年而王者兴。典仰圣人之在御，大一统而天下治。……钦惟皇帝陛下，天赋圣神，德全勇智，握赤符而启运，仗黄钺而兴师。’”〔61〕这篇《平元都捷表》充满谀词，是徐达（1332—1385）及常遇春（1330—1369）等率师攻陷元朝京师大都，迫使元顺帝偕眷仓皇出亡返沙漠所上奏书，其中“握赤符而启运”一句，“赤符”便谀指太祖拥有火德的符瑞而开国王天下。

（二）洪武二年二月庚辰（1369年3月23日）：“故元丞相也速侵通州，时……守兵单寡，通州城中亦不满千人。也速将万馀骑营于白河。守将曹良臣曰：‘吾兵少，不可以战。彼众虽多，然亡国之后，屡挫之兵，可以计破。’乃密遣指挥仵勇等于沿河舟中各树赤帜三，亘十馀里，钲鼓之声相闻。也速望之惊骇，遂引兵遁去。”〔62〕这里言驻防通州的明朝守将，在面临北元蒙军压境，将微兵寡之际，想出骇敌妙策，在通州沿河舟中各树赤帜三，亘十余里，钲鼓之声相闻，敌人果然中计，以为有援军至而退兵。“赤帜”便是“火德”的展现。

（三）洪武三年五月辛亥（1370年6月17日）：“诏考历代服色所尚。礼部奏言：‘历代异尚，夏尚黑，商尚白，周尚赤，秦尚黑，汉尚赤，唐服饰尚黄，旗帜尚赤，宋亦尚赤。今国家承元之后，取法周汉、唐宋以为治，服色所尚，依赤为宜。’上从之。”〔63〕按此次太祖诏谕众臣考定历代所尚服色以订立本朝服色为典制，而礼部奏言因宋尚赤，推定依赤为宜，由此可见所崇尚的是延续宋朝的火德。

（四）洪武十五年正月辛巳（1382年1月15日）：“初，上命儒臣重制九奏侑食乐章，至是……其一奏《炎精开运之曲》，曰：‘炎精开运，笃生圣皇。大明御极，远绍虞唐。’……五奏《振皇纲之曲》，曰：‘周南咏麟，卷阿歌凤凰。赫赫我大明，德尊踰汉唐。’”〔64〕按太祖指谕重制九奏侑食乐章，显示对古礼的重视，而臣下所奏“炎精开运，笃生圣皇”，“炎精”为火德，因此明显表示太祖以火德王天下。

又有三数其他官方或代表官方的资料补充说明。

（一）朱元璋《明太祖集》卷五《与元幼主书》：“今我朝炎运方兴之时，若违天命而来犯，恐自就囚也。”〔65〕按元幼主指元顺帝妥欢帖睦尔的儿子脱古思帖木儿（1342—1388），其兄为顺帝次子爱猷识理达腊（元昭宗，1370—1378在位），兄死后嗣汗位，年号天元，在位凡十年。太祖此书约撰于洪武三年（1970）七月，在获悉元顺帝死于应昌之后，恐其子嗣率蒙古兵骑扰边，因此需要预先警告。这里言炎运方兴，明确指出国朝火德当运，天命所钟，若果来犯将自食其果。

（二）徐一夔等纂《大明集礼》卷四八《乐·钟律篇》“火德去羽”条：“周以木德王天下，故《周官》旋宫之乐……未尝及商者，避其所克而已。……宋祫享之乐亦去商，是不知去商者周人之制而已，以周人之制推之，则宋以火德王天下，论避其所克，当去羽音。……今国朝以火德王天下，与宋同避其所克，则亦当去羽。”按阴阳五行之说，五行配五音，土为宫音，金为商音，木为角音，火为徵音，水为羽音。周为木德，金克木，故当避与金德相配的商音。宋为火德，水克火，故当避与水德相配的羽音。明朝亦为火德，故亦当去羽音。又明初“命儒臣重制九奏侑食乐章”，其一为《炎精开运之曲》，谓“炎精开运，笃生圣皇”。〔66〕这里言明初礼官议乐律，以本朝与宋同以火德王天下，应据《周官》乐制阴阳五行配五音之说，与宋同避其所克，按周为木德，金克木，故当避与水德相配的羽音。《大明集礼》成书于洪武二年，为御制的礼书，此言“国朝以火德王天下”，应是皇帝核许的宪制。

（三）殷奎《强斋集》卷五《圣节表》：“以火德王天下，交龙开受命之符；生圣人主中原，夹马纪发祥之迹。”此贺圣节表系殷奎（1331—1376）为陕西甘肃卫总兵宋国公冯胜（1330—1395）拟作。殷奎于洪武五年至九年（1372—1376）为咸阳县儒学教谕，因此贺表应撰于这个时期。冯胜为国初名将，后迁魏国公。按太祖对恭贺文字规范甚严，曾多次颁布表笺格式，违者处以重刑，造成不少文字狱案。〔67〕此言“以火德王天下”，当系太祖已经制定或颁布的成宪。

此外，永乐时刘辰《国初事迹》又记：“太祖以火德王，色尚赤，将士战袄、战裙、壮帽、旗帜皆用红色。”〔68〕按刘辰为朱元璋晋升吴国公时（1361）之幕僚，建文（1399—1402）中为镇江知府，永乐初获荐入局二修《明太祖实录》，事在永乐元年至八年间（1403—1410）。《国初事迹》系刘氏草拟太祖开国事迹进呈史局备修《实录》，由于刘辰地位特殊，对国初事迹熟识，故此其言“太祖以火德王”，正与国初礼官所言吻合，应可取信，不以其书后出而疑其编造，可惜三修《实录》并未采用。〔69〕

根据上述引文，无论是“炎运方兴”，“握赤符而启运”，“炎精开运”，或明言“以火德王天下”，出于个人的信仰或政治的需要，朱元璋都明显表示开创天下是得自冥天的“火德”翊助，刻意宣扬作为历史上的定位，配合“大明”国号及“光明之王”之义作为获得天命所钟，成为正当性政权的象征。不过，朱元璋并无遵循前朝规制，宣称在五德终始的循环系统中膺火德之运，其故安在？时人一般认为，“太祖以火德王”不过是朱元璋在反元过程中所采取的一个政治策略，其目的是以恢复宋为号召，故宣称继宋之火德，而朱元璋建立明朝以后，无须继续坚持火德之说，于是明朝一代也不再讲求德运，五运说最终丧失其政治功能。这个解释大致正确，但需要补充的是朱元璋个人可以崇信火德，却不能宣布火为明朝的德运，因为在五德终始说里，德运是相生连续的，如宋朝推定为火德作为继承后周的木德，但朱元璋却无任何继承。他在《初即帝位诏》即言宋运已绝，元朝亦亡，政权是取于群雄之手，隐瞒其曾侍奉小明王韩林儿的宋国，依附龙凤政权以建国立业的事实。这就是为何朱元璋一则宣传以火德王天下，但又不公布以火德为运的德运正序的主要原因。这一来，古代五德终始的循环理论及与政权的配合作为正当性政权的象征，至此便告终结。

六　馀　论

最后尚需探讨，就是朱元璋对火德的态度对其帝王形象的塑造的影响，而究竟明朝后期有无继续讨论本朝德运的问题。关于前者，官史利用火德对朱元璋的神化始于永乐元年（1403）的重修、九年至十六年（1411—1418）的三修《明太祖实录》。当时由翰林学士解缙主导重修的永乐史官，在编纂用于改编建文朝始修的《太祖实录》的开国史料时，便有两则描述朱元璋早年现身时的“红光”神异景象。〔70〕佚名编纂的《皇明本纪》载朱元璋出生及日后的情况说：“上自此生，常有神光满室，每一岁间，家内必数次夜惊，似有火，急起视之，惟堂前供神之灯，他无火。”解缙编的《天潢玉牒》记朱元璋既长，师事沙门高彬于里之皇觉寺，又言：“在寺居室，夜有红光，近视弗见，众咸异之。”两处所言的“红光”便隐喻朱元璋具有火德，作为帝皇超异凡人的征象。永乐十六年完成的三修《明太祖实录》便撮录上述，记云：“上生，红光满室，时天历元年戊辰九月十八子、丑也。自后夜数有光，邻里遥见，惊以为火，皆奔救，至则无有，人咸异之。……上遂历游光、固、汝、颍诸州，凡三年，时泗州盗起，列郡骚动，复还皇觉寺。上所居室夜复有数光，近视弗见，僧皆惊异。”〔71〕由是奠定明太祖的官方帝王塑像的造型。

随后，明人描述太祖皇帝的形象都以火德为根本，而成化黄瑜（1426—1497）《双槐岁抄》卷一“圣瑞火德”条综合闻见，作为明太祖火德的证据：

太祖高皇帝功德福祚，超越邃古，贞应之符，有开必先，自尧舜以来，未有若是之盛也。〔一〕初，皇考仁祖淳皇帝居濠州之钟离东乡，皇妣淳皇后陈氏尝梦黄冠，馈药一丸，烨烨有光，吞之既觉，口尚异香，遂娠焉。及诞，有红光烛天，照映千里，观者异之，骇声如雷。天历元年戊辰九月十有八日、丁丑日昳时也。〔二〕河上取水澡浴，忽有红罗浮来，遂取衣之，故所居名红罗幛。邻有二郎神庙，其夜火光照耀。及天明，庙徙东北百余步。〔三〕自是室中常有神光，每向晦将卧，忽煜爚若焚。家人虑失火，亟起视之，惟堂前供神之灯耳。帝王之生，必有圣瑞，章章如此。〔四〕及讨元狄，旗帜、战帽、袄裙皆用红色，盖以火德王，色尚赤故也。〔五〕既葬仁祖淳后之明年，为至正乙酉，淮楚间童谣曰：“富汉莫起楼，穷汉莫起屋。但看羊儿年，便是吴家国。”至即吴王位，元年丁未即羊儿年也。〔六〕明年戊申建元洪武，六月壬寅，彰德路天宁寺塔忽变红色，自顶至踵，表里透彻，如煅铁初出于炉上，有光熖迸发，自二更至五更乃止。癸卯、甲辰亦如之。先是河北有童谣云：“塔儿黑，北人作主，南人客。塔儿红，朱衣人作主人公。”其应如此。未几，元主北遁，而天下一统矣。〔72〕

以上的史文皆有出处，如〔一〕出《皇明本纪》；〔二〕出王文禄（1503—1586）《龙兴慈记》；〔三〕出《天潢玉牒》；〔四〕出刘辰《国初事迹》；〔五〕出至正五年淮、楚间童谣，载权衡《庚申外史》及《元史·五行志》；〔六〕出至正二十八年彰德路童谣，载《元史·五行志》。〔73〕〔一〕、〔四〕出史官记叙，〔二〕〔三〕记载传闻，〔五〕、〔六〕来自童谣，而所有提及“红光”或“红色”的都影射朱元璋的火德，可见民间的流传故事皆有来历。但值得注意，黄瑜虽然畅谈太祖火德，并无提到火德与阴阳五行的德运的关系，因此他的描述吻合官方的立场。此外，正统十四年（1449）七月，英宗（1436—1449；1457—1464在位）出征蒙古瓦剌部，在土木堡（今河北怀来县偏西）丧师被掳北狩后，谷应泰（1620—1690）《明史〔朝〕纪事本末》报称皇帝曾阴遣使谕镇守裴当，裴当请占吉凶者于卜者仝寅，仝寅说：“庚午中秋，车驾其还乎？计七八年当复辟。午，火德之王也。”故无论是否真有其说，仝寅谓午为“火德之王”，并据此推断英宗将会回銮，这也反映明中叶时人对火德的观念。〔74〕

不过，明中叶后载籍却出现国朝为土德的说法。此说首见罗玘（1447—1519）的《送益国长史胡君之国序》：“今天子建亲藩，首兴，次岐，又次亦以益鸣其国。封子建昌，于天文其次鹑尾。鹑尾、火位也；火，土母也。国家以土德王，兹封也而冠以兹名也，得无意乎？”罗玘为成化二十三年（1487）进士，官至南京吏部侍郎，正德七年（1512）致仕。但是国朝为土德的说法并不见于官史，罗玘之言，若不是一己之见，即反映其时仍然热衷阴阳五行学说的儒士的主张。〔75〕他们提出土德异说，大概不认为朱明延续赵宋的火德，而是继承其德运，因此根据五德终始说的行序，认为应居土德，而将元朝列入闰位。但万历间张养蒙撰《五德之运考》，谓“我朝受命，有谓其尚火德，有谓其尚土德，纷纷无定”，则知到此时朝野并无讨论国朝德运，而儒士各有所持，互抒己见。由此可知明朝开国以后，德运的确定已不是关乎朝廷正统的首要大事，亦不再是一种庄严的国家典制行为，故此无论是火德或土德，都只是朝野间流传的某些非正式的观点，难怪清人并不知明朝民间尚有德运的讨论，所以清初官修的《古今图书集成·皇极典·帝运部汇考》记叙历代王朝德运，也就止于女真金朝的土德。〔76〕

事实上，自明鼎革以后，阴阳五行的德运说对政治的影响愈益衰微。清朝名号的原出虽然议论纷纭，高宗乾隆帝曾说“皇清发祥大东，东方之色为清”，近代学者有称“清为金一音之转”、“少昊金天氏称父为清，又称土为清”、“大清取以水克明之火”、及“国号出于《书·泰誓》‘永清四海’”各说，但有清一代并未再见讲求德运的记载。〔77〕关于清朝诸帝对五德终始说的态度，高宗作于乾隆二十八年（1773）的《御题“大金德运图说”有序》说得最清楚。他说：“五德之运，说本无稽……自汉儒始有言五德迭王，遂推三皇五帝各有所尚，后更流为谶纬，抑又惑之甚矣。夫一代之兴，皆由积德累仁，岂遂五德之生克？……元明制度尚黄，不侈陈五德之王，其意甚正。本朝因之，足破汉魏以后之陋说。”〔78〕《大金德运图说》是金朝宣宗朝官方编纂关于讨论德运的册牍，是历代仅存的一部王朝德运论议的记录，乾隆时收入《四库全书》。高宗通过题诗表达对此汉人政治文化传统的否定，立场坚定、理据鲜明，因此我们可以了解为何清朝不再讲求德运。若果说宋儒是五德终始说的掘墓者，那么清高宗是正式宣布它死亡的判官。〔79〕不过，从历史的过程来看，蒙古以“大元”为国号而并未议论德运已开其端，元末徐寿辉与韩林儿皆以“宋”为国号又再恢复火德不啻复辟，到朱元璋开国建立明朝，崇尚火德作为天命所钟的象征但不配以五德转移理论，断绝继统之说为一制度上的大突破，为清人树立楷模。因此，从历代帝王统治者对政治的考虑、意理的取舍，试图建立正当性王朝的模式的过程来看，朱元璋划时代的决定的历史意义就在这里。

本篇原载香港中文大学《中国文化研究所学报》第50期，2009。

注　释

〔1〕　关于中国古代王朝建立“国号”及推定“德运”，作为政权的正统或正当性标志的讨论，参杜奎英：《中国历代政治符号》（台北：政治大学，1973）第1章；及Hok-lam Chan, Legitimation in Imperial China: Discussions under the Jurchen-Chin Dynastey (1115-1234) (Seattle: University of Washington Press, 1984), chap. 2。引文见赵翼《廿二史札记》卷二九《元建国号始用文义》，《四部丛刊》本，页22上—23下。参杜奎英上揭，页42—52；及侯绍文：《中国历代国号之缘起》，《中华文化复兴月刊》第10卷第6期（1977年5月），页8—13。

〔2〕　邹衍“五德终始”说出所著《主运》等篇，原书已佚，遗文见吕不韦：《吕氏春秋》，《四部备要》本，卷十三，及汉朝人著述与后代类书。近代有关论著甚多，详顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载顾氏编《古史辨》（北平：朴社，1935）第5册，页543—753；李汉三：《先秦两汉之阴阳五行学说》（台北：钟鼎文化出版公司，1967）；王梦鸥：《邹衍遗说考》（台北：台湾商务印书馆，1966）；及孙广德：《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》（1969）（台湾商务1993年修订本）。英文论著参Benjamin I. Schwarz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), chap. 9; Michael Loewe, Divination, Mythology, and Monarchy in Han China (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), chaps 2, 6；及Aihe Wang, Cosmology and Political Culture in Early China (Cambridge University Press, 2000)。

〔3〕　见司马迁：《史记》（北京：中华书局，1975）卷六，页237；卷二六，页1260；卷十二，页483，卷二八，页1366、1381、1402；班固：《汉书》（中华，1962）卷一下，页82；卷六，页199；卷十一，页340；卷二一上，页973；卷二五下，页1245、1270。秦汉以下历朝德运行序的推定与演变参王钦若等纂：《册府元龟》（清嘉庆十九年［1814］刊本）卷四《帝王部》，四《德运》，页3上—4下；陈梦雷等编纂：《钦定古今图书集成》（上海中华书局1934年据雍正原刻影印本），《皇极典》卷一七○《帝运部汇考》，页3上—4上。近人研究详前揭顾颉刚、李汉三、孙广德及杜奎英专论的有关章节；又参王宇清：《历运与服色》，载《包遵彭先生纪念论文集》（台北：“中央”图书馆，1971），页13—46。

〔4〕　详《汉书》卷九九《王莽传》范晔：《后汉书》（中华，1965）卷一上，页22、24。参顾颉刚前揭，页525—597；详郑雯馨：《论王莽对新朝“正当性”的建立》，（台北：台湾大学）《中国文学研究》第20期（2005），页5—38。

〔5〕　以上各朝所推定的德运正史皆有记载。略见《册府元龟》前揭，页4上—15上；《古今图书集成》前揭，页4上—8下。详前揭杜奎英及王宇清论著有关德运行序的章节。

〔6〕　关于“祖”、“腊”祭祀配于五德的日序参王应麟：《小学绀珠》，《丛书集成》本（上海：商务印书馆，1935）卷一《五运》，页26。

〔7〕　见薛居正等纂修：《旧五代史》卷一一○《周书》（中华，1976），页1460。李焘：《续资治通鉴长编》（上海：上海古籍出版社影印光绪七年［1881］辑本，1986）卷一，页9上。脱脱等监修：《宋史》（中华，1977）卷一，页6。参陈学霖：《大宋“国号”与“德运”论辩述义》，载同作者，《宋史论集》（台北：东大图书公司，1993），页6—10。金朝的德运论议见脱脱等监修：《金史》（中华，1977）卷十一，页259。卷十六，页355。详Hok-lam Chan, Legitimation, chaps. 4, 5。

〔8〕　关于宋中叶的儒学复兴与五德转移学说的衰退，参陈学霖：《欧阳修“正统论”新释》，载同作者，《宋史论集》，页125—165；刘复生：《宋朝“火运”略论——兼谈“五德转移”政治学说的终结》，《历史研究》1997年第3期，页92—106；及刘浦江，《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降政治文化的嬗变》，《中国社会科学》2006年第2期，页177—190。元朝“大元”名号的起源及释义参萧启庆：《说“大朝”：元朝建号前蒙古的汉文国号——兼论蒙元国号的演变》，《汉学研究》第3卷第1期（台北，1985年6月），页23—40。关于蒙元帝国政权的正当性问题，详Herbert Franke, From Tribal Chieftain to Universal God: The Legitimation of the Yuan Dynasty (Munchen: Bayerische Akademie, 1978)。

〔9〕　关于朱元璋的崛起与创立明朝的经过，官修史籍主要为宋濂等纂修：《元史·顺帝纪五》（中华，1978）；姚广孝等监修：《明太祖实录》（简称《实录》）（台北：历史语言研究所，1962）卷一至卷二九；及张廷玉等纂修：《明史·太祖纪一》（中华，1976）。其他史料摘录见杨讷与陈高华编：《元代农民战争史料汇编》（简称《元代农民战争》）（中华，1985）下编（第4册）。大事年表见孙正容编著：《朱元璋系年要录》（杭州：浙江人民出版社，1983）。近人著述以和田清：《明の太祖と紅巾の賊》，《東洋學報》第13卷第2号（1923年7月），页278—302；及王崇武：《论明太祖起兵及其策略之转变》《中央研究院历史语言研究所集刊》第10本第1分（1942年5月），页55—69为代表作。英文论著可参Teng Ssu-yu撰传，载Dictionary of Ming Biography, 1368-1644, ed. L. C. Goodrich and Chaoying Fang（简称DMB）(New York: Columbia University Press, 1976), vol. 1, pp. 381-92; The Cambridge History of China, vol. 7: The Ming Dynasty, part 1, ed. F. W. Mote and Denis Twitchett (Cambridge University Press, 1988), chap. 1，及所揭书目。其他有关朱元璋的著述见页6注②。

〔10〕　见吴晗：《明教与大明帝国》，《清华学报》第13卷第1期（1941年1月），页49—85；重刊同作者，《读史札记》（北京：三联书店，1956），页235—270。评论见杨讷：《元代白莲教》，《元史论丛》第2辑（1983），页189—216；又参同作者，《元代白莲教研究》（上海古籍，2004）页176—183。

〔11〕　本文论旨部分采自拙作：Hok-lam Chan, "The 'Song' Dynasty Legacy: Symbolism and Legitimation from Han Liner to Zhu Yuanzhang of the Ming Dynasty," Harvard Journal of Asiatic Studies 68. 1 (June 2008): 91-133。中西史学取向不同，表述方法各异，二文的若干论点可以互相补充。

〔12〕　这些元末群雄起事记载的摘录见《元代农民战争》上、中、下编，包括《元史》、《明太祖实录》、《明史》，及权衡《庚申外史》、叶子奇《草木子》、陶宗仪《辍耕录》，及俞本《纪事录》等。钱谦益《国初群雄事略》及《太祖实录辨证》，与潘柽章《国事考异》及王崇武《明本纪校注》四书对明初史事的考证详下注。近代史学对朱元璋的论著甚多，主要传记为吴晗：《朱元璋传》（北京：人民出版社，1965年修订本）；吕景琳：《洪武皇帝大传》（沈阳：辽宁教育出版社，1994）；陈梧桐：《洪武皇帝朱元璋大传》（贵阳：贵州人民出版社，2005）。其他论著参朱鸿：《近十年来（1989—2000）有关朱元璋研究的介绍》，《汉学研究通讯》第20卷第1期（2001年2月），页28—44；香港中文大学历史系中国历史研究中心编：《明太祖及其时代论文汇编》（香港：香港中文大学历史系，2006年）。英文论著见Long Live the Emperor! Uses of the Ming Founder across Six Centuries of East Asian History, ed. Sarah Schneewind (Minneapolis, MN: Society for Ming Studies, 2008)。

〔13〕　关于韩山童及刘福通抗元事迹见钱谦益：《国初群雄事略》（简称《事略》；中华，1982）卷一；《元代农民战争》第1册，中编，刘福通、韩林儿部；《元史》卷四二，页891及卷六六，页1645。刘福通事迹详见页9注①所揭资料及研究论文集。关于白莲教的历史及其教徒参与抗元战斗的经过详见页5注①引和田清及王崇武论文，及页5注②引杨讷关于元代白莲教的研究。英文论著见John W. Dardess, "The Transformations of Messianic Revolt and the Founding of the Ming Dynasty," The Journal of Asian Studies 29. 3 (August 1970): 539-558; Daniel L. Overmeyer, Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional China (Harvard University Press, 1976), chap. 5; B. J. ter Haar, The White Lotus Teachings in Chinese Religious History (Leiden: E. J. Brill, 1992), pp. 115-123。

〔14〕　参叶子奇：《草木子》（中华，1959）卷三上《克谨篇》，页50—51；权衡：《庚申外史》，见任崇岳：《庚申外史笺注》（郑州：中州古籍出版社，1991），页58—59；陶宗仪：《辍耕录》（中华，1959）卷二九，页356。

〔15〕　参见页5注②引吴晗及杨讷等论著。

〔16〕　参叶子奇：《草木子》，卷三上《克谨篇》，页50；《元史》卷四二，页900。宋广王走崖山溺死及陈宜中走安南谋勤王事迹详陈学霖：《宋遗民流寓安南占城考》，载同作者，《宋史论集》，页339—369。

〔17〕　见《元史》卷四二，页900。关于元末群雄起事抗元引用赵宋口号及德运象征，参陈高华：《元末起义农民的口号》，载同作者，《元史研究论丛》（中华，1991），页257—267；相田洋：《紅巾考——中国に於けゐ元於民間武裝集团传統》，《東洋史研究》第38卷第4号（1980年3月），页54—63。

〔18〕　韩林儿及刘福通事迹见《事略》卷一；《元代农民战争》第1册中编，刘福通、韩林儿部；《明史》卷一二二，页3681—3686。又参John W. Dardess撰传，DMB, vol. 1, pp. 485-488；金元山、戴鸿义：《韩林儿简论》，《辽宁大学学报》1988年第3期，页61—64。刘福通事迹的研究详《红巾军领袖刘福通——刘福通学术研讨会论文集》，界首市人民政府，界首市政协编（合肥：黄山书社，1996）所收论文。

〔19〕　见《事略》卷一，页16引《秘阁元龟政要》；陶宗仪：《辍耕录》卷二七，页342；俞本：《纪事录》，见张大同编：《明兴野记》（天启丙寅〔六年（1626）〕序刊，今藏台北“国家”图书馆）卷上，页4下—5上。又参叶子奇：《静斋文集》，载《事略》卷一，页28。

〔20〕　参王崇武：《明本纪校注》（四川李庄：中央研究院历史语言研究所，1945；上海商务印书馆1948年重印），页74—75；刘辰：《国初事迹》，张海鹏编辑：《借月山房汇钞》本（台北：艺文印书馆影印，1967），页20下—21上。

〔21〕　见杨讷：《释天完》，《历史研究》1978年第1期，页66；史树青：《元末徐寿辉农民政权的铜印》，《文物》1972年第6期，页12—13，注3。徐寿辉立国号名宋证据见宋濂：《宋学士文集·翰苑前集》，《丛刊》本，卷三，页12下。

〔22〕　徐寿辉起事经过见《事略》卷三；《元代农民战争》中编第1分册徐寿辉部分；传记见《明史》卷一二三，页3687—3689；Romeyn Taylor撰传，DMB, vol. 1, pp. 600-602。明玉珍建立大夏国事迹见《事略》卷五；《元代农民战争》中编第2分册明玉珍部分；传记见《明史》卷一二三，页3701—3703；John W. Dardess撰传，DMB, vol. 2, pp. 2069-2073。明玉珍墓碑见刘孔伏校：《玄宫之碑》，载《明代史研究》（东京），第12号（1984），页：21—29。详细考证见刘孔伏、薛新力：《谈元末徐寿辉农民政权的年号和国号——附录“玄宫之碑”碑文》，《学术月刊》1984年第5期，页47—50。又参胡昭曦：《“明玉珍玄宫之碑”初析》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）1982年第3期，页58—63。

〔23〕　见《实录》卷三，页30；参俞本：《纪事录》卷上，页4下—5上。考证详钱谦益：《太祖实录辨证》，载《牧斋初学集》，《丛刊》本，卷一○一，页6下—7上；潘柽章：《国史考异》，《续修四库全书》本（上海古籍，1995）卷一，页12上—13下；30上—31下。关于朱元璋对韩宋政权的态度，参杨讷：《龙凤年间的朱元璋》，《元史论丛》第4辑（1992），页196—229；又参李新峰：《朱元璋任职考》，载朱鸿林编：《明太祖的治国及其实践》（香港：中文大学出版社，2010），页141—167。

〔24〕　见《实录》卷四，页45；卷十四，页175；参俞本：《纪事录》卷上，页6下—7上，14下，18上。考证详潘柽章：《国事考异》卷一，12上—13下；又参李新峰：《朱元璋任职考》，页439—447。

〔25〕　朱元璋檄文署名“皇帝称旨，吴王令旨”今存二篇，署名“吴王圣旨”者一篇，见王世贞：《弇山堂别集》（台湾学生影万历十八年［1590］刊本，1965）卷八六，页1上—1下，12下。“奉天承运，吴王圣旨”原件载朱升：《朱枫林集》（合肥：黄山书社，1965）卷一，页1。

〔26〕　见《庚申外史》，页136—137；朱权《通鉴博伦论》，万历十四年（1586）经厂刊本，卷下，页9上。参《事略》卷一，页39—40。《明太祖实录》缺载韩林儿死事。廖永忠传见《明史》卷一二九，页3804—3806；Chaoying Fang撰传，DMB, vol. 1, pp. 909-910。此事评论参杨讷：《朱元璋与刘福通、韩林儿》，载《红巾军领袖刘福通》，页33—35。

〔27〕　见《实录》卷二九，页477—479。《初即帝位诏》载傅凤翔编辑：《皇明诏令》，《续修四库》本，卷一《太祖高皇帝上》，页4上—4下。

〔28〕　参王崇武：《论明太祖起兵及其策略之转变》。按此文于《集刊》第10本第1分在1948年重版时略有修订，标题之“策略”二字易为“政策”，页码为55—69。以下征引本文时皆用1942年原来版本。

〔29〕　引文分别载宋濂：《宋学士文集》，《芝园后集》，《丛刊》本，卷八，页7下；及《芝园续集》卷四，页6下。

〔30〕　载孙幼安编辑：《稗乘》（台北艺文，1967），页10下。

〔31〕　《集成》本（上海商务，1936），页1。

〔32〕　载郑振铎编：《玄览堂丛书续集》（1947；台北：“中央”图书馆重刊，1985），第4册，卷四，页260。

〔33〕　载沈节甫辑：《纪录汇编》（上海：涵芬楼影明万历刊本，1938），卷一八八《摘抄一》，页1上。

〔34〕　《凤阳新书》有天启元年［1621］刊本。解缙《帝典》已佚，内容见解缙：《明帝典题词》，载《解学士文集》，《四库全书》本（上海古籍，1987）卷十六，页1上—1下。有关儒家经典及阴阳学说对“大明”的诠释参吴晗：《朱元璋传》，页142—143。

〔35〕　见《明史》卷二，页19。关于清初官纂修《明史》的经过及对史事撰述的讨论，详李晋华：《明史纂修考》（《燕京学报》专号）之三（北平：哈佛燕京学社，1933年）。

〔36〕　和田清：《明の太祖と紅巾の賊》，頁278—298。引文见《宋史》卷一，页6；刘辰：《国初事迹》，页20下—21上。

〔37〕　和田清：《明の国号につぃて》，《史学杂志》第42编第5号（1931年9月），页70—75。引文见刘安：《淮南鸿烈解》，《集成》本（长沙商务，1937）卷三，页77。

〔38〕　吴文已见页5注②引；又参《朱元璋传》，页142—143。

〔39〕　见沙畹、伯希和著（1911—1913），冯承钧译：《摩尼教流行中国考》（上海商务，1933）；王国维：《摩尼教流行中国考》，《亚洲学术杂志》第11期（1921），页1—12；陈垣：《摩尼教入华考》，《国学季刊》第1卷第2期（1923年4月），页203—240；及牟润孙：《宋代之摩尼教》，《辅仁学志》第7卷第1、2期（1938年12月），页125—146。关于摩尼教的教义，除前注征引论著有关章节，见Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: A Historical Survey (Manchester, England: Manchester University Press, 1985), chap. 1；林悟殊：《摩尼教及其东渐》（中华，1987）第2篇：《摩尼的二宗三际论及其起源初探》，页12—34；王见川：《从摩尼教到明教》（台北：新文丰出版公司，1992）第2章《摩尼与摩尼教》。

〔40〕　参林悟殊：《摩尼教及其东渐》，《附录：“摩尼教残石经一”释文》，页217—229；李肇：《唐国史补》（台北：世界书局，1959），页66；欧阳修纂：《新唐书》（中华，1986）卷二一七下，页6126、6133；徐松编辑：《宋会要辑稿》（中华，1959）《刑法》2：78，页6534；宗鉴：《释门正统》，《〔大日本〕续藏经》（上海商务，1923）第1辑，第二部，第五册，卷四，页412下—413上；志盘：《佛祖统纪》，载高楠顺次郎、渡边海旭主编：《大正新修大藏经》（东京：大正一切经刊行所，1924—1932）第2035号，卷三九，页370上。

〔41〕　见杜佑：《通典》卷四○《职官二二》，《十通》本（上海商务，1936），典229下；薛居正等纂修：《旧五代史》卷十《梁书十·末帝纪下》（中华，1976），页144；志盘：《佛祖统纪》，卷四二，页391上。

〔42〕　见方勺：《泊宅编》（中华，1983）卷五，页28—31；庄绰：《鸡肋编》，《集成》本（上海商务，1936）卷上，页9—10；李焘：《建炎以来系年要录》（北京商务，1956）卷三二，页631；卷三四，页667；卷六三，页1082；卷六五，页1109；卷一三八，页2224；卷一六一，页2615。关于方腊起事的研究及有关史料，详Kao Yu-kung, "A Study of the Fang La Rebellion," Harvard Journal of Asiatic Studies 24 (1962-1963): 17-63; idem, "Sources for the Study of the Fang La Rebellion," ibid, 26 (1966): 211-240。

〔43〕　见庄绰：《鸡肋编》卷上，页9—10。

〔44〕　见《宋会要辑稿》《刑法》2：112，页6551；志盘：《佛祖统纪》卷四八，页431上—431下。

〔45〕　见陆游：《渭南文集》，《丛刊》本，卷五，页7下—9上。

〔46〕　见志磐：《佛祖统纪》，卷五四，页475上。

〔47〕　见高岱：《鸿猷录》，《集成》本（上海商务，1939）卷七，页12；何乔远：《名山藏·天因记》（台北：成文出版社影崇祯原刊本，1971），页1上。

〔48〕　见徐勉之：《保越录》，《集成》本（长沙商务，1939）卷一，页1；权衡：《庚申外史》，页58—59；叶子奇：《草木子》卷三上，页50—51；刘辰：《国初事迹》，页20下—21上。

〔49〕　见吴晗：《明教与大明帝国》，页262；《朱元璋传》，页142—143。

〔50〕　参John W. Dardess, "The Transformations of Messianic Revolt," pp. 539, 543; DMB, vol. 1, pp. 382-385; Edward L. Dreyer, Early Ming China, A Political History, 1355-1435 (Stanford: Stanford University Press, 1982), chap. 2; The Cambridge History of China, vol. 7, pp. 552, 558等。

〔51〕　詳竺沙雅章：《喫菜事魔につぃて》，载青山博士古稀紀念會主编：《青山博士古稀紀念東洋史論叢》（東京：省心書房，1974），頁239—262。重松俊章：《唐宋时代の末尼教と魔教問題》，《史淵》第12号（1936），页85—143。王质《论镇盗说疏》载所著《雪山集》，《四库》本，卷三，页6上—12下，引文见页10下—11上。

〔52〕　参陈高华：《摩尼教与吃菜事魔——从王质“论镇盗疏”说起》，载《中国农民战争史论丛》第4辑（郑州：河南人民出版社，1982），页97—106。又参林悟殊：《摩尼教及其东渐》，第11篇：《吃菜事魔与摩尼教》，页135—144。

〔53〕　以上参Antonio Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century (Instituto Universitario Onentale, Napoli, 1976), pp. 271-280; Eric Zurcher, "'Prince Moonlight', Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism," T' oung Pao LXIII (1982): 34-36; B. J. ter Haar, The White Lotus Teachings in Chinese Religious History (Leiden: E. J. Brill, 1992), pp. 115-123。

〔54〕　详见页5注②引杨讷《元代白莲教研究》；评论见杨讷：《元代白莲教》。

〔55〕　杨讷于《元代白莲教研究》页162—163对评论略有修订，删去吴晗受胡适派“大胆假设，小心求证”的实用主义方法的影响的语句，但维持其原来见解。

〔56〕　杨讷引支谦译《佛说大阿弥陀经》经文系据宋王日休编辑，载《大正新修大藏经》第364号，页327下。朱元璋撰《讨张士诚令》载《皇明诏令》卷一，页1上—3下，引文见页1下。

〔57〕　见Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, pp. 260-264。

〔58〕　参杨讷：《元代白莲教研究》，页163—173，引马西沙：《民间宗教志》（上海：上海人民出版社，1998），页51—58；及页181—183引李尚英：《中国历史上的民间宗教》（广州：广东人民出版社，1998），页11—12。

〔59〕　见王见川：《从摩尼教到明教》，页334—344。

〔60〕　见B. J. ter Haar, The White Lotus Teachings in Chinese Religious History, pp. 115-123; Edward L. Farmer, Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation: The Recording of Chinese Society following the Era of Mongol Rule (Leiden: E. J. Brill, 1995), p. 32; F. W. Mote, Imperial China, 900-1800 (Harvard University Press. 1999), pp. 558-559; Jiang Yonglin, trans. and introduced, The Great Ming Code (Da Ming lü) (Seattle: University of Washington Press, 2005), p. xxxv。

〔61〕　《实录》卷三四，页616—617。

〔62〕　《实录》卷三九，页791。

〔63〕　《实录》卷五二，页1026。

〔64〕　《实录》卷一四一，页2219—2220。

〔65〕　见朱元璋：《明太祖集》（黄山书舍，1991），页79。关于元顺帝死讯的报道，见《实录》卷五三，页1044—1045。爱猷识理达腊及脱古思帖木儿的传记见《明史》卷三二七，页8463—8467。又见Edward L. Dreyer撰传，DMB, vol. 1, pp. 15, 17; 1293-1294。《明史》误称脱古思帖木儿为爱猷识理达腊之子。有关顺帝的世系，详高文德、蔡志纯编著：《蒙古世系》（北京：中国社会科学院出版社，1979），页24、112。

〔66〕　徐一夔纂、李时重修：《大明集礼》，《四库》本，卷四八《乐·钟律篇》“火德去羽”条，页40下—41上。

〔67〕　殷奎：《强斋集》卷五，《四库》本，页12。殷奎传见卢熊诸：《故文懿殷公行状》，载同前书卷十《附录》，页24上—28下。冯胜传见《明史》卷一二九，页3795—3796；Chaoying Fang撰传，DMB, vol. 1, pp. 453—455。太祖朝文字狱案详陈学霖：《明太祖文字狱案考疑》，载同作者：《明代人物与传说》（香港：中文大学出版社，1997），页1—33。

〔68〕　刘辰：《国初事迹》，页20下—21上。

〔69〕　刘辰事迹见焦纮：《国朝献征录》（台湾学生书局，1965）卷二六，页3上—3下；《明史》卷一五○，页4166。刘辰参与编纂二修《明太祖实录》的事实详谢贵安：《明实录研究》（武汉：湖北人民出版社，2003），页194、195、199。关于永乐重修《明太祖实录》的经过又参页32注①。

〔70〕　按《明太祖实录》卷二五七，始修于建文元年（1399），董伦等总裁，王绅等纂修；永乐元年（1403）重修，李景隆监修，解缙总裁；九年（1411）三修，姚广孝等监修，胡广等总裁，十六年完成。今仅传三修本。关于《太祖实录》再修、三修之用意，吴晗扼要评云：“固一以迎立建文遗臣之指斥，一以欲隐太祖生前之过举，一以歌颂‘靖难’之举为应天顺人。而其最重最要者，实为‘适出’及伪撰太祖本欲立燕王之故事，以自解于天下后世也。”见吴晗《记明实录》（1948），重载《读史札记》，页189，详页186—196。又参谢贵安：《明实录研究》，页122—131。解缙传记见《明史》卷一四七，页4115—4123；Hok-lam Chan撰传，DMB, vol. 1, pp. 554-558。解缙对重修《明太祖实录》的贡献详同前作者，"Xie Jin (1369-1415) as Imperial Propagandist: His Role in the Revisions of the Ming Taizu shilu," T' oung Pao XCI. 1-3 (2005): 58-124 。

〔71〕　见《明本纪校注》，页1；解缙：《天潢玉牒》，《集成》本（上海商务，1937），页3；《实录》卷一，页2、4。

〔72〕　见黄瑜：《双槐岁抄》，《集成》本（长沙商务，1939）卷一，页1。

〔73〕　见《明本纪校注》，页1；《天潢玉牒》，页3；王文禄：《龙兴慈记》，载沈节甫编辑：《纪录汇编》卷一三，页2上—2下；《国初事迹》，页20下—21上；权衡：《庚申外史》，见任崇岳：《庚申外史笺注》，页63；《元史》卷五一《五行志二》，页1103。参卢心铭：《元代人民起义与民间歌谣》，《元史论丛》第5辑（1993），页319、325。

〔74〕　谷应泰：《明史〔朝〕纪事本末》（中华，1977），卷三五《南宫复辟》，页527，系于代宗景泰三年（1452）七月下。但此事《明英宗实录·郕戾王附录》并无有关记载，史源不详。

〔75〕　见罗玘，《圭峰集》，《四库》本，卷六，页22下—23上。罗玘传载《明史》卷二八六，页7344—7345。

〔76〕　见张养蒙：《五德之运考》，载黄宗羲编：《明文海》，《四库》本，卷一二○，页3上；见《古今图书集成》《皇极典》卷一七○《帝运部汇考》，页3上—4上。

〔77〕　按大清国号之本意，清代档案、史籍均无解释，故后人有多种臆测，但都不足为据。有关各说，参见市村瓒次郎：《清朝国号考》，《东洋协会调查学术报告》（东京：东洋协会，1920）第1册，页139—146；稻叶岩吉：《清朝全史》（东京：早稻田大学出版部，1914），页300—310；萧一山：《清代通史》（台湾商务，1962修订本）第1册，页186—187；范文澜：《中国通史简编》（上海：新知书店，1947），页620；中山八郎：《清の国號につぃて》，载《中国史研究》第3号（大阪：大阪市立大学中国史研究会，1963），页1—35；及松村潤：《大清国号考》，载《清史国际学术讨论会论文集》（沈阳：辽宁人民出版社，1990），页27—35。

〔78〕　见《御题“大金德运图说”序》，载《大金德运图说》，《四库》本，页1上—1下。此文之讨论及英译见Hok-lam Chan, Legitimation, pp. 144-145．

〔79〕　参刘浦江：《“五德终始”说之终结》，页190引申前说。

第二篇　朱元璋惩贪“剥皮实草”酷刑重研

——兼与王世华教授商榷

一

史称明太祖朱元璋治国，以重典严刑震慑顽民，整肃吏治，夷除陋习，除先后颁布《大明令》及《大诰》等律诰、榜文峻令，辄以大辟酷刑惩罚贪赃奸佞。按史所纪，有凌迟、刷洗、枭令、称竿、抽肠、剥皮等等。今人吴晗《朱元璋传》与杨一凡《明初重典考》等专著对此类“法外（或律外）用刑”的政令皆有论述。其中最惊心动魄，令人栗惧发指者莫如“剥皮实草”之酷刑。自清儒赵翼（1727—1814）于《廿二史札记》表襮其事，后世始广知有如此残忍刑罚，而晚近金良年之《酷刑与中国社会》及王文宽之《中国古代酷刑》皆予征引并大加挞伐，以为古代暴君残民的显例。〔1〕

1959年，东京大学东洋史教授清水泰次（1890—1960）在《史潮》发表《明の太祖の体刑“剥皮实草”につぃて》一文，是现代学人探究这个课题的伊始。清水并未读到有关“剥皮实草”事例的洪武朝原手史料，他是从民初柴蕚《梵天庐丛录》所摘录元末明初叶子奇《草木子》记载有关剥皮酷刑得到启示，然后从后出的史料考证推论勒成这篇文章。〔2〕《梵天庐丛录》卷十七《剥皮十二则》其一云：“《草木子》记明祖严于吏治，凡守令贪酷者，许民赴京陈诉。赃至六千（按，应为‘六十’之误）两以上者，枭首示众，仍剥皮实草。府州县卫之左特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰‘皮场庙’。官府公座旁，各悬一剥皮实草之袋，使之触目惊心。后海瑞疏亦举太祖剥皮囊（草？）云云，并见《明史·海瑞传》。”按此则抄自赵翼《廿二史札记·重惩贪吏》条，但缺载出处。〔3〕清水随摘录三数明中叶后私史及杂著追溯有关“剥皮实草”刑罚作为太祖酷刑的论证。例如吴朴《龙飞纪略》记“帝严于吏治，凡有贪酷县令，许里老解赴京师，剥皮问罪。……官赃至十六（六十？）两以上者，枭首示众，仍剥皮实草，以为将来之戒。”又如何良俊《四友斋丛谈》记太祖以“剥皮楦草”之刑惩治钱粮作弊的贪官酷吏，及何乔远《名山藏·刑法记》记太祖于“府州卫所，右廨左庙，名曰皮场。吏受赇至六十金者，引入场中，枭首剥皮，更代之官设皮坐之”。（详后揭）此外，作者又征引《皇明祖训》及《御制大诰》、《大诰·续编、三编》所载太祖屡以各种残酷极刑，惩罚贪赃奸佞以整肃吏治，由是可以推论证明“剥皮实草”这一酷刑的实际存在。

清水之论中国学界不多注意，而半世纪以后，有学者持不同意见。《历史研究》1997年第2期刊出安徽师范大学教授王世华撰《朱元璋惩贪“剥皮实草”质疑》一文，对赵翼《廿二史札记》卷三三《重惩贪吏》条言明太祖以“剥皮实草”之刑严惩贪官酷吏，在地方公署特立一“皮场庙”，并在官府公座旁各悬一“剥皮实草”之袋以作警惕诸说表示怀疑，因为并无佐证史料，或为万历刊行之《稗史汇编·刑法类》“皮场庙”条之附会误导。王文发表后，明史学者甚称赏，认为考证周详，厘清稗说野闻，对明太祖刑法之治的认识有帮助。〔4〕笔者始初亦以为是，但最近因校注元明之际俞本（1331—1402后）之《纪事录》，广览洪武朝原始史料，曾寓目三数关于“剥皮”酷刑之资料，因重读王文，发现其考证有失误，错论“剥皮实草”为子虚之说，仅作此文商榷并兼论有关问题。

兹先摘录《廿二史札记·重惩贪吏》条：

又按《草木子》记明祖严于吏治，凡守令贪酷者，许民赴京陈诉。赃至六十两以上者，枭首示众，仍剥皮实草。府州县卫之左特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰“皮场庙”。官府公座旁，各悬一剥皮实草之袋，使之触目惊心。后海瑞疏亦举太祖剥皮囊（草？），及洪武中所定枉法赃八十贯论绞之律以规切时政，见瑞传。〔5〕

此则札记分两部分，先言“明祖严于吏治，凡守令贪酷者，许民赴京陈诉。赃至六十两以上者，枭首示众，仍剥皮实草”。所谓“剥皮实草”，根据下列资料，系指将处死罪犯剥皮，以草充实其皮囊示众的酷刑。王氏引文略去赵氏附录万历海瑞（1514—1587）上疏之小字夹注，随援用明太祖先后颁布的《大诰》四篇：《御制大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》、《大诰武臣》所收录的诸多贪赃案例，按类分析，指出不少案犯赃额虽高达数万贯钞，但并未有被“剥皮实草”，而是分别处以凌迟、弃市、赐缢等刑。诸案犯受赃较轻，如在百贯之内的，都未立即施刑，而是听其戴罪任职，只有少数“两犯不悛，至于四犯”者始将之处决，但亦无使用“剥皮实草”的极刑。〔6〕文章又指出太祖至洪武三十年（1397）颁布《大明律》，对贪官始有明确之处罚。《大明律》在“贪赃”条下分为“枉法赃”与“不枉法赃”两种。前者规定：“一贯以下杖七十，一贯以上杖至五贯杖八十。……八十贯绞。”后者规定：“一贯以下杖六十……一百二十贯止杖一百，流三千里。”〔7〕因此，朱元璋亲颁的《大明律》亦无对贪赃六十两以上之官吏施以“剥皮实草”的刑罚，认为《札记·重惩贪吏》诸说难以成立。

关于《札记》此条资料的来源，赵翼称出于元末叶子奇之《草木子》，但今本《草木子》并无此则。王氏引王树民《廿二史札记考证》注，〔8〕指出所谓“剥皮实草”事见于王圻编之《稗史汇编》（万历三十八年［1610］序刊）卷七四《国宪门·刑法类·皮场庙》条：

国朝初严于吏治，宪典火烈，中外臣工少不称旨，非远戍则门诛，死者甚众。吏守贪酷，许民赴京陈愬。赃至六十両以上者，枭首示众，仍剥皮实草，以为将来之戒，于府州县卫所之左特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰“皮场庙”。于公座傍各置剥皮实草之袋，欲使尝〔常〕接于目而儆于心。人皆惴惴焉，以得罢免为幸。〔9〕

其文字与《札记》大致相同。因此，既然今传《草木子》缺载，赵翼可能将《稗史》误书为《草木子》，但亦可能系据一已佚之《草木子》钞本摘录，若是，后者可能为《稗史》之史原。〔10〕案叶子奇书有洪武十一年（1378）自序，原稿二十二篇，至其孙叶溥于正德十一年（1516）刊行时改并为八篇，分四卷，因此不排除《稗史》可能寓目有“剥皮实草”记载的《草木子》原稿。〔11〕王文对此问题并未深究，但引《稗史汇编》编者王圻序说，谓其书主要取材于元末陶宗仪（1316？—1402？）的《说郛》及明人所著之“小史诸书”，而检查现存明刻三种《说郛》均无“剥皮实草”的记载，〔12〕认为此条必出于明人之某一野史笔记，赵翼轻信《稗史》，以致写下此条争议的札记。此一“小史诸书”为何，笔者疑为嘉靖吴朴撰之太祖朝私史《龙飞纪略》，详后。

二

笔者先检讨“剥皮实草”一事然后再论述“皮场庙”的问题。首先，王氏考证明初并无“剥皮实草”酷刑之事甚疏，主要是忽略《札记》条文末句之小字夹注：“后海瑞疏亦举太祖剥皮囊（草？），洪武中所定枉法赃八十贯以规切时政，见瑞传。”（王树民《札记考证》亦未注意）若果从此寻溯，不难达致正确的结论。案赵翼所言为《明史·海瑞传》，海瑞为神宗朝刚直谏官，万历十三年（1585）二月以七十二岁高龄起为南京吏部右侍郎，翌年以衰老恳辞，犹冒死上疏言治安天下要机，请用重刑惩治贪吏，为御史梅鹍祚弹劾。《本传》云：

十二年（1584）冬，〔张〕居正已卒，吏部拟用左通政。帝雅重瑞名……明年正月召为南京右佥都御史，道改南京吏部右侍郎，瑞年已七十二矣。疏言衰老垂死，顾比古人尸谏之义。大略谓：“陛下励精图治，而治化不臻者，贪吏之刑轻也。……”因举太祖法剥皮囊草及洪武三十年定律枉法八十贯论绞，谓今当用此惩贪。其它规切时政，语极剀切。独劝帝虐刑，时议以为非。御史梅鹍祚劾之。帝虽以瑞言为过，然察其忠诚，为夺鹍祚俸。〔13〕

根据《明神宗实录》，海瑞系于万历十三年正月起为南京都察院佥都御史，二月又改为南京吏部右侍郎。〔14〕所上“陈一日治安天下疏”原件不存，近人张德信考证谓当上于万历十四年正月。海瑞恳恩致仕不允准，二月戊辰（三日），又升为南京都察院右都御史，而《实录》于甲申（十九日）始载前疏摘要：

南京吏部右侍郎海瑞恳恩致仕，兼陈一日治安天下事。谓：“……自张居正刑犯而后，乾纲独断，无一时一事不惟小民之念。有其心不收其效者，失之有刑而刑轻也。……太祖初，剥皮囊草，洪武三十年定枉法八十贯绞之律。弘治士多廉介之节，民无渔夺之忧……太祖之权衡，审而两全之矣。正德初年，美意始变。世宗朝，詹事霍韬所以有文官恶其厉已，托钦定事例，改杂犯之疏也。贪，其害之大者，与犯此者，抚按官为甚。……”〔15〕

海瑞上疏（“陈一日治安要机疏”）为梅鹍祚弹劾事见《神宗实录》万历十四年（1586）三月辛丑：

山东道监察御史梅鹍祚题谓：“……南京吏部侍郎海瑞言今日刑轻，而侈谈高皇帝剥皮囊草之法者，以清平之世，创闻此不祥之语，岂引君当道志于仁者哉。”上曰：“海瑞屡经荐举，故特旨简用。近日条陈重刑之说，有乖政体，且指切朕躬，词多迂戆。朕已优容，梅鹍祚如何轻率渎奏。罚俸二月。”〔16〕

未几，巡按直隶监察御史房寰又上疏论劾海瑞，特别嗤其妄引剥皮囊草之刑，语见《实录》同年四月庚寅：

巡按直隶监察御史房寰，疏纠南京都察院右都御史海瑞，谓其莅官无一善状，惟务诈诞矜己夸人，一言一动无不为士论所嗤笑。妄引剥皮囊草之刑，启皇上好杀之心。吏部覆：“瑞世庙时直言敢谏……海内人士，无不推毂重之者。惟是近日引年一疏，颇不协于公论……而用之以镇雅俗、励颓风，未为无补。合令本官照旧供职。”上从之。〔17〕

不过由于吏部及皇上支持，海瑞留任如故。自万历十三年起海瑞七次恳乞致仕皆不获准，至十五年（1587）十月辛未卒于官，寿七十四岁，赠太子太保，谥忠介。〔18〕

关于海瑞上陈治安天下疏的背景，同邑门下生巡抚湖广右副都御史兼兵部右侍郎梁云龙所撰《海忠介公行状》有交代，特别是所引述太祖严刑重惩贪吏的事例。语云：

公……尝思念方今主圣臣良，千载一时，而吏治民风犹如先日。因疏乞骸骨，并陈一日治安要机。……顾独愤贪残满载，论劾不止者，盖起于改枉法赃八十贯绞律，而从杂犯，准徒许赎，非重刑决不能惩。以故援霍文敏（霍韬）请复枉法律疏，而因及国初尚有剥皮囊草，特以明其言必可信，而观者不察，遂谓欲复剥皮令焉。〔19〕

据此，海瑞上疏系鉴于历来忽视《大明律》“赃八十贯绞”之法，助长贪残风气，因此援引嘉靖初儒臣霍韬（1487—1540）之请复枉法律疏。霍韬时为兵部主事，所请见《谢赐御书兼辞升职疏》附件，载《渭崖文集》卷一。《明世宗实录》记霍氏于嘉靖五年（1526）五月甲辰上疏世宗，称病恳辞升少詹事兼翰林院士侍讲学士。疏中详议当朝迁转失当及吏治腐败等情，认为法网松弛，请求落实高皇帝之枉法赃八十贯绞律以重惩贪吏，但未有回应，而韬升职如故。嘉靖八年（1529）二月庚午，霍韬以灾变应诏陈言（《谨天戒疏》），复申前议；八月癸亥，刑部覆奏“韬言诚切时弊”，世宗称是，下诏“今后官吏犯枉法赃者，赃入官，仍问军发还，不得故出，以长贪气”。〔20〕海瑞除援霍韬请复枉法律疏，并引太祖以“剥皮囊（实）草”重惩贪吏事例与之并列，说明重辟严刑为救时弊必要，并非建议重行剥皮之令。海瑞援引“剥皮囊草”事虽未明言在何种贪赃情形下施用，但当有根据，若果是道听途说、传闻谣言，何敢笔于书疏，触犯冒渎高皇帝圣誉之死罪？况且，梅鹍祚之弹劾但言瑞“侈谈高皇帝剥皮囊草之法者……岂引君当道志于仁者哉”；而房寰亦仅诋其“妄引剥皮囊草之刑，启皇上好杀之心”，并未指斥其无中生有，虚应故事，可见梅房二氏亦认同此种酷刑为国初之法，何况神宗亲览诸疏亦不以征引先祖苛刑为忤。朝臣下至万历朝，距开国已二百馀年犹在奏疏谈论，想见朱元璋“法外（律外）用刑”的遗烈！

今本《明太祖实录》并无“剥皮囊草”的记载，大概已被史官芟夷以塑造太祖的清平形象。不过，幸存的《太祖皇帝钦录》（《钦录》为修纂《实录》的一种原手史料）所收录的一则《勅谕靖江王文》却有“剥皮”之刑的记载。靖江王指朱守谦（1361—1392），为朱元璋的从孙（长嫂王氏的儿子朱文正［？—1365］之子），勅谕于洪武十二年（1379）二月十五日发出。语云：

朕尝设《祖训录》，防奸臣愚弄我子孙。今广西布政司官张凤公然侮慢，按察司副使虞泰暗地搬说是非，及指挥章集本等管军人员，却乃虚诈惑我幼孙。今张凤、虞泰各得剥皮重罪，其指挥章集，内使到日火速命人钉解前来处治。〔21〕

张凤与虞泰所为何事不知，从勅谕所说，是犯了侮慢欺骗其从孙大罪，因此得剥皮之刑，显然是极严重的处分。这是“剥皮”之刑（虽然未提到“囊草”或“实草”）最早而确凿的证据。

此外，俞本《纪事录》有两则“剥皮贮草”资料可作旁证。俞本为元末扬州高邮人，文宗至顺二年（1331）生，冠年即从军行伍，后归朱元璋麾下，至洪武朝终退休，根据半生亲历闻见撰成《纪事录》二卷，为元明之际一重要编年体私史。钱谦益（1582—1664）极重视此书之价值，因此将之摘抄入《开国群雄事略》（今称《国初群雄事略》）逾五十条。后人咸以为《纪事录》因顺治初钱氏绛云楼失火被毁，不过笔者发现台北“国家”（前“中央”）图书馆庋藏之天启张大同编《明兴野记》二卷（天启丙寅〔六年（1626）〕序刊）实即俞本之书，殆因编者更改书名故人鲜注意。〔22〕俞本所记“剥皮贮草”事件见：

（一）洪武十年（1377），六月。都督毛骧近侍左右，凡驾出，骧披金甲，悬宝剑，执戟侍卫，出入掖庭无禁。至是，掌选受贿，坏法。事露，上亲于中书堂谕曰：“汝之恶极矣。”遂以骧之胸背刺“奸党毛骧”四字，剥皮贮草，置于都府堂上以警后来。刳心肺示众，其妻子皆斩之，以所披金锁甲钦赐蓝玉。〔23〕

案：《明太祖实录》及《明史·毛骧传》皆无载此事；后者但言“坐胡惟庸党死”。〔24〕

（二）洪武二十九年（1396），正月。……京师犯法文武官员女妇宥其死罪，拘作一局，令阉宦守其门。官中有垢衣，即令澣濯。其中有一妇，挽子而弃其中，宦者以事闻。上疑其通外，将妇女五千馀人俱剥皮贮草以示众，守门宦者如之。〔25〕

案：明初史书如《实录》及《明史》均未见类似记载。此二事例所不同者，受“剥皮贮草”之刑并不是贪赃官吏；一是掌选受贿坏法的近侍亲信，另一是怀疑在监管中通奸生子的女妇，后者连坐者达五千馀人。俞本所记，历历在目，莫非亲自闻见？〔26〕

其实，“剥皮”为明初一种惯见酷刑。正德祝允明（1461—1527）《野记》有言：

国初重辟，凌迟处死外，有刷洗：躶置铁床，沃以沸汤，以铁刷刷去皮肉；有枭令：以钩入脊县之；有称竿：缚置竿杪彼未，县石称之；有抽肠：亦挂架上，以钩入谷道钩肠出，却放彼端石，尸起肠出；有剥皮：剥赃酷吏皮置公座，令代者坐警以惩有数重者；有挑膝盖、有锡蛇游等。凡以上大憝之辟也。……迨作《祖训》，即严其禁。

何良俊（1506—1573）《四友斋丛说》（万历七年［1579］重刻）谓太祖有“剥皮楦草”之刑，疑为严惩钱粮舞弊之贪官而设：

余谓纵使官府贪残，不过害及一人，稍滥及，亦只是一时而已。若钱粮作弊，飞洒各区，则是家至户到，无不受其荼毒。而子孙赔貱日久，至于转死沟壑，皆由于此。……且此系是朝廷血脉，百姓脂膏。若藐视国法，任其私情，转移自由，经重在手，则是侮弄神器矣。夫侮弄神器者，其法当与无上者等。则是太祖剥皮楦草之刑，岂非专为此辈耶？〔27〕

明末宦官吕毖（1611—1664）《明朝小史·国初重刑》条又载：

帝开国时，其重辟自凌迟处死外，有刷洗：躶置铁床，沃以沸汤，以铁刷刷去皮肉；有枭令：以钩入脊悬之；有称竿：缚置竿杪，悬石称之；有抽肠、亦挂于架上，以钩入谷道钩肠；有剥皮，剥赃酷吏皮置公座，令代者坐警以惩；有挑膝盖；有锡蛇游等法。迨作《祖训》，即严其禁。

《明朝小史》此则文字与《野记》相若，似同一史原，或从其书钞录。〔28〕明太祖颁布之《祖训》首次在洪武六年（1373），称《皇明祖训录》，洪武九年（1376）修改，洪武十四年（1381）再改，洪武二十八年（1395）定稿。今存后二种刻本，未悉《野记》与《明朝小史》指何年颁布之《祖训》。〔29〕二书所言明初剥赃酷吏皮置公座《纪事录》亦有一事例。洪武六年五月条记：“中书省右丞杨希武奸党事露，锁置天界寺前，沿身刺‘奸党杨希武’，剥皮作交床，置省府台堂，令后人坐之以警戒，连坐者五百馀人。”〔30〕此事《太祖实录》及《明史》俱无载。据俞本所记，剥皮置公座确曾发生，不过受刑者为奸党而已。

从上观之，朱元璋之“剥皮实草”酷刑诚有其事，如何具体用以惩罚贪赃酷吏虽未见载籍（仅《野记》言“剥赃酷吏皮置公座”），但事例证明曾施于掌选受贿坏法的高官，地方官员犯侮慢欺骗王孙大罪者，以及伤风败德通奸生子的妇女。证据有太祖亲笔的勅谕，史学价值甚高的俞本《纪事录》，及明中叶以后史家的评论，而且又被万历谏官上疏主张（及弹劾）恢复国初严刑峻法以救时弊者援引，因此使人难以怀疑。至于《大诰》四编及《大明律》并无记载，或如祝允明所言此类酷刑“迨作《祖训》，即严其禁”，故此后出之《大诰》诸编（有十八年［1385］及十九年［1386］御制序）及《大明律》遂不见有关刑罚。不过，据永乐史官刘辰（1335—1412）《国初事迹》的评论，朱元璋国初虽编律颁行各衙门遵守，但往往不以诰律定刑，例如见贪赃官吏特多，朝杀而暮犯，便下令“今后犯赃者，不分轻重皆诛之”。〔31〕事实上“剥皮实草”酷刑并未绝迹，《纪事录》所举洪武二十九年事例便可为证。到洪武三十年，太祖临终前颁布的《大明律》，对贪官始有明确之处罚。

三

至于《札记》同条言：“府州县卫之左特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰‘皮场庙’。官府公座旁，各悬一剥皮实草之袋，使之触目惊心。”王文续引有关史料，考证系小说野闻无稽之谈。首先抽查明代地方志，如《〔嘉靖〕江阴县志》及《〔弘治〕句容县志·公署类》，〔32〕对县衙公署描述记述甚详细，却无“皮场庙”的记载，因此认为作为剥赃吏之皮的“皮场庙”根本不存在。王氏随指出历史上确有一“皮场庙”，但并非剥赃吏之皮的场所，更与朱元璋无关。此见嘉靖田汝成（1500—1563后）《西湖游览志·惠应庙》条：

惠应庙，俗呼“皮场庙”。相传有神张森，相州汤阴人。县故有皮场镇，萃河北皮鞹蒸溃。产蝎，螫人辄死。神时为场库吏，素谨事神农氏，祷神杀蝎，镇民德之，遂立祠，凡疹疾疮疡，有祷辄应。汉建武间，守臣以闻，遂崇奉之，傍邑皆立庙。宋时，建庙于汴京显仁坊。建炎南渡，有商立者，携神像至杭州，舍于吴山看江亭，因以为庙，额曰“惠应”。咸淳、德佑，累封王爵，两庑绘二十四仙医，相传佐神农氏采药者也。〔33〕

这处俗称“皮场庙”的庙宇，是西汉时河南相州汤阴县的民众，为崇祀一位当地皮场镇的场库吏而建立。库吏名张森，以谨事神农氏，祷神杀灭从屠宰牲畜、剥皮而孳生有剧毒害人的蝎子而闻名。死后被尊为神，土人建祠祭祀，一直流传。北宋时东京（汴京）已建皮场庙，而南宋初有人携张氏神像至行都临安（杭州），因此又建庙于其地，称为“惠应”。

案田汝成报道的宋汴京“皮场庙”，南宋孝宗乾道五年（1169）十二月奉命出使金国庆贺正旦的行人楼钥（1137—1223），在其纪行《北行日录》提到进入故都东京（金改称南京）城时曾望见。记云：

〔十二月〕九日庚寅。晴。……入东京城，改曰南京。……街北望见……上清储详宫，颓毁已甚，金榜犹在。“皮场庙”甚饰，虽在深外，有望柱在路侧。各挂一牌，左曰“皮场仪门”，右曰“灵应之观”。〔34〕

其后王栐（？—1227后）的《燕翼诒谋录》描述尤详：

京师试礼部者，皆祷于二相庙。二相者，子游、子夏也。……今行都试礼部者，皆祷于“皮场庙”。皮场，即皮剥所也。建中靖国元年（1101）六月，传闻皮场土地主疡疾之不治者，诏封灵贶侯。今庙在万寿观之晨华馆，馆与贡院为邻，不知士人之祷始于何时？馆何因而置庙也？〔35〕

王栐对此庙的来历不甚了了，而田汝成为浙江钱塘人，以博洽见称，因此对前事有重要补充。其子田艺衡（1524—1574？）《留青日札》“皮场庙”条全录《燕翼诒谋录》，但末端增加“今杭州‘皮场庙’在吴山上，应试士子尚多祷之”一句。〔36〕这几条资料指出，基于传闻称“皮场土地，主疡疾之不治者”，徽宗（1101—1125在位）诏封张森为灵贶侯，而由于“皮场庙”与贡院为邻，应试士子祈求顺达者多往参拜，犹如民众奉祀求神以保佑平安。影响所及，迁移杭州的“皮场庙”亦受到士子的祷祀，导致香火旺盛。王文对宋代的皮场庙虽然交代清楚，不过认为此与朱元璋的酷刑风马牛不相及，因为明代志乘并无为剥人皮而设“皮场庙”的记载。

然则《稗史汇编》关于朱元璋“皮场庙”的记载从何而来？笔者检索史料，发现有关记载最早见嘉靖时人吴朴撰的开国私史《龙飞纪略》。是书刻于嘉靖二十三年（1544），卷七记载洪武二十一年颁《大诰》于武臣条云：

帝严于吏治。凡有贪酷县令，许里老解赴京师，剥皮问罪。……或庶民受害，许赴御前陈诉。官赃至十六（按：应作“六十”）两以上者枭首示众，仍剥皮实草，以为将来之戒。于府州县卫所，公座之左特立一庙，以土地为剥皮之场，名曰“皮场庙”。其府州县卫所公座之后及左右两旁，各一剥皮实草之袋，欲使有司卫所官员接于目而警于心。〔37〕

吴朴“皮场庙”之说未详根据，不过此条记载后来重见《稗史汇编》，继又为万历屠叔方所编之《建文朝野汇编》，记叙死于燕王朱棣（成祖永乐帝［1403—1424在位］）“靖难”篡位之建文帝（1399—1402在位）忠臣景清（？—1402）与胡闰（？—1402）的传记采录。屠叔方是书系于万历二十三年（1595），为配合朝廷议修本朝国史，及廷臣请恢复被永乐帝革除之建文年号而作，二十六年（1598）成书刊行，为整理建文朝野事迹的首部综合性杂史，搜罗记载甚丰富，有高度史学价值。〔38〕《朝野汇编》所载景清与胡闰的汇传，都记其被处死后遭“剥皮实草”之刑。卷十《景清》汇传之一云：

景清本性耿，陕西真宁人。清倜傥尚大节，洪武二十七年进士第二人，授翰林编撰，三十年春召见，嘉其材……命署都察院。……建文初，署北平参议，成祖尝宴之，寻召还。成祖即位，觇知建文君出亡也，志图恢复，乃自诣上，上厚遇之。清常藏剑于衽中，一日，灵台奏星变，上因疑清。及朝，清衣绯，遂收之，得所带剑。诘责不屈，乃磔之，实其皮以草，械长安门。是夕精爽叠见，上梦清仗剑逼。晨过清系所，忽索自断，尸前二三步若犯驾状，乃藏之库中。夷九族，掘焚其先墓，又时入殿廷为厉，又命籍其乡。（出《表忠录》）〔39〕

此传采自佚名《表忠录》，年代不详，所言清被磔后，“实其皮以草，械长安门”，谅根据当日闻见转述，但因朝廷自永乐以来一直禁压有关建文朝史事，所以未有流传。同卷另一《御史大夫景清》小传又有类似记载：

及建文阖宫自焚，清觇知其出亡也，犹思兴复。乃诣上自归，奋立嫚骂。上大怒，命抉其齿，且抉且骂。顷之，含血近前，直沁喷御衣。上愈怒，剥其皮，草楦之，械系长安门，示百官而碎磔其骨肉。是夕上梦清仗剑绕殿追逼。明晨，驾过其尸，忽断索，行三步为犯驾状，乃命藏于库中。诏赤清族，尽掘其先墓焚夷焉。抄提九族，外亲尤惨，真宁一邑几遍，延蔓于邻郡县云。（出《忠义流芳》）〔40〕

此传采自佚名《忠义流芳》，与《表忠录》所记略同，为同一类私撰传记资料，然文字较为清晰并有补充，可见其事广为流传。

《朝野汇编》卷十一《大理寺少卿胡闰》汇传之一，又载闰缢死后被“石灰水浸脱皮，以干草实之成人形，悬武功坊”：

胡闰字松友，西隅人，才志不凡。……洪武四年，郡举秀才……授都督府都事，迁经历。洪武三十五年闰五月，建文君即位……首擢先生右补阙。建文三年辛巳正月，东昌捷至，先生晋大理右少卿。四年壬午六月十三日，谷王（朱）橞、李景隆献金川门，兵入城。即遣内戚召方孝儒……召先生先入。上谕令更服，先生曰：“死则死，服不可更。”上曰：“九族都该死。”面传命抄提以恐之，竟不屈。上怒，命力士以金瓜落其齿，碎之，齿尽声不绝。上大怒，命缢死，以石灰水浸脱皮，以干草实之成人形，悬武功坊。即日差官校驰赴籍家抄提。（出《精忠就义类编》）〔41〕

《精忠就义类编》为佚名之作，其对胡闰缢死剥皮的描述，较前述景青之死更加深刻，谅从目睹者辗转传录，可信程度极高，足见此类酷刑继续执行。后出有关建文殉难忠臣的述传对二者的记载都取材于《朝野汇编》。〔42〕

胡闰本传随载录一则关于“剥皮实草”酷刑的起源。语云：

国初，官赃至十六（按：应作“六十”）两以上“剥皮实草”。府州县卫所之左特立一庙，祀土地，为剥皮场，名曰“剥皮庙”。于公座傍置一剥皮贯草之袋。噫，初以处墨吏，今以处忠臣，刘伯温所谓杀运未除耶。〔43〕

所记与《龙飞纪略》及《稗史汇编》关于“皮场庙”的描述文字相若，只是将“皮场庙”书作“剥皮庙”。末句“噫……刘伯温所谓杀运未除耶”为作者评论，引太祖佐命功臣刘基（1311—1375）的感叹为国初杀戮过重之证。〔44〕《朝野汇编》虽未注明资料来源，未知是否采自《龙飞纪略》，但由于其书较《稗史汇编》早出十二年，显然为《稗史》“剥皮”条的一处较早史源（当然，亦不排除二者此条俱出于《草木子》，不过如前所考迄今尚无证据）。〔45〕《龙飞纪略》及《朝野汇编》所记“剥皮庙”的真实性无旁证，不过既有“剥皮实草”之刑则必有剥皮的场地，故此“剥皮庙”的存在，亦不应以明代志乘缺载而抹杀，因为可能在修志时经已废除这一酷刑。

无论如何，这则关于“皮场庙”的记载获得史家认可，如何乔远（1558—1632）编纂《名山藏》（崇祯十三年［1640］刊），便将资料摘录于《刑法记》卷首作为明太祖重刑惩贪的佐证：

高皇帝……即位之初，首颁《大明令》。……洪武六年，命刑部尚书刘惟谦复位……而亲裁之。明年，律成，篇目准于唐律，条合六百有六，可谓详矣。而贪墨之吏，奸顽之民，尚未格心。帝乃大召天下耆德高年之人，礼于有司，使得执贪吏，禽奸民面奏，奏实者加非常之诛。于是有挑筯、刴指、刖足、断手、刑膑、钩肠、去势，以止大憝。府州卫所，右廨左庙，名曰皮场。吏受赇至六十金者，引入场中，枭首剥皮，更代之官设皮坐之。〔46〕

何乔远言府州卫所，右廨左庙设皮场，吏受赃至六十金以上者，枭首示众，更代之官设皮坐，虽未提及“剥皮实草”，其事实一致；而谈迁（1594—1657）《国榷》（顺治十年［1653］完稿），于洪武十八年十月己丑记“上作《大诰》颁示天下”，又征引此条为证，可见至明末史家皆接受太祖以“剥皮”严刑惩罚贪吏奸民的事实。〔47〕

四

总结以上，无论史源为《草木子》或《稗史汇编》及其他，赵翼此则明初《重惩贪吏》札记论朱元璋“剥皮实草”（“囊草”或“贮草”）之酷刑确有其事，不但施于贪赃官吏，而且用以惩罚罪行更严重之犯者，如受贿坏法，侮慢欺骗王室，以及伤风败德通奸等等。至于是否“赃至六十两以上者”即“枭首示众，仍剥皮实草”，及府州县卫有无特立剥皮之场，载籍虽无记录，但自万历屠叔方将此惩贪事例及地方官公署设有“剥皮庙”笔诸于篇，史家何乔远及谈迁皆予征引，显然以其事为史实。不过，此类惩罚过于残酷，时移世易，容易流为齐东之语。赵翼作此条札记时或恐读者有所怀疑，因此附一小字夹注，指出《明史·海瑞传》载海瑞上疏神宗，请复行洪武中所定枉法赃八十贯以规切时政，曾举太祖之“剥皮囊草”为重辟惩贪先例，作为史家之忠实交代。可惜王教授大意，忽略此重要附注，耗费不少笔墨而解决不了问题，推论立言本于考核史料，笔者提出之新结论亦以此为基础。

管见所及，朱元璋“剥皮实草”之刑在永乐以后并未绝迹，如柴蕚《梵天庐丛录》及王永宽《中国古代酷刑》所述，历朝皆有若干事例，由于篇幅关系，不遑详细论列。〔48〕谨摘录明末四川官民，在张献忠（？—1646）于崇祯十七年（顺治元年［1644］）八月，占据成都称王后，惨死于“剥皮”酷刑的几则见闻。康熙沈荀蔚《蜀难叙略》记：

逆……至是据蜀王宫殿，僭伪位，国号大西，改元大顺，以成都为西京。……旋又以不葺治衙署，杀其伪兵部龚完敬，凡内外各伪文武官，偶有小过辄斩之。重则剥皮，实以槁而衣冠之，或剐则刀，数以千百计。〔49〕

稍后彭遵泗《蜀碧》又记：

（一）甲申（顺治元年）。贼陷叙州。……时诸生熊兆柱倡义讨贼……被获。……贼剥皮鞔鼓，悬之城门，令出入者击之。

（二）乙酉（顺治二年［1645］）。贼大杀伪从官。……又创为生剥人法，若皮未去而先绝者，刑者抵死。伪兵书龚完敬，以道不治，用前法刲剔，实以衣冠以徇于市。（按《明史·张献忠传》载“又创生剥皮法，皮未去而先绝者，刑者抵死”，出此）

（三）丙戌（顺治三年［1646］）。贼嗜杀出天性……又禁不得私藏金银，有至一两者家坐诛，十两者生剥其皮。

（四）抽善走之筋……斮妇人之足，碎人肝以饲焉，张人皮以悬市。又剥皮者，从头至尻，一缕裂之，张于前，如鸟展翅，率踰日始绝。有即毙者，行刑之人坐死。〔50〕

以上所述“剥皮”之刑式样多端，有“实以槁而衣冠之”，与“剥皮实草”类似；有“剥皮鞔鼓，悬之城门，令出入者击之”，亦有“生剥其皮”，“张人皮以悬市”。至于“剥皮”之法，明初有关数据皆无记载，因此难以知悉“剥皮场”或“皮场庙”如何运作，今有《蜀碧》第（四）条资料披露张献忠“生剥皮”之法，使人对此类“剥皮”酷刑有更多了解，朱元璋“剥皮实草”的方法应作如是观。

本篇原载香港中文大学《中国文化研究所学报》新第11期（总第42期），2004。作者按，此处有补充资料及修正。

补记：

本文于2001年夏撰成，最初拟向北京《历史研究》发稿，但数月音讯全杳，因请其注销，亦无回复，由是改在香港中文大学《中国文化研究所学报》发表，然是年底阅览《历史研究》2001年第4期（8月15日出版），赫然见一署名罗久信者撰文：《也谈“剥皮实草”的真实性》（页157—166）。此文亦对同刊1997年第2期所载王世华之《朱元璋惩贪“剥皮实草”质疑》一文提出商榷。题目内容雷同，何其巧合！编辑部介绍该作者罗某云：“1969年生，约聘研究员，台北。”何处约聘，语焉不详，身份不明，无从请益问难。深以为憾，因乘结集之便在此补充说明。

罗氏对王文否定赵翼《廿二史札记》记载明太祖以“剥皮实草”重刑严惩赃官，认为系误信野史，并不真实一事提出五点商榷。其一指出今本叶子奇《草木子》虽然无载“剥皮实草”，但并不能据此否定其事，因为现存《草木子》为不足本，此则可能见于《草木子余录》，可惜明人征引其书者（如王圻《稗史汇编》转录）失载此条。其二认为《大诰》及《大明律》虽未载“剥皮实草”，但并不足证明并无其事，因为此种刑罚发生于国初，而前者取材于洪武十八年至二十年间之事例，后者则于洪武三十年始颁布，故此未见记载亦不足为奇。其三回应王文质疑为何赵翼引文言“计赃”以“两”，而不用“钞贯”为单位作解释，指出在洪武八年行宝钞之前，实施的刑政律令皆用两而不用宝钞来计赃，不能单以此一孤例去怀疑其事的真实性。其四不同意王文说因为明代地方志均无“皮场庙”的著录，认为作为剥赃吏皮的“皮场庙”为无稽之谈，指出此举无异“刻舟求剑”，因其庙原为一土地神祠，以在该处剥皮而有“皮场庙”之称，但在废除此酷刑后其俗名已消失，故不能从地方志并无著录而断言其庙并不存在。其五认为王文从明田汝成父子的著作找出“皮场庙”为“惠应庙”的俗称，其庙原为祭祀西汉时地方皮场镇的场库吏张森，因而断言“皮场庙”与朱元璋的惩贪措施风马牛不及，是犯了由观念而不是由考证去研究问题的错误。

罗氏对王文的驳斥立论都言之成理，而论文下半部引用《明神宗实录》载海瑞及其同寅所上奏疏，建言重典惩贪征引太祖“剥皮实草”之制，而万历皇帝不以为忤，亦间接证实此类酷刑的存在，对史事考证甚有裨益。不过罗氏引证的都是后出记载，并未采用太祖朝的原手资料。笔者重研此问题征引《太祖皇帝钦录》及当代人俞本《纪事录》记述有关“剥皮实草”之具体事件，足为其事的真确性提供坚信的证据。此外，罗氏又未能找出《稗史汇编》所记“剥皮实草”及“皮场庙”的史源。拙文虽然亦未考出《草木子余录》记载的来自，但在嘉靖吴朴的《龙飞纪略》及万历屠叔方所编的《建文朝野汇编》，却发现较《稗史汇编》略早的同样记载。二者虽未注明出处，但足证明其故事的早出。

罗文所引资料有两则笔者失检。其一为沈德符《万历野获编》卷十八《法外用刑》条：“太祖开国时，亦有赃官‘剥皮囊草’之令。遭此刑者，即于所治之地，留贮其皮，以示继至之官。闻今郡县库中尚有之，而内官娶妇者亦用此刑。末年悉除此等严法，且训戒后圣，其词危切，况臣下乎？”（北京：中华书局，1959年；页457）此条不但报道明太祖有赃官“剥皮囊草”之令，而且指出遭此刑者，即在就地留贮其皮，闻万历时郡县库中尚有留存，而内官娶妇者亦用此刑。此处言宦官枉法亦遭此刑，可为笔者前揭俞本《纪事录》载太祖疑宦者与宫女私通，而处以“剥皮实草”酷刑印证。按《野获编》卷六《对食》条又载：“太祖驭内官极严，凡椓人娶妻者，有剥皮之刑。”（页159）但罗文失录。沈德符记事严谨核实，故其言可信性甚高，亦说明至万历时朝野仍流传其事。

另一为海瑞：《赠喻邃川奖劝序》，有言：“洪武三十一年定八十贯赃绞罪之律，我太祖爱民之深，与初年皮场设庙无异，同一处死，以其峻厉之刑改从和缓象，盖亦使人士睹典刑而有惮心，严之于先，全之于后，刑期无刑也。”（《海瑞集》〔北京：中华书局，1981〕，下册，页400）按喻邃川名效龙，时为琼州澄迈县知县，以勤政爱民获奖。海瑞此处引洪武末定八十贯赃绞罪之律，谓太祖爱民之深，与初年皮场设庙无异，意在使人睹典刑而有惮心。所言“皮场设庙”，当指太祖于剥皮之地建庙，借以和缓其峻厉之刑，其说虽无具体证据，但可为“皮场庙”一词之合理解释。此条甚有价值，不过罗氏将其释为“此庙作为皮场之所”，与海瑞原意有出入，且又将其置于注脚，使此重要史料黯然不彰。

综合上述，明太祖朱元璋以“剥皮实草”酷刑惩贪的真确性无可怀疑，而成祖永乐皇帝亦用以处决建文忠义遗臣，其酷烈又重现于明季张献忠流寇之嗜杀，数百载之后读之犹触目惊心，何其残暴无人性耶！

又：笔者随于香港中文大学《中国文化研究所学报》第44期（2004年）发刊《两宋京师“皮场庙”考溯》一文（页21—31），将北宋东京的“皮场庙”的来源及其于南宋迁移至临安，为高宗赐名“惠应庙”的历史交代清楚。由是可以进一步澄清稗史谓明太祖于“府州县卫之左特立一庙以祀土地，为剥皮之所场，名曰‘皮场庙’，于公座旁各置剥皮实草之袋”实与宋代两京的“皮场庙”并无丝毫关系。

注　释

〔1〕　见吴晗：《朱元璋传》（北京：人民出版社，1965年修订本），页258—260；黄彰健：《“大明律诰”考》、《明洪武永乐朝的榜文峻令》，收入同作者，《明清史研究丛稿》（台北：台湾商务印书馆，1997），页155—207，237—286；杨一凡：《明初重典考》（长沙：湖南人民出版社，1984），页67—81；金良年：《酷刑与中国社会》（杭州：浙江人民出版社，1991），页32—33；王文宽：《中国古代酷刑》（1991）（台北：云龙出版社，1998年第二版），页41—42。

〔2〕　清水泰次：《明の太祖の体刑“剥皮实草”につぃて》，《史潮》第68期（1959年7月），页19—28。

〔3〕　见柴蕚：《梵天庐丛录》（上海：中华书局，1925）卷十七，页2下—3上；参赵翼：《廿二史札记》，《四部备要》本，卷三，页6下—7上。又见页38注②。

〔4〕　《历史研究》1997年第2期，页156—159。评语见朱鸿林：《明太祖的孔子崇拜》，《历史语言研究所集刊》第70本第3分（1999年6月），页488。

〔5〕　赵翼：《廿二史札记》卷三三，页6下—7上。王树民校注本（北京：中华书局，1984）第497则，页764。案：小注引文“后海瑞疏亦举太祖剥皮囊”，“皮囊”后疑缺“草”字。

〔6〕　《大诰》四篇载包遵彭编：《明朝开国文献》（台北：台湾学生书局影明刻本，1966）第1册。引文事例见《御制大诰》，页8下、22上、38上；《大诰续编》，页17上、44下；《大诰三编》，页72下。

〔7〕　见刘惟谦等撰：《大明律》，收入《四库全书存目丛书·史部》（台湾台南县庄严文化事业有限公司影嘉靖十一年［1532］重刻本，1995）卷二三，页1上—3上。参看黄彰健：《明代律例汇编》（台北：历史语言研究所，1979），页891—893（律），893—899（例）。

〔8〕　王树民校注本：《廿二史札记》卷三三，页773。

〔9〕　王圻：《稗史汇编》（台北：新兴书局影万历三十八年［1610］刻本，1969）卷七四，页18上—18下。

〔10〕　黄兆强跟从王树民意见，将赵翼凡书《草木子》者皆改为《稗史汇编》，见所著《廿二史札记研究》（台湾学生，1994），页105注③。

〔11〕　叶子奇字世杰，号静斋，浙江龙泉人。生于元末，用荐任四川巴陵主簿，洪武十一年因事下狱，《草木子》系于狱中之作，卒年不详。《明史》无传，事迹见朱彝尊撰传，载《曝书亭集》，《四部丛刊》本，卷六三，页10上。但此传甚多错误，不可为典要。《草木子》之版本资料见北京中华书局1959年排印本之《出版说明》。嘉靖李默（？—1556）之杂著《孤树裒谈》十卷（嘉靖刻本），收入《四库存目丛书·子部》（1995），摘引《草木子余录》的明初琐闻十余条，皆现行《草木子》所无，足为正德本有遗漏的佐证。

〔12〕　此三种《说郛》包括《涵芬楼》百卷本，明刻《说郛》一百二十卷，及《说郛续》四十六卷。复印本已全部收入《说郛三种》（上海：上海古籍出版社，1988）。

〔13〕　张廷玉等纂：《明史》卷二二六（中华，1974），页5932。

〔14〕　张惟贤等监修：《明神宗实录》（台北：历史语言研究所，1965）卷一五七，页2892；卷一五八，页2911。参张德信：《明史海瑞传校注》（西安：陕西人民出版社，1984），页197、208。

〔15〕　《神宗实录》卷一七一，页3108—3109。参《明史海瑞传校注》，页208、211。

〔16〕　《神宗实录》卷一七二，页3128；参《明史海瑞传校注》，页208—209。

〔17〕　《神宗实录》卷一七三，页3188—3189；参《明史海瑞传校注》，页217—220。房寰于同年七月乙巳再上疏论劾海瑞，但亦无功而退，见同前《实录》卷一七六，页3240。此疏节录见沈德符：《万历野获编》（中华，1959），《补遗》卷三《台省》，页885—887。

〔18〕　《神宗实录》卷一九一，页3590—3591；参《明史海瑞传校注》，页225—227。

〔19〕　据海瑞著，陈义钟编校：《海瑞集》（中华，1962）下册《附录一·传记》，页542—543。

〔20〕　见霍韬：《谢赐御书兼辞升职疏》，《渭崖文集》（万历四年［1576］刻本），收入《四库存目丛书·集部》（1997）卷一，页70下—80下（原疏见页79上—80下）。韬请辞升职见张溶监修：《明世宗实录》（1965）卷六四，页1484。《明史》卷一九七《霍韬传》，页5210记其事于嘉靖三年之后，曰：“明年……”，即四年，盖误。二者俱无提到请复太祖枉法律疏。霍韬于嘉靖八年（1529）二月应诏言陈见《世宗实录》卷九八，页2289—2292，但略去请复枉法赃八十贯绞律事。所上《谨天戒疏》载《渭崖文集》卷三，页1上—10下；有关复枉法律部分见页7下—8上。世宗之回应见《世宗实录》卷九九，页2355—2356。详黄彰健：《“大明律诰”考》，载《明清史研究丛稿》，页199—201。

〔21〕　《太祖皇帝钦录》原藏北京故宫，1948年后与部分文物图书迁移至台北故宫博物院；原钞本附昌彼得《叙录》，已影刊于（台北）《故宫图书季刊》第1卷第4期（1970年9月），页71—112。参阅陈学霖：《关于“明太祖皇帝钦录”的史料》，《暨南史学》第2辑（2003年12月），页26—30；此文又刊于中国社会科学院历史研究所明史研究室编：《明史研究论丛》第6辑（合肥：黄山书社，2004），页76—98。张德信最近重编上述资料，题名《“太祖皇帝钦录”及其发现与研究辑录——兼及“御制纪非录”》，刊于朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第6辑（北京：紫禁城出版社，2005），页83—110，更方便流通。以下引文据《故宫图书季刊》复印件。《勅谕靖江王文》见页73（下）。朱文正及朱守谦合传见《明史》卷一一八，页3612—3613。

〔22〕　关于此书及作者之介绍，详陈学霖：《俞本“纪事录”与元末明初史料》，载同作者：《明代人物与史料》（香港：中文大学出版社，2001），页1—20。笔者已将张大同改编为《明兴野记》之俞本《纪事录》原文标点，收入陈学霖：《史林漫识》（北京：中国友谊出版公司，2001），《附录》（三），页406—460。以下引文还原称《纪事录》。

〔23〕　《纪事录》卷下，页30上。

〔24〕　《明史》卷一三五，页3921。

〔25〕　《纪事录》卷下，页42上—42下。

〔26〕　沈德符对此有记载，见《万历野获编》（中华，1959）卷六，页159；卷十八，页457。

〔27〕　何良俊：《四友斋丛说》（上海中华，1959）卷十四，页117。

〔28〕　吕毖：《明朝小史》，收入郑振铎编：《玄览堂丛书初编》（上海商务，1941）卷一之四三。

〔29〕　此二种《皇明祖训录》俱影刊于《明朝开国文献》第3册。

〔30〕　《纪事录》卷下，页24下。

〔31〕　刘辰：《国初事迹》，收入张海鹏编辑：《借月山房汇钞》（嘉庆十七年［1812］刊本），页20上。刘辰曾参与永乐元年（1403）之二修《明太祖实录》，传见《明史》卷一五○，页4166。关于朱元璋此种法外用刑的事例，参看杨一凡：《明初重典考》，页67—81；又见同作者：《洪武法律典籍考证》（北京：法律出版社，1992），页163—167。

〔32〕　见《〔嘉靖〕江阴县志》卷一《建置记第一·公署》；《〔弘治〕句容县志》卷二《公署类》。二书复印件分别收入《天一阁藏明代方志选刊》（上海古籍，1963），第13、11册。

〔33〕　田汝成：《西湖游览志》（中华，1958）卷十二，页154—155。

〔34〕　楼钥：《北行日录》卷上，页15下—16上；收入氏著《攻媿集》，《丛刊》本，卷一一一（上），一一二（下）。楼钥传见脱脱监修：《宋史》（中华，1977）卷三九五，页12045—12048。

〔35〕　王栐：《燕翼诒谋录》（中华，1981），卷四，页36。

〔36〕　田艺衡：《留青日札》（隆庆六年［1572］刻本），收入《四库存目丛书·子部》（1995），卷二七，页3上—3下。

〔37〕　见吴朴：《龙飞纪略》，收入《四库存目丛书·史部》（1996）卷七，页26下—27上。

〔38〕　屠叔方《建文朝野汇编》原刻本甚稀，今见《四库存目丛书·史部》影印本（1996）。屠叔方为万历五年（1577）进士，《明史》无传；事迹见Hok-lam Chan撰传，载Dictionary of Ming Biography, 1368-1644, ed. L. Carrington Goodrich and Chaoying Fang（简称DMB）(New York: Columbia University Press, 1976), vol. 2, pp. 1327-1328。关于神宗时朝廷议修国史及恢复建文年号，见《明神宗实录》卷二七一，页5033、5039；卷二八九，页5354—5358。详见吴缉华：《明代建文帝在传统皇位上的问题》《大陆杂志》（台北）第19卷第1期（1959年7月16日），页14—17。议修国史又见李小林：《万历官修本朝正史研究》（天津：南开大学出版社，1999）第1章。

〔39〕　《建文朝野汇编》卷十，页32下—33下。

〔40〕　《建文朝野汇编》卷十，页34下—35上。景清《明史》本传见卷一四一，页4026—4027，但言“磔死，族之”。F. W. Mote撰传亦记其死后被剥皮实草，载DMB, vol. 1, pp. 247-249。

〔41〕　《建文朝野汇编》卷十一，页1上、2下—3上。胡闰《明史》本传见卷一四一，页4027，但言“不屈，与子传道据俱死”。

〔42〕　例如钱士升（1575—1652）：《皇明表忠记》（崇祯十七年〔1644〕序刊）卷二，页32下—34上《景清》；页39下—41上《胡闰》；蓝鼎元（1675—1733）：《鹿洲初集》，《四库全书》本，（上海古籍，1987）卷十五《壬午忠节略》，页15上—19下（景清、胡闰遭遇见页16上，16下）。二书皆有“剥皮实草”的记载。

〔43〕　《建文朝野汇编》卷十一，页3下。

〔44〕　案此句系撮录黄伯生：《诚意伯刘公行状》，载刘基：《诚意伯文集》，《丛刊》本，卷首，页7下。原文云：“或言有杀运三十年。公概曰：‘使我任其责者，扫除弊俗，一二年后，宽政可复也。’”不过，据杨讷研究，此语系永乐时人编造，因为刘基卒于洪武八年，不可能回应国初“杀运三十年”的议论。详杨著：《刘基事迹七考——兼析“诚意伯刘公行状”的撰写时间与作者》，刊于萧启庆主编：《蒙元的历史与文化》（台湾学生，2001）上册，页64—65。刘基传载《明史》卷一二八，页3777—3782；详传见郝兆矩、刘文烽：《刘伯温全传》（大连：大连出版社，1994）。其他传记传说资料参本书第五篇《刘伯温与“八月十五杀鞑子”故事考溯》。

〔45〕　此则记载，亦未见前揭嘉靖李默《孤树裒谈》十卷所摘引现行《草木子》刊本所无的《草木子余录》的明初琐闻十余条。

〔46〕　何乔远：《名山藏》（又名《十三朝遗史》）（台北：成文出版社影印崇祯刻本，1971）《刑法记》，页1下—2下。

〔47〕　谈迁：《国榷》（北京：古籍出版社，1958）卷八，页657—658。

〔48〕　参柴蕚：《梵天庐丛录》卷一七，页2下—3上；王永宽：《中国古代酷刑》，页40—46。

〔49〕　沈荀蔚：《蜀难叙略》《丛书集成》本（长沙：商务印书馆，1939），页4—7。据自叙，作者于崇祯十五年（1642）随父沈云祚（1602—1644）入蜀为华阳令，时方五岁，其父于张献忠破城时殉难。此叙略完稿于康熙四年（1665）。

〔50〕　彭遵泗：《蜀碧》，《集成》本（长沙商务，1939）卷二，页30；卷三，页35、42、43。作者为乾隆二年（1737）进士。据自叙，此书作于康熙二十一年（1682）。有关张献忠嗜杀事参见《明史》卷三○九本传，页7976—7977。

第三篇　明太祖对皇子的处置

——秦王朱樉罪行与明初政治

一　明太祖藩封诸子及藩王之制

明太祖朱元璋是一位多妻妾多子女的皇帝。根据记载，他的皇后及众妃嫔一共生育男女四十二人，计皇子二十六，公主十六，早殇的各二。作为父亲及开国之君的明太祖，如何汲取前朝历史及当世经验，教导诸子并创制立法，建立封藩制度以为王室屏障，将朱明基业传之久远，无疑是研究明朝开国史的一个重要课题。明太祖诸子失德渎职，闯下祸端，对宗藩制度及太祖施政产生重大的冲击，其研究也一样重要。

除却正室高皇后马氏（1332—1382），朱元璋拥有很多妃嫔，来源有汉王陈友谅（1320或1321—1363）的妃子，有从元宫接收过来的，而更多是从民间征选，其中包括蒙古及高丽人。〔1〕她们生育的皇子和公主的名单首载解缙（1369—1415）编纂的《天潢玉牒》（1402？），解缙是太宗（世宗嘉靖十七年［1538］九月改称成祖）永乐帝朱棣（1402—1424在位）时，奉诏重修《明太祖实录》（1402—1403）的翰林学士。《玉牒》提到的皇子及未记载的公主，皆收入太宗于永乐十一年（1413）九月撰写的《大明孝陵神武圣德碑》，其个别生卒年都载录于三修《太祖实录》（1411—1418）。〔2〕兹据清修《明史》卷一一六《诸王传一》综合上述记录，将二十六名皇子及其封国，与其可考的生母胪列如下（*代表谥号）：

马皇后：（长子懿文*）太子标（1355—1392）、（二子）秦（愍*）王樉（1356—1395，封于西安）、（三子）晋（恭*）王㭎（1358—1398，封于太原）、（四子）太宗〔成祖〕（燕王棣，1360—1424，封于北平）、（五子）周（定*）王alt（1361—1425，始封吴王，后改周，封于开封）

胡充妃：（六子）楚（昭*）王桢（1364—1424，封于武昌）

达定妃：（七子）齐王榑（1364—1428，封于青州，建文废为庶人）、（八子）潭王梓（1369—1390，封于长沙）

郭宁妃：（十子）鲁（荒*）王檀（1370—1390，封于兖州）

郭惠妃：（十一子）蜀（献*）王椿（1371—1423，封于成都）、（十三子）代（简*）王桂（1374—1446，始封于豫，后改于代〔大同〕）、（十九子）谷王橞（1379—1417，封于宣府〔宣化〕，永乐朝废为庶人）

胡顺妃：（十二子）湘（献*）王栢（1371—1399，封于荆州）

韩　妃：（十五子）辽（简*）王植（1377—1424，始封于卫，后改于辽〔广宁〕）

余　妃：（十六子）庆（靖*）王椸（1378—1438，始封于庆阳〔宁夏〕，后改于韦州）

杨　妃：（十七子）宁（献*）王权（1378—1488，封于大宁）

周　妃：（十八子）岷（庄*）王楩（1379—1450，封于岷州，后改云南，建文朝废为庶人）、（二十子）韩（宪*）王松（生年未详，卒于1407，封于开原）

赵贵妃：（二十一子）渖王模（生年未详，卒于1431，封于潞州）

李贤妃：（二十三子）唐（定*）王桱（1386—1415，封于南阳）

刘惠妃：（二十四子）郢（靖*）王栋（？—1414，封于安陆）

葛丽妃：（二十五子）伊（厉*）王alt（1388—1444，封于洛阳）

按，（十四子）肃王楧（生年未详，卒于1419，始封于汉，后改于肃〔甘州〕），母郜无名号；（九子）赵王杞（1369—1371）、（二十二子）安（惠*）王楹（生年未详，卒于1417，封于平凉）、（二十六子）皇子楠，皆未详所生母。赵王杞洪武二年（1369）生，次年（1370）受封，四年（1371）殇。皇子楠洪武二十六年（1393）生，逾月殇。〔3〕

上述各皇子的生母，史家争议最大的是四子燕王朱棣、即后来的成祖生母究竟为谁。这一问题，与燕王起兵“靖难”，借言建文帝朱允炆（1377—1402？，1398—1402在位）在南京宫中焚死，登基为永乐帝后谋继统正名有密切关系。〔4〕早在永乐史臣解缙编撰《天潢玉牒》时，为重修《太祖实录》以配合政治需要，已有高皇后生育“五子”（太子标、秦、晋、燕、周王）说，及“二子”（燕王、周王）说两个不同版本。前者初出，后者继起，但最后永乐官书如《奉天靖难记》及《明太祖实录》皆主五子说。〔5〕按近人考证，燕王生母应为蒙古弘吉刺部（Qonggirad或Khungirat）妃，通称碽妃，其冒称为马皇后所出，盖因燕王起兵“靖难”即以“我太祖高皇帝孝慈高皇后嫡子”，清除朝廷奸臣为号召，并以此符合《皇明祖训》“凡朝廷无皇子，必兄终弟及，须立嫡母所生者”的条文，为建文帝焚死，秦、晋二王已薨，依法继承太祖的唯一皇子。〔6〕由于朱棣的出身并非如此，而记载又不少与其“靖难”借口抵牾，故此需要窜改记录，掩饰篡夺并为继统正名。这便是永乐帝编纂宣传官书，冒称生母为高皇后，及两次改修《明太祖实录》的主要原因。嗣子孙为要保持继统的合法性，必须巩固其先祖地位，因此宣德五年（1430）修成的《明太宗实录》及后来的明代官史政书，以至清朝官修《明史》皆维持成祖生母为高皇后说。〔7〕

朱元璋对于自己的儿子，有极高的要求及期许。在古代父权当道的宗族社会，子孙的德业及繁衍为个人及家族的荣辱所系，每个父亲都会有此愿望并尽力使之实现。何况膺天命的天子，拥土御民的至尊皇帝，需要诸皇子藩屏国家，安抚生民，巩固基业以延绵帝祚，大权不能旁落他人？往古圣王之制，历史的教训，当时建国的需要，使朱元璋洪武纪元后便实行封建皇室子孙的制度，大封诸子为藩王。根据《明太祖实录》，朱元璋于洪武元年（1368）正月登基后即册封嫡长子朱标为皇太子，册文内言：“于戏，尔生正宫为首嗣，天意所属。……其敬天为谨，且抚军监国，尔之职也”，委以“抚军监国”的重任。〔8〕

二年四月，诏中书编《祖训录》，“定封建诸王国邑及官属之际”，而三年（1370）正月定王府官制，设左右相傅。第一次封王在三年四月乙丑，自二子樉至十子檀及从孙守谦（靖江王，1364—1392），共十王。〔9〕翰林待制王祎（1323—1374）撰《拟封建诸王诏》因此首言：“考诸古昔帝王，既有天下，子居嫡长者必正位储贰。若其众子，则皆分茅胙土，封以王爵，盖明长幼之分，固内外之势者。”文终又言：“于戏！众建藩辅，所以广盘石之安；大封土疆，所以眷亲支之厚。古今通谊，朕何敢私。尚赖中外臣邻，相与维持，弼成政化。”〔10〕诸子除第二子朱樉外，册封时多年少，至十八九岁成年时然后到封藩，由儒臣及王相、王傅辅佐开府（其中第九子赵王杞以早殇未就国）。第二次封王在洪武十一年（1378）正月甲戌，自十一子椿到十五子植，共五王。第三次封王在洪武二十四年（1391）三月辛未，自十六子椸至二十五子alt，共十王。但这次只有椸、权、橞、楩四子之藩，而自二十子松以下六王都未来得及就国，朱元璋已经去世。〔11〕

三次封王共封二十四位，就国者十八位，其藩地遍布全国，负责“藩屏家邦，盘固社稷”。其始以北方自西安至北平为第一线藩国，作为边境攻防驻守重点；其后在西起甘州、大同，东至大宁、广宁等地建立第二线，一则监督节制北方统帅，二则千里呼应联络，为国家干城。其在成都及昆明建藩亦有同样的意义。又其次为增强对内地的控制，因此在山东、河南、湖广，及山西、北平等地皆设藩国。惟江浙、江西等地都是皇室直接管辖的畿内地区，故此不予封王。各藩王皆拥有封都但无国土，有军事权但无行政权，但享受丰厚岁禄并在司法及人事上拥有特权。《明史·诸王传序》略言：“明制，皇子封亲王，授金册金宝，岁禄万石，府置官属。护卫甲士少者三千人，多者至万九千人，隶籍兵部。冕服车旗邸第，下天子一等。公侯大臣伏而拜谒，无敢钧礼。”可见王国有如一小朝廷，亲王有超越的地位及优渥的待遇。〔12〕

有关封建诸王制度，包括王国本身及与朝廷往来的礼仪，亲王的职务，行动与岁禄，继承法则，王府的组织，文武官员的任命，兵卫的编制及成员，法律上藩王的特权及对诸王的管制，以及对罪责的惩罚等等，都详载于洪武十四年（1381）颁行的《祖训录》、洪武二十八年（1395）改编的《皇明祖训》与三修《明太祖实录》收录的诏诰。〔13〕以下将《祖训录》之《礼仪》、《法律》、《职制》、《兵卫》、《营缮》、《供用》诸项有关封建诸王的规定条款加以摘录，再予说明：

《礼仪》：凡王国宫城外，左立宗庙、右立社稷。社稷之西立风、云、雷、雨、山川坛，坛西立旗纛庙。凡兄为天子，亲王来朝，未至京师，当先遣人奏闻。……王既至，天子亲率其弟诣奉天殿行礼。……凡正旦遣使进贺表笺。……凡遇天子寿日，王于殿前台上设香案，具冕服，率文武官员具朝服，行祝天地礼。……凡朝臣奉使至王府，或因使经过见王，并行四拜礼。虽三公、大将军、亦必四拜，王坐受之。……凡亲王每岁朝觐，不许一时同至，务要一王来朝，还国无虞，信报别王，方许来朝。……凡天子与亲王，虽有长幼之别，在朝廷必讲君臣之礼，盖天子之位，即祖宗之位。……凡诸王来朝，先谒奉先殿，拜见天子，次见东宫，行四拜礼，如王系尊长，东宫答拜。……凡亲王在国，讲亲亲之义。如燕王要见秦、晋二王，秦、晋二王要见燕王之类，许三岁、四五岁来一见；或十年一见。〔14〕

《法律》：凡亲王及嗣子，或出远方，或守其国，或在京城，朝廷凡有宣召，必须差亲信人，赉持御宝文书前去，方许起程诣阙。凡亲王所自用文武官员并军士，生杀与夺，从王区处，朝廷毋得干涉。凡王所居国域，及境内市井乡村人民，敢有违犯及侮慢王者，从王区处，朝廷及风宪官毋得举问。……凡亲王有过，重者，遣内使监官宣召。如三次不至，再遣流官同监宣召之至京。天子亲谕以所作之非，果有实迹，以各王所差在京者及内使监官，陪留十日。其十日之间，五见天子，然后发放。虽有大罪，亦不加刑。重则降为庶人，轻则当因来朝面谕其非，或遣官谕以祸福，使之自新。……凡亲王及宗室之家有犯罪者，必归宗正司取问。若宗正司官有犯罪者，许宪官奏闻。天子自问，诸衙门不许干预。……凡风宪官以王小过奏闻，离间亲亲者，斩。风闻王有大故，而无实迹可验，辄以上闻者，其罪亦同。……凡朝廷新天子正位，诸王遣使举表称贺，谨守藩边境，三年不朝，许令王府官、掌兵官各一人入朝。……如朝无正臣，内有奸恶，则亲王训兵待命，天子密诏诸王统领镇兵平之。既平之后，收兵于营，王朝天子而还。凡朝廷无皇子，必兄终弟及，须立嫡母所生者，庶母所生虽长不得立。〔15〕

《职制》：亲王嫡长子年及十岁，朝廷授以金册金宝，立为王世子。……亲王次嫡子及庶子，年至十岁，皆封郡王，授以镀金银册银印。……子孙未封者称王子。……凡郡王子孙，授以官职，子授镇国将军，孙辅国将军，曾孙授奉国将军。……立宗正司，以亲王长者主领导事。……凡亲王文武官，除长史及守镇指挥并护卫指挥，初俱系朝廷所遣。……其府县官，皆系朝廷除授，不在王府选用。……凡亲王文武官属，文武及首领官，从王于境内选用；武官千户、百户等，于所部军职内选用。〔16〕

《兵卫》：凡王府侍卫，每指挥二员，率领将军、猛士守御王宫城正门，每三日一次轮值宿卫。……凡亲王入朝，以王子监国。……凡朝廷调兵，须有御宝文书与王，并有御宝文书与守镇官。……守镇官……又得王令旨，方许发兵。……凡王国有守镇兵，有护卫兵。其守镇兵有常选指挥掌之，听王令旨。……凡守镇兵，不许王擅施私恩，其护卫兵或有赏劳，听从王便。〔17〕

《营缮》：凡诸王宫室并于已定格式起盖，不许犯分。燕因元之旧有。若王子、王孙繁盛，小院宫室，任从起盖。秦王府西安，晋王府太原，燕王府北平。〔18〕

《供用》：凡亲王每岁来朝，经过有司，照王廪给，马匹草料，具数放支。……凡亲王每岁合得粮储，皆在十月终一次尽数支拨。……凡亲王钱粮，就于王所封国内府分，照依所定则例期限放支。……凡亲王府每岁支拨米五万石，在城课税、马匹草料，每月验数照支拨。〔19〕

据此，诸藩王原先拥有相当权力，不过到后来鉴于秦王及其他藩王跋扈作恶，无视法纪，到编订《皇明祖训》时这些权力便被大大削减，回归朝廷的管制（详后）。

朱元璋以幼年失学为憾，又深受儒家的影响和历史的教训，故此既为天子之尊，奄有四海，对子孙的教育极为重视。在京师南京宫中特建大本堂，储藏古今图籍，征聘名儒教育太子及诸王，轮班讲课，并选择才俊青年伴读，时常设宴赋诗，谈古说今，讨论文字，使能通晓修身治国之道，熟练文章以应付政事文书。师傅中以翰林院学士宋濂（1310—1381）及儒士孔克仁最为知名。前者教导皇太子标先后十馀年，一言一行皆以礼法讽劝，精诚讲解政教及历代兴亡得失；后者侍帷幄最久，深得信任，负责为诸王及功臣子弟讲授经书。〔20〕朱元璋曾谕孔克仁等师傅曰：“朕诸子将有天下国家之责，功臣子弟将有职任之寄。教之之道，当以正心为本，心正则万事皆理矣。苟导之不以正，为众欲所攻，其害不可胜言。卿等宜辅以实学，毋徒劝文士记诵词章而已。”〔21〕可见教育重点所在。诸王到藩国开府后，又派遣博学有道之士为相傅以扶持之，并常召回京师及中都（凤阳），练兵习武兼专读圣贤之书。又令儒臣从古书摘录周、秦、汉、唐诸藩王之失德衍行，编纂为《永鉴录》、《纪非录》及《宗藩昭鉴录》传诸各王阅读，作为富贵失德的鉴戒，使其成为帝室的辅佐，国家的磐石。〔22〕皇太子成年后温文儒雅，学问德行兼具，俨然一介儒生，遂使实习政事。洪武五年（1372）十二月，诏谕省府台臣，今后百司所奏之事，皆启太子知之；十年（1377）六月，复令群臣自今大小政事皆先启太子处分，然后奏闻；又常令教导劝谕失德犯过的藩王，对之倚重甚殷。不幸太子于洪武二十五年（1392）四月病逝，太祖哀痛逾常恒，八月庚申谥曰懿文，同年九月庚寅立其嫡次子允炆为皇太孙，后嗣位为建文皇帝。〔23〕

由于家庭教育严格，朱元璋其他的十几名封王就国的儿子中不少都有才干，能处理藩府事务，或代父领军出征守边，或操练军马备战，其中以第三子晋王㭎及四子燕王棣最为佼佼。从洪武二十三年（1390）起，晋王及燕王开始率将北征蒙古犯境部众，虽未能屡次奏效，但充分表现军事将才。因此自二十六年后，开国的元勋宿将凋零，晋王便与二兄秦王樉及燕王棣专门负责对付蒙古的军事任务。他们还常率领数王弟如齐王榑、楚王桢、辽王植及湘王栢等巡逻斥堠，校猎沙漠。其中数人也有文学成就，如第五子周王博学能词赋，著有《元宫词》及《救荒本草》；十七子宁王权撰史论《通鉴博论》、私史《汉唐秘史》、炼丹书《庚辛玉册》、杂剧《太和正音谱》、《荆钗记》等著作数十种，亦喜爱音乐戏曲。第八子潭王梓、十子鲁王檀、十一子蜀王椿、十六子庆王椸都好学礼士。第十二子湘王栢则文武全才，性嗜学，读书每至夜分，开阁招纳文士，校雠图籍；又喜谈兵，膂力过人，善弓矢刀槊，驰马若飞；行军时缥囊载书以随，尤善道家言，自号紫虚子。〔24〕

不过，如同前代历朝帝王一样，明太祖亦不乏恶劣不肖子孙。藩王如秦、周、齐、潭、鲁、代及靖江诸王自恃出身皇裔，拥有无上威福及权力，骄奢淫逸，罔视礼法，胡作非为，贪婪滥杀，罪恶盈贯，累劝不悛，以至有被废为民，牢狱亡身者。

这些藩王的罪行，官史皆因忌讳缺载或隐约其词，因此真相不明。但是朱元璋对家丑并不隐瞒，而且直书不讳，收录于幸存的《太祖皇帝钦录》的勅谕和为此事专撰的《纪非录》，便暴露诸王的种种败德罪行，以为其子孙后代的鉴戒。《钦录》为当时晋王府的长史司就原档编集，原钞本现存台北故宫博物院，早已影刊流传，〔25〕《纪非录》关乎宫闱秘密，原来止在诸藩王间传阅，外间罕知，以为已经亡佚，其实，此书有清人传抄本，今藏于北京国家图书馆。根据朱元璋洪武二十年二月撰序，《纪非录》是时记录的犯罪诸王止于周、齐、潭及鲁王，但今抄本再增秦、代及靖江王。秦及靖江王罪行尤累累彰目，前者共有三十七项，后者也有二十大项，每项又分无数小项。观其犯罪时间，此书可能在洪武二十五年左右写就。〔26〕年前钱伯城等编纂《全明文》，囿于闻见或限于体例，未将上述文献收入《朱元璋文》册中。以下考述秦王朱樉的罪行及评论其对太祖朝政治的影响便以此二书为基础。

二　《明太祖钦录》及《纪非录》所载秦王朱樉罪行

兹先据《明太祖实录》的纪事钩稽朱樉的事迹。樉为太祖第二子，母亲孝慈皇后马氏，生于元顺帝至正丙申十六年十一月丁亥（1356年12月3日）。〔27〕洪武三年（1370）四月乙丑，朱元璋封之为秦王，时年十四。册文有曰：“今尔固其国者，当敬天地在心，不可踰礼以祀，其宗社山川，依时享之。谨兵卫，恤下民，必尽其道。于戏，勤民奉天，藩辐帝室，允执厥中，则多膺多福。体朕训言，尚其慎之。”翌日，命郑久成为秦府左相，王克让为左傅，文原吉为右傅（原吉后以左长史致仕）。四年九月，册故元右丞相河南王王保保（按，即扩廓帖木儿［？—1375］）女弟为王妃。五年三月，赐秦王苏州、吴江县田百顷，江西湖池鱼课岁米九千二百石。八年（1375）九月，命樉与皇太子、晋、楚及靖江王出游中都以讲武事。九年二月，以秦、晋及燕王将之国，使先往凤阳祖宗观肇基之地，俾知王业所由兴，九月始还京师。十一年（1378）三月，樉就藩西安，时年二十二，其护卫军士三千七百四十八人。同年五月御赐玺书曰：“关内之民，自元氏失政以来，不胜其弊。今吾定天下，又有转输之劳，西至于凉州，北至于宁夏，南至于河州，民未休息。予甚悯民焉。今尔之国，若宫室已完，其余不急之役，宜悉缓之，勿重劳民也。”〔28〕十二年正月，樉与晋王同获赐黄金百斤。十五年（1382）八月，高皇后崩，与晋、燕诸王奔丧京师，十月还国。十七年七月，高皇后大祥，复来朝，九月遣还。十八年九月，太祖遣使谕秦、晋、周三王：“近者五星太阴皆犯井，主秦晋周有兵。……符至，秦兵勿出关，晋周之兵皆不宜有所调遣，止于本国训练防闲。慎之慎之”，指示观察星象与军防的关系。二十一年（1388）九月丙戌，樉与晋、周、燕等十王朝京师，壬辰各还其国。〔29〕

二十二年（1389）正月，改大宗正院为宗人院，命樉为宗人令。二十四年八月，奉诏还京师。此处并未透露召还的理由，但《实录》二十三年九月载太祖诏礼部铸秦、晋、燕诸王金宝各一，继言“寻命秦世子且停宝铸”，想必有事故。《明史》本传（后揭）则说召还系“以樉多过失”，又言皇太子朱标视关陕还而为之调解，樉于明年（二十五年）七月始得归藩。不幸皇太子是年四月突然病逝，朱元璋于九月立其嫡次子允炆为皇太孙。二十六年（1393）七月樉与晋、燕、周、齐诸王应召回京师，谅与安抚彼等对册立太孙有意见之事有关。（按，潘柽章［1626—1663］《国史考异》考证云：“朱国祯（1447—1632？）《皇明大政记》：‘太祖将徙都关中，秦王闻之，有怨言，召入京锢之。……〔徙都〕计定，赦秦王，将改封，仅五阅月，太子薨。’”以为秦王被锢系因对徙都有意见，别具一说。）〔30〕二十八年（1395）正月奉诏帅平羌将军宁正征叛番于洮州，是年三月癸丑（4月9日）卒，享年四十。

秦王之正妃为元王保保之妹，〔31〕次妃为宁河王邓愈（1337—1377）女。前者无子，王死随制以身殉；后者年前自缢身亡（见后）。王有六子，皆先后嗣位。《实录》是月癸丑载其讣闻云：

秦王樉薨。王，上第二子，孝慈皇后所生也。年十五受封，二十三之国。至是薨。年四十。讣闻，诏定丧礼。礼部尚书任亨泰曰：“考之宋制，宜辍朝五日，今遇时享，宜暂辍朝一日。”……定谥曰“愍”。册曰：“古之君国子民者，生则有爵，殁则有谥。爵以辨上下，谥以昭善恶，此古今不易之典，天下之公论也。朕自即位以来，列土分茅，封建诸子。尔以年长者首封于秦，期在永保禄位，藩屏帝室，夫何不良于德，竟陨厥身。呜呼！哀痛者父子之至情，追谥者天下之公义，义之所在，朕何敢私。兹谥尔曰‘愍’。”

闰九月下葬。据俞本《纪事录》，知系葬于城南白鹿塬上。〔32〕按，谥册原载《太祖皇帝钦录》，可与《实录》所见者比较文字异同。编纂《实录》时，史官谅已采得太祖谴责秦王的勅谕祭文及《纪非录》，但根据体例，要为皇室保存形象，所以对秦王的行事隐讳，并无透露其犯过失。

明廷并无编纂诸王传记，私撰以郑晓（1499—1566）《皇明同姓诸王传》为最早，其卷一《秦王传》略言：“秦王樉洪武三年年十五受封，二十三而之国西安。初聘元河南王王保保女弟，继妃宁河王〔邓愈〕女也。王生而歧嶷，严毅英武，上委以关西兵事，得专行赏罚。岁秋巡边，大将皆听节制，御军整肃，所过秋毫无犯，未尝妄杀一人。二十七年征降西番，赐玺书，赏赉万计。时露宿山野，遘疾，寻卒，在位二十七年，年四十。上命礼部尚书任亨（太）〔泰〕定丧礼，谥‘愍’。愍王六子。”〔33〕郑晓所纪秦王行事及其子孙世系，皆根据《玉牒》及《实录》记载，故正确无误。其言太祖“委以关西兵事”及“征降西番”云云亦为事实。但前言“王生而歧嶷，严毅英武”，于史无据，疑是谀词。至于言“御军整肃”云云及“时露宿山野，遘疾，寻卒”，今以《太祖皇帝钦录》及《纪非录》勘对，显然出于虚构误闻。万历朱谋玮（？—1624）编纂《藩献记》，其《秦王传》亦取材于郑传及《实录》，并无新鲜资料。〔34〕

清修《明史》卷一百十六《诸王传一》亦根据《实录》，记云：“秦愍王樉，太祖第二子。洪武三年封。十一年就藩西安。其年五月赐玺书曰：‘关内之民，自元氏失政，不胜其弊。今吾定天下，又有转输之劳，民未休息。尔之国，若宫室已完，其不急之务悉已之。’十五年八月，高皇后崩，与晋、燕诸王奔丧京师，十月还国。十七年，皇后大祥，复来朝，寻遣还。二十二年改大宗正院为宗人院，以樉为宗人令。二十四年（1391）。以樉多过失，召还京师，令皇太子寻视关陕。太子还，为之解。明年命归藩。二十八年正月命帅平羌将军宁正征叛番于洮州，番惧而降。帝悦，赉予甚厚。其年三月薨，赐谥……曰‘愍’。樉妃，元河南王王保保女弟。次妃，宁河王邓愈女。樉薨，王妃殉。”〔35〕由于《实录》隐讳，《明史》编者对秦王所知有限，对其行事无甚负面评论，仅言“多过失”，并无交代详情，但已较明朝的官私史传进步。

其实，秦王的为非恣行，《太祖皇帝钦录》载录朱元璋洪武十一年七月十九日（1378年9月1日）之《勅谕秦王文》，已露端倪。该书曰：

朕尝听儒臣诵古人书传，见周、秦、汉、唐藩王多有不才而失富贵者，有自己蠢而被欺侮者。此二者朕命儒录为书，题曰《昭鉴录》，其富贵得失，尽在其中。若有心将斯以为戒，甚不难于检阅。今有是书而不看，即是古圣贤之道不行，将欲恶之也。若此必美古恶人之志，又将欲行之矣。前者命尔之国关内，朕必欲日日起居出入，皆合吉祥。何至国中，不居寝室，止宿歇门下，是何道理？于此观之，非人所为，禽兽也。且尔所居宫殿城郭，前后役使军民，非一朝一夕而成者。今既完成，军民想望尔到，必有休息之理，何期至无知，不念军民之艰辛。又欲将九龙池中亭子，移往杨家城古殿基上。此一事轻看不觉，若是昔日汉唐子孙有此所为，则奸人易为借口，其王身命不保朝暮。今朕见在，尔不晓人事，蠢如禽兽，朕加尔以责罚，庶可无疑。设若朕身后日久，尔蠢若是，非是为兄者之过，乃尔自取之也。朕观尔不会保身命有二。其罪大者无如欲移亭子，其恐有不测之祸。数辱造膳者；膳、立命也，非操专其事者不得其精，尔将操膳者视以寻常，是不可也。若频加捶楚，不测之祸恐生于此。且初之国，各园中果菜之类，初年用不了，宜给各衙门官共到次年，或者如此为庶可。自今以后，十分谨慎，不可非理放肆。移亭一节，非文王相（按指文原吉，洪武六年九月起任秦府右相，后改为左长史〔36〕）苦谏，事不谐矣。尔不听人谏，久必不好。尔到新宫，不居寝室，朕命内使令来教说观尔。尔终不从父命，止居于门下，若此非为权且饶尔，若久不省，自来回话。如今朕乃尔父教之不听，若久后为兄者以苦口毒言教之，尔必为己是兄非，此不能保富贵也。朕言既至，尔自观之省之，为苦谏有功。〔37〕

勅中朱元璋指陈秦王三项“自己蠢而被欺侮”的过失，一是“不居寝室，止宿歇门下”。秦王有此怪异生活习惯，在皇族甚至常人眼中已不寻常，何况自律甚严，在《祖训·持守》中明言“以乾清宫为正寝，后妃宫院各有其所”的父皇？因此严加指斥，并指出所居宫殿城郭皆役使军民完成，成而不用，不念军民的艰辛。二是“欲将九龙池中亭子，移往杨家城古殿基上”。何以此事会被视为大罪？按，《祖训·营缮》明言：“凡诸王宫室，并依以定格式起盖，不许犯分。”〔38〕意谓诸王宫室格式出于帝命，以私意改动即蔑视皇法，何况九龙池中亭子正象征皇权。此举易给奸人借口诬以谋反罪名，招致不测之祸。三是“数辱造膳者”，指出秦王恶待造膳之人，极不明智，因为此等人专精于饮食，为王立命，不应视以寻常而频加捶楚，若果有怨而采取报复，则性命堪虞。朱元璋曾为此数事遣内使往劝，虽然移亭一节因文王相苦谏而止，但秦王并未听命而仍居于门下，因勅此书再三劝谕，晓以大义并警告后果，盼其能自观自省免受惩罚。

然而秦王并非唯一犯过的藩王。根据《钦录》记载，太祖于同年赐周、楚、齐王的勅谕，便提到齐王的失德，称其犯了“轻薄惨酷之事”及“重违长者之言”，不听从父亲教训。所谓“轻薄之事”者，谓“有鹁鸽自东舍飞于西舍，指鸽口出非礼之言，曰敢飞这里来，遂抽甲士刀砍之，斯轻薄也”；“惨酷之事”者，则指“檐有雏雀，人已取之，此子令人将去活烧，此无仁惨酷也”。〔39〕十二年三月二十三日及四月一日的《勅谕靖江王文》，又重责靖江王朱守谦行藏不检，淫泆放荡，夺人财宝，受人教唆图谋不轨，屡劝不听，希望他能改过自新，不然他日祸亦不浅。此处未言惩罚，但在六月十六日的《勅谕周王文》，则言王“蹈其父〔朱文正〕恶，冥顽不尊教训，拒谏饰非……朕于是召归，降为庶民”。靖江王羁绊凤阳力田七年后复爵，使统军云南，但又累累作恶为非。《纪非录》列其前后大罪凡二十项，每项又分若干小项，随召回京师，被笞而禁锢于牢狱，洪武二十五年正月身亡。〔40〕

洪武二十年二月十六日，朱元璋借天象昭示灾异，指出去年太阴、火星凌犯（按，“凌犯”为非常接近之意）诸王星四次，本年太阴、金星又犯诸王星四次，恐系周、齐、潭、鲁一概为非，得罪于神人，激怒上天之故。因此勅谕晋王有关诸王恶行，着其说与各王知道：〔41〕

今将天象昭示灾异，明白具定年月日时，四次太阴、金星凌犯诸王星。其祸必有当者。旧岁十九年，太阴、火星凌犯诸王星四次。朕忧诸子，恐有当灾者。不期周、齐、潭、鲁一概为非，已得罪于神人，时下虽备责罚，如何消得神天之怒。若不急急改过，将后命不可活。今年太阴、金星又犯四次，此祸不知何。王每日为非，激怒上天，所以二曜（按指火星、金星）相犯甚急，罪恐专在周、齐、潭、鲁。〔42〕为甚么料想周、齐、潭、鲁当之？如周无所不为，说不能尽。为非之甚者，夺生员颜钝已定亲，至今不还。齐擅将民间女子入宫，不用者打死，烧成灰送出外来。潭一千皮鞭打死典簿一员，铁骨朵打死典仗一员。鲁至无礼，其妃当凌迟处死。这等泼东西，一日着内官召回宫来凌迟了。如何将民间十岁、七八岁将在宫中玩耍，三五日才方将出，阉为火者，怒及当境人民，此二夫妻死不可迯。又将军家营里小孩儿拿入宫中，有放的，有不放的，吓得军家小孩儿见火者去都藏在床下。如此教人难过，这夫妻两个死罪绝不可迯，合当凌迟信国公女。今将大概说与各王知道。天象如此，爱惜生命的自保护，作善挽回天意，不然祸不可迯。故谕。

诸王的胡作非为，如周王抢人之亲不还，齐王擅掠民间女子入宫，不用者打死；及潭王无故殴杀典簿及典仗皆为大罪，而鲁王及妃将民间十岁、七八岁儿童诱入宫中玩耍，阉为火者，又将军家营里小孩拿入宫中，随意处置，扰乱军家安全，亦是不可饶恕。勅中说鲁王及妃夫妻死罪绝不可逃，看来鲁妃似被凌迟。但《明太祖实录》洪武二十二年十二月庚戌所载鲁王讣闻，言王“服金石药，致毒伤目”，至是疾作而死，谥名曰“荒”，疑有隐情。不过其谥册云：“夫何之国以来，昵比匪人，怠于政事，屡曾屈法伸恩，厥咎乃复，不知自爱之道，以致夭折。……今特谥尔曰‘荒’，昭示冥漠，用戒将来。”〔43〕其严重过失甚为明显。

事有巧合，在勅谕晋王关于周、齐、潭、鲁诸王恶行的同日，朱元璋为编成的《纪非录》作序，痛述众王的败德贪婪，凶残恶行。此序所指周、齐、潭、鲁王每人所犯罪行，由数项至十数项不等，显然系补充前勅的未足。序文未提及秦、代及靖江王，但今本内容已包括后者，谅于二十四至二十五年皇太子尚存时增入成书，在皇族传览以为警惕。〔44〕由于缺乏资料，无由知悉是否秦王在洪武二十年前已经稍为收敛，抑或少有悔改但未被察知，使太祖以为其已自省。难以解释的是，朱元璋在洪武二十二年（1389）正月委任其为宗人令。宗人府是一个监管藩王家族非常重要的机构，若果此时秦王的败德罪恶已经暴露，断不会得到这个职位。秦王似到二十四年始以犯大罪被召还京师，但内容未有披露，翌年始回封国。

根据《纪非录》，秦王这时的恶行达三十七项，原文每条皆冠以“一”字，今为醒目起见，改以次序排列如下：

（1）不修国政，于王城内开挑池沼，引浐水灌之。于中盖造亭子，又筑土山。令各窑烧造琉璃故事，排列山末，以为玩戏。如此劳人。

（2）往先文长史在职时，诸般事务拨置停当，却行凌辱本官。及本官告老去职，不听人谏，亲信小人，以致政事销靡。（按，长史指文原吉，洪武二十一年九月致仕。据此，其事应在此时之前发生。〔45〕）

（3）假厮儿王婆子系元朝宫里使唤的，取来在宫住歇，听其教诱为非，以致王婆子常引其子王二、王六出入宫内。

（4）容纵范师婆出入宫内，以致其子范保保如常假装内官，在宫宿歇。

（5）差刘镇抚同火者等前去苏杭等府节次买取人家女子。其各女子父母兄弟亲戚一同带来。母则入宫住过，又加重赏，妄费民财。其兄弟亲戚俱各在外寄住藏趓，使人会处寻觅，时常引入宫内。

（6）差陈婆同火者吴泰又去苏杭等府要似纸上画的一般模样女子买来。本人无处寻买，二次差人催取。将火者吴泰剜了膝盖，将陈婆就于杭州打死。

（7）听信妇人李僧奴差人于在城咸宁、长安二县民人处买金子。及其买到，着银匠销过。内销出银子，又与李僧奴看。本妇言说问他买金子，他却搀入银子，而今只问他买银子，看他再搀甚么。依听所说，又差人买银子。如此搅扰百姓。

（8）草场内羊见有十五万有余，又听信库官人等将库内烂钞于民间强买羊只，却回街上货卖。又军人每五家散羊一只，要新钞七贯。

（9）每年剪下羊毛，差人骑坐驿马，起百姓车辆装载，于河南、凤翔、凤阳、扬州等处货卖。

（10）取到北平会煎银子回回一名，教护卫军人校尉于淘银洞采取石头煎银，以致冻坏军人。

（11）于蒲城、渭南二县取到娼妓彭女伴姑等六名，节次在宫歌唱荒淫。

（12）强买民间夏布，将行头人等枷令在街。

（13）三护卫每百户下散与钞一十五贯，着要买红普鲁一个。（按，“普鲁”疑即普罗，普罗即氆氇，是一种西藏及古印度手织毛席。〔46〕）

（14）将课程钞散与在城百姓买金子，致令民人一家夫妇二人无处买办俱各缢死。又听信库官余大使、董副使，差校尉曹总旗等前往泾阳龙桥强买百姓金子。

（15）明知绣匠耿孝、银匠杨仁诈传令旨，去行院（按，此指妓院）〔47〕处买金子，也不罪他，止枷了八日，都放了。

（16）容留待诏赵虎儿出入宫内为非。

（17）常留旗手陈允、吴忠、周全三名在根前说是非，又差他三人强买民间马匹羊只金银等物。

（18）常令张画士在宫里拣画，以致本人如常在宫宿歇。

（19）明知左右使唤丫头王宫奴等有娠，不行穷究，止打了几下。

（20）又听信席婆诱说，差校尉人等出外俵与百姓烂钞，收买金子，以致民间将儿女房舍货卖。

（21）买到杭州女子王官奴在宫，凡有事务便与商量。他说可行便行，不可行便不行。

（22）常留女子母亲陆妈妈在宫拨置为非。

（23）常差假厮儿王婆子于各官家探问宝石并玉器，收取入宫，又不还钞。

（24）嫌本处女子脚大，又差人于苏杭收买女子。

（25）陕西老人因见累次买金，百姓生受，具本来启，反将本人枷了，排门号令不与饭吃，饿死了。

（26）打扫宫殿搜出男子一人，在龙床上睡着，不行穷究，止着号令死了。

（27）容留医人赵小儿、刘锁儿、杜虎儿在宫夜宿看病，以致为非。

（28）容留二仪人持观音堂尼姑在宫看病，住了十日，以致为非。

（29）于军民家抬取寡妇入宫。

（30）容留旧日为非火者九名，另盖房子在遵义门外与住，不着钦差内官得知。

（31）容纵妳子丈夫并儿子常行出入宫内。

（32）唤瞎眼男子在宫门上唱词。

（33）唤算命人裴先生等入宫算卦。

（34）不亲近正人，常与旗手水眼张说话。

（35）唤林通山、华先生入宫，于各门上画门神，又于正宫门上画符。

（36）唤唱琵琶词人汪德亨在宫唱词，过夜方出。

（37）差校尉总旗李福引领三护卫亲丁十五名前往广东买珠子。〔48〕

此处记载秦王所犯罪行极详细具体，谅朱元璋系综合监官或内使的侦察报告写成。若以洪武十一年之《勅谕秦王文》为上限，下揭二十八年之《谕祭秦王祝文》为下限，则犯罪时间应在十一年之后，特别是二十年至二十五年之间。秦王三十余项的败德暴戻罪行可综合为：不修国政，于王城内开挑水池，造亭子筑假山以为玩戏，又凌辱文长史（文原吉），及该官告老去职，亲信小人，以致政事销靡〔49〕（第1、2项）；听从前元朝宫人王婆子教唆，召使各种男女人等出入宫内，并留其住宿胡为，包括医人儿女，寡妇，尼姑等（第3、4、16、26、27、28、29、31项）；又邀画师入宫宿歇，命画士及道士入宫施法（第18、33、35项）；于外县取到娼妓，节次在宫歌唱荒淫，又唤唱琵琶词人连夜在宫唱词（第11、36项）；喜欢杭州女子，差人王苏杭依样往买，其父母兄弟亲戚一同带来，买不到者被处以极刑，及买到女子王官奴，使其操权管理王宫事务（第5、6、21、22、24项）；数次听宫人及官员诱说，差人到城县各地向民间强买金子、银子，致令民人无处买办者缢死，或将儿女房舍典卖，又强买民间夏布，将行头人等枷令在街（第7、12、14、17、20项）；教护卫军人校尉采取石头煎银以致冻坏军人，又差王婆子于各官家探问有无宝石及玉器，收取入宫而不付钞（第12、23项）；差校尉总旗李福引领三护卫亲丁十五名前往广东买珠子（第37项；按，据下揭《谕祭秦王祝文》，此举系为取悦偏妃邓氏）。

实则，秦王的恶行，当代野史如俞本（1331—1403后）《纪事录》（永乐元年成书）已有透露。是书于洪武二十三年庚午（1390）下云：

□月，秦王府牧马数千匹于咸阳、兴平、武功、扶风等，县民被其害；又于护卫士卒处给以钞贯买金，无籍之徒，乘时于省城内外，凡遇往来官军及士庶妇女，但有金首饰之类即攘夺之。陕西所属各县里甲，散钞买金，每钞一贯收金一钱，刻日车载驴驮纳之。牧养官羊肥则卖之，收出库钞贯却换软纱，复给民间买羊入群。时遇三月清明节，秦王令内侍于城之内外秋千架下，见美女，访其姓名，即娶入宫，如意则留之，否则杀之。及僭造龙衣龙床。上知之，宣秦王入京，皇太子标亲往陕西抚谕军民，寻宥，令复其国。

又于二十八年己亥补充秦王事迹云：“正月，洮州屯田被戎摽掠，屯寨离城窎远，数屯旗军并军属俱被杀掳，上命秦王出征平之。是年三月，秦王薨，谥曰‘愍’，葬于城南白鹿塬上，寻以世子嗣国。”〔50〕俞本以当时人记当时事，史料价值甚高，钱谦益（1582—1664）《国初群雄事略》及《太祖实录辨证》屡屡征引。由此可见秦王的劣迹已流传于外。

秦王之死因，详见朱元璋于洪武二十八年四月五日，两度传达于周王㭎关于秦王凶信的记事。其一为三月二十六日据秦府报告撰写的，前有朱元璋的评论；其二为同月二十七日朱元璋撰写关于秦王之死、传达于诸王作为训诫的。兹将二件分别抄录及论析如下：

记事一

洪武二十八日四月初五日（1395年4月24日），周府千户周彬赉捧到记事。谕第三子晋王㭎知道：今将尔兄秦王府中报到凶信，尔看此是平日不听教训，放肆宫中淫乐，酷害死良家子女若干。于宫不立正妃，宫且无主，小人杂进。挨晚食葡萄煎，初更小人同寝，及至二更又小人进，先小人退去。噫，生尔等若干，数召至观其所以，少有能立事，皆是泛泛愚下之人，略不高明远见。吾深忧为何？为其有功者，数数阴谋不已。诸子甚不知关防为。饮食之为，吾尝教之，都在宫内造进。不依吾言，吾忧之不已，今果有事。今将所报辞语令尔等知之。

洪武二十八年三月十九日（4月8日）夜三更时分，有婆婆报说，殿下有病，说不得话。随即进到宫内前殿东房，看见扶座床前，痰涎壅响，身体温，四肢冷，眼目不开。当即令守宫门内使钦义等，传唤医士齐瑢、张志善等，一同护卫指挥长史纪善等官，眼同令医士看得四肢逆冷，唇口指甲俱青，目闭不开。诊得六脉闭绝，随煎四味理中汤药，不能进，急灸脐下，用热水瓶，温熨脚心，即令胸前微温。至本月二十日（4月9日）五更时分，又令医士用“葱熨”法，救治不回，至当日卯末辰初时身冷薨逝。洪武二十八年三月二十六日（1395年4月15日）未时记事。〔51〕

这则关于秦王凶讯的记事，书于三月二十六日，至四月初五日始抵达晋王府。内文首先指责秦王无视日常教导，放肆淫乐宫中，酷暴害死良家子女，又言王不立正妃，以致“小人杂进”，死日且“初更与小人同寝，及至二更又小人进，先小人退去”。按，前言秦王淫乐害死良家子女，后言与小人同寝，看来秦王有双性倾向，与宫女阇宦胡乱。据周王朱alt编纂的《普济方》，葡萄煎为一食疗偏方，类似饮料的汤药，能“治热淋、小便涩少碜痛沥血”，疑秦王服用葡萄煎与舒缓其纵欲致疾有关。〔52〕

记事又言诸王不知饮食须要关防，多不依指示在宫内造进，果然秦王出事。秦王究竟得何病，很难从秦王府所传报告中的征状断定，但可怀疑是中毒所致（见下）。在治疗方面，病人既不能进汤药，唯有采用特殊急救法。据明程林删定宋政和奉敕编《圣济总录纂要·伤寒门》记载，“葱熨法”能治伤寒病后气虛阳脫，体冷无脉，气息欲绝，不省人事及阴厥服百法不效者。其法将“葱以麻缕扎如盏许大，切去根及叶……如大饼餤，先以火熁一面，令通热，乃以热处放在病人脐中……其葱上以熨斗满贮火烫之，令葱饼中热气透入肌肉中。……良久病人渐醒，手足俱温，有汗出。更服四逆汤以温其内，其病即差。”此急救法宋元明三代皆很流行，可惜未能挽回秦王性命。〔53〕

记事二

洪武二十八年四月初五日，内使虎儿赍捧到记事。谕第三子晋王㭎知道：秦有事，皆是宫无〔主〕主宫者，无昼夜杂处。近日酷死良家子女二名，一名传说火者埋了，一名不知所在。迩来帅兵西征，所俘所杀将及二千，内于军中搜取女子一百五十余人入宫，又将幼男阉了若干，不知的实。古时王者出师，务行仁义，今秦初出乃有如此不仁。班师之后，逸乐于宫，日常数饮冰水，此是服药燥使然。今服毒身死，吾观毒入之计，中在临归寝服樱桃煎，由此而亡。亡由正宫被苦，因宫禁不严，饮食无人关防计较。且如寝宫处所，尔等来朝，吾曾亲引指示吾床，周匝群宫人铺睡处，所有关防有势。秦不以吾言为法，与小人孤处，杀身之祸必生矣。老眼昏花，为诸子之计，又拭模糊老眼，还亲藁净行以示诸子。洪武二十八年三月二十七日（1395年4月16日）记事。

这则记事写于三月二十七日，是朱元璋对前日秦王之死的告谕的补充，于四月初五日始传到晋王府。内文除披露秦王生活放荡，“宫无主宫者，无昼夜杂处”。又揭发他在帅兵出征西番时，俘杀番人近二千，并于军中搜取女子百五十馀人入宫，将幼男阉了若干等残暴不仁行为。又言秦王在班师之后，逸乐于宫，日常数饮冰水，似出于服药（今日看来，不排除是兴奋性药物）燥热之故。朱元璋认为秦王系服毒身死，而毒入是在其临归寝服樱桃煎之时。据宋林洪《山家清供》及元朱震亨《局方发挥》的记载，樱桃煎系一种蜜饯食疗物品，将樱桃煮以梅水，去核捣印为饼加蜜而食，或调以沸汤而饮之，味甘美而有保健作用，故得秦王喜爱。〔54〕按，洪武二十八年三月二十六日记事说“挨晚食葡萄煎”致死，次日记事则说“临归寝服樱桃煎”致死，葡萄煎与樱桃煎不同，二记有异，疑是抄误所致。但不管是葡萄煎还是樱桃煎，其所下毒素似系由宫人渗入，令秦王进食即致命。下揭《谕祭秦王祝文》，便提到“三老妇人，潜地下毒入于樱桃煎内，既服之后，不移刻而死”。朱元璋随言秦王“亡由正宫被苦，因宫禁不严，饮食无人关防”，又言曾亲指示诸王，于寝宫处所布置关防以保安全，但“秦不以吾言为法，常与小人孤处，杀身之祸必生矣”，可见系认为秦王为宫人毒害，故此再书其事传达诸王以为警惕。秦王樉之死《实录》及史传均讳言其故，今据此两道记事知其荒淫暴虐，被宫人下毒葡萄煎或樱桃煎内，食后毒发身亡，可补《纪非录》及官史之未逮。

朱元璋随撰秦王谥册诰文及《谕祭秦王祝文》。前者摘录于《实录》但文字有增省（见前），后者更详细列举其所犯作恶罪行，可与《纪非录》比较。二文皆抄录于《钦录》，载于秦王死讯之记事之后：

一、《秦王谥册诰文》

洪武二十八年九月初十日（1395年10月24日），皇帝制曰：朕惟古者君国子民，生则有爵，殁则有谥。爵所以辨上下，谥所以昭善恶，以帝王之制，古今不易之典也。朕自即位以来，列土分茅，封建诸子，以尔年长，首封于秦。本期永保禄位，藩屏帝室，夫何失于防戒，竟陨厥身。呜呼！哀痛者父子之至情，追谥者天下之公义，义之所在，朕何敢私。兹谥尔曰“愍”，尔其有知，服斯制命。——秦王谥曰“愍”，妃谥曰“愍烈”。〔55〕

按前揭《实录》，有关秦王之丧礼体制及谥名系礼部尚书任亨泰所进呈，而册文出朱元璋手笔，简约含蓄合乎礼制，仅言“夫何失于防戒，竟陨厥身”，并书“哀痛者父子之至情”，表达内心伤痛，而定谥曰“愍”，与在《祭文》的公开痛斥怒骂秦王的罪行迥然不同。

二、《谕祭秦王祝文》

洪武二十八年。今将《谕祭秦王祝文》开写于后：朕有天下，封建诸子，期在蕃屏帝室。尔樉年次东宫，首封于秦，自尔之国，并无善称。昵比小人，荒淫酒色，肆虐境内，贻怒于天。屡尝教责，终不省悟，致殒厥身。尔虽死矣，余辜显然。特将尔存日所造罪恶，列款昭谕。尔其听之（按，原文每条罪行皆冠以“一”字，今为醒目起见，改以次序排列）：

（1）尔居母丧，未及百日略无忧戚，不思劬劳鞠育之恩，辄差人往福建、杭州、苏州三处立库，收买嫁女妆奁，孝心安在。

（2）尔国内凡有罪人，每命拿赴京来，本欲为尔穷究奸恶，除尔国害。尔乃恐其赴京言尔非为，即时杀死，以灭其口。如此者数番，故违父命，罪莫甚焉。

（3）听信偏妃邓氏，将正妃王氏处于别所。每日以敝器送饭与食，饮食等物，时新果木，皆非洁静，有同幽囚。为夫之道，果如是乎。

（4）听信偏妃邓氏拨置，差人于沿海布政司收买珠翠。

（5）洪武二十七年（1394）间来朝，着命三护卫于龙江收买玉器真珠等物，致令告发。尔先为收买珠翠，己自家破人亡，今又不改前非，果何所为。

（6）因打扫殿宇，搜出男子一名，本是宫中过宿者，不行究问明白，轻易杀了，因此宫中小人得以为非，是非莫知所以。

（7）听信元朝假厮儿王婆子教诱，服淫邪之乐，于军民之家搜取寡妇入宫，陆续作践身死，非人所为。

（8）连年着关内军民人等收买金银，军民窘逼无从措办，致令将儿女典卖。及至三百余人告免，尔却嗔怒，着拿来问，走了二百，拿住一百，日内即时杀死老人一名。当时天怒，大风雨雹，拔折树木，满城黑暗，对面人不相识。天谴如此，并不省惧。

（9）将杭州买到女子王氏，同行院二名共管王宫事务，如此倒置，何以齐家。

（10）于苑中开挑水池，地本沙土，不能畜水。潦水漫流暂时积满，不久即便干涸，着令军士用桩板墁底，周匝以砖砌之。离城二十余里，于浐河内取涂泥铺上，挑水养鱼。殊不知其地本是沙土，虽把涂泥做成池底，终又渗漏，如何盛得水住。这不是十分至愚？又于池上建立亭子，不恤军士，做囚徒一般役使，以致天怒，雷击碎了亭子，鱼皆飞去。

（11）听信郭火者拨置，画美女图，差人赍往杭州，照样寻买入官。

（12）与偏妃邓氏于花园台上同坐，令宫人捲衣至膝上，于姜擦上跪行。至半坡，宫人膝痛，跌倒衮下，却说打得好觔斗，以为笑乐。

（13）在殿内听政座上，两手牵两行院坐于脚踏左右。行院仰面笑说，我两个偏做不得妃子。不自尊贵，致令小人如此无礼。

（14）烧造琉璃故事，做成假山以为玩好，如此妄劳人力。

（15）制造后服与偏妃邓氏穿着，又做五爪九龙床如大殿御座之式。且前代藩王只用四爪龙床，尔乃如此僭分无礼，罪莫大焉。

（16）为粉奁事，合拿刘镇抚，却改作胡镇抚。三次提取不发，直至小人畏惧事发，出首到官。

（17）长史之官，即是王相，职专辅导谏诤，必当以礼相待，朝夕与他议论国政。尔却听信火者典仗拨置，将长史（按指文原吉）擅自捶辱，自此之后，无人敢言。以此全不忌惮，纵恣非为，致使国无政事，遂殒厥身。

（18）本府已有羊一十五万，又信从库官人等拨置，将库内烂钞于民间买羊来卖，有同商贾，岂王所为。

（19）护卫军士，多有贫窘的，尔本府每岁剪下羊毛不下百十馀万，若将此等羊毛，捍成毡衫毡袄，散与军士御寒过冬，其军士岂不感恩思报，遇有紧急，必肯舍死出力。尔却起递运车辆运赴河南等处发卖，为王之道，果如是乎。

（20）尔妹公主府第，都是定制，周回不过百十馀丈，皇城亦不过九百馀丈。尔起盖郡主府，房屋百馀间，周围墙四百丈，比之皇城，将近一半。设若尔有十女，城内恰好只盖得你郡主府，百姓都用出城去住。如此过分劳民，岂不愚甚。

（21）土番十八族人民，我千方百计安顿抚恤，方得宁帖。尔因出征，却将他有孕妇人搜捉赴府，如此扰害，将人夫妇生离，仁心安在。

（22）尔于殿上闲立，有杭州买到女子王官奴，从后走来，潜地将尔跌倒，却惊问是谁。本人笑说便是王官奴。盖因尔平日与他亵狎，无尊卑分，致令小人敢肆凌侮。

（23）尔常将行院二三十人入宫住宿，趱促宫人做造衣服与穿，或过半月、一月，打发出去。宫中事务，都是这等无藉妇人出外泛舌声扬，却听王官奴并行院二人言说，都是宫中女子泛舌，尔便将那女子割了舌头。如此全无分晓，滥杀无辜。

（24）征西番，将番人七八岁幼女掳到一百五十名，又将七岁、八岁、九岁、十岁幼男，阉割百五十五名，未及二十日，令人驮背赴府，致命去处所伤未好，即便挪动，因伤致死者大。

（25）出征军士将带儿男挑运衣粮，尔不恤军士艰苦，却将此等幼男一概阉割，如此全无人心。

（26）征西番时，军士粮食驴驮车载，人肩一千四五百里，如此艰苦。平贼之后，将军人所得牛羊，拘收三千余只以为己有，不行散与军士以当粮食，如此无知。

（27）在宫中闲逸无度，将妇女用稠粘厚粉涂面，臙脂昼口，将近耳垂，就令本妇两手执纸旗二面，飞舞奔走。宫人喧笑趓避，又将官人以墨面，用大紫茄二枚缀于两耳，令两人肩此妇行，盘桓殿廷廊庑，以取欢乐。宫人见者，无不喧笑，如此荒荡无礼。

（28）偏妃邓氏，因妒忌被责，自缢身死，自此之后，再三省谕以礼相待正妃王氏。不听父教，仍将王氏幽囚宫中，夫妇之道，并无一定之人，不过宵昼与无知群小放肆自乐。由是宫中无主，饮食起居无人撙节看视，因而恣纵，非法刑诸宫人，有割去舌者，有绑缚身体埋于深雪内冻死者，有绑于树上饿杀者，有用火烧死者。老幼宫人见之，各忧性命难存，以致三老妇人，潜地下毒入于樱桃煎内，既服之后，不移刻而死。

呜呼，观尔之为，古所未有，论以公法，罪不容诛。（按，指《皇明祖训·法律》：“虽有大罪，亦不加刑。”）今令尔眷属不与终服，仍敕有司浅葬，降用公礼，俾尔受罪于冥冥，以泄神人之怒。尔其有知，服斯谕祭。〔56〕

按，《祭文》未署月日，然《实录》载秦王葬于闰九月，谅撰写于此时。文章指斥秦王失德违法，淋漓痛快，逐一条列所犯过错罪行，直言无讳，并转达于周王及诸藩王作为劝诫，与传统祭文之伤悼赞美迥异。所公开秦王的各项荒诞暴戻罪行，种类及残酷与《纪非录》所记有类似，但亦有前者未及。从首先指控秦王居母丧而略无忧戚，辄差人往苏杭收买嫁女妆奁，毫无孝心来看，似将其罪行自洪武十五年算起。所列举秦王的二十馀项恶行主要为：屡将应送京穷究的罪犯先行杀死，防其口供对己不利，重违父命，罪大至极（第2项）；在宫中强暴奸淫妇女，苦主有军民之家的寡妇，又收容外间男子小人入宫住宿，平时闲逸无度，与宫女放荡嬉戏（第6、7、23、27项；参《纪非录》第3、4、16、26项）；喜欢杭州女子，差人依样往买，将买到王氏与行院二人共管王宫事务，本末倒置（第9、11项；参《纪非录》第5、6、21项）；不理政事，在苑中开挑水池养鱼，在池上建亭，又烧造玻璃，做成假山作为娱乐（第10、14项；参《纪非录》第1项）；长史犹如王相，专职辅导谏诤，却听信下人谗言将长史文原吉捶辱，此后无人敢言国政（第17项；参《纪非录》第2项）；做五爪九龙床如大殿御座之式，目无皇法，又擅自起盖郡王府，房屋及围墙将近皇城一半，劳民伤财（第15、20项）；着关内军民人民收买金银，军民窘逼无从措办，致有令将儿女典卖交差（第8项；参《纪非录》第14、20项）；不恤护卫军士缺毡御寒，将每岁剪下羊毛运外发卖，又用烂钞于民间买羊来卖，如同商贾（第18、19项；参《纪非录》第8、9项）。

最特别的，是披露《纪非录》未记载的秦王虐待正妃，宠爱偏妃之胡乱。据报秦王听信偏妃邓氏，将正妃王氏幽禁别处；差人为邓妃收购珠翠（第3、4、5项）；与妃在花园令宫女跪行以为笑乐；又制造后服与妃穿着（第12、15项），如此皆僭分无礼之大罪（第12、15项）。邓氏后来因事自缢身死，但王不听父教，仍将王氏幽囚宫中，宵昼与群小放肆自乐，饮食起居无常，又恣纵非法刑诸宫人，不少被残酷虐死，三数服毒自尽（第28项）。此事最令朱元璋火怒痛心，故以长篇文字缕述作为教训。此外，又吐露秦王在二十八年正月出征西番于洮州时，对待降人的残暴及贪婪行为，如入土番搜捉有孕妇人入王府；掳捉番人幼女幼男各百余名，幼男被阉割，不少因伤致死，无法为出征军士挑运衣粮；又不恤军士驴驮车载及人肩粮食千里之艰苦，班师后将军人所得牛羊拘收三千馀只据为己有，不施与军士当粮食（第21、24、25、26项）。以上发生于秦王死前三月，其他记事并无记载。

秦王无疑有极复杂的性格及心理状况。贵为一国之主，自大目无纲纪皇法，又放荡恣纵，虐待正妃，宠爱偏妃，在宫中淫秽杂交，除宫女及外间寡妇外，又延男子及小人（阉寺？）同寝，显示强烈的性变态。由于生活极不检点，又可以恣纵权力，形成贪婪躁暴性格及凶残乖戾行为，随意加刑虐害下人，杀害战俘，掳捉番人幼女幼男，将幼男阉割因伤致死。其他各类的荒诞失职违法罪行罄竹难书。朱元璋既在秦王生前无法监管，死后又须依礼制谥，册文只能含糊其词，因此借此祭文尽吐其胸中块垒及伤感之情。1925年俞平伯在北平故宫检读《太祖皇帝钦录》，评论其为天下之一大妙文，充分表现朱元璋的粗暴直率性格，说道：“那篇《祭秦王祝文》是很有趣的文字。祭文我见得很多，无非痛悼赞美不休。……至于把它们做得和檄文一般的，你们见过吗？……《祭秦王祝文》就是那么一篇妙文。……总是说：‘你的死是自作自受的。我列举你的罪过，你试听咱！’下面便一条一条的指斥着。每一条首，那标着‘一’字。乍然一看，简直不多不少是一篇檄文。而且全文是异长的冗长，更足见朱元璋的令郎是死有余辜的了。”〔57〕今日将此祭文与《纪非录》所记合看，始可见到秦王败德罪恶的全貌，和体会朱元璋内心的愤怒及伤痛。

三　秦王朱樉等的罪行与明初藩王权力的削弱

上面列举的《太祖皇帝钦录》所收的勅谕，以及《纪非录》的有关描述，对秦王樉及其他皇弟的败德恶行已暴露无遗，足以证明《太祖实录》的隐讳，及后起私撰的太祖诸王史传的不可置信，从而可对明初的封建制度及各个藩王的成败作出崭新的评价。从朱元璋自撰的记录来看，明太祖虽然是成功的开国之君，在历史上有辉煌的地位，但是作为父亲，教导诸皇子使之成为德学并重，文武兼资的封建藩王，使为王室屏障，巩固朱明基业，很明显是非常失败。究竟问题出于何处，诸王的败德恶行如何反映朱元璋的管教及处置方法，又如何影响后来的政治发展，这些都是研究明初历史需要探索的主题。

朱元璋早年失学，后来自修经史，深受儒家礼教的熏陶影响和历史的教训，因此既登大宝，开国创业，对儿子的教育及其在王朝所负担的任务极端重视。于是在制定分封制度，册封皇子为藩王之后，在宫中征召名儒教导太子及年幼诸王，讲授经史，又选才俊学子伴读，谈说古今，讨论文字，使能通晓儒家修齐治平之道，熟练诗赋辞章以应付政事文书。及诸王成长到藩国开府后，又任命博学有道之士为相傅扶持，并常召回京师及中都（凤阳），练兵习武兼专读圣贤之书。复令儒臣从古书摘录前朝藩王之失德衍行，编纂成册，传诸各王阅读作为富贵失德的鉴戒，期望使其成为帝室的辅佐，国家的磐石。这些都是儒家帝王学的教育方式，希望诸子能透过经典的诵读，师傅的言教及身教，汲取圣贤之道，变化气质，修身养性，深明礼教，进而熟习齐家治国的政事为天子辅佐。不过这种理想的教育方式，收效谈何容易，何况对出身贵胤的藩王，就学数年成长后即离京赴封地开府，成为一国之主，拥有特权、厚禄及军士护卫，在缺乏父皇的直接监管，及明文的刑法制裁下难免腐败渎职，单凭府内儒学相傅辅导，或责成兄长劝谕注定失败。

朱元璋未尝忽略对藩王的管教及惩罚，不过根据《钦录》、《纪非录》及《祖训录》、《皇明祖训》等记载，朱元璋是以儒家伦理思想为本，着重以道德说教，循循劝喻，轻则借来朝时面斥其非，或遣官谕以祸福，使之改过。除却亲自诫训，又常命皇太子，或较年长的皇子劝谏年幼弟辈，使其醒觉从善，悔过自新。亲王若犯过重之罪，屡劝不改，则差内使监官宣召至京师，亲自鞫问，果有实迹，则作十日羁留，使其五见天子，然后发放。轻则面谕其非，或遣官谕以祸福，使之改过。虽有大罪，亦不加刑，重则降为庶人，在京师或中都禁锢。〔58〕朱元璋虽然以凶残手段对付功臣异己，但对家庭骨肉，则无论犯了如何严重罪行仍不处死，这不但出于父慈溺爱好生不忍之心，亦是维护古代统治帝王“刑不上大夫”的传统。这种宽松容忍甚至姑息的态度，已见洪武十四年颁布的《祖训录》，后来增订的《皇明祖训》亦无更改，与太祖习用严刑竣法惩罚犯罪的官吏庶民，如《大诰》、《教民榜文》、《大明律》等法典所见残酷事例有天壤之别。〔59〕

按《纪非录》的记载，朱元璋处理所有为非作恶的皇子都不逾越这个界线。此书撰序评论周、齐、潭、鲁诸王的罪行（其时并未包括秦王和靖江王）便以儒家的天道及孝道训示，指出失德者若不改革自新，天命不容而民离之，必致身亡国除，丧失孝道。序云：

今朕诸子列土九州岛之内，朕愿藩屏家邦，盘固社稷，子子孙孙同始终天。何期周、齐、潭、鲁擅敢如此非为，此数子将后必至身亡国除，孝无施于我。使吾垂老之年皇皇于宵昼，惊惧不已，为何？噫，军功者皆英俊也，抚有余则可，岂有辱之用为羽翼乎？急之必变。民天命也，有德者天与之，民从之；无德者天去之，民离之。今周、齐、潭、鲁将所封军民一概凌辱，天将取而不与乎？是子等恐异日有累家邦，为此册书前去，（期）〔朝〕暮熟读以革前非，早回天意，庶几可免。汝其敬乎？〔60〕

朱元璋很明显期望诸王在熟读这些败德的纪录后，能深明大义，悔过自新，因此对周、齐、潭、鲁诸王的为非并无作分外处分，就算在极怒下要将鲁王处死，最后仍然饶恕。至于罪该万死的秦王樉和靖江王守谦，亦不过将之禁锢京师，并无处决。前者在被禁一年后由于皇太子说项释归，而且在安抚后被派遣率师出征西番，到返回藩府后为宫人下毒而死；后者先被废为庶人，羁管凤阳力田七年，随免罪复爵使统军云南，再犯恶罪后被禁锢京师，庾死牢狱而已。这种面谕劝诫，期望悔过自新的方式，既无刑法处决的阻吓，而朱元璋对骨肉又多仁慈溺爱，自然招致失败。因此诸王犯罪累累，荒诞恶极，虽屡次儆诫，迁移藩府，甚至召回禁锢，降为庶人，都未能产生预期效果。因此在洪武二十四年将累恶不悛的秦王樉召回京师收押后，改弦更张，修补《祖训录》管制诸王权力的条文，期望能产生监管的作用，为后来的《皇明祖训》奠下基础。

不幸在此关键时刻，皇太子朱标突然于洪武二十五年四月丙子病逝，朱元璋顿觉晴天霹雳，哀痛五内，失落逾于常恒，并且面临即位以来最严重的政治危机。太子一向得父皇宠爱，寄予厚望，不但钦点为储君，而且殷倚其树立榜样，教导诸弟立德修行，辅助皇室以安邦定国。因此，立刻要作出的决定是继位人选，而秦王及诸皇子的贪婪败德，罪行盈盈，揆之当日政情，对其册立皇太孙有密切的关系。根据《祖训》条文，朱元璋有两种选择。一是依照“兄终弟及”原则，立嫡母所生儿子。一是依照“国家建储，礼从长嫡”原则，立太子嫡子即己之嫡孙。〔61〕若据第一原则，按照伦序，须立次嫡子秦王樉，但樉不修国政，荒淫无度，作奸犯科，贪婪敛财，凌辱军民，残害无辜，决不能委以大业。三子晋王㭎虽有才干，但为人性骄，在国多不法，亦不能考虑，何况秦王樉为次子，除非已被废立，越序而立有乖长幼之序。至于四子燕王棣，内柔外刚，足智多谋，器宇轩昂，看来符合条件，虽亦不符伦序，究竟有无被考虑过？据《太祖实录》洪武二十五年四月戊寅载：“上御东角门，召廷臣谕之曰：‘太子不幸，朕第四子贤明仁厚，英武似朕，朕欲立为太子，何如？’翰林学士刘三吾（1312—1399？）进曰：‘陛下言是，但置秦、晋二王于何地？’上不及对，因大哭而罢。”似太祖本有意立燕王。但据近人考证，此类《实录》记载系永乐史官伪造，作为燕王篡夺及继统的正名，并非信史。〔62〕实则，燕王冒称高皇后嫡子，其生母为蒙古弘吉剌部碽妃，就算不顾伦序，亦不能入正大统。因此，朱元璋的唯一选择，是依照祖训另一原则，册立皇太孙。按太子妃常遇春（1330—1369）女常氏（？—1378）生嫡长子雄英，但不幸早殇（1374—1382）；次妃吕本女吕氏生次子允炆（1377年生），时年十六，聪慧好学，孝顺敬上，深懂礼法，得父祖眷爱，太祖于是在二十五年九月庚寅立为皇太孙。〔63〕此时秦王已经返回封国，但翌年七月又与众亲王应召来京，谅或听取父皇训导，劝谕顺从太孙，而秦王此后似未再受责罚，二十八年正月且奉诏帅平羌将军宁正征叛番于洮州以为奖励悔过。

由于皇太孙年少柔弱，容易引起诸王的嫉妒和反对，甚至策划阴谋倒戈的危机，因此朱元璋对嗣君悉心保护，不但致力安抚藩王，芟除对皇权有威胁的勋臣武将，而且修订《祖训录》，使能在制度上确立皇太孙的权威，收管诸王的权力，减少其犯罪作恶和对嗣君构成威胁的机会。朱元璋为人猜疑，妒忌英才，不容他人觊觎君权，习以严刑峻法治国，用凶残手段对付异己。从洪武十三年（1380）正月以谋逆罪处死左丞相胡惟庸，废中书省，独揽大权开始，屡屡遄兴党狱，滥杀无辜，虽元勋国戚、勋臣宿将亦不免。一时被株连时称胡党的文武官员及从属凡数万人，连太师韩国公李善长（1314—1390）亦以涉嫌同谋于洪武二十三年五月被赐死。到二十六年二月名将凉国公蓝玉，又以谋反与勋臣鹤庆侯张翼、景川侯曹震、东莞伯何荣、吏部尚书詹徽等十馀人皆坐诛，而从犯被处死者万馀人。朱元璋且亲撰《逆臣录》张扬其事，史称“胡蓝之狱”。〔64〕洪武二十七年十一月及二十八年二月，颍国公傅友德及宋国公冯胜（1330？—1395）又坐事被赐死。《实录》于此隐讳，仅言“颍国公傅友德卒”，未附其事迹；虽载冯胜讣闻，并未志其死因。但俞本《纪事录》于洪武二十八年下云：“是年以宋国公冯胜、颍国公傅友德等为党逆事伏诛，而家属悉令自缢，毁其居室而焚之。”此知二公亦被诬为同谋处死。一时开国勋将名臣被铲除至尽，其故安在？朱元璋是否因惧怕元勋乘机僭权，抑或在伤痛诸子为非作恶，又不忍诛杀，无法处理之愤怒复杂心理下将矛头转向旧臣？吴晗《朱元璋传》对此评说：“皇太孙的性格极像他的父亲，元璋担心他应付不了这个局面，诸将大臣将来会不服从他的调度。只好再一次斩除荆棘，傅友德、冯胜这几个仅存的元勋宿将也给杀光了。”这是中的之论，不过并未能全面涵盖太祖的复杂心理。〔65〕

同年九月，朱元璋颁布增订的《皇明祖训》，其修订旨意近人论者已多，主要认为是随着时代的变迁，《祖训录》原来用以规范封建诸王制度，以及朝廷与地方的官制与法律的规条已不适时，特别是随着皇太子的早逝，皇太子的册立及诸藩王违法作恶带来的政治冲击与负面影响，有全面斟酌损益的需要。根据张德信的考证，《祖训录》与增订的《皇明祖训》二者之间最少有七十个重要的不同点，而谭家齐接踵，探索修订《祖训录》制度的一些重要因素。兹勾勒本文所关注的命题在二书所改动的条文略作说明。〔66〕

首先，是制度礼仪上对天子和亲王关系的重新安排。按，始制《祖训录》时，其《礼仪》的“兄为天子”条所规定亲王来朝的仪节，系预计以皇太子朱标继承大统，统御王弟，但在册立皇太孙后，未来天子变成统御王叔，为要解决这个尴尬问题，便在改订《皇明祖训》时删除这一条。同时，朱元璋亦在礼仪上保护太孙和安抚诸王。例如，在《祖训录·礼仪》的“亲王来朝”一节，规定亲王要对天子行“五拜礼”，但没有注明要叩头；但是《皇明祖训》却规定诸王要“叙君臣礼，行五拜三叩头”，使诸王不能减少对晚辈天子的礼数。同时，《祖训录》虽规定若亲王为尊长，与天子叙家人礼时，王坐着受“四拜礼”，但是《皇明祖训》却强调君臣的区别，“虽行家人礼，君臣之分不可不谨”，因此天子行礼不叩头。这些礼仪上的澄清，使晚辈的朱允炆不会受到皇叔的侮辱，而在确立尊卑的同时，也维持诸王坐受天子四拜的礼数，开导诸王不满的情绪。〔67〕

其次，是太祖对藩王的权力的调整。根据《钦录》记载，不少《祖训录》条文在《皇明祖训》更订，是因应秦王及其他藩王所犯罪恶。例如，有关诸王的内事，《祖训录·箴戒》首要劝诫诸子常怀警惧，日夜小心，举出元朝英宗（硕德八剌［Shidabala，1321—1323在位］）被害，“只为左右内使回避太远，故有此祸”为例。《皇明祖训·祖训首章》载录“只为左右内使回避太远”后插入“后妃亦不在寝处”一句。〔68〕朱元璋为何重视诸王与后妃同寝？今按前揭《谕祭秦王祝文》，太祖责备秦王的无数过失其一为“听信偏妃邓氏，将正妃王氏处于别所……有同幽囚”，而邓氏受责自缢后，秦王“宵昼与无知群小放肆自乐，由是宫中无主……因而恣纵，非法刑诸宫人”，以致为宫人下毒身亡。因此要增入条文强调后妃和睦的重要性。又朱元璋出身贫微，故此得位后体恤民困，不尚奢华，但所封诸王不少虽已有足够宫舍，仍滥造宫殿台榭以为逸乐。《纪非录》列举秦王的三十多项失德罪恶，就有几项滥兴土木，修建宫室、装饰庭园的事例。《祖训录·营缮》并无禁诫诸王兴建离宫别榭的条文，但《皇明祖训》在此则末端增补一条：“凡诸王宫室，并不许有离宫、别榭及台榭游玩去处。虽是朝廷嗣君掌管天下事务者，其离宫、别殿，台榭玩去处，更不许造。”〔69〕显然系在诸王累累违训后立例图谋补救。

此外，在《祖训录》所列各类条文，朱元璋赋予藩王在所辖王城内极大的人事权和法律权。例如《职制》列出，藩国内除却长史及镇守、护卫等指挥系朝廷所遣，“凡王府文武官属，文官及首领导官，从王于境内选用。武官千户、百户等，于所部军职内使用。……不由各衙门，差人直诣御前闻奏，颁降诰敕。仍照京官例给俸。”同时，诸王对所用官员具有生杀予夺的大权。如《法律》明言：“凡亲王所自用文武官吏并军士，生杀予夺，从王区处，朝廷毋得干预。”〔70〕不过由于诸王，特别是秦王率性行凶作恶，如捶辱长史，虐待属官，滥杀军士、平民，残害西番幼童男女等，对王国的管理及法治影响很大。因此《皇明祖训·职制》删去诸王对本府文官及首领官的任用权，只可任用武官以保持诸王的军事功能，无疑系针对秦王等之累恶不悛而作的补救。至于《法律》亦收回诸王的生杀大权，并有新规定云：“凡王国文官，朝廷精选赴王国任用，武官已有世袭定制，如或文武官员犯法，王能依律剖判者听，法司毋得吹毛求疵，改王决治。其文武官，有能守正规谏，助王保其国者，无得轻易凌辱。朝廷闻之，亦以礼待。”〔71〕

上述条文的制定有三大意义：一系鉴于秦王之捶辱长史事件，将保护官员范围推及所有文武从属；二是诸王不可再随意断臣下的生死，必须服从法律条文；三为据此规定，藩王的司法及用人权大被削减，回归朝廷管制。此外，按《祖训录》规条，藩王虽不处理国内钱粮词讼，但对境内平民之违法及悔慢王者拥有生杀之柄。《法律》云：“凡王所居国城，及境内市井乡村人民等，敢有违犯及悔慢王者，从王区处，朝廷及风宪官无得举问。”但鉴于秦王以下诸王之肆杀无辜百姓和滥刑残害军民，《皇明祖训》将“敢有违犯及悔慢王者”删去“违犯”一词，又将“从王区处”改作“王即拿赴京来”，并续言“审问情由明白，然后治罪”。可见新制不但不许诸王随意处分臣属，亦收回其对平民审讯及处罚的权力。最值得注意的是，《法律》门下加增一条：“凡臣民有罪，必明正其罪，并不许以药鸩之。”〔72〕此当系朱元璋见诸王以毒药私刑臣民，往往不依律法随意杀害谋作补救。由此看来，《皇明祖训》大部分的改动系在洪武二十八年之前，显然为针对秦王及诸王之累恶不悛，希望能借助制度的更革，遏阻这种儒家教育不能改善的情况，只不过为时已晚，在政治形势的剧变下已无可作为。

既芟除对皇太孙有军事威胁的勋臣武将，又遣派秦王率师出征西番，晋王及周王率山西、河南诸卫军出寨筑城屯田，而又命燕王率师出辽东、大宁以防蒙古兵侵犯，朱元璋已为其继承者充分部署。到洪武二十八年三月秦王卒，三十一年二月晋王又卒，朱允炆的嗣位已无伦序上的顾虑。但为防范燕王野心有异志，据《钦录》收录同年五月戊午圣旨，又命嗣立晋王之济熺教属官“预先选下好人好马，堤备临阵时，领着在燕王右手里行”作为监视，希望能防止意外。〔73〕是年闰五月乙酉太祖病亟，遗诏言“皇太孙仁明孝友，天下归心，宜登大位”，允炆遂嗣位为建文皇帝。不过三修《太祖实录》又载：“即……召今上〔太宗〕还京。……疾亟，问左右曰：‘第四子来未？’言不及他。”〔74〕仍言欲传位于燕王。《实录》删去遗诏，而官书《奉天靖难记》杜撰“皇太孙矫诏嗣位”以配合为燕王继统正名，后来《太宗实录》卷首之《奉天靖难事迹》亦据此。由此可见，诸皇子的败德为非，特别是秦王的暴戻恶极，朱元璋的管教失败，形成藩国的毒瘤。这一无法改变的现实，在皇太子死后对立储及太孙允炆的继位有决定性的影响。未几燕王以“奉天靖难”为名，依《祖训》出师清除朝廷奸臣，军压南京，借言建文帝焚死，登基继父亲为永乐皇帝，更是太祖所未预料到封王建藩种下的祸根，但为朱明王朝历史带进一新纪元，历史的吊诡莫甚于此。〔75〕

本篇原载朱鸿林编：《明太祖的治国理念及其实践》。香港中文大学出版社2009年版。此文有英文版，内容大致相若，但表述方式稍异。见"Ming Taizu's Problem with His Sons: Prince Qin's Criminality and Early Ming Politics," Asia Major Third Series, vol. XX, part I. Academia Sinica, Taibei。

注　释

〔1〕　详张廷玉等纂修：《明史》（北京：中华书局，1974）卷一一三《后妃传》，页3505—3509；又据王世贞：《弇山堂别集》（台北：台湾学生书局影印万历十八年［1590］刊本，1965）卷二○《史乘考误一》，页5上—5下。参吴晗：《朱元璋传》（北京：人民出版社，1965年修订本），页279；吕景琳：《洪武皇帝大传》（沈阳：辽宁教育出版社，1994），页259—278。并见下注。

〔2〕　解缙《天潢玉牒》本条，见沈节甫编辑：《纪录汇编》（上海：商务印书馆影万历四十五年［1617］刊本，1938）卷十二，页11下—12上。又见袁褧编辑：《金声玉振集》，《四库全书存目丛书·史部》（台南县柳营乡：庄严文化事业有限公司影嘉靖钞本，1996）所收版本，页11上—12下。《大明孝陵神武圣德碑》之标点本载南京博物院编：《明孝陵》（北京：文物出版社，1981）《附录一》，页1—3。诸王世系简见郑晓：《皇明同姓诸王表》卷上，载《吾学编》，《续修四库全书》本（上海：上海古籍出版社，1995）卷十二，页1上—3下；王世贞：《弇山堂别集》卷三二《同姓诸王表》，页4下—25上；章潢：《图书编》，《四库全书》本（上海古籍，1987）卷八○，《皇明同姓初封王表》，页13上—16下。详《明史》卷一○○至一○二《诸王世表》一、二、三。

〔3〕　诸王传记见郑晓：《皇明同姓诸王传》卷一（《吾学编》卷十四），页8下—23下；卷二（《吾学编》卷十五），页1上—23下；朱谋玮：《藩献记》（万历二十三年［1595］自序）卷一、卷二。又见《明史》卷一一六、一一七、一一八《诸王传》一、二、三，页3558—3614。太子朱标在其子朱允炆登位为建文帝后被追尊为孝康皇帝，庙号兴宗，燕王即帝位，复称懿文皇太子。传见《吾学编》卷十四，页8下—13下；《明史》卷一一六，页3547—3551。参F. W. Mote撰传，载Dictionary of Ming Biography, 1368-1644（简称DMB），ed. L. Carrington Goodrich and Chaoying Fang, New York: Columbia University Press, 1976, vol. I, pp. 346-348．燕王朱棣后起兵“靖难”，在建文帝焚死后嗣统为永乐帝，庙号太宗，嘉靖十七年（1538）九月后改称成祖。传见《明史》卷五一七《成祖本纪》；参F. W. Mote/L. C. Goodrich撰传，DMB, vol. 1, pp. 355-365。又见页61注②。

〔4〕　燕王起兵“靖难”始末及建文帝的下落，略见《明史》卷四《恭闵帝纪》；卷五《成祖纪一》；详见永乐官书《奉天靖难记》及张辅等监修：《明太宗实录》（台北：历史语言研究所，1962）卷一至卷九，《奉天靖难事迹》又私史如屠叔方：《建文朝野汇编》（1598年序刊）；赵士喆：《建文年谱》（1636年成书）等。考证详王崇武：《奉天靖难记注》（上海：商务印书馆，1948）；《明靖难史事考证稿》（四川李庄：国立中央研究院历史语言研究所，1945；上海商务1948年重印）；又参F. W. Mote撰传，DMB, vol. 1, pp. 397—404。关于建文帝的下落，官书言其在燕王兵陷南京时在宫中焚死，私史则言其削发为僧从地道出亡。详孟森：《建文逊国事考》，《明清史论著集刊》（台北：世界书局，1961），页1—12；又见伦明：《建文逊国考疑》，《辅仁学志》第3卷第2期（1932年7月），页1—62。近人有关论著甚多，良莠不齐，限于篇幅不予叙录，但可参考徐作生：《泛槎考述录》（北京：学苑出版社，2000），第6篇《建文帝亡命何方？》，页162—259。

〔5〕　见《奉天靖难记注》卷一，页1、36；姚广孝等监修：《明太祖实录》（简称《实录》（1962）卷一四七，页2315—2316）。《天潢玉牒》高皇后生“五子”说有两种版本，见沈节甫编辑：《纪录汇编》卷十二，页11下；吴弥光编：《胜朝遗事汇编》所收本（光绪九年［1883］刊），页11下。《天潢玉牒》“二子”说亦有两种版本，载袁褧编辑：《金声玉振集》所收本，页11上；邓士龙编：《国朝典故》所收本（北京：北京大学出版社，1993年据万历钞本排印），页8。《天潢玉牒》无署撰人，但一般认为系主持重修《太祖实录》的翰林学士解缙所编撰；参王崇武：《明本记校注》（国立中央研究院历史语言研究所，1945），《序》，页7。王氏怀疑解缙为要取悦永乐帝，将“五子”说改为“二子”，不意被认为失当，导致被谪并开局再修《太祖实录》。解缙传见《明史》卷一四七，页4115—4123；Hok-lam Chan撰传，DMB, vol. 1, pp. 554-558．此问题详同前作者，"Xie Jin (1369-1415) as Imperial Propagandist: His Role in the Revisions of the Ming Taizu shilu," T' oung Pao XCI. 1-3 (2005): 59-125。

〔6〕　近人考证燕王生母多断定为蒙古碽妃，详吴晗：《明成祖生母考》，《清华学报》第10卷第3期（1935年7月），页631—646；李晋华：《明成祖生母问题汇证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第6本第1分（1936年3月），页55—77。又参J. S. Shaw（卲循正），"Historical Significance of the Curious Theory of the Mongol Blood in the Veins of the Ming Emperors," Chinese Social and Political Sciences Review 20. 4 (January 1937): 492-498；及周清澍：《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版），1987年第3期，页1—18。明太祖制定有关皇位继承条文，见《祖训录》及《皇明祖训》，载张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》（合肥：黄山书社，1995）《法律》，页375、401。又见《实录》卷二九，洪武元年正月乙亥条（页482）。

〔7〕　关于永乐编纂宣传“靖难”官书并窜改《明太祖实录》不符燕王继统理据的记载，详王崇武：《明本记校注》，《奉天靖难记注》及《明靖难史事考证稿》等书有关章节。详见Hok-lam Chan, "Legitimating Usurpation: Historical Revisions under the Ming Yongle Emperor (r. 1403-1424)," in Philip Y. S. Leung, ed., The Legitimation of New Orders: Case Studies in World History (Hong Kong: The Chinese University Press, 2007), pp. 75-158。

〔8〕　《实录》卷二九，洪武元年正月乙亥条（页482）。册立皇太子的诏告见《孝陵诏敕》，收入吴相湘编：《明朝开国文献》（台湾学生，1966）第4册，页1834。朱标传见页60注①。关于皇太子的“监国”地位，详徐卫东：《明代皇位继承中的监国》，中国社会科学院历史研究所明史研究室编：《明史研究论丛》第6辑（合肥：黄山书社，2004），页501—507。

〔9〕　《实录》卷四一，洪武二年四月乙亥（页818）；卷四八，洪武三年正月甲午（页951）；卷五一，洪武三年四月乙丑（页1000—1）。关于《祖训录》，详页64注①。

〔10〕　王祎撰《拟封建诸王诏》载《王忠文公集》，《丛书集成》本（上海商务，1936）卷九，页225。此文载《实录》卷五一，洪武三年四月乙丑（页1000—1001）条者有修改，其言曰：“……朕惟帝王之子，居嫡长者必正储位，其诸子当封以王爵，分茅胙土，以藩屏国家。朕今有子十人。……于戏！奉天平乱，实为生民，法古建邦，用增至治，故兹诏示，咸使闻知。”

〔11〕　《实录》卷一一七，洪武十一年正月甲戌（页1907）；卷二○八，洪武二十四年四月辛未（页3100）。

〔12〕　《明史》卷一一六，页3557。有关明代封建诸王的研究，参看吴缉华：《论明代封藩与军事职权的转移》、《明代皇室中的洽和与对立》，载同作者，《明代制度史论丛》（台湾学生，1971）上册，页31—55；下册，页265—303；又见张德信：《明代诸王分封制度述论》，《历史研究》1985年第5期，页76—91。

〔13〕　《祖训录》有洪武六年（1373）初定本，十四年（1381）更定本，及二十八年（1395）所定之《皇明祖训》，今日仅存后二种。详黄彰健：《论“祖训录”颁行年代并论明初封建诸王制度》，载同作者，《明清史研究丛稿》（台北：台湾商务印书馆，1977），页31—56。现代排印本见《洪武御制全书》，页362—386，387—410。英文翻译见Edward L. Farmer, Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation: The Reordering of Chinese Society following the Era of Mongol Rule (Leiden: E. J. Brill, 1995), Appendix 1, "The August Ming Ancestral Instruction," pp. 114-149。《祖训录》与《皇明祖训》的比较研究见页93注②。

〔14〕　《洪武御制全书》，页369—373。

〔15〕　《洪武御制全书》，页373—375。

〔16〕　同上书，页380—383。

〔17〕　同上书，页383—384。

〔18〕　同上书，页385。

〔19〕　《洪武御制全书》，页385—386。

〔20〕　宋濂传见《明史》卷一二八，页3784—3788；F. W. Mote撰传，DMB, vol. 2, pp. 1225-1231。孔克仁传见《明史》卷一二八，页3922—3924。关于明太祖对于皇太子及诸皇子的教育，参朱鸿林：《洪武朝的东宫官制与教育》，载王成勉编：《中华文化的承传与创新：纪念牟复礼教授论文集》（香港中文大学出版社，2009），页95—142。

〔21〕　《实录》卷四十一，洪武二年四月己巳（页816—17）；详吕本等辑：《皇明宝训》（台北：历史语言研究所影印万历三十年壬寅［1602］刊本，1967）卷二《教太子诸王》；引文见《洪武御制全书》，页450—458。

〔22〕　焦竑：《国朝经籍志》（伍崇曜编辑：《粤雅堂丛书》第5集，1853）卷一，页1上载“《昭鉴录》五卷（训亲藩）；《永鉴录》一卷（训亲藩）”。《明史》卷九七《艺文志二》，页2389—2390载：“太祖《御制永鉴录》一卷（训亲藩）、《知非录》一卷（训周齐潭鲁诸王），《宗藩昭鉴录》五卷（陶凯等编集）。”《昭鉴录》于洪武六年三月癸卯成书，见《实录》卷八○该日（页1448—1449）。

〔23〕　《实录》卷七七，洪武五年十二月辛巳（页1411）；卷一一三，洪武十年六月丙寅（页1864）；卷二一七，洪武二十五年丙子（页3194）；卷二二○，洪武二十五年八月庚申（页3223）；卷二二一，洪武二十五年九月庚寅（页3233）；又见《明史》卷一一五《兴宗孝康皇帝传》，页3547—3550；卷四《恭闵帝纪》，页57。

〔24〕　以上诸王传记，除朱棣（成祖）外，见《吾学编》卷十四，页15下；18下—19上；20下；21上—22下；22下—23上；23上—23下；卷十五，页1上—1下；2下；5上—5下；6上—6下；9下—11下；卷十六，页26上—28上；及《明史》卷一一六，页3562；3565—3566；3570；3573—3574；3575；卷一一七，页3579—3580；3581；3586—3587；3588—3589；3591—3593；卷一一八，页3612—3613。并参吴晗：《朱元璋传》，页279；吕景琳：《洪武皇帝大传》，页485—508。周王及宁王传又见Chaoying Fang撰传，DMB, vol. 1, pp. 350-354; D. R. Jonker撰传，DMB, vol. 1, pp. 305-307。

〔25〕　《太祖皇帝钦录》原藏北京故宫，1948年后与部分文物图书迁移至台北故宫博物院；原钞本附昌彼得《叙录》，已影刊于（台北）《故宫图书季刊》第1卷第4期（1970年9月），页71—112。参阅陈学霖：《关于“明太祖皇帝钦录”的史料》，《暨南史学》第2辑（2003年12月），页26—30；此文又刊于《明史研究论丛》第6辑，页76—98。张德信最近重编上述资料，题名《“太祖皇帝钦录”及其发现与研究辑录——兼及“御制纪非录”》，刊于朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第6辑（北京：紫禁城出版社，2005），页83—110，更方便流通。以下引文据《故宫图书季刊》复印件。

〔26〕　已故北京师范大学顾诚教授，首次利用《纪非录》撰文考述朱文正的事迹，见所著《朱文正事迹稽考》，载中国明代研究学会主编：《明人文集与明代研究》（台北：中国明代研究学会，2001），页51—68。笔者承顾教授惠赠复印私藏《纪非录》订正本，因有机会据之详论诸王罪行。见陈学霖：《明太祖“纪非录”书后——秦周齐潭鲁代靖江诸王罪行叙录》，《中国文化研究所学报》第45期（2005），页97—138，有关秦王的事迹见页107—114；靖江王的事迹见页125—134。

〔27〕　《实录》卷四，丙申（至正十六年）十一月丁亥（页50）。按，《实录》此条但言：“皇第二子生，孝慈皇后出也。”并未载樉之名。

〔28〕　《实录》卷五一，洪武三年四月乙丑（页1001—2）；卷六八，洪武四年九月丙辰（页1272）；卷七三，洪武五年四月己卯（页1341）；卷一○一，洪武八年十月壬子（页1710）；卷一○四，洪武九年二月庚子（页1747）；卷一○八，洪武九年九月戊午（页1803）；卷一一七，洪武十一年三月壬午（页1917）；卷一一八，洪武十一年五月乙亥（页1927）。

〔29〕　《实录》卷一二二，洪武十二年正月癸巳（页1973）；卷一四七，洪武十五年八月壬寅（页2324）；卷一四九，洪武十五年十月癸巳（页2350）；卷一六三，洪武十七年七月乙丑（页2532）；卷一六五，洪武十七年九月己酉（页2542）；卷一七五，洪武十八年九月丁亥（页2662）；卷一九三，洪武二十一年九月丙戌、壬辰（页2903、2905）。前引《实录》洪武十八年九月丁亥条详见《明太祖御笔》，参索予明：《明太祖御笔释例》，（台北）《故宫季刊》第2卷第1期（1967年7月），页36—38。

〔30〕　《实录》卷一九五，洪武二十二年正月丙戌（页2925）；卷二○四，洪武二十三年九月戊午（页3058）；卷二一一，洪武二十四年八月己卯（页3133）；卷二一七，洪武二十五年四月丙子（页3194）；卷二一九，洪武二十五七月庚辰（页3213）；卷二二一，洪武二十五年九月庚寅（页3233）；卷二二九，洪武二十六年八月癸未（页3352）。参《明史》卷一一六，页3560；潘柽章：《国史考异》，《续修四库》本，卷三，页15上。惟潘氏随言：“《实录》不载秦王得罪之详，然考王还国后，不给护卫，至二十六年乃复给之，而赐‘愍王’谥册，有‘不良于德，竟陨厥身’之语，岂尚以前过耶？”可见对秦王以徙都事得罪说有保留。

〔31〕　秦王纳王保保妹为妃事，见《明史》卷一一五，页3551。按，俞本《纪事录》戊申洪武元年四月下载：“元追封齐王（察罕帖木儿）……以其甥王保保袭为总兵，元改其名为扩廓帖木儿。……上欲其来附，娶其妹为秦王妃。”见张大同编：《明兴野记》（天启丙寅〔六年［1626］〕序）卷下，页3上—3下。此记可见太祖之政治目的。关于《纪事录》，见页79注①。

〔32〕　《实录》卷二三七，洪武二十八年三月癸丑（页3461—2）；卷二四二，洪武二十八年闰九月“是月”（页3519）。

〔33〕　见《吾学编》卷十四，页13下—14上；秦王的世系详同卷，页14上—15下。此秦王传又收录于焦竑（1541—1620）编辑：《国朝献征录》（台湾学生，1965）卷一，页5上—5下。

〔34〕　朱谋玮：《藩献记》卷一，页1上—1下。此秦王传又收录《国朝献征录》卷一，页8上—8下。

〔35〕　《明史》卷一一六，页3560。秦王的世系详《明史》卷一○○《诸王世表一》，页2505—2520。

〔36〕　按，文原吉于洪武三年四月任秦王府右傅，六年九月任右相，十三年十月罢相府后改为长史府左长史，二十一年九月致仕，见《实录》卷五一，洪武三年四月丙寅（页1002）；卷八五，洪武六年九月己酉（页1511）；卷一三四，洪武十三年十月壬戌（页2122）；卷一九三，洪武二十一年九月丙申（页2907）。又参页78注②。

〔37〕　《太祖皇帝钦录》，页71。

〔38〕　《洪武御制全书》，页367、385（《祖训录》）；页392、409（《皇明祖训》）。

〔39〕　《太祖皇帝钦录》，页72。周、楚、齐王传见《吾学编》卷十四，页18下—19下；20下；21上—21下；《明史》卷一一六，页3565—3566、3579、3573—3574。周、齐王所犯罪行，参陈学霖：《明太祖“纪非录”书后》，页114—116。

〔40〕　《太祖皇帝钦录》，页73—75。靖江王朱守谦之卒，见《实录》卷二一五，洪武二十五年正月辛亥（页3174—76）；传见《吾学编》卷十六，页26上—28上；《明史》卷一一八，页3613。所犯罪行，详陈学霖：《明太祖“纪非录”书后》，页125—133。朱文正传见《明史》卷二一五，页3612—3613；事迹详顾诚：《朱文正事迹稽考》，页51—68。

〔41〕　《太祖皇帝钦录》，页94。按，《实录》迟至洪武二十年五月丙寅（十九日，1387年6月5日）始记载：“太阴犯诸王星。”（卷一八四，页2768）

〔42〕　按，诸王为古星座名，象征皇帝之子，今在“金牛座”（Tauri附近）。太阴、火星或金星凌犯诸王星，古代占星学视为危害诸侯之象。见房玄龄等纂修：《晋书》（中华，1982）卷十一，《天文志一上》：“五车（星座名）南六星，曰诸王，察诸侯存亡。”（页298）又见脱脱等监修：《宋史》（中华，1977），卷五一《天文志四》：“诸王六星，在五车，主察诸侯存亡。”（页1044）“犯”指两星接近1°左右，“凌”则指更接近。本注释多承台湾清华大学历史研究所天文学史专家黄一农教授指教，谨此铭谢。

〔43〕　见《实录》卷一九八，洪武二十二年十二月庚戌（页2974）。鲁王传见《吾学编》卷十四，页23上—23下；《明史》卷一一六，页3575。所犯罪行详陈学霖：《明太祖“纪非录”书后》，页118—119。

〔44〕　详陈学霖：《明太祖“纪非录”书后》，页103—104。

〔45〕　文原吉致仕见《实录》卷一九三，洪武二十一年九月丙申（页2907）；参页78注②。

〔46〕　参张其昀监修：《中文大辞典》（台北阳明山：中国文化研究所，1962—1968），第16册，页54上：“普罗，即氆氇”；第18册，页355中：“氆氇，西番毛席也。”

〔47〕　据卜键主编：《元曲百科大辞典》（北京：学苑出版社，1991），页59（词语·H·行院）条所引元曲资料，“行院”有三义，一指妓女，一指伶人，一指任职行“枢密院”官员。看来《纪非录》此处引文及后文《谕祭秦王祝文》内（9）（13）（23）诸项之“行院”一词，俱指娼妓或妓院。此条承南开大学常建华教授检示，谨此铭谢。

〔48〕　以上各条文字，见陈学霖：《明太祖“纪非录”书后》，页107—109。

〔49〕　按朱元璋对文原吉有好评，洪武二十四年七月壬子，在其致仕后勅谕曰：“左长史文原吉昔在秦府终其任，而国赖以安，民乐田里，一旦致政而归，国凶而民扰，所以然者由群小憸邪导其为非，于是忠良奸宄昭然可见，使朕念卿，夙夕不忘。特遣中使赍白金二锭，褚币百锭，文绮帛三十匹赐卿以养高年，至可领也。”见《实录》卷二一○，页3131。

〔50〕　长期以来，学者皆认为俞本《纪事录》已于清顺治七年（1650）毁于钱谦益藏书阁绛云楼之火。其实是书尚存。今日藏于台北“国家”图书馆，由张大同改编，题名《明兴野记》（天启丙寅〔六年［1626］序刊〕）上下卷者原是此书。详Edward L. Dreyer, "The Chi-shih lu of Yu Pen: A Note on the Sources for the Founding of the Ming Dynasty," Journal of Asian Studies 31. 4 (August 1972): 901-904。秦王事迹的引文见此书卷下，页38上—38下、41下。笔者已将《明兴野记》标点排印还原为《纪事录》，载陈学霖：《史林漫识》（北京：中国友谊出版公司，2001）《附录三》，页406—460；上条引文分别见卷下，页38上；及页456、458。

〔51〕　《太祖皇帝钦录》，页91—92。

〔52〕　朱alt编纂《普济方》，《四库》本，卷二五九《食治门·葡萄煎方》记载：“治热淋、小便涩少、碜痛沥血。葡萄（绞取汁五合），藕汁（五合），生地黄汁（五合），蜜（五两）。右相和煎如稀汤，每于食前服二合。”（页14下）此条及下面两条注释所引有关“葱熨”及“樱桃煎”等医药资料，亦承常建华教授检示，谨此再谢。

〔53〕　详明程林删定宋政和奉敕编《圣济总录纂要·伤寒门》卷三，页43上—43下。朱alt《普济方》卷四一八《针灸门伤寒·葱熨法》转录其处方曰：“以葱用索缠如盏许大，切去根及叶……如大饼餤，先以火熁一面，令通热，艾勿令灼人及以热处搭病人脐，连脐下。其上以熨斗满贮火烫之，令葱饼中热气透入肌肉中……良久病人当渐醒，手足温有汗则瘥。更服四逆汤俾温其内，万万无忧。”（页3上—3下）

〔54〕　林洪《山家清供·樱桃煎》记载：“樱桃经雨则虫自内生，人莫之见，用水一碗，浸之良久，其虫皆蛰，蛰而出乃可食也。杨诚斋〔万里〕诗云：‘何人弄好手，万果捣虚脆，印成花细薄，染作冰澌翠，北果不多此，味良久独美。’要之，其法不过煮以梅水，去核捣印为饼，而加以蜜耳。”此见陶宗仪《说郛一百二十alt》alt七十四，页23上；参《说郛三种》（上海古籍，1988）第六册，页3411。朱震亨《局方发挥》（《四库》本）释元人称“舍利别”的清汤又提到“樱桃煎”：“谓之‘舍利别’者，皆取时果之液煎熬如饧而饮之。稠之甚者调以沸汤，南人因名之曰煎。味虽甘美，性非中和，且如金樱桃之缩小便，杏煎、杨梅蒲桃煎、樱桃煎之发胃火。”（页37下）

〔55〕　《太祖皇帝钦录》，页92—93。

〔56〕　《太祖皇帝钦录》，页93—97。

〔57〕　俞平伯：《记在清宫所见朱元璋的谕旨》，《杂拌儿》（上海：开明书店，1928），页112—117，引文在页113—114。

〔58〕　按，太祖时以凤阳皇城内宫为羁留所，至宣宗（1426—1435在位）时始在其周围修筑高墙。见王剑英：《明中都》（中华，1992），页128。关于明代高墙的发展，参黄培：《明代的高墙制度》，《中国文化研究所学报》第44期（2005年），页61—80。

〔59〕　见《洪武御制全书》，页373—374、400。关于明太祖之以严刑竣法治国及有关法典的研究，可参杨一凡：《明大诰研究》（南京：江苏人民出版社，1988）；《洪武法律典籍考证》（北京：法律出版社，1992）；Edward L Farmer, Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation; Jiang Yonglin, The Great Ming Code-Da Ming Lü (Seattle: University of Washington Press, 2005)等。

〔60〕　见陈学霖：《明太祖“纪非录”书后》，页104。

〔61〕　《洪武御制全书》，页401；《实录》卷二九，洪武元年正月乙亥（页482）。关于继统问题的讨论，参页62注①所揭论著。

〔62〕　见《实录》卷二一七，洪武二十五年四月戊寅（页3195）；参王崇武：《明靖难史事考证稿》，页122—123。

〔63〕　朱雄英之生卒见《实录》卷九三，洪武七年十月己未（页1628）；卷一四五，洪武十五年五月己酉（页2273）。朱允炆之生见《实录》卷一一六，洪武十年十一月己卯（页1892）；其册立为皇太孙见卷二二一，洪武二十五年九月庚寅（页3233）。册立诏告见《孝陵诏敕》，收入《明朝开国文献》第4册，页1935。常妃于建文元年追封为孝康皇后；吕妃于其子即位后被尊为皇太后。传略见《明史》卷一一五，页3550—3551。

〔64〕　胡惟庸传记及党案始末见《实录》卷一二九，洪武十三年正月甲午（页2043—2048）；《明史》卷三○八，页7906—7908；参Hok-lam Chan撰传，DMB, vol. 1, pp. 638-641。李善长传见《实录》卷二○二，洪武二十三年五月戊戌（页3023—27）；《明史》卷一二七，页3769—3772；参Romeyn Taylor撰传，DMB, vol. I, pp. 850-854。蓝玉传见《实录》卷二二五，洪武二十六年二月乙酉（页3296—3297）；《明史》卷一三二，页3863—3866；参Edward L. Dreyer/Hok-lam Chan撰传，DMB, vol. 1, pp. 788-791。史事考证见钱谦益：《牧斋初学集》，《四部丛刊》本，卷一○四《太祖实录辨证四》；卷一○五《太祖实录辨证五》，页8下—10下，12下—13上，13上—15下。潘柽章：《国史考异》卷二，页17下—35上；卷三，页1上—5上、页15下—21下、24下—26上、24上—37上、37下—39下。详细研究见吴晗：《胡惟庸党案考》，《燕京学报》第15期（1934年5月），页163—205；Thomas P. Massey, Chu Yüan-chang and the Hu-Lan Cases of the Early Ming Dynasty. Ph. D diss., Michigan, 1983 (Ann Arbor, UMI, 1992)．又参吕景琳：《洪武皇帝大传》，页352—337、419—444。

〔65〕　傅友德及冯胜讣闻见《实录》卷二三五，洪武二十七年十一月乙丑（页3435），洪武二十八年二月丁卯（页3447—3451）。参俞本：《纪事录》卷下，页41下。有关考证见钱谦益：《牧斋初学集》卷一○五《太祖实录辨证五》，页13上—15下；潘柽章：《国史考异》卷三，页24上—37下。冯胜及傅友德传见《明史》卷一二九，页3795—3799，3799—3803；参Chaoying Fang撰传，DMB, vol. I, pp. 453-455; F. W. Mote撰传，DMB, vol. I, pp. 466-471。评论见吴晗：《朱元璋传》，页298。

〔66〕　《皇明祖训》于洪武二十八年九月庚戌颁行，见《实录》卷二四一，页3503—3504。详细研究参谭家齐：《从“太祖皇帝钦录”看明太祖修订“祖训录”的原因》，《中国文化研究所学报》卷44期（2004），页83—104。关于《皇明祖訓》的较早论著，见石原道博：《“皇明祖訓”の成立》，載《清水博士追悼紀念明清史論叢》（東京：大安株式會社，1962），頁1—36；黃彰健：《论“祖训录”颁行年代並论明初封建諸王制度》。又见张德信：《“祖训录”与“皇明祖训”比较研究》，《文史》第45辑（1998年9月），页139—62；许振兴：《明太祖家法的研究与价值——“祖训录”与“皇明祖训”论》，载方克立等编：《中华文化与二十一世纪》（北京：中国社会科学出版社，2000），页905—915。

〔67〕　《洪武御制全书》，页369、370、371、397。

〔68〕　《洪武御制全书》，页365、391。元英宗被害事史称“南坡之变”，见宋濂等纂修：《元史》（中华，1976）卷二八“英宗纪二”，页633。详萧功秦：《英宗新政与“南坡之变”之变》，《元史及北方民族史研究集刊》第4期（1980年4月），页36—46。

〔69〕　同上书，页385、409。

〔70〕　同上书，页382、373。

〔71〕　《洪武御制全书》，页406、400。

〔72〕　同上书，页373、400。

〔73〕　《实录》卷二三六，洪武二十八年正月甲寅（页3445），甲子（页3446）；卷二三七，洪武二十八年三月癸丑（页3461）；卷二五六，洪武三十一年三月己未（页3704）。《钦录》洪武三十一五月戊午赐晋王圣旨内容在《实录》卷二五七（页3715）同日条，已为永乐史官窜改，变为“勅左右军都督杨文……往北平参赞燕王……选拣精锐马步军士，随燕王往开平堤备，一切号令皆出自王”。这使燕王变为主将。参陈学霖：《关于“明太祖皇帝钦录”的史料》，《暨南史学》第2辑，页220；《明史研究论丛》第6辑，页82。

〔74〕　《实录》卷二五七，洪武三十一年闰五月乙酉（页3718）。太祖遗诏今存载傅凤翔编辑：《皇明诏令》，《续修四库》本，卷四《太祖高皇帝下》，页48上—48下。遗诏日期为洪武三十一年闰九月初十日（1398.10.19）。朱允炆嗣位为建文皇帝《实录》无载。

〔75〕　见王崇武：《奉天靖难记注》，页15—16。《奉天靖难事迹》收入《太宗实录》前九卷。卷一纪太祖病终后言：“皇太孙遂矫诏嗣位，改明年为建文元年”，见《明太宗实录》卷一，页5。有关史事纪录的窜改，参王崇武：《明靖难史事考证稿》，页122—123；又参黄彰建：《读明刊“毓庆勋懿集”》，载《明太祖与武定侯郭英敕书》，页144—145。

第四篇　明清北京的祈雨与祀龙

——官式祭礼与民间习俗

一　引　言

人类自诞生以来，一切经济与文化活动，莫不受到自然与地理环境的影响。在蒙昧时代，先民无法理解自然界的运作，对于日月盈虚，阴阳变化，风雷旱涝，地震星变产生恐惧，认为是神灵主宰作出的惩罚，于是产生各种宗教信仰，虔诚向上苍神祇祷告，减少自然的灾难祸害，祈求祥瑞福祉。人类的生存和种种演变，与栖息的环境息息相关，虽然各有共同体制，由于自然与地理环境的差异，世界因此产生不同的血缘组织、政治群体，不同的经济和文化形态，各有独特性格的发展。中国处于亚洲北部的大平原，背山面海，江河横亘其间，自古以来以农立国，大陆性气候的阴晴旱涝直接控制着农作物的生长，而农作物的好坏又影响到生民的命运。人们既然无法与自然对抗，改变气象环境，只有冀望与自然和平相处，祈求冥天神灵降福除祸，产生天命主义的“禳弭论”，与古代的“天人合一”、中庸和谐的宗教政治哲学、伦理道德和社会秩序合为一体。

自有文字以来，先民大量记录自然灾害，尤其关心水旱二灾和应对之法。商代时人已相信，苍穹有人格化的“天帝”，主宰自然万有和人事休咎，认为一切灾害和饥荒，都是天帝有意降罚于作孽的人类。殷墟卜辞有“庚戌卜贞，帝降其叹”；“今二月，帝不令雨”等辞句；《尚书·微子》亦有“天毒降灾荒”的语句。这种观念到周代依然支配人心。例如《师訇殷》载：“天疾畏降丧，首德不克尽，故亡承于先王”；《诗大雅·云汉》有言：“天降丧乱，饥馑荐臻，靡神不举，靡爱斯牲。”〔1〕人们没法回避灾害，只有祷禳于天帝神祇，采取消极的防御行动，因此在霪雨洪涝之时便求晴，大旱水涸之际便求雨，天灾的记录就与祷告的记录相连一起。〔2〕

根据记载，商人在天旱之时，已举行焚人祭天和祭祀苍龙祷求下降霈霖。统治者始初采用民间的巫术，到周朝时便发展出一套恒常的祭祀仪礼，使与上帝神祇沟通，时赐霈雨，为百谷祈膏、生民求福。祈雨的巫术主要是祀龙，因为人们认为龙是天上能够影响云雨流布的神兽。官式的祭祀仪礼形成以后，龙仍然是祈雨仪式的象征；而唐宋时期，在佛道二教的影响下，龙被帝王赐封为神，立庙祭祀，成为帝王祈雨的正式对象，延绵不绝。〔3〕犹须注意，从汉代开始，阴阳五行学说盛行，产生“天人相应”、“灾异祥瑞”等政治理论。在天帝降罚的前提下，帝王认为天灾是失德的征兆，因此祷告霈雨又下诏责躬，斋戒修省，采取减刑狱，蠲免赋役，禁屠宰等措施，并且接纳臣僚进谏直言时政得失。〔4〕在科学昌明的现代，此类政治行为当被指为迷信愚昧、因循敷衍的消极政策，不为舆论所容，但在近古帝王专制的时代则司空见惯，并且被认为是敬天修德，抚恤爱民的仁政，时移世易，物换星移，民智进步，价值观念差异，自然有不同的评价。

由于历代帝王皆以京城为居住及施政之所，虽然统治全国，但注意力不免集中在京畿及近郊。因此京城的气候变化，形成亢旱或霪霖，是祈雨或祈晴的主要动机和对象，至于其他地区若有同样自然灾害，则多由地方官员负责，帝王若为京城以外地区的灾害祈祷则显示其严重性。国史上甚多王朝选择北京地区为都城，辽（907/947—1125）首先建立南京，金（1115—1234）和元（1260/1271—1368）接踵，分别建为中都与大都，明（1368—1644）清（1644—1911）改名北京，近千年来相继不断，文献记录源源不绝。因此，探讨自然环境、气象变化对王朝都城的政治和文化生态的影响，北京是绝佳的研究对象。〔5〕

本文以历史上北京地区的旱亢为背景，探讨历代帝王面临天灾时进行祀神祈祷，冀望以虔诚的祭祀感动天降甘霖，膏沃百谷以解救生民悬困，而以明清两代为中心。首先叙述古代祈雨祭祀文化的发展，分辨民间巫术与官方祭礼，继而考察金元与明清北京地区的旱灾与祈雨情况，进而探索明清两代祈雨礼俗与民间文化散布的相互影响，作为国史上自然环境对都城文化发展关系的个案研究。

二　古代祈雨祭祀文化的发展

远古之时，聚居黄河流域的先民遇到严重的旱灾，就举行盛大的巫术祈雨。从甲骨卜辞所见，商人祈雨的巫术一是焚人祭天，二是用“龙”参加祭祀。前者所焚的是“巫”（上天使者）与“尪”（不祥之人），希望能禀告上天哀怜亢旱而降雨水；后者是古人认为能影响云雨流布的神兽，因此龙的象征便成为祈雨巫术的主角。甲骨卜辞显示商代已有作土龙以求雨之事。〔6〕到两周之际，天文学的二十八宿体系建立，龙的形状就用作为东宫星宿之命名，如二十八宿中的角、心、尾就是龙角、龙心、龙尾之意，反映原始宗教的天神观念。《周易·乾卦》言：“初九，潜龙，勿用；九二，现龙在田；利见大人……上九，亢龙有悔；用九，见群龙无首，吉。”这便是古籍中最早出现以龙表示东方七宿的文字。〔7〕

周朝每逢大旱则祈雨，见于《周礼·司巫》：“司巫掌群巫之政令。若国大旱，则司巫而舞焉”，《注》：“雩，旱祭也”；又见《女巫》：“旱暵则舞雩”，《注》：“使女巫舞旱祭，崇阴也”，可见雩祭系以女巫舞请雨。初春农作需雨甚殷，因此自周代以降，每逢四月间龙星出现国家都举行雩祭。《左传·桓公五年》云：“龙见而雩”，《注》：“龙见建巳之月。苍龙宿之体，昏见东方，万物始盛，待雨而大。故祭天，远为百谷祈膏雨。”〔8〕祭的仪式始见《礼记·月令》：“仲夏之月……命有司为民祈祀上山川百源。大雩，帝用盛乐，乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者以祈谷实”，《注》：“雩，吁嗟求雨之祭也。雩帝，谓为南郊之旁。雩五精之帝，配以先帝也。自鞀鞞至柷敔皆作曰盛乐。凡他雩用个可歌舞而矣。”〔9〕《月令》系战国时作品，反映东周的雩祭已成为复杂的典礼。唐杜佑（735—812）《通典》申释云：“周制，《月令》：建巳月，大雩五方上帝。其坛名雩禜（郑玄［127—200］注：“水旱坛”），于南郊之傍。配以五人帝，名乐正习盛乐，舞皇舞。……若国大旱，则司巫帅巫而舞雩；若旱叹，则女巫舞雩。”〔10〕周代各朝皆有其祭，礼制仪乐略有歧异。《春秋》书雩二十有一，都在七月以后。雩以四月为正，故不书。凡周之秋，五月之中而旱，亦修雩礼以求雨。天子雩上帝，诸侯以下雩上公。他们祭祀的对象是山川，因为“山川百源能兴云致雨，众水始共出为百源，必先祭其本。”（《月令·注》）〔11〕祀龙祈雨之俗尚未出现。

又古时祭祀，相传有共工氏子名句龙，能平水土，死为社祠。有烈氏子名柱，能殖百谷，死为稷祠。舜禋于六宗（即“星、辰、司中、司命、风师、雨师”），尧遵之。至帝孔甲，淫德好神，神渎，二龙去之。〔12〕自商至周，周公制礼，郊祭后稷，天子祭天下名山大川，诸侯祭其疆内名山大川，大夫祭门户井灶中溜五祀，士庶人祖考，淫祠有禁。这是商周的一般祭礼，亢旱之时并没有祭龙。又传说商汤遇大旱以身祷于桑林，引“六事”自责，而记传载周时齐郑卫均曾大旱，各国君主皆或引咎自责，或伐无道以修德而请雨。〔13〕何休（129—182）撰《春秋公羊传解诂》，于桓公五年“大雩”释云：“雩，旱请雨祭名。——君亲之南郊，以六事谢过自责曰：‘政不一与？民失职与？宫室荣与？妇谒盛与？苞苴行与？谗夫倡与？’使童男女各八人，舞而呼雩。”为后代天子下诏罪己、祈雨行事的滥觞。从上可见，古代祀雨的雩是祈祷五帝、山川百源，及古时有益于民如句龙众神之类。虽然灾时亦有求祀祭各种鬼神，但正如《左传·昭公十九年》载郑大水，龙斗于洧渊，国人请为荣，子产不许，曰：“我斗，龙不我觌也。……吾无求于龙，龙亦无求于我，乃止。”〔14〕龙不在受祷请告之内，不在神之位列。自周平王后，秦献公始祀白帝，后继所祀者甚众。据《史记》所载，到始皇帝时，除名山大川外，又祀天神、寿星、日月参辰、南北斗、四海、九臣……更祠风伯雨神，但并无祀龙。到汉朝时始略更改仪制。〔15〕

秦汉之际，齐人邹衍（前305—前140？）的阴阳五行学说盛行，“天人相应”与“灾异祥瑞”之说，在阴阳学家、经学家的宣扬下深入人心，对汉朝的政治学术与仪礼有重大影响。简言之，根据《吕氏春秋》，特别是董仲舒（前179？—前104）《春秋繁露》的阐述，天帝主宰万有，阴阳二气感应天人，灾害是谴责君王失德渎职，人主故此须要自责，到上天赞赏时便出现祥瑞。因此，从文帝（前179—前157）开始：两汉帝王每逢日蚀、地震等大灾害便下诏罪己悔过，臣下亦应灾荒上言时政得失，而祷告的仪礼亦受到阴阳学家理论的影响。〔16〕就求雨而言，《春秋繁露·求雨》载：“春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。……祝斋三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈……再拜请雨。……为大苍龙一，长八尺，居中央。为小龙七，各长四尺，于东方。……小童八人，皆斋三日，服青衣而舞之。……夏求雨，令县邑以水日，家人祀灶。……其神蚩尤……祭之以赤雄鸡七。……”桓谭《桓子新论》又记：“刘歆致雨，具作土龙，吹律，诸方术无不备设。谭问：‘求雨所以为土龙，何也？’曰：‘龙见者，辄有风雨兴起，以迎送之。故缘其象类而为之。’”〔17〕不过此时舞龙或造土龙只是象形仪式，不在享祭之列，祈雨为祈共工、蚩尤、后稷、太皥、无冥等神。但是，秦汉时的皇帝在阴阳家学说的影响下逐渐神化，以龙称皇帝便成为神化的惯词，提高了龙的政治地位。〔18〕

从东汉开始，天子下诏求雨具体化。《后汉书·明帝纪二》云：“明帝永平十八年，夏四月已未，诏曰：‘自春以来，时雨不降，宿麦伤旱……政失厥中，忧惧而已，其赐天下……粟，人一斛。理冤狱，录轻系。……分祷五岳四渎。郡界有名山大川能兴云〔致〕雨者，长吏各絜斋祷请，冀蒙嘉澍。’”至于请雨仪礼，同书《礼仪志·中》载：“自立春至立夏尽立秋，郡国上雨泽。……其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。闭诸阳，衣皁，兴土龙，立土人舞僮二佾，七日一变如故事。反拘朱索〔萦〕社，伐朱鼓，祷赛以少牢为礼。”〔19〕两晋南朝仍应汉典，年行雩祭，祈雨于社稷山林川泽常兴云雨诸神。根据《隋书·礼仪志二》，梁武帝（502—547在位）大同五年（539）四月后旱，行祈雨七事：“一、理冤狱及失职者；二、赈鳏寡孤独者；三、省徭轻赋；四、举进贤良；五、黜退贪邪；六、命会男女，恤怨旷；七、彻膳羞，弛乐悬而不作。”〔20〕此与何休所举大同小异，不过特增六事为七事。在此七事中，以理冤狱居首，命会男女恤怨旷殿后，意在调和阴阳之气以消灾难，可见当时的流行思想。隋朝综合两晋南朝之制。同前书载隋雩坛在国之南十三里，启夏门外道左，高一丈，周百二十尺，而记大雩之制云：“京师孟夏后旱则祈雨，理冤狱失职，存鳏寡孤独，振困乏，掩骼埋胔，省徭役，进贤良，举直言，退佞谄，黜贪残，命有司会男女，恤怨旷。七日，乃祈岳镇海渎及诸山川能兴云雨者。又七日，乃祈社稷及古来百辟卿士有益于人者。又七日，乃祈宗庙及古帝王有神祠者。又七日，仍修雩，祈神州。又七日，仍不雨，复从岳渎已下祈如初典。秋分已后不雩，但祷而已，皆用酒脯。初请后二旬不雨者，即徙市禁屠，皇帝御素服，避正殿，减膳撤乐，或露坐听政，百官断伞扇。令人家造土龙，雨澍，则命有司报。”〔21〕此处言“禁屠”以祈雨为一新增事例，论者认为系受北朝胡僧所传佛教习俗的影响；唐制大体承袭隋制而为明清采用。

不过，由于道佛二教的影响，特别是佛教自后汉传入中国后，梵文释典的雨神那伽（Naga）被翻译为龙，与中国古代相传的神龙混合，遂产生称为龙王的雨神，成为民间崇祀的对象，随后又为官方采纳为祭祀。唐代出现龙祠，而龙就成为官方祭祀的神。〔22〕唐玄宗开元二年（714）首诏祠龙池，而开元十八年（730），以龙见于兴庆池，因敕太常卿韦绦草祭仪。绦奏曰：“臣谨按《周礼》……《祭法》曰：‘能出云为风雨者皆曰神。’龙者，四灵之蓄，亦百物能为风雨，亦曰神也。……飨之法，请用二月有司，筮曰池旁设坛官致斋，设笾豆如祭雨师之仪，以龙致雨也。”〔23〕从此时起，在传统的雩祭和社稷山林川泽诸神之外，祀龙逐渐成为官方请雨的主要对象。

宋朝承隋唐之制，仍然奉行雩礼和祭祀社稷山林川泽诸神，不过开始正式祭龙求雨并且陆续册封龙神为王，设祠立庙。在太祖、太宗时，凡汴京（开封）水旱稍久，即遣官到天齐、五龙、城隍、妖神四庙，及大相国、开宝、报慈、干明、崇夏五寺，及建龙观、太平兴国寺祈祷求雨。太宗太平兴国二年（977），诏封湫神普济王为显圣王；真宗天禧二年（1018），诏赐镇戎军朝那湫庙曰龙泽。〔24〕《宋史·礼志五》载真宗咸平二年（999）旱，李邕上《祈雨法》：“以甲乙日择东方地作坛，取土造青龙。长吏斋三日，诣龙所，汲流水，设香案、茗果、餈饵，率群吏、乡老日再至祝酹，不得用音乐，巫观。雨足，送龙水中。”景德三年（1006）旱，又有《画龙祈雨法》：“择潭洞或湫泺林木深邃之所……筑方坛三级，高二尺，阔一丈三尺。……坛上植竹枝，张画龙。其图以缣素，上画黑鱼左顾，环以天鼋十星，中画白龙，吐云黑色；下画水波，有龟左顾，吐黑气如线。俟雨足三日，祭以一虾，取画龙投水中。”二者俱诏颁诸路刊行。徽宗崇道，开始册封龙神。大观二年（1108）十月，下诏天下五龙神皆封王爵：青龙神封广仁王，赤龙神封嘉泽王，黄龙神封孚应王，白龙神封义济王，黑龙神封灵泽王，可见当时崇龙的盛况。〔25〕祀龙自此变为官方祈雨的重点，为金元明清各朝祈雨祭祀所仿效。

唐宋以下，祭祀祈雨与民间祈雨分道扬镳。官方祈雨通常只采取祭祀形式，祀龙亦包括在内，而巫术祈雨主要流行于民间。后继统治中国的政权，如女真族的金朝，蒙古族的元朝，汉族的明朝和满族的清朝，都维持类似的祈雨祭祀。但由于他们都在今天的首都北京定都，金称中都，元称大都，明清两朝称北京，因此作为千年古都和历史文化名城，北京地区的自然灾害和地理环境，便与祭祀祈雨和文化习俗的发展有直接的关系。〔26〕

三　金元燕京地区的旱灾与祈雨

北京市位于东经115°20′～117°32′和北纬9°23′～41°05′之间，属华北地区，西北及东北部为山地，分别为太行山和燕山的一部分；中南和东南部为平原，在华北大平原的西北隅。山地约占全市总面积三分之二，多有海拔800～1500米的山峰，最高峰东灵山，海拔2303米。平原约占全市总面积的三分之一，海拔多在50米以下。北京市背靠内蒙古高原，面向华北大平原，左望渤海，右瞻黄土高原。地势西北高，东南低。永定、潮白、拒马等河自西北汇注东南。全市又位于暖温、带半湿润季风气候区，冬季寒冷干燥，夏季炎热多雨，而且多暴雨。上述的地理位置、山川形势以及气候特点，就是自古以来北京地区的自然灾害的客观地理条件，而人为的滥垦滥伐，破坏森林，增速水土流失，无疑加剧自然灾害的戕祸。

根据历史记录，这个在周朝称为蓟城的燕国都邑，两汉至隋唐五代大多称为幽州的北京地区，千馀年来遭受各种不同程度的自然灾害，尤其以水旱二灾最为频仍及严重。西汉时幽州暴风霪雨时作，按照气象家竺可桢（1890—1974）在1930年代研究中国历史时代的气候变迁作出的结论，是因为其地区正处于气候变迁过程中的第二个温暖期。到东汉、魏晋、南北朝时期（25—581），幽州地区以亢旱居多，最显著的是东汉献帝初平四年（193），西晋武帝太康六年（285），惠帝永宁元年（301），北魏太武帝太延元年（435），及孝明帝熙平三年（518）的大旱灾。这些现象反映大陆的大气候已进入了第二个寒冷期。隋朝短祚（581—618），幽州（称涿郡）的气候仍然偏旱，但入唐（618—907）以后，在太宗贞观（627—649）至宣宗（847—859）二百年间，天气渐渐回暖，同地区的气象灾害则以水灾为主。史籍记载唐代幽州仅有的两次旱灾都发生在公元800年以后，至唐末始逐渐增加。到了辽朝，自从太宗会同元年（938）升幽州为陪都称南京，提高其政治地位以后，这个地区的自然灾害记录便大大增加。这时期的南京，受到隋唐时期的温暖气候延续的影响，天灾以水灾为主，旱灾的记载仅见圣宗统和二十六年（1008）和道宗咸雍三年（1067）两次。但是到女真族于1115年建国时，由于大陆气象已走进寒冷期，幽州地区便从水旱交错进入向旱灾较多的情况。〔27〕

金朝建立以后，改南京为中都，海陵帝又更名为中京，燕京地区的旱象记录更加明显。根据文献记载，中都的旱灾集中于两段年份：一是在海陵王贞元三年（1155）至世宗大定四年（1164）的十年间，断续发生五次旱蝗之灾；二是自章宗泰和二年（1202）至卫绍王三年（1211）的十年间，断续发生七次旱、蝗、风灾。〔28〕《金史》中的祈雨记载都集中于世宗（1161—1189）和章宗（1190—1208）两朝，因为宣宗继位后一年，即贞佑二年（1214）五月便迁都南京（开封），而中都翌年陷落于蒙古之手，金朝再没有燕京的气象记录。《世宗纪》记大定四年（1164）和十六年（1176），京师旱，遣使祷雨于北岳并望祭于山川；又二十三年（1183），敕有司为民祷雨。《礼志》称为祈禜，意即水旱之祷。释云：“大定四年五月，不雨，命礼部尚书王竞祈雨北岳。……又卜日于都门北郊，望祀岳镇海渎，有司行事，礼用酒脯醢。后七日不雨，祈太社、太稷。又七日祈宗庙，不雨，仍从岳镇海渎如初祈。其设神座，实樽罍，如常仪。……祝板惟五岳、宗庙、社稷御署，余则否。后十日不雨，乃徙市，禁屠杀，断伞扇，造土龙以祈。雨足则报祀，送龙水中。”〔29〕

金主汉化甚深，其祈雨之制与前代的雩礼相似，但若久而不雨亦造土龙祈祷，反映在经典化的祭祀底下，巫术祈雨仍有相当势力。《金史·章宗纪》又载明昌元年（1190）、三年（1192），承安元年（1196）、二年（1197）、四年（1199）、五年（1200）京师大旱，遣官祈雨于北郊（包括望祭岳镇海渎）、社稷，或太庙；而承安四年五月壬辰，以旱，“下诏责躬，求直言，避正殿，减膳，审理冤狱。……命有司望祭岳渎祷雨”，进一步反映女真统治者深受汉俗的影响，将祈雨与政治运作挂上关系。〔30〕这种习尚，在宣宗因蒙古军压境而迁都南京（开封），至哀宗嗣位迄于亡国（1224—1234）仍然继续。《金史》二帝《本纪》载宣宗贞佑四年（1216）、兴定二年（1218）、元光元年（1222），及哀宗正大二年（1225）、三年（1226）、正大五年（1228）汴京大旱期间，金主除命有司祈雨及望祭岳镇海渎，又下诏责己，避正殿，减常膳，并求直言，审理冤狱，赦放杂犯死罪。〔31〕此外，根据墓志碑版的记载，金代官员出巡州郡及地方职守，作为天子代表，每逢旱灾亦以祈雨及审理冤狱等政事为要务，不少到灵应的庙宇寺观，包括唐宋已立祀的古代英灵祠，及册封为王的山川神祇与龙神处参拜祈祷。关于地方祷雨之法，除却祭祀岳镇海渎的古礼，亦用佛道的法术，包括迎圣水、焚醮、储水作坛等等，甚至又采用民间巫术，可见祈雨的多元化发展。〔32〕

蒙古太祖成吉思汗于1215年攻陷金中都，改称燕京，到其孙世祖忽必烈汗于1260年即位（至1294），建立元朝，便在中都兴建新城，命名大都。由于大都已是全国统一政权的都城，因此自至元八年（1272.1.18），忽必烈采用“大元”为国号时开始，大都地区的自然灾害史籍亦较多记载。根据资料统计，元代大都地区成宗大德三次（1301、1305、1306）、武宗至大一次（1309）、仁宗皇庆一次等，共有十九个年份发生旱灾。其中世祖至元四次（1277、1280、1282、1286），仁宗皇庆一次（1313）、延佑三次（1314、1315、1320），泰定帝泰定一次（1326），文宗天历一次（1329），顺帝至元一次（1340）、至正四次（1342、1348、1353、1360），造成重大伤害，因此祷雨便成朝廷和地方官员的要务。〔33〕

不过，由于蒙古信奉萨满教并流行多元宗教信仰，因此忽必烈汗建立元朝以来，虽然推行汉人儒学礼教及政治制度，但在祈雨方面，有元一代并未举行雩礼，遇到旱涝灾害，通常是派遣官员或请僧人作法。根据《元史·世祖纪》记载，至元元年（1264）四月壬子，东平、太原、平阳旱，分遣西僧祈雨。〔34〕西僧指来自西域或吐蕃的僧人，其法术一定与中原迥然不同。《成宗纪》大德九年（1305）五月丁未载，大都旱，遣使持香祷雨；十年（1306），五月辛未又载，大都旱，遣使持香祷雨。按大德九年四月壬辰载中书省臣言：“前代郊祀，以祖宗配。臣等议，今始行郊礼，专祀昊天为宜”，诏依所议行之。此时祷雨或行汉制郊礼，不过“持香祷雨”未必采用汉礼。祈雨事例又见《仁宗纪》皇庆二年（1313）三月丙辰载，以亢旱既久，帝于宫中焚香默祷，遣官分祷诸祠，甘雨大注。《英宗纪》延祐七年（1320）五月已丑载，命僧祷雨。《文宗纪》天历二年（1329）三月壬申又载，以去冬无雪，今春不雨，命中书及百司官分祷山川群祀，后者显示系采用汉制。〔35〕

《元史》虽然有很多旱灾的报道，但祭祀祈雨的资料较少，须要参考元人文集记载，据报多采用道教法术。例如虞集（1272—1348）撰《玄门掌教孙真人墓志铭》，记载仁宗延佑二年（1313），礼部尚书元明善（1269—1322）曾代丞相到京师长春宫（旧太极宫），从道士孙真人指示祷雨。又欧阳玄（1283—1357）撰《创建黑龙潭庙碑记》，记述顺帝至正十年（1350）五、六月京师大旱，蒙古平章政事怯烈戬，在京城各名寺观祈雨不应后，闻房山县黑龙潭有神龙甚为灵验，便率洞微大师毕道人前往祷告，果然大雨，于是建庙立祠以彰神庥。据报清康熙时，北京正阳门外挑浚御河，曾发现一颗元顺帝祈雨时所刻之龙蛇印，识者言各城门下皆有，以雨后即埋于地下之故，足证其热衷祀龙祷雨。〔36〕此外，据北京文物出版社编印的《集古珍赏》，在1980年代，扬州一家文物商店发现藏有一件釉里红开光祈雨图大罐，罐高48厘米，罐腹壁画四个菱花形开光，开光内画旱灾、祈雨至天龙降雨四幅连环图，按文物家的推断，这应是元代民间祈雨巫术的写实证据。〔37〕上例可见祀龙祈雨对官方祭祀和民间信仰都有深远的影响。

四　明代北京地区的旱灾

先要注意，蒙元政权被汉人起义推翻后，朱元璋（太祖，1368—1398在位）开创明朝时建都于南京（古之金陵，元之集庆府，明称应天），将元大都更名北平府，以为第四子朱棣的封国，称燕藩。到朱棣以“靖难”为借口，举兵篡夺其侄建文帝朱允炆（1399—1402在位）自立，改元永乐（1403）（庙号太宗，嘉靖时改称成祖，1402—1424在位），始迁都北平，易名北京。永乐帝以南京“紫禁城”及凤阳中都城为蓝图，在元大都的基础上兴建庞大的都城，北京始成为明朝的首都。〔38〕由于皇室官署至永乐十八年（1420）京城建成后始迁入，有关北京的自然灾害的记录在此之前十分稀少，要到宣宗（1326—1335在位）以后始有较详细的记载。虽然如此，从文献资料显示，北京地区在明代所发生频率最高、贻害甚大的自然灾害就是旱灾。

根据《北京历史自然灾害研究》明代篇作者的统计，在明代十六朝的二百七十七年（1368—1644）中，北京地区在一百五十七个年份出现轻重不同的旱象，比发生水灾的九十五个年份多了四十一年，约占明朝总年数的56.8％，差不多每两年就有一年呈现旱象，造成大小程度的环境破坏、农产失收和人畜伤害。按作者制作的旱灾简要年表，明代北京地区旱灾的发生频率，可据各朝有记录的年次统计如下：（一）太祖洪武（四年—十二年［1371—1378］）［4］；（二）太宗（成祖）永乐（四年［1406］）［1］；（三）仁宗洪熙（元年［1425］）［1］；（四）宣宗宣德（三年—十年［1428—1435］）［4］；（五）英宗（前）正统（二年—十四年［1437—1449］）［9］；英宗（后）天顺（元年—八年［1457—1464］）［6］；（六）代宗景泰（元年—六年［1450—1455］）［4］；（七）宪宗成化（元年—二十三年［1465—1487］）［19］；（八）孝宗弘治（二年—十八年［1489—1505］［12］；（九）武宗正德元年—十六年［1506—1521］）［11］；（十）世宗嘉靖（元年—四十四年［1522—1565］）［33］；（十一）穆宗隆庆（四年，六年［1570、1572］）［2］；（十二）神宗万历（元年—四十八年［1573—1620］）［34］；（十三）熹宗天启（元年—六年［1621—1626］）［5］；（十四）思宗崇祯（元年—十六年［1628—1643］）［12］。

从历朝《实录》记载所示，明代北京地区有几个大旱期。（一）成化年间持续十六年的大旱期；（二）正德年间持续九年的大旱期；（三）嘉靖初期的特大旱期和中后年间几个连续的大旱期；（四）隆庆至万历前期的大旱灾；（五）万历中期连续十三年的大旱灾；（六）万历后期至天启年间的大旱灾；（七）崇祯年间的大旱灾。简言之，明朝北京地区的旱灾异乎寻常，不但旱灾发生的频率高，严重旱灾和特大旱灾年所占比例亦大，往往出现连续五六年或八九年，甚至十余年的大旱期。上述学者勾勒资料，把明代京师地区发生的历年旱灾，按旱期长短、灾区广狭和赈济缓急等方面综合，将其情况分为三级。一般旱灾为1级，定指数为一；大旱灾为2级，定指数为二；特大旱灾为3级，定指数为三。然后将明代北京地区历年旱灾的灾害指数以州县为单位进行统计，得到北京地区旱灾指数的总和，制作以下的《明代历年北京旱灾指数柱状图》：〔39〕

明代历年北京旱灾指数柱状图

上面的图清晰地表现明代北京地区历年旱灾的频率与周期，而作者又根据有关史料，做出以州县为单位的灾害指数统计，制成下面的《明代近京州县旱灾指数分布图》。〔40〕

综合这些资料和图表，作者对明代北京地区旱灾的特点和成因提出一些见解，认为气候变迁是主导的因素。由于篇幅关系，不便赘述。作者引述邹逸麟主编的《黄淮海平原历史地理》一书的研究成果作总结，指出从元代后期至清末（约1400—1800年间），黄淮海平原正处于一个气候寒冷期。由于整个明朝黄淮海平原常处于北方冷高压气团的控制下，北方干冷气流的力量明显地强于南方的暖湿气流，因而空汽中水汽减少，在冬春时节极容易刮大风。〔41〕北京地区正处于黄淮海平原的最北端，直接与蒙古高原接壤，因而表现亦最显著。当然，还有其他因素，如长期的生态环境破坏，过分的开垦和开发，使北京地区外围的森林受到严重损害，尤其是宋元以后的战乱和元代废耕为牧等因素也加剧了明代北京地区的干旱和风沙之害。

明代近京州县旱灾指数分布图

五　明代的祈雨祭祀

面临这样严峻的旱灾，明朝帝王都在京师及近郊举行祀神祈祷，希望以虔诚的祭祀感动天降甘霖，解民悬困。因此在十四帝的《实录》里，举凡有天旱灾害都有祈雨祭祀的记录。此外还有与此有关的政令行为，如皇帝引咎责躬，命百官斋戒修省，求直言，停刑释囚，命禁屠宰，蠲免赋役以抚恤流民等纪载，可见旱灾祈雨对政治运作及宗教文化所产生的影响。谨从各朝《实录》摘举若干史例以作说明：〔42〕

（一）仁宗洪熙朝〔43〕

元年（1425）：二月，乙卯。以久旱得雨，封大青龙神为弘济大青龙神，小青龙为灵显小青龙神，赐名所居山为翠微山。命礼部岁以春秋仲．月遣顺天府官致祭，遂遣成国公朱勇谕祭神。曰：“……盖平则门外三十里卢师山有潭，世传有大小二青龙出没不时，遇旱致祷焉，雨随注，故有是命。”

（二）宣宗宣德朝〔44〕

三年（1428）：四月，丙寅。以旱，遣成国公朱勇祭大、小青龙之神。文曰：“今夏气已届，农业正殷。自冬历春，雨泽不降，百姓嗷嗷，忧在艰食。朕为民主，夙夜靡宁，惟神早霈霖，遐迩沾足。庶几下土，永戴神功。”

七年（1433）：三月，甲申。以久不雨，遣顺天府尹李庸祭大小青龙之神。其文曰：“今春已暮，农务方兴，而雨泽未降，谷种未下，宿麦不滋。朕为生民之主，夙夜在怀。特用祭告，惟神明彰感通，早霈甘澍，以慰民望。”

十年（1435）：五月，癸酉。遣官祭山川城隍及房山县龙潭等神。时天久不雨，房山民言其县北七十里有龙潭沥，宋元以来祷雨辄应，故遣官祭之。

（三）英宗前、后朝〔45〕

正统八年（1443）：四月，庚子。上以久旱，遣英国公张辅祭告昊天上帝、厚土皇地祇；成国公朱勇祭告太社、太稷；礼部尚书胡濙祭告太岁、风云、雷雨、岳镇、海渎山川之神。

九年（1444）：四月，庚辰。上以雨泽愆期，遣太师英国公张辅等官遍告于寺观城隍及大、小青龙之神。曰：“朕忧念民艰，靡遑宁处，特遣祭告，尚祈神化昭彰，早降甘澍，以慰民望。”十三年（1448）：五月，辛丑。上以久旱，遣太师英国公张辅、太保成国公朱勇等官祭告在京寺观祠庙，及大、小青龙之神，西南龙宫山龙潭之神。

天顺二年（1458）：三月，辛亥。礼部奏：“自去冬至今春，雨雪不降，有妨农种，宜令文武百官斋戒三日，分命堂上官祷于在京诸寺观庙宇。”从之。

四年（1460）：五月，癸未。礼部奏：“即今天雨不降，有妨农种，宜令在京堂上官于各寺观官庙行香祈祷。”从之。甲申。以祷雨，诏暂释枷示囚徒。

（四）代宗景泰朝〔46〕

五年（1454）：三月，戊寅。以久不雨，遣太保宁阳侯陈懋等徧祷在京寺观及龙潭之神。

（五）宪宗成化朝〔47〕

六年（1470）：二月，丁丑。车驾诣南郊山川坛祷雨。……是日早阴云四合，若将雨状，未几，大风扬沙，天地昏暗，竟日始息。三月，辛巳。京师雨霪昼旃。

十年（1474）：十一月，壬申。礼部尚书邹干等奏：“今秋少雨，至冬无雪，乞命大臣奏告天地、社稷、山川之神。”……上命禁屠宰三日，遣英国公张懋……祭告。

二十二年（1486）：四月，甲申。上以天久不雨，将遣官祈祷。令文武群臣致斋三日，禁屠宰。丁亥。遣英国公张懋、保国公司朱永……分祭天地、社稷、山川之神，祈祷雨泽。

二十三年（1487）：五月，乙卯。以亢旱，遣廷臣斋香币分祷天下山川……天寿山……北岳……西岳……大小青龙。

（六）孝宗弘治朝〔48〕

五年（1492）：四月，乙丑。礼部以自春至夏，雨泽少降，麦谷欠茂，请命顺天府祈祷。从之。

十七年（1504）：闰四月，乙亥。刑科给事中杨禠言：“河南、山东江北及北直隶一带，自春徂夏不雨，黄河迤北旱风大作，……直隶一带，自春徂夏不雨，黄河迤北旱风大作……乞痛勅百司同加修省。”上命百官修省斋戒，遣英国公张懋……分祷天地、社稷、山川。礼部因请行顺天府斋戒祈祷。从之。

（七）武宗正德朝〔49〕

四年（1509）：三月，已亥。上以久旱，命顺天府祈祭都城隍等神。已未，以久旱，遣太师英国公张懋……祭告天地、社稷、山川。

九年（1513）：四月，壬戌。以天时亢旱，命顺天府官祈祷。

（八）世宗嘉靖朝〔50〕

元年（1522）：三月，癸亥。命顺天府择日斋戒祈雨。仍勅内外臣工一体修省，以春分后雨泽愆期也。

六年（1532）：四月，乙丑。礼部以天旱，请行顺天府祈雨。上曰：“近日亢旱不雨，风霾时作，土脉焦枯，农事可虑。令该府率属祈祷，须斋戒竭诚，以回天意。”……五月，癸未。时久旱，顺天府官祷雨未应。礼部请命群臣并斋修，天地、社稷、山川之祀。

十年（1531）：五月，壬寅。顺天府以春夏不雨，疏请祈祷。上曰：“天时亢旱，咎在朕躬。该府其谒诚致祷，朕亦斋心默致，修省三日。”

十七年（1538）：四月，庚申。自正月至于是月不雨，命有司竭诚祈祷，赈恤郊外流民。

二十四年（1545）：四月，丙申。上以久旱，祷雨于神祇坛，命百官各斋戒，谒诚毋忽。

三十一年（1552）：五月，壬辰。以久旱，命顺天府官祈雨，百官修省三日。

三十九年（1560）：七月，已巳。以久旱，上亲祷雨于宫中，命有司停刑禁屠。

四十四年（1565）：四月，丙辰。不雨。上亲祷于洪应坛。遣〔英〕国公张溶……告朝天等六宫庙，停刑禁屠五日。……顺天府率属祈祷如常。

（九）穆宗隆庆朝〔51〕

四年（1570）：六月，丁酉。上谕礼部：“天气亢旱，三时少雨，禾苗渐槁。朕甚忧之，其传示顺天府官谒虔祈祷。自初一日为始，十日止。”……是夜遂雨，明日又雨，又明日大雨。

六年（1572）：四月，丁巳。以亢旱，命顺天府祈雨，诸司停刑，禁屠十日。越三日乃雨。

（十）神宗万历朝〔52〕

元年（1573）：四月，庚午。上因雨泽愆期，于宫中谒诚祈祷，仍令百官青衣带角，着实修省，停刑禁屠如例。次日，雨。

五年（1577）：五月，癸巳。是日，上以久旱，率百官修省，斋三日，令顺天府官致祷。

七年（1579）：七月，戊午。上以京师亢旱，命顺天府率属虔祷。是日即雨，入夜大雨，连三日，远迩沾足。

十三年（1585）：四月，乙卯。谕内阁曰：“兹三祷雨泽，天未霈施，心甚忧欢。朕步行亲诣南郊祭祷，卿等传礼，臣具仪。”……礼部进南郊祷雨仪注。上香进帛，三献八拜，牲用特熟。荐不用燔柴，不奉祖配。用嘉靖十七年四月礼而步行不乘辇出。上意亲定。

十五年（1587）：四月，癸酉。谕礼部：“朕见今春雨雪降少，入夏以来，风霾屡作，沛泽未沾。三农失望，尔礼部行顺天府于各宫庙洁诚祷雨。”

十八年（1590）：四月，戊子。以祈祷雨泽祭告。遣定国公徐文璧于南郊，恭顺侯吴继爵于北郊……风云雷雨坛各行礼。五月，庚戌。以祈祷雨泽祭告南郊。遣定国公……于北郊，恭顺侯……于社稷……等各行礼。

二十八年（1600）：六月，丙辰。谕内阁：“近因久旱不雨，天时炎热，朕昨偶尔中署，心胸烦葸，头暗身软，庙享亲行，恐晕踣不余成祀。卿等传示各官务要虔洁行礼。”七月，辛亥。以雨泽愆期，命有司尽心修省，共期弭灾。仍令顺天府官员竭诚祈祷。

三十六年（1608）：四月，辛未。命顺天府祈雨。壬申。雨。

三十八年（1610）：闰三月，戊辰。是日，礼部以雨泽尚稀，奏四月初二日始，百官青衣角带……并请上斋居路祷。……以祈雨遣官加祭各郊坛、并龙王之神。四月，庚寅。礼部以祷雨未应，疏请修省。上因谕百官曰：“旱灾异常，〔朕〕心深用儆恻，每于宫中引咎责躬，竭诚祈祷。”

四十七年（1619）：四月，丁巳。命顺天府竭诚祷雨。

（十一）熹宗天启朝〔53〕

二年（1622）：四月，甲申。京师亢旱，祈祷未应。遣泰宁侯陈良弼、恭顺侯吴汝胤……及顺天府堂上官祭告郊坛。

三年（1622）：四月，戊辰。礼部盛以弘上言：“入春以来……祈祷虽举，而雨泽未沛，二麦立槁。……伏维皇上斋心凝虑，默感玄穹。”

（十二）思宗崇祯朝〔54〕

三年（1630）：三月，壬寅。以亢旱，命顺天府祷雨。壬子，帝以自春入夏，恒旸不雨，良由祈祷未尽，恳诚钦天监可另择吉日，朕当斋居文华殿，百官斋居公署，严禁屠沽，分祷郊社。

十六年（1643）：五月，辛丑。祈祷雨泽，命臣工痛加修省。

明朝成立以后，在二百六十多年间，官式的请雨仍然以在京城举行的祭祀为主，包括大雩、祈报、设坛祭神、应祀神祇等等，地方的祭祀亦以王室举行者为榜样，详情见《大明集礼》、《大明会典》等官方礼书的记载。〔55〕为节省篇幅，仅摘录《明史·礼志》有关部分说明：

大雩

明初，凡水旱灾伤及非常变异，或露告于宫中，或于奉天殿陛，或遣官祭告郊庙、陵寝及社稷、山川，无常仪。嘉靖八年春祈雨，冬祈雪，皆御制祝文。躬祀南郊及山川坛。次日，祀社稷坛。冠服浅色，卤簿不陈，驰道不除，皆不设配，不奏乐。九年，帝欲于奉天殿丹陛上行大雩礼。夏言言：“按《左传》‘龙见而雩’，盖巳月万物始盛，待雨而大，故祭天为百谷膏雨也。……先臣丘浚亦谓：‘天子于郊天之外，别为坛以祈雨也。后世此礼不传，遇有旱叹，辄假异端之人为祈祷之事，不务以诚意感格，而以法术劫制，诬陷亦甚矣。’……臣以为孟春既祈谷矣，苟自二月至四月，雨旸时若，则大雩之祭，可遣官摄行。如雨泽愆期，则陛下躬行祷祝。”乃建崇雩坛于丘坛外泰元门之东，为制度一成，岁旱则祷，奉太祖配。

十二年，夏言等言：“古者大雩之祀，命乐正习盛乐、舞皇舞。盖假声容之和，以宣阴市阳之气。请于三献给礼成为之后，九奏乐止之时，乐奏云门之舞。仍命儒臣括云汉诗词，制云门一曲，使文武舞士并舞而和歌之。盖云门者，帝尧之乐，周官以祀天神，取云出气，雨出地气也。……”又言：“‘大雩’乃祀天祷雨之祭，凡遇亢旱，则礼部于春末请行之。”帝从其议。十七年躬祷于坛，青服，用一牛，熟荐。〔56〕

祈报

洪武二年，太祖以春久不雨，祈告诸神祇。中设风云雷雨、岳、镇、海、渎，凡五坛，东设钟山、两淮……凡七坛。西设江东、两浙……凡六坛。中坛奠帛。初献，帝亲行礼，两庑命官分献。三年夏，旱。六月朔，帝素服草履，步祷于山川坛。藁席露坐，昼曝于日，夕卧于地，凡三日。六年，从礼部尚书牛谅言，太岁诸臣，春祈秋报，凡十五坛。中，太岁、风云雷雨、五岳、五镇、四海。东，四渎、京畿山川、春秋二季月将，京都各府城隍。西，钟山、甘肃山川，夏冬二季月将，旗纛战船等神。各五坛。……正统九年三月，雨雪愆期，遣官祭天地、社稷、太岁、风云雷雨、岳、镇、海、渎。弘治十七年，畿内、山东久旱，命官祭告天寿山，分命各巡抚祭告北岳、北镇、东岳、东镇、东海。

嘉靖八年春，帝谕礼部：“去冬少雪，今当东作，雨泽不降，当亲祭南郊社稷、山川。”尚书方献夫等言：“《周礼·大宗伯》：‘以荒礼哀凶’……今陛下闵劳万姓，亲出祈祷。礼仪务简约，以答天戒。常朝官并从，同致省愆祈吁之诚。”随具上仪注。二月，亲祷南郊，山川同日，社稷用此日，不除道。冠服浅色，群臣同。文五品、武四品以上于大祀门外，余官于南天门外，就班陪祀。〔57〕

从上可见明朝官方的祈雨，虽然太祖时已遵从古礼，但到世宗嘉靖以后始议定大雩之制。开国时凡遇水旱灾伤，太祖或露告于宫中，或于奉天殿步祷，或遣官祭告郊庙，并无常仪，惟设风云雷雨、岳镇海渎等十五祭坛于不雨时祈告诸神祇。永乐定都北京后，十八年（1420）建天地坛，后以分祀称天坛，以圜丘为祀天祷雨之所。自始诸帝每遇雨雪愆期，除在宫中修省，亦遣官往祭天地社稷、风云雷雨诸坛，不过，根据嘉靖时夏言（1482—1548）上疏议大雩，引述名儒丘浚（1420—1495）谓人主辄假异端之人为祈祷，因而古礼不传，则知在此之前祷雨并无恒仪。到嘉靖十七年后，大雩始成为常礼，另建崇雩坛于圜丘泰元门之东，岁旱则祷并奉太祖配。〔58〕此外，从上揭《实录》资料所示，天旱时皇帝常在殿内虔诚祈祷，并遣官往诸郊坛祭告天地社稷、风云雷雨、岳镇海渎诸神，又令地方官员循制祷雨。

需要注意，诚如丘浚所云异端，自太祖开始，明朝皇帝经常下诏郡县访求应祀神祇，立庙建祠致祭；其中包括能够招致甘霖，位于北京西郊卢师山的大小青龙神和西城外黑龙潭的神龙。祭祀大小青龙神始于仁宗，其事已见上揭《实录》仁宗洪熙朝元年二月乙卯、宣宗宣德朝三年四月丙寅及英宗正统九年四月庚辰诸条。大小青龙神的事迹详见倪岳（1444—1501）《青溪漫藁》，载录礼科右给事中张九功于孝宗弘治元年（1488）四月上疏，指大小青龙神祠为淫祠请罢免祭祀：

大小青龙神祠：谨按碑记，昔有僧名卢，自江南来，寓西山之尸陀林秘魔岩。一日，二童子来拜于前。卢纳之，鬻薪供奉，虽寒暑无怠。时久旱不雨，二童子白于卢：“能限雨期。”言讫即委身龙潭，须臾化二青龙，一大一小，至期果得甘雨。事闻，赐卢师号曰“感应大师”，建寺设像立碑以记其事。又别设祠于龙坛之上，春秋遣官祭二青龙神。国朝宣德中，勅建大圆通寺，二青龙出现，祷之有应，于是加以封号。至今春秋二时遣顺天府官致祭，及遇岁旱，遣官祭告，盖因旧传二龙能致云雨，故累朝崇奉如此。然虽称二龙，其实蛇也。蛇有神蛇，其名曰蜦，亦能致雨。今此二蛇，西山寺院处处有之，略无灵异。近者，京师连年亢旱，累累祭告，祈祷杳无应验，则此亦非蜦蛇，乃凡蛇耳。盖妖由人兴，久自衰息，无足崇奉。明矣。〔59〕

传说中大小青为神龙的化身，应愿施雨，有司因建寺立碑，又设龙坛春秋遣官祭告。宣德中敕建大圆通寺，而旱时二青龙出现，祷之有应，于是加以封号。张九功认为二龙其实系蛇，西山寺院到处皆有，略无灵异，因此不足崇奉。大小青龙神的祭祀遂寝，到万历时为西城外黑龙潭的神龙取代。明末刘侗、于奕正的《帝京景物略》有《卢师山》一条，对大小青龙神仍然肯定。不过，崇奉的程度，显然视乎灵应与否而定。《明史·礼志》于记述祭祀大小青龙神的经过后云：“迩者连旱，祈祷无应，不足崇奉明矣。”〔60〕显然反映朝廷的立场。

此外，位于北京城西画眉山的黑龙潭，于成化二十二年（1486）建立的龙王庙所供奉的神龙，在神宗万历二十六年（1598）亦以祈雨应验获加护国勅号。《帝京景物略·黑龙潭》条记云：

黑龙潭，入金山口，北八里。未入金山，有甃垣方门中……景帝寝庙也。……又北二里，一丘一碑，碑曰：“天下大师之墓”。仁和郎瑛曰：“建文君墓”。……又北，小山累累，小冈层层，依冈而亦碧殿，亦丹垣者，龙王庙也。庙前为潭，干四丈，水二尺……水有光无色，内物悉形，外物悉影。土人传黑龙潜中，曰黑龙潭也。夫龙而潭浅居耶？万历初，上谒陵还，睠顾山形，观其清泉，驻跸潭上。二十六年夏四月，旱太甚，遣正一嗣教张真人国祥，兆潭而祷于龙，致雨泽如期，加护国勅号，碑勒之。嗣是旱祷辄应，辄复纪勒。……又北十五里，曰大觉寺，宣德三年建。〔61〕

根据《钦定日下旧闻考》所引资料，祀龙庙殿后有成化二十二年立之宪宗御制碑；又有万历十四年（1586）立之神宗御制碑。谨录《明神宗御制龙王庙碑》以见祀龙祈雨一瞥：

画眉山龙王庙在都城西一舍，其地故有泉潭，相传以为龙之所居，即其旁为庙祀龙王焉。成化壬辰，宪宗纯皇帝祷雨有应，新其庙而勒辞于丰碑。万历十有三年（1585），春夏不雨，麦稼焦枯，以五月往祷于庙。浃旬之间，嘉澍屡霈，郊野沾足，三农忭舞。爰出内帑金钱，重增葺之，为之记而系以铭曰：“于赫龙王，不显其光。上下帝旁，嘘翕无方。为雷为霆，为云为雨。有开必先，靡求不与。我求伊何？黍稷稻粱。尔与伊何？千仓万箱。眉山之下，龙王之宇。迄用康年，谷我士女。”〔62〕

以上可见由于祈祷有应，明代帝王对祀龙求雨甚为重视，不下于大雩典礼和祭祀岳镇海渎及山林川泽，因此立庙祀龙的传统便维持下去，龙王庙陆续在京师及近郊出现，增强广大民众对神龙的崇信供奉。这些庙堂大多在嘉靖和以后修建，例如德胜门外松林闸的龙王庙（有嘉靖三十七年［1558］立碑）、内城西南阜财坊的二所龙王庙、正阳门外东城根的龙王堂（又名朝阳阁）志乘都有记载。此外，东郊东便门外亦有几座明代的龙王庙，西郊白石桥有一座在万历年间修建的，而北郊德胜门外又有龙王堂一二所，有些年代无考。〔63〕清中叶后大量修建龙王庙堂，历朝帝王都热衷于祀龙祈雨，显然是受到汉人的宗教政治文化所感染，在前代的基础上扩大发展。

六　清代北京地区的旱灾

朝代的更易并不改变自然环境，旱灾在清代北京地区仍然是频率最高和遗害最大的自然灾害。根据《北京历史自然灾害研究》清代篇作者的统计，自满洲入关，建立清朝，在十帝二百六十八年（1644—1911）间，有一百六十一个年份北京地区出现轻重不同的旱像，比较发生水灾的一百二十九个年份多了三十二年，约占清朝总年数的60％。与清代北京地区发生的其他自然灾害比较，旱灾发生的频率最高，无怪康熙帝曾在御旨感叹说：“京师初夏每少雨泽，朕临御五十七年，约有五十年祈雨。”乾隆帝在大雩祝文亦言：“臣承命嗣服，今二十四年，无岁不忧旱，今岁甚焉。”（见后）旱灾造成大小程度的生态环境破坏，农产失收和人畜伤害。按作者据历朝《实录》制作的旱灾简要年表，清代北京地区旱灾的发生频率，可据有记录的年次统计如下：（一）世祖顺治（二年—十八年［1645—1661］）［7］；（二）圣祖康熙（元年—六十一年［1662—1722］）［34］；（三）世宗雍正（元年—十一年［1723—1733］）［5］；（四）高宗乾隆（二年—五十九年［1737—1794］）［35］；（五）仁宗嘉庆（元年—二十四年［1796—1819］）［17］；（六）宣宗道光（元年—二十八年［1821—1848］）［17］；（七）文宗咸丰（元年—十一年［1851—1861］）［9］；（八）穆宗同治（元年—十二年［1862—1873］）［11］；（九）德宗光绪（元年—三十四年［1875—1908］）［25］；（十）宣统（元年—二年［1909—1910］）［2］。

根据粗略的评估，清代北京地区曾有四年特大旱灾，即康熙二十八年（1685）、道光十二年（1832）、同治六年（至867），及光绪二年（1876），另有六十六年发生严重旱灾，有八十八年发生一般旱灾，而其中特大旱灾有日趋频繁的趋势。作者归纳有关资料，制出下面的《清代历年北京旱灾等级统计图》：

清代历年北京旱灾等级统计图

同时，又据有明确记载的近京各州县遭受的旱灾次数作粗略统计，制成以下的《清代近京州县旱灾等级分布图》。〔64〕这些图表简略指出清代北京地区旱灾的特点，与明代比较，大致相若，显然是前代的延续。关于多旱灾的原因，作者并未作进一步的分析，不过引述前揭竺可桢关于华北干旱之因果的论文，认为华北之干旱由于四大因素：（一）自华南至华北，其间低气层风暴发生次数逐渐减少；（二）自长江口北上，黑潮与中国海岸之距离越北越远；（三）秦岭山脉之阻碍；（四）冬季半年中西伯利亚高气压猛烈的影响。其中以西伯利亚高压及秦岭之阻碍为最重要。以此推论，亦未尝不是清代北京地区旱灾的原因。〔65〕

清近京州县旱灾次数统计

大兴县（11）密云县（11）平谷县（6）通州（15）

怀柔县（8）房山县（5）宛平县（13）昌平州（14）

良乡县（11）顺义县（10）延庆州（9）

清代近京州县旱灾等级分布图

七　清代的祈雨祭祀

清朝历代帝王延续前朝传统，举凡遇京师亢旱少雨都举行祭祀祈祷，希望以虔诚的祝告感动天降甘霖，解民悬困，因此在十朝的《实录》里，几乎每年数月都有祈雨及有关抚恤灾民的政令及行动的记载，其内容的详细及数量远过明朝，不仅因为清朝的旱灾特别严峻，且因满族帝王采用汉人礼制，极重视仪式祝文及排场，自皇城延伸至近京诸府及属县。谨从各朝《实录》摘举若干史例作说明：〔66〕

（一）世祖顺治朝〔67〕

十七年（1660）：六月，丙申。上以祷雨，率诸王文武群臣，素服，步至南郊，斋宿。是日旱，四际无云，顷之，阴云密布，甘霖大霈。戊戌，上以祷雨，祀天于圜丘。祝文曰：“……今岁三春无雨，入夏以来，旱干有加，田苗枯槁，饥馑堪虞，臣虔祷甘霖，以协民望……”

（二）圣祖康熙朝〔68〕

顺治十八年（1661）：三月，戊辰。谕礼部，次日于大高圆殿（后称大高殿）祈雨。戊寅。命礼部祈雨，并饬大小臣工修省图治，以格天心。

康熙八年（1669）：七月，己亥。以京师亢旱，命礼部、顺天府虔诚祈雨。

二十年（1681）：四月，乙巳。京畿旱，谕礼部及内务府虔诚祈雨。

二十八年（1681）：五月，壬寅。以天时亢旱，命停止一应修葺工程。丁未。遣官致祭天地、社稷坛祈雨。癸丑。礼部奏：“自雨泽愆期，先后祈祷。皇上当致斋之日，斋居殿右。两餐进粥，朝夕靡宁。本月十四日雷电大作，继以甘雨，万口欢腾。”……六月，甲戌。遣官致祭天坛祈雨。

三十二年（1693）：四月，丁亥。谕大学士等：“……见今畿甸稍旱，着礼部虔诚祈雨。”

五十六年（1717）：十一月，癸酉。谕诸皇子及诸大臣等曰：“京师初夏每少雨泽，朕临御五十七年，约有五十年祈雨，每到秋成，悉皆丰稔。昔年曾因暵旱，朕于宫中设坛祈祷，长跪三昼夜。日惟淡食，不御盐醤。至第四日，步诣天坛虔诚，油云忽作，大雨如注。……后各省人至，始知是日雨偏天下。”

六十一年（1722）：三月，己亥。谕大学士等：“天气稍旱，着该部于十六日起禁止屠宰，敬诚求雨三日。”

（三）世宗雍正朝〔69〕

二年（1724）：二月，庚午。上以雨泽愆期，亲诣西山黑龙潭祈祷。是夜，驻跸黑龙潭之东。辛未，上回宫。

（四）高宗乾隆朝〔70〕

三年（1737）：三月，丁巳。谕曰：“近京地方，上年被水，今春少雨。民间米价昂贵，朕甚为忧虑。”……丁卯。上诣黑龙潭祈雨。

七年（1742）：三月，庚申。谕：“入春以来，虽得微雨，而雨泽未沛，朕心甚为忧虑。……”乙亥。谕：“数月以来，雨泽稀少。朕宵肝靡宁，虔诚祈祷。……”戊子。上诣黑龙潭祈雨，祭昭灵沛泽龙王之神。

十二年（1747）：四月，己丑。谕：“京师自立春以来，谷雨前后。虽常得雨泽，但未沾足。……朕心甚为忧愓，宜申虔祷。”五月，已酉。上诣黑龙潭祈雨。丙辰。上诣黑龙潭谢雨。

十九年（1754）：四月，壬辰。谕：“京师二三月间，春雨未得沾足。现今麦秋将近，待泽甚殷。朕心深为轸念，宜申虔祷。”甲午。上诣黑龙潭祈雨。己亥。上诣黑龙潭祈雨。

二十四年（1759）：五月，癸未。谕军机大臣等：“近京地方，雨泽愆期，粮价尚未平减。”辛卯。上诣黑龙潭祈雨。六月，庚申。上自斋宫步诣圜丘，行大雩礼。御制大雩祝文，曰：“臣承命嗣服，今二十四年，无岁不忧旱。今岁甚焉。”……是日，大雨竟日。

三十六年（1771）：四月，乙酉。谕：“京师及近畿春膏未渥，入夏以来，得雨亦未深透。现在将届芒种，高下田亩，待泽维殷，业经降旨设坛祈祷。”……丙戌。上诣黑龙潭祈雨。是月，直隶总督杨廷璋奏：“臣于四月初九日，率同司道祷雨。初十、十一连宵达旦，入土三寸。旋据各府属所报，初三、初六等日得雨一二寸不等。”

四十八年（1783）：四月，己丑。上诣黑龙潭祈雨。五月，壬辰。谕：“京师近日以来，虽屡得微雨，尚未沾霈，朕心甚为厪念，宜申虔祷，以吁甘霖。”

五十五年（1790）：四月，丙寅。上诣黑龙潭祈雨。壬申。上诣玉泉山龙王祠祈雨。甲戌。上诣觉生寺祈雨，诣大高殿行礼。

五十九年（1794）：二月，甲戌。上诣玉泉山龙神庙祈雨。庚辰，遣官祭黑龙潭昭灵沛泽龙王之神，玉泉山惠济慈佑龙王之神。壬午，上诣广润祠祈雨。四月，丁丑。上诣黑龙潭祈雨。庚辰，上诣觉生寺祈雨。丙戌，上命皇八子永旋诣天神坛、皇十一子永瑆诣地祇坛、皇十五子嘉亲王颙琰诣太岁坛祈雨。

（五）仁宗嘉庆朝〔71〕

元年（1796）：四月，丁亥。太上皇帝诣玉泉山龙神祠祈雨。癸巳，太上皇帝诣广润灵雨祠祈雨。丁酉，太上皇帝同皇帝诣黑龙潭神祠祈雨。

九年（1804）：五月，辛卯。上幸静明园，诣龙神庙拈香。命于黑龙潭设坛祈雨。甲午，上诣黑龙潭神祠拈香。戊戌。谕内阁：“前因本年交夏后，得雨稍稀，农田望泽，朕心深为焦廑，特命礼部于本月初八日为始，敬祷天神、地祇、太岁三坛，分派诸王行礼，朕于宫中斋心虔祈，以冀醲膏速沛。……滋初九日甘霖渥霔，四野滂敷，正当禾苗长发之时。……此实仰蒙神祇眷佑，寅感倍深，着即于本月十三日敬谨报祀。”

十六年（1811）：二月，壬辰。遣官祭黑龙潭昭灵佩泽龙王之神，玉泉山惠济慈佑灵护龙王之神。甲午。命皇次子旻宁……于二十日分诣天神坛、地祇坛、太岁坛祈雨。四月，戊午。命于黑龙潭，及山高水长（案：在圆明园）设坛祈雨。癸亥。诣山高水长祈雨坛拈香。命皇次子旻宁……分诣天神坛、地祇坛、太岁坛祈雨。辛未。上诣天神坛，命皇次子……分诣地祇坛、太岁坛祈雨。五月，丁亥。上再诣天神坛，命皇次子……分诣地祇坛、太岁坛祈雨。命再于黑龙潭及山高水长设坛祈雨。

十八年（1813）：四月，庚戌。上诣山高水长祈雨坛拈香。命皇次子旻宁……分诣天神坛、地祇坛、太岁坛祈雨。五月，庚午。上诣黑龙潭祈雨，命皇次子……分诣天神坛、地祇坛、太岁坛祈雨。丁丑，以祈雨社稷坛，自是日始斋戒三日。庚辰，上诣社稷坛祈雨。庚寅，夏至。遣贝勒爷奕绍赴密云县白龙潭祈雨。

二十二年（1817）：四月，辛巳。命皇次子智亲王旻宁……分诣黑龙潭、觉生寺祈雨。乙酉，命皇次子……分诣……谢雨。甲午，命皇次子……分诣……三坛祈雨。

（六）宣宗道光朝〔72〕

三年（1823）：四月，癸亥。命于黑龙潭、觉生寺设坛祈雨。上诣觉生寺拈香。丙寅。命惇亲王绵恺诣黑龙潭、睿亲王端恩诣觉生寺谢雨。

十二年（1832）：四月，癸巳。以雨泽愆期，命二十二日于黑龙潭、觉生寺设坛祈祷。五月，庚申。命于黑龙潭、觉生寺设坛祈雨。上诣黑龙潭神祠拈香。遣惇亲王绵恺诣觉生寺、定亲王奕绍诣清漪园龙神庙……惠郡王绵愉诣静明园龙神庙拈香。丁卯。以祈雨三坛，斋戒一日。戊辰。上诣天神坛……祈雨。上制祝文曰：……。六月，丁丑。上诣大高殿行礼，时应宫拈香。……以祈雨社稷坛，自是斋戒三日。丁亥。上诣黑龙潭祈雨。癸巳。上至地坛门外，步诣方泽祈雨。御制祝文曰：……

十六年（1836）：四月，壬戌。命于十四日在黑龙潭、觉生寺设坛祈雨。丙寅。以京畿得雨，上诣黑龙潭神祠，改祈为报。庚辰，以京畿得雨未透，遣惇亲王绵恺……分诣天神坛、地祗坛、太岁坛祈雨。五月，丙申，上诣黑龙潭神祠祈雨。丁酉。以京师雨泽愆期，命刑部清理庶狱。丁未。上幸静明园，诣黑神庙祈雨。庚戌。上诣大高殿行礼。还宫，以祈雨三坛，斋戒一日。辛亥，上诣天神坛祈雨。

二十年（1840）：四月，戊寅。黑龙潭、觉生寺设坛祈雨。上诣黑龙潭神祠拈香。戊子。遣惠亲王绵愉诣天神坛……怡亲王载恒诣密云县白龙坛祈雨。

二十六年（1846）：四月，丙午。命于黑龙潭、觉生寺设坛祈雨。上诣黑龙潭神祠拈香。五月，壬戌。上诣黑龙潭神祠祈雨。

（七）文宗咸丰朝〔73〕

四年（1854）：四月，甲申。谕内阁：“本年近畿一带，春泽未沾，自入夏以来，望雨尤切。朕睠念民依，行当虔祷。所有本月二十日升殿，着即停止。”戊子。命于大高殿设坛祈雨，上亲诣行礼。五月，戊申。上诣大高殿祈雨坛行礼，时应宫拈香。

九年（1859）：三月，甲申。上诣静明园龙神祠祈雨拈香。遣惠亲王绵愉诣清漪园龙神祠、睿亲王仁寿诣黑龙潭、恭亲王奕alt诣觉生寺拈香。壬辰。以京畿雨泽未沾，命于黑龙潭、觉生寺设坛祈祷。己亥，命仍于黑龙潭、觉生寺设坛祈雨。四月，丙辰。以京畿雨泽愆期，上诣天神坛拈香祈祷。

（八）穆宗同治朝〔74〕

六年（1867）：三月，辛巳。以京畿雨泽愆期，上诣大高殿祈祷行礼。四月，丁酉。以雨泽未沾，上诣……祈祷行礼。丙午。以雨泽未沾，于大高殿设坛祈祷，亲诣行礼。五月，己未。上复诣大高殿祈坛行礼。丙寅。谕内阁：“本年春夏以来，雨泽愆期，久形亢旱。迭经降旨祈祷，虽经得雨，尚未深透。现在节近夏至，农田望泽弥殷，睹兹风燥日炎，殊深忧惧。……”

八年（1869）：二月，戊申。以京畿雨泽愆期，上诣大高殿祈祷行礼。庚申，上复诣大高殿祈雨行礼。三月，丙子。上复诣大高殿祈雨行礼。乙酉，上复诣大高殿祈雨行礼。四月，甲辰。以雨泽未沾，上于大高殿设坛祈祷行礼。癸丑。上复诣大高殿祈雨坛行礼。甲子。上复诣大高殿祈雨坛行礼。五月，甲戌。上复诣大高殿祈雨坛行礼。癸未。上以祈雨祭社稷坛。自是日始，斋戒三日。丙戌。以祈雨，祭大社，大稷，命恭亲王奕alt恭代行礼。上诣大高殿祈雨坛行礼。

十年（1871）：二月，丁卯。以京畿雨泽愆期，上诣大高殿祈祷行礼。丁丑。上复诣大高殿祈雨行礼。己丑，以雨泽未沾，上于大高殿设坛祈祷，亲诣行礼。三月己亥，上复诣大高殿祈雨坛行礼。丁未，上复诣大高殿祈雨坛行礼。庚戌。以甘树优沾，上诣大高殿行礼报谢。四月，辛未。以望雨仍殷，上诣大高殿祈祷行礼。辛巳，上复诣大高殿祈雨行礼。

（九）德宗光绪朝〔75〕

二年（1876）：二月，乙丑。以雨泽稀少，上复诣大高殿祈祷行礼。乙亥。以节届惊蛰，雨未沾足，上复诣……祈祷行礼。乙酉，以节近春分，雨泽未降，上复诣……祈祷行礼。三月，丙申。以节近清明，尚未渥沛甘霖，上复诣……祈祷行礼。丙午，以节逾清明，农田待泽犹殷，上复诣……祈祷行礼。四月，己未。谕军机大臣等：“本年京师雨泽稀少，迭经设坛祈祷，尚未渥沛甘霖……朕心实深焦盼。直隶邯郸县龙神庙铁牌，向来祈雨灵验……派万青藜赍往邯郸县，敬谨拈香行礼，迎请到京，在大光明殿供奉。”丙寅。以久未渥沛甘霖，上复诣大高殿祈祷行礼。

五年（1879）：三月，庚申。以京师尚未得雨，上再诣大高殿祈祷行礼。甲子，以京师得雨，上诣……报谢行礼。闰三月，丙戌。以京师未沛甘霖……上复诣……祈祷行礼。乙未，以京师及山西雨泽稀少，上复诣……祈祷行礼。四月，丁巳。以京师仍未得雨，上诣……祈祷行礼。五月，已卯。以雨未优渥，上复诣……祈祷行礼。庚寅，以京师得雨，山西未沾……上复诣……报谢行礼。

十年（1884）：四月，乙丑。以雨泽稀少，上诣大高殿祈祷行礼。五月，丙子。以节逾小满，雨泽未渥，上复诣……祈祷行礼。戊戌，以节近夏至，尚未渥沛甘霖，上诣……祈祷行礼。闰五月，已酉。以京师雨泽稀少，上诣……祈祷行礼。戊午，以甘霖渥沛，上诣……报谢行礼。

十四年（1888）：五月，丁卯。以京师雨泽尚未沾足，上诣大高殿祈祷行礼。丁丑。以节近小暑，京师雨泽仍未沾渥，上诣……祈祷行礼。六月丙戌，以京师雨泽愆期，上诣……祈祷行礼。癸巳，以京师得雨，上诣……报谢行礼。

十八年（1892）：五月，庚午。以近畿各属雨水稀少，上诣大高殿祈祷行礼。戊寅，以京师雨泽稀少，再申虔祷。上诣……祈祷行礼。

二十九年（1903）：二月，辛卯。以京师雨泽愆期，上诣大高殿祈祷行礼。四月，辛亥。以京师雨泽稀少，上亲诣觉生寺祈祷行礼。五月，庚午。以京师雨泽愆期，上复诣觉生寺设坛祈祷，并诣大高殿设坛祈祷行礼。癸亥。以祈雨未应，上复诣觉生寺祈祷行礼。闰五月，乙未。以甘霖迭沛，上诣大高殿报谢行礼。

三十三年（1907）：四月，己卯。以京师雨泽稀少，上诣觉生寺祈祷行礼。己丑。以祈雨未应，再申虔祷。五月，癸卯。以望雨仍殷，遣恭亲王溥伟诣觉生寺、礼亲王世铎诣大高殿祈祷行礼。丙辰。以节逾夏至，望雨仍殷，复遣礼亲王……诣……恭亲王……诣……恭代祈祷行礼。六月，丁卯。以未沛甘霖，复遣礼亲王……诣……恭亲王溥伟诣……恭代祈祷行礼。丙子。以甘霖迭沛，遣礼亲王……诣……恭亲王……诣……恭代报谢行礼。

（十）宣统朝〔76〕

元年（1910）：四月，乙未。以雨泽稀少，遣恭亲王溥伟诣大高殿恭代祈祷行礼。甲辰，以得雨未渥，再申祈祷。五月，甲寅。以京师雨未沾足，派贝勒载洵诣……恭代祈祷行礼。乙丑，以京师雨未沾足，再遣贝勒载洵诣……恭代祈祷行礼。戊辰，以甘霖迭沛，遣贝勒载洵诣……恭代报谢行礼。

二年（1911）：三月，丙辰。以雨泽愆期，遣肃亲王善耆诣大高殿恭代祈祷行礼。

清代典制礼俗多数继承明朝，祈雨祭祀不在例外，检读《国朝通典》、《清朝文献通考》等礼书可见大概。〔77〕为节省篇幅，仅摘录《清史稿·礼志》有关部分说明：

雩祀

关外未常行。顺治十四年夏旱，世祖始祷雨圜丘，前期斋三日，冠服浅色，禁屠宰，罢刑名。届期，帝素服步入坛，不除道，不陈卤簿，坛上设酒果、香镫、祝帛暨熟牛脯醢，祭时不奏乐，不设配位，不奠玉，不饮福，受胙。余如冬至祀仪。其方泽、社稷、神祇诸坛，则遣官莅祭。既得雨，越三日，遣官报祀。定躬祷郊坛仪自始此。越三年又旱，卜吉致斋，步致南郊，躬亲告祭。于时天无片云，顷之乃大雨，报祀如初。康熙九年夏旱，诏百官修省，礼部祈雨。明年，帝亲祷，自后躬祀以为常。二十六年，亲制祝文祈告，雨立降。又尝设坛宫禁，跽祷三昼夜，日唯淡食。越四日，步祷天坛，雨骤澍，步还宫，衣履沾湿云。

乾隆七年，御史徐以升奏言：“《春秋传》：‘龙见而雩，为百谷祈膏雨也’，《祭法》：‘雩宗，祭水旱也’；《礼·月令》：‘雩，帝用盛乐，命百县雩祀，祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实，是为常雩’。《周礼》：‘稻人，旱叹共雩敛’。春秋书雩二十有一，有一月再雩者，旱甚也。是又因旱而雩。考雩义为吁嗟求雨，其制，为坛南郊旁，故鲁南门为雩门，西汉始废，旱辄祷郊庙。晋永和立坛南郊，梁武帝始徙东，改燔燎从坎瘗。唐太宗服旧制。宋时孟夏雩祀上帝。明建坛泰元门东，制一成，旱则祷。我朝雩祭无坛，典制似阙，应度地建立，以符古义。”下礼部议。议曰：“孟夏龙现，择日行常雩，祀圜丘，奉列祖配。四从坛，皆如礼。孟夏后旱，则仿唐制，祭神祇、社稷、宗庙。七日一祈，不足，仍分祈。旱甚，大雩。令甲，祈雨必望祭四海。至是罢之。又行大雩，用舞童十六人，衣玄衣，分八列，执羽翳，三献，乐止，乃按舞。歌御制《云汉诗》八章，毕，望燎。余同常雩。至久雨祈晴，宜仿《春秋传》鼓用牲，《通考》禜祭制，伐鼓祀少年。禜祭国门，雨不止，则伐鼓用牲于社。罢分祷，停僧道官建坛讽经。其直省州、县旧置耤田坛祀，仍依雍正四年例。孟夏行常雩，患旱，先祭境内山川，次社稷。患霪潦祈晴，如京师式。”十七年，增祈雨报祭乐章。

二十四年，常雩不雨，帝步祷社稷坛，仍用玉。六月大雩，亲制祝文，定仪节。前一日，帝常服视祝版，诣坛斋宿，去卤簿，停乐。出宫用骑，扈驾大臣常服导从。至南郊，步入坛，试位上香。祀日，帝雨冠素服步祷，从臣亦如之。不燔柴，不晋俎，不饮福，受胙。三献毕，舞童舞羽，歌诗，退，皆如仪。帝率群臣三拜，彻馔，望燎。礼成，还宫。三十七年，帝以年老，命酌损仪节视圜丘。

嘉庆十八年，以钦天监雩祀择日，频年恒在立夏节，殊乖古义，敕立夏后数日蠲吉行。着为例。道光十二年六月大雩，亲制祝文，省躬思过。御史陈焯请再申虔祷。帝曰：“祭法有祈有报。以报为祈，非礼也。其勿逾旧制。”〔78〕

从上所述并参照《实录》，清帝自入关后即以大雩古制祈雨。顺治亲祷于天坛圜丘，又遣官往方泽、社稷、神祇诸坛致祭，得雨三日后即遣官报祀。康熙遵从其制，但遇大旱时，又往神武门外之大高殿（明之大高玄殿）祈雨，或在宫中设坛斋戒祷告，并时命百官修省，又命礼部、内务部及顺天府祈雨。乾隆初御史上奏论雩礼，言唐宋及明皆有雩坛，国朝独无，宜度地建立，但礼部罢议，仍从唐制，因此有清一代并无雩坛，遇旱始设坛祷告。自康熙开始，诸帝常往大高殿设坛祈雨，而自乾隆时西郊五园（畅春园、圆明园、清漪园、静明园、静宜园）建成后，嘉庆帝在天旱时常往圆明园之高山流水殿设坛祷告，到咸丰十年（1860）英法联军焚毁圆明三园，西郊园林被大肆破坏后，大高殿始再度成为祈雨之主殿，在光绪时犹然。

不过，从《实录》所见，自康熙开始，雍正、乾隆以下至于嘉庆、道光诸帝经常前往黑龙潭向龙神祷告，特别是大旱屡祷不应之时。京城及近郊有黑龙潭附龙王庙多处，可上溯元明，根据《钦定日下旧闻考》记载，京师之三著名黑龙潭一在城西画眉山，一在房山县，一在南城黑窑厂，而以在城西画眉山者享誉最隆。后者往北有觉生寺，亦祀龙神，道光以下诸帝常往祈雨。前考记云：“黑龙潭龙神，乾隆三年勅封为昭灵沛泽龙王之神。殿前恭悬皇上御书额曰‘恩敷广润’。三世佛殿恭悬圣祖仁皇帝御书额曰‘潭清光凝’。……龙王殿前恭勒圣祖御制碑一，雍正三年度世祖宪皇帝御制碑一，乾隆三年皇上勅谕碑一，并节年御制祈雨谢雨诗碑二。”〔79〕谨摘录康熙与乾隆二帝御制碑文以见一斑。

圣祖御制黑龙潭重修龙王庙碑记：

传曰：神有功德于民则祀之，能捍大患御大灾则祀之。非此族也，不载祀典。朕自御极以来，夙兴夜寐，惟思稼穑为小民之依，所期时和岁丰，嘉生乐育。然年谷顺成，雨泽是资。诗曰：“琴瑟击鼓，以祈甘雨。”信乎天心仁爱，亭毒万物，而协灵效顺，优渥沾足之应，皆有神焉以司之。亦如分猷布泽之无敢旷厥职焉。距京师西三十余里金山之麓，有潭泓然至深，不泛不涸。前代时以亢旱祷望其地，辄能兴致灵雨，因名黑龙潭焉。潭之侧倚山瞰壑，旧有祠宇，以祀其神，朕数以祈雨驻跸于兹。爰谋式廊其庙貌，以昭灵贶而敬民事。今者四郊之内，雨旸时若，岁登大稔，工适告成。惟神之功德实能膏泽田畴以福庇生民。揆诸捍患御灾之义，莫大于此。用是勒诸贞石，埀示无穷。宁不伟欤。

乾隆八年御制祷黑龙潭而雨因纪所见：

灵湫神所宅，澄波深且滢。利民功久着，泽物诚斯应。我来瞻庙貌，肃然而起敬。匪为求多福，稼穑惟民命。泰阶六莫调，屡丰寰宇庆。省岁率咎征，神乃司其柄。获佑以为愧，遑论谄与佞。况兹实古迹，圆池明似镜。渫然鉴毛发，更鲜鲲鲕泳。一鳞游其中，昂藏无与竞。颇颇露头角，如具飞龙性。然疑我未知，变化斯称圣。〔80〕

此外，清帝自嘉庆至道光又常往圆明园、清漪园、静明园和静宜园内的龙神祠祷雨；清室的西郊园林拥有龙王庙多所，以在静明园玉泉山和静宜园香山上者最著名。英法联军兵灾之后，同治、光绪二帝多至城西的大觉寺祈雨，但对龙神的崇祀不懈，例如光绪在登基第二年，京师大旱久祷不雨，闻邯郸县龙王庙的铁牌祈雨甚为灵验，即遣使迎请到京，在大光明殿供奉，可见官方的祀龙传统赓续不缀。由于帝王的重视，在前朝的基础下，官私兴建的龙王庙在乾隆以后纷纷在京师及近郊兴起。根据民国北平市内政部在1928年、1936年举行的两次寺庙登记，当时尚存的龙王庙有八十所之多，其中在内城者有十所以上，在南北郊区的各有十馀所，在东郊者亦有十馀所，而在西郊的最多，超过二十所，为地方官员及虔诚民众祷雨祈福的重要寺庙。〔81〕

八　祀龙与北京民间文化的发展

旧北京民众对龙神的崇祀，不但促进大小龙王祠庙的建立和维持香火旺盛，并且由于神祇的感染熏陶，孕育了一些与生活习惯有密切关系的宗教民俗。下面谨列举数则，其历史悠久，上溯金元下迄明清，至现代仍然维持不衰。

一是“龙抬头”的习俗，在每年的阴历二月二日举行，是北京居民在岁首的重要节日活动之一。此时正值惊蛰、春分时节，大地逐渐转暖，民俗以为蛰伏一冬的龙在这天抬头活动，以后雨水便丰霈起来。早在元末燕京的地方志，熊梦祥编纂的《析津志·岁纪》项下便有记载：“二月二日，谓之‘龙抬头’。五更时，各家以石灰于井周遭糁引白道，直入家中房接，男人妇女不用早扫地，恐惊了龙眼睛。”〔82〕欧阳玄（1283—1357）撰关于大都风物的著名《渔家傲》词十阙其一言：“二月都城春动野，引龙灰向银床画。士女城西争买架，看驰马，官家迎佛官兰若。”前句就是与前说的“龙抬头”有关。〔83〕上言“各家以石灰于井周遭糁引白道，直入家中房接”，用意为引龙入室，镇伏百虫，作为岁首大扫除之仪式，随后又引申出其他祀龙的习俗来。这个风俗在明清一样流行，风物志都有记载。例如刘侗、于奕正《帝京景物略·春场》条云：“二月二日曰‘龙抬头’，煎元旦祭余饼，熏床炕，曰‘熏虫儿’，谓引龙，虫不出也。”〔84〕沈榜《宛署杂记·民风》“二月引龙，熏百虫”条更补充说：“宛人呼二月二日为‘龙抬头’。乡人用灰自门外委婉布入宅厨。旋绕水缸，呼为‘引龙回’。用面摊煎饼，熏床炕令百虫不生。”〔85〕清乾隆潘荣陛的《帝京岁时纪胜》二月下《熏虫》条记：“二月为‘龙抬头’日。乡民用灰自门外委婉布入宅厨，旋绕水缸，呼为‘引龙回’。都人用黍面、枣糕、麦米等物油煎为食，曰‘熏虫’。小儿辈懒学，是日始进书房，曰‘占鳌头’。士民有于是日栉薙，盖取‘龙抬头’之意云。”〔86〕清末富察敦纯（礼臣）撰《燕京岁时记》亦有《龙抬头》一则，释其俗云：“二月二日，古之中和节也。今人呼为‘龙抬头’。是日食饼者谓之‘龙鳞饼’，食面者谓之‘龙须面’。闺中停止针线，恐伤龙目也。”〔87〕以上说法与《署宛杂记》类似，可见这个习俗已经成为市民生活的一体。

在民国时期，“龙抬头”还是北京旧社会大众所保留的习俗，时人常人春在近著《老北京的风俗》有如此描述：

旧历二月初二日为“龙抬头”，此说早见于明人刘侗的《帝京景物略》（学霖案：实则其说更早见于元人记载，见上揭。）卷二《春场》。……龙在中国人的心目中有着极其崇高的地位，古代认为龙是天子的象征，是祥瑞之物，更是和风化雨的主宰。俗云“龙不抬头天不雨”，龙抬头意味着云兴雨作，而天地交泰、云兴雨作，是万物生育的条件。二月春回大地，正是农业之始。人们祈望丰收。同时，二月二日正是惊蛰前后，百虫蠢动，疫疠丛生之时，人们祈望龙出镇住毒虫，故此有着“龙抬头”的说法和活动。

把风俗的内涵和意义交代得很清楚。至于“引龙熏虫”的习俗，作者有这样的说法：

二月二，“龙抬头”，这天有“引龙熏虫”之说。古代把生物分成毛虫（披毛兽）、羽虫（鸟类）、介虫（有甲壳之类）、鳞虫（有鳞之鱼和有翅之昆虫）和倮虫（人类）等五大类。龙是鳞虫之精，龙出则百虫伏藏。清《帝京岁时纪胜》云：“乡民用灰自门外委婉布入宅厨，旋绕水缸，呼为‘引龙回’。都人用黍面、枣糕、麦米等物油煎为食，曰‘熏虫’。”当年老北京人有“二月二，照房梁，蝎子、蜈蚣没处藏”的说法。人们将过年时祭祀用剩下来的蜡烛，点着后，照射房案及墙壁以驱逐蝎子、蜈蚣等害虫。这时，将要复苏的虫子被亮光晃照和油烟子熏射后，自动掉下来，即可驱灭。

跟着又陈述由祀龙而衍生的两个北京民俗：

人民祈望“龙威大发”及时兴云作雨，保障丰收，也祈望龙出而使百虫蛰伏，人类免于病疫。所以二月二这天就尽量用龙来称呼食物和各种活动。例如，吃饼谓之吃“龙皮”；吃水饺谓之吃“龙耳”；吃面条谓之吃“龙须”；吃米饭谓之吃“龙子”；甚至蒸饼时，还要在饼上作出龙鳞来，谓之“龙鳞饼”。就连儿童在这天剃头理发也谓之“剃龙头”。妇女们在这天不做针线活计，说避免伤了龙眼睛。〔88〕

由此可见旧京的祀龙信仰，衍生不少民间生活上的特殊谚语和禁忌，若不将自然环境与文化发展连贯起来，就无法解释这些与龙王有关的近代北京民俗习惯。1998年年底辞世的北京风土名作家邓云乡，在其大作《增补燕京风土记》，亦有《龙抬头：引龙回》一则，引述更多前人的类似记载和本人的回忆，为旧京民俗掌故保存珍贵的史料。〔89〕

其二是塑龙求雨的仪式，包括帖龙王神于门，塑泥龙，张旗帜击鼓和焚香于龙王庙。此见崇祯刘侗、于奕正《帝京景物略·春场》条：

凡岁时不雨，家帖龙王神于门，磁瓶插柳枝，挂门之旁。小儿塑泥龙，张纸旗，击鼓金，焚香各龙王庙。群歌曰：“青龙头，白龙尾声作以。小孩求雨天欢喜。麦子麦子焦黄，起动起动龙王。大下小下，初一下到十把声作巴。摩诃萨。”初雨，小孩子群喜而歌曰：“风来了，雨来了，禾场背了谷声作古来了。”〔90〕

作为祭祀仪式，塑泥龙抬像游行出自唐宋造土龙，放于水中以请雨之巫术，亦来自释教向龙神求雨的传统，看来在明代京师及近郊农村甚为流行。根据祝允明（1461—1527）《野记》的记载，正统初京师已有小儿造土龙祷雨，不过所记歌词有异，类似谶语，好事者以为隐喻英宗朱祁镇（1436—1449在位）复辟，郕王朱祁钰（景帝，代宗，1450—1456在位）逊位事情。记云：

正统二年，京师街巷小儿为土龙祷雨，拜而歌曰：“雨帝雨帝，城隍土地。雨若再来，还我土地。”成群噪呼，不知所起。未几，有监国（案：指郕王）即位之事，继又有复辟之举。记者谓“雨帝”者“与弟”，“城隍”者“郕王”，“再来，还我土地”，复辟也。〔91〕

可见此一本源朴素之求雨童谣变成政治谶语的过程。此条其后为《明史》编纂者采入《五行志三》，系于正统二年（1437），语云：“正统二年，京师旱，街巷小儿为土龙祷雨，拜而歌曰：‘雨帝雨帝，城隍土地。雨若再来，还我土地。’说者谓：‘雨帝’者，与弟也。帝、弟同音。‘城隍’者，郕王。‘再来’，‘还土地’者，复辟也。”〔92〕

类似的民间祈雨活动，在旧北京郊区的农村亦经常举行，常人春在其另作《老北京风情记趣》有以下的一则记载：

旧时，人们普遍相信，龙王是主管降雨的神。明清两代的京师，每逢干旱，民间皆有抬着龙王塑像巡游的祈雨仪式。

京师郊区农民的祈雨活动通常是以村为单位进行的，祈雨的时间多在旧历五月下旬。京师俗云，大旱不过五月十三，如果五月中旬以后仍然干旱不雨，村民们便在村正、村副（村长、副村长）倡导下，择个“黄道”吉日，临时扎一简易神龛，把两张长方形的油桌一拼，桌面对桌面，一张腿朝下，一张腿朝上，桌下穿以木杠，上面绑上柳条，把龙王爷的塑像请出来，放在里边，由四个人抬着巡乡。神龛前边，用十二名寡妇和十二名小姑娘头戴柳条编织成的花冠，这是因为观世音菩萨以“杨枝净水遍洒三千”普度众生，所以人们便认为杨枝是象征普降甘霖的法物。有条件的村子，人们还要扮成鱼、鳖、虾、蟹，参加巡游行列，表示水族代人们向龙王求情。最穷的村子也要弄个大圆筐箩，以硬纸壳做成龟头、龟爪、安在上边，表示是乌龟，象征性地代表水族，例由一个无妻的“光棍”汉背着（这是为了避免旁人讥笑）。走在最前面的是一面大锣，有如民间走会时的“神耳”开道，边走边敲。也有的大村、富村还要加上民间最吹奏乐的，十分热闹。

龙王出巡通常要走遍附近各主要村落。事先由村正、村副向经由的各村打招呼。届时，各有村民迎接，以鸣锣为礼。所有村民都用净水泼向龙王塑像，有的村民还熬了去暑的绿豆汤，绿豆粥招待巡游的村民。巡游之后，村民们就将龙王塑像抬回村子，放在井台上，任烈日曝晒。凡来打水者，皆以水泼之。因此，塑像坍毁。等到下了头场雨，村民们才集资给龙王爷重塑金身，请回庙里。

如果经过求雨，夏季普降甘霖，达到了五谷丰登的目的，农民们便在大秋之后，唱戏谢神。一般只在乡间找个戏班，唱台河北梆子，谓之唱小戏；如果富村，就到北京城里天桥等处请一台戏（也多是河北梆子），谓之唱大戏。每逢有谢神戏时，五里三村的农民们都扶老携幼地来赶会听戏，名为谢神，实际上是农民庆丰收后的娱乐活动。

此外，值得一提的是，假如夏天久雨不停，几成涝灾，农家的小姑娘便用布缝个小布人或剪个小布人，扛个扫笤描，谓之“扫眼睛”，挂在房檐底下，说是可以扫云止雨。〔93〕

以上的描述，不仅综合明清载籍的记叙，而且反映作者早年在旧京耳闻目睹的情况。由是可见这些由祈雨产生的民间祀龙风俗的源远流长和普遍性，成为北京风土文化传统的一个主要部分，很可能在今天北京近郊比较封闭和保守的农村仍然活跃着。〔94〕

九　结　论

综合来说，以上对明清北京地区自然环境与文化发展相互关系的探讨突出了几个论点，应作进一步研究：

其一，面临着亢旱不雨的恶劣环境，生命安危受到严重的威胁，在人类尚未洞悉自然界的奥秘，认为天灾是神灵主宰对人间作孽的惩罚，集体虔诚地祈祷上苍怜悯，赐降甘霖是正常普遍的心理现象。这种现象有严肃的宗教意味，无论统治帝王或一般民众都有共同的心态和愿望，不宜以现代科学的纯理性观视为愚昧迷信。古代祈雨文化的产生是世界性的，与族群居住的自然和地理环境有直接的关系，正因如此，这些文化有很大的个别性，而其内涵及展现方式，又与受自然灾害影响的民族的独特宗教文化观连成一贯。若以中国及东亚、东南亚为例，与古代世界其他不同自然及地理环境、经济与文化体系的国家、部落及民族、群体比较，其间同异便昭然若揭。

其二，这些中国古代祈雨祭礼，反映华夏以农立国，祈求上苍保佑与自然建立和谐关系，消弭灾害的宗教政治观；从民间的祀龙巫术转化为官方的祭天雩礼，其后又崇奉龙神祷雨，熔汇祭天与祀龙于一炉，天命主义的“禳弭论”历数千年少有改变。在“天人感应”和“灾异祥瑞”的理念下，帝王视自然灾害为失德征兆，亢旱时祈雨便成要务，为要感动天降甘霖，除却虔诚祷告，必须谦卑悔过并展示仁政；故此又下诏责躬，斋戒修省，求直言，减刑狱，蠲免赋役，禁屠宰等等，显现自然灾害对政治运作的影响。因此，这些祈雨文化虽然以官方的祭礼为中心，但与民间的信仰和意欲相通，时常吸收地方巫术，表现君民一体对大自然祈求免除灾难的愿望，维持恒久而具多元的特色。

其三，从祈雨礼俗与文化发展关系而言，北京比较全国其他城市具备优越的条件，因为自金代开始，元明清三朝八百年间北京都是统一王朝的都城，帝王统治的中枢，京师任何举动及事情，都以全国性的视野观之，备受关注，何况影响斯民命脉，国家福祉的自然灾害？因此在明清两代，北京每逢天旱，影响虽或限于京畿及近郊，但举朝惶恐以为天儆失德，殃及生民，所以由皇帝开坛虔诚祷告，百僚士绅陪祭，地方官员参与，展现隆重的祈雨祭礼与肃穆谦逊的政治文化。由于数百年来北京地区亢旱频仍，因此上下祈雨祷告不辍，加强此类由官方祭祀典礼主导、但亦吸收地方祀龙巫术的祈雨文化，由是不断积累而散布，影响远逾京城而遍及全国，文献记载历历可见。

其四，北京的祈雨与祀龙传统，在明清官方的祭礼带动下，对民俗发展有很大的影响。最明显的是由于皇帝的册封祭祀，龙神的供奉得到正统的地位，因此自明末到民初，官民在京畿及近郊屡屡兴建龙王庙堂。这些庙堂不但用于祷雨祈福，充实宗教精神生活，而且为善信民众提供交游活动的场所。此外，在天旱时，北京近郊农村继续流行祀龙求雨的仪式，如抬龙王塑像巡游，而从祀龙又产生不少民间礼俗习惯和禁忌，如农历二月的“龙抬头”（“引龙熏虫”）大扫除习俗，及由此衍生的谚语，如吃“龙皮”、“龙耳”、“龙须”、“龙鳞饼”、“龙须面”等等，如果不探索本原，就无法体认祈雨祭祀与北京一些民俗发展的关系，及由此而发生的连锁影响。

总之，旧北京的祈雨与祀龙礼俗是很突出的多元文化。这种文化从先民应对自然灾害产生，历史悠久，积聚深厚，帝王及百僚与庶民都有不同程度的参与。不但见于宗教的祭礼，政治和社会范畴的运作，又见于各阶层民众的整体活动，以及民俗习惯的发展，显现宗教人文精神与人民对群体福祉的关怀。北京拥有丰富的文献资料和文物遗产，就自然环境及文化发展的相互关系而言，尚有不少深具意义，值得以跨学科的角度去钻研的问题。本篇以祈雨为题，涵盖有限，不过开其端绪而已。

本篇原载香港中文大学《中国文化研究所学报》新第12期（总第43期），2003。

注　释

〔1〕　引文见郭沫若主编：《甲骨文合集》第4册（北京：中华书局，1979），10168片；《甲骨文合集》第5册，14134片；中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》第8册（中华，1987），页306，4342号；孔氏传，孔颖达疏：《尚书注疏》，《四部备要》本，卷十，页9下；郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，《备要》本，卷十八之二，页8上；参见邓云特（邓拓）：《中国救荒史》（1937）（北京：三联书店，1961修订本），页144—145。

〔2〕　关于中国历代天灾人祸的简略记载，见陈高佣：《中国历代天灾人祸表》（1939）（上海：上海书店，1989覆印原版）。英文摘要见Yao Shan-yu, "The Chronological and Seasonal Distribution of Floods and Doughts in Chinese History," Harvard Journal of Asiatic Studies 6: 3-4 (Feb. 1941): 273-312。较详细的资料汇编见中国社会科学院历史研究所编：《中国历代自然灾害及历代盛世农业政策资料》（北京：农业出版社，1988）。

〔3〕　关于此课题的讨论，略见樊恭炬：《祀龙祈雨考》，《新中华》（上海），复刊第6卷第4期（1948年2月），页36—38；泷泽俊亮：《龙蛇と祈雨の习俗たソこ》，《东方宗教》第20号（1962年11月），页19—30；杜而未：《凤麟龟龙考释》（台北：台湾商务印书馆，1966），页143—154；又见庞烬：《龙的习俗》（西安：陕西人民出版社，1988）第4章；刘志雄、杨静荣著：《龙与中国文化》（北京：人民出版社，1992）第4、5章；及苑利：《龙王信仰探秘》（台北：东大图书公司，2003），第5章。其他外文有关龙的传说论述从略。

〔4〕　关于此问题的初步探讨，见竺可桢：《论祈雨禁屠与旱灾》（1926），收入《竺可桢文集》（北京：科学出版社，1979），页90—99；邓拓：《中国救荒史》第2编第1章。理论性的研究参考顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（1955）（上海：上海古籍出版社，1988重印）第6—7、16—18章；李汉三：《先秦两汉之阴阳五行学说》（台北：钟鼎文化出版公司，1967），页131—184；孙广德：《先秦两汉阴阳五行学说的政治思想》（1969）（台北：台湾商务印书馆，1993年修订本），页227—287。

〔5〕　主要的论著为尹钧科、于德源、吴文涛合著：《北京历史自然灾害研究》（北京：中国环境科学出版社，1997）有关金、元、明、清各朝北京之章节。

〔6〕　参考裘锡圭：《说卜辞的焚巫尪与作土龙》，收入胡厚宣主编：《甲骨文与商周史》（上海古籍，1983年），页21—35；又见刘志雄、杨静荣着：《龙与中国文化》，页245—247 。

〔7〕　王弼等注，孔颖达等正义：《周易正义》，《备要》本，卷一，页1下—4上。关于中国古代天文学二十八宿的起源，见竺可桢：《二十八宿起原的时代与地点》，《竺可桢文集》，页234—254；又见陈遵妫：《中国天文学史》（上海：上海人民出社，1982）第2册，第5章。

〔8〕　郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《备要》本，卷二六，页4下，6下；左丘明传，杜预注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》，《备要》本，卷六，页8上。

〔9〕　杜预注，孔颖达疏：《礼记注疏》，《备要》本，卷十六，页1上—2下。

〔10〕　杜佑：《通典》，《十通》本（上海：商务印书馆，1935）卷四三，页248下—249上。

〔11〕　《礼记注疏》卷十六，页2下—3下。

〔12〕　《春秋左传注疏》卷五三《昭公二十九年》，页6上—6下；《周礼注疏》卷十八《大宗伯》，页3下—4上。

〔13〕　商汤祷于桑林的故事见吕不韦：《吕氏春秋》，《备要》本，卷九《季秋纪·顺民》，页3下—4上；又见范烨：《后汉书》（北京：中华书局，1965）卷四一《钟离意传》，页1408（注4）引《帝王纪》。齐郑卫大旱时国主引咎自责请雨事例见何休：《春秋公羊传解诂》，《备要》本，卷四，页9下—10上；卷十，页7上；《春秋左传注疏》卷十四，页12下，14下；卷四七，页12上。

〔14〕　何休：《春秋公羊传解诂》卷四，页9下—10上；《春秋左传注疏》卷四八，页14上。

〔15〕　司马迁：《史记》（中华，1959）卷六《秦始皇纪》，页242，260；卷二八《封禅书》，页1366—1368。

〔16〕　详吕不韦：《吕氏春秋》卷十三，卷二一；董仲舒：《春秋繁露》，《备要》本，卷十一，卷十四。参见页99注①揭李汉三及孙广德的论著。

〔17〕　《春秋繁露》卷十六，页3上—3下；桓谭：《桓子新论》，《备要》本，页9上。

〔18〕　略见雷海宗：《皇帝制度之成立》，《清华学报》第9卷第4期（1934年11月），页853—871；樊恭炬：《龙与帝皇的关系》，《新中华》（上海），复刊第5卷第15期（1947年8月），页38—30。又见刘志雄、杨静荣著：《龙与中国文化》，页273—280。

〔19〕　范烨：《后汉书》卷二，页213；《后汉书·志》第五，页3117。关于汉代的祈雨情况，参见陈业新：《两汉祈雨礼俗初探》，《中国社会历史评论》第4辑（北京：商务印书馆，1999），页319—328。

〔20〕　魏征等纂修：《隋书》（中华，1973）卷七，页125；参见《通典》卷四三，典250上。郑樵：《通志》，《十通》本（1935）卷四二《礼略第一：吉礼上·大雩》，志563中—564中。

〔21〕　《隋书》卷七，页128。评论见竺可桢：《论祈雨禁屠与旱灾》，页91。

〔22〕　关于佛教以Naga为雨神的信仰，详见Lowell W. Bloss, "The Buddha and the Naga: A Study in Buddhist Folk Religion" History of Religion 13 (1971): 36-53；又见Andrew Rawlinson, "Nagas and the Magic Cosmology of Buddhism," Religion 16(1986): 135-153。

〔23〕　见《文献通考》卷七七《郊社二三》，考822中。韦绦所上奏：《祠龙池祭仪奏》见董诰等编：《全唐文》（中华，1987）卷三○七，页11上—11下。

〔24〕　脱脱等监修：《宋史》（中华，1977）卷一○○《礼志三》，页2456—2458；李焘：《续资治通鉴长编》（上海古籍，1985）卷十八，页13下；卷九一，页10上；马端临：《文献通考》，《十通》本（1936），卷七七《郊社十》，考711下。

〔25〕　见《宋史》卷一○二《礼志五》，页2499—2500；《续资治通鉴长编》卷六三，页4下；徐松：《宋会要辑稿》（中华，1957），第1册《礼》4：19（页465）；《文献通考》卷七七，考711下—712上；卷九○《郊社二三》，考824中。

〔26〕　参考尹钧科等著：《北京历史自然灾害研究》第2—5章；又参侯仁之、唐晓峰主编：《北京城市历史地理》（北京：北京燕山出版社，2000）第4—5章。台湾学者之研究见邱仲麟：《明代北京的地理形势、气候与都市环境管理》，《史原》（台北）第18期（1991年6月），页55—99。

〔27〕　参考《北京历史自然灾害研究》，第1、2章。竺可桢之有关论著为：《中国历史上气候之变迁》及《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《竺可桢文集》，页58—68，475—498。又见页126注①。

〔28〕　脱脱等监修：《金史》（中华，1975）卷五《海陵纪》，页108；卷六《世宗纪上》，页131、135、145；卷七《世宗纪中》，页156、164、175；卷九《章宗纪一》，页214、221；卷十《章宗纪二》，页232、238；卷十一《章宗纪三》，页250、251、254；卷十二《章宗纪四》，页267、269、281；卷十三《卫绍王》，页292、295；卷二三《五行志》，页536—542。参考《北京历史自然灾害研究》第2章，第1节。详陈学霖：《金朝的旱灾、祈雨与政治文化》，载《漆侠先生纪念文集》（保定：河北大学出版社，2002），页542—561。

〔29〕　《金史》卷六，页134、156、183；卷三五《礼志八》，页825。

〔30〕　《金史》卷九，页214、215、221、222、228、241；卷十一，页250、251、254。参清高宗敕撰：《续文献通考》，《十通》本（1936）卷七○《郊社六》，考3435中—3435下。

〔31〕　《金史》卷十四，页319；卷十五，页338；卷十六，页363；卷十七，页376、377、380、381。

〔32〕　事例见张金吾编纂：《金文最》（中华，1990）卷二三，页315—316，322—323；卷二五，页351、346；卷六八，页986—987；卷七七，页1120—1121；卷八○，页1161—1162；卷八一，页1178—1179。又见元好问：《元遗山先生文集》，《四部丛刊》本，卷十七，页10下；卷十八，页13下、21下—22上；卷十九，页12上。

〔33〕　宋濂等纂修：《元史》（中华，1976）卷九《世祖纪六》，页189；卷十一《世祖纪八》，页226；卷二十一《成宗纪四》，页463、469；卷二三《武宗纪二》，页511；卷二四《仁宗纪一》，页555、558；卷二七《英宗纪一》，页602；卷三○《泰定帝纪三》，页668；卷三三《文宗纪二》，页732；卷四三《顺帝纪六》，页913；卷五○《五行志一》，页1070—1071。参考《北京历史自然灾害研究》第3章第3节。

〔34〕　《元史》卷五《世祖纪二》，页96。

〔35〕　《元史》卷二一，页463、469；卷二四，页556；卷二七，页602；卷三三，页732。又参考《续文献通考》卷七○《郊社六》，考3435下—3436上。

〔36〕　见虞集：《道园学古录》，《丛刊》本，卷五○，页10上；欧阳玄：《圭斋文集》，《丛刊》本，卷十，页9上—10下。参考于敏中等编纂：《日下旧闻考》（北京：北京古籍出版社，1981）卷九四《郊垧·西四》，页1580；卷一三一《京畿·房山县二》，页2104—2105。房山县的黑龙潭庙在县北七十里，至清代香火仍盛。关于元顺帝祈雨时所刻之龙蛇印的发现，见吴长元：《宸垣识略》（北京古籍，1981）卷十六《识余》，页341；又见戴璐：《藤阴杂记》（同前出版社，1981）卷五，页47。

〔37〕　据《龙与中国文化》，页254；资料来自集古珍赏委员会编：《集古珍赏》（北京：文物出版社，1989），图版76。

〔38〕　见姚广孝等监修：《明太祖实录》（台北：历史语言研究所，1962）卷三○四，页599、619；张辅监修：《明太宗实录》（1962）卷十，页143，卷十六，页294；卷五一，页1001；卷一二七，页1583；卷二三一，页2235；卷二三二，页2235；又见张廷玉等纂：《明史》（中华，1974）卷一《太祖纪一》，页19、21；卷三《成祖纪一》，页79、96、99、100；卷四○《地理志一》，页884、910。

〔39〕　见《北京历史自然灾害研究》，页146—147。

〔40〕　见《北京历史自然灾害研究》，页148—149。

〔41〕　邹逸麟主编：《黄淮海平原历史地理》（合肥：安徽教育出版社，1993），页48—49。

〔42〕　见《北京历史自然灾害研究》，页120—136。

〔43〕　张辅等监修：《明仁宗实录》（1962），卷七上，页236。

〔44〕　张辅等监修：《明宣宗实录》（1962），卷四一，页1008；卷八八，页2034；张继宗监修：《明英宗实录》（1963），卷五，页97。

〔45〕　《明英宗实录》卷一○三，页2084；卷一一五，页2313；卷一六六，页3215；卷二八九，页6187；卷三一五，页6587、6588。

〔46〕　《明英宗实录》卷二三九，页5222。

〔47〕　张懋监修：《明宪宗实录》（1964）卷七六，页1478；卷七七，页1483；卷一三五，页2538；卷二九○，页4903。

〔48〕　李东阳等监修：《明孝宗实录》（1964）卷六二，页1204；卷二一○，页3942。

〔49〕　徐光祚监修：《明武宗实录》（1965）卷四八，页1084、1100；卷一一一，页2276。

〔50〕　张溶等监修：《明世宗实录》（1965）卷十二，页438；卷七五，页1680；卷七六，页1694；卷一二五，页3000；卷二一一，页4354；卷二九八，页5675；卷三八五，页6796；卷四八五，页8099；卷五四五，页8803。

〔51〕　张溶等监修：《明穆宗实录》（1965）卷四六，页1143；卷六九，页1657。

〔52〕　张惟贤等监修：《明神宗实录》（1965），卷十二，页401；卷六二，页1393；卷八九，页1840；卷一六○，页2933；卷一八五，页3462；卷二二二，页4141；卷二二三，页4150；卷三四八，页6508；卷三四九，页6530；卷四四五，页8447；卷四六九，页8863；104—105。卷四七○，页8878；卷五八一，页11034。

〔53〕　朱纯臣监修：《明熹宗实录》（1966）卷二一，页1070；卷三三，页1693。

〔54〕　《明实录·附崇祯长编》（1967）卷三二，页1882；卷三三，页1913；《明史》卷三○《五行志三》，页486。

〔55〕　徐一虁纂，李时重修：《大明集礼》，《四库全书》本（上海古籍，1987）卷十三《吉礼十三》；李东阳等撰、申时行等重修：《大明会典》（台北：文海出版社影印万历十五年［1587］刊本，1964）卷八四《礼部四二·郊祀四》。

〔56〕　《明史》卷四八《礼志二》，页1257—1258。详《大明会典》卷八四《郊祀四》，页16上—26上；又见《续文献通考》卷七○《郊祀六》，考3436上—3438下。

〔57〕　《明史》卷四九《礼志三》，页1278—1279。

〔58〕　夏言上疏标题《雩坛礼仪疏》，见夏言：《南宫奏稿》，《四库》本，卷四，页38下—44下。夏言传见《明史》卷一九六，页91—99；又参Angela Hsi撰传，DMB, vol.II, pp.527-531。

〔59〕　见倪岳：《青溪漫藁》，《四库》本，卷十一《奏议·祀典三》，页37下—38下。参《日下旧闻考》卷一○四《郊垧·西十四》，页1717。张九功上疏见《明孝宗实录》卷十三，页304—315；引文见页308—309。

〔60〕　《帝京景物略》卷六《西山上》，页271—272；《明史》卷五○《礼志四》，页1308。

〔61〕　同上书，页222—223。

〔62〕　《日下旧闻考》卷一○六《郊垧·西十六》，页1762。

〔63〕　见沈榜：《署宛杂记》（北京出版社，1961）卷十九《言·僧道》，页204；吴长元：《宸垣识略》卷九，页163；卷十二，页238；《日下旧闻考》卷一○七《郊垧·北》，页1769。又见许道龄编：《北平庙宇通检》（北平：北平研究院，1936）下册，页98、100；及北京市档案局编：《北京寺庙历史资料》（北京：中国档案出版社，1997），页167、324、337、338、340、527、537、719（龙王庙）。

〔64〕　见《北京历史自然灾害研究》，页343—347。

〔65〕　见《北京历史自然灾害研究》，页348引竺可桢：《华北之干旱及其前因后果》，《竺可桢文集》，页176—182。

〔66〕　见《北京历史自然灾害研究》，页298—335。

〔67〕　《大清世祖章皇帝实录》（盛京：“满洲国”国务院，1937）卷一三七，页1下—2上。

〔68〕　《大清圣祖仁皇帝实录》卷二，页6下、11下；卷三○，页16上；卷九五，页19上；卷一四一，页2上、2下、4下、8下；卷一五九，页2下；卷二七五，页13上；卷二九七，页3上。

〔69〕　《大清世宗宪皇帝实录》卷十六，页29上。

〔70〕　《大清高宗纯皇帝实录》卷六四，页10下，22上；卷一六二，页2上；卷一六三，页1上、14下；卷二八九，页38下；卷二九一，页13上、22上；卷四六○，页17下、23下；卷四六一，页4下；卷五八六，页6上、21上；卷五八八，页16上；卷八八二，页31下；卷八八三，页1下，21上；卷一一七九，页20下；卷一一八○，页1下，卷一三五三，页1下、29上、30下；卷一四四七，页1下、6上、10下；卷一四五一，页9上、12下、21下。

〔71〕　《大清高宗纯皇帝实录》卷一四九四，页37上；《大清仁宗睿皇帝实录》卷一二九，页4下、5下、8上；卷二三九，页15上、17下；卷二四二，页12上、15上、27下；卷二四三，页10上；卷二六八，页10下；卷二六九，页5上、7下、8上、17上；卷三二九，页4上、6上、12下。

〔72〕　《大清宣宗成皇帝实录》卷五一，页33下、35下；卷二一○，页2上；卷二一一，页29下；卷二一二，页9下；卷二一三，页2下、31上；卷二一四，页11上、13上；卷二八一，页14下、20上；卷二八二，页21上；卷二八三，页23上、26下、41上、42下；卷三三三，页25上、40下；卷四二八，页18上；卷四二九，页7上。

〔73〕　《大清文宗显皇帝实录》卷一二七，页34上、46上；卷一二九，页35下；卷二七八，页29下；卷二七九，页9下、26上；卷二八一，页1上。

〔74〕　《大清穆宗毅皇帝实录》卷一九九，页23下；卷二○○，页25下；卷二○一，页15上；卷二○二，页13下；卷二○三，页7上；卷二五二，页18上；卷二五三，页6下；卷二五四，页9下、18上；卷二五六，页4上、14上；卷二五七，页12上；卷二五八，页2下、22上、24下；卷三○四，页20下；卷三○五，页11上；卷三○六，页21上；卷三○七，页10上、17上、19上；卷三○八，页13上；卷三○九，页14下。

〔75〕　《大清德宗景皇帝实录》卷二六，页1上、7下、12下；卷二七，页6上、18下；卷二八，页10上；卷二九，页3上。卷九○，页1上、4下；卷九一，页11上；卷九二，页3上；卷九三，页8上；卷九四，页3上；卷九五，页1下。卷一八二，页8下；卷一八三，页4下；卷一八四，页9上；卷一八五，页5下、页17上；卷二五五，页7上、10上。卷二五六，页1下、5上。卷三一一，页6下、10下。卷五一二，页3上；卷五一四，页13上；卷五一五，页4上；卷五一六，页1上；卷五一七，页10上；卷五七二，页14下、21上；卷五七三，页12上；卷五七四，页5下；卷五七五，页5下、12上。

〔76〕　《大清宣统政记》卷十二，页15上、20下；卷十三，页16上；卷十四，页2上、6上；卷三三，页21下。

〔77〕　清高宗敕修：《国朝通典》刘锦藻纂修：《清朝文献通考》，《十通》本，1935。

〔78〕　赵尔巽等纂：《清史稿》（中华，1976），卷八三《礼志二》，页2511—2513。参见《国朝通典》卷四二《礼·吉二》，典2249上—2256下；《清朝文献通考》卷四二《郊祀六》，考3436上—3446下。

〔79〕　《日下旧闻考》卷九九《郊垧·西九》，页1646；卷一○六《郊垧·西十六》，页1759。

〔80〕　《日下旧闻考》卷九九《郊垧·西九》，页1760—1761。

〔81〕　关于清代在北京内城及郊区建立的龙王庙，参见《日下旧闻考》卷七五《郊垧·南苑二》，页1263；卷七六《郊垧·南苑》，页1275、1300；卷八二《郊垧·圆明园三》，页1368；卷八四《郊垧·清漪园》，页1406、1410；卷八五《郊垧·静明园》，页1413；卷八七《郊垧·静宜园一》，页1444；周家楣修、张之洞、缪荃荪等纂：《光绪顺天府志》（1885）卷二三，页2下、7下、20下、28下、30下、31下、39上。又见《北平庙宇通检》上册，页15、54、124、164；下册，页98、99、100；及《北京寺庙历史资料·索引》，页719（龙王庙）。

〔82〕　熊梦祥著，北京图书馆善本组辑：《析津志辑佚》（北京古籍，1983），页214。

〔83〕　欧阳玄：《圭斋文集》卷四，页9上。关于欧阳玄《渔家傲》词的研究，详邓云卿：《元人词中之北京风俗——“渔家傲南词”解说》，载同作者：《水流云在丛稿》（中华，2001），页20—65。

〔84〕　《帝京景物略》卷二《城东内外》，页67。以上元明资料又见《日下旧闻考》卷一四七《风俗》，页2352—2353。

〔85〕　沈榜：《宛署杂记》（北京出版社，1961），卷十七《上·民风一》，页167；参看《龙与中国文化》，页321。

〔86〕　潘荣陛：《帝京岁时纪胜》（与富察敦纯：《燕京岁时记》合刊）（北京古籍，1981），页14。

〔87〕　富察敦纯：《燕京岁时记》（北京古籍，1981），页56。英译见Berk Bodde, translated and annotated, Tun Li-ch'en, Annual Customs and Festivals in Peking (2nd ed., Hong Kong: Hong Kong University Press, 1965), p.25。

〔88〕　常人春：《老北京的风俗》（北京：北京燕山出版社，1990），页148—149。

〔89〕　邓云乡：《增补燕京风土记》（中华，1998）下册，页215—217。

〔90〕　《帝京景物略》卷二《城东内外》，页71。

〔91〕　祝允明：《野记》，《丛书集成》本（上海商务，1936），页49下。

〔92〕　《明史》卷三○《五行志三》，页486。

〔93〕　常人春：《老北京风情记趣》（北京出版社，1993），页83—84。

〔94〕　不少北方农村地区都流行类似的风俗，参见庞烬：《龙的习俗》，页110—111。

第五篇　刘伯温与“八月十五杀鞑子”故事考溯

一

元朝末年，两淮地区群雄蜂起，领导民众揭竿起义，推翻近百年的蒙古统治，无疑是中国二千年帝制历史的一大事件。这一方面由于蒙古贵族政权贪婪腐败，无视各阶层政治不满和尖锐的社会经济问题，徒知以暴力压迫人民，激起水深火热的农民，在弥勒白莲教宣传“明王出世”的煽动下群起反抗。另一方面显示在蒙古统治者的专政下，民族阶级分化日益恶劣，汉人遭受他族的残虐迫害，排外的情绪凝聚为一股强大的抗争力量，成为推翻元朝政权的重要资源。这些事件不但在现存的元明官私史籍、文集、杂著有历历记载，而且自从民国成立，清代君主统治的禁讳得以解除，汉人反抗蒙古暴政的集体历史记忆，在民间的歌谣、戏曲和闾阎谈荟也表现无遗。到现代仍家传户诵，流行不衰的，是有关元朝末年汉人在中秋节夕起义，杀害蒙古官员，推翻元朝政权的轰轰烈烈革命事迹，其中最脍炙人口便是本篇要讨论的刘伯温“八月十五杀鞑子”的传说故事。按“鞑子”（“达子”）一词源出鞑靼，原为北方游牧民族一支，隋唐崛起，与契丹及蒙古等族争雄，后为成吉思汗征服，宋元人泛称蒙古各部为鞑靼，明人亦以此称元亡后的蒙古族，近代汉人称蒙古及满洲人为“鞑子”，系有鄙贬之意。〔1〕

中秋节是中华民族一个最著名的传统节日，史料及文艺作品极丰富。〔2〕“中秋”一词早见《周礼·夏官·司马》：“中秋，教治兵，如振旅之陈。”《春官·典瑞》曰：“王晋大圭，执镇奎，缫藉五采五就，以朝日。”郑玄（127—200）注：“天子常春分朝日，秋分夕月。”“夕月”就是祭月。《礼记·祭义》又云：“祭日于坛，祭月于坎。”孔颖达（574—648）疏：“此谓春分朝日，秋分夕月之礼也。”中秋原指阴历的秋分，在八月十五日，是夕月特别亮而圆。中国以农立国，秋季是丰收的季节，因此古代社会有拜月的祭祀。据说秦始皇时已有这些活动，汉武帝曾建“俯站台”用来赏月，到魏晋六朝以后，祭月、拜月逐步演变成赏月的风俗。其时诗赋迭出，名作有晋傅玄（217—278）《明月篇》、梁沈约（441—513）《应王中丞思远咏月诗》、北魏魏收（506—572）《月下秋宴诗》、北周王褒（513—576）《月下咏人诗》、陈朝张正见《薄帷鉴明月诗》等。唐玄宗（712—755在位）喜爱中秋赏月，五代王仁裕（880—956）《开元天宝遗事》载：“玄宗……八月十五夕，于禁中直宿，诸学士玩月，备文酒之宴。”又云：“玄宗八月十五日夜，与〔杨〕贵妃临太液池，凭栏望月不尽。帝意不快，遂勅左右于池西岸别筑高台，与吾妃子年年望月。”〔3〕唐朝文人随展开赏月活动，诗篇出现赏月的题材，其习逐渐成俗，并且传播到新罗，与侨民的节庆融合而光大为节日。

到了宋代，“中秋节”一词正式出现。根据南宋人的记载，北宋时的中秋节已相当盛行，其风俗渐渐从宫廷普及至都市民间。孟元老（约1090—约1150）《东京梦华录》记汴京（开封）的热闹情况云：“中秋节前，诸店皆卖新酒，重新结络门面彩楼，花头画竿，醉仙锦斾，市人争饮。……是时螯蟹新出，石榴、榅勃、梨、枣、栗、孛罗……皆新上市。中秋夜，贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月。丝篁鼎沸，近内庭居民，夜深遥闻笙竽之声，宛若云外。闾里儿童，连宵嘻戏，夜市alt阗，至于通晓。”吴自牧《梦粱录》又记：“此夜月色，倍明于常时。……此际金风荐爽，玉露生凉，丹桂香飘，银蟾光满。王孙公子，富家巨室，莫不登危楼，临轩玩月。或登广榭，玳筵罗列，琴瑟铿锵，酌酒高歌，□以卜竟夕之欢。……至于铺席之家，亦登小站台，安排家宴。……虽陋巷贫窭之人，解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度此夜……”想见其盛况。〔4〕中秋应节的食品糕饼果类不胜其数，糕饼有月饼的专称，《东京梦华录》及周密（1232—1308）《武林旧事》等书都有细致的记载。

关于中秋节吃月饼的习俗，唐代君臣吃饼已成一种逸兴，饼有多种名称和类别，但未见“月饼”之名。到了宋代，赏月吃饼之风大盛，文人诗篇不乏记载。苏轼东坡《留别廉守》诗说：“小饼如嚼月，中有酥与饴”，显然是描述月饼。根据《武林旧事》载时下《蒸作从食》的糕饼，流行的饼的花样已有“荷叶”、“牡丹花”、“芙蓉”各类，其中还有“月饼”一目，但未详内涵。元代的蒙古皇帝亦沾上中秋风俗，根据元末陶宗仪《元氏掖庭记》，武宗（1308—1311在位）曾于正大二年（1309）于中秋节在宫中举行丰盛的庆祝，延续汉人中秋赏月的风俗。〔5〕明清的中秋节活动更盛大和多姿多彩，而吃月饼之风更遍及民间。如田汝成（1500—1563后）《西湖游览志馀》载：“八月十五日谓之中秋，民间以月饼相遗，取团圆之义。”沈榜（1567举人）《宛署杂记·民风》“八月馈月饼”注云：“士庶家俱以是月造面饼相遗，大小不等，呼为月饼。市肆至以果为馅，民间以月饼相遗，取团圆之义。”清代京师的月饼更是千妍百态，琳琅满目。富察敦崇（敦礼臣，1855—1911）《燕京岁时记·月饼》记：“至供月月饼到处皆有，大者尺馀，上绘月宫蟾兔之形。有祭毕而食者，有留至除夕而食者。谓之团圆饼。”〔6〕其他有关中秋的诗词不胜枚举，但大都谈咏佳节的赏心悦事。

但在民国以后，人们一到中秋节，谈起吃月饼的风俗掌故，都不期然会提到元朝末年汉人起义，“八月十五杀鞑子”，推翻蒙古政权的传说故事。这些故事开始是以口碑传述，后来记于文字，在流传中又增减或改动内容，因此有几个反映不同时代或不同源头的版本。根据主流的说法，元末江淮的老百姓忍受不住蒙古统治者的虐政，秘密商议在月饼馅中夹藏在中秋夕起义的纸条，到了八月十五庆祝中秋佳节之夜，家家户户掰开月饼，看见暗号，便一同起来持兵器杀害身边的蒙古人，由是倾覆了元朝，恢复汉人的统治。许多故事都说这是出于明朝开国功臣刘基的策划。刘基（1311—1375）字伯温，浙江青田县人，他是明太祖朱元璋（1368—1398在位）的帷幄辅佐，机密军师，学富五车，精于谋略兵法，元末征战群雄时随军定策决计，屡建奇功。太祖登基后拜御史中丞，授弘文馆学士，进封诚意伯，未几告老还乡病卒，誉为一代大儒佐命名臣。但在民间传说里，他以其字伯温知名，是一位通晓天文历算，逆知未来的占卜星相家，撰作不少阴阳术数奇书，并且遗下《烧饼歌》谶书，预言清朝灭亡的神秘传奇人物，坊间还传说他画图建造北京“八臂哪吒城”。〔7〕从清末到民国，在炽烈的反满情绪的影响下，这个以刘伯温为中心的元朝末年汉人起义故事很受到汉民族的欢迎，信以为真，并在每年庆祝中秋节时大张其事。不过，这些脍炙人口的故事并不是汉人独有，在蒙古本族的传说亦流露出来，而且很早已有蒙文钞本传播。二者反映同一历史事件，但是内容有歧异，展现独特的传统，亦显示汉蒙两族民间文化的交流，有特别的意义。以下先对二者作一介绍，比较其同异，然后从不同角度探索刘伯温“八月十五杀鞑子”故事的形成及其影响。〔8〕

二

元明之际的私史杂著如权衡《庚申外史》、陶宗仪《辍耕录》、叶子奇《草木子》，及明初官修《元史》等，都不乏有关民间谶谣或反元宣传隐喻蒙古政权的灭亡。最早的记载出现于世祖忽必烈汗（1260—1294在位）至元十三年（1276），是时汉民初附，盗贼各地蜂起。《辍耕录》云：“江南初内附，民间盛传武当山真武降笔，书长短句曰《西江月》者，锓刻于梓、黄纸模印，帖壁间。其词云：‘九九乾坤已定，清明节候开花。米田天下乱如麻，直待龙蛇继马。依旧中华福地，古月一阵还家。当初指望作生涯，死在西江月下。’”真武即真武帝君，为道教威振北方之神。很明显，这是江南汉民假借“真武降笔”之名，编印谶谣式的传单，表达对蒙古统治的不满并祈望其很快衰亡。〔9〕元末最著名的民间抗蒙谶谣，莫如白莲教首领韩山童（？—1355）等在开黄河河道的黄陵岗，预埋一眼石人，散布天下民间造反的“石人谣”。《草木子》载元朝末帝（明太祖谥为顺帝）妥欢帖睦尔（1333—1370在位）至正十一年（1351），工部尚书贾鲁（1297—1353）开治黄河河道使北流，“濒河起集丁夫二十六万余人，朝廷所降食钱，官吏多不尽给，河夫多怨。韩山童等因挟诈，阴凿石人，止开一眼，镌其背曰：‘莫道石人一只眼，此物一出天下反。’预当开河道埋之，掘者得之，遂相为惊诧而谋乱”。这个谶谣又见于《庚申外史》、《元史》及其他后出载籍，流传广远，学者论述这时期的汉人反抗蒙古活动，大多标举这一事件。〔10〕但是，近代流传的许多元末汉人起义抗蒙故事，特别是脍炙人口的刘伯温“八月十五杀鞑子”故事，不独不见于当代的史志，下至明清的载籍亦未见记载。这些故事来历不明，大概到清末始从坊间以口传民谣流出，作为不同地区对集体历史记忆的折射，由民间文艺家记录下来，成为各有细节差异的版本。谨按其在20世纪出现时序，摘录八个比较显著的不同类型的故事和另一个以刘伯温为中心较长篇的《中秋月饼》传说故事以作说明。

第一至第八的故事比较简短，代表几个不同时代和地点对传闻的反复缕述。

一、佚名《野客丛读》：

元末宋室遗老（按：此宋室应指韩林儿所建立以龙凤为纪年的宋国）刘伯温等，某年中秋之前，遍布流言，谓中秋夕食月饼可免瘟疫。此计既售，乃联络汉人，预约于八月十五之夕，竖花灯为信号，并分头制造月饼以供所需。每一饼馅中，皆预置一文告相约，曰：“大除夕杀鞑子！”而胡奴不识汉字，犹在鼓中，懵然不觉。经四阅月之酝酿，大部成熟，至除夕之夜飨鞑子以岁除酒食，乘其酒醉而杀之，元朝卒告灭亡。由是中秋月饼风俗遍及全国，故明太祖以为开国纪念，如角黍之纪念屈原。〔11〕

二、佚名《浪迹丛谈》：

元末宋室遗老，某年中秋之前，遍布谣言，谓中秋节食月饼可免瘟疫。此计既售，有志之士，乃连络全国城镇，分头制造月饼，每一饼馅之中，皆预置一文相约曰：“大除夕杀鞑子！”经四月之酝酿，元朝卒告灭亡，故明太祖以月饼为开国纪念，由是中秋月饼风俗普及全国。〔12〕

三、尚秉和《历代社会风俗事物考·明清时之端阳中秋》：

野史：元至正二十六年夏，即有八月十五杀鞑子之谣。至中秋夜，果数省同时起事，各县蒙古人是夜均被戕，盖中秋人民无不夜饮，饮既醉，乘酒兴为之。又按元时各县，皆设蒙官，肆虐于民。至今父老，有十家养一鞑的传说，平日敢怒不敢言。至中秋人民乘酒醉之馀，不约而同，同时起事，是可证自明初以来，人民中秋夜饮燕，普遍全国。〔13〕

首则故事称出自《野客丛读》，但其书及作者无考，而第二则亦来历不明，然从比较文字词语，显然系从前者迻录。至于第三则记载，无疑更后出，系追溯前事之作，其言野史所云，直是道听途说。不过从引文的文体及出版的年代考察，这三则应该是民国二十年代或以前的作品，用浅白的古汉语描述，反映流传时代可能更早，甚至在清末已经出现的传说。这是汉民族革命奋斗振兴的时代，排拒外族的意识很强，杀“鞑子”之谣就是时代的产品。第一、二则故事未有说明年代，称元末遗老刘伯温是主谋，某年预言谓中秋节食月饼可免瘟疫，联络汉人于八月十五之夕竖灯花为信号，并在制造月饼时在饼馅中预置一文相约“大除夕杀鞑子！”到时举事果然成功如期。第三则故事指出元至正二十六年（1363）夏，即有“八月十五杀鞑子”之谣，到中秋夜，数省果然同时起事，各县的蒙古人是夜都被杀害。故事没有说谁为主谋，但指出元时各县蒙官皆肆虐于民，坊间有“十家养一鞑”的传说，民众平日敢怒不敢言，因此至中秋夕乘官吏酒醉之馀，不约而同采取行动。这里提出的“十家养一鞑”的传说有历史根据，后出的“八月十五杀鞑子”故事不少都把它包括，作为汉人仇恨蒙古人统治的理据，而此后讲中秋节吃月饼习俗的来历，也自然与这个故事连接一起。

四、黄诏年《中秋节翁源的风俗及传说》：

送饼的起源，是在元末明初的时候。当时朱洪武屡被元兵打败，洪武向军师刘伯温请计，想了许久，便想了一个非军事上的法子来。那时是七月初旬，他叫了许多人，扮着道士，分向各州各县去卖符。并扬言说，今年天降大灾，欲避的，必须于八月十五挂他所画的旗样的旗，才可免去。但此事想传播亲友，口述是无效，必要写明夹在饼内送去才可。如是争先恐后，家家都真的照办起来，到了那天各人的门上都插上一面旗子，元兵一见，大惊失色，因此就败了。原来，这旗子就是明旗，所说口述无效的，就是怕为元人知道呢。元人败了，朱洪武做了皇帝，自然对于这件有功的事，奖令举行了。就此传到如今，成为风俗。〔14〕

这则故事是民国十七年（1928）广东的民俗学者载录，主要说朱元璋问计于刘伯温如何可以击败元朝的兵，伯温于是在七月初旬，扮着道士向各州县去卖符，并扬言不久天降大灾，必须于八月十五挂上他所画的旗才可以避免。他想将此事传播亲友，但恐口述无效，于是把讯息写明夹在月饼内送出去，到了中秋节那天各人看到指示，于是都在自己门上插上一面旗子。原来这旗子是明旗，元兵一见，大惊失色，因此就被打败。这个故事传自广东翁源，内容与一般流传元末汉人“中秋节杀鞑子”的故事不同，不过同样提到刘伯温的谋略，利用月饼传达在八月十五采取行动的指示，因此也应该归类于此。

五、娄子匡《岁时漫谈·月饼传说》：

中秋月饼在俗文学中，有一个惊人的故事——中原汉族反抗蒙古人的传说。……元朝初年，中原汉族人民。不甘蒙古人的专制统治，由一批宋代遗臣密谋恢复宋室江山。为了联络各省革命志士和发动一致的革命行动，决定同一天分头起义，把起义的指示，写在纸面上，在做中秋月饼的时候，就把这张纸密藏在月饼的馅子一起，馈送月饼给志同道合的人，这是元朝官吏不会知道内有阴谋的。接受月饼的汉族人民把饼割开来吃的时候，发现这张纸条，看了纸条的字迹，就知道大家同时起义的时刻是中秋这天，又明白起义时候应注意的要点，于是全国各地汉族人民举起义旗，同时行动，把蒙古人赶出他们的家乡，一次惊人的大革命，爆发在中秋，汉族义师获得了胜利！〔15〕

这则故事是1949年迁居台湾的原内地一位著名民俗学者追述中原传统的作品，用语体文书写，内容仍以月饼传说为主，但没有指出刘伯温策划谋略。虽然提到汉人不甘蒙古专制统治，并无具体谈及外族统治压迫的情形，重点在他们利用月饼的馅子传达讯息，集体起义革命，把蒙古人赶出他们的家乡，恢复大汉的江山。从政治意理而言，与前三则故事所表现的很相近。

六、黄叶《八月十五吃月饼的来历》：

传说元朝蒙古贵族统治中国的时候，对汉族和其它兄弟民族进行着残酷的民族镇压，并且把汉族看作是最卑贱的奴隶，每个汉人家里都住一个蒙古兵，以监视汉人。人们称这个蒙古兵为“家鞑子”。他们无恶不作，百般欺压汉人，不允许汉人有任何自由。百姓十分仇视蒙古统治者和“家鞑子”。可这是不能走漏半点风声的大事，怎么暗自串联呢？有个聪明人想到了一个办法，在卖的面饼里夹上一个纸条，号召人们八月十五这天一起动手杀鞑子。让人们买饼吃时看见这个纸条。这办法果然不错，把号召起义的消息传遍四面八方，许多得到消息的人家都按时动手杀了鞑子。此事酿成了农民起义，终于推翻了蒙古统治者。后来，人们便在八月十五这天吃月饼表示纪念。〔16〕

七、马宏智《年节趣话》：

中秋节吃月饼的风俗，流传更广。据说元朝的统治者，统治了中国以后，为了巩固其统治地位，十家只许用一把切菜刀。每十家还要供养一个蒙古奴隶主的爪牙。这些爪牙，胡作非为，无恶不作。到了元朝末年，各地灾荒严重，农民颠佩流离，忍饥受饿，老百姓实在活不下去了，社会秩序也相当混乱。有一年的中秋节前，泰州张士诚暗中串联，把写着“杀鞑子，灭元朝；八月十五，家家齐动手”；“月光亮亮，齐齐排排，排到明朝好世界”等推翻元朝的字条，藏在月饼里互相传送，互相联络。到了中秋的晚上，家家吃月饼，举行了民族大起义，把元蒙的统治者推翻了。〔17〕

八、张紫晨《中国古代传说》：

在民间传说里，月饼的来历与反抗元朝统治有关，也凝结着中秋节的风俗。一般中秋节为吃月饼的季节，为什么中秋节要吃月饼？传说的解释是在元朝末年，元朝统治者对人民的统治十分残酷，为了监视人民的反抗，把十家老百姓联在一起，十家只能用一把菜刀，还要十家供养一个士兵。谁家姑娘出嫁，第一夜必须送给他们过夜。人民痛苦不堪，他们愤怒了，要求反抗，便凑在一起谋划对付的办法，于是便拿面做成圆圆的月饼，在其中夹上一个纸条，纸条上约定了在八月十五日这天，大家一起行动去杀元朝统治者。做好以后，便当做礼物，互相传递赠送。到了八月十五日这天，大家吃了月饼，都看到了造反的纸条，于是一齐行动，揭竿而起，把元朝的统治者打败了。从此以后，每到八月十五就吃月饼，这个传说描绘了人民的苦难和机智，勇敢的斗争，揭露了元朝统治者的残酷和灭绝人性的行为。它深刻反映了当时的历史现实和人民的斗争情绪，但又集中解释了中秋节吃月饼的来历。〔18〕

这三则故事是1980年代开放改革以后的民俗作品，虽然仍然强调民族与统治阶级间的斗争，内容彼此略有同异，但与前三则比较，则明显见到不同时代的政治意理对文艺创作的影响。第一则故事比较简单，叙述蒙古统治者虐政之一是，每家汉人都住着一个蒙古兵，去监视和压迫他们，人们称这个蒙古兵为“家鞑子”，与其他的故事不同，是个偏例。这里用“鞑子”一词称呼蒙古兵保存着旧社会蔑称北方民族的残馀，在强调民族平等的时代已不多见到。其余有关汉人利用面饼夹上字条传讯，在八月十五一同起义杀害蒙古人的情节，与其他故事雷同，但没有道出策划者的姓名，只以“聪明人”一词交代。第二和第三则故事都讲述元朝统治者规定汉人十家合用一把菜刀，十家还要供养一个士兵，引起民众的仇恨，大家于是把起义造反的字条藏在月饼的馅子里，到中秋晚上掰开月饼贺节看到暗号，便用菜刀到把蒙古人杀掉。从此，人们庆祝中秋节就要吃月饼，以纪念这一人民群众的斗争节日。二则记事最突出的差异，是前一个故事说主事人是泰州张士诚（1321—1367），这便是与朱元璋争霸的吴王张九四，不是传统所讲的刘伯温，故事的文本显然是从泰州那边传出。另一个故事列出元朝统治者对人民更多的压迫，他们把十家老百姓联在一起，姑娘出嫁第一夜必须送给统治者过夜（详后）。这则故事并未讲出谁人主谋用月饼传讯造反，又无提到元朝的统治者是蒙古人，淡化了两个民族在历史上的矛盾。

以下是1980年代的浙江学者所采集，一个以刘伯温的传说为中心集大成的《中秋月饼》故事。此见吴孟前、杨秉正选编《刘伯温的传说》：

元朝皇帝一统天下以后，生怕汉人起来造反，管得可严哩！他们把二十户汉人编成一闾，派蒙古人当闾长。三户人家只给一把菜刀，还不许五人以上聚集议论。那闾长的生活都由二十户老百姓负担，吃的是鱼肉，穿的是绸缎，住的是好房子，出门要骑马坐轿。如果侍候稍不周到，他们要打就打，要杀就杀。大家恨之入骨，都叫他们“管家公”。

朱元璋率领的农民军攻下金华、处州和温州等府城以后，附近县份的黎民百姓，纷纷前来诉苦，要求早日除掉“管家公”。朱元璋想派兵清除，就跟军师刘伯温商量。刘伯温思忖了一会，说：“大敌当前，中原未平，再加群雄割据，各争地盘，主公分兵出去，只恐力量分散，难以奏效。如今伯温可以不用一兵一卒，不出十天，保管除掉这三郡的‘管家公’。”朱元璋想看看刘伯温有什么计策，不去动问，只暗中差人察看军师动静。那些人回报说，军师每天一早只带几个幕友出营，不晓的做什么去了。

中秋节晚上，皓月当空，军营里摆起了酒筵，将领和士兵们饮酒赏月，可欢乐啦！大家齐向都元帅敬酒，忽听辕门口通报：“军师到！”朱元璋起身接进刘伯温，就开口问：“军师几日不见，清除‘管家公’的妙计到底什么时候可实现？”刘伯温故意笑笑说：“区区小事，何须主公操心！今日巧逢中秋，我们还是一同畅饮吧！”

酒过三巡，朱元璋又想动问。刘伯温却要他月下对弈。朱元璋哪有心思下棋，连输两局，又扯扯刘伯温衣袖说：“军师，那件事，我们何不到后营去商量商量。”刘伯温微笑说：“早哩！现在才子夜，等过了卯时吧。”朱元璋心不在焉，一边着棋，一边侧耳注意更鼓声。他始终揣测不出军师的闷葫芦里到底卖的是什么药。正纳闷，忽见东路探子来报：“‘管家公’杀光了！”朱元璋丈八金刚摸不着头脑，正要发问，偏偏西路、南路、北路的飞马也接踵而至，都说“管家公”被杀得一个不剩了。朱元璋又惊又喜，只听得掌时官来报：已是卯时一刻。朱元璋恍然大悟：“军师说‘过了卯时’，却是这么一回事啊！”

原来，刘伯温想到汉族人有中秋赏月的风俗习惯，早在七天前，就派人分别到三郡各县去，悄悄地关照所有糕饼店，定造几百万只月饼，叫他们在饼alt中放进一张纸条儿。又叫各县内线传话给老百姓，中秋夜晚赏月，每人吃一只月饼，就可以消灾避祸。中秋节晚上，老百姓掰开月饼，突然发现一张纸条儿，上面写着二十个字：“神明在暗中，助民解冰冻；趁此子夜时，齐杀‘管家公’。”老百姓看了，开始很是惊讶，便悄悄地走家串户探听消息，才知道家家户户都有这么张纸条儿。这一下，大家对“管家公”的满腔愤怒好像火山一般爆发出来，纷纷拿起菜刀、柴刀行动起来。一夜之闾，那些“管家公”竟被杀得一个不留。

从那时候起，中秋赏月吃月饼，月饼底下都垫着一张纸，就成了浙江东南部的风俗习惯。〔19〕

这一则故事将蒙古要汉人“十家合用一把刀”和“二十户人口编为一闾，派蒙古人当闾长”的传闻联缀起来，作为民众反抗专制统治的理由，并将他们的闾长塑造成一名令人恨之入骨的“管家公”（代替前则的“家鞑子”以避免伤害少数民族的感情）。朱元璋应民众请求除掉“管家公”，问计于刘伯温，伯温想到民间庆祝中秋节吃月饼的习俗，预先找人把写着在卯时起来杀掉“管家公”的字条，藏在几百万只月饼的馅内，但没有告诉朱元璋。到了中秋夕某时，朱元璋与刘伯温在军营酣酒作乐之际，将士来报老百姓已经造反把“管家公”杀光，伯温在月饼藏暗号的计策由是奏效，大家得到惊喜。这则故事基本上复述既有传闻，不过将它放在朱元璋与刘伯温在军营策划谋略的情节里，作为刘伯温传说的一部分，由是加重了历史分量和表现得更传奇戏剧化。

归纳资料，这些脍炙人口的元末汉人起义推翻蒙古政权的传说故事，每个细节虽略有不同，但除却第四则是南方别传，另有出处，总言之系以民众不能忍受元朝统治者以“十家养一鞑”、“十家合用一把刀”和“二十户汉人编成一闾、派蒙古人当闾长”等虐政迫害为背景（第七则故事说每家汉人都住着一个蒙古兵去监视和压迫他们是个偏例）。大多故事都说主谋用月饼alt子藏字条策动大家造反、杀害元朝管治汉人的主管是明太祖的机密军师刘伯温（另则故事说是张士诚策划的却不大流行）。有些故事说预谋的时间是在中秋节之前，到中秋夕起事；有些故事则说策划的时间在中秋节，到除夕时始起事，不过前者较为合理，因此也最为盛行。第七则以刘伯温为中心的《中秋月饼》故事则透露传讯字条的内容，但二者不一，看来是说故事宣传者自己编造。由于流传的地域范围很广，故事内容及文字记述的差异，与其出现不同的时代和地域很有关系，不过无论如何，“八月十五杀鞑子”故事的类型和中心内容到今天还是维持不变。

三

这些历历记载的可信程度为何？又如何反映历史的沉淀、显示后人对这些轰轰烈烈的革命事迹的集体记忆？又如何增添枝叶，以古喻今，推广汉人反抗他族的宣传？下面谨就故事的内涵及史籍的记载作一比较，考察几个基本的问题。首先，故事描叙的元朝末年两淮民众，利用月饼传讯策划起义推翻蒙古贵族政权的真实性如何？其次，故事陈说汉人对几个蒙古虐政的指控，究竟有无历史根据或文献旁证？再次，为何起义的时间选定在八月十五中秋节夕，有无特别的原因或前例可援？最后，若果刘伯温并无参与策划汉人起义，为何传说故事附会他为中秋夕杀“鞑子”的主谋？

首先，故事描叙元朝末年两淮民众，利用月饼alt子传讯策划起义推翻蒙古政权根本不可置信，因为一翻历史查核，便知上述所谓“史实”完全是虚构附会，以讹传讹。先从日期辨证。好几个故事对起事的年份都含糊其词，只有尚秉和的记述（第三则故事）说在元至正二十六年（1366）夏，某地有“八月十五杀鞑子”之谣，至中秋夜，果数省同时起事。揆诸记载，顺帝嗣位未久，江淮濒海反元群雄蜂起，早在至正八年（1348）十一月盐贩方国珍（1319？—1374）在（浙江）台州倡乱，聚众海上；十一年（1351）五月，白莲教领袖韩山童与刘福通等在（安徽）颍上举事；山童被捕后被处决，刘福通以红巾为号，陷颍州；八月，红巾彭莹玉、徐寿辉（？—1360）、邹普胜等在（湖北）蕲州起兵，十月占领蕲水为都，徐寿辉称帝，国号天完，建元治平。（按时人考证，徐氏国号原为“大宋”，疑明太祖史臣窜改为“天完”以示有别于韩林儿所建之宋国。参本书第一篇。）定远郭子兴在十二年（1352）二月据濠州起兵，闰三月朱元璋始至濠随从；十三年（1353）正月盐贩张士诚等攻下（江西）泰州，称王，国号大周，建元天佑；同年十二月朱元璋独举义旗，在滁州起兵，当时共策进行的尚有徐达（1332—1385）、汤和（1326—1395）、费聚等。十五年（1355）二月，刘福通等迎韩山童子韩林儿（卒于1366年年底或1367年年初）至（安徽）亳州成立政权，国号宋，建元龙凤，林儿称帝，号小明王。十六年（1356）六月，朱元璋出任宋政权之江南等处行中书省平章；到至正十九年（1359）九月，朱元璋攻陷处州后，刘基始被赏识，参与军事策划。是年底徐寿辉部将陈友谅（1320或1321—1363）据江州（九江）为都，自称汉王，次年（1360）弑其主立国为大汉，年号大义。二十一年（1361）七月，徐寿辉旧属明教徒明玉珍（1331—1366）又在四川重庆称陇蜀王，二十三年（1363）建立大夏政权，纪元天统。〔20〕由此可见，两淮民众起义抗元，早在至正二十六年已开始，当时群雄割据一方，并无策划以月饼藏字条传讯，在中秋夜或大除夕数省同时起事，大杀“鞑子”之举。因此强调朱元璋领导起义，或刘伯温策划在月饼馅内藏文告秘密行事，发动民众一起在庆祝佳节之夜杀害蒙古人，都是子虚乌有，出于有心人士的编造宣传、说故事和好热闹的传播，历史事实并非如此。

其次，故事陈说汉人对几个蒙古虐政的指控，究竟有无历史根据或文献旁证？首先评论“十家养一鞑”和“二十户汉人编成一闾，派蒙古人当闾长”的背景及传闻。这两则都是关涉元朝统治者管治汉人农村的制度和办法。忽必烈汗在1260年登基开创之后，为了巩固蒙古对中国的统治，恢复农业生产，稳定社会秩序，在汉族儒臣的协助下，汲取前朝的经验，特别是女真金朝的治乱兴亡，建立起从中央到地方的一整套官僚政治制度。对于广大的汉人族群，蒙古本族及其伴当入主中国的人数都微不足道，绝不可能遣派官员到基层社会去直接管治。因此，据时人杨讷的研究，至元七年（1270）颁布《社法令》，在农村成立的社制，便是符合实际形势的地方行政制度。《通制条格·田令》对社的体制和内容介绍说：“诸县所属村疃，凡五十家立为一社。……令社众推举年高、通晓农事、有兼丁者，立为社长。如一村五十家以上，只为一社。增至百家者另设社长一员。如不及五十家者，与附近村分相并为一社。若地远人稀不能相并者……各村自为一社者听……仍于酌中村内选立社长。”〔21〕按史所记，社制先行于北方，元灭南宋后（1279），又把它推行到江南，一直至元朝的终止。然则传说故事所描述元在江南推行的“十家养一鞑”和“二十户汉人编成一闾，派蒙古人当闾长”的制度是否无中生有？这又不然，似乎是虚实占半，须要分别考析。

关于“十家养一鞑”之说，《元史·陈天祥传》有类似的记载。按陈天祥出身汉军军籍，至元十三年（1276），江西兴国军以拘收兵器致乱，天祥时为千户，奉行省命权知本军事。天祥抚恤民怨，凡所设施皆合众望，由是流移复业，邻郡之民相继来归，伐茅斩木，结屋以居。天祥命以十家为甲，十甲有长，弛兵禁以从民便，人心遂安，境内悉平。〔22〕这里所说“以十家为甲，十甲有长”，每甲有甲主，即是前朝汉人农村的里甲制度，而甲主是汉人，并非蒙古或色目人，但这看来是当时地方应变权宜之计，虽或其他州县有时仍有，绝不是与社制并行的制度。纵使如是，这个措施近似“十家养一鞑”之说，只要甲主换上蒙古人，很可能就是史事的来源，在流传的过程逐步演变，后来被排外的宣传利用，糅合成为推翻蒙古政权的一个借口。这个抗蒙的指控，又被太平天国采用，他们所指责康熙皇帝（1662—1722在位）“暗使鞑子管十家”（见后），看来便是影射蒙古暴政作为反抗清朝统治的宣传，而到后来又与汉人反蒙的传闻混杂一起。

至于“二十户汉人编成一闾，派蒙古人当闾长”一说，亦有出处可寻。按元初遗民徐大焯在《烬馀录》有这样的描述：“北兵之祸，杀戮无人理，甚至缚童稚于高竿，射中其窍者赌洋酒。乱后检骨十余万，葬于桃坞西北周书桥，题墓碑曰‘万忠’。鼎革后，编二十家为甲，以北人为甲主，衣服饮食惟所欲，童男少女惟所命，自尽者又不知凡己。金芸楼室人周氏花烛之夜，甲主躆之，周以烫斗破其脑，亦自经死。芸楼惧祸，缢其旁。越三年，五月五日，联合省郡同歼甲主。后里人收其骨，藏于‘万忠’墓右，表以石曰‘义夫节妇墓’。”他处又说：“鼎革后，城乡边设甲主，奴人妻女，有志者皆自裁。”〔23〕这是一段幸存的蒙元入侵苏州的暴行的记载。

据《烬馀录》书前李模序言，徐大焯号城北遗民，元初居吴县桃坞庆云里，元兵入苏州时，他应是事变的目击者。蒙古兵杀戮当地民众，蹂躏童男女，草菅人命或为事实，然而谓“鼎革后，编二十家为甲，以北人为甲主”是否属实却有疑问，因为此说仅见于《烬馀录》，郑思肖（1206—1283，另说1241—1318）《心史》这样的书都没有提到。杨讷研究元代农村制度，引用过许多史料，证明江南地区曾实行过社制。即使《烬馀录》所述属实，也恐怕只是元兵刚入吴县时一度在当地施行的制度，其实施范围既不会越出吴县一带，实施时间亦不会长。后来吴县一带实行的照样是里正、主首这套制度，把甲制当做元代江南的基层制度是错误的。〔24〕再者，《烬馀录》这书的来历令人有点怀疑，因为是书迟至光绪年间（1875—1908）始由《望炊楼丛书》编者第一次付印。作序言的李模曾在南明为官，入清后民族意识很强，自谓《烬馀录》系录自徐大焯后裔徐绍斋家，“冀备修志之用，岂料投忌，尚须秘藏”，又以“后裔迁居”来说明徐大焯此书在明代未曾付梓的原因。这一来，《烬馀录》所说蒙古族“鼎革后”统治中原，“编二十家为甲，以北人为甲主”的真实性诚有疑问。不过，无论真实与否，对编造汉民族反抗蒙古统治的故事而言，这件事情无疑提供最合适的历史资料。〔25〕

关于“十家合用一把刀”的指控，又是附会蒙古政权统治汉人的另一虐政。根据《元史》和《通制条格》、《元典章》的记载，从忽必烈汗中统三年（1262）敉平李璮叛乱以来，朝廷即有“禁民间私藏军器”之令，事后连年三令五申，可见执行之严厉。至元十三年（1276）大军陷临安，宋降，又“括江南已附州郡军器”，以后陆续禁止汉人及南人持有弓箭和其他兵器，越趋严苛。（按汉人指淮河以北原金国境内的汉族；南人指原南宋境内的汉族及其他各族）至元二十二年（1285），令将汉地、江南拘收的弓箭、兵器分为三等，下等销毁，中等赐给近居蒙古人，上等存库。由所在行省、行院、行台掌管；无官署的，由达鲁赤花或畏兀儿、回回人任职者掌管。汉人、南人虽居职，但不得掌兵器。继规定各路府州县捕盗应备的弓箭数量，仍命由当地蒙古、色目官员掌管。新附军的兵器，平时皆存放库中，有事时临时关发，一旦军事停止，仍归库存放，不得继续持有。至元二十三年（1286），又“敕中外，凡汉民持铁尺，手挝及杖之藏刃者，悉输于官”，持弹弓射鸟鹊亦所不许。元政府甚至禁止汉人、南人蓄鹰、犬为猎，违者没入家资。后至元三年（1337），丞相伯颜当国，为防止南人造反，又重申禁令“汉人、南人、高丽人，不得执持军器”。此外，对汉人、南人祈神赛社、习学枪棒武术以至演唱戏文、评话等，都横加禁止或限制，以防他们聚众闹事。由此可见蒙古统治者为防范汉族造反无所不用其极。“十家合用一把刀”这个不可理喻的苛制未见记载，大概是子虚之说，夸大蒙古政权严厉禁止汉人及南人持有兵器的虐政。〔26〕

然则起义的日子，为何要选定在八月十五中秋节夕，有无特别的原因或先例可援？须要注意，虽然少数记载，例如前揭《烬馀录》说里人在五月五日联合省郡同歼甲主，这是纪念屈原的端午节，起义者大概借此庆祝节日的机会一同采取行动，但是大多故事都说民众在八月十五起义，这因为主谋者在月饼馅中藏字条约定在中秋夕一同采取行动。不过，除却借中秋节吃月饼为起事提供上好机会以外，在是日起义反抗政府，又有其他的历史事例。这因为在明中叶以后，闰八月十五日被一些民间宗教信仰者认为是“三元劫运”之日，即是变天的日子，故此在明清时期这一日发生的动乱特多，对民间传说的发展有特别意义。

简约来说，在唐宋佛教宣传干支“末劫年”思想的影响下，明清两代民间秘密宗教开始宣传闰八月宗教的末劫论。根据官方颁发的历书，从明武宗正德十五年（1520）到清德宗光绪二十六年（1900），三百八十年间共经历十个阴历闰八月。在这十次闰八月的年代里，在明代有大动乱的只有两次，但是清代自文宗咸丰元年（1851）到德宗光绪二十六年，连续三次闰八月都有变天的大动乱。例如咸丰元年辛亥（1851）太平天国洪秀全称王、穆宗同治元年壬戌（1862）上海成立常胜军，及光绪二十六年庚子义和团起事，八国联军进攻北京，慈禧太后、光绪皇帝西狩。其实，据民间流传的历书，这些年间还多一个闰八月，那便是仁宗嘉庆十八年（1813）岁次癸酉，但这次闰月并不见于官方的时宪书。这是因为嘉庆十六年（1811）彗星见于西北方，钦天监以天象主兵，奏请更改时宪书，取消闰八月，改于嘉庆十九年（1814）二月置闰。不过，民间仍然沿用旧历书，流传闰八月对清朝政权不利的歌谣，其中在康熙崛起的八卦教，更极力宣传闰八月为红阳末劫的思想，天上换盘，是变天的年代，意味清政权即将结束。

八卦教是清中叶一个重要民间秘密教派，教中组织，按照地理方位，分为八卦，每卦设一卦长，各掌一教。嘉庆年间，由林清总管八卦，被称为当家。八卦教又称白阳教，后来改称天理教。对八卦教而言，“八”是一个很神秘的数目，八的倍数可以推演更多的变化，八乘以八，演为六十四，闰八月对八卦教而言，是有特殊的意义。八卦教天书内就记载着“八月中秋，中秋八月，黄花满地开放”的谶语。句中第二个中秋，就是闰八月中秋，相当于新颁时宪书中的嘉庆十八年九月十五日。林清等人推算天书，算出这一年闰八月十五日，是红阳末劫，白阳教应兴，弥勒降生，于是极力宣传这是变天的时机，暗中联络各卦教主，准备起事应劫。经过几个月筹谋，林清等人果于九月十五日，即是第二个中秋闰八月十五日，率众在北京起事，闯进紫禁城，计划趁嘉庆皇帝回銮时刺驾，但因各路未能如期配合而失败。虽然如此，闰八月十五日在民间产生很大的回响，认为是红阳末劫、弥勒降生应验的日子，人们迷信是日都会遇到变乱，按此推理，清末流行的元末刘伯温“八月十五杀鞑子”故事很可能受到这种思想的影响。〔27〕下面先考察清末出现的蒙古传说故事所反映的元末汉人起义事情，然后探索为何民间附会刘伯温为中秋节杀“鞑子”的主谋的问题。

四

关于元末汉人起义翻蒙古统治的事情，在清末流传的蒙古本族的传说故事亦反映出来，这故事不是单独出现的，而是在蒙古地区流传的一个有关明朝成祖永乐皇帝朱棣（1360—1424；1402—1424在位）的骇俗传说的一部分。据说自从17世纪开始，蒙古族人相传永乐皇帝并不是明太祖朱元璋的骨肉，而是元朝末帝妥欢帖睦尔小皇后的儿子。这个故事首见于蒙古后期的史册如《蒙古黄金史纲》（Altan Tobchi）、《蒙古黄金史》（Altan Tobchi Nova）和后出的《蒙古源流》（Erdeni-yin Tobchi）等。各家不约而同地说，当朱元璋的军队攻破大都城时，俘虏了妥欢帖睦尔的宠后弘吉剌哈屯，见她姿色美艳，特别垂青，由是纳入后宫。这时妃已有娠数月，但不肯告白，惧怕受害，惟默祷于天延迟产期免起疑窦，果然怀孕十三月始生一男（是为太子），主上甚为喜悦。有言太祖虽疑所生并非骨肉，仍钟爱如己出，但又有说其鉴于大臣蜚语，恐怕太子受害，于是遣人开府北平，镇守边疆以防蒙古入寇。〔28〕这个故事后来又在一些口碑文学辗转传述，增添神奇怪异的情节，在长城内外的蒙汉社会甚为流行。朱棣是否为元顺帝的遗子，何故产生如此荒诞的传说，其生母究竟为蒙古或汉人，20世纪30年代学者如傅斯年、李晋华、吴晗、邵循正等已有谠论。一般认为永乐帝并非太祖马皇后（1332—1382）所出，《明太祖实录》所载系据窜改《玉牒》，旨在吻合朱棣起兵“靖难”夺权，建文帝朱允炆（1398—1402在位）于南京宫内自焚，由是登基继统的借口，因为根据《祖训》条文，正后嫡子方能嗣位。实则朱棣生母为太祖之碽妃，系出蒙古弘〔洪〕吉剌部，“碽”系部名Qonggirad或Khungirat对音汉译之首字，其名不详，但并不是妥欢帖睦尔的宠后。这个流言纵系子虚无稽，但对蒙古族有特殊的意义，意即元廷虽亡，但当今明朝皇帝实系蒙古族遗裔，因此并未绝统，也许是一种补偿心理的表现，所以流传不绝。〔29〕

这个故事有蒙文文献传抄和口述记录两种不同版本，都是已故比利时天主教圣母圣心会的蒙古史专家田清波司铎（Fr. Antoine Mostaert, C. I. C. M.），于19世纪初期在内蒙古伊克昭盟鄂尔多斯（Ordos）地区传教搜集到的资料。文献本指1907年抄录的手稿，一共有两件。标题的蒙文拉丁音写是Dayiming yuwa lowa gaghan begejing qota-(n)i bayighulughsan üliger-ün debtor（汉译拟为《大明永乐皇帝如何建造北京城》），小标题是yuwa(n) tayise（元太子），jing tayise（真太子）。所谓“元太子”指燕王朱棣，即后来的永乐帝；“真太子”影射建文帝朱允炆，本是明太祖嫡长子朱标（1355—1392）之子，是太祖嫡孙，不是他的儿子，蒙古传说在此故意调乱。这个故事的口述笔录收入田司铎编录的《鄂尔多斯地区口碑文学集》（Textes oraux ordos），法文翻译则收入所编《鄂尔多斯地区的民俗集成》（Folklore ordos），内容与文献抄本有出入，代表蒙文文字与口语表达的歧异，但是情节亦有增饰，宜作比较研究。〔30〕

田清波的文献传抄本于1970年代由同教会的蒙古史专家司律义司铎（Fr. Henry Serruys）整理研究，并将之作拉丁音写及翻译为英文。〔31〕由于这个长篇以汉人在〔闰〕八月十五日中秋夕起义杀害蒙古人的故事为起首，谨将文献本及口述本有关情节迻译作为讨论，其他部分与本篇论旨无关则从略。文献本司司铎的英译描述汉人起义的经过如下：

我们伟大的祖先，圣福的耆老成吉思汗，以天纵无比的威力，将许多部落和省份辖置于他的统治，建立了大元王朝，世世代代继承，一共有十三位大汗在位。到了末期，在妥欢帖睦尔的时代，每十个汉人的家庭都安插着一位蒙古喇嘛，把他们当作奴隶般统治。这些喇嘛蹂躏他们管辖下的男童，而每当女孩要出嫁，他们把她带走加以侵犯，说是去取她的初夜权。汉人对他们这可耻和淫亵的伤痛压迫都感到很愤怒，于是在妥欢帖睦尔在位的四十二年（案：这个年份是错误的，因为大汗即位至元亡仅三十五年）五月五日，密议在同一时刻去杀掉分头管治他们的喇嘛，然后推翻蒙古的政权。他们虽然有了协议，但到那一天仍未准备好，于是决定改在同年闰八月十五日。〔那天晚上，〕当月亮一升起，大家便去杀戮管治他们的喇嘛，把他们的头颅和肝脏去祭月亮。跟着，汉人推举一位富有膂力和才干、名叫朱洪武的汉子当他们的领袖，在各省招集大军。当他们去攻打妥欢帖睦尔合汗，无论如何抵抗，他的军队不足御敌，于是汉人的军队包围了大同城（案：应是“大都”之误）。〔32〕

同一故事的口述本，根据田清波的法译，与前文略有分歧：

在妥欢帖睦尔皇帝之时，每十家汉人里都让一个喇嘛住着。那十户人家娶新媳妇时，都要把她先送到喇嘛那里过一夜，之后才归回自己的丈夫，就这样的暴虐汉人。在那个时代，汉人的男婴出生后，右手的拇指都会被剁掉。为何要这样做呢，其实是要使他们不能挽弓作战。在那个时代，汉人向元的汗（皇帝）奉献大量的银物，乞求免除孩子的指头被剁掉之举。结果，在那三个月间出生的婴孩的手指都没有被剁掉。在那三个月间出生的婴孩当中，诞生了朱洪武（元璋）和李文忠等大量强悍的人物。朱洪武长大后，忍受不了蒙古人的压迫，便静悄悄和大家商量，决定一夜里杀尽蒙古人，在六月初六夜间大家一起造反，杀掉身边的喇嘛。后来，到了日子没来得及起事，便再商定在八月十五日一夜把他们杀光，用他们的头颅和心肝出去祭月亮，然后去围住大同城（案：应是“大都”城之误），杀死妥欢帖睦尔皇帝。〔33〕

这里描述的蒙古暴虐是否实情姑且不论，其对汉人起义的传说故事的形成无疑提供重要资料。不过要注意两个版本的几点歧异。在复述每十户汉人都被一位蒙古喇嘛管治之后，故事讲出有一条蒙古法律，规定汉人的男孩在出生后必须将右手的拇指剁去，使他们不能挽弓。同时，文献本仅说在五月五日密议起事，没有吐露原先商定的日期，后来才说改在闰八月十五日夜间采取行动。口述故事却说议定在六月六日夜间造反，其后来不及，于是改在八月十五日夜间举事。此外，还引进朱元璋作为起义的领袖，与文献本说他在事后被民众推举为领袖有出入。综合两个版本，与史事记载比较，蒙古所传故事有三点突出历史与传说的相互交融。第一是说妥欢帖睦尔皇帝之时，每十家汉人里都让一个喇嘛住着，被其劳役，而儿童们更受到虐待。第二是这些喇嘛不但蹂躏那些男童，而每当女孩要出嫁，便以取初夜权为借口，先把她带走加以侵犯。第三是说汉人受不了残暴虐政，暗中在妥欢帖睦尔在位的四十二年（应是三十五年）五月五日策动一起造反，杀掉身边的喇嘛和推翻蒙古的统治，但到时（一说在六月六日夜间）仍未准备好，于是改在同年闰八月十五日（一说在八月十五日）夜间举事。以下谨就史文略加爬梳说明。

关于第一点，说妥欢帖睦尔皇帝之时，每十家汉人里都让一个喇嘛住着，被其劳役而儿童们更受到虐待，这处显然反映汉人在蒙古统治下所受到的一种残暴待遇的集体回忆，事实是否如此，蒙古族本身的记载未有表襮。上面曾提到《元史·陈天祥传》报道天祥于元初知江西兴国军事时，以“以十家为甲，十甲有长”，引进一套类似汉人前朝的农村里甲制度以管治郡民，疑是“十家养一鞑”的史源。不过，蒙古故事所说喇嘛对辖下汉人家户的男童及处女的欺凌蹂躏，似乎与前述元初徐大焯《烬馀录》所反映的较为接近。记云：“鼎革后，编二十家为甲，以北人为甲主，衣服饮食惟所欲，童男少女惟所命，自尽者又不知凡己。”又说：“鼎革后，城乡边设甲主，奴人妻女，有志者皆自裁。”蒙古故事糅杂多种反映汉人集体记忆的传闻，在这件事上所受到汉民族传说的影响不言而喻。

关于第二点，说这些喇嘛不但蹂躏汉人家庭的男童，而每当女孩要出嫁，便以获取初夜权为借口，先把她带走加以侵犯。这个骇人的说法恐怕不是历史事实，因为元代汉文官私载籍及明代史志随笔，都未有类此记载。不过，处女在出嫁前要请僧侣或法师破损处女膜，以流血象征驱除童贞的邪恶，作为成年待婚的仪式，是中古时代中南亚地区，包括中国及南海岛屿的一些民族，在佛教及原始宗教影响下所流行对生殖器崇拜的风俗。1930年，日本学者岩井大慧（1891—1971）发表《元代の佛僧と成女式と》一文，对这课题作详细研究。〔34〕

记载显示在宋元明时代，由于喇嘛教和婆罗门教僧侣的影响，西夏、西藏、古印度、真腊和暹罗诸国的一些民族都流行这种成女仪式。例如宋彭大雅著、徐霆注《黑鞑事略》载：“西夏国俗，自其主以下皆敬事国师，凡有女子，必先以荐国师，而后敢适人。”元周达观《真腊风土记·室女》云：“富家之女，自七岁至九岁，至贫之家，则止于十一岁，必命僧道去其童身，名曰‘阵毯’。”关于僧道成女式则择夜间而行：“是夜不禁犯夜，闻至期与女俱入房，亲以手去其童身，纳之酒中，或谓父母亲邻各点于额上。”又言：“或谓俱尝以口，或谓僧与女交媾之事，或谓无此。”明马欢《瀛涯胜览·暹罗国》记：“男女婚姻，先请僧迎男子至女家，就是僧讨取童女喜红，帖于男之面额，名曰‘利市’，然后成亲。”〔35〕可见请僧侣讨取童女喜红，转帖于男之面额，已演变为成亲的形式，而“利市”的典故由此而起。此处言僧侣去其童身，即是以指挑损处女膜，膜损流血在宗教上有去邪的意义，故此种由僧道祭司主持的成女式极为神圣，并非指以口破瓜或甚至与女交媾之事。虽然僧道祭司借此风俗与童女交媾并非绝无，但会被视为轨外的行为，为教规戒律所不容。这种盛行亚洲的习俗与中古欧洲的“初夜权”（ius primae noctis）观念类似，但是欧洲的僧侣主要以交媾为成女仪式，造成不少淫欲犯奸的秽行。蒙古和元代中国（少数民族地区除外）未有流行成女的风俗，但是《元史》却有妥欢帖睦尔皇帝之时，入朝的西藏番僧取良家女恭奉为乐，殃及禁中君臣的记载。《哈麻传》云：“帝乃诏以……西番僧为大元国师。其徒皆取良家，或四人、或三人奉之，谓之供养。于是帝日从事于其法，广取女妇，惟淫戏是乐。……君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁止，丑声秽行，著闻于外，虽市井之人，亦恶闻之。”〔36〕蒙古故事说喇嘛不但蹂躏男童，而每当女孩要出嫁，便以获取初夜权为名加以侵犯，显然反映附会这些历史上的民间风俗，丑化西藏喇嘛僧的秽迹恶行。这一件是蒙古民族故事独有的情节，汉人所传有关蒙古政权如何专制压迫汉民族的传闻都很少涉及。

至于第三点，故事说汉人在五月五日暗中策动一起造反，杀掉身边的喇嘛和推翻蒙古的统治，但到时（一说在六月六日夜间）仍未准备好，于是改在闰八月十五日（一说在八月十五日）夜间举事。五月五日是纪念屈原的端午节，起义者大概借此节庆之日，策动造反，密议一同采取行动歼灭蒙古甲主。传统的说法都说在闰八月或八月十五日起义，因为故事是以在月饼馅内藏字条，约在中秋夕行动为中心，八月十五就是汉人最重视的年节。不过，如前所述，在汉人的传统里，是日起义反抗政权，又有其他的历史事例。自明中叶以来，闰八月十五日被一些民间宗教信仰者认为是变天之日，明清时期这一日举事动乱的特多。例如，清中叶八卦教首领林清，便利用本教《天书》内“八月十五，中秋八月”的谶语，在嘉庆十八年九月十五日，即第二个闰八月中秋日，率众闯进北京紫禁城，企图刺杀嘉庆皇帝，惊动朝野一时，加深民众迷信是日都会出现变乱。清末流行的元末刘伯温“八月十五杀鞑子”故事又是另一事例。蒙古人入主中原日久，难免沾染汉人风俗，所以很容易汲取汉人在八月十五借庆祝中秋节举行反抗蒙古统治的传说，与自身的传说配合，发展出内容更充实，且蒙、汉传统交融的传说故事。〔37〕

这个蒙古流传的元末汉人在中秋节杀“鞑子”的故事大概是单独发展。与汉人流传的故事比较，蒙文版本的内容比较简单，将重点放在喇嘛残虐迫害汉人为民众造反的源泉，并未交代领导者如何策划在中秋夕起事，看来比较粗糙和早出，亦限于在长城内外地区流通。由于故事是收入于1907年从旧本抄录的一份蒙文文献，因此便成为这一类唯一有年代可考的传说故事。汉人的版本内容有些与蒙古版本相似，但因为加插刘伯温策划在中秋夕举事，预先把字条藏在月饼馅内，民众一掰开月饼见到指示，便起来杀戮身边的蒙古人的内容，整个故事便加重了戏剧性和神秘性。事实上，“八月十五杀鞑子”这个故事，与刘伯温本身家喻户晓的传说的发展有密切关系，因此要进一步了解这个元末汉人起义传说故事的来龙去脉，要深入探索刘伯温预言传说的发展。

五

回顾中国古代人物，刘基（伯温）从明太祖的帷幄谋臣、机密军师，开国创业建立大功的浙东名儒，在身后几百年被逐渐神化，变为通晓天文历算的占卜星相家，阴阳术数杂著及预言书《烧饼歌》的撰者，以及北京“八臂哪吒城”的设计师，是罕有的历史文化现象。笔者曾撰专书探索刘基神化的过程，谨将几个重要的阶段摘要报导，以便解释何故在民间的传说里，刘伯温与“八月十五杀鞑子”的故事拴在一起。简言之，刘基的神化缘于江浙文人烘托夸大他的才艺谋略，始于青田同乡黄伯生撰写《行状》，说他游西湖见异云起，预卜朱元璋兴于金陵，仰视乾象，知天命有所攸归；又说他其后辅助朱元璋征战群雄，以观察星象指授攻战，结果大捷。其他文士接踵，编造有关刘基的各类玄怪荒诞故事，衍生不少神奇异闻，使他成为各类型传说的箭垛。到万历（1573—1620）中叶，敷衍开国事迹的讲史《英烈传》面世，将他塑造成小说化的传奇人物。这里刘基被虚构为忽必烈汗的汉人辅佐、儒释道兼资的刘秉忠（1216—1274）的孙子，又变成《三国演义》里的蜀汉谋臣诸葛亮（181—234）似的能呼风唤雨的道士和神算军师，利用法术谋略助朱元璋征战，大胜群雄。明末编纂的《续英烈传》再谣传刘伯温预知前事，说伯温曾应太祖之请呈上《东明历》，预言建文帝将罹燕王朱棣“靖难”之祸，留下一密封筐子，嘱交建文到时启视；及燕兵攻陷南京，建文打开筐子，见内有剃刀一把，度牒三张，知天命已定，因与随从落发出亡。另一方面，从明中叶至清代，坊间出现不少托名刘伯温著述的天文历算、阴阳卜筮、星相堪舆的各类驳杂猥书，许多风行一时，到现代仍然流通，如《清类天文分野〔直省〕之书》、《白猿经风雨占候图》、《三命奇谈滴天髓》、《奇门遁甲》等等，把刘基变得更神奇玄秘。到清中叶后，由于“反清复明”的秘密会社和革命分子的煽动宣传，刘伯温被进一步神化为逆知未来的大预言家，遗下《烧饼歌》推测天下国家的命运，而在政治动乱期间，民间不时传出托名伯温撰作的“救劫”碑文或谶言，隐喻当前的灾难及拯救办法，据说一一应验。最后，清末民初坊间文艺家又敷衍忽必烈的辅佐刘秉忠，据密宗哪吒神的身躯形象规划建造大都“哪吒城”的传说，虚构为刘伯温与成祖军师姚广孝（1335—1418）竞赛，按照哪吒三太子的模像绘图建造北京“哪吒城”的故事，把刘伯温的神化推至极高峰。〔38〕

从这些滚球式的传说来看，刘伯温与“八月十五杀鞑子”故事拴在一起，成为民间庆祝佳节助谈的对象，与他在清中叶以后被反清复明的秘密会党、革命分子及闾阎百姓神化为清朝败亡的预言家，遗下谶书《烧饼歌》及“救劫”碑文预测世运有密切的关系。据明末清初稗史，刘伯温曾遗下碑文预言明末某地动乱，又留下绘图描述思宗崇祯帝（1628—1644在位）于流寇攻陷北京宫城自缢的情状。清嘉庆十八至二十年间（1813—1815）军机处的档案卷牍，又报道地方流出碑记，盗贼抄传谶书倡乱，其中有《东明律》及《咬饼歌》，疑即是《东明历》及《烧饼歌》，假托刘伯温撰述预言书。〔39〕刘伯温又被“反清复明”的秘密会社，如天地会的党徒利用作为宣传工具。天地会于康熙初在福建崛起，随后蔓延到两广、江西、湖南、贵州各省，成为民国革命的一股主要力量。〔40〕从咸丰（1851—1861）、同治（1862—1874）间传抄的会党文献所见，在天地会的神坛“木杨城”，刘伯温与诸葛亮分别被奉祀为神算军师，祭坛上设有宝塔神位，拟作的诗篇崇祀他为反清复明的英雄，说他遗下谶语预卜清朝的覆亡。例如《伯温塔诗》说：“大明始创刘军师，辞官不做效先儒。宝塔流传山上去，锦囊批落把汨（清）除。”《刘伯温锦囊诗》又说：“伯温遗下一首诗，贤人闻者要知机。二九山河归我主，一统乾坤为洪儿。”现见会党文献收录托名刘伯温的反清碑记预言尚有三数，显示他在政治宣传上的魅力。〔41〕这一来，刘伯温便成为先知先觉，预言推翻清朝的神秘民族革命英雄，谶书《烧饼歌》假托他为原撰者便是一个自然的发展。

《烧饼歌》是近代中国一部流传最广、影响至巨、家传户诵的预言书，据说刘基伯温以谶语寓意，推测未来天下国家的命运，自明初至民国这几百年发生的许多重要大事，都一一明验。此书开卷说明太祖朱元璋惊于刘基术数神奇，问以天下后事，太祖问一事，伯温随即答之。据说所预言明代事，如燕王“靖难”之变，英宗（1436—1457、1457—1464在位）北狩复辟、阉宦魏忠贤（1568—1627）乱政，及崇祯亡国于流寇，都应验不爽。这些预言，皆以“拆字”方式缀成诗句表达，每诗谈一事，下有小注说明应验。例如记崇祯年号：“祖宗山上贝衣行”（注：崇祯），便是拆“崇祯”二字。又如述李自成（1605—1645）乱事：“卦曰：‘木下一了头，目上一刀一戊丁’”（注：李自成乱），便是拆“李自成”三字。《烧饼歌》预言明代事比较翔实，因为大多缀拾明清稗史所传异闻；预言清代事就隐晦恍惚，除却各朝的递嬗外，所言故事远不及前代事的赡详。就内容而论，《烧饼歌》充满浓厚的民族思想和反建制意识，内文屡屡出现“胡人”或“胡”字。预言明代事时，“胡人”无疑指元亡后频频扰边的蒙古余势，后此的“胡人”当指清朝，隐喻清的兴起和覆亡。《烧饼歌》有多处言胡人败亡，如“帝曰：‘胡人到此败亡否。’基曰：‘手执钢刀九十九、杀尽胡人方罢休。’”又“帝曰：‘胡人此时尚在否？’基曰：‘胡人至此，亡之久矣。’”据此推断，《烧饼歌》显然是反清分子托名刘基撰作，借此掩饰其反抗情绪并借其号召以广宣传。《烧饼歌》的夹注对预言的传播极为重要，因为若无注释，读者便无从明白所指。这些夹注很可能与原文同时出现。其预言明代事，因为本诸稗史，所以易于诠释；至于言清代事的小注，则显然与“拆字”的原文直接有关。这些夹注止于“光绪”，显示注清代事的是光绪中人，提供了其书编写时间的上下限。〔42〕

笔者曾见《烧饼歌》二十多本，最早的是光绪年间刊行，与近现代通行本的行款接近。年代最早的是台湾学者王见川所藏，标题“丁酉年新镌”《刘先生“金柜锦囊”》所收本，由上海石印局发售。丁酉为光绪二十三年（1897），此本言“新镌”，似从更早的“祖本”复印。后出的有单行本数种，有在东京出版的别题《帝师问答歌》，疑是旅日革命党人印行作为宣传刊物。近现代流通的多是收入《中国二千年之预言》的排印本（是书一称《中国预言七种》，内收托名唐李淳风［602—670］著的《推背图》）。〔43〕《烧饼歌》的源流文本并无说明，唯一线索是《中国预言七种》的序跋，包括英人曼根氏（Macon）的原序并释文，及署名苕溪李中和清溪散人的识语，三人事迹皆无考。根据所说，《烧饼歌》及其他六种预言书，系于1859年英法联军火劫圆明园时自大内藏库流出，为某军人拾得，后流入曼氏之手，继经他手传诸李中。李氏言曾持此书籍以质张之洞（1837—1909），说是金圣叹（金人瑞，1833—1909）手批本，及金氏籍没，此书辗转为他人收藏，至乾隆（1736—1795）时征书遂献上入大内，至圆明园火劫始再流出。序跋真伪莫名，《烧饼歌》的流传是否如此，文献无征，需从可靠资料探索。〔44〕

事实上《烧饼歌》有更早的历史。光绪年间王柳门《剑青室随笔》〔45〕载：“今所传《烧饼歌》，为明铁冠道人张中撰。太祖游鸡鸣寺，见刹宇高敞，欲更置大内宫殿，道人命僧众迎叩，上问何以知之，告有铁冠子预言。一日，上方食饼，即以饼赐道人，就问休咎，于是未来事一一寓意言之。或又谓之《蒸饼歌》，或谓是刘诚意作，未知孰是。今之传本，皆紊乱不可究竟，且钞字讹误不一，又非真本矣。”这则资料极为珍贵，因为它透露《烧饼歌》又传为明铁冠道人张中所作，别称《蒸饼歌》。王柳门生于咸、同年间，疑卒于民国初年，可见在较早时期《烧饼歌》有两种不同作者的钞本，一传张中，一传刘基，至光绪年间始单传刘基之名。不过这时期的《烧饼歌》内容为何，是否与坊间流传者相同，亦一大难题，只能从张中的传记资料推敲。

张中字景华（一字景和），号铁冠子，江西临川人，是明初传说最丰富的道士之一。《明史·方技传》有传，源出宋濂（1310—1381）应明太祖邀请撰的《张中传》。道人幼得异人传授，深通阴阳术数、堪舆占星之学，后来朱元璋征入帷中，据说屡从征伐，望气决休咎，言出必验。如鄱阳湖一役，曾观云气，预卜陈友谅阵亡。及朱元璋定鼎金陵，凡诸营建，必着他卜宅相地，大见信用。明人记载张中的传说甚伙，神奇处亦不下于刘基，而且二者互相交插附会。〔46〕杨溥（1372—1446）《禅玄显教编》最先说他留下预言：“上即位，召至，问以国祚事，但云‘过唐不及汉’，复大书一‘附’字授帝，后辞入山，不知所在，今传《铁冠道人歌》一篇。”〔47〕嘉靖郑晓（1499—1566）《今言》对张中的预言有较详细的描述。记云：“孝陵（太祖）尝微行至一寺中，群僧伏门道傍迎。上曰：‘何以知朕至？’对曰：‘闻铁冠道人云。’即召道人至。手上饼食未半，即赐道人，问道人能先知我至，试言我国事，顾直述，无我讳。道人讯口诵数十句，中有曰：‘戊寅闰五龙归海，壬午青蛇火里逃。’至洪武、建文间始验，馀不敢传。”〔48〕此处所言“戊寅”为洪武三十一年（1398），指太祖驾崩；“壬午”为建文四年（1402），喻燕王纂夺。《烧饼歌》的预言，大底滥觞于此。到万历顾起元（1565—1628）《客座赘语》综合前说，又有张中撰《蒸饼歌》的异闻：“纪闻言太祖尝游鸡鸣寺，见刹宇高瞰大内，欲毁而更置之。铁冠道人令众僧迎诉，上问何以知之。曰：‘铁冠道人语。’上异之，遂止。因召道人问曰：‘今日我有何事。’对曰：‘太子某时进饼。’时中秋日也。上命锁于房以验。及时，太子果进饼。上方食，思道人，遂以口所食饼赐之。比启alt，道人已失所在矣。留《蒸饼歌》于案以献，歌辞于靖难、土木之事，一一明验。”〔49〕这里所说的《蒸饼歌》虽然只透露少许内容，但明显是《烧饼歌》命名的来源，至于文本有无剽窃《蒸饼歌》，由于前者原文今日无传，难以稽考，但是清初查继佐（1601—1676）《罪惟录》的《张中传》说他遗下《缺饼歌》，似是另一异名，可见这本预言书在明亡后继续流传。〔50〕

虽然反清会党都利用刘伯温，然则《烧饼歌》的原作者，是否为天地会或是其他秘密会党人士，由于资料缺乏，难以说明。最近王见川博士撰文，引述刊于日据台湾出版的《台湾日日新报》汉文报，光绪二十四年（明治三十一年［1898］）十一月二十日，标题《古今参考》，及同年十二月三日号，标题《谶言辩诬》两篇短论，对《烧饼歌》的源流有新启示。前篇摘引《烧饼歌》一则并按语云：“试观中国前贤刘伯温谶纬清国隐语，近今气运是值‘二四一旗难蔽日，思念辽阳旧家乡。东拜斗，西拜旗，南逐鹿，北逐狮，分南分北分东西。’此天数注定……可不慎欤。”后篇疑此谶言（书作《吃饼歌》）系太平天国的军师编造，假托刘伯温作为宣传。其言说：“夫《吃饼歌》全文，盖当长发匪徒，扰乱清国之时，其伪军师方始假托、谬造，以其蛊惑乎众心也。何以见之？清国老学究常言：此伪谶文，同治以前，虽极博者，未尝得一见之，迨同治初年盛行于世。”〔51〕此伪作的长发军师未悉何人，与会党有无关系，但是今传的《烧饼歌》谶言有浓厚的反外族统治气味，并屡屡为后来以会党为首的偏激革命分子利用，作为反清行动的宣传则是事实。例如邹容（1885—1905）撰作《革命军》，在原刊本的结论末页留下口号：“皇汉人种革命独立万岁。中华共和国万岁。中华共和国四万万同胞的自由万岁”，跟着抄录刘基的预言为见证：“刘伯温《烧饼歌》曰：‘手执大刀九十九，杀尽鞑子方罢手。’”《革命军》脱稿于光绪二十九年（1903），有章炳麟（1869—1836）是年五月撰序；作者将今本《烧饼歌》内文的“胡人”书作“鞑子”，“鞑子”蔑指满人，是当时革命党打倒消灭的对象。〔52〕此外，现存三数在日本东京发行，题名《帝师问答歌》的《烧饼歌》刊本，其一刊于宣统三年（1911）的题为开国纪元4603年，采用革命党人提倡的黄帝纪元，表示与清之国统断绝。这就说明他们印行《烧饼歌》是用以宣传民族革命。〔53〕

《革命军》引用刘伯温《烧饼歌》“杀鞑子”的预言突出清末革命的目标和手段。“杀鞑子”是一个很鲜明和感性的口号，不但掀起汉民族对清朝统治的仇恨，煽动民众以热血推翻他族暴政，而对于共和国新政权建立后，汉民族情绪的高昂和大汉主义意理的产生有很大的影响。按“鞑子”或“达子”一词源出鞑靼，宋元泛称蒙古各部为鞑靼，明人亦然。清官修《明史·鞑靼传》列入《外国传》，卷首云：“鞑靼，即蒙古，故元后也。”〔54〕但到清代汉人反抗满族统治，“鞑子”成为专指清朝统治者的蔑称。例如咸丰元年（1851），太平天国的领导杨秀清（？—1856）和萧朝贵（？—1852），在其《奉天讨胡檄布四方》便有“康熙伪妖暗使鞑子一人管十家，淫乱中国之女子。……予细查满鞑子之始末，其祖宗乃一白狐、一赤狗交媾成精神，遂产妖人。”这里将汉人相传的蒙古虐政，转移用于蔑指满族管治，可见反清分子之附会历史记忆作政治宣传，间接为此故事的反复利用提供一个重要见证。1853年（咸丰三年），上海小刀会的“大明国统理政教天下招讨大元帅”刘丽川的起义指示，亦有“鞑夷当灭，明复当兴”之句。〔55〕从清末兴中会成立到辛亥革命时期，许多反清的文告都用“鞑虏”指清廷。1894年（光绪二十年）底，孙中山（1866—1925）在檀香山（Honolulu）创立兴中会，翌年正月在香港设立总机关，誓辞为“驱除鞑虏，恢复中华”，而在1905年（光绪三十一年）八月在东京成立的同盟会，其十六字会纲就是“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。由此可见，“驱除鞑虏、恢复中华”便是汉民族革命的鲜明旗帜。〔56〕这里犹需注意，排满运动一开始便以“反清复明”为口号，而明朝系由汉人推翻蒙元政权而建立，恢复中华正统，因此，革命志士及汉人学者极端尊崇明朝。由是从清末起一直至民国国民党统治时代，在汉民族中心及儒家道统的意理指导下，明太祖及其辅佐如刘基等谋臣，就以对革命的贡献及恢复中华正统获得官方的供奉为神坛人物，处于超然的历史地位。〔57〕这个发展无疑强化民间对刘伯温预言“杀鞑子”的认知与感受。

这一来，在清末排满澎湃的宣传影响下，就不难了解为何民间将神化为大预言家的明太祖辅佐刘伯温，附会为策划“八月十五杀鞑子”计谋，推翻蒙古元朝统治的大功臣。在一方面，刘伯温是秘密会社和革命分子崇祀为预卜清朝覆亡的明朝开国神机军师，民间崇敬为排满驱虏的汉民族英雄，而明朝是汉人起义推翻外族政权所建立，因此虽然史志并无记载刘伯温参与推翻元朝，坊间认为刘伯温在这个运动中占着决定性的作用，从事各种影射附丽是可以理解的。另一方面，民间流传的刘伯温谶书与“饼”有密切的关系。此书题名《烧饼歌》，是因为开卷说明太祖在内殿食饼，方啖一口，闻刘伯温入见，以碗覆之，问碗中为何物，答称是食物，太祖大为惊异，于是问以天下后事，伯温一一作答如仪。这书的命名，据前所述，是套取明初铁冠道人张中的预言书《蒸饼歌》，《蒸饼歌》明清间又称《缺饼歌》，而刘伯温《烧饼歌》较早又有《吃饼歌》及《咬饼歌》之名，都与“饼”分不开。因此，民众在“中秋夕杀鞑子”的传说中，加插刘伯温在月饼馅内藏字条传讯来烘托附丽，是顺理成章的发展。再者，前面曾指出，《烧饼歌》内里的预言屡说“胡人”的败亡；“胡人”在明朝指蒙古馀势，在清朝则影射满洲，都是指他族统治者。邹容《革命军》所引的《烧饼歌》谶语扬言“杀尽鞑子方罢手”，如果这不是邹容私下改动以吻合当时的排满宣传，则《烧饼歌》早就用“鞑子”之名鄙贬清朝的统治者。这一来，故事加插作为汉民族英雄的刘伯温，主导“八月十五杀鞑子”计谋召集各地民众同时起义，就不单指杀害蒙古人，亦影射清末革命消灭满洲权贵，恢复汉族统治中国，其时代政治意义就不同凡响。因此，编造宣扬这个传说故事的，若不是革命会党中人，就是受了他们宣传的影响，其始作俑者可能在清末，到民国以后故事就如滚球越滚越大，传播越远，变化也就越来越广。

六

总括所述，这些脍炙人口的元朝末年汉人八月十五中秋夕起义，推翻蒙古政权的传说故事错综复杂，不但保存一些历代流传对蒙古统治者压迫汉民族的集体记忆，庆祝佳节吃月饼的风俗，而且反映一些近世反对清政权的会党革命志士或他们的同情者，利用这个历史上汉人成功推翻他族统治的事例，套取明末清初已逐渐神化的刘伯温的预言故事，发展成为全国性主流的汉人中秋节夕起义，反抗蒙古政权的传说故事。与此同时，民间还流传一些与此相关的地方性传说，例如以张士诚为主谋的中秋夕起事抗暴，以及内地蒙古人流传关于汉人在中秋夕起来杀害他们的祖先的故事。以下综述几个重要的发展过程和特色。

首先，这些传说故事的雏型，最早见于徐大焯《烬馀录》记述苏州吴县在蒙古统治下受到的残虐待遇。徐氏虽是元初遗民，其书秘藏到光绪始刊印流通，所述是否真确难作判断，或者只是追记地方传闻，但显然反映一些元代暴政的事实，与汉人采取反抗行动的集体记忆。民间对蒙古统治者压迫的其他指控如“十家养一鞑”和“十家合用一把刀”，亦反映一些历史事实，说书者将之形式化及小说化，与前者的情节糅合起来成为故事的骨干。其后，大概由于清中叶以后，民间迷信八月十五中秋为三元劫运变天之日的影响，编故事者套入传统庆祝佳节吃月饼的风俗，把一些史实倒置时序和神秘化，发展成这些汉人在饼馅内藏字条，传讯在中秋夕起义杀害蒙古人的故事。这些故事大概是在清末从江南地区传出，原本未悉有无道出主谋名字，后来一说是张士诚，现在流传的大多归功于刘伯温，看来是后起之说。此外，亦有清末的蒙文本子在内蒙地区传出，说在元顺帝统治时期，每十个汉人的家都安插一位喇嘛，把他们当奴隶般统治，这些喇嘛不但蹂躏男童，而每当女孩出嫁，先把她侵犯，取走初夜权，因此引起汉人愤怒，在八月十五中秋夕一同起来杀害蒙古人。这个蒙古版本虽然采用一些汉人所传资料，但故事比较单纯，将重点放在喇嘛残虐迫害汉人为造反的源泉，同样反映一些相传在蒙古统治中原时的胡作妄为，不过并无记述领导是谁，又如何策划在中秋夕起事杀“鞑子”，看来比较粗糙和早出，流通亦有限。汉人的故事没有刻画喇嘛蹂躏男童及出嫁处女，但因为加插一些刘伯温策划在月饼馅内藏字条，传讯在中秋夕举事杀戮蒙古人，推翻元朝政府，加重了戏剧性和神秘性。

这些汉人抗蒙民谣之能大张旗鼓，主要是反清会党及革命志士借来做政治宣传，特别是套用神化的刘伯温预言传闻感召，发展为家传户诵、影响迩遐的传说故事。最早见诸文字的元末汉人起义抗蒙故事，都很鲜明地反映排外主义和反他族统治的斗争。“八月十五杀鞑子”之谣的对象表面上是蒙古鞑靼，但实际上亦是影射清朝，不无指桑骂槐之嫌。因此故事的主要内涵，如“十家养一鞑”、“十家合用一把刀”和“二十户汉人编成一闾，派蒙古人当闾长”等等，虽然是指蒙古苛政，但亦凸显很浓厚的时代政治意识。不过，需要注意，虽然在民国早期出现的记载的确反映民族革命的含义，亦刻意迎合当时的政治文化趋向，但到后期则不然。这时候早年的排外政治文化逐渐淡化，民族革命热潮衰退，坊间所出的同类民谣，很大程度上是文艺出版界的传抄，重复前人所说，为中秋佳节点缀，并无任何特殊用意。从这时期流出到台湾和海外的元末汉人起义抗蒙故事，或是根据这些版本复制的同类故事，便不知不觉地延续清末民初的排外主义和民族革命的思潮，留下一个时代重叠复杂的历史痕迹。

1949年，中华人民共和国成立，为神州带来亘古未有的政治意理、社会经济和思想文化的种种巨变。在新时代的文艺和社会政策的影响下，这些元末汉人起义推翻蒙古统治故事的表述有明显变化。由于政府积极推行民族平等政策，旧社会汉族中心主义的观念和词汇都被摒弃，此时重新出现的故事，除却一二偏例，不再使用“杀鞑子”这个被视为伤害少数民族感情的词汇，亦再见不到起义革命、恢复大汉江山的一类不合时宜的豪语。代之而起的是反映民族平等、农民起义、马列主义阶级斗争的理念和词汇。因此故事主题不是汉人反对蒙古贵族残暴统治的起义，而是民众反抗元朝蒙古奴隶主压迫的斗争，刘伯温不再是倡导汉民族革命的英雄，有些故事虽然提到民众利用月饼传讯一同在八月十五中秋夕起事，但没有突出刘伯温为主谋，就是提到，刘伯温也不过是明朝开创者朱元璋的机密军师，不是大汉民族英雄。到了1990年代，革命斗争的热情被开放改革的浪潮冲淡，文艺创作进入新时代，摒弃阶级斗争的政治意理，而在这时期出版的书刊，记述元末汉人起义故事时，就以平淡的笔调处理汉蒙民族间的斗争。例如1992年出版的《中华民俗源流集成·节日岁时卷》便有以下的描述：“中秋节传到元朝末年。元朝统治者，对老百姓实行残暴统治，那时，每十家人只能共享一把菜刀，还派一个蒙古族人监视，以防人们起来造反。众百姓切齿痛恨极了，就利用过中秋节的机会，将造反时间、暗号写成字条，夹在月饼里，馈赠传递。大家知道了这回事，到八月十五晚上，爆竹一响，家家一齐动手，将那些元朝统治者杀了。不久，元朝被朱元璋率领明朝军队打败了，元朝也就垮台了。”〔58〕这一来，经过逐步意理及书面语的洗涤净化，读者也许忽视刘伯温，领悟不到这个向来是脍炙人口，家传户诵的汉民族故事的历史意义。

总之，作为近代中国传统中秋节的主流民间故事，这个以刘伯温为中心的元朝末年汉人利用月饼传讯，在佳节夕起义推翻蒙古统治的轰轰烈烈事迹，相信会继续流传下去，内容谅不会超出前面所提供的几个类型。不过不同时代或不同地域的中国人，或海外华裔对这个传说故事的认知和感受，恐怕在很大程度上会受到所阅读的不同时代编写的刊物，对这个故事的不同传写或描述的影响。至于这些不同的版本，何者是真何者是伪，并没有争论的价值，只有考察这些故事的历史发展，窥探各个时代所表现不同的内容，去找出损益因革的原委，才能对整个问题有一个全面性的了解。

本篇原载《“中研院”近代史研究所季刊》第46期，台北：2004年12月。

补记：

《历史研究》2006年第4期刊出钟焓：《吸收、置换与整合——蒙古流传的北京建城故事形成过程考察》一文（页36—52），题旨如子题所示，而第四节（页48—49）特别对笔者就司律思（Henry Serruys）翻译的手抄本及田清波（Antonio Mostaert）翻译的口承本，描述蒙古传说“元太子”与“真太子”故事与北京建城的关系提出一些补充。作者指出在司律思及田清波翻译的传本外，1971年鄂尔多斯地区发现另一抄本，旅日大陆学者杨海英曾以日文介绍附蒙文音写及原件影页，于2000年在东京静冈大学的刊物发表。此抄本与前二抄本内容大致相同，但若干细节略有出入，而标题的“元太子”则改作“远太子”（意指从遥远地方来中土的蒙古太子）。故事开端也有蒙古人割掉汉人初生婴儿右手拇指，激发他们起义反抗的情节，但说当时监视汉人并乘机为非作歹的，非如前二抄本所指的喇嘛，而是蒙古长官，还特别提到汉人是采取暗地传递“八月十五杀鞑子”的纸条发动起事。详杨海英：《モンゴルにぉけゐ王朝交替观に关すゐ一资料—“远太子”と“真太子”の物语を中心に—》（《人文论集：静冈大学人文学部、社会学科语言文化学科研究报告》，54.2（2003），页23—65）。这些加插的情节看来是较后出，显然是蒙古说书者从汉人的传说移植过来。因此，就这个蒙古传说的历史发展来看，这一部笔者未目睹的抄本是很珍贵的史料，值得在这里作一补述。

此外，钟焓又根据耿升译法国入华遣使会会士古伯察（Evariste-Regis Huc, 1813—1860）所著《鞑靼西藏旅行记》（北京：中国藏学出版社，1991年），页79—80的报道提出新说。他说在1844年，在热河、察哈尔、鄂尔多斯等地旅行的古伯察，已明确记录了当时在内蒙古地区的汉人就已流行以月饼中的纸条为号，在中秋节发动起义以推翻蒙古统治的传说，亦提到蒙古士兵驻防于汉人家庭中的情节。同时又说这一传说当时主要是在汉人间流行，而蒙古人中只有很少数才知道。钟焓因此认为古伯察的记录，从时间上排除了该故事的出现与清末排满运动有关的假设，而强调以蒙古版本的“八月十五”故事为较早出，汉人的传说推波助澜的观点难以成立。笔者认为古伯察的记录虽然对推定故事的出现时间很有价值，但从排满的历史发展来看，时间正在嘉庆十八年八卦教教主林清，于中秋闰八月十五日率众在北京城起事失败之后，如果以此否定“八月十五”故事与排满运动有关则值得商榷。况且，古氏的记录只是片面性之观察，并未遍及其他地区，很难凭孤证抹杀其他可能性。事实上，“八月十五杀鞑子”故事的汉蒙版本交叉重叠，很难决定何先何后。不过，故事要到刘伯温出场为主角才有更大意义的发展，而这一发展，就是清末秘密会社组织利用他作为排满运动英雄的结果。因此要进一步了解这个汉人起义反抗蒙古统治故事的本末，就必须深入探索刘伯温预言传说的发展。

注　释

〔1〕　元末两淮民众起事推翻元朝的史料甚多，详见陈高华等编辑：《元代农民战争史料汇编》3册（北京：中华书局，1985）。有关民间传说资料参考卢心铭：《元代人民起义与民间歌谣》，《元史论丛》第5辑（北京：中国社会科学出版社，1993），页313—326；又见萧启庆：《蒙元兴亡谶纬》，《历史月刊》（台北）第92期（1995年9月），页54—60。关于“鞑靼”及“鞑子”一词的源流，见《中国大百科全书·民族》（北京：中国大百科全书出版社，1986），页80—81；又参《汉语大词典》（北京：汉语大词典出版社，2001）第1卷，页213。

〔2〕　中秋节的历史文献详见陈梦雷等编纂：《钦定古今图书集成》（上海中华书局1934据雍正原刻影印本），《历象汇编·岁功典》第七一卷《中秋部汇考》；第七二卷《中秋部艺文》；第七三卷《中秋部纪事》。近人著作关于中秋节有韩养民、郭兴文：《中国古代节日风俗》（西安：陕西人民出版社，1987），页229—260；陆家骥：《中秋》（台北：台湾商务印书馆，1992），页3—9，114—119；韩广泽、李岩龄：《中国古代诗歌与节日习俗》（天津：天津人民出版社，1992年），页228—259；田哲益：《细说中秋》（台北：百观出版社，1994），页13—25等。辞书有关条文见叶大兵、王文宝等编：《中国风俗辞典》（上海：上海辞书出版社，1990），页17“中秋节”，页378“月饼”；王景琳、徐匋等编：《中国民间信仰风俗辞典》（北京：中国文联出版公司，1992），页502“中秋节”。不过，杨琳于所著《中国传统节日文化》（北京：宗教文化出版社，2000），页318—328论中秋节及月饼的源流时，缜密复查以上专书及辞典所引史料，发现甚多重迭错误，因此采用这些时人作品要特别小心。

〔3〕　引文见孙诒让：《周礼正义》（中华，1987）卷五六，页2322；卷三九，页1574；孙希旦：《礼记集解》（中华，1989）卷四六，页1217；《古今图书集成》，《历象汇编·岁功典》第七三卷《中秋部外编》，1下；逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》（中华，1983）上册，页558；中册，页1645；下册，页2270、2340、2493；丁如明辑校：《“开元天宝遗事”十种》（上海：上海古籍出版社，1985）所收《开元天宝遗事》，页84、105。

〔4〕　孟元老撰，邓之诚注：《东京梦华录》（香港：香港商务印书馆，1961）卷八，页222；吴自牧：《梦粱录》，《丛书集成》本（长沙：商务印书馆，1939）卷四，页25。

〔5〕　资料引文见《古今图书集成》，《经济汇编·食货典》第二六七卷《饼部纪事》，页4下—6上；王文诰辑注：《苏轼诗集》（中华，1982）卷四三，页2373；周密：《武林旧事》（丁丙辑：《武林掌故丛书》，光绪九年［1883］刊本）卷六，页10上—10下；陶宗仪：《元氏掖庭记》（石家庄：河北教育出版社，1994），页25。

〔6〕　田汝成：《西湖游览志馀》（中华，1965）卷二○，页361；沈榜：《宛署杂记》（北京出版社，1961）卷十七〔上字〕，页168；富察敦崇：《燕京岁时记》（北京古籍，1981），页78—79。

〔7〕　刘基（伯温）的传记详见张廷玉等纂修：《明史》（中华，1974）卷一二八，页3777—3782；雷铣、王棻修纂：光绪《青田县志》（光绪二年〔1876〕序刊）卷十，页3上—6下。其他传记见“国立”中央图书馆编：《明人传记资料索引》（台北：“中央”图书馆，1966）上册，页842—843。近人著述见王馨一：《刘伯温年谱》（上海商务，1936）（参郝兆矩：《增订刘伯温年谱》〔郑州：中州古籍出版社〕，1990）；刘德隅：《明刘伯温公生平事迹拾遗》（台北：自印本，1976）；Hok-lam Chan撰传，载Dictionary of Ming Biography, 1368-1644, ed. L. Carrington Goodrich and Chaoyang Fang (New York, N. Y.: Columbia University Press, 1976), vol.1, pp.932-938；郝兆矩、刘文峰：《刘伯温全传》（大连：大连出版社，1994）。又参杨讷：《刘基事迹七考—兼析“诚意伯刘公行状”》，载萧启庆主编：《蒙元的历史与文化》（台北：台湾学生书局，2001）上册，页17—68。关于刘基的神化过程及其传说的发展，详见页171注①。

〔8〕　笔者年前曾以英文撰述论文探索这一课题，见Hok-lam Chan, "The Demise of Yuan Rule in Mongolian and Chinese Legends," in Altaic Religious Beliefs and Practices, Proceedings of the 33rd Meeting of the Permanent International Altaistic Conference (Budapest, June 24-29, 1990), ed. Geza Bethlenfalvy and Alice Sarkozi, et al. (Budapest, 1992), pp.65-82。此文收入同作者，China and the Mongols: History and Legend under the Yuan and Ming (Aldershot, Hampshire: Ashgate Publishing Co., 1999), part V。

〔9〕　陶宗仪：《辍耕录》（中华，1959）卷二六《武当山降笔》，页328。

〔10〕　叶子奇：《草木子》（中华，1959）卷三上《克谨篇》，页50—51；权衡著，任崇岳笺：《庚申外史笺证》（郑州：中州古籍出版社，1959），页69；宋濂等纂修：《元史》（中华，1959）卷五一《五行志二》，页1107；卷六六《河渠志三》，页1654。其他民间抗元谶谣详见页145注①揭卢心铭及萧启庆之论文。

〔11〕　见王世祯：《中国节令习俗》（台北：星光出版社，1981），页206—207。转引于白福臻：《月饼漫考》（上）（下），刊于香港《明报·副刊》1985年9月22、23日，页6。作者并无署明资料来源。

〔12〕　转载自田益哲：《细说中秋》，页154—155。此处引之《浪迹丛谈》来历不明，并不是梁章巨（1775—1849）所著同书名的书，因为今本梁书无载有关故事。见梁章巨：《浪迹丛谈·续谈·三谈》（北京：新华书店，1981）。

〔13〕　尚秉和：《历代社会风俗事物考》（上海商务，1938）卷三九，页445—446。

〔14〕　刊于《民俗》第32期（中秋专号，1928年10月31日），页34—35。

〔15〕　娄子匡：《岁时漫谈》（台北：文星书店，1967），页161—162。

〔16〕　黄泊沧：《节日的传说》（长沙：湖南人民出版社，1982），页51。这个故事系由黄叶搜集。

〔17〕　马宏智：《年节趣话》（西安：陕西人民出版社，1982），页94—95。此故事又见罗启荣、欧仁煊：《中国年节》（北京：科学普及出版社，1983），页103—104；韩养民、郭兴文：《中国古代节日风俗》，页254—255。

〔18〕　张紫晨：《中国古代传说》（长春：吉林文史出版社，1986），页238—239。

〔19〕　吴孟前、杨秉正选编：《刘伯温的传说》（杭州：浙江文艺出版社，1984），页61—63。按：这个传说故事集系由温州市群众艺术馆和温州市民间文艺研究会征集，《中秋月饼》一故事则由叶中鸣、周文锋搜集整理。

〔20〕　以上有关记载，略见《元史》卷四五—四七《顺帝纪八—十》及《明史》卷一《太祖纪一》；又见前揭《元代农民战争史料汇编》所征引史料。关于徐寿辉所称国号原为“大宋”，疑明太祖史臣窜改为“天完”，以示有别于韩林儿所建之宋国的考证详见刘孔伏、薛新力：《谈元末徐寿辉农民政权的年号及国号》的附录《玄宫之碑》碑文，《学术月刊》1984年第5期，页47—50；及章采烈：《谈“玄宫之碑”的史料价值》，《江汉论坛》1986年第4期，页67—70等。

〔21〕　关于这个制度的研究，详见杨讷：《元代农村社制研究》，《历史研究》1965年第4期，页18—20。引文见《通制条格》，黄时鉴点校（杭州：浙江古籍出版社，1986）卷十六《田令·农桑》，页188；及《元典章》（影印《大元圣政国朝元典章》）（北京：中国书店，1990）卷二三《劝农立社事理》，页10上—10下。

〔22〕　《元史》卷一六八，页3941—3943。

〔23〕　见徐大焯：《烬馀录》乙编，收入李模编：《望炊楼丛书》（1924），页26上—26下，页29上。

〔24〕　见杨讷：《元代农村社制研究》，页119—120。

〔25〕　同上书，页120，注4。

〔26〕　引文见《元史》卷五《世祖纪二》，页83；卷九《世祖纪六》，页180，卷十三《世祖纪十》，页276，卷十四《世祖纪十一》，页286；卷十五《世祖纪十二》，页256；卷十六《世祖纪十三》，页339；卷三九《顺帝纪二》，页839、853、855；《元典章》卷三《圣政二》，页20下；卷三八《兵部五》，页5下；卷五七《刑部十九》，页45下、50上—50下、53上；《通制条格》卷二八《扰民》，页300；《祈赛等事》，页305。详见蒙思明：《元代社会阶段制度》（北平：哈佛燕京学社，1938），页56—60。

〔27〕　关于八卦教首领林清京师叛乱事件，略见喻松青：《明清白莲教研究》（成都：四川人民出版社，1987）第4篇；马西沙：《清代八卦教》（北京：中国人民大学出版社，1989）第2、4、6章；又参见庄吉发：《闰八月——民间秘密宗教的末劫预言》；及郑志明：《“末劫预言”与“卯劫观音”》，《历史月刊》（台北）第92期（1995年9月），页61—65；65—69。英文专著见Susan Naquin, Millenarian Rebellion in China: The Eight Trigrams Uprising of 1813 (New Haven: Yale University Press, 1976)。

〔28〕　此故事见札奇斯钦译著：《蒙古黄金史译注》（台北：联经出版事业公司，1979），页186；色道尔吉译：《蒙古黄金史》（呼和浩特：蒙古学出版社，1993），页308—309；朱风、贾敬颜译：《汉译蒙古黄金史纲》（呼和浩特：内蒙古人民出版社，1985），页46；道润梯步：《〔新译校注〕蒙古源流》（内蒙古人民，1981）卷八，页464。

〔29〕　详见傅斯年：《明成祖生母记疑》；《跋“明成祖生母问题汇证”并答朱希祖先生》《中央研究院历史语言研究所集刊》第2本第3分（1931年4月），页406—414；第6本第1分（1936年3月），页79—86；朱希祖：《明成祖生母记疑辩》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第2卷第1期（1933年10月），页1—13；《再驳明成祖生母为硕妃说》，《东方杂志》第33卷第12期（1936年6月），页5—19；吴晗：《明成祖生母考》，《清华学报》第10卷第3期（1935年7月），页631—646；李晋华：《明懿文太子生母考》、《明成祖生母问题汇证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第6本第1分，页45—53、55—77等。又见J. S. Shaw (卲循正), "Historical Significance of the Curious Theory of the Mongol Blood in the Veins of the Ming Emperors," Chinese Social and Political Sciences Review 20. 4 (1937): 492-498；及周清澍：《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版），1987年第3期，页1—18。

〔30〕　见Antoine Mostaert, Textes oraux ordos, Monumenta Serica Monograph Series 1 (Peiping: Catholic University, 1937), pp.133-136; Folklore ordos, Monumenta Serica Monograph Series II (1947), pp.189-195。又见前书之日文译本：矶野富士子：《ォルドス口碑集：モンゴルの民间伝承》（东京：平凡社，1966），页32—41。

〔31〕　Henry Serruys, "A Manuscript Version of the Legend of the Mongol Ancestry of the Yung-lo Emperor," in John G. Hangin and U. Onon, eds., Analecta Mongolica, Dedicated to the Seventieth Birthday of Professor Owen Lattimore, Publications of the Mongol Society Occasional Papers 8 (Bloomington: Mongol Society, 1972), pp.19-61．又见周清澍，《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，见164注①引。详细研究见本书第八篇《蒙古“大明永乐帝建造北京城”故事探源》。

〔32〕　Henry Serruys, "A Manuscript Version of the Legend of the Mongol Ancestry of the Yung-lo Emperor," pp.40-41.

〔33〕　Antoine Mostaert, Folklore ordos, pp.189-190.

〔34〕　岩井大慧：《元代の佛僧と成女式と》（1922），收入同作者，《日支佛教史论考》（东京：东洋文库，1957），页357—544。

〔35〕　彭大雅著，徐霆注，王国维笺注：《黑鞑事略笺注》（北平：文殿阁书庄，1936），页108；马欢著，冯承钧校注：《瀛涯胜览》（中华，1955），页20；周达观著，夏鼐校注：《真腊风土记》（中华，1981），页106—107。按页108注①“阵毯”谓其词乃马来语译音，由梵文cinta而来，华人称之为“利市”云。

〔36〕　《元史》卷二○五，页4583。关于西番僧取民女与元顺帝共淫事，权衡《庚申外史》记载尤详，参《庚申外史笺证》，页70—71。

〔37〕　关于此事件的论著甚多，简介见庄吉发：《闰八月——民间秘密宗教的末劫预言》；及郑志明：《“末劫预言”与“卯劫观音”》，《历史月刊》（台北），第92期，页61—65、65—69。

〔38〕　关于刘基的神化过程及其传说的发展，详陈学霖：《刘伯温与哪吒城——北京建城的传说》（台北：东大图书公司，1996）；《关于刘伯温传说的研究》（1998），收入陈学霖：《史林漫识》（北京：中国友谊出版社，2001），页276—285；及Hok-lam Chan, China and the Mongols: History and Legend under the Yuan and Ming, part VII, VIII。其他有关论著见蒋星煜：《朱明王朝神化刘伯温的历史过程》，《杭州大学学报》第14卷第1期（1984年3月），页98—104、109；周群：《刘基——从历史到神化的嬗变》，《大陆杂志》（台北）第96卷第3—4期（1998年3—4月），页16—19，46—48；及王见川：《刘伯温传说与“烧饼歌”：兼论“铁冠图谶”的形成》，《台湾研究通讯》第4期（2002年10月），页161—194。又参本书第六篇《台湾流传的刘伯温预言传说探溯》。

〔39〕　有关资料繁多，已见王见川：《刘伯温传说与“烧饼歌”》，页173—177征引，为节省篇，在此不赘。

〔40〕　近人对天地会的研究甚多，主要为Gustaaf Schlegel著，薛澄清译：《天地会研究》（长沙商务，1940）；庄吉发，《清代天地会源流考》（台北：故宫博物院，1981）；蔡少卿，《中国近代会党史研究》（中华，1987）；秦宝琦：《清前期天地会研究》（中国人民大学，1988）；及赫治清：《天地会起源研究》（社会科学文献，1996）等书。英文近著见Dian Murray/Qian Baoqi, The Origins of the Tiandihui: Chinese Tiads in Legend and History (Stanford: Stanford University Press, 1994)；及Barend J. Ter Haar, Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity (Leiden: E. J. Brill, 1998)。

〔41〕　萧一山：《近代秘密社会史料》（北平：国立北平研究院，1935）卷4，页11下；卷5，页3下。其他有关诗句见卷5，页4上、9上；卷6，页16下。又参中国人民大学清史研究室等编：《天地会》（一）（中国人民大学，1980），页7；庾裕良、陈仁华等编：《广西会党资料汇编》（柳州：广西人民出版社，1989），页516：及马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》（上海：上海人民出版社，1992），页1016等征引。

〔42〕　关于刘伯温《烧饼歌》的详细研究，见陈学霖：《刘伯温“烧饼歌”初考》、《刘伯温“烧饼歌”续考》，及《东瀛刊行之中国预言书述评》，收入同作者，《史林漫识》，页286—333；334—365；366—393；及王见川：《刘伯温传说与“烧饼歌”》，页161—194。又参本书第六篇。

〔43〕　参王见川：《刘伯温传说与“烧饼歌”》，页181—183。

〔44〕　见佚名编：《中国二千年之预言》（上海：华夏哲学理阐微社出版，1937）卷首所刊序跋。有关《烧饼歌》的版本，详见本页①引论著。

〔45〕　此书收入《南京文献》第二辑，引文见页14。《南京文献》由南京市文献委员会、通志馆编（南京，1947），有民国甲子（十三）年（1924）金嗣芬序。

〔46〕　宋濂：《张中传》载《宋学士文集》，《四部丛刊》本，卷九，页3上—4下，自称此传系据朱元璋笔授资料纂成，其中神奇成分，疑系明祖自造。英译见Chan Hok-lam, "Two Ming Biographies: The Crazy Chou Immortal and the Iron-Cap Taoist," Renditions 4 (Spring, 1975), pp.83-95。后此官私撰传，如《明史》卷二九九，页2640，大抵据此。明代稗乘传张中异闻颇众，资料详见Hok-lam Chan, "The Prophecy of Chang Chung: The Transmission of the Legend of an Early Ming Taoist," Oriens Extremus 20.1 (June 1973): 65-102；又见同作者，China and the Mongols: History and Legend under the Yuan and Ming, part IX。

〔47〕　杨溥：《禅玄显教编》，《集成》本（上海商务，1936），页21。此《铁冠道人歌》疑是附会建文末年流传燕王朱棣起兵“靖难”之谣言而成。参王崇武：《奉天靖难记注》（上海商务，1948），页216。有关“靖难”事变的经纬，详本书第七篇《“真武神·永乐像”传说溯源》。

〔48〕　郑晓：《今言》（李致忠点校，中华，1984）卷四，页179—180。所传故事后来抄入傅维麟：《明书》（上海商务，1937），卷一六○《张中传》，页3160—3162，成为清人传布张中预言故事的主要资料。

〔49〕　顾起元：《客座贽语》（谭棣华、陈稼禾点校）（中华，1987）卷二，页38。

〔50〕　见查继佐：《罪惟录》（《四部丛刊三编》），《列传》卷二六《方技．张中》，页22下。原文云：“按，《缺饼歌》中有‘戊寅闰五龙归海，壬午青蛇火里逃’”，似曾亲见其书。

〔51〕　《台湾日日新报》第百六十六号，光绪二十四年（明治三十一年［1898］）十一月二十日、十二月三日《汉文报》；参王见川：《刘伯温传说与“烧饼歌”》，页178—180。

〔52〕　此见邹容《革命军》原刊本（光绪二十九年［1903］），页46。章炳麟序又见汤志钧编：《章太炎年谱长编》（上海中华，1979）上册，页163—165。《革命军》有John Lust英译，题名The Revolutionary Army: A Chinese Nationalist Tract of 1930 (Paris: Monton & Co., 1968)，《烧饼歌》引文翻译见该书页127。按一般《烧饼歌》原文为“手执钢刀九十九，杀尽胡人方罢休”。后出重印的《革命军》则将“鞑子”改回《烧饼歌》原文作“胡人”。

〔53〕　黄帝纪元首次出现于1905年6月，由宋教仁主编，在东京出版之《二十世纪之支那》创刊号。按前此一年冬季，宋教仁在筹务此杂志时，读到陈天华撰写的《警世钟》，见扉页上有一张轩辕黄帝的肖像，大受感动，认为凡炎黄子孙，应一律采用黄帝纪元。因此，他便在该创刊号所写的《中国新纪年》一文，提出将当时光绪三十一年（1911）改为开国纪元4603年，（传说中黄帝开国即位之年公元前2038年），表示与清国统决绝。参考唐凌编著：《历史纪年学》（桂林：广西师范大学出版社，1992），页137—140。

〔54〕　见《明史》卷三二七《外国八·鞑靼传》，页8463。

〔55〕　引文见罗尔纲编：《太平天国文选》（上海人民，1956），页73；中国科学院、上海历史所筹备委员会编：《上海小刀会起义史料汇编》（上海人民，1960），页4。

〔56〕　引文见罗家伦：《国父年谱》（台北：国民党党史会，1965），页51、56；邹鲁：《中国国民党史稿》（1938）（台湾商务第二版，1970），页36。参考朱浤源：《同盟会的革命理论》（台北：“中研院”近代史研究所，1985）第2章。

〔57〕　刘基获得甚多清末民初革命志士及国民党军政教界的敬仰推崇。例如著名革命家国学大师章炳麟（1868—1936），素仰慕刘伯温事业志行、道德文章，愿死后与刘公alt墓相连。民国四年（1915）章氏遭袁世凯总统（1859—1916）禁锢，十月撰《终制》篇，声称古今人“功状性行足以上度，其唯青田刘文成公”，又言葬地未定，“其为文成旧莹畹地，足以容一棺者，托焉安处！”十一月作《诚意伯集·序》，又再言“咨于公之裔孙（刘崧申），而先为圹，密迩于公，以申生死慕义之志”。见《章太炎全集》第4册《太炎文录补编》，（上海人民，1985），页498—501；参《章太炎年谱长编》上册，页503—505。民国以来，为位于浙江文成县南田镇的“诚意伯庙”撰写楹联的名流甚众，包括原国民政府主席林森（1868—1943）、教育家蔡元培（1868—1940）、国民党元老居正（1876—1951），及军界要人方觉慧（1885—？）等。林森一联云：“出处进退与任圣冥符，运启风云成，旷代勋华民族史；事业文章有姚江继武，桑梓崇俎豆，千秋祠宇括苍山。”参郝兆矩、刘文峰：《刘伯温全传》，页432—440。后来方觉慧编纂《明太祖革命武功记》，蒋中正（1887—1975）作序，民国二十九年（1940）在南京出版（台北：文海出版社，1964影印），又强调刘基对明朝开国的贡献，代表国民党官方对明朝革命志士的高度评价。

〔58〕　雪犁主编：《中华民俗源流集成》（节日岁时卷）（兰州：甘肃人民出版社，1994），页150。又见秦安禄、冯光荣：《中国节日及传说》（四川人民，1998），页80。

第六篇　台湾流传的刘伯温预言传说探溯〔1〕

——《烧饼歌》、《刘伯温谶》、《救劫碑文》及其他

一

刘基（1311—1375），字伯温，浙江青田（今温州文成县）人，是近世纪中国的一位伟大政治思想家、卓越的谋士和学者，又是一位被小说家和民间极度渲染附会，被神格化，在现代社会仍有很大影响的传奇人物。总的来说，刘基在历史上有两面形像：在官史和文士的记载中，他是明太祖朱元璋的帷幄谋臣，机密军师，学富五车，精于韬略兵法，屡屡参与战事，出奇制胜，为明朝的开国大业作出重要贡献，在后代有高度的声誉和正面的评价。〔2〕但在明代中叶以来民间的传说里，刘基以其字伯温知名，通晓天文历数，星相占卜堪舆，逆知未来，留下《救劫碑文》，撰作《烧饼歌》预言六百年后的天下命运，近代北京坊间还宣扬他仿照哪吒童神的形像画图，建造“八臂哪吒城”，此传说至今仍脍炙人口流传不衰。

笔者一向究心于刘伯温的神化问题及其对近现代中国社会的影响。上世纪60年代中期，在美国普林斯顿大学研究院撰写博士论文，便以《刘基：一个中国皇帝谋士的两面形像》（"Liu Chi: The Dual Image of a Chinese Imperial Adviser"）为题，钩勒史传文籍、笔记小说，并参考一些西方人类文化学者对“大传统”（Great Tradition）和“小传统”（Little Tradition）的讨论，去探索刘基在小说稗闻和民间信仰中的神化过程。随后发表两篇关于刘基在史籍和小说中的“塑型”，特别是万历后期讲史《英烈传》对其神化的催生作用，为以后陆续发表的中英文论著奠下基础。我在2008年于《刘基与刘基文化研究》一书发表的一篇论文，已将个人对刘伯温传说研究的机遇和成果作了介绍。〔3〕

我的刘伯温研究集中在两个课题：一是探讨假托其名杜撰的《烧饼歌》预言书的来历，和因而产生的附会他的预言传说；二是关注近代北京盛行的刘伯温为明成祖制造“八臂哪吒城”的传说故事的史源和演变。关于前者我已发表过几篇开创性的论文，如《读刘伯温“烧饼歌”》、《刘伯温“烧饼歌”新考》，及《刘伯温与“八月十五杀鞑子”故事考溯》等。至于后者，亦已有成果，包括两篇论文和两本专书：《刘伯温与哪吒城——北京建城的传说》，Legends of the Building of Old Peking，把这个谜题交代清楚〔4〕。当代学者阐论《烧饼歌》的不多，除了天津的民间教门、会党史研究名宿李世瑜教授外，便数到任教于台湾南台科技大学通识教育中心的王见川博士。王君专研中国民间宗教信仰及文化，近年已发表两篇论文：《刘伯温传说与“烧饼歌”》、《“推背图”，“五公经”，“烧饼歌”及其它》，并致力整理明清民间宗教文献，台湾流传的预言资料，与大陆学者编纂预言谶书，本年出版影印《中国预言救劫汇编》十大册。〔5〕

统观刘基神格化的过程，虽然在明后期已变本加厉，但到清中叶托名撰作的《烧饼歌》形成后才奠定他的神秘塑型。这本近世中国最著名的预言书，据说是当时为大明护国军师的刘基，应明太祖询问身后的天下国家命运，预测自明初至民国这几百年所发生的朝野大事而作，许多都被他一一测中，后来好事者更增添注释，将谶言与当代的时事附会，进一步证明预言应验。《烧饼歌》由此成为脍炙人口的谶书，对战乱动荡的中国社会产生很大的影响，迄今在大陆港台及海外华人地区仍然流通不衰，延续刘伯温在现代华人世界的魅力。

今日普及本《烧饼歌》有单行本、上世纪30年代在上海刊行的《中国二千年之预言》，及香港坊间编印的《中国预言（五）〔（七）（八）〕种》各种附载本。这些本子系据旧本编印，如现存四川省图书馆的光绪间成都某书庄刊行，题名《刘伯温·烧饼歌》的便是其中一种。此外，较早出的本子又署别名，如许地山旧藏1911年（原署黄帝纪元四千六百零三年）在日本东京由革命分子刊行的便称《帝师问答歌》；而王见川收藏的光绪二十三年（1897）珍本则冠名《刘先生（刘伯温）金柜锦囊》。后二书与今本《烧饼歌》内容相同，但文字比较粗陋，而《金柜锦囊》的注释与其他各本略有出入，可能是《烧饼歌》的“祖本”，反映其书抄胥的频仍和流传的广泛。〔6〕

《烧饼歌》书名出明太祖召见刘基，时太祖适食烧饼，见基入，以碗覆盖，问是何物。基答中，太祖惊异，即问天下后事如何的故事。基一一作答，据说预言的明代事，如“靖难”之变、英宗北狩、魏忠贤乱政、崇祯亡国等都应验不爽。所言皆以“拆字”方式缀成诗句作表达，每诗谈一事，下有小注说明预言应验。《烧饼歌》言明代事采自当代稗乘，所以比较详实，但言清代事则较隐晦恍惚。除却朝代的递嬗外，所言各朝事远不及明代史事的详瞻，若无小注注明年代，则难知所指喻。今本小注止于光绪，可由此推断成书的下限时代。就内容而论，《烧饼歌》充满了浓厚的民族思想及反外族政权意识，这从内文“胡人”或“胡”字的屡屡出现可见。在预言明代事故时“胡人”指蒙古馀势，但在清代的则指清政权。预言有多处言胡人败亡，最瞩目的是：“帝曰：胡人到此败亡否？”“基曰：未也。”“曰：手执钢刀九十九，杀尽胡（按：早本有作‘鞑子’）方罢休。”“又曰：胡人至此，亡之久矣。”由此可推测压卷的作者可能是反清复明的革命会党人士，但是全书可能经多人之手和经历几个阶段始完成。由于资料有限而且记载驳杂，许多关于作者及文本流传的问题仍未能取得结论。

现下可知的是，根据明人郑晓的《今言》和顾起元的《客座赘语》，今本《烧饼歌》脱胎于明初铁冠道人张中撰的《蒸饼歌》。道人亦应太祖询问未来天下大事，其食饼故事与刘基传说相似。遗下谶言称《铁冠道人歌》，有云：“壬寅闰五龙出海，壬午青蛇火里逃。”前者指太祖驾崩，后者喻建文帝出亡，其他不详。《蒸饼歌》一直流传，但是原来的内容不可知，今传的抄本包括上面的两句谶言，其馀甚为玄虚隐晦，疑系后人补增，有几句与《烧饼歌》相似。今本《烧饼歌》谅编于同光之间。光绪末年金陵王柳门撰《剑青室随笔》，说他寓目的《烧饼歌》有称张中撰作，而《蒸饼歌》一传张中但又谓出刘伯温之手，传本皆紊乱不可究竟，可见问题的复杂。最近李世瑜于山东宁津县发现《三教应劫总观通书》，其中抄录与《烧饼歌》内容接近的《刘伯温先生时世歌》，及朱元璋与刘伯温对问的《谣谶》。此书主体成于乾隆晚期，系圆顿教信徒刘冰编著，但书中与刘伯温有关部分，系后来流传附加，究竟何时所作，尤其与《烧饼歌》的实际关系为何，尚需进一步研究。〔7〕

其实，刘伯温的《烧饼歌》预言传说，不但在中国大陆风行，而且蔓延到台湾以及海外华人的聚居地区，产生更多的预言传说。据所见资料，台湾在清光绪甲午年（1894）被日本占据不久，报纸已出现有关刘伯温谶言的报导及讨论。本篇与王博士合作的论文要介绍和评述的，便是日治台湾报刊有关刘伯温《烧饼歌》的记载，及近代台湾省警务档案收录一贯道信徒在高雄集会传布的《刘伯温谶》（一称《救劫碑文》）等文录。这些人鲜注意的资料，对深入刘伯温传说的研究，特别是了解他的传闻在大陆以外地区的流变甚有价值。在分工方面，笔者草拟导论并介绍预言资料及《刘伯温谶》内关于《烧饼歌》的分析，王君则补充前说，负责谶文内的《观音佛母下降训》部分，及有关台湾民俗信仰的问题与全文结论。

二

在台湾被日本占据后四年，于光绪二十四年（1898）十一月二十日，即明治三十一年出版的《台湾日日新报》汉文版，出现一篇标题《古今参考》的短文，解释刘伯温的《烧饼歌》预言与近日时事吻合的消息。主要的论点说：

……试观中国前贤刘伯温谶纬清国隐语，近今气运是值“二四一旗难蔽日，思念辽阳旧家乡。东拜斗，西拜旗，南逐鹿，北逐狮，分南分北分东西。”此天数注定，如《孟子》所谓“顺天者存，逆天者亡”，可不慎欤。试思“二四一旗难蔽日，思念辽阳旧家乡”，此两句既于光绪乙未（二十一年，1895）、丙申（二十二年，1896）年经验过了。“二四”之数是八之数，再加一数是九之数。清国满州官分八旗，中国官入一旗，合成九旗之号。“难蔽日”之说之抵敌日本不驻（住？），难以遮蔽也。辽阳之地，是满州人之旧家乡，因丙申年被日本官扎住，而光绪君思念辽阳不甘心，乃割台湾以易之，并赔兵费，同立和约也。

现时正值“东拜斗，西拜旗，南逐鹿，北逐狮”此四句，试静思熟察。古之米斗形体，四方中加一斗粱，此斗之形体似日字之形体。现今日本之米斗亦然。想此“东拜斗”之说，必是向东方拜托日本也。美国之别名“花旗”，想此西拜旗之说，必是向西方拜托“花旗”也。鹿身毛式有杂文合成，一鹿之名如数十小国，合成一国之号，想此“南逐鹿”之说，必是在中国北方驱逐杂凑之国也。就狮字分言之，即犭师二字。北方有犬戎之国，想此“北逐狮”之说，必是在中国北方驱逐犬戎之师也。由此观之，可知数百年前之贤人，能前纎（谶？）讳百年后之世事，即是天数注定，非人所能改易也。（下述戊戌变法之事从略）

康有为先逃往香港，与英美人问答，千言万语，皆是恳求英美两国代维新党复仇，并保护光绪君等词。至九月初十日，康有为又逃亡日本神户，日本长官派船出口迎接入国。由是观之，则“东拜斗，西拜旗”，其行迹显然而可然而可见，此天数之决定难移也。而台湾众民（民众？）无论前为清国民，今为日本民，即如祖为日本民，均是为民也，皆无或异。自古以来，钱粮租税无代无之，宜顺天命而已。如《孟子》所谓“顺天者存，逆天者亡”，当知慎戒，退自儆省，乃无后悔莫及之患也。〔8〕

《台湾日日新报》是日据时期的半官方报纸，创刊初期不时刊登清朝的政治及社会动态的消息。《古今参考》透露几则信息：一、光绪二十四年（1989）大陆、台湾都流行托名刘伯温的谶言。二、此谶有“二四一旗难蔽日、思念辽阳旧家乡”等语。三、日本官方用刘伯温谶言来印证台湾割让的正当性。

那么，台湾流传的刘伯温谶言是什么呢？同年十二月三日的《台湾日日新报》刊出的《谶言辩诬》提供答案：

世皆以《吃饼歌》诬为明代刘伯温谶言，竞深信之，尤每乐侈谈之。而于其中所言，与时事稍可附会者，则盛称为语已明验，几欲奉为箴铭。而于所言大不关涉时事者，亦思勉强曲解，穿凿支离，以求吻合乎其说。甚至有将歌中所言，专附会指台湾事者，臆说抑复可笑。夫《吃饼歌》全文，盖当长发匪徒，扰乱清国之时，其伪军师方始假托、谬造，以其蛊惑乎众心也。何以见之？清国老学究常言：此伪谶文，同治以前，虽极博者，未尝得一见之。迨同治初年盛行于世，即粗识数字之人，亦得熟览而传钞之。岂其真有刊金石，埋□大泽深山，至同治初乃发现乎？抑自明代有原文留于宇宙间，年湮代久，无人能晓其为谶书，置之不传，至同治初方有能传之者乎？被惑者何莫思之。且其歌中语多俚俗，杂乱无章，以精术数之名贤，欲料天下事之后来，决不至如是陋。

若谓因明祖吃饼，相试射覆，始并谶之，其说亦近不经，即君臣偶如此谐谑，则其所预料者，当惟语之以明事，何必并及清事？既欲兼料清事矣，何以自清国初以逮同治践阼，所暗指年号等情，已往者皆能符合，而自同治践以后，则所言之意，一味暗指大乱、民不聊生，使阅之者，动邪心以不靖，究无一语，能确符年□等情。其中有“二四一旗虽蔽日，思念辽阳旧家乡”等语，亦只言旗人不能护主，常思逃还满州，立意在谤清将败以摇人心。适近今事，偶可以之附会，岂其语有足凭哉。夫治久无不乱之邦，自古以然，即非智者，亦能逆臆，而气运如何究竟，则非哲士不能知。彼惑世之文，传诸国势不振之秋，固不必无片言偶合，而必谓其言属谶语，则诬甚也。噫，亚洲南部，当此时气运寝衰，人心方虑易动，复何堪此无稽之讹言，传遍天下，举世据被其惑，竞喜强解之以相骇闻，而我台人且欲依其言以谤台事，有心世道者，乌能不辩其诬也欤。〔9〕

由此可知此刘伯温谶言叫《吃饼歌》，其内容“谓因明太祖吃饼，相试射覆，始并谶之”。

根据以上所述，从作者，内容与名称三方面来看，刘伯温《烧饼歌》可能直接由《吃饼歌》改称或演变而来。若不然，至少在刘伯温《烧饼歌》流通之前或同时，另有一性质、内容近似的《吃饼歌》流传。《谶言辩诬》的作者认为：刘伯温《吃饼歌》大概是“长发匪徒，扰乱清国之时，其军师方始假托、谬造”的。王见川谓在嘉庆二十年（1815）方荣升“逆案”中，官府发现方荣升除捏造刘伯温锦囊示谕外，亦收藏不少谶书，包括“《姜太公纂定万年图》……《历代兴废推背图表》……复有《东明律》、《咬饼歌》”，由此看来，或许在《吃饼歌》之前，有一托名刘伯温的《咬饼歌》流传。此则记载增进了我们对《烧饼歌》流传的认识。〔10〕

《谶言辩诬》一文主要是针对《古今参考》解释刘伯温谶言《吃饼歌》的消息。《古今参考》的作者，将“二四一旗难蔽日，思念辽阳旧家乡”解释为光绪二十一年清廷割让台湾赎回辽东，以此日来劝喻台湾民众顺应天意，効忠日本，按时缴税纳粮。该作者的用意，从发布的时间来看，可能是想借民众相信谶言，来平息或降低台湾人民对日本统治者的的反抗。《谶言辩诬》的作者，则看出谶言的“双面刃”性质，稍有不慎，也会让有心者曲解，用来动员群众，反抗政府，故此立即投书驳斥。

从现存资料来看，当时台湾除《吃饼歌》，似乎也流行《烧饼歌》，著名买办兼士绅李春生即在其《民狱冤案解》中提及《烧饼歌》是预言书。〔11〕此外，在台湾的苗栗地方，我们也可以看到庚子年（1900）士绅吴簧方在抄录《刘伯温碑文》：

越老越好，越少越好。

越有越好，越无更好。

不用去不用来，两人共着一双鞋。

活的背死的，反将活的埋。

四马抛上山，只有笼头却无鞍。

两傍善人解得破，家家清吉保平安。

白了头，核了桃。胡涂了胡涂了，八月十五闹元宵。

亦非神亦非仙，吾孙横口来传言。

有人解得破，一家大小免灾殃。

天翻地翻人翻水翻石翻，壬午不算，且看癸未贤。

善好行，善好作，早把五经看，恶者眼前难保。

不存好心，生死在眼前。

五谷种高山，平地起火烟。

东搬西搬南搬北搬，搬来搬去无人烟。

诗曰：

斗牛又被斗牛牵，离了斗牛断火烟。

若问黄巢几时现，但看明年三月三。〔12〕

民国四年（大正四年，1915）六月，台湾台南厅爆发“西来庵”抗日事件。在台人对殖民地统治者的民族抵抗运动历史而言，这是第二阶段的第二次。这次事件的领导者是生于阿缑厅的闽南人余清芳（1879—1915）及其同志，参与者数千，都是乡村农民劳苦大众，从七月初开始攻击至八月二十二日余清芳等被捕为止，维持了近两个月的武力战斗。事后被判死刑者八百六十六名，有期徒刑者四百五十三名，行动的壮烈牺牲轰动一时。〔13〕在此事件中，革命者余清芳等人，正是托言刘伯温预言日本政府统治台湾已告结束，台湾人民应该起来驱逐他们。现由台湾省文献会汉译所藏日治台湾总督府公文类纂的《余清芳抗日革命案全档》，便有以下的一则由当时的民刑课长中柴呈上的报告：

为阴谋事件（日人对此台人反抗行动的称谓）由：昨（六月）三十一日职至大墩派出所巡视，途经西大墩帝国制糖轻便召车起发站，偶遇原万斗六派出所巡查林潭等，求与职密谈。据称：“本月三十日夜适彰化南门口马祖巡守至犁头店街，为酬神演台湾戏，余前往观戏时巧遇万斗六庄六九五号壮丁黄灶，彼诱余至阴暗处密谈，告以台南余先生曾来告称：‘据刘伯温、吕纯良两神之告谕：“日本侵台恰为二十年，日本将放弃台湾撤回本国，汝可代替日本成为台湾皇帝”，故已纠合众同志从事准备中云云。’”〔14〕

引文中的吕纯良，应是吕纯阳之误。这则资料的重要性不但在于说明举事的领导，利用刘伯温的预言策动民众抗日革命，并且透露当时台湾民众已崇祀刘伯温为神，与著名的吕祖吕洞宾同列。这一发展显然是抗清会党组织的产物，其遗风馀响又来到台湾。这次行动虽然失败，但是假藉神托为号召仍然是后来抗日民族革命的精神武器，并未贬损刘伯温在台人民间宗教信仰中的地位。

同年八月，《台湾日日新报》刊登一则题名《鹭江纪事》的消息，将刘伯温《烧饼歌》定位为妖书：

禁购中国预言：支那有一种妖书，名曰《〔金〕圣叹手批中国预言》，均系淫秽之词，伤风败俗。内分各项名目，如《梅花诗》、《万年歌》、《马前歌》、《烧饼歌》、《推背图》、《藏头诗》等类。此书系由中华分局发。日昨警察厅特出通告，禁人购买此书。不遵则以违警罪论。〔15〕

鹭江指的是泉州的厦门，《马前歌》是《马前课》之误。《台湾日日新报》这则报道反映《〔金〕圣叹手批中国预言》系由上海陆费逵的中华书局发行出版。

需要说明的是，《台湾日日新报》是半官方报纸，刊登禁止《中国预言》的讯息，其实透露了日本政府禁止《烧饼歌》等中国预言书输入台湾的信息。日据时期的文人在战后的回忆即说：

三十年前的台湾……图书，如系古人的经史子集，和旧式的章回小说，除骂日本和淫书、历书、《推背图》、《烧饼歌》，被日人认为有害国体的尊严，和有碍风纪，并视为迷信者外……均可如数收到。……初来本岛的外省人，和由大陆归来的本地人……不识字的，不是受人托带，就是带点历书，和《推背图》类的书，作作人事，或顺便作点小生意，因当时泉州洪同和的历书是非常有名。〔16〕

虽然日本政府禁止《烧饼歌》等书入台，但并未抹去台湾民众对刘伯温的尊崇。民国三十五年（1946），台湾光复，回归大陆不久，即有宜兰市民众陈隆兴抄录宣统版的《明太祖军师刘讳基伯温柜藏珠语》。〔17〕

三

就在此时，中国内战逐渐炽烈，不少民间宗教教派依托流寓民众，渡海自大陆传入台湾，或自立宗派，建置坛堂，吸纳信徒，又或与地方宗教混合，衍生大小不同支流。原来出于大陆的刘伯温谶言碑文，又随着这些民间宗教教派流入台湾，发挥重要的作用。下面介绍的由来自华北、东北、江苏等地的一贯道信徒，在台湾集会传播的《刘伯温谶》（一称《刘伯温先生现出救劫碑文》）是其一例。〔18〕迁台的国民党政府以政治考虑，采取封闭保守的宗教政策，很多民间宗教信仰及其组织，都被治安单位视为邪教或秘密宗派而遭禁锢及镇压，信徒被逮捕并受到刑事处分。一贯道亦因为这种政策而受到镇压和处分，而有关信徒的活动情况就被地方警察局记录存档。到后来台湾当局解禁，这些官方档案逐渐开放、出版，如何凤娇所编《台湾省警务档案汇编：民俗宗教篇》（1996）即是一例。该书中有关一贯道的记录，便为学者研究提供珍贵的资料。〔19〕

本篇讨论的是1963年高雄市警察局取缔一个散发刘伯温谶文的一贯道集会，见于《台湾省警务档案汇编：民俗宗教篇》收辑的“高雄市警察局第三分局为查获该辖区许朝昆一贯道组织案”，编号“民国五十二年六月一日，警三行字第二八三九号”的记录。当时高雄市警察局第三分局的呈文是这样总结此案：

高雄市警察局：

一、据本局旧城派出所五二、五、卅一报称：“1．本（五）月卅日上午十时许台南市警察局安全室王昭于等来称：台南市发现刘伯温谶文邪说传单，查系左营区路东里廊后街十二号许吉所散发。为调查真相，请会同查办等情。2．经报告分局后，会同台南市警察局王昭于等按址前往调查。结果在许吉之家，发现尚未散发之刘伯温谶文七十张……经追查来源，据许吉称：‘签文原稿系来自许朝昆处等情’。3．查许朝昆自宅二楼，设有佛堂一间，供拜弥勒佛、济公佛、明明上帝，许朝昆自封为坛主，吸收男女教徒十六、七名，每晚八一十时集拜听经，自四十九年九月迄今，邪书藏有何仙姑传等四十一种六十本，其中许朝昆卅五本，许吉廿五本（如清单），显系一贯道之组织无讹。”

二、除遵照高雄市警察局（52）警行字第一五一七二号令：“约谈，切结，解散”，并饬旧城派出所继续注意其活动，随时具报外，谨将办理情形及许朝昆切结书三份，不法资料调查表三份，约谈报告书三份，刘伯温谶文乙纸，许朝昆、许凤、许竹雄、许吉、薛经、柯桂枝谈话笔录各乙份，许朝昆邪教书，何仙姑等廿一种，卅五本，许吉一贯道邪教书籍，皇中家书等廿种廿五本，一并报请鉴核。

第三分局分局长　　　　　　王善旺

附件：《刘伯温签》、《刘伯温先生现出救劫碑文》〔20〕（见本文附录）

呈文中的《何仙姑传》是善书，而《皇中家书》乃是《皇申家书》的讹误，是一贯道特有的经文。高雄市警局人员判定这一案件与一贯道有关是正确的，为方便分析，下面节录当日警察局侦查员与主要案中人（一）许朝昆、（二）许吉的谈话笔录：

（一）

姓名：许朝昆

姓别：男

出生年月日：民前五年（1916）十一月十六日

籍贯：台湾高市

职业：雇员

住居所：左营区庙南里廊后庙巷一○六号

问：你信什么教？

答：佛教

问：人家怎么说你是一贯道呢？

答：我不是一贯道，我拜的是观音菩萨、济公祖师。

问：你们怎么拜法？用什么东西祭？

答：用香以及水果当祭品。每逢初一及十五日就穿白衣参拜。

问：一共有多少信徒？

答：共有七人：许竹雄、许良雄、许吉、许丽凤、许朝昆、许永治、许雪。

……

问：许丽凤讲你是一贯道，而你是任坛主是不是？

答：房屋是我的，故他们都称我做坛主。

问：这些《劝世书》、《混元布袋》、《弥勒救苦真经》是从〔何〕而来的？

答：是在盐埕区永光书局以每本八角买回来的。

问：愿忏文，《刘伯温签》等是怎样来的？

答：都是内惟林福生给我的。

问：许竹雄拿《刘伯温签》到左营印刷所去印刷，是否你所指示的？

答：不是我叫他去刷的，但原文是从我处拿去的。

问：你们拜拜是每日几点钟？拜拜方式如何？

答：每天黄昏后就拜，愿忏文是我念的，扣二十六扣首，信徒也跟着我扣首，后再参驾辞驾礼扣首十九下。其早、午、晚烧香礼是初一、十五日才有用的。

问：你吸收信徒方法如何？

答：都是信徒自己向外宣传而来参加的。

问：现在请你把坛拆掉，你是否作得到？因为过去你吸收信徒是违反法的，秘密的。

答：我就遵照政府办法办了。〔21〕

（二）

姓名：许吉

姓别：男

出生年月日：民国五（十？）年（1961）十月一日

籍贯：高雄市

职业：商（面粉加工）

住居所：高雄市左营区路东里九邻廊后街十二号

身份证字号：高雄左兴口字第○三四二号。

问：你家庭情况如何？受过何等教育？

答：我家中有妻（不过妻在一年前出走，去向不明）、有子三人、女四人，现有八人生活，现以面粉加工维持生活，平素贫苦，曾祖父读国校二年。

问：你在家中拿出来的《刘伯温签》是那里来的？

答：是我女儿许丽凤的朋友（名不详）代我印来的。

问：你印了多少张，共化用多少钱？

答：我拿出了一百元台币，送来了约壹百多张。

问：你为何印这（《刘伯温签》）呢？你印了要做何用呢？

答：是因为我女儿许丽凤信一种教，那教里发给人有《圣真经》、《混元布袋真经》、《弥勒救苦真经》、《开斋败德诫》等书，教我女儿读，后来由我女儿的男友（名均不详）拿一张《刘伯温签》教我印发，说该签是劝人行善，故我拿钱印的，是准备分散给人家阅读行善。

问：你将《刘伯温签》分发出去多少张，交给那些人的？

答：我发出去大概有二、三十张，其中有那给卖药的人，有七、八张，其馀的记不清楚，可能是拿给经常来往的人。

问：你女儿是信什么教呢？

答：教名我不知道。

……

问：你知道《刘伯温签》的内容是什么吗？

答：我不知道，因我看过，但不懂内情。

问：你本人是信什么教的呢？

答：我不信什么教，只是平常拜拜烧香而已。〔22〕

根据上述资料，从主要案中人许朝昆、许吉等向警察局侦查员的供词来看，他们虽然自称信仰佛教，或甚至托辞说“不信什么教，只是平常拜拜烧香而已”，以避免检控，但是参照有关一贯道教派的描述，他们的信仰对象及拜祭形式都与一贯道的活动吻合。两位案中人都是普通民众，经济情况平平，文化程度不高，但有拜神许愿，助人祈福的宗教热忱，信徒都是邻居亲友介绍或是透过传单慕名而来的。他们在家中设坛，自称坛主，拜的是观音菩萨、济公祖师，每天黄昏后就拜，坛主念愿忏文，叩二十六叩首，信徒也跟着叩首，后再参驾辞驾礼叩首十九下。每逢初一及十五日就穿白衣参拜，是晚并主持烧香礼，仪式甚为简单穆肃。此外，他们还印刷派发一些宣传经文善书，例如《劝世书》、《混元布袋》、《弥勒救苦真经》及《刘伯温签》等等作为宣传，但对其原义如何多不了解。由此看来，他们并不是教义深严的宗教信徒，而是属于在台湾民间自动结合拜神许愿的善心民众。

他们所印发传派的《刘伯温签》（《刘伯温先生现出救劫碑文》），以及在不同情况下获得的宗教善书如《劝世书》、《混元布袋》、《弥勒救苦真经》、《开斋败德诫》等，都是一贯道徒用来宣传道理教意义的文字书册，需要略作说明。这些文书李世瑜的旧著《现在华北的秘密宗教》都有提到，例如他描述一贯道众设于家中的佛堂的陈设，便说“墙上常悬《推背图》、善恶循环图、〔宝〕志公禅师劝世念佛文，刘伯温碑文……等等。”〔23〕台湾一贯道徒传布的《刘伯温签》（《刘伯温先生现出救劫碑文》）与前此的内容可能不一，但如下面所述，亦是来自大陆，藉刘伯温的谶语，宣传人类劫数灾难的应验以取信于教徒。其他书册因未公开，无以知其内容，但有些列入李世瑜所得到的一贯道经典一百三十种，可以从其介绍略知一二。例如《劝世书》当是（九）《一贯劝世书》。此本无年代，无作者，共六页。内容只系劝世书一篇，为七言歌体，计一百八十八句，劝世人如何行三纲领五常，并将父子、兄弟、婆媳、姑嫂、妻妾、妯娌、姊妹等项各别提出。〔24〕《混元布袋》应为（四十九）《布袋经》或（八十五）《混元布袋真经》。据前者解题，此经无年代，为一弥勒佛占训，共三页。全篇十言训文九十二句，叙述混沌之初，弥勒留下布袋一个，里面包有世界各种灾劫；盖天运三期的各次劫数，即系此袋开放所致，但弥勒又有金笤扫十把以清此劫。〔25〕《弥勒救苦真经》与《开斋败德诫》不在李世瑜所列之经典，前者或与（一一五）《弥勒真经》或（一一七）《应劫经》一类描述三期末劫弥勒佛下凡救灾难垂训的善书相似，而后者当如（十九）《一贯纲常从德合解》及（八十三）《妇女箴规》一类阐释一贯道揭集的儒释道三教伦理道德要义。〔26〕从上可见，这些在台湾流传的一贯道经籍皆来自大陆，二者间存在密切关系。

四

关于案中人士所印发传播的《刘伯温签》，又称《刘伯温先生现出救劫碑文》，对照其他版本，应是《刘伯温谶》之误，在台湾有不同印刷所的多种单行本流通，如板桥的寅烨印刷有限公司版、“内政部执照内警营业字第一五四号”版等。各种版本的《刘伯温谶》，虽有个别字差异，内容大致相同（详见本篇附录）。此谶由四部分构成，首为《陕西太白山出现刘伯温碑记》，次为《观音佛母下降云》，其后为《龙宝塔刘伯温碑文》，末了是《木栅仙公指示》。

先论首则《陕西太白山出现刘伯温碑记》。这则预言是否在陕西流出无法确定，不过在民国的动乱时期流通甚广，到近年仍然不衰，1960年代在台湾成为一贯道信徒的宣传经文，而在“文化大革命”期间流传到香港。〔27〕台湾一贯道徒抄传的《刘伯温救劫碑文》，除偶然有个别文字差异外，与现见的大陆刊本雷同（详见本文附录）。

《陕西太白山出现刘伯温碑记》中主要的内容是“十愁”：

一愁天下乱纷纷　　二愁东西饿死人

三愁湖广遭大难　　四愁各省起狼烟

五愁人民不安然　　六愁九冬十月间

七愁有饭无人食　　八愁有衣无人穿

九愁尸体无人检　　十愁难过猪子年

有的版本是“一愁天下纷纷乱”、“四愁各省起浪烟”、“十愁难过猪鼠年”。这个“十愁”谣帖是《陕西太白山出现刘伯温碑记》作者的原创或是改编呢？要解决这个问题前，我们先来看看“十愁”的流传情形。从目前所得的资料来说，至晚在康熙初期山西一带流行的《佛说弥勒石佛尊真经》已出现“十愁”，以及抄经免灾劫的内容。〔28〕到了乾隆中期，云贵等地亦流行不同的“十愁”的谣帖。〔29〕嘉庆二十年左右，山西巡抚衡龄奏折提到山西临晋、虞乡流传的谣帖写着：

天师传说，今年五谷丰登，人民不安。五月初五日，瘟神下界，察人间善恶。狼虎伤人无数，修帖传于天下，修一章免一身之灾，修十章免一家之罪，修百章免一乡之苦。天师进京，路过山东历城县，知县问曰：人死何也？人要每月初九、十九、二十九沐浴焚香，念佛三声，可免一家之灾。世人难免十愁，一愁畜安人不安，二愁山东归平川，三愁湖广水连天，四愁四川起狼烟，五愁云南民遭难，六愁民人死一半，七愁有饭无人吃，八愁有衣无人穿，九愁有路无人走，十愁难过鼠牛年。有人闯过此两年，便是长生不老仙。善男信人传得去，身体得安然。世人见帖不传者，灾患临身不得安。天师传下四个字，用朱砂书成带在身边，逢凶化吉。不信者，八月中秋吐血而死。〔30〕

类似的天师十愁谣帖，在道光十五六年间（1835—1836）湖北、河南一带，道光十九年（1839）间河南朱家集中，〔31〕尚可见到。义和团运动中，北京一带流行的天师晓谕与此相近：

刘大人进京，路过江西龙虎山请问，天师曰：今年人民有灾，疾病当现。……还有十愁：一愁长安不太平，二愁山东饿死人，三愁湖广水连天，四愁四川起狼烟，五愁贵州遭大难，六愁处处不得安，七愁有饭无人吃，八愁有衣无人穿，九愁有路无人走，十愁难过丁亥子丑年。世人若过这三年，也算长生不老仙。〔32〕

对照二个不同版本的“十愁”，可知天师十愁在流传过程，出现大同小异的现象，也就是说，不同地区的传抄者或出版者，按照自己的需求，部分改变十愁内容。〔33〕从内容来看，这种类型的天师“十愁”，应是《陕西太白山出现刘伯温碑文》编者或创作者的参考底本。这也就是碑文后出的《观音佛母下降训》中会出现张天师的原因。

至于最后附录的《龙宝塔刘伯温碑文》，原文为“白崇禧开避武推翻龙宝塔……”，“开避武”三字不可解，今与《刘伯温·烧饼歌》附刊本〔34〕及前述“文革”时期从大陆流传至香港的版本比较勘，显是“开辟武汉”之讹。因此标题之意为民国戊辰，即民国十七年（1928），白崇禧（1893—1966）将军开辟武汉时推翻龙宝塔，在塔内发现托名刘伯温的谶言碑文。白崇禧于是年掌管武汉进行开辟为事实，但并无推翻龙宝塔发现谶言碑文的记录，疑是好事者编造作宣传。今观《刘伯温·烧饼歌》附刊本原文，台湾之抄传文字有讹误脱落及因标点不同致生歧义。例如“红颜缺落，白头升”，原文为“红头落，白头升”；又如“总计三千日，送传自然消”，原文作“总计三千日，愁眉自然消”。至于“批民国年越穷越好，新世界早死无论什么”至“天灾地裂，灾殃糙食有财何处耀（籴？）”数句，原文书作“批民国年越穷越好世界。早死瀛，论什么。赤与青，算来万般都是空青山。依旧水长迎，计什么。红与白心脏不改，顽如石。天灾地裂旱灾殃，粮食有钱何处籴”。两者相对始可读通，可见传抄者的文化程度。

此则碑文充满战乱内斗，生灵涂炭，流离失所，生活困苦的哀痛申诉，无疑反映民国二三十年间民众在动乱的灾难痛苦中，盼望美好日子的来临。从词句来看，这个宣称与白崇禧有关的《龙宝塔刘伯温碑文》，最相近的史源是光绪三十三年（1906）重刊的《五公救劫经》。该经后附刘伯温埋在溧阳县的石碑云：“洪武甲申年丙寅月丁未日戊申时入土，日升东，月落西，家家尽高低。红头乱，白头兴，丁丁何曾见。太平三口并一脚，扫尽江南百万邨。”〔35〕对照《龙宝塔刘伯温碑文》所说的“日升东，月落西，家家户户见高低。红颜落，白头升，杀尽江南百万村”，二者不论用语、意思都极为类似，显见《龙宝塔刘伯温碑文》的模仿痕迹。至于《龙宝塔刘伯温碑文》“塔中藏碑”的意象，则可能受到民国十七年（1928）至二十年（1931）间盛行的刘伯温《金陵塔藏碑》的启示。资料记载，该碑文是民国十六年（1927）国民政府定都南京，拆除明建金陵塔，以辟中山大道发现的。这个《金陵塔藏碑》不只说“拆去金陵塔，关门自己杀，日出东，月落西”，更预示未来的惨状，可见此碑意在诋毁新立政权的国民政府。结合以上的分析，我们可以推知《龙宝塔刘伯温碑文》，是有人受到《五公救劫经》、《金陵塔藏碑》的影响创造出来的，而此有心人，对国民政府政权极为反感。这也就是屡遭打压的一贯道徒将谶言抄录于此，并用于传教的原因。

至于碑文“每月初一日，柴胡割根，并向长流水滩头，取得粒小石子二粒米，取红共希包浸水红以避瘟疫”，当指民间通行之防避瘟疫方子。大陆本的《碑文》止于此，台湾本附加“为要敬惜字纸，功德无量，帖在壁上流传四方”数句，不但显示一贯道徒张帖谶言药方的习惯，又反映明清以来台湾民间对“惜字纸”传统的重视。篇末所附的木栅仙公指示，亦是大陆本的《碑文》所无，系台湾信徒自增。木栅仙公是指木栅指南宫主神吕洞宾，指南宫在1991年以前，是台湾著名的庙宇，其仙公灵验异常，远近驰名。此处借仙公之名宣示八种在年中各月份，或不同情况下举行的民间节日的仪式、习俗禁忌、或治疗常见疾病的药方。这些资讯，都为农村地区知识及文化水平比较底下的民众所重视，一贯道徒附载于刘伯温谶文之后，显然系借其大名以推动对民间大众的宣传，并增强其声望。〔36〕

五

明代中叶以来，各式各样托名刘伯温的著作、兵书、锦囊、谶言、碑文，层出不穷，尤其是时局动荡，兵连祸结的年代，如明末、太平天国之乱、义和团运动期间，更是刘伯温预言、谶文盛行的时期。〔37〕

到了民国中期禁令大开，坊间出现不少谶言书，有的以单行本标名如《推背图说》，内收《烧饼歌》、《孔明碑文》等谶书，而有的标名如《中国预言》或《中国预言五（或六、七……）种》搜罗当时流行的预言书出版发售。在这些预言书中，托名刘伯温的是《烧饼歌》、《透天玄机》。〔38〕

本文讨论的《刘伯温救劫碑文》并不在其内，显见此碑文可能未出世或至少未流行。不过，到了民国十七年，广州已流行《刘伯温救劫碑》。香港《华字日报》云：

在最近广州市中，有几种神话印刷品，最为流行，而以所谓《刘伯温救劫碑》一类为尤多。文中谎言，无非借兵灾厉疫、死人若干，及如何可祈祷以免祸以惑人，末则劝人代为出资，广事宣传，可祛哭（苦？）难之一片荒诞语。〔39〕

将《华字日报》所述大要与《陕西太白山出现刘伯温救劫碑文》对照，可以推知当时广州流行的“刘伯温救劫碑”可能就是包含《陕西太白山出现刘伯温碑记》、《观音佛祖下降云》的《刘伯温先生出现救劫碑文》。换句话说，就是在民国十七年年底前中国流行本文讨论的《刘伯温先生出现救劫碑文》。如果再结合前述刘伯温谶文流传情况来考虑，那么《刘伯温先生出现救劫碑文》应是民国初期至民国十七年间的产物。最近，笔者得见1990年初重新打字出版的《刘伯温经文》上写着：

民国十三年（1924）正月一日陕西大白山现出刘伯温经文：

天有眼，地有眼，人人都有一双眼

天也翻，地也翻，子在逍遥乐无边

贫者一万留一千，富者一万留二三。〔40〕

经过比对，这个《刘伯温经文》的语气、文字通畅、明白，极有可能是《刘伯温救劫碑文》之原版。如果我们的推论正确，那《刘伯温救劫碑文》应作于民国十三年左右。

随着局势的发展，时间的推移，在民国十七年至二十年间，大陆又出现新的刘伯温谶言《金陵塔藏碑》，批评新建立的国民政府政权。在这样的氛围下，有心人编造白崇禧推翻龙宝塔发现刘伯温遗碑文附加其中。宣传“民国年越穷越好，新世界早死”。并在民国三十七、三十八年国共内战激烈时，由一贯道徒与逃难人员传到台湾并增添新的内容《木栅仙公指示》，易名为《刘伯温谶》刊刻流传。

以上讨论的告诉我们几个启示：

1．从《刘伯温救劫碑文》到《刘伯温谶》形成的过程，是层累堆叠造成的。

2．民国时期出现几种新的刘伯温谶，代表刘伯温信仰在民众中仍有相当的号召力，而这种信仰并非以寺庙为核心，而是奠基于经文崇拜。

3．这种新的刘伯温谶文，虽仍预示真主（政权转移），但其重点在教人民如何躲灾避劫，保全性命。

4．《刘伯温谶》中包含明清流行的民众信仰传统：十愁观、抄经免灾、传经免灾的信念以及张天师信仰。〔41〕

从此方面来看，中国大陆和台湾民间社会的持续性仍相当顽强，而这恰恰是刘伯温信仰研究最困难又深具魅力的地方。

附记：

在校稿时，王见川发现一则重要的新资料，可以证明本文关于《刘伯温救劫碑文》的推测大致正确，兹抄录以备参考：

……近日埠上（檀香山，Honolulu）有一种骇人听闻之文告，一再至三，数数流传（以予所见，字体大小不一，已有六、七次之多。……）……今特将其传单中语（该传单并无题目，故本文只按节，以破其邪执也）……该传单劈头第一语则为观音大士托梦梁氏……而所说者则为去年十二月初一日人民遭劫，兵燹四起，盗贼猖狂，十室九空云。……该传单次节说香港有一女子为玉皇三公主，致其魂于天上，嘱咐凡间妇女，莫梳某种髻，莫带珠宝。……该传单第三节称观音佛母下降……要人民每逢初一、十五两日，用种种花果，当天持请玉皇大帝、天皇爷爷、观音佛母……方保平安。……该传单第四节假天灾人祸之说，托出于张天师。……该传单所列治抽筋症一方……该传单第五节称本年正月初一日，陕西太白山现出刘伯温碑记，其文四百余言，粗恶鄙野。……今其言曰：幼儿好似朱洪武……其结语径书刘伯温救劫碑记。……总观其传单，共分五节，列作五事。……一则曰：传送一张，可保一身。再则曰：一人传十，十传百。三则曰：若见不传者，即患口吐鲜血而亡。而又曰：若是有人行大善，急速抄写四方传，富者捐资刊刻板，贫者抄写天下传。抄写一张免一难，抄写十张能保全。倘若看过不转送，一家大小受罪愆。……复为之誓，始则曰：如有虚传，五雷诛灭。再则曰：若不信者，大难难逃。此是真言，并非虚语。继又曰：倘系谣言惑众，天诛地灭，永不昌盛。其末又曰：倘若不信，要遭大难。……岁次癸亥九月朔日草于太平洋上之独立苍茫处。

——杨棣棠《救劫度生平议》（又名《对于拜神救劫传单之批评》），《海潮音》1923年12期，页92—95。〔42〕

该文刊布时岁次癸亥，是民国十二年（1923）。也就是说，此文写于1923年9月。根据作者的描述，他在檀香山看到这种救劫传单，有六七种形式，可见当时流传之广。杨棣棠的批评反映《陕西太白山现出刘伯温碑记》至晚在民国十二年即已流行。照文末所记，此碑记又可称作《刘伯温救劫碑记》。从内容来看，《陕西太白山出现刘伯温碑记》是《陕西太白山现出刘伯温碑记》之讹，而包含刘伯温碑记、观音佛祖下降云、张天师预言的《刘伯温救劫碑文》则脱胎于此。

附录：刘伯温《救劫碑文》》三种〔43〕

版本一：刘伯温签（谶）〔44〕

陕西太白山出现现出刘伯温碑记：

天有眼，地有眼，人人都有一双眼。天也翻，地也翻，逍遥自在乐无边。贫者一万留一千，富者一万留二三。贫富若不回心转，看增看死期在眼前，平地无有五谷种，谨防四野绝人烟。苦门若问瘟疲疫何时现，但看九冬十月间。行善之人得一见，作恶之人不得观。世上别本增有人行大善，即送抄写天下传。富者资买刻刊传送，贫者抄写天下传。写一张免一难，抄十张能保全。倘若看见不传送，一家大小受罪愆。有人看破几件事，逍遥快乐是神仙。遭了此劫不上算，还有十愁在眼前。一愁天下乱纷纷，二愁东西饿死人。三愁湖广遭大难，四愁各省起狼烟。五愁人民不安然，六愁九冬十月间。七愁有饭无人食，八愁有衣无人穿。九愁尸体无人检，十愁难愆过猪子年。若得过了大劫年，才算世间不老门。就是铜打铁罗汉，难过七月初一十三。任你金铜铁罗汉，除非善乃能保全。谨防人人一艰月，难关过天翻龙蛇年。幼儿好似朱洪武，四川更比汉中苦。大狮吼如雷，胜过悍百虎。犀牛现出尾，平地遇猛（苦）。若门问太平年，架桥迎新主。上元甲子到，人人哈哈笑。问他笑什么，迎接新地主。上管三尺日，夜无盗贼（难）。虽是谋为主，坐在中央土。人民喊真主，银钱是个宝。看破用不了，果然是个宝。地下裂不倒，七人一路走。引诱进了口，三点加一勾。八王二十口，人人喜笑，个个平安。但若不信要大难，行善之人可保全。（人）人可观，个个可传。有人印送，勿取金钱。行善者可保，作恶者难逃。散敬重天地神明，父母要敬。惜字纸五谷，谨当切记，自记不看送他人。

观音佛母下降去云：

是年八月有定定有水灾，敬降下云：传知与各人民，必要初一、十五两日，诚心用水仙花一盘，莲藕一盘，佛手一双，宝烛，在当天拜请玉皇大帝、天皇爷爷、观音佛母。与今日往海边拜水龙王，至要依期拜，十二月正保平安。观音佛言，又张天师本年十二月十五日到北京，今年患天灾，世人得死多半，自七月十五日起、九月十五日止，神哭鬼号，勿论男女得患抽筋之症，数点钟而亡，无一救治之方。传知世人始见此者，务望传送一张本免一身之灾，传送十张本免一家之灾，传送百张本免一方之灾。若见不传送，则当得患抽筋，口吐血而亡，倘系轻言天诛地灭，永不昌盛。今将治之方开列于左，倘若得抽筋之症，照此方治：“苍求朮、陈皮、麻黄、半丁夏各一分，开水冲服则愈。”各人诚心，照此方传厚求无每脂用生水、熟水，以意料大约阴阳水开服。为观音大士托梦，梁氏云：去年十二月初一日，人民遭害，兵焚四起，盗贼猖狂，十空室九空。今年五月节日，割龙船用三片水冰糖对元宝猎烛当天拜神，八月节日则用沙田抽不开三十六张百乱辞民人。冬节每分一张、碗米三个，诚心请到玉皇、观音、关帝、华陀、宫仙祖、北帝、光药、太岁，传一张本可保一身，传十张本可保一家、传百张本可保百岁，传千张本可保合乡，传万张本可保财丁两旺、如何果虚传，五雷诛灭。望仰善男信女，多多判（刊）刻印传送，大士传与万民，则佑福无疆。

但民国戊辰年元月十九日，白崇禧开避武疑缺汉，推翻龙宝塔，内有刘伯温遗碑文曰：“不是太平国，亦非帝主家，打倒龙宝塔。〔自家杀自家。〕旦〔日〕升东，月落西，家家户户见高底。红颈（颜）（落），日头，白头升，杀尽江南百万村。得逍遥，且逍遥，骄（骑）白马，过竹桥，总计三千日，送传自然消。批民国年越穷越好，新世界早死。无论什么赤与青，算来万般都是空。青山依蒨（旧）水长仰，计什么红与白，心脏不改顽如石。天灾地裂殃糙食，有财何处耀籴。”另文每月初一日，梁（柴）胡割根，并向长流水滩头，取得粒小石子、二粒米，取红共希包，浸水红以避瘟疫，但每月取换一回。为要敬惜字纸，功德无量，帖在壁上流传四方。木栅仙公指示：1．每月初一、十五两日桥卓（棹），2．防火灾雨要柳枝清水安神位卓（棹），3．清明十四日不献墓纸，过了受灾殃，4．身上不安者，用甘竹、朱砂、麻黄、抹草开水服，5．月节五日，用红员雄黄酒家内净用，6．六月十八日不可出外，7．七月廿八日用红员敬天皇，8．八月廿五日各种小心着要。又一、东方天灾地变，二、南西灾难，三、北方火星八亿，另用治天花痘良方，用“橄榄甘竹，绿竹心（青心不可）烳水服之”则好。〔45〕

版本二：《刘伯温先生现出救劫碑文》〔46〕

陕西太白山现出刘伯温碑文记：

天有眼，地有眼，人人都有一双眼。天也翻，地也翻，逍遥在乐无边。贫者一万留一千，富者一万留二三。贫富若不回心转，看看死期在眼前。平地无有五谷种，谨防四野绝人烟。若问瘟疫何时现，但看九冬十月期。行善之人得一见，作恶之人不得观。有人行大善，即速抄写四方传。富者捐资刊刻版，贫者抄写天下传。写一张免一难，抄写十张能保全。倘若有看见要传送，合家大小保平安。若有不信者，但看乙酉年二月初四，满天五色火云。有人看破几件事，逍遥快乐是神仙。遭了此劫不上算，还有十愁在眼前。一愁天下纷纷乱，二愁东西饿死人，三愁湖广遭大难，四愁各省起浪烟，五愁人民不安然，六愁九冬十月间，七愁有饭无人吃，八愁有衣无人穿，九愁尸骨无人捡，十愁难过猪鼠年。若得过了大劫年，才算世间不老仙。就是铜打铁罗汉，难过七月十三日。任汝金刚铁罗汉，除非善事能保全。谨防人人一艰，难过天翻龙蛇年。幼儿似朱洪武，四川更比汉中苦。大狮吼如雷，胜过旱白虎。犀牛现出尾，平地过猛虎。若问太平年，架桥迎新王。上元甲子到，人人哈哈笑。问他笑甚么，迎新王。地上管二尺，日夜无贼盗。谁是谁为主，坐在中央土，人民喊真主。银钱是个宝，看破用不了。果然是个宝，地下裂不到。七人一路走，引诱进了口。三点加一勾，八王廿口。人人喜笑个平安，但若不信要大难。行善之人可保，人人可观，个个可传。有人印送，勿取金钱。行善者可保，作恶者难逃。敬重天地神明父母，再要敬惜字纸五谷，谨堂切记。自己不看送他人。观音佛母下降云：是年八月定有水灾，故降下云：传知人各人民，必要初一、十五两日，诚心用仙花一盘，生菓一盘，莲藕一盘，佛手一只，宝烛，在当中拜请玉皇大帝、天皇爷爷、观音佛母，与今日往海边拜水龙王。至要依期拜，十二月正保平安。观音佛言：又张天师本年十二月十五日到北京，说今年患天灾，世人得死多半。自七月十五日起，九月十五日止，神哭鬼号，勿论老幼男女得患抽筋之症，经数点钟即亡。救治之方传知他人，始见此者，务望传送一张免一身之灾，传送十张免一家之灾，传送百张免一方之灾。若见不传者，当则得患口吐鲜血而亡。倘系经言天诛地灭，水不昌盛。兹今将治之方开列于左：倘若得抽筋之症，照此方治（苍朮、陈皮、麻黄半下各一钱），开水冲服则愈。各人诚心博氏，照此传送。厚求无指用生水、熟水以意料，大约用阴阳水开服。为观音大士托梦梁氏云：去年十二月初日，人民遭害，兵焚四起，盗猖，十空九空。今年五月节日切划龙船，用三片冰糖对元宝蜡烛当天拜神。八月节日则用沙田抽不开三十六张百辞人民。各冬节每分一张、碗米三个，诚心请到玉皇大帝、观音、关帝、华陀、宫祖、北帝、光药、大岁。传送一张可保一身，传送十张可保一家，传送百张可保各岁，传送千张可保合乡。传送万张财丁两旺。如何虚传，五雷诛灭。仰望善男信女，可代多判刻印送，俾代大士传与万民，则佑福无疆。且民国戊辰年元月十九日，白崇禧开避武，推翻龙宝塔。内有刘伯温遗碑文曰：“不是太平国，亦非帝王家，打到龙宝塔，自家杀自家。日升东，月落西，家家户户见高低。头落，白头升，杀尽江南百万村。得逍遥，且逍遥，骑白马，过竹桥。总共三千日，愁眉自然消。批民国年，越穷越好。新世界，早死早瀛。论什么与青，算来万般都是空。青山依旧水长迎，什么经典白，心贼不改顽如石，天灾地旱灾殃，粮食有钱何处籴。”另文每月初一，柴胡刈根，并向长流水滩头，取一粒小石子、二粒米，取红布共包，浸落水缸，以避瘟疫。但每月取换一回为要，观音显圣救世民，避难男女老少同意，念南无大慈大悲救苦救难灵感观世音菩萨。玉皇有令，观音避难（无字经）

版本三：民国十三年正月一日陕西大白山现出刘伯温经文

天有眼，地有眼，人人都有一双眼。天也翻，地也翻，子在逍遥乐无边。贫者一万留一千，富者一万留二三。贫富若不回心者，看看死期在眼前。平地无有五谷种，谨防四方绝人烟。若问瘟疫何时现，但看九冬十月间。有行善者得一见，作恶不得看。有人行善心者急速抄，即速抄写四方传。富者捐资，贫民者即速抄送天下传。抄送一张免一难，抄送十张得保全。若有看见不传送，一家大小受罪愆。有人看破几件事，逍遥快乐是神仙。遭了此劫不上算，还有十愁在眼前。一愁天下纷纷乱，二愁东西饿死人，三愁湖广遭大难，四愁各省起浪烟，五愁人民不安然，六愁九冬十月间，七愁有饭无人食，八愁有衣无人穿，九愁尸体无人捡，十愁难过猪鼠年。若有过得末劫年，算起世间不老仙。就是铜打铁罗汉，难过十月二十三。任你金铜铁罗汉，有作善事能安全。谨防人民大艰难，就是天翻龙蛇年。幼儿好似朱洪武，四川更比汉中苦。乱如雷鸣声响威，就系白虎现出尾。就来平地遍猛虎，若有大平架桥梁。真主上年甲子岁，人人哈哈笑甚么。新主地上管两尺，日夜就是无盗贼。世人欢迎与新主，坐在中央地下上。人人欢迎喊真主，就系金银是个宝。看破几件用不了，果然就系是个宝。地下此有地下裂，不倒七人一路走。就是引诱进了口，就有三点加一勾。就系八王二十口，人人个笑个个安。若不信者遭大难，行善之人可保全。作恶之家也难逃，大白山前向真主。现有恶者有大难，有行善者得周全。人人看见个个传，有印送者勿取钱。若有取来敬神明，父母当然惜字纸。五谷当记切此记，不看传送他人看。观音降下永传流，是年八月有水灾，九月必定有火灾，降送传知各人民。心要初一并十五，两日诚心茶三杯，清辨菓品糖六碟，又辨宝烛一炷香。当天谨祈来叩请，叩请众位大神仙。玉皇大帝、天皇老祖、观音佛祖、祖师公、观世音菩萨、玄天上帝、关帝君、吕祖师、司命帝君、天师、北帝、华陀仙翁、三官大帝、南斗星君、北斗星君、列宿星君、华光仙翁、五雷部、二十四天君、河伯水官、四海龙王、菩萨冥府、十地菩萨、药王真人、琉璃金刚、众位神仙、佛恩准赐大药方，救济世间善良民。天师二月十五日，张道灵祖师亲到北京城内，说今年人民受倒患天灾。世间人死大多数，七月十五日时起，明年九月十五止，期到袖嚎是鬼哭。不论男女并老少，此有抽筋之急症，终数点钟之即亡。经言天诛就地灭，作恶永世不昌盛，兹一救治之药方，传知世人免一灾，系言总假喊人民，照此药方治得愈。开明如下小苍求，麻黄陈皮并半夏，各一钱多用则愈，用阴阳水开冲服。观音托梦梁氏云，说十二月初一日，人民遭劫受天灾，西起兵灾以盗贼，猛狂九空至十空，抄写传送又看转，抄写传送他人看，送一可保一身安，送十可保一家安，送百能得亲戚安，送千得保众合乡，送万财丁兴两旺，有虚传送五雷打，即望善男信女们，多多可来刊传送，代圣佛传，与万赐功德，佑福无疆矣。戊辰正月十九日，白崇禧开龙宝塔，内有刘伯温碑文：“即是自家杀自家，日升东来月落西，家家户户一见低。又红头落白头升，杀尽江南百万村。民国越穷就越好，新世界早死早汒。算来万般都是空，青山依旧水传流。心贼不改烦如石，粮食有钱何处籴。能得逍遥且逍遥，得骑白马过竹桥。就有说共三千日，自有愁眉自然消。”另文每月初一日，采取柴胡并割根，用尚长流水滩头，取得一粒小石子，用米二粒取红布，共包浸落水缸内，能避瘟疫得周全。每月要取换一回，善信抄写有一张，帖在壁上传四方，功德无量一家康，子子孙孙福禄全。〔47〕

本篇原刊香港中文大学《中国文化研究所学报》第47期，2007；经得合作者王见川博士同意修订收入本书。

注　释

〔1〕　本文原系与王见川博士合作，此次收录时略有修改。

〔2〕　近人著述如刘德隅：《明刘伯温公生平事迹拾遗》（台北：自印本，1976）；郝兆矩：《增订刘伯温年谱》（郑州：中州古籍出版社，1990）；及郝兆矩，刘文峰：《刘伯温全传》（大连：大连出版社，1994）皆极推崇刘基的功业学行；但杨讷近作《刘基事迹考述》（北京：北京图书馆出版社，2004）则多贬词，认为刘伯温声誉名过其实，不宜过信小说传闻。

〔3〕　见Hok-lam Chan, "Liu Chi (1311-75): The Dual Image of a Chinese Imperial Adviser", Ph. D dissertation, Princeton University, 1967; ibid., "Liu Chi in the Ying-lieh chuan: The Fictionalization of a Scholar-hero" (1967); "Liu Chi and His Models: Image-building of a Chinese Imperial Adviser" (1968), rpt. in Hok-lam Chan, China and the Mongols: History and Legend under the Yüan and Ming (Aldershot, Hampshire: Ashgate variorum, 1997), VII, VIII；其他论著见陈学霖：《关于刘伯温传说的研究》（1998），收入陈学霖：《史林杂识》（北京：中国友谊出版社，2001），页276—285；及同作者：《刘伯温传说的产生及其演变》，载何向荣编著：《刘基与刘基文化研究》（北京：人民出版社，2008），页447—454。

〔4〕　《读刘伯温“烧饼歌”》、《刘伯温“烧饼歌”新考》，及《东洋刊行的中国预言书述评》，重刊于《史林杂识》，页286—393：《刘伯温与哪吒城——北京建城的传说》原于1996年由台北东大图书有限公司出版，2008年北京三联书店重排为简体字版。Legends of the Building of Old Peking于2008年由香港中文大学出版社及美国华盛顿大学出版社（Seattle: University of Washington Press）联合出版。此书chap.2讨论刘伯温建设北京哪吒城的传说故事。

〔5〕　李世瑜教授以专著《现在华北秘密宗教》（成都：华西大学中国文化研究所原刊，1948；台北：古亭书屋影刊，1986）成名。李教授最近有关刘伯温《烧饼歌》的著作为《“三教应劫总重总观通书”初探》，刊于《台湾宗教研究通讯》第6期（2004年11月），页261—318。王见川的论文分别刊于《台湾宗教研究通讯》第4期（2002年10月），页161—194；及他与车锡伦、宋军、李世伟、范纯武合编的《明清民间宗教文献续编》的《序言》，页24（台北：新文丰出版有限公司，2006）。王君论文又重刊于所著《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索》（台北县：博阳文化，2008），第14篇、第13篇，又见第16篇：《明清预言书“东明历”探究：兼谈“显明历”与“冬明历”》。王见川之《中国预言救劫汇编》十册本系与宋军、范纯武合编，于2010年亦由台北新文丰公司出版。

〔6〕　详见页184注②揭陈学霖著关于《烧饼歌》的论文，其主要版本包括《刘先生（刘伯温）金柜锦囊》的影印本与收入《中国预言救劫汇编》第二、三、七册的几种。

〔7〕　详见页184注②揭陈学霖著关于《烧饼歌》历史渊源的著述。又参王见川及李世瑜的论作：《刘伯温传说与“烧饼歌”：兼谈“铁冠图谶”》，《台湾宗教研究通讯》第4期（2002年10月），页161—194；《“三教应劫总重总观通书”初探》，同前刊物第6期（2004年11月），页261—318。

〔8〕　《台湾日日新报》汉文版第百六十六号，光绪二十四年（明治三十一年，1898）十一月二十日《古今参考》。

〔9〕　《台湾日日新报》汉文版第百七十六号，光绪二十四年（明治三十一年，1898）十二月三日《谶言辨诬》。

〔10〕　王见川：《刘伯温传说与“烧饼歌”》，页179。

〔11〕　李春生：《民教冤狱解》（福州：美华书局，1903），页27云：“客又曰：依先生上文指证，是教之预言也，神验灵应，胜于刘伯温《烧饼歌》。”

〔12〕　庚子年（1900）吴绍箕手抄《沙坪飞龙洞杂记》，王见川藏本。

〔13〕　此事件的经过详见林衡道主编，程大军等编译：《余清芳抗日革命案全档》（台中：台湾省文献委员会，1974）第1辑第1册第1篇《余清芳事件的全貌》，页1—32。最近，关于西来庵事件的研究是Paul R. Katz, When Valleys Turned Blood Red: the Ta-pa-ni Incident in Colonial Taiwan (Honolulu: Univer sity of Hawaii Press, 2005)。

〔14〕　见《余清芳抗日革命案全档》第1辑第1册，页42。

〔15〕　《台湾日日新报》光绪二十四年（大正四年）八月三十日《鹭江纪事》。

〔16〕　萅丞：《日据时期之中文书局》（上），《台北文献》3卷2期（1954年8月），页134。按引文中的洪同和乃洪潮和之误。

〔17〕　王见川藏本，此书的其他版本影印本见《中国预言救劫书汇编》第七册。

〔18〕　关于一贯道的历史及其流入台湾在各地发展的情况，参宋光宇：《天道传灯：一贯道与现代社会》（台北县中和市：发行人王启明，1966）；《台湾一贯道研究的回顾与展望》，《思与言》第37卷第2期（1999年6月），页103—130；及同作者：《一个移植的教派：一贯道在宜兰、南港一带的发展》，载朱德兰主编：《中国海洋发展史论文集》第8辑（台北：“中研院”中山人文社会科学研究所，2002），页269—294。又参王见川：《从新资料看一贯道的历史》，载《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索》，页172—189。

〔19〕　有关资料见何凤娇编：《台湾省警务档案汇编：民俗宗教篇》（台北县新店市：“国史”馆，1996）第2章：《本土宗教——一贯道的取缔》。

〔20〕　有关资料见何凤娇编：《台湾省警务档案汇编：民俗宗教篇》（台北县新店市：“国史”馆，1996）第2章：《本土宗教——一贯道的取缔》，页123—124。

〔21〕　有关资料见何凤娇编：《台湾省警务档案汇编：民俗宗教篇》（台北县新店市：“国史”馆，1996）第2章：《本土宗教——一贯道的取缔》，页95—97。

〔22〕　有关资料见何凤娇编：《台湾省警务档案汇编：民俗宗教篇》（台北县新店市：“国史”馆，1996）第2章：《本土宗教——一贯道的取缔》，页103—105。

〔23〕　李世瑜：《现在华北秘密宗教》，页76。

〔24〕　同前书，页100。

〔25〕　李世瑜：《现在华北秘密宗教》，页115、124。

〔26〕　同前书，页128、129、104、123。

〔27〕　见香港《快报》1968年7月4日《特稿》报道。该《特稿》介绍此刘伯温碑文时言：“中共建长江大桥时，曾拆武汉一座龙华塔。该宝塔拆后，发现塔下有一块石上刻刘伯温预言说……”其内容与今本《龙宝塔刘伯温碑文》相同，显然是从此处抄出，但冒称系1950年初为建长江大桥，拆毁武汉的龙华塔时在塔下的一块石上发现。

〔28〕　清光绪三十一年（1905）重刊《弥勒尊经》，页7—8。此经内含《弥勒下生经·序》、《佛说弥勒石佛尊真经》、《弥勒下生经》。与“十愁”有关的是《佛说弥勒石佛尊真经》，出现于“大清康熙九年（1670）正月二十三日”。此经现收入王见川、林万传编《明清民间宗教经卷文献》第六册（台北：新文丰出版公司，1999），页571—592。

〔29〕　梁景之：《清代民间宗教与乡土社会》（北京：中国社会科学出版社，2004），页273。

〔30〕　转引自《清代民间宗教与乡土社会》，页276。

〔31〕　前者见路遥、程啸：《义和团运动史研究》（济南：齐鲁书社，1988），页211—212；后者见公安部一局编：《清代邪教》（内部资料）上册，页41。

〔32〕　陈振江、程啸：《义和团文献辑注与研究》（天津：天津人民出版社，1985），页104。

〔33〕　《增订本刘伯温烧饼歌全本》（香港：大南出版社，无刊印年月，大概在1970年代印行），页6—7；又见《刘伯温烧饼歌》（台中：瑞成书局，1995），页17—18，据前本翻印。

〔34〕　光绪三十三年《五公救劫经》收在1979年台北万有善经铺处复印之《天台山五公菩萨灵经》。引文见该经页29。此经另一版本收入王见川、林万传编：《明清民间宗教经卷文献》第十册，页295—311。

〔35〕　台湾竹林书局1988年3月15版之《刘伯温烧饼歌》，页97-98。另见《中国预言八种》（台北：集文书局，1984），页98《金陵塔藏碑》。此书乃1947年朱肖琴编《中国预言八种》之复印本。

〔36〕　《台湾省警务档案汇编：民俗宗教篇》，页124—126。

〔37〕　王见川：《刘伯温传说与《烧饼歌》，页170—180；陈学霖：《刘伯温“烧饼歌”续考》，页350—357。

〔38〕　如王见川收藏的民国元年（1912）上海艺海书店出版的《古代预言推背图说》，内收《刘伯温烧饼歌》、《黄蘗禅师诗》、《李淳风藏头诗》，铁冠道人、刘伯温《透天玄机》、《四川出土古碑图说》、《广东出土古碑图说》。民国癸酉年印的《烧饼歌》，内收《李淳风藏头诗》及铁冠道人、刘伯温合著的《透天元机》及袁天罡《后枕中记》。《透天元机》原称《透天玄机》，因避清讳康熙玄字，故称《透天元机》。又袁天罡《后枕中记》，对照内容，其实是《推背图》。这些版本都已收入《中国预言救劫书集成》第三、七册。

〔39〕　转引自江绍原著，陈泳超整理：《民俗与迷信》（北京：北京出版社，2003）《三》“传言”：《关于胡大人传单的讨论》（页114）。此文写于1928年12月10日，刊在《贡献》5卷1期（1929年1月25日）。

〔40〕　此《刘伯温经文》又称《太白山出现刘伯温经文》，收入《三期末劫度人醒世文》。《三期末劫度人醒世文》则与《乱七八道真主收圆》、《三期末劫天道明灯》合刊（台北县中和市：三民真言出版社，1990第4版）。

〔41〕　关于此课题，王见川待刊稿《十愁与张天师》有进一步讨论。

〔42〕　关于此文的讨论，又见《中国预言救劫书汇编》第一册：（王见川撰）《中国预言书概览：代序言》，页22—23。

〔43〕　这些资料影印本又收录于《中国预言救劫书汇编》第七册，页567—615。

〔44〕　下录用今传单行本校勘，所用本子是香港大南出版社印行，刊于《刘伯温烧饼歌》后之《刘伯温救劫碑文》（页6—7）。此文又见由澳门新生出版社印行之《明朝先生护国军师——刘伯温烧饼歌》内收，刊于《明太祖军师刘伯温金柜锦囊》之后（页17—18）。二书皆缺出版年月，谅据大陆排印旧本影刊，笔者于1973—1976年间在香港购得。校勘中以括号表示缺字，括号内为正确字，以小字注明异文，并加标点以资醒目。

〔45〕　《台湾省警务档案汇编：民俗宗教篇》，页124—126。

〔46〕　此本后标非卖品，联庄众信士赠送，无刊刻年代，王见川有藏，与宣统元年版上海石印书局新镌的《刘先生金柜锦囊》合订一册。从文中出现乙酉年（1945）来看，应是刊刻于此时前后。划线表不同之处。

〔47〕　此文收在前揭之《三期末劫度人醒世文》。

第七篇　“真武神·永乐像”传说溯源

一　前　言

燕王朱棣（1360—1424）以“靖难”为名，举兵篡夺其侄朱允炆（1377—1402）建文帝（1398—1402年在位）的皇位，演出国史上一场残酷的宫廷伦常巨变，亦造成明朝的一个重要分水岭，对其后的政治文化、社会经济，以至对外关系都有极大影响。〔1〕

登基之后，成为永乐帝的燕王，为要掩饰篡位逐君大逆，争取皇族臣僚支持，并要建立继统合法性和后世的美名，进行一连串窜改记载，伪造历史的行为。因此，便有《明太祖实录》的重修、《奉天靖难记》的撰作，而其他隐讳其罪愆、曲护恶行的官书文牍亦相继面世。〔2〕同时，永乐及其臣僚又推崇正统儒学，钦定程朱注疏以开科取士，编纂典籍如《永乐大典》、《四书五经大全》，《性理大全》等，以弘扬圣教，垂彝训于天下。此外，又供奉释道二教，广建寺庙宫观，刊行释典道经，宣扬诸神护佑圣上的异迹，务使朝野上下，百官士庶溺信君主天授神威，达到政治服务之最高目的。〔3〕

这些官方编造的宗教神话，许多因时移世易演变为民间传说，增添怪异荒诞情节，有些反映史实，有些借此透露闾里心声成为流俗之燕语谈助。在此芸芸与“靖难”史事有关的伟说中，最脍炙人口的一则，就是本文要讨论的“真武神·永乐像”故事。记闻有言，永乐年间在湖北武当山建立的真武庙，所供奉的神像便是按照永乐的模样塑造。这个故事源出永乐的官方神话，后来在民间传播，渐次铺张，到现代仍然流行不衰。中国民间文艺研究会湖北分会编纂的《武当山的传说》，便辑录以下一段近人根据传说编写的故事：

武当山的八宫、二观、三十六庵堂、七十二岩庙，都供着真武大帝的塑像，他高大身材，圆胖脸庞，被发赤足，像活活生生的人。原来那是按永乐皇帝的模样塑的，被称为“真武神·永乐像”，流传着这样一个传说。

明朝初年，燕王朱棣起兵夺了他侄儿子的皇位，称永乐皇帝。皇帝怕贵族心里不服，又不敢明着反对。他们大都信奉道教，便暗暗地祈祷真武大帝，惩治永乐皇帝。永乐皇帝听到了风声，心里也明白，只靠刀枪难征服人心，便就梯子下楼，在武当山大兴土木，营建宫观庙宇，到处塑造真武神像，拼命捧他。心想，你们信神，我就造神，还来当神，不愁不都跪在我的脚下，服服帖帖听我的。他找来了天下的能工巧匠，对他们说：“真武是天神，长像英俊，你们一定塑得逼真才行。”工匠们谁也没见过神仙，从那里塑起呢？大伙想：反正是扑风捉影，不妨捏着鼻子哄眼睛，都拿出最好的手艺，尽量把真武神塑成美男子，或高、或壮、或严肃、或亲切、或正襟危坐、或仗剑直立、无不非常神气，一表人才。不料皇帝全看不上眼，说工匠们是闭着眼睛瞎造，故意糟塌神仙。杀头的杀头，坐牢的坐牢，充军的充军，没有谁是好下场的。

高丽族有个姓姬的塑像师傅，艺高技绝，名声在外。皇帝听说了，便召他到武当山塑像。圣旨传到以后，姬师傅的一家都知道，他这是有去无回，禁不住抱头痛哭。姬师傅心里琢磨：永乐皇帝杀害了那么多工匠，一定是都没对准他的心思。可永乐皇帝倒底是怎么想的呢？只要认真察着，多动脑子，想是能够找到开锁的钥匙来的。于是，他心里踏实了，告辞了亲人，从从容容地进京去见永乐皇帝。永乐皇帝正在洗澡，听说姬师傅进宫，就叫他到浴堂来见。姬师傅跪到地上，不敢撞头，却注意着永乐皇帝的一举一动。“天上的真武神，我从来没见过，地上的人那么多，又能照着谁的样子塑呢？实在难办啊！”姬师傅对永乐皇帝说。“笨蛋！”永乐皇帝咚咚跺着赤脚，骂道：“你动脑筋好好想嘛！”姬师傅心里忽然一亮：“莫非想要我塑出他这双赤脚？”又进一步试探道：“我只有熟悉了要塑的身材、相貌才能塑像啊，可是……”永乐皇帝装着毫不在意的样子，打断他的话说：“抬起头来！”声音比原来温和多了。姬师傅心里明白了，胆子也大了，抬头看时，永乐皇帝就站在眼前，圆圆的脸，高高的个，大大的鼻子，眼睛有点鼓。因为刚从浴池出来，披头散发，打着赤脚。姬师傅心里更明白了，可还是问永乐皇帝道：“真武大帝这像到底怎么塑呢？”永乐皇帝不回话，只是用手摸着自己的脑袋打“啊啊”。这时候，姬师傅终于拿定了主意。转身出来，就按照永乐皇帝当时的样子，铸造了一座重达两万斤的鎏金铜像。

永乐皇帝看了以后，连声夸奖真武的神像塑得好。还剪下了自己的一撮黑胡子，安到了神像的下巴上。从此以后，永乐皇帝既是人间的王，又是天上的神，好多人就不敢再反对他了。〔4〕

这个以真武神的塑像为中心的传说，其历史源流为何，如何反映宗教信仰与君主统治的关系，到明朝如何与永乐帝的神话结合发生政治作用，在民间流传开来，很值得历史学者和民俗学家的研究。本文的撰作，首先追溯历代对真武神的崇祀迄于永乐帝在武当山兴建真武宫观，随而考究“真武神·永乐像”传说故事的渊源和蜕变，就是试图分析解答上述的几个问题。

二　真武神信仰的始源

首先追溯真武神的起源及其在先民宗教信仰与政治活动的作用。真武的前身是远古信仰的一位天神——北宫七宿之神“玄武”，但因为它同时是一种龟蛇类的动物，所以又被尊奉为水神。汉朝时玄武已成为普遍的神，从唐代开始，由于道教信徒的汲取和利用，地位大大提高。北宋时为要回避圣祖赵玄朗的讳名，因此易名“真武”，至南宋时更变为人格化的天神，而到元代又被晋封为“元圣仁威玄天大帝”。明成祖时真武神所以得到显赫的地位，虽然由于帝王利用所致，但是整个发展有很长久的历史渊源。〔5〕

作为远古信仰的天神，玄武之名始见屈原（前343？—前277？）《楚辞·远游》：“时暧曃其旷莽兮，召玄武而奔属”，东汉王逸（89？—158？）《章句》解释是“太阴神”。司马迁（前145—前90？）《史记·天官书》有“北宫玄武”一词（班固［32—92］《汉书·天文志》亦同），北宫是指“北宫七宿”：斗、牛、女、虚、危、室、壁。古人以为万物都有神，星宿是发光的天空物体，烛照万物，所以便认为是天神。玄武作为动物之名亦早出，见于《礼记·曲礼》：“行，前朱鸟而后玄武”，唐孔颖达（574—648）《疏》曰：“玄武，龟也”，据此是一种水兽。西汉刘安（前179—前122）《淮南子·天文训》又说：“北方，水也。其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。其神为辰星，其兽玄武。”因此玄武亦是水神。〔6〕后来有认为玄武是龟蛇，南宋洪兴祖（1090—1155）《远游》补注引说者曰：“玄武谓龟蛇，位在北方，故曰玄；身有麟甲，故曰武。……《文选》注云：‘龟与蛇交曰玄武。’”朱熹（1130—1200）《楚辞集注》亦继承这个说法。从上可见，玄武既是北宫七宿之神，又是龟或龟蛇，一为天神，一为水兽，彼此本来毫不相干，何故都称为玄武？论者认为这是由于形状相似而结合之故。郑玄（127—200）《尚书正义》解释说：“四方皆有七宿，各成一形。东方成龙形，西方成虎形，皆南首而北尾；南方成鸟形，北方成龟形，皆西首而东尾。”朱熹引申其言曰：“玄、龟也；武、蛇也。此本虚危星，形似之，故因而名。”据此，因为北宫七宿形似龟蛇，所以便称为玄武。〔7〕

汉人对玄武神的描述，又见于两汉之际民神杂糅的社会流行的谶纬图书。例如《诗含神雾》言：“其北黑帝座，神名曰协光纪，其精为玄武之类。”《河图帝览嬉》云：“北方玄武之所生，其帝颛顼，其神玄冥。北方七神之宿，实始于斗，镇北方，主风雨。”另一纬书《河图》更将玄武如其他天神一样描绘为人物，言曰：“北方黑帝，体为玄武，其人夹面兑头，深目厚耳，垂腹反羽，顺土授木。”这个模样就成为后来塑造玄武神官像的楷模。〔8〕

汉至南北朝期间对玄武的奉祀，由于文献不足，并不清晰，但到唐代，情形就较为显著。例如唐玄宗（712—756在位）御撰的《大唐六典·尚书省工部》条便言：“殿（按：指紫宸殿）之北面曰玄武门”，原注曰：“其内又有玄武观。”以“玄武”名其门，又为供奉玄武而建观，可见当时皇室对玄武神的崇敬。同朝人的笔记亦有记载龟蛇出现被视为玄武显灵的故事，傅亮《灵应录·沈仲霄子》条云：“沈仲霄之子于竹林中见蛇缠一龟，将锄击杀之，其家数十口，旬日相次而卒。有识者曰：‘玄武，神也。’”龟蛇就是玄武，是神祇，触犯神灵便受到惩罚。〔9〕唐玄宗佞信道教，因此玄武得到重视，后人追溯前朝崇祀的情况多有提及，如程钜夫（1249—1318）撰《元赐武当山大天一真庆万寿宫碑》就说：“道家言……道成，乘龙飞天，是为玄武之神。至唐贞观（627—649）益显，天下尊祀。”宋元两代，朝野大肆崇祀道教，典籍出现许多唐代流行的关于玄武的传说。例如在《道藏》里，元末编纂的《玄天上帝启圣录》便收录标题《甘霖应酬》、《五龙唐兴》等报道玄武的神迹的故事，间接反映唐代热衷于奉祀玄武神的事实。〔10〕

为何玄武神能得到世人普遍地崇祀？时人黄兆汉认为与它的特殊方位有关。玄武位在北方，是五行中之水位，水为万物所需，成长不可缺少之元素。北方又有北斗星，众星拱之，可知其特别尊贵。其他三方之神——东之青龙，西之白虎，南之朱雀，皆为一物，独北方之神玄武为二物——龟与蛇，与众不同。由于北方是特殊的大位，必须大神始能相配，而玄武居其位，世人自然相信其有超群之处，因此奉祀特别隆重。况且，人们对水火二物最为谨慎，预防甚严。玄武位在北方，属水，水能防火，故此供奉玄武之最现实目的，便是防范水火二灾。此外，世人奉祀玄武，又与其以神威慑于足下的苍龙巨蛇很有关系。根据玄武的神话，此龟蛇二物是以坎离二气变化出来，坎是水，离为火，所以龟蛇实际上是水火之精。因此，它们成为预防水火二灾而奉祀的最佳对象，既然它们是玄武的一部分，供奉玄武自然亦要同时供奉龟蛇。〔11〕

宋朝对玄武的尊崇达到高峰，而个中变化及其神话的发展对后世有很大影响。根据《玄天上帝启圣录》，宋太祖（960—976在位）登基未几，玄武曾在大内端明殿显灵，自称为“天都北极真武灵应真君”，告知曾亲见上帝批凿，“并合归宋朝为一统，永昌万世帝王之业”。帝大悦，择曰就内殿建醮，仰答灵贶，自是朝廷崇祀愈隆，称为“宋朝家神”。〔12〕不过，从真宗朝（998—1022在位）开始，玄武被改名为真武，这是因为要回避圣祖（赵玄朗）讳的缘故。高宗（1127—1162在位）时，李攸《宋朝事实》记载此事，说在大中祥符五年（1012）十月戊午深夜，传说宋室的圣祖降临禁中延恩殿，自言是“皇中九人之一”，“主赵氏之族已百年……”，既而乘云而去。真宗随“诏圣祖名，上曰元，下曰朗，不得斥犯”，玄武由是便被改名，自此历朝都称为真武。〔13〕

真宗佞信道教，对真武神极为崇敬。按史所纪，天禧二年（1018）元年，京师的拱圣营有龟蛇见，军士因建真武堂；明年闰四月，泉涌堂侧汲不竭，民疾疫者饮之多愈，即诏就其地建观，十月观成，名曰祥源。六年（1022）真宗撰《加封玄岳碑文》，赞扬备至，称之为真武将军，并增号曰“镇天真武灵应佑圣真君”。〔14〕真武的崇祀这时达到空前的盛况，元赵孟alt（1254—1322）有言：“玄武之神，始降宋真宗时，为祠遁天下”，可见一斑。此后诸帝不仅继续奉祀玄武，也仿效真宗加封尊号，如徽宗（1101—1125在位）于大观二年（1108）、钦宗（1126—1127在位）于靖康二年（1126）、宁宗（1195—1224在位）于嘉定二年（1209）、理宗（1224—1264在位）于宝祐五年（1257）都有同样的事例，愈晚封号字数愈众。〔15〕

宋朝所崇祀的玄武神，较诸唐朝更进一步，就是逐渐人格化，出现许多有关玄武为天神降生和修道武当山的神话。徽宗佞信道教，影响所及，产生不少关于玄武的经籍，收入明正统年间（1436—1449）编纂的《道藏》。〔16〕这些典籍最重要一种是《太上说玄天大圣真武本传神炁妙经》。根据本经及其《集疏》所述，玄武是先天始炁五灵、玄老太阴天一之化，为万象之根。三皇时曾下降为真人，黄帝时复再下降，托胎于净乐国王后，孕育十四个月，于开皇元年（581）三月三日午时降诞于王宫。生而神灵，聪慧无比，相貌殊伦。后既长成，愿事上帝，普福兆民，誓斩天下妖魔，救护群品。遂舍家，辞父母，入武当山修道。四十二年，功成果满，白日登天，玉皇有诏，封为太玄，镇于北方，自此屡屡显迹。〔17〕这些神话就把玄武人格化，曾入武当山修道，因此后来在武当山建真武宫观；虽然是龟蛇化身，但有一副人的模样，此见于南宋小说笔记对真武的描绘。例如孝宗（1163—1189在位）时赵彦卫《云麓漫钞》便说：“醴泉观得龟蛇，道士以为真武现，绘其像为北方之神，被发黑衣，仗剑蹈龟蛇，从者执黑旗。自后奉祀益严，加号镇天佑圣，或以为金虏之谶。”后来元赵道一所编《历世真仙体道通鉴》，引述宋人传闻描叙徽宗所见真武圣像，又说他“身长丈余，端严妙相，披发皂袍，垂地金甲，大袖玉带，腕剑跣足，顶有圆光，结带飞绕”。这样的模样，便成为后世为真武范金铸像的基础。〔18〕

元朝继金宋而兴，世祖忽必烈大汗（1260—1294在位）以下诸帝亦奉祀玄武。根据徐世隆（1206—1285）撰《元创建真武庙灵异记》，世祖登极第十年，大都城落成的十二月，有神蛇出现于高梁河中，观者惊异，盘香延召，蜿蜒就享而去。翌日，又有灵龟出游，背纹金错，祥光绚烂，回旋者久之。事闻，百官皆以为玄武神应，于是有旨即所现之地构祠以昭灵贶。揭傒斯（1274—1344）撰《武当山大五龙灵应万寿宫瑞应碑》复述其事，但引翰林学士承旨孝祺等奉言：“国家受命朔方，上值虚危，其神玄武，其应龟蛇，其德惟水，水胜火，国家其尽有宋乎？此水德之征也。”上然之，于是就其地建大昭应宫以祀玄武神。〔19〕二者说法大同小异，蒙古人极端迷信，几乎无神不祀，玄武向为中土供奉的北方战神，此刻祥瑞呈现，且有论者将灭宋归功于神的阴佑，自然容易被朝廷接受。当时任职武当山真庆宫提点的道士张洞渊与其徒众，就编纂一部《启圣嘉庆图》，将龟蛇出现的祥瑞再加渲染吹嘘。赵孟alt在所作序又说：“皇元之兴，实始于北方。北方之气将王，故北方之神先降，事为之兆，天既告之矣”，更进一步将玄武与蒙元的崛兴联系在一起。因此，元朝诸帝崇祀玄武主要是视之为阴佑其政权的战神。〔20〕

世祖而后诸帝屡次模仿宋朝加封玄武，并且恩及其人格化的父母。例如，成宗（1295—1307在位）于大德八年（1304）加封玄武曰“玄天元圣仁威上帝”，仁宗（1312—1320在位）在延祐元年（1314）加封其父曰“启元隆庆天君明真大帝”，封其母曰“慈宁玉德天后琼真上仙”，泰定帝（1324—1328在位）更于泰定二年（1325）加封水神（即玄武足下之蛇）曰“灵耀将军”，足见元朝诸帝对玄武神的尊奉。〔21〕以上数次封赐，最隆盛的是延祐元年这次，因为加封的诏书都有“玄帝”字样。其一云：“上天眷命皇帝圣旨，朕闻越有贵神，是为玄帝。”自此之后，“玄帝”之称变成得普遍，例如息剌忽撰《武当事迹·序》说：“玄帝，北方玄武之神也。……大元玄帝皆北方之圣人。”由于这个发展，以玄帝称号出现的玄武神话比比皆是，后来编纂成《玄天上帝启圣录》八卷，到明代更加扩张，为光大崇祀玄武神奠下基础。〔22〕

三　明初二帝对真武的崇祀

明朝对真武神的崇祀，始于太祖而大盛于永乐，其典制规模远逾宋元两代。国初的情况文献无征，仅从永乐帝的御撰碑文窥见一二，至于永乐对真武供奉的隆重，则历历见于圣谕碑志，及宣德所编纂之《武当山志》与有关道教典籍。永乐帝对真武的重视，最早见于永乐三、四年（1405、1406）颁旨于武当山五龙宫的道士李素希，表示对“高真（真武）效祥，榔梅成实，已兆丰年”的瑞应十分喜悦，认为“皆由高真翊卫国家”所致，特遣道士赍香诣道像以答神灵。这些嘉祥瑞应，无疑是官方表彰的神话，与其后宣称真武对永乐“靖难”有翊助之功类似。〔23〕这件神迹的原委，《明史》两处有扼要记载。首则见卷五◯《礼四·诸神祠》条：

北极佑圣真君者，乃玄武七宿，后人以为真君，作龟蛇于其下。宋真宗避讳，改为真武。靖康初，加号“佑圣助顺灵应真君”。《图志》云：“真武为净乐王太子，修炼武当山，功成飞升。奉上帝命镇北方。被发跣足，建皂纛玄旗。”此道家附会之说。国朝《御制碑》，谓太祖平定天下，阴佑为多，尝建庙南京崇祀。及太宗“靖难”，以神有显相功，于京城艮隅并武当山重建庙宇。两京岁时朔望各遣官致祭，而武当山又专官督祀事。宪宗尝范金为像。今（指弘治元年）请止遵洪武间例，每年三月三日，九月九日用素羞，遣太常官致祭，余皆停免。〔24〕

此处摘引孝宗弘治元年（1488），礼部尚书周洪谟（1419—1491）等回应礼科张九功（成化十四年［1478］进士）上言，请整顿祀典事而定出有关祭祀真武神的规例。奏书所陈述的理由，谓“太祖平定天下，阴佑为多，尝建庙南京崇祀，及太宗靖难，以神有显相助，又于京城艮隅并武当山重建庙宇”，反映国初崇祀真武的缘由及经过。〔25〕次则见卷二九九《张三丰传》：

永乐中，成祖遣给事中胡泼（1375—1463），偕内侍朱祥斋玺书香币往访（三丰），遍历荒徼，积数年不遇。乃命工部侍郎郭琎、隆平侯张信等，督丁夫三十余万人，大营武当宫观，费以百万计。既成，赐名太和太岳山，设官铸印以守，竟符三丰言。〔26〕

张三丰是元明之际一大道士，道术高绝，人皆景仰，但是行藏怪异，不易现身。据说明太祖晚年闻其名，四求不得，引起不少离奇怪诞的传闻。《明史》上条透过张三丰的事迹道出武当山宫观的营建，主因是永乐帝仰慕三丰的道术，想寻访邀他出仕，既而不获，以武当山为真人栖身之所，故此在其地建宫观崇祀其祖师真武表示钦仰。此处所言涉及道教神话，对永乐帝崇祀真武之理由并未交代，不若前则记载翔实，然而《明史》为清人所修，所据史料及对问题之了解未够深切，因此若要进一步探索，宜从原手资料作分析。〔27〕

按永乐帝诏建武当山真武宫观的原委，详见永乐十年（1412）七月十一曰的谕旨，收录于当时任职提点的道士任自垣编纂的《太岳太和山志》。说明其目的是酬谢真武神在“靖难”之初显灵阴助，有言：

皇帝谕官员、军民、夫、匠人等：“武当天下名山，是北极真武玄天上帝修真得道显化去处，历代都有宫观。元末被乱兵焚尽，至我朝真武阐扬灵化，阴庇国家，福庇生民，十分显应。我自奉天靖难之初，神明显助，威灵感应至多，言说不尽。那时节已发诚心，要就北京建立宫观，因为内难未平、未曾满得我心愿。及即位之初，思想武当正是真武显化去处，即欲兴工创造，缘军民方得休息，是以延缓到今。如今起倩些军民去那里创建宫观，报答神惠，上资荐扬皇考皇妣，下为天下生灵祈福。用工夫不多，至容易，不难。特命隆平侯张信、驸马都尉沐昕等把总提调管工，官员人等务在抚恤军民夫匠。”〔28〕

后三年（1415），永乐帝在《御制真武庙碑》又重申其事。此碑竖立于北京地安门东北佑显宫的真武庙内，系于永乐十三年八月十三日，有云：

朕维凡有功德于国者，无间于幽冥，必有酬报之典。天下之际，理一无二。惟北极玄天上帝真武之神，其有功德于我国家者大矣。昔朕皇考太祖高皇帝，乘运龙飞，平定天下，虽文武之臣克协谋佐，实神有以相之。肆朕肃靖内难，虽亦文武下二心之臣疏附先后，奔走御侮，而神之阴翊默赞，掌握枢机，斡运洪化，击电鞭霆，风驱云驶，陟降左右，流动挥霍，濯濯洋洋，缤缤纷纷，翕欵恍惚，迹尤显著。神用天休，莫能纪极。……若夫神之宏功伟烈，行乎天地，统乎阴阳，充周普遍，幽深玄远，窈乎莫测，浩乎难穷，而报之为实难。下有为永久之图，则亦无以称朕之心焉。尝以武当山，神之修真凝道，超举升化之地，已命创建宫观，永永祀神。……顾惟北京天下之都会，乃神常翊相予于艰难之地，其可无庙宇为神攸栖与臣民祝祈倚庇之所？遂差吉创建崇殿修糜，缔构维新，亢爽高明，规模弘邃。神灵感孚，来游来止，星麾飒驭，飘飖旖旎，俨然视瞻。岁时蠲洁以虔祀事，庶几朝夕神保无敦。虽然，神之佑相于朕者固下系乎报不报，而朕心之拳拳下已者，故无所用其至，惟尽其诚而已。然则神之为贶，亦岂啻此而止。覆而为云，泽而为雨，鼓之为雷霆，明之为日月，驱袄殄殄，无水旱札瘥以生夫万物者，其荫庇于吾民又岂有穷乎！于是为文以记之，并系以诗曰：……〔29〕

碑文首先追溯皇考高皇帝，在龙兴之时得到真武神的襄助，然后点出自己在“靖难”之役亦获得神之阴翊默赞，因而掌握枢机，臻至成功，惟是京畿之地仍未有庙宇，因此下令建造，庙成，便亲笔为文泐碑记述其事的始末。

经过六年多的营役，武当山的神道宫观终于在永乐十六年十二月落成，赐名太岳太和山。山上建有玄天玉虚宫、太玄紫霄宫、大圣南岩宫、兴圣五龙宫等。又于天柱峰顶，冶铜为殿，饰以黄金，铸真武像于其中。永乐随亲撰《御制太岳太和山道宫之碑》，勒石志念，有言：

盖闻大而无迹之谓圣，充周无穷，妙不可测之谓神。是故行乎天地，统乎阴阳，出有入无，恍惚翕张，黪日驭月，鼓风驾霆，倏而为雨，忽而为云，御灾捍患，驱诊致祥，调运四时，橐钥万汇，陶铸群品，以成化工者，若北极玄天上帝真武之神是已。按道书，神本先天始炁五灵玄老太阴天乙之化，生而神灵，聪以知远，明以察微，潜心念道，志契太虚。乃入武当山修真内炼，心一志凝，遂感玉清元君，授以无极上道。……武当旧名太和，谓非玄武不足以当之，故名曰武当。……峰之最高曰天柱，境之最胜曰紫霄南岩。……紫霄、南岩皆有宫……俱为祀神祝厘之所。元末悉毁于兵燹，荆榛瓦砾，废而下举。天启我国家隆盛之基，朕皇考太祖高皇帝，以一旅定天下，神阴翊显佑，灵明赫奕。肆朕起义兵靖内难，神辅相左右，风行霆击，其迹甚著。暨即位之初，茂锡景贶，益加炫耀。……朕夙夜祇念，罔以报神之休。仰惟皇考皇妣，劬劳恩深，吴天罔极，亦罔以尽其报。惟武当神之攸栖，肃命臣工，即五龙之东数十里，得胜地焉，将建玄天玉虚宫。于紫霄、南岩、五龙将建太玄紫霄宫、大圣南岩宫，兴圣五龙宫。又即天柱之顶，冶铜为殿，饰以黄金，范神之像，享祀无极，神宫仙馆，焕然维新。经营之始，至于告成之曰，神屡显像，祥光烛霄，山峰腾辉，草木增色。灵氛聚散，变化万状众目咸睹，跽拜唶唶。榔梅垂实，加前数倍，九地启秘，金杵跃出。……神之向应，有如此者。遂命道士为提点主管各宫，饬严祀事，昭答神贶，上以资荐扬皇考太高皇帝、皇妣孝慈高皇后在天之灵，下以为天下臣庶祈迓繁祉。虽然神之浮游混茫，变化无方，此戚彼应，无往不之，然非此无以达朕之诚与系天下虔敬之心也。又况山川冲和之气，融结于斯，与神相为表里。神之陟降往来，飘飘挥霍，顾瞻旧游，岂不徘徊于斯者乎？则是宫观之建，有不可无。谨书为文，刻碑山中，以彰神功，永永无穷焉。〔30〕

文内除笼统地赞颂真武神，并缕叙在武当山建庙立像之因，主要复述前碑所言高皇帝开创及自己在“靖难”之时，均得到神之翊助而告成功，嗣后官方所立的真武庙碑记都以此二事为神迹的显现，作为崇祀真武神的理由。〔31〕

在永乐帝特别尊奉之下，真武神在北京一带香火日盛，庙宇愈多。根据许道龄引述1930年代的实地调查报告，时称北平的北京内外九城，元明以来所建的真武庙约有三四十所之多，而全市一百一十余所道观中，没有一处不供奉真武神。这可见真武的信仰，就整个中国而论，当以北京一地为最盛。〔32〕许氏又举出时人所忽略的一特点，就是明代御用的监、局、厂、库等衙门中，百分之百都建真武庙，设玄帝像，其旁多塑龟蛇二物。这究竟有何意义？刘效祖（1522—1589）于万历八年（1580）所撰，立于明宝钞司内的《重修真武庙碑记》曾说：

国朝设立监、局、司、厂衙门，多设北极真武庙于内，塑像其中而祀之者，何也？缘内府乃造作上用钱粮之所，密迩宫禁之地，真武则神威显赫，祛邪卫正，善除水火之患。成祖靖难时，阴助之功居多，普天之下，率土之滨，莫不建庙而祀之。今宝钞司内，旧有真武庙，然年岁既久，庙亦颓败，且规制卑陋，圣像灰芜。……今乾清宫管事御马太监陆公讳敬来掌司印，诣庙谒神，因见庙貌朽坏……乃置材选匠，择吉兴工，悉建新焉。正殿三间，塑真武之像，两傍列四帅。……向之规模卑陋者，今则气宇轩豁，向之圣像尘垢者，今则神威凛烈。是岂邀福于神耶，不过祈皇图于巩固，祝圣寿于万年耳。〔33〕

这里指出御用衙门既造作珍品，又密迩宫禁，故此对于水火二物需要谨慎。在古代科学不发达，人们对于一切灾祸都无法预防，只好事前向有关的神祇殷勤祈祷，冀以消灾避祸于无形。真武神属水，水能胜火，因此庙祀玄武，实为预防水火二灾的最妥善办法。这就可以解释明代供奉玄武神的普遍性。

四　真武神翊助“靖难”的传说

上述记载明初二帝崇祀真武神的理由都很简略，需要爬梳记载，补充辨析。首先，关于太祖皇帝的龙兴与真武神翊助之说，《御制真武庙碑》但言：“昔朕皇考太祖高皇帝，乘运龙兴，平定天下，虽文武之神克协谋佐，实神有以助之”，并无道出具体情形。据史所记，朱元璋于至正十二年（1352）春，以缁流从军起义，系阴获神祇的指示。御制《纪梦》述其事云：

予当是时，尚潜草野，托身缁流，两畏而难前，欲出为元，虑系绛以废生，下出，亦虑红军入乡以伤命，于是祷于伽蓝。祝曰：“岁在壬辰，纪年至正十二，民人尽乱，巾衣皆绛，赤帜蔽野。杀人如麻，良善者生不保朝暮，予尤恐之，时祝神避凶趋吉，惟神决之。若许出境以全生，以珓投于地，神当以阳报，若许以守旧，则以一阴一阳报我。”祝毕，以珓投之于地，其珓双阴之。〔34〕

元璋首次投珓得双阴，意即神不许出境与守旧，再投、三投俱不吉，继而更祝谓“倡义必凶”，愿能逃免，神亦不许，以“珓不阴不阳，一珓卓然而立”；最后，祈神是否“倡义而后昌”，请示以阴珓，果然得请，因此决心入濠州城从诸雄，随而获知于郭子兴（？—1355）。

这一段缕述神祇显示的自叙，后来被抄入永乐年间三修的《明太祖实录》卷一，成为关于太祖隆兴的官方神话的一部分。〔35〕《实录》另条记朱元璋于至正十五年（1355），与元将蛮子海牙水战于巢湖，借天时地利获胜，自以为是得天之助。卷三乙未年五月条记言：

丁亥，遣俞通海（1330—1367）间道来附。……上谓徐达（1332—1385）等曰：“方谋渡江，而巢湖水军来附，吾事济矣。”遂亲往巢湖，与李普胜等会，就观水道以舟出和阳。时铜城闸、马场河等隘口，皆为元中丞蛮子海牙水寨所扼，惟一小港可达，然浅涸不可通大舰。已而大雨兼旬，川谷流溢，素非行舟处皆水深丈余。上喜曰：“天助我也”，遂乘涨发巢湖，舟鱼贯而出。……遣人诱蛮子来互市，遂执之。〔36〕

这些所谓疑为神助的现象，其实不过是自然界变幻的巧合，朱元璋自诩得天神阴佑，若不是出于迷信，就是以神道设教，迷惑从众以巩固自己的领袖地位。不过，就算是神祇翊助，这个神祇只是泛泛之神，与真武毫无关系。根据记载，明初国都应天府南京城有一座真武庙，但是此庙是北宋太宗（976—997在位）时所建，后来为太祖徙置。《洪武京城图志·坛庙》“真武庙”条记：“宋太平兴国二年（977）置，在清化寺东，今徙鸡鸣山南。”至于此庙何时徙置于鸡鸣山之南，时贤有谓在洪武二年（1369），与其他各庙同时迁移，为开国后更定祭祀之一大事。鸡鸣山原称鸡笼山，洪武时易名，但永乐后又复用旧称，在钟山南脉，与覆舟山东西相望，俯视京城。太祖所以诏建功臣庙于鸡鸣山之南，又迁十庙在其左右，大概借此感召神祇，作为京城的护卫。真武庙由于更改了庙址，方位不同，其意义亦与前此有异。〔37〕

既然记载并无显示真武神阴助太祖龙兴，永乐所撰庙碑屡屡提及国初神异，谅是借用高皇帝的钦誉，去加强崇祀真武神的理由。由于事无佐证，又不屑编造证据，故此含糊其词，为“靖难”的神话作出导引。

真武神究竟如何匡助永乐，御制碑文并未说明，只是含糊地言：“肆朕起兵靖内难，神辅相左右，风行霆击，其迹甚著。”这里所言“其迹甚著”，究竟喻指何事？弘治正德间黄溥著《闲中今古录》有以下一则：

本朝太和山即古云武当山也。真武祀典之盛，亦有其由。昔洪武末，当岁壬午“靖难”起兵，势如破竹，南方众至四十余万，宜无当之者。然每两阵相临，南兵遥见空中“真武”二字旗帜，皆攻后以北也。既而入正大统，崇重其祀典矣。溥尝问故，先祖答曰：“圣天子则百灵咸助，岂偶然哉。”〔38〕

这个传闻披露真武神曾在“靖难”时助阵，抗拒南方军队，使我们窥知永乐御撰庙碑大概，而黄溥更引其先祖之言对神祇的显现与天子隆兴的关系作一解释。先祖指黄润玉（1389—1477），宣德（1426—1435）、正统（1436—1449）间曾任御史及提督学政，著述甚丰，故所言定有根据。〔39〕不过，值得注意的是同时人侯甸的《西樵野记》，有一则记载至正二十三年（1363），朱元璋在鄱阳湖大战陈友谅时，亦得天兵辅战：“上率三万骑大战于鄱阳湖，敌人咸见空中数万甲兵，衣绛衣以辅战，帜上书‘萧王’二字，大败其师，疑即汉酂侯也。”故事烘托太祖得神灵翊助翦灭强敌，汉酂侯指高祖勋臣萧何（？—前193），以功封文终侯。此处题旨与表达方式与燕王故事类似，未悉与其来源及演变有何关系。〔40〕

稍后，祝允明（1461—1527）的《野记》有更具体的记载：

文皇屡问姚公（姚广孝，1335—1418）起义之期，姚每言未可。上曰：“如何。”曰：“伺有天兵来助乃可。”上未知所谓。一日启上：“明日午时，天兵应至。”及期，上已发兵，见空中兵甲蔽天，其师即玄帝也。上忽摇首，发皆散解披面，即玄帝像也。此其应云。〔41〕

这则资料极重要，因其加插一节燕王与谋臣姚广孝的对话，显示起事日期系姚氏所定，缘于预知该日有天兵来助，果见空中兵甲蔽天，现出玄帝率师，燕王随“发散披面”模仿其像相应，由是旗开得胜。姚广孝初从释氏，名道衍，以高僧入侍燕王，善行军、有谋略，为“靖难”篡夺立下大功。永乐改元后还俗，拜少师，赐名广孝，十六年（1418）卒，追封荣国公，谥恭靖。〔42〕由于增添新情节，这个传闻故事便一转以姚广孝为中心，揄扬他能先知玄帝率兵来援，因此为燕王定起兵日期，果然应验，而所言燕王仿效玄帝像散发迎敌一事前此未见，不但充实内容，而且增加传闻的神秘性。

此外，名史家王世贞（1526—1590）曾撰《武当歌》，对这个传闻的原委亦透露一些端倪。词曰：

黑帝不卧玄冥宫，再佐真人燕蓟中。乾坤道尽出壬午。日月重朗开屯蒙。人间大小七十战，一胜业已归神功。久从北极受尊号，却向西方称寓公。武当万古郁未吐，得吐居然压华嵩。是时岂独疲荆襄，雍豫梁益皆为忙。少府如流下白撰，蜀江截云排豫章。太和绝顶化城似，玉虚仿佛秦阿房。南岩宏奇紫霄丽，甘泉九成差可当。十年二百万人力，一一舍置空山旁。英雄御世故多术，卜鬼探符皆恍惚。下闻成祖帝王须，曾借玄天师相发。呜呼。汉武空遨王母过，高真不显宋宣和。功名虽盛毋乃晚，混沌时来当奈何。〔43〕

是篇敷衍真武帝翊助燕王靖难，称言曾在大小七十战中献功，永乐登位后为要酬谢神恩，便在武当山大事兴建玄帝宫观。内文最重要的是以下四句：“英雄御世故多术，卜鬼探符皆恍惚。不闻成祖帝王须，曾借玄天师相发。”前二句系指永乐奢言真武阴助靖难，以神道设教，迷惑世人，下二句显示永乐曾模仿玄帝像貌，以神祇附身震撼凡俗，较祝允明所记略有补充。事情究竟为何，永乐有无刻意蓄须披发，装扮为真武神以玄惑天下，抑或出于后来的传闻，史料阙如，只能揣度。万历黄景昉（1596—1662）于其《国史唯疑》作此评语：“王世贞《武当歌》有云：‘不闻成祖帝王须，曾借玄天师相发。’按纪，帝王髯美过脐，师起日，见空中兵甲蔽天，其神为玄帝像，因披发仗剑应之，传为姚广孝刻期之验。初不云借发事也，疑别出稗官小说，偶忘所自。”〔44〕此可见时人的怀疑，不过，由于传闻引人入胜，这则政治神话便被收录入史传，获得广泛流传。

首先将传闻录入的是高岱（嘉靖二十九年［1550］进士）的《皇明鸿猷录》，是书为明代纪传私史，有嘉靖三十六年（1557）序。卷七《靖难之役》条叙建文元年（1399）七月癸酉，燕王决定起事，设伏斩杀窥伺其行动之布政司张昺等官员，遣亲信张玉等率兵攻夺王城九门，城中大定后的情况云：

初，成祖屡问姚广孝师期，姚屡言未可。至举兵先一日，曰：“明日午，有天兵应，可也。”及期，众见空中兵甲，其帅玄帝像云。成祖即披发仗剑应之。〔45〕

这里记述神迹扼要明了，显然是从《野记》摘录。稍后赵善政（隆庆五年［1571］进士）的随笔《宾退录》又有类似记载：

靖难师将起，文皇谓广孝曰：“何日起兵？”对曰：“俟吾师至。”又数日，曰：“可矣。”乃出祭纛。见被发而旌旗蔽天者，文皇骇曰：“何神也。”对曰：“即吾师玄武也。”及渡江樯折，正无措间，忽见神庙有一竿，就而取之，知为玄武庙。文皇欣然用之，遂济。私念成功之后，当建一寺一塔以展报诚，即位后未暇及。一日，江中见水涌出一宝塔，遂悚然久之。会天禧寺浮图灾，乃即其地鼎建大剎，立塔十三重，赐名“报恩寺”。〔46〕

此处增添枝节，言事后渡江樯折，幸自玄武庙得一竿始济，登位后感恩图报，于是在南京天禧寺旧址建报恩寺塔。前段故事虚实未知，不过揆诸记载，寺塔系于永乐十年诏建以纪念太祖马皇后双亲，与崇祀真武神无直接关系，可见故事穿凿附会以夸大后者之影响。〔47〕

大肆张扬真武神故事的是万历末年刊行，署名李贽（1527—1602）编的《续藏书》。卷九《荣国姚恭靖公传》描叙姚氏翊助燕王起兵“靖难”说：

时〔朝廷〕责燕〔王〕益急，成祖召公〔姚广孝〕入便殿密议，或叹息泣下。公曰：“天之所兴，谁能废之。”因问公师期。曰：“未也，俟吾助者至。”曰：“助者何人？”曰：“吾师。”又数日。公曰：“可矣。”遂谋召张昺、谢贵等宴，设伏斩之。遣张玉、朱能勒卫士攻克九门，出祭纛，见被发而旌旗者蔽天。成祖顾公曰：“何神。”曰：“向固言之。吾师，北方之将玄武也。”于是成祖即披发仗剑相应。兵初起，暴风雨，成祖不说。公曰：“飞龙在天，从以风雨。元吉。”〔48〕

《续藏书》此传虽未注明史源，但与较早的记载比较，故事的架构与内容无疑以《野记》为基础，惟文辞与评语则从《鸿猷录》摘采。例如谓燕王在举师时获悉来助之披发天神为“北方将玄武”，即“披发拔剑相应”，此语出自《鸿猷录》，较诸《野记》言“上忽摇首，发皆散解披面，即玄帝像也”为简约直截。《续藏书》记事最突出的是烘托抬高姚广孝的地位。前此记载如永乐御撰《真武庙碑》，但言玄帝“阴翊密赞，掌握枢机”，未有提到姚广孝的参赞谋略。《野记》虽然同样表襮姚氏的贡献，并无道及他与玄帝的特殊关系。《续藏书》将姚广孝拟成玄帝的徒弟（问：“助者何人？”曰：“吾师”），预知其师现身翊助“靖难”，因此为燕王定起兵日期，更加凸显夸大姚氏的地位。然而此举将燕王贬降，因为故事显示他根本不知其神为何（“成祖顾公曰：何神？”），需要姚广孝解答（“向固言之，吾师”），与其他记载所言二者的主宾关系倒置。由此看来，这个真武神翊助“靖难”的传说的发展甚为复杂。永乐如何择日举师，或当时的实情为何不可知，不过先后亲撰的《真武庙碑》及《太和山道宫之碑》都大肆宣扬玄帝现身辅助，无疑借重神道设教，迷惑人心，以加强其靖难继统的合法性。因此虽然碑记并无透露实情，这个政治神话的出现显然与姚广孝有密切关系。到了后来，杂史稗乘辗转传述便增添枝叶，强调姚氏的谋略，由是加深传闻的政治意味，烘托夸大他的历史地位。无论如何，《续藏书》此传为集大成之作，不但悉心搜罗资料，而且刻意编织情节，剪裁熔铸，将此“靖难”政治神话落实定型。后出的记载，便是以此为蓝本，例如傅维麟（？—1667）《明书》卷一六◯《姚广孝传》言：

〔太宗〕因问〔师〕期，曰：“未也。俟吾助者至。”曰：“助者何人？”曰：“吾师。”又数日，入曰：“可矣。”遂谋召张昺、谢贵等宴，设伏斩之。遣张玉、朱能勒卫士攻克九门，出祭纛，见披发而旌旗蔽天。太宗顾之曰：“何神？”曰：“向所言吾师，玄武神也。”于是太宗仿其像，披发仗剑相应。〔49〕

传末说“于是太宗仿其像，披发仗剑相应”，所用“仿”字画龙点睛，指出永乐因见到真武的肖像，于是模仿其模样亦作披发样，较诸前此记载更加明了。这些辗转传达累积的资料，便是“真武神·永乐像”故事的文献根据。

此处要补充的，清乾隆官修明史，如王鸿绪（1645—1723）编纂的《明史稿》和张廷玉（1672—1755）监修的《明史》，都删去这个脍炙人口的永乐起兵“靖难”异闻，补上一则典雅醇正象征天命攸归的故事。主因显然是此类玄怪荒诞的政治神话，虽然在当世有重要含义，但是易代之后，并不为以正统圣学作主导的修史义例认同。不过，依照官史纂修传统，帝王龙兴必有祥瑞，因此在描写燕王举师“靖难”时需要加插一则王者之兴的征兆。这则征兆，不载于《成祖本纪》但见《姚广孝传》。《明史稿·列传第二九》记云：

久之，谋益露，上变者曰甚。燕王询道衍师期。曰：“未也。”……会诏逮府中官属，都指挥张信输诚床下，燕王遂决策。适大风雨骤至，檐瓦堕地。燕王色变。道衍曰：“祥也。飞龙在天，从以风雨。瓦堕，将易黄也。”遂起兵，以诛齐黄为名，号其众曰“靖难”之师。〔50〕

《明史》卷一四五《姚广孝传》系其事于建文元年六月下，内文因袭《史稿》，惟燕王改为成祖，并更易三数字而已。此故事来源不详，殆系史官掇拾有关文字改编，制造一则帝王龙兴的祥瑞以迎合官史传统。值得注意的，这亦从《续藏书》姚传取材。此见其记燕王决策起兵时，大风雨骤至，王色变之后所加插姚广孝安慰之语：“祥也。飞龙在天，从以风雨。”（《续藏书》作：“飞龙在天，从以风雨，元吉。”）这句话从《周易》凑集，是儒家经典中喻君王之兴的吉祥语，可见时代转变对史学编纂的影响。〔51〕

五　“真武神·永乐像”传说考索

以上已勾画永乐帝崇祀真武神衍生的传说及其史源，但是“真武神·永乐像”这个故事如何构成，又如何演变，文籍并无记载，近代所传恐是虚构，需要钻研考索。今人所叙的故事包括几个部分，首先说建真武庙要塑造神像，塑工并无模样依仿，大感恐慌，其次说找到一个善于塑像的高丽工匠姬某，由他去构思；最后是皇帝现身示范，这位姬某会意，于是瞧着他所见到皇帝的模样去塑像；由于永乐帝当时正洗澡完毕，披头散发，因此塑成酷肖永乐的真武神像也是披头散发，而且跣足。关于这个故事的滥觞，王圻（嘉靖四十四年［1565］进士）编的《稗史汇编》卷一三三《祠祭门·百神类下》收录下面一则真武现身的记载：

太和山真武像，披发跣足。相传永乐时塑像不识其貌，请之文皇帝。时成祖正披发去alt，云：“当如我。”然《真仙通鉴》载宋道君（徽宗）问林灵素愿见真武圣像。灵素曰：“容臣同净虚天师奉请。”乃宿殿致斋。于正午时，黑云蔽日，大雷霹雳，火光中见苍龟巨蛇塞于殿下。帝祝香再拜，告曰：“愿见真君，幸垂降鉴。”霹雳一声，龟蛇下见，但见一巨足塞于殿下。帝又上香再拜，云：“伏愿玄元圣祖，应化慈悲，既沐降临，得见一小身，不胜庆幸。”须臾，遂见。身长丈余，端严妙相，披发皂袍，垂地金甲，大袖玉带，腕剑跣足，顶有圆光，结带飞绕，立一时久。帝自能写真，写成忽不见。次日，安奉醮谢。蔡京（1047—1126）奏云：“窃恐真君未易降于人间，昔日太宗皇帝曾命张守真请降，亦有画本藏于阁下，乞取对之，可见真伪。”乃宣取展看，与见本无殊，帝愈悦，则真武本像如是，非取像于成祖皇帝。〔52〕

这是很重要的资料，王圻未注明来源，但根据《汇编》万历三十五年（1607）序言推算，应出自嘉靖年间某一较祝氏《野记》稍晚的稗史杂著。记载首先简述传闻，谓太和山真武神像所以为“披发跣足”，系因塑像者不识其貌，因请问永乐帝，其时帝方浴毕披发，乃曰：“当如我”，遂以为应从其模样为真武塑像。这个解释与今日流行的故事说法类似，当系从真武神翊助燕王举师“靖难”的传说敷衍，不过前者说永乐帝模仿真武的样貌而披发仗剑，倒调主宾的关系。作者接引元赵道一编的《世真仙体道通鉴》，叙述宋徽宗延请道士林灵素祷求真武神现身故事。据说三请之后，真武果然现身，徽宗即描绘其像，写成已不见，后来取太宗时所遣真武下降像比对，完全无异，因知为真像云云。〔53〕据此，作者结论认为真武像本来如此，并非从永乐帝当日“披发去alt”的模样去塑造。由此可见，早就有人怀疑这个传说故事的真确性，不过，要彻底明白其来龙去脉，需要爬梳史籍记载，找出永乐帝的真貌与真武神的绘像作一比较。

首先，关于真武神的绘像，前揭唐宋的笔记杂著已有描述，元明间亦有数则关于玄武庙神像的记载。例如，赵孟alt记武当山真武神像云：“玄武者，龟蛇也。……武当山在西南方，巍然高且大，玄武神依焉。黑衣被发，仗剑践龟蛇。”虞集（1272—1348）为赵氏作《玄帝画像赞》亦言其“被发跣足，玄衣宝剑。”〔54〕程钜夫《元赐武当山大天一真庆万寿宫碑》献诗有句：“帝遣玄武驱神奸，披发仗剑衣黫黫，穹龟修蛇猛且间，乘云而来御风还。”到明初刘三吾（1312—1399？）撰《武当山五龙灵应碑》，又言玄武神“被黑衣披发跣足，履坎离之真，归根复位，镇极北方”。〔55〕由此观之，元代真武庙的神像皆按照唐宋以来所传塑像：身长高大、深目厚耳、黑衣披发跣足，仗剑践龟蛇，明代的塑像是否依样仿造，下面再作讨论。

永乐帝的样貌为何，明代的官书有记载。《明太宗实录》略说：“龙颜天表，凤姿日章，重瞳隆准，太平天子也”；《明史·太宗纪》亦复述大意。事实上，这个描绘出自相士袁珙（1335—1410），珙因姚广孝之荐而得见永乐帝。姚氏撰《柳庄袁公墓志铭》记袁珙所说云：“龙形而凤姿，天广地阔，日丽中天，重瞳龙髯，二肘若肉印之状。龙行虎步，声如钟实，乃苍生真主，太平天子也。”〔56〕明万历张萱（1558—1641）撰《疑耀》记述所见永乐帝御容又云：“成祖有豹额环眼之状，若耸其肩，两髭横分，须长裹脐。”从故宫现存的永乐帝像来看（见附图），这个模相很吻合记载，与真武神的形象大相径庭。〔57〕明代的真武神像，样貌究竟为何，记载并无清晰说明。永乐《御制太岳太和山道宫之碑》但言：“又即天柱之顶，冶铜为殿，饰以黄金，范神之像。”永乐时真武神的形象，可以从为庆祝武当山宫观工程完成后编纂的《大明玄天上帝瑞应图录》所绘的一系列玄帝圣像窥见。（见附图）从绘图所示，真武帝的模样与传统文献的描述相同，只不过未显现其“跣足……践龟”，永乐时所范的神像也应该如此。〔58〕（神像为白脸，不过传说有称其为黑脸，疑因为长期香火供奉所熏黑之故，见后）这个造像由是成为“官像”，为后来官方范像的楷模。例如宪宗成化年间撰《奉安太和宫神像碑记》云：“真武圣像一从官像，四皆银为之，而饰以金。”同时的《奉安紫霄宫神像碑记》又言：“肆命工为像，往安于太元紫霄宫，圣像一从官像，四皆范铜为之而镀以金。”（见附图）〔59〕此外，后出记载对真武像亦有类似的描述。《古今图书集成·神异典》引佚名《贤奕》云：“玄武乃北方七宿之像，而传记所谓龟蛇也。宋有天下，尊崇圣祖，嫌名玄朗、改玄为真。道家之流，谓神有名字里居，‘真武经’又有‘披发跣足’，世遂塑黑衣翩翩，披发按剑而坐，脚踏龟蛇，一何悖耶。”这里虽然批评道教歪曲玄武，但从其描述，足见明清真武神像的塑型仍是沿从宋元旧制。〔60〕

以上的资料充分证明代的真武神像，与永乐帝的模样有很大的差异，然则“真武神·永乐像”的传说故事何来？依前所述，永乐始建真武庙时所塑的神像系依照宋元相沿的官像，记载亦无永乐仿效真武神模样的说法。传说的始作俑者，无疑是嘉靖、万历间所流传，永乐帝在靖难时得到真武神现身翊助，因仿效其像，披发仗剑，率兵相应而旗开得胜的政治神话。一传而再，便成为塑像传说的媒介。关于故事中的重要配角，那位姬姓的高丽族塑匠恐怕是个子虚人物，明朝和朝鲜史籍都不见记载，显然是好事者刻意创造，以反映明代外籍艺匠在中国受到的礼遇。〔61〕不过，这个塑像传说故事虽是虚构，其孕育与成长，很可能与源出元代大都城一个名工艺家塑造神像的传奇有关联。这个就是刘元（又称刘正奉）以奇技塑像的故事。刘元是元世祖忽必烈时代的工匠，他之闻名遐迩，是因为曾跟从由现在尼泊尔应忽必烈召来燕京，建造佛塔（白塔寺）的名匠阿尼哥（Araniko，1244—1306）习艺，专长于塑像，精制无数，技艺独步当代。〔62〕时人虞集曾撰《刘正奉塑记》，道其艺事甚详，而陶宗仪《辍耕录》卷二四亦有撮录。二者皆盛言：“凡两都名刹，有塑土范金，转换为佛〔像〕者，一出正奉〔元〕之手，天下无与比〔者〕。”〔63〕《元史》卷二◯三《刘元传》（附《阿尼哥传》）记云：

有刘元者，尝从阿尼哥学西天梵相，亦称绝艺。元字秉元，蓟之宝坻人。始为黄冠，师事青州把道录，传其艺非一。至元中，凡两都名刹，塑土、范金、搏换为佛像，出元手者，神思妙合，天下称之。其上都三皇尤古粹，识者以为造意得三圣人之微者。由是两赐宫女为妻，命以官长其属，行幸必从。仁宗尝敕元非有旨不许为人造他神像。后大都南城作东岳庙，元为造仁圣帝像，巍巍然有帝王之度，其侍臣像，乃若忧深思远者。始元欲作侍臣像，久之未措手，适阅秘书图画，见唐魏征像，矍然曰：“得之矣，非若此，莫称为相臣者。”遽走庙中为之，即日成，士大夫观者，咸叹异焉。其所为西番佛像多秘，人罕得见者。元官为昭文馆大学士、正奉大夫、秘书郎，以寿终。搏换者，漫帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛俨然成像云。〔64〕

这篇传记系根据虞集和陶宗仪提供的资料写成。刘元的绝艺有几个特征，其一是善于“塑土范金，搏换为佛〔像〕”。依照陶宗仪的解释，“搏换”是指“漫帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛俨然像也”。其二是善造神像，自上都三皇庙得其古粹，造意深得三圣人之微。据称仁宗皇帝曾下敕，非有旨不许擅为人造〔神〕像，而元所塑像精于造意。虞集记他亲造天齐仁圣帝（按即东岳泰山神）像，又根据唐魏征（580—643）相作圣帝的侍臣像。其三是广为诸神塑像，大都诸宫庙的神像俱出于他手，除仁圣帝及其侍臣外，其侍女、武士、将军之像亦不遗漏。《元史·刘元传》对本论文题旨最重要的一句是：“元为造仁圣帝像，巍巍焉有帝王之度。”上句采自虞集小传，下句来历不明，似是出自《元史》撰传史官。再根据本传所言，刘元尝观摩魏征像去塑造仁圣帝侍臣之像，可能亦曾观摩帝王、或甚仁宗本人之相貌而用于塑造仁圣帝神像，因此史官谓其塑像“巍巍焉有帝王之度”。

由于刘元绝艺的感染，到了清代，昔日大都皇城太液池以西的“玄都胜境”寺观，便因为有他的塑像而更易地名。不过，地名作刘銮塑，论者有疑指另外一人，但极可能是因为銮与元音相近而误。于敏中（1714—1779）等编纂《日下旧闻考》记云：

稍西地名刘銮塑，内有真武庙。……京师像设之奇古者曰刘銮塑，说者疑銮与元音相近而误。考郝伯常（经，1223—1275）《陵川集》：“燕有四贤祠，其像塑自刘銮”，则銮别是一人，著名于正奉（刘元）之先者也。正奉塑像，虞文靖特为作记。《元史·方技传》云：“有刘元者，尝从阿尔尼格学西天梵相，亦称绝艺。”……玄都胜境在弘仁寺西，建于元，相传为刘元塑像。正殿乃玉皇大帝，右殿塑三清，仪容肃穆，道气深沉。左殿塑三元帝君，上元执簿侧首而问，若有所疑。一吏跪而答，甚战栗，一堂之中皆若悚听严肃者。神情动止，如闻謦欬，真称绝艺。〔65〕

乾隆二十五年（1760）重修玄都胜境，易名天庆宫，其地在今日北京西城西安门大街以北。在较早之前，为纪念这位显赫的塑像家，天庆宫南就出现一条以他命名的刘蓝塑胡同。近人张江裁《燕京访古录》略说：

西华门刘蓝塑胡同天庆宫系羽士所居，元名玄都胜境。宫中之像为正奉大夫刘元手铸，右殿奉天师降妖像，桌上设一尺六高生金方印，下篆书“九宫八卦五雷神印”八字。此印重八百斤，乃元至元物也。又刘蓝者，元朝人，以塑神像著名一时，故都有刘蓝塑胡同，即其旧居，地以人传也。刘塑像重在传神，往余在平（指北平），观某关帝庙，有刘塑之关公像。关公之目视周仓，而周仓目眦视马夫，马夫之目则视其马，故其神气如生，盖刘蓝所塑也。〔66〕

刘銮塑何以变为刘蓝塑，或以为指另外一人，但据邓之诚考证，是出于以讹传讹，其《骨董琐记》有言“每讹刘元塑为刘蓝塑。张船山有《庆宫观刘銮塑像歌》，又讹作銮矣”。邓氏深邃史学，又久居燕京，熟悉掌故，故所言可以为据。〔67〕由是可见刘元以塑像绝艺名噪一时，及至清代，更因其塑像之地建立胡同成为人皆知晓之传奇人物。“真武神·永乐像”的传说始源于京师，自然会受到刘元塑像的传说影响，因此无论如何，二者应有极密切的关系，反映民间民俗相互交流的一些现象。

至于这个传说故事的广泛流传，看来除却稗史野闻的辗转传述，又多得小说杂剧的渲染铺张。主要的媒介是明末福建书贾余象斗编印的《北方真武祖师玄天上帝出身志传》（一称《北游记玄帝出身传》）。这本刻于万历三十年（1602）的神怪小说卷四描叙明初崇祀玄武帝的情形，便有以下的记述：

永乐爷爷不知何神，得胜回朝，差使去上清宫请得张天师至殿。我主问曰：“孤与答子交兵，一战而败，正在危急，忽见空中有一神，披发执剑，白脸，五路带有三十六员天将。有风雨龟蛇等相随，自北杀来，救孤性命，杀死答子。朕今得回朝，欲报那神救朕之恩，未识何方之神，今者召卿来见孤，实为此事，卿必识之。”天师奏曰：“若披发有龟蛇者非别神，乃是北方真武上将玄天上帝。”我主闻奏，大喜，曰：“卿识是玄天上帝，香火今在何处？”天师曰：“其神自成正果，救济万民，遇灾救灾，逢难救难，行船有凶者皆得其救，客商原立有一庙宇在武当山下。”我主曰：“百姓尚知报恩，孤之天下身命俱系此神之力，安可忘之？卿既奏原有庙宇在武当，朕来日排驾亲去武当行香，观其神像，立庙报答。”传下旨意，即日起行，同文武、天师来至扬子江武当山。我主排驾入庙行香，见祖师像貌与我主相似，心中大喜。行香毕回朝，大设宴宴众文武，出下旨意，着金总兵督工，隆平侯领夫匠三万去武当山建造金殿，铸祖师金身，起三十六殿、七十二宫。鲁班下凡助功，不一年殿宫神像俱完，总兵、隆平侯回朝上造殿完表章。我主大悦，连升总兵三级，平侯三级，选天下有德的道士四十八员奉为道官。〔68〕

这里所描叙永乐帝崇祀真武的原委，及其诏令在武当山建造庙宇的经过，大抵按照历史记载，不过亦有穿凿附会，编造神异情节。例如所羼入的张天师之言，道出真武神现世拔刀相助，说在“与答子交兵，一战而败”，正在危殆之时，空中有神兵出现云云，则是撷取《续藏书》所传真武神翊助永乐的异闻。不过，这所谓“答子”殆指“鞑子”，蒙古兵也，而史籍则言其为“靖难”起兵之事，与事实不符。叙事最出奇的，却是记述永乐至武当山排驾入庙行香时，见“祖师像貌与我主相似”，这就透露在《志传》出现之前，即是在17世纪初期，民间已流传“真武神·永乐像”的传说，并成为说部渲染的对象。自此以后，由于这部小说的流行，更加促进此故事的深入民间，脍炙人口，家喻户晓，变成近代民间文学关于武当山传说的一显要环节。它的影响之辽阔广被，长远悠久，谅是永乐帝及其佞臣制造神话者所未料及。

本篇原载《故宫学术季刊》第12卷第3期，台北，1995春季。重刊于陈学霖：《明代人物与传说》。作者按，原文卷末有“馀论”一节，此处删去。

明成祖像（台北故宫博物院藏）

明代铜铸鎏金杖剑履龟蛇真武像（《武当山志》）

金殿内明代铜铸鎏金真武像（《武当山志》）

玄帝像（《道藏》本《大明玄天上帝瑞应图录》）

注　释

〔1〕　关于燕王朱棣以“靖难”借口篡夺建文帝位始末，详王崇武：《明靖难史事考证稿》（四川李庄：国立中央研究院历史语言研究所，1945；上海商务印书馆1948年重印）；David B. Chan, The Usurpation of the Prince of Yen, 1398—1402（San Francisco: Chinese Materials Research Center, 1975）。又略见商传：《永乐皇帝》（北京：北京出版社，1989），第3章；晁中晨：《明成祖传》（北京：人民出版社，1993），第2—4章。

〔2〕　关于永乐帝窜改太祖朝及篡夺皇位之记载以建立其继统的合法性，详王崇武、吴晗及黄彰健诸氏之著作。王崇武论著除上揭《明靖难史事考证稿》外，另有《明本纪校注》（国立中央研究院历史语言研究所，1945）及《奉天靖难记注》（上海：商务印书馆，1948）。吴晗论文见《记明实录》，收入所著《读史札记》（北京：三联书店，1957），页156—234。黄彰健论著已多收入其专集《明清史研究丛稿》（台北：台湾商务印书馆，1977）。此外，笔者对此问题亦有论作，见Hok-lam Chan, "Legitimating Usurpation: Historical Revisions under the Ming Yongle Emperor (r. 1402—1424)," in The Legitimation of New Orders: Case Studies in World History, ed. Philip Y. S. Leung (Hong Kong: The Chinese University Press, 2007), pp. 75-158。

〔3〕　以上略见朱鸿：《明成祖与永乐政治》（台北：台湾师范大学历史研究所，1988），页200—241；商传：《永乐皇帝》，第5章；晁中晨：《明成祖传》，第6、10章。又见Benjamin A. Elman, "'Where is King Ch'eng?' Civil Examinations and Confucian Ideology during the Early Ming," T'oung Pao LXXIX (1993): 23—68。关于永乐帝之尊崇及利用释道二教为统治服务，详曹仕邦：《明成祖对佛教的政治利用》，《国际佛学研究年刊》创刊号（台北，1991），页81—92；马书田：《明成祖的政治与宗教》，《世界宗教研究》，1984年第3期，页35—51。

〔4〕　见湖北省群众艺术馆、中国民间文艺研究会湖北分会编：《武当山的传说》（北京：中国民间文艺出版社，1986），页266—268。此故事又略见贾克：《真武神·永乐像》，（美国）《世界日报》1990年4月18日（页15），4月19日（页15）。

〔5〕　关于真武（玄武）神信仰之起源与发展，详许道龄：《玄武之起源及其蜕变考》，《史学集刊》第5期（1947年12月），页223—246；黄兆汉：《玄帝考》，收入同作者，《道教研究论文集》（香港：中文大学出版社，1988），页39—44；蔡相辉：《明郑台湾之真武崇祀》，《明史研究专刊》第3期（台北，1980年9月），页171—181。英文著述见Willem A. Grootaers, "The Hagiography of the Chinese GodChen-wu," Folklore Studies 11.2 (Tokyo, 1952): 139—181。详细资料辑录见吕宗力、乐保群合编：《中国民间诸神》（台北：台湾学生书局，1991）上册，页73—100。

〔6〕　见王逸：《远游章句》，收入《楚辞补注》（《四部丛刊》本）卷五，页10上；司马迁：《史记》（北京：中华书局，1959）卷二七，页1308；班固：《汉书》（中华，1962）卷二六，页1279；郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》（嘉庆重刊本《十三经注疏》附校勘记刻本；台北：艺文印书馆，1955年影印），卷三（《曲礼》上第一），页8下；刘安：《淮南子》，《丛刊》本，卷三《天文训》，页3上。

〔7〕　见上揭《楚辞补注》。洪氏所引《文选》注系指李善注张衡《思玄赋》。见梁昭明太子编、唐李善并六臣注：《文选》，《丛刊》本，卷十五，页15上；朱熹：《楚辞集注》（台北艺文影南宋端平刻本，1956）卷五，页6下；郑玄注、孔颖达疏：《尚书注疏》（重刊宋本《十三经注疏》刻本）卷二，页15下；朱熹：《朱子语类》（台北：正中书局影上海涵芬楼覆明成化刊本，1973）卷一二五，页15下。

〔8〕　见安居香山、中村璋八辑录：《重修纬书集成》卷三（东京：明德出版社，1971），页29（《诗含神雾》）；同上书卷六（1978），页76（《河图帝览嬉》），页167（《河图》）。又参见吕、乐合编：《中国民间诸神》，页75。

〔9〕　见唐玄宗御撰，李林甫等注：《大唐六典》（台北：文海出版社影明正德刊本，1962）卷七，页11下；传亮（一题五代于逖）：《灵应录》，收入佚名编：《五朝小说大观：唐人百家小说》（上海：扫叶山房石印本，1926），页1下。

〔10〕　程巨夫撰碑见佚名编：《玄天上帝启圣灵异录》（《正统道藏》册608），页6上—9下；《玄天上帝启圣录》所载关于玄武显灵的故事见《道藏》册606，页19下—21上。《玄天上帝启圣录》八卷无著录作者及时代，黄兆汉以为大概成于元末或明中叶以前，见所著《玄帝考》，页150，注49。本文所采用《道藏》系上海涵芬楼影印北京白云观藏明刊本，1924—1926。

〔11〕　见黄兆汉：《玄帝考》，页125—126。

〔12〕　见《玄天上帝启圣录》卷三，页4下—5上、页11上。

〔13〕　见李攸编：《宋朝事实》，《丛书集成》本（上海商务，1935）卷七，页113—114，又见李焘：《续资治通鉴长编》（上海：上海古籍出版社影印光绪七年［1881］辑本，1986）卷七九，页5下—6上；脱脱等监修：《宋史》（中华，1977）卷一◯四《礼志七》，页2541—2542。近人多疑赵玄朗实即太祖赵匡胤，真宗故弄玄虚易其名而已。关于此一事件，参孙克宽：《宋元道教之发展》（台中：东海大学，1965），页82—85。

〔14〕　见高承：《事物记原》，《集成》本（上海商务，1937）卷七，页257。又见王应麟撰：《玉海》（光绪九年［1883］浙江书局重锓本）卷一◯◯，页22下。宋真宗撰《加封玄岳碑》见陈梦雷等编纂：《钦定古今图书集成》（上海中华书局1934年据雍正原刻影印本），《方舆汇编·山川典》第一五六卷：《武当山部·艺文一》（第195册），页48下。《图书集成》与其他清刻本，因须回避康熙帝玄烨讳名，故将“玄武”俱改为“元武”，本论文将其还原，仍书玄武。

〔15〕　赵孟alt言见《启圣嘉庆图·序》（《道藏》，册609）卷下，页12下—13下。宋徽宗、钦宗、宁宗、理宗所加封真武尊号见《真武灵应真君增上佑圣尊号册文》（《道藏》，册556），页2上；马端临：《文献通考》（上海商务《十通》本，1936）卷九◯，页824；及元刘道明编：《武当福地总真集》（《道藏》，册608）卷下，页13上—15下。

〔16〕　据黄兆汉统计，《道藏》内有十数种著作是与玄帝有关，如《太上九天延祥涤厄四圣妙经》；《始天尊说北方真武妙经》（册27）；《玄帝灯仪》（册83）；《玄天上帝说报父母恩重经》（册345）；《太上说玄天上帝真武本传神咒妙经注》（陈忪集疏）（册530—531）；《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》；《真武灵应真君增上佑圣真号册文》（册556）；《真武灵应护世消灾灭众宝忏》；《北极真武普慈度世法忏》；《北极真武佑圣真君体文》（册567）；《玄天上帝启圣录》；《大明玄天上帝瑞应图录》；《玄天上帝启圣灵异录》（册606—608）；《武当福地总真集》；《武当纪胜集》（册609）；《玄天上帝百字圣号》（又名《玄帝感应灵忏》，册1108）；《真武灵应大醮仪》（见《道门科范大全集》卷六三—六七，册981）等。题解见任继愈主编：《道藏提要》（北京：中国社会科学出版社，1991），编号第26、27、202、658、748、769、770、808、809、810、952、953、955、956、957、1108、1213。这些著作多载述玄帝的神话及传说，详略不一。参《玄帝考》，页149，注38。

〔17〕　见《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》，页3下—5上。此经有陈伀集疏，他的在世时代，从其疏文引用成书于元末或明中叶以前的《玄天上帝启圣录》，并已为正统年间编成的《道藏》所收录来看，应在元末至明中叶之际。参黄兆汉：《玄帝考》，页151，注66。

〔18〕　见赵彦卫：《云麓漫钞》，《集成》本（上海商务，1936）卷九，页243；赵道一：《历代真仙体道通鉴》（《道藏》，册141）卷五三，页8上—8下。关于玄武入武当山修行的事迹，详见上揭《真武本传神咒妙经》及《玄天上帝启圣录》二书，收入《道藏》册556，《提要》编号606—608。

〔19〕　揭傒斯：《〔武当山〕大五龙灵应万寿宫瑞应碑》，见《古今图书集成·方舆汇编·山川典》第一五六卷：《武当山部·艺文一》，页47上—48下。元朝建真武庙及昭应宫事见徐世隆：《元创建真武庙灵异记》、《元创建昭应宫》，及王盘：《元创建昭应宫碑》；三文俱收入《玄天上帝启圣灵异录》（《道藏》，册608），页1上—5下。

〔20〕　张洞渊等编制的《彻圣嘉庆图》已佚，惟当时文人为其而撰的数篇序文尚存，收入《玄天上帝启圣灵异录》，页12下—18下。参见赵孟alt：《启圣嘉庆图·序》，页15上。

〔21〕　见《玄天上帝启圣灵异录》，页9上—1l下。

〔22〕　元仁宗延祐元年的加封诏其二云：“上天眷命皇帝圣旨：昔有上仙，降生玄帝。”见《玄天上帝启圣灵异录》，页9上—9下。关于元人称玄武为玄帝，又见刘道明：《武当福地总真集·序》（《道藏》，册609），《序第一》上。息剌忽：《武当事迹·序》，见《古今图书集成·方舆汇编·山川典》第一五六卷：《武当山部·艺文一》（第195册），页48下。《玄天上帝启圣录》成书年代详见页218注③。

〔23〕　永乐帝这两道谕旨收录于《大明玄天上帝瑞应图录》（《道藏》，册608），页5下—6下。根据永乐三年六月十九曰敕五龙宫全真道士李孝希，所谓“榔梅成实”瑞应，系指昔时真武学道于武当山，曾折梅枝寄榔树：且祝曰：“道成此枝即活，花实而熟”，后来果如其言。因而以之验岁之丰歉，太平岁时丰花实而繁，遇岁歉时则花而不实，因此目为国家丰歉的征兆。关于《大明玄天上帝瑞应图录》的源流，参见页226注①。

〔24〕　见张廷玉等纂修：《明史》（中华，1974）卷五◯《礼志四》，页1308。内文所言《图志》殆指《玄天上帝启圣图录》一类书，见页220注②；《御制碑》盖即永乐帝所撰《御制真武庙碑》，见页225注①。宪宗为真武范金塑像事载《奉安太和宫神像碑记》，见页227注①。

〔25〕　张九功上言请整顿祀典及周洪谟等回应事见张懋监修：《明孝宗实录》（台北：历史语言研究所，1964）卷十三，页304—315，弘治元年四月庚戌条。有关真武神祭祀的规例见页309—314。

〔26〕　见《明史》卷二九九《张三丰传》，页7641。其他传记资料见焦竑编辑：《国朝献征录》（台湾学生书局影万历四十四年［1616］刻本，1965）卷一一八，页109上—115下。关于张三丰与明帝的关系，详杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术及其影响》，《新亚书院学术年刊》第4期（1962），页83—87；黄兆汉：《张三丰与明帝》，收入同作者，《道教研究论文集》，页39—59。

〔27〕　关于张三丰的事迹及传说的研究，详Anna A. Seidel, "A Taoist Immortal of the Ming Dynasty: Chang San-feng," in Self and Society in Ming Thought, ed. Wm. Theodore de Bary (New York: Columbia University Press, 1970), pp. 483-531，及黄兆汉之中英文专著：Investigation into the Authenticity of the Chang San-feng chuan chi (Canberra: Australian National University Press, 1982)；《明代道士张三丰考》（台湾学生书局，1988）。

〔28〕　见任自垣编纂：《太岳太和山志》卷二，页6下—7上。任自垣宣宗时为太常寺丞，是书共十五卷，宣德年间刊刻，今有北平图书馆显微胶片流通，编号为404。此刻本部分卷帙及万历增补本已影印收入杜洁祥主编：《道教文献》第4、5册（台北：丹青图书公司，1983）。关于永乐帝营建武当山真武宫观的经过，详见间野潜龙：《明代文化史研究》（京都：同朋舍，1979）第4章：《明代の道教と宦官》，页335—347。有关文献见武当山志编纂委员会编纂：《武当山志》（北京：新华出版社，1994）卷九，页331—334。

〔29〕　永乐帝《御制真武庙碑》收录于《大明玄天上帝瑞应图录·附录》，页1上—3下。又见陈垣编纂，陈智超、曾庆瑛校补：《道家金石略》（北京：文物出版社，1988），页1250。关于显佑宫的情况，于敏中等编纂《日下旧闻考》记云：“显佑宫在地安门东北……中奉真武。明永乐十三年创建，成化十三年（1476）修，俱有碑。本朝雍正九年（1731）重修，乾隆二十八年（1763）又修。”（北京：北京古籍出版社，1981；卷五四，页864—865。）又略见吴长元：《宸垣识略》（北京古籍出版社，1981）卷六，页11。朱一新：《京师坊巷志稿》（北京古籍出版社，1982）称其地为“真武庙胡同”（卷上，页170）；许道龄则言其庙在地安门外帽儿胡同，见所著《玄武之起源》，页235。

〔30〕　此碑文分别收录于《大明玄天上帝瑞应图录》，页1上—3下，及《太岳太和山志》卷二，页13上—14上，又见《道家金石略》，页1251。参见《武当山志》卷五，页182—183。《图录》系武当山真武宫观提点道士所编纂，作为永乐营建宫观完成的志庆，今收入《道藏》，册608。是册除收录有关谕旨与碑文，又记叙玄武显圣的奇异事迹，并附绘图十一幅，为研究明代尊崇真武神之重要资料。

〔31〕　例如成化时撰之《奉安紫霄宫神像碑记》、《奉安太和宫神像碑记》，及嘉靖时撰之《重修太和宫殿纪成碑文》等。以上收录于王概编纂：《太岳太和山纪略》（乾隆九年［1744］刊本）卷五，页21上—25下。又见页228注①揭万历刘效祖撰《重修真武庙碑记》。

〔32〕　见许道龄：《玄武之起源》，页235。关于明代北京及近郊真武庙的建置及地望，详周家楣修、张之洞、缪荃孙等纂：《光绪顺天府志》（光绪十一年［1885］刻本），卷二三《地理志五·祠祀上》，页2下、14下、17上、26下、29下、38下；卷二十四《地理志六·祠祀下》，页4上、7下、13上、19下、24下、31上、34下、35上、39上。又见许道龄编：《北平庙宇通检》（北平：国立北平研究院，1936）上册，页9、23、88、89、90、134、173；下册，页59、60，及张江裁（次溪）编：《北平庙宇碑刻目录》（同前出版社，1936），页81—82。

〔33〕　明宝钞司系在皇城西苑门织女桥南。《日下旧闻考》记云：“织女桥南真武庙中，有明万历八年重修宝钞司内真武庙碑记，则真武庙即宝钞司故址也。”（卷四一，页643）又略见吴长元：《宸垣识略》卷三，页57。刘效祖所撰庙碑未详著录，今据许道龄：《玄武之起源》，页234—235摘抄。许氏云：“《重修真武碑》，现存，在本市（昔北平市）南长街内，真武庙（巷名）四号。”（页235，注14）。

〔34〕　见朱元璋：《御制纪梦》，收入沈节甫编辑：《纪录汇编》（长沙：商务印书馆影万历四十五年［1617］刊本，1938）卷五，页1下—2上。此文有英译，见Romeyn Taylor, "Ming T'ai-tsu's Story of a Dream," Monumenta Serica 32 (1976): 1—10，本注引文翻译见pp. 6—7。关于朱元璋早年对神仙方术的迷信，略见杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术》，页74—81。

〔35〕　见姚广孝等监修：《明太祖实录》（1962），卷一，页4—5。参见Hok-lam Chan, "The Rise of Ming T'ai-tsu: Facts and Fictions in Early Ming Official Historiography," Journal of the American Oriental Society 95.4 (Oct.-Dec.1975): 692-93。

〔36〕　见《明太祖实录》卷三，页30。

〔37〕　见佚名编：《洪武京城图志》（有洪武二十八年［1395］杜泽序，本文用1928年南京影刊本，附柳诒徵跋），页21下；又见《永乐大典》卷七千七百一《十九庚》，“南京”条，页19上，收入《中国方志丛书·华中地方》第467号（台北：成文出版社，1983），页21。鸡鸣山后称鸡笼山，沿革略见夏仁虎：《玄武湖志》（台北：广文书局，1970）卷七，页1下—2上。又见朱偰：《金陵古迹图考》（上海商务，1936），页78。

〔38〕　《闲中今古录》一卷本已佚。今录据《纪录汇编》卷一二九所收《摘抄》，页15上—15下。黄溥为弘治十七年（1499）贡生，事迹见戴枚等修纂：《鄞县志》（光绪三年［1877］刊本）卷二一，页41上—41下。

〔39〕　黄润玉传记见《明史》卷一六一，页4385—4386，所记国初轶闻见《海涵万象录》四卷，收入张寿镛编辑《四明丛书》第3集（1935），但其书并无载录真武神阴助靖难兵传闻。

〔40〕　收入佚名编辑：《九朝谈纂》，《清代禁毁书丛刊》第1辑（台北：伟文图书公司影印，1977）上册，页3。萧何封侯见《汉书》卷十六，页541；传记见卷三九，页2005—2013。

〔41〕　收入李栻编辑：《历代小史》（上海：商务影涵芬楼覆万历刻本，1940）卷七八，页23下。按《集成》本《野记》（上海商务，1937）据《历代小史》本影印漏去此页。

〔42〕　姚广孝传记详见《明史》卷一四五，页4079—4082；牧田谛亮：《道衍传小稿》，《东洋史研究》第18卷第3号（1959年10月），页57—79，与Eugene Feifel撰传，Dictionary of Ming Biography, 1368—1644, ed. L. C. Goodrich and Chaoying Fang (简称DMB) (New York: Columbia University, 1976), Vol. 2, pp. 1561-65。又见Heinz Friese, "Der Monch Yao Kuang-hsiao," Oriens Extremus 7 (1960): 158-184；商传：《明初著名政治家姚广孝》，《中国史研究》1984年第3期，页119—30；郑永华：《姚广孝史料一则及相关诸问题》，《中国史研究》2007年第2期，页149—154 。

〔43〕　王世贞《武当歌》收入王乐：《太岳太和山志纪略》卷七，页37上—37下；又见《古今图书集成·方舆汇编·山川典》卷一五八：《武当山部·艺文三》（第195册），页55上。

〔44〕　见黄景昉：《国史唯疑》（台北：正中书局据“中央”图书馆藏清钞本影印，1969）卷二，页72。

〔45〕　见高岱：《皇朝鸿猷录》第七，收入《纪录汇编》卷七三，页10上。燕王起兵靖难经过见王崇武：《奉天靖难记注》，页34—35；张辅等监修：《明太宗实录》（1963）卷一，页13—14；又略见《明史》卷五《成祖纪一》，页70。

〔46〕　赵善政：《宾退录》，《集成》本（长沙商务，1936）卷一，页5—6。

〔47〕　报恩寺塔于永乐十年六月诏建，二十二年（1424）三月寺成，赐名大报恩寺，帝亲制碑文，见《明太宗实录》卷二六九，页2441—2442。全部工程至宣宗宣德六年（1431）八月竣工。详见张惠衣：《金陵大报恩寺塔志》（上海：国立北平研究院史学研究会，1937），页25—26。

〔48〕　见李贽：《续藏书》（上海中华，1959）卷九，页149。是书有焦竑序，刊于万历三十九年（1611）。据时人研究，《续藏书》虽系李卓吾草创，但大部分传记皆系他者抄录，精粗不一，殁后始由焦竑编校刊行。朱鸿林曾撰文谓其书后来为焦氏冒袭，易名《熙朝名臣实录》付梓流通。见氏撰《“熙朝名臣实录”即“续藏书”考》及《试论“熙朝名臣实录”冒袭“续藏书”缘由》，刊于《大陆杂志》（台北）第72卷第6期（1986年6月15日），页29—35；第73卷第1期（1986年7月15日），页35—37。

〔49〕　见傅维麟：《明书》，《集成》本（上海商务，1936）卷六◯，页3157。

〔50〕　见王鸿绪：《明史稿》（台北：文海出版社影乾隆敬慎堂刊本，1962），《列传第二九》，页2七；《明史》卷一四五，页4080。

〔51〕　姚广孝此语（或者假托其名出此言）系凑集《周易》《上经》（“飞龙在天”）、《系辞下》（“以从风雨”），及《上经·复卦》（“元吉”）等句而成。见《丛刊》本，卷一，页1下；卷四，页13上；卷八，页3上。

〔52〕　见王圻编纂：《稗史汇编》（台北：新兴书局影万历三十八年［1601］刊本，1971）卷一三三，页3上—4上。

〔53〕　赵道一编：《历世真仙体道通鉴》所叙宋徽宗崇祀真武事见页221注①。林灵素事迹见赵与时：《林灵素传》，《集成》本（上海商务，1937）；《宋史》卷四二六《本传》，页13528—13530。宋徽宗佞信道教活动详见金中枢：《论北宋末年之崇信道教》，收入同作者，《宋代学术思想研究》（台北：幼狮文化事业公司，1989）第7—10章。

〔54〕　赵孟alt言见《启庆喜庆图·序》，载《玄天上帝启圣灵异录》，页14下—15下。虞集语见氏著《道园学古录》，《丛刊》本，卷三十，页16下—17上。

〔55〕　程钜夫献诗见《玄天上帝启圣灵异录》，页8下；刘三吾语见《古今图书集成·方舆汇编·山川典》第一五六卷：《武当山部·艺文一》，页48下。

〔56〕　《明太宗实录》对永乐帝的描述见卷一，页1下，采自《奉天靖难记》，见王崇武《奉天靖难记注》页3。《明史》卷五《成祖纪一》略言：“王貌奇伟，美髭。”（页69）姚广孝撰《柳庄袁公墓志铭》收入焦竑编辑：《国朝献征录》卷七十，页48上—51上，引文见页48上—48下。袁珙传记又见《明史》卷二九九，页7642，所记永乐帝之样貌云：“龙行虎步，日角插天，太平天子也。年四十须过脐，即登大宝矣”（页7643），与其他记载微有出入。

〔57〕　张萱：《疑耀》，《集成》本（长沙商务，1939）卷一：《高皇帝像》，页4。参考黄云眉：《明史考证》（一）（中华，1979），页2。永乐帝坐像一轴现藏于故宫博物院，近人著述复制为图者甚多，不惮注明。著录见《故宫书画录》（增订本）（台北：故宫博物院，1965）卷七，页34。

〔58〕　见《大明玄天上帝瑞圣图录》所收玄帝圣像，页16下—25上。参见《武当山志》卷首之影印彩色《金殿内明代铜铸鎏金真武像》及《明代铜铸金杖剑履龟蛇真武像》（见本篇末附图）。

〔59〕　王概：《太岳太和山纪略》卷五，页21下—22上，页22下—23上。现存武当山之明代真武塑像见《武当山志》卷五，页204—212。

〔60〕　《古今图书集成·博物汇编·神异典》第四八卷：《神像部》（第493册），页36下。

〔61〕　朝鲜史籍主要为官史，如郑麟趾等奉修：《高丽史》（918—1392），一三九卷，及《朝鲜李朝实录》（1392—1863），一八九三卷。其中有关中国史料已摘抄汇编成册，见吴晗辑：《朝鲜李朝实录中的中国史料》（中华，1980），12册。建文、永乐朝资料载第1册。

〔62〕　阿尼哥传记见宋濂等纂修：《元史》（中华，1976）卷二◯三，页4545；此传有法译，见Sylvain Levi in Le Nepal, etude historiqued 'unroyaume Hindou, vol. 3, in Annals du Musee Guimet, bibliotheque d'etudes 19(1908): 187—89。详细研究，见石田干之助：《元代の工艺家ネパルの王族阿尼哥传につぃて》，《蒙古学报》第2辑（1941），页244—260。又见Luciano Petech,Medieval History of Nepal（c. 750—1482），2nd ed. (Rome: Istituo Italiano per il Medio ed. Estemo Oriente, 1984), pp.99-102。

〔63〕　虞集：《道园学古录》卷七，页14上—15下；陶宗仪：《辍耕录》（中华：1959）卷二四，页294。

〔64〕　《元史》卷二◯三，页4546。参见毛希圣：《中尼友谊桥梁的架设者——阿尼哥和刘元》，刊于北京市社会科学研究所编：《北京史苑》（北京出版社，1985），页155—162。

〔65〕　见于敏中等纂修：《日下旧闻考》卷四二，页658。前段资料摘抄周筼《析津日记》；后段出自高士奇《金鳌退食肇记》。又略见吴长元：《宸垣识略》（北京出版社，1981）卷四，页75。陈宗藩：《燕都丛考》（北京古籍，1991重刊本）第2编、第7章，页442—443，注6摘引《日下旧闻考》将刘銮塑误书作刘蓝塑，似系受讹传误导所致。

〔66〕　张江裁：《燕京访古录》见《燕都丛考》，页443摘录。刘蓝事迹无考，殆系刘元之讹误。刘蓝塑最先出现于乾隆十四年至二十六年（1749—1761）绘制之《京城全图》，见侯仁之主编：《北京历史地图集》（北京出版社，1988），图41。朱一新：《京师坊巷志稿》卷上，页46首先载录，有言：“刘銮塑，俗称琉璃塑，井一。”

〔67〕　邓之诚评语见《骨董琐记全编》（三联，1955）：《骨董琐记》卷五“刘正奉塑记”，页170。又见《燕都丛考》，页443摘录。关于刘蓝塑的源流，参见翁立：《北京的胡同》（增补本）（北京：燕山出版社，1992），页118—119。

〔68〕　据刘世德、陈庆浩等主编：《古本小说丛刊》（中华，1990）第9辑第1影万历刻本，页231—233。参考孙楷第：《中国通俗小说书目》（北京：作家出版社，1957），页170—171；又见Liu Ts'un-yan, Chinese Fiction in Two London Libraries (Hong Kong: Lun-men Bookstore, 1967), pp.202-204。

第八篇　蒙古《永乐帝建造北京城》故事探源

一　引　言

1906年至1925年间，初到内蒙古伊克昭盟鄂尔多斯（Ordos）传教，通晓蒙汉语文的比籍田清波神甫（Rev. Antoine Mostaert，1881—1971），在草原牧地搜集了一大批蒙文钞本手稿，又记录了众多的民间口述故事，为研究蒙古语文历史及漠南蒙地的政治社会情况保存了珍贵的资料。田神甫隶属于比利时的天主教圣母圣心会（Congrégation de l' Immaculé Coeur de Marie[C. I. C. M.]），这教会于1865年由比国布鲁塞尔（ Brussels）的天主教长老Scheut创立，1874年圣母圣心会获得鄂尔多斯右翼前旗王爷的许可进入传教，在旗南边的城川苏木之Boro-Balgasu建立教堂，随派遣有学养的教士到其地及邻近地区传教，足迹遍及民国建省时的热河、察哈尔、绥远和宁夏、陕西、山西所辖各地。这些教士有四位成为出色的蒙古学专家，其汉文名为：田清波、〔1〕许让（Louis Schram，1883—1971）、司律思（Henry Serruys，1911—1983）、贺歌南（Joseph van Hecken，1905—1988），他们俱已谢世。〔2〕

鄂尔多斯位于内蒙古西南部的高原，其名取自在元末居于该地的一个蒙古新部落，由两个太祖成吉思汗（1167—1227，1206—1227在位）后裔的部落分离组合而成。清朝顺治六年（1649）分鄂尔多斯部落为七旗一盟，称伊克昭盟，民国十七年（1928）隶属绥远省，1949年中华人民共和国成立后划入内蒙古自治区。盟地西北东三面被黄河环绕，明以来汉人称为“河套”，西接宁夏，东连山西，南靠陕西，以长城为界，南北略短而东西较长，面积为八万七千馀平方公里。处于一个位在内蒙古自治区西部，由呼和浩特、包头和东胜市构成的“金三角”地区。从元明以来，鄂尔多斯部族不但在畜牧、渔猎、农耕收获丰饶，在文艺创作方面，包括历史著述、诗歌、民间故事亦有优异成绩，使伊克昭盟成为近世纪内蒙古的重要盟地。〔3〕

1925年年底，田神甫奉召回北京（三年后改称北平），专注整理搜集到的蒙古文献和语言资料，展开新一页的学术生涯。从这时到1950年移居美国首都华盛顿近郊的Arlington镇之前，他都居于北平，附属于刚成立的天主教辅仁大学（The Catholic University of Peiping），并出任该校出版的东方学术刊物《华裔学志》（Monumenta Serica）的副编辑。这二十多年来他的著作包括多种蒙古方言词典及蒙古语言的论文，一部拉丁音写的蒙文本《鄂尔多斯地区口碑文学集》（Textes oraux ordos）（1937，1947法文译本），〔4〕而以《鄂尔多斯蒙古语词典》（Dictionnaire Ordos）（三册，1941—1944）集其大成。移居美国之后，田神甫与哈佛大学的柯立夫教授（Prof. Francis W. Cleaves）紧密合作，影印出版他所收藏的蒙文钞本《黄金史纲》（Altan Tobchi）等书，共成《蒙古古文典》（Scripta Mongolica）三册（1952—1959），又根据他在鄂尔多斯搜集的资料，陆续发表专著论文，但为数不多。到1971年息劳归主后，他这批珍贵的蒙古文献，便由司律思神甫保管，司神甫随于1975年在《美国东方学报》发表《源出鄂尔多斯的蒙文钞本目录》，条列155件文献，这些珍贵资料始公诸于世。〔5〕此后他十余年来的重要著作，都是以考证和诠释这些鄂尔多斯文献为主。1983年司律思神甫谢世，他的所有珍藏由其胞弟，亦是教士兼古汉文字学专家的司律义神甫（Rev. Paul L. M. Serruys）托管，准备在台湾建立一家Mostaert-Schram-Serruys Memorial Library，但是司律义亦于1999年归主。嗣后C. I. C. M. 教会将这座纪念图书馆移返比利时，现在三者的全部手稿文献都收藏于教会的Scheut Memorial Library，位于比国鲁汶（Louvain）近郊的Kessel-Lo镇，为研究蒙古学的学者提供方便。〔6〕

笔者本文赖以讨论明永乐皇帝建造北京城故事的蒙文文献，便是田清波神甫从鄂尔多斯搜集到的一件内容最丰富的资料，钞本有两份，无撰人，写作年代不详，俱于1907年誊录。标题的蒙文拉丁音写是Dayiming yuwa lowa gaghan begejing gota-(n) i bayighulughsan üliger-ün debter. yuwa (n) tayise. jing tayise，英译作“Book of the Story of how Emperor Yung-lo of the Great Ming built the City of Peking. The Yüan Prince. The True Prince”，本篇译为《大明永乐皇帝如何建造北京城的故事——元太子、真太子》，前为主题，后为副题。司律思神甫所撰目录（见下）将此二钞本编为63及64号，以下简称为甲、乙本。甲本面积114×260厘米²，有封面封底，内文11页，双面，每面7行；乙本面积115×264厘米²，行款同前。二本在语法上偶有差异，但内容并皆一致。〔7〕钞本标题所称“元太子”指燕王朱棣（1360—1424），即后来的永乐帝（1402—1424在位），为明太祖朱元璋（1368—1398在位）第四子，其生母为蒙古妃子；“真太子”影射建文帝朱允炆（1377—1402？，1398—1402在位），本是太祖嫡长子、皇太子朱标（1355—1392）正妃常氏所出之次子，父死后立为皇太孙，因此二者是叔侄关系。蒙古故事编撰者在此故意调乱，改为同出明太祖及其蒙古皇后的亲兄弟关系。此外，田神甫编集的《鄂尔多斯地区口碑文学集》亦收录一则标题《元太子·真太子》的口述故事，内容与文献钞本相若，但情节有若干改动增删，可作比较研究。〔8〕

1972年，司律思神甫发表专文介绍《大明永乐皇帝如何建造北京城的故事》，将蒙文钞本作拉丁音写及英文翻译，以甲本为底稿，参以乙本，并在注释说明其中差异，但未有探索其史事背景及史料来源。此文刊于是年由美国蒙古学会出版的《庆祝拉铁摩尔〔Owen Lattimore〕教授七十寿辰论文集》，较司神甫所撰的《源出鄂尔多斯的蒙文钞本目录》早三年，自此学术界始知这件珍贵文献的存在。不过，田神甫所编集的《鄂尔多斯地区口碑文学集》早已流通，并有矶野富士子1966年日文译本，而同年代内蒙古大学蒙古史研究所亦邻真（林沉）教授曾将《元太子》故事汉译，惜未有发表，其后同所周清澍教授撰文论《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》曾摘引其译文，但亦未作深入分析。〔9〕笔者近年究心永乐帝的蒙古传说及北京建城故事，曾多次采用这件蒙文文献撰作专论，深感其史学价值及对探讨蒙汉文化交汇的意义，因此将全文汉译，并与口述故事比较同异，详细分析其史事背景及史料来源以开拓前贤的研究。至于有关钞本的种种蒙文语法及音写等问题，由于司律思神甫已经作详细考证分析，并不在本文的涵盖范围。〔10〕

二　译文释义

兹先交代这件蒙文钞本描述的故事的历史背景。从标题所示，内文虽然包括一连串故事，而每一个都可能有不同的来源，但主要的史源有二：一是从蒙古人相传明朝永乐皇帝燕王朱棣，为元朝末帝（明太祖谥为顺帝）妥欢帖睦尔合汗（合罕）（Toghon Temur gaghan，1320—1370，1333—1370在位）的遗腹子，其皇后弘吉喇氏怀孕数月，于下嫁明太祖后诞生其子的传说；二是在明太祖死后，朱棣以其侄建文帝信用奸臣，实行“削藩”迫害皇叔，破坏祖宗成法为借口，自称为太祖及高皇后嫡子起兵“靖难”，在攻陷南京，建文焚死后自立为皇帝的史事在民间的折射。前者源自17世纪成书的《蒙古黄金史纲》（Altan Tobchi，又名Boghda chinggis qaghan-u chadigh《圣成吉思汗传》）、《蒙古黄金史》（Altan Tobchi Nova），以至《蒙古源流》（ Erdeniyin Tobchi）等蒙文史籍；后者出于明初史官修纂的关于燕王“靖难”的官书，包括实录、政书，以及明嘉靖（1522—1566）后私人编纂的有关建文皇帝结局的稗乘杂志，其间掺杂不少编造故事及野史传闻。两者凑合融会，便成为这奇异骇俗的蒙古传说的源泉。〔11〕

全文叙述的情节分八段。故事始于元顺帝妥欢帖睦尔在位末年，朱洪武（元璋）率领汉人在闰八月十五日中秋节夕间起事，在各省招集大军包围元朝都城，妥欢帖睦尔逃亡，撇下怀孕的小皇后。朱洪武入城后娶她为妻，数月后诞下一男孩，她惧怕受害，竭力隐瞒婴孩的身份，朱洪武以为是自己的骨肉，起名“元太子”，后来这个皇后又诞下一男孩，命名“真太子”。蒙古生母怕他的儿子不知身世，于是在病危时把两个留有遗言的“信筒”交给元太子，嘱他在荣显时开读一个信筒，而在遇到苦难时开读另一个信筒。故事又说朱洪武在这时候，做了个梦看见两条蛇，一黑一黄，在他的跟前搏斗。经过占卜者的解释，他知道两条蛇象征他两个儿子互相攻讦争宠，于是派遣元太子到南口岔（在北京之北）镇防，把真太子留在身边。就在这时，元太子打开他生母遗下的一个信筒，内里说当他去出戍时，应该向父皇请求委派刘伯温随行，伯温由是与北京城扯上关系。此后故事描述元太子和真太子一行到达南口后所发生的一连串奇迹异闻。最突兀的是元太子一天在近郊行猎，突然被一位黑脸、黑衣、骑黑马的异人拦着，要了他的弓和箭，向四方各射一矢。该人随说箭落之地有无数金银珍珠，着元太子把他手持的红矛交给刘伯温，用矛掘地便可得到珠宝，又请他委任伯温为丞相，在其地建造一座大都城，跟着逸去无踪。不久都城造成，刘伯温就恭奉元太子为“小皇帝”，然后称这座城为北京。故事此后就叙述洪武皇帝病逝南京城，真太子登极，元太子随即率兵入京城瞻仰父皇的遗容和致敬礼。这时候真太子听到他的长兄已经带领士兵入城，惧怕起来便自缢身亡；元太子很伤心，跟着回去北京，在那里登位做了“大皇帝”（合汗）并取得大明永乐皇帝的名号。最后，故事以元太子履行生母的遗言，打开另一个信筒，内里讲出他原是妥欢帖睦尔的骨肉，必需善待蒙古人为结局。在获悉实情后，当上“大皇帝”的元太子于是废除汉人斩下蒙古人的头颅，以及把他们的心和肝脏割掉，在八月十五日中秋节夕间去祭月亮的陋习，改用切开的西瓜和月饼为祭品。篇末加插永乐皇帝邀请乌思藏佛教宗喀巴大师来朝未果，随邀得大弟子释迦也失进京，弘扬佛法，超度众生，而皇帝厚封他为“妙觉圆通慧慈……西天佛子大国师”等情节作为终卷。

以下将各情节参照蒙汉资料作一考释：

（一）我们伟大的祖先，圣福的耆老成吉思汗，以天纵无比的威力，将许多部落和省份辖置于他的统治，建立了大元王朝，世世代代继承，一共有十三位大汗在位。到了末期，在妥欢帖睦尔合汗的时代，每十个汉人的家庭都安插着一位蒙古喇嘛，把他们当作奴隶般统治。这些喇嘛蹂躏他们管辖下的男童，而每当女孩要出嫁，他们把她带走加以侵犯，说是去取她的初夜权。汉人对他们这些可耻和淫亵的伤痛压迫都感到很愤怒，于是在妥欢帖睦尔在位的四十二年（原译者注：这个年份是错误的，因为大汗即位至元亡仅三十五年）五月五日，密议在同一时刻去杀掉分头管治他们的喇嘛，然后推翻蒙古的政权。他们虽然有了协议，但到那一天仍未准备好，于是决定改在同年闰八月十五日。〔那天晚上，〕当月亮一升起，大家便去杀戮管治他们的喇嘛，把他们的头颅和肝脏去祭月亮。〔12〕

故事的口述本，根据田清波的法译，与前文略有分歧：

在妥欢帖睦尔皇帝的时代，每十家汉人里都让一个喇嘛住着。那十户人家娶新媳妇时，都要把她先送到喇嘛那里过一夜，之后才归回自己的丈夫，就这样的暴虐汉人。在那个时代，汉人的男婴出生后，右手的拇指都会被剁掉。为何要这样做呢，其实是要使他们不能挽弓作战。在那个时代，汉人向元的汗〔皇帝〕奉献大量银物，乞求免除孩子的指头被剁掉。结果，在三个月间出生的婴孩的手指都没有被剁掉。在这三个月内诞生的婴孩当中，出现了朱洪武〔元璋〕和李文忠等大量强悍的人物。朱洪武长大后，忍受不了蒙古人的压迫，便静悄悄和大家相量。决定一夜里杀尽蒙古人，在六月初六夜间大家一起造反，杀掉身边的喇嘛。后来，到了日子没来得及起事，便再商定在八月十五日一夜把他们杀光，用他们的头颅和心肝出去祭月亮，然后去围住大同城（案：“大都”城之误），杀死妥欢帖睦尔皇帝。〔13〕

这里有几点歧异。在复述每十户汉人都被一位蒙古喇嘛管治之后，故事讲出有一条蒙古法律，规定汉人的男孩在出生后必须将右手的拇指剁去，使他们不能挽弓。同时，文献本仅说在五月五日密议起事，没有吐露原先商定的日期，后来才说改在闰八月十五日夜间采取行动。口述故事却说议定在六月六日夜间造反，其后来不及，于是改在八月十五日夜间举事。此外，还引进朱元璋作为起义的领袖，与文献本说他在事后被民众推举为领袖有出入。综合两个版本，与史事记载比较，蒙古所传故事有三点突出历史与传说的相互交融。第一是说妥欢帖睦尔皇帝之时，每十家汉人里都让一个喇嘛住着，被其劳役而儿童们更受到虐待。第二是这些喇嘛不但蹂躏那些男童，而每当女孩要出嫁，便以取初夜权为借口，先把她带走加以侵犯。第三是说汉人受不了残暴虐政，暗中在妥欢帖睦尔在位的四十二年（应是三十五年）五月五日策动一起造反，杀掉身边的喇嘛和推翻蒙古的统治，但到时（一说在六月六日夜间）仍未准备好，于是改在同年闰八月十五日（一说在八月十五日）夜间举事。这几点本书第五篇已作详细检讨，此处不赘。

（二）跟着，汉人推举一位富有膂力和才干、名叫朱洪武的汉子当他们的领袖，在各省招集大军。当他们去攻打妥欢帖睦尔合汗，无论如何抵抗，他的军队都不足御敌，于是汉人的军队包围了大同城（原译者注：应是“大都”之误）。在那时候，妥欢帖睦尔合汗和他的大臣图不图·墨尔根（？）（Tulbutu-mergen）商量出走的办法，他就是丞相多罗汗（？）（Dologhan）的儿子。这位大臣说：“家父曾说过，当所有的办法都失败，在〔宫殿或都城？〕后的岩石下面，有一条直通蒙古平原的地道〔可以从该处出走〕。”合汗因此携同他的玉玺和挽着他的“大皇后”一起走，同着墨尔根大臣三人找到了地道，合汗还把玉玺放在岩石上，留下了印迹。

从那里他们走至Kinar（Keyira；金莲川？）的平原，找到三匹马，他们便驰骋得杳无踪影。当朱洪武和他的兵士进入城后，找不到合汗，只找到地道和玺印；他知道合汗已逃遁，于是带同军队去追捕。妥欢帖睦尔等三人一起上路，当他们抵达Tuul河（原译者注：即Tuula〔土剌〕河），河已被洪水淹没，无法渡过，幸而上天发下一道彩虹使他们平安渡过。当汉人的军队赶上，桥已消失，不能渡河，只好回师。妥欢帖睦尔合汗于是在克鲁伦（Kerülen）河畔建造一座称为巴尔斯·和坦（Bars Qota）的城（原译者注：意即“虎城”），就留在那里统治蒙古各族。〔14〕

上面传述朱洪武招集大军，进攻妥欢帖睦尔的都城，及其出亡漠北等事都与史实不符，谅系采自蒙古野闻。首先，故事说汉军包围大同城，其实是大都城之讹。根据司律思神甫的注释，大同城蒙文音写是Dayitung，而大都是Dayidu，说话人讹读字音，又昩于历史，因此把大都混淆为大同，后出的蒙古传说都承袭其错误。故事又说在这时候，妥欢帖睦尔和他的大臣图不图·墨尔根商量出走的策略，他就是丞相多罗汗的儿子。前者《元史》不见记载，后者未悉是否《元史·顺帝纪》二处提到的陕西行省左丞相秃鲁，但他在至正二十八年，即洪武元年（1368）八月，明军攻城时受命率军东出潼关，攻取河洛，并不在大都。〔15〕蒙古传说来历不明。值得注意的，上面提到这位大臣说：“在〔宫殿或都城？〕后的岩石下面，有一条直通蒙古高原的地道〔可以从该处出走〕。”口述本则说妥欢帖睦尔在都城中挖了个洞，挽着他的“大皇后”并携同玉玺逃走，后此都有类似的蒙古传说。已故美国蒙古史家拉铁摩尔教授，曾报道近世漠北讲故事者传述另一则关于建造北京城的故事，亦说妥欢帖睦尔的都城名为“大同”，因此当他挖了个洞逃走，论者便指这可能是影射云岗的石窟，因为云岗地近大同，真是以讹传讹。〔16〕

《元史》和《明史》记载大都的陷落和元顺帝的出亡与蒙古传说截然不同。大都于洪武元年八月庚午（1368.9.14）沦陷，领军攻城的不是当了大明皇帝的朱元璋，而是他的左右手大将军徐达（1332—1385）。城破四天前妥欢帖睦尔率后妃、皇太子及百官出奔上都开平，一年后逃往应昌府，仍称大元皇帝（国史称北元），于洪武三年四月丙戌（1370.5.23）以痢疾病逝。太子爱犹识理达腊（Ayuširidara，1338—1378）嗣位，然未几徐达、李文忠（1339—1384）等率明军攻破应昌，随领败兵走和林（今蒙古共和国哈尔和林〔Qaraqorum〕），洪武十一年（1378）四月死于其地。〔17〕妥欢帖睦尔仓皇逃难的情况，当时任监察御史并曾扈从的张佶曾有记载，今传刘（？）佶的《北巡私记》就是其书。略云：

至正元二十八年闰七月二十八日，惠宗皇帝（太子赐谥号）御清宁殿召见群臣，谕以巡幸上都，皆屏息无一言。……是夜漏三下，车驾出建德门，率三宫后妃、皇太子、皇太子妃幸上都，百官扈从者左丞相失列门，平章政事臧家奴……等百馀人。……二十九日，车驾居庸关……三十日雨，驾次鸡鸣山。……八月初一日，雨……是夜驻跸营口。……初二日，雨不止，百官雨行皆沾透。……初五日，京师失守。……初七日，左丞相失列门卒。……初九日，车驾至中都。……十五日，车驾至上都。上都经红贼焚掠，公私扫地，宫殿官署皆焚毁，民居闲有存者。……九月初六日……有劝上北幸和林者，上迟疑不决。……二十九年……六月初五日……贼首常遇春……率步骑十万入寇，〔左丞相〕也速〔不花〕公战不利。……初七日，败，书闻，上急召群臣议幸和林。……十三日，车驾幸应昌府。……十七日，贼陷上都。……二十日，车驾至应昌。二十一日，帝不豫，二十六日，帝疾瘳，始议幸和林之计。……十一月十八日……〔梁王〕扩廓〔帖木儿〕附奏，请车驾速幸和林，勿以应昌为可恃之地。……三十年正月初二日，帝不豫，诏皇太子总军国诸事，初九日，诏观音奴公，赍手诏，赐扩廓帖木儿王，征其入卫。观音奴奏请以张佶从行，上允之。〔18〕

可见妥欢帖睦尔至死前仍认为应昌可守。

这些经历蒙古史册都没有记载。罗（卜）桑丹津（bLo-bzan bsTan-'jin）《蒙古黄金史》则说合汗曾做一个异梦，梦见许多敌兵围城：“因为怕那些敌〔兵〕，就在城里绕着跑，几乎连看一看的时间都找不到。赶紧往西北跑，〔在那里〕看见一个洞，恨不得把可汗的〔大〕位，全国的百姓都撇下，从洞里钻出去才好。因此就叫汉地的贤者解释说：‘我这个梦是好还是坏呢？’那个贤者解可汗的梦说：‘好像可汗将要失掉汗位。’那以后，蒙古的托托（Toghto）丞相远征得利，打了胜仗。〔有一天〕可汗按梦的预兆，到西北一看，果然有一个洞。〔心想〕：‘我这个梦竟是真的。’就害起怕来。”〔19〕借着梦兆预告汗位的沦亡。

故事口述本则说妥欢帖睦尔挽着他的大皇后并携同玉玺，在都城中挖了个洞，逃了出来之后，朱元璋便进入他的宫殿，得悉皇帝已经逃掉，跟着便介绍皇帝的小皇妃，说她对朱元璋恭谨行礼，表现得和蔼可亲，朱元璋被其美色吸引，于是娶她为妻子。朱元璋听到元皇帝逃藏在洞穴后，一直加以追捕，结果追至某海畔。到追上之际，一只金舟从天上降下，妥欢帖睦尔于是乘金舟离去，随即往海的对面，在Bars Qota建都称帝即位。这个说法的记事次序和内容与文献本有出入，而所言天上降下金舟，使他们一行乘舟而离去的故事似另有出处，容待细考。〔20〕

关于妥欢帖睦尔等众，被明军一路追击到土剌河不能过渡，幸而天上现出一道彩虹使他们平安渡过，而当汉人的军队赶上桥时已经消失，无法追赶的异闻不见其他蒙古史传，但是万历（1573—1620）面世的明人讲史《英烈传》则有类似的记载。此书第七十三、七十四回说明军攻陷大都，元主出走应昌后，李文忠率兵追过辽宁锦州的红罗山，将及五十里，元兵乏食，惊荒逃避。傅友德（？—1394）、朱亮祖（？—1380）奋击，斩获二十余级，止三五百骑随元太子前至乌龙江，渺渺茫茫，无船可渡。“那太子血泪包着双珠，下马跪在地上，望着青天祷告：‘我世祖奄有中国已经百年，今大明追逐我至此，无路可逃，全望苍天不殄灭我等，曲赐全周！’……忽然江上雪浪分开，狂波四裂，显出一道长虹，横截那千顷碧水上一条铜桥，待元兵一涌而渡。朱兵连忙追及，将欲上桥，谁想是空中一条白浪，何由得济。文忠看了，叹息数声，说道：‘可知皇天不欲绝彼。’”〔21〕这则叙述与史书记载有出入。关于蒙古军驻屯红罗山，前揭刘（？）佶《北巡私记》记载：

（至元二十八年八月）十五日，车驾至上都。……（十一月）二十四日，皇太子出屯红罗山。……（二十九年六月）十三日，车驾幸应昌。……十七日，贼陷上都。……二十日，车驾至上都。……二十六日，帝疾瘳，始议幸和林之计。……（九月）二十五日，也速丞相退保红罗山。〔22〕

其时间与人事截然不同。《明太祖实录》洪武三年五月辛丑（1370.6.7）又载：“左副将军李文忠趋应昌，癸卯（1370.6.9），追至应昌，遂围其城。明日克之，获元主嫡孙买的里八喇（Maidiribala）并后妃宫人暨诸王省院达官士卒等……惟太子爱犹识理达腊与数十骑遁去。文忠亲率精骑追之，至北庆州不及而还。……师至……红罗山，又降其将杨思祖等一万六千余人，师还北平。”（《明史·李文忠传》本此）〔23〕

据此可知李文忠根本并未与太子交锋，《英烈传》记述天降长虹横截江上成一条铜桥，使元兵安渡的奇迹显然是说书者杜撰。今本《元太子》的情节与汉人讲史大同小异，而《英烈传》在明清甚流行，成为京师说书演剧的话本，蒙古通汉文者自然容易会受到影响，作为编述传说故事的资料。

这个《英烈传》的红罗山故事还有馀闻。下文接着说李文忠叹息数声之后，突然听到响亮一声，看见红罗山上有个东西，身高六尺，色若乌云，头上一角，碧色的一双眼睛，如笙如簧地叫响。文忠对下属说：“此必是甪端神兽了。”因高叫说：“甪端，甪端，尔乃天之神奇，物之灵异，必能识天地未来气数，倘元人此后更不复生，尔可藏形不叫；若是元人复生，尔可叫一声；若止南侵，不能进关，尔可叫两声；若复来犯边，尔可叫三声。”文忠吩咐方罢，那兽连叫三声而去。这里的史源来自元中书令耶律楚材（1189—1243）的《神道碑》，后转载于《元史·本传》，据说他在1219年随成吉思汗西征花喇子模（Khwārezm），驻扎铁门关时，遇到天遣神兽“角端”警戒妄杀，因劝喻大汗不如退兵，结果从其请而回师。铁门关即今日乌兹别克斯坦之Buzgala Pass，“角端”究竟为何物，今人议论纷纷，澳洲国立大学蒙古史专家罗依果博士（Dr. Igor de Rachewiltz）怀疑是犀牛，耶律楚材藉此讽谏迷信神异的蒙古大汗使之休战。无论如何，这个故事深入蒙古人心，风行一时，“元太子”虽然并无提到“角端”，但是故事脍炙人口，对于有关的蒙古传说的流传，无疑会有很大帮助。〔24〕

至于妥欢帖睦尔建造巴尔斯·和坦“虎城”，《蒙古黄金史》在叙述合汗仓皇出走大都后说：“〔合汗〕出兔儿口（一作古北口），建立虎儿城”，稍后萨囊彻辰（Sagang-sechen，1604—？）的《蒙古源流》亦言顺帝在大都失守后，“遂聚前后脱出之六万人，至克鲁伦河边，筑巴尔斯城而居。”其他蒙古记载亦有类似的说法。〔25〕这座“虎城”据说在辽代已有，到清代尚存。张穆（1805—1849）《蒙古游牧记》引龚之纶《后出塞录》有详细介绍：“达赖贝子所属境内，有城名巴喇—河屯，译言‘虎城’也。城内废寺甚大。后殿有二塔，一七层，一五层，二塔壁间所缕诸佛像俱在。其七层者，内有石台，上供木匣，长三尺许，贮画一轴，上绘三世佛及文殊、普贤、四大天王像。殿则有碑记，字多剥落，间有一二字可识，仿佛辽时之物。”（案：达赖贝子，即车臣汗部固山贝子达哩〔又作达礼〕，其牧地在克鲁伦河之南博罗布达。）此处描述甚详，但城系在河下游之北岸，不是在其南，又并未提到元朝末帝建城。〔26〕其实，妥欢帖睦尔建造“虎城”之说恐系出于附会，因为根据记载，顺帝从大都出走至开平，然后迁往应昌，并无建城的记录，况且“虎城”是位于漠北的克鲁伦河畔。根据日本和田清博士的观察，此种传说之所以发生，可能是因明初这一地区曾是蒙古可汗一个衙庭所在之地。〔27〕

（三）朱洪武进入妥欢帖睦尔合汗的皇宫，那里有一位被合汗遗弃的“小皇后”（案：此词蒙文为qatun哈屯，可译作“皇后”或“妃子”，但以下划一改译为“皇妃”避免混淆），年轻美貌而又明慧，她立即往见洪武皇帝，拱拜叩头行礼表示恭顺，一听到她的悦美平和的言辞，朱洪武的心神就被慑着。当他表示想娶她为妻的时候，所有大臣都警告不要和敌人的朋友结缘，但他并不听从，于是封她为“皇后”。（案：英文原译为empress，但是朱洪武其实册之为妃）跟着，由于怀疑和惧怕蒙古人，他在大同城（案：大都城之讹）委任一位大臣，命令他去管治，而自己就离开其地，到南京建立都城。

后来，那位曾跟妥欢帖睦尔合汗同起居的小皇后已经有孕。她心里说：“如果我很快就生产，他们一定会把〔孩子〕杀死。”因此，她向“三宝”〔28〕祇虔诚地静默祈祷，结果在与朱洪武成婚十二个月后诞下一个儿子。当皇帝找到一位占卜者去审视这孩子时，那人说：“这孩子的命运非常吉利，他会继承他的父亲去统治政府和保护人民。”因此，他便给孩子起名“元太子”。但当那些大臣对皇帝说：“从卜者为孩子取名为‘元太子’来看，那是蒙古的太子之意，由于他肯定是蒙古合汗的儿子，你不应该养育他。”皇帝勃然大怒。他威吓地说：“〔根据惯例，〕人寄在母胎九个月后即诞生，而这孩子在我与哈屯在一起十二个月后始出生，怎会是蒙古合汗的后裔呢？”在这个问题上，所有大臣都无法作答。

当另一个儿子出生时，〔皇帝〕又请占卜者去审视，他说：“这孩子的运程没有像他哥哥好。”于是命名“真太子”，意思是汉人的太子。〔29〕

这故事口述本简略地说：

朱洪武进入皇宫后，知悉皇帝已经逃掉，小皇后对他恭谨行礼，表现得非常和蔼可亲，朱洪武被其美色吸引，就决定娶她为妻子。……朱洪武并不知道，他娶的妥欢帖睦尔合汗的小皇后已怀孕两个月，到十二个月后，小皇后生下一个儿子。朱洪武找着一位占卜者为他算命。他说：“这个孩子的命运很不寻常！”因此朱洪武给他起名“元太子”。过了两年，那个皇后又生下一个儿子。朱洪武又找那卜者为他算命。他说：“这孩子的命运比不上他的哥哥”，于是起名“真太子”。〔30〕

这里略去朱洪武怀疑小皇后怀孕的情节，但清楚地说出她后来再生一个儿子，起名“真太子”。“元太子”和“真太子”显然是指成祖和建文帝，但是编造故事的故意将二人的叔侄关系混淆为兄弟关系。不过情节比较简化，没有提到小皇后向“三宝”虔诚祈祷，怀孕十二个月后始生“元太子”。与前者最大的差异，是更清楚地说出皇后为洪武皇帝再生一个儿子，命名“真太子”，加强故事的戏剧性。

类似的故事，屡见于17至18世纪间蒙古史家编纂的各种《黄金史》。例如1604—1627年间成书的《蒙古黄金史纲》便有如下的记载：

当彼之帝位被夺之际，〔妥欢帖睦尔·〕乌哈噶图（Ukhaghatu）汗的弘吉拉哈屯已怀孕三月，那哈屯以匿于瓮中而落下了，汉人呼瓮为“缸”，蒙古则名之为butung（案：译者注音作“博通”）。彼哈屯为汉人朱洪武皇帝所收纳。哈屯心想：“如分娩于七月之后，必以敌人之子而被加害；若分娩在十月之后，当视作己子而免于难，愿天父怜悯，再添三个月，凑足十个月吧！”如此祈祷度日，上苍垂恩，于十三个月上生下一子。洪武皇后也诞育了一个儿子。〔31〕

罗（卜）桑丹津的《蒙古黄金史》（约于1649—1736年间写成），在记叙妥欢帖睦尔合汗的事迹时，亦加插以下的故事：

当社稷沦亡的时候，乌哈噶图可汗的翁吉剌惕夫人正怀着三个月的孕。那位夫人就藏在〔一个〕瓮里。那个瓮汉语叫做“缸”，蒙古语叫做botong。汉族的朱洪武可汗娶了那个夫人，〔留她〕住在宫里。那个汉人想，如过了七个月就生产的话，〔必〕是敌人的儿子，就〔把他〕杀掉；若是过了十个月〔才〕生产，就是自己的儿子，不可胡作非为。夫人就〔暗中〕祈祷说：“我们的天父啊！请你垂恩，给加添三个月，叫过十个月〔再生下来〕吧！”上天垂恩，果然过了十三个月，才生下一个男孩儿，朱洪武可汗的汉族夫人〔也〕生了一个孩儿。〔32〕

最后，萨囊彻辰的《蒙古源流》（康熙元年［1662］成书）再补充说：

先是，蒙古之托欢帖木尔·乌哈噶图合罕时，岁次戊申（1368），汉人朱葛诺延（译者案：汉语“朱哥”，即朱元璋），年二十五岁，袭取大都城，即合罕位，称大明朱洪武合罕焉。当时，乌哈噶图合罕之第三妃子——乃洪吉喇特之托克托太师之女——格哷勒台夫人。适怀孕七月，因步重而不行，洪武合罕纳之。越三月，即是戊申年，诞一男矣。……朱洪武降旨……遂为己子矣，与汉夫人所生之子朱“达噶雅”（原注云：“清译为‘朱代’……即‘朱棣’译音，盖误。”案：此应指建文帝朱允炆）共二子。乃父朱洪武合罕在位三十年，岁次戊寅（1398），年五十五岁（？）崩。其后，大小汉官共议之曰：“蒙古夫人之子虽居长，系他人之子也，若其长成，难免与汉国为仇。汉夫人之子虽为弟。乃嫡子也，当奉为合罕。”〔33〕

这些传言显然是《元太子》故事的史源，稍差异的是《黄金史》和《蒙古源流》一致说那位蒙古哈屯只生一个元太子，而洪武皇帝的另一个太子则是汉人皇后所生。不过，永乐帝为元顺帝遗腹子之说根本不能成立，因为朱棣生于至正二十年（1360），较诸故事说朱元璋在元都沦陷（1368）后，入皇宫遇到被遗弃、已怀孕的蒙古小皇后，被她的美艳吸引而娶为妻子，在时间上早了八九年。然则燕王朱棣的生母是谁？永乐官书说她是洪武皇帝的正室皇后马氏（1332—1382），明中叶后出的私家记载则说她是蒙古“碽妃”。碽妃之名，不是出于传说称元顺帝的小皇后在都城沦陷时匿于瓮中，而汉人呼瓮为“缸”，是她的部族名弘（洪）（翁）吉喇：Qonggirad或Khungirat对音汉译的首字。官私记载如此抵牾，引起后人争论，其中关键，对《元太子》故事的发展甚为重要。

成祖生母为高皇后之说，本于永乐初史官编撰的《奉天靖难记》和《天潢玉牒》；前者为燕王“靖难”的官方记录，后者是为重修《明太祖实录》编纂的洪武朝编年记载。《靖难记》卷首言：“今上皇帝，太祖高皇帝第四子也。母孝慈高皇后生五子：长懿文皇太子；次秦王（樉，1356—1395）；次晋王（alt，1358—1398）；次，今上皇帝；次周王（alt，1361—1425）也。”《天潢玉牒》一本说高皇后生五子，另本言止生燕王与周王二子，官方记录以五子说为正本。〔34〕据《燕王令旨》檄文，朱棣于建文元年（1399）七月起兵，即屡屡自称“我太祖高皇帝孝慈高皇后嫡子”，以提高其身份作为“靖难”的号召，而在功成登基后，更发动史官宣传其地位以维护其继统的合法性。王崇武指出朱棣冒称嫡子，盖因太祖继统法规甚严，《皇明祖训·法律》第十四条明言：“凡朝廷无皇子，必兄终弟及，须立嫡母所生者，庶母所生，虽长不得立。”朱棣系援用“兄终弟及”原则，据此，若己为高皇后所生，而其时二兄秦王及晋王已卒，则在建文帝自焚后成为依法继承太祖的唯一皇子。〔35〕由于朱棣的出身并非如此，而记载又不少与其“靖难”借口抵牾，因此需要窜改记录，掩饰篡夺并为继统正名，这便是永乐帝编纂宣传官书，及两次改修《太祖实录》的主要原因。成祖的子孙为要保持皇权延续的合法性，必须巩固其先祖的地位，因此《太宗实录》及后来的明代官史政书，以及清朝官修《明史》皆维持成祖生母为高皇后说。〔36〕

到明朝末年，成祖为高皇后嫡子之说，由于天启三年（1623）沈若霖编的《南京太常寺志》记载孝陵飨殿之太祖后妃神位，揭露成祖生母碽妃独向西列开始动摇。史家著述如何乔远（1558—1632）《名山藏·典谟记》，谈迁（1594—1658）《枣林杂俎》、《国榷》，及张岱（1597—1684）《陶庵梦忆》，李清（1602—1683）《三垣随笔》等纷纷征引《太常寺志》考证其事。刘献廷（1648—1695）《广阳杂记》又转载明司礼太监言：“成祖非马后子也，其母瓮氏，蒙古人，以其为元顺帝妃，故隐其事。”谈迁《枣林杂俎·义集》《彤管篇·孝慈高皇后无子》目下云：“孝陵飨殿：太祖高皇帝、高皇后南向；左淑妃李氏，生懿文皇太子、秦愍王、晋恭王……俱东列；碽妃生成祖文皇帝，独西列。见《南京太常寺志》。”〔37〕张岱及李清更分别于壬午（1642）、甲申（1644）年亲访钟山孝陵飨殿勘察。李清又偕钱谦益（1582—1664）往访，事后记云：“予阅《南太常寺志》载：懿文皇太子及秦、晋二王均李妃生，成祖则碽妃生，讶之。时钱宗伯谦益有博物称，亦不能决。后以弘光元旦谒孝陵，予语谦益曰：‘此事与《实录》、《玉牒》左，何征？但本志所载，东则列妃嫔二十余，而西侧止碽妃，然否？曷不启寝殿验之。’及入视，果然，乃知李、碽之言有以也。”〔38〕《南京太常寺志》的记载由是得到证实，清初纂修《明史》学者如潘柽章（1628—1682）及朱彝尊（1629—1709）都认同其说，《蒙古源流》的记载亦当出此。〔39〕

1930年代，中国史学界曾就永乐帝的生母问题展开一场激烈争论，参加的都是当时北垣的著名学者。傅斯年最先质难，他同意野史及《南京太常寺志》说成祖的生母并非高皇后，是碽妃，怀疑她是高丽妃子。朱希祖深信《实录》及《玉牒》等官书记载，肯定成祖为马皇后所生，并驳斥懿文太子为李淑妃出说。吴晗及李晋华继作，前者的结论为：“高皇后无子，懿文太子及秦、晋二王为李淑妃出，成祖、周王为碽妃出，成祖为高后所养，故冒称嫡子，碽妃则行历不详。”后者比较傅、朱二文异同，支持傅说，亦同意碽妃为高丽人之可能性。随后傅、朱二人再撰文反复辩论，仍重申己见。不过学界倾向碽妃为成祖生母说，而邵循正以英文撰作探讨永乐帝的血缘，肯定碽妃不是元顺帝的皇后，而是太祖一名属弘（洪）吉喇部的蒙古妃子。至1980年代周清澍撰文就蒙古流行传说再加检讨，此问题已得到定论。〔40〕

这个始出《黄金史》的永乐帝为元顺帝遗腹子传说，因此就是以明成祖为弘（洪）吉喇部的蒙古小皇后所生的史实，加以各种汉蒙两族的附会发展出来，今本《元太子》故事的演变就代表其中过程。故事中许多枝节都可从明人的记载得到印证，例如前言明太祖找占卜者为他的两个儿子算命一事，便可从“靖难”的政治神话及野史传闻寻溯史源。明人有两则记载相士预卜燕王和建文帝的命运。姚广孝为名相士袁珙（1335—1410）撰《柳庄袁公墓志铭》，就载传闻谓珙曾为燕王朱棣看相，指出其为真命天子。语云：“上太平天子也，龙形而凤姿，天广地阔，日丽中天，重曈龙髯……乃苍生真主，太平天子也。但年四十，髯须长过于脐即登宝位。”〔41〕黄佐（1490—1566）《革除遗事》则说传闻建文帝诞生时形相显示大难，因此太祖为其逃难作出准备。言曰：“建文君之生也，顶颅颇偏，高皇帝知其必不终。尝匣以髠缁之具，戒之曰：‘必婴大难乃发。’”郎瑛（1487—1566后）《七修类稿·建文君》条又有类似记载：“太祖……见建文头颅颇偏，匣髠缁之具，戒之曰：‘必婴大难乃发。’”这些深入民间有关“靖难”的传闻，不难流入蒙古草原，可以解释“元太子”故事何以将二人相命之事组合一起，编造新的历史面貌。〔42〕

（四）两个孩子渐渐长大，他们并不和睦，不断争吵和打架。就在那时皇后患了病，在垂危之际她把大儿子元太子唤来，交给他两封放在不同“信筒”〔43〕的信件，说道：“这是我的遗嘱，在您荣显的时候开读一个信筒，在您遇到苦难时开读另一个信筒。”随后，一天夜间，朱洪武皇帝在睡着时做了个梦，梦见一条黑斑蛇同一条黄斑蛇凶猛地打架，然后一起走到父皇双膝盖倚下：在右边的黑斑蛇继续打在左边的黄斑蛇，黄斑蛇昏了抬不起头，蹒跚退后。梦醒之后，他觉得很狐疑，于是把占卜者唤来解梦。但是卜者立刻想到，皇帝显然已知道答案啦！接着，在吵闹和打架的真太子和元太子两个一同来到父皇跟前，元太子倚在他的右膝盖，真太子则倚在他的左膝盖，互相申诉彼此的不是然后离开。

皇帝感到很狐疑，于是召集众多大臣前来，告诉他们这个梦，且说两个儿子曾在他的面前争吵。他们就说：“若果老大和老二肯定都是同父的儿子，他们没道理如此失和，当我们想到占师为他取的名字，而现在〔元太子〕又与真太子不和好，可以肯定他就是蒙古合汗的儿子，一定要作个决定行事！”皇帝跟着说：“当他在孩提时，我已爱惜他视同己出，为此要跟你们磋商怎样除掉他但不要加以伤害。”当皇帝还在思量，众大臣进言：“让他去占据驻防蒙古敌人取道入侵的南口岔，给元太子一千名士兵；若果你下令把黄河里的船只运走，元太子可能会掉进河里淹死；如果他转头回来，根据法律会以违背旨令被处死。”

大家在发言时，皇帝已作出决定，立刻将元太子召来，说道：“由于蒙古敌人的军队将会取道南口岔〔入侵〕，你，我的儿子，应该率领一千名兵士去防守。”皇帝说了以后，〔元太子〕接到旨令和一张弓便告别，他随即想：“这是我受苦难的时候了”。因此打开母亲给他其中的一封信件，内里说：“当你被徙放到南口岔去驻防的时候，任命刘伯温为大臣，把他带同一起去，并且要听从他的指示。”元太子随后到了父皇跟前，拱拜并哭泣着说：“你的儿子遵从父皇的命令到边境去，但请皇上赐给我刘伯温〔为随从〕。”皇帝一向对〔元太子〕很有好感，想到他是自己的儿子，于是心软起来把刘伯温赐给他。〔44〕

这故事口述本内容相若。〔45〕洪武皇帝的梦亦载于17世纪下半叶的蒙古史籍，但是故事却变成二龙搏斗。前述《蒙古黄金史纲》说：

洪武皇帝曾梦见二龙搏斗，而西龙为东龙所胜，敕令筮者卜其吉凶。筮者说：“此非二龙，而为君之二子。居西者，属汉后之子，居东者，则蒙古哈屯之子，将继君之宝座而享有天命。”〔46〕

罗（卜）桑丹津的《蒙古黄金史》又载：

洪武可汗就作了一个梦，梦见有两龙相斗。北边的龙胜过了南边的龙。就叫卜者解说：“我这梦是吉还是凶呢？”卜者说：“那不是两条龙，是你的两个儿子。南边的龙是汉族夫人的儿子。北边的龙是蒙古夫人的儿子，〔他〕有坐你汗位的命运。”为了卜者的话，洪武可汗就想：“虽然同样都是〔我的〕子嗣，可是他的母亲，曾是敌人的夫人，由他生的儿子来坐我的汗位，实在不好。”就叫〔他〕从宫里出去，在长城的末尾，建造呼和浩塔（Qöqe Qota）城住在那里。其后洪武可汗在位三十一年之后就死了。〔47〕

原来的二蛇打架何以变成两龙相斗？札奇斯钦译注《蒙古黄金史》认为这是汉化的影响所致。他的解释说：“龙为可汗的象征，所谓‘真龙天子’之说，在蒙古并不存在。龙王（Loos）不过是一个可以为善，可以为恶的一个地方神祇，并不受到特别尊敬。所以这传说是汉化，或内地化的神话，不像蒙古的原装品”，甚有见地。〔48〕

事实上，这则故事的几个主要情节，在明代野史中都有踪迹可寻。

其一，关于明太祖见二龙相斗之梦，正德（1506—1521）陈槐《闻见漫录》记云：“我太祖……忽夜梦升奉天殿，见一黄龙抱东柱，黑龙抱西柱，二龙盘旋，黄龙下而黑龙升，心甚异之。次日朝罢，日中升殿，偶见太子懿文服黄袍抱东柱，太宗服黑袍抱西柱，而心遂动……”嘉靖（1522—1566）范钦（？）《随言》亦记述刘率古言云：“高皇梦二龙绕于庭，一奋而张，一俛而顿；既觉，实懿文、燕邸同游，而文皇厌飞龙焉。”皆以二龙的相斗比喻太子朱标与燕王朱棣的失和。〔49〕未几，故事又附会于建文帝与成祖影射“靖难”的斗争。郎瑛《七修类稿》引黄佐《革除遗事》记：“太祖一夕梦二龙斗殿中，黄胜而白负。明日见建文、成祖同戏，建文君着白，心知后必不协……”（见前揭）嘉靖《建文遗迹》描述更铺张：“太祖尝因夜梦二龙入殿搏击，其黄者胜而气，其白者负而入蝘蜓。明旦，太皇视朝，见皇太孙居殿右角，燕王待于左前。太祖见之，怒，以王位居太孙，上始知其有夺嫡计。”〔50〕《蒙古黄金史》报道太祖见二龙相斗之梦无疑受上述传言的影响，而《元太子》故事仅言二蛇争吵打架，又回复到大漠草原的传统。

其二，蒙古皇后留书元太子应付危难，类似明太祖留给建文帝“锦囊”在危难时依计逃生的故事。正德梁亿《传信录》记述刘基应太祖请留交建文帝一个灌锁的箧：“太祖一日问刘基。曰：‘汝有何术以教朕使守天下？’基对曰：‘有。’因成一箧，用锑汁灌锁，戒后世，非有大故，不可开。后靖难师至，建文开箧视之，则见袈裟一，伽黎一，剃刀一。曰：‘此刘伯温教我也’，遂披剃而遁。”王世贞（1526—1590）引王鏊（1450—1524）《震泽记闻》及王泌《东朝记》亦有类似记载。佚名《建文遗迹》记叙至详，说云：“太祖临崩，治命密勅一封柜，召太孙曰：‘此柜不可妄启，汝若遇难时启视之，即无害也。’至是，靖难师将逼，启视其柜，见一刀一度牒，上有勅曰：‘汝欲生，可将此牒投往他处为僧。后宫某处有密地可通，汝其不然，将刃自尽。’于是少帝径削发以逃，天下之人实皆不知其生也。”〔51〕由于蒙古人同情元裔燕王，因此在吸收汉人传闻时，不期然把建文帝的故事移植到他那里。

其三，关于元太子出戍要求刘伯温随行之说，可能是将姚广孝当成了刘基。姚广孝（1335—1418），苏州长洲县人，初从释氏，名道渊，深通权谋术数兵法，太祖封朱棣燕王时，命以高僧身份相随，为燕王定策起兵“靖难”建立大功。郎瑛《七修类稿·靖难功》载：“太祖初封诸王，各以一高僧相之。时姚广孝预白成祖曰：‘殿下能讨臣辅佐，当使殿下戴一白帽。’（原注：“王字上加白字”）于是奏讨之。”便指出姚广孝辅助帝业的机遇。燕王即位后拜太子少师，复其姓并赐以今名，永乐初监修重修《明太祖实录》及《永乐大典》，其后退隐京师庆寿寺以终。〔52〕但到明中叶后，反对其篡夺继统及同情建文逊位者日众，不少“靖难”功臣受到责难，而姚广孝首当其冲，成为民间揶揄的对象。反之，刘伯温日益神化，在民间传说是一位家喻户晓的神奇人物，有说他能知五百年的过去未来，是一位大预言家，姚广孝与他无可伦比。本来伯温卒于洪武八年（1375），与故事时代不符合，不过，他在明代的地位超越凡人，很多汉人流行有关建文帝出亡的传说都有他的份儿，因此蒙古民间故事把他吸收过来，说明蒙古族对他同样熟悉，同样喜爱借用附会这位传奇性人物。〔53〕

其四，关于蒙古皇后留言揭露身世事，明初对成祖生母尚无异说，但周清澍检出两则可能为蒙古故事出处的资料。一则是明人流传朱元璋子潭王朱梓（1369—1390）为国初枭雄陈友谅（1320或1321—1363）遗腹子之说。皇甫录（1470—1540）《近峰闻略》记：“〔王〕文恪公〔鏊〕言，高帝克陈友谅，俘其妻孥，曰：‘……其妻子阇氏，可没入掖廷。’未几生子，友谅遗腹也，封潭王，国于长沙。将之国，阇氏语之曰：‘尔乃汉王陈友谅子，汝父被杀，吾为汝忍死于此，他日当为父复此雠也。’”根据王世贞考证，潭王之母为定妃达氏，非阇氏。又王生于洪武二年（1369），距陈友谅之死将十载，不可言“遗腹”。此说当是后人捏造，不过流传一时。〔54〕另一则是到了清末，蒙古《元太子》的故事又传回内地，成为好事者的谈助琐闻。例如王謇《瓠庐杂缀》说：“成祖生母为翁吉剌氏……挹郁而殁。易箦前，以己之画像一帧授成祖乳母，且告以详，命于成祖成年就国后告之。成祖封燕王，乳母如命相告，于是成祖始知己之来历，乃投袂奋起，而靖难之变作矣”，就是从这些蒙古传说脱胎而来。从这些文献记载，我们可以窥见蒙汉两族共同创造和充实这个故事的一些轨迹。〔55〕

（五）众大臣为元太子挑选军队，给他的是一千名残弱的士兵，一千件破旧的胄甲及武器和一千匹疲颓的马，指令他从南京城出发。但在此前，已下令把黄河的船只都收集起来，当元太子及士兵上路扺达黄河，发现所有的桥梁和船只都走光。他于是在邻近驻扎，派人去探查黄河是否结了冰。当探子回来报告河没结冰，〔太子〕便把他就地处决。每天早上，都派人去探查，但当有人来报告河没结冰，他们都通通被杀死。

六天就如此过去。到第七天，一个被派去探查的人在想：“我们的元太子已惯了杀戮每一个报告河没结冰的，在阴历六月炎热的狗儿日子里河怎会结冰呢？无论如何我都会死，不特我被杀，所有的人都要死！”抱着这个念头，他回来就报告河已牢固的结了冰，因此所有人立即动身。当他们扺达河堤时，元太子把那人唤来质问：“结冰的地方何在？就在那里过河吧！”那人答道：“在这儿。”当他〔抱着决死之心〕下水时，骇异的是真的结了冰，因此所有人都一起渡过而没有遇害。

他们缓缓前进，军需和银两快要耗尽，但自从离开南京城后，无数〔沿途跟随着的〕鸽子掩盖着天空，每当元太子射杀它们的一只，它就变成一块银锭。在这些众多的鸽子飞翔和跟随下，〔元太子的〕队伍继续前进，但当他们抵达“Jiu Jiu”（？）城的时候，鸽子就不再出现。〔56〕

以上口述本记载大致相同。〔57〕日文译本在叙述元太子在六月渡黄河遇到河水结冰的奇事增加一注说：“该河结冰故事，据细谷清《满蒙民俗传说》页178—181所收的《蟹的甲壳》一文，是在唐太宗（627—649年在位）征伐高句丽的时候，于三岔河发生的。再者，亦有清太宗（1627—1643年在位）亲征伐朝鲜之际，津江的冰突然坚硬起来的记载。见田中萃一郎《东邦近世史》上卷，页94。这是同一类型故事而联系于不同人物的一个例子。”唐太宗征伐高句丽事在贞观十九、二十一、二十二年（645、647、648），至高宗总章元年（668）完成。清太宗亲征朝鲜事在天聪十年（1636）。有关二者的史料都未见类此传说记载，可能是从朝鲜传来。按蒙古窝阔台合汗（1229—1241年在位）、蒙哥合汗（1251—1259年在位）时代曾数次征伐高丽（事在太宗三、四、七年，宪宗四年［1231、1232、1235，1254］），两国有密切的政治文化关系，这个故事把从三韩传来的历史人物异闻移花接木是不足为奇的，不过如何发生尚待考究。〔58〕“Jiu Jiu”城何在不详，很可能是杜撰出来。

（六）元太子及随从扺达到南口的路上，就地休歇一会。一天，太子挽弓单骑出外，当他到达“Jiu Jiu”城近郊，在那些鸽子曾经追随的地区寻索之际，突然遇到一个黑脸穿黑衣、骑黑马的异人。他对〔元太子〕说：“孩儿，把你的弓和箭交给我。”〔太子照办〕，那人跟着向四方各射一矢，随曰：“箭落的地方四周有大量金银珍珠的宝藏，把我的红矛交给刘伯温，若果缺乏银子，他以矛掘地约一肘之深，各种珠宝即随土而出。”〔继续又说〕：“你应任命刘伯温为丞相，在此地建造一四隅的大城来配合春秋四时，外城建造九道门来配合行星的数目，内城建造八座门来配合‘八卦’、建造十二条大街来配合一年月的数目，建造三百六十条‘胡同’（qutung）以配合日的数目，又建造二十七（原译者注：应如口述本作‘八’）座衙门以配合星宿的数目。又在城的中央建造一处金殿，内里设置一座镶有九条交龙的玉制御位，你自己坐上去做皇帝！”说完指示，他把红矛交给〔太子〕即逝去无踪。

听到指示，元太子大喜，立即执着矛将事情告诉刘伯温。他们赶往射箭的地方，找到四支箭，便向地下挖掘，果然有发现，取得无数出土的金银珍珠宝藏。元太子从他带领的一千士兵中选出五名善于技艺的工匠，委任他们为大臣，通过这些珠宝匠的串连，他把很多能士招集为他使用。在刘伯温的示范和指导下，他们开始建城，不久，便完成一座有如那位黑骑士所说有九道门的大城。跟着，〔刘伯温〕恭奉元太子为“小皇帝”，请他坐上那座放置于金殿镶有九条交龙的玉制御位，然后称这座城为北京。刘伯温把从红矛指着的地方发掘到的各色珠宝充实了皇帝的金库，又把荣衔和俸禄发给贫苦大众，因此四方的人民都忠耿地跟从〔“小皇帝”〕。（案：这里称元太子为“小皇帝”是因为当时的皇帝是“真太子”，历史上的建文帝）〔59〕

以上口述本记载大致相同。〔60〕这里所叙述北京城的兴建，显然荒诞无稽，主要敷演永乐为元顺帝皇后所生的流言，摭取蒙古社会关于都城始源的俗闻，与畅行中土关于刘伯温的神奇怪诞传说混合，把明代京城的建置归功于黑脸异人的指示。这位异人，根据笔者研究，很可能是真武神的化身。关于永乐帝与真武神的传说，可参见本书第七篇之讨论，在此不赘。

故事所陈黑脸异人取去燕王的弓和箭向四方各射一矢，扬言箭落的四周地下埋藏无数金银珍珠，可作在其地建造一四隅的大城之费用云云，无疑是摭取蒙古族“箭程划地界”的风俗加以渲染增饰。蒙古人是游牧民族，以放牧羊马，猎取野兽为主要生计，日常工具不离马匹与弓箭，不但用于行猎战斗，而且产生许多相关的习尚，“箭程划地界”便是显著的一种。《元史》列传有两则有关记载，首则见《札八儿火者传》。札八儿是西域一回族族长，雄勇善骑射，早年从元太祖铁木真起事，同饮班珠尼（Balj una）河水，与诸王大会斡难河（Onan）上成吉思汗（Chinggis Qan）尊号。壬申年（1212）太祖谋略汉地，奉使金廷劝谕国主宣宗（1213—1224在位）归顺（事在甲戌年［1214］），不报，遂献策大军攻破中都（燕京）。太祖以其功多，遂谓扎八儿：“汝引弓射之，随箭所落，悉畀汝为己地。”不过其传失载他的封地所在。另一则见《镇海传》。镇海（？—1252）为怯烈台氏，亦出身军伍，与铁木真同饮班珠尼河水，偕诸王大会斡难河上太祖尊号。随后征战四方，平定诸部，所俘生口数万悉以上献。壬申年从太祖谋定汉地，屡建功勋。中都破后，太祖便以京城之地赐封，一如札八儿之例。许有壬（1287—1364）撰《元故丞相怯烈公神道碑铭并序》云：“（命镇海）登大悲阁，环射四矢，所至市舍悉以赐之”，透露当日镇海立于大悲阁上挽弓放箭。大悲阁建于唐代，辽更名圣恩寺，金元两代有重修，元时辖属大都之南城，即今日北京广安门外大街甘石桥之东，镇海的封地，应在此地的周围。从上可见，成吉思汗系援用蒙古“箭程划地界”的风俗，使受封者张弓向四方各射一矢，就其人的臂力或运气，视箭落的远近划分采地的大小，反映蒙古游牧社会赐封的民主制。近人根据有关记载考证，蒙古人大拽弓箭的射程为在300至500公尺之间，照此可以推算这些以“箭程”决定的封地的面积。〔61〕

这种“箭程划地界”的习俗，又在元世祖忽必烈合汗营建大都城时出现。记载称在至元十六年（1288），当大汗延请尼泊尔国的建筑师阿尼哥（Araniko，1244-1306），在京城西北角辽代的白塔寺旧址上，建造一座供奉喇嘛教的白垩色浮图塔落成后，决定扩建寺院，亲自以白塔为中心点，环射四矢，划定新寺的地界。释念常（1282—1344）编纂的《佛祖历代通载》云：“帝建大圣寿万安寺，帝制四方，各射一箭以为界至。”这座新寺随命名大圣寿万安寺，元末毁于火，明宣德、景泰间分别重修塔寺，改名妙应寺，俗称白塔寺，今日尚存，位于北京阜成门内大街路北。它的面积，有学者据当时的一箭步约是二百公尺推算，寺院的南北与东西的长度各为四百公尺左右，总面积就可能达到十六万平方公尺或0.16平方公里，并具一说。《元太子》故事并无提到所建都城的面积，但是若要估量蒙古人挽弓向四方各射一矢，照箭头落下之地画出一个四方地形，它的大约面积亦应作如是观。〔62〕

至于故事说那位黑脸异人指授刘伯温：“在此地建造一四隅的大城来配合四时，外城建造九道门来配合行星的数目，内城建造八座门来配合‘八卦’、建造十二条大街来配合一年月的数目，建造三百六十条‘胡同’以配合日的数目，又建造二十七（案：应该是‘八’）座衙门以配合星宿的数目。”这个蓝图并非出于想象，而是反映北京城的规划与星象、阴阳五行、八卦等宇宙秩序的配合。这种天人合一、风水调和的观念，历来是中国古代建筑城市的指导思想，在许多著名的都城都显现出来。蒙古人迷信天象、星宿、风水一如汉人，而在鄂尔多斯地区曾发现占卜星相一类蒙古文书，因此故事描述北京城的规划，表现这种阴阳思想的落实安排就不足为奇。〔63〕

（七）在这当儿，朱洪武皇帝终于南京城。元太子随着众多大臣和那一千名士兵进入京城瞻仰父亲的遗容。但在此前，他的幼弟真太子，已经登上父亲的御位，一听到长兄元太子已经带领士兵来到，还未了解情况，就想起以前他们的过节，说道：“他肯定会来杀我和夺取政权。”因此，在这样偏激的念头下便自缢身亡。当元太子扺达南京，他举行隆重的丧礼和向父皇的陵寝致祭；跟着，他预备和幼弟真太子见面，但在询问之下，大臣回报噩耗。他痛哭流泪，说道：“现在我的弟弟已经死去，甚么都没有意义了！”于是他挑选一位总督，委任他去管治南京城，之后，他回去从南面的门进入北京城。跟着，元太子择了个吉日，宣称为“大皇帝”（蒙文为gaghan〔合汗、合罕〕）并取了大明永乐皇帝的名号，统治着汉人的十三个省和创立大明国的政府。〔64〕

口述本故事有类似记载：

那时，真太子在父亲死后自己称帝即位，突然听到兄长要来他那里的传言，心里在想：“这次兄长过来，一定是打算向我寻仇，夺我的帝位！”当其兄到达之际，真太子便在树上上吊自尽。元太子进入都城，在父亲的墓前拜祭后，说“要跟弟弟见面”。那里的侍伇告诉他：“真太子已经自缢身亡。”元太子听到弟弟的噩耗，十分悲伤。他把弟弟的尸体埋葬后，便从南京出发往北京，从北京城的正门进入，称帝即位。

以上讲述朱洪武皇帝死后，元太子随入京城奔丧，而已经登位的真太子，听到长兄带同士兵入城，想起以前和他的过节，恐惧起来自缢身亡；当元太子扺达南京，向父皇的陵寝致祭后，得知真太子的噩耗，痛哭流泪，于是委任一位总督去管治南京城，之后返回北京城成为“大皇帝”，统治十三个省和创立大明国的政府。这些情节反映一些历史情况，但亦有明显的缺漏，并掺杂不少传闻，混淆事实，制造一些假象。

首先，洪武皇帝死后，“真太子”立即登位是事实，因为太祖自于洪武二十五年（1392），皇太子朱标逝世后，立其正妃所出的次子允炆为皇太孙，即以其为法定的继承君主，因此太祖于三十一年闰五月乙酉（1398年6月24日）殡天，辛卯（30日）朱允炆即登帝位，改元建文。其次，洪武皇帝死后，究竟“元太子”燕王有无如上说率领士兵入京城奔丧，官书野史记载相反。永乐的官书《奉天靖难记》，载燕王指斥建文帝矫命止诸王奔丧，以父死未获临葬为出兵借口，据此则燕王并未入朝。但是野史如郑晓（1499—1566）《建文逊国记》则引当日御史言燕王实已入朝，而且行皇道入，倨傲不拜，极为不敬，各执一辞。王崇武引朝鲜《定宗实录》元年（1399）三月记载辽东朝鲜逃人报告，考证燕王以拜祭太祖高皇帝为由，率师赴京，但新皇帝有备，只许其单人入城，燕王恐怕有变，于是到京师后折返，而是两全其说。蒙古故事说元太子随着众多大臣和一千名士兵入京城瞻仰父亲的遗容云云，显然正确地反映这件历史事实。〔65〕

故事跟着说，真太子在得悉元太子率兵入城奔丧，想起从前与他的过节，惧怕起来自缢身亡，这一事纯是虚构，掩没了燕王的“靖难”之变，以及建文皇帝在燕兵攻陷南京后不知所终的事实。按永乐官书记载，建文帝即位后推行“削藩”政策，燕王自觉势危，于是以朝廷内有奸臣把政夺权，改变祖宗体制为借口，举兵“靖难”，大军节节得利。建文四年（1402）六月，燕兵直下南京，守将变节，都城陷落，宫中火起，帝后不知所终，后来出尸体于火中，燕王诏以天子礼隆葬。不过，清修《明史》则据野史云建文帝由地道出亡，英宗正统五年（1440），有僧自云南至广西诡称为建文皇帝，地方知府闻于朝，按问，知是钧州人杨行祥，年已九十余岁，诏下狱，未几亦庾死，不过自后滇、黔、巴、蜀间均相传有帝为僧时往来遗迹。由此可见，历史上的“真太子”并非自缢身亡，而是下落不明，至于自缢之说，恐怕是将明末的思宗皇帝朱由检（1628—1644在位），于崇祯十七年三月十九日（1644年4月25日）李自成攻破北京城后，在宫城煤山上吊殉国的事情移花接木！〔66〕

最后，文献本和口述本叙述“元太子”在“真太子”死后的事情，除却说他为“他的弟弟”（其实是他的侄儿建文皇帝）举行隆重丧礼和向父皇的陵寝致祭，并择了个吉日，登位为大明永乐皇帝之外，都与史实不符合。根据《明太宗实录》（《明史·成祖纪》本此），建文四年（1402）六月己巳，〔燕〕王诣奉天殿即皇帝位；壬申，葬建文皇帝；七月壬午诏以明年为永乐元年（1403）。元年正月辛卯，以北平为北京；二年（1404）正月己巳，召世子高炽（后之仁宗，1423—1424在位）还京师，四月甲戌，立为皇太子，而永乐帝迟至七年（1409）二月壬午始发京师，皇太子监国，三月壬戌，还至北京。〔67〕如是永乐帝一直留驻南京，仍然以之为京师，七年后始返回北京。蒙古故事说元太子在把弟弟的尸体埋葬后，便从南京出发往北京，从北京城的正门进入，称帝即位，是说书者想当然的编造。

这里须要一提，《元太子》故事删去较早出的《黄金史纲》和《蒙古黄金史》等书描述的相传永乐可汗率领他的蒙古“伴当”，组织军队，前去捉住汉族洪武可汗的儿子建文帝，把他放逐而自立为大明国的正统“大汗”的情节。此点《黄金史纲》描述说：

汉帝之君，第一代即洪武皇帝，其子建文皇帝，在位四年之后，弘吉拉哈屯之子永乐皇帝，率领护卫与山阳之六千兀者人，水滨之三万女真人以及黑城的汉人整兵来伐，擒获汉家洪武皇帝之子建文皇帝，搱银印于颈而废逐之。于是，乌哈噶图可汗之子永乐皇帝为君，而汉家却认为“真正吾皇之子作了皇帝”，号曰永乐大明。以拥立之功而赐予六千兀者人以三百“大都”（案：指大都〔daidu〕城的人民而言）、女真人以千六百“大都”，云云。〔68〕

罗（卜）桑丹津的《蒙古黄金史》记载尤详：

他的儿子札兀剌（Ja'ura）可汗（译者注案：即建文帝）在位四年之后，翁吉剌惕夫人的儿子永乐可汗，就率领他自己的少数伴当（nököt），山南的六千蒙古人，水〔滨〕的三万女真人，占领了长城（Khara Kerem？）a之地，组织军队，前去捉住汉族洪武可汗的儿子札兀剌可汗，在他的颈项上加盖银印，放逐出去。乌哈噶图可汗的儿子永乐可汗占了〔大〕位，我们〔可汗〕的子嗣做了中国正统的可汗。因为曾给永乐上过尊号“大明”（Daiming），〔且〕曾效过力的缘故，〔他〕就赏赐山南的乌济叶特（Üchiyed）族三百份敕书（daidu）b。这永乐可汗在位二十二年殡天。〔69〕

《黄金史》的目的是要宣传“乌哈噶图可汗的儿子永乐可汗占了〔大〕位，我们〔可汗〕的子嗣做了中国正统的可汗”，制造虽然末帝妥欢帖睦尔合汗被大明朱洪武皇帝驱逐，蒙古统治仍然在中国延续的假象。但是《元太子》故事旨在勾画洪武皇帝两个不同血统的“儿子”间的争执，带出“元太子”在北京建造都城的传说，因此就如《蒙古源流》一样，轻轻地回避了中国记载有关“靖难”宫廷篡夺斗争的史事。〔70〕

（八）此后，永乐皇帝便统治一个伟大的政府，而在享受无限富贵的当儿，他打开前时母亲留给他〔另外〕一封信件阅读。内里说：“你，我的儿子，确实是蒙古妥欢帖睦尔合汗的骨肉，由于我对‘三宝’虔诚的祈祷，你就在我怀孕十二个月后诞生，因此你能够活着成人。当你成为大合汗（‘大皇帝’之意）时，别忘记你的祖先，凡事要为蒙古人多多着想，在崇敬最高神圣的‘三宝’当儿，要使他们成为祭祀的对象。”获悉实情之后，他私下十分关切蒙古人的处境。当时汉人攻击蒙古时有把俘虏带走，斩下他们的头颅、割掉他们的心和肝脏，用作在八月十五日去祭月亮的习惯。据说永乐皇帝把这个习俗一起废除，但因为汉人对蒙古仇恨太深，所以在坚决取缔这个杀害和牺牲蒙古人的陋习的同时，他采用以切开一个西瓜和月饼的俗例取代。

随后，永乐皇帝遣帕特使到乌思藏，邀请宗喀巴大师来朝，但大师没有应允，代替来的是一位名叫Jamjin chorji sakiy-a yeshi（甲木庆曲结）的高僧。皇帝对他非常尊敬，把他作为供奉的对象。这位国师向民众展示骇人的神迹，同时以最高超的教义开导皇帝及皇后，然后敷及无量大众，使其超度尘世入于最高境界。在他大举弘扬佛法之时，永乐皇帝的子孙一一嗣位，成为十三世代统治人民和保卫国家的伟大皇帝。

愿所有的人都平安和丰裕

愿所有的善德都得到宣扬

愿所有祈待的成就都能实现。

钞毕于今朝（Badaraghultu törö；指光绪朝［1875—1908］）第三十三年（阴历）四月十九日。（1907年2月27日）〔71〕。

《元太子》口述本以前段故事为终结，并无继续讲述邀请宗喀巴及其弟子来朝的事情。此段记事略言：

在那时，元太子打开母亲叮嘱他显荣时要看的信件。信件说：“你其实是蒙古皇帝的后裔。最后即位为皇帝的时候，务必要爱恤蒙古人。”元太子看过这封信后，就全面禁止汉人在八月十五日掳杀蒙古人，把他们的头颅和肝脏祭祀月亮之举，又阻止汉人因憎恨蒙古人而屠杀他们作为活祭的活动。他规定以西瓜和月饼代替蒙古人的头和肝来祭祀月亮。自始以后，汉人便停止掳杀蒙古人。元太子在帝位时期，他一直爱恤蒙古人。〔72〕

内容与文献本类似，不过加重语气，强调元太子在获悉自己的真实身份后，不但禁止汉人在八月十五日掳杀蒙古人，而且更加采取行动爱恤和保护自己的同胞。

下段所说永乐皇帝遣帕特使到乌思藏，邀请宗喀巴大师（1357—1419）来朝，但大师没有应允，改派另一位高僧来代替，是指永乐六年至十四年（1408—1416）间，永乐政权致力笼络前后藏佛教领袖，意图利用宗教怀柔蒙番各族，并借重其力量以建立明朝的声威。按永乐六年，永乐帝遣特使王哲保等携同礼物，到前藏延请新兴的格鲁派始创人宗喀巴大师进京。宗喀巴本名罗桑扎巴，后以所生地宗喀巴（Tsong-kha-ba）为名，三岁时从噶举派黑帽系的第四世活佛受近事戒，七岁时受沙弥戒，取名罗桑扎巴，到十六岁时（1372），按习规到卫藏各地拜访各家名师求深造，开始学习慈氏五论等显教经论。二十岁时（1380），宗喀巴从尚师仁达瓦·董力奴洛研读经律，尽得应成中观学说旨要，到二十四五岁时（1380—1381），便树立了重视律义的观念并接受比丘戒。随后又专注研究密宗教法，成为西藏佛教史上少数能融会显密二教的大师。15世纪初叶，宗喀巴针对佛教界戒律的废弛，创立后来称为黄（帽）教的格鲁（dge lugs）派，其意为“善规”，重视戒律的约束；于是重修精其寺，举办法会，又发起拉萨大祈法会，并修建甘丹寺，声势及影响力大增。当永乐帝特使抵达时，宗喀巴正忙于筹备拉萨传召大法会，无法分身，因此婉言谢绝。到永乐十一年（1413），皇帝又遣派侯显到拉萨迎请，宗喀巴时以格鲁派正处于创建初期，不便离开，但又考虑需要明朝的支持，扩大本教派的影响，于是复函永乐帝，表示当亲率僧众，即在本地“以至诚之念，为陛下祈祷，愿陛下圣寿绵长皇图永固”，请皇帝对未能应召来朝谅解。接着，派遣其大弟子释迦也失（1354—1435）作代表前往南京朝觐。宗喀巴事迹《明实录》及《明史》俱未有记载，主要见藏文本《察哈尔喇嘛全书》中之《宗喀巴传》，1935年北平藏学者于道泉，曾将该传所收之《明成祖遣使召宗喀巴纪事》及《宗喀巴覆明成祖书》二则记载作汉文译注，为研究永乐帝与宗喀巴交往之主要史料。〔73〕

《明史》以“大慈法王”之名为迦也失立传；《本传》云：“大慈法王，名释迦也失，亦乌思藏僧称为尚师也。”清修的《卫藏通志》书作甲木庆曲结，为藏名byams chen chos rje的汉译，《元太子》故事文献本作Jamjin chorji sakiy-a yeshi，司律思神甫注释谓又称Byams-ch' an ch' os-rje çakya ye-shes的就是其人。迦也失从宗喀巴学法，博学审问，慎思明辨，得其要义，对修辞、音韵、历算、医学亦有研究，深得其师器重。据《太宗实录》记载，迦也失于永乐十一年年底率众从西藏山南出发，取道成都，于十二年十二月二十三日（1415年2月2日）扺达南京，受到朝廷盛大热烈的欢迎，三日后朝觐永乐帝，命在南京营建寺庙，剃度众生，举办佛事活动。永乐十三年四月初三日（1415年5月11日），永乐帝封迦也失为“妙觉圆通慧慈普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师”，赐之诰命，并赐赠金边黑色僧帽一顶，可见对迦也失的优礼。同年七月，迦也失奉命前往蒙古、五台山等地弘扬佛法，翌年（1416）5月辞归，明廷又厚赐金银、绸缎、佛像、佛经、法器等大量财物。内中还有永乐版藏文《甘珠尔》经108函，每函皆有御撰的《藏经赞》及《后序》，这套首次以雕版印刷的藏文《大藏经》今日珍藏于色拉寺。迦也失回归后将明朝赏赐一部分奉献于宗喀巴，用于甘丹寺扩建佛殿，另一部分用以修建色拉寺，大大增强格鲁派的势力。〔74〕《元太子》故事说永乐帝“对他非常尊敬，把他作为供奉的对象。这位国师向民众展示骇人的神迹，同时以最高超的教义开导皇帝及皇后，然后敷及无量大众，使其超度尘世入于最高境界”云云，虽然夸大其词，但亦反映若干历史事实。文献本加插这一段枝节，描述永乐皇帝邀请乌思藏佛教大师来朝为其祝福作为故事的终结，明显的流露西藏佛教对蒙古的宗教信仰及历史文化观的影响，口述本则略去这一大结局。

释迦也失又于宣德四年（1429），应宣宗诏再次到北京觐见，随在京师讲论佛法外，并到蒙古、四川、青海、甘肃、陕西等地建寺传教。九年六月十五日（1434年7月20日），宣宗特封为“万行妙明真如上胜清净般若弘照普应辅国显教至善大慈法王西天正觉如来自在大圆通佛”荣衔，隆重无比。〔75〕明年，迦也失于返藏途中圆寂，终结其为格鲁派与明朝两代皇帝在宗教与政治沟通的贡献。

《元太子》故事以“永乐皇帝的子孙一一嗣位，成为十三世代统治人民和保卫国家的伟大皇帝”为终篇有重大意义。从故事的结构来说，这是响应开卷叙述“元太子”为元顺帝妥欢帖睦尔的遗腹子，到他登基成为明朝的永乐皇帝，其子孙一一嗣位，成为十三世代的统治者，便达致完满的结局。内文没有列出十三世代继嗣皇帝的名号；根据前面两种《黄金史》及《蒙古源流》的记载，这十三世代是从洪熙（Qunshi）算起，包括英宗两朝（正统及天顺）而止于天启（Tinchi），自洪武皇帝至天启皇帝一共二百五十七年。〔76〕在内涵来说，作为蒙古史籍的后继者，这个故事传达一个很炫耀的、民族本位的政治信息，就是说，尽管蒙元政权被汉人推翻，由于第二代的明朝皇帝有着元顺帝的血统，而他的子孙一一嗣位，蒙古人可以说是与汉人共同统治二百多年，虽然史实并非如此，但未尝不带来一些自嘲式心灵上的慰藉。

从篇末书“钞毕于光绪皇朝第三十三年（阴历）四月十九日”来看，这个故事的文献本显然是根据旧钞本传录，原来年代自然比较早，不过由于资料匮乏，无法核实其编写时间，只能从元明历史文献考察故事的来龙去脉。

三　馀　论

简言之，这件题名《大明永乐皇帝如何建造北京城——元太子、真太子》的蒙文钞本，讲述的是蒙古自17世纪以来流传的关于元朝末帝妥欢帖睦尔合汗，在被明朝朱洪武的大军攻破大都城逃回漠北而终，其已怀孕的小皇后下嫁明太祖后诞生其子，命名“元太子”，又为明朝皇帝再生一个儿子，命名“真太子”，两位太子不断斗争而产生惊天动地事端的历史传奇故事。这一历史与传说交汇错综复杂的故事，以蒙古流行永乐帝为妥欢帖睦尔合汗遗腹子的传说，糅合明太祖第四子燕王朱棣起兵“靖难”，其侄建文帝朱允炆于南京宫中焚死，自立为永乐皇帝的历史为架构，从中敷演有关的蒙古传闻异说，又穿插类似的汉人野史裨闻，透过说书或撰作者的想象，编织为一件内容丰富、触目的草原传统历史文艺作品。按照蒙古传统文艺创作的轨迹，故事的作者大概以《黄金史》及《蒙古源流》为文本，汲取讲故事者的描绘，汉人的闾阎燕谈或文籍记载，然后以通俗的文字叙述，辗转钞录而流传于长城内外各地。这个发展途径的可能性，从故事之有口述本和文献本同时流传，而两者有吻合及互补之处得到证明。

这个传奇骇俗的蒙古故事，在汲取汉人的传统之后，又如何通过口头讲述传播，对汉人相关的民俗传说有所冲击，或是对蒙古本族产生特殊意义？这些问题值得深入讨论，下面仅举数例说明。

第一，关于妥欢帖睦尔合汗在大都城沦陷前出走，遗下已怀孕数月的小皇后，被明朝朱洪武皇帝看上，不知她已有身孕，于是娶她为妻，成为明朝的皇后，而这个蒙古皇妃在怀孕十二月后诞下一子，命名“元太子”，后来又为皇帝再生一子，命名“真太子”的故事。这个为《元太子》故事骨干的异闻，如前所述，是从17世纪后期出现的《黄金史》，特别是后继的《蒙古源流》，宣称明朝永乐皇帝为元顺帝妥欢帖睦尔的遗腹子脱胎而来。这些蒙古民族本位的史书，掺杂不少异说传闻，不能与据实直书的汉人史学传统相比。在描述这件事时，佚名编撰者已将蒙古皇后生的儿子锁定为未来的永乐皇帝，而后来洪武皇帝的汉人皇后所生的儿子就变成未来的建文皇帝。近人考证已指出永乐帝为元朝末帝遗子说的荒诞虚诳，是附会汉人流传永乐的生母本是洪武皇帝的蒙古碽妃（系出弘吉喇部的妃子）之说，不过这个谣传迎合蒙古人在汉人统治下需求补偿的心理，所以在长城内外都成为谈助的焦点。因此，《元太子》故事加以宣扬，把蒙古皇后说成一共生元太子和真太子两个儿子，二者为兄弟，附会于朱棣与朱允炆，与史实上的朱棣与朱允炆为叔侄的关系调乱，在蒙古传统上说并不是创新。说书者的创新除锁定蒙古哈屯共生二子，并将二者的关系，与历史上燕王的“靖难”之变配套，进一步发展“元太子”建造北京城以至登位为永乐皇帝的故事。这些情节，看来似乎对汉人不会产生很大的影响，因为这故事并没有汉语翻译。不过，永乐帝为元顺帝遗腹子的传说，却因为《蒙古源流》在清乾隆后期已有满、汉文两种翻译，流通广远。所以，《元太子》故事亦沾受其利，不但在草原地区流行，在汉人地区亦成为家喻户晓的蒙古传说的重要部分，间接推动脍炙人口的永乐帝生母为元朝末帝弘吉喇皇后的传说在汉人中的流传。

第二，关于明朝洪武皇帝为解决两个儿子的争斗，便派元太子出戍北边，把真太子留在身边为继承人，而太子听从生母蒙古皇后临终时留下的指示，请求父皇派遣谋臣刘伯温随行，一行到了南口岔，遇到黑脸异人授计规划建造北京城的故事。最值得注意的，《元太子》故事描述北京建城，糅合蒙古以“箭程划地界”去兴建寺院的传统，草原民族对黑帝真武的崇祀及神化，以及明清流传关于刘伯温预测国运的谶言，不但创造一个奇情的历史故事，而且催生了驰名的“刘伯温制造哪吒城”传说。民国以来，北京人都流传北京城是由永乐帝的谋臣刘伯温与姚广孝竞赛，依照哪吒神童子的模样绘图建造的，这个称为“八臂哪吒城”的民间故事脍炙人口，家喻户晓，风靡一时。但是刘伯温是洪武时人，姚广孝并无参与建城，哪吒是明清小说中唐朝名将“托塔天王”李靖（571—649）的第三太子，如何与北京城发生关系？笔者曾撰作专书，考出故事始源于元世祖忽必烈合汗，命谋臣释子聪刘秉忠（1216—1274）在幽州规划建造大都城，据称他设制十一座城门，象征那吒（明清作“哪吒”）的“三头、六臂、两足”的传说。这因为大都贵为帝王都城，需要守护神镇慑，那吒是佛教密宗毗沙门天王的第三子，勇猛刚健，法力无比，不但护佑国王，维持国疆，殄灭邪魔，而且传说他曾化身浴于东海，与龙王搏斗，杀死九龙，降伏龙王。燕地常遭天旱之苦，大都缺乏水源，那吒能伏龙治水，正符合民众对守护神的祷求。经过元明两代，时移世易，这个传说演变成“刘伯温制造哪吒城”的传说。〔77〕在演变的过程里，哪吒城传说形成的客观因素——都城需要守护神和幽燕地区缺乏水源——依然存在，改变的是北京代替大都，而刘伯温取代刘秉忠，并且加插姚广孝竞赛画城图的情节。不过，刘伯温虽然是近代中国民间传说家喻户晓的神奇风角人物，《英烈传》说他是刘秉忠的孙儿，但他不是永乐时人，又未曾与北京发生过任何关系，编造故事的如何把他与哪吒城传说拴在一起？今本蒙古故事说元太子获得刘伯温随行出戍南口，遇到黑脸异人授计建造都城，是唯一讲及刘伯温在北京建城的民间故事，汉人亦有辗转传述，因此无疑是发展“刘伯温制造哪吒城”传说的重要灵感和资源！由此可见《元太子》故事对北京城传说演变的影响和对发展蒙汉两族民俗交流的贡献。〔78〕

第三，关于永乐皇帝在登位后想起生母的遗言，着他在荣显时打开另一封留下的信件，透露他原是妥欢帖睦尔合汗的骨肉，嘱他优待蒙古人，而永乐后来邀请乌斯藏格鲁派喀巴大师来访，大师推荐其高足释迦也失来朝，弘扬佛法，普度众生，为明朝统治奠定基础，十三世代相继嗣位的故事。这些情节表述两个互有关联，但各有特别意义的事件的总结：首先以永乐帝展开其生母的第二个密封的信件，跟着执行其指示，显示蒙古皇后的遗愿全部兑现；其次是借永乐帝邀请乌斯藏宗喀巴大师的高足来朝，弘扬佛法，反映蒙古与西藏政教的交流作为永乐一朝的成就。这里编撰者分别汲取了汉藏两族的有关记载和口述传统。例如，故事说永乐帝在知悉自己的身份后，开始善待蒙古族人，禁止汉人斩下他们的头颅、割掉心和肝脏，用作在八月十五日中秋夕祭月的习惯，改以西瓜和月饼取代。事实上，汉人历来用西瓜和月饼为祭品，如他们所传的“八月十五杀鞑子”故事，就有把号召杀害蒙古人的字条，藏在月饼馅内作为传讯起义的说法，因此，这里故事是汲取汉人的传说加以改造。〔79〕至于下面说永乐帝遣使到乌思藏邀请宗喀巴大师的高足释迦也失来访，待以国师之礼，而迦也失向民众展示骇人的神迹，并以最高教义开导帝后，敷及无量大众，使其超度尘世云云则是来自西藏的传统。史称永乐帝封释迦也失为“显教灌顶弘善西天佛子大国师”，而宣宗更赐以“大慈法王西天正觉如来自在大圆通佛”的荣衔，今传故事正反映迦也失的隆重地位和格鲁派佛教在中国的发扬，以及对蒙古政教的影响。最后以“永乐皇帝的子孙一一嗣位，成为十三世代统治的伟大皇帝”为结语，更为整个蒙古故事的意图画龙点睛。这就暗示：永乐帝既然是妥欢帖睦尔合汗的骨肉，继承他的十几世代明朝皇帝就都有蒙古的血统，所以蒙古族还是继续统治中国！

综合所述，这件讲述近世蒙古统治中国的最传奇的历史故事的蒙文钞本，为蒙古族保留了一份内容丰赡，充满历史意义和流露民族意识的珍贵文献。透过技巧的史料剪裁和传说故事的糅合，佚名的作者（或是集其大成的编撰者）为蒙古族人塑造了虽败犹荣的历史假象，令人相信妥欢帖睦尔合汗虽然丧命漠北，但是他的遗腹子“元太子”却成为明朝的永乐皇帝，而其后裔相继嗣立，所以成吉思汗建立的大蒙古国政权在中国并没有完全消失。这是一个很奇怪的、一厢情愿的、民族本位的历史观，对汉人而言，是荒诞不经的胡说，但无论如何，它在中国各民族间的斗争及和平相处的历史上具有特殊的意义。同时，不论是口头传述或是文字描绘，这个故事表现了蒙汉历史和民俗文化长期的相互交流；蒙古作者固然吸纳了大量汉人的记载和传说以充实内容，汉人同样亦透过汲取蒙古的口述传统发展本族的传说。因此，这件蒙古文献无疑是一件探讨蒙汉两族共享的珍贵文化遗产，值得历史和民族及民俗学家的重视。

本篇原载台北《历史语言研究所集刊》第75本第3分，2004年9月。

补记：

《历史研究》2006年第4期刊出钟焓：《吸收、置换与整合——蒙古流传的北京建成故事形成过程考察》一文（页36—52），题旨如子题所示，而第四节（页48—49）特别对笔者就司律思（Henry Serruys）翻译的手抄本及田清波（Antonio Mostaert）翻译的口承本，描述蒙古传说“元太子”与“真太子”故事与北京建城的关系提出一些补充及商榷，兹条列四点。

第一，关于这个蒙古流传大明永乐帝在北京建城故事的手抄本，钟君指出在司律思及田清波翻译的传本以外，1971年鄂尔多斯地区民间又发现另一抄本，旅日中国学者杨海英曾以日文介绍文本附蒙文音写及原件影页，于2000年在东京静冈大学人文学部学刊出版。此抄本与前二抄本文字及内容大致相同，但若干细节略有出入，而标题的《元太子》则改作《远太子》（意指从遥远来中土的蒙古太子）。故事开端也有蒙古人割掉汉人初生婴儿右手的拇指，使他们不能弯弓持利器，激发他们起义反抗虐政的情节，但说当时监视汉人并乘机为非作歹的，并非如前二抄本所指的西藏喇嘛，而是蒙古长官，还特别提到汉人是采取暗地传递“八月十五杀鞑子”的纸条发动起事，一举成功。详见杨海英：《モンゴルにぉける王朝交替观に关する一资料—“远太子”と“真太子”の物语を中心に—》（《人文论集：静冈大学人文学部、社会学科语言文化学科研究报告》，54.2［2003］，页23—65）一文。这些加插的情节看来是较后出，显然是蒙古说书者从汉人的传说故事移植过来。不过，就这个蒙古传说的历史发展来看，这部新发现的另一抄本是很珍贵的史料，值得补述。因此，在笔者的英文近著Legends on the Building of Old Peking（2008）第3章讨论蒙古流传北京建城故事时，便将上述新资料纳入，修订旧说以充实内容。

第二，关于故事说元太子在Jiu-Jiu城的近郊遇到一位黑衣异人，要他交出弓和箭，随向四方各射一矢，并说：“箭落的地方四周有大量金银珍珠的宝藏，把我的红矛交给刘伯温，若果缺乏银子，他以矛掘地约一肘之深，各种珠宝即随土而出”，跟着又请王子邀请伯温照着规划建造一座大城。黑衣异人是谁？笔者以为其人影射历代帝王崇祀供奉，镇守北方的黑帝之神玄武、宋真宗时更名为真武神的化身。元朝世祖以下诸帝皆崇祀真武，成宗封为“玄天大帝”，而随后诸帝更加赐尊号。明太祖亦继续崇祀，到朱棣继位，自诩在起兵“靖难”时获得真武神的阴助，每战皆捷，于是在北京内城和湖广的武当山兴建真武庙供奉。从此真武神翊助永乐创业的传说广泛流传，而随着刘伯温在民间传说依附了建造元大都“哪吒城”的刘秉忠，便孕育了这个蒙古流传北京建城的故事。

钟君对此持异议，认为这个黑脸异人的形相，与传统真武神的模像：“披发黑衣，仗剑踏龟蛇”或“披发仗剑，龟蛇相随”并不相侔，反之，与蒙古地区流行的藏传密宗佛教中的北方毗沙门（Vaiśravana）天王，一称多闻天王的模样近似。在佛教的传统，毗沙门为镇守北方武勇善神，以护持佛法，殄灭邪魔，守卫国土见称，但在印度至西藏等地的佛教信仰，毗沙门又被视为财神拘培罗（梵文Kubēra音译）的化身。据唐代不空（705—774）翻译《毗沙门天王随军护法真言》的描述，毗沙门神“七宝庄严衣甲，左手执戟矟，右手托腰上，其脚下二夜叉鬼，身并黑色”，图像所见亦然，可见毗沙门在汉译的佛经有持矛和黑色的形象。但藏传佛教的毗沙门多以狮子为坐骑，而且也有骑蓝马的红、黑多闻子的两种形象。更为重要的，毗沙门的财主化身拘培罗，在藏文文献被描绘成黑蓝色的怒相神，穿甲戴盔，骑一匹白蹄黑马。因此，《元太子》故事中的黑脸异人，很可能是藏传佛教毗沙门的财神形象的移植。

钟君观察敏锐，若单从蒙古人传说的立场，或是根据文本分析持论都可以接受，但问题是不论从历史或传说来看，毗沙门天王的财神形象难与燕王营建都城的史事攀上关系，反之，黑帝真武神亦受到蒙古大汗崇祀，而他的传说，如前述所示，却与永乐帝及北京城的历史息息相关。经过重新检讨，笔者认为元太子传说中的黑脸异人及其授计建城故事，是蒙古说书者以藏传毗沙门天王的财神形相和传说，与黑帝真武神襄助“靖难”成功，得到永乐帝在北京建庙奉祀的传说混合，并套用汉人流传大都“哪吒城”的故事，将建都的刘秉忠的传说及燕王的辅佐姚广孝的史事移植于刘伯温，悉心剪裁发展而成较为合理。这个故事的重新检讨已见前揭英文拙著第3章，在此不赘。

第三，至于故事说该黑衣异人将元太子交给他的弓和箭向四方各射一矢，说箭落的地方有大量宝藏，请太子将他手中的红矛交给刘伯温，以矛掘地，珠宝即随土而出，因此有赀财建造都城，笔者认为是摭取蒙古族“箭程划地界”的风俗加以裁剪增饰。蒙古人习以箭程为长度的标准，又以射箭中的为拥有物件的印记，因此以箭头落地圈定边界便成为封土或建造居所的法则，例证屡屡。钟君亦同意说法，但他在认同黑衣异人为毗沙门天王，藏传佛教将其化身为财主神拘培罗的同时，节外生枝，臆测异人将手中的红矛交给刘伯温，着他以矛掘地收集珠宝资助建城的情节，是套用北京流行活财神沈万三捐输藏镪建造京城的传说加以剪裁移植。笔者对此并不同意。首先，蒙古习惯将搜掠的财富埋藏于地下，并射箭或插旗于上作为标记，文献都有记载，《元太子》故事既以蒙古传说为中心，自应以蒙古的习俗作为解释。至于沈万三捐输建城的俗说，虽然脍炙人口，却是汉人敷演刘伯温和姚广孝竞赛画图建造北京“八臂哪吒城”的故事，与蒙古传说无关。详见笔者前揭英文近著第4章。钟君以沈万三有活财神之称，而在故事又以黑大汉乞丐（或作黑黝黝的肩夫）在京城出现，经不起军士殴打招供藏镪的地点，挖出的宝藏就用来兴建北京城，便认为是蒙古传说有关情节的来源，但事实证明并非如此。

第四，关于故事说那位黑衣异人指授刘伯温：“在此地建造一四隅的大城来配合四时，外城建造九道门来配合行星的数目，内城建造八座门来配合‘八卦’、建造十二条大街来配合一年月的数目，建造三百六十条‘胡衕’以配合日的数目，又建造二十七（案：应该是‘八’）座衙门以配合星宿的数目”，笔者认为这个蓝图反映北京城的规划与星象、阴阳五行、八卦等宇宙秩序的配合。这种天人合一、风水调和的观念历来是中国古代建筑城市的指导思想，蒙古人深信天象、星宿、风水一如汉人，因此可以解释故事为何作出如此描述。不过钟君提供一点重要的提示，就是蓝图掺入藏传天文历法，反映藏族文化对鄂尔多斯地区蒙古族的影响，最明显的例子是“外城建造九道门来配合行星的数目，建造三百六十条‘胡同’以配合日的数目”的说法。因为藏族流行九曜的天文观念（七曜加上罗目和月孛曜），比较汉地自唐朝以来即流行的七曜复杂，而且还通行一年为360日的時轮历，与汉人习惯不同。（参关东升主编：《中国民族文化大观：藏、门巴、珞巴卷》，北京：中国大百科全书出版社，1995，第167页。）此一补充对解释这个建城的规划的文化内涵更加完备，笔者在上揭的英文近著页192—193已按此增订。

注　释

〔1〕　关于田清波神甫的生平及学术，略见"Antonio Mostaert, de studiis in linguam mongolicam per annos quadraginta optime mento…," Monumenta Serica 10(1945): 1-4; J. van Hecken, "Antoine Mostaert, cicm (1881-1971), apôtre des mongols et doyen des études mongoles," Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft/Nouvelle Revue de Science missionaire (Immensee, Suisse)28 (1972), 1: 30-43; 2: 81-94; 3: 185-99; "Bibliographie Antoine Mostaert," Zentralasiatische Studien (Bonn), V(1972): 13-16。详见田神甫的纪念论文集：Antoine Mostaert (1881-1971) C. I. C. M. Missionary and Scholar, Vol. 1: Papers; Vol. 2: Reprints (Louvain Chinese Studies IV, V). K. U. Leuven: F. Verbiest Foundation, China-Europe Institute, 1999。

〔2〕　关于许让、司律思、贺歌南的生平及学术，略见J. van Hecken, "Pater Lodewijk Jozef Maria Schram (1883-1971): Een Brugs missionaries en etnoloog", Haec Olim 21 (1971): 16-24; Françoise Aubin, "In memoriam Le R. P. Henry Serruys（Ssu Lü-ssu司律思）CICM (10 juillet 1911-1916 août 1983)," Monumenta Serica 35 (1984-1985): 555-624; Françoise Aubin, "In memoriam Le R. P. Joseph van Hecken（Ho Ko-nam贺歌南）, CICM (18 Sept. 1905-31 août 1988): mongolisant, sinologue, missiologue," Monumenta Serica 39 (1990-1991); 325-50。

〔3〕　以上参考伊克昭盟方志编纂委员会编：《伊克昭盟志》（北京：现代出版社，1995）第1册，《综述·大事记》；及卷四《民族·蒙古族》有关部分。

〔4〕　Antoine Mostaert, Textes oraux ordos, Monumenta Serica Monograph Series 1 (Peiping: Catholic University, 1937); Folklore ordos, Monumenta Serica Monograph Series II(1947). 此书有日文译本，见矶野富士子：《オルドス口碑集：モンゴルの民间伝承》（东京：平凡社，1966）。

〔5〕　Henry Serruys, "A Catalogue of Mongol Manuscripts from Ordos," Journal of the American Oriental Society 95.2 (April-June, 1975): 191-208. 其他从鄂尔多斯地区所得的蒙古文献则见J. van Hecken, "Documents Mongols (Ordos), provenant des Archives de la mission catholique de Boro Balyasu, Mongolie Intérieure," Zentralasiatische Studien III (1969): 209-24; "Documents…II," idem IV (1970): 327-342; "Documents…III," idem V(1971): 105-19; "Documents…IV," idem VI(1972): 401-423。

〔6〕　Aubin, "In memonam Le R. P. Henry Serruys," passim. 司律义神甫的学行见Monumenta Serica 33 (1977-78): II-V: "A List of Publications of Paul L-M Serruys up to 1977."有关Mostaert-Schram-Serruys Memorial Library的情况，荷蒙友人澳洲国立大学蒙古史专家罗依果博士（Dr. Igor de Rachewiltz）告知，谨此申谢。

〔7〕　这件文献的著录见Serruys, "A Catalogue of Mongol Manuscripts from Ordos," p. 199, nos. 63, 64。

〔8〕　本故事口述本载Mostaert, Textes oraux ordos, pp.133-136; Folklore ordos, pp.189-195。日译见前揭矶野富士子译本，页32—41。

〔9〕　见Henry Serruys, "A Manuscript Version of the Legend of the Mongol Ancestry of the Yung-lo Emperor," in John G. Hangin and U. Onon, eds. , Analecta Mongolica, Dedicated to the Seventieth Birthday of Professor Owen Lattimore, Publications of the Mongol Society Occasional Papers 8 (Bloomington: Mongol Society, 1972), pp.19-61。又见周清澍：《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，《内蒙古大学学报》（哲学社会科学版），1987年第3期，页1—18。

〔10〕　见Hok-lam Chan, "A Mongolian Legend of the Building of Peking" (1990); rpt. in Chan, China and the Mongols: History and Legend under the Yuan and Ming (variorum) (Aldershot, Hampshire: Ashgate Pub. Ltd. , 1999), chap. V；又见陈学霖：《刘伯温与哪吒城——北京建城的传说》（台北：东大图书公司，1996）；《刘伯温建北京城传说探迹》（1993），重刊于同作者，《明代人物与传说》（香港中文大学出版社，1997），页65—86。又见Hok-lam Chan, Legends of the Building of Old Peking (Hong Kong: The Chinese University Press, 2008), chap. 3。

〔11〕　关于这些《蒙古黄金史》的内容，汉文介绍略见札奇斯钦著：《蒙古黄金史译注》（台北：联经出版事业公司，1979），页3—8；详见〔蒙古〕沙·比拉著、陈弘法译：《蒙古史学史》（呼和浩特：内蒙古教育出版社，1988），页198—245。有关明初“靖难”之变的官书与建文皇帝的稗史传闻，参见王崇武：《奉天靖难记注》（上海：商务印书馆，1948）；及同作者，《明靖难史事考证稿》（四川李庄：国立中央研究院历史语言研究所，1945；上海商务1948年重印）所揭资料。

〔12〕　Serruys, "Manuscript Version of the Legend," pp. 40-41.

〔13〕　Mostaert, Textes oraux ordos, pp. 132-133; Folklore ordos, pp. 189-190.

〔14〕　Serruys, "Manuscript Version of the Legend," p. 41.

〔15〕　秃鲁事迹见《元史》卷四七《顺帝纪十》，页979、980、983、985。

〔16〕　这口述传说载Owen Lattimore, "A Mongol Legend of the Founding of Peking," Central Asiatic Journal 23(1979): 237-39; Lattimore评论见p. 237。

〔17〕　见姚广孝等监修：《明太祖实录》（台北：历史语言研究所校刊，1962）卷三四，页600；卷五二，页1021；卷一一九，页1927；《元史》卷四七，页986；张廷玉等纂修：《明史》（中华，1974），卷二，页20、24。参阅吴晗：《朱元璋传》（北京：人民出版社，1965年修订本），页133—135；邱树森：《妥欢帖睦尔传》（长春：吉林教育出版社，1991），第8章；又见叶新民：《元上都研究》（呼和浩特：内蒙古大学出版社，1998），十三《惠宗北走与上都的变迁》，页206—232。

〔18〕　刘（？）佶《北巡私记》由罗振玉刻入《云窗丛刻》（民国三年［1914］），共五叶，篇终署咸丰己未（九年［1859］）独山莫友芝手抄。据附录柯邵忞识语，元顺帝北奔后旧史无征，赖有此书略见当日之梗概，惟辗转迻写，不免夺舛，惜无别本校勘。如此书载纪事者为监察御史张佶，但今本书作者为刘佶，未悉是否传抄误笔，抑或张佶入明后易姓，是一史学悬案。

〔19〕　《蒙古黄金史译注》，页178；参见色道尔吉译：《蒙古黄金史》（呼和浩特：蒙古学出版社，1993），页302。

〔20〕　Mostaert, Textes oraux ordos, pp. 133-134; Folklore ordos, pp. 190-191.

〔21〕　见徐渭（1521—1593）著（？），赵景深、杜浩铭校订：《英烈传》（上海：四联书店，1955），页409—417，引文见页416。《英烈传》为一演明初开国功臣事迹的通俗小说，据说是国初名将郭英（1335—1403）后人郭勋（1475—1524）为宣扬其祖所作。是书有三种祖本：《皇明开运英武传》八卷本，万历十九年（1591）刊；《新刻皇明辑略武功名世开运英烈传》六卷本，亦万历年刊；《皇明英烈传》六卷本，崇祯元年（1628）序刊。今传《英烈传》别名《云合奇纵》，一题徐渭所编，有甲乙二本行世，其一有万历四十四年（1616）序，现行的赵景深、杜浩铭本系据前二本校订。详见前揭《英烈传》序言；又见赵景深：《中国小说丛考》（济南：齐鲁书社，1983），页176—209。英文论述见Chan Hoklam, "Liu Chi in the Ying-lieh chuan:The Fictionalization of a Scholar-hero" (1967); rpt. in Chan, China and the Mongols, chap. VIII; Martin W. Huang, "Sage, Hero and Bandit: Zhu Yuanzhang's Image in the Sixteenth-Century Novel Yinglie zhuan", in Sarah Schneewind, ed. , Long Live the Emperor! Uses of the Ming Founder across Six Centuries of East Asian History (Minneapolis, MN: Society for Ming Studies, 2008), pp. 137-148。

〔22〕　刘佶：《北巡私记》，页2上—5上。

〔23〕　见《明太祖实录》卷一一九，页1935；《明史》卷一二六，页3744。

〔24〕　《英烈传》，页416。耶律楚材“角端”故事见《元史》卷一四六本传，页3456；史源为宋子贞：《中书令耶律公神道碑》，收入苏天爵：《国朝〔元〕文类》，《四部丛刊》本，卷五七，页9下—11上。有关“角端”故事的研究，见Igor de Rachewiltz, "Yeh-lu Ch'u-ts'ai(1189-1243): Buddhist Idealist and Confucian Statesman," in Confucian Personalities, ed. Arthur F. Wright and Denis Twitchett (Stanford: Stanford University Press, 1962), pp. 194—195；又见同作者，"More about the Story of Chinggis-qan and the Peace-Loving Rhinoceros," in A. R. Davis and A. D. Stefanowska, eds, Austria: Essays in Commemoration of the 25th Anniversary of the Founding of the Oriental Society of Australia (Sydney, 1982), pp. 13-26。其他论著见后者所引。

〔25〕　见《蒙古黄金史译注》，页179；朱风、贾敬颜译：《汉译蒙古黄金史纲》（呼和浩特：内蒙古人民出版社，1985），页42；《蒙古黄金史》，页303。又见道润梯步：《〔新译校注〕蒙古源流》（内蒙古人民，1981）卷五，页223；及此书原文汉译本：沈曾植笺注、张尔田校补：《蒙古源流笺注》（沈氏《海日楼遗书》第一种；1932）卷五，页3上。关于此书之源流，见页265注①。

〔26〕　张穆：《蒙古游牧记》，何秋涛校，收入浦氏辑：《皇朝藩属舆地丛书》（光绪二十九年［1903］刊）卷七，页10上。

〔27〕　见《蒙古黄金史译注》，页179，注8引。和田清说原载《东亚史研究·蒙古篇》（东京：东洋文库，1959），页182、252。

〔28〕　“三宝”Serruys英译作“Three Jewels”，蒙文音写为ghurban erdeni，即梵文之Triratna (Three Precious Ones): Buddha（佛）、Dharma（法），及Senga（僧侣），为释教信徒恭奉的主要对象。释义见《过去现在因果经》，载高楠顺次郎、渡边海旭主编：《大正新修大藏经》（东京：大正一切经刊行会，1924—1932）第189号，卷三，页645上；及《增一阿含经》，前刊第125号，卷四八，页806中。对“三宝”的歌颂常见于17世纪所编纂的蒙古宗教和史学典籍，例如佛典Cigula kereglegččitegüs udqatu šastir（《本义必用经》）；及阿勒坦汗（Altan Qan，1507—1583）的传记Cakravartin Altan Qaghan-tu tuguji。后者有珠荣嘎校订本，题名《阿勒坦汗传》（北京：民族出版社，1984）。参Walter Heissig, "Ein Quellenbezug der Altan Khan Biographie" ，《蒙古史研究》第1辑（1985），页185—192。

〔29〕　Serruys, "Manuscript Version of the Legend," pp. 41-43.

〔30〕　Mostaert, Textes oraux ordos, pp. 133-134; Folklore ordos, pp. 190-191.

〔31〕　见《汉译蒙古黄金史纲》，页46—48。

〔32〕　罗（卜）桑丹津的《蒙古黄金史》汉译有札奇斯钦著：《蒙古黄金史译注》，及色道尔吉译：《蒙古黄金史》。前者译文见页186；后者译文见页308—309。此处采用前者。此故事又见《汉译蒙古黄金史纲》，页46。早年学者对这个蒙古传说的讨论见山本守：《永乐帝と建文帝——永乐帝と蒙古伝记》，收入《辽东の珠》（盛京：满洲时代社，1944），页107—117。

〔33〕　见《〔新译校注〕蒙古源流》卷八，页464。此书简介见沙·比拉著、陈弘法译：《蒙古史学史》，页222—245。详细研究见乌兰：《“蒙古源流”研究》（沈阳：辽宁民族出版社，2000）。此蒙文本《蒙古源流》有钦定满、汉两种译本，分别于乾隆四十二年（1777）及五十四年（1789）奉敕译进，见原书两种译本序言。汉译出自满文译本，今有沈曾植笺注、张尔田校补：《蒙古源流笺注》；冈田英弘译注：《蒙古源流》（东京：刀水书房，2004）。本注引文见1932年刊本，卷八，页17下。

〔34〕　见《奉天靖难记注》卷一，页1、36；《天潢玉牒》高皇后生“五子”说有两种版本，见沈节甫编辑：《纪录汇编》（长沙商务影万历四十五年［1617］刊）卷十二，页11下；吴弥光编：《胜朝遗事汇编》所收本（光绪九年［1883］刊），页11下。《天潢玉牒》“二子”说亦有两种版本，载袁褧编辑：《金声玉振集》，收入《四库全书存目丛书》（台湾台南县：庄严文化事业有限公司，1996年据嘉靖钞本影印）《史部》，页11上；邓士龙编：《国朝典故》所收本（北京大学出版社，1993年据万历钞本排印），页8。《天潢玉牒》无署撰人，但一般认为系主持重修《太祖实录》的翰林学士解缙（1369—1415）所编撰；参王崇武：《明本纪校注》（国立中央研究院历史语言研究所，1945）《序》，页7。解缙传见《明史》卷一四七，页4115—4123；Hok-lam Chan撰传，载Dictionary of Ming Biography, 1368-1644, ed. L. C. Goodrich and Chaoying Fang（简称DMB）(New York: Columbia University Press, 1976), vol. 2, pp 554-558. 解缙对政事及史学编纂的贡献参商传：《论解缙》，《明史研究》第1辑（1991），页141—158; Hok-lam Chan, "Xie Jin (1369-1415) as Imperial Propagandist: His Role in the Revisions of the Ming Taizu shilu," T'oung Pao 91. 1-3 (2005): 58-124。

〔35〕　《燕王令旨》原件载正德姜清：《姜氏秘史》（有万历乙未年［1591］跋）（收入胡思敬编辑：《豫章丛书》，1915）卷二；又散见王崇武：《奉天靖难记注》及《明靖难史事考证稿》第2章。《令旨》为“报父仇事”檄文有言：“余乃父皇太祖高皇帝亲子，母后孝慈高皇后亲生，皇太子亲弟，忝居众王之长。”见《奉天靖难记注》，页92。太祖制定继统之法例见《皇明祖训录》及《皇明祖训》，载吴相湘主编：《明朝开国文献》第3册（台北：台湾学生书局，1965），页1633、1718；参《明靖难史事考证稿》，页107。

〔36〕　关于永乐编纂宣传“靖难”官书及窜改《明太祖实录》不利燕王继统记载，详见王崇武：《明本记校注》，《奉天靖难记注》及《明奉天靖难史事考证稿》等书有关章节；并参Hok-lam Chan, "Legitimating Usurpation: Historical Revisions under the Ming Yongle Emperor (r. 1403-24)," in Philip Y. S. Leung, ed., The Legitimation of New Orders: Case Studies in World History (Hong Kong: The Chinese University Press, 2007), pp. 75-158。

〔37〕　此本《南京太常寺志》已佚，引文见何乔远：《名山藏·典谟记六》（台北：成文出版社影崇祯刻本，1971），页355；谈迁：《枣林杂俎·义集》（收入张钧衡编辑：《适园丛书》，1911），页1上；《国榷》（北京：古籍出版社，1958）卷十二，页847；及张岱：《陶庵梦忆》（上海古籍出版社，1982）卷一，页1；李清：《三垣随笔》（中华，1982），页249等。刘献廷引述故明内廷人语载《广阳杂记》（中华，1957），页82。

〔38〕　见张岱：《陶庵梦忆》卷一，页1；及李清：《三垣随笔》，页249。

〔39〕　见潘柽章：《国史考异》，《续修四库全书》本（上海古籍，1995）卷四，页1下—3下；及朱彝尊：《曝书亭集》，《丛刊》本，卷四四《“南京太常寺志”跋》，页16下—17上。

〔40〕　见傅斯年：《明成祖生母记疑》、《跋“明成祖生母问题汇证”并答朱希祖先生》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第2本第3分（1931），页406—414；第6本第1分（1936），页79—86。朱希祖：《明成祖生母记疑辩》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第2卷第1期（1933），页1—13；《再驳明成祖生母为碽妃说》，《东方杂志》第33卷第12期（1936），页5—19。吴晗：《明成祖生母考》，《清华学报》第10卷第3期（1935），页631—646。李晋华：《明懿文太子生母考》、《明成祖生母问题汇证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第6本第1分，页45—53、55—77等。又见J. S. Shaw（卲循正）, "Historical Significance of the Curious Theory of the Mongol Blood in the Veins of the Ming Emperors," Chinese Social and Political Sciences Review 20.4 (1937): 492-498。周清澍：《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，见页252注①。

〔41〕　姚广孝撰袁珙《墓志铭》收入焦竑纂辑：《国朝献征录》（台湾学生书局影印万历四十四年［1616］刊本，1965）卷七○，页48上。袁珙评语其后转录于《奉天靖难事迹》卷一，见王崇武：《奉天靖难记注》，页2—4；及张辅等监修：《明太宗实录》（1962）卷一，页1—2。其他有关记载见祝允明：《野记》，《丛书集成》本（上海商务，1936），页22上；及陆粲：《庚巳编》，收入《纪录汇编》卷二六四，页2下—3上。袁珙传记见《明史》卷二九九，页7642—7643；又参Hok-lam Chan撰传，DMB, vol. 2, pp. 1638-1641。

〔42〕　见黄佐：《革除遗事》，收入《金声玉振集》（《四库全书存目丛书·史部》）卷一，页8上；郎瑛：《七修类稿》（中华，1959）卷十二，页185。

〔43〕　“信筒”一词Serruys原译为“envelope”，汉译本应作“信封”，但蒙文音写为qabtargh-bichig，英译作“letter-container”，因此译为“信筒”。qabtargh-bichig一词原出突厥语，见Henry Serruys, "Ho-po, ho-pao 'pouch': Turkic gap, xap," Oriens Extremes 15 (1968): 135-148。

〔44〕　Serruys, "Manuscript Version of the Legend," pp. 43-44.

〔45〕　见Mostaert, Textes oraux ordos, pp. 134-135; Folklore ordos, pp. 191—192。

〔46〕　《汉译蒙古黄金史纲》，页46。注云：“这里影射的乃是永乐、建文二帝争位之事”，随引山本守：《永乐帝と建文帝——永乐帝と蒙古伝记》，页107—117。

〔47〕　见《蒙古黄金史》，页308；又见《蒙古黄金史译注》，页187。

〔48〕　见《蒙古黄金史译注》，页186注①。

〔49〕　见陈槐：《闻见漫录》，收入张寿镛编辑：《四明丛书》第四集（1936）卷上，页2上—2下；范钦（？）：《随言》（1532），收入姬佛陀辑：《广仓学窘丛书》（上海：仓圣明智大学出版，1916年），《甲类》第一集，上，页1下。

〔50〕　见黄佐：《革除遗事》卷一，页8上；郎瑛：《七修类稿》卷十二，页185；大岳山人：《建文皇帝事迹备遗录》（内文作《建文遗迹》，嘉靖辛卯［1532］序；台湾学生书局影印旧钞本，1969），页8。

〔51〕　见梁亿：《传信录》，载佚名编辑：《九朝谈纂》上册，页266—267；收入《清代禁毁书丛刊》第1辑（台北：伟文图书公司影印，1977）。王鏊《震泽记闻》通行本无载有关传说，引文见王世贞：《弇山堂别集》（台湾学生书局影印万历十八年［1590］刊本，1965）卷二一，页2下—3上。类此故事又见王泌：《东朝记》，收入孙幼安纂：《稗乘》，《百部丛书》本（台北：艺文印书馆，1967），页5下；《建文皇帝事迹备遗录》，页25。

〔52〕　姚广孝的事迹见《明史》卷一四五，页4079—4082；郎瑛《七修类稿》引文见卷十一，页164。近人研究见牧田谛亮：《道渊传小稿》，《东洋史研究》第18卷第2号（1959），页57—79；及Eugene Feifel撰传，DMB, vol. 2, pp. 1561-1565。又见同作者，"Der Mönch Yao Kuang-hsiao," Oriens Extremus 7(1960): 158-84；商传：《明初著名政治家姚广孝》，《中国史研究》1984年第3期，页119—130；郑永华：《姚广孝史料一则及相关诸问题》，《中国史研究》2007年第2期，页149—154。

〔53〕　关于明清民间对姚广孝的印象及与刘伯温的比较，参王崇武：《明靖难史事考证稿》，页46—53；陈学霖：《刘伯温与哪吒城》，页118—121。

〔54〕　皇甫录：《近峰记闻》此则未见现存节本，引文据王世贞：《弇弇山堂别集》卷二◯，页7上—7下（考证见页8上）。原文又载皇甫另著《皇明纪录》，见《历代小史》卷八五，页29下；参吴晗：《朱元璋传》，页280。

〔55〕　王謇：《瓠庐杂缀》笔者未见，今从张惠衣：《金陵大报恩寺塔志》（北平：国立北平研究院史学研究会，1937）卷九，页112—113引。参周清澍：《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，页17。

〔56〕　Serruys,"Manuscript Version of the Legend," pp. 45-46.

〔57〕　见Mostaert, Textes oraux ordos, pp. 134-135; Folklore ordos, pp. 192-193.

〔58〕　见矶野富士子：《オルドス口碑集》，《元太子·真太子》，注5，页39—40。引文见细谷清：《满蒙民俗传说》（东京：东龙阁，1936），页178—181；田中萃一郎：《东邦近世史》（东京：东邦协会，1900—1902）上卷，页94。关于唐太宗、高宗征伐高句丽的经过略见高明士：《从天下秩序看古代的中韩关系》，载张存武等著：《中韩关系史论文集》（台北：“中华民国”韩国研究学会，1983），页123—126。清太宗亲征朝鲜的经过略见孙文良、李治亭：《清太宗全传》（长春：吉林人民出版社，1983），页191—198。蒙古历次侵略高丽事迹略见王民信：《蒙古入侵高丽与蒙丽联军征日》，载《中韩关系史论文集》，页188—210。

〔59〕　Serruys, "Manuscript Version of the Legend," pp. 46-47.

〔60〕　见Mostaert, Textes oraux ordos, pp. 135-36; Folklore ordos, pp. 193-194.

〔61〕　关于这种习俗的研究，详见陈学霖：《蒙古“箭程划地界”习俗考索》（1994）、《“一箭之遥”证史》（1994），重刊于《史林漫识》，页3—36、37—52。史料引文见《元史》卷一二◯，页2960、2964；许有壬：《圭塘小稿》，《四库全书》本（上海古籍，1987），卷十，页8上。

〔62〕　见《元史》卷七《世祖纪四》，页114；卷十五《世祖纪十二》，页311；释祥迈：《至元辩伪录》，《大正新修大藏经》本，卷五，页779中—781上；念常：《佛祖历代通载》（同前书刊本）卷二二，页723中。参见杨毅：《射箭画寺界、跑马关山门——元大都圣寿万安寺规模琐谈》，《燕都》第1985年第1期，页24—25。阿尼哥传记见《元史》卷二◯三，页4545；参考石田干之助：《元代工艺家ネベルの王族阿尼哥につぃて》，《蒙古学报》第2号（1941），页244—260。

〔63〕　现代学者对这个课题的著作不少，论述北京城的可见于倬云：《紫禁城宫殿》（香港商务，1982），《专论》，页18—28；及姜舜源：《五行、四象、三垣、二极——紫禁城》，刊于故宫博物院编：《清代宫史探微》（北京：紫禁城出版社，1991），页251—260。田清波神甫曾在鄂尔多斯地区购到一本用作占卜星相的蒙古文书并作初步研究，见Antoine Mostaert, ed. and annot. , Manual of Mongol Astrology and Divination, Scripta Mongolica 4（Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1969）。

〔64〕　Serruys, "Manuscript Version of the Legend," pp. 47-48.

〔65〕　《明史》卷三《太祖纪三》，页55；卷四《恭闵帝纪》，页59。详参王崇武：《明靖难史事考证稿》，页46—53。史料引文见同作者：《奉天靖难记注》，页14；郑晓：《建文逊国臣记》（台北：台湾商务印书馆，1973）卷五（《吾学编》卷五六），页8下（曾凤韶传）；朝鲜《定宗实录》（东京：日本学习院东洋文化究所，1953影刊本）卷一，页6上—6下。

〔66〕　见《奉天靖难记注》，页208；《明史》卷四，页66。关于燕王以“靖难”借口篡夺建文帝位始末，详《明靖难史事考证稿》；及David B. Chan, The Usurpation of thePrince of Yen, 1398-1402（San Francisco: Chinese Materials Center, 1975）。建文帝出亡或“逊国”事详孟森：《建文逊国事考》，收入孟氏著《明清史论著集刊》（台北：世界书局，1961），页1—12；又见伦明：《建文逊国考疑》，《辅仁学志》第3卷第2期（1932），页1—62。近人对此题目论著甚多，良莠不齐，不予叙录，但可参考徐作生：《泛槎考迷录》（北京：学苑出版社，2000）第6篇：《建文帝亡命何方》，页162—259。明思宗殉国事见《明史》卷二四《庄烈帝二》，页335；参见张德信、谭天星：《崇祯皇帝大传》（沈阳：辽宁教育出版社，1993），页393。

〔67〕　《明太宗实录》卷九下，页135、138；卷十上，页145；卷十六，页294；卷二七，页499；卷三◯，页539；卷八八，页1170；卷八九，页1179；《明史》卷五《成祖纪一》，页75；卷六《成祖纪二》，页79、81、86。

〔68〕　见《汉译蒙古黄金史纲》，页47—48。译注2释“大都”云：“原文daidu，仍系‘大都’音译，似指大都城的人民而言。按：此处影射的，乃是明成祖割大宁卫以畀兀良哈三卫之事。”（页48）

〔69〕　见《蒙古黄金史译注》，页188—189。注6释“长城”（a）云：“‘长城’普通称为Changhan Kerem——白墙子，唯此处称为Khara Kerem——黑墙子。”（页189）注8释“敕书”（b）（daidu）言：“关于这一个字的问题，Henry Serruys曾为《中国文化》（Chinese Culture）第2卷第4号（1960年5月）撰写‘Ta-tu，Tai-tu，Dayidu’一文（pp. 73-96），论之甚详。据他的考证，凡持有这种‘敕书’的，可到边卡交易或领赏赐。”（页189）此段译文又见《蒙古黄金史》，页308—309，但将“敕书”译作“玺书”，并无附注蒙文原文。

〔70〕　《蒙古源流》但言：“朱达噶雅庚戌年（1370）生，岁次戊寅（1398），年二十九岁即罕位，经四月又十八日，即于此戊寅年崩。因其无子，遂以蒙古夫人之子为主，岁次乙卯（案：应作‘己卯’［1399］），年三十二岁即罕位。”与史实不符。见《新译校注蒙古源流》卷八，页464。

〔71〕　Serruys, "Manuscript Version of the Legend," pp. 48-49. 按：此钞毕日期甲本缺，Serruys从乙本补。

〔72〕　Mostaert, Textes oraux ordos, p. 136; Folklore ordos, p. 195.

〔73〕　见于道泉：《译注明成祖遣使召宗喀巴纪事及宗喀巴覆成祖书》，《国立中央研究院庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》（《历史语言研究所集刊·外编》第一种，北平，1935年），页939—966。摘要载中国藏学研究中心等编：《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》（北京：中国藏学出版社，1994）第1册，页113—115。关于宗喀巴的佛教哲学，见王尧、禇俊杰：《作为哲学家的宗喀巴和宗喀巴的中观哲学》，载陈庆英主编：《藏族历史宗教研究》（中国藏学，1996），页143—161。有关历史背景，见顾祖成：《明清治藏史要》（拉萨：西藏人民出版社，1999），页53—55；伊伟先：《明代藏族史研究》（北京民族，2000），页125—129。

〔74〕　释迦也失的事迹见《明太宗实录》卷一五九，页1811；卷一六三，页1843；卷一七六，页1924；卷一八五，页1981；《明史》卷三三一《西域三》，页8577；松筠：《卫藏通志》（西藏人民，1982）卷六《寺庙志》，页277。参于道泉：《译注明成祖遣使召宗喀巴纪事及宗喀巴覆成祖书》，页939、951、963；顾祖成：《明清治藏史要》（西藏人民，1999），页53—55。

〔75〕　见杨士奇等监修：《明宣宗实录》（1962）卷一一一，页2491；《明史》卷三三一，页8577。参《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第1册，页115—116。

〔76〕　案《蒙古黄金史纲》页49列出自洪熙至天启共十三帝；《蒙古黄金史译注》，页189—190（《蒙古黄金史》，页309）列出自洪熙至天启共十一帝，缺去天顺和万历两帝；《蒙古源流》，页465—466（沈曾植笺注、张尔田校补《笺注》汉译本卷八，页18下—19下）列出自宣德至崇祯共十二帝，缺去洪熙和弘治两帝。

〔77〕　详陈学霖：《元大都建城传说探源》（1987），载《史林漫识》第4章；又见《刘伯温与哪吒城》，第3、第4章；Hok-lam Chan, Legends of the Building of Old Peking, chaps. 2, 3。

〔78〕　民国初年，北京流传一则刘伯温在燕王出戍南口时，交给他一个密封的“小包裹”，着他在有危难之时拆开，跟着指示行事的故事。当燕王到达目的地，为建城的事伤脑筋，便把小包裹展视，见页首写着：“当抵达北平府后，你需要建造一座城郭，称它为‘哪吒城’，工程可能很费钱，你应通传召令各处富户捐输筑造。页背后是城市的蓝图，你必须谨慎地依照图则行事。”这个显然系从内蒙古流入北京关于建城的故事，来源昭然若揭，不过笔者寓目的是英文译本，见E. T. C. Werner, Myths and Legends of China (London: George G. Harrap, 1924), pp. 227-230; Chan, Legends of the Building of Old Peking, pp. 124, 201。汉语节译见《刘伯温与哪吒城》，页92—93。

〔79〕　详见本书第五篇《刘伯温与“八月十五杀鞑子”故事考溯》。

第九篇　北京外城哪吒庙探溯

——兼述清代京师绦带行源流

一

北京寺庙庵观林立，星罗棋布，上溯辽金蒙元，下迄明清民国，种类繁杂，形制殊异。1958年北京市进行文物普查统计时，尚存大小二千七百三十座，〔1〕展现赡富悠久的政治及宗教传统，对历代社会经济与文化的发展有重要影响。外城西南有一小剎时称“哪吒庙”，于乾隆初年由京师之绦带行（缏绳业）修建，作为崇祀之祖师哪吒的祠庙，坐落在永定门侧先农坛西南隅山丘，北瞰黑龙潭，西望陶然亭，约于1952年后始因扩建陶然亭公园被拆除。此庙虽小而人鲜注意，但从北京的历史民俗考察而言，殊有探溯的价值。〔2〕

哪吒庙值得学者究心，因为它关涉北京一个显赫的民俗传统——京城的形状是依照释教天神哪吒的模样而设计，因此旧京从元大都开始便有“哪吒城”的俗称，到清末民初，更发展成脍炙人口、家喻户晓的刘伯温建造北京“八臂哪吒城”的传说，至今流传不衰。

哪吒是中国民间最熟悉的孩童天神，名字宋元俱书作那吒，至明清始易今名，字源出梵语Nata，古释典翻译有那罗鸠婆、哪吒鸠钵罗、哪吒俱伐罗等异名，是佛教四大天王之一的毘沙门（Vaiŝravana）天王的第三太子。根据唐朝自北天竺传入之密宗经典，毘沙门又名多闻天王，主守北方，子五人皆勇健灵怪，尤以二子独健及三子哪吒为最。哪吒能护持佛法，守护国王国界，殄灭奸敌，降伏恶魔。唐玄宗天宝间（742—755），不空（Amogharajra，705—774）奉诏译的《北方毘沙门王随军护法仪轨》，记那吒太子于佛前现身，手捧戟，声言“我护持佛法，摄缚恶人或起不善之心，我昼夜守护国王大臣及百官僚，相与杀害打陵，如是之辈者，我等那吒以金刚杖刺其眼及其心”，又言尔时白佛言世尊，“我为未来诸不善众生，降伏摄绑皆悉灭散故，亦维持国界故”。不空另译的《毘沙门王仪轨》又言天宝元年（742），大石、康、五国围安西城，有表请援，帝以一行禅师之请诏北方毘沙门天王神兵应援，毘沙门由是遣独健及那吒率天兵救援安西，记云：“昔防援国界，奉佛教敕，令第三子那吒捧塔随侍天王左右”，奠定哪吒为王城守护神的形象。〔3〕

到了宋元时代，哪吒的形象由于佛经故事本身的演变、道教传说的渗透，以及小说随笔、杂剧演史的渲染，产生显著的变化。例如南宋圆悟克勤（1063—1135）的《碧严录》，便有“忽若那吒忿怒，现三头六臂”之说，显然是脱胎于密乘哪吒“善变”的脸谱。稍后普济（1179—1253）的《五灯会元》又记“那吒太子折肉还母，折骨还父，然后现本身，运大神通，为父母说法”，为后来《封神演义》及《西游记》诸演义所本。道教传说的渗透见于洪迈（1123—1202）《夷坚志》及南宋末元初道书《道法会元》。前者记述某一茅山法师用哪吒火球击退妖精、治病驱邪的故事；后者将哪吒封为天界一员勇猛神将，名曰“感应统慑太子”，奉玉帝敕统率天兵追捕妖魔。宋元之际，哪吒的故事由于毘沙门天王传说的演变又有新发展。是时中土民众出于崇拜英雄、抗拒外侮的观念，将已谥为道教神祇的唐初名将李靖（571—649），与驰名北方的释教毘沙门王相化合，塑造一融合无间的毘沙门天王李靖，逐渐而在说部渲染为勇猛超群、法力无边的天神。哪吒自此变为托塔天王李靖的三太子，成为民间信仰所熟悉的“三头六臂”（又称“八臂”），变化多端，勇不可当，降伏恶魔的神将。这样的一个新模相，在收入万历间（1573—1615）刊的《三教源流搜神大全》（此书疑出于元末《搜神广记》的《那吒太子传》）之后，有更神奇玄怪的演变。故事称哪吒原是玉皇驾下一员神将，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏盘石，手持法律，大吼一声，云降雨从，乾坤烁动。后来玉帝因世间多魔王，命下凡，托胎于托塔天王李靖之妻。生五日即化身浴于东海，脚踏水晶殿，翻身直上宝塔宫，龙王怒而索战，七日间即杀死九龙，老龙无奈何而哀告于帝。这个灵怪奇情故事后来为明朝末叶面世的《封神演义》和《西游记》演绎，改编成哪吒与龙王第三太子搏斗，哪吒用乾坤圈把太子的元身打出，复逞凶抽去其龙筋做一条龙筋与其父束甲，哪吒在说部的形象便自此定型。〔4〕

哪吒在北京声名大噪始于元大都城营建的传说。大都是蒙古元世祖忽必烈汗（1260—1294在位）在至元三年（1266）下诏建造，主持其事的是精通天文历数、地理堪舆的汉人谋臣释子聪（刘秉忠，1216—1274）。按史所记，他根据《周礼·考工记》描述的传统皇城形制，参照《易经》象数阴阳方位的原则，在今日北京营建一座呈长方形、巍峨宏丽的三重制（包括宫城皇城及大城）都城。大都城形制的一大特色是在外城开辟十一门（东西南面各三、北面二门）。元人认为是要配合《周易》天地五、六之数，显现天极至尊，皇权神授的统治思想，但是民间传说却以为是象征那吒神的模样。元末张昱《张光弼诗集》的《辈下曲》记载：“大都周遭十一门，草苫土筑那吒城。谶言若以砖石裹，长似天王衣甲兵。”长谷真逸《农田余话》申释：“燕城系刘太保定制，作那吒神三头六臂两足。”民间由此附会盖因大都为帝王都城，需要守护神护佑，而那吒获得青睐，因为在佛教的传统他不但守护国王，维持国界，镇服暴恶，殄灭邪魔，而且传说他曾化身浴于东海，脚踏水晶殿，翻身直上宝塔宫，龙王怒而索战，七日间即杀死九龙，降伏龙王。幽燕地区向来遭受天旱之苦，大都城内水源匮乏，那吒具备伏龙的法力，正符合民众的祷告。根据托名郑思肖（1206—1283，另说1241—1318）撰的《心史》，那吒在大都甚孚人望，每年阴历二月在他的诞日时，信徒都举行盛大的庆祝。因此，前述《三教源流搜神大全》记载哪吒在东海与龙王父子大战的故事，无疑是从宋元演绎释传密乘所传哪吒的异迹衍生，而这个故事的流行，诚然增强民间对哪吒能除魔解难的信念。〔5〕

大都哪吒城的传说在元亡后逐渐消匿，主因是代兴的明朝以应天（南京）为首都，到成祖登基始迁都北平，于永乐五年至十七年间（1407—1419）重建为北京城，形制及规模与前朝迥异。不过，哪吒的传说，经过道教的渗透而产生的变化，特别是《三教源流搜神大全》描述哪吒在东海与龙王大战，杀死九龙的神奇勇猛情节，在明朝特别脍炙人口。因此经过《封神演义》和《西游记》等说部、杂剧的编造增饰，愈加深入民心，成为京师坊间文艺传统一重要部分。到了清末民初，熟悉掌故的无名平民文艺家，将刘秉忠规划大都城的传说、明清流行哪吒与龙王父子搏斗的故事，与从明末以来一直演变的明初开国谋臣、神机军师和预言家刘基的传说混合，便创造了神怪奇趣，引人入胜的刘伯温建造八臂哪吒城的故事，说北京城是由刘伯温与姚广孝（释道渊，1335—1418）竞赛，依照哪吒太子的模样画图建造的。因此哪吒与北京城的关系从元朝开始，经过几番演变和人事的调整，到现代在民俗传统上仍然占据显要的位置。〔6〕

明清两代工商业行会的组织极为发达，在京师的尤其活跃。根据李乔《中国行业神崇拜》的研究，各行业都供奉某一神祇作为祖师或保护神，建立寺庙和举行敬神活动，借此促进同人的团结，保护同行的利益和提高福利，谋更大的发展。每行业所选择作为图腾或徽帜的神祇，自有其渊源及理据，而北京的绦带行亦然。绦带行是京师众多的手工行业之一。绦带是古代服装和器具上使用的用丝编织成的带子或绳子，如佚名撰《如梦录·街市纪第六》记明代开封绦带业云：“绦儿匠制造印绶、儒绦、钩穗、裙绦、结挂。”〔7〕京师的绦带行为何供奉哪吒为祖师和保护神？哪吒庙的建立有何作用？此庙的二百多年历史在北京的行业神崇拜和民俗传统，又有什么特殊意义？〔8〕

二

首先要注意，虽然哪吒大名鼎鼎，但是哪吒庙在北京并不显赫。乾隆（1736—1795）至光绪（1875—1908）间官私修纂的京师志乘，如乾隆御编的《日下旧闻考》、乾隆中叶吴起元《宸垣识略》、震钧（1857—1920）《天咫偶闻》，及光绪间周家楣（1835—1887）主修的《顺天府志》都未有著录，直至民国才有记载。最早的似是（1879—1954）陈宗蕃在民国十九年（1930）出版的《燕都丛考》，是书第三编第六章“外五区各街市”下略记：

自潘家胡同而南曰黑窟厂，有三圣庵。其旁小胡同曰德明沟，《顺天府志》作黑阴沟，曰糖房胡同……曰椅子圈，曰南堂子胡同，有板井高庙。自是而南有三门阁，有关帝庙。稍东有劈炉庵，再南曰窑台，西有大慈悲庵，今无考。又西有火神庙，再西有龙泉寺……其左近有风氏园……今俱无考，南有龙爪槐，又南有陶然亭，有花神庙，有香冢，有醉郭墓。东为哪吒庙，为黑龙潭，东达于先农坛后身，南达于右安门东城根。〔9〕

由此可知哪吒庙坐落于先农坛西南，与著名之陶然（言）亭、黑龙潭为邻。作者娴熟旧都风土掌故，所录闻见皆征于文献及实地调查，故此极有史学价值。此庙获得著录盖因纂者细心考察，不过未作进一步探究。

哪吒庙的具体情况，始见北京市档案馆所藏之民国十八年（1929）北平特别市社会局，据是年元月国民政府颁行之“寺庙管理条例”所登记的记录：

（1453）哪吒庙　坐落外五区黑龙潭一号，系绦带行公建。本庙面积十亩，房四间。管理及使用状况为绦带行公所使用。庙内法物有泥像一尊。

（档号J181-15-758）〔10〕

又见民国二十五年（1936）北平市政府社会局据是年元月内政部公布的“寺庙登记规则”所举行的首次总登记记录：

（纬337）哪吒庙（民庙）

坐落永定门内黑龙潭，建于乾隆年间，绦带行公建。不动产土地十亩零六厘，房屋四间。管理及使用状况为公共会场。庙内法物有神像三尊，泥蜡扦两个，铁磬一个，另有石碑五座，槐树一棵。

（档号J2-8-121O）〔11〕

内容较前则充实，但仅说明是庙为绦带行的公建，建于乾隆年间，当日尚残存若干碑刻及法物，仍有庙祝维持香火。此外，前一年（民国二十四年［1935］）由北平市政府出版，汤用彬主编的《旧都文物略》，首次将哪吒庙的位置标注于是书《坊巷略》所附之“外五区平面图”，但未有文字叙述。〔12〕对哪吒庙描述较详的是署名痴呆者在其专栏《燕风漫钞》发表的一则随笔，刊于民国三十五年（1946）4月，在北平出版的《一四七画报》第三卷第八期。语云：

故都南城黑龙潭畔，陶然亭东，有所谓哪吒庙者，固一极小之祠庙也。庙内院落既不宏敞，而殿宇仅小小一间而已。殿内供奉为哪吒神像，执枪端坐，气象亦颇生动，左右有二童侍焉。殿内楹间悬有对牌，而词句亦亟俗陋，其寓意所本，亦不过《封神演义》而已。院内之东北隅，有石碣数事，推该庙之源起，又远在乾、嘉之间。读其碑文，盖悉为绦带行之祖师庙也。予询诸老庙祝，曷以该行以哪吒为祖，而该庙祝止予坐主阶前树下，为予演述三太子抽龙筋，为李天王作勒甲绦故事。余虽深知此为《封神榜》第十二回“陈塘关哪吒出世”一段诖词，然以老先生说得十分郑重，予亦不敢以荒唐目之也。伊并谓历年夏历三月十五日，为本行祀神之期。本行人齐集于此，除举行大典外，并说阖行“官话”。余深知《封神榜》又名《外丹图》，而哪吒为吾人之眼睛，其脚下的风火轮，是人之眼边，所以乍贬眼儿的快，往往为人所不能见也。苟如是则此祠庙固不值识者一笑，然哪吒在此血食已垂二百年，其后生者又曷敢厚非？兹又屈祧月之望，乃感而纪此事。〔13〕

作者曾亲访其庙，见殿内供奉者为哪吒神像，执枪端坐，气像颇生动，固知其名哪吒庙之由来，而从殿内楹间所悬之对牌，知其寓出于《封神演义》；而从院内之石碣及碑文纪事，则知其为绦带行业所崇祀之祖师庙，建立于乾隆初年。及询问老庙祝，承演述三太子抽龙筋为李天王（李靖）作勒甲绦故事，由是获悉其源出《封神榜》第十二回“陈塘关哪吒出世”，为绦带行崇祀哪吒为祖师的依据。又谓历年夏历三月十五日为行会祀神之期，届时众人齐集其地，除举行大典外并说阖行“官话”（行内用语）云云。作者终卷言“此祠庙固不值识者一笑”，可见甚不以该行供奉哪吒为然，此固囿于识见，未能体认神祇崇祀对行人团结之功能，不过其记载颇有助于考证。

实则，在此文发表二年前，即民国三十三年（1944），日本学者仁井田陞博士及其同僚奥野平野等，于北平地区从事工商行会（Guild）的实地调查时，曾亲往哪吒庙考察，抄录有关碑文、匾额等文物并作笔记盈帙，但迟迟未发表。到1970年中期，仁井博士逝世后，东京大学东洋文化研究所同僚佐伯有一、田仲一成等将上述调查纪录汇编成《北京工商〈ギルド〉资料集》，而哪吒庙（绦带行）资料则收入第五辑，于1980年正式出版，自此学者始有机会亲睹原手资料。〔14〕

根据编者综合仁井等所抄录资料及调查笔录所作注释，仁井博士系于昭和十九年（1944）10月10日、11日，与助手奥野平野等五人首次到哪吒庙考察，曾与当地农夫某氏谈话，查询有关绦带行、绦线行在祖师诞辰开庙参诣情形，随于同月15日及11日再往抄录有关碑记及匾额文字，详情见二人之调查日志及考察笔录。〔15〕据称寓目自乾隆至民国之碑文甚多，不能尽录，是编仅收所抄录之乾隆、嘉庆、咸丰、光绪、民国诸年代之碑记并碑阴五则，匾额十则，共十五则，每则皆附载仁井之日文“笔录文字”，及编者根据二人之调查笔录摘要所增注释。下面谨将原刊抄录，其出自仁井之“笔录文字”及有关注释则摘要迻译，以括号标示，其对原文作删节者及须说明者则在括号内加“案”字说明，而句读亦酌情更改，读者可与原刊校勘参照。今日幸存之哪吒庙原手资料尽此。

三

一、地址·建筑物

（一）哪吒庙地址图（北京外城先农坛西）

（案：此处原注①摘录仁井博士及奥野教授之论说报导本庙之地址、建筑物及探访调查经过。于哪吒名下引作者原注据《三教源流搜神大全》卷七，谓哪吒为托塔天王李靖与素知夫人之第三子，《封神传》及《西游记》俱同，但书李靖妻名殷氏，又引E. T. C. Werner, A Dictionary of Chinese Mythology〔1932; p. 247〕及鲁迅《中国小说史略》［1933］作旁证。见页1005。）

（二）哪吒庙内殿阁、碑刻、匾额等配置平面图

（案：此条原注②谓本图系据仁并博士调查日志昭和十九年10月10日、11日两则记载之图样综合制成，但建筑物方位何指则未说明。见页1006。）

二、碑刻·匾额类

〔一〕A绦行恭逢圣会碑记　乾隆四十年（1775）四月（碑文上方有“恭庆圣会”四字）

绦行恭逢圣会碑记

盖闻结丝分茧，《月令》载染彩之文。博带垂绅，儒者为束躬之具。故上天之化育万物，斯民藉此养根。祖师之灵佑四方，众生感而得福。是以有条不紊，既经纬之旋分，积絮而成，复元〔玄〕黄之是辨。密如细雨，溯缫茧于三盘。直似朱绳，勒辟alt于五夜。书称厥篚粉米，耀于明廷。诸著其缳服饰，彰于清庙。以是知薄艺微长，莫非妙用。结花构采，悉属化工。锦成五色，奚足比其鲜华。冕费三升，讵能儗其绵密。兹者，忝在绦行，恭逢圣会，抒忱悃于愚衷，用呈不腆，泐俚词于碑石，昭示来兹。庶几代远年湮，后之君子振兴鼓舞，不忘一时之盛举云。

大清乾隆四十年岁次乙未四月谷旦敬立

山阴·徐榆九撰并书

〔一〕B同上碑阴（碑文上方有“万古流芳”四字）

本庙住持弟子王盛玺

焚修纪国安

会首弟子朱明善、白得会、贾国明

助善韩弘业

石碣刘其粦

众末

张永清……郑天得〔原碑共录七十八人，店号四：万顺号、增盛号、务本斋、合义斋〕等敬立。

石作·梁安银、郝安荣敬列。

〔二〕A绦行碑记　嘉庆二十三年（1818）七月（碑文上方有“绦行碑记”四字）

窃惟京都为百行聚集之区，人数日繁，往往有卒于旅次，而贫不能扶衬回籍者。每致无处安厝，骨殖抛残，良可叹也。是以各行或设立义园，或公捐寄费，俾无力孤魂得有依归，此亦仁人君子之所以仰体天地好生之德耳。惟余等绦作一行，向无义举。遇有死亡，有力者自可筹寄，而无力者，举目无亲，一遭病故，即作他乡之鬼。甚至棺木抛掷荒皋，不蔽风雨，经年累月，暴露堪怜。谁谓枯骨无知，而不恻然动念乎。兹于嘉庆二十三年，公同义捐出资京钱壹伯壹拾吊整，置得义地壹段，坐落黑龙潭庙前，计肆亩零。嗣后吾行中凡有客死京邸，棺木无力回里者，准其报明会中，杠台入地安葬，庶死者入者〔土？〕为安，而夜台当无零露之悲矣。惟冀源远流长，永垂不朽之业。凡我同行各宜恪守，不致日久废弛，贻讥后世，实为厚幸焉。

公议条规列于后

计开

一、议得义地一段，现交看管祖师庙吴姓守管。倘日后有事驱逐，将义地段落即日交清，以便下手□□毋悮。

一、议得义地每年地税京钱五百文，俱系看管人吴姓自行交纳，与会中无涉。

一、议得每年排土填坟，应需费京钱贰千文，系会中发给，毋许向本家扰索。

一、议得掘坑代埋，需费京钱柒百文，俱系会中给发，毋许向本家需索。

一、议得安葬木棺，其死者本家，如欲搬取回里，一切费用与会中无涉。

一、议得会中每年必须议立一人轮值经理，免致日久废弛。出入帐目，每年公仝会算。

一、议得会中嗣后倘有公捐钱文，准其入会生息，以备续买义地。

一、议得行外人棺木不准抬入义地。如有偷葬，以及看管人情不报，鸣官究治。

嘉庆二十三年七月二十二日绦作同行公同议立

〔二〕B同上碑阴（碑文上方有“永垂不朽”四字）

万兴号

同心号

……

会末众等

刘清臣……〔十人〕仝立

会中同行公立义园

〔三〕A绦行公议　咸丰十年（1860）四月（碑文上方有“绦行公议”四字）

从来报本反始，巨典也。支派有其始，木本水源，箕裘传于百世。技艺有其始，茧分丝结，俎豆亘乎千秋。兹者，凡在绦行，每逢圣会，恭祀祖师。溯经纬之初分，锦成五色。追元〔玄〕黄所自出，茧缫三盘。利用前民，功施后世，由来旧矣。都中之建祖师庙，历有年所。嗣是以来，灵佑洽于四方，利泽被乎众庶。自乾隆四十年修葺庙宇，补缀墙垣，迄今已八十馀载。经风雨之侵蚀，将就倾圮，睹栋宇之摧残，弥深感慨。于是同行公议，踊跃捐资，鸠工庼材，规模聿增式廊。图新补旧，庙貌益着辉煌。抒悃忱、昭明禋，庶几永垂奕禩，不忘吾行之所自始也。既已会有同志，自当石泐贞珉。是为记。山左王傅薪（撰）

绦行重修祖师庙碑记深泽县毕棠篆文

大清咸丰十年岁次庚申四月初一日谷旦绦行公竖

〔三〕B同上碑阴（碑文上方有“丝纶万古”四字）

协办弟子元泰号·刘元魁

会首弟子

永信号·张梦祥〔以下从略〕

会末众等同立

本庙住持弟子　吴清远

兴山石厂成做

〔四〕光绪元年（1875）匾额

光绪元年桃月“丝纶万古”……

〔五〕A绦行圣会碑记

光绪十九年（1893）九月（碑文上方中央有“万古流芳”四字，左右各有“双龙”二字……）

绦行圣会碑记

自来结丝分茧，《月令》载染丝之文。博带垂绅，儒服为束躬之具。故上天之化育，斯民藉此养生，祖师之灵长，群工因而受福。有条不紊，既经纬之旋分，积絮而成，复元〔玄〕黄之并列。密如细雨，溯缫茧于三盘。直似朱绳，勤辟alt于五夜。书称厥篚粉米，耀于宫廷。礼着深衣服饰，彰于廊庙。虽薄艺微长，罔非妙用。结花构采，悉属化工。锦成五色，莫比其鲜华。冕费三升，亦无其绵密。兹者，忝在绦行，恭逢圣会，舒忱悃于愚哀，用呈不腆，泐俚词于碑石，昭示来兹。庶几代远年湮，后有作者。振兴鼓舞，不忘一时之盛举云。

大清光绪癸巳年菊月　日谷旦

深州　赵登谱沐手撰文

〔五〕B同上碑阴（碑文上方有“丝纶万古”四字）

会首弟子

同合义、永祥号、天和隆、聚源裕、三和号

众末

义祥成、万成号……〔以下列有二十二店号〕等敬立

〔六〕光绪十五年（1889）匾额

光绪十五年夏五月一日“万寿无疆”

〔七〕光绪二十六年匾额

大清光绪二十六年（1900）季春“丝纶万古”

〔八〕光绪二十八年（1902）匾额

光绪二十八年夏四月“万古丝纶”

〔九〕宣统九年（案：“九”字当为“元”之误）匾额

宣统〔元〕年（1909）五月中浣“丝纶万古”聚盛增……〔计三十一号〕承办绦线行

〔十〕A绦带行恭庆圣会碑记　中华民国十七年（1928）四月（碑文上方有“永垂千古”四字）

绦带行恭庆圣会碑记

盖闻结丝分茧，《月令》载染彩之文。博带垂绅，儒者为速躬之具。故上天之化育万物，斯民藉此养根，哪祖师之灵佑四方。立补契。绦带行会人元聚益等，兹因行中祖师庙内公议：义地壹段，座落永定门内、西黑龙滩地方，于前清乾隆三年（1738）四月十八日，买妥朱庆名下地壹段，共计拾亩。今卖与绦带行作为义地，除另存地契外，特在碑记注明。兹将原有义地，设庙宇一处，及公所房间数目，已另契保存外，并亦写明建盖北瓦房三间、西耳房一间，共享工料洋伍百元正整。查本会共计八家，议决会董四家、帮办四家，并由八家之内，推举会首一家。每担任会首，三年一次，经手保护庙宇树木之责。今将该地基、及四至分明，地边各有石。

东至龙王边，西至陶言（然）亭，共计拾亩

南至吴姓，北至祖师庙后

中华民国十七年四月初二

〔十〕B同上碑阴（碑文上有“绦行公所”四字）

绦带行会首

王治轩、赵文山、张月亭、于润清、武福祥、张凤鳌、温鸣銮、杨海亭、福庆成、复和祥、增盛荣、隆兴和、复源祥、祥义号、兴顺号、公顺和

〔十一〕中华民国三十年（1941）匾额

哪吒祖师庙公议重建“万善同归”发起……〔百名〕中华民国三十年三月十五日敬献。

〔十二〕无年月匾额

“广盛丝纶”

〔十三〕无年月匾额

“丝纶万古”绦行

〔十四〕无年月匾额

“万古长春”

〔十五〕年月不明匾额

（年号不明）

“万古丝纶”绦行会首

四

以下谨就前揭的原手资料，按个人对北京哪吒城传说的了解，提出若干关于哪吒庙的问题作综合分析。其中有些情节，由于资料匮乏，仅能用假设推理，难作完满的交代。

一、哪吒庙的名称源流

“哪吒庙”一名，究竟在建庙时已议定抑或后来始采用是首要思考的问题。按现存资料无一署明“哪吒庙”之名。最早的碑记，如（一）乾隆四十年之《绦行恭逢圣会碑记》但言“祖师之灵佑四方……彰于清庙”，未提到哪吒之名；（二）嘉庆二十三年之《绦行碑记》称是庙为“祖师庙”，而（三）咸丰十年之《绦行重修祖师庙碑记》显示至此时其名称依旧，尚未见哪吒之名，至（五）光绪十九年之碑文依然。直至（十）中华民国十七年之《绦带行恭庆圣会碑记》始明确说明“哪吒祖师之灵佑四方”，但亦无“哪吒庙”一名，令人纳罕。不过，就现存有关工商行业所崇拜神祇的资料来看，恭祀祖师不一定建庙，而建立寺庙的不一定以神祇命名。“哪吒庙”之名在民国十八年北平市政府社会局之寺庙登记档案始正式出现（民国二十五年者同，编为民庙），而民国三十年之匾额则称“哪吒祖师庙”。由此可见，此庙早岁之名为绦带公行之祖师庙，而由于供奉者为哪吒神（始于乾隆），故俗称“哪吒庙”，至民国后始正式以此名向政府登记。“哪吒庙”复著录于北平市民政局，在民国三十六年（1947）举行的第二次（案：每十年一次）寺庙总登记，而从其所编制的《第二次寺庙总登记收表及审核调查簿》来看，此庙一直维持到国民政府执政末期。〔16〕

二、哪吒庙建立之年代

这所崇祀哪吒的绦带行祖师庙在何时建立，碑文记载未有清晰交代。现存最早的碑记——乾隆四十年立的《绦行恭逢圣会碑记》并无提到建庙年代，而咸丰十年立之《绦行重修祖师庙记》亦仅记叙修庙原委，言“都中之建祖师庙，历有年所。……自乾隆四十年，修葺庙宇，补缀墙垣，迄今已八十馀载”。建庙的始源，迟至民国十七年立之《绦带行恭庆圣会碑记》始露端倪。此碑文记述该行会所拥有的用于建立庙宇及房舍之义地的立契及补契，署明其地段东至龙王（潭）边，西至陶言（然）亭，南至吴姓之宅舍，北至祖师庙后，系于乾隆三年四月十八日由绦带行会人向一名朱庆者买入，共十亩，随卖与行会以建庙宇及公所房间，计用工料洋银五百元云。以上资料虽后出，但因系契约文字，理应可信，故此是庙应在乾隆三年或后一年建立，并作为行公所。前揭痴呆之随笔有言：“院内之东北隅，有石碣数事，推该庙之源起，又远在乾、嘉之间。读其碑文，盖悉为绦带行之祖师庙也。”当指上述有关碑记，可以作为旁证。〔17〕

三、哪吒庙的祖师与绦行渊源

哪吒庙的命名既然来自崇祀的祖师，故此其名虽晚出，但从其庙址在黑龙潭面前的象征意义，实地调查所见之神像及有关遗物，以及庙祝所演述的传说，哪吒为绦带行会供奉的祖师实无可疑。或可质难者是：历朝所述本行业的起源，都抄录乾隆四十年之《恭庆圣会碑记》，开端云：“盖闻结丝分茧，《月令》载染彩之文。博带垂绅，儒者为束躬之具。故上天之化育万物，斯民藉此养根。祖师之灵佑四方，众生感而得福。”（末句其他碑文有改动）并无点出哪吒之关系。不过，根据李乔的研究，行业神具有几个重要特征——庞杂性、行业性、虚构性与附会性，不宜以文献根据或理性分析论定。就绦带行的崇拜而言，是将古代描述本行制品的经典传统依附于民间对哪吒的奉祀的产物。〔18〕

绦带行以哪吒为祖师的依据，前面已指出是来自《封神演义》第十二回“陈塘关哪吒出世”描写哪吒于东海与龙王太子搏斗的情节。这里首先说李靖的殷夫人，在怀孕三年六个月后生下一个“妖精”——滴溜溜圆转如轮的肉球，砍开后跳出一个小孩儿来，“满地红光，面如傅粉，右手套一金镯，肚腹上围着一块红绫，金光射目”——这便是哪吒——天界神灵珠子的化身。接着讲哪吒在九湾河洗澡，震荡了东海口上龙王居住的水晶宫，巡海夜叉李艮趋前干涉，被哪吒用乾坤圈一挥打死。龙王三太子敖丙闻报大怒，立即提戟径出水晶宫与哪吒挑战：“哪吒急了，把七尺混天绫望空一展，似火块千团，往下一裹，将三太子裹下逼水兽来。哪吒抢一步赶上去，一脚踏住敖丙的颈项，提起乾坤圈，照顶门一下，把三太子的元身打出，是一条龙，在地上挺直。哪吒曰：‘打出这小龙的本像来了。也罢，把他的筋抽去，做一条龙筋绦与俺父亲束甲。’”绦行会人眩于哪吒的传说和受到《封神演义》的启迪，便把龙筋绦附会为绦带，由是崇祀哪吒为本行的祖师和保护神。〔19〕

有一点要补充的，哪吒庙坐落之山丘面对著名的黑龙潭，即今日的龙潭湖，在先农坛西偏，内有龙王亭。据京师志乘的记载，康熙以来为祈祷雨泽之所，乾隆三十六年（1771）命工鸠治，至清末始废圮。哪吒庙与龙王亭对立，居高临下，正栩栩地反映《封神演义》里哪吒与龙王太子搏斗的故事，显现哪吒制肘龙王在东海的跋扈，拓展了民间祷龙求雨的传说。〔20〕由于哪吒庙的位置有此象征性意义，又衍生另一问题。前揭民国十七年立之《恭庆圣会碑记》，指出建庙之地系于乾隆三年由绦带行人向外人买入，而由于地段系在黑龙潭面前，基于上述行会之崇祀哪吒与建庙关系之讨论，究竟是供奉哪吒在先，因而购买此与传说吻合之地建庙，抑或先购买此地，然后受当地传说之感染而建庙崇祀哪吒？文献阙如，难以判断，但就情势而言，似乎前者较大可能。不过无论如何，二者的关系甚为密切。

四、哪吒庙与绦行公所的发展

从哪吒庙内所立自乾隆至民国的碑记所见，绦带行在乾隆前已在北京建立，颇有规模，主要是这行业的制品——服装和器具上使用的丝编的带子或绳子，是京师官宦士绅或商贾的必需品，因此业务蓬勃兴盛，店号与时俱增，世代承袭发展，一直维持至民国后期。由民国十七年《恭庆圣会碑记》所示，绦行早于乾隆三年在外城先农坛西侧之黑龙潭前购地建庙为公所，而历年皆举行庆祝祖师哪吒诞辰之开庙圣会，可见业务之隆盛与行会组织之扩张。乾隆四十年碑记的碑阴所列立碑之行会“众末”七十馀人，店号不过四名，但至嘉庆二十三年与光绪十九年的碑记碑阴所列则店号大增，个人数目锐减，由此可见发展的轨迹。嘉庆之碑文显示行会好生之德，捐输购买坐落黑龙潭庙前一四亩地段为义园，安葬客死京邸，无力回里之本行人，交由祖师庙主持守管，碑记附载之“公议条规”为甚有价值之史料。咸丰十年碑记透露祖师庙自乾隆四十年修葺后至此时始重修，而民国三十年之匾额则说明此时行会有百名同人联署公议重建，但并无结果，想见其时庙宇已面临倾圮。

关于绦行公所的组织，早岁有会首主持业务，由各店号推出，庙有住持；而民国时行会重整，由八家组成，内会董四家，帮办四家，由八家推举会首一家，每任三年一次（见十七年之《绦带行恭圣会碑记》）。绦行公所的业务，碑记虽未明确条列，但显然以团结及约束同行，保护及扩展行业和提高行人福利为目的，而每年庆祝祖师诞辰之圣会为最隆重的庆典。按元代哪吒的诞辰在阴历二月，但绦行则以三月十五日祀神，谅系根据明人所传。圣会于是日早八时行开庙仪式，由会首率领本行商职人士焚香参拜哪吒神，敬祀祖师创业传艺，祈求神灵护佑赐福，《圣会碑记》所言“祖师之灵佑四方，众生感而得福”（乾隆四十年）、“祖师之灵长，群工因而受福”（光绪十九年）即表达其意。据前揭痴呆之随笔，祀神时除举行大典外，并说阖行“官话”，用意当为强化行人的认同。祀神之后谅有一连串之祭祀及娱乐活动，可能长达两星期，因为现存之三则“圣会碑记”皆系于四月初一恭竖，或以此为结束日。由此可见，哪吒庙之建立与圣会大典的举行，为借重对神祇的崇信，强化对祖师创业的敬重，凝固本行的团结与认同，扩大行人的参与活动以谋共同福祉，对绦带行业务的发展大有裨益。〔21〕

五、哪吒庙的民俗意义

在北京的历史民俗传统来说，哪吒庙的意义除却为京师的绦带行创造一个祖师和保护神，凝固本行的团结和认同以外，还可以由哪吒传说本身的演变——从宋元以释传及道书为中心的哪吒、明清以《封神演义》和《西游记》说部为中心的哪吒，以至北京建城传说的演变——显现出来。无论绦行中人如何附会哪吒为祖师神，无疑受到北京从元代以来哪吒传说的感染，特别是从《三教源流搜神大全》发展的《封神演义》讲述哪吒与龙王父子大战的故事所影响。这些传说的流行都反映历来京都民众遭受天旱缺水之苦，渴求一位京城的保护神祇能祷雨除旱，开拓水源。北京城龙王祠庙之众多，正象征祈雨消旱的诉求，〔22〕而绦行选择在黑龙潭面前（内有龙王亭）之山丘建哪吒庙，栩栩地刻画哪吒伏龙的故事，莫非更具体反映民众祈求神灵保佑和解决水源？这些传说故事因此显现北京民众持续的愿望，足以解释为何元朝刘秉忠规划大都哪吒城的传说，在明清间虽然消匿，但事实上由于客观的缺水环境未有改变，故此到清末民初又以刘伯温建造八臂哪吒城的新样本流行坊问，到现代仍然受到欢迎。

本篇原载香港中文大学《中国文化研究所学报》新第10期（总第41期），2001。

注　释

〔1〕　此一统计数字据郭子升：《北京庙会旧俗》（北京：中国华侨出版公司，1989）《前言》，页Ⅱ所引。关于北京城寺庙的详细研究，见Susan Naquin, Peking: Temples and City Life, 1400-1900（Berkeley: University of California Press, 2000），但此书并无提到哪吒庙。

〔2〕　近人对哪吒庙的描述仅有署名痴呆撰之短文，幸而日本仁井田陞辑录之哪吒庙碑文及实地调查笔录提供珍贵史料。李乔著《中国行业神崇拜》中的“绦带业”一节对祖师庙的叙述便是根据上则资料。详见页299注①及页301注①。哪吒庙在今日陶然亭公园的遗址见（梁）正江、丁山合著：《陶然亭》（北京：北京旅游出版社，1983），页26。其注1云：“陶然亭之黑龙潭原在哪吒庙附近，今园中东南的山丘上，即哪吒庙故址。”

〔3〕　释传密乘所记毘沙门天王及其三太子哪吒的事迹略见望月信亨编：《佛学大辞典》（京都：世界圣典刊行协会，1957）第4册，页3994；第5册，页4303摘录资料。不空所译经典有关毘沙门天王及哪吒的活动见高楠顺次郎、渡边海旭编：《大正新修大藏经》（日本：日本大正一切经刊行会，1924—1932）第1247号，页224下—225上；第1249号，页228下。详细研究见宫崎市定：《毘沙门天信仰の东渐》，重刊于《宫崎市定全集》（东京：岩井书店，1992）第十九卷，页51—81；及二阶堂善弘：《哪吒太子考》，载山田利明、田中文雄编：《道教の历史と文化》（东京：雄山阁出版株式会社，1998），页167—196。

〔4〕　宋元时代释道典籍杂著对哪吒的描述略见圆悟克勤：《碧岩录》（《大正新修大藏经》第2003号）卷九，页212上；普济：《五灯会元》（刊于《大日本续藏经》〔京都：藏经书院，1905—1912〕第1辑第2编）卷二，页38下；洪迈：《夷坚志》（北京：中华书局，1981），《夷坚三志·辛集》，页1429—1439；佚名编纂：《道法会元》（收入《正统道藏》〔台北：新文丰出版公司，1988〕第51册），页290。其他资料见吕宗力、栾保群编辑：《中国民间诸神》（台北：台湾学生书局，1991）下册，页1022—1031。关于毘沙门王在民间释道信仰与唐初名将李靖混合之经过，详柳存仁：《毘沙门天王与中国小说之关系》，载柳存仁：《和风堂文集》（上海：上海古籍出版社，1991）中册，页1045—1052；又其较早之英文论著LiuTs' un-yan, Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels, Vol. I, The Authorship of the Feng Shen Yen I ( Wiesbaden: O. Harrasowitz, 1962), chap. II。《三教源流搜神大全》现有台北联经出版公司（1969）及上海古籍出版社（1990）两种影印刊本流通，《那吒太子传》见卷七，页14上。此书之源流参李伟国：《元明异本搜神记三种渊源异同论》，《中华文史论丛》第48期（上海古籍，1991），页243—257。关于哪吒的最近研究，详萧福登：《哪吒溯源》，载《第一届哪吒学术研讨会论文集》，（台湾）中山大学清代学术研究中心等编辑（台南市：中山大学清代学术研究中心，2002），页1—66，及收录于此论文集的其他相关论著。

〔5〕　元大都城的建造略见陈高华：《元大都》（北京：北京出版社，1958），页36—38；王岗：《北京通史》第5卷（北京：中国书店，1994），第5章。刘秉忠传记见宋濂等纂修：《元史》（中华，1976）卷一五七，页3687—3694；刘氏文集《藏春集》，《四库全书》本（上海古籍，1986）卷六《附录》。刘秉忠对大都城的规划见熊梦祥著、北京图书馆善本组辑：《析津志辑佚》（北京：北京古籍出版社，1983），页8、32、33。关于刘氏对大都城的营建及哪吒城传说，详颜吉鹤：《刘秉忠主持修建元大都城》，《学习与研究》1983年第10期，页42—43；陈学霖：《元大都城建造传说探源》，《汉学研究》（台北）第5卷第1期（1987年7月），页95—127（参见下揭氏著《刘伯温与哪吒城》，页71—87）；及于希贤：《周易象数与元大都规划布局》，《孔孟学报》（台北）第76期（1998年9月），页169—188。张昱及长谷真逸所记关于哪吒城的传说见《张光弼诗集》，《四部丛刊续编》本，卷三，页15下；《农田余话》，收入陈继儒编：《宝颜堂秘籍·广集》第4辑（1922），页3下。大都民众举行庆祝哪吒诞辰见郑思肖：《心史》（上海：支那内学院，1933）卷下，页74下。郑思肖系入元之南宋遗民，其书虽云出于明末，疑是伪托之作，但保存不少元末史料。时人讨论此书之作者问题甚多，近见钟焓：《“心史·大义略叙”成书时代新考》，《中国史研究》2007年第1期，页133—149。

〔6〕　明北京城的营建论著汗牛充栋，不胜列举，今略见北京大学历史系编写组编：《北京史》（北京出版社，1985），页97—99；贺树德：《北京通史》第6卷，第3章；及侯仁之：《北京城的起源与变迁》（北京燕山出版社，1997）；李燮平：《明代北京都城营建丛考》（北京：紫禁城出版社，2006）等。关于《封神演义》与《西游记》所叙述哪吒出身及与龙王父子于东海搏斗等故事的来源，详见页296注①揭柳存仁之中英文论著；又见万书元：《哪吒闹海故事考论》，《东方文化》第1期（南京：南京大学出版社，1991），页76—86。刘基传记见张廷玉等纂修：《明史》（中华，1974）卷一二八，页3777—3782；刘氏文集《诚意伯刘文成公文集》（《四部丛刊》本）卷首所收《行状》及《神道碑铭》。关于刘伯温传说之研究及刘伯温建造北京八臂哪吒城故事的考证，详陈学霖：《刘伯温与哪吒城——北京建城的传说》（台北：东大图书公司，1996）；Hok-lam Chan, Legends of the Building of Old Peking, (Hong Kong: The Chinese University Press, 2006), chap. 2。

〔7〕　咸丰二年（1852）刊本，有常茂徕序，但刻书者删节原书不少，并失载作者姓名。

〔8〕　关于明清以来北京工商业行会组织的情况，详李华编：《明清以来北京工商会馆碑刻选编》（北京：文物出版社，1980）《前言》，页1—46。详细资料汇编见仁井田陞（辑）、佐伯有一、田仲一成、中山美绪（编）：《北京工商“ギルド”资料集》第1至5辑（东京：东京大学东洋文化研究所附属东洋学文献刊行委员会，1975—1983）。李乔之《中国行业神崇拜》有北京（中国华侨出版社，1990）及台北（云龙出版社，1996）两种版本；本文用北京原刊本，其“绦带业”一节见页199—201。

〔9〕　见陈宗蕃：《燕都丛考》（北平：中华印字馆，1930）第3篇第6章，页306；同书重排本（北京古籍，1991），页660—661。哪吒庙的地望又见许道龄编：《北平庙宇通检》（北平：国立北平研究院，1936）上册，页174。

〔10〕　此则资料最近始公布，见北京市档案馆编：《北京寺庙历史资料》（北京：中国档案出版社，1997），页383。

〔11〕　同前书，页667。

〔12〕　见汤用彬主编：《旧都文物略》（北平：市政府秘书处，1935）五《坊巷略》，页24。

〔13〕　见《一四七画报》第3卷第8期（1964年4月24日），页11。作者未悉何人。

〔14〕　见《北京工商“ギルド”资料集》第5辑（1980年）（二七）：“哪吒庙”（绦带行），页991—1008。若干有关碑记又见张江裁（次溪）（编）：《北平庙宇碑刻目录》（国立北平研究院，1936），页82—83。李华《明清以来北京工商会馆碑刻选编》列出所存碑刻五块（《前言》，页4），但仅抄录碑文二则：《绦行恭逢圣会碑记》（乾隆四十年）；及《绦行公所碑》（嘉庆二十三年）（页128—130）。

〔15〕　见《北京工商“ギルド”资料集》，页1005—1006，注1。

〔16〕　见《北京工商“ギルド”资料集》，页709。

〔17〕　《明清以来北京工商会馆碑刻选编》《前言》，页5，述绦行公所的成立沿革言：“绦行商人建立，建立年代不详。最早碑为乾隆四十年，清末民初改称绦行同业公会。”并未考定绦行公所成立的年代，并无说明公所与哪吒庙的关系。

〔18〕　见《中国行业神崇拜》第1、2章《行业神的定义，分类与特征》、《行业神的形成》。

〔19〕　见《封神演义》（北京：作家出版社，1955）上册，页108—113。此书旧题许仲琳作，但据柳存仁考证，作者实为嘉靖间道士陆西星（1520—约1601？），详见页296注①揭柳氏中英文论著。有关陆西星的生平及著述，参Liu Ts' un-yan, Selected Papers from the Hall of Harmonious Wind (Leiden: E. J. Brill, 1976), pp. 175—231。据柳存仁考证，哪吒与龙王太子东海搏斗的情节采自《三教源流搜神大全》之《哪吒太子传》；抽龙筋为绦子一事则出释典评话，见宋法贤译：《佛说最上秘密那拿天经》，《大正新修大藏经》第1288号，上卷，页358中、下；及佚名撰：《大唐三藏取经诗话》（北京：文学古典刊行社，1954）卷中《入九龙池处第七》，页2下皆有类似记载。

〔20〕　黑龙潭的情况见吴长元：《宸垣识略》（北京古籍，1981）卷十《外城二》：“黑龙潭在先农坛西偏，有龙王亭，亦为祈祷雨泽之所。乾隆三十六年，命工鸠治，修饰整洁。……京师有三黑龙潭：一在城西画眉山，一在房山县，一在南城黑窑厂。其潭一方池尔，水涸时，中有一井，以石甃。”（页208）朱一新：《京师坊巷志稿》（北京古籍，1982）卷下“黑阴沟”条下：“其东半里许曰黑龙潭，旧为祷雨之地，有龙王亭，今圮。……黑龙潭，康熙中为燕游之地，徐憺园、王横云集俱有诗。”（页273）又见陈宗蕃《燕都丛考》引文：（一）《顺天府志》：“黑阴沟东有三圣庵，迤南有火神庙，又南里许曰黑窑厂。〔此下据《京师坊巷志稿》补“其东半里许曰黑龙潭”九字〕旧为祷雨之地，有龙王亭，今圮。西南里许曰陶然亭。”（页661）（二）《顺天时报丛谈》：“黑龙潭，在先农坛西，原为旧时祈雨之所。潭边有龙王亭，极形清寂，现已蔓草荒烟，斜阳流水，潭之云何，祇一片蒹葭耳。”（页671）

〔21〕　关于绦行举行恭逢祖师诞辰圣会的情况，略见前引仁井田陞之实地调查笔记。行业崇拜神祇的原因及其作用参看李乔《中国行业崇拜神》第3章《行业神崇拜的原因、目的和作用》。

〔22〕　关于明清以来北京所建的龙王庙的遗址，见许道龄：《北平庙宇通检》下册《索引》，页32—33；及《北京寺庙历史资料·索引》，页719。

博雅史学论从·中国史

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