知中6·一本读懂!山海经
Author: 罗威尔
Date: 2017-03-31T16:00:00+00:00

图书在版编目（CIP）数据

知中·一本读懂！山海经/罗威尔主编．--北京：中信出版社，2017.3

ISBN 978-7-5086-5605-2

Ⅰ. ①知…　Ⅱ. ①罗…　Ⅲ. ①历史地理—中国—古代　②《山海经》—通俗读物　Ⅳ. ①K928.631-49

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第045295号

知中·一本读懂！山海经

主　　编：罗威尔

出版发行：中信出版集团股份有限公司
（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座　邮编 100029）

承 印 者：北京利丰雅高长城印刷有限公司

开　　本：787mm×1092mm　1/16

插　　页：8

印　　张：12.75

字　　数：300千字

版　　次：2017年3月第1版

印　　次：2017年3月第1次印刷

广告经营许可证：京朝工商广字第8087号

书　　号：ISBN 978-7-5086-5605-2

版权所有·侵权必究

如有印刷、装订问题，本公司负责调换。

服务热线：400-600-8099

投稿邮箱：author@citicpub.com

目录

知中《一本读懂！山海经》特集·言论 ZHICHINA SHANHAI JING Expressions

神话辞典 Dictionary of Mythology

《山海经》奇珍异兽图卷 Scroll of the Magic Animals in Shanhai Jing

01 从《山海经》看华夏文明的起源 The Origin of Chinese Civilization：From the Pers pective of Shanhai Jing

02 《山海经》的版本探究 Discussion of the Edition of Shanhai Jing

03 “山海经图”的前世今生 Seek the Past and Present of Shanhai Jing Picture

04 《山海经》：神话之渊府 Shanhai Jing：The Sou rce of Mythology

05 《山海经》全18篇概述 An Overview of 18 Chapters of Shanhai Jing

06 最古老的旅行地理指南书 The Oldest Travel Guide Book

07 上古先民的动物观 Animal Views of the Ancients

08 本草图绘：古老植物的中药文化 Illustration of Herbals：Chinese Traditional Medicine Culture of Ancient Plants

09 矿物石谱：开采冶铸的实用宝典 Illustration of Minerals：Practical Book for Mining and Casting

10 风俗信仰：寻踪先民的衣食住行 Folk Customs of Worship：Seek the Basic Necessities of Chinese Ancestors

11 四类图腾，《山海经》中的文化烙印 Four Kinds of Totemism：The Ancient Worship in Shanhai Jing

12 华夏族始祖——华胥氏世系 Ancestor of Chinese Nationality，Blood line of Huaxu Family

13 众神志：六合之间，上古神祇 Tales Date back to Ancient Times, Gods between Heaven and Earth

14 异国志：四海大荒，殊国异民 Extraordinary Lands from Foreworld, Enthnic Groups in All Corners

15 《大荒经》：原始天文历法 Dahuang Jing: The Original Astronomy and Calendar

16 《海内经》：古代发明创造 Hainei Jing: The Hoary Inventions and Creations

17 小说雏形，文化之母 Rudiment of Ancient Chinese Ghost Novels, Mother of Literature

18 中兴之冠，奇人郭璞 Guo Pu: The First Exegete of Shanhai Jing

19 巫文化世界的地理观 The View of Geography in the Witchery and Ghost World

20 鬼神群舞：中国鬼文化浅谈 An Introduction of Chinese Ghosts and Gods Culture

21 奇珍异兽：动物真实性考证 The Textual Criticism on the Authenticity of Animals

22 妖怪列岛的“妖怪学” The Subject of Monsters in Japan

23 东渡日本的夜行百鬼 Monsters from China to Japan

24 《山海经》与《怪奇鸟兽图卷》中的妖怪文化 Monster Culture in Shanhai Jing and Scroll of Magic Animals in Japan

25 追本溯源：中西神话发展之对比 Seek the Origin: The Mythology Comparison between China and Western

26 周裕隆：一切灵感和想法都是源于好奇心 Interview with Zhou Yulong: All the Inspirations and Ideas Come from Curiosity

27 叶云川：游走在上古神话与格莱美间的音乐人 Interview with Ye Yunchuan：The Musician Who Walks between Shanhai Jing and Grammy Awards

参考文献 REFERENCES

知中06

一本读懂！山海经

出版人 & 总经理

苏静

Publisher & General

Manager

Johnny Su

主编

罗威尔

Chief Editor

Lowell

艺术指导

马仕睿 ［typo_d］

Art Director

Ma Shirui ［typo_d］

主编助理

元美

Assistant of Chief Editor

Yuan Mei

编辑

元美/刘小荻/黑风（实习）

Editors

Yuan Mei/Liu Xiaodi/Hei

Feng

特约撰稿人

杜篆之/罗兆良/吴雪

Special Correspondent

Du Zhuanzhi/Paul/Orline

策划编辑

王菲菲

Acquisitions Editor

Wang Feifei

责任编辑

黄盼盼

Responsible Editor

Hao Lan

营销编辑

李晓彤

PR Manager

Hu Yi

平面设计
typo_d

Graphic Design
typo_d

联络我们
zhichina@foxmail.com

商业合作洽谈

（010）67043898

发行支持

中信出版集团股份有限公司，北京市朝阳区惠新东街甲4号，富盛大厦2座，100029

微博账号
@ 知中ZHICHINA

微信账号
@ ZHICHINA2017

受访人/interviewee

李淞

北京大学艺术学院美术系系主任、博士生导师。主要研究领域为汉唐美术史，佛教美术史，道教美术史，其著作有《论汉代艺术中的西王母图像》《中国道教美术史》《长安艺术与宗教文明》等。

周裕隆

自由艺术家，摄影师，现居北京。2000年至2001年在奥美担任广告创意指导，2001年成为商业摄影师，2002年创办DTMPHOTO工作室。拍摄过的人物包括荒木经惟、艾未未、周星驰、左小祖咒、苍井空等，合作的杂志有《男人装》《时尚先生》等。

叶云川

中国声誉卓著的音乐品牌“瑞鸣音乐”创立人，美国格莱美协会会员。曾获中国音像界政府最高音乐奖“中国金唱片奖”最佳音乐制作人，从事音乐创作、制作多年，获海内外重要音乐媒体高度评价，音乐作品名扬海外，成绩斐然。

插画师/illustrator

Sheep（虢子楷）

毕业于四川美术学院，动画《大鱼海棠》海报、画集《妖绘卷》画师。现生活、工作于新加坡。作画风格浓烈，融合传统的国画元素，逐渐发展成有强烈个性的唯美水彩风格。曾在2011年4月号的日本专业插画杂志《季刊S》上发表作品。受邀参加巴黎JAPAN EXPO 2011、伦敦MCM EXPO2011、爱丁堡SCOTLAND LOVES ANIMATION EXPO 2011等展览。

李墨谦

80后北京男孩，青年国画家、插画师。号观音堂主，嘲风堂主人。自幼受父著名山水画家李铁生影响，酷爱绘画。尤其喜欢以神仙鬼怪、自然动植等题材见长。著有漫画《熊猫朋克》，绘本《山海经图鉴》，纯文字论著《世界玩具经典》，合著《怪谈——日本动漫中的传统妖怪》等。

封面制作拍摄/Cover design and shoot

Lantos Studio

蓝多士创意工作室是中国最具玩趣精神的美食创意工作室，他们相信食物是情感、记忆、文明的支点，是艺术的言辞。以世间万物作为食材，开发不可食用的浮夸料理。挖掘每种食物的演技，执导不限题材的伪视觉大片。以长得好看为方针，独创外貌系食谱指南。

协力机构/cooperative organizations

北京服装学院民族服饰博物馆

创建于1988年，是我国第一家服饰类专业博物馆，集收藏、展示、科研、教学为一体的文化研究机构。展厅设有少数民族服饰厅、汉族服饰厅、苗族服饰厅、金工首饰厅、织锦刺绣蜡染厅、奥运服饰厅、图片厅等七个展厅，收藏有中国各民族的服装、饰品、织物、蜡染、刺绣等一万余件。博物馆向社会公众免费开放，还有供教学及学术交流活动使用的多功能厅以及可以与观众实现互动的中国民族传统服饰工艺传习馆。

➯北京市朝阳区樱花东路甲2号北京服装学院综合楼A座3层

➯010‒64288067

湖北省博物馆

湖北省博物馆筹建于1953年，现有藏品23万余件，国家一级文物近千件。以屈家岭文化、石家河文化为代表的史前陶器，盘龙城和曾侯乙墓为代表的青铜器，春秋中期楚墓到汉墓出土的大量漆器，曾侯乙墓、郭店楚墓、望山楚墓、包山楚墓、云梦秦墓出土的大量竹简，梁庄王墓、郢靖王墓出土的藩王文物最具特色，是馆藏文物的代表。其中郧县人头骨化石、越王勾践剑、曾侯乙编钟和元代青花四爱图梅瓶被誉为湖北省博物馆的四大“镇馆之宝”。

➯湖北省武汉市武昌区东湖路160号

➯027‒86794127

西汉南越王博物馆

1988年正式对外开放，主要展示南越王墓原址及其出土文物。南越王墓是中国20世纪80年代重大考古发现之一，墓中出土文物一万余件，其中“文帝行玺”金印、玉角杯、错金铭文虎节、印花铜板模、平板玻璃铜牌饰等文物具有重大历史、科学、艺术价值，集中反映了两千年前岭南政治、经济和文化等多方面的内容。博物馆现藏陶瓷枕多达400余件，制作年代由唐迄民国，以宋、金为主，数量之多、品质之精、窑口之广在国内同类收藏品中均属罕见。

➯广州市解放北路867号

➯020‒36182920

浙江省博物馆

始建于1929年，馆藏文物及标本十万余件，其中河姆渡史前文化的陶器、漆器、木器、骨器和象牙制品，良渚史前文化的玉器和丝织品，古越国的青铜器，越窑、龙泉窑、南宋官窑等窑口的青瓷，会稽古铜镜和湖州古铜镜，明清浙籍书画家的作品等，均为闻名遐迩的文化瑰宝。设有“越地长歌——浙江历史文化陈列”等基本陈列和“非凡的心声——世界非物质文化遗产中的中国古琴”等专题陈列。此外，博物馆还每年向社会推出约三十个题材多样、内容丰富的临时展览。

➯杭州市西湖区孤山路25号

➯0571‒87980281

知中《一本读懂！山海经》特集·言论
ZHICHINA SHANHAI JING Expressions

文+编 刘小荻　元美　绘 周明楷　text & edit：Liu Xiaodi Yuan Mei　illustration：Zhou Mingkai

张朝

著名作曲家、钢琴家，中央民族大学音乐学院教授

在您看来《山海经》是怎样一本书？

令人心旷神怡、幻思奇想，并充满了英雄奉献主义的精神！

您觉得《山海经》中最吸引您的是什么？

一个字“德”，以及老子所崇尚的“无为而治”。

《山海经》对您的人生/工作产生过什么影响？

启迪心智，激发想象。

请您给读者几个读《山海经》这本先秦古籍的理由吧。

神话是产生于现实生活的。中国神话没有希腊和印度神话保留得那样完整，正因此更显得它的珍贵！了解祖先会让我们更了解今天和未来。

李晓林

插画师、珠宝设计师，《24节气美食图》《气象勘测仪器发展史》插画作者

在您看来《山海经》是怎样一本书？

其实我读得还十分浅显。《山海经》以山为纲，以海河为领，辐射开的每个故事都反应出了古时的天文、地理、民俗、物产，像一幅绵延的神奇画轴。不可思议的想象力下，道不尽的灵异神兽，奇珍异宝。《五藏山经》，其中的“藏”字，即也说明了它是一部难得的人文宝藏吧。

您觉得《山海经》中最吸引您的是什么？

充满中国味道的灵兽吧。它们或是人对自然崇敬的物化，比如人面蛇身赤色的烛阴，它睁眼时普天光明，即是白天；闭眼时天昏地暗，即是黑夜。或是充满奇特的联想比喻，三首六目又如鸡的，食之就会不困不倦。这些神幻的想象力，至今犹可借鉴。

《山海经》对您的人生/工作产生过什么影响？

对我个人而言，是那份包含了历经万年不曾丢弃的好奇之心吧。

请您给读者几个读《山海经》这本先秦古籍的理由吧。

书中严谨工整地记录了山川河流、人文民俗，但也可以感受到古人的思维中自己是和自然糅杂在一起的，他们透过对自然的人化的理解，将自己身边熟知的山禽野兽相结合，编织推理出各式各样的神仙异兽。通过生动的故事警示世人心存善念。有人说它是“地图+各地百科全书”，也有人说是“志怪笔记”，在不同的人心里它可以长成不同的样子。这可能也是它的魅力所在吧。

司马迁

西汉史学家、文学家

言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪、物，余不敢言之也。——《史记·大宛传》

刘向

西汉经学家、文学家

《山海经》者，出于唐虞之际。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也。——《上〈山海经〉表》

杜佑

唐代政治家、史学家

《禹本纪》《山海经》不知何代之书，恢怪不经，疑夫子删诗书后尚奇者所作，或先有其书，如诡诞之言必后人所加。——《通典》

胡应麟

明代学者，诗人，文艺批评家

《山海经》，古之语怪之祖。——《四部正讹》

郝懿行

清代经学家、训诂学家

寻山脉川，周览无垠。中述变怪，俾民不眩。美哉禹功，明德远矣。自非神圣，孰能修之。而后之读者，类以《夷坚》所志，方诸《齐谐》，不亦悲乎！——《山海经笺疏》

纪昀

清代文学家、政治家

究其本旨，实非黄老之言，然道里山川，率难考据，案以耳目，所及百不一真，诸家并以为地理书之冠，亦为未允，核实定名，实则小说之最古者尔。——《四库全书总目提要》

崔述

清代考古辨伪学家

书中所载，其事荒唐无稽，其文浅弱不振，盖搜辑诸子小说之言以成书者。其尤显然可见者，长沙、零陵、桂阳、诸暨等郡县名，皆秦汉以后始有之，其为汉人所撰明甚。甚矣学者之好奇而不察真伪也！故悉不采。——《崔东壁遗书·夏考信录》

张之洞

晚清名臣、洋务派代表人物

秦以上书，一字千金；由汉至隋，往往见宝。与其过也，无亦存之。——《輶轩语》

王国维

学者、国学大师

虽谬悠缘饰之书如《山海经》、《楚辞·天问》，成于后世之书如《晏子春秋》、《墨子》、《吕氏春秋》，晚出之书如《竹书纪年》，其所言古事亦有一部分之确实性；然则经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也。——《古史新证》

梁启超

思想家、政治家、教育家、史学家

语最古之译本书，吾欲以《山海经》当之，此经殆我族在中亚细亚时相传之神话至战国秦汉间始写以华言，故不独名物多此土所无，即语法亦时或诡异。然此不过吾个人理想，未得确实佐证，不能断言。——《翻译文学与经典》

鲁迅

文学家、思想家

中国之神话与传说，今尚无集录为专书者。仅散见于古籍，而《山海经》中特多。——《中国小说史略》

徐旭生

考古学家、历史学家

《山海经》中之《山经》是我国最古地理书之一，并非如清代修《四库全书》诸臣所斥为小说家言，固无疑问。其“海内”、“海外”、“大荒”各经，亦保存古代传说甚多。其真正价值绝不在《禹贡》诸篇之下。——《中国古史的传说时代》

胡厚宣

甲骨学家、史学家

《山海经》并非荒诞不经之作，而确实保留有不少早期史料。

顾颉刚

历史学家、民俗学家

《山海经》则至今流传，其中《山经》和《海经》各成一体；《海经》又可分为两组，一组为《海外四经》与《海内四经》，一组为《大荒四经》与《海内经》。这两组的记载是大略相同的，它们共就一种图画作为说明书。所以可以说是一件东西的两种记载。

蒙文通

历史学家

《山海经》所记载的地域，在西方和南方都远远超出了祖国今天的版图。毫无疑问，这是一部研究我国以及中亚、东亚各族人民上古时代生活斗争和民族关系的重要作品。——《研究〈山海经〉的一些问题》

茅盾

作家、文学评论家

《山海经》是一部怪书，既非哲学，亦非文学，亦非历史，也不像地理（虽然古来之目录家曾把《山海经》列入地理类），可是所含神话材料独多——几乎可说全部是神话；这大概是秦末的喜欢神话的文人所编辑的一部杂乱的中国神话总集，可是作者亦只把这些材料当作“异闻”罢了。——《茅盾说神话》

吕子方

学者、科技史专家

后人所增添的是比较系统、完整，比较致密、文雅的东西。而书中那些比较粗陋艰懂和闳诞奇怪的东西，正是保留下来的原始社会的记录，正是精华所在，并非后人窜入。——《读〈山海经〉杂记》

傅斯年

历史学家，学者

经过儒家“伦理化”的史料不能全信。譬如以殷代历史而言，《史记·殷本纪》的记载有不少错误，而《左传》《国语》的记载又过度伦理化，它们的史料价值都低于像《山海经》和《楚辞·天问》这样带有神秘色彩的古籍。——《中国上古史与考古学》

谭其骧

历史学家、中国历史地理学主要奠基人

《山海经》中的《五藏山经》基本上是一部反映当时真实知识的地理书。——《山海经新探》

袁珂

神话学家

吾国古籍，瑰伟瑰奇之最者，莫《山海经》若。《山海经》匪特史地之权舆，亦乃神话之渊府。——《山海经校注》

钟敬文

民俗学家、现代散文作家

中国学者在对人种起源问题的论证上，都利用了《山海经》《穆天子传》及其他许多古文献上的神话、传说资料。

小川琢治

おがわ たくじ
日本地质学家、地理学家

要之中国上古之地志，在《禹贡》反甚有可疑。而从来中国学者不信之《山海经》，却大有可采。其研究东亚之地理及历史上，决不可忽。——《山海经考》

伊藤清司

いとう せいじ
日本汉学家

要探讨古代中国的“外部世界”，《山海经》是唯一不可缺少的古文献。日本古代习惯称《山海经》所记述的世界为神界。——《〈山海经〉中的鬼神世界》

神话辞典
Dictionary of Mythology

编 刘小荻　edit：Liu Xiaodi

盘古

《三五历纪》　天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，极于九，故天去地九万里。

《五运历年纪》　盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。盘古死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。

烛龙

《山海经·大荒北经》　西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，身长千里，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。

《淮南子·地形训》　烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日，其神人面龙身而无足。

女娲

《山海经·大荒西经》　有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。（东晋郭璞注：女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。）

《风俗通义》　俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳縆于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人；贫贱凡庸者，縆人也。

伏羲

《帝王世纪》　燧人之世，有巨人迹，出雷泽，华胥以足履之，有娠，生伏羲于成纪，蛇身人面。

《独异志》　昔宇宙初开之时，止女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妇，又自羞耻。兄与其妹上昆仑，咒曰：“天若遣我二人为夫妇，而烟悉合；若不，使烟散。”于是烟头悉合，其妹即来就兄。

黄帝

《山海经·海内经》　黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。

《春秋合诚图》　轩辕，主雷雨之神也。

神农

《周书》　神农之时，天雨粟。神农遂而种之，作陶冶斧斤，为耒耒吕锄耨，以垦草莽。然后五谷兴助，百果藏实。

《杨雄琴清英》　神农造琴以定神，齐（禁）僻，去邪欲，反其天真。

炎帝

《帝王世纪》　神农氏，姜姓也，母曰任姒，有蟜氏女登为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。

《路史·后记》　炎帝神农氏，姓伊耆，名轨，一曰石年，是为后帝皇君，炎精之君也。母安登，感神（龙）于常羊。生神农于烈山之石室。生而九井出焉。初少典氏娶于有氏，是曰安登，生子二人，一为黄帝之先，袭少典氏；一为神农，是为炎帝。炎帝长于姜水，成为姜姓。其初国伊，继国耆，故曰伊耆。长八尺有七寸，弘身而牛（鼻），龙颜而大唇，怀成铨、戴玉理。生三辰而能言，五日而能行，七朝而齿具。三岁而知稼穑般戏之事，必以粟稷。

蚩尤

《山海经·大荒北经》　蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。

《路史·蚩尤传》　蚩尤姜姓，炎帝之裔也。

夸父

《山海经·大荒北经》　大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后士生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。

《列子·汤问》　夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际。渴欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。

精卫

《山海经·北山经》　发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。

《述异志》昔炎帝女溺死东海中，偶海燕而生子，生雌状如精卫，生雄如海燕。今东海精卫誓水处，曾溺此川，誓不饮其水。一名鸟市，一名冤禽，又名志鸟，俗名帝女雀。

后羿

《山海经·海内经》　帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国；羿是始去恤下地之百艰。

《淮南子·本经训》　尧之时十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广狭、险易、远近，始有道理。

苍颉

《通志》　《苍颉石室记》二十八字，在苍颉北海墓中，土人呼为藏书室。周时无人识，至秦李斯识八字，云，上天作命，皇辟迭王。汉叔孙通识十三字。

《说文》　黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄遮之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以远，万品以察。

西王母

《山海经·西山经》　玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。

《汉武帝内传》　著黄金褡孎，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄鐍凤文之舄。视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世。

太子长琴

《山海经·大荒西经》　有芒山，有桂山，有榣山。其上有人，号曰太子长琴。颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山，始作乐风。

《古琴疏》　祝融取榣山之榇作琴，弹之有异声，能致五色鸟舞于庭中，琴之至宝者。一曰皇来，二曰鸾来，三曰凤来，故生长子即名曰琴。

神荼郁垒

《论衡·订鬼》云《山海经》又曰：沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之。立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。

《皇朝岁时杂记》　桃符之制，以薄木版长二三尺，大四五寸，上画神像狻猊白泽之属，下书左郁垒右神荼。或写春词，或书祝祷之语，岁旦则更之。

《山海经》奇珍异兽图卷
Scroll of the Magic Animals in Shanhai Jing

晋 郭璞 校　清 吴任臣 绘

《山海经》，一部带有浓厚神话色彩的先秦古籍，记载了上百种形态各异的神怪异兽。被视为『述古之秘画珍图』的《山海经》古图，曾被陶渊明、郭璞等文人提及，可惜早已亡佚在历史的长河中。现今可见的古图，多为明清画师根据《山海经》经文所绘，既反映了时代感鲜明的绘画特色，又与古本之间存在着古老的渊源关系。本画卷收录了清代注家吴任臣所绘的《增补绘像山海经广注》中的神兽、奇鸟、异鱼、怪蛇等共计八十种，其线条流畅，生动传神，为我们了解《山海经》中的神异鸟兽提供了生动的形象资料。

01　从《山海经》看华夏文明的起源
The Origin of Chinese Civilization：From the Pers pective of Shanhai Jing

采访+文 刘小荻　图 李淞　编 元美　nterview & text：Liu Xiaodi photo：Li Song edit：Yuan Mei

《山海经》，对于这部先秦古籍，我们有太多的疑问。

它被中国神话学研究泰斗袁珂先生誉为“神话之渊府”，我们所熟知的精卫填海、夸父逐日、大禹治水这些神话故事，都出自这本书。

鲁迅先生说它是巫书，里面有山川祭祀之法和巫文化的远古回响。

它又是一部十足的地理志，记录的动物、矿产以及草木山川，构成一个广袤而奇异的世界。

你也可以说它是一部民族迁徙史，其中民族学研究的门道又很深阔。

它还记载了天文历法以及先民的发明创造，可以窥见我们的祖先对宇宙奥秘及人力所能企及的边界的探索。

《山海经》的内容无疑是丰富的，但它同时也是晦涩难懂的。翻开书，简短的句式，寥寥几笔，勾勒出古代先民经历和想象中的世界。这样一本书，我们为什么要去读，可以怎么读呢？知中ZHICHINA特别邀请北京大学李淞教授，请他来谈谈《山海经》这部奇书。

PROFILE

李淞，北京大学艺术学院美术系主任、博士生导师。主要从事美术考古研究，其著作有《论汉代艺术中的西王母图像》《中国道教美术史》《长安艺术与宗教文明》等。

知中　《山海经》作为一部“奇书”，有人说它是地理志，有人说它是神话集，还有人说它其实是巫书。您觉得，怎么定义《山海经》比较合适？

李淞　现在的学科分类和古代不同，我们现在把书分成不同的学科。地理属于自然科学，而巫术我们把它归为信仰或是原始宗教，属于神话和人文。但在古代不是这样，古代不同于我们现在的界定，他们不分客观和主观，不分信仰和知识。

比如我们现在说知识，比较倾向于说自然科学知识，比如数学知识、物理知识，还有化学知识。但当我们说神话时，我们就会说一些不可考，没有依据的东西。这样我们无形中就把知识分成两部分，即一部分是可考的，可以验证的自然科学知识，比如关于太阳的天文学知识，可以通过天文学验证；但还有一些，比如后羿射日的故事，也是关于太阳的，不过因为没办法验证，所以属于神话。

◎陕西定边县汉墓西王母壁画

但古代先人没有这样一种区分，他们是一统的。对于他们来说，这是同一个知识体系。而我们现在分为不同的知识体系，是两棵树，自然科学一棵树，人文科学一棵树；知识一棵树，神话一棵树。我们认为要泾渭分明，但在《山海经》里，就只是一棵树。

没有一个现代的词可以准确定义《山海经》的类别，现代哪个学科分类都不太合适。《山海经》基本上相当于一个知识集成，是一个信息库，或者类似于百科全书，是关于世界的认识。所以用现代学科去对应它，都能沾一点边，但都不准确。

《山海经》中的知识不是为了实用而生的，它是个知识集合体，不能简单划分为哪些是现实场景，哪些是想象场景，这样一分，就无法准确理解原意。古人只是把他们知道的，关心的，从宏观的到微观的都写了出来。

知中　《山海经》包括《山经》《海经》和《大荒经》，这几部分都成书于不同的年代，《山海经》的起源和成书的方式是怎样的呢？

李淞　《山海经》这本书与我们后来的书不同。它是对口述文化的记录和不断的调整。我们现在大体上把《山海经》界定为战国时形成基本面貌，可是我们现在谁都没有见过战国的书，没见过战国出土的简里有完整的《山海经》，所以我们现在见到的都是后来不断调整的结果。其实仔细分辨，其中还有一些是汉代的内容，可能是西汉的。但是来源，就真的不知道有多远了，比如追溯到远古，追溯到陶器时代，甚至还可能更远。

就古人来说，没有一个人在他的有生之年，能够走那么远，能够亲自考察那些地方，所以内容全来自听说，而听说的来源，又是此前人们的听说，这就是口述文化的特点。

大家都是听说的，所以在听说的过程中内容就会有调整。我讲给你听，你再讲给第二个人听，一定跟我讲的不同了，你讲的是你理解的，认为重要的，所以会筛掉很多其他信息。在口述传播的过程，某些内容会被放大，还有些东西会被屏蔽，另外一些东西则会变形。

◎河南偃师辛村　汉墓西王母壁画

所以《山海经》是若干代人传下来的，不好界定起源。它实际上是伴随着整个文明起源的一个过程。只是对远古的，我们比较模糊，后来的，比较清晰一点，尤其到了商周时候，因为有了文字，我们对自己的历史，能够记录得比较清楚一些。没有文字的时期，我们一定是非常模糊，因为完全靠口传，没有任何文献可以记下来。《山海经》就在没有文字到出现文字的转折时期逐步形成的，所以它是文字的，但它的很多来源是源自没有文字的时期。

知中　《山海经》这本书的结构，在很长一段时间被普遍认为是由《山经》和《海经》构成同一个地理方域中的不同部分，《山经》和《海经》是怎样一种结构关系呢？《山海经》所描述的范围是怎样一种图景？

李淞　《山海经》是一个松散的结构，如果过分强调，像写论文那样严密的结构，就不对了。但有个大体的结构，毕竟还有“海内”、“海外”，还有东、西、南、北的方位。但它有时候会错位，有时候讲的东边其实是西边，所以不要太当真。换句话说，《山海经》的几部分是否有比较密切的联系，现在还没有定论。

《山海经》最开始可能是在一个小的地区，不断地慢慢在转移。比如最开始是山东人的传说和认识，后来河南出了一批文人，河南人把《山海经》改写了一下，再后来，四川人又出了几个人，又把《山海经》改写了一下，所以地区在不断地转移。而恰恰《山海经》又在说世界的事，你要说它在说“山”和“海”，其实类似于我们现在说的“世界”这个词。只是他们能够看到的只是这两样东西而已。

我们现在说的国家和他们的不是一个概念，“海”是他们理解的“疆域之外”，而不是我们现在理解的自然科学，认为疆域之外是海，海以外还有大陆，还有另外一个疆域。他们所理解的世界就是一块大陆，大陆外面就是海，海里面有些小岛，就是那些小的国家，就是异国。他们理解的四夷就是这样的一个结构。

知中　有人说《山经》是实际地理考察，但是《海经》和《大荒经》是缘图述文，是先有山海图，后有《山海经》吗？

李淞魏　晋时，人们把图像和文字的功能说得很清楚，两者严格区分，不能互相替代，认识到图文是互相补充的问题。从总体上来讲，人类的文明，一定是先有图，再出现文字。所有史前的原始艺术，包括一万五千年前的法国拉斯科洞穴壁画，也是只有图没有文字。在中国，我们现在找到最早的五千和六千年前的彩陶或者更早一些的岩画，也没有文字，只有图。慢慢到了三四千年前，在夏、商之间，开始产生文字。

所以从整体的文明来讲，图像的表达力一定在文字之前，因为图有模拟和象意的功能在里面，比如中国汉字是象形文字。《山海经》，如果我们说它是书，成书就一定是有文字的，所以一定是图文并茂的。

知中　《山海经》中有很多对山川河流以及方位的描述，能够根据这些描述，绘制出经文所示的地图吗？

李淞　《山海经》是在不同地方形成的，它体现了人类早期文明的复杂性。这个复杂性，一个体现就是流动性，人是在流动的，可能比我们想象中的更多变，人们之间的交流也更多。

现在人可能觉得古人走不远，他们一辈子走不远，部落交流少，但是如果以千年或万年为单位，一个部落在不断迁徙，《山海经》就是远古文明的叠加和累积。所以我们把它摊开看，可能在三万年以前就是这个部落在这个地方，到了两万年，部落迁徙到另一个地方，甚至分裂成不同的部落，再过一万年，也许这个部落就消失了，也可能是逐步消失，或是被新的部落融合和替代了。

文化有流动性，这是一方面；另一方面，是成书的流动性，文化主体的流动性，是谁在记录《山海经》？

以春秋战国为例，楚国比较强大时，楚国人开始写《山海经》，国家强盛，辐射力也大，会传到外面去，周围其他国家会接收到这些信息。后来比如秦变为国力最强盛的国家，这时候话语权到了秦国，所以他们又会重新写一些东西，加一些东西，也会删除看不顺眼的，这也是话语权的地理转移。

所以我们不太可能从自然科学角度把《山海经》当成研究对象。因为时间和具体的方位，我们都分不清。《山海经》的写作过程我们不可复原，甚至不可考，你没有办法考证它的写作过程，它的成书过程。

再就是成书地点，是逐步逐步转移的，是流动的。这个流动过程，也是不可考的，至少我们现代人不可考。因此把《山海经》作为自然科学来看，就会有问题。

古代地图和现代地图有严格的区别。我们有严格的比例和方位；而古代地图常常是示意图，河有多长，哪一段是平行的，都不一定画得准确。所以不要太在这个意义上去计较。

知中　我们可以从哪些角度去研究和理解《山海经》？

李淞　《山海经》对研究中华文明的起源和中国的神话有很重大的意义和价值。对于中国神话学来说，《山海经》的意义是开创性的。通过《山海经》，能够研究我们后来的神话来源，比如西王母，比如昆仑。

所以我们可以把《山海经》当作神话、信仰和原始宗教来研究。但原始宗教又是不同文化的组合体。比如有山东的神话，有湖北、湖南的楚地神话，又有四川巴蜀的神话，这些神话糅在一起。当然现在我们看战国的材料，比较能够分辨得清楚一点，可以分辨什么是在山东流行的，什么是楚国流行的，这样我们就可以参照《山海经》来研究地方文化。现在大家比较一致的意见是，《山海经》是在四川形成的，我们就可以比较好地和四川的文化联系起来。

中国神话一直影响到现在的中国文学和宗教。当然还有现在没有得到充分研究的，民族的迁徙，就是中国人的视野。上古时代的不同部落，可能在《山海经》里也能找出有用的材料来。

知中　为什么《山海经》里记载了那么多奇兽以及异国？

李淞　《山海经》里想象的东西，现在我们能够看出来是想象，可是在当时它一定不是想象，它就是知识。比如贯胸国，东汉画像石里就画出来了，《山海经》讲了很多和我们常人不同的东西，不一样的人和不一样的动物，可能是一种想象，当然也有口述中的变形。

有些无法到达的地方，口传的内容太模糊了，但要写成文字必须要描述清楚，就会变形得更厉害，加进去了作者的想象。可是你只要把它写下来，后世的人就认为和其他那些传下来的知识一样，不会想到这句话是你加的，在你之前没有这句话。

知中　《山海经》最后一句是“禹定九州”，怎么理解以这句话作为全书的结尾？

李淞　《山海经》可能和夏商周的中国早期历史以及部落迁徙历史有关。因为尧、舜、禹都是活动在中原的部落，主要在河南、山西和陕西的交界，也就是黄河中游，顶多偏一点到山东。所以当时说的九州，指的也还是这一区域。

九州的范围是泛指，不能简单认为是禹在哪一年确定的一个地理区域，告诉你地理结构是怎么样的，中国这九个行政区域，恐怕不太能够相信它。

确定行政范围，时时都会发生。哪一个部落想扩大一点，就会关心到邻居的地理状态。楚国要打秦国，秦国要打楚国，必须得互相了解。这个仗怎么打，对方的河在哪里，城堡在哪里，你弄清楚才能打过去，所以你得知道地理状态。

所谓“九州”这个问题，我理解的，它其实不是一个单一事件，而是一个反复发生的事情，反复发生的认知。当人们的视野大了一些了，军队强大了，就会不停地去划分天下。我们所意识到的这个天下有多大，其实是在不断地扩大。

最先我们说的夏，可能就是河南中部的一小块，在黄河中游，慢慢到商、到周、到春秋战国、到汉、到唐，各个朝代不断地想把自己的疆域扩大一些。不仅是疆域，同时还能扩大视野，到了明清知道，原来还有欧洲大陆，说着完全不同的语言。我们现在的自然科学，包括航天事业，实际上也在帮助我们扩大视野，知道银河系有多大，我们就能看得更远。这些都使人能够走得更远，看得更远。古人也是在这样，只是他们的交通工具比较简陋一些。

所以“禹定九州”，该把“禹”理解成一个历史事件不断地重复和确定，因为每次重复又不一样，所以不用理解成一个人，而是理解成一个象征性的符号。就是有这样一个中原的统治者，曾经大体上划分了基本的结构，这个结构在战国时期被基本确定了。

知中　您觉得对于年轻人来说，阅读《山海经》的意义是什么？

李淞　我想最有意思的一点，就是想象力。对不可知的世界，或者我们知之甚少的世界的想象力。

我们需要有想象力，但是现在被世俗生活束缚住了，尤其是年轻人，被生活的压力，柴、米、油、盐、住房、工资、工作岗位，被这些很现实的问题压得喘不过气来。我们没有时间去想象，没有时间去作诗，甚至没有时间去做梦。

◎《刻出像增补搜神记》明代嘉靖间 金陵书坊富春堂刻本
此刊刻于明万历元年，是现存最早的富春堂刊本，也是历史最久的金陵派小说版画。金陵版画盛于明代，由以唐富春创办的富春堂最负盛名，所刻戏曲、小说、通俗读物之插图，人物突出，线条粗壮豪放，刀刻大胆泼辣，阴阳块面穿插使用，具有特色。

◎《刻出像增补搜神记》中的西王母形象以及介绍

所以这是一个很大的问题，我们需要有一种比较远大的、轻松的、无功利的精神生活。实际上《山海经》的要点就在这里，它是无功利的。你说看《山海经》和不看《山海经》对你有什么帮助？没有什么帮助。至少我们可以说，涨工资、买房子、衣食住行任何方面，它都没有什么帮助，它不是很功利的求职指南类的东西，也不是会计学，能马上提高你的专业水平。

但它是潜移默化的，它在告诉你中国人长久以来，是这样想问题，然后也使得你从日常的精神压力中走出来，短暂地休息一下。你就会发现，还有这样一种生活方式，还有这样一种想象的思维方式。慢慢地，你就不会被世俗的，更紧张的生活所击垮。

甚至你会改变自己，慢慢地培养出一种不一样的品质，能够超越性地看问题，能够有想象力地去想象一些应付的方案；再一个是对你心灵承受力的帮助，找到心灵寄托，找到更加安稳和宁静的地方，更加终极的地方。不然我们总是只看到眼前，总想这步是向左还是向右，我们能不能不看这些，我们看看远处，想一想远处是什么样的。这样就不至于总是算计怎样能走捷径，有的时候走点弯路，绕点远路，也不是坏的选择。而这些改变，就是文化的力量。

02　《山海经》的版本探究
Discussion of the Edition of Shanhai Jing

文+编 元美　text & edit：Yuan Mei

自西汉面世以来，《山海经》的版本复杂，历来说法颇多。在版本的流传形式上，《山海经》先后经历了口头流传、竹简册本、雕版印本、铅印本、影印本等载体形式，按内容又可分为经文、全经注版本和非全经注版本三大类。最早的经文发端于夏周时期，后陆续补充，至春秋战国时期成书。刘向、刘歆父子所整理校注的《山海经》，是当今公认的传世本的鼻祖。现今可见的最早的版本，指的是郭璞以刘歆版本为底本考证注释的《山海经注》。郭璞之后的主要注家还有明清时期的王崇庆、吴任臣、郝懿行等。20世纪以来，《山海经》版本主要是以经、注合刊本的形式流传，经典作品有袁珂先生所著《山海经校注》。此外，《山海经》还有若干国外版本，在国内外都产生了广泛而深远的影响。

原始作者及成书年代考

《山海经》古传有32篇，含山海经图，经西汉刘向、刘歆父子校勘定为18篇，是由《五藏山经》五篇、《海内经》五篇、《海外经》四篇以及《大荒经》四篇组合而成。《山海经》全篇虽仅有三万一千字，算不上繁重的长篇巨构，但作者及成书年代却错综复杂，已演化为学术史上的一个重要争论。历史上，最早提到《山海经》的学者是西汉史学家司马迁，他在《史记·大宛列传》中称：“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之矣。”司马迁认为《山海经》中所记述的生物过于荒诞无稽，因此作史时不将其作为参考，因而也未提及作者及其他信息。

至西汉末年刘向、刘歆校注时，首次将《山海经》的成书归功于夏朝的大禹和伯益，并在《上〈山海经〉表》中指出：“《山海经》者，出于唐虞之际。”[1]由于此说法出现的时间最早，流传时间最长，被一般学者所接受。至东汉时期，哲学家王充随其说，在其著作《论衡》中称：“禹主治水，亦主记异物，海外山表，无远不至。以所闻见作《山海经》。”然而，伴随着魏晋之后学者对《山海经》研究的增多，这种说法遭到了否认。北魏郦道元作《水经注》时引用《山海经》80余处，经他研究发现，《山海经》编书稀绝，书策落次，难以辑缀，由于流传年代久远，简册本难免出现错简﹑残简﹑漏简等错讹﹐后人又加以假合，与原意相差甚远，怀疑此书非出于一人一时之手。北齐颜之推《颜氏家训》中提到《山海经》文中有长沙、零陵、桂阳、诸暨等秦汉以后才出现的地名，认为绝非是禹、益所作[2]。此后，伴随着考古学和校勘学的发展，《山海经》的成书作者是禹、益之说日趋被否定。

◎刘向（前77—前6年），字子政，原名更生，汉高祖之弟楚元王刘交的玄孙，与刘歆均为经学大家。博览群书，精通天文星象，著有《别录》《新序》《说苑》《列女传》《五纪论》等书，并且编订了《战国策》《楚辞》《孙卿新书》。刘向曾任中垒校尉，故世称刘中垒。

◎刘歆（前50—23年），字子骏，后改名刘秀，西汉末年及新朝时期官员及重要学者，协助王莽篡位，晚年因儿子被杀与误信预言，谋叛事败自杀。刘歆倡导古文经学，推动《左传》及《古文尚书》等古文经列于学官。与父亲刘向校阅藏书编成目录学的重要著作《七略》及《别录》。

•《水经注》清乾隆年间•天都黄氏刻本
◎《水经注》因注《水经》而得名，详细记载了一千多条河流及有关的历史遗迹、人物掌故、神话传说等，是我国古代最全面、最系统的综合性地理类著作。该书还记录了不少碑刻墨迹和渔歌民谣，文笔绚烂，语言清丽，具有较高的文学价值。

•《颜氏家训》北齐•颜之推撰•明嘉靖三年•傅钥刻朱轼批校本

近代学者较一致地认为，《山海经》的原始作者并非一人，成书也并非一时，是经学者多次整理编纂而成。据《山经》中对山川物产的相关记载，学者判断，其记述的是四千二百年前发生在中国的一次大型地理考察，即大禹治水之后率众臣和地理勘测人员考察山川地貌，记录物产，绘制国土资源分布图，其考察内容就记录在《山经》中，作者可能就是帝禹和伯益。其次，《海外经》中有对夏朝第二任君主夏启的详细描述，提及夏启能歌善舞，在舞蹈时“左手操翳，右手操环，佩玉璜”，并记录了夏朝周边的许多方国国名，但夏代之后的事情并未提及。鉴于此以及其他的一些研究，学者推定《海外经》大约成书于夏。19世纪末，在河南殷墟出土的久负盛名的“四方风甲骨”（北图12789号），重现了殷商时期人们对掌管出入风和日月长短的四方神名以及风名的描述，同样的内容在《山海经·大荒经》中有迹可寻，其词汇有明显的殷商属性：“大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。有神名曰折丹，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。”另据《大荒东经》中对殷商国早期王子王亥的相关记载，却未见商代之后的事情，可以推测《大荒经》的撰写时间大约在殷商时期。

近代学者普遍接受的观点是，《海内经》是《山海经》中最后完成的部分，为春秋战国时期的周人所作。原因是《海内经》的内容具有浓厚的追溯历史的兴趣和倾向，表现在记述了上古时代部族世系的关系和较多与其他章节重合的内容，并记载了诸多周朝始祖后稷的事迹。而它的作者（包括编辑及翻译者），很有可能是王子朝、老子以及追随王子朝奔楚的周王室图书馆的史官们。春秋战国时期，周王室的图书档案馆保留着相对丰富的前朝古籍，为供职这里的官员和学者提供了丰赡的史料，以便他们对历代文献进行汇编，服务于统治者。《山海经》作为前朝重要的地理文献，应当在内。其次，《山海经》中常见四言韵句，是史官们书面语常用的一种句式，长期供职于周王室图书馆的“馆长”老子的著作《道德经》中也经常使用。而《海内经》文章的最后也正是《山海经》的结尾“帝乃命禹卒布土以定九州”，记载的是鲧、禹父子治理洪水，安定天下的故事，亦能从中看出编纂者的美好愿景，即对大一统国家的向往，而这与王子朝的理想很相符。

•《道德经》帛书•一九七三年出土于湖南长沙马王堆三号汉墓 •湖南省博物馆藏

•四方风甲骨•中国国家图书馆馆藏
◎该牛肩胛骨编号为北图12789号，约出自公元前1200年，共刻有24个字，记载了代表四个方向的神与四位风神。四个方向的风反映了春分与秋分、夏至与冬至，以及四季的变化。四个风神分别为东风，即劦；南风，即微；西风，即彝；以及北风，即；是殷朝人们用来确定日历与闰月的重要依据。

公元前520年周景王去世，周王室在继位问题上发生内乱，庶长子王子朝在夺位失败后携带周室典籍投奔楚国。与此同时，周王室图书馆的史官恪守职责，跟随王子朝同行。此事件记录在《左传·昭公二十六年》中：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚣奉周之典籍以奔楚。”另据《吕氏春秋·先识》记述：“夏太史终古见桀迷惑，载其图法奔商；商内史向挚见纣迷惑，载其图法奔周；晋太史屠黍见晋公骄无德义，以其图法归周。”表明王子朝所携典籍中包括商代、夏代及更早时代珍贵的文献档案和图书典籍。如果学者们的推断是正确的，那么鉴于《山海经》在当时是一部具有很高的政治、军事和经济价值的地理专著，它的抄本很可能被王子朝作为见面礼送给了楚王，并被楚国作为国家文献档案收藏起来；而《山海经》的原始版本或是跟随王子朝被秘藏起来，在两千五百年前与周王室典籍一同神秘失踪，已不见存世。晋代注家郭璞在《注山海经叙》中提到“盖此书跨世七代，历代三千，虽暂显于汉，而寻亦寝废”，表明他可能意识到《山海经》的成书历程涵括时间之久。

暂显于汉，经学环境下的艰难生存

自秦国灭楚后，《山海经》等典籍被收藏入秦国图书馆，而后萧何辅佐刘邦灭秦建立汉王朝，将来自秦国及各地的图书典籍悉数收藏在未央宫的三处藏书阁中。据《隋书·经籍志》的记载，萧何从中得到了《山海经》，有“汉初萧何得秦图书，故知天下要害，后又得《山海经》，相传以为夏禹所记”之语。另有一些文献资料显示，《山海经》在汉代普遍流传着。秦末动乱多年导致汉代初年国力虚弱，国家为恢复民力实行了一系列休养生息的富国政策。经济方面，实行民间铸币的宽松货币政策，鼓励各地诸侯和大户“即山铸钱”[3]。政治方面，开放了山海禁令，开拓西域边疆，扩展版图。一时间，人们对矿产地理知识以及有关西域实用的人文习俗知识产生了极大的需求。《山海经》中对矿物资源以及不少有关少数民族及异域的情况的记载，使其成为汉代人获取人文地理知识的依靠。文化方面，汉武帝改秦“焚书坑儒”之败，实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，开展大规模的古籍校书活动，任命众多学者对档案资料进行系统整理，形成一套以经学为主导力量的文化知识体系和学术研究体系。由淮南王刘安主持撰写的《淮南子》多处引用《山海经》，亦扩大了《山海经》的影响，促进了此类地理类著作在民间传播的机会。河平三年（前26年），汉成帝下诏刘向校定《山海经》，刘歆“与父向领校秘书，讲六艺、传记、诸子、诗赋、数术、方技，无所不究”[4]，父子一同奉旨负责的教书活动亦正式拉开了《山海经》学术史的序幕[5]。

•张骞出使西域图•敦煌莫高窟•第323窟北壁•唐代初期（618—714年）绘制
◎西汉建元二年（前139年），张骞奉汉武帝之命，率领一百多人，从陇西（今甘肃）往妫水（今阿姆河一带）流域出发，中途两次遭匈奴俘虏。张骞始终没有忘记汉武帝交付他的使命，历时13年终于逃回长安复命，成功开拓了丝绸之路，被汉武帝封为博望侯（取“广博瞻望”之意），为汉朝与西域的友好关系做出了重要贡献，被誉为“第一个睁眼看世界的中国人”。

然而，《山海经》的校书工作并不顺利。在崇尚儒家经学的汉代学术环境下，《山海经》中有关地理信息的记载在实际应用中暴露了准确性和科学性的欠缺，而大量有关异兽的描述与“子不语怪力乱神”的儒家思想相违背。因此，校定之初，并未得到一般学者的重视。绥和二年刘向去世，生前校书的二十年里还没有太多进展，《山海经》的校定活动实际是由其子刘歆主持完成（另外已知校书学者还有王龚、丁望[6]）。直到汉哀帝建平元年，刘歆完成校书工作，并按照父亲生前校书的惯例，撰写了《山海经》的“书录”，并随校定的《山海经》一同进呈皇帝，即《上〈山海经〉表》。为了打消一般学者对《山海经》的偏见，刘歆在《上〈山海经〉表》中全面地阐述了这本书形成的时代背景、作者及价值功能等信息，并将《山海经》与《尚书》中的大禹传说联系到了一起，从经学的角度阐述《山海经》作为一本带有神圣色彩的自然与人文地理著作的价值。

根据《上〈山海经〉表》中的记载，刘歆的校书团队根据搜集到的三十二篇文章整理校定为十八篇，即流传至今的《山海经》的经文祖本，其载体形式为竹简，人工抄写，被《汉书·艺文志》列为数术略形法类以收录。遗憾的是，倾注了刘歆大量心血校订的十八篇经文和三十二篇古本均已失传，不见原貌。而伴随着流传范围的扩大，《山海经》不再是深藏王室里的典籍，文学大儒们也不再单纯地关注其地理真实性，而是重新审视《山海经》的神异性内容。刘歆版的《山海经》从此登上了学术史的舞台，推动了后世对其多角度研究的开展。

•上《山海经》表（出自《山海经》）•清乾隆年间•黄晟槐荫草堂写刻本

异书不异，魏晋风流下的奠基之作

在刘歆编订成书至魏晋时代的三百多年的时间里，对《山海经》进行再校定、研究的学者寥寥无几。而伴随着汉王朝的分崩离析，区别于经学的烦琐学风，隐逸和清谈之风兴盛，以竹林七贤为代表的风雅名士，拥有鲜明的人生态度和独特的处世方式的文人成为魏晋时期的文化符号。摒弃汉代经学的通经致用，清谈玄理，神游物外，魏晋时代整个学术潮流由经学衰落走向玄学化。在这种情况下，《山海经》中囊括神人怪物的内容，令魏晋士大夫向往不已，以怪诞闻名的异书《山海经》更是契合了当时追求神奇、玄远的社会风气，再次被学者关注。

《晋书·郭璞传》：“璞好经书，博学有高才，而讷于言论，词赋为中兴之冠。好古文奇字，妙于阴阳算历。”关于郭璞本人以及他生平的成就，可见之后的文章，此不赘述。郭璞在得到刘歆版本的《山海经》后，凭借良好的文学功底和古籍知识，采用参考古籍和列举实物的方法，围绕名物的字义、字音展开了全面的整理和注释。通过征引新出土的文献《史记》《左传》《穆天子传》作为参考，具体审视万物之异同，对名物进行多方位的相互考证。例如，《西山经》中的“蔷水”，郭璞引用三种含义去解释“蔷”字：“音色。或作蒉，又作葍”；对于无法考证的字词，郭璞则以“不详何物”、“未详”标注，由此可以看出郭璞做注时参考资料之广，注语简洁，严谨考究的治学态度。

郭璞除了著有《山海经注》，还依据《山海经》中出现的图，撰《山海经图赞》两卷和《山海经音》两卷，使几近失传的《山海经》得以全面地保存下来。陶渊明所见《山海经》是郭璞《山海经注》《山海经图赞》和《山海经图》合编的本子，喜爱至极，才有《读〈山海经〉十三首》的千古名句。现藏中国国家图书馆（原北京图书馆）的宋淳熙七年池阳郡斋的尤袤刻本郭璞撰《山海经传》，是流传至今注释《山海经》的祖本，晋代之后的《山海经》注家均是以此刻本为祖本进行校注，近代学者袁珂先生的《山海经校注》也是在郭璞版本的基础上完成校注的。

关于郭璞版《山海经》的总篇目数至今仍存在争议。据《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》的记载，郭璞合编校注的《山海经》为二十三卷，而尤袤刻本《山海经传》附录的总篇目为十八卷。关于此问题，近代学者刘宗迪认为，郭璞并没有尝试增加新的篇目，之所以多出五卷，纯粹是为了均衡每卷的篇幅。由于晋代时期已有了雕版印刷的雏形，郭璞校注的《山海经》的载体已由竹简过渡到了纸卷，因此郭璞注本不再称之为“篇”，而改称“卷”，在原文内容基本定型的情况下，分卷方法与以往略有不同。也有说法是郭璞版与刘歆校定十八篇《山海经》版本不同的地方是增加了《山海经图赞》的内容，因此多出的五卷可能为附图赞，有南宋《中兴书目》“《山海经》十八卷：晋郭璞传，凡三十二篇，每卷有赞”之语。

•高逸图•唐代•孙位•彩色绢本45.2 × 168.7厘米•上海博物馆藏
◎高逸图为《竹林七贤图》残卷。相传此画流传到宋徽宗赵佶手中时，卷前已缺嵇康，卷后已缺向秀和阮咸。宋徽宗审视此卷，不足七人，因根据画中人物特征，取名《高逸图》。图中四个士大夫依次为山涛，王戎，刘伶，阮籍。孙位在人物刻画方面继承东晋顾恺之的传统，注重眼神及面容神态，作品将不同人物的个性特色和放荡不羁的精神状态刻画得恰如其分，得名画家顾恺之“传神阿堵”之妙。

郭璞在研究《山海经》的神幻内容时，注重将《山海经》的“神异性”蕴含在“真实性”的内容之中。他意识到，想要人们认识到《山海经》的价值，仅仅靠证明《山海经》的地理知识、神异之物的真实性是不够的，要用理论从根本上说明《山海经》中记述怪物的原因。郭璞采用庄子“人之所知，莫若其所不知”的知识有限论展开辩护。按照这种理论，人类的知识是有限的，一切“神异”的事物的产生是由于世人主观认识的缺陷所导致的，从根本上揭示了《山海经》的批判学者习惯用经验事实判断真伪的片面性。郭璞不仅为《山海经》读者扫除了阅读的障碍，更是影响了读者对神怪化文本的理论化、系统化的解读。这也是这个原因，郭璞成为公认的注释《山海经》第一人，《山海经注》成为后人注释《山海经》最早、最权威的蓝本。然而，由于中国古代文化主流“不语怪力乱神”的原则的限制，《山海经》的地位并没有因此提高，晋之后的学者对郭璞的功与过也因立场不同而存在不同的评价。据郭璞注文中出现的晋太康七年（286年）至大兴四年（321年）等多条年代信息，可以推定其注解《山海经》的时间之久，完成时应不早于321年[7]。

传承与发展，世俗化与考据学兼并的明清时期

明朝时期的《山海经》研究开始走上了全面发展的道路，很大一部分原因归功于社会经济和文化的驱动。这一时期，农业、手工业的生产水平相比之前有较大幅度的提高，市民阶级崛起，社会资源不再垄断于官府。商品经济的繁荣，推动了社会文化结构发生很大的变化，逐步完成了从文人阶层向庶民阶层过渡的转变，世俗化倾向明显。在经典读物越来越少，传统图书市场达到饱和的情况下，书商们开始将目光瞄向了普通大众的消费市场，戏曲、小说、日常实用类书为主的通俗读物所占比重越来越大。这在选题、内容、编纂方式、传播上都有所体现。当时出版的很多日用类书上都有“四民便览”“士民便用”“雅俗通用”等字眼，充分说明了书商开始把受众定位于市民阶层。从图书内容的编排上看，无论是日用类书还是通俗小说，考释者的解说很少有艰深、烦琐之语，都比较注重语言的通俗性，最大限度地为粗识文字的市民阶层读者扫除阅读障碍。在此情况下，《山海经》的相关注本成为大众品读、认识、了解《山海经》的重要媒介。

•货郎图•元明•佚名•绢本设色•159.2 × 97厘米•台北“故宫博物院”藏
◎《货郎图》属风俗画的一种，这一题材自宋代以来就十分流行。画面中货郎衣着整洁，儿童服饰华丽，货架上的各类物品丰富而精致。《货郎图》亦是明代中后期社会商品经济发达、商品流通活跃的生动写照。

明代已知的《山海经》版本有王崇庆的《山海经释义》十八卷，刘会孟《评山海经》十八卷，以及非全经注本杨慎的《山海经补注》一卷。他们分别在文字训诂、义理诸方面对《山海经》有所见解。

王崇庆主要从儒家正统立场出发，将他个人的封建正统思想贯穿在《山海经释义》的创作过程中，对《山经》中涉及的各种奇怪的山神，都以儒家神学的观念予以否定。在文字训诂方面，王崇庆除了引述郭璞注释外，少有自己精深的文字考证和史料说明，主要篇幅都是根据所谓的义理进行评论。对《山海经》的文学价值，则是从寓言的角度进行解说。因此，与其说《山海经释义》是《山海经》的注本，学者们更愿意从书评的角度评价它。王崇庆的《山海经释义》是学术史上具有创新意义的一个版本。

•《山海经释义》•郭璞注•王崇庆释义•明万历时期大业堂刻本
◎此本扉页题：“〈图绘全像〉山海经广注，太史汪舟次先生鉴定，康熙己巳新镌，玉堂重梓。”此或为其刊本之扉页。

•《增补绘像山海经广注》十八卷图五卷•吴任臣注•金阊书业堂藏板•清乾隆五十一年刊本

相比之下，注家杨慎的《山海经补注》的世俗化倾向明显，他常用浅显的道理和语言进行阐释，有时甚至直接引用民间谚语解说。杨慎在文字训诂、名物解说方面的创新，与他扎实的文学功底以及被贬谪去云南的经历有关。从北京贬谪去边疆云南生活的三十八年，是对杨慎的人生产生很大影响的时期。杨慎补注了一些郭璞作注时不详的名物，以亲身见闻确认经文中许多自然知识的真实性，这是一般注家很难做到的。贬谪的经历形成了杨慎跨文化视野下的《山海经补注》，在《山海经》学术历史上独树一帜。尽管《山海经补注》内容不是很多，只有一卷，却是郭璞之后较早的研究《山海经》的非全经注版本。

•《山海经笺疏》十八卷•附图赞•郝懿行笺疏•清光绪时期还读楼刊本

除此之外，以蒋应镐和武临父的《山海经图绘全像》、胡文焕《山海经图》为代表的绘本《山海经》纷纷出现，也成为这一时期的重要版本。绘本《山海经》极大满足了市民阶层对内容通俗易懂的阅读需求，从而推动了《山海经》进一步地深入到社会各个阶层中。

明代学者延续了宋代文人的传统，倡言义理，轻考据，在清代学者看来，其理学空疏正是导致亡国的重要原因。到了清朝乾嘉年间，宋学受到全面抵制，考据学逐步成为清代学术的主流，这对《山海经》的研究产生了很大的影响。

清代《山海经》的版本非常之多，其他研究专著也大大超过以往。其主要的版本有吴任臣的《增补绘像山海经广注》，汪绂的《山海经存》，毕沅的《山海经新校正》，郝懿行的《山海经笺疏》，吴承志的《山海经地理今释》，吕调阳的《五藏山经传》《海内经附传》等，本文不再一一详述，只对吴任臣、毕沅和郝懿行的版本进行介绍。

吴任臣的《增补绘像山海经广注》因郭璞《山海经注》而补之，故称《广注》。版本最早刻于康熙六年，原刻本现藏于北京大学。吴任臣注释《山海经》时专注在文字考释以及名物的训诂，除此之外不加个人的主观评论，恢复了明代以前注家的传统，符合了清代考据学的严谨规范。这也是《四库全书》只收录了郭璞注本和吴任臣注本的重要原因。另外，吴任臣对于《山海经》山川地理的注释在数量上大大超过以往，为之后的学者对《山海经》地理方面的研究打下了良好的基础。

◎毕沅（1730—1797年），字蘅，又字秋帆，自号灵岩山人。江苏镇洋县（今太仓市）人。清朝状元、学者、政治人物。乾隆二十五年（1760年）一甲第一名，状元，历任陕西、甘肃、河南巡抚等。画像出自《清代学者象传》叶衍兰辑摹，黄小泉绘。

◎梁启超
戊戌维新时期，梁启超任教于湖南时务学堂时，曾就学生对《山海经》中人面兽身的质疑做出批答：“汉世武梁祠堂所画古帝王，多人首蛇身、人面兽身；盖古来相传，实有证据也。《山海经》言，绝非荒谬”。对《山海经》所描述事物的地理范围的讨论，梁启超是“世界圈说”论点的提出者。

◎鲁迅
《山海经》是鲁迅儿时“最为心爱的宝书”，成年后买过很多版本，他对《山海经》的喜爱和研究主要是出于文学兴趣。在《中国小说史略》中，鲁迅把《山海经》称作“古之巫书”。

◎茅盾
以茅盾为代表的神话学研究方向的学者，把《山海经》归为一部记录古怪荒诞的神话总集。

◎袁珂
1978年，茅盾在《人民日报》上发表《重印〈中国神话研究ABC〉感赋》一诗，诗文中提到：“五十年前流亡日，文坛争论正喧阗。聊驱蚊蚋搜神话，不料专家出后贤。病眼迷离感慨多，椎轮大辂竟如何。少年锐气今销歇，仰望专家阿弥陀。”感赋中国的神话研究。其中的“专家”指的是中国神话大师袁珂先生。

作为清代第一个《山海经》的注家和研究家，吴任臣在资料汇集方面做了详尽的工作。除了搜集多方注家的版本及专著书籍，他还参考和引用了当时由欧洲传教士带来的世界地理知识。吴任臣开明广阔视野下的资料引用，对之后的研究者而言是非常有价值的。在他之后的注家毕沅、郝懿行亦受到了他的影响，不少材料直接来自《增补绘像山海经广注》提供的线索。可以说，吴任臣的《增补绘像山海经广注》奠定了清代《山海经》考据研究的基础。

吴任臣之后，注家毕沅的《山海经新校正》在经文校注、山川道里、篇目考证三方面又取得了较多的进展。毕沅着重对经文中的错字进行校正，引证和引文所参考的书籍亦十分挑剔，均属经典著作，展现了他正统的学术观念。身为陕西巡抚，毕沅对西北地区的地理环境十分熟悉，校注时注重各个山川的方位，以相互之间的位置来考证。对刘歆校定本的十八篇和《汉书·艺文志》著录的十三篇之间存在的矛盾的问题，毕沅是最早对《山海经》篇目进行系统考证的学者。对此，现代学者表示虽论据不足，但有一定的研究启发。据毕沅在《山海经新校正序》中提到的“沅不敏，役于官事，校注此书，凡阅五年……”以及落款时间乾隆四十六年，可以推定，毕沅在校书期间由于公务繁忙，全书写作历时五年。《山海经新校正》有很多版本，现在比较易得的版本是上海古籍出版社据浙江书局本影印的郭璞注、毕沅校《山海经》。

由于毕沅已经在校正经文上取得了不少成就，郝懿行的《山海经笺疏》也正是在毕沅的研究基础上开展的。郝懿行恪守注经不改本字的传统，对毕沅的研究成果常加以援引。对于毕沅校正过于简单之处，也做了补充。

学界公认郝懿行的《山海经笺疏》是清代《山海经》学之翘楚。阮元在《刻山海经笺疏序》云：“吴氏广注，征引虽博，失之芜杂。毕沅校本，订正文字，尚多疏略。惟懿行精而不凿，博而不滥。”清人张之洞在他《书目答问》一书中谈到《山海经》，首列《山海经笺疏》，次列《山海经新校正》，并特别指出：“郝胜于毕。”

郝懿行和毕沅一样，主要是用道藏本《山海经》来校订，同时利用各种比较正式的典籍，如《尔雅》《说文》《广雅》《太平御览》等书征引文字互校，非常严谨。他的校正范围不仅包括经文，也包括郭璞注。郝懿行和郭璞一样，对于名物训诂十分感兴趣，晚年所著《尔雅义疏》是有史以来最好的《尔雅》注本。在写《山海经笺疏》时，常常可以指出郭璞作注的来历，如《西次四经》劳山多茈草，郭注：“一名茈草，中染紫也。”对此郝作注：“茈草，即紫草。《尔雅》云：‘茈，茈草也。’是郭所本。”郝懿行对郭注的错讹及失误之处往往一目了然，对郭璞注不明之处，也十分详尽地加了注。为醒目，郝懿行把全书校正结果重新收集，编为《订讹》一卷附于书后。

•《山海经校注》•上海古籍出版社•1980年

•《山海经》英文译本•企鹅出版社1999年出版•The Classic of Mountains andSeas，published in PenguinClassics, 1999

•《中国神话传说》•伊藤清司著

•《中国的神兽恶鬼：〈山海经〉的世界》•伊藤清司著

总的来说，《山海经笺疏》的主要成果体现在文字校订和训诂方面。郝懿行坚守笺注传统，完全依照经文出注，客观注解，实事求是，不做主观发挥，既不拔高，也不贬低，基本延续了毕沅的一些观点看法，个人创见不多。根据《山海经笺疏叙》统计，《笺疏》共“创通大义百余事，是正讹文三百余事”。这一成绩的确代表了明清时期考据学的一流水准。以毕沅、郝懿行为代表的考据学研究在《山海经》学术历史上取得了空前成就，树立起一种典范，以致后来的学者很难在校订和训诂这一领域超过他们。

近代，有梁启超、鲁迅、袁珂、茅盾、袁行霈等学者根据西方历史进化论对《山海经》进行研究。袁珂先生在系统研究《山海经》的基础之上，经过校勘、考辨、注释，用现代神话学对《山海经》进行全面的阐述，著有《山海经校注》，是清代之后最完整的一部《山海经》注本。与一般校注类著作不同的是，袁珂做注除引经据典外，还注重新出土文物的学术成果，以及金文和甲骨文等方面的考证，让《山海经》中绝大部分的神话片段都得到了系统化的解说，对大众清晰地了解中国传统文化具有深远意义。随文所配插图，弥补了古本《山海经》有图，而今已亡佚的缺憾，也使《山海经》作为文学经典的神圣地位在现代学术史上最终得以确定。

20世纪以来，学者们对《山海经》的研究进入了一个新的阶段，从不同角度肯定《山海经》价值的力作不断出现，如张步天的《山海经解》、马昌仪的《古本山海经图说》、陈连山的《山海经》学术史考论等。除此之外，《山海经》在国外得到了广泛传播，研究学者遍布韩国、日本、朝鲜、新加坡、荷兰、俄国、瑞典、英国、美国等各个地区。日本、朝鲜和韩国作为汉文化传播最早的地方，研究成果相比欧美其他国家和地区较多。以日本小川琢治为代表，研究涉及《山海经》的性质、价值、篇目、地理考证等多个方面，伊藤清司的《〈山海经〉中的鬼神世界》着重研究了《山海经》的民俗学价值。《山海经》最早的外文版本可能是法语版本，是哈尼兹·查理（Charles de Harlez）于1894年出版的《山海经》法译本，为《山海经》传入西方奠定了基础。1981年，由美国汉学家约翰·希夫勒（John Wm. Schiffeler）编译的《〈山海经〉之神怪》（The Legendary Creatures of the Shai Hai Ching，台北华岗出版有限公司出版），以简练、通俗的译文对《山海经》所述的神怪、奇异鸟兽进行释义，为西方人士了解东方神话提供了一个窗口。英美学者翻译的《山海经》英译本为《山海经》在世界各地的流传起了重要作用。

《山海经》流传及版本发展时间轴

夏　商　周　春秋　战国

横跨时间之久，具体成书年代及原始作者不详。据内容记载可向上追溯到帝禹时期，下至战国时代的《庄子》《楚辞》《吕氏春秋》等书都曾对其加以引用。《山经》《荒经》与《海经》或各自单行，至春秋时期周国人合并。

西汉

司马迁在《史记·大宛列传》中首次提及，云“故言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之矣”。

河平三年（前26年）刘向开始领校《山海经》，绥和二年（前7年）去世。而后其子刘歆“复领五经，卒父前业”，至建平元年（前6年）完成校书，撰写《上〈山海经〉表》，随校定的《山海经》一同进呈汉哀帝，《山海经》从此进入学术研究领域。

主要版本：刘向、刘歆《山海经》

晋朝

郭璞注《山海经》（276—324年），著有《山海经注》《山海经图》和《山海经图赞》。首次从文字训诂入手，对地理、名物进行注释考证，并对神怪化的文本进行系统解读。郭璞成为历史上注释《山海经》第一人，后代的注家都是以郭璞本为底本进行校注。南宋淳熙七年尤袤刻本郭璞撰《山海经传》十八卷，是现存《山海经》的最早版本。

主要版本：郭璞《山海经注》

明朝

嘉靖十六年（1537年）王崇庆《山海经释义》，开创了书评式的《山海经》研究方法，现可见最早版本藏于北京大学图书馆。在此之后，注家杨慎于1545年完成《山海经补注》一卷，是郭璞之后最早研究《山海经》的非全经注版本。以蒋应镐和武临父的《山海经图绘全像》、胡文焕《山海经图》为代表的绘本《山海经》纷纷出现，也成为这一时期的重要版本。

主要版本：王崇庆《山海经释义》

杨慎《山海经补注》

蒋应镐、武临父《山海经图绘全像》

胡文焕《山海经图》

清朝

清代版本非常之多，研究成果属历代之最。全经注版本：吴任臣的《增补绘像山海经广注》，现可见最早本为康熙六年（1667年）刻本；毕沅的《山海经新校正》，完成于乾隆四十六（1781年）；郝懿行的《山海经笺疏》，完成于嘉庆九年（1804年）；汪绂的《山海经存》，刊行于光绪二十一年（1895年）。

非全经注版本：吴承志的《山海经地理今释》，完成于光绪二十四年（1898年）；周绘藻《山海经补赞勰读》，吕调阳的《五藏山经传》《海内经附传》，陈逢衡《山海经汇说》，俞樾《读山海经》等。

在诸多版本中，郝懿行的《山海经笺疏》是学界公认的清代“山海经学”之翘楚。

主要版本：吴任臣《增补绘像山海经广注》

毕沅《山海经新校正》

郝懿行《山海经笺疏》

近代

中国20世纪80年代以来，《山海经》研究专著有袁珂的《山海经校注》《山海经校译》《山海经全译》，徐显之的《山海经浅注》，喻权中的《中国上古文化的新大陆：山海经·海外经考》，扶永发的《神州的发现：〈山海经〉地理考》，宫玉海的《〈山海经〉与世界文化之谜》，王红旗《〈山海经〉鉴赏辞典》，马昌仪的《古本山海经图说》，张步天的《山海经概论》《山海经解》等。除此之外，以《山海经》为原型创作的影视、戏剧、音乐、动漫等非学术版本成为流行文化。

主要版本：袁珂《山海经校注》

马昌仪《古本山海经图说》

张步天《山海经解》

……

[1]出自《论语·泰伯》：“唐虞之际，於斯为盛。”唐尧与虞舜的并称，亦指尧与舜的时代。

[2]出自《颜氏家训》。原文是：“山海经，夏禹及益所记，而有长沙、零陵、桂阳、诸暨，如此郡县不少，以为何也？”

[3]“即山铸钱”，即用矿山开采的原铜铸钱。出自《史记·平准书》中记载：“…… 故吴，诸侯也，以即山铸钱，富埒天子，其后卒以叛逆。邓通，大夫也，以铸钱财过王者。故吴、邓氏钱布天下，而铸钱之禁生焉。”《平准书》为《史记》八书之一，作者司马迁，记述了西汉武帝时期推行的平准政策，是我国史籍中最早的经济史专门著作。

[4]语出《汉书·刘向传》。

[5]陈连山．《山海经》学术史考论［M］．北京：北京大学出版社，2012.

[6]刘歆《上〈山海经〉表》中提到，今本《山海经》第九、第十三卷末所署的“建平元年四月丙戌，待诏太常属臣望校治，侍中光禄勋臣龚、侍中奉车都尉光禄大夫臣秀领主省”。

[7]连镇标．郭璞研究［M］．上海：上海三联书店，2002.

03　“山海经图”的前世今生
Seek the Past and Present of Shanhai Jing Picture

文 迟广赟　编 元美　text：Chi Guangyun　edit：Yuan Mei

东晋诗人陶渊明，在他的组诗《读〈山海经〉十三首》的首篇写道：“泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？”这才让后世之人知晓，原来这部三万余字的《山海经》，不仅用文字记录下大量的地理地貌、风土矿藏、奇珍异兽及神话，甚至它最初，可能还包含有完整的图画。

只不过，这张“山海图”早已佚失。尽管后代有多位画师，在仔细推敲《山海经》原文后，为其补上了精致的插图，但是，这些图画仍与陶渊明当时所阅，存在着很大的出入。

•陶渊明画像•狩野探信（1653—1718年）•现藏于大英博物馆

《读〈山海经〉十三首之一》

陶渊明

孟夏草木长，绕屋树扶疏。
众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。
既耕亦已种，时还读我书。
穷巷隔深辙，颇回故人车。
欢言酌春酒，摘我园中蔬。
微雨从东来，好风与之俱。
泛览周王传，流观山海图。
俯仰终宇宙，不乐复何如？

《山海经》的“文”与“图”

从这首诗中不难得知，陶渊明品阅的这版《山海经》中，“山海图”确实是和文字部分并存的。而近代学者对于这幅“山海图”却有着不同的看法。一部分人认为，《山海经》应该是先有图后有文，文字部分是对“山海图”的注解；但也有学者认为，《山海经》成书之初，就是图文并茂的，只不过在流传的过程中，不知什么缘故，将“图”的部分遗失了。

有幸目睹“山海图”原貌的不仅是陶渊明一人，还有同为两晋时期的文学家郭璞。目前流传的最早版本的《山海经》，就是郭璞的《山海经注》。郭璞为《山海经》作注时，多次提及“畏兽画”（或“畏兽书”），又有“图亦作牛形”“今图作赤鸟”等文字，由此可见晋代的《山海经》版本，是图文一体的。

郭璞还为《山海经》书写了三百零三篇的《山海经图赞》，用来解说插图。不过，由于郭璞在为中国第一部词典《尔雅》作注时，曾为其配上了全套的《尔雅图谱》，也作了《尔雅图赞》对图谱进行说明，因此不少学者认为，或许所谓的“山海经图”，也是由郭璞制作的配图，并不是原本就存在的图画。

宋代学者朱熹在《朱子语类》中曾有这样的言论：“予尝读《山海》诸篇，记诸异物飞走之类，多云‘东向’，或云‘东首’，皆为一定而不易之形，疑本依图画而为之，非实记载此处有此物也。古人有图画之学，如《九歌》《天问》皆其类。”朱熹认为中国古代的叙事作品，有着图文并举的传统，《山海经》应该也不例外。而在经文中，似乎能找到一些对方位、动作的描述，作为“疑本依图画而为之”的佐证。如《海内西经》中叙：“开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。”《大荒东经》：“有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。”

•《尔雅音图》•郭璞撰•清嘉庆六年艺学轩影宋本

•《离骚图》 清初刻本
◎萧云从绘

•张僧繇《五星二十八宿神形图》梁令瓒摹本•绢本设色•宽28厘米、长491.2厘米•日本大阪市立美术馆藏

•《历代名画记》
◎张彦远
•上海人民出版社出版1964年
◎《历代名画记》是我国第一部系统、完整的关于绘画艺术的通史，编入了极为丰富的绘画史料，具有当时绘画“百科全书”的性质。全书十卷，内容包括绘画历史发展评述，绘画理论，收藏鉴赏评述，370余名画家传记，在中国绘画史学的发展中，具有无可比拟的里程碑意义。

唐代画师张彦远在《历代名画记》中，将“山海经图”与其他九十七种名画称作“述古之秘画珍图”，“古之秘画珍图，固多散逸人间，不得见之。今粗举领袖则有……《山海经图》……《大荒经图》……”但是这样的说法，并没有再出现于其他的记载中。

宋代史学家姚宽在《西溪丛语》中指出，“《山海经·大荒北经》：‘有神衔蛇，其状，虎首人身，四蹄长肘，名曰强良。’‘亦在畏兽书中’，此书今亡矣。”其中“畏兽”一词显然来自郭璞的《山海经注》，只不过原注中是“亦在畏兽图中”。郭注的“畏兽图”便是“山海图”，而“畏兽书”可能是姚宽本人的见解，指的是有图有文的《山海经》。

“山海图”溯源

虽然《山海经》的古图现在已难觅踪迹，但历代文人学者对这幅图画有着多种推测。北宋文学家欧阳修就曾在其《读山海经图》一诗中写道：“夏鼎象九州，山经有遗载。”指出了“山海图”与“夏鼎”之间的关系。

夏鼎，又称禹鼎、九鼎，是西周晚期的青铜器。据《左传·宣公三年》的记载：“昔夏之方有德也。远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸；故民入川泽山林，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”这便是“禹铸九鼎”的传说。

相传夏朝建立之后，国泰民安、赋税既定，朝廷和百姓日益富庶。面对庞大的国库积累，夏禹想到用九州所贡的税金，为百姓铸造九口大鼎。而这九鼎上所铸的图案，就是禹之前治水时遇到的各种珍奇异兽、神仙魔怪。依照禹的想法，将来鼎铸成之后，设法把鼎上的图像拓出，昭示给九州百姓，使百姓日后在山林、川泽间劳作，穿行，遇上恶物之时，得以预先防备。

这“九鼎图”，就是之后的“山海图”，其文字部分，则是依据图案撰写的说明。但是，这九鼎传到秦朝时，竟突然消失了。究竟这“山海图”是不是真的刻画在夏禹造的九口鼎上，已经难以考证。

而“禹铸九鼎”的神话中，将世间百物、恶物、精物以图画的方式呈现，用以辟邪、驱妖的做法，却颇有巫事色彩。巫事之风，来源于宗教仪式。原始宗教往往带有强烈的功利性目的，教徒们相信，通过某些特定的仪式，能够取悦并诱使神灵为自己服务。

在现实生活中，音乐、舞蹈、绘画，能激发人们的情感，使人的精神获得极大喜悦与满足，于是它们被广泛运用于宗教仪式中。这类宗教艺术，也被称为巫术，在先秦时代极受重视。

《山海经》中对这类巫事也有记载，如祠薄山的“干舞、置鼓”，祠岷山用“干舞以兵禳，祈璆冤舞”，祠首阳山的“合巫祝二人舞”等。正是由于巫事炽盛，所以朝廷会以官方的方式，把魑魅魍魉一类精怪图像刻在鼎上，还通过周大夫王孙满之口，记录在《左传》等史书之中。

于是，不难将所谓“山海图”与在这些宗教仪式中使用的巫图联系在一起。有学者认为，《山海经》很有可能是古代的祈禳书，其中一部分是根据古代巫师，在进行宗教仪式时所用的巫图和巫辞写成的。最初只有图画，巫辞通过口口相传；后来有了文字，才被记录下来，成为有图有文的、用于巫事活动的巫本。现代文学家鲁迅，曾归纳了这类巫本的两大特征，一是“根柢在巫”，二是“多含古神话”[1]，而《山海经》也恰好拥有这两种特性。

还有一种说法认为，《山海经》自古被一部分学者看作是古代的地理书，因此“山海图”很有可能就是一张地图。古代地理书一般有地图作为依据，据图为文，例如北魏郦道元所著的《水经注》，就是依照地图撰文叙述的。清代学者毕沅则在《山海经新校正序》中直截了当地指出：“《山海经·五藏山经》三十四篇，古者土地之图。”只是，“山海图”的地图一说，大多是学者们依据古代地理书籍的特点所做出的推测，仍需要更多的考古发现来证明。

《山海经图》的版本

《中兴馆阁书目》是南宋初期由陈骙编撰的官修书目表，其中有这样一个条目：“《山海经图》十卷，本梁张僧繇画，咸平二年校理舒雅重绘为十卷，每卷中先类所画名，凡二百四十七种。”

张僧繇是南朝梁武帝时期的画师，曾经绘有十卷本的《山海经图》。他以善画佛道著称，同时也精于人物、肖像、花鸟、走兽、山水等，在江南的不少寺院中绘制了大量壁画，并曾奉命给当时各国诸王绘制肖像。相传成语“画龙点睛”，便是源于他的故事。而舒雅，是南唐至北宋年间的学者，曾奉命编纂、校正过多部史书，正是在此期间，他见到了张僧繇所画的旧图，在此基础上重绘了十卷《山海经图》。只可惜，这两个版本的《山海经图》，均没有流传下来。

现今能看到的《山海经图》都是由明清时代的画师所画，主要来源于这几个版本：明代胡文焕编的《山海经图》，明代蒋应镐、武临父绘的《山海经〈图绘全像〉》十八卷，清代吴任臣注的《增补绘像山海经广注》，清代毕沅图注的《山海经》，以及清代郝懿行撰写《山海经笺疏》等。

在这些版本的《山海经》中，仍保留有一小部分根据张僧繇、舒雅所绘的旧图做出增修的图画。其中某些图像的造型几近相同，很有可能是依据张、舒或更早的古图为母本而作。在整体画面的表现上，明清的《山海经图》仍然保留有《山海经》古本粗犷、古朴、写意的风格，在一定程度上，可以认为这些版本的《山海经图》，还原了《山海经》古图的风貌。

但是，明清的《山海经图》和古图还是有本质上的区别。大部分的图画是根据经文内容重新演绎的，带有鲜明的明清时代特色，像是一些神灵所穿的服饰，就已经是明清的样式。而且，依照多数学者的推测，《山海经》古图应该是一张整图。明清版本的《山海经图》，则多是以单幅图的形式呈现。例如，蒋应镐绘的版本，就是以插图的方式和文字交叉编排；胡文焕编的图本，则是将图像独立成卷；吴任臣所注《增补绘像山海经广注》，则是将画像分为神祇、异域、兽族、羽禽、鳞介几类，插入经文当中。

到了晚清，直至民国时期，《山海经图》的版本又有了变化。鲁迅就曾记述过，小时候他从照顾他的女工阿长那里得到过一版《山海经》：“四本小小的书，略略一翻，人面的兽，九头的蛇……果然都在内。”这是一版“刻印都十分粗拙的本子。纸张很黄；图像也很坏，甚至于几乎全用直线凑合，连动物的眼睛也都是长方形的……一脚的牛；袋子似的帝江；没有头而‘以乳为目，以脐为口’，还要‘执干戚而舞’的刑天。”[2]后来他又收集到了一部郝懿行的版本，“每卷都有图赞，绿色的画，字是红的”，比先前那本精致得多。

还有一部分的《山海经》图本被修改成了连环画的形式。如四川顺庆海清楼于清咸丰五年刻印的《山海经绘图广注》，虽标明用的是清代吴任臣的注文，但图却与原先图本完全不同。这一版的《山海经》用了成或因所绘的图画，不再是“一图一神”，而是加入了有背景的“多神同图”的格式。在画面表现上也加入了一些故事性，像是《山海经·海外西经》所配的女子国图，画了二十四位裸女在水中沐浴，岸上站着三个着装举扇的女子，沐浴女子向岸上女子招手，似乎在交谈些什么。

根据现代《山海经》研究专家马昌仪的搜集、整理，在两千多幅图的四百七十例神怪图中，一神多图和一神二形甚至多形的现象十分常见。如《西山经》与《海外南经》都有毕方鸟，这是一种御火独足奇鸟，在所见的八幅图中，有七幅是非人面的独足鸟，而《禽虫典》本《海外南经》的毕方图却是人面独足鸟。可见不同时代、不同地域的画师，对于《山海经》都有着不同的理解，如同《山海经》中的神话故事，在后世流传中不断演变。

•《山海经〈图绘全像〉》•蒋应镐、武临父绘

•《增补绘像山海经广注》•吴任臣绘

[1]出自《鲁迅书信集》，人民文学出版社，1976年。

[2]出自《鲁迅全集》中《阿长与山海经》，人民文学出版社。

04　《山海经》：神话之渊府
Shanhai Jing：The Sou rce of Mythology

文+编 刘小荻　text & edit：Liu Xiaodi

吾国古籍，瑰伟瑰奇之最者，莫《山海经》若。《山海经》匪特史地之权舆，乃神话之渊府。

——袁珂《山海经校注》序

在中国古人的著作中，没有“神话”一词，也没有“神话”这个概念。清朝光绪二十九年（1903年）蒋观云发表在《新民丛报》上的《神话、历史养成的人物》一文，[1]首次用到“神话”这一舶来词。中国古籍按照经、史、子、集分四大类，神话零散地分布在经、史、子、集中，尽管历史上神话材料琐碎，没形成完整的神话体系，但是中华民族却有着悠久的神话传统。

神话的产生和原始宗教密不可分。早期氏族社会，生产力低下。面对神秘莫测的大自然，古代先民们用巫术来祀神，“信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙”[2]，以寻求护佑。这就形成了早期的自然崇拜，也造就了神话传说。而能够征服大自然的英雄式人物，比如部落首领，得到了人们的崇拜，被逐渐神化，如造人和补天的女娲、钻木取火的燧人氏、尝百草的神农、教人种庄稼的后稷、治水的大禹等。

在中国早期的文化结构中，神话没有获得足够的重视。历代学者对神话的整理并不细致，也没成章法。在儒家思想占主导的古代中国，孔子古训“子不语怪力乱神”，让神话所记载的内容，往往被认为文不雅驯[3]，诬谩失真[4]，不足取信。司马迁写《史记》时评《山海经》：“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”不敢言，不足信，让中国原始神话显得不合时宜。

而原始神话的保留和流传，往往借助了诗人和文人运用神话题材的文学创作。不过经过他们艺术加工后的神话，原始面貌逐渐消失殆尽。鲁迅先生甚至认为，诗人是神话的仇敌：“惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而销歇也。”失其本真，是神话得以流传所付出的代价，也成了后人的遗憾。

古代神话在中国文化结构中存在的另一种形式，是用来填补远古历史的空白。宋代罗泌撰写了《路史》一书，上自三皇五帝，下迄夏桀。《路史》记述了上古以来有关历史、地理、风俗、氏族等方面的传说和史事，是一部神话历史的集大成之作。在这本书中，许多神话传说材料都被作为历史史料来使用。《路史》历来没能被史学家所正视，《四库全书》提要就说，皇古的传说，本为茫昧，《路史》这本书，不足为据。[5]

儒学成为中国的正统思想后，儒生们把原始神话合理化，去除神异性，作为远古历史的补充。比如黄帝在传说中有四张脸，孔子对此的解释是黄帝派遣四个人分别治理四方。[6]又比如夔在《山海经》里是一只足的怪兽，到了《书·尧典》里，就成了舜的乐官。鲁哀公对夔的传说存疑，问孔子“夔一足”的真实性，夔真的只有一只足吗？孔子答道：所谓“夔一足”不是说夔只有一只脚，而是解释为“像夔这样的人，一个也就足够了”。因此可见被儒家历史化，成了原始神话的另一种命运。

•西汉•卜千秋墓《卜千秋夫妇升仙》局部•现藏于中国现当代美术文献研究中心
◎《卜千秋夫妇升仙》壁画是卜千秋墓壁画中的一部分。壁画中有神兽、祥云，还有伏羲伴日场景。三足乌又称青鸟，是神话传说中西王母的使者，《山海经·海内北经》：西王母梯几而戴胜。其南有三青鸟，为西王母取食。三头凤在《山海经》中也有记载，为吉祥御凶的灵鸟，而舟形蛇为早期龙的形象。

•《卜千秋夫妇墓壁画》•绘图资料
◎西汉《卜千秋夫妇墓壁画》是研究西汉时期绘画艺术的重要资料，墓门内上额、顶脊、后壁山墙正中等处都绘有壁画，画有仙人王子乔、女娲、仙翁、仙女、伏羲、方相氏的形象，以及彩云、月亮、太阳、双龙、枭羊、朱雀、白虎、黄蛇、蟾蜍、兔子和墓主人乘凤升仙等。

中国神话在历史中命运多舛。鲁迅先生在《中国小说史略》里说：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。”而对于零星存世，“散见于古籍”的缘由，鲁迅先生总结如下：

“中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：

“一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。

“二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”

古代神话的原始面貌难寻，且保存不易，因此《山海经》作为保存神话资料最丰富，也最本色的古籍，其珍贵之处也正在于此。袁珂先生在《中国古代神话》一书中指出：“现存的唯一的保存中国古代神话资料最多的著作，是《山海经》，里面所述神话，虽是零星片段，还存本来面貌，极可珍贵。”

我们现在所熟知的神话故事——大禹治水、夸父追日，以及精卫填海，最早就是出自《山海经》。而对女娲的记载，《山海经》也是最早提到的。女娲造人的神话，始见于汉末应劭的《风俗通义》，比《山海经》晚了五六百年；女娲兄妹结婚繁衍人类，始见于唐李冗的《独异志》，比《风俗通义》又晚六百多年。

《山海经》中所保存的中国神话的“初民之本色”，让我们得以窥见祖先们所经历和想象的世界。

[1]《新民丛报》第36号

[2]鲁迅《中国小说史略》：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。

[3]《史记·五帝本纪》：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”

[4]在清朝乾隆时期，敕撰《四库全书总目提要》，以纪昀总其事，于小说别为三派，而所论列则袭旧志。《四库全书》认为：“迹其流别，凡有三派：其一叙述杂事，其一记录异闻，其一缀缉琐语也。唐宋而后，作者弥繁，中间诬谩失真，妖妄荧听者，固为不少，然寓劝戒，广见闻，资考证者，亦错出其中。班固称‘小说家者流，盖出于稗官’，如淳注谓‘王者欲知闾巷风俗，故立稗官，使称说之’。然则博采旁搜，是亦古制，固不必以冗杂废矣。”

[5]《四库全书总目提要》说：”皇古之事，本为茫昧。泌多采纬书，已不足据。”

[6]《太平御览》卷七九引《尸子》：子贡云：“古者黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”

05　《山海经》全18篇概述
An Overview of 18 Chapters of Shanhai Jing

文+编 刘小荻　text & edit：Liu Xiaodi

《山海经》包括《山经》五卷、《海经》十三卷，共十八卷。《山经》是由《南山经》《西山经》《北山经》《东山经》和《中山经》组成的“五藏山经”；《海经》十三篇包括《海外经》四篇，《海内经》四篇，《大荒经》四篇和最后一篇《海内经》。[1]

作为先秦典籍，历代学者对《山海经》有不同的解读。很早就有学者意识到《山经》《海经》和《大荒经》不是一人，也不是一时所作。但整部书的结构却普遍被认为是由《山经》和《海经》构成同一个地理方域中的不同部分，即《山经》在内，《海内经》次之，《海外经》再次之，《大荒经》最外。各部分从内而外，由近及远，组成《山海经》中完整的世界格局。

《山经》和《海经》

然而，这样的理解并不准确，《山海经》更偏向为一个松散的结构。比如《山经》和《海经》的文本就有很大的差异。《山经》讲的是山川方位，罗列了动物、植物及矿物的分布，其所记述的山脉行天然脉络，更偏向先人对古代地理资源的考察；而《海经》则不同，细审会发现，《海经》里的山川方国沿着四方区域排开，按照一个四方结构，对其中的动植物和殊国异人进行描述，几乎是人为的安排。

•明•星平会海•万历三十九年潭邑文林积善堂陈奇泉刊本
◎两仪图表现的山川地理以及其外的八方星辰的图景，由此也可见“天文”和“地理”间的渊源。“天文”和“地理”是两门最古老的科学，这两个名词，早在殷商之际就出现了。

•《山海经》18篇目录•清•吴任臣•《增补绘像山海经广注》

TIPS
两仪说

易有太极是生两仪，疏云太极谓天地未分之前，元气混而为一，二气既分之后，阳气居上为天，阴气居下为地，谓之两仪。太极未判，天地人混沌，太极既判，轻清者为天，重浊者为地。清浊浑者为人。轻清者气也，重浊者形，形气合者人也。故凡气之发见于天者，皆太极中自然之理。运而为日月，分而为五星，列而为二十八舍，会而为斗极，莫不皆有常理，与人道相应，可以理而知也。

《山海经》中的《山经》记述的地理范围，是以我国历史上黄帝部落活动的黄河流域为中心，基本能判断东南西北中的方位；而《海经》记载的地理范围，则无法确定。《海经》的“海”，并不能简单理解为现代汉语中的“海洋”。在我国的辞书之祖《尔雅》里，“海”被解释为：“九夷，八狄，七戎，六蛮谓之四海……凡地大物博者，皆得谓之四海。”因此有学者认为，《海经》实际上记录的是远古时代黄帝等众多部族或古国。

如果说《山经》是先对实际地理资源考察，进而成文，那么《海经》则与《山经》不同。有前人考证《海经》是先有图画后有文字。《山海经》和图画的联系早在晋朝为《山海经》作注的郭璞就有所暗示。郭璞著有《山海经图赞》，他对《山海经》的注释中多次出现“画似”、“亦在畏兽画中”（《北山经》谯明山孟槐注）、“画似仙人也”（《海外南经》羽民国、头国注），由此可推断郭璞注《山海经》时有图作为参考。

关于《山海图》，历史上有各种说法。有认为是大禹治水有功，铸造九鼎，绘于九鼎上的大禹游历图；[2]也有认为《山海图》是描绘奇珍异兽，神话故事的地理志；还有认为是战国初年流行的图画。

•朝鲜古地图《天下图》•16、17世纪
◎1977年，韩国图书馆学研究会编纂出版了一本《韩国古地图》，其中收集了高丽时期和朝鲜王朝时期的百余幅各种古地图，其中包括朝鲜王朝的《天下图》。
《天下图》呈现了大陆和海洋环环相套的四层结构：最内一层，即版图的中央，是一块大致呈四方形的以中国（或中原）为中心的大陆，其中标有众多中国山脉（嵩山、华山、衡山、白头山等）和水系（赤水、黄河）以及西域诸各国国名。
第二层，是一圈环绕着中央陆地的海域，海上的诸多国家，大多是《山海经》中所提及的异国，包括毛民国、一臂国、三首国、一目国、巫咸国等。
第三层，是陆地，陆地上有众多国家，包括五帝之一少昊的国家、君子国、小人国、轩辕国等，同样多为《山海经》中所记载的国家。
第四层为被海水包围的版图外围，海中东、西两极分别绘有日月所出的扶桑树和日月所入的盘格松以及两处的两座山。

《海外经》和《大荒经》

在《海经》中，《海外经》和《大荒经》两部分有着特别的联系。《大荒经》由《大荒东经》《大荒南经》《大荒西经》《大荒北经》和《海内经》五部分构成，四方荒经按照东、南、西、北的方位顺序，依次描述了四方的山川方国，呈现出群山环抱的图景。

《大荒经》里对于远方异国的记载，与《海外经》有很大程度的重叠，以至于郝懿行等研究认为《大荒经》实际是用来解释《海外经》的。

相较《海外经》，《大荒经》的内容除了包括对于殊国异类的描述，还多了很多对山川地理以及部落世系的记载。而《海外经》在内容上，比《大荒经》多了很多神怪描写，相对则少了对山川水泽做近乎地理学的论述。

不同于《山经》中记载动物，常有“其音如”、“其味”诸如此类的听觉和味觉描述，《大荒经》里文字多是静态描摹，因此也有述图的痕迹，钟敬文先生就认为《大荒经》为援图作文。但《大荒经》中对方国姓氏的记载，无法从一幅图画中直接得到信息，因此也被认为是述图者记载的传闻，或是后人补述。

《大荒经》中还有对古代天文的记载，书中记载了东方和西方各有七座日月所出之山和日月所入之山。清代学者陈逢衡认为这七座日月出入之山实际上是对日月运行的观察，与季节习俗有关。

而《海外经》中也有对四方之神的描述。海外南经之神祝融；海外西经之神蓐收；海外北经之神禺强；海外东经之神句芒分别居于《海外经》描绘的世界图景中的东、南、西、北四方，对应了春、夏、秋、冬四个季节，他们既是四方之神，也是四时之神。

“天文”和“地理”是两门最古老的科学，这两个名词，早在殷商之际就出现了。《山海经》中，《山经》描写的“地理”，而《海经》中记载的“天文”，体现了先民观察和理解世界的隐秘逻辑。

《山经》

《五藏山经》是《山海经》中最古老，地理价值最大的部分，主要涉及山川地理、物产分布，也有对巫术活动的描写。据徐南州先生研究，《五藏山经》记载的矿产可分为十二类九十余种，其中玉分为二十种，石有四十二种，并记录有一百五十五处产金之地，它们多数都是金属共生矿。

根据赵璞珊先生的研究，《五藏山经》中矿物类五种，植物类二十八种，木类二十三种，兽类十六种，鸟类二十五种，水族类三十种，其他四种。

因此总体来说，《五藏山经》是一部记载有众多地形、山川、矿物、动植物等内容的地理志。

《海外四经》

《海外四经》记载有很多远方异国，有学者认为《山海经》中所描述的异国，实际上是对不同古国和方国风土人情、民间传统以及巫术活动的记载。

《海外南经》由西南至东南，描写了异国志和神话人物。

《海外西经》从西南到西北，描述了二十三处异国图景。

《海外北经》是从西北到东北的人文历史景观的描述，有神话传说也有殊国异人。

《海外东经》是从东南到东北方的人文景观以及部落民族的风俗记录。

《大荒四经》

《大荒经》中有丰富的山川地理以及方国世系的阐述，并且保留有丰富的远古神话原貌，其中包括我们熟知的女娲的传说、夸父追日、精卫填海等神话故事。

《大荒东经》记述了丰富的天文学内容和神话传说。

《大荒南经》记述了古代部落和族群，包括自然地理信息以及人文地理内容。

《大荒西经》提及女娲的传说，并且包括对上古氏族的记载。

《大荒北经》中有巫文化的内容，以及神话故事，也有对氏族和异国有描述。

在《北山经》《海外北经》和《海内北经》里，对于同一部落或族群的描述有延续性，体现了不同时期的考察者记录的部落和族群文明。

《海内四经》

由《海内南经》《海内西经》《海内北经》和《海内东经》组成，记述了由东南至西南、由西南至西北、由西北向东南以及由东北向东南，所囊括方域内的人文活动场景。

《海内经》

《海内经》的内容包括对历史的追溯，以及对著名部落首领及其后裔世系的追思，还有包括钟鼓琴瑟舟车弓矢百工、百谷、牛耕、水利工程技术在内的科技发明的记载。《海内经》中的一些内容可能分别属于《海内四经》各章。

《山海经》作为先秦古籍，至今尚有很多未解之谜，无法一言以蔽之，不过《海外南经》开篇第一句话也许可以帮助我们体会这部书中的深意。

《海外南经》：地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁，神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道。

翻译成白话即：大地所负载的，包括宇宙间的万物，在四海以内，有太阳和月亮光照四方，有大小星辰流转，又有春夏秋冬四季更迭，还有太岁纪年。大地上的一切都是神灵造化所生，故万物形状各异，寿数不同，只有圣明之人才能通达其中的道理。

《山海经》中囊括了“四方万物”、“四海星辰”和“四时神灵”，可见整部书广阔视野，是以广博的视角记述一个丰富而充盈的世界。生灵各异，寿数也有长短，唯圣人能通其道。尽览《山海经》描绘的世界后，如何能够“通其道”，就留给对《山海经》保有兴趣和好奇的后人来探索了。

[1]毕沅注《南山经》云：今按《五藏山经》是名《山经》，汉人往往称之。《海外经》以下，当为《海经》，合名《山海经》。

[2]清初校释《山海经》的毕沅说：“《海外海内经》之图当是禹鼎也。”又说：“《大荒经》已（以）下五篇所说之图，当是汉时所传之图也。”

06　最古老的旅行地理指南书
The Oldest Travel Guide Book

文 罗兆良　编 刘小荻　text：Paul　edit：Liu Xiaodi

《山海经》全书第一部分《山经》，由《南山经》《西山经》《北山经》《东山经》《中山经》五卷组成，因此又被称为《五藏山经》。《山经》历来被学者视为极具价值的古地理书——南宋官修目录《中兴馆阁书目》将《山海经》列入地理类，叶舒宪先生将《山海经》定义为神话政治地理书：“《山海经》出现和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要相对应，可定性为神话政治地理书。”中国科技史专家吕子方先生认为：“在《家语》成书时人们已承认《山海经》是一部地理书了。”

南山经

《南山经》包括《南山一经》《南次二经》《南次三经》三篇，叙述了位于中国南方的以山、柜山及天虞山为首的三列山系。《南山经》共描述了四十座山，这些山的位置大致位于今浙江舟山群岛以西、湖南西部以东、广东南海以北的地域中。

南山一经

《南山一经》描述了山山系之首尾，从招摇山起，到箕尾山止，一共九座山，东西蜿蜒两千九百五十里，位于广东、广西境内。除了随处分布的黄金、白玉外，《南山一经》中最神奇的就要数一些奇特的动植物。诸山山神没有神名，形象都是鸟的身体龙的头。他们彼此之间没有统属关系，没有等级，没有至上之神，也不受其他天神的统领。祭祀这些山神的礼仪是把家禽和一种叫璋的玉石一起埋入地下，祀神的米用稻米，用白茅草做神的坐席。从山神的形貌来看，这一山系所居住的族群，都以鸟为信仰，再看他们用稻米来祭祀的情形，应属于农耕民族。

南次二经

南方第二列山系之首尾，从柜山到漆吴山止，一共十七座，全长七千二百里，大部分位于浙江境内，一部分位于湖南境内。这些山上生长着很多怪兽，它们或天生没有嘴，或长着人一样的手，或长着四只耳朵，均属匪夷所思之怪物。诸山山神的形状都是龙的身子鸟的头。他们在祭礼的时候把家禽和玉璧一起埋入地下，并精选稻米以供神享用。因此，这一山系所居住的族群也是以农耕方式为主。

南次三经

南方第三列山系从天虞山到南禺山，一共十四座，共六千五百三十里，位于广东、广西境内。这些山上也有不少怪异的动物，如身上长着猪毛的鱄鱼、三足人面的瞿如、人面四目的颙、身上的羽毛形成文字图案的凤凰等。诸山山神都是龙身人面。祭祀山神时，都是用一条白色的狗做祭牲，用血涂祭，祀神的米用稻米。

西山经

《西山经》包括《西山一经》《西次二经》《西次三经》《西次四经》四篇，叙述了位于中国西部的以钱来山、钤山、崇吾山及阴山为首的四列山系。《西山经》共记述了七十八座山，位于今陕西、山西、甘肃、宁夏、青海、新疆、内蒙古境内，其中近三分之一的山的具体位置可以确定。

西山一经

西方第一列山系，自钱来山起到騩山止，一共十九座山，两千九百五十七里。它们大多在今天陕西境内，个别在甘肃和青海。本经中的山大多可以指明具体位置，有的山名与现在相同或相近，如华山。这些山上有不少具有药用价值的植物，也有一些怪异的动物。华山神是诸山神的宗主，祭祀华山山神的礼仪是用猪、牛、羊齐全的太牢做祭品献祭。羭次山神由于神奇威灵，也有单独祭祀，祭祀羭次山山神用烛火，斋戒一百天后用一百只毛色纯正的牲畜，随一百块美瑜埋入地下，烫一百樽美酒，再陈列一百块玉珪和一百块玉璧。祭祀其余十七座山山神的典礼相同，都是用一只完整的羊做祭品，而祀神的席使用各种颜色的花纹等参差有序地将边缘装饰起来的白茅草席。

西山二经

西方第二列山系，从钤山到莱山，一共十七座山，东西全长四千一百四十里，它们大致位于今陕西、山西、甘肃、宁夏、青海。本经中记述的奇禽怪兽很少，仅有形状如翟而五彩斑斓的鸾鸟和形状如雄鸡而人面的凫徯两种，其余均为人们熟知的虎、豹、羚羊、鹦鹉等。十七座山中，有十座山的山神都是人脸马身，还有七座山的山神是人脸牛身，长着四只脚和一条胳膊，拄着拐杖行走。祭祀这七位山神要用猪、羊少牢做祭品，将其放在白茅草席上。祭祀另外十位山神，则选用一只公鸡做祭品，祀神不用米，毛物的颜色要杂，不必统一。

西次三经

西方第三列山系，从崇吾山起，到翼望山止，共二十三座山，连绵六千七百四十四里，它们位于今新疆、甘肃、青海、内蒙古境内。本经的内容较为丰富，一是记述了为数众多的奇禽怪兽，二是记载了不少历史人物和神名，如黄帝、白帝少昊、帝江神等。诸山山神的形貌都是羊的身子人的面孔，祭祀山神时，要把祀神的一块吉玉埋入地下，祀神的米用稷米。

西次四经

西方第四列山系，从阴山开始，到崦嵫山为止，一共十九座山，共三千六百八十里。其中劳山、诸次山、白于山、邽山、鸟鼠同穴山、崦嵫山六座山的具体位置可以确定，其余十三座山的位置尚待考证，大致位于今陕西、甘肃、宁夏、内蒙古境内。这些山有大量的奇禽怪兽，而祭祀诸山山神的礼仪，都是用一只白色鸡献祭，祀神的米用精选的稻米，并用白茅草编织的席子作为神的坐席。

北山经

《北山经》包括《北山一经》《北次二经》《北次三经》三篇，叙述了位于中国北部的以单狐山、管涔山、太行山为首的三列山系。其中“沙漠之舟”橐驼、蚩尤被黄帝斩首后脑袋化作的饕餮，都颇具神奇色彩。《北山经》共记述了八十八座山，位于今宁夏、新疆、山西、河南、河北、内蒙古及蒙古国境内，其中近四分之一的山的具体位置可以确定。

北山一经

北方第一列山系，自单狐山起到隄山止，一共二十五座山，五千四百九十里。它们大致位于今宁夏、新疆、内蒙古境内。本经中记述了十多种奇禽怪兽及怪鱼。诸山山神的形状都是人的面孔蛇的身子。祭祀山神的礼仪是将一带毛的鸡和带毛的猪埋入地下，吉玉用一块珪，也将其埋入地下，祀神不用精米。住在这些山北面的人都吃生食，不用火将食物做熟。

北次二经

北方第二列山系，从管涔山到敦题山，一共十七座山，绵延五千六百九十里，其中近一半山的位置可以确定，其余山大致位于今山西、河北、内蒙古和蒙古国境内。这些山除了有奇禽怪兽外，还有一种名叫三桑树的怪树，树干上没有旁枝，高达百仞。诸山山神的形象都是蛇的身子人的面孔，祭祀这些山神的礼仪是精选一只公鸡、一头猪一起埋入地下，再选用一块玉璧和一块玉珪，一起投向山中，祭祀时不用精米祀神。

北次三经

北方第三列山系，从太行山开始，到无逢山为止，一共四十六座山，共一万两千三百五十里。其中十二座山的具体位置可以确定，而且有的山名和现在相同，如太行山、王屋山、燕山，其余山的位置尚待考证，大致位于今山西、河南、河北、内蒙古境内。这些山有大量的奇禽怪兽，而且神话传说精卫填海正是出于本经。本经有二十座山山神的形状都是马神人面，称为廿神，祭祀它们的礼仪把用作祭品的藻和茞之类的香草埋入地下。还有十四座山的山神有猪一样的身子却佩戴着玉制饰品，祭祀这些山神的礼仪是用祀神的玉器礼祭，但不埋入地下。另外十座山的山神也都有猪一样的身子，却长着八只脚和蛇一样的尾巴，祭祀这些山神的礼仪是用一块玉璧礼祭，然后将其埋入地下。总共四十四位山神，都要用精选的米来祭祀，这些山神都只吃生食，不吃用火做熟的食物。另外太行山和高是山的两位山神是吃熟食的，需要单独祭祀。

东山经

《东山经》包括《东山一经》《东次二经》《东次三经》《东次四经》四篇，叙述了位于中国东部的以樕山、空桑山、尸胡山、北号山为首的四列山系。除了独特的地貌及丰富的物产，山中能预测水灾、旱灾及兵灾的各种神奇动物更是让人惊叹不已。《东山经》共记述了四十六座山，除了极少数山，绝大部分山的具体位置都难以考证，但它们大致位于今山东、安徽、江苏、河北境内及东部海域中。

东山一经

东方第一列山系，自樕山起到竹山止，一共十二座山，三千六百里。它们大致位于今山东、安徽境内。本经记述的奇禽怪兽不多，仅有形状像犬而六足的从从、形状像鸡的鼠、形状像蛇而且有鱼翼的三种。诸山山神的形貌都是人的身子龙的头，祭祀山神时选用一只狗作为祭品，不将其杀死，只取其血涂抹在祭器上，同时选一条鱼，也用其血涂抹祭器。

东次二经

东方第二列山系，从空桑山到山，一共十七座山，绵延六千六百四十里，大致位于今山东、江苏、安徽境内。这些山除了有奇禽怪兽外，还有一些怪鱼。诸山山神的形貌都是野兽的身子人的面孔，而且头上还戴着麋鹿角。东山神头戴麋鹿角，体现了我国古代东部地区居民对麋鹿的崇拜。祭祀山神的礼仪是用一只鸡取血涂在祭器上，然后将一块玉璧献祭后埋入地下。

东次三经

东方第三列山系，从尸胡山起，到无皋山止，共九座山，连绵六千九百里。有人认为，《东次三经》是燕昭王时派人入海寻找海上三座仙山——蓬莱、方丈、瀛洲的考察记录。《东次三经》篇幅很短，所记怪兽怪鱼也很少，仅有形状如麋而鱼目的妴胡和形状如鲤而六足鸟尾的鮯鮯鱼两种。诸山山神的形貌都是人的身子却长着羊角，祭祀山神的礼仪是在带毛的牲畜中选用一只公羊做祭品，祀神的米用黍。这些山神都是凶兆之神，必须小心祭祀，他们一出现就会起大风、下大雨、发大水而使农田颗粒无收。

东次四经

东方第四列山系，从北号山开始，到太山为止，一共八座山，共一千七百二十里，它们大致位于今山东、河北、江苏境内。本经篇幅很短，记述的山也很少，因此也没有过多关于山神的描述，但几乎每座山上或与之相关的水域中都有一种怪异的动物。

中山经

《中山经》自《中山一经》至《中次十二经》，共十二篇，记述了位于中国中部的一系列山。《中山经》是《山海经》中所记地区的中心，也是记述最详尽、内容最丰富的一部分，共记述了一百九十八座山，它们位于今河南、山西、陕西、四川、重庆、安徽、湖北、湖南、江西境内，其中三分之一左右的山的具体位置可以确定。

中山一经

《中山经》第一列山系名叫薄山，从甘枣山起，到鼓镫山止，共十五座山，连绵六千六百七十里，它们基本上在今山西境内，且大部分山的具体位置都可以确定。本经中没有奇禽怪兽及怪鱼的描写，但记载了不少具有药用价值的动植物。《中山一经》十五座山中，历儿山是诸山的宗主，祭祀历儿山山神的礼仪是选用猪、牛、羊三牲齐全的太牢，再悬挂上吉玉献祭。祭祀其余山的山神，则只需选用一只羊做祭品，再悬挂上祀神玉器中的藻珪献祭就可以了，祭礼完毕把它埋入地下，而不用米祀神。

中次二经

《中山经》第二列山系名叫济山，自辉诸山起到蔓渠山止，一共九座山，一千六百七十里。它们大致位于今河南境内。本经中记述了四种怪异的动物，包括人面虎身的马腹、形状像猪而有角的蠪蚳、形状像蛇而有四翼的鸣蛇和人面豺身而有鸟翼的化蛇。诸山山神的形貌都是人的面孔鸟的身子，祭祀山神时，要用带毛的牲畜做祭品，再选一块吉玉，将它投向山谷，祀神时不用精米。

•九州山川实证总图•南宋淳熙四年刻本
◎选自南宋程大昌编撰的《禹贡山川地理图》一书，图中主要描绘大禹治水成功后分天下为九州的界域及内容，以文字注记区别古今内容，将九州用阴文，宋代建置用阳文，地名套以黑圈，山河名加方框，河道变迁处辅以文字说明，是我国现存最早的雕版墨印地图实物。

中次三经

《中山经》第三列山系名叫萯山，自敖岸山起到和山止，一共五座山，共四百四十里，它们大致位于今河南境内。本经篇幅不长，除了记述一些常见的动植物、矿物，主要还记述了熏池、武罗、泰逢三位山神的形状特点，以及两种长得较怪的动物。祭祀三位山神的礼仪，都是用一只开膛的公羊和一块吉玉来祭拜。其余两座山騩山和宜苏山则是用一只公鸡献祭后埋入地下，再洒上祀神用的稻米。

中次四经

《中山经》第四列山系名叫厘山，自鹿蹄山起到讙举山止，一共九座山，共一千六百七十里，它们大致位于今河南、陕西境内，大部分山的具体位置可以确定。本经记述了两种怪兽和一些常见的动物、矿物及茇和葶两种可用来毒鱼的植物。诸山山神的形貌都是人的面孔兽的身子，祭祀山神的礼仪是选用一只白色鸡献祭，祀神不用精米，祭祀时要用彩色帛把白鸡包裹起来。

中次五经

《中山经》第五列山系名叫薄山，自苟林山起到阳虚山止，一共十六座山，共两千九百八十二里，它们大致位于今河南、陕西、山西境内。本经只记述了一种名叫鸟的怪异的动物。升山是薄山山系的宗主，祭祀升山山神的礼仪是选取太牢做祭品，祀神的玉器要选用精美的吉玉。首山也是有神灵显应的大山，祭祀首山山神时要用稻米，以及纯黑色皮毛的猪、牛、羊各一头和美酒一起献祭，祭祀时还要手持盾牌起舞，旁边摆上鼓并敲击应和，以示庄严隆重，祀神的玉器要用一块玉璧。尸水是上通到天的，也需要祭祀。祭祀尸水神时要用肥壮的牲畜做祭品献祭，选用一只黑狗做祭品供在上面，然后用一只母鸡做祭品供在下面，并杀一头母羊，取其血献祭，祀神的玉器要选用精美的吉玉，并用彩色帛来装饰祭品，请神享用。

中次六经

《中山经》第六列山系名叫缟羝山，自平逢山起到阳华山止，一共十四座山，共七百九十里，除了阳华山在陕西境内，其余的山都在河南境内。本经记述的怪异动物只有旋龟一种，除此之外还介绍了几种具有药用价值的动植物，最重要的是本经记述了骄虫神的形状特点。由于这十四座山中，有高大的山岳在这一山系中，因此要在每年六月祭祀，祭祀的礼仪一如祭祀其他山岳的方法，只有这样天下才会太平。

中次七经

《中山经》第七列山系名叫苦山，自休与山起到大騩山止，一共十九座山，共一千一百八十四里，它们大致都在今河南境内。本经记述了两种怪异动物和大量的动植物药，除此之外本经还记述了能带来怪风怪雨的天愚神，以及死后化身为草的天帝之女。除苦山、少室山、太室山之外的十六座山，其山神的形貌都是猪的身子人的面孔。祭祀这些山神的礼仪是选用一只纯色的羊献祭，祀神的玉器选用一块带纹理的藻玉，祭献完毕后将玉埋入地下。苦山、少室山、太室山属于冢，山冢是天子祭祀的地方，也是祖先埋葬的场所。因此，这三座山的山神祭祀与众不同，特别神圣隆重。祭祀他们的礼仪是选用太牢做祭品，祀神的玉器选用吉玉，将其环陈献祭。这三位山神的形貌都是人的面孔，但长着三个脑袋。

中次八经

《中山经》第八列山系名叫荆山，自景山起到琴鼓山止，一共二十三座山，共两千八百九十里，除了位于今河南的光山，其余的山都位于安徽和湖北境内。本经主要描述了围、计蒙、涉三位神的形状特点，以及种类丰富的动植物，而且本经中没有形状怪异的动物。诸山山神的形貌都是鸟的身子人的面孔，祭祀山神的礼仪是选用一只雄鸡，取其血涂祭，然后埋入地下，并奉上一块藻珪献祭，祀神的米用稻米。骄山是诸山的宗主，要单独祭祀。祭祀骄山山神时要用精酿的美酒和完整的少牢献祭，祭祀完毕后埋入地下，祀神的玉器用一块玉璧。

中次九经

《中山经》第九列山系名叫岷山，自女几山起到贾超山止，一共十六座山，共三千五百里，它们大致位于今四川、重庆、湖北境内。本经描述了种类丰富的动物和植物，并且没有奇禽怪兽，较为引人注意的是有一个熊居住的洞穴，它夏启冬闭，经常有神人从洞中出来。诸山山神的形貌都是马的身子龙的脑袋，祭祀山神时，要选用一只公鸡作祭品埋入地下，用稻米祀神。其中文人、勾檷山、风雨山、騩山是神圣之山，有特别的祀礼。祭祀这四座山的山神要敬献美酒，用少牢做祭品，祀神的玉器要选用一块吉玉。除此之外，由于熊山是诸山的首领，祭祀熊山山神要用更高规格的礼仪，除了敬献美酒之外，还要用猪、牛、羊太牢做祭品，祀神的玉器要选用一块玉璧。在攘除战争灾祸时，要手持盾斧跳舞；祈求福祥时，就要穿戴整齐，并手持美玉跳舞以表诚心。

中次十经

《中山经》第十列山系名叫首阳山，自首阳山起到丙山止，一共九座山，共二百六十七里，它们大致都位于今河南和湖北境内。本经篇幅不长，除了记述一些常见的动植物及矿物，还记述了一种名叫跂踵的怪鸟。诸山山神的形貌都是龙的身子人的面孔，祭祀山神的礼仪是选用一只雄鸡献祭后埋入地下，并用黍、稷、稻、粱、麦五种粮食来祀神。楮山是诸山的宗主，祭祀楮山山神要用少牢做祭品，并进献美酒祭祀，在玉器中选用一块玉璧，祀神后埋入地下。

中次十一经

《中山经》第十一列山系名叫荆山（和中次八经山系同名，但不是同一处），自翼望山起到几山止，一共四十八座山，共三千七百三十二里，它们大致位于今河南、湖北、安徽境内。本经是《山海经》五篇山经的二十六篇小山经中篇幅最长、记述山的数目最多的一篇，但所记多为寻常的动植物及矿物。其中形状怪异的动物只有三足鳖、蛟和獜三种，另有一位名叫耕父的神，出入时有光，还有一种名叫帝女桑的树，树围达五丈，叶子有一尺多大。诸山山神的形貌都是猪的身子人的脑袋，祭祀时要选用一只雄鸡，取其血来涂祭，然后将其埋在地下，在祀神的玉器中选用一块玉珪献祭，祀神的米要用精选出来的黍、稷、稻、粱、麦五种粮食。禾山是诸山的首领，祭祀禾山山神的礼仪是选用太牢做祭品，进献后埋入地下，而且要将牲畜倒着埋。在祀神的玉器中选用一块玉璧献祭。堵山、玉山是诸山的宗主，祭祀时选用少牢做祭品，祭祀后也要将牲畜倒着埋掉，祀神的玉器要选用一块吉玉。

中次十二经

《中山经》第十二列山系名叫洞庭山，自篇遇山起到荣余山止，一共十五座山，共两千八百里，它们大致都位于今湖北、湖南和江西境内。本经记述了于儿神的形状特点，以及死后化身为神的尧帝的两个女儿娥皇和女英，其余所记多为寻常的动植物及矿物。诸山山神的形貌都是鸟的身子龙的脑袋，祭祀山神的礼仪是宰杀一只公鸡、一头母猪做祭品，祀神的米用精选的稻米。夫夫山、即公山、尧山、阳帝山都是诸山的宗主，祭祀这几座山的山神都要陈列牲畜、玉器，随后将它们埋入地下，并用美酒献祭，陈列所用的牲畜要选用少牢祭祀，祀神的玉器要用吉玉。洞庭山、荣余山是神灵显应之山，祭祀这两位山神也都要陈列牲畜、玉器而后埋入地下，并用美酒献祭，但所陈列牲畜要用太牢祭祀，祀神的玉器要用十五块精美的玉珪和玉璧，并用青、黄、赤、白、黑五样色彩绘饰。

该篇是五篇山经的结束篇，在该篇的末尾，有一段假借大禹之口说出的总结性文字，内容包括天下名山的数目、出水之山的数目、出铜之山的数目、出铁之山的数目以及大地自东至西、自南至北的总长度。

《山经》除了记载众多的矿物、植物、动物、山脉和水系，也保留了原始巫觋祭祀宗教活动的内容。《五藏山经》可以看作是包罗万象的博物志，也可以理解成一部内容丰富的人文地理志。

07　上古先民的动物观
Animal Views of the Ancients

文 罗兆良　编 刘小荻　text：Paul　edit：Liu Xiaodi

上古时期，人类由于自身能力的限制，还不以“万物之灵”自居，因此对动植物也都平等对待，甚至对于某些具有人类所不具备能力的动植物推崇备至。氏族的图腾文化，正是体现了先民对动植物以及自然现象的敬畏。

科技高度发达的今天，动物早已沦为玩赏和食用的对象。当代人对于有变异的生物，通常会用科学常识来分析，认为是生物遗传或者环境污染造成的畸变。然而，在上古时期，动物畸变则是了不得的大事。先民认为，变异动物会变得特别凶悍，而且具有魔力。为了避免灾厄，祈求吉祥，先民便将形形色色的怪异动物作为知识记录下来。

《山海经》中共记载动物二百七十七种。[1]这些形形色色的动物有畸形变异的，有原本存在如今灭绝的，也有还未被人类发现的，当然也有想象幻化的。其中很多动物有预测或招致灾害的神秘力量。这或许是偶然碰巧被先民认定，或者是气候变化在某些动物身上产生了感应，使它们呈现反常的状态，自隐蔽处现身。先民对自然的认识，在现在看来似乎荒诞不经，但正是凭借前人的不断探索，人类才得以从蒙昧逐渐走向文明。而通过《山海经》对于各种动物的描写，也能对上古时期的人类社会有一个清晰的认识。

动物形象变形

上古时期，图腾崇拜之风盛行，投射到《山海经》中，便形成了丰富的动物形象变形。动物形象变形不仅是古人神话思维渗透下生活经验与艺术想象的碰撞，也成为人类宗教信仰的源头。《山海经》对动物形象的叙述可谓登峰造极，这其中主要可以将所有的动物形象变形分为人与兽的结合、兽与兽的结合这两大部分。人兽结合直接表现为图腾变形，这些图腾形态或是人首兽身，或是人身兽首，或是人身上有兽的一部分，直观形象地表露出人兽之间的渊源关系。

《山海经》各经中间会出现所司各职的神祇，经书末尾都会有对山神的特征与祭祀方式的描述。从神格上看，这些天神、山神几乎全属于人兽结合，以半兽人的形象呈现。这些神性之人外貌形体虽然是人兽结合，但它们往往用于男女神灵、始祖、英雄的描述，因而也同样具有人性的特征。

人兽结合形象内隐着古人质朴的世界观及虔诚的图腾信仰。人兽结合形象的最大意义还在于通过兽化人类的方式，反映了先民对自然有着最朴素的理解，认为人类的生命和其他生物是密不可分的整体，所有的生命共同组成了自然。

《山海经》中的神兽

作为保存中国神话的主要典籍，《山海经》描绘了众多具有人的外貌特性和情感的神兽。而这些神兽，都是由人和不同种类的动物结合而成的。在上古时期，先民就已对常见动物的特性了如指掌，反映在《山海经》中，便是各个神兽的性格特征，都有着原始动物生活习性的影子。

猪在《山海经》中有一类取猪身、猪嘴与人面结合的神兽，这些神兽大多出现在某些山中。在这些人猪结合的神兽形象中，人从猪的器官上汲取能量，从而具有超乎常人的能力。

《东山经》的剡山盛产金玉，其山神合窳彘身人面，声音像婴儿，凶猛异常，食人，也吃其他兽类，它一出现就会引起水灾。合窳的这一特性，体现了猪好泥水的本性，因此人们常把猪和水联系起来，把猪的出现作为洪水的先兆。在《楚辞》中便将河伯冯夷描述成大野猪的形象[2]，而《诗经》中更有写到群猪涉水，意味着水患将多[3]，这些都与《山海经》合窳是洪水的预兆一脉相承。

此外，《北山经》彘身而载玉的十四神[4]，《海内南经》能说话、知往而善走的狌狌[5]，它们都具有超强的力量。人们畏惧它们，希望借助它们的力量来抵抗他物的侵袭。而在《海内经》中有一个神兽长着长长的脑袋，小小的耳朵，人的脸，猪的嘴巴，麒麟的身子，两腿并在一起，有一双像猪蹄的脚。如此形象的神兽竟是炎黄子孙的祖先之一，黄帝之孙，颛顼之父——韩流[6]。具有猪形象的韩流，功劳卓著，也是最早以猪为图腾的苗族最受景仰的神人。[7]《中山经》中记载了在今天河南嵩山一带的十几座小山的故事，这一带是伏牛山往东北方向延伸的一部分，为三苗之地。这里的神灵大多为猪身人面，而这一带的苗民便是苗族的祖先。他们都是以猪为图腾，并使用羊羞、藻玉、太牢、吉玉等对猪进行祭祀。[8]此外，《中山经》还提到了荆山。荆山地处现在河南西北部、湖北东北部和安徽西南部的交界处，这些地区正是古代三苗国的东北部。这一带的先民对这里的猪神祇形象用雄鸡、藻圭和稻米等祭祀，从中可以看出苗族对猪的崇拜。[9]猪曾经也是契丹族的部落图腾，是他们的保护神。契丹族人通过以猪名官，使用绘制有猪的器物等方式，祈求自己能够受到保护。[10]

《山海经》中有如此多半人半猪形象的神兽，主要是因为猪是人们最早驯化的家畜之一，先民对它们的特点、习性十分熟悉。未经驯化的野猪强悍、残暴、凶猛，经常残害人类；而经过人们的驯化后，猪则变得温顺、老实。阉割过的猪性格则会更加驯顺，即便有锐利的牙，也不会伤人。此外，猪也是主要的宗庙祭品之一，而在猪祭品中，一共分为两种：一种是未阉割过的，皮厚毛粗的猪，称为“豕”；另一种是阉割后膘肥臀满的猪，称为“豚”。之后，猪也成了财富的象征，现代汉字“家”的意思便是屋子里有猪，整个族群便能丰衣足食，这样才算是真正的家。此外，古人也以随葬猪数目的多少，来显示墓主人的财富多寡。

猪的肥胖丰硕与多崽，也是旺盛生命力与强大生殖能力的标志，而这些正是生活在恶劣环境下，存活率低的远古先民所期盼的。这样，猪就成了先民审美心理的一个具体物象和载体，体现了上古时期先民对生殖力和生命力的追求。[11]

牛牛是先民图腾崇拜的另一个主要对象，是神秘力量的化身和财富、权力的象征。先民赋予牛各种神奇的力量，取牛的器官与人的器官组合成人牛形象的神兽。

《北山经》中诸犍是牛耳人面神，此神兽具有超强的能力，喜欢吼叫，行走时衔着尾巴，睡觉时盘着尾巴。在古代，牛耳是权力的象征。春秋时期，诸侯之间要割牛耳歃血为盟，并把割下的牛耳放在珠盘里，由主盟者执盘，因此主盟者也被称作“执牛耳者”；《西山经》有七位取牛身之神，这七位飞兽之神生有人的脸、牛的身子、四只脚和一条臂膊，行走时还拄着一根拐杖。这些神兽受到人们的尊崇和祭祀，祭祀它们的祭品是少牢礼，并放在白茅上；[12]《北山经》中有一个牛身状神兽，叫窫窳，它更是神通广大，变化多端。[13]在经文中窫窳还有其他的形态，或成龙，或成蛇。

•明•郑重•《二郎神搜山降魔图》
◎羊和牛

在中国传统文化中，人与牛的关系极为密切。牛是先民最早驯化的家畜之一，在生产力极其低下的远古社会，牛便是第一生产力。人牛相伴，人们便逐渐熟识牛的行为和性情，并赋予牛勤劳、善良、吃苦耐劳的美好品德，把牛当作神一样进行崇拜。

而《山海经》中的人牛状神兽有这么强大能力的原因在于，牛在古代社会和古人心中地位极高。在物质匮乏的远古社会，体态硕大的牛是人们首选的食物，也是财富的标志。除此之外，牛也是祭祀祖先的首选物品，古代祭祀时牛、羊、猪俱全被称为“太牢”，仅有羊和猪被称为“少牢”。根据地位的高低，太牢只有天子祭祀时才能使用，诸侯只能用少牢进行祭祀，[14]可见牛的地位之高。

在文学作品中，人们也赋予牛丰富的文化内涵。《周易》中牛是负载养万物的大地，即坤卦的象征，表示柔顺、温和、能包藏储存万物，像温顺慈祥的母亲。这些连同《山海经》中人牛神兽的形象，可以看出，对牛的崇拜和亲和，实际上是遍及全人类的一种普泛文化现象。这是因为人类的脚步迈进工业文明时代十分短暂，而在农业文明时代却度过了漫长的岁月，牛就是人类从事农耕最重要的帮手。

羊羊是六畜之一，早在上古社会，羊就是重要的食物。羊同时也是重要的祭品，少牢和太牢均包括羊。它不仅是自然之子，而且也是文化符号。人们除了吟咏它作为食物之外，还被其善良、象征吉祥的美德和判曲直、祭祀的功用所折服。因此，《山海经》也有许多人羊组合的神兽形象。

不过，和憨直的家牛、家猪相比，羊有自己独特的习性。羊听觉灵敏，怕惊吓。灵敏的听觉反衬得羊的视力极差，再加上羊又生性好动，便总是让羊看上去一直处于漫无目的的游走状态。这种特别的状态使得《山海经》中所有的羊状神兽都有一个共同的特点：即眼睛要么缺少，要么错位。《南山经》中的猼，眼睛长在背上；《北山经》中的狍鸮，眼睛长在腋下[15]；《北山经》中的䍶䍶只有一个羊角，一只眼睛，眼睛还长在耳朵后面。[16]这些神兽都是先民在认为羊眼睛没有用处的心理作用下，无意识塑造的形象。

•明•陆治•《搜山图》
◎鱼

羊除了有上述习性外，还有喜叫、多食的特点。作为食草动物，羊除了休息反刍之外，基本一天到晚都得进食，只要饿了就会叫个不停，令人寝食难安。先民劳碌于羊的贪吃，也更烦羊的彻夜叫唤，因此内心十分希望羊能变得身心安静。这种希望在《山海经》中有充分的体现：《南山经》中有一种羊状神兽，名叫“䍺”，䍺没有嘴巴，因此它不吃东西，但却死不了。[17]䍺的这种习性完全反映了先民对羊的看法。

鱼《山海经》中人鱼组合的神兽，人是鱼，鱼是人，人鱼互易，功能异常：《南山经》中人面鱼身的赤鱬，声音像鸳鸯，人吃了它不会生病，具有治愈功能[18]；《海内北经》中的陵鱼是以人面为主体，兼有鱼的形体，长有手和足，能在海中游的人鱼形貌；《北山经》的人鱼生有四足，状如鱼，其音如婴儿，食用它可以变得聪明伶俐[19]；《西山经》的人鱼与玉并生[20]；《中山经》的人鱼常常与玉、铜、麋鹿一起出现[21]。这些人鱼神兽都表明，鱼自古以来就象征着吉祥、美好、福禄和安康。

据史料记载，鱼类大约出现在三亿年前，是地球上最古老的动物之一，古代甲骨文和篆书的“鱼”字都是根据鱼的形状书写的。鱼是产卵多、繁殖快、生育力强的动物，因此被先民赋予福禄和祈求繁衍子女的含义。此外，上古时期在中国大河山川生存的鱼，适应能力很强，能在浅水中生活，也能在深水中生活，还能在低温下生存。在自然灾害频发的远古社会，鱼占有绝对的生存优势。再加上鱼的味道鲜美，营养丰富，因此还是先民主要的食物来源。

对于先民来说，鱼不但象征着多子、福禄，同时鱼也成为先民的图腾，以增强与困难、邪恶、疾病作斗争的意志。这种因鱼崇拜而对人鱼神兽的敬仰便承袭下来，对后世鱼的神话也产生了较大影响。

鸟在天空中展翅飞翔的鸟类，一直是原始先民崇拜的对象。他们祈求有鸟的翅膀，从而像鸟一样摆脱地面的各种艰难险阻，并在空中自由翱翔；另一方面，鸟也寓意着生命的再生，或新生命的开始。于是《山海经》中就出现了很多人鸟结合的神兽形象。这些人鸟结合的神兽一般都具有特殊的功能：《西山经》的蠹肥，只在冬天出来，夏天蛰伏，人吃了它就不怕打雷[22]；《南山经》的颙，见到它则天下大旱[23]；《海外西经》的鸟，凡是它们经过的国家都会灭亡[24]；《南山经》的鴸，它在哪个县出现，哪个县就会有许多人被流放。

而在先民对鸟的崇拜源头上，《山海经》也给出了答案。《大荒东经》记述了商人先祖王亥两手拿着飞鸟，吃着鸟头的故事，这个故事也在甲骨卜辞中得到了印证。王亥不仅是商人之先公，也是始作服牛之人，因此古人对他的祀典非常隆重。[25]在已知发现的甲骨文中有八片甲骨，共计十条祭祀王亥的卜辞。卜辞中的“亥”字，上端皆有象形的“鸟”字，而且甲骨文王亥的写法与《山海经》所记王亥“两手操鸟，方食其头”[26]也有关系。据此可以推测从商朝时，人们便以鸟为图腾。[27]

•宋•佚名•《搜山图》
◎蛇与鸟

《山海经》是先有古图后有文字解说的著作，现在所看到的经文实际上是对原始图文的转述。后代撰书者可能已经不清楚图文上的图腾符号是什么意思，因此在用文字记述《山海经》时，便会把其中有鸟形的原始文字称之为“鸟首”。这样使得《山海经》中除了先民据鸟能够飞翔而创造出一些人鸟神兽之外，还有一些则是因为原本古图有鸟的形象而转译成人鸟神兽的故事。[28]

蛇我国先秦古籍关于蛇的记载非常多。在含义上，蛇在中国是神本身或是神的辅佐物，具有主宰人类命运的神力，与龙具有几乎相同的功能，以人类的祖先或是创造人类、保护人类的神的形式出现。在中国神话中，时代越早的神，与蛇的关系就越密切，大多表现为人首蛇身，与蛇相伴等形式。

蛇在中国也代表天上的神对地上的人类的控制，是人间王权的符号，也是一种神秘的，不可知而又不可抗拒的力量，具有预示国家政治走向、帝王命运和人间王朝变革的象征作用。此外，蛇也是祥瑞，是财富、地位和升官发财的前兆。天然具有某种非凡本领的人，大智大勇，大富大贵或左右将来政治的人，其象征原型就是蛇。当然，蛇还有反面的极端意义，它也是完全否定、邪恶的力量。在这类记载里，蛇本身就是残害生灵的蛇妖蛇怪。蛇在中国文化所代表的极端含义在《山海经》中均有体现：《海外北经》中的烛阴，它睁眼时普天光明，即白天；闭眼时天昏地暗，即黑夜。烛阴不食不息，口中衔烛，放出的神光照耀整个大地。烛阴吹气会导致大风，因此冬天就是它在用力吹气，而夏天则是它轻微地吐气。

人兽伴生：“四鸟”

《山海经》除了众多人兽结合的神兽之外，一些动物也和一些神人相伴相生，体现了先民对这些动物的态度和看法。而这其中，有很多役使“四鸟”的神人，这里的“四鸟”指的是虎、豹、熊和罴四种猛兽。[29]

在野草丛生、人烟稀少的远古社会，这四种动物显得特别凶猛，让先民备感生活的艰辛与无奈。先民们渴望过上幸福、安康的生活，但囿于生产力极端低下的限制，无法完全征服自然界中所有的凶猛禽兽，也无法解释所有的自然现象，于是就想用“四鸟”为助手，让它们担当起保卫人类生命安全的责任。

在《山海经》中，“四鸟”为先民提供了行进动力，它们因此显得卓然超群；另一方面，“四鸟”也成为人们征服的对象，明显处于从属地位，体现了当时先民对于生而为人的自豪感。

与人兽结合的神兽形象相比，人兽伴生的神人是先民思维能力的一次大飞跃，也是中国文化的一次大发展。中国从此开始一个新的发展模式，不仅用生理属性的身体去获取生存资源，而且也开始用自己发达的头脑和精神去试图控制自然，为己所用。

《山海经》的神兽大多都是天神和山神，这种对神兽强大神性的定位，与上古时期先民的动物图腾崇拜有着直接关系。这些具有人、神、兽三种属性的神兽，能言善语，通达万物之情，拥有智慧，能飞健走，勇猛有力。《山海经》对动物的描写可谓是先民拟人化认识自然的最好诠释，也是自发、古朴的自然神灵信仰和图腾崇拜的全然表露。

[1]徐南洲．古巴蜀与《山海经》［M］．成都：四川人民出版社，2004.

[2]出自《楚辞·天问》：“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？冯珧利决，封豨是射。何献蒸肉之膏，而后帝不若？”

[3]出自《诗经·小雅·渐渐之石》：“武人东征，不皇出矣。有豕白蹢，烝涉波矣。月离于毕，俾滂沱矣。武人东征，不皇他矣。”

[4]出自《山海经·北山经》：“其十四神状皆彘身而载玉。其祠之，皆玉，不瘗。”

[5]出自《山海经·海内南经》：“狌狌知人名，其为兽如豕而人面，在舜葬西。”

[6]关于颛顼的父亲，学术界有两种说法：一种认为颛顼的父亲为韩流，第二种认为颛顼的父亲是昌意，这种说法的出处来自《史记》：“黄帝居轩辕之丘，而娶西陵氏之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下；其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。”

[7]出自《山海经·海内经》：“流沙之东，黑水之西，有朝云之国、司彘之国。黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豖喙、鳞身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”

[8]出自《山海经·中山经》：“凡苦山之首，自休与之山至于大之山，凡十有九山，千一百八十四里。其十六神者，皆豕身而人面。其祠：毛牷用一羊羞，婴用一藻玉瘗。苦山、少室、太室皆冢也，其祠之，太牢之具，婴以吉玉。其神状皆人面而三首。其余属皆豕身而人面也。”

[9]出自《山海经·中山经》：“凡荆山之首，自景山至琴鼓之山，凡二十三山，二千八百九十里。其神状皆鸟身而人面。其祠：用一雄鸡祈瘗，用一藻圭，糈用。”

[10]出自《契丹国志·契丹国初兴本末》：“复有一主，号曰喎呵，戴野猪头，披猪皮，居穹庐中，有事则出，退复隐人穹庐如故。”

[11]户晓辉．猪在史前文化中的象征意义［J］．中原文物，2003（1）. 16.

[12]出自《山海经·西山经》：“其七神，皆人面而牛身，四足而一臂，操杖以行，是为飞兽之神。其祠之，毛用少牢，白菅为席。”

[13]出自《山海经·北山经》：“又北二百里，曰少咸之山，无草木，多青碧。有兽焉，其状如牛，而赤身、人面、马足，名曰窫窳，其音如婴儿，是食人。”

[14]出自《礼记·王制》：“天子社稷皆太牢，诸侯社稷皆少牢。诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”

[15]出自《山海经·北山经》：“有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人。”

[16]出自《山海经·北山经》：“又北三百里，曰泰戏之山，无草木，多金玉。有兽焉，其状如羊，一角一目，目在耳后，其名曰䍶䍶，其鸣自。”

[17]出自《山海经·南山经》：“又东四百里，曰洵山。其阳多金，其阴多玉，有兽焉，其状如羊而无口，不可杀也，其名曰䍺。”

[18]出自《山海经·南山经》：“青丘之山。英水出焉，南流注于即翼之泽。其中多赤，其状如鱼而人面，其音如鸳鸯，食之不疥。”

[19]出自《山海经·北山经》：“又东北二百里，曰龙侯之山，无草木，多金玉。之水出焉，而东流注于河。其中多人鱼，其状如鱼，四足，其音如婴儿，食之无痴疾。”

[20]出自《山海经·西山经》：“丹水出焉，东南流注于洛水。其中多水玉，多人鱼。”

[21]出自《山海经·中山经》：“浮濠之水出焉，而西流注于洛，其中多水玉，多人鱼。”

[22]出自《山海经·西山经》：“有鸟焉，其状如枭，人面而一足，曰橐，冬见夏蛰，服之不畏雷。”

[23]出自《山海经·南山经》：“又东四百里，曰令丘之山，无草木，多火。其南有谷焉，曰中谷，条风自是出。有鸟焉，其状如枭，人面四目而有耳，其名曰颙，其鸣自号也，见则天下大旱。”

[24]出自《山海经·海外西经》：“鸟、鸟，其色青黄，所经国亡。在女祭北，鸟人面。居山上。一曰维鸟，青鸟，黄鸟所集。”

[25]胡厚宜．甲骨文商族鸟图腾的遗迹［J］．历史论丛第一辑．北京：中华书局，1964.

[26]出自《山海经·大荒东经》：“有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。”

[27]顾颉刚．顾颉刚学术文化随笔［M］．北京：中国青年出版社，1998.

[28]出自顾颉刚《顾颉刚读书笔记·第八卷》：“《山海经》以图文为经，今之经文为传。”

[29]出自《山海经·大荒东经》：“有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。”

08　本草图绘：古老植物的中药文化
Illustration of Herbals：Chinese Traditional Medicine Culture of Ancient Plants

文 叶扬斌　绘 黑风　编 元美　text：Ye Yangbin　illustration：Hei Feng　edit：Yuan Mei

作为一部先秦百科全书，《山海经》的医学价值不容小觑，其载录的药物包括动物药、植物药、矿物药等，其中植物药又分为草本植物和木本植物。这些具有医药价值的植物有的用于治疗疾病，有的用于调养滋补、强身健体。除了治病保健，《山海经》中甚至有治疗牲畜的药方，与助长精力、醒神明智的医药一同为克服行军困难带来帮助。后世有人将《山海经》视作旅行指南，亦是其记述了山中医药乃至药方之故。

《山经》中使用植被状况、土质等描述山峦，其中不乏药食两性的植物记录，为本草医学奠定基础。据统计，《山海经》中共记述治愈类草约二十八种，木约二十一种[1]。先人不仅描摹了植物的茎叶色态、果实形状，教人如何辨识，还介绍了其功效及使用方法。其中《南山经》中提到三种可食植物，分别是祝余、迷糓、白䓘。祝余也即山韭菜，是可作为野菜食用的草本植物，但不具有药用价值，而后两者为具有药用价值的木本植物。《东山经》中有两种具有药用价值的木本植物，分别为无名木、芑。而《北山经》中的山川大多“无草木”，遑论具有医药价值的草本植物了。所以，本篇文章介绍的先人用于治病的草本植物均来自于《西山经》与《中山经》。

西山经

（小华之山）
其草有萆荔，状如乌韭，
而生于石上，亦
缘木而生，
食之已心痛。

此处“萆荔”，又作“薜荔”，属桑科，常绿攀缘或匍匐灌木，形状像乌韭，生长于石缝，也可攀缘树木生长，因具有消炎镇痛的功效，通过服食能够治疗心痛。唐代皮日休亦有诗云“其坚也龙泉不能割，其痛也萆荔不能瘳”。可见萆荔治痛症由来已久。

西山经

又西六十里，曰石脆之山，
其木多棕枬，其草多条，
其状如韭，而白华黑实，
食之已疥。

《西山经》前文中亦出现同名植物曰“条”，前文的“条”是“状如葵，而赤华黄实”，与此处的“条”显然是不同科属。石脆山上多见形状如韭、叶细长且扁的草本植物，名字叫“条”，花是白色，而果实呈黑色，吃了可以治疗疥疮。

西山经

又西五十二里，曰竹山，
其上多乔木，其阴多铁。
有草焉，其名曰黄雚，
其状如樗，其叶如麻，
白华而赤实，其状如赭，
浴之已疥，又可以已胕。

竹山上有一种叫黄雚的草，形状如同樗（一种树，又名臭椿）叶，叶子像大麻，开白色的花，结红色果实，果实形状如赭石，用它来洗浴可以治疗疥疮，也可以去除浮肿。

西山经

（浮山）有草焉，
名曰薰草，麻叶而方茎，
赤华而黑实，
臭如蘼芜，
佩之可以已疬。

浮山上有名为薰草的草本植物，叶子形似大麻叶，长着方形茎，红花，果实黑色，气味像蘼芜（川芎的苗），佩戴它可以治疗瘰疬。瘰疬俗称“老鼠疮”，为颈部慢性感染疾病，相当于西医的颈部淋巴结核。

西山经

（天帝之山）
有草焉，其状如葵，
其臭如蘼芜，名曰杜衡，
可以走马，食之已瘿。

天帝山上有草，形状像葵叶（阔心形），气味像川芎苗，名字叫杜衡。它可以让马跑得快，吃了之后能治疗瘿病。杜衡是马兜铃科的草本植物，能够全草入药，其挥发油对动物有镇静作用。瘿在中医中指的是忧思过度而产生气郁痰凝血瘀结于颈部的病，或是缺碘引发的病，又称甲状腺肿大，俗称“大脖子病”。《药性论》中有记载其“止气奔喘促，消痰饮，破留血，主项间瘤瘿之疾”的药用价值。

中山经

（甘枣之山）
其下有草焉，
葵本而杏叶，
黄华而荚实，名曰箨，
可以已瞢。

甘枣之山下有草，开黄色的花，果实为荚，能治疗视力模糊。袁珂在《山海经校注》中对“瞢”的释义即“目不明也”，《康熙字典》中“箨”指的是竹皮。骆瑞鹤先生在《〈山海经〉病名考（下）》中认为“瞢”为眼花症。

中山经

（脱扈之山）有草焉，
其状如葵叶而赤华，荚实，
实如棕荚，名曰植楮，
可以已癙，食之不眯。

脱扈之山上有草，叶子形状如葵叶，开红色的花，结荚果，果实类似棕树的荚，名字叫植楮，可以治疗瘘管病，服食能镇静催眠，治疗梦魇。“眯”在此处为梦魇之意。现代医学认为梦魇是由过度疲劳、消化不良甚至睡姿不当引起的从睡眠中惊醒时，神志清醒却不能动弹的情况，又称睡眠神经瘫痪，而中医则认为梦魇是由于心神受扰、神不守舍所致。

中山经

（鼓镫之山）有草焉，
名曰荣草，其叶如柳，
其本如鸡卵，食之已风。

鼓镫之山上有叫作“荣草”的植物，叶子形似柳叶，根茎形似鸡蛋，吃了能治疗风痹病。《黄帝内经素问集注》中对痹病发病原因的解释是“痹者，风寒湿三气杂至”，《普济方·诸痹门》《诸病源候论》等均载曰“病在阳曰风，病在阴曰痹，阴阳俱病曰风痹也”。中医理论中，风湿病是由于风、寒、湿三气侵袭导致的肢体关节疼痛或麻木。而现代医学中，风湿病是一类引起骨关节及肌肉疼痛的疾病的统称，病因主要有免疫反应、感染、遗传或是内分泌因素。

中山经

（阳华之山）
其草多，
多苦辛，其状如，
其实如瓜，其味酸甘，
食之已疟。

阳华山上的草叫（即薯蓣），味苦，形状像，果实味道酸甜，形状像瓜，服用能够治疗疟疾。郝懿行在《山海经笺疏》中称其“即今之山药也”。《神农百草经》中记载薯蓣有“主治伤中”、“除寒热邪气”的药性。《黄帝内经素问集注》认为疟疾为暑热与风寒交感而成。从中医角度来看，薯蓣作为单味配方亦有其道理。在现代医学中，疟疾是一种虫媒传染病，由携带疟原虫的蚊虫叮咬经血液传播导致。现代治疗疟疾主要通过口服药物或静脉注射抗疟药的方式。

中山经

（太山）
有草焉，名曰梨，
其叶状如萩而赤华，
可以已疽。

太山生长有一种草，名叫梨，叶子形状像萩（一种蒿类植物，白叶，多分杈）叶，开红色的花，可以治疗疮肿。《本草纲目》中载梨的用法之一有“疮疥，煎汁洗之”，《诸病源候论》中有这样一段：“肿一寸至二寸，疖也；二寸至五寸，痈也；五寸至一尺，痈疽也。”因此，疽为更严重的痈，是毒疮类疾病。可见，以梨治疽不无道理。

中山经

（大之山）有草焉，
其状如蓍而毛，
青华而白实，
其名曰，服之不夭，
可以为腹病。

大山上生长有一种草，形状像蓍草，但有毛，花为青色，果为白色，这种草名叫，服食能够延年益寿，治疗腹痛的病症。

中医药学和西医药学，或者说，传统医学与现代医学，因有着完全不同的理论基础，其病因分析与治疗手段也完全不同。从这份远古时期的原始医药资料可以看出中医及中医药的朴素雏形。不似《本草纲目》那样系统和科学，《山海经》作为先秦古籍，其医药相关的记述中仍然带有夸张诡秘的神话色彩，其中所记载的多为单味药方，药草与症结大多数为一一对应关系，医治方法也较为简单，与后来的复方配方中药大不相同。可见，我国中药文化经历了漫长发展，是远古时期民间累积的经验科学，《山海经》则为后世展现了当时中医与中药的原始风貌。

[1]李丰楙．《山海经》，最神奇的上古地理书［M］．北京：中国友谊出版公司，2013.

09　矿物石谱：开采冶铸的实用宝典
Illustration of Minerals：Practical Book for Mining and Casting

文+编 刘小荻　绘 黑风　text & edit：Liu Xiaodi　illustration：Hei Feng

中国的青铜文化起源于黄河流域，距今已有五千多年历史。夏、商、周时期是青铜时代的鼎盛期，青铜礼器和兵器，作为政权的象征而被重视，因而青铜冶炼技术在这一时期得到充分发展，精妙绝伦的铸造技术和成熟的青铜器审美共同造就了中国青铜时代的盛世。

青铜矿产的发掘，是从石器加工和烧制陶器的生产过程中被逐渐认识而产生的。根据考古发现，中国在新石器时代之后开始使用铜。铜是古代极其珍贵的金属，多用于兵器、青铜礼器的铸造，也正是由于它的发现和使用，结束了漫长的石器时代。

金属矿产的开采，以铜矿最早。战国时期的《周礼·考工记》中就载有青铜熔炼的技艺。人们在寻找和加工石料的过程中，逐步识别自然铜与铜矿石。而在烧制陶器的过程中积累起来的丰富经验，则为青铜冶铸业技术的成熟提供了条件。

青铜是历史上应用最早的一种合金，原指铜锡合金，因颜色呈青灰色，所以被称作青铜。为了改善合金的工艺和机械性能，大部分青铜内还加入其他合金元素，如铅、锌、磷等。

《五藏山经》中记载的众多矿产资源，就包括铸造青铜器所需要的各种金属矿物。《山经》中所录的矿石产地有六百七十三处，其中产铜的山有四百六十七座。除了金银铜铁锡这些金属矿产，还有很多玉石矿类。

其中金（包括黄金、赤金以及白金）一共有一百一十二处，而产银的山有九座，产铜（包括赤铜）的山有三十座，铁有二十七处，锡有五处。在商周时期黄金和铜被统称为『金』，因此《五藏山经》里记载的金属，铜最多，铁次之，然后是银，而锡最少。在数量上，《中山经》所记矿产最多，而《东山经》最少。

金属矿产

《山海经》中记载的产“金”地域分布很广，《五藏山经》的五个方位“南”“西”“北”“东”“中”都有“金”的产地。其中南方有十二处，西方有八处，北方有二十一处，东方十四处，中部地域有四十一处之多。金属矿中，以金最为贵重。《说文》中记载：“金，五色金也。黄为之长。久埋不生衣，百炼不轻，从革不违，西方之行，生于土，从土左右。”意思即“金”是统称。《山海经》中所载的“金”“黄金”“赤金”“白金”，可以理解为都是“金属矿物”。

黄金

《山海经》记载的『黄金』产地有二十六处，分布在『南』『西』『北』『东』『中』五个区域里。

金矿

•《山经》中金矿共有一百四十四处，分黄金、赤金、白金三种。『金』是金属矿物的统称，其中『黄金』也就是今天俗称的『金』，『白金』为银，『赤金』为铜。•《汉书·食货志》云：『有司言曰：「金有三等，黄金为上，白金为中，赤金为下。」释之者皆以金、银、铜当之。』•南朝梁江淹《铜剑赞》：『黑金是铁，赤金是铜，黄金是金。』

经文记载

《南山经》*又东三百里，曰堂庭之山，多棪木，多白猿，多水玉，多黄金。《西山经》*又西二百里，曰翠山，其上多棕枬，其下多竹箭，其阳多黄金、玉，其阴多旄牛、麢、麝。其鸟多，其状如鹊，赤黑而两首、四足，可以御火。《中山经》*又东一百五十里，曰夫夫之山，其上多黄金，其下多青、雄黄，其木多桑楮，其草多竹、鸡鼓。神于儿居之，其状人身而手操两蛇，常游于江渊，出入有光。

赤金

《山海经》中的『赤金』产地有十一处，主要分布在中部地域。

经文记载

《中山经》*东北百里，曰荆山，其阴多铁，其阳多赤金，其中多犛牛，多豹虎，其木多松柏，多橘櫾，其草多竹。《中山经》*又东百五十里，曰岐山，其阳多赤金，其阴多白珉，其上多金玉，其下多青雘，其林多樗。

《南山经》*又东三百四十里，曰尧光之山，其阳多玉，其阴多金。《西山经》*又西三百里，曰中曲之山，其阳多玉，其阴多雄黄、白玉及金。《北山经》*又东南三百二十里，曰孟门之山，其上多苍玉，多金，其下多黄垩，多涅石。《东山经》*又南三百里，曰藟山，其上有玉，其下有金。湖水出焉，东流注于食水，其中多活师。《中山经》*中次四山厘山之首，曰鹿蹄之山，其上多玉，其下多金。甘水出焉，而北流注于洛，其中多汵石。

白金

《山海经》中记载的『白金』产地有七处，大多分布在中部地域，个别分布在西部地域。『白』，意为『大』，通『伯』。先秦时代的『白金』指『大片金属产地』，后代兴起的『白金』指『白银』。《山海经》中所载的银只称『银』，与『白银』和『白金』都不同。

经文记载

《西山经》*又西五十五里，曰泾谷之山。泾水出焉，东南流注于渭，是多白金白玉。《中山经》*又东一百五十里，曰风雨之山，其上多白金，其下多石涅，其木多棷，多杨。《中山经》*又东六十里，曰瑶碧之山，其木多梓枬，其阴多青雘，其阳多白金。有鸟焉，其状如雉，恒食蜚，名曰鸩。

银

《说文》：『银，白金也。从金艮声。』《山海经》中所载的『金』『黄金』『赤金』『白金』产地有一部分可能也产『银』，因为它也属『金』（金属矿物）的范围。总的来说，《山海经》所载的中国产银之山有九座，分布在西部和中部地域，北部地域也有少量产银的山。

银矿

•《山经》中出现的银矿有十二处，其中一处称为赤银，郭璞称之为『银之精』。

经文记载

《西山经》*又西二百里，曰鹿台之山，其上多白玉，其下多银，其兽多㸲牛、羬羊、白豪。《北山经》*又西二百五十里，曰少阳之山，其上多玉，其下多赤银。酸水出焉，而东流注于汾水，其中多美赭。《中山经》*又东百三十里，曰铜山，其上多金、银、铁，其木多穀、柞、柤、栗、橘、櫾，其兽多犳。《中山经》*又东南一百二十里，曰洞庭之山，其上多黄金，其下多银铁，其木多柤梨橘櫾，其草多葌、蘪芜、芍药、芎䓖。帝之二女居之，是常游于江渊。

铜

《说文》：『铜，赤金也。从金同声。』《本草集解》：『铜有赤白青三种。』可知先秦时代的人把『铜』称为『金』，即有『赤金』『白金』『青金』三种类型的铜。大部分书面文字将『铜』记为『金』『赤金』『白金』『青金』，因此《山海经》中所载的产『赤金』『白金』的山数量较多，因为其中有一部分就是产铜的山。

铜矿

•《山海经》记载的产铜之山有二十七座，分布在西部、北部和中部地域，其中有十一座山产的是赤铜，一座山产的是美铜。

《西山经》*西四十五里，曰松果之山。濩水出焉，北流注于渭，其中多铜。《西山经》*西南三百里，曰女床之山，其阳多赤铜，其阴多石涅，其兽多虎、豹、犀、兕。有鸟焉，其状如翟而五采文，名曰鸾鸟，见则天下安宁。《北山经》*又北二百五十里，曰求如之山，其上多铜，其下多玉，无草木。《北山经》*又东北二百里，曰轩辕之山，其上多铜，其下多竹。有鸟焉，其状如枭而白首，其名曰黄鸟，其鸣自，食之不妒。

锡

《说文》：『锡，银铅之间也。从金易声。』

锡矿

•《山海经》记载的产锡之山共有五座，都分布在中部地域。其中包括赤锡、白锡。『白锡』，郭璞称指的是白蜡。

《中山经》*又东五百里，曰槐山，谷多金锡。《中山经》*又东北七十里，曰龙山，上多寓木，其上多碧，其下多赤锡，其草多桃枝钩端。《中山经》*又东三十五里，曰服山，其木多苴，其上多封石，其下多赤锡。

非金属矿石

石矿类《山海经》记载产石头的山约有六十四处，分布在南、西、北、东、中五个区域。

颜料用矿石《山海经》记载了很多用作颜料的矿石，除了颜料用金属矿石外，还有赭（红土）、垩（白土）、黄垩、美垩、石涅（石墨，俗称画眉石）、雄黄、青雄黄（兼有药用价值）、丹粟（兼有药用价值）、磁石、硫磺等。

铁

《说文》：『铁，黑金也。』

铁矿

•《山海经》所载的铁矿产地共有二十八座山，分布在西部、北部和中部

《西山经》*又西八十里，曰符禺之山，其阳多铜，其阴多铁。其上有木焉，名曰文茎，其实如枣，可以已聋。其草多条，其状如葵，而赤华黄实，如婴儿舌，食之使人不惑。《北山经》*又北二百里，曰潘侯之山，其上多松柏，其下多榛楛，其阳多玉，其阴多铁。有兽焉，其状如牛，而四节生毛，名曰旄牛。边水出焉，而南流注于栎泽。《中山经》*又西九十里，曰夸父之山，其木多棕枬，多竹箭，其兽多㸲牛、羬羊，其鸟多鷩，其阳多玉，其阴多铁。其北有林焉，名曰桃林，是广员三百里，其中多马。湖水出焉，而北流注于河，其中多珚玉。

垩

《山海经》中，产垩的山有十七座，种类有黄垩、白垩、黑垩、青垩、美垩，分布在中国的西、北、中三个地域。

《说文》：『垩，白涂也。从土亚声。』指的是『白土』。

先秦时代盛行用白土涂房屋墙壁，这个风俗一直延续到今天。今天使用的垩土涂壁原料就是用石头烧成的石灰。

《西山经》*又西三百里，曰大次之山，其阳多垩，其阴多碧，其兽多㸲牛、麢羊。《北山经》*又东北二百里，曰天池之山，其上无草木，多文石。有兽焉，其状如兔而鼠首，以其背飞，其名曰飞鼠。渑水出焉，潜于其下，其中多黄垩。《东山经》*又西南四百里，曰峄皋之山，其上多金玉，其下多白垩。《中山经》*又东五百里，曰朝歌之山，谷多美垩。

赭

『赭』字的原意是『裸露水边的小石山』。这种石山呈红色，因而『赭』指的是『红色石头』，引申义为『红色』或『赭色』。

赭矿

•《山海经》中所记载的产赭之山有八座，主要分布在中部地域，少量分布在北部的个别地方，分为『赭』和『美赭』两大类。

《北山经》*又西二百五十里，曰少阳之山，其上多玉，其下多赤银。酸水出焉，而东流注于汾水，其中多美赭。《中山经》*又东北百五十里，曰仁举之山，其木多穀柞，其阳多赤金，其阴多赭。

青雘

『青雘』即石墨。青，在古代多指黑色。雘指像土一样的颜料。青雘就是黑色像土的颜料，青雘为墨的原料。

《南山经》*又东三百里，曰青丘之山，其阳多玉，其阴多青雘。有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。有鸟焉，其状如鸠，其音若呵，名曰灌灌，佩之不惑。

丹粟

丹粟，就是小米状的丹砂。丹砂又称为朱砂，朱砂的粉末为红色，最先被用作颜料，后被用于医疗。丹砂在《神农本草经》中被列为上品之药。

热丹砂可以提炼出汞，也就是水银，水银在古代被用于方术炼丹。葛洪在《抱朴子·内篇·仙药》中说：『仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银。』

《南山经》*南次二山之首，曰柜山，西临流黄，北望诸，东望长右。英水出焉，西南流注于赤水。其中多白玉，多丹粟。

医药用矿石

礜

礜，矿物名，有毒，苍白二色者入药，诸礜石生于山，则草木不生，霜雪不积，生于水，水不冰冻。

《西山经》*西南三百八十里，曰皋涂之山，蔷水出焉，西流注于诸资之水；涂水出焉，南流注于集获之水。其阳多丹粟，其阴多银、黄金，其上多桂木。有白石焉，其名曰礜，可以毒鼠。

箴石

箴石，为一种医疗用石。郭璞注：『箴石，可以为砥针，治痈肿。』

《东山经》*又南四百里，曰高氏之山，其上多玉，其下多箴石。

天婴

『天』即天然，『婴』为系结之意。

《中山经》*又东二十里，曰金星之山，多天婴，其状如龙骨，可以已痤。

音乐和娱乐用石料

博石

博石可制作棋子。

《南山经》*东五百里，曰漆吴之山，无草木，多博石，无玉。

磬石

《五藏山经》有多处记载磬石、鸣石。

《西山经》*又西八十里，曰小华之山，其木多荆杞，其兽多㸲牛，其阴多磬石。《西山经》*又西百五十里，曰高山，其上多银，其下多青碧、雄黄，其木多棕，其草多竹。泾水出焉，而东流注于渭，其中多磬石、青碧。

建筑和工具用石料

《山海经》有种类丰富的石料，功用繁多，如砥石、封石、洗石、美石、沙石、垒石等，它们既可以用于建筑和制造工具，也可制成工具，比如砺或砥砺石，为新石器时代常见的制作石器的研磨石。

砥砺

『底』通『砥』，砥砺，即磨刀石。

《汉书·枚乘传》：『磨砻底砺，不见其损，有时而尽；种树蓄养，不见其益，有时而大。』翻译成白话，意思是：磨刀石平时的磨损不易察觉，但终有用尽的一天；种树木、养家畜，平日不觉得在生长，但总有长大的一天。这其中就提到了『底砺』。

《西山经》*西山华山之首，曰钱来之山，其上多松，其下多洗石。有兽焉，其状如羊而马尾，名曰羬羊，其脂可以已腊。《北山经》*又东北二百里，曰锡山，其上多玉，其下有砥。牛首之水出焉，而东流注于滏水。《东山经》*又南三百里，曰卢其之山，无草木，多沙石。《中山经》*又西南二百里，曰发视之山，其上多金玉，其下多砥砺。

帝台之石

帝台之石，是祭祀神灵的祭石。

《中山经》*“（休与山）上有石焉，名曰帝台之棋，五色而文，其状如鹑卵。帝台之石，所以祷百神者也，服之不蛊。”郭璞注：“帝台，神人名。”

石涅

石涅指的是最早的煤炭，《山海经》也是最早记载煤炭的古籍。比较早认为『石涅』就是煤炭的是郝懿行，他在《山海经笺疏》中引《吴普本草》称：『黑石脂，一名摩尔，一名石涅，南人谓之画眉石也。』

《西山经》*西南三百里，曰女床之山，其阳多赤铜，其阴多石涅。《北山经》*又东三百五十里，曰贲闻之山，其上多苍玉，其下多黄垩，多涅石。《中山经》*中次九山岷山之首，曰女几之山，其上多石涅，其木多杻、橿，其草多菊。洛水出焉，东注于江。《中山经》*又东一百五十里，曰风雨之山，其上多白金，其下多石涅，其木多棷椫，多杨。

玉

《山海经》中有很多关于玉石的记载，玉多被用作祭祀和装饰。《说文》解释：“玉，石之美者。”即润泽好看的石头都可以统称为“玉”。中国先民对玉石有特殊的偏爱，在良渚文明时期出土的文物中有大量各式造型的玉器——玉琮、玉璧、玉璋、玉璜及其他各式玉饰品。《西山经》中记载，玉可食用，有“以御不祥”的功效：“又西北四百二十里，曰峚山，其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉。是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽有而光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不祥。”《山经》中称“玉”“美玉”的共有一百一十处。又有“白玉”十二处，“水玉”七处，“㻬琈之玉”十六处，“苍玉”九处，“青碧”十一处，“婴垣之玉”“靡玉”“珚玉”各出现两次。其余“瑶碧”“碧”“水碧”“璇玉”“玄玉”“藻玉”都出现过一次，其中有些矿物属于铜矿石。《山海经》所载的产玉石的山分布在南、西、北、东、中五大区域中，数量超过产金属矿物之山。

《南山经》*东三百里曰青丘之山。其阳多玉，其阴多青雘。有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。《西山经》*又西二百九十里，曰泑山，神蓐收居之。其上多婴脰之玉，其阳多瑾瑜之玉，其阴多青、雄黄。是山也，西望日之所入，其气员，神红光之所司也。《西山经》*又西二百五十里，曰众兽之山，其上多㻬琈之玉，其下多檀楮，多黄金，其兽多犀、兕。《北山经》*又北百里，曰绣山，其上有玉、青碧。其木多栒，其草多芍药、芎䓖。《北山经》*又东北二百里，曰龙侯之山，无草木，多金玉。決決之水，出焉，而东流注于河。其中多人鱼，其状如鱼，四足，其音如婴儿，食之无痴疾。《东山经》*又南三百里，曰泰山，其上多玉，其下多金。有兽焉，其状如豚而有珠，名曰狪狪，其鸣自。环水出焉，东流注于汶，其中多水玉。《中山经》*又北三十里，曰讲山，其上多玉，多柘，多柏。有木焉，名曰帝屋，叶状如椒，反伤赤实，可以御凶。《中山经》*又东南一百五十里，曰玉山，其上多金玉，其下多碧、铁，其木多柏。

10　风俗信仰：寻踪先民的衣食住行
Folk Customs of Worship：Seek the Basic Necessities of Chinese Ancestors

文 丁斯瑜　编 元美　text：DingSiyu　edit：Yuan Mei

《山海经》一书成书于春秋战国时代，这部书一直以来在学者们心中的定位不一，其中一个原因在于它涉及的领域多而宽泛，除去神话志怪之外，还只言片语地记载着一些古代民间生活习俗。不难看出，其中某些习俗经过千百年仍然被保留了下来。

巫风盛行

《山海经》有一部分内容直接来源于各地的巫书，书中多处记载了巫师的活动。巫师的主要职责是负责沟通人和鬼神。起初，巫师更像是一种博学多才的族内高级成员，仍然参与生产劳作，比普通人懂得更多的天文、地理、医学、农业的知识。而在《山海经》的记载中，巫师从生产劳动中脱离出去，成为一个独立的高级阶层。在巫风盛行的时代，巫师的职能很大，在沟通人神之外，还负责采集草药为人治病、利用巫术求雨等。

《大荒西经》中记载：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”这也是古老的灵山十巫的传说。古人将采药与巫术结合在一起，认为山间百草都是神灵所降，巫和医合二为一，作为一种仙兆。这也是中国古代最早的采集草治疗疾病的记录，同时在一些看法中，“巫咸”、“巫彭”也被认为是传说中古代医道的创始者。

求雨习俗

古代生活中，农业生产和雨水的关系无法分割。农业对古代人民来说极其重要，在无法预知雨水的来去的古代，他们选择相信一些未知力量。《大荒东经》中描述了关于求雨的习俗，“旱而为应龙之状，乃得大雨”，记载的便是古代舞龙求雨的习俗。“应龙”是古人认为能掌管雨水的神龙，传说大禹治水的时候，应龙便为其开通河道。此外《大荒北经》中又有不同的求雨习俗，即“逐旱魃”。“魃”实际上为旱神，“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。”而女巫则身着黑衣，用衣袖将脸遮挡住，扮成魃的样子。假若女巫无法完成与上天的沟通，则要受到众人的惩罚。

拔牙习俗

此外，《山海经》中记载的一些习俗实际上被一些少数民族保留了下来。其中一则是关于拔牙的习俗。“羿与凿齿，战于寿华之野，羿射杀之。”此处记载“凿齿”是一个与后羿战斗的神话人物，而后被后羿射杀。实际上，凿齿应为古代南方部落的一种习俗。从地理范围来看，凿齿很可能是东夷的习俗，大约在十五至二十岁时会进行一次拔牙，这一时段被古人认为是进入青春期即将成年的时间，而拔牙则被看作一种相当于成人礼的行为。

与拔牙风俗相近的还有“染牙”。《大荒东经》中记载：“有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。”又有《海外东经》中记载，“黑齿国在其北，为人黑齿，食稻啖蛇，一赤一黑，在其旁。”这一民族被称作“黑齿国”，地理位置在今天的山东半岛。这里的人们崇尚黑色，他们习惯将牙齿染成黑色，还将全脸也染成黑色。后到清代，有人著小说《镜花缘》，里面也造出一个黑齿国，“通身如墨，连牙齿也是黑的”，“映着一点朱唇，两道红眉，一身红衣”，想必作者在创作时也借鉴了《山海经》中的这一形象。

饮食习俗

饮食文化在中国有着悠久的历史，这一点在《山海经》中亦有所提及。原始的先民对食物的认知虽然不完善，但也形成了一定的习惯，对于一些食物的功效和作用已有一定的了解。例如，先人有用食物治疗疾病的经验：“又东五十七里……其中多三足龟，食者无大疾，可以已肿。”“有鱼焉……其音如留牛，其名曰，冬死而复生，食之无肿疾。”这两则记载都是关于治疗肿胀的，分别是食用三足龟和鱼。其次，“其上有水焉，甚寒而清，帝台之浆也，饮之者不心痛。”这一条记载关于饮用水。帝台是传说中神仙居住的地方，这里的水饮用后能够一定程度上治疗心脏病。“是多冉遗之鱼，鱼身蛇首六足，其目如马耳，食之使人不眯，可以御凶。”这里提到的冉遗之鱼，食用后可以抵御凶害，“不眯”也有解释为不做噩梦。不难看出，古代先民在遇到当时的经验无法解释的事情时，便会将这些自然现象与神灵联系在一起，其中有人们信奉和崇尚的神灵，也有一些食物或药材含有剧毒，被认为是禁忌和避讳。

我们延续至今的一些节日习俗，在远古时期也有过记载。“凡北山之首，自单狐之山至于堤山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。其祠之：毛用一雄鸡彘瘗，吉玉用一珪，瘗而不糈。其山北人，皆生食不火之物。”此处便记录了有关寒食节的风俗，“不火之物”实际上是生食和冷食。吃寒食的具体原因在书中并没有记载，后人推测也许和祭祀有关，而这一行为也可以被看作是寒食民俗的一种开端。

沐浴习俗

在吃穿用度之外，还有一项重要的活动——沐浴。《大荒南经》中记录：“大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。有渊四方，四隅皆达，北属黑水，南属大荒；北旁名曰少和之渊，南旁名曰从渊，舜之所浴也。”“又有白水山，白水出焉，而生白渊，昆吾之师所浴也。”大致能够看出，这里的沐浴指的并非普通的洗澡净身，而是一种带有神秘意味的仪式。沐浴的地点通常被命名为“渊”，而可以沐浴的人大都身份显赫，有帝俊、巫师昆吾等，这一时期的沐浴实际上是一种带有阶级分化色彩的行为。这一行为在后世也有所延续，人们在做某件重要的事之前通常会“焚香沐浴更衣”，沐浴自古以来便被赋予了一种较为神秘的色彩，带有洗礼和焕然一新的意味。

丧葬习俗

自远古时期起，死亡对于先民们来说就是一件带有特殊意义的事，因此中国从古至今都对丧葬风俗极其重视。葬礼被看作是死者进入全新世界必要的一番仪式。《山海经》中对墓地、陪葬物和一些丧葬风俗有所记载：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱、视肉。吁咽、文王皆葬其所。一曰汤山。一曰爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱、久、视肉、虖交。有范林方三百里。”文中记载着尧帝的墓地。中国古代将山南称为“阳”，山北称之为“阴”，其中虎豹熊等指的是陪葬品。从短短几句中已可得见当时的墓葬有一定的规模。此外，据《海外北经》所记，“务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴。”此时已经有了合葬，帝颛顼是和他的嫔妃们葬在一起的。远古时期，先民们对死亡便表示出了极大的重视，而墓葬也极大程度地体现了阶级性。

《山海经》一书囊括了众多民间风俗，极大程度上反映了远古先民生活与劳作的场景，先民的智慧得以在书中被保存下来，经过生生不息的演变，在今天仍然被广泛地运用着。

11　四类图腾，《山海经》中的文化烙印
Four Kinds of Totemism：The Ancient Worship in Shanhai Jing

文 吴雪　编 元美　text：Orline　edit：Yuan Mei

在群落社会时代，群与群之间有区域性的接触，为了以示区别便产生了图腾制度。图腾，被莽荒时代的原始部落视为神之灵魂的载体，基于人类对自然的敬畏所产生的崇拜而绵延发展。《山海经》中记载了大量关于图腾崇拜的传说，清晰勾勒出古代先民从日月崇拜到各类图腾形成的脉络。追本溯源，《山海经》成为研究中华民族群体信仰的文化载体。

•大汶口文化时期•大汶口陶尊

日月图腾

1960年，山东莒县出土的大汶口文化的陶尊上，刻有关于日月崇拜的纹样，成为我国目前发现的最原始的天文图案。将日月作为图腾加以崇拜作为早期的信仰活动，在原始社会及其后的一段时间几乎成为世界性的宗教行为主题。

在传统的神话中，包括日神羲和、夸父逐日以及嫦娥奔月的传说，都与日月图腾有着千丝万缕的联系。原始的农耕部族，将日月图腾视为神灵的象征，并相信在日升月落间掌握着人类轮回的宿命。《大荒南经》中“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日”。在属于仰韶文化[1]晚期的河南郑州大何村遗址中曾出土大量彩陶片，其中尤以绘有太阳光芒纹的陶片比例最多，记录了对日图腾的崇拜。《大荒西经》中“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十二，此始浴之”，在包括黄帝令常仪占月的典故以及马家窑文化[2]出土的玉兔图画也都侧面印证了祖先对月图腾的崇拜之意。

•仰韶文化时期•人面鱼纹彩陶盆•1955年陕西省西安市半坡出土，国家博物馆藏

TIPS

*该漆器箱盖上的后羿射日图，可以看成战国早期人们对神话故事的理解和表达。箱盖上有四组乌鸦和树的组合，其中乌鸦象征太阳，树枝头的末端有发出光芒的圆圈，则象征传说中太阳的故乡扶桑。树下有一位勇士手持弓箭，象征后羿。

*箱盖右侧绘有两条缠绕着的双头人面蛇，为传说中的伏羲和女娲。蘑菇状云纹旁边，用红漆书写二十个字：“民祀唯房，日辰于维，兴岁之驷，所尚若陈，琴瑟常和”，意为祭祀房星，便可风调雨顺，心想事成。箱体正面绘有方格纹，内里勾勒卷云纹、蘑菇状云纹、鸟纹等图案。

•战国早期•彩绘后羿射日图衣箱•1978年湖北省随州市擂鼓墩曾侯乙墓出土，湖北省博物馆藏

植物图腾

《五藏山经》记载了各类花木藤蔓以及奇形异状的植物，如《南山经》中对招摇山迷榖的记载：“有木焉，其状如榖而黑理，其华四照，其名曰迷榖，佩之不迷。”这种形似构树的树木，它的花被人佩戴在身上就不会迷失方向。诸如此类拥有强大力量的植物，被原始部族视为保护神加以崇拜。

《西次三经》记载：“又西北四百二十里，曰峚山，其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。”“天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御为祥。”其中的“丹木”[3]正是生长于现今陕、晋、豫交界处的柿树，所结出的果实——柿子，是供黄帝食用和祭祀鬼神的贡品。据东晋郭璞所注，“丹木”更是可“食之不老”的甜美神物。因而其开出的花朵柿花，被生活于此的庙底沟人奉为族群象征加以尊崇，便是自然而然之事。柿花图腾更是庙底沟文化[4]出土彩陶的纹饰的重要图案。

•仰韶文化时期•彩陶花瓣纹盆•1956年河南陕县庙底沟出土，故宫博物院藏

性别图腾

在中国传统文化中，帝是天上与人间的主宰。据王国维的考证，甲骨文中的“帝”实为“蒂”的初字，蒂熟而成果实，果实内包含的种子可化为亿万无穷的子孙，因而“蒂”是至上神所在，是真正的宇宙主宰。这种关于生殖的崇拜被日益神圣化，也直接体现于《山海经》的记载中，其中鱼、鸟纹作为性别崇拜的图腾已获得学界的普遍认可。

根据《史记·夏本纪》记载：“禹之父曰鲧[5]，鲧之父曰颛顼[6]。”而夏朝亦将鱼作为氏族图腾。《大荒西经》中：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。”死去的颛顼附在鱼的身体上，重新获得生命成为半人半鱼的鱼妇。现代学者较一致认为，颛顼为女性，其中“鱼”意象所蕴含的奇异再生力量，与女性生殖力有着极强的逻辑关联，表现出人们对女性生殖的崇拜。

•贵州黄平革家蜡染衣•北京服装学院民族服饰博物馆藏
◎该蜡染衣纹饰细腻，以自然纹样、几何纹样以及铜鼓纹为主。自然纹样多取材于山雀、鹰、蝶、鱼、花草等，多经过夸张、简化、变形等艺术手法处理，似像非像，重意念表达。几何形纹样有太阳纹、云纹、光纹、雷纹、回纹、锯齿纹、螺纹、三角纹、带纹等。铜鼓纹是黄平蜡染的中心纹样，这种花纹实际就是太阳纹，在圆形外辐射光芒。

《太荒东经》中：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”商民族将玄鸟视为始祖，其强大的生存力是强大生殖力的展现。《海内经》中：“有盐长之国。有人焉，鸟首，名曰鸟氏。”而在20世纪70年代出土的西汉墓葬铜鼓腰纹上，亦绘有头戴羽冠，上身裸露，下身披有前短后长吊铲的舞人群像，皆是对男性生殖器象征物的极力歌颂。

•西汉•翔鹭纹铜鼓（局部）•广西壮族自治区博物馆藏

•湘西苗錾花银项圈
◎银錾花项圈上饰有花卉、青蛙等丰富的图案。青蛙是苗族常见的装饰图案。苗族人民除了把青蛙当作护子神灵外，还当作生殖繁衍神，表达多子多福、金玉满堂的愿望。

•苗族花蝶纹刺绣背扇片
◎“蝴蝶妈妈”是苗族神话传说中苗族人共同的祖先，相传是从古枫树变来的。《山海经·大荒南经》中对枫树有详细描述：“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。”此件绣品主体部分的图案纹饰取材于自然当中的花草蝴蝶。

•苗族蜡染长幡•北京服装学院民族服饰博物馆藏
◎在苗族重要的祭祀活动中，各家都会打起各样珍藏的旗幡。幡上的蜡染图案以鱼、龙、蝴蝶妈妈等纹样为主，代表苗族不同部族祖先和神灵的图腾纹样，显示出苗族的信仰文化。

动物图腾

上古草木茂盛，人迹稀少，动物盛极一时，人们以其作为图腾并产生信仰，成为世界各地古民族的共同诉求。其中蛇作为重要的动物崇拜意象，在《山海经》中占有特殊的地位，据载五十八个信奉图腾的部落中，就有八个以蛇作为图腾加以信仰。其中不乏对于蛇巨大神力的描写，《海内南经》中“蛇食象，三岁而出其骨”便是典型代表，而蛇亦是“龙”图腾的前身。

《山海经》中记述的动物图腾，大多由两种或两种以上的动物组合而成，被神话学家称为“联合图腾”或“综合图腾”；而人与动物的关系也往往以人与动物合体的形式去表现。《大荒西经》郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”《西次四经》：“曰崦嵫之山……有兽焉，其状马身而鸟翼，人面蛇尾。”

这些与动物结合的“联合图腾”实质上都隐喻着死而复生的意涵，通过“死亡、联合、再生”的过程，表达出生命无止境的延续。上古先民将“死而复活”的概念透过动物图腾的呈现借以表达延续生命的追求，因而作为一种信仰的象征加以崇拜也就变得合情合理。以饕餮[7]为例，根据《北山经》的描写“其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人”，郭璞注：“像在夏鼎，《左传》是谓饕餮是也。”虽然在历史上饕餮是作为四大凶兽之一的存在，但在洪荒时代确实是受到原始部落崇拜的神兽。

•唐代•《人首蛇身伏羲女娲图》•新疆吐鲁番出土

根据考古资料的佐证，在年代确切的商代后期的殷墟期青铜器上，饕餮纹就已经是标准化的图案了。在安阳殷墟妇好墓发掘出土的圆鼎上的饕餮纹，形似虎面，有首无身，目字形眼，巨眉下卷，两侧又各饰一夔龙纹。中商时代的饕餮纹有首无身，臣字形目，刀形眉，张口，两侧各饰一倒立形夔。人们为“联合图腾”赋予能够抵制和破除死亡的强大能力，由此增强对生命的坚固性、不可征服和不可毁灭的坚定信念。

•商代晚期•倗祖丁鼎•台北“故宫博物馆”藏

•良渚文化时期•玉琮王•1986年浙江省余杭县反山12号墓出土•浙江省文物考古研究所藏
◎其玉器表面刻画有完整的神人兽面组合纹饰，为当时的礼器或财富象征，是新石器时代良渚文化的玉琮之首，故称“琮王”。

•苗族蛇形银耳饰
◎此耳饰吊钩部分的造型为龙蛇形，寓意苗族人民对龙蛇的崇拜。龙形与蛇形有极大的渊源，苗族的龙纹可以自由变化形态，常常是与其他动物形象结合随意拼贴而产生的，具有原始神话的意味。

◎施洞银角头饰是苗族女子银饰中不可或缺的一件，通常在民族盛会及婚嫁喜事时佩戴。银角主纹为二龙戏珠，两角顶端为日月纹，顶端饰有蝴蝶；银片间饰有凤鸟和蜈蚣；银角上辅饰有鱼、蝎子、牛、花卉、云纹等纹饰。在黔东南苗族的各型银角中，施洞型银角饰有丰富的纹样，造型最为繁丽奢华，制作亦最为精细。

龙凤图腾的形成与影响

作为联合图腾出现的龙凤图腾，是我国古代先民图腾崇拜的集大成者。郭沫若在《关于晚周帛画的考察》中阐释：“凤是玄鸟，是殷民族的图腾。”而“龙是夏民族的图腾”。龙凤图腾被视为华夏民族发祥与文化起始的象征。《南次三经》中载：“自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里，其神皆龙身而人面。”龙的这一意象的出现与种植经济为主，与渔猎、养殖合为一体的农业形态的产生息息相关。凤则是鸟崇拜的集中体现，《南次三经》中载：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇。”“是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”龙凤图腾在之后的流传中成为中华民族的代名词。

龙在中华民族的传说中是能兴云雨、利万物的神兽，更是九五至尊的象征。在我国西部、北部以及南部有许多氏族的联合图腾都有龙。距今五千年左右的红山文化被视为中国龙的起源，所出土的玉龙双目凸起呈梭形，长吻前伸上扬，头顶至颈背有长鬃后披，并在尾部翘起，其姿态威武矫健，被赋予了权威和灵性。凤纹由原始彩陶上的玄鸟图腾演变而成，在浙江余姚出土的河姆渡文化[8]出土的牙雕上，便刻有双鸟朝阳的图案，双鸟面向太阳成对称形，似在引吭啼鸣，集中反映了河姆渡人对凤鸟和太阳的崇拜。

龙凤图腾最早作为神话故事中的主角出现。它们是先民驱邪避凶，祈福纳祥心理的真实反映。龙凤图腾之所以能够源远流长，一方面由于其与日后的中国皇权结合日深，成为历代帝王“君权神授”的佐证；另一方面则是因为其自身所具的自然崇拜意涵，随着时间的推移，它已不再是简单的信仰标识，更是民族心理认同的象征。龙凤作为中华民族的族徽性图腾，蕴含着丰富的文化内涵。它所携带的民族认同感和寻根意识，对中华文化的传承与发展起到了潜在的心理归属作用。

•红山文化时期玉龙（又名玉雕龙,蜷体玉龙）•1971年赤峰市红山文化遗址出土•中国国家博物馆藏

•河姆渡文化时期双鸟朝阳纹牙雕•浙江省博物馆藏
◎又名“双鸟朝阳纹象牙蝶形器”，从纹饰中可看到原始河姆渡人对鸟的喜爱和对太阳的崇拜。该牙雕是河姆渡文化时期的艺术珍品，于1978年在浙江余姚河姆渡遗址出土。

•商代晚期蟠龙纹盘•美国弗利尔美术馆藏
◎盘的边缘，围绕着朱雀、白虎和鱼三象一组的连续，加上盘中盘绕的苍龙，正是代表东西南北四大方向的星象，涵盖了周天二十八星宿。我们已知东苍龙、南朱雀、西白虎，剩下的鱼，则必是代表北方无疑。由此可知，追溯彩陶时期的鱼，应该考虑其为北方的意思。而北玄武，也就是龟和蛇，或单纯是龟，是很晚的替换了，大概在战国到汉代。起码到西周还是以鱼为北象。《庄子·逍遥游》说：“北冥有鱼，其名为鲲。”看来战国晚期，还是有消息在透露。[9]

•西汉透雕龙凤纹重环玉佩•1983年广州市象岗山出土•广州西汉南越王博物馆藏
◎青白玉雕成，玉佩分为内外两圈。内圈透雕一条游龙，龙尾和前爪伸向外圈，外圈透雕一只凤鸟，站在龙的前爪之上。这件玉佩构图完美和谐，雕镂细致，堪称中国玉璧之最。

•商代晚期蟠龙纹盘•台北“故宫博物院”藏
◎整体造型圆腹圈足，足下有外凸圈足座。盘面饰龙纹盘绕于中心，边缘环绕以夔纹、鸟纹、鱼纹。外面上层饰夔纹，上有如棱脊的平面纹饰。圈足上饰俯首夔纹，下有如棱脊的平面纹饰。纹饰在盘面的布局与母题基本上与妇好盘近。盘外有一小环及二小环，各对准盘面大龙首的上下鼻梁，共形成一中轴线。与之相交的另一中轴线，左右上下有兽首。盘是青铜时代重要的水器，据考古资料显示，商代墓葬出土的水器盘并不常见，此盘面的龙纹装饰，说明应该是等级较高的贵族享有的陪葬品。

[1]仰韶文化，黄河中游地区新石器时代一种彩陶文化，其持续时间大约在公元前5000年至公元前3000年，分布在整个黄河中游，今天的甘肃省至河南省之间。

[2]马家窑文化，仰韶文化向西发展的一种地方类型，出现于距今5700多年的新石器时代晚期，历经了3000多年的发展，主要分布于黄河上游地区及甘肃、青海境内的洮河、大夏河及湟水流域一带。

[3]丹木出自《西山经》：“西南三百六十里，曰崦嵫之山，其上多丹木，其叶如榖，其实大如瓜，赤符而黑理，食之已瘅，可以御火。”

[4]庙底沟文化遗址位于河南陕州古城南，是一处原始氏族公社的村落遗址，总面积约二十四万平方米。

[5]鲧，中国上古时代神话传说人物。姓姒，字熙，夏后氏。被尧封于崇地（河南登封附近），为伯爵，故称崇伯鲧或崇伯。

[6]颛顼，中国上古部落联盟首领，“五帝”之一，号高阳氏，黄帝之孙，昌意之子。颛顼生子穷蝉是虞舜的高祖，后来的夏、楚都是他的子孙。

[7]饕餮，中国神话传说中的一种神秘怪兽，常见于青铜像，性格贪婪，现用来比喻好吃之徒。

[8]河姆渡文化：中国长江流域下游地区古老的新石器时代文化，年代为公元前5000年至公元前3300年，它是新石器时代母系氏族公社时期的氏族村落遗址，反映了约7000年前长江下游流域氏族的情况。

[9]阿城．河图洛书：文明的造型探源［M］．北京：中华书局，2014.

12　华夏族始祖——华胥氏世系
Ancestor of Chinese Nationality，Blood line of Huaxu Family

文+编 刘小荻　text & edit：Liu Xiaodi

三皇五帝是中国传说中的“帝王”。从三皇时代到五帝时代，被称为传说时代。《山海经》中记载了炎帝族和黄帝族帝王世系，构成了“三皇五帝”的脉络。

三皇五帝中的“三皇”一般认为是伏羲、女娲、神农。“五帝”则是黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜。“五帝”都属于黄帝族；而炎帝的后裔——祝融、共工、后土，则位列拥有不同神职的天神之位，祝融是火神，共工是水神，后土是土神。圣人后代具有神异性，且样貌异于常人。关于这点，郭璞认为可以解释为：“圣人神化无方，故其后世所降育，多有殊类异状之人，诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”

《山海经》中对祝融所属世系的记载有相互矛盾之处。《大荒西经》中说祝融属于黄帝族支系，是颛顼的孙子，太子长琴的父亲；而《海内经》则把祝融归入炎帝世系表里。这种矛盾，也从侧面印证了《山海经》几部分成书时间有先后之分，各部分的作者也并非一人，因此存在一定的相互独立性。

《山海经》对传说中的帝王世系的记述，其实与上古时期氏族社会的变迁有关。产生于旧石器时代晚期的氏族，最早是母系氏族，之后演变为父系氏族的社会形态，互相通婚的氏族逐渐形成部落，部落是由两个或以上氏族组成的社群。随着生产力的提高，以及私有制和阶级的产生，氏族中出现了贵族阶级和平民阶级的分化，生产资料公有制的原始社会基本瓦解，原始社会也就被阶级社会所取代。而在氏族社会时期，军事首领在部落联盟中建立了酋长世袭制，混居在中原的不同部落有各自不同的军事首领，直到中国第一个有同时期文字记载的朝代——殷的建立。作为奴隶制国家，殷拥有唯一的君王，这在神话中也有反映，即出现唯一至高无上的帝俊，以及稍后的黄帝。

三皇五帝虽然是神话时代的帝王，但无论是《山海经》中的记载，还是后世的诸多典籍以及近现代的考古发现，都证实了黄帝神话传说的合理性。上古氏族变迁现存资料的缺乏，也让《山海经》中所保留下来的帝王世系内容，拥有特殊的史料价值。

顾颉刚先生说：“今所可见之古代神话多萃集于《山海经》，吾人欲知黄帝传说之初，相亦惟有于此求之。”《山海经》中丰富的远古部落世系信息，对我们追溯中华民族各民族起源与发展演变，具有重要意义。

从《山海经》中记载的上古帝王追溯回去，华夏族的始祖——华胥氏世系图，便清晰地展现出来。

华胥氏世系表

华胥氏

传说华胥氏诞下了女娲和伏羲。女娲、伏羲生少典，而炎黄二帝又是少典的后裔，所以可以说华胥氏是华夏民族的远祖。

雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。《海内东经》

大迹在雷泽，华胥履之而生伏羲。郭璞引《河图》

华胥氏诞下伏羲，有个神话传说。据说西北有个华胥国，那里人的寿命都很长，走进水里不怕水淹，走进火里不怕火烧，在空中往来如履平地，云雾遮挡不住他们的视线，雷霆侵扰不了他们的听闻。这个国家的人民，是介于人和神之间的地上神仙。

华胥国里，有个叫“华胥氏”的姑娘。一次，她到东方一片树木蓊郁、景色秀美、叫作“雷泽”的大沼泽边游玩，偶然看见一个巨人的脚印出现在沼泽上，华胥氏觉得有趣，伸脚踩了踩巨人的脚印，感生受孕，诞下一子，也就是“伏羲”。

伏羲

伏羲，是华夏民族的人文先始，三皇之一，也是福佑社稷的正神。《山海经》中记载的巴人大皞，据考证就是伏羲，因此这一记载的出现，也弥补了古书遗失伏羲后裔记述的缺憾。

西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。《海内经》

太昊亦作太皞、太皓，一说就是伏羲，风姓，居于陈。此外包括“伏戏”“包羲”“包牺”“伏牺”“炮牺”“虑戏”，都是古史上记载的关于伏羲名字的不同写法。

相传太昊是古代炎黄、东夷、苗蛮，所有部落联盟共同的祖先，他教导人们结绳为网，捞鱼捕鸟，驯服野兽，如何使用火，并且向他们推广熟食。

有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。（郭璞注：女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。）《大荒西经》

巴国人是伏羲氏的后裔。伏羲女娲的创世神话，完整地保留在苗族、瑶族等西南少数民族神话里。

巴国是中国西南地区的部落，活动范围主要为川东及湖北、陕西汉中一带，属于蛇图腾部落。

伏羲氏真像：太昊伏羲生于成纪　风姓　木德王都陈　立百十五年

帝尧真像：陶唐氏　伊耆姓　挚帝弟　火德王　都平阳　立百年　禅于舜

传说伏羲女娲是经历洪水浩劫后幸存下来的兄妹，后来结为夫妻，成为中国神话里的人类祖先。伏羲女娲的图腾，为两蛇或两龙相交、相对的图形，他们不仅是苗族的始祖，也是汉族器物上双龙（双蛇）相交形所象征的始祖。

传说伏羲和女娲生少典，少典即黄帝和炎帝的父亲。

昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝，祖母华胥氏。《国语·晋语四》

也有学者认为，少典并不是特指的某个人，而是一个氏族部落。远古时，氏族部落和个人名字会混淆，因此所谓少典生黄帝和炎帝，指的是从少典这个部落，分化出黄帝族和炎帝族。

炎帝　黄帝

黄帝本姓公孙，因居轩辕之丘，故号轩辕，长居姬水，后改姬姓。相传炎帝为姜姓，号神农氏，烈山氏，因以火德王，所以称炎帝。

据古籍记载，神农氏族曾经是黄河流域相当强盛的一个部落，炎帝是神农氏部落后期的首领。在黄帝时期，神农氏已经衰落，部落间战乱不断，以轩辕黄帝为首的部落在战争中强大起来，而炎帝和蚩尤成为黄帝最大的对手。炎帝族和黄帝族部落互通婚姻，实力此消彼长，经过漫长的融合，两大部落形成了华夏民族。

上古时期，传说黄帝和炎帝间有场著名的阪泉之战，经过三场激烈的大战，最终炎帝败于黄帝，炎帝部落的部分族人迁离了黄河流域。

有氐人之国。炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生氐人，是能上下于天。《大荒西经》

炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风。《海内经》

黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。《海内经》

黄帝的妻子是嫘祖，嫘祖生昌意，昌意降居在若水，生下韩流。韩流长着长长的脑袋，小耳朵，人面，猪一样的嘴，全身是鳞，两条腿并着长在一起，脚像猪蹄。他娶了阿女为妻，阿女生下了颛顼。

商汤王真像：子姓　名履　帝喾子　契之孙　在位十三年

周武王真像：姬姓　名发　嗣位十三年　都镐　位七年
来源：清末明初《历代帝王真像》绢本绘画册，现藏于大都会艺术博物馆

少昊

在黄帝族与炎帝族的斗争中，有个起决定作用的人，他就是少昊。传说少昊既是黄帝的儿子，又是东夷的首领，还抚养了颛顼。

少昊之子穷奇入赘炎帝族，成为新共工，因而他要与颛顼争位，由此也引致了传说中的“不周山之战”。

西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周。《大荒西经》

昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。《淮南子·天文训》

少昊是西方天帝，金星的化身，五帝之一，属神是金神蓐收，掌西方一万二千里。少昊死后，成为白帝。

少昊曾以鸟作官名，并设有管理手工业和农业的官职。据记载其部族以鸟为图腾，在他的部落里诞生了原始的凤鸟文化，这也成为汉民族的传统图腾之一。

有人一目，当面中生，一曰是威姓，少昊之子，食黍。《大荒北经》

少皞生般，般是始为弓矢。帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。《海内经》

颛顼

颛顼是少昊的侄儿，五帝之一。颛顼性格深沉有谋略，十五岁时就辅佐少昊，治理九黎地区，封于高阳（今河南杞县东），故又称其为高阳氏。黄帝死后，颛顼有圣德，被立为帝。

帝颛顼所居玄宫为北方之宫，北方属水，色黑。因此古人说他是以水德为帝，又被称作玄帝。帝颛顼以句芒为木正、蓐收为金正、祝融为火正、玄冥为水正、后土为土正，合称五官。他即位后，严格遵循黄帝的执政之法，天下太平。

有季禺之国，颛顼之子，食黍。《大荒南经》

西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。颛顼生头，头生苗民，苗民厘姓，食肉。有山名曰章山。《大荒北经》

颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎印下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。《大荒西经》

帝俊

帝俊，《山海经》记载的天帝，相传与其妻羲和生有十个太阳，与常羲生有十二个月亮。许多古文献认为帝俊就是帝喾。帝喾，姓姬，名俊，号高辛氏，祖父为玄嚣，是黄帝妃嫘祖的大儿子，父亲为蟜极，帝颛顼是他的伯父。

帝喾有四妃。正妃邰氏名姜嫄，生子弃，即后稷，是周朝的始祖。次妃娀氏名简狄，生子契，是商朝的始祖。次妃陈丰氏名庆都，生子放勋。次妃娵訾氏名常仪，生挚。帝喾死后，挚承喾的帝位，九年后禅让给放勋，也就是帝尧。

相传帝喾活了一百零五岁（一说九十二岁），死后安葬于濮阳顿丘城南台阴野中。

曹植作《帝喾赞》颂曰：“祖自轩辕，玄嚣之裔，生言其名。木德治世。抚宁天地，神圣灵宾，教讫四海，明并日月。”

东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。《大荒南经》

有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。有赤国妻氏。有双山。《大荒西经》

鲧

鲧是黄帝的后代，颛顼的五世孙，大禹之父。相传鲧为尧时代的人，其子为禹。鲧为尧所杀。夏、商、周三代都将他列为郊祀对象。鲧跟禹都有治水的事迹，鲧被杀的原因有许多传说，《山海经》里的传说是，鲧为治水，窃取息壤，因此被杀。《韩非子》中的传说是鲧反对尧将天下传给舜，因此被杀。根据屈原《天问》的记载，鲧死后尸体三年不腐。

黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。《海内经》

鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生头。《大荒南经》

禹生均国，均国生役采，役采生修鞈。《大荒北经》

舜

舜是五帝之一，受尧的“禅让”而称帝，国号为“有虞”。他虽然是帝颛顼的七世孙，但自六世祖穷蝉起都是平民，舜的父亲瞽叟是个盲人。相传他的父亲瞽叟和继母、异母弟象，多次想害死舜，比如趁舜修补谷仓仓顶，从谷仓下纵火，幸好舜手持两个斗笠跳下脱险；还有在舜掘井时，瞽叟与象掷土填井，想把舜活埋，好在舜掘地道得以逃脱。

然而事后舜毫不怀恨，仍对父亲恭顺，对弟弟慈爱。他的孝行感动了天帝。舜在历山耕种，大象替他耕地，鸟代他锄草。

帝尧听说舜非常孝顺，又有处理政事的才干，就把两个女儿娥皇和女英嫁给他；经过多年考察，选定了舜做他的继承人。舜登位后，去看望父亲，仍然恭恭敬敬地行礼，并封象为诸侯。

舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登北氏。《海内北经》

有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。《大荒东经》

禹

《海内经》：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州。”

禹的父亲是鲧，鲧的五世祖叫颛顼，颛顼的父亲叫昌意，昌意是嫘祖为黄帝所生的次子。禹幼年随父亲鲧东迁，来到中原，其父鲧被帝尧封于崇。

帝尧时，中原洪水泛滥成灾，百姓苦不堪言。帝尧命令鲧去治水，鲧受命治理水患，他在岸边设置河堤，想借以治水，但水越淹越高，历时九年未能平息水患。接着命鲧的儿子禹继任治水之职。大禹治水，在治水的过程中，他历遍天下，对各地的地形、习俗、物产都了如指掌。

•明•仇英•《夏禹治水图》

13　众神志：六合之间，上古神祇
Tales Date back to Ancient Times, Gods between Heaven and Earth

文+编 刘小荻　绘 Sheep　图 选自《妖绘卷》　text & edit：Liu Xiaodi　illustration：Sheep　from：Yao Hui Juan

《山海经》中有众多对上古神祇的记载，书中短暂出场的众神，虽已是惊鸿一瞥，但难免使人意犹未尽，因此本文汇集后世古籍中的神祇传说，试图为大家揭开中国神话光彩耀目的一角。

“吾国古籍，瑰伟瑰奇之最者，莫《山海经》若……其中《海经》部分，保存神话之资料最多，除《楚辞·天问》，他书均莫与京，为研究神话之入门。”——袁珂

句芒＊木神（春神）

句芒

《海外东经》

东方句芒，
鸟身人面，
乘两龙。

句芒是木神、春神，司掌草木生长，辅佐东方天帝伏羲。传说句芒是西方天帝少昊的儿子，名叫“重”。句芒人面鸟身，身着白衫，乘两龙。东方之极的海上有大树扶桑，是日月所出之处，句芒掌管神木扶桑。每天早上日出东方，太阳女神羲和和她的十个儿子（十个金乌）驾车从这里升起。

蓐收

《西山经》

又西二百九十里，曰泑山，神蓐收居之。

其上多婴脰之玉，其阳多瑾瑜之玉，其阴多青、雄黄。

是山也，西望日之所入，其气员，神红光之所司也。

蓐收是传说中的秋神、金神，也是刑戮之神，掌管刑罚，他是西方天帝少昊的属神。他长着人面，生着虎爪，身上有白毛，手上执钺[1]。蓐收住在长留山附近的泑山，从泑山顶峰西望，可以看到落日时霞光映红天空的景色，蓐收的神职也包括观测日落时的红光。

蓐收＊金神（秋神）

烛龙

《大荒北经》

西北海之外，赤水之北，有章尾山。

有神，人面蛇身而赤，身长千里，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食，不寝，不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。

《海外北经》

钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。

在无启之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。

烛龙，是人面蛇身的钟山之神。红色的皮肤，身长有一千里，双目像两枚竖着的橄榄，合拢起来是两条笔直的缝。烛龙一睁眼，白昼便降临人间；一闭眼，黑夜就覆盖大地。吹口气就彤云密布，大雪纷飞，世间成了冬天；呼口气便骄阳似火，烈日炎炎，世间变成夏天。烛龙蜷伏在日照不能及的幽暗之域，不吃不喝不睡也不呼吸，以神力照亮九重泉壤中最深的黑暗，传说他常常衔着一支蜡烛，照在北方幽暗的天门之中，人们又称他为“烛阴”。

雷神

《海内东经》

雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。

雷神又叫“雷兽”，是个龙身人头、半人半兽的天神。雷神常常无忧无虑地拍着自己的肚子玩耍，每当他拍肚子时，天地间就会响起惊雷。

在黄帝和蚩尤的战争中，黄帝军中少一个鼓槌，于是黄帝派人去杀了雷神，取出他的骨头做成鼓槌。相传伏羲和雷神有密切的血统关系，诞下伏羲的华胥氏，在雷泽玩耍无意踩在了雷神的脚印上，感生怀孕，诞下了伏羲。

女娲

《大荒西经》

有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。

开天辟地后，有了山川草木和鸟兽鱼虫，唯独没有人类。女娲抟黄土造人，经她亲手捏好的小泥人都有了生命，一个个活灵活现。女娲一个泥人一个泥人捏呀捏，终于累了，于是她想出了个办法，拿出条绳子，沾上泥潭里的泥浆，扬手一挥，泥点溅落在大地上，变出了一个个人来。

女娲造人后，又让男人和女人交配，共同繁衍后代。她替人们建立了婚姻制度，成了人类最早的媒人，因此后世也把女娲奉为“高媒”，即婚姻之神。人们祭祀婚姻之神，典礼隆重，建神庙，用“太牢”的礼节（猪牛羊三牲齐备）来奉祀她。

祝融

《海外南经》

南方祝融，兽身人面，乘两龙。

《海内经》

祝融降处于江水，生共工。

祝融是火神、夏神，辅佐南方天帝神农氏。传说祝融人面兽身，经常坐着云车，驾两条龙出行。水神共工是祝融的儿子，一次父子俩兵戎相见，共工和他的手下坐在江上的木筏上，鼓起惊涛巨浪，去攻打祝融，江里的水族生物都听从共工差遣，但还是不敌火神的烈火，最终共工战败。败后共工又羞又气，自认为没有颜面存活于世，于是一头撞向西方的不周山，结果自己没死，却把不周山的撑天柱给撞断了。大地的一角损坏，一时天崩地裂，天上破了个大窟窿，地上裂开一道黑黝黝的万丈深渊，山林起了大火，洪水暴发，人间宛如炼狱。女娲看到人间有劫难，心急如焚，她采集了大江大河里的五色石子，熔炼成液体来补天；还杀了一只大龟，斩下四脚代替天柱。女娲为人间除害，杀了为祸人间的黑龙，用芦草烧成灰，堵住了滔天的洪水，总算平息了这一人间浩劫。

少昊

《大荒东经》

东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。有甘山者，甘水出焉，生甘渊。

《西山经》

又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之。

其兽皆文尾，其鸟皆文首。是多文玉石。

实惟员神磈氏之宫。是神也，主司反景。

传说少昊是西方天帝，又称白帝，是金星的化身。少昊诞生时，从空中落下红、黄、青、白、玄五只凤凰，因此少昊又被称作凤鸟氏。他在东方建立了百鸟之国，朝中官员有燕子、伯劳、鹦雀、锦鸡等，其中凤凰掌管百鸟，燕子掌管春天，伯劳掌管夏天，鹦雀掌管秋天，锦鸡掌管冬天。

据说少昊的母亲皇娥，是天上的仙女，她在天宫织布到很晚，累了就驾着木筏，到银河上游玩。皇娥常常溯流而上，驾船一直驶到西海边的穷桑树下。穷桑是棵万丈高的桑树，桑叶红得如同枫叶，桑葚长得紫金发亮，一万年才结一次果实，吃了可以寿比天长。桑树下有个容貌绝俗的少年，自称是白帝的儿子，他从天上降到水边，弹琴唱歌，和皇娥嬉戏，二人泛舟于海上，用桂枝做船桅，薰草做旌旗，刻了只玉鸠放在船桅顶端辨别风向。两人并肩坐在木筏上，弹奏桐峰梓瑟，皇娥倚瑟唱歌，一段唱完，少年作答歌，两人一唱一和，其乐融融。皇娥后来生下一个孩子，名叫少昊，又叫穷桑氏，就是二人之子。

赤松子

《南山经》

又东三百里，曰堂庭之山，多棪木，多白猿，多水玉[2]，多黄金。

赤松子是炎帝时掌雨的雨师，常服用“水玉”来强身。传说他跳进燃烧的烈火，身体随着烟气上下，脱胎换骨成为仙人。成仙后，赤松子住在昆仑山上西王母曾住过的石屋里，每当风雨欲来时，赤松子的身体就会变得很轻，在悬崖上随着风雨上下沉浮。

炎帝

《海内经》

炎帝之妻，赤水之子听生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。

炎帝是南方天帝，太阳神，属神是火神祝融。炎帝和祝融共同治理南方一万二千里的疆域，是南方的天神。炎帝牛首人身，是他教会人们如何播种五谷。传说炎帝在教授播种时，天空纷纷落下许多谷种，他把这些谷种搜集起来，播种在开垦了的土地上，才有了人们食用的五谷。

另有传说称，有一只通体红色的鸟，嘴衔一株九穗的禾苗，从天上飞过，穗上的谷粒落在了土地上。炎帝把它们捡起来，种在田里，长出了高大的嘉谷，人吃了不但可以充饥，还能长生不死。

炎帝让太阳发光发热，使五谷丰登，人们从此衣食无忧。据说炎帝诞生之时，诞生地的四周涌现出九眼井，这九眼井彼此相连，只要汲取其中任何一眼井的水，其他八眼井的水也会随之波动。

瑶姬

《中山经》

又东二百里，曰姑媱之山。

帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。

瑶姬是炎帝的第三个女儿，是位才貌双绝的上古女神。但可惜的是，她刚到待嫁的年龄，未等到出嫁就早早夭亡。死后妖姬的精魂到了姑媱之山，化作一棵瑶草。瑶草的叶子重重叠叠，长得非常茂盛，开黄色的花朵，结的果子像菟丝的果实，相传吃了这种果实的人，就会变得讨人喜欢。

瑶草在姑媱山吸收了日月精华，修炼成了人形，化作巫山神女。早晨瑶姬会化为朝云，在山谷间游荡，黄昏则会化作一场暮雨。

禺强

《海外北经》

北方禺强，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。

《大荒北经》

北海之渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺强。

禺强又叫“玄冥”，是传说中的海神、风神和冬神，辅佐北方天帝颛顼。传说他是黄帝的嫡亲孙子。禺强作为风神时，会化作人面鸟身的模样，耳朵上挂着两条青蛇，足下踩着两条青蛇。当他扇动巨大的翅膀，就刮起猛烈的飓风，风里带有疫病，能使人得病。当他作为海神时，则化作鱼身，有手有足，驾两条龙。

禺强原本是北方大海里的一条叫“鲲”的鱼，其身长好几千里，摇身一变能化为鹏鸟，鹏鸟单单是背的宽度就有好几千里，飞起来黑沉沉的翅膀，就像是垂在天边的乌云。

每年冬天当海潮运转时，禺强就从北海迁往南海，由鱼变为鸟，由海神变为风神。冬天刺骨的北风，就是由变成大鸟的禺强鼓吹起来的。他变为大鸟从北海起飞，翅膀一扇就掀起排天巨浪，乘着风力直上九霄。

颛顼

《海内经》

流沙之东，黑水之西，有朝云之国、司彘之国。

黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。

韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。

颛顼是北方天帝，黄帝的曾孙。黄帝的妻子是发明养蚕的嫘祖，嫘祖生了昌意。昌意在天庭犯了错，被贬谪到下界的若水居住，生了韩流。韩流长相奇怪，生着长颈和小耳朵，长着人的脸、猪的嘴巴、麒麟的身体，两条腿是骈生在一起，足是猪腿。他娶了淖子氏的女儿阿女做妻子，生下的孩子，就是颛顼。

颛顼是少昊的侄子，叔侄关系亲厚。少昊在东方海外建立百鸟王国，颛顼常去那里游玩，还曾帮助叔父处理国事。颛顼后来成了北方天帝，属神是海神兼风神的禺强。禺强又叫玄冥，论资排辈，该是颛顼的父辈，但他忠于做颛顼的部下，和颛顼共同管理北方广袤的积雪荒野。

夸父

《大荒北经》

大荒之中，有山名曰成都载天。

有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。

后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。

《海内经》

北海之内，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。

其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。

有大玄之山。有玄丘之民。

有大幽之国。有赤胫之民。

夸父是幽都统治者后土的子孙。幽都在北海，那里有黑鸟、黑蛇和长着毛蓬蓬尾巴的黑狐，还有一座黑山，山上全是黑色皮肤的人。看守幽都城门的，就是土伯。土伯长着老虎的头，额上有三只眼睛，身躯如牛一样巨大，长着锋利的角和满是血污的手指。

夸父族人住在北方一座叫“成都载天”的山上，人人都是身材高大的巨人，耳朵上挂着两条黄蛇，手里握着两条黄蛇，性情却很和善。

夸父不量力，立志要追赶日影，他追着太阳跑了很久，又渴又累，喝干了黄河水和渭河水，还没止住口渴，于是他继续向北方跑，想喝大泽里的水来解渴，大泽又叫瀚海，在雁门山北边，鸟雀都在那里换羽毛，可没等到他到大泽，在途中就渴死了。夸父死后，他手里的拐杖，落在大地上，变成了一片桃林。

后土

《山海经·海内经》

共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。

传说中后土是管辖所有土地的神灵，也是幽冥界，即幽都的统治者。后土在宋时被尊为“天下地神之宗，土地最尊之神”。在汉代，每三年皇帝都要去万荣后土祠（位于今山西万荣县）举行一次大祀。

精卫

《北山经》

又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。

有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。

精卫是炎帝的小女儿女娃。她溺死在东海，死后化为一只名叫“精卫”的鸟。精卫住在北方的发鸠山上，她对自己落海而亡一事始终耿耿于怀，怀着幽愤之情，常常衔着西山的小石子和细树枝，投到东海，想要填平大海。

羲和

《大荒南经》

东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。

传说帝俊的妻子羲和，是太阳女神。她生了十个太阳儿子，常常在东南海外的甘渊，为这十个孩子洗澡。从甘渊中沐浴而出的太阳，个个显得澄明耀眼。

相传在扶桑树的树顶上，有只玉鸡。每当快破晓时，它就展翅鸣叫，玉鸡一打鸣，桃都山上鬼门前的金鸡也就跟着鸣叫，金鸡一叫，石鸡也跟在后面打鸣，石鸡一叫，天下的鸡鸣声四起，在澎湃的海潮声应和着天下的鸡鸣声中，太阳升起了。羲和驾着六条龙拉的马车，载着太阳在天上驰行。

常羲

《大荒西经》

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十二，此始浴之。

常羲是帝俊的妻子之一，她生了十二个月亮，即为一年十二个月。所以在上古时代，常羲又被认为是制定时历的人，被称为“月母”。

山鬼

《中山经》

又东十里，曰青要之山，
实惟帝之密都。
是多驾鸟。
南望渚，禹父之所化，
是多仆累、蒲卢。
䰠武罗司之，其状人面而豹文，
小要而白齿，
而穿耳以，
其鸣如鸣玉。

屈原《九歌·山鬼》里，说有一位妖媚的女神，住在深山里，披着薜荔的衣裳，系着菟丝的带子，眼含秋波，巧笑倩兮，姿容姣好，体态窈窕，性情和善。她乘赤豹，文狸追随其后，把辛夷作车乘，桂芝作旌旗，折了香花去送给思念的心上人。

河伯

《海内北经》

从极之渊，深三百仞，
维冰夷恒都焉。
冰夷人面，乘两龙。
一曰忠极之渊。

河伯名叫冰夷，又叫冯夷，传说他因渡河淹死而做了水神，也有说他因为吃了一种药，遇水成仙。河伯长相英俊，白面长身，当他以本来面目出现时，身躯的下半段是条鱼尾巴。他经常乘坐着荷叶盖的水车，驾着螭龙，载着少女们在九河遨游。河伯长相白俊，天性风流，民间传说他每年都要娶一位少女做新娘。

人面蛇身神

共工

《海外北经》

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。
相柳之所抵，厥为泽溪。
禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。
禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。
在昆仑之北，柔利之东。
相柳者，九首人面，蛇身面青。
不敢北射，畏共工之台。台在其东。
台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。

传说水神共工是个恶神，人面蛇身，长着红头发，愚蠢暴躁。他有个臣子叫相柳，也是人面蛇身，有九个脑袋，性情残酷贪婪；他还有一个臣子叫浮游，死后化作一头红熊，跑进晋平公的屋子，躲在屏风后朝内窥看，把晋平公吓得生了场大病。共工有个没名字的儿子，死在冬至这天，死后化作厉鬼作祟人间。这个鬼无法无天，肆意妄为，唯独害怕红豆，于是聪明的人在冬至这天做红豆稀饭攘祓。共工还有个叫脩的儿子，性情恬淡，喜欢四处漫游，只要是车、船或步行能到达的地方，他都去。脩死后，人们奉祀他为祖神。古时候人们每逢要出远门，都会先祭祖神，设酒宴饯行，称为祖道或祖饯，以获取神灵护佑，保出行平安。

西王母

《西山经》

又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。

西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。

《海内北经》

西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。

《大荒西经》

有三青鸟，赤首黑目，一名曰大，一名少，一名曰青鸟。

西王母＊掌管灾疫和刑罚

昆仑山的西边，有女神“西王母”，她藏着不死药，吃了能长生不死。西王母是掌管瘟疫刑法的神，长着豹子尾巴，老虎牙齿，头发蓬乱，头戴玉胜，善于长啸。为她寻找食物的三只青鸟，住在昆仑山西边的三危山，三座山峰高耸入云，十分陡峭。三只鸟分别叫作大、少和青鸟，它们长着青色的身子，红脑袋，黑眼睛，是善于飞行的猛禽。青鸟能一飞千里，从三危山飞到西王母常住的玉山岩洞。西王母也就是后世俗称的“王母娘娘”。

青鸟＊西王母的使者，后以“青鸟使”为信使的象征。
《山海经·海内北经》：西王母梯几而戴胜。其南有三青鸟，为西王母取食。

唐　李商隐

《无题》诗：

相见时难别亦难，东风无力百花残。
春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。
晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。
蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。

唐　孟浩然

《清明日宴梅道士房》诗：

林卧愁春尽，开轩见物华。
忽逢青鸟使，邀入赤松家。
丹灶初开火，仙桃正发花。
童颜若可驻，何惜醉流霞。

黄帝

《西山经》

又西三百二十里，曰槐江之山……实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。西望大泽，后稷所潜也。

其中多玉，其阴多榣木之有若。北望诸，槐鬼离仑居之，鹰鹯之所宅也。东望恒山四成，有穷鬼居之，各在一抟。爰有瑶水，其清洛洛。有天神焉，其状如牛，而八足二首马尾，其音如勃皇，见则其邑有兵。

黄帝是中央天帝，五帝之首，住在轩辕之丘。传说他长着四张脸，不仅统治神国，也统治鬼国，他的属神后土是鬼国的王。黄帝让神荼和郁垒两兄弟统领游荡在人间的孤魂野鬼。两兄弟住在东海的桃都山上，山上有棵大桃树，树荫能遮盖三千里的地面，桃树的树枝间便是鬼门，万鬼由此门出入。树顶上立着一只金鸡，每日太阳的第一缕光落到它身上，它就开始打鸣，鬼怕打鸣的金鸡，所以都夜间出没，赶在破晓金鸡打鸣前回到鬼国。神荼和郁垒守在桃树下，若是出现恶鬼，就拿芦苇绳来缚鬼，捆去山上喂老虎。民间在大年三十晚上，有习俗是用桃木雕出神荼和郁垒，放在大门两旁，门枋上画上只大老虎，用来御鬼驱邪，后来为求简便，就把二人画在门上，这也就是民间门神像的由来。

昆仑山是世界的边缘，传说山顶有座华美威严的宫殿，是天帝之下都，黄帝游玩时住的行宫。管理宫殿的是名为“陆吾”的天神，是昆仑山山神。陆吾相貌威猛，人面虎身，长着九条尾巴。他也管理着天上九部和黄帝神苑里的宝物。宫殿里管理殿中衣物的是鹑，即红色凤凰。

昆仑山附近有个瑶池，守护瑶池的是无名天神，形貌像牛，有八只足，两个脑袋，长着马的尾巴，发出的声音像是吹号角，他出现的地方就必然会发生战争。

昆仑山也称昆仑之墟，是众神所在之地。山上有九口井和九扇门，四周围着玉石栏杆，是帝宫的入口。昆仑墟中有五座城十二座楼，山的西边有珠树、玉树和璇树，还有凤凰和鸾鸟；东面有沙棠树和琅玕树，琅玕树上长着像珍珠的美玉，是凤凰和鸾鸟的食物。黄帝让一个长着三个脑袋、六只眼睛，叫作离朱的天神来看守琅玕树。离珠住在琅玕树旁的服常树上，他的三个脑袋轮流睡觉，时刻注视着琅玕树的动静。

鹑鸟＊生活在昆仑山上，掌管天帝的服饰和器具

蚩尤

《大荒北经》

有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。

有人衣青衣，名曰黄帝女魃。

蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。

应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。

黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。

叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。

黄帝和蚩尤的涿鹿之战，是上古有名的战役之一。蚩尤族是勇猛的巨人族，居住在南方，据说是炎帝的子孙后代。蚩尤长着人身牛蹄，四目六首，铜头铁额，食用沙子、石头和铁块，擅长制造各种兵器，具有神力。

涿鹿之战中，蚩尤军队中有魑魅魍魉等妖魔助阵，他们能发出迷惑人的声音，让人听了失去知觉，不自觉就跟着往声音发出的方向走。黄帝得知蚩尤阵营中的妖魔害怕龙的声音，于是让士兵用牛羊角做成军号，发出低沉的龙吟声，蚩尤的妖魔们一听顿觉胆寒，无力再兴风作浪。

战场上，蚩尤布起了大雾，用来迷惑黄帝部队。黄帝有条应龙，善于蓄水行雨。他命应龙降雨，蚩尤找来风伯雨师，先于应龙降下暴雨，狂风四起，黄帝军队顿时四下溃散。黄帝对应龙很失望，于是让随军的女儿“魃”来助战。“魃”住在共工台上，常年着青衣，传说她天生体内炙热，不生头发，只要她一出现，暴雨就会瞬间消散，变得烈日当空。有“魃”助阵，雨很快就停了，黄帝大军趁势发起反攻，得胜而归。天女魃却在这场战役中消耗过大，无力再回到天上，只能留在人间。她所居之处，总是干旱无雨，人们饱受旱灾之苦，称她为“旱魃”。“魃”在人间不受欢迎，后稷的孙子叔均向黄帝报告了民怨，黄帝于是命魃定居在赤水以北，但魃仍不时在人间四处游荡。人们在驱逐她之前，会先开好水道，挖好沟渠，向她祝祷：“神呀，请回赤水以北你的家去吧。”

在黄帝和蚩尤的这场战争中，蚩尤部落的首领被活捉，黄帝在涿鹿把他杀了。杀他的时候因为怕他逃跑，不敢把他手上脚上的枷栲立刻取去，直到蚩尤彻底死去，才将被他的血染红的枷栲，丢在大荒中，枷栲落在大地上，变成了一片红枫林。

另一种传说是蚩尤虽然战败，但他退到冀州中部才被黄帝活捉。黄帝砍下他的头颅，分解了他的头和身体，搬到寿县埋葬，以免他死后作怪。每年十月都要祭祀蚩尤，据说行祭祀之礼时，会有一道红色雾气从蚩尤坟墓顶上直冲云霄，远看就像是一面悬挂着的旌旗，人们称之为“蚩尤旗”。

山神

[1]在原始社会时期，钺为成年男子的象征，钺是大斧，本为刑具。

[2]郭璞云：“水玉，今水精也。相如《上林赋》曰：‘水玉磊砢。’赤松子所服；见《列仙传》。”《列仙传》云：“赤松子，神农时雨师，服水玉以教神农，能入火自烧。炎帝少女追之，亦得仙俱去。”

14　异国志：四海大荒，殊国异民
Extraordinary Lands from Foreworld, Enthnic Groups in All Corners

文+编 刘小荻　绘 李墨谦　text & edit：Liu Xiaodi　illustration：Li Moqian

《山海经》里对异国的记载，多出自《海外经》和《大荒经》。

按照袁珂先生的分法，这些远方异国大致可分为“异型”与“异禀”两类。异型国家，是指一国的民众身体某个部位和普通人相较有变形，或器官有增减。比如三首国的民众一个身子上长了三个脑袋，一目国的国民脸中间长了一只眼睛；身体变形的有“为人大”的大人国，“为人短小”的小人国，手臂长于常人的长臂国等。

而“异禀”类的国家，是指一国的民众身上有异于常人的禀赋，比如“不寿者八百岁”的轩辕国，巫师们聚居而成国的巫咸国，人人谦恭有礼的君子国等。

那么，《山海经》中提及的异国是真实存在的吗？记载这些异国的用意又是什么？

《山海经》中但凡称为“国”之处，相当于古国或方国。方国是夏商时期的诸侯部落和国家。多数的方国规模较小，为一些原始的氏族部落，也有少数规模较大的方国，具备独立而稳定的政治形制和社会管理机制，以及类似于以首都为中心的政治、经济、人口聚集区。

《山海经》中所记载的肃慎国和三苗国都是实际可考的古国，而《大荒西经》中所记录的巫咸国中的十巫，其中巫咸、巫彭见于卜辞，都是殷代有名的巫师。书中对殊国异人的描写虽然神怪意味颇重，但有学者认为，实际上《山海经》中的异国志，是对不同古国和方国风土人情、民间传统以及巫术活动的记载。

上古时期，人们对万物之谜充满好奇，先民们眼里的世界带有瑰丽的神话色彩，他们将自然崇拜作为原始宗教信仰，用充满想象力的方式来解读世界，神话对于他们来说就是知识。比如《海内南经》中的狌狌“其为兽如豕而人面”，氐人国“其为人人面而鱼身，无足”，人和兽或鱼混合的神怪形象，就可以划归为原始的自然崇拜。再比如《大荒南经》里的不死国：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”郭璞注：“甘木即不死树，食之不老。”不老，不死，这和其他民族早期神话一样，是人们对理想生活的向往。

另外《海外经》与《大荒经》是“缘图以文”，经文中所述的闻所未闻的异国，有学者认为是述图者在将图画所见内容转化成文字时误读所导致。

《山海经》中对远方异国的描述，不仅对包括《穆天子传》《拾遗迹》《神异经》《西游记》《封神演义》《镜花缘》和《聊斋》在内的历代文学作品影响深远，其中留存下来的大量古国和方国名，作为史料也同样珍贵。

海外南经

羽民国

羽民国在其东南，羽民国在（灭蒙鸟的）东南面，

其为人长头，那里的人长着长长的脑袋，

身生羽。身上长满羽毛。

一曰在比翼鸟东南，另一种说法认为羽民国在比翼鸟的东南面，

其为人长颊。那里的人都长着长脸颊。

译注

◎郭璞云：能飞不能远，卵生，画似仙人也。

◎《楚辞·远游》云：仍羽人于丹丘（王逸注：因就众仙于光明也，丹丘，昼夜长明也）兮，留不死之旧乡。

◎《太平御览》云：羽民，羽飞不能远，其人卵产，去九疑四万里。

◎《博物志·外国》云：羽民国，民有翼，飞不远，多鸾鸟，民食其卵。去九疑四万三千里。

传说

◎羽民国的人，长着长脑袋、白头发和红眼睛，生着鸟的尖嘴。他们如同鸟类，从蛋里出生。羽民国有很多长着五彩羽毛的鸾鸟，羽民国人以鸾鸟的鸟蛋为食。

头国

头国在其南，头国在它的南面，

其为人人面有翼，那里的人长着人的面孔并生有翅膀，

鸟喙，方捕鱼。还长着鸟嘴正在捕鱼。

一曰在毕方东。另一种说法认为头国在毕方鸟的东面，

或曰朱国。还有人认为头国也叫朱国。

译注

◎《神异经·南荒经》云：南方有人，人面鸟喙而有翼，手足扶翼而行，食海中鱼，有翼不足以飞，一名鴅兜。

◎《博物志·外国》云：兜国，其民尽似仙人。帝尧司徒兜。民常捕鱼海中，人面鸟口。去南国万六千里。

传说

◎据说尧的儿子丹朱反叛父亲，兵败后心怀惭愧，跳海自杀而亡。尧可怜他，让丹朱的儿子到南海去奉祀他，后来他的子孙在这里聚居成国。

◎头国人生着鸟的尖嘴，背后长着翅膀，但翅膀不能用来飞行，而是充当拐杖。头国人常成群结队地扶着翅膀前往海边，用他们的尖鸟嘴捕捉海里的鱼虾。

厌火国

厌火国在其国南，厌火国在它的南边，

兽身黑色，那里的人长着黑色的野兽身体，

生火出其口中。嘴里能喷火。

一曰在朱东。另一种说法认为厌火国在朱国的东面。

译注

◎《博物志·外国》云：厌光国民，光出口中，形尽似猿猴，黑色。

◎郭璞云：言能吐火，画似猕猴而黑色也。

◎《本草集解》云：南方有厌火之民，食火之兽。

注云：国近黑昆仑，人能食火炭，食火兽名祸斗也。

传说

◎厌火国人是能口中吐火的族群，样貌如同猿猴，全身漆黑，能吃火炭。厌火国有一种食火兽，名叫“祸斗”，长着狗的模样，食狗粪，能像当地人一样喷火，经常危害四方，为不祥之物。

交胫国

交胫国在其东，交胫国在它的东面，

其为人交胫。那里人的双腿弯曲且互相交叉。

一曰在穿匈东。另一种说法认为交胫国在贯匈国的东面。

译注

◎郭璞云：言脚胫曲戾相交，所谓雕题、交趾者也。或作颈，其为人交颈而行也。

◎《交州记》云：交阯之人，出南定县，足骨无节，身有毛，卧者更扶始得起。

传说

◎交胫国人身材不是很高大，只有四尺左右。腿脚相互交叉，躺下后需要人扶才能起得来。他们走起路来一瘸一拐，样子不算好看。但交胫国人却习以为常，看见从别处来的直着脚走路的人反倒会觉得奇怪。

贯匈国

贯匈国在其东，贯匈国在它的东方，

其为人匈有窍。那里的人胸膛上有贯穿的大洞。

一曰在臷国东。另一种说法认为贯匈国在臷国的东面。

译注

◎《博物志》云：穿胸国。昔禹平天下，会诸侯会稽之野，防风氏后到，杀之。夏德之盛，二龙降之。禹使范成光御之，行域外。既周而还至南海，经防风，防风之二臣以涂山之戳见禹使，怒而射之，迅风雷雨，二龙升去。二臣恐，以刃自贯其心而死。禹哀之，乃拔其刃疗以不死之草，是为穿胸民。

◎《尸子》云：四夷之民有贯胸者，有深目者，有长肱者，黄帝之德常致之。

◎《异物志》云：穿胸之国去其衣则无自然者。

传说

◎传说禹治水，在会稽山会天下群神，防风氏迟到，禹把他杀了。洪水平息后，从天而降两条神龙，禹派范成光为御者，驾驭这两条龙，到海外各国巡视。到了南海防风氏的部落附近，防风氏的两个臣子见了禹，想杀他替防风氏报仇。两人张弓朝着云头射箭，只听一声霹雳巨响，顷刻间狂风大雨，两条龙载着范成光朝云中飞腾而去，瞬间没了踪影。两个臣子知道闯了大祸，凶多吉少，于是拔出腰间的短刀，贯穿自己的心脏，倒地而亡。禹知道此事后，哀怜这两人对防风氏的忠心和耿直，让人把二人胸口的刀拔下，用不死草为他们治疗。两人活了过来，但胸口的大洞却保留下来，无法复原，他们的子孙也延续了这个模样。这就是贯匈国的由来。

三首国

三首国在其东，三首国在它的东面，

其为人一身三首。那里的人一个身体上长着三个脑袋。

译注

◎《海内西经》云：服常树，其上有三头人，伺琅玕树。

◎《淮南子·地形训》篇有三头民的记载。

◎《图赞》云：虽云一气，呼吸异道，观则俱见，食则皆饱；物形自周，造化非巧。

传说

◎传说三首国人五官相通，呼吸时，一口气同时从鼻孔进出；一双眼睛见到的东西，其他两双眼睛也见得到；一张嘴巴吃东西，另两张嘴即使不吃东西，也会觉得饱。

周饶国

周饶国在其东，周饶国在它的东面，

其为人短小，那里的人身材矮小，

冠带。戴帽子系腰带，显得文质彬彬。

一曰焦侥国在三首东。另一种说法认为周饶国在三首国的东面。

译注

◎郭璞云：其人长三尺，穴居，能为机巧，有五谷也。

◎《外传》云：焦侥民长三尺，短之至也。

◎《神异经·西北荒经》云：西北荒中有小人，长一分。其君朱衣玄冠，乘辂车马，引为威仪。居人遇其乘车，抓而食之，其味辛，终年不为物所咋，并识万物名字，又杀腹中三虫；三虫死，便可食仙药也。

传说

◎传说周饶国人住在洞穴里，他们身材矮小，三尺身长就算个子高。但他们生性聪明，戴着帽子，斯文有礼。周饶国人能够制造出机巧的物件，尧帝在位时，他们曾进贡叫作“没羽”的箭。

◎周饶国人平时耕田种地，但耕种时总担心被凶猛的鹤鸟袭击，好在附近高大的大秦国人常来帮他们驱赶鹤鸟。

长臂国

长臂国在其东，长臂国在它的东面，

捕鱼水中，那里的人常在水中捕鱼，

两手各操一鱼。左右手各抓着一条鱼。

一曰在焦侥东，另一种说法认为长臂国在周侥国的东面。

捕鱼海中。那里的人常在海中捕鱼。

译注

◎郭璞云：其人手下垂至地。魏黄初中，玄菟太守王颀讨高句丽王宫，穷追之，过沃沮国，其东界临大海，近日之所出。问其耆老，海东复有人否？云：“尝在海中得一布褐，身如中人，衣两袖长三丈，即此长臂人衣也。”

◎《穆天子传》云：天子乃封长肱于黑水之西河。

◎《大荒南经》云：有人名曰张宏，在海上捕鱼。海中有张宏之国，食鱼，使四鸟。

传说

◎长臂国的人身材和正常人差不多，但手臂很长，可以一直垂到地上，也有人说他们的手臂有三丈长。他们常常在海边捕鱼，三丈长的手臂捕鱼很方便，所以常见到他们能双手同时从海里捉鱼。

海外西经

三身国

三身国在夏后启北，三身国在夏后启所在之地的北边，

一首而三身。那里的人一个脑袋下面长着三个身体。

译注

◎《大荒南经》云：大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身。帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。

◎《博物志》云：三身国，一头三身三手。昔容氏有季子，好淫，白日淫于市。帝放之西南，季子妻马，生子，人身有尾蹄。

传说

◎三身国人是帝俊后裔，姓姚，以黍为食，能使唤四鸟。当年帝俊的妻子娥皇所生的孩子就是一首三身，其后代繁衍生息，渐渐就成了三身国。

一臂国

一臂国在其北，一臂国在它的北面，

一臂一目一鼻孔。那里的人都只有一条胳膊、一只眼睛和一个鼻孔，

有黄马，虎文，一臂国里有一种黄色的马，长着老虎斑纹，

一目而一手。也只有一只眼睛和一条腿蹄。

译注

◎《淮南子·地形训》云：海外三十六国，西南方有一臂民。

◎郭璞云：北极下亦有一脚人，见《河图玉版》。

◎《尔雅·释地》云：北方有比肩民焉，迭食而迭望。

传说

◎一臂国人只有普通人一半的身体，又叫比肩民或半体人。因为他们只有像比目鱼、比翼鸟一样，两两并肩连在一起，才能正常行走。

丈夫国

丈夫国在维鸟北，丈夫国在维鸟的北面，

其为人衣冠带剑。那里的人衣帽穿戴整齐，腰间佩有宝剑。

译注

◎《大荒西经》云：有丈夫之国。

◎《太平御览》云：殷帝太戊使王英采药于西王母，至此绝粮，不能进，乃食木实，衣以木皮，终生无妻，产子二人，从背胁间出，是为丈夫民。去玉门二万里。

传说

◎丈夫国都是男子，没有女人。据说在商朝，有个叫太戊的国君，派遣王英带人向西王母求不死药。到了如今的丈夫国地域里，粮食断绝，没办法再前行，就只好住下，采树上果子果腹，剥树皮做衣服，此后就自成一国，便是丈夫国。丈夫国人一辈子单身，每人却能生两个儿子，刚生出来的孩子只有影，等影子凝结成形体，他们本人就会死去。也有人认为两个儿子是从腋窝下的肋骨间生出来的。

奇肱国

奇肱之国在其北，奇肱国在它的北面，

其人一臂三目，那里的人长着一条胳膊和三只眼睛，

有阴有阳，乘文马。眼睛分阴阳，骑着有花纹的马。

有鸟焉，两头，那里有种长着两个头的鸟，

赤黄色，在其旁。身体为赤黄色，栖息在他们身侧。

译注

◎《海内北经》云：犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进柸食。有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。

◎郭璞云：其人善为机巧，以取百禽。能作飞车，从风远行。汤时得之于豫州界中，即坏之，不以示人。

后十年，西风至，复作遣之。

◎《博物志·外国》云：奇肱民善为栻扛，以杀百禽。能为飞车，从风远行。汤时西风至，吹其车至豫州。汤破其车，不以视民。十年东风至，乃复作车遣返，而其国去玉门关四万里。

传说

◎奇肱国的人擅长制造各种奇巧的装置来捕捉鸟兽，他们能制造飞车。殷汤时飞车第一次试飞到豫州地区，被当地人毁坏了。十年后西风吹来，当地人又照做了一架送给他们，让他们乘飞车飞回去。奇肱国人常骑的马叫作“吉良”，是一种白色花斑马，有红色的鬃毛，眼睛像黄金一样，骑了这种马，就能长寿千岁。

巫咸国

巫咸国在女丑北，巫咸国位于女丑尸体的北边，

右手操青蛇，那里的人右手握一条青蛇

左手操赤蛇，左手握一条红蛇，

在登葆山，在登葆山上，

群巫所从上下也。有巫师们来往于天界和凡间的通道。

译注

◎《大荒西经》云：大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。

◎郭注云：十巫从此升降，百药爰在。

◎《世本》宋注云：巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧医。

传说

◎巫咸国人都是巫师，最著名的“十巫”是指巫咸、巫即、巫、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢和巫罗。他们右手握青蛇，左手握红蛇，巫咸国人从登葆山往来于天上和凡间，采寻药物。巫咸国附近有种怪兽，名叫并封，长得像黑毛猪，前后都有脑袋。

女子国

女子国在巫咸北，女子国在巫咸国北面，

两女子居，两个女子住在那里，

水周之。四面环水，

一曰居一门中。也有说她们住在一道门中。

译注

◎《大荒西经》云：有女子国。

◎《三国志·魏志·东夷传》云：（沃沮）耆老言：有一国亦在海中，纯女无男。

◎《后汉书·东夷传》云：或传其国有神井，窥之辄生子。

◎郭璞云：有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣。若生男子，三岁辄死。

传说

◎女子国的国民都是女子，成年后去黄池洗澡，就会怀孕。如果生下的是男孩子，最多三岁就会夭折；如果是女孩子，才可能长大成人。

轩辕国

轩辕之国在此穷山之迹，轩辕国在穷山的附近，

其不寿者八百岁，这里即使是不长寿的人也能活八百岁，

在女子国北。位于女子国的北面，

人面蛇身，尾交首上。人面蛇身，尾巴盘在头上。

译注

◎《大荒西经》云：有轩辕之国。江山之南栖为吉，不寿者乃八百岁。

◎《博物志》云：轩辕国，在穷山之际，其不寿者八百岁。诸沃之野，鸾自舞。民食凤卵，饮甘露。

传说

◎轩辕国民人人长寿。他们人面蛇身，尾巴缠在头上。轩辕国附近有个土丘，叫作轩辕之丘，四条蛇在这里盘踞护卫。凡是射箭的人，都不敢朝着西方射箭，因为轩辕就在西方，那里是黄帝威灵所在的地方。

白民国

白民之国在龙鱼北，白民国在龙鱼所在地的北面，

白身被发，这里的人皮肤白皙，连头发都是白色的，

有乘黄，其状如狐，那里有种神兽，叫作“乘黄”，模样像狐狸，

其背上有角，背脊上长着角，

乘之寿二千岁。如果有人运气好能骑着它，可以延寿到两千岁。

译注

◎《大荒东经》：有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民。白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。

◎《玉芝堂谈荟》云：白民国，人白如玉。国中无五谷，惟种玉食之。玉得叶即柔软，味甘而脆。若宴客，则以膏露浸玉屑，少选便成美酒；饮一升，醉三年始醒。人有活千岁者。

传说

◎白民国里的人肤白如玉，国家里没有五谷，人人都是吃长着叶子的玉，这种玉很柔软，味道甜脆。宴请时，他们用膏露沾上玉屑酿成美酒，喝一升玉屑酒，可以醉三年。白民国人有活千年之久的。

长股国

长股之国在雒棠北，长股国在雒棠树的北面，

被发，那里的人披散着头发，

一曰长脚。也有说法认为那里叫长脚国。

译注

◎《大荒西经》云：西北海之外，赤水之东，有长胫之国。

◎郭璞云：国在赤水东也。长臂人身如中人而臂长二丈，以类推之，则此人脚过三丈矣。黄帝时至。或曰：长脚人常负长臂人入海中捕鱼也。

传说

◎长股国又叫长脚国，传说长股国人的腿都很长，据说长三丈。还有人说看见长股国的人背着长臂国的人去海中捕鱼。

海外北经

无䏿国

无䏿之国在长股东，无䏿国在长股国的东面，

为人无䏿。那里的人不繁衍子孙后代。

译注

◎高诱注云：其人盖无嗣也。

◎《博物志》云：无䏿民，居穴食土，无男女。死埋之，其心不朽，百年还化为人。

传说

◎无䏿国人没有后嗣。他们住在洞穴里，以泥土为食。无䏿国人没有男女之别，死后被埋葬，心跳也不会停止，过了一百二十年，又能复活。

柔利国

柔利国在一目东，柔利国在一目国的东面，

为人一手一足，那里的人只有一只手和一只脚，

反膝，曲足居上。膝盖长在后面，脚背在脚尖上，

一云留利之国，另一种说法认为柔利国也叫留利国，

人足反折。国人的脚是反折着的。

译注

◎《大荒北经》云：有牛黎之国。有人无骨，儋耳之子。

◎《博物志·异人》云：子利国人，一手二足，拳反曲。

传说

◎传说柔利国人没有骨头，是聂耳国人的后代。

一目国

一目国在其东，一目国在它的东面，

一目中其面而居，那里的人脸中间长着一只眼睛，

一曰有手足。另一种说法认为他们像普通人一样有手有脚。

译注

◎《大荒北经》云：有人一目，当面中生。一曰是威姓，少昊之子，食黍。

◎《海内北经》云：鬼国在贰负之尸北，为物人面而一目。

传说

◎传说一目国人姓威，是少昊的后代，相貌丑陋，人们又称一目国为“鬼国”。鬼国附近有很多可怕的妖怪。

夸父国

夸父国在聂耳东，夸父国在聂耳国东面，

其为人大，那里的人身材高大，

右手操青蛇，右手握着青蛇，

左手操黄蛇。左手握着黄蛇。

邓林在其东，夸父国东面有片邓林。

二树木。只有两棵树，却像一片树林。

一曰博父。另一种说法认为夸父国也叫作博父国。

译注

◎《淮南子·地形训》云：夸父耽耳在其北。

◎郝懿行云：二树木，盖谓邓林二树而成林，言其大也。

传说

◎夸父国人就是逐日巨人夸父的后裔，他们右手握青蛇，左手握黄蛇，身材高大。夸父国东边是一片叫作邓林的桃林，是夸父死时抛下的手中拐杖变成的林子，尽管那里只有两棵树，却长成了广袤的树林。

聂耳国

聂耳之国在无肠国东，聂耳国在无肠国的东面，

使两文虎，那里的人都能驱使两只花斑大虎，

为人两手聂其耳。行走时需要握着自己的长耳朵，

及水所出入奇物，位于海外的岛屿上，能看到海里的各种生物。

两虎在其东。有两只老虎在聂耳国的东面。

译注

◎《大荒北经》云：有儋耳之国，任姓，禺号子，食谷。

◎《大荒东经》云：黄帝生禺，禺生禺京，禺处东海，禺京处北海，是为海神。

传说

◎聂耳国附近的北海，居住着三个神人。一个是人面鸟身的北海海神兼风神的禺强；另一个叫九凤，人面鸟身，有九个脑袋；还有一个叫疆良，长着人的身体、老虎的脑袋，生着四个蹄子，手肘很长，嘴里衔着蛇，前蹄上挂着蛇。他们都住在名叫北极天柜的山上。

跂踵国

跂踵国在拘缨东，跂踵国是在拘瘿国东面的一个国家，

其为人大，那里的人都身材高大，

两足亦大。两只脚也非常大，

一曰反踵。另一种说法认为跂踵国就是反踵国。

译注

◎郭璞云：其行人，脚跟不着地也。

◎《淮南子·地形训》：有跂踵民。高诱注云：跂踵民，踵不至地，以五指行也。

传说

◎跂踵国人身材高大，长着大脚，走路用五个脚趾，不用足跟。所以叫他们“跂踵”。他们的足是反转生长的，如果他们向南走，足迹看起来却像向着北方走，所以他们又被叫作“反踵”。

海外东经

雨师妾国

雨师妾在其北，雨师妾国在汤谷的北面，

其为人黑，那里的人全身黑色，

两手各操一蛇，两手各握一条蛇，

左耳有青蛇，左耳挂着青蛇，

右耳有赤蛇，右耳挂着红蛇。

一曰在十日北，另一种说法认为雨师妾国在十个太阳所在地的北面。

为人黑身人面，那里的人身体为黑色，

各操一龟。两手各握一只灵龟。

译注

◎《初学记》云：雨师曰屏翳，亦曰屏号。

◎《列仙传》云：赤松子神农时雨师。

传说

◎雨师妾国人是介于人和神之间，征服蛇的族类。他们生着黑色的身体，两手各握一条蛇，左耳挂一条青蛇，右耳挂一条红蛇。

黑齿国

黑齿国在其北，黑齿国在它的北面，

为人黑，那里的人牙齿是黑色的，

食稻啖蛇，吃稻谷和蛇，

一赤一青，有一条红蛇一条青蛇，

在其旁，待在身边。

一曰在竖亥北，另一种说法认为黑齿国在竖亥所在地的北面。

为人黑首，那里的人长着黑色的脑袋，

食稻使蛇，吃稻米，能驱使蛇。

其一蛇赤。其中一条蛇是红色的。

译注

◎《东夷传》云：倭国东四十余里，有裸国，裸国东南有黑齿国，船行一年可至也。

◎《异物志》云：西屠染齿，亦以此放人。

◎《异物志》云：西屠以草染齿，染白作黑。

传说

◎黑齿国人是帝俊的后裔，居住在汤谷附近，汤谷曾经住着十个太阳。黑齿国人以稻米和蛇为食。

玄股国

玄股之国在其北，玄股国在它的北面，

其为人股黑，

衣鱼食鸥，那里的人穿着鱼皮衣，以海鸥为食，

两鸟夹之，能够驱使身边的两只鸟，

一曰在雨师妾北。另一种说法认为玄股国在雨师妾国的北面。

译注

◎《大荒东经》云：有招摇山，融水出焉。有国曰玄股，黍食，使四鸟。

◎《淮南子·地形训》云：玄股民，其股黑，两鸟夹之。见《山海经》。

◎郭璞云：以鱼皮为衣也。

传说

◎玄股国人腰部以下的两条腿都是黑色。他们住在海边，用鱼皮做衣服，以海鸥为食。

君子国

君子国在其北，君子国在它的北面，

衣冠带剑，国人穿戴得很整齐，腰间佩有宝剑，

食兽，吃兽类，

使二文虎在旁，使唤两匹色彩斑斓的老虎待在身边，

其人好让不争。所有人都谦让而不好争斗。

译注

◎《大荒东经》云：有东口之山，有君子之国，其人衣冠带剑。

◎《博物志·外国》云：君子国人，衣冠带剑，使两虎，民衣野丝，好礼让不争。土千里，多薰华之草。民多疾风气，故人不蕃息。

传说

◎君子国人个个都很长寿，除了吃家畜和野兽外，平日里还把木槿花拿来蒸食。木槿花在古代诗歌里是朝开夕死的花，吃了这种生命短暂的花，君子国人反而能更加长寿。

毛民国

毛民之国在其北，毛民国在它的北面，

为人身生毛，那里的人全身长满了毛。

一曰在玄股北。另一种说法认为毛民国在玄股国的北面。

译注

◎《大荒北经》云：有毛民之国，依姓，食黍，使四鸟。禹生均国，均国生役采，役采生修鞈，修鞈杀绰人。帝念之，潜为之国，是此毛民。

◎郭璞云：今去临海郡东南二千里，有毛人在大海洲岛上，为人短小，而体尽有毛，如猪能，穴居，无衣服。晋永嘉四年，吴郡司盐都尉戴逢在海边得一船，上有男女四人，状皆如此。言语不通，送诣丞相府，未至，道死，唯有一人在。上赐之妇，生子，出入市井，渐晓人语，自说其所在是毛民也。大荒（北）经云“毛民食黍”者是矣。

传说

◎毛民国的人，脸上和身上都长着像箭镞一样坚硬的毛发，形体短小，住在山洞里，终年不穿衣服。

劳民国

劳民国在其北，劳民国在它的北面，

其为人黑，生活在这里的人身体是黑色的，

或曰教民。也称为教民，

一曰在毛民北，另一种说法是劳民国在毛民国北面，

为人面目手足尽黑。那里的人面目手脚都是黑色的。

译注

◎《淮南子·地形训》云：有劳民。高诱注云：劳民，正理躁扰不定。

◎郭璞云：食果草实也。有一鸟两头。

传说

◎劳民国人的手足和面孔都是黑色的。他们即便平时没什么事，看起来也慌慌张张，无论坐立行走都不安定。劳民国人吃草和树上的果实，有种两头鸟，在这里生长。

青丘国

青丘国在其北，青丘国在它的北面，

其狐四足九尾。有一种狐狸长着九条尾巴，

一曰在朝阳北。另一种说法认为青丘国在朝阳谷的北面。

译注

◎郭璞云：太平则出而为瑞也。

◎《五藏山经》云：又东三百里曰青丘之山，其阳多玉，其阴多青雘。有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。有鸟焉，其状如鸠，其音若呵，名曰灌灌，佩之不惑。英水出焉，南流注于即翼之泽；其中多赤需，其状如鱼而人面，其音如鸳鸯，食之不疥。

◎《太平御览》云：青丘国其人食五谷，衣丝帛，其狐九尾。

传说

◎青丘国人食五谷，穿丝帛，和常人无异。青丘国有九尾狐，天下太平时便会出现在世间，被视作祥瑞之兆。

海内南经

枭阳国

枭阳国在北朐之西，枭阳国在北朐国的西面，

其为人人面长唇。那里的人长着人的面孔，嘴唇很长，

黑身有毛，反踵，全身黑色，身上有毛，足跟倒转而生。

见人则笑；见人就笑。

左手操管。左手握着管筒。

译注

◎《异物志》云：枭阳善食人，大口，其初得人，喜笑，则唇上覆额，移时而后食之。人因为筒贯于臂上待执人，人即抽手从筒中出，凿其唇于额而得擒之。

◎《周书》云：州靡髴髴者，人身反踵，自笑，笑则上唇掩其面。

传说

◎枭阳国人是介于人和兽之间的一种野人。长着人的脸，身体漆黑，浑身是毛，脚反转生长，快步如飞，性情残暴，食人。枭阳国人在山野间捉到独行的人，就张开像狗嘴一样的嘴巴，翻转那又长又大的嘴唇盖在额头上，咧嘴发笑，笑够了，就开始吃人。

氐人国

氐人国在建木西，氐人国在建木的西边，

其为人人面而鱼身，那里的人都是人面鱼身，

无足。没有脚。，

译注

◎《大荒西经》云：有互人之国。

炎帝之孙，名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。

◎郭璞云：人面鱼身。

传说

◎氐人国是传说中的国名，住着炎帝的后裔，人面鱼身，没有脚。

海内北经

犬戎国

犬封国曰犬戎国，犬封国也叫犬戎国，

状如犬。有一女子，那里的人长着狗的模样，犬戎国有一女子，

方跪进柸食。正跪在地上捧着一杯酒食向人进献，

有文马，缟身朱鬣。那里有文马，白色身子红色鬃毛

目若黄金，名曰吉量，眼睛像黄金一样闪闪发光，名叫吉量，

乘之寿千岁。骑上它的人能长寿千岁。

译注

◎郭璞云：黄帝之后卞明生白犬二头，自相牝牡，遂为此国，状如犬，言狗国也。

◎《大荒北经》云：大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉。有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。

传说

◎据说犬戎国人是黄帝的后代。黄帝的玄孙弄明生了一雌一雄两只白狗，犬戎国人就是这两条白狗的后裔。犬戎国人吃肉，供奉一个神灵，长得像马，无头，浑身红色，名叫戎宣王尸。

大荒东经

大人国

大荒之中，有山名曰大言，大荒之中，太阳和月亮升起的大言山附近，

有波谷山者，有大人之国。有座山叫波谷山，山上有大人国，

有大人之市，名曰大人之堂。山上有大人议事的地方，叫作“大人之堂”，

有一大人踆其上，张其两耳。有一个大人，蹲在堂上张开他那又长又大的手臂。，

译注

◎郭璞云：晋永嘉二年，有鹙乌集于始安县南二十里之鷔陂中，民周虎张得之。木矢贯之铁镞，其长六尺有半，以箭计之，其射者人身应长一丈五六尺也。又平州别驾高会语云：“倭国人尝行，遭风吹度大海外，见一国人皆长一丈余，形状似胡，盖是长翟别种。”箭殆将从此国来也。《外传》曰：焦侥人长三尺，短之至也；长者不过十（丈）之，数之极也。《河图玉版》曰：从昆仑以北九万里，得龙伯国人，长三十丈，生万八千岁而死。从昆仑以东得大秦人，长十丈，皆衣帛。从此以东十万里，得佻人国，长三丈五尺。从此以东十万里，得中秦国，人长一丈。《谷粱传》曰：长翟身横九亩，载其头，眉见于轼。即长数丈人也。秦时大人见临洮，身长五丈，脚迹六尺。准斯以言，则此大人之长短，未可得限度也。

传说

◎传说大人国的国民，在母亲肚子里待了三十六年才出生，刚生下来的婴儿头发就已经花白，而且身材魁梧，还没学会走路就能腾云驾雾。他们是龙的子孙后代。

小人国

有小人国，有个小人国，

名靖人。那里的人被称作“靖人”。

译注

◎《诗含神雾》云：东北极有人长九寸。

◎《说文》云：靖，细儿。

◎《山海经图赞·靖人国》云：僬僬极么，靖人又小，四体取足，眉目才了。

传说

◎小人国人身长九寸，四肢和常人无异。在《山海经》中还记载了另一种叫“菌人”的小人。（《大荒南经》载：有小人，名曰菌人。）据说银山上有棵女树，每天天亮时树枝上便生出一群光着身子的婴孩。太阳一出来，婴孩们便从树上下来行走玩耍。太阳落山婴孩便藏进地下不见了，到了第二天又从树枝上生出另一批新的婴孩。

大荒南经

不死国

译注

◎《后汉书·东夷传序》：（东夷）天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉。

◎郭璞云：甘木即不死树，食之不老。

传说

◎不死国附近有座山，叫作员丘山，山上长着名为“甘木”的不死树，吃了不死树上的果子，就可以长生不死。山下有泉水，叫赤泉，喝了那里的水，也可以长生不老。

海内经

钉灵国

有钉灵之国，有个钉灵国，

其民从膝以下有毛，这个国家的人膝以下都长着毛，

马蹄善走。两脚像安了马蹄，行走的速度非常快。

译注

◎《诗含神雾》云：马蹄自鞭其蹄，日行三百里。

◎《魏略》云：乌孙长老言，北丁令有马胫国，其人音声似雁鹜，从膝以上身头人也，膝以下生毛，马胫马蹄，不骑马，而走疾马，其为人勇健敢战也。

传说

◎钉灵国的人，长着人的脑袋和上肢，两脚却是马的腿蹄，腿上生着毛。他们用鞭子鞭打马一般的腿蹄，跑起来快步如飞，喉咙里发出像秋天大雁一样“嘎咕嘎咕”的鸣叫声。

15　《大荒经》：原始天文历法
Dahuang Jing: The Original Astronomy and Calendar

文+编 刘小荻　text & edit：Liu Xiaodi

《大荒经》由《大荒东经》《大荒南经》《大荒西经》《大荒北经》和《海内经》五部分组成。四方荒经按照东、南、西、北的顺序，罗列了在大荒之中的山川河流和异国殊类。在《大荒经》所描述的众多山川中，有七对特别的山，它们是东方的七座日月所出之山和西方的七座日月所入之山，而解开这七对山的含义，将成为我们理解《大荒经》的关键。

•常气晨昏昼夜百刻日月相会总图•明代星平会海•万历三十九年潭邑文林积善堂陈奇泉刊本
◎二十四节气昼夜长短百刻之图，最内圈为十二个月份，其外对应二十四节气，再外圈为每个节气相应的日出、日落时刻，可见古人观测天文的逻辑。

日月出入之山

《大荒东经》中记载了七座日月所出之山，分别是：大言山、合虚山、明星山、鞠陵于天山、猗天苏门山、壑明俊疾山和孽摇羝山。

东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。
大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。
大荒之中，有山名曰明星，日月所出。
大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。
大荒之中，有山名曰猗天苏门，日月所生。
东荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

•清院本《十二月令图轴》•清代宫廷画家唐岱、丁观鹏绘•现藏于台北“故宫博物院”
◎月令是上古华夏一种文章体裁，按照12个月的时令，记述政府的祭祀礼仪、职务、法令、禁令，并把它们归纳在五行相生的系统中。
清院本《十二月令图轴》共十二幅，绘有农历十二个月份的节令风物及习俗。《大荒经》为缘图述文，有学者研究认为，根据《大荒经》对上古历法制度的记载，其所据古图，很可能是记述一年岁时月令的历法月令图；而其中对异国殊人的描述，实则是对不同族群岁时场景的记述。
清院本《十二月令图轴》绘制时间为清代，已经形成了较为固定和成熟的节令礼制与风俗，即使此时已与《山海经》成书年代相隔数千年，但人们对节令法度的重视却不曾改变。

◎一月
正月朔日，谓之元旦，俗呼为新年。一岁节序，此为之首。官放公私僦屋钱三日，士夫皆交相贺，细民男女亦皆鲜衣，往来拜节。街坊以食物、动使、冠梳、领抹、缎匹、花朵、玩具等物沿门歌叫关扑。不论贫富，游玩琳宫梵宇，竟日不绝。家家饮宴，笑语喧哗。

◎二月
二月朔，谓之“中和节”，民间尚以青囊盛百谷、瓜、果子种互相遗送，为献生子。禁中宫女，以百草斗戏……州府自收灯后，例于点检酒所开支关会二十万贯，委官属差吏雇唤工作，修葺西湖南北二山，堤上亭馆园圃桥道，油饰装画一新，栽种百花，映掩湖光景色，以便都人游玩……仲春十五日为花朝节，浙间风俗，以为春序正中，百花争放之时，最堪游赏。

◎三月
三月三日上巳之辰，曲水流觞故事，起于晋时。唐朝赐宴曲江，倾都禊饮踏青，亦是此意。右军王羲之《兰亭序》云：“暮春之初，修禊事。”杜甫《丽人行》云：“三月三日天气新，长安水边多丽人。”形容此景，至今令人爱慕。

◎四月
四月谓之初夏，气序清和，昼长人倦，荷钱新铸，榴火将燃，飞燕引雏，黄莺求友，正宜凉亭水阁，围棋投壶，吟诗度曲，佳宾劝酬，以赏一时之景。上旬之内，车驾诣景灵宫，行孟夏礼，驾过处，公私僦舍，官放三日。第二日为新暑初回，令宰执分诣。

◎五月
仲夏一日，禁中赐宰执以下公服罗衫。五日重午节，又曰“浴兰令节”……杭都风俗，自初一日至端午日，家家买桃、柳、葵、榴、蒲叶、伏道，又并市茭、粽、五色水团、时果、五色瘟纸，当门供养。自隔宿及五更，沿门唱卖声，满街不绝。以艾与百草缚成天师，悬于门额上，或悬虎头白泽。或士宦等家以生朱于午时书“五月五日天中节，赤口白舌尽消灭”之句。此日采百草或修制药品，以为辟瘟疾等用，藏之果有灵验。

◎六月
六月季夏，正当三伏炎暑之时……是日湖中画舫，俱舣堤边，纳凉避暑，恣眠柳影，饱挹荷香，散发披襟，浮瓜沉李，或酌酒以狂歌，或围棋而垂钓，游情寓意，不一而足。盖此时烁石流金，无可为玩，姑借此以行乐耳。

◎七月
七月秋孟……七月七日，谓之“七夕节”。其日晚晡时，倾城儿童女子，不论贫富，皆着新衣。富贵之家，于高楼危榭，安排筵会，以赏节序，又于广庭中设香案及酒果，遂令女郎望月瞻斗列拜，次乞巧于女、牛。或取小蜘蛛，以金银小盒儿盛之，次早观其网丝圆正，名曰“得巧”。内庭与贵宅皆塑卖“磨喝乐”，又名“摩喉罗孩儿”，悉以土木雕塑，更以造彩装座，用碧纱罩笼之，下以桌面架之，用青绿销金桌衣围护，或以金玉珠翠装饰尤佳。

◎八月
八月十五日中秋节，此日三秋恰半，故谓之“中秋”。此夜月色倍明于常时，又谓之“月夕”。此际金风荐爽，玉露生凉，丹桂香飘，银蟾光满，王孙公子，富家巨室，莫不登危楼，临轩玩月，或开广榭，玳筵罗列，琴瑟铿锵，酌酒高歌，以卜竟夕之欢。至如铺席之家，亦登小小月台，安排家宴，团子女，以酬佳节。虽陋巷贫窭之人，解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度。

◎九月
日月梭飞，转盼重九。盖九为阳数，其日与月并应，故号曰“重阳”。是日孟嘉登龙山落帽，渊明向东篱赏菊，正是故事。今世人以菊花、茱萸，浮于酒饮之，盖茱萸名“辟邪翁”，菊花为“延寿客”，故假此两物服之，以消阳九之厄。年例，禁中与贵家皆此日赏菊，士庶之家，亦市一二株玩赏。

◎十月
十月孟冬，正小春之时，盖因天气融和，百花间有开一二朵者，似乎初春之意思，故曰“小春”。月中雨，谓之“液雨”，百虫饮此水而藏蛰，至来春惊蛰，雷始发声之时，百虫方出蛰。

◎十一月
十一月仲冬，正当小雪、大雪气候。大抵杭都风俗，举行典礼，四方则之为师，最是冬至岁节，士庶所重，如馈送节仪，及举杯相庆，祭享宗禋，加于常节。士庶所重，如晨鸡之际，太史观云气以卜休祥，一阳后日晷渐长，比孟月则添一线之功。杜甫诗曰：“愁日愁随一线长”，正谓此也。

◎十二月
季冬之月，正居小寒、大寒时候……考之此月虽无节序，而豪贵之家，如天降瑞雪，则开筵饮宴，塑雪狮，装雪山，以会亲朋，浅斟低唱，倚玉偎香，或乘骑出湖边，看湖山雪景，瑶林琼树，翠峰似玉，画亦不如。诗人才子，遇此景则以腊雪煎茶，吟诗咏曲，更唱迭和。或遇晴明，则邀朋约友，夜游天街，观舞队以预赏无夕。岁旦在迩，席铺百货，画门神桃符，迎春牌儿，纸马铺印钟馗、财马、回头马等，馈与主顾……十二月尽，俗云“月穷岁尽之日”，谓之“除夜”。士庶家不论大小家，俱洒扫门闾，去尘秽，净庭户，换门神，挂钟馗，钉桃符，贴春牌，祭祀祖宗。遇夜则备迎神香花供物，以祈新岁之安。

——南宋　吴自牧《梦梁录》

《大荒东经》又云：

大荒之中，有山名曰孽摇羝。上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。

汤谷、扶木（即扶桑），是古代神话中海外的大桑树，据说太阳从这里升起，因此这里提到的孽摇羝山，即为日月所出之山。所以《大荒东经》中日月所出之山共计有七座。

而与之相对，在《大荒西经》中，记载有七座日月所入之山，分别是：丰沮玉门山、龙山、日月山、鏖鏊钜山、常阳山、大荒山、方山。

大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。
大荒之中，有龙山，日月所入。
大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。
大荒之中，有山名曰鏖鏊钜，日月所入者。
大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。
大荒之中，有山，名曰大荒之山，日月所入。
大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。

因此《大荒西经》中日月所入之山，也是七座。

在《大荒经》所描述的世界里，东方和西方各对应着日出和日落的七座山，这仅仅是巧合吗？

清代学者陈逢衡注意到《大荒经》中的七对日月出入之山，对此他提出了自己独到的见解。

他在《山海经汇说·山海经多记日月行次》中写道：

“《大荒东经》言日月所出者六（按：陈氏显然未记入孽摇羝山），盖各于一山测量其所出入之度数以定期行次也。

“《大荒西经》言日月所入者七，盖各山皆设有官属，以记其行次，然后汇而录之，以合其晷度，如今时各有节气不同也。”

陈逢衡认为，《大荒经》中记载的日月出入之山，实际上是以这七对山为参照物，观察日月的运行方位，借以测量日月度行，以便判断一年中所处的月份。

科技史专家吕子方先生，在《读〈山海经〉杂记》中也提到《大荒经》里所描述的七对日月出入之山实为“远古农人，每天观察太阳出入何处，用来定季节以便农耕的资料，这是历法的前身”。

人类根据日出、日落的方位来确定月份，制定原始太阳历的方法由来已久。太阳历的历年近似于回归年，也就是地球围绕太阳公转的周期，一个回归年的时间长度是三百六十五天，这也即一年十二个月的由来。

两千五百年前，在秘鲁西北海岸的长基罗，人们在山脊上构造了十三座塔楼。一年中，随着地平线上日出点的不同，太阳会逐次穿过每个塔楼。千年前的人们，用塔楼来帮助构建古代太阳历，通过观察日出在不同塔楼间的位置来判断月份。这与《大荒经》中记载的七对日月出入之山描绘的测量方法，有异曲同工之妙。

《大荒东经》中七座日出之山按照自南向北的顺序排列，依次是：大言、合虚、明星、鞠陵于天、孽摇羝、猗天苏门和壑明俊疾。其中大言山在最南边，而壑明俊疾山在最北面，这两座山是太阳寒来暑往的极限，太阳以大言山作为日出点，运行到以壑明俊疾山作为日出点，正好是太阳的一个回归年。

太阳在一年内的升落的方位是变化的，因此以不变的山的位置为参照，对应太阳的升落，就可以判断所处的节令。《大荒经》中的七对“日月所出”之山，其实就是这种古老的天文观测法。华夏民族是农耕民族，对节令和农时尤为敏感，因此先人们关注历法，以便利于农耕，是出于生产生活的实际需要。

四方风和四方神

除了七对日月出入之山，《大荒经》还有对“四方风”和“四方神”的记载，亦体现了历法制度。有学者考证认为，四方风所反映的，是通过观察风雨和动植物活动而判断时节的物候历，日月出入之山则反映了观察日月星辰运行以制定历法的天文历。

《大荒经》中，对四方风和四方神的记载如下：

《大荒东经》云：“大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。有神名曰折丹——东方曰折，来风曰俊——处东极以出入风。”

《大荒南经》云：“有神名曰因乎——南方曰因乎，夸风曰乎民——处南极以出入风。”

《大荒西经》云：“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。”

《大荒东经》云：“有女和月母之国。有人名曰鹓——北方曰鹓，来风曰——是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长。”

在《大荒经》的记载中，四方神分别是东方折丹、南方因乎、西方石夷、北方鹓；四方风分别是东方俊、南方民、西方韦、北方。而对于四方风和四方神的记载，也出土了较完整的甲骨文卜辞，可以引作相互的辅证。

古文字学家胡厚宣先生在《甲骨文四方风名考证》中说：“此所谓四方之民与鸟兽者，亦（与）甲骨文及《山海经》之四方名及风名合。虽间有似不同，然其转变演化之迹，固明白可辨也。”

按照刘宗迪先生的研究，《大荒经》中对四方风和四方神的记载，胡厚宣先生对殷墟卜辞的考证，以及《尧典》中对四方人名的记载，这三种文献里的四方神和四方风在本质上一脉相承。

在殷代，四方神和四风神构成了完整的历制体系。四方神为分至神，而四方风则为四节的物候象征。物候的变化取决于风的季候性，古人通过观察风的变化来预告物候的变化，确定季节的更替。

从殷代卜辞中四方风，四方神处于历法体系，也就可以推及《大荒经》里的四方风、四方神的含义，即《大荒经》里的四方神指的是分至之神，四者对应春分、夏至、秋分和冬至。而四方风则对应了四时的物候。

既然《大荒经》中四方神和四方风，表示的是春、夏、秋、冬四个季节，那么也表明《大荒经》中东、西、南、北四个方位，分别对应四个季节。

这也说明按照东、南、西、北四个方位排列的四方荒经，不仅是空间上的，也是时间上的，空间上的“四方”分别对应了春、夏、秋、冬四个季节的时间维度。因此，关于《大荒经》四个方位的理解，不仅可以从地理学来解读，也要从天文历法角度来理解。

16　《海内经》：古代发明创造
Hainei Jing: The Hoary Inventions and Creations

文+编 刘小荻　text & edit：Liu Xiaodi

《大荒经》和《海内经》中，记载有诸神及其后裔的世系谱，以及古代的发明创造。秦汉之间的古书如《吕氏春秋》和《世本》中，也有对诸神及其子孙发明创造的相关记载。

把神化的帝王与发明创造合而成文，和帝王崇拜有关。先秦时，人们对自然科学和社会科学没有严格区分，由于知识结构所限，他们对世界的认识往往带有神异性，对事物的描述也逃脱不开神话色彩。帝王崇拜的外化表现，就是神化帝王的倾向——帝王普遍被认为资质过于常人，不仅能行德政，而且天赋异禀。为了彰显帝王的丰功伟绩，同时期的很多集体智慧，比如发明创造，在历史记载中会被划归为帝王之功。《山海经》中对帝王世系进行了周详的描写和梳理，而那些先秦时的发明创造，也就随同对帝王世系的介绍，一并记入他们及其后人名下。

为了彰显帝王的丰功伟绩，同时期的很多集体智慧，比如发明创造，在历史记载中会被划归为帝王之功。《山海经》中对帝王世系进行了周详的描写和梳理，而那些先秦时的发明创造，也就随同对帝王世系的介绍，一并记入他们及其后人名下。

《海内经》记载诸如鼓、钟、琴、瑟、舟、车、弓、矢、百工、百谷、牛耕这些发明，大多都被认为是“五帝”后人的智慧。

我们可以从《山海经》保留的相关记载中，了解当时的科学技术水平。比如农业生产，《海内经》记载有：“后稷是播百谷。”“（叔均）是始作牛耕。”《大荒北经》：“叔均乃为田祖。”而手工业生产的发展，可见于《海内经》对帝俊之子的记载：“义均是始为巧倕，是始作下民百巧。”关于天文学，《海内经》有：“噎鸣生岁十有二。”《大荒西经》记载有：“帝令重献上天，令黎印下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”至于先民的文娱生活，《海内经》中载有：“帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。”

海内经

炎帝之孙伯陵，炎帝的孙子叫伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，伯陵与吴权的妻子阿女缘妇私通，缘妇孕三年，阿女缘妇怀孕三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，生下了鼓、延、殳三个儿子，殳发明了射箭的箭靶，鼓、延是始为钟，为乐风。鼓和延制作出一种叫作“钟”的乐器，协音律，作乐曲。，

海内经

少皞生般，少皞生了般，般是始为弓矢。般发明了弓和箭。

海内经

帝俊生禺号，帝俊生了禺号，禺号生淫梁，禺号生了淫梁，淫梁生番禺，淫梁生了番禺，是始为舟。番禺发明了船。番禺生奚仲，番禺生了奚仲，奚仲生吉光，奚仲生了吉光，吉光是始以木为车。吉光最早用木头造出了车。

海内经

帝俊生晏龙，帝俊生了晏龙，晏龙是为琴瑟。晏龙发明、改进了琴和瑟这两种乐器。

海内经

帝俊生三身，帝俊生了三身，三身生义均，三身生了义均，义均是始为巧倕，义均便是世人所说的巧倕，是始作下民百巧。他发明了世间百巧。后稷是播百谷。后稷开始播种各种农作物，稷之孙曰叔均，后稷的孙子叫叔均，是始作牛耕。叔均最早发明和使用牛耕。

般

少皞后裔。发明了弓矢。“弓”是世界上最早出现的远距离杀伤武器之一，通过弓臂的弹力射出箭。而“矢”又称为“箭”，指由弓或弩所射出的武器，是人类自远古时代便开始使用的武器。

鼓和延

炎帝后裔。相传两兄弟发明了钟，同时编写了用钟演奏的乐曲，制作了钟的音律，作乐之曲制。

殳

炎帝后裔。发明了箭靶。其后代有以祖先名为姓氏的，《姓氏考略》记载，古代有一种竹制兵器名为“殳”，有人以其名为姓。

番禺

帝俊后裔。制造了舟，这种舟不是一般的小船，而是能远航的大型船只。

吉光

帝俊后裔。用木制造车，奚仲和其子吉光共同发明了车。

•素漆十弦琴•东周，战国早期，约公元前433年•湖北省博物馆藏
◎这是目前所见中国最早的古琴，由琴身与活动底板组成。琴身中空为音箱，琴面呈波状起伏，遍身髹黑漆，仅刻有几道弦纹。在琴的左端有10个弦孔，出土时丝线做的琴弦已经朽佚。尾板为条状，底部倒立一足，供栓弦用，乐山、焦尾、燕足这些基本特征已经接近后世通用的七弦古琴。

晏龙

帝俊后裔。改进了琴和瑟。传说伏羲作琴，神农作瑟。琴和瑟在晏龙之前就有，晏龙是在以前的基础上，进行了改进。

巧倕

帝俊后裔。传说他创造了百巧，如铫、耒、耜、耨等农具和规矩、准绳等工具。

比如铫，是一种煎药或烧水用的器具，形状像比较高的壶，口大有盖，旁边有柄。耒、耜，是类似犁的农具。耨，是除草用的农具。规、矩，指的是圆规和曲尺。准绳，为建筑测量时使用的工具。

后稷

帝俊后裔。尧舜时代农官，被认为是最开始种植稷和麦的人，授民耕种之法，推广种植百谷。后人称之为农稷帝君、稷王，也称稷神或农稷神，是中国传统史籍记载的周族姬姓始祖。周人崇后稷为“祖灵”“稷神”，以郊礼祭祀。

叔均

帝俊后裔。周朝的先祖，相传叔均发明了牛耕法，提高了农耕效率，减轻了劳动强度。

17　小说雏形，文化之母
Rudiment of Ancient Chinese Ghost Novels, Mother of Literature

文 杜篆之　编 刘小荻　text：Du Zhuanzhi　edit：Liu Xiaodi

有句成语“仁者见仁，智者见智”，对《山海经》这样一部内容丰富的作品来说，这句成语显得格外贴切。从地理学家的眼光来看，《山海经》是一部古代地理志。以神秘学的角度来看，有人说它是一部巫术之书。从文学家的眼光来看，《山海经》又不折不扣是中国神话的源头，它对后世的中国文学产生了无法估量的影响，可以说是中国神怪小说的源头。

《山海经》与《诗经》

中国文学的现实主义传统的源头来自《诗经》，《山海经》与《诗经》也有密切的关联。曾经有学者认为，《山海经》是《诗经》之传注，此论虽不被认可，但从语言文字角度对《山海经》与《诗经》作一比较，就会发现两部作品有很多异曲同工之妙。

《山海经》中，很多文句都是四字一句，且押韵，颇具《诗经》之风。如《海内经》有这样的句子：“鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处……”这与《诗经》的句式、音韵基本相同。《诗经·周南》开篇即写道：“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”对比《山海经》中的文句，两者虽然思想内容完全不同，但在形式上有很大的相似性。

上述例子在《山海经》中比比皆是。“爰有百兽，相群爰处。”其中，“爰”字也是《诗经》使用频率较高的词之一。如《诗经·小雅·鸿雁之什·鹤鸣》：“鹤鸣于九皋，声闻于天。鱼在于渚，或潜在渊。乐彼之园，爰有树檀，其下维谷。他山之石，可以攻玉。”

•南宋•马和之•《诗经·小雅·鸿雁之什》六篇图（局部）》•美国大都会艺术博物馆藏

《山海经》与《诗经》中都大量使用了语气词：“之”“乎”“者”“也”。这种相似性也在暗示两本经典之间存在某种密切关联，究竟是谁先出现，谁先影响谁，至今未有定论。从两部著作的成书年代和地点来看，两者交互影响的可能性很大。

《山海经》与《楚辞》

屈原的《楚辞》在中国文学史上具有里程碑般的意义，它是中国浪漫主义文学的开创性作品。古典文学四大体裁诗歌、小说、散文、戏剧皆不同程度受其影响。如果比较《楚辞》和《山海经》就会发现，屈原的《离骚》《天问》《九歌》《九章》《招魂》等作品中所写的神话故事，与《山海经》里所写的神话相合者极多。有这么多相合之处，应当说绝非偶然。这反映了《楚辞》和《山海经》在文化渊源上有着深刻的联系。

我们以这两部典籍中所提及的神灵来分析这种相合性。在这两部作品中，神灵大体上可以分为三类。

一类是主宰天地人间、拥有至高无上权威的“帝”。如《离骚》中：“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。”王逸注曰：“帝，谓天帝。”《海内经》记载：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”其中“帝”究竟是谁？不同的典籍有不同的解释。《海内经》和《墨子》都说是“上帝”，但《左传》和《尚书》却说是尧，《孟子》《吕氏春秋》则说是舜。

第二类神灵是具有贤德睿智、地位显赫的人类各族祖先神。《山海经》中记述的各族的祖先神有：女娲、黄帝、炎帝、帝俊、颛顼、帝尧、帝舜、帝喾等。《楚辞》中也记载了一位地位特殊的祖先神：重华。《离骚》中写道：“济阮湘以南征兮，就重华而陈词。”《九章·涉江》中写有：“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。”这位“重华”是谁呢？就是帝舜。王逸《楚辞章句》考证：“重华，舜名也。”《楚辞》中另一位地位显赫的祖先神便是颛顼，号“高阳”，是《楚辞》中可以追溯的楚人最古老的先祖。

还有一类是掌管自然界各种具体事物的神，这在两部作品中的相似度也很高。《山海经》中，日、月、风、云、雷、电、雨、海皆有其神。如《大荒北经》：“蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。”《离骚》中记载：“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。”王逸注：“丰隆，云师，一曰雷师。”意即雷神。

瑞士心理学家荣格在其作品《心理学与文学》中认为，一个民族在心理上有一种现象可以称之为“集体无意识”，它是无数的同类经验在心理中长期积淀的产物，它反复出现在一些意象、故事情节中，在创造性幻想中自由表现。神话就是这种创造性幻想的体现。在《楚辞》和《山海经》中，神话故事的趋同反映了两者之间有深刻的联系。

•北宋•张敦礼•《九歌书画卷》（局部）•美国波士顿艺术馆藏

《山海经》与《庄子》

一般认为，《庄子》是一部哲学著作，可谁也无法否认其文学价值。其文中，无论是凭空虚设、天马行空般的比喻，还是诙谐怪异、自由肆意的寓言，都对后世文学产生了多方面的影响。从这样一部巨著里，我们亦能看到《山海经》的影子。举例如下。

《庄子》中大量运用寓言设喻﹐在寓言中，作者虚构了各种不同特色的人物与故事。比如，《庄子》中有一个浑沌无七窍的寓言，其实这个故事源于《山海经》中的一个神话。《西山经》记载：“（天山）有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实惟帝江也。”此文中的“帝江”应为《庄子》中“浑沌”的原型。

《山海经》中记载了帝江“浑敦无面目”。“浑敦”即“浑沌”，意思就是面目模糊一团。《庄子》上说，浑沌的头部没有七窍，开了七窍之后反而死了。庄子的高明之处就在于，他把神话原型升华到一个新的意境。

同样的例子还有“儵鱼”的典故。《山海经》中对儵鱼的记载只有寥寥数语，却给了庄子以思辨的灵感。《庄子》中著名的“濠梁之辩”就是围绕儵鱼展开的，留下著名的千古之问：“子非鱼，安知鱼之乐？”这是一篇思辨性很强的哲理寓言，至今人们仍然津津乐道。《庄子》所取得的成就，后世或取其愤世嫉俗，或随其旷达高远，或从中取材而作新意，以致于阮籍﹑陶渊明﹑李白﹑苏轼等文化大家，都从中吸取了许多营养。而从《庄子》的角度来看，可以说《山海经》为其提供了智慧的温床。

•绘本《红楼梦》•清•孙温•大连旅顺博物馆藏
◎孙温，河北丰润人，生于清嘉庆二十三年（1818年）。其彩绘绢本全本《红楼梦》是迄今已知孙温唯一的传世手笔，创作时间长达36年。画册共24册，共计230余幅。其画图构思严谨，围绕原著的故事情节展开，笔法细腻，设色浓艳，人物描绘十分生动，形神兼备，细致入微。图中还绘有山水、花卉、树木、楼台亭阁、珍禽走兽、舟车轿舆、鬼怪神仙及博古杂项等，全本仅各种人物就多达3000余人。

•《新镌全部绣像红楼梦》•乾隆五十六年•萃文书屋活字本
◎此本为曹雪芹（约1715—1763年）所著的这部古典小说的首次印刷版。程高刻印本是清乾隆五十六年（1791年）经程伟元、高鹗整理补缀的一百二十回木活字本，因此又称“程甲本”。“程甲本”在当时被大量翻印出版，成为流传最广的版本。程伟元和高鹗还出版了另一个版本，称为“程乙本”。收藏家郑振铎（1898—1958年）旧藏，现藏于中国国家图书馆。

《山海经》与《红楼梦》

如果问，曹雪芹看过《山海经》吗？也许没人可以直接证明。但是，看完《红楼梦》，完全可以对此做出肯定的判断：曹雪芹一定看过《山海经》。当代学者刘再复认为：“没有《山海经》，也不会有《红楼梦》，至少不会有《红楼梦》的连接鸿蒙之初的恢宏与苍茫，也不会有那一块多余石头的奇丽想象。”

《红楼梦》一开篇就讲大荒山，就讲女娲补天的故事，这些故事都来自《山海经》。与《红楼梦》这样的大体量小说相比，《山海经》里的神话传说显得非常单薄，往往是寥寥数语。比如女娲补天、精卫填海、夸父逐日，对这些故事的描述过于简略，完全无法同曹雪芹那细腻的文学性描述相比。但是，《山海经》所塑造的形象却矗立天地之间，横亘千古。它所提供的审美原型，是后代文学作品不断重复的文学母体。其中所蕴含的，是一个民族最本真的精神。

如果说，《楚辞》和《诗经》分别为中国文学奠定了浪漫主义和现实主义的基石，那么我们可以说《山海经》为中国文学开创了神怪小说的先河。《四库全书总目提要》认为《山海经》是“小说之最古者”。《山海经》以其瑰丽的想象，为许多中国文学典籍提供了审美原型。其中所记载的故事，有种“知其不可为而为之”的精神力量，它超越了文学审美，体现了一个民族的精神特性。

18　中兴之冠，奇人郭璞
Guo Pu: The First Exegete of Shanhai Jing

文 吴雪　编 元美　text：Orline　edit：Yuan Mei

身为上古奇书《山海经》的第一位注家，郭璞的《山海经注》可谓自成一家之言，流传千年，更成为后世学者研究的必读参考书目。郭璞好古文、奇字，精天文、历算、卜筮[1]，长于赋文，尤以“游仙诗”[2]名重当世，亦可称得上是不逊于奇书之名的奇人。

魏晋时期文人特点

现如今，人们常将不流于俗的精神气质赞誉为“魏晋风度”，具体涵盖的特点曾由鲁迅先生归纳为“药与酒、姿容、神韵”。哲学家李泽厚更补充，“还必须加上华丽好看的文采词章”，而身处于两晋交替时代背景下的郭璞正是魏晋名士的代表人物。

晋朝虽为汉末以来中原文化的衰弱时期，却上承秦汉的豪放强盛，下启隋唐的繁荣华丽，伴随着国家的不断分裂与民族间的不断交融，文化向多元化的方向加速发展，使这一时期堪称开创、冲突与融合三大属性兼具的一次“文艺复兴”阶段。由本土发展而来的玄学、道教，由边疆民族裹挟而来的草原文化，由印度东传而来吸纳广泛信众的佛教，以及两晋时期本身绵延的中原文化与江南文化交织协奏出绚烂多姿的争鸣盛景。

玄学作为这个时期最为特殊的意识形态，在士大夫文人阶层表现出的特点即为嗜奇爱博。郭璞对官场无心流连，追求在恬淡纯然的自然环境中参透、领悟世间真理，达至超然物外的审美理想与精神哲学高度。

•明•张瑞图•节录《草书郭璞游仙诗》

逸翮思拂霄，
迅足羡远游。
清源无增澜，
安得运吞舟。
珪璋虽特达，
明月难暗投。
潜颖怨清阳，
陵苕哀素秋。
悲来恻丹心，
零泪缘缨流。

杂县寓鲁门，
风暖将为灾。
吞舟涌海底，
高浪驾蓬莱。
神仙排云出，
但见金银台。
陵阳挹丹溜。
容成挥玉杯。
姮娥扬妙音，
洪崖颔其颐。
升降随长烟，
飘飖戏九垓。
奇龄迈五龙，
千岁方婴孩。
燕昭无灵气，
汉武非仙才。

郭璞其人与主要成就

作为《山海经》的第一位注家，郭璞虽注文简洁，却能阐明经义，更注意从文字、训诂入手，善于考证。由他所开创的《山海经》考据之风，以地理考释、名物考证为注释的两个重要内容。受其影响，历代的《山海经》注家均非常注重这两方面内容的研究。近代学者的《山海经》名物考证论文大体方向依然不出其圭臬，从内容上看主要有两类：一类是对《山海经》的文本内容进行历史、地理等方面的考证，具体涉及民族起源、民族世系、地域范围、地望所在等；另一类是具体考证文本中的某一种或某一类名物。

郭璞注释《山海经》的动机在其序中有过交代。所谓“达观博物之客，其鉴之哉”，表示他相信随着后世认识水平的提高，《山海经》被误解的不公正局面终将会得以改善，更希望以此寻获知音的认同，实现自己的人生价值。同时，作为两晋时期著名的嗜奇爱博之人，郭璞选择注释《山海经》的原因在于其内容在涵盖面上呈现出的广博与离奇特点。也正是这样的原因，导致前人对为《山海经》作注敬而远之，而郭璞却因此对这本上古奇书产生了浓厚的兴趣。郭璞的《山海经注》在《山海经》与读者之间架起了一座易于沟通的桥梁，实现了充满历史性之“名”与富有现实性之“实”的对接，令这本极具东方特色的奇书异著再次焕发光彩。

作为两晋时期的著名文学家与训诂学[3]家，郭璞更是游仙诗的祖师。《诗品》称郭璞“始变永嘉平淡之体，故称中兴第一”，《文心雕龙》也说：“景纯仙篇，挺拔而俊矣。”郭璞除承袭家传易学外，更兼精通道教的术数学，因而成为当时尤为著名的方术士，传说他擅长占卜语言，更身怀诸多奇异方术。

身为西晋建平太守郭瑗之子，郭璞少时曾跟随客居于河东郡的郭公学习卜筮之术。郭公授予其《青囊中书》九卷，由此他通晓五行、天文、卜筮之术，能攘除灾祸，甚至能洞悉通晓天意。西晋末年，郭璞预测到家乡战乱将起，于是前往东南方向避难，渡过长江后在宣城太守幕下任参军，后又从宣城东下，被当时任丹阳太守的王导[4]引为参军。晋元帝时期，郭璞官升著作佐郎，迁尚书郎，又任东晋权臣王敦[5]的记室参军。

322年，王敦在将要起兵动乱之时，命郭璞为其占卜，被报以凶卦，之后又命其再为自己占卜寿命短长，郭璞回答：“若是起兵，不久就有大祸；若是住在武昌，寿长不可限量。”王敦盛怒之下叱问郭璞可知自己寿命短长，郭璞答曰便在午时，更准确占卜出自己被处死的行刑者与地点，最终殒命于四十九岁。至王敦之乱平定，郭璞被追封为弘农太守，晋明帝更在玄武湖边修建了他的衣冠冢，名曰“郭公墩”；宋徽宗大观三年（1109年），郭璞因算学方面的成就被追封为闻喜伯；元顺帝至元三年（1337年），郭璞被追封为灵应侯。

晦朔如循环，
月盈已复魄。
蓐收清西陆，
朱羲将由白。
寒露拂陵苕，
女萝辞松柏。
蕣荣不终朝，
蜉蝣岂见夕。
圆丘有奇章，
钟山出灵液。
王孙列八珍，
安期炼五石。
长揖当途人，
去来山林客。

纵观郭璞一生，绝大多数时间倾心沉潜于注书与诗赋创作中，除了《山海经注》，他的文化成就更涉及诸多领域。《晋书·郭璞传》载：“璞撰前后筮验六十余事，名为《洞林》，又抄京、费诸家要最，更撰《新林》十篇、《卜韵》一篇，注释《尔雅》[6]，别为《音义》《图谱》。又注《三苍》[7]《方言》[8]《穆天子传》[9]《山海经》及《楚辞》《子虚》《上林赋》数十万言，皆传于世。所作诗、赋、诔、颂亦数万言。”

郭璞花费十八年时间研究并注解中华辞书之祖《尔雅》。全书十九篇，最后七篇为《释草》《释木》《释虫》《释鱼》《释鸟》《释兽》和《释畜》。他通过较为翔实的考究方式著录了其中所提及的五百九十多种动植物的名称，并为之注音、作图，更根据其特性归纳出完整的系统化结构，成为后世学者研究动植物特性至为重要的入门参考书目，成为晋代的《尔雅》学之大成者。郭璞本人更言“若乃可以博物不惑多识于鸟兽草木之名者，莫近于《尔雅》”。

郭璞所著的《葬经》，不仅对中国传统的风水学加以论述，更详细介绍了相地的具体方法，因而成为中国风水文化的宗师代表。此外，通过现存的十四首诗作，我们可以看出作为游仙诗诗祖的郭璞将传承自道教的隐者清高之风，与充满浪漫性的想象结合在一起，极具生动感地将读者带入仙逸世界中遨游，可谓将中国文人备受推崇的魏晋风流彰显至极。

[1]卜筮：中国古代民间用龟甲、筮草等工具，预测某些事项吉凶的方法。

[2]游仙诗：道家诗词的一种体式。根据列子、庄子等人对于神仙传说的描述，肌肤若冰雪、绰约若处子的逍遥而游的仙人观念已经深入人心，在社会上广泛流传。

[3]训诂学：中国传统研究古书词义的学科。训诂学在译解古代词义的同时，也分析古代书籍中的语法、修辞现象，从语言的角度研究古代文献，帮助人们阅读古典文献。

[4]王导（276—339年）：字茂弘，小字赤龙、阿龙。琅玡临沂（今山东省临沂市）人。东晋时期著名政治家、书法家，历仕晋元帝、明帝和成帝三朝，是东晋政权的奠基人之一。

[5]王敦（266—324年）：字处仲，琅玡临沂（今山东省临沂市）人，为东晋丞相王导的堂兄。王敦出身琅玡王氏，曾与王导一同协助司马睿建立东晋政权，成为当时权臣。王敦一直有夺权之心，最终发动政变，史称王敦之乱。

[6]《尔雅》：不仅是中华辞书之祖，还是中国古代典籍——《十三经》的一种，是中国传统文化的核心组成部分。

[7]《三苍》：秦李斯《苍颉》七章，赵高《爰历》六章，胡毋敬《博学》七章，是秦统一文字之后介绍小篆楷范的字书。汉代合此三书为一，断六十字为一章，统称为《苍颉篇》，亦称为《三苍》。

[8]《方言》：《輶轩使者绝代语释别国方言》的简称，作者为扬雄（前53—19年）。《方言》是汉代训诂学一部重要的工具书，也是中国第一部汉语方言比较词汇集。

[9]《穆天子传》：又名《周王传》《穆王传》《周穆王传》《周穆王游行记》，是西周的历史典籍之一。《穆天子传》以日月为序，详细记载了周穆王驾八骏西巡天下之事，行程三万五千里，会见西王母的故事。

19　巫文化世界的地理观
The View of Geography in the Witchery and Ghost World

文+编 刘小荻　text & edit：Liu Xiaodi

《山海经》成文的时代，巫文化还相当盛行。在远古中国，人们行事都要通过占卜来趋吉避凶。先民们相信除了现实世界外，还存在着一个巫的世界，那里的万物饱含神谕。英国人类学家弗雷泽曾说：“从人类文化学的角度看，神话起源于巫术和宗教的祭祀、礼仪。”巫术和神话渊源很深，《山海经》中虚实兼具的山川万物、奇珍异兽和异国神人，这些近乎神话的描述，被一些学者认为是现实世界和巫的世界的杂糅，而巫文化和与之相配合的，代表古代社会部落标志的原始图腾，共同构成了巫文化世界的地理观。

•傩面具•金沙遗址博物馆特展“傩魂神韵——中国傩戏·傩面具艺术展”《城视窗》摄影
◎傩面具，代表神灵的面具，是傩文化傩祭、傩仪中使用的道具，为原始图腾的再现，是祛灾纳祥的吉祥象征。傩戏是一种古老的原始祭祀，为巫文化发展到后期的衍生。人们佩戴代表神灵的傩面具，在锣鼓伴奏和人声帮和下，跳仪式舞蹈，以求驱鬼逐疫、祈福禳灾。

《山海经》被认为是“巫书”的看法，最早源自鲁迅先生所著的《中国小说史略》，书中写道：

“《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹、益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”

鲁迅认为《山海经》中有很多对神祇及祭祀的记载，且祭祀中所用的祠神之物——糈，与巫术直接契合。“糈”也就是精米，为古代祭神所用。《离骚》有：“怀椒糈而要之。”西汉《淮南子·说山训》云：“病者寝席，医之用针石，巫之用糈藉。”意思是病人卧床不起，医生用针石治疗，巫师用精米、草垫来赶疫鬼、求神保佑，“糈”被巫师用来驱鬼治病。

在鲁迅之后，袁行霈和袁珂也对《山经》与巫术之间的关系做出过论断。

袁行霈先生认为古代的巫觋社会地位重要，他们往往通晓神话、祭祀、占卜、舞雩、地理、博物、医药等多种知识。而《山经》记录的山川、鬼怪、金玉，正是巫的神话、地理和博物知识。《山经》的药物和药效是巫觋的医术，巫舞也见于《山经》，所以《山经》是巫觋之书。

袁珂先生也探究了《山海经》和巫文化的联系，他在《中国神话通论》中提到四个论据：

第一，《山海经》记载巫师活动的地方很多；

第二，《山经》各篇末尾记载了祭祀山神的典礼和祭物，“皆为巫术活动的具体表现”；

第三，神话是古代宗教的重要内涵，《山海经》所集神话最多，可见与巫教关系密切；

第四，《山海经》托名大禹所作，而大禹是巫师之祖（“巫称禹步”），所以应该是巫师托名祖师所作。

古代称女巫为“巫”，男巫为“觋”，合称“巫觋”。《说文》解释巫为：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”说的就是“巫”作为常人与鬼神之间的媒介这一职责。最早时，一个部落的酋长率领众人祀神，往往也兼具巫师职责。祀神活动到后来发展为以巫觋为核心进行的宗教活动。

《山海经》中有众多对山神祭祀活动的描述，不仅包括对山神样貌的描述，也包括祭祀活动所用的祠礼，即祭品与祭法的记载。这些都体现了原始的山神崇拜，而在祭祀仪式中祀神的就是巫觋。

《南山经》云：“凡鹊山之首，自招摇之山以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里，其神状皆鸟身而龙首。其祠之礼：毛，用一璋玉瘗；糈用稌米，一壁，稻米、白莹为席。”

《南山经》中记载的这种鸟身龙首的神，主管南方第一列山系，即自招摇山至箕尾山共十座山。十座山的山神形貌相同，都是鸟身龙首。在祭祀山神的典礼上，人们把畜禽和玉璋埋入地下，以“糈”祀神。

•马王堆一号汉墓帛画
◎1972年出土于湖南省长沙市东郊东屯渡乡。帛画呈T字形，长205厘米，上部宽92厘米，下部宽47.7厘米，画面分四部分，分别表现了天界景象、墓主升天、葬礼场景和冥府景象。

《北山经》云：“凡北次三山之首，自太行之山以至于无逢之山，凡四十六山，万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。其祠之，皆用一藻茝瘗之。其十四神状皆彘身而载玉。其祠之，皆玉，不瘗。其十神状皆彘身而八足蛇尾。其祠之，皆用一壁瘗之。大凡四十四神，皆用稌糈米祠之。此皆不火食。”

《北山经》里所说的，自太行山起到无逢山止，一共四十六座山，其中有二十座山的山神都是人面马身，人们用藻和茝之类的香草作为祭品埋入地下，来祭祀这些山神。

有十四座山的山神都像身上佩戴着玉制饰品的猪，祭祀这些山神，祀神的玉器不埋入地下。还有十座山的山神长着猪的身体、八只脚和蛇一样的尾巴，祭祀这些山神，是用一块玉璧祭祀后埋入地下。总共这四十四个山神，都要用精米来祭祀。参加这项祭祀活动的人都生吃未经火烤的食物。

•商铜鼎尊跪坐人像
◎人像由山型底座和顶尊人像两部分组成。尊是一种装酒的青铜容器，是商代祭祀典礼中最重要的器物之一。这座人像表现的应该是某种祭祀场景中的一部分。

•青铜纵目面具
◎三星堆“六大国宝”之一，在宗教仪式中是祭祀的对象，其凸起的眼珠被认为是古蜀国第一代首领蚕丛的象征。

除了作为祀神，巫觋最重要的神职还包括医疗，即作为“巫医”。《山海经》里的巫也可被视为巫医。其中记载的药物种类、制法和治疗，都有浓厚的巫术色彩，体现了医病之法的巫医性质。

《大荒西经》云：“大荒之中……有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”郭璞注《海内西经》之“巫彭”等群巫，谓其“皆神医也”。

《大荒西经》中提到了在灵山采草药的十巫，是巫除了行神事外，也行医职的例证。

巫术起源于自然崇拜，《山经》中所记载的山神崇拜，把山作为宗教图腾，属于原始宗教的自然崇拜。先民认为山岳有灵，各种精怪依附于山，随着精怪的分界逐渐融合，最后演变成每一个主要地区的山都居住着人格化的山神，为了获得狩猎和畜牧的丰收，人们祭祀山神，寻求庇佑，这也就发展为巫觋所主持的祀神宗教活动。

《山经》中对山川草木、动物和矿物的神异描述，可以理解为在山神崇拜体系中，山岳中的动物、植物、矿物都带着泛自然崇拜的巫术色彩。原始信仰和宗教是神话产生的文化根基，而巫术和宗教又紧密相联。神话在远古社会，是少数有智慧有权威的人，比如可以堪当主持祀神活动的巫觋所传述的知识。而先民并不认为神话和知识是割裂开的，他们对此深信不疑，奉为圭臬。《山海经》中巫文化世界的远古回响，埋藏着先民的原始记忆，是可供炎黄子孙回溯的文化源头。

•竖款镶螺钿占卜道具箱•中央民族大学民族博物馆藏

20　鬼神群舞：中国鬼文化浅谈
An Introduction of Chinese Ghosts and Gods Culture

文 罗兆良　编 刘小荻　text：Paul　edit：Liu Xiaodi

在中国传统文化中，鬼文化具有极其特别的作用。作为一个涵盖器物、制度、观念等诸多层面的复杂系统，鬼文化呈现出先民们对于生命终结的迫切追问。与我国的古代神话传说一样，中国传统的鬼文化同样源于先民们对人类个体生老病死的未知恐惧及死后归宿的深刻探究。而由于鬼的虚拟性和不可知性，先民们便放大了它们的威力，不仅将鬼存在的世界描绘得阴森恐怖，而且对其顶礼膜拜，衍生出了鬼图腾以及鬼姓的姓氏崇拜。

虽然鬼文化自上古时期就开始出现，但当时还只是口口相传。随着汉字的出现和发展，鬼文化有了更多的载体，方才扩大了它的传播内容和空间。许多先秦典籍因而开始有了对鬼文化的记载和描述，这其中自然包括《山海经》。

《山海经》中有大量关于鬼魂的描写，各个鬼魂形态各异，性情也迥然不同。这不但让人们惊异于先民们的想象力，也激发起人们对中国鬼文化的由来和发展轨迹的好奇心。本文便从头溯源，将中国鬼文化的脉络作一梳理。

敬畏自然：中国鬼文化的形成原因

鬼文化是随着人类意识的觉醒而逐步形成的。在原始社会时期，人们在意识上并不能将自己和周围的自然界分开，因此还无法产生鬼魂、精灵等概念，世界的一切都属于自然。随着本性欲望的膨胀，人类为了谋取更多的生活资料，和自然界开始展开长期不断的斗争。在人类和自然界博弈的过程中，人和周围的环境也就逐渐分开了，人类开始有了自我意识，开始探究各种自然现象之间的联系。在寻找的过程中，人类看到有些自然现象有益于他们，而有些却给他们带来祸害，甚至死亡。久而久之，人们对自然现象形成了两种不同的认识：一种是从生产斗争中获得的，并且能驾驭自然的知识；另一种是人们对捉摸不定的自然现象的幻想观念。鬼神就是这种幻想观念的一部分。先民们出于对物质生活的不安全感，把给人带来好处的自然物或者自然现象当作善神、善鬼；反过来，又出于面对很多无法解释的自然现象而产生的畏惧心理，先民们又把不利于人的自然物或者自然现象当成恶魔。

此外，在上古时期，先民们还不知道自己身体的构造，对梦这种现象的疑惑也直接导致了鬼魂观念的产生。由梦而产生鬼魂观念的原因是，在梦中人们会看到其他人或者已经死去的人，然而醒来却一无所见，这种玄妙的感受不但使先民们认为人本身不单单只有肉体，还有一个独立于肉体的东西，让他们能够和死去的人、不认识的人对话，因此人们相信除了肉身还有灵魂。再加上在梦中，人们还能看到各种奇怪的似人非人的形象，这也极易被先民们当作是鬼魂存在的证据。由于不能正确区别清醒时的感觉与梦中的幻觉，先民们以至于把精神和肉体分裂开来，视精神意识是独立于肉体的实体，因而产生鬼魂的观念。

害怕黑暗、畏惧死亡也是鬼魂观念起源的重要原因。害怕黑暗是人类的天性之一，当黑暗吞没一切的时候，人失去了所有的参照物，具有物理属性的肉体失去全部功能，这等于失去了自己，自然会不由自主地害怕起来。而当在黑暗中一切自然事物消失时，时空仿佛陷入了永恒的虚无，没有任何稳靠安全的东西可以把握，这时人们便会本能地设想黑暗中有某种必然存在的东西，并且这种东西对人具有威胁性，于是害人之鬼就产生了。

对死亡的畏惧与鬼的观念的产生有着更密切的关系。生死是两种截然不同的状态，人类活着的时候精神十足，一死便成了冰冷僵硬的尸体。先民们对比这两种状态，自然认为死亡是人体内少了某种东西的结果，这种东西虽然摸不着，看不见，却是能使身体温暖、活动、说话的一种力量。此外，先民们一想到死亡意味着自己所拥有的一切都将消失，就不由得深感恐惧。为了摆脱这种死亡的无力感，人们渴望死后有知，鬼魂观念便更加深入人心。

鬼的观念的产生与发展也是社会的需要，除了现实世界之外，人类社会还需要一个鬼世界来作为调节和补充。人类社会从产生之日起，就是有残缺的。于是人类造出了美丽的天堂和可怕的地狱，天堂代表人类的乐观可爱，地狱代表人类的软弱卑劣。在现实社会中找不到的答案，内心得不到的回应，人们都会到天堂、地狱中去寻找。

由兽到人：中国鬼文化中鬼的形象

由于鬼是否存在根本无法考证，并且鬼是人意识中的产物，所以它们的形象与现实存在的人或动物完全不同，从来都是捉摸不定的，没有一致的模样。[1]正因为鬼没有具体的样子，鬼的形象因而都是千奇百怪的，直到今天还在随着人们想象力的发散而各异。但是即便如此，鬼形象的变化仍然随着历史的变迁而有迹可循。

在原始时期，鬼的形象常被想象为一种类人动物或半人半兽的怪物。当早期先民们在意识中尚未将自身从动物界分离出来时，人兽不分的原始观念便是想象鬼形貌的心理基础。在原始人看来，最可怕的是伤害、吞食、可致人死亡的怪物猛兽，令人恐怖的鬼自然是怪兽幻化的产物。

随着历史的发展，人类开始明白自身和动物的区别，兽形、半人半兽的鬼逐渐向人形鬼转化。在人形鬼形象中，有极其高大、令人恐惧的人形鬼，也有如矮人般的小鬼。当然，最令人熟知的鬼便是披着赤发、青面、长着獠牙的狰狞之鬼。形貌狰狞的鬼多是不得善终者死后变成的，因其死时垂死挣扎，痛苦不堪，所以形貌十分丑恶可怖。

除此之外，因鬼为魂灵所化，已失去原有的肉体，人们便认为鬼没有体重，这也成为古人分辨人鬼的方法之一。鬼也可以遁形和显形，虽飘忽不定，不可捉摸，但在特定的时机下，鬼要么可显出狰狞可怕的恶鬼模样，要么可幻化为漂亮女人或年轻男子，甚至也可显现为生前的模样。

•《骷髅幻戏图》•宋•李嵩•北京故宫博物院藏
◎画面中一个大骷髅席地而坐，用悬丝在操纵着一个小骷髅。这是宋代市井木偶表演形式的一种——悬丝傀儡演出。当然，现实生活中这样的表演是由人来操纵的，而以骷髅为主角的寓意大约是反映了人生命运的虚幻、无常，倏忽幻灭之意。
画面左侧署有“李嵩”两字，对幅有毛玄真书元人黄公望句，钤有“信公珍赏”“会侯珍藏”等鉴赏印记多方，曾被清代耿昭忠等人收藏。

•神仙图册•明•张路•上海博物馆藏
◎张路（1464—1538年），字天驰，号平山，大梁人。山水画学戴进，用笔豪放纵逸，水墨酣畅淋漓，与朱端、蒋嵩、汪肇等同为“浙派”名家。人物画，师法吴伟，画法工细。多绘神仙、士子、渔夫，画中人物形象质朴，神态清朗，景致简略。张路亦工鸟兽、花卉。

◎山

◎海

鬼神相对：“鬼”和“神”的区别

在中国传统文化中，和鬼相对的便是神的存在。“鬼”是“死亡”的代名词，代表着凶恶、黑暗、恐怖和地狱；而“神”则是“福祉”的象征，代表着善良、光明、福缘和天堂。鬼威胁人们的生命安全，是最险恶的看不见的祸害和敌人，而神则护佑着人们的生命财产，是最可信赖的主宰。所以，人们对他们的态度也截然不同，对前者是恐惧、逃避、驱赶和镇压；对后者则是敬仰、祭拜、欢迎和祈祷。

但其实，最初的神与鬼是不分的，神鬼本身是一家。在先民们最初的理论中，人死后都要变成鬼。[2]至今在一些民族的信仰中，仍然只有鬼的概念，而缺乏明确的神的观念。人有善恶，相对应的，鬼也有善鬼和恶鬼。善鬼给人们带来好处，保护生者，而恶鬼则会给人们带来灾难。人们通过对鬼的分类，将现实生活中的感受折射到了这种类似宗教的早期意识中。

◎福神
原为岁星，即木星，中国民间传说中的福神。一说源于太平道所祀三官中的天官，演化为天官赐福之说；一说福神为唐道州刺史阳城，因其有抵制进贡侏儒的善政，遂被尊为福神。

◎海蟾
中国民间信奉的财神。名讳操，字宗成，号海蟾子，又字昭远，五代燕山人。平素好性命之学，崇尚黄老之道。元世祖封其为“海蟾明悟弘道真君”。

◎寿星
又称南极真君、长生大帝、玉清真王，为元始天王九子。因其主寿，所以又叫“寿星”或“老人星”。传说人们经常供奉这位仙神，可以健康长寿。寿星是人们追求长生的一种信仰。

◎五老
五老君是早期道教尊奉的五方神灵，亦称“五帝”，分别是东方安宝华林青灵始老君，南方梵宝昌阳丹灵真老君，中央玉宝元灵元老君，西方七宝金门皓灵皇老君，北方洞阴朔单郁绝五灵玄老君。此五位天神，盖源于古之“五帝”传说。

◎青阳仙子
坐骑青羊，明代时期的一位神仙。

◎白鹿仙
白鹿，古代神话传说中的仙家坐骑，道教文化传统中的著名灵物。东汉末年有老子乘白鹿下托于李母的明确记载。

◎商山四皓
秦时隐士，汉代逸民。居住在陕西商山深处的四位白发皓须、德高望重、品行高洁的老者。四位分别是苏州太湖甪里先生周术，河南商丘东园公唐秉，湖北通城绮里季吴实，浙江宁波夏黄公崔广。

◎列子
本名列御寇，道家学派的杰出代表人物，著有《列子》，唐玄宗天宝元年（742年）封其为“冲虚真人”，宋真宗于景德四年（1007年）加赠“至德”二字，宋徽宗追封为“致虚观妙真君”。

◎铁拐李
本名李玄，中国民间传说及道教中的八仙之首。神游时因其肉身误为徒弟火化，游魂无所依归，乃附一饿死者的尸身而起。蓬头垢面，坦腹跛足，胁夹铁拐，故名铁拐李。

◎钟离权
东汉、魏晋时期人物，道教主流全真道祖师，名权，字云房，号正阳子。因为原型为东汉大将，故又被称作汉钟离，中国民间及道教传说中的神仙。

◎蓝采和
姓许名坚，字伯通，唐朝人，在淮南道濠州钟离濠梁之上得道成仙。相传于北宋时期聚仙会时应铁拐李之邀在石笋山列入八仙。

◎张果老
中国古代神话传说八仙之中年龄最大的一位神仙，是一位真实的历史人物。张果老本名张果，唐朝人，相传他久隐山西中条山，往来晋汾间。常倒骑白驴，日行数万里。曾被唐玄宗召至京师，演出种种法术，授以银青光禄大夫，赐号通玄先生。因为他手中经常拿着一种竹子做的说唱用具，所以后世人们就把他看作是“道情”（一种传统说唱艺术）的祖师。

◎何仙姑
八仙中唯一的女性，巧降及时雨。因经常手持荷花，是故雅称“何仙姑”。

◎吕洞宾
道教中的大宗师。原为儒生，40岁遇郑火龙真人传剑术，64岁遇钟离权传丹法，道成之后，普度众生，世间多有传说，被尊为剑祖剑仙。

◎韩湘子
韩湘子，字清夫，擅吹洞箫，拜吕洞宾为师学道，是八仙中风度翩翩的斯文公子，道教音乐《天花引》相传为韩湘子所作。据《新唐书·宰相世系表》记载，韩湘子是唐代大文学家、刑部侍郎韩愈的侄孙。

◎曹国舅
八仙中出现的时间最晚，在宋代就被内丹道收编为吕洞宾弟子，但元明时期才出现有关他的确切记载。

•《下元水官图》•元•何澄•美国弗利尔美术馆藏
◎农历十月十五日是“下元节”，传说这个节日是道家“水官”的诞生日。在这一天，道观往往会做道场超度亡灵，后来演变为民间祭祀祖先、追念先人的日子。

多元杂糅：中国鬼文化的特点

中国鬼文化发端于原始社会，随着历史的发展，鬼文化也经历了不断丰富、变异、更新的过程。历史进入西周时期时，早期因为无法完全铲除殷人，所以退而稳固殷人势力，到了周公平定管叔叛乱，分封制的完善不仅让中国的政治制度开始朝封建制推进，而且进一步确定了周天子与诸侯王大小宗室的划分，逐渐制度化的礼乐家族宗法系统开始形成。

家族宗法制的确立不仅对人们的意识形态产生了很大的影响，鬼文化也因此发生了很大的改变。西周之前的商朝，殷人依然存在着万物崇拜的倾向，自然界的一切，从日月星辰到山川万物都有灵魂。除此之外，父母和祖先的灵魂和自然界的其他鬼魂一样，也会作威作福，危害后代。

然而，随着西周家族宗法制的确立，祖先的灵魂开始具有高尚的品德，成为子孙们顶礼膜拜的榜样。对祖先灵魂的美化，使得祖先崇拜成为鬼文化各类崇拜中最重要的一种，祠祭、家祭、墓祭等多种多样祭祀祖先的形式开始出现，宗庙、祠堂的营建构造也逐步受到重视。因此，自西周之后，天子诸侯营建宫室，首先要先建宗庙。[3]

与此相对，随着宗庙、祠堂的建造，各种复杂的祭祀活动也开始出现。而对那些没有家族成员的孤魂野鬼，人们为了防止它作祟，一般都会在郊外临时搭建祭坛，进行招魂。此后，和祖先崇拜紧密相关的祠堂、墓地广泛分布于各地，而鬼文化也因此留下了鲜明的宗法烙印。

除此之外，道教的广泛流行，也促使中国的鬼文化出现鬼、神、仙相通的特点。古代先民们认为疾病是有鬼附体，必须要用巫术祛除，因此用符咒驱鬼的法术开始流行。而道教承袭了巫术祈福禳灾的思想，在封建社会中期，随着巫术的没落，开始承袭主持丧葬仪式、驱鬼求平安、超度亡灵等法事的职责。再加上道教还吸取了老庄哲学中“神人”“至人”“真人”逍遥自在的思想，为了迎合人们渴望羽化成仙的心理，于是构建出一个完整的神仙体系。并且道教的神仙有一个突出的特点，即所有神仙都有一部从人到仙完整的生活史。这种用具体故事造神的方法，很容易给人们一种暗示，即经历俗世生活，只要得道就可以成仙，这时候，中国人关于鬼、神、仙的概念也开始逐渐混淆。

佛教作为外来宗教，在中国传教的过程中，因其教义中地狱众多，渐渐与中国鬼文化的“地下九层说”和官吏体制相结合，创造出汉化的“十殿阎王”。“十殿阎王”的产生，使得人们相信，无论生前贵贱贫富与否，死后每个人都要接受阎王的审判。这无疑为处于阶级社会，伸冤无门的平民百姓提供了一种心理解脱。

而对中国社会和中国人产生深远影响的儒家思想，对鬼文化的态度则十分矛盾。一方面，儒家对鬼神的存在抱有怀疑态度，但儒家对与鬼文化有关的丧葬、祭祀活动又极为重视。造成这种反差的原因是，虽然丧葬、祭祀和鬼神有关，但是这种活动的本质体现了儒家所推崇的忠孝仁义、尊卑有序的观念。因而儒家希望借由这些祭祀鬼神的形式，把“忠孝仁义”的伦理注入到中国人的血液中。

随着宗法制度的日益巩固，儒学对丧葬、祭祀的讲究有了更多的繁文缛节。历代有关丧葬礼仪的解释、著作数不胜数，而儒家对孝子贤孙在丧葬中孝道的表现推崇备至。儒家把丧祭活动制度化、规范化、义理化的做法，客观上极大地推动了中国鬼文化的发展，但又同时使中国鬼文化带上了浓厚的伦理色彩。因此中国人对待鬼神，不仅有从原本人类本性中自然流露的恐惧和崇敬，宗教和伦理色彩又共同扩展了鬼神意义的维度，使得鬼文化对中国人思想和道德准则产生了巨大的影响。这是中国鬼文化明显区别于其他国家鬼文化的重要特征。

百花齐放：中国鬼文化的艺术成就

鬼的观念、形象和活动产生以后，民间便开始流传一些鬼故事。而这些在民间流传的鬼故事，又逐渐引起文人墨客的兴趣，他们通过绘画和文字将这些鬼故事记录下来，成为“鬼画”和“鬼笔记”，而有些文人记录鬼笔记时，同时又进行艺术加工，有的还会进行再创作，便出现了鬼小说。

最初的鬼小说主要是通过臆想来描述鬼事，之后逐渐融入作者自身的思想感情和社会内容，写鬼事兼写人事人情。到了明清时期，由于各种严酷的文字狱，文人们很难秉笔直书，批评时政，抨击奸佞。因此一部分人就开始借鬼谈人，以鬼讽今。

最早的鬼画可以追溯到远古时期的岩画，如距今已有六千年到四千年的内蒙古自治区的岩画中，就有一些骷髅画。骷髅画中的骷髅鬼至今在藏族跳神舞蹈中依然存在，据说骷髅神原是西藏当地的厉鬼，佛教大师莲花生入藏弘扬佛法时，将厉鬼煮成骷髅骨架，又将其收伏为最低层的护法师，以守护墓地和天葬台。此外，在汉墓的画像中，也能看到一些鬼的形象。

鬼画也是古代画家喜爱的一种类型，这其中以清朝画家罗聘的《鬼趣图》成就最大。罗聘利用自己生理上的特点，即眼睛生得比别人蓝一些，便宣称自己的蓝眼睛能够看见鬼物。[4]于是，他便把唯有自己能看见的鬼画成了《鬼趣图》。在当时京城里，裱成长卷的《鬼趣图》轰动一时，罗聘也以自己的一双怪眼和一卷怪画，成为名副其实的“扬州八怪”之一。

戏曲艺术作为中国历史上最为重要和独特的艺术形式，鬼事自然也与其有着密切的联系。在现存的一百六十余种杂剧中，出现过鬼魂的竟多达六七十种，占据了近一半的数量，在有些剧中鬼魂还成为全剧的中心。

•《鬼趣图》•清•罗聘•绢本设色•33.5×348厘米

中国的戏曲源于古代的巫和巫仪。巫是古代能以舞降神之人[5]，在商朝的时候地位很高。歌舞是巫觋们祭神、降神、乐神、求神的主要手段，可以说巫觋是中国最早的演员。而巫觋为驱鬼敬神、逐疫驱邪、消灾纳吉所进行的祭祀活动，称之为“傩”。在傩祭中，舞傩者都要化装，戴着面具，搜索宫室，跳跃呼号，以消灾免祸。举行丧仪时，舞傩者还要跳进墓穴，驱除恶鬼方良。[6]

傩祭发展到唐朝，傩舞者开始出现装扮钟馗等鬼神，并作戏剧表演，这是傩祭在内容上的一次重大转变。而傩戏正是在傩祭、傩舞的基础上逐渐形成，傩戏是演员头戴面具的一种宗教戏。由于其原始古朴，也被誉为中国戏剧的“活化石”。

傩祭与傩戏虽然有驱鬼的内容，但傩戏还不能算是完全意义上的“鬼戏”。真正的鬼戏是被誉为“戏祖”或“戏娘”的目连戏。目连戏主要是围绕“目连救母”的故事而展开的连台大本鬼神戏，是配合农历七月十五日佛教盂兰盆会和道教“打醮”[7]超度亡魂而进行的戏曲表演。目连戏长的可演七天七夜，由于演出时间很长，所以其间也会插入许多其他的宗教戏，还有许多杂技表演，可谓惊险又热闹。

•《鬼趣图》•清•罗聘•绢本设色•4.8×35.4厘米×8幅

[1]出自《韩非子·外储说左上》：“狗马最难，鬼魅最易。狗马人所知也，旦暮于前，不可类之，故难。鬼魅无形，无形者不可睹，故易。”

[2]出自《礼记·祭仪》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”

[3]出自《礼记·曲礼上》：“宗庙为先，厩库为次，居室为后。”

[4]出自清·俞蛟《梦庵杂著·卷七·罗两峰传》：“凡居室及都市，憧憧往来不绝，遇富贵者，则掩壁蛇形；遇贫贱者，则拊肩蹑足，揶揄百端。”

[5]出自《说文解字·第五》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也，像人两袖舞形。与工同意。”

[6]方良是传说中的山精鬼怪名，在旧时民间传说里，阴司里有专吃鬼的牛头恶神，它的名字正是方良。

[7]“打醮”是道教用语，是道士为人设坛，以求福禳灾的法事活动。

21　奇珍异兽：动物真实性考证
The Textual Criticism on the Authenticity of Animals

文 罗兆良　编 刘小荻　text：Paul　edit：Liu Xiaodi

•《五牛图》•唐•韩滉

《山海经》历来被视为华夏奇书的原因之一，便是其中对奇珍异兽有大量的描写。这些奇兽要么是上古时期先民们因动物图腾崇拜而臆想出来的；要么是曾经存在，如今已经灭绝的物种。其实《山海经》中有很多对真实存在的动物的记载，只不过书中对真实动物的称谓和当今汉语中动物的名称已经相差甚远。

字音转译

《山海经》中记载了许多当时少数民族的名物典故。其中一些是根据少数民族语言的读音，直接用汉字记录下的音译文字，但是后人却误认为是汉语汉字，因而辗转注释造成以讹传讹，使其难以解读。语言学家根据汉藏语言的谱系推断出《山海经》中一些在上古时期，汉藏人群在分化过程中失传了的、或者被后人讹传误解了的原始动物的真实面貌。

以“犀牛”为例。中国人对犀和牛的认知存在误区，犀与牛都属于哺乳纲有蹄类，而犀与马属于奇蹄目，牛与羊、猪属于偶蹄目。在拉丁语中，犀科写作Rhinocerotidae，牛科写作Boridac，两者没有相同的词根，因此犀和牛并不是同一类的动物。但是在汉语里，犀被认为是牛的一种，犀也被通俗地称为“犀牛”。在《山海经》中也提到了“犀牛”，还有和犀牛很相似的动物“兕”，并把这两种动物描述为牛的相貌[1]。虽然已经可以确定，《山海经》提到的犀牛和兕是真实存在的动物，但是它们究竟是汉语理解的“犀牛”，还是牛的一种，则必须要溯源词汇本身。

我国第一本字书，东汉许缜编著的《说文解字》将“犀牛”解释为形状像牛，体形像猪的双角动物[2]；而我国第一本解释词义的著作，西汉时期编著的《尔雅》[3]和晋朝著名文学家、训诂学家郭璞所注释的《山海经校注》将“兕”定义为形状像牛的单角动物。[4]

在现代犀科动物中，亚洲犀是双角犀的一种，雌雄均长双角，重约一千公斤，肩高约一米二，是犀科中体形较小者，十分符合《说文解字》中对犀“似豕”的描述；而现存的独角犀有两种，并且都只有雄兽长角：一种是印度犀，另一种是爪哇犀。不管是亚洲犀、印度犀还是爪哇犀，它们都分布在位于热带的东南亚及北非地区，在中国已无分布。然而在上古时期，由于气候条件和现在不同，动物的分布一般比现代偏北一到两个自然带，因此当时我国的华南、中南、西南等地区是有犀科动物活动的。

《山海经》中记载的犀和兕出现的苍梧地区被认为是今天的湘桂粤三省交界处。根据动物学家研究，上古时期在中国南方的亚洲犀和黄牛体形十分相似，当时居住于此的先民们就自然把亚洲犀称作“黄牛”。而苍梧地区自古以来是壮侗语言民族的聚居地，因此居住于此的先民们其实并不是说汉语，而是说壮侗语言。在壮侗语言中，“黄牛”的读音和汉语的“犀”读音十分近似。[5]由此可以看出，《山海经》中所提到的“犀”指的不是当今的犀科动物，而且“犀”这个名字也并非源于汉语，而是根据壮侗语言的读音转译过来的。

◎犀
兕也，状如水牛。皮厚而坚，足有三趾，其性喜水，食唯蔬，产非洲者生二角，一角在鼻，一角在顶。产亚洲者只有一角，生鼻端，性与非洲者同。

◎兕
一角兽也，其状似牛，一角在鼻，长者三尺余，形如马鞭柄。足有三趾，青色。体重千斤，性喜水，其皮坚韧，可以制甲。

“兕”在上古汉语里和“犀”的读音也是相通的，但是这只能表明兕是犀科动物，并不能说明兕是独角犀。[6]而事实上，在古籍的记录里，对于兕的定义也确实存在着较大分歧，除了上述提到郭璞将“兕”定义为独角犀之外，明朝医学家李时珍在《本草纲目》中则认为“兕”指的是雌性犀牛[7]。由于汉字是表意文字，从字形上看，“兕”看起来便是怀孕的雌性犀牛。而且在壮侗语言里，女性生殖器官的读音和“兕”的读音十分类似。因此，目前学界从汉字学和语言学的角度更倾向于李时珍对“兕”的定义。

然而，《山海经》中出现的“犀”并不全都是指当今的犀科动物。在《中山经》中，中次八山的琴鼓之山一带便多白犀。[8]《中山经》中所说的琴鼓之山包括今天的鄂西北至鄂东北一带。在湖北省的大冶县和长阳县出土过上古时期的亚洲犀化石，但这些化石中的亚洲犀并不是现在的白犀祖先。

传说中苗瑶的祖先曾居于长江以南的彭蠡洞庭之间，因此《山海经》中用汉字记录的白犀，很有可能也是用汉字记音的苗瑶语言。在苗瑶语言里，“黄牛”的读音也含有“犀”的音节。此外，“白”字的读音也近似汉语“白”字的读音，甚至在石器时代后期，汉藏语言形成的时候，南方的苗瑶先民还把野牛称作“白犀”。由此可以看出，《中山经》中的“白犀”指的是黄牛或者是有白色斑纹的黄牛，而不是当今所指的，生活于非洲的白犀。

除了犀牛之外，《山海经》中因使用汉字来记录其他少数民族的语言而造成的动物真实性误差还有很多，譬如《西山经》之首经南山“兽多猛豹”。晋朝郭璞《山海经校注》注释说豹像熊[9]，清朝经学家、训诂学家郝懿行在《山海经笺疏》中认为豹是貘豹[10]，《说文解字》中貘被定义为是黄黑色的熊[11]，《尔雅·释兽》则把貘称之为雪豹[12]。看起来，古籍中对豹、貘、熊三种动物的定义十分混乱。而造成这种现象也是因为汉字对少数民族语言语音转译的误差：《山海经》中的汉字“豹”，是从壮侗语言的“熊”音译而来的，而“貘”则是从藏语的“熊”转译过来的。至于《山海经》中的“猛豹”究竟指的是豹、熊还是貘，到如今则是众说纷纭了。

神怪溯源

在《山海经》中，很多神话传说人物的形象也令人惊奇。他们身形各异，似乎只是上古时期先民们因对自然和神灵的敬畏而臆想出来的。但其实，这些神话传说人物的形象可能是先民们受到一些实体参照的影响和启发而创造出来的。这其中，以两乳为双目，用肚脐做嘴巴的刑天在世界历史文献中确有记载。[13]

在古埃及拉美西斯九世时期（Ramesses IX），埃及尼罗河阿斯旺瀑布与苏丹库赖迈瀑布之间的努比亚地区，有一支名叫布伦米人（Blemmyes）的游牧民族部落。[14]布伦米人最为人津津乐道的便是他们神秘莫测，却又无法考证的形象。在二世纪，古罗马哲学家“老普林尼”（盖乌斯·普林尼·塞孔都斯，Gaius Plinius Secundus）在其著作中，将布伦米人描绘成没有头颅的生物，世人因此将布伦米人称作“无头人”。有关这支部落的历史记载并不多，但在东罗马帝国一位公使的信函中，描述了他作为使者于423年访问布伦米人的经历。在他的记录中，布伦米人部落当时已经拥有五座城邦，不再是游牧部落。

•亚历山大遇到布伦米人•法国•Hisotria de preliis•1445年

◎布伦米人，或称为“无头的人”。

◎刑天。

从三世纪中叶起，布伦米人开始掠夺当时被东罗马帝国占领的努比亚地区的一些村落，他们甚至和东罗马帝国的敌人帕尔米拉（Palmyra）结盟，严重威胁到东罗马帝国在埃及的统治。直到查士丁尼一世（Justinian I）时期，布伦米人一直都是埃及南部的心腹大患。在451年，东罗马帝国终于下定决心攻打布伦米人，经过三次较大规模的战争之后，布伦米人最终落败，开始四散到埃及各个地方，部落彻底瓦解。到七世纪阿拉伯占领埃及后，布伦米人的故事便完全消失于历史的洪流中。

布伦米人和《山海经》的刑天如出一辙，都没有头，眼睛和嘴巴长在躯干上。有学者认为可能是当时的贝都因人（Bedouins）和其他游牧民族的服饰导致布伦米人成为无头人的形象，也有学者认为可能布伦米人是当地人种，只是肩膀出奇地高。而这些论据都可为《山海经》刑天的形象起源作一些参考，刑天有可能也是先民们根据当时某个部落的服饰或者特殊体态而创造的形象。

外语转译

中国历史上还有一些奇珍异兽，它们本身确实是虚构的，并不存在于现实中，但由于古代人民对于这些祥兽的推崇，再加上自明朝后，一些西方国家开始给中国送礼进贡，大量的异域生物进入中国人的视野。这其中，有些异域动物的外语发音和中国祥兽的汉语名字十分类似。因此，中国人就错把这些异域动物当作千百年来传说中，只闻其名不见其形的神兽了。

据史料记载，明朝永乐十二年（1414年）、正统三年（1438年），当时的榜葛剌国（今孟加拉国）国王两次派遣使臣来中国进贡来自非洲索马里的长颈鹿。根据法国学者费琅考订，长颈鹿的索马里语读音“giri”和汉语的“麒麟”十分类似，因此当时的中国人便认为长颈鹿就是神话中的麒麟。榜葛剌国国王送来的长颈鹿，让明成祖朱棣龙颜大悦，诏翰林院修撰沈度作《瑞应麒麟颂》[15]，并令礼部画下《瑞应麒麟图》，昭示众臣。

除此之外，明朝永乐十五年（1417年）郑和下西洋时，各个国家为了表达和明朝友好邦交的意愿，纷纷献上本国特有的珍贵动物。这其中，木骨都束国（今索马里）向明朝进贡了一只“花福禄”。而实际上，这只“花福禄”其实就是斑马，斑马的索马里语读音为“faro”，和汉语的“福禄”很相近，因而郑和便自然而然认为斑马就是中国的祥兽“福禄”了。

学术界从古汉语和少数民语言、外语的转译关系，以及文献史料中各种生物的记载这三个方面确定《山海经》中动物的真实性。经过长时间的研究，《山海经》中记载的一些动物都已在现实动物界中找到对应的形象，《山海经》也因而逐渐跳出大众对其怪诞志趣的固有印象，成为一部具有自然科学性，具有研究参考价值的古代百科全书。

•《瑞应麒麟图》•明代•华亭沈庆临摹本•现藏美国费城艺术博物馆
◎明代儒林郎翰林院修撰沈度作于永乐十二年（1414年）创作，描绘1414年郑和下西洋时榜葛剌国进贡的麒麟。原画上写有《瑞应麒麟颂序》，从左边缘一直写到右边缘，共二十四行。

①（黄鳝）

出处⇒《北山经》：“又北二百五十里，曰求如之山，其上多铜，其下多玉，无草木。滑水出焉，而西流注于诸之水。其中多滑鱼。其状如，赤背，其音如梧，食之已疣。”

根据⇒晋·郭璞《山海经校注》：“，鱼似蛇。”⇒《康熙字典》：“鳝同。”⇒《尔雅翼》：“似蛇无鳞，体有涎沫，夏月于浅水作窟。”⇒明·李时珍《本草图经》：“似鳗鲡而细长，亦似蛇而无鳞，有青黄二色，生于岸泥窟中。”

②橐驼（双峰驼）、寓（蝙蝠）

出处⇒《北山经》：“又北三百八十里，曰虢山，其上多漆，其下多桐椐。其阳多玉，其阴多铁。伊水出焉，西流注于河。其兽多橐驼，其鸟多寓，状如鼠而鸟翼，其音如羊，可以御兵。”

根据⇒明·李时珍《本草纲目》：“驼能负橐橐，故名。方音讹为骆驼也。”⇒《方言》：“寓，寄也。”《广韵》：“寓，鸟鼠，鸟名，谓是也。”⇒清·郝懿行《山海经笺疏》：“此经寓鸟，盖蝙蝠之类，唯蝙蝠肉翅为异。”

③领胡（瘤牛）

出处⇒《北山经》：“又东三百里，曰阳山，其上多玉，其下多金铜。有兽焉，其状如牛而赤尾，其颈，其状如句瞿，其名曰领胡，其鸣自，食之已狂。”

根据⇒晋·郭璞《山海经校注》：“言颈上有肉；句瞿，斗也，音劬。”⇒清·郝懿行《山海经笺疏》：“说文云：‘领，项也；胡，牛顄垂也。’”

④当康（野猪）

出处⇒《东山经》：“有兽焉，其状如豚而有牙，其名曰当康，其鸣自，见则天下大穰。”

根据⇒明·朱谋㙔《骈雅》：“当康，牙豚也。”

⑤精精（角马）

出处⇒《东山经》：“又南水行九百里，曰踇隅之山，其上多草木，多金玉，多赭。有兽焉，其状如牛而马尾，名曰精精，其鸣自。”

根据⇒明·朱谋㙔《骈雅》：“兽似牛而马尾，曰精精。万历二十五年，括苍得异兽，其角双，身作鹿文，马尾牛蹄。”

⑥羬羊（大尾羊）

出处⇒《西山经》：“西山华山之首，曰钱来之山，其上多松，其下多洗石。有兽焉，其状如羊而马尾，名曰羬羊，其脂可以已腊。”

根据⇒晋·郭璞《山海经校注》：“月支国多好马、美果，有大尾羊如驴尾，即羬羊也。”

[1]出自《山海经·海内南经》：“苍梧之山，地舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。兕在舜葬东，湘水南，其状如牛，苍黑，一角。猩猩西北有犀牛，其状如牛而黑。”

[2]出自东汉·许缜《说文解字》：“犀，南徼外牛，一角在鼻，一角在顶，似豕，从牛尸声，先稽切。”

[3]出自《尔雅》：“兕似牛。”

[4]出自晋·郭璞《山海经校注》：“一角，青色，重千斤。”

[5]壮侗语族语言词汇集［M］．北京：中央民族学院出版社，1985.

[6]郭锡良．汉字古音手册［M］．北京：北京大学出版社：1986.

[7]出自明·李时珍《本草纲目·兽部》：“兕乃犀之雌者，亦似水牛而青色，皮坚浓可以为铠。”

[8]出自《山海经·中山经》：“又东南二百里，曰琴鼓之山。其木多榖、柞、椒、柘，其上多白珉，其下多洗石。其兽多豕、鹿，多白犀，其鸟多鸩。”

[9]出自晋·郭璞《山海经校注》：“猛豹似熊而小，毛浅，有光泽，能食蛇，食铜铁，出蜀中。”

[10]出自清·郝懿行《山海经笺疏》：“猛豹即貘豹也。貘豹，猛豹声近而转。”

[11]出自《说文解字》：“貘，似熊而黄黑色，出蜀中。”

[12]出自《尔雅·释兽》：“貘，白豹。”

[13]出自《山海经·海外西经》：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”

[14]R.T. Updegraff：The Blemmyes I：The Rise of the Blemmyes and the Roman withdrawal from Nubia under Diocletian. In：Aufstieg und Niedergang der römischen Welt［M］. Band II.10.1，Berlin/New York：1988，55.

[15]出自明·沈度《瑞应麒麟颂》：“西南之陬，大海之浒，实生麒麟，形高丈五，麕身马蹄，旷古一遇，昭其神灵，登于天府。”

22　妖怪列岛的“妖怪学”
The Subject of Monsters in Japan

文 叶扬斌　编 元美　text：Ye Yangbin　edit：Yuan Mei

作为一部展现了上古奇伟瑰丽文化大观的百科全书，《山海经》不仅是我们研究先民社会风貌的重要文献资料，甚至成为邻邦日本妖怪文化的启蒙。司马迁曾称《山海经》的内容荒诞不经，明代胡应麟认为它是“古今语怪之祖”，且因成书年代过于久远，不可作为信史参考。直到明代之后才有学者发现其价值，详细注释后配图再版。然而在彼岸日本，《山海经》却非常受欢迎，大概因为地理位置被海洋环绕，内陆多山，岛国狭长，日本民族的精神更为幽闭且神秘，记载了各种奇禽异兽的《山海经》因此备受推崇。

《山海经》在日本

日本学者伊藤清司曾在《〈山海经〉中的鬼神世界》一书中说道：“我是把《山海经》专门作为民俗学资料来论述的。”奈良时期或更早以前，《山海经》便已传入日本，江户时代便有木刻本的《山海经》，甚至还有《山海经》仿本《和制山海经》。被誉为“日本《山海经》”的《怪奇鸟兽图卷》也是在这一背景下诞生的。《怪奇鸟兽图卷》中的大部分异兽形象均与《山海经图》中所描绘的一致。据考证，《山海经》中的图画并非来自于上古时代，而是明清时期画师在阅读《山海经》后凭借想象绘制的。伊藤清司亦提到，《怪奇鸟兽图卷》与其说是日本的有识之士在阅读《山海经》后推测绘制，倒不如说它本就是以清代《山海经》插图为蓝本，经过描摹，施以色彩而成。

然而除了与清代《山海经》插图所一致的异兽形象外，《怪奇鸟兽图卷》中还有一些《山海经》插图中未出现，但在古本《山海经》中有所记载的异兽形象，如臀膏、白泽、福禄、酋耳、天犬。有学者推测这些鸟兽也许是曾见于汉末以前的古本《山海经》，而未被后世收录。由此可见《怪奇鸟兽图卷》也是非常珍贵的资料。

•明治三十五年出版的文光堂藏本《山海经》•现存日本早稻田大学

◎安倍晴明公像

日本学者柳田国男认为，透过妖怪传说可以“窥见平常人的人生观，特别是信仰的推移”。诚然，妖怪传说的出现本身就是基于知识匮乏的古人对动物和自然的敬畏心理。据考证，早在几万年前的旧石器时代就已经出现了以鬼神崇拜为中心的原始宗教。当时由于知识和科学技术所限，人们并不了解诸多自然现象的成因，面对诡谲多变的气候灾害，古人只好以鬼神等超自然力量作为解释和寄托。对于海啸与地震多发的岛国日本更是如此，《山海经》中各种神力异兽的出现似乎对这些破坏性和毁灭性的自然现象给出了当时而言最为合理的解释。

妖怪画及妖怪文化

日本的妖怪文化主要可分为六个阶段：上古时期，平安时代，室町时代，江户时代，明治维新时期以及现代。

上古时代指的是妖怪文化在平安时代兴起之前就已经存在的妖怪传说。这些传说因为年代久远及缺乏翔实的文献资料而难以考证。

平安时代是妖怪文化的鼎盛时期，现今流传下来有约六百种妖怪均来自平安时代。因为妖怪鬼神太多的缘故，古代日本出现了阴阳师这一职业，负责占术、咒术、祭祀、祈祷等。阴阳师在平安时代也成为极为尊贵的一种职业。可见妖怪文化在平安时代已不仅仅是神话传说，更是上至达官下至平民均笃信的一种信仰。

◎晴明神社
日本京都府京都市上京区

•《葛叶和童子丸告别图》（1889-1892年）•月冈芳年
◎日本江户时代末期浮世绘画家月冈芳年师从歌川国芳，晚年从民间怪谈中取材，创作了三十六幅妖怪主题的画作，合称《新形三十六怪撰》，在日本的浮世绘画史和妖怪学史上有着举足轻重的地位。这幅《葛叶和童子丸告别图》，描绘的是童子丸（安倍晴明）和母亲葛叶告别的场面。

•《百鬼夜行图》•土佐光起（1617—1691年）•国际日本文化研究中心藏

室町时代相当于中国的宋朝，妖怪画的出现正是在这一时期。当时幕府王朝有一批画师专门绘制妖怪画，妖怪画师自此产生。其中最为著名的一位叫土佐光信，他也被誉为“开山始祖”，绘有《百鬼夜行绘卷》。

到了江户时代，与妖怪文化有关的文化出版物层出不穷，妖怪文化已不仅仅是口耳相传的传说或信仰，而开始成为文化产品。当时流行用绘卷的形式表现妖怪文化，被称为“日本《山海经》”的《怪奇鸟兽图卷》，以及妖怪画最高成就者鸟山石燕的代表作《画图百鬼夜行》均来自江户时代。这些妖怪绘卷细致展现了妖怪们的体貌习性等，至今仍是妖怪文化产品的创作源泉。

•《晓斋百鬼画谈》•河锅晓斋
◎在妖怪画的创作方面，河锅晓斋推崇初代妖怪绘师土佐光信的风格，着力表现妖怪的形态神韵和栩栩如生的动作，同时也学习鸟山石燕的画风，被人们誉为“末代妖怪绘师”。

◎柳田国男（1875—1962年）
早期作品《远野物语》于明治四十三年（1910年）问世，是一本讲述流传于日本岩手县远野乡的民间传说的故事集。书中详述了天狗、河童、座敷童子、山男等妖怪，使这些妖怪声名大噪，蔚为主流。

•《远野物语》•日本大和书房出版

◎井上圆了（1858—1919年）

•《妖怪学讲义》书影•大正时期　大灯阁出版

幕末明治时期，日本逐渐开化，接受了近现代科学思想的洗礼，起初荒诞不经、诡异神秘的妖怪文化变得更为民俗化、艺术化。“妖怪学”一词便是在这一时期由井上圆了首次提出。一批学者成立了“妖怪学研究会”，并出版了《妖怪学讲义》《日本妖怪变化史》等著作，妖怪文化由此变得更具学科性和知识性。伴随着妖怪文化的理性发展，妖怪画逐渐淡出妖怪文化的主舞台，但这时期仍然不乏优秀的妖怪绘师。其中最为著名的当属河锅晓斋，他曾经师从浮世绘大师歌川国芳及狩野派绘师前村洞和，被称为“传统日本画最后的大师”。

•《相马旧王城》•歌川国芳
◎绘画灵感源自山东京传的小说《忠义传》，描述的是日本平安中期“平将门之乱”后，平将门的女儿泷夜叉姬操纵荒骷髅与前来征讨的源赖信之家臣大宅光国对决的场面。据《日本妖怪大全》记述，荒骷髅是一种看似凶狠，却恩怨分明的妖怪。

•《禽兽图会》之《大鹏·海老》•歌川国芳

•《小仓拟百人一首》之《大纳言经信》•歌川国芳

•《天竺德兵卫》•歌川国芳

•《赞岐院派眷属救为朝图》•歌川国芳
◎绘画灵感源于江户时代曲亭马琴的小说《椿说弓张月》。源为朝在讨伐平家的过程中遭遇台风，家臣们以为气数已尽，纷纷自杀。绝望的源为朝将要切腹，乌天狗奉崇德上皇之命飞来将其阻止。死去的家臣高间夫妇的忠魂附在鳄鲛上，救起了抱着舜天丸（源为朝嫡子）的纪平治。

及至现代，日本人对于妖怪文化有了更为系统和专业的研究，妖怪民俗学、妖怪漫画以及一些文字出版物成为妖怪文化的主流。妖怪民俗学之父柳田国男认为妖怪研究是可以用来理解日本历史和日本民族性格的，他将以研究妖怪为主的民俗学设立为正式的大学学科。此外，诡秘多彩的妖怪世界更是成为现今日本文化产业产出的大热元素，影视作品如《虫师》《萤火之森》等，日本鬼怪漫画如水木茂的《鬼太郎》、伊藤润二的《灵少女》等已成为家喻户晓的日本影视和漫画代表作。这些作品赋予古老的妖怪传说以新血液，将妖怪都市化、现代化，使妖怪文化与时俱进地发展起来。

日本学界将妖怪的来源分为两类，一是“传承妖怪”，一是“创作妖怪”。“传承妖怪”顾名思义，指的是有确切名称、存在地点及时间，在过去流传两个世代以上的妖怪，并为学界所认可，如川獭（日本江户时代石川县妖怪）。现今有许多作品利用“传承妖怪”进行延伸创作，例如梦枕貘的小说《阴阳师》，以及2016年大热的、以平安时代阴阳师故事为背景的中国手游《阴阳师》等。而“创作妖怪”则是作者或绘者根据自己的创作主题而创造出来的妖怪形象，如宫崎骏笔下的龙猫，著名漫画《口袋妖怪》等。无论是哪一种，妖怪们都极大地丰富了“妖怪列岛”日本的妖怪文化，使“妖怪”从一种传说演变为信仰，最终成为日本的文化标志和独立学科。

23　东渡日本的夜行百鬼
Monsters from China to Japan

文 叶扬斌　编 元美　text：Ye Yangbin　edit：Yuan Mei

东汉的张衡（公元78-139年）在《东京赋》中曾写道：“度朔作梗，守以郁垒。神荼副焉，对操索苇。”《东京赋》后被编入《昭和文选》，唐代学者李善在注释《文选》时有言：“《风俗通》曰：黄帝书，上古时有神荼、郁垒昆弟二人，性能执鬼。度朔山上有桃树，下常简阅百鬼，鬼无道理者，神荼与郁垒，持以苇索，执以饲虎。”“百鬼”一说虽由来已久，但说起这“百鬼”，现在大家更容易想到的大约是日本异闻。

相传日本境内生活着六百多种妖怪，因而又被冠名为“妖怪列岛”。平安时代，仿长安而建的平安京（今京都）人类与妖怪所处空间互相交叠，白天人们在外活动，而夜晚这里则是妖怪的世界，怨灵出没，百鬼横行。

妖怪文化可谓是日本传统文化典型的代表之一，于平安时代而兴，历经室町、江户后，自成一体，形成独特的文化体系，贯穿杂糅于历史始终。无论是过去的妖怪图卷、话本，或是现在的漫画、游戏，与民间俗信相辅相成的各种妖怪怪谈为大和民族的文艺作品提供了无穷尽的鲜活血液和丰沃土壤，使妖怪文化焕发出勃勃生机，乃至成为大和民族的文化标志，《画图百鬼夜行全画集》可说是其中的代表。

鸟山石燕从中国的《三才图会》和日本的《和汉三才图会》中汲取灵感、搜集素材，并与日本民间俗信传说相结合，完成了《画图百鬼夜行》《今昔画图续百鬼》《今昔百鬼拾遗》和《百器徒然袋》四部妖怪画，合二百零七种妖怪。这四册画卷共同组成了如今的《画图百鬼夜行全画集》（文中简称《百鬼夜行》），这部经典的妖怪画卷将其时妖怪文化的盛况为后世展示一二。

《百鬼夜行》中所出现的许多物怪正是人们日常生活中的器物所化。碗盘、油灯、木鱼、纸伞等因为久置不用而生出怨念或是附灵成精，这样的物怪在日本妖怪文化中被称为“付丧神”。道家有语曰“物久成精”。东汉学者许慎在《说文解字》中也有“魅，老精物也”的说法，因而有了“物魅”这样的概念。付丧神正是借鉴了这一说法应运而生。

当然，昼伏夜出的百鬼并不只有物怪。作为多山岛国，日本有着大量与山水有关的鬼怪传说，这亦是源于先民对未知的大自然的敬畏。除此之外，日本民俗学者柳田国男认为妖怪是被贬到凡间的神明，中国道家也有“谪仙”一说。

现如今，许多人虽不见得能道出《山海经》中的许多异兽，但也许能随口说出日本有名的几大妖怪的名字，诸如河童、雪女、八岐大蛇、酒吞童子等。然而作为古代中国的“铁粉儿”，日本的许多妖怪也是由唐朝东渡日本而来。

•《三才图会》•明万历三十七年•槐荫草堂刊本•故宫博物院藏
◎此书又名《三才图说》，全书108卷。书分14门，依次为天文、地理、人物、时令、宫室、器用、身体、文史、人事、仪制、珍宝、衣服、鸟兽、草木。此书汇集诸家书中有关天地诸物图像，对每一事物皆配以文字加以说明。刻成于明万历年间，正值我国版画发展的黄金时代，徽州和金陵刻工的作品在当时享有盛誉。

◎《三才图会》鸟兽卷部分图像及说明

•鸟山石燕•《百鬼夜行全画集》

•《倭汉三才图会》•日本正德二年•秋田屋太右卫门刻本

◎《倭汉三才图会》鸟兽卷部分图像及说明

河童

《百鬼夜行》中的河童是一个集人、龟、蛙形态于一体的水怪，皮肤为绿色，毛发为红色，皮肤上有黏液，手脚仅有四指，指间有蹼，总体看起来是小孩模样。河童分布于日本各地，他们也被称为“川太郎”，意思都是“住在河川的孩子”。河童头顶放着盛水的碟，传说只要让碟里的水流尽，河童就会耗尽法力。有的传说认为河童是水中的精灵，水神的使者，对人类无害。但也有传说称河童非常好色，喜欢掳掠处子之身的少女。

河童的传说起源于中国的河伯——黄河之神。据说河神性情暴虐好淫，要求百姓大肆祭祀才肯保来年的风调雨顺。彼时的县太爷接到不愿以家中幼女作祭品的人家呈上的冤状后，下令停止祭祀河伯，并赏金千两要求杀死河伯。河伯自知自身难保，于是东渡日本而去。河伯虽“逃难”到了日本，摇身一变成为河童，但他们体貌上还是有很大区别的。北魏地理学家郦道元在《水经注》中曾记载过一种水中小怪，外貌性情与河童极为相似：

“（沔）水中有物，如三四岁小儿，鳞甲如鲮鲤，射之不可入。七八月中，好在碛上自曝。膝头似虎，掌爪常没水中，出膝头。小儿不知，欲取弄戏，便杀人。”

•河童•鸟山石燕

TIPS

＊位于日本神奈川县大和市的清流山常泉寺被称为“花之寺”，四季鲜花不断，尤其以春之结香、秋之彼岸最为出名；同时又被称为“河童寺”，境内设置有河童雕塑300尊以上。与日本传说中的妖怪形象不同，常泉寺的这些河童更像是顽童——它们有的读书、有的独酌、有的玩相扑、有的给罗汉揉肩捶背，以另一种视角展现出世间的种种。（司北/摄）

•《水虎十二品之图》（水虎即河童）•江户后期•日本国立国会图书馆藏

飞头蛮

辘轳首是一种长颈妖怪，又称为飞头蛮。她白天时与常人无异，但到了夜里，头颅可与身体分离，自由活动。有的辘轳首有自己的意识，会杀人以吸取精血，而有的辘轳首则并不自知是长颈妖怪，夜晚身首无意识地分离，白天合体后也会忘记夜里的所见所为。日本有传说不能娶脖子上缠着红线的女人，那红线是颈部渗出的血迹，是身首经常分离所致。辘轳首虽然可怖，却很好对付，据说只要在她的头和身体分离后，将她的身体藏起来，头颅无法找到身体就会一直四处飘荡，直到气绝而亡。

《搜神记》早有长颈妖怪的记载，名为落头氏。相传三国将领朱桓家中有一婢女就是夜间会身首分离的落头氏。一次夜里，同住的女孩用棉被盖住断颈，导致天明时头颅无法回到身体上，奄奄一息。

•飞头蛮•鸟山石燕　绘

姑获鸟

《百鬼夜行》中的姑获鸟是一个可怜而危险的妖怪，声如婴啼，由难产而死的母亲所化，在日本又叫产女。姑获鸟常在夜里抱着婴儿行走，专门偷别人家的孩子，七天后她会把偷来的孩子吃掉，而后再偷。如果家中有幼儿的，忘记收回晾在外面的幼儿的衣物，就会被姑获鸟滴血标记，如此家中幼儿就会被偷走。日本民间传说集《今昔物语》中曾经讲到源赖光的部下季武路遇产女（即姑获鸟）的故事。

姑获鸟起源于中国，最早在晋代郭璞的《玄中记》中便有提及：“姑获鸟，夜飞昼藏，盖鬼神类。”在中国，姑获鸟又被称为夜行游女、天帝少女、鬼鸟、九头鸟。明代陈耀文的《天中记》载曰：

“姑获鸟能收人魂气，今人一云乳母鸟。言产妇死化作之。能取人之子以为己子。胸前有两乳，有小子之家则血点其衣以为志，今时人小儿衣不欲露者，为此也。”

这与日本的“产女”相似。

《本草纲目》中也有姑获鸟的相关记载：“常吸人之魂魄，荆州多。附毛之飞鸟，毛脱则变成女人，此为产妇死后化身，故胸前有双乳，喜捕人子养之视为己出。凡有小儿之家，入夜不宜露其衣物。此鸟夜飞来以血沾衣以作标志，小儿因而抽搐惊吓成疾，此谓无辜疮。此鸟全为雌鸟物雄鸟。七、八月夜间飞行惑人。”这里的姑获鸟披羽为鸟，脱羽为人。

◎佐胁嵩之《百怪图卷》中的姑获鸟形象

•姑获鸟•鸟山石燕　绘

人鱼

鸟山石燕所描绘的人鱼在浪花中高扬鱼尾，指间有蹼，貌不似人，更接近猴，略丑陋，其肉能使人长生不老。日本有许多与人鱼有关的怪谈物语，其中最为有名的大概要数“八百比丘尼”。相传在古日本的若狭国有位名为高桥的渔夫，一日他招待村人吃饭，烹煮了一种人面鱼身的怪鱼，大家面面相觑，无人敢食。然而，一位男子将人鱼肉偷偷藏起一块带回了家，不料却被女儿偷吃了去。结果，这位女子一直保持着十几岁的容貌活了八百岁，周游列国，一路帮助别人，后来回到家乡，在一个岩洞里消失了。这位长命百岁的女子便是“八百比丘尼”。

人鱼的传说早在《山海经》中便有记载。《海内南经》：“氐人国在建木西，其为人，人面而鱼身，无足。”相传氐人是炎帝后羿，又称“互人”。郭璞注曰：“（氐）音触抵之抵。尽胸以上，人；胸以下，鱼也。”人面鱼身的中国传说还有鲛人，又名泉客。《搜神记》中记载：“南海之外，有鲛人，水居如鱼，不废织绩。其眼泣，则能出珠。”

•人鱼•鸟山石燕　绘

24　《山海经》与《怪奇鸟兽图卷》中的妖怪文化
Monster Culture in Shanhai Jing and Scroll of Magic Animals in Japan

文 叶扬斌　编 元美　text：Ye Yangbin　edit：Yuan Mei

据考证，《山海经》在奈良时代（相当于中国唐朝）已传入日本。江户时代（约中国明清时期），一本名为《怪奇鸟兽图卷》的手绘画卷在日本出版，内含七十六幅图画，其中有四十三种异兽图像与胡文焕版本的《山海经图》中异兽形象如出一辙，画师现已不可考，但这些形貌相同的异兽确实是来自《山海经图》。伊藤清司在《日本的〈山海经图〉——关于〈怪奇鸟兽图卷〉的解说》中亦谈到《怪奇鸟兽图卷》绘画之由来。他认为与其说《怪奇鸟兽图卷》是日本有识之士读了《山海经》后依凭想象绘制，不如说应是以《山海经图》为本，并描摹细化、施以色彩而成。不过前者的风格明显受到当时浮世绘风格的影响，更为细腻精致，后者则为黑白简笔画，粗犷自然，不失古意。

•伊藤清司•《关于〈怪奇鸟兽图卷〉的解说》

根据学者统计，这四十三种相同的异兽形象分别为：类、九尾狐、猾襄、彘、、葱聋、嚣、猛豹、兕、狡、狰、天狗、、、穷奇、疏、孟槐、耳鼠、旄牛、天马、飞鼠、䍶、鼠、朱獳、蠪蛭、当康、闻、乘黄、旄马、驺吾、天犬、、瞿如、数斯、凫徯、蛮蛮、毕方、鸱、、竦斯、精卫、絜钩、。

《山海经图》中所夹带的妖怪文化，一部分经由好事者摹绘《怪奇鸟兽图卷》后传入日本，但妖怪文化所扎根和延续的文化土壤与当时的民间俗信有很大关系。因此，虽然《怪奇鸟兽图卷》引入了大量异兽形象，但成功流传下来且无较大出入的妖怪传说仅有九尾狐。纵然有些保留了相同的名字，却在后世杂糅入当地民间传说和不同的历史文化背景，指代的是不同的异兽形象。本文选取在两国均最广为人知的异兽形象，九尾狐、天狗和穷奇来介绍。

九尾狐

（青丘之山）有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人；食者不蛊。《山海经·南山经》

青丘国在其北，其狐四足九尾。《山海经·海外东经》

有青丘之国，有狐九尾。《山海经·大荒东经》

•《怪奇鸟兽图卷》
◎九尾狐

•《封神真形图》•清代•墨绘本
◎九尾狐苏妲己。

九尾狐在《山海经》中出现了三次，其中以《南山经》的载述最为详细：青丘山上有一种野兽，形状像狐狸，但长着九条尾巴，声音如婴儿啼哭，能吞食人，吃了它的人能够不被妖气侵害——这便是关于九尾狐最早的传说。这一来自古老中国的神秘妖兽的记载也相继流传到海外诸国。而在中国文化中，不同文学作品也赋予了这个亦仙亦妖的传说以不同形象。

其中，最著名的九尾狐形象当属明代小说《封神演义》中的苏妲己。妲己进宫途中被九尾狐附身，后迷惑纣王，做出许多残暴荒淫之事，导致商朝灭亡。也有传说“烽火戏诸侯”中的褒姒是九尾狐化身。

在日本传统文化里，关于九尾狐的传说也非常普及，九尾狐与酒吞童子、大天狗合称为日本三大“最恶”妖怪。江户时代就有流传关于白面金毛九尾狐化身名为“玉藻前”的美丽女子，深得鸟羽天皇宠爱，天皇病后身体每况愈下，九尾狐被阴阳师安倍晴明识破本体，最终化为具有妖气的“杀生石”的故事。

古老的九尾狐形象为食人异兽，后世渐渐有了九尾狐出现为祥瑞之兆的说法，是子孙繁息的象征。郭璞《山海经图赞》有语：“青丘奇兽，九尾之狐。有道翔见，出则衔书。作瑞周文，以标灵符。”

•《三国妖狐图绘》•歌川国芳

•《三国妖狐传》•葛饰北斋

天狗

（阴山）有兽焉，曰天狗，其状如狸而白首，其音如榴榴，可以御凶。《山海经·西山经》

阴山有一种野兽，名字叫天狗。它形貌似狸子，但头部是白色，发出的声音像“榴榴”（《事物绀珠》中则说天狗的声音像猫——“天狗如狸，白首，音如猫，食蛇。”）人们能够用它来辟凶辟邪。可见天狗原本的形象是可以御灾辟邪的祥兽。不过在后世漫长岁月中，这一在《山海经》中被描述为御凶吉兽的异兽不断被人们赋予新的形象。中国传统文化里，最为大家所熟知的故事之一大概就是“天狗食月”的故事。

•《怪奇鸟兽图卷》
◎天狗

•《天狗与象》•江户时代•歌川国芳

◎能剧中的天狗面具

相传后羿射落九日，王母娘娘大喜，遂赏其灵药，可灵药却被嫦娥偷食了去。嫦娥升天时被后羿的黑犬发现，猎犬将剩下的灵药吞食后便去追嫦娥，嫦娥慌忙地躲进月中，不料黑犬却将那月亮一起吞食了。古代中国人将超出他们认知范围的日食、月食天文现象赋予神话色彩，说成是“天狗食日”、“天狗食月”。

◎位于东京高尾山的大天狗与鸦天狗雕像

天狗后来也被用来指代星宿，甚至还被称为“月中凶神”——《协纪辨方》卷四引《枢要历》：“天狗者，月中凶神也。其日忌祷祀鬼神，祈求福愿。”

《山海经》中形貌似狸而白首的动物很可能是当时存在的某种哺乳动物，而先民为知识所限将一些难以解释的天文现象赋予传说，不断丰富天狗形象。而日本传统文化中的天狗则完全是臆想的产物。天狗在日本的记载最早见于《日本书纪》，记述了一位僧人描述空中掠过的怪物，书中称其为“天狗”。然而，日本民间传说里的天狗和《山海经》中记述的天狗完全不同。相传天狗身着修验僧服或武士盔甲，腰悬武士刀，手持团扇、羽扇或宝槌。它身材高大，背驰双翼，长着人的脸和红色鼻子，隐居深山，拥有神通怪力。天狗与九尾狐、酒吞童子一同被称为日本三大最恶妖怪。

穷奇

（邽山）其上有兽焉，其状如牛，蝟毛，名曰穷奇，音如嗥狗，是食人。《山海经·西山经》

穷奇状如虎，有翼，食人从首始，所食被发，在蜪犬北。一曰从足。《山海经·海内北经》

西北有兽焉，状似虎，有翼能飞，便剿食人，知人言语。闻人斗，辄食直者；闻人忠信，辄食其鼻；闻人恶逆不善，辄杀兽往馈之：名曰穷奇。《神异经·西北荒经》

穷奇似牛而狸尾，尾长曳地，其声似狗，狗头人形，钩爪锯牙。逢忠信之人，啮而食之；逢奸邪则擒禽兽而伺之。注《神异经》者引别本

《山海经》中关于穷奇的记载有三处，一曰穷奇形貌像牛，长着带刺的毛发，声音像狗叫，会吃人。另一处则称穷奇在蜪犬的背面，形貌如老虎，长有一对翅膀，喜欢吃人，且吃人时从头部开始，甚至连着头发一起吃，也有说从脚部开始吃的。东方朔撰《神异经·西北荒经》中穷奇的形象仍是似虎有翼的异兽，且它通晓人类的语言，当知道有人在争执时，就把正直的那人吃掉，知道有人为人忠诚守信，就把那人的鼻子吃掉，而知道有人作恶，就会猎取野兽相赠。这种说法应当是延伸自《海内北经》。后又有注《神异经》的人引用其他版本补充说穷奇形貌似牛，有一条狐狸尾巴，长长地拖在地上，叫声像狗，但又说有着狗头人形，利爪利牙，遇到忠信的人就会把对方吃掉，遇到奸邪的人就会抓捕野兽进奉。这则应是以《西山经》为本的。

在日本文化中，有一种异兽日文里有时会写作“穷奇”，名叫镰鼬，它与我们的穷奇是完全不同的妖怪——它身体细长，四肢短小，形貌如鼬，是传说中的风妖。据说镰鼬总是三只一起活动，其中为首的一只会令人跌倒，第二只会用刀将人划伤，第三只则为人敷药使人往往感受不到疼痛。它们动作如风般迅速，造成的伤口却不痛，因此人们只以为是风吹过，因而后世也用“穷奇”指代“风刃”。近代研究已发现镰鼬传说中这种皮肤甚至肌肉撕裂现象背后的科学原因，这便是后话了。

25　追本溯源：中西神话发展之对比
Seek the Origin: The Mythology Comparison between China and Western

文 罗兆良　编 刘小荻　text：Paul　edit：Liu Xiaodi

在《山海经》中，有很多关于中国神话的内容，这些神话不仅表现了上古时期先民们征服自然的意志和改变生存环境的决心，也体现了当时的自然和社会形貌。神话是人类发展幼年时期的产物，也是原始社会最早的艺术形式之一，它以故事的形式表现了远古先民对自然界中一些未知现象的理解。每个民族都有自己的神话，而中国神话和以希腊神话为代表的西方神话，无论从内容还是形式上看，都有着较大的差异。由于神话并不是一种单纯的文学形式，它包含了宗教、哲学、艺术、政治、科学、史学等社会意识形态，因此从造成中西方神话差异的根源入手，便能了解两者文化背景的不同。

神话起源的共同基础

无论中国还是希腊，包括世界各民族，在原始社会向文明社会过渡时期，神话基本都是表现氏族部落之间的战争、人类早期文明的文化英雄、人类对自身起源的幼稚思考以及对宇宙起源创世的解读。

对于世界各民族的原始神话极其相似的原因，目前有两种解释：一是比较神话学派，二是心理学派。比较神话学派认为在印度与欧洲之间的北印高原，是人类共同祖先的发源地。人类祖先在此创造了许多原始神话，其后代则从这里把神话带到欧洲、印度以及波斯。比较神话学派以此解释印欧语系各民族原始神话相似的原因。而心理学派认为上古时期先民们具有相信万物有灵，相信巫术与变形，相信灵魂不灭，相信人活着时有灵魂，相信人的死亡是黑巫术所致和人具有无尽的好奇心，这六个共性。这种对世界相同的普遍认知，使得全世界各民族的原始神话具有很高的重合性。

人神关系的“远”与“近”

当人类进入文明社会后，各民族的神话开始产生差异，中国和希腊神话也是如此。上古时期先民们创造了神与神性的英雄，他们通过这些神与英雄来表达自己的愿望、理想，这些幻想中的神与英雄自然成为先民们的保护伞，抵挡各种灾难。因此，神话中的神与先民们的关系是十分紧密的，这是世界各民族神话普遍共有的现象。希腊神话奥林匹斯山诸神不仅与原始人有密切的交往，而且与文明时代的希腊人也结下了不解之缘。

但是，中国神话的人神关系并没有随着时间的推移而发展，尤其进入夏商时期之后，这些远古神祇大多不再发挥他们的神力，人神关系基本上处于隔绝状态，并且夏商时期的新神话也都是另起炉灶，没有采用远古诸神的故事。

造成中西神话在人神关系上如此不同的原因是，古希腊的奴隶制是一种强调自由民个性、自由民发挥着巨大作用的民主政治。[1]由于古希腊的地理范围地少山多，没有肥沃的大河流域和广阔的平原，不利于农业发展。再加上地中海海域漫长曲折的海岸线给古希腊创造了得天独厚的航海条件，因此古希腊商业和手工业十分发达，这样导致古希腊自由民成为一个有强大力量，并且独立的阶层。

◎公元前450年　鼎盛时期的古雅典版图

在这样的奴隶制度下，奴隶固然没有任何人身自由，但自由民却备受社会尊重。公元前594年，代表自由民利益的古希腊政治家梭伦进行了较大规模的改革，消除了在财产所有制关系上的氏族制残余，承认私有财产继承的自由，成立了由四百名自由民组成的议会，极大地限制了贵族的权力。八十多年后，政治家克里斯提尼又把议会由四百人增加到五百人，并扩大它的权力范围，在一定程度上履行着雅典政府的职责。

经过两次改革之后，雅典的氏族贵族阶层彻底崩溃，自由民成为执掌权柄的政治力量。因而希腊神话绝大部分也都是经过自由民筛选、改造而流传下来的，再加上自由民都能够充分行使其权力，抒发其理想，表达其意志，他们在处理神话时，必然在保存以往紧密人神关系的同时，加强人的地位，把人幻想为半人半神的英雄，充实人的故事，并且让远古诸神纷纷参与人的活动。这就导致希腊神话人神关系越发亲密和睦，在客观上使希腊远古神话因人的活动而得到系统广泛的流传。

◎梭伦

◎克里斯提尼

中国神话中的人神关系原本也是和睦紧密的，可是到了原始社会末期，这种关系便被部落首领颛顼所破坏。当时南方的九黎族企图延续原始社会紧密的人神关系，颛顼便以“九黎乱德，民神杂糅，不可方物”[2]的罪名惩罚了九黎。从此绝地天通，地民和天神的相通之道被断绝，神高居于天上，对凡人的活动只采取袖手旁观的态度，或者说是颛顼让民众认为神是这样遥远的存在。[3]

后来，夏朝的开创者夏禹又亲率大军远征九黎的后裔三苗族，从此人神各有其职，不论哪一方都不违反绝地天通以来的规矩。[4]而到商朝时，殷人开始迷信鬼神，在这点上，殷人与古希腊人是一致的，但和信仰神并尊重人的古希腊人截然相反，殷人虽然信仰神，但不重视人作为个体的存在，而是把鬼神置于人以及社会之上，认为神不能降低身份参与人的活动，这样又加剧了中国神话人神关系的隔绝。[5]再到周朝时，周人在对待神的问题上又出现反转。周人重理性和人的意志，对鬼神采取敬而远之的态度。他们虽承认鬼神的存在并保持恭敬，但不语鬼神，提倡敬德保民。[6]在商周时期民众正反两面态度的影响下，中国神话中人神关系便始终保持着很大的疏离感。

•《五星二十八宿神形图》•唐•梁令瓒•绢本设色•27.5×489.7厘米•日本大阪市立美术馆藏。
◎本图描绘的是五星二十八宿神形象，原为上下两卷，前画五星，后画二十八宿。五星，即金、木、水、火、土五行星；二十八宿，又称二十八星，是古人将黄道和天赤道附近的天区划分为二十八个区域，作为观测日、月、五星运动时的标志。此图绘现仅存五星和十二宿图。每个星、宿各作一图，或作女像，或作老人，或作少年，或兽首人身，或作怪异形象。

自然性神vs社会性神

正是因为人神关系有着本质的差别，中西神话中神所控制的领域也是不同的。起初由于原始社会的主要矛盾是人与自然的矛盾，早期的神话主要是因人对自然现象进行幻想、加工而成的，因此早期中西神话出现的神都是自然性的神。但随着历史的发展，又出现了人与人之间的矛盾，出现了阶级，产生了国家，于是在神的世界里又产生了反映国家组织，表现文明社会、人的道德、伦理观念的社会神。

希腊神话中各神的管理领域便是按照这个轨迹发展的，例如雅典娜既是控制乌云、雷电、丰产的自然神，又是掌管智慧的社会神。而中国神话中的神则因特殊的人神隔绝，导致基本上所有的神管理领域没有因为社会的进步而发生改变，依旧维持原始社会神话起源时的自然属性。

中国神话自然属性的保持也导致神在形象上和希腊神话有着明显差别。中国神话中神的形象，大部分还保存着远古图腾崇拜的遗迹，即半人半兽形。这些神的形象都是原始社会先民们流传下来的，先民们虽已摆脱动物的状态，但在他们的意识中，并没有彻底把自己与动物区分开来，甚至还认为动物是自己的祖先，他们所创造的神祇，就自然是人兽混合体。因此中国远古诸神不仅形貌狰狞、凶猛，而且普遍都有常人难以想象的神奇本领和惊人伟力。

相比之下，希腊神话中远古诸神的形象有一个逐渐变化的过程。希腊神话诸神刚问世时，形貌也是狰狞凶猛的，比如阿波罗的原型是狼与鼠，雅典娜的原型是蛇与猫头鹰。但是希腊进入文明社会之后，由于紧密的人神关系，希腊人开始将远古诸神的事迹糅进日常生活，再加上希腊人天生高大威武，因此他们认为人体本身是美最极致的体现。因此他们在改造诸神职能的同时，必然赋予诸神以人的形象。至于本领的神奇、力的伟大、意志的坚毅，虽然在古希腊诸神中也有体现，但并非普遍如此，有些神便是因聪慧、才智这些人的属性而受人敬仰的，这点与中国神话诸神的特性也有着本质区别。

•《维纳斯与战神》（Venus and the God of War）•桑德罗·波提切利（Sandro Botticelli）•英国伦敦国家画廊藏
◎画中人物有爱神维纳斯、森林之神，还有沉睡中的战神。维纳斯正凝神专注地看着沉睡中的战神，代表了新柏拉图派的观念：爱与和睦能战胜战争与冲突。为了加强这种平和的气氛，森林之神、农牧神则在战神身旁嬉戏，画面宁静安详。

•雅典娜神像

◎海伦和普利亚摩斯。古希腊时根据《荷马史诗》所绘。

•荷马雕像•英国大英博物馆藏

零散故事vs系统史诗

中国上古时期的神话都保存于《山海经》《淮南子》《列子》等古籍中，神话内容基本都是分散的故事，而希腊神话区别于中国神话的一个显著特色，便是系统化。任何原始神话，作为先民们的口头创作，都应该是一个个独立的片段。而希腊神话的系统化，一定是经过某些人再创作的结果，而这些人便是古希腊时期的行吟诗人。

希腊半岛土地面积十分有限，再加上连绵不断的山脉，把陆地分割成许多小块，使希腊人缺乏建立地区性帝国的地理基础。同时，这种散裂的地理环境也使希腊人长期习惯于小国寡民的城邦政治格局，大量密集的城邦分布在半岛上。到了荷马时代，在这个小小的半岛上，就有两百多个城邦，平均每五六百平方公里就有一个城邦，两个城邦之间往往步行一天半天就能到达。如此高度密集的城邦以及聚居于城邦的大量艺术消费者，也就是奴隶主和自由民群体，是古希腊行吟诗人得以产生的社会条件。而中国商周时期建立的地域性氏族国家，各地都邑相距一般非常遥远，如果步行，从一个侯国的城邑到另一个侯国的城邑，要花上很长的时间，因此中国在先秦时期就无法产生行吟诗人。

最初古希腊行吟诗人们在各城邦游唱的，并非完整的长篇神话，多是一个一个的小型神话故事，而诸如《荷马史诗》这样的长篇神话史诗是在若干世纪里几代乃至十几代行吟诗人的创作基础上集大成之作。行吟诗人巡回于各城邦献艺，不但陆上交通便利，而且海上往来也极方便。古希腊所处的爱琴海地区，又促使其航海、移民事业发达，这一地理经济特点造成了人口的流动性，并促使行吟诗人途径各个城邦，把不同的零碎的神话故事串联起来，从而使希腊神话形成了以宙斯为中心的奥林匹斯神统体系。

而反观中国，虽然中国先秦时期的神话片段也不少，但正是因为中国汉族历史上没有传播整理神话故事的行吟诗人，所以中国汉族缺乏大型神话史诗。但是中国各少数民族中，至今仍然流传着大量的神话史诗：藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》三大神话英雄史诗名扬海外，蜚声世界。中国少数民族的神话英雄史诗和创世史诗，与古希腊的神话史诗相比，晚出现两千多年，这是因为中国各少数民族的历史发展远远落后于古希腊。但中国各少数民族的神话与希腊神话一样，是活在民间行吟诗人口头上的艺术。中国各少数民族对行吟诗人的称谓均不一样：哈尼族叫作“批莫”，彝族叫作“毕莫”，纳西族叫作“东巴”，景颇族叫作“洞萨”，等等。他们不仅是各民族的智囊，而且在日常生活中，他们也主持丧葬嫁娶、禳灾祭祀活动。每到重要的节日，他们便成为该民族神话的吟唱者。

祖先崇拜vs民主精神

中国神话因为人神关系的疏离一直保持着最原始朴素的形态，但到了周朝，中国神话的内核发生了质的变化，不仅神话内容开始大量出现人格化的神，而且人们将上古时期的部落领袖创造成古帝王神，出现了趋向统一的“三皇五帝”说。[7]中国神话出现这种翻转的根本原因是，中国历史从周朝开始，各个王朝均是紧紧依靠血缘关系的宗法制而建立起来的。全国自上而下的各级政权，都是掌握在某一个氏族手中。而各个氏族为了巩固其宗法统治，就必须加强内部团结，这其中最可靠的关系便是血缘关系。在共同的祖先神的支配下，各怀异心的子孙后代们便不得不同心同德，一致对外了。因此，各个氏族纷纷把他们的祖先转化为神，制造本氏族的祖灵神统，实行祖先崇拜。到了战国时期之后，统治者干脆追溯到远古，把原始神话里的一批半人半兽神，转化为古帝王神，因而才造出了“三皇五帝”神统。

而儒家思想的开创人孔子，更是将祖先崇拜推向极致。儒家所提倡的以“孝”为先的祖先崇拜准则，不仅沿袭了原始社会父权制时代的伦理观念，也致使中国神话最终被打上了深深的宗法烙印。随着儒家思想开始广泛影响中国文化，中国神话已经不再单纯是人们对自然和社会的反映和理解，而逐渐成为一个强大的政治工具。到了封建时期政权更迭的时候，统治者无不借此向天下臣民证明其正朔[8]。而像记载原始神话，将古帝王神描述成半人半兽形的《山海经》等古籍，自然在儒家思想统治长达两千年的中国备受冷落，不仅没有取得“圣书”的资格，而且被排斥在地理或小说的范围之外。

而反观古希腊，由于它是奴隶主民主专政的城邦国家，各个城邦的统治集团是由各氏族奴隶主共同组成的，甚至到后期还有自由民阶层的参与，政权体系充满着民主精神。因此血缘关系在古希腊的统治集团中很少存在，并且这样导致古希腊没有任何一个氏族的奴隶主贵族能够独揽政权。经过行吟诗人长时间积累，以奥林匹斯山十二神为核心内容的希腊神话，虽然是希腊原始社会后期父权制氏族部落的反映，但是这个神的家族内部之间某些民主协商的神话故事，其实都源于古希腊斯巴达的长老会议和雅典的贵族会议。

神性之人vs人性之神

由于祖先崇拜的思想深入人心，中国人对中国神话中的神始终抱着一种敬仰的态度，因而中国神话中的神自然是完美的，他们的形象很崇高。除此之外，中国神话所具有的政治教化作用，促使人们把所有的神话故事塑造成一个圣贤的世界，神灵都是道德的典范。有些古帝王神的故事甚至被后世的人改造为历史，载入史册，这就是为了达到宣扬道德教化的目的，以符合统治者的形象和儒家思想的核心价值观。

而希腊神话，因其本身紧密的人神关系一直贯穿整个神话发展的历史，所以希腊神话中的神逐渐和现实中的人贴近，性格时而任性，有享乐主义，神的嫉妒心、虚荣心和复仇心都很强。他们和世俗生活很接近。很多神话故事也都讲的是他们争权夺利的复仇故事，还有不少是关于他们下到人间和人间男女偷情的故事。这些本来是人性邪恶的一面，而希腊神话中竟然将其加诸至高无上的神身上，这样使人神关系更加紧密。古希腊人虽然批评神的这些缺点，但是他们依旧崇拜神，只是他们将神人性化，能够清楚地认识到人性的弱点，并且也明白这些弱点会导致悲剧发生。

中西神话从人类的共性发端，但历经不同的社会进程和文化背景，最终走向了完全不同的发展道路。中国神话将人神化，偏向人的社会性和伦理道德，走向历史化和政治化；希腊神话将神人化，看重的是人的自然性和作为命运的主宰者，逐渐走向艺术化和文学化。希腊神话也正是因为走上了艺术化和文学化的发展道路，较少受到其他领域的干扰，因此保持了自身的纯粹性。

虽然中国在步入魏晋南北朝之后，出现了许多具有人情味的、有文学性的神话小说，但这些小说里的“神”，和仙、鬼、妖的界限越发模糊，早已和上古时期先民们对神的理解相去甚远了。而诸如《山海经》这些记载有原始神话的先秦典籍的难能可贵之处也在于，它们保留了神话起源时，神灵最原始的状态和形象。

•《海格力斯与九头蛇》（Hercules and the hydra from Lerna）•韦奇奥宫博物馆藏

[1]自由民包括奴隶主、高利贷者、大商人、独立经营的农民、小手工业者、小商人等，其根本特征是享有公民权和财产权。

[2]出自《国语·楚语下》

[3]出自《国语·楚语下》：“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”

[4]出自《墨子·非攻下》：“神民不违，天下乃静。”

[5]出自《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”

[6]出自《礼记·表记》：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”

[7]到目前为止，学术界对于“三皇五帝”的定义仍存在分歧。譬如三皇，有所谓天皇、地皇、人皇之说；有以伏羲、神农、燧人为三皇者；也有以伏羲、神农、祝融为三皇者，等等。

[8]正朔，是因中国古代天命理论，大一统思想，以及华夷之辨等古代思想理论的发展而产生的政治概念；即”正统“的意思，象征着一个王朝统治、代表中国的合法性与唯一性。

26　周裕隆：一切灵感和想法都是源于好奇心
Interview with Zhou Yulong: All the Inspirations and Ideas Come from Curiosity

文+编 元美　图 周裕隆　text & edit：Yuan Mei　photo：Zhou Yulong

PROFILE

周裕隆，自由艺术家，摄影师，现居北京。2000—2001年在奥美担任广告创意指导，2001年成为商业摄影师，并于2002年创办DTMPHOTO（Don't Move Photography）工作室。他拍摄过的人物包括荒木经惟、艾未未、周星驰、左小祖咒、苍井空等，合作的杂志有《男人装》《时尚先生》等。除了商业摄影，周裕隆的很多作品，都能从中看出他对历史和传统文化的钟情。系列作品《山海经》，是周裕隆在2008—2012年间陆续创作完成的，用他的话说“没有刻意为之，只是觉得很有趣吧”，通过摄影和数码后期处理，还原上古时代的神奇鸟兽和地理地貌，向观众展现了一个看似“真实”却又永远触及不到的世界。

知中　从成为商业摄影师开始，传统文化一直是您创作的题材。您坚持这类题材创作的原因是什么？

周裕隆　兴趣使然吧。我从小就对历史感兴趣，考大学的时候有想过报考古专业，觉得那是一种探索揭秘历史的很有趣的事。但事实上，长大后了解到的真相完全不是自己理想中的那么简单。考古是一份非常严谨的工作，比照相不知要严谨多少倍。

知中　第一次读《山海经》是什么时候？《山海经》对您的人生和创作产生过什么样的影响？

周裕隆　第一次读《山海经》大概是10年前。《山海经》本身是一部上古时代的奇书，包含了古人对天文、地理以及神话等方面的记载。《山海经》极大程度上满足了我对生命起源与消逝的好奇心，它对我产生最大的影响，应该就是创作了这组作品。根据古人的描述来进行具象的图像表达，是个很好玩儿的过程。

知中　在《山海经》系列作品中，我们看到很多诸如上古时期的自然场景。这一系列作品究竟是如何具体拍摄的呢？

周裕隆　这组作品从拍摄到完成大概花费了5年时间。素材拍摄于2008至2012年，一般用中画幅胶片或数码后背完成。因为工作的原因，我经常去外地拍摄，正如你所见，这些自然场景是来自北京郊外、新疆、甘肃、云南、四川，以及东北三省等省份和地区。拍摄工作的间隙，我会顺手拍些空镜素材，然后拿回来再创作。动物的素材则是来自一些真实的动物取景，另外还包括一些动物标本，之后经过数字后期处理完成。例如九尾狐那张的拍摄地，就是在北京昌平的某个无名山头。

素材拍摄阶段其实是一个相对比较严谨的过程，在这个过程中很难说会有突发的灵感产生。而之后的创作过程是需要一些有趣的想法的，而且这些想法是在不知不觉中出现的，一切的灵感和想法都是源于好奇心而已。相信以后科技更发达了，还会出现全息、活体的《山海经》神兽也说不定，那就是另一种艺术表达了。

知中　无论是凤凰、帝江还是九尾狐，《山海经》系列摄影作品中每个动物都有着独特的造型特点。在动物形象的设定方面，您做了哪些具体的研究？

周裕隆　执行创作的过程是很严谨的，否则也就失去了作品本身的意义。我会做一些具体的研究，比如文字考证。另外会根据描述选很多可能的自然背景，然后根据素材，想象和它最合适的那组。作品中的每个动物的名字及描述，形象的设定和出现的地理环境都是有据可查的，力求最大限度地接近古人的描述，做出最科学的解释。

知中　您最喜欢《山海经》这系列摄影作品中的哪一个神奇动物？

周裕隆　应该是帝江吧。当时读到《山海经》中关于帝江的介绍时就觉得很有趣，这胖乎乎的东西竟是司舞蹈的神！在后期的创作方面，它的身子实际上是来自野猪，翅膀是源于鹰。

帝江，会让我想起安禄山，一个跳胡旋舞的胖子，还有功夫熊猫笨拙憨厚的形象。在现实中，身边的人，很多样貌平凡，但实际上是某种职业的高手。真正的高手，往往就是那些看上去不像是高手的人。《山海经》是一个密码，不是一本书，从另一个维度来看，它或许不是一本写中国的书，甚至可以大胆地想象，它不是由人类独立完成的。这些从上古时代保留下来的神秘的有趣的故事，引发我们展开对人生更多的理解和思考，这可能就是《山海经》之于当下的根本价值所在。

•帝江
《山海经·西次三经》记：“又西三百五十里曰天山，多金玉，有青雄黄，英水出焉，而西南流注于汤谷。有神鸟，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实惟帝江也。”

•蛊雕
《山海经·南山经》记：“又东五百里，曰鹿吴之山，上无草木，多金石。泽更之水出焉，而南流注于滂水。水有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人。”

•九尾狐
《山海经·南山经》记：“（青丘之山）有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”

•猼
《山海经·南山经》记：“又东三百里，曰基山，其阳多玉，其阴多怪木。有兽焉，其状如羊，九尾四耳，其目在背，其名曰猼，佩之不畏。有鸟焉，其状如鸡而三首六目、六足三翼，其名曰，食之无卧。”

•彘
《山海经·南山经》记：“又东五百里，曰浮玉之山，北望具区，东望诸毗。有兽焉，其状如虎而牛尾，其音如吠犬，其名曰彘，是食人。”

•合窳
《山海经·东山经》记：“又东北二百里，曰剡山，多金玉。有兽焉，其状如彘而人面。黄身而赤尾，其名曰合窳，其音如婴儿，是兽也，食人，亦食虫蛇，见则天下大水。”

•凤皇
《山海经·南山经》记：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”

•䍶䍶
《山海经·北山经》记：“又北三百里，曰泰戏之山，无草木，多金玉。有兽焉，其状如羊，一角一目，目在耳后，其名曰䍶䍶，其名自。”

•
《山海经·北山经》记：“北次三山之首，曰太行之山。其首曰归山，其上有金玉，其下有碧。有兽焉，其状如麢羊而四角，马尾而有距，其名曰，善还，其鸣自。”

•鹕
《山海经·东山经》记：“又南三百里，曰卢其之山，无草木，多沙石。沙水出焉，南流注于涔水，其中多鹕，其状如鸳鸯而人足，其鸣自，见则其国多土功。”

•蠵龟
《山海经·东山经》记：“又南水行五百里，曰流沙，行五百里，有山焉，曰跂踵之山，广员二百里，无草木，有大蛇，其上多玉。有水焉，广员四十里皆涌，其名曰深泽，其中多蠵龟。”

•朏朏
《山海经·中山经》记：“又北四十里，曰霍山，其木多榖。有兽焉，其状如狸，而白尾有鬣，名曰朏朏，养之可以已忧。”

•蠪蛭
《山海经·中山经》记：“又西二百里，曰昆吾之山，其上多赤铜。有兽焉，其状如彘而有角，其音如号，名曰蠪蛭，食之不眯。”

•獙獙
《山海经·东山经》记：“又南三百里，曰姑逢之山，无草木，多金玉。有兽焉，其状如狐而有翼，其音如鸿雁，其名曰獙獙，见则天下大旱。”

•獦、鬿雀
《山海经·东山经》记：“又东次四山之首，曰北号之山，临于北海。有木焉，其状如杨，赤华，其实如枣而无核，其味酸甘，食之不疟。食水出焉，而东北流注于海。有兽焉，其状如狼，赤首鼠目，其音如豚，名曰獦，是食人。有鸟焉，其状如鸡而白首，鼠足而虎爪，其名曰鬿雀亦食人。”

•五色鸟
《山海经·大荒西经》记：“有玄丹之山。有五色之鸟，人面有发。爰有青、黄、青鸟、黄鸟，其所集者其国亡。”

•三青鸟
《山海经·大荒西经》记：“有三青鸟，赤首黑目，一名曰大，一名少，一名曰青鸟。”

•毕方
《山海经·西山经》记：“有鸟焉，其状如鹤，一足，赤文青质而白喙，名曰毕方，其鸣自也，见则其邑有讹火。”

•橐
《山海经·西山经》记：“有兽焉，其状如禺而长臂，善投，其名曰嚣。有鸟焉，其状如枭，人面而一足，曰橐，冬见夏蛰，服之不畏雷。“

•夫诸
《山海经·中山经》记：“中次三山山之首，曰敖岸之山，其阳多㻬琈之玉，其阴多赭、黄金。神熏池居之。是常出美玉。北望河林，其状如茜如举。有兽焉，其状如白鹿而四角，名曰夫诸，见则其邑大水。”

•
《山海经·中山经》记：“又西十里，曰廆山。多㻬琈之玉。其西有谷焉，名曰雚谷，其木多柳楮。其中有鸟焉，状如山鸡而长尾，赤如丹火而青喙，名曰，其鸣自呼，服之不眯。”

•狸力
《山海经·南山经》记：“（柜山）有兽焉，其状如豚，有距，其音如狗吠，其名曰狸力，见则其县多土功。”

•鸟
《山海经·中山经》记：“其阴有谷，曰机谷，多鸟，其状如枭而三目，有耳，其音如录，食之已垫。”

•鹆
《山海经·中山经》记：“又西二十里，曰又原之山，其阳多青雘，其阴多铁，其鸟多鹆。”

•鵸䳜
《山海经·西山经》记︰“（翼望之山）有鸟焉，其状如乌，三首六尾而善笑，名曰鵸䳜，服之使人不厌，又可御凶。”

27　叶云川：游走在上古神话与格莱美间的音乐人
Interview with Ye Yunchuan：The Musician Who Walks between Shanhai Jing and Grammy Awards

文 吴雪　图 瑞鸣音乐　编 元美　text：Wu Xue　photo：Rhymoi Music　edit：Yuan Mei

2003年，“瑞鸣音乐”伴随着竹乐器演奏专辑《竹宴》而诞生。十几年光阴匆匆而过，如今瑞鸣的作品已多次入围中国十大发烧唱片榜，更获邀参与戛纳国际唱片大展，让中国的传统民乐走上了格莱美颁奖典礼。叶云川以独特而创新的想法赋予中国传统音乐崭新的面貌，多年来他始终致力于挖掘中国传统文化与现代音乐形式之间的结合点，借由更为鲜活的世界性语言将东方的声音传递至世界的每一个角落。

也是基于这样的梦想与信念，叶云川带领瑞鸣音乐的创作团队无悔沉潜六年，以上古奇书《山海经》为灵感来源，诚邀著名作曲家张朝将恢弘磅礴的神话场景浇铸为乐，与百余位中西乐原生态顶尖演奏演唱者与乐团跨界携手，录音大师张小安倾尽心力耗时数月，终于录制完成《神话—山海经·上古传说》专辑。以上古先人的原始野性锻造音符，赋予每首旋律淬火镀金般的光芒与气概，令《山海经》中那些奇谲志怪的神话典故，得以通过音乐的载体赋予欣赏者庞大浩渺的想象空间，让洪荒时代的故事在脑海中复苏、盘桓。

PROFILE

叶云川，音乐制作人，美国格莱美协会会员，中国声誉卓著的音乐品牌“瑞鸣音乐”创立人。从事音乐创作、制作多年，获海内外重要音乐媒体高度评价，音乐作品远销海外，成绩斐然。

知中　您一直坚持“好音乐，由心而生”的创作理念，每一张专辑背后都必定源于某次心动。那是怎样的契机，令您决心以上古奇书《山海经》为灵感，制作了《神话—山海经·上古传说》这张专辑？

叶云川　这张专辑应该说是长期酝酿思考后在机缘巧合下诞生的作品。小的时候自己非常喜欢连环画，特别是描述《山海经》的神怪故事，给儿时的我留下了深刻的印象。之后因为工作的关系，不断在世界各地游历，接触到西方文化中的神话、宗教内容，比如说希腊神话、罗马神话。相较于他们的系统化、体系化，我们东方神话的呈现就显得非常碎片化。于是想要将其以音乐的形式归纳整理，大概从2009年2月开始直至2016年11月18日制作完成，可以说《神话—山海经·上古传说》专辑是传统文化与外部世界影响碰撞的产物。

•《神话-山海经·上古传说》专辑封面　发行于2016年11月

知中　您第一次正式阅读《山海经》是在什么时候？阅后有何感想？这本书在之后对您的人生观点产生了怎样的影响？

叶云川　刚才有提到第一次接触《山海经》是十岁左右时看到的连环画，认真地阅读则大概是在二零零几年进行音乐创作的时候，可能本心还是有想要不断去挖掘传统文化与音乐之间的关联，也有将其幻化为音乐语言去表达的动力在驱使吧。

再次阅读《山海经》，第一感受就是碎片化，可能因为我们悠久的历史中频繁经历战乱与变革，所以不能像西方一样非常成体系化地去梳理。它的每一个故事、每一个人物的背后都承载了一种不同的价值观，这是非常具有现实意义的，也是非常有意思且让人兴奋的。重新回溯到蛮荒时代，那个文明初始的阶段，就能透过外在表现窥看到人类的精神内核。在六十分钟的音乐专辑中，我们以一种电影化的视角，对《山海经》的故事重新解构，有战争、爱情、奉献……通过这种内在的气质来构成一个完整的价值体系。

知中　在人生的不同阶段品读《山海经》，是否随着阅历的积淀，对包括其在内的东方传统文化认知也有了全新的理解，又是在音乐创作中如何体现的？

叶云川　从小时候了解新事物的雀跃和惊奇，再到成年后对《山海经》以及整个东方传统文化的深入思考，随着人生阅历的增加与积累，对于同样的事物会有全然不同的认知，这也就是我们所说的一个人价值观的体现吧。

音乐作为艺术形式的一种，一定是基于生活且高于生活的。音乐创作的根本是基于想象力，继而形成一种画面，最后通过音乐的方式呈现出来。就好像是自己穿越到《山海经》描述的那个上古时代，去亲身观察当时的人是如何生活、思考的，然后决定用怎样的方式或媒介去展现它，创作随之逐步成型。

知中　《山海经》中保存了包括“女娲补天”、“大禹治水”这类炎黄子孙都耳熟能详的神话传说，您个人最喜欢其中的哪一个故事？原因是什么？

叶云川　其实专辑中每一个故事都是精挑细选之作，耗费了很多的时间去琢磨、平衡。我在每首曲子前都作了一个赋，所要表达的就是其所代表的精神气质。比如说《女娲补天》诠释的是一种充满母性的大爱，《大禹治水》诠释的是无畏的勇敢，《盘古开天》则诠释着开拓精神……

身为音乐制作人，一定会去考虑整张专辑的结构，而后考虑每一个故事在其中的定位。所以说没有最喜欢，但以个人的身份而言却一定有所偏爱。我个人最喜欢的典故是“夸父逐日”，也经常开玩笑和身边的人说，西方有一个傻子叫普罗米修斯，东方有一个傻子叫夸父。但是这个世界是需要傻瓜的，因为“聪明人”太多了，这种愿意牺牲、甘于奉献的精神就尤其显得难能可贵。

•自2003年第一张演奏专辑诞生以来，瑞鸣始终坚持以音乐为载体，传承中国传统文化之精髓，锲而不舍地在原创音乐道路上求精求纯。《三国》《生旦净丑》《小曲儿》《伶歌》《藏·密》等一张张各具特色的音乐专辑，让世界各地的听众感受到了独特的“中国气质”。

•作曲家　张朝

知中　《山海经》中的每一个故事都可以用思路奇谲、妙意横生来形容，可以说直接用现代汉语去翻译都可能会失去一些兴味。您在将其转化为音乐语言的时候，是如何寻找到两者之间互通的关键呢？

叶云川　用现代汉语翻译的过程中确实会失去一些嚼劲，不过好在音乐是一种抽象化、写意化的语言，而不是匠气的逐字逐句非常有针对性地去解析，所以才能够令欣赏者达到“一千个人眼里有一千个哈姆雷特”这种程度的想象空间。但是无论多么抽象的艺术，在架构原著与音乐之间的关联时，还是要加以情感化的设计。

比如为了在《盘古开天》中传达出开拓性，从一开始我们就确定了原始性的基调，通过多种原生态的音乐形式去呈现这种充满野性的张力。再比如专辑中展现战争场面的《战蚩尤》，在我看来并非只是部落间的冲突那么简单，更是表现两种文明的对撞所引发的矛盾。所以在音乐表达时也使用了黄钟大吕代表铜管乐器，以及流行于朝鲜族、维吾尔族间的筚篥等民族乐器来表现中华正统与异族蛮夷间的对抗与融合。所以说在将《山海经》进行音乐形式的转化时，最为关键的是要领悟每个典故的情感内核与价值观，而后再去表现它。

知中　专辑中一共十一首乐曲（数字音乐为十二首），风格各有不同，可以举几个例子和我们聊聊其中的创作过程吗？

•录音师　张小安

叶云川　这十一首乐曲在我个人看来是一个非常完整的整体，而其中的每一首又具有其独特性。比如说《尧舜论道》所呈现的那种不为私利而以黎民百姓福祉为先的崇高道德，我们就用了一把九百多年前的宋代古琴去传达，由赵家珍老师来演奏，配合箫声的和鸣来诠释这种高雅的情操。同时我们也用了西方的大提琴作为旁白，庞大的弦乐队作辅助，甚至以铜管来呈现二人的高贵品性。

专辑中的《蟠桃会喜宴》，讲述的是《山海经》中外貌奇特的西王母的故事，以唢呐来营造想要传递的喜庆气氛；《女娲补天》则是表达一种温暖宽广的母性之爱，前奏用箜篌、中阮这类音色甜美的乐器作铺垫，而后通过交响化的音乐语言来讲述“补天”的戏剧性高潮，构成一种强大的对比张力；《湘妃泪》中用到二胡，这种我个人认为音色最为悲凉的乐器，令听者通感娥皇、女英二人对舜的缠绵哀思。

《夸父逐日》也是其中非常具有情感表现力的乐曲，每次回想这个故事我都会被夸父这种近似于西方传教士的奉献精神所打动。他疯狂般的执着、不懈的追寻我想一定不是为了个人的利益，而是为了让更多人得到幸福，也就是这种具有牺牲精神的大爱，让我们用歌颂的方式配合悲凉的曲调去承载、铭记。

知中　在早前的采访中，您表示非常认同“华人音乐的发展要深，就是要扎根自己的文化很深”，那么推出这张专辑算不算是这个观点的一个具象体现？现在很多人已经不会花时间安静下来读一篇古文了。

叶云川　早期就有前辈提出“民族的就是世界的”观点，但就我个人来看这句话只正确了一半。如果民族的故事不是用世界的语言来讲述的话，那就不是世界的。我并不认为英语是世界的语言，实际上人类共同的价值理念才是。

有很多不同国家的创作者过分讲求个性，却失之于共性，于是无法引发真正的全人类共鸣。但比如说人类共同的情感——爱情、母性、奉献……却是可以跨越时间与空间长存的语言。就好像《神话—山海经·上古传说》这张专辑，我们并没有刻意强调它的东方属性，但是故事灵感却来自《山海经》这本中国经典。在当下这个人人都追寻趣味的年代，生涩地去讲述古代文化是行不通的，还是要深入浅出并且赏心悦目，让接受者在愉悦的前提下慢慢去欣赏、陶醉。

知中　除了文化的传承之外，您也谈到过华人音乐必须要创新，其实这个很难，是否可以具体地谈一谈民族文化以世界语言呈现的形式？

叶云川　近百年来国人的音乐教育都受到西方的严重影响，这个是无法否认的，所以当代国人的审美可以说已经西化了，反而是接受起东方式的音乐更为困难。受到古代士大夫阶层的影响，东方乐器更多的是推崇淡泊名利的个性，西方音乐则更多以乐队合奏的形式出现，去讴歌宗教、皇权或艺术，因而带有强烈的精神属性。

所以西方式的华丽、丰满、立体以及严谨的编织，和东方所追求的写意、留白、闲云野鹤以及行云流水的美学理念是相当不同，甚至是矛盾的。如何将二者糅合在一起，也是我们几十年来一直在探索的命题，也就是要为传统艺术注入鲜活，不鲜活的话就无法融入这个时代。因此我把瑞鸣的音乐定义为“跨界古典”，在制作《神话—山海经·上古传说》这张专辑的过程中，不仅有东西方的跨界，更有原生态音乐与近代东西方音乐的跨界，以及不同团队之间的跨界。

我们既要好莱坞魔幻大片式的恢宏场景，又要上古东方的原始野性张力，所以就要用真正国际化的思维与模式来进行所有的制作流程。在这一方面，给我最多启迪灵感的来源是电影。就像迪士尼与皮克斯的动画，一直在用最简单的语言讲述最深刻的道理；李安导演在国际影坛上的备受认可，也与他精神内核中的东方哲学密不可分，像《少年派的奇幻漂流》所讲述的印度故事，虽然是用西方的手段与外观去包裹呈现，但全片却始终洋溢着浓浓的东方哲学韵味。

•《神话—山海经·上古传说》专辑幕后的百余位中西乐原生态顶尖演奏、演唱者

参考文献
REFERENCES

中文

（1）袁珂．山海经校注［M］．北京：北京联合出版公司，2014.

（2）袁珂．神话论文集［M］．上海：上海古籍出版社，1982.

（3）袁珂．中国古代神话［M］．北京：华夏出版社，2006.

（4）袁珂．中国神话传说辞典［M］．上海：上海辞书出版社，1985.

（5）袁珂．中国神话史［M］．上海：上海文艺出版社，1988.

（6）郭璞．山海经［M］．上海：上海古籍出版社，2015.

（7）郝懿行．尔雅郭注义疏［M］．济南：山东书社，1992.

（8）吕思勉．中国民族史［M］．北京：中国大百科全书出版社，1987.

（9）茅盾．神话研究［M］．天津：百花文艺出版社，1981.

（10）郭沫若．甲骨文字研究［M］．香港：中华书局香港分局，1976.

（11）郭沫若．中国古代社会研究［M］．北京：人民出版社，1977.

（12）闻一多．神话与诗［M］．台北：里仁书局，1993.

（13）闻一多．伏羲考［M］．上海：上海古籍出版社，2009.

（14）鲁迅．中国小说史略［M］．北京：中华书局，2010.

（15）刘宗迪．失落的天书［M］．北京：商务印书馆，2016.

（16）王红旗．《山海经》新解［M］．深圳：海天出版社，2014.

（17）王红旗．《山海经》鉴赏辞典［M］．上海：上海辞书出版社，2012.

（18）马红光．《山海经之南山经》考证［M］．广州：世界图书出版广东有限公司，2012.

（19）李丰楙．《山海经》最神奇的上古地理书［M］．北京：中国友谊出版公司，2013.

（20）王克林．《山海经》与仰韶文化［M］．太原：山西人民出版社，2011.

（21）张学明．中西神话［M］．北京：世纪图书出版公司北京公司，2013.

（22）陈连山．《山海经》学术史考论［M］．北京：北京大学出版社，2012.

（23）衣淑艳．奇人郭璞对《山海经》的密码解读［M］．北京：光明日报出版社，2015.

（24）叶舒宪、萧兵、郑在书（韩）．山海经的文化寻踪［M］．武汉：湖北人民出版社，2004.

（25）谢巍．中国历代人物年谱考录［M］．北京：中华书局，1992.

（26）卫聚贤．古史研究［M］．北京：商务印书馆，1937.

（27）李丰楙．神话的故乡《山海经》［M］．海口：三环出版社，1992.

（28）何观洲．《山海经》在科学上之批判及作者之时代考［J］．燕京学报，1930年第7期．

（29）顾颉刚．国史讲话：上古［M］．上海：世纪文景，2015.

（30）徐旭生．中国古史的传说时代［M］．桂林：广西师范大学出版社，2003.

（31）谭其骧．山海经新探［M］．成都：四川省社会科学出版社，1986.

（32）高有鹏，孟芳．神话之源——《山海经》与中国文化［M］．郑州：河南大学出版社，2001.

（33）杨宽．中国上古史导论［M］．上海：上海人民出版社，2016.

（34）胡应麟．少室山房笔丛［M］．上海：上海书店出版社，2009.

（35）张之洞．书目答问［M］．北京：生活·读书·新知三联书店，1998.

（36）竺可桢．物候学［M］．长沙：湖南教育出版社，1999.

（37）章鸿钊．中国古历析疑［M］．北京：科学出版社，1958.

（38）陈梦家．殷虚卜辞综述［M］．北京：中华书局，1988.

（39）郭沫若．卜辞通纂［M］．北京：科学出版社，1983.

（40）丁山．中国古代宗教与神话考［M］．北京：龙门书局，1961.

（41）詹鄞鑫．神灵与祭祀［M］．南京：江苏古籍出版社，1992.

（42）段玉裁．说文解字注［M］．台北：黎明出版社，1994.

（43）王小盾．原始信仰与中国古神［M］．上海：上海古籍出版社，1989.

（44）胡新生．中国古代巫术［M］．济南：山东人民出版社，1999.

（45）陈炳良．神话、礼仪、文学［M］．台北：联经出版公司，1986.

（46）陈履生．神画主神研究［M］．北京：紫禁城出版社，1987.

（47）陈器文．玄武神话、传说与信仰［M］．西安：陕西师范大学出版社，2013.

（48）张光直．中国青铜时代［M］．北京：三联书店，1999.

（49）国光红．九歌考释［M］．济南：齐鲁书社，1999.

（50）常征．《山海经》管窥［M］．保定：河北大学出版社，1991.

（51）喻权中．中国上古文化的新大陆——《山海经．海外经》考［M］．哈尔滨：黑龙江人民出版社，1992.

（52）雷汉卿．《说文“》示”部字与神灵祭祀考［M］．成都：巴蜀书社，2000.

（53）刘翔．中国传统价值观念诠释学［M］．台北：桂冠出版社，1993.

（54）刘起釪．古史续辨·《禹贡》的写成时期及其作者［M］．北京：中国社会科学出版社，1991.

（55）徐显之．《山海经》探源［M］．武汉出版社，1991.

（56）张岩．《山海经》与古代社会［M］．北京：文化艺术出版社，1999.

（57）王善才．《山海经》与中华文化［M］．武汉：湖北人民出版社，1999.

（58）凌纯声．《山海经》新论［M］．台北：东文文化供应社影印，1970.

（59）罗志刚．《山海经》与中国近代史学［J］．中国社会科学，2001年第1期．

（60）张步天．《山海经》研究史初论［J］．益阳师专学报，1998年第2期．

（61）张步天．20世纪《山海经》研究回顾［J］．青海师专学报（社科版），1998年第3期．

（62）金荣权．《山海经》研究两千年述评［J］．信阳师范学院学报（哲社版），2000年第4期．

（63）周明．《山海经》研究小史［J］．历史知识，1984年第5期．

（64）吴晗．山海经中的古代故事及其系统［J］．史学年报，1931年第1卷第3期．

（65）陈梦家．商代的神话与巫术［J］．燕京学报，1936年第20期．

（66）芮逸夫．苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说［J］．人类学集刊，1938年第1卷第1期．

（67）孙作云．中国古代鸟氏族诸酋长考［J］．中国学报，1945年第3卷第3期．

（68）张光直．商周神话与美术中所见人与动物关系之演变［J］．中央研究院民族学研究所集刊，1963年第16期．

（69）蒙文通．略论山海经的写作时代及其产生地域［J］．中华文史论丛，1964第1辑．

（70）胡厚宣．甲骨文商族鸟图腾的遗迹［J］．历史论丛，1964年第1辑．

（71）凌纯声．昆仑丘与西王母［J］．民族学研究所集刊，1966年第22期．

（72）卫惠林．中国古代图腾制度范畴［J］．民族学研究所集刊，1968年第25期．

（73）省吾．寿县蔡侯墓铜器铭文考释［J］．古文字研究，1979年第1辑．

（74）袁行霈．山海经初探［J］．中华文史论丛，1979年第3辑．

（75）张光直．商周青铜器上的动物纹样［J］．考古与文物，1981年第2期．

（76）曹锦炎．论卜辞中的示［J］．吉林大学研究生论文集刊，1983年第1辑．

（77）侯乃慧．从山海经的神状蠡测鸟和蛇的象徵及其转化关系［J］．中外文学，1987年第15卷第9期．

（78）閰云翔．试论龙的研究［J］．九洲学刊，1988年第2卷第2期．

（79）张光直．濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题［J］．文物，1988年第11期．

（80）吴荣曾．战国汉代的“操蛇神怪”及其有关神话迷信的变异［J］．文物，1989年第10期．

（81）程决．山海经动植物名词形义不一致现象分析［J］．淮阴师专学报，1994年第1期．

（82）蔡哲茂．烛龙神话的研究［J］．“国立政治大学”学报，1995年第68期．

（83）蔡振丰．山海经所隐含的神话结构试论［J］．中国文学研究，1994年第8期．

（84）李盛铨．五藏山经“华山贡道”简释［J］．中华文化论坛，1995年第1期．

（85）胡远鹏，杨卓．山海经研究的新突破［J］．长沙水电师院社会科学学报，1995年第2期．

（86）赵沛霖．中国神话的分类与山海经的文献价值［J］．文艺研究，1997年第1期．

（87）胡远鹏．论现阶段山海经研究［J］．淮阴师专学报，1997年第2期．

（88）李道和．释巫［J］．民间文学论坛，1997年第3期．

（89）程决．山海经考辨［J］．淮阴师专学报，1997年第4期．

（90）萧兵．山海经的乐园情结［J］．淮阴师专学报，1997年第4期．

（91）王宁．海经的作者及记述的地理与时代［J］．古籍整理研究学刊，1997年第5期．

（92）朱玲玲．从郭璞《山海经图赞》说山海经“图”的性质［J］．中国史研究，1998年第3期．

（93）何观洲．《山海经》在科学上之批判及作者之时代考［J］．燕京学报，1930年第7期．

外文

（1）松田稔．《山海經》の基礎的研究［M］．東京：笠間書院，1995.

（2）松田稔．《山海經》の比較的研究［M］．東京：笠間書院，2006.

（3）前野直彬．山海經、列仙傳［M］．東京：集英社，1975.

（4）伊藤清司．中國の神獸、惡鬼たち［M］．東京：東方書店，1986.

（5）徐朝龍．三星堆、中國古代文明の謎——史實としての《山海經》［M］．東京：大修館書店，1998.

（6）Paul Tillich. Dynamics of Faith［M］．San Francisco: HarperOne, 2009.

（7）C Levi-Strauss. Le Totemisme Aujourd' hui［M］．Paris: Press Universitaires De France, 1965.

（8）Edward Burnett Tylor. Primitive Culture［M］．Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

（9）Bronislaw Malinowski. Magic, Science and Religion and Other Essays［M］．Long Grove: Waveland Pr Inc, 1992.

（10）R. Otto. The Idea of the Holy［M］．Oxford: Oxford University Press, 1958.

（11）Alfred North Whitehead. Religion in the Making［M］．New York: Fordham University Press, 1996.

Table of Contents

版权页

目录

知中《一本读懂！山海经》特集·言论 ZHICHINA SHANHAI JING Expressions

神话辞典 Dictionary of Mythology

《山海经》奇珍异兽图卷 Scroll of the Magic Animals in Shanhai Jing

01 从《山海经》看华夏文明的起源 The Origin of Chinese Civilization：From the Pers pective of Shanhai Jing

02 《山海经》的版本探究 Discussion of the Edition of Shanhai Jing

03 “山海经图”的前世今生 Seek the Past and Present of Shanhai Jing Picture

04 《山海经》：神话之渊府 Shanhai Jing：The Sou rce of Mythology

05 《山海经》全18篇概述 An Overview of 18 Chapters of Shanhai Jing

06 最古老的旅行地理指南书 The Oldest Travel Guide Book

07 上古先民的动物观 Animal Views of the Ancients

08 本草图绘：古老植物的中药文化 Illustration of Herbals：Chinese Traditional Medicine Culture of Ancient Plants

09 矿物石谱：开采冶铸的实用宝典 Illustration of Minerals：Practical Book for Mining and Casting

10 风俗信仰：寻踪先民的衣食住行 Folk Customs of Worship：Seek the Basic Necessities of Chinese Ancestors

11 四类图腾，《山海经》中的文化烙印 Four Kinds of Totemism：The Ancient Worship in Shanhai Jing

12 华夏族始祖——华胥氏世系 Ancestor of Chinese Nationality，Blood line of Huaxu Family

13 众神志：六合之间，上古神祇 Tales Date back to Ancient Times, Gods between Heaven and Earth

14 异国志：四海大荒，殊国异民 Extraordinary Lands from Foreworld, Enthnic Groups in All Corners

15 《大荒经》：原始天文历法 Dahuang Jing: The Original Astronomy and Calendar

16 《海内经》：古代发明创造 Hainei Jing: The Hoary Inventions and Creations

17 小说雏形，文化之母 Rudiment of Ancient Chinese Ghost Novels, Mother of Literature

18 中兴之冠，奇人郭璞 Guo Pu: The First Exegete of Shanhai Jing

19 巫文化世界的地理观 The View of Geography in the Witchery and Ghost World

20 鬼神群舞：中国鬼文化浅谈 An Introduction of Chinese Ghosts and Gods Culture

21 奇珍异兽：动物真实性考证 The Textual Criticism on the Authenticity of Animals

22 妖怪列岛的“妖怪学” The Subject of Monsters in Japan

23 东渡日本的夜行百鬼 Monsters from China to Japan

24 《山海经》与《怪奇鸟兽图卷》中的妖怪文化 Monster Culture in Shanhai Jing and Scroll of Magic Animals in Japan

25 追本溯源：中西神话发展之对比 Seek the Origin: The Mythology Comparison between China and Western

26 周裕隆：一切灵感和想法都是源于好奇心 Interview with Zhou Yulong: All the Inspirations and Ideas Come from Curiosity

27 叶云川：游走在上古神话与格莱美间的音乐人 Interview with Ye Yunchuan：The Musician Who Walks between Shanhai Jing and Grammy Awards

参考文献 REFERENCES