版权信息

书名：论原始信仰与萨满文化

作者：孟慧英 著

设计：姚成号

ISBN：978-7-5161-3394-1

出版：中国社会科学出版社

字数：339千字

版权所有·侵权必究

目录

再议原始宗教

关于中国原始宗教研究的思考

文化的产生与宗教的产生

论原始思维与原始宗教

论原始宗教与人类生活的互动

原始宗教的习俗性

原始宗教习俗的变迁

关于萨满教的认识

埃里亚德萨满教研究的基本特点及其影响

考古发现与萨满教

论萨满教的“兽主崇拜”

论萨满文化的演变

东北部地区少数民族萨满教信仰中的祖先神

清代宫廷祭祀的佛立佛多鄂漠锡妈妈考释

满族萨满教的基本特点

满族的萨满文本研究

近30年来中国北方民族萨满教的考察与研究

再议原始宗教

宗教是人类创造的最为普遍、长久的文化制度之一。虽然人类社会文化各种各样，但由始以来每个社会都有宗教。宗教从远古延续至今，尽管五花八门、变化万千，但它始终在人类生活中占据着重要地位。

如果在如此广阔、绵长的宗教文化背景下探讨原始宗教，我们既要面对那些使宗教普遍、长久存在的一般人性需求问题，也要考虑使宗教得以实现的最初条件和宗教的最初存在方式、不同民族或群体的原始宗教的多样表现形态，以及原始宗教的自身变迁问题，还有作为文化原型的原始宗教在当代文化和政治领域的各种功能表现等问题。总之，只有在漫长的历史长河中，在人类经历的各种经验领域内，我们才能充分理解“原始宗教”。

一 原始宗教研究面临的问题

当代学术界关于“原始文化”和“原始宗教”概念提出了很多质疑和责难，指出诸多以往在认识方式、研究方法和具体材料中的不足和错误。虽然“原始宗教”概念仍然使用，但研究者们对它已经小心翼翼。

关于“原始宗教”概念的批评既有政治性的，也有文化性和学术性的。

我们首先来看“原始宗教”中的“原始”概念。就知识体系和专业实践而言，“原始”概念及其相关的民族志是民族学、人类学发展中的一个有价值、有生命力的部分。众所周知，关于原始文化的研究造就了人类学、民族学、宗教学。尽管“原始”概念对学科发展十分重要，但是这个概念至今仍旧是一个争论的问题，不但原先的“原始社会”和“原始宗教”研究成为反思的内容，“原始”一词也在各具特色的田野调查中遭遇批评和品头论足。[1]就像某些学者认为的那样：“原始”这个术语很不雅，因为它含有落后社会的意思，或者是指处于进化线上后进的社会。有时人类学家会使用“无文字”这个术语，因为这些社会通常还没有自己的文字记载。[2]

19世纪的早期人类学、宗教学者利用“原始”概念来探讨那些西方人不熟悉的特殊宗教传统中的经验材料，通过把“原始”作为一种文化类型来建立研究宗教史的一般化基础。原始宗教的许多理论通过生物模式的进化论发展出各种说法，“进化的模式”成为宗教比较的形式基础。因此在一些学者看来，原始宗教研究的历史“从一开始也是一种理想的历史，一种神话叙事，它成为现实是西方学者共同努力的结果”[3]。

19世纪的人类进步的神话在20世纪之交粉碎了。第一次世界大战的硝烟使西方人对自己的文明价值不那么坚信了。在普遍的怀疑和恐惧中出现了新原始主义的理论乡愁，人们希望通过古代原始状态回归来帮助现代人治疗他们失去的和谐人性，反对“科学进步”下掩盖的非人性观念和行为。此类的研究者把原始宗教精神技术的获得作为获取神圣信息、转向古代人类存在状态的突破口，由此人类回归到最自然的条件，从而获得“人的宗教”。

新原始主义要重建当代社会与土著传承的联系，进而培养现代人对当今非西方文化伦理、政治、历史事件的感受力。他们利用象征——民族神话、图腾动物，甚至利用巫师或萨满，作为力量动力来唤醒民族意识。还有某些妇女原始运动，它们制造性别象征，提倡生物的性别文化。比如利用子宫作为部落史前仪式象征，强调部落生活的自然秩序以及血液、土地的重要性。新原始主义喜欢咒语，占星术或炼金术的神秘，似乎表现出对文明的逃遁或解脱；但同时它也发展为一种政治性的思潮，它通过诱惑人的寻古梦、通过传统来清除人性的污点，实现人的反抗。

当代生活中的原始主义是应对当今社会各种弊端的一种反映，现代人要回归古代原始，寻求的不是复古而是再生，所以这种原始寻求是时尚的风潮。新原始主义在当代政治发展中表现出浓厚的民族主义色彩和多元文化诉求。人们希望通过原始概念提供理解差异的方法，并由此在民族学和人类学中拓展原始宗教和原始文化的研究空间。在这种思潮中我们不得不重新面对原始宗教概念，力求寻找它在后殖民主义时代解释各个国家、民族所面临的知识与政治方面的问题时发挥作用的可能性。

就原始宗教研究的发生来说，过去的学术成果更多地强调了它所包含的欧洲启蒙主义理念，而没有看重这种学术也深受殖民主义的影响。很多学者认为，就是在殖民主义地区和边界，欧洲探险家、旅游者、传教士、殖民管理者，记录了他们发现的土著人的宗教，而这些记录成为了原始宗教认识的重要基础。到了20世纪早期，研究者通过田野调查意识到，他们研究的对象并非生活在早期人类学者描述的那种原始的“自然”状态之中。后来的人类学家努力重构生活于殖民地的“非自然”状态下的土著人宗教。大量民族调查中呈现的原始宗教是不断变化的，在变化了的民族志面前“原始宗教”概念遭遇了挑战。后来的民族志资料要求学术界必须对变化的问题进行创造性的思考。由此人们希望原始宗教知识体系更多地依赖地方性知识，而不是原始文化研究中的那些殖民化色彩的话语霸权，研究者需要向土著居民学习，从而获得他们的知识。

近些年来，由于受到各种理论和实践的挑战，原始宗教术语中的“原始”问题遭到更多的质疑。在回应、回避、应对这种挑战中，原始宗教研究的经验性、相对性倾向更加明显，“尽管今天我们比过去拥有了更多的关于原始社会宗教的材料可供使用，但很明显人类学家们极少敢跨越出对他们所选择的研究领域的狭隘区域所进行的纯粹描述。再没有任何更多的综合性材料的呈现，能像进化的比较方法那样给予我们一个概要的视野”[4]。

那么，我们是否必须从各社会自身的角度去理解每个社会特殊的原始宗教现象而不是人类普遍的原始宗教？在原始宗教研究中是否存在解释原始宗教现象的普遍规则？我们能否在一种科学研究的视野中处理原始宗教题材下的各种宗教事实及其表现形式，使之适合于原始宗教研究的意图和学科范围？至今依然是原始宗教领域所面临的问题。

[1] [美]古塔、弗格森编：《人类学定位——田野科学的界限与基础》，骆建建、袁同凯、郭立新译，华夏出版社2005年版，第1页。

[2] [美]威廉·J.古德：《原始宗教》，张永钊、刘诗伯、曹武兵等编译，河南人民出版社1990年版，第7页。

[3] Armin W.Geertz，“On Recovering the Indigenes of Indigenous Religions in the Academic Study of Religion”，Jacob K.Olupona，Beyond Primitivism，Routledge，Taylor & Francis Group，New York and London，2004，p.40.

[4] [意]马利亚苏塞·达瓦马尼：《宗教现象学》，高秉江译，人民出版社2006年版，第1页。

二 “原始宗教”定义种种

原始宗教是一个有着深厚学术积累的领域，在探讨的入口我们首先面对的是来自不同思想流派、不同学者的“原始宗教”概念。我们的理解不能脱离已有的基础，否则将无法制约谈论的话题，约束讨论的范畴。那么以往学者主要从哪些方面来认定“原始宗教”呢？

1.时间性的视角——最初的宗教现象

学者们一般认为宗教这种文化创造是历时性的，宗教历史作为一种一般性的时间过程，有它自身的序列。原始宗教是整个人类宗教的历史在过去某个时间点上的开始。如果原始宗教被看作整个宗教历史发生阶段的现象，那么在宗教作为整体的时间持续存在的过程中，原始宗教具有自身的限定性，即原始宗教代表了人类宗教文化的起点。

根据这种认识，人们关于原始宗教的定义主要表现为两种取向。

其一，“原始宗教”是人类一切宗教的发端，是宗教研究的起点。它把共时性的原始宗教作为一种历史维度，强调宗教历史在起点上时间维度的一般性。埃文斯-普理查德（E.E.Evans-Pritchard）指出，“原始宗教是作为属概念的宗教里的一些种类。所有对宗教感兴趣的人都必须承认，对原始人形形色色的宗教观念与实践的研究，有助于我们获得关于一般宗教本质的某些结论，并且也有助于我们获得关于高级宗教或历史与实证宗教或启示宗教，包括我们自己的宗教本质的结论。它们为比较分析提供了极具价值的材料，而比较分析的目的则在于确定宗教现象的根本特征，并对宗教现象作出一般的、可靠的和有意义的陈述”[1]。中国大多数学者认为，原始宗教是整个宗教研究的最初出发点，是认识宗教的本质和特点的基本来源。“原始宗教包括前宗教现象是后世一切宗教的起源，包含了宗教的大部分本质和特点，是认识宗教的来龙去脉和发展逻辑的基本源头和线索。认识原始宗教的起因、发展过程及其特点可以对认识宗教的演化与发展的历史过程奠定基础。”[2]

其二，原始宗教是某个文化群体、某个文化区域的宗教发端。它强调的是每一种宗教文化自身的历史。

这种研究主要来自提倡实证主义的学者，他们坚持具体宗教文化历史和文化经验的研究。这些研究者密切关注原始宗教材料的实际来源和它们在经验中的意义，希望从现实材料中获得更为直接和准确的理论启示。为此原始宗教研究呈现着多种不同的方法：“文献学家们致力于对涉及宗教事件的文本进行最为精确地诠释。人种学家致力于勾勒出某个原始人类的宗教活动和仪式的细节。社会学家致力于理解某个宗教社团的组织和结构以及它与世俗社会的关系。心理学家分析不同人的宗教体验。所有这些学者在他们自己学科的范围和界限内运用与他们的学科相适应的方法来研究宗教材料。”[3]

在这种视角中有两种原始宗教定义值得特别关注：

第一，从史前考古发现的宗教遗迹认识原始宗教，称史前宗教为原始宗教。有学者指出，史前宗教指的是从第一个直立人到文字的出现这一漫长发展阶段的人类早期宗教形态。对史前宗教的研究，主要依靠考古学家对有文字记载之前的一些史前文化遗址进行考古发掘来获得零碎的信息，包括兽骨崇拜、丧葬方式、带有巫术或宗教意图的岩画壁画、宗教实物等。

在人们的一般理解中，考古学发现的早期人类宗教活动痕迹、神灵偶像，被认作原始宗教现象。但也有学者提出，史前宗教和原始宗教之间存在着不同。就研究宗教形态和宗教形式而言，史前宗教与原始宗教是相同的，但是，两者在研究方法、对象和内容上有着明显的差异。就方法而言，史前宗教研究从属于史前考古的范畴，采用的是历史的考古学的方法；而原始宗教研究一般来说可以揽括史前宗教，然而更偏重于人类学的田野考察的实地调查方法。就研究对象而言，史前宗教研究的是已经在地球上消失了的文明遗址上存留下来的零碎遗迹，局限于对残留下来的宗教崇拜物的研究；而原始宗教研究偏重于对仍然以活形态存在于当代或近现代后进民族和原始氏族、部落群中，与其氏族、部落制度息息相关的宗教活动、宗教崇拜物和原始宗教的主体——具有一定程度的原始宗教崇拜观念的人的研究，尤其注重对世界各大洲尚存的原始部落成员宗教观念的研究。史前宗教的研究主要局限于考古文物，这种研究与文化人类学传统的原始宗教田野考察可以互相佐证，相得益彰。[4]

第二，作为理解一个民族或一种文化发展初期宗教现象的原始宗教概念。它的前提是原始宗教不仅是一个文化模型而且是很多具体的存在，原始宗教是多个不是一个。原始社会是分散的，它的宗教必然呈现出不同的地域性、空间性和群体文化同质性。持这种观点的研究者采取的是一种灵活的文化相对主义立场。

这种原始宗教理解依据的是人们把原始宗教主要看作近存原始社会之宗教。在任继愈先生主编的《宗教词典》中，原始宗教被认为是“处于初期状态的宗教”，存在于尚不具有成文历史的原始社会中。就此意义来说，与史前宗教同，但一般专指近存原始社会之宗教。[5]

从经验的观点看，这种原始宗教的研究属于文化人类学，它主要涉及的是土著民族宗教材料，研究者要掌握的是他们的宗教现象和他们对于这些现象的理解和解释。著名人类学家博厄斯（Franz Boas）为此作出了积极的努力。博厄斯强调探讨文化的起源需要的只是通过每种文化本身特有的历史过程来了解它。他坚持历史的、个别文化的深层研究必须先于比较研究，所以应该在一个文化历史脉络里和当下情境中理解它的原始宗教。

2.条件性的视角——原始宗教是原始社会的宗教现象

理解原始宗教如果没有一个条件性的视角，我们会对上述的时间性产生误读，所以很多学者都把这两个方面放在一起讨论。在人类历史上不断上演的某些群体重组的状况，其文化的发生并非都处于“原始”范畴之内；由于各种条件的影响，一个固有的群体文化会衰亡、断裂、再造，这个群体的每次文化更新或改造，其文化起点有着各种不同层次。比如当代原始主义所重塑的原始宗教象征就来自于处于当代世界关系中人们想要发展的需求。当然还有某些处境封闭的群体其宗教文化始终是在“原始”的范畴内不断重复。因此仅仅在时间性层面解释原始宗教，我们的原始宗教研究就会面临困境，而只有把时间性和条件性结合在一起，我们的原始宗教研究才会更充分、更有说服力。事实上大凡提出时间性视角的学者基本上都提出过关于原始宗教存在条件的看法。

原始宗教这个术语依据的是对原始社会文化类型的假定，根据进化论流行时代的一般理解，非西方人类社会不同的生活现实代表了人类种族早期的“原始”时代。有人提出“原始”社会，“其技术比非原始社会落后，一般说来，他们的自然环境和社会生活与文明社会隔绝，因而原始社会与农业社会有明显的区别。它们可以有较大范围的社会整合，其中异己的次生群体不多，是比较简单和谐的社会。我们把社会看作农村——城市的连续体，一端是西欧都市文明，另一端是地理上和社会上与世隔绝、技术落后、整合面较广且人口比较稀少的社会”[6]。关于原始文化类型每个学者都有自己的独特看法。比如有学者认为，原始人拥有简单生活，相应地更为依赖社会组织减少压力。人们更容易通过精神刺激的方式发泄情绪和自我表现。原始人既利用幻想逃离现实，也运用一些技艺和工作方式进行生活实践。不论怎样他们都相应地利用自己通行的道德准则、神灵、风俗习惯、宗教仪式、占卜、禁忌、梦术等来卸掉心理和生活重担，实现人对各种限制与焦虑的解脱和反抗。也有的原始社会在生活条件极其残酷、贫穷之下，讲求自我约束，坚守道德。[7]

由于原始文化类型这个前提，原始宗教顺理成章地是指人类原始社会中的宗教现象，就起源的意义上来说，原始社会处于一种早期的、向文明不断发展的状态之中，“原始人”的宗教涉及的就是“那些前文明时代（preliterate）社会中被认为与神圣的和超自然存在者相关联的那些仪式、信仰、行为和行为方式”[8]。如张践教授指出，“原始宗教，顾名思义就是原始人类对某些超人间、超自然力量的信仰、活动及其相应的制度和组织”[9]。

3.发展变化的视角——原始宗教类似原生性宗教

大多数文化都有原始宗教，当一个文化从自己的起点开始了自己的宗教文化过程，它就意味着这种文化面貌的完善、持续和变化过程是相当漫长的，由此有学者注意到了原始宗教作为文化现象的持续、变化问题。

社会文化过程是有历史维度的，研究人类宗教的发展有必要回头分析其最初形式，因为这是大多数民族文化历史的入口。那么如何在很多民族早已越过原始阶段，进入阶级社会以后的情况下观察原始宗教？吕大吉教授指出：所谓“原始宗教”的“原始”，是一个历史范畴，本义是指产生于原始社会的宗教形态，它是人类宗教的发端。原始宗教随着原始社会的发展而演变，但并不随原始社会发展为阶段社会而完全消失。它的许多因素和表现形式都经过变形而沉积在后代的宗教之中。尽管阶级社会的宗教已不再是标准意义的“原始宗教”，但却保留“原始性”宗教的因素。只要我们应用科学的分析方法，不难剥离阶级社会的“附加品”，筛选出原始宗教的“沉积物”。如果要对这种“附加品”和“沉积物”作出科学的甄别，我们必须对原始宗教不同于非原始宗教的特殊性有一个科学的认识。由于中国在世界上是一个率先进入文明时代的文明古国，除少数几个民族以外，绝大多数民族早已脱离原始时代，所以，严格意义上的“原始宗教”形态早已成为历史的陈迹。如果不采用这种剥离“附加品”，提取“沉积物”的办法，那些原始性的宗教因素就将永远埋没在历史的底层。[10]

也有些学者提出以“原生性宗教”的概念来代替常用的“原始宗教”概念。他们说，我们之所以提出“原生性宗教”的概念而不用一般人所说的“原始宗教”概念，主要的原因在于原生性宗教这一概念更为准确：首先，原生性宗教不是创生的，而是自发产生的。其历史中或许有非常著名的大巫师，但却没有明确的创教人。其次，人们通常所理解的原始宗教往往认为它们在时间上属于史前时代，而我们所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到近现代。再次，原生性宗教不仅仅是表现于文献、考古发现的“化石”，还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教。最后，一般所说的原始宗教大多存在于无文字社会，而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代，而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。[11]应该说“原生性宗教”更强调原始宗教所具有的超越时代被传承和经受变化的特点。原始宗教的确存在着一种文化流动性，我们需要注意原始宗教包括哪些被继续的传统、被改变的传统或再发明的传统，从而全面认识原始宗教的发展过程。但是“原生性宗教”是否在后来的发展中完全排斥非本土的宗教影响而没有杂生运动，仍旧是我们必须注意的问题。

4.比较的视角——原始宗教是与世界宗教不同的宗教

许多学者提出，无论世界宗教是什么，“原始的”或“野蛮人的”宗教肯定是与之不同的，这种宗教观主要立足于更为普遍的“民俗”表现。世界宗教都有自身的历史，有创教人，像佛陀、基督、穆罕默德。相比之下原始宗教既没有建造者，也没有起源方面的证据。此外，在伦理、教义、神学方面，原始宗教与现代世界宗教也有着鲜明的层次差别。有学者将它们之间的区分进行了结构性的建构：

“世界”宗教的所谓特征：

（1）以成文的经典为基础；

（2）有拯救的观念，经常是外来的（一位“正在来临的解放者”）；

（3）它是普遍的，或有普遍的潜质；

（4）它可以包含或取代“原初的”宗教；

（5）它往往形成一个独立的活动范围。

而“原初”宗教的所谓特征：

（1）它们是口头的——即使是有文字的文化，其宗教也缺乏成文的经典和正式的信条；

（2）它们在取向上是面向“此岸——俗世”的；

（3）它们被限定在一种语言或族群内；

（4）它们构成世界宗教得以发展的基础；

（5）宗教与社会生活是密不可分的和缠绕在一起的，“神圣”与“世俗”或自然与超自然之间没有明确的划分。[12]

这样就着重在宗教整体形态、宗教影响力或传播范围，乃至宗教与社会生活之间关系等方面的区别来说明原始宗教的特点，进而强调原始宗教中宗教文化上的初始时期的简单性。

正是在这类对比中，学者们比较集中强调原始宗教特殊的表现内容和表达形式。有学者将宗教的传播状况作为比较的出发点，认为最原始的宗教只保留在产生它的人群中，那些在世界范围内传播的宗教，当然不属于“原始”范畴。莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）认为，“世界上有氏族宗教、部落宗教、城市宗教和民众宗教。或许，这种种宗教都可以称为‘封闭式宗教’。因为，事实上它们都同样有封闭的社区作为区分界线”[13]。埃文斯-普理查德指出：“高级宗教——犹太教、基督教、伊斯兰教，或印度教、佛教和耆那教——在发生学意义上是彼此有关的，与这些高级宗教不同，处在彼此隔绝、相当分离的世界各地的原始宗教则只能是独立发展的，彼此之间没有历史关联。”[14]

于锦绣教授从更为综合的视角提出原始宗教的特点，认为原始宗教作为人类血缘和地缘小群体对“超自然力”的集体信念和相应实践活动的统一体、原始社会意识形态及其残余的一个居于主导和支配地位的因素，是自发产生于原始社会并继续流传于阶级社会的各种所谓原始宗教形式和原始宗教系统的总称。[15]

也是在这种比较的前提下，许多学者深入分析了原始宗教最初的特点。比如爱德华·伯尼特·泰勒（Edward Burnet Tylor）在其《原始文化》（Primitive Culture）中提出的万物有灵观；1870年鲁博克（J.Lubbock）出版了《文明起源和人类的原始状况》（The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man），认为人类起源于除了宗教不知道任何东西的时代，经过相续的拜物教，自然信仰或图腾崇拜，萨满教，偶像崇拜，以及神、人同形、同性论，创造世界神论，最后达到现在的道德信仰形式。根据斯宾塞（H.Spencer）的《社会学原理》（Pinciples of Sociology），崇拜祖先（manism）被认为是宗教发展的原初形式。马雷特（R.R.Marett）假设存在前万物有灵论，那就是遍布波利尼西亚的概念——马那。马那为一种普遍的力量，它贯穿所有事物，也可能集中在某些事物和人物身上。宗教起源于某种活力的观念和巫术仪式的观点在弗雷泽（J.G.Frazer）、奥托（R.Otto）、蓝格（A.Lang）等人那里都得到了发展，其表现为活力理论（dynamism，物力论，力本说）、巫术论或原始一神教（monotheism）等。中国学者在这方面的总结也很丰富，比如朱天顺认为原始宗教为：“大自然崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜和偶像崇拜。”[16]

在充分理解原始宗教特点的基础上，许多学者得出了关于宗教本质的一般认识，比如泰勒（Edward Burnet Tylor）认为，一切宗教，不管是发展层次较高的种族的宗教，还是发展层次较低的种族的宗教，它的最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。据此，泰勒直接把对精灵的信仰作为宗教的最低限度的定义。[17]詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）认为：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。”[18]

这个视角中的“原始宗教”概念，其现实性和重要性常常在于它是一种关于宗教和文化历史发源处的哲学假设，学者们倾向于把各种原始宗教现象理解为一种历史哲学式的原型，在具体工作中这种假设被许多学者当作客观性标准用于不同方面经验材料的分析之中。

5.人类本能的视角——原始宗教是自发的宗教

原始宗教是自发的宗教，这个说法源自恩格斯。恩格斯指出：“事情很清楚，自发的宗教，如黑人对物神的膜拜或雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，并没有欺骗的成分，但在以后的发展中，僧侣的欺诈很快就成为不可避免的了。至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，便少不了欺骗和伪造历史，而基督教，正如鲍威尔在考证新约时所指出的，也一开始就在这方面做出了可观的成绩。”[19]应该说恩格斯只是就宗教有无“欺骗的成分”来区分原始宗教和后来的人为宗教，但是这段话却为很多学者提供了认识原始宗教的出发点。他们根据恩格斯的这段话进行了大量阐发，比如有学者提出：

原始宗教的自发性，是指它的发生与成长都不是在自觉的意识活动中形成的，而是原始人类在求生过程中，随着社会活动、生产活动而派生出的一种精神活动。虽然这一精神活动一旦产生就具有了独立自主性，且在日后的人类生命活动中起到了主导作用，但其诞生之初的无意识的自发性特征仍然是显著的，主要表现在两个方面。

一是原始宗教的心理自发性。形成人类宗教本性的最基本条件是宇宙背景，这一背景自始至终对人类的生存状况，进而对人类的意识产生影响。当原始人类出现自我意识，从自然界独立之后，在对自然的复杂感受中，一种对宇宙理解的渴望，解除恐惧的要求，求得依赖和安全的愿望必定会自发地产生出来。在万物有灵的观念支配下，自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜及与这些崇拜相关的各种神话便被创造出来。这些最初的崇拜活动开始是与直接的具体的生活目的相关联的，心理要求居于从属的地位，但随着这些崇拜活动成为生活中的固定内容，即成为原始宗教活动，在日复一日，年复一年的仪式中，心理需要成为习惯，且逐步升华，由对具体自然现象的崇拜扩大到对整个宇宙的崇拜，由对个别祖先的依赖扩展到对所有祖先的依赖，由对死亡的恐惧改变为对生命永恒的追求，直到此时，明确的宗教要求才开始形成。

二是原始宗教的创作自发性。原始宗教形成的心理基础是自发的，它的成形过程也是自发的。虽然各种崇拜活动和神话创作都必然要依赖于人，但这个“人”不是某个有名有姓的个人，而是整个血缘家族、氏族或部落，甚至推而广之于整个原始人类。它的时间跨度可能是旧石器晚期到整个新石器时代。在这一漫长的过程中，人类宗教经历着由简单到复杂，由自发到自觉，由简陋到精致，由仪式到观念，由零散到系统的发展成熟的过程。[20]

如何理解自发性？这个问题并不简单。吕大吉教授指出：“自发性”与“人为性”的区分只有相对的意义。原始宗教是自发产生的，但在原始社会的末期，就不能绝对地排除任何人为的欺诈成分进入其中，统治阶级的国家宗教一般都具有“人为”的性质，但阶级社会中的一切宗教，是否就不具有任何“自发”的性质呢？这是不能绝对地否定的。[21]

我们根据人们不同的观察原始宗教的视角总结了以上各种关于原始宗教的看法，其中每一种视角的解释都有一定的说服力，但也都存在自身的某些不足。基于上述多样性的原始宗教理解，我们需要对原始宗教概念抱有更为包容、积极的心态，以一种更为开放的态度来认识原始宗教。

[1] [英]E.E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，商务印书馆2001年版，第3页。

[2] 冯天策：《宗教论》，山东人民出版社2005年版，第33页。

[3] [意]马利亚苏塞·达瓦马尼：《宗教现象学》，高秉江译，人民出版社2006年版，第1页。

[4] 张桥贵：《原始宗教概念辨析》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）1992年第4期。

[5] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年版，第850页。

[6] [美]威廉·J.古德：《原始宗教》，张永钊、刘诗伯、曹武兵等编译，河南人民出版社1990年版，第8页。

[7] Armin W.Geertz，“On Recovering the Indigenes of Indigenous Religions in the Academic Study of Religion”，Jacob K.Olupona，Beyond Primitivism，Routledge，Taylor & Francis Group，New York and London，2004，p.41.

[8] [意]马利亚苏塞·达瓦马尼：《宗教现象学》，高秉江译，人民出版社2006年版，第1页。

[9] 张践：《宗教·政治·民族》，中国社会科学出版社2005年版，第146页。

[10] 吕大吉：《中国各民族原始宗教资料集成》总序，吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社1998年版，第7页。

[11] 金泽：《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版，第104页。

[12] [英]菲奥纳·鲍伊：《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，中国人民大学出版社2004年版，第28页。

[13] [法]莫里斯·哈布瓦赫：《社会形态学》，王迪译，上海世纪出版集团、上海人民出版社2005年版，第16页。

[14] [英]E.E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理论》，孙肖扬译，商务印书馆2001年版，第3页。

[15] 于锦绣：《简论原始宗教的形式、内容和分类》，中国社会科学院世界宗教研究所编：《宗教研究四十年——中国社会科学院世界宗教研究所成立40周年纪念文集》，宗教文化出版社2004年版，第275-276页。

[16] 朱天顺：《原始宗教》，上海人民出版社1978年版，第1页。

[17] ［英］泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第404-483页。

[18] ［英］弗雷泽：《金枝》（上卷），徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社1987年版，第77页。

[19] ［德］恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社2001年版，第549页。

[20] 冯天策：《宗教论》，山东人民出版社2005年版，第48-49页。

[21] 吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1994年版，第575页。

三 理解原始宗教的几个策略

无论在原始宗教研究中存在怎样的困难和矛盾，我们坚持认为，原始宗教是原始文化中的宗教现象，是宗教历史研究的起点，也是整个宗教研究的重要领域。同时原始宗教也是一个专门的研究领域，一种宗教分析类型。为此，我们并不拒绝使用“原始宗教”概念。当然原始宗教研究要实现自身的客观性，总是要符合相关的考古学和文化人类学提供的素材，所以原始宗教普遍理解需要一些基础标准，这些标准应该大体上合乎每个特殊原始文化的自身经验。

从对“原始”概念的各种批评和责难中，以及上述各种原始宗教理解中，我们看到，关于“原始宗教”仍旧有许多问题和矛盾需要深入思考，如果我们想恰当地使用“原始宗教”概念，必须在解决这些问题和矛盾上做出努力。在这里我们仅就其中的几组主要矛盾进行反思，希望发展出某些适当的解释策略。

1.关于原始人的宗教本能和人类的一般宗教本能

许多学者强调：人是有宗教性的，否则就没有宗教现象的发生。关于宗教发生于人类宗教性本能的解释各种各样，有的从肯定宗教的态度来说明；有的从自批判和否定宗教的立场做解释；也有的站在两者之间“悬置”宗教的真假问题，而把人的宗教性描述或获得宗教体验的技术作为观察和分析的基础。

在理性主义者看来，超自然信念是不科学、无根据的，是原始的前批判思维的产物；宗教表现的是思维的童年时代，是一种结构完整的神话故事，是人类早期想象和解释自然、生命、死亡这些未知的、令人惧怕、令人敬畏的力量的尝试。在这个架构中，宗教是一种未经受过理性评判标准磨难的思想，事实与想象之间并没有疆界分开。[1]埃里克·J.夏普（Sharpe，E.J.J.N.）在《比较宗教学史》（Comparative Religion A History）中介绍了一位瑞士心理学家的观点：人类同某些超人力量建立联系，这个普遍的事实，除了用对生命的追求来解释以外，不需要任何别的解释。并认为，对神明的信仰，本质上就是对于因果关系的解释，外加在人生的困境中想得到帮助的愿望。[2]

弗洛伊德（Sigmund Freud）作为一位理性主义者和精神病学家，在《图腾与禁忌》（Totem and Taboo）一书中把原始人与现代精神病患者作类比，他认为，宗教与人的强迫性神经官能症等同，它是“整个人类的普遍的神经症”。这是因为它以对母亲的早年的准性欲以及对父亲的敌意的压抑为基础，并且与罪疚和强迫倾向相联系，使人处于幼稚状态。[3]在弗洛伊德看来，既然所有精神病都起源于童年时期的被压抑的经验，其本性完全是“性”的，那么，就应当把人们叫做宗教的那种异型强迫性行为的起因与人类童年时期的某种被压抑的经验联系在一起。[4]

荣格（Carl G.Jung）使用心灵（psyche）这个关键术语来表示意识与无意识生活的总体。比如梦是心灵的主要活动之一，梦的运作显然独立于有意识的意志，甚至不时地与有意识的态度和情绪相冲突。在荣格看来，无意识是直觉与灵感的源泉。荣格声称，在个体无意识之下，就是集体无意识。从这里产生的物质，与从个体无意识中产生的那些物质是不一样的，它们可能更富理解力，拥有一种神圣的权威性，似乎是来自于个人之外，并具有一种感情的力量。集体无意识是由起源于人类史前时期早期的原始形象组成的，很像本能。这些原型是那些人类祖先对世界的经验意识以及对它的反应方式。[5]从这种见解看来，神和恶魔是自我体验到的无意识本身的方方面面。神成了无意识的象征。[6]

宗教信仰者也有自己的看法。德国神学家和宗教学者鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）在其《神圣物的观念》（The Idea of Holy）中指出所有用万物有灵论或巫术或民俗心理学对于宗教起源所作的表面上的解释从一开始就注定要迷入歧途而失去探索的真正目标，除非认识到，我们的本性（感受宗教敬畏的能力）——是原始的，独特的，不由任何其他东西派生而来——是支撑全部宗教演化过程的基本因素和基本动力。[7]鲁道夫·奥托把信仰者个人对神圣物的直觉性体验作为宗教存在的基础。宗教来自灵魂最深处的领悟能力，虽然它无疑是在对自然界的感觉和经验中间产生的，既不能先于也不能脱离感觉经验材料，但它并非出自感觉经验材料，而仅仅是借助于感觉经验材料产生的。感觉经验材料是促使人经验到“对神既敬畏又向往的感情交织”的促成物、刺激物和“机缘”，在这个促动进程中，“对神既敬畏又向往的感情交织”开始——最初是一种素朴的直接反应——掺杂有感官经验到的现实世界，随后逐渐地纯粹起来，最终摆脱了这种感觉经验到的现实世界而完全地站到了其对立面。[8]英国当代著名的宗教学者麦奎利（John Macguarre）也认为，宗教中最根本的东西就是人与神的交际和感通。他据此对宗教下了这样一个定义：宗教是存在本身（神或上帝）对人的触及，以及人对这种触及的反应。[9]如果承认神的存在，那么神人之间的神秘交感经验就当然成为人类的本能，它无论什么时候都存在。

美国实用主义哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆士（William James）把个人的宗教体验作为宗教的基础和本质。他理解的宗教就是：各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验。著名宗教学者埃里亚德（Mircea Eliade）教授通过古代宗教研究，提出古代社会的人具有尽可能地与神圣紧密依赖的倾向，所以很容易理解他们渴望与神圣力量渗透，并希望神圣力量参与现实。他声称传统社会的人是宗教性的，那时的神圣信息的解释通过信仰者的状态予以传达。

也有学者认为，有许多古老的技术能帮助人类获得宗教本能。美国新萨满教的兴起是以麦克·哈涅（Michael Harner）教授为代表的，他们从心理技术角度提出认识原始宗教的方法。他认为，新萨满教兴起的直接原因包括现实与精神领域间的矛盾与困惑。人类进入科学时代以来对经验的第一手材料的重视，逐渐超出了对宗教所提供的有关精神领域的说明，人们需要更切实际和更深层次的精神经验并自己从中得出结论，而不再盲从于宗教教义和宗教权威所提供的东西。萨满教在这一方面能够引导人们得出经验，能为离开信仰时代的人们提供一些有关精神与现实相结合的证明。在这一方面，新萨满教在借鉴古老萨满教精神技术的基础上，使用更为标准和规范的方法，力图使原来几年内才可获得的神秘经验在几十个小时内就可得到。[10]为此一些学者主张要对于通过训练发展了的人的“天然倾向”给予重视。瓦赫（Joachim Wach）依据解释学原则提出：在原则上可以在我们每一个人身上看到某种出神入迷、某种鬼怪似的东西、某种不寻常的东西——对于我们这些属于另一个时代、另一个种族，以及另一种习俗的产儿来说，这些不寻常的东西若出现在远方的宗教表述中，就显得很古怪。一旦这种天然倾向通过训练得到了发展，那么对于外来宗教存在的实际理解也就有了必要的条件。[11]

因此有学者提出：宗教现象是理智无法控制的潜在的生物学因素或心理学因素的表现形式，或是借助主观范畴来解释。这一模式普遍地导致了内在本能理论的一些论述。如果我们从自发性来理解原始人创造宗教的本能，就是说，如果人类本性中具有创造宗教的本能，那么“原始宗教”就既存在于原始社会之中，也存在于一切社会之中。

无论人们如何理解宗教之所以产生的人性本能，对于原始宗教的研究来说都是有益处的。在进化论的“跨文化”比较方法的直接影响下，长期以来学术研究忽视了宗教信仰者“人”的这一方面。现象学家范·德·莱乌（Gerarolus Van Der Leeuw）指出，若不顾人心中的“原始”结构，就不能理解任何宗教现象。每当人们试图仅仅以合乎逻辑的范畴和社会的范畴为基础研究宗教时，整个大厦就会在抽象物的领域中不断地移动而对“宗教的人”的心灵毫无揭示，并且根本不会与研究者的人格发生任何联系。[12]但是不论从哪个方向看待人类的宗教本能，都必须说明原始人类和现代人的区别，如果只看到普遍人类宗教本能而不去区分人类宗教性实现的具体条件以及与那种条件互动的宗教需求，原始宗教的研究就必然是个多余的话题。

事实上，无论是进化论还是历史唯物主义、实证主义，以及心理学、文化学、社会学等领域的学者，都对此有过许多说明，他们提醒研究者：宗教本能的表达是需要条件的，不同的条件制约着宗教本能表达的不同表达方式，从而形成不同的宗教文化形态。

有苏联学者启发我们，任何一种心理状态都是一种既有认识过程，又有感情和意志参与的完整的东西。人类的宗教本能不可以独立于人的认识过程，如果宗教本能（感情和体验）可以独立于认识过程而成为宗教感情和宗教体验的话，那就等于说“情感过程本身就包含宗教发展的可能性”。并指出，“关于人类心理的内容和结构的历史性、关于人们生活和活动的客观条件在改变人的心理功能过程中起决定性作用的一般结论，是一种应当成为今后研究宗教心理根源历史演变的学者寻求出路的方法论原理”[13]。我们必须承认人类宗教本能与人类认识之间存在互动，而人类的认识又是随着人类自身和外部条件的改善和变化不断更新的。如果是这样，我们就找到了说明原始人宗教本能实现的条件，即原始宗教是在原始社会条件下实现的宗教需求。

韦伯（Max Weber）的宗教社会学思想贯穿着这样的信念：神灵和魔鬼就像语言中的词汇一样，主要受到了各个不同民族的经济状况和历史学说的直接影响。简而言之，每一个特定的人类社会都是一种“文化”，都是一个全体，在这个全体中，各种宗教成分构成了一个极其特殊的和个别的样式。[14]按照这样的理解，人的宗教性是在人的心理活动与社会文化的相互关系之间实现的。

原始人的宗教性若想实现就需要与原始人的生存状况（主观世界与客观条件）互动。从诸多学者们的意见中我们看到他们的一个共同的回答——人的宗教本能的实现是有条件的，原始人生理、心理和社会文化条件是原始人宗教性的实现基础。宗教从发生时起就联系到人类的存在和人类的需求。我们可以在人们的生物性需要、社会性需要、文化性需要、知识性需要、政治性需要等需要中，把原始宗教作为人类在原始社会对应现实需要的一种现象。或说，我们要在人们对原始宗教的需要中发现它存在的理由，它的活力、它的存在方式与文化能力。

2.关于原始宗教的普遍性与特殊性

在以往的原始宗教研究中，虽然人们已经看到它存在着多样性、个别性，但许多学者还是更多地重视它的普遍形态，把它作为一种分析宗教发展过程的早期类别。人们把比较方法说成是一切知识的基础，把已知和未知的材料放在进化的时间序列中进行比较，从世界不同部分的材料中比较相同的文化现象，以便从中发现各个民族发展的统一的历史。因此人们更渴望把大量材料从不同民族那里系统地组织起来，把不同的文化现象（不经过具体信仰者和语境分析）直接纳入理论过程。

这种进化论的比较方法后来招致许多学者的激烈批评。批评者首先对材料本身提出疑问，指出这些信息依赖于欧洲探险家、传教士、行政官员和商人，他们所告诉的东西、提供的证据，有些是虚假的、不可靠的、随意的、肤浅的、断章取义的，利用这种材料进行的进化论分析同样也是随意的、不充分的，甚至不可靠的。从事田野作业的人类学家批评这种比较不顾及民族文化的具体情境，常常曲解了文化材料在不同民族之间的意义。认为他们的工作往往带有随意性，因而在解决具体问题上无能为力。

在对进化论共时性的原始宗教比较研究批评的过程中，相对主义的原始宗教越发凸显。许多学者强调文化相对主义，认为每一民族文化体系在性质上都与别的民族相异，应该尊重异文化的独特性，从不同文化自身观点出发去认识文化性质，而不应只是依据进化的理论构架去说明它们。所以应该在一个文化历史脉络里和当下情境中理解它的原始宗教。

原始宗教的普遍性与特殊性这对矛盾的实质是理论能否与实际经验相适应的问题，如果这个矛盾不解决，就难以获得学术上的认可。我们认为这个矛盾并非没有解决的途径。

研究原始宗教所面对的是原始宗教概念下的文化实践的多样性，因为原始宗教是与现实文化成分黏着的现象，是各个文化的常识部分。原始信仰是一种文化发展出来的人类认识类型，不同人类条件下对于它的构造是不同的，所以每种原始宗教在创造过程中都突出了某些特殊的规则，如始祖崇拜、英雄崇拜、神圣家族信仰等，这些信仰规则为一个群体提供着文化认同的基础。由于每个民族文化形成条件的不同，文化积累的方式不一样，整合文化的动机、理念、情绪不那么一致，每个民族原始文化呈现的面貌不会是相同类型。原始宗教由此不同的基础及其变化而呈现出不同的面貌，所以原始宗教是多样的、个别的、族群的和历史阶段性的。我们需要在特殊历史时代的文化生活条件中理解那些个别的丰富的原始宗教现象，揭示它们对于当时生活世界有怎样的重要性和它实现自身的逻辑。

原始宗教的比较研究需要对各个具体民族宗教文化不同程度的复杂性和不同类型的深度理解，为此我们进行比较研究必须拥有具体民族的语言、习俗、性格方面的知识，而这些都牵涉到如何去理解他者的文化。每个原始宗教文化事实都存在于具体活动的语境和整个文化语境之中，我们必须尊重各个民族自身的原始宗教经验及其解释。我们希望把原始宗教观念以及与之相关的各种文化材料，乃至这个民族突出的群体需要加以综合分析，由此获得远比对每个具体宗教材料进行分辨更为深刻的认识。依据已有的经验，我们不能脱离各个民族宗教情况来理解一般意义上的原始宗教。

原始宗教普遍存在于人类社会，在数不清的文化表达中实现自身。它涉及了人类生活的方方面面，发展出各种各样的形式。我们的观察起于经验，我们的原始宗教理解是对经验材料抽象的结果。我们希望把原始宗教研究的起点建立在对差异性的调查和分析方面，把不同社会的不同特点和不同发展水平的原始宗教调查作为工作起点。

不论每个民族的原始宗教有何种特殊性，原始宗教的普遍性方面都以各种个别的丰富性予以展示。因此，我们不能失去关于原始宗教的一般理解能力。原始宗教表明了早期人类存在所要对应的那些关系，人们利用观念、幻想、实物、逻辑和行动来应对许多共同性的问题。原始宗教代表了原始人类存在和经验的状况，反映了在许多条件欠缺的情况下人类自我意识的深度和广度，展示了人类的欲望和希望。比如，用象征创造意义是人类的特长。人类要寻求他所经验和所需要的每个事物的意义，原始宗教是人类这种寻求的一种努力方式。我们在原始宗教概念下发现的事实都是象征性的，其中包含着深刻的含义。原始宗教常常展示一种起源性的普遍问题，它编造各种文化现象如何产生，并在文化创立者和神圣时间的标准上建立自身文化的权威和意义，以各种象征来显示神圣秩序模式。再比如，原始宗教都有十分普遍的行为类型和一般性的行为功能。在原始宗教中指向原初神圣象征对象的行为常常是祈祷、禁忌、巫术等。面对人们生活世界的成功或失败、丰收与饥饿等不确定状态，这些行为方式表达了人们当下的情感和需求。总之原始宗教包含很多经验材料，它与人的经验世界相互联系，是连接人类不同经验的媒介，由此显示了自身的现实性。

理解具体民族关于原始宗教的报告、描述或研究，是我们进行跨文化沟通或批评的最初需要。如果想得到关于原始宗教的最终认识，我们还需要在宗教哲学上总结那些特殊的原始宗教状况。我们认为，原始宗教研究既是宗教历史研究的逻辑起点，也是各种原始宗教现象研究的实际起点。当然对于原始宗教的理解不能脱离各种各样的文化现实，应该提倡关于原始宗教认识的逻辑追求与个别性的文化事实相容、相生。

3.关于原始宗教与文化原型

原始宗教既是人类社会早期的宗教现象也是文化现象，它的发生和发展遵循着文化的一般规律，我们不能脱离文化的一般规律单独理解原始宗教。只有这样我们才不会把“原始宗教”高悬于哲学思辨之上，使它脱离人类文化经验而变得玄妙；也不能因“原始宗教”进入今天的世界生活而失去对它进一步理解的愿望和努力。

当宗教文化在一个独立区域内的群体中发生、发展时，它可能有自己的发生阶段、原始时期的神圣象征与信仰活动形式，或说自己的宗教文化“原型”。

如果在宗教的起源阶段，人类存在的宗教需求和实现需求的条件、方式是我们研究原始宗教的起点，那么当原始宗教成为文化传统被继承下来的时候，我们还要考虑原始宗教所具有的文化原型的客观性含义与传承这个文化的群体之间的整合能力问题。就是说，除了人们当下的宗教需求和当时历史条件的各种维度以外，我们要把民族文化，特别是宗教文化本身作为一种先决的条件，充分估计人们对它的依赖状况和它可能存在的引导、评价人们的观念和行为，参与不同历史条件下人类生活的情况，考察它事实上存在的对个人和社会的合作与整合能力。

在许多条件的促使下，原始宗教作为文化原型可以穿越历史，从上一个时代传递到下一个时代，从一个族群或地区传播到另外一个族群或地区。这就是原始宗教所具备的显著文化特点之一，即“超肌体性”。所以我们能够看到，即使原始宗教与和它密切相关的原始文化各种条件逐渐疏离，原始宗教所提供的象征符号与一个群体成员之间（如果需要）仍旧会有密切的关系。在那里原始宗教作为文化原型与一个群体的需要之间保持着互动。这就是说，原始宗教作为文化原型其实现自身的逻辑会不局限于限制性的时空语境，我们需要在原始宗教原型存在的事实上领会原始宗教概念，在宗教传统和文化、政治需求之间的整合努力中分析它事实上的生命过程。

传统的对原始宗教的研究缺少一种发展的观点，为一种原始宗教与文明社会分离的学术传统。后现代原始主义思潮不那么强调原始宗教的历史语境，它更为关心的是文化传统的持续和文化多样性所带来的权力问题。我们希望今后的原始宗教研究能够进入当代人类学视野，提高对原始宗教原型进入当前文化生活问题的重视，从当代文化政治的角度认识原始宗教的现实表现和功能方面的意义，以便更好地适应学科发展的需求。

总之，我们把原始宗教理解为人类宗教的初始现实，在原始文化的历史形态范围内观察它的存在现象和演变体系；我们也认为原始宗教在人类文化生活中提供了一种互动和沟通的媒介，因此需要在文化历史发展过程中探讨它的角色、地位和价值。我们还认为原始宗教不仅是宗教发生史或宗教概念的问题，也是文化原型问题，因而有必要解释原始宗教与各种不同时代文化群体需求结合在一起的历史事实。在这种理解下的原始宗教就是一种历史的、文化的和精神的现实。

[1] [美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，陈维纲校，贵州出版集团、贵州人民出版社2006年版，第23页。

[2] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第136页。

[3] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第110页。

[4] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第259页。

[5] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第112页。

[6] [美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，陈维纲校，贵州出版集团、贵州人民出版社2006年版，第68-69页。

[7] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第209页。

[8] 同上书，第214-215页。

[9] [美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，陈维纲校，贵州出版集团、贵州人民出版社2006年版，第57-58页。

[10] Michael Harner，The Way of The Shaman，San Francisco，1990.

[11] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第310页。

[12] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第305页。

[13] [苏]德·莫·乌格里诺维奇：《宗教心理学》，沈翼鹏译，社会科学文献出版社1989年版，第43、62页。

[14] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第231页。

关于中国原始宗教研究的思考

原始宗教是指原始社会中的宗教现象，它包括万物有灵信仰、灵魂观念、图腾信仰、自然崇拜、祖先信仰、神鬼信仰等一系列宗教观念和由此引发的各种巫术、祈祷、祭祀、禁忌等宗教行为，巫师、萨满、族长和一般氏族成员常常在为了个人和集体的宗教需要而举行的各种仪式中运用上述各种宗教行为。中国原始宗教研究的是中国原始社会的宗教现象，既然原始宗教依赖原始社会而存在，那么我们首先需要理解什么是原始社会。

一 关于原始社会的理解

原始宗教这个术语依据的是对原始社会文化类型的假定，根据进化论流行时代的一般理解，非西方人类社会不同的生活现实代表了人类种族早期的“原始”时代。关于原始文化类型，每个学者都有自己的独特看法。在文化比较中，学术界逐渐形成了一系列关于原始文化的参照术语，如原始对应文明；原始的口头语言对应文明的书写文字；原始社会的前工业状况对应工业社会的状况；原始共同社会对应发展起来的合作社会；原始社会的机械稳定性对应后来社会的有机稳定性；原始社会的神圣对应文明社会的世俗；原始身份社会对应后来的契约社会；原始社会传统价值理性对应文明社会的目的理性，等等。

我们知道，任何时代中的社会组织都包括相互关联、相互影响的各个生活部门，它是一个有机体。但生活的各个部门对社会生存和发展影响的重要性却不相同。摩尔根（Lewis Henry Morgan）在《古代社会》（Ancient Society）中认为，人类生活资料的获得手段及其发展程度是最重要的，并以此为依据把它们作为划分原始社会人类发展阶段性的标志，所以他将“古代社会”分为：（1）蒙昧期；（2）野蛮期；（3）文明期。

马克思、恩格斯对摩尔根《古代社会》中关于古代社会分期所采取的唯物主义历史观给予高度赞赏，同时也对摩尔根的原始社会学说存在的欠缺进行了批判和修改。这些在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中得到充分说明。马克思主义者认为，物质财富的生产是社会生活的基础。物质财富的生产方式可以决定社会制度的性质，以及人们的经济、政治和精神生活。马克思主义是以“原始社会经济形态来研究原始社会的起源、发展、繁荣、衰颓和解体以及它的发展规律的学说”[1]。根据这样的方法，在研究作为社会意识形态的原始宗教之前，首先要分析的是原始社会的基本情况和发展问题。因为原始宗教是原始社会之产物。

马克思主义者对原始社会的发展问题进行过系统探讨。马克思主义认为，人猿揖别促进了原始社会的产生，从猿转变到人的标志是，手足分化和直立行走。恩格斯指出：“大概首先由于它们的生活方式的影响，使手在攀援时从事和脚不同的活动，因而在平地上行走时就开始摆脱用手帮助的习惯，渐渐直立行走。这就完成了从猿转变到人的具有决定意义的一步。”[2]这个阶段被学术界称为“原始群”时期。

原始群阶段还没有任何社会组织形式，随之而来的血缘家族公社则进入了社会组织阶段。马克思曾经指出：“由血缘家族所指明的社会状态，证明以前（在原始群）有一种杂交状态存在……一俟原始群为了生计而分成小集团，它就脱离杂交状态而形成血缘家族；血缘家族是第一个‘社会组织形式’。”[3]这时的人类已经懂得用天然的木石做劳动工具，开始制造石器和用火。

继血缘家族公社之后而兴起的是氏族公社。恩格斯在论述普那路亚家庭时把不同集团之间的婚姻禁忌看做是氏族集团诞生的标志。在普那路亚群婚家庭阶段，不仅排除了父母和子女之间相互的性交关系，就是对于姐妹和兄弟也排除了这种关系，只有不同集团的男女之间才可以通婚。“一切兄弟和姊妹间，甚至母方最远的旁系亲属间的性关系的禁规一经确立，上述的集团便转化为氏族了。”[4]恩格斯把这个转变当做人类进步的重要标志，指出：“这一进步的影响有多么大，可以由氏族的建立来作证明，氏族就是由这一进步直接引起的，它构成地球上即使不是所有的也是大多数野蛮民族的社会制度的基础”[5]。原始社会氏族制度是随着直立人进入智人阶段产生的，这个阶段产生在距今二三十万年前，旧石器时代中晚期的很多遗迹展示着氏族阶段的生活状况。

最早的氏族社会以母系血缘关系为纽带，建立在血缘关系上的社会组织也是基本的生产活动组织。此时人类的石器制作技术由简单到复杂，工具器形开始多样化，石器的进一步加工与作用专门、单一的石器也大量出现。这个阶段狩猎、采集是人们的主要生产活动，许多大型动物骨骸被大量、大批发现，另外还发现了狩猎使用的矛、标枪、弹丸以及用于狩猎和生活使用的火，这些都说明这个阶段狩猎经济发展迅速。当然，由于动物活动的季节性，一年之中人们还需要依靠采集、捕鱼来补充食物来源，因此这个阶段的遗址中还发现了大量的水中生物的骨骼化石。

这个时代的古人类有了居所，进入相对稳定的居住阶段，出现了居住洞穴和居室建筑以及建筑群。这个阶段出现了母系氏族墓葬、女性雕像和动物像。从一些建筑群遗址来看，当时人类已经出现氏族组织，特别是出现许多妇女雕像，这些与母系氏族社会有关。根据民族学提供的例证，母系社会是以母方共同祖先的血缘关系组成的社会组织，实行原始共产主义经济制度，生产资料和产品共有，共同劳动，平均分配。在这个社会制度中女性居领导地位，氏族的世系依据母亲计算，氏族成员之间禁止通婚，男子从妻居，财产的继承实行母系继承制，等等。

随着生产的发展，男子在农、牧业中逐渐取代妇女而占据主导地位，掌握着谋生手段，从而也就掌握了更多的社会财富，丈夫在家庭中的地位随之提高。妇女在社会生产中的作用，逐渐为非社会性的、日益增多的家务劳动所代替。在这种情况下，原来的母权制的原则和男子在社会生产和生活中的作用、地位都不相适应了。[6]于是男子“产生了利用这个增强了的地位来改变传统的继承制度使之有利于子女的意图”[7]。这种“希望把财富传给子女的想法导致把世系由女系过渡到男系时，这时便第一次奠定了父权的坚固基础”。[8]从此，氏族男性成员的子女都留在本氏族内，女性成员的子女则再也不属于母亲的氏族，而转到父亲的氏族中去。按女子计算世系的制度，终于为男性世系制度所代替。

在父系氏族社会，特别是早期，维系氏族制度的血缘纽带仍然明显地存在，生产力的发展尚未达到突破血缘纽带的高度，从而决定了这一时期的社会制度如氏族、部落组织，仍然受血缘纽带所支配。随着父系氏族社会的建立，父系家族公社，或称家长制家庭公社，父系大家族，便成为基本的社会结构。在父系家族公社中，逐渐分化出个体家庭来，这些小家庭由过去的消费单位转变为社会的生产单位了。在社会生产中，集体劳动逐渐向分散的个体劳动转化了。[9]这种分散的个体劳动所带来的社会影响是划时代的。马克思说：“最重要的还是私人占有的泉源——小土地劳动。它是牲畜、货币、有时甚至奴隶或农奴等动产积累的基础。……它把别的因素带进来，引起公社内部各种利益和私欲的冲突，这种冲突，首先会破坏耕地的公有制，然后会破坏森林、牧场、荒地等的公有制；一旦这些东西变成了私有制的公社附属物，也就会逐渐变成私有了。”[10]

随着个体劳动和私人占有的产生，导致公社成员间贫富分化和阶级萌芽，使维系公社统一体的血缘纽带逐渐失去作用。随着生产力的继续发展，导致新的社会组织和生产关系的出现，这就是农村公社的产生。它“既然是原生的社会形态的最后阶段，所以它同时也是向次生的形态过渡的阶段，即以公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡。不言而喻，次生的形态包括建立在奴隶制上和农奴制上的一系列社会”[11]。

马克思主义关于原始社会形态阶段的划分，不仅提出了唯物主义的历史发展逻辑，也概括了原始社会各个发展阶段的具体形态，为我们解释原始宗教发展提供了科学分期的基础，提供了判断原始宗教具体历史形态的参照。当然，我们不能教条地理解马克思主义著作中的原始社会阶段划分，世界上的民族很多，某些民族的原始社会发展道路也会有特殊的进程和表现方式，这要具体情况具体分析。比如杨堃教授的研究证明：父系氏族不是普遍存在的。因此，在这一阶段，可能仅有父系家庭公社与部落公社。[12]这里我们并不论证杨堃教授的观点正确与否，事实上在我国学者对于原始社会分期和每个发展阶段特点的看法上分歧和争论一直在持续。我们说，一切发展规律，均不能没有例外。考古学在发展，民族学调查在深入，我们遇到的新问题很多，我们会根据越来越多的材料基础对不同地区和民族的原始社会实际发展过程作出恰当的判断，由此丰富和发展马克思主义的原始社会学说。

[1] 杨堃：《原始社会发展史》，北京师范大学出版社1986年版，第1页。

[2] ［德］恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第508页。

[3] ［美］克拉德：《马克思的哲学笔记》，林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第72页。

[4] ［德］恩格斯：《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第39页。

[5] 同上书，第35页。

[6] 林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第323-324页。

[7] ［德］恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，第52页。

[8] ［德］马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1965年版，第38页。

[9] 林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第323-333、353页。

[10] ［德］马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》，《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965年版，第450页。

[11] ［德］马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》，《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965年版，第450页。

[12] 杨堃：《原始社会发展史》，北京师范大学出版社1986年版，第212、221页。

二 中国原始社会的复杂性

几十年来，中国原始宗教整体研究之所以难以进展，最大的难题就是中国原始宗教系统十分复杂。原始宗教是原始时代的文化现象，而中国的原始时代在中国历史上始终处于错综复杂的历史格局之中。

1.中国原始文化历史延续的复杂性

中国自古就是一个多元文化地区，新石器时代以来考古发现的原始宗教迹象充分显现了中国原始文化的多样性。同时即使在新石器时代那样的原始时期，中国不同区域文化发展的不平衡性就已经展现。我国的新石器时代，文化的遗址或遗存虽然遍布全国各个民族地区，但已出现了多个先进的文化系统，如黄河流域的仰韶文化和在此基础上发展起来的河南、陕西、山西、河北龙山文化，大汶口文化和在此基础上发展起来的山东龙山文化，马家窑文化和在此基础上发展起来的半山、马厂及其附近的其他新石器文化，长江流域的河姆渡文化、马家浜文化和在它们基础上发展起来的良渚文化、印纹陶文化等，大溪文化和屈家岭文化，东北地区的新乐下层文化、富河文化和红山文化，以及北方和西北方广泛分布的以细石器居多的新石器文化。在这几大新石器文化系统中，作为夏族或华夏族原始文化的仰韶文化和龙山文化，则处于比较先进的状态，且在各种新石器文化中分布最广。

新石器时代的这种多元文化与文化之间发展不平衡状况一直延续下来。当夏族于公元前21世纪开始建立夏朝和从原始制进入阶级制、从野蛮时代进入文明时代的时候，我国其他民族仍处于原始时代的氏族部落状态。当夏族经过夏朝发展为商、周比较发达的奴隶社会的时候，我国虽有个别民族也进入了奴隶制，但大部分仍处于原始社会。当夏族于春秋战国之时从奴隶制发展为封建制的时候，我国其他民族中除个别也向封建制发展外大部分仍处于奴隶制和原始制的社会状态。当夏族或汉族经过秦汉到了隋唐封建制度发展到鼎盛时期的时候，我国少数民族有的进入封建制，有的进入奴隶制，还有相当部分仍处于原始状态。宋、元以后，汉族封建社会转入后期和没落期，开始出现了资本主义的某些成分或者萌芽，我国相当部分民族也逐步与汉族社会接近，但仍有很大一部分处于奴隶制、农奴制以及原始社会。直到中华人民共和国成立以前，我国社会发展仍存在着不平衡，汉族和相当部分少数民族进入了半殖民地半封建的社会，但仍有部分少数民族处于奴隶制（如大凉山彝族）、农奴制（如藏族和傣族等）和原始社会的末期或从原始社会向阶级社会过渡的阶段（如北方的赫哲、鄂伦春、鄂温克，南方的独龙、怒、傈僳、景颇、佤、黎等族的一部分）。[1]因此我们常常看到，一些很早就出现在历史记载中的民族宗教现象，要比后来民族调查发现的同类现象处于更高的发展阶段，民族宗教现象记录的时间早晚并不代表原始宗教发展水平的高低。比如突厥部落的毗伽可汗（在位时间公元716-734年）时期记录，突厥人信仰“腾格里，乌弥（Oumay）和神圣的地-水”，乌弥是突厥人的三大主神之一，她也是儿童保护神。而在新中国成立初期的鄂温克族中间，与突厥人乌弥信仰同属一个系统的乌麦神还有浓厚的图腾崇拜色彩，作为氏族树上的鸟，它是和繁育、护婴相关的氏族守护神灵。所以我们必须在不同历史时期宗教现象记录的背后，发现与它相关的社会信息，由此确定与它相应的社会发展水平。

总之，在漫长的历史进展中，中国各个民族虽然处在同一个历史时期，但社会发展水平差异很大。有的建立过国家或地方政权，有的却处于氏族部落公社时代。仅就社会经济形态来看，20世纪50年代以前，中国少数民族主要有四个类型。第一种是封建地主所有制，主要是那些与汉族交往密切的民族，如满、回、壮、朝鲜以及蒙古、彝、黎等族的大部分及藏族的一部分。第二种是封建领主制，包括大部分藏族，部分傣、维吾尔、彝、纳西等民族。第三种是奴隶制，基本上保留在四川和云南大小凉山地区的部分彝族中。第四种是保留有浓厚的原始公社制残余，这主要不同程度地存在于云南边疆山区的独龙、怒、傈僳、佤、布朗、基诺、景颇、拉祜、德昂、哈尼，西藏的珞巴，中东南地区的瑶，海南岛的黎，内蒙古和黑龙江地区的鄂温克、鄂伦春，台湾的高山等民族之中（有的只是其中的一部分）。这种处于不同历史发展阶段上的民族所信仰的宗教必然呈现多种形态，比如西南各民族的宗教信仰有原始宗教、佛教、道教、伊斯兰教、基督教等，其中佛教又分南传上座部佛教、藏传佛教和汉传佛教，呈现出多元化的宗教文化现象。[2]

中国的这种民族多元化发展不相同步的历史状况使得中国的原始文化不仅存在于遥远的史前社会，也贯穿于不同的历史时代。在整个中国历史发展中那些处于相对落后的原始族群内，始终延续着原始文化传统。一方面，中国历史悠久，文化灿烂，是世界上重要的文明发源地之一。从遥远的旧石器时代、新石器时代到铜石并用时代的长期发展过程中经历了它的原始时代；另一方面，中国民族众多，在中国大多数地区的社会发展进入阶级社会之后，在不同历史时期内，还存在着处于原始社会发展阶段的少数族群。直到中华人民共和国成立之前，还有若干少数民族处于这个历史阶段的晚期，保留着浓厚的原始社会文化。所以中国原始宗教研究不仅包括史前阶段的宗教现象，也应包括后期仍处于原始社会的各个少数民族的宗教现象。中国各民族信奉的原始宗教，时间跨度很大，其间诸多的内容绝非同一时期的产物。所以说，中国原始宗教并非一个统一的宗教形式，而是相互分离的不同时代、不同地区、不同民族的原始宗教现象的总称。

2.中国原始文化类型的丰富性

中国的原始宗教是中国宗教文化发展史上的早期形态的表现，由于地区、民族的多样性，使得具体存在的中国原始宗教多种多样。

中国现在有56个民族，每一个民族的传统宗教文化和这些民族各自的发展史一样都有很深的渊源。这种渊源与他们的生存环境有直接关系。在比较长的历史时期内，各个民族都有相对稳定的居住区域。比如藏族主要分布在海拔3000-4000米的西藏高原及与之相连的滇、川横断山脉地区，气候高寒，区域辽阔。门巴、珞巴族主要分布在西藏自治区东南部喜马拉雅山南麓温暖河谷地区。彝、傈僳、普米、怒、羌、独龙、白、纳西等民族主要分布在海拔1800-3000米的滇、川横断山脉及其南延地区，气候随海拔呈立体状分布，差异很大。土家族主要分布在重庆市长江以南与川、湘、黔等省交界的山区。苗族主要分布在重庆、四川南部、云南东部地区。傣、壮、水、布依、哈尼、拉祜、瑶、阿昌、德昂、布朗、基诺、景颇等民族主要分布在海拔500-1500米的滇南、滇西南河谷或平坝区，气候则比较温热。[3]

不同地区的生态环境造就了与之相应的、具有鲜明地域特点的原始文化，形成了不同民族文化的特殊性。芮逸夫先生曾经根据《后汉书·南蛮西南夷列传》、《华阳国志·南中志》、《魏书·僚传》、《北史·僚传》、《太平御览》卷796引《永昌郡传》、张华《博物志》等书，总结出公元6世纪以前百越后裔的僚族的文化要素27条，即（1）水底刺捕鱼类；（2）畜犬（或兼畜猪）；（3）纺织兰干细布；（4）鼻饮；（5）食人；（6）拔牙为饰；（7）居住干栏；（8）以铜爨熟食；（9）铜镜；（10）以戈、戟、刀为武器；（11）长者世袭为王；（12）买卖人口为奴；（13）以狗为交易计值标准；（14）报怨相攻击；（15）七月而产；（16）临水生儿置水中验浮沉以定取弃；（17）依长幼次第命名；（18）以奴婢为聘；（19）竖棺埋葬；（20）畏鬼神；（21）信巫祝；（22）多禁忌；（23）祀人头；（24）吹角；（25）击鼓；（26）鼓簧；（27）好相杀害，不避亲属。[4]由此可见一方水土养育一方人的文化，各民族的文化都是在某一相对稳定的生态环境中经过漫长历史形成的。

各个民族的文化特性不仅与生态环境有关，还与其自身传承的文化传统有关。中国当代少数民族与历史上的古老民族有着难以割断的文化联系。比如中国南方是一个多民族地区，先秦典籍中南方民族被泛称或统称为南蛮。在南蛮族群中，又可区分为几大族系，一为濮或称“百濮”，分布于今湖北、湖南、贵州以及四川、云南等地；二为越或称“百越”分布于今浙江、江西、广东、广西、海南并与濮交错居于湖南、贵州、云南；三为氐羌族系或族支，与濮、越等交错居于四川、贵州和云南；四为孟-高棉族系，居于云南澜沧江和怒江中下游。[5]所谓“百蛮”、“百濮”、“百越”、“百夷”的记载，概括了古代族群的复杂情况。“百”言其多，“蛮”、“濮”、“越”、“夷”则是指不同的族系。自后汉经南北朝到隋唐，在原“百越”居住地出现了山越、俚、乌浒、僚、俚僚、峒蛮、溪蛮等族称；在原“百濮”和“南蛮”之地出现了板蛮、武陵蛮、长沙蛮、陵零蛮、江夏蛮、五水蛮、沔水蛮、莫徭、僚、峒蛮、溪峒蛮等族称；在原西南夷居住地出现了哀牢夷、牁蛮、僚、氐、羌、叟、爨、乌蛮、白蛮、金齿、银齿、黑齿、望、朴子蛮、阿昌等族称。在我国南方复杂的民族族系和族称中，经过长期的发展，特别是经过唐朝后期、宋、元，遂形成了较为固定和具有专一族称的苗、瑶、壮、仡佬、畲、黎、和泥（哈尼）、罗罗（彝）、麽些（纳西）、栗粟（傈僳）、倮黑（拉祜）、民家（白）、怒、俅（独龙）、摆夷（傣）、仲家（布依）、蒲蛮（佤德语文的布朗、佤、德昂三族）等民族。其中虽然有些族与今之民族称谓有所变化，但作为族群的群体已经形成了。[6]

许多学者针对古代民族的发展演变提出了当代各个民族的来源。比如“蛮-苗瑶族系”。苗瑶族系的先民是三苗后裔的一部分，先秦统称为蛮，支派颇多。汉代有长沙-武陵蛮，是当今中国苗、瑶、畲族的先民。“闽濮、濮-佤、德昂、布朗族系”，在西汉哀牢中有闽濮、濮等部，隋唐时称为濮子蛮（朴子蛮），是今中国云南佤、德昂、布朗三个操南亚语系孟-高棉语族的先民。“百越-壮、侗等族系”，先秦及秦汉百越在今长江下游及岭南、云贵乃至中南半岛广泛分布。其中春秋晚叶在长江下游兴起的吴、越曾争霸于中原，至战国已经华化。秦汉时分为东瓯、闽越、南越、西瓯、骆越诸部分，南北朝隋唐时又有俚、僚（佬）等泛称。现今汉藏语系中的壮侗语族所属的各个民族是秦汉百越苗裔，分布在岭南及云贵广大地区。“氐羌-藏、彝等族族系”，氐羌的先民及氐羌诸部南下到川西北及云贵高原发展的过程，新石器时代已经开始，秦汉以来不断继续，今属汉藏语系藏缅语族的云贵川各民族，大体都是以南下诸氐羌部落为核心并吸收涵化多种成分形成的民族。唐宋时期，这一族系中的强部曾建立南诏和大理等西南边疆王朝。[7]

原始宗教存在于不同的文化背景，体现了不同的文化传统。因此我们有满-通古斯语族各个民族的萨满教，有蒙古族的博教，纳西族的东巴教，藏族的本教等，几乎每个民族都有自己独特的原始宗教。因此我们认为，由于民族文化的多样性，中国原始宗教是多个，而不是一个。

3.中国原始文化演变方式的多样性

中国各个民族在原始社会发展到阶级社会的过程中，有过各种各样的经历。中国北方的萨满文化区域十分广阔，这个地区千百年来始终是北方各民族生息活动的摇篮，是他们创造历史和文化的巨大舞台。在这个舞台上，他们既叱咤风云，又过往匆匆；一方面大起大落，另一方面又交相迭起。民族的分合、地域的交替、称谓的演变、民族的消失等各种状况不断出现。北方民族的关系纵横交错，错综复杂。春秋战国时期，燕、赵长城以北为匈奴，以东为东胡、夫余、肃慎，以西为乌孙、月氏等族的广大活动地域。匈奴兴起于公元前3世纪，诞生地在今内蒙古自治区大青山一带，是我国第一个建立起奴隶制国家的边疆民族。它是在吸收殷周以来周围的各北方民族的基础上发展起来的。其控地东尽辽河，西达葱岭，北至贝加尔湖，南抵长城。匈奴衰落于公元1世纪。至东汉、三国到西晋，南匈奴和乌桓人已居塞内，原居东北的鲜卑则大规模南迁与西进，尽居匈奴故地，与部分匈奴、丁零、乌桓和汉人等融合成更强大的族体。其后拓跋鲜卑统一了北部中国，开创了我国历史上的南北朝格局。陈、齐、周时期，突厥大振，所辖领域北至北海，南北五六千里，西至西海（咸海），东西万余里。勿吉、契丹、库莫奚等族还据有东北的大片领域。西北的吐谷浑人居于甘、青地带的广袤土地，东至四川，西达新疆东南部，北界黄河，南至积石山。唐朝自天宝年间起，大漠南北回纥人兴起，取代了突厥。唐亡以后，契丹人建立辽王朝，疆域“东至于海”，“西至金山”（阿尔泰山），北至今贝加尔湖以南，南至今天津和内蒙古阿拉善盟巴丹吉林沙漠一带。它与北宋对峙，统治中国北部二百多年。12世纪初女真建立金国，以淮水为界与南宋对峙，统治中国北部120年。元、明、清三代全国的三次大统一，主要是由蒙古族和满族完成的。清世祖定都北京，逐步统一全国，疆域不断扩展，历经几十年的平定准噶尔的战事之后，终于建成了中国历史上最大版图的封建帝国，统治全国276年。[8]在北方地区，历史上的不同时期出现了不同少数民族建立的国家政权，有的出现较早，有的出现较晚。不同时期在历史上占主导地位的北方民族政治文化对萨满教的影响是巨大的，国家上层统治者对萨满教的利用与改造，是推动萨满教演变的强大力量，它促使萨满教沿着国家政治化的轨道滑行，逐渐形成了萨满教与政治结合的文化特色。

中国南方民族原始社会的发展演变情况更为复杂，因而原始宗教的发展情况多种多样。有的民族在进入阶级社会的过程中逐渐形成了专业巫师，发展出巫师培训、巫师身份认定的制度，巫师们撰写、传授大量的经典和巫术技术，走上了职业化、半职业化的发展道路；有的民族随着地方政权的建立，高等级身份的巫师参与到各种政治管理部门，成为统治阶级成员和社会贵族，其所利用的宗教文化已经代表了阶级社会的意识形态；有的民族则在向阶级社会迈进中由于受到外部文化冲击，其原始文化遭遇了突变，外来的基督教、佛教、天主教等文化直接影响了原始信仰，由此很多民族改变了原始信仰传统，改信了其他宗教。

中国原始社会变迁的复杂性使得原始宗教演变研究的困难增加，这些情况要求我们必须全面考虑各种引起原始文化变迁的复杂因素，发现其中的共同性和差异性，总结原始文化变迁的规律。

[1] 田继周等：《少数民族与中华文化》，上海人民出版社1996年版，第21-22页。

[2] 宋蜀华、陈克进主编：《中国民族概论》，中央民族大学出版社2003年版，第162、182页。

[3] 宋蜀华、陈克进主编：《中国民族概论》，中国央族大学出版社2003年版，第632-633页。

[4] 芮逸夫：《僚人考》，《中国民族及其文化论稿》上册，（台北）艺文印书馆1972年版，第249-293页。

[5] 田继周等：《少数民族与中华文化》，上海人民出版社1996年版，第723页。

[6] 田继周等：《少数民族与中华文化》，上海人民出版社1996年版，第724页。

[7] 陈连开主编：《中国民族史纲要》，中国社会科学出版社1999年版，第10-11页。

[8] 吴金：《北方民族文化发展的历史轨迹》，王叔磐主编：《北方民族文化遗产研究文集》，内蒙古教育出版社1995年版，第42-46页。

三 关于中国原始宗教研究的构想

综上所述，中国原始社会存在的经历多重而复杂，中国原始社会的文化类型多种又多样，中国原始社会的变迁具体又不同。面对如此复杂的中国原始宗教现象，我们必须对不同类型的现象群进行大体归类。我们分类的目标在于，使其既有利于历时的形态分析，也适于不同文化类型之间的比较。我们发现，根据某种普遍化理解来划分出一些研究对象组别，进行分组研究，是一个很有意义的构想。这样便于我们理解不同组别之间的差异性，同时我们还要运用比较方法，获得关于原始宗教的普遍化理论认识。

中国原始宗教研究的资料来源主要是考古发现、历史记载和民族调查。从考古学方面来说，我们认识原始人类的信仰状况所根据的是实物的史料。这些实物史料的宗教意义和历史价值需要参照关于实物的时代判断和关于与实物相关的其他考古信息的综合掌握。我们需要依据一切现有的考古资料通过重现远古的原始社会生活来获得关于其信仰状况的理解。从民族学来说，现存的残余原始社会生活现象是我们研究所依据的“活化石”，作为“活着”的资料，自然要比考古资料丰富、完备、真实可信。但“活化石”不可能完全代表古人类生活情况，它们不可能完全相同，因此我们需要尽可能地准确把握其中的异同，在一定条件和程度上相互参照。根据考古学的材料特点，本书将它作为一个单独的组别进行探讨，说明考古学方面发现的远古时代中国原始社会中的原始宗教状况，从根源上把握中华原始文化的源头；同时本书将夏、商、周三代的原始宗教遗迹纳入考古发现研究组别，以便认识在原始文化基础上的中华文化发展走向。

中国56个民族的文化都有自己的历史和自身的特点，而我们不可能对每一民族的原始文化都进行分述。我们面临的问题是，既要充分考虑不同文化类型之间的区别性，又要考虑这些类型之间的共同性并依此来进行大体的划分，以便进行宏观的关于中国原始宗教的完整构思。我国地域广阔，普遍存在着地区性、民族性的文化差别。如果从更为宏观的视野来看待这些区别的话，我们更看中地理环境因素，因为它对于文化的影响更大。中国各个民族居住的地理环境都有自己的特点，这些民族居住地区之间的环境差别相对于中国南北方之间的环境差别来说自然小得多。一般来说，中国南北两方在原始文化上的差异大于和它们同属一个区域之间的民族差异。这种差异的形成主要是来自地理生态环境的影响和民族发展道路的制约。不同的地理环境决定不同的生产生活方式，从生产和经济形态来讲，我国自古以来就区分为两种经济类型，一是以农业为主的经济，一是以畜牧业为主的经济。相比较而言，北方半干旱地区渔猎生活持续得更长久，较大规模的畜牧业出现得较早。南方温润气候中的人们从事采集业以至种植业更早，发展得也快一些。因此“在中国由史前时代向历史时代转变的关键时期里，人类的不同族群居住在如此不同的生态条件之中，其生产方式、社会制度、宗教信仰、风俗习惯自然会表现出显著的差异”[1]。

我国有些学者正在致力于中国南北方差异的比较研究，他们对中国北方和南方两种经济类型影响下的文化现象从很多方面进行了比较。比如对生活方式差异的研究。南方的“农业是离不开土地的，特别是发展了灌溉农业，水利的建设更使农民不能背井离乡，当人口增长便又新开垦荒地，使分布区日益扩大。而北方游牧经济则反之，牲口靠在地面上自然生长的草得到食物，牲口在草地上移动，游牧民族靠牲口得到皮、毛、肉、乳等生活资料。游牧民族行动比较迅速，集散容易”。在民族发展方式上，南北两方的民族也不一样。“作为‘征服者’入主中原的北方少数民族，在汉族先进的经济和文化‘熔炉’中被汉化，如南匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、乌桓、突厥（进入中原者）、契丹、女真、党项中的绝大部分融入汉族。而南方的民族融合，则是由于汉族人民受北方游牧民族的南下侵迫，一次又一次地南迁，在南方广泛地与当地少数民族杂居，相互影响，许多少数民族融入汉族，也同时有少数汉族‘夷化’变成少数民族。”[2]

这种比较提醒我们，在研究中国原始宗教过程中应该充分注意不同区域之间的差异，这种差异的产生不但与区域性的生态环境有关，也与不同地区民族文化发展的特点有关。由于地理环境的影响，中国北方民族萨满教主要以狩猎和游牧生活为表达信仰的基础，他们的神灵和祭祀活动主要与猎物丰收、牲畜疾病、自然灾害等方面的焦虑相关。南方民族原始宗教与刀耕火种生产方式相适应，他们的原始宗教最为关心的是农业方面的收获、灾害问题，因此普遍实行农时祭祀，信仰与农业生产相关的各种神灵、鬼怪，并由此产生大量的祭祀和巫术活动。北方民族由于游猎和游牧生活居无定所，因此没有南方民族农耕生活中那种普遍的寨神信仰和祭祀活动。北方民族在社会发展方式上和南方民族也不一致。北方民族那些建立过国家政权的少数民族，在进入国家建设时期都曾经利用萨满教信仰传统，因此他们的萨满教经历过国家化的剧烈演变。南方一些民族在原始信仰进入阶级社会后，其演变主要发生在职业化的巫师方面，比如北方民族萨满就不像南方一些民族巫师那样拥有大量的经书。

如果从地理环境和文化历史条件制约方面来看原始宗教，南方各个民族（包括南方历史上的原始民族，当代我国境内汉藏语系的藏缅语族各个民族、壮侗语族各个民族、苗瑶语族各个民族、南亚语系孟-高棉语族的各个民族）的原始宗教有着很多相似之处，大体上可以用“南方民族巫术宗教”来涵盖；而北方民族（包括阿尔泰语系各个民族中的古代原始民族，也包括现代突厥语族各个民族、蒙古语族各个民族、满-通古斯语族各个民族）的原始宗教既有共同的信仰类型，也呈现出萨满教历史演变的不同层次，可以用北方民族萨满教来统称。因此，我们认为将北方民族萨满教和南方民族的巫术宗教作为两个具有代表性的系统来专门讨论是可行的。我们希望通过关于北方民族萨满教和南方民族巫术宗教的研究对于更好地全面了解中国原始宗教存在和发展的共同性，展示不同时代、地域和民族的特殊性有所增益。

在这里我们要说明一下关于南北方原始宗教的不同称呼问题。萨满教和巫术宗教虽然名称各异，但并没有本质的不同。之所以称呼北方民族的原始宗教为萨满教是因为这种称谓有一个漫长的学术传统。在学术史上，无论萨满教的调查还是萨满教的研究都源于北方民族的原始宗教，人们把北方地区类似的原始宗教现象都叫做萨满教，尽管这些民族内的巫师不都叫萨满，而是各有不同称呼。随着研究的推进，人们已经认识到，所谓萨满教式的巫术宗教不仅仅存在于北方，而是存在于世界各地。但由于学术传统所限，人们还是习惯以萨满教称呼北方民族的“所有”的原始宗教。

在原始宗教研究的学术历史中，许多学者都试图在巫术和宗教中寻找区别。一般认为，巫术是企图通过某些技术性行为控制大自然以及所有外界事物；而宗教则是企图通过某些仪式、祭祀等求得神的怜悯和帮助。人们会借助巫术去强迫或压制神灵，而不是像宗教那样去取悦和讨好它们。我们在中国原始宗教中看到的是，几乎每个民族都在利用这两种方法进行各种信仰活动。为了实现其愿望，人们一方面用祈祷和奉献祭品来求得神灵的赐福；同时又求助于各种巫术手段，希望这些也许能带来所盼望的结果而不必求助于鬼神。这种把宗教和巫术结合在一起，祭司和巫师的职能混合在一起的情况是中国原始宗教的特点，因此中国原始宗教可称作巫术宗教。

原始社会不是静止的社会形态，它有自己的起源、发展和变迁过程，其中的原始宗教也必然符合这些规律。根据马克思主义的唯物史观，分析原始宗教的正确方法是把它与特殊的经济生活和生态环境、社会关系联系起来。社会存在决定社会意识，宗教作为意识形态它是社会存在的派生物。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中提出过一个观点：宗教本身没有自己的历史，宗教的发展为客观的社会条件所决定。马克思还在《〈政治经济学〉序言》中说：宗教和法律、政治、艺术、哲学等社会意识一样，随着生产关系和经济基础的变更而变化。他们大体上是认为，宗教的形式和形态是由社会的形态所决定的，也是随着社会形态的变化而变化的。

恩格斯强调，一切宗教都是从各民族的社会政治条件中产生，并随着这些条件的演变而演变。在以血缘关系为社会结构之纽带的古代社会里，最初的宗教观念是由每个有血统关系的部落和民族所共有，故原始部落社会的宗教表现为自发的部落宗教。民族集团的神都是民族的保护神，神的存废决定于民族的盛衰，这样的宗教是民族宗教。随着世界性帝国的形成，为适应于它的需要，便出现了取代民族宗教的世界宗教。[3]

恩格斯提出的宗教发展图式有其事实基础，但并非我们必须套用的样板。事实上世界各个民族的宗教发展方式是相当丰富、复杂的。我们所要汲取的是用历史唯物主义方法，从宏观上对宗教形态的历史演变作整体性的把握。

中国原始宗教历史漫长，包含着诸多不同的发展阶段，它使我们对原始宗教的连续性研究方面有着得天独厚的优势。原始宗教作为原始社会不同发展阶段的社会意识，总是与它所依存并服务于其中的社会形态相适应。社会形态是发展的，无论史前人类还是中国各个民族都先后经历了从母系氏族社会到父系氏族社会或家庭公社、部落社会，乃至国家社会等不同发展阶段。与之相适应的原始宗教也随之形成了不同发展阶段的更替形态。中国原始宗教在发展形态上表现的历史类型序列和历史类型的全面性，在国际上十分罕见。我们必将通过原始社会背景下各个时期、各个民族的具体事实去分析原始宗教现象和它的发展过程，探讨它的发展规律。无论考古发现还是民族调查都表明，中国原始宗教包含着不同发展阶段和历史形态。这种状况要求我们把不同类型的宗教文化现象经过具体深入的分析后，纳入中国原始宗教文化的各个发展阶段，进行纵横交错的整体构思。我们将在原始社会发展的框架内，建立一个系统的中国原始宗教的分期体系，探讨中国原始宗教的起源、发展与变迁。

研究原始文化的学者们一般都认为，在原始生活中，宗教与科学、音乐、诗歌、舞蹈，神话和历史是错综复杂地交织在一起的。原始宗教活动是包括所有这一切文化形式的综合表现。在原始社会里，原始宗教需要利用各种文化手段表现自己，同时各种文化方面也经常需要原始宗教作为自己的支柱或元素参与到自身的形式中来。因此我们看到，在原始社会，各种文化的幼芽几乎无不包容在原始人的宗教观念和宗教活动之中。原始人的各种文化形式无不打上宗教的印记，从宗教观念汲取所需要的营养，通过宗教活动来展现自己的存在，并由此而取得自己的表现形式。这种将原始宗教研究同各门文化学科联系起来的探讨，有利于开拓原始宗教研究的新领域，有助于形成一个思想一贯、规模宏大、内容完整的中国原始宗教理论体系。

在宗教研究界，对于中国原始宗教的综合、系统研究还是一块处女地，迄今尚缺乏深入、细致的探讨。在新中国成立之前，有些学者开始对一些少数民族地区的原始性宗教文化进行过调查，写出过一些描述性的调查报告，其中也有初步的分析研究。但从内容上看，还不够深入与系统，理论综合尚付阙如。改革开放以来，很多学者都投入到原始宗教调查中来，形成了蓬勃的田野考察热潮，许多学者在调查的基础上，对某个地区、某个民族或原始宗教的某种现象、某个特殊问题，进行了充分的探讨，并有数量可观的调查和研究著作出版。但是目前为止仍没有关于中国原始宗教的综合、系统研究，无疑是一个缺憾。如果我们不抓紧去做这项开创性的工作，那就有违时代赋予的学术责任。

[1] 童恩正：《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》，《新华文摘》1994年第11期，第64页。

[2] 徐杰舜：《中国古代南北民族关系史比较研究断想》，《思想战线》1988年第1期，第56页。

[3] 吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1994年版，第575-576页。

文化的产生与宗教的产生

关于宗教起源问题，许多前辈学者都为此付出了辛勤的努力，其目的在于发现原始宗教产生的根源，说明原始宗教的具体形貌，论述原始宗教的进化、发展问题。比如进化论人类学派的万物有灵论；比较语言学派的人类心理领悟无限能力的完善过程说；文化传播学派的“原始一神教”论；巫术仪式学派的巫术先行论；社会学派Émile Durkheim的宗教起源与神圣物的社会本质与社会功能论；韦伯（Max Weber）的宗教对社会价值的制约论；功能学派的马林诺夫斯基（Bronis Law Kaspar Malinowski）的宗教仪式满足个人需要的功能论；布朗（A.R.Rade-Cliffe-Brown）的仪式之社会价值论；心理学派的宗教之个人或社会心理起源与功能说，等等。宗教起源和发展问题在思想史上具有不可回避的重要性和理论魅力，这是人类以理性查明或确定宗教本性和宗教规律的不可缺少的努力。我们希望在对中国原始宗教探讨的基础上，借助对中国事实的思考来参加关于原始宗教产生问题的讨论，提出自己的见解。对于中国原始宗教的研究启示我们，关于原始宗教起源的认识应该从文化的发生入手，因为原始宗教像一切文化现象一样，也是人类的创造结果，特别是作为文化的原初现象，它积极参与了各种文化传统的创造。

原始宗教是文化现象，这种文化产生于人类的原始时代。它作为人类文化形成初期的一种原初的文化现象，其出现必然和当时文化的其他方面有着根本适应之处，它与文化所有方面一起参与了各个原始社会群体的文化原型创造。因此原始宗教的存在和发展必然遵循文化产生和发展的一般逻辑。我们理解原始宗教不仅仅需要一个宗教自身历史演变的视角，更需要有一个群体文化发生和发展的视角。

文化是如何产生的？

综观近现代西方文化人类学家的各种理论，针对文化产生问题，他们大多是以人的生物性基础的欠缺为出发点来说明文化的发生。

人类与其他较为高级的哺乳动物的不一样之处在于：哺乳动物生来就具有一个基本完成的有机体，而人生来就是“未完成的”。许多学者都用未特定化（unspecialization）来确定人在生物学领域中的“先验的结构整体”，并由此说明文化的起源。德国哲学人类学家蓝德曼（Michael Landmann）指出：“不仅猿猴，甚至一般的动物，在一般构造方面也比人更加专门化。动物的器官适应于特殊的生存环境、各种物种的需要，仿佛一把钥匙适用于一把锁。其感觉器官也是如此。这种专门化的结果和范围也是动物的本能，它规定了它在各种环境中的行为。然而人的器官并不指向某一单一活动，而是原始的非专门化（人类的营养特征正是如此，人的牙齿既非食草的，也非食肉的）。因此，人在本能方面是贫乏的，自然并没有规定人该做什么或不该做什么。因此，人没有专门的生育季节，人可以在一年中的任何时候相爱繁殖。”[1]正是由于人先天自然本能方面的缺憾，使得他们能够从自然生存链条中凸显出来，用后天的创造来弥补先天的不足。这种补偿人的生物性之不足的活动，就构成了人的文化。[2]此类看法十分普遍。

人类建构文化的生物学解释从人类的基本生存需要方面提出了文化产生和发展的基本根据和内在驱动力。在对这个问题的看法上，马林诺夫斯基的文化理论不容忽视，他强调文化是建筑在生物基础上的：人是动物，因而他要解决的第一个任务是满足普通的生物上的需要。人和其他动物一样，一定要有养料，为了个人和种族的绵续，他也一定要传种。他亦定要时常防御着自然，动物或他人所给他的危险。他若要得到舒服的生活，不能没有住处、温度、湿度的调剂及清洁的设备。要满足这些生物上的需要，每个社区都一定得备下一种可谓文化“军需处”及一种传种的安排：一防御的机关及一居住的体系。人体首要的需要得到有效的满足，它迫使着任何文化产生种种基本结构：营养方面的“军需处”，两性交接及传种制度，防御的组织及日常生活的设备。于是，我们可以说，人类有机的需要形成了基本的“文化迫力”，强制了一切社区发生种种有组织的活动。[3]

按照这样的理解，生物需要的文化转变是一种必然过程。比如生殖作用在人类社会中已成为一种文化体系。种族的需要并不是靠单纯的生理冲动及生理作用而得到满足的，而是一套传统的规则和一套相关的物质文化的设备活动的结果。这种生殖作用的文化体系是由各种制度组成的，如标准化的求偶活动、婚姻、亲子关系、亲属及氏族组织。总之，为了生物上的需要，人要谋取食物、燃料，盖房子，缝衣服等。这样，人就为自己似乎创造了一个新的、第二性的、派生的环境，这个环境就是文化。但是，必须不断地维持它，并使之再生产，这样就创造了“生活的文化规格”。文化是物质的和精神的器械，人借助于这种器械来解决他所面临的具体的特殊任务。[4]

文化发源于人类有机体的需求，文化的一般特性是人类物种生物属性的表现。尽管只有通过人类有机体才使文化的产生成为可能，但它一经出现并开始发展以后，就具有了它自身的生命。怀特（Leslie Allin White）提出了文化的超越性特点，即文化是一种超有机体、超生物学的现象：文化环境是个连续统一体，是一种传统。它可以垂直地一代代继承下来，在每一个人出生之前就已存在。文化由信仰、习俗、制度、工具、用品等构成，它在人类每个有机体出生时就抓住他不放，用这种或那种方式塑造他们，使之成形。[5]

文化产生的生物学解释有利于我们理解宗教的产生问题。宗教的产生是否也与人类生理和心理机能的不完整性有关？在这个方面许多人都提出了看法，尽管五花八门。总之，一些宗教学学者抓住了宗教是与人类心理和生理需求有关的现象来提出它是“人类有机体的一种能力，这种能力通过构造客观的、在道德方面有约束力的、包罗万象的意义体系而超越了人类的有机体的生物本性”。[6]我们可以肯定地认为，人类最初生理的和心理的状况与原始宗教的出现密切相关。

人类之所以进行文化创造活动，其根本目的无非是满足自身的需要。但人类的需要有不同的内容。为满足人的生理需要，人要渔猎耕作纺织，为此就要创造和使用各种不同的生产工具和生产技术，从而形成技术文化和器用文化（物质文化）；为满足种族的生存和性的需要，人类在性媾行为过程中建立不同形式的性关系，逐渐形成种种性生活行为规范和婚姻制度；为实现安全需要和尊重需要，人类就既要自尊，也要尊重别人，在互相制约的交往过程中建立种种社交礼仪行为规范，逐渐发展出各种社会制度方面的行为文化（道德、法、信仰）；一切需要的满足和实现，都必须包含对于对象的认识和理解，这就发展为人类的认识及相关的符号系统，形成包括各种知识和科学以及哲学的认识文化；对美的需要，使得人把自己对美的意识与判断（审美判断）用之于对象之上，对之进行审美判断以至美的创造，于是就出现了各种艺术文化（音乐、舞蹈、美术、诗歌、神话、小说、建筑……），在这个意义上，我们可以说，文化的各种不同的内容和形式，实质上就是自然被人性化时，被人以不同的方式，赋予了不同的人性内容。[7]人性有不同的内容并随着人类生存需要的发展而发展，这就决定了它展现而成的文化有不同的内容和形式，并随着人类文化的发展而自然形成文化体系的层次性结构。

在这方面，怀特的《文化的科学——人类与文明研究》（The Science of Culture：A Study of Man and Civilization）作了相当深入的研究和清晰的说明。他认为，文化包含着不同的部门或成分：如技术的部门、社会的部门、观念的部门等。或者说，文化系统包括三个亚系统，即技术系统、社会系统和思想意识系统。技术系统是由物质、机械、物理、化学诸手段，连同运用它们的技能共同构成的，如生产工具、生计手段等。社会系统由表现于集体与个人行为规范之中的人际关系而构成，如亲缘、伦理、专业等。思想意识系统由语言及其他符号形式所表达的思想、信念、知识等构成，如神话与神学、哲学、科学等。[8]

人类文化是一个组织起来的一体化的系统，在作为整体的文化过程中，上述三个亚系统是互相贯通、彼此影响的，但它们所发挥的作用却有轻重主从不同。怀特认为，在上述三个系统中，技术系统起着主导作用，是文化系统整体的决定力量，它决定社会系统的形态。社会系统相对于技术系统而言是次要的和从属的。他把社会系统定义为：“人类在使用生产工具，使用防守与进攻武器以及保护设备的过程中组织起来的努力”。[9]社会关系实际上可视为技术系统的函数。技术是一个自变量，社会系统是一个应变量；后者由前者所决定，并随着前者的变化而变化。技术系统与社会系统一起决定哲学的内涵与趋向，每一种技术类型皆有专属于自己的哲学形态；思想意识或哲学系统是一种信念的结构，可以找到对人类经验的解释。但经验及其解释受到技术的有力制约，哲学表达技术力量，反映社会制度。[10]

我们认为，文化的创造对应的是人的需要，当我们讨论人的需要时，首先面对的是人类的生存需要，这种需要不可能脱离人类的生物学本性。人类的生物学本性，第一是吃饭，满足个体生存的食物需要；第二是性媾，通过性媾生儿育女，满足种族生存的需要。两千多年前的告子曾深刻而简明地指出：“食、色，性也”。个人机体生存的基本需求是“食”（饮食、营养），种族机体生存的基本需求是“色”（性媾、生殖）。这两种生存需要，其他动物也有，但在如何实现的方式方法上，人类却表现出了只有人类才具有的特殊性，因而构成人类的本性和“人性”的基本内容。

文化是人类特有的创造性活动的产物，是人把人性加于自然之上，从而使自然人性化的结果。人性有多种多样的内容和需要，其加之于自然，使之人性化有多种多样的结果，由此而形成的文化便具有了多种多样的形式：有器物文化，也有行为文化；有物质文化，也有精神文化；有制度性文化，也有认知性和价值性（对真善美之类的判断或取向）文化……在这个意义上，所谓“文化”，乃是一切文化的总概念，而宗教不过是文化的一种形式。在这种关于文化的性质和内容构成的认识基础上，我们就可以对宗教何以是一种文化及其与其他社会文化形式的关系问题进行具体的说明了。[11]

最初的文化创造直接连接着人类的生物的和心理的需要，原始宗教作为人类文化创造初期的文化现象，它也具备这种特点。

那么原始宗教应对的是怎样的人类需要呢？自原始宗教研究出现以来，许多学者都在试图回答这样的问题，但结论相当不同。总体上看，大致有这样几种理解。

1.认知需求论

有很多学者都十分关注原始宗教所对应的人类心理和生理方面的无法解释的现象。比如泰勒（Edward Burnet Tylor）从个人有对做梦与死亡等现象进行解释的需要来说明宗教信仰的产生；詹姆士（William James）则认为个人的宗教体验是宗教中最先起、最根本的因素。即个人在他孤单时由于觉得他与任何他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验。[12]也有学者认为，原始宗教对应的是那些难以解释的各种宇宙现象，原始宗教为人类提供最早的关于世界的图景和相关知识的解释。任何地方的人都有一种要知道、理解和发现含义的欲望，在没有竞争性解释的情况下，宗教信仰满足这种欲望。宗教信仰体系为社会成员提供各种现象的含义的解释，否则这些现象就是无意义的和不可解释的。原始宗教具有一种解释功能，或说是一种思想方式，并为人们的感受和经验提供指导。

2.恐惧、挫折论

斯宾塞（Herbert Spencer）认为，恐惧是迷信赖以产生、存在和保持的原因。费尔巴哈也把恐惧看做是宗教的根源。他认为神不仅是引起恐惧的那些质的具体表现，而且这些神还体现人们良好的本性，因而引起他们的赞美、喜悦、感恩之情。弗洛伊德（Sig Mund Freud）同样认为，人们受到的压力就是恐惧死亡、自然灾害以及社会问题。它们被投射为神圣对象。宗教帮助我们应对苦难和无能为力的处境。[13]韦伯也提出宗教所关心的是生命中不理性层面的意义——所恶、受难及死亡——那些科学所无法解释的事件。[14]比如死亡是人类身体状况的一个普遍特征，也是人们非常担忧的事。人们可能对死亡本身忧虑，可能对失去今生所拥有的好东西担忧，或对死后所发生的事全然不知而感到担忧。这正是宗教可以提供某种答案——尽管非常模糊，但却是一种乐观的答案——的领域。大多数宗教提供这样的解释，这常被认为是宗教的主要根源之一。人们认为，这里有两个步骤：首先，对死亡的恐惧导致人们接受关于来世的宗教信念，继而接受总体上的宗教信仰；其次，这反过来会减少人们对死亡的焦虑。[15]人类对死亡和不能令人满意的生存情况的意识引起对继续生存下去的焦虑，而在没有竞争性的目标来减轻焦虑的情况下，相信成功地追求宗教目标就可以减轻焦虑。我们可以把它归入克服或超脱苦难的尝试这一类。[16]

3.剥夺、补偿论

有学者指出，某些人类所遭遇的经济、社会、有机体、伦理以及精神的剥夺，对剥夺起因的不正确认知或已超出当事人控制之外，均会产生对剥夺的宗教反应。宗教的感召力在于能抚平或解决自我的需要，在这种情况下的愿望，是与我们对慰藉和正当性的需求相符合的。[17]任何一种有助于排解人的消极体验和克服内心冲突的影响，都可以称之为安慰。各种不同的思想和观念都可以作为安慰的基础。但也存在另一种安慰，即宗教，这样的安慰把解决问题的办法移至神的仁慈。史大可（Rodney Stark）和班布里奇（Williamsims Boinbridge）将宗教界定为：“以超自然的假设为基础、主要致力于提供一般性补偿的人类组织”。他们认为，人类总是趋利避害，总是追求他们认为是报偿的东西，规避他们认为是代价的东西。但是，如果对人类的这一基本倾向予以细究，就会有两点重要的发现。其一，在所有社会中许多报偿物既是匮乏的，又是分配不均的。许多人所得到的要比他们所期待的少得多，并且比另外一些人实际占有的要少得多；绝对匮乏与相对匮乏是一种普遍的社会现象。其二，人们孜孜以求的有些报偿并非唾手可得，例如，没有人能够证明有来生，许多人都发现永生是不能在此时此地获得的。人类的活动或行为还有另一个特点，这就是创造和交换补偿物。补偿物乃是一种信念，即相信会在遥远的未来或在某种不能立即得到证实的境遇里获得一种报偿。当人们孜孜以求的报偿未能通过直接的方式获得时，他们便会阐发一些解释，说明这些报偿何以能够在别的时候、别的地方获得。补偿物可以分为具体的和一般的两类。当一位萨满应许说，如果遵守一定的仪式程序，某人的疾病便会得到治愈时，这便是具体的补偿；而对幸福的生活的应许则是一种一般的补偿。通过考察人们的这种愿望还可以发现：人们大多认为只有假定一位活跃的超自然者的存在，才能创造可信可靠的补偿物。[18]

4.性抑制论

弗洛伊德宗教论著一贯的主题，就是认为宗教是一种神经症——“整个人类的普遍的神经症”。它是神经症，是因为它以对母亲的早年的准性欲以及对父亲的敌意的压抑为基础，并且与罪疚和强迫倾向相联系，使人处于幼稚状态。[19]他坚持认为，原始人和现代精神病患者都表现出各种形式的强迫性行为。在弗洛伊德看来，既然所有精神病都起源于童年时期的被压抑的经验，其本性完全是“性”的，那么，就应当把人们叫做宗教的那种异型强迫性行为的起因与人类童年时期的某种被压抑的经验联系在一起。弗洛伊德认为，这些经验中的主要成分是“俄狄浦斯情结”的东西——在男孩方面是被压抑的对于母亲的性欲而在女孩方面则是被压抑的对于父亲的性欲，以及随之而来的对于母亲或父亲的性特权的敌对和嫉妒。弗洛伊德得出结论说，“宗教、伦理、社会和艺术的开端共聚于俄狄浦斯情结之中”。[20]

有学者指出在宗教信仰中普遍存在明显的性象征主义，以及宗教狂热的性爱本质。一些学者认为，宗教仪式中的性兴奋的感觉并非不存在，整个宗教历史的文献资料填满了对爱、热爱及渴望的记述，那些记述被视为与人类的亲密行为与依附行为经验有关。性及宗教信仰是两种可互相替代，而又互斥的自我表达及满足方式。因此放纵性欲是与宗教活动相似的一种自我整合，宗教活动为婚姻提供了一个替代的性满足，且对女性的作用大于男性。[21]

5.群体需要论

许多学者都认为，对宗教的需求就其起源和本质而言是社会性的。涂尔干认为，宗教不仅是社会的产物，而且实际上就是被神化了的社会。宗教的本质是对集体力量、对社会的崇拜。一个社会要想意识到它自己，要想将其情感维系在一种必要的强度之上，它就必须定期地集合和集中它自身。这种集中导致了对精神生活的提升，而精神生活采取的是一组理想观念的形态。宗教观念乃是通过集体活动中的个体心智的综合而产生的，但是，一旦产生了，它们便拥有了自己的生命、情感、观念和意象，“一旦产生，便会遵循它们自己的所有规律”。[22]也就是说，对宗教的需求是一定社会制度通过幻想弥补现实的需求。人们实际存在的无能为力，人们不能把自己生活的客观条件置于自己监督之下，就是这种现实的基础。[23]

也有学者将宗教提供社会意义进而为个人和群体生活提供秩序保障来说明社会对于宗教的需要。贝格尔说，人类社会一经建立，就具有其自身存在的客观规律，它为个人规定了得到社会全体成员共同承认的意义，并把这些意义加诸每一个人。每个人都得接受社会对他的指导、控制以及保护。如果与社会背离，个人就会丧失其身份和意义，陷入“失范”行为之中。而就人类追求意义和秩序的本能而言，无意义和失范对人是一种巨大的恐怖。贝格尔由此推论，人类建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那种类似于动物的严密结构，即秩序和法则，秩序化和法则化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避难所。而宗教，正是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”。[24]

不论上述观点有多么不同，但都表明，人们创造神圣和神秘的事物并非超越现实的偏好，而是呼应或解决自身的各种问题。这些问题既有认识需求上的，也有社会秩序、社会生活、个人和社会心理，乃至更为实际的生计的、身体的、生育的、疾病的方方面面。所以神圣的事实离不开人们自身的角度去理解和解释。

原始宗教是与原始社会人们的生存状态以及在那种生存状态下的心理状态密切相关的，它并不脱离人们的现实生活，正是现实生活为它的存在确立了根基。由于它和现实生活之间的交互作用，它拥有了立足之地和实用价值。许多民族的事实都表明，原始宗教对应的是人类与自然之间难以克服的矛盾，社会群体与社会秩序必须强化的问题，以及某些人类的生物性需求。原始社会的人类生活在强大的自然环境和自然力量的压制之下，生活在脱离集体就难以生存的艰难困境中，生活在没有足够技术能力和社会手段解决人类的出生、疾病、死亡等生存问题的焦虑中。几乎在人类生活的各个领域都有宗教需要。正如有学者指出的，宗教越是处于原初状态，便越在它的民众的生活中占据重要位置。[25]原始宗教存在于整个人类生存领域之中，它与人类各种基本生活领域相关，而那些领域是他们生存所必须依赖的东西。

所以原始宗教从发生时起就涉入人类的存在和人类的需求，它并非来自不同的人类经验，而是针对人类现实缺失方面的焦虑和需求产生的意识形态和现实行动。它不但具体化了人类的生存状况的基本不足，也用自己的观念和行动弥补着事实上的和虚构上的缺憾。

[1] [德]蓝德曼：《哲学人类学》，彭富春译，戴晖校，中国工人出版社1988年版，第210页。

[2] 衣俊卿：《文化哲学》，云南人民出版社2005年版，第42页。

[3] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第24页。

[4] [苏]C.A.托卡列夫：《外国民族学史》，汤正方译，中国社会科学出版社1983年版，第241页。

[5] [美]L.A.怀特：《文化的科学——人类与文明研究》，沈原等译，山东人民出版社1988年版，第192页。

[6] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，第8-9页。

[7] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1996年版，第686页。

[8] 王铭铭主编：《西方人类学名著提要》，江西人民出版社2004年版，第298页。

[9] [美]L.A.怀特：《文化的科学——人类与文明研究》，沈原等译，山东人民出版社1988年版，第350页。

[10] 王铭铭主编：《西方人类学名著提要》，江西人民出版社2004年版，第298-299页。

[11] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第683-686页。

[12] [美]詹姆士：《宗教经验之种种》上册，唐钺译，商务印书馆1947年版，第30页。

[13] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学》导论，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第109页。

[14] [英]麦克·阿盖尔、本杰明·拜特-海拉米：《宗教社会心理学》，李季华、陆洛译，（中国台湾）巨流图书公司1996年版，第224页。

[15] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第155页。

[16] [美]M.E.斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第224页。

[17] [美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，陈维纲校，贵州出版集团、贵州人民出版社2006年版，第29页。

[18] 孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2003年版，第25页。

[19] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第110页。

[20] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第259页。

[21] [英]麦克·阿盖尔、本杰明·拜物-海拉米：《宗教社会心理学》，李季华、陆洛译，（中国台湾）巨流图书公司1996年版，第246-248页。

[22] [英]E.E.埃文斯-普里查德：《原始宗教理论》，孙尚杨译，商务印书馆2001年版，第76页。

[23] [苏]德·莫·乌格里诺维奇：《宗教心理学》，沈翼鹏译，社会科学文献出版社1989年版，第43页。

[24] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，前言。

[25] [法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，贵州人民出版社2000年版，第91页。

论原始思维与原始宗教

人是具有思维的动物，他思考并认识自身、社会与自然；同时人类的情感、信仰、价值观一直伴随他的认识过程，进而形成了复杂而丰富的精神世界。人类的思想意识产生于人和人化过程的最初联系，同时也是不断创造的过程。人类认识事物是主观的精神活动，它是随着社会活动、生产活动而派生出来的精神活动。早期人类为了能够适应恶劣的自然环境生存下去，需要认识自然和自身，通过生产生活实践，他们积累了大量的知识财富。在各个民族的生产、生活知识宝库中，不难发现原始文化在关于生产、生活技术与技艺，自然、节气、气候、动植物，及社会生活的交往、沟通、团结、协调诸多方面的可贵经验和真知灼见。同时人类生活在宇宙背景下，生活在大自然规律中，也生活在社会集体内，这些超越个人力量的更为宏大的力量既造福人类，又限制人类。在这样的矛盾中人类发展出各种认识和经验，赋予宇宙、自然和社会乃至自身的各种现象以意义、秩序，发展出许多知识系统和神话、传说、谚语、民间故事、历史故事。在原始文化中我们也很容易发现像占卜、巫术、驱鬼、敬神一类的行为和知识系统在针对各种生活矛盾和不确定性方面发挥作用。

在原始文化中，一般的知识系统，比如生产、生活知识，表现为具体性和经验性，因此其实际的指导作用也在实践的具体需要上面，并能够逐渐被经验所证明。而哲学、科学、审美、道德等方面，还处在萌芽和生长阶段，甚至还没有完全取得思想意识方面的独立体系。严格说来，原始宗教信仰体系也没有与哲学、审美、科学相分离进而独立，没有与它们彻底分离的区别性。那么，原始宗教作为早期人类的认知成果，它是如何发生的？为此，我们需要知道在原始宗教形成之前，人们是用怎样的方式观察和思考世界，以怎样的认识方式来参与文化世界的创造。原始思维为我们提供了回答这个问题的参照。原始思维是人类认识的原初形式，它对早期宗教信仰形式有着直接的影响。

原始思维作为一种人类的思维方式，在原始文化阶段尤为突出和重要，我们理解这种思维需要不同的出发点。其一，应从这种思维的发生特点来说明它的产生机制和表现特征；其二，当这种思维成为社会风俗习惯（或称集体表象）以后，作为人们认识与情感的依赖媒介，它在认识活动中对人们的认知和情感的引领、制约作用。其三，在综合化、结构化方面分析原始思维的特点。

一 原始思维如何产生

就原始思维的产生来说，强调理性主义的进化论把它作为人类理性思维的童年时代表现，进而强调人类认识事物、解释事物的欲望发生在人类还没有学会用原因与结果之类逻辑和术语进行思考的心灵中。在这样的起点上，人们日常经验的事实成为思维产生的最初和主要的原因，因此那些关于死亡、梦境的幻想往往成为人类一般性认识的入口。在这个意义上，原始思维是人类的早期想象，是人类解释自然、生命、死亡这些未知的、令人惧怕、令人敬畏的力量的最初尝试。[1]

文化研究中的进化论是解释起源问题的主要学术流派之一，它把最初的社会看做是原始的、自然的和神话的。进化论对不同文化进行解释的依据是人类理性的自然过程，根据理性而非情绪的或情感的成分，探讨那些有价值的所有文化形态。在进化论看来，由于大自然赋予了人类心理的一致性，原始民族也必然有理性，即使在低级的文化水平上，人们也醉心于思辨哲学。[2]如果要了解原始社会的文化，我们可以通过对原始文化背后的那些原始理性进行分析。人们要历史地探讨人类社会和文化事物的起源和过程，特别是宗教、法律、财产、家庭和国家的起源及进程，就必须把它看做是理性思想的结果。

赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）在《社会学原理》（Principles of Sociology）中认为，“原始”人是理性的，只是其文化中科学知识欠发达。[3]由于人类实践活动的局限，人们对于客体掌握的知识很少，在认识上只能对不完全的经验材料进行带有猜测性的因果推断，用想象性的联系代替事实的联系，其思维方式不得不依赖于幻想性的宗教神话世界观。泰勒（Edward Burnet Tylor）在《原始文化》（Primitive Culture）中提出：显然，处在低级文化阶段上的能独立思考的人，尤其关心两类生物学问题。他们力图了解，第一，是什么构成生和死的肉体之间的区别，是什么引起清醒、梦、失神、疾病和死亡？第二，出现在梦中的人的形象究竟是怎么回事？看到这两类现象，古代的蒙昧人——哲学家们大概首先就自己做出了显而易见的推理，每个人都有生命，也有幽灵。显然，两者同身体有密切联系：生命给予它以感觉、思维和活动的能力，而幽灵则构成了它的形象，或者第二个“我”。由此看来，两者跟肉体是可以离开的，生命可以离开它出走而使它失去感觉或死亡；幽灵则向人表明远离肉体。[4]由于相信人有灵魂和灵魂-肉体的二元特征，在原始人的信仰中，死后能够自由活动的灵魂就发生了迁移，或通过婴儿再生，或转移到动物躯体变为各种各样的动物，或前往想象中不同的死后世界——冥府。同时，出于灵魂信仰，蒙昧人也把灵魂赋予了动物、植物、非生物。当灵魂被赋予到所有自然物、自然现象、社会现象、梦中现象之中的时候，人的能力，意识、意志、语言等也都很自然地被赋予到各种事物和现象之中。这就出现了原始思维的基本表达形式——拟人化。

拟人化作为万物有灵观的直接表述方式，产生于人类社会早期。早期人类为了能够适应恶劣的自然环境而生存下来，需要认识自然和自身。由于对各个不同领域的普遍无知，他们不能用自然界的知识解释自己，而是根据关于自己的知识解释自然界。他们不能有意识地把自己作为认识和活动的主体同其周围的事物和现象对立起来，不能在自己和大自然之间明确划分界限，相反却试图根据类推法把自然现象理解成有生命、有意识的实体，而把自然现象的变化和相互作用解释为有意识的行为举动。于是在人们面前显现的自然环境便成了一种人化的自然界，人的本性被加入自然界的对象之上，它们被赋予人的能力，如意识、意志、语言等。泰勒说，神话的发生和最初的发展，想必是在人类智慧的早期儿童状态之中。日常经验的事实变为神话的最初和主要的原因，是对万物有灵的信仰，而这种信仰达到了把自然拟人化的最高点。当人在其周围世界的最细微的详情中看到个人生活和意志的表现时，人类智慧的这种决非偶然或非假设的活动，跟原始的智力状态是不断地联系着的。[5]

以拟人化的方式表达的原始宗教观念普遍反映在古老的神话里面，在世界上各个原始民族的神话里充满了拟人化的神话联想。拟人化的突出表现是将灵魂观念广泛地运用到自然界，从而创造了一个个独立的精神实体。人类居住于这样的“生态环境”之中，山川河流、飞禽走兽都有人格化的力量，在森林、江河、苍天、大地之中，分布着像人类一样的生灵。对原始人的部落来说，太阳和星星、树木和河流、云和风，都变成了具有人身的灵体，它们好像人或其他动物一样地生活，并且像动物一样借助四肢或像人一样借助人造的工具，来完成它在世界上预定的职能。[6]

由拟人化的方式产生的原始宗教概念和神话都是依据原始人的智力状况发生的，这种智力状况和它所决定的思维方式和联想原则既产生了原始宗教观念，也产生了早期神话，因此原始宗教和神话有着共同的人类理性发展水平方面的基础。同时，原始神话本身就是原始宗教的直接表现方式，因为它们反映的基础是万物有灵信仰以及由此而来的各种联想。所以泰勒说，流行神话的情节，通常是其产生的那个时代人们严肃信仰的信条，可以把它们当做智力发展史的重要记录看待。[7]

进化论把理性当做人类认识事物的基础，博厄斯（Franz Boas）是不同意的。关于文化精神方面的情绪和传统的讨论是他对进化论的理性文化观进行批评的出发点。他提出，科学的逻辑的目的是找出原因和效果之间纯粹的关系，而不受任何感情因素和未经证实的观点的影响。科学的逻辑并不是生活的逻辑，每个人都有使自己不去做某种事情的情绪。[8]所以我们不应从大脑的理性过程中寻找原始人习俗的起源，如果我们假定这些思维过程都是在潜意识中产生的，这个思路就会统一起来。他认为，习惯与情绪是人类行为背后超过一切的重要原则。人类无理性地依附其所继承的风俗，所以文化的基础不是理性而是情绪。大多数学者都发现，心理情绪与生物的影响在形成人类思维中有重要影响。原始思维的产生常常受到感情驱动，因为它要回答的是那些困扰人、使人焦虑的和不可思议的问题，一些思维的结果是由满足感情需要的愿望而促成的。

这样说来，原始思维产生的情绪和非理性的层面就是不能忽视的问题。也就是说，原始思维需要满足人们实质性的各种需要，其中当然包括情绪和情感的需要，否则人们就难以用它来抵御困扰人类思想的那种强烈的、潜在的、势不可挡的焦虑，就不可能增长自身的承受能力，难以避免被焦虑、混乱所摧毁。从心理学角度来看，原始思维的出发点是人们认知的需求。人们常常通过语言和其他的象征系统解释顺利、危机、出生、毁灭、繁荣、衰退、失败、成功、生死等问题。原始思维能够提出某些对于生存和社会生活有价值的认知意义，但是原始社会的人类并非偏好思辨的哲学家。

所以说，原始思维不仅是“用以思考的”，而且也是“用以生活的”。作为人类最初阶段的一种认识手段，原始思维显示了人类对存在所有条件和环境的依赖。原始思维需要与已有的人类各种经验相伴随，与其他文化元素和整个文化关系的结构化过程相互连接。以往的进化论解释没有把原始思维视为日常生活中活生生的、极其重要的成分，没有调查研究原始思维同仪式以及许多别的行为方式的相互依存关系，脱离了原始思维说明的必需的文化背景，孤立地解释它，其欠缺就在所难免了。

我们理解原始思维须从探讨文化背景入手，注意它与巫术、宗教以及整个社会生活之间的密切联系，把它作为一种活的力量，从一种随时供给巫术、宗教和社会生活的支持的功能上认识它。马林诺夫斯基提倡以社会语境解释土著的话语，它意味着，思想与语言的意义，必须置于社会活动的语境中加以考虑。伊凡普里查认为，观念的问题必须要对观念反映所存在的社会制度进行了解，才能得到解决，他也确信社会认知的原则应该从社会制度中去寻找。田野工作是寻找它们的唯一方法。

[1] [美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，陈维纲校，贵州出版集团、贵州人民出版社2006年版，第23页。

[2] [英]泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第368页。

[3] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第43页。

[4] [英]泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第416页。

[5] [英]泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第285页。

[6] 同上。

[7] [英]泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第367页。

[8] [美]弗朗兹·博厄斯：《原始艺术》，金辉译，上海文艺出版社1989年版，前言。

二 原始思维的客观性

原始思维和原始宗教中充斥了大量的集体观念，在涂尔干的观点中，集体观念并非事实的反映，因为在陈述事物的过程中，它们被投射了社会的传统认识模式、社会的价值和意义，它们通常并不以现象的客观方式来呈现。表达社会特性的表象具有与纯个人的表象完全不同的内容。集体表象是不仅在空间里，而且也在时间中延续着的一种广泛的合作的产物。为了形成它，大量的心智将观念和感情联结、统一并结合起来，漫长连续的世世代代又在其中积累了他们的经验和知识。[1]

在个人出生之前就有了现存的法律、风俗习惯、道德规范、宗教信仰和仪式、语言等。这些现象的存在不以个人意志为转移，它们之所以存在，不仅仅在于连续行为中一种固定不变的形式，而且这种形式一经采用，就会通过人们的交谈、教育以及文字的传播等发生作用。[2]集体观念在双重意义上超越了感官的生活。一方面，它们在我们所经验的急驰而过的感官上加诸一层固定性或稳定性；另一方面，它们对环绕着我们的事物和事件投射了价值。[3]

比如图腾分类，图腾崇拜把动植物与氏族联系在一起，表现了一种神话学的分类方式。这种原始分类是与宗教思想的产生直接有关的。当澳大利亚波特-麦凯部落的人说到太阳、蛇等都属于云格罗胞族的时候，他并非只是想给所有这些不协调的存在物一种共同的标记，而纯粹出于习惯：这个词对于他有一种客观的意义。他的确认为：“钝吻鳄是云格罗，袋鼠是乌达罗，太阳是云格罗，月亮是乌达罗，星座、树木、花草等等以此类推都是这样。”一种内在关系把它们联系在一个它们被列于其中的群体里：它们是这个群体的固定成员。人们说它们属于这个群体，如同属于这个群体的人一样；因此同一类属的关系把它们和人结合了起来。人把他氏族中的物体看做是他的亲属或伙伴；称它们为朋友，把它们看做和他一样由血肉组成。因此在他和它们之间有一种有选择性的亲属关系和极其特别的契合联系。物体和人相互命名，可以说是相处融洽，很自然地达到和谐一致。[4]

氏族的人和归为氏族的物体，由于它们的汇集，构成了一个互相关联的系统，其中所有各部分都互相连接着，而且和谐一致共同行动。图腾的图形能激起宗教的感情，神圣性具有最高程度的感染力，因此它可以从图腾生物扩展到所有和它有疏密不等的关系的物体中。[5]相互关联的物体有同一项本原，这个本原使氏族充满活力，也使它团结一致，这个本原就是图腾。

所以说，原始人不仅把事物想象成是知识对象，而且带有一定的感情色彩。既然社会生活的某些方面是建立在原始人在仪式中所表达的感情基础上，那么自然宇宙论的分类也应该被认为是充满了感情的特性。自然界是按照社会群体的结构范式而得到分类的，这样自然被思考的方式和宗教信仰、思想范畴都是集体心智的投射。灵魂是群体的灵魂，它就是社会本身，而社会既是在其个体成员之内的，也是在其个体成员之外的。[6]

在这样的认识基础上，涂尔干（Emile Durkheim）提出，宗教是一种社会事实，它产生于社会生活自身的本性。宗教观念乃是通过集体活动中的个体心智的综合而产生的，但是，一旦产生了，它们便拥有了自己的生命：情感、观念和意象，“一旦产生，便会遵循它们自己的所有规律”[7]。他如此陈述：当集体生活达到某种狂热程度时，它之所以会使人萌发宗教思想，那是因为它可以使人们处于一种兴奋状态，改变人们精神活动的环境。在集体生活中，人的活力异常显著，感情易激动，感觉比较灵敏，有些情感只有在这种时刻才会表现出来。此间，人不能认识自己，他感觉自身发生了变形，进而也改变了周围环境。为了理解这些极特殊的感受，人们赋予其最直接有关的东西，某些它们本来并没有的性质和一些世俗物体所不具备的特殊能力和效力。总之，人们假设在自己度过世俗生活的现实世界之上还有另一个世界，从某种意义上讲，这个世界只存在于人的思想中，但人却赋予了它一种比现实世界更高的尊严。[8]宗教的表象是表示集体现实的集体表象，宗教是一种典型的社会象征物，是集体思想的产物，至少可以设想它们是富于社会性因素的。一个社会要想意识到它自己，要想将其情感维系在一种必要的强度之上，它就必须定期地集合和集中它自身。这种集中导致了对精神生活的提升，而精神生活采取的是一组理想观念的形态。杜尔干告诫我们，宗教的主要目的不是给人们提供一种物质世界的表象。宗教首先是一个观念系统，人们用这些观念来想象自己作为其成员的社会以及自己与社会保持着的模糊不清的，但又是密切的联系。这就是宗教的最主要的作用。[9]

关于集体表象，列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）的立场与杜尔干相同。杜尔干提出的“集体观念”概念，把集体表象作为先于个人而存在，并比个人存在得更长久的社会事实。他强调个人的精神态度和思想不是从自身的生活经验中获取的，而是来源于社会教育、社会舆论和习俗。列维-布留尔如此说明“集体表象”这个概念：所谓集体表象，如果只从大体上下定义，不深入其细节问题，则可根据其与社会集体的全部成员所共有的下列各特征来加以识别，即这些表象在该集体中世代相传；它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等感情。它们的存在不取决于每个人；其所以如此，并非因为集体表象要求以某种不同于构成社会集体的各个体的集体主体为前提，而是因为它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径来得到理解。例如语言，实在说来，虽然它只存在于操这种语言的个人的意识中，然而它仍是以集体表象的总和为基础的无可怀疑的社会现实，因为它是把自己强加给这些个体中的每一个；它先于个体，并久于个体而存在。[10]

列维-布留尔所说的这个集体表象，有它的先在性、强制性和神秘性，集体表象以其自身的模式或样式的总和构成一个人的心智或思维，因此，对社会的所有成员或大多数成员来说，这种表象是共同的，是人们进行思维的前提。在泰勒（Edward Burnet Tylor）、弗雷泽（George Frazer）看来，原始人信仰魔法是产生于对他所观察到的现象的不正确的推理。列维-布留尔则认为，原始人不正确的推理产生于他所处社会的“集体观念”。前者是从个人的心理分析角度进行解释，后者则是从社会的角度加以说明。[11]

原始人的集体表象主要与那些感觉不到的力量有关，它时而是力量，时而是神秘的威力，这要视客体和环境而定，但这种影响始终被原始人认为是一种实在，并构成他表象的一个主要部分。假如用一个词来标记那些在不发达民族的智力活动中占有如此重要地位的集体表象的这个一般特性，那么可以说这种智力活动是神秘的。[12]用“神秘”这个词来说明原始集体表象的特征，列维-布留尔认为，不是很合适，但是只好勉为其难，他使用这个术语是因为，“神秘的”这个术语含有对力量、影响和行动这些为感觉所不能分辨和觉察的但仍然是实在的东西的信仰。[13]

原始人的意识已经预先充满了大量的集体表象，靠着这些集体表象，一切客体、存在物或者人制作的物品，总是被想象成拥有大量神秘属性的。例如，原始人对影子的看法，他们把社会思想运用于影子，按照其社会思想，影子乃是他的灵魂之一。当他意识到他的影子时，他就意识到了他的灵魂。

在“集体观念”统治下，“原始的人们”对世界的了解并不力求认识事物的客观性，而是把现实对象同关于对象的观念混淆起来。由于同样的原因，原始思维对经验毫不敏感。经验的检验不能说服原始人改变他对巫术、神秘力量、拜物的信仰。原始人的思维“对于经验是无法渗透的”。我们叫做经验和现象的连续性的那种东西，根本不为原始人所觉察，他们的意识只不过准备着感知它们，倾向于消极服从已获得的印象。

对现象的客观联系往往不加考虑的原始意识，却对现象之间的或虚或实的神秘联系表现出特别的注意。原始人在表象之间预先形成的关联不是从经验中得来的，而且经验也无力来反对这些关联。原始思维的神秘性还导致对现实矛盾持回避态度。原始人的精神实质，是一种集体信仰，他们对神秘思想要比对现实矛盾更为关注。对他们来说，存在物和客体的神秘力量、神秘性质才是它们最重要的属性。在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式表现，既是它们自身，又是其他什么东西。这种特点导致它包含一种对矛盾的漠视和回避态度，因为它可以用神秘的逻辑去解释矛盾和难题。神秘性的关联与互渗，使原始思维本质上是综合的思维。

原始思维中的集体表象不是真正的表象，那些客体的映像是与希望着或者害怕着的包含某种力量的客体相联系的，它暗示着从这些东西里会发出某种确定的影响。个人的精神态度来源于其社会的集体表象，它支配着人们的态度和情感，影响着个人对集体表象的获得。

列维-布留尔如此描述：个体往往是在一些能够对他的情感产生最深刻印象的情况下获得这些集体表象的。事情的确是这样，特别是在下述时刻传给原始社会的成员的那些表象，即当他成长为一个男子，成长为社会集体的自觉的一员，当“成年礼”的仪式使他经历一次新生时，当他在那些作为神圣的严酷考验的折磨中发现了该社会集体的生活本身所系的秘密时，这些表象的情感力量很难想象有多么大。它们的客体不是简单地以映像或心像的形式为意识所感知。恐惧、希望、宗教的恐怖、与共同的本质汇为一体的热烈盼望和迫切要求、对保护神的狂热呼吁，这一切构成了这些表象的灵魂，使行成年礼的人对它们既感到亲切，又感到可畏而且真正神圣。加上各种仪式（在仪式中这些表象可说变成了行动）是定期举行；加上我们同样熟悉的那个以表现这些表象的各种动作的形式来进行的情绪感染的效果；加上由疲劳过度、舞蹈、神魂颠倒和鬼魔迷惑的现象所引起的极度的神经兴奋；加上那些可以加剧、加强这些集体表象的情感性质的一切东西，那么，当在各仪式之间的休息时间，在原始人的意识中浮现出这些表象之一的客体时，则他始终不会以淡泊和冷漠的形象的形式来想象这一客体，即使这时他是独自一人而且是完全平静的，在他身上立刻涌起了情感的浪潮，当然这浪潮不如仪式进行时那样狂烈，但它也是够强大的，足可以使认识现象淹没在包围着他的情感中。[14]原始各族的信仰、魔法、神话和仪式的基础，与其说是纯粹的脑力活动，不如说是激动的情感和“集体感觉”。由于原始人智力活动的可分析性太少了，以至于要独立地观察客体的映象或心象，必须依赖引起它们或由它们所引起的情感、情绪、热情，否则便是不可能的。

集体表象是与认识有关的术语，不属于真假范畴。这个术语暗示先验的叙事或解释。在原始文化中，一般而言，一个群体之外的人不会分享他们的集体表象。这就是说，集体表象是属于一定生活群体的。集体表象是如何产生的，回答是，既有社会原因，也有心理原因。从心理原因来看，集体表象应对的是人类在生和死、痛苦和欢乐、失败和成功、欺骗和信赖、丰收和灾害、健康和疾病等所有人类生活方面的矛盾和问题，并对之进行解释，进而协调、调整人类的心理和现实生活。通过集体表象的协调，人类变得有解释和承担现实痛苦与负担的能力。集体表象可以看作是由满足某种需要的刺激而引起的。如果它有助于满足需要，那么对于它的反应重复性的“强化”就保证它的持续存在，进而变成一种行为模式。如果在一个生活群体的具体环境里，人们接受这些集体表象，并持续不断地重复与它们相关的行为模式或风俗，这些行为或风俗作为人们必需的生活而被接受，那么人们分享集体表象就不仅是满足一种需要的意图，而且也是对它们可能实现的目的抱有期待，这可能是当时人类存在的真实状况。集体表象贯穿着一个群体的客观的观念和感情，是合作的产物，它从来不固定在个人身上，但随时可以渗透到主体。所以，我们可以通过不同群体文化系统的各自集体表象的梳理，达到对人类基本人性的理解，以至对于不同群体文化成员之间沟通和默契的主观精神世界方面的理解。

一个社会群体创造并认同的集体表象作为一个群体客观化了的“知识”系统，一旦被创造出来，就会以一种客观实在的巨大力量参与人类生活。在社会中客观化了的“知识”对象中，集体表象作为个人意识形成的依赖，决定着人的意识主观结构的方式，一旦集体表象成为社会思想习惯，就构成对人类的思维和行动的约束。正如学者们所认识到的，在原始文化中，当集体表象形成后，就独立于个人思想的自然过程，有它的自主性。个人的生物习惯和思想几乎被它淹灭，或说高度地受制于它。由于思想受其左右，个人就情愿地遵循着风俗的指引，甚至当它直接违反了理性或文化本身利益时，人们同样遵行。人们看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排。个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始，群的习俗便开始塑造他的经验和行为。到咿呀学语时，他已是属文化的造物，而到他长大成人并能参加该文化的活动时，社群习惯便已是他的习惯，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律亦已是他的戒律。每个出生于他那个群体的儿童都将与他共享这个群体的那些习俗，而出生在地球另一面的那些儿童则不会受到这些习俗的丝毫影响。[15]

集体表象是在社会群体的历史经历中形成的，每一个在历史长河中延续的社会，都面临着将其客观化的集体表象一代一代传下去的问题。这个问题当然是借助于社会化过程来解决。通过这个过程，新的一代与社会传统的思维方式和集体象征保持一致。集体表象作为一种社会遗产，是社会行动者通过各种社会传导过程（适应社会上存在的文化类型）获得的，而不是由个人的经历构成的。[16]逻辑性的思想依赖于事实，而不是事实依赖于它；相反，集体表象的思想则是被先验地接受的，并且支配着经验。

总之，原始思维提供人们进行思维的集体表象和一种思维的习惯（这种习惯也必然有“集体表象”这种性质），是一种先验的推理方式。它表达的因果关系不单单是人们以某种方式进行思维时表现出来的一种内在倾向，它还是控制并支配人们的一项外部的、权威的准则。这项准则具有约束思想的能力。

[1] [法]E.涂尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社1999年版，第16页。

[2] [法]埃米尔·迪尔凯姆：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社1999年版，第8页。

[3] [美]E.哈奇：《人与文化的理论》，黄应贵、郑美能编译，黑龙江教育出版社1988年版，第176页。

[4] [法]E.涂尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社1999年版，第159页。

[5] 同上书，第234-244页。

[6] [英]E.E.埃文斯-普里查德：《原始宗教理论》，孙尚杨译，商务印书馆2001年版，第87页。

[7] 同上书，第76页。

[8] [法]E.涂尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社1999年版，第470页。

[9] 同上书，第247页。

[10] [法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1987年版，第5页。

[11] 庄锡昌、孙志民编：《文化人类学的理论构架》，浙江人民出版社1983年版，第215页。

[12] [法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1987年版，第28页。

[13] 同上。

[14] [法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1987年版，第26-27页。

[15] [美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第5页。

[16] [美]M.E.斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第37页。

三 原始思维的综合性

关于原始思维的综合性，进化论学者归之于拟人化的联想和巫术的感应法则——从同一到同一、从邻近到邻近、从意象到事物、从部分到全体。弗雷泽的一些说法更为明确，如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现它们可归结为两个方面：第一是“同类相生”或是果必同因；第二是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。前者可称为“相似律”，或者可称作“接触律”或“触染律”。巫师根据第一原则即“相似律”引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事；从第二个原则出发，他断定，他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体的一部分。基于相似律的法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”。基于接触律或触染律的法术叫做“接触巫术”。[1]杜尔干也认为，原始思维典型地反映在感应巫术中，它表现为两类。（1）触及一种物体，也就能触及所有与它有某种相近或连带关系的物体，所谓局部影响全部。（2）同类相生。杜尔干指出，这种判断表明任何力量都以一种确定的方式发展，这种力量在变化的各时刻的状态，能事先确定以后会产生的状态。人们把第一种状态称为原因，把第二种称为结果。因果关系的判断证实了任何力量的这两种时刻之间都存在一种必然的联系。思想为一种不能超越的限制所迫，把这种联系置于所有的证明之前，如同人们所说的那样，思想把它假设为一种先验的推理。经验主义从未对先验论和这种必然性作出成功分析。[2]

列维-布留尔提出互渗原则是原始思维综合性表达的基础。互渗原则是建立在原始思维的神秘性与情感性之上的原始逻辑。通过这样的逻辑，原始人感知、认识和分析各种事物之间的关联。

在原始思维中，事物之间的联系和影响不是客观呈现的，原始人通常更为关注事物之间的神秘关系，而不是事物之间的客观关系。既然人们感知的对象与存在物是神秘的，事物之间的联系也是神秘的，通过各种神秘的联想，所有事物都包含在一个神秘互渗的网络之中，神秘的互渗占据着人们生活的方方面面，这些构成了自然与人类之间的结构与秩序。原始人所生活于其中的自然世界乃是以根本不同的面目向他呈现出来的。它的一切客体和实体都被神秘的互渗和排除的系统包围着，正是这些互渗和排除构成了这个世界的结合力和组织力。如果有什么现象使他感兴趣，那他就不限于仅仅消极地感知它，而无任何反应；他立刻通过一种智力反射，来引出那个借现象表现出来的神秘和看不见的力量。[3]原始人以多种多样的形式来想象“互渗”：如接触、转移、感应、远距离作用，等等。在大量不发达民族中间，动物、鱼类或水果的丰收，正常的季节序代，降雨周期，这一切都与由专人举行的一定仪式有联系，或者与某位拥有专门的神秘力量的神圣人物的生存和安宁有联系。

列维-布留尔把互渗原则作为原始社会共同具有的独特思维的结构和范式，并把这个原则应用到各种事项的探讨之中。他如此总结原始思维的这个特点：原始人的思维中的综合，如我们在研究他们的知觉时见到的那样，表现出几乎永远是不分析的和不可分析的。由于同样的原因，原始人的思维在很多场合中都显示了经验行不通和对矛盾不关心。集体表象不是孤立地在原始人的思维中表现出来的，它们也不为了以后能够被安置在逻辑次序中而进行分解。它们永远是与前知觉、前表象、前关联紧密联系着，差不多也可说是与前判断紧密联系着；原始人的思维正因为是神秘的，所以也是原逻辑的。[4]原始思维是以超自然者为取向的，以回避矛盾的互渗律为其特点，只要问题涉及“集体观念”时，逻辑就会消失，“前逻辑思维”及其所具有的“神秘主义”和“共同参与规律”就会发生作用。它们通过直觉、相互渗透、主体与客体的互通，完全地互渗与包含，因此它是“前概念”或“前联系”、“前逻辑”或“原逻辑”的。

列维-布留尔提出的互渗原则经常在某些事象的认识上表现突出，比如原始思维常常借助于一些不完善的象征物来表现客体的逻辑，其中那些涉及信仰的象征物及其关联往往渗透着浓厚的情感和神秘性。由于互渗，不同事物之间保持着蔓延性的因果联系。

壮族神话中的创世大神咪六甲被民间奉为花王圣母。神话讲道：宇宙由一个旋转着的蛋爆炸分为上、中、下三界，在中界的大地上，长出一朵花来，这朵花说不上是什么颜色，花一开，中间却长出一个女人来。这个女人就是我们人类的始祖。她披头散发，全身一丝不挂，满身长毛，但却很聪明，因此后人叫她咪六甲。[5]壮族人普遍将咪六甲视为“生育神”，“婴儿守护神”，传说凡是世间的人，都是咪六甲后花园的一支花。人死后仍然回到咪六甲的后花园去。壮族妇女生下小孩后，做母亲的床头墙边，立上花婆神位，神位上写成“花王圣母”，扎一丛野外摘来的花枝。小孩病了，母亲要给花婆上供，也要请巫婆游花婆的庭院，看孩子是什么花，花上有没有虫，或缺了水枯萎了，还请巫婆代为除虫或淋水。人们把生男育女说成是花婆赐予的。凡孩子身体不好，就要给花婆烧香顶礼。小孩长大以后，每年初一拜年时，一起床就得给花婆磕头、作揖。这种习俗典型地反映了原始宗教的感应巫术或互渗原则。

在许多调查资料中，学者们发现，原始人多半是以经验的方式处理实际事物的。至于神秘表象的互渗也不是随处都可以发生，在仪式场合之外，那些引起过人们情感的象征物，并没有特别的神秘性和神秘联想。同时原始思维的综合能力并非完全借助感受，更主要的是它来自集体表象及其象征系统的运用。原始思维是以集体表象为思维的基本单位和基本工具的，它们仅为某个特殊具体的象征，因而是一种表象的概念。集体表象并不是简单的概念和意义清楚的象征，而是实物符号或实际功能，它和某些现实活动及情感需求等相互联系。这种思维的直观具体性限制了思维的范围，它的抽象和概括能力十分有限。表象之间的联系通常构成一些模式化的象征系统，进而传达着人们的认识逻辑和信仰观念。

中国各民族神话有个显著特点，即它们都以不同的方式树立起具有权威地位的神祇，这些神祇构成了人们认识世界、解释各种疑难问题的最初或最终依据。它们关联着那些有着时间、空间或人生起点和终点的神圣象征。很多民族神话讲述的是关于宇宙创造者、神圣祖先、文化英雄、父亲神、动物神等一系列具有“时间”意义的崇拜对象，有一些宗教观念和宗教仪式就指向他们。苗族神话中，蝴蝶妈妈由枫树心中生出，她生下十二个仙蛋，这十二个仙蛋孵化出人祖姜央及他的弟兄雷公、老虎、水龙、水牛、大象、蜈蚣、蛇等。姜央是真人时代的祖先象征，围绕他的基本神话母题是他与兄弟雷公争斗，雷公发洪水淹没人类，洪水退后为了繁殖人类，他不得不与世上唯一女性即妹妹婚配（也有言姜央的一双儿女婚配的）。两人成婚后，生下肉砣，姜央将肉砣剁碎，肉块变成许多人种。所以苗族祭祖把姜央作为人祖。

佤族的神话讲，最初的人在岩洞里（即司岗）生活，但岩洞凿不开，人们出不去，是慕依吉神告诉小米雀把长刀磨快，用黑线缠嘴去啄司岗，人才从岩洞而出。此时老虎想吃人，老鼠咬了虎尾巴，因而未吃成。树要打人类，蜘蛛说它如能砍断蜘蛛网，就可以打，否则不行，结果网未断，人类安全入世。人出来后在河里洗了脸和手脚，于是会说话，见动物在前面跑，并流出粪来，所以吃它们的肉。人们向慕依吉神要谷种，他把谷种放在水里，由于动物拿不起，人能拿起，所以种子归人。从此人会种地、薅草、收割、打谷、晒谷、筛谷，用铁三脚架煮饭。神教导人作鬼医病要；剽牛祭神谷子长得好；杀鸡头献神不涨洪水。神让人种田、煮饭、作鬼。人们向神要火，他安排蚱蜢教人摩擦取火，人们还看岩燕做窝学盖房子，懂得石头扔在一堆牛粪上是男女做爱的表示。[6]

上述神话除了强调“血统”上的祖先观念外，也解释了一个文化群体习俗和生活经验是怎样来的问题。神话利用神圣象征突出了对创造文化的祖先或神灵的景仰。这类神话有的涉及某民族的具体文化特点或习俗；有的包括某民族有代表性的行为规范；有的则将多种不同习俗归于神、祖先的创建，从而使群体习俗和习惯行为获得神圣的尊严，具有神圣权威。

布依族神话的主体部分是创世，也包括文化创造。所涉及的事物有天地、太阳、月亮、山脉、河流、树木，石头、茅草、花、星、云、雷、雨、火，野兽、牛、马，犁、耙、刀、镰、锄、灶、锅、碓磨、筛子，簸箕、桌、凳、衣裙、织布、染布、手镯、耳环、项圈、银链、织布机、月琴、洞箫等。布依族神话虽神无定说，如创世神有盘古、力戛、翁戛、布杰、盘果王、混沌王等不同神名，神话异文也多见，但神话内涵基本稳定，不论神名怎样变化，神话始终围绕天地、自然物起源、民族文化事象起源不变。神话中，人们把布依族千百年来创造的生产经验、生活方式、日用品，都归于神的名下，以神的事迹解说独有的民俗，表现出民族的个性、经验与智慧。如在田边地角挖水井水坑以防旱、垒石坝以防水、以石砌房、周围栽树以防风的传统做法，都被视作翁戛大神惩妖治魔后的结果，耍龙求雨的习俗也是翁戛立下的，翁戛创造的文化几乎包罗布依族所有代表性的文化。

原始思维利用各种事象构造相互联系的整体关系。这种综合性或统一性的逻辑，有的民族依据创始神来解释，有的民族依据神灵、亡魂、鬼来说明，也有的民族依据具有马纳[7]性质的“元”物质进行理解。即使在一个民族内也往往拥有各种不同的综合性的说明形式，比如哈尼族：一是认为，世界是由神创造的，神是世间万物的主宰；二是认为，世界的本体是具体的物质形态，如风、气、水、雾等，由一种具体的物质演变出万物和人类；三是认为，世间万物的产生像动物一样通过交配后生殖出来。创造模式、生殖模式和创生模式是哈尼族综合思维的三种模式。[8]

哈尼族传说，住在天地之间的人与神有着共同的祖先。最早的天神奥玛是神的祖宗，也是人（鬼）的祖宗，是她来到人间，生下了玛窝，开了哈尼谱系的头。玛窝传下窝觉，窝觉传下觉涅，觉涅传下涅直，涅直传下直乌，直乌传下乌突，乌突传下突玛，突玛传下玛约，玛约传下约涅，约涅传下涅本，涅本传下诗米乌，诗米乌传下乌突里，乌突里传下突里佐，突里佐传下佐梅烟，佐梅烟传下梅烟恰，梅烟恰传下恰乞形，恰乞形传下乞形里，乞形里传下里波贝，里波贝传下波贝乌，波贝乌传下乌合然，乌合然传下合然搓，合然搓传下搓摩于，搓摩于传下直塔婆和直学乌（从这里开始与至今仍然保留的哈尼族父子联名谱系相连接）。在这个谱系里，早期是人鬼不分的，觉涅是鬼，涅直是鬼王，后来，人鬼分了家。

在动植物的谱系里，哈尼族叙述了动植物谱系与神的谱系和人的谱系的关系。神和人与动物有着亲缘关系。自从天神奥玛传下神和人的谱系，世上有了传宗接代的事情。这个联名谱系传到第十六代先祖梅烟恰，梅烟恰传下人的先祖恰乞形阿妈，传下了一切有脚会跑的动物祖先伏哈，传下了一切爬行类的祖先优本和一切会飞的种类的祖先优贝。恰乞形传下摩依和直略，摩依传下遮似，直略传下遮奴，遮似和遮奴传下十二种动物，它们是鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。按照它们出生的先后定下了日子，于是世界有了鼠日、牛日、虎日、兔日、龙日、蛇日、马日、羊日、猴日、鸡日、狗日、猪日，这种计算时间的方法至今仍然在哈尼族地区流行。哈尼族除了用年月日计时外，还用轮计时。一轮有十三天，十二种动物两头计算。植物是哈尼族祖先从天神梅烟恰那里求来的，是天神优姒撒出三把庄稼种，地上才有庄稼；是天神优姒撒出七把老林种，地上才有七千七百种植物。植物与人没有直接的亲缘关系，它们是神赐给人类的礼物。

第一，神在时间上先于人、动物、植物和鬼，神在天界生活，司管着天、地、日、月、星辰、风、雷、水、火、电等。第二，人生活在天地之间，与神有着亲缘关系，奥玛是诸神和人的共同祖先，人与神没有主奴之分，他们的关系是互助的，诸神帮助了人，人要感谢神。第三，鬼（或地神）生活在地界下，人和鬼有着共同的祖先，堂帕是人的阿妈，也是鬼的阿妈。堂帕阿妈去世，人鬼才分了家，从人的谱系看，有了两代人后才有觉涅（鬼）和涅直（鬼王），在哈尼族的传统观念中，鬼有恶鬼和善鬼之分，非正常死亡的人将转化为恶鬼。人鬼分家后，鬼经常作祟于人类，因此，驱鬼是人对鬼的基本态度。第四，自然中的天、地、日、月、星辰、风、雷、水、火等是神创造的并由其主管。动物和人有着共同的祖先梅烟恰。植物是人向天神求来的，是优姒撒播在大地上，由大地养育，是神赐给人的礼物。

哈尼族传统世界观的本质特征是有机整体观。世界是由神、人、鬼、动植物等基本要素相互联系而构成的有机整体。在这个统一整体中，天界、地界、人界组成了世界的空间，十二种动物出生的先后次序构成了记时的轮，时间和空间与构成世界的基本要素紧密相连，世界在空间中展开，在时间中延续。

哈尼族连名谱系叙述的是哈尼人对神、鬼、物、祖先和自我相互联系的一个谱系。这个连名谱系在哈尼族人取名、联姻、认亲、葬礼的活动中是不可缺少的主要内容。哈尼族传统认为，人的生命在其诞生之时，是一个不确定的种类，这个新生命充满了各种可能性，它同时是人、神、鬼争夺的对象。因此，婴儿诞生时，必须有一位长者即时到屋外大声说：生了一个挖田的（男性），生了一个插秧的（女性）。这个仪式的功用在于，这位长者是在向世界宣告这个新生命是我们人类的，不属于其他种类。没有这个仪式，就意味着这个新生命随时有可能被其他种类带走，成为它们的一员，对于这个家庭来说也就是新生婴儿随时有疾病或死亡的可能。哈尼族连名谱系在哈尼族联姻过程中也具有重要的作用。联姻成亲要受到哈尼族连名谱系的约束，有的哈尼族地区七代以内严禁通婚。哈尼族青年男女是否能结婚的底线，就是通过家族连名谱系来确定。哈尼族连名谱系在哈尼族成员的社会交往中也发挥着重要作用。哈尼族人通过哈尼族连名谱系来确定自己的族人，通过哈尼族连名谱系来确定家族成员的亲疏远近，从而确立自己在哈尼族社会中的义务和责任。哈尼族连名谱系在哈尼族葬礼中也是十分重要的。在哈尼族的葬礼活动中，其中一项重要的内容是请“莫批”为死者的亡灵指路，将其灵魂发送到祖先的地方。莫批的一项重要任务就是把这个家族的连名谱系从第一代“奥玛”起念诵到死者在连名谱系中的名字。然后，又从亡者之名逆推（念诵）到连名谱系的第一代。这样亡灵就回到祖先的地方，与祖先生活在一起，数代之后，他也成为祖先神，对其后代起保护作用。葬礼中没有数谱指路，死者将成为孤魂野鬼作祟于村寨成员和家庭成员，给大家带来灾难和不幸。

哈尼族连名谱系是哈尼族人民在长期改造世界的实践活动中形成的对自然、社会和自我认识的成果，连名谱系对世界构成与演变、民族生存与发展、自我意义与价值作了总结，认为世界是神创造的，它由神、鬼、自然物和人这些基本要素构成，神、鬼、物、人都有自己演变的谱系，各个谱系不是孤立存在的，它们之间紧密相连，共同构成一个相互联系、相互作用的谱系，这个共同的谱系就是哈尼族理解的世界，它是哈尼族传统世界观的简略表达。[9]

原始思维是以集体表象为思维的基本单位和基本工具的，如果它们仅为某个特殊具体的象征，那就是一种表象的观念。集体表象并不是简单的概念和意义清楚的象征，而是实物符号或实际功能，它和某些现实活动及情感需求等相互联系。这种思维的直观具体性限制了思维的范围，它的抽象和概括能力十分有限。表象之间的联系通常构成一些模式化的象征系统，进而传达着人们的认识逻辑和信仰观念。由起源神话所表达的原始宗教的所谓终极象征不是纯粹的哲学思辨，而是人类的思想意识和生活世界相互作用的象征系统，人类利用这个神话尺度来试图整合人类自己的生活世界和自己的精神世界。

我们可以借助列维-斯特劳斯对于神话思维的解释方式来理解原始思维。我们且把集体表象的具体象征当做人们进行原始思维所需的原料与工具，为了理解的需要，人们利用它们去设想、去思考。一个社会通行的集体表象符号是有限的，它不只是说明事物，而且还是说话和表示的媒介，人们可以在集体表象符号提供的模糊的象征意义中进行思索和选择。原始思维者在表述思想的时候，或许很难达到自己所想要表达的意义，但还是可以安排各种集体表象来接近自己的目的。

[1] [英]詹·乔·弗雷泽：《金枝》（上），徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版，第19页。

[2] [法]E.杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社1999年版，第407页。

[3] [法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1987年版，第350页。

[4] 同上书，第102页。

[5] 蓝鸿恩：《神弓宝剑》，中国民间文艺出版社1985年版，第1页。

[6] 佤族社会历史调查组：《佤族社会历史调查》（二），云南人民出版社1983年版，第81页。

[7] 马纳（mana）或译“玛纳”指一种存在于冥冥之中的超自然力，一些学者论为，宗教的起源与马纳这种神秘的力量有关。

[8] 李少军编：《诗性的智慧——哈尼族传统哲学思想研究》，民族出版社2006年版，第27页。

[9] 李少军编：《诗性的智慧——哈尼族传统哲学思想研究》（上编），民族出版社2006年版，第38-42页。

四 原始思维与原始宗教

为群体文化所共有的集体表象或符号中，有很大部分是涉及神圣、神秘力量的，这些集体表象往往是具体的、直观的，因此是多种多样的，有神圣的祖先、树木、石头、习俗，神圣的时间与空间，等等。所有这些，从令人畏惧的亡魂，到有某种技能的精灵，以至各种宇宙大神、祖先神，关于它们都形成了一套世代相传的关于神圣物、图腾、邪气、巫术的信仰和一个群体的世界观、风俗习惯。这是一个内容丰富的宗教信仰领域。人们往往凭借宗教信仰进入思维领域，以神圣的形象代替感知的形象，这些形象作为一种经验的替代物，给予思考者以虚幻的体验进而可能阻止他对真实的感受。这些宗教文化要素被社会成员共享、合作和交流，它们形成了社会中的个体赖以生活的基本知识环境。所以说，在初民社会里，宗教一直作为人类经验的一个重要部分，影响着人们对自己生活环境的感知和判断。[1]

对于超越人类存在的神圣对象和神圣领域的建构是原始思维的基本特点。原始思维习惯将人和自然环境、个人和群体，神秘地结合起来。当原始思维将那些起源性的和典型性的象征归于具有神秘力量的创造者时，这些对象就会转变为宗教崇拜的对象，从而成为宗教实现自身的依托。当原始思维通过其逻辑范式为人类提供应对生活困扰和困境的观念时，它就可能成为巫术有效性的根据。原始思维与原始宗教有着内在联系，它既可以为宗教的产生提供基础，也可以作为原始思维的集中表达。所以说，原始思维和原始宗教在关于超越人类存在的想象上是难以区分的。

总之，原始宗教的象征符号和观念体系在原始思维中占据重要地位，具有指导价值。原始社会的人们常常通过原始宗教的观念和象征来获得自己的精神感受，实践自己的社会行为。原始人类像后来的人类一样，都有认知性欲望。只是在当时的条件下，哲学、政治、道德、宗教、文学、法律和科学等还没有提供在整体上可以建构观念和意义的能力，“在没有竞争性解释的情况下，宗教信仰满足这种欲望。宗教信仰体系为社会成员提供各种现象的含义的解释，否则这些现象就是无意义的和不可解释的”[2]。

[1] [英]安东尼·吉登斯：《社会学》，赵旭东、齐心、王兵、马戎、阎书昌译，北京大学出版社2003年版，第505页。

[2] [美]M.E.斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第224页。

论原始宗教与人类生活的互动

在原始社会人类经验中，那些循环往复的日常事件和日常事务使人们逐渐积累着关于生理、生产、技术、艺术、医药、社会行为等方面的知识和经验，这些都是在可见的世界环境中获得的文化成果；同时他们还会经常遭遇在自己的经验、技术和社会能力之外的令人们害怕和敬畏的事情，这样的情形多是不可控制的、日常经验以外的东西，所以每个社会都有关于一些不可见但却可怕和神秘的事物和事件的故事。这些神秘的事情不是经常发生的，它们不能被视为理所当然的事，由此它们引起了惊恐、害怕和敬畏。在这种人类经验里，人们面临着杜尔干（Emile Durkheim）所说的“神圣的东西”（the sacred），鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）所说的“圣洁的东西”（the holy）或“完整的他者”（the wholly other），以及采歇尔·埃里亚德（Mircea Eliade）所说的“神圣的空间”（sacred space）的那种完全不同的存在及其秩序。一如宗教学者所指出的那样，宗教有一种普遍的趋势，表达对某些事物、存在或情景的恐惧、敬畏、害怕，并把它与日常的、世俗的东西区别开来。有些东西是高于或超越他们自己的，这就要求他们采取某些特殊的态度，进行某些特定的活动，或讲出某些特别的词句。[1]

恩格斯在《反杜林论·社会主义篇》论述宗教问题时指出：一切宗教都不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。[2]它说明，宗教作为一种意识形式，本质上是一种“幻想的反映”；揭示了宗教幻想的内容和对象乃是“支配着人们日常生活的外部力量”，从而在把宗教崇拜的神圣对象还原为与人们生活有关的世俗力量的同时，它还说明了人间力量之所以“超人间化”的原因在于它支配着人的日常生活，是一种异己力量。人们通过宗教信仰和行为来化解那些异己力量所带来的困难和焦虑。马克思主义一直强调，现实生活中的人由于不能把握自己的命运，才会产生对神的信仰的宗教意识。

马克思、恩格斯有关宗教的论述大多是分析宗教在历史上和现实社会生活中的作用问题。他们将宗教视为统治阶级用来谋求其物质利益与权力的意识形态，同时认为宗教也会成为被统治阶级用来掩盖其阶级利益的外衣，成为其唤起在情感上受宗教影响的群众投身于反抗斗争的武器。也就是说，在马克思和恩格斯那里，宗教既可以成为一个社会中居主导地位的意识形态，也可以成为被统治阶级的阶级意识的表达形式。因此，我们可以看到，马克思和恩格斯主要是从政治工具的角度来考察宗教在社会冲突中的功能角色的。[3]

马克思主义提醒我们，宗教的产生和存在与生活中的需求有直接关系，这对我们研究原始宗教很有启发。我们看到中国原始宗教主要与某些技术习俗、人生礼仪和社会群体组织互动，在这三个方面的宗教活动都说明了原始社会在生产技术、生活技能，人的生物性困境的转化和社会维持方面都处于低下的水平，因此需要大量的、反复的巫术宗教予以弥补实际上的不足。那么中国原始宗教是如何与现实生活互动的呢？

[1] [美]罗纳德·L.约翰斯通：《社会中的宗教》，尹今黎、张蕾译，四川人民出版社1991年版，第18页。

[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第354页。

[3] 孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2003年版，第140页。

一 原始生产、技术能力下的生活保障需求与原始宗教的互动

人类作为一种动物，从一开始就知道依靠技术系统来使自己与其生存的自然环境发生联系。技术系统的内容包括生产工具、生活资料的获得方式，与生存安全相联系的进攻与防卫器械，等等。

法国民族学家列维-布留尔（Lucien Lévg-Bruhl）曾经假设原始思维或前逻辑思维是原始民族的心理基础，认为初民没有清醒状态，缺乏抽象力，不会客观地观察，根本不能推理，他们的心理只有前逻辑的混沌迷信，到处都是神秘的互渗。像他一样，许多人类学家凡研究原始文化必研究野蛮心理，以及与之相关的初始宗教、巫术与神话。马林诺夫斯基看到，人类学忽视了原始知识，忽视了他们正常普遍的每日生活经验，这个学术上的缺陷是应该弥补的。在调查研究的基础上，马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski）像杜尔干等其他人一样，将初民的生活区分为神圣和凡俗，指出强调前者而忽视后者，不是科学家的态度。他尖锐地提出：若是一文化在它的工艺及制作上，以及在它的武器及经济活动里，都是根据着神秘的及不由经验的概念及信条，它是绝不能生存的。[1]

马林诺夫斯基通过考察，清楚地看到，土著民族把自己的生活世界划分为两个领域：一方面是一套谁都知道的天然条件，万物生长的自然顺序，一般的预防害虫与危险的方法；另一方面是意外的幸运和厄运。对付前者是知识与工作，对付后者是巫术。工作和巫术是并存的，不相混淆。所以在我们研究的仪式信仰等神圣领域以外，还有实际活动与理性观念等通俗的世界。

初民社会在正常普遍的每日生活经验之上建立了自身的知识和世俗生活，人们为了生计与安全，在与自然相处的种种互动中，依靠经验积累固定下来许多知识与技术成果，这样的成果立足于经验观察，它依赖理性活动，是人类的理解力、创造力与自身利益结合的产物。初民社会的传统，不等于“神圣的领域”，它是个包括社会仪则、风俗、技艺、知识、命令、教训、传说、神话等的总和，只有一部分是宗教的，旁的都在实质上是世俗间的。[2]

知识和技能是原始文化所绝对不能缺少的，人们利用它们来满足日常生活的需要，这是一种普遍的现象。生产、经营及应用器物、工具、武器及其他人工的构件，都不能没有知识，而知识是关联于智力和道德上的训练，这训练正是宗教、法律及伦理规则的源泉。在人类知识和技术的发展中，不能不承认经验和逻辑有时会向人说：在这里我们无能为力了。在无能为力的情况下，人们才求助巫术，因为人的整个机体反抗着这类束手无策。初民社会的成员，他们的经验及理智告诉他们劳力和理智有限的程度，而另一方面他们相信巫术可以帮助他们，至少，他们的传统告诉他们巫术是有效的。[3]

大量的民族学知识表明，原始宗教体现的这种文化的简单性主要表现在它直接对应人类的生物性需要，其中最主要的是它密切关联人们的与饱腹有关的经济活动。正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出的，如果要研究和说明人类文化的历史，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时，这也是人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的基本条件”。[4]人类对于其生存依赖的自然资源并非是从控制开始的，而是受其控制。不论是游猎或游牧、采集，或是原始农业，消极地应对环境成为一种生存行动，一种适应自然环境而进行的经济生活。

1.狩猎、采集生活与原始宗教

采集、狩猎生活通常用简单的办法获得食物，充满了游动性。在狩猎生活中造成人们精神焦虑的基本问题是生存问题，为了生存必须满足特定的基本需求，这些需求包括食物、水、居所。

中国的鄂伦春族直到新中国成立前，仍然固守山林，以游猎为业，在古老的原始森林中过着迁徙不定的游猎生活。他们的生活范围比较封闭，与外界联系较少，其物质文化和精神文化变化缓慢。恶劣的自然环境，狩猎生活的艰辛、危险，以及狩猎经济的不稳定性，使鄂伦春人极为谨慎、机警，这是生活刻印在其性格上的痕迹。如调查者所看到的：在等候猎物的漫长深夜中，人们既不能吸烟，也不能谈话，不论蚊虫怎么叮咬也顾不上。不管是刮风还是闷热的夏夜如何，他们都强迫自己去注视野兽的行动；他们脸上、脖子上、手上都被蚊子叮成大疮，但也不说什么。继续观察一小时、两小时、三小时……做到绝不说一句说，不动一下。突然在远处的沼泽地或水泡子里有野兽饮水的声音，一切疲劳和辛苦马上都烟消云散。人们立刻紧张起来，手中握好枪、注意瞄准。但是，饮水、吃草的野兽也是十分机警，它们一步一步走，并且观察四周，只要有点动静，就逃走了。森林神秘而寂静，充满危险，置身其中的猎人，不得不时时保持警惕，他们在河中划桦皮船，总走偏僻的河汊，或者靠着岸边，借灌木丛的掩蔽，悄悄划行。鄂伦春族人相信，在广阔的原始森林中隐藏着数不清的生灵，既充满生机，又神秘莫测。在鄂伦春人的心目中，森林里到处都是有灵性的生命。猎人、妇女甚至小孩都说能够听到森林里奇怪的说话和哭喊的声音。由于狩猎生活没有保障，他们的焦虑更集中在生产活动上面。他们相信各种动物神灵，相信整座山峰有一个管理所有动物的山神。这些神灵的喜恶直接关系到自己狩猎的运气。在幻想中，这些神灵无处不在，或许在意想不到的时候，就会与他们相遇。许多故事描述了猎人们与神灵遭遇的过程以及这种经历所带来的后果。白那查是鄂伦春族猎民信仰的猎神、山神。山里所有的飞禽走兽都是由白那查掌管，所有的猎物也都是他赐予的。以前鄂伦春人在山上住时，出去时都要在白那查山神前祈祷一下，狩猎丰收时也祭祀白纳查。在山上狩猎期间，饮酒吃饭前，都要先用手指蘸酒向上弹三下，还要叨咕几句祷告“白那查”的话，之后才能饮酒吃饭。狩猎生活节律形成了鄂伦春族的常规性祭祀，其中最有代表性的是春狩祭。在此时，人们向神灵祈求保佑猎物丰收，萨满还要进行占卜，为人们指点猎场，预言收获。在这种生活节律中，春天也成为集中举办各种祭祀的季节。

独龙江位于云南省西北角高黎贡山的西麓，处在喜马拉雅弧形构造的大拐弯部位。这条自北而南异常凶猛湍急的河流，源自西藏东南端的两条悬注如瀑的可罗洛河和马碧里河，于独龙人居住的熊当村以北汇合成独龙江，向南奔泻至国境线上的钦兰当村，西入缅甸北部的恩梅开江，最后流入印度洋。在我国境内，独龙江干流总长211.3公里，夹岸悉尽绵延重叠的高山，一般多在三千米以上，有3400多个独龙人散居在狭长而陡峭的独龙河谷两岸山地上。这条河谷每年有近半年的时间被大雪封闭，与内地断绝来往，通常要到6月初才开山得以通行。这个极其封闭的社会，世代过着原始游耕生活。独龙人认为，山林里的各种野兽统归“仁木大”所有和管辖。传说它曾经是由一个正在山崖上追撵野兽的猎人所变，常居山崖中。也有个别独龙人称其“猎神”或“山神”。人们多是在冬天毒蛇较少的季节集体进山狩猎，去之前往往先要向“仁木大”祭祷一番，仪式多由老年人主持。在地上铺一层青松枝或树叶，置一条麻布毯子，其上放有小米、酒或项链一类，也有的还放上用荞面捏成的各种野兽的形状。主祭人面对山林，端起簸箕上摆好了的荞面兽形，喃喃地念道：“今天我们来撵山，你给大家一些野兽吧！你是野兽的主人，不要舍不得呀！我们辛辛苦苦地来到山上，无论如何你要给我们一些。大家已经把小米、酒、毯子和珠珠给了你，这些不算少了，你都抬走……”仪式结束时，大家悉心察看摆在地上的酒筒，若有小虫落入，表示仁木大同意了大家的请求，已经把将要猎着的野兽的灵魂飘了下来了。也有的于祭祷之后，或将簸箕上的兽形一并放置在一棵树的枝丫间，猎人们举起弩弓射之，用以应验仁木大是否愿意放出它的野兽。[5]

2.游牧生活与原始宗教

与原始文化相关的独立环境常见的有四种经济类型：采集文化和狩猎文化，种植文化和动物饲养文化。种植文化和动物饲养文化也是在依赖自然条件之下进行的被动性的植物耕作和动物驯养，人们的生存仍旧依赖于它的自然资源，只是在那种独立环境下被动地发展出改变资源的某些技术，能够不断地使用环境提供的资源。当我们采用独立环境下的经济类型的历史角度研究原始宗教的时候，这些经济类型和原始宗教之间的一种主客联系显示了当时人们对于存在的那些不足和不确定的需求和认识，反映了人类对于自身生活存在的许多经验状况。

从采集、狩猎经济生活走来的我国许多民族的经济生活大多经历过一些改变，有的民族从狩猎经济过渡到畜牧经济，有的民族则转向农耕。这是人们在不同的自然和社会条件下，因地制宜，沿着不同的方向发展经济的结果。原始宗教是一种适应性的文化现象，它伴随着不同的经济生活方式，在各民族经济生活的发展中，它也随着社会经济活动的变迁而发生变化。所以我们看到各种不同经济生活类型的民族中都保留着某些原始宗教文化。

畜牧业是从动物驯养开始的。我国北方有些民族，例如原来猎取野牛、野羊、野马的突厥、蒙古语族各民族的祖先，可能经过把野牛、野羊、野马的小崽捉回，喂养而成为家畜。由于他们处于森林的边缘，连接着广阔的大草原，便走出森林，发展了游牧民族的文化。家畜的饲养提供了较稳定食物等生活来源，人类靠自己的能力来掌握动物的“产量”，增加“天然物产”，从而在大自然面前变得主动多了，他们能够靠自身的力量给自己提供了一部分稳定的食物和生活资料。畜牧业在草原地区占据主要地位，游牧民族最为关心和忧虑的莫过于自己蓄养的牲畜了，因为这种生灵活物才是人们的衣食来源，是维持生计的根基。如寒潮一来，防护不周，牲畜会全部冻死；几只恶狼窜入畜群，一夜之间可咬死全部牲畜。如何防治牲畜疫病，如何照顾牲畜顺利繁殖，如何使家畜健康发育，都是牧民日夜操心的事。在游牧社会中，人们把自己驯养牲畜中不可避免地产生的种种焦虑具体化为各种牲畜保护神，相信它们能够照顾牲畜，由此缓解生活带给自身的压力。如乌孙、康居人称羊的保护神为“巧骨阿塔”；马的保护神为“哈木巴尔阿塔”；牛的保护神为“精恩格巴巴”；骆驼的保护神为“沃依斯尔哈拉”；山羊的保护神为“茄克协克阿塔”或“哈拉克阿塔”。以游牧为主的哈萨克族，由于牲畜经常会生一些病，在缺医少药的社会中，他们求助于萨满为大小牲畜治病，因而每遇牲畜有病就请萨满巫师占卜。没有萨满时，便请女人们代唱。这个唱歌的，被称为巴克斯（即巫医、巫婆）。有时可由男女两个对唱。如羊只得了昏迷病，就点上篝火，招青年们集中起来唱诗，举行驱病仪式，先由小伙子唱，然后再由姑娘们唱。

畜牧经济的不稳定性和脆弱性，使人们不得不相信命运，从而把自然现象、自然力和自然物当成有意志、有能力支配自己的某种神秘力量和神圣事物而去依赖和崇拜。游牧民族的自然崇拜十分盛行，从而成为其精神文化的一大特色。太阳是在游牧民族宗教生活中是最突出的自然界信仰对象之一，千载不衰。太阳带来光明和温暖，也带来生机和希望。牧民们也信仰水。人和牲畜的生存离不开水，特别是在旱灾和干旱季节，人们对于水的需要是和生存的渴望联系在一起的。萨满教中关于水的神灵有河神、湖神、水神。风作为自然界常见的现象，同雷、雪、云等一样，是自然宇宙的一个主要成员，也是与游牧民族命运相关的神灵。风一会儿给大地送来温柔的抚摸，吹活了花树，吹绿了草原；一会凛冽的寒风带来了冰天寒雪，万物凋零。特别是草原飓风常常使人畜难行，使生活举步维艰。在蒙古布里亚特人的萨满信仰中，那种夹带着云和雨不停地翻滚的风，常常受到崇拜，被称做“札达”。雪神也是人们祈拜的一位畜牧神灵。春天雪水消融，涓涓细流，沿山而下，滋育着大地，它带来草青花香，牲畜肥壮。可是当风雪大作，冰雹成灾时，它就会造成人畜伤亡。雪祭常常在已经出现灾祸先兆的冬季枯雪之际举行。游牧民族的“天”信仰十分盛行，萨满教里，“天”和“神”往往用同一个名词“腾格里”来表达。游牧民族的萨满教祭祀活动有按照生产节律和祭祀传统举行的规律性祭祀和因偶然事件进行的临时性祭祀活动。草原民族创造了“敖包”祭祀这一萨满教的独特形式。敖包，也被译作鄂博，蒙古语有“堆子”的意思，原义为土包或堆砌物。敖包多用石块堆成，筑“敖包”，要选择阳光充足的山顶或土岗，用土或石块堆成小冢，并在其中心植树。蒙古族“敖包”所祭的神就有天神、土地神、河神，雨神、风神、羊神、牛神、马神等，每年按季节定期供祭，由萨满司祭，祈求人们安宁和生产丰收。

3.原始农业与原始宗教

人类用自己的活动以增加天然物产的方法除了畜牧外还有农业。从食物采集向植物栽培这一转变，大约与畜牧经济同时出现（或者比畜牧业要早）。考古证明，在世界的部分地区里，距今八九千年，出现了原始农业。由于地理环境的制约，人类根据不同的自然条件，因地制宜，选择了不同的经济发展方向，这就使农业和畜牧业两大生产部门共同成为人类社会发展的基础。像畜牧生产一样，生产力水平比较低下时期的农业生产也是靠天吃饭，受到自然环境的限制，依赖于大自然的恩赐，因此原始宗教十分盛行。

从民族调查记录来看，在明清时期，佤族已从原始社会的采集、狩猎过渡到以农业为主，社会形态也发展到以地缘为基础的农村公社，生产力水平较低，人工锄耕，粗放游垦，捕猎仍在经济生活中占很大比重。直到新中国成立前，佤族的中心居住区依然存在原始的农村公社和部落。猎人头祭谷，是处于原始公社阶段的西盟佤族最神圣的宗教祭祀活动。每年三四月间，是佤族播种谷物的季节，播种之前，他们以部落为单位，或是个人外出游动猎头，或是用部落间的械斗和血族复仇的方式猎取其他部落的人头，用以祭祀开天辟地的大神木依吉和谷神西奥布。出发之前，先有巫师占卜，决定外出猎人头的方向，猎到人头后，即派人通告族人，全体出寨，举行隆重的接人头仪式，并尊猎头者为部落的英雄。人头接回后，供奉于木鼓房内，由最大的巫师率领全部落成员进行长时期的祭祀活动，活动中主要的内容就是巫师向全体族人讲述创世神话《司岗里》：从前天和地连在一起，没有人类，没有万物。开天辟地的大神，人类的始祖木依吉派达利吉神辟地，派天神达路安开天并创造太阳和月亮。木依吉亲手创造了动物和植物，创造了人类，并把人放进石洞里，后来木依吉又让小米雀啄开石洞，人才从石洞里出来，先出来的是佤族，随后的有汉族、拉祜族、傣族和掸族等。人从洞里出来时，与各种动物为伍，无定居处，到处奔走，吃野果和野兽的肉。佤族离开石洞后，先到了阿维河，在河里洗了脸和手，学会了说话，又从阿维河搬到马音，从马音迁到距昂，从距昂搬到布鲁依，在布鲁依地方看见岩燕做巢，才学会了盖房子。后来在迁徙的途中出现了大海，人们就在海边住下来，向木依吉大神要来谷种，木依吉还派西奥布做谷神。佤族种地的时候，播谷种时，大火烧天，土地干裂，谷种不会发芽，收谷子时，洪水发怒，淹没村寨和庄稼，人类都快要灭绝了。开天辟地大神木依吉就告诉阿佤，要砍人头祭神灵。阿公阿祖砍人头祭了木依吉和西奥布以后，撒谷种时，天就下雨，收谷子时，洪水不泛滥了。后来佤族从海边搬到了培英然，再搬到立克，最后才在永欧（西盟）住下来，在永欧住了十几代人了，砍人头祭谷的规矩世世代代传下来，所以我们的谷子长得好，做的饭也好吃……人头祭之后，便把用人头的血水浸泡过的谷种平均分给各家，拌和更多的谷种春播。为了谷物生长良好，获得丰收，以人头向主宰人间祸福的大神木依吉献祭。[6]

马林诺夫斯基曾经用土著人的耕作习俗来说明巫术是如何作为传统而存在的。在那里，世袭的酋长负责耕种的巫术，每年他召集居民开会决定这年耕种的地块，如何分划，以及把耕种的工作及巫术一一详细规定好。于是他指定开工的日子。第一次大规模的仪式是在将参加耕种的人们面前举行的。他念着咒语，祝福这块土地肥沃，要求祖先帮助他们驱除一切可能的危险。接着他们就划分土地，这是没有巫术的。以后有禳灾的仪式，用巫术来消除一切害虫及瘟疫，他们焚烧杂草及清理地面，这种工作在法师指导下实行，但是并不夹杂巫术。一切预备妥当之后，在下种之前，他们又有下种仪式，插柱，扎架，筑篱等程序。这时，实际工作可以暂停一下了。芋薯在地下生长，地面上枝叶渐盛，绿油油的一片。他们很明白在植物生长的过程中他们是无能为力了的，但是他们希望着丰收。于是，在这时候，他们的法师每隔几天就要独自到地上去念诵咒语，帮着芋薯发育。经过一次除草仪式和工作后，最后是收获了。收获亦是用仪式来开工的。在这个例子中，可以很明白地看到实用的工作如何受巫术的支配及受法师的规诫。靠了这一串仪式，他们规定了工作的步骤和程序，休息和工作的时序，及社区内各分子间工作的协调。巫术又产生了他们工作中的领袖，以便指挥顾问，以及发号施令。但是，实用的工作和巫术仪式是分得清楚的。巫术从没有被用来代替工作。[7]

巫术成了耕种工作的不可或缺的伴随物，除非举行了适合的仪式，否则他们的园子里是不会长东西。要是有谁想不施用巫术而耕种，便会伤及每个人的感情，部落的舆论会大大震怒，所有的工作就无从组合了。这也许是“巫术系体”最重要的一点：它是全部落人民共同经营的事业里最有效的组织及统一的力量。[8]马林诺夫斯基所描述的情况在我国许多少数民族中都发生过。

克木人传统的生计模式是典型的刀耕火种。由于生产的场所——山林里处处充满了异己的神秘力量即鬼神，因此在生产的每一个环节，都必须适时地与这些鬼神进行交流，以确保自己的行为正确进行，不致触犯神灵们的禁忌。选择即将耕种的山地，是克木人刀耕火种的第一步。这项工作一般在一二月间进行。在出发选择土地的前一晚，必须唤起家神对该计划的注意，他们打开一坛米酒，向家神祈祷。此仪式提供了与神灵交流的第一步，即向神灵传达了将要砍地的讯息，而神灵意愿的回复则是通过动物的叫声或梦的途径来达成的。仪式过后，他们先砍开一小块地以测知神灵的意愿。在砍这块地的时候，如果没有听到任何动物的叫声，那么说明神灵对这块土地满意。这只是第一步，他们回家的当晚，还必须经由梦的途径来进一步地探测神灵的满意程度，在梦里如果没梦到什么，或者梦到谷神，那就意味着只要天气条件允许，就可以继续作业，倘若梦到什么吓人的东西，则说明选中的地未得到神灵的许可，因此必须放弃那块准备开垦的土地，到别的地方另作选择，直到选中神灵满意的地为止。

在开垦的时候，手脚都有可能因意外受到伤害，而这一切，在克木人看来，都是神灵干涉的结果，因此，必须在开始劳作前，向该地的神灵请求保护，老人们会准备好一个供盘，向区域神祷告。山谷或旱谷是克木人的主要食物，在他们的生活中起着极其重要的作用，自然地，稻谷也被赋予了神秘的力量。他们认为稻谷同人一样有灵魂依附，因而也会同人一样发怒烦恼，山谷的歉收就与谷神有莫大的关系，也与人的运气有关。因此，必须在适当的时候举行仪式以取悦谷神，确保山谷的丰产，这种奉献谷神的仪式一般是在播种的那天，以及在收割后谷子进入谷仓前举行。此类仪式一般由年长的老者来主持进行。供奉的祭品除了上文提到的外，还有吃槟榔所需的树皮、烟草、石灰等精致的物什。在此类仪式上神灵意愿的测知是通过卜鸡骨的方式来达成的。作为祭品的鸡，在煮熟献祭后，鸡头、鸡脚骨的形状都是卜知神灵满意程度的重要依据。

山谷的生长无疑与阳光、雨水等自然条件密切相关，但在克木人的观念世界里，雨热的适时适量都拜神灵所赐。因此，如果一个人要适度的雨露来滋润禾苗的生长，并且不想丛林野兽进入谷地糟蹋庄稼，他就必须在那块作为象征的土地上举行仪式来奉祀地神、区域神或地里的鬼。此类仪式举行的时间是在看管谷地期间进行的。

尝新米仪式在稻谷黄熟的时候举行。先为此仪式择一吉日，这样的日子一般选定在没有播撒任何米粒的那一天，否则永不餍足之神和贪吃之神会不请自来。但即使这样，还得采取必要的防范措施。尝新米之后，即开始了稻谷的收割工作。此时，克木人一般采取亲戚邻里互助的形式进行。收割工作接近尾声时，须举行祭地神仪式。无疑，这次是答谢地神的慷慨赐予——丰产的稻谷的，因此，仪式要隆重得多。仪式前的一晚，所有的亲戚皆被邀请，参加次日所剩不多的收割劳动。此次的祭祀仪式用两坛米酒、两头猪和两只鸡，显然这些是用来款待地神和参加劳动的亲友们的。在脱粒打谷的第一天，在开始打谷之前，必须先杀一只鸡奉献给谷神，显然，脱粒亦是对谷神的冒犯。届时，女主人爬到谷堆的顶端，在那儿向谷神献祭。祭毕，将一束束的稻谷从谷堆顶扔下，开始脱粒打谷的工作。

从选择山地开始，到将山谷运送回谷仓告终，每环节皆有相应的信仰仪式相伴随。但这仅仅是一年中与正常生计活动相关的仪式行为。[9]

在原始文化阶段，人们关心的众多问题中，农作与渔猎的收成是性命攸关的重大事件之一。为了丰收，人们要举行许多神秘的仪式，其中最重要的莫过于祝殖巫术，它是史前社会常见的现象之一。关于丰收的祝殖巫术，往往保持了淫祀的细节，土地受胎和人的受孕形成了互渗，性器官和性交巫术成了受胎必需的象征因素。在壮族居住的某些地区有一年一度的“蛙婆节”的庆典活动。壮族的蛙婆节本身便把蛙作为一位母性来看待，也就是说作为一位生殖神来崇拜。地处桂西北山区的天峨县岂暮乡桥头屯西边雕有一座蛙婆石像。石像主体高0.8米，宽0.6米，正面端坐，双脚像两只张嘴的蛙首，手臂呈蛙皮纹样，脑后是椎髻，腰系花带，双乳硕大，腹部微凸，显然是位孕妇。据当地壮人说，石像两旁原有立着两尊蚂拐仔（小青蛙）的石像，现已不存。蛙婆石像胯下有一个不深的洞。石像原在一座蚂拐亭内，现亭子也已不存。当地壮族人的蛙婆节就在蛙婆石像面前举行，蛙婆年年都葬在石像胯下的洞里。平时有些妇女也向石像祭拜，以求早生贵子。逢年过节，人们也向蛙婆石像祭拜。很显然，人们把蛙婆当作生育神来祀奉。

东兰县红水河两岸的二百余里的壮族农村，从古至今，每逢新年到来，都要欢度一次盛大的蛙婆节，也叫“蚂拐节”。举行蛙婆节的时间，总是在每年农历正月，初一开始，至月尾结束。这个活动的过程，都离不开这样四个阶段：

首先，请蛙婆（找蚂拐）。按照传统惯例，每年春节前，红水河两岸的村寨，都把铜鼓挂在村中的凉亭里，日夜敲打，欢庆蛙婆节的到来。正月初一清晨，壮家头一件开年大事是到野外去寻找青蛙，以大村屯或几个小村寨为单位，男女老少穿着一新，成群结队拥向田野河沟，用手翻石掏洞，以竹片掀土撩草，寻找蛙婆。凡先取到蛙婆者视为运气好，有福分，众人尊称他为“蛙郎”、“蛙父”。他成为蛙婆节的首领，承担组织各种活动。有些地方，不管谁捉到青蛙，只享“娃郎”、“蛙父”荣誉，组织节日活动全由威望最高的村老担当。取得蛙婆时，就地鸣放地炮、鞭炮，向各方报喜，众人听到喜讯就欢跳高呼“嘿-伙-嚎”三声，立即簇拥蛀婆回村。在天峨、南丹、东兰、巴马的“蛙婆节”中，第一个找到青蛙的男子，被尊为“蛙郎”（有的地方称“蚂拐郎”），意思是要与蛙婆成亲，并由他把找到的青蛙去向姑娘或妇女“求奶”。

其次，杀蛙婆。将蛙婆请回村来后，要请魔公站在村前的田坎上，将青蛙挟于带叶的桃枝杈间，用竹鞭打死，并喝道：“正月蛙婆节，蛙性交自灭，不是人害死，你可问桃叶。”其意都是青蛙自寻死路，非人所害，以免招来罪过。杀祭的意思是让蛙婆的灵魂去通报天神，传达人们的祈求与希望，也就是说通过蛙婆灵魂来沟通人神之间的联系。杀蛙婆便是农业祭祀中的一种古老仪式。蛙婆死后，用红布或红纸包好，放入一节竹筒里，称“宝棺”。棺外系条抬扛，扎香火，贴纸钱，而后由父母双全的两人将“宝棺”高挂蛙婆亭中央。蛙婆亭是众人建造于村中的凉亭，没有建造凉亭的村寨，以“蛙郎”、“蛙父”或村老的屋檐代替。蛙婆入亭时，铜鼓声、地炮声、欢呼声轰然雷动，男女老少敬贺蛙婆与人共度春节，喜气洋洋，山歌震传四面八方。

有的村寨每天晚上来到停放蛙婆的社亭祭祀，唱蚂拐歌、跳蚂拐舞，还有男女青年唱情歌。在壮族人中流传着蛙生人、人生蛙、人蛙婚媾、妇女梦见蛙入怀而生孩子之类的神话传说，这是生殖崇拜的一个反映。

再次，游蛙婆（有说蚂拐拜年）。巡游村寨唱蛙婆，从大年初一起至月末或二月初，村寨集中的有天天游、双日游；村寨分散的有五日游，初一、十五、月末游。游蛙婆由“蛙郎”、“娃父”或村老组织带领全村小孩子，或男女老少全体出动，轮流抬着蛙棺，挨家挨户去唱“蛙婆歌”，祝贺新年如意，事事吉利，人寿年丰。新年岁首，各家各户听了“蛙婆歌”，人人咧嘴欢笑，纷纷端出糍粑、酒肉、彩蛋、豆腐圆、香火纸钱等各种礼物，奉献给蛙婆，表示答谢。

最后，葬蛙婆。经过二十多个日夜的唱蛙婆、孝蛙婆活动，到了正月末或二月初，也是蛙婆节的尾声，按照传统惯例，各地先后下葬蛙婆，这是整个节日的欢乐高峰。一村葬蛙婆，铜鼓声喧天，远近同贺，男女同往，成千上万的人流，涌向葬蛙婆的村寨去，对唱山歌看热闹。在为蛙婆举行葬礼时，戴着各种面具的由老人装扮的“蚂拐公”与“蚂拐婆”，由二三十个“蚂拐仔”簇拥着走进站满人群的垌场来，这时，垌主高声喊着：“蚂拐公婆来了，大家让出一条过道来。”人们随即向两边闪开，让出一条三四米宽的通道。这时欢声笑语响起一片。蚂拐公与蚂拐婆巡行垌场三遍后，即悄悄离去卸装，或来看歌会，或离开垌场。

下葬蛙婆的村寨，既要各户备足酒肉、粮食，招待八方来客，保证来人吃喝满足，喜笑颜开；又要全村众人齐心，维护节日秩序，保护村寨荣誉。没有具备这些条件的少数村屯，下葬蛙婆不外传，只向一些亲密好友透露消息，外村外寨都能体谅，并不勉强参加。欢迎外人参加下葬娃婆的村寨，这天比过年热闹十分。老人们一早就忙着蒸五色饭，打豆腐圆，杀鸡杀鸭、备办酒肉，摆设“葬蛙宴”，接待亲朋好友；青年人忙着修整蛙婆葬场，敲打铜鼓召唤来客，杀猪宰羊办祭品，竖起葬蛙彩幡；姑娘们梳洗打扮，相互比美，接待歌友；小孩子们请大人画沙纸彩旗，画着猪马牛羊、鱼虫鸟兽、五谷瓜菜、日月五星。经过一番准备，各家各户以酒肉鸡鸭摆于神台，敬祭蛙婆，然后就餐，也叫“吃葬蛙饭”。各家都有来客，少两三桌，多达十余桌，人来人往，宴席不断。进门的人越多，越显示主人交往多。朋友多，吉利多。没有人进门的被视为“冷门”、“衰门”。

各家各户吃过“蛙婆饭”，已是日落西山，人们穿着一新，由“蛙郎”、“蛙父”或村老带领，抬着蛙婆游村一遍，而后欢送入坟场。此时，爆竹连天响，铜鼓声声密，带着各色画旗的小孩子跳跃欢呼，蛙婆坟场人山人海，一片欢腾。

蛙婆葬场多设于村外大草坪或老树下，坟地有天然土丘或人造土丘，地势略高，切忌潮湿。下葬蛙婆时举行隆重的敬祭礼仪，将宰杀的猪、羊摆于四方桌上，烧香点烛，由魔公、村老追述蛙婆过年时所享的欢乐，人间尽了孝敬之情。随后打开头年下葬的蛙棺，当众验看骨骸，判断年景。骨色金黄的，象征金色岁月在前头，人们狂欢高歌；骨色银白的，预示棉花大丰收，妇女们兴高采烈；骨色乌黑的，人们认为年景不佳，须预作防范。察看蛙骨色后。由魔公、村老将当年新蛙棺推入坟穴。坟穴有料石穴、挖土穴两种。坟上竖高竹长幡，幡条由三串长三四丈的各色相间纸条组成。上写下葬蛙婆年月日时。坟场上由小孩子们插彩旗，一片旗海，迎风飘动，五彩缤纷。

下葬蛙婆后，已是黄昏天黑。灯笼、火把、电筒照得葬场如同白昼。这时，葬蛙歌会开幕了，成千上万的男女，结双结对，寻找对手，征求对歌。歌场上人流滚动，来往穿梭，站在葬蛙土丘上的“蛙郎”村老，看到男女物色对手差不多了，就向全场高声宣布对歌纪律，要求人人放开心怀，尽情歌唱，希望众人共同维护秩序，保障对歌安全。

“蚂拐歌会”是蚂拐节的一个重要内容。男女青年在这里谈情说爱，不仅不会受到干预，相反，会受到种种鼓励与保护。显然这是保留了蛙图腾的古老遗风。蛙婆举行隆重而热烈的葬礼后，整个节日就宣告结束，人们就开始准备春耕了。[10]

关于这个仪式有学者认为，蛙类代表着女性的生殖象征。蛙的大腹，象征着母性怀孕的体态；蛙卵的繁多，更为那些盼望有众多子嗣的人们所倾慕。蝌蚪，一方面和象征着女性生殖器官的贝壳中的软组织相类似，又和男性的精虫有点相近，更容易被古人看做是阴阳交泰的感生物。也有学者提出，蛙是两栖脊椎动物中最多的一类，分布在世界各地。它们由于生理结构上的特点，对于天气的变化反应十分灵敏，尤其是对于雷雨，有一种本能的反应。在雷雨到来之前，它们都跳出洞穴，放声鸣叫，似乎在作雷雨的预报。人们根据这一点，总结出一条带有规律性的经验：青蛙叫，雷雨到，或蟾蜍阶下叫，大雨就要到。人们还称它为雨水的使者，把它奉若神灵，因为水与人的生存关系太密切了。更多的学者认为，这是关于农耕生活的祭祀。梁庭望指出：“壮族先人信奉蛙图腾，是其生活环境，主要是经济生活决定的。壮人很早就发展农业。农业的丰歉，与气温及雨量有密切的关系……在气象科学极不发达的年代，人们往往只有根据蛙鸣来判断天气……便以为它（蛙）和雷王有什么特别的关系，能呼风唤雨，并且给人传递风暴将临的信息。于是一面‘喜祀雷神’，一面把它当作保护者顶礼膜拜，尊为图腾。”[11]宋兆麟认为：“至于青蛙节的祭祀活动，也不是出自图腾崇拜，而是一种与农业有关的动物崇拜，即青蛙是雷神的子女，是雷神派到人间的使者，或者称‘雨水的使者’。祭青蛙的目的就是祈求雨水，为水稻耕作提供前提。”[12]

农历二月初二，是双柏上者窝地方的彝族传统的“龙笙节”。节日由“龙头”负责组织，“龙头”由各户轮流担任，要购买一只羊，准备白酒，请一班唢呐。午饭后，“龙头”敲响铓锣，唢呐手奏起唢呐，村民纷纷背上米、腊肉、香等祭品，汇集在村后的风水林。当年生育男孩的家庭还须抱一只公鸡和酒，生育女孩的则要带上一壶酒。祭龙由朵西主持，在龙树下设一祭台，铺上青松毛，插上三棵正面削皮见白三叉松枝（代表天、地、人），摆上祭品。“龙头”脸抹锅底黑灰扮作龙神，手持一盆水爬到龙树的青棚上，参祭者在祭台前叩头，并在祭台前杀羊生祭，朵西念请神经，众人手持碗、盆等站在龙树下，“龙神”播雨，把盆中的水洒下，众人欢呼跳跃接“雨水”，并将雨水喝下。将羊、鸡等煮熟后，端到祭台前再次祭献龙神、龙王。晚饭后，两名小伙子砍来一棵树，让龙头骑在上面，将其抬回村。夜幕降临，全村男女老少汇集笙场跳龙笙，在两名铓锣的引导下，一个头戴面具、身穿长衫、手中抖动羊皮卦、弯着腰的老者扮为“沃索勃”（雷神），跳笙者头戴面具，手持各种生产、生活用具，模仿生产生活中的各种动作，边舞边跳，边跳边寻找中意的姑娘，一旦发现就将其拉住逗耍，不论有什么行为，姑娘都不能生气。直到深夜舞蹈才逐渐变成了欢快的“左脚舞”。初三晚，跳笙场上参加跳笙的人均头戴面具涌入跳笙场。与前一晚不同的是，这一晚的跳笙有一定的规范性，要完整地表演龙抬头、龙翻身、龙摆尾、龙性交、龙抢蛋等套路，还要以生产工具为道具，把放水、犁田、耙田、撒秧、栽秧、薅秧、割谷、打谷等生产过程融入舞蹈中。在跳笙场上，常见到有人扮成夫妻从事各种生产生活活动，但总不愿让人认出是谁，似乎露出一种性的信息。据一彝老讲，过去跳笙都戴面具，谁也认不出谁，这两天晚上，男人可以随便找女人，谁也不干涉。“没有男女性交，庄稼就不会丰收。”甚至有一些小伙子把粗壮的魔芋杆挂在腰间，到处追逐女人。在20世纪六七十年代以前，龙笙舞中还有一段生殖舞，边舞边做各种求爱、性交动作。[13]

这种例证使我们看到，人们在丰产与生育之间的联想上，借助了人们所积累的生活经验和认识经验，但是农业收成前景的不确定性，让人们把自己获取丰收的希望放在神圣或神秘的互渗上，人们将自己不能用知识、集体和技术解决的问题，寄托于神灵。当人们的知识不能完全地支配机遇，消除意外，以及预测自然事变中偶然的遭遇，它亦不能使人类的工作都适合于实际的需要及得到可靠的成效。在这领域中欲发生一种具有实用目的的特殊仪式活动，在人类学中称作“巫术”。[14]正如弗洛伊德所说，人们受到的压力即恐惧死亡、自然灾害以及社会问题，被投射为神圣对象。宗教帮助我们应对苦难和无能为力的处境。[15]

4.建村立寨的信仰活动

在原始文化之中人们都会努力依据自己知识和能力去掌握各种生活技能，解决各种自身需要，克服生活的挑战。他们创造了各种生活技艺，积累了丰富多彩的技艺文化。同时，在人类生活的早期阶段，关于各种生活技能，虽然不断积累着经验，增长着知识，但依然存在着天灾人祸和无能为力的状况，它们困扰着人类，这就为原始宗教提供了发挥作用的空间。原始宗教试图为所有不确定现象提供合理化的解释，用尼克拉斯·卢曼的话说就是，宗教的功能在于减少不确定性与复杂性，确定那些看来似乎不具确定性的东西，同时使那些似乎是不可理解的东西变成可以理解的。[16]

正因为如此，原始宗教参与了原始文化中涉及生活技能方面的活动，它以“精神技术”的身份参与现实，通过其带来的神圣或神秘信息来卸掉人们心理和生活上的负担，帮助人们缓解精神焦虑。

哈尼族在漫长的生活经历和经验中总结出自己的居地建造经验，认为低海拔河谷地带气候炎热潮湿，瘴疠肆虐，不利生存。高山地区则气候寒冷，四季阴雨连绵，又是猛兽出没之地，人畜庄稼均难以存活。居于半山，既便于下山耕耘，又易于上山狩猎，是梯田农耕生活的理想栖息地。哈尼族一般居住在亚热带海拔800-1500米的气候温和的半山地带，选择向阳、开阔的山梁上建立新寨。

建村立寨本来可以作为一种技术上的选择和操作，何况他们已经积累了选择寨址的经验。但在哈尼族传统中建村立寨并非单纯的居住上经验的实现，哈尼族具有浓厚的安土重迁和祖寨不移的观念，只有在迫不得已的情况下，如瘟疫流行，庄稼连年歉收，禽畜不断死亡，或灾害不断发生的情况下，才会离弃旧居，另选新寨。这样一来，建立新寨就是与宗教信仰密切联系在一起的一件大事，因而有许多特殊的礼仪。

首先，要测定寨心及划定人鬼分界线。哈尼族因为支系繁多，选择寨心的仪式也有所不同。大致有四种：一种是由祭司立海贝择寨心。用三个分别代表人口兴旺、庄稼丰收、牲畜增长的海贝立于所选地上，三天后若贝壳不倒，则为大吉，此地可作为寨心；另一种是由祭司在选择的新寨址中间向四面八方抛撒铁渣（称为“匈切斋”），然后朝地下投一鸡蛋，在鸡蛋破裂处立一木桩（称为“普资达”）确定寨心；再一种是由祭司在地下挖一小坑，用脚跟压平后，将九粒谷子的尖嘴摆成三个分别代表人类、五谷和牲畜的三角形，然后用碗盖好，三天以后，如果三堆谷子都没有散乱倒塌，则为大吉，否则须另选新寨址；还有一种做法是举行“丈克勒”仪式，“丈”即寨子，“克”为鬼怪邪恶，“勒”为“撵”，“丈克勒”即为驱逐鬼魔邪恶出寨之意。

其次，设置寨门。哈尼山寨都有寨门，也叫“龙巴门”，是哈尼族社神的标志，神圣不可侵犯。寨门分正门和左右侧门。每个村寨有“坑玛”、“坑止”、“坑丈”三类寨门。“坑玛”位于临时村寨的大路口，专供人出入；“坑止”靠着通向墓地的村口；“坑丈”是丢埋病死牲畜、非正常死亡者进出的门，一般靠近树林深处的茅路。“坑玛”寨门有两根立柱和横梁，横梁中间有木雕的人和鸟雕像，两端有木刀、木叉，两根木柱上有木刀、木棍、达溜（竹编的驱鬼避邪物）。有些寨门外还竖立着木雕的男女生殖神，象征人口繁衍、民族兴旺。寨门是阻止鬼魂入村寨的关口，寨门内外，即是人与鬼魂域地的分界线。

再次，举行仪式。以“丈克勒”仪式为例：“丈克勒”仪式一般在阴历冬月十七日以后一轮（12天）内举行，并从十二属相的猴、鼠、虎、蛇等四日中选择一日黄昏时分开始。据说，在举行“丈克勒”仪式时，若与过往路人相遇，路人的魂就会被鬼神捉拿。参加人员必须是单数，由参与建寨的各户选派出的一至两名男性组成。出发前，从迁居户中推选出一名男性长者，到护寨神住地取一支带叶的新鲜锥栗树枝，抓一把泥土，带到新建地域。出发时，大家象征性地背上被子和席子，一路敲锣打鼓，火枪齐鸣。到达新选寨址之后，在新寨心处迅速燃起一堆大火。人们围着大火塘团团而坐，并有意高声说：“这里就是人畜兴旺、五谷丰收的好地方咯！”并不停地吹奏牛角号和竹筒号，以振人类声威。

随即，由一人扮“鬼”，举行驱“鬼”仪式。“鬼”反穿衣服、倒披蓑衣、口含锯子、歪歪倒倒、东躲西藏地逃窜。“摩批”（巫师）反穿上衣，反套包头，头顶一对三脚朝天的铁三脚架，头和腰各拖一条拖地的白布带子，右手握弓，左手拿着扫把，率领排成纵队的“丈克勒”队伍，追撵不迭。其余长者带着鸡、狗、扫把、灶灰、粗糠等物，紧随其后。先从上自下，再从下而上，直到撵出一块可容纳百十户人家的地基。在驱鬼过程中，紧随“摩批”（巫师）的第一位长者，负责指明“鬼”的去处，第二位长者则沿路抛撒灰糠。据说，“丈克勒”队伍围绕过的那块地是没有鬼神和邪恶的地方，灰糠线即为人与鬼的分界线，灰糠线以内是人丁繁盛、六畜兴旺的净土，灰糠线以外则为鬼神游荡戏闹的世界。接着，在灰糠线以外一直把“鬼”撵到箐沟、石岩边去。在那里为鬼建造一间“鬼房”。“鬼房”建成后，杀鸡宰狗祭鬼神，由“摩批”在“鬼房”前又撒一道灰糠线，即为人与鬼的第二道防线。

举行驱鬼仪式之后，“摩批”抱一只大红公鸡，手持一枝带有三片叶子的锥栗树，为参加“丈克勒”仪式的人叫魂。回到寨心，又为全体安寨立业的老幼举行集体叫魂仪式。仪式毕，将一只事先准备好的“地牛枯”虫子放在建寨区域的中心点，表示此地风光美丽，土地肥沃。

自踏上新寨址的第一天晚上起，直至迁居者各户住进新房之前，代表新寨心脏的那堆大火昼夜不熄。因此，每天晚上至少派两人轮流值勤，守护大火塘，而且要注意夜间听到的声音。如果第一天晚上听到的第一声是人声，表明“丈克勒”成功，这里已成为没有鬼怪邪恶的干净地方，可以建寨立业。如果听到的第一声是小鸟啼叫，表示这里还遗留着一点微弱的鬼影，人们可以战胜它。倘若听到的第一声是野兽的嚎叫，则为不祥之兆，必须另选新的“摩批”，占卜测定新的建寨地址。[17]

在很多民族的村寨建设中都有各种选择地址、驱除邪恶、祈祷安康类的仪式。同样，如果人们的期望没有满足，迁移居住地另择新的居住地的原因，也多包含着各种宗教信仰和恐惧心理等方面的因素。

5.房屋建筑与宗教信仰

住房建筑的形成和发展，在人类文明发展过程中有着重要的地位。人类建筑住房的目的，是为了躲避风霜雪雨和抵御野兽毒虫的侵袭。同时，居住作为一种民俗事象，也是一个民族传统文化的基本表现形式之一。中国的建筑技术有着数千年的历史发展，逐渐形成了绚丽多姿、风格迥异的民族建筑：傣家竹楼精巧别致、高爽幽静，一幢幢掩映在茂林修竹之中，宛如一幅幅明媚的亚热带风情画；滇南彝族、哈尼族的土掌房，整齐端庄，冬暖夏凉，具有浑厚朴实的建筑风格；丽江纳西族的“三房一照壁”，均衡对称，轻盈飘逸；洱海之滨的白族民居秀丽稳重，避风抗震；傈僳族的“千脚落地屋”和景颇族、佤族的竹笆草顶房，则简朴易建，风格原始粗犷，别具一番野趣。中国许多少数民族都有令人赞叹的建筑技术和工艺。但在建筑房屋的技术性和审美性的工作之外，人们仍旧相信自己的居住处需要神灵来保护，否则没有安全感。比如基诺族的房顶装饰，大都具有宗教意义。例如在房顶两头的外侧装饰有草编的“彩波”和“那帕”，象征房屋主人父母灵魂。“彩波”点缀在“那帕”中间，象征脑袋，悬垂的草象征着头发；“那帕”象征着耳朵，分开在两边悬垂的草象征它所戴的花朵。若房屋主人的父母死去，必须先将彩波和那帕取下来，表示父母去世了。须待另有新家长产生或者重新盖房时，方能重新装饰彩波和那帕，意在祈求父母灵魂保佑家人清吉平安。景颇族住房分客房和主人房，信鬼的人家客房还兼作祭祀场所，在客房一角设有一个竹制祭台，又称“鬼台”，用以供奉家鬼。靠祭台附近有一“鬼门”，是特地为鬼开设的门，外人不得出入。景颇族过去剽牛祭鬼活动十分频繁，有些人家习惯在住房尖檐下，悬挂牛头和兽骨，作为装饰和荣耀的象征。西盟佤族还有一种只有氏族酋长和宗教祭司才能修建和居住的“大房子”。“大房子”与一般住房不同的是多了一些特有的宗教装饰：在屋脊两端置有呈交叉状的木刻燕子，在两个交叉的木燕之间，置有木刻的男性裸体坐态像。木燕象征佤族崇拜的小米雀，传说人原来住在石洞里，是小米雀啄开了石洞，人才得以出来。男性裸体像则是他们信仰的祖先神。大房子的内部设置虽同一般住房，但在第一间供牛头骨的板壁上要画一些类似牛形状的图案，在第二间靠火门的板壁上同样要画一些拟人形状的图案。这些原始的木雕和绘画，也是艺术化、抽象化了的宗教装饰。大房子往往又是举行宗教祭祀的中心场所，兼具祭房的职能，因而宗教色彩更为浓重。[18]

[1] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第48页。

[2] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第41页。

[3] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第56页。

[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第32页。

[5] 蔡家麒：《独龙族原始宗教田野报告》，《论原始宗教》，云南民族出版社1988年版，第36-41页。

[6] 兰克：《从创世神话的社会作用看神话的本质特征》，《云南民族学院学报》1986年第4期。

[7] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第55页。

[8] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第54页。

[9] 李成武：《克木人的信仰和仪式》，孟慧英主编：《宗教信仰与民族文化》第二辑，社会科学文献出版社2008年版，第87-119页。

[10] 丘振声：《壮族图腾考》，广西教育出版社1996年版；吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》，中国社会科学出版社1996年版，第541-544页。

[11] 梁庭望：《壮族图腾初探》，《学术论坛》1982年第3期。

[12] 宋兆麟：《青蛙崇拜与稻作农业——壮族蚂拐节试析》，《民间文学论坛》1987年第2期。

[13] 以上彝族习俗参照杨甫旺《彝族生殖文化论》，云南民族出版社2003年版。

[14] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第48页。

[15] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第109页。

[16] [意]罗伯特·希普里阿尼：《宗教社会学史》，劳拉·费拉罗尼英译，高师宁译，何光沪校，中国人民大学出版社2005年版，第8页。

[17] 雷兵：《哈尼族文化史》，云南民族出版社2002年版，第62-65页。

[18] 刘稚、秦榕：《宗教与民俗》，云南人民出版社1991年版，第124-125页。

二 原始宗教与人的生物性需求的互动

相对独立的自然生存环境和与之相应的经济生活方式并非是与原始宗教互动的唯一方面，社会生活其他方面，如人的社会化习俗、社会组织条件和社会规法等，都与原始宗教的存在和发展有关。原始宗教不能脱离人类社会群体而单独创造。

人类从生物性存在进入社会性和文化性的存在是一个漫长的过程，也是一个永恒的主题。由于人类的知识、技术、能力等各个方面的限制，许多生物性需求不可能通过已有的知识和技术来解决，人类必须靠自己的文化活动来减轻生物性需求中那些不稳定因素的威胁，因此文化性的解决，特别的原始宗教的解决，就变得十分重要了，因为它提供了某种答案——尽管非常模糊，但却是一种乐观的答案——的领域。大多数宗教提供这样的解释，这常被认为是宗教的主要根源之一。[1]在这个过程中人类创造了许多将生理、生物需求转变为文化习俗的现象，进而利用这些习俗来协调和解决人类主观创造的文化世界与人类自然的生物世界之间并不稳定的关系和矛盾。

1.生育信仰

人类最基本的问题之一就是自身的繁衍问题。生儿育女是人类的本能，而人类关于生育的知识以及助产技术、护儿育儿经验，在相当长的时期内却十分缺乏或非常简单。由于生存环境的恶劣，妇女的生育能力和婴儿存活率都极低，它极大地挫伤了人类要求繁衍和发展的渴望，严重地影响了一个群体的生存和发展。当然，儿童保护，在任何时代都是人类最为关心的重要问题，它所引起的焦虑和希望，贯穿人类的整个生活。人类试图用各种方法来解决人种繁衍上的种种困难、困惑，希望消除焦虑，满足渴望。这些解决的方法中有知识技术的、习俗的，也有宗教的。

大量的民族考察证明，很多民族都在努力地积累妇女生育方面的知识和经验，但这样的努力并没有减弱多少人们在这个方面的焦虑。因此我们看到各个民族关于生育有很多理性的知识和习俗，同时也有丰富的宗教、巫术现象在这个领域发挥作用。

哈尼族在怀孕、生育和产妇照顾方面形成了一些经验性的认识。作为山地农耕民族，哈尼族对硕果累累的秋天感受最深。他们也同样认为，这段时间男女最成熟，而且“子”最多，极有机会受孕得子。因此哈尼族说亲论嫁，一般在秋冬季节进行，这与此时正是哈尼族的农闲时期有关，同时也包含着隐秘的求子内涵。哈尼族的婚宴，按传统习俗，魔芋、柴花（又称树胡子）、水芹、豆芽、泥鳅这几样菜是必不可少的。魔芋、柴花，能使夫妇双方身体健壮，阴唇肥厚，阴毛旺盛，增强生育能力。水芹菜在哈尼语中有一定的“抓住”或“紧跟”的含义，喻指夫妇同甘共苦、朝夕厮守。豆芽象征着种子复苏和新生命的萌芽。泥鳅常被喻为男子阴茎，许多地区哈尼族婚宴上的泥鳅，专门让坐在上席的妇女吃，用意十分明显。

哈尼族对胎儿在母腹中的发育状况也有了一定的认识，根据殡葬祭祀词《斯批黑遮》中《孟帝出世》篇的描述，我们看到婴儿在母腹中的整个过程：过了一月到二月，肚里的婴儿两肢长，三月四月三肢四肢长出来，五月亮亮的额头长出来，眼耳鼻舌也长全，到了六月长胸脯。背后长出脊梁骨，胳膊手掌长出来，指头指甲长出来，心脏肺腑长出来。到了七月长出肠，两边肋骨长出来。臀部大骨长出来，天神给的生殖器长出来。到了八月腿长成，马头似的膝骨长出来，小腿的骨头长出来。九月满了长成人，到了十月果子熟，肚中婴儿要出生。

哈尼族妇女一般不在床上躺着分娩，而在火塘旁边，铺若干床蓑衣，由几名妇女扶住产妇的胳膊和脊背，或从屋梁上吊下一条绳子，让孕妇双手拉着绳子，半蹲于蓑衣上分娩。婴儿落地后，能立即啼哭者为最好。如果婴儿哭不出声来，就要采取一些特殊的手段。在红河县洛恩乡和乐育乡一带的哈尼族，接生的人要敲击金属质地的器具，引诱婴儿哭出声音来。

哈尼族产妇的月子期一般在36天以上，个别地区只有12天。到时候用一种草药水洗完澡，就可以出门下地参加劳动了。月子期间，各地哈尼族孕妇饮食结构不尽相同。红河县大羊街乡一带的哈尼族女子，产后半月内，产妇忌食酸、冷、腥味和香油煎炸的香脆食品以及牛、鸭、鹅、公鸡肉和鸭蛋、姜等，多以米饭、清炖母鸡、瘦猪肉和蒸鸡蛋为主食。澜沧县南岭乡一带的哈尼族，产假期间，产妇只能吃鸡和鸡蛋（不吃白鸡肉），还要炖些胡椒、白菜、红糖、米酒之类热性药汤喝。

哈尼族在生育方面的知识和经验是丰富的，同时在这个方面的焦虑也是相当严重的。人们并不认为怀孕仅仅是人类自己的事情，而是把怀孕生子归于神灵赐予。哈尼族认为生儿育女是某种神秘力量给予的，或者是两性交合之后，再通过神秘力量的作用产生的。有一种观念认为：生命是由天神摩咪赐予的，在摩咪居住的天宫，有一座蓄满生命种子的大池塘，摩咪让这座生命池塘里的生命种子，源源不断地流向人间大地，并以男女交媾为中介使生命种子转化为一个个具体的人。因而，必须保持从摩咪的生命池塘到人间大地的送子通道的畅通无阻，才能保证人类受孕怀胎，生儿育女。搭桥引子，是哈尼族求子习俗的一种方式。在有的地区，如果屡次不能生育儿子，就要选一个适合的地方搭一座桥。修桥时还要杀鸡祭祀，希望能以此引出儿子来。修桥之后，要是真的得了儿子，其名字要用与“桥”有关的字。而且每年过新年时，要专门杀鸡祭祀，以感谢桥的恩惠。

在生育方面让人们焦虑的还有生下的孩子是否正常，是否有缺欠。在西双版纳地区的哈尼族流传有“措片”习俗，“措片”是对双胞胎、六指、缺嘴等有先天性“缺陷”婴儿的统称。关于为什么会生“措片”婴儿，有两种说法：一种说法认为，哈尼族第十四代首领“汤帕”是生双胞胎的人的祖宗，哈尼语至今有“汤帕然中，莫欧然铁”（汤帕是生双的，莫欧是生单的）的说法。如果谁生了“措片”婴儿，是因为得罪了汤帕的鬼魂，被他引诱下水的缘故。当程度较轻时，生下有六指、缺嘴等生理缺陷的婴儿。当程度较重时，生下双胞胎，称为“汤帕乌甲斯”，即“黄色鬼魂”。另一种说法认为，“措片”婴儿是人的魂与猪、狗的魂交配后生下的，是“不洁净”的人。

历史上，哈尼族对“措片”婴儿及其生育他们的父母充满了恐惧，对于他们来说，“措片”婴儿的出生，就意味着灾难的降临。为了杜绝这类婴儿的再降生，就必须把“措片”婴儿处死，并采取一系列的消除灾难的措施。有一则调查勐海西定山坝丙寨的材料对此有详尽的描述：哈尼族认为生六指（趾）、双胞胎或缺嘴婴儿为最大不吉，平时说话中也最忌讳这些话，村中一旦生出此种婴儿也不能直说，只能说“多增了一步路”来代替。此种婴儿除去立刻弄死还不算，还要将其家赶出寨外，有时全寨搬迁。生出此类婴儿的家庭房屋、家具全部烧毁，粮食、现金充作另立寨门和祭祀之用。父母被赶出村寨后，在一年内不能与他人讲话，全寨人在十三天后举行一次祭祀，在举行祭祀之前，互相也基本不讲话。更不能与外寨人讲话，也不准许进入其他寨子。如有违者，对方寨子就对该案或个人从重处以罚款以作祭祀之用。生过六指、双胞胎、缺嘴婴儿的男子，不得参加父子连名制，永远被认为是不清洁的人，寨中婚丧大事请客活动都不在被邀请之列。[2]

早期人类不可能从理性的角度来理解妇女的生育现象，他们在从妇女的怀孕、分娩过程所获得的直观印象充满了对女人生育能力的惊异和神秘感，同时对妇女在种族繁衍上的功劳给予热烈的赞颂和景仰，人们把感激之情集中在与孩子出生有关的所有女性生育器官上。对女性生育力量的崇敬和期待，表达了人们渴望种族繁衍、维护自身生命延续的强烈感情和现实愿望。关于生育母神的信仰，是人类最早发生的宗教现象之一。旧石器晚期的“维纳斯”的石雕像在法国地中海海滨地区、马耳他、奥地利、俄罗斯中部以至贝加尔湖地区被不断发掘，她们裸体，乳房高耸，肚子硕大，女性生物学上的生殖能力及社会上的养育能力被充分强调。许多宗教学者认为，这些女性小人像表明在崇拜上对女性的专注，说明妇女在旧石器时代人的意识中具有更广泛的丰产象征意义。也有人解释这些人像是最初的母亲神。

我国考古学者郭大顺、张克举于1984年的《文物》期刊上发表了题为《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》的文章，公布了他们从1979年到1982年间在该遗址中对宗教遗迹的考察结果，其中最引人注目的是两件小型孕妇塑像，她们为裸体立像，头及右臂均残缺，腹部凸起，臀部肥大，左臂曲，左手贴于上腹，有表现阴部的记号。考古学者都根据其鼓腹、丰臀的造像特征，以为是生育女神或与农业有关的地母之神。

在新疆和北方地区的岩画、石雕等人类宗教遗留物中，孕妇形象和女性生殖器形象多见。口袋象征女性的腹部，是神秘生育力量的符号，它普遍出现于从新疆到内蒙古草原一线的古代岩画之中，是北亚生育信仰的突出母题。这种情况一直延续在现今的习俗和神话传说中。满族的乌木西妈妈神（佛多妈妈）平时的象征物就是一个口袋，这个口袋的意义在满族萨满歌里得到充分说明：“繁衍之神张开口袋，口袋大且深，从天直通到地。祈求阖家平安子孙满堂不绝嗣。”洞穴也是在女性生殖器信仰基础上通过联想被逐渐被定型化的象征。在内蒙古巴林左旗有个乌麦洞（乌麦直译为子宫），一些不生孩子的人或遇到灾难的人认为，钻山洞可以求子、免灾。在蒙古族的史诗中，英雄死了，被放到乌麦洞里就能复活。

女性以生育新的生命表现着自然的奇迹，这种能力代表女人团体被异化为生育女神或丰产女神，并泛化到一切自然女神。女人的生育经验作为生命的创造原理，同万物产生的生命原则紧密地联系在一起。在大量的自然神话中，女性不但是人种的孕育和生育者，也是整个物质世界的生育者和创造者。女娲氏被华夏民族尊为人类的始祖，因为流传的神话说她在天地开辟，尚无人类之时，以黄土造人。壮族神话中的创世大神咪六甲被民间奉为花王圣母。人们普遍将咪六甲视为“生育神”，“婴儿守护神”，传说凡是世间的人，都是咪六甲后花园的一枝花。人死后仍然回到咪六甲的后花园去。

生育崇拜以至生命力崇拜是最为突出的古老精神传统之一，这种传统一直保留在后来的传统祭祀中。辽代契丹人皇帝施行的再生仪就是钻象征子宫的一种叉丫木，据历史文献记载，它叫做“岐木”。钻“岐木”意为钻进母腹。经过一种特殊的仪式后，他再钻出，象征着他获得了再生。出于对女人身体神秘力量的崇拜，女性的母腹和子宫被当作生命的源泉，象征生命不断出生或不断更新的原始力量。

女阴、母体作为崇拜对象，以各种形式保留在民间。武定、元谋彝族的“二月八节”主要表达的是女阴崇拜和生殖信仰。这一天，两县交界彝族集聚到元谋老城乡老者格村公所以北的一个山坳里，祭祀一个巨石。此石彝族称“二月八摩”，意即二月八母石。石中间凸两边低，靠前部位裂开一条缝。巨石前靠地面处，有一个深约0.5米的洞，视为女阴，洞内放有一石人。彝民白天在母石附近杀鸡宰羊祈求母石赐给子女；夜晚，青年男女在山上燃起篝火，跳歌起舞，通宵达旦。这个夜晚，青年男女间比较开放、自由，只要双方有意，就双双离开群体，隐于山间林中谈情说爱。“二月八节”，既是彝族求子节，母石实质是女性生殖器的象征，也是青年男女择偶恋爱的最佳日子和场所，这里，求子与生殖紧密地联系在一起。昭通彝族“二月八”也是求子。在昭通市城区北10公里龙洞山西南的悬崖陡壁下，有一个幽深的古洞，当地人称之为“龙洞”或“蒙泉”。不断流出的泉水清澈见底。龙洞出水口周围都是巨石，石下开了一条大缝，泉水就从缝口流出。人们根据洞石的大小、凸凹、高低等外形特征，把它们分为母石、子石等，认为母石象征女性生殖器的各个部位。节日这一天，除举行祭龙、插花等活动外，主要就是求子活动。那些已婚而未生育的青年妇女，认为龙洞泉水底的小石是母石腹中流出的，故要摸到小石，所摸到的小石，又称“乞生石”。摸石头的妇女们，来到龙洞旁，趁人们不注意时伸手进池内摸石头，摸着后快速离开。这种摸石求子活动，反映了“二月八”的核心是生殖繁衍人口。据说过去节日期间，男女相互遍邀，携带短笛、月琴、三弦等，来到有树、有花的大草坪上，烧起篝火，弹起乐器唱起情歌，翩翩起舞，唱着“去年花开妹相约，今年花开手拉着，嘎拉呦颇，让哥上楼细细说”等情歌。“仲春之会”的性质十分明显。

男性生殖器作为生育信仰的对象在许多民族也十分流行。红河等地的彝族崇拜龙，他们把河塘里的石头称为“龙石”，即龙的象征，不孕或生怪胎的妇女要到河塘里洗澡，并设法与龙石接触，如坐在龙石上，或把衣服拴在上面，或以脚踩龙石，这样做，妇女就会有旺盛的生育能力。被称为“龙石”的石头状似男根，实质上“龙石”是男根的象征。

红河州元阳县城郊4公里处的彝寨水卜龙村的村中道旁，竖立着一块红砂石，当地彝族称“浅鲁”，意为寨心石。此石立在高1米、周长约6米的石台中央，露出部分高约0.5米，呈柱状，顶光底圆，淡红色，柱下摆一个大圆台。当地彝族说：“不立浅鲁石，人心不会拢；不立浅鲁石，人丁不兴旺。”这是彝族先民石祖崇拜遗存的佐证。那竖立的寨心石，实际上是一具勃起的男性生殖器的象征。

滇中武定、禄劝等的彝族还将碓的木杆或盐臼的石杵或木杵视作男根，遇到妇女多年不孕或孕妇难产时，要进行驱鬼祭神活动，祭品就是象征男性生殖器的石杵或木杵。祭祀时在上面包一层红布，祭毕让不孕妇女或难产妇女抚摸这些什物，或用其在女性的腹部、阴部象征性地接触几下，然后将其送至十字路门或大路旁。这是彝族直接将酷似男根的什物视作男根而加以崇拜和祭祀。[3]

哈尼族妇女的佩饰中，有许多大大小小的银制成的鱼，衣服上也绣有各种各样的鱼形图案，这是表达人们求子的愿望。鱼在哈尼族神话传说中占有重要的地位，它有生命、创造、再生的形象。神话故事《天、地、人的传说》里讲：远古时，一片无际的云霞变化为海，海中生出巨大的鱼，鱼的右鳍上甩为天，左鳍下摆为地，又从脊背送出七对神和一对人。这对人男的叫直塔，女的叫塔婆。塔婆受孕生下二十一个孩子，老大为虎，老二为鹰，老三为龙，其余为人。龙儿送塔婆三个分别装有金银珠宝、五谷花木及飞禽走兽的竹筒，塔婆用它们养育了世人。

2.成年礼

减少自然性（生物性）增加社会性的突出习俗是儿童进入成年的重要仪式“成年礼”，它是儿童、青少年社会化过程的重要礼仪，我国许多少数民族都有这种仪式。比如基诺族的“成年礼”是人生的重大转折标志。基诺族青年男女到13岁要进行“米柯若柯迫”（成年礼），这是人们从少年时代到青年时代过渡的一个重大的转折点。进入成年阶段的人开始正式成为村社成员，对家庭和村寨正式承担义务。举行成年礼时必须剽牛，用全牛祭祖先。小伙子受成年礼时，要在他面前的篾桌上摆两小包用芭蕉叶包好的牛肉，这是剽牛祭祖的祭品——神圣的象征，可谓为祖先神同意接受他为村社正式成员的“批准书”。因为在基诺族的传统观念中，人是祖先“特洛丕矛”做的，他既创造了人的肉体，也赋予肉体以灵魂，自然，一个人由婴儿生长到成年，都是仰仗“特洛丕矛”的庇佑和恩赐。因此，举行成年礼时必须剽牛祭祖，然后把牛肉分为若干固定的份额，使全寨人都能吃到，以此表示人人都能得到祖先神的福荫。受礼者面前供奉的两包牛肉不仅表示对祖先神的崇拜，同时也包含着祖先神对受礼者的祝福和期望。[4]举行成年礼时，要对受礼者实行奇袭式的捕捉，即受礼者的父母亲属和青年组织的所有执行者，事先须对他严守机密，并对其行踪进行观察，必须做到在受礼者毫无觉察的情况下将他捕获，然后“押”入受礼会场。突然袭击的目的，是使他在被抓的刹那间产生惊恐，增加接受“成年礼”的神秘感，使受礼仪式在他一生中留下不可磨灭的印象。授“成年礼”的夜晚，全村群众彻夜歌舞，然后由接受“成年礼”的青年手捧两包神圣的肉回家，全家共食，同时父母要向他祝福，赠给他全套农具和成年人的衣饰——绣有象征“月亮”花徽的上衣，绣有月亮花徽和美丽的几何花纹的筒帕。举行仪式时，长老们也要带领大家歌唱史诗，歌唱传统的社会生活的习惯和法规，歌唱生产过程和古老的生活，对受礼者进行民族的传统教育。有首基诺族古歌这样咏唱道：年龄到了13岁，要把成人的事来做。家中阿布及阿嫫，告诉我做人的道理。阿布把那铁匠打的弯刀，斗上黄竹编的刀柄，递到我手中；又将黄竹编的槟榔盒，送到我手上。阿嫫把她做的新筒帕，为我挎上肩；（对女儿）阿嫫又把白色的尖尖帽，戴在我头上……从此劳动进山去。（对儿子）阿布送给我烟盒、石灰盒，我要作为成年男子进山干活了。按照基诺族风俗习惯，男女青年举行成年礼以前，他（她）们最多只能够算半个劳动力。他（她）们跟随父母从事狩猎、采集、种地，或干家务活计，一半是学习、一半是游戏。举行成年礼以后，男女青年就开始按照全劳动力的标准从事生产劳动。在成年礼仪式上，父母亲赠送给儿女一套新的生产工具。这并不仅是使儿女有一套属于他（她）个人的工具，更重要的是，父母由此向儿女发出了暗示：从今以后，儿女应当像一个成年人那样去干活。父母亲这样做，比用语言向儿女直接提出要求的效果好得多；使用语言直接说明，会使儿女感到这是一种生硬的要求。儿女接受了这套新的劳动工具，心中明白其含义，像一个成年人那样去干活，就能够显现儿女的自觉性和主动性。[5]

原始社会的“成人礼”仪式，它将生理转变变成社会习俗，在儿童体格成熟之上加入已为成人的意识，使青年尽义务，享权利，负责任，且可认识传统，得与圣物接近。这种宗教性质的仪式创造的意义就在此。这种仪式不但使个人生活具有社会的意义，而且使个人发生精神上的变化。这个变化既与生理有关，其重要意义又超出生理之上。这类行为在社会上的功用就在于创造心理习惯与社会风俗，对于群与文明有不可测的价值。[6]“成丁”传统由于仪式被圈上圣圈，打上了超自然的圣玺，对于原始文化的群体来说，它是有“生存价值”的。

3.婚姻仪式

性媾是人作为动物所有的自然之性，性本能驱使之下的性关系只是一种自然关系。但人类进化到一定阶段之后，便会采取社会性的强制措施，限制血缘内的性行为，实行不同血缘之间的族外性关系，这样一来，就在人类社会中出现了以族外婚为构架而形成的“氏族制度”以及与此相适应的一系列行为规范和社会准则（道德、民俗、法、宗教）。这一切便是人类抑制和升华原有的自然本性而创造的社会文化。[7]

各个民族的婚姻仪式常常有原始宗教参与，这是让人们不要忘记神对群体的宥恕，它是人们幸福安宁的永久性根源，只有遵从它们，养成对神祇的崇敬心理，才能得到安全和满足。怒族结婚时所择的吉日，多为属龙、属蛇之日，因为龙、蛇皆为怒族的图腾，对它们怀有亲切感、信赖感。怒族传说，蜂与蛇交配生了怒族的女始祖茂充英，后来她又与虎、蛇、蜂、麂子交配，所生子女分别为虎氏族、蛇氏族、蜂氏族、麂子氏族。从这一观念出发，自然视龙、蛇为吉祥、兴旺的象征。[8]在婚姻方面，畲族的婚姻制度即四姓间内婚，这是族群延续、血统单纯的主要形式和可靠保证。根据祖史传说，“高辛皇帝曾叮咛，蓝雷钟姓自结亲，有女莫嫁外埠老，锄头底下有黄金”。高辛王定下的婚法、祖规，被世代遵循，所谓“婚姻唯四姓相通，居室不乱”。祖规是神圣的，具有法律威严，若违犯此规，不但要受到舆论的谴责，还要受到族规的处罚。当然族姓内婚并非近亲血缘婚，而是异姓外婚，或同姓不同祠堂即非近亲血缘者通婚。一些民族的婚姻仪式中要通过神话告诉欢乐的年轻人，人是怎么来的，为何有生有死，男女怎样开始婚配的，婚配中有哪些禁规，违犯禁规有怎样的危险结局，等等。景颇族、怒族等均行此礼，坚持重申人的行为准则、规范，人与人之间、人与社会之间的关系和义务，等等。

在一些少数民族看来，如出现违犯习惯法的婚姻或两性关系，就会触怒鬼神，降临各种灾难，对人们进行惩罚。所以一旦出现这种情况，就要举行相应的祭祀仪式祈求鬼神宽恕。例如，佤族禁止同姓通婚，如有同姓人通婚或通奸，就要受到抄家的惩罚，并要男方剽牛祭鬼神，请魔巴念经消灾，最后全寨将牛肉分食，把牛头劈为两半，以示双方永远断绝关系。景颇族女子若未婚先孕，同女子发生关系的男子有义务杀一头牛祭神祀鬼，以取得鬼神的宽恕，从而也就取得了众人的谅解。西双版纳的克木人禁忌同氏族同图腾者之间的通婚，违禁通婚者要举行特殊仪式：一是要杀羊祭寨神，乞求消灾免难。届时在寨外龙林中祭祀，全寨已婚者都要参加。祭毕，即在林中将羊食尽，吃不完就倒掉，不能带进寨子；二是新郎新娘要四肢着地，模仿猪哼爬向猪槽吃糠，由一老人举着斧头，口念咒语，将斧头从两人之间劈下，并将槽内谷糠分成两半。这一仪式表示此二人形同猪狗将受雷劈，但现在已“劈”过了，以后可免雷劈之灾。[9]

原始宗教在协调、控制社会秩序和个人生物性需求方面一直发挥着重要作用。首先是宗教对社会制度（指社会学上对社会全部惯例体系的总称）和社会角色之合理性的论证。[10]宗教信念提供的指南一旦被社会团体成员分享，对于个人而言就具有很强的控制力，就是必须接受和遵守的。在婚姻问题上整个群体认知上的一致性由宗教象征代表，对于生命中不理性层面的冲动，由于宗教信念提供了一个规范性的或合理性的解释，个人和群体都有了对它诠释的能力及对它的约束愿望。对于两性关系范围的现象来说，原始宗教具有指南和纪律的指导、约束作用。

4.死亡与丧葬

死亡是人类身体状况的一个普遍特征，也是人们非常担忧的事。人们可能对死亡本身忧虑，也可能对失去今生所拥有的好东西而担忧，或对死后所发生的事全然不知而感到担忧。这正是宗教可以提供某种答案——尽管非常模糊，但却是一种乐观的答案——的领域。大多数宗教提供这样的解释，这常被认为是宗教的主要根源之一。人们认为，这里有两个步骤，首先，对死亡的恐惧导致人们接受关于来世的宗教信念，继而接受总体上的宗教信仰；其次，这反过来会减少人们对死亡的焦虑。[11]

由于死亡的压力促进人们把人的灵魂变成了永恒的东西，也很自然地把神圣性的永恒和神秘性的互渗都赋予了灵魂。彝族人认为，死亡的灵魂，不管是鬼还是祖灵，都不可能只有神圣、纯洁而善良的形式。如果作为整体的灵魂变成了永恒和神秘力量的来源，那么，恶的灵魂和善的灵魂中恶的部分，同样也有这样的特性，而它们恰是人们恐惧的所在，疾病、灾难、安全、命运等，似乎都与它们相关，一切不良的结果或许就是这些灵魂的侵害。人们利用灵魂观念反抗着死亡，同时也由于这样的观念在活人的心灵中燃起了持续不断的焦虑，人类的希望和恐惧与亡灵拴起一条解不开的纽带。

彝族社会生活观念和习俗惯例在某种意义上决定了鬼的性质。彝族人最为恐惧非正常死亡的人，把他们看做是既成生命秩序的破坏者，诅咒他们成为生活的信条，并以此增加内心的安定感、安全感。变为恶鬼的亡魂，不但将自己毁灭在社会的情感中，也会殃及后人，引诱后代亡魂步入歧路。人们认为死者的家庭成员或近亲中有变为恶鬼者，死者的灵魂就受其纠缠诱惑，正不压邪，与鬼同流。[12]人们的焦虑和恐惧还集中表现在某些社会秩序的失控和破坏上，那些打破人们平静生活、造成人心恐慌的行为，也被赋予了鬼的特性，因此恶鬼观念的产生有赖于社会生活的现实基础。例如死者生前有奸幼、乱伦等污秽行为，因灵魂不洁，多变为恶鬼。[13]

在北方民族萨满文化区，人们也非常害怕非正常死亡的人的亡魂，它们被看做恶精灵，像饿死或冻死的人、溺死的人未婚的青年男女的亡魂、森林中失路而死的人等，人们认为它们变成各种恶灵，为害一方，这样的亡灵成为精灵世界中的一个特殊类别。有的民族则把他们当作神灵供奉起来，以免其为祸于族。

丧葬仪式往往就是把死者送回祖先居住的地方。中国许多少数民族都保留了送亡魂归祖宗之地的丧葬习俗，它通过群体的亡者和祖先之间这种不间断的联系来传达生命和时间的永恒信念，从而战胜因死亡带来的危机，恢复生活的信心。送魂归宗，是许多迁徙民族的丧葬习俗主题。比如景颇族有专门从事送魂工作的巫师——西早。西早必须有超人的记忆力，在送魂时要熟练地背诵出死者家族的家谱和该族迁徙路线，将死者魂灵逐站送回到祖先居住的地方。地名、人名有时达上百个之多，若念错一个，就送不走死者的魂灵。送魂回老家要沿着景颇人迁徙的路线走几天，经过许多地方和村落。送魂途中棺材要停放三次，每停一次敲碎一个鸡蛋，并在路边栽一蓬茅草，表示他们来自草原，希望牧草茂盛。阿昌族在老人葬礼上，都要请巫师来唱“发送经”，将死者灵魂送回祖居地。[14]

人类生活上的每一重要危机，都含有情绪上的扰乱，精神上的冲突，和可能的人格解组。我们看到，原始宗教的仪式有一大部分是关于人类生活上重要危机的神圣化的，丧葬仪式也是如此。像送魂归宗这类习俗的重要性在于努力回应关于生死、存在和未来的不确定性，确定那些像亡魂一样看来似乎不具确定性的东西，同时使那些似乎是不可理解的东西变成可以理解的。正如韦伯所指出的，宗教不仅提供一种对苦难的解释，而且给人以摆脱苦难的指望。[15]

原始宗教许多仪式与信仰的核心都是人生的生理时期，特别是转变时期，如受孕、怀妊、生产、春机发动、结婚、死亡时期。换言之，受孕、出生、青春期、结婚，以及死亡，都引起了神圣化的宗教活动。马林诺夫斯基这样解释这些宗教活动：这里成功的希望又须与焦虑和预期等相挣扎着，宗教信仰在乎将精神上冲突中的积极方面变为传统的标准化。所以，宗教信仰满足了一种固定的个人的需要，这需要乃为社会组织所连带的心理上的相配部分所造成。另外，宗教信仰及仪式使人生重要举动和社会契约公开化，传统标准化，并且加以超自然的裁认，于是增强了人类团结中的维系力。[16]

原始宗教是人类自身形成的主观事物的一部分，出生、存在、死亡、未来等问题困扰着人类，回应这些问题时各种文化都采用了原始宗教。所以说，我们需要在一般人性经验和具体文化实践功能的结合上发现原始宗教的实现途径，这样就能在处理经验材料的同时提供出一些估价原始宗教的标准和解释基础。

[1] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第155页。

[2] 雷兵：《哈尼族文化史》，云南民族出版社2002年版，第204-213页。

[3] 以上彝族习俗参照杨甫旺《彝族生殖文化论》，云南民族出版社2003年版。

[4] 刘稚、秦榕：《宗教与民俗》，云南人民出版社1991年版，第32页。

[5] 于希谦：《基诺族文化史》，云南民族出版社2000年版，第184页。

[6] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第23页。

[7] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第686页。

[8] 刘稚、秦榕：《宗教与民俗》，云南人民出版社1991年版，第38页。

[9] 刘稚、秦榕：《宗教与民俗》，云南人民出版社1991年版，第40页。

[10] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，第11页。

[11] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第155页。

[12] 米正国：《彝族人的死亡观念》，《凉山彝学》1997年第4期。

[13] 米正国：《彝族人的死亡观念》，《凉山彝学》1997年第4期。

[14] 刘稚、秦榕：《宗教与民俗》，云南人民出版社1991年版，第52-53页。

[15] [美]M.E.斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第224页。

[16] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第78页。

三 原始宗教与社会群体之间的互动

在各个民族的原始宗教中，我们不难发现那些被客观化的依据血缘、地缘或文化传统关系来代表社会本身的神圣形象；同样还有某些信仰是针对各种家庭、氏族、部落、村寨或保护或威胁的神祇。这样的神灵通过关注具体群体获得社会个性，并在群体的仪式中得到认可和崇拜、祈求。

许多学者十分关注原始宗教对于一个群体的血统和它的文化系统的神化，并认为这种神化针对的就是社会本身。正是在这个意义上杜尔干希望，通过经验性的研究去发现不同的社会形态或类型，以便更充分、系统地探讨它们社会的神圣象征。他建议，我们应当去发现的，是一种具体现实，而只有历史学和民族学的观察才能向我们揭示这种现实。[1]

这种把原始宗教与社会形态对应化的理解有着很长的学术传统。泰勒（Edward Burnet Tylor）在《原始文化》（Primitive Culture）中谈及原始多神教向主神或至上神发展的过程，他把人间的政治结构同神灵殿堂的宗教设计进行类比，指出天上的众神是按照人世政治机构的等级结构形式安排的，“在那里，一群人的灵魂和一群其他的世上的精灵起着平民的作用，多神教的大神起着贵族的作用，最高的神则起着帝王的作用”[2]。恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中指出：“古代一切宗教都是自发的部落宗教和后来的民族宗教，它们从各民族的社会和政治条件中产生，并和它们一起生长。宗教的这些基础一旦遭到破坏，沿袭的社会形式，继承的政治结构和民族独立一旦遭到毁灭，那末与之相适应的宗教也就崩溃。本民族神可以容许异民族神和自己并立（这在古代是通常现象），但不能容许他们居于自己之上。东方的祭神仪式移植到罗马，只损害了罗马宗教，但不能阻止东方宗教的衰落。民族神一旦不能保卫本民族的独立和自主，就会自取灭亡。”[3]大量现象证明，社会关系的变化与神性设计的相关性尽管不是绝对的，但在原始文化中它也是一个突出的特点。各民族的社会组织和社会性质是不断发展的，在各民族不同发展规模或阶段的群体类型里均可以发现原始宗教形态性的活跃表现。

1.家庭祭祀

人类的初级社会群体里最典型的形式是家庭。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中指出：根据历史唯物主义的观点，历史中的决定因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣物、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。因此，这两种生产直接产生的社会制度——家庭制度和经济制度是本原的社会制度。[4]家庭不是从来就有的，它是人类社会一定历史阶段的产物。学术界对家庭演化的形态有不同看法，比如摩尔根在《古代社会》一书中所指出的发展历程，他认为人类经历了血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭四种形态。家庭是以婚姻关系为基础、血缘关系（包括收养关系）为纽带而结成共同生活的社会基本单位。建立在婚姻关系基础上的血缘亲属关系，是家庭的第二根纽带。家庭组成家庭成员共同生活的集体，这种共同生活包括物质消费、情感生活、精神文化生活等各个方面。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一文中说：“家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系，而人口的增多又产生了新的需要的时候，家庭便成为从属的关系了。”[5]

家庭是人类最早的社会生活单位之一，是以婚姻和血缘关系为纽带的初级社会群体，也是人类保持时间最长的初级社会群体。家庭可以满足个人多方面的需要。人类活动中生物的、心理的和社会的三种最基本的因素及其相互作用，在家庭中都得到了最充分、最集中的反映。[6]家庭祭祀像家庭这个组织形式一样古老，一样经历了各种变迁，一直保持在当今许多民族和地区中间。

鄂温克族的家庭都供奉“玛鲁”神，它是由12种神的多种神偶组成。其中包括“舍卧刻”神，即祖先神，其神偶各氏族不尽相同，有的是21个人形，据传是3个萨满和9男9女构成，3个萨满神灵由落叶松木制人面，用狍皮包裹，9女用薄铁片制成，9男用铜片制成，分上下并排缝在蓝布上。全族要叩拜这些祖先神像，祈福禳灾。“玛鲁”神中还包括熊神、鹿神、蛇神、灰鼠抑、水鸥神、小鸟神等及小鼓、皮绳、驯鹿笼头等物神，还有婴儿灵魂保护神“乌麦”。

在满族的家庭举行萨满祭祀之时设立的神坛，也称神案。神坛上挂所画的神像，以及神匣里的布、绸条块，都代表神灵。也有的以摆设神偶来代表神灵。它们均为祭祀的对象，所以神案也是神位的代称。因祭祀分家祭和野祭，神案因而分立，有“家神案”和“野神案”或“大神案”之类称。民间也有以“倭车库”来泛指西墙上神龛所代表的神位的，即所有家祭神灵。

达斡尔族的偶像都是由兽皮或兽毛毡制作的高10-20厘米长的人形偶，多数人用玻璃球作眼球。他们把这些偶像称为斡卓尔或阿音（ain）（在海拉尔群体），又称哈音（hain）（在齐齐哈尔群体）。供奉阿音的场所不一定是固定的。在海拉尔群体中，多数人把它供奉在主屋的西间，如果西间分为南北两间，则把装入神偶的小木箱放在南侧西间墙东边窗上供奉。在齐齐哈尔群体中，多把裸露的神偶供奉于主屋西间。西间分两间时，把神偶放在南侧西间的西墙上供奉，或者把神偶放在主屋入口的正面，面朝南向供奉。各家各户所供奉的神偶数不固定，所见到的多为三个至五个。[7]

凉山彝族每家都有自己的吉罗，它的意义为宝贝或法宝。如雷波卢家的吉罗是一对祖传的海螺酒杯；八且家的是像骨头的磨子轴心；马家的是一对大雁；吴奇家的是马；阿侯家阿尼支的是金钱角蛇，等等。吉罗作为各家家内敬奉的灵物，是祛邪避怪的一种神秘力量，它又可译作“家神”或“命运”。只要是被认作吉罗之物，大者珍藏在家，小者随身携带，相信它可以辟邪、避鬼、避刀枪、避厄运，能够保护自己逢凶化吉，避祸得福。[8]

家庭祭祀在各个民族中非常普遍。羌族家庭性祭祀仪式被认为具有祈福、消灾、除病等作用，当家里出现了不如意或不顺利的情况，当家人就会跟家庭的主祭“释比”商量，根据实际需要决定举行哪种仪式。比如还家愿，这是酬谢神灵保佑一家人的仪式，是家庭祭祀仪式中比较隆重的仪式之一。一般是在农历的十月、冬月、腊月这三个月举行，也可以根据家庭许愿的具体情况决定还家愿的具体时间。太平保护仪式主要针对这些情况举行：当家庭发生意想不到的问题，如家庭成员一个接一个地生病，不容易好起来；房子不清静，房梁烂、地基不稳；牲畜发生疫病或意外等时，家庭的当家人要请释比占卜，找出发生问题的根源，并向神灵许愿。如果一切都好起来了，就要打个家庭性的太平保护，给神灵敬献祭品，酬谢神灵，还要将损害家庭的所有邪气、鬼怪等都驱逐出去，不再扰害他们的生活。还有禳灾驱邪的法事，如家里房基不干净，连续死人，房子里有了邪魔；或者家里有凶死、眠死的人，房子沾上了邪气；父母不和，打架闹气。出现这一类情况，就需要打整房子，把邪气清除出去，把凶死、眠死的人的灵魂喊回来，做仪式超度他们的灵魂，这样房子就干净了，不会再发生不吉利的事情了。[9]

在汉族以及宗族关系比较发达的少数民族地区，家庭和家族祭祀则主要以血统上的历代祖先为对象，这样的祭礼被普遍称为祖先崇拜。和世界上其他许多民族一样，我们国家许多民族神圣祖先或神圣祭祀对象作为社会群体象征在许多宗教仪式上占据中心地位。

2.氏族祭祀

我国北方民族的各种父系氏族社会例证是相当丰富的，它涉及畜牧和狩猎社会、原始农耕公社等不同类型，其中每一个民族的具体内容都很特殊。这方面的丰富表现为我们深入理解这个阶段的原始宗教提供了必要的基础。

乌桓是游牧民族，属东胡族系，在汉代正处于原始社会末期至阶级社会的过渡阶段，故握有统治权力的大人已出现，但那些大人仍有很多原始社会遗留的特点：（1）大人由选举产生。被选的条件是“有勇健能理决斗讼者”，死则另选，“无世业相继”，即其后裔不能世袭其位。大人以下的邑落小帅也是选举产生，死后亦不能世袭。（2）“氏姓无常，以大人健者名字为姓”。即氏族成员没有自己的姓氏，而以所属氏族部落著名大人的名字为姓。这说明氏族成员与氏族部落的关系仍很紧密。（3）阶级剥削刚刚萌芽。史载“大人以下，各自畜牧营产，不相徭役”。可见氏族成员之间，以至邑落小帅对于邑落成员，都还没有普遍出现役使他人和剥削他人的现象。（4）大人的主要职责是，平时管理氏族部落的公共事务，处理氏族部落成员间的纠纷，“若相贼杀者，令部落自相报（报复），不止，诣大人告之，大人判赔牛羊以赎死”。战时则率领氏族部落的骑兵，组织战斗和指挥战斗。（5）由于这些大人刚刚脱胎于原始社会，他们由选举产生，一般的都能受到氏族部落成员的爱戴，有的因曾尽力维护氏族部落成员的利益，或对氏族部落作出过巨大的贡献，故死后往往受到氏族部落成员的怀念和崇敬，因此乌桓人在祭祀鬼神、天地、日月、山川随同时，也祭祖“先大人有健名者”（即死去的著名大人）。[10]

我国满-通古斯语的“哈拉”是指共同起源于一个或几个男性祖先的意识而结合起来的人们的集团，它由共同的名称和血缘关系的认知而结合。“莫昆”是“哈拉”下的大家族组织，每个“哈拉”由数个“莫昆”组成。至于部落组织，在当时则较之松散，通常是由两个以上的“哈拉”组成，它们之间的主要关系是相互通婚。在“各争雄长”的战争中，部落亦为军事联盟，虽然这类联盟并不十分牢固。在各民族中，“哈拉-莫昆”组织充满活力。渔猎经济限制下的生产规模狭小，经济团体人员较少，“莫昆”较之“哈拉”的管理更为频繁。但由于偶尔的生产合作，族外婚的制约，定期的家谱补续，宗教信仰上的相同及一些政治原因，“哈拉”制度亦十分完整。在“哈拉-莫昆”组织内有“哈拉达”，“莫昆达”（达，首领，长之意），他们是在全体成员参加的氏族会议上经选举产生的。他们管理氏族内部的生产生活，财产分配，婚姻丧葬，还负责对外交往等。“哈拉-莫昆”内有许多传统法规，它们关系到如生产中的原始互助，生产资料的公共使用，收获物的平均分配等事项。在尊老爱幼，处罚罪犯，财产继承，调解矛盾等方面也有详细的管理规则。此外，每个“哈拉-莫昆”有自己专门的神群，公共墓地，还有管理宗教活动的，世代相传的萨满。“哈拉-莫昆”组织无疑有维护原始公社制度的独特功能。在父系氏族公社时代，有的氏族首领兼含萨满身份。酋长兼萨满的人，鄂温克人在17世纪有根特木耳，鄂伦春人有魏加格达汗、毛考待汗，现代鄂温克人有伊那肯气，绰尔河鄂伦春人有巴图尔。中国满-通古斯各民族的“莫昆”萨满一般都宣称自己的萨满能力来源于死去的父祖先辈萨满灵魂，是这些男性亡灵要求自己的子孙做氏族萨满，并且传授给他们神秘的萨满法力。满族石姓头辈萨满生前法力远近闻名，死后回到族里抓了二辈萨满。“莫昆”萨满都宣称他们领的是自己哈拉或莫昆的神。目前为止，北方各民族中萨满传承主要是先辈萨满亡魂在本氏族和本家族里寻找领神的萨满。

各个民族父系血缘关系的确定和神化是父系社会体制和意识形态的重要基础。古代蒙古人有一种记住自己祖先的来源的习惯，他们对每一个新生的孩子说明他是哪一族的人，因为这个缘故，他们便没有一个人不知道自己的部落和它的来源。鄂伦春人的氏族一至三年举行一次氏族大会。氏族大会的内容之一便是登记家谱，排一排辈分。氏族大会在打开“该谱”（即族谱）看时，要杀一个野兽（必须见血）来祭祀，人们都得跪着，因上面载有整个氏族的祖先。根据古代蒙古人的习惯，氏族制度最重要的现象之一是氏族的祭祀。只有本氏族的成员才能够参加祭祀，不准参加祭祀的人，等于从氏族、氏族社会中被驱逐出去。凡是出身可疑的人们都被该氏族排除氏族祭祀之外，还被迫形成单独的氏族社会。

3.村寨祭祀

我国南方许多少数民族很早就形成了以家族成员为主要居民的村寨社会，这种既包含血缘关系又有地缘关系的居住形式同样有着与之相关的丰富多彩的原始宗教活动。

基诺族是1979年6月国务院正式确认的少数民族，其主体有1万余人，聚居于中国云南省西双版纳自治州景洪县约600平方公里的基诺山。基诺族由阿细、阿哈、乌尤三个胞族组成。直到1958年，民族内部尚是一个整合得相当完好的“初农”和“狩猎-采集”并重的“村社制”社会，无阶级，也无书写传统。铁器大约在300年前传入。在这之前，基诺人的工具似乎完全由石头、竹、木制成。基诺族实行一夫一妻制，但有大量材料说明，他们的祖先曾经历过母权时代和父系大家庭时代。

基诺族的土地所有制有三种形式：一是村寨土地所有；二是氏族土地所有；三是家庭土地所有。其中又以氏族土地所有占主要地位。由于生产力水平低，在原始的刀耕火种的农业中，基诺族普遍实行伙耕伙种。大家共同劳动，劳动成果也平均分配。在狩猎活动中也是如此，哪怕只猎获一只小兽，烧成汤喝，也要全寨人个个有份。如果寨中有人“上新房”，全寨人都会来帮忙；若有人遭到不幸，人们也会来相助。而且如果甲群中的一人（甲）伤害了乙群中的一人（乙），则甲群必将庇护甲，而乙群则必须要求甲同意被伤害者的赔偿要求和乙群寨规规定之惩罚要求。基诺族的这种生活方式，使每一个成员都深知，集体的利益高于一切，个人的一切必须服从集体的利益。[11]

在基诺族村寨中，几乎每个村寨都由两个以上的古老氏族组成，这两个古老的氏族以“卓巴”、“卓色”为姓。在他们的习惯中一般把建寨的家（氏）族称为“卓巴”。一家之主、家族之主、氏族长、一寨之主均称“卓巴”，寨中的首席长老一定是卓巴氏族的长者。有的村寨建寨的家族不止一个，所以，属于卓巴氏族的家族也就不止一个。外来的人（家族、氏族）统称“卓色”，其年龄最大的人可以充当寨子的第二位长老，但卓色氏族也不止一个家族。“同姓（同家/氏族）不婚”的禁则是基诺族法规中最重要的一条。谁违反了这条规定，谁就是犯了乱伦罪。轻则痛打、罚款，重则赶出村寨。

基诺族已经形成由村寨氏族长老组成的长老集团，以1958年实行民主改革之前的巴亚寨为例，该寨的长老集团由卓巴、卓色、柯普洛、达斋、奈厄、巴努和色努等七人组成，简称“七老”。他来自寨中的五个主要氏族，都是这些氏族中年龄最大的人。长老集团的职责是：代表全寨在世之人向鬼神祈求生产和生活方面的种种帮助，主持诸如“祭大魂”（“喏嫫洛”）、“叫谷魂”（“谷劳库”）、砍地、烧地、播种等村寨集体的祭祀活动，并负责掌握生产时令。同时也负责村寨财物的保管、监督，外来人员接待等。[12]

为了维护集体利益，基诺族在社会生活中形成了一系列集体生活原则，对危害村寨治安、卫生等不符合公众利益的事情，都要给予处罚。而最常见的处罚是处以罚款，如在道路上乱吐槟榔渣，乱丢树枝、树叶、木渣；偷砍别人栽的竹子或竹篷的篱笆；在全寨性的祭祀活动中不按规矩办事；未婚生子或有婚外恋行为；等等，均要处以罚款。

基诺族成分单一，有共同始祖，其集体宗教活动很多，其中最突出的是祭祀始祖神阿嫫杳孛和村寨祭祀。寨神，是基诺人敬畏的神灵，其象征物就是放在卓巴、卓色家的木鼓。由于基诺人的始祖是在大鼓中得以生存的，所以大鼓自然而然地成了他们的守护神和崇拜物。是凡需动用大鼓，均要先行祭鼓，举行“色吐亚姆占”仪式。祭鼓者主要是卓巴（或卓色）、白腊泡。如过年时要跳大鼓舞，需要动用大鼓，卓巴和卓色要分别带领自己氏族的人祭鼓。先在卓巴家祭祀母鼓，村寨长老均参加祭祀，再到卓色家祭祀公鼓。届时，在大鼓前摆上篾桌，上放一只杀好的小猪、一公一母两只鸡、两竹筒饭、两竹筒酒、两个槟榔。卓巴、卓色和寨中长老跪祭。卓巴念祈祷词后将酒洒在鼓皮上，再将一个生鸡蛋敲烂在鼓面上，把槟榔挂在鼓沿的长木钉上。然后，长老们起身，卓巴敲响木鼓，卓巴氏族的就可以过年了。然后再到卓色家祭鼓，祭完后将公鼓搬出，全寨人就可欢跳大鼓舞了。“喏嫫洛”是基诺族祭祀始祖神阿嫫杳孛的一次盛大的仪式。传说阿嫫杳孛从水中出来，造了天和地。在合拢天地之时，因天造大了，天盖不拢地，是阿嫫杳孛用手将地捏了一下，大地出现了山川，天地得以合拢。阿嫫杳孛还造了万物和人，所以基诺人把她作为始祖神来崇拜。每年7月间，也就是基诺历一月间，基诺人就要举行盛大的祭祖仪式，即“喏嫫洛”仪式来祭祀阿嫫杳孛。[13]

有些村寨社会不像基诺族那样血缘关系单纯，但是作为初级社会群体也形成了地域性的原始宗教活动。羌族的村寨信仰仪式有多种形式，其中全体村民参与的大型仪式主要是祭山、祈雨、打太平保护等，这中间最具有制度意义的是祭山会。

祭山会，也称大还愿，是羌族民众酬谢神灵庇佑的大型全民性质的祭祀仪式。祭山会既是还愿会，也是许愿会，即还完了上一年许的愿，酬谢神灵的庇佑，也为新的一年的生产生活的顺遂向神灵许愿。祭山会以村寨为单位举行，是村寨全体民众参与的集体性的祭祀仪式，一般在羌历年，即农历十月初一在村寨的神树林里举行。会首是祭山会的具体组织者，由村寨中各家族的当家人轮流担任。会首的职责是安排祭山会所有的事务。释比（“释比”是羌族原始宗教的祭司）是祭山会仪式的主持人，祭祀仪式的全部程序都在释比的带领下进行。祭山会中还有一项很重要的活动，就是讨论并制定本村寨的乡规民约，以此来约束人们的行为，并惩罚过去一年中违反乡规民约的人员。每年制定的乡规民约都非常具体，规定了在生产、生活中人们的行为准则，是保障村寨安宁、祥和，保障人们生活顺利的制度。惩戒恶行，对人们起到警示作用，促使人们遵守乡规民约，规范自己的行为，维护了社会秩序。[14]

4.社会道德与宗教

社会的宗教信仰、道德规则、思想类型、生存价值等不是个人能创造的，像一些基本的逻辑范畴，如空间、时间、因果概念、同一性、矛盾性等一样，它们不是从个体实际经验中引申出来的，而且单个的人也不需要这些范畴，这些概念只有在社会中才能产生。当社会为了调节社会事务——召开全体大会、举行仪式、庆祝节日等，才需要其中的某些概念。社会为了生存下去，不仅需要在逻辑上保持最低限度的一致，而且在道德上也需要保持一致。由于群体中智力与道德的一致性，大家的各种活动是相同的，所有的人都在同样的环境中做同样的事情。这种行动的一致性就是思想的一致性的表现。

原始社会的宗教道德是一个群体文化社会化的重要成果，原始宗教常常通过信仰和神话解释，来指导生活实践，“解释”现实生活的规矩、礼法。佤族“司岗里”神话中，雷公与其妹性交，犯了错误，地便种不好，各种动物纷纷抄他的家，他只好搬到天上去了。这种解说表明血缘近婚是被排斥的，氏族内部严禁通婚，一旦违背了这项禁则，便要受到族体成员的集体惩罚。壮族神话中雷公对浪费粮食、不孝敬老人的人进行惩罚，这便是以天意代达人意，说明现实生活中人们对这种行为是不赞成、不容许的。纳西族神话说，洪水过后唯一幸存的人类祖先从忍利恩，由于未能战胜孤独，违背了善神的劝告，与竖眼女妖结婚，生下赤蝎花蛇黄熊白猪……当他意识到过失后与平眼的衬红褒白天女相爱时，才得到真正的幸福。在原始宗教中，社会倡导的价值观念和规法是以具体形象的解释反映出来的，它把人的生活世界内在于神圣的世界或内在于宇宙神圣规律自身，并由此获得了一种终极的不可动摇的稳定性。

原始宗教的道德意识具有天然的双重性，它既按照现实来塑造自身的道德观念，也把人们创造的道德意义，即客观的观念，赋予社会和心理的现实，并由此塑造现实。原始宗教把某些思想、观念说成是善的、有价值的、应加以鼓励和积极加强的，而将其他一些行为、思想、观念说成是坏的、有害的、应为群体拒绝的。不论原始宗教还是其他宗教，都是唯一宣称其在道德上具有“较高的”渊源和基础的文化系统，换句话说，宗教最终将祈求于神圣之物或超自然之物，其目的不仅在于在不寻常的情景或规定为“宗教的”情景中影响个人的行为，而且在所有日常的、习惯的情景中也这样。[15]宗教建构神圣的秩序，建立并维系人类的意义大厦的这个能力是鲜明的、贯穿始终的。在原始宗教中虽然神圣意义的构造并非普世化而超越自身文化限制，但这个能力表现还是充分的。

人类社会一经建立，就具有其自身存在的客观规律，它为个人规定了得到社会全体成员共同承认的意义，并把这些意义加诸每一个人。每个人都得接受社会对他的指导、控制以及保护。如果与社会背离，个人就会丧失其身份和意义，陷入“失范”行为之中。宗教学者贝格尔认为，人类建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那种类似于动物的严密结构，即秩序和法则，秩序化和法则化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避难所。而宗教，正是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”。[16]

原始宗教为社会群体成员主要提供哪些方面的意义呢？根据中国各民族的状况我们看到，原始宗教常常强调某些长期持续的行为规范和模式，其中既有成员之间不同关系类型的相处范式，也有整个群体一致行为的标准模式，而这些往往是通过一个被群体公认的神祇来肯定、评价、提倡、维护的。被原始宗教神话肯定了的行为范式，在信仰它的群体中，是一个必须遵守、贯彻的族规；是必须树立的族风；是族人安身立命的行为参照；是族体自律、生存的依靠。

[1] [法]E.杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社1999年版，第4页。

[2] ［美］泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第771页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1972年版，第333页。

[4] 郭强主编：《大学社会学教程》，中国社会出版社、中国审计出版社2001年版，第188-189页。

[5] 同上书，第150-153页。

[6] 同上书，第151页。

[7] [日]大间知笃三等：《北方民族与萨满文化》，色音等编译，中央民族大学出版社1995年版，第57页。

[8] 岭光电、余宏模：《凉山彝族的原始宗教信仰》，《毕摩文化论》，云南人民出版社1993年版。

[9] 阮宝娣：《羌族释比与释比文化研究》，中央民族大学博士论文，2007年。

[10] 林干：《东胡史》，内蒙古人民出版社1989年版，第19-20页。

[11] 云南民族事务委员会编：《基诺族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第11、35页。

[12] 同上书，第13-14页。

[13] 云南民族事务委员会编：《基诺族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第53-54页。

[14] 阮宝娣：《羌族释比与释比文化研究》，中央民族大学博士论文，2007年。

[15] ［美］罗纳德·L.约翰斯通：《社会中的宗教》，尹今黎、张蕾译，四川人民出版社1991年版，第22页。

[16] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，“前言”第4页。

四 结论

原始宗教与原始的社会生活在本性上是互相关联的，原始宗教常常通过对经济活动、家庭生活、个人行为、社会关系的影响来维护一个群体的存在。以家族、氏族或以血缘、地缘关系形成的初级社会群体，其宗教活动都是与群体实际存在的状况相关的具体互动现象，它们的形式或许不同，但无一不是由支配着人们的文化所决定的，即是由文化赋予形式，注入内容的。[1]所以，如果从社会群体的视角探讨原始宗教，那么宗教的群体性、宗教仪式对社会生活的功能、宗教人员的类型问题以及宗教对世俗秩序的反映问题，还有宗教体系与社会系统之间或间接或直接的影响、互动，都是需要关注的。

总之，像文化产生阶段的其他文化现象一样，原始宗教现象与人们的各种需求有着直接的功利关联。它更多展现的是文化功能而不是单纯的宗教概念。原始宗教作为一种起源性的文化现象，创造或参与了人类文化的产生。许多学者的人类学调查和研究已经证明，各种文化语境中的原始宗教主要是面对现实中的那些难以解决的问题。关于这些难题，以往学者集中讨论的有认识方面的、心理方面的、生物方面的、生计生存方面的、社会维持方面的，等等。由上可知，原始宗教往往针对人类对生存的事实条件（如生理、经济、环境、社会、情感等）的不满足，它用自己的方式为人类思想和行为提供媒介，来实现人类的现实需求。原始宗教至少曾是人类的一种便利的实践活动，通过各种各样的原始宗教活动，神圣和神秘的象征参与了人类问题的解决，促进当时人类由于经济、社会等情况引起的精神处境的转变。在此之上我们理解的原始宗教功能在于原始社会的人类通过巫术、献祭、祈祷、禁忌等习俗行为来向自己信仰的神圣和神秘力量表达个人和集体的各种需求，以便解决自身的技术和社会手段无法解决的难题与焦虑，或用以安慰与鼓舞个人和社会的一种文化努力。

[1] [美]L.A.怀特：《文化的科学——人类与文明研究》，沈原等译，山东人民出版社1988年版，第79页。

原始宗教的习俗性

什么是习俗？有学者认为，习俗（customs）是内在制度的一般形态，是社群中的一致性的行事方式，或者将习俗视为“许多个人习惯的相似点”。[1]韦伯（Max Weber）则将习俗定义为“一种典型的一致性行动”或“一种集体行动的方式”。[2]马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski）把习俗看做是一种依据传统力量而使社区分子遵守的标准化的行为方式。[3]总之，人们把习俗作为一个出生在某个文化群体的成员需要面对和或多或少接受的传统思想模式和行为准则，它是以无意识方式形成的，同具有某种强制性的社会制度不同，它对社会的控制是自发的、潜在的，或者说是内在的。

本尼迪克特（Ruth Fulton Benedict）把“文化模式”研究的出发点放在习俗上，她把自己的研究领域看作是关于习俗的科学。她认为，人类学家应当对在各种文化中发现的全部习俗感兴趣，其目的在于理解这些文化用以表达自身的不同形式，以及习俗在生活中发挥作用的方式。她指出：世间流行的传统习俗就是大量的琐细行为，然而它比任何个人在个体行动中所能展开的东西更令人惊异不止。最至关重要的是，习俗在经验和信仰方面都起着一种主导性作用。比如人们看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排。即使在哲学探索中，人们也未能超越陈规旧习，思考者的真假是非概念会受到其特有的传统习俗影响。她如此描述：个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始，群的习俗便开始塑造他的经验和行为。到咿呀学语时，他已属文化的造物，而到他长大成人并能参加该文化的活动时，社群习惯便已是他的习惯，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律亦已是他的戒律。每个出生于他那个群体的儿童都将与他共享这个群体的那些习俗，而出生在地球另一面的那些儿童则不会受到这些习俗的丝毫影响。[4]

那么人类文化习俗——一个文化的传统思想模式和行为准则是如何产生的呢？

[1] [英]康芒斯：《制度经济学》（下册），于树生译，商务印书馆1962年版，第412页。

[2] [德]马克斯·韦伯著，甘阳编：《经济、诸社会额域及权力》，本强译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第24页。

[3] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第30页。

[4] [美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第5页。

一 习俗的产生

在马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski）看来，文化因直接的生物需要而产生，也因派生的需要——像传统的绵续、广义的教育、和法律及经济组织——而形成。后者与直接满足生物基本需要的风俗同样重要，因为人类生存的维持有赖于文化的维持，所以文化手段迫力实无异于生理上的需要。[1]如马林诺夫斯基所说的那样，习俗的产生不但出于人类的生物需要，也出自派生的人类需要。

人在本质上具有社会性，人是社会性的动物，个人需要社会，人首先作为一个生物性个体不可能脱离群体而生存。人类社会的建造源于人类的生物学需求，从比较生物学的观点看来，由于本能基础的缺乏，因而人类的生活要求相互作用的形式、群体合作的方法和解决冲突的手段，等等。人类在群体生活的实践中逐渐形成了社会关系、社会活动，以及关于它们的规范体制。一旦人们建构的社会关系中那些共享的各种行为模式成为传统，人类群体就必须学习这些规定，传递习得的行为模式。这些协调和建构社会关系的行为模式组成人类社会的社会系统。

许多学者都认为，文化的基本辩证过程包括三个阶段或三个步骤，即外在化，客观化和内在化。外在化，就是人通过其肉体和精神的活动，不断将自己的存在倾注入世界的过程。所谓客观化，是指人类的产物都具有一个规律：它一旦产生，就具有了独立性，有其自身的逻辑，它的创造主体在某种意义上就开始受制于它。而内在化，则意味着人将客观化了的产物重新吸收进自己的意识，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。这三个阶段是浑然不可分割的整体。[2]

社会和文化一样，都起源于人类的主观意识，离开人的活动和人的意识所赋予它的以外，社会和文化就无从谈起。可是它一旦形成，人类就不可能任意地再把它收回意识中了。人的产物变成了一个世界，它不仅来源于人，而且逐渐作为外在于人的事实性与人相遇，这种转变就是客观化。我们说社会和文化是客观化了的人类活动，即是说社会和文化是获得了客观实在地位的人类活动的产物。社会和文化被体验为给定的“外在之物”，对主观意识来说它是外在的，并且不受主观意识的控制。由于社会和文化是以外在于个人的实在与个人相遇的，因此个人难以理解社会作用的事就会常常发生。同时，社会也凭借其强制性力量来表现自己，它能够把自身强加于个人的反抗。社会能够指导、认可、控制甚至惩罚个人的行为。在其被神化之时，它甚至可能摧毁个人的一切。[3]

社会和文化的客观性，可以从它作为给定的“外在之物”的客观实在地位来理解，还可以从社会本身的不朽方面去发现。尽管社会的个体成员会死亡，但社会却存在，从这个意义上说，社会存在于个体之外，它在个体出生之前就已经存在了，而且在个体死后，还将存在着。因此，社会传统的或文化的事物从上一代传至下一代，人们对它们有强烈的依附感。有社会学者指出，任何社会中的社会现象，都不可能全部是由该社会创造出来的，其中不少社会现象是以往的社会制作出来的，由该社会继承下来。在个人出生之前就有了现存的法律、风俗习惯、道德规范、宗教信仰和仪式、语言等。这些现象的存在不以个人意志为转移，它们之所以存在，不仅仅在于人们行为中存在一种固定不变的形式，而且这种形式一经采用，就会通过人们的交谈、教育以及文字的传播等产生作用。[4]

一个人对所属群体的习俗规范、价值观、信仰、态度和语言的获得是通过社会化的过程，社会化过程是每个群体把不同个人的生物性转化为社会性的文化努力。社会化的过程包括两个相互联系的方面：其一是社会建构个人的过程，即个人在社会中学习、接受教化，了解和掌握社会的知识、技能、价值标准和行为规范的过程；其二是个人建构社会的过程，即个人积极活动，介入社会生活，参加社会关系系统，对已有的社会经验和社会观念进行再生产和再创造的过程。在这个过程中，社会文化得以承上启下，代代相传。由此看来，人的社会化过程，实质上就是作为一个“社会学习者”和一个“社会参与者”的人的个性和社会性的全面发展的过程。[5]个人对文化的参与不仅依社会过程（即被称为社会化的过程）而定，而且个人的连续不断的文化存在也有赖于特定的社会安排之维持。因而社会不仅是文化的结果，而且也是文化的必要条件。[6]

文化和社会的客观法则在社会化的过程中，由于个人的利用被内在化了，它变成了个人自己对经验的主观整理。凭着这种利用，个人能够使自己的经历有意义。在某些社会学者看来，社会作用于个人的这种优越力量不仅是物质的，而且是精神的和道德的，个人对它不仅不会感到恐怖，而且相反会自觉地服从它。个人对社会力量加以思考反而会使它认识到社会力量远远比个人力量更为丰富、更为完备、更加持久，使他明白为什么人类对于社会压力那么甘心情愿地服从，从而使个人产生依附于社会力量的感情，甚至会使个人对它的尊敬心理变为一种习惯。[7]所以就社会制度结构而言，在客观方面是秩序和意义的卫士；就其形成意识而言，在主观方面也是秩序和意义的卫士。正是由于这个原因，与社会世界彻底脱离，即所谓越轨或失范就形成了对个人的强有力的威胁。[8]

社会法则的最初形态是习俗。原始社会的习俗是一种自发的对某种习惯的效仿，经过人们无意识行为的不断积累，积淀成一种集体的行事方式，进而被传播和沿袭。习俗依靠它的承担者自觉自愿的遵习，建立和维持了群体内部的一致性和秩序。群体成员间根据共同的兴趣或利害关系，会遵循一些行为规范。原始社会群体中的成员在互动时要遵循一定的行为规范，但这种规范并不是严格的规章、法律、制度等正式控制，主要靠个人的自觉，通过风俗、习惯、道德、社会舆论等非正式控制手段来维系。[9]在传统俗民社会中，习俗的功能无所不在，在原始社会里，当举行大规模的游艺和公开表演的时候，社会关系常因而得到重新调整的机会。氏族体系或因而转为重要，家族和地方团体的分野，或反趋消灭，而且非地域性的情操亦可得到发展的机会。[10]即使像成年人的游戏那种主要功能在于娱乐的习俗，它对于社会组织、艺术、技巧、知识、和发明的发展，对于礼仪的伦理规范、自尊心理及幽默意识的培养，也都有很大的贡献。所以一个社会，联结所有的人们并限制他们履行职务的真正力量，是对于风俗、传统的服从。[11]

习俗一方面是群体的文化成果；另一方面也是群体的文化活动和持续的依托。群体通过各种习俗活动，使自然的人通过学习社会知识、技能与规范，成为遵守、维护社会秩序以及价值观念与行为方式的社会的人，这就是人的社会化实现过程。斯皮罗（Melford Eliot Spiro）曾经指出习俗在个人实现社会角色中的三种控制方式。“第一，虽然社会为实现社会控制提供了作为一种手段的约束力，但是，只有当社会的成员具有能通过达到这些目的而减弱内驱力时，这些约束力才是有效的。如果情况确实如此，那么这些约束力就是被集中精力的，并因此成为激励角色扮演的个性需要。第二，如果规定角色扮演的文化规范为社会成员所内在化，那么不遵守这些规范就会导致焦虑。由于这种焦虑能通过角色的扮演而减少，所以遵守这些规范就成为激励角色扮演的需要。第三，通过角色扮演达到的规定目标本身就是被集中精力的，因此符合激励角色扮演的个性需要。”[12]

[1] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第45页。

[2] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，前言。

[3] 同上书，第9-12页。

[4] [法]埃米尔·迪尔凯姆：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社1999年版，第8页。迪尔凯姆又译为杜尔干，本注释保留该书作者译法，正文中皆采用杜尔干的译法。

[5] 郭强主编：《大学社会学教程》，中国社会出版社、中国审计出版社2001年版，第99-101页。

[6] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，第13页。

[7] [法]埃米尔·迪尔凯姆：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社1999年版，第100页。

[8] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，第9-12页。

[9] 郭强主编：《大学社会学教程》，中国社会出版社、中国审计出版社2001年版，第143页。

[10] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第83页。

[11] [美]E.哈奇：《人与文化的理论》，黄应贵、郑美能编译，黑龙江教育出版社1988年版，第272页。

[12] [美]M.E.斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第151页。

二 作为习俗的原始宗教

许多事实证明，在原始社会群体中，原始宗教占据统治性的文化地位，杜尔干指出，不论是社会道德还是逻辑概念，不论是科学还是技术，都溯源于宗教。宗教是一种社会事实，它产生于社会生活自身的本性，在较为简单的社会里，宗教与法律、经济、艺术等其他社会事实有密切的关系，这些社会事实后来从宗教中分离出来，并获得它们自身的独立存在。[1]他是说，宗教观念与社会秩序具有某种关系，并且在某种程度上与经济、政治、道德和其他社会事实是一致的。他甚至认为，几乎一切伟大的社会制度，都是从宗教产生的。

虽然我们不像杜尔干那样把问题绝对化，但是我们仍旧认为，原始宗教像其他社会习俗一样具有社会群体的属性，原始宗教认可的规范本身就是社会的规范，它所传递的社会文化和社会观念、社会情感也是一个群体文化传承的一部分，是一个群体成员在社会化过程中的主要学习和参与的方面。所以原始宗教是维护社会凝聚力和社会秩序的一种文化力量。总之，不管宗教是其他的什么东西，它都是一种社会现象，它同其他社会现象处于不断地相互作用、相互影响的关系之中。[2]

一个社会的传统习俗表现在人们日常生活和社会活动的各个方面，许多习俗都包含着原始宗教内容；同时原始信仰本身也是一种习俗。我们看到，在许多民族里面，无论衣食住行还是生老病死，方方面面都有复杂的信仰习俗。从未孕前各民族的求子习俗到怀孕和临产习俗，以及孩子诞生习俗、起名习俗；从孩子成年到恋爱交往以及缔结婚姻的过程和结婚仪式；从房屋建筑、服饰搭配、饮食起居到家屋保护、死者屋、坟墓安设以及丧葬仪式，几乎都包含着或体现着信仰习俗。所以说原始宗教与习俗有着难以分化的形式。同时自身也是习俗的一个方面。

人类的日常生活与宗教信仰的祭祀活动、巫术活动的联系，在原始宗教中非常紧密。基诺族每年在进行生产安排的时候，都要考虑如何安排各种祭祀活动。在新的一年中，雨水是否及时、雨量是否适宜，直接关系着庄稼的收成。每个村落都有一水塘，作为公共祭祀场所。过年后的第8天，基诺山各个村寨要举行“扣宾达楼”仪式，便开始祭水塘“扣宾达楼”。卓巴和卓生两家各杀1只鸡，在祭祀时由卓巴宣布传统的禁忌，提出对违反古规古法者的警告：用刀时被刀杀死；用斧头时被斧头劈着；过河时被河水冲走；爬树时摔下跌死；遭虎被吃掉。朝前跌倒，下巴骨跌断；朝后跌者，脑袋裂开；向左摔者，肋根骨跌断。而每当遇到旱灾，村寨里还要举行盛大的求雨活动。

基诺族的新年特懋克节过后是农历正月，各个村寨要祭寨神。求寨神保佑寨子里人群、猪群、鸡群、牛群旺盛；保佑撒谷种、种菜、插秧顺利；保佑不要让种子霉烂，一粒谷种发十棵苗，一棵谷穗结百粒谷，地里的谷子长得像山茅草一样好。正月底就进入砍地仪式。砍地时各户人家要举行祭祀，杀1条狗、公母鸡各1只。二月要挖隔火道，举行烧地仪式。祈求地鬼、箐鬼、树鬼、风鬼不要捣乱，以免引起山林大火，并保证耕地烧得干净透彻。烧地结束后进入三月，举行盖窝棚仪式。基诺山区山高坡陡，林地离寨子较远。每年烧荒后，人们要在地中盖一窝棚，他们称为“咚木”，作为休息、打谷子、储粮、存放农具的地点和守护庄稼的地方。收获粮食后要在地棚脱粒扬净后才往家背。地窝棚还是每个家庭占有及使用这块耕地的标志。一年到头，各个小家庭要在这里举行一系列的祭典。因此，盖地窝棚是一件重要事情。大约相当于农历三月二十五日，是祭谷魂的日子。全村每家出1人参加，男人在寨子外宰杀水牛1头。水牛杀死后，剥皮分肉，头脚给七老，肉按各家各户凑钱的多少来分。然后，又在卓巴家请巫师白腊泡念经祈祷。祭后第二天先种棉花。种棉花也要先由卓巴在地中播种，然后各家开始播种。种棉花时，由卓巴祈祷，卓巴自称为种棉花的头头，代表大家先撒棉花，边念边撒。祭祈结束后，卓巴、卓生和各家的男人拿着谷种、棉花，带着锄头、夺铲，领着各自的妻子在家旁边象征性地种谷种及棉花。次日各家正式播种棉花。

四月份雨水来了，一切工作准备就绪，播种即将开始，播种是刀耕火种山地农业的关键时节，关系农业生产有无收获的一个重要时刻，因此基诺族非常重视。有的村寨每年下种的前一天，由卓巴敲响神圣的大鼓，举行“戛巴木”仪式，杀1条水牛、1头母猪祭献寨神“卓米思巴”，请它关闭鸟门、兽门、鼠门。仪式目的一是让人们停止狩猎活动，专心从事农活；二是希望鼠、雀不要偷吃地里的种子。过了关门节，男人们放下弓箭，停止狩猎。次日，卓巴黎明起床，举行种稻谷仪式，其仪式在卓巴家的门前晒台上举行。用一个篾桌，桌上放米。卓巴用米撒，边撒边祈求。他抬着锛铲，背着谷种，在地头撒饭谷，在地角撒糯谷，祈求老鼠和小雀不要为害；长出的稻谷1棵变10棵。

播种结束正值雨水季节。在巴亚寨、卓巴等七老为此举行祭天神、地神、雷神的仪式，祈求风调雨顺，免遭雷击，基诺语称为“当来搓托”。选择的日子大约相当于农历五月二十日。“当来搓托”这一活动首先由村寨集体举行，献给天神的祭品要准备1头白猪、1头黑猪、1只白鸡、1只黑鸡、2个鸡蛋、2包肉、斗片槟榔叶及糯米饭。献给地神1头小猪、2只鸡、2个鸡蛋、2包肉及糯米饭。把献给寨神谷神的祭品都准备齐全，然后由科卜洛和卓巴抬着席笆、饭桌，背着鸡，赶着猪到寨子附近曾经遭到雷击的地点，削根1米长的竹节，破成10多片、编成鱼篓式样，插入土里，垫上芭蕉叶，摆上所有供品。卓巴面朝祭品，跪在席笆上，向天、地磕3个响头，一边撒米一边开始念词。“当来搓托”之后，又迎来了开门节，这意味着狩猎季节的到来。基诺山村寨的木鼓又敲响了，村民们杀1条水牛、1头母猪祭献寨神，请求它把山林里的野兽、雀、鼠都放出来。七月是“洛嫫洛”祭祖节，这是基诺族的盛大节日。八月有新米节。八月早稻开始成熟，收割之前有新米节“禾西着”，各家各户以新穗供献寨神和祖先。各户家长主持尝新米仪式和收割仪式，感谢寨神和祖先鬼魂保佑粮食有个好收成。九月，基诺族农民开始收稻谷，同时收获玉米、黄豆、棉花、花生、高粱、芝麻、苏子、小米和瓜类等。十月份旱稻大面积成熟，基诺族农民起早贪黑，忙于收割、脱粒。每年谷子完全收割入仓，就要举行隆重的叫谷魂仪式。过去基诺族认为谷有谷魂，粮食歉收，是谷魂被吓跑了，或是得罪了谷魂。每年秋收完毕，谷子打完了，谷魂不能跑。当新谷入仓时，他们心里充满了喜悦，更盼望下一年能有个更好的收成，于是通过这个庆典来表达内心的喜悦与期望。因此就要举行感谢“谷魂”及“祖先魂”的仪式。[3]

基诺族的例证说明，神灵是日常生活的希望，当人们需要达到生产生活目的时，常常需要获得神秘力量的帮助，以便生活顺利、生产丰收。这种祭祀神秘力量的周期节律自然来自人的生活规律，所以在每个农耕生产的重要时刻，便是祭祀活动的日子。这些活动如此频繁，实用，其中包含着深刻而丰富的生活理念。

时间制度作为人类最为古老的生活手段之一，在漫长的历史长河中有着十分重要的作用和价值。大多数民族传统祭祀活动是一种时间性的习俗，作为一种传统的文化实践活动，它与时序结合构成历法性的生活习惯。许多民族的周期性祭祀活动作为一种“内在的时间意识”，是人们生活需要依托的“传统日历”。节律性的祭祀活动常常与人们日常生活进行反复性、周期性的互动，这些日常生活中包括各种集体性的社会活动、各种阶段性的驱邪避鬼习俗；祈求生育习俗；盖房修渠开路习俗；当然最重要的还是整地、播种、收割等生产习俗。我们这里主要讨论生产祭祀习俗。

1.年初祭祀的意义

新年之初是一年的开端，这是极其重要的生活节点，人们要在这个时候为一年的生产生活做安排。这是个既满怀希望又充满顾虑的阶段，人们对于未来充满希望又毫无把握，所以神灵的帮助是非常必要的。祭祀神灵就意味着有了安全保障，由此增强了对于一年生活的信心。由于每个群体的生产生活内容不同，生活习惯不同，仪式传统不同，所以祈望一年好运的祭祀也各种各样。

（1）佤族的迎新水节。佤历的元月初一至初三，相当于阳历的11月初，有迎新水节，历时3天。传说是为了纪念和感谢雨水之主安荣和树神桑洛德给人间送来雨水和造福人类的恩情。第一天准备祭祀牺牲，第二天男女少年数人和老人一起去迎新水进寨。为什么不带青壮年？这是为了保证洁净，忌讳此期间发生性行为。还怕掺有孕妇，她们在孕期也是不洁净的。不洁净人参加了，会亵渎神灵。在水源祭祀完毕，全寨壮年男子就全部出动修挖水沟和搭水槽。每户都得参加，若哪家因事无人参加，就得交付一定数量的大米或钱作为工价。否则，寨子头人会按习惯法重罚无故缺席者。这一天一定要把沟渠水槽修好，让水流到寨人平时接水处，但还不能接新水进寨子里。而不参加修水沟水槽的老人、妇女及儿童则要打扫寨子，铲除杂草，清除垃圾和污泥浊水，填平凹坑等。总之，要在水神安永和树神桑洛回归山寨之前，把村村寨寨、家家户户整修得焕然一新。第三天，人们吃完了早餐，全部落男女老少身着盛装，从寨子中央到寨门外的水槽旁排成长蛇队，迎接新水和水神安永。在水槽旁，祭司站在队伍最前头，头人跟在后面。祭司左手拿着小竹筒，右手拿着芭蕉叶。芭蕉叶要撕成梳子一样，它是水神安永的“梳子”。祭司敬祭雨水神灵说：“美丽的水神，善良的雨神，我给你梳头，我给你打扮！进寨子里来吧，进到家家户户里来……”他手拿着“梳子”，做出给水神梳头的动作，（其实属于祈雨水之巫术）然后再用小竹筒接上最神圣的第一筒水。这一小竹筒水要拿回主办户家用以煮全部落人吃的神餐。接新水仪式完毕，等在后面的人们早做好抢先接头道水的准备。他们争先恐后冲向水槽接新水和冲洗自己的头及全身，让这一神圣的新水冲洗疾病，冲洗一年来形体与精神的污物，从而盼望来年康乐、得福。到了晚上，人们自动来到主办户吃神餐。神餐用主办户宰杀的牛、猪肉和祭神的老鼠肉煮，米肉掺和，煮成烂饭。这一天，人们还要用新水献祭木鼓神灵（祖先），祈祷她和雨神一起保护和赐福于阿佤山乡的村村寨寨。最后，在欢歌载舞与友爱和睦之中，迎新水节圆满结束。[4]

佤族的习俗说明他们对于雨水的关心，这是农业的命脉。同时这个节日还是一个祛除污秽，转俗为圣的过程。人们通过与清洁水流的互渗，获得了新的生命起点，就此开始一年内的有意义的生活。从实用价值来看，这个节日还包含了开阔水道为新一年的生活和农耕作准备的意义。

（2）拉祜族人的卡腊节。玉溪市拉祜族在每年农历正月初三有卡腊节，据传说是为纪念本民族的“农神”而欢度的节日。拉祜族的祖先卡腊教会人们种植庄稼和饲养家禽家畜。据说卡腊死于正月初三，当时人们万分悲痛，于是相互商量决定在每年农历的正月初三祭奠他。人们决定每个村寨都要选一棵质地坚硬的椎栗树作为卡腊的化身，尊称为“卡腊树”，并在这棵神树前过卡腊节。每年卡腊节之日，天刚刚亮，拉祜族男子们便带上狩猎工具，牵着猎狗云集寨子中央，听从有威望的长老的安排。随后，男人们便三五成群进山打猎，女人们在家里做菜备饭。中午时分（有时是黄昏），猎人们满载而归，人们集中到寨子上方的树林，把猎物堆放在“卡腊树”前面的平地上。妇女们摆出装有腊肉、蔬菜和黄糯米饭的背箩，姑娘们背来泉水，娃娃们背来酒葫芦。妇女们煮饭，男人们煮肉。备好一切饭菜后敬献在“卡腊树”之前祭卡腊。祭祀仪式由大家推举出来的老人主持。届时男人们依辈分年龄站在前排，妇女们则站在后排。牛角号一响，男人们各捧一个竹筒酒，举过头之后一饮而尽。酒毕，众人跟着主持祭祀仪式者反复3次唱诵：“聪明的卡腊啊，你为我们找到了又香又甜的食物；勇敢的卡腊啊，你为大家消除了饥饿和灾害。苦聪（拉祜族的一个支系）年年把你祭奠，世世代代不忘你。”接着，主持人邀请寨中一位身强体壮、儿孙满堂的老人为小孩们拴线。红线拴在男孩的左手腕，绿线拴在女孩的右手腕，表示后代兴旺，益寿延年（拴在手腕上的线半年后方可拆除）。拴线仪式结束后，人们热热闹闹共进盛餐。[5]

拉祜族的节日性质是祈福，祈求“农神”保佑来年生产顺利和丰收，并为儿童求福。

2.春播前仪式的意义

农耕民族播种之前是需要神灵保佑的，他们担心土地是否肥沃，雨水是否充足，害虫是否伤田……这是决定一年的粮食能否收获的重要关口，所以一定要祭祀。

（1）景颇族的“农尚”。春播前景颇族的重大祭祀是村寨集体祭“农尚”，一般定在阴历三月初十。“农尚”里所供奉的神多数是与生产有密切联系的大神，如风神、地神等。祭“农尚”的目的就是祈求神灵庇护，使全寨人畜两旺，五谷丰登，百病祛除。群众对祭“农尚”极为重视，全村家家出鸡或猪，祭献寨神，祈求神灵保佑谷物丰收。这一天不仅祭献神灵，还修整道路桥梁。[6]

（2）佤族的播种节。播种节是佤族稻作仪式，也是佤族祈盼丰收的宗教祭祀。播种节要在来年谷物下种之前，即阳历二月初。这时春暖花开，万物复苏，到了农作物下种的时候了。播种节分寨子与家庭两种形式。播种节的祭品有公猪、毛色鲜红的公鸡、水酒、茶叶、芭蕉、米、盐和钱币（最好是银子）。还要上山猎获鸟兽，因为它们是来年五谷丰登的财神，它们的到来意味着谷物的丰收。播种节的当天，每家主妇（布饶人）要到自己家里的旱谷地作播种仪式。她们到地的中央象征性地播上农作物。作物品种一是早稻，二是粟类（小米），三是棉籽，四是瓜果蔬菜。下种前，先挖一个坑，抓上一把草木灰代表肥料撒进坑里，再埋上籽种。勒佤人还要捉蜥蜴把它的血拌在种子里再播种，动物的血据说能使稻谷长得好。播种仪式完毕，主妇们在回来的路上采摘两束橄榄花，一束插于头上的新包头里，另一束装进新织的漂亮挎包。橄榄花拿回家后插于屋檐下，或妥善保存在仓库里，橄榄花会促成丰收。[7]

（3）布朗族的祷告仪式。布朗族在傣历7月进入播种的季节。旱谷要选在“腕笛”、“腕韶”两天下种。点种前，都要在山地中央选留一小块地盘，先点播几窝，象征“地母”，俗称“妈妈地”。要请巫师举行祷告仪式，分别在地中央和小块地的四角插上几种象征神灵的木棍，邀请“代袜么、代袜那”神和“水魂”来此居住。认为只有这样才能压住邪魔，谷颗发旺。祭毕，才能铺开大面积的播种工作。[8]

3.迎新谷

新谷长成了，这是感谢神灵保佑的时刻，因此要举行祭祀。这也是家庭、村寨高兴的时刻，大家相互邀请吃新谷，分享快乐。

（1）景颇族的新米节。新米节是喜庆丰收的节日，在谷子成熟后举行。景颇族在新米节的前一天，主人就开始准备，他们背着篮子，篮子上插满鲜花，然后拣起一捆成熟的糯谷，背回家中，摆在神龛前。继而便向各家发出热情的邀请，请他们在第二天来做客。新米节这天，寨子里的男女老少和董萨都欣喜地来到主人家。主人取出水酒迎接来客，宾主互致问候完毕，就开始准备新米节的饭菜了。男人们杀猪、鸡，妇女们则忙着炒谷子、舂扁米（恩米图）、做粑粑、煮新米饭、上山采野菜。在宴庆开始之前，主人要举行祈祷仪式。他把粑粑、扁米、水酒、各种肉菜、干鱼、干老鼠排好祈祷，向神灵表白心愿，盼望人畜平安、风调雨顺、祛灾除祸，如能如愿，将来一定杀牛供祭。仪式进行得认真诚挚。老人在节日中都扮演重要的角色，在新米节的仪式上，年高德劭的长者不仅要讲述谷子的来源，还要讲本民族的历史、传统。传说稻谷种是狗从太阳国带来的，所以新米节这天吃饭的时候，要先给狗吃。牛是景颇族耕种收获的重要工具，喂完狗之后就喂牛，待喂完狗、牛以后，再敬老人新米饭，以表示对长者的尊敬。[9]

（2）佤族的迎新谷。佤族迎新谷节是佤历的9-10月，相当于公历7-8月。由于过去佤族各个部落不大统一，他们生活的生态环境也不尽相同，因海拔气候的差异，谷物成熟时间也先后不一。所以过去各部落举行迎新谷节活动有先有后。但共同点都是谷物瓜菜已开始成熟了，人们需要尝新。迎新谷节有寨子（部落）与家庭（家族）两种形式。先举行部落仪式，后举行家庭仪式。全寨性节庆要杀牛、宰猪、泡水酒，一方面作为世俗节日食用；另一方面用以祭祀谷物神灵。另外，还要上山猎获野生动物作祭品，其中少不了的有蟋蟀、田鼠与鱼类。蟋蟀象征动物的起源；田鼠是谷物丰收与家族兴旺的标志；水里鱼类则是雨水之神。迎新谷要吃“神餐”。神餐分两种：一是在世的全部落成员吃的；二是已死去的祖先们吃的。世人吃的神餐要把牺牲的肉切细共米煮成烂饭，然后人人分得一份。在用神餐之前由祭司祈祷众神灵赐予全部落幸福安康。祖先神餐，除了混有各种祭牲的肉外（象征性的），还要用“祖谷”做成新米饭，这是迎新谷最重要的仪式之一。用于祭祀的“祖谷”，一般要单独种在田边或地角。过新谷节也是为了迎接“祖谷魂”回来。神餐由头人和祭司们先吃，然后众人才能享用。到了晚上，集体与各家各户都泡水酒。集体水酒在公房里泡。公房外面的集场上烧起篝火，除了各户相互请客尝新喝酒外，人们还在公房里共饮寨子酒。酒足饭饱，火促酒兴，人们围着篝火，载歌载舞，欢庆佳节。这时稻魂归仓，祖魂归家，人神和睦，天地合一。新谷节在歌舞声中结束。此后，人们便可以开镰收割，把成熟的庄稼带回家来。[10]

（3）拉祜族的新米节。拉祜语称新米节为“扎四长”，直译为“吃新谷或吃新米饭”。各地拉祜族新米节没有统一的时间，这是由于各地自然环境互殊等因素，使庄稼（谷物之类）成熟时间先后不等所致。一般在每年农历七八月间，各地谷物开始成熟。哪里谷物成熟了，哪里的拉祜族人就欢度新米节。新米饭煮熟后，第一件事是点香点蜡祭献厄莎神灵，而后给牛、狗吃节日食品，并在农具上贴上节日食品，象征着粮食的丰收与祖先神灵、厄莎的保佑与恩赐分不开，耕牛与农具在粮食生产中同样立下汗马功劳。

新米节的第二件事是敬老、拜节（拜年）、进行传统的娱乐活动。新米节期间，所有的晚辈都带上新米、肉类、新鲜瓜果蔬菜等，从父母寨分出去的儿女寨，要备足献给母寨头人“卡些卡列”的年礼（含新米、猪脖项肉、香、蜡等），前往母寨拜年。儿女寨的人们返回家时，父母寨的村寨头人“卡些卡列”们同样备足回敬儿女寨“卡些卡列”们的礼品（礼品皆相同），并让儿女们带回福线（白线）拴在守家的所有寨民手上，表示带去对儿女们的祝福，让儿女寨世世代代繁荣昌盛。新米节期间还举行芦笙舞会。因此，新米节是拉祜族较隆重的一个传统节日。[11]

（4）独龙族的祭天神“格蒙”。这是独龙族在几家合伙种的火山地收割完毕时举行的祭祀活动。祭品是一只鸡和一些粑粑。在收割前，每家每户要做好粑粑带到地里，收割后，把几筐庄稼放在一起，将粑粑、鸡放到庄稼上以示祭之。然后一个人大声叫喊祭词，其大意是：大家合伙种地搞生产，愿天神永远保佑地里的粮食长得好。喊毕，将祭品吃掉，把收割的庄稼背回。[12]

4.过年大祭祀

许多民族都有在年末或年初举行最隆重节日的习俗。一年忙到头，一切顺利、如愿，人们在一起欢度佳节，感谢神灵。即使年景不顺，人们也希望通过祭祀来改变命运，来年会变得更好。或新年伊始，万象更新，求神灵保佑来年顺利。

（1）景颇族的目瑙节。景颇族的目瑙节是景颇族最隆重的传统节日，日期在正月十五日至十八日，共过4天。这是为祭祀天神“木代”而举行的隆重仪式。每逢节日，景颇族的男女老少便聚集舞场，穿着盛装，满怀喜悦地迎接这盛大仪式，“目瑙”舞场喜气洋洋。“目瑙”广场的中心，竖立着目瑙柱。目瑙柱有4棵，高的20米左右，左边的为雄柱，右边为雌柱。每棵柱上都画有精美而富有象征意义的图案，正中间交叉着两把银光闪闪的大刀，在两边稍矮的两棵柱上亦是图案饰绘，美丽有趣。[13]

在景颇族传说中，木代是天地创始者彭甘支伦与其妻木占威纯生的幼子，他是继承人。景颇族在历史上实行幼子继承制，所以认“木代”为天神之首，必须隆重祭祀，祈求他保佑人畜平安、五谷丰收。祭祀时，祭场一般选择在比较平整，可容纳成千上万人的地方。祭场周围立“神柱”，并盖一间供“木代”的神房，“目瑙”牌坊立在舞场中央。祭祀仪式由各级祭司分工执行。斋瓦主持祭典，念木代神；董萨念日月神。迷蜕作为人和神的中介者把神的意旨传达给人，又把人们的要求呈报于神。肯仲、盆龙陈设祭品，祭品除鸡、猪、干鱼、鸡蛋外，还要杀水牛十头至数十头。祭祀时，群众结集于祭场，一边跳舞，一边高唱祭祀歌《喔热热》。景颇族相信“木代”天神有无限的威力，祭祀它会得到更多的恩惠和帮助，因此只要有重大的活动就要祭献“木代”，跳目瑙。目瑙祭祀活动，因举行的目的不同而划分成不同的种类：“孙目瑙”，为遇丰收年而举行的祭祀；“得如目瑙”，出征打仗，为鼓舞士气而举行的祭祀；“巴当目瑙”，为庆祝胜利而举行的祭祀；“同鲁目瑙”，是敌对双方经过战争，又进行和解，为和解而举行的祭祀；“公然目瑙”，为部落迁徙、兄弟分家时举行的祭祀。[14]

（2）羌年。十月初一是羌历年。羌历年是阿尔村巴夺寨村民隆重的宗教节日，又叫还愿祭山会。主要意义在于庆祝丰收。先安排好会首（刮巴），会首轮流做，今年这家来办理，明年转给另一家主持。会首主持祭山会，村民自愿交付一点东西给会首。会首准备6只羊、7只鸡，备酒席一桌以待端公。九月三十日，端公准备上庙。端公事先备好祭器，先到一平坝，在平坝解秽沐浴。将会首备的羊解秽除邪。解秽除邪完毕，将羊赶到庙子地点外，洒水在羊身上。羊抖水，表示羊已洗净，神已领了，这时唱经文。然后进庙，先打扫庙子洁地。端公念经之后杀6只羊，分别献给那萨、三位山王、牛王神、谷王。然后念经，杀1只鸡，派3人送到青苗庙献鸡。另外念经后杀6只鸡献给火神、地脉神、路神、川主、路旁土地神、桥梁神。祭毕，煮肉下锅。村民自带干粮，喝肉汤下干粮。肉熟后每户分一份带回。当夜端公整夜念经击鼓，村民男子留在山上跳锅庄。第二天上午收场。这时端公念经击鼓，表示会已结束。[15]

（3）阿昌族的窝罗节。窝罗节是阿昌族传统的节日之一，它盛行于梁河、潞西、腾冲、龙陵和云龙县的广大阿昌族地区，每年农历的正月初三、初四举行。窝罗节主要是祭祀传说中的创世始祖遮帕麻和遮米麻的丰功伟绩；歌颂幸福美满的生活；祝贺丰收而举行的大型迎春祭祀娱乐活动。因节日中要搭窝罗台（节日标志）；唱“窝罗调”、跳“窝罗舞”，故名窝罗节。

窝罗节期间，阿昌族地区村村寨寨，男女老少，穿着节日盛装，搭起始祖弯弓射日的神箭标志，设起香烟缭绕的祭祀神台，台上供献有五谷及各类鲜果，点燃香烛。节日始，请寨中德高望众的“活袍”主持祭祀仪式。“活袍”身穿黑衣长袍，腰系大红腰带，一手拿雉尾羽毛，一手摇黑色大号扇子，以酒水、茶水祭祀始祖，还用公鸡冠子的血珠进行血祭。之后，便操着洪亮的嗓音唱祝赞始祖遮帕麻和遮米麻功绩和英灵的神话史诗《遮帕麻和遮米麻》。唱完祝赞词，人们跟着“活袍”，围绕窝罗神台跳古朴原始的“窝罗舞”。舞者高歌古老的“窝罗调”，唱祖先、唱后人，载歌载舞，通宵达旦。[16]

（4）独龙族的剽牛祭天。每逢秋收完毕到春节期间，独龙族要以整家族或村寨为单位，举行剽牛祭天鬼“格蒙”的活动，独龙语叫“卡尔江哇”。这是解放前独龙族人民一年中唯一的传统节日，它又称“罗社哇”即过新年。独龙族的年节与其人类起源的神话传说有关。神话传说中说，人类是“格蒙”的外孙，是“格蒙”创造的，所以，独龙族人在新年到来之际，必须举行祭天鬼的仪式即“卡尔江哇”，否则天鬼“格蒙”认为对它不忠，将降祸于人类。

“卡尔江哇”的时间，一般在十二月至次年一月间，具体时间不定。年节的长短要以食物准备的多少而定，通常为期两三天。祭祀的时候，全家族和本村寨亲友以及临近村寨的客人一起来到摆好佳肴的场地上，由家族长或年龄最大、威信最高的村寨头人站在人们中间手持一根树枝，向天鬼“格蒙”祈祷：“‘格蒙’，我们是你的子孙，你保佑我们平安，保佑我们大小去病免灾，保佑我们庄稼丰收。”向山神祷告：“请山神把野兽放出来，我们用面兽与你交换，保佑我们多打些野兽……”念完祷词，以树枝蘸酒向“格蒙”和山神抛洒，最后把树枝、面兽也向山坡抛去。祈祷仪式完毕后，人们便喝酒，喝完后把碗也抛出，如碗口朝上为吉，反之则凶。年节里青壮年射手们还要进行射弩比赛，目标一般是各种动物模型。

年节里，最热闹、最隆重的是剽牛祭天仪式。剽的牛一般是较富裕人家捐献的，也有由全村共同献出的。剽牛仪式由巫师“乌”来主持。庆典开始时，祭祀的牛披上漂亮的独龙毯，“乌”牵着牛先在主人房舍绕三圈，口中不断念些祈保主人全家安康的祝词，然后把牛牵至众人聚集的场地上，拴在一根粗大的木桩上。众人自动围成圆圈，由“乌”领头，敲起锣，挥刀弄矛欢快地跳起牛锅庄舞。此时有的妇女将自身的珠串取下挂在牛角上，以求来年平安吉利。待其他祭品均按一定的方式摆好后，主祭人点燃松明和青松毛，面向东方叩头念祝词：今年我们这样做是为了明年给我们好运气，人和牲口兴旺起来，要多收粮食，多挖黄连、贝母，多杀几只野兽，诸事顺利，大家平安如意！随即“乌”用锋利的竹矛对准牛的腋下猛剽过去，牛被剽倒至死，人们迅速把它分割成若干块，当即用大锅把肉煮熟，凡参加庆典的男女老幼均可分得一份，未参加者，按旧俗托人捎上一份有皮毛的肉，以表尊敬。“乌”还要背着牛头围着“祭牛”跳舞，众人跟随而起，边跳边唱边饮酒，共祝人畜旺盛，祈愿来年人顺粮丰。[17]

有关生产的文化习俗都把自然的时序性变化同社会性文化安排放在一起，并达到两者的一致。这样一来无论实际生活还是祭祀活动的任何表现都属于同一个秩序的某个部分，它们是有机的整体，共同表现为文化习俗。因此原生宗教信仰保持了同具体生活习俗的一致性，是与生活的存在形式交互作用、混融一体的存在。总之，它是习俗性的。

尽管是习俗性的，但它的宗教性质还是明显的。这些习俗中透露出关于神灵和超自然力量强大的支配力和感染力，它们被当作可以获得成功的源泉。人们通过把日常生活与祭祀活动相结合，为个人和村寨摆脱困惑、失望、混乱等提供转变的方法和途径，进而从仪式中获得心情的转化，得到生活的希望，意义和欢乐。

所有指向神圣对象的习俗祭祀都表明，每个民族都在充分利用它宗教信仰的丰富资源，利用它们象征性的创造力，将生活世界融入有意义的神圣或神秘的世界之中。人们以神圣口传和祭祀中的语言和行为来强调神话始祖和神圣象征物，提倡把最初的原始秩序作为最根本的实在和神圣标准，由此建立符合神圣秩序的现实生活。

因此我们在仪式中看到，人们利用互渗与和神圣接触的方法来进行净化和再生的表演，通过仪式语言和行动来消除灾害、疾病、社会仇恨和不道德行为；人们还通过巫师、祭司、长老来对仪式参加者进行教育，说明应该遵守的社会习俗和道德规范。人们对于神圣和神秘世界的理解关联着生产生活行为和社会道德伦理，它们相互作用构成内在一致的群体文化形式。所以说，各种祭祀传统曾经有效地发挥了社会精神生活和文化习俗的指导作用。

总之，像其他社会习俗一样，原始宗教习俗同样具有社会客观性，就这一点来说，我们在原始宗教信仰习俗和其他习俗传统之间没有发现截然的不同。在原始世界观占支配地位的社会中，它的成员对事物的因果关系，往往凭借着原始宗教提供的认知方式、解释程序，得出相同或相似的理解。在生活实践中原始宗教仪式和活动常常被作为人们对一般疑问、焦虑和偶然遇到的一些具体困难的既成解决办法或应对办法。总的说来，原始宗教这种习俗是属于社会规范性习俗的一种，它的观念和活动价值是被社会约定俗成的。

[1] [英]E.E.埃文斯-普里查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，商务印书馆2001年版，第67页。

[2] ［美］罗纳德·L.约翰斯通：《社会中的宗教》，尹今黎、张蕾译，四川人民出版社1991年版，第11页。

[3] 于希谦：《基诺族文化史》，云南民族出版社2000年版，第141-166页。

[4] 魏德明：《佤族文化史》，云南省民族研究所、云南民族出版社2001年版，第205-207页。

[5] 王正华、少英：《拉祜族文化史》，云南民族出版社1999年版，第238-239页。

[6] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《景颇族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第42-43页。

[7] 魏德明：《佤族文化史》，云南省民族研究所、云南民族出版社2001年版，第201-202页。

[8] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《布朗族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第90页。

[9] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《景颇族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第71页。

[10] 魏德明：《佤族文化史》，云南省民族研究所、云南民族出版社2001年版，第198-200页。

[11] 王正华、和少英：《拉祜族文化史》，云南民族出版社1999年版，第242-243页。

[12] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《独龙族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第146页。

[13] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《独龙族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第72页。

[14] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《景颇族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第79页。

[15] 何思强、蒋彬主编：《羌族——四川汶川县阿尔村调查》，云南大学出版社2004年版，第364页。

[16] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《阿昌族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第107-108页。

[17] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《独龙族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第106-108页。

三 原始宗教习俗的特点

每一种生活习俗都有自己的形式和特点，那么原始宗教习俗的特点是怎样的呢？

1.原始宗教在认知上的习俗性

我们知道，社会的宗教信仰、道德规则、思想类型、生存价值等不是个人能创造的，像一些基本的逻辑范畴，如空间、时间、因果概念、同一性、矛盾性等一样，它们不是从个体实际经验中引申出来的，而且单个的人也不需要这些范畴，这些概念只有在社会中才能产生。

每一个人类社会都在进行建造世界的主观活动。宗教学者贝格尔认为，人类建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那种类似于动物的严密结构，即秩序和法则，秩序化和法则化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避难所。而宗教，正是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”。[1]

人类社会一经建立，就具有其自身存在的客观规律。社会为了生存下去，不仅需要在逻辑上保持最低限度的一致，而且在道德上也需要保持一致。由于群体中智力与道德的一致性，大家的各种活动是相同的，所有的人都在同样的环境中做同样的事情，这种行动的一致性就是思想的一致性的表现。社会为个人规定了得到全体成员共同承认的意义，并把这些意义加诸每一个人。每个人都得接受社会对他的指导、控制以及保护。如果与社会背离，个人就会丧失其身份和意义，陷入“失范”行为之中。

“意义问题属于个人生活的基本信仰，涉及对生存的意义（幸福与受苦、善与恶、为什么我在、死的释义、与他人的生存关系）的认识。”[2]历史上大多数的宗教都是综合性的意义系统，它们将个体与社会群体的所有经验都置于一个单一的普遍的解释性的设置中。[3]原始宗教提供的意义也往往是依据某种更为宏大的参照系对一些境遇与事件作解释（理解），它最主要的功能是让人们把所遭遇的种种复杂的困境、焦虑和期望放到一个既成的没有矛盾的秩序世界里面，把复杂的东西简单化。就像灵魂这种问题，每当人类面对怀孕、疾病、死亡所造成的疑虑、绝望、焦虑时，就会发问这是为什么，人们总想以有效的因果关系来理解灵魂，设想与它的各种关系模式，进而创造出理解疾病、生死和生命活动的认知习俗。

我们知道南方地区存在着许多不同的宗教传统，他们对于灵魂的认识呈现出各种类型，并且赋予灵魂以不同的名称。尽管如此，我们还是能够发现人们利用灵魂观念来理解问题的范式。在人们的信仰中，灵魂是能够自由脱体活动的，每当灵魂处于这样的状态，或是死亡，或是生病。活着的人灵魂离开身体常常会遭遇不幸，就会生病，甚至死亡。许多民族都把疾病的原因之一归于失魂。例如，土家族人未满童限的小孩，若不思饮食，终日昏昏欲睡，日见枯瘦，又寻不出病因，或睡梦中尖声喊叫、惊恐万状，便认为是出门在外，遭到毒蛇猛兽袭击，或电闪雷鸣恐吓、丢失魂魄，病体难愈。于是须请土老师做法事喊魂。[4]毛南族人认为，当小孩外出因落水、跌山或到山林幽深处受到惊吓，回家后便发高烧生病，人们认为这是因为小孩受惊吓而魂魄离身的缘故，需要请道公来举行赎魂仪式。[5]壮族人认为，孩子得病或不舒服，或遇到意外惊吓，就是魂魄被遗失在某个地方，要请道公到岔路口或发生意外之处去念经叫魂，并喂服符水，让魂魄归来。[6]在瑶族，若家中的人患了一场大病，或在野外遇见虎、狼、大蛇、陌生人和其他怪物等引起惊恐而出现精神萎靡不振，情绪烦躁现象，就确定是“落魂”，此人的魂魄已离散躯体，必须请“挪魔”招魂使之康复。[7]珞巴人认为，一个人尤其是小孩，在体质特别虚弱时，他的灵魂就容易被乌佑勾走，从而出现疾病或死亡，为此必须举行一定的仪式，把灵魂牢牢地稳住。[8]

在一些民族信仰中，灵魂能否安稳地存在身体之中，与身体这个容器的能量有关。许多民族都认为儿童的灵魂不容易保守，它同自己的身体一样柔弱，因而需要各种各样的保护儿童仪式。

灵魂为什么容易走失，在一些民族看来，总是要有原因的。哈尼人解释失魂的主要原因是以下几个方面：

（1）灵魂本身大意走失。哈尼族认为灵魂跟人一样，具有七情六欲，高兴的时候会离开人体去玩耍，有的可能顺着日光到了天边；有的可能随着月光到了地角；有的可能顺着河流，把白花花的波浪当作马骑着流向远方；有的到了风景秀美的地方后乐而忘返，或迷了归途。

（2）惊吓失魂。人在毫无精神准备的情况下，突然听到巨响或恐怖的声音，或突然看到可怕的东西等，会失去灵魂。

（3）神灵摄走灵魂。在哈尼族的宗教中，能摄取人灵魂的神称为“丛”。这些神灵多居住于高山、河流、喷泉、石崖、山洞、瀑布等地方。这些称为“丛”的神灵专门捉拿人魂。“丛”又可分为内“丛”和外“丛”。内“丛”指村寨范围的“丛”，外“丛”指村寨以外山野里的“丛”。外“丛”又可分为阳间的“丛”和阴间的“丛”两种。外“丛”不但自己能摄取人魂，而且能接收内“丛”转卖来的灵魂，它又可将人魂转卖给阴间的“丛”。哈尼族认为这是十分可怕和危险的。

（4）被祖先出卖灵魂。哈尼族认为老人一旦去世，经过特定的丧礼祭祀活动，给亡魂找到了归宿之后，在人们心目中渐渐地变为祖先神，在“烟罗获”和“萨罗获”的地方，护佑着自家的后辈子孙。但是，有时因儿孙们祭祀不周等原因，祖先神也会翻脸不认人，会将自己后人的灵魂出卖给“丛”，把灵魂关押起来，企图从中获取某种好处。

此外，也还有别的失魂的可能性，如已出嫁的姑娘，有时也会把灵魂丢在娘家；安葬死者时，可能将生者的灵魂埋进墓中等。[9]

在很多民族中，失魂观念的基础是基于人们对于自身结构的理解——人是灵魂和肉体的结合，灵魂又会自我独行，这既开阔了人类生命的界限，又给人类带来了挑战。首先，人们的肉体和灵魂的存在状况都是要遭遇困难的，特别是人的灵魂容易受到伤害；其次，当人的灵魂出现问题时，肉体一方必然出现疾病。这样的困难促生了各种拯救灵魂（也是治疗疾病）的观念和行为模式。原生宗教习俗在此设立了人类要战胜苦难的一个目标——救助灵魂。比如，招魂。失魂的存在说明人的自我控制能力比较缺乏，当游走的灵魂与身体之外的世界发生关系之时，对一般人来说意味着危险。为了转化这种情况，人类采取了积极干预的手段，其中之一就是招魂。招魂是治疗失魂的巫术活动，在南方地区这种现象是普遍的，它也是原生宗教中最为活跃的一般性现象。拉祜族将人的疾病原因多解释为游魂引诱病者灵魂，或触犯某神灵（尼）等所致，治疗疾病的方法之一是安抚或驱逐游魂（篾），并通过占卜得出魂不附体时则要举行招魂仪式。拉祜语叫“招魂”为“哈空”，其原始意义为“接魂”，即把迷路或跟游魂而去的魂接回家来，亦译为“叫魂”。“招魂”之前先卜出魂的去向。占卜魂是否附于体的方法比较多，最常见的是鸡蛋卜法和鸡腿骨卜法。澜沧江西岸是拉祜族聚居地区，招魂仪式多为摩八主持。届时用1只鸡、1个竹编盛器，内放1块盐、数段黑白线、2对香，端到病者曾经受惊吓之地，插4炷香，用1枝株栗树代表魂树，砍1枝株栗木刻成一个有7个台阶、20厘米长的“魂梯”，一端搭在竹编盛器上，上系一根黑白线，然后唱“招魂歌（曲）”。唱毕收起物件呼唤病者的魂沿原路返回到病者家中，并在入门时大声问家人：“魂回来否？”家人要做出肯定回答，并且要动手杀鸡看卦，为病者拴魂线，表示魂已系于身，不会再离开。澜沧县勐滨拉祜族“招魂”时则要沿着祖先迁徙路线，一直到厄莎居住的地方（又叫白头老人的故乡），然后又原路唱回来，即招魂者从病人家唱到被认定为厄莎居住的地方，又从那里唱回病者家中。他们认为只有这样，才能将魂招回，否则无法将病者的魂招回，而且认为招魂者必须掌握本民族的迁徙路线，否则招魂者本人的魂也会失散，误伤自己。[10]毛南族道公赎魂时，由主家带着小孩的衣服和香火、纸钱及祭品，同道公一道到小孩受惊吓失魂的地方，由道公念咒喊回被惊走之魂；或由其父母带着小孩的衣服和香火、纸钱及祭品到小孩失魂的地方喊回失魂。认为把失魂赎回，小孩的病就会痊愈。[11]

灵魂和肉体的二元存在导致的失魂，让人们始终脱离不开灵魂会随时出走的忧虑。人类要为自身的这种缺陷负责，必须采取某些补救策略。我们看到，为了防止灵魂出走，许多民族采取了一系列灵魂保护措施。

拉祜族人还认为，魂在人身上有固定的居所，即魂在头上，附于头发。旧时拉祜族无论男女老幼，都要留头顶心的一撮长发，它从人出生时留起，从不剪剃，俗称“魂毛”或“性命毛”。据传，留魂毛能使人长命百岁。若剃光头，魂就会找不到主人，人就会魂不附体，沦为行尸走肉，因此人们对留魂毛极为重视，今澜沧县拉祜西地区仍有留魂毛的遗俗。[12]

哈尼族在日常生活中不病不痛的情况下，也进行某些形式的招魂活动。这是具有祝福性质的为健康者而进行的仪式。过年节的时候，为全家人叫魂就属于这一类。哈尼族大多数地区每年的农历十月间，第一个属龙日为年末岁首。期间家家必须杀年鸡招魂。这种招魂活动，一般都由自家人进行，或者请左邻右舍的年长者来招魂。招魂者提着鸡从大门外，边叫边往回走。诵招魂词时，要以从小到大的顺序直呼全家人的名字，逐个地请他们回家来。招魂词说：“快来哎！快来……灵魂一个不要丢，灵魂一个不要少。旧月过去到新月了，旧年过完翻新年了；家里有送旧岁的圆粑粑，有迎新年的白汤团。快来哎！父子一起来，母女一同归……”招魂者似乎是领着一群灵魂回来一样，经过大门、天井、石坎、堂屋门，走进家中来。每到一个地点都要介绍这里是什么地方，好像给灵魂当导游似的。最后走到火塘边，每个人灵魂都找到了自己的位置后，就觉得心安理得了。“人也够了，魂也够了，气也足了，声也亮了，新的一年里，吃饭能补身，喝水添精神了。”[13]

有些地方的哈尼族认为，在一年当中，不同月份不同日子出生的人，其身体健康状况不一样，灵魂的壮实程度也不同。认为在农历每月的二十八、二十九、三十日出生的人，其灵魂的力量较虚弱，不能强有力地附于身上，随时存在可能失魂的危险，因而必须进行保魂、固魂活动。比如“者擦”。“者”为“魂魄”之义，“擦”为“接”或“连接”的意思，即把魂魄与某种坚固的东西或某种保护神连接起来，达到保魂和固魂的目的。

“者擦”，一般在3岁时就可以进行。此项活动不做则已，一做就必须做够三次，中间可以相隔几年，在年龄为单数时进行，但忌讳7岁，且须在12岁之前做完。每次所需的祭祀牺牲和其他祭品的组合有一定的区别，特别是所需牺牲一次比一次多，一次比一次大，祭祀牺牲从两条腿的发展到四条腿的。

第一次“者擦”活动，一般在9月份进行，所需的牺牲祭品是1只公鸡、1只母鸡、1截自家织的土布（约5米长，口面为30厘米左右），另加1碗酒、l碗茶、1碗米等。先把白布的一头连续打三个结，每个结子中都要包含着谷子、玉米、荞子、豆子、棉籽、贝壳、银子等，然后摆放于置祭品的桌子上。此项活动摩批要诵较长的祭词。除了招魂之外，还要固魂。摩批通过诵祭词，把人魂与天地之间最稳固、最结实的东西联系在一起，与家庭、家人和其祖宗联系在一起，目的主要是达到保魂和固魂的良好愿望。

第二次进行“者擦”的时候，祭祀牺牲在第一次的基础上增加一只公鸭。其他祭品相同。在第一次用过的那块白布上，原有三个结子的下边均匀地再打三个结，每个结中包含的内容与第一次相同。杀鸡鸭前同样要诵祭词。

最后一次进行“者擦”活动，所用的祭品牺牲较之前两次有所增加。用一个大簸箕将1碗酒、1碗茶、1碗米、1个盐碟、1双筷子置于上边，并用一个升子装1升米放于上边，做成9个粑粑放于簸箕上，还要将家中代表祖先神灵的“金竹竿”放置一旁，再把前两次用过的白布拿出来，在原有的基础上接着再打三个结，结子里仍然要包含着五谷种和贝壳、银子等。至此，这块布上先后共打了九个结。这次要把布最先打结的一头挂在家中祭献祖先用的“使勾”（神龛）上，另一头拖到地上来，再连结在摆放祭品的簸箕上。此次所需的牺牲是2只鸡、1只鸭、1头小猪（有的地方还加1头山羊）。摩批诵完祭词后，接受“者擦”的人要磕头，饭后，将那块打了九个结子的白布取下来，给“者擦”的人包在头上。最后一次“者擦”活动结束之后，当天还要到别人家进行叫做“者煞”的活动，其意思包含着祈求某种联系和福气。首先要到姐夫家去，然后到舅舅家或本家族的一家（可任选），最后到本村的主祭“咪谷”家。去的时候，只需提一瓶酒即可。每到一家，要吃一餐饭。大家对接受“者擦”的人说些吉利和祝福的话之后，就回到自己的家中。至此，对一个人的“者擦”活动就全部结束。[14]

云南省师宗县黑尔乡壮族定期的喊魂，喊人魂、五谷、六畜魂。时在六月头个亥日，各户自喊，需备大母鸡一只。喊人魂，需用簸箕一把。内置男性衣服，女性头巾各一件，点香一炷，杀鸡领生时喊一次，回熟时喊一次，喊词共三百六十句，用壮语，有韵律。喊六畜魂，用筛子一把，将家内牛、马、猪、鸡、鸭、鹅、猫、狗等六畜的羽毛各剪一小撮，置于筛子内，点香一炷，杀鸡喊。领生、回熟各喊一次。喊词共三十句。喊五谷魂，需一种粮食作物包一包。杀鸡，点香喊，共有六十句。三魂均喊毕，吃鸡肉、粽子、看鸡卦。先看鸡脑壳。脑壳厚且白，有红点，即吉卦，魂叫回来了，预兆将无灾无难，清吉平安，若既薄又乌，或有黑点，则不吉利。[15]

保魂巫术是未雨绸缪，它先是预测了一种失魂的危险，假设了它的存在，为了保住生命采取了预防措施。这里显示了一种自主的观念，只要这样做，就会有结果，失魂是可以防范的。

招魂巫术说明，人们认为自己生活的世界里充满了各种神秘力量，不管它们是善还是恶，你都无法逃离它们；不论你是否愿意，你都有可能与某种鬼灵遭遇。这是一种强大的难以琢磨的势力，不时地给人们带来伤害、厄运，或者福气、意外、惊奇。

灵魂观念是一切宗教观念中最重要、最基本、最古老的观念之一，是整个宗教信仰赖以存在的基础。按照宗教学家的定义，灵魂是寓于个体之中，赋予个体生命力，并主宰一切活动的超自然存在。[16]失魂的例证说明，人类的生命离不开灵魂，由于灵魂超越性的活动，可以自觉或不自觉地出入肉体，造成了人的患病、死亡。这是一种普遍认可的信仰观念，人类希望少一些灵魂和肉体相互脱离的痛苦情况，提出了巫术挽救、防护问题，进而形成对于巫术的依赖性。大量的关于灵魂召唤的巫术是面对疾病和死亡的被动反应，由于出走的灵魂常常涉入神秘的世界，巫术必然涉及那个世界。它说明人类总是为自己的困境寻找超越性的原因，以被动的方式进入神圣或神秘世界。这种以人的苦难为代价的宗教洞察是深刻的，无论出走的灵魂是受苦，还是受到束缚，都拓宽了人类思考生命的疆界，就此人类认识走进一种辩护的模式。世界上的某些苦难是神秘原因引起的，但神秘原因自己不会阻止灾难发生，因此人类必须依靠自己，要会判断事物，要有解决的办法。

像对于失魂的信仰一样，关于鬼的信仰同样反映出人类生活中普遍的希望、焦虑和恐惧。人们通过鬼的观念和相关巫术、仪式来表达如何理解危险、厄运与避免它们的努力；理解人们关于救助、迫害、伤害的宗教情感和求福免灾的文化手段。很多人习惯地认为，鬼是人的亡魂所变。的确这种状况是说明鬼观念的一个主要方面。

哈尼族宗教认为，人死魂不灭。人死魂变成鬼。无论哪个年龄的人，只要死了，其灵魂都要变成鬼。[17]壮族人认为，人死后会变成鬼。魂是附在肉体身上，与肉体没有分离，而身躯朽坏后，灵魂就离开肉体转入阴间，其亡灵则化为鬼。[18]布依族的摩教认为，人死，是灵魂永远离开肉体。肉身会腐烂，但灵魂不死。人死灵魂变成“独亡”或“独凡”，意思是“鬼魂”。[19]

几乎每个民族都有令人恐惧的恶鬼，就大多数民族来说，鬼这种力量的性质为恶，它们是造成人类各种不幸的重要根源。对于这些鬼的认识主要是从疾病和人身伤害的角度提出的，因此关于鬼的信仰和各种驱逐、防范类巫术，都有深刻的生活基础。各个民族的鬼文化现象都显示，人们对疾病的解释总是和某些鬼怪联系在一起，渴望通过巫术驱逐妖怪，保障安全，治疗疾病。比如彝族人以鬼称呼疾病，这些鬼是造成各类疾病的首恶。比如痢疾鬼、天花鬼、水痘鬼、头疼鬼、疮鬼、神经病鬼等都是引起该种疾病的鬼。癞病鬼，四川省美姑县的彝语叫“洛丘”，是指患麻风病而亡者所变之鬼，其形象往往有秃发、掉眉、四肢溃烂之症状，认为此类鬼怪也有秃头、无发、跛足、掉趾、断臂等形状。痨病鬼，美姑县的彝语叫“任丘”，是指患久治不愈的痨病而亡者所变之鬼，其形象呈全身瘦弱的形状。痢疾鬼，彝语叫“依伙木几几”，当地的俗信认为这种鬼的形象是捂着肚子到处跑。天花鬼，形象为全身腐烂不堪。[20]

在怒族有“普于”鬼，这是一种司风湿、关节炎、腰痛等疾病的鬼神。因怒江峡谷降雨量大，雨季时间长，湿度大，解放前不少怒族群众又常住岩洞、草棚、狩猎、耕种、收割等生产活动又多风餐露宿，一旦身患风湿病、关节炎等疾病，便认为是“普于”在作祟，就要到野外祭“普于”。荨麻鬼，怒语叫“米盆于”，是司皮肤病的鬼神。凡是身上起斑疹、水泡或得其他皮肤病，皆因得罪了“米盆于”所致，这也是同怒江地处亚热带河谷，野外有不知名的种种毒虫、毒草分不开。“痨病鬼”，怒语称为“享北于”，在碧江怒族的原始宗教中，这种鬼神专司无法治愈的慢性病。如新中国成立前对怒族人民的生命威胁最大的肺结核等病，因为一般病人都很少有可能康复，所以祭师一般都不愿去祭。“密起”是司眼病的鬼。这种鬼作驱不作祭，因而不用任何牺牲，由祭师直接用刀在病人眼前驱赶。在驱鬼过程中，祭师将病人发病之前经过的树林、水塘、道路都一一指出，来判定病人在什么地方遇到“密起”这种鬼，因为这种鬼一般被认为隐藏在上述地方，最后祭师将病人的眼屎擦在小石子上，将石子（一般都用鹅卵石）滚下坡去，即意味着已将该鬼驱走了。[21]

独龙族的高山鬼“苍麻卜郎”会使人头痛，睁不开眼睛；天上的鬼“卯卜郎”会使人上吐下泻，不多日即死；“南卜郎”是一种到处乱飞的崖蜂，能使人得肺病；“瑞卜郎”是传播麻风病的鬼；“格木卜郎”是令人发高烧、头痛、呕吐的鬼；河边鬼（阿门）会使人肚子疼；野鬼（塞郎）使人们头痛、眼痛。[22]

布依族有鬼独利，此鬼作祟使人肚痛；倒头沙鬼使人头昏目眩；土地鬼作祟使人脚痛或嘴歪；丁于鬼作祟使人呕吐；火烧鬼作祟使人发高烧；火星魂作祟会使人头痛、五官痛；代扇鬼作祟会使人头痛、口干；共季鬼作祟使老人头昏、眼花、脚软、手脚抖；向喳鬼作祟使人拉肚子和红痢、白痢、发烧；向虾鬼作祟使人作冷作热，脚杆痛；该乃鬼作祟使人感到疲乏，手脚发软无力，不思饮食；麻让麻弄鬼作祟使老人关节痛，动弹不得；定纳谈了朗鬼作祟使老人眼睛花、脖子软；邦额鬼作祟使人得水臌病，脚肿、睑肿、眼黄、肚子胀；泻迷比道鬼作祟使妇女生死胎……[23]

阿昌族的恶鬼如狮子鬼、狼鬼、苗丹鬼、毛虫鬼、藤子鬼、饿痨鬼、落河鬼、僻拍鬼（剌沓）、撇柴鬼、扑尸鬼、歹等，都被认为可以致人生病，可以使牲畜死亡，也可以搅得家园衰败，寨子不得安宁。在日常生活中，一个人被藤子鬼咬着就会生疮；被毛虫鬼咬着就会全身起红块疙瘩；被狼神咬着，牛马等牲畜会得瘟疫死亡；被僻拍鬼咬着肚子会疼，还会吃小孩的脑子；被饿痨鬼咬着也会肚子疼；落河鬼一般在河边，人过河过桥时咬着会脚瘫手软或头晕眼花而跌河坠桥出事；撇柴鬼多在山林中过夜时惊吓人，此鬼来时发出撇柴般噼叭作响的声音；扑尸鬼及歹则认为是附在某些活人身上的。在恶鬼中，人们认为狮子鬼也是最凶恶的恶鬼。若寨子里人病、牲畜死亡，尤其是寨子里的青壮年男子生病或其他自然植物死去，使寨子不安宁，认为是触犯了狮子鬼。这时，就要请“活袍”给狮子鬼许愿，到来年农历正月初二起耍狮子灯还愿祭祀。所以，阿昌族每年农历正月初二至十五，都要耍狮子灯，耍狮子灯时的祭词通篇都是安慰鬼神的吉利话。[24]

面对鬼的这种害人力量，人们有驱逐它们的强烈冲动。由于鬼与疾病、危害的内在联系各种各样，使得人类不得不创造五花八门的驱鬼法术来回击害人的鬼。在一个相信鬼和巫术的社会里，驱鬼行动表达的正是人们的焦虑和困恼，巫术的实施使人们减轻了焦虑，发泄了恐慌的情绪。彝族的破坏性的巫术是切断接触的巫术，囚禁刹制，也与分离性巫术相关，但它们主要用于惩治性目的，因而可称之为惩治性巫术。对待造成疾病和灾难的魔鬼，人们常常行使这样的巫术。如驱逐凶鬼仪式，主要出现在超度送灵仪式中的咒鬼仪式和其他情况下的咒鬼仪式中。此种仪式中包括各种巫术行为，与这些行为伴随的还有相关的经书。如请天上人间诸神围剿凶死鬼念《剿鬼经》；把混迹于群鬼之中的凶鬼择出捆绑念《择缚凶鬼经》；遣送凶死鬼念《遣送凶鬼经》；预防凶鬼再返主人家念《阻绝凶鬼路》、《防止凶鬼经》，用山羊驮走凶鬼念《驮鬼经》；卸除祖妣魂魄和仪式主人的凶鬼念《除凶孽》；为溺水而死和被毒蛇咬死的凶魂念《驱逐蛇蜮经》；驱除因刀枪弓箭战事而死的凶孽念《驱除凶杀经》；为死于湖泊者索魂念《河湖索魂经》；为坠崖死者唤魂念《崖中索魂经》；清点凶死者灵魂并请享受祭祀念《清魂经》；为使凶死者的灵魂摆脱凶鬼控制念《净魂经》。

各民族文化习俗中都有鬼观念系统，它一环扣一环，所以在南方民族原生宗教中都有丰富的关于鬼的宗教习俗，以至于许多宗教经书和仪式都集中在如何对付鬼上面。鬼是可恶的，防不胜防，它无处不在的危害，既使人们深恶痛绝，也让人们小心谨慎。人类遭遇的任何意外伤害和病痛，都可能是鬼的作用，于是人们采取了自我防卫的态度和防鬼的生活习俗。

澜沧江以西一些拉祜族村寨家家户户都在自己的房屋四周栽种带尖刺及呈锯齿状的植物“根朵节”，当地汉语方言称之为“金刚桩”。拉祜族人相信这种植物能防止妖魔鬼怪的侵害，据说它的白浆溅于人的伤口就会使人变成麻风病人。民间埋葬那些被认定为妖精害死的人时，用这种植物垫在坟底，据说这样妖精就无法抢去尸体。镇沅县拉祜族也多用“根朵节”挂于猪、牛、羊等厩门上，据说这样能驱邪治鬼，保佑人畜平安。总之，一种天然物质或工具，只要被拉祜族人认作是能驱妖避邪、逢凶化吉的“法宝”之后，它就会成为一种神秘力量的标志。[25]

虎豹之魂，据说能驱邪避灾，守护寨门，洁净山寨，具有强大的能力，所以佤族一旦猎得虎豹要举行隆重祭祀，并于寨外设有“虎豹林”，寨子里清除的垃圾要倒在“虎豹林”里，由虎豹魂镇住它们，不让它们危害人畜。祭豹歌唱道：把寨门你挨饿受寒，所以我们敬颂你大名；挡野狗你东顾西看，所以我们给你树立碑传。这里讲的“挡野狗”，即指豹魂能抵挡各种坏精灵进入寨内的意思。人们经过举行一系列的虎豹祭后，把虎豹皮套在做好的虎豹架上，立于寨子大门外，它便成了把守寨门、不让各种邪灵危害人畜的守护神。[26]

荔波努侯瑶族在婴儿、儿童离寨外出走亲访友时，母亲都要在小孩头上或是在背掮带上插上用芭茅草打结的“草标”，并咒不准任何人在途中妄自议论小孩的长短。当第一次路过凹口、巨石、古树旁边时，要拾一根柴草或石子置于石上、树旁、丫口边，或是旁生一堆火等。病人在临睡前，特别是外出就医，在陌生地方投宿时，其亲属一定要举行驱邪仪式。方法是：取冷清水一碗，含于口中，不断地向病人四周喷洒，边喷边咒：“大凡是饿死的、伤死的等坏人坏事一律滚开！到别处去找吃的去吧！这里不会给你们什么便宜的！快滚吧！不然，休怪我不客气了啊！”[27]

布朗族称村寨为“永”，但通常用傣话，叫做“曼”。按照传统习惯，建寨要举行圈寨的仪式。首先，在卜选好的准备建寨的范围内，栽插许多木桩，将四周围住，再用草绳、白线将树桩联结成网，请召曼及佛爷绕着树桩念经，村寨成员跟在后边跳舞，并把草绳和白线两端串联在一起，象征大家团结成一个坚强的集体。然后建立四道寨门，每道门口竖有一根木桩，称为“根曼”，义为“寨父”。凡村寨成员都住在寨门之内，按所圈定的范围修建房屋。这种圈寨仪式，称为“乘脱”，它被布朗族看作是与每个村社成员祸福攸关的最隆重、最庄严的日子。大圈十年或二十年一次，小圈三年一次，有的每年圈一次。圈寨的目的，主要是为了撵鬼，不让鬼进寨子来祸害人畜。圈寨时，由祭师念经滴水，绕寨四周撒砂子驱邪祝福。[28]

在原生宗教比较发达的彝族、纳西族等地区出现了专门化的鬼信仰精神内容，并把它系统化、规范化为正规的宗教仪式，绝非偶然。鬼的观念及其仪式是带有强烈目的性的活动，它既可以通过虚幻的形式给人增添生活的勇气，又可以使人疑虑重重，小心谨慎。其宗教发展的空间广阔，为在任何地方处于困境的人们提供了一个精神上寻求解释的途径和避难所。在漫长的信仰生活中。关于鬼的观念和巫术逐渐被认为是一种专门的“学问”和手段，从事巫术的人是掌握这些学问并具有从事巫术活动能力的专门人才。由于驱鬼、防鬼需求的广泛性和持续性，巫术的想象和巫术手段越发系统、丰富，成为人们在一定社会条件下通过幻想弥补现实需求的重要手段，成了人们寻求社会补偿和精神满足而不可缺少的东西。它对于人们内心世界的受挫和现实生活的不幸起着特别有用的安慰和补偿作用。

由于原始宗教把人类所需要的意义基础放在超越自身的神秘力量方面，它所建立并维系的人类意义大厦便具有了原始世界观功能。我们知道，宗教在建构神圣的秩序，建立并维系人类意义大厦这方面的能力是鲜明的、贯穿始终的。就原始宗教来说，虽然它提供的神秘力量的意义并非普世化，也没有超越多少自身文化的限制，但这个能力还是存在的。

2.原始宗教功能的习俗性

原始宗教不仅为传统社会提供文化意义，也提供习俗手段。原始宗教信仰主要涉及的是人们关切的基本的问题，如死亡、困难、挫折、意义，以及由于人们缺少经验和知识而难以对付的力量、敌意，等等。当遭遇挫折、不幸、困境，人们在理智的经验中没有出路时，原始宗教可能会阐发一套思想体系来解释和处理这些问题。因此人们需要把宗教信仰外化为各种宗教行为——巫术、献祭、祈祷、禁忌……试图在自己和超自然力量之间建立一个相关的领域，并把上述各种行为作为沟通的途径。在这种沟通中不仅制造了身临人间的超自然力量的形象，也创造了人类与之交流的行为活动，久而久之形成了各种各样的宗教行为习俗。如布朗所言，任何宗教或宗教崇拜通常都既涉及一定的思想和信仰，也涉及一定的惯例。这些惯例，无论是正面的还是负面的，亦即无论是行动还是戒避行动，都被人们统称为仪式。[29]

原始宗教的仪式行为常常被不同学者分为不同类型。杜尔干将宗教仪式分为消极仪式（negative rite）和积极仪式（positive rite）。所谓消极仪式是对行为的禁止，可能包括在某些特定的时间禁止说神圣的名字或食用某些食物，或者可能包括完全戒绝食物、性或言语。何谓积极礼仪？杜尔干说，人类一直认为，他们与宗教力量之间存在着一种积极的双边关系，各种礼仪活动的职能都是为了调整和组织这种关系。对于这种特殊的礼仪体系，我们称之为积极礼仪。[30]他认为积极礼仪趋于按周期举行。

社会学者认为，人的行为是为了直接解决问题，这是社会学的一个基本假设。任何人的行为都是以某种形式和在某种程度上解决问题的行为或机制。这样说来，宗教行为像其他任何社会活动一样也是解决问题的行为。比如泰勒（E.B.Tylor）认为宗教的社会功能主要有：（1）通过葬礼或对祖先的祭祀达成家人的团结协合；（2）坚定个人得自传统的行为，使个人相信，凡为宗教所认可的行为，都是正当无误的；（3）促成民族的统一；（4）使私人财产合法化。他还认为，宗教能保障社会的延续，促使社会认同感的形成。斯宾塞（Herbert Spencer）提出的宗教功能有：（1）能加强家庭联系，借助殡葬和对祖先的崇敬的方式把家庭联合成社会团体；（2）能成为支配人们行为的基础，使其传统形式合法化；（3）能奠定首先被看作是宗教统一或民族统一的基础并使之巩固；（4）能证明所有制的合理性，因为，按类推的方法看，圣器和圣地的“塔布”（即禁忌）化能使人联想到私人占有。[31]

若从功能方面对原始宗教的习俗性加以判定，那么它的客观性就不会是隐藏于神秘观念和仪式中的玄学实在，而是其社会化和经验化的实际作用。在今天看来，这些作用或许是神秘性的、幻想性的，甚至是错误的和荒谬的，是对自然界和人类社会及其相互关系的歪曲反映。然而，正如马克思曾经深刻指出的那样，“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[32]。

原始宗教功能习俗来自现实本身，宗教活动的举行是由许多自然因素与社会因素促成的，特别是无法预言和不可控制的事件刺激了人们对于宗教信仰的需求。因此在原始社会，任何对社会、个人生活有主要影响的事物都可能成为仪式庆典（否定或肯定）的对象。如杜尔干所说，那些最野蛮、最奇特的礼仪和最离奇古怪的神话都转述了人类的某些需要，个人或社会生活的某些方面。信徒们用以解释它们的理由可能是甚至往往是错误的，但真实的原因的确存在，而科学的责任就是去发现它们。[33]

我们发现，在原始宗教中，建立人类日常世界和超自然领域之间互助关系方面的祭祀仪式最为普遍，其中主要的目的是希望神灵眷佑，进而获得更多的食物，或祈求丰收。无论在依靠捕猎或采集的社会中，还是在初级农业社会，人们都要为一年是否有收获的顾虑和希望丰收的愿望举行仪式，有的农业族群甚至要在每个关键的农事季节都举行仪式，以确保愿望的实现。我们看到，在生存中完全或部分依赖自然产品生存的社会中普遍依赖此类周期性的祭祀习俗。

有规律的原始宗教仪式活动还主要表现在人生仪礼上，它们针对的是人类自然本能方面的需求以及社会规范方面需求。各个民族的受孕习俗、成年仪式、结婚典礼、丧葬活动，都是关于人类生命重要转折和群体重要危急时刻的信仰活动。人生仪礼的基础在于人类对于与自己命运相关的事件没有把握，这些行为模式被奉行是因为它们能满足某种需要。比如当群体成员死亡之时，在感情危机的情况之下，宗教与巫术在文化上树立起有价值的信念，使人相信永生，相信灵魂存在，使人类不投降于死亡与毁灭。宗教在尽这种使命的时候，利用了关于梦、影、幻象、灵魂等观念，这些实在是根据人性所有的根深蒂固的情感这个事实的，实在是根据生之欲求的。[34]丧礼能使活人与尸体保持一种关系，使这关系牵联到死亡的本身；再有信仰使信灵的存在，且信灵的善意或恶意，更加上追悼的礼，祭祀的礼——有了这些，宗教便可战胜恐惧、失望、灰心等离心力，而使受了威胁的群体生活得到最有力量的重新统协的机会，再接再厉的机会。[35]总之，人生仪礼展示的宗教信仰及仪式使人生重要举动和社会契约公开化，传统标准化，并且加以超自然的裁认，于是增强了人类团结中的维系力。[36]

由于现实生活的某些方面在很大程度上还存在一些人无法控制和掌握的因素，这样的苦难和困惑使得人们在希望与焦虑、渴求与无能、愤恨与恐惧等情感矛盾中备受折磨。人类是必须靠自己的活动来减轻那些不稳定的威胁，协调各种矛盾的，原始宗教中的偶然性仪式常常用来弥补人们的现实需求上的缺憾。在原始宗教活动中非规律性的祭祀活动十分常见，这样的活动随时随地，因由各异。如果突然遭遇到生存、生活危机，使个人或集体处在被威胁之中，人们就需要举行某种仪式解决这种危机。原始宗教仪式涉及个人和社会生活的各个方面，因而有名目繁多的仪式活动。其中既有与生产生活节律和社会重大问题相关的大型社会祭祀活动，也有因个人和家庭问题举行的小型个体活动；既有与人生生命转折过程相关的人生仪礼，也有与自然和社会力量相关的祭天、祭祖等各种崇拜仪式；既有为社会一般成员服务的祭祀活动，也有针对巫师、首领等人物举行的专门仪式，等等。

原始宗教行为习俗是一种以长期通行的习惯所表现出的传统取向的行动，它们是被客观化了的社会公认的东西。在建立和强化仪式传统的过程中，常常社会地、集体地举行祭祀、祈祷、巫术等活动，在社会集体的制约下，各种宗教行为不但被逐渐划一，而且被固定为一定的程式和规范。如马林诺夫斯基把巫术看作是一种用某一特殊的、传统的、标准化的方法就可以控制自然及人类的力量信念。[37]无论祭祀活动还是巫术行为，在原始宗教中都是一种传统的而非偶然的，标准的而不是随意的展示方式，是后人由传授而承袭来的一整套习俗体系，因此人们对于宗教习俗的功能有着“先在”的期望与理解。

宗教仪式是在文化积累中形成的稳定的宗教活动的表现风格和表达模式。原始宗教仪式就是一套与神秘力量有关的、被传统固定下来的、规范化了的行为方式。它表现为成规范的行为模式和行为模式的组合形式。这些行为模式和行为模式组合叫做程式，程式属于传统。每个仪式活动都有仪式结构，它是为了达到具体的宗教需要对仪式程式进行的具体选择和序列组合。

在每个民族中都有一套程式性的原始宗教仪式行为，它们组成一个个仪式段落，成为仪式结构的基本部件。在各种彝族仪式行为中，我们不难发现那些意义明确，功能性很强的程式行为。如放烟火：彝语称“母古此”，是毕摩每次作法前的一项必需的祭礼，夹火炭放入草把，使燃放出烟火，放于门口，以通报神灵。烫石净：彝语称“尔察苏”，将烧烫的石块投入水中，释放出蒸汽以示除秽，有时水中要放马桑、蒿枝等，俗称“打腊炭”，有专门的烫石净经文，仪式帮手将烫石一投入水中发出咝咝声，毕摩便开始诵经。报人丁：彝语称“莫色母”，即将祭祀主人家之名报与祖先或神灵。请神灵：彝语称“母色”，招请各路神灵前来助法。祛业净业：彝语称“迪伟红伟”，祛除各种不利于人的因素。绕匝：彝语称“欧才海”，义为用祭祀献祭的牲品在举行祭祀的主人头上绕匝，其目的在于将人身上的各种疾病祸患通过绕匝转嫁到牲尸上去，各种情况下的绕匝方向和次数不同，有顺时针绕的，也有逆时针绕的。有绕一匝、三匝、五匝、七匝、九匝不等。报牲谴牲：彝语称“莫农莫散”。将牲尸头朝前方，平放于毕摩前边，毕摩向神灵或鬼报送牺牲，使它欣然前来笑纳。献茶：彝语称“拉西”，将茶水或肉汤献给鬼神……

这些仪式部件根据其意义的不同，用于仪式的不同阶段。人们总是从具体的宗教需要出发，利用种种行为方式的序列组合来达到预想的结局。

一旦仪式目的明确，它的活动序列就有了标准化的行为组合，仪式行为被凝缩为一种意义明确的行为形式系统，因此所有仪式的整体行为套路都是在宗教需求的支配下完成的。

1941年秋，毕摩吉克·尔达·则伙为彝族土司做除邪驱鬼清脏的法事。这个仪式的套路如下：

仪式准备：第一步，用一篾箕装上泥土，泥土上铺一层野草，把六对山柳树树枝插在上面，放在祭司位右上侧，表示自己的祖先神灵、山神、天神、地神等诸十二神。做表示兵器的神枝“虽加都阶”三套，每套三根，分别表示戈、矛和剑。扎“嗣青鬼”（据说这是每年秋后受阴间派来人间收债的一种鬼，其形似家畜，有鸡嗣青、羊嗣青、牛嗣青等二十四个不同形状的一组妖鬼）草像若干个，再扎“狗像”若干个供每个嗣青像骑着（两种像均用野草扎）。拣三个拳头般大的石块烧在火塘里。每个主人的项上都套上一圈麻线和一团毛线，男性套白线，女性套白黑相接的线，线上都扎上一小白纸片。

法事开始，叫帮手抱来一捆干野草，从火塘里掂火炭入草，拿到门口院坝上，再加上绿树枝叶，让火堆放出浓烟。放烟火的意思是：天地相隔太远，只有借助烟火去向上天报信，请天神下凡审查裁决。

第二步，帮手舀半瓢水，将火塘里一烧红的石头放入瓢里，然后从火塘下方绕全体主人、火塘的三个锅庄、十二神枝等一圈，石头与水一齐倒向门外。烧红石渍水绕圈有两种作用，一是能给依附于人身上的“污点”、埋于屋基和法事道场用畜、神枝、神草上的污秽，及沾染在房屋材料和一切家产上的污垢清除；二是能摄鬼。

第三步，在院坝用烟火为羊鸡洗刷不干净的东西。

第四步，用神枝拍打主人家每个人的手，以示保佑。

第五步，以羊绕主人身，以鸡绕主人头，以碎木块（称作金银块）擦抹主人后甩向门外。绕畜和甩金银块，据说是给主人抵债。

第六步，杀鸡宰羊。帮手杀羊，接羊血洒在草鬼像上；毕摩杀鸡，拔鸡毛沾在草鬼像上。端鸡血羊血搁放在十二神枝前敬神。稍许，由血液上浮着的血泡看吉凶，预测短期内主人和祭司的各种情况。

第七步，把死鸡折断一只翅膀，割开一个口子，用嘴从鸡翅骨腔中吹气，让鸡啼叫三遍。在场所有男性人员齐声吼叫助威驱咒鬼。然后把死鸡掷向门口，看鸡脑壳是否朝外看吉凶。

第八步，扒羊皮、烧肉祭神。

第九步，咒嗣青鬼。把草鬼像支立在堂屋中上方，割些生的羊肺贴挂在草像上。毕摩边念咒边向草像喷酒，每喷一次酒，在场所有男性人员齐吼助威送鬼。

第十步，送草鬼像。帮手持草鬼像围绕主人和火塘转三圈同时烧掉三个锅庄石上的三捆干蕨草，用刀割断或用手拆开套在男人或女人脖子上的线和麻，把线和麻缠在草鬼上，毕摩念咒要和这些阴间来的套人的铁链绳索一刀两断。帮手拿起草鬼像在主人头顶上绕旋，完毕后把它支在门口用枪射击，然后送到东北方向较远的空地。

第十一步，清除脏污的法事活动。砍来马桑村、山柏杨树、白荆棘、青荆棘、白蒿和青蒿、笕竹和黄竹各两支，在屋外一空地上插上，两两相对，每两支相对的稍尖上用黑线、白线和红线连接着。将九根白线、黑线和九根灯心草打成活结，挖九节地果藤根，把二十七根线和草结与九节地果藤都放在两排树枝下端。拣八个石块和一块石板烧在火塘里。毕摩开始念除脏清污的咒词。

第十二步，跨“过道”。觉得自己做过杀人、杀狗和熊或参加过凶性事宜等不洁净活动的成员需要“过道”。帮手掂来烧红的石块放在两排树枝间的道上，让过道的主人剪断连接在左右两边树枝上的“红绿线”，从烫石上跨过。走完八步后，取来烧红的石板放在过道下端，杀一头小猪，取血洗主人们的手，让手上的猪血滴于烫石板上，放出蒸汽熏主人们。

第十三步，解结。主人家齐手把白线、黑线和灯心草三种活结一一解开。

第十四步，剖地果藤、洗手。主人家齐手用刀一一剖开九节地果藤，再拣九个小白石块，放在树枝最下端，拿一个生鸡蛋敲入清水中，主人伸手在白石块上面，帮手倒下搅拌有蛋液的水冲洗他们的手。

第十五步，洗除屋里脏污。青蒿草蘸浊水洗刷四壁，杜鹃花蘸清水洗刷四壁，以一粗草绳打击屋内各处。

第十六步，收捡树枝和送树枝。拿一个皮囊把白石块、剖开的地果藤、灯心草、黑白线装在里面，用麻绳扎口；找几根篾条把树枝捆成一捆，一齐送到东北方向的旷地。除邪驱鬼清脏法事到此完毕。[38]

原始宗教仪式是由行为部件序列构成的活动图式，行为程式是意义与形式统一的独立表现单元，程式被不断应用，程式的客观性随之被强化。我们看到同类意义的仪式行为可用于不同的仪式活动中。萨满教对被认为邪恶、肮脏、不吉利、陌生等人和物件通常都要用火和烟进行熏烤净化，以便除邪扶正。笔者在鄂伦春族、鄂温克族调查时看到，萨满跳神之前最重要的准备之一就是用烟火烘烤萨满跳神穿戴和执持的所有东西，萨满服、萨满鼓、萨满帽，还有跳神场所等都要先熏烤一段时间。人们认为，火能驱除邪恶，清除秽气。同样的方法也存在于对猎具的净化和对房室的清理上。每逢远方亲朋来探视病人，或家人从外地买回牲畜，家禽，或举行婚礼新娘入门时，有不少北方民族都有跨火而过习俗，表示用火除祛邪病，防止把恶灵恶鬼带进家门。每当传染病流行时，鄂温克人要给灶膛换火，而且必用钻木取火的方式获得新的圣火。哈萨克牧民从冬季牧场转移到夏季牧场时，生两堆篝火，把牲畜从中赶过去。牲畜发生病灾后，则在畜圈四周燃起篝火，企图借助火的威力“驱赶”病魔。以火消灾除祟还表现在葬礼上。蒙古族举行葬礼时，要在毡包门前燃起火堆净化因死人而污染的门，家人都从火堆上跳过，以求净身。尤其是参与处理死者或为死者生前患病护理的人，更要在火堆的烟中熏燎，进行火浴，除邪消灾。

原始宗教有各种各样的仪式，它们针对的对象十分复杂，仪式的宗教目相当具体、实际。一般来说，仪式是以仪式部件的不同组合来达到目的，借助程式化的行为来实现宗教需求。彝族中规模最大的仪式是超度祖灵，它对应的是“路上方”一类的宗教信仰，即亡者灵魂的极乐归属——回归祖先居地。这种回归祖地的灵魂显然同游荡于人间、鬼界干扰人类正常生活的那些亡魂不同，与后者相关的仪式，自然主要是“路下方”所属的范围。超度亡魂仪式的主要行为方式是献祭、祷祝一类洁净的作法，这类仪式的核心是送祖灵。根据家庭面对的危机情况不同，根据死者生前和死亡情况的不同而分为：为了子孙繁衍兴旺举行的送祖灵、由占卜预测得知所需要的送祖灵、断凶性类的送祖灵、断病患类的送祖灵、合氏族送祖灵、氏族分支送祖灵，等等。这些仪式除了某些个别针对性环节各有不同外，其基本程序大致相同。如为凶性死亡的人作超度，首先要请凶性毕摩来作咒鬼、堵凶祟、除凶孽等仪式程序，然后再由吉性（不做凶性法事的）毕摩来作仪式。对得麻风病、痨病等祖先亡魂的超度，则要增加某些制刹此类疾病的仪式环节，其他与正常超度仪式相同。就像某些毕摩总结的：做各种法事和道场的程序一般都大致相似、大同小异。主要区别在于所用的经文的分类和树枝的具体插法。规模大的法事和道场主要是步骤和情节的增加或变换。就是说，繁多步骤的交错及增加某些特殊步骤，构成大规模仪式。而比如每场法事中“放烟火报信”、“烧红石洗污”、“触手纳员”等情节都是相同的。[39]

像其他社会经验要通过习俗传承一样，宗教功能也依靠习俗来传递。所以人们可以依据这些习俗来对祭司或巫师的活动进行鉴别，比如咒语是否记得准确，仪式是否规范，禁忌的遵守是否含糊都是被特别关注的，其中任何一种疏忽，都会导致活动的失败。一个仪式如果按照传统举行，它就给人以缓解和解除各种不安的感觉和意象，仪式本身就有了目的实现的价值。为了达到仪式的目的和希望的结局，祭祀者或巫师都必须受到社会宗教习俗的约束和强制，根据人们对仪式习惯性的功能解释和仪式现实作用方面的期待，来利用经典、偶像、咒板、咒语等，从而满足人们的愿望。我们在原始宗教中看到，无论是周期性祭祀还是偶然性的宗教活动，人们都接受或举行文化认可的那些祭祀或巫术活动，明白哪些方法可以趋利避害，并且根据需要来选择哪种仪式和巫术手段以便解决自身的问题。

3.原始宗教情感表现的习俗性

伊凡-普里查德（Evans-Pritchard，E.E.）在《原始宗教理论》（Theories of Primitive Religions）中指出，宗教中有各种广阔的领域，这些领域不为逻辑和理性的运用所支配，而为留传下来的各种传统、各种预设、态度和信仰的传播所支配，这是一件大家都看得见的事情。[40]原始思维并非理性思维的结果，它背后的创造力量是人的主观世界，其中既有有意识的含义也有集体的无意识及其情绪上的表达。

换言之，如果像我们所说的，原始宗教信仰活动与人类自身解脱焦虑、痛苦、恐惧的欲求有紧密的相关性，那么原始宗教祭祀活动、巫术行为就是人类寻求心灵解脱的一种文化方式。比如，当一个人面临着重大危机，他的情感由此到了自己不能控制的时候，被遏制的紧张情绪就要释放出来。感情沸腾的时候或者欲念袭击的时候，这些反应是自然的反应，乃是根据普遍的生理心理的机构而有的反应。[41]在这种情况下，巫术的仪式便以替代的行为产生了一种必需而有益处的生理功效。这种使身体不平衡得到发泄之处的替代动作，有一种主观的价值：就是在这种动作中，我们会觉得已近于达到所想望的目的，因此我们又得到了生理的平衡。想望的目的完全支配着我们的意识，希望说服了焦虑。[42]一度的紧张情绪借着巫术的语言与姿势发泄出去以后，萦回于心的使人不得安生的幻象也就消灭了，所希冀的目的似乎也更接近满足了，于是我们恢复了平衡，恢复了与生命相和谐的状态。

在许多原始宗教仪式中，人们从不回避震撼人心的话题，如死亡、鲜血、凶残、恐惧等，甚至还夸张放大它们。许多原始宗教仪式都程度不同地表现着痴迷的幻想、兴奋的心态，突如其来的情感勃发，如醉如痴的夸张舞蹈和歌唱，人们处于激荡的情绪之中去感知周围的世界。这不但是原始艺术的特征，也是原始宗教的特点。比如丧葬仪式，其间人们的心情常常被一种焦虑不安的情感所控制。这样的焦虑不安一旦被仪式活动所强化，就会表现出兴奋与激动，甚至达到一种过激的程度，以一些相应的过火行为来表达。葬礼中有自伤或剪发、涂身等行为，表达着痛苦与悲痛。服丧期人们以哭泣、呜咽等各种令人焦虑伤心和互相怜悯的表现，来作为义务回应群体的习俗要求。杜尔干认为，一旦感情达到强烈程度时，人就没有了痛苦，也不会陷入消沉，而相反，会处于一种兴奋状态。这种兴奋能促使人们调动各种积极力量，甚至能使外表活力汇集起来。[43]

原始宗教的情感宣泄表现是许多研究者都强调的一个特点，在原始宗教中那些担心灾难、毁灭的原始恐惧，那些因在文化上被禁止的行为引起羞耻、无能等感觉和道德焦虑，往往借助宗教行为象征性地予以控制和表现。一旦被禁止的欲望在宗教行为中表现出来，无意识恐惧和焦虑就找到了解脱出路，人们被抑制的动机、情感由此可以得到满足。所以在宗教行为中我们常常看到集体无意识的传统表演。从这个角度来说，我们同意心理学的解释，它认为，宗教体系是“在文化上形成的防卫机制”，具有防卫功能。从心理学上来说，巫术与宗教是相似的，因为二者的功能都是宣泄性的。在面对生命中的诸多危机，尤其是在面对死亡的危机时，陷入恐惧和焦虑中的人会通过宗教仪式的举行而减缓他们的紧张，并消除他们的绝望。[44]

即使是情感宣泄，它的表达方式也基本上是习俗的。我们所知道的所有文化都有某种信仰和习俗的体系，通过这种体系，外部自然世界被引入，并与由信仰和习俗组成一简单观念结构的社会发生关系，人与自然之间的关系，在某些方面，就类似于社会中人类自身之间所建立的关系。[45]所以斯皮罗将“宗教”定义为：“一种由文化上形成的与文化上假定的超人交往所构成的习俗”。[46]宗教习俗是被真实需要的，但源于真实需要的习俗会被无理性地扩张，那些现在看来所谓“不文明”的习俗，同样是人们宗教信仰中的不同的宣泄、感受的表达。

有的民族创造了把平时文化习惯中所遮掩的性交行为作为宗教展演的习俗，在强调它的神圣性同时，抒发被长久抑制的快乐和自由情感。在苗族古歌中，蝴蝶妈妈之子伏羲（或姜央）与雷公争斗，雷公发洪水，在洪水迫在眉睫之际，伏羲（姜央）种葫芦，立即长成如鼓，伏羲和女娲（或姜央和妹妹）兄妹剖葫芦为船，乘此逃难。洪水退后人类灭绝，只剩这一对兄妹，他们便结为夫妻，再造人类。在苗族鼓社石窟里安放供奉“央公”、“央婆”兄妹的裸体木雕像及泥塑的生殖器，两旁还放着一对酒糟桶，桶内盛着象征精液的酒糟。在鼓社节祭祖活动中，男女性器崇拜是仪式高潮。各地表演形式大同小异。贵州丹寨附近，专请男人“告端”（即姜央的第一批无头无手的儿女），砍一根碗口粗大，根须发达，枝叶茂盛的杉树或枫树雕成男性生殖器样，根部加上棕丝，着上红黑色，由画着花脸的告端用手扶置于下身处，象征性地向祭鼓家族青年妇女追逐，妇女们则似笑非笑地表示接受，不准羞怯回避和狂笑，围观者庄严肃穆，这种表演叫“宁岗先略”。举行前祭师念繁育词：“男女多交配，传宗把代接，生九男七女，有吃又有穿。”台江、剑河一代是由祭祖家族的妇女盛装经过矮桌，礼师手持内盛甜酒糟水的葫芦，也有用竹筒刻成象征生殖器，内盛甜酒糟水，使置于下身处，搁到主妇的襟脚，妇女们登上矮桌时，撩起围裙表示受射。还有些地方在寅年杀牲的祭祖高潮中，把“央公”、“央婆”背来采鼓，有的还以之表演交媾绕到全村寨，表示看望其子孙繁荣的情况，各家都称是“姜央”的家，对小孩们都称为“娃娃央”，表示个个都是姜央的后代，在绕场时反背“央公”的边走边喊着“夺张”（即交配之义），反背“央婆”的则答“沙降”（即繁荣之义），旁边的人也跟着欢呼，司仪者以葫芦盛洒水，象征性地向盛装的妇女们洒去，以表示人类繁衍。[47]

有的文化将与人类生活习惯相对立的生活表现作为与神交往的习俗。在萨满文化中贪睡被认为是萨满通神的一个标志。贪睡被认为是萨满得梦，而萨满梦被看做是获得超自然能力的重要途径。精神失常、歇斯底里，在萨满文化中也被当作萨满领神的一个重要判断类型，一个潜在的萨满可以通过他的不正常行为，特别是不安的精神状态被确认。这种情况持续到一定程度，病者家人就要找萨满来查病因。一旦察明是某个神灵附体，就要给此人办理接神仪式。从此新萨满不但常请此神灵看病、作法，还要适时祭祀，不得怠慢，否则要受到神灵的惩罚。鄂伦春族的戈初杰萨满在十六七岁时，得了一场怪病，神志不清，乱跑乱藏，常常爬树，坐在树顶端，哈哈大笑。她从这棵树跳到那棵树，像灰鼠子一样灵活，头朝下，嗖地一声，从树上飞下来。这样，她病了两年，公婆请毛季善萨满给戈初杰治病。毛季善为她请神、跳神，戈初杰的病很快好了，成为一名女萨满。萨满禅灭彦十五岁时，突然疯疯癫癫起来，出门就跑，像疾风一样跑来跑去，一天到晚不停地蹦跳，特别不愿与女性接触，喜欢独来独往，耳边总是响着乱七八糟的声音，眼前显出七彩的图画。随着幻听幻觉，他便到处乱跑，有时跑到森林里爬树，像猴子似的“嗖”地蹿到树的顶端。他时而在树顶尖上站着，时而在树尖上坐着，左晃右摇，还津津有味地吃着树叶，又不住地喊叫，咧着大嘴向人们笑。男人们都集体上山打猎去了，家里只剩下老人、妇女和儿童，看不住禅灭彦。几位老人想个办法，把绳子连接起来，缠在禅灭彦的腰上，他跑到哪里，都有长绳拖着他，人们顺着长绳去寻找禅灭彦。最后，家里人为他请来了一位萨满，为他请神，跳神，驱鬼治病。由此，禅灭彦的疯癫病好了，跟着萨满学两三年，学会了唱神歌，跳神舞，当上了萨满。[48]

如何在宗教仪式中与神灵交往，不同文化、不同民族的情感表达习俗也不一样。在萨满教中，萨满神灵附体表演十分流行。在鄂温克族，萨满来神时表现为鸟状，模仿鸟步和鸟态；在满族，有野祭的人家，由于神灵很多，要“一铺一铺”地请神。在动物神附体时，萨满或是一只力大无比的熊，威猛异常；或是雄鹰，以鼓当翅膀，展翅高飞；或是一只母虎，带着慈爱与装扮成虎崽的小孩玩耍。在萨满神或英雄神附体时，或舞枪弄棒，或摆兵布阵，或带领小萨满跑火池。如果是自然神降临，萨满的舞蹈最为优美，雪神向人们抛洒白雪，祝福人们吉祥如意；火神的阵法扑朔迷离，引导人们钻火圈，攻火阵……

在一些少数民族中人们更习惯歌舞事神。歌、舞、语言，同样被信仰者作为具有神秘作用的媒介形式，是宗教表演的重要方面。歌舞、咒语是以语言、行为的形式象征的神秘物，它的巫术效应作用是与其他神秘物一致的。例如祭祀歌本质上一种观念意义的表现，它之所以选用各种语言和语言形式，在于它们代表的观念之间有着满足某个需要，实现某种宗教功能的作用。仪式舞蹈，既作为具体的通神形式，又作为神灵在场的现实表达，其情感宣泄力和感染力更高。这种仪式凭借物，在民间看来是最直接，也是最有效的。至于咒语，则被看作是由神灵直接传授而来的，它是和神灵相通的工具。一旦需要神灵帮助和指点，就依赖这种咒语通神，从它那里获得指教，解决面临的问题。

有的民族习惯向神灵表达尊敬、感谢、乞讨的情感状态。如草原民族祭祀主管牲畜的吉雅其神，祭祀开始先向吉雅其神像敬酒，献羊牺牲。把选好的祭牲羊牵来，由萨满敲神鼓唱起“书色扎那”，即请神领牲的神歌，唱完词，羊已杀死。词的大意是：吉雅其，大家来祭你，把整羊献给你，请你享用。接着逐一唱诵羊身上的各个部位。等把整羊煮熟，照例再唱一遍，恭请神享祭。然后把羊心、点心、茶、奶子和酒供放到祭桌上。这时，主祭萨满向着神高呼三声“额布根波郭日阿爸”（即“年迈的父亲”），接着由萨满自己应声回答，表示神已请到。随后，萨满仿佛吉雅其神显灵附体，但一切如常，没有狂躁的蹦跳，十分安详，表现出善神的慈爱模样，令观者欣喜舒畅。神把有关牲畜的事问遍，赏主人一块肉，然后主人带领众人叩领，祭礼结束。[49]有的民族更乐于表达驱逐邪恶的意志行为。许多民族都曾企图通过破坏或毁掉恶人或恶鬼的偶像来伤害或消灭他的敌人。他们相信，敌人将在其偶像受创伤的同时，本人也受到伤害，在偶像被毁掉的同时，本人也会死去。这可能是“同类相生”这个原则的最常见的应用了。[50]

许多学者都看到在宗教行为和巫术活动背后存在着各种情感状态、某些情感状态甚至是幻觉的发生器。比如在某个局部发生了一个巫术行为，围绕着这个行为，形成了一个群情激动的观众圈，而且表演不仅留住、吸引了观众，还会给他们催眠。他们不仅感到自己是巫术戏剧的观众，而且还同样感到自己就是表演者。整个环境都处在期盼与着魔的状态中，受到如此影响的整个群体的团结一致形成了一个精神领域，其中出现了各种错误的知觉、立即传播开去的幻觉，以及对随后发生的奇迹的确认。莫斯就特别重视巫术仪式背后存在着的各种公共的精神状态。他看到在一些巫术仪式中，整个社会环境都是激动的。一般说来，我们可以承认各种医疗仪式在达到高潮时，不仅对于处于这种状态中的病人，而且对于精神紧张的参与者来说，都是有启发的，而且，巫师的各种姿势，有时他的担忧，都会深深地迷惑和打动人心。在这个环境下，一个部分对另一个部分的启示作用是不可或缺的。在巫术仪式及其影响的表现里面，我们发现了一个极小的社会群体，它是一个有组织的群体，有一个拥有至上权威与力量的酋长，有巫师，以及一个满怀期待、担忧、希望、轻信与幻觉的群体。莫斯甚至认为，在整个巫术历史的过程中，巫术激发了各种集体感受的状态，它以此来维持自己的存在，并不断自我更新。[51]

所以说，那些群体性的原始宗教仪式的特有社会功能是传递、调节和维持社会情感，这些情感为其社会的构成所依赖。这种状况是我们研究宗教与仪式的出发点。如果说仪式或礼仪的主要功能是表达及据此维持对社会的凝聚所必须的情感，而且，这种说法是有根据的通则；那么，我们就能通过指出仪式或礼仪所表达的情感是什么，以及这些情感是怎样与社会的凝聚相联系的，来“解释”任何已知的仪式或礼仪。[52]

如果原始宗教所包含的首先是对统治世界的神灵的信仰，其次是要取悦于它们或利用它们的企图，那么这种宗教显然是认定自然的进程在某种程度上是可塑的或可变的，可以说服或诱使这些控制自然进程的强有力的神灵们，按照我们的利益改变事物发展的趋向。[53]某些类型行为（如情感表达方式），被认为能够影响超人或神秘力量与人类的关系，这些活动本身可以被看成是可取的，或者被看成是获得超人和神秘力量的帮助，或者是避免超人和神秘力量的惩罚或伤害。原始宗教仪式具有使人振奋的作用，举行礼仪会给人一种安全感，并使人享受它所带来的希望。在宗教仪式活动中的情感表达习俗是被选择和被整合而进入文化认同表达系统的传统成分，其文化力量是显而易见的。

综上所述，在原始文化里，人们的生命需要不是被完全置于事实中，而是部分地置于信仰中。原始宗教像所有文化习惯一样，既按照现实来塑造自身，也按照自身塑造现实。它能调整人的行动，使之适合头脑中的假想宇宙秩序（cosmic older），并把宇宙秩序的镜像投射到人类经验的层面上。人们依赖这种文化模式，来理解亲身经历的事件。在这样的理解中，信仰习俗既含有思想的目的，又含有对现实的指示性。因此原始宗教习俗具有一般文化范式（paradigm）的基本特征：（1）一个象征的体系；（2）其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机；（3）其建立方式是系统阐述一般存在秩序的观念；（4）给这些观念披上实在性的外衣；（5）使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。[54]

[1] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，“前言”第4页。

[2] 孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2001年版，第88页。

[3] 同上书，第89页。

[4] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》，中国社会科学出版社1998年版，第75页。

[5] 匡自明、黄润柏主编：《毛南族——广西环江县南昌屯调查》，云南大学出版社2004年版，第453页。

[6] 章立明、俸代瑜：《仫佬族——广西罗城县石门村调查》，云南大学出版社2004年版，第341页。

[7] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》，中国社会科学出版社1998年版，第242页。

[8] 李坚尚、刘芳贤：《珞巴族的社会和文化》，四川民族出版社1992年版，第267页。

[9] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《哈尼族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第128-129页。

[10] 王正华、和少英：《拉祜族文化史》，云南民族出版社1999年版，第171页。

[11] 匡自明、黄润柏主编：《毛南族——广西环江县南昌屯调查》，云南大学出版社2004年版，第453页。

[12] 王正华、和少英：《拉祜族文化史》，云南民族出版社1999年版，第172页。

[13] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《哈尼族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第130-131页。

[14] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《哈尼族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第136-137页。

[15] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》，中国社会科学出版社1998年版，第596页。

[16] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第109页。

[17] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《哈尼族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第142页。

[18] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》，中国社会科学出版社1998年版，第490页。

[19] 周国茂：《摩教与摩文化》，贵州人民出版社1995年版，第45页。

[20] 曾明等：《大凉山美姑彝族民间艺术研究》，四川出版集团、四川民族出版社2004年版，第74页。

[21] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《怒族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第74-75页。

[22] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《独龙族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第53页。

[23] 周国茂：《摩教与摩文化》，贵州人民出版社1995年版，第70-71页。

[24] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《阿昌族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第50-51页。

[25] 王正华、和少英：《拉祜族文化史》，云南民族出版社1999年版，第177页。

[26] 魏德明：《佤族文化史》，云南省民族研究所、云南民族出版社2001年版，第179页。

[27] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》，中国社会科学出版社1998年版，第258页。

[28] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《布朗族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第96-97页。

[29] 孙亦平主编：《西方宗教学名著提要》，江西人民出版社2002年版，第462页。

[30] [法]E.杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社1999年版，第360页。

[31] 伊·尼·亚布洛柯夫：《宗教社会学》，王孝云、王学富译，四川人民出版社1989年版，第35页。

[32] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第7页。

[33] [法]E.杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社1999年版，第3页。

[34] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第33页。

[35] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第35页。

[36] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第78页。

[37] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第70页。

[38] 吉克·尔达·则伙：《我在神鬼之间》，云南人民出版社1990年版，第32-37页。

[39] 吉克·尔达·则伙：《我在神鬼之间》，云南人民出版社1990年版，第82页。

[40] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第251页。

[41] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第67页。

[42] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第68页。

[43] [法]E.杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社1999年版，第454页。

[44] ［英］E.E.埃文斯-普里查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，商务印书馆2001年版，第48页。

[45] [英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，华夏出版社2002年版，第57页。

[46] [美]M.E.斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第208页。

[47] 覃桂清：《苗族古代的生殖器崇拜》，《民间文学论坛》1986年第3期。

[48] 关小云、王宏刚：《鄂伦春族萨满教调查》，辽宁人民出版社1998年版。

[49] 乌丙安：《神秘的萨满世界》，三联书店上海分店1989年版。

[50] [英]詹·乔·弗雷泽：《金枝》（上），徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版，第21页。

[51] [美]E.哈奇：《人与文化的理论》，黄应贵、郑美能编译，黑龙江教育出版社1988年版，第291页。

[52] [英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，华夏出版社2002年版，第37页。

[53] [英]詹·乔·弗雷泽：《金枝》（上），徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版，第79页。

[54] [美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈译，王铭铭校，上海人民出版社1999年版，第105页。

原始宗教习俗的变迁

社会法则的最初形态是习俗。原始宗教的习俗性来自它同一个群体的各种生产生活需求和行动的互动，这些互动方式一开始可能是偶然的、个别的，久而久之，被大多数人所接受、效仿，进而成为习俗，被社会作为文化传统而坚持下来、传承下去。

但是像一切人类创造物都不那么稳定一样，原始宗教习俗也并不具有永远的稳定性。人类存在其中的客观条件和人类主观的精神活动永远处于运动和变化之中，创造自身文化的人注定要发生变化。人类的自我调适，不论是针对外部环境，还是针对个人内心矛盾，或者是针对自身传统，不可能是静止不动的，新的生活总在发生，新的情况总是呈现，新的矛盾总会遭遇，人类在持续活动中不断变动，不断改变自己。由于人类的能动作用，他们创造的文化在总体上和运动规律上看，是不稳定的，这意味着所有文化传统都有变化的可能，但不同的文化方面和不同的文化群体中传统的变化情况却各自有别。

一 原始宗教习俗变迁的可能性

1.原始宗教习俗的生物性、技术性、社会性功能的具体性

一般说来，原始宗教不是抽象的观念，在大多数情况下，它是原始社会中具体的活动，它是与“表现性的”和“工具性的”思想方式相对应的。这种思想方式在战争、狩猎、捕鱼、治病和占卜等活动中，都实现了手段与目的的相适应性。原始宗教最大的特点是它与人类基本食物需求和繁衍需要的不确定性之间的直接互动，因此关于经济生活方面的神灵和祭祀活动以及关于人类生育方面的信仰仪式，都属于它的基本范畴，甚至是它的出发点。我们还发现原始宗教有对人类自然本能的神圣化倾向，这种神圣化倾向是一个初级社会群体将自己的文化习俗进行社会化过程的一个有机部分，因此关于出生、成年、结婚、丧葬、疾病、生活技术等方面的信仰习俗和生活习惯构成了普遍的原始宗教范畴，它们从总体上表现了原始宗教的习俗性特征，其特点就是原始宗教活动与非宗教现象活动常常相互结合，它还没有超越文化认知和行为规范的独立的文化表达系统，同时它的宗教元素也渗透在各种习俗性的思想方法和行为习惯当中。我们还发现，原始宗教与原始思维有着不可分解的内在关联，关于世界、自然、社会、技术、科学的各种宗教性看法都与这种思维方式相关。因此，作为一种人类初级社会群体的意识形态，它关联着文化哲学、艺术、科学、道德、法律等方面的塑造和表达。总之，原始宗教参与了一个群体最初的文化创造，并且作为这个文化的代表，突出地表现着那个它所归属的文化世界。原始宗教的对象是具体的，行为功能也是具体的，它针对的是人类生活现实和内心矛盾中的一切事物。它对付不安全感与重新表述其意义的能力，不是一个次要的问题。事实上，“它解释了诸多的事件与诸多的可能性，赋予了它们以意义秩序，从而也可能使可以容忍的不安全感增加了”。[1]也就是说，原始宗教应对的是普遍的人性领域，体现的是原始社会人类解决那些让人类焦虑、关心和不时遭遇的不确定性的一种努力和能力，人们希望通过宗教信仰来指导、安慰和弥补这些事实上的或精神上的欠缺。

原始宗教的这种灵活性和具体针对性使得它不可能是一个完成了的存在，更不可能是一个完美的存在。它会在人类生活方方面面的需求中无限地展开；同时也会在人类的这个方面需求还没有其他手段予以代替的情况下被坚持和继续。原始信仰面对的是具体需求，它在应对个别的、偶然的、随时产生的种种难题方面，有着一般性宗教的功能。在一个文化传统还没有消失的群体中，当人们面对自身需求和生活的不确定性而焦虑和迷惘时，原始宗教会随时地、不断地被利用、创造、再创造。只要人类还需要利用宗教来弥补、满足自己那些难以穷尽的具体需求，原始宗教或多或少都会有用，比如，许多民族的求子习俗、节日习俗、结婚习俗、丧葬习俗等，都保持着很多原初信仰的特点。这就是说，原始宗教在某些条件下有发展的可能和发展的空间。

2.原始宗教习俗的历史性

任何原始宗教活动都是适应人们的物质生活和精神生活需要而形成的，不同社会历史发展阶段提供不同的社会条件，人们在此环境下从事的宗教活动，代表着在一定条件下人们追求的物质和精神生活的内容和手段。在后来的发展中，原始宗教虽然可以在一定范围内作为人们满足宗教需求的工具，但是从总体上看，它的解释体系，它提供的知识系统，难以满足人们的各种欲望。比如原始社会文化普遍的疾病理论认为，疾病是由于邪恶灵魂造成的，这些神话的解释与科学医学冲突，人类理性能力可以从虚假和虚幻中区分真实，它逐渐不再有理性信任的价值，我们社会的许多成员并不相信它。斯皮罗看到，如果认知的欲望由科学来满足，如果实质性的欲望由技术来满足，或者如果表现性欲望由政治或艺术或巫术来满足，那么，在这种情况下，宗教对于满足这些欲望来说就必定不那么重要。[2]

人创造文化，人也是文化的产物，并依存文化而生存。然而文化是历史的产物，不同历史条件下的传统具有当下的合理性，为拥有传统的民族提供生活知识和生存力量。但文化传统不具有永久的合理性。文化是一个民族代代相传的生活方式，具有相对的稳定性；但它也会随着社会本身的变动而与时俱进。作为文化表现形式的原始宗教，它的生存规律也该如此。

任何作为拥有文化传统的人类群体都不会简单延存其传统，人类拥有理解力和创新性，所以人类文化群体是一个不断改造自己的生存方式，更新自身文化传统的功能群体。文化的稳定性要求与文化固有的不稳定特点，共同提出了人建造世界之活动的基本问题。尽管建造各种世界是必然的，但要保持它们却相当困难。[3]人们有能力掌握和影响自己的生活命运，为了实现自身需求常常会激活或者改造、扬弃自己的传统，以便满足对具有现实意义的各种观念的需要，用以指导实现自身目的的实际行动。所以说，我们不能设想人类建构的世界具有多么稳定的形貌，人类生物性与社会文化之间的矛盾和冲突，人类自我利益实现的冲动和对集体传统的挑战、威胁总是存在的。特别是一个靠传统文化和简单的社会习俗控制来运行的初级社会群体，在社会发展中更需要不断完善自己的文化工具和手段，来调节各种矛盾，缓解社会冲突，提供更为适当的社会手段来应对和控制个人或一群人对整个群体乃至它的传统的反抗，维持社会秩序的运行。

一个民族历史上存在的文化和现实拥有的文化是完全一致的吗？回答显然是否定的。不同的文化形态都有时间性，它是与特定时代、特定人群相关联的具体文化。原始文化是时间性的，它的一般意义是原初形态的文化。在文化的发展中，不但原初文化有其独特的延续和变化，而且不同文化之间的交流与影响也会增加和改变原初文化，创立新型文化。我们看到，不同文化元素的自我凝聚，不同文化之间的学习、影响和渗透，传统文化的各种传承方式，都影响着各个民族后来的文化发展，我们需要从中领会不同文化经验中原始宗教的各种生存和发展规则。

3.原始宗教习俗结构的开放性

原始宗教的结构天生就是开放的，因为它需要利用参与人类的各种活动来展现自身。原始文化在现实存在和神圣存在之间建立了一个丰富多彩的原始宗教领域，在文化的互动状况中，我们在许多非宗教领域，如文化传承、社会关系、个人需求、节日活动等都可能发现原始宗教的元素和影响。总之，原始宗教是通过相同的文化意识把各种社会生活、各种元素连接在一起来实现自身的功能。

当我们说到一个社会文化群体是整合的，首先是指一定条件下的社会活动和社会关系相互关联，这些关联有它的规范和规则，进而配合默契，运转灵活；其次是指社会组织的管理能力，它能够推行自身的规则，处理违规越轨的人员，改善和调整社会规则中的欠缺；再次是社会意识形态对于其成员的价值观、道德观的渗透和培养，用以维持社会秩序和社会规则、社会关系，达到社会和谐。原始宗教曾经提供的认知性因素为一个文化群体最初的综合性世界观，塑造了一个群体对于世界的理解，有助于形成那个群体的认同感和归属感，以及共同的价值观。原始宗教的行为、活动，有助于使社会成员在行为上、精神上与情感上结合在一起，展示集体精神和团结力量。在社会发展中，原始宗教的整合功能随着文化各个部门的各自发展、演变，出现了不同的发展趋向，原始宗教的地位随着现实变化而变化。

随着社会变迁，社会习俗与宗教信仰也逐渐分化。在历史发展过程中，有的原始宗教元素随着变化了的生活不断地给自己创造新的内容，得以进一步发展；而有的原始宗教元素则衰落了，或只能借助别的文化元素和形式才能维持生存。

“原始宗教的习俗性”并非永远不变，其程度随着社会逐步分化也经历了连续不断的变化。如果从文化整体变化的角度来看，人类生活的文化面和社会面既独立变化又彼此依赖，两个层面之间简单的同构只出现在那些长期保持稳定的社会中，它们如此长久地保持稳定，使人们有可能在社会面和文化面之间做仔细的调整。在传统社会经历的社会结构的物质转型过程中，文化的变化是那个过程本身的一个维度。

在早期历史的发展中，处于社会文化整合主导地位的原始宗教具有各种不同的形式，而具有原始宗教内容和形式的各种文化事象又拥有多种多样的功能。原始宗教和各种现实文化条件及二者关系的复杂和深刻性，表明了原始宗教的文化适应性本质。原始宗教这种与文化其他方面的适应性质促使它会在后来的各种变迁中，如生产方式和交换方式的变迁，政治、经济秩序的变迁，意识形态层面与社会层面的变迁，个人需求和文化目标的变迁等，有能力寻找适当的生存方式和互动机制，不断地给自己创造新的内容，增添新的活力，从而得到进一步发展。

许多民族事实显示，原始宗教与发展了的社会文化群体之间的互动规则是一种不断更新和不断“结构化”、“再结构化”的过程，这些都说明它被改造和再创造的情况。我们不能忽视原始宗教与各种习俗的分化趋向，原始宗教的观念或许保留在后来作为口头艺术传承的神话、故事中；原始宗教仪式的舞蹈表达，也可能作为民族娱乐和节日礼仪被保留……当然我们也发现原始宗教的非延续情况，那些随意遗留的原始宗教元素的无组织现象的“非结构化”状态说明了它的衰退。在外来宗教取代原始宗教的民族中，大多是原先的传统习俗并没有和其中的原始信仰一起被保留下来，原始宗教的发展几近消歇了。就不同民族的原始宗教来说，有的民族原始宗教作为民族文化的基调地位越来越突出，发展出独立的客观体系，成为扩展了的生活世界的主导权威；有的民族原始宗教虽然没有打破历史演化的连续性，但失去了它与原初存在的那个历史时代的紧密联系，它逐渐远离了时代需要的特殊情感，转而进入到个体化的行为过程或与某种超验观念之间的松散活动的联系当中。

4.原始宗教习俗的超机体性

文化是人类的创造，原始宗教也一样，它们一旦形成自己的模式，便具有了独立于创造其群体的客观性。这些经常被称为文化传统，传统不是能够被轻易改变的。同一文化群体的人在这个传统里生活、体验、理解，它就像“第二个自然”那样是人们需要面对、接受和分享的特定世界。每个文化都有自己的知识体系和信仰体系，这些解释是先于和高于个人存在的，是超越个人经验的“客观知识”。当人们面临生活中出现的问题和矛盾时，他的文化传统就会影响他的经验和理性的观察思考，文化的既定思考方式已经渗透到他的看法之中。每个人与和他分享那个文化传统的其他人在主观的身份上有着先在的认同性，他和其他人都已经是被自己文化指定了的那个群体世界上的人。

文化是伴随在时间中延续的社会生活而传承的，从上一代传至下一代，它既是每一代人的社会化成果，也是每一代人接受社会化教育的材料。学习它、参与它、传承它是每一代人的任务。人们按照文化传统来塑造自己，文化传统也因人的繁衍而生生不息。由于原始宗教是一种文化自身的观念，它总是在某种程度和方面与这个文化后来的现实及它们的派生物分享同一文化传统。

文化的超机体性说明它具有稳定化的趋势，原始宗教能够以自己的结构和模式在变化了的情况中继续下去。作为传统文化观念系统的原始宗教具有保守性，它会依据具体情况保持自己的持续性和不变性。人类文化发展史表明，前一代人的观念所达到的水平，是后一代人的思想向前发展的基础，同时也是一种起点和能源。所以说原始文化具有连续性，前代人的某些观念行为能够作为社会遗传，在不同程度上保留在后代人的行为习俗和头脑中，或者它还会以某种改造过的形式流传下来，成为原始文化继承者现实生活和观念活动的组成部分。

文化传统是一种巨大的惯性力量。在变化了的社会条件下，原始信仰往往有着顽强的延续性。它坚守着自身古老而又比较完整的体系，既作为历史留给我们的文化遗产，又作为丰富复杂的我国现代宗教信仰的基本国情的一部分流传下来。

不论一个文化传统怎样地自我限制，它的目的还是需要被自己的社会成员所利用，希望适应变化了的情况。传统是集体的、趋同的，是一个社会的客观生存环境；在同一文化环境下生存的个人是不同的，是个别的。一个人的一生会面临许多与社会传统不一致的事件和挫折，因此不免产生动摇，人们希望改变传统，这是许多文化不断要面临的事实。原始宗教提出的宇宙设想、道德观念和文化模式，是需要人类活动来不断实现和强化的，如果没有人类活动的支持，它便不能持续下去。在变化了的外部环境条件下的文化适应过程是由创造和保守这两个特性构成的。通过不同文化原型的分化和辐射，同化和平行发展，新的文化类型和文化因素极易产生。即使所有文化都趋于不变，当受到外力作用时，它们也会通过话应性改良来维持其基本的结构。为了文化的稳定和持续，那些必须经历变化的文化，往往出现退步的姿态。例如，为了保护自己不受别的程度相近的文化的侵蚀，一种文化可以通过战争来进行技术的和社会政治的较量。如果是一种确实“较弱”的文化，缺乏有效的用于战争的技术和社会组织，那么，观念往往成为主要的防御手段。在许多排外活动和迷信之中，为了组织人们以抗拒一种占优势的和更有生命力的文化渗入，往往会出现和利用一种超自然的观念。[4]在一个群体文化发展中，社会文化变化时时发生，每个变化都有可能对原始宗教产生影响，去塑造它，改造它，影响它，原始宗教是在受其所参与和所接触的社会群体的影响下继续运动的。原始宗教文化传统的发展是文化过程中的事件，它是文化互动过程中诸因素的一种新的结合或综合，是以往共存的文化力量和文化要素的发展结果。

但同时我们还应看到，在原始文化建设的过程中，宗教起着十分重要的作用，它将人类想象的能力加以最大的发挥，创造出一种文化最大限度的外在化形式，并通过这种形式向文化中的个人注入各种生活意义。在漫长的历史中，人类依靠原始宗教为自己制造了一个实现自己生命需求和价值的世界。原始宗教的惯性往往通过一个群体的主观逻辑来再现，在某些时候，它有可能成为一种情绪的或情感性的东西，从而为人类理性地实践和认识它设置了障碍。这一方面表明了原始宗教在人类共同本性的反映方面确有着某种长久性的价值；另一方面，原始宗教在情感和心理水平上对某些文化群体来说，有着它特殊的功能。原始宗教具有能使情绪发挥、情感依托和心理需要得到满足的功能，这种功能在某种程度上并未随着历史发展而消失，相反还有着活跃的生命力。我们在考察原始宗教文化发展的过程中必然面临这样的现实问题，所以不能对它采取虚无的态度，甚至采取一刀切的所谓推翻封建迷信的做法。

[1] [意]罗伯特·希普里阿尼：《宗教社会学史》，劳拉·费拉罗尼英译，高师宁译，何光沪校，中国人民大学出版社2005年版，第12页。

[2] [美]M.E.斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第229页。

[3] [美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，何光沪校，上海人民出版社1991年版，第11页。

[4] [美]托马斯·哈定等：《文化与进化》，韩建军、商戈令译，浙江人民出版社1987年版，第51页。

二 原始宗教习俗自身的演变

文化变迁可以分为文化渐变和文化突变。文化变迁的动因主要有两种：一是在文化内部发生的；二是从外部社会传入的异文化的影响。文化变迁可能是社会内多种紧张关系和冲突以及渐变的结果，也可能是自然环境变异所引发的，不过其中的一个常见的内部根源是革新（innovation），即社会内部的发明和发现，它包括技术的发明，社会关系和制度、结构的创新，以及知识、信仰、道德、思想和价值观等观念领域的发现或发展。

在文化学者看来，一个群体的文化模式与社会组织形式不完全和谐的状况是产生社会变迁问题的原因。人类生活的文化面和社会面既独立变化又彼此依赖，两个层面之间简单的同构只出现在那些长期保持稳定的社会中，它们如此长久地保持稳定，使人们有可能在社会面和文化面之间做仔细的调整。然而在大多数社会中，变迁不是反常的现象，反而是最鲜明的特色。有的社会还出现社会面和文化面两者之间的某种断裂。正是从这些断裂本身上，我们可以看到某些推动变迁的主要动力。在传统社会经历的社会结构的转型过程中，文化的变迁不是一个与社会过程平行并反映它（或决定它）的独立的思想之流，而是那个过程本身的一个维度。在历史发展过程中，如果文化所含有的特殊类别信息缺失，在人的行为、思想或感情的导向方面作用减弱，它就会在所处环境中无能为力。随着传统的文化装置——详细的神话、周密的仪式、精致的礼俗——的解体，它将最终被一组抽象得多、更具意愿，以及在正式意义上涉及政治属性和目的的更加理性化的观念所取代。[1]

对于原始宗教的变迁问题，我们一方面需要知道一个文化群体中它的宗教现象所发生的一切变化；另一方面，我们更需要了解在一个长时段里，一个群体的传统文化发生的变更过程和结构性变迁。如生产方式和交换方式的变迁，政治、经济秩序的变迁，意识形态层面与社会层面的变迁，个人需求和文化目标的变迁。具有文化适应性质的原始宗教和作为传统意识形态性质的原始宗教，在这些变迁中有怎样的表现是我们关注的问题。

一般来说，随着原始社会规模的不断扩大，一个封闭的文化群体同其他社会群体的整合必然发生，提供社会整合功能的原来的宗教内容和形式或许仍旧可以提供一些内在逻辑，但普遍化的社会象征改变是不可避免的。当社会身份、等级的区别越来越突出，人类政治观念的影响随之成为一个社会价值的倾向基调，它的力量可以改变原始宗教在社会文化上的整合地位，或许使宗教成为政治的附属，或许以反映政治社会普遍价值的宗教信仰来改造原来的原始神圣象征的意义和价值。

在原始社会晚期，许多民族都出现了与以无意识方式形成的习俗（潜在的制度）不同的社会协调和控制系统，它就是社会有意识建立起来的“制度”。制度（institutions）可以看做是一种公认的和具有某种强制性的行为规则。富永建一认为，制度决定着相互行动、社会关系和社会资源分配，是一种被赋予合法性的行动规则。[2]

社会制度通过提供一整套的行为模式，将人们的社会活动纳入一定的轨道，以满足群体生活的需要。社会制度通过规定行为模式，以提倡或禁止某一行为方式，把社会所需要的行为模式建立起来，使社会中的个人或群体知道应该怎样做，或不应该怎样做，使人们的社会行为有规可循，形成一定的社会秩序。[3]

中国许多少数民族社会在不同时期也发展出一种有意识、有目的的社会制度建设。由于私有观念的萌芽和发展，社会分化日趋复杂，利益冲突难以调和，社会法规开始出现，各种民族习惯法大量发生，原来依靠道德、习俗进行协调或控制的社会矛盾也逐渐被更具权威的民判、神判所代替。原始宗教曾经以神判的方式参与了各民族社会制度的建设。

在苗族有“议榔”制度，它属于不同宗的家族组成的地域性村寨组织，即农村公社组织。《议榔词》具有习惯法内容的规约。苗族的《议榔词》中有这样一段：“从前我们地方顺利，过去我们村寨吉祥；地方稳定，社会安宁；如今地方不静，现在村寨不宁；地方多匪盗，村中多蟊贼……”因此“议榔”作出许多规定来强调地方规法，制裁犯规的人员。比如针对偷盗有这样的内容：（1）不得偷挖乱撬别人田水；（2）不得偷别人的田鲤；（3）不得盗别人猪、牛；（4）不得砍护寨林、风景树，破坏公共古老森林和盗伐鼓社林木；（5）不得挖别人禾仓，盗人禾把；（6）不得偷别人瓜果、蔬菜、辣椒、棉花、蓝靛等；（7）不得偷别人柴草；（8）不得偷别人香菇；（9）不得偷别人装夹、装套等所捕获的鼠、禽、畜、鱼；等等。[4]景颇族对偷谷、偷鸡、偷蜜蜂的惩处最为严厉。景颇人认为，谷有谷魂，谷魂离开了，谷子就不耐吃。偷了人家的谷子，就惊了人家的谷魂，余下的谷子就不耐吃了。偷1箩谷子，罚10箩谷子。肇事者还得杀一只鸡，请董萨（巫师）到田里帮失者叫回谷魂。如偷窃者被当场打死，失主不用赔命金，也不必受其他惩处。因为鸡舍紧靠住房，所以偷鸡被看做是惊了别人的家魂，于人家不利。偷一只鸡，赔两只鸡。如无鸡可赔，则须赔一件缀满银饰的女衣。独龙族对偷盗行为的处理也极其严厉，尤其对偷盗粮食者，只要证据确凿，很难为社会风尚所容忍。情节严重者，不仅要被查抄全部财产，甚至有可能被处死。在苗族，凡屡犯偷盗五六次者一经抓住，由“该歪”（村寨头人）召集群众开大会处理，并罚牛一头以敬“石头”。“石头”，即开大会地点旁的石头，以此表示这是最后一次警告和教育罪犯。如偷盗者出不起牛，则由群众集资买牛敬石头。此后，该犯若再偷盗别人财物，则将被判处死刑，或用木棍打死，或活埋。佤族村寨成员，谁若是泄露了本寨机密，尤其是军事机密，因而造成严重后果的，将受到全寨人的惩罚。轻者被抄家，重者被逐出寨子。无故逃避战争的成员，要受到头人和群众的惩罚，如被抄家等。村寨的公务劳动，诸如修水槽、拉木鼓等，每户人家都得参加，否则也将受到惩罚。[5]

上述这些民族法规体现了法律体系的雏形，它还没有形成专业水平的制度设置，许多棘手的案件只有借助宗教处罚才更具有权威性和说服力。景颇族、佤族、白族、傣族、傈僳族等民族的习惯法对一些具有犯罪嫌疑的人卜卦，若有嫌疑者拒不承认或卜卦不能判定时，则采取最后审判——神判。傈僳族神判中的“上刀梯”，以两根三丈长的巨木做成梯的长架，以数把长刀依次横贯其中，受审者赤足踩刀刃由下往上爬，以脚不被刀划破为无罪，反之则有罪。[6]神明封断在我国西南民族中曾经普遍存在，神判所采取的一些极其野蛮残酷的方式，与人们对鬼神的信仰和崇拜密切相关。人们凭着对神的敬畏和崇拜，寄重望于神的公正惩治和庇荫。也有一些温和的神判方式。云南彝族在失窃或怀疑某人偷盗时，毕摩令失主和被怀疑者双方到场，端一小木盆水置于中间，取出数寸长的两根灯草（其中一根的一端带箭头），架成“十”字形，使之浮于木盆水面。毕摩诵经作法完毕，对准“十”字形灯草吹数口气，待灯草从漂浮状态中停止浮动时，视带箭头的一根灯草，箭头指向何人，此人便被认定为是盗贼或被裁定为败诉。[7]上述情况就像弗雷泽曾经认识到的那样，与神圣观念相联系的制度，在人类早期的社会生活中，对稳定社会秩序，对确立私有财产不被盗窃和不受侵犯，对婚姻的神圣性，对保护和尊重人的生命，都有重大作用。在原始社会，如果没有与宗教崇拜相联系的制度和禁戒，以及随之而来的严酷可怕的神圣制裁，原始人的道德规范和“法纪”规约是难以建立的，社会的文明与进步就更难以想象了。当然，其中的残酷性和不公平，也是显而易见的。

到了原始社会晚期，中国一些少数民族的宗教制度开始形成自己的系统，许多民族出现了专门的巫师和巫师选择与培训的方式，出现了宗教经书和各种制度性的祭祀活动。由于这些民族的社会变迁比较缓慢，许多习俗并未随着社会的变化而衰微，仍然构成群体生活的重要方面。有些习俗甚至可以弥补那些正在形成的社会制度不能提供的某些群体成员之间的交往与合作的制度。所以我们看到，在传统民族文化中，各种民俗与宗教的密切联系一直是原初宗教的主要存在方式；同时在已经具有制度性价值的那些程式化、周期性的宗教祭祀里，也都保持了与各种民俗文化结合在一起的方式。这样的活动常常有精湛的艺术和独到的技艺——如民歌、舞蹈、民族服饰、民族美食、手工艺术、仪式表演等方面，它们都代表了人们世代享用的民俗文化，是民族文化的代表。我们在这些大型传统活动中可以发现每个民族的信仰、生活价值取向、行为方式、社会关系结构、审美情趣等方面的民俗状况。

在社会发展中，原始宗教的消失和变化现象是经常出现的。当社会集体的思维连同它的制度、它对周围集体的关系一起变化了，那些在原始宗教时代具有优势的神秘因素就可能失掉自己的意义。逐渐不为变化了的时代思想所理解的原始宗教就可能变得复杂起来，或被补充、被改造，以便使之适应那些统治着变化了的群体的新的集体表象。

[1] ［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，第86页。

[2] [日]富永建一：《社会学原理》，严立贤等译，社会科学文献出版社1992年版，第4页。

[3] 郭强主编：《大学社会学教程》，中国审计出版社2001年版，第194页。

[4] 师蒂：《神话与法制》，云南教育出版社1992年版，第127页。

[5] 同上书，第128-130页。

[6] 师蒂：《神话与法制》，云南教育出版社1992年版，第175页。

[7] 同上书，第13-14页。

三 外部文化影响下的原始宗教习俗变化

外来文化引起的民族文化变迁主要是指具体民族文化之外的文化元素和体系，以及它对民族生存地方环境的影响造成这个民族对自身文化的不断调适。文化变迁最重要的过程之一是外来文化与具体群体文化环境间的调节。事实上，自有人类历史以来，整个世界上不管哪个民族都能够接受别的血统的民族文化。人的生理结构中并无任何东西去妨碍这种接受。人的行为有什么特殊变化，完全不取决于他的生理构造。人在不同的文化里所形成的解决各种社会问题——诸如婚姻、贸易等——的方法，虽有很大差异，但在人的原始能力的基础上都是同样可能的。[1]人的可塑性除了表现在接受自己的传统文化上，也表现在对外来文化的吸收、改造上。不同地区、不同民族的文化诸特性之间的相互交织既有发生，亦有消失，文化的历史在很大程度上就是一部这些特性之间关联及其发展运动的历史。本尼迪克特认为，对于文化整合过程的任何清晰的理解，都必须从一个有关传播的事实的了解出发。人类学一直致力于文化传播与接受方面的研究，希望了解人类善于模仿的事实。我们看到，有些习俗、技术、礼仪、神话、婚姻等文化特性，传遍了所有大陆。某一大陆上的某个部落往往是以某种形式占有这些特性。普韦布洛人就使用了北美很多地方都有的农耕方式、巫术手段，以及那些流传很广的神话。然而，普韦布洛人的文化是以不同的样式来运用这些因素的。所以说，当从一个社会承继一个外来文化特质时，极其明显的事实是该特质必将被纳入自己文化完形的组合，从而使它们显示出迥异的形式，而不同的情绪倾向支配的民族精神对它们的强调迥然不同。文化不是一种生理遗传的综合体。[2]

所以分辨文化发展的历史离不开对于异文化元素进入新环境并得到传播的说明，同样也要解释这个新文化如何被塑造来适应新的文化环境的这种文化修正问题，由此便遇到了博厄斯提出的两个突出原则：传播与修正的过程，二者都受制于许多历史的偶发事件，结果，任何文化体系，相对于现实的条件与紧急情况下多少是专断的。[3]

一个外来文化要想进入新的文化环境并生存下来，必须经过新的接受群体的选择、学习和改造。由于人们原来文化传统的制约，文化的传播总是要有一个适应新的文化环境的过程，文化历史的复杂性提醒我们要看到文化是一个衍生体系。博厄斯认为，不同地区不同民族的社会文化，其本体处于文化与文化承载者的关系之中。文化因每种文化群体自身的需要而形成各自的选择和价值，社会群体自身的经历和发展演变，使每种文化都有自己独特的经历和性质，所以不同民族的文化是特殊的、相对的。要了解一个民族的文化生活，必须探讨这个民族成员本身的文化观点，了解他们的文化知识体系和他们对世界的文化经验。博厄斯认为，从客观来看，文化形式本身就是一幅丰富多彩并且变化无穷的画面。随着各个民族变化着的精神背景，许多分散的现象变为一个有机的整体，并不断改变着自己的面貌，各种文化因素结合得越好，这种文化形式本身就越显得富有价值。[4]所以博厄斯在《人类学》中将文化定义为：包括一社区中所有社会习惯、个人对其生活的社会习惯的反映，以及由此而决定的人类活动。[5]经历了修正和整合的过程，一个社会群体中的文化特质群便趋于密结成一个整合的总体，不一致的可通过时间来梳理，组成体系的个别分立元素也将变得互有关系。所以，当一种风俗被认为是一个具有较广泛特质的地方性变异时，它便获得了意义。

这里我们以南方各个民族为例，说明原始宗教在外来宗教影响下的变迁问题。

1.佛教、道教对南方民族信仰的影响

佛教、道教对南方民族的影响非常普遍，有的发生较早，有的就在两三百年之内，无论时间长短，它们都对少数民族的宗教产生了强大影响，促使南方民族宗教出现各种各样的变化。

道教自东汉张陵创立天师道起，即对“巴郡南郡蛮”产生影响。张陵创天师道与西南少数民族关系密切。天师道、正一道很早就传入土家族地区，并与土家族原始宗教发生关系。在土家族地区，道教信仰者除普通百姓外，民族上层甚至土司亦不乏其人。有关土老师祖师、法器和服饰的传说，土老师作法和仪式的模式等，无不深深地打上道教烙印。尽管土家族宗教信仰复杂，崇拜的神灵众多，但以道教神占的比重最大，道神成了土老师请神作法的主神和至上神。佛教亦很早就传入土家族地区，东晋咸康年间，鄂西来凤建成仙佛寺，岩塑释迦牟尼、弥勒、燃灯三座佛像，各高5.5米。东晋穆帝永和年间，在今酉阳县万木乡永和村建永和寺。从六朝至元代，佛教在土家族地区传播愈益广泛深入，至明代，梵净山成了中南和西南地区重要的佛教名山。佛教对土家族原始宗教渗透的结果，改变了人们的灵魂观念，滋生了轮回思想，丧葬仪式的主持，由土老师转入深受佛教思想影响的“道士”手中。民间秘密宗教，土家族地区至少在清代就有相当的群众基础和规模，清乾隆年间，白莲教活动频繁，终于在嘉庆年间爆发的白莲教起义，累败清军和地方武装，最后遭到清军和民团的镇压而失败。此后又有白莲教及其支系领导的“号军”和“神兵”，皆先后遭到镇压而失败。新中国成立前，酉水流域有所谓“文坛”的秘密宗教组织，新中国成立后文坛活动停止。[6]

羌族地区东部和南部各大寨子普遍有佛、道教庙宇，如川主大帝、龙王庙、东岳庙、观音庙、玉皇庙、武庙和小的土地堂等，一般建于清乾隆以后。茂县土门一带，明以前已有这类庙宇。这些寺庙建筑形式和羌族房屋全不相同。庙内塑的神是汉人衣冠（羌族自己的宗教没有塑像），庙宇多位于村外高地、山边，庙内陈设铸有汉字的钟磬、大香炉、庙碑，墙壁上有《西游记》、《封神榜》、《三国演义》和《十八层地狱》等故事画。大一点的如茂县三龙乡卡玉的东岳庙，黑虎乡艾子关村庙，都有戏台。从钟铭和碑文看，修建工人全是汉族工匠。创建这些庙宇主要是汉族封建统治者在政治力量伸入羌族地区后，利用其“神道设教”的伎俩，由州县官提倡，甚至也捐几两银子，土司也参与策动捐款，百姓各户摊派，数目相当大。建起庙宇后，则举办各种定期庙会，如观音会、川主会、岳王会、牛王会、玉皇大帝会等，名目繁多。并且还有一定组织，有会首、庙产、经费、大的庙会还唱戏耍灯。茂县高龙乡农历正月初六到十五为川主会，初九特别为玉皇大帝做会，由会首办席请客，耍龙灯，各家都在门口陈设香案供品迎接。十五日元宵节再耍一次，然后收会。每次庙会由各家出一升玉米交予会首，用作筹办下年庙会。羌族也信仰川主、龙王、药王和观音等菩萨，有时也到这种庙里拜神。妇女相信观音娘娘能送子给她。玉皇大帝代替了太阳神，“天地君亲师”代替了“角角神”，汉族的端公、道士也出现在羌族村寨。在羌族宗教信仰上，汉族的神道侵占了羌族神坛的一部分位置。这些庙宇的建立和维修，和差不多月月都有的大小庙会，浪费了不少金钱和时间，影响了羌民的生活和生产。佛、道等宗教一般说来还未完全取代羌族宗教。除上述活动外，羌族在生产和灾病等有关大事上，还是崇拜自己的山王，或请本民族端公作法赶鬼。

1949年前理县羌区道士有两种：一为出家道士，住大庙修持，可接受信众委托，在庙内念经作法，一般不到信众家中开展宗教活动，可以各处云游。二为火居道士，不出家，可娶妻生子，平时从事生产劳动，与常人无异，只在信众邀请时，才到信众家中从事宗教活动，如为死者念经，为村寨打清醮等。理县羌区多为火居道士，出家道士较少。火居道士几乎每乡都有，平时居家务农，有人邀请时，根据作法性质，或到邀请者家中，或到附近大庙念经作法。作法时穿黄色大圆领衣，铺设道场香案，张挂神像，供元始天尊、灵宝天尊、道德天尊、太上老君和邱真人五尊神牌位。1949年以前较富裕的羌人家有丧事时，往往既请端公又请道士。举凡死者入殓、开路、安葬等，均请道士择定时辰，并念经作法。与此同时亦请端公至其家燃柏枝，击鼓唱跳作法。每年清明节和中元节，请道士念经的较多。此外，修建新房后，请道士安神谢士。以村寨为单位求雨和打清醮时，则请道士到村寨附近大庙，设道场，搭法台，祭天上表，念经作法。平时道士也为人画符画水，驱邪治病。1949年以前理县羌区原始宗教和佛教、道教并行不悖。羌族巫师也供奉道教神灵。[7]

我国孟-高棉语族群体是云南省西南边陲最古老的居民之一。这些民族群体包括佤族、布朗族、德昂族和克木人、莽人、户人，总人口近50万。他们主要分布在中缅、中老和中越边境我方一侧的山区或半山区，部分散居或杂居在北回归线南北地区，并向南延伸到边境一带，或断或连形成为一个整体。小乘佛教、大乘佛教和耶稣教先后传入孟-高棉语族群体山区，并与传统的原始宗教产生了冲突，互为影响。[8]

自明代中后期，小乘佛教在德昂人中传播后，使他们的观念和社会生活发生了重大变化。小乘佛教虽属原始佛教，但它的教义、哲理、经文是德昂人固有的原始宗教不能比拟的，它很快代替了德昂人的原始宗教，成为德昂全民族信仰的宗教。它告诫人要乐善好施，做好人，行善事，忍受苦难，死后灵魂可以升天，来世会幸福，如在生做坏事，作恶多端，死后要进地狱的观念，德昂人接受了，并体现在他们的言行中。德昂人诚心诚意地拜佛，尽可能把自己的宝贵财物献给寺院和佛爷，这是由于拜佛捐功德，可为自己求得灵魂升天，来世幸福。德昂族的节日都带有小乘佛教色彩，过新年举行泼水节，这是为了给释迦牟尼佛洗尘。过去，德昂族只有少数村寨信仰“润”和“摆庄”教派，允许青年杀生，家中可以养猪、鸡，多数都信奉“多列”、“左底”教派。这两派认为伤害任何一条生命都是罪过，慈悲观念深深统治着他们的思想。因而佛爷和老人们，当受到蚊虫叮咬时只是吹口气把它驱走。遇到野兽践踏庄稼，也只是把它撵走。为了不杀生，信徒家中也不允许饲养主要供人们食用的猪、鸡、鹅、鸭，这对德昂人发展家庭副业是很大的制约，使人们生活更加贫困。信徒和佛爷们虽然禁杀生，但猪、鸡、鱼、牛的肉都吃。他们的观念是：这些虽是有生命之物，但它的生命已被其他人伤害了，自己虽然食它们的肉，却不负残害生命的罪过。当某村社要举行“做供”（大的拜佛活动），他们也要用一些猪、牛肉招待客人，其办法是到市场上购买，如要宰杀信徒家的牲畜，也是请其他民族的人来屠宰的。[9]

在西双版纳布朗山区，小乘佛教的传入比较早。对其原始宗教的影响较大，一些原始宗教观念、崇拜对象与行为已自然融合于小乘佛教之中，但仍保持原始宗教自身许多宗教的特色，不同于小乘佛教。小乘佛教在布朗族中盛行后，佛寺通过对村社头人的拴线、滴水、推荐、加委、监选、认可等活动，逐渐取得了干预村社政治事务的种种权利，使政权与神权结合在一起。比如头人受封，必须到佛寺请大佛爷拴线、滴水祈福，以取得“神佛”的认可和保佑。村寨中的重大事件除由头人会议通过外，还要取得大佛爷的同意。佛寺依仗头人来收得经济利益，传播宗教，而头人也假借“神”力以巩固自己的特权地位，加强对村社成员的控制。如每次举行全寨性的赕佛活动时，都要由头人出面倡导，群众奉献的各种礼物也要交头人汇齐，再由头人转献给佛寺。赕佛时剩余的粮食、肉类、银钱都归头人所得。群众如果不奉献财物，便会被头人威胁赶出寨子。这样就使佛爷与头人紧密地结合在一起，形成互相利用、互相依存的关系。[10]

佤族信仰小乘佛教的地区主要是沧源的班洪、班老、勐角、南腊和双江、耿马、孟连等地的部分地区，信徒2万多人。各地都建有佛寺，却很简陋，都是竹木结构的草房，而且没有佛像（新中国成立后大多塑有佛像）。掌管佛寺的有长老和佛爷。长老的宗教职位最高，佛爷次之，以下就是和尚。信仰小乘佛教地区的佤族，男孩都须先入佛寺当和尚，时间长短不限，有些才几个月或是几年，有些到成年才还俗。佤族地区小乘佛教每年有三个较大的节日，即堆沙节（泼水节）、关门节和开门节。其中，人们对堆沙节极为重视，连续三日都要进行拜佛、歌舞活动。小乘佛教教规禁杀生、酗酒和祭神做鬼等活动和行为。传入佤族部分地区后，逐渐改变了大量屠宰牲畜、猎头和酗酒之习。所以，在近一个世纪前，凡信仰小乘佛教的佤族地区，都早已革除了拉木鼓、猎头、剽牛等习俗，杀鸡宰猪祭神送鬼的活动也大大减少，对其社会财富的积累和改变社会习俗都起到了一定的积极作用。同时，佛寺也成为佤族的教育机构，长老和佛爷都是佤族的知识分子，大量儿童进寺边学傣文，边学经文。这对佤族的文化生活也起到了积极的推进作用。[11]

傣族原始宗教被佛教取而代之后，丧失了统治地位，失去了支配傣族社会的作用。在佛教尚未传入以前，傣族先民的生产活动和日常生活，都由原始宗教支配，原始宗教首领的权力很大。佛教传入后，人们更只相信佛教“行善积德能得到幸福”的道理，大多到佛寺拜佛，原始宗教的影响力便逐渐缩小。原始宗教仍然保留着它的祭祀活动，尽管祭祀的次数越来越少。在原始宗教最兴旺时期，凡是本寨子的人要迁到别处，或者其他寨子的人要迁入本寨子，都要举行祭寨神、祭寨心仪式，祭祀活动十分频繁，几乎每月都有。佛教传入后，不允许它频繁祭祀，加之人们对祭祀的兴趣越来越冷淡，故祭祀活动逐渐减少，一般是一年祭一次寨神，三年祭一次勐神，甚至最大的勐神（即大披勐）九年才一祭。有趣的是，祭寨神时，严禁和尚、佛爷和其他佛教僧侣参加、观看，若违背便要严惩。佛教传入傣族地区并成为傣族的主要精神支柱后，傣族社会产生了三个方面的明显变化：一是佛教僧侣组织系统与当时的傣族地方政权融合成一体，使傣族社会变成了政教合一的地区；二是佛教的佛权体系与原始宗教的神权体系融合成一体，使傣族社会变成了具有双重信仰的神佛世界；三是佛教的宗教仪式与傣族民间的古老传统习俗融成一体，使傣族社会的民间习俗逐渐佛教化。傣族原始宗教丧失了对傣族社会的支配权力后，除一年一次或三年一次的祭寨神、勐神外，难以进行其他全民性的宗教活动，于是便朝着巫术活动方面发展，原来负责祭祀的“波窜”、“咪摩”，也随之演变为巫术职业者。这样，傣族民间的巫术活动便日益增多，这亦是原始宗教演变、发展的结果。[12]

佛教、道教的影响是非常广泛的，不仅在信仰体系、祭祀习俗上使原生宗教发生了改变，也使人们的思想认识发生了变革，宗教行为开始脱离原生宗教。与此同时还有一些民族充分利用佛道信仰资源丰富和发展自己的宗教体系。

白族本主崇拜在形成和发展过程中受到佛教、道教和巫教的很大影响，尤其是道教与巫教的影响最为强烈。白族复杂的本主神系与道教的庞大神团系统相似。道教在发展过程中不断把忠烈之士纳入道教神系，本主神系的发展也是这样。道教神常冠以“帝”、“君”等封号，本主的封号也多称“皇帝”、“景帝”等，这显然是一种道教封号的变化。道教神像往往手执宝剑，胸佩明镜，神奇威猛，白族许多神像也与道教神像相同。道教正一派允许结婚生子，饮酒食荤，崇拜鬼神，画符念咒，驱鬼降妖，祈福禳灾，这与本主崇拜祈福免灾，追求国泰民安和现世幸福，信徒家居，敬神用血食等也有共通之处。[13]佛教对本主崇拜的影响，一方面表现为一些佛教神祇加入到本主神当中，并在寺庙建筑、神像雕塑、祀神形式、求签等方面吸取佛教文化的有用成分；另一方面表现为佛、道、巫、本主合流。白族地区普遍存在着“拜佛会”、“莲池会”等民间宗教组织，主要由中老年妇女和少量中老年男子所组成。这些人为数极多，涉及多数家庭，他们不分教派，见泥菩萨（含佛、道、本主神像）就拜，儒、道、释、巫、本主全信。在他们所信奉的神祇中有孔子、孟子、玉皇大帝、太上老君、文昌帝君、关圣帝君、释迦牟尼、观音老母（又称观音大士）、各种本主神，以及太阳、月亮、天公、地母、山神、土地、龙王等，几乎无所不包。凡遇各种神祇的诞辰，或是各种庙会，都前去庆祝，烧香、念经、上供品祭祀。这些人不仅是本主崇拜的社会基础，也是其他宗教赖以存在的社会基础。[14]

瑶族原生宗教对道教的吸收是全面的。云南瑶族的超自然世界，大致可分为五个系统：一是主要与其生产生活有关的各种自然神灵；二是图腾祖先盘瓠；三是各种孤魂野鬼；四是本家庭和家族的家先；五是原汉族道教神灵系统中的众多神仙。其中前四种系统全都已归属到道教神仙的支配之下。自然崇拜中瑶族原有的各自然神灵在自然崇拜道教化的同时，都成为瑶族道教中的神灵，成为道教大神管辖之下的神。而最典型的，是随着图腾崇拜与道教的结合，其图腾崇拜的对象盘瓠获得“盘王”等称号并跻身道教神灵系统的大神之列，以及各家族中已度戒或挂灯的男子及他们的妻子们死后均获得了神灵世界的一定地位而进入神灵系统，在其道教经典中被称为“家先”或“家先香火”，接受子孙的献祭，并在其后世子孙举行各种宗教仪式时是与道教诸神一起一并请到道坛中来的重要对象。至于本民族中自古以来的著名人物、英雄以及有功于瑶族道教发展的宗教人士，则直接进入了瑶族道教的神灵系统，为其神灵系统的瑶族化增添了色彩。[15]

隋唐时期，佛教在我国是鼎盛时期，在桂林、梧州一带出现了较著名的寺庙、僧和禅师。佛教影响到壮族的原始宗教。靖西县壮族在举行巫事活动时，巫师唱颂的十多位神中有观音菩萨。巫的《护村经》中有“花扇灵如神，圣地佛门里显威”的记载。道教是我国土生土长的宗教，大约与佛教同时期传入壮族地区，在壮族民间道教的影响比佛教为大，壮族的原始宗教也吸收了道教的一些内容。靖西县的新巫师在从师学习期满，成为一名正式巫师之后，还显得稚嫩，要深造就得向附近的道公学习。道公抄录的经咒，与巫有渊源关系。有些地方可见到巫与道相结合从事宗教活动的，如有人患病，就请巫婆（师）问鬼，再请道公来送鬼。有的地方，打醮是巫、道联合起来搞的。但在个别地方又有不同，平果县清代的土官、当地官员抑巫扬道，巫没有得到充分的发展。在靖西县，有人认为，巫是真的，道是骗人的，却又是抑道扬巫。从总的情况看，巫与道结合较密切。[16]

在与外来宗教的协调过程中，不仅仅是拿来主义，每个民族所遵循的方式是不同的。接触的双方必然发生磨合、冲突或自我修正。代表汉文化的儒教、道教和佛教等进入土家族社会后，与其原有的原始宗教相融合，并对之进行有效的补充和改造。这样，原始宗教和儒、道、佛、民间秘密宗教等，构成了纷繁复杂的崇拜内容。儒教随着汉文化的传入而传入，其滥觞远在两汉，盛于唐宋，明清“改土归流”后达到高峰。儒教与盛行祖先崇拜的土家社会相结合，原来以氏族祖先为崇拜对象的土王崇拜，逐渐为以宗祠为核心，代表儒家信仰的宗教祖先崇拜所代替。改土归流后，大量出现宗祠和族谱，确立了以家为单位的祖先崇拜，对“孝道”极为尊崇且引入丧葬仪式当中，这些反映出儒教对土家族地区的深刻影响。[17]

由于地理上的原因，怒族长期与白族、傈僳族共居，而这个两个民族都比怒族更强大，生产力水平也较之怒族更进步些。在一个强大的文化圈包围下，怒族原有的原始宗教受到很大的冲击，在许多方面受白族、傈僳族的影响。例如，司生育的“密欠于”、司风湿病的“普于”、司皮肤病的“尼白于”等是白族鬼；祭祀时要用白族语来祭，把这些鬼送到白族居住的地方；而院坝鬼“甲加于”则是傈僳族鬼，祭祀时要用傈僳族语来祭，其他许多节日也都受到白族、傈僳族的影响。所以，惧怕外族鬼是怒族原始宗教的特点。他们的通常观念中，认为外族鬼是专门作祟怒族人的，而本民族的鬼则能保佑他们。于两百多年前，藏传佛教由四川昌都、巴塘等地传入贡山怒族地区，初期曾遭到怒族群众的抵制。清道光五年（1826年），藏传佛教在丙中洛建立“普化寺”，并从维西、中旬和德钦等地迁来70多户藏民在丙中洛定居务农。普化寺推行农奴制度，实行政教合一统治，从此丙中洛一带的怒族等族人民，沦为该寺的佃农和农奴，被迫接受了藏传佛教。传入贡山怒族的藏传佛教属“宁玛派”（红教），它是藏传佛教中吸收和保留藏族民间传统信仰“本教”因素最多的一个教派。它同怒族的原始宗教在多神信仰和自然崇拜的观念活动上，有不少相近似、相交融之处。二者对于崖神的崇拜，几乎是一致的。藏传佛教接受了怒族原始宗教中关于崖神的传说或职能，怒族也吸收了藏传佛教祭拜崖神时的某些仪式或巫术活动，每年“朝山节”祭祀崖神时，既有怒族的巫师祭念，也有藏传佛教的喇嘛击鼓念经，形成两种宗教祭仪并存的特点。[18]

传统的仫佬族宗教信仰，最初以原始宗教中的自然崇拜为主，随着汉文化对仫佬族地区影响日炽，道、佛等人为宗教渐渐为仫佬族所接受。他们根据自己生产生活发展的需要，将人为宗教和原始宗教糅合起来，形成一种道教、佛教和自然崇拜残余共存的民间宗教信仰。随着社会的不断发展，人为宗教，尤其是道教、佛教逐渐占据了主要地位，原始的鬼神崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜已退居次要地位，同时二者又互相结合、相互吸收，从而使仫佬族的传统宗教呈现出多元化和复杂化的特点。仫佬族信仰崇拜的对象五花八门，从玉皇大帝、圣母娘娘至七里英王、土主王直至死去的祖先，无所不包，如在为死人作打斋法事时，道公开篇不久，请来的神灵有佛法僧三宝、南海观音、雪山老祖，又有普庵大禅师、凶冥大师和释迦牟尼佛，为了使请来的神灵无一遗漏，最后连“千千诸佛祖，万万众圣贤”都逐一点到。[19]

佛教能在拉祜族地区传播，主要借助于拉祜族“万物有灵”的厄莎崇拜。他们把佛教的“释迦牟尼”解释为拉祜族信仰中的“天神”（厄莎），使拉祜人民容易接受下来。从表面上看，保持着拉祜族原始宗教的面目，其实从内容上来讲，已改变了原始宗教的性质。教义完全不同，原先由村寨的“磨巴”或长老主持的祭祀，群众载歌载舞的活动，成了佛房的宗教活动。佛房除平日的念经拜佛外。每年有三次较大的拜佛活动。第一次是拉祜年初一，各寨头人及管佛人到佛寨拜佛。拜佛后，一起聆听佛爷对新的一年的天象、雨水、有无灾害等解释，商议佛房事务；第二次是“二月八”，是群众性的拜佛活动。各寨去的人要带新舂的米、芭蕉、甘蔗、瓜果等到佛房拜佛，祈求平安、吉利。第三次是八月十五，也是群众性的拜佛活动。八月十五晚上，各寨群众带着新鲜瓜果，如黄瓜、石榴、芭蕉、菠萝等到佛房拜佛，佛房内挂一块大白布，上面有月亮图案。拜佛的人将削好的黄瓜、石榴、菠萝等贡品放在桌上，点香拜佛，佛爷念经祈祷，拜佛后到寨内开展传统的节日活动，拉祜族原始宗教的代表“磨巴”被佛爷取代。[20]

道教与瑶族文化的结合也是具有民族特点的。道教斋醮仪式与瑶族原有礼仪的结合主要表现为两个方面：一是与其原有的原始宗教祭礼相结合；二是与其人生礼仪相结合。综观云南瑶族的各种宗教仪式，几乎找不到未与瑶族本身具有的祭礼或礼仪相结合的仪式，其原有的自然崇拜、鬼魂崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜的祭礼，以及成年礼、婚礼、葬礼等礼仪，几乎全都与道教斋醮仪式产生了融合。云南瑶族的宗教祭礼和各种人生礼仪，几乎全都是道教斋醮仪式与瑶族原有礼仪相结合的混合物。通过双方面的结合，使斋醮仪式完成瑶族化的过程，从而使道教斋醮仪式为瑶人所接受，并长期在瑶族民间流传下来。[21]

2.基督教、天主教对南方民族的影响

19世纪末叶以来，英、法、美国家的传教士将天主教和基督教传向中国南方少数民族。他们的努力对一些民族文化的确产生了深刻的影响，但是也不都是如此成功。有研究者发现有两种类型的民族，无论天主教和基督教传教士如何努力，都难以进入他们的地区。

其一是比较封闭的发展缓慢的民族。比如当时处于原始社会末期的基诺族和独龙族，虽然传教士也曾花过大力对之进行传教，但是，受其社会发展水平所限，除了自己传统的原始宗教外，始终没有接受包括基督教在内的其他任何外来宗教；虽然基督教曾经一度在独龙族地区存在过，也确曾发展过几百名信徒，但这只局限在独龙江下游较富裕开化的地区。即使是在这些地区，当外来的传教士离开以后，基督教失去了外来推力，就在原有文化的土壤上自行消亡了。基督教与这些民族文化的碰撞没有结出任何果实，原有民族文化对异质文化的侵入几乎没有任何反应，基督教在这些民族中的传播就仿佛撞上了一堵墙。造成这种结果的原因，就在于这些民族社会极端低下的生产力把个人的命运和集体的命运紧密地联系在一起，人们的任何活动，包括宗教信仰，都是为生产劳动直接服务的，人们尚未具备选择非生产和生存性质的宗教信仰的条件。在这些民族社会中，其村社或民族传统组织相对严密和稳定，传统的原始信仰对人们的控制作用也就显得分外强大，因而它们对外来宗教入侵的抵御也就更为有效。原始宗教借助于世俗组织和政治统治的形式所表现出来的凝聚力和约束力，使基督教在这些民族中缺乏传播的思想观念基础和社会文化土壤，虽竭尽努力，但最终却不得不无功而退。[22]

其二是处于政教合一发展阶段的民族。由于宗教信仰与当权者的统治阶级利益相关，他们对天主教和基督教采取了坚决的抵制。在政教合一的统治方式中，统治者既是最高政治首脑，同时也是最高宗教领袖，这种状况在傣族中心地区、藏族地区、独龙江中上游地区以及景颇族载瓦支系聚居的邦瓦地区。它们虽然分属于不同的社会发展形态，但由于上述的共同特征，基督教的数次传入努力都因统治者的强烈反对和排斥而宣告失败。基督教与这些民族传统文化的碰撞以失败而告结束。类似的情况也存在于白族文化的中心地区大理和彝族聚居的凉山地区。这些民族自成一体的宗教文化系统强有力的屏障作用，制度化的经济、政治体制严密的控制作用，排斥了基督教传播的可能。[23]

那么天主教和基督教在哪些民族的传播比较顺利呢？有研究认为，是那些处于原始社会向阶级社会过渡的社会形态之中的少数民族，主要有傈僳族、怒族、北部景颇族聚居区、佤族以及一部分拉祜族和哈尼族。原因在于这些民族处于社会转变阶段，新的私有制发展使人们对于原始公有制下的社会意识发生动摇。加之此刻的习惯束缚有所减弱，人们对精神价值的追求相对自由。[24]当然基督教和天主教在南方少数民族中间传播的原因还会有其他方面。

19世纪末叶以来，英、法、美等传教士将天主教和基督教伸向滇西北怒江等傈僳族地区。天主教在傈僳族中没有多少发展，基督教则发展较快。20世纪初，滇东的部分傈僳族也皈依了基督教，基督教的传入，对傈僳族社会产生了不容忽视的影响。基督教同傈僳族原始宗教中的许多传统文化习俗是对立的。对多数傈僳族来说，放弃本民族传统的原始宗教而皈依基督教，多具有反复性，即教徒中“有信教后又反教，反教后又信教，几反几复的”。反映出接受西方宗教过程中的矛盾心理。傈僳族中相当一部分群众信仰本民族的原始宗教或信仰基督教，都是为了祈求神灵的庇护。当西方传教士们向他们反复宣传说：“上帝是万能之神，信仰上帝，有病不必杀牲祭鬼，祷告上帝就会好。”一些人往往信以为真，以致“全村的人都入了基督教。后经一次大的疾病流行，祈祷上帝无效，教徒认为信上帝不能解脱贫困疾病的痛苦，因而又大部反教，仍信鬼神”。20世纪80年代以来，怒江、德宏等地区傈僳族中的相当一部分群众，发现基督教比较能适应当代生活的变化，遂先后放弃了原始宗教，改信基督教，成为一个突出的社会现象。1986年年底怒江州的傈僳族有14.4%的人信奉了基督教。[25]

19世纪末，基督教传入怒江地区。到20世纪50年代初，在碧江和福贡地区怒族教徒有5000余人，占怒族人口的60%以上，在一些村寨中，基督教徒的人数超过非教徒人数，特别是进入20世纪80年代以来，怒族中信奉基督教的情况，有明显取代原始宗教信仰活动的趋势。基督教的传入，改变了怒族社会中传统的原始习俗，许多原始的祭祀仪式已日趋简化，尤其是大量的杀牲祭鬼、耗费粮食和仇杀械斗情况，均受到一定程度的遏制，客观上有利于怒族社会的发展。由于教徒群众文化素质普遍较低，其基督教的宗教活动中，不可避免地夹杂着一些原始宗教的传统意识和观念。在迄今怒族的宗教信仰活动中，既有本民族传统的原始宗教，也有藏传佛教和天主教，以及日益发展的基督教，这些均构成了不同文化层次、不同宗教源流的多种宗教信仰并存的局面，这是现今怒族在宗教信仰方面表现出来的最大特点。[26]

19世纪以后，基督教逐渐传入景颇族地区，西方传教士多次入境传教。最初的时候，基督教与天主教并不受景颇族的欢迎，曾多次出现驱赶传教士的事件。后来传教士们大肆宣传信教的“好处”，再加上景颇族原来的宗教信仰长期频繁的杀牲祭神灵活动，造成财富的巨大浪费，而基督教反对杀牲祭神鬼，因此很多人接受了基督教和天主教。据1985年不完全统计，德宏州景颇族中信基督教的人数有11000多人。景颇族一旦信仰基督教便不视其为个人的事，往往以户为单位全家信仰，不少的村寨鬼神崇拜与基督教、天主教并存。[27]

耶稣教传入阿佤山区澜沧、沧源等部分村寨是近几十年中的事情，对佤族的传统的原始宗教有较大的影响。[28]基督教在近五十年的时间里，先后开办教徒训练班三期，每期三年。参加训练班的教徒，成绩好的即被提升为“撒拉”（传教士），派回本地传教。教会（浸信会）还用拉丁文编制佤文，用以书写《圣经》、传教和学习《圣经》等，还经常给下属教会和撒拉发放津贴，以吸引大量教士和教徒。传入佤族地区的“浸信会”是利用佤族对自然崇拜的观念，灌输崇拜耶稣的思想影响，宣传耶稣是世间最大的神灵，拥有天兵神将，能保佑人们的一切，信耶稣者在灾难降临时耶稣会保佑其免难避灾，不信者会遭到上天的惩罚，并利用战争影片蒙骗、恐吓群众。教会还针对佤族的原始习俗制定了禁忌和节日，使教徒逐步放弃本民族的习俗，转而按照基督教的基本伦理安排自己的生产生活。

佤族地区的基督教徒每年要过四大节日，即元月唱耶稣、播种时要先向耶稣祷告才能撒谷种、8月招（或称“叫”）谷魂（这是佤族原始宗教与基督教文化相互糅合的一个现象，是基督教妥协的结果）、12月的圣诞节。其中圣诞节最受重视，要过七天七夜。青年男女齐聚教堂外，歌舞至拂晓。歌唱的内容除颂美耶稣外，还有反映社会生活的民歌和情歌等。过节期间，各教堂要组织会考，通过评比看哪个寨子会唱赞美歌的人多、哪个寨子唱得好等，借此群众娱乐扩大教会的影响，同时发展教徒。在平时，教徒每天上午8时许须到教堂做礼拜，祈祷上帝，并合唱赞美歌；礼拜日停止生产一天，上、中、下午共祈祷三次。凡教徒，根据教规不吃牲畜血、不喝酒、不得偷人和抢人，也不得多妻和祭神送鬼；要亲爱人、讲卫生，病了必须请撒拉祷告上帝、诵圣经，教徒之间要互相帮助等。[29]

基督教在拉祜族的传播很有戏剧性。在拉祜族经济和社会组织地缘化、封建化的过程中，为了争取基本的生存环境，这一民族不断地与封建地方政权和周围民族发生冲突。从17世纪末到20世纪初的两百多年里，发生以反抗民族压迫和进行民族扩张为主要内容的大大小小起义和战争几十次。这些冲突使它的族群在今天的聚居地定居下来，以一个农业定居民族的面貌出现在这一地区。拉祜社会的变迁与佛教在这个民族中的传播有着直接的关系。拉祜族最早接受的外来信仰是佛教。在清末拉祜族反抗封建王朝压迫的起义中，佛爷不仅成了精神领袖，而且也成了实际活动的组织者和领导人，形成了以佛教组织为基础的佛爷政治和政教合一的“卡些”制度。起义失败以后，佛教的寺庙和组织被摧毁，佛教领袖被杀。人们预言曾经领导过民族反抗的宗教领袖铜金和尚将派一个骑白马的人来拯救拉祜族。在澜沧拉祜族中，白马的故事长期以来，成了他们重新得救的象征。1902年，逃亡缅甸的反清起义者与美国浸信会牧师永伟里相遇，正好他骑了一匹白马，于是被拉祜族群众视为“骑白马的人”回来了，于是开始皈依基督教。永伟里发展了近万名教徒。这以后，他又把教会势力扩展到周围的拉祜族和佤族地区，在今天的西盟、孟连、沧源、耿马等县发展教徒数万名。[30]

这个看似偶然的事件包含着必然的道理。拉祜族作为一个弱小民族，长期处在社会政治结构的最底层，备受压迫，并且被排斥在社会权利体系的边缘，没有任何的政治权利来保护自己。为了自己的生存和尊严，他们必须要求助于一种社会力量的帮助，而基督教会和外国传教士在当时边疆民族地区特殊的地位，使之成为可以帮助这些受歧视、受压迫人们的唯一势力。正如20世纪30年代一位民国官员在考察了基督教对拉祜族和佤族社会的影响后指出的，永伟里之所以能使几万人信教，不是因为他有什么神奇的力量，主要是因为“边疆政治不良”，“土司时代，事事专制，改流以后，又重重压迫，夷蛮无所保障”，迫使他们“投入教会，以作护障”。[31]

各民族接受西方宗教也有一个文化磨合和改变过程；西方宗教在这些民族立足也需要某些变通才能稳住阵脚。

比如某些少数民族信徒在观念上无法区分过去信仰的神灵和现在信仰的“神”性质上的不同，这些信徒常常会将其过去的信仰与现在的相混淆，并构筑他们自己的神灵谱序。在拉祜族信徒中，把耶稣看做是由民族传统信仰的天神“厄莎”所生，耶稣被比作他们民族传说中的英雄或神，以此来认同自己与基督教的关系，认同基督教的民族性。在景颇族中，把耶稣看作孔明转世也是同样的道理。这种民族化的表达，一方面可以说是少数民族对基督教的本土化理解，但是，从另一方面来看，也说明他们在神学意识上，对普世宗教和民族宗教的“神”还区分不清楚。信仰上的混杂也使一些受巫术迷信影响深厚的教徒在宗教信仰上处于动摇和不确定的状态中。他们会因为日常生活发生的任何事情而离教而去，比如因为生病，“祷告”不灵，就放弃基督教信仰，重新回到“鬼神”中去。在云南少数民族信教地区经常发生的所谓“反教”事件，也就是信徒在信仰基督教过程中经历过某种挫折，就怀疑是因为自己信教而遭遇不幸，最终放弃基督教信仰的表现。[32]

面对人们用“厄莎”来解释上帝，把异文化的“上帝”换位成自己熟悉的民族神，使基督教信仰变成经过民族宗教意识和文化观念诠释的拉祜族信仰，传教士以积极的态度去接受。传教士们为了尽快打开传教大门，对“厄莎”崇拜采取默认、纵容的态度，使基督教信仰与拉祜族文化相整合。在整合的过程中，传教士们又以不断冲突的方式对拉祜族信仰中的原始宗教和巫术进行清理。他们在皈依基督教的村寨拔寨神年桩，禁止鬼神祭祀、打卦求巫的活动，用上帝来“祛除巫魅”，使“厄莎”与上帝的整合，变成较为纯净的神学理性信仰，最终使基督教成了植根于民族宗教文化土壤中的信仰。[33]现在的拉祜族教民，对基督教充满虔诚而神秘的信仰，对上帝诚惶诚恐，顶礼膜拜。《圣经》中的神奇故事渗透到拉祜族人民社会生活的许多领域。“磨巴”的地位和职业同样被“传教士”取而代之；在生活习俗方面，教民遵守禁忌一些不良的习惯，如喝酒、吸毒、打架斗殴、殉情自杀，造成家庭不和睦的现象相对有所改变；节日方面，除了保留传统的节日外，新增一个“圣诞节”，每年的阳历12月24日晚，教会要举行大型的庆祝音乐会，演唱圣诗《弥赛亚》或其他圣诞颂歌。12月25日又进行大型的游园活动，内容极为丰富。[34]

[1] [美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第15页。

[2] [美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第15页。

[3] [美]E.哈奇：《人与文化的理论》，黄应贵等译，黑龙江教育出版社1988年版，第71页。

[4] [美]弗朗兹·博厄斯：《原始艺术》，金辉译，上海文艺出版社1989年版，前言。

[5] 庄孔韶主编：《人类学通论》，山西教育出版社2002年版，第23页。

[6] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》，中国社会科学出版社1998年版，第20-21页。

[7] 和志武等主编：《中国各民族原始宗教资料集成·羌族卷》，吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社1998年版，第588-589页。

[8] 张公瑾等主编：《中国少数民族宗教资料集成·孟-高棉语族群体卷》，吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社1998年版，第842页。

[9] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《德昂族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第51-52页。

[10] 同上书，第99页。

[11] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《佤族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第60页。

[12] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《傣族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第102-105页。

[13] 杨政业：《道教在大理地区的传播及其对白族本主崇拜的影响》，《大理民族研究》，1990年。

[14] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《白族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第106-107页。

[15] 徐祖祥：《瑶族的宗教语社会——瑶族道教及其与云南瑶族关系研究》，云南集团出版公司、云南人民出版社2006年版，第292页。

[16] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷·瑶族卷·壮族卷·黎族卷》，中国社会科学出版社1998年版，第475页。

[17] 同上书，第20页。

[18] 和志武等主编：《中国各民族原始宗教资料集成·怒族卷》，吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社1998年版，第843页。

[19] 章立明、俸代瑜：《仫佬族——广西罗城县石门村调查》，云南大学出版社2004年版，第328-329页。

[20] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《拉祜族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第63页。

[21] 徐祖祥：《瑶族的宗教语社会——瑶族道教及其与云南瑶族关系研究》，云南集团出版公司、云南人民出版社2006年版，第293页。

[22] 钱宁主编：《基督教与少数民族社会文化变迁》，云南大学出版社1998年版，第92页。

[23] 钱宁主编：《基督教与少数民族社会文化变迁》，云南大学出版社1998年版，第93页。

[24] 同上。

[25] 和志武等主编：《中国各民族原始宗教资料集成·傈僳族卷》，吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社1998年版，第714-715页。

[26] 和志武等主编：《中国各民族原始宗教资料集成·怒族卷》，吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社1998年版，第513-514页。

[27] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《景颇族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第41-42页。

[28] 张公瑾等主编：《中国少数民族宗教资料集成·孟-高棉语族群体卷》，吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社1998年版，第842页。

[29] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《佤族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第61-62页。

[30] 钱宁主编：《基督教与少数民族社会文化变迁》，云南大学出版社1998年版，第258页。

[31] 同上书，第261-262页。

[32] 钱宁主编：《基督教与少数民族社会文化变迁》，云南大学出版社1998年版，第209-210页。

[33] 同上书，第259-260页。

[34] 云南省民族事务委员会、云南民族出版社编：《拉祜族文化大观》，云南民族出版社1999年版，第63-64页。

四 余论

在世界上各个民族事实上发生的文化变迁现象中，存在着较高的文化形态具有支配或取代较低文化形态的倾向，所以我们还不能忽视新进化论学派提出的文化优势法则。文化优势法则能够解释为什么有些文化系统能够扩张到别人的疆域，而有些文化系统则不能够。每一后起的高级文化类型，都将比前一阶段的文化类型取得更为旷远和迅速的扩展。在进化过程中，作为新的一般文化优势种的成长与扩展，表现出革命性的巨大的影响力。比如农业的产生和发展构造了新石器时期的文化，以后是城市文化和城邦制的兴起，以至伴随工业作为一般优势种的兴盛而产生的西方文化。今天，我们看到所谓西方文化不仅以其优势覆盖了地球的大部分地区，而且还在试图向外层空间进行扩展。更为进步的文化类型所具有的潜在的扩张空间，极大地影响着整个进化的过程。[1]惟其现代民族文化才会具有全球性扩张的趋势，那些远古文明（现在当然已经衰落）即使在其鼎盛时期的发展，也只能局限于它们所处的既定区域中。较高文化形态的支配优势在于它比较低文化形态能够更有效地开发更大范围的能量资源。较高形态相对地“不受环境控制”，即比较低形态适应更多的环境变量。[2]

强势文化与弱势文化在互相遭遇和相互接触时不可避免地出现对立、对抗等冲突，双方之间会出现各种紧张关系，甚至可能发生战争。当然还有其他种双方的主动出击和消极回应，无论如何，这些都会带来文化上的吸收和借鉴。

尽管文化相互渗透的过程经常是不对等的，文化的相互交流也发生了一些积极的创造性反应。我们看到不同文化以其不同的思路来处理全球化带来的外界威胁和机遇，不同国家和地区以日益增加的多样性方式适应、抵抗或转变全球化影响。虽然单向性的全球化导致政治、经济、文化各个领域同质性增加，但也刺激了文化的多样选择增加。在这种全球化的潮流中，由于不同的国家和民族采取了自己的形式予以应对，进而导致千差万别的全球化解释和文化发展。各个民族多元化的表现方式创造性地展现了民族传统文化的提升能力，代表了不同文化面对全球化同一化趋势和压力而展现的进步。不同文化以其正当性和历史进步冲击了全球化的统一模式，并且增强了以民族文化方式回答现实困难和危机的对应形式。

目前在文化上我们见到的最普遍现象就是中国各个民族对自身文化传统的重建，这种创造性的文化活动主要表现在对民族文化传统的改造、创新方面。我们在各个民族热火朝天的民族节日中，深刻感受到当今的少数民族文化正处在新的创造之中。楚雄市和石林地区举行的彝族火把节、贵州省雷山县的苗年、从江县的侗族大歌节、三都县的水族端节等等，由于地方发展经济的需要和政府部门的推动，节日组织者从官方盛大仪式中吸取建构资源，调整和利用了某些民族文化传统。传统的节日出于新的目的而被重建，被仪式化、制度化。在所有地方少数民族的文化建设中，出现了一个突出的现象，那就是对于传统宗教信仰的再造和弘扬。

各个民族文化传统的重建表达了当今少数民族摒弃文化边缘状态的反思和努力，他们把文化重建作为参与当代主流社会文化活动和经济活动的需求和条件，希望在参与中获得自我保护和继续生存的条件。在这样的文化重建中，我们看到许多民族通过对传统民族文化的发掘、改造来进行力求发展的努力，古老的传统已经不再按照旧的轨迹被习惯纳入必然的方向，而是尽可能地以新的理念对它加以丰富和分化，不断地培养出新文化、新价值观，从而实现和提高自身参与当代社会发展的能力。同时还可以肯定的是，民族传统文化的重建能够为民族成员的团结提供黏合剂，被建构的传统作为民族象征，成为民族文化身份、文化制度和文化权利合法化的依据。

如果说在宗教的起源阶段人类存在的宗教需求和实现需求的条件、方式，是我们研究原始宗教的起点，那么当原始宗教成为文化传统被继承下来的时候，我们还要考虑原始宗教所具有的文化原型的客观性含义与传承这个文化的群体之间的整合能力问题。也就是说，除了人们当下的宗教需求和当时历史条件的各种维度以外，我们要把民族文化，特别是宗教文化本身作为一种先在的条件，充分估计人们对它的依赖状况和它可能存在的引导、评价人们的观念和行为，参与不同历史条件下人类生活的情况，考察它事实上存在的对个人和社会的合作与整合能力。

综上所述，我们既需要通过各种经济的、政治的、艺术的、社会的种种变化情况来探讨它们同原始宗教之间的关系演变状况，也需要在社会变迁中了解在原始宗教身上发生了什么，它为何演变？原始宗教的发展研究既包括对一个原始宗教习俗连续性意义和功能的探讨，也包括它如何被再解释、再利用，或者被扬弃的过程、规律的理解。

[1] [美]托马斯·哈定等：《文化与进化》，韩建军、商戈令译，浙江人民出版社1987年版，第58-59页。

[2] 同上书，第30页。

关于萨满教的认识

学术界关于萨满教的解释已经持续了几百年。至今，在对于萨满教的理解上仍旧众说纷纭，甚至出现几种截然对立的看法。之所以产生这种情况，究其原因，既有来自不同学科目的的需求，也有来自研究方法上的分歧，还有就是对于具体问题的看法、作用上的异见，等等。尽管如此，我们还是能够在各种争论中看出一些理解萨满教的有价值的意见。为了充分汲取以往的研究成果，我们将围绕关于萨满教的几个重要分歧，来重新说明萨满教。

一 萨满教是不是宗教

萨满教是巫术还是宗教，这个争论主要是围绕关于巫术和宗教的看法展开的。一般说来，西方人熟悉的是基督教的上帝概念和基督教的宗教经验，熟悉作为规范和基础的基督教宗教机构。关于什么是宗教的问题，对大多数人类说，基督教显然是个不可怀疑的标准范式。像哈玛扬（Roberte Hamayon）所说：萨满教可能被视为由一组潜在地与宗教相容的基本要素构成，缺乏自身的系统性。由于萨满教传统的分散性，换句话说，它们似乎比我们更熟悉的西方宗教缺少外部标志，像机构身份、专业牧师、明确的教义和政策，看不出萨满教哪里符合“宗教定义”的门槛。[1]

如果萨满教要被证实作为宗教而存在，必须说明它拥有自己独立的宗教系统和宗教基础。但萨满教所缺少的就是这种自足的宗教体系。如雷文恩科娃（E.V.Revunenkova）提出：萨满教不是宗教，因为它包含某些其他现象、其他的文化方面。她解释说：“萨满教确实是不具有边界稳定的严格系统，而是一种分散的系统，分布在其世界观的整个领域，渗透到一个社群的精神生活所有方面。”“萨满教与宗教是有联系的，但不是一种宗教；它也与医学有联系，但不与医学一致；萨满教也与艺术和习俗相关，但也与之不同。”[2]波格拉兹（V.G.Bogoraz）指出：萨满教……在它的原始科学、医学、音乐、诗歌以及宗教仪式中作为特殊文化原型集合体。[3]

因此，一些学者提出，不可能把萨满教作为宗教。1903年津涅普（Arnold Van Gennep）提出，说萨满教为一种宗教是不可能的。在他看来，萨满教只是在里面注入了一些宗教的和社会的功能。[4]正是由于萨满教独立性质的欠缺，后来的学者尽可能地寻找它具有代表性的现象特征，把它作为一种文化现象群，而不是宗教。

既然萨满教不是宗教，那么它是什么现象？很多人提出它是巫术。人们一般认为，巫术是企图通过某些技术性行为控制大自然以及所有外界事物，而宗教则是企图通过某些仪式、祭祀等求得神的怜悯和帮助。二者的原则是相对立的。这种区分很容易将巫术从宗教中排除，巫术不是宗教。弗雷泽甚至主张在宗教时代之前有一个巫术时代，在漫长的巫术时代，无数次巫术仪式的错误和失败使人们认识到，所谓自然的秩序和控制的能力都不过是想象而已。于是放弃努力，投身于冥冥之中某种不可见的超自然存在的怜悯之中，赋予超自然存在以无穷力量，再转而祈求这些力量的帮助。这样宗教便取巫术而代之。[5]

很多学者认为，萨满教是巫术而不是宗教。因为我们看到，在萨满教研究中充斥了巫术、魔法、巫师的概念，萨满教作为巫术系统，被排除在宗教理论研究之外。巫术的荒谬与矛盾，总是提醒人们巫术中间存在着某种程度的伪装，甚至巫师各种可靠的幻觉在某种程度上一定是故意的。西方启蒙主义者认为，巫术是骗人的戏法、萨满是骗子、术士是害人者，人们对待萨满教就像对待一种巫术技术，看待萨满就是巫师。这样一来，人们对萨满教的重要性始终保持怀疑态度。[6]

在巫术和宗教的区别中，人们还发现巫术长期被认为是与宗教的核心情感——敬畏——相违背的，萨满利用精灵，精灵压迫萨满，他们之间的关系是相互利用，因此与对于上帝敬畏那种真正的宗教情感是不相合的。巫术的表达方式是宣泄性的。埃文斯-普里查德就曾注意到巫术的替代式宣泄作用。社会生活中反复出现的情景会产生情感强烈的状态，如果它们不能在那些导向实际目的的活动中，如在狩猎、战斗、调情中得到宣泄，它们就必须在次要的或替代性的活动中，如在狩猎、战斗和调情中表演的舞蹈中得到宣泄。但是替代性活动在这里的功能是成为剩余精力的宣泄途径。[7]

事实上无论哪个学者如何说明巫术和宗教之间的区别，都无法回避它们之间的共同点。比如从功能学派的角度，马林诺夫斯基（B.K.Malinowski）首先强调，它们都是由于人类知识和能力的有限，而被利用来作为替代性的安慰心理需要的工具。[8]马雷特（R.R.Marett）也指出：在最早的、前万物有灵论阶段，宗教是不能与巫术区分开来的，在后来的一个阶段，巫术遭到组织化的宗教的谴责，并获得了一种指责性的含义，宗教才能与巫术区别开来。他认为，在谈论宗教时，使用巫术-宗教这种说法更好些。[9]

在人类学史上打破巫术与宗教分离界限的学者有很多，他们都试图表明在宗教现象的各种类别里有一种巫术-宗教。比如杜尔干（E.Durkheim）提出，宗教有一个不可忽视的本质要素，即它的集体性或社会性。莫斯（Marcel Mauss）在这个基础上说明了巫术的集体性特点，是通过“传统”累积而成的、由特殊群体约定俗成并被不断重复的社会现象。各种事物的巫术价值源于它们在社会中的相对地位或相对于社会的地位。[10]马雷特（Robert Ranulph Marett）也在《人类学》（Ahehoropolaye）里解释巫术作为社会习惯，因此是一种宗教形式：野蛮人的宗教，与其说是部分地，不如说是整个地属于习惯的范围。在原始人与尚未认识的准则（无非即其习惯）之间……我们可以说，任何一种习惯和每一种习惯，就其被认为与交好运相联系而言，乃是一种宗教仪式。[11]斯皮罗（Melford Elliot Spiro）也提出，宗教像其他社会习俗一样具有社会群体的属性，是社会群体文化遗产的一个组成部分；它的组成特点像文化遗产一样同样是依靠文化传统潜移默化的过程获得的。斯皮罗将“宗教”定义为：“一种由文化上形成的与文化上假定的超人交往所构成的习俗”。[12]按照斯皮罗的观点，巫术也是文化假定的与超人间力量交往的方式之一，我们在一个群体中能够通过各种渠道发现这种交往方式中代表巫术传统的那些现象，这些巫术和宗教传统一样，是社会性的。

埃文斯-普里查德（Evanss-Pritchard）发现了在土著——阿赞德人（Azande）、努尔人（Nuer）中没有把敬畏放在核心地位的巫术系统。他发现，巫术在认识和观念上与所谓的宗教观念有必然的联系。一种土著世界观使得人们既可以通过巫术仪式的效用来展现，也可以通过土著形而上学世界观来表达，进而改变人类经验。也就是说，这种世界观具有社会心理学效用，不一定必须用仪式来表达它的有效性。埃文斯-普里查德的分析打破了巫术和宗教相互排除的界限，他描写了一个宗教系统，这个系统不是教义统一的体制上的独立实体，而是日常行为、信仰或联系日常生活的习惯，这个宗教呼应个人或群体的危机，如争斗、疾病、死亡、不幸，它的核心是在习惯行为基础上的满足感。[13]

上述这些学者在理论上不再把巫术作为脱离宗教的行为种类，而是作为宗教的一部分而存在。如果萨满教是一种宗教现象，那么它是哪种宗教现象呢？在早期进化论的理论框架中萨满教经常被约定俗成为原始宗教。

在比较宗教学兴起阶段起关键作用的是关于“进化”的观念，人们试图用历史的发展和历史进化的概念去统一把握世界上各种文化或宗教，把它们纳入一个历史演化的序列和过程之中。[14]由于与“原始”人巫术-宗教的实际接触，人们开始把基督教当作众多宗教的一种，把它摆在与诸信仰彼此之间的关系中，摆在宗教与其他社会事实的关系之间，进行比较分析。比如，如果原始社会处于一种早期的、向文明不断发展的状态之中，那么，“原始人”的宗教就处于精神系列的低级阶段，尽管它具有孩子气，仍可以视为人的宗教，因而值得研究。比较宗教史研究假设了一个人类文化、人类宗教的起源和衰落的历史演进模式，泰勒（E.B.Tylor）认为无论神话还是仪式都涉及了宗教的本质问题，即它们的基础是万物有灵论。泰勒提出了万物有灵论是“最低的宗教定义”。进化论认为，原始社会的鬼、神，都是在万物有灵观上作出的推理性解释，万物有灵观是自然崇拜、祖先崇拜以及各种各样的多神崇拜的根源。由于社会的变化和知识的增长，原始宗教经由不同的发展途径从多神信仰进入到一神宗教，万物有灵观的基础仍旧遗留。基督教声称人类是上帝按照自己的形象创造的，异教徒是迷途的羔羊，野蛮人是退化的异类，进化论颠倒了这个程序，把原始人奉为当代人的祖先以此伸张人类整体观并为人类平等和普世人权提供依据。因此，原始社会的宗教哲学不管如何粗浅和幼稚，原始社会的宗教行为不管多么卑屈而迷信，原始人的理性无论如何无知与愚昧，都是人类理性思想的表现，尽管原始人理性思考成熟方面有缺欠，但是都是人类曾经有过的智力发展方面的事实。

在这样的理论认识下，萨满教研究者中把萨满教作为人类最古老宗教的不乏其人。萨满教这种最古老的宗教，其信仰特点即如泰勒所说是万物有灵。如波格拉兹（V.G.Bogoraz）就提出：万物有灵论是萨满教的一种哲学以及它的神学。早期的俄国萨满教研究者希洛戈洛夫（S.M.Shirokogoroff，汉名史禄国）认为，万物有灵论为萨满教创立了环境，也为萨满教特有的魂灵体系提供了基础。从本质上讲，萨满教同原始的万物有灵论并无二致。萨满教专有的特性在于奇特的仪式、服装、法器和萨满教的特殊社会地位等方面。[15]福尔斯特（Furst）也认为，萨满教表达了一种生活的哲学，它坚持所有的存在——人类、动物或植物——性质都是相同的，即所有自然现象，包括人类、植物甚至工具，是有活力的，渗透着生命的本质或灵魂，就人类来说，还不只是一个灵魂。这是自然、宇宙的所有方面相互包含的信仰。每件事情是遵从同样的规则；人类社会是宇宙的一部分，具有作为整个宇宙世界的同样性质。所以居住在宇宙的神灵和精灵的行为能够影响到人类的日常生活和人类的行动。人类不与其周围的世界分离，他只是各种生命形式链条中的一个。萨满教的世界观假定人类对于其他自然的东西并没有优越性：人类，像其他生命形式一样，倚赖自然和精灵的善意，它们激励并控制环境。[16]

也有学者提出萨满教的观念是万物有灵，萨满教实践和仪式为巫术。因此，“萨满教是关于人类和他的环境的最古老的巫术-宗教形式”[17]。与萨满教为万物有灵宗教近似的提法还有称其为“多神教”的。有学者提出：“萨满教是早期的多神教（polytheism）的形式，是人类宗教信仰发展中的特殊阶段，它出现在狩猎-采集时代，是支持当时生活的主要方法。在萨满教世界观的观念特征中，最重要的是（1）信仰所有周围世界都是活的，被精灵居住的，精灵影响人类生活；（2）自然界存在普遍互惠的内部联系；（3）人类不是最高的生物，他们与其他生命形式平等；（4）人类社会与宇宙紧密联系；（5）人类获得某些精灵，访问其他世界是可能的；（6）宗教活动的目的是防卫，使一个小的亲属群体繁荣。”[18]

综上所述，那些认为萨满教不是宗教的学者，更多地是根据既有的有关基督教的宗教形式基础的理解，而不是根据宗教的以超自然为中心信仰对象的特点来理解萨满教现象。然而那种把萨满教仅仅作为巫术的看法，并由此强调巫术和宗教之间不同的理论观点，忽略了萨满教独有的世界观，以及这种世界观对人类认识和行为的影响。在人类学史上打破巫术与宗教分离界限的学者有很多，他们都试图表明在宗教现象的各种类别里有一种巫术-宗教。我们也认为把萨满教作为一种巫术-宗教比较恰当。

[1] Hamayon，Roberte N.，“Shamanism：Symbolic System，Human Capability and Western Ideology.”In：Henri-Paul Francfort and Roberte N.Hamayon Eds：The Concept of Shamanism：Uses and Abuses，Budapest：Akadémiai Kiadó，.2001，p.4.

[2] Revunenkova，Je.V.，“Narody Malajzii I Zapadnoj Indonezii（Nekotoryje aspekty auchounj kul’tury），”Moscow，1980，pp.238，241，143，246；In：Romano Mastromattel & Antonio Rigopoulos Editeds：Shamanic Cosmos-From India to the North Pole Star，Venice，Italy：Published by Venetian Academy of Indian Studies & D.K.Printworld（P）Ltd.，1999，p.24.

[3] Bogoraz，V.G.，“Kpsichologii samanstva u narodov Severo-Voatocnoj Azii”，Ethograficeskoje obozrenije，1910，Kn.84-85，pp.5-6（in Russian）；In：Vietbsky Vietbsky，P.The Shaman：Voyages of the Soul，Trance，Ecstasy and Healing from Siberia to the Amazon，London and Basingstoke：Macmillan-Duncan Baird.1995，p.193.

[4] Romano Mastromattel & Antonio Rigopoulos Edited：Shamanic Cosmos-From India to the North Pole Star，Venice，Italy：Published by Venetian Academy of Indian Studies & D.K.Printworld（P）Ltd.，1999，p.24.

[5] [英]詹·乔·弗雷泽：《金枝》（上），徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版，第89页。

[6] E.Jean Langdon，Shamanism as the History of Anthropology，M.Hoppál-O.J.Von Sadovszky（ed.）Shamanism：Past and Present，Budapest-Los Angeless：Fullerton 1989，p.57.

[7] ［英］E.E.埃文斯-普里查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，商务印书馆2001年版，第41页。

[8] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第48页。

[9] ［英］E.E.埃文斯-普里查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，商务印书馆2001年版，第39-40页。

[10] [法]马塞尔·毛斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社2003年版，第85页。

[11] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第92页。

[12] [美]M.E.斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第208页。

[13] Smart，Ninian.The Science of Religion and the Sociology of Knowledge，Princeton：Princeton University Press，1973，p.15.

[14] 吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1994年版，第600页。

[15] [俄]史禄国：《北方通古斯的社会组织》，吴有刚、赵复兴、孟克译，内蒙古人民出版社1985年版，第566页。

[16] Furst，P.T.，Introduction：An Overview of Shamanism，in：G.Seaman and J.S.Day Ed.，Ancient Traditions-Shamanism in Central Asia and the Americas，Denver，1994，pp.2-3.

[17] Andrzej Wierciński，On the Origin of Shamanism，in：M.Hoppál-O.J.Von Sadovszky Ed.Shamanism：Past and Present，Budapest-Los Angeless：Fullerton 1989，p.1.

[18] V.N.Basilov，Cosmos as Everyday Reality in Shamanism：An Attempt to Formulate a More Precise Definition of Shamanism，in：Romano Mastromattel & Antonio Rigopoulos Editeds：Shamanic Cosmos-From India to the North Pole Star，Venice，Italy：Published by Venetian Academy of Indian Studies & D.K.Printworld（P）Ltd.S，1999，p.38.

二 萨满教是心理、生理疾病现象还是社会文化行为

早期记录萨满教的学者，都把西伯利亚和北美极地歇斯底里的萨满行为作为萨满教的主要特点进行描述，比如波格拉兹（V.G.Bogoras）参加了1897-1902年的俄罗斯-美国杰塞普北太平洋探险队（Jessup North Pacific Expedition），他关于楚科奇人（Chukchi）的完整民族志后来以英文出版，在这部人类学经典的著作中，他对西伯利亚萨满的描述是：他们是“精神错乱”的人。祖夫（V.F.Zuev）也描述了西伯利亚地区人们的“疯狂”现象：所有土著西伯利亚人饱受歇斯底里痛苦，萨满表现了这种疾病的极端状况；当受到一些刺激时，萨满会变得疯狂无理智，他飞驰、旋转，并不停地喊叫。[1]早期的各种关于疯狂萨满的记录导致很多学者通过现代医学、心理学、精神病学的视角来定义萨满教。他们认为，萨满教是一种精神病理现象，它与歇斯底里、癫痫性或神经性并发症有关。如俄罗斯医生克里沃沙普金（M.F.Krivoshapkin）在1865年的著作中说，萨满教是一种类似于女性歇斯底里病的疾病，他将这种病定义为“歇斯底里魔附妄想”（hysterical demonomania）。[2]一批早期学者如波格拉兹（V.G.Bogoras）、埃奥奇尔森（Iochelson）、察普利卡（Czaplicka）、奥尔马克斯（Ohlmarks）、塞罗泽夫斯基（Sieroszewski）、普利克伦斯基（Priklonskii）等，都将萨满个人精神问题放到定义萨满教的核心，强调萨满教是一种有关歇斯底里的心理病理现象。可以说，19世纪末20世纪初，萨满教和歇斯底里之间的联系在萨满教研究上占据着一个重要的学术理论地位。北极歇斯底里成为关于萨满教的公共知识。同时人们也把萨满教当做北极歇斯底里的温床。人类学者列维斯（I.M.Lewis）如此描述：萨满教是“一种制度化的原始人的疯人院”[3]。

对萨满歇斯底里疾病的观点比较早地提出挑战的是希洛戈洛夫（Shirokogoroff），他认为，萨满是健康的，不是精神错乱，萨满教也不是集体恐惧的反射。在他的著作《通古斯人的心理复合现象》（Psychomental Complex of the Tungus）中，他批评了那些把北极歇斯底里、萨满教和通常的心理疾病结合在一起的学者。他注意到，第一，只有成人进行疯狂行为的表演。某种程度上儿童和老人没有表现这样的病态。第二，他看到，当埃文基（鄂温克）人遇到麻烦或危机，他们的社群不会有任何形式的歇斯底里行为。当饥荒、流行病来临，奇怪的是土著从不疯狂，他们尽全部努力克服危机。只是在相对安适的日常生活中，人们歇斯底里的表现才更为加剧。他认为，歇斯底里是文化元素，而不是医学上的病理学现象。并指出，在当地萨满教是解决各种社会和心理学问题最有效的方法。土著的精神医生是有力量的治疗者，他有能力巩固自己社区的团结，从混乱中创建生活秩序。萨满利用思想和精神力量，通过礼仪表演，来疏导社会里积累的病态能量。他写道，萨满这种精神医生的行为作为土著社会的一种安全阀，是他们社会组织必要的生物性自我防卫的阀门。[4]希洛戈洛夫还指出：通古斯萨满在心理和生理上是健全的，因为生理疾病不会使他随心所欲地把握自己，而神经病和精神病在关键时刻会阻碍萨满仪式所维持的那种昏迷状态的顺利持续，变整个喀木（萨满）仪式为神经病表演。他的结论是萨满教与歇斯底里无关。

20世纪下半叶萨满教的心理学研究逐渐流行，在这个过程中西方人关于萨满疾病的看法有了重要转变。麦克·文克尔曼（Michael Winkelman）一直在探索萨满昏迷问题，试图在大脑中寻找它的起源和机制。他提出，下丘脑下部既控制交叉神经系统（在觉醒状态时工作）又控制副交感神经系统（在放松和睡觉时工作）。通过瞬时发送化学信息到肾上腺髓质，丘脑下部可以放松肌肉，放缓心率和呼吸，在睡眠状态中保护身体的能量。根据文克尔曼的观点，萨满降神会上萨满的身体衰竭可以看作副交感神经突然完全支配的例证，这种情况的改变只能在下丘脑下部交感神经系统逐渐回到统治状态时才能慢慢地恢复。至关重要的是，一旦第一次发生副交感神经系统塌落，在将来，大脑对它的抵抗就会降低，所以萨满能训练自己的大脑不费力地进入昏迷状态，几乎能自动地呼应确定的仪式行为，通过像唱歌、跳舞或敲鼓，萨满能够控制昏迷状态的开端和结束。因此萨满教的昏迷被不断发现是由于人类大脑的这种倾向的重复发生造成的。意识变化状态能在受到伤害、精疲力竭、饥饿、摄取致幻剂、生物电放电等情况下自然引发。萨满教为这样的经验提供了重要的调节机制。[5]

诺尔（R.Noll）提出，萨满教培育的昏迷传统，不仅是它的心理特征，而且对于获得和分享幻觉也是有价值的。精神想象的培育是萨满教培育的主要目标，而且可能也是昏迷经验的主要目标。诺尔确定，土著社会中存在萨满培训，其间萨满讲述自己的幻觉以及获得幻觉的一系列步骤。在萨满学习的初始，新萨满向老萨满或者更有经验的萨满要报告自己的昏迷经验。这些人帮助新手将这些幻觉与传统想象协调。培训者帮助新人经历幻觉磨炼，发展幻觉领域。他们强调幻觉描述，在对幻觉的不断讲述中，特别注重幻觉细节和印象描述，以增强逼真性，并把这些与已经建立的传统幻觉相互联系。同时他们对那些不与传统相关的幻觉不会过分在意。培训者也指导新人回忆幻觉，以便他们能根据意愿向外传讲过去的幻觉。这些幻觉后来成为萨满自己所描述的精神世界的库存，可以随时向社群提供它所需要的东西。通过听萨满的叙述，社群转过来形成看待超自然世界的习惯，通过特殊萨满仪式重演并记住这个神圣世界。[6]

某些试验结果表明，萨满具有某种特殊的“回应”能力，也就是能够延伸保存在记忆中的形象和表象，能够引起自己对它们的反应。他们似乎总是在旁观自己、检查自己。研究者得出的结论说，按现代心理学观点，需要把萨满看作具有高超本领的人，他们同自己丰富感受的交往达到了难以置信的水平，他们还在这个水平上构造出不可捉摸和不可察觉的技巧。

与萨满心理研究并举的还有针对萨满医疗的研究，对萨满教的仪式与萨满医疗效果的评断，往往含有医学和心理学的理性思考。西方生命科学向萨满传统医疗领域的扩展，使萨满教和生物医学有了联系，也使萨满技术和西方医学的发生关联。这样一来，关于萨满心理和萨满医疗的诊断价值就提供了一个理性研究的基础，即用身体的、心理的或医学的研究，来解释萨满教实践的存在原因，萨满的行为就变得可以理解了。在这样的背景下，关于意识变化、梦、冥想、神秘经验等方面的看法发生重要转变，它们影响了关于萨满教新观点的产生。

我们认为，理解昏迷的神经心理学是有价值的，但它不能等同于萨满教的研究，更不能代替它。萨满的宗教经验是直接的心理现象，是属于个人主观世界的，所以在研究他们的经验时不能忽视有利于产生宗教体验的那些心理状态。然而宗教经验总是在一个特定的文化环境中形成的，社会在确定个人的心理状态和思想方向方面起着规范作用，萨满的宗教经验和他的各种表现也必须合乎社会正统的精神习俗和行为规范。神秘体验对于萨满个人而言是有效的，局外人不能参与他的体验，但却可以在他把内心的体验通过社会的普遍有效的形式宣示出来的过程中参与对这种体验的评价。因此有关萨满宗教体验的各种表达形式都受到文化习俗的制约。当萨满的宗教经验做出特定的状态时，它必须遵循特定的社会环境所规定和允许的东西。这种文化联系与人们对萨满角色的认同和期望有关，萨满所扮演的角色是和人们对角色期望的认知系统相符合的。萨满的宗教体验表演被看作是一个社会行为的模式或者类型，他要根据社会的要求和期望去调整和适应。在萨满文化中并不强调萨满经验的独特性和反传统性，反而传统信仰习俗却在努力地约束萨满的个人行为。因此，即使在宗教经验领域也没有给萨满个人心理表达留下多么广阔的自由度。

总之，萨满生活于其中的社会环境的熏陶是他的宗教心理经验的前提。萨满教的宗教体验在很长的历史过程中是由社会积累而成为文化习俗的，这其中包括许多代人过去的经验。萨满的宗教体验借助了先前的经验模型，是学习来的。在民间，新萨满经常在别人的宗教行为里观察学习，他还通过语言传统的中介，掌握神话传说中提供的与超自然角色产生联系的各种模式。这样，在他们自己的幻觉经历和昏迷状态中，先前的积累成为他们理解角色扮演技术的关键，并更倾向于把某些幻觉形象表演得比前人更好。所以萨满的宗教经验是个人的生理、心理过程和人们的社会关系相互作用的结果。

[1] Andrei A.Znamenski，The Beauty of the Primitive-Shamanism and the Western Imagination，Oxford：Oxford University Press，2007，p.11.

[2] Ibid.

[3] I.M.Lewis，Ecstatic Religion：A Study of Shamanism and Spirit Possession，London：Routledge，1988，p.161.

[4] Shirokogoroff，Psychmental Complex of the Tungus，London：Kegan Paul，Trench，rubner & Co.，Ltd.，1935，p.370.

[5] Winkelman，Michael，“Trance States：A Theoretical Model and Cross-Cultural Analysis”，Ethos，1986，14（2）：pp.174-203.

[6] Noll，Richard，“Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon：The Role of Vision in Shamanism”，Current Anthropology，1985，26（4）：pp.443-461.

三 萨满教是地区性的文化现象还是世界性的文化现象

在研究领域，关于萨满教到底是普遍的文化现象还是地方性的现象的问题一直争论不休，在早期学者那里既有持“普遍论”者，也有坚持“地方论”者。虽然普遍论者在萨满教的研究历史中越来越拥有优势地位，但地方论者也占据一席之地，它的学术遗产被持有文化相对主义和多元文化理念的人类学学者或多或少地继承。

在萨满教研究的历史上，最先被西方学者发现的萨满这个词汇来自埃文基（鄂温克），许多学者提出埃文基的saman，shaman，xaman和蒙古语的shaman，突厥语的kam，xam是密不可分的语言群，其产生和丰富都赖于北亚的文化土壤。萨满一词引发了一些研究者关于萨满教起源和分布区域的许多联想。相当一部分学者认为只有在北极地区的土著群体中才有真正的萨满教。比如奥尔马克斯（Ohlmarks）认为，古典的萨满教是一个奇特的北方现象，在西伯利亚和北美北极地区，通过“异常的精神病人”发展。他相信，“伟大的萨满教”只能出现在恶劣的极地气候中，其间土著人伴有歇斯底里。因为在冻土带地区的最北端，气候条件是最恶劣的，所以在该地区，萨满教呈现出其纯粹的形式，到了疯狂的极限。北方土著社会神经官能症和歇斯底里疾病为萨满神召提供人选。[1]

很多早期的探险家、学者都提出萨满教作为一种仪式操作和观念仅存在于北极和西伯利亚地区。在19世纪末20世纪初，萨满教这个词通过大量的早期作品传入西方，萨满教被视为西伯利亚地区的宗教，世界上其他部落民众的信仰不包括在萨满教领域。像1886年版的《大英百科全书》（Encyclopedia Britannica）告诉读者，“萨满教是西伯利亚的乌拉尔-阿尔泰族群（比如通古斯语，蒙古和突厥语的民族）的宗教”。后来随着一些关于北美考察的报告逐渐增多，人们把萨满教现象从北亚扩展到北美。1933年版的《牛津英语词典》（Qxford English Dictionary）对于萨满教地理区域解释为：“萨满教是西伯利亚乌拉尔-阿尔泰人的原始宗教……它也适用于西北部的美洲印第安人类似的宗教。”1985年版的《美洲遗产词典》（The American Heritage Diaionation）还在坚持：西伯利亚和北美为萨满教的核心栖息地。[2]

萨满教是地方性的现象，还是世界性的现象，20世纪以后，随着越来越多民族和地区的萨满教材料的发现和发掘，更多的学者认为萨满教是世界性现象。他们的依据是：

其一，萨满教是一种基于人类原始本能的意识变化状态（入迷，ecstasy）而形成的宗教现象，而这种本能在古老社会属于每个人，在后来的发展中属于萨满一类人神中介者。萨满教是古老的入迷技术的观点是著名的宗教学者米·埃里亚德（Mircea Eliade）提出的。埃里亚德提出，萨满与神灵沟通的“疯狂”或“昏迷”、“入迷”行为是萨满教的基础或总根源。而这个总根源作为宗教基础是普遍的，并非北极地区萨满教专有。为什么说萨满教是世界性的现象？那是因为在所有世界地区的萨满教实践的相似性衍生于变化状态的人类神经系统行为方式。[3]人类学者韦恩科尔曼（Michael Winkelman）在跨度4000年的时间里，对47个社群进行观察、比较，认为从公元前1750年（巴比伦）到现在，所有的文化都使用意识变化状态进行宗教和医疗实践。[4]

其二，萨满教是史前狩猎社会中的产物。很多学者提出，萨满教是人类最古老的文化现象，由于人类是作为狩猎-采集者而得到发展的，所以把萨满文化的许多特点归功于这种生活方式。同时，西伯利亚等地狩猎族群仍旧保留萨满教也为此提供了证据。萨满教与狩猎社会密不可分，这几乎是研究界的共识。在一般意义上，史前人类狩猎社会明显地利用萨满教这个古老的文化来代表，萨满教深深地根植在古老的狩猎文化中。[5]所以萨满教在不同的地方可能同时发展，它是通过有天赋倾向的人或者循环的社会需要而不断传承的。[6]

其三，萨满教有一套特殊的元素并由此构成各种复合系列，这些元素和系列是普遍的，存在于世界各地。因此一些学者认为，所有世界上萨满宗教实践都有相似性，每个地方的人们都能够观察到一些典型的萨满教母题。著名萨满教专家匈牙利学者V.迪奥赛吉（Vilmos Diószegi）在撰写当时出版的《大不列颠百科全书》（Encyclopaedia Britannica）的萨满教词条时指出：在世界的任何地方的原始人群中都可以发现这种和萨满教的特点相似的现象。在这种系统中核心的人格是巫师、医生以及类似的人。他们通过入迷与其他世界进行沟通。[7]萨满教学术领域广泛流行的规范性研究常常是通过把萨满教的各种组合因素进行分类，将其作为萨满教特征，并依据这些特征和由这些特征组合的具体系统，对萨满教的本质进行概括。关于“萨满教特征”的具体内涵，在大的方向上学者们已经有了共识，但在对具体特征的看法上，仍各执己见。

瑞典的学者阿·胡特科兰兹（Åke Hultkrantz）提出，萨满文化丛的重要成分是：意识形态前提——或超自然世界以及与它的接触；萨满作为人类群体利益的执行者；通过助手精灵获得的帮助和支持；萨满非凡的入迷经验。[8]

苏联学者对于萨满教特征的看法可以在《苏联大百科全书》（1957年第2版）中发现：（1）特殊的人物——萨满，这一般是一些善于使自己进入特殊昏迷状态的专职人员。（2）特殊的宗教活动仪式——“行巫术”。巫术实际是引起神经上的歇斯底里发作和萨满与精灵“交往”的方式。在行巫术时，被认为精灵附在了萨满身上或萨满的灵魂去了精灵世界。巫术的特征就在于萨满本人在进入昏迷状态的同时，用跳舞唱歌、击敲铃鼓等手段对观众施催眠术。萨满行巫术的目的是医治疾病，保证渔猎丰收等，完成这些仪式通常是有报酬的。（3）萨满教的法器——通常有带槌的铃鼓、神杖、特殊的神衣、神帽、围腰等。在萨满教徒的心目中，这些物品是神物，也是萨满从心理上感化周围人的工具。（4）萨满教信仰的各种精灵中，通常有一主要精灵，他是萨满的庇护神，注定要为萨满献身。还有一些为萨满效劳的辅助神以及萨满与之搏斗的恶神。[9]

匈牙利学者V.迪欧塞吉在他撰写的1980年版《大不列颠百科全书》（Encyclopaedia Britannica）萨满教条目中，把19世纪北亚萨满教作为典型的萨满教形式，其特点如下：（1）萨满是一个“专家”（男人或女人），被社会认为能直接与超世界交往，因而有能力为人治病和占卜；此种人被认为在与精灵世界交往上对社会有很大用处。（2）这种人物有生理上和精神上的特点：神经衰弱、癫痫，或有某些小缺陷（如六指，比常人牙齿多等）。有一个直觉、敏感、易变的性格。（3）他被相信具有一个或一群神灵作为助手，并可能有一个控制他的守护神灵，此种神灵表现为一个动物或一个异性——可能作为一个性生活的伴侣。（4）萨满的异常能力和随之而来的社会作用被认为是由于他为神灵所选中的缘故，虽然一个被选中的人（常常是青少年）可能抗拒神灵的挑选，甚至达数年之久。神灵以疾病折磨他，制服他的反抗，迫使他这个候补者必须接受使命。（5）萨满的引进（授职），依照信仰体系，可以通过偶遇一个超自然的人（梦中所见者）或一个现实的人（萨满）而实现，或者先后遇上两者。当候补者如死一般睡着的时候，处于一种变化状态，身体被另一世界的神灵切成碎片，或受到类似的考验。切碎他身体的原因是要看看他是否比常人有更多的骨头。此人醒来后，要进行象征性的引进仪式。（6）等到此萨满能自行昏迷时，即被相信能够与神灵直接交往，其方式是，或由其灵魂离开形体去到精灵世界，或作为精灵的喉舌，像个中间人。（7）萨满教一个最显著的特点是两个萨满作动物状的决斗，此种动物常常是驯鹿或有角的牛。这种决斗很少有一个确定的目的，倒像是萨满被迫进行的一种功业。决斗的结果意味着胜者得福，而败者毁灭。（8）在进入昏迷状态（“神灵附体”）时或者在神秘的决斗中，使用一些实物（法器），如鼓、鼓槌、帽子、外罩、金属响器、杖等（这些道具的特殊材料和形状，对识别萨满的类型和种类，探索其发展很有用处）。（9）独特的民间故事、说唱和萨满歌，还有依照传统的诱唤声和模仿动物叫声等即兴表现。[10]

学者们归纳出来的萨满教的主要特征，在表达上是不同的。目前为止对萨满教特征的认识集中在萨满昏迷行为、萨满的守护神与助灵系统、入教幻觉、灵魂到他界的旅行、萨满宇宙特征等方面。学者们常常把这些特征作为判断各个民族和地区萨满教的参照系，某些缺少上述部分特点的萨满教，被认为是不完整的萨满教或边缘的萨满教。综观萨满教特征论所导致的关于萨满教的结论，应该注意一些偏向。经常有学者认为，对整个萨满教现象来说，某些特征是最重要的，并把这类典型的东西作为解释全部萨满教复杂现象的关键。因此关于萨满教的认识出现了常常用典型的东西遮盖所有其他的现象的倾向。萨满教“特征”问题的提出对于鉴别各民族萨满教的基本内容和文化体系，是很有益的工具，它部分地揭示了作为社会文化现象的萨满教和某个地区、历史阶段萨满教的典型特征，这对推动萨满教研究的规范化和建立理解萨满教的理论参照系统，都极有益处。

有学者试图在地方论和世界论之间进行调和。芬兰学者航科（Honko）认为西伯利亚是萨满教的摇篮；瑞典学者胡特科兰茨（Åke Hultkrantz）也提出，真正是萨满教据点在西伯利亚和北欧，所以采取这些地区的萨满教作为它的基本特征，同时也顾及世界各地复杂的相似表现，这是一种宽容地理解萨满教的态度。因为萨满教发生在广泛分散的世界各地的人群中，就我们所知这些地区之间的人们在上千年的时间里还没有相互接触过。[11]也有学者试图说明萨满教是一个独立发明的形式，遍布世界的萨满教现象是出自相同源泉的历史传播的结果，他们要寻找萨满教的起源地及其由此传播的历史，但是成效不大。

事实上，萨满教实践中存在各种各样的形式。一些抽象的模式的选取对于研究传统社会的萨满文化是必要的参照。但毕竟每一个特定的人类社会都是一种“文化”，都是一个全体，在这个全体中，各种宗教成分构成了一个极其特殊的和个别的样式。[12]按照这样的理解，萨满教是在人的心理活动与社会文化的相互关系之间实现的，研究萨满教应该充分注意到这个概念下的文化实践的多样性。所以我们说萨满教既是一种世界现象，也是受民族、社会、地方局限的特殊现象。

[1] Ohlmarks，“Studien zum Problem des Schamanismus”，In：Andrei A.Znamenski，The Beauty of the Primitive-Shamanism and the Western Imagination，Oxford：Oxford University Press，2007，p.100.

[2] Andrei A.Znamenski，The Beauty of the Primitive-Shamanism and the Western Imagination，Oxford：Oxford University Press，2007，p.71.

[3] Clottes，J.- Lewis-Williams，D.，The Shamans of Prehistory.Trance and Magic in Painted Caves，New York：Harry N.Abrams，1998，p.19.

[4] Hans Mebius，Ake Hultkrantz and Study of Shamanism，Shaman，Vol.13，p.18.Spring/Autumn，Budapest，2005.

[5] Ake Hultkrantz，“Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism”，In：V.Dioszegi and M.Hoppal eds.，Shamanism in Siberia，Budapest，1978，pp.51-52.

[6] Hans Mebius，Ake Hultkrantz and Study of Shamanism，Shaman，Vol.13，p.17.Spring/Autumn，Budapest，2005.

[7] Vilmos Diószegi，Shamanism，in 15th ed.，Encyclopaedia Britannica，1974，p.638.

[8] Åke Hultkrantz，“Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism”，In：V.Diószegi and M.Hoppál eds.，Siberia，Budapest，1978，p.30.

[9] 郑天星：《国外萨满教研究概况》，《世界宗教资料》1983年第3期。

[10] Vilmos Diószegi，Shamanism，in Encyclopaedia Britannica，15th ed.，London：Macmillan，1974，pp.638-641.

[11] Åke Hultkrantz，The Place of Shamanism in the History of Religions，In：M.Hoppál-O.J.Von Sadovszky（ed.），Shamanism：Past and Present，Budapest-Los Angeless：Fullerton，1989，pp.46.

[12] [英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第231页。

四 萨满教属于个人技术还是属于文化自身的系统

在西方社会关于萨满教心理学研究的兴趣增长之时，埃里亚德所说的萨满入迷技术被20世纪60-70年代的某些西方人认为是可以提供进入精神内部生活的方法，他们从超人视角研究非西方的精神实践和神秘技术，把它作为宗教的起源或者作为萨满教的本质。无论如何西方一些精神寻求者希望复制萨满的经验，人们因此发现了培训萨满的秘密，萨满教更加迷人。显然这是一个新的领域。马斯洛（Maslow）作为这种心理学科的主要建设者，把这个学科与自我实现运动（发掘人的潜力）密切联系起来。他把对萨满的意识变化状态（altered states of consciousness）的探索，当做超人心理学的主要课题。1962年美国加州埃萨林治疗法研究所（Esalen Institute in California）建立，马斯洛是重要的资助人之一，这是最早的人类自我实现或人类潜能运动中心。在20世纪60-70年代，许多学者和精神寻求者，希望全面探讨人性，试图由此帮助人们发展自己的情感和精神潜力。人们来到这个研究所。萨满教被列为体验课程的一部分，此外还有戏剧疗法、瑜伽和其他亚洲精神技术。[1]

在对非西方精神潜能经验的追求和研究中，人们进行了历史的观察，发现世界上几乎所有宗教都进入了医疗和意识变化领域。意识变化是实践性的，萨满教、印度教的瑜伽、道教的冥想、佛教的禅定，都能够进入有益的意识状态，这种状态包括深度的集注、平静和平衡，而这种意识传统最早可能来自萨满教。人们把萨满教当做追求的精神技术之一，当做是最直接和最基础的方法。那些缺少萨满教传统的当代人，希望到土著人那里试图找到回到古代萨满传统的道路。在这样的需求下，西方形成了个人性的新宗教运动，这种潮流冲击了稳健的学术阵地，不但西方精神病学、心理学者以更大的关注去研究这种现象，而且这种兴趣也迅速地扩展到人类学和社会学。在这个潮流中，其核心成分是人类自我的变形，在其中自我意识或者认同超人，或者去与文化甚至宇宙的各个方面沟通。

西方新萨满教的创始人人类学者麦克·哈涅（Michael Harner）本人也是一位萨满实践者。麦克·哈涅最初在亚马逊印第安人那里获得幻觉经验，后来他做了北美印第安人的精神教师的徒弟。他的著名著作《萨满之路》（The Way of The Shaman）就是根据20世纪60年代他作博士论文时在印第安萨满中获得的经验和后来的数学经验而写成的。他早期的萨满培训始于20世纪70年代初，其时他是人类学教授。他被称为是第一个将古老的萨满教运用于现代生活并公开教授其方法的人。他所施行的数学、医疗、科研同步进行的方法，在人类学领域也独树一帜。麦克·哈涅从古老的萨满技巧中提炼并规范了萨满培训手段，以期实践者在短期内达到与传统萨满相同的经历和能力，通过集中培训获得与自然神灵界接触的经验、索魂治病技术及与死灵打交道的能力等。新萨满教在借鉴古老方法的基础上，使用更为标准和规范的方法，力图使原来几年内才可获得的经验在几十个小时内就可得到。新萨满教的方法力图适应城市、郊区、农村人的需要，进而成为一个指导系列和应用工具。在哈涅培养的学生中，已经出现了一些有影响的萨满心理医疗医生，他们有些还持有心理学博士学位，并著有萨满医疗专著。这种类型的新萨满教运动后来具有了与治疗有一定联系的商业活动的性质，麦克·哈涅首先发展了这个倾向，后来这个倾向又被其他人发展。

西方人的萨满教培训属于当代流行的个人新宗教运动的一部分，通过综合各种信仰，不管是传统的还是新发现的，创造了他们自己的信仰和实践系统。维持这种信仰的有各种培训工作室、研究中心和媒体、网络、报纸、杂志的宣传、联络。在培训课程中，学习者要去掌握来自传统社会的萨满习惯（特别是美洲印第安人的习惯）。教师来自土著社会中新的萨满教实践者以及有人类学背景的人，他们经常提供培训课程。培训课程包括自我治疗的引导，获得幻觉经验以及进行艺术创造活动。培训萨满的书目很多，除了介绍如何实践，还说明如何检验和评价这些实践。在这个领域并非讨论传统的萨满教，而是说明新发展的萨满教。它超越了作为学术研究的萨满教界限。

由上可知，新萨满教十分明确要把萨满教付诸实践，萨满教被看做实用性的知识、形象的知识、宗教性的知识，用于一种精神治疗过程，一种良好精神的培养，一种艺术创造的鼓励。一时间参加萨满培训成为最新潮、最深奥的时尚。萨满教由被研究、被检验的对象，变成被推崇、被经验的现象。

新萨满教是一种经过西方人自己选择的信仰和行为，它依据传统实践和信仰再造出来。以往的萨满教属于宗教、社会和文化的领域；在新萨满教时尚中这种语境消失了，它属于个人性的、心理性的或艺术性的状态参照。标准化或经典化的萨满培训取代了文化系统中作为文化仪式专家的萨满。20世纪后半叶以来的新萨满教不同于18世纪和19世纪的萨满教，它是对萨满教传统剩余部分的重建，是所有传统部分整合的结果。西方人并非想把他们自己和土著的文化仪式真的联系起来，他们是在其中提取最理想的普遍性东西和那些吸引人的东西，创造一种理想的萨满教。他们把萨满教转化为一种完全的个人实践，去分享这种古代智慧。我们从中看到的是一种萨满教传统的进化。

萨满教的“技术化”运动导致很多学者对于人类学方法回归的呼唤。萨满的本能，他进入昏迷的能力，可能是普遍的，但这种能力并非独立于土著群体而存在，萨满的行动是为了他的群体的利益，也是为了安慰那些由不确定的事情而产生的恐惧；同时萨满的活动不可能脱离群体的文化想象，他所提供的观念应该是群体思想的表达。因而只依赖萨满技术是不能充分研究萨满教的。所以更多的学者倾向把萨满的精神表现和这种表现的社会作用结合起来考察。[2]多米尼克·斯克若德（Dominik Schroder）概括地指出：“萨满教是萨满以一种制度化的和程式化的方式在人类与其他世界之间进行沟通的昏迷术服务于社会。”乌尔素拉·克诺尔-克瑞凌（Ursula Knoll-Greiling）认为：“萨满是一类人，由于特别易患病的体质，具有创造特别状态的能力（昏迷术，改变意识状态），通过与超人类经验的力量（精灵）的合作在氏族事务（疾病、狩猎、战争等）发布预言，对社会发挥一种宗教-医疗的影响，这种影响与氏族文化框架结合在一起，在其中履行一种必须的社会心理作用。”[3]

我们认为，萨满教并不是也不可能是一些各不相关的信仰观念和宗教行为的支离破碎的集合物，它在信仰观念、宗教行为和社会组织各个方面的必然联系中将人们的感情和行为的诸多具体方面束为一体，构成文化系统，因而有内在的同一性。萨满教的观念体系总是试图解答人类对自身和他所生活的世界提出的问题，而这些观念是按照一定的思维逻辑相互连接，相互支持，从而成为一个思想整体。一旦有了宗教观念和信仰对象，人们必然以某些形式或象征表现来表达人类的宗教感情和心理需要，创造人神交流的某些形式。因此，萨满教作为信仰成员所存在其中的社会组织的生存工具，提供了一种共同的价值心理和价值观念，在一定意义上，它代表着一种文化精神。这种精神虽然存在着非理性的甚至荒谬的成分，但它却建立在群体社会文化基础之上，具有客观现实性，因而是民族价值思维的逻辑起点，可以调节人们的行为。当然在萨满教传统文化中总是有某些东西在内容、性质和功能上适应后来社会发展的需要，以其内在的价值为变化的社会所采纳、吸收，它们根据社会需要和发展变化而丰富、更新和发展自身，唤起社会的需要，从而在社会的变化中实现自身的现实功能，获得新的价值。掌握萨满教与不同历史阶段社会需要的相关性是判断萨满教传统历史发展的重要方法。

[1] Andrei A.Znamenski，The Beauty of the Primitive-Shamanism and the Western Imagination，Oxford：Oxford Univwesity Press，2007，p.168.

[2] 对部落精神医生观念的变化，人们可以在列维斯特劳斯、西尔弗曼、隆梅尔和哈利法克斯的著作中发现。这些变化根植于欧洲和美国对非西方文化传统态度的一般变化，远离启蒙运动的理性主义和唯物主义的精神走向精神的和非理性的方向。

[3] Anna-Leena Siikala，The Rite Technique of The Siberian Shaman，ff Communication Vol.Xciii2 No.220 Cademia Scientiarum Fennica，Helsinki，1987.

五 再谈萨满教

在上述各种争论的基础上，我们重新理解萨满教这个概念，仍旧需要首先确立自己的问题意识或学术出发点。以往萨满教概念下的现象的确包罗万象，任何一个学科或学术意图都可能导致对萨满教的一种特殊的理解。如果我们的出发点是以宗教学的需求为基础，那么我们首先要回答的仍旧是能否把萨满教当做宗教现象的问题。

我们认为，萨满教是一种巫术-宗教形式，属于宗教现象范畴。吕大吉教授在《宗教学通论》中提出宗教四要素学说，他认为，宗教是由宗教的观念或思想、宗教的感情或体验、宗教的行为或活动、宗教的组织和制度四大要素结构组合而成的社会文化体系。[1]

按照他的宗教四要素分析，宗教的核心和本质内容是关于超人间、超自然力量的信仰，或说神的观念。我们说萨满教是宗教现象，原因之一就是它拥有一个神灵系统和一种关于超人间力量的观念。比如萨满教“特征论”所归纳的萨满守护神、萨满助灵、萨满灵魂和萨满教宇宙观等具体内容，它应是萨满教信仰群体所共同拥有的一种普遍意义的宗教世界观，是作为所有信仰者宗教体验和宗教行为的内在根据。像其他宗教一样，萨满教的宗教观也包括灵魂观、神灵观和神性观等。所以萨满教的本质像其他宗教一样，是关于神灵的信仰和崇拜，因此不应该把它排除在宗教现象之外。

萨满教关于超人间、超自然对象的内心感受和萨满行为是萨满文化生活的重要内容。如萨满病、萨满入教幻觉、萨满昏迷中到别的世界去旅行、萨满神灵附体时超乎寻常状态的表演、萨满梦中的神秘经历等，都表明萨满教信仰者相信人与神能够直接相遇，可以沟通、互渗，可以互相利用，互相支持，而这些常常被学者认为是巫术性的或巫术技术。当然在萨满教的信仰行为中并不缺少祭祀、献祭、祈祷一类的宗教形式。因此我们称其为一种巫术-宗教。

像其他的原生性宗教一样，萨满教的宗教组织与社会组织是重合的，在萨满生活的社会里，没有独立于该社会之外的信仰组织。社会组织对萨满个人性的关于神圣物的内心感受和精神体验也不是听之任之，而是进行习俗性的规范和体制性的限制，从而把萨满教体验客观化、规范化，使之为社会服务。比如氏族守护神信仰与萨满入教（即领神或俗称出马）仪式，氏族祖先崇拜和萨满入教活动，在很长的历史时期内是联系在一起的。正是社会创造了靠萨满病的方式传承祖先所赐予的神圣力量的制度。在氏族社会，萨满的角色绝不是个人性的，他所行使的职能是社会性的。平时萨满是氏族的医生、预言家、争端的调节人，是对威胁个人和群体生活的魔鬼的驱赶者。在生产活动中，他指示打猎区域，为狩猎不丰查找原因。在氏族成员和社会本身面临生存和生活中的危机和困境时，萨满要为人们举行仪式，提供来自神圣对象方面的心理保障，缓解人们的焦虑。如人死后萨满要陪送他的灵魂平安到达另一世界；萨满要为扰乱氏族生活的无家可归的亡灵安置偶像；当氏族面临外来的神秘力量威胁时，萨满要保护整个氏族、部落居民不受敌对精灵的危害。从社会的观点来看，萨满在社会与超自然之间具有作中介人的基本能力，所以当社会和个人面对突如其来的生活难题时，在社会或个人对未来忧心忡忡时，都需要萨满。

综上所述，如果“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系”[2]。那么萨满教应看作是以信仰观念和崇拜对象为核心，以萨满和一般信众的习俗性的宗教体验，以规范化的巫术和崇拜行为，以血缘或地域关系为活动形式的一种社会文化体系。

萨满教与人类的象征生活是交织在一起的，它显示了人类存在所要对应的那些关系，具体化了人类在各种历史和环境语境下的经验状况，在深度和广度上反映了人类对自己的理解和希望。如果我们希望从人类学的视角理解萨满教，我们还需要对上述宗教系统在文化群体的象征思维活动以及这种思维活动支配下的个人或集体行动进行考察，我们会把萨满教当做一种文化的象征系统，在萨满活动与社会生活各个方面的联系中展开讨论。萨满教包含很多经验材料，它与人的经验世界相互联系，是连接人类不同经验的媒介，它由此显示了自身的现实性，因此允许一种人类学的描述和分析。

我们认为萨满教既是世界性的，也是民族性的。萨满教是民族性的，因为萨满文化存在于具体活动的语境和群体之中，为此我们尊重各个民族自身对其萨满教的解释。我们说萨满教是世界性的，那是因为它扎根在人类世界文化存在条件的方方面面，它发展出各种各样的形式，在数不清的文化表达中实现。

萨满教既是一种古老现象，也是一种发展变化的现实现象。在人类的发展中，萨满教在人类文化生活中不断提供一种互动和沟通的媒介，与各种不同时代文化需求结合在一起。为此，我们不但要讨论它的那些“原型”，还要发现在不同时空社会生活之中萨满教的某些事实，并由此阐发一种关于萨满教活动如何存在的理解原则。

总之，研究萨满教我们必须面对萨满教概念下的文化实践的多样性，历史过程的丰富性，理解各种文化案例中所揭示的问题。我们不能脱离特殊意义上的各个民族宗教情况来理解一般意义上的萨满教。如果我们想得到关于萨满教的一般认识，就需要在文化或宗教理论上总结每个特殊的萨满教状况。萨满教的一般研究和个案研究是相辅相成的，如果没有经验材料，适当的理论认识问题就不能获得；如果没有相应的理论认识我们也不会将经验材料放到合适的观察之中。

[1] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第77页。

[2] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第79页。

埃里亚德萨满教研究的基本特点及其影响

著名的宗教学者米尔恰·埃里亚德（Mircea Eliade）[1]一生对于宗教学的各个领域都有大的贡献，特别是在萨满教研究领域，他的著作《萨满教-古老的入迷技术》（Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy）[2]作为这个学科里程碑式的著作，影响了萨满教研究的整个领域和历史走向，尽管后来的学者对它提出各种批判，但它在这个领域的突出作用却是不容忽视的。那么，埃里亚德的萨满教研究到底在哪里与前人不同并由此产生重大的影响呢？

[1] 米尔恰·埃里亚德是一位美籍罗马尼亚裔人，1907年3月9日生于布加勒斯特，1956年移居美国。1928年获布加勒斯特大学文科硕士学位，1933年获该校哲学博士学位。为了写作博士论文，他1928-1931年在加尔各答大学研习梵文和印度哲学，并在印度北方邦喜马拉雅山麓的瑜伽修行中心一个静修处（ashram）居住了6个月。回到罗马尼亚后，继续博士论文写作并获哲学博士学位，其博士论文题目为《瑜伽——论印度神秘主义的起源》（Yoga：Essai sur les origins de la mystique indienne）。1933-1939年任布加勒斯特大学助理教授，讲授宗教史和印度哲学。1940-1941年在伦敦任罗马尼亚驻英国使馆文化参赞（Romanian legation，cultural attaché）；1941-1945年在葡萄牙里斯本任文化顾问（cultural adviser）；1946-1948年在巴黎的索邦高等学院（École des Hautes Études of the Sorbonne）任宗教史客座教授；1948-1956年在意大利的罗马、帕多瓦（Padua），德国的马尔堡（Marburg）、慕尼黑、法兰克福，瑞典的乌普萨拉、隆德，法国的斯特拉斯堡等地大学执教。1956年之后，担任美国芝加哥大学教授，讲授宗教史。1961年创办国际性的杂志《宗教史》（History of Religion）。1986年4月22日在芝加哥逝世。

[2] 该书于1953年、1957年和1960年分别被译为意大利文、德文和西班牙文出版，1964年英文版出版。

一 实现萨满教研究从心理学到宗教学的转变

在有关萨满教的早期考察报告里，来自不同民族语境的萨满教表现多种多样，这些被称作萨满教的现象由于缺少制度化宗教的形式特点，人们对这种现象的总体认识只能根据某些类似的元素，通过强调这些类似元素来对萨满教进行一般概括。人们发现，在所有类似元素中萨满在仪式上的歇斯底里表现最为瞩目。比如19世纪末20世纪初进行考察的早期学者克里沃沙普金（M.F.Krivoshapkin，1861，1865）、V.G.博格拉兹（Bograz，1910）、N.Y.维塔舍夫斯基（Vitashevsky，1911）和M.A.查普里卡（Czaplicka，1914），他们记录中最为重要的就是对西伯利亚萨满的精神病理现象的强调。[1]那时最流行的看法为，萨满是歇斯底里、神经症、癫痫或精神分裂症病人，萨满教是一个精神失常的人为有难题的其他人提供调整生活问题一种方便形式。由此北极癔病成为萨满教的原型。

早期关于疯狂萨满的记录导致很多学者通过现代医学、心理学、精神病学的视角来定义萨满教。他们认为，萨满教是一种精神病理现象，它与癔病、癫痫性或神经性并发症有关。如俄罗斯医生克里沃沙普金在1865年的著作中说，萨满教是一种类似于女性歇斯底里病的疾病，他将这种病定义为“歇斯底里魔附妄想”（hysterical demonomania）。[2]可以说，在很长时期内，萨满教和歇斯底里之间的联系在萨满教研究上占据着重要地位。在心理学领域，萨满表现长时间被作为一种病理症状，在20世纪前半叶，北极歇斯底里成为关于萨满教的公共知识。同时人们也把萨满教当做北极歇斯底里的温床。人类学者列维斯（I.M.Lewis）就如此描述：萨满教是“一种制度化的原始人的疯人院”[3]。

当20世纪在北美和南美、东南亚、澳大利亚和大洋洲发现了在类型和功能上与萨满教相近的宗教现象时，萨满疾病说，也被机械地用于相关的研究中去。于是萨满疾病说获得了更加普遍的运用。

米·埃里亚德认为萨满教病理学的解释无法说明“入迷”（ecstasy）这样一种深度的精神经验。他认为，病理学的解释并非为了揭示所有这类宗教现象的深层含义，也不是为了阐明萨满教的象征体系，更不是想把这些东西纳入普通宗教史的研究范围。相反，它对宗教事实中那特殊的、超历史的意义视若无睹。而宗教史学家熟悉相当多的秘义解析，他的目光已经练就犀利，能把那个事实中独特的宗教意义破译出来。埃里亚德认为，如果按照心理学或其他学科的解释，所有萨满的精神经验，无论病理的或是幻觉的，都可以在社会的、文化的或萨满精神医生角色对社会的作用上解读。而他认为，宗教这种神圣事物应该单独出来，不要降低为社会生活、历史、经济或者大脑功能领域的现象，应该有自己的讨论术语。他希望能以某种方式寻找一个连接心理分析的方法将萨满教的探讨引入宗教研究领域。他坚称，部落的精神医生获得声望和权力不是救治病人、求天下雨，或保护他们的社区不受侵略，而是通过他们积累的神圣权力超越周围的人，这是古代和现代社会人们对待成功巫师的思想基础。因此他“必须在一般的宗教史角度，而不是在一个更多的属于精神病的异常现象上说明萨满教”[4]。通过他的著作，他实现了萨满教心理学的研究向宗教学的转向。

人们在大量的调查报告中发现，成为萨满的人大多经历过痛苦的意识变化状态过程。这个过程对萨满来说是重要的，他能借此成功地发挥自己的作用。这个过程被学者叫做昏迷（trance）或者入迷（ecstasy）。早期的萨满教民族志在描述萨满歇斯底里外在表现的同时，也记录了当地人和萨满本人对这种“精神病”行为的文化解释。他们认为，正是在萨满疯狂时刻，发生了萨满与神灵的沟通。因此萨满歇斯底里这种现象背后的真正意义在于它作为一种与神灵沟通的方法，或者技术。萨满这个词汇的含义并非通过他外在的精神紊乱或心理不正常来说明，根据当地人解释，它还有更深层的含义。在所有通古斯语言中，萨满这个术语指的是这样一些人——不论男女，只要他能掌握精灵，按照自己的意志派送精灵，使用这些精灵，特别是帮助那些遭受这些精灵痛苦的人。[5]米·埃里亚德在他的萨满教权威著作《萨满教——古老的入迷技术》里提出：萨满教=入迷技术。而“入迷”是一种深度的精神经验。这样一来，埃里亚德就把萨满作为精神医生的病理特点转化为与神圣接触。他说，从萨满教这个术语最广义的角度来说，它的确是一种古老的入迷术，而且也是玄想、巫术和“宗教”。[6]

在中亚和东北亚，成为萨满的主要方法是（1）萨满职业的世代相传；（2）自然神召[“召唤（call）”或者“神择（election）”]。神择萨满只有在他获得了两种教导之后才被看作萨满：①入迷（梦，昏迷等），②传统的萨满技术（精灵名称和角色、氏族神话和谱系、神秘语言等）。[7]

在神择发生之前，神灵候选者的行为就已经改变了。一个家族萨满祖先的灵魂要在他们的子孙后代中选择一个年轻人，这个年轻人变得茫然恍惚、心不在焉、喜怒无常、喜爱离群孤居、出现预言，有时还要遭受到打击进而失去知觉。在这期间，布里亚特人认为，精灵摄走了年轻人的灵魂，灵魂在诸神的宫殿中受到接见，萨满祖先把职业秘密、诸神的形态和名称、精灵的礼拜仪式和名称教给了他。接着进行一个精灵或者老萨满给予指导过程的接神仪式（initiation，中国东北地区少数民族俗语叫做“出马”）。这种接神仪式是公开的，是一个独立自主的仪式。只有在这种第一次接神仪式之后，年轻人的灵魂才返回到他的身体之中，恢复了对身体的控制。[8]

埃里亚德提出，萨满与神灵沟通的“疯狂”或“昏迷”、“入迷”行为是萨满教的基础或总根源。而这个总根源作为宗教基础是普遍的，并非北极地区萨满教专有。埃里亚德研究了人类历史黎明阶段自然宗教中的精神医生，认为在世界所有早期人类群体中都允许人们直接与神圣联系，萨满教属于这种古代的原始精神。人类世界与精灵世界之间有边界，萨满能够超越边界，进入精灵的世界。为了进入其他世界，萨满首先要进入昏迷状态，昏迷状态是一种知觉变化的状态，在昏迷中萨满穿越两个不同世界的通道，为了他的群体利益能够访问其他世界，与精灵沟通，以便为人们治疗疾病，干预或预防饥饿、畜牧失败或瘟疫，调节人类与超自然力量之间的关系，促进人们的富足和成功。[9]

埃里亚德强调“古代”（archaic）这个字眼，在他的研究中，“古代人”这个词汇适用于石器时代的人类，古典文明时期的人类和现代的“原始人”。“古代人”意味着那些被现代文明丢失的原初智慧的承担者。在埃里亚德的萨满教分析中可以看到，他认为古老时代的人类能够通过入迷技术接近神圣领域，从那里获得良好的精神力量。人类和世界万物是和谐相处的，可以直接与神圣存在交谈，可以和动物交流。在那个原始天堂里人类、神圣、动物如此地彼此接近，彼此关照。但是后来的人类失去了原始的自然状态，一旦人类打破他们与天堂的亲密联系，把自己与自然界分开，他们便失去了轻松接近神圣的能力。但人们又开始渴望能够回归，怀念天堂。幸好，古代和现代部落社会还保留着能够与神圣接近，进而不断调整与神圣世界关系的中介——萨满。萨满是那些维护人的原初能力、保持与神圣世界联系的少数人，他能帮助民众重建原初人的状态。所以萨满教的仪式是把人们带回神话中的生活，让人们偶尔地回到天堂时代。[10]

[1] 参见Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，New Jersey：Princeton University Press，1974，pp.23-24。以下所引述该著作原文为姜德顺、纳日碧力戈、孟慧英、刘宁波于1989年合力翻译的该部文稿，全文校阅为姜德顺。所引文稿的最终文本由姜德顺提供。

[2] Andreia.Znamenski，The Beauty of the Primitive-Shamanism and the Western Imagination，Oxford：Oxford Univwesity Press，2007，p.95.

[3] I.M.Lewis，Ecstatic Religion：A Study of Shamanism and Spirit Possession，London：Routledge，1988，p.161.

[4] Mircea Eliade，Autobiography，Chicago：University of Chicago Press，1990，p.18.

[5] Leo Rutherford，Principles of Shamanism，San Francisco，California：Thorsons，1996，p.3.

[6] Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，法文版前言。Princeton University Press，1974.

[7] Anna-Leena Sikala，“Siberian and Inner Asian Shamanism”，In：Anna-Leena Sikala and Mihaly Hoppal eds.，Study on Shamanism，Finnish Anthropological Society Helsinki and Akademiai Kiado，Budapest，2002，p.1.

[8] Ibid.，p.2.

[9] Miranda & Stephen Aldhouse-Green，“The Quest for Shaman”，Now York：Thanes & Hudson，2005，p.11.

[10] Mircea Eliade，“The Yearuing for Paradise in Primitive Tradition”，In：Richard M.Ohmann ed.，Making of Myth，New York：Putnam，1962，pp.86-98.

二 萨满教研究的空间扩展

在早期萨满教民族志中，一些学者记录了西伯利亚萨满的神秘天界旅行，比如威廉·拉德洛夫（Wilhelm Radloff）在1884年记录的西伯利亚萨满在降神仪式上攀登桦树的升天象征。埃里亚德充分参考了这些资料，他把萨满入迷技术与萨满升空飞翔（天界旅行）联系在一起，强调萨满教与神秘天界精灵的沟通。埃里亚德提出：萨满教=入迷技术。但不是每种“入迷”都被看作萨满术，萨满的特殊性在于在入迷中他的灵魂被相信离开肉体并上升到天界或下降到下界。所以萨满教=入迷技术这个定义仅适用于萨满灵魂飞升到他界的经验。与这种灵魂飞升相关联的是上、中、下三层宇宙模式，而宇宙中心的象征是宇宙树。他指出，宇宙树这个符号在各民族之间的表现是多样化的：如世界树、神圣的山、桥，西伯利亚萨满用于访问精灵世界的游牧者帐篷里的烟筒、萨满鼓等。在“先进”文明中的寺庙或神圣的城都是这样的象征。实质上，它们都表达了“宇宙中心”这个普遍的原型。[1]人类宗教最古老的原型，埃里亚德认为包括入迷、天界飞行、多层宇宙、宇宙核心（宇宙树），他试图在世界性的宗教和神话象征中概括出这些“普遍平行”的东西，把它们作为全球萨满教的支柱。埃里亚德致力于发掘世界文明层面下的共同的古代模式，比如他在《萨满教——古老的入迷技术》的法文版前言里提出，升天的仪式和宇宙观似乎是一种原生现象，这种现象属于全人类，而非属于作为历史存在或个别存在，除了历史“条件”或者其他“条件”之外，在全世界所发现的关于升天的迷梦、幻觉和想象，就是明证。

埃里亚德认为，萨满教是西伯利亚和中亚地区的一种显著的宗教现象。最早到中亚和北亚各国去的旅行者，正是这样记载和描述萨满教的。后来，有人在美洲、印度尼西亚、大洋洲以及其他地区，也观察到了类似的巫术-宗教现象。这种现象纯粹是萨满现象，完全有理由把它们连同西伯利亚萨满教一起加以研究。同时他充分注意到不同地区和民族中间萨满教现象区别很大，即使在西伯利亚和中亚地区也不是所有宗教现象都是属于萨满教的。

如何区别哪些是或不是萨满教的现象，埃里亚德提出要依严格而适当的意义使用“萨满教”这个术语。首先必须注意，在一个地区或另一个地区有着某种萨满文化丛（shamanic complex），并不一定意味着这些地区人们的巫术-宗教生活就是以萨满教为核心，与其密不可分。一般来说，萨满教与其他形式的巫术和宗教并存于世。其次，世界各地或多或少都发现了一些巫术和巫师，而萨满教却显示了某种特殊的巫术专长，诸如“控制火焰”、“巫术飞行”等。基于这个事实，虽然萨满除了其他技能之外也会行巫，但并非每一个巫师都足以称得上是一位萨满。同样的区别势必也适用于萨满行医的情况，每个巫师都会治病，然而萨满行医却自有其独一无二的方法。萨满所专长的，据信是在一阵恍惚之中，灵魂离开自己的身体，飞上天空或潜入地下。再次，通过萨满与“神灵”的关系加以确定。通观原始社会和现代社会，我们发现，有些人声称自己与各种“神灵”保持着关系，姑且不论他们是被这些神灵“附体”，还是控制神灵。但是，研究萨满教无须深入涉及这么多，只需要确定萨满与其佑助神（helping spirit）之间的关系就行了。考虑到中亚和北亚地区的这种巫术-宗教现象具备了最完备的表现形式这一事实，因此将以这些地区的萨满作为典型例证。[2]

在这个严格的意义上说，萨满教不限于中亚和北亚，某些萨满教成分，是以古老的巫术和宗教的各种形式，被人们孤立发现的。这些成分具有相当大的意义，它们显示出各种萨满教在多大程度上保存了“原始”信仰和“原始”技术的基础，又在多大程度上发生了变革。埃里亚德认为，比较并指出某种类似的萨满因素在不同文化集合和不同精神取向的其他地区产生了什么，总是有益的。[3]

于是埃里亚德把萨满教的讨论深入到世界各个地区和各种宗教之中。他的前辈倾向于把萨满教限制在西伯利亚、北极地区和美洲西北部，而他打破了萨满教和西伯利亚或北极地区的联想。埃里亚德用萨满教来解答所有非西方信仰和前基督教时期的欧洲信仰中的类似现象。在他的著作中不仅极为详尽地论述了中亚、北亚地区典型的萨满教现象，还以充分的篇幅论及北美和南美、南亚和大洋洲、西藏、远东，以及印欧语系民族中类似的萨满教现象，全面评述了世界上百余个族群里的萨满教仪式、世界观、象征系统等。作为比较宗教学者，埃里亚德注意到跨文化的人类宗教经验的普遍元素和宗教现象上的广泛的相似之处，并对它们进行了大胆的、创造性的带有充分想象力的综合。他显然拓展了萨满教的地理界限。在这个意义上，他使萨满教全球化、普遍化。

[1] Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，New Jersey：Princeton University Press，1974，p.169.

[2] Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，New Jersey：Princeton University Press，1974，pp.5-7.

[3] 原注曰：在此意义上，也只有在此意义上，我们才真正认为，区分某个高度发达地区或高度发达的神秘主义中的各种“萨满教”成分，是有价值的。只有在引导人们把萨满教看作是一个具有明确定义的宗教现象的前提下，对于古印度或古伊朗萨满象征或仪式的发现，才开始有意义。否则，有人也可以永远不停地谈论在任何宗教里都可以找到的“原始成分”，而不顾这些宗教的“发展程度”如何了。因为印度和伊朗的宗教，正像近代或古代东方其他地区的宗教一样，表现出大量的“原始成分”，但它们并不一定就是萨满教成分。我们甚至不能对东方地区所发现的每一种“萨满”癫狂术，都一一加以考虑，无论其可能多么“原始”。见于Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，New Jersey：Princeton University Press，1974法文版前言注释。

三 萨满教的超历史性

埃里亚德把萨满教作为古代的原始精神，把萨满教入迷技术作为古代文化共有的现象，认为它在人类历史的黎明阶段就在世界各地独立地产生，所以他不赞同把这些古老原型限定在具体的文化背景和历史语境中，他的目标不是特殊文化中的、历史中的、地方中的萨满教，而是捕捉各个地区各个时代萨满教的世界普遍性。比如，他承认萨满教受到了佛教的影响，但是那些古老的原型作为萨满教的核心要素仍旧根植在它的文化之中。

他认为，在世界上任何地方或者任何历史阶段，都找不到绝对“纯粹”、绝对“原生”的宗教现象。我们可以掌握的古民族学和史前的材料，并不早于旧石器时代。但是，这种由前石器时代因袭下来的精神遗产，很有可能由于各个史前民族和原始民族之间大量文化接触交流，经历了持续不断的变化。因此，我们就根本碰不到宗教史上的“原生”现象，因为在各个地区，历史都已经使得各种宗教观念、神话作品、祭祀仪式和癫狂技术改变、重建、丰富或枯竭。

一方面我们找不到纯粹的萨满教现象；另一方面，萨满教也并非属于特定历史的。埃里亚德把萨满教作为一种古代的入迷技术，但是这种技术并不局限于古代。萨满教作为“原始”信仰和“原始”技术的基础总是与各种宗教纠缠在一起。他提出，由癫狂体验和巫术所构成的萨满教，多少都使自身高度适应了各种不相同的宗教结构，我们能够看到的是萨满教非常活跃地出现在各种信仰系统之中。他认为，宗教的历史是存在的，然而，它并不像其他各门类中的历史那样不可逆转。在一定历史时期某个人完全可以一面以奉行多神教者自居，一面又奉行一神教，或者沉溺于图腾崇拜的宗教习俗之中。不仅某个社会能够或有意或无意地奉行多种宗教，个人也同样可以有无穷无尽的宗教灵性感受，他们所奉行和感受的，可以从“最高级”的宗教直至最低级和最异常的宗教。所以没有任何宗教是完全“新型”的，也没有任何宗教完全置往昔而不顾。每一种宗教在经历了长期的内部改造过程之后，最终都形成了某种独立存在的结构，该结构表现出一种自身的“形式”，并为后期历史上的人们所接受。更确切地说，属于一种远古宗教传统的各种成分——那些最基本的要素——都经过了重建、更新、重估和综合。[1]的确，在某个社会的宗教观念中存在的神的无数新具象，重复着该社会的人们在他们的往昔岁月、他们的“历史”之中所认识的神的无数具象，这是无疑的。[2]宗教史学家要做的就是研究各种宗教事实，这些事实是基于具象的特定水准之上的。这些具象的特定水准，总是历史的、具体的、存在的。宗教史学者希望利用某种宗教现象的一切历史具象（manifastation），以求发现该现象“肯定会说”什么东西。所以一方面，埃里亚德注意历史具象；另一方面，也企求透过历史，译解某种宗教现象所展露的任何超历史的内容。[3]

埃里亚德的宗教史研究并非要深入说明萨满教在各地区的宗教现象中、在基督教、佛教、祆教、印度教中的历史具象和演变，而是重视萨满教那些特殊的，甚至是“私有”的宗教成分。他提出：我们在研究萨满教的时候，必须时刻牢记，它重视某些特殊的，甚至是“私有”的宗教成分，同时，它也远未穷尽其所在社区其他人的宗教生活。[4]比如在分析印欧语系各民族的巫师和癫狂者在社会的整个巫术-宗教生活中的职能和作用时，他提出，假如我们把萨满教理解为任何癫狂现象及任何巫术技巧，那么，许多萨满特征就理所当然地存在于印欧语系民族之中。我们的任务仅限于发现各印欧民族在什么程度上残留了严格意义上的萨满教意识形态和萨满法术，即这些残余是否展现了下述萨满基本特征之一：升天、入地去取回病人灵魂或护送死者、召唤“神灵”、癫狂旅行、“控制火”，等等。他还利用萨满教的古老图式说明基督教如何不断地更新其精神内容。众所周知，许多萨满教加入式（即萨满“出马”仪式）都涉及“梦幻”，未来萨满在梦幻中看到自身被魔鬼折磨，割成碎片。而相似的情节在基督教的圣徒传记中也有，其中，圣安东尼[5]受引诱的传说值得注意，魔鬼们拷打、损伤而后肢解这些圣徒，把他们带往天界，等等。总之，这种引诱与“加入式”相同，因为圣徒们在战胜这类诱惑之后即成为超人；就是说，将他们自己与世俗大众区别开来。然而，只要稍具洞察力就足以认清这两种“加入图式”在精神内容上的不同之处，不管这图式在类型层面上可能显得如何接近。[6]

埃里亚德屡屡发现的是，萨满的（即癫狂的、飞行的）体验总是企图通过某种并不总是有利于自身的观念形态来表达自己。埃里亚德不厌其烦地强调飞行能力等“萨满教式的”原型，它们作为普遍流行的象征体系，对应于不同语境和历史中的意识形态，进而成为一种比萨满教意识形态包含远为广博的神学——宇宙论文化丛的一个组成部分。[7]比如在阿尔泰语系的突厥语族和蒙古语族民族的萨满教中，在仪式上，带有七道或九道刻槽的桦树或木桩象征着宇宙树，被认为竖立于“世界中心”。萨满爬上桦树或木桩就到达天界，站在白·乌尔干神面前。埃里亚德认为，佛经讲到肉身升天（gɑmɑnɑ）的四种不同法力，第一种是飞翔如鸟的能力。波怛阇利（Patańjali）在其列举的瑜伽师可获得的诸成就中，引述了在空中飞行的能力。在《摩诃婆罗多》中，那罗多（Nārɑdɑ）贤哲总是凭着“瑜伽功”飞到天上，到达须弥山（“世界中心”）之顶，在远离乳海（Ocean of Milk）的这个地方，他看见了白岛。因为“有了这样一副（瑜伽）身体，瑜伽师可去任何想去之地”。但是，《摩诃婆罗多》中所记的一个传说，已在真正的神奇升天——不能总把它说成是“有形的”——与巫术飞翔之间划了界限，后者只是一种幻觉。[8]埃里亚德表明，有些非常连贯的神秘感受，在任何程度、任何阶段的文明及宗教环境之中，都可能存在，所以我们会在相当多的宗教中找到萨满教的踪影。[9]在埃里亚德那里，萨满教既没有纯粹的原生现象，又不断地适应各种不相同的宗教结构，因此萨满教的存在是超越时间、超越历史的。

[1] Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，New Jersey：Princeton University Press，1974，pp.12-13.

[2] 同上书，法文版前言。

[3] 同上。

[4] Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，New Jersey：Princeton University Press，1974，pp.22-23.

[5] 原注曰：圣安东尼（St.Anthony，约251-355）：宗教隐士、早期修士。20岁时开始禁欲修行，从286年前后至305年隐居于尼罗河畔的皮斯皮尔山中，据说此时他力胜魔鬼，抵制多次引诱。其后重返社会，教诲附近地区众隐士。见于Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，New Jersey：Princeton University Press，1974，p.377。

[6] Ibid.

[7] Ibid.，p.412.

[8] Mircea Eliade，Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy，New Jersey：Princeton University Press，1974，p.409.

[9] Ibid.，法文版前言。

四 埃里亚德萨满教研究的影响

1.埃里亚德引起的普遍化的萨满教研究热潮

在20世纪60年代到70年代，埃里亚德的萨满教研究为萨满教的实地考察奠定了基调，人们欢呼，北亚、中亚、北极的萨满原型不再阻止我们去看待其他地方的萨满教类似现象。在他的影响下，越来越多的学者在北美洲和南美洲、在印度的东南部、在澳大利亚、在亚洲，追随埃里亚德进行超越社会和文化语境的萨满教探究，在世界各地发现了埃里亚德所说的那种普遍化的萨满教，出版了大批著作。

埃里亚德把萨满看做是古老入迷技术的掌握者，指出在遥远的古代人类的神经系统就有进入入迷状态去产生幻觉的一种能力或潜力。许多学者在不同国家对仍旧拥有这种能力的人进行调查，他们发现了进入昏迷的现象是普遍的，只是如何进入的技术不同：如冥想、敲鼓、吟唱。[1]有学者在埃里亚德的影响下对自己的学术进行了修正。比如刘易斯（L.M.Lewis）对非洲的精神医生进行长期研究，在前期的著作中他并没有把那里的部落医生称作萨满，而是称其为医者（medicine men），尽管他们也使用昏迷作为宗教技术。后来在埃里亚德影响下，他称他们为萨满，到了20世纪80年代他已经把萨满这个术语与自己的材料整合了。[2]美国人类学者芭芭拉·麦尔霍夫（Barbara Myerhoff）对于埃里亚德关于萨满能够在人类和神圣世界之间维持平衡的观点做了进一步的研究，分析了萨满如何既不让自己陷入世俗，又能避免处于永久入迷状态的平衡技术。[3]埃里亚德的学术思想代表了一个时代的标志，影响了许多学者对于萨满教的看法。

埃里亚德把萨满教存在的时间限制打破了，在各种文化中寻找埃里亚德提出的萨满文化原型成为一时的学术研究的时尚。美国早期从事萨满教研究的人类学者彼得·福斯特（Peter Furst）接受了埃里亚德的主张，把萨满教看做是世界上最古老的宗教，提出世界上所有的宗教都是在萨满教基础上引申出来的。他研究南美洲一些动物与人合成的雕像，把它们作为打破人与动物之间界限，象征原始连接的精神变形主题，而这个主题在整个世界的起源神话上是共同的。他认为只有一种人能在人类与动物之间保持联系，那就是萨满。因此此类雕像应该是萨满进入变形状态的象征。[4]应该说埃里亚德的著作极大地影响到20世纪后半叶的考古学。萨满教古老的原型为解释古老岩画、绘画、图像、雕塑提供了参照。当然埃里亚德的影响也发生在社会和人文研究领域。卡罗·金兹堡（Carlo Ginzburg）是位欧洲中世纪民俗研究者，利用萨满教的入迷、动物变形、飞行等古老原型研究了欧洲中世纪的巫术文化，提出欧洲巫师的巫术和萨满昏迷之间有相似性。[5]总之，关于萨满教的无论是学术著作还是流行出版物，埃里亚德的影响都显而易见，人们把萨满形象当作普遍的原型，萨满被认为是预言者、神秘术士、心理分析家等各种专门家的先驱，甚至是艺术家（马戏、戏剧、舞蹈、诗歌）的先驱。

2.埃里亚德对西方新萨满教的影响

埃里亚德认为萨满教是一种入迷的技术，进而把来自萨满教的神秘经验引向更宽泛的宗教学术解释，同时他也为后来发展出的新萨满教实践提供了理论依据。他的“入迷”这种未经加工的人类与超自然建立关系的技术，后来被带入西方人的新萨满教个人化的神秘体验潮流。在这个意义上入迷是方法，通过它可以获得超自然经验。

新萨满教（Neo-Shamanism）也叫核心萨满教（Core-Shamanism），或城市萨满教。它最基本的信仰是世界不仅是物质的世界，也是精神的世界。动物、植物、矿物等所有事情中都有精灵，所以我们必须尊敬和关心所有环境。宇宙是相互关联的、和谐的，最好的生活方式是建立与地球和谐共处的模式，为防止它的毁灭，人类要解救它。新萨满教希望通过召唤精灵的帮助防止地球的毁灭。这种需求增加了对土著人的依赖，土著人被看作是精神信息的来源，是保护这些信息的源泉。[6]

新萨满教起初来自一种要帮助印第安人恢复他们传统、给予他们生活以意义的思想潮流（这种潮流后来成为赚钱的商业活动），后来它与来自加利福尼亚的嬉皮士运动混合，这种运动想借用外来的、原始的文化反对自己社会的现代化，特别追求以神秘的昏迷技术或使用麻醉药回归一个人起初的本性，因此对那些描述使用致幻剂的萨满教民族志非常赞美和迷恋。在这个潮流中，一些学者的著作不再作为单纯的学术研究，而是为大众提供萨满教实践的知识读物，他们成为西方萨满世界流行的推动者，像人类学者特德罗可（Barbara Tedlock）、麦克·哈涅（Michael Harner）、皮特（Larry Peters），以及心理学家，像科尼（Bradford Keeney），都是新萨满教、核心萨满教的宣传者和行动者。人们希望进入幻觉世界去沟通自己的教导精灵，带回自己的守护神和知识。这被认为是恢复自己力量和权力一种尝试——这些权力包括：我们自己掌握精神的权力、治疗我们自己的权力、自我健康的权力、依据自己的节奏舞蹈的权力、决定我们生存的权力和我们选择如何生存的权力，等等。[7]

埃里亚德对于西方社会的启蒙主义的理性传统、物质至上的追求、线性进化发展观和制度化的基督教怀着强烈的批评意识，认为在这种文化发展中西方人不断诋毁自己传统中的神圣和灵性传统，系统地削弱和忽视了古老的神话和信仰，失去了对抵御自己欲望方法的掌握，因此付出了高昂的代价。由于西方文明已经把古代知识降到了无意识水平，他希望为西方人打开看其他世界的窗口，纠正欧洲中心论偏见，从非西方人那里学习古代象征，通过神话、仪式、原型的象征挽救自己。西方人应该去了解一个旧石器时代猎人的思想、去接触印度的瑜伽师或世界各地的部落萨满，或印尼、非洲的农民，要和他们沟通，这可以警醒和调整西方人对永恒的精神知识的感知和亲近，打破西方社会的精神健忘症，回到有意义的生活。他认为欧洲文化命运的改变依赖与非西方人的精神世界进行对话。[8]

他的这些看法非常适合20世纪60年代以后西方社会对于非西方文化态度的转变，适合后现代思潮对西方主流文化的抵制态度，因此在这个背景下出现的强调个人神秘主义体验的新萨满教把他的著作当成自己的思想基础之一，就不足奇怪了。

3.对埃里亚德的批评与修正

在埃里亚德著作发表的当时和后来的很多学者都批评埃里亚德的萨满教定义，特别提出单是萨满灵魂旅行元素不足以作为萨满教的核心与本质。何况萨满的入迷技术也不止灵魂出游一种，萨满的精灵进入萨满体内的附体现象，同样也是萨满同其他世界之间沟通的方便方式，因此仅就昏迷术本身的看法埃里亚德也是片面的。

匈牙利学者V.迪奥塞吉（Vilmos Diószegi）在《大不列颠百科全书》“萨满教”条（1980年版）中写道：萨满的入迷有两种形式：一是“占有入迷”（posession ecstaey），即“精灵附体”，萨满的肉体被精灵占有；二是“游动入迷”（wanderine ecstasy）即“灵魂出窍”，萨满灵魂离开肉体去了精灵世界。在占有入迷中，被占有者进入一个加强的精神状态，并显示出超人的体力和知识，他战斗、狂怒、挣扎，最后陷入恍恍惚惚的迷睡状态。接受精灵之后，萨满变成了精灵的代言人——“他变成了进入他身体的精灵”。在游动入迷情况下，萨满的生命机能减少到一个反常的最低限度，并陷入迷睡状态。人们相信萨满的灵魂此刻离开肉体去到某层天上。醒来之后，他叙述自己在天上的经历，和谁谈了话。也有两种入迷合并的情况，即当精灵进入萨满身体后，便领着萨满灵魂去超自然灵体的世界。

瑞典的学者阿·胡特科兰兹（Åke Hultkrantz）也指出，萨满入迷除了埃里亚德指出的灵魂出游外，还有他没有提出的精灵附体。他说萨满教的入迷有一个真正的目标，就是去创造和精灵世界之间的联系。这里讲的入迷不仅是灵魂出游，还有灵魂占有（神灵附体）。他认为，伊利亚德所说的入迷是不能确定为萨满教标志的。许多西伯利亚和北美洲的例证说明，那里的萨满灵魂不能离开他的身体，但是可以等待精灵的到来。灵魂飞升作为萨满教的标志只能是一种省略了的萨满教，萨满神奇的天赋不是能够追求的。关于外部精灵自动地来到萨满身上，西伯利亚和北美洲有充分的描述，许多年轻人就是这样被精灵选中成为萨满的；通常的传授发生在梦里和幻觉里，如果萨满拒绝神灵的请求，他就会生病，精神不安，直到接受神灵的意志，完全被精灵的希望所控制。这就是说神力制造萨满，萨满是神灵的选择，萨满不得不遵循神灵的选择，否则就会被他们毁灭。因此他强调萨满教变形经验。许多变形例证说明的是萨满认同附体于他的精灵的一种检验，是这个神灵需求的一种转换标志。能够召唤神灵，获得神灵帮助，对于萨满教信仰者来说是一种神奇的天赋。神灵会告诫萨满，会给他带来重要的信息；帮助他打败造成疾病的恶魔，守护他到远方的世界旅行。在萨满仪式上并不出现守护精灵，至于这些精灵的形象，阿尔泰萨满在他们的将神会上通过木质的偶像来表达。而能够远离的萨满自由灵魂可能主要依靠它自身的力量，也可能来自有同样作用的守护精灵。[9]

此外，阿·胡特科兰兹不同意埃里亚德所说的那种普遍存在的萨满教形成基础，他主张萨满教有独立的形成条件，认为萨满教的本质体现在最简单的采集、社会、狩猎社会和渔猎社会，萨满作为人和超自然之间的媒介，在狩猎社会中是必需的。在某些重要的情况下，狩猎者期盼超自然的干预：当某些家庭成员生病，或者狩猎组的成员生病的时候；当猎物缺乏，或者当天气不好不能狩猎的时候，在这种时候萨满作为带着神圣力量的特殊人物就是医生、占卜者、狩猎巫师，以及自然和人类矛盾的调节人。[10]因此，在北极地区和准北极地区的萨满教保留了古老的特征。此外，直到20世纪初期，非洲丛林的台地，遥远的印度尼西亚、菲律宾和澳大利亚等地区仍处在萨满教的环境中。阿·胡特科兰兹也不认为埃里亚德提出的某些“古老原型”是最原始的，而应该看做“被广泛接受的”。在萨满教中，萨满的灵魂飞升经常是最重要的，它传递着超自然信息。对萨满教来说，它是典型的、明显的观念，但不是绝对的最早产生的现象。萨满教相信灵魂的两重性和所谓自由灵魂可分离的本质，我们能够说的是，在萨满教地区更容易接受的是灵魂的双重性观念，因为这种灵魂信仰和萨满教的实践有一个相互的作用。萨满教的两个灵魂，一个是身体的灵魂，也就是自我灵魂，代表生命灵魂和呼吸，是给予生命、力量、灵活性和在人清醒时候决定意识的那个灵魂；另外一个是自由的灵魂，即那个在梦中、入迷中表演的人。自由的灵魂可能离开肉体到远方去旅游，这是灵魂的一种伸展性的探险。对正常人来说这种出游可能就是疾病和死亡，然而对萨满来说，这是和他的能力一致的表现，在入迷状态中，他自动暗示自己的精神过程，能够派遣自由的灵魂，把它送到任何它想去的地方。大量的资料给出了例证，只有萨满的自由灵魂能够进入死亡领域而没有生命危险。萨满的任务主要是抓住丢失的灵魂，靠自己灵魂的能力来完成任务，实现自我，这是相当功能性的观念设计。[11]

阿·胡特科兰兹不主张脱离社会的萨满教研究，提出萨满入迷可以是普遍性的，但入迷的作用却是具体社会性的。因此看待萨满教应该具有社会角度。萨满的行为对他们的社区有利，萨满帮助群体成员的需要，是通过精灵力量转嫁到萨满身上，精灵借助萨满来实现对人类生活的参与和介入。萨满表现的这种力量为他自己的人群所信仰，一个社会成员常常希望通过这种力量来实现他的希望和要求。萨满的作用就是作为人类和超凡力量之间的媒介。因此，可以给萨满定义为：他执行一种社会作用，为了他群体成员的利益，他利用守护神的帮助，进入入迷，以便创造同超自然神界的和谐。[12]

对埃里亚德持否定意见的学者则认为，埃里亚德是一个沙发中的学者，他所用的资料都是二手、三手货，因而缺少田野经验中的学术洞察力；同时他的萨满教著作的引文中有大量的错误，因此他的著作不可信。埃里亚德跨文化的和先验的萨满教视野完全不适合后现代的思想潮流，后现代思想喜欢独特的、不同的、特殊的现象调查和思考，避免进行一般性比较。后现代学者流行的态度是怀疑一切文化原型和跨文化的概括，因此，今天的一些人类学家都把自己局限在特殊的文化上，为代替土著讲述他们自己的传统而感觉尽责。有的学者试图抛弃埃里亚德的萨满教研究方法，提出探讨萨满教的新框架；也有的学者将萨满教（shamanism）的单数变成复数（shamanisms），借以说明萨满教的多样性和时空限制性。同时新近的心理学研究也使人类学者充分注意到萨满教心理学表现方面的人类共通性。如何在文化语境和人类心理两个领域讨论萨满教及其变化仍旧是在不断探索的问题。大多数学者认为，在萨满教研究中比较的原则必不可少，但不能离开对不同语境中萨满教丰富性的深刻理解。

无论如何，埃里亚德的著作在萨满教研究史上是最为重要的一笔，这是关于萨满教的一般性的最典范的探讨，他打开了萨满教研究的学术视野，启发了人们在不同的时间和空间的古老文化传统中去说明哪些是萨满教的，并在不同的传统和社会变化中发现萨满教的痕迹。事实上，埃里亚德的许多观点和研究成果被后来的学者以不同的方式坚持，把他的著作作为萨满教研究中的重要学术遗产是当之无愧的。

[1] Ronald E.Chavers，“Trance，Social Transformation and Ecstatic Practices”，In M.Hoppál-O.J.Von Sadovszky ed.，Shamanism：Past and Present，Budapest-Los Angeless：Fullerton，1989.

[2] L.M.Lewis，Ecatatic Religion：A Study of Shamanism and Spirit Possession，London：Routledge，1989.

[3] Barbara Myerhoff，“Shamanic Equilibrium：Balance and Meditation in Known and Unknown World”，In Wayland D.Hand ed.，American Folk Medicine：A Symposium，Berkeley：University of California Press，1969.

[4] Peter Furst，“The Olmec Were-Jaguar Motif in the Light of Ethnographic Reality，”In Elizabeth P.Benson，Washington ed.，Dumbarton Oaks Conference on the Olmec，DC：Dumbarton Oaks Research Library and Collection，1968，p.170.

[5] Carlo Ginzburg，Ecstasies，Deciphering the Witches’Sabbath，New York and London：Penguin，1992.

[6] Leo Rutherford，Principles of Shamanism，San Francisco，California：Thorsons，1996，p.8.

[7] Leo Rutherford，Principles of Shamanism，Published by San Francisco，California：Thorsons，1996，p.13.

[8] Andreia.Znamenski，The Beauty of the Primitive-Shamanism and the Western Imagination，Oxford：Oxford Univwesity Press，2007，pp.187-188.

[9] Åke Hultkrantz：A Definition of Shamanism，In：Temenos（Studies of Comparative Religions in Denmark，Finland，Norway，and Sweden），Vol.9，1973.

[10] Ibid.

[11] Hans Mebius，“Åke Hultkrantz and Study of Shamanism”，In Shaman，Vol.13.Spring/Autumn，Budapest，2005.

[12] Åke Hultkrantz，“A Definition of Shamanism”，In：Temenos（Studies of Comparative Religions in Denmark，Finland，Norway，and Sweden），Vol.9，1973.

考古发现与萨满教

萨满文化学者根据自己的调查发现对萨满文化的发生和发展曾经提出各种假设。但无论学者所描述的萨满文化的发生和发展有怎样的不同，其中的共同性还是存在的，那就是很多学者都把萨满文化的发生与早期人类活动相联系。甚至有学者认为，萨满教是人类创造的最古老的方式。萨满教的起源可以追溯到至少4万年前的石器时代。有学者提出：人类学者已经研究了美洲的北部、中部和南部，非洲，澳大利亚土著居民，爱斯基摩人，北部的拉普人，以及印度尼西亚、马来西亚、塞内加尔、巴塔哥尼亚（南美洲）、西伯利亚、巴厘岛、古代大不列颠和整个欧洲，还有西藏（在佛教之下的本教）等世界所有地区。它们的情况表明，世界上从旧石器时代开始就存在萨满实践的证据。古代的洞穴画和类似遗迹，都似乎表明古代所有本土居民都分享相同的宇宙观，以及关于宇宙运动的类似理解。我们所有的人都是从萨满文化中进化出来的。萨满教不是输入的，它根源于我们到处的生活之中。[1]

针对一般萨满教“理论”——人类有进入变化的意识状态或昏迷状态的内在天赋，昏迷被认为是早期萨满文化的核心，所以昏迷中的幻想既是艺术起源，甚至也是萨满文化起源的基础。这种宽泛的萨满和萨满教理解来自埃里亚德（Eliade）的思想，他把萨满教作为古老的入迷技术，并提出与这种技术相伴随的三界宇宙观、灵魂飞行、萨满变形等古老的萨满文化原型。这种建立在相信萨满入迷的内视（entoptic）基础上的理论，使得一些考古专家将远古宗教遗迹的发生归到萨满身份和他们的入迷才能上面。如克罗特斯（Clottes）和列维斯-威廉姆斯（Lewis-Williams）提出，在所有世界地区的萨满教实践的相似性衍生于变化状态的人类神经系统行为方式。[2]在这个方面最著名的是安德瑞斯·隆美尔（Andreas Lommel）的《萨满教：艺术的起源》（Shamanism：The Beginnirg of Art）一书。在它第一次出版之时就引起考古学和艺术史方面学者的关注。隆美尔提出，古代岩画艺术是由萨满创作的，它作为昏迷经验的幻象记录。比如在法国南部莱斯·特罗伊斯·弗雷雷斯洞穴（Les Trois Freres cave）画中的著名的鹿角人-兽。他描述，这个作品大约有12000年，图像代表了萨满进入动物的昏迷变形状态，萨满做这个仪式可能是为了他自己的群体在当前或未来的狩猎中的安全和狩猎成功。[3]一些学者沿着克罗特斯和列维斯-威廉姆斯同样的思路研究古代岩画，根据这个思路，所有史前艺术都是萨满文化的和可以比较的。理由非常简单：（1）到处都有现代人的足迹；（2）现代人能够进入昏迷——意识变化状态；（3）在意识变化状态中人的内视是普遍的；（4）昏迷经验应视为普遍的初级宗教；（5）艺术、岩画艺术是内视幻觉的产物。[4]

此外萨满文化的许多特点也被作为考古学者进行文化解释的依据。挪威学者福斯特（Peter Furst）提出，根据萨满教的宇宙观，存在分层的宇宙，其中宇宙的每一层都有它的精神（精灵）统治者，此外还有连同各界的宇宙轴，以及同类意义的带有鸟的宇宙树、世界山……此外还有各种人和动物生命，有守护神，还有变化了的自我、动物伙伴、面具或其他象征符号。根据这样的参照，他假定旧石器时代就有萨满教。他认为，萨满教是遍布整个世界各种宗教的最初基础。[5]

在萨满幻觉中的灵魂旅行是萨满文化信仰的源泉，根据这个信仰，人有两个灵魂，一个与身体相关、与生命相关，在死亡的时候离开身体。另一个会非常容易地离开人的身体，在梦里、在昏迷和入迷之中我们能够看到它的离开。某些学者认为这种灵魂的双重性，灵魂的旅行是欧洲旧石器时代萨满文化的基本成分。[6]瑞典学者胡克特科兰兹提出，萨满教是在三万年前北欧的游猎人群中的实践。旧石器时代欧洲和美洲狩猎文化的特点是高度发展的动物仪式，著名的兽主（masters of animals）神灵、分层宇宙可能为萨满教起源最初的语境。[7]

有考古学者对利谷里亚海岸（Ligurian coast）洞穴的有25000年历史的古老形象所显示的变形的行为进行了解释，认为这些动物变形表现了萨满昏迷的样子，萨满从事旅行，他可能飞过空中或潜在水里。鸟的象征可能就是萨满飞翔，鱼的形象可能是另一种类别的水中冒险。史前时期的后来阶段发现了使用麻醉药的证据，后来的萨满也使用它们，以便容易进入昏迷状态。在丹麦还发现了一个男人被仪式杀害的案例，或许代表神圣杀戮的某些证据，因为萨满在神召过程中也有被肢解进而脱胎换骨成为人神媒介的经历。[8]

在考古学领域，还有一些学者把解释建立在对来自世界各地现存的萨满文化传统的参照上。苏联学者阿来克希夫（Nikolai Alekseev）在对突厥语族群体萨满教的研究中提出，带有祭司特点的萨满教显然是对应于后期的西伯利亚突厥人的历史发展，是狩猎社会和氏族仪式以后的事情。他认为，早期以狩猎为基础的西伯利亚人拥有最古老的萨满文化变体。萨满文化的证据可以远溯到旧石器时代拉斯科岩洞，这个岩洞在法国比勒高省（Perigord）多尔多涅（Dordogne）附近。[9]德芙雷特（Devlet）描写西伯利亚铜器时代的阿海（Ahai），图瓦（Tuva）和蒙古地区（Mongolia）的岩画艺术，认为它们对当地的萨满文化特点展示了仿真性，这些特点包括萨满服装与服装的流苏装饰，萨满持有的圆的或椭圆形的鼓，萨满头饰（包括鹿角或光线）。[10]罗兹瓦多夫斯基（Andrzei Rozwadowski）对哈萨克斯坦东南部塔母加雷谷（Tamgaly Valley）岩画艺术提出解释，他发现了可能描述萨满服装流苏的影像，以及牧杖形状的棍棒，认为这些与这个地区历史上的萨满有关。马的描写也联系到马在这个地区作为助手精灵和运送亡灵到冥府的作用。[11]

列维斯-威廉姆斯（Lewis-Williams）一直在散人（San-Bushmen）中间从事考察和研究，他探索了散人地区的岩画和散人萨满文化各种样式之间的关系。很多学者是怀疑非洲存在萨满教传统的，但列维斯-威廉姆斯在那里发现了宗教的专家，他们长期利用节奏感强烈的舞蹈、重复单调的声音、费力的喘息，以便进入昏迷状态，在这种昏迷状态中他们治疗疾病、召雨、把动物吸引到他们社群所埋伏的地方。列维斯-威廉姆斯描述，在今天的卡拉哈里沙漠的昏迷舞蹈中，女人唱歌，人们伴随治病的歌曲节奏拍掌，人们相信这是为了获得超自然力量。女人们以火为中心围坐，人们相信火包含着力量；这时男人们，其中一半是萨满，围绕她们跳舞。随着舞蹈加剧，男人们通常在没有致幻剂的帮助下，猛烈地颤抖，步履蹒跚，最终进入昏迷。在一种被控制的昏迷状态中，他们在人群周围移动，用颤抖的手触碰她们，即把所知的、所不知的疾病吸出来。在深度昏迷状态，萨满倒地，在此时他们经验幻觉，就像灵魂出游。[12]列维斯·威廉姆斯结合来自19世纪和20世纪的民族志材料到现存的散人（San）几个世纪的岩画记录，说明在散人文化中这些岩画和萨满教之间的密切关系。他发现岩画经常描述萨满的幻象，显然这是仪式的重要时刻所发生的情况，特别是在狩猎完成之后。有时是用被捕获的大羚羊的鲜血（人们认为它是一种活力物质）去制造幻象。岩画创造者经常是萨满，这些萨满不仅在昏迷中用他们颤抖的双手作画，而且也在正常的意识状态下作画。岩石表面成为精神力量的保存物，社群成员通过把自己的手放到绘画的幻象上来分享这些幻象，画像成了获得力量的入口。人们还非常小心地复绘某些特殊的幻象，以便保留或增加它们的力量。[13]

总之，很多考古学者倾向把萨满教文化当做人类最古老的一种传统，可能穿越数万年。正如美国人类学家布朗（Michael Brown）所说：人类学者总是提醒人们，萨满是世界上最古老的职业。它不仅是最古老，也是最广泛的，在今天的西伯利亚和南美洲的一些地区仍旧存在。[14]人们一般认为，萨满教涉及新石器时代和铜器时代之前的文化现象，它存在于狩猎-采集社会的人们中间，并继续存在于变化了的某些动物饲养人群中间，存在于游牧社会和初级的农业种植社会。

近些年来，世界的考古学领域提高了对于岩画作品背后的主要元素的思考，其中包括萨满教在其中产生作用的假设。当然，用萨满教难以解释考古发现的所有信仰现象，考古发现的宗教信仰遗迹和原始艺术，有些是萨满教的，有些不是萨满教的。比如岩画艺术有可能是单纯的艺术样式，其中形象和组合、建构或许就来自一般人的理性意识，或许来自古代社会意识的表达，不一定与萨满昏迷幻想有关。一般说来，采用萨满文化系统来解释考古发现和岩画的研究者显示了两种倾向：

第一，他们把萨满文化元素作为普遍的、最古老的参照系，强调萨满文化的普遍性和相似性，对萨满教的一般性持有强烈的信心，并以此去解释各种考古发现遗迹形式上的共同处。

第二，结合特殊地方和特殊时间的族群文化来研究考古遗迹，把民族志的萨满文化调查和当地的历史、环境、文化系统结合起来进行分析。在这些学者看来，从广泛意义上说，萨满信仰文化是社会活动的忠实仆人，在一个群体中为了它的利益人们使用萨满教以便安慰来自对于生活和未来的不确定而产生的恐惧，萨满教是与集体需要的想象相适应的或相呼应的。所以必须在社会和环境的条件下发现萨满文化的稳固基础。这些考古学者提倡提供人文的、特殊的、比较的、物质的、科学的研究，抵制那些无历史的、无政治的、反唯物主义的、非理性的萨满古代文化研究。

显然这是两种截然不同的态度，这种态度正好反映了考古学自身的难以克服的矛盾。考古发现中的各种图像或动物可能有许多意义，但它们自身不呈现意义，考古学者需要一个认识它们的参照系统，需要一个科学确认的过程。在这种需要中，无论普遍论的萨满教还是特殊论的萨满教都可能成为考古学解释的重要参照。当然，普遍论的萨满教解释存在着自身的局限，甚至是缺陷。比如萨满进入昏迷的能力可能是普遍的；但是把这个潜能放到所有考古发现中的宗教实践，既非必需，也无必要。因为萨满教既包括“内视的”，也必须是民族的、社会的（如狩猎-采集社会）。各个地区的萨满文化都有自身的框架，仅仅通过萨满个人的神经系统现象（“入迷”）是不能充分说明萨满教的。也有学者强调萨满文化是一个象征系统，不能由考古学和岩画研究中那些简单的元素来代替，不论是昏迷状态还是意识变化状态都不能构成世界上千百种萨满文化系统。所以，我们的研究不仅要重视宗教观念的解释，还要充分顾及文化形式和文化行为的各种确定性。不能忽视史前人类或土著宗教实践者的文化特殊性和与特殊性相关的萨满文化类型的细节。而普遍萨满教理论带来的解释是模糊的，经常是一些采自不同语境的萨满文化碎片的拼图。

考古学希望通过萨满文化来假设一些学术认识方法，通过某些历史文化渠道来理解史前考古遗迹。但如何选择最适合的萨满文化类型对远古洞穴艺术和不同时代岩画艺术进行解释，并非易事。一般说来，考古学需要基本的比较诉求，因此考古学与土著文化的联系是不可缺少的，然而我们很难发现其中的直接关联。这也是普遍论的萨满教参照不断被采用的原因之一。尽管如此，考古学应该充分注意那些与萨满文化相关的宗教遗迹的多样性。考古学者在解释之前需要对材料所属类型的特殊性进行区分。因为考古学最终的目的在于要在各种语境中理解人类社会文化的丰富性。

[1] Leo Rutherford，Principles of Shamanism，San Francisco，California：Published by Thorsons，1996，p.2.

[2] J.Clottes，D.，Lewis-Williams，The Shamans of Prehistory-Trance and Magic in Painted Caves，New York：Harry N.Abrams，1998，p.19.

[3] Andreas Lommel，Shamanism：The Beginning of Art，New York：McGraw-Hill，1967.

[4] Henri-Paul Francfor，“Art：Archaeology and the Prehistories of Shamanism in Inner Asia”，In Henri-Paul Francfort and Roberte N.Hamayon eds：The Concept of Shamanism：Uses and Abuses，Budapest：Bibliotheca Shamanistica Vol.10，Published by Akadémiai Kiadó，2001，p.248.

[5] Peter Furst，“The Roots and Continuities of Shamanism”，In Bradzky，Anne Trueblood et al.（eds.），Stones，Bones ans Skin Ritual and Shamanic Art，Toronto：1977，pp.1-28.

[6] Mihaly Hoppá，“Shaman Traditions in Siberia”，In Shaman Traditions in Tradition，ed by M.Hoppal，Hungary，Published by International Society Shamanistic Research，2000，pp.7-9.

[7] Åke Hultkrantz，“The Place of Shamanism in the History of Religions”，In M.Hoppál，O.J.Von Sadovszky（eds.），Shamanism：Past and Present，Budapest-Los Angeless：Fullerton，1989，pp.43-52.

[8] Miranda & Stephen Aldhouse-Green，The Quest for Shaman，Publisher：Thanes & Hudson，2005，pp.17-18.

[9] Marjorie Mandelatam Balzer（Ed.），Shamanic World-Rituals and Lore of Siberia and Central Asia，New York：North Castle Books，M.E.Sharpe，1990.

[10] Devlet，Ekaterina.，Rock Art and Material Culture of Siberian and Central Asian Shamanism，In：Neil Price Ed.，The Archaeology of Shamanism，London and New York：Routledge，2001，p.49.

[11] Andrzej Rozwadowski，“Sun Gods or Shamans？Interpreting the Solar Headed Petroglyphs of Western Siberia”，In：Neil Price Ed.，The Archaeology of Shamanism，London and New York：Routledge，2001，pp.65-86.

[12] J.David Lewis-Williams，“A Cosmos in Stone：Interpreting Religion and society through Rock Art”，New York，Oxford：Walnut Creek，Lanham，AltaMira Press，2002，p.120.

[13] Thomas A.DuBois，“An Introduction to Shamanism”，Camberidge University Press，2009，p.32.

[14] M.D.，Ph.D.“The world of Shamanism-New Views of an Ancient Tradition”，Minnesota，USA：Llewellyn Publications，Woodbury，2007，p.17.

论萨满教的“兽主崇拜”

尽管萨满文化历史悠久，并遍布世界各地，但它最初的发生是与特殊的社会类型相联系的。这种特殊的社会类型，大多数学者认为是狩猎社会。很多萨满文化研究者都提出，萨满教是史前狩猎社会中的产物，在一般意义上，史前人类狩猎社会明显地利用萨满教这个古老的文化来代表，萨满教在当时占有统治地位。在这些社会群体中，几乎没有社会等级和政治组织。在这些部落内萨满起着很多作用：医生、仪式操作者、神话讲述者、人神媒介和精灵的掌握者。由于他们的许多角色，在社会组织机能没有成熟时期，萨满对他的群体发挥着重要影响。[1]民族志的大量例证可以支持萨满教与狩猎环境的密切联系，更准确地说萨满教是同狩猎生活方式与生俱来，但它也存在于其他生活方式的社群中。[2]

“兽主崇拜”是狩猎生活时代就有的古老的萨满教现象，“兽主”即主宰野兽的神。旧石器时代晚期，在法国南部三友洞主要入口上方的人像画上，有一个带有面具的半兽的、动态的男性人像，头戴多叉鹿角。当代著名的萨满教学者米·埃里亚德在他的《宗教观念史》（The History of Religious Ideas）中把人像解释为“狩猎之主”或者“猎物之守护者”，他认为这种形象是“神圣的”，应作为后来一切神灵的原型。

我国北方文化区域的范围，包括大兴安岭以东、以南、以西，天山以东，燕山、阴山、祁连山、阿尔金山、昆仑山等山脉以北，阿尔泰山脉以南的以高原、丘陵、大漠、森林、草原绿洲为主的广阔狭长地带。这个区域内包括游牧文化、渔猎文化和海洋文化，以及少部分的农业文化。我国古代北方狩猎和渔猎民族主要居住在大小兴安岭森林地区及其以北，以及蒙古高原以北，这里的狩猎民族除了现今仍然居住在这个地区的鄂伦春族、鄂温克族（部分）、赫哲族外，还包括曾经经历狩猎生活但已经走出森林的那些游牧民族和农业民族，如匈奴、突厥、鲜卑、蒙古、满族等。许多历史文献记载了这方面的信息。例如兴盛于从公元前3世纪末到公元1世纪末的匈奴族，曾经建立了中国历史上第一个游牧民族国家，匈奴帝国的政治经济中心在阴山河套地带。根据历史记载匈奴人，儿能骑羊，引弓射鸟鼠；少长则射狐兔；用为食。其俗，宽则随畜因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。匈奴人擅长狩猎，狩猎是它们的传统生业，人们的衣、食都依赖动物。三国、魏、晋、南北朝时期，在中原地区创建过前燕、西秦、南凉、北魏等割据政权的鲜卑人，其祖先即以射猎为业，拓跋鲜卑族早期驻牧在大兴安岭的大鲜卑山。史书有载拓跋鲜卑之远祖，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业。

居住在我国东北大小兴安岭的鄂伦春族是典型的森林狩猎民族，据我国民族学者考察，在1949年以前，扎枪和弓箭是鄂伦春人从事狩猎生产的主要工具。弓箭的制作比较精细，弓背是用落叶松和榆木制成，这两种木料弹力都很大。弓弦是用鹿筋或犴筋制作的。狩猎的经济意义，对于鄂伦春人说来，不仅在于通过它能够取得他们的主食——兽肉，而且还能够取得一些其他必要的生活资料，如用以缝制衣服的毛皮。总之，狩猎是生活资料的主要来源。

在狩猎生活中猎民知道，不是什么动物都可以经常打到的，而那些经常可以打到的动物也不全是因为人类的狩猎本领多么高超。猎人们认为，如果你所打到的那种动物的首领不愿意把它送给你，照样什么也猎不到。原始的“兽主”就出自人们经常可以打到的那些动物种类，因为是那类动物中的首领把它的子民送给人类的。所以，貂中有貂神，貂，是貂神送给人的。人们能够猎获的鹿、熊、水獭、天鹅中都有与人类友好的神。如果没有神，即保佑人类诸事顺遂的这些野兽神，那么，决不会有一只野兽落到人的手中。所以不是所有动物都是神，只有那个动物种类的首领才是神。神灵是那类动物的首领，它掌管自己的子孙。例如在萨满教信仰中，熊“神”能给人们送熊，所以猎民才能打到熊，这是熊神的恩惠。在人们看来，猎到熊并不是神，它只听熊“神”的驱使，是熊神的一条狗。即是说，是与熊神关系密切的动物，因此，对熊也要给予一定的尊重。我们可以从通古斯人在最后一次喂熊并且和熊告别时讲的话中弄清熊与熊神的关系。如果逐字翻译，就是：“好好吃吧，这是我最后一次喂你了。”然后又说：“好好走，找你的神去吧，披上新毛皮，明年再来，让我看看你。”[3]总之，萨满教是以氏族原则来认识动物的，动物有动物氏族，有熊氏族、虎氏族、狼氏族、鹰氏族、鹿氏族、貂氏族，等等。

在萨满教信仰中，举凡动物王国的凶恶者，其属类中都有能够称“神”的首领，因为他们驱赶来的各种野兽落入猎人的捕兽器和陷阱中，这无异于给人类送来自己子民的动物首领。它们是动物世界更大的酋长，管辖众多的动物氏族，所以人们把凶猛动物当成最初的狩猎神。当然它们同时也是自己氏族的首领。这类神灵都是森林、水域中的猛兽，天空中的猛禽，像熊、虎、蛇、狼、豹、逆戟鲸、鹰，等等。

逆戟鲸崇拜是黑龙江中游普遍流行的一种信仰。调查者描述道：有什么东西能比鲸鱼这个怪物更力大无比，更可怕呢？它躯体巨大，力大无穷，能喷射海水，暴风对于它只是一种娱乐，它的每一节脊椎骨都比一个最壮实的奥罗奇人还要重。但是，有一种海兽，当它突然出现在你的小船附近，所有海洋动物，从鱼直到海豹和白鲸，都会没命地四散奔逃，这场面甚至会使人产生强烈的印象。这就是逆戟鲸，面对它的犀利牙齿，鲸鱼也会望风而逃。逆戟鲸在驱散海生动物时，它同时也就把一些小海兽送给了猎人。有时，奥罗奇人一连几个小时一直守伺在自己的小船上，等待在岩石上或距他的渔叉很近的地方出现海豹。但胆小的海豹畏畏缩缩地将头伸出水面，又立即藏了起来。但他突然发现，这些动物不顾一切地一直向他的小船奔来。这是可怕的逆戟鲸在追逐它们。逆戟鲸不仅是海的主宰，而且是给人赶来鱼和海中哺乳物的恩人。他们不捕逆戟鲸；甚至逆戟鲸在岸上搁浅时，也不取用它的油脂。[4]这种更大一类动物之王，它们驱赶来的森林和水域里的各种动物掉进猎人的陷阱和渔网里，为猎人带来丰盛的食品，所以人类对这种动物更加敬重，更注重同它们的交往规矩。如通古斯人对为给捕鱼人驱赶来大批海洋生物的巨大凶猛的逆戟鲸回报以各种祭品。

根据灵魂从哪里来就回哪里去的“道理”，人们想到，要想向熊神表达心意，只有通过杀熊，让死熊的灵魂顺便给它的家长，它的首领捎去人类这边亲属的、朋友的一些礼物和问候。于是在北方民族中有杀熊的熊节。在奥罗奇人的熊节中有一套庄严而复杂的宗教仪式，任何一个奥罗奇人都不敢破坏。熊头受到特别尊敬，一块骨头也不得遗失（有一个单独的棺椁装骨头），熊头悬在神杆上，一滴熊血也不能让脚践踏。供奉神的祭品不是熊本身的各个部分，而是与它们无关的东西：甜菜根、大米、小米、肥鱼干、鱼，等等。实际上，这些物品同熊头供在一起，只是为了让熊把它们一起带给熊神。杀熊绝不是出于宗教目的，不过是顺便通过它给熊神送礼物。举办熊节是为了祭奠死去的亲族，或者是为了好好款待一下森吉氏族（妻子的氏族），再不就是为了有机会向玛法额德耶尼（熊神）送一份厚礼。如果在森林中误杀了熊，或者手边没有任何其他祭品时，也举办熊节，不过规模很小。[5]

这种“误杀”熊的小规模熊节曾保留在我国鄂伦春族和鄂温克族的习俗中。熊被猎到后，出于恐惧，人们用各种办法掩盖捕杀熊的事实。鄂伦春族在打到熊后不能说“打着了”，而要说“可怜我了”。被打中而死去的熊也不能说它“死”，而说是“布土恰”或“阿帕恰”，前者义为成了，后者义为睡了。鄂温克族在吃熊肉时，切肉的刀不能叫刀，而叫“刻尔根基”，义为什么也切不断的钝刀。打死熊的枪不能叫枪，而叫“呼翁基”，义为打不死任何动物的工具。他们之所以要费尽心思地用这些方式来推卸责任，是因为怕承认杀死了熊，会给自己带来灾害。鄂温克族认为熊原来是人，因犯了误，才变成了四条腿走路的兽。因此，熊通人性。鄂温克人打到熊后必须实行风葬，如不实行风葬，将熊骨乱扔，熊就会不入洞，不冬眠，不仅不好打它，而且还有先被熊伤害的危险。怎样风葬呢？猎人打到熊，剥完皮后，把熊的头、喉、舌、鼻，连同颈部骨，脚上的各小节骨，掌以及右上肋骨二根，右下肋骨二根，左上肋骨二根，用桦树条子捆好，再用柳条子捆六道，在两棵松树的阳面上刮其皮成一平面，横刻十二道沟痕，并把沟痕涂上各种颜色（用木炭，鲜血，各种野花着色）在第六道沟痕上，把熊的眼睛镶上，再把已包好的熊骨等东西，悬挂在两棵树之间举行风葬。人们要装哭。在将熊骨放在树上时，人们还要向熊说些道歉的话：我们不是有意杀害你的，而是误杀了你，你不要降祸于人。老年猎人要领着青年猎手跪下，给熊装烟、磕头，并要领着大家向熊头祈求说：“雅亚（指公熊，对母熊则称‘太贴’），以后多给我们玛音（即猎获品）。”[6]

随着人类同动物周旋经验的丰富和狩猎技能的提高，特别是通过动物驯养，人们逐渐增长了猎获动物的技术和信心，动物首领变得不那么神秘可怕了。同时狩猎生活的不安全感和不稳定性依然存在，人们仍无法把握自己的命运，于是又为自己找来另外一类生活主宰，即以山神、水神、海神为象征的狩猎神。

鄂伦春、鄂温克、达斡尔等民族崇拜山神“白那查”。一般远出狩猎者多向山神供祭。人们认为只要听山神的话，它是乐于庇护你的。反过来，如果触犯了山神，它也会使你一无所获。“白那查”有时呈现人形，有时也是动物，这是由于它们依然和控制动物的凶猛野兽的功能相似。

“白那查”是鄂伦春族猎人最崇拜的山神。他们认为，山里所有的飞禽走兽及其他财富都是由“白那查”掌握着，所有的猎物也都是他赐予人们的。因此对“白那查”的供奉也极为虔诚，猎民每当要打红围前，都要向“白那查”供祭磕头。在山上狩猎期间，每逢饮酒吃饭，也都要先用手指蘸酒向上弹三下，或将酒碗高举过头顶绕几圈，口中还念念有词，祷告“白那查”多赏猎物等，之后才能饮酒吃饭。若遇高山深洞或怪石奇树时，人们一是认为是“白那查”住的地方，在经过此地时都要下马磕头，并不敢大声喧哗或胡言乱语，以防惊扰惹怒了“白那查”。供祭“白那查”一般都到野外去，在山上找一棵粗大的树，在根部用刀斧砍出一个人形，这便是“白那查”，然后在其前面摆酒敬烟，下跪磕头祷告，以后凡从这棵树旁经过者都要下马敬烟磕头。[7]鄂温克猎民对山神“白纳查”，也十分崇敬，认为一切野兽都是“白纳查”饲养的家畜。一般都在树上绘一山神爷像，用兽肉献祭。关于山神，有一神话说：在很早以前，有一个酋长，率领全部落的人进行围猎，当把一座大山围住后，他叫大家估计究竟围了多少野兽，谁也估计不出有多少。最后，有个老头对酋长说：“我们围住了鹿几只，狍子几只。”酋长说，等围猎结束时核对只数。第二天核对只数时，果然和老头说的一样，人们惊叹不已。酋长想和老头见面时，他已不知去向。传说这个老头就是山神，此后人们上山打猎就在一棵粗树上画一个“山神”，用野兽肉祭祀，祈求打猎丰收。[8]莫日根迪在《达斡尔族之宗教信仰》中讲，进山从事猎业和林业生产的达斡尔人，都要恭敬“白那查”（山神爷）。在他们的心目里，“白那查”便是隐居深山绝壁、银须数丈、助人为乐的“恩神”，山里的野兽和森林，全是他所饲养和管理的财产。猎获品的多寡丰欠，伐木中的安全与否，是由“白那查”的意志来决定的。因此，人们每当在野外营地就餐饮酒，必须先行食指蘸酒向天弹三次和把食物向上捧举之礼，以表对“白那查”供献酒时的敬仰之心，求他多加赏赐猎物和时刻保佑。[9]

动物生活在山林之间，狩猎者信奉的山神常常就是兽主神或猎神，在蒙古族中阿尔泰杭盖山就是能够赐予猎民野兽的山神，祭词道：至高无上的苍天，辽阔金色的大地，富饶的阿尔泰杭盖山啊！在您那山谷的阳面，在您那群山环抱的摇篮里，栖居公鹿、母鹿、紫貂、猞猁，养育灰狼、山豹、松鼠、黄羊，把这所有福分赐给我吧！呼瑞，呼瑞，呼瑞！请赐福给我的亲族朋伴，呼瑞，呼瑞，呼瑞！[10]

狩猎神从动物到山神、水神并没有停止上升的脚步，在蒙古族中它升到了天神系统之中，被称作玛尼罕·腾格里（manigan tenggeri）。蒙古人围猎，无论在方式方法上有何许变化，总是遵循着祈祷-打猎-祭天三部曲循环进行。鄂尔多斯有拉网、放狗的猎法。拉网是一种古老的狩猎方式，将黑山羊或青山羊绒搓结而成的网张挂在蒿林里，然后由一位经验丰富的长者在高处点燃旺火，用带来的香火对玛尼罕（manigan tenggeri）进行烟祭祝祷：天塑的银身，万千野兽的主人玛尼罕！天塑的金身，山狍野鹿的主人玛尼罕！天塑的玉身，所有禽兽的主人玛尼罕！箭囊之血还来不及拭净，就赐我一二十头猎物的玛尼罕！弓套之血尚未擦净，就赐我二三十头野牲的玛尼罕！把桀骜的野兽，赶到马蹬下的玛尼罕！慷慨的主人玛尼罕，听我把祭词诵念，把那锅里放不下的——大头野物赐我面前！把那门里进不来的——大角野兽向我恩捐！把那不能放牧的——驼鹿赶到面前！把那不能衔勒的——黑熊赐给下民！把那不听召唤的——苍狼被我猎获，把那不好牵拉的——红狐归我恩沾！我的老天爷玛尼罕！[11]

以上这些神灵统称“兽主”，这些兽主按其在狩猎民族信仰生活中的功能来说是主管猎获的狩猎神。

综上所述，萨满教狩猎神经历了动物首领-凶猛动物精灵-山、水狩猎神和天神狩猎神的不同发展时期。这种发展过程主要根源于狩猎社会自身的生产变化和社会变化。在畜牧生活中与山神类似的神灵，在北方民族中是畜牧业的守护神“吉雅其”。截至20世纪中叶，“吉雅其”神为蒙古族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族和赫哲族所普遍供祭。同一个“吉雅其”神，其保护私有财产——牲畜这一职能相同，但关于他的其他说法却大有相异。这个神的起点与送给野兽的山神不同，根据各个民族的传说，他是以其“理想的牧人”形象和技能进入萨满教神灵殿堂的。“吉雅其”走的是“萨满成神”道路，即能够死后“抓人”，强迫别人供祀自己，并能够以附体的方式降临神位，因此供祀他的人可以叫他“阿爸”，“老人家”等。所以蒙古族萨满可以通过降神的方式和他交流。起初，他应该有氏族性（民族性）。但由于他是畜牧业的职能神，他的作用有着超越民族的职业性的潜力，畜牧业先后在同一区域的不同民族产生，“吉雅其”随着畜牧业在各民族的普及也被“普及”起来。

“吉雅其”虽然进入一些民族的职能神行列，但他也会根据各个民族的现实需要调整自己的职能，有了具有不同民族特色的职能神特点。由于各民族主要的生计手段不一样，生活内容不同，所以这个很“管事”的神灵一旦进入民族的职能神阵营，就得满足民族独特的需要。所以鄂伦春族的“吉雅其”神除了管人畜的疾病还保佑游猎丰收；达斡尔族的“吉雅其”主管牲畜、财富和牲畜疾病；鄂温克族的“吉雅其”赐给牲畜和运气；蒙古族把“吉雅其”作为牲畜保护神、创造幸福的命运之神、财富神。

“吉雅其”作为早期的牧业神与赐予动物的狩猎神有相通之处，即他赐予和保护人们赖以为生的食物。从各民族“吉雅其”信仰的丰富性和层次性来看，蒙古族表现最为突出，“吉雅其”主要作为畜牧业的职能神。达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族的“吉雅其”信仰主要流行于东蒙地区，上述民族都是生活在这一区域内的少数民族，他们之间有着长久的交往关系。达斡尔族与蒙古族为同一语族，与鄂温克牧民和猎民一直保持“婚姻集团”关系，鄂温克族与主要以狩猎为生的鄂伦春族是“叔伯兄弟”。“吉雅其”，如他们的传说所言，主要是这一地区的少数民族开始动物驯养和畜牧业以后接受的与他们临近的早就存在这种生计方式的民族所供奉的神。把“吉雅其”同狩猎神联系起来，一方面在于某些民族狩猎和动物驯养乃至畜牧并存；另一方面在于这个神灵的“财神”性质，多获猎物与多养牛羊，是猎民和牧民所共同期望的生活目标。

萨满教中有一些跨越地区、跨越民族、超越时代的动物形象，一直在不同时期的动物观念里起着重要作用。它们作为典型的文化符号，在萨满教的历史发展中有重要地位。如熊、鹰、鹿、狼等。它们之所以被保持下来，一方面是由于一些民族内狩猎和动物驯养的经济生活始终占据主导地位并且发展缓慢，社会生活的基本方式并没有大的改观，因此这些动物的作用依然存在。另一方面，这些形象随着社会的发展、变迁，也被注入新的含义。动物形象虽然依然如故，但它们代表的观念却已经今非昔比了。例如突厥人的狼信仰，它起源于狩猎时代和早期游牧时代的猎民和牧民对凶猛动物的信仰。到了一千多年前突厥人的部落战争时代，狼成了驰骋在历史舞台上争雄的英雄贵族们的精神旗帜，成了战神。狼被神化为贵族统治者的化身和英雄氏族的族徽，部落首领的牙帐前狼头纛昂首迎风，好不气派。在经历了漫长、广泛的“政治利用”之后，狼被固定在突厥人的精神信仰中，并且一直保持到今天。

“狼”作为图腾神、祖先神、守护神出现在突厥语系不同的民族传说中。在历史上，前后兴起的不同突厥民族都利用了以前突厥国家的狼信仰，并从不同角度继承和发展了它。

“突厥”之名见于文献始于公元542年，10年以后（552年）就取代了漠北霸主柔然的地位，建立起一个领疆万余里，称雄三百年的强大汗国。按照薛宗正先生的《突厥史》，传说中的突厥始祖可追溯到公元前4世纪的阿史那氏，关于该氏君长的传说中就提到了狼。《周书》卷五○《突厥传》云：“突厥者，盖匈奴之别种。姓阿史那氏，别为部落，后为邻国所破，尽灭其族。有一儿，年且十岁，兵人见其小，不忍杀之，乃刖其足，弃草泽中，有牝狼以肉饲之。及长，与狼合，遂有孕焉。彼王闻此儿尚在，重遣杀之。使者见狼在侧，并欲杀狼，狼遂逃于高昌国之北山。山有洞穴，穴内有平壤茂草，周回数百里，四面俱山。狼匿其中，遂生十男。十男长大，外托妻孕，其后，各有一姓，阿史那即一也。子孙蕃育渐至数百家。经数世，相与出穴，臣于茹茹（柔然），居金山之阳，为茹茹铁工。金山形似兜鍪，其俗谓兜鍪为突厥，遂因以为号焉。”[12]这里的狼是建立突厥政权的阿史那氏始祖的守护神，因而也是该族的祖先神。狼与阿史那氏有婚配关系，也证明了其祖先地位。公元628年（唐太宗贞观二年）驻牧于阴山（今内蒙古阴山，俗称大青山）以北的原役属于突厥的薛延陀，在漠北建立薛延陀政权，脱离突厥而独立。唐朝一度册立铁勒首领薛延陀，君临漠北，出现了一个强大的铁勒政权——薛延陀汗国。但是这一汗国并未存在很长时间就陨灭了。据《新唐书》卷二一七下《回鹘传》“薛延陀”条云：“初延陀将灭，有丐食于其部者，延客帐下，妻视客，人而狼首，主不觉，客已食。妻语部人共追之。至郁督军山，见二人焉，曰：‘我神也。薛延陀且灭。’追者惧，却走，遂失之。至是，果败此山下。”[13]根据这个传说，有研究者指出：此塞北之狼，非仅为其种族祖先，且直为护国神兽狼之出没去留，悉与其民族盛衰有关。[14]

突厥人在长期的战争中，把狼当作强者的象征，纛即旗，狼头纛是以狼为图案的军旗，是权力和权势的标志，只有群雄之首的首领或酋长氏族，或是强大的氏族部落才有权享受到的荣誉。狼头纛是突厥各部落十分崇敬的战斗旗帜，是人们普遍认可的英雄氏族的族徽，是诸部中的最贤君长和英雄贵族的标志，它代表着个人和氏族的荣誉，具有十分重要的社会作用。据史料记载，回纥人有拜狼纛的习俗。《新唐书·回鹘传》上说，当唐朝请回纥兵助讨“安史之乱”时，可汗陈兵让郭子仪拜狼纛而后接见。由此可见，狼纛即族旗，它作为酋邦国家的神圣象征的同时，狼也成了国家的最高保护神。

这些狼信仰，代表了突厥语族的特殊文化类型。有学者如此指出，狼在中原的华夏族看来是一种恶兽，但在突厥人的心目中却是勇士的化身，又是善良美德的体现者。狼的精神品质赋予了人以力量和勇气。对狼的歌颂正是突厥人对自身民族性格的双重属性——菊花与剑的自我摹写。羊对于波斯人来说是善的形象，火的守护神，但在突厥人看来则是狼的天然食品，是突厥人任意宰杀的对象。突厥人也不喜欢啼声婉转、玲珑剔透的枝头小鸟，宁可仰首景慕横空飞掠、威震苍穹的雄鹰，《占卜书》中也有关于它的描写：“我，带有黄金双翼的猛禽 ……我捕捉我合意的东西和我喜爱的东西，因而强有力。解到这些，大吉。”突厥人的道德是强者的道德，突厥人的意识是强者的意识。其所咏赞助动物多为猛兽、猛禽狼、鹰等。[15]

突厥人关于狼的信仰十分悠久，其最初根源还在原始阶段的北方狩猎、游牧文化之中。狼对于原始人群来说是非常可怕的野兽，它们出则成群，斗则协作，既凶猛又有灵性。把它作为与自己有亲缘关系的神灵和庇护神，遵循的是萨满文化的历史惯例。众所周知，越是原始的萨满教现象对凶残、勇猛的动物就越是敬畏和欣赏，这是低下的劳动技能和恶劣的生活环境造就的人类性格。

在漫长的选择中，其中一些最凶猛的野兽被人们精神化为自身力量的象征，于是出现了争先恐后地利用这些形象为氏族，为部落树碑立传的所谓“图腾”故事。萨满教文化在树立自己精神力量的过程中，曾在诸多凶恶、强大的森林动物中选择，大家不约而同地逐渐向凶猛动物靠拢，以与它们有血缘关系为荣，从而证明自己天生不是孬种。人们在与凶猛动物的关系中增长了自信，激起积极应付客观环境的乐观态度，即使身处危难关头，亦能调整心态，振作精神。就像后来举凡建立朝代的统治者都说自己是龙子一样，在北方狩猎民族那里也曾有一个都声称自己是熊、狼后代和亲属时期。于是狼、熊作为一个鲜明的文化符号成了北方民族狩猎文化从生活到精神的一个阶段性的标志，一个萨满教信仰发展链条上的重要历史环节。

原始宗教最本质的特点就是它与人类生活的直接对应和适应，兽主信仰具有这种性质，它与狩猎经济生活和氏族制度是相互关联的，是代表性的萨满教的原初信仰。在这个基础上，我们发现许多类型的神灵和神灵体系都与兽主信仰有或多或少的联系，比如在巫统和祭统上的庇护神（如鹰、蛇等）的保护性质和教导性质就有兽主崇拜的影子；萨满助手精灵与山神手下听差的动物神也有相似处……这些都是要深入讨论的内容。只要我们抓住了萨满文化早期的信仰特征，对于这种文化发展的历史便有了一个可靠的出发点和落脚处。

[1] M.D.，Ph.D.“The world of Shamanism-New Views of an Ancient Tradition”，Minnesota，USA：Llewellyn Publications，Woodbury，2007，p.19.

[2] Henri-Paul Francfort and Roberte N.Hamayon eds，“The Concept of Shamanism：Uses and Abuses”，Budapest：Bibliotheca Shamanistica，Vol.10，Published by Akadémiai Kiadó，2001，p.25.

[3] [俄]斯特忍堡：《鞑靼海峡的奥罗奇人》，郭燕顺、孙运来：《民族译文集》，吉林省社会科学院出版社1983年版，第264页。

[4] [俄]斯特忍堡：《鞑靼海峡的奥罗奇人》，郭燕顺、孙运来：《民族译文集》，吉林省社会科学院出版社1983年版，第285页。

[5] [俄]斯特忍堡：《涅吉达尔人》，郭燕顺、孙运来：《民族译文集》，吉林省社会科学院出版社1983年版，第209-210页。

[6] 秋浦：《萨满教研究》，上海人民出版社1985年版，第28-29页。

[7] 韩有峰编：《鄂伦春族风俗志》，中央民族学院出版社1991年版，第9页。

[8] 吕光天：《鄂温克族》，民族出版社1983年版，第72页。

[9] 《萨满教文化研究》第一辑，吉林人民出版社1988年版。

[10] 荣苏赫等主编：《蒙古族文学史》，辽宁民族出版社1994年版，第146页。

[11] 同上书，第148页。

[12] 《周书》卷五○，《列传》第四二，中华书局1971年版，第907页。

[13] 《新唐书》卷二一七下，《列传》第一四二下，中华书局1975年版，第6139页。

[14] 韩儒林：《穹庐集》，上海人民出版社1982年版，第277页。

[15] 薛宗正：《突厥史》，中国社会科学出版社1992年版，第753页。

论萨满文化的演变

萨满文化是一种持续不断的现象，从远古到今天萨满仍然存在，在这个漫长的历史过程中萨满文化自然经历了它的各种演变过程。

在萨满教传统文化中总是有某些东西在内容、性质和功能上适应后来社会发展的需要，以其内在的价值为变化的社会所采纳、吸收，它们根据社会需要和发展变化而丰富、更新和发展自身，唤起社会的需要，从而在社会的变化中实现自身的现实功能，获得新的价值。掌握萨满教与不同历史阶段社会需要的相关性是判断萨满教传统历史发展的重要方法。萨满教作为许多民族文化中的一套特定的思想方式和行为习俗，曾经不断地与其他文化条件的变革相适应，一直与各民族不同的经验领域相互渗透，因而具有作用于社会生活的现实性。在长期的民族历史发展中，萨满文化的演变既离不开原先的传统，但又必然不断对之进行改造或重组，其中的某些部分还会被扬弃。作为一定历史阶段一种民族文化的纽带，萨满文化在发展中不是一成不变的，但它会在原有形态和内涵的变更中寻求自身的发展。

比如作为仪式器具的“托若”：在我国鄂温克、鄂伦春、赫哲族的祭祀中，人们所树立的树木称“托若”，“托若”分为内外两组，分别叫做“内托若”和“外托若”，即帐篷里的“托若”和室外的“托若”，内、外“托若”以绳子连接，象征沟通。“托若”作为祭祀器具，随着萨满职业意识的加强也不断发生形式上的改变。萨满常把这种树立“托若”的祭祀作为职业交流和职业等级考核的必要手段，祭祀次数的多少直接关系到萨满戴什么级别的萨满帽子，成为哪个级别的萨满。为了加强萨满职业能力的可信度，有的民族还在“托若”之上安装了梯凳，它象征萨满沟通神灵的通道和关卡，攀登梯凳代表着萨满沟通神灵的能力。如呼伦贝尔蒙古族陈巴尔虎旗萨满的上“特力”（即托若）仪式是在将“特力树”埋好，在树上固定三个梯阶，新萨满上到“特力树”最上一阶后翻身下来。这是“树”与“梯”两个象征符号的混合运用。“托若”，随着萨满职业化的确立，在锡伯族里“托若”变成了刀梯，上刀梯，在锡伯族语言中与“爬桦树”同义。锡伯族的“察库尔”仪式即上刀梯，人神沟通的渠道是刀梯。“察库尔”仪式主要是锡伯族萨满的领神仪式，或说是萨满的等级考试，是决定“布涂”萨满（没有名气的，或说学徒的萨满）成为“勒土”萨满（有名气的，有公开名望的萨满）的关键考验，这是一种严峻、艰难的考试，过了这一关才是能通达上界神灵的萨满，其法力才能高强。刀梯的不同数量标志着萨满的能力等级。随着萨满教的衰落，“托若”也出现了简化的趋向。满族祭祀中树立的神杆亦为“托若”。满族家祭在院中所立的神杆，有言称长九尺者，亦称其代表九层天，是用山上的松树、杨树，砍去枝叉，剥光树皮制作而成。人们把它看成神树的象征。杆子立在院内大门的东侧，下面要有石座，用以支撑杆子。杆顶端削尖，涂牺牲鲜血，以祭天神。接近顶端处扎草把，或在神杆的顶部置锡斗，上置五谷杂粮以及供神的猪身上各部位之一小部分及生殖器，祈求神灵来享。显然神杆是人天沟通的宇宙树的简化形式。

像“托若”这种典型文化符号的传承，当然不是一个简单重复的过程，它们在传承中必有所变化、有所创新。应该说在萨满教里存在着比较普遍的传统类型以及它们的变化序列。

发展的不平衡性是萨满文化的一个非常重要的现象。萨满文化在不同地区和不同民族中的情况很不一样。

中国通古斯各族的萨满文化曾在不同历史环境中存在，在萨满教发展中，萨满文化活动和社会组织发展情况在很长的历史时期内互相呼应，这是通古斯萨满教的重要特点。根据萨满教在通古斯各族社会发展历史上出现的各种现象我们可以说明它不同的历史类型和发展道路。

在通古斯语族民族中，随着萨满教赖以生存的社会组织的发展变化，萨满现象也发生了根本性的变化。随着氏族社会功能的逐步衰退，区域间的社会联系更为频繁和扩大。氏族体制里最保守的成分——氏族神灵、氏族萨满、氏族祭祀——虽然保持着氏族社会的外壳，但在信仰的内容和形式上已经出现区域性和职业性的转变。从事个人行医活动的萨满教行为十分流行。萨满的活动更多地依赖于支持它的文化，而不是专门的氏族、家族组织。

我们来看赫哲族：随着氏族制度的衰落，赫哲族萨满教的职业化发展逐渐形成，并具有某些特点，它们构成其宗教生活的基本面貌。其中最为突出的表现是：

（1）萨满教授的非氏族性。萨满的神是祖传的，但教导新萨满的人，不能是自家萨满，必须是外姓萨满。萨满学习的方法是实地观摩，在师傅萨满给人跳神治病的时候，边看边学。

（2）赫哲族的神已有萨满专用和老百姓普通供祀之分。即使同类的神，也出现不同的称呼。如“爱米神”为萨满通神时所使用，而普通人将它作为“色翁”崇拜。

（3）赫哲族的萨满已分流派、等级。赫哲族萨满是有等级的。一般新萨满要在“领神”的三年后方可戴三叉或五叉鹿角神帽。鹿角的叉数有三、五、七、十二、十五等六个等级。叉数越多，萨满的本领越大。萨满的流派也可以神帽来区别。据介绍，萨满的鹿角神帽因样式不同而分江神派、河神派和角龙派三种。

（4）专职化的萨满。不同的萨满有不同的职能，领不同的神，举行不同的仪式。赫哲族的萨满种类分作：第一类，萨满。他们是通神鬼之人，能够为人请神、驱灾、治病、求福。萨满是经过“神”选的，“神”附体时，都有一些病兆，尤其是精神疾病。萨满也经过专门培训。经过“领神”仪式后的萨满要学习萨满技术，包括学习祭神仪式，学唱萨满歌、跳萨满舞，等等。第二类，阿哈，或阿哈玛发。领娘娘神的人被称作阿哈，阿哈义为奴才，即娘娘神的奴才，或侍候娘娘神的人。他们和萨满一样经过神选，举行领神仪式。他们一般专治天花、疹子、水痘等时疫和传染病，能斗一切神灵鬼怪，但神通没有萨满大。萨满有兼做阿哈的，而反之则不能。第三类，弗力兰。他不能跳神治病，只是在请神还愿时念祝祷词，或祈神佑护或向神求请等。第四类，送魂萨满。他不治病，只在人死举行送魂仪式时（即撂挡子）诵念送魂词。据信他可以看到死者的一切，并亲身将灵魂送至冥府。仪式中他可以回答人们问及的吉凶祸福诸事。第五类，巴令冷。司卜卦和祛治一般小的病症的萨满。第六类，甲立。萨满助手，在萨满领神、祛病、驱鬼仪式中起扶助病人并猜“作祟”者的作用。

“奥米南”（又译为“奥米那楞”）祭祀曾是居住于内蒙古呼伦贝尔盟鄂温克族自治旗巴彦托海镇、红花尔基镇，额尔古纳左旗敖鲁古雅鄂温克民族乡等地的鄂温克民族中主要的萨满仪式活动。在与之邻近的鄂伦春、达斡尔、陈巴尔虎（蒙古）各族中，也有十分相似的祭祀活动。

鄂温克族年轻萨满每隔数年举行一次“奥米南”祭祀。由于它被看作老萨满教新萨满的仪式，祭祀时要请一位老资格的萨满领祭。这个仪式必须由两个萨满跳神，一个是本穆昆的萨满，另一个是从别的穆昆请来的萨满当师父。敖鲁古雅鄂温克人新学萨满者称被请的老萨满师父为母萨满，母萨满称其徒弟为子萨满，相互以母子相称。也有的把指导和领祭的萨满称为“巴克西萨满”，“巴克西”义为老师。新萨满领的是前一代氏族萨满的神灵，萨满唱词中一般要把神灵的来龙去脉交代清楚，所谓“追溯历代祖辈，追述神灵渊源”。同时“奥米南”也被看作氏族请神祈佑活动。在这个仪式上，萨满的唱词有大量的祈佑祷语。

“奥米南”祭时，一般是从萨满居处的内外或附近树立祭树，陈设供祭。如敖鲁古雅鄂温克族是在萨满的“斜仁柱”外树立两棵白桦树和两棵落叶松，即“托若”。从“斜仁柱”内拉起一根细皮绳或皮条，绕“斜仁柱”一周后拴在“托若树”上，把供祭牲肉切成细条挂在皮绳上。这根皮条或皮绳称为“斯提木”。供牲的头部煮在锅里。炊烟和锅里的蒸汽上升，称为“苏布杰冷”，义为祭神。将供祭皮张毛朝上铺在地上。在其上面分左右各摆九个桦树皮碗，象征九女九男神灵。碗中盛有所供的牲血，供九女九男神灵享用。18个碗中所供祭的血，鄂温克人称为“奥米南”。

呼伦贝尔牧区鄂温克族萨满在举行祭祀仪式前，穆昆的人到兴安岭取回四棵桦树，先在萨满的蒙古包旁边搭成“撮罗子”，然后把四棵桦树分别栽在蒙古包里一棵、“撮罗子”内两棵和距离“撮罗子”十二三步远的地方一棵。有的还从萨满住所内侧通过房门下挖到室外一个狭窄地道，地道只能通过一人，此通道叫“阿楞”。届时，祭神的萨满由此口钻入室内。祭祀完毕，将啃净的牛或羊骨头埋入通道内，填土封闭。

在鄂温克“奥米南”祭祀中，还有的在两棵“托若树”上连有九根横木，称作“索日那尔”，义为节梯。有的在萨满的“撮罗子”西边挂一月亮，东边挂一太阳，都是木制的模型。有的还用木头做两个大雁和两个布谷鸟，也在“撮罗子”东、西两旁各挂一个。

“奥米南”节会很隆重、热闹，新老萨满至少跳三天。两个萨满来往于几棵“托若”之间，有唱有跳。他们所唱除了祝告、祈祷词外，还有关于疾病医治、神灵附体等各种问题的问答。有的老萨满还当众宣布新萨满犯了哪些错误，如某年、月、日在某家跳神时，把鬼当成了神，或把神当成了鬼。有时他们可以互相指出以往错误。萨满跳神时还有一些神灵附体表演，像阿伦河地区的四月会上，本氏族的萨满学鸟飞，跟着被请来的萨满跑。萨满师父和萨满都要喝牲血，喝的姿势要像鸟儿一样。喝完要把血吹出来，这样族里的病人才能好。会间还要祈求全氏族的平安和繁荣。人们认为在“托若”上拉的皮绳是神灵来往的道路，神灵可以顺着线走。摘取皮条上绑着的红、绿、蓝各色布条，叫“偷乌麦”。抢拿到红色的将有女孩，其他两色是男孩。仪式结束时要用皮条绳子把族里的人都圈住，萨满拿着鼓转圈打煽，意为给族人治病，祈求一年吉祥健康。圈人的皮绳越长越好，这样才族人兴旺，族群发达。如果皮绳子短了，围不住族人，他们就认为将发生疾病减少人口。

鄂温克族在举行“奥米南”时，除本氏族的人外，凡请萨满治过病的人都赶来参加。向萨满献的礼品包括：布匹、羊、砖茶、衣物等。节会的经费由子萨满的氏族出，期限一般是三天、四天、五天，有时也跳八九天。

鄂温克人的萨满一生至少要举行四次“奥米南”节会。每举行一次“奥米南”仪式，萨满神帽上的鹿角就增加两叉。如敖鲁古雅的纽拉萨满（女）曾举行四次“奥米南”仪式，其神帽上的鹿角由三叉增至九叉。莫尔格河地区鄂温克萨满，举行一次“奥米那楞”者，神帽上的角六个叉，二次者八叉，三次者十叉，四次者十二叉。萨满神帽上鹿角的叉数也是萨满资历高低的主要标记。

此类仪式的意义在于：（1）承认新萨满资格和萨满等级；（2）萨满经验、技术传授；（3）为氏族祈福。前两项已经有萨满职业祭祀的特点，后一项表明，这种仪式仍旧保留着氏族祭祀内涵。

锡伯族分布在辽宁、吉林、黑龙江和内蒙古自治区、新疆的伊犁地区等。新疆的锡伯族，主要居住在伊犁哈萨克自治州的察布查尔锡伯族自治县。这个自治县有8个居住区域，锡伯族称8个牛录。

锡伯族的萨满并没有完全脱离日常生活而专门从事巫术和祭祀活动，但是其活动之频繁，活动范围之广阔，却是相当明显的。这种半专业状态早已将萨满的宗教活动摆脱了血缘关系的影响和限制，而进入区域性的职业化发展轨道。当然在这种发展中，血缘关系的内在制约性仍旧在某些方面起作用，其中最突出的方面就是萨满神灵传承的家族性。

萨满培训作为萨满行巫之前的必要阶段，在锡伯族已成规法。据老萨满介绍，接了神位的萨满一般要学习三年，三年之内不得独自给人看病。师父要教授跳神动作要领、咒语、萨满歌，以及一些必要的神秘知识和巫术技能。在学习期间的新萨满常常在八月十五举行祭神仪式，祷告神灵，用以保佑新萨满学习有成。锡伯族萨满最重要的职业性仪式是上刀梯。上刀梯仪式，锡伯族叫“察库兰”，这是一种严峻、艰难的考试，过了这一关，萨满才能通达上界神灵，有公开的萨满身份。

锡伯族萨满讲究师传，某个师父法力高强、名声显赫，作为他的徒弟也自豪、荣耀、风光。人们认为，师父去世后，他没有做完的事情应该由徒弟来做。徒弟不仅要给师父办后事，还要继续开辟萨满的路，即传授徒孙。不然的话，就不能把师父的灵魂送到萨满神龛里面去。正是这种职业传承强化了萨满的正统性、权威性。常常在萨满上刀梯成功的第二天，师父要带着新萨满向当地居民展示身份、接受人们的祝福。他们走街串巷，拜访村民，为每户人家唱赞美歌。为了感谢他的祝福和安慰，人们送钱、送粮、送布匹等，新萨满将这些东西变卖后，为自己购置萨满服。大萨满给所居住的区域带来了名气和光荣，当人们谈起他，常常说他是某个牛录的萨满，而不是某个氏族的萨满。

师徒之间的传承对稳固的氏族神灵结构产生了冲击。他姓氏的萨满师父及其神灵，有可能成为徒弟的神灵，并在他的神像图中占有一席之地，这就使得萨满的神灵越传越多。神灵结构的最根本变革还在于职业性的萨满巫祖的出现。伊散珠妈妈是锡伯族萨满的共同巫祖，她居住在萨满教圣地——萨满场院。在萨满教神灵中，她至高无上，主宰一切。各姓氏的祖先神、各种萨满神灵，都是她的下属、臣仆，慑于她的威力，听从她的调遣。在萨满神图中，伊散珠妈妈高立在刀梯之端，周围簇拥着众多神灵，各姓祖先神、各种萨满神按照等级分列左右。根据萨满歌“十八卡伦”，人间萨满只有通过充满艰难险阻的十八个关口，才能觐见她，经她恩准，正式登记入册，才能获得萨满资格，跳神行术。

锡伯族萨满已经有了区域性的职业节日，阴历八月十五被当作萨满节，这前后萨满们十分繁忙，为各姓氏、各牛录的邀请者主持不同的仪式。萨满往往在这个时候做收徒仪式，徒弟萨满也在这个时候供奉神灵，请神保佑学徒完满、成功。[1]

在萨满教职业化倾向的形成中，萨满职业标准、级别标准和萨满技术能力逐渐得到强调，萨满之间的师徒关系开始形成，大萨满的影响力已经超越氏族，区域性的萨满教风俗也流行开来。

在我国历史上许多北方民族都曾建立过国家政权，像金、清两朝就是满-通古斯语族民族建立的封建王朝。北方民族早期国家时期的萨满教，是在原始的氏族-部落宗教基础上发展演变而来的。在那时，古老的萨满教信仰不断被社会进行更新改造，宗教意识和行为也因与民族-国家社会特点相适应、与国家需要相结合而发生变化。

其一，萨满的变迁。

建立北方民族国家的民族大多是先经过部落之间频繁掠夺和征服战争而逐渐走向统一的。在这个过程中，许多氏族都由原始社会进入阶级社会，氏族贵族和军事首领逐渐从社会中分化出来。

在阶级社会各种利益的驱使下，萨满也逐渐改变了原始面貌，具有了越来越多的个人目的。为了进入社会上层并巩固自己的既得利益，他们主动迎合统治者的需要，按照统治阶级的意愿，为他所代表的政权服务。萨满作为神的代言者，在政治生活中具有独特的作用。《金史·本纪第一》亦有此类记载：“阿骨达……用尼堪、古坤、乌舍为谋主。……乌舍有才，自制女真法律、文字，成其一国，国人号为萨满。”[2]

史书记载，许多萨满都积极服务于皇宫贵族，从而成为统治阶级的座上宾，并获得某些世俗荣耀。《金史·乌古出传》：“乌古出初，昭祖久无子，有巫能道神语，甚验，乃往祷焉。巫良久曰：‘男子之魂至矣，此子原有福德，子孙昌盛，科拜而受之若生，则名之曰乌古乃’，是为景祖。……既而生二男二女，其次第先后皆如巫者之言，遂以巫所命名名之。”[3]从史料记载看，北方民族国家建立初期的萨满可以代表天神宣布神谕，声称某个统治者是天所选中的人间君王；也可以按照统治阶级意识和意愿占卜、解释各种天兆、异象。在各民族的军事生活中，萨满也是很有权势的，军国大事常常要有萨满参与。在出征前要向萨满问卜，举行萨满祭仪，祷神祝福后再出兵。在战场上，萨满还经常施行巫术，鼓舞士气。

根据萨满教传统，通晓神意，代神行事的只有萨满。在萨满教历史上，各统治者在建立政权初期，常常以萨满的面貌出现。他们不仅依靠自己的军事、政治手段，还经常以自己善解神意和天意的“本领”，对族众进行征服和控制。从历史记载来看，许多政治首领曾经就是通达神意、善解天象和梦境的萨满，或具有萨满本领的人。首领具有神通，可汗即萨满，这是早期国家宗教的突出表现之一。

《金史》卷六五《谢里忽传》载：“国俗，有被杀者，必使巫觋以诅祝杀之者，乃系刃于杖端，与众至其家，歌而诅之。……既而以刃画地，劫取畜产财物而还。其家一经诅祝，家道辄败。及来流水乌萨札部杀完颜部人，昭祖往乌萨扎部以国俗治之，大有所获……”[4]从这段记载看，这种巫觋诅祝之俗在昭祖时已成为生女真的国俗，可见由来已久。昭祖既是生女真完颜部的首领，又是巫者（萨满），是兼军事、宗教两种职能于一身的。《金史·太祖纪》载：“太祖伐温敦部曰：‘昨夕见赤祥，此行必克敌’。”出河店之役，“太祖方就枕，若有扶其首者三，寤而起曰：‘神明警我也’”。达鲁古城之役，“庚子，进师，有火光正圆，自空而坠。上曰：‘出祥征，殆天助也’。酹白水而辞，将士莫不喜悦”[5]。可见女真的首领习惯利用巫术来协助军事指挥。

在社会的发展中，政治统治者与萨满之间的关系，随着统治者地位的巩固，随着国家政治体制的完善，也发生了重大改变。起初，由于政治上的需求，酋长、君王、贵族们纷纷与萨满互相勾结，利用他们为自己的政治行为提供神圣支持。于是萨满有了借自己的特殊职业来争权夺势的资本，以至于利用神权图财谋私。随着统治者事业的扩展，他的权力与日俱增，不能再容忍与他分享权力的萨满。于是，他把自己打扮成天的代言人，可以直接奉天承运，不再需要借助萨满之力，这个时期的萨满逐渐失去了以往那种举足轻重的作用。北方民族建立的国家，始终实行君主专制政体，帝王掌握着统治天下的绝对权力。皇帝为天子，是天的代言人，因此他的地位至高无上，不受任何神权束缚。帝王是政权中的最高首脑，他凌驾于一切宗教神职人员之上。帝王敬天、祭天，但绝对不拜萨满，不拜任何神职人员；他不需要神职人员为之加冕，神权不能干预皇权。

民族统治者为维护封建集权制，必须限制甚至要禁止萨满的活动，因为萨满妄言祸福，蛊惑人心，势必在限制之列。蒙古族、满族统治者都曾明文规定禁止萨满的巫术活动。这表明，当时萨满被认为是一种不安定的社会因素。既要保持民族传统，又要避免萨满教弊端生事，统治者对萨满进行了改造，把他们变成为统治阶级服务的专门化的祭祀集团和巫祝。而对以昏迷术跳神妄言祸福、蛊惑人心的萨满进行了禁止。从而使萨满教由以巫为主向以祭司（祝）为主的方向发展。满族宫廷的以女祭司为主的萨满祭祀便是在男性权力为主导的社会条件下，对与皇帝分权的古老萨满体制的一种限制。由于皇帝宗亲内主要由女性做萨满，并限制她们滥行昏迷术，这个族内男性的通天萨满梦就自然受到了遏制，从而消解了传统萨满教带来的潜在威胁。

其二，信仰观念的变迁。

从原始社会的民主制到阶级社会的个人集权，它所带来的观念变革是革命性的。表现在宗教观念上，出现了借助古老神话故事，宣扬某个氏族或某个权威人物神圣来源或神奇经历的现象。北方民族在建立国家时几乎都采用了这种利用和改造萨满教观念的方法，为开国君王或他所属的氏族制造“神圣”舆论，其中最为丰富的表现是利用萨满教的守护神或动物信仰观念，创造各种首领和氏族祖先传说。《太祖武皇帝实录》记载努尔哈赤的爱新觉罗氏族祖先来历神话云：相传有天女三，曰恩古伦，次正古伦，次佛库伦，浴于池，浴毕。有神鹊衔朱果置季女衣，季女爱之，不忍置诸地，含口中，甫被衣，忽已入腹，遂有身……佛库伦寻产一男，生而言，体貌奇异，及长，母若以吞朱果有身之故，因命之曰，汝以爱新觉罗为姓，名布库里雍顺。[6]这些古老的传说以其通俗的形式更容易被大众接受和传播，从而成为既维护统治者权力又合乎传统思想意识习惯的政治舆论。

在当时，君权神授作为巩固统治、维护社会秩序的国家意识形态的重要基础，其表达形式是多种多样的。

清王朝兴起于16世纪末17世纪初，从当时的文献档案《满文老档·太祖朝》、《清太宗实录》中可知，努尔哈赤从立朝开始，举凡用事、用人、用兵，一概不离“天灵”、“天兆”、“天意”、“天理”、“天助”、“天佑”、“天命”。公元1612年冬，在告祭上天之时，努尔哈赤说：我爱新觉罗氏，由上天降生，事事顺天命，循天理，数世以来远近钦服，从不被夺于人。当时努尔哈赤统一了女真各部，建立了“大金国”，俗称“后金”。在他称帝即位时，上尊号建元为“天命”。他在聚众议事时，曾称：“天任命汗，汗任命诸大臣。”他把自己屡战不败的战绩视作“我荷天宠”，每获胜战便以“天神使之躲避”，“天神的保佑”，“天神帮助刺杀”等神化之。1616年正月壬申日，努尔哈赤召开了诸贝勒、大臣会议，公布说：“因我国没有汗，生活非常困苦，所以天为使国人安居乐业而生汗，应当给抚育全国贫苦黎民、恩养贤才士、应天命而生的汗上尊号。”尊号的满文原意是：“天任命的抚育诸国的英明汗。”满族统治者不仅宣扬“皇权天授”，也信仰“靠天保佑必定会富裕起来”。

如果说，氏族社会的天神是以天所包含的自然的神圣性支配人们的信仰生活的话，那么在历史上建立政权的北方民族统治者，无不在天神的自然威力上附加更多的社会内容，使天神信仰成为维护统治者利益的思想工具。

从《太祖高皇帝实录》记载中可知，努尔哈赤认为：天命之为君，不能修大业行善事，以顺天意而合人心，乃溺志卑下，即于滔淫，天必谴之，基业废坠矣。[7]天命六年（公元1621年）十一月，努尔哈赤谕属下说：明万历帝，政治不明……内政不修……上天遂谴之，以明帝河东之地畀我。……天既眷我，授以土地，尚我不以天意治理，恐受天责。他曾说，凡国都是上天所立，大国小国都应该存在，而明王朝却不让他们女真小国存在，虐待他们。天鉴有明，混乱了“天纪”，违背了天条，所以上天厌恶明而抛弃它，他伐明是替天行道。努尔哈赤进而指出：为恶者天谴之，其国衰败；为善者天佑之，其国炽昌。总之，主宰在天。努尔哈赤曾经数次指斥明万历帝“违背天意”，“天以为大恶”。在他致书朝鲜王时宣称：“天以非为非，以是为是……天以我为是，以尼堪（汉人）为非。”“那大国的尼堪皇帝，同样在天的法度下生存。但尼堪皇帝却改变天的法度，违背天理，诸国苦之。”“因为尼堪万历帝过错甚多，所以天以为非。”“诸申（女真）国的英明汗善行甚多，天地佑我。”天命三年（1618年）努尔哈赤宣告出征明王朝的宣战仪式是在农历四月十三寅日巳刻举行的。这个仪式发布了著名的《告天文书》，祷告中列数“天以叶赫（部落）为非”，“尼堪（汉人）逆天而行”，“帮助天以为非的叶赫”，“天将哈达（部落）给我，天给我后，尼堪皇帝还助哈达，威胁我”，“天以为非的人必定失败而死，天以为是的人，必定胜利而存”。[8]

北方王朝统治者在宣扬王权为天命所定的同时，进一步提出了上天是王权的监督者观点，并且认为上天具有行使惩恶扬善的最高权力。上天既充满智慧又十分公正，能够辨别善恶是非，对人间君王的道德进行仲裁和惩罚。上天可以授命于人君，也可以根据他是否合乎天德而保持或转移天命，所谓“皇天无亲，惟德是辅”。天德和天命是上天的本质，天命只为合德者所有，天命以德为本，以德转移。

既然王朝可以因为仁德享有天佑，因失德而被天惩，那么当权者在行使统治权力时，就不能为所欲为，而要时时警惕、收敛自己的行为。因为政不用良便不能继长昊天之德，致使昊天降丧饥馑，斩伐四国。前车之鉴，不可不查，金王朝常以天人感应信仰检修国政，每逢气候反常，遇自然灾害，金王朝常把它们与朝纲治乱联系起来，采取一些措施，修改国政，以之悦神，免除灾患。天无处不在，无处不注视你的行为，只要人心诚实，行为端正，就会得上天的保佑。努尔哈赤也曾经认为：抚育天委托给的国人，天也会嘉奖；行使天授的权力要谨慎、谦虚。他提倡：即使天佑，心里从不怀一点骄傲。天人之间是相互感应的。

虽然这种伦理化倾向并没有超越统治者的个人的和阶级的政治生活，但却在理性化方面有了明显的进步。这里，天神是一个比较理性化的存在，它以道德理性调控世界，从而使宗教伦理与世俗生活相结合。同时它还强调了人为的可控制因素，注意到人的行为动机与天意之间的交互感应，从中发展出德性的观念。天神信仰发展到这一步，可以看到萨满教向理智化、理性化的方向有了突破性进展。

其三，在北方民族国家建设的过程中，古老的萨满教信仰不断被社会进行更新改造，宗教意识和行为也因与国家社会特点相适应、与国家需要相结合，而得到升级。

满族形成时期的萨满教基本上经历了两个发展历程。一是在部落战争中，萨满教从为本部相对安定状态下的重大生活事件服务，转向为动荡时期的以军事和政治斗争为主的本部生活服务。二是由最终胜利的最强部对萨满教进行规范，使之成为整个民族必须接受的宗教信仰。当然，这两个阶段是互相联系的，后一阶段是先前阶段发展的必然结果。

明代末叶，伴随着女真各部之间连绵不断的激烈争战，女真社会发展正进入一个急剧变革的动荡时期。在动乱和兼并中，已经展现出前进、统一的历史趋势，出现了几个势均力敌的强部为争当霸主竞相角逐的鼎立局面。建州部的努尔哈赤顺应历史潮流，在政治和军事上实施了许多为世人称道的英明策略，使本部由弱到强，终于脱颖而出，完成了统一女真诸部的历史伟业，不仅使以女真诸部为主体的满族这一新的民族共同体出现在历史舞台上，而且实现了民族社会进步，即冲垮了氏族、部落社会的堡垒，将民族发展到新的历史阶段。

萨满教信仰的基本单位是氏族。各氏族的萨满教以相对独立、自成体系的形态来传承，各氏族宗教之间尽管存在相互影响或干扰，但均未打破它的氏族独立性。满族形成时期的历史变革，是对萨满教的根基——氏族社会的致命冲击。由于萨满是氏族精神力量的代表与寄托，又是氏族政治上的代言人，被征服的氏族、部落，首先被杀者是萨满。有些头人可能被留下，而萨满不能。萨满不死，征服者便无宁日，只有宗教的征服才是稳固的征服。这种状况在满族流传下来的民间传说中多有描述。

“堂子”是氏族祭祀诸神的地方，也是氏族精神的象征。在游猎时代，各族姓将祖先神偶、影像或神册、神器等，放入由桦皮等材料制作的神匣内，随人迁徙，择时祭祀。明代中叶以后，在定居的女真诸部居住的霍通（城）内，设置了奉祭本部祖先神祇与本氏族世代守护神祇的圣洁之所，即“堂子”，或译为“堂涩”、“唐舍”、“挡色”，这便是史家多探讨的清宫“堂子”之前身。“堂子”的设位均在本部城寨之东南向，并立神杆，寓义日升之地。有些部落有“总堂涩”，各部分支又有“分堂涩”。努尔哈赤家族即爱新觉罗氏族的“堂子”，最初建立于女真部落战争时期，那时的“堂子”比较简陋。后来随着努尔哈赤兵下辽沈，“堂子”祭址随军南迁，天命六年（1621年）努尔哈赤迁都辽阳新城，即东京城，仍设“堂子”祭址，天命十年努尔哈赤迁都沈阳，后又在沈阳正式建筑“堂子”祭址，这就是后人传称的“堂子庙”，原在沈阳大东边门里路南，现已无存。它的四周为红色围墙，南侧有正前门，两旁植松柏。庙内正中是八角亭式殿，后面有飨殿，西南侧有上神殿。1644年清军入关，于顺治元年九月在北京建筑了“堂子”祭址。祭天“堂子”无论从建筑特征，还是宫殿配设、布局等方面，皆一脉相承。清宫“堂子祭祀”经历经几代创建和发展，至北京“堂子祭”发展到顶点。

在史籍对建州部的记载中，我们看到：举凡大规模的军事行动之前，他们均要到“堂子”拜祀。《满洲实录》卷一记载：万历二十一年，叶赫等九部兵马与建州战，迎战之前努尔哈赤“率诸贝勒大臣谒堂子拜”，祈祷“愿敌人垂首，我军奋扬，人不遗鞭，马无颠踬。惟祈默佑，助我戎行”。[9]《太祖高皇帝实录》亦载：后金天命二年，努尔哈赤在劫掠抚顺之前“率诸贝勒及统军诸将，鸣鼓奏乐，谒堂子而行”[10]。

“堂子”既是氏族的精神支柱，所以亦在征服者摧毁之列。努尔哈赤起兵攻占哈达、朱舍里、长白山、辉发、叶赫、董鄂、乌拉等部，兵马先破“堂色”，“掠祖像神器于贝勒马前”。各部的神、神辞或被烧毁或被改造，以此割断人们同以往精神世界的联系。

女真部落中存在着许多强部，它们在不同的时期都存在着成为胜利者的可能，有的部落在很长时期内，其实力远远超过努尔哈赤领导的建州部。他们虽然被努尔哈赤最后征服，但不等于说他们没有采取过努尔哈赤部的那些宗教手段和政策。努尔哈赤及其后的皇太极，直至康熙、乾隆诸帝王，是这些手段和政策的最终完成者。皇太极统治时期明确规定：凡官员庶民等，设立“堂子”致祭者，永行停止。这一规定结束了爱新觉罗氏之外的异姓满洲官民可以拥有本族“堂子”的历史，使各姓满洲只能以神匣代替“堂子”栖神，人神同舍，春秋祭祷。这使满族家祭兴旺起来，从而成为满族萨满教的一大特点。

在强凌弱、众暴寡的征服战争中，部落首领们依靠军事和政治上的胜利，逐渐建立起个人权威和贵族政治权力。他们不但通过政治和军事的威慑作用，迫使弱小氏族、部落前来归附；也利用宗教祭祀，显示自身的权势和声名，实行政治统治。一些大部君长的部落祭祀，常常要求归附于他们的诸小部酋长前来助祭。那些心存观望不来致祭者，无异于无视强酋，自取绝路。对于这些人，已经是威震各方、莫不率服的君长们，免不了要征而戮之，以其军事上征服获取宗教政治统治权。这样做就可以使远近肃然，莫不震慑。

宗教祭祀者作为特殊政治权力的象征，在部落战争时代就已形成。当进入国家社会以后，上层贵族为维护其特权地位，在政治上强化宗教的需要更加强烈。他们把所控制的宗教祭祀转变为神化其特权的东西：一方面使萨满教祭祀与国家社会的仪典结合起来，形成以皇帝为首的行祭、参祭组织和以国家需要和国家祭祀体制为特点的祭祀活动；另一方面，以国家法律形式使国家祭祀更加正规化、等级化，宗教的体制也由此日趋完备。

在北方民族建立的国家中，国王对神的礼拜和祈祷活动成了国家宗教的正式仪典，这是国家宗教的重要特点。国王为主祭者，这是国家政治的产物，它突出地表现了君王对神权的垄断。这些专门性的帝王祭祀仪式，使国家统治者在宗教观念和宗教仪式上都被神化了。

皇太极在崇德元年规定堂子圜殿元旦拜天制度，确立“堂子祭”的国祭地位。“堂子”首先是皇帝的祭祀场所，亲王以下，副都统以上的满洲亲贵和来盛京的外族藩王都是跟随皇帝上香行礼参加祭祀的，从而使“堂子祭”成了国家的萨满祭祀。亲王多为爱新觉罗氏子弟，随皇帝祭堂子名正言顺。但亲王以下，副都统以上的官员有不少异姓满洲人，在剧烈的历史变动中和皇帝统治下，他们已不再有本氏族部落的“堂子”，礼拜爱新觉罗氏的“堂子”虽然名不正也只好顺从。外藩诸王（主要是蒙古贵族，多有姻亲关系）参加“堂子祭”则主要是表示政治上的附属。

“堂子祭祀”也是皇族的家祀，皇室家族的等级秩序亦反映在祭祀秩序中，它成了国家等级制度的缩影。同一爱新觉罗氏族内皇帝与权贵的祭祀不能同日进行，因此要排定时间，按官爵的高低依次祭祀。崇德元年规定，凡春秋二季立杆致祭，亲王、郡王、贝勒，每家各祭三杆；贝子、镇国公、辅国公，每家各祭二杆；镇国、辅国、奉国将军得祭一杆。所谓祭杆多少，当指在“堂子”和家中一月内进行萨满祭祀的次数，在“堂子”和家中祭祀次数多少表示权势高低。当臣下祭祀之日与皇帝祭祀冲突时，要停祭以保证爱新觉罗氏内皇帝的至高无上地位。由于原始氏族社会军事民主主义制度遗规的影响，此时在清宫萨满祭祀中亲、郡王等仍保持着在“堂子”单独祭神祭天的特权。崇德六年又规定：每年元旦，亲王以下，贝勒以上遣护卫赴“堂子”挂纸，贝子以下不挂（今郡王以上挂，贝勒以下皆停挂）。可见随着国家皇权的发展，堂子祭祀的规格在等级上也不断提高。

乾隆十四年，高宗从国家大典的高度对堂子祭中的命将、凯旋大典进行了考述，并要求议政王大臣等议准仪典细则，并亲为裁定载入国家会典。他说：“堂子之祭，乃我朝先代循用通礼。所祭之神，即天神也。列祖膺图御宇，既稽古郊而燔柴典重，举必以时。堂子则旧俗相承，遇大事及春秋季月上旬，必祭天祈报，岁首最先展礼。定鼎以来，恪遵罔怠，且不易其名，重旧制也。考诸经训，祭天有郊有类，有祈谷祈年，礼本不一。兵戎，国之大事，故命遣大将必先有事于堂子，正类祭遗意，而列纛行礼则杩也。我祖宗于行营中，或别有征讨，不及归告堂子，则望祭而列纛行事，其诚敬如此。朕思出师告遣，则凯旋即当告至。乃天地宗社，皆已祀册致虔，且受成太学。而堂子则弗之及，祠官疏略，如神贶何？祀典攸关，彝章宜备，著议政王大臣等详悉具仪，朕亲为裁定，载入会典。”[11]经诸大臣议准后确定：“凡大兵凯旋，致祭于天地、太庙、奉先殿、社稷、陵寝如常仪外，皇帝展拜于堂子，令钦天监择吉期，卤薄大驾全设。凯旋将帅大臣等在金水桥，文武各官在午门外常朝处，王、贝勒、贝子、公、大学士、都统、尚书等一品官在堂子内门外，序立。礼部堂官奏请皇帝诣堂子行礼。不随行礼王以下各官，候驾过，跪送，凯旋将士皆随行，诸王、贝勒、贝子、公、大学士、都统、尚书等一品官俟驾至，跪候过，随入。礼部堂官恭导皇帝进堂子就拜位，凯旋将帅大臣等皆依次序立。鸣赞官奏，跪，拜，兴。皇帝行三跪九拜礼。凯旋将帅等均随行礼。毕，奏礼成。礼部堂官恭导皇帝至内门外，乘舆还宫。”[12]“堂子祭”中皇帝亲征、命将、凯旋本为国家大事，由于皇帝重视，其礼仪自然要讲究排场，繁文缛节之处增多。军国祭祀是国家祭祀的一部分，清代的此项祭祀礼法，至乾隆时已尽完备。[13]

国家祭祀中最突出地表现了君王对神权的垄断。除了君王亲自主祭，国家还结合国事活动直接掌握祭祀，使宗教活动成为国家政治体制的有机组成部分。这种国家祭祀活动，具有规模性、正规性、权威性，是体现国家礼制的宗教祀典。

国家形成，宗教活动日趋复杂，国家宗教仪式越发体制化、规范化、神圣化。国家配备了专门侍候神灵、进行宗教活动的神职人员，这些专门的人员还分成不同的职务和等级。清代宫廷的萨满必须是皇族爱新觉罗氏的人，而且多用妇女，皇妃及王等福晋（夫人）皆有为司祝者。这些司祝分为赞妃女官长二人，赞妃女官十余人。康熙年间，她们享受岁给官用缎两匹，纱绫绸绢杭绸各一匹的待遇。乾隆以后逐渐降为宗室觉罗的妻室做萨满，享受三品官的俸禄。作为侍神者，清宫萨满的基本责任是履行侍神义务，即史籍中所说的“以承祭事”。祭事十分庞杂，包括一方面向神灵、祖先供献七里香、糕、酒、果品、挂献纸钱、供献牺牲等；另一方面代表皇室向神灵、祖先祈福求佑。清宫萨满侍神的目的，是为皇帝、皇后及皇室成员祈福求佑。这显然是皇家的私事，但在清代“朕即国家”，为皇室祈福求佑也就成了为国家的长治久安、祈祷神灵祖先赐福保佑的“公事”。皇帝、皇后及皇室成员和属下在祭祀中都要享受神灵祖先的恩惠。因此，妥善完成祭事中供献、请神、祈祷等就成为萨满的主要职责。

由于国家宗教的主要功能是维护统治阶级的利益和现存社会秩序，所以国家通过宗教法典来强化这种功能，对宗教祭祀进行全面的规范和限制势在必然。经努尔哈赤、皇太极直至康熙、乾隆诸帝王相继不断努力最终以民族宗教大法形式固定，于乾隆始颁行的《钦定满洲祭神祭天典礼》是第一部基于萨满教传统的全民族性的祭祀法典。这样一部乾隆十二年清廷颁布的关于清宫“堂子祭”、宫廷祭祀典礼的官方文献，不仅涉及了萨满教祭祀的某些规定，而且对后来满族民间萨满祭礼有着深刻的影响。这个法典正文分六卷，第一至四卷为祭神祭天的神祇，礼仪、祝词等内容，第五卷为祭神祭天器用数目，第六卷为祭神祭天器用图。

乾隆年间颁行的《满洲祭神祭天典礼》是满族的一个祭祀法规，它将满族的萨满教由上至下推入一个全民族统一的新的萨满教信仰阶段。它最突出的外在表现是祭祀仪礼的规范化，它提供的摹本便是清宫廷爱新觉罗家系的“堂子祭”。朝廷颁布的《满洲祭神祭天典礼》，在满族各姓普遍信奉的神祇中找出几个有代表意义的神，如“阿浑年锡”、“安春阿雅拉”、“穆林穆林哈”、“纳丹岱浑”、“纳尔浑轩初”、“恩都哩僧固”、“喀屯诺延”、“佛立佛多鄂漠锡妈妈”等，都是相当古老的萨教教神祇和守护神，再结合皇帝氏族祭祀的神灵，组合成一个新的堂子神群。被保留下来的传统神祇，对那些被剥夺了萨满和氏族神的部众来说，是个安慰，具有稳定民心的作用。

尽管《满洲祭神祭天典礼》针对的是宫廷祭祀，但对满族诸姓却有着很强的制约性。从一定意义上说，它是以爱新觉罗本姓的祭祀规法来对民族文化进行规范。在这一法典的推行中，虽然没有努尔哈赤时期的残酷屠杀，但统治者的手段也是十分强硬的。各姓满族祭祀受到由上而下的灌输与严格监视，各地都统衙门都有权干预旗民祭祀，不合准则者，必遭严厉惩治，或降官、免职、贬旗，或罚银、缴马、没收奴隶。

统治者的强制政策，使得它的祭祀大法很顺利地在民间得以实行。就我们搜集的各姓氏萨满文本来看，同清宫模本大同小异者居多，满族的民间祭礼也如此。从满族各姓的萨满文本来看，与“典礼”相同的有祭项，如大内皇室的祭天、换索（求福）与民间所称一致；民间的祭祖（西墙），大内称作朝祭与夕祭。“典礼”所祀对象，除释迦牟尼佛和观世音菩萨、关帝圣君在民间所见不多外，其他多见于民间萨满文本。“典礼”举示的祭品、祭场摆设、祭祀器具、祭乐演奏方法等，在民间都不同程度地予以遵行。特别是“典礼”中的萨满祝辞可称作满族家祭萨满祭辞的范本。它突出表现为祭祀仪礼、祭种、祭神、祭器、祭词的规范化，从而取代原来带有氏族部落血缘承袭特点的各有体系的满族各姓萨满教祭祀。由于这个法典的实行，满族野神祭祀几乎消失，只在偏远的个别姓氏中保留着一些遗迹。

乾隆年间颁行的《满洲祭神祭天典礼》是满族的一个祭祀法规，它产生了极大的影响，特别是它促使满族绝大多数行昏迷术的萨满几近消失，萨满的职能基本上是主持仪式的祭司，从此没有昏迷术的萨满教祭祀，变为满族萨满教宗教活动的主要形式。满族的萨满教，在统治者的强制推行下，由巫觋文化发展为祭祀文化，巫师逐渐让位给祭司，巫师的巫术活动演变为祭祀祈祷献祭职能。从巫术为主到祭祀为主，满族萨满教发展实现了一个飞跃，同时也走到了终点。满族的家祭传统是其最有特色的萨满教特征，它把萨满教发展到前人没有进入的新的历史阶段。这在萨满教发展史上是相当独特的。

其四，宗法性宗教中的萨满教传统。

中国当代学者牟钟鉴先生提出了“宗法性传统宗教”这一概念，并进行了如此说明：在中国历史上，释道儒之外，确实存在过一个绵延数千年的正宗大教，我称之为宗法性传统宗教。它以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为主体，以日月山川等百神崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度，宗庙制度，以及其他祭祀制度，它的基本信仰是“敬天法祖”。它没有独立的教团，其宗教组织即是国家政权系统和宗族组织系统，天子主祭天，族长家长主祭祖，祭政合一，祭族合一，既具有国家宗教性质，又带有全民性，故也可以称之为传统的国家民族宗教。它的崇拜对象大致有天神、地祇、人鬼、物灵四大类。它的经常性宗教活动是郊祭天地、宗庙祭祖、坛祭社稷、日月星辰，连带祭祀各种神灵。这个国家民族宗教起源于原始宗教，形成于夏商周三代，完善于汉至隋唐，一直延续到清朝末年帝制垮台为止，其间从未中断。历代礼典中的祭典与丧典，就是这种宗教的祭祖仪礼，历史史书中的吉礼与丧礼，就是这种宗教的史实记载。[14]

宗法性传统宗教的基本宗旨是君权天授、祖宗之法不可违。国家政权所依赖的是行使授予君权的天神，对它的宗教祭祀，被直接纳入国家礼仪典制，由政权机构安排办理，为巩固君权服务，具有强烈的政治性。其宗庙制度也是国家礼制的重要内容。国有太庙，族有宗祠，家有祖龛，整个民族以不同的规格祭祖。这种宗教与国家政治体制和政治生活连为一体，本身就是政治，即所谓政教一体。

我们从北方民族建立的国家宗教内容和特点的分析中已经看出，它同汉族宗法性国家宗教在本质上的相通性，只不过在表现形式上，它还具有一些民族特点，在宗教典制方面还显得古朴与粗糙。其实北方民族建立的国家与早期中原人建立的国家一样，都是从自身的原始宗教中产生了宗法性的国家宗教。

宗法性宗教产生的根源是宗法性的社会传统。以血缘为纽带的宗法性社会关系来源于以血缘关系为基础的氏族制。北方民族建立的国家基本保持了氏族部落社会的血缘关系，利用了原有的氏族血缘关系，建成以男性血缘为纽带的宗法等级社会。宗法制度将自然的血缘关系变成一种社会关系，以血统的远近亲疏来划分社会等级，确定每个人的社会地位，致使新的阶级和阶层关系建立在以血缘为纽带的宗法性关系之上，形成宗法性的阶级、等级结构和国家体制。社会以血缘关系为基本单位的事实，决定了社会上下普遍关注宗亲血缘关系。原始社会以图腾崇拜、祖先崇拜为传统的强化血缘关系的宗教形式，进入国家社会后，以宗法性社会制度为根基，发展为宗法性的宗族祭祀制度。明末女真人的“堂子祭祀”到清代满族民间的家祭，就反映了从氏族制度到宗法制度的祖先祭祀形式的转变。

但是北方民族统治者入主中原成为国家最高统治者以后，其国家宗教确有一个逐渐向汉式宗法宗教转化的过程。这种转变表现为两种形式，一是直接吸收借鉴宗法宗教的体制和形式，从而持续和发展了中华民族的宗法传统宗教；二是将萨满教传统直接纳入宗法性的国家宗教之中，将民族传统作为宗法宗教的重要组成部分，从而展示出宗法性国家宗教的民族内容和形式。

据《金史·礼志》，金代，拜天之礼是女真族的传统礼仪，太祖、太宗时即设位祭祀天地。海陵王夺权，效法汉人建立南北郊之制。贞元元年（1153年），始建社稷坛于上京。世宗继位，对宰臣说：“本国拜天之礼甚重，今汝等言依古制筑坛亦宜。我国绌辽、宋主，据天下之正，郊祀之礼岂可不行。”他又下诏说：“国莫大于祀，祀莫大于天，振古所行，旧章咸在。”明白表示要依循唐、宋旧礼。在南郊丰宜门外建筑圜丘，在北郊通玄门外筑方丘，以冬至日祭昊天上帝于圜丘，以夏至日祭皇地祇于方丘，春分朝日于东郊，秋分夕月于西郊。除祭天外，还于立春、立夏、立秋、立冬之日，分祭东、南、中、西、北五方镇海渎。[15]

清代皇帝一方面对传统的萨满教进行全面改造，将萨满教祭司传统发展到最高峰；另一方面却大量吸收汉族国家祭祀传统，建立全面而规范的国家祭祀。《清史稿》记载：“清初定制，凡祭三等：圜丘、方泽、祈谷、太庙、社稷为大祀。天神、地祇、太岁、朝日、夕月、历代帝王、先师、先农为中祀。先医等庙、贤良、昭忠等祠为群祀。”[16]由此可见，北方民族统治者普遍在观念及其行为规范方面吸收汉族宗法性宗教传统，用以表示他们继承了华夏正统，可以为天下主。

然而，只要本民族的宗教传统能够有效地服务于君权，表现出强烈的政治性或广泛的民族性，并不妨碍它们被纳入宗法性的国家祭祀之中。事实证明，民族传统宗教同样可以伴随封建社会的发展，成为维护封建宗法制度的最重要的文化方式。

北方民族国家宗教中有一个特殊的内容——对生育神的祭祀，尽管这种祭祀已经演变为保护皇帝及其家族健康多福、多子、生力不竭的祝祷仪式，但其原始的信仰内涵仍依稀可见。契丹皇帝行柴册礼时并行一个仪式称“再生仪”。在清代皇室有坤宁宫求福祭祀，祭拜婴儿保护神“佛立佛多鄂漠锡妈妈”，祭祀时，悬“佛立佛多鄂漠锡妈妈”画像。这种祭祀的准备工作，在祭祀前数日就开始了。祭祀时，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，戒绸三片。以练麻一缕系于神箭之上，以从九家攒取的棉线捻就线索二条，悬挂于神箭上。在黄绿色棉线上以各色绸片夹系之，它的本端系于西山墙上所钉的铁环，末端则穿出户外，系于柳枝。皇帝、皇后亲诣行礼。萨满对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，初次诵神歌。祷毕，萨满东向鞠躬，举神箭奉练麻于皇帝，皇帝三捋而怀之。萨满二次举扬神箭诵神歌，祷毕仍奉练麻于皇帝，皇帝仍三捋而怀之。萨满三次举扬神箭诵神歌，祷毕奉练麻于皇后，皇后亦三捋而怀之。皇帝，皇后举桌上所供之酒洒于柳枝上，以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝杈之间。随后将上述仪式再行一遍。随后，萨满以神刀授于司香，取神箭上所系之线索三条，萨满奉线索一条给皇帝系挂，又奉线索一条给皇后系挂。然后皇帝、皇后坐西炕上，萨满及司香等以所供福胙盛于碟内，请皇帝、皇后受福。受福毕，皇帝、皇后起立还宫。柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不使稍有余剩。取柳枝所系线索收贮囊内，仍悬挂于西山墙。

清代皇族坤宁宫祭祀的“佛立佛多鄂漠锡妈妈”（fere fodo omosi mama）是满族普遍祭祀的古老神灵之一。在民间则习惯称她为“佛多妈妈”（fodo mama）或“佛他妈妈”（futa mama）。满族很多萨满文本将这位神灵写作卧木西妈妈或乌木西、奥莫西妈妈。“佛立”——“鄂漠锡妈妈”，可译为神龛上的子孙奶奶。Fodo，满语为：跳神求福时用的柳枝，那么“佛立佛多鄂漠锡妈妈”直译过来就是“神龛上以柳枝求福的子孙奶奶”。在满族普遍保留的家祭里，一般包括祭祖、祭天、换索、背灯祭等四个主要祭项，其中的换索祭祀的就是这位“佛立佛多鄂漠锡妈妈”。通过大量事实比较，“鄂漠锡妈妈”（omosi mama）就是阿尔泰语系各语支民族共同崇拜的“奥米”或“乌麦”（omi或oumay）女神。

通古斯民族的萨满现象说明，萨满文化的历史研究要揭示萨满文化在特定历史环境中曾经存在和发生过的情况，研究者所探讨的对象往往是具体的，是具有特定文化起点与发展轨迹的文化现象或文化体系。我们赞成把萨满文化的产生与发展问题作为具体历史研究的立场和各种实证的研究方法。萨满教是与经济生活和社会生活结合起来的存在，如果我们不参照民族文化及其发展的背景，那么存在于其中的萨满教是不可理解的。如果我们清楚地看到了这个事实，就不会把萨满教看成独立的、不变的、神秘的力量，而是作为社会整体的一部分被认识和研究。同时，萨满文化的发生和发展问题在人类思想史上具有不能回避的重要性和理论魅力，这是人类以理性查明或确定萨满文化性质和演变规律的不可缺少的努力。这种探讨涉及萨满文化的形成机制和生存机制，以及萨满文化的特征和历史分类等，所以在对特殊文化历史深入研究的基础上进行适当的比较是可行的。总之，我们是把萨满文化看做一个有着生长、发展、变化过程的现象，它的历史性变化根源于人与自然、人与社会、人与文化传统，以及人类认识水平在特定的历史阶段所面临的具体矛盾和为了解决这些矛盾所采取的历史性的解决方式。

[1] 孟慧英：《中国北方民族萨满教》第八章，社会科学文献出版社2000年版。

[2] 《史部集成·四库全书史部、纪事本末类，宋·徐梦莘·三朝北梦会编·卷三·政宣上帙》，第11-12页。

[3] （元）脱脱：《金史》之卷六五，《列传》第三《乌古出传》，中华书局1975年版，第1541页。

[4] 元·脱脱：《金史》卷六五，《列传》第三《谢里忽传》，中华书局1975年版，第1540页。

[5] 元·脱脱：《金史》之卷二《太祖纪》，中华书局1975年版，第20、26页。

[6] 《清实录·太祖武皇帝实录》，中华书局1985年版，第64页。

[7] 《清实录·太祖高皇帝实录》，中华书局1985年版，第60页。

[8] 《清实录·太祖高皇帝实录》，中华书局1985年版，第60页。

[9] 见《清史稿》卷二二三，《列传》第一○，中华书局1976年版，第9144页。

[10] 《清实录·太祖高皇帝实录》，中华书局1985年版，第70页。

[11] 《清实录·高宗纯皇帝实录》，中华书局1985年版，第687页。

[12] 《清实录·高宗纯皇帝实录》，中华书局1985年版，第688页。

[13] 姜相顺：《神秘的清宫萨满祭祀》，辽宁人民出版社1995年版，第162-165页。

[14] 牟钟鉴：《关于中国宗教史的若干思考》，《中国宗教与文化》，台北唐山出版社1995年版，第139-140页。

[15] 张声作主编：《宗教与民族》，中国社会科学出版社1997年版，第295页。

[16] 《清史稿》卷八二，志第五七，中华书局1976年版，第2485页。

东北部地区少数民族萨满教信仰中的祖先神

一 问题的提出

学者们在对祖先神产生的看法上是基本一致的。在氏族-部落社会中，氏族的血缘祖先，部落的头人或领袖，创造新器物和有功于民的文化英雄，生前无疑有极大的权威，被视为有别于凡人的“神圣”，自然而然地成为社会成员服从、敬畏和仰慕的对象。在当时那种普遍相信人死之后灵魂继续存在的世界里，这些祖先和头人的亡灵便会得到更大的敬畏，发展为崇拜对象。[1]

事实上，祖先神信仰包含着丰富、具体的形式，每种形式的独特性不仅丰富着我们关于祖先神信仰的知识，也更新着我们关于祖先神产生方面的认识。这里所讨论的是中国东北部地区的民族中存在着的一种祖先神崇拜方式，即以萨满巫祖为祖先神的信仰表现，它是中国祖先神信仰中一种很特殊也很典型的现象。

多年来我们在东北地区少数民族中进行信仰调查时，每逢询问其祖先神的时候，他们往往就会把这个对象指向第一个到氏族中抓萨满的那个神灵（指第一个被神召的萨满主神，俗称附体于萨满的神灵，这种神灵包括动物，或者是氏族首领、死亡萨满、女巫、奴隶、被雷击死的人等）。就是因为这个神灵使得自己的“莫昆”（氏族或家族）有了第一个领神萨满。后来当第一任领神的莫昆萨满死后，死亡的萨满灵魂还会在自己的“莫昆”内选择接班人，把自己的神灵传承下去。每一任萨满都如此延续，所以每个“莫昆”都有几代，或者十几代的“莫昆”萨满和相对稳定的祖先神灵。同时，这些先辈萨满们，以及通过他们传递下来的神灵，被统称为“祖先神”或称为“家里的神”，或“根子神”。

在满族、达斡尔族等民族里也存在立家谱、修续家谱、祭祀家谱等现象，但是人们不把这些家谱上的祖先称做神灵。在这些民族中家谱建立与家谱修补的历史并不很长，因为家谱基本上是在这些民族使用文字（特别是满文）以后才发生的，不到四百年的历史。在文字记载家谱以前，这些民族几乎都没有直呼祖先名字的习惯，人们忌讳叫祖先的名字，认为直呼祖先的名字，一方面是对祖先不尊重；另一方面是怕触怒祖先而降灾于子孙，因此没有南方民族那种口传几十代家族祖先名字的习惯。与家谱修续有关的活动虽然应该是有时间规则的，如满族的龙、虎年办谱，但实行起来很困难。在这些民族中相隔十几年、二十几年，甚至五十年续谱的情况都有发生。如达斡尔族的布哈特莫日登哈拉在1918年、1953年、1998年、2009年有修谱活动。[2]因此与修续家谱这种活动相联系的祖先信仰观念和氏族巫祖祖先神信仰属于两种祖先信仰表现，相比之下巫祖信仰更具萨满教文化传统。

巫祖祖先神信仰应为萨满教最古老的现象，因为新中国成立时处于原始社会依然狩猎、驯鹿的族群中（如鄂伦春族、鄂温克族的一部分），他们的巫祖祖先甚至还保持着动物形象。随着社会的发展，巫祖产生的萨满教逻辑虽然延续，但巫祖祖先的形象发生了很大的变化，特别是在进入以农耕为生计的阶级社会以后，一些民族，如达斡尔族，还出现了以奴婢、逃婚者等亡魂为巫祖的现象。这些情况表明巫祖信仰有深厚的萨满文化传统和漫长的演变过程。但无论怎样变化，它还保留着某些文化传统上的共同特点。

国内外的某些学者在他们的民族调查中已经注意到巫祖信仰这种状况，比如吕光天、满都尔图、大间知笃三等，都曾记录过或评价过这种现象。但以往的记录和评价主要针对的是具体个别民族的情况，并没有在综合比较的视野中发现巫祖信仰作为萨满教祖先信仰的特殊类型上的特点和性质；另外，大多数学者还是在关于祖先崇拜的一般理解中说明这种现象，没有深入探讨巫祖信仰自身的特殊性。这里将借助前人的记录和看法，结合自身的考察收获和分析、总结，提出中国东北部地区巫祖信仰是一种特殊的祖先信仰类型，并希望对这种信仰现象自身的特点和文化逻辑进行归纳和总结。

中国东北区域少数民族的此类巫祖祖先信仰所涉及的问题领域很多，我们首先要说明的是这些民族崇拜的巫祖祖先是什么，否则就难以认识这种现象。在这个基础上，我们还需要解释这些巫祖祖先神的表现形式和该类神的性质，最后我们还应该从社会群体强化机制方面理解这种巫祖作为祖先神的社会性和必然性。

东北区域少数民族各个氏族、家族所供奉的神灵很多，除了巫祖祖先神之外，他们还信仰其他类型的神灵。比如主管狩猎的神、主管畜牧和农业丰收的神、专管牲畜安全的神、婴儿守护神、能够治疗各种疾病的神等。这些神灵或许在某些方面与巫祖祖先神有类似表现，作为与巫祖祖先神并存的信仰对象受到崇拜；但无论如何巫祖祖先神都是其中最为特殊的一类，有其自身的特点。这里仅以巫祖祖先神为研究对象，对于其他神灵的研究暂时从略。

[1] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第496页。

[2] 此案例来自笔者于2009年6月中旬在莫力达瓦达斡尔族自治旗的调查。

二 祖先神或称“根子神”即巫祖

鄂温克族、鄂伦春族及达斡尔族都以“哈拉”或“莫昆”为单位供祭自己的祖先神。[1]一般而言，在几个民族中，这种“哈拉”或“莫昆”的祖先神被称为“霍卓尔·巴日坎”（又音译为“阿娇鲁·博如坎”），“霍卓尔”是“根”的意思，引申为“祖先”’；“巴日坎”为“神”。

有研究者指出：“hojoor”一词系达斡尔语词汇，义为“根子”、“妈妈的娘家”、“祖、始祖”。音译为“霍卓日、霍卓尔、敖卓尔、敖教日、奥卓日”等。在达斡尔人中至今仍将母亲的娘家称为孩子的“hojoor”。[2]

鄂伦春语中祖先神叫“阿娇儒·博日坎”，“阿娇儒”也是根子的意思。起初，人们把母亲家族的祖先叫“阿娇儒”，后来逐渐把父亲家族的祖先也叫做“阿娇儒”了。鄂伦春族的每家每户几乎都曾供奉过“阿娇儒·博日坎”。[3]

鄂温克人的“敖教勒”为“根子”之义，在“雅库特”鄂温克人中，祖先神也叫做“舍卧克”。

在不同民族中，乃至在一个民族内的不同氏族、家族中，“霍卓尔·巴日坎”一类的祖先神或根子神来源不同。萨满教没有教义，关于神灵的来源和性质的认识，只能根据传说，此外别无他途。所以我们必须重视各个民族的传说来说明这些巫祖是怎么来的，这些来自民间文化的传说解释，可以促进我们对这些神灵的情况做些判断。

1.和萨满沟通的异类神灵

在萨满教中，萨满的庇护神被视为萨满的主要精灵，萨满的庇护者亲自遴选萨满为己用，萨满供其使役。西伯利亚的例证表明，在许多地区“每个萨满，肯定都有一个动物母亲或动物祖先。它通常被描绘成大角鹿，也有时是一头熊”[4]。

在鄂温克族中“舍卧刻”被看作巫祖，鄂温克人最早的萨满巫祖就是蛇。《鄂温克社会历史调查》中记载了一个普遍流传的鄂温克族传说，没有人类之前，有一个有辫子的鄂温克人，发现在“列拿”河附近的山中，有一个叫“拉玛”的大湖，有八个河流注入。在日出的方向（湖的东南方）有一个河口，水非常深。在水中有一个身长十五丈，并有两个大角的蛇，是从天上下来的。这个蛇不与人说话，但和萨满能通话，这就是“舍卧刻”。吕光天先生《北方民族原始社会形态研究》中介绍：在父权制的氏族社会，鄂温克人进入以祖先崇拜为中心的时期。每个氏族都有氏族保护神，即以祖先“舍卧刻”为崇拜对象。笔者调查过的鄂伦春族萨满孟金福，他的哈拉大萨满的主神“涉刻”（即“舍卧刻”）的形象为双头鹰。

异类的巫祖还包括自然神灵。敖鲁古雅鄂温克萨满的祖神，最高辈者为一女一男，女神叫“凯达克兰”，男的叫“库坡楞”。下一代仍为一女一男，女的名为“都尔库楞”，男的叫“阿尔卡兰”。再下一辈是他们的子女，为九女和九男，他们的形象在萨满的神帽和神衣上都有表现，是经常帮助萨满取得成功的神灵。上述不同辈分的神灵都归太阳和月亮管。太阳给人以温暖，是始祖母神，月亮在黑夜中给以光明，是始祖父神。[5]

2.到氏族寻找接班人的萨满祖先

人们认为，祖辈萨满之灵是晚辈萨满的庇护者，因此也是氏族祖先神灵。当第一任氏族萨满死去之后其灵魂依旧关照着氏族的顺遂，同时开始在地球上自己的亲族中寻找萨满候选人。当他们在自己的亲属中找不到称职的人选时，氏族便会招致不幸和各种疾病。这些不幸和疾病会一直持续到死去的萨满找到合适的候选人时为止。[6]在东北部地区的这些民族中，大萨满死后转为巫祖神或氏族祖先神的情况十分普遍。2009年6月中旬，我们在莫力达瓦达斡尔族自治旗进行奥米南仪式考察时，在主持祭祀的萨满沃菊芬家里供奉祖先的西墙方向，就有她为本家族第七代和第八代萨满所立的神龛，而她自己是这个家族的第九代萨满。

在满族保持野祭（入迷术）的姓氏内，萨满传承仍旧是神抓形式。例如我们调查的满族石姓，它的第一代祖先萨满神叫头辈太爷，其生前法力远近闻名。根据石姓神词记载：舒崇阿玛发（即头辈太爷）领神十余年，死后二十余年抓二辈太爷恩杜林厄玛发。二辈太爷领神十余年，死后二十余年抓了三辈太爷的妻子为弟子，三辈太爷的妻子又领神二十余年，死去后将她的影像挪倚在三辈太爷身上，称为基崇阿玛发。又二十余年萨满神抓了四辈太爷，四辈太爷被称为佛洛国出课玛发，领神三十余年，魂归长白山。四辈太爷死后一百多年，老石家都没出神抓萨满，于是就扣香了（不供萨满神了）。后来族里有个叫多明阿的小孩又被神抓了，那时候他才15岁。这就是石姓的五辈太爷。第六代萨满叫石殿峰，出生于1892年，属相为龙，1964年死于肾病。族里在对石殿峰的神抓萨满身份进行验证时，曾在数九寒天让他“钻冰眼”，他成功地通过了验证，从此成为石姓大萨满，这一年石殿峰18岁。满族石姓的祖先萨满神，以往供奉的都是被认为死去之后又回到族里抓过萨满的各辈太爷，就是上述的6位，在萨满祖先图上有6个祖先神楼代表。换言之，石姓氏族萨满是氏族最重要的祖先神，住在祖先神楼中。

3.由“雷”造成的巫祖

关于雷的信仰，比较早期的形式是对雷所包含的自然力量的崇拜。后来雷神信仰与天神、天意信仰发生了结合。被雷击死者大约有截然不同的两类属性，一是恶魔（恶魔也可以被当作神灵看待）；二是被雷神或天神选中的灵魂。因为被雷神击中的灵魂犹如被萨满神抓的灵魂一样是与众不同的，他的灵魂借着雷的力量，进入神灵行列。在一些民族的信仰中，雷是萨满的亲族或萨满领神、保护神。在黑龙江上游的鄂温克族萨满教信仰中，雷被描绘成一只巨鸟形象，雷的声音也被说成是雷鸟飞翔时翅膀扇动的声音。萨满神术中所说的真魂邀游天际的时候，会碰到各种各样的凶险，这种雷鸟正是对萨满真魂加以保护的灵物。在紧要关头，萨满还能够驱使雷鸟向敌手扑击。每逢雷鸟攻击的时候，都用它巨大有力的铁爪，发出撕裂的闪电，把目标折断、击倒或触毙。[7]鄂温克人的氏族祖先神多是被雷击死的先人灵魂变成的。鄂温克人认为，人被雷击死是出于天意，而天的旨意是非常神圣的，因此死于天意的人其灵魂也非常圣洁，所以他们把有这样灵魂的人视为氏族祖先神，并加以供祭。[8]

达斡尔族的敦特克莫昆的“斡卓尔”（祖先神）有个传说：从前该“莫昆”的一位女性有一天在野外被雷电击死。没过几天，“莫昆”内的妇女儿童都像疯狂了一样，说自己是在什么什么地方被雷电击死的妇女，今后要做本“莫昆”的神，请你们祭我。从此该“莫昆”的家家户户制作那个被雷电击死的妇女之偶像，烧香祭祀，不久那些妇女儿童的异常之症就消失了。从那以后人们把那个被雷电击死之女当作“斡卓尔”祭祀。据说该女性的灵魂附身，出现了敦特克“莫昆”的最初的“雅德根”（萨满）。[9]

我们调查的鄂嫩哈拉萨满斯琴挂，关于他们的祖先神的来历，已经被以往的调查者记录。达斡尔族鄂嫩哈拉族众在从黑龙江流域迁往嫩江流域的途中，曾有兄弟二人，某一天突然失踪，哥哥叫卓日汗，弟弟叫卓林召。族众在山林中搜寻，终未找到。以后，经过一个时期，该族人上山打猎，坐在松树下乘凉时，忽然一人神经错乱，并告诉大家：曾经失踪的弟兄二人被雷击丧命，他俩的灵魂要当“斡卓尔·巴尔肯”。从此，鄂嫩哈拉的人们将他们兄弟二人供奉为“霍卓尔·巴尔肯”，用偶像祭祀之。它的“温果尔”（神灵）叫做“都博浅·克若勒”，领这“温果尔”的“雅德根”（萨满）就是鄂嫩哈拉的“霍卓尔雅德根”（“莫昆”萨满）。[10]

笔者采访的一位达斡尔族萨满解释，雷电被认为是腾格里·布尔汗（tengri burhan）的命令执行者，被雷击中代表“腾格里”附体，如果氏族祖先神是被雷击而死的，那就是天神委托雷神与氏族沟通。

4.由非正常死亡的人变成的巫祖

萨满教一贯对非正常死亡的人之灵魂十分恐惧，有许多信仰习俗就是围绕如何处理这一类灵魂而形成的。奥罗奇人的每个氏族都有的自己神灵，这种氏族神灵是被火烧死、被熊咬死的人的灵魂和溺死的人的灵魂。[11]达斡尔人把很多布制的神偶供奉在室内西南墙角上，其中有雷死灵（hojolo）、横死灵（darula）、水死灵（korula）、压死灵（oroshen）等。秋浦主编的《萨满教研究》介绍，根据达斡尔族的习惯，有四种人死后不得葬入氏族的公共墓地。这四种人是萨满、被雷电击死的人、被枪打死的人、因难产而死去的妇女。把非正常死亡的某类人的灵魂作为偶像供祀起来，免得他们无家可归，到处作乱，造祸于人，是萨满教处理这些死者灵魂的一种方式。后来这种处理非正常人灵魂的方式与巫祖信仰发生了结合。

传说在很早以前，达斡尔族鄂嫩“哈拉”都博浅“莫昆”有兄弟七人。他们中间有人生有一个女儿，许配给莫尔丁“哈拉”男子为妻。该女出嫁前与别人私通怀孕，被父亲和伯叔们发现后受到斥责，她抱着梳妆匣出逃。父亲和伯叔们在后边追赶，该女走投无路，登上“怪勒哈达”（“哈达”达斡尔语，悬崖。“怪勒”，地名，在嫩江西岸）上，投入嫩江自杀。此后她的阴魂作祟，鄂嫩、莫尔丁两个“哈拉”的人经常闹病，遂把她立为祖先神，称为“都博浅·阿娇鲁”。

莫尔丁“哈拉”供奉的祖神称为“莫尔丁·额特姑”（即莫尔丁祖母）。据传说，很早以前，该“莫昆”某人的婢女不堪虐待，神经错乱，被该“莫昆”的人投入嫩江而死。死者冤魂不散，经常作祟为害该“莫昆”人众，被立为“阿娇鲁”神。

托尔苏“莫昆”的“阿娇鲁”神，则是该“莫昆”的一个婢女出嫁后神经错乱，返回娘家途中淹死在嫩江，冤魂不散，而后立为“阿娇鲁”神的。[12]

上述举证的四个方面的关于祖先神来历的故事和祖先神形成的方式，显然包括不同的信仰方面和观念层次，其间有很多差异。但无论它们之间的差别有多大，我们还是可以看出其中的共同点：它们都贯穿着关于巫祖神秘来历的信仰，这种信仰与主要的依靠血缘系统建立的祖先信仰，以及“祖有功、宗有德”的祖先神信仰，并不一致。

[1] “哈拉”、“莫昆”是北方一些民族都曾存在过的传统而古老的社会组织形式。“哈拉”义为“姓”，“莫昆”（或译成“穆昆”、“毛哄”等）可释为“氏族”。由于人口不断繁衍，人员增长到相当多的数量后，同一姓的氏族采取一定的方式，重新划分氏族。这样，同姓之内就有了不同的“莫昆”，“哈拉”就成了“根子”氏族。“哈拉”指共同起源于一个或几个男性祖先的意识而结合起来的人们的集团，它由共同的名称和血缘关系的认知而结合。“莫昆”是“哈拉”下的大家族组织，每个“哈拉”由数个“莫昆”组成。

[2] 塔那：《达斡尔传萨满教holier神探源》，《内蒙古社会科学》1996年第4期。

[3] 郭有峰编：《鄂伦春族风俗志》，中央民族学院出版社1991年版，第113页。

[4] 吉林省民族研究所编：《萨满教文研究》第二辑，天津古籍出版社1990年版，第321页。

[5] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷·鄂温克族卷·赫哲族卷·达斡尔族卷·锡伯族卷·满族卷·蒙古族卷·藏族卷》，中国社会科学出版社1999年版，第123页。

[6] [苏]A.H.马津：《埃文克——鄂伦春人的萨满教》，载《萨满教文研究》第二辑，吉林省民族研究所编，天津古籍出版社1990年版。

[7] 乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海三联书店1989年版，第36页。

[8] 汪丽珍：《鄂温克族宗教信仰与文化》，中央民族大学出版社2002年版，第47页。

[9] [日]大间知笃三等：《北方民族与萨满文化》，色音等编译，中央民族大学出版社1995年版，第54页。

[10] 内蒙古自治区编辑组：《达斡尔族社会历史调查》，内蒙古人民出版社1985年版，第259页。

[11] 郭燕顺、孙运来编辑：《民族译文集》第一辑，吉林社科院苏联研究室1983年版（内刊），第253页。

[12] 秋浦等编：《萨满教研究》，上海人民出版社1985年版，第53页。

三 祖先神群

被当做巫祖的信仰对象不是一成不变的。事实上，氏族萨满不断传承的过程，也是巫祖神不断增长的过程。那些死去的萨满不但自己能够成为新增的祖先神，而且由他传下来的那些神灵也被自己亲族认为是祖先神。所以，每个血缘群体所信仰的祖先神不是一个，而是多个。这种多个祖先神组成的信仰对象，其结构方式多种多样，主要有：

1.主神与他的助手神

祖先神群中经常出现主神与助手神结合的结构形式。在萨满教中，每个萨满的襄助精灵或说萨满助手神都很多，所谓助手神，据说是由萨满的庇护者即巫祖所赐。“相传，除其庇护精灵外，每一萨满均有若干精灵予以襄助。萨满之法力，即在于此。人们笃信，诸如此类精灵均为其庇护精灵所赐。如萨满为其庇护精灵尽力，襄助精灵亦为萨满效劳。它们任凭萨满随意差遣，助萨满与为仇作对之精灵相抗争、窥测种种隐事，等等。萨满愈强，其襄助精灵亦愈多。”[1]

“玛鲁”是鄂温克人对装着各种神灵的一个圆形皮口袋的称呼，在驯鹿鄂温克人中，每个氏族中包括几个“乌力楞”（家户）。在他们的宗教观念中，对“乌力楞”的神“玛鲁”特别崇拜。因为“玛鲁”是与鄂温克人祖先有关系的神。每个氏族的各“乌力楞”都有自己的“玛鲁”，如一个男性长辈有两个儿子，分出两个“乌力楞”，那两个“乌力楞”就各有一个“玛鲁”。“玛鲁”象征着“乌力楞”之神。“玛鲁”神一般由十二种物件和神灵组成，其中除了主神“舍卧刻”之外，都是“副神”，相当于巫祖助手神。比如小鼓，之所以崇拜小鼓是因为“舍卧刻”非常愿意听鼓声，萨满一敲鼓，“舍卧刻”就来。还有“嘎黑”鸟，鄂温克人把这种鸟的全皮剥下来，作为“舍卧刻”骑乘的飞鸟，“舍卧刻”骑上它可以自由飞翔。此外，驯鹿笼头是专门给“舍卧刻”神抓驯鹿时用的。“玛卧格特”，即皮条（用鹿或狍脖皮制的皮绳）也是专门给“舍卧刻”神抓驯鹿时用的。[2]

达斡尔族的“霍卓尔·巴日坎”也有助手神或副神。“霍卓尔·巴日坎”的副神，有的家族叫“麻罗”（Maloo），有的叫“克亦登”（Keiden）。我们在莫力达瓦达斡尔族自治旗萨满沃菊芬家的神堂中和斡米南仪式中都看到“霍卓尔·巴日坎”的旁边有“麻罗”神。在莫力达瓦达斡尔族自治旗腾克乡三大队孟忠家里东南角上悬挂着老孟家（莫日登家族）的“霍卓尔·巴日肯”。他说，由于这个“巴日肯”的“克亦登”（“霍卓尔·巴日肯”的助手神）太多，就放在院子里放杂物的房子里面。在达斡尔族有助手神的神灵只限于某些大神，达斡尔族萨满SQG说，只有大山神、大主神才有副神。比如“博果勒·巴尔肯”。此神是由二十四位神组成，并以“克亦登”、“麻罗”等为其副神。主神以彩画为偶像，副神偶像除有金箔人形和龙画以外，还以木雕为之。如将此神偶像全部摆列，可达三丈五尺之长。[3]

2.通体三界的祖神

东北地区有的氏族、家族内，依据萨满教的三界观念，将祖先神塑造成三界通体的大神，每一界都有代表的名称和形象，进而组成一种立体结构的祖先神图。例如：

“敖教勒”（hojoor）是鄂温克人供祭的祖先神。传说鄂温克人的祖先是被雷打死的，祖先的上半身上了天，变成了“保勒索合鲁勒”（boorolgoohor haruul，斑白的守护神）；中身留在地上，变成了“谢考达热勒”（shokoodaaral，守护神）；下身变了九个“道尔保如”（yegin-dolbuul，九根支柱）。其偶像置于蓝布上，悬挂在“仙人柱”（简易居室）圆木的柱顶上，并置有太阳、月亮等，以及9个小人（5个金色的是女人，4个银色的是男人）。萨满跳神时，须先呼“敖教勒”。[4]

《达斡尔族社会历史调查》记载：达斡尔人的hojoor是被雷击死的。雷击之后，他的上部变成了 henger dailal borqookur；中部变成了hojoor keiden；下部变成了hojoor dolbur。此神话讲的是的身体一分三，三个部分的上部成了斑白的上部祖神，中部变成了keiden祖神，下部变成了dolbur祖神。[5]可以看出hojoor神被雷击后，变成了三个部分，这和鄂温克族的此类祖先信仰基本一致。

由于三界通体的祖先神是雷劈形成的，人们认为神灵身上的每个碎片，都有巫力。所以这些神灵的象征物既有一般的祖先神画，也有以神灵各种身体部位为标志的象征符号。它表明，一方面每个被雷击碎的身体部件都是这个祖先神的象征物；另一方面所有不同的、零碎的象征物代表同一个祖先神。这种关于祖先巫力的信仰与雷的信仰相关，成为塑造大神灵的一般方式。

[1] [苏]托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，魏庆征译，中国社会科学出版社1985年版，第179页。

[2] 内蒙古自治区编辑组：《额尔古纳旗使用驯鹿鄂温克人的调查报告》，《鄂温克族社会历史调查》，内蒙古人民出版社1986年版，第233页。

[3] 莫日根迪：《达斡尔族之宗教信仰》，《内蒙古社会科学》1981年第3期。

[4] 秋浦等：《萨满教研究》，上海人民出版社1985年版，第53页。

[5] 内蒙古自治区编辑组：《达斡尔族社会历史调查》，内蒙古人民出版社1986年版，第251页。

四 祖先神的作用

东北地区少数民族的祖先神对族人起保护作用。陈巴尔虎旗莫尔格勒河鄂温克人十分崇奉氏族祖先神。他们认为氏族祖先神知道人间发生的一切，它时刻保护着人们的生命，给人类做许多好事，因而，他们以极其虔诚的心灵敬仰他们，并且用肉、乳制品祭祀。祭祀时，往火里烧鹿、犴的油，他们认为经过火烧过的鹿犴油醇香浓厚，“舍卧刻”神的在天之灵能够闻到，能够感受到，进而能给人带来好运。[1]有学者介绍，鄂伦春人的每一个家庭都供奉自己的祖先神，称之为“阿娇如·博如坎”，能保佑子孙后代，神像多用松木刻削成人形，给他们穿上兽皮衣服；有的神像画在布上，四周有日月、星辰，树木、花草和鸟兽等。平时打到野兽以后，先要供奉祖神，然后家人才吃。据说用狍子来祭祖神能除病消灾。[2]

但祖先神也并非全是“善”意的、保护人一面，它们也对那些不听从自己意愿、不尊重自己、不祭祀自己的人和氏族进行惩罚。在民间，许多人和家庭的疾病、灾难被认为是来自祖先神的惩罚。在鄂温克人信仰中，如果50多岁的老年人得了慢性疾病完全是“敖教勒”神（祖先神）害的，因此，也必须请萨满跳神供祭“敖教勒”神，这样老年人的病才可治愈。[3]由于人们将病因归于祖先神灵的作恶或侵扰，因此，他们十分虔诚地请求萨满代替他们向神灵表达心愿，以此免灾。鄂温克人认为“敖教勒”神是保护自己氏族的神，但族人使它生气时人们就会患病。因此供“敖教勒”神有两个目的：一个目的是求“敖教勒”神，不要生儿女们的气；另一个目的是求“敖教勒”神治病赶鬼。[4]事实上，在信仰祖先神的各个群体中，人们对祖先神总是怀有恐惧心理，有的为了免灾频繁供奉他们；有的害怕遭灾远远躲着它们，所以关于祖先神的禁忌很多。

综上所述，祖先神对于信仰他们的群体来说，并没有固定的性质，他们有善也有恶，这是此类神的突出特点。比如鄂温克族笃信“敖教勒”既可保佑本氏族，又可降灾致厄。故供奉此神，一则求其宽宥；再则求其福佑合家老小。[5]

[1] 汪丽珍：《鄂温克族宗教信仰与文化》，中央民族大学出版社2002年版，第47页。

[2] 内蒙古自治区编辑组：《呼马县十八站鄂伦春民族乡调查》，《鄂伦春族社会历史调查》第二集，内蒙古人民出版社1984年版，第271页。

[3] 汪丽珍：《鄂温克族宗教信仰与文化》，中央民族大学出版社2002年版，第70页。

[4] 内蒙古自治区编辑组：《阿荣旗查巴奇乡鄂温克族调查报告》，《鄂温克族社会历史调查》，内蒙古人民出版社1986年版，第114页。

[5] 汪丽珍：《鄂温克族宗教信仰与文化》，中央民族大学出版社2002年版，第70页。

五 祖先神的社会基础

1.“莫昆”共同崇拜巫祖

巫祖不仅仅是形成氏族萨满的原因，进而是萨满们供奉的神，他们也是整个氏族信仰和供奉的神。因此巫祖拥有祖先神最突出的特点——它是血缘集体的共同信仰对象。我们来看下面几个民族的例证。

鄂伦春族的“阿娇儒·博如坎”是“莫昆”萨满的主神，也是每家都供奉的祖先神。

达斡尔人以“哈拉”和“莫昆”为单位供奉祖先神。有调查者指出，达斡尔人信仰生活中起着现实的最强有力作用的是“斡卓尔神”。“莫昆”信仰的中心对象是“斡卓尔神”，还有依据该“斡卓尔神”的意志，为满足本“莫昆”宗教性的要求而被派遣到人间的人是莫昆萨满。[1]

鄂温克人每个氏族都有自己的“舍卧刻”，每个氏族的人都供奉自己氏族的“舍卧刻”。鄂温克人的氏族神“舍卧刻”，要依赖氏族血缘关系传承，父亲有若干个儿子，把原有“舍卧刻”传给同居儿（幼子），其余儿子分出另住时，也是按原“舍卧刻”制新的，制成的“舍卧刻”经过萨满跳神便与原“舍卧刻”有同样作用，所以同姓的“舍卧刻”都一样。姑娘出嫁时还有带走娘家“舍卧刻”的情形，女人死去后这个由娘家带来的“舍卧刻”就扔掉。如一个家庭有几个不同氏族的人员，就要供几种“舍卧刻”。

可见这些民族的血缘群体都认可巫祖这种信仰对象，把对巫祖的崇拜当作集体共同信仰的祖先神，这种神灵是集体性信仰活动的核心。

2.“莫昆”选择、培养萨满

在萨满教信仰群体中，萨满领神经验的个体化和氏族萨满领神的集体性验证一直处在一种相互矛盾又相互补充的动态发展过程中，一个血缘集体并不限制那些声称领神的人成为萨满，几乎每个民族都有不同“来路”的萨满，萨满群体实际上是由具有各种各样名称的巫觋组成的。但同时，一个群体内不同萨满角色的社会分工也是明确的，对于萨满的社会身份形成了各种习俗性的约束方式，在惯例上有着清楚的分类。达斡尔族的“雅德根”，大致可分为两个派，即“霍卓尔·雅德根”和一般“雅德根”。“霍卓尔·雅德根”是领本“莫昆”或“哈拉”的“霍卓尔·巴尔肯”（祖神）为其神灵的“雅德根”，它虽然不是世袭的，但没有其他“莫昆”成员来当这一“莫昆”的“霍卓尔·雅德根”的。一般“雅德根”，是领“博迪·朱嘎勒”（外部神）的“雅德根”。[2]鄂伦春族有“阿娇儒”萨满（氏族萨满）和“德勒库”萨满（流浪萨满）。鄂伦春语对祖先神叫“阿娇儒·博日坎”，“阿娇儒”是“根子”的意思，“阿娇儒”萨满（氏族萨满）是部落里最大的萨满。“德勒库”萨满是二等萨满，一个氏族有两三个这样的萨满。充任“莫昆”（氏族）萨满者被认为萨满法力高强，据称能医治一切病症。而“德勒库”（流浪）萨满，人们认为其法力则大大逊色于“莫昆”萨满，他所领的神只是个别的游散的神，没有能力请动各路神灵，因此他也只能专治某些病症。

一般而言，领祖先神的萨满是要受氏族制约的。在这些民族中，“哈拉”和“莫昆”都限制一个集体只有一个领祖先神的萨满，进而保护氏族祖先的威严和纯正。比如，在鄂伦春族，“莫昆”萨满一个氏族里只有一个，其神是正神，该神不到其他氏族里去，在氏族里世代相传。即是说，每个氏族，只有一个氏族神，此神附体的人，也一定是本氏族的人，而绝不会在前一萨满死去后，附到外氏族的人身上。因此，过去鄂伦春人，非常尊重“莫昆”萨满，病者若请萨满跳神，必然是首先请本氏族的“莫昆”萨满。人们认为，本氏族的“莫昆”萨满对自己的子孙最了解、最关心，所以治起病来也最卖力、最有效。[3]鄂温克人的每个“莫昆”都有一个萨满。如杜拉尔姓有四个“莫昆”，就有四个萨满，除克冬和那哈他两个姓各分两个“莫昆”，所以各自有两个萨满。每个“莫昆”的老萨满死了，由前一代萨满的神在莫昆中选择继承人——新萨满。[4]

上述情况说明，社会组织对萨满个人性的关于神圣物的内心感受和精神体验不是听之任之，而是进行习俗性的规范和体制性的限制。各种萨满实际上拥有不同的社会身份和权力。

血缘群体对氏族祖先神的现实需要使得萨满的领神体验成为十分重要的社会事件，未来氏族萨满的疾病被看作是氏族祖先神灵回转的标志。解脱未来氏族萨满疾病的方式就是为他办理领氏族祖先神灵的“办理身份”的仪式。根据调查，新萨满领神的仪式很隆重，至少要跳三天神。这是展示氏族性神权的重大宗教仪式，由氏族或家族公办。新萨满一般学习三年，就可独立跳神赶鬼。新萨满的法衣、法帽必须在三年内备全。新萨满确立后还必须向氏族宣布：他将保护氏族，使氏族像杨树一样茂盛，像松树一样长青，使子孙兴旺，牲畜增加，狩猎丰收。氏族答应供其需要，而他也有义务替氏族的人治病跳神。

事实上，氏族守护神信仰、氏族祖先神崇拜与萨满领神仪式、萨满培训活动，在很长的历史时期内是内在地联系在一起的。

3.为血缘集体服务的萨满

领祖先神的萨满属于氏族，他一般也只为本族服务。平时他是氏族的医生、预言家、争端的调节人，是对威胁个人和群体生活的魔鬼的驱赶者。

在血缘社会关系中，氏族萨满的角色绝不是个人性的，他是氏族精神力量的象征。氏族的萨满代表着氏族的社会地位，他的能力和威望，直接影响着氏族的声望和生存。由于萨满的宗教职能在民众中根深蒂固的影响，长期以来自然而然地形成了尊重萨满和祖先神的习惯。

[1] [日]大间知笃三等：《北方民族与萨满文化》，色音等编译，中央民族大学出版社1995年版，第54页。

[2] 内蒙古自治区编辑组：《达斡尔族社会历史调查》，内蒙古人民出版社1985年版，第258-259页。

[3] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷·鄂温克族卷·赫哲族卷·达斡尔族卷·锡伯族卷·满族卷·蒙古族卷·藏族卷》，中国社会科学出版社1999年版，第41页。

[4] 同上书，第121页。

六 结论与余论

以上情况说明，一方面，萨满教的巫祖观念由每个有血统关系的氏族所共有，巫祖既是萨满的主神，也是氏族祖先神；另一方面，巫祖即祖先神是氏族萨满的主神，氏族萨满为集体服务就意味着巫祖即祖先神在保护族人。于是，氏族萨满所拥有的神灵代表氏族的最重要神灵，由此，氏族萨满的巫祖成为氏族最重要的祖先神。巫祖即祖先神的信仰不是萨满个人性的现象，它之所以能够普遍化为氏族的集体现象，必有社会的原因和机制。如果一个氏族没有祖先信仰的需要，没有祖先崇拜的社会机制予以强化和固定来应对这种需要，这些民族的巫祖即祖先神信仰形式的存在和发展是不可能的。我们知道，祖先的崇拜，既能加强整个血缘群体的认同感，又能把自己的群体和其他群体相区别，对于稳固氏族制度，为个人提供生存保障，为在与自然环境和外部社会环境进行生存斗争中保存和发展自己的集体需要都是重要的条件。因此这些民族的巫祖、祖先神、氏族萨满、血缘社会组织在很长的历史时期内相互依存、互相服务、不可分割，从而形成了萨满的“巫统”传承和氏族祖先神祭祀的“血统”传承缠绕在一起的特殊的祖先神信仰形式。

通过对上述各种现象方面的分析，我们可以肯定，巫祖即祖先神是这些民族祖先信仰的突出特点，是这些民族萨满教信仰对象的一个重要类别。有了这样的结论，我们对一些比较复杂的北方民族祖先信仰演变情况，就有了比较便利的认识途径和说明方法，比如满族的家祭。

近些年来有的学者一直坚持说，满族的家祭与汉族的祭祖很接近，因而不属于萨满教，我们不同意这种看法。虽然我们很难指出它的巫祖信仰的本来面目，但是我们却可以肯定，它保留着巫祖信仰的一些特点。

首先，家祭的主要对象有“卧车库”神，在满族，有以“卧车库”来泛指西墙上神龛所代表的神位，即所有家祭神灵；也有以“卧车库”专称神主、神灵的。“卧车库”的含义相当于鄂温克族和鄂伦春族的“玛鲁”，是放置神灵和神器的地方，因此指家祭中所有祖先神灵。

其次，家祭中的祖先神包括一些古老的神灵。满族有家祭的人家都有家祭文本，经过多年的搜集和翻译，我们基本可以断定满族家祭的祖先对象中还有一些古老的神灵，比如阿尔泰语系各民族最普遍信仰的“乌麦神”（满语为“乌木西”妈妈），关于她的古老性已有另文说明。[1]在满族，如果仅以祭祖所祭祀的为例，也有这种现象。比如满族杨姓的“芒阿舍夫恩杜里”含义是英雄师父，他是一位神通广大的萨满神。赵姓有“那拉哈昏”，即母熊神；“穆诺布呵”，即公猴神。

再次，家祭中的祖先神群并非氏族血缘上的历代祖先，而是一些代表性的具有民族性和地区性的神灵。如吉林满族关姓的萨满文本记载，他们祭祖中迎请的祖先包括：“撮哈章京”、“满尼师付”、“雕神”、“阿珲年锡”、“讷克莲师付”、“呼拉拉贝子”、“北斗七星”、“纳尔珲轩初”、“台色托里神”、“朱舍贝勒神”等。[2]在清代乾隆年间的《钦定满洲祭神祭天典礼》中，所列的皇室祭祖中所祀奉的神祇包括“阿浑年锡”、“安春阿雅拉”、“穆林穆林哈”、“纳丹岱浑”、“纳尔浑轩初”、“恩都哩僧固”、“喀屯诺延”，等等。由于年代绵远，很多神灵的含义都难以说清了，但还是能发现其中一些神灵的意义。根据宋和平翻译，满族祭祖中各姓家祭比较普遍的神灵有“朝哈毡爷”，各姓均称此神为“白山总兵”或“白山祖”。其画像头戴官帽、穿官服、骑高马，有随从。神歌里说他：“四十名骑士护卫，二十名强汉随行。”显然遗留了有主神和助手神的结构方式。总之，满族萨满文本保留的家祭祭祀对象主要包括：天神、“瞒尼神”（英雄神）、各辈萨满神（包括擅长伺候附体萨满的二神、懂得祭祀规矩的家萨满等）、战神（领兵神）、各种贝勒贝子神、各种动物神、星神等。[3]

由满族的情况我们联想到锡伯族的祖先信仰。在吕大吉、何耀华总主编的《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷·鄂温克族卷·赫哲族卷·达斡尔族卷·锡伯族卷·满族卷·蒙古族卷·藏族卷》中，锡伯族学者在总结锡伯族的祖先及人物崇拜中，也没有提到血缘系统上的男性祖先历代人物信仰现象，而是列举了“希林玛玛”（与阿尔泰语系各个语族信仰的“乌麦神”类似，是负责儿童生命的守护神）、“吉朗阿玛玛”（是管天花病是女神，类似巫祖，锡伯族有负责治疗儿童天花病的巫，叫做“额尔琪”，她们是“吉朗阿玛玛”的使者）、“苏鲁玛玛”（灵魂女神）。[4]

为什么锡伯族会出现这种祖先信仰现象？锡伯族学者并非不了解一般的祖先信仰概念，相反他们实事求是地说明了祖先信仰在这个民族的特殊表现。这些情况可以作为满族家祭现象的佐证，它说明进入家祭行列的“祖先”可能就是原先信仰的各路神灵，并非纯粹血缘上的历代祖先。

[1] 孟慧英：《佛立佛多鄂漠锡妈妈探究》，《中央民族大学学报》2008年第2期。

[2] 石光伟、刘厚生编：《满族萨满跳神研究》，吉林文史出版社1992年版，第78页。

[3] 宋和平、孟慧英：《满族萨满文本研究》，台湾五南图书出版公司1997年版，第293-307页。

[4] 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷·鄂温克族卷·赫哲族卷·达斡尔族卷·锡伯族卷·满族卷·蒙古族卷·藏族卷》，中国社会科学出版社1999年版，第398-399页。

清代宫廷祭祀的佛立佛多鄂漠锡妈妈考释

“佛立佛多鄂漠锡妈妈”是清代宫廷祭祀的神灵，事实上“佛立佛多鄂漠锡妈妈”（fere fodo omosi mama）是中国北方区域萨满教信仰族群普遍祭祀的古老神灵之一，也是满族群众普遍信仰的神灵。在满族家祭里的换索仪式中，祭祀的就是这位“佛立佛多鄂漠锡妈妈”。

一 佛立佛多鄂漠锡妈妈释名

“佛立佛多鄂漠锡妈妈”是清代宫廷祭祀中对这个神灵的称谓，而在民间则习惯称她为“佛多妈妈”（fodo mama）或“佛他妈妈”（futa mama）。“佛多”义为柳枝，“佛他”义为绳子。某些国内学者由于“佛多妈妈”这种民间称谓，认为“佛多妈妈”信仰来源于柳崇拜，并以大量的事实说明满-通古斯萨满教柳树崇拜的普遍性，从而证明“佛多妈妈”就是柳神妈妈，是原始柳神崇拜的主要表现。也有的学者从“佛他妈妈”的象征物入手，提出绳子是蛇的象征，而蛇，毋庸置疑，是萨满教典型的信仰对象，“佛他妈妈”反映的是古老的蛇崇拜。[1]事实上无论是柳枝还是绳子都是“鄂漠锡妈妈”神位上的象征物，它们代表的都是“鄂漠锡妈妈”，“鄂漠锡妈妈”即满族民间为保婴、育婴而祀的女神。

满族很多萨满家祭文本将这位神灵写作“卧木西妈妈”或“乌木西”、“奥莫西妈妈”，在清宫廷祭中则称为“佛立佛多鄂漠锡妈妈”。佛立（fere），在《清文总汇》上的解释是“行围之中纛；船底、井底、轿底，凡物之底”；在安双成主编的《满汉大辞典》中的解释为“底、底部、底层、最底下”。根据笔者调查，fere在通古斯民间口语里应为请进或进里头之意义。通古斯各民族的神位都在居室的里边，那里是最尊贵的位置，满族的这个位置一般是在西墙上，其上放神龛。在鄂伦春等民族里，人们住的是“撮罗子”（简易帐篷），鄂伦春人要把家族的神位“玛鲁”请进正对门里边的位置上，这是整个居室最里层的地方。把上述说明结合起来分析，“佛立”-“鄂漠锡妈妈”，可译为神龛上的子孙奶奶。fodo，根据《简明满汉辞典》等解释为：跳神求福时用的柳枝。“佛立佛多鄂漠锡妈妈”直译过来就是神龛上以柳枝祭祀的子孙奶奶。

[1] 富育光：《萨满教与神话》，辽宁大学出版社1990年版；富育光、王宏刚：《萨满教女神》，辽宁人民出版社1995年版；宋和平：《尼山萨满研究》，社会科学文献出版社1998年版；吉林省民族研究所编：《萨满教文化研究》第一辑，吉林省人民出版社1988年版。

二 换索仪式

在满族民间，“佛多妈妈”的神位为悬挂在西墙神龛下的口袋，这个口袋也叫子孙口袋，常常是黄色布制，它的大小没有什么严格的规定，一般一尺半长，一尺余宽，袋口穿上绳，可以收口，里面装有一根小拇指粗细的“子孙绳”，人们戴的“索线”就绑在这根绳上。“子孙绳”（futa）是由黑、白、蓝色线制成3米多长（各姓氏长短不同）的绳子，上系有红、绿色布条，还有小弓箭和嘎拉哈。索或锁（targa）是指祭祀中挂在“子孙绳”上的彩色布条或彩线。祭祀时，口袋内的绳子要拉到室外柳树上，供祭祀、换索用。祭毕收藏如旧，挂在室内。满族人戴索线只是在祭祀活动时戴一下，然后就收藏在“索口袋”里。

换索仪式常常是在家祭跳神的第二天举行。一清早，族长或萨满请出“佛多妈妈”口袋，取出“子孙绳”，一端系在挂“索口袋”的长钉上，一端拉出来，从正屋穿过堂屋拉到庭院东南侧事先立在那里的新柳枝上。仪式开始，先摆牲献祭，烧香祈祷。在进行祭祀时，常见两个萨满系腰铃，打手鼓，手舞足蹈地唱着。如果是简单的换索，只请“栽立”（萨满助手）念祷词。祭时众家庭成员要跪在“佛多妈妈”口袋前焚香磕头，然后到外面柳树枝前再磕一次头；主祭者向“佛多妈妈”祈祷，高唱赞歌，乞求子孙娘娘保佑孩孙平安。然后将上次换索后新生的子女，根据性别在“子孙绳”上系个小弓箭（男孩）或系个布条（女孩），还系猪或羊的“嘎拉哈”（踝骨）表示辈分。有的还在“索口袋”里放一支箭，其上缠麻绳，弓箭有一半露在外面。已出嫁的姑娘并已生子者，则将娘家昔日所系之布条摘除，带到婆家，拴在婆家“子孙绳”上。祭时，人们把索线系在脖子上，祭毕便摘下索线，将它系在子孙绳上，一并装入“佛多妈妈”口袋中，送回正屋，仍旧挂在西墙上。人们摘下索给儿童戴上，是为求福消灾，然后再把索送回绳子上，是称换索。

在清代皇室有坤宁宫求福祭祀，祭拜的就是全民族信仰的婴儿保护神“佛立佛多鄂漠锡妈妈”，为的是保佑皇家绵延繁盛、婴儿平安。祭祀时，悬挂“佛立佛多鄂漠锡妈妈”的画像。在坤宁宫门东旁设上树柳枝的一石座，坤宁宫树柳枝求福神，包括朝祭求福、夕祭求福，为婴儿求福（包括朝、夕祭）等。

坤宁宫树柳枝求福神是不用牲的大型祭祀，似无定日，根据需要而行。其程序首先是：

备祭。求福前数日，司俎官、司俎、司香等向无事故满洲九家收取棉线和绸片，敬捻线索两条，扭以小方戒绸各三片。酿醴酒，做糕饼、鱼、饭。求福前一日司俎官二员带领司俎二人等砍取高九尺，围径一厘米的完整柳树一株，以黄布袱包裹，暂置洁净处。届期树柳枝于石。柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。

设供。悬挂神幔设神位，炕上大低桌供香碟、醴酒三盏，豆糕、炸糕、打糕各九碟。西炕南头设求福高桌，上供醴酒九盏，鲤鱼、稗米饭等各两碗，豆糕、炸糕、打糕各九碟。

设练麻神箭线索。以练麻一缕系于神箭之上，以从九家攒取的棉线捻就线索二条，暂悬挂于神箭上。捻就黄绿色棉线索绳上夹系各色绸片，它的一端系于西山墙上所钉的铁环上，末端则穿出户外，系于柳枝上。

祈祷仪式。皇帝、皇后亲诣行礼。奏乐祷祝诵神歌，于柳枝前求福。萨满对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，初次诵神歌。祷毕，萨满东向鞠躬，举神箭奉练麻于皇帝，皇帝三捋而怀之。萨满二次举扬神箭诵神歌，祷毕仍奉练麻于皇帝，皇帝仍三捋而怀之。萨满三次举扬神箭诵神歌，祷毕奉练麻于皇后，皇后亦三捋而怀之。皇帝、皇后举桌上所供之酒洒于柳枝上，以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝杈之间。然后将上述仪式再行一遍。

挂索。萨满以神刀授于司香，取神箭上所系之线索，萨满奉线索一条给皇帝系挂，又奉线索一条给皇后系挂。

受福。然后皇帝、皇后坐西炕上，萨满及司香等以所供福胙盛于碟内，请皇帝、皇后受福。受福毕，皇帝、皇后起立还宫。柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不使稍有余剩。取柳枝所系线索收贮囊内，仍悬挂于西山墙。

解索。皇帝、皇后所挂线索三日后解下，皇后持入坤宁宫授于萨满，萨满储于布囊之中悬挂。皇后一叩头，还宫。

“鄂漠锡妈妈”是满族共同信仰的主要神灵之一，为生育神、儿童保护神。有关她的仪式象征物品包括口袋、“子孙绳”、弓箭、柳枝等。无论是满族民间还是宫廷，这个仪式保留了很多相同的内容。在宫廷还有“鄂漠锡妈妈”的画像。当然，满族民间换索仪式和清代宫廷的求福仪式在主祭者，仪式体制、仪礼，仪式规模、程序等种种方面存在许多差别，这些差别表明清代宫廷求福祭祀依赖的是经过统治集团改造，用来服务于皇室和朝廷的制度性祭祀活动，它是清代皇帝祭祀的一项重要内容。

三 北方各民族的鄂漠锡妈妈信仰

通过大量事实比较，满族宫廷祭祀的“鄂漠锡妈妈”（omosi mama）就是阿尔泰语系各语支民族共同崇拜的“奥米”或“乌麦”（omi或uomay）女神。

阿尔泰语系的突厥语族、蒙古语族、满-通古斯语族的许多民族中都敬拜“乌麦”女神，虽然在各民族中，对她的称呼不太一致。维吾尔人称她为“乌弥”；柯尔克孜人称作“吾玛叶涅”或“乌麦”；蒙古人称“乌玛”、“乌麦”；满族人称“乌木西”；鄂温克人叫“奥米”或“乌米”、“乌麦”；鄂伦春人称“奥毛西莫口”、“阿木轰妈妈”；达斡尔人称“乌篾”；锡伯族叫“希林妈妈”。

“乌麦”一词据苏联学者C.B.伊万诺夫在他的《黑龙江流域民族造型艺术手册》中的考证，在不同民族中发音近似，含义有异：“奥麦”在埃文基人和蒙古人中义为女人肚子、子宫；“奥莫”在那乃人中义为巢、穴、洞；“乌木克”在图鲁罕地区埃文基人中义为巢；“奥米”在涅吉达尔人中为周岁婴儿灵魂，此义在那乃人中称“奥米亚”；“奥米松妈妈”在那乃人中为一女神，在她所管辖的天上，生长着有儿童灵魂的氏族树。“奥米-乌米”、“奥米希-乌米希”，在埃文基人和突厥人、蒙古人中为调配孩子的神；“乌麦”在外贝加尔的布里亚特人中义为胎盘，在克钦人中为保护婴儿消灾祛邪的护身符……

1.赐予生命并保护儿童的“乌麦”

各个民族关于“乌麦”最普遍的信仰是她的司命功能和佑儿作用。维吾尔古代谚语说：“谁敬信乌弥（即乌麦），谁就得子”。据《突厥语词典》“乌弥”女神是儿童在母胎时的保护神，只要你真诚地向她祈祷，你就会得到幸福和孩子。“乌麦娘娘”（或“乌麦妈妈”）是古代柯尔克孜人最普遍信奉的神灵之一。他们认为“乌麦娘娘”掌管着人类的生育和性别的区分。直到现在，柯尔克孜人中间还广泛地流传着“乌麦娘娘”给婴儿“治病”、“吃药”、“洗脸”等神话传说。

阿尔泰人中的库曼迪特人称“乌麦”为“乌巴依妈妈”，并把她描绘成保佑人类的神灵。他们认为，“乌巴依妈妈”手持弓箭驱赶恶魔，人从呱呱坠地之时，就在她的庇佑之中。朔尔人（位于北阿尔泰地区的突厥语民族）、托哈利人（中亚地区）、图瓦人也有这种信仰，他们称其为“乌玛依妈妈”、“乌巴依妈妈”、“俄玛妈妈”。他们还以人神同形的思维方式创制了“乌玛依妈妈”的形象。阿尔泰人把“乌玛依妈妈”创制成生有银发、年轻漂亮的女性形象。除此而外，每当婴儿诞生时，他们还要唱有关“乌玛依”妈妈的颂歌。

有关“乌麦”的信仰，在各个民族萨满教神话体系中，均占有重要的位置。传说“乌麦”神居住在氏族的灵魂王国，在“乌麦”神的居住地，未出生的灵魂在等待着“乌麦”神的安排，即将来到人间。哈卡斯人称“乌麦”为“额麦伊哲”，他们认为，凡人是看不见“额麦伊哲”的，她始终待在天上的白云中间，从那里注视着婴儿的降生，并保护他们免遭病患。“额麦伊哲”被想象为对人怜悯温柔的白发苍苍的老太婆。按照哈卡斯人的概念，“乌麦”女神是儿童灵魂的守护者，这些灵魂全部呆在她的“庙宇”额麦-塔斯赫尔山中。在这座山无数入口旁的墙上，挂着放有儿童灵魂的摇篮：女孩的灵魂是“珊瑚珠苏鲁”，而男孩的灵魂是箭矢“乌赫”。[1]

在满族的传说中，“乌麦”是一位老妪，头发像膏脂一样雪白，眼泡下垂，长脸大嘴，下巴颏儿向前撅着，牙都掉没了。在她两旁，站着二十多个女人，有的背着孩子，有的抱着孩子，有的用丝线穿小孩，有的往口袋里装小孩，扛的扛，拿的拿，全都没有闲着。她们都从日出方向的房门走出去。“乌麦妈妈”有一个柳园，如果那里的柳树滋润，世界上的婴儿就身体健康；如果柳叶焦黄，枝干枯败，世界上的婴儿就会生病和死亡。因此，“乌麦妈妈”责任重大，她常常要浇灌自己的柳园，让世上的儿童茁壮成长。

中国满-通古斯人对“乌麦”神这种神性的信仰很普遍，与此相关的仪式是它们代表性的习俗之一。例如，“乌米拉任”是鄂伦春族萨满向生育神“阿木轰妈妈”祈其赐子的仪式。据说，“阿木轰妈妈”拥有很多孩子，是保护婴幼儿的神。她能赐给那些婚后久不生育，盼儿心切的夫妇们孩子。“阿木轰妈妈”神全身长满乳房，她的王国里所有孩子都吃她的乳汁长大，她是世间孩子的慈母。当萨满求助于“阿木轰妈妈”时，“阿木轰妈妈”就从众多孩子中任意挑选一个，狠狠心，用手掌拍打孩子的屁股，以示赏赐这个孩子，让他降生到人间去。“阿木轰妈妈”还会判断出孩子在行走的路上会遇到什么障碍，就把事先预备好的绳子、木棍交给孩子。这绳子和木棍都能帮助孩子顺利通过关卡与险区，来到人间父母的怀抱中。往昔，妇女婚后多年不生育，夫妇便去请萨满进行“乌米拉任”仪式，向“阿木轰妈妈”祈子。仪式比较简单，准备一些供品，放在“斜仁柱”的“玛鲁”神位前，萨满请神祈祷，表示向“阿木轰妈妈”祈求赐给孩子的愿望。然后，夫妇向神位叩礼致谢，仪式就结束了。[2]

在锡伯族有一位与满族“佛多妈妈”十分相似的“希林妈妈”，她是保佑家宅平安和人口兴旺的神灵。该神的象征物亦是长约十米的丝绳，上面系许多小弓箭、背式骨（称“比石”）、箭袋、小吊床、铜钱、五颜六色的布条、小鞋等。平时装入纸袋里，挂在室内西北墙角。每到春节，由袋里取出来，从西北墙角斜拉到东南墙角，家长带家小为其烧香磕头。到二月初二再装回纸袋里，挂回原处。制作“希林妈妈”时根据家族的辈数传袭情况，增加一辈人就在“希林妈妈”上添一个“比石”，每生一子添一小弓箭，每生一女添一布条或小吊床。

儿童保护，在任何时代都是人类最为关心的重要问题，它所引起的焦虑和希望，贯穿人类的整个生活。萨满教“乌麦”神的这个职能被普遍继承和引申，满族的换索仪式是萨满教这种信仰现象的突出代表。

2.灵魂“乌麦”

关于祖先的灵魂变形为胚胎物并在族群内转生的观念，作为解释图腾制度的重要理论根据之一，曾经受到学术界的普遍关注。祖先转生为图腾的信仰，在澳大利亚相当普遍地存在着，但在每一个具体群体中，这种观念的表现形式却又有所差别。它们共同认为，图腾灵魂有聚居地，或祖先灵魂有自己的居所，那里是祖先圣地，有能够使妇女怀孕或等待转生的灵魂胚胎。而这些灵魂有的是氏族图腾的形状，有的是祖先身体释放的能够转生的婴儿魂。例如，澳大利亚中部阿兰达人认为，他们的“祖先”在漫游大地时，把含有自己一部分“灵魂”的“丘林噶”或“图林噶”遗放于各地。这些“丘林噶”置于图腾中心——祖先在漫游时曾经停留过的地方，等待着投胎转世。当妇女经过或接近图腾中心时，“丘林噶”上的“婴儿胚胎”或“婴儿魂”便进入妇女体内。也有的部落祖先把一定数量的“婴儿魂”——“迈-奥尔利”分散到这一地区内的有显著特征的物体上（岩石、水池）。过了一段时间之后，一些婴儿魂化为男人和女人，形成了第一批图腾群体。这样，由祖先（花蛇）放出去的一些“婴儿”魂——“迈-奥尔利”，在花蛇死去之后，化身为男人和女人，形成了花蛇图腾群体；另一些由祖先（蜥蜴）遗留的“婴儿魂”——“迈-奥尔利”，也相应地化身为男人和女人，形成了蜥蜴图腾群体。[3]

萨满教也拥有这些图腾生命胚胎，在许多民族里，它们被形象化为蛋卵、小鸟、小蛇，柳叶……其中灵魂鸟最具代表性。灵魂鸟，或婴儿灵魂，在某些通古斯人中，叫“奥米”（或译作“乌麦”）。图腾圣地，在一些通古斯各民族里，是氏族神树。氏族树，这些民族把它叫做“托若”，但“托若”不专指氏族树，它泛指所有用于祭祀目的的树木。氏族树大约就是图腾研究者所说的“图腾圣地”或“图腾中心”。

如果说氏族圣地是图腾灵魂居住地，那么氏族树，在萨满教信仰中，是氏族灵魂鸟栖息的地方。等待转生的祖先灵魂也是婴儿灵魂，它们同形为鸟。鸟栖息在氏族树上，而且在上面筑穴搭巢。由此氏族树成了承载图腾婴儿胚胎的圣物。

树上的鸟是氏族生命延续与繁盛的象征，由于树和鸟与氏族生命的延续联系在一起，它们被看作氏族的共同标志。每一个氏族都有它的“吉祥鸟和树”。“古代遇到生人的时候，就问起他的鸟和树是什么。”[4]据调查，在内蒙古自治区陈巴尔虎旗鄂温克族中，每一个氏族都有自己的“嘎勒布勒”。“嘎勒布勒”系鄂温克语，义为“根子”或“起源”。如那乌那基尔氏族的“嘎勒布勒”是“奥腾”，即一种脖长身细、灰色的水鸟。靠闹克特氏族的“嘎勒布勒”是一种名叫“韩卡流特”的小鸟。那妹他氏族的“嘎勒布勒”是一种名叫“乌鲁嘎斯”的鸟。西拉那妹他氏族的“嘎勒布勒”是“哈伊嘎斯”鸟，即身黑头顶白的嘎斯鸟。造鲁套特氏族的“嘎勒布勒”是鹰。我乌特巴亚基尔氏族的“嘎勒布勒”是天鹅。其他民族像鄂温克族一样，也习惯把鸟类当成自己的祖先，有各种鸟祖先神话。一个鸟巢繁盛的氏族树象征着氏族昌盛，人丁兴旺。在各民族的萨满歌里，经常赞美氏族树，如微微晃动的树枝上，有布谷鸟的巢穴；摇摇摆动的树枝上，有乌鸦的巢穴；刚刚长出的树枝上，有鸽子的巢穴；两枝粗大的树枝上，有野鸡的巢穴；横生的茁壮树枝上，有孔雀的巢穴。所谓树上有枝杈，枝杈上有鸟巢，巢里有幼雏。[5]

相信图腾繁衍与氏族的兴盛有密切关系的图腾繁殖仪式，一般在春季举行。春天是大自然万物萌生的季节，飞鸟成群；人们口诵赞语或施行象征性的巫术，以促进图腾鸟繁殖的仪式活动，来对氏族的兴旺施加影响。《东三省古迹遗闻》记载满族的招鸟习俗：必于盛京宫殿之西偏隙地上撒粮以伺鸦，是时乌鸦群集，翔者、栖者、啄食者、梳羽者，振翼肃肃，飞鸣哑哑，数千百万，宫殿之屋顶楼头，几之为满。这是清代皇室敬饲乌鸦的景观。在满族人家常见的“神杆”，每逢家族祭祀时都在杆的上端绑祀祭品，以待鸦雀来享用。这种习俗同样见之于蒙古族，当春季天鹅北归凌空翱翔时，巴尔虎人和布里亚特人便要以洁净的鲜奶祭洒，表示祝福。如萨满的一首《迎接春水鸟仓》这样吟唱：天鹅飞来，冰雪消融，花骡马生驹，迎接福禄来。呼瑞！呼瑞！呼瑞。《招鸟祭词》道：白鸟飞来的时候，雪山融化的时候，白牝生驹的时候，举行盛大的招鸟仪式。呼瑞，呼瑞，呼瑞！天鹅飞来的时候，冰雪融化的时候，黄牝生驹的时候，举行浩大的招鸟仪式。呼瑞，呼瑞，呼瑞。[6]

有的民族认为，当氏族成员死亡时，灵魂变成小鸟返回到氏族灵魂树上，在那里等待重新转生。萨满能够到树上为不生育的女人抓来婴儿魂。在赫哲族，据调查，每一氏族都有自己的灵魂树，其上有鸟，这鸟只飞到该族的妇女身上。赫哲族把求子仪式称作捉雀，把搜魂袋叫做雀的魂。仪式中要在送子娘娘背后树立的杨柳枝上，以草扎一鸟雀形，为小儿灵魂寄托之所。也有的仪式进行象征性捉雀，捉获代表灵魂的小鸟授予求子的妇女。据介绍：“一妇人无子时，赫哲之萨满，即飞翔于天空中，在居于树上之魂魄中寻求一最美丽，最强健者攫入所携之小袋内，收之以归，然后于某种仪式之下，将此婴魂，授与该妇人。”[7]

人们不仅把鸟当作自己氏族的图腾，而且尊敬它，畏惧它。作为神圣的对象，人们对它们保持着宗教禁忌和行为限制。比如对图腾动物不仅本氏族的人不得伤害，而且也不允许外氏族的人伤害。据调查，鄂温克男人在饮酒时看见本氏族的图腾动物从天上飞过，必须向它洒酒致敬；若是女人在挤奶子时看到本氏族的图腾动物从天上飞过，则要向其挥洒奶子，嘴里还要发出“哟！哟！”的呼声，以示敬意。[8]

灵魂鸟崇拜可以作为萨满教氏族社会宗教形态的典型代表，包括以图腾物作为氏族名称；以图腾鸟象征氏族血缘制度；以氏族树作为图腾圣地；以鸟作为图腾圣物；以图腾鸟作为氏族标志等宗教观念。满族换索仪式中的图腾观念显然削弱了，只留下某些与图腾崇拜相关的遗迹，比如树立的柳枝或许是氏族树的象征。氏族树在满-通古斯人的观念里主要有三种意义，其一，它是氏族灵魂的承载者，氏族的生命源于氏族树的恩赐和滋养。满族换索的柳枝上常常挂满黏米饽饽，以供孩子们抢食，它突出了氏族树对氏族人丁繁衍的恩赐含义及对生命的滋养意义。同时它通过吃食物这种互渗方式，表达了人们和神灵之间的相互沟通及影响。其二，氏族树是本氏族的守卫者，是氏族保护神。满族有的姓氏从年三十开始就在房子的东南墙角插上柳枝，上挂视为吉祥的九个白纸条，那里是神圣的地方，像西墙上的神龛一样，不到换索祭祀时，谁也不许触动柳枝。这些常年摆挂的柳枝和“佛多妈妈”口袋显然具有保护家庭平安的意义。其三，它是人们与神灵沟通的媒介物，是获得子孙和保护子孙的神圣凭借。求福柳枝的象征在一定意义上保留了氏族鸟与氏族树的原始传统。满族认为只有经过祭祀，“子孙绳”上的索才渗入神灵信息，因而具有保护作用。这个“索”儿童戴上以后，便可以防病除邪，体健神安。清代皇帝皇后将带有神灵赐福的索捋入怀中之后，就有怀孕得子的希望。显然这与萨满捉雀求子异曲同工。

3.代表女性生殖能力的“乌麦”

“乌麦”（经常译作“奥米”），在一些民族语言中的含义，就是子宫、肚子、脐带和胎盘。其基本含义为孕育或播撒生命种子的女性生殖器和女性生殖力。主要象征符号是口袋、山洞。

口袋象征女性的腹部，是神秘生育力量的符号，它普遍出现于从新疆到内蒙古一线的古代岩画之中，是北亚生育信仰的突出母题。这种情况一直延续在现今的习俗和神话传说中。满族的“乌木西妈妈”神（“佛多妈妈”）平时的象征物就是一个口袋，这个口袋的意义在满族萨满歌里得到充分说明：“繁衍之神张开口袋，口袋大且深，从天直通到地。祈求阖家平安子孙满堂不绝嗣。”洞穴也是在女性生殖器信仰基础上通过联想被逐渐被定型化的象征。在内蒙古巴林左旗有个“乌麦洞”（“乌麦”直译为子宫），一些不生孩子的人或遇到灾难的人认为，钻山洞可以求子、免灾。在蒙古族的史诗中，英雄死了，被放到“乌麦洞”里就能复活。

生育和生成是大自然最深刻的神秘性，生育力具有使人敬畏的属性。人类所理解的每一种代表生育力的力量，都会被神化为敬慕的对象，成为神圣的一种表现。女人作为生育力的象征，从一开始便具有“伟大”的特征。女人怀孕、生殖和养育的秉性，被视为一种伟大而神秘的自然力，因而作为“永恒的母亲”被神化，“乌麦”则成为神圣象征中的重要主题。满族的换索仪式中的口袋象征及其说明这种象征意义的萨满歌，浓重地表达了萨满教的传统风貌。

[1] [俄]布塔纳耶夫：《哈卡斯人的“乌麦”女神崇拜》，《萨满教文化研究》第2辑，天津古籍出版社1990年版。

[2] 关小云、王宏刚：《鄂伦春族萨满教调查》，辽宁人民出版社1998年版，第109-110页。

[3] [苏]海通：《图腾崇拜》，何星亮译，上海文艺出版社1993年版，第58页。

[4] [土]阿·伊南：《萨满教今昔》，姚国民、曾宪英译，中国社会科学院民族研究所1979年编印（内刊），第56页。

[5] 满都尔图：《达斡尔、鄂温克、蒙古（陈巴尔虎）鄂伦春族萨满教调查》，中国社会科学院民族研究所1992年版，第23页。

[6] 荣苏赫主编：《蒙古族文学史》，辽宁民族出版社1994年版，第34、84-85页。

[7] 凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，上海文艺出版社1990年影印本，第128页。

[8] 吕光天：《北方民族原始社会形态研究》，宁夏人民出版社1981年版，第292-293页。

四 关于鄂漠锡妈妈的基本看法

上述三个方面的比较可以说明，满族的“鄂漠锡妈妈”信仰与换索仪式来自萨满教传统，是萨满教“乌麦”信仰的一个重要组成部分。不同区域和不同民族的“乌麦”神以其相近的本质和各具特色的表现，共同构成“乌麦”信仰整体。满族的现象不管它有多么特殊，都是围绕整个“乌麦”信仰的文化体系展开的。

“乌弥”（乌麦，Oumay）名称早就见于突厥部落的毗伽可汗（在位时间公元716-734年）时期，当时突厥人把自己的兴盛看成是受益于“腾格里，乌弥和神圣的地-水”神灵的帮助。毗伽可汗在谈到他母亲对孩子的疼爱和仁慈的时候说：“我的母亲像乌弥一样。”据《墩欲谷碑》记载：天神与“乌麦”女神，各种土地、火神结合起来了。《阙特勤碑》也说：托像“乌麦”一样的我母亲可敦之福，我弟受成丁之名。可见“乌麦”神是当时的主神之一。

“突厥”之名见于文献始于公元542年，10年以后（公元552年）就取代了漠北霸主柔然的地位，建立起一个领疆万余里，称雄三百年的强大汗国。从目前材料提供的时间上分析，“乌麦”神的最早记录来自突厥人，并在公元8世纪初就把“乌麦”作为酋邦社会的主要守护神之一。同时，就突厥语族民族的“乌麦”信仰现象来看，它们的类型比较全面，既有图腾崇拜遗迹，也有女性崇拜、女萨满信仰、婴儿守护神崇拜等。似乎可以说，突厥人的“乌麦”信仰在整个“乌麦”崇拜历史的总进程中有重要的地位，它对周围地区以及以后进入国家的许多民族原来的“乌麦”信仰产生过重要影响，并有可能导致某些信仰类型和类型地理分布的形成。但是，由于历史材料的缺失，我们也只能就历史条件本身去作某种假设，希望今后能够发现更有价值的东西，深化这方面的研究。

无论如何，“乌麦”神信仰的性质是基本清楚的。我们把“乌麦”信仰看做是人类社会早期的宗教现象表现。早期人类不可能从理性的角度来理解妇女的生育现象，他们在从妇女的怀孕、分娩过程所获得的直观印象中，充满了对女人生育能力的惊异和神秘感；同时对妇女在种族繁衍上的功劳给予热烈的赞颂和景仰，人们把感激之情集中于与孩子出生有关的所有女性生育器官上。女人能够生育这种天赋能力是女人独有的财富，女性凭借这种能力被神化为一个有诞生与再生力量的超自然的形象。对女性生育力量的崇敬和期待，表达了人们渴望种族繁衍、维护自身生命延续的强烈感情和现实愿望。具有生殖器、灵魂、子孙等含义的“乌麦”一词，以其各种象征表达，在萨满教中奠定了关于女性超自然力信仰的基础。

在母系社会，对女性生殖力量的崇拜作为女性统治的观念基础，是社会用来建立女性独尊的重要思想。对女性生殖器和生殖力的崇拜是母权制最重要的思想武器之一。因此，女人作为天生具有超自然力量的形象从此进入了人类意识，这种意识发展到后来，不断被引申和泛用。在现实社会需求的推动下，人们将女性生殖力量神化为一种宇宙力量。女人不仅生育后代，还创造人类和万物。在大量的萨满教自然神话中，女性不但是人种的孕育和生育者，也是整个物质世界的生育者和创造者。几乎所有祭祀火神、水神、太阳神、石神、星神、天神的仪式，都有祈子、求魂、佑婴的巫术和祭礼，而这些神灵几乎都是女性。人们把对自然界的崇拜变成了对生生不息的自然女神的崇拜，把对自然力的敬畏变成了对女神生殖力的信仰。女人的生育经验作为生命的创造原理，同万物产生的生命原则紧密地联系在一起。

满族的“鄂漠锡妈妈”崇拜既属于萨满教的普遍现象，也是它最古老的遗留现象之一。这种信仰可以追溯到母系社会时代。满族家祭中所保留的换索仪式展示了这种文化的古老内涵和丰富内容及其变异。在满族独特的社会发展中，作为现成的文化传统，萨满教的“乌麦”信仰被不断加以运用和改造，最终成为清代皇室宗教中特殊的民族内容，发展为清代宫廷祭祀“佛立佛多鄂漠锡妈妈”的求福仪式。

满族萨满教的基本特点

满族是以诸女真部落为主体，于17世纪中叶形成的一个民族共同体，血缘和地缘两方面条件决定了它的萨满教包括了对金代以来女真族传统信仰以及北方区域宗教传统的继承。同时，满族的历史发展经历了极为特殊的道路，它的萨满教也经历了相当复杂的变动与规范过程。在不同的历史时期，满族萨满教显现出不同的阶段性面貌。

从调查中很容易发现，满族萨满教遗留现象具有区域个性。长期居于关内与汉族杂居的满族人、居于东北交通便利区域的满族人，基本上已将传统萨满教遗忘，甚至连清代满族统治者推行的萨满教家祭也遗失殆尽。一般的家祭已经没有萨满歌、神偶、神像、神器，也失去了“穆昆”（氏族）萨满。祭祖时只是将祖谱供在墙上，烧香磕头，俗称“磕哑巴头”。这些区域的满族居住人口占满族总人口的半数以上，因此“磕哑巴头”成了其萨满教演变的一个突出现象。

在比较偏僻的满族居住区，如乌苏里江沿岸直到图们江口的原东海窝集部居地、松花江中游吉林周围的三角区域，还保持某些原始萨满教遗风，有野神祭祀。该地区的一些姓氏保存的萨满教最为古老的祭祀传统，是满族资料中最为珍贵的部分。

在东北一些较早设置督统衙门的满族居住中心区域，由于地处偏远，满族居住的历史较长，清代朝廷颁布的祭神祭天礼法被长期执行，形成了稳定的家祭传统。这种情况主要分布在齐齐哈尔至爱辉、依兰至宁安广阔地带的满族诸姓中。这种家祭，体现了满族民间的宗教特色，是调查所见最多的祭祀类型。

一 家萨满、野萨满

能够体现萨满教特点的满族祭祀主要分作家祭和野祭。家祭和野祭只是一个历史性的概念，最初的祭祀并无家、野之分。在部落社会时期，各氏族部落的萨满教一是自我保持、维系其宗教的独立性；二是将萨满昏迷术作为重要的仪式手段。至《钦定满洲祭神祭天典礼》推行以后，根据这个祭典逐渐定型的民族性祭礼就是家祭。它的特点是：各姓氏原有的祭祀体系和萨满昏迷术被取缔，以皇族规定的祭祀对象和祭祀规法为模本，形成自上而下的新的祭祀传统。久而久之，许多满族人忘记了古老的萨满教传统，以家祭为古法，为祖宗之法，遵行不悖。

关于家祭和野祭，从现象上可以做出某些区分：宋和平、孟慧英的《满族萨满文本研究》指出，家祭是以家萨满为主要祭祀行为者的祭祀仪式，祭祀中主祭的家萨满不降神附体，俗称“跳白脸”，或“睁眼睛跳神”；而野祭是以大神为主角的跳神仪式，俗称“跳红脸”，即大神进入昏迷状态与所领神沟通。家神祭祀中，萨满所舞的动作是规范了的几种类型，像走棱字步、旋迷勒（转圈）、原地跳等。而野祭中萨满的舞蹈动作则根据对萨满所领神的具体情况而定，灵活、火爆。家祭萨满所使用的器具有腰铃、手持的抓鼓、扎板等；野祭中，除此之外，还有各路神灵附体时所用的刀枪、棍棒、绸带种种。野祭萨满离不开神帽，家祭萨满则多不戴神帽。另外，家祭所祀神灵与野祭不同，因有家神案和野神案之分。

在满族称作野萨满的（又称大神，满语为amba saman，或bigan saman）是指神选萨满，“神选”满语萨满文本分别用“槐他哈”（huwaitaha，义为拴），“扎伏纳哈”（jafanaha，义为拿去）和“戈不合”（gaibuha，即抓）书写，民间以它们代指“神选”、“神抓”。神灵附体的萨满即称神抓萨满。由于神抓萨满是某个或某些萨满神附体，这位被抓者应该具有附于他的萨满神的神技、特长，它们是与神灵俱来的。神抓萨满本身就通神，其神技是神赋的，不需要凡人教授。如果新领神者不具备所领神的特技，他的领神资格就要被怀疑或否定了。神抓萨满被看作能够通过某种方式与神灵沟通的人，借助神灵的帮助，这种萨满可到不同层面的精灵世界旅行。神抓萨满的活动还包括医病、驱灾祈福和预测占卜。由于神抓萨满的宗教职能在民众中根深蒂固的影响，长期以来自然而然地形成了尊重他们的习惯。

家萨满是满族萨满的主要类型，即萨满文本上所说的“彪棍萨满”（booi mukun caman，家族萨满）。他们是在各宗姓内经过族内德高望重的人商量决定，并由本人及其家庭同意的伺神人。他们的主要任务是主持家神祭祀。在大神祭祀中还可做野神萨满的助手。

满族各姓家萨满的产生和家萨满人数多寡的确定，主要取决于各姓族脉繁衍情况和该族居住的分布情况。支系繁多，分布区广，需要的萨满就多些，反之就少些；培养萨满和举行仪式的花销都需要本姓各户摊派，族体经济情况的好与坏，也影响着族里萨满培养活动的盛与衰；本姓上层人物特别是“萨满达”（达，即长）对萨满活动积极性的高或低，也是萨满传承人多寡的决定条件之一。

被选中学萨满的年轻人，一般要聪明伶俐、忠实宽厚、勤劳礼貌、身体强壮，同时还要看他们的家庭是否正派、和睦，有无邪魔侵扰的历史。被选上者并不一定就能当萨满，这要看他们是否能通过萨满培训班的学习。有的族姓参加学习者多达二三十个孩子，随着学习的进展，成绩不好者被逐渐淘汰，至毕业之日只剩四五个人，或者更少。满族民间称参加萨满培训班为“学乌云”。有的研究者认为，“乌云”（urun），即数字“九”。满族民间培训萨满或栽立（萨满助手）时，一般以九天为一期，一期称作一个“乌云”。也有人提出“乌云”应视为萨满教幻术的专门用语，“学乌云”即学转“迷留”，即学萨满跳神技艺。民间“学乌云”的时间因时而异，没有特别确定的期限。满族石姓在1957年的10月15日至12月25日，历时70天举办过“学乌云”。萨满培训主要是学习祭祀礼序。老萨满要传授本族的祭祀规则，禁忌礼法。神抓萨满还要介绍所领神的特点，教授学者与他们在动作、唱念等方面的配合技术。老萨满要教唱祭祀用的萨满歌和祭祀用语，教授祭器的摆设、场面的布置，萨满跳神乐器的使用方法、鼓点节奏、音响配合，萨满舞蹈姿势、仪式步伐等。同时也传讲本族的历史、宗谱、族法家规。

从萨满选择到萨满培训，可以说氏族起着宗教组织的作用。家萨满作为氏族宗教活动的专职人员，由氏族给他们提供专门的身份和必要的知识，从而使他们拥有不同于一般人的社会身份和权力，从制度上确定他们服务的合法性和权威性。氏族以习俗或组织的形式为侍神人提供学习和实践的机会，这就不仅保持了宗教的继承和传播，也促进了萨满教活动的规范化、制度化和正规化。

满族的家萨满作为侍神者，主要负责族中祭祀活动。他们懂得神规祭法，尽职尽责地坚守宗教礼规。同时他们自觉地传播自身所依的萨满教传统，书写和保留萨满文本、从事选萨满、教“乌云”、讲族史等活动。有的萨满还懂些天文地理、卜择推演，做预测气候、水量、自然灾害等事。

满族萨满平时与族内普通人一样，他们的服务不取报酬，没有超越他人的特权，可以结婚生子。萨满的葬礼十分隆重，常为他们举行阖族公葬。大萨满死后一年，要举行全族性的祝祭，使萨满的灵魂能够继续守护族人，保护人们的安宁。萨满使用的神器和配饰、萨满服等，随他陪葬。

二 典型的满族祭祀活动——家祭

满族的家祭主要包括祭祖、神杆、换索和背灯祭四个祭项。

祭祖是祭祀以西炕上的神龛为代表的祖先神的活动。民间也有称作祭“饽饽神”的，因为祭祖要供打糕，打糕俗称饽饽。

满族人家在西墙上端置放用木板制作的祖宗匣子，祖匣内有偶像或梭利条（绸布条）和黄缦布等代表祖先的神。祭时要把偶像、梭利条悬挂在西墙、北墙上，有的还在梭利条前悬黄幔帐，也有的将梭利条摆在神匣下面的西炕或北炕上。有的族户还设立家神案，与祖先神龛并列于西墙。

满族一般在西炕前祭祖，将供糕和祭牲（主要是祭猪）在祖先神位前摆设后，萨满便开始请神享祭。萨满举行仪式后，阖族分享祭品，吃光为吉。

祭天，也称“院祭”、“祭神杆”。祭天，满族萨满文本写为“安吉胡拉拉吉孙”（anjuhularagisun，义为“念宴请话”，即请神赴宴的祷语），或“按朱阿巴卡阿立莫”（anju abuka alime，即请天受宴）。有的文本则以直接拼写成汉语拼音ji tian。在满族百姓看来，“祭天”一词属于官话，人们称此祭为“念杆子”、“祭神”、“还愿”，因祭礼在庭院举行，也称“院祭”。祭天，除了一般的祈佑外，还带有还愿性质。某人为某事向天神乞求庇护，并发誓如达到目的便向天神设祭，以报天恩。因此祭天的萨满词中常掺有一些个人或族姓得天佑助的叙事。

人们将祭天仪式中所立的杆子代表神位，人称神杆。在某些地区还保留着以树祭天的记忆。富育光的调查中介绍了老萨满石清泉的回忆：至20世纪三四十年代，吉林乌拉街富察氏的祭天活动仍是在村外一棵老榆树下进行的，富氏家族世代视此树为神树。祭天之前，在神树下堆起石头，将猪的四蹄绑好穿在一根铁杠子上，用堆好的石头架着吊起来，下面放树枝和干柴，向天神焚香磕头毕，便点起火来烤生猪。其时，人们还把早已准备好的白高丽纸剪成三角形，挂在神树上，用猪血往上泼，使得白纸染上了斑驳的红色。祭毕，人们坐在神树下，用刀叉片着烤得嗞嗞作响的猪肉。这种略带有原始野趣的祭天活动，影射了满族渔猎时代的民情风俗。直至今日还有百姓称祭天为“给外头”，暗示该项祭祀的原始郊祀意义。

杆子立在院内大门的东侧，下面要有石座，用以支撑杆子。对此石座，满族的不同姓氏中有许多神秘的解释，比如把它看成长白山的化身等。杆顶端削尖，涂牺牲鲜血，以祭天神。接近顶端处，扎草把，上置五谷杂粮、供神的纯乌毛猪的杂碎与完整的生殖器。萨满或栽立跪在杆子前面高声诵读祭天祷词，内容多为祈福、祛祟。

念杆子毕，将猪煮熟，然后切成大肉片供参祭者分享。满族习俗，在太阳落山前要吃完祭肉，并将剩骨埋到野外或烧掉，烧后的骨灰撒于河中。祭后的神杆也要烧掉，将木灰放入河中；或将杆子送到野外干净处；有的则将它在院中保存。杆子是圣洁之物，保留杆子之家，要把神杆立在大门以里、院子东南角的地方，石座同时移至，使杆子倚住。神杆上不能拴牛拴马，也不能在附近放猪、喂鸡。太阳照射的杆子影子，人也不能随意通过，要绕过去，表示尊敬。下一次举行祭天典礼时，再换新杆子。旧杆子拿到河边烧了，木头灰和渣子放在河里冲走。

院祭的另一项内容就是换索，满族常在祭天时就进行祭“佛多妈妈”仪式，即给孩子们换索。换索仪式常常是在家祭跳神的第二天举行。仪式开始，先摆牲献祭，烧香祈祷。在进行祭祀时，常见两个萨满系腰铃，打手鼓，手舞足蹈地唱着。如果是简单的换索，只请栽立念祷词，萨满不跳舞。

家祭中还有背灯祭祀。背灯祭是指以夜晚关门闭户，熄灯灭火为形式的萨满祭祀活动。狩猎民族传统祭祀一般都在夜间举行，这个祭祀大约是保留传统祭祀习俗的一种形式。背灯祭所祭神灵有两种，一是西炕神，即祖先神。人们在西炕前设置供品，萨满跪向西墙神位，或坐在板凳上，摇响神器，唱诵萨满词。二是设在院内，在房子的西南角上摆供桌，设供，向天祈祷。在背灯祭中所祭对象多是星斗，众多的星斗神灵是满族自然神中数量最多的种类。如祭词中所说的，所祭的星星多如“土门乌西哈”（tumen usiha，万星），“明安乌西哈”（minggan usiha，千星）。满族的“乌西哈”（usiha，星）神，有的与萨满灵魂到天界游历相关，有的与萨满占卜有关，有的与生命灵魂的寄生、往来相关……如“那丹那拉乎”（七女星）是众星的领星，为司命女祖神；“嘎思哈”星是由萨满灵魂组成的萨满主祭星辰；“西离妈妈”（鲤鱼拐子星）是助萨满灵魂入水界之神；“佛朵乌西哈”（柳星）是主生育女神；“妥亲乌西哈”（阶梯星）是助萨满魂魄升天的天梯；“瓦丹”星是学萨满和萨满死后必祭的存放萨满神器的星；“那丹乌西哈”（北斗七星）是萨满神灵升降的道路；“托包乌西哈”（窝铺星）是萨满升天歇息的地方；“恩都力曾固”（刺猬星）是司夜、守宅之神；“恩都力特克”是萨满观风测雪的星斗，等等。有的族姓几乎把所知的星辰名字都列入祭祀之中，所祀星辰名称达五十余个。大多数人家背灯祭是在屋内举行。背灯祭要求避免亮光，万籁寂静，是夜门窗紧闭，灭灯火。屋子内除萨满祭祷外，没有任何杂声。萨满手持铜铃、抓鼓等，乐音相合，由弱到强，从柔至刚，及至高潮突起，如排山倒海，震耳欲聋，惊心动魄。萨满在屋内绕舞三圈，歌唱至三到四遍。神词诵毕，点灯燃火，众人叩谢神位。之后大家分享祭祀猪肉。

满族家祭仪式有定期的，如常见的各族秋祭，增续族谱时的祭祀；也有不定期的，如为某件关系到个人和族体的重要事件举行的，如各家的还愿祭，族里的烧官香。所谓烧官香是指凡遇与整个族姓重大利益相关的大事，阖族举行的全姓祭祀。所谓“官”即“公”，它指此祭非一家一户所为，而是整个族姓的共同行动。此祭费用由本姓各户公摊，该族姓分居各处的成员都赶来参加。家祭一般在秋季，祭期为三天、五天、七天不等，它常是某族姓中的一个家庭自己举办的仪式，其时举祭之家要到该姓恭放祖宗匣子的户中将它请至家中，然后行祭。秋祭规模宏大，相当隆重，是满族代表性的祭祀活动。

三 满族的古老祭祀遗迹——野祭

野祭，民间又称“放大神”，它是萨满通过神灵附体的形式进行降神的祭祀活动。

野祭所立神位称作大神案，其上绘有各姓的萨满神和他们的神楼。野祭开始时要排神。排神是对所祭神灵名称一一念诵，含请神享祭之意。野神祭祀中，萨满请神送神一般是在固定的地点进行。如在院中设一高桌，上置斗状器皿，内装米谷、插燃香，俗称“七星斗桌”，即“升斗桌”，实为一种请送神灵的神坛。相传七星斗是神灵来去的通道，或许这便是“升斗桌”名称之源。“升斗”即是在七星斗桌前的请祭神灵活动。

野祭仪式由于所请神灵众多，每个神灵来去都有专门的表演，所以只能一个一个地请、送。把若干个请送仪式归为一组，又称一铺，因有分铺请神一说。以石姓跑火池为例：火池是用数千斤木炭之火铺成的南北走向的长12米，宽2米，厚15厘米的火床。此仪所祭为石姓第一代萨满神：头辈太爷。仪式中要升火、净足、封火（萨满率众栽立在火池左右各跑三圈）、跑火池（萨满及栽立们在火池中跑往返四趟）等。最后回神堂送神、谢神。

当全部神灵请送完毕，便撤下大神案子、升斗桌和供品。萨满的帽、裙、鼓、腰铃等也都装入箱中放存。

每个姓氏的大神名称各不相同，但都包含两类，一类为“瞒尼”神，即英雄神，祭祀他们，人们曰请神。这类神请来（即所谓附体于萨满之身）后，一般要与栽立对答问题。另一类为动物神，人们请这类神曰“放大神”。这类神来时主要为舞技表演，没有语言提问，栽立对他们负责唱请送、赞诵神歌。各姓大神的数量也不等，多则百多位，少则几十位。由于数量众多，每次祭祀，如果请送全部神灵的话，需要几天的时间。

在野神祭祀中，侍候萨满的人员，由于社会身份和技术能力的区别，在有的姓氏，还分成不同等级。据宋和平介绍，石姓的栽立分五种等级，划分依据是年龄和掌握仪式技术的熟练程度。

第一级助手年龄最小，地位最低，称“阿几格栽立”。“阿几格”，满语，义为“小”，即“小助手”，年龄在10-15岁，他们只做传递祭器等简单工作。

第二级称作“德博勒栽立”，年龄20岁左右。“德博勒”是“崽子”之义，此为不成熟的助手，做传递供品等工作。

第三级是“阿西罕栽立”，“阿西罕”是“青年”之义，年龄25岁左右，即青年助手。

第四级称“按木巴栽立”，也叫“按木巴色夫”。“按木巴”是“大”之义，“色夫”即“师父”、“老师”之义，即“大助手”或“大师父”，年龄在35岁左右。

第五级叫“萨克达色夫”。“萨克达”是“老者”，就是老师父，在40岁之后。这一级人员具有有权威和地位，除了对族里祭祀有决定权之外，在祭祀中，他们还负责请神、送神，

总之，栽立在祭祀和跳大神时的主要工作包括：大萨满跳神时，众栽立击鼓助威，诵唱神歌，配合大萨满跳神舞；侍候大萨满，帮他系腰铃、戴神帽、传递萨满神器等；准备祭品和所用之物，如杀猪、做供糕，等等。

一些姓氏能够领神的大萨满们，在其进入“昏迷状态”时要表演各种神灵降神的戏剧。这时栽立要判断是哪位神灵附了大神的身体，请、送的神名要唱准确、要及时应对大神提出的问题。虽然长期以来形成了关于每个神灵的固定唱词，但是大神偶尔还要即兴提问，因此栽立不仅要背熟原有唱辞，还必须头脑灵活，能够即兴对答。如栽立能力低差，常常被问得张口结舌，出尽洋相。据说石姓的“多霍洛瞒尼”是一个傲气十足、好刁难、喜欢提稀奇古怪问题的一位神，他来的时候，栽立很难侍候。因此祭祀为栽立们提供了展示才华的机会，栽立在此时可进行充分的表演。

四 满族远古信仰的遗迹——神话

在漫长的萨满文化发展过程中，满族神话的主要传播者是萨满。神话主要来自于萨满巫术表演、萨满宗教体验、萨满梦中经历以及各种情况下获得的启示等，萨满是令人信奉的神话创造者。在氏族制度下，萨满是本族的文化人，他们阅历丰富，知识渊博，是氏族文化水平的代表者。作为精神领袖，只有萨满有权威将神话传承下来。神话常常是通过他们的传播，灌输到族员的头脑中，从而提高整个氏族的知识水平的。萨满内部也存在秘传制度，老萨满传授的对象限制在很小的范围之内，他们多是老萨满器重的本族弟子，传讲时还有严格的宗教礼节和戒规。“莫昆”制度下的神话传承制约了神话特色，神话的氏族性是满族神话的重要特点。各姓流传的神话，作为“莫昆”的知识与社会教材的一部分，只有本氏族成员才能听取。不同姓氏对别的氏族神话只能猜测，每个氏族都自觉保持自己神话的神秘性。

依神讲神也是满族神话的特点之一。每个神都相对独立，都有具体的故事，萨满最便利的讲述方式就是依神讲神。傅英仁先生在宁安地区三十几个“哈拉”（姓氏）的调查发现，在403个神名中，有神话传说的为111个，比较完整的神话有72个。神和话的统一，使我们对萨满教信仰内容和体系结构进行探究成为可能。神话是萨满教世界观的集中体现，也是萨满传经布道的主要内容。神话涉猎的内容十分广泛。有对自然宇宙的看法，其中包括大量创世神话、自然神话；有族源族史，即各氏族的起源发展和一些值得纪念的人物、经历，其中包括图腾神话、祖先神话、英雄经历等。满族神话对崇祀的各种自然神、祖先神、英雄神、萨满神及其一些神秘事物，有许多直接的表达。

满族神话的讲述还有具体的社会功能。祭祀、丧葬、嫁娶、节日，是萨满讲古的最好时机，氏族成员此时集中接受宗教熏陶、族法教育和历史文化传统，这种灌输增强了族员之间的感情联系，协调了现实关系，加强了氏族的向心力。

满族神话的数量相当丰富，一些长篇神话的文化和艺术价值很高，其中最著名的是《天宫大战》。这篇神话已经引起国际学术界的关注，并将引起更为深入的讨论。

《天宫大战》开篇为“颂”，即赞颂秘传神话的神灵，实为介绍神话的来源。“不知是几辈奶奶管家的年头，从萨哈连下游的东头，走来了骑着九叉神鹿的博额德音姆萨满，百余岁了，还红光满面”，“是神鹰给她精力，鱼神给她水性，阿布卡给她神寿，百鸟给她歌喉”。传说黑龙江土著人中的这个“博额德音姆萨满”，走屯看卜行医，甚有效验。她能歌善舞，行走携带用九块鳇鱼大骨做的“恰拉器”（响板）说唱故事。她死后成为萨满神龛上的歌舞神，记忆神。这部神话，相传出自她口。这一神话起初并无定名，以其内容被传称为“神魔大战”、“天神会战耶鲁里”、“博额德音姆故事”等。20世纪30年代，根据黑龙江爱辉、孙吴地区满族萨满所传，吴纪贤、富希陆译满语为汉文，记录于册，遂定名《天宫大战》。

在《天宫大战》中，由创世三女神为一方，以恶魔“耶鲁里”为另一方的数十位生机勃勃的形象组成了无所不包的同一世界。神话依据具体且定性的象征规则，对如此众多的形象进行了合乎其宗教属性的动态刻画，故事形象生动活泼，故事情节气象万千。无所不能的造物主“阿布卡赫赫”原来是宇宙第一物质——气——运化积聚而成的天地尊神。她的神性无与伦比，她的力量无以穷尽。她掌持天地，运用天地资源，化幻穹宇，育生万物。“她能气生万物，光生万物，身生万物。”与其同体的地神“巴那姆赫赫”是从她的下身裂生，因此“阿布卡赫赫”代表上升成天的清光，“巴那姆赫赫”则是下降成地的浊雾。升天的气与光的运动也不同步，气静光燥，气止光行。气不束光，“阿布卡赫赫”上身又裂生出光明神“卧拉多赫赫”。由于清浊不同的元气属性，气光束离的运化差别，三女神由此引发出一系列不同的性格和功能表现。“阿布卡赫赫”，“巴那姆赫赫”和“卧拉多赫赫”虽然同根同身，同存同现，但禀性不同。“阿布卡”性慈，“巴那姆”性憨，“卧拉多”性烈。三神造就的物种由于她们的差别，也表现出不同的种类和属性。“阿布卡”和“卧拉多”造的女人心慈性烈，“巴那姆”所造，不管禽、兽、虫，都白天喜睡，夜间活动，惧怕光亮，嗜好穴居，因此缺少“阿布卡”的慈性，它们相食相残。“敖钦”女神是由“阿布卡”用身肉为其做成九个头，“卧拉多”用身肉为其做了八臂而成的。由于拥有两位大神的云气与烈火，她有了称霸苍穹之能量，她的九头八臂又使她的聪明和能力威逼天下。后来地神又使她拥有了自生自育的生殖器。把三女神的能力集于一身后，她终于变成恶魔“耶鲁里”，与创世主争雄天下。神话中对立双方的面貌、成败，都与该形象当时保持的能量状态有关。“卧拉多赫赫”被“耶鲁里”打败，神光被夺走大半，变成十分温顺的天上女神，背着桦皮星袋，蹒跚西行，哑默无言。“耶鲁里”最后因气泄光败，光尽气竭，被打入地底层，连篝火都不敢看，是一个只会在黑暗中号叫的九头恶鸟，成为黑暗与无能的符号。

在《天宫大战》中，对立双方各据自己的能量和智慧，展开了惊心动魄的斗争。反主神的势力吞噬光明与生命，施诡计耍阴谋，制造混乱。众神为了维系宇宙秩序，全力同破坏者抗衡，并一往无前地惩治它。变混沌为宇宙是该神话的主旨，人们的精神伦理倾向亦从中得以展现。“耶鲁里”吞噬万物，使浊雾弥天，禽兽丧亡。它的每一次成功，都搅得天昏地暗，日月无光，冰雪盖地，生机无存。“耶鲁里”行事往往诉诸机巧和诡诈，是个十足的骗子。她用九头变做九个太阳般的亮星，使“卧拉多赫赫”受骗，成了“耶鲁里”的俘虏。“耶鲁里”乔装成赶鹅的老太婆，将越变越多的生鹅化作筋绳，抓住“阿布卡赫赫”，结果天摇地晃，日月晦暗，禽兽灭亡。与她的欺骗和戏弄这类低劣的本能相对，“阿布卡赫赫”代表了高雅和智慧。她用七彩神火照穿“耶鲁里”的真面貌；她以天地一般的仁慈，给万物以生命、温暖和光明。在同恶魔斗争中，天地众神、飞禽走兽都曾是“阿布卡赫赫”的生死帮手。每逢“阿布卡赫赫”遇难，其手下的将帅侍从，舍生忘死，全力救护，使她转危为安。如“阿布卡赫赫”为再战“耶鲁里”，要吃石补身，壮力生骨。她的侍女白腹号鸟、白脖厚嘴号鸟，日夜不停飞往东海采衔九纹石向她供养；在“阿布卡赫赫”被杀的一刹那，“者固鲁”女神用变化的芍药花打击“耶鲁里”的眼睛，疼得她闭目打滚，吼叫震天，捂着九头逃回地穴之中。在最后一战，“阿布卡赫赫”搓下身泥变成的无数“米亚卡”神，除掉“耶鲁里”的无敌长角；通天树上的三百女神继而将她赶到水中；水里的“鱼母神”咬住化形成蚯蚓的“耶鲁里”的尾巴，迫使“耶鲁里”化成黑风逃窜。在她歇息之时，又误落在“德登”女神化变的星斗上，女神把她踩入地心，又被地母的女儿“福特锦”逮住。她被掐破肤甲，轧漏光气。三女神和众神、禽兽齐上阵，一直将她打到再不能扰害天穹的地底为止。“耶鲁里”的失败是众神通力合作的结果。神话歌颂了自我牺牲，团结互助的美德。

《天宫大战》主要解答万物起源的奥秘，这也是它生命力之所在。万物的生成自然离不开造物主的积极作用，人类、云雷、谷泉、日月七星等，都是大神自强不息、矢志不移的创造。宇宙创生为神圣的善举，大神无所不能的力量是最完美的自由。神话里神祇之间的鏖战和搏击，无不带有宇宙性，它展示了自然的生命化、人格化的过程。“阿布卡赫赫”被“耶鲁里”骗入雪山之底，她只好啃巨石充饥，不料将“多喀霍”女神吞进腹内。因“多喀霍”是光明和火的化身，烧得“阿布卡赫赫”肢身熔解。眼睛变成日月，头发变成森林，汗水变成溪河。神幻骗子的属性并不影响“耶鲁里”创造宇宙成果。在神魔双方的对立斗争中，万物产生作为结果，是某种力量流溢的必然转化。如“耶鲁里”战败逃跑时散放的魔气，化成了山岚恶瘴、疫病；片片黑甲，变成龟蛤蛛神，供后人占卜之用；她的败魂化作“满盖”，即魔鬼妖害人间。自然面貌的纷繁变迁还归结为大神的辛勤整肃。战胜“耶鲁里”之后，“阿布卡赫赫”分派各路神祇安顿河山。太阳鸟被派到水中，于是冰水之中开始有了生命；四位神侍被派往人间，于是有了职掌方位的神灵；“阿布卡”拔下腋毛化成水龙，于是大地上重现江河沟岔，始有人类。

《天宫大战》代表着萨满教神话的辉煌成就。在波澜壮阔、精彩奇异的宇宙生命运化中，人们利用形象与意义的象征关系，将形象行为同宇宙现象结为相互依存的统一体，以富于哲理的方式解释万物来源和古老的氏族精神原则。无比广大，生生不息的宇宙力量和形象展示的伦理道德，在这里达到天真而又精彩的统一。形象显而易见的两相对立的属性和品质，不仅分解出相应的象征序列，也在天体宇宙和伦理观念之间建立了关联。对立双方相互黏着的冲突，成为神话情节发展的动力。无论情节还是形象，神话都以其相互连属的制约关系，给予动态的描述，从而传达了一种复杂曲折的活动。在神魔起伏跌宕的胜负之间，神话唤起热情、兴奋，或恐惧、愤怒。神话在运动与变化中展现的气势与力量，既优美又壮丽。

在信仰萨满教的北方民族中，满族萨满教有着特殊的发展道路和十分独特的表现。满族萨满教的许多方面不是在满族共同体形成以后出现的。满族萨满教中流传最广的内容和形式常常是北方民族，特别是东北亚民族共有的东西。野祭和神抓萨满都保留着萨满教最古老的祭祀类型和萨满传承方式。除了这些从原始萨满教文化中延续下来的传统外，满族萨满教还形成了它独特的家祭传统。满族的家祭传统是她最有特色的萨满教特征，它把萨满教发展到前人没有进入的新的历史阶段，这在世界各民族的萨满教发展史上是独树一帜的。

满族共同体形成后，氏族部落时代的文化传播特点在相当长的时间内，因族体在血缘、地缘上的联系，也因一些政治、经济、军事上的关联，仍旧保持着。满族各姓都程度不同地保留着本姓氏族部落时代的萨满教内容，如有的姓氏坚持大神祭祀，有的保留自己族姓的祖先神灵和神灵体系。虽然在受到《满洲祭神祭天典礼》影响后，各姓在祭祀的有着许多共同的东西，但不相同的方面也显而易见。如各姓所祀的神灵数量是不统一的，而且差别很大；各姓对自己崇祀的某些祖先神灵有着专门的解释，这些属于姓氏内部的信仰，外姓不得染指；各姓坚持萨满祭祀和萨满传承上的独立性，萨满只为本族服务，即便是神抓萨满，其所领之神也是在氏族自己的神灵体系之内，以保持神灵关照的氏族性。虽然各族姓间的影响与渗透不免出现，但均未打破氏族信仰活动的独立性。近十余年在满族搜集到的大批萨满文本表明，满族萨满文化仍然保持着严格的“莫昆”传承。

满族的萨满文本研究

20世纪70年代末以来在满族发现了一批主要由萨满和栽立（即萨满助手）书写、保存的满语萨满文本，这在国际学术领域引起了强烈反响。这些言之确凿的书写材料同以往以口耳相传为主的萨满调查材料相比，其科学价值自不待言。难怪一些学者急于见到这些《萨满手册》。

满族萨满文本在民间俗称神本，满语叫“恩都立毕特赫”（enduri bithe），即神书。神本源于萨满口传。口传心授是萨满教悠久而传统的传承方式。这种传承有日常的耳濡目染，也有专门的培训。就萨满口传对象来讲，有的可对一般人讲授，有的只对特殊人物秘传，如对得意弟子讲授。在秘传中也有一些秘传仪式。口头传承的传统，在满族仍然普遍存在，我们在各地调查的材料很多来自萨满口授，也有来自他们的亲朋和后代的提供。比较而言，口传更为生动、丰富。严格说来，萨满文本不是萨满口传原封不动的摹写。就仪式歌曲而言，家神本（满语为“包毕特赫”，booibithe，直译为家里的书，指家神祭祀的文本）所记录的比较符合仪式演唱原貌；而野神本（满语为“阿木巴毕特赫”，amba bithe，直译为大神本；或“毕干毕特赫”，bigan bithe，直译为野神本，指用于野神祭祀的文本）对祭仪中的一些具体演唱并非全部载入。特别是有关神祇的故事，与民间丰富的口传比较起来，尤显简略。

萨满口传为何录载于文本？按照文本上的说明来看，主要是由于满语渐失的历史过程造成的。这方面的解释同乾隆年间颁定的《满洲祭神祭天典礼》的说明一致。在满语渐废的条件下顽强地坚守用满语祝祷的传统，必然面临一些矛盾。正是这种矛盾使我们看到，许多满语文本并非用满文书写，而是用汉字做拼音字母，按满语发音用数个汉字语音相配而成的满语词汇记述。显然这是一种衰落阶段的满文。民间把这种满文叫做汉字转写，萨满文本里那些成篇的密密麻麻的汉字需要按照满语读音仔细辨读之后，才能领会满语原义。目前所见的各姓文本有嘉庆、咸丰、光绪诸代的早期版本，也有民国以来的大量记录。

满族萨满文本始终是氏族内部传承。满族的氏族部落关系在经历了民族-国家化过程的冲击以后，并没有完全解体，氏族部落的文化内涵在相当长的时间内因血缘、地缘及一些政治、经济、军事等方面的联系而得到保存。所以我们看到在原属野人女真部落的后裔中，更多地保留了以渔猎经济为底色的野祭。比如杨姓神本所祀的星神和所传的大批星象图表现了与渔猎经济相关的节气、气候、方位、占卜等有关的说明。何姓、关姓、孟姓等则保留了大批动物神祭祀，其降神中的动物表演也鲜明地表达了其先民在狩猎生活中积累的经验和智慧。而原属“佛满洲”（fe manju，即旧满洲，主要指早期归入后金和清王朝的部落，它们从事农业的时间较早，如建洲女真、海西女真诸部）的满族姓氏，主要是家祭神本。

满族神本为氏族传承，外人不得染指。至今神本仍由各姓萨满、栽立保存。如果族人分立门户，可转抄原来神本带走。因此同一族姓的神本大体相同。如满族石姓居住于吉林省永吉县小韩乡与东哈屯，现所见石姓神本共十一册，东哈三册，小韩八册，两地文本全部是汉字转写，神名、萨满歌基本一样。杨姓神本有“杨宪本”和“芳裕堂本”，两个文本大体一致。由于《满洲祭神祭天典礼》的规范与推行，满族的家神本出现了各姓相似的特征，它表明氏族个性从内容和本质上受到冲击和改造；但在形式上，家祭神本仍然保留着氏族制的外壳，仍在氏族内传承，仍在氏族举祭时使用。

从各姓神本的封面标题或序言中不难发现，满族神本的确立与学“乌云”（萨满培训）有直接关系。石姓保存的《满语汉文神谕》就标明：“满洲帝国康德六年十月二十日开学”，和“一九五七年十月十五日开学”。吉林赵姓神本的“志”中明示该族“于民国丙寅年正月择吉修谱并教神匠（即萨满），时将原口传祷神用语以汉字结成满语成册”。吉林郎姓神本也记载，为后来的招神，学萨满者诵读，“以资相传于后世，而将原抄之汉文满语各祝文祥加恭考，细心采问，重行修饰”。学“乌云”期间要传授神本内容，学童们要死记硬背。神本为萨满“先生”的教科书。

满族神本的内容可以说是一部萨满文化的百科全书，它主要包括以下内容：

一 萨满歌

萨满歌用于萨满祭祀中的吟诵和咏唱，它的语言和韵脚是由唱诵的内容和表达习惯构成。萨满歌又分为家神歌、野神歌。家神歌就是在满族家祭各项祭仪——祭祖、祭天、换索、背灯祭——中唱念的祝祷词。野神歌是指野神祭祀时萨满和栽立所唱的祝文和仪式表演中的歌曲、对答话。

无论家祭还是野祭，所唱的萨满歌都有套话，尤其在家祭歌中套话更多。这些套话流传广泛，因此在许多家族的祭祀手册中，都有相似的语词和语句。如设祭时的套话：祭家曾上牙碰下牙亲口许愿，举行祭祀。今已是旧月去新月来，选择良辰吉日，制作祭肉，献上黄米酒，宴请神灵。再如祈祷神佑的套话，常见的有：神灵保佑，家家平安，老者发白齿黄，百年无戒，60年无疾，牛羊满圈，生活富足，家庭和顺，子孙满堂，等等。

萨满歌词汇的选用直接受制于宗教仪式环境。满族祭祀中，悬展的神案，摆设的祭具、祭品，萨满唱跳的舞姿、音乐、声响等构成了萨满歌的内容。萨满歌对所祀神祇，所用祭器，祭牲等均使用精确的名称。关于神祇，萨满歌多直呼其名。如雕神有“代民嘎思哈恩都立”，译为“雕鸟神”；“代民姑你恩都立”，即“能思考的雕神”；“朱录代敏恩都立”是“双雕神”；“达拉哈代敏”为“首雕”。神的处所亦清晰明确，有的还以数字说明神的住址，有几分像我们今天的门牌号码。石姓的“白水鸟神”住在长白山第九层峰第三温泉的金楼中；等等。当然，多数神的居所是靠对周围景致的详细介绍来刻画的。

如何正确地呼唤神名，满族萨满歌使用了下列方法。以职务或特长呼神，如“穆里穆里哈”（牧马神），“玛克鸡瞒尼”（舞神）、“扎克萨瞒尼”（能到阴间抓魂的神）、“沙克他瞒尼”（主刑罚的神）、“杀克窝出库”（森林之神）等；以形象特点命名，如“不可他瞒也”（驼背神）、“多活落瞒也”（瘸神）、“牙亲娄付”（黑熊神）、“秃牙哈吉哈那”（金钱豹神）；以性格特点命名，如“代克沙瞒尼”（发怒的神）、“巴克他瞒尼”（宽厚的神）、“赊博贞瞒尼”（欢乐神）等；有以属性命名的神，如“木都利阿宁阿莫勒根也涉夫”（属龙的射手师父）；“心恶里阿宁阿古押哈涉夫”（善吟的属鼠师父），等等。上述种种修饰手段的习惯化，使得相关字词成为萨满歌中的基础词，一些族姓的《满语手册》中，专门分类记载了这些语汇以备记背。正确的呼名术已经是萨满们的很成熟的请神技术之一了。同神名一样，萨满歌中对祭神器物、祭品的称呼也一丝不乱。这些都是主要的祭祀语言，人们不允许它们有丝毫差错。

萨满歌十分强调环境的渲染，常把一个观念分成诸多碎片，利用不同的语词或表达形式，创造同属一个概念的表达系列。如为了说明祭祀时间，常常用不同的语汇，反复予以强调。像背灯祭，文本描述祭祀的时间是：“千颗星出现，万颗星出现。天色已晚，金鸡、银鸡弯脖宿窝之时，光线隐匿之际。”赞神时，不同语句常从各个方面夸颂神祇的某一威力或本领。送神词内容简单，可萨满歌仍采用不同词语重复述说：各位“瞒尼”飞速回去吧，从我这里回去吧，请回到各自的山林，回到各自遥远的山峰，一伙伙地回去吧，回到各自的楼阁。

一个祭仪包括许多仪式行为，萨满歌总是选出几个代表性行为，用以表达遵礼守制的敬神心理。如抓来纯黑色生猪，搭起帐房，安妥锅灶，用泉水洗涤干净，出自忠心，奉上天祖宗神灵。这里每一句描述都代表一段祭礼行为。这种行为方式的叠加组合使得歌段寓义清楚，情感鲜明。萨满歌常以因果关系创造它的基础段落。萨满歌开头语常是：“为什么原因，为哪家的事来请神。”如“因为小男小女们，立地受病灾，突然得病……是什么差错，原为家神神主降罪”；“老萨满年迈了，全靠小萨满继承。奴才们不知神的法典，请神指教牢记在心。学习原始经典，祈请神之庇佑”。

满族的祭祀程式是由各种不同的行为组合而成的一个大的行为系统。仪式行为模式的客观限制，使萨满歌语言表现的范围相对确定。由于人物行为在仪式中简化成几组模式，它们就自然地投射到萨满歌的结构之中。如背灯祭神辞中多有如下语句：关闭了窗户，压上了炉中火，断了烟筒里的烟，灭了灯火，压住了人声等。上述所描写的是这个仪式中强调的几个行为，这些行为构成了仪式要求的那种祭祀场境。再如换索祭辞中常有如下描述：取来茂盛的新柳枝，敬插在庭院里。取来精致的引绳，系上弓箭，嘎拉哈，挂上了子孙绳。这段萨满歌所述的便是换索的整个行为方式和过程。野祭萨满歌也采用了仪式行为的描述方法来组合唱段。如请神歌：“小载立倒退着在前引路，在正门前宴请，在有门栓的门前降临，在挂有带筛箩的门前跳跃，从大梁上通过。”我们从中可见萨满请神入室的情景。在“依兰阿立瞒尼”降临的歌里这样描述：“依兰阿立瞒尼神”降临了。寻找着大房梁，系上了三条飘带，爬上了大梁。在房梁上，将身子贴在高高的房梁上，从头到脚、全身贴在房梁上。该神直译为“三位无处不到的英雄”，此神降临时，便如歌中所述，萨满爬上房梁，贴着房梁开始表演。

仪式行为是萨满歌某些段落的组合基础。通过记录的萨满歌，大体上可以了解具体仪式的各种行为规范和进行过程。但事实上，文本并没有把所有仪式行为都纳入其中，它只是选择那些最有代表性的行为来描述。所以，许多萨满文本中都有专门祭项仪规的详细记载。

每一仪式都有它的独立特点，如背灯祭关于时辰的套语不可能出现在别项祭歌中。野祭萨满歌中，由于几乎是一神一歌，所以萨满歌仪式个性更明确。这些萨满歌中，神灵居地基本上各有特点，神灵形象、技能、威力也不同，神赞亦不同。如黑熊神歌中述道：在山阴之处，生长着茂盛芦苇的圆圆深潭中，经过了千年、万年的苦苦修炼，得道成神的黑熊神啊，全身毛茸茸，青嘴尖尖，脚腿肥大，如有百绳捆绑。黑熊神啊，手执三股钢叉，翻耍着，响声如盔甲。白水鸟神能飞沙抛石，歌道：白水鸟神啊，从高空降临，扔着石头，沙子，喧闹着；满院是石头，处处是泥沙。小如米粒，大如小石头。如同铁耙叉耙过一样，泥沙多，石头多。

无论家祭歌，还是野祭歌，都有一些相同的成分。如家萨满歌中的呼神名、赞祭品、祈神佑等各语段，无论在祭祖、祭“佛多妈妈”、背灯祭、祭天中，都是通用的。这其中自然有仪式行为的根据，如祭祖和祭天均杀猪献牲。但同时由于每一种祭祀礼仪都有求神保护之主旨，所以满族各祭式唱辞中，祈佑辞特别发达，且很相似。

满族各姓的居住地各异，发展道路不同，它们的祭祀仪礼也出现历史层次和表现形式的不同。祭礼有的简单，有的烦琐，唱辞也有简繁之分。某些姓氏祭礼古老、传统，有的则部分蜕化，一些祭礼的古意几近消失。因此，祭辞中分别表现出不同的歌貌。有的歌曲同义辞叠加复唱的表现特别丰富。如关于背灯祭辞时间，有的唱道：到了牛马安歇的时辰啊！到了鸦雀入巢的时辰啊！到了蟒蛇盘绕的时辰啊！到了野兽入睡的时辰啊！正是千颗星斗眨眼的时刻，正是万颗星斗出没的时刻，正是三星高照的时刻，正是北斗闪烁的时刻。如此铺张排比的“时间”语段之后，常常紧跟着请唱神名，少则几位，多则十几位，几十位，各姓不等。此种套话滋蔓无穷，涉及人寿、生衍、农作、家畜、邻里家庭和睦、疾病、灾邪等各个方面。而有的萨满歌的目的只在于请求一般性的、宽泛的神佑，所以唱辞的组合便以祈神、供神、请神佑护为主。那些赞神辞、行为描述词、说因由词等，多被省略。满族家祭萨满歌多呈此面貌。相比之下，这种泛佑的唱段固然有它独立产生的理由，但也不能不说这是萨满歌的一种蜕化表现。

人们认为萨满歌不是随意编造的，萨满歌一旦定型，后人只要按传统规定下来的语言方式唱念就行。因此相对来说，萨满歌是稳定的。家祭萨满辞基本上是吟诵的，而野祭萨满歌的即兴创作成分相对多些，有唱也有念。

二 神祇名谱

神祇名谱是指各姓所祭祀的神灵的名称和排列。有的神本中是不单独列举神灵名单的，我们只能在祝祷文中发现它们。而有的姓氏将本族所祀神祇列出专门神谱。如吉林赵姓的《满语神谱》共列所祀神24位；吉林石姓神谱有家神5位、太爷神（萨满神）7位、“瞒尼神”（英雄和职能神）35位、动植物神27位，共74位神灵。各姓神灵数量不等，家祭神灵数量上的差距不是很大，野祭神祇数量则相差甚远。

三 祭轨题注

有的萨满文本中比较详细记载着主要祭项的关键祭轨。祭祀活动是完整的宗教行为模式的展现过程，一些祭祀仪轨是保证活动的完整性、严肃性、规范性的关键，它需要被牢记，并在祭祀中被准确无误地实行。为了便于记忆，文本对这部分内容有各种记载。由于它是祭祀的参照体系，一些文本多用汉文直接描述。

祭轨题注包括祭祀时所用的牲品、供品、参祭的人员、摆放的器具等详细规则，也有关于学“乌云”、“抬神”（萨满领神）的全部要求。由此可见萨满教献祭-祈祷一类宗教行为的发展面貌和所达到的礼仪化程度。

四 谱序

萨满文本许多记有谱序，即有关该族源流、发展、分支，乃至神本确立的说明文字，统称为谱序。因此，萨满文本也是讲述本族历史的教科书。这里面包括族姓起源神话，本族历史上出现的重要人物故事，本族重大的历史事件，等等。这方面的记载内涵丰富，既有人间的事件与历史，也有天地宇宙之间的事件与历史，其文化价值远远超过本氏族的历史本身。

五 祭祀用语

文本中有一个特殊的内容被冠以“杂语”。它是祭祀中，主要是唱诵词中的满语语汇结成的专篇，附于文本之后，以备背诵。各姓杂语不等，少则几十个，多则成千。这种杂语自发地形成了一种特殊的满文字典，它为学者破译萨满文本提供了有效的工具。

严格地说，并不是每一族姓的文本都包括上述五项内容，有的文本只包括其中的一两项。这五方面的内容是从总体上进行综合的结果。萨满文本是自家的书，是在家族内传播的知识宝库，是展示本家族的知识财产、智慧和能力的一面镜子。各姓像珍视自己的名誉、威望一样，重视自己的神本。满族各姓之间的神本是不互相交流的，甚至严格保密。神本的珍藏必须由萨满、栽立保存外，神本的开启还有专门的祭祀。应该说，神本的上述情况是莫昆制度的一种有说服力的见证。

萨满文本是萨满祭祀活动所依托的样本，比较集中、完整地展现着萨满教最核心的内容，囊括了在一般调查中萨满们守口如瓶的关于神灵、神界的完整观念；详细记述了满族萨满教仪式的内容和过程。萨满文本的保存方式使得这批材料实实在在，真实可靠，科学价值很高。各氏族的神本都经历了从口传到本传的漫长过程，其中文化积累深厚，内涵丰富，是萨满文化史上罕见的珍品和奇迹。

近30年来中国北方民族萨满教的考察与研究

中国关于萨满教现象的各种记载历时漫长，而对于它的研究却时间较短，起步较晚。到20世纪上半叶只有一部完整的关于萨满教的民族志著作，即民族学家凌纯声著述的《松花江下游的赫哲族》。从20世纪50年代到80年代初，萨满教作为民族社会历史调查中的附属部分，只是少量著作和文章的专门研究对象。80年代中期以来，中国萨满教的考察突飞猛进，伴之而起的萨满教研究也方兴未艾，萨满教逐渐成为吸引大批宗教学者、民族学者、民俗学者和文化学者热心关注、倾力投入的“引力中心”，涌现了数量颇丰的一批调查报告和学术著作，形成了“萨满教热”，萨满教研究于是在中国成了一门独具特色、内容丰富的学术领域。近30年来，中国萨满教方面出版的学术著作和考察报告数量可观，但同当今国际萨满教学科的发展状况相比，我们的研究还只是刚刚起步，差距很大。当此之际，认真总结一下中国萨满教考察与研究的发展道路，对促进这一学科的发展，无疑是十分必要的。

一 民族志考察的变化

近30年来，中国有关萨满教的民族志，在许多方面都发生了变化。早期研究者主要利用在20世纪50年代末以来开展的中国少数民族社会历史调查中获得的资料进行研究。由于当时任务的局限，调查萨满教的学术目的并不明确，调查的成果常常依附于民族历史、社会组织、经济活动、文化生活、艺术等不同领域，萨满教的完整状况并没有得到充分展示。但由于这种调查开始的时间较早，记录下许多比较珍贵的传统事象，它们是今天从事萨满教研究的学者难以获得的资料。这个时期的调查报告主要在20世纪80年代出版，如《赫哲族社会历史调查》（黑龙江省朝鲜出版社1987年版）、《鄂温克族社会历史调查》（内蒙古人民出版社1986年版）、《达斡尔族社会历史调查》（内蒙古人民出版社1985年版）等，它们为中国萨满教研究的兴起提供了非常重要的基础。

20世纪80年代以后的萨满教调查采取了更为开放的姿态，调查范围也向更广阔的领域进展。在这个过程中，调查者们反思了自己的考察方法，不再将自己固定在特定的理论框架内按图索骥，而是对各种现象的采录采取了更灵活、更自由的方式。这个时期的萨满教调查全面而持久，发掘出一些丰富新颖的萨满教现象，在此基础上一大批考察报告相继问世，中国萨满教考察呈现出生机勃勃的局面。

新疆锡伯族萨满教考察的最初成果来源于1980年的调查，中国社会科学院民族研究所的满都尔图、夏之乾两位研究员撰写的《察布查尔锡伯族的萨满教》调查报告，在中国首次将锡伯族的萨满教一般情况介绍出来，它为后来的锡伯族萨满文化发掘和研究奠定了基础。1987年，几位锡伯族学者将发现的手抄于1884年的“萨满歌”翻译成汉语，公布于世。这篇材料不仅引起了学术界的高度重视，也推动了锡伯族萨满教研究的深入开展。

20世纪70年代末以来，在满族发现了一批主要由萨满和栽立（萨满助手）书写、保存的满语萨满文本，当这些人把原来守口如瓶的秘密文本公开之后，在国内外学术界引起了强烈反响。萨满文本是萨满祭祀活动所依托的样本，比较集中、完整地展现着萨满教最核心的内容，囊括了在一般调查中萨满们守口如瓶的关于神灵、神界的系统观念，详细记述了满族萨满教仪式的内容和过程。学者们对这些文本进行了认真翻译，如宋和平的《满族萨满神歌译注》（社会科学文献出版社1993年版）；石光伟、刘厚生合写的《满族萨满跳神研究》（吉林文史出版社1992年版）；宋和平、孟慧英合著的《满族萨满文本研究》（台北五南图书公司1998年版）等，这些译本和有关介绍、研究的出版，为满族萨满教研究的发展起到了推动作用。

20世纪80年代以来，我国学者开始了蒙古族萨满教研究，一批萨满教研究专著问世，它们不仅提供了蒙古族萨满教的新鲜资料，也发展出比较深刻的学术认识。其中有较重要的蒙文著作，也有一些汉语著作。1986年白翠英、邢源、福宝林、王笑等在科尔沁地区进行了萨满教考察，他们对三十几位蒙古“博”（萨满）进行了调查，并以录像、录音的方式采访记录，第一次将内蒙古东部地区蒙古“博”的残留现象公布于众，从一个侧面反映了蒙古族的萨满教遗迹。他们的考察、研究结果集中发表在《科尔沁博艺术初探》一书中，使我们有可能对这个地区的蒙古“博”的情况有个大致估计。

1980年7月至9月，中国社会科学院民族研究所满都尔图、夏之乾赴新疆维吾尔自治区特克斯县、巩留县和塔城县，对哈萨克族的萨满教进行实地调查；1992年7月15日至8月28日，满都尔图陪同几位意大利学者对维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族的萨满教进行了实地考察。这两次考察的成果集中发表在中国社会科学院民族研究所编的《民族文化习俗及萨满教调查报告》（民族出版社1993年版）一书中。迪木拉提·奥玛尔博士于20世纪八九十年代在新疆地区多次进行萨满教遗俗专门调查，他将调查的结果集中发表在《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》（新疆人民出版社1995年版）一书中。这些著作的全新介绍，使我们对突厥语族民族萨满教遗俗的主要特点有了更充分的了解。

20世纪90年代初，以吉林省几位学者富育光、王宏刚、郭淑云等和当地鄂伦春族文化骨干为主（如关小云）的调查祖，进行了鄂伦春族萨满教的专门考察，他们将鄂伦春族近百年来保持在人们记忆中的萨满名字、事迹发掘出来，对各种萨满教仪式进行记录、分类，他们还搜集整理出一批代表萨满教观念的神话、传说以及各种萨满教神灵、偶像。这次调查的结果主要发表于关小云、王宏刚的《鄂伦春族萨满教调查》（辽宁人民出版社1998年版）一书中，它是鄂伦春族萨满文化的最为集中的展示。

在近30年漫长的萨满教考察中，一支专业的调查、研究队伍逐渐形成。这支队伍的骨干大都走遍了保留萨满教现象和遗物的许多北方民族，除了发表调查报告和研究著作外，他们还拍摄了许多实物、实景照片、录制了一些典型的萨满教仪式、搜集了一批珍贵的萨满教文物，并部分地把它们珍藏在各民族的博物馆之中。其中以富育光为代表的吉林萨满教考察组取得的成果最为突出，他们的考察收获集中发表在各种著作中，如富育光的《萨满教与神话》（辽宁大学出版社1990年版）、《萨满论》（辽宁人民出版社2000年版），富育光与孟慧英合著的《满族萨满教研究》（北京大学出版社1992年版），富育光与王宏刚合著的《萨满教女神》（辽宁人民出版社1995年版），郭淑云、王宏刚主编的《活着的萨满——中国萨满教》（辽宁人民出版社2001年版），富育光、郭淑云著《萨满文化论》（台北学生书局2005年版），郭淑云的《原始活态文化——萨满教透视》（上海人民出版社2001年版）、《多维学术视野中的萨满文化》（吉林大学出版社2005年版），等等。

显然这个时期中国萨满教调查发生了很大变化，形成了十分鲜明的特点：

其一，这个时期的萨满教调查更加深入、详尽，比较充分地记录和解释了被发现、发掘的萨满教现象。这个时期的调查报告涉及了萨满教的许多范畴，像神灵、萨满种类、萨满领神和学习情况、萨满教的各种仪式、萨满服饰、萨满器具等。这个时期的调查者力求准确地描述现象和现象群，以及各种必要的背景常识，进而增强了资料的可信度。像郭淑云、王宏刚主编的《活着的萨满——中国萨满教》（辽宁人民出版社2001年版）就收录了中国北方鄂伦春、鄂温克、满、锡伯、赫哲、蒙古、达斡尔、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、裕固和朝鲜等12个民族的萨满教及相关民俗的写真图片258幅，图文并茂，系统、形象地展现了中国北方民族萨满教的现存形态及萨满教对北方民俗文化的深远影响。

其二，这个时期的萨满教考察是多元的：有的专门调查萨满教仪式；有的主要翻译、研究萨满文本；有的具体调查萨满现象；还有的集中搜集研究萨满教神话；也有专门考察萨满教艺术者。这种以问题为中心的考察，使得萨满教调查显得更为专门化。这方面的著述颇多，如苏日台的《狩猎民族原始艺术》（内蒙古文化出版社1992年版）；笔者的《萨满英雄之歌——伊玛堪研究》（社会科学文献出版社1998年版）等。由于此类调查研究者多偏重于某一具体现象的充分考察，调查的结果更具个别性、个性化。这种有着自身工作重点的实地调查，对促进萨满教各个方面考察的深入产生了积极影响。

其三，这个时期调查者与被调查者之间的关系发生了微妙变化，调查者不再居于无可争辩的居高临下的地位，而是虚心地从提供资料的本地人那里听取知识，通过虚心求教获得对各种萨满文化现象的理解。随着调查研究的深入，一批萨满文化信息提供者开始进行理论思考，虽然他们的知识体系不及专业行家，但他们的看法已经构成某些学术观点的直接来源。于是，一些学者采取与被调查者合作的方式共同进行学术写作。如关小云、王宏刚合著的《鄂伦春族萨满教调查》，王松林、傅英仁合著的《满族面具新发现》（时代文艺出版社1999年版），石光伟、刘厚生合著的《满族萨满跳神研究》等，就是这种情况的代表作。

其四，这个时期许多调查者对调查方法和素材采取了比较灵活的态度，人们不再满足于单纯的信息提供者的讲述，而是更积极地把调查资源与自己一定时期获得的学术看法结合起来进行写作。在这类著作中，作者充当相当重要的角色，他具有情况报道人与研究者双重身份，他自己的思考不断出现在类似田野报告的陈述中，在一定程度上，调查报告本身就是作者个人的意见。虽然这种调查报告带有更多的个人色彩，但它使萨满教的民族志具有更多的理论性，从而把民族调查和学术努力结合在一起。从总体上看，此类做法是萨满教研究者的科研水平和学术责任感都有所加强的表现。这种做法使民族志的写作复杂化了。富育光先生的诸多作品就是这种学术现象的突出代表。

总之，这个时期的实地调查者大多有着自身的工作重点，调查的目的和视角不再单一，细致观察萨满教现象的调查有所增加，对个人经验与社会文化习俗的关切明显加强，关于各种萨满教现象的微观考察已形成风气。这个时期的充满地方性、专门性、民族性色彩的萨满教考察，丰富了中国萨满教民族志的内容，为进一步发展萨满教研究奠定了基础，开辟了空间。

从一定意义上说，实地调查是萨满教研究的重要基础，民族志是萨满教研究证明自身价值的主要依据。民族志特别注重实地考察，讲求实事求是。这种学科特点使得它在萨满教研究的恢复、发展中大显身手。民族志的调查报告为萨满教研究提供了主要资源，民族志描写的深度与广度直接影响萨满教理论建设的整体水平。无论在理论方法上还是在具体课题的研究上，民族志都为建设、发展具有中国特色的萨满教学术思想提供着独特的资源。

二 中国萨满教研究的变化

20世纪80年代中期至90年代初期，是萨满教理论建设的初始阶段。当时，人们主要把萨满教作为典型的原始宗教现象，利用它来研究中国原始宗教的兴起和发展。虽然在一些著作中，萨满教现象被单独地加以关注，但学者研究的方向常常以讨论宗教的起源和发展为主要目标，萨满教现象是作为这种理论假设的具体例证而被加以发掘和阐释的。至于萨满教现象的自身范畴和具体现象，并不在学者的充分关注之内，更不用说进行专门研讨了。

原始宗教研究一直是中国宗教学理论建设最为努力的一个方面，探讨宗教的起源与发展一直是这个学科的基础理论工作之一。对中国学者来说，在研究这个问题时最熟悉的理论还是马克思主义的宗教观点，特别是恩格斯有关宗教起源与发展方面的许多论断。大多数萨满教研究者都努力以此为指导去获得某些学术启示，并努力通过学术实践来深入领会、掌握马克思、恩格斯的宗教观点。

宗教起源问题在比较宗教学史上是被最早、最广泛地注意到的一个问题，马克思主义创建者敏感地发现了这个问题，并在一系列著作中，针对各种有关问题，提出了自己的立场和方法，以及某些具体观点。比如恩格斯曾经借鉴了以往的哲学家、宗教学家们提出的“自然宗教-多神教-一神教”这一进化论的宗教发展图式，并将唯物史观应用到其中。他在《反杜林论》里有如下论断：“在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。……但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。这样就产生了一神教。”[1]

由于受此观点的启发，早期萨满教研究将萨满教起源、发展的理论主要集中在它宗教观念的演进方面，许多学者套用了恩格斯的观点，依据自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、多神教向一神教的过渡来区分萨满教不同的发展阶段。他们提出，对大自然的崇拜是人类最早的宗教意识活动，也是对自然界最初认识的反映。而同自然崇拜相关联的图腾崇拜是自然崇拜的发展和深化；祖先崇拜则发生在自然崇拜和图腾崇拜的历史阶段之后，接着发生了多神教向一神教的转变。尽管学者们对不同发展阶段的信仰内涵解释不同，对不同信仰类型的来源和走向的理解不一，但在理论方向上大体一致。这一阶段的代表作品是秋浦先生主编的《萨满教研究》（上海人民出版社1985年版），它集中反映了当时的学科理论面貌。此外，蔡家麒的著作《论原始宗教》（云南民族出版社1988年版）、满都尔图的论文《中国北方民族的萨满教》、刘建国的文章《关于萨满教的几个问题》、王叔凯的文章《古代北方草原游牧民族与萨满教》等（这些论文后被吉林民族研究所编入《萨满教文化研究》第一辑，吉林人民出版社1988年版），都是反映这一时期理论特色的代表性作品。它们普遍以进化论的理论框架为依据，存在一种把萨满教发展看成沿着一条直线前进的倾向。由于中国特殊的历史原因，萨满教最初的理论研究还没有从自我封闭的教条主义状态中走出来，难免自觉不自觉地从马克思、恩格斯的某些个别、分散的宗教观点中寻求学科理论建设的根据，把它们当成既成结论，而没有对萨满教各个方面的实际状况进行认真思索，进而形成符合它自身特点的认识体系。所以这个时期的研究对萨满教许多问题疏于深入考虑，在萨满教研究的理论和实际问题方面留下了很多还没有探索的空间。

马克思主义的历史唯物主义原理作为揭示宗教起源和发展的理论方法，无疑为中国萨满教研究带来了巨大的学术活力。社会存在与社会意识，经济基础与上层建筑的辩证原理，指导研究者在分析萨满教问题时，努力说明它的社会背景，把它理解为环境的产物，并在一系列社会因素的参照下探讨萨满教的文化功能，在社会和文化的发展中探讨萨满教性质和形态的发展演变。这一时期著述中关于萨满教产生的认识根源、萨满教观念在民族社会形态发展中的变化、萨满教信仰对各民族经济生活的依赖与作用等方面的探讨，虽然相对简单，但都代表了中国萨满教学鲜明的理论特色。时至今日，历史唯物主义仍旧是中国萨满教研究的理论基础。

随着中国萨满教考察的深入，学者的认识也在提高，他们希望利用调查获得的当代资料，去寻找萨满教研究理论建构的新途径、新方法，这种渴望所带来的学术思考更加活跃。

不同民族萨满教的调查情况告诉我们，萨满教与民族历史的关系复杂，它足以使大家以较为开阔的眼光来解决萨满教的起源、发展和民族社会发展历史类型之间的关系问题。

刘小萌、定宜庄合著的《萨满教与东北民族》（吉林教育出版社1990年版）最早开始了萨满教历史的探索。他们把北方民族（主要是指仍然留居于兴安岭森林间或黑龙江、松花江畔的民族，包括达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族等）分别按照不同历史时期和不同历史发展阶段的时间坐标进行探讨。从中发现，由于社会发展水准不同，社会历史环境不同，萨满教呈现为不同的宗教形态和演变道路。富育光、孟慧英合著的《满族萨满教研究》（北京大学出版社1992年版）；姜相顺所著的《神秘的清宫萨满祭祀》（辽宁人民出版社1995年版）；田广林著述的《契丹礼俗考论》（哈尔滨出版社1995年版）等书，也都从不同角度揭示了萨满教在各个民族不同社会发展阶段上表现出的各种历史面貌。这些研究说明，萨满教是一个有着生长、发展和变化过程的宗教现象。萨满教形态的历史性更迭，根源于人与自然、人与社会的特定历史条件。因此，它必然与生产力的发展、生产方式的更新、社会形态转换等，有着密不可分的内在联系。因此呈现出由低级到高级、由简单到复杂，不断更新、演变乃至衰落的历史过程。

萨满教是世界性的文化现象，在当今学术认识相互呼应的国际舞台上，为深入认识萨满文化，中国学者们逐渐进入了比较研究领域，比较的课题多元而开放，比较的范围和角度亦很灵活。应该说，掌握比较宗教学的一般方法，进行各种比较研究，是中国学者一直努力的方向。比如许多学者将萨满教世界观、崇拜对象以及它们的各种象征表现，放到国际萨满文化整体背景上，进行充分的比较、综合，提出其中的观念类型，分析某些典型神灵，使萨满教观念研究更加规范化、门类化，研究体系也更加丰富、系统。乌丙安著述的《神秘的萨满世界》（三联书店上海分店1989年版）是最早将外国资料同中国资料结合起来，专门进行萨满教观念研究的著作。它对萨满教观念体系的分类和各种类别的内容安排，十分具体、得当，不失为这方面研究的学术范例。富育光的《萨满教与神话》、富育光与王宏刚的《萨满教女神》，都充分发掘了各个民族的相关材料，比较集中地探讨了母系社会时期的观念体系、萨满教的信仰类型、萨满文化象征体系等问题。笔者的《尘封的偶像——萨满教观念研究》（北京出版社2000年版），对萨满教重点信仰对象的国际分布范围，信仰类型的分支系统，中国各个民族信仰对象和类型的特殊表现，进行了深入分析，对某些神灵，如乌麦神、腾格里、熊神、鹰神等，进行专门研究，利用中国的丰富素材，回应了一些国际上的热点争论。

色音的著作《东北亚的萨满教》（中国社会科学出版社1998年版）跨出国界和民族的界限，对各民族的萨满教进行了跨文化的比较研究。通过横向比较（如将各个民族的宗教仪礼、思想观念、法器法服进行比较）和纵向比较（如阐述萨满教的过去与现在），使得对东北亚的萨满教有了一个全面系统的了解。作者概述了东北亚地区萨满教的历史与现状，重点分析了萨满教的观念体系及其特征，将萨满教观念体系归纳为宇宙观、自然观、灵魂观等三个系统，其中最基本的宇宙模式是“三界宇宙观”或“宇宙三分说”。作者还对东北亚萨满传说的类型和功能进行了归纳分析，从“萨满巫祖传说”、“一般萨满传说”、“萨满教神偶传说”、“萨满教图腾传说”和“其他萨满教传说”五个类型加以阐述，并将其特征和功能归纳为可信性、解释性、变异性、神秘性四大特征。作者对萨满教神灵体系也作了概括，将这个体系归纳为自然神系统、社会神系统、生物神系统三大系统。同时深入考察了萨满的成巫问题，从入巫动机、入巫条件、承袭方式三个方面分析了萨满入巫的最基本过程；还论述了萨满教巫仪的内容和职能，详细介绍了萨满教的宗教仪礼，将其分为加入仪礼、治病仪礼、祭祀仪礼、祈愿仪礼及其他仪礼。此外作者还介绍了萨满的法器法服，分别对“萨满的神偶”、“萨满的法服”、“萨满的法具”三部分加以阐述，指出萨满的法服在萨满巫仪中有强化法力、护身防邪、象征、装饰四种基本功能；最后以蒙古萨满教为例论述了萨满文化的归向问题。指出随着生产力的高度发展，人们思想认识的普遍提高，萨满教这一较原始的宗教形态终究会衰落的。

国际上的萨满教研究比较重视理论和方法的探讨，形成了一些重要的学术概念和学科规范。中国萨满教学者认识到，像萨满教这样复杂的现象，如果缺少理论上和方法上的思考，就不会获得大的进展。虽然国外学者的理论认识仍旧存在许多问题，但是如果不重视他们的理论成果，就会在国际舞台上的学术沟通中失去某些必要的基础。因此积极汲取萨满教研究及相关学科的理论成果，结合中国的实际情况，以一种开放的学术视野，尝试建立一个有中国特色的萨满教理论体系，为学界提供理论性和方法性很强的作品，成为中国萨满教学者的学术追求。

笔者的著作《中国北方民族萨满教》（社会科学文献出版社2000年版）向着这个方向开始了新的尝试。该书把理论探索置于优先地位，什么是萨满教是它研究的核心问题。关于萨满教的界定，该书回顾了国内外学者的各种学说，通过分析比较，指出学术界以往存在两种偏向，一是强调本质的研究，把萨满教归结为某种神灵观念和信仰系统；二是强调现象的研究，人们仅仅关注经验事实层面的描述梳理。该书认为，萨满教作为一种完整的宗教形态，应该是本质与现象的统一，是内在因素与外在因素的结合，不可只知其一，不知其二。我们应对萨满教的本质与现象进行整体性、系统化的概括，对萨满教的总体特征进行宏观把握。该书拓展了萨满教历史研究领域，建立了比较完整的萨满教历史研究体系。它将历史文献、考古遗迹和民族学资料结合起来，互相补充，从考古学、民族学、生态经济学等不同方面探讨萨满教的起源与演变；系统地研究了不同历史时期萨满教的特殊形态及其他之间的继承关系，提出了萨满教发展的类型学说；探讨了在民族文化交流和不同宗教文化影响中萨满教的走向及其历史命运，以及萨满教在现代社会的遗留表现。中国是在人类历史的不同阶段都存在萨满教现象的国家和地区，这在国际上十分罕见。如果理论与方法得当，中国北方民族萨满教材料的特殊性以及它带来的学术思考，有可能提出具有全局意义的学科解释，从而获得中国学者应有的学术位置，做出自己的独特贡献。

郭淑云的著作《原始活态文化——萨满教透视》（上海人民出版社2001年版）力求从现代视角多角度、多方位解析原始萨满文化。该书系统、综合地分析了萨满教的思想观念与哲学思想、萨满教与北方自然科学萌芽的关系、萨满预测、萨满治病、萨满神判、萨满世界的符号、萨满教造型艺术等问题，开拓了萨满教研究的领域。该书的特点是既保持萨满文化传人所提供资料的自观性本来的含义，又可以尽量做到以科学的他观性阐释出比较贴切的解答，从而极力避免对原始活态文化的现代性研究常常出现的武断偏差。

萨满教是世界性的学术领域，中国学者希望创造更具普适性的理论认识，从而获得与自己的学术资源相匹配的学术影响。中国保留的萨满文化遗产是非常丰富的，个性化的水平很高，这是中国立足世界学术之林的基础。中国几代萨满教学者正在积极努力开拓出一条有自己特点的研究道路，使更多的中国萨满教研究成果走向世界。

[1] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第341页。

三 萨满文化材料的保存

当今中国社会的萨满教已经走到了其文化生命的衰落时期，那种把萨满教当作精神支柱，并由它支配社会生活各个方面的历史时代，已经成为陈迹。今天我们能够亲眼目睹的萨满教，一是各民族保留下来的萨满教遗留物，像神偶、神本、萨满器具、萨满服装、祭祀用品、口头传说等；二是某些个别的宗教仪式，包括个人性的萨满行巫、个别的宗族或家庭的祭祀活动、个别地区由村庄集体组织的区域性生产祭祀、由政府行政部门组织的某些带有传统仪式外壳的大规模文体娱乐活动、由萨满教调查者要求并通过地方政府协办的各种祭祀表演等。老萨满已经所剩无几，一些自称萨满的新人，只在某种小圈子内活动，并没有形成什么文化群体势力和个人影响。一旦有了疾病，人们一般是到医院求治，很少有人愿意把病人交给萨满治疗。偶尔某些患了疑难病症或绝症的个别人，到了无药可医的时候，会在老人或信仰者的劝说下找萨满做个仪式，即使这样，大家的态度也是半信半疑。

然而，这些年调查得来的丰富多彩的萨满教遗迹足以使研究者建立信心，它犹如一个文化长廊，不仅展示出不同社会历史时期，不同民族社会里的实实在在的宗教信仰生活、宗教实物，而且调查所得的文化资料非常可靠，具有珍贵的文化价值和科学研究价值。为了保存这些难得的萨满文化遗物，以利于后人的科学研究工作和各个民族的下一代对于自己文化历史的理解，近30年来在各级地方政府和科研人员的共同努力下，采取了拍照、录像、建设民族文化和萨满文化博物馆等多种方式，将这些年来所获得的各种珍贵的萨满文化资料进行保存。目前为止已经拍摄的萨满教祭祀录像包括满族的家祭（家族祭祀）和野祭（神灵附体仪式活动）、蒙古族博（萨满）的治疗仪式和资格考核仪式、鄂伦春族萨满教祭祀、鄂温克族萨满教祭祀、达斡尔族萨满教祭祀等。改革开放以来，各地政府和文化、教育部门先后在内蒙古自治区阿里河鄂伦春族自治县、海拉尔市，海拉尔南屯鄂温克族自治旗、莫力达瓦达斡尔族自治旗，黑龙江同江市赫哲族聚居区，吉林省伊通满族自治县、长春大学、长春师范大学成立了北方民族文化博物馆和专门的萨满文化博物馆。甚至在一些乡镇、村庄也有公办和私办的萨满文化博物馆。这些博物馆建立的动机不尽相同，更早一批出现的博物馆是民族文化博物馆，萨满文化只是其中的一部分；后来才出现了以萨满文化为主题的博物馆。一些乡镇、村庄的博物馆是在地方旅游开发的目的之下促成的。但不管怎样，这些博物馆内都有丰富的萨满文化展示品，有萨满服装、神帽、萨满鼓、腰铃、神偶、神画、占卜用具、萨满文本、萨满教考察报告、萨满文化研究著作等，有的博物馆展示的照片和储存的藏品达到近千件。上述萨满文化材料的保存对于人们认识我国北方民族宗教信仰和文化的过去和现在，对于获得某种学识上的真知灼见都是极有裨益的。同时它们对于清除某些关于萨满教的臆想，修正某些关于萨满文化现象的讹传都是非常重要的。

综上所述，近30年来中国北方萨满教考察进入了一个前所未有的综合、系统的新阶段；萨满教研究也从一般性的理论探讨进入更为广泛的现象领域，系统、具体、类别的探究不断发展；萨满文化材料的保存也进入了文化保护的科学进程之中。当然我们的萨满文化考察还有可伸展的领域，我们在研究方法上还有待提高和改进。在已有研究的基础上我们急需开阔学术视野，跟上国际萨满文化研究的进程，并向整个学术界积极贡献我们的认识和研究成果。