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书名：理想国

作者：［古希腊］柏拉图

ISBN：9787532770908

译者：谢善元

责任编辑：张吉人

产品经理：邵明鉴

作者简介：柏拉图（Plato）

柏拉图是西方文化三位主要奠基人之一[其他两人是苏格拉底[1]（他的老师）和亚里士多德[2]（他的学生）]。

柏拉图生于公元前四二七年。那时候，海上强权雅典和陆上强权斯巴达之间为争夺希腊盟主地位而发起的伯罗奔尼撒战争（Peloponnesian War）已经进行了四年，而且没有要停止的迹象。

由于他的舅舅查密迪斯（Charmides）和舅公克里底亚（Critias）在柏拉图出生以前就跟苏格拉底熟识，所以柏拉图早年起就知道苏格拉底了。他之在青年时期师从苏格拉底也是很自然的。另一方面，他的继父庇里兰佩（Pyrilampes）和雅典执政官伯里克利[3]关系密切。柏拉图很可能因此对政治很有兴趣。

伯罗奔尼撒战争于公元前四〇四年结束，雅典认败。不久，极端的寡头政治委员会[俗称“三十暴君”（Thirty TyranTS）]当权，雅典大乱。所幸寡头政治委员会于八个月后被推翻，雅典恢复采用民主政制。查密迪斯和克里底亚双双在战乱中被杀。三年后，苏格拉底因被三名年轻人控告（罪名是不信神及蛊惑青年）而被陪审员判死刑，在监狱里服鸩身死[4]。

这一切令柏拉图再也无法忍受，于是他出国去旅游。据说他曾到过昔兰尼[5]、埃及以及西西里[6]岛，并且和岛东边叙拉古（Syracuse）城邦的暴君狄奥尼西奥斯一世[7]见过面，希望一世能接受他的政治理念，可是没成功。

公元前三八七年，他回到雅典。不久，在雅典郊区建立了学园[8]，开始教书授徒，并著书立说，一共写了二十多部对话录，其中最负盛名的就是《理想国》。这是西方哲学和政治思想史上的一个巨大里程碑。

柏拉图于公元前三四七年去世，享年八十。

[1] 苏格拉底（Socrates，469B.C.—399B.C.），古希腊哲学家，认为哲学在于认识自我，美德即知识，提出探求真理的助产术和辩证法。本人无著作，其学说仅见于他的学生柏拉图和色诺芬（Xenophon，431B.C.—350？B.C.）的著作。

[2] 亚里士多德（Aristotle，384B.C.—322B.C.），古希腊哲学家和科学家，柏拉图的学生，亚历山大大帝的教师，雅典逍遥学派创始人。著作涉及当时所有知识领域，尤以《诗学》《修辞学》等著称。

[3] 伯里克利（Pericles，495B.C.—429B.C.），古雅典政治家，民主派领导人（460B.C.—429B.C.），后成为雅典的实际统治者，其统治时期为雅典文化和军事上的全盛时期。

[4] 有关苏格拉底被告、自辩、被判刑、在监狱中与怂恿他逃狱的老友辩论以及最后在狱中服毒身亡的种种事迹，见谢善元译，《苏格拉底最后的日子》（上海：上海译文出版社，2007）。

[5] 昔兰尼（Cyrene）是非洲利比亚（Lybia）西边昔兰尼加（Cyrenaica）的首都。苏格拉底的弟子亚里斯提卜（Aristippus，435？B.C.—356？B.C.）在那里创立了“快乐为人生唯一目标”的昔兰尼学派。

[6] 西西里（Sicilia）是意大利南边的一个岛。

[7] 狄奥尼西奥斯一世（Dionysius I，430？B.C.—367B.C.），叙拉古的僭主，篡权后曾征服意大利和西西里南部，使叙拉古成为希腊以西强大的城邦。柏拉图因为和狄奥尼西奥斯一世的妻舅迪昂（Dion）相识，于是和僭主见了面并讨论国政。狄奥尼西奥斯一世死后，儿子二世（395？B.C.—343B.C.）继位（在位时间分为两段：367B.C.—356 B.C.；347B.C.—343B.C.），迪昂任摄政，曾邀请柏拉图担任政治顾问。

[8] 学园（Academy）建立在雅典郊区一个园林里，该园林是为传说中的英雄阿加德谟（Akademos）设立的。

英译者简介：保罗·肖里（Paul Shorey）

肖里于一八五七年生于美国衣阿华州。十七岁进入哈佛大学，四年后以优异成绩毕业。次年，他考取律师资格，可是他不喜欢做法律方面的工作，于是到德国和雅典去留学。一八八四年，他获得德国慕尼黑大学博士学位。第二年，恰好美国宾夕法尼亚州的布林莫尔（Bryn Mawr）女子学院创校，于是他被聘去那里教书。一八九二年，他被芝加哥大学聘去担任希腊学系系主任，直到一九二七年。

这期间，他发表了论文“柏拉图《法》篇和他思想的统一性”[1]以及其他与柏拉图思想有关的演讲，他的语言才华和广博的古典学知识获得普遍公认。一九〇四至一九三四年间，他应邀出任古典语文学社（Classical Philology）的主编。一九二四年，位于比利时东部列日（Liege）市、以哲学研究著称的列日大学颁给他名誉博士学位。此后他陆续又获得另外十一所大学的荣誉博士头衔。

一九三〇年，他翻译的《柏拉图理想国》上卷[2]被以同时刊印希腊原文和英译著称的哈佛大学洛布古典丛书（Loeb Classical Library）收入并出版。三年后，他著述的《柏拉图说了些什么？》[3]面世。在这本书里，肖里把每一篇对话录都浓缩了，然后又把各篇中的思想互相串联比较，并详细注明它们的编码，以便验证。这是一本非常有用的研究柏拉图的参考书。一九三五年，肖里过世已经一年，哈佛大学出版了他翻译的《柏拉图理想国》下卷[4]。

由于他的译本在诸多英译中最能曲尽柏拉图希腊原文的字句精义，一九六一年，它被普林斯顿大学汉密尔顿教授所编的《柏拉图对话录全集》[5]收进。这正是本书的英译文本。

[1] “Plato's Laws and the Unity of Plato's Thought”，Classical Philology，IX（1914）.

[2] 肖里（Paul Shorey），《柏拉图理想国》，（Plato Republic），（Books IV，Cambridge：Harvard University Press，1930），本书中用上卷代表。

[3] 肖里（Paul Shorey），《柏拉图说了些什么？》，（What Plato Said）（Chicago：The University of Chicago Press，1933）。

[4] 肖里（Paul Shorey），《柏拉图理想国》，（Plato Republic），（Books VIX，Cambridge：Harvard University Press，1935），本书中用下卷代表。

[5] 伊迪丝·汉密尔顿（Edith Hamilton）和亨廷顿·凯恩斯（Huntington Cairns）编，《柏拉图对话录全集》（The Collected Dialogues of Plato）（New Jersey：Princeton University Press，1973）。

推介序

如果有人想为西方政治哲学课程推荐一张细心策划的、清晰而明确的书单，那么他最初很可能会推荐三本书：柏拉图的《理想国》，亚里士多德的《政治学》，以及西塞罗[1]的《论国家》。谢教授很理智地选了柏拉图的《理想国》作为必不可少且实用的起点。

希腊的政体植基于一个原则上，即，“人，依他的本性，是一种社会性的动物”。对柏拉图同时代的人来说，这一个基本命题自然而然地演变成希腊的城邦——那是一个能让公民过上美好生活的共同架构。这终点站在人性和国家的特色之间创造了一个恰当的平衡点。柏拉图认为这种架构基本上是理性的。这一个平衡进一步承认：无论是公民、社团，还是国家，都有合乎道德的本性。

谢教授在语言学方面力求精准的态度使他译品中这一系列基本概念有了可喜的清晰，而这种清晰能使柏拉图的作品直接对那些智力发达、理解力强的敏锐读者产生吸引力。这就使这本译著成为理解和分析西方政治思想的一个值得赞赏并且令人信服的起点。它同时为诠释相关的东方政治思想开了一个头。换句话说，谢教授为我们提供了一本政治著作的一个清晰且重要的说明，而推广这本著作不仅合适，并且很有意义。

阿尔贝特·德匹柏[2]

[1] 马库斯·图利乌斯·西塞罗（Marcus Tullius Cicero，106B.C.—43B.C.），古罗马政治家、演说家和哲学家；任执政官时挫败喀提林阴谋，力图恢复共和政体，发表反安东尼演说，后被杀；著有《论善与恶之定义》、《论法律》、《论国家》等。按：喀提林（Catiline，108B.C.—62B.C.），罗马共和国贵族，因竞选执政官失败而策动武装叛变，遭执政官西塞罗镇压，在率部反抗中战死；安东尼（Mark Antony，82B.C.—30B.C.），古罗马统帅和政治领袖，曾与李必达（Lepidus）、屋大维（Octavian）结成“后三头”政治联盟（43 B.C.）。——译者

[2] 德匹柏（Albert E.DiPippo）博士早年曾是耶稣会会士（Jesuit），希腊文和拉丁文造诣都很深，又精通意大利文和法文，是一位杰出的古典哲学思想学者。——译者

译者序

缘起

柏拉图的《理想国》是他写过的二十多篇对话录里面最负盛名的一篇。我第一次读到它，是在东海大学上学的时候。当时政治系教授兼系主任张佛泉先生从埃利奥特和麦克唐纳两位教授合编的《西方政治传统》[1]中选了几十页给我们念，而第一批里面就有《理想国》中挑出来的十几页。

一九六二年，我有幸获得美国政府给中国大专毕业生的富布赖特（Fulbright）全额奖学金，到芝加哥大学政治系去攻读西方政治思想，而克罗普西[2]教授指定的第一本必读书，便是柏拉图的《理想国》。所不同的是：当年张教授只要求我们读它十几页，而这一回却是整本书。不仅如此，我和其他选修这门课的同学在匆匆读完整本书之后，都还必须再读一篇由一位研究柏拉图思想的专家学者写的评论文章，庶几我们能对《理想国》里的主要思想有一个概括性的了解，从而增强我们在课堂上讨论该书的能力。当然，匆匆读完整本书，还是不足以充分了解柏拉图思想的。

一九七二年，我应聘到美国科罗拉多州的私立丹佛大学哲学系教书。有一位同事对柏拉图的哲学很有研究，于是我听从她的建议，买了普林斯顿大学一九六三年出版的、编辑们认为是收集了英语世界里最佳英译的《柏拉图对话录全集》。她还告诉我至少应该看全集里哪些对话录才能对柏拉图的整个思想体系有一个全面的了解。我照着她的话做了，也自觉有了进步，可是总觉得不够深刻。

二〇〇一年，我在加州圣何塞市住家附近认识了曾在大学里教西方哲学、而现在已经退休的德匹柏教授[3]。他年轻时曾经是一位耶稣会会士，因此精通希腊文和拉丁文，更是一位柏拉图迷。所以当我四年前出版了《苏格拉底最后的日子》之后，问他在我有兴趣翻译的柏拉图《理想国》和亚里士多德的《形而上学》之间，选哪一本较有意义，他毫不犹豫地推荐了前者。而我在译完全书之后，也觉得所花的精神和力气很值得，因为《理想国》确实是框定西方文化走向的一本巨著，而拿它跟中国先秦诸子的思想互相比较，更有许多深切的体会和感触。

英译文本的选择

如前所述，一九六三年出版的《柏拉图对话录全集》收集了当时英语世界里的最佳英译，而《理想国》是由柏拉图专家肖里教授执笔的。肖里的巨作《柏拉图说了些什么？》固然受到学术界欢迎，他的《理想国》也被哈佛大学的洛布古典丛书采用了。所以他英译的权威性是无须质疑的。不过，普林斯顿版的英译本和洛布版有很大差异——前者是分段分句的，读者很容易看懂是谁在说话，可是它只选了一部分最基本的脚注；后者只分段而不单独分句，读者必须小心地读，才知道是谁在说话，可是它的脚注非常细腻，能够大幅度提高读者对正文的了解。拙译在印刷体裁方面采用了普林斯顿版式，但是小心选择了一百多条洛布版里的英文脚注。这样我就把两者的优点都吸收进来了。

另外，为了确知至今为止的四十年间没有出现过比肖里教授更好的英译本，我在网上做了一点搜索工作，结果发现布卢姆[4]教授和里夫[5]教授的英译都很受读者欢迎。翻阅了他们的译文之后，我觉得还是肖里的译文比较优美，可是布卢姆的有些脚注对了解《理想国》正文颇有帮助，所以我采用了几个。他在译文后附加的一篇长文也值得大家参考。里夫译文里的句子通常比较短，对我了解肖里的特长句子结构很有好处。他在译文中的脚注，对贯通《理想国》前后文更是有巨大帮助，因此我采用了很多。基于随时注明用语来源的规矩，我在采用时一一注明出处，供读者覆验。

另外，我在翻译中遇到疑难句子的时候，还参考了当年在芝加哥大学读书时用过的教材——劳斯博士翻译的《柏拉图对话集》[6]和自备的林赛博士《柏拉图的理想国》的译文[7]。

总而言之，我的翻译步骤是先按照肖里的英译把中文译出来。遇到有疑难之处，特别是看到特长文句时，便参考里夫的英译，然后依次读布卢姆、劳斯和林赛的译文以求了解。脚注是在译完正文之后加上去的，而在所有脚注中，最能对读者了解本文有帮助的，是洛布版里肖里自己加的那些。它们包括肖里读过的英、法、德等国柏拉图研究专家们所做的注和按语，而且引用了不少原文。由于我自己的法、德语训练不足，无法跟着肖里的脚步走，所以只选用了肖里用英文加的注。等以后我的法、德文程度提高了，当再把这些文字的注加进去。

参考过的中文译本

我当然不是第一个把《理想国》译成中文的人。事实上，商务印书馆早在一九二〇年就出版过吴献书先生的译本。后来，鉴于吴君的译文“语近古奥”，郭斌和及张竹明两位教授又把它重译了出来[8]。重译后的书虽然还是有文言的痕迹，但可读性已很高，而且意思明确。吴、郭、张三位先贤的努力和贡献是值得称赞的。

我参考过的第二本中译是由王太庆教授直接从希腊文翻译过来的。可惜他的《柏拉图对话集》[9]只包括了十卷《理想国》中的四卷。不过《柏拉图对话集》的后面附了几篇很有分量的文章，讨论柏拉图的哲学和翻译问题，内容非常扎实。他对“相”、“型”和“是”等等这些专有名词的翻译和解释，我在拙译中都采用了。

我参考过的第三本中译是由候健教授从乔伊特（Benjamin Jowett）的英译本翻译过来的[10]。候君谦称他自己是治文学、而不是治哲学的人，因此担心他的译文中可能会出现“外行话”。其实《理想国》中第三卷和第十卷都讨论了荷马[11]和抒情诗人的写作原则问题，刚好是候君的专业，让候君得以发挥所长。

我参考过的第四本中译是由王晓朝教授直接从希腊文翻译过来、并参考了权威英译（包括肖里的译文）之后写成的[12]。这本中译本有简体字[13]和繁体字[14]两种版本，我都翻阅过，结果发现有些地方，拙译和他的译文是同源的，都来自肖里的英译。

其他参考过的中译有台湾徐学庸教授译注的《理想国篇》[15]，庞曦春译的《理想国》[16]，张竹明重译的《理想国》[17]，善亚主编的《图解柏拉图》[18]和张造勋译的《理想国》[19]。

程序上，我是先把肖里的英译译成中文，然后再比较郭斌和、王太庆、候健和王晓朝等人的中译。如果遇到他们所译的名词比我的更好，我就采用；不然就保持我的原译。但总体来说，采用的次数屈指可数。

翻译中的参考资料

我生在上海，同时六年小学教育是在上海完成的，所以，我十岁就接触英文了。（那时候，我们是从四年级开始学英文的。）搬到台湾之后，初中三年基本是原地踏步（因为台湾从初一才开始学ABC）；高中三年，英文稍有进步，可是受益不多。一直到东海大学，才受到严格的发音和阅读训练。来到美国后，英文更是“不可一日无此君”，但是，平常所接触的词汇毕竟还是很有限。

这一次，为了把肖里的英译译妥，我可把上海译文出版社出版的、由陆谷孙主编的《英汉大词典》[20]翻遍了。由于《英汉大词典》里包含的词汇量大，不仅许多在别的词典里不大容易查到的人名和地名都查到了，许多肖里在落笔时所用的词的合适同义中文也查到了（肖里用字非常精确，他常常会用同样一个动词，可是把后面所跟的介词改变了，结果意思就完全不同了。其次，这位老学者似乎很喜欢用字的古义，以至于有很多情况只有我把一些字的古义搭配上去才说得通）。

另外，我也必须感谢网络带来的便利。特别是许多与希腊神话有关的人名、地名和故事，当我无法在《英汉大词典》中找到解释时，我就上网找，而网络通常是有找必应的。

《理想国》篇内容简介

《理想国》篇是由苏格拉底用回忆方式写成的，所以篇中的“我”就是苏格拉底自己。另外五位对话人分别是凯发卢斯（Cephalus），波勒玛库斯（Polemarchus），塞拉西马柯（Thrasymachus），阿狄曼图（Adimantus） 和格老孔（Glaucon）。其中凯发卢斯是一位已经退休的幸福老人，他是波勒玛库斯的父亲，住在比雷埃夫斯（Piraeus）港市，距离雅典城大约五英里，而波勒玛库斯是凯发卢斯的长子，是读哲学的。塞拉西马柯是一位著名的智者和修辞学家。阿狄曼图和格老孔都是柏拉图的哥哥，是篇中第一卷之后的主要发问人。

对话发生在比雷埃夫斯，时间估计是公元前四一一或四一〇年，即苏格拉底被诬告并被判服鸩自杀前十一二年。那天全城为庆祝本狄斯（Bendis）[21]女神生日而举行了列队游行。游行完毕，苏格拉底和格老孔走在路上时，遇到波勒玛库斯并被强邀去他爸爸家。当然，苏格拉底和凯发卢斯相识已久，互相招呼问候过之后，苏格拉底问起老人家的情况，于是凯发卢斯就发表了他的一些感想。他说，人年老时如果有一点财富，会有助于他拒绝做出不公正的事，同时会减少他对进入下一个世界时的恐惧。他认为说真话和付清欠债就是公道。

接着波勒玛库斯提供了不同的公道定义，而塞拉西马柯则认为公道就是强者的利益。

在第二卷里，格老孔和阿狄曼图两人分别介绍了坊间一般人对公正的人和不公正的人的行为模式的评判——不公正的人处处获利，而公正的人处处吃亏。所以最好的处世模式是行为上做一个不公正的人，可是在外表上又装扮成一个公正的人。苏格拉底被迫证明，为公道本身以及它引起的后果（公正的人生活比较好），公道是值得人们追求的。苏格拉底并没有直接回答这两个问题，而是提出一个有效回答问题的方法——由于公道这个概念在个人层面和在国家层面是相通的，而国家层面的公道比较容易看清楚，所以，与其花时间在个人层面上找公道，不如先在国家层面上找。

这个提议获得在场所有人的同意，于是苏格拉底就展开了社会和国家起源的探讨。城邦的兴起是由于一个一个个人无法满足他在生活上的各种需要——有些需要是基本的、必不可少的，而有些虽然并非必需，却是可欲的。于是城邦逐渐扩大，最后免不了引起城邦间的冲突和战争。为了避免被其他城邦消灭，城邦必须有武力，于是武士出现了。可是，武士一方面必须强壮得能保护城邦居民，另一方面又不可扰民，这就牵涉到他们的教育问题。

教育包括两大方面——音乐和体操训练，而广义的音乐包括孩子们小时候听到的故事，其中包括对神明的认识。

苏格拉底接着在第三卷里继续讨论对神明的认识，特别纠正了荷马和一些诗人们对众神的描述。其次他讨论了音乐中的另一个环节——什么样的歌曲和曲调才适合武士的教育。接着他又讨论了健康原则和好医生及好法官的必备条件，于是牵出了他的基本信念——无论是音乐还是体操训练，背后的关键是每一个人的灵魂。能让音乐和体操训练平衡发展的教育，才能培养出健康的灵魂。

最后苏格拉底介绍了他的天赋成分论——人体内可说有三种不同的成分：金、银和铜铁。金的成分最可贵，其次是银，而铜铁殿后。在社会上，在城邦里，只有含金的人才适合当统治者。

在第四卷里，苏格拉底讨论了理想城邦的目的：促使城邦里所有人都能分享与他们本性相称的幸福。他接着又谈到财富和贫困对人的影响，单一城邦和复合城邦之间的区别，武士的共妻、共产制度，对在音乐和体操训练方面的创新的反对以及阿波罗（Apollo）神所定的最重要的法律等等。他最后着力介绍的，是城邦里的四种美德——智慧、勇敢、节制和公道——以及灵魂里的三个部分——理智、激情和生理欲望。四种美德中，智慧属于统治者，勇敢属于武士，节制同时属于统治者、武士和一般的工农阶层人士，而当所有这些人都能履行他们应该履行的美德时，国家就有公道了。

同理，当灵魂中的理智能占统治地位，而激情又能不站在生理欲望那一边，却时时帮助理智控制生理欲望，那么，公道就有着落了。苏格拉底最后谈到政治体制的问题。他说，政治体制大体上可分为五种，可是，他刚刚提起其中之一，王政和精英政体，对话就结束了。详细的讨论必须等下一卷。

第五卷刚一开始，苏格拉底正准备继续讨论在上一卷卷尾提起的政治体制问题，格老孔、阿狄曼图和塞拉西马柯却把他打断了。他们要他解释上一卷里略微触及的武士共妻和共产问题。苏格拉底拗不过他们，结果只好把他对政治体制问题的看法暂时搁在一边。他说一般人常常为了自己的妻子、儿女和财产问题跟别人闹纠纷；如果想让武士全心全意地为全体人民出力做事，那么最好的办法就是使他们断绝那一方面的顾虑，而共妻和共产制度不失是一个考虑因素。另外，鼓励优秀的男女武士结合而且多生子女，正符合优生学的理论。

第五卷里另一个讨论重心是苏格拉底的政治哲学。他认为最能带领全体人民走向幸福的因素是政治权力和智慧的互相结合，其方法是促使哲学家成为统治者，或者统治者能获得智慧，成为哲学家。然而统治者要如何获得智慧呢？其方法就是尽可能地获得知识，而获得知识的方法就是接触到事物的“相”，因为万事万物都是变动不居、不能永久存在的，唯有万物的“相”才是永久不变的。这里便是另一个了解柏拉图“相论”的机会。苏格拉底同时也分析了意见的性质。

苏格拉底在第六卷里描述了一位真正的哲学家的形象——他只关心永恒本质，同时希望获得全部知识。他公正，温和，学习奇快，记忆力强，讲真话，爱真理，不贪财富，心胸宽广，不怕死亡。他爱国，能为全民确立美、公道和善的法律。苏格拉底随后树立了一个知识的阶梯：它分为两大段，每一段又各自分为两小节。前一段是“意见”，而后一段是“知识”。“意见”下面包括“猜测”和“信念”两小节，而“知识”下面包括“理解”和“理性”两小节。我们日常看到的人、动物和植物跟“信念”相应，而人、动物和植物在水中的影像则跟“猜测”相应。在“知识”一栏里，由思想构成的影像跟“理解”相应，而美本身、公道本身和善本身的“相”和“型”等等，则跟“理性”和辩证思想相应。再往上推，那么视觉世界跟意见段相应，而心灵世界则跟知识段相应。最后，太阳光和太阳的力量跟视觉世界相应，而善和善的传人与影响则跟心灵世界相应。

第七卷一开始就介绍了柏拉图著名的地洞之喻：长年居住在地洞里的人平时所看到的，只是展现在他们眼前墙壁上的一些阴影，而这些阴影是由远在他们身后边的火光照在火光和他们之间的许多人和物造成的。一旦他们能从地下的洞穴上升到地面、看到阳光底下的人和物，他们才有望了解实际上他们和世界上的真情实事是完全隔开的。地洞当然只是一个比喻，然而它却可以让人明白：世界上的人、事、物，说来也好比是天上的“相”的一个映像。能够了解这一层的人，才可望能正确地处理世界上的人、事、物。

然而一般人究竟要遵循什么具体步骤才能往上走到看见真理的境界呢？苏格拉底认为优秀的年轻人先必须在基本教育（音乐和体操训练）之外读算术、几何及天文学，然后再研究辩证法。读完之后，他就应该像从地面回到地洞里去那样，在国家内从事实际的政治训练和工作。服务完毕后，他才可以随心所欲地从事哲学思考，而这就是为做哲君作准备。

理想国的描述在第七卷里便告结束。

苏格拉底在第八卷拾起他想在第五卷讨论，但被格老孔、阿狄曼图和塞拉西马柯联手打断了的政治体制问题。他说，除去君王制和精英政制外，政治体制可归纳为四种，而在每一种体制内，公民性格特征和体制的道德品质是互相吻合的。其次，那四种体制有依次转变的趋势，所以荣誉政制会转变为寡头政制（斯巴达可能是这两种政制的好坏两方面代表），寡头政制会转变为民主政制。民主政制的最主要特征在于生活在其中的人民能享受最高程度的自由（这可能影射公元前四世纪的雅典）。然而其后果是所有一切传统的规范和价值都被动摇或否定了，最后只有由暴君（这可能是指希腊常见的城邦状况）来收拾一切。之所以会如此转变，其原因是“任何一件事，一旦做过了头，就会导致相应的相反反应”。

第九卷主要介绍暴君的生活、性格和行为特点，而苏格拉底在这一卷里所述的内容，其实是沿着第八卷里的一段话来的。在描述民主政体时，苏格拉底说人的欲望可大致分为必要和不必要两大类；人必须满足前者，可是必须用理智来克服后者。这条线索在第九卷里有更全面的发挥。苏格拉底认为人的灵魂是由三部分组成的，最上层那部分是智慧，应该占领导地位；第二层是激情，它经常跟荣誉感连在一起；最下层是欲望，包括食、饮、爱情和金钱等等的要求。暴君的思想和行为主要是因为最上层的部分失去了其领导权，而完全被下面两层控制了；所以他表面上可能生活得很风光，而实际上却非常悲惨。与此相反，哲学家的生活是充满快乐的，而且他的快乐是最真实、最纯粹的。

苏格拉底最后用一个集许多种形体于一身的怪物作比喻，来说明人体内不同成分之间的关系以及公正的人和不公正的人之所以会出现的原因。

在第十卷里，苏格拉底批评荷马以及一般抒情诗人，认为他们的诗作对理想城邦不会有正面贡献，因为那些诗作对灵魂中最优秀的理智部分没有什么帮助，而只是让灵魂中的情绪部分获得营养。其所以如此，是因为诗人们的作品本质上只是模仿而不是创作，有灵感而没有智慧。

苏格拉底接着阐明灵魂不灭的理论，认为灵魂与神圣不朽、永久的“是”是类似的，而公道本身则对灵魂本身最好。所以公正的人不仅在世时会获得荣誉和其他奖品，死后也会在下面的世界里受到好待遇。可是，人们如何知道死后的情况呢？为此苏格拉底编了厄尔（一个战士）死而复活的故事。厄尔在战场上被打死了，可是他的灵魂却在阴间转了十来天，见到了许多有名有姓者的灵魂，知道了他们的遭遇，也知道了那些灵魂转世的故事。而厄尔之所以没有像其他灵魂一样投胎转世，正因为他有再回人世传达阴间情况的任务。他传达的重要讯息里面，有两句话很有深意：其一是美德无主，人人都可以拥有它；但是人们究竟是尊重还是轻视它，得由人们自己决定。这跟中国传统的谚语“祸福无门，唯人自召”的道理是相通的。其二是人生中最要紧的事，是获得辨别善与恶的能力和知识，并选择其中的最佳方案，以便能过一个中庸的生活。这跟中国古代儒家的教训也是相同的。

重要的专有名词

柏拉图在《理想国》里用了许多专有名词，这些我必须要先解释清楚，才能帮助读者减少迷惑。

1.理想国。这是十卷书的总名。肖里的英译是Republic（译自希腊文 politeia）。王太庆教授说，这个词的原意“指国家的治理，没有理想的意思，更不指共和政体”。[22]所以他以《治国篇》称呼它们。同理，王晓朝教授不用《理想国》，而用《国家篇》[23]称呼它们。不过，格老孔在第九卷结尾处（592b）说，他们所讨论的城邦是无法在这世界上找到的，即，那是一个理想中的国家。据此，称这十卷对话录为《理想国》还是合适的。

2.公道。这是肖里所用的justice的中译。公道一词的拉丁化希腊语是 dikaiosune，一般译为“正义”。我起先也是那样译，可是，当我翻译“just”和“unjust” 这两个形容词时，觉得译为“正义的”和“不正义的”似乎有点别扭，而“公道”可以同时用作名词和形容词，比较合适，所以我就采用了。张君劢先生在他所著的《明日之中国文化》一书里就是这样译的[24]。不过，有些地方，当“公正”读起来顺口时，我也会用它来替代“公道”，毕竟两者的意思是相通的。

公道可以说是《理想国》一书的主题。里夫认为当柏拉图用这个词时，词义比我们今天所说的公道范围要广一些，有“道德的正当性”（ethical rightness）的意思。它的反义词，不公道（injustice，adikia）则泛指一般的“做坏事”[25]。

3.“相”、“型”和“实在”。这三个字相当于肖里的idea、form和reality。拉丁化了的希腊语idea和form来自希腊语和。王太庆教授说：“这两个词同出于动词（看），指‘所看的’。是中性形式，而是阴性形式，其意思是‘形相’……这是它的本意，原来指的是肉眼所见的形相，柏拉图将它借来指心灵所见的形相，但是并非出于主观的想象，而是客观实在的。”[26]基于这个原因，同时本着“术语从本义译”的原则，陈康教授认为应该把柏拉图的理论译为“相论”[27]；他认为译idea为“观念”、“概念”、“理型”或“理念”都不恰当[28]。王太庆教授接受陈教授的看法，提议把idea译为“相”，而把eidos译为“型”[29]。本书内的译法就是跟着陈、王两位教授的脚步走的。另一方面，王教授认为“相”就是“实在”（reality），而掌握了“相”，才能得到真理[30]。

4.“是”。这个词译自肖里的“is”和“being”，而这两个词又译自希腊文的to on（τò'óv）和estin（）。王太庆教授说，西方人的这个“是”，有三个意义：（1） 广义地“起作用”，相当于中国传统哲学中的“有”；（2） 判断中的系词，相当于“是”；（3） 用于时间、空间的动词，相当于动词“在”[31]。所以，把“is”、“being”译为“事物”或“存在”比较不完整，还是用“是”比较妥当。

不过，由于“是”这个词的专业用语跟一般人的习惯用法相差很远，贸然用它，不免会让读者感到迷惑，所以在使用时，我特别加了双引号，以表明这一词的特殊意义；在有些情况下，我会把专业译法放在脚注里面，以求两者兼顾。北京大学哲学系的教授们在编《西方哲学原著选读》时，便是采用了这方式[32]。

5.“真相”和“真理”。这一词译自肖里的truth。当肖里谈到与人的感官有关的事物时，我把truth译为事实；而当肖里谈到比较抽象的意思、不是人的感官能及的事物时，我把truth译为真理。

6.神、众神和主神。这三个词分别译肖里的god、gods和God。神和众神泛指一般的神，神是单数而众神是复数。我的拉丁文老师德匹柏教授说，在柏拉图的对话录里，小写的god前面一般都没有定冠词，是泛指的；而大写的God前面有，是特指的。但是God究竟指谁呢？God这个词在《斐多》篇里的几段文字中显示它很可能是指阿波罗[33]神。不过在《理想国》篇里，God前面却没有冠词，所以它究竟何所指，我不敢确定[34]。我自己认为他是指阿波罗神。

7.武士。这一词译自肖里的guardian。字典里，guardian的最通常意义是“守卫者”，也有人把它译为“护卫者”、“卫士”和“监国者”。综合这个词在本书中的各种用法，可见guardian是保护国土的人，相当于军人；可是他们中间又有人能成为国家最高统治者，所以我觉得“武士”这名词可能较合适，因为，在中国古代，“士”是有知识的人，而文士的最高政府官职，是一人之下、万人之上的宰相；所以，译guardian为武士，也许不太离谱。

8.哲学家。这一词译自肖里的philosopher，希腊文是philosophos，一般译为哲学家。张东荪教授接受伯内特（Burnet）教授的意见，说philosophos特指毕达哥拉斯派[35]里专门研究宗教性质的学者。他们认为药物可以疗身而学术可以疗心，而疗心者把学术视为修身做人的方法，所以张教授觉得译philosophos为“哲人”比较妥当[36]。我觉得今天哲学家的含意多半指“专门教哲学或在哲学范围内著书立说的人”，内容比较窄。而《理想国》中的哲学家，主要是指能作哲学思考、能一直追求真理的人。我在本书内把philosopher译为“哲学家”，是勉从习俗。

9.哲君。这个词译自肖里的philosopher-king。政治权力必须和智慧结合在一起，不是柏拉图独有的想法；中国先秦时期的思想家中，很多人都有这种看法。他们称呼这种人为“圣王”、“明君”、“明王”或“明主”，因为有智慧的人看事情比较清楚，所以用“明”字来形容。由于柏拉图特别标出“哲学家”，所以我舍“明君”、“明主”不用，而把philosopher-king译为“哲君”，因为“君”就是“君主”、“君王”和“国王”的意思。译philosopher-king为“哲学家王”或“哲学家国王”可能导致读者产生“只有柏拉图才有政治权力必须与智慧互相结合这种想法，而中国古代没有”的误解。

辅助资料

1.英汉译名对照表

我翻阅过的几本《理想国》中译本，有一个非常令人困惑的特点，即，中译的人名、地名和一些专有名词，各家几乎完全不同。其次，中译者常常没把英译名标出来，因此不同中译文本的读者读完《理想国》后，一般无法立刻舒畅地彼此沟通或讨论，当然更不能和其他国家的《理想国》读者用英语沟通或讨论了。

为避免这一缺点，同时为帮助读者确认我的中译究竟所代表的是哪一个词（因为一个英文单词有时很可能有许多个中文同义词），我在多数英文人名、地名和一些专有名词（包括拉丁化了的希腊文）第一次在书中出现时，会把它的英文（或希腊文）单词附在注中，然后把两者都收在书后方的英汉译名对照表里，并附它们第一次出现时的位置，以方便回顾参照，这样本书读者以后与他国读者讨论时会方便不少。

其次，在每一个英文人名和地名下面，我都加了一条横线，表示这是一个音译词。这么做肯定能节省读者很多时间，因为读者不会把那些音译词与旁边的字连读，从而引起一些不必要的联想。这是二十世纪三十年代张东荪教授出书时的编印法，我觉得可取，因此在本书中也沿用了。

2.异体字与引号

拙译中正文里有些地方用了异体字。这些异体字是我用来标示比较不重要的字眼，庶几读者能集中精力把握文中的主要思绪。

其次，肖里喜欢用长句子，因此英译文本中有许多定语从句和词组不容易在中译文本里依样译出。我的解套办法是广泛地使用双引号，以表明引号内文字的意思。有时候，双引号也用来指示特殊的单词，譬如说“相”（idea），“型”（form），“是”（is、being）和“实在”（reality），它们都有特定的、与一般用法不同的意义，如果不用双引号标出，可能会让读者感到迷惑。

3.古希腊地图

另一个《理想国》中译者的缺失是没有帮助读者联系书中提到的地名和地图上的位置。为此我为读者描绘了一幅古希腊简图，以方便读者按名索地，庶几在和别人讨论《理想国》中各种地理问题时，能言之有物。

感谢记

我第一位想要感谢的，是我的拉丁文老师德匹柏教授。他不仅帮助我在柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《形而上学》之间做了选择，而且还为拙译写了一篇序，从文化发展史的高度点出拙译的意义。如果今后我还要翻译其他希腊巨著，希望他能继续给我指导和协助。

本书第七卷开头有一幅画。它描述了举世闻名的“地洞之喻”。这是我特别邀请来自台湾的旅美画家曾鸿图先生制作的。曾先生反复细读了我的译文，然后依照柏拉图的写作精心策划了这幅充分传神的画。我一方面感谢曾先生的盛情高谊，另一方面，也要向所有读者推荐，请细看品尝它。

为完成拙译，我常常必须每天连续坐在电脑前几小时——构思、翻阅字典以及参考书——以便找到最恰当的中译文。这一切的先决条件是我必须能维持身心健康。我的妻子王文隽不但每天为我准备卫生、营养和可口的菜肴，还时时催促我坐久了应该起来走动走动，并且每天鼓励我外出运动（包括去公园健步、打太极拳以及打篮球）。我之能在两年内译完《理想国》，一大半功劳必须归属她。

[1] 埃利奥特（William Y.Elliot）和麦克唐纳（Neil A.McDonald）合编的《西方政治传统》（Western Political Heritage）（New York：Prentice-Hall，Inc.，1949）。

[2] 克罗普西教授（Joseph Cropsey）和芝加哥大学的西方政治哲学史资深教授斯特劳斯（Leo Strauss）共同编辑的《政治哲学史》（History of Political Philosophy）（Chicago：Rand McNally & Company，1963）嘉惠了大批学子。

[3] 即为拙译写序的德匹柏博士。

[4] 布卢姆（Allan Bloom），《柏拉图的理想国》（The Republic of Plato）（Basic Books，1991）。

[5] 里夫（C.D.C.Reeve），《柏拉图理想国》（Plato Republic）（Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.，2004）。

[6] 劳斯（W.H.D.Rouse）《柏拉图对话集》（Great Dialogues of Plato）（New York：The New American Library，1963）。

[7] 林赛（A.D.Lindsay），《柏拉图的理想国》（The Republic of Plato）（New York：E.P.Dutton & Co.，Inc.1957）。

[8] 郭斌和、张竹明译，《理想国》（北京：商务印书馆，2002）。

[9] 王太庆译，《柏拉图对话集》（北京：商务印书馆，2004）。

[10] 候健译，《柏拉图理想国》（台北：联经出版事业公司，1980）。

[11] 荷马（Homer），古希腊约公元前9—公元前8世纪的吟游盲诗人，著有史诗《伊利亚特》（Iliad）及《奥德赛》（Odyssey），然而他的生平和著作情况众说纷纭，构成所谓的“荷马问题”。

[12] 王晓朝译，《柏拉图全集》（北京：人民出版社，2002），1卷，第36—37页。

[13] 王晓朝译，“柏拉图国家篇”，见《柏拉图全集》（北京：人民出版社，2002），2卷，第270—648页。

[14] 王晓朝译，《柏拉图国家篇》（台北：左岸文化公司，2007）。

[15] 徐学庸译注，《理想国篇》（台北：台湾商务印书馆，2009）。

[16] 庞曦春译，《理想国》（北京：中国社会科学出版社，2009）。

[17] 张竹明译，《理想国》（南京：译林出版社，2009）。

[18] 善亚主编，《图解柏拉图》（北京：中央编译出版社，2009）。

[19] 张造勋译，《理想国》（北京：北京大学出版社，2010）。

[20] 陆谷孙主编，《英汉大词典》（上海：上海译文出版社，2005）。

[21] 本狄斯，色雷斯（Thrace）地方的女神。据说比雷埃夫斯港市的居民很喜欢新鲜主意，因此连本狄斯的生日也庆祝。希腊人一般每年都会为智慧、技术和战争女神雅典娜（Athena）举行庆祝，叫作小泛雅典娜节（The Lesser Panathenaea）；每三年又会盛大地举行一次，名为大泛雅典娜节（The Great Panathenaea）。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，（上海：上海译文出版社，2007），第8页，注2。

[22] 见王太庆，《柏拉图对话集》，第353页。

[23] 见王晓朝，《柏拉图全集》（北京：人民出版社，2002），1卷，第18页，注1。不过，王教授随后指出，就书的内容而言，柏拉图确实阐述了一个理想的国家。

[24] 见张君劢，《明日之中国文化》（台北：台湾商务印书馆，1970），第52页。

[25] 见里夫，《柏拉图理想国》，第328页。

[26] 见王太庆，《柏拉图对话集》，第764—765页。美国教授彼得斯所编的《希腊哲学术语历史字典》里，在eidos名下列了6个英文名词，头三个就是外表（appearance）、基本性质（constitutive nature）和形体或体型（form）。见 F.E.Peters，Greek Philosophical Terms，A Historical Lexicon（New York：New York University Press，1967），p.46。

[27] 陈康教授的译法出自何典，恕我不知，不过，我自己读《六祖坛经笺注》时，却见到一则有关“相”字的解释，可以抄录在这里，供读者参考。《笺注》称：“事物之相状表现于外，而能想象于心者，曰相。”见《六祖坛经笺注》（纽约：美国佛教协会，1965），“行由品第一”，9页下。用“相”字来译柏拉图的“idea”，我认为是非常贴切的。

[28] 见陈康（译著），《柏拉图——巴曼尼得斯篇》（台北：问学出版社，1979），第39—41页。不过，陈教授也一度译idea为“形”，见江日新、关子尹（编），《陈康哲学论文集》（台北：联经出版事业公司，1985），第115页。根据《辞海》所注，“刑”、“形”、“型”、“式”、“范”等几个字都有模子、模器、榜样、模范、式样的意思（用木材做的叫“模”，用竹子做的叫“范”，用土做的叫“型”），只要加以说明，都可用来译柏拉图的idea，eidos。

[29] 见王太庆，《柏拉图对话集》，第769页。在本书内，当“idea”译作“相”时，就特别用双引号来区别。

[30] 见王太庆，《柏拉图对话集》，第684页。

[31] 见王太庆，《柏拉图对话集》，第677—678页。

[32] 见北京大学哲学系外国哲学史教研室（编译）《西方哲学原著选读》（北京：商务印书馆，1987），第120页，注2；第122页，注1；第123页，注4。

[33] 见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第xx页，注4。

[34] 里夫认为小写和大写并没有差别。另外，《英汉大词典》上说，宙斯（Zeus）是希腊神话中的主神，相当于罗马神话中的朱庇特（Jupiter）。

[35] 毕达哥拉斯派是古希腊哲学家、数学家毕达哥拉斯所创立的学派。他们提倡禁欲主义，认为数学是万物的本原，促进了数学和西方理性哲学的发展。毕达哥拉斯的著作已失传。——译者

[36] 见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第113页，注8。

第一卷 老年、财富与公道

第二卷 个人、国家与武士

第三卷 神、诗人和人的天生成分

第四卷 城邦四美德与灵魂三部分

第五卷 共妻、共产与权智的结合

第六卷 哲学家、意见和知识

第七卷 地洞、高等教育与社会服务

第八卷 王制、寡头制与民主制

第九卷 暴君的生活、性格与行为

第十卷 模仿诗人与厄尔的见证

第一卷 老年、财富与公道

昨天，我和格老孔（阿里斯通[1]的儿子）一起南下到比雷埃夫斯港去向女神[2]祈祷，同时也盼望能看看比雷埃夫斯的老百姓如何举办他们的庆典，因为这是他们第一次。

我觉得那里的公民的列队游行做得很好，不过，跟色雷斯[3]的列队游行相比，却也不见得好到哪里去。

献上了祷告、看过了表演之后，我们开始走向城中心，忽然波勒玛库斯在老远之外看到我们正急急忙忙地往家的方向走。他差一个童仆朝我们这边奔来，要我们等他。那童仆在我身后扯着我的大长袍，说，波勒玛库斯要我们等一等。

我回过头来问那童仆，他的主人在哪里。

“他就在你身后，正朝着你的方向走过来呢，”他说，“等他一下吧。”

“这么说来，我们就等他吧。”格老孔说。不多久，波勒玛库斯果然到了，随他而来的，还有阿狄曼图（格老孔的弟弟）和尼刻拉图（尼西亚斯的儿子），以及另外一些人。他们显然都是从列队游行那边过来的。

接着波勒玛库斯开腔了，他说：“苏格拉底，你似乎是朝着城中心那个方向走的，而那样会把我们甩掉。”

“你猜得不错。”我说。

“可是你看看我们有几个人？”他说。

“我当然知道。”

“那你就掂量一下，究竟是你们比我们强呢，还是你们留下来跟我们一起走。”

“是不是还有第三条路（我们说服你，要你觉得你应该让我们走掉）呢？”我问。

“如果我们拒绝听你说话，那你还能说服我们吗？”他说。

“那就没法子了。”格老孔说。

“你们再好好想一想，然后做个决定，反正我们是不听你们的。”

这时候阿狄曼图插嘴说：“难道你们没听说，今天晚上会有一个为向女神献礼而举办的骑马火炬比赛吗？”

“骑马赛？”我问，“这倒是个新鲜主意。他们是怎么个玩法？是骑着马、在马上举着火炬，然后做接力赛？”

“就是那样，”波勒玛库斯说，“此外，还有一个很值得看的夜晚赛会。回头吃过晚饭之后，我们就动身[4]出去看热闹，并且在那里跟很多很多年轻小伙子见面、交谈。所以，你们就留下来，做我们要你们做的事。”

格老孔说：“看来我们是非这么做不可了。”

“好吧，”我说，“既然别无选择，那我们就照着办吧。”

所以我们就跟着他们去波勒玛库斯的家。在那里，我们看到了吕西阿斯和欧梯德谟斯（他们是波勒玛库斯的兄弟），卡尔西登的塞拉西马柯，培阿尼亚区的卡尔曼提德，以及克利托丰（阿里司托尼姆的儿子）。波勒玛库斯的爸爸凯发卢斯也在家里。

我觉得凯发卢斯比我上次看到他时（那已经是很久以前的事了）老多了。他坐在一个有很多靠垫的椅子上，头上戴着一只花环，因为他刚刚在他自己的院子里祭拜完毕。所以我们到他家后，就在他身边坐下；那里有好几个座位，恰好围成一个圆圈。

凯发卢斯一看到我，就跟我打招呼，说：“苏格拉底，你不是一位常客。这一阵子，你不大南下来比雷埃夫斯港看我们，这就不对了，因为我如果体力上还能很轻易地北上到城里（应是雅典）去，我们就会去拜访你，而你也不必成群结队地到这儿来。可现在，你就不该隔那么久才跑到这儿来看我们。我一直想告诉你，我自己的身体需要正在衰退，可是对有味对话的兴趣和喜乐却与日俱增[5]。所以请你不要拒绝和这些年轻人做伴；要把我们的家当作你自己的住所一样，把我们认作你最要好的朋友和最亲密的人。”

“哎呀，凯发卢斯，我当然会喽，同时，我也很高兴跟老年人谈话。就像我们能从走在前面的徒步旅行家那里学到很多有关他们已经走过的路（那也可能是我们将来必须走的路）的知识，我觉得我们必须从老年人那里了解上了年纪究竟是怎么回事。这条路是很艰难困苦[6]的，还是平坦容易的？由于你现在已经进入诗人们所说的老年人的门槛了，我很想从你这里知道你是怎么想这件事的。在整个人生中，老年是不容易承担的吗？还是你有一个自己的看法？”

“苏格拉底，”他说，“我当然会把我自己的感觉告诉你。正像俗话所说，物以类聚，在我们这些老人中间，相同年龄的人也常常会聚集在一起。而在这种聚会中，绝大多数的人是在那里抱怨。他们缅怀已经失去了的年轻时代的欢乐；他们想念当年的酒、女人、宴会以及其他相关的各种乐趣；他们相信，早年的生活是最美好的，可是现在已经说不上有什么生活了，因为生活中最美妙的事物已经被拿走。他们中间有些人埋怨他们自己的朋友和亲戚施加在老年人身上的无礼举动，同时能举出许多令人悲伤的、枯燥冗长的故事，而这些，他们都怪罪自己的年老体衰。可是，苏格拉底，我觉得他们并没有找到怪罪的真正原因，因为，如果年老是真正原因，那么我以及每一个有这把年纪的老人都应该有同样的经历。事实上，前一些日子里，我还遇到几个并不这么想的人；我听到其中一个人特别跑去问诗人索福克勒斯[7]：‘你服侍阿佛洛狄忒[8]的情形怎样了？你的自然体力还跟以前一样没衰退吗？’索福克勒斯回答说：‘嘿，朋友，我非常高兴自己已经能躲避你提起的这件事，就仿佛我逃避了狂暴野兽般的主人一样。’我当时觉得这是一个很好的回答，我现在更认为如此。的确，人一到老年，就会在这一类事情上有一种巨大的安逸感和一种幸福的解脱感。当强烈的热情和肉欲所引起的紧张一旦松软下来，你就会赞同索福克勒斯所说的话，而我们也就甩掉了许多疯狂的主子了。不过，话说回来，就上述这种埋怨和亲戚朋友们的关系而论，苏格拉底，它们只有一个原因——不是年纪，而是人的性格。如果一个人心平气和，那么即使到了老年，他也只会有一点点麻烦。可是，苏格拉底，如果一个人具备相反的性格，那么无论他是年老或年轻，都会有困难。”

听到他这番话，我不由对他充满敬意，同时希望能再多知道一些他的看法。于是我说：“凯发卢斯，听到你这么说，大多数的人恐怕不会同意你的看法。他们会认为，你之所以能过一个愉快的老年，并不是因为你的性格，而是因为你的财富，因为，他们说，富人才会有许多起安慰作用的事物。”

“你说得对，”他说，“他们不接受我的看法，而且他们的反对也有道理；可是，那些道理并不像他们想象中的那么充足。地米斯托克利[9]曾经说过一番反驳的话，很可以引用到这里来。有一次，有一个从塞里福斯[10]小岛来的人很粗暴地跟地米斯托克利说，你之所以有名，并不是因为你自己，而是因为你出身的城市；地米斯托克利回答道：如果他当初来自塞里福斯，他可能不会出名；可是，那个挑战者即使是雅典人，他也不可能成名。同样的原则也可以适当地用在不富而生活艰难的老者身上，因为一个明智的人，如果他老而穷，固然不可能过一种安逸的生活；而一个不明智的人，即使有钱，也不可能自我满足，同时有一个愉悦的性格。”

“凯发卢斯，”我说，“我能否问一下，你的财富是祖传的呢，还是你自己挣来的？”

“你是问我有多少钱是我自己挣来的吗？”他问，“作为一个赚钱者，我的地位是介于我的祖父和我父亲之间。我的祖父（而我和他同名）从他先人那里继承了一笔和我现在的数目差不多的财富，然后把它翻了好几倍，而我父亲（他叫吕珊尼亚斯）呢，却把它挥霍得只剩下不到我现在的数目。如果我能够把不少于、而能略多于当年我从我父亲那里继承过来的财产留给我的这些男孩们，我就很满足了。”

“我之所以提出这个问题，”我说，“是因为你看起来并不注重钱财，而通常只有继承大笔遗产的人才会有这种态度。可是那些凭自己个人努力挣到钱的人，跟其他人比起来，会加倍地爱钱。正如诗人们为他们自己的诗词、父亲们为他们自己的儿子感到沾沾自喜一样，有钱人也把他们赚到的钱当作自己的创造品而把它们看得特别重要；像其他人一样，他们夸耀钱的种种用途。由于他们除了钱之外不再称赞任何其他事物，人们简直无法跟他们交谈。”

“你说得对。”他回答说。

“我当然这么认为，”我说，“不过，你还得进一步告诉我，有了财富之后，你享受到的最大好处是什么？”

“是有一些好处，”他说，“不过，如果我把这些好处告诉人家，也没有几个人会相信。我告诉你，苏格拉底，他说，当一个人开始理解他不久将会死去，他心里会充满前所未有的恐惧，同时会考虑一些他从来不曾考虑过的问题。那些与冥府有关的、以前可能曾被嘲笑过的故事（说凡在现世做了错事的人，必须在那里受罚）开始煎熬他的灵魂，促使他怀疑那些故事可能是真的。这可能是因为他年老体衰了，也可能是因为他离阴间近了些，所以对阴间的事更清楚些。不管是哪一种情况，反正他是充满了怀疑、猜测和警惕，同时开始算，开始仔细想是否他曾经不公正地对待过任何人。如果有人在他自己的分类账上出现很多坏行为的账，那么他就可能会像一个小孩那样，不断地在半夜里从梦中惊醒，而他的白天也会被许多更可怕的预感缠住。可是，对一个自知一生中从来都没做过错事的人来说，一个甜蜜美好的希望就会不断地陪伴着他；就像品达[11]曾说过的，那希望会做他的老年看护。苏格拉底，诗人对那些终生都依公道和虔敬过日子的人所说的话真美啊！

甜蜜的希望陪伴着他，维护着他的老年，让他的心灵感到欢欣；

而希望正是凡人不停变动的心灵的主宰。[12]

那些真是美好而且令人钦佩的话。也正是因为这些话，我才坚持拥有财富是最有价值的——不是对所有人说的，而是针对好人说的。拥有财富能大大地帮助一个人不欺骗任何人（即使是无意地欺骗）或对他不忠实，不亏欠神任何祭祀或亏欠人任何钱财——这些都会使人在离开这个世界时害怕进入另一个世界。拥有财富还有其他许多好处；不过，相互比较之后，我觉得，苏格拉底，对一个明智的人来说，财富的最大功能就是这些。”

“凯发卢斯，”我说，“这真是一个令人赞美的观点。不过，就你谈到的公道而论，我们是否能毫无保留地说[13]，它就是说实话以及把受之于任何他人的东西还给他人，还是说，这些行为有时候是合乎公道的，而有时候是不合的？我的意思是，譬如说，有人向他的朋友借了一些武器，而那个朋友当时一切正常；可是后来那个朋友精神失常了，同时要求那人归还武器；在这种情况下，我觉得（我认为大家也一定同意）那人不应该归还武器，而如果那人居然同意了，他的行为就是不公正的——同理，一个坚持说真话的人在相同情况下也不应该说真话。”

“你说得对。”他回答道。

“这么说来，说实话以及把受之于任何他人的东西还给他人就不是公道的定义了。”

“不，苏格拉底，”波勒玛库斯插话道，“如果我们对西摩尼得斯[14]的话还有信心，那么，那样界定公道还是对的。”

“啊呀，”凯发卢斯说，“实际上，我得把整个辩论都交给你们了，因为我现在必须去照顾祭祀。”

“好吧，”我说，“波勒玛库斯不就是你所有一切的继承人么？”

“当然喽。”他带着微笑说，同时闪身到举行祭礼的地方去了。

“那么，告诉我，你这位辩论继承人，西摩尼得斯到底说过些什么样有关公道的话，以至于你不但肯定他说过，而且觉得他说得很对？”

“西摩尼得斯说，把应该给每一个人的东西给他，就是合乎公道，”他回答说，“我觉得西摩尼得斯这么说很对。”

“我必须承认，”我说，“不相信西摩尼得斯的话是不容易的，因为他是一位有智慧、受神灵启示过的人[15]。西摩尼得斯说过的那一番话的确切意义是什么，你，波勒玛库斯，毫无疑问是可能知道的，可是我不知道。显然，西摩尼得斯的那一番话，跟我们刚才所说的话，意思并不相同；我们刚才是在说，当一个人的心智已经不再具备他以前正常形态的时候，而他还要求别人归还他寄存在别人那里的物品。不过，就某一层意义讲，寄存在别人那里的物品应该归还给寄存人，不是吗？”

“是的。”

“不过，当寄存人要求别人把他寄存在别人那里的物品归还给他的时候，他自己的心智已经不再具备他以前的正常形态，那么，别人就不该还给他。”

“那倒是合理的。”他说。

“看来，当西摩尼得斯说‘把应该给每一个人的东西给他，就是合乎公道’这句话时，他一定是指向我们所讨论的这种情况之外的情况。”

“西摩尼得斯是指向我们所讨论的这种情况之外的每一种其他情况，”他回答道，“因为西摩尼得斯相信朋友应该做对朋友有利的事，而不应该做有害的事。”

“我懂了，”我说，“你的意思是，西摩尼得斯不会履行把寄存的黄金归还给寄存人的诺言——如果这一归还对归还者和接受者（在两人是朋友的前提下）都有害。你说，这是不是西摩尼得斯的意思？”

“是的。”

“可是，你对下面这一个看法有何意见——人们难道不应该把欠敌人的东西还给敌人吗？”

“当然应该把该给他们和欠他们的东西还给他们，他说，同时还应该做合适的、敌人和敌人之间应该给和欠的事——给他一些祸害。”

“这么说来，西摩尼得斯依诗人的方式给公道所下的定义就令人费解了[16]，因为他的原意似乎是：把适合于每一个人的东西给他就是公道，可是，他给这件事取的名字却是该还的债。”

“你认为还有什么其他考虑呢？”他问。

“啊哟，我的天！”我说，“假设有人这么问他：‘西摩尼得斯，一般称为医学的技艺，指的是应该并且合适地把什么样的东西施与什么样的对象呢？’你觉得他会怎么答复？”

“显然，”他说，“那是把药品、食物和饮料施与机体的技艺。”

“烹饪的技艺应该并且合适地把什么样的东西施与什么样的对象呢？”

“把调味品施与肉类。”

“很好。按同样方式，告诉我，称为公道的技艺是把什么样的东西施与什么样的人呢？”

“苏格拉底，如果我们遵循上面的几个例子，那么公道就是把好处和坏处施与朋友和敌人。”

“所以，把好处施与朋友，把祸害施与敌人，就是他的公道的意思？”

“我认为如此。”

“谈到病痛和健康，谁最能对患病的朋友带来好处，对患病的敌人带来祸害？”

“医生。”

“在海上遇到风险时，谁能对友好的航海者带来好处，对不友好的航海者带来祸害？”

“舵手。”

“对一个公正的人来说，在什么样的行为和工作中，他最能为朋友带来好处，为敌人带来祸害？”

“我必须说，是在战争中并肩作战的时候。”

“很好。那么，我的朋友波勒玛库斯，当人们没生病的时候，医生对他们来说就没什么用处了。”

“确实是这样。”

“对航海者以外的人来说，舵手对他们就没什么用处了。”

“是的。”

“我们是不是该说，对不是处于战争状态的人而言，公正的人就没有用处了？”

“话不能这么说。”

“即使在和平时期，公道也管用？”

“是的，它有用处。”

“在和平时期，农业是不是也有用？”

“是的。”

“为了有收获？”

“是的。”

“同样地，制鞋匠的手艺也是为了有收获？”

“是的。”

“我相信你会说，是为了获得鞋子。”

“当然。”

“当人们说公道在和平时期也有用时，你且告诉我，它到底做了什么，又获得了什么？”

“苏格拉底，在人们做保证和做交易的时候。”

“当你说做交易的时候，你是指合作、签合同、合伙，还是另有所指？”

“当然是指合作了。”

“在下棋的时候，谁是公正的人，是棋士还是那个又善良又有用、在旁边帮着落棋的伙伴和合伙人？”

“是棋士。”

“造房子的时候，一个公正的人会是一个比把砖和石头按设计放上去的瓦匠更有用、更好的合伙人吗？”

“当然不是。”

“竖琴师在奏乐时，会比一个公正的人做得好些；那么，在哪一种合作关系里面[17]，一个公正的人会比一个竖琴师做得好些呢？”

“我相信在银钱交易方面[18]。”

“我觉得，波勒玛库斯，即使在银钱交易方面，如果有人想合伙买卖一匹马，那个懂马的马贩子会做得更好些，是不是？”

“显然是这样。”

“如果是一条船，那么船木工或舵手会做得好些。”

“看来是这样。”

“那么，究竟在银钱交易的哪一方面，一个公正的人会成为一个好一点的合伙人呢？”

“苏格拉底，在存放和保管银钱方面。”

“你的意思是：当银钱不被拿来使用，而是躺在那里不动的时候？”

“正是。”

“这么说来，只有当银钱没有用处的时候，公道对它来说才有用？”

“看来是这样。”

“同理，当人们把一把长柄大镰刀妥善藏起来的时候，公道才在公共和私人场合有用。可是，当人们使用长柄大镰刀的时候，葡萄整枝工的手艺才有用。”

“显然是这样。”

“这么说来，你一定会说，当人们把盾牌和七弦琴（古希腊弦乐器）藏起来不用的时候，公道是有用的，可是，一旦人们用它们了，军事技艺和音乐才有用。”

“一定是这样。”

“所以，在所有其他情况中，当每一样东西没有用的时候，公道就有用；而当它有用的时候，公道就没有用。”

“看来是这样。”

“这么说来，我的朋友，如果公道只有在各种东西不用或没用的时候才有用，它就不是一个很有价值的东西了。不过且让我们从下面这个角度来看问题。对一个在战斗中善于攻击或突袭的人（不管他是拳师或其他什么样的人）来说，他是不是最担心、并且也最防备对方的突袭？”

“肯定是的。”

“同理，一个最懂得如何防御疾病的人，也会是一个最了解如何把疾病传染给别人、并且不让别人发觉的人？”

“我认为如此。”

“那么，一个优秀的、保护部队的人，也会在规划战斗和一般部署方面，抢先敌人一步喽？”

“当然。”

“所以，不管是哪一类，一个善于保护的人，会同时是一个善于偷窃的人。”

“看来是这样。”

“这么说来，一个公正的人既然是一个保护银钱的专家，当然也是一个偷窃的专家喽。”

“论证当然是指向那方面的。”

“一个公正的人居然会变成一个小偷，你可能是从荷马那里获得这个主意的吧[19]；因为他曾经用鄙夷的口吻论断奥托吕科斯（奥德修斯[20]的舅舅）说：‘他在偷窃和作假方面比所有其他人都有天分[21]。’所以，按照你、荷马和西摩尼得斯的说法，公道似乎就是一种偷窃，只不过它是为了朋友的利益，同时为了对敌人造成伤害。这是不是你的意思？”

“宙斯神在上，不是，”他回答道，“我现在已经不知道我刚才说的那番话的意思了。不过我还是认为公道对朋友有利、对敌人有害。”

“我能不能问你，你所谓的朋友，是一个看起来[22]值得敬重的人呢，还是一个从外表上不太能看出来，可是确实是一个很值得敬重的人？这些问题也同样适用于你所谓的敌人。”

他说：“人们很可能会爱他们认为是好的人，同时不喜欢那些他们认为是坏的人。”

“人们不是会在这种事情上犯错吗？很多人看起来很好，可是实际上不好；反过来说也一样。”

“他们的确会犯错。”

“这么说来，他们就错在把他们的敌人当好人，同时把他们的朋友当作敌人了。”

“当然喽。”

“可是这么一来，他们就把‘对坏人有利、对好人有害’当作公道了。他们的两种态度就毫无区别了。”

“看来是这样。”

“可是，好人是公正的，而且不会做不公道的事。”

“是的。”

“然而，按照你的推理，‘伤害那些不做不公道事的人’是公正的。”

“不对，不对，苏格拉底，”他说，“这种推理是错误的。”

“那么，”我说，“‘伤害不公正的人、有益于公正的人’是公道。”

“这结论听起来比另外一个好些。”

“这么说来，波勒玛库斯，对很多人来说，由于他们错判人性，他们会伤害他们的朋友，因为他们的朋友中间，有些人是坏人；同时他们会善待他们的敌人，因为他们的敌人中间，有些人是好人。所以我们将会发现，我们的看法跟我们方才肯定的西摩尼得斯的意思正好相反。”

“结论非常肯定会是这样，”他说，“不过，且让我们改变一下我们的讨论基础，因为我们似乎在朋友和敌人这两个观念上犯了错。”

“波勒玛库斯，什么观念呢？”

“把‘看来似乎是一个善良的人’认作朋友。”

“那我们该如何改变呢？”我问他。

“‘一个看起来像是朋友，而且实际上也是朋友’的人，才是朋友；而一个‘看起来像是朋友，可是实际上并不是朋友’的人就不是真正的朋友。同样的假设对敌人这观念也适用。”

“按照这个看法，那么朋友就是好人，而敌人就是坏人了。”

“正是。”

“所以你要我们为我们先前对公正的人所下的定义加上一点补充。方才我们说，‘对朋友做有益的事情、对敌人做有害的事情’是公正的，可是我们现在要加上一句：‘如果朋友是好人，我们就做对他有利的事情；如果敌人是坏人，我们就做伤害他的事情’就是公正的。”

“当然，”他说，“我认为这是正确的说法。”

“这么说来，”我说，“即使一个好人也会伤害别人喽。”

“当然，”他回答说，“人应该去伤害坏的敌人。”

“当马匹受伤的时候，它们是变好了还是变坏了？”

“变坏了。”

“所谓变坏，是就狗的特质，还是就马的特质说的？”

“是就马的特质说的。”

“这么说来，当狗受伤的时候，是狗的特质，而不是马的特质变坏了，不是吗？”

“必然如此。”

“我的好伙伴，我们是不是该说：当人们受伤时，就人的特质或美德来说，他们变坏了？”

“肯定是的。”

“公道不是人的特质吗[23]？”

“必须加以承认。”

“这么说来，我的朋友，我们也必须承认：当人们受到伤害时，他们会变得不公道些。”

“看来是这样。”

“乐师们会用音乐使别人变得不爱好音乐吗？”

“不可能。”

“马术师会用马术使别人不善于驾驭马吗？”

“不会。”

“公正的人会通过公道使别人变得不公道吗？或者，总结地说，好人会通过美德使别人变坏吗？”

“这是不可能的。”

“我认为热的功能不是去冷却，而是去做与冷却相反的事。”

“是的。”

“干燥的功能不是去加湿，而是去做与加湿相反的事。”

“当然喽。”

“好人的功能不是去伤害，而是去做与伤害相反的事。”

“看来是这样。”

“可是，公正的人是好人吗？”

“当然喽。”

“这么说来，波勒玛库斯，公正的人的功能不是去伤害别人，不管那人是不是朋友；不公正的人的功能才是伤害别人。”

“苏格拉底，我觉得你完全正确。”

“如果有任何人声称：‘把该给一个人的东西给他，就是公道。’而他说这句话的意思是：‘一个公正的人应该把伤害带给敌人，同时把利益带给朋友，因为他应该如此对待他们。’那么，这个说话人就不能算是一个真正明智的人，因为他的意思并不确切。我们已经搞清楚：不管是什么情况，伤害别人就是不公道。”

“这一点我承认。”他说。

“如果有人声称西摩尼得斯、比阿斯[24]、庇达卡斯[25]或者任何其他有智慧的、受尊敬的人竟然讲过这样的话，那么，你就应该跟我一起拿起武器来对付他。”我说。

“对我来说，我已经准备好要加入你的战斗了。”他说。

“你知道我认为‘把利益带给朋友，同时把伤害带给敌人是公道的’这句话是谁说的吗？”我问。

“是谁说的？”他问。

“我觉得这句话是柏里安得[26]、佩尔狄卡[27]、薛西斯[28]或者底比斯[29]人伊司美尼亚[30]说的，要不然就是某一个有钱又自以为很有势的人说的[31]。”

“那倒是非常准确的。”

“好极了，”我说，“由于我们已经了解这一个说法同样也不是公道和公正，那么我们还能说公道是什么呢？”

就在我们讨论的时候，塞拉西马柯已经三番两次地想插话进来控制我们的谈话，可是，坐在他旁边那些想听完我们讨论的人把他制止住了。这一会，当我说完这句话，而大家都在休息的时候，他再也按捺不住了。像一头抖擞起精神来搏斗的野兽一样，他朝着我们的方向猛扑过来，仿佛要把我们撕成碎片。波勒玛库斯和我都很害怕，一边哆嗦，一边往外靠。

他声嘶力竭地在我们中间叫喊，说：“你们都在胡言乱语些什么？为什么你们这批傻瓜都那么轻易地彼此互相屈服？不过，苏格拉底，如果你确实想知道公道是什么，你就别老是在那里提问题，或者借着反驳别人的回答来炫耀你自己。你的聪明老早就告诉过你，提问题比回答问题容易。所以你就自己老老实实地回答，告诉大家你认为什么是公道。你别跟我说[32]公道应该是这样那样，或者它对谁有益，对谁有利，对谁有好处，对谁有帮助，而是清楚地、准确地说出你想说的话。我不想再听你讲那些幼稚的无聊话。”

当我听到他那些话时，我很气馁；我望着他，心中充满了恐惧。若不是因为我在他注视我之前先盯着他看，我肯定会失声以致讲不出话来[33]。由于在他被冗长的辩论激怒的一刹那，我已经在盯着他看了，所以我还能回答他的话。带着一丝颤抖，我对他说：“塞拉西马柯，别对我们说那些刺耳的话。如果我和我的朋友在讨论问题的过程中犯了错，你可以放心，我们的犯错并不是故意的。如果我们现在是在找黄金，你肯定不会假定我们会由于彼此客气以致影响了我们找到黄金的机会，更何况我们现在所找的是比大量黄金还贵重的公道。我们怎么会笨到只知道彼此互让而不尽我们最大的努力去寻找它呢。我的朋友，你千万不可以那样猜疑。你知道错在于我们没有能力。按理说，像你这么聪明的人应该同情我们，而不应该对我们那么严厉。”

他听到我这番话后，发出一阵狂笑，然后讥讽式地笑笑，说：“嘿，老天爷，这就是我们有名的苏格拉底佯装无知法[34]。我早就领教过它，而且早就料到，如果有人问你问题，你该回答的时候，不但不会直截了当地回答，还会拒绝回答，并且假装不懂。”

“那是因为你聪明，塞拉西马柯。现在假定你问一个陌生人一个问题，十二是多少？同时警告他：‘朋友，别告诉我十二是六的二倍，或四的三倍，或二的六倍，或三的四倍，我不会把这一类幼稚的无聊话当作你的回答。’我相信你会明白，没有哪一个人能回答你用这种方式提出来的问题。再假定那个陌生人反过来对你说：‘塞拉西马柯，你到底是什么意思？你要我别用上述禁止回答中的任何一条——即使其中有一条确实是对的——而必须给一个不合真情的答复，你到底是什么意思？’你给他的回答可能会是什么？”

“嘿，”他说，“这两桩案情可真相像呢。”

“这可是没法阻止的事。”我说，“不过，即使我们退一步说，两者之间不相像，如果那个提问人认为它们之间很相像，那么，不管我们禁不禁止他，你觉得他会不按他所看到的一切作依据来回答你吗？”

“那就是你想做的事吗？”他问，“你想用上述禁止回答中的一条来作回答吗？”

“如果经过思考之后，我认为那么做是对的，我就会做。”我说。

“如果我告诉你另外一个与公道有关的回答——与你们所有这些都不同，可是比较优秀——你认为你该获得什么样的惩罚？”

“唷，”我说，“除去那个适合任何一个无知的人应该忍受的惩罚之外，还有什么呢？我认为他应该向那个知道的人学习。我建议那就是我应该接受的惩罚。”

“我喜欢你的真诚坦率。”他说，“不过，除去学习之外，你还应该付罚款。”

“当我有钱的时候，我一定会付。”我说。

“这没问题。”格老孔说，“如果仅仅只是钱的问题在阻挡你发言，塞拉西马柯，那你就开始讲罢。我们都会捐钱给苏格拉底的。”

“当然喽，”他说，“这么一来，他就可以玩他玩惯的把戏——他自己逃避回答，可是却要交叉检验别人，同时反驳那个人的回答。”

“唷，我的好朋友，”我说，“如果有人首先既不知道，也没声称知道，其次，即使他对手上问题有一点概念，可是他被有力人士警告过，不许用他自己的推测来回答，在这种情况下，他怎么能回答？不，比较合理的办法是你自己应该来当发言人，因为你承认你知道，而且能讲出来。来吧，别固执了，帮我一个忙，回答吧，别吝惜你的智慧，快来教导格老孔和所有我们这些人。”

当我说完这些话之后，格老孔和其他人都劝他别固执。显然，塞拉西马柯很想讲，这样他就可以赢得赞扬，因为他相信他有一个非常杰出的、针对我们问题的答复。可是他拖着，假装还坚持要我做答复人。最后他让步了，说：“现在我们终于看到了苏格拉底的智慧——他自己拒绝教导别人，可是经常想从别人那里学习点什么，而事后却又不表示谢意。”

“塞拉西马柯，你说我向别人学习，这你说对了。”我说，“可是当你说我不感谢别人时，你却错了。我一向是尽我能力所及感谢人家的。当下我只能赞颂别人。我没有钱。至于说‘我会很高兴地赞扬那些讲得很杰出的人’这一点，你在说完你的答复之后，很快就会知道。我相信你会讲得很好。”

“那你就好好听着，”他说，“我坚持声称，公道不是这，不是那，就是对强者有益的东西[35]。啊呀，你为什么还不鼓掌？你什么事都会做，就是不会鼓掌。”

“我会鼓掌，可是我必须先了解你的意思，”我说，“因为我现在还不太明白。你坚持声称，公道就是对强者有益的东西。可是你这么说是什么意思呢？譬如说，波吕达马斯[36]这位拳击摔跤师长得比我们壮，同时吃牛肉对他及他的身体都很有益处[37]，我相信你不会坚持声称，对我们这批比他弱的人，吃牛肉会对我们很有益处，而且这么做是公道的。”

“苏格拉底，你是个小丑[38]。你把我说的话用最有害的方式解释了。”

“我亲爱的朋友，完全不是那样。”我说，“我只是要你把你的话说得更明白些。”

“你知不知道，”他说，“有些城邦是由暴君[39]统治的，有些是民主政体，而另外一些是精英政体[40]。”

“当然知道喽。”

“在每一个城邦里，当政者是不是强有力的，而且是控制着城邦的[41]？”

“一定的。”

“每一种政府都为了它自己的利益来颁布法律——民主政体颁布民主的法律，暴君颁布独裁法律，其他类型的政体也一样；而在颁布法律的时候，它们声称：凡是对统治者有利的，对他们的属民来说，就是公道的；任何人，如果触犯了这一条法律，就会被统治者以犯法者或犯错者论罪。这，我尊敬的先生，就是我了解的在所有各国都遵行的同一的公道原则——当权政府的利益。我相信你会承认，掌权者是强大的。所以，如果我们正确地推论，我们将会发现‘公道’在所有各地都是千篇一律的[42]，那就是‘对强者有利的就是公道的’。”

“我现在知道你的意思了。”我说，“可是我还是必须试着去了解它是否准确。所以，塞拉西马柯，虽然你不许我提出那个看法，但你在给出‘什么是公道’这一问题的答案时，也同时说它是有利的，而且你另外加了‘强大者’这个字。”

“也许你认为加上去的是一个微不足道的东西。”他说。

“加上去的东西究竟是重要还是不重要，现在还不清楚，可是，情况很明白，我们必须探讨你说的话是否准确。我跟你一样，也承认公道的是有利的，可是你加了一点东西，肯定有利是对强大者有利，而我却没有表示过我会这样理解[43]。我们必须探讨一下。”

“那就不断探讨吧。”他说。

“我会那么做。”我说，“你是不是也承认，服从当政者是公道的、恰当的。”

“我承认。”

“我想问一下，各国的当政者是永不犯错的呢，还是有时候会犯错[44]？”

“他们当然可能犯错。”他说。

“所以他们在立法的时候，他们制定的法律有些是正确的，而有些是不正确的。”

“我相信是如此。”

“所谓正确，是对他们有利；所谓不正确，是对他们不利。你的意思是不是这样？”

“正是。”

“可是不管他们制定的是什么东西，他们的属民必须照着做，而这就是公道，是不是？”

“当然喽。”

“然而，按照你的理论，做对强大者有利的事固然是恰当的，而做对强大者不利的事也是恰当的。”

“你在说什么呀[45]。”他回答道。

“我相信我只是在重复你说过的话。让我们更仔细地来考虑这一点。我们方才不是已经同意了吗，当当政者向他们的属民颁布命令时，有时候会把‘什么东西对他们有利’搞错，然而我们又说‘不管当政者颁布什么，属民照着做就是公道的’。我们不是已经同意了那一点吗？”

“我相信是的。”他回答道。

“这么说来，”我说，“你就必须考虑，你已经承认：当当政者不经意地颁布对他们自己不利的法令时，做不利于当政者和强大者的事是公道的；而你也肯定：其他人做当政者和强大者规定的事是公道的。按照这个推理，我的绝对聪明的塞拉西马柯，结论就无可避免地成为：做与你所说的正相反的事是公道的；不是吗？因为在那种情况下，下属奉命执行的事，对强大者或高位者是不利的。”

“以宙斯的名发誓，是的，苏格拉底，没有什么比这更清楚的了。”波勒玛库斯说。

“当然喽，如果你能为他作证。”克利托丰插进来说。

“有必要找证人吗？”波勒玛库斯说，“塞拉西马柯自己承认统治者有时候会颁布对他们自己有害的命令，然而他又说，属民执行这命令是公道的。”

“波勒玛库斯，那是因为塞拉西马柯曾规定‘服从统治者的命令就是公道’。”

“对的，克利托丰，不过他同时采取‘强者的利益是公道’的立场。在这两项预设之外，他也再一次承认强者有时候会要求较弱的那一帮以及他们自己的属民做不利于统治者的事。从这些确认的事实看来，对强者有利并不比对弱者有利更公道。”

“噢，这个，”克利托丰说，“当他提到位于高处的人的利益的时候，他的意思是指位于高处的人自以为是他的利益。这是指较弱的那些人必须做的事情，而他的立场是：他们那么做是公道的。”

“可是，”波勒玛库斯说，“他可不是那么说的。”

“波勒玛库斯，”我说，“别在意那些。可是，如果那就是塞拉西马柯现在认定的意思，我们就从他的那层意思开始讨论。所以，塞拉西马柯告诉我，说‘位于高处的人的利益就是公道’这话里面，位于高处的人的利益是不是指‘位于高处的人自以为是他的利益’，不管这种利益是不是确实对他有利？我们能不能说这就是你的意思？”

“完全不是那个意思。”他说，“你认为我会把一个犯错的人在他犯错的时候还叫他是一个位于高处的人吗？”

“当你同意‘统治者不会永不犯错，而有时候会犯错’时，我确实认为你有那层意思。”我回答道。

“苏格拉底，那是因为你在辩论时是个吹毛求疵的人。嘿，就以最近的例子来说，当一个医生为病人治病时犯一点错，你是就他犯错那一刹那称他为医生的吗？当一个计算者在计算时犯错，你是就他犯错那一刹那以及他犯错这件事称他为计算者的吗？我们通常会说‘医生犯错了’，‘计算者犯错了’或‘男老师犯错了’。我们确实是那么说的。我认为事实是：在上述每一个情况里面，就我们给他们的称号而论，他们永不会错；所以，严格地说（因为你是个为琐事争论的人），没有任何一个巧匠会错。因为只有在一个人的知识弃他而去的时候，一个犯错的人才会犯错——换句话说，当他不再是一个巧匠的时候。所以，没有任何一个巧匠、智者或者统治者会在他担任统治者的时候犯错，虽然每一个人都会用‘医生犯错了’‘统治者犯错了’这种说法来说。你必须按这种松散的讲话语气来理解我方才给你的回答。不过最确切的话是：统治者在担任统治者的时候是不会出错的，在他为自己的最佳利益下达命令时也不会出错，而老百姓必须按着他的命令来做。这也就是我最初说‘做对强者有利的事就是公道’的意思。”

“这么说来，”我说，“塞拉西马柯，你觉得我辩论的方式真的是吹毛求疵吗？”

“是。”他说。

“你觉得我在提那个问题之前就有恶意，并且试着要以不公平的方法来赢你吗？”

“我并没有那么想，而是知道你会那么做。”他说，“可是你得不到什么好处，因为你不可能以偷袭的方式赢我，而一旦你偷袭失败，你也不可能在辩论时把我打败。”

“愿老天保佑你，”我说，“可是我从来没想到要那么做。为了要防止刚才发生的事再一次在我们中间发生，你且界定一下你所说的‘统治者和强者’的意思。你是指‘所谓的统治者’，还是指你刚才告诉我们的确切的意思——‘为他自己的利益打算的在高位者，而在下位者必须按着他的意思去做，才是公道’。”

“我所说的统治者是指那个词的最确切的意思。”他说，“好了，如果你能，现在你可以针对这一个词来施展你的吹毛求疵本领和你的讼棍花招了。我不要求你宽恕。不过我相信你是无法施展的。”

“唷，”我说，“你认为我会发疯到要去捋狮子的胡须[46]和尝试着在塞拉西马柯身上找渣滓么？”

“你这个可鄙的家伙，刚才你还那么做呢。”他说。

“我们已经为这种争论费太多口舌了。”我说，“不过，告诉我，你方才所说的严格意义的医生是一个赚钱的人、挣费的人，还是一个为病人治疗的人？记得要描述那个真正的医生。”

“为病人治疗的人。”他回答道。

“舵手——正确地被称为掌舵的人——是什么情况？他是水手们的统治者呢，还是仅仅是一个水手？”

“他是一个水手们的统治者。”

“我觉得我们不必考虑他实际上是在船上航行，也不必考虑他是否会被称为一个水手。他之被称为舵手，并不是因为他在航行，而是因为他的航海诀窍和他对水手们的掌控。”

“的确是。”他说。

“那么对每一个水手来说，难道没有一些对他有利的东西么？”

“应该有。”

“我们是不是可以说，”我说，“航海诀窍自然而然地就在于找到每一个水手的利益，并且为他提供利益？”

“是的，是这个目的。”

“这么说来，就航海诀窍的每一项目而言，利益是不是指‘尽可能地完善’？”

“你那个问题究竟是什么意思？”

我说：“假如你问我‘光是一个身体本身就足够了吗’，还是说‘身体还需要一些什么其他东西？’，我会回答‘身体当然需要其他东西’。那也正是现在医术之所以被发明的理由，因为身体是有缺陷的，而这种缺陷是不能令人满意的[47]。为了补救这一点，为了提供利益这个目的，于是医术就产生了。你觉得这么说是不是一个正确的回答？”

“是正确的。”他说。

“可是，你对下面这个问题有什么看法？医疗技术本身是不是有缺陷，或者会犯错？扩大范围来说，任何一种其他的技术是不是都需要一些美德、品质或优点——就像眼睛需要视力，耳朵需要听力——换句话说，为了实现眼睛和耳朵的功用，是不是在眼睛和耳朵之外需要另外一些技艺来考察和提供有利的因素？一门技艺是不是本身有一些缺陷，因此需要另外一种技艺来帮助它发扬它的优点，而那个帮助它的技艺，自己又需要其他技艺来协助它，并且依此类推以至于无穷？还是说，每一种技艺都能找到自己的优点？是不是一种技艺事实上既不需要自己，也不需要其他技艺来帮助它发扬它自己的优点，同时防止它自己的缺点，因为，任何一种技艺的本身都没有缺点或过错？要求一种技艺不寻求跟它目标有关的利益，而去寻求任何其他利益也是不合适的。可是技艺本身是没有任何害处的，同时不掺杂罪恶。只要它确确实实、完完全全地是它自己，它就是正当的。要记得，我们就是用那种精确的说法来考虑事情的。是不是这样？”

“看来是这样。”他说。

“这么说来，”我说，“医术并不考虑医术的利益，而只考虑身体的利益，是不是？”

“是的。”

“马术并不考虑马术的利益，而只考虑马的利益；任何其他的技艺也并不考虑它本身的利益——因为没有这个必要——而只考虑它从属的主体的利益。”

“看来似乎是这样。”他回答道。

“不过，塞拉西马柯，毫无疑问[48]，技艺确实掌握统治权，并且比它们所从属的主体还要强。”

他承认这一点，不过承认得很勉强。

“这么说来，没有哪一种技艺会考虑或者规范强者的利益；相反地，每一种技艺都只考虑或者规范它所统治的弱者的利益。”

虽然他试着要抗拒这一点，他最后还是同意了。

“那么，”我说，“我们能否认‘任何一个医生，只要他还是医生，会寻求或者规范他的病人的利益，而不是寻求或者规范他自己的利益’吗？因为我们已经同意过，‘严格地说，医生是一个身体的统治者和长官，而不是一个赚钱的人’。我们没有在那一点上同意过吗？”

他同意了。

“所以一个‘严格的’舵手是水手们的统治者，而不是一名水手？”

“这一点他也同意了。”

“这么说来，那一类的舵手和统治者将不会考虑或者规范舵手的利益，而只会考虑或者规范他们所统治的水手们的利益了。”

他勉强地同意了。

“这么说来，”我说，“塞拉西马柯，任何一个占统治地位、担任统治者的人，都不会考虑或者规范他自己的利益，而只会考虑或者规范被统治者的利益并且为那个被统治者而施展他的技艺。无论他说什么话，做什么事，他会把他的眼睛盯在那个利益上以及盯在有利于和适合那利益的事情上面。”

当我们的讨论进展到这一点时，每一个人都明白，塞拉西马柯所了解的公道已经在形式上翻转过来了。可是他并没有回答我，却对我说，“苏格拉底，告诉我，你有保姆吗？”

“你这话是什么意思？”我问，“为什么你不回答我的问题，却反过来扯这样一个没头没脑的话题？”

“因为，”他说，“她让她的一些鼻涕往四处飞，并且没把你的脸擦干净；如果她无法帮助你分辨牧羊人和羊之间的区别，那你确实需要擦一擦。”

“你怎么会想到那方面去的呢？”我说。

“因为你认为牧羊人和牧牛人之所以会照料羊和牛，把它们养肥，并不是为他们主人或他们自己的好处，而是为了羊和牛的好处。同理，你似乎认为我们各城市的统治者（我的意思是真正的统治者）[49]在想到那些被他们统治的人群时，会在想法方面和一个对待他的羊群的人的态度不同吗？他们夜以继日所想的，难道不就是他们自己利益的来源吗？在公正和公道、不公正和不公道这种议题上面，你的想法真是太不对头了，以至于你不了解所谓公道和公正确实是指别人的好处——对强者和统治者而言是利益，可是却完全是对那个惯于服从和服侍的属民的伤害——而不公道呢，却正好相反，它统治那些在每一方面都是单纯且公正的人们。他们为强者的利益劳动，为他服务，使他快乐，但绝不是为他们自己。所以你啊，我的头脑简单的苏格拉底，必须从下述这个角度去看问题：公正的人在和不公正的人打交道时，永远是吃亏的。首先，当他们两人合伙做生意时，不管是什么方式，在拆伙那天，公正者永远占不到不公正者的便宜，反而永远会吃最大的亏。其次，就他们和国家之间的关系来说，如果两人都必须向国家纳直接税或捐献什么，而且两人的房地产价值都一样，结果那个公正者一定比另外那个人捐献得多；而一旦轮到国家分配东西的时候，其中一个人会拿到很多很多，而另一个人则什么都拿不到。同理，当他们两人各自担任公职的时候，且不说任何其他损失，如果因为一心为公以致疏忽了家事，一个公正者，出于他的公道感，不会向国家要求什么补偿，更由于他不愿意用不正当的手段给他的朋友和熟人谋好处而会引起后者的不满。可是对一个不公正者来说，所有各种相反的利益他都能弄到手。当然，顺着我刚才讲话的语气，我是指那个有能力大规模地过度发展的人。如果你想个别地评判一个不公正者能比一个公正者多谋多大的利，你就应该研究这一种人。在所有各种方法里面，最简单的理解这件事的办法，是来看看最完美的不公道形式以及它造成的后果——做坏事的人非常非常快乐，而那些坏事的被害者、那些本身不愿意干坏事的人则非常非常悲惨。这是一种专制暴政。它把应该属于他人的东西，不管它是神圣的还是世俗的，也不论它是私人的或是公家的，一股脑儿而不是一点一滴地，借着偷窃和暴力全部拿走。在个别的这种不法行为里，被抓到的罪犯会被罚款，会遭受到极端的侮辱。寺庙的强盗[50]、拐子、破门盗窃贼、骗子、偷窃犯等等，就是给触犯这些个别不公道形式的人所加的称号。可是，当有人不仅侵犯公民的财产，而且劫持和控制其他公民的人身时，他们不但没被冠上上面所说的表示轻蔑的名称，反而被他们的同胞以及所有听到这种彻底、全面地做出不公道行为的人的故事的人宣称是幸福和享受天国之福的。痛斥不公道的人们之所以提出指摘，并不是因为他们自己怕做不公道的事，而在于怕受到侵权行为的伤害。因此，苏格拉底，大规模的不公道和公道相比，是比较强劲的、比较自由的、比较有主人架子的，就像我刚开始时所说的那样，强者的利益就是公道，而不公道是指能替一个人自身带来好处的东西，而且只是为他的利益。”

跟一个公共澡堂里的粗壮工人一样，塞拉西马柯把他的演讲像突发的洪水一般灌向我们的耳朵，而说完这些话之后，他就有意要离开。可是我们这群人不许他那么做，坚持要他留下，要他把所说的话交代清楚。我尤其感到急迫，于是说：“塞拉西马柯，我感到很惊讶。你刚才口气激烈地向我们表达了你的信念，现在既不留下来好好地教导我们，也不想知道你的看法是否行得通，居然想要离开？你觉得你想决定的事是一件小事，而不是一件足以影响我们整个人生规划、使我们每一个人都生活得非常有意义的大事么？”

“哎呀，我否认过了吗？”塞拉西马柯说。

“你似乎有这种倾向。”我说，“要不然你就是对我们毫不关心。我们不了解你声称你知道的事，而这种事可能会影响到我们的生活品质——也许把它变好了，也许把它变坏了——可是你不在乎。不，我的好朋友，你应该尽你最大的努力把事情交代清楚。任何一种你赠送给我们这一批人的帮助，都将不会是一种坏的投资。我告诉你，就我自己来说，你并没有把我说服；即使有人让不公道自由发挥，不去阻挡它的意志，我也不认为不公道会比公道更有利。不过，先生，你且设想有这样一个人，他是不公道的，而且能够在下面两种情况里做不公道的勾当——他做的时候没被发现，或者他借着暴力继续在做。同理，他不能使我相信他这么做会比按照公道做更有利。当前的情况是：在场的人里面，也许有人和我有同样的想法，而我不是唯一有这种看法的人。所以，我亲密的朋友，请充分地说服我们，让我相信‘我们宁可要公道而不要不公道’是考虑得不周密的。”

“可我要怎么样才能说服你们呢？”他说，“如果我刚才所说的一番话还没说服你们，我还能为你们做什么？你难道要我把我的论点捡起来，然后硬塞到你们的脑袋瓜里去？”

“但愿老天不让这种事发生！”我说，“别那么做。不过，当你说过一句话之后，你首先必须守着它；如果你改变你的立场，你应该公开地做，而不要欺瞒我们。不过，你知道，塞拉西马柯，就当前的情况而论——让我们回顾一下先前举过的例子——当你开始讨论医生这名词的时候，你要就那名词的真正意义发表看法；可是后来，当你谈到真正牧羊人的概念时，你觉得保持前后一致并维持确凿的意义不太合适；你显然认为当牧羊人以牧羊人身份照顾羊群的时候，并不着眼于‘什么事情对羊群最好’，而是着眼于‘卖羊的时候什么价钱最好’，仿佛他是一个生意人而不是一个牧羊人，也仿佛他心情好得像一个参加宴会的人一样，等着被款待和称赞。可是牧羊人的技艺确实只是为他所设定的工作目标提供最好的服务，因为，有关这技艺的情况，它的最佳状态，都已经规划好了，只要牧羊人的技艺不低于标准，一切都没事。同理，我认为刚才我们已经被迫承认[51]每一种统治（只要它是统治）方式都会考虑，而且只会考虑什么东西对受他统治和照顾的人最好，不管这统治是政治的还是私人的。唷，你觉得我们几个城邦的统治者和公务人员，那些真正的统治者，是心甘情愿地办公和统治的吗？”

“我并不如此认为，”他说，“我对他们很了解。”

“可是，塞拉西马柯，其他几种统治方式怎样？你难道不知道，没有人会自愿担任公职吗？他们要求领薪水，而这表示他们担任公职时，好处不会积累到他们那里去，而是会积累到被他们统治的人们那里。你且回答我下面这一点：通常我们会说，由于力量或功能不同，每一种技艺都会跟别的技艺有异，是不是？为了让我们的讨论有结果，我的好朋友，请你不要用违背你真实信仰的方式回答我。”

“好吧，”他说，“那正是促使每一种技艺不同的原因。”

“是不是每一种技艺也为我们产生了一种特殊的，而不是一般的好处[52]？譬如说，医术带来了健康，舵手技艺带来了航海的安全，其他技艺也个个类同。”

“肯定是的。”

“靠工资为生的人的技艺，不就是带来工资吗？因为那就是它的功能。你要不要来确认一下医术和舵手的技艺？假定现在有一个舵手，由于海上旅行对他有益，因此导致他恢复了健康，你会因为这个原因把他的技艺称为医术吗？请用你提议的办法‘精确地’分辨一下。”

“当然不会。”他说。

“我相信，如果一个靠工资为生的人身体很健康，你不会因此而把赚工资称为医术吧。”

“保证不会。”

“可是，你对下面这一点有什么看法？如果一个从事医术的人在治疗过程中赚了工资，你会把那个人叫作赚工资的人吗？”

“不会。”他说。

“我们是不是同意过，从每一种技艺那里引申出来的好处，都是对那个技艺而言的特殊的好处？”

“是那样吧。”他说。

“如果有一种共同的或者普遍的好处，是所有工匠都能得到的，那么，这些好处显然是因他们共同地使用了另外一些同源的东西而得来的。”

“看来是这样。”他说。

“我们可以说，赚到工资的好处之所以积累到工匠那里，是由于他们进一步地使用了赚工资的技艺。”

他勉强地同意了。

“这么说来，赚工资的好处并不是由于他自己的技艺才积累到每一个工匠那里去的。不过，如果我们‘精确地’考虑这件事，我们知道医术带来了健康，可是，是赚服务费的技艺产生了工资；建筑术建造了房子，可是，是伴随着它的赚服务费的技艺产生了工资。所有其他技艺也可以类推——每一种技艺执行它自己的工作，然后使工作的对象获益。不过，除去加上去的工资之外，工匠还能从他的技艺那里得到什么好处吗？”

“显然不能。”他说。

“当他不为任何报酬工作的时候，他就不提供好处了吗？”

“我认为他还是提供了。”

“这么说来，塞拉西马柯，‘没有一种技艺或者公职是为它自己提供好处’的这层道理不是马上就显出来了吗？正如我们很早以前所说的，每一种技艺都在提供和规约对它的对象有好处的东西，而它考虑的，是弱者的利益，而不是强者的利益。塞拉西马柯，我的朋友，那也正是我为什么刚才会说，没有人会自愿地选择统治，担任公职，或者把别人的麻烦承担起来，并且把它们解决掉；每一个人在做那种事时，都会期待报酬，因为正确地施展技艺的人，从来不会考虑他自己的最佳利益，而按照技艺的要求发布命令的人，也不会责令别人照顾他自己的最佳利益；他只会考虑他服务对象的最佳利益。看来那也正是必须为那些同意出来统治的人提供报酬——金钱、荣誉，或者处罚（如果他们拒绝）——的原因。”

“你说这话是什么意思？”格老孔问，“我明白你说的前两种工资，可是你提起处罚，而且把它当作一种工资，这一点我就不明白了[53]。”

“这么说来，”我说，“你就不了解，当最优秀的人才同意出任公职，出来统治时，他们领取的‘精英人才工资’的意义了。你知不知道，人们把贪求荣誉和贪求金钱认作一种责备，而且事实上也是一种责备吗？”

“我知道。”他说。

“哎呀，”我说，“那正是好人不愿意为金钱或荣誉出来统治的原因。他们不愿意公开领取为奖励他们非生产性统治劳动而给他们的工资，以免被人称呼为雇用工；又不愿意以偷窃的方式取得工资，以免被人叫作小偷；更不愿意为荣誉而劳动，因为他们并不贪求荣誉。因此，当他们同意担任公职时，必须要在他们身上加上一些强制力和处罚来迫使他们出来统治。这可能也就是为什么人们认为‘自己出来寻找公职，而不是等待别人强迫他出来’是不光彩的了。不过，如果有人自己不愿意出来担任公职并且统治别人，那么，主要的惩罚是被比他差的人统辖。据我看，就是因为害怕这一点，比较优秀的人才在他们实际出来担任公职时出来任职，而他们之所以这么做，并不是为了得到乐趣，也不是因为它是什么善事[54]，而只是因为这是不可避免的灾祸，同时也因为他们无法把差使转交给比他们更优秀或跟他们一样优秀的人。我们可以大胆地说，如果有那么一个城邦，住在里面的人全都是好人，那么，他们将竞相争取免于出任公职，就像现在人们竞相争取出任公职一样。而在那里，人们都明白，事实上，真正的统治者并不自然而然地寻求他自己的利益，而是会寻求被统治者的利益，而明白事理的人宁可选择被别人赐益，而不愿承担赐益给别人的麻烦。所以在‘公道是强者的利益’这一点上，我无法向塞拉西马柯让步。不过，我们且保留到另外一个场合再讨论这一点[55]。我觉得，此刻非常非常重要的一件事情，是讨论塞拉西马柯目前所说的话，即‘不公道者的生活比公道者的生活好’。格老孔，你现在会怎样选择？你认为哪一种说法比较准确？”

“我觉得公道者的生活比较有利。”他说。

“你有没有听到塞拉西马柯刚才列举的一个不公道者的生活中能享受到的所有那些好处？”

“我听到了，可是，”他说，“我并没有被说服。”

“如果我们能找到一个办法，你想不想让我们试着去说服他，他所说的话是不准确的。”

“我当然那么希望。”他说。

“如果我们在预定的发言中反对他，依次一条一条地列举做公道者的好处，让他回答，然后我们再反驳，这样我们就必须把双方在发言中列出来的好处总结起来并且加以衡量，这样我们就需要立即找裁判来为我们双方做评审员。可是，如果我们像刚才讨论时那样，彼此认同我们在探讨过程中都承认的事，那么我们自己就可以同时成为裁判和申诉人了。”

“正是这样。”他说。

“那你比较喜欢哪一种办法呢？”我说。

“后面这一个。”他说。

“这么说来，塞拉西马柯，”我说，“回到最初那一点，然后回答我们的话。你确定‘完美、完整的不公道比完整的公道有利’。”

“我确定。”他说，“而且我也已经把我的理由告诉给你们听了。”

“这么说来，那你且告诉我，在公道和不公道这一点上，你会怎样表达你自己。我猜想你会把其中一个叫作美德，而把另外一个叫作恶德？”

“当然。”

“公道是美德，而不公道是恶德？”

“你太不谙世故了。当我说‘不公道有报酬，公道没有报酬’的时候，它有那种倾向。”

“可是，后来怎样了，你说说看？”

“正好相反。”他回答道。

“你说什么？公道是恶德吗？”

“不是，不过公道是一种非常崇高的纯朴[56]，或者说心地很善良。”

“那么你把不公道叫作心地邪恶？”

“不是，而是判断的精华。”

“塞拉西马柯，你是不是也认为不公道者是明智而善良的？”

“是，如果他们能做出完整的不公道之事，”他说，“同时能把城邦和各族人民统辖起来。不过你很可能以为我是指那些偷钱袋的人。即使做那一类的事，如果没被发觉，肯定会有利润。不过那种事不足挂齿，只有我刚才说的事才值得讨论。”

“我注意到你那方面的意思。”我说，“不过，你把不公道放在美德和智慧那一项下面，而且把公道放在相反的那一类，这让我很惊讶。”

“唷，我就是那么把它们分类的。”他说。

“那可是一个更加难以对付的论点，我的朋友。”我说，“而且如果你的立场偏得那么远，我就不知道该怎样回答了。因为，如果你说不公道是有利的，可是，像其他争议人承认过那样，你也承认不公道是邪恶可耻的，那我们还可能按照符合习俗的原则来进行一番辩论。可是，在当前这种氛围里，你不愿意从‘把不公道放在美德和智慧的范畴里’的立场上退一步，你显然准备确定‘不公道是光荣强大的’，同时把我们给予公道者的其他品质附加到不公道上面去。”

“你是一位非常名副其实的先知。”他回答道。

“哎呀，”我说，“只要我认为你确实是在表述你脑子里的想法，我一定不能从‘把探索的逻辑弄个水落石出’的立场上退缩。现在，塞拉西马柯，我绝对相信你不是在嘲弄我们，而是在把你对真理的真正意见告诉我们。”

“我是不是相信我所说的话，对你来说又会造成什么差别？”他说，“你为什么不测试一下论点？”

“没有什么差别。”我说，“不过在你刚才所说的话之外，我这里还有一些事希望你能告诉我。你觉得一个公道者有意愿要超越或者胜过另外一个公道者吗？”

“不会。”他说，“不然，他就不再是一位可爱的傻瓜了。”

“那么，他会超越、胜过或者越出公道行为的限度吗？”

“那不会。”他说。

“可是，他会怎样对待不公道者呢？他会不会认为‘战胜、胜过或者越过一个不公道者’是正当的呢？”

“他会那么想，”他说，“可是他办不到。”

“那可不是我提的问题。”我说，“我的问题是‘一个公道者并不声称或者希望战胜另一个公道者，而只是声称或希望战胜一个不公道者’是不是事实？”

“那倒是事实。”他回答道。

“不公道者那边如何？他会声称能超越或者胜过一个公道者及公道行为的限度吗？”

“当然。”他说，“因为他声称在所有事情中，他都能超越和占上风。”

“这么说来，一个不公道者将超越和胜过另一个不公道者以及不公道行为的限度，而他的所有活动，将只是为了他自己在一切事情中占尽便宜。”

“情况正是那样。”

“让我们来总结一下。公道者不会占同类人的便宜，而只会占不同类人的便宜；然而不公道者则两类人通吃。”

“说得真令人钦佩。”他说。

“可是，不公道者是明智善良的，而一个公道者既不明智，也不善良。”

“那也正确。”他说。

“那么，”我说，“‘不公道者像明智善良的人，而公道者不像’是不是也正确呢？”

“当然喽。”他说，“他既然是那样的人，当然就像那样的人，而另外的那位就不像。”

“好极了。所以，每一个人就像他像的人一样。”

“你认为还该怎样呢？”他说。

“很好，塞拉西马柯，可是，你能分辨谁是音乐家，谁是不懂音乐的人吗？”

“我能。”

“那么，在这两个人中间，谁是明智的，谁是不明智的？”

“我认为音乐家是明智的，而那个不懂音乐的人是不明智的。”

“在他明智的那个领域里，他会做得好，而在他不明智的那个领域里，他会做得差，是不是？”

“是的。”

“这道理对医生来说也适用？”

“适用。”

“这么说来，我的朋友，你认为任何一个音乐家在为一架里拉[57]琴调音的时候，会想在收紧和放松琴弦方面胜过另外一位音乐家，或者声称他已经胜过或超过后者，并且觉得那么做很合适吗？”

“我不认为他会那么做。”

“可是，如果对方是一个不懂音乐的人，他会吗？”

“必定会。”他说。

“换了医生情况如何？在调配食物和饮料的时候，他会想要胜过另外一个医生或者超越一个医疗程序吗？”

“肯定不会。”

“如果对方是一个不懂医术的人，他会吗？”

“会。”

“现在来考虑所有种类的知识和无知。你认为一个有知识的人会比另外一个有知识的人做更多的事，说更多的话？还是说他会和另外一个跟他一样有知识的人在相同的情况下做相同的事？”

“呃，也许在那些情况里面，事情必然会像你所说的那样。”他说。

“可是，那个无知的人，那个什么都不知道的人会怎样？他难道不会想到要同时超越或者胜过有知识的人和无知的人吗？”

“可能啊。”

“可是那个有知识的人是英明的？”

“我认为是的。”

“英明的人是善良的？”

“我认为是的。”

“这么说来，一个既善良又英明的人，不会想到要胜过跟他相同的人，而只会想到要胜过跟他不相同的人或者跟他相反的人啰。”

“看来是这样。”他说。

“可是坏人和无知的人会想同时胜过相同的人和不相同的人？”

“看来是这样。”

“我们刚才提起的不公道者，塞拉西马柯，不就是要同时胜过相同的人和不相同的人吗？你没有提到过吗？”

“我提到过。”他回答道。

“可是，公道者不想胜过跟他相同的人，而只想胜过跟他不相同的人，是不是？”

“是的。”

“这么说来，公道者就像英明善良的人，而不公道者就像邪恶无知的人啰。”

“看来很可能。”

“可是我们还一致认为，每一个人就像他像的人一样。”

“是，我们认同过。”

“这么一来，在我们这边的公道者，结果就成为善良英明的人，而不公道者结果就成为邪恶无知的人。”

塞拉西马柯承认了所有这些论点，可是，他当时的模样并不像我现在所说的那么轻松，而是多方回避，非常不情愿，而且满身大汗。那时候正当夏天，于是我看到了一幕我从来没见过的景象——塞拉西马柯脸红了。不过我们终于获得了我们的结论，那就是，公道是美德和智慧，而不公道是罪恶和无知。“好，”我说，“让我们把这一点当作已经确立了的论点[58]。不过，我们同时也肯定过不公道是一个强大、有影响力的东西。塞拉西马柯，你不记得了吗？”

“我记得，”他说，“可是我不同意你现在所说的话，而我对那些话有我的回答；不过，如果我试图把我的回答讲出来，我明白你又会说我是在发表一篇慷慨激昂的演说。所以，你要不就让我爱讲多长就讲多长；要不如果你宁可提问题，你就发问吧，而我呢，就像我们听老太婆讲故事那样，会说‘很好啊’，可是不置可否。”

“别这样。”我说，“别违背你自己的信念。”

“会的，就是要讨你高兴。”他说，“因为你不让我有说话的自由。你还想要些什么呢？”

“没什么，真的。”我说。“不过，如果你确实建议我这么做，那你就得履行你的话，我可就提问题了。”

“你就提出来吧。”

“下面就是我要提的问题，其实跟以前所提的一样，这样我们的探索就可以有序进行了。跟公道相比，什么是不公道的性质？我相信，前些时候的说法是：不公道比公道更有力、更强大。可现在，我说，如果公道是智慧和美德，我觉得我们能很容易地表明，它是比不公道更强大的东西，因为不公道是无知——现在没人会无法认清那一点——不过我要的并不是像那种说法那么简单的东西[59]。我希望，塞拉西马柯，用下面这个方式来考虑这个问题。你也许会说，有一个城邦本身可能很不公道，同时想用不公道的方式来制服其他城邦，奴役它们，而且已经令好几个城邦屈服了。”

“我当然会那么说。”他说，“这是把不公道做得最彻底的、最好的城邦主要想做的事。”

“我了解。”我说，“而这是你的看法。可是我正在考虑的问题是：这样一个用这种方式来向另外一个城邦显示自己优越性的城邦，在拥有力量的刹那，难道不需要公道吗？还是说，它必须把力量跟公道结合在一起？”

他回答道：“如果你最近的说法（即，公道是智慧）是准确的，那么，那力量就必须跟公道结合；而如果是按照我的说法，那么，那力量就必须跟不公道结合。”

“真令人钦佩，塞拉西马柯。”我说，“你不仅用点头和摇头表示了可否，而且给出了卓越的回答。”

“我正在试着让你高兴。”他回答道。

“你非常体贴。不过，请你告诉我下面这一点，让我再高兴一次。你觉得一个城邦、一支军队，或者一群强盗小偷，或者任何其他想集体采取行动的团体，如果成员之间彼此伤害，他们能成就什么事吗？”

“当然不能。”他说。

“可是如果他们不彼此伤害，他们是不是比较可能成就一些事？”

“肯定是的。”

“内讧，塞拉西马柯，是不公道产生的结果，它也产生了仇恨和自相残杀型的长期斗争，可是公道能带来心智的统一和爱。是不是这样？”

“就让它这样吧。”他回答道，“这样就不会跟你不一致了。”

“那太好了，我的朋友。不过，请你告诉我下面这一点。如果不公道的任务是不论在何处何地都制造仇恨，当它在自由人或奴隶之间突然涌现出来的时候，它难道不会使他们彼此之间互相仇恨和冲突，导致他们无法共同采取有效行动么？”

“当然。”

“假定不公道在两个人之间涌现出来，他们难道不会彼此意见相左、互相怀恨，并且变成敌人，同时敌视公道人么？”

“他们会。”他说。

“告诉我，如果不公道在一个人身上出现了，它会失去它的力量和功能吗？还是它会保持它的力量和功能？”

“既然有了力量，它会保持它。”他说。

“它的力量会是这样子的——不管它是在城邦、家庭、营寨或任何其他地方被发现，它首先使那个单位内部由于内讧和意见相左的关系而无法合作，其次使该单位成为它自己的敌人[60]，也成为它在所有各种情况中的相对面——公道者——的敌人，这不是很明显的吗？情况不是如此吗？”

“当然。”

“当不公道出现在一个人身上时，我相信它也会产生上述的效果，因为它的本性就是那样。它首先会使那个人由于内在的矛盾和缺乏自我整合而无法完成任何事，然后使他成为自己的敌人，也成为公道者的敌人。情况不是如此吗？”

“是的。”

“可是，我的朋友，众神也是公道的[61]。”

“你可以那样设想他们。”他说。

“所以看起来对众神来说，不公道者会激起仇恨，而公道者会吸引人。”

“尽量陶醉在你的演讲里吧，别害怕。”他说，“因为，为了不冒犯你在这里的虔诚信徒，我不会反驳你。”

“你且把我的盛宴杯子注满。”我说，“同时，继续回答问题，就像你一直在做的那样，这样你就会为我把盛宴顺利结束了。由于公道者看来比较英明、优秀、能干，而不公道者无法采取任何共同行动——如果我们曾经说过‘任何一群不公道者曾经有力地联合起来完成一些事情’，我们这个说法是不完全准确的，因为，如果他们是彻底地不公道，他们就不可能互不侵犯；然而，在他们中间，肯定会存在一些公道，阻止他们在攻击外人的时候彼此互斗。结果他们完成了他们所做的事。而他们出发去做不公道之事时，他们只是被不公道腐化了一半，因为完全不公道的十足恶棍是完全无法采取有效行动的——我的了解是：所有以上这些话，而不是你当初所说的那些话，是准确的。至于‘公道者跟不公道者相比，会有一个比较良好、快乐的生活’[62]这话是否也属实，我们先前提议过要接着检验，现在必须考虑。对我来讲，从我们已经说过的话来判断，我觉得公道者的生活是比较良好、比较快乐的。不过，无论如何，我们必须更小心地检验这一点[63]，因为我们所讨论的问题不是平常之事，而是跟生活中的正当行为有关的。”

“继续进行你的探索吧。”他说。

“那我就继续喽。”我说。“那么，告诉我——你是不是会说，马有一种特殊的作用[64]或者功能？”

“我会。”

“你愿不愿意把马或者任何其他一件东西的作用界定一下，显示出它的‘人需要或者仰赖它才能做得最好的’那一特性。”

“我不懂。”他回答道。

“好吧，让我来这么解释。除去眼睛之外，还有什么东西你能用来看？”

“当然没有了。”

“其次，你能用耳朵以外的东西来听吗？”

“不能。”

“你会不会公正地说，这些就是这两个器官的功能？”

“当然。”

“再来举一个例子。你可以用一把短剑、一把刀和其他许多工具来削葡萄藤的枝。”

“当然。”

“可是，我认为，没有任何东西比一把专为削枝这个目的而打造的整枝剪刀更好的了。”

“那倒是真的。”

“我们是不是必须假定这一点是那把整枝剪刀的作用或者功能呢？”

“我们必须那么假定。”

“这么一来，我认为你现在能理解我前些时候提出的‘那是不是一件物品具有的独一无二的或者比其他任何东西都优越的作用’这问题的意义了。”

“好吧，”他说，“我确实理解了，同时同意：所谓‘任何东西的作用’就是指那个。”

“好极了。”我说，“你是否也认为‘每一样东西都有一种具有特殊作用或者功能的美德或者优点’？让我们回到刚才说过的例子。我们说，眼睛有一种功能？”

“是，它们有。”

“那么，眼睛是不是有一种美德呢？”

“有。”

“耳朵是不是有一种功能？”

“是的。”

“也有一种美德？”

“也有一种美德。”

“其他所有的东西呢？情况是不是一样？”

“一样。”

“你必须听明白喽。如果眼睛缺乏它们固有的优点，却相反地拥有它们的缺点，它们还能好好地完成它们的功能吗？”

“怎么可能？”他说，“我觉得你的意思是失明代替了视觉。”

“别管那优点是什么。”我说，“我还没有涉及那个问题，而只是在问‘当任何一样东西具有自己美德的时候，是否它的作用就好些；而当它具有自己缺点的时候，它的作用就差些’？”

“你所说的那些事，”他说，“你可以安全地声称是准确的。”

“如果耳朵失去它们自己的美德，它们就只能很差劲地起作用了？”

“肯定的。”

“我们能把同样的原则适用到所有事物上去吗？”

“我认为可以。”

“既然如此，那么考虑下面这一点。灵魂是不是能帮你完成一种工作，而这种工作是任何其他东西都不能帮你完成的，譬如在管理、统治、研究等等方面？除掉灵魂之外，你能把上述各方面的任务合适地分配给任何其他一种东西，然后说，那些是它特殊的工作吗？”

“没有任何其他东西了。”

“那么，生活方面如何？我们要不要说生活也是属于灵魂的工作？”

“绝对是的。”

“我们是不是也说灵魂有一种优点或美德？”

“是。”

“如果灵魂失去了它自己的美德，它还能好好地完成它自己的工作吗？还是说，在这种情况下，这是不可能的。”

“不可能的。”

“所以，一个低劣的灵魂必然只能低劣地统辖和管理各种事务，而一个优秀的灵魂必然能完善地统辖和管理各种事务了。”

“必然是。”

“我们不是同意过，灵魂的优点或美德是公道，而它的缺点是不公道吗？”

“是，我们同意过。”

“公正的灵魂和公正的人将会生活得很美好，而不公正的灵魂和不公正的人将会生活得很艰难。”

“按照你的推理方式，情况看来会那样。”他说。

“此外，生活得美好的人是受尊敬的、幸福的；而生活得很困难的人则相反。”

“当然喽。”

“这么说来，公道者是幸福的，而不公道者是苦恼的。”

“就算那样吧。”他说。

“可是，生活苦恼对人不利，而生活幸福对人有利。”

“生活苦恼当然不利。”

“这么说来，最尊敬的塞拉西马柯，不公道永远不会比公道更有利。”

“苏格拉底，就让这一个结论为你在本狄斯庆典上的文娱节目画上句点吧。”

“塞拉西马柯，”我说，“由于你已经变得温和了，同时不再对我发怒，所以，这宴席是你提供的。不过，我还没有好好地享受它——这主要是我自己的过错，而不是你的。正像一个老饕一样，还没来得及仔仔细细地享受前一道菜，却已经伸手抓取品尝送到面前的另一份食物了。所以我觉得我还没找到我们探索的第一个目标——公道是什么——就把它放走，同时开始考虑跟它有关的一些问题，即，它究竟是邪恶和无知，还是智慧和美德。而且，当你后来提出不公道比公道更有利的看法，我又忍不住从其他主题转到这一问题上来。所以，对我来说，我们讨论的当下结果是‘我什么都不知道’。而如果我不知道‘公道是什么’[65]，我就更不知道公道是不是美德，以及拥有公道的人究竟是不是幸福的了。”

[1] 阿里斯通是柏拉图、格老孔和阿狄曼图的父亲。郭斌和称，“阿里斯通”是“最好”的意思，见郭斌和，《理想国》（北京：商务印书馆，2002，与张竹明合译），第56页，注1。据《哲学字典》的编者里斯说，希腊语里的“最好”是aristos。所以两者可能是同源的。见W.L.Reese（ed） Dictionary of Philosophy and Religion（New Jersey：Humanities Press，1980），第27页。——译者

[2] 肖里认为，柏拉图笔下的苏格拉底是崇拜多神的。这里的女神很可能是色雷斯的女神本狄斯。他推测的理由是：本书里的话。见肖里，《柏拉图理想国》（Harvard University Press，1930），上卷，第2—3页，注d和e。——译者

[3] 色雷斯是巴尔干（Balkan）半岛东南部分，爱琴海北边、黑海西南边的一大片土地。——译者

[4] 肖里称，这是指从饭桌边站起身来走开的意思。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第6页，注a。——译者

[5] 肖里称，苏格拉底的典型做法是把转瞬即逝的身体快乐和持久的心灵乐趣作对比。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第8页，注a。——译者

[6] 肖里称，赫西奥德（Hesiod）在他的《工作与时日》（Works and Days）290行说，品德高洁者的人生道路最初很艰辛，而后来则很顺利。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第8页，注d。按：赫西奥德是公元前8世纪的一位希腊诗人，他是牧人出身，作长诗《工作与时日》，以劝诫他弟弟改恶从善；他歌颂劳动，介绍农事知识，另作长诗《神谱》（Theogony），叙述希腊诸神的世系与斗争。——译者

[7] 索福克勒斯（Sophocles，496？B.C.—406？B.C.），古希腊三大悲剧作家之一，一生共写过一百二十三部剧本，传世的只有七部。另外两位悲剧作家是欧里庇得斯（Euripides，480B.C.—406B.C.）和埃斯库罗斯（Aeschylus，525？B.C.—456？B.C.）。——译者

[8] 阿佛洛狄忒（Aphrodite），爱神，服侍爱神即是指人的性生活。——译者

[9] 地米斯托克利（Themistocles，524？B.C.—460？B.C.），古希腊雅典执政官（493B.C.—492B.C.），实行民主改革，扩建海军，指挥萨拉米斯（Salamis）海战，大败波斯舰队（480 B.C.），后遭贵族派指控“叛国”，亡命国外（470 B.C.）。——译者

[10] 塞里福斯（Seriphus）是爱琴海南部希腊基克拉泽斯（Cyclades）群岛中的一个小岛。——译者

[11] 品达（Pindar，518？B.C.—438？B.C.），古希腊诗人，著有《竞技胜利者颂》等，品达体颂歌即因他得名。——译者

[12] 见品达，残篇214。——译者

[13] 肖里认为，苏格拉底学说的信条是：没有任何一个行为本身是善或恶的。这就为诡辩（用似是而非的论点解决伦理和法律问题）开了路。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第19页，注d。——译者

[14] 西摩尼得斯（Simonides，556？B.C.—468B.C.），希腊抒情诗人、警句作者，他为祝贺奥林匹克竞技会优胜者首创胜利者颂歌，他的酒神颂歌曾在雅典竞赛中多次获胜。——译者

[15] 首先，肖里认为，柏拉图笔下的苏格拉底很奇怪地认为诗人的作品是凭灵感写出来的，可是缺乏智慧，因为他们无法解释他们的美好谚语和警句；其次，由于诗人们的意见彼此矛盾、无法反诘问，所以不能很严肃地被当作权威。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第21页，注d。——译者

[16] 肖里认为，诗人跟预言者一样，是凭灵感的，只有思想家才能解释他自己的意思。另外，在柏拉图笔下，寓言和寓言的解释都是有意识的，而且常常具有讽刺意味。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第23页，注d。——译者

[17] 肖里认为，作为一种政治性的技艺，公道必须跟一般的技艺一样有确凿的意思，并且它的涵盖范围必须是广泛的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第26页，注a。——译者

[18] 肖里认为，一般人几乎都把公道认作跟银钱和法律责任有关的事情。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第26—27页，注b。——译者

[19] 肖里认为，柏拉图在这里是以一种半开玩笑的口气把所有一切当代的智慧都追溯到荷马身上去了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第30页，注b。——译者

[20] 奥德修斯（Odysseus），古希腊荷马所作史诗《奥德赛》中的主人公，伊塔卡国王，特洛伊（Troy）战争中的领袖之一，曾献木马计，使希腊军获胜。按：伊塔卡（Ithaca）是希腊西部伊奥尼亚海（Ionian Sea）上的一个岛，古代小亚细亚的一个小国，是奥德修斯的出生地。——译者

[21] 荷马：《奥德赛》，19卷，395行。——译者

[22] 肖里认为，在早期的希腊和柏拉图的思想里，“似乎是”（seeming）和 “确实是”（being）这两个概念的对比和对照是常见的范畴。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第31页，注e。——译者

[23] 肖里认为，一旦公道被确认是人的特有美德，那么，对人的真正伤害，就是使他变得不公道、缺乏智慧，或者不善。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第35页，注c。——译者

[24] 比阿斯（Bias），“希腊七贤”（Seven Sages of Greece）之一，他出生于普里恩（Priene），据说他是希腊七贤里最有智慧的人，而七贤活跃于620B.C.—550B.C.之间。——译者

[25] 庇达卡斯（Pittacus，约650？B.C.—约570？B.C.），也是“希腊七贤”之一，他出生于米提利尼（Mytilene），曾是一位将军，用“与敌军统帅个人决斗”计退敌。曾作为僭主执政十年，发布最早的成文法。他的名言“己所不欲，勿施于人”，和孔子所说相同。——译者

[26] 柏里安得（Periander，665？B.C.—585B.C.），“希腊七贤”之一，出生于科林斯（Corinth），曾作为僭主统治科林斯长达四十年；他留下来一句名言：“只要勤勉，无事不成。”按：科林斯是古希腊中南部的一个海港城市，以淫靡奢华成风闻名。——译者

[27] 佩尔狄卡（Perdiccas）是古代巴尔干半岛中部一个奴隶制邦国，马其顿（Macedon）的望族，族中有三人曾出任国王。最早的一位在700B.C.左右出任。他是否即这里所指的人，则不敢确定。——译者

[28] 薛西斯（Xerxes，519？B.C.—465B.C.）可能是指薛西斯一世，他是波斯国王（486B.C.—465B.C.），曾率大军入侵希腊，洗劫雅典，但在萨拉米斯大海战中惨败。——译者

[29] 底比斯（Thebes）是古希腊维奥蒂亚（Boeotia）地区的主要城邦。——译者

[30] 伊司美尼亚（Ismenias），公元前4世纪底比斯的一个政客，以“能在极短时间内挣大钱”而闻名。——译者

[31] 肖里称，苏格拉底有一个似是而非的隽语：除非一个人心向着善，不然他的为所欲为并不能算作是权利或者自由。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第37页，注e。——译者

[32] 肖里称，塞拉西马柯反对苏格拉底用许多同义字来为一个名词下定义。他要求苏格拉底为名词下面包含的事实作出分析。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第39页，注d。——译者

[33] 古希腊人有一种迷信，认为一个人如果在看到狼之前就被狼看到了，他会说不出话来。见里夫，《柏拉图理想国》（Hacket Publishing Company，2004），第13页，注14。——译者

[34] 一般人都认为“苏格拉底佯装无知法”是苏格拉底在别人向他提出问题时，假装不懂，然后一步一步把对方的观点驳倒，再提出他自己的想法，希望获得对方同意。不过，在很多场合中，苏格拉底其实是希望提问题的人的思考能力能通过讨论而变得更严谨些。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，“英译者序”，第xxii—xxiii页。——译者

[35] 肖里认为，对一个理想主义者而言，法律就是处于完美状态的理智。对一个政治实证主义者而言，有效法律之外就没有公道。“法律就是政治上在上位者对下位者的命令。”“公道就是对强者有益的东西”这一个公式的意思是：统治阶级依它自己的利益立法，其目的是保持它的权力。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第46页，注b。——译者

[36] 波吕达马斯（Polydamas），据《希腊罗马神话词典》（中国社会科学出版社，1984年版），波吕达马斯是潘托俄斯之子，特洛伊王子赫克托耳（Hector）的朋友。另外，里夫对拳击摔跤（pancration）有一个解释。他说，拳击摔跤比赛包括拳击和摔跤，参加比赛者可以互相用脚踢、勒脖子，甚至扭伤对方的手臂或腿脚，可是不能咬对方或挖对方的眼睛。见里夫，《柏拉图理想国》，第328页。——译者

[37] 肖里称，雅典人肉吃得很少。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第46页，注c。——译者

[38] 肖里认为，该词的希腊语原文意思更强烈——一个有兽性的人。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第47页，注d。——译者

[39] 暴君是tyrant一词的中译。据《英汉大词典》，在古希腊，意指“僭主”，即，他是以篡位方式夺得政权的。可是，在《理想国》篇里，tyrant所描述的是一个已经有权的独夫行为，因此译为暴君似乎更贴切些。——译者

[40] “精英政体”是aristocracy的中译。该词一般译为贵族政权，可是，在《理想国》篇里，并没有提到任何贵族，而aristo是最优秀的人的意思，因此译为精英政体似乎更妥当些。——译者

[41] 肖里认为，柏拉图式的辩证法是用互相联系着的同义词一点一点小步往前走的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第48页，注a。——译者

[42] 肖里认为，塞拉西马柯现在表明他了解下定义是怎么回事了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第49页，注c。——译者

[43] 肖里认为，苏格拉底本人可能真有这种个性特征，承认他不知道，可是柏拉图会把“承认无知”作为一种为了让辩证继续往前进行的戏剧性的方法和技巧。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第50页，注b。——译者

[44] 肖里称，从这里起，辩证的重心便转到“统治者真正的（即理想的）利益”和“被统治者误认为利益的利益”这两者的对立上去了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第50页，注c。——译者

[45] 肖里称，当塞拉西马柯怀疑他的论点又将被驳倒时，他就再次变粗鲁了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第51页，注e。——译者

[46] 所谓“捋狮子的胡须”就是做不大可能做到的事。见里夫，《柏拉图理想国》，第18页，注17。——译者

[47] 里夫称，这一个论点可与本书后面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第19页，脚注19。——译者

[48] 肖里称，跟实用而粗略的快速估计法相比，技艺实际上是科学，所以，塞拉西马柯所说的不会犯错的统治者当然是很科学的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第63页，注a。——译者

[49] 肖里认为，塞拉西马柯心目中的实际存在的统治者是领导和暴君，而苏格拉底的真实统治者是（能默默忍受痛苦的）斯多葛（Stoics）派的真实国君（true kings）。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第65页，注d。——译者

[50] 里夫认为，古希腊时代，寺庙有公共财库的功用，所以抢寺庙跟现在抢银行的意思是一样的。见里夫，《柏拉图理想国》，第22页，注22。——译者

[51] 里夫建议翻阅前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第23页，注23。——译者

[52] 肖里称，一个好的工匠第一件想到的事，很稀有地会是工作的报酬，而赚高薪的本领也并不永远跟把工作做好的本领结合在一起。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第77页，注c。——译者

[53] 肖里称，柏拉图习惯性地用这种戏剧性的方式解释隐喻、抽象事物和复杂的定义。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第79页，注c。——译者

[54] 肖里称，柏拉图特别喜欢把“好”和“善”举出来跟“必须”作对比，可是“必须”常常是“好”和“善”的必不可少的条件。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第80页，注b。——译者

[55] 肖里称，探究到底是公道的人生活比较幸福比较有利，还是不公道的人生活比较幸福比较有利，是《理想国》篇的主题。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第82页，注a。——译者

[56] 里夫称，这里“纯朴”（simplicity）的希腊语原文是euetheia，它有好坏两个意思。苏格拉底了解的是它的好的意思，即“纯朴”、“直截了当”；所以他后来把“狡猾”、“欺诈”（kakoetheira）拿来与之作对比。可是，塞拉西马柯了解的是坏的意思，即“愚蠢”。此节可与本书中对照。见里夫，《柏拉图理想国》，第26页，注24。——译者

[57] 里拉是古希腊的一种弦乐器。郭斌和称，那是阿波罗神用的琴。见郭斌和，《理想国》，第105页，注1。——译者

[58] 肖里说，至此，塞拉西马柯主要的似是而非的矛盾说法已经被反驳了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第92页，注d。——译者

[59] 肖里说，苏格拉底希望导致更深一层的思想——不公道的城邦或人之所以强，并不是因为它/他不公道，而是因为，仅管它/他不公道，它/他还有一点公道的剩余遗产。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第94—95页，注c。——译者

[60] 肖里说，柏拉图在这里似乎自相矛盾地把国家当作一个有机体，同时把一个人视为许多正在互相纷争的成员。所以，一个人体内的公道就是他自己的一个朋友，而这也就不仅仅是一个隐喻了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第98页，注b。——译者

[61] 肖里说，这是传统上任何一种道德理想的至高点，也是道德呼吁的原点。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第98—99页，注c。——译者

[62] 肖里说，这是《理想国》篇的主要伦理问题，先前曾提出过，现在又出现了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第100页，注b。——译者

[63] 肖里说，先前说过的话意味着不公道是指灵魂堕落了、腐蚀了、生病了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第100页，注c。——译者

[64] 肖里说，当我们提到一件东西的美德或者优点时，我们是指它正当地履行或完成了它的特殊功能。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第100—101页，注e。——译者

[65] 肖里认为，讨论一件事物的性质、特性和关系之前，必须先具备对它的实质、要素或定义的知识。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第107页，注e。——译者

第二卷 个人、国家与武士

说完这话之后，我觉得我已经把主题交代完毕了；可是事后看来，这毕竟仅仅只是一个开场白。格老孔在每一个方面永远都是一个勇敢的、富于想象力的人；在这一场合中，他不能默许塞拉西马柯放弃他的论点，于是说：“苏格拉底，当你说‘毫无例外地，公道比不公道好’的时候，你的愿望是想得到一个我们已经被你说服的假象，还是希望我们真正被你说服？”

“如果由我来选择的话，”我说，“我选‘真正’。”

“嗯，这么说来，你就没有达到你的目的。告诉我，你同不同意‘我们之所以会选择去拥有一种善，并不是因为我们想到它带来的结果，而只是因为我们喜欢它本身’？譬如说喜悦，以及那些无害的快乐，除去让我们拥有并且保持乐趣，不会再带来其他后果。”

“我承认有那一类的善。”

“其次，还有一类善，而我们之爱它，既为了它本身，也为了它带来的后果，譬如理解力、视力和健康。我认为我们之欢迎它们，是为了两方面的原因。”

“是的。”我说。

“你是不是觉得还有第三种善？它包括体操锻炼、在生病的时候被治好、医疗的技艺以及一般性的赚钱行为。我们会说拥有它们是吃力的、费事的，可是它们对人有利。就它们本身而论，我们不会接受它们；我们只是因为它们带来的报酬和其他累积的种种好处才接受它们。”

“呃，是的。”我说，“我必须承认这第三类的善。可是，那又怎么样呢？”

“你把公道放在哪一类里呢？”他问。

“我认为，”我说，“它属于最美好的那一级——就好像一个希望幸福的人，必须既爱幸福本身，又爱它带来的结果的那一级。”

“不过，”他说，“一般群众可不是那么想的。他们觉得公道属于辛苦、劳累事物那一级，而人们之所以还跟着它，只是为了获得报酬和人们加给它的美誉，可是，就它本身而言，却必须像回避苦恼一样回避它。”

“我知道。”我说，“那是一般人的意见，而塞拉西马柯长期以来也是以这种态度来诋毁它，同时颂扬不公道。不过，我仿佛体会得稍微慢了一点。”

“哦，行啦。”他说，“请听听我也不得不说的话，看你是否同意。我觉得塞拉西马柯向你投降得太快，仿佛他是一条被你的魔力控制住的蛇，可是我还是不太满意你提出来的有关公道和不公道的证据。我想听到的是它们各自是什么；当它们住在灵魂里面的时候，它们各自有什么力量和作用。我们暂且不去管它们的酬报和结果。如果你同意，那么下面就是我提议要做的事。我将重复一遍塞拉西马柯的辩词，首先叙述一般人所了解的有关公道的性质和起源；其次，叙述所有实践过公道的人都是很不情愿地实践它，认为那么做是必须的，而不是因为它是一种善；第三，他们有貌似真实的理由那么做，因为，不公道者的生活无疑远远比公道者好——苏格拉底，他们是这么说的，虽然我并不相信这种说法。然而，当我的耳朵被塞拉西马柯和其他无数人的辩词喧闹困扰的时候，我不免感到窘迫。在公道这个事例里，虽然我很想听到有人能证明公道比不公道优越，可是，迄今为止，我还没有听任何人那样叙述过。我希望能听到一通对公道本身的高度赞扬，而那种赞扬，我认为我最可能从你那里听到。由于这个缘故，我将激情地颂扬不公道的生活，希望这样做能给你一个态度方面的样本——我想怎样从你那里听到你对不公道的贬责以及对公道的颂扬。请考虑我的建议是否合你的意。”

“没有其他什么东西能更令我高兴的了。”我说，“还有什么其他题目能使一个明智的人乐意一次又一次地进行讨论并且聆听讨论呢？”

“那好极了。”他说，“现在请听听我刚才提起的第一个主题——公道的性质和起源。

“他们说，论性质，做不公道的事是有益的，而忍受不公道是有害的，可是，‘过度被伤害’的害处大于‘过度伤害别人’的益处。于是，当人们既伤害别人，又被别人伤害，因而对两者都有体验的时候，他们中间那些没有能力躲避其中之一，又无法采取另一项办法的人终于决定：为他们的利益着想，他们应该彼此订约，既不把不公道加到别人身上，也不忍受不公道，而这就是立法和人与人之间制定行为公约的开端。他们称执行法律的人为守法、公道的人，而这就是公道的起源和本质——它是介于最好（做伤害别人的事，可是不受罚）和最坏（被人伤害，可是又不能报复）之间的折中办法。他们告诉我们说，人们之所以接受并且赞同公道（一种介于上述两种情况之间的中点），并不是由于它是一种真正的善，而是由于人们没有力量去做不公道之事的时候才尊重的东西。因为任何一个有能力去做不公道事的人，也就是一个真正的男人，他永远不会跟任何其他人订立一个既不去伤害别人，也不被别人伤害的合约，如果他那么做，他会很傻。所以，苏格拉底，这就是公道和类似事物的本质，而且，按照这种理论的说法，上述种种就是公道产生的条件。

“至于第二点（做公道事的人之所以那么做，是不情不愿的，是因为没有能力去做不公道的事），如果我们能在头脑里设想下面那种情况，就非常可以理解了——如果我们把随心所欲地做任何事的许可和权力传授给一个公道者和一个不公道者，然后想象我们能陪伴他们，看他们的欲望究竟会指挥他们往何处去。我们将可抓到那个公道者正在做和不公道者同样的事情；而这是因为每一个人生来就把追求自己的利益当作一种善，只是碍于法律惯例[1]，才把这种性向大力扭转过来，转为尊重平等。我所假设的、他们两人拥有的许可，最像那种人们所说的、一度降临到吕底亚[2]人吉格斯[3]的祖先身上的权力。据传说，他是当时在吕底亚统治者底下做事的牧人，有一天，天降大暴雨，接着又有一个地震，就在他放牧的地方，地裂开来了，出现了一个大窟窿。他们说，他看到了那个窟窿，心里很好奇，于是走进窟窿。故事说，他在窟窿里看到了其他一些令人惊奇的东西，同时看到一匹有许多小门的中空青铜马。他偷偷地向那匹马的里面看了看，结果看到里面有一具看来比一般人身材更高大的尸体。除此之外，别无他物，可是那尸体的手上戴了一只金戒指。他把那戒指摘下，然后跑回地面。当牧人们举行他们的惯常集会，以便就他们所放牧的羊群向国王做月报的时候，他也参加了，手上戴着戒指。他坐在那里，不经意地把戒指上镶嵌宝石的底座转向他自己的手心，结果呢，他们说，坐在他旁边的牧人就看不到他了，他们谈起他的时候，还以为他不在那里。他自己很惊讶，同时再度乱摸戒指，当他把戒指上镶嵌宝石的底座转向外头的时候，其他的牧人又可以看到他了。当他注意到这件事之后，他又用戒指试验了几次，为了想知道戒指是否具备这一种功能。结果他发现，把戒指上镶嵌宝石的底座朝里面转的时候，他就隐匿起来了；而当他把戒指上镶嵌宝石的底座朝外转的时候，他就现形了。当他察觉到这一个特点之后，他马上设法让自己成为一个能晋见国王的信差，而当他见到国王的时候，他引诱了国王的妻子，并且借着她的帮助，袭击了国王，把他杀了，然后占据了他的王国。

“现在假设有两只这种戒指，一只套在公道者手上，而另一只套在不公道者手上，看来，没有人会具备如此这般坚强的性格，以致能坚持公道、忍受诱惑，不去侵占和触碰别人的财物，虽然他能（甚至在市场上）拿走任何他喜欢的东西而免受惩罚；走进人家的屋子，和任何他中意的人睡觉，任意杀死别人或者释放被监禁的人以及在所有其他事情上都表现得仿佛他跟神具备了同等地位。在这种情况下，公道者的行为和不公道者的行为之间，就没有什么差别了，两个人都会走同样的路。人们因此可以说，这种推理就证明‘没有人是按照自己的意愿做公道者的，而他之成为公道者，是迫于情势。因为他相信，公道并不能为他个人带来好处，而每一个人，只要自己认为有能力做伤害别人的事，一定会去做’。提议这种理论的人会坚持：每一个人都相信，而且真正地相信，在不公道中，他个人能得到的利益会远远地超过在公道中能得到的利益。如果任何一个能获得上述那种许可的人竟然会拒绝做伤害别人的事，或者不去侵占他人的财物，那么大多数注意到这件事的人，都会觉得那个人是个可怜的大傻瓜，虽然他们在众人面前还会夸奖他——而他们之所以互相欺骗，只是因为害怕自己会受到不公道的伤害。这个观点就解释到这里了。

“现在让我们来判断两种生活的问题。不过，如果我们能把完全公道的人和完全不公道的人分开，我们就能正确地判断，否则就无法判断了。那么，究竟该如何把他们分开呢？这样吧。我们必须不从不公道者的身上减少任何不公道的成分，也不从公道者的身上减少任何公道的成分，这样就能假定在两个人的行为模式里，每一个人都是足额的。首先，那个不公道者做事时，必须跟一个聪明的技艺人一样。譬如说一个第一流的舵手或者医生，在他自己的专业领域里，能够分辨什么是可能的，什么是不可能的，然后会尝试其中之一，并且把另一项放弃。其次，如果他竟然犯了错，他也有纠正错误的能力。同理，一个足额的、正确地尝试做不公道之事的人，必须被假定能让他的不公道之事不被察觉，同时我们必须把一个被逮到的不公道者，视为一个笨手笨脚的人。因为，不公道的极致就是让人看起来很公道，而实际上并非如此。所以就那个极度不公道者而言，我们必须把十足的不公道分配给他，不减少一丝成分，同时让他在做最巨大的伤害时，能为他自己获得最崇高的公道名誉。而如果他犯错了，我们必须容许他有能力（譬如说，当他的错误曝光时，有说服别人的本领；当他必须使用武力时，能借着他的男性气质和体力以及他的朋友和金钱的力量动用武力）去改正他的错误。当我们造好了这种性格的不公道者之后，我们的理论必须在他旁边建造一个公道者——一个纯朴、高贵的人；用埃斯库罗斯的话语来说，那个人不仅盼望自己看起来很善良，而且确实是善良的。然后我们必须把他的表象拿掉，因为如果人们想象他是个公道者，他将因为这个名声而获得荣誉和礼物。在这种情况下，我们将无法确定他之成为一个公道的人，究竟是因为公道的缘故呢，还是因为礼物和荣誉的缘故。所以我们必须把公道之外的所有其他东西去掉，以便把他的状态变成他的想象中的对手的相反面。尽管他没有做过伤害别人的事，但他必须拥有最不公道的名声，这样他的公道感就可以被拿来作为‘不因为坏名声以及随之而来的后果而屈服’的试金石了。让他坚持‘即使到死也不改变路线’的风格，并让他看起来终生都不公道，虽然实际上他确实是公道的。这么一来，一个公道者和一个不公道者都走到了极限，我们就可以判断两者之间究竟谁是比较幸福的了。”

“我的天哪！我亲爱的格老孔，我说，你可费劲地把那两个人各自做得像一件要争取奖品的雕塑品了。”

“我只是尽力而为罢了。”他回答道，“如果我所说的确实是那两个人的本性，那么我相信，稍后来展现他们各自生活形态的故事就会变得很容易了。所以，我们必须把它说出来，即使我所用的语言会有点粗鲁、冷酷，你一定不要以为那是我惯常说话的语气，苏格拉底，我只是在套用‘把不公道高举在公道之上的人’所用的话语。他们将会说下列这种话：由于上述各点是公道者的性格，他将忍受鞭打、枷锁、囚禁以及被烧红的铁块炙眼睛。最后，受尽所有痛苦之后，他将被钉上十字架，这样他才会学到他的教训：我们应该渴望做一个貌似公道的人，而不要渴望做一个真正的公道者。看来，埃斯库罗斯所说的话可以非常正确地用在不公道者的身上。因为他们会说，确实由于追求贴近实际、真实的东西，而不是按照别人的意见来规范他的生活，不公道者渴望做一个不公道的人，而不是外表看起来像一个不公道的人。

利用他智力的田地

长出精明策划的果实[4]

首先，由于他有为公道而奋斗的声誉，他在城邦里获得了官职和统治权；其次，他娶了一个他自己选择的家族中的女子为妻，同时把自己家的女儿嫁给他中意的婆家；他可以按自己的意愿和别人交易、合伙，而在所有这类活动中为自己谋得优势及利益，因为他在做不公道之事时不会感到拘谨。所以他们说如果他和别人之间有法律纠纷，无论是刑事还是民事案件，他总是赢家，总会胜过对方。结果他富了，能为他的朋友带来好处，也为他的敌人带来伤害；他举行祭祀，并且把足够的，甚至是豪华的礼品奉献给众神；他侍候自己中意的人和神，讨好他们，而在这些方面，他的表现远远优于公道者，以至于他能合理地期待上天会降福给他，而不是给公道者。苏格拉底，他们说，众神和大众为不公道者所准备的生活，远远地要好过那个正等待着公道者的生活。”

格老孔说完之后，我心里正盘算着要做一个回答，可是他的弟弟阿狄曼图说话了，他说：“苏格拉底，你肯定不认为论点的陈述很完整吧？”

“哎呀，还有什么呢？”我说。

“最基本的论点，”他说，“还没被提到呢。”

“这么说来，”我说，“你就应了‘兄弟要彼此互助’的格言——所以，如果格老孔遗漏了什么话或者什么举动，那你就帮他补足吧。不过，对我来说，他说过的话已经足够把我打倒在地，也让我没有能力来拯救公道了。”

“别胡说八道，”他说，“不过，你且听听下面这一个观点。如果我们想把我所理解的格老孔的意思弄得更明白一点，我们必须阐明对立的那一方（也就是赞扬公道、谴责不公道那一方）的推理方式以及所用的语言。做父亲的人（同理，所有有监管他人子弟责任的人）在告诫他们的儿子时，都会鼓励儿子们必须要公道，而他们的做法，不是仅仅赞扬公道，而是赞扬从公道那里积累起来的人间美誉；他们举在我们眼前的目标是：借着像一个公道者，他就能借着这个名声获得官职、建立各种亲缘关系以及所有其他格老孔刚才列举的，一个不公道者凭着他的好名声能得来的好处。不过那些人还就名声这个主题引出其他一些观点。比如借着与众神保持良好关系，他们就能得到各种各样的神恩，而这些神恩，他们声称是众神赐给虔敬的人的。这一点，即使值得敬重的赫西奥德和荷马也表明过——前者说，众神要橡树为公道的人开花结果：

橡树果实结在最高的树枝上，而蜂群盘旋在树干中段

他同时描述：

产毛的绵羊群身上重重地承载着柔软的羊毛[5]

以及其他许多类似的福分[6]。同样地，后面那位诗人也说：

当一位敬畏上天众神的善良国君

高举公道和公理的时候，黑土使他丰收

大麦和小麦，而树上也长满了美丽的水果

他的牲畜不断繁殖，而大海也到处有鱼[7]

穆赛奥斯[8]和他的儿子曾经谱过一首比上述众神赐给正直的人的福分更美妙的诗歌。在他们父子两人编写的故事里，他们把正直的人带领到冥界，然后安排一个由道德高尚的人组成的座谈会。在会场里，这些正直的人斜倚在长沙发上，头上戴着花环，然后终日饮酒。仿佛在说给美德的最佳回报就是无穷尽的酒宴。还有其他一些人把众神赏给有德者的恩惠说得更多了。他们说，虔敬的、守誓言的人的子子孙孙和他的宗族永远不会中断。这些就是他们对公道的赞颂。可是，他们把不虔敬、不公道的人埋在冥府的泥浆里，强迫他们用筛子去汲水，而当不虔敬、不公道的人还在世时，他们把这些人引入臭名声。而格老孔列举的、降落到‘事实上公道、可是被别人认为是不公道的人们’头上的所有痛苦，他们为不公道者列举了出来，除此之外，他们也没有什么话要说了。以上就是对公道者和不公道者的赞颂和谴责。

“现在，苏格拉底，请考虑另外一种同时被一般人和诗人采用过的有关公道和不公道的话。他们一致强调：冷静、节制和正直确实是完美的、值得尊敬的，可是它们令人不愉快，而且费时费力；而放荡无肆和不公道，却是令人愉快的，同时很容易就能获得，只是因为在人们的意见里以及按习俗的规定才变得可耻。他们说，在绝大多数情况下，不公道比公道带来更多的报酬；如果缺德的人很富有或者有其他种类的权势，他们会毫不犹豫地向这些缺德的人致贺，会在公共和私人场合向他们送上荣誉；他们也会不尊重和漠视在任何方面表现得软弱或贫困的人，即使他们承认这些人比其他人好。不过，在他们所有言谈中最奇怪的言论，是他们谈到神和美德方面的话——众神自己是如何把不幸和引起痛苦的生活带给许多好人，却把相反的命运赏给坏人。而那些以乞讨为生的神职人员[9]和预言者，会跑到富人的门口设法让后者相信，借着献祭和念咒语，他们已经从众神那里累积了一大堆权力，并且能在欢愉的庆祝活动里，用这些权力来抵偿和消除一个人或者他的祖先所犯下的任何不端行为；另一方面，如果任何个人想去伤害他的敌人，那他也只需花一点小钱，就可以获得那种能力，不管那敌人是好人还是坏人，因为他们是符咒和魔法的老手，能迫使众神为他们的目的效劳。

“他们引用了诗人的话，来证明所有这些与轻易、经常发生的道德败坏行为有关的言论：

人若想做坏事，那么到处都有机会

这条道路既平坦又近在眼前，而且很容易进入

可是，在美德道路上，众神要你走第一步时就流汗

这是一条漫长的上坡路。[10]

别人引用了荷马的话来为众神之被凡人诱骗这件事作证，因为他也说过：

众神自己也被祈祷感动过

当人们违犯戒律或违法时，他们就祈祷

借着献祭、悦耳的誓言

焚香以及奠酒，来扭转众神的意志[11]

“他们拿出一大堆穆赛奥斯和俄耳甫斯［他们坚称这两个人是月亮女神和缪斯（Muses）女神们的后代］的书，同时在他们的仪式中使用它们，要让一般百姓和城邦都相信，借着献祭和为世上的活人举行有趣的体育竞技活动，他们就有办法把违犯戒律的罪赦免掉，并且使人净化，而借着为已经去世的人举行特别的仪式（他们称之为功德会），能为我们在下面的世界里解脱罪恶；如果有人漏做献祭，那么，可怕的事情就会等着他们。

“苏格拉底，我们必须猜想，对‘听到所有以上人们和众神对于美德和罪恶的评价的灵魂’来说，这些评价会产生什么样的影响呢？特别是那些年轻的灵魂——他们思维敏捷，能从一种意见突然转变到另一种意见，并且会从所有意见里推论出最适合一个人过的生活性质和道路。这样一个年轻人多半会像品达一样，向他自己提出这样的问题：‘我到底该如何攀登到更高的塔上去，靠公道还是靠不正当的欺诈手段，然后在有围墙、有护卫的安全圈里生活呢？’他们说，除非我的外貌也像一个公道的人，否则我的公道品格不会为我带来有利条件，而只会带来债务、劳动和全面毁灭；可是如果我实际并不公道，却能为我自己挣来一个公道的美名，那么，我肯定能过一个神仙一般的生活。智者曾经给我指示：外表能征服真实，外表也是幸福的主人[12]。我将毫无保留地献身于这句话。我必须为我自己描绘一个虚幻的美德外形作门面和外观，可是跟随在我后面的，却是那只最聪明的阿尔基洛科斯[13]笔下的狐狸，躲躲闪闪地，一心倾向着获取财富。可是，有人说一个做坏事的人要永远躲着而不被别人发现可并不容易。我们会回答道，做任何大事也不容易。不过，如果我们盼望幸福，我们就必须照着我们论证足迹所指出来的方向前进。就‘躲着而不被别人发现’而论，我们将组织协会和政治俱乐部，而社会上有专精甜言蜜语劝诱术的老师能把公众集会和法庭方面的技巧传授给我们，于是，一半借着劝说，一半借着强制力量，我们就能不受惩罚地诈骗。不过，有人觉得对众神来说保密和强制力量都没用。好啦，如果世界上没有神，或者有神而他们不管人间事，那我们也不必为躲避他们的注意而烦恼。如果他们确实存在而且注意我们，我们也只是从一些传说以及诗人所描述的谱系那里才知道和听到他们。可是，就是这同一批权威人士告诉我们说，我们能够用献祭、抚慰性的誓言和供奉来劝服众神，并改变他们的行动方向。对待这些诗人，我们要么全信他们，要么什么都不信。如果我们信，那么我们就干不公道的事，然后把我们干坏事得来的好处拿来向众神献祭。因为，如果我们是公道的人，我们不会被众神伤害，可是我们将放弃从不公道行为那里捞来的利益；而如果我们是不公道的人，我们将可取得那些利益，并且，当我们违犯规章或戒律的时候，能借着祷告和胡搅蛮缠劝服众神赦我们无罪，让我们逃之夭夭。不过，有人会反对道，等我们进入下面一个世界时我们将会受到审判，而我们以及我们的子子孙孙将为我们在今世所做的不公道行为负责。‘不，我亲爱的先生，’我们那位工于计算的朋友会说，‘为死去的人举行的仪式有很大功效，还有那些赦免罪行的神力；这世界上最强有力的城邦那么宣称，化为诗人和众神先知的众神的儿子们也那么说；他们透露，这都是真的。’

“既然是那样，那么，还有什么其他理由能促使我们选择公道而不选择极度的不公道呢？正像一般大众和具有最高权威的人士所宣称的那样，如果我们把干不公道之事这一点和伪装的礼仪结合在一起，我们将能在众人及众神面前，在今生今世以及在死后，尽心尽意地昌盛、成功。所以，听过以上这些话之后，苏格拉底，任何一个有力量在头脑、金钱、身体或者家庭方面动用资源的人，有可能肯尊重公道、而不是在人们赞扬公道的时候发笑吗？确实，如果任何人能展示这些论证是错误的，同时有足够信心知道公道是最好的，他会对不公道的人非常宽容，不会对他们发怒；他明白，除非一个人天生具备神性，因此鄙视不公道，或者是取得了知识之后，克制了不公道，其他人都不会心甘情愿地公道；而他们之所以公道，有的是因为缺乏男子气概，有的是因为年老或其他弱点，这样他们才诋毁不公道之，因为他们缺乏干不公道之事的力量。事实是显而易见的。一旦那个公道者拥有了权力，他会立刻尽他最大努力去干不公道的事。

“引起上述这一大堆话的原因，苏格拉底，就是我在这里的朋友（格老孔）和我向你提出的全部请求的起点。我们指出，你们这些自命的公道的拥护者，从远古的英雄们（他们的言论至今还流传着）起，到今天的人们为止，从来不曾正面地谴责不公道或颂扬公道，而只是在讨论积累在公道和不公道两大题目周围的美名、荣誉和礼物。可是，就它们固有的力量而言，当它们在拥有人的灵魂里不被众神和众人目光注视的时候，公道和不公道本身是什么，没有人充分地在他的诗歌或散文里阐明过——有关‘不公道是灵魂里面最大的恶，而公道是最大的善’的证明。因为，如果你们所有的人一开始就提出了这种证明，而且在我们年轻的时候就设法说服我们，那么，我们今天就不至于还要防备彼此之间的不公道性；相反地，我们每一个人都会各自做我们自己的最佳守卫人，担心自己一不小心做了不公道的事，就可以很融洽地跟最厉害的邪恶生活在一起了。

“这一点（也许超过这一点），苏格拉底，是塞拉西马柯（也许还有另外一个人）为公道和不公道这两个题目的正反方向答辩时可能说的话，虽然我相信他把两者的真正力量严重地颠倒了。可是，由于我没有理由在你面前隐瞒任何事，我已经尽力把这理论展示出来，因为我希望能听听你对它的辩驳。请你不要借论证告诉我们‘公道比不公道优越’，而必须明白地说出公道和不公道各自会对它的拥有者做什么事，而借着它所做的事，显示一个是邪恶的，而另一个是善良的。不过，请你依照格老孔的敦促，把公道和不公道的好名声去掉。因为你如果不把两者的真正名声去掉，反而为它们附上虚假的名声，那么，我们将说，你所称赞的，不是公道，而是公道的外貌；你所谴责的，不是不公道，而是不公道的外貌；你真正是在激励我们做个不公道的人，可是要隐瞒这件事；于是你跟塞拉西马柯在意见上就一致了：公道是另外一个人的善，是强者的利益，而不公道是对自己有利的、有用的，可是对地位低下的人是不利的。由于你承认过：公道属于最高的善那个层次，而那些善之值得向往，不仅在于它们带来的结果，更在于它们本身的原因，譬如视力、听力、智慧，对了，还有健康以及所有其他基于本性而不是基于一般人的意见才富有成效的东西。我希望你能在这一点上赞扬公道——公道对于它的拥有者有什么用处，不公道内在地会对它的拥有者有什么影响。至于那些依赖一般人的意见才能获得的报偿和荣耀，你就让别人去赞扬吧。如果别人要表扬公道、贬低不公道，把他们的赞扬和指摘加到公道和不公道的名声及奖赏上面去，我不在乎；可是如果那些话出于你的口，我就不会接受了（除非你说我非接受不可），因为你一生都在思考这件事。让我再重复一遍：别仅仅在论证方面向我们证明公道优于不公道；请为我们展示，内在地，两者究竟对各自的拥有者有什么影响——不管他是否能逃避众神和众人的眼睛——而借着那种影响力，一个人成为好人，而另一个成为恶人。”

虽然以前我曾经赞赏过格老孔和阿狄曼图的天赋，此刻我特别欣赏他们两人在这个场合所说的话，于是对他们说：“我的熟人的儿子，当你们在麦加拉[14]战役中有特出表现时，一位格老孔的爱慕者曾经在他撰写的挽诗首段里格外地称赞你们，他说：‘阿里斯通的儿子，他们的血统，来自光荣的父亲，是神圣的。’我的朋友，我觉得这句话说得很好。当你们能用刚才那种方式为不公道辩护，而内心里却没有被‘不公道比公道更可取’这种说法说服，你们的性格里一定是有一点神性的。我这个结论是从你们的总体性格那里推论出来的，因为，光是听你们发言，我应该不会信任你们的。不过，我愈信任你们，就愈对这件事感到茫然。我不知道该怎么挽救。我怀疑我的能力，因为我觉得我在反驳塞拉西马柯的时候，已经为‘公道优于不公道’举出了证据，可是你们并没有接受我的论证。然而，我不知道我又如何能拒绝站出来挽救。我担心当公道被辱骂的时候，如果我置之不理，那么我实际上是对它不虔敬；而如果我还有一口气、能说话，却又不站出来卫护它，那么我就是胆怯。所以，最佳的办法是我尽最大努力来帮助它。”

于是格老孔以及其他的人都要求我无论如何都要出来挽救——不要把论证丢下，而应该把公道和不公道的特性以及它们各自优点的真相调查明白，不到最后决不停止。我一边想一边说道：“我觉得我们试图要做的探索并不容易，它要求我们有敏锐的视力。由于我们并不聪明，我觉得我们应该用一种跟下述情况相同的搜寻方法：假设有人现在要求不具备敏锐眼力的我们从很远的地方来辨认一组写得很小的字，然后有人说，这一组字其实在另外一个地方早就有了，而且字体大得多，并且写在更大的一块平面上。我认为这种‘被容许先读一读字体大的字，然后再用它们来和小字体的字比较，看两者是否相同’的情况，应该算是一种天赐良机。”

“正是这样，”阿狄曼图说，“不过，在搜索公道这件事上，你觉得有什么地方跟这一点相似呢？”

“我回头会告诉你。”我说，“我们通常说，有有关个人的公道，我相信也有有关整个城邦的公道，是不是？”

“肯定是的。”他说。

“城邦是不是比个人大呢？”

“城邦是比较大。”他说。

“这么说来，也许在大的物体里面会有比较多的公道，而且也比较容易理解。如果你们同意，让我们先在城邦里寻找公道的性质，然后再在个人里检查并寻找它——跟大体积里面的物相似的小体积里面的物。”

“我觉得那是一个好建议。”他说。

“如果我们的论证是从城邦的起源开始，那么，”我说，“我们应该也能看到城邦里面的公道和不公道的起源，是不是？”

“可能的。”他说。

“如果我们能做到这一点，我们就可望更容易地找到我们想寻找的东西，是不是？”

“容易得多。”

“这么说来，我们要不要就试试看，并且进行到底？我觉得这不是一件微不足道的工作。请大家考虑一下吧。”

“我们已经考虑过了。”阿狄曼图说，“让我们开始吧，请不要拒绝。”

“我认为城邦的起源，”我说，“应该从‘我们个人分别地无法满足我们自己的需要，每一个人都缺乏许多东西’这个事实说起。你们认为城邦还建立在任何其他原则上吗？”

“没有别的原则了。”他说。

“遵照这个原则的结果是：一个人为了获得某一种服务，会召另一个人来，而为了获得另外一种服务，再召第三个人来。由于我们需要很多东西，于是我们聚集了许多人到我们的住处来，成为我们的合伙人和帮手。这个聚居地，我们给它一个名称，叫作城邦或邦国，是不是？”

“当然是的。”

“在一个人跟另外一个人之间，有时候会发生‘与’和‘取’这种互动，因为每一个人都觉得这么做对他自己比较好。”

“当然。”

“这样，就让我们从头开始在我们的论证里创立一个城邦。看来，我们的种种需要就是它的创造者。”

“显然是的。”

“那么，在我们的种种需要中间，最优先、最主要的是为生存和生活提供食物[15]。”

“肯定是的。”

“第二是住宿，第三是服装以及那一类的东西。”

“正是如此。”

“那么，告诉我，”我说，“我们的城邦将如何提供所有这些东西来满足我们的需要。它是不是需要一个农夫、一个建筑工，然后再来一个纺织工？我们要不要再加一个鞋匠和一些其他的供应者来满足我们的身体需要呢？”

“当然要。”

“所以一个城邦不可或缺的最低数目将包括四或五个人。”

“显然如此。”

“你对下面这一点有何看法？他们中间每一个人是不是都得贡献他自己的工作成果为所有人共用？我的意思是：以农夫为例，作为一个成员，他将花四倍多的时间和劳累来生产粮食，然后与其他人分享呢，还是他不必顾到他们，只需要提供四分之一的时间、为他自己单独提供四分之一的粮食，然后利用其他四分之三的时间盖房、制衣、做鞋，这样他就不必费心跟别人混在一起，而只需要自己照顾自己，不管别人的事[16]？”

阿狄曼图接着说：“然而，苏格拉底，第一个方法也许比较容易些。”

“以宙斯的名发誓，那可一点儿都不奇怪。”我说，“由于你提起它，我忽然有一个念头：首先，我们的本性并不完全一样，而是各不相同的。有的人天生就适合做某一种工作，而另一个人则适合做另外一种工作。你说是不是？”

“是的。”

“其次，一个人同时做好几种不同的工作和只专门做一种工作，哪一种效果比较好？”

“只专门做一种工作的。”他说。

“再其次，我觉得这一个问题的答案很明显——如果一个人错过了适当时机，即任何一个工作的有利瞬间，那么，那一个工作就被糟蹋了。”

“这很明显。”

“那，我觉得，是因为有待完成的工作是不会等工人闲暇的时候才来做的，而是工人必须伺候工作，把它当作他的主要事务，而不是当作一种业余事情。”

“他真的必须那样。”

“当一个人不必为其他工作忙碌，而能够依他的本性、在适当的瞬间、只做一项工作时，结果是产品的量增加了，品质改善了，而且也更容易做成。”

“一定的。”

“这么说来，阿狄曼图，为了提供我们刚才已经说过的物品，我们需要四个以上公民。看来如果农夫要的是一具好犁，他不会自己来做，他也不会做锄头或其他农具；需要很多工具的建筑工也不会自己来做他要的工具；同理，纺织工和鞋匠也如此。”

“真是。”

“于是木匠、铁匠和许多其他相似的工匠将会跟我们的小村庄结合在一起，把它扩充得很大。”

“一定的。”

“不过，即使我们加上许多其他的人，小村庄还是不会非常大。譬如说，我们加上牧牛人、牧羊人和其他牧人，这样农夫就可以有牛来犁田[17]，建筑工就可以和农夫一起有公牛来搬运东西，而纺织工和鞋匠就有大块原料皮和羊毛供他们使用。”

“如果小村庄有所有这些人，它将不会是一个小城邦了。”

“不过，还有一点，”我说，“在一个不需要进口货物的区域里，实际上是不可能建立这种城邦的。”

“是不可能。”

“这么说来，这城邦还需要有人能从其他城邦带进来它必须有的东西。”

“有这种需要。”

“还有，如果我们的男仆出发的时候两手空空，不随身带任何对方需要的东西，而想从对方那里采办我们自己必须有的东西，那么，他也将两手空空地回来，是不是？”

“我也是这么想的。”

“这么说来，他们家乡的产品不仅必须满足他们自己的需要，而且在质量跟数量方面，还需要满足有求于他们的人的需要。”

“必须的。”

“所以我们的城邦将必须有更多的农夫和其他工匠。”

“是的，更多的人。”

“还需要其他伺候进口和出口货物的人。这些人是商人，对不对？”

“对的。”

“这么说来，我们也需要商人。”

“肯定的。”

“如果贸易是经由海路的，我们将需要相当多的有丰富海上贸易经验的人。”

“相当多的人。”

“不过，在城邦自己内部，人们将如何彼此分享他们的劳动成果呢？‘彼此分享’是我们所以结合在一起，并且建立一个国家的真正目的。”

“显然是通过买和卖。”他说。

“这么说来，为了互相交换，买和卖的结果是出现了市场和作为记号用的钱币。”

“一定的。”

“如果农夫或任何一个工匠拿着自己的产品到市场去，可是他没与其他想跟他交换货物的人同时到达，那么，他该怎么办呢？是呆坐在市场里枯等，浪费他自己的工作时间吗？”

“绝对不行。”他说，“不过，有人会看到这方面的需要，然后会自我推荐提供这方面的服务——在管理妥善的城邦里，通常会有身体非常虚弱的人以及无法做任何其他工作的人，必须等在集市里面，用钱币向想卖货的人换货，然后把货卖给众多想买东西的人，以便换钱。”

“这么说来，”我说，“这个需要就在我们的城邦里产生了店主阶级。我们把‘店主’名字送给那些固定在集市里为我们提供买卖服务的人，而把穿梭于城邦之间做买卖的人叫作商人，是不是？”

“当然喽。”

“其次，我相信还有其他的男仆，他们的心理状态并不足以跟我们构成伙伴关系，可是，他们体力充沛，足以担当苦活；所以他们出卖劳力，而把这种劳力的代价称为工资；所以，我相信，他们被称为靠工资维生的人，是不是？”

“当然。”

“所以，靠工资维生的人是帮助把国家补满的补足物。”

“我认为是的。”

“阿狄曼图，我们的国家是否已经完全长成了？她完美吗？”

“也许。”

“我们能在这国家里找到公道和不公道吗？它们是和我们讨论过的哪些组成国家的成分一起进入国家的呢？”

“这我没法想象，苏格拉底，”他说，“说不定它们是在那些组成国家的成分间彼此都感受到的某种需要里面。”

“那也许是一个好建议。”我说，“我们必须仔细观察它，不要停止。

“首先，让我们来考虑，在我们构想过的情况里，人们的生活状态会是怎样？他们不需要做面包、酿酒、制衣、做鞋了吗？他们会建他们自己的房子，在夏天的大部分时间里，他们做工时不必穿衣服或鞋子（估计是光胳膊、光脚），而在冬天，则充分地保暖并且穿着鞋子。食物方面，他们的膳食将来自大麦和小麦磨成的面粉，他们揉捏它、烹煮它，做成优质的糕饼和长方形的大面包，铺在排列过的芦苇或一些干净的叶子上，然后端出来。他们斜躺在朴素、具农村风味、上面散播着欧薯蓣根（作为吐泻药剂）和番樱桃叶子的床上，和他们的孩子们尽情地吃，又喝他们自己的酒，头上戴着花环，嘴里哼着赞颂神的歌曲，愉快地共同生活。他们在不逾越自己经济情况的条件下生儿育女，不然他们就会陷入贫穷或者战争。”

这时，格老孔插嘴道：“你说那些人在尽情地吃，”他说，“可是，他们显然没有什么调味品[18]。”

“真的，”我说，“我忘了他们应该也有调味品——有盐，当然喽，还有橄榄和奶酪，洋葱和那些他们乡间在沸水中煮的绿叶菜类，他们会把这些共同煮沸了吃。至于甜点，我们会为他们端上无花果、鹰嘴豆和豆荚；他们会在火上烘烤桃金娘科的浆果和能吃的那种橡树果实，同时喝一点酒类饮料。就这样，他们平静、健康地生活着，多半活得很老才去世，然后把同样的生活传给他们的子孙。”

接着格老孔说：“如果假定你要创建的是一个猪仔的城邦[19]，那么，苏格拉底，除掉这以外，你还会提供什么样的饲料呢？”

“哎呀，格老孔，你觉得该怎么办呢？”

“就按习俗办吧，”他回答道，“如果他们想舒服一点，我觉得他们必须斜躺在长沙发上，坐在餐桌边吃饭，有几道菜，还有甜点，就像人们现在通常有的那样。”

“好啊，”我说，“我了解。看来我们现在考虑的，不仅仅是一个城邦的起因，而是一个十分舒适的城邦的起因。那也许不是一个坏主意。借着观察那样一个城邦，我们可能会认出公道和不公道在众城邦中的起因。我相信真正的城邦就像我们刚才描述过的那个样子——在某种程度上，是一个健康的邦国。不过，如果你的兴趣是要我们同时对一个闹哄哄的、高度兴奋的国家做周密的考虑，那么，这也没有什么困难。看来我们中间有人对这种伙食或生活方式不太满意，不过，我们必须把长沙发、餐桌和其他家具加上去，是的，还有调味品、没药树的树胶脂、（焚烧时可产生香气的）香、年轻女郎、糕饼——所有各式各样的东西。而我们一开始提到的、坚持必须有的东西，诸如房屋、衣服、鞋子等等，将不再限于必需品了[20]，而必须开始起劲地绘画和刺绣，还要努力获得金子、象牙和类似的装饰品，不是吗？”

“是的。”他说。

“这么说来，我们不是必须再一次扩大城邦了吗？因为那个健康国家已经不再充分，我们必须继续让它的体积膨胀，让许多许多超出国内必备用品的东西充实它，譬如整批整批的狩猎者以及模仿者，其中许多模仿者会全神贯注在形象和色彩上面，又有许多模仿者专注于音乐——譬如诗人和他们的助手、以吟诵史诗为业的人[21]、男演员、歌舞喜剧中的舞蹈演员、建筑业的承包商——和各式各样物品的制造商，特别是那些制造女人装饰品的制造商。我们还将需要更多的男佣。你不觉得我们需要家庭教师、奶妈、护士、美容院的美容师、理发匠，还有炊事员和厨师吗？我们还将需要饲猪员；在我们前面那个城邦里，这种生物一个都没有，因为我们不需要它们；可是，在现在这个城邦里，我们有这种需要了。如果有人想吃它们的肉，我们也必须有大批其他牲口。”

“是的。”

“如果我们想以这种方式生活下去的话，那么，我们就会比以前更坚持必须有医生的服务。”

“更必须。”

“我认为以前的领土足以养活当年的人口，可是将来会变得太小了。你说是不是？”

“是的，太小了。”

“这么说来，如果我们想要有足够的土地作为牧场和农地，我们必须把我们邻居的一片领土夺过来；而我们的邻居呢，如果他们不顾我们大家依生活必需品的要求所订下的极限，并且也沉溺于无穷尽地获取财富[22]，那么他们，反过来，也会要我们的领土。”

“这是无可避免的，苏格拉底。”

“格老孔，下一步，我们将诉诸战争——不然还会发生什么事呢？”

“正像你所说的那样。”他说。

“我们先还别说战争的任何坏处或好处，”我说，“我们只要确信我们已经进一步发现了战争的起源，即，由于那些东西和事情，公私双方的最大灾难才会在它们来临的时候降临到国家身上。”

“当然喽。”

“这么说来，我的朋友，我们必须进一步扩大我们的城邦——不是小规模地增大，而是添整整一支能为保护我们刚才提到的所有财富和奢侈品而迎战来敌的军队。”

“为什么？”他说，“难道公民不能自己保护自己吗？”

“如果先前在讨论筹建我们城邦的时候，你和我们所确认的事实都正确的话，那么，”我说，“公民就不能自己保护自己了。你想必记得，我们确实同意过，一个人不可能同时做好许多种技艺的工作。”

“确实同意过。”他说。

“好，这么说来，”我说，“你难道不认为战斗任务是一种技艺，一种需要特殊训练的职业吗？”

“它的确是。”他说。

“我们对鞋匠技艺的关心，应该大于对战争技艺的关心吗？”

“绝对不行。”

“这么说来，我们能不能猜想，一方面，我们为了让一个鞋匠把他的工作做好，因而费尽苦心来防止他逾越他的制鞋范围、防止他试图同时成为一个农夫、一个纺织工或一个建筑工人；同理，我们为每一个人分配一种适合他、与他天性相近的职业，同时期待他从早到晚都为工作忙碌，不必为别的事务操心，也不会错过做好他的工作的良好时机。另一方面，我们却怀疑，正确地完成战争任务是不是最要紧的任务。既然这世界上没有一个人能让他自己成为一个国际跳棋或骰子的合格专家而不是从小就专心一志地练习它，却只是把它当作一种间或发生的任务；难道一个耕田的人、一个鞋匠或从事任何一种其他行业的人会那么容易地能同时是一个战士？我们难道能相信，一个人只要把盾牌或任何其他一种武器拿在手上，就可以在那一天一跃而成为一个重型武装配备或任何其他战斗形式的合格战斗员吗——虽然没有其他工具能让一个人一抓起它就成为一个艺术家或运动员；而那个工具也不会对那些从来不曾通过努力获得它的技巧或充分地练习使用它的人有任何贡献？”

“在那种情况下，工具的价值实在太重要了。”他说。

“这么说来，”我说，“由于我们的武士的工作是所有工作中最重要的，依同等轻重规则，这工作必须有比任何其他工作更多的空闲，以及最高程度的技术和训练。”

“我也是这么想。”他说。

“这工作难道无须有适应那种特殊职业的天赋吗？”

“当然必须有喽。”

“这么说来，如果我们有这个能力，‘判断哪一类、哪一种天赋最适合国家武士的差使’，看来就变成我们的指定工作了。”

“是的，是我们的指定工作。”

“说实话，”我说，“我们承担的可不是轻松的指定工作。不过，只要我们体力允许，我们一定不要失掉勇气。”

“对，我们一定不要失掉勇气。”

“你觉得，”我说，“就这种看门的工作而言，一只良种猎狗的天赋跟一个好教养的男孩天赋相比，会有任何差别吗？”

“你心里面有什么想法？”

“我的意思是，他们之中每一方都必须有敏锐的感觉，在理解了目标之后，会很快追踪它，而当他必须跟猎物斗争到底的时候，他的强壮足以应付。”

“呃，是的，”他说，“所有这些品质都需要。”

“还有，如果要在搏斗中获胜，他一定得勇敢。”

“当然喽。”

“无论是一匹马、一条狗还是任何其他生物，如果没有高昂的精神，它会立即勇敢起来吗？你难道没有注意到，精神是一种多么不可抗拒、不可战胜的东西吗？只要它出现，每一个灵魂在每一样东西面前都会变得无所畏惧、不可征服了。”

“我注意到了。”

“所以，武士在体操方面的品质要求就很明显了。”

“是的。”

“他的灵魂品质也很明显——他必须有高昂的精神。”

“是的，这一点也需要。”

“如果这一点是他们的本性，”我说，“那么，格老孔，他们将如何避免在彼此之间，以及对待其他公民时会很凶恶呢？”

“以宙斯神的名发誓，那将是很不容易的。”他说。

“然而，我们必须使他们在对待他们的朋友时很温和，而在对待他们敌人时很严厉无情；否则他们将不必等待在别人手里遭到毁灭，他们自己首先就会导致毁灭了。”

“真的。”他说。

“这么说来，我们该怎么办呢？”我问，“我们能上那儿找到一种既温和又刚烈的性格呢？刚烈类型和温和本质之间，似乎是对立的[23]。”

“是的。”

“如果有人只具备这两种品质之一，他就永远不可能成为一个好武士。然而这些必备的东西跟许多做不到的事情很相像，所以结果是‘我们不可能有好武士’。”

“看来很可能。”他说。

那时候，我一下子顿住了，不过，略一回顾我们前一阵子说过的话，我就回过神来了。我说：“我的朋友，我们是活该迷惑的，因为我们忘掉了先前举出过的类比。”

“你这是什么意思？”

“我们忘记指出，这世界上毕竟有那种兼备我们以为不可能兼备的天赋和本性的天然物，它们拥有这些对立的品质。”

“在哪儿呢？”

“我们可以在别的动物身上找到，特别是在我们拿来跟武士相比的那些动物身上找到。你们肯定已经注意到，良种猎狗有一种自然性格和倾向，它们对自己熟悉和认识的人非常温和，可是，对待那些它们不认识的人，就完全相反了。”

“那，我是知道的。”

“这么说来，在一个个体上同时找到相反的性格是可能的了。”我说，“我们想在我们的武士身上找到它，就不会是一个不合乎自然规律的要求了。”

“看来并不违反。”

“你是不是觉得，我们的未来武士除去具备刚烈性格和高昂精神之外，也需要在他的本性里面，再具备爱智[24]这一个品质？”

“为什么？”他问，“我不明白你的意思。”

“爱智这一点，”我说，“也是你会在狗身上发现的东西，而它是值得我们为这生物惊叹的。”

“你在说什么呀？”

“一旦有一个陌生人出现，即使它没受到任何伤害，狗也会发怒，可是，它会向一个它熟悉的人摇尾乞怜，虽然它从来没有从那个人那里获得任何好处。你难道从来没有为这种事吃惊过吗？”

“我过去从来没注意过这种事，不过，狗明显有一点这种行为倾向。”

“不过这确实是狗的本性的一个精致特色，而这一个特色显示出一种真正的对智慧的爱。”

“请问，在哪一方面呢？”

“就在它能区别友善和不友善这方面，”我说，“而它区别的基础是它认识这一个人而不认识另一个人。当一只动物区别友敌的标准是智力和愚昧的时候，我问你，你怎么能否认它爱学习呢？”

“当然不能。”他说。

“可是，”我说，“你会承认爱学习跟爱智慧是同一回事吗？”

“是同一回事。”他说。

“这么说来，我们能不能充满信心地宣称（而这一点对人也适用）：如果他对朋友以及熟悉的人多少有些温和，他本性里面必定是爱好智慧和学习的？”

“我们就这么假定吧。”他回答道。

“这么说来，爱智、刚烈、敏捷和强壮这些特征，就将成为我们国家里真正优秀的武士的本性了。”

“一定的。”他说。

“这么说来，”我说，“这些就是他的性格基础。可是，我们该如何处理那些人的养育和教育问题呢？如果我们考虑这一个问题，它会在任何一方面帮助我们认识我们整个探索的目标（公道和不公道在一个国家内的起源）吗？我们的目的必须是一方面充分讨论而不忽略任何论点，另一方面，又不会把讨论拉长到令人疲惫。”

“我确实期待这一个探索会把我们带近那个目标。”格老孔的弟弟回答道。

“当然喽，我亲爱的阿狄曼图，”我说，“即使讨论最终会相当冗长，我们也不能放弃它。”

“不能，我们一定不能。”

“既然如此，那么，我们就开始吧，就仿佛我们有充分的空闲时间[25]来讲故事或编寓言那样。让我们在交谈中教育这些人。”

“我们必须这么做。”

“既然这样，那么，我们的教育内容该是什么样的呢[26]？去找一个比我们一向采用的教育（我认为就是用体操训练锻炼身体，以及用音乐[27]陶冶灵魂）更好的教育，会不会很困难？”

“会很困难。”

“那么，我们要不要先从音乐[28]而不是用体操训练[29]入手来开始教育？”

“当然。”

“在音乐名下，你会不会加入有惊险内容的故事？”

“我会。”

“那么，故事是不是有两类，一类是真实的，而另一类是不真实的？”

“是的。”

“教育应该两类都用的，可是，我们必须先用不真实的那一类吗？”

“我不了解你的意思。”

“你知不知道，”我说，“刚一开始，我们要给孩子们讲寓言；而寓言呢，总体来说，是不真实的——不过有时候也含有真情？而我们是在做体操训练前给孩子们讲寓言的。”

“的确是那样。”

“那正是我刚才说我们必须先教音乐、再教体操训练的意思。”

“你说得对。”他说。

“你知不知道，每一样指定的工作里最要紧的是开头，特别是对幼小、细嫩的生物而言，更是如此？因为，正是在那段时间里，它们才最容易被塑造、并且接受任何人想压印在它身上的印记。”

“可不是嘛。”

“既然这样，我们要不要轻率地允许[30]我们的孩子听到由任何偶然来访的教师编成的任何偶然性故事，这样他们的心灵里就会接受一些意见，而这些意见中，绝大部分会跟他们长大以后我们认为值得他们拥有的意见相对立。”

“绝对不行。”

“既然这样，那么，看来我们必须先对我们编故事的人进行审查，批准他们编得好的故事，摒弃坏的故事。我们将劝告保姆和母亲们把上了公认为正确单子里的故事讲给孩子们听，希望借着这些故事来塑造他们的灵魂，而这在频率上要远远多于保姆和母亲们用手塑造孩子们的身体[31]。不过，我们必须摒弃绝大多数他们现在说给孩子们听的故事。”

“哪一类的故事？”他问。

“比较重要的故事里的实例，”我说，“也将会告诉我们比较次要的故事里的实例。肯定模式必定会相同，而比较重要和比较次要的故事必定有相同倾向。你不认为如此吗？”

“我认为如此，”他说，“不过，我还是不理解你说的比较重要的故事是什么意思。”

“就是赫西奥德、荷马和其他诗人告诉我们的故事，”我说，“我认为这些人编造了不真实的故事，然后他们把这些故事说给全世界的人听，而这些故事现在还在流传。”

“你是指哪一类的故事呢？”他问，“其中你又是抱怨些什么呢？”

“我抱怨的，是每一个人都应该首先并且集中谴责的那个过错；当谎言不怎么漂亮的时候，我们特别应该谴责它。”我说。

“那到底是什么呢？”

“当任何人在他的言谈中把众神和英雄们的真正本性用拙劣的手法形象化地描绘出来时——正如一个画家所描绘出来的肖像完全不像他的模特。”

“谴责那种事情当然是正确的，”他说，“可是，我们究竟意指什么？我们所指的具体事情是什么？”

“首先，我说，有一个与至关重要的事情有关的最大的谎话，而这个谎话是赫西奥德的一个不太漂亮的创作。他叙述了乌拉诺斯[32]如何对待克洛诺斯，后来克洛诺斯又如何转过来报复，再后来克洛诺斯又在他自己儿子的手中经历了什么样的事情和苦难。即使那些故事确有其事，我也不觉得有必要把它们轻松地说给还没有思想准备的年轻人听。最好的办法是把它们静悄悄地埋葬掉，如果有必要把它们说出来[33]，那么最好只让很少数的人听，而这些听众必须保证会保密；并且在讲述之前，要举行祭拜，而祭拜时，不是用一只猪，而是要找一只巨大、少见的动物作牺牲，为的是只让极少数的人听这种故事。”

“呃，是的。”他说，“这种故事确实是难以接受的话题。”

“是啊，阿狄曼图，在我们的城邦里，别讲它们；我也不希望人们在听到下面这种怪事之后，会纷纷谈论——一个年轻人做了最严重的错事之后，并不觉得做了什么值得大惊小怪的事；在对他自己父亲的错误大加处罚之后，会说他只是在追随众神中首要的、最伟大的神的先例。”

“哎呀，天哪，”他说，“我自己不觉得说这些故事是合适的。”

“我们也一定完全不要承认，”我说，“众神会彼此进行战争、搞阴谋和斗争——因为它也是不真实的——如果我们希望我们未来的武士会把轻率吵架失和视为最可耻的事。我们更不要把众神和巨人之间的战争、其他众神与英雄们对待他们朋友和亲属的种种敌意，作为他们的故事和刺绣品的主题。如果有任何可能，我们会向他们劝说：“没有一个公民会和其他公民吵架”，或“想到吵架这种事本身就是不虔诚的表示”，那么这一类事最好必须由他们的男女长辈从小就向孩子们说，并且持续在他们成长过程中说，而我们必须强迫诗人在他们的作品里谨守这条规则。肯定地，赫拉之被她的儿子扣脚[34]，赫菲斯托斯在试着解救他那挨打的母亲时被他父亲从天上甩出来[35]，以及荷马在他的史诗里提到的众神之间的战争，不管它们是不是被精心地嵌入寓言，我们都不许其进入我们的城邦。因为年轻人无法分辨寓言和非寓言，而他们在那个年纪往心里放的种种意见，通常难以去除，也无法改变。可能由于上述原因，我们必须尽最大努力、把最公道的美德教训创作成他们最早听到的故事。”

“是，那很合理，”他说，“不过，万一有人要我们说得具体一点，问：‘这些创作可能是什么？故事是什么？我们能举出来吗？’”

于是我回答道：“阿狄曼图，当下你和我都不是诗人[36]，而是国家的缔造者。了解诗人们在创作他们的寓言时必须遵循且一定不许偏离的模式，是属于缔造者的权利，然而缔造者本身却不必创作寓言。”

“你说得对，”他说，“可是，有关众神的正确言谈的模式或规范，那到底是什么玩意儿啊？”

“有点像下面这一点，”我说，“无论我们是在创作史诗、可唱的分节抒情诗还是悲剧性的诗句，我们必须永远把主神的真正性质归属给他。”

“我们必须那么做。”

“主神实际上是不是必定是善的[37]，而人们在谈起他时，也永远是那么说的吗？”

“当然。”

“此外，没有哪一样善的东西是有害的，是不是？”

“我认为没有。”

“无害的东西会伤害人吗？”

“绝对不会。”

“不会伤害人的东西能作恶吗？”

“也不会。”

“不作恶的那个东西，就不会成为任何恶的原因喽？”

“怎么可能呢？”

“再说一遍，善的东西是有益的吗？”

“是的。”

“既然如此，它就是福利、幸福的原因了？”

“是的。”

“既然如此，那么善就不是所有事物的原因，而只是好事物的原因——就不好的事物而言，我们不能归咎于它。”

“完全正确。”他说。

“既然如此，那么，由于主神是善的，他就不可能像群众所说的那样，是所有事物的原因，对人类来说它是一些事物的原因，而不是多数事物的原因。对我们来说，善的东西比起有害的东西来，数目上是远远更为稀少的，而谈到善，我们必须假定主神，而不是其他东西是原因；可是谈到坏事的原因，我们必须在其他东西里面，而不是在主神里面寻找。”

“我觉得你说的话非常真实。”他说。

“既然如此，”我说，“那么我们就不该从荷马或任何其他诗人那里接受下述有关众神的愚蠢错误的传说了，当他说[38]，

宙斯皇宫的地板上放着两只瓮，里面装满了

他为特定用途而拨出的判决，

一只里面是神恩，另一只里面是引起痛苦的礼物

当宙斯把两只瓮混合起来，给了人，那么，受者

有时候碰到灾祸，有时候他的运气又会是好的

可是，当他不把两只瓮混合起来，而是把没有掺杂的灾祸给了人，那么，那个人就

被饥饿煎熬，在空旷的大地上流浪[39]

我们也无法容忍下面的说法：

宙斯对终有一死的生物来说，是善和恶的分配者[40]

如果任何人说，潘达洛斯[41]的违背誓言和破坏休战协定是由雅典娜和宙斯的行为引起的[42]，我们不会同意；也不会承认众神之间的冲突和争辩是忒弥斯[43]和宙斯所做的种种事情引起的，或者容许我们的年轻人听取埃斯库罗斯的说法。

当他意欲彻底摧毁一个家族的时候

神就把有罪的因植在人心之中[44]

如果任何诗人想创作一首含有上述抑扬格讽刺诗的尼俄柏[45]的悲伤，或者一个有关佩洛皮代[46]的屋子、特洛伊城或任何其他同类的故事，那么我们必须禁止他们说这些灾难和痛苦都是主神造成的，不然他们就必须想出一些我们现在坚持必须做出的那种解释，同时必须宣称主神所做的是正当的、好的，“接受过主神惩罚的人也从惩罚那里获益”[47]。我们也不能容忍诗人说“被惩罚的人是悲惨的”或“是主神做出了这种惩罚”。另一方面，如果诗人说，“邪恶的人是令人难受的，所以需要惩戒”，以及“借着被惩罚，主神让他们得益了”，我们必须准许他那么说。至于“善的主神会变成任何一个人的灾难的原因”这种说法，我们必须尽一切努力据理力争，庶几没有人会在他自己所居住的城邦里肯定地说出来（如果他希望那个城邦能被好好地管理），我们不许任何人（不管是年轻人还是老人）听到它，也不管它是用哪一种方式［用诗的音步（feet）或者不用］把故事说出来。把那些事情说出来（如果最后终于说出来了）将会是不虔敬的，它们会对我们不利，而它们本身也是不协调的、自相矛盾的。”

“我跟你一样，要把票投在这条法规上。”他说，“我对它非常满意。”

“既然如此，”我说，“这将成为说故事的人和诗人们必须遵照的与众神有关的一条法律和规范，即，主神不是所有事物的原因，而只是善的原因。”

“这是一条令人完全满意的法律。”他说。

“下面这一条，第二条，如何？你认为主神是一个魔术师，能通过设计术用各种不同的方法——一会儿在这方面，一会儿在那方面，一会儿用许多变化更换和改动他的形状，一会儿欺骗我们，让我们相信有关他的那些事情是真的——以显示自己吗？还是说，他是纯粹的、结构单一的，比任何其他东西更不会背离他自己的本相？”

“我一时答不上来。”他回答道。

“可是，如果任何一样东西离开它自己的本相，它难道不会被它自己或者别的东西取代或替换掉吗？”

“一定会的。”

“被其他东西改动、移动的情况最不会发生在处于最佳状态中的东西身上是不是？譬如说，食物、饮料以及劳累之于身体和阳光的热、风以及类似影响之于植物——反正，最健康、最强壮的东西是最不会被改动的。”

“当然。”

“灵魂是不是最勇敢、最聪颖、最不容易被任何外界影响搅乱和改动的？”

“是的。”

“依此类推，‘所有合成的器具，高大雄伟的建筑物以及特定式样的服装，如果它们制作得很好，而且处于良好状态，就最不可能被时间和其他影响替换掉’肯定是真实的。”

“正是那样。”

“既然如此，那么，‘一样借着自然、人工或者两种方式兼备而使得本身处于最佳状态的事物，是最不容许被其他东西改动的’这道理是在所有情况中都真实的。”

“看来是这样。”

“可是主神以及每一样属于主神的东西，确实在每一方面都处于最佳状态。”

“当然。”

“以这个角度作起点，那么，‘主神有许多形状’就是最不可能的了。”

“的确最不可能。”

“那么他会变换形象、改变他自己吗？”

“如果他改变了，”他说，“显然是他自己变换形象了。”

“既然如此，那么，他把自己改变得更好、更美了，还是改变得更坏、比他原来的自己更丑陋了？”

“如果他改变了，”他说，“那必然是更坏了。因为我们肯定不会说，在美或者善等任何方面，主神是有缺陷的。”

“你说得对极了。”我说，“如果那就是他的情况，那么，阿狄曼图，你认为任何一位神或一个人会自愿地把自己在任何一方面弄得更差一点吗？”

“不可能的。”他回答道。

“所以，”我说，“即使是‘一位神想要改变他自己’的想法，也是不可能有的；看来由于每一位神都是最美、最善的，他会永远单纯地维持他自己的形象。”

“我认为这是一个绝对必须的结论。”

“既然如此，那么，”我说，“我的好朋友，我们一定不许诗人讲下列这种故事，说‘当众神下来参访我们人间各城邦时，他们的举止仿佛像外邦来的陌生人，同时采用了很多化装用具[48]’。我们也不许任何人讲关于普罗透斯[49]和忒提斯[50]的谎话，或者在任何悲剧或其他诗句里引进假扮成女祭师的赫拉（她为靠伊那科斯河[51]维持生命的孩子们收集施舍物）[52]。他们不许讲许多类似的谎话。我们也不许妈妈们在那些诗人们的影响下，用有害的故事（譬如说，有些神的幽灵会打扮成从各式各样地方来的陌生人，然后常常在夜晚出没）来恐吓他们的孩子，不然，就在她们讲众神的坏话时，她们也同时把孩子们变成胆小鬼。”

“他们一定不可以那么做。”他说。

“不过，”我说，“我们能不能猜想，虽然众神自己无法改变，他们却能促使我们想象，他们能凭借许多种形象出现在我们面前，蒙蔽我们，在我们身上施巫术。”

“也许吧。”他说。

“让我们来考虑考虑，”我说，“神会借着语言或行动呈现一个表象来蓄意蒙蔽或说谎吗？”

“我不知道。”他说。

“你知不知道，”我问，“所有的神和人都憎恶‘真正的谎言’，如果允许我这样表达的话。”

“你说的是什么意思？”他问。

“就是这个，”我说，“没有人会心甘情愿地在他们自己最生死攸关的那部分以及他们最生死攸关的事物上接受谎言；可是，也正是在那些地方，每一个人都害怕它。”

“我还是不能理解。”

“那是因为你怀疑我说的话里面有一些很崇高深奥的意义，我说，其实我的意思是：如果灵魂里面有许多关于‘实在’[53]的幻觉，而灵魂之所以有幻觉，是因为它被蒙蔽了、它盲目而无知，或是它接受了谎话并且保留了它，那么，这种幻觉是任何人都最不愿意接受的；也正是在那种情况下，他们最讨厌它。”

“正是这样。”他说。

“可是，就像我刚才所说，把这一个幻觉描述为确确实实的谎话，肯定是完全正当的——因为它是那个被蒙蔽者的灵魂的无知。因为由语言构成的谎话，是灵魂的属性的复制品，是在灵魂出现以后的影像，而不完全是一个纯粹的谎话。不是那样吗？”

“一定是的。”

“既然如此，那么，不仅众神恨真正的谎言，人们也恨它。”

“我同意。”

“可是，由语言构成的谎话是什么性质呢——它在什么时候、对哪些人是有用的，因而不应被憎恨？是对待敌人的时候吗？当任何我们称为朋友的人，由于发疯或愚蠢，因而企图要做一些不正当的事，在那时候，谎话（就避免罪恶而言）不就变得——像一种药一样——有用了吗？其次，在我们刚才谈到的寓言里，由于我们对古代真相的无知，我们尽可能地把假象比作真相，因而把谎话弄得有启发作用了[54]。”

“我们的做法肯定就是这个样子的。”他说。

“既然如此，那么你告诉我，根据上面所说的这些理由中的哪一条，谎话会对主神有用？他会不会因为对古代事物的无知而做出虚妄的相似品呢？”

“那是一种荒谬的推测。”他说。

“既然如此，那么，在主神的属性里面，就没有一个说谎的诗人喽？”

“我相信没有。”

“主神会不会因为害怕他的敌人而说谎呢？”

“绝对不会。”

“他会不会因为他的朋友们的愚蠢或者疯狂而说谎呢？”

“不会，愚人或疯子不会是主神的朋友。”

“既然如此，那么，主神就没有要欺骗的动机了。”

“一点都没有。”

“所以，从各方面看来，神性的东西和神性都跟谎话无关喽？”

“一定的。”

“既然如此，那么主神在行为和言辞方面是完全纯粹真实的；他既不自我改变，也不通过视觉、语言或者在白天或人的梦里呈现神迹来欺骗别人。”

“当我听到你这么说时，我自己也认为如此。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你赞成把这一点当作我们有关众神的言论和诗歌的第二条规范或标准了——众神既不是改变形象的魔术师，也不会用虚假的话语或行为来误导我们。”

“我赞成。”

“既然如此，那么，虽然荷马有很多事情值得我们称赞，我们却不赞成他所说的宙斯托梦给阿伽门农[55]的说法，也不同意埃斯库罗斯借忒提斯的口，坚持说阿波罗神在她的婚礼上唱歌，预言了她的子女的好运：

无病无痛，寿命长久

使上天赐福的故事更完美

提高了对太阳神的合唱赞美诗的声调，让我心喜悦

我相信福玻斯[56]的口是有神性的

充满着先知的气息，它不可能说谎

可是那位跟我们一起吃饭的歌手，他自己

答应把一切都给我们

现在却是杀了我儿子的凶手[57]

“如果有任何人说了那类有关众神的话，我们将对他发怒，我们会拒绝让他组织合唱队[58]。如果我们希望我们的武士会敬畏神明、并且在人性可能延伸到的范围内具备神性，那么，我们将不允许教师们请他来教育年轻人。”

“好的，”他说，“我接受这些规范，并且用它们作为标准和法律。”

[1] 肖里称，在古希腊的修辞学以及伦理学里，把自然和法律、习俗或惯例作对比和对照，是很普遍、很平常的事。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第116页，注a。——译者

[2] 吕底亚（Lydia）是古代小亚细亚西部的一个王国，以富庶和奢华闻名。——译者

[3] 里夫称，吉格斯（Gyges）是吕底亚的国王（c.685B.C.—657B.C.）。见里夫，《柏拉图理想国》，第332页。按：他之成为国王，应该是在他勾引了王后，杀了当时的国王之后。另外，柏拉图在本书提到吉格斯的戒指。这可能是一个不经心的错误，因为在本节里，是吉格斯的祖先，而不是吉格斯本人，拿到了那只隐身戒指。——译者

[4] 埃斯库罗斯作品《七雄攻底比斯》，592行以下。按：《七雄攻底比斯》（Seven Against Thebes）描述阿尔戈斯（Argos）的七名英雄（如果包括阿尔戈斯国王的两个女婿在内，应该是九个英雄）攻打底比斯的故事。阿尔戈斯位于伯罗奔尼撒半岛东部，科林斯之南，斯巴达城之北。——译者

[5] 赫西奥德：《工作与时日》，232行以下。

[6] 里夫称，这里的“其他”，指《工作与时日》332行。见里夫，《柏拉图理想国》，第41页，注6。——译者

[7] 荷马：《奥德赛》，19卷，109行以下。

[8] 穆赛奥斯（Musaeus），据说是个多才多艺的流浪乐人，他的善行主要是给出预言和教人们如何治病。相传他是俄耳甫斯（Orpheus）的弟子。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第55页，注2。按：在希腊神话里，俄耳甫斯是一名诗人和歌手，善弹竖琴，据说他弹琴时，会使猛兽俯首，顽石点头。——译者

[9] 肖里认为，柏拉图在这里的用词和新教教徒的历史学家对台彻尔（Johann Tetzel，1465？—1519）在德国贩卖赎罪券的描述之间有惊人类似。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第132页，注b。按：约翰·台彻尔，德意志多明我会（Dominican）修士，曾任教皇利奥十世（Leo X）特使（1517），在德意志推销教廷赎罪券，促使马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）在维滕贝格（Wittenberg）公布《九十五条论纲》，就赎罪券问题进行辩论。结果马丁·路德否定了教皇的权威，而他也因为把《圣经》译成德文而成为基督教新教路德宗的创始人。——译者

[10] 赫西奥德：《工作与时日》，287行以下。

[11] 荷马：《伊利亚特》，9卷，497行以下。

[12] 里夫认为这句话应该是西摩尼得斯说的。见里夫，《柏拉图理想国》，第43页，注10。——译者

[13] 阿尔基洛科斯（Archilochus，675？B.C.—635？B.C.），古希腊抒情诗人。他说过一个狐狸和刺猬的比喻——狐狸会玩各种各样的把戏，而刺猬则只有一个保卫自己的目的。后人从这个比喻出发，做了很多文章。——译者

[14] 麦加拉（Megara）位于阿提卡（Attica）半岛西边，是个寡头制城邦。而阿提卡是雅典城邦的首府。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第70页，注 1。——译者

[15] 肖里认为，亚里士多德认为城邦的出现是为了生活，可是，城邦的继续存在是为了好的生活。这一点和柏拉图的想法是一致的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第150页，注a。——译者

[16] 肖里认为，当柏拉图拒绝接受某一个概念或想法时，他的典型做法是先让它在修辞上占据优势。在下面这一节里，柏拉图可说预见了亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）对分工制的优点的陈述。当然，他没有提到分工制对刺激新产品方面的影响。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第150—151页，注b。按：亚当·斯密，英国经济学家，古典政治经济学的代表。他从人性出发，研究经济问题，主张经济自由放任，反对重商主义和国家干预。主要著作有《道德情操论》、《国富论》。——译者

[17] 肖里认为，屠夫的猪肉与其他畜肉首先在一个奢侈的城邦里出现，见373c。不过，我们不能因此推论说柏拉图是一个素食主义者。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第153页，注a。——译者

[18] 肖里认为，这个译成调味品的词，指跟面包一起吃的东西，通常是肉或者鱼；不过，苏格拉底在这里是指另外一些东西。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第158页，注a。——译者

[19] 肖里认为，透过格老孔的嘴，柏拉图以幽默、夸张手法表示了他自己感觉到，在这完美无瑕的理想世界里，在伦理和社会哲学方面是有欠缺的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第158—159页，注b。——译者

[20] 肖里称，历史上，各种技艺的出现程序是：（1）必需的技艺；（2）为娱乐和奢侈的需要产生的技艺；（3）客观、冷漠的科学。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第160—161页，注b。里夫建议本书读者读到后面第8卷时，里面一节可与这一节合读。见里夫，《柏拉图理想国》，第51页，注16。——译者

[21] 这种人称为rhapsode。里夫称他们有惊人的记忆力，能背诵长篇史诗。见里夫，《柏拉图理想国》，第328页。——译者

[22] 肖里称，自然而然的需求是有限的。对奢侈品和非自然形式的财富的需求是没有限制的。这种看法，在古希腊，是从梭伦（Solon，630？B.C.—560？B.C.）以下的希腊伦理学家一直重复地叙述的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第163页，注g。按：梭伦，古雅典政治家、诗人，当选执政官（594B.C.），曾进行经济和政治改革，解救贫困、修改宪法、制定新法典，善写哀歌体诗。其诗作仅有片断存世。——译者

[23] 在柏拉图的伦理和教育观念里，他常常会把奋斗、顽强的性格和禀性拿来与温和的性格和禀性作对比。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第170页，注a。——译者

[24] 里夫认为所谓爱智，就是一个人有智力方面的好奇心，为了想知道而求知。见里夫，《柏拉图理想国》，第55页，注18。——译者

[25] 肖里称，柏拉图喜欢把研讨哲学的从容和闲暇跟商业和法律的匆忙作对比。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第174页，注b。——译者

[26] 肖里称，柏拉图在这里为所有武士规定了典型的希腊音乐和体操训练教育，不过已经把它的一些错误之处清除了。更高一层的哲学教育则将为那些被挑选出来的少数武士准备好。他们将来会履行统治者的职务。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第174—175页，注c。——译者

[27] 肖里称，这一点在410c那一节里做了一些修正。另外，音乐一词的希腊原文是ousike。它包括弹弦乐器里拉（Lyre）、（狭义的）音乐、诗歌、文学、文化修养和哲学。当然，“音乐”究竟是指这些项目中哪一项或哪几项，要看前后文才能决定。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第175页，注e。——译者

[28] 里夫认为，在古希腊，音乐还包括吟诗和舞蹈。见里夫，《柏拉图理想国》，第328页。布卢姆认为，最初音乐就是“在缪斯神指导下的任何一种活动”。见布卢姆，《柏拉图的理想国》（Basic Books，1991），第449页，注36。——译者

[29] 体操训练除去体育之外，还包括舞蹈和战斗训练。见里夫，《柏拉图理想国》，第328页。布卢姆认为，最初体操训练的意思是“朴素的、没有经过装饰的身体活动和训练”。见布卢姆，《柏拉图的理想国》，第449页，注36。——译者

[30] 肖里认为，柏拉图并不是第一个批评希腊神话的人。在他之前，欧里庇得斯、色诺芬尼（Xenophanes，560？B.C.—478？B.C.）、赫拉克利特（Heracleitus，540？B.C.—480？B.C.）和毕达哥拉斯（Pythagoras，580？B.C.—500？B.C.）都批评过。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第177页，注d。——译者

[31] 郭斌和称：“当时托儿所里采用一种按摩、推拿之类的保育方法。”见郭斌和，《理想国》，第71页，注1。——译者

[32] 乌拉诺斯（Uranus）是天神，他和地神该亚（Gaia）生了巨人克洛诺斯（Cronus）。克洛诺斯后来篡了乌拉诺斯的位，统治世界，可是他自己后来被他的儿子宙斯废黜。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第7页，注2。——译者

[33] 肖里认为，可能是出于一种保守的感觉或者由于太小心翼翼，柏拉图不愿意绝对正式地禁止传统或者神秘的宗教中那些必需部分。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第178页，注b。——译者

[34] 赫拉（Hera）是赫菲斯托斯（Hephaestus）的妈妈。由于赫菲斯托斯身上有缺陷，赫拉把他从奥林匹斯山上丢下；为了报复，赫菲斯托斯就送给她一张魔术椅子，只要她坐上去，椅子就会把她牢牢扣住。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第11页，注1。——译者

[35] 赫拉坐上赫菲斯托斯做的椅子之后，就给无形的链子锁住了，而这个链子只有赫菲斯托斯能解开，所以酒神狄俄尼索斯（Dionysus）费力地把赫菲斯托斯从人世间带回天上，可是宙斯看到赫菲斯托斯就生气，尤其当赫淮斯托斯在宙斯欺负赫拉时维护赫拉，于是宙斯又把他从天上丢出来。这是赫菲斯托斯第二次被逐。——译者

[36] 肖里说，诗人跟修辞学家一样，是一个皇家或政治艺术的行政性代理人。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第182页，注b。——译者

[37] 肖里认为，把事实和“值得把它表明、宣布”这件事分开，是柏拉图的典型做法。这里，论证是一小步、一小步地接连着进行的，几乎类似于讽刺性批评。不过，在本体论层次上，柏拉图拒绝把主神和善的相合而为一。另外，开明、通晓哲学的神学都惯常地认定主神具有本质性的善。从斯多葛派学者开始，到惠蒂埃（John Greenleaf Whittier，1807—1892）的赞美诗“永生的善”，都如此认定。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第182—183页，注d。按：约翰·格林利夫·惠蒂埃，美国诗人，废奴主义者，曾主编《新英格兰每周评论》，作品有长诗《大雪封门》、诗集《自由的声音》、《劳工之歌》和宣传废奴主义的小册子《公道和权术》等。——译者

[38] 肖里称，柏拉图在这里所说的话可能只是凭他的记忆。所以荷马的话有些被减缩了，又有些被改编了。因此，我们不能由此推论荷马原文的意思。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第182页，注b。——译者

[39] 里夫称，以上三则引语来自荷马：《伊利亚特》，24卷，527—532行。见里夫，《柏拉图理想国》，第60页，注25。——译者

[40] 里夫称，他找不到这句话的出处。见里夫，《柏拉图理想国》，第60页，注25。——译者

[41] 潘达洛斯（Pandarus），特洛伊战争中特洛伊方面的英雄。他是一位优秀的弓箭手，可是当他把斯巴达国王墨涅拉俄斯（Menelaus）射伤时，则破坏了特洛伊和希腊的停战协定。——译者

[42] 里夫认为，这一节故事来自荷马：《伊利亚特》，4卷，73—126行。见里夫，《柏拉图理想国》，第60页，注25。——译者

[43] 忒弥斯（Themis），司法律和公道的女神，她是天神乌拉诺斯的女儿，宙斯的妻子，盗取天火的普罗米修斯（Prometheus）的母亲。按：普罗米修斯，希腊神话人物，因盗取天火与人而触怒宙斯，被罚锁于高加索山崖上，遭神鹰折磨，后被赫丘利（Hercules）所救。——译者

[44] 里夫表示他不知道这引语的出处。见里夫，《柏拉图理想国》，第60页，注25。但王晓朝称这引语出自埃斯库罗斯：《残篇》：第160行。见王晓朝，《柏拉图全集》（北京：人民出版社，2002），2卷，第341页，注4。——译者

[45] 尼俄柏（Niobe）是底比斯王安菲翁（Amphion）的妻子，生了十二个孩子，因为嘲笑阿波罗的母亲拉托娜（Latona）只生了两个孩子，导致十二个孩子都被后者差人杀害，尼俄柏因此终日流泪，直到她死亡。后来她化为一块石头而仍然流泪。后人用“尼俄柏的悲伤”形容永无休止的悲伤。——译者

[46] 肖里在这里用的词是佩洛皮代（Pelopidae），据《希腊罗马神话词典》（中国社会科学院出版社），佩洛皮代，指佩洛普斯（Pelops）的后代。里夫的译文中用了佩洛普斯。他是坦塔罗斯（Tantalus）的儿子，被他父亲杀了来给众神当晚餐，后来众神又使他复活。而坦塔罗斯是宙斯的儿子，因为泄露天机，被罚立在齐下巴深的水中，头上有果树。他口渴要饮水时，水就流失；肚子饿了想吃果子，而果子就被风吹走。——译者

[47] 肖里认为，柏拉图的“惩罚是在于纠正错误”的信念，必须应用于众神所强加于人的惩罚。不过，有些人是无可救药的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第187页，注e。——译者

[48] 荷马：《奥德赛》，17卷，485行以下。——译者

[49] 普罗透斯（Proteus），一个无所不在的海神，他用改变自己的形状来闪避问他话的人，可是，当问他话的人穷追猛打时，他就会投降。见荷马：《奥德赛》，4卷，382行。——译者

[50] 忒提斯（Thetis），海神涅柔斯（Nereus）的女儿之一，珀琉斯[Peleus，色萨利（Thessaly）地方密尔弥冬人（Myrmidon）的国王]的妻子，荷马《伊利亚特》史诗中希腊英雄阿喀琉斯（Achilles）的母亲。按：色萨利是希腊东部一个地区，而密尔弥冬人是指跟随阿喀琉斯参加特洛伊战争的那群忠实的人。阿喀琉斯，荷马《伊利亚特》史诗中的中心人物。据说他不仅勇敢过人，而且英俊无比。据说他出生后，他的母亲握着他的脚踵把他倒提着在冥河水中浸过，所以他浑身刀枪不入，只有脚踵最脆弱。后人遂把一个人的致命弱点称为阿喀琉斯的脚踵。——译者

[51] 伊那科斯河（Inachus）位于阿尔戈斯西边，河水不深，夏天会干。伊那科斯是阿尔戈斯城邦第一位统治者和祭司，后人尊他为神或英雄。至于柏拉图在这里引用的故事，里夫称其未找到出处。见里夫，《柏拉图理想国》，第62页，注27。——译者

[52] 埃斯库罗斯：《克珊西亚》（Xanthians）残篇，第159页。

[53] “实在”是英文realities的中译，而reality有“事物真相”的意思，它与“相”和“型”处于同样位置。——译者

[54] 肖里称，我们一定不要推论说柏拉图企图把说真话的伦理美德用遁词把它支开了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第195页，注b。——译者

[55] 阿伽门农（Agamemnon），希腊古国迈锡尼（Mycenae）的国王。他是特洛伊战争中希腊联军的统帅。里夫称，在《伊利亚特》，2卷，1—34行里，宙斯托了一个梦给阿伽门农说，如果你立刻出兵攻打特洛伊，我保证你会成功。可是这保证并未应验。见里夫，《柏拉图理想国》，第65页，注30。——译者

[56] 福玻斯（Phoebus），太阳神和诗歌音乐之神。——译者

[57] 里夫称他未找到此说法的出处。见里夫，《柏拉图理想国》，第65页，注30。王晓朝认为这说法出自埃斯库罗斯：《残篇》350行。见王晓朝，《柏拉图全集》，第346页，注1。——译者

[58] 里夫称，这是指不给他必需的钱来雇用一队演员，并展开一部戏。见里夫，《柏拉图理想国》，第65页，注31。——译者

第三卷 神、诗人和人的天生成分

“关于众神方面，”我说，“那么以上这些就是我们该或不该让他们（即我们的武士）从孩提时期起听到的东西——如果我们期待他们将来会尊敬众神[1]，会尊重他们的父母，同时在他们交朋友的时候会重视友谊。”

“那是我们的看法，而我相信它是正确的。”

“你对下面这一点有什么看法？如果我们希望他们（即我们的武士）将来会勇敢，我们难道不需要把我们的规定扩大到包括一些能使他们一点都不怕死的格言或警句上吗？还是你认为任何一个心里有那种畏惧的人最终可能会变得勇敢？”

“不能的，我不那么认为。”他回答道。

“还有，如果他相信死后的世界确实存在，而且相信那个世界里有种种恐怖[2]，你觉得任何人会不怕死，并在战场上宁死不屈（相对于被打败、被降为奴隶）吗？”

“决不会。”

“既然如此，我觉得，由于他们现在告诉我们的故事，对那些注定要成为我们的武士的人来说，既不真实，也不起教化作用，所以我们必须细细审查上面所述的那些故事，同时也必须监督那些提供故事的人，要求他们不要再用这种不加区别的方式诋毁地府中的生活，而是应该赞扬它。”

“是的，我们必须那样做。”他说。

“既然如此，”我说，“那么我们将从下面这一首诗开始，把所有同一类的诗句全部删除：

我宁可是一个在地面上生活的、在一片贫瘠的

只能提供一个勉强维持生活的土地上耕耘的奴隶

也不愿成为一个有权管理所有死鬼的统治者和国王[3]

还有这首，

他害怕人及神仙打开死去的人所住的房子——

恐怖、不卫生、阴湿，连不死的众神也把它列为憎恶对象[4]

还有，

哎呀！所以“在地府里的幽灵和活人的灵魂

彼此之间没有相互理解”是真的啰[5]

还有这个，论到提瑞西阿斯[6]

只有他/她才有智慧和清醒的神志

其他都是些虚无飘渺的幽灵和鬼魂[7]

还有，

他的灵魂脱离了不情愿的四肢，轻快地飞向地府

悲叹着它的命运——它失去了充沛精力

以及它一生中的青春[8]

还有，

语无伦次地诉说着的灵魂像一阵薄雾似的消失在地底下[9]

还有，

正当许多蝙蝠在神秘的洞穴里飞翔

嘴上发出它们特有的尖叫声的时候

忽然其中一只从它们那一群里掉落

于是其他蝙蝠，一只挨着一只，都紧紧地抓住岩石

它们的幽灵叽里咕噜地诉说着，并且挥翅振动[10]

如果我们删除那些诗句以及其他类似的章句段落，我们请求荷马和其他诗人别发怒。我们之所以删除它们，并不是因为它们不够诗意或者不讨大多数听众欢喜，而是因为，对孩子们以及对那些注定会自由、会畏惧奴役甚于畏惧死亡的男人们来说，那些诗句愈有诗意，就愈不宜被他们听到。”

“一定的。”

“既然如此，我们必须进一步在这些故事里把所有恐怖和恐惧的词汇列为禁忌，譬如说，把科库托斯河[11]命名为‘大声哀悼’，把斯提克斯河[12]说成‘可憎’‘致命的痛恨之洪流’‘炼狱坑里的人们’‘藏骸所里的人们’以及所有其他这一类名词。这些名词，每一年都让所有听到它们的人颤抖。它们可能是其他用途的优秀工具，可是我们为我们的武士担心，因为这种样子的颤抖，会把他们弄得更敏感、更软弱而不符合我们期待他们拥有的心态。”

“我们这样害怕是正当的。”

“这么说来，我们必须把那些东西除掉？”

“是的。”

“我们是不是一定要坚持在言辞和诗句中，必须用与上述这一类词汇相反的词汇？”

“显然是的。”

“我们是不是要为声名卓著的人去掉哀诉、悲叹、忏悔等等字眼？”

“如果前面那一点能成立，那么，这一点也必然接着成立了。”他说。

“让我们考虑一下，”我说，“我们用这种方式把那些名词去掉到底对不对。我们肯定：一个好人（甲）不会认为另一个好人[13]（乙，他的朋友）的死亡是一件可怕的事。”

“是的，我们说过那话。”

“所以，如果乙死去了，甲不会因此认为乙似乎忍受了一件可怕的事，因此甲要哀悼。”

“当然不会。”

“可是我们也说过下面这句话，即，这种人在所有人群中，是最能自给自足[14]地维持一种幸福生活的；同时，跟其他人不同，也是最不会有求于他人的。”

“真是如此。”他说。

“如果他不幸失去他的儿子或兄弟、他的财富或者任何这一类的东西，他也最不可能认为那是一件可怕的事。”

“确实不可能。”

“如果他意外地碰上这种不幸事件，他的哀悼会最少，而且也会以最有节制的态度承担它。”

“必定是这样的。”

“既然如此，那么我们就不为声名卓著的人哀悼，而把哀悼让给妇女们（最优秀的妇女不在其中）以及较低下的人们去做就对了；其目的就是希望那些我们为国家培养的武士能蔑视这一类事。”

“我们那么做应该是正当的。”他说。

“其次，我们将请荷马及其他诗人不要把一位女神的儿子阿喀琉斯描述成‘一会儿侧着躺，一会儿又仰着躺，再一会儿又趴着睡[15]’，然后站起来，‘心烦意乱无目的地在荒凉的、还没捕过鱼的海边走动[16]’，也不要描述他两手紧紧地抓着炭黑色的尘土，撒在自己的头上，也不要用诗人划给他的标准、尺度和方式来描述他在那里哭泣和哀悼[17]；也不要描述众神的近亲普里阿摩斯[18]提出了祈求，在牲畜的粪便里打滚，然后‘大声地、一个一个地喊叫他亲属的名字，哀求着[19]’。比这一点更迫切的是，我们请求荷马和诗人们至少不要把众神描写成在那里哀悼和哭泣，‘啊，我好苦啊，我是一个悲伤的母亲，生了一个世上最勇敢的孩子[20]’，而如果他们竟然会这样描述众神，他们至少别放肆到把最高的神（宙斯）用下面这种不大可能有的形象呈现出来，以至于让他说：

天哪，我钟爱的人在特洛伊城周围被追赶

我必须用我的眼睛注视着，而我的心在身体里悲痛[21]

以及

啊，我好苦啊！在所有众人里，萨尔珀冬[22]是我最钟爱的

注定要在墨诺提俄斯[23]的儿子帕特洛克罗斯的手里丧生[24]

亲爱的阿狄曼图，如果我们的年轻人竟然一本正经地赞成聆听这种故事，不把它们视作不值一顾的言谈并且嘲笑它们，那么，他们中间就不可能有任何人会设想那种行为是不值得他自己去做的，而如果情况发展成当有人要他做或者说那类事情时，他也不可能主动斥责，反而会毫无羞耻、毫无自制地为了一点细故而高唱挽歌或大声哀诉。”

“你说的话可是千真万确的。”他回答道。

“可是我们一定不能让我们刚才用我们的推理显示出来的情况出现；另一方面，除非有人能用一种更好的理由来说服我们，我们一定要相信那种推理。”

“不行，那种情况一定不可以发生。”

“其次，我们的武士一定不可以有哈哈大笑的习惯。一般的情况是：当一个人沉溺于放纵的笑声时，那就会使他非常激动。”

“我认为是那样的。”他说。

“既然如此，那么，如果任何人把声望卓著的人说成会被笑声制服，那么我们一定不能接受这种说法；众神当然更不会了。”

“的确更不会了。”他说。

“所以我们一定不能接受荷马所提的关于众神的这一类说法：

当他们看到赫菲斯托斯过分殷勤地、气喘吁吁地在那里奔跑

无法抑制的笑声在享受天国之福的神仙群里响起[25]

按照你的观点，我们一定不该接受它们。”

“如果你愿意，你可以把它说成是我的看法。”他说，“不管怎样，我们一定不能接受它们。”

“另外，我们一定要非常非常重视真理。如果我们刚才所说的话是正确的，如果说谎实际上对众神是没用的，而对人来说，作为一种补救办法或者一种药物，是有用的，那么，很明显地，那一种东西必须由医生来分配，而一般人不应该碰它。”

“这是很明显的。”他回答道。

“为了对付敌人或者公民，为了国家的利益，如果必须有任何人来做，那么，城邦的统治者可以按情况需要而说谎；但所有其他人士一概不许做与说谎有关的事。一个病人或一个运动员不把他的身体实际情况告诉他的医生或教练；或者一个人向舵手谎报船只和水手们（他自己或者其他水手）的真实情况，一个普通人向统治者说那一类的谎话时，我们认为他的罪过一样严重，或者甚至更严重。”

“非常正确。”他回答道。

“如果统治者在城邦里抓到一个说谎者——任何一个技艺人士，不管他是一个先知、医生或者林地的细木工人[26]——他将惩罚那人，因为那人把一种无论是对一条船或一个国家来说都具有颠覆和破坏性的行为带进来了。”

“如果公民的行为受那人的谎话影响，那么，统治者会惩罚那人的。”他说。

“还有，我们的年轻人难道不需要自我克制的美德吗？”

“当然要。”

“对一般大众来说，自我克制的要点不就是下列这些吗？——服从他们的统治者；而就他们自己而言，要成为身体欲望和食物、饮料及其余各种乐趣的统治者。”

“我认为如此。”

“既然如此，我认为我们将觉得上述这些话可以跟荷马诗歌里的狄奥墨得斯[27]所说的这段话比美了：

朋友，坐下来，保持安静，留神听我的吩咐[28]

还有接下去的话：

昂首阔步，希腊人默不作声地向前推进

对他们有经验的指挥官心怀敬畏[29]

还有所有其他类似的语句。”

“是的，说得好。”

“可是，我们该如何评价下面这一类的话呢？

因喝酒而昏昏欲睡，仿佛有着狗的眼睛和快跑的鹿的心[30]

还有接着在下面的几行如何？它们——以及其他由不居公职的公民在散文和诗句里向他们的统治者说的莽撞无礼的话——是不是说得很恰当？”

“它们并不恰当。”

“在年轻人被反复教导自我节制的时候，听到这些当然不合适。可是，如果从另外一个角度看，它们能产生一些乐趣，我们也必须不以为怪。你的看法如何？”

“就像你这么说的。”他说。

“还有，借最聪明人的口说，对他而言，这世界上最美好的事是：

满载着各种物品的桌子林立着

上面堆满了面包和肉类，而侍酒的男仆正用长柄勺

把甜酒从调缸里舀出来，持着它，然后注入客人的无柄大口酒杯[31]

你觉得，当年轻人听到这类事情时，它们会帮助他们戒酒或自我节制吗？还是说，会是下面这个想法？

饿死是一个人可能遭受到的最可怜的死亡法[32]

还是去听一听宙斯如何轻率地忘掉了他想到的所有计划，当其他的神和人都在睡觉时，由于他的强烈情感引起的兴奋，他醒来了，同时被眼前的赫拉的美色压倒，以至于他甚至来不及进入他们的寝室，就忙着要和她在地上躺在一起，并且说：他现在被强烈的欲望所控制，而那种欲望的强度胜过他们当初瞒着他们的父母[33]偷偷享受的初夜缠绵。而赫菲斯托斯的故事（赫菲斯托斯把具有同样动机的阿瑞斯和阿佛洛狄忒用铁链捆绑在一起）[34]也不会带给他们什么好处。”

“以宙斯的名发誓，是的，我不相信说那种故事会带给他们什么好处。”他说。

“可是，我们的年轻人应该看到和听见所有在面对各种困难和磨炼时坚持不屈服的名人们的言行，譬如说：

他捶着他的胸，借此责备他的心

忍耐吧，我的心，再糟的情况你也已经忍受过了[35]。”

“当然应该。”他说。

“我们当然不容许我们的武士接受贿赂或者贪得无厌。”

“绝对是的。”

“这么说来，他们也一定不许唱‘礼品能感动众神、礼品能劝服令人生畏的君王’[36]。我们也不应该表扬阿喀琉斯的随从福尼克斯[37]给阿喀琉斯的劝告。福尼克斯建议：如果阿喀琉斯从亚该亚人[38]那里获得礼品，要他去保卫亚该亚人，那么他就去；可是，如果阿喀琉斯没获得礼品，那么他就不要忘掉自己的怒气[39]。我们也不应该承认下面这一个说法，或者认为它是正确的，即：阿喀琉斯本身就那么贪婪，以至于会接受阿伽门农的礼品[40]，并且会在接受礼物之后，把人家的尸体归还，而如果没有礼物，则会拒绝那么做[41]。”

“称赞那种行为是不正当的。”他说。

“可是，我说，为了荷马的缘故（出于对荷马的尊敬），我犹豫要不要说：‘坚持宣扬那些有关阿喀琉斯的事情，无可怀疑地是不敬神的，’而当别人那么说时又相信它们，或者相信阿喀琉斯曾对阿波罗说：

你这名远距离射手，众神中最险恶的神，曾经伤害过我

如果我双手有力，将竭尽全力报复[42]

还有阿喀琉斯不服从河神的故事，说他准备跟河神搏斗；还有说他指着他自己已经奉献给另一位河神斯佩耳刻俄斯[43]的头发说：

我把我的头发献给英雄帕特洛克罗斯，让他带着走[44]

可是，那时候帕特洛克罗斯已经死了，只剩一具尸体。我们一定不能相信阿喀琉斯曾做过这种事。还有说阿喀琉斯拖着赫克托耳的尸体，在帕特洛克罗斯的坟墓周围走[45]，以及在帕特洛克罗斯的火葬柴堆上，把俘虏活活烧死的故事[46]，所有这些我们坚持声称是谎话。我们也不能容忍我们的年轻人相信阿喀琉斯（女神和最正派的男子珀琉斯[47]所生的儿子，宙斯的孙子，由最有智慧的喀戎[48]精心抚养长大的人），居然会有这么混乱的心灵，以至于被两种互相矛盾的慢性疾病——贪婪（以至于他不再是一个自由人），以及对众神和众人的过分自负和傲慢——所侵袭。”

“你说得对。”他说。

“我们也千万别相信下面这件事，”我说，“或容忍它被传来传去，即，波塞冬[49]的儿子忒修斯[50]和宙斯的儿子庇里托俄斯[51]曾经企图犯那种可怕的强奸罪，也别相信任何神的儿子或英雄会像诗人们现在错误地谈论的那样，促使自己做出骇人的、不敬神的行为。我们必须强迫诗人们否认这些事是他们的行为，要不然就否认他们是众神的孩子，而不是同时肯定这两种说法，或者试图劝说我们的年轻人‘众神是罪恶的泉源’，及‘英雄并不比一般人好’。因为，正像我们刚才所说的那样，这种说法既不敬神，也不真实。我认为我们已经证明罪恶是不可能从众神那里传来的[52]。”

“当然喽。”

“而且它们对听众来说也是有害的。因为每一个人会因此对他自己的错误行为非常宽容，如果他们相信那些行为无论过去还是现在，真的来自于——

众神近亲的后裔，宙斯的亲密家属

在伊达[53]的山顶上，耸立着宙斯的祖庙，光芒闪耀直冲云霄

在他们的血管里，神的火还没熄灭[54]

就为了这原因，我们必须取缔这些寓言，不然它们就会在我们的年轻人心中培养出对卑鄙行为的极度放纵心态。”

“我们绝对必须取缔它们。”

“我们对各种规定和禁令所做的定义还有什么没有讨论的吗？我们已经提出了神、半神、英雄和另一个世界的正确说法了吗？

“我们已经提出了。”

“这么说来，剩下的就是关于人的谈话了。”

“显然是。”

“我的朋友，我们不可能在这里处理这个问题。”

“为什么呢？”

“因为我猜想我们会说，事实是：诗人和散文作家在关于人的最重要的事情上常常说错。他们说，有很多例子证明不公正的人是快乐的，而公正的人是不幸的；如果一个人做了不正义的事，可那事情被隐瞒了，那么，他就有利可图；所以正义就是别人得到好处而你自己却吃了亏。我猜想我们将阻止他们说这一类的事，而且命令他们吟诵相反的事，为相反的事情编寓言。你不认为如此吗？”

“我对这种事还相当熟悉。”他说。

“如果你确定我是正确的，那么，我认为你已经赞同我们探究的最初观点了？”

“我正确地理解了。”他说。

“我们已找到正义的性质，以及‘不管公正的人外表上像不像，拥有正义的人会获得好处’的证据，我们才能同意：就人而论，说给他们听的故事，必须属于我们上述这一类。”

“非常正确。”他说。

“所以，有关故事内容这题目的讨论，我们就到此为止。我认为我们下一步将讨论措辞。这样我们将能完整地检查语言的内容和方式了。”

阿狄曼图说：“我不明白你说这话是什么意思。”

“好啦，”我说，“我们一定会让你明白。也许依照下面的方式你比较容易理解。寓言家或者诗人们所讲的每一件事，是不是都是对于过去、现在或者将来发生的事情的叙述？”

“还能有什么其他可能吗？”他问。

“当他们叙述的时候，他们是纯粹地叙述，还是用模仿的手法来叙述[55]，或者两者兼用？”

“关于这一点，”他说，“我还是要你说得更清楚一点。”

“看来，我像是一个荒唐可笑又晦涩费解的老师了，”我说，“所以，像那些无法表达自己意见的人一样，我将试着不用整体的[56]、普遍的概念讲述，而要把一些特殊部分从整体中分离出来，然后用那一部分作为例子来试着表明我的意思。告诉我，你知不知道《伊利亚特》开头那几行诗句？在那里，诗人说克律塞斯[57]恳求阿伽门农释放他的女儿，可是国王（阿伽门农）发怒了，于是克律塞斯在他的请求被拒之后，在他向神[58]的祈祷中，祈求降祸给亚该亚人？

“你知道那几行诗句吧

他向所有亚该亚人祈求，

主要是向阿特柔斯[59]的儿子，

统率着人民的两位领袖祈求[60]

开始时诗人以自己的口吻在说话，他甚至没有试图向我们暗示会是除他之外的别人在说话。可是，在接下来的几行诗句里，他叙述的语气仿佛他自己就是克律塞斯，同时尽可能地试着让我们觉得不是荷马，而是那个年老的祭司在说话。就是以这种方式，他继续讲述有关伊利昂[61]故事的余下部分、发生在伊塔卡全部的事情以及几乎全部《奥德赛》[62]。”

“正是这样。”他说。

“当他提到各种谈话以及描述各种谈话之间的事情时，他是不是在叙述？”

“当然是。”

“可是，当他以第三人的口吻发表一种谈话的时候，我们难道不会说，在那个时候，他是在用他自己的措辞尽可能地模仿他宣称的那个即将说话的人？”

“显然我们将那么说。”

“在言语或身体方面，把自己弄得跟另一个人相像，不就是模仿那个人吗？”

“肯定是的。”

“看来，在那种情况下，他和其他诗人都是通过模仿来进行他们的叙述的。”

“当然啰。”

“如果诗人无论在哪里都不隐瞒他自己，那么他所作的全部诗句和叙述，就可以在没有模仿的情况下完成。为了不让你再一次说你不懂，我来为你解释这件事是可以如何做成的。如果荷马在告诉我们‘带着赎他女儿的赎金，克律塞斯来了，向亚该亚人（其实主要是向两位国王）恳求’之后，继续仍然以荷马的身份，而不是以克律塞斯的身份说话，那么，你明白，这就不是模仿，而是纯粹简单的叙述了。这叙述会像下面所说的那样（我叙述的时候是不押韵的，因为我不是诗人）。祭司来了，并且祈求众神同意亚该亚人把特洛伊城攻下，同时让他们平安回家，可是他们必须出于对神[63]的尊敬，接受赎金并且释放他的女儿；当他那么说完之后，旁边的人都怀着敬畏的心同意了，可是阿伽门农很生气，他命令祭司离开，要他别再回来，不然他的祭司权杖[64]和他的祭神束带[65]也都无法保护他。在他的女儿被释放之前，阿伽门农说，她将长年在阿尔戈斯陪伴在他身旁；他命令祭司离开，而如果祭司想平平安安地回家，最好别再烦他。老人听到这些话之后惊恐不已，于是默默地走开了。离开营地之后他向阿波罗神长时间地祈祷，念咒语召唤神的许多名号，提醒神回忆过去他奉献的种种祭品（无论是建庙或杀牲献祭），而如果那些祭品中有一些中神的意，他要求神无论如何要给他酬劳。作为回报他奉献的这些祭品，他祈求神的大弓箭让亚该亚人为他的眼泪受苦。

“就是用这种方法，我亲爱的朋友，”我说，“简单的、不用模仿的叙述就出来了。”

“我懂了。”他说。

“既然如此，你将明白，”我说，“当人们把诗人所说的、夹在众人对白中间的那些话取消，而只留下交替对白的状态，那么，跟这相反的情况就会出现。

“这一点我也明白，”他说，“悲剧就是那样写成的。”

“你非常理解我了，”我说，“现在，我认为我能把我先前无法讲清楚的东西为你解释明白了，那就是：有一种诗歌和说书法，完全是通过模仿来进行的，譬如，就像你刚才所说的悲剧和喜剧；另外一种，是由诗人自己朗诵的，最好的例子我认为是对酒神狄俄尼索斯祝祭时所用的合唱歌曲；还有一种同时运用上述两种方法，譬如史诗和其他地方——如果你理解我。”

“我现在明白你当初的意思了。”他说。

“既然如此，那么，你且再回忆一下前面的一句话，即，我们已经处理了说话方式中的‘什么’的问题，可是还必须考虑‘怎样’的问题。”

“我记得。”

“当初我的意思是这样的，即，我们必须就下例事宜获得一个结论：我们是否容许我们的诗人像模仿者那样讲故事，或者容许他们部分像模仿者而部分不像，而在这两种情况下，分别允许他们讲什么样的东西；还是说，完全不让他们模仿。”

“我猜想，”他说，“你在考虑我们是否要允许悲剧和喜剧进入我们的城市。”

“也许，”我说，“可是也许比那个更多[66]，因为我自己肯定还不清楚；不过，在某种程度上，论证的风往哪边吹，我们就朝哪边走。”

“说得好。”他回答道。

“既然如此，那么，阿狄曼图，我们必须时时记住下面这一点：我们是不是希望我们的武士学成优秀的好样子？还是说，这问题其实只是我们以前讨论过的问题的结论，即，每一个人都只能在一种、而不是在多种职业里干得好，而如果他竟然试图从事多种职业，浅尝很多种事，那么他最终会一事无成。”

“情况当然会如此。”

“同样的规则，即，‘同一个人，模仿好几样东西的效果比不上只模仿一样东西’，是不是也适用于模仿呢？”

“是的，比不上。”

“既然如此，那么，他就更不可能把下面两桩事结合起来了：其一是从事一项有价值的职业，其二是成为一个好学者，能模仿很多东西，因为除非我搞错了，同样一批人不可能同时做好两种不同的模仿，即使它们形式上看来非常相似，譬如写悲剧和喜剧[67]。你刚刚不是说它们是模仿品吗？”

“我说过。而当你说同一批人不可能在两方面成功，你是正确的。”

“他们也不可能同时是优秀的职业史诗吟诵者和演员喽？”

“是的。”

“可是，同一批人也不可能成为悲剧和喜剧的演员——他们都是模仿者，是不是？”

“是的，都是模仿者。”

“我认为，阿狄曼图，跟铸小硬币一样，人体的官能，是划分得比悲剧和喜剧还要细致的，以至于它无法同时成功地模仿或做许多东西，而仿造物只是那些东西的模仿品。”

“非常正确。”他回答道。

“既然如此，那么，如果我们想坚持我们原来的原则，即，‘从所有其他各种技艺解放出来的我们的武士，若要成为维护公民自由的专职技艺人士，而不追逐任何其他不符合这一个目的的事情，他们就不该参与或模仿任何其他事情’。如果他们要模仿，他们应该从小模仿适合他们的事物——即，勇敢的、有节制的、虔敬的、自由的人和所有那一类事物；可是，许多不适合一个自由人的事情，他们不应该去参与，也不应该为了表现聪明而去模仿，当然也不应该去参与或模仿任何其他可耻的事情了，不然，由于模仿，他们将弄假成真。你难道没有注意到，如果模仿的行为从少年期起一直延伸到生活各方面，它会安然沉淀为身体、言语和思想的习惯和第二性吗？”

“会的，的确会。”他说。

“既然如此，我们将不允许受我们照顾、被我们期待成为优秀男人的人扮演女人的角色，去模仿一个女人（不管她是年轻的还是年老的女人）——跟她的丈夫争吵，公然违抗上天、大声自吹自擂、在她自己的幻想中觉得幸福，或者因为卷入不幸而被悲伤和悔恨所控制，更别说是一个有病的、陷入恋爱的或者正在经历分娩阵痛的女人了。”

“绝对绝对是不允许的。”他说。

“他们也不许模仿奴隶（不论是女奴隶还是男奴隶），或去做奴隶的杂务。”

“是的，那也不许。”

“我们也不许他们模仿胆怯的、做那些跟我们刚才所说的事情相反的坏人——他们彼此互相辱骂、冷嘲热讽，无论是在喝过酒还是清醒的时候用粗话交谈，以及在其他方面依照那些人的习惯、在言语和行为上，在彼此交接和与外人交接的时候，犯违反礼节习俗的过错。我觉得他们一定不可以在言语和行为方面养成模仿疯子的习惯。他们必须有有关疯男女和坏男女的知识，可是他们不许参与或模仿这一类的事情。”

“非常正确。”他说。

“你对下面这一点有什么看法？”我问，“他们可以模仿铁匠和其他匠人，战船的桨手以及为那些桨手计时的头头，或模仿其他与此有关的事物吗？”

“他们怎么可以？”他说，“因为即使只是注意一下那些事情，他们也是不被允许的。”

“好，既然如此，那么，嘶嘶叫的马、哞哞叫的公牛、河流的响声、海的呼啸、雷鸣以及所有那一类的东西——他们应该模仿这些吗？”

“不应该，”他说，“他们是被禁止发狂或模仿疯子的。”

“如果我了解你的意思，”我说，“那么，真正优秀、诚实的人，就有一种说话和描述的方式用来叙述他必须表达的任何东西，而一个有相反出身和教养的人，可以以一种跟这种方式不同的方式来说出他的故事。”

“这是些什么样子的方式呢？”他问。

“我认为，当一个正派的人叙述他故事的过程中遇到要描述一个好人的话语或行为时，他会很愿意地饰演那个人，同时在那种模仿中，不会感到羞耻；他特别愿意模仿好人坚定的、合情合理的模样，而比较不喜欢或很勉强地模仿好人生病、堕入恋爱、酒醉和任何其他遭遇不幸事故时的模样。可是，当他遇到配不上他的人时，他将不愿意去积极地模仿那个差劲的人，除非在少数场合里，那个人正在做善事，可是，由于他不习惯扮演那种角色，同时由于他厌恶地想回避要他去塑造、配合低级事物的形态，他会觉得很尴尬。他发自内心地鄙视他们——除了开玩笑。”

“当然。”他说。

“他使用的描述，将如我们刚才引用的荷马的诗句那样，而他所用的话语将同时有模仿和纯粹的叙述，可是，在一个长篇谈话里，将有一小部分是模仿——还是说，我所说的全是废话？”

“不，”他说，“那确实是那种说话者用的形态和模式。”

“既然如此，”我说，“那么另外一种说话者的形态是：他的层次愈低，他就愈不会回避模仿——他会模仿任何一样东西，所有东西。他会觉得没有什么东西是不值得他模仿的，所以他会试着一本正经地在众人面前去模仿所有东西，包括我们刚才所列举的种种——霹雳声以及风、冰雹、机轴和滑轮的噪声，还有喇叭、笛和排箫的音，以及各种乐器的响声，狗、绵羊和各种鸟的叫声；所以他的风格将完全依赖声音和姿态的模仿，或许会包括一点点纯粹描述。”

“那同样也是必然的。”他说。

“这些，”我说，“就是我前些时候提到的两种措辞的类型。”

“是的，有那两种。”他回答。

“那两种类型中，有一种变化很少；如果我们把一个合适的音高和抑扬节奏分配给它，结果就会变成符合要求的说话者在说话时，会用几乎相同的音调、同一个抑扬顿挫——因为变化很少——而在节奏类型方面也几乎相同，是不是？”

“正是。”

“可是，另一种类型会是什么情况呢？如果它也要求恰当的表达，难道它不会坚持持有上述类型（即每一种音高和所有的抑扬节奏）的相反面吗？因为它牵涉到多种多样的形态变化。”

“明显的是。”

“是不是所有诗人及说话者只能采用两种措辞中的一种，或者把它们组合起来，做成一个混合品？”

“他们必须那样做。”他说。

“那么，”我说，“我们该怎么办呢？我们将允许所有这些进入城邦，还是只允许没混合前的其中之一，还是已经混合过的一种？”

“如果我能选择，”他说，“我将选择还没被混合前的模仿好人的那一种。”

“可是，阿狄曼图，混合过的那类也讨人欢喜，而对男孩子、他们的监护人以及大多数群众来说，最讨他们喜欢的，是你选择的相反面。”

“它确实最讨人喜欢。”

“不过，”我说，“你可能会坚持声称，对我们的政体来说，它并不合适，因为在我们中间，并没有兼才或多才多艺的人，因为每一个人都只做一样事情。”

“是的，它不合适。”

“这难道不是这样一个城邦之所以有它独特风格的原因吗？在这里，鞋匠就是鞋匠，不会在制鞋之外同时是一个舵手；农夫就是农夫，不会在农耕之外同时是一个法官；战士就是战士，不会在作战之外同时是一个善于赚钱的人；其余可以类推。”

“正是。”他说。

“假定有一个能借着他的狡诈采用各种形状、模仿各式各样东西的人来到我们的城邦，并随身带来他想要展示的诗篇，我们应该跪下，把他当作一个圣洁的、令人惊叹的、讨人喜欢的人崇拜。可是必须对他说，在我们这个城邦里没有那一类人，也不许那一种人在我们当中出现；我们必须在把没药树上的树胶脂浇在他头上，为他戴上羊毛带子制成的王冠之后，把他送去另一个城邦；而我们自己呢，为了我们灵魂的善，必须继续雇用操行上比较一丝不苟的、比较不那么讨人喜欢的诗人和说书者；他们会模仿好人的语言，用我们当初规定的、打算为教育我们的战士而准备的模式说故事。”

“如果决定权在我们手上，我们当然应该那么做。”

“现在，我的朋友，”我说，“我们不妨说，我们已经把乐艺中有关语言和故事这部分全部讨论完了，因为我们已经阐明该说些什么，以及如何说。”

“我也认为如此。”他回答道。

“在这之后，”我说，“就是歌曲和曲调的形式问题了。”

“显然是。”

“说了这么多，难道没有人看出来，为了符合我们前面已经说过的话，我们每一个人必须就自己的性格说几句话吗？”

格老孔笑着说：“我认为‘每一个人’并不包括我。虽然我有一点模糊的想法，但我无法立刻不假思索地、充分地说明我们该说些什么。”

“我觉得你当然对下面这一点有充分了解——歌曲[68]包括三个部分：歌词、曲调和节奏。”

“是的，”他说，“就那些。”

“就歌词而论，肯定跟我们在不需要唱出来的词句方面所做的规定没什么不同，它也必须符合内容的规范和形式，是不是？”

“是的。”他说。

“还有，音乐和节奏必须适合于歌词[69]。”

“当然喽。”

“可是我们说过，我们并不坚持必须有挽歌和哀悼字句[70]。”

“我们不坚持。”

“那么，庄重悲哀的音乐是什么样的呢？告诉我，因为你是一个音乐家。”

“混合的吕底亚调式[71]，”他说，“和紧凑或高音调的吕底亚调式以及类似的调式。”

“这些，”我说，“我们必须去掉。即使对有上进心的女人来说，它们也没有用处，更何况是男人了。”

“肯定是。”

“可是，再说一次，酒醉对武士来说是最不合适的；软弱和懒散也一样不合适。”

“是的。”

“既然如此，那么，柔软的、适合酒宴的曲调又是什么样的呢？”

“有些伊奥尼亚[72]调式以及吕底亚调式的曲调被认为是放纵的。你会为战士们用它们吗？”

“绝对不会。”他说，“可是，你看来似乎漏掉了多利安人[73]和弗里吉亚人[74]的调式了。”

“我不懂音乐的调式[75]，”我说，“不过，留给我们一个能很恰当地模仿一个投身战争或被迫担任任务的勇敢的人的说话方式和语言特征的调式[76]吧。当遭遇受伤、死亡或陷入一种不幸的情况时，那个人能坚毅不拔地面对命运，同时抵拒命运的种种打击。再留给我们另外一个人的调式——他是志愿地而不是被迫从事和平的工作；他试着去说服别人或恳求那人（通过祈祷恳求神，或者通过教导和警告恳求人）去做一些工作，或者恰好相反，顺从另一个人的请求、教导或对他的意见的改变，结果，他依着那人的愿望做了，而且行事并不傲慢，而是很检点温和，同时默然同意事情的结果。为我们保留这两个调式——被迫的以及自愿的，那就最能模仿自我克制的、勇敢的人在失败或成功时刻的声音了——为我们保留这两个。”

“好啦，”他说，“你要我保留的，正是我刚才提到的那两个。”

“既然如此，”我说，“我们的歌曲及乐曲就不需要有多弦的乐器或包括所有和声的音域了。”

“我认为不需要。”他说。

“既然如此，我们就不需要三角铁（打击乐器）、竖琴和所有其他各种多弦和多重和声乐器的制作人了。”

“显然不需要。”

“唔，你会允许制长笛[77]者和吹长笛者进入城邦吗？长笛不是多弦的乐器中音域最广的吗？多重和声的乐器不就是模仿它的吗？”

“显然是。”他说。

“你保留了里拉和基萨拉琴[78]，”我说，“它们对城邦里的人有用；在乡下，牧羊人会用一支小短笛来吹奏曲调。”

“我们的论证已经那么表示了。”他说。

“当我们选择阿波罗和他的乐器，而不选择玛息阿[79]和他的乐器时，我的朋友，我们并没有出什么新主意。”

“老天在上，没有！”他说，“我觉得没有。”

“凭狗为誓[80]，”我说，“我们已经在不知不觉中净化了方才我们还在说的奢侈的城邦呢。”

“在那一点上，我们显示了我们的良好判断力。”

“既然如此，那么，让我们来继续把净化工作做完吧。接着和声，我们要考虑韵；在基本韵律方面，我们不要追求复杂性，也不要追求很多变化，而必须遵循一个有规律的、勇敢的生活韵律；之后我们坚持音步和曲调必须符合那一种人的说话方式，而不是要求那人的说话方式符合音步和曲调。至于说那些韵该是什么样的，那你就得像你刚才论音乐的调式时那样告诉我们了。”

“千真万确地，”他说，“我无法提供完美的回答。大体上，音步有大约三种组合的方式[81]，而噪音的音有四种组合方式，所有和声都是从那四种方式演变出来的。这些我已经注意到，也能说明。可是，究竟哪一种音步是模仿哪一类的生活，我就说不上来了。”

“嗯，好吧，”我说，“关于这一点，我们也将和达蒙[82]交换意见，问他哪一种音步适合心胸狭窄、傲慢无礼、狂怒及其他邪恶；哪一种韵适合上述罪恶的相反面。我相信我曾经听他模模糊糊地提过一种他叫做战斗（enoplios）的音步，那种音步是合成的，是二比二对等式的长短短格，是一种我不知道他如何排列的英雄式（heroic）音步。那种音步中长、短音步互相交换的时候，会变成同样长度，然后上上下下地移动。除非我记错了，他把那个音步称为（二比一式）短长格音步；还有一个被他叫做（二比一式）长短格的音步，而他用的数量单位是长和短。我相信他褒贬了上述那些音步里某些音步速度，也褒贬了韵本身，不然就是两方面都有褒贬，不过到底怎样，我也说不清楚。然而，正像我刚才所说，把这件事留给达蒙去考虑吧。因为要断定这些事的是非，会需要很长的讨论。你有另一种想法吗？”

“没有，老天在上，我没有。”

“不过，你肯定能够决定下面这一点——优雅伴随着好韵，而粗俗伴随着坏韵。”

“当然。”

“还有，好韵伴随着精致的措辞，且跟它相似，坏韵则伴随着不雅的措辞；如果如我们刚才所说，韵及和声是跟着歌词走的，而不是歌词跟着韵及和声走，那么，音调节得适不适当，也跟好韵坏韵相匹配。”

“它们当然必须跟着说话方式走。”他说。

“措辞和说话方式的风格又该如何搭配呢？”我问，“它们是不是跟随着灵魂的性格，并且与它保持一致呢？”

“当然。”

“所有其他一切都跟随措辞，并且与它保持一致？”

“是的。”

“优雅的说话方式、美好的和谐度、翩翩的风度以及优美的韵，都来自善良的性格——它不是软弱的头脑（人们委婉地称之为好心肠），而是性格以及心智的真正善良、公正的倾向。”

“一定的。”他说。

“如果我们的年轻人想做他们真正应该做的事，他们就应该随时随地去追求上述这些东西，是不是？”

“他们确实应该。”

“在绘画以及所有类似的技艺里，肯定有很多上述这些性质——它们充满在织布的过程中，刺绣、建筑、家具的制造，动物的躯体以及植物的干和茎也一样。因为在所有这些东西里面，都有优美和丑陋。而丑陋且令人不舒服的韵以及不和谐的音，跟讨厌的说话方式及暴躁的脾气是同类的，可是，它们的相反面——清醒的、优美的倾向——则是相反的韵和音及它的同类物的标志。”

“完全正确。”他说。

“既然如此，那么，我们是不是只要监督诗人，并且强迫他们必须在他们的诗句里创造优美性格的形象，不然，就别在我们城里写诗；还是说，我们必须注意其他技艺人，禁止他们在形象地表现生物的画像、建筑及任何其他艺术作品时描绘邪恶的、放荡的、粗鄙的和丑陋的性格；如果他们不服从，他们将受到禁止在我们中间从事他们本行技艺的处罚，这样我们的武士就不会在邪恶的标志中长大；否则在某种程度上，他们就仿佛在一片有毒草的牧场里，因为自在地啃食，以致吃了许多那种草；这样长年累月，他们一点一滴地，完全不知不觉地，在他们自己的灵魂中积累了大量的邪恶。我们肯定必须寻找下列那种技艺人：借着幸运的自然才能，他们能跟随真正的美和善意的踪迹，以至于我们的年轻人在某种程度上，仿佛居住在有益于健康的区域里，能从所有周围的事物里获得好处；也正是在那种环境里，美丽的作品散发出来的影响才会迅速地输送到年轻人的眼睛或耳朵里，仿佛一阵微风把健康从有益身心的地方吹来；于是，从最早的童年期开始，他们就不知不觉地引导年轻人，使之变得跟完美的理智相似、相友、相和。”

“是的，”他说，“那对他们来说会是最好的教育。”

“格老孔，难道不是因为这个原因，音乐教育才成为最重要的手段吗？因为韵及和声是借着音乐才进入灵魂深处，并在那里筑下最坚强的基础的；它们把优雅带进灵魂，因此当一个人接受正当训练时，他就变得优雅了。不然，情况就相反。其次，如果一个人接受了正确的音乐教育，那么，当事物被人遗忘了或者被人制造或培育得很粗糙，因而损害了事物的美，他就能很快地察觉到；所以，由于他能正确地感受到厌恶，他会赞扬美丽的东西，欣赏它们，让它们接近他的灵魂，以便促进灵魂的成长，使他自己变得既美且善。他会在年轻时就懂得不赞同、并且痛恨丑陋的东西，虽然他还不能理解理智；可是，等理智到来时，在上述状况里栽培出来的人会首先欢迎它，因为由于彼此相似，他会认识它。”

“我当然认为那是有音乐教养的缘故。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“这情形跟我们以前学习字母的情况相像[83]。当年我们觉得，只有在个别字母不再难倒我们的时候——它们以少量元素的姿态出现在所有各种不同的组合里；无论它们是在小事情或大事情里[84]，我们不会因为不必要识别它们而不顾它们，反而是急切地到处分辨它们，认为我们如不能好好分辨，就永远不足以自称为已经识字、已经字字正确了——我们才算充分地认识了它们。”

“真是这样的。”

“跟上述结论一样，如果字母的映象在水中或镜中反射出来，我们将无法认识它们，除非我们能认识原字母；不过，那种认识映象和原字母的知识是属于同一种技艺和行为准则的[85]，是不是？”

“一定的。”

“既然如此，那么，老天在上，基于同样理由，我们（包括我们和我们企图要教育的武士）将永远无法成为真正的音乐家，除非我们能认识节制、勇敢、慷慨和高尚情操的‘型’[86]，以及它们的同类和它们的相反面；能认识包含、传递它们的各种组合；能在它们出现的任何地方辨别它们本身和它们的映象；无论在小事和大事里，不漠视它们，而是相信有关它们的知识属于同样一种乐艺和行为准则——当我说这些话时，我也是正确的，是不是？”

“这结论是无可避免的。”他说。

“既然如此，”我说，“那么，在灵魂的优美性格和同一形态的身体状况的相应的、调和的美之间，就有了巧合——这难道不是一个能对巧合做沉思的人的最完美景象吗？”

“是最最完美的。”

“最完美的就是最可爱的。”

“当然。”

“既然如此，那么，真正的音乐爱好者会偏爱这一类的人；可是，如果两者之间不协调，他就不会爱这一类人了。”

“是的，”他说，“如果一个人灵魂中有缺陷，他就不会去爱他；可是，如果那个人只是身体上有缺陷，他会忍受，并且还是愿意付出他的爱。”

“我理解，”我说，“你有或曾经有过特别被你喜欢的这一类人，并且我同意你做出的区别。可是，你且回答我——节制和过分的快乐之间，会有任何沟通吗？”

“怎么可能？”他说，“因为那种快乐会使一个人对自己的感情失去控制，就像痛苦一样。”

“一般来说，它和美德之间能有任何沟通吗？”

“不可能。”

“可是，快乐和傲慢及放荡之间有任何沟通吗？”

“非常肯定地会有。”

“你知不知道有什么快乐比和阿佛洛狄忒有关的快乐更大、更强烈的吗？”

“我不知道，”他说，“我也不知道有什么东西比它更疯狂的了。”

“可是，正确的爱不是对井然有序以及完美的事物一种有节制的、和谐的爱么？”

“确实是。”他说。

“既然如此，那么，任何疯狂的、与放荡相似的东西，都不许接近正确的爱，是不是？”

“是的，不许。”

“既然如此，那么，正当地相恋中的人就不会容许这种快乐靠近他们，也不会跟它有任何牵连，是不是？”

“老天在上，苏格拉底，它不许接近他们。”

“既然如此，那么，你似乎将在我们正在建立的城邦里，定下这么一条法律：如果一个人能得到他钟爱的人的同意，那么，他就可以吻他钟爱的人，和他共度时光，并触摸他，就像一个父亲触摸他的儿子那样，而且是为了高尚的目的。可是，除这些之外，他接触他照顾的对象时，必须不让对方怀疑他会有进一步的动作，不然他将因‘被指责为缺乏品味及真正音乐教养’而受到处罚。”

“正是这样。”他说。

“既然如此，你是不是同意，我们对音乐教育的讨论已经到达一个终点？这终点很合适，因为，对美的爱好，肯定是文化教养的目的。”

“我同意。”他说。

“音乐教育之后，我们的年轻人是不是该接受体操方面的教育？”

“当然。”

“在这方面，他们同样必须从小到老接受严格的训练。而训练的方法，我会立刻交代；不过，你们自己也必须加以考虑。就我本身而论，我不相信一个卓越、健康的身体能使灵魂善良；相反地，是一个善良的灵魂能借着她的美德使身体达到最佳状态[87]。你的意见如何？”

“我也是那么想。”

“既然如此，那么，如果我们充分地训练心灵，然后把细心照料身体的具体任务交托给它，而我们自己则仅仅指示规范或榜样，不牵涉种种烦琐的事务，我们的任务便完成了，是不是？”

“一定的。”

“我们曾经说过，他们一定必须自我克制地戒绝酗酒。这世界上，武士肯定是最不可能被允许喝醉酒且不知道身在何处的人了。”

“是啊，”他说，“如果一个武士居然还需要另外一个人护卫他，不是太荒唐了吗？”

“其次，他们的伙食应该怎样？这些人是各种竞赛里的最伟大运动员，不是吗？”

“是的。”

“既然如此，那么，我们亲眼看到的、在我们周围的运动员的身体习惯适合他们吗？”

“也许适合。”

“不行，”我说，“那是一种平静懒散的习惯，对健康是危险的。你难道没注意到，他们终日昏睡；而如果他们稍稍偏离他们规定的作息方式，这些运动员就可能患上超乎寻常的严重疾病？”

“我注意到了。”

“既然如此，那么，”我说，“我们需要为我们战斗中的运动员准备一些比较有创意的训练方式，因为他们可以说必须像警觉的猎犬一样，具有最敏锐的视觉和听觉，必须在战役里忍受他们在饮水、食物、暴露在太阳下的酷热和暴风雨底下的种种变化，而又能保持他们的健康。”

“我认为如此。”

“既然这样，那么，最好的体操训练，跟我们刚才描述的音乐教育，是不是相似呢？”

“你说的是什么意思？”

“体操训练将是一个简单的、有弹性的训练，特别是在为战争而训练的时候，更是如此。”

“在哪一方面？”

“即使从荷马那里，”我说，“人们也可以学习到那种训练。你一定注意过，在战役里，当他提到为英雄们举行宴会的时候，荷马没有招待他们吃鱼，虽然他们是在赫勒斯滂[88]的海边；也没有烹煮的肉，而是只请他们吃士兵们最容易做好的烤肉。因为在任何地方，比较容易准备的，是光光用火就可以炊制的食物，而不是一路载着许多深锅和盘子。”

“的确是这样。”

“我相信荷马也没有提到糖果甜食。那一点是所有受训的人都知道的——如果一个人想保持身体健康，他一定必须完全（自我克制地）戒绝那些东西，是不是？”

“他说，他们知道那事，而且确实（自我克制地）戒绝。他们做对了。”

“既然如此，我的朋友，那么，如果你认为这种方式是正确的，你显然不会赞成叙拉古[89]式的饭菜和西西里[90]式品类多端的菜肴了。”

“我想不会。”

“既然如此，那么，你不会赞成想保持身体健康的男人去拥有一个娇小的科林斯女郎做他们的情妇喽[91]，是不是？”

“绝对不会赞成的。”

“你也不会赞成那些表面上看来令人高兴的各式阿提卡烘烤糕点吧？”

“无可避免地不会。”

“总体来说，我默默同意，如果我们把那一类的食物和饮食起居方法跟多重和声调式及所有各种韵律所表现出来的音乐和歌曲相比，这种比较会是很公正的。”

“相当公正。”

“品类繁杂在那里引起放荡淫乱，在这里，又引起疾病；而音乐教育的简朴，使灵魂清醒节制，体操训练的简朴，使身体健康。”

“非常正确。”他说。

“当放荡和疾病在城邦里成倍增长的时候，许多法院和药房不是会开张了吗？当大批自由人都对诈骗诡计和医药这种技艺认真对待时，掌握这种技艺的那些人就会摆架子了。”

“他们势必如此。”他说。

“当一个城邦需要一流医生和法官的时候——不仅是为那些出身微贱的人和技工行业的人，而且也为那些自称为以自由人方式教养出来的人——这就证明这个城邦的教育已经处于堕落可耻的状态了。你能找到一个反驳的证据吗？当一个城邦必须从别人那里引进公正原则，从而使那些人变成你的主人和法官（只因为你自己缺乏那些品质），你不认为那种事很丢脸，而且是一个有缺陷的教育的明显标志么？”

“这是世界上最可耻的事。”

“是吗？”我问，“还是说，下面这种情况更可耻？当一个人不仅把他生命中的美好时光耗在法庭里担任被告或原告，而且由于缺乏任何真正的价值观念，被引导着以能做下面这种事而沾沾自喜——用欺骗手段做一件不公正的事并自以为聪明；狡猾地采用每一种托词、诉讼程序和遁词；施诡计摆脱所有监禁从而挫败了公平原则——而他之所以那么做，也只是为了非常琐碎、毫无价值的一些事，因为他不知道，如果他能安排他自己的生命，使自己不再需要昏昏欲睡的陪审员，那他的生命将会高贵美好多少倍。”

“那的确比另外一种情况更可耻。”他说。

“当人们坚持必须有医药，”我说，“不仅仅是为了止血或发生了某些季节病，而是因为懒散怠惰以及我们前些时候描述过的那种生活方式，使得人们的身体像一个沼泽一样，充满了肠胃气和各种（对人的健康及性情起决定作用的）体液，迫使阿斯克勒庇俄斯的善于创造发明的传人为疾病而创造了像‘体液溢出’、‘肠胃气胀’等病名——你不觉得那很可耻吗？”

“那些，”他说，“确实是新奇的、极度陌生的病名。”

“我猜想，”我说，“当年阿斯克勒庇俄斯在世的时候，就没有这种事。我是从下面的事实推论出来的。在特洛伊城，当一个少女把撒满大麦和磨碎了的干酪、加了热牛奶的普拉尼[92]酒（那种酒保证含有导致发炎的成分）给受伤的欧律皮罗斯[93]喝的时候，阿斯克勒庇俄斯的儿子们并没有认为她错了，他们也没有责备当时在场并该为这事件负责的帕特洛克罗斯。”

“对一个处于那种情况的人来说，”他说，“那确实是一种奇怪的含有药效的饮剂。”

“如果你细想一下，”我说，“就会知道这件事并不那么奇怪了，因为，在希罗狄库[94]那个时代之前，阿斯克勒庇俄斯的子孙和追随者[95]并没有用我们现代的用以悉心照料疾病的医药[96]。可是，希罗狄库是一个训练师，后来变成一个自以为有病而实际上并没有病的人；他把体操训练和医药融合在一起，最先而且最主要是折磨了他自己，然后又折磨了许多后来人。”

“怎么会这样呢？”他问。

“借着拖延他的死亡，”我说，“他生活在一种必须连续不断地被照顾的且无法治愈的慢性疾病里，而他也无法找到有治愈疗效的药，于是他就不能过一种正常的生活，只要稍稍偏离他固定的生活方式，他就会经历地狱般的折磨。他挣扎着反抗死亡，而由于他的真理探索，他赢得了令人羡慕的腐朽老年[97]。”

“这可确实是他探索真理的高贵奖品啊。”他说。

“对一个不了解阿斯克勒庇俄斯的人来说，这是一个合适的奖品。可是，阿斯克勒庇俄斯之所以没有发现这一种医疗法并把它传给子孙，并不是由于他对那种疗法无知或没经验；而是因为他知道，在所有有序的城邦里，每一个人都被分派了一个他必须从事的职业，没有人有生病的闲工夫和整天为自己治病的时间。这一点，我们在一个技艺人的生活里，已经察觉到了其荒谬之处，可是，在富人和所谓幸福的人家我们还没看到。”

“怎么会这样呢？”他问。

“当一个木匠生病的时候，”我说，“他会期待他的医生给他一种有催吐作用的药，或者用通便法把病泻出，或者用烧灼器或外科手术。可是，如果任何人给他一个长期治疗的处方，要他用包扎用品和一大堆附加物把头包起来，他会急忙说，他没有工夫生病，这种‘要他放弃工作，把大部分生命专注在疾病上’的生活，是不值得过的。随后他会向那种医生说再见，会回到他惯常的生活方式，重新获得他的健康，并且照顾他生活中的方方面面——而如果他的身体无法承担压力，他就会死去，从此告别了所有烦恼。”

“对那个人来说，”他说，“那似乎是正当的用药方式。”

“他之所以那么做，”我说，“是不是因为他有一个工作，而当他无法做那工作时，生命就不值得维持了？”

“显然是这样。”他说。

“可是，我们常说，对一个富人来讲，他就没有这种指定的、不做就使生活变得无法忍受的工作了。”

“我没听说过任何这种说法。”

“唷，你没听福库利德[98]说过，‘当一个人发财之后，他就应该履行美德’吗？”

“我觉得在他发财之前，也应该履行美德。”他说。

“我们不必在这一点上跟他争论，”我说，“可是，我们要了解，‘履行这一种美德是不是富人该做的事，而如果他不履行，生命会不会变得无可忍受？’还是说，我们假定‘虽然过分担心健康对专心致志于木工和其他技艺上来说是一种妨害，但对履行福库利德的规劝的人来说却不是障碍’。”

“是的，确实是这样，”他说，“这一种在简单体操训练之外，还对身体的过分关注，是所有障碍里最严重的。”

“无论是处理家务、军务，还是在城邦的衙门里工作，过分关注身体都是令人烦恼的。而最主要的，是它会给任何一种学习、思考或私人的沉思都带来麻烦——从早到晚总想象自己在头痛头晕，然后把它们的起源归咎给哲学。所以无论在什么地方，只要有人履行和试验这种美德，它就在每一方面都构成阻碍。因为它使人永远想象他自己有病，并且永远不停地为他自己的身体状况感到极端的痛苦。”

“当然。”他说。

“既然如此，那么，我们是否可以说，由于阿斯克勒庇俄斯早已知道这种事，所以，针对那些凭禀赋和良好的生活方式得以保持健康，而只有一些局部毛病的人，以及针对有这种习惯的人，我说，他首创了医疗技艺；他用药物和外科手术消除他们的疾病，为他们确立日常的饮食起居制度，其目的是为了不妨碍他们的公民职责；对待那些身体里里外外都有病的人，他就不会试图用饮食调节、逐步排泄（粪便）和输液的方法去延长一个人已经败坏了的身体和存在，因为他很可能会生出跟他一样衰弱的后代。如果一个人已经无法过正常的生活，那么，他就觉得不值得去治疗那个人了，因为那样的人对他自己或国家都没有什么用处。”

“你告诉我们的阿斯克勒庇俄斯是一个非常明智的人。”他说。

“显然是的，”我说，“那是他的性格。他的儿子也是这样。你没有看到吗？在特洛伊，他们证明自己是勇敢的战士，同时，像我以前描述过的，他们也从事医疗工作。你记不记得墨涅拉俄斯的情况？由于潘达洛斯射伤了他，‘他们用嘴吸出了血，然后撒一些单一成分的镇痛药物在伤口上’[99]。可是，他随后该吃或饮什么，他们就不再嘱咐了，就像他们对待欧律皮罗斯那样，因为他们理所当然地认为那些疗法已经足够治疗那些在受伤之前原本就很健康，在饮食方面很有节制的人，虽然他们偶尔喝了一次加了大麦和干酪的甜酒。可是他们认为：一个体质多病而又不懂节制的人的生命，无论是对他自己或者对别人来说都没有什么用处，医疗技艺就不应该以他这种人为对象；如果他们病了，也不应该为他们治疗，即使他们比弥达斯[100]还富有。”

“你把阿斯克勒庇俄斯的这些儿子说成非常有创见的人了。”他说。

“这是合适的，”我说，“然而，悲剧作家和品达却不顾我们的原则，坚持声称虽然阿斯克勒庇俄斯是阿波罗神的儿子，却接受了别人金子的贿赂，治愈了一个濒死的人，为此他被雷劈了。可是，我们遵循前面提到过的原则，拒绝接受那两个陈述。如果他是神的儿子，那么，我们坚持他不会贪婪，而如果他很贪得，那么他就不会是神的儿子。”

“这些，”他说，“当然是非常真实的；可是，你对下面这一点有什么看法，苏格拉底？在我们的城邦里，难道我们不需要好医生吗？如果他们曾经治疗的健康人和病人人数上是最多的，他们不是最有可能成为好医生吗？同理，曾经与各种各样不同种类和情况的人交往过的人，会是好法官。”

“我非常肯定地希望他们是好医生、好法官，”我说，“可是，你知道我会把谁认作好医生、好法官呢？”

“如果你说出来，我就知道了。”他说。

“嗯，好吧，我来试试。”我说，“不过，你已经把不同的事情放进同一个问题里去了。”

“怎么会这样呢？”他问。

“如果，”我说，“医生们从小就在学习医艺的原则之外，又能熟悉人数最多、患最严重疾病的病人们的病情[101]；同时，如果他们自己也曾生过各种各样的病，而自己的体质又不是非常强壮，那么，结果他们就会成为医技非常高明的医生。”因为你知道，他们不是凭借身体来治疗身体。如果他们那么做，那么他们自己的身体就不应该处于或曾经处于不幸状态。所以他们是凭借心灵来治疗身体的——而一个堕落的或者曾经堕落过的心灵，是不能好好地治疗任何疾病的。”

“的确是这样。”他说。

“可是一个法官呢，让我来向你表明，我的朋友，是凭借灵魂来统治灵魂的。一个灵魂从小就在众多邪恶灵魂中长大、熟悉那些灵魂、本身曾经历过各种各样坏事和非正义，以至于能很快地从自己的经验推论出他人的恶行，就像医生推论身体的疾病那样，那是不行的；相反地，如果我们期待法官的灵魂会真正地美好、善良，判案时会依据公平原则，那么，它必须从小就不沾邪恶品质的边，不被它们感染。这也正是品格高尚的人在少年时显得头脑简单的原因，他们很容易被坏人欺骗，因为他们身体里面没有应付坏人属性的原型和模式。”

“那确实是他们的经验。”他说。

“那也正是好法官一定不能是个年轻人，而必须是老年人的原因。”我说，“他必须是不正义性质的后知后觉者，而他之感觉到它，并不是因为它是他灵魂中的一个属性，而是透过长年累月训练自己，把它作为陌生灵魂中的一个陌生东西来了解；他能光凭借知识这一因素、而不是他自己的经验，认识它的恶性有多大。”

“不管怎样，”他说，“那种法官似乎是最高贵的法官了。”

“还有，他是一个好法官，”我说，“那是你提问的要点。因为有善良灵魂的人是善良的。一个狡诈的家伙能很快料想到邪恶，因为他自己干过很多不公正的勾当，并且自认是个聪明的骗子；当他和他的同类人相处的时候，他显得很聪明，因为他时时在提防，同时把他的眼睛固定在他自己心中的原型上。可是，当他和好人及年长的人在一起时，相反地他就显得愚蠢了。他不合时宜地不信任别人，也不认识有健康性格的人，因为在他身体里面，就没有那种原型。尽管由于他平时跟坏人交往多于跟好人交往，在他自己以及别人的心目中，他似乎很有智慧，而不是个笨蛋。”

“的确是那样的。”他说。

“嗯，好吧，”我说，“这种人一定不可以成为我们理想中的良善、有智慧的法官。只有我们前面提过的那种人才可以，因为邪恶永远不能了解美德和它自己，而天生的美德，通过教育，最后却能获得美德和邪恶的知识。我认为是这种人，而不是坏人，最后证明是有智慧的。”

“我同意。”他说。

“既然如此，你要不要通过法律在你的城邦里筹设一个像我们已经描述过的那种医疗技艺以及那种司法技艺？这两种技艺将会照顾你的公民中真正出身高贵的人的身体和灵魂；可是，那些出身不高贵的人，譬如那些身体上有缺陷的人，他们将自生自灭，而那些灵魂里天性邪恶而又无可挽救[102]的人，他们将被处死。”

“你已经证明，对患病者本人和国家来说，这当然是最好的处理办法了。”他说。

“所以你的年轻人，”我说，“利用我们说过的那种能产生冷静、清醒头脑的简朴音乐，很明显地，将会约束他们自己，以免掉进需要法庭司法裁决的困境。”

“是的。”他说。

“我们的音乐家在他做体操训练的时候，如果他愿意，通过同样的途径，会不会达到不再需要医药的地步，除非绝对必须[103]？”

“我认为会。”

“即使在他承受体操的锻炼和感到劳累时，他也会着眼于他本性的精神性格部分[104]，希望能唤醒它，而不是像一般的运动员那样，把调配饮食和锻炼仅仅当作是训练肌肉的一种方法。”

“没有什么比你这番话更正确的了。”他说。

“既然如此，”我说，“那么，格老孔，我们可不可以说，那些设立音乐和体操训练教育的人士，当初的目的并不是像人们所说的那样，要用其中之一来对待身体，而用另外一个来对待灵魂？”

“不然他们的目的是什么呢？”他问。

“看来，”我说，“他们之规定两者，可能主要是为了灵魂的缘故。”

“怎么会那样呢？”

“你难道没有注意到，”我说，“终生全神贯注在体操训练上、完全不顾音乐的做法，对心灵性格所产生的影响吗？或者那些采用相反习惯的人的心灵性格？”

“你指的是哪一方面？”他问。

“凶恶、残暴和冷酷这一方面，以及柔和、温顺那一方面。”

“我已经注意到了，”他说，“十足的体操训练爱好者，最后证明是比他们应该粗暴的程度更粗暴，而音乐的爱好者则软弱到超过适合他们的地步。”

“当然，”我说，“这种残暴性是从我们本性里的激情元素引申出来的，而那种因素如果训练得当，会变成勇敢，而如果搞过了头，又会很自然地变得坚硬、粗糙。”

“我认为如此。”他说。

“还有，温和不是由哲学本性所产生的一种品质吗？这种品质如果太松弛了，就会软得超过值得拥有的程度；可是，如果加以适当训练，就会变得温柔有序。”

“确实是那样。”

“可是，我们不妨说，我们坚持要求武士应该同时拥有这两种性格[105]。”

“是的。”

“它们是不是必须和谐地彼此调适？”

“当然。”

“经过调适之后，这个人的灵魂会很清醒、节制而又勇敢？”

“肯定的。”

“而一个调适不好的人会懦弱、粗暴？”

“一定的。”

“好，当一个人沉溺于音乐，让音乐影响他，在某种程度上，好像把那些甜蜜的、温柔的以及我们刚才说过的像安魂曲般的旋律，通过他漏斗似的耳朵灌输进他的灵魂，把他全部时间都花在用颤音唱的旋律优美的歌曲和甜言蜜语的歌唱里，那么最初的效果是他的激情元素（如果他过去拥有过它）就像铁一样软化了，不像坚硬时那样易碎而无用，它现在有用了。可是，当他毫不犹豫地继续这种做法，仿佛被符咒锁住一般，结果就是他融化了、液化了，最后他的精神全都消失，灵魂的力量源泉也被切断了，他把自己变成一个虚弱无力的战士[106]。”

“肯定的。”他说。

“如果，”我说，“他一开始本性上就是一个没有生气的人，那么他会很快就获得这种结果；可如果他本性是个有激情的人，那么，削弱他的精神会使他变得情绪不稳而易怒（但也易于回归平静）。结果这种人不再自豪勇敢，而只是暴躁、怒气冲冲、好抱怨、不满足。”

“确实是这样。”

“另一方面，如果一个人急速而辛苦地完成他的体操训练，吃得又好又起劲，可是不涉猎音乐和哲学，那么，刚一开始，他难道不会显得非常壮实、充满自信和自豪，变得比他以前更勇敢、更大胆吗？”

“他确实会的。”

“可是，如果他什么别的事情都不做，就只是做体操训练，也完全不接触缪斯，他会怎么样？即使在他的灵魂里有一些爱智的天性，但由于这些天性没有尝过教导或探索的滋味，又没有参加过讨论或任何其他形式的教育，它就会变得虚弱、如聋如瞎，因为它没有被唤醒或培育，而它的感觉也没被净化或激发。难道不是这样的结果吗？”

“结果正是那样。”他说。

“我认为这样一个人会变成一个厌恶辩论和推理的人[107]，也不认识缪斯。他不再用语言来劝说别人，而只是像野兽一样，靠暴力和蛮干来达到他的所有目的；就这样，在没有理性的愚昧和笨拙无能里，他过着一种不和谐且没有羞耻感的生活。”

“完全是那样的。”他说。

“既然如此，那么我认为，看来就是为了这两件事，某一位神把音乐和体操训练给了人类，希望能为他们的激情和爱智这两种本性服务——不是为了灵魂和身体（偶然如此也是例外），而是为了借着把这两种本性各自调到松紧恰到好处，使它们能和谐配合。”

“是的，看来就是那样。”他说。

“既然如此，那么，那个‘能把体操训练和音乐以最佳方式混合起来，同时把它们以最合适的方式应用到灵魂上面’的人，便是我们应该最公正地宣告为最完美、最和谐的音乐家，而不是把这个称号送给那个能把各种琴弦调到彼此同音的人。”

“那看来是恰当的，苏格拉底。”他说。

“如果我们希望我们的城邦能保持它的体制，我们是不是需要一个这样的人作为常设的监护人[108]？”

“我们当然需要。”

“以上就是他们的教育和教养办法的原则和纲要。我们有什么必要来列举那些公民舞蹈的长单，他们的打猎和猎犬的追逐，他们的体育竞技和马赛？很明显地，这些活动必须符合上述的原则，而发现那些原则已经不是问题了。”

“可能没有问题。”他说。

“很好，”我说，“既然如此，那么，我们下一步该决定什么呢？难道不是决定他们那些人中间，谁将成为统治者，而谁将成为被统治者吗？”

“当然。”

“很明显地，统治者必须是年纪大一点的，而被统治者是年纪小一点的。”

“是的。”

“统治者必须是他们之中最优秀的人。”

“这一点也必须。”

“在农夫群里，最好的人不就是最佳的种田人吗？”

“是的。”

“在当前这一个情况里，由于我们希望统治者是武士里面最杰出的，他们难道不是最佳的护卫国家的人吗？他应该是最关心国家的人。”

“是的。”

“第一点，他们应该在守卫这方面很明智、很能干，而且真心关心国家的利益。”

“必须那样。”

“可是，一个人最可能关心的是他所爱的东西。”

“必然的。”

“还有，一个人最可能爱的东西，是那个在他的心目中，跟他自己的利益一致的东西；同时他认为，他和国家是祸福与共——当国家兴旺时，他自己也兴旺了；而如果它不兴旺，他自己也倒霉。”

“的确是这样。”他说。

“既然如此，那么，我们必须从其他武士里面挑选出这样的人：依据我们的观察，在他们一生中，他们显得最倾向于热心为国家利益着想，最不可能同意做相反的（即违背国家利益的）事。”

“那会是一个合适的选择。”他说。

“既然如此，我认为我们将必须注意他们生活中的每一个阶段，看他们是不是他们心中这一个信念的监护人，而不会因巫术或强制力在不知不觉中把这个‘他们必须为国家的最佳利益尽力’的信念从他们的灵魂中赶出来。”

“你说的‘赶出来’是什么意思？”他问。

“我会很快告诉你，”我说，“我觉得‘一种信念会从心灵里退出来’，若不是自愿的，就一定是不自愿的。‘自愿的’是指错误的信念从当事人那里离开，因为他知道了更好的信念；‘不自愿’是指任何真正的信念从当事人那里离开。”

“关于‘自愿的’那一点，我懂。”他说，“可是，我需要你为我解释‘不自愿’那一点。”

“你怎么会不懂呢？”我问。“‘当好东西从他身上被剥离时，人们会很不愿意；可是，当坏东西被拿走时，他们会很愿意’，我这么想，你不同意吗？被欺骗、被蒙蔽而失去真理是恶，拥有真理是善，不是吗？你不认为‘对确实存在的东西发表意见就是拥有真理[109]’吗？”

“啊呀，是的，”他说，“你说得对，我同意你说的话，人们不愿意被剥夺真实的意见。”

“这种事不是常在偷窃、巫术的魔力或者暴力胁迫的情况下发生吗？”

“我现在又不太懂了。”他说。

“我一定是在用非常令人感动的悲剧风格在这里讲话了。”我说，“当我说‘人们的意见被偷掉了’时，我是指那些‘忘事’和‘被强行说服’的人而言，因为在一种情况下，关键是时间；在另一种情况下，他们的信仰在不知不觉中被辩论夺走了。我认为你现在懂了，是不是？”

“是的。”

“既然如此，那么，‘被约束的’或‘被迫的’人，是指那些‘被某些痛苦或苦难逼迫，于是改变他们心意’的人。”

“我也明白那一点了，而你说的话是对的。”

“至于巫术的受害者，我能肯定你也会说是指那些‘被愉快的魔力影响了，或者被某些恐惧吓坏了，因而改变他们意见’的人。”

“是的，”他说，“每一种欺骗人的东西，看来都会在心灵上投射一种魔力。”

“既然如此，那么，正如我刚才所说，我们必须寻找下面那种人：他们是他们内心中信念的最佳护卫者；他们相信自己的任务是在任何时间都做出对国家最有利的事。然后我们必须从小就观察他们，并且用一些最可能让他们忘记上述原则或最可能被人欺骗的任务考验他们；最后，我们必须接受那个有准确记忆力且不会被人诱骗的人，同时把另一种人从我们的名单上划掉。你同不同意？”

“我同意。”

“还有，我们必须让他们经历各种疲惫、痛苦和竞争，然后在这一过程中寻找上述特征。”

“对的。”他说。

“既然如此，”我说，“那么，我们是不是必须以巫术为主题，建立第三种竞争性的测试来观察他们？就像人们把小马赶到有嬉闹声和骚乱声的地方去，观察它们是否会受惊吓一样，我们也必须趁这些年轻人还没成熟前，让他们经历恐惧和欢乐（远远比人们在火中测试黄金还要仔细），这样我们就能知道这个人是否能不受巫术的影响，全程保持冷静，证明他自己是一个优秀的武士，同时也是他所接受过的文化教育的护卫者，能在所有那些情况下，维持他本身的纪律、和谐和性格；而正是这种性格，才能使他成为对他自己以及其国家最有用的人。如果一个人在童年、青年及成年等阶段都经过测试并且能从它那里走出来，不丧失原有的自然美，我们必须确立他为我们的城邦以及城邦的武士们的统治者。在他有生之年赠给他奖赏；在他去世时，给他最荣耀的葬礼以及其他纪念仪式。可是我们必须拒绝考虑另一类人。格老孔，我认为以上这些就是我们选择、任用统治者和武士的一般概念的大纲性构想，而不是起草细节。”

“我想的，”他说，“大部分跟你想的一样。”

“既然如此，那么，把‘对外是观察敌人的人，对内是朋友’的这类人定名为真正意义的武士，不是非常合适吗（前者无法发动伤害，而后者不会想要伤害）？并且我们要把我们以前称为武士的年轻人，定名为统治者的政令助手和副官。”

“我也是这么想。”他回答道。

“既然如此，那么，”我说，“我们怎样才能在我们前不久提到的有用的谎话[110]中提出一个来，设计[111]成一个高贵的谎话，然后如果可能，拿它来说服统治者；如果那样做不能成功，就拿它来说服城邦里的其他人。”

“你的意思是什么样的虚幻构想？”他问。

“不是什么前无先例的东西，”我说，“而只是腓尼基人[112]的含有惊险内容的故事[113]，一些诗人坚称且引诱人们去相信从前在世界上许多地方都发生这事；不过那种事没有发生过，在我们这个时代里，估计也不大可能发生。因此，要使它变得可信，会需要花大力气劝说。”

“你的行为活像一个回避着不愿把想法讲出来的人。”他说。

“当我把话说完之后，你就会认为我回避的理由是正当的了。”我说。

“说下去，”他说，“别怕。”

“好吧，”我说，“不过，我几乎不知道如何找到说话的勇气或适当的字眼去说服，最先是统治者本身和他们的士兵，然后是城邦里所有其他的人，告诉他们：事实上，所有我们给他们的训练和教育是他们自己想象出来的东西，而且那些东西发生在梦中，而实际上在那个时候，他们本身是在地底深处正在被塑造、被培育，而他们的武器以及他们的其他装备也在被制造中。当他们全部被做完时，作为他们母亲的地球把他们生出来，而现在仿佛他们的土地成了他们的母亲、他们的保姆，他们应该为她考虑，为她抵御任何伤害，并把其他公民当作与他们完全相同的地球的兄弟和孩子。”

“你刚才忸忸怩怩不说出你的荒唐故事来，”他说，“并不是没有理由的。”

“我之忸忸怩怩是应该的，也是非常自然的。”我说，“不过，不去管它，且听我把其余的故事说完。依照我们的故事里的说法，尽管你们在城邦里的所有人都是兄弟，然而主神在塑造你们的时候，却有一定的准则。在制造那些适合占统治地位的人，他掺进了金子[114]，因此他们是最珍贵的——可是，在制造助理的时候，他掺了银；在制造农夫和其他技艺人士时，他掺了铁和黄铜。虽然在大多数情况下，你们生育的后代会跟你们相像[115]，而你们所有人都有血缘关系，所以下列情形有时候还是可能发生——一个含金的父亲生了一个含银的儿子，一个含金的儿子会来自一个含银的父亲，而其余的人也会同样的交叉生成。所以神为统治者定下的第一个训谕是：作为谨慎的武士以及留心的观察者，他们最需要切实注意的[116]是他们后代灵魂里的这些金属混合物。如果他们的儿子生来有黄铜或铁的成分，他们决不可徇于怜悯之情，而应该把每一个人应得的地位依本性分配给他，然后尽力把他推到技艺人士或农夫的行列里去。还有，如果技艺人士或农夫的儿子在他们的组合方式里有出乎意外的金或银，他们应礼遇这些孩子，命令他们往上走，其中有些进入了武士的衙门，有些进入了助理队伍；他们声称有一个神谕说，当国家的武士是铁或黄铜人的时候，那个国家将被推翻。你知不知道有什么办法能使他们相信这个故事？”

“对他们，”他说，“我没有，可是对他们的儿子和继承人，以及后来的全人类，我有[117]。”

“可是，”我说，“即使那样也会有好效果——能使他们更倾向于关心国家和彼此关心，因为我认为我了解你的意思。这件事的结果会像传统一样指导后代。不过，让我们来武装这些大地的儿子，并且指导他们在他们的统治者的领导下向前进。当他们到达城邦之后，他们必须寻找那里最合适的地点作为他们营寨之地——内可以制服违法的叛乱，外可以像抵御来侵袭关在栏中的羊群的狼那样，击退外来的侵略。当他们扎营完毕，并向合适的众神献祭之后，他们必须布置他们的睡眠地方，不是吗？”

“是的。”他说。

“这些睡觉的地方必须有冬天足以御寒、夏天令人凉快的特点。”

“当然。我相信你是在谈论他们的住所。”

“是的，”我说，“士兵的住所，不是赚大钱人的住所。”

“你为什么作这种区别？”他问。

“我会告诉你的，”我说，“牧羊人之所以要养狗，是希望狗能帮助他们看管羊群。如果饲养的方式和性质竟然导致下列结果——由于缺乏纪律、饥饿或某些其他有害的状况，那些狗居然攻击了羊、伤了它们、简直像狼而不像狗——这肯定是世界上最可怕、最可耻的事情了。”

“确实是可怕的事。”他说。

“难道我们不必尽我们一切力量来防止我们的助理用上述那种可怕的方式来对待我们的公民吗？因为他们比较强壮有力，能把他们自己从善良的助理转变成野蛮的主人。”

“我们必须尽力防止。”他说。

“如果他们的教育确实是好的，他们不是已经被提供了主要的防护措施了吗？”

“确实它已经提供了。”他说。

“那一点，”我说，“亲爱的格老孔，我们还不可能准确地判断，不过，我们可以肯定我们刚才所说的话，即，如果他们想尽量达到彼此温和对待，又善待被照顾的人的目的，他们必须获得正当的教育，不论那教育是什么。”

“这话很对。”他说。

“此外，除去那种教育之外，一个明白事理的人会声明，他们的住所以及提供给他们的物品，必须不妨碍他们在执行自己的武士工作时有最佳表现，同时不刺激他们不公正地对待其他公民。”

“他那么认为是对的。”

“如果那是他们的特色，那么，”我说，“你来考虑考虑他们的住房以及生活方式是否必须按照下述的方法安排。首先，除掉绝对必需品之外，他们一定不许拥有私产；第二，他们不能拥有任何不向所有人公开、不许任意进出的住房或仓库。他们的食物数量，是以能自我克制且勇敢的战士的需要量为标准的；他们必须接受这些来自其他公民的食品，那是一种商定好的俸给，是作为他们武士的工资的[118]；每年年尾结算时，食品既不能过剩，也不许匮乏。像士兵出征时会集体用膳那样，他们将住在一起。我们将告诉他们，在他们的灵魂里，他们永远有来自众神的神圣品质——金和银，所以他们不需要人世间的金属，而神圣性也不会允许他们为拥有人世间的金子而混杂、污染了那片上天的领地，因为人们由于大众的银币做了许多不敬神的行为，然而深深藏在他们身体里面的金银却是没有瑕疵的。可是，在所有居住在城邦里的居民里面，只有他们是依照法律规定不许处理或碰触金银，也不许和金银同处在一个屋顶底下，或在他们的四肢上挂金银饰品，或用金银酒杯饮酒。用这种方式生活，他们会拯救他们自己，也拯救他们的城邦。可是，一旦他们为自己获得了土地、房屋和银钱，他们就不再是武士，而是屋主及农夫了，他们也将从公民的伙伴的身份转变成公民的敌人和主人；于是在恨人与被恨、密谋与被密谋声中，他们将在恐慌中度日，然而他们恐惧的对象，与其说是境外的敌人，不如说是境内同镇的居民——而就在那一时刻，他们自己以及国家，都已经为接近沉船边缘铺了路。为了所有这些理由，”我说，“让我们宣布上述种种就必须是我们给我们武士的住宿以及其他各方面的生活储备物品。我们就这样立法吧，我们不要吗？”

“当然要了。”格老孔说。

[1] 肖里认为，这一点就涉及虔敬（piety）问题了。有些批评者凭空猜想这问题已经在柏拉图的《欧绪弗洛篇》里解决了，而这是不正确的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第200页，注a。——译者

[2] 肖里称，柏拉图在《申辩篇》和《法律篇》里对“死亡不是邪恶”有论述，不过，害怕地狱的观念作为对人的一种威慑因素，还是被认可的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第200—201页，注b。——译者

[3] 荷马：《奥德赛》，11卷，489行以下。郭斌和称：“阿喀琉斯游地府时看见奥德修斯的鬼魂，对他说了些安慰的话，称赞他死后还是英雄。阿喀琉斯却表示了好死不如赖活的想法。”见郭斌和，《理想国》，第83页，注1。——译者

[4] 荷马：《伊利亚特》，20卷，64行。这里，哈得斯（Hades）担心地面裂开，他的地府住所便将无可掩盖。见里夫，《柏拉图理想国》，第66页，注2。郭斌和称，哈得斯之所以担心地面裂开，是因为“神分成两派，一派站在希腊人一边，一派站在特洛伊人一边。诸神亲自参战，以致山摇地动，吓坏了冥王哈得斯”。见郭斌和，《理想国》，第83页，注2。——译者

[5] 荷马：《伊利亚特》，23卷，103行。里夫称，这是阿喀琉斯在看到帕特洛克罗斯（Patroclus）的灵魂走向地府时所说的话。见里夫，《柏拉图理想国》，第66页，注3。郭斌和称：“阿喀琉斯梦见好友帕特洛克罗斯的鬼魂，想去拥抱他，但鬼魂的阴影避开了。阿喀琉斯发出了感叹。”见郭斌和，《理想国》，第83页，注3。按：帕特洛克罗斯，希腊战士，阿喀琉斯的好友，在特洛伊战争中被特洛伊王子赫克托耳所杀，后来阿喀琉斯杀了赫克托耳，为帕特洛克罗斯报了仇。——译者

[6] 提瑞西阿斯（Tiresias），底比斯的一个能预测未来的盲人。关于他失明的原因，至少有两种说法：其一是他把众神的秘密泄露给人世间，所以众神把他的眼睛弄瞎了；其二是雅典娜神在洗澡时，被提瑞西阿斯看到了，于是雅典娜把他的眼睛弄瞎了。由于雅典娜无法使他复明，于是把他的听觉弄得特别灵敏，又有预测未来的能力，以作补偿。——译者

[7] 荷马：《奥德赛》，10卷，495行。里夫认为，这些话是喀耳刻（Circe）跟奥德修斯说话时提到提瑞西阿斯的时候所讲的话。见里夫，《柏拉图理想国》，第67页，注4。按：喀耳刻，希腊神话里的一个很有权势的女巫。借着草药、咒语及向精灵鬼怪祈祷，她能把人变成动物。郭斌和称：“古希腊人认为，人死了便不再知道人世的事，连亲人都不认识。只有受祭吃了牺牲的血时才认识还活着的人。女巫喀耳刻叫奥德修斯去地府向先知提瑞西阿斯的鬼魂打听自己的前程。据她说，这位先知虽然死了，冥府王后珀耳塞福涅（Persephone）让他仍然保持着先知的智慧。”见郭斌和，《理想国》，第83页，注4。——译者

[8] 荷马：《伊利亚特》，16卷，856行。里夫认为，这段话涉及帕特洛克罗斯，那时候他刚被特洛伊王子赫克托耳严重杀伤。见里夫，《柏拉图理想国》，第67页，注5。——译者

[9] 荷马：《伊利亚特》，23卷，100行。郭斌和称：“阿喀琉斯在梦中看见帕特洛克罗斯的鬼魂，像一阵烟似的消失了。”见郭斌和，《理想国》，第84页，注2。——译者

[10] 荷马：《奥德赛》，24卷，6行以下。里夫称，这些话出自《奥德赛》，14卷，6—9行，它们所描述的，是那些“被奥德修斯杀死的、追求珀涅罗珀（Penelope）的人”的灵魂。见里夫，《柏拉图理想国》，第67页，注7。王晓朝说，这里所描述的，是那些灵魂下地府时的情景。见王晓朝，《柏拉图全集》，第348页，注6。按：珀涅罗珀，奥德修斯的妻子。奥德修斯出征特洛伊，很多男士去追求她，但她不为所动。——译者

[11] 科库托斯河（Cocytus）又名哀鸣河，英文名字是River of Wailing/Cries/Lamentation，是阴间五条河之一，是痛哭之河。据传凡是有人死后不葬，他的亡魂就必须在这条河的河滨彷徨一百年。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第139页。——译者

[12] 斯提克斯河（Styx）的一个英文名字是River of Hate，也有人把它认作环绕冥土四周的冥河。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第139页。——译者

[13] 肖里称，古代的伦理学家特别喜爱的信条是：只有善良的人才可能成为真正的朋友。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第207，注d。——译者

[14] 肖里称，自给自足（self-sufficiency）是善良的人、主神和宇宙的特征。它也是亚里士多德的“幸福”以及斯多葛派的“圣人”的特征。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第207，注f。——译者

[15] 荷马：《伊利亚特》，24卷，10行以下。郭斌和称，这里所描述的是阿喀琉斯思念亡友帕特洛克罗斯时的情景。见郭斌和，《理想国》，第86页，注1。——译者

[16] 荷马：《伊利亚特》，24卷，12行以下。

[17] 里夫称，这些话出自《伊利亚特》，18卷，23—249行。见里夫，《柏拉图理想国》，第68页，注10。郭斌和称，这些是“阿喀琉斯第一次听到帕特洛克罗斯战死的消息时的情景。”见郭斌和，《理想国》，第86页，注3。——译者

[18] 普里阿摩斯（Priam），特洛伊城邦的最后一位国王，他的长子是赫克托耳。——译者

[19] 荷马：《伊利亚特》，22卷，414行以下。郭斌和说，这里所描述的，是“普里阿摩斯老王看到他的儿子赫克托耳的尸体遭到凌辱，悲痛欲绝，要大家放他出城去赎回赫克托耳的尸体”。见郭斌和，《理想国》，第86页，注4。——译者

[20] 荷马：《伊利亚特》，18卷，54行。里夫称，这些话是阿喀琉斯的母亲忒提斯在和海神涅柔斯的海仙女儿涅瑞伊德（Nereid）哀悼她儿子的命运时所说的话。见里夫，《柏拉图理想国》，第68页，注12。——译者

[21] 《伊利亚特》，22卷，168行。里夫称，这些话是宙斯在看到赫克托耳被阿喀琉斯追逐时所讲的话。见里夫，《柏拉图理想国》，第69页，注13。——译者

[22] 萨尔珀冬（Sarpedon），来自吕基亚（Lycia），一个位于小亚细亚西南部、临地中海的古国。在特洛伊战争中与帕特洛克罗斯对阵，他把矛掷向帕特洛克罗斯，可是没掷中，自己却被刺死了。——译者

[23] 墨诺提俄斯（Menoetius），帕特洛克罗斯的父亲，他自己的父亲叫阿克托耳（Actor），是奥布斯（Opus）城的国王。——译者

[24] 荷马：《伊利亚特》，16卷，433行以下。

[25] 荷马：《伊利亚特》，1卷，599行。郭斌和称，“诸神看着赫菲斯托斯拖着瘸腿来往奔跑，给众神斟酒，感到滑稽好笑。实际上是笑他多管闲事。在奥林波斯山上替众神斟酒本来是青春女神赫柏的任务”。见郭斌和，《理想国》，第88页，注1。肖里称，把嘲笑赫菲斯托斯身体上的缺陷认作众神的原始本能的幽默感是老生常谈；事实上，众神是在笑赫菲斯托斯的过分殷勤和好管闲事，特别是把他和赫柏作了对比。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第212—213页，注b。按：赫柏（Hebe），青春女神。她是宙斯和赫拉的女儿。有时候，她会以替众神斟酒的姿态出现；后来她嫁给赫丘利。见汉密尔顿，《神话》，第39页。——译者

[26] 荷马：《奥德赛》，17卷，383行以下。

[27] 狄奥墨得斯（Diomedes），一名勇敢的希腊战士，他的勇敢仅次于埃阿斯（Ajax）。他是首批进入特洛伊木马的战士。后来他成为阿尔戈斯的国王。——译者

[28] 荷马：《伊利亚特》，4卷，412行。里夫说，阿伽门农斥责狄奥墨得斯，说他胆小；狄奥墨得斯的侍从觉得阿伽门农的话不公平，要向他抗议；可是狄奥墨得斯用这句话说服了他。侍从听劝而不抗议，表示他有克制能力。见里夫，《柏拉图理想国》，第70页，注18。郭斌和称，当他的战友“斯特涅洛斯（Stenelos）反驳阿伽门农时，狄奥墨得斯制止了他，要求他理解和尊重元帅的批评”。见郭斌和，《理想国》，第89页，注1。——译者

[29] 荷马：《伊利亚特》，3卷，8行和4卷，431行。

[30] 荷马：《伊利亚特》，1卷，225行。里夫称，这是阿喀琉斯骂阿伽门农的话。见里夫，《柏拉图理想国》，第70页，注20。郭斌和称，阿喀琉斯在骂阿伽门农“没有勇气亲自上前线作战”。见郭斌和，《理想国》，第89页，注3。——译者

[31] 荷马：《奥德赛》，9卷，8行以下。郭斌和称，这几句话“是奥德修斯对阿吉诺王说的开头几句话”。见郭斌和，《理想国》，第90页，注1。肖里说，柏拉图引用这句荷马的话并不公平。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第216页，注d。按：阿吉诺王有些版本写作Alkinoos，又有些写作Alcinous。从有关故事判断，都是指向同一个阿吉诺。——译者

[32] 荷马：《奥德赛》，12卷，342行。里夫说，这是奥德修斯的副手欧律洛科斯（Eurylochus）在奥德修斯外出时鼓动人们宰杀太阳神赫利俄斯的牛羊时所说的话。见里夫，《柏拉图理想国》，第71页，注22。按：赫利俄斯（Helios），巨神许珀里翁（Hyperion）的儿子。——译者

[33] 荷马：《伊利亚特》，14卷，294行以下。

[34] 里夫说，这故事见荷马：《奥德赛》，8卷，第266页以下。见里夫，《柏拉图理想国》，第71页，注24。——译者

[35] 荷马：《奥德赛》，20卷，17行以下。郭斌和称，这些话是“奥德修斯回到家里看到混乱情况时，对自己说的话”。见郭斌和，《理想国》，第90页，注5。——译者

[36] 里夫称，他未找到这些话的出处。见里夫，《柏拉图理想国》，第71页，注26。郭斌和称，这些话可能出自“十世纪的辞典《苏达斯词典》（Suidas）中的‘dora’条。其中告诉我们：有人认为这行诗是赫西奥德的”。见郭斌和，《理想国》，第91页，注1。——译者

[37] 福尼克斯（Phoenix），一名仁慈的老战士。阿喀琉斯年轻时，福尼克斯就开始照顾他了。特洛伊战争中，福尼克斯是阿喀琉斯率领的、来自希腊东部色萨利地区佛提亚（Phthia）地方的忠实的追随者之一。——译者

[38] 亚该亚人（Achaeans），古代居住于希腊的四大部族之一。

[39] 荷马：《伊利亚特》，9卷，515行以下。郭斌和称：“福尼克斯说话的主旨还是想打动阿喀琉斯的心，求他出战。没有‘否则决不释怒’的意思。”见郭斌和，《理想国》，第91页，注2。——译者

[40] 荷马：《伊利亚特》，19卷，278行以下。郭斌和称：“在荷马笔下，阿喀琉斯并不是一个特别贪财的人。他和阿伽门农和解并答应出战主要是为了替好友帕特洛克罗斯复仇。”见郭斌和，《理想国》，第91页，注3。——译者

[41] 郭斌和称，这些出自荷马：《伊利亚特》，24卷，502，555，594行。它是“指特洛伊老王普里阿摩斯送给阿喀琉斯许多礼品，赎回爱子赫克托耳的尸体”。见郭斌和，《理想国》，第91页，注4。——译者

[42] 荷马：《伊利亚特》，22卷，15行。

[43] 斯佩耳刻俄斯（Spercheus）是一条河的名字，河位于色萨利地区。——译者

[44] 荷马：《伊利亚特》，23卷，151行。郭斌和说：“阿喀琉斯的父亲曾给斯佩耳刻俄斯河神许愿：如果阿喀琉斯能平安地从特洛伊回到家乡，就把阿喀琉斯的一卷长发和五十头羊作为祭品献给这位河神。可现在阿喀琉斯知道自己命中注定要死在特洛伊，回不去了。所以愤怒地把长发剪下献给亡友。”见郭斌和，《理想国》，第92页，注1。——译者

[45] 里夫说，这句话出自荷马：《伊利亚特》，14卷，148行。见里夫，《柏拉图理想国》，第72页，注32。——译者

[46] 里夫称，这句话出自荷马：《伊利亚特》，23卷，175行。见里夫，《柏拉图理想国》，第72页，注33。——译者

[47] 珀琉斯，埃阿科斯（Aeacus）的儿子，阿喀琉斯的父亲，而埃阿科斯是伊齐那（Aegina）城邦的国王。按：伊齐那位于雅典西南约十五英里处，是萨罗尼克湾（Saronic Gulf）中的一个岛。——译者

[48] 喀戎（Chiron），以高明医术和智慧闻名，据说他是克洛诺斯的儿子，曾把治疗秘密传授给阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）。——译者

[49] 波塞冬（Poseidon），克洛诺斯的儿子，是海、地震和马的神。——译者

[50] 忒修斯（Theseus），据说是雅典最伟大的英雄。他的父亲名叫埃勾斯（Aegeus），是雅典的国王，母亲是埃特拉（Aethra），是特罗曾（Troezen）城邦国王皮透斯（Pittheus）的女儿。可是，在埃勾斯和埃特拉结婚那天，波塞冬引诱了埃特拉，所以究竟谁是忒修斯的亲生父亲，没有定论。不过，他后来还是成为雅典的国王。忒修斯从十六岁起，就表现出是一名勇士。他最为人称道的事是前往克里特（Crete）岛杀了牛头人身的怪物，终止了希腊每九年向克里特岛进贡七童男七童女供怪物吃的陋习。——译者

[51] 庇里托俄斯（Pirithous），狄亚（Dia）和拉庇泰（Lapith）王伊克西翁（Ixion）的儿子。他和忒修斯两人因为彼此倾慕对方的英俊和勇敢而结为好友。庇里托俄斯和希波达弥亚（Hippodamia）结婚时，请了很多半人半马的怪物（centaurs，他们是从伊克西翁那里传下来的），而喝了喜酒之后，那些怪物居然想把新娘和许多在场女宾带走，于是庇里托俄斯和忒修斯合力把那些怪物赶走。后来希波达弥亚死了，庇里托俄斯想娶一个宙斯的女儿为妻，而忒修斯看中了斯巴达十二岁的小女孩海伦（Helen），于是他们两人把海伦诱走，藏在阿菲德那（Aphidnae），之后去了地府，而庇里托俄斯看中了哈得斯的新娘珀耳塞福涅。哈得斯一怒之下把庇里托俄斯和忒修斯都捉了起来，忒修斯借着赫拉克勒斯（Heracles，又名赫丘利）的帮助才逃出地府。——译者

[52] 里夫建议这一节跟前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第72页，注35。——译者

[53] 伊达（Ida），山名，位于克里特岛最高峰，相传宙斯神就是在那里被女神瑞亚（Rhea）抚养长大的。——译者

[54] 埃斯库罗斯：《尼俄柏》残篇，146页。

[55] 肖里称，对柏拉图和亚里士多德而言，所有的乐艺（art）本质上都是一种模仿。可是他们觉得模仿的意义不仅仅是对看得见的、有形的事物的描绘或描述，而尤是一种心情、情绪和感觉的沟通。于是出现了“音乐是最具模仿力的乐艺”的这种似是而非的隽语。可是柏拉图在这里又把事情弄复杂了。有时候，他用模仿的狭义意思——模仿只是戏剧性的对话——并且将之跟叙述对立。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第224—225，注c。——译者

[56] 肖里称，柏拉图和亚里士多德常常把普遍和特殊之间的对立比作全体和部分的对立。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第226页，注b。——译者

[57] 克律塞斯（Chryses），克律塞（Chryse）（离特洛伊城不远）的一名阿波罗的祭司。他有一个女儿，名叫克律塞伊斯（Chryseis），被阿伽门农的部下抓去了，于是克律塞斯备了赎金，恳求阿伽门农放人，可是阿伽门农不肯。情急之下，克律塞斯向阿波罗求救，阿波罗遂在希腊军中降下瘟疫，最后奥德修斯把克律塞伊斯放还。——译者

[58] 里夫相信这个神是阿波罗。见里夫，《柏拉图理想国》，第74页，注37。——译者

[59] 阿特柔斯（Atreus），阿伽门农和墨涅拉俄斯的父亲。墨涅拉俄斯是斯巴达的国王，他的妻子海伦被特洛伊王子帕里斯（Paris）诱走了，结果为了把海伦迎回斯巴达而引起特洛伊战争。——译者

[60] 荷马：《伊利亚特》，1卷，15行以下。

[61] 伊利昂（Ilium）是特洛伊城的拉丁名字。——译者

[62] 郭斌和称，诗人会用自己的口吻叙述，也会用角色的口吻讲话。这种讲话也是一种叙述，被称为“模仿”。见郭斌和，《理想国》，95页，注2。——译者

[63] 里夫认为，这里这位神，是阿波罗。见里夫，《柏拉图理想国》，第75页，注39。——译者

[64] 肖里在这里用的词是scepter。这通常是指象征君王权位的节杖。里夫用的词是祭司权杖（priestly wand）。通观前后文，我觉得里夫的英译比较合适。——译者

[65] 肖里在这里的译法是fillets of the god。fillet通常是指一种束头发的带子。里夫的译文是wreaths of the god，这通常是指神头上戴的用花、叶、黄金或宝石等制成的花环。两相比较，我觉得译成祭司头上戴的祭神束带比较合情合理。——译者

[66] 肖里称，这句话似乎在暗示，柏拉图已经在心里盘算着，要把第十卷里讨论的问题，扩充到“整个诗和乐艺的道德和伦理的影响”问题上面了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第232页，注b。——译者

[67] 肖里说，在《会饮》篇（Symposium）的结尾，苏格拉底强迫阿伽同（Agathon）和阿里斯托芬（Aristophanes）承认，一个有知识和能力写悲剧的人，一定也能写喜剧。对柏拉图来说，这两种能力之间并无矛盾，因为对他而言，诗并不是一种知识和乐艺，而只是一个灵感。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第233页，注d。——译者

[68] 肖里称，一首完整的歌曲包括歌词、韵律及“和声”；所谓和声，是指一个含有高低乐音的音高标准。和声也技术性地指希腊特有的音阶或调式的系统。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第245页，注d。——译者

[69] 肖里称，最初，诗人们的作曲是配合着歌词的。后来发展出改变歌词的习惯做法，而这引起了保守的美学家和伦理学家的强烈抗议。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第246页，注a。——译者

[70] 里夫称，这一点是指前面而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第80页，注43。——译者

[71] 吕底亚的音乐用四音音列（tetrachord），而且是由高向低，跟现在一般由低向高的方式不同。肖里称，把特指的调式、和声或音阶改编为适合于表现特指的感觉的事，我们必须凭着信心来接受。后人对柏拉图在这里所说的话当然颇有微词，可是大多数人都认为音乐的调式和感觉的调式之间确实是有真实的联系的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第246—247页，注b。——译者

[72] 伊奥尼亚的音乐据说很接近自然的C音阶。——译者

[73] 多利安人（Dorian）据说多半居住在伯罗奔尼撒半岛和克里特岛上。他们的音乐接近小调（minor scale），可能是比较悲伤忧郁的。——译者

[74] 弗里吉亚人（Phrygian）最早可能是从希腊的色雷斯那里迁来的。他们居住在小亚细亚山区，供奉西布莉（Cybele）女神。他们的音乐有比较尚武和勇于作战的气息。——译者

[75] 肖里称，像一个律师或负声望的论说文作者一样，柏拉图佯装对技术性的细节无知；不过他也可能是想把专家们对特殊的音乐调式和它们的名称问题的纷争与他的主要原则互相脱离。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第247页，注d。——译者

[76] 肖里称，在《拉凯斯》（Laches）篇（188d）里，拉凯斯声明多利安调式是真实的希腊和声，而这里的一连串讨论暗指了柏拉图的两种基本性格的原则：急性子与慢性子，精力充沛与温和随和。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第247页，注e。——译者

[77] 肖里在这里用的词是flute，一般是管状的。里夫称，该词的希腊文是aulos，是一种簧乐器，很像现在的双簧管（oboe）。它能发很多不同的音（notes），特别适合表达情感。见里夫，《柏拉图理想国》，第82页，注1及第328页flute条。——译者

[78] 基萨拉琴（Cithara）是古希腊的一种类似竖琴的乐器，通常有七至十一根弦。——译者

[79] 玛息阿（Marsyas），据说是一个森林之神（Satyr），具有人形，可是有羊的尾巴、耳朵和角。他的本性喜欢嬉戏且好色。有一天他在森林里捡到一支笛，于是他就天天把玩它，而且很有心得，最后他竟然向阿波罗挑战，看谁吹得悦耳。比赛是由缪斯做裁判的，结果阿波罗赢了。按照规矩，胜利者可以用任何一种方式处罚失败者，据说阿波罗选择殴打玛息阿，直打到玛息阿皮破血流，于是他和他的朋友们的血和眼泪就变成了玛息阿河。这被认为是神对傲慢者的处罚。——译者

[80] 里夫认为这个“狗”，可能是指埃及的狗头神阿努比斯（Anubis）。见里夫，《柏拉图理想国》，第82页，注47。肖里称，这种誓言，称为拉达曼堤斯（Rhadamanthine）誓言，是人们为了避免无效故呼唤众神的名号而发出的誓言。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第250页，注c。按：拉达曼堤斯，克里特岛国王弥诺斯（Minos）的兄弟，因生前主持正义，死后成为冥府三判官之一。——译者

[81] 肖里称，依照古代音乐家的叙述，第一种是把音步下分为两个相等的部分，譬如长短短格（dactyl）是（—∪∪），扬扬格（spondee）是（——），抑抑扬格（anapaest）是（∪∪—）；第二种是三比二的比例，譬如三音节音步（cretic）的（—∪—）；第三种是二比一的比例，譬如抑扬或短长格（iambic）的（∪—）和扬抑或长短格（trochee）的（—∪）。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第251页，注f。按：抑抑扬格是指由两短一长或两轻一重的三音节组成的音步；三音节音步的例子是：长-短-长；抑扬或短长格的例子是：一轻一重或一短一长；扬抑或长短格的例子是：一重一轻或一长一短。——译者

[82] 达蒙（Damon），据说是一位对音乐理论很有研究的人。他相信音乐和音乐训练能影响公民的性格。据说他是普罗狄克斯（Prodicus）的学生，而普罗狄克斯是公元前5世纪生于凯阿岛（Ceos）的一位哲学家、智者（sophist）和修辞学家（rhetorician），是普罗泰戈拉（Protagoras，485？B.C.—410B.C.）的学生，据传他向学生收取高额学费，因而很富有。凯阿岛位于爱琴海南边，希腊基克拉泽斯群岛西边，离雅典很近。——译者

[83] 郭斌和称：“柏拉图常常用字母或元素（stoicheia）来说明知识的获得、元素和复合物的关系、分类原则和理念论。”见郭斌和，《理想国》，第108页，注1。按：此注引自肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第258—259页，注c。——译者

[84] 郭斌和称：“柏拉图的基本原则之一认为，真实与事物的大小等等看上去似乎重要的特性无关。”见郭斌和，《理想国》，第108页，注2。按：此注似乎引自肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第259页，注d。——译者

[85] 肖里称，像所有知识分子一样，柏拉图习惯性地认为了解行为准则会对人的实际行动有帮助。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第261页，注b。——译者

[86] 这一个“型”，肖里译的“form”，希腊文是“eido”，所以它不是一般用眼睛看到的形式，而是“相”（idea，有人译为“理型”）的别名。——译者

[87] 肖里称，无论从哪一个角度或意义看——神秘的、伦理的或医学的——“身体依赖灵魂”是柏拉图和柏拉图派的门人特别喜爱的信条。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第264页，注a。——译者

[88] 赫勒斯滂（Hellespont）是巴尔干半岛和小亚细亚之间的一条海峡，是黑海通往地中海的必经之道，今名达达尼尔（Dardanelles）海峡。公元前482年，波斯国王薛西斯一世曾在海峡边的阿比多斯（Abydes）建了两座桥，要运五十万波斯大军进入巴尔干半岛。至于说荷马没有招待吃鱼，那是因为鱼很贵。里夫称，在柏拉图那个时代，鱼是奢侈品。见里夫，《柏拉图理想国》，第88页，注55。——译者

[89] 古代的叙拉古以富裕著称。它们的饭菜被形容为过度奢侈、铺张和浪费。——译者

[90] 西西里的菜肴多是海鲜。——译者

[91] 里夫称，在古希腊，科林斯的妓女是有名的。见里夫，《柏拉图理想国》，第88页，注56。——译者

[92] 古希腊小亚细亚西北部有一个殖民地叫作伊奥利亚（Aeolis）。在它的外海有一个大岛，叫作莱斯沃斯岛（Lesbos）。它那里出酒，其中最有名的就是普拉尼（Pramnian）甜酒。——译者

[93] 欧律皮罗斯（Eurypylus），赫拉克勒斯的孙子，特洛伊方面的一员勇将。他在战场上跟希腊勇将兼医神马卡翁（Machaon）对上了，双方你来我往，激战不休。马卡翁的矛刺伤了欧律皮罗斯的左肩，可是欧律皮罗斯没有倒下，反而用他的剑还刺马卡翁的肩，马卡翁随即捡起一块大石头丢向欧律皮罗斯的头盔，可是欧律皮罗斯还是没倒下，反而用他的矛把马卡翁的胸部刺穿了，马卡翁随即死去。郭斌和说，柏拉图大概是凭自己记忆引用荷马史诗的。这里的说法与现行史诗所记有出入。《伊利亚特》XI，624处说是赫卡墨得（Hekamede）把酒调给马卡翁和涅斯托尔（Nestor）喝的。见郭斌和，《理想国》，第114页，注2。郭说可能录自肖里之注。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第272页，注b。——译者

[94] 希罗狄库（Herodicus），被称为“体育医疗之父”。他最早是一个体育教师，后来学习并研究医药。他的结论是：人之不健康是由于饮食和体力活动之间失去了平衡，所以他主张要通过严格的饮食控制、经常性的体力活动和正规的训练来保持健康。——译者

[95] 肖里在这里用的词不是Asclepius（阿斯克勒庇俄斯），而是Asclepiads。这一词至少有两种意思：其一是指医疗之神阿斯克勒庇俄斯学派的成员，其二是指阿斯克勒庇俄斯的子孙。两者都是从事医疗的人。——译者

[96] 肖里称柏拉图在这里佯装着谴责这种悉心照料疾病的医疗法，可是在《蒂迈欧》篇，从科学角度出发，他是赞成这种医疗法的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第273页，注c。——译者

[97] 郭斌和称：“柏拉图是不赞成这样对待疾病的。揶揄讥讽的口气跃然纸上。”见郭斌和，《理想国》，第115页，注1。——译者

[98] 福库利德（Phocylides），公元前6世纪的一位希腊诗人，540B.C.生于米利都（Miletus）。据说他写的诗的特色是用六韵步（hexameter）组成的，同时也善写挽诗（elegiac meter）。——译者

[99] 荷马：《伊利亚特》，4卷，218行。肖里称，柏拉图在这里引用原文时不太精确，或许他改编了一些话。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第280页，注b。郭斌和称，这里“柏拉图引文有出入。《伊利亚特》，IV，218处记载，给墨涅拉俄斯治伤的是马卡翁。因此，这两处都应该用‘他’而不是用‘他们’”。见郭斌和，《理想国》，第117页，注1。——译者

[100] 赛利纳斯（Silenus）是酒神狄俄尼索斯的养父和师父，也是森林诸神的领袖，有一天他在外面喝多了酒，居然走丢了，幸亏有好心的农人把他带到弥达斯（Midas）那里。弥达斯是小亚细亚山区弗里吉亚地区派西努斯（Pessinus）城邦的国王。他认出赛利纳斯的身份，于是尽心款待了他达十天之久，最后送他回家。狄俄尼索斯为此深受感动，于是要送弥达斯一份他想要的厚礼。弥达斯说，他希望凡是他手指碰到的东西都会变成金子。狄俄尼索斯立刻应允了他。可是弥达斯不久就发觉他提出来的心愿并不聪明。——译者

[101] 里夫建议这一点跟前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第92页，注62。——译者

[102] 肖里称，柏拉图认为只有那些无可救药的人，才会在这个世界或者下一种世界里遭到一种纯粹典型的、有威慑性的惩罚。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第286页，注b。——译者

[103] 肖里称，柏拉图永远承认理想会受到必然性的限制。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第286页，注d。——译者

[104] 肖里称，柏拉图永远把灵魂的幸福、安全和健康作为主要的目标。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第286—287页，注e。——译者

[105] 里夫称，这一点可以和前面的375c6—8连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第95页，注63。——译者

[106] 荷马：《伊利亚特》，17卷，588行。

[107] 里夫称，这种人在希腊文里称为misologos，跟哲学家相反。哲学家在希腊文里称为 philologos。他是个喜欢辩论的人（a lover of argument）。见里夫，《柏拉图理想国》，第96页，注65。——译者

[108] 肖里称，柏拉图的这一个想法似乎预见了将在本书两节里讨论的通晓哲学的统治者了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第294页，注a。——译者

[109] 里夫的译文是：“相信存在的东西就是拥有真理。”见里夫，《柏拉图理想国》，第97页。在这两句英译里，“存在的东西”似乎就是王太庆教授所解释的‘是’。见王太庆，《柏拉图对话集》，第675—718页。——译者

[110] 里夫称这一点可以跟前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第99页，注67。见郭斌和，《理想国》，第127页，注1。“有用的谎话”是里夫的译法，肖里的译文是“合适的谎话”。——译者

[111] 肖里称，让一个有超群才智的人想出一个巧妙的策略来绕过必然性或者以假扮天意、天命的办法来对付广泛群众，一直在柏拉图的自然哲学里占一个显著的位置。这一点对那些心目中有卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）影子的人来说，是柏拉图的政治和教育哲学中一个危险的特征。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第300—301页，注a。按：卢梭，法国思想家、文学家，其思想和著作对法国大革命和19世纪欧洲浪漫主义文学产生了巨大影响。在社会观方面，他主张人们经协议订立契约，建成公民的社会；在教育观方面，提出“回到自然”，让儿童的身心自由发展。著作有《社会契约论》、小说《爱弥儿》和自传《忏悔录》等。——译者

[112] 腓尼基是地中海东岸的一个古国，其领土约略包括今天叙利亚和黎巴嫩的沿海一带。腓尼基人（Phoenician）的语言属于闪语族，是古希伯来语、阿拉伯语、亚述语和埃塞俄比亚语等的语系中的一员。腓尼基人主要从事航海和经商。他们的主要城市是提尔（Tyre）和西顿（Sidon）。——译者

[113] 里夫相信所谓的腓尼基人的故事跟腓尼基英雄卡德摩斯（Cadmus）有关；另一个可能是奥德修斯对费阿刻斯人（Phaeacian）所讲的故事。见里夫，《柏拉图理想国》，第99页，注68。——译者

[114] 肖里称，柏拉图的神话当然不能逐字解释，也不可以拿来说它表达了他全部显然是不民主的理论。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第304页，注b。——译者

[115] 肖里称，这四个阶层并不是印度那样的种姓制度，而是像生物学上的物种能够繁殖。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第305页，注c。——译者

[116] 肖里称，“在统治者身上找到公正无私的性能”是政治理论中的初学者难解的问题（pons asinorum）。柏拉图建构他的整个国家就是为了解决这个问题。在这里，柏拉图只是突出地申述了他的理想国的假设。他承认，即使理想国成立了，它也可能解体，而它解体的原因是超出人类知识和理解范围。它们只能用标志和符号来表达。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第305页，注d。——译者

[117] 肖里称，柏拉图在这里重复了他的想法：只要不断地重复，芸芸大众能被引导相信任何事情，所以，为改善道德和精神修养而设计并制定的神话是教育和政府的有用工具。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第307页，注c。——译者

[118] 肖里称，柏拉图心目中的政治精英不是以自私地享受财富和权力为目的的，而是要提供社会服务的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第310—311页，注d。——译者

第四卷 城邦四美德与灵魂三部分

阿狄曼图插嘴进来说：“苏格拉底，如果有任何人提出反对意见说，‘你并没有使这些人很幸福[1]，且情况之所以这样，是他们自己的错’，你将如何答辩？因为城邦确实是属于他们的，然而他们并没有像一般普通老百姓那样从它那里获得享受，那些百姓拥有土地，建筑了漂亮宽敞的房子，里面配置了适用的家具，通过个人不公开的祭祀，赢得了众神的欢心，能招待宾客，也能享受你刚才提到的财产：金银和所有那些期待幸福的人习惯上能拥有的东西。可是，有人也许会说，他们似乎是在城邦里被置于无所事事的状态下，完全像是雇佣兵一样，没有什么事好做，而只是站岗、放哨。”

“是的，”我说，“我还可以补充其他许多特点：他们工作，但只能挣到伙食费，除去他们的食物之外，他们甚至不像别人一样能接受报酬，所以，他们甚至不能靠他们自己的力量外出旅行（如果他们曾有过那种想法），或者买一些礼物送给他们的情人，也不能像一般被认为幸福的人那样，随心所欲地在其他方面花钱。这些以及其他类似的起诉理由，你都忽略了。”

“好啦，”他说，“就把这些也算进去吧。”

“既然如此，那么，你是想知道我们将怎样辩解吗？”

“是的。”

“我觉得，如果遵循同一条思路，我们将可知道该如何回答。因为我们将会说，如果这些这样生活的人最终证明是最幸福的人，我们不会感到惊讶；然而，当我们建立我们的国家时，我们的目光所注视的目标，并不是任何一个阶级的独特幸福，而是整个城邦可能获得的最大程度的幸福。因为我们想，在一个这样构成的国家里，我们应该最可能找到公道，正像我们最可能在一个治理得最差的国家里找到不公道那样；而当我们理解了这些事情之后，我们就能在我们长久以来追寻的问题上下一个判断。既然如此，那么，我们认为我们的首要工作是塑造一个幸福国家的模型——我们不要在模型里挑选一个小的阶级，并且设想他们的幸福，而是要为整个国家设想幸福。不过，类型相反国家的情况，我们过一会儿也将考虑[2]。我们现在就像是在为一座雕塑着色[3]，而有人跑来指责我们说：我们没有把最美丽的颜料涂在塑像的最美丽部分，因为我们没有为眼睛，这最美丽的部分，涂上紫色，而是涂上了黑色。我们应该认为下面这个回答是一个理智的辩解：‘奇特而有趣的朋友啊，别期待我们把眼睛涂上那么耀眼的颜色，以至于它们一点都不像眼睛了。你应该关心当我们为每一个部分着色的时候，我们是否使整体美丽了。所以在现在这个情况下，你一定不要坚持我们必须使武士爱上一种令他们不再像武士的幸福。因为，依同样方式，我们可以让农夫穿上官员的官服，用黄金首饰打扮他们，然后让他们在高兴的时候才去农地干活；我们也可以让陶工在火炉前依次从左到右[4]斜躺在长椅子上，和别人互相敬酒，吃美食，而就在他们如此享乐的时候，他们的陶轮就静躺在他们身边；我们也能用同样方式使所有其他人幸福，这样整个城邦就可能都幸福了[5]。可是别强烈要求我们做这种事，因为如果我们屈服顺从了，那么农夫就不再是农夫了，陶工也不再是陶工了，而任何其他构成国家的各类人也不会各自保持他的职业了[6]。不过，就别的许多人来说关系还算小。对鞋匠来说，大不了是他们被宠坏了、工艺差了，或者会冒充为其他的工艺匠人，这对国家来说，不会构成巨大危险。可是，当法律和城邦的保护者不是他们自命或声称的那种人，而只是徒有其表而已，那么我要你注意，整个国家就会彻底毁灭；另一方面，只有他们才对妥善治国和人民幸福这类事具有决定性。如果我们是在培养真正的武士和保卫我们自由的人（即最不可能会伤害全体公民的人），那么，倡导另一种理想的人想到的，是农夫和‘幸福地’（在宴席上而不是在公民的社区里）饮酒作乐的人；他心里所想的不是国家，而是另外一些东西。既然如此，那么你且考虑考虑，在安排[7]武士工作和生活时，我们的目的是‘谋求武士群体最大可能的幸福’呢，还是说‘他们的最大可能的幸福，必须看整个城邦的发展而定，即这些助理和武士会被强迫或被鼓励成为自己的工作岗位上最优秀的技艺人士’？同理，所有其他各行各业的人士也一样。所以，当整个城邦发展了或被治理得很好了，每一个阶层就能分享和它的本性相称的幸福。”

“好，”他说，“我觉得你是正确的。”

“既然如此，那么，”我问，“你会不会也认为我在另一个相似题目上的观点是合理的呢？”

“请问是什么观点？”

“请考虑下面提到的这些东西是否也是腐蚀其他技艺人士的原因？它们无可怀疑地宠坏了他们，使他们变坏了。”

“什么原因？”

“财富和贫困。”我说。

“怎么会呢？”

“就是这样！你认为一个发了财的陶工会再愿意把他的心思放在他的技艺上吗？”

“不会的。”他说。

“他会不会比以前懒散、马虎呢？”

“非常可能会。”

“既然如此，他就比以前差了？”

“会很差很差。”

“还有，如果贫困使他无法添置工具和其他与技艺有关的必备器械，他做出来的产品就会比较拙劣，而他的儿子和学徒也将成为差劲的工人喽。”

“当然。”

“既然如此，那么，由于贫困和财富这两个原因，各行各业的产品品质退化了，技艺人士的品质也变得拙劣了？”

“看来是如此。”

“既然如此，那么，这看来是我们的武士必须严加防备的第二类东西，同时必须尽他们的全力来防止它们不知不觉地溜进城邦。”

“它们是什么东西？”

“财富和贫困，”我说，“因为一个带来奢侈、懒惰和革新，而另一个除了革新之外带来吝啬，以及低劣工艺这种罪恶。”

“肯定的。”他说，“不过这里有一个论点供你考虑，苏格拉底——我们这个没有财富的城邦怎么能打仗呢，特别是，如果我们必须抵御一个强大富裕的国家。”

“去和那样一个国家作战，”我说，“显然相当艰难；不过，如果去和两个国家作战，又会容易些了。”

“你这话是什么意思？”

“你先告诉我，”我说，“如果我们的武士必须战斗，他们是不是会像战士那样和富人作战？”

“是的，会那样的。”他说。

“既然是，那么，阿狄曼图，回答我的话。你是不是认为一个受过充分拳击训练的拳师能很轻易地和两个没有拳击经验的有钱的胖子格斗？”

“也许不能同时格斗。”他说。

“如果他可以先往后退，然后回过身来攻击来接近他的那个胖子；在炎热且令人窒息的太阳底下，他一再重复这个过程。在这种情况下，这个战斗员难道不能击败好几个那样的对手吗？”

“毫无疑问，”他说，“如果他能击败对手，我不觉意外。”

“好，你不认为富人对拳击的技术和经验多过他们的战斗技术和经验吗？”

“我认为多过。”他说。

“既然如此，那么，我们的战士跟两倍、三倍于他们人数的战士作战，多半是会很容易的了。”

“我必须在这一点上认输了。”他说，“因为我相信你是正确的。”

“好，如果他们派一个特使到另外一个城邦去，跟他们实话实说：‘我们觉得金和银都没有什么用，拥有它们对我们来说也是非法的，可是对你们则是合法的；所以，在战争中，加入到我们这边来，保留你们从敌人那边获得的战利品’——你认为任何听到这种建议的一方会选择跟坚定、瘦而壮的猎犬对决，而不愿意在猎犬的帮助下攻击肥而嫩的绵羊吗？”

“我想不会。不过，考虑考虑，当所有其他城邦的财富都聚集在某一个城邦手中时，对那个没有财富的城邦来说，难道没有危险吗？”

“如果你认为你能正确地把‘城邦’这个名字用在我们正在建构的城邦之外任何一个地方，”我说，“那么，你就太天真了。”

“啊呀，那我们该怎么称呼呢？”他问。

“那些地方，”我说，“必须用一个大一点的断定主词特性的谓词。因为它们每一个里面都有好几个城邦，而不是一个城邦，就像我们玩的游戏那样[8]。在那种地方，至少有两个城邦——富城邦跟穷城邦——是彼此敌对的，而每一个地方里面，会有好几个这种对立方。如果你把那种地方认作一个城邦，你就完全估计错了；可是如果你把它们看作一个复合体，然后许诺把其中一个城邦的财产、权力和人民奉献给另外一个城邦，那么你就永远会有很多朋友，而只有极少数敌人。只要你自己的城邦能按刚才铺陈的制度有节制地管理，它就能成为众多城邦里最强大的。我不是说它会是名声上最强大的城邦，而是说实际上如此，即使它只有一千名守卫疆土的战士。因为这样一种面积的真正意义上的城邦你将无法轻易地在希腊人或野蛮人中间找到——尽管你将找到许多看来似乎是单一城邦的地方，且它们的面积是这个城邦的好几倍。还是说，你还有另外的想法？”

“没有，我确实没有。”他说。

“既然如此，那么，上述这一点是不是应该成为我们的统治者在考虑城邦的合适面积和他们应该为那样一个面积的城邦划定多大领土时的最佳规则和标准呢，而标准之外他们不应再扩张？”

“那是什么标准？”

“我认为，”我说，“只要在扩张过程中，它还能保持统一而不变[9]，他们就应该让城邦继续扩大，可是不能超过限度。”

“好极了。”他说。

“既然如此，那么，‘尽一切努力防止城邦的面积太小，也不让它只是表面上看起来强大，而是要确定它足够大，同时是统一的’是不是另外一个我们必须加在我们的武士身上的命令呢？”

“对他们来说，这个命令也许是容易的。”他说。

“前些时候[10]我们提到的下面这一点，”我说，“或许还要容易些。我们说过，如果武士有一个堕落的儿子，他必须被送到其他阶层去；同样地，如果一个优秀的儿子生在其他阶层里，他必须被吸收到武士阶层里来。之所以要这么做，其目的是要阐明：其他公民也必须被送往适合他们本性的工作岗位上去，一个人一个工作，这样每个人都能发挥他自己的功能——不是发挥几个人的功能，而是一个人的功能——于是整个城邦就可能成为一个统一体，而不是一个复合体了。”

“唷，是的，”他说，“这一点比刚才那一点更无足轻重了。”

“我的好阿狄曼图，我们现在要加给他们的命令（出乎一般人的想象），实际上不多也不难——如果他们（如常话所说）能警惕一件重要的事，便都是容易的——或者不用‘重要’，而用‘必要’这个字吧[11]。”

“那是什么？”他问。

“他们的教育和养育。”我回答道，“因为，如果一个正当的教育使他们成为有理智的人，他们将会很容易地发现这一类东西以及其他我们刚才没提到的原则——譬如拥有妻子、婚姻、生育孩子以及所有这一类的事——都必须尽可能地依照谚语所说的成为‘朋友之间的共有财产’[12]。”

“是的，那将是最好的办法。”他说。

“还有，”我说，“如果一个国家有一个好的开始，它就会进入一个成长的良性循环。我的意思是：如果能让一个健全的养育和教育办法延续下去，它会在国内培育出本性善良的人，而当具有善良本性的人又再接受这一类的教育，他们会在生育后代及其他方面发展成比他们的前辈更优秀的人，就像在动物中也会发生的那样。”

“这是非常可能的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“长话短说，这一点就是我们国家的监督人必须坚守的，同时必须留神观察不易被察觉到的腐化影响。他们必须自始至终留神观察，反对维持了既定秩序的音乐和体操训练方面的创新，同时尽他们全力去防范它们，担心发生下面的事：当任何人说那一首最受人欢迎的歌是“挂在歌手嘴边的最新歌曲”[13]时，它或许会被认为诗人所指的不是新的歌曲，而是一种新的吟唱风格，并且推荐这风格。可是我们千万不要赞扬那一类的事，也不要认为那是诗人的意思。因为，我们要警觉，把音乐改变成一种新类型，会对我们全体命运构成危险。因为，当音乐模式被打断时，最根本的政治和社会惯例也一定会有不稳现象。这一点达蒙很坚持，而我也深信不疑。”

“你也把我算进笃信者的总数里吧。”阿狄曼图说。

“既然如此，那么，”我说，“看来正是在音乐这里，我们的武士必须建立他们的监狱和监视哨所。”

“肯定的，”他说，“这种违法事件[14]会很容易地迂回潜入而不被发觉。”

“是的，”我说，“因为人们猜想它只不过是一种游戏[15]，不会造成祸害。”

“它不造成任何祸害，”他说，“只是借着逐渐地渗透，它会悄悄侵蚀人们的性格和职业，然后又从这里成长壮大，开始侵袭人们的商业行为，再从这些人际关系出发以恶意放纵的方式继续扩张，冲击法律和宪法，苏格拉底，最后推翻了所有的公私两方面的一切。”

“啊哟，”我说，“这些东西是这样的吗？”

“我认为是。”他说。

“既然如此，那么，正像我们开始的时候所说，我们的年轻人必须参加比较守法的游戏，因为，如果游戏变得无法无天了，同时孩子们也有样学样，要他们成长为有认真性情和守法精神的人就不可能了。”

“当然喽。”他说。

“所以我们可以推断，如果孩子们在他们最早的游戏里能通过音乐使他们充满了法律和秩序的精神，前面那种推测的相反面就出现了——这种精神在各方面伴随他们，并且促进他们的成长，同时把所有在另外一种状态里被推翻的一切都恢复和重新建立起来了。”

“确实是真的。”他说。

“然后这些人对那些看来似乎是微不足道的，且被他们前人完全抛弃了的社会习俗进行了再认识。”

“哪一类的呢？”

“譬如说年轻人在长辈面前要安静，为他们让座，在他们面前起立，尽本分地伺候父母，注意发式、衣着、鞋袜的时新式样；总的说来，身体的举止行为以及所有这一类的东西。你不认为如此吗？”

“我认为如此。”他说。

“然而，用法律来规定它们，我认为太傻[16]。因为人们不会服从这种法律，而由于规定只见于语言和文字，它们也不会持久。”

“它们怎么可能持久？”

“无论如何，阿狄曼图，”我说，“人们一开始接受的教育的方向，很可能决定他后来接受的教育的品质。‘物以类聚’不是吗？”

“肯定的。”

“我相信我们会说，最后的结果是一个完整的、充满活力的产品，善的或者它的相反面。”

“当然喽。”他说。

“既然如此，那么，就我个人来说，”我说，“基于上述这些理由，我不会试图为这些事情立法[17]。”

“理由很充分。”他说。

“不过，天啊，”我说，“关于商业行为，关于人们在集市里彼此所做的交易，该怎么办呢？——还有，请听我说，和工匠订立的契约，说粗话和侵犯人身，纳税品、房地产等的申报文件归档，陪审员的挑选，市场或海港可能需要的任何应缴款的支付和征收，一般的市场、治安人员或海港的规则以及类似的事务——我们能为这些事立法吗？”

“不，向善良诚实的人们发号施令地规定这些是不合适的。”他说，“我认为，他们将会很容易地发现绝大多数与这些事情有关的必需法律条款。”

“是的，我的朋友，不过有一个条件，即主神授权给他们把我们已经讨论过的法律原则保存住。”

“如果他们不能获得主神授权，”他说，“他们将终生忙忙碌碌地增加那些琐碎的法律，修改它们，以期使它们完善。”

“你的意思是，”我说，“这些公民的生活将和那些病人一样，有病在身，可是，由于不能自我节制，又不愿意放弃他们有害身心健康的饮食起居制度。”

“正是。”

“确实，”我说，“这些病人继续他们的生活方式，仿佛着了重魔似的。他们尽一切努力求医，可是，病情不但没减轻，反而更复杂、更严重了。他们永远在那里盼望有人能推荐一种灵丹妙药，让他们恢复健康。”

“这倒是对体弱多病者心态的一个完整描述。”他说。

“他们最痛恨告诉他们真话的人；（那个人说：）‘除非一个人能停止酗酒、狼吞虎咽、乱搞女人和无所用心，否则药物、烧灼术、手术刀、符咒、护身符或任何那一类的东西，都不会有什么用处。’这一点是不是他们的一个可爱特色？”

“没什么可爱的，”他说，“因为对一个说真话的人发脾气，就谈不上风度或可爱了。”

“看来你并不赞赏那种人。”我说。

“是的，天哪，我不是赞赏者。”

“既然如此，那么，如果像我们刚才所说的那样，整个城邦的行为也是这种方式，你会赞同吗？你是不是认为上述病人的行为，跟下面这些城邦的作风正好相符？这些城邦被治理得乱七八糟，城邦的统治者预先告诫他们的公民：别干涉国家的整个政治体制；他们控告并处死任何意图干涉的人——另一方面，他们把极力为现状服务的人、狡黠地满足他们的欲望来奉承和巴结他们的人视为好人，视为在最重要事务中有智慧的人，视为他们乐意尊荣的人。”

“是的，”他说，“我认为他们的行为是完全相同的，我一点点都不赞成。”

“你对那些愿意并且急于向这种国家输诚的人有什么看法？你不称赞他们的勇敢和头脑简单的不负责任的行为吗？”

“我称赞，”他说，“可是不包括那些实际上被欺骗了、却因为群众赞扬他们而自以为是真正政治家的那些人。”

“你这话是什么意思？你难道不能体谅他们吗？当一个不知道如何测量长短的人得到一群同样无知的人向他保证，他有四肘尺高[18]，你觉得他会怀疑那些人的证词吗？他会怀疑这种有关他自己的说法吗？”

“哎呀，不会，”他说，“我不认为那是可能的。”

“既然如此，那么，我们就不要太苛责他们。因为，正像我们刚才所描述的那样，当他们制定并且修正那些法律，同时永不停息地希望找到一个办法，能杜绝商业以及我所说的其他事务中的欺诈行为的时候，他们不知道，事实上他们只是试着割掉九头蛇许德拉[19]的一个头。这些家伙确实为这个世界提供了最迷人的景象了。”

“确实，”他说，“那正是他们做的事。”

“既然如此，那么，”我说，“我就不应该假定真正的立法者必须在法律和宪法方面解决那一类的事情[20]，不管这国家是无序地还是有序地被治理着的——因为在前一种情况下，法律是没有用的，而且不可能有什么效果；而在后一种情况下，有些法律可能为任何人所发现，而其他法律则会自动地从我们已经描述过的惯例[21]中产生。”

“既然如此，那么，”他问，“法律方面还有哪一部分是留给我们立的呢？”

我回答道：“没留给我们什么，可是却留给德尔斐的阿波罗神[22]立最重大、最公正和最根本的法律。”

“它们是什么法律呢？”他问。

“建庙宇、设祭祀以及其他对众神、半神和英雄的崇拜；同样，还有埋葬死者以及我们必须向居住在另外一个世界里的魂魄提供的服务，以便使他们感到亲切。因为我们对那些事情毫不了解，而如果我们有智慧，那么在建立我们的城邦时，除去向我们祖先的神请教之外，不应该相信任何其他人或请教任何其他诠释者。因为，在牵涉到这些与全人类有关的事务上，这位神肯定是人类祖先的宗教诠释者，而他是在位于世界中心点的座位上[23]发布他自己的解释的。”

“讲得好极了，”他回答道，“而那正是我们该做的事。”

“既然如此，那么，”我说，“阿里斯通的孩子啊，你的城邦[24]最后终于可说是已经建立起来了。下一步就是努力在某个地方取得一个足够亮的发光体，然后你自己去寻找，同时把你的兄弟波勒斯玛库斯，还有其他人都叫来帮忙，看我们是否能发现：公道和不公道究竟应该位于城邦里的什么地方，它们两者之间有什么不同，以及一个想要幸福的人究竟必须拥有两者中间的哪一个，不管他的幸福情况是否被所有的神和人知道。”

“废话，”格老孔说，“你答应说你自己会继续探究，并且承认，如果你不尽你最大努力帮助公道，你就是不虔敬[25]。”

“你确实提醒了我，”我说，“而我必须那么做，不过，你们也必须助我一臂之力。”

“嗯，好吧，”他说，“我们会。”

“既然如此，那么，”我说，“我认为我们将依下面这个办法找到它。我觉得，如果我们的城邦的建立方式是正确的，那么它是一个十足的善的城邦。”

“必然是的。”他说。

“既然如此，那么，它显然是有智慧的、勇敢的、有节制的，同时是公正的。”

“这很明显。”

“既然如此，那么，如果我们找到上述这些品质之一，其余的就是我们没有找到的[26]。”

“肯定是的。”

“让我们举任何四种别的东西来做例子。如果我们想在任何一样东西里面寻找四种东西中的一种，而且首先认出我们搜寻的目标，那么对我们来说，我们就满足了；可是，如果我们首先认出的是其他三种东西，那么，这件事本身就意味着我们知道了我们想寻找的东西在里面。因为它显然只能是剩下的那个。”

“对的。”他说。

“所以，由于上述这些品质也是四种，我们搜寻时必须用同样办法。”

“显然是。”

“还有，在城邦里面，我认为我首先明显地看到的是智慧[27]；然而，有关智慧，有些东西看来有点怪。”

“什么东西呢？”他问。

“我认为我们描述过的城邦确实是有智慧的，因为它是被好好地谋划过的[28]，不是吗？”

“是的。”

“这一点，好的谋划，肯定是一种智慧。因为人们之所以谋划得好，是由于知识，而不是由于无知。”

“这很明显。”

“可是，在城邦里，有许多种学识或知识，而其中又有许多许多部分。”

“当然。”

“既然如此，那么，是不是由于城邦里木匠拥有的那一种知识，才使得一个城邦被称为有智慧的、得到过好的建议？”

“绝不是因为那个缘故，那种知识只能称为建筑技艺的女主人。”

“这么说来，一个城邦不可以因为它能磋商木器知识，因而有最佳产品，便称为有智慧的了。”

“我同意你的看法，不行的。”

“既然如此，那么，是不是由于制造了黄铜器皿或任何其他类似用品的缘故呢？”

“完全不是。”他说。

“也不是因为从泥土里培育出作物的那种知识的缘故吧，因为那知识的名字是农业。”

“我认为不是。”

“这么说来，”我说，“在我们刚才建立起来的城邦里，是不是公民具有一种知识？这种知识不是用来考虑城邦里一些具体事情，而是用来考虑整个城邦，考虑城邦内部各种关系以及考虑如何改善城邦与其他国家的关系呢？”

“唷，是的，有的。”

“它是什么呢，”我问，“我们能在什么人身上找到它？”

“它是城邦保卫或者管理方面的知识，我们能在那些刚才我们称之为‘道道地地的武士’的统治者身上找到[29]。”

“这么说来，那么，你用什么专门名词来称呼那个由这种知识主导的城邦呢？”

“谋划妥善，”他说，“并且确实有智慧。”

“既然如此，那么，”我说，“你认为在我们的城邦里，哪一个阶层的人在人数上会比较多呢？金属工匠呢，还是这些真正的武士？”

“显然是金属工匠。”他说。

“这些统治者会不会是所有拥有专门知识并被冠之以区别性称谓的团体中，规模最小的呢？”

“显然是。”

“这么说来，武士阶层是最小的，而统治者又是武士阶层中最微小的群体，而由于存在于这个领导和统治群体里面的智慧，才使得整个建立在本性原则上的城邦成为有智慧的。这些统治者的人数似乎天生地就是最少的，而他们所从属的阶层，分享了在所有各种类型的知识中，唯一一种足以被称为智慧的知识。”

“这是最真实的。”他说。

“这么说来，这就是我们要寻找的四宝之一，而我们——不知怎么的——已经发现了它，也发现了它在国家中的位置。”

“我确实认为，”他说，“我们已经充分地发现了它。”

“其次，要找到勇敢本身和它在城邦中所存在的那个部分——因着那个部分，使城邦获得勇敢的称号——就没有困难了。”

“这是怎么回事？”

“一个称呼某一个城邦为勇敢的或胆怯的人，会把他的目光注视在任何别的地方，而不注视在那个‘保卫它、为它作战’的那一群体吗？”

“没有这种人。”他说。

“因为，”我说，“其他居民的胆怯或勇敢并不能决定城邦具有这个或那个品质。”

“它不能决定。”

“这么说来，勇敢也因为城邦中的一个群体而使它属于城邦——那个群体拥有一种品质，而这种品质，不论在什么情况下，都会保持他们的信念，即该惧怕的东西，无疑只是立法者在给他们的教育中反复灌输给他们的那些东西。你称为勇敢的，不就是那个吗？”

“我并不完全了解你说的话，”他回答道，“你再说一遍吧。”

“我所说的勇敢，”我说，“是一种保持[30]。”

“什么样的保持？”

“保持一种由法律通过教育而制造的有关可怕事物的信念——什么以及哪一类的事物是我们该惧怕的。‘不论在什么情况下’这句话的意思是，一个勇敢的人无论是在痛苦、愉快、欲望还是恐惧中，都保持这个信念，而不会把它从他的灵魂中赶走。如果你愿意，我可以举一个比喻来说明它。”

“我愿意。”

“你知道，当染匠想把羊毛染成紫色并且保住色泽，他们一开始就会在各种颜色的羊毛中挑选，选本质上是白色的那种，然后给它一个仔细的预备性处理，以便它最能保住将要给它染的色。只有在通过这种处理之后，他们才把羊毛浸在染液里。经过这种程序染色的东西，它们的色才会变得牢靠——不管人们是不是用碱水来洗，都不会夺走颜色的光泽。不然，一旦有人浸别的颜色，或者是没经过预备性处理的白色羊毛，你知道会发生什么样的事？”

“我知道，”他说，“它们会被染花了，呈现一种可笑的褪色的样子。”

“既然如此，那么，从这个比喻，”我说，“你一定会理解，当我们选择我们的士兵，并且给他们以音乐和体操训练的时候，我们也在尽我们的最大努力。我们设计的唯一目的，是要他们像羊毛染色一样，信服并且接受我们的法律，这样他们对该惧怕的事物与所有其他事物的信念和信仰能借着他们的本性及健康的教养而变得牢固，牢固得令它们染上的颜色无法被那些具有可怕的清除信仰力量的碱水[31]洗净——其中娱乐和消遣能比任何其他洗涤剂或去污剂更有效地完成这个任务，而痛苦、恐惧和欲望比任何碱水都灵验。既然如此，那么，这个灵魂的力量，这种对于该惧怕和不该惧怕的事物的正确、合法信念的永不改变的坚持，就是我所说的勇敢[32]，也是我认定的勇敢，除非你有一些不同的说法。”

“没有，一点都没有，”他说，“因为我猜想，那些不是由教育产生，而是在野兽或奴隶身上显现的对于同样情况的正确观念，它们跟法律只有一点点关系，甚至没有任何关系，这种观念你会赋予另外一个名字，但不是勇敢。”

“那是非常真实的。”我说。

“既然如此，那么，”他说，“我接受你这个品质为勇敢。”

“接受吧，”我说，“你会是正确的，不过有一个保留意见：它是一个公民的勇敢。如果你愿意，我们可以在另外一个时间更详尽地讨论它。当下我们在探讨的不是这一点，而是公道，所以我相信，就这个探讨目的而言，我们已经做得够多了。”

“你说得很对。”他说。

“在我们的城邦里，”我说，“还有两样东西在等待我们详细描绘——节制和整个探索的目标——公道。”

“正是。”

“要是现在有什么更好的办法能发现公道，那该多好？我们就不需要进一步关注节制了。”

“唔，对我来说，”他说，“我既不知道任何那种办法，也不希望公道会被首先发现；如果它被首先发现，就意味我们将不再继续考虑节制。不过如果你想让我高兴，那么就先考虑这个，再考虑那个吧。”

“如果我不想让你高兴，”我说，“那么我肯定就大错特错了。”

“既然如此，那么，就继续探索吧。”他说。

“我必须继续，”我回答道，“而且，从目前这个角度看，节制跟一种协调与和谐——而不是跟其他美德——比较相像。”

“怎么会这样呢？”

“节制是一种优美的秩序[33]，一种对某些享乐和欲望的自制。人们用‘做他自己的主人’这词组来表示（不过我不知道怎么做），还有其他相似的陈述帮我们指出相同的轨迹，不是那样吗？”

“肯定是的。”

“可是‘做他自己的主人’这说法是荒谬的，不是吗？因为是他自己主人的人，也会受他自己支配，而受他自己支配的人也是主人。因为在所有这些陈述里，说的都是同一个人。”

“当然。”

“不过，”我说，“我觉得这个说法的最初含意是一个人的灵魂里面有一个比较好的部分以及一个比较差的部分，而‘自我做主’的意思是差的部分被天性比较好的部分所控制。无论如何，这是一个用来赞美的术语。不过，当体积较小、天性较好的部分由于坏的教养或者由于和一些差的部分产生联系，因而被较差的多数支配的时候，我觉得我们在日常用语中把它公开谴责为一种耻辱，同时把处于这种境况的人叫作失去自我控制和放荡的人。”

“那很可能啊。”他说。

“现在，你且把目光转移到我们的新城邦来，”我说，“然后你会看到，新城邦的情况正和上述情况之一相似。如果在一个城邦里面，优秀的能统治低劣的情形被称为有节制、自我做主的，那么你会说，这个城邦是它自己的主人，这种说法是公正的。”

“我正把我的目光投向我们的新城邦，”他说，“而它正像你所说的那样。”

“还有，各种各样欲望、欢乐和痛苦，我们主要是在儿童、妇女、奴隶以及名义上是自由人、实际上只是低劣的下等人[34]的身上发现。”

“一定的。”

“可是，你会在出身最好、受过最佳教育的极少数人身上发现，他们拥有纯朴、不过分的欲望，且借着理智和正当见解的帮助，能被成熟的意见引导。”

“真的。”他说。

“这个现象你不是也在你的城邦里看到了吗？在那里，大众和下等人的欲望被比较优秀的少数人的欲望和智慧控制住了。”

“我看到了。”他说。

“既然如此，那么，如果有任何城邦足以被描述为欢乐和欲望的主人，是自我做主的，你这个城邦就当之无愧了。”

“这是非常肯定的。”他说。

“这个城邦不是也被称为在所有这些方面都很节制吗？”

“它的确是。”他说。

“还有，如果有哪个城邦，其中的统治者和被统治者都同意谁应该出来统治，这种状况将会在这个城邦里出现。你不认为如此吗？”

“我绝对肯定地如此认为。”他说。

“既然如此，那么，当一个城邦的公民都处于这种情况的时候，你说，节制这种美德会在什么地方呢？在统治者身上，还是在被统治者身上？”

“我猜想是在两方面人的身上。”他说。

“这么说来，”我说，“你是不是觉得，刚才我们察觉到节制和和谐之间有一种相似之处，这种直觉还不太坏呢。”

“这是怎么回事呢？”

“因为节制的运作方式跟勇敢和智慧的运作方式不同。勇敢和智慧分别位于独立不同的部分里，一个使城邦有智慧，另一个使城邦勇敢。节制的运作方式就不是那样；它真正地延伸到里里外外整个范围，导致最强的、最弱的、处于两者之间的所有人都一致唱同一个调子，不管是在智慧方面，还是——如果你高兴——在体力方面，或者在数字、财富或任何相似的标准方面。所以，我们确认这一种全体一致就是节制，是天性优秀和天性低劣者对‘其中哪一类应该在国家和个人方面占统治地位’这问题上的协调一致。”

“我完全同意。”他说。

“好极了，”我说，“依照我们当前的最佳判断[35]，我们已经对我们城邦里的这三种美德的‘型’得出结论。给我们的城邦另外一个美德的，可能会是什么样的剩余的‘型’呢？因为，剩余的显然就是公道喽。”

“这很明显。”

“现在，格老孔，是我们像猎人一样包围（鸟兽藏身的）丛林的时候了，我们要严密注视，不让公道乘隙从我们身边溜走，然后从我们的视线中消失。它显然一定就在这一带的什么地方。假使真是那样的话，那么你要睁开眼睛、尽你最大努力找到它。你可能比我更先看到它，然后为我把它指出来。”

“我多希望我能那样，”他说，“不过我认为，如果你在我身上找到一个能跟着你的‘他’，并且能认出你为‘他’指点出来的东西，那么，你就是很善于用我了。”

“既然如此，那么，让我们祈求成功吧，”我说，“同时跟着我走。”

“我会照你所说那样做。”他说，“请你带头。”

“老实说，”我说，“这似乎是个躺在神秘的阴影里的不易进入的地方。”

“这的确是个隐秘的鸟兽藏身的丛林，不容易遍查。”

“无所谓，我们必须继续前进。”

“是啊，继续前进。”

我看到了一些东西，于是嘿了一声，说：“格老孔，我认为我们已经找到它的踪迹了。我不相信它能从我们这里逃脱了。”

“我很高兴听到这消息。”他说。

“老实说，”我说，“我们确实是偷懒汉。”

“怎么会呢？”

“哎呀，我的天！这东西显然从一开始就一直在我们脚边翻滚，然而我们却视而不见。这真是极端荒唐，就好像人们有时候到处在找他们手里捧着的东西。所以我们的目光并没有对准它，而是转向远方。这恐怕就是它躲过了我们的原因。”

“你这话是什么意思？”他问。

“就是这么回事，”我回答道，“我觉得我们一直都在提到它，也听到它被提到过，可是我们并没有自觉地意识到，在某种意义上，我们正在描述它[36]。”

“对一个渴望答案的听者来说，”他说，“你这番话就是一段冗长的开场白。”

“既然如此，那么，你且听着，”我说，“看看我说的话有没有道理。当初我们建立城邦的时候，我们曾经阐述一个普遍的必要条件，而这，或者[37]这条件的某种‘型’，我认为就是公道。如果你还记得，我们所阐述的且常常谈论的条件是：每一个人都必须在国家里履行最适合他本性的社会服务。”

“是，我们谈论过那一点。”

“还有，我们听到过很多人说起，而我们自己也常常重复说：‘公道是各人尽各人应尽的责任，别做个爱管闲事的人。’”

“我们重复说过。”

“这一点，”我说，“我的朋友，如果从某一个意义上理解，似乎就是公道，即，‘每一个人都履行他自己职务’这一原则。你知道我是从什么地方推论出这一点的吗？”

“我不知道，请告诉我。”他说。

“我认为，当我们考虑过节制、勇敢和智慧之后，公道就是国家里剩下的一个美德了，这是一个能使那三个美德在政体里形成的品质，而这个品质，当那三个美德迅速成长之后，只要它在，就能保持它们。我不必再提醒你们，我们曾经说过，当我们发现其他三个美德之后，公道就是剩下的那一个了[38]。”

“这是一个无可避免的结论。”他说。

“不过，还有，”我说，“如果我们被要求来选定‘哪一个在城邦里出现的美德会对城邦之美好有最大的贡献’，这将是一个困难的选择。是统治者和被统治者的全体一致意见吗？是战士们在心里保留着的、由法律所规定的‘什么事物该怕或不该怕’的信念吗？是存在于武士心里的具警惕性的智慧吗？还是说在孩子、女人、奴隶、自由人、工匠、统治者和被统治者身上都具体表现着的‘每一个人都做他自己被分派或指定的工作，不做一个拥有多种技能的且爱管闲事的人’这个原则，才是城邦之所以美好的主要原因呢？”

“确实很难选定。”他说。

“既然如此，那么，这一个‘每一个在城邦里的人都履行他自己的职务’原则在为国家的完善[39]做出贡献这方面，是一个与国家的智慧、节制和勇敢互相竞争、互相匹敌的东西。”

“的确是。”他说。

“公道是不是你必须给‘与这三个原则匹敌的且导向国家美德’这一原则的名字？”

“一定的。”

“你也不妨用下述方法来考虑它，如果这么做能让你心服。你难道不会把处理国家法律案件的事务指派给统治者吗？”

“当然会。”

“‘没有人可以占有本该属于别人的东西，或者被剥夺属于他自己的东西’，难道不会是他们做决定时的主要目的吗？”

“就是这个目的，没有别的了。”

“这原则的假设是这么做是公正的。”

“是的。”

“既然如此，那么，同样从这个角度看，拥有属于自己的东西和履行属于自己的工作无可否认地就是公道喽。”

“正是那样。”

“现在考虑一下你是否赞成我的看法。如果一个木匠试图去做一个鞋匠的工作，或者一个鞋匠去做一个木匠的工作，或者他们互相交换彼此的工具和荣誉，或者甚至同一个人试图做两份工作——总之，把所有其他职务都搅乱了，你认为这样不会大大地损害一个国家的利益吗？”

“不会太大。”他说。

“可是，我在想，当一个本性是手艺人或善于赚钱的人，因受到财富、选票、强壮的体力或者某些类似的有利条件的引诱和刺激，试图进入战士的阶层，或者一个战士试图进入他不合适进入的顾问或者武士的阶层，然后这些人又彼此交换他们的工具和他们的荣誉，或者同一个人试图同时兼任所有这些职务，那么，我认为，你也相信这种替代和好管闲事的作风会毁灭一个国家。”

“一定的。”

“既然如此，那么，现存三个阶层在职务上的彼此干扰，以及由一个阶层替代另一个阶层，是对国家的最大伤害，会非常正当地被定名为‘以危害国家为主要目的的东西’。”

“正是这样。”

“你难道不会宣称‘最危害一个人自己国家的事’就是不公道吗？”

“当然会。”

“既然如此，那么，这就是不公道。让我们再一次用下列方式把它叙述出来。当善于赚钱的人、辅政者以及武士各自履行他自己的工作（这也是上述那种情况的反面）时，这就是公道，同时它能促使国家成为公正的国家。”

“我认为情况正是这样，而且不可能是另一个样子。”他说。

“让我们先别斩钉截铁地肯定这一情况，”我说，“不过，如果这个型[40]应用到个人身上，同时被认为是公道的一个定义，那么我们将（不情愿地）承认这一论点——因为，我们还有什么别的办法呢？可是，如果这个型不能应用到个人身上，我们就将另觅他法了。现在，让我们来完成探索吧——我们曾假定，如果我们能找到某个大一点的含有公道的东西并同时在那里看到它，我们应该更容易地在个人身上发现公道的本性[41]。我们同意过，这个大一点的东西就是城邦，所以我们力所能及地建立了最佳城邦，因为我们充分意识到，在美好的城邦里，我们当然能找到公道。我们必须把自认为在那里看到的东西，引回到个人层面做参考。如果我们能再一次确定两者是相同的，当然万事大吉；可是，如果在个人身上有某些异样情况出现，那么我们将重新回到国家层次，然后在那里测试它。情况的发展可能是：借着并排地检验它们，并在某种程度上把它们像引火棒那样互相触碰，我们可能使公道的火花闪出来。当公道以这种姿态出现时，我们将在我们自己的心里进一步确认它。”

“嗯，好吧，”他说，“那似乎是一个明智的办法，也是我们必须要做的。”

“既然如此，那么，”我说，“如果不管一样东西是大还是小，你都用同一个[42]名字称呼它，就它们之有同一个名字而言，它们是相同的还是不相同的呢？”

“相同的。”他说。

“这么说来，就公道的‘型’而言，一个公正的人跟一个公正的城邦之间就完全不会有差异，而会跟它相同了。”

“是的，会相同。”

“可是，城邦之所以被认为是公正的，是因为其中的三个自然阶层各自履行了它们的职务，而且，由于这三个阶层的某些其他属性和习惯，使城邦成为节制、勇敢并且有智慧的。”

“真是这样。”他说。

“既然如此，那么，我的朋友，我们将期待个人在他的灵魂里面，也同样拥有这些‘型’，同时，由于它们与城邦里的那些‘型’有完全相同的属性，它们将接受同样的名称。”

“这是无可避免的。”他说。

“天哪，”我说，“我们在这里把自己投入了另一个不重要的探索之中[43]——灵魂里面是否真正含有这三种‘型’的问题。”

“对我来说，这问题似乎并不是微不足道的，”他说，“因为，苏格拉底，也许那句格言——美好的东西都是难以获得的——是对的。”

“显然是的，”我说，“让我告诉你，格老孔，我认为，如果我们用我们现在讨论问题的那些方法来探索，我们将永远无法准确地理解这一问题[44]。因为，是另外一个比较长、比较艰难的办法，把我们引到这问题上来的[45]。不过，我们也许可以在我们先前的陈述和探索的水平上来讨论它。”

“难道我们不愿默认那种探索方法吗？”他问，“对我来说，我当下对那种方法是相当满意的。”

“我肯定应该是更加满意的。”我回答道。

“既然如此，那么，你就别不耐烦了，”他说，“继续进行探索吧。”

“如此说来，”我说，“是不是我们至少不可能回避承认下面这一点，即，“在我们每个人身上，都能发现在国家那里发现的同样的‘型’和品质？国家不可能从任何其他来源获得那些品质。如果有人猜想国家内的激情因素[46]不是从个别的、素来有这种品质的公民（譬如色雷斯、锡西厄[47]那些地方以及一般的北方区域居民）那里引申过来的，那么这种想法是荒唐的；或者说爱好智慧的品质主要归因于我们居住的区域；或爱钱的品质不无可能是在腓尼基人和埃及人民身上发现的。”

“人们当然可以那么说。”他回答道。

“既然如此，那么，这就是事实了，”我说，“而且，确认它并不困难。”

“当然不困难。”

“可是，当你问我们做所有这些事情时，是用同一种品质呢，还是在面对三种不同的事情时，我们用一种品质对付一种事情，而用另一种品质对付另一种事情，问题就复杂了。譬如说，我们用一部分来学习，用另一部分来感觉愤怒，而用第三种来要求营养、生殖以及类似的快乐；还是说，在每一种情况里，一旦我们开始，我们就动员整个灵魂。这才是真正不容易恰当地判断的东西。”

“我也是这么想。”他说。

“既然如此，那么，让我们来试着确定界线，同时判断国家和个人是否在这方面彼此完全相同。”

“怎样确定呢？”

“同一样东西，在同一时间，同一方面，相对它自己，显然永远不会做出或忍受它的相反面的事情[48]。所以，当心灵运作时，如果我们发现这些矛盾，我们要明白，这不是同一样东西在运作，而是多种状态在运作。”

“很好。”

“既然如此，那么，请你考虑我现在说的话。”

“请继续说。”他回答道。

“同一样东西在同一时间同一方面能同时保持静和动吗？”

“不可能的。”

“让我们把我们的理解力弄得更精确一点，以免我们在继续讨论时卷入争论。如果有人说，那里有一个站着不动的人，可是他在摇动他的手和头，然后说那个人既是静止的，又是活动的；我认为我们不应该把那种说法当作正确的表达方法，而应该说，那个人有一部分是静止的，而有一部分是活动的。不是那样吗？”

“是那样。”

“既然如此，那么，如果争论者巧妙地把玩笑开得更大一点，会说当一些东西被螺钉固定在一个点上，可是本身在旋转，所以它们全体的顶部在同一时间，不管怎样，是静止的，而那些东西是动的；这一个结论也适用于任何其他在同一点上有旋转活动的状况——我们应该驳回这种陈述，理由是：在那些状况里，静止的和活动的部分并没有牵涉到对象的同一部分。我们肯定会说，在那些东西里，有一条直线和一个圆周；对那条直线来说，旋转的东西是静止的，因为它们并没有左右晃动，可是，对那个圆周来说，旋转的东西是绕着圆圈在移动的，而当它们绕转的时候，它们使垂直的线条或右或左，或前或后地倾斜，那么它们就不再静止了。”

“这样说是正确的。”他说。

“既然如此，那么，这些话语将不再使我们窘迫，或者使我们相信同一样东西在同一时间、同一方面、同样的事物关系上，会忍受、成为或者做相反的事情是可能的。”

“我肯定，它们对我没有影响。”他说。

“尽管如此，”我说，“为了使我们可以不被迫花冗长的时间去检验所有辩论中提出的论点，并且说服我们自己它们都是错误的，让我们在‘情况就是这样’的假设[49]基础上继续往前走，可是心里面要有一个底，即：万一假设无法成立，那么，所有由这一假设引申出来的结果就无效了。”

“那是我们必须要做的事。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你难道不会把‘赞成和反对’，‘为一件事物尽力和拒绝考虑它’，‘欣然接受和抵拒排斥’看作彼此对立吗？——这些事物以及所有同类的事物，不管是哪一种，不是都属于相反的行为或强烈情感吗？”

“是的，”他说，“它们都是对立的。”

“既然如此，那么，”我说，“你怎么看待渴、饿以及一般的欲望，还有赞同和愿望——你难道不会把它们全部都放在我们刚才描述过的阶层里的某些地方吗？你难道不会这么说吗？譬如说，一个有欲望的人的灵魂，要么是力争这个人想要的东西，要么是把它想聚敛的东西拉到它的怀抱中来，再或者是它向它自己点头表示同意，仿佛是别人提出了问题，并且努力满足它似的，而实际是它本身意欲别人把某些东西献给它？”

“我会那么说的。”他说。

“可是，我们该怎么看待没有意愿、不赞同，甚至没有欲望这类事呢？我们难道不要把这些放在被灵魂拒绝或排斥的名单里，同时放在和所有前面相反的阶层里去吗？”

“当然要喽。”

“既然如此，我们要不要说，欲望构成了一个阶层，而那个阶层里最突出的成员，是我们通常所谓的渴和饥。”

“我们要。”他说。

“一个是饮的欲望，而另一个是食的欲望，不是吗？”

“是的。”

“既然如此，那么，就渴而言，它会不会是在灵魂的欲望之外还要求任何其他东西？我的意思是，渴是渴望热饮料、冷饮料、很多饮料、很少饮料，还是——长话短说——一份有任何特定性质的饮料；还是说，当热[50]附加到渴上面去的时候，热会进一步提出一个欲望——冷的欲望，同理，冷加上渴生出热的欲望？可是，如果由于‘多’性的出现，渴变成渴外加多了，它就会使渴成为渴望多，而少的性使渴成为渴望少。不过，渴本身永远不会在它仅仅只是要饮料的本性之外再要求任何其他东西。同理，饥仅仅只是要食物。”

“情况正是那样。”他说，“每一种欲望本身只是要它本性所要的。如果一种欲望要求这样或那样的目的物，那么，就要看它到底附加了什么。”

“既然如此，那么，”我说，“我们不要让别人在我们不注意的时候，用每一个人都不会只要求饮料而不要求好饮料，不会只要求食物而不要求好食物这种反对理由来扰乱我们，因为，依照他们的论证，所有的人都要求的是‘好’。所以如果渴是欲望，它要的是好饮料；同理，如果是别的欲望，它要的是其他‘好的’东西。”

“哎呀，”他说，“看来那个反对理由也许有一点道理吧。”

“不过，”我说，“我几乎不需要提醒你，相关性的术语有两种：那些有所保留的术语，是和有保留的事物互相关联；而那些只跟自己有关的术语，就只关联它自己。”

“我不懂。”他说。

“你难道不懂，”我说，“所谓大一点，是说比某些东西大一点？”

“当然喽。”

“‘大一点’不是比‘小一点’大吗？”

“是的。”

“可是，‘大很多’比‘小很多’大。不是那样吗？”

“是的。”

“我们可不可以加上‘一度比较大’比‘一度比较小’大，‘将要比较大’比‘将要比较小’大？”

“当然喽。”

“同理，多一点和少一点相关，倍和半相关，所有相似情况也一样；还有，重一点和轻一点相关，快一点和慢一点相关，还有热和冷相关，以及其他那一类的情况——我们难道不可以保持同样的结论吗？”

“一定可以保持。”

“各个种类的科学的情况怎么样？定义科学的方法不是一样的吗？科学是指它本身，关于它本身的知识，或者指无论什么我们必须假定[51]与科学互为关联的事物。可是，一个特定种类的特定科学，是有关某些特定种类的特定事物的。所以，有关建造屋子的科学就跟其他科学不同，因而被命名为建筑学。”

“当然喽。”

“其所以如此，不是由于它是与其他所有各类科学都不同的一类吗？”

“是的。”

“其所以如此，不是由于它是关于某一种类的一些东西，而它本身就变成了某一类科学吗？同理，其他技艺和科学不也是一样吗？”

“正是那样。”

“你现在或许明白了，”我说，“那么，你必须说，这就是我当初要讲的意思。当时我说‘在所有已经成为某种事物的事物中，有些事物就只是它们自己，而有些事物是属于某一类的，于是，它们就属于那一类’。我并没有在说，不同类的事物由于都是事物，所以都必须属于同一类，以至于我们竟然进而假定：健康和病痛的知识，是一种健康的、有病的知识，而有关恶与善的事物的知识，是一种恶的和善的知识。我的意思只是说，当知识变成不仅仅与构成知识的事物有关，而是跟某些特定的事物有关（譬如健康和病痛），结果它本身就变成某一类的知识，并且它不再简单地被称为知识，而是由于增加了特定的类，被称为‘医学知识’了。”

“我了解，”他说，“而且同意情况正是那样。”

“既然如此，那么，再回到渴这问题上来，”我说，“你难道不会把它归属于某些事物，同时说，它之所以是它，是因为它与某些东西有关？——这个它，我假设是渴。”

“我会，”他说，“那个有关的东西就是饮。”

“既然如此，那么，如果饮是某一种的饮，渴也会是某一种的渴，但是，就渴本身而言，它没有多、少、好、坏或任何一种特性，而仅仅只是渴，这样，它自然就相对于‘仅仅就是饮’了。”

“当然。”

“既然如此，那么，一个渴者的灵魂，就它的渴而言，所希求的无非就是饮，它切盼着这个，同时它的驱动力作用也是针对着这个。”

“显然是的。”

“既然如此，那么，在渴的状态下，如果有任何力量把灵魂拉回来，那力量一定是它里面的一个不同于那个引起渴、并且像驱赶野兽一样驱使着它去饮的力量。因为，我们说过，同一样东西，在同一时间，不可能驱动它本身一部分，对同一样东西做出相反方式的行为。”

“我们必须承认那不会。”

“所以我猜想，弓手的双手在同一时间用力把弓推开，然后马上拉弦待发的说法并不好；我们应该说，弓手有一只手把弓推开，而另一只手则把弦拉开。”

“一定的。”他说。

“既然如此，那么，我们是不是会说有些人有时候虽然很渴，可是仍然拒绝饮？”

“我们的确会，”他说，“是有很多人会渴，但是会拒绝饮，而且这种事常常发生。”

“既然如此，那么，”我说，“人们对那些人该怎么解释呢？是不是在他们的灵魂里有一些东西命令他们饮，而另外一个东西（一个不同的且能控制那个下命令者的东西）则禁止他们饮？”

“我认为是那样。”

“当那个阻止这种行为的力量出现的时候，它是由于理智的仔细分析，可是那些用力拖拉这种行为的驱动力作用，则来自感情和疾病。这是不是事实呢？”

“显然是的。”

我说：“我们将很理智地说：它们是两种彼此不同的力量。我们把其中在灵魂中借以计算、判断和推理的力量称为理智的[52]，而把另一个借以爱、饿、渴、感觉其他紧张和快感的力量称为非理智的、欲望的——它是各种不同的欲望满足和娱乐消遣的伴侣。”

“我们认为这么想不是不理智的，而是相当自然的。”他说。

“既然如此，那么，让我们假定这两种‘型’已经被记下是确实存在在灵魂里的了。可是，我们该怎样看待借以感觉愤怒的激情[53]的本性呢？它是第三种力量呢，还是在本性上跟上述两种力量中的一种完全相同呢？”

“也许，”他说，“跟其中之一，即欲望的，完全相同。”

“不过”，我说，“我有一次听到一个故事，而我也相信它是真实的。[阿格莱翁（Aglaion）的儿子]勒翁提乌斯[54]从比雷埃夫斯走向雅典城；而在北城墙外[55]，他注意到公共刑场上躺着几具尸体，他同时感到一种要看看它们的冲动，但也有一种强烈的反感和厌恶，所以他抗拒了一阵子，用面纱遮掩着他的头；可最后，不管他有多努力，还是被他想看的欲望征服，于是目不转睛地睁大眼睛，冲到尸体旁边大声地喊着：‘瞧，你这淘气鬼且把这美景看个够！’”

“我也曾听过这故事。”他说。

“然而，这趣闻，”我说，“肯定表示愤怒的本性有时候会向欲望战斗，就像一个性质不同的东西跟另一个格格不入的东西战斗一样。”

“是的，它会。”他说。

“我们不是注意到，在很多别的场合里，当一个人的欲望强迫他违背他自己的理智的时候，他会痛斥他自己，并且对他身体里面控制他的那个力量感到愤怒，可以说，就像争论中的两方卷入派系斗争一样，那个人的激情变成了他理智的盟友？可是，当理智低声耳语说‘你一定不可以’，而激情和欲望却联合起来违背理智那种现象，我认为你不会坚称你自己曾见过，我猜想别人也同样不曾见过。”

“天哪，不曾。”他说。

“还有，当一个人自认是错了[56]，那么，他愈是高尚，他就愈不可能会发怒，虽然他正在经历饥寒；另一个使他的激情拒绝被激起的情况是：那个向他出手的人，他相信是个公正地行动的人。这种事是不是真实的呢？”

“是真实的。”他说。

“不过，当一个人自信是被不公正地对待了，他又会怎样呢？在那种情况下，他的激情难道不会激昂起来，变得强烈——同时也因为他正在忍受饥寒等等的苦楚——而且把他自己变为他认为是公正的一方的盟友吗？在具有高贵灵魂的人的身上，激情能忍受痛苦和困难，庶几赢得胜利；它不会放弃，直到它达到目的，或者让死亡结束一切纷争；或者就像一条牧羊犬被牧羊人召回一样，它会被身体内的理智召回，而归于平静。”

“你的比喻真完美，”他说，“同时它进一步确定了我们先前说过的话，即，辅政者可以说是从属于统治者的狗，而统治者可以说是城邦的牧羊人。”

“你已经充分了解了我的意思，”我说，“可是，你是否也注意到下面这件事？”

“什么事啊？”

“我们现在所认识的有关激情的部分，恰好跟我们新近的猜测相反。当时我们猜测激情是欲望的一部分[57]，可是现在，和那时远不相同，我们说，在灵魂的派系斗争里，它把它自己安排在理智那一边。”

“一定的。”

“这么说来，它跟理智也有区别吗，还是说，它是理性的一种‘型’，因此在灵魂里，不是有三个部分，而只是理性和欲望两个部分？或者就像城邦里有生意人、辅政者跟谋划者等三个现存的部分构成它的整体结构一样，灵魂也有第三个部分，即这个激情本性；而除非它被邪恶的教养败坏了，否则它天生就是理智的助手？”

“我们必须假定它是第三个部分。”他说。

“是的，”我说，“如果我们能像刚才证明‘它跟欲望不同’一样，证明它是一个跟理智不同的东西。”

“要证明这一点并不困难，”他说，“人们能在儿童身上就见到端倪；从他们呱呱落地那一刹那开始，就有着满满的怒气和激情；至于理智，我觉得他们中间有些人一生都没参与过，而他们中间大多数人是相当晚的时候才参与的。”

“是的，天哪，你说得妙极了，”我回答道，“还有，人们能从动物身上找到例子来印证你的话。我们还可以将上面引过的荷马所作的歌词加到你说的这些例子上去，‘他捶他的胸，借此责备他的心’[58]。在那里，荷马显然是用我们身体内那个‘考虑好和坏的部分’谴责那个‘感觉不讲理的怒气’的部分，仿佛它是一个单独的、不同的东西。”

“完全正确。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我们已经费力地游过这些水，而且已经成功了，同时，我们大致也已经同意，同样的东西、同样的数目，能在国家找到，也能在我们每一个人的灵魂里找到。”

“正是那样。”

“既然如此，那么，我们以前所立假设的必然性，岂不是马上就会跟随着来——当国家有智慧的时候，个人也就有智慧，而两者借以有智慧的方法也一样？”

“当然喽。”

“所以，当个人勇敢的时候，国家也就勇敢了，而两者借以勇敢的方法是一样的；同理，两者应该依同样方法拥有美德的所有其他成分。”

“必然的。”

“既然如此，那么，格老孔，我认为我们会说，一个人之成为公正的人，和国家之成为公正的国家，是采用同样的方法。”

“那可是相当无法避免的结论。”

“可是我们肯定无法忘记下面这一点，即，国家之所以成为公正的，是由于其中的三个阶层的每一阶层都各自完成它的功能。”

“我不认为我们把它忘掉过。”他说。

“既然如此，那么，我们必须记得，就我们每一个人来说，当他体内的各个部分都执行它们各自该做的工作时，他就是一个公正的人，同时他也是一个专心于他本身事务的人。”

“我们的确应该记住。”他说。

“由于理性部分是有智慧的，是代表整个灵魂行使事先谋划的，所以统治权是属于它的，而受支配于这一理性部分及其盟友的，属于激情的本性，是不是？”

“肯定是的。”

“既然如此，那么，正如我们以前说过，音乐和体操训练的混合，会使它们两个协调；它们会借着美好的话语和教导加强并助长理性部分，同时借着和谐和松弛、抚慰激情，使它变得温和，是不是？”

“正是这样。”他说。

“经过这样的培养、学习，同时被教导确实去做它们本分的工作，理性和激情将领导在我们体内占灵魂绝大部分且天性又对财富最贪得无厌的欲望。它们将监视欲望，不然，由于充满和感染了与身体有关的所谓的快乐[59]，它会渐渐变得又大又壮，以至于可能不再坚守它自己的工作，而可能企图去奴役、领导其他阶层；这是它本来不该做的事情，会把整个人的全部生活都破坏了。”

“一定的。”他说。

“既然如此，那么，对这两者来说，最好的代表整个灵魂和身体抵御外来敌人的办法，是由理性部分出谋划策，而由激情部分担任战斗、保卫统治者的职责，同时借着它的勇气执行统治者的策略，不是吗？”

“正是这样。”

“既然如此，那么，我认为我们也是借着每一个人体内的这一部分而称他为勇敢，即，当他的激情部分能在许多苦乐之中仍遵循理智所下达的‘什么该怕’或者‘什么不该怕’的命令的时候。”

“很正确。”他说。

“可是，一个人之被称为有智慧，是由于他体内那个起支配作用的、下达这些命令的那一小部分，而在那一小部分里，它拥有什么对每一部分有益，以及什么对由三个部分组成的整体有益的知识。”

“一定的。”

“还有，当一个人的这些部分彼此之间有友谊、能和睦，他不就是很有节制的吗？那就是：起支配作用的本性以及它的两个从属部分一致相信，理智应该处于支配地位，而两个从属不会树起派别跟它相争。”

“无论是就城邦或个人来说，节制的美德当然就是这个，而不是别的。”他说。

“不过，一个人之被认为是公正的，肯定是由于我们经常描述过的那个性质以及方法。”

“那是完全必须的。”

“既然如此，那么，”我说，“我们的公道理念有没有掉落到轮廓的边缘，以至于它看起来跟别的东西更为相似，而不是它在国家中明确表现出来的那个样子？”

“我觉得没有。”他说。

“如果我们心中还对我们的定义有任何争议，”我说，“我们可以用常见的和庸俗的[60]方法来测验它，这样我们就可以完完全全地进一步确定你的回答以及我们自己的信念。”

“这些是什么样子的方法？”

“让我来举一个例子。假如有一个人，他的出生以及教养都跟我们建立的这个城邦合拍，而我们托他保管一批金子或银子。现在有一个问题，同时要求一个回答。‘我们是否相信，这样一个人会留住金银并且侵吞它？’你认为谁会猜想他会比另一类人更有可能留住金银并且侵吞它？”

“没有人会那么猜想。”他说。

“他会远远地离开亵渎神圣、偷窃以及在个人生活和国家公共事务中出卖同志这类事情吗？”

“他会。”

“还有，不论是对于誓言或者别的协议，他无论如何都不会背信。”

“他怎么可能？”

“跟别人通奸、不孝敬父母、不向神提供应尽的义务，这种事可以发生于任何人身上，却不会发生于他身上。”

“的确会涉及任何别的人。”他说。

“所有这些事情之所以如此，其原因在于：他体内的每一个本性，在‘支配’与‘被支配’这件事上，都能各尽它自己的责任。不是吗？”

“是的，就是由于这个事实，而不是由于其他原因。”

“既然如此，那么，你不认为公道就是这个能为这一类人及城邦提供力量的东西吗？你还在寻找什么呢？”

“不会，天哪，”他说，“我不会再寻找了。”

“既然如此，那么，我们的梦——我们说过的臆测：借着某一种神助，在我们建立国家的最初阶段，我们碰巧发现了初始原则和一种公道的类型[61]——已经完美地实现了。”

“毫无疑问。”

“看来，格老孔，它的确是公道的一种隐约预示，那也正是它为什么有帮助[62]；这个原则是：一个本性适合做鞋匠的人，就全神贯注地从事做鞋而不做其他的事，木匠就做木工；同理，所有其他的人也都如此。”

“显然是。”

“可是，看来事实是[63]公道确实是这一类的东西，不在于外在地做一个人自己的工作，而在于做内在的、严格说来跟自身有关的属于自身的事。它的意思是[64]，一个人一定不要容许他灵魂里的每一个本性做其他本性的工作，以致彼此互相妨碍干涉，而是应该处理好按字面的本义而言是他自己本分的事务，庶几他首先能获得自主和自身内部的优美秩序；而当他把这三种本性（就好像最高、最低和中间乐音或音程，以及居间的所有其他乐音）调和、联结了，并且把它们全部结合起来之后，他自己就成为一个单位，一个整体的人，而不是许多人；他能自我控制，行动一致；而只有在这个时候，他才可以从事他认为他可以做的任何事，不论是获取财富、保养身体、政治行为，或者私人业务——而在做所有这些事情的过程中，他相信‘能保持和帮助灵魂引起这种状态的行为，是公正、可贵的行为[65]；能主导这种行为的知识，是智慧’。他也要那样命名这种行为和知识；同时他相信有迹象会推翻这种精神状态的行为是不公正的行为；主导这种行为的意见是野蛮的无知，他也要这样命名这种行为和意见[66]。”

“苏格拉底，你说的话全部都是真实的。”

“好啦，”我说，“如果我们确认我们已经找到了公正的人和国家，以及在他们两者之中什么是真正的公道，我觉得我们不会错到哪里去。”

“的确不会，”他说，“我们不会错到哪里去。”

“既然如此，那么，我们要不要这样确认？”

“让我们就这样确认。”

“既然如此，那么，就这么办吧。”我说，“我觉得，紧接着这一步，我们必须考虑不公道。”

“显然是。”

“这个不公道，必然就是这三种本性之间的一种内战，不是吗？它们互相干扰和妨碍彼此的功能，其中之一会对整个灵魂反抗，庶几它能借此获得本来就不属于它的支配权，因为它的本性就只适合充作统治本性的奴隶。我认为我们想说的就是这一类的东西，而这些本性的混乱，以及它们之背离它们正当的路线就是不公道、放纵、懦怯、野蛮的无知，总之，所有的卑鄙行为。”

“正是这一点。”他回答道。

“既然如此，那么，”我说，“由于不公道和公道这两个字的意思已经清楚而不含糊了，所有这些‘不公正的行为’和‘成为不公正的人’与相反的‘公正的行为’等等术语也就立刻变得清楚而不含糊了。”

“怎么会这样呢？”

“因为，”我说，“这些情况之在灵魂里，和健康及疾病之在身体里是一样的，没有差别。”

“在哪些方面呢？”他问。

“健康的东西肯定会引起健康，而有病的东西会引起疾病。”

“是的。”

“既然如此，那么，做公正的事会引起公道，做不公正的事会引起不公道，不是吗？”

“必然是的。”

“可是，产生健康是指为身体内的各部分建立自然的控制和被控制的关系，而引起疾病是指以违反自然的方式使身体中的一部分支配另一部分或被另一部分支配。”

“是的，正是那样。”

“同理，在灵魂里产生公道是指为灵魂内的各种本性建立自然的彼此控制和被控制的关系，而不公道是指以违反自然的方式使灵魂中的一部分支配另一部分，或被另一部分支配。”

“的确是那样。”

“既然如此，那么，美德看来就是灵魂的一种健康[67]、美丽和坚强的状态，而邪恶是一种病态的[68]、丑陋和软弱的状态。”

“是这样的。”

“既然如此，那么，从事美丽、高尚的事业有助于赢得美德，而从事丑陋的事业只能获得邪恶，是不是也真实呢？”

“当然喽。”

“最后，我觉得我们还要考虑的问题是：不管一个人的所作所为是否被别人知道，做公正的事、从事高尚事业都是有利的吗？还是说，只要一个人的所作所为能逃避处罚，而且也不会因为受到严厉批评而有所改善，做不公正的事，成为一个不公正的人是有利的？”

“不，苏格拉底，”他说，“我觉得，既然我们的探索已经到了这个地步，已经通过我们的描述展示了公道和不公道，再往前走，就会变得荒谬了——如果大家都承认：当身体的本性已经被损坏时，那么，即使一个人拥有这世界上的所有食物、饮料、财富和权力，他的生命也已经无可容忍了；可是，人们现在还要求我们设想：当我们所借以生存的本性和体质已经被扭曲和腐蚀了[69]，生命还是值得保持的——这个人能随心所欲地做任何他高兴做的事，可是却不能让他自己摆脱邪恶和不公道而获得公道和美德。”

“是的，是很荒谬，”我说，“不过，无论如何，既然我们已经爬到这种高度，我们一定不要因为不耐烦而放弃找到这些事情的最清晰样貌的尝试。”

“这可是这世界上我们必须做的最后一件事了。”他说。

“既然如此，那么，你们且上前来，”我说，“庶几你们能看清邪恶到底有多少种。我的意思是值得观察和分辨的那些邪恶[70]。”

“我跟着你来了，”他说，“请你继续说[71]。”

“确实，”我说，“既然我们已经走到这个论证高度，我似乎是在一个瞭望台上看到：完善有一种‘型’，而邪恶的‘型’却不计其数，然而其中有那么四种值得我们注意。”

“你是指什么东西？”他问。

“就像各种各样的政治体制会构成特殊的类型，各种各样的灵魂似乎也构成特殊的类型。”

“请问有多少种？”

“有五种政治体系，”我说，“以及五种灵魂。”

“告诉我它们是什么？”他说。

“让我来告诉你，”我说，“一种治理的方法就像我们刚才讲解过的那种体制，可是，可以用来称呼它的名字却有两个[72]。如果有一个人在众多的统治者中间以超群的功勋崛起，那种政体就被名为王政；如果崛起的超过一个人，就叫作精英政体。”

“真是这样。”他说。

“好啦，”我说，“这就是我心目中的一种政型。不管是许多这种样子的人，还是其中之一从他们中间崛起，如果他保持了我们已经描述过的教养和教育，都不会对我们的城邦法律有任何大动干戈的改变。”

“都不太会的。”他说。

[1] 肖里称，当柏拉图提到“全体的幸福”时，他并不是指什么抽象的观念，而是指所有道德高尚、品性公正的人的幸福。正如他所说，当武士尽到他们的责任时，他们就会感受到真正的幸福，而这种幸福远胜于仅仅追逐他们自己个人的好处。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第315页，注a。——译者

[2] 里夫称，有关这一个题目的讨论，在某一节开始，可是，不久之后，讨论就中断了，一直到第8卷才又继续。见里夫，《柏拉图理想国》，第103页，注1。——译者

[3] 里夫称，在古希腊，雕塑一般是上漆的，而且还镀金。见里夫，《柏拉图理想国》，第104页，注2。——译者

[4] 里夫称，在古希腊，一般饮酒宴席上的座位安排是主人坐上席，然后依次从他右手开始，逆时针一路数下去，直到他左手第一位。见里夫，《柏拉图理想国》，第104页，注3。按：肖里称，坐在右手边的客人位置较次，而酒是从左手边开始传向右手边的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第318页，注d。——译者

[5] 郭斌和称，“这是一句揶揄的反话。”见郭斌和，《理想国》，第133页，注2。——译者

[6] 肖里在这里用的句子nor will any other ...keep its form，颇难解释。我采用的是林赛的译法 no one ...will follow his profession。见林赛，《柏拉图的理想国》（E.P.Dutton & Co.，Inc.1959），第129页。——译者

[7] 肖里在这里用的词是establishing，一般译为建立或安顿。劳斯译为arrange，所以我译成安排工作和生活。——译者

[8] 里夫认为这里所谓的“游戏”（game），意思不够确凿。他觉得柏拉图可能意指一句成语，或者意指一种名叫“城市”（poleis）的游戏。在那种像下棋一样的游戏里，双方拥有的每一组棋子，都称为城市，而城市里的个别棋子，称为“狗”（dog）。见里夫，《柏拉图理想国》，第106页，注4。——译者

[9] 肖里称，希腊人的政府观念是一个政府治下的公民应该彼此认识。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第328页，注a。——译者

[10] 里夫说，这是指前面某几段而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第107页，注5。——译者

[11] 里夫说，这是指前面某内容而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第107页，注6。——译者

[12] 肖里说，柏拉图的共产主义只对武士适用，而实行这种主义的主要目的是为了加强武士的公正无私品性（disinterestedness）。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第330—331页，注b。——译者

[13] 荷马：《奥德赛》，1卷，351行。——译者

[14] 郭斌和称，这种违法“除去道德上的涵义外还暗示音乐中的非法翻新”。见郭斌和，《理想国》，第139页，注2。按：郭教授此注似和肖里所做之注相同。肖里说，之所以违法，因为牵涉到音乐中的惯例（musical nomos）。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第333页，注g。——译者

[15] 肖里称，音乐是为孩子的教养（paideia）而设的，它包括教学、教育、纪律和改正。亚里士多德认为音乐有三大用途：游戏、教育和休闲时候的娱乐。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第333页，注i。——译者

[16] 肖里称，柏拉图认为倍增细细碎碎的法律会导致人们轻视根本的、基础性的法律。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第335页，注f。——译者

[17] 肖里称，柏拉图认为具体明确的有关商业、工业和刑事的法律跟《理想国》的构想是不相容的，所以他把它们都省略掉了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第336页，注b。——译者

[18] 里夫称，一肘尺大约有十七至二十二英寸长，四肘尺大约为七尺。见里夫，《柏拉图理想国》，第111页。——译者

[19] 许德拉（Hydra），一条九头蛇，相传九个头中任何一个头被割去时，立刻会再生出两个头来；它后来被大力神赫拉克勒斯所杀。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第112页，注3。——译者

[20] 肖里称，柏拉图在下述两类法律之间并不永远那么小心：他完全拒绝接受的法律和由公民们斟酌决定的法律。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第343页，注d。——译者

[21] 肖里在这里用的词是pursuits，一般译为追求、实行或事务。布卢姆用的词是practices。两相比较，我认为译为惯例似乎最恰当。——译者

[22] 肖里称，从技术层面讲，阿波罗是雅典城邦的保护人，但是从更高一层的意义上讲，他被认为是全人类的宗教的诠释者。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第344页，注b。——译者

[23] 里夫称，当古代希腊人有任何宗教方面的问题要请示神时，他们会到德尔斐（Delphi）的阿波罗神庙去求神谕。神庙那里有一块石头。人们相信那里就是世界的中心。见里夫，《柏拉图理想国》，第111页，注10。按：德尔斐是古希腊中部科林斯湾北边福基斯（Phocis）区帕纳塞斯（Parnassus）山坡上的一个城市，那里有一个供奉阿波罗神的庙，该庙被认为是阿波罗神的主庙。——译者

[24] 肖里称，这个城邦是指399e那一节里所提到的净化了的城邦（purified city）。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第344页，注e。——译者

[25] 里夫称，这是指前面那一节而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第112页，注11。——译者

[26] 郭斌和称：“这里是在玩弄逻辑上的推论。”见郭斌和，《理想国》，第144页，注2。肖里称，有人认为柏拉图的这一点跟穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）的逻辑剩余法（method of residue）是相同的，只是粗糙一点。这一种看法是迂腐的。柏拉图在这里只是表现一种文学上的技巧和手法（literary device）而已。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第347页，注e。按：穆勒，英国哲学家、经济学家、逻辑学家、实证论者和功利主义者。主要著作有《逻辑体系》《政治经济学原理》《论自由》《功利主义》等。——译者

[27] 肖里称，这个智慧是sophia，是出类拔萃的智慧（wisdom par excellence）。对柏拉图这位伦理学家来说，这种智慧就是美德和对君王的敬畏（fear of the Lord）。在柏拉图的政治理论里，它是政治或王国政府的艺术，而这一方面跟各种专门、特殊的技术和计谋有别，另一方面，也跟政客的计谋不同。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第348页，注a。——译者

[28] 肖里在这里用的词是well counseled，“仔细地谋划过的”。里夫称，这两个词译自希腊文Euboulos，而这个希腊文又来自boule。在雅典，这是一个委员会之类的组织，它负责为所有男性公民提供公共事务方面的建议。里夫给Euboulos 的英译是prudent。见里夫，《柏拉图理想国》，第113页，注12。按：prudent一般译为谨慎、小心或深谋远虑，是西方政治哲学里的一个重要观念。——译者

[29] 里夫称，这是指前面那一节而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第113页，注13。——译者

[30] 肖里在这里用的词是conservation。里夫、布卢姆和劳斯都用preservation，而林赛用safe-keeping，主要的意思是保存。可是，由于所保存的东西是无形的，我认为用“保持”这两个字也许更传神一些。——译者

[31] 郭斌和称：“那时候，希腊人多用草木灰泡成的碱性水洗衣服。”见郭斌和，《理想国》，第148页，注1。——译者

[32] 肖里称，严格地说，柏拉图应该会承认有四种不同的勇敢：a.哲学家的勇敢；b.盟友的勇敢；c.一般国家里未经考虑的公民的勇敢；d.动物的本能，而这实在称不上是勇敢。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第356页，注b。——译者

[33] 肖里称，节制的两个主要意思——服从应该获得承认的当局（due authority）以及控制自己的欲望——已经介绍过了。跟前面讨论过的勇敢相类似，柏拉图也分辨了四种美德——气质的、平庸的、遵守纪律的以及哲学家的美德。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第358—359页，注b。——译者

[34] 肖里称，一个被激情奴役着的普通人是不自由的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第361页，注g。——译者

[35] 肖里称，柏拉图永远不会把他的定义和分析以最后确定的方式呈现出来。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第364页，注c。——译者

[36] 这一句我采用了林赛的译文。见林赛，《柏拉图的理想国》，第148页。

[37] 肖里称，至此，苏格拉底开始体认到，他们一直在那里寻找的公道，就是在灵魂以及国家里的精神上的分工（spiritual division of labor）。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第367页，注e。——译者

[38] 里夫称，这是指前面那一节而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第119页，注18。——译者

[39] 肖里在这里用的词是excellence，一般译为卓越、杰出或完善。但里夫、布卢姆和林赛都把它译为virtue，即美德。劳斯则译为virtuous，即有美德的。据查，excellence一词的希腊文是arete。里夫指出，该词的含义比伦理学上的美德（通常适用于人，特别是指性行为方面的贞洁和乐意助人的行为）范围要广。它可以用于物，譬如一把刀，指刀的锋利。而用于人时，通常没有贞洁或助人方面的含义。见里夫，《柏拉图理想国》，第329页，virtue栏。——译者

[40] 肖里认为这一词的出现，表示柏拉图那时候已经对他的相论很熟悉了，不过现在还不必马上援引相论。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第373，注f。——译者

[41] 里夫称，这是指前面那一节而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第121页，注19。——译者

[42] 肖里称，认为国家的三个阶层跟灵魂的三个部分类似，是柏拉图伦理理论中的一个要点，也是《理想国》篇的结构里的一个绝对必要的特征。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第376页，注a。——译者

[43] 里夫称，这可与前面的相对照。见里夫，《柏拉图理想国》，第122页，注20。——译者

[44] 肖里称，依照严格的语法含义来说，这是灵魂的三个部分的问题，可是，由于某节涉及这一节，这就表示它包含了整个美德的定义问题，所以最终它牵涉到整个伦理与政治哲学。在某节以及随后的几节里，柏拉图说，完整、深刻的了解只有靠和善的相联系在一起。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第378页，注b。——译者

[45] 里夫称，这一点在后面中有解释。见里夫，《柏拉图理想国》，第122页，注21。——译者

[46] 郭斌和称：“激情是理智和欲望之间的一种品质。”见郭斌和，《理想国》，第158页，注2。——译者

[47] 锡西厄（Scythian）是古代欧洲东南部、黑海西北边、色雷斯东北方的地区。——译者

[48] 肖里称，这是矛盾律（law of contradiction）的首次公式化的表述。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第382页，注a。——译者

[49] 肖里称，柏拉图的方法是把一个已经被接受了的结论作为下面一个推论的基础。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第384—385页，注e。——译者

[50] 肖里称，热促使人有凉的欲望，而冷促使人有热的欲望。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第388—389页，注d。——译者

[51] 肖里称，抽象的科学是抽象的知识，建筑科学是具体的、特定类别的名为建筑的知识。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第392页，注a。——译者

[52] 肖里称，“理智的”希腊文是logistikon，是柏拉图的智力原则（intellectual principle）的许多同义词之一。它强调从伦理学角度对行为后果做仔细分析。这种做法跟盲目的激情行为对立。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第397页，注d。——译者

[53] 郭斌和称：“照柏拉图的意思，如果不被坏的教育带坏，激情在本性上是理智的盟友。但照字面上理解，激情或许属于灵魂的无理性部分。因此，照格老孔的暗示，它应和欲望同种。”见郭斌和，《理想国》，第165页，注1。按：另外，肖里称，在《法律篇》731b—c节里，柏拉图再一次告诉我们说，如果人没有义愤的能力，那么他的灵魂就无法跟不公道决斗了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第398页，注c。——译者

[54] 肖里称，苏格拉底可能是听到了这一个晦涩的趣闻，它的意思是：感情可能会以个别独立的姿态出现，来制止低级的欲望或者好奇心。勒翁提乌斯（Leontius）究竟是个什么人，柏拉图也不知道。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第399页，注d。按：这个故事的要点是要说明“愤怒”和“欲望”是不同的，而且彼此之间可能起冲突。——译者

[55] 布卢姆说，比雷埃夫斯和雅典是由两个城墙（北墙和中墙）连接起来的，北墙在外，中墙在内。见布卢姆，《柏拉图的理想国》，第457页，注29。肖里称，勒翁提乌斯是沿着北墙外侧朝雅典进发的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第399页，注e。——译者

[56] 肖里称，如果一个人自己错了却还发怒，那他就属于低级的了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第401页，注f。——译者

[57] 里夫称，这是指前面那一节而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第129页，注23。——译者

[58] 荷马：《奥德赛》，20卷，17行。按：这句话是奥德修斯说的。前面（390d）也引用过，而且比较长。——译者

[59] 肖里称，严格地说，快乐在于心而不在于身，所以由欲望带来的快乐不会纯粹，也不会真实。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第408页，注a。——译者

[60] 肖里称，超越的或者哲学的定义是由庸俗的测试来进一步确定的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第410页，注c。——译者

[61] 里夫称，这是指前面那一节而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第132页，注27。——译者

[62] 肖里称，对影像或记号的深思熟虑会引导我们走向“实在”。在柏拉图心目中，“实在”永远是他的“相”。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第412页，注b。——译者

[63] 肖里称，公道的“实在”跟这里所讲的经济上的分工必须是分开来的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第412页，注c。——译者

[64] 肖里称，所有行为，如果能保持灵魂的内在和谐，就是公正的；如果不能那么做，就是不公正的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第413页，注d。——译者

[65] 里夫称，这一节可跟前面那一节连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第132页，注28。——译者

[66] 里夫称，这一节可跟后面那一节连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第132页，注29。——译者

[67] 肖里称，柏拉图认为美德就是精神的健康。能够识别并且认同这一点，就解答了《理想国》篇的主要问题。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第418—419页，注c。——译者

[68] 肖里称，在《智者篇》那一节里，疾病下分为两种：其一是道德的邪恶，其二是无知或身体有缺陷。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第419页，注d。——译者

[69] 里夫称，这是指人的灵魂。这一点可跟前面那一节连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第134页，注31。——译者

[70] 肖里称，柏拉图并没有在《理想国》篇里提到下面这个形而上学的问题，即：如何去分辨一个真实的相和一个部分的相，或一个不完全的或者不确定的相。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第420—421页，注f。——译者

[71] 里夫称，这一点是跟前面那一节相呼应的。见里夫，《柏拉图理想国》，第134页，注32。——译者

[72] 肖里称，真正的国家是一个由知识统治的国家。它叫什么名称——王政或精英政体——都无关紧要，只要那个人或那几个人有那种知识；可是，那种知识永远不可能被许多许多人拥有。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第422—423页，注b。——译者

第五卷 共妻、共产与权智的结合

“对那样一个城邦或政体，”我说，“我要用‘善的’和‘正当的’这种术语来描述——我也要用它们来描述相应的那类人——可是，在国家管理和个人灵魂的性格形成方面，其他人我会描述为‘恶的’和‘错误的’；那一类里面可分为四种坏的‘型’。”

“这是些什么样的‘型’呢？”他问。

正当我想依照我认为是它们演变的顺序把它们一一列举出来的时候[1]，坐在阿狄曼图不远处的波勒玛库斯忽然向前伸出他的手，并且由上而下地抓住阿狄曼图的肩膀，把他拉近自己，然后俯身向前，对着阿狄曼图的耳朵说了几句我们都听不见的话——除了下面这一句：“我们要放过他吗？不然我们该怎么办？”

“绝对不行！”阿狄曼图说，同时提高了他的声音。

“请问，”我说，“你们在说别放过谁啊？”

“就是你。”他说。

“请问，是什么特别理由呢？”我问。

“我们认为你是个逃避责任的人，”他说，“因为你正试图欺瞒我们——借着把一大段并非毫不重要的论证躲闪过去，从而逃避解释那段论证的麻烦；你希望用‘当然喽，在女人和孩子这问题上，大家显然都同意：“朋友们的财产将是共有的”[2]’这种轻松口气把它打发掉。”

“哎呀，阿狄曼图，难道那么说不对吗？”我问。

“对是对，”他说，“不过这个‘对’字，跟别的事情一样，必须就共有共享这件事的方式有规定，因为这件事可能有许多种方式。所以，不要故意忽略或转移你心里面已经有的那个方式。因为长久以来，我们就在等你就孩子的诞生以及他们的养育这两个题目上说说你的看法，同时解释你提到的共有共享女人和孩子的整件事情。我们觉得，正确或错误地处理这件事，会在国家体制上造成巨大的、甚至可说是天大的区别；现在，由于你还没有充分解释这一个问题，却正准备谈另一个题目，我们坚定地决定（而你也已经无意中听到），除非你能像其他议题那样充分解释这个问题的所有方方面面，我们不会让你离开。”

“把我也作为赞成这决议的人记下来。”格老孔说。

“你确实可以把它当作我们所有人的共同决议，苏格拉底。”塞拉西马柯说。

“你们好大的胆子，”我说，“竟敢这样向我挑战！可以说，你们重新挑动了一场巨大的有关这政体的辩论，而我方才还在那里为它的想象中的结束感到高兴，非常庆幸它已经被你们‘以我当时为它阐述的状态’那样接受了！你们没意识到，你们这个要求会引起多大一堆论证，而我老早就看到了，也在躲避着，希望能为我们省下无穷无尽的麻烦。”

“嗳，”塞拉西马柯说，“你以为我们这一群人到这里来，不是为了听讨论，而是为了勘探金矿的吗[3]？”

“是的，是听讨论，”我说，“不过总得有个限度。”

“不，苏格拉底，”格老孔说，“对有理智的人来说，听那种讨论的限度就是他们的整个人生。所以不要顾虑我们，也请你自己不要因为解释我们提出的问题——你对在我们的武士中间，妻子和孩子的共有共享的管理的看法、你对孩子们从出生到接受正式学校教育之间的养育，一般认为是教育过程中最困难的问题的看法——而感到厌烦。请试着告诉我们，该如何处理它？”

“我亲爱的伙伴，”我说，“要把它解释清楚并不容易，因为，跟我们以前讨论过的题目相比，它会挑起更多的疑问。人们可能怀疑我提议的事情是否可能，即使我退一步说那可能，人们还是会怀疑它是不是最好的选择。可以说，是由于这些原因，我才躲避着不去碰这种有争议的问题，不然，我亲爱的朋友，我提出的理论会被视为只是一些痴心妄想。”

“不要退缩，”他说，“因为你的听众既不会不替别人着想，也不会不信任你，更不会对你敌视。”

“我的好伙伴，”我说，“你说这些话是为了鼓励我吗？”

“是的。”他回答道。

“嗯，好吧，”我说，“不过，它却正好有相反的效果。因为，如果我自信我说的话是有知识做后盾的，那么，你说的那些话就是绝好的鼓励。因为，向既有智慧又很亲密的朋友，以充满知识的口吻、据实讨论我们最重要、最关心的题目，让我觉得既安全又大胆。可是，如果一个人说话的时候，自己还在怀疑，而且一边在说话，一边仍在继续寻找答案，就像我现在的所作所为，那可是一件可怕且不稳定的冒险行为。我倒不是害怕会被讥笑（那是一种孩子气的做法），而是害怕我自己在最不应该犯错的地方犯了错，不仅没获得真理、跌倒了，还把我的朋友一起拽倒。所以，格老孔，在我阐述我的见解之前，让我先向涅墨西斯[4]女神致敬。因为，我确实相信，跟误导人们‘什么样的人才是高贵、善良及公正的人’的意见相比，过失杀人还是一个比较轻微的过错。误导这件事所冒的险，最好在敌人中间[5]，而不是在朋友中间进行。所以，你的鼓励是毫无作用的。”

于是格老孔带着微笑说：“不，苏格拉底，如果你论证中的任何错误说明带给我们任何伤害，我们会像处理杀人案件一样，把你豁免，证明你是清白的，也不控告你欺骗我们。所以，你就充满信心地继续说吧。”

“嗯，好吧，”我说，“既然在那个案件中被豁免的人，按照法律，被认为是清白的，那么，在这个案件中，大概也一样的了。”

“既然如此，那么，”他说，“尽管有这个反对理由，你还是继续说下去吧。”

“这么说来，我们现在就必须回过头去，”我说，“说一说也许当初就应该依次说明的事。不过，下面这个办法可能是正确的，即，把男人的剧本讲完之后，我们应该依次把女人的剧本讲一遍[6]，特别是因为你们催逼得那么紧。对我们在前面描述过那样出生和被养育成长的人们而言，我认为，没有其他正确地拥有并且使用孩子及女人的办法，能和我们给他们的那种开始部分协调一致。我相信当初我们尝试着要做的事，是在我们的讨论中把这些男人确立为羊群的护卫者[7]。”

“是的。”

“既然如此，那么，让我们把比喻保存起来，并且把符合这比喻的生育和养育的职务分配给女人，然后观察这比喻是否适合我们的讨论。”

“怎么个适合法？”他问。

“就像下面这解释。我们是期待母牧羊犬参与看管公牧羊犬看管的羊群、跟公犬一起追寻猎物、分担所有公犬的追逐任务[8]呢，还是由于母犬养育和生产幼犬的缘故，以致丧失能力，所以我们期待母犬留在狗窝内，而让公犬辛勤劳动、承担所有照顾羊群的责任呢？”

“它们在所有各方面都相同，”他回答道，“只是我们认为母犬弱一点而公犬强壮一点。”

“既然如此，那么，”我说，“如果你没有把同样的养育和教育给予所有生命，你能不分彼此地分配它们做同样的工作吗？”

“不可能。”

“既然如此，那么，如果我们想指派女人做和男人同样的工作，我们必须也教导她们同样的事物了。”

“是的。”

“好，音乐和体操训练是我们给男人的训练。”

“是的。”

“既然如此，那么，我们必须把这两种技艺以及战斗的职务也给女人，并且用同样的方法使用她们。”

“从你所说的话来推测，这么做看来似乎是有理的。”

“这么说来，”我说，“也许它和当今风俗习惯的对比，会使得我们各种建议中的大部分看起来很荒谬可笑——如果我们所说的话将来事实上能实现的话。”

“的确是的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“在我们的建议中，你们注意到的最滑稽可笑的事情是什么？显然是未穿衣服的女人[9]在体育训练场和男人一起做体操训练——不仅仅有年轻的女人，而甚至有年龄较大的女人。虽然她们皮肤皱了，让人看了不舒服，可是，跟在体育训练场里的老男人一样，她们还是坚持做运动，是不是？”

“是的，我敢保证，”他回答道，“在目前情况下，那样子似乎会很滑稽可笑。”

“既然如此，那么，”我说，“由于我们力图说我们心里的话，我们一定不要害怕那些聪明人会用各种各样的嘲笑、讽刺来迎接这么巨大的变革，也不要害怕他们可能会就体操训练和文艺教育而说的各种各样的事情，特别是有关携带兵器和两腿分开骑在马背上的事。”

“你说得很对。”他说。

“不过，由于我们已经开始了，在向这些聪明人提出请求，要他们暂停嘲笑，变得正经一点，我们必须进一步探讨法律中不完善的部分，同时提醒这些聪明人：前不久，希腊人还把男人公开赤身裸体视为不雅和滑稽可笑，而即使在今天，大多数野蛮人仍然有那种看法。当运动员开始公开赤身裸体运动的时候（最初是克里特[10]人，然后是拉栖代蒙[11]人），当年聪明人也曾公开调笑过这些运动。你不认为如此吗？”

“我认为如此。”

“可是，我认为，当经验显示，剥去所有这一类东西，比遮盖它更好时，然后由视觉效果引起的嘲笑，才会在被理智证明为最好的东西面前消失，而这一点也表明，一个把邪恶以外的所有东西都视为滑稽可笑的人，以及一个试图借着看到荒谬的形状来引起人们一笑，可是看到愚蠢和错误的形状时却视而不见，或把建立美的标准作为他严肃认真的标志、可是却不把善作为美的标准的人，是在说毫无根据的话。”

“这一点毫无疑问的。”他说。

“既然如此，那么，就这些建议而言，第一件我们必须同意的事是它们是不是可能。我们必须把辩论向所有想提问题的人（不管他是开玩笑的还是认真的）公开，譬如女人的天性是否能使她们与男人分担所有的工作，抑或什么都无法分担，还是说能分担某些，可是不能分担另一些，战斗任务应该属于上述两个项目中的哪一个？这是不是能自然地、众所周知地导致最佳答复的最佳起头？”

“是最好的。”他说。

“我们要不要在我们彼此之间举行辩论，而其中一些人代表那些诘难者，这样他们的立场就不至于因为没有辩护人而丧失了。”

“没有东西可以阻挡这种做法。”他说。

“既然如此，那么，我们要不要代他们发言呢？他们说：‘苏格拉底和格老孔，别人不需要诘难你们，因为你们自己在开始建立你们的城邦时就曾经同意每一个人应该关心最适合他本性的事情并把它当作他自己的职务吧？’我说：‘我认为，我们当然曾经那样同意过。’他们说：‘既然如此，那么，你能否认，从本性上说男人和女人之间有巨大差异吗？’我说：‘当然有。’他们说：‘既然如此，那么，不同的官能应该按这个本性上的差异相应地来分派给每一个人，这样难道不合适吗？’我说：‘当然合适。’他们说：‘既然如此，那么，当你们转过身来坚称虽然他们的本性有如此大的分歧，男人和女人还是应该做同样事情时，你们难道能否认你们已经犯错、已经自相矛盾了吗？’你能不能就这个问题为我提供一个令我惊叹的回答？”

“针对这个突如其来的挑战，”他说，“可不容易，不过我会、而且要恳求你代我们答辩，无论你怎么说都行。”

“格老孔，”我说，“这些以及许多类似的困难，我是老早就看到了，而且一直在那里担心；这也正是我躲着不去碰有关女人和有关孩子们的生产和养育这方面法律的原因。”

“天哪，这看来可不容易办，”他说，“天哪，不容易。”

“是不容易，”我说，“可是，事实是：不管一个人是跌进一个小跳水池，还是突然坠入大海，他都一样得游泳。”

“一定的。”

“既然如此，那么，我们同样必须游泳，同时试着逃离论辩的大海，希望某只海豚能让我们骑在它背上，或者某些其他我们渴望得到的救援会出现。”

“情况真像你说的那样。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“让我们来考虑我们是否能找到一条出路。我们的确曾经同意过：‘不同本性的人应该有不同的职业’，以及‘男人和女人的本性是不同的’。然而我们现在坚称：这些不同本性的人应该有同样的职业。那就是控诉，是不是？”

“是的。”

“格老孔，”我说，“矛盾技艺的力量真伟大啊！”

“为什么你会这么说呢？”

“因为，”我说，“我觉得很多人是不由自主地掉进了矛盾之中，同时他们猜想，他们是在辩论，而不是在争吵，这是因为他们无法把正确的分类法和差别对比法应用到正在考虑中的主题。他们纯粹在追逐字面上的对立，彼此反复练习诡辩，而不是通过能够检验理论和意见正确性的辩证法。”

“是的，很多人确实是那么做的，”他说，“可是，这个观察也适用于我们现在的情况吗？”

“绝对适用，”我说，“无论如何，我担心我们会在不知不觉中滑入争论。”

“会是哪一种方式呢？”

“长久以来，我们都在坚定地、诡辩式地按照字面的、口头上的意思追随‘不同的本性不应该分担同样职业’的原则，可是，我们完全没有暂停下来，考虑我们心里所想的究竟是本性的什么样的特殊多样性和同一性，以及当我们委派不同职业给不同本性的人、委派同样职业给同样本性的人和我们在试着为本性下定义时，我们所依据的参照系统是什么。”

“没有，我们没有考虑那一点。”他说。

“因此，由于同样原因，”我说，“我们可以问我们自己秃头和长发男人的本性是否一样，还是说它们是不同的。认定了‘他们是对立的’之后，如果秃头的是制鞋的，我们可以禁止长发的人去制鞋；反之亦然。”

“那会很滑稽可笑。”他说。

“情况之所以滑稽可笑，”我说，“其原因正在于当时我们没有把本性的相同和相异在所有可能的意义上进行考量，而仅仅注意到跟职业有关的那种多样性和同一性，是不是？我们的真正意思是，譬如说，具有医生心态的男人和女人就有同样的本性。你不认为如此吗？”

“我认为如此。”

“而一个男医生跟一个男木匠却会有不同的本性？”

“当然，我猜想会。”

“既然如此，那么，同样地，”我说，“如果男性和女性看来在任何技艺或者职业方面有明确的不同资质，我们将坚称他们必须各自地、分别地被委派工作。可是，如果他们看来仅仅只是在‘女性能生产、男性能导致生产’这一性别方面不同，我们将声明，对我们的目的来说，女人和男人不同这一点还没有证据，而我们将继续认为，我们的武士跟他们的妻子应该从事同样的职业。”

“很正确。”他说。

“既然如此，那么，下一个我们想让诘难者告诉我们的事情就是，到底在哪一种跟国家的管理有关的技艺或者职业方面，女人的本性跟男人的本性是相异的，是不是？”

“不管怎么样，那样问是公正的。”

“既然如此，那么，也许有另一个人会重复你刚才说过的话[12]，即，要为一个突如其来的问题找到一个满意的回答是不容易的，可是，如果假以时间深思，那就没有困难了。”

“他可能会那么说。”

“既然如此，那么，我们要不要请那个提反对意见的人跟我们一起探讨，也许我们能向他解释清楚，和治理国家有关的职业中，没有任何一种是独特的且专门为女人而准备的。”

“当然可以。”

“既然如此，那么，我们将对那人说：‘过来，回答我们的问题！你辨别一个人有没有天赋的依据是不是下面这几点——有天赋的人很容易地就学习到新东西，而没有天赋的人则很困难；前者只要给他一点点教导，他立刻就能举一反三，自己能在被教导的领域里发现许多其他东西，而后者虽然经过许许多多的教导和练习，还是无法记住他学过的东西；前者的身体各部分器官充分地为他的心灵提供了服务，而后者的身体却成为他心灵的阻碍。除去上述几点之外，你是不是还有其他指标能拿来判别一个在每一种主题上都很有天分的人跟一个缺乏天分的人？’”

“没有人能举出任何其他指标了。”他说。

“既然如此，那么，你能否找出人类所从事的任何活动，男性在这些指标中的表现不如女性优越？我们是不是只能硬举一些琐事，诸如纺织、留神看着锅里的薄煎饼和开水壶等这些女性平时拿来炫耀自己，而万一她们失败了，她们又感到非常丢脸的事呢？”

“你说得很对。”他说，“人们可以宣称，在每一方面，女性都被男性超越了。的确，有许多女人在许多事情上都比男人强，可是，总体而论，情况是你所说的那样。”

“既然如此，那么，就治理国家这一职业而言，没有哪一项应归于一个女人，仅仅因为她是女人，或者应归于一个男人，仅仅因为他是男人。天赋才能的分布在两性之间是相同的，女人跟男人一样，可以自然地分担所有的职业——然而，总体而论，女人弱于男人。”

“一定的。”

“既然如此，那么，我们要不要把所有职业都划给男人，不留一点给女人？”

“我们怎么可以这样呢？”

“我认为我们宁可宣称：一个女人有医生的天赋而另一个没有，一个女人天生就有音乐细胞而另一个没有？”

“当然喽。”

“既然如此，那么，我们能不能否认有的女人天生就是行动敏捷的、尚武的，而另一个是不尚武的、讨厌体操训练的？”

“我认为无法否认。”

“还有，有的女人是智慧的爱好者，而另一个却是仇恨者，是不是？有的女人百折不挠，而另一个则缺乏勇气，是不是？”

“那也是真实的。”

“既然如此，那么，有的女人有武士的各种品质而另一个没有也同样真实了。这些品质，不就是我们挑选为武士的那些男人的天生品质吗[13]？”

“是的。”

“既然如此，那么，女人和男人，就他们之成为国家武士的条件来说，都具备同样的天赋，唯一的不同是，一个比较弱，而另一个比较强。”

“显然是。”

“既然如此，那么，这一类的女人必须被挑选出来跟这一类的男人居住在一起，并且跟男人一样，担任武士的职责，因为她们能做守卫工作，同时在天性方面也相同。”

“当然可以。”

“对具备同样天赋的人，难道我们不必给他们分派同样的工作吗？”

“必须是同样的。”

“既然如此，那么，让我们转过头来看我们以前的陈述，并且这回我们可以同意，把音乐和体操训练分派给武士的妻子，并不违反天赋原则。”

“当然可以。”

“既然如此，那么，我们先前所立的法就不是不切实际或空想的了，因为我们建议的法律跟本性相符。反而是另一种当今流行的处理事务的办法看来是不自然的了。”

“显然是。”

“我们探索的目的，不就是我们所建议的事情的可能性和可欲性么？”

“正是。”

“如今我们已经承认它的可能性了。”

“是的。”

“我们下一步要证明的是‘它是最好的办法’。”

“显然是。”

“既然如此，那么，就培养一个女武士而言，我们的教育体系将不会是给男人一套，给女人又是另外一套，特别是因为我们交给教育体系的本性是同样的。”

“它们之间没有差别。”

“你现在对这件事是怎么个看法？”

“什么事？”

“就假设‘有些男人比较好，而有些又比较差’这件事上，还是你认为他们全体都一样？”

“不可能全体都一样。”

“既然如此，那么，在我们正在建立的城邦里，哪一类人你认为会被证明是比较好的男人，是接受了我们描述过的教育的武士呢，还是受过制鞋训练的鞋匠呢？”

“这是个滑稽可笑的问题。”他说。

“我明白，”我说，“可是，这些武士不是所有公民里面最优秀的吗？”

“显然是。”

“这些女武士不是将来女人中最优秀的吗？”

“她们显然也是。”

“对一个国家来说，还有什么比在它里面尽可能地培养出最优秀的女人和男人更美好的事？”

“没有。”

“这是实施了我们所描述过的音乐和体操训练（教育）之后所达成的效果吧？”

“肯定是的。”

“既然如此，那么，我们所提议的制度[14]不仅可能，而且对国家来说，也是最好的。”

“正是那样。”

“既然如此，那么，女武士在做体操训练的时候必须脱去衣服，因为裸体时她们将用美德作为衣裳，并且必须在战斗和其他的城市守卫工作中，跟男武士一起肩负起她们那部分的责任；除此之外，别无其他工作。不过，在这些公务中，女人必须被委派比男人更轻松的工作，因为总体上她们比较弱。然而，当她们为了获得最佳效果因而必须裸体的时候，如果有男人嘲笑她们，那么，那个男人就是闹了‘采摘没熟果实’[15]的笑话，并且似乎不知道自己嘲笑的目的，也不知道自己在干什么。因为人们说的最完美的话是‘有用的才是完美的，而有害的是丑陋的’，人们将来也还是会这么说。”

“一定的。”

“既然如此，那么，在管理女人这方面，当我们用法律规定我们的男武士和女武士必须共同从事所有职业的时候，我们可以宣称：我们已经越过了一个悖论的波浪，没有被它完全冲走[16]；而且可以说，我们的论证在保证‘它所提议的事情不仅可能、而且有益’的时候，它跟它自己是一致的。”

“你这样躲过的可不是一个微不足道的波浪啊。”

“当你看过下面接着而来的波浪后，”我说，“你就不会认为刚才那个是大浪了。”

“既然如此，那么，你就继续说给我听。”

“我认为这个论证，”我说，“以及所有在它之前出现过的论证，有一个随之而来的事——下面的法律。”

“什么法律？”

“所有这些女人，将为所有这些男人共有共享；没有人可以私自和任何人同居；孩子们将被共有共享；父母将不会知道谁是他/她自己的子女，而子女也将不会知道谁是自己的父母。”

“这个悖论远甚于刚才那个，它的可行性和实用性会激起更多的怀疑。”

“我（没有证据地）相信，”我说，“假定它是可能的，那么有关它的实用性将不会有什么争辩，因为没有人会否认：女人和孩子的共有共享将是一个最伟大的善。不过我觉得它的可行性和不可行性将是争论的主要题目。”

“两个题目，”他说，“都将立即成为热烈争辩的题目。”

“你的意思是，”我说，“我必须面对一个临时结成的争论联盟了。可是我刚才还在盼望着如果你能同意这件事情是有益的，那么我就可以逃避回答两者之一，而只需要证明它的可行性了。”

“你试图进行的逃跑，”他说，“没能躲过侦察，所以你必须为两者都提供解释。”

“我必须受罚，”我说，“不过，请给我下面这一点恩惠：让我休一下假，就像不喜欢动脑筋的人惯常在他们独自散步的时候尽情沉浸于他们自己的想法一样。这种人不会为了探讨‘如何能实现他们的愿望’而耽搁时间，他们只是从头脑中去除那个主题，这样他们就不必费力地考虑可行性和不可行性，而是假定他们的愿望已经实现了，并且着手在想象中制订细节，同时高高兴兴地描述愿望实现后他们将怎样做；如此一来，他们那本来就已经很懒散的脑袋瓜就变得更懒散了。我现在也同样屈服于这种弱点了，渴望把可行性的问题推迟到以后才讨论，而现在只假定那一点，并且，如果你们允许，我们将开始探索统治者们实际上会如何制定细节，以及尝试去证明没有任何事情会比有效地实施我们的计划对国家和它的武士更有益了。这一点是我试着想和你共同首先考虑的，之后，如果你允许，再考虑另一个主题。”

“我允许这想法，”他说，“继续你的探索吧。”

“既然如此，那么，统治者以及他们的辅政者（如果他们都名副其实的话）将会颁布命令以及愿意接受命令。而统治者在发布命令时，将遵守我们的法律，在我们容许他们可以斟酌决定的情况里，能模仿法律[17]。”

“事情大概是这样的。”

“既然如此，那么，”我说，“你这位立法者已经挑选了这些男人，并且将尽可能地选择跟他们同样本性的女人，然后交托给他们。于是这些男人和女人有了共同的房子和三餐（可是那些都不是私有财产），且将居住在一起。由于他们在体操训练、生活以及教育等各方面都是混合在一起的，他们将会因天然的迫切需要而导致两性的结合。这就是我所说的必然、非自愿的结果，是不是？”

“这两性的结合可不是由于几何学上的迫切需要，他说，而是爱的迫切需要，而就劝服及抑制群众的效果来说，后者可能比前者更迷人、更强有力。”

“它们的确更迷人、更强有力，”我说，“不过，其次，格老孔，在两性结合或者任何其他他们所做的事情里，如果发生混乱无序和男女乱交，那么，在一个幸福国家里，这是不敬神[18]的事情，而统治者将不会容忍它。”

“它是不对的。”他说。

“既然如此，那么，我们显然必须尽可能地用极其神圣的方式来安排婚姻。而最神圣的婚姻将会是最有益的。”

“一定的。”

“既然如此，那么，最大的益处将如何产生呢？格老孔，告诉我这一点。我看到你的屋子里有几条猎犬和一群纯种公鸡。你有没有考虑过它们的交配和生殖问题？”

“你在说什么呀？”他问。

“首先，”我说，“虽然这些猎犬和公鸡是挑选出来的优等品种，可是，其中有些是不是比其余的更优秀？”

“是的。”

“既然如此，那么，当你为它们做人工交配的时候，你是不加选择地从所有猎犬和公鸡里挑呢，还是小心地从最好的那一群里挑？”

“从最好的那一群里挑。”

“还有，你是从最嫩或最老的那一群里挑，还是尽可能地从它们精力最旺盛的那一群里挑？”

“从它们精力最旺盛的那一群里挑。”

“如果它们不是用那种方式交配，你认为你的公鸡和猎犬的品种会大幅度地退化，是不是？”

“是的。”他说。

“马和其他动物的情况会怎样呢？”我问，“情况会和上面的不一样吗？”

“如果情况会不一样，那就很奇怪了。”他说。

“老天爷，”我说，“亲爱的朋友，如果这原则对人类也适用的话，那么我们对我们的统治者之必须具备最高明手腕的期待该多紧迫啊。”

“嗯，好吧，这原则对人类也适用。”他说，“那又怎么样呢？”

“就是下面这一点，”我说，“他们将必须使用很多种我们前些时候提到过的那些药品。我们认为，对待那些不需要药物、只需要遵守饮食和起居规定就能维持健康的人，一个马马虎虎的医生就足够了。可是，当情况必须开药的时候，我们坚信必须有一个有魄力的、敢冒险的医生。”

“真的，可是，这跟我们又有什么关系？”

“就是下面这一点，”我说，“为了他们的属民的利益，看来我们的统治者将必须用相当多的谎言和骗术。我相信我们曾经说过，对那一类的东西的使用是属于医药范围的事[19]。”

“那是正确的。”他说。

“既然如此，那么，在我们的婚姻以及生儿育女这种事情里，将会需要不少这一类的‘正确’呢。”

“为什么会这样？”

“我们以前确认属实的说明的必然结果，”我说，“是最优秀的男人必须尽可能地经常和最优秀的女人在一起同居，而最次的男人必须尽可能地少和最次的女人在一起；同时，如果这一大群人想要尽可能地完美的话，那么，前一组男女所生的孩子必须养育，而后一组的则不必。还有，如果要尽可能地避免一大群武士产生分歧意见，所有实现这些事情的办法必须对所有人保密，只有统治者是例外。”

“这是极其真实的。”他说。

“既然如此，那么，我们将必须用法律规定一些庆祝和献祭活动，届时我们将把新郎和新娘聚在一起，而诗人们必须创作适合当时举行的婚礼的赞美诗。不过，我们将把举行婚礼的次数留给统治者来斟酌决定，这样他们就可以在考虑了战争、疾病以及所有类似的种种因素之后，把公民的总数保持在几乎是同样的水平[20]，如此我们的城邦就不会发展得太大，或者萎缩得太小[21]。”

“这么做是正确的。”他说。

“既然如此，那么，我认为我们必须设计一些巧妙的抽签法给较次的男人抽，这么一来，较次的男人在每一个成对结合的场合就可以谴责运气，而不谴责统治者了。”

“对，”他说，“确实应该如此。”

“当然，对待那些在战争以及其他职业中表现杰出的男人，我们必须赏赐荣誉及奖品给他们，特别要把更多和女人交媾的机会给他们，这将同时是为他们创造一个生育尽可能多的孩子的貌似有理的背景了。”

“这是正确的。”

“这样子生下来的孩子将由专门被委派担任这一任务的官员们接管，而这些官员有男人也有女人，因为，我认为，这些职位对男人和女人是共同开放的。”

“是的。”

“我猜想这些官员将把优秀男女生下的孩子送去育婴专区或育婴堂，那里有一些单独居住在城邦的一个区域中的护士照顾他们，可是较次的男女所生的孩子，以及生下时有缺陷的孩子，将被那些官员秘密地、恰当地处理掉[22]，这样就没有人会知道他们的下场。”

“那是保持纯洁武士血统的先决条件。”他说。

“那些护士将监管孩子的喂奶事宜。当孩子的母亲们奶胀的时候，她们就陪同母亲到专区那里去，可是会用各种方法[23]不让任何人认出她自己的婴儿。当母亲们奶水不足的时候，那些护士会请来其他有奶水的母亲。可是她们也将注意母亲们的喂奶时间不会太长，同时把为孩子守夜以及类似的重担移交给其他奶妈和保姆。”

“你可把武士妻子们的怀孕变成一个轻松舒服的工作了。”

“它应该就是那样，”我说，“不过，让我们继续谈我们的计划。我们曾经说过，孩子们必须在他们的父母精力最旺盛的时候出生[24]。”

“真是。”

“你是不是同意，我们可以公正地推算，女人有二十年精力最旺盛的时期，而男人有三十年？”

“你是怎样测算出来的？”他问。

“从二十岁起，”我说，“女人将为国家生育，直到四十岁止，而男人将从他跑得最快那一年起为国家生育，直到五十五岁止[25]。”

“那，”他说，“正是身心两方面正在成熟和精力最旺盛的时候。”

“既然如此，那么，如果有任何比规定年龄老或幼的人扰乱国家的生育法律，我们将宣称他的错误是不虔敬和不公道的，因为他为城邦所生的孩子——如果他逃避了人们的耳目而得以出生——将得不到献祭和祈祷，而那些献祭和祈祷，都是男女祭师以及全城邦人在正式婚礼上一定要做的，他们祝愿：优秀的父母会生产更优秀的孩子，而对国家有贡献的父亲会生产对国家更有贡献的孩子。可是这个孩子将在邪恶和不义中出生，在其父母无耻的放纵中怀胎。”

“正确。”他说。

“如果有任何还在容许生育年限之内的男人，”我说，“跑去找了一个在年限之内、但未经统治者许配过的女人，那么，国家将施用同样的规矩。我们将声明他把一个私生的、无资质的、不敬神的孩子硬塞给了国家。”

“非常正确。”他说。

“可是，我认为，当男人和女人都过了法定生育年龄时，我们将容许男人自由地跟任何他喜欢的女人达成那种关系，女儿、母亲（以及她们的直系后代和长辈）是例外；同样地，女人也可以自由地跟任何她喜欢的男人达成那种关系，儿子、父亲（以及他们的直系后代和长辈）是例外。可是我们将首先警告他们，如果是这种关系下怀了孕，最好别让这件事见光，万一他们无法防止生产，他们应该在明白我们无法养育那种孩子的前提下处理它。”

“所有你讲的这些都很有理由，”他说，“可是，他们将如何辨别出彼此的父亲和女儿，以及你刚才提到过的其他关系的亲属成员呢？”

“他们将无法辨别，”我说，“只是一个男人会称呼所有在他成为新郎之后第十个月以及第七个月出生[26]的男孩子为‘我的儿子们’，并且会称呼所有在那一时期出生的女孩子为‘我的女儿们’，而他们也将称他为‘父亲’。同样地，他将称他们的孩子为他的孙儿女，而他们会反称他同辈的那一群人为祖父及祖母。同时所有在他们的父亲和母亲都处于生育年龄期出生的孩子，将互称兄弟和姐妹。正如我们刚才提到过的，他们之间是应该禁止有性行为的。不过，如果抽签法的结果指向那个方向，并且德尔斐神谕批准，法律将容许兄弟和姐妹在一起同居[27]。”

“很正确。”他说。

“既然如此，那么，格老孔，这些就是武士之间有关妻子和孩子的共有共享方式了。它能否跟我们组织体制的其余部分共存，而且是否迄今为止最好的办法，是我们必须在论证中加以肯定的下一步，是不是？”

“的确是。”他说。

“为了使我们获得共识，逻辑上我们该走的第一步是问我们自己，我们能提出来的组织一个国家的至善（那也正是一个立法者在他立法时应该争取的正确目的）和极恶是什么，然后再考虑我们刚才阐明的建议是不是跟善的脚印（而不是跟恶的脚印）一致？”

“一定的。”他说。

“我们是不是知道有什么恶比扰乱、转变一个国家，使它分裂成几个国家这罪恶更大的呢？有什么善比使一个国家密切结合在一起，使它确实成为一个整体这善更大的呢？”

“我们不知道。”

“既然如此，那么，当一个国家里的所有公民在最大范围内共同为同一群人的生死而欢喜或悲伤的时候，欢乐和痛苦的共有共享，难道不就是国家密切结合在一起的纽带么？”

“一定的。”

“这些感觉的个人化——对于发生在国家及她众多居民身上的同一事件，有些人感到悲痛逾恒而另一些人却感到高兴——却是一种有溶解力的溶剂。”

“当然喽。”

“发生这种现象的主要原因是公民们在说‘我的’及‘不是我的’这种话时，步调不一致；同样地，他们在提到‘异己’时，步调也不一致。”

“正是这样。”

“既然如此，那么，当绝大多数的城邦居民面对同样事件，能以同样方式使用‘我的’和‘不是我的’来表达他们的感觉时，这个城邦就是管理得最好的城邦。”

“确实是最好的。”

“这种城邦的情况跟一个个人的情况最相似。譬如说，如果我们中间有一个人的手指受伤了，他的（由延伸到占主导地位的灵魂的身体各联结部分组成的）整个共同体都会意识到，虽然实际只是一个部分受伤，但这个人的整个身体都会感觉到疼痛，而这也正是为什么我们会说‘有一个人的手指在痛’。同理，若那个人身体上任何其他器官有情况，我们也会用同样的方法表述，无论一个部分是在痛苦中挣扎，还是在快乐中放松。”

“两者是同样的，”他说，“现在，回到你的问题上来——治理得最好的国家跟这样一个有机体最相似。”

“既然如此，那么，我认为，在那样一个国家里，若其中任何一个公民承受了任何善或恶的事情，它最可能感同身受，同时它的整体会分享他的快乐或痛苦。”

“如果那个国家是治理得很好的，”他说，“那种情况是必然的。”

“现在，”我说，“我们该回到我们的城邦里去，并且检查它（而不是任何其他城邦）是否包含了我们在论证中同意过的品质了。”

“我们必须回去。”

“在别的城邦里”，他说。“跟我们的城邦一样，我们会看到统治者和人民，是不是？”

“是的。”

“他们会不会彼此互称同胞？”

“当然会。”

“在别的国家里，除去称他们的统治者为公民之外，他们还给统治者什么称号？”

“在大多数城邦里，‘主人’，在民主式的城邦里，则只有这个——统治者[28]。”

“可是，在我们的城邦里，人民是什么态度？除去‘公民’称号之外，他们怎么称呼他们的统治者？”

“救星[29]和辅政者。”他说。

“他们怎样称呼人民呢？”

“付他们薪资的人和他们的支持者。”

“别的国家的统治者如何称呼民众？”

“奴隶。”他说。

“统治者们如何彼此称呼？”

“同统治者。”

“别的国家的统治者如何称呼我们的统治者呢？”

“同武士。”

“你能否告诉我，在别的国家里，是否有任何一个统治者会在提到某些他们的同统治者时，用‘附属’这种字眼，而在提到其他同统治者时，用‘外人’的称呼？”

“有，而且很多人会。”

“当那样的统治者想到和提到那个‘附属’的同统治者的时候，会把后者视为‘他自己的’，而‘外人’则不是他自己的，是不是？”

“正是那样。”

“可是，你的武士们情况如何？他们中间可不可能有人把他的同武士想成或说成‘外人’呢？”

“决不会的，”他说，“因为不管他遇到谁，他将会感到他是遇见了一个兄弟、姐妹、父亲、母亲、儿子、女儿或者他的后代或前辈。”

“好极了，”我说，“不过，再进一步告诉我下面这一点。你为他们规定的，是仅仅具有这种亲属关系的名称呢，还是他们所有行为都必须符合名称？以他们对父辈的态度为例，如果他们想讨众神或众人的喜欢，他们是不是必须遵循所有习惯性的规矩——对父辈敬畏、关心、照顾、服从——因为任何别的行为会既不公正，也不虔敬。以上这些关于‘对待父辈和其他亲属的应有态度’是不是应当被视为他们从所有人那里听到的神谕，还是说，从你的孩子们刚出生起，某些其他类型的教育就可以被拿来充塞他们的耳朵？”

“就只有以上这些，”他说，“因为，仅仅要他们用嘴唇念亲属的名称而没有相符的行为是荒谬且滑稽可笑的。”

“既然如此，那么，比任何其他城邦更甚，在这个城邦里，当某一个公民做得好或不好，人们会异口同声地说我们说过的话，即‘我的什么什么做好了’或‘我的什么什么做坏了’。”

“那是非常真实的。”他说。

“我们不是说过，这种信念和说话方式会产生祸福共享的共同体吗[30]？”

“我们说过，而且也说得很正确。”

“既然如此，那么，这些公民会与其他城邦的公民不同，他们拥有一个共同的、同样的东西，而那个东西他们称之为‘我的’；也正因为有这一种共有共享的效果，他们才会有祸福与共的感觉。”

“正是这样。”

“之所以有这种现象，其原因，除去国家的总体政治制度之外，不就是武士之间的妻子和孩子的共有共享吗？”

“那当然是主要原因。”他说。

“可是我们曾进一步同意过：这种团结是国家的最大喜事，而我们也曾比较过一个治理得很好的国家和一个能感受各部分苦乐的人体。”

“我们曾那样同意过，而且很正确。”

“既然如此，那么，这种团结是国家的最大喜事，而我们已经说明，妻子和孩子的共有共享是这种团结的原因。”

“正是这样。”他说。

“这一点跟我们以前说过的话是相一致的。因为我相信我们说过，这些辅政者一定不能拥有他们自己的房子、土地或任何其他财产，而只能从其他公民那里获得他们武士的工资来支持他们的生活，而他们也将共同消费。那是他们成为真正的武士的条件[31]。”

“正确。”他说。

“既然如此，那么，正像我现在打算要说，以前的以及现在的这些规定倾向于使他们成为更纯正的武士，并且阻止他们把城邦拆散——把不同的东西、而不是同样的东西认作是‘我的’东西；一名武士把他能从别人那里拿到的任何东西从公众分离出来，拖进他自己的屋子，而另一名武士也如法炮制，把东西拖进他自己单独的屋子；把共有共享的妻子和孩子个别地分离出来，这样就把个人的苦和乐引进了国家，是不是？我们说过，在有关他们自己的所有物方面，他们全体最好分享同一个信念，趋向同一个目标，而且，在实际可能范围内，拥有同样的甘苦经验。”

“一定的。”他说。

“既然如此，那么，我们可以宣称：在他们中间，法律诉讼和彼此之间的控告将会消失，因为，除去他们的身体之外，所有其他东西都是共有的，没有什么是私有的，是不是？所以我们料想他们会从各种源于拥有财产、孩子和亲属的争吵与不和中解放出来。”

“他们必然会摆脱这些。”他说。

“还有，他们之间不可能正当地发生因武力或口头攻击或身体伤害所引起的法律诉讼。我们将声明，在同年龄人之间，自卫是光荣的、公正的，希望借此逼迫他们保持身体健康。”

“这是正确的。”他说。

“这样一条法律还有进一步的好处——如果有人在发怒，可是用锻炼身体这种方式来发泄怒气，他就不太可能把争吵带向进一步的极端了。”

“一定的。”

“至于一个年纪大一点的人，将永远有责任统治以及惩戒年纪较轻的人。”

“这很明显。”

“还有，我相信，除非有统治者的命令，年轻人显然不可能粗暴地对待一个长者或动手打他，或者以任何别的方式羞辱他。这是因为有两个有力的武士——恐惧和敬畏——在阻止那种事。‘敬畏’抑制他伤害那人，因为那人可能是他的父亲，而‘恐惧’是因为别人会跑来援助这个受害人，而援助者有可能是儿子，有可能是兄弟，还有可能是父亲。”

“那正证明我们的制度是有效的。”

“既然如此，那么，在所有情况里，法律将使这些人共同和平相处。”

“是的，高度的和平。”

“如果这些武士之间没有争论或争吵，我们就不必担心[32]城邦中其余各色人民会跟他们或在自己中间发生派系斗争了。”

“不必担心，不会有的。”

“不过，有关武士得以避免的许多细细碎碎的罪恶，它们是如此不得体，我甚至不愿意提到它们——穷人要奉承富人；为抚养他们的孩子而遭遇困扰和痛苦；为满足家庭生活的需要而去挣钱——借贷、违约和所有各种为了能使妻子和管家增加收入而采用的手段，以及所有他们在那些事情上承受的耻辱；它们是明显的、不光彩的，同时是不值得一提的。”

“即使是一个瞎子也能看清这些。”他说。

“既然如此，那么，武士最后将会从所有以上这些事情中摆脱出来，同时他们将过一个比人们认为最幸福的人——在奥林匹克竞技会上获胜的人——的生活更幸福的生活。”

“怎么会呢？”

“人们向那些在奥林匹克竞技会上获胜的人致贺的东西[33]，只是人们为这些武士提供的东西中的一小部分。武士们的胜利更完美，而他们在生活上获得的公众支持更完整。因为他们赢得的胜利奖品是使整个国家获救，而公众也会为他们以及他们的孩子提供所有生活必需品[34]——在有生之年，他们接受来自城邦的荣耀，而当他们去世时，将有一个隆重的葬礼。”

“那确实是一个公平的酬劳。”他说。

“你记不记得，”我问，“我们先前讨论时，有一个人反驳我们说，我们没有使我们的武士幸福，因为，尽管他们有权力拥有属于公民的所有财产，但他们实际上却一无所有；而我们，我相信，会回答道，如果情况允许，这是一个我们要回头再来考虑的问题；可是现在，我们正在使我们的武士成为真正名副其实的武士，并且尽可能地促使整个城邦得到幸福；我们没有为任何一个阶级塑造我们的幸福理想[35]。”

“我完全记得。”他说。

“嗯，好吧，那么，由于我们现在已经表明我们的辅政者[36]的生活比在奥林匹克竞技会上获胜的人的更完美、更好，我们还需要把它拿来跟鞋匠、其他技艺人士和农夫的生活再比较吗？”

“我觉得不必了。”他说。

“不过，还有，我们也可以很公正地重复一下当时我说过的话：如果武士力求一种足以使他失去一个武士特点的幸福，不满足于他那有节制的、安稳的，以及我们坚称是最好的生活方式，反而被某种幼稚无知的有关幸福的意见困扰，动用他的权力来为自己夺取城邦里的所有东西，那么，他将发现，赫西奥德确实是个聪明人，因为他曾说过，在某种意义上，半比全还多[37]。”

“如果那名武士接受我的劝告，”他说，“他将默默地接受以前这种生活方式。”

“既然如此，那么，你同意我们已经描述过的，在教育、孩子以及保卫其他公民这些方面，女人跟我们的男人之间是伙伴关系；同时你承认，无论是在城邦里还是外出作战，他们应该在一起站岗放哨，一起像猎犬一样狩猎，对各种事情，不管以什么方式，都尽可能地共同承担；你还承认，在做上述所有事情时，她们都将为把事情做得尽善尽美而出力，也将避免做任何违反（与男性不同的）女性特点或违反男性和女性彼此之间自然交情的事。”

“我承认。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“尚待我们决定的事，不就是这样一个共有共享的生活方式，是否能像其他动物一样，在人与人之间发生吗[38]？如果可能，又是以哪种办法。”

“我正想提出这一点，”他说，“你却提早把它说出来了。”

“就他们的战争来说，”我说，“他们进行战争的方式太明显了，几乎不必讨论。”

“怎么会这样？”他问。

“他们显然将一起行军；还有，如果他们的孩子强壮，带着孩子上战场，为的是，像其他技艺人士的孩子一样，这些孩子们可以观察战争过程，而这些过程，当他们长大成人后，必须精通；除去观察之外，他们也必须帮助处理所有战争勤务，并且服侍他们的父母亲。你难道没有注意过各种技艺的实际操作吗？譬如说，在他们把手放到制陶器用的黏土上之前，陶匠的孩子如何长时期地以助手身份在旁边观察么？”

“他们确实是在旁边观察的。”

“既然如此，那么，这些陶匠应该会比我们的武士更关心‘用观察和经验来训练孩子们有关他们本职工作’吗？”

“那是很滑稽可笑的看法。”他说。

“不过，还有一点，当面临搏斗时，每一个有生命的创造物，在它的后代面前，都会表现得好一点，是不是？”

“情况会是那样，苏格拉底，不过，一旦遇到灾难（而这种灾难很可能发生在战场），这种做法所冒的险就不小了，不仅他们的孩子和他们自己可能丧生，也会使国内剩下来的人不可能复国。”

“你说的是真实的，”我回答道，“不过，你的意见是：首先我们必须躲避所有危险，是不是？”

“绝对不是。”

“如果他们必须招致危险，那么，招致危险的事情，必定是‘成功以后会使他们比以前好’的那种，是不是？”

“显然是的。”

“将来要成为武士的男人，‘是’还是‘不是’从小就观察战争，难道是一个微不足道的区别，不值得冒险一试吗？”

“对你所讲的目的来说，它构成一个巨大的差别。”

“既然如此，那么，从‘我们将让男孩子成为战争的目击者’这个假设开始，我们必须进一步为他们的安全着想，然后才会事事顺利，是不是？”

“是的。”

“既然如此，那么，首先，”我说，“从人道主义出发，做父亲的，难道不应该对战争有所了解，而且能对‘哪些战役危险，哪些不危险’作出机灵判断吗？”

“据我推测，那是可能的。”他说。

“他们将把孩子带去其中之一，而会避开另一些吧？”

“那是正确的。”

“我推测，”我说，“他们将不会把无能的人找来做军官和带领孩子，而是会找那些年龄和经验都足以同时担任领导和照顾者的人。”

“是的，那会是正确的办法。”

“不过，我们可以提出异议说，在许多情况中，很多人会发生意外、不测的事情。”

“的确会。”

“既然如此，那么，为了防止意外，我们必须一开始就给孩子们装上翅膀，这样，如果有需要，他们可以振翅高飞。”

“你是什么意思？”他问。

“我们必须在他们年纪非常小的时候就为他们配备马匹，我说，首先要教他们骑，然后带他们去战场——不是骑在精神抖擞的战马上，而是骑在最快、最温顺的马背上，这样他们将获得观察自己未来职业的最佳视域，同时，如果有需要，将非常安全地随着年长向导逃向安全地带。”

“我觉得你是正确的。”他说。

“不过，现在你对战争行为有什么看法？士兵们彼此之间以及对敌人的态度应当怎样？我的观念是否正确？”

“告诉我你有什么样的观念？”他说。

“任何人，若是从他的岗位上开小差，或者扔掉他的武器，或者犯了任何类似胆怯行为的错误，应该被降到技艺人士或农夫的阶层里去，是不是？”

“绝对是的。”

“任何人，若是被敌人活捉了去，我们就把他当作送给他的俘获者的礼物，让他们随意处置他们的捕获物，是不是？”

“正是那样。”

“你同不同意，凡是因赢得勇武奖而使他自己不同于众的人，将首先由他战役中的同伴为他戴上花冠，然后依次由青年男子以及男孩为他戴上花冠？”

“我同意。”

“然后他将被大家举起右手来迎接？”

“也要用那种方式。”

“不过我猜想你不会走得像下面这样远了？”

“什么事？”

“他应该吻每一个人，同时被每一个人吻。你赞成吗？”

“当然可以，”他说，“而且我还要在法律上再加上一条规定：在那个战役里，任何他想吻的人，都不得拒绝，这样如果有人跟任何人（不管是男是女）已经陷入恋爱了，他就可能会更热切地渴望去赢得勇武奖。”

“好极了，”我说，“而且我们已经说过，我们将为优秀的男人提供更多的结婚机会[39]，他也将比别人更频繁地被挑选出来参加那一类的事情，庶几从那样的原种那里能够降生下尽可能多的孩子。”

“我们说过。”他回答道。

“不过，还有一点，为了使那种尊重我们年轻勇士的方法能够公平，我们也可以引用荷马的话。因为荷马说过，在战争中表现杰出的埃阿斯，获得了长条里脊肉的礼待[40]，其含意是：对一个勇敢的、精力旺盛的男人来说，最合适的酬劳必须能为他积累荣誉和增强体力。”

“非常正确。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我们至少将把荷马当作我们在这方面的向导。我们也将在献祭和其他类似的场合里，用唱赞美诗以及其他我们刚才已经提到过的特别待遇来酬谢优秀的武士（只要他们能证明他们是优秀的），还要给他们‘荣誉席位、鲜肉和满杯满杯的酒’[41]，庶几为优秀的男人和女人把体操训练和荣耀结合在一起。”

“没有什么能比这些更美好的了。”他说。

“那好吧，至于那些在战役中阵亡的人，如果其中有任何人特别值得称道，我们将首先坚称他是属于黄金种族的[42]，是不是？”

“一定的。”

“我们是不是要相信赫西奥德的话？他告诉我们，当这一个种族的人死去的时候，他们变成

居住在大地上、神圣不可侵犯的精灵[43]，邪恶的防止者

他们是警惕、善良的武士，保护着能清楚表达自己的凡人[44]

“我们当然要相信他。”

“既然如此，那么，我们将询问阿波罗神，我们该如何埋葬具有超乎常人的、神圣品质的人，该给他们什么样的礼遇，然后按照他的回答处理他们。”

“我们还能有别的做法吗？”

“从此以后，我们将像对待神圣精灵那样一直照料并拜谒他们的坟墓。对任何在他们有生之年被评为特别优秀的人士，当他们因年老或其他原因去世的时候，我们也将奉行同样的礼仪，是不是？”

“那肯定会是对的。”他说。

“不过，还有，我们的士兵将如何对待敌人呢？”

“在哪一方面？”

“首先，就把战败者转变为奴隶这一点来说，你认为把希腊众城邦逼降为奴隶制正确吗？还是说，他们应该尽可能地不容许任何其他城邦那么做，而应该在预见希腊人可能被野蛮人奴役的危险前景下，使希腊人习惯于宽容、饶恕希腊人？”

“宽容、饶恕他们，总起来说，不折不扣地是比较好的。”他说。

“既然如此，那么，他们自己不会拥有希腊籍的奴隶，同时应该劝其他希腊人也不要那么做，是不是？”

“一定的，”他说，“无论如何，那么做之后，他们才比较可能把矛头指向野蛮人，同时彼此不把枪尖互相对准。”

“你对士兵们在打胜仗之后，从战死者身上剥夺武器之外的任何东西有什么看法？那样做对不对？那样做，仿佛他们之在尸体上搜索是在做必需的工作似的，不是为胆小鬼提供一个不去追击还存活着的敌人的借口了吗？这种抓取战利品的行为，以前不是曾经导致许多军队被彻底打败吗？”

“是的，的确是的。”

“你是不是认为劫掠尸体的财物是粗鄙贪婪的？当真正的敌人已经远走高飞、只留下他持以作战的工具[45]的时候，把已死者的身体认作敌人，是一种妇人之见和心胸狭窄的标志，是不是？你觉得这种行为跟对着打在它们身上的石块狂吠，可是却不去咬丢石块的人的狗的行为有什么差别？”

“没有一丝差别。”

“既然如此，那么，我们必须放弃劫掠尸体财物和不准埋葬尸体的做法。”

“天哪，我们当然必须放弃。”他说。

“还有，如果我们真正关心跟其他希腊人保持友好关系，我们将不会把缴获的武器，特别是希腊人的武器，送去神殿作为奉献的供物。恰恰相反，我们担心，把我们同族人的那些供物带进神殿也会亵渎神灵，除非神下了不同命令。”

“非常正确。”他说。

“你的士兵们在对敌作战的时候，会不会蹂躏希腊人的土地、焚烧他们的房屋呢？”

“我将很高兴地听听你对那种事的意见。”

“在我看来，”我说，“他们在那两方面，一样都不该做，而只应该限制在夺走当年的收成。你要不要我告诉你为什么？”

“请。”

“我的意见是，正像我们有战争和内讧这两个术语，我们也有两种借属性区分出来的事件。我所说的两种事件，其一是‘友善的、有血缘关系的’，而另一种是‘属于其他种族的、不相干的’。用来描述友善敌对的术语是内讧，用来描述属于其他种族敌对的，是战争。”

“你所说的话没有一句不中靶。”他回答道。

“既然如此，那么，你考虑一下，下面这一点中不中靶。我坚称，希腊民族对待她自己以及对待与她有血缘关系的人，是友善的；对待野蛮人，是排斥的、不相容的。”

“这是正确的。”他说。

“既然如此，那么，我们说，当希腊人跟野蛮人搏斗、向他们开战，以及野蛮人跟希腊人搏斗、向他们开战，他们本质上是敌人，而‘战争’是这种敌对状态和仇恨的适当名词。可是，我们说，当希腊人跟希腊人之间有这种行为的时候，本质上，他们仍然还是朋友，只是在那种情况下，希腊病了，因为内讧而分裂了，而我们必须把这种敌对状态名为‘内讧’。”

“我一定容许你那种说话习惯。”他说。

“既然如此，那么，你可要注意了，当任何这一类事情在内讧（以这个词现在的用法为准）中发生了，而且一个国家的内部分裂了，如果分裂中的一方蹂躏了另一方的土地，焚烧了房屋，人们就会把那样的内讧性冲突视为一个应受诅咒的事件，也不会认任何一方为真正的爱国者。不然，他们绝对不会容忍那种使他们的保姆和母亲愤慨的行为[46]。不过，如果战胜的一方把战败一方的庄稼拿走，而他们的心情又像是准备和解、不是永远要开战的，那么，人们会认为他们是做了一件有节制的、合理的事。”

“那种心态，”他说，“远远没有另一种野蛮。”

“好啦，既然如此，那么，你要创建的城邦将是一个希腊的城邦吧？”

“它必然是。”他说。

“那么，他们难道不会很善良，很温和吗？”

“他们确实会。”

“他们会不会是爱希腊的人，会不会是爱希腊人的人，会‘把全希腊认作他们自己的国家’，会‘不放弃他们在所有希腊人共同的神圣场所中的职责’吗？”

“绝对肯定会的。”

“既然如此，那么，他们会‘认为任何与希腊人（那是他们自己的人民）的纷争都是一种内讧，进而拒绝把它说成是战争’吗？”

“绝对肯定会的。”

“他们在进行他们之间争吵的时候，会永远喜滋滋地盼望和解吗？”

“一定的。”

“既然如此，那么，他们会为了对方的好而纠正他们，惩戒他们时不是意图把他们沦为奴隶或把他们毁灭；他们是错误纠正者，不是敌人。”

“他们会那样做。”他说。

“作为希腊人，他们不会劫掠希腊领土或焚烧住房，同时他们不会承认：在任何城邦里的所有人民——男人、女人和孩子——都是他们的敌人，而是会说，任何时候，只有一小撮人（那些该对争吵负责的人）是他们的反对者。由于所有这些考虑，他们将不愿意破坏土地（因为人民中绝大多数是他们的朋友），也不愿意毁坏他们的房屋，而只是借着使无辜人民遭受痛苦的压力，把冲突控制在足以逼迫有罪的人幡然悔悟的地步。”

“我同意，”他说，“我们的公民应该用这种方式对待他们的希腊反对者，同时也以现在希腊人对待希腊人的方式对待野蛮人。”

“既然如此，那么，我们要不要为我们的武士把这一条法律——他们不会破坏土地或者焚烧房屋——定下来？”

“就让我们那样定下吧，”他说，“同时假定这一条规定和我们以前的规定都是正确的。”

“不过，苏格拉底，我担心，如果我们允许你以现在这种方式继续下去，为了谈论所有与这个题目有关的事宜，你将永远不会讨论你推到一边的有争议的问题，即，这样一种政体成为现实的可能性，以及它能成为现实的办法。跟你一样，我也准备承认，如果它能实现，拥有它的国家里的所有事情都会变得很可爱，同时我将附加一句你忽视了的话：他们将是在战争中最成功的人，因为他们彼此认识，彼此以兄弟、父亲、儿子称呼，他们最不可能互相背弃。而如果女人也参加到他们的战役里——不管她们是在士兵的行列，还是在大军后面列成军事队形来威吓敌人，或者必要时作为后备队——我意识到所有这些都能使他们变得战无不胜。还有，我注意到你没提到任何在国内的益处。不过，你却把我承认这些论点以及无数其他随着这政体的实现而带来的优点视为当然，我建议你不要再在那个论点上花工夫，让我们立刻向前走，试着不再考虑所有其他问题，而仅仅在下面这个论点上说服我们自己：‘这种政体是可能的’，以及‘它为什么可能’。”

“这确实是一个你在不顾我迟疑本性的情况下，对我的理论所做的口头袭击。”我说，“也许你不理解，当我几乎还没能躲过先前那两个浪头的时候，你现在却对我掀起‘巨大的第三个’[47]，也是最厉害的浪头了。当你看过并且听过那浪头之后，你将会明白，我之惧怕讨论那似是而非的观念，毕竟是有完美的理由的，而你也会立即愿意变得温和宽大了。”

“你提出的这种借口愈多，”他说，“你从‘说明用什么办法才可能实现这种政体’的责任中解脱的可能性就愈小。赶快继续说下去吧，别再拖延了。”

“既然如此，”我说，“那么，我们首先要记得，我们之所以被带进这个不利处境，是因为我们探讨了公道和不公道的性质[48]。”

“是的，”他说，“可是，那又怎么样呢？”

“哦，没什么[49]，”我回答道，“只有下面这一点：如果我们确实发现了‘公道是什么’，我们是不是会要求一个公正的人不许在任何方面跟它不同，必须在每一方面都跟理想相符合？还是说，只要他会尽可能地跟理想接近，并且比别人更多地参与那个理想，我们就满足了呢？”

“能那样就足以让我们满意了。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“当我们探讨理想中的公道的本质，并且询问‘如果完全公正的人确实存在，他会具有什么样的性格’时，我们所要的是一个样板[50]；同样情况适用于不公道和完全不公正的人的问题。我们希望把我们的目光聚焦在‘类型’和‘模特’上面，这样无论我们在他们身上认出什么幸福或不幸，都必然能适用到我们自己身上；这句话的意思是：谁最能跟他们相像，谁分配到的份额就最跟他们的相像。我们的目的并不在于证明实现这些理想的可能性。”

“在这一点上，”他说，“你说得很真实。”

“既然如此，那么，如果一个画家描绘了一个理想美男子的样板，而且，为了使那张肖像尽善尽美，一笔一划都没省掉，可是他没法证明那样一个人实际上可能存在，你认为那个画家就不是一个好画家吗？”

“以宙斯之名发誓，我不会那么想。”他说。

“既然如此，那么，正像我所说，我们刚才不是正试着用言辞来创建一个完美国家的样板吗[51]？”

“当然喽。”

“既然如此，那么，如果我们发现我们自己无法证明‘国家可能按照我们的言辞来治理’，你认为我们的言辞就说得不好了吗？”

“当然不是。”他说。

“既然如此，那么，这就是有争议的问题的真相了。可是，如果为了使你高兴，我们必须尽最大努力表明‘如何以及在哪方面’这些事情最接近实现。以这样一个论证为目标，你必须再一次同意给我同样的论点。”

“什么论点？”

“是不是有什么事情能精确地在行为上实现，就像在言辞中所表达的那样？还是说，即使有些人不承认，事情的本质是：行为跟言语相比，会少一点确切的真相？你承不承认这句话？”

“我承认。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你就别坚持我必须证明我们用言辞阐述的事情，好像已经精确地在行为上实现了一样。不过，如果我们能发现如何建立一个非常接近我们的描述的国家之方法，你定会说我们已经发现了你要找的那个实现的可能性[52]。如果你能获知这一点，你会满意吗？就我而论，我会的。”

“我也会。”他说。

“其次，看来我们必须试着去发现并且指出，在我们的城邦里，哪一方面正在被治理得很糟糕，而那种治理方式阻碍了他们成为我们所希望的那样，以及指出什么样的最小改变（最好只是改变一件事情，如果不行，两件，如果还不行，其他最少的可能数量和最小的力度）能够把一个国家纳入我们这一种治理方式中。”

“一定要试。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我相信我们能够证明，有一项改变会导致热望的转变。这改变不是很小，也不容易，可是它可能。”

“那是什么呢？”他问。

“我已经在我们以前比拟过的那个最巨大的悖论浪头的真正边沿了。可是，即使（请暂时保持那个形象）嘲笑和责备的巨浪很可能把我们冲走，我还是一定要说。你们且听着。”

“我正在全神贯注。”他说。

“除非，”我说，“在我们的国家里，哲学家成为国王，或者那些我们现在称为国王或统治者的人很认真地、大量深入地开始追究哲学，而这两种东西——政治权力和哲学智慧——必须同时发生；而那个时候，一大群成分杂乱的具有一种特性的人（他们目前分别地不是追求政治权力，就是追求哲学智慧）也被强制地排斥在外，否则我们的国家，亲爱的格老孔，就会不停地有麻烦，而我相信，整个人类也会不停地有麻烦。除非这件事能够发生，否则我们一直在理论上阐明的这种国家体制，永远不会在可能范围之内付诸实施并见到阳光。不过，这就是长久以来使我这么畏缩不前、不敢说出来的事情，因为我意识到，它会是一种看似矛盾的说法。因为，人们不容易了解，无论是为私人还是公众生活，再没有其他导向幸福的方法了。”

于是他说：“苏格拉底，你把那种言论和肯定的说法猛投给我们，你应该知道一大批我们的各层人士——包括不重要的以及重要的——会来攻击你。恕我直言，他们将立刻扯下他们的长袍，摔在一边，赤膊上阵，抓起能拿到手的一件武器，准备竭尽全力朝你那里冲去，做出可怕的行动。如果你找不到抵抗他们和保卫你自己的言辞来逃避他们的攻击，那么，你确实将付出被他们轻蔑和嘲弄的代价。”

“还不都是因为你，”我说，“才把这事惹到我身上来？我不该谴责你吗？”

“可是，它也是一件好事。”他说，“不过，我不会撇下你不管，而将尽力为你辩护。我能用我的善意和鼓励来帮助你，而且也许会比别人更适合替你回答问题。所以，有这样一种援助替你撑腰，你且试着向怀疑你的人说明：真理就是像你所说的那样。”

“我必须试一试，”我回答道，“因为你提供了那么强大的一个联盟。我认为，如果我们想逃避你提到的那些攻击者，我们就必不可少地要为他们界定，我们所说的哲学家是什么人以及我们敢说谁应该成为我们的统治者。当这些被清楚地辨别之后，我们才可能借着阐明‘依某些人特殊的本性，哲学和政治领导的学习是属于他们的；而对另一类人来说，不去研究哲学，只追随他们的领袖更为合适’，来替我们自己辩护。”

“现在是提出你定义的最佳时刻了。”他说。

“既然如此，那么，请跟着我沿这条路线走，看我们是否可以按某些方式解释我们的意思。”

“让我们开始吧。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我是不是必须提醒你，还是你能够记得，当我们说，某人爱好某一样东西的时候，‘他喜欢那东西的全部’的意思是不是必然很明显？而‘他喜欢那东西的某一部分，但不喜欢另一部分’的说法是不正确的[53]。”

“我觉得你必须提醒我，”他说，“因为我完全不记得了。”

“格老孔，”我说，“你这个回答，别人用了还合适，你就不能用。所有少年都会想方设法去刺一刺、吓一吓一个热爱他的人，使他自己在情人的心目中显得值得他关注和喜爱；而如果一个情人忘掉这一点，他就不配成为一个情人了。你对美少年的‘反应’不就是这样吗？一个鼻子扁平的人，你称赞他可爱动人；一个有鹰钩鼻的人，你宣称他有真正的王者气息；鼻梁高度在两者之间的，你说那正是和谐的平均值；肤色黝黑的人，你说他有男子气概；白的，你说他是众神的孩子，因此有神一样的白皙；至于那个肤色像蜂蜜的人，你猜真正的字眼会是任何别的词、而不是某位对灰黄色没有任何反感（特别是当那个词用来匹配风华正茂的年轻人的时候）的情人委婉地发明出来的吗？总而言之，没有任何你不能提出的借口，也没有任何你不敢说的话，为了证明你‘不拒绝任何风华正茂的年轻人’是正当的。”

“如果你高兴拿恋爱中的人的这一特点来比喻我，那么，”他说，“为了论证的缘故，我承认它。”

“还有，”我说，“你有没有注意到，爱酒的人也有同样的情形？他们会凭借各种借口来欢迎每一种酒。”

“他们确实如此。”

“所以我相信你注意到贪图荣誉的人也是一样的——如果他们无法使自己被选拔为将军，他们就出任连长[54]。如果他们无法获得显贵和要人们的青睐，他们也能满足于受到小人物和无名小卒的推崇。可是，他们渴望荣誉，并且一定想取得它。”

“的确是的。”

“既然如此，那么，你得承认或者拒绝接受我的命题。当我们说，某人渴望某一样东西，我们能不能说，他对那东西的整个一类有胃口，还是说他只渴望其中一部分，而不渴望另一部分？”

“对整个一类有胃口。”他说。

“既然如此，那么，我们将坚称，智慧的爱好者，同样地，渴望所有的智慧，而不是只渴望其中一部分，不渴望另一部分。”

“当然喽。”

“既然如此，那么，一个过分重视细节的学生，特别是当他还年轻，还无法用他的理智来判断什么东西有用，什么东西无用的时候，我们会说，他不是一个好学者或爱智者；就好像一个过分挑剔他所吃食物的人，不会是一个真在挨饿的人，也没有吃东西的胃口，更不是美食家，而只是一个适于养肥的可怜备宰的牲畜。”

“我们那么说不会错。”

“可是如果有人对每一种学习的采样都不会感到厌烦，而是高兴地、干劲十足地做他的学习任务，并且不感到满足；我们将公正地宣称他是智慧的爱好者或哲学家，是不是？”

“对这一点，”格老孔回答道，“按照你的说法，那么，你将会把爱智者或哲学家的名字给一伙人数众多而且很奇怪的人，因为他们之所以成为爱好各种各样热闹场面的人，我认为，就是因为他们有学习某些东西的乐趣。而把那些永远想听一些新东西的人算作哲学家，是非常古怪异常的分配法。你无法诱导他们去参加一场严肃的辩论或任何那一类的文娱活动，可是，就仿佛他们的耳朵已经被租出去听国内每一个合唱一样，他们会东奔西跑地参加所有狄俄尼索斯酒神的庆祝活动，无论它是在城镇或乡村举行，他们从来不会错过一个。我们是不是要把所有这些人以及相同的大伙人和所有从事奇技淫巧的人员都叫作哲学家呢？”

“一点也不，”我说，“不过，他们确实跟哲学家有某种程度的相似。”

“既然如此，那么，你究竟意指什么样的人才是真正的哲学家呢？”

“那些把真理视为他们迷恋的热闹场面者就是。”我说。

“再一次，”他说，“我认为那是正确的[55]，不过，你究竟意指什么呢？”

“为任何人解释它绝不是一件很容易的事，”我说，“可是我认为你会同意我下面这一点。”

“什么事？”

“由于完美和高贵是丑陋和卑鄙的对立面，他们构成二。”

“当然。”

“由于它们是二，所以每一个各自是一。”

“那也是一定的。”

“至于公正和不公正，好和坏以及所有的‘相’或‘型’，同样的说法也是有效的，即，就它本身来讲，每一个都是一，可是，当它们跟行为和物体结合在一起，以及互相结合在一起的时候，它们在任何地方呈现的自己，每一个都是许多面聚合起来的多重体。”

“那是正确的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“这就是我的分界线。我把你刚才所说的那些各种奇技淫巧的爱好者以及干实务的人，跟与我们的论证有关的、唯一配用哲学家或爱智者这种称号的人分隔开来，区别出来。”

“你说的是什么意思？”他问。

“声音和视觉的爱好者，”我说，“会因为美丽的音调、色彩、形状以及任何其他从这些东西里面提炼出来的艺术感到高兴[56]，可是他们的思考能力无法理解美本身的性质，也无法从那性质中感受到愉快。”

“唷，是的，”他说，“正是那样。”

“另一方面，那些能够接近美本身、能够沉浸在美里面和借着美本身做深思熟虑的人，会是非常非常少数的人，是不是？”

“他们的确会是非常非常少数的人。”

“既然如此，那么，如果有一个人相信美的东西的存在，可是不相信美本身的存在，在别人试着引导他走向美本身的知识时，又无法跟上去，你觉得他的一生是睡在梦里呢，还是醒着？你考虑一下。不管那个人是睡是醒，所谓的睡梦状态，不就是下面这情况吗——把形似错当作等同？”

“我当然应该把那种情况称为睡梦状态。”他说。

“好啦，既然如此，那么，你来考虑一下对立面的状况：这个人的思考力能认识美本身，能够分辨‘美本身’和‘分有美本身的东西’，同时不会猜想‘分有者就是美本身’或‘美本身是分有者’——你认为他的一生是在清醒状态还是在睡梦状态呢？”

“他非常清醒。”他回答道。

“既然如此，那么，我们是不是可以称呼那个人的心理状态为有知识的，他有的是知识；而称呼另一个人的心理状态为有意见的，他有的是意见？”

“肯定的。”

“好，假定那个我们认为是有意见而没知识的人对我们发脾气，向我们挑战说，我们的说法不真实——我们能不能找到一个安慰他的办法，然后婉转地把他争取过来，可是不明白地告诉他，他的思维不正确？”

“我们必须试一试。”他说。

“既然如此，那么，来吧，考虑考虑我们将跟他说些什么，或你是否要我们用下述方式向他提问题——假定他真掌握一些知识，我们中不但没有人会妒忌他，反而应该非常高兴地看到他确实掌握一些知识——不过，你得告诉我们这一点：‘一个掌握知识的人，是不是知道一些事情，还是什么都不知道？’你来替他回答。”

“我将回答，”他说，“他知道一些事情。”

“那一些事情是‘是’的，还是‘非是’的？[57]”

“是‘是’的。那个‘非是’的东西如何能被人知道？”

“既然如此，那么，即使我们必须从所有不同角度来检验这件事，我们将充分地肯定下面这一点，即，一个完全‘是’的东西是完全可知的，而一个完全‘非是’的东西是完全不可知的，是不是？”

“这是一个非常充分的回答。”

“好。既然如此，那么，如果一件东西被限定为既‘是’，又‘非是’[58]，那么，它会不会位于绝对无条件的‘是’以及无论如何都‘非是’之间？”

“会在两者之间。”

“既然如此，那么，由于知识从属于‘是’，而无知必然从属于‘非是’，所以那个位于两者之间的东西，我们必须寻找在无知和知识之间的某些东西，如果那样一个东西‘是’（存在）的话。”

“一定的。”

“是不是有一个我们叫作意见的东西？”

“肯定的。”

“它跟知识是具不同的官能呢，还是同样的？”

“不同的。”

“既然如此，那么，意见是被安放在一个东西上面，而知识是被安放在另一个东西上面，因两者各有自己特殊的力量或能力。”

“正是那样。”

“既然如此，那么，我们可不可以说，知识很自然地是跟那个‘是’[59]，跟认识那个‘是’，以及认识那个‘是’的现况有关的。不过，在我们继续讲下去之前，我认为我们必须作下面一些分辨。”

“什么样的分辨？

“我们要不要说官能、力量和能力是一种实体，而凭借这些实体的作用，我们以及所有其他的东西能做到我们以及它们能做到的事情？我的意思是，譬如，视觉和听觉是官能，而凭借着它们，你能理解我试着要描述的种类或典型。”

“我理解。”他说。

“既然如此，那么，你且听听我对它们的看法。在一个官能里面，我无法看到任何颜色、形状或那些与‘我在其他情况中，能用我的眼睛来注视它们，以便在我的思想里能用它们来一一区别各种东西’相似的特征。可是，当我用一种官能的时候，我会仅仅朝一个东西看去——朝那个与它有关的以及为它所影响的东西看去，就是借这个办法，我把它们中间的每一种都叫作‘官能’；那个与同样东西有关的，完成同样事情的，我把它们称为同一种官能，而那个与另外一样东西有关的官能，我用另外一个名字称呼它。你的情形怎样，你是怎么做的？”

“一样的。”他说。

“既然如此，那么，我的朋友，”我说，“再回到科学或真实知识的主题上来吧，你觉得它是一种官能、一种力量吗，还是你会把它归入什么种类里去？”

“我会把它归入在所有官能里最强大的那一类。”他说。

“那么，意见——我们要不要把它归属于官能以外的另一类？”

“绝对不行，”他说，“因为我们所借以发表意见的，不是别的东西，正是意见的官能[60]。”

“可是前面你还同意，知识和意见是不能等同的。”

“任何一个有理性的人，怎么可能坚称‘不会犯错的’跟‘可能犯错的’是等同的呢？”

“好极了，”我说，“我们现在显然同意了，意见是一个和科学知识不同的东西。”

“是的，不同。”

“既然如此，那么，由于它们各自有一个不同的力量，它们因此各自涉及一个不同的对象。”

“必然的。”

“我猜想知识是跟‘是’有关的，它致力于了解‘是’的情况。”

“是的。”

“可是，”我说，“意见只是‘认为’、‘以为’。”

“是的。”

“意见所‘认为’、‘以为’的东西，跟知识所了解的东西是同样的吗？‘可知的’和‘可认为的’东西会等同吗？还是说，那是不可能的？”

“按照我们确认的事实和说法来看，是不可能的。”他说，“如果不同的官能自然地涉及不同的对象，而意见和知识都是官能，可是它们，正如我们所说，各不相同——这些确认的事实和说法，就没有为‘可知的’和‘可认为的’留下等同的空间。”

“既然如此，那么，如果‘是’是‘可知’的，‘是’以外的一些东西就是‘可认为的’了。”

“是的，是‘是’以外的一些东西。”

“意见是不是对‘非是’的东西发表看法？还是说，对‘非是’的东西发表看法是不可能的？你且深思一下。一个发表意见的人的意见，是不是跟一些东西有关？还是说，我们将倒转我们的立场，反过来说，‘对一物发表意见是可能的’，而那一物是‘无’？”

“那是不可能的。”

“既然如此，那么，发表意见的人是就某一样东西发表意见？”

“是的。”

“可是，‘非是’的东西显然不可能被定名为某一样东西，而是会非常正确地被定名为‘无’。”

“是的。”

“我们必定把‘非是’的东西归属于无知，而把‘是’的东西归属于知识。”

“那是正确的。”他说。

“既然如此，那么，‘是’跟‘非是’都不是意见的对象。”

“看来都不是。”

“既然如此，那么，意见既不是无知，也不是知识。”

“看来是那样。”

“既然如此，那么，意见是不是一种这两者以外的一个官能，它比知识明晰，然而比无知晦涩？”

“两者都不是。”

“那么你认为意见是比知识模糊、比无知明朗的一些东西？”

“极大程度是那样。”他说。

“意见是不是在这两者的分界线之内？”

“是的。”

“既然如此，那么，意见会是在两者之间喽。”

“非常肯定的是。”

“前些时候，我们不是还在说，如果有任何东西证明是它既‘是’，又‘非是’，那么，那一类的东西会位于纯粹而绝对的‘是’跟完全的‘非是’之间，而那个与它相连的官能会既不是知识，也不是无知，而是一个应该看来是在无知和知识之间占一席之地的东西。”

“那是正确的。”

“现在证明我们把介于这两者之间的东西叫作意见。”

“是有这么一种东西。”

“既然如此，那么，看来留待我们去发现的，是能同时分有‘是’和‘非是’的东西，就它独有的纯净度来说，它不能被正确地定名为‘是’或‘非是’，所以，如果它被发现了，我们可以公正地宣称它就是‘可认为的’，如此一来，我们就把极端的东西归属给极端，同时把中间的东西归属给中间，不是那样吗？”

“是的。”

“拿以上这么多的论证作为前提，我会说，让他告诉我，让他回答我——我指的是那个好朋友，那个不认为世界上有一个美本身，或者任何[61]永远保持不变的美本身的‘型’，可是他确实相信许多美丽的东西的真实性——那个喜欢热闹场面的人，我的意思是，他无法忍受任何人说，美丽是‘一’，公正是‘一’，还有其他类似的东西是‘一’——而这将是我们要提的问题：我的好朋友，在这许多美好可贵的东西里面，难道不会有时候显得丑陋和卑鄙[62]？在这许多公正的东西里面，难道不会有时候显得不公正？在这许多虔敬的东西里面，难道不会有时候显得不虔敬？”

“会的，”他说，“它们在某一方面会显得美丽，在另一方面会显得丑陋，是无可避免的事，这道理也同样适用于所有其他你提到的事情。”

“还有，那许多双倍的东西，难道只能看作双倍，而不能看作一半儿的吗？”

“一点不差。”

“同理也包括大和小的东西，轻和重的东西——他们会承认这些命题的谓项甚于承认它们的反义词吗[63]？”

“不会的，”他说，“每一双对立谓词中之一将永远拥有、分有它自己以及它的对立面。”

“既然如此，那么，当有人坚称：‘这些由多部分组成的东西中的每一个东西是如此如此’的时候，难道它不可能是‘不如此如此’吗？”

“它们就像那些爱开玩笑的人在宴会上用双关语跟我们瞎扯一样，”他回答道，“也像小孩子们有关太监打蝙蝠的谜语一样——太监用什么东西打？蝙蝠停在什么东西上面？那些东西意味着什么？他的打又意味着什么[64]？这些事情都太含糊其辞，以致我们无法准确地理解它们中间任何一件事到底是‘是’、‘非是’、‘两者都是’，还是‘两者都不是’。”

“既然如此，那么，你知不知道该如何处置它们？”我问，“你能不能找到一个地方安置它们，胜过把它们放在‘是’（或实体）以及‘非是’之间？因为我们肯定无法找到一个比‘非是’[65]更‘非是’的晦涩区域，也无法找到一个比‘是’更‘是’的光明区域。”

“非常真实。”他说。

“既然如此，那么，我们似乎已经发现，许多人持有的许多有关完美、可贵以及其他东西的常例，已经被推到真实、绝对意义上的‘非是’和‘是’之间的中间区域里了[66]。”

“我们已经发现它是那个样子的了。”

“可是我们以前同意过，如果我们竟然能发现那一类的东西，它必被定名为‘可认为的’，而不是‘可知的’，它是一个被中间区域的官能捕捉到的流浪者。”

“我们确实同意过。”

“既然如此，那么，我们将坚称，那些能看到许多美丽的东西，可是无法看到美本身，又不能跟随别人的指导走向美本身；同理，能看到许多公正的东西，可是无法看到公道本身；所有其他情况依此类推——我们将说明，这种人对所有事情有意见，可是，对所有他们给出意见的事情，他们是一无所知的。”

“必然是那样。”

“另一方面，那些在每一种情况里，都能对永远保持同样状态而不会改变的事物本身进行深思的人，情形又如何？我们要不要声明，他们不仅仅发表意见，而且有知识。”

“那也是必然的结果。”

“既然如此，那么，我们要不要也声明，这种人愉快地把隶属于知识的事物接受到他的思想里，并且深爱着它；而另一种人则愉快地把隶属于意见的事物接受到他的思想里，并且深爱着它。我们难道不记得我们以前说过的那些人，他们热爱并且关心音调、美丽的颜色以及诸如此类的东西，可是却无法忍受美本身的真实性观念？”

“我们确实记得。”

“既然如此，那么，如果我们称他们为意见的爱好者而不称他们为哲学家，我们会不会冒犯他们的耳朵[67]？如果我们那样说了，他们会不会非常愤怒？”

“如果他们听从我的劝告，”他说，“他们就不会非常愤怒，因为对真理发怒是不合法的。”

“既然如此，那么，对那些在每一种情况里都愉快地接受真正的‘是’[68]的人，我们必须把爱智者——而不是爱意见者[69]——的名字给他们。”

“一定的。”

[1] 里夫称，这一项工作结果是直到第8卷才被捡起来的。见里夫，《柏拉图理想国》，第136页，注1。——译者

[2] 里夫称，这一点须跟前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第136页，注2。——译者

[3] 里夫称，所谓“勘探金矿”的人，是指那些忽略当前手边工作、愿意为不确定的利益而劳动和奋斗的人。这里，塞拉西马柯是在提醒苏格拉底自己以前说过的话。见里夫，《柏拉图理想国》，第137页，注3。——译者

[4] 涅墨西斯（Nemesis），报应女神，复仇女神。——译者

[5] 肖里称，柏拉图在这里是从一个普通人的角度来说话，而不是从他的站在伦理高度以讲道或说教方式说话的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第431页，注f。——译者

[6] 里夫说，柏拉图在这里可能是暗指索夫龙（Sophron，约470B.C.—400B.C.）的滑稽剧。在这种滑稽剧里，男性演员的戏是跟女性演员分开的。见里夫，《柏拉图理想国》，第138页，注4。按，滑稽剧（mime）是古希腊和罗马用夸张手法模拟真人真事的戏剧。索夫龙被认为是首创这种戏剧的人，而柏拉图写的白话体对话录可能是受到他的影响。——译者

[7] 郭斌和称，柏拉图在《理想国》里好几个地方“用动物作比方。”。见郭斌和，《理想国》，第180页，注1。——译者

[8] 里夫称，在古希腊，家庭环境好的妇女一般是不参加公众活动的。她们主要只管家务。见里夫，《柏拉图理想国》，第139页，注5。——译者

[9] 里夫称，这里柏拉图用的希腊文是gumnozomenas。该词有三种可能的意思：其一是赤裸裸的、什么衣服都不穿（stripped）；其二是只穿长达膝盖的短袖束腰外衣（a tunic）；其三是只穿内衣（undergarment），没有覆盖物。见里夫，《柏拉图理想国》，第139页，注6。郭斌和称：“古代希腊男子操练时都是裸体。‘健身房’一词原意便是‘裸体操练的地方’。”见郭斌和，《理想国》，第181页，注1。——译者

[10] 克里特人是指居住在克里特岛上的人。——译者

[11] 拉栖代蒙人（Lacedaemonians）即斯巴达人。——译者

[12] 里夫称，这是指格老孔说过的话。见里夫，《柏拉图理想国》，第143页，注11。——译者

[13] 里夫称，这一点，可以和前面的话对照着读。见里夫，《柏拉图理想国》，第144页，注14。——译者

[14] 肖里的英译是institution，而里夫、布卢姆和林赛的英译是law或laws（法律），劳斯则用了plan（计划）。对比之下，我觉得“制度”的含义最广，可以包括“法律”和“计划”。——译者

[15] 里夫称，这一句话早先是品达说的。柏拉图稍微把它改了一下。见里夫，《柏拉图理想国》，第146页，注16。郭斌和称这是品达的话，见品达，残篇209。见郭斌和，《理想国》，第190页，注1。——译者

[16] 里夫称，这一个“波浪”的比喻可以上溯到前文。见里夫，《柏拉图理想国》，第146页，注17。——译者

[17] 这一句，肖里的译文比较短，布卢姆的英译则稍微长一点，可是更清楚些。见布卢姆，《柏拉图的理想国》，第137页。我参考了布卢姆的英译并略加修改。——译者

[18] 肖里的英译是unhallowed，里夫用not pious，布卢姆用not holy，林赛用profanation，意思是亵渎、渎神。意思都是一样的。——译者

[19] 里夫称，这一点要跟前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第149页，注20。——译者

[20] 肖里称，柏拉图显然忘记了，这一条法律只适用于武士。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第462页，注a。——译者

[21] 里夫称，这一点要跟前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第149页，注21。——译者

[22] 里夫称，把婴儿遗弃在户外是古希腊常用的一个控制生育的办法。见里夫，《柏拉图理想国》，第150页，注22。——译者

[23] 里夫称，这一点要跟前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第150页，注23。——译者

[24] 里夫称，这一点要跟前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第150页，注24。——译者

[25] 里夫称，在古希腊，女子通常在二十岁以前就结婚了。见里夫，《柏拉图理想国》，第151页，注25。——译者

[26] 里夫称，这些月份是农历的月份，而不足七个月的胎儿被认为是无法存活的。见里夫，《柏拉图理想国》，第152页，注26。——译者

[27] 里夫称，古希腊法律是禁止亲兄妹结合的。万一有亲兄妹想要结合，那么他们就会被包括在这里所说的特别情况里面。见里夫，《柏拉图理想国》，第152页，注27。——译者

[28] 里夫称，在柏拉图生活的那个时代，雅典的统治者（rulers，archons）共有九人。他们分掌民政、军政和宗教事务。见里夫，《柏拉图理想国》，第153页，注28。——译者

[29] 肖里的英译是saviour，救星或拯救者。布卢姆、劳斯和林赛也都这么译。可是，里夫的英译是preservers。见里夫，《柏拉图理想国》，第154页，注29。——译者

[30] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第155页，注30。——译者

[31] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第155页，注31。——译者

[32] 肖里称，这是柏拉图的许多深奥的政治警告和格言之一。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第478—479页，注b。——译者

[33] 里夫称，古希腊运动员若在奥林匹克竞技会上获胜，常常会从他们所居住的城邦那里获得终身免费用餐的奖励。见里夫，《柏拉图理想国》，第157页，注32。——译者

[34] 这一句的原文为the fillet that binds their brows is the public Support of themselves and their children。词组“the fillet that binds their brows”意义不详。fillet 是一种缎带或丝带，用来束头发的，而brow是眉毛。用丝带把眉毛连在一条线上，估计是一种象征性（象征荣誉）的标记。里夫用“胜利的王冠”（the crown of victory）来译，可能是胜利奖品极限的意思。——译者

[35] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第157页，注33。——译者

[36] 郭斌和称，辅政者“包括统治者在内”。见郭斌和，《理想国》，第203页，注1。——译者

[37] 里夫称，这一句话出自赫西奥德《工作与时日》第40行。见里夫，《柏拉图理想国》，第157页，注34。——译者

[38] 肖里称，这个共有共享的生活方式，只指称职业。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第484页，注a。——译者

[39] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第160页，注35。——译者

[40] 里夫称，这一句话出自荷马：《伊利亚特》，7卷，321行。见里夫，《柏拉图理想国》，第160页，注36。——译者

[41] 荷马：《伊利亚特》，8卷，162行。

[42] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第161页，注38。——译者

[43] 里夫称，精灵（daimon）包括众神、众神的孩子，以及有生灭的人。他们是众神和人世之间的中介。苏格拉底自己听到的精灵的声音，是阿波罗神的声音。见里夫，《柏拉图理想国》，第327页，daimon条。按：张东荪教授称，daimonia是一种精灵或灵异。这种精灵就是英文里的semi-god，在中国就是灵鬼地仙之类，它们比神祇低一级，在人与神之间。精灵一词根据主宾格以及单复数的不同，形式有daimon，daimones，daimonion，以及daimonia。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第35页，注1。——译者

[44] 赫西奥德：《工作与时日》，121行以下。郭斌和注为191以下。布卢姆认为苏格拉底这一番话在辞句上稍微改变了赫西奥德的原句。但在《克拉底鲁篇》（Cratylus）397e节，可见原句。见郭斌和，《理想国》，第207页，注1；布卢姆，《柏拉图的理想国》，第460页，注31。——译者

[45] 肖里称，柏拉图认为身体只是灵魂的一个工具。这一点可和《斐多》篇里的115c节对照。在那一节里，克力同（Crito）问苏格拉底：“我们该怎样埋葬你？”见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第494页，注b。——译者

[46] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第163页，注42。——译者

[47] 肖里称，这第三个浪头（有时候是第九个），众所周知，是最巨大的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第502页，注b。——译者

[48] 肖里称，柏拉图似乎忘了，实际上，这探讨在第四卷里差不多已经完成。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第502页，注d。——译者

[49] 肖里称，在下面，柏拉图将隐隐警告，他不期待乌托邦将确实会完全实现。如果把这点意思明明白白地说出来，将会使人有理想破灭的感觉。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第503页，注e。——译者

[50] 肖里在这里的英译是pattern，译自希腊文paradeigmatos，一般英译为pattern（样板）、model（模特）、plan（计划）。——译者

[51] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第165页，注44。——译者

[52] 里夫称，跟前面两节的情况一样，苏格拉底假定是格老孔在那里设计那个理想城邦。见里夫，《柏拉图理想国》，第166页，注45。——译者

[53] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第167页，注46。——译者

[54] 这里所说的“连长”，当然只是一个比喻说法。里夫称，正确的希腊语是“统御一个‘trittys’”，而一个“trittys”，是雅典城邦内十个宗族中的三分之一。见里夫，《柏拉图理想国》，第168页，注47。按：这个注解跟肖里所注完全相同。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第513页，注d。——译者

[55] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第169页，注48。——译者

[56] 里夫称，诗和戏剧借着声音表达出来，而画则借颜色和形状表达。见里夫，《柏拉图理想国》，第169页，注49。——译者

[57] 从这里开始，我对几个专门术语的译法是以王太庆教授的研究成果作为依据的。王教授认为希腊人的“是”有“起作用”的意思，相当于中文的“有”；它又可以是一个系词，有“是”的意思；另外，它可以是一个动词，作“在”解。详见书首《序言》。肖里在这里的英译是“is”和“is not”，分别译自希腊文的“on”和“ouk on”。这种译法，里夫、布卢姆、劳斯和林赛也相同。有趣的是：布卢姆的“is”和“is not”，都用了斜体字，以示区别。徐学庸依照希腊文，把这两个术语译为“是”和“不是”[见徐学庸，《理想国篇》（台北：台湾商务印书馆，2009），第253页]，而未译成“存在”和“不存在”；我则译为“是”和“非是”。另外，肖里在译完“is”和“is not”之后，还有一个很长的解释。他说，“是”（to be）和“已是”（being）（一般译为“存在”）之间，在用法上是有区别的。柏拉图的主要目的在于坚持抽象的思考能力是接受高一等教育的先决条件。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第520—521页，注c。——译者

[58] 肖里在这里的英译是“to be”和“not to be”。里夫和布卢姆也一样。——译者

[59] 肖里称，柏拉图认为“相”是一个永远“是”的东西，而一个特称的物质的东西是会改变的，是相对的。由于最高层次的知识是有关抽象的、普遍性的“相”，所以，知识是跟“是”有关的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第522—523页，注a。——译者

[60] 肖里称，这种心理学意义上的意见是doxa的中立性意义。当它被拿来与知识对比时，它是相形见绌的。可是，当真实意见和信念跟欲望及本能对比时，意见又是讨人喜欢的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第524—525页，注e。——译者

[61] 肖里称，这里的主要意思是：一个全神贯注地被具体而实在的东西吸引住的人，他的心态是无法理解各种东西的普遍面貌的。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第529页，注c。——译者

[62] 肖里称，柏拉图的意思是：如果你不能正确地为美下一个定义，那么，所有你提出来的不太完美的定义都将会被推翻——只要有人指出，那些不太完美的定义有时候描述了丑陋的东西。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第530页，注a。——译者

[63] 在这句话里，大、小、轻、重都是谓词（predicates），而“小”是“大”的反义词。整句话的意思是：我们称为“大”的东西，难道不可以用“小”来称呼它吗？换句话说，大、小、轻、重等等，其意义都是相对的，而非绝对的。——译者

[64] 郭斌和称：“这谜语是：一个男人（又非男人）见（又非见）鸟（又非鸟）停在一根树枝（又非树枝）上，用石块（又非石块）打它。谜底是：太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，用一块轻石片去打它。”见郭斌和，《理想国》，第225页，注1。肖里和里夫的注释相同。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第530—531页，注c；里夫，《柏拉图理想国》，第174页，注51。——译者

[65] 肖里称，跟不变的“相”对照，见解、看法、意见和英文里的概念（现代英文中也用idea来表示），就都掉进与物质客体同样的门类里了。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第532页，注b。——译者

[66] 里夫称，这一点可与前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第174页，注52。——译者

[67] 里夫称，这一点是与前面的相呼应的。见里夫，《柏拉图理想国》，第175页，注53。——译者

[68] 肖里在这里的英译是“the true being”，译自希腊文“to on”。里夫的英译是“the thing itself”（物本身）。布卢姆译成“each thing that is itself”（每一个是自己的东西）。劳斯译为“that which is”（那个“是”的东西）。林赛译为“the reality that is”（那个“实在”的东西）。——译者

[69] 肖里的两个英译是“lovers of wisdom”和“lovers of opinion”，分别译自希腊文的“philosophous”和“philodoxous”。里夫就干脆用“philosophers”和“philodoxers”两个词来译。见里夫，《柏拉图理想国》，第175页。——译者

第六卷 哲学家、意见和知识

“刚才，格老孔，”我说，“经过一段漫长、疲惫的弯曲路程之后，我们的论证终于为我们弄明白了谁是哲学家或爱智者，谁又不是。”

“是的，”他说，“也许找不到一条更短一点的可行道路了吧。”

“很明显的，找不到，”我说。“不管怎样，我认为如果我们除去这一个题目之外，不再谈其他题目，而且我们想识别公正和不公正生活之间的区别的议题不曾留那么多事情要求我们讨论，我们的论证会把讨论的问题弄得更明白些。”

“既然如此，那么，”他问，“我们下一步该做什么事呢？”

“除去理所当然的下一步之外，还有什么其他的下一步呢？”我问。“由于哲学家能够理解永恒不变的事物，而不能做这种事的人会迷失、流浪在由不同部分形成的东西的多种多样性里面，那么，这两者之中哪一类人该成为国家的领导人呢？”

“既然如此，那么，”他问，“一个有争议的事情的公平而肯定的说法将会是什么样子的呢？”

“任何看起来有能力保护法律以及社会上各种职业的人，”我说，“我们就该把他们确立为护国者。”

“这是正确的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“有责任监督任何事情的护国者应该是瞎子呢，还是应该有敏锐的视力，这一点是不是清楚了？”

“当然是清楚了。”他说。

“既然如此，那么，你认为在瞎子和下面这群人之间，会有大得可以看到的差异吗？这群人包括那些名副其实地丧失了对事物的名副其实的‘是’的知识；在他们的灵魂里面没有清晰而逼真的‘型’，所以无法像画家看着他们的模特一样，把他们的目光集中在绝对真相之上，并且随时参照那个完美典型，同时用最精确的方式对它深思熟虑，然后也在这个世界里，当情况需要时，确立美、公正和善的法律[1]，或者保护、保存那些已经确立的法律。”

“天哪，”他说，“没有什么不同。”

“既然如此，那么，我们要不要任命这些盲目的灵魂做我们的护国者，而不任命已经由学习了解了事物的理想实在、在经验方面不落在别人后面[2]、在美德方面不比别人差的那些人呢？”

“假如哲学家在其他那些方面没有缺陷，”他说，“那么，选择别人而不选择哲学家，就确实很奇怪了，因为这一个对特有的完美典型的知识，很可能是所有优势中最重要的了。”

“既然如此，那么，我们是不是必须问：如何能使同样的人同时拥有两方面的资格呢？”

“正是那样。”

“既然如此，那么，正像我们开始这一讨论时所说，第一件要了解的事，是他们一出生就必定拥有的天性[3]，同时我认为，如果我们能充分地在这一点上同意，我们也将会同意，我们寻找的综合品质会属于同一批人，而除掉这些人之外，我们不需要别人来担任国家的守护者。”

“怎么会这样？”

“我们必须接受下面这个我们一致同意过的哲学家的天性特点：它永远迷恋那种能够向他们透露一点永恒性本质的知识，而那种本质是不会在生灭两极之间游荡的。”

“让我们把那一点作为我们一致的看法。”

“还有，”我说，“他们渴望的是知识的全部，他们不会甘心情愿地声明放弃它的任何部分，不论那一部分是小是大，是比较可贵的，还是比较不可贵的。那也正是我们以前在谈到情人们和贪求荣誉者的时候所表明的观点[4]。”

“你说得很对。”他说。

“既然如此，那么，下一步让我们来考虑，那些符合我们的必备条件的人的天性里，是否不必有下面这个品质？”

“什么样的品质？”

“诚实的、讲真话的精神，不情愿接受任何形式的谎言，痛恨谎言，同时爱真相。”

“这很可能。”他说。

“我的朋友，不仅仅很可能，一个天性喜爱一个东西的人，必然应该会珍视、爱护所有跟他喜爱对象相似以及从属于他喜爱对象的东西。”

“这一点是正确的。”他说。

“你能不能找到任何比真相更和智慧相似的东西[5]？”

“不可能。”他说。

“既然如此，那么，同样的那个天性，能同时是一个爱智者和爱谎言者吗？”

“绝对不行。”

“既然如此，那么，真正的爱智者，必然从孩提时代起，就首先是一个努力追求各种各样真相的人。”

“一定的。”

“可是，还有，我们肯定注意到，当一个人的欲望强烈地倾向某一件事物的时候，他对其他事物的欲望就会减弱，就仿佛溪流被改道进入了另外一条河床那样。”

“肯定的。”

“所以，当一个人的欲望被教导进入学习的河床以及所有那一类的事物时，我相信，如果那个人是一个真正的——而不是一个冒牌的——哲学家，那么，那些欲望将会关心灵魂本身的快乐，同时将会对那些把身体当作重要因素的快乐不感兴趣。”

“那是相当必然的。”

“那样的人将会很有节制，他绝不贪图财富，对于那些人们热切地想通过追求金钱和支出巨大费用而获得的东西[6]，别人可能认真地对待，但他却不会。”

“正是这样。”

“我们还要考虑下面这一点，以便判别哲学家跟非哲学家的天性。”

“什么论点？”

“你千万别忽视任何心胸狭隘的性格对人的影响。因为没有任何其他东西会比那种心胸狭隘的性格更和一个永远在寻求所有人世间和神圣世界中的完善与健全的灵魂品质相对立的了。”

“非常正确。”他说。

“你觉得一个习惯于宏大思维和对所有时代及所有存在做沉思默想的心灵，会把这一世生命视为关系重大的事情吗？”

“不可能的。”他说。

“所以这种人不会认为死亡是可怕的。”

“非常正确。”

“既然如此，那么，一个懦弱又心胸狭隘的人，看来是不可能从事纯正的哲学喽。”

“我认为不能。”

“接下来还有什么特色？一个井井有条的人、不爱钱、心胸不狭窄、不吹牛自夸，又不懦弱，最终会不会成为一个不公正的人，或成为一个精于讨价还价的人？”

“不可能的。”

“既然如此，那么，下面这一点是你在辨别哲学家还是非哲学家的灵魂时，将注意到的特点——那个人是否从小就是公正、温和的，还是与社会利益敌对、凶恶的[7]。”

“肯定的。”

“我相信你也不会忽视下面这一点。”

“什么呀？”

“他学习得快还是慢。你认为，当一个人很辛苦地工作，可是，费力多而收效微，他会非常爱他的工作吗？”

“不可能。”

“如果他无法记住他学习过的东西（他的头脑处于一片空白状态），他能够避免缺乏知识的结果吗？”

“他怎么可能？”

“所以，由于劳而无功，他最后难道不会被迫厌恶他自己，以及厌恶他从事的那个职业吗？”

“当然会喽。”

“既然如此，那么，我们一定不能把健忘的灵魂列入合格爱智者的花名册，我们坚持他必须有出色的记忆力。”

“一定的。”

“不过，我们肯定不应该说，一个不和谐、不得体的天性，除了会导致不识分寸和标准、不识比例的结果之外，还会导致任何其他东西。”

“当然。”

“你认为真相跟标准和比例相似，还是跟不成比例相似？”

“跟比例相似。”

“既然如此，那么，在我们提到的别的条件之外，我们还要寻找一个有分寸、有善意的心灵，因为他的天性将使他很容易地被引导到所有事物的最完美实在[8]那一方面去。”

“肯定的。”

“既然如此，那么，告诉我，我们的论证里面还有什么缺陷？我们是不是已经证明，我们列举的品质，对一个想充分而完美地理解实在的灵魂来说，是必需的，而且它们彼此之间是能和睦相处的？”

“那些品质是非常需要的。”他说。

“既然如此，那么，你能在下面这一段话里找到任何差错吗？除非一个人生来就有出色的记忆力，敏锐的理解力，高尚、庄严、仁慈、优雅、友善，跟真相、正义、勇敢、冷静、清醒为伍，否则他就不适合从事对实在的追求。”

“即使莫摩斯[9]自己也不能在这样一个组合里找到差错。”他说。

“嗯，好吧，既然如此，那么，”我说，“当这一类人被教育得臻于完善且年龄成熟之后，你难道不会把国家交托给他们，而且只能给他们吗？”

接着阿狄曼图说：“苏格拉底，没有人能反驳你的这些说法。可是，同样地，那些偶然听你这么辩论的人有下面这种感觉：他们认为，由于他们对有问有答这种游戏没有经验，他们在听到每个问题之后，会被论辩稍稍带着离开正路，而当这些点点滴滴的想法在讨论终了时汇集在一起时，他们就会重重地摔跤，因为结论会和他们最初所说的话明显抵触，就像没经验的国际跳棋棋士被职业棋士包围，以致无法再走下一步棋一样，他们最后被困住了。他们的嘴巴给另外一种国际跳棋堵住了，所不同的是，他们不是被计数器堵住，而是被话语堵住了；然而真相却并没有受那个结果影响。我之说这些话，是就目前的情况而论的，因为在当前这种情况里，可能有人会说，他无法用话语来跟你在每一个问题上争论，可是，一谈到事实，他所看到的是：那些转向哲学的人——不是那些为了完成他们的教育而接触一下哲学，然后在年轻时候就放弃它的人，而是那些学了哲学就不愿离开而长时间地继续坚持的人——即使不说是流氓、无赖，至少绝大多数变为怪人，而他们中间被认为具有最优秀品质的人，那些从事你推荐的职业的人，也被弄得对社会没有用处。”

而我呢，听了这番话之后，问道：“你觉得他们这么说有错吗？”

“我不知道，”他说，“不过，我倒很乐意听听你的意见。”

“既然如此，那么，你将会听到我说，我觉得他们所说的话是真实的。”

“如果我们承认他们所说，哲学家是没用的，那么，”他回答道，“我们的城邦将永远无法脱离它们的邪恶，直到哲学家成为它们的统治者的说法又怎么可能正确呢？”

“你的问题，”我说，“我必须用一个比喻或寓言来回答。”

“可是，”他说，“你当然是不习惯用比喻来说话的喽！”

“所以，”我说，“你把我赶进一个论证的死胡同之后，又要来取笑我了。不过，无论如何，你且听听我的比喻，这样你就可能比较清楚地了解，我是如何竭力追求形象化描绘的。首先，哲学家中间比较优秀的那一群，在和国家的关系那方面，他们的处境是如此令人痛心，以至于在自然界竟无法找到一个跟它类似的事物。不过，为了替他们这种处境找到一个类似物，同时为他们辩护，我们必须把许多东西联合成一个混合体，就像画家在描绘羊鹿[10]和类似的生命造物那样，把颜色调配在一起。现在你且设想下面这种事在一条或很多条船上发生。你现在且生动地描绘一个商船船长，他在身高以及体力方面胜过船上所有其他人，可是他的耳朵有点聋，视力也同样有点差，而他的航海知识跟他的视力和听力也不相上下。现在你设想船上有许多水手在那里彼此争论，要取得舵轮的控制权；每一个人都声称，操舵的权力是他的，虽然他从来没学过这种技艺，无法说出他老师的姓名或者他学习的时间。更有甚者，他们坚持声称，这种技艺是完全无法传授的，可是，如果有人说这种技艺可以被传授，他们随时都会把那个人剁碎；与此同时，他们永远群集在船长身边，对他胡搅蛮缠，为了说服他把舵轮移交给他们，他们不惜做任何事情。有时候，如果他们失败了而别人获得船长的注意，他们就会把那些人弄死，或者把那些人从船上丢下去，然后把值得敬重的船长用曼德拉草[11]捆绑起来，或者把他灌醉，把他弄得昏昏沉沉，或者用别的办法，于是他们就取得了那条船的主导权；他们挥霍无度地吃光、喝光船上的储存品，喝酒啊，聚宴啊，以及做出许多人们能够想象的在那种航程中可能发生的事情[12]；而仿佛那么做还不够，他们又称赞、庆祝那个最狡诈的、帮助他们说服或强迫船长让他们控制船只的人为航海家、舵手、造船能手；而那个缺乏这种诡计的人，他们责备他是个没用的废物。他们没有认识到，如果一个人想成为一条船的真正统治者，必须把他的注意力放在一年中的适航时间、季节、天相、风向、星辰以及所有其他属于他那种技艺的事情上面；他们没认识到，他不相信有任何夺取舵轮的技艺或知识（不论是否有别人赞同），或任何掌握这种所谓的技艺的可能性，遑论把这种技艺跟航海知识同时运用。当那种行为在船上发生时，你认为一个真正的舵手实际上会不会被这种控制方式下的船上水手们称为一个做白日梦者，一个说话不清的懒汉，或一个没用的家伙呢？”

“确实会那样。”阿狄曼图说。

“我相信你了解我的意思，不会坚持要我们把比喻逐一验证，并且显示我们描述的情况是国家和真正的哲学家之间的关系的精确对应物。”

“说真的，”他说，“我坚持。”

“既然如此，那么，首先，你得把这个寓言告诉那个因哲学家未在我们的城邦里受到尊敬而感到惊奇的人，同时试着去说服他，如果哲学家们竟然受到尊重了，那才真是更值得惊讶的。”

“我会教导他。”他说。

“你还得再对他说：你坚持声称，哲学家中最优秀的那些人对大众来说是没有什么用处的说法是正确的。可是，你得吩咐他，别就这个无用问题去责备最优秀的哲学家，而应该去责备那些不知道如何用他们的人。因为，舵手去哀求水手们来归他统治，或者有智慧的人到富人家门口去[13]，并不符合事物的自然规律。那条隽语的作者是在说谎。事情的真正常情是：不管生病的人是富是贫，他必须到医生那里去，同时每一个需要被管理的人必须到那个知道如何管理的人那里去，而不是统治者（如果他确实有本领）恳求他蒙昧的臣服者让他统治他们。不过，你把我们当今的政治统治者比作我们刚才描述的那类水手，把那些被那些政治家称为没用的、做白日梦的空头理论家比作真正的舵手，你是不会错的。”

“正是那样。”他说。

“所以，在这种情况里，我们不能期待最高尚的职业会被那些过着相反生活方式的人高度评价。不过，对哲学最巨大的主要诋毁，显然来自冒充过那种生活方式的人，他们正是你方才转述控诉哲学的人的说法——绝大多数追随哲学的人是流氓、无赖，而他们之中的优秀分子是没用的废物——时心中所想到的那些人，而我当时也承认你说的话是真实的[14]。是不是那样？”

“是的。”

“既然如此，那么，我们不是已经对哲学家中比较优秀者的无用性的原因做了解释吗？”

“我们已经做过了。”

“接下来，我们要不要阐明大多数追求哲学者的堕落的无可避免性，同时尽可能地试着表明哲学不必为这一点负责？”

“一定要阐明。”

“既然如此，那么，让我们借着回想我们先前说过的一个话题，来开始我们必须要说和听的话吧。我们先前曾描述过一个将来要成为学者和绅士的人从小必须具备的天性。如果你还记得，那么，对他来说，真相就是合唱团的领袖[15]。真相是他永远而且全心全意寻求的东西，如果违背，他就必须接受下面这个惩罚——成为一个沾不到部分或全部真正哲学的江湖骗子。”

“是的，是那么说的。”

“这一点不是跟流行的有关他的印象正相反吗？”

“的确正相反。”他说。

“为了替他辩护，下面这一段话难道不是一个完美的答辩吗？真正爱智者的天性，是要急切地力求真实的‘是’；他不会在一般人认为真实的许多个别事物上留恋徘徊，而会继续照他的方式前进；他热情的锋锐不会被磨钝，他的渴望也不会减退，直到他灵魂中最适合做那种事的那一部分接触到每一件事物的本性，抓住那一类的实在——那就是，跟它相似的那部分[16]——而只有通过亲近那个实在，真正地和实在为伍，他才能招致灵性和真相，才能获得知识，并且因此得以真正地存在且成长，同时，而不可能在这些事之前，为他艰苦辛劳的灵魂找到歇止处。”

“没有哪个答辩能比这更好的了。”

“嗯，好吧，那么，这样的人会爱谎话吗？还是说，恰好相反，他会恨它？”

“他会恨它。”他说。

“当真相带头前进的时候，我相信，我们会说，没有什么邪恶的合唱团能再跟在它后面走了。”

“它怎么可能？”

“正相反，跟着它的，会是一群有健全、公正品格的人，而且还有节制相伴。”

“这是正确的。”他说。

“既然如此，那么，我们有必要再复述一次我们提过的伴随哲学家天性的合唱团之必然序列这个证言吗？你一定记得，我们发现勇气、灵魂的庄严辉煌、学习的敏捷性以及记忆力，是从属于那样一个天性的。当你强加反对，说虽然每一个人都会被迫承认我们的证言，然而，如果我们把话语搁在一边，而把我们的目光专注在话语所涉及的人身上，每一个人都会说，他实际上看到有些哲学家是没用的废物，而大多数人是集卑鄙于一身的——正是在我们寻找这个坏名声的原因的过程中，我们谈到了现在的问题：为什么大多数人是坏的呢？就是因为这个缘故，我们再一次着手处理真正哲学家的天性问题，同时为它必然会是什么性质下了定义。”

“正是那样。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我们必须沉思默想这种天性之所以在大多数人中腐化，却又让很小一部分人，甚至那些人们称为‘不坏却没用’的一小撮人得以逃避的原因。讨论过这个问题之后，我们将依次观察那些模仿这种天性、然后僭越它的事业的人，庶几理解他们到底是属于哪一类的灵魂，以致会进入一个对他们来说是一种太高、超越他们能力的生活方式。而由于他们在每一种行为上和与所有其他人的接触中，都产生争论及不和谐，最后给哲学带来了你提到的名声。”

“你说的是什么样的腐化呀？”

“如果可能，”我说，“我将试着为你把它们解释清楚。我认为所有的人都会同意我们下面这个观点，即，一个像我们刚才为完美的哲学家假定存在的天性，是人群中非常稀有的生长物，只有非常少数的人的身上才能发现它。你不认为如此吗？”

“我认为这是非常明显的。”

“既然如此，那么，你且观察一下正在运行着的、要摧毁这一罕见事物的东西的数量和强度。”

“它们是什么东西呢？”

“最让人吃惊的事实是：我们赞扬的每一种天赋，都有腐化它拥有者的灵魂的倾向，并且转移灵魂对哲学的注意力。我是在说勇敢、节制以及列表上的全部天赋。”

“这听起来像是一个自相矛盾的荒谬说法。”

“还有，我说，所有的所谓好东西[17]——美、财富、强壮的体格、跟城里巨室的联系，以及所有其他同类的好东西——都会腐化、转移注意力。你了解我总体的意思吗？”

“我了解，”他说，“而且我会很高兴听听关于它的更精确的说法。”

“嗯，好吧，”我说，“正确地把它当作一个一般性的讨论题那样抓住它，然后有争议的问题就会变清楚，而你对前面的说法将不会觉得那么奇怪了。”

“那么你会命令我怎么向前走呢？”他问。

“我们都知道下面这一点，对所有种子和生长物——无论是植物还是动物——来说，都是普遍真实的：它愈是有活力，在缺乏食物、适当生长季节、适当成长地区的情况下，它就愈达不到本身应有的完美状态。因为邪恶跟善之间的对立，大于邪恶跟不善之间的对立。”

“当然。”

“所以，”我说，“在不适合它成长的环境里，最好的天赋的应对能力会比低劣的天赋差，是很自然的事。”

“是的。”

“既然如此，那么，”我说，“阿狄曼图，我们要不要同样声称，天赋最好的灵魂，经历过一段低劣教育之后，会变得比其他灵魂更差？还是你认为，巨大罪行和纯粹邪恶会出自一个纤弱的天性，而不是来自一个充满活力，但却被成长过程腐化了的天性，因为一个天性懦弱的人永远不可能成为任何巨大事件的原因，不论那事件是好是坏？”

“是，他说，情况正是那样。”

“既然如此，那么，如果我们假定的、在哲学家身上的天赋获得正确的教导，它必定会成长并且达到完善的境界；可是，如果它被播撒在错误的环境里，而且在那里成长，那么，结果将会变得截然相反，除非某一位神祇拯救了它。还是说，你也是众人之一，相信有许多年轻人正在被诡辩家[18]腐化，相信社会上有许多诡辩家在私人生活中无恶不作，而没有意识到，恰恰是说这种话的人，才是主要的诡辩家，才在那里非常有效地、依他们的心愿教育并且塑造年轻人、老人、男人以及女人。”

“他们是在什么时候做那种事的？”

“哎呀，”我说，“当大众一起坐在议会、法庭、剧场、兵营或任何一大批人公开聚会的时候，他们大声吵闹，谴责人们说过或做过的某些事，称许人们说过或做过的另外一些事，而且无论是谴责还是称许，夹杂着喧嚷声和掌声，都做得很过分，而岩石和会场周围地区又把回声绕道传了回来，于是他们的谴责和称许的喧闹声又加了倍。在那种情况下，你觉得年轻人的心里面（正如谚语所说），会被感动成什么样子[19]？你认为他受过的私人教育能抵抗得了吗？还是说，他多半会被当时的谴责和称许的急流卷走，并且随波逐流，以至于他将声称，大家所认定的事物（无论是高贵的还是低贱的），也正是他认定的；他将做大家所做的事，甚至想成为跟大家同样的人？”

“那是相当无法避免的，苏格拉底。”他说。

“还有，”我说，“我们还没有提到主要的困窘和强迫呢。”

“那是什么？”他问。

“当这些‘教育家’和诡辩家的言辞无法说服别人的时候，他们就用行动来强加那些东西。你不知道他们用丧失公民权、罚款和死刑来责罚拒不服从的人吗？”

“他们非常明显地那么做了。”他说。

“既然如此，那么，你觉得，有哪一个诡辩家、哪一种私人的教导能成功地对付这些行为？”

“我猜想没有。”他说。

“没有，”我说，“即使仅仅有这种意图也是极其愚蠢的。因为现在没有，过去从来不曾有，将来也永远不会有一种不同型的性格和美德会被跟它们的教育方法相反的方式创生出来——我的意思是，我的朋友，从人世的角度看。因为，正如谚语所说，所有人为的规矩都会失败。你可以确定，在当前的社会和政治情况下，如果有任何东西得救了，有好结果了，而你说那是由于神的意旨保全了它，你说的准没有错。”

“我没有不同意见。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你也再考虑下面这一点。”

“什么呀？”

“这些为赚取工资而工作的、被政客称为诡辩家且视为竞争对手的私人教师，向每个人反复灌输的，不是什么别的东西，而只是群众在一起聚会时发表的意见，他们把这种见闻和消息称为智慧。这就好像一个人通过努力，学到有关一只他豢养的巨兽的情绪和欲望的知识——怎么样去接近它、碰它，什么时候、用什么方法使它变得极其凶猛或温顺；是的，它习惯于在什么情况下发出什么样的不同吼声；还有，别的野兽发出的什么样的声音能使它变得驯服或好斗——而在跟这头生物居住了一段时间、掌握了这种资讯之后，他把这资讯称作智慧，并且由此建立一套系统和技艺，然后开始坚持把它当作教材。事实上他不知道，在这些意见和欲望中哪些是高贵或低贱的、哪些是好或坏的，哪些是公正或不公正的，而只是把所有这些术语应用到巨兽的好恶上去——他把那些讨巨兽欢喜的东西叫作好的，恼它的东西叫作坏的；他不能为它们提供其他的解释，而只能把必需的东西称为公正、高贵的东西；他从来没察觉到必需和公正之间的真正差别有多大，也无法为别人解释这种差别。天哪，你不认为这种人是一个奇怪的教育工作者吗？”

“我认为是。”他说。

“你且猜想，这样一个人和下面那个人之间有任何区别吗？那个人认为，能通过学习了解三教九流的群众在他们聚会时表现出来的情绪和喜好——不论是有关绘画、音乐还是政治——就是智慧。因为，如果一个人跟这些群众交往，同时把他的诗作、任何一种他的手工制品或者任何政治上的服务主动供给他们，向他们展示，并且容许群众对他拥有比不可避免[20]的权力更大的权力，那么，众所周知的狄奥墨得斯[21]的必然性，将迫使他把公众喜欢的东西呈给他们，而不顾公众喜欢的东西是不是真正优秀而高贵的。你是否曾听到一个试着要证明‘公众喜欢的东西真正是优秀而高贵的’的说法而不觉得它是完全荒谬的？”

“没有，”他说，“而且我猜想我也永远不会听到它。”

“把所有这些记在心里，然后回忆我们先前提到的问题。群众有可能承认或相信美本身的实在跟美的事物的多种多样性是对立的吗？他们能相信从本质上理解的任何东西跟许多特殊、个别的东西是对立的吗？”

“一点都不会。”他说。

“既然如此，那么，对群众来说，他们就不可能爱哲学或爱智了。”

“是的。”

“既然如此，那么，无可避免地，那些从事哲学思考的人就会被群众指摘了。”

“是的，无可避免。”

“所以，同样地，那些从事哲学思考的人也会被那些跟人群交往、想获得他们好感的非专业人士的指摘了。”

“显然是的。”

“从这一个观点来看，你是否意识到任何解救办法能使一个生来有哲学家气质的人继续他的爱好并且坚持到底？你要把我们以前说过的话作为考虑这一个问题的背景。我们先前同意过，学习敏捷、记忆力好、有勇气以及大度是这一种哲学家品质的特色。”

“是的。”

“既然如此，那么，即使从孩提时期起，那样的一个孩子会在所有各方面处于领先地位，特别是当他的身体品质能和他的灵魂品质相匹配的时候。”

“他怎么能不那么做呢？”他说。

“既然如此，那么，我猜想他的亲戚和公民同胞会渴望在他长大一点的时候，在他们处理自己的事务时沾他的光。”

“当然喽。”

“既然如此，那么，由于预期他将来拥有权力，并且想谄媚于这种权力，他们将借着向他恳请和给他各种荣誉来讨好他。”

“那当然是常有的事。”

“既然如此，那么，你觉得在那种情况中，那样一个年轻人会有什么样的行为——特别是如果他恰好生在一个大城邦里，家庭富有、出身名门，而且长得又高又帅？难道他的灵魂不会充满无节制的、充满野心的希望？难道他不会自认为能同时掌管希腊人和野蛮人的事务，抬高自己，态度傲慢，充满了无意义的骄傲，并且完全没有见识吗？”

“他肯定会。”他说。

“如果有人有礼貌地走来告诉有这种心态的年轻人真相是什么；告诉他，他没有见识，可是非常需要它，而唯一获得见识的办法是工作得像一个奴隶，庶几赢得它；你认为处于这种邪恶环境中的那个年轻人会不顾那种环境而很容易竖起他的耳朵听这种温和的劝告吗？”

“远远不会。”他说。

“即使我们假设，”我说，“由于一个碰巧具有的性格，同时由于他本性喜欢劝告性语言，有这么一个年轻人理解了某些事情，被感动了，因此被引向哲学，我们且猜想一下，那些认为他们即将失去那个年轻人的服务和友谊的人将会有什么行动？为了要使他不被说服，并且使任何试图说服他的人丧失能力，不管是通过不公开的阴谋诡计，还是在法庭上的公开起诉[22]，他们会有什么不敢说的话语，或者什么不敢做的行为吗？”

“他们不会。”他说。

“那样一个年轻人有可能继续进行哲学思考吗？”

“绝无可能。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你们是否察觉到，先前我们所说的话，‘组成哲学本性的那些特有品质，当环境和教养很恶劣的时候，事实上的确多少会有些变成它堕落的原因，而所谓的好处——财富以及所有那些手段和工具——也一样’，还是没错的。”

“没错，”他回答道，“说得正确。”

“我的好朋友，正如我们所坚持声称的那样，从事最高贵职业、具有最优秀本性的人，无论在什么情况下，都是非常稀有的；而在上述情况里，就可见它们毁灭和腐化的程度有多大。可是，也正是从这一类人中间，才会出现能对社群和众人构成最严重伤害的人，而如果溪流恰好转入那条河床，也会出现能对社群和众人造最大福利的人来；然而具有懦弱本性的人则永远不会对人或为城邦做出任何大事业来。”

“非常真实。”他说。

“既然如此，那么，哲学本该归属的那些人就这样离开了她，他们把哲学遗留在一个被遗弃的、未婚的状态[23]，而他们自己也过着一个不真实的、异己的生活，于是别的卑鄙的追求者就冲了进来，把她当成一个丧失了亲人的孤儿般玷污了，把你所说的她的辱骂者嘲弄她的那些指摘归属给她，宣称她的配偶中有些人完全不值一提，而大多数人必须为许多邪恶负责。”

“哎呀，是的，”他回答道，“那正是他们说的话。”

“他们说起来也貌似有理，”我说，“因为别的一些小人察觉到这一片地方是没被占用的，可是又充满了精美的术语和权利——就好像囚犯从监狱里逃出来，然后在神殿里避难一样——所以这些绅士们（在他们各自的小手艺圈子里是最狡猾的人）欢天喜地地从缺乏独创性的技艺中跳出来，进入了哲学界。因为跟别的技艺相比，哲学的声望，即使在她目前的低潮，仍然保留着较高的尊严，而这正是那群本性上不适合从事哲学探索的众多冒牌学者——他们的灵魂已经被他们粗俗的职业压弯了、毁伤了，正如他们的身体已经被他们的技艺和手艺毁损了一样——强烈渴望和有志于达到的目的。这不是无可避免的吗？”

“正是这样。”他说。

“他们所呈现出来的画面，”我说，“不恰恰像一个矮小又秃头的流动补锅匠——继承了一些钱，刚从监狱的脚镣手铐里释放出来，洗了澡，穿了一件新外套——把自己打扮得像一个新郎一样，准备和他不幸坠入贫困、孤独的主人的女儿结婚。”

“没有一点差别。”他说。

“这样的父母亲很可能会有什么样的后代？他们的品种会不低劣、不卑劣吗？”

“那是无可避免的。”

“所以，当不适合做文化工作的人接近哲学并且不相称地和她匹配，那么，我们该假定他们会产生什么样的观念和意见呢？他们难道不会产生事实上能很公正地被称为似是而非的、完全不纯正、完全不分有真正智慧的论点吗？”

“正是这样。”他说。

“既然如此，那么，阿狄曼图，”我说，“有非常小的一撮人是很相称地和哲学匹配的：其中有些人可能出身名门，本质和教养都好，可是，他们因为被流放而不得上进，但由于没人腐化他们，他们得以继续按照哲学品质的命令，对哲学保持忠实；也可能有一个出生在小镇的英勇、高贵灵魂对狭隘的事务不屑一顾；也可能有一小群人由于自然的本性倾向而被哲学把他们从别的为他们所鄙视的琐碎技艺中引向哲学；而我们的同伴，塞亚革斯[24]所受到的限制也可能是一个制止因素。因为在塞亚革斯的情况里，所有别的使他离弃哲学的条件都已经近在手边了，可是他身体的多病习性使他和政治绝缘，从而把他阻挡住了。而我自己听到神谕的情形[25]则是不值得一提的——因为我猜想，在我之前很少人，甚至没有任何人曾遭遇过。好，那些已成为这个小团体成员的人，曾经尝过拥有一个哲学宝藏时的甜蜜和幸福的滋味，也充分清醒地了解到群众的疯狂性，同时察觉到在当前的政治环境里（如果我可以那么说的话），没有任何东西是健全或正当的[26]；也找不到可以给正义捍卫者帮助的盟友，使他能够免于毁灭；反而是：他像一个掉进野兽群的人，既不愿意分担他们的不端行为，又不能一个人独自抵抗全体大众的残暴行为，于是，在他能以任何方式为他的朋友或国家带来福利之前，在他能为他自己或他人做任何善事之前，他已经面临了一个不合时宜的结局——基于所有这些理由，我确定哲学家会保持缄默，而只照顾自己的事，在某种程度上，可以说是像一个在风雨飘摇、尘土和冰雹夹击的天气中站在路边墙下躲避着的人。他看到别人做着各种各样不法的事，可是他却为自己一生能尽量不沾邪恶、有罪的行为而感到满足。当他的末日到来时，他会怀着美好的希望，态度安详、心满意足地离开尘世。”

“嗯，好吧，”他说，“不过他生前那成就也不算太小啊。”

“如果他没有福气活在一个适合他本性的国家里，”我回答道，“他就不可能成就任何伟大的事业。只有在那种国家里，他自己才可能充分发展，达到他的全幅高度境界，同时能维护他自己以及全体公民。除非你还想加些什么意见，我认为哲学受到诽谤的原因以及因此而造成的不正义，我已经公正地、不带偏见地阐明了。”

“没有了。”他说，“在那个论点上，我不能提供再进一步的意见了。不过，在我们现有的许多政府里面，你认为哪一个是对哲学合适的呢？”

“一个都没有，”我说，“不过我埋怨的真正理由是，今天，没有一个政治体制是适合哲学家本性的。这也正是哲学家本性变坏和变样的原因；就好像一个从外地飘来的种子播在一片异国土地上，它多半会被胜过并逐渐消失，最后融入本土植物中，所以这一类种子就不会保持它自己原来的品质，而是会消失和蜕化成一种性质不同的类别。可是，如果它在任何可能状况下能找到跟它一样优秀的政治制度，那么，很明显地，这事实上就是天赐的，而所有其他的政治制度，无论是它们的本性或实际操作，都是人为的了。既然如此，那么，显然你下一步会问：‘这个最佳形式的政府究竟是什么样子？’”

“错了，”他说，“我不是要问那个，而是要问，它是我们在建立国家的时候所描述的那个制度，还是别的制度？”

“在其他方面，它就是这个制度，”我说，“可是，即使在那个时候[27]，我们也进一步提到了一个特别的论点，那就是，在那样一个国家里，永远必须有一个跟你们这些立法者在制定法律时持有的国家构成概念相同的部分。”

“我们提过那一点。”他说。

“可是，”我说，“由于我担心你们会有反对意见——把它展示出来会很难又费时——我们没有充分地解释它。然而，除去那一点之外，剩下来要讲解的部分也不轻松。”

“你说的是什么意思？”

“我指的是一个全神贯注于哲学的国家能够避免毁灭的方法。因为所有崇高伟大的事物都是不稳的。正像谚语所说，‘做成完美的事物是费力费时的。’”

“无论如何，”他说，“我们的讲解一定要等这一点弄清楚了才能结束。”

“关键不在于缺乏意志，”我说，“而是缺乏能力，才阻止了那个讲解。不过你们自己一定会看到我的热情。你们还须注意，我是准备多么热情地、不顾后果地说明：国家必须用跟我们现在的方式相反的办法来开始从事这个探索。”

“用什么方式呢？”

“目前，”我说，“那些真正开始从事哲学探索的人是刚刚脱离孩童期的年轻人；他们在从事商业和赚钱活动之前那段时间里，接近了哲学探索中最艰难的部分，然后就把它放弃了——而这些人‘无疑地’被认为是最典型的哲学家了。所谓最艰难的部分，我是指哲学的讨论。在他们的后期生涯里，如果他们被邀参加别人的哲学讨论，他们会认为自己已经做得够多了而只是屈尊一听。他们认为那一类的事情应该只是业余工作。到了老年期，除去一些例外，他们的心之光已经熄灭得比赫拉克利特[28]的太阳还要彻底，因为它从来没有再被点燃过。”

“那么，他们该怎么办呢？”他问。

“他们该采取恰恰相反的做法。在孩提时期，他们应该全神贯注在适合青年的教育和文化上面；当他们的身体在发育为成年人的过程中，他们应该好好地注重身体，这样就可以替智力活动取得一个基础和支柱。可是，随着年龄的增长，当灵魂开始进入成熟期时，他们应该更加严格地锻炼灵魂，而当体力开始衰退、他们都已经超过了应尽政治和军事责任的年龄，那么，最后，他们应该被提供自由的牧草地领域，什么别的事情都不做（偶尔做做是例外，如果他们想快乐地生活的话），只做哲学思考；而当他们离世的时间来临时，他们应该把那另一个世界里的和谐命运作为他们今生今世生命的顶点。”

“你确实似乎很诚挚，苏格拉底，”他说，“不过我认为你的听众中大部分人会更诚挚地反对你，一点点都不会被你说服，塞拉西马柯就是头号反对者。”

“别试着在我和塞拉西马柯之间酿成一场口角，他刚和我变成朋友——当然，之前我们也从来不是敌人。我们将不遗余力地继续讨论，直到我们能说服塞拉西马柯和其余的人。要不然我们也总得完成一些对他们有利的东西，庶几他们下辈子投胎来到这世界，而又恰好遇到像今天这样的讨论，他们能用得上[29]。”

“你的预言所想到的时间很短。”他说。

“跟永恒相比，这段时间上的间隔实在一点儿都不算什么。”我回答道，“不过，群众不愿意相信你所说的话，是一点儿都无须奇怪的。因为我们今天在这里所谈到的事物，他们是从来连影子都没见过的；他们日常听到的，只是强迫性的、人为的把词和词组像排钟一样组成的谐和声音[30]，而不是在这里发生的自愿的、偶然性的讨论。可是，同时在言语和行为两方面，让一个人的身影尽可能地与美德本身完美地取得平衡并被同化，进而让他在有相同品质的城邦里取得统治权，那可是他们从来没在任何场合中看到过的事。你认为他们看到过吗？”

“绝没有。”

“我亲爱的同伴，他们也从来没有认真地倾向于聆听那些为了知识的缘故，不惜任何代价地、以追求真相为唯一职志的公正自由的讨论，而这种讨论能使他们跟所有隐约难辨、吹毛求疵的言谈保持距离，只远远地彼此招呼，因为那些言谈只能给法庭和私人谈话带来常听到的意见和纷争。”

“他们从来没有听到过。”他说。

“因为这个缘故，而我们也预见到这一点，所以我们不顾我们的疑虑，在真相的驱迫下，宣称：没有任何城邦、政治制度或个人能变得完美，除非由于某些偶然的机会，强迫那些没被腐化的、现在还顶着无用污名的剩余哲学家——不管他们本身愿不愿意——出来统管国家，同时强迫公民服从他们；要不然就是由于某些神灵感应，现在当政的官员和君主的儿子或他们自己，忽然陷入一种纯正的对真正哲学的狂热。坚持声称上述两种可能没有哪一种能实现，我认为是不合道理的。也只有在上述两种可能都确实无法发生的前提下，我们才能很公正地被奚落为像做白日梦的人一样胡说八道。是不是那样？”

“是的。”

“既然如此，那么，如果具有最优秀哲学本性的人曾经在无穷远的古代被迫掌过权、管理过国家，或者现在在某些离开我们视野很远很远的野蛮区域里正在管理，或者将来会被迫掌权管理国家，我们就准备维持我们在辩论中提出的论点，即，当这个哲学缪斯控制国家的时候，我们描述过的国家构成法就曾经被实现过、现在正在被实现、将来也会再被实现。它不是一件不可能发生的事，而我们也不是在讨论不可能性。尽管我们当然也承认它是艰难的。”

“我也是那么想。”他说。

“可是，你是不是准备说，群众不那么想？”我问。

“那是可能的。”他说。

“我亲爱的伙伴，”我说，“请别那么肯定地谴责群众。如果你能够不沉浸在争论的心态里，而能够抚慰性地试着把他们对学习的诋毁和非难化解掉，他们肯定将会有不同的意见。你必须为他们指出，当你提到哲学家的时候，你是在意指什么样的人，并且，像我们刚才做过的那样，为哲学家的本性和他们的探索下定义，这样人们就不会假定你所意指的人就是他们所想象的人。即使他们确实用那种方式看待哲学家，难道你将否认，他们会改变他们的意见，并且以不同的内容来回答吗？还是你认为，如果一个人本身是慷慨的，而且性情温和，他会对另外一个性情温和的人粗暴，会对一个慷慨的人小气吗？我将先发制人地说，我认为具有这么粗暴或严酷性格的人，只会在一小撮人——而不会在一大堆人——里面发现。”

“你可以放心，”他说，“我同意。”

“在下面这一点上，你是不是也同意：许多人之所以对哲学有这么严酷的态度，该谴责的正是那批喧闹的人。他们冲进原本不属于他们的地方，彼此争吵，心中充满怨恨，而且永远在那里对别人评头论足，而这是一件最不适宜哲学的事。”

“的确最不适宜。”他说。

“阿狄曼图啊，一个真正把心思贯注在永恒的实在上面的人，肯定不会有那种把他的目光往下转移到人世间的琐碎事务上去，然后跟世人纠缠不清，心中充满嫉妒和怨恨的闲工夫，而是把他的目光专注在永恒不变的法则上。由于看到永恒的事物彼此互不伤害，而是按照理性的命令默默地接受和谐，他将尽力去模仿它们，而且尽可能地把自己塑造成它们的相似物，使自己和它们同化。还是你认为一个人可以不去模仿他心仪的事物？”

“不可能的。”他说。

“既然如此，那么，一个跟神圣法则联系在一起的爱智者本身将会在人力许可的范围内变得有规则而且神圣。可是，诽谤中伤很多，而且无处不在。”

“是的，真是这样。”

“既然如此，那么，”我说，“如果他必须[31]练习着把他所想象的在那里存在的‘型’，在公开及私人的场合里，压印在人性的可塑性物质上，而不是仅仅塑造和形成他自己，你认为他最终只会是一个拙劣的工匠，只会塑造节制、正义和各种各样形式的普通公民美德吗？”

“绝对不会的。”他说。

“可是，如果群众发觉我们现在所说明的哲学家是真实的，他们还会继续对哲学家严酷无情吗？他们会不会怀疑我们的定论，即，除非一个城邦的轮廓是由使用神圣模型的艺术家描摹出来的[32]，否则它就不可能幸福。”

“如果他们能意识到那一点，”他说，“他们就不会严酷无情。不过请告诉我，你心目中的草图是什么样式？”

“他们会像抓起刻写板一样抓起城邦以及众人的品质，然后先把它擦干净——这可不是一件容易的事。不过，无论如何，你应该理解，这就是他们和一般改革家的第一点区别，除非他们能获得一片干净的刻写板或者由他们自己把刻写板弄干净，不然他们就会拒绝描绘个人或国家，也拒绝立法。”

“他们是正确的。”他说。

“之后，你不认为他们会勾画政府体制的轮廓吗？”

“一定会的。”

“接着，我认为在工作过程中，他们会经常轮流扫视[33]两个方向——扫视在它们自然状态中的正义、美、节制和类似的东西，并且扫视他们试图在人世间复制的东西；可以说，他们是把人们所做的各种各样事情深浅不同地混合成肉色，而他们的意见起源可以追溯到人性的相似物，而这个相似物在众人中出现的时候，荷马也曾经称它为主神的形象和相似物[34]。”

“这是正确的。”他说。

“他们会不停地擦掉一小块，或者一小笔，然后再画一次，直到他们在可能范围内使众人的性格尽可能地让主神高兴，被主神热爱。”

“那无论如何会是最完美的绘画了。”

“既然如此，那么，我们现在所说的话会不会对你所说的那些准备竭尽全力向我们攻击的人[35]起什么作用呢？我们能不能说服他们，那样一个描绘众人品质的政治艺术家和那样一个画家确实存在，而他也正是我们当时赞赏的人，当时我们建议把国家托付给他，而我们的建议使他们发怒。当他们听到我们现在所说的话时，他们的情绪会不会温和些？”

“如果他们讲理，”他说，“他们一定会温和得多。”

“他们怎么能反驳它？难道他们会否认爱智者是实在和真相的爱好者吗？”

“那会是绝对错误的。”他说。

“还是他们会否认我们所描述的爱智者的本性跟最高、最佳的本性是同类的？”

“那也不会。”

“嗯，好吧，既然如此，那么，他们能否认由适宜它的职业所培养出来的那种本性，如果人世间有，将会是最善且最通晓哲学的吗？还是他们宁可宣称，被我们剔除在外的那些人的本性，才是最善且最通晓哲学的？”

“肯定不能。”

“既然如此，那么，当我们宣告除非通晓哲学的阶层赢得控制权，城邦或公民所面临的麻烦将不可能终止，而我们用话语所虚构的政治制度事实上也将不会出现的时候，他们还会对我们不友好吗？”

“他们也许在程度上会减轻些。”他说。

“我们可不可以说，不是程度上减轻些，而是他们完全被驯服和说服了，以至于他们可能赞同我们的看法，不是为什么其他原因，而是出于羞耻感。”

“一定的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“让我们假定他们在这一点上已经被争取过来。是不是有任何人会争论国王和统治者的后代不可能生来就有通晓哲学的本性？”

“一个都没有。”他说。

“是不是任何人能证明：即使他们生来就有通晓哲学的本性，他们也必然会被腐化？我们也承认，他们的获救是困难的，可是，是不是有任何人会坚持，有史以来，从没有一个人能被救出来过？”

“他怎么可能？”

“不过，当然，”我说，“如果他有一个服从于他的国家，那么，只要出现一个通晓哲学的人，就足以实现所有现在看来似乎是不可信的事情。”

“是的，只要一个就够了。”他说。

“因为，”我说，“如果那样子的统治者能像我们描述过的那样颁布法律、设立机构，使公民很满意地执行它们当然不是不可能的。”

“不是不可能的。”

“既然如此，那么，如果别人开始接受我们已经接受了的意见，会很奇怪或者甚至不可能吗？”

“我相信不会。”他说。

“还有，我认为，我们已经充分说明：这种事情如果可能，将是最好的事情。”

“是的，很充分。”

“既然如此，那么，目前我们对有关由立法机构审议的事项的立场是：如果我们的计划能被实现，它将是最好的；其次，实现这个计划是困难的，然而不是不可能的。”

“那是结论。”他说。

“解决了这个难题之后，我们必须谈谈剩下的问题，那就是：我们将用什么方法，以及通过什么样的学业和事务，能使这些政体的保护人成为我们国家的一部分，同时他们将分别在什么年龄开始接受每一种学业。”

“是的，我们必须谈那个问题。”他说。

“当初，我自以为聪明地省略了迄今为止仍然令人讨厌的主题：拥有妇女、生育孩子以及任命统治者；因为我知道，提出绝对真实正确的处理它的方法会激起指摘，而且它也不容易实现；可是我那么做没有为我带来任何好处。现在我是被迫来讨论它们的。有关妇女和孩子的问题已经被解决了，可是，统治者的教育问题还需要再来仔细观察，而且，也许必须从头观察。如果你没有忘记，我们当时在说[36]，他们必须在经历欢乐和痛苦的考验的时候，为他们自己是爱国者提供证据，显示无论是工作的压力、恐惧，还是任何其他无穷变化，他们都不会放弃这个固定的信念；任何不能坚守这个信念的人必须被摈弃，而那个永远完美无损地完成测试的人——就像黄金在火中被测试那样——将被确立为统治者，而且生前死后都将接受荣誉和奖赏。当我们稍微提到这一类话的时候，我们的论证却因害怕引起我们现在这种辩论，蒙着面纱偷偷溜走了。”

“你说的话非常真实。”他说，“我记得。”

“我的朋友，”我说，“我们以前不敢吐露放肆的话，可现在它们已经被斗胆提出了。不过，让我们现在鼓起勇气来发表决定性的看法：我们必须确立哲学家为最完美的护国者。”

“是的，就假定它已经被说出来了。”他说。

“既然如此，那么，要注意他们很自然地将会是很少数的几个人，因为我们说过，他们的教育预先设定了他们的本性里有几个不同的组成部分，而那些部分难得会同时在一个人身上出现，在大多数情况下，人们会发现它们是分开的。”

“你这话是什么意思？”他问。

“学习灵巧、记忆力良好、思想敏锐、理解迅速以及伴随它们发生的事物，譬如朝气蓬勃的精神和高贵的灵魂等等品质，你知道，难得在人类本性里和一个过着规律化的、安静而稳定生活的性格倾向结合在一起。而且具有这两种特性的人，由于他们品质的敏锐性，容易受到偶发事件的驱使，于是所有性格的固定不变性都随风而去了。”

“你说的话很真实。”他说。

“另一方面，对那些具有固定不变、稳定性格的人，人们通常能信得过并且喜欢加以雇用；他们在战争中不会轻易地被动摇或被引起恐惧；在面对学习时，一般也是同样的态度。然而他们不易对学习感兴趣，学习时也倍感困难，仿佛被冻僵了似的；当他们被分派做智力性工作时，他们就一天到晚想睡觉、打哈欠。”

“正是这样。”他说。

“可是我们曾经坚持声称，一个通晓哲学的人必须分有两种性格，把它们合适地、完美地结合在一起，不然他就别想参与最高层级的教育，也别想获得荣誉或统治的机会。”

“我们曾经正确地坚持声称。”他说。

“既然如此，那么，你难道不认为那样一个结合是一件很稀有的事么？”

“当然是稀有的喽。”

“既然如此，那么，他们必须接受我们以前提到过的劳动以及惧和乐的测试[37]，而我们现在还必须提一个我们当初忽略了的观点，即，我们必须在许多学业方面锻炼他们，观察他们的本性是否能忍受最重要、最困难的学业[38]，还是这会导致晕倒和畏缩，像人们在做体力上各种预试和竞赛时会畏缩那样。”

“那当然是正确地看待那问题的方法。”他说，“可是，你了解的最重要的学业究竟是什么呢？”

“我相信你记得，”我说，“在辨别了灵魂里的三种品质之后，我们确立了正义、节制、勇敢和智慧的定义[39]。”

“如果我不记得，”他说，“我就不配再听下去了。”

“你是不是也记得在讨论这一点之前，我们说过的话[40]？”

“什么话？”

“我相信我们当时是说，为了获得这些事情的最完美的认识，我们必须走另外一条比较长的路[41]，而那条路能使走长路的人清楚那些事情，并且能够增加许多证明，而那些证明的水平跟以前讨论时候的水平是同样高的。可是你们当时说那已经足够了。基于那个了解，我们就说了我们当时所说的话；但是对我来说那些话是没有达到最高精微度的。不过，那么做是不是合你们的意，是该由你们说的。”

“好啦，”他说，“对我而言，我是适度地满意的，显然，在座其他人也是满意的。”

“不，我的朋友，”我说，“那些事情的标准非常精确，哪怕跟实在只差一点点，也完全不能算作标准。因为一个不完美的东西是无法作为任何其他东西的标准的——虽然有些人有时候认为他们已经做得够多了，而无须做更进一步的探索了。”

“的确是这样，”他说，“由于懒散，很多人有这种经验。”

“这种经验，”我说，“对国家和法律的护卫者来说，是完全不适合的。”

“那么说很恰当。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“这样一个护国者必须绕着走比较长的那条路，必须在学业上花跟锻炼身体同样多的时间，不然，正如我们刚才所说的，他将永远无法完成最重要的，对他来说也是最合适地归属于他的学业。”

“哎呀，难道这些美德不是最重要的么？”他问，“还有比我们描述过的正义和其他美德更重要的东西吗？”

“不仅有更重要的一些东西，”我说，“而且就这些特有的美德来说，我们不但需要像现在这样思量一个轮廓[42]，而且不应该遗漏一点点有关它们最精确的详尽阐述。不然，在其他微不足道的事情上花尽心血去获得最精确、最清晰的知识，而不去要求最重要的、有争议的问题的最高准确性，不是很荒谬的吗？”

“那样的确会很荒谬，”他说，“可是，你认为人家会让你乖乖地离开而不问你什么是最重要的学业，以及你认为它跟什么东西有关吗？”

“我不那么认为，”我说，“不过，你且把问题提出来。你当然曾经听过好几次我的回答，可现在，你要么就是不懂，要么就是存心借着攻击我的论点来找我的麻烦。我猜想第二个可能性比较大。因为你常常听我说，我们要学的最重要的东西就是善的‘相’[43]，借着参考它，公正的和其他的事物才变得有用和有利了。现在我几乎可以确定，你知道，这就是我即将谈的东西，同时进一步声明，我们对它并没有足够的知识。而如果我们不了解它，那么，即使在对这一点没有知识的前提下，我们极其了解所有其他事物，你会意识到，那种了解对我们也没有什么帮助；就像拥有任何其他东西，可是不能拥有善，对我们就没有好处一样。还是你认为，拥有所有善以外的东西是有利的，或者认为，了解善以外所有其他东西，但却不了解并知道完美和善是有利的？”

“不，以宙斯的名发誓，我不那样认为。”他说。

“不过，还有一点，而你也知道这一点，即，群众相信快乐就是善[44]，而对比较高明一点的人来说，才智或知识才是善。”

“当然喽。”

“而你也意识到，我的朋友，持后面一种观点的人不能指出他所说的知识究竟是什么东西，他最后会被迫说，它是关于善的知识。”

“这非常荒谬。”他说。

“如果他们一方面笑我们对善无知，可是另一方面又转过身来跟我们说话，仿佛我们知道善是怎么回事，那不是很荒谬吗？”我说，“因为他们说，知识是善的知识，似乎只要他们一提到善这个字，我们就会了解他们的意思。”

“这句话非常真实。”他说。

“嗯，好吧，那些把善定义为快乐的人，思想上是不是比别人少迷惑一点呢？还是说，他们同样被迫承认有恶的快乐呢？”

“那是毫无疑问的。”他说。

“结果，我认为，是他们承认同样的东西会同时是善和恶。”

“当然喽。”

“既然如此，那么，人们很明显地会对善有很多激烈的争议。”

“当然。”

“还有，下面这件事是不是很明显？当牵涉公正和荣耀这类事情时，很多人宁可只要一个表面样子[45]，而不要在行为上、在获得财物时和在形成意见时的‘实在’，然而一旦牵涉善，没有人会满足于仅仅拥有一个表面样子，所有人都要寻求实在，外观在这里满足不了任何人。”

“正是这样。”他说。

“既然如此，那么，善就是每一个灵魂追求的东西，而为了它，她做了所有她做的事。她直觉上感到它的真实性，可是她被阻隔了，因此无法适当地理解它的本性，也无法像有关其他事物那样，取得任何有关它的稳定信念；由于这个原因，灵魂失去了任何可能从其他事物那里获得的帮助——在这样一种具有关键性的争议问题上，我问你，我们能容许那些我们即将托付城邦全部职责的最优秀的公民[46]面对同样的费解和晦涩吗？”

“不能。”他说。

“不管怎样，”我说，“我猜想如果一个人不知道公正、荣耀[47]与善之间的关系和它们所指的意义，无知的他就不能保证自己配做一个公正、荣耀的护卫者[48]，而我的猜测是：在一个人懂得这一点之前，他是无法充分了解公正和荣耀的。”

“你猜得很对。”他说。

“既然如此，那么，只有当懂得上述这些事情的护国者监管我们的政治制度时，那个制度才会有完美的、最可靠的组织。”

“必然的，”他说，“不过，苏格拉底，你自己是不是认为知识是善，或者快乐是善，或者另外一个不一样的东西是善？”

“好家伙，”我说，“很早以前，你就表明你不会满意别人对它的看法。”

“哎呀，苏格拉底，”他说，“如果有人对一个有争论的问题专注了那么长一段时间，可是却不把他自己的意见说出来，而只是准备转述别人的意见，我看这不大对吧。”

“不过，”我说，“你认为以已拥有相关知识的态度去讲述他不知道的事情是正当的吗？”

“冒充拥有知识当然绝对不行，”他说，“可是，一个人应该愿意把他通过观察得到的看法说出来。”

“不，”我说，“你难道没有注意到，跟知识脱离关系的意见是丑陋的东西吗？那些东西中间最好的部分也是轻率而不合理的。还是你认为拥有缺乏智慧的真实意见的人，跟恰好走在正确道路上的瞎子有明显的差异？”

“他们彼此之间没有任何差别。”他说。

“既然如此，那么，当你可能从别人那里听到睿智而完美的东西时，你还会愿意思量丑陋、不合理和歪曲的东西吗？”

“老天在上，”格老孔说，“不会的，苏格拉底，可以说，目标已经在望了，别后退。如果你能解释善像你阐述正义、节制和其他美德的本性一样，我们就很满足了。”

“我亲爱的伙伴，那样做也会让我满意，”我说，“不过，我担心我的能力可能不足，而凭借着我的热情去做，我可能切割出一个拙劣的形象，让我自己变成笑话。不，我亲爱的朋友，让我们暂时把善的本性这题目放在一边[49]，因为达到我目前对那题目的臆测似乎也是一个超出今天为我安上翅膀、让我飞翔的冲力高度[50]。不过，如果你们愿意听，我倒是愿意谈一谈那个做得跟善非常相像的、似乎是善的后代子孙的东西；要不然我们就把这一个有争议的问题结束吧。”

“嗯，好吧，请继续讲，”他说，“因为你下一次总得把父亲的故事讲出来抵债。”

“我希望，”我说，“我能够抵债，同时你能够拿到本金，而不是像现在一样，只有子息。不过，不管怎样，接受这个子息以及善的后代吧，然而，你得小心点，别让我无意之间把子息算错[51]。”

“我们会尽量小心防备。你只管继续讲。”

“是的，”我说，“在我首先和你们达成协议、然后为你们提醒我们以前在这里以及在其他场合说过的话之后，我会继续讲。”

“什么样的话呀？”他问。

“我们把‘是’作为许多美的东西以及善的东西的命题谓项，分别地提到它们说，它们‘是’，而我们在谈话时，也是那样给它们下定义的[52]。”

“我们是那么做的。”

“还有，我们谈到一个美本身，以及一个唯一的而且仅仅只是善的善，所以，在所有我们接着设定为许多的情况里，我们转而设定其中每一个是单独的‘相’或面貌，假设的前提是它是一个完整的东西，并且把它叫作每个东西的真正的‘是’。”

“正是如此。”

“我们说：有一类东西能被看到，可是不能被想象，而相是能被想象，可是不能被看到。”

“一定的。”

“既然如此，那么，我们是借着我们身上哪一部分，我们能力中的哪一个，看见看得到的东西呢？”

“借着视觉。”

“我们是不是借着听觉，”我问，“来听听得到的东西，以及借着其他感官来感知所有感觉得到的东西呢？”

“当然喽。”

“你是否注意到，”我说，“感官的创造者[53]为生命在看和被看到的能力上非常慷慨地做了最巨大的付出了吗？”

“哎呀，没有，我没有注意到。”他说。

“那么，你就这样看待这问题吧。听觉和声音是不是需要另外一个媒介物才能使听觉能听，声音被听到，而当那个第三个因素消失时，听觉就不能听，而声音也没法被听到了？”

“它们不需要任何东西[54]。”他说。

“我猜想，”我说，“许多别的感觉——不是说所有感觉都不需要那种第三因素——也不需要第三个因素。还是说你知道任何感觉有这种需要？”

“我不知道。”他说。

“可是，你难道没注意到，视觉和可见的东西确实有这种进一步的需要吗？”

“怎么会？”

“虽然视觉功能在眼睛里面，而且它的拥有者可以试着用它；另一方面，虽然颜色也是存在的，然而，如果某个特定的能自然适应这个看见目的的第三个东西不出现，你会意识到视觉功能将看不到任何东西，而颜色也将保持隐匿状态。”

“你提到的这个东西是什么东西？”他问。

“你把这东西叫作光。”我说。

“你说的很真实。”他回答道。

“既然如此，那么，如果光不是不值得崇敬的话，作为把可见性和视觉能力连接在一起的纽带，在不小程度上，它是比连接其他对对双双东西的纽带更珍贵[55]的。”

“它肯定远远不是不值得崇敬的。”他说。

“在天上众神里面，你能举出哪一位神[56]是这一个纽带的创始者和原因，他的光使我们的视觉能最锐利地看，使可见物被看到？”

“哎呀，就是你和别人都意指的那个神，”他说，“因为你的问题明显的是归因于太阳。”

“既然如此，那么，这个太阳难道不是视觉和那个神之间的联系么？”

“什么呀？”

“视觉自己和我们叫作眼睛的它的工具，都不能跟太阳等同。”

“哎呀，当然不同。”

“可是，我觉得它（眼睛）是所有感觉工具里面最跟太阳相似的了。”

“的确最相似。”

“它之拥有河流汇合处那样的力量，在某种程度上，不是从太阳那里分流出来的吗？”

“当然。”

“太阳不是视觉，然而，作为视觉的原因，它是被视觉本身看到的，是不是？”

“正是。”他说。

“既然如此，那么，你一定懂得，我所说的善的子孙后代[57]意指由善产生的、与它自己保持相称关系的东西。在可理解的（intelligible）区域里，善和理智（reason）以及理智的对象之间的关系，就和在可见区域里，太阳和视觉以及视觉的对象之间的关系一样。”

“那是为什么？请进一步解释。”

“你知道，”我说，“当眼睛不再注视能在白天太阳光照射下显出耀眼颜色的对象，而是注视夜晚暗淡光线中的对象时，对象的轮廓就模糊了，于是眼睛就显得几乎像瞎了似的，仿佛纯视觉功能不存在在眼睛里面一样。”

“是的，的确是那样。”他说。

“可是，我认为，当它们被引导着转向被太阳照射的对象时，它们就能看得很清楚了，而视觉显得存在于与刚才一样的眼睛里面了。”

“当然喽。”

“你现在也用同样方法把这个比较应用到灵魂上面。当灵魂把目光坚定地注视在由真相和实在照耀着、因而显得灿烂的领域时[58]，它理解并且认识它们，同时显得拥有理智；可是，当它转向那个跟黑暗混合在一起的区域——那个有生有灭的世界——时，它就只发表意见；它的优势变迟钝了，同时它的意见忽东忽西地变换，于是它再次显得似乎缺乏理智。”

“是的，它显得似乎缺乏理智。”

“既然如此，那么，你必须说，这个把知识对象的真相给予知识对象，把认知的力量给予认知者的实在，就是善的‘相’，同时你必须在可知的范围内，把它理解为知识的原因，以及真相的原因[59]。然而，虽然知识和真相这两者很完美，但如果你假定善是比它们还更完美的东西[60]，你对善的想法就是正确的。不过，即使在我们的例证里，把光和视觉视为跟太阳相似是正确的，但永远别认为它们就是太阳；所以，就知识和真理而论，在这里把这两者认作像善是正确的，可是，把两者之一认为是善是错误的。更高的荣耀属于善的所有物和习性。”

“如果善是知识和真相的本源，而且它自己又比它们两个更美，那么，你是提到了一个难以置信的美。”他说，“你肯定不会意指善就是快乐。”

“别做声，”我说，“让我们用下面这个办法[61]再进一步仔细观察善的比喻。”

“怎么观察呢？”

“我假定你会说，虽然太阳自己不生产，可是它不仅为可见物提供可见性力量，而且还为它们提供生产、生长和养育的力量。”

“当然它不生产。”

“既然如此，那么，你会说，依相同的方式，知识对象不仅因为善的出现获得了它们的可知性，而且它们特殊的存在和本质都是从善那里来的——虽然善自己不是本质，可是它仍然在尊严以及超绝的力量方面胜过本质。”

格老孔滑稽有趣地说：“老天啊，快来救我们，夸张法已经到顶了。”

“都是你的错，”我说，“是你逼着我把我对善的想法讲出来的。”

“不要克制自己不干，”他说，“如果你遗漏了任何事物，至少你得详述那个太阳的比喻。”

“哎呀，当然喽，”我说，“事实上，我真还遗漏了一大堆东西呢。”

“好啦，那么就别再遗漏了，一丝一毫都别漏。”

“我觉得，”我说，“我必须省略很多东西，不过，无论如何，只要现在实际上可行，我不会有意地省略任何东西的。”

“别省略任何东西。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“正如我们刚才在说，让我们设想有这两个独立存在体，其中一个，在仅能用智力了解的界和区域里是至高无上的，而另一个在眼球世界——我没有说天界，不过且略过那一点——里是至高无上的。你肯定理解这两种类型，可见的跟可理解的。”

“我理解。”

“既然如此，那么，在某种程度上，你可以用下面这个方法来代表它们：先用一条竖线把空间隔成两个大小不等的部分，分别代表可见的和可理解的部分，然后再按同样比率把每个部分细分下去，接着在可见部分，依照它们所表现的相对清晰和模糊程度，把其中一个小空间留给影像。所谓影像，我首先意指阴影，然后是水中倒影，以及高折射率的、平滑的、光亮的表面的映象，以及（如果你懂得我的意思）所有其他那一类的东西[62]。”

“我懂。”

“现在假定可见部分里的第二小部分是第一小部分里相似物或影像的本源，即，我们周围的动物、所有的植物以及全阶层的人造物。”

“我就这样假定它了。”他说。

“你是不是愿意说，”我问他，“实在、真相和它的相反面的分隔是由比率来表达的——就像可认为的（opinable）与可认知的（knowable）之间的分隔是由比率来表达的，所以，相似物与相似物的本源之间的分隔，也是由比率来表达的？”

“我当然愿意。”

“既然如此，那么，你再考虑我们来为可理解的部分做分隔的办法。”

“什么样的办法？”

“用下面这个分隔法：先设定一个小部分，在这里灵魂被迫用下述方法进行调查：把可见部分里的影像本源当作影像，然后再设定几个假定作为起点；可是灵魂不是从假定向上行进到基本原理那里去，而是从假定往下行进到一个结论；其次设定另一个小部分，在这里灵魂从它的假定朝一个起始点或超越假定的原则[63]前进，同时在这一个小部分里，它不再用前面那小部分里用过的影像，而是只依赖‘相’，并且在众‘相’里面有系统地前进。”

“我无法充分了解你这段话的意思。”他说。

“嗯，好吧，我将再试一次，”我说，“通过这个引子，你将会了解得好一点。因为我认为你知道，几何、测算和类似科目的学生首先会假定奇数和偶数，各种各样的图形，三种类型的角度，以及知识的每一种分支里面其他跟这些东西同类的东西，把它们当作已知数，同时，把它们视为绝对的假设，不再屈尊为他们自己或别人做出任何进一步的解释，理所当然地认为它们对任何人来说都是不证自明的。他们把所有这些都当作他们的起点，同时前后一贯地从这一点开始进行他们的探索，而以他们开始调查研究所指向的目标作为终结点。”

“当然，他说，我懂得那一点。”

“你是不是也知道，他们进一步利用可见的形状作为他们讨论的题材——虽然他们不是在那些形状上面思考，而是在思考形状的本源，因为形状只是形状本源的相似物；换句话说，他们是为了正方形本身和对角线本身在那里进行探索，而不是为了本身的影像——他们用手画出来的图形。同样的理由也适用于所有其他情况。他们把他们塑造、手绘的东西、那些在水里有它们的阴影和映象的东西仅仅当作影像，而他们真正要寻找的目的和对象，是看到那些只能用心灵看到的‘实在’。”

“你说的话是真实的。”他说。

“既然如此，那么，这个实在，实话实说，就属于我以前描述的可理解的（intelligible）阶层；不过，我有两点保留意见：第一，在它做调查研究的过程中，灵魂被迫用了假设，而不是继续前进到一个基本原理那里去，因为灵魂无法从假设那里脱离出来，然后上升到一个比假设还高的高度；第二，灵魂把特有的、本身被下一个阶层里的东西复制和勾画轮廓的实物用作影像或相似物，而那些实物，跟它们下一层的实物相比，不但显得更清晰，地位也更崇高。”

“我理解，”他说，“你是在谈位于几何学及与其性质相似的技艺名下的那些东西。”

“既然如此，那么，你应当懂得，当我提到可理解界的另外一个部分的时候，我意指由理性借着辩证法把握的那个部分。它不把假设当作绝对的起点，而是真正地把假设当作假设、基础、立足点和跳板，来帮助它上升到一个不需要假设，而是所有一切的起始点[64]的高度；而在到达那个高度之后，再把握第一层的从属物，以便继续向下推进并降落到结论，此过程中，它不利用任何感性实物[65]，而只利用纯粹的‘相’；它在众多‘相’之间穿过并到达另一些‘相’那里，最终以‘相’作为终点[66]。”

“我并不完全懂你说的话，”他说，“因为你心中所想的不是一件微不足道的工作；不过我确实了解，你有意区隔‘实在’和可理解之物，这些内容人们是用辩证法的力量来思考的，因为它比所谓的技艺和知识的对象更真实、更精确——技艺和知识所依据的假设是随心所欲设立的起点。确实，那些深入思考实在和可理解之物的人，是被迫用他们的理智——而不是用他们的感觉——来研究他们对象的；然而，由于他们在研究的时候没有回到起点去，而是从假设出发，你不会认为他们对研究对象拥有真正的理解，虽然那些研究对象本身，当研究者在了解过程中能把它们同基本原理联系起来的时候，是可理解的。我认为你会把几何学家和与他们同类人的思想习惯叫作理智（mind）或理解（understanding），而不是理性（reason），因为你把理解认作意见和理性之间的一些东西。”

“你的解释相当满足我的要求。”我说，“现在，假定在灵魂里存在着下面四种符合上述四个部分的属性——符合最高那一部分的是推理或理性，第二部分是理解，第三部分是信念，而最后那一部分是图画思维或推测——然后把它们按比率排列起来[67]，要考虑它们所含的清晰度和精确度，是和它们的对象分有真相和实在的程度相同的。”

“我懂，”他说，“我同意你的看法，并且会依照你的命令来排列它们。”

[1] 里夫称，有关不依照这方式订立法律的情况。见里夫，《柏拉图理想国》，第176页，注1。——译者

[2] 里夫称，这一点可参考后面中所述。见里夫，《柏拉图理想国》，第177页，注2。——译者

[3] 里夫称，这一点可参考前面中所述。见里夫，《柏拉图理想国》，第177页，注3。——译者

[4] 里夫称，这一点可参考前面中所述。见里夫，《柏拉图理想国》，第177页，注5。——译者

[5] 肖里称，这句话以及其他许多段落都证明柏拉图是非常尊重真情实事和真相的。在一节里，他只容许统治者在下列情况中说谎：为了教诲、开导、启迪、教化的目的，很小心地把说谎作为一种激烈的补救办法。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第6—7页，注d。——译者

[6] 郭斌和称，这是指物质享受和肉体的快乐。见郭斌和，《理想国》，第231页，注1。——译者

[7] 郭斌和称，这些特点可以和前面的对照着看。见郭斌和，《理想国》，第232页，注1。——译者

[8] 肖里的英译是ideal reality。正如他在下卷，第103页，注e里所说，实在（reality），是（being）和真相（truth）都是指同一样东西。这几个名词都是同义词。——译者

[9] 莫摩斯（Momus），司夜女神尼克斯（Nyx）的儿子。他是善意嘲笑和戏谑之神，喜欢批评众神和众人的行为。——译者

[10] “羊鹿”（goat-stags）一词据说首先是柏拉图在这里提出来的。这是一个只存在于人的头脑中的生物，事实上无法在自然世界中找到。——译者

[11] 曼德拉草是一种生长在地中海周围的茄属植物，据说古代有人把它拿来用作药物，可是现在发觉无论是它的根或叶都有毒。它的根部通常分为两枝，所以它常被拿来做成人形，然后作为人的象征，用在宗教仪式里。——译者

[12] 肖里称，这一节的主要意思是：那些无法无天的水手（暴民）对于真正的舵手（哲学家政治家）的心态都没有真实的概念。而这位舵手并不相信抢夺舵轮的把戏是一门技艺。退一步说，即使那是一种技艺，他也没有时间来练习它。见肖里，《柏拉图理想国》下卷，第21页，注f。——译者

[13] 里夫称，亚里士多德在他的《修辞学》（Rhetoric）里提到，当西摩尼得斯被问到“富与穷之间哪一个比较好”时，西摩尼得斯回答说：“当然是富——因为有智慧的人会在富人门口消磨他们的时间。”见里夫，《柏拉图理想国》，第182页，注10。——译者

[14] 里夫称，这一点是指前面的而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第183页，注11。——译者

[15] 里夫称，这一点是指前面而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第183页，注12。——译者

[16] 里夫称，这一点须跟后面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第183页，注14。——译者

[17] 肖里称，所有的好东西，如果和下列几个因素脱离关系，那么，它们就不再好了——智慧、正当地使用那些东西的艺术、政治或王政的艺术或者使我们幸福的艺术。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第32页，注a。——译者

[18] 诡辩家的英文词是sophist。里夫称，这是指古希腊那些四处走动的私人教师。他们讲授有关自然科学、修辞学、文法、伦理学和政治学方面的知识，有时候会要求听众付出高昂的费用。他们并不构成一个单独的学派或运动，而他们的见解并未建构得很有条理。见里夫，《柏拉图理想国》，第328页，“sophists”条。郭斌和称，最初诡辩家是“指教人修辞和辩论术的职业教师，并无贬义，也有译为‘智者’的。后来才逐渐堕落为一批指黑为白之徒”。这里，柏拉图似乎是“指苏格拉底和他自己这类私人教师，与所谓的公众诡辩家相对照。后者指那些用雄辩的演说在公共场所影响舆论的政治家或野心家”。见郭斌和，《理想国》，第240页，注1。按：最后这一个解释跟肖里所说相符。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第34页，注d。——译者

[19] 里夫称，这一点出自荷马《伊利亚特》，24卷，367行。见里夫，《柏拉图理想国》，第186页，注15。——译者

[20] 肖里称，柏拉图喜欢修正总括性的陈述，使它们缓和些——这包括留一些空间给必然性和人性的弱点。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第41页，注d。——译者

[21] 肖里称，经典著作的批注者（scholiast）有一个说法：狄奥墨得斯把奥德修斯捆绑起来并且把他送回他的营寨，因为奥德修斯想杀掉他。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第41页，注e。——译者

[22] 里夫称，这里明显的是指向法庭于公元前399年审判苏格拉底这件事。见里夫，《柏拉图理想国》，第189页，注20。——译者

[23] 郭斌和称，这里柏拉图把哲学比作一个妇女。见郭斌和，《理想国》，第246页，注1。——译者

[24] 当苏格拉底在法庭上受审时，塞亚革斯（Theages）的弟弟，帕拉卢斯（Paralus）出席了，可是塞亚革斯是否也在法庭上，则不明确。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第47页。——译者

[25] 肖里称，柏拉图一贯地把精灵（daimonion）当作一种精神上的机敏来阻止苏格拉底做出任何违反他真实的道德和理智偏好的行动。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第52页，注a。

[26] 肖里称，现存政府无可救药的堕落正是柏拉图提出政治和社会思考的起始点。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第52页，注c。——译者

[27] 里夫称，前面就暗示了这种需要。见里夫，《柏拉图理想国》，第191页，注23。——译者

[28] 赫拉克利特是古代希腊唯物主义哲学家，辩证法奠基人之一。他认为“火”是万物的本原而一切物都在流动变化中——万物时时在形成中，也时时在解散中。里夫称，赫拉克利特的太阳晚上会熄灭，可是第二天早上又会重燃。见里夫，《柏拉图理想国》，第192页，注25。——译者

[29] 里夫称，这一点须跟后面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第192页，注26。——译者

[30] 里夫称，这里柏拉图是在嘲笑那些刻意押韵的修辞学家。见里夫，《柏拉图理想国》，第193页，注27。——译者

[31] 肖里称，哲学家之出来担任公职总是不自愿的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第70页，注a。——译者

[32] 郭斌和称，柏拉图在这里用艺术家画画比喻哲学家治国。见郭斌和，《理想国》，第253页，注1。——译者

[33] 肖里称，在谈到“相”的理论时，柏拉图常常会用下面这个形象：一个画家看看他的模特，然后再回头看他的画。见肖里，《柏拉图理想国》，上卷，第72页，注a。——译者

[34] 里夫称，荷马在《伊利亚特》第1卷第131行里曾那么说过。见里夫，《柏拉图理想国》，第195页，注28。——译者

[35] 郭斌和称，这一点是呼应前面的。见郭斌和，《理想国》，第254页，注1。——译者

[36] 里夫称，这是指那一节而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第197页，注29。——译者

[37] 郭斌和称，这一点是指前面以下几句。见郭斌和，《理想国》，第258页，注1。——译者

[38] 郭斌和称，这些都是指学习善的理念。见郭斌和，《理想国》，第258页，注2。——译者

[39] 郭斌和称，这一点是指前面的。见郭斌和，《理想国》，第258页，注3。里夫认为涉及的范围还要广一点。见里夫，《柏拉图理想国》，第198页，注30。——译者

[40] 郭斌和称，这是指前面的。见郭斌和，《理想国》，第254页，注1。——译者

[41] 肖里称，比较长的路就是指高等教育。它能帮助哲学家不仅像平常百姓那样能借着习惯和训练做出正当的事，而且还了解那么做的理由。接受那种高等教育的结果，是能够看到善的“相”。这个“相”，对伦理学和政治学而言，就是人世间幸福的最终因素。从形而上学和宇宙起源论的角度看，这个“相”可能意味着一个宇宙目的论的解释，于是所有东西都包括在仁心善意的计划中了。这些想法和考虑，以及充满诗情画意的、神秘的处理办法，都保留在《蒂迈欧》篇里。《理想国》篇只是时不时地对这个“相”瞄上几眼，然后就回到它的主题上去了。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第82—83页，注c。——译者

[42] 郭斌和称，这里还是用画家比喻哲学家。见郭斌和，《理想国》，第259页，注1。——译者

[43] 肖里称，柏拉图不愿意把善的“相”局限在一个公式里，所以他提起它时，仿佛是提到了一个神秘的事物。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第86—87页，注d。——译者

[44] 肖里称，柏拉图本身并没有说，快乐或者知识是善。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第88页，注b。——译者

[45] 肖里称，人们也许会否认符合习俗的美德的实在性，可是，不管那是什么，人们不会否认使法律、行为准则有约束力的约束因素（sanction）。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第90页，注c。——译者

[46] 肖里称，就像在“长一点的路”上那样，柏拉图小心翼翼地不为理想或约束因素做出定义，而只是为护国者假定理想或约束因素的存在。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第91页，注h。——译者

[47] 劳斯称，法律和习俗就是这类东西。见劳斯，《柏拉图对话集》（The New American Library，1963），第304页，注1。——译者

[48] 肖里称，护国者必须能够举出一个理由来，而他们只能借着提到约束因素才能举理由。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第92页，注b。——译者

[49] 肖里称，善是难下定义的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第95页，注e。——译者

[50] 里夫称，这一点须跟后面那一节连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第201页，注32。肖里称，这不是一个与迷信有关的神秘主义，而是慎重地拒绝把一个复杂的道理用定义方式限制起来，而这个道理通常用两种办法加以处理——为它写一本厚厚的书，或是用一个记号来代表它。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第95页，注f。——译者

[51] 里夫称，“子息”是一个双关语，所以苏格拉底是一会儿用“子”的意思，而另一会儿又用“息”的意思。见里夫，《柏拉图理想国》，第202页，注33。——译者

[52] 里夫称，这一点须跟后面那一节连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第202页，注34。——译者

[53] 肖里称，创造者（Creator）这个词的希腊文demiourgos，在这一类的段落里，和主神、众神、自然等等是实质上的同义词。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第98页，注a。——译者

[54] 郭斌和称，这里“柏拉图当时的科学观念大概认为不存在这种介质”。见郭斌和，《理想国》，第264页，注1。——译者

[55] 郭斌和称，文中有关纽带的说法似乎不太周全。见郭斌和，《理想国》，第265页，注2。——译者

[56] 肖里称，跟没有开化的人一样，柏拉图在这里愿意把星星称为众神。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第100页，注a。——译者

[57] 肖里称，在《理想国》篇里，只有很少几段会把善的“相”跟宇宙联系在一起，而这里的一段，就是少数段落中的一段。创造是善心善意的工作成果。这个论点，柏拉图在《蒂迈欧》篇里有诗一般的神秘的展开。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第102页，注a。——译者

[58] 肖里称，我们不必太在意柏拉图的辞令。真相、存在和善实际上都是同义词。不过，就柏拉图的伦理和政治哲学而言，使事事物物成为可理解的光，就是善的相，就是那个约束因素，而不是某些评论家坚持的真相。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第103页，注e。——译者

[59] 肖里称，意思是很清楚的。只有当我们理解任何事物的目的——它展示出来的善的面貌——时，我们才能真正地了解并且知道它。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第104页，注b。——译者

[60] 肖里称，他认为这一节跟下面半页所讨论的题目，属于修辞学而不属于有系统的形而上学。柏拉图的思想可说有两个方面：理想主义的柏拉图会使用他理想中的超越语言，但不承认他的表达方法确实地表达了他的理想；理智主义的柏拉图，则明确地把他指向对象的宗教性语言跟他的逻辑性、实际性的结论分别开来。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第104页，注c。——译者

[61] 肖里称，这话的意思是：当我们知道一件事物的目的时，我们就了解了它；不仅如此，在某一个心目中的目的，就是那件事物存在的主要原因，在主神的心目中产生了宇宙，在人的心目中产生了政治性组织。这一个说法，是这一段话唯一一个说得通的解释，大概也多少就是柏拉图的意思。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第106页，注a。——译者

[62] 劳斯在这方面制作了一个非常有参考价值的图表，大意如下。见劳斯，《柏拉图对话集》，第309页。——译者

[63] 肖里称，如果我们假定在伦理学或物理学里那个“相”是能获致的，那么，最后这个起始点就是善的“相”。不过这个“相”不是一个超越的、本体论上的神秘东西，而是以前解释过的伦理学上的意义。一个理想的辩证学家，在被别人责难时，应该能对任何一个命题的成立原因追溯到它跟最终的善之间的关系，而不停留在某些被假定的自明的格言上。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第110页，注a。——译者

[64] 肖里称，这个所有一切的起始点，arche，只有凭借辩证法承认，而不是凭借随心所欲的假设，才能获致。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第114页，注c。——译者

[65] 肖里称，有人用这句话来指控柏拉图蔑视经验和感官感觉。可是，柏拉图并不是在这里讨论他自己的知识究竟有多少是来自经验的。他只是想说明一个辩证学家能够完全靠概念和语言来进行思考和推理，而不必依赖反复出现的映象。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第115页，注d。——译者

[66] 肖里称，这里所描述的事，无疑可以适用于“从一个超越性的基本原则演绎出一切事物”的形而上学哲学上来。他并不否认这一点。他只是想指出，这里所描述的事也描述了一个方法，这个方法区别了辩证学家和科学工作者。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第115页，注e。——译者

[67] 劳斯说，因为CE/AC＝DE/CD＝BC/AB。所以他的结论是：BC＝CD。见劳斯，《柏拉图对话集》，第309页。——译者

第七卷 地洞、高等教育与社会服务

“接下来，”我说，“你把受过教育和缺乏教育对我们本性的影响与下面这一个经历作一个比较。你试着想象有人居住在一个地下的洞穴[1]里面，那洞穴有一条很长的通道向上引向可以见到阳光的地面，而洞口的宽度可以和洞穴内的宽度相比。再想象那些人的腿和脖子从小就被脚镣缚住，以至于他们一直停留在同一个地点，而且，由于他们的头被束缚得无法转来转去，他们只能往前看。再进一步想象，在他们身后离开他们很远的地方，在高处有一团火在燃烧，而在火跟这些囚人之间，有一条比囚人身体还高一些的小路，沿路有一条矮墙，就像演木偶戏的人在观众面前搭起来的高木台一样，而木偶就在木台上面表演。”

“所有那些我都想象好了。”他说。

“既然如此，那么，你再想象有人用手提着、抱着或用肩背着各式各样的人工制品，沿着矮墙、高过矮墙、一个一个地走过，制品中有人的形象以及用石头、木头和其他材料制成的动物形状；你不难想象，在这些带着制品的人中间，有些人在说话，而另一些人则保持缄默。”

“你提到的形象和囚人都很奇怪。”他说。

“他们跟我们相像，”我说，“首先，你告诉我，你认为，除去在面对他们的洞穴墙壁上那些由火光投射过去的影像之外，这些囚人能看到他们自己或其他囚人的任何东西吗？”

“如果他们一生被迫使他们的脑袋瓜保持不动，”他说，“他们怎么可能看到？”

“还有，就那些被人带着经过他们身后面的人工制品而言，情况是不是也一样呢？”

“当然是一样的。”

“既然如此，那么，如果囚人们能彼此交谈，你觉不觉得，当他们为眼前看到的影像取名称的时候，他们会认为自己是在为经过的实物取名称呢？”

“必定是的。”

“如果囚人们面对的监狱墙有回声，那么，当经过他们身后面的人中有人发出一个声音，你是不是认为囚人们会以为眼前经过的影像之外有人在发声呢？”

“以宙斯神的名发誓，我不认为囚人们会那么想。”他说。

“既然如此，那么，从所有各方面来说，这种囚人会认为人工制品的阴影，而不是任何其他东西，就是‘实在’了。”

“确实是无可避免的。”他说。

“既然如此，那么，在正常情况下，如果下面这种事——他们从这些束缚以及这个荒谬可笑的事情中获得释放和康复——忽然发生在他们身上，你想一想，他们会是一个什么样的状态？当一个人解脱了他的脚镣，并且被迫一下子站起来，向四方转动他的头、走动，并且把他的目光往上移向火光；这时候，他会感到痛苦，同时，由于火光的耀眼和闪烁，他无法识别先前他只看到它们影像的那些人工制品；如果有人告诉他，‘所有他以前看到的东西都是一些骗人的事物，一种幻觉、假象；可是现在，他跟实在更接近了，已经面对更真实的东西了，他看得更真切了’，你认为他会怎样回答？如果再有人竟然为他指出每一件在他眼前经过的人工制品，并且用问答的方式强迫他说那是什么东西，你难道不会觉得这个囚人会感到迷惑，会认为他以前看到的东西是比现在别人为他指出的东西更真实吗？”

“远远地更真实。”他说。

“如果他被迫把视线投向火光，难道那光线不会刺激他的眼睛，难道他不会转过脸去，并且逃向那些他能识别的、觉得无论在哪一方面，都比那些别人指给他看的更清晰、更确切的东西吗？”

“会那样的。”他说。

“如果，”我说，“有人竟然硬拖着他从洞穴里往上走，走过那条高低不平、陡峭的通道，直到抵达洞口，看到太阳光，然后才松开手，你难道不认为他之被使劲地拖出来会让他觉得很痛苦而且很恼怒？当他来到太阳光底下时，他的眼睛会充满太阳光线，以至于他无法看见任何我们称为真实的东西。”

“哎呀，无法看见，无法马上看见。”他说。

“既然如此，那么，我认为他就需要一个逐渐习惯的过程，来帮助他看见地面世界里的东西。首先，他会很容易地识别阴影，其次，识别人和其他东西的相似物或者它们在水中的倒影，然后是东西本身；再往后，从上述这些东西出发，他会继续沉思默想天空里的各种现象以及天空本身，而这一点在晚上做（看星星和月亮的光）比在白天做（看太阳和太阳光）容易。”

“当然喽。”

“所以，最后，我猜想，他能看太阳本身，并且了解它的真正本性——不是注视它在水里的倒影，或者它在一个格格不入的背景底下的幻象，而是在它自己位置上的它本身。”

“那是必然的。”他说。

“这时候，他会推论并且推断出：正是它，这个太阳，才提供了四季的轮换和每一年里的节气[2]；它主宰了所有在可见世界里的一切事物；在某种程度上，它可以说是所有他们看到过的事物的原因。”

“显然，”他说，“那是他下一步要走的路。”

“好啦，既然如此，那么，如果他回忆起他当初的聚居地，以及在那里被当作智慧的东西，还有他的囚人同伴，你不认为，经过改变之后，他会觉得自己很幸福，同时会怜悯那些囚人同伴吗？”

“他确实会。”

“如果在洞穴里囚人们彼此授受荣誉和表扬，并且把奖金颁给那个能用最快速度辨认出眼前经过的阴影的个别特点、能记住它们惯常出现的顺序——谁领先、谁殿后、谁又跟谁同时出现，因此能最成功地预测紧接着将会出现什么样情况——的囚人，你认为那个已经到洞穴外面来的人会非常渴望那些奖励，会嫉妒被这些囚人们尊重、授以统治权的那些人，并且会与那些人竞争吗？还是说，他会和荷马同声同气，非常愿意在有生之年做另外一个人的农奴，做一个没有地产的人[3]，并且忍受任何痛苦，也不要再跟那些囚人们交换意见，再过那种生活呢？”

“我认为他会选择忍受任何事情而不愿意再过那样的生活。”他说。

“那么，再考虑下面这一点，”我说，“如果那个已经到洞穴外面来的人竟然再一次走进洞穴，并且回到他原先那个位置，他的眼睛会不会由于突然离开太阳光而变得只能看到一片漆黑？”

“他确实会。”

“这时候，他的视力还很模糊，他的眼睛也还没能适应黑暗——这一回，要求习惯于现状的时间不会很短——如果他被坚持要求与这些永久性的囚人们就眼前看到的那些阴影的评价问题进行争辩，他难道不会招来嘲笑，难道这些囚人们不会就他的情况说他到地面上去一趟回来，就把他的眼睛弄坏了；所以，即使有人仅仅试图到上面去走一趟，也是不值得的？而如果这些囚人们能出手把那个试图释放他们、带领他们走出洞穴的人杀掉，他们会有顾虑吗？”

“他们当然会把他杀掉。”他说。

“这一个比喻，亲爱的格老孔，我们必须全部应用到所有我们说过的话上面去——把透过视觉展现的区域比作洞穴监狱的聚居地，把监狱里的火光比作太阳的力量。而如果你假定‘从洞穴上升到地面，并且思考地面上的事物’代表灵魂上升到可知区域，那么，你就理解我的猜测[4]了，因为那正是你渴望听到的东西。然而只有主神才知道这种猜测是否真实。不过，无论如何，对我来说，我梦到的事物[5]是：在可知区域里，最后艰辛费力地看到的东西，就是‘善’的‘相’，而当它被看到时，它必定会为我们指出这样一个结论，即：这‘善’的‘相’确实是所有正当美好事物的原因。在可见世界里，它产生了光，而由于它在可知世界里是真理和理智的真正来源，它又是光和它自己的创造者。任何人要想在私人或公共的场合里做事明智[6]，就必须先看见这个‘善’的‘相’。”

“在我能力范围之内，”他说，“我同意你的说法。”

“既然如此，那么，”我说，“你就和我一道做进一步的思考，而当你知道一般已经达到目前这一高度的人，不很愿意再专注人世间事务时，你可不要感到奇怪，因为他们的灵魂一直感到一股要它们继续向上、渴望到上面去居住的冲动。我认为，如果我们所说的比喻在这个情况中也真实，这种冲动是很可能发生的。”

“是的，这种冲动很可能发生。”

“还有，”我说，“如果有一个人从神圣的敛心默祷又回转到人世间琐碎、悲惨的情况中来，如果他还在黑暗中眨眼睛，还没能充分习惯于周围的黑暗，却被迫在法庭上或其他地方为有关公道的阴影或者投射出阴影的图像等事情争论，并且在辩论中，费口舌跟那些从来不曾看到过公道本身的人为这些事情在他们心目中的观念争辩，那么，如果他举止很可笑，行动非常乖张，你会觉得奇怪吗？”

“那一点都不奇怪。”他说。

“可是一个明白事理的人，”我说，“会记得眼睛有两种特殊的干扰，分别由两种原因引起：其一是由光明转移到黑暗，其二是由黑暗转移到光明。他相信同样的情形也发生在灵魂方面。当他看到一个灵魂被搅乱了，因而无法识别一些事物，他不会不假思索地发笑，而会观察这灵魂是不是由于来自一个较光明的生活，因而它的视觉被不熟悉的黑暗弄模糊了；还是因为由于它从较深沉的无知愚昧进入了比较光明的世界，于是它的视觉被较强的光弄昏眩了。所以他会认为这两种情况之一的经验和生活方式是幸福的，而另一种是可怜的[7]，而如果嘲笑那可怜的灵魂令他高兴，那么他的嘲笑比‘嘲笑那个从光明堕入黑暗的灵魂’的讽刺性还少些。”

“你那一番话非常有道理。”他说。

“如果你这话是真的，那么，我们对这些事情的看法一定是像下面这样的：教育实际上并不像某些职业人士所声称的那样——他们自信地坚称，他们能把真正的知识灌输给一个没有知识的灵魂，仿佛他们能使视觉在一只已经瞎掉的眼睛里面出现。”

“他们确实是那么说的。”他说。

“可是，”我说，“我们现在的论证显示：如果要做一个真正的类比，那么，灵魂里这种内在力量和我们每一个人用以理解事物的工具真像一只不能从黑暗转变成光明的眼睛——除非把整个身体都转过来。即使是这样，这一知识的器官必须跟整个灵魂一起从变动不居的世界转过来，就像戏院里用折光镜[8]转换布景一样，直到灵魂能做到对抽象存在和最耀眼的‘是’的区域的沉思[9]。而这个区域，我们说就是‘善’[10]，是不是？”

“是的。”

“既然如此，那么，”我说，“就这一点而言，也许有一种技艺，一种用最快速、最有效的办法移动或转变灵魂的技艺——不是让灵魂产生视觉的技艺（因为“灵魂拥有视觉”是既定假设，可是视觉并没有注视它应该注视的方向，而灵魂也没有正确地纠正视觉），而是一个转变视觉方向的技艺。”

“是的，那似乎是可能的。”他说。

“既然如此，那么，其他的所谓灵魂美德[11]似乎确实跟身体美德相类似。在它们先天不存在的地方，它们会被习惯和经验创生的说法是真实的[12]。然而思想的优越性[13]似乎确实属于一种比较神圣的性质；它永远不会失去它的潜力，而会依照它转变的方向变得有用且有益，或者变得没用且有害。你难道从来没有察觉到，那些被一般人称为坏蛋的人却是很机灵的，他们的渺小灵魂[14]所拥有的目光是多么锐利，它识别那些引起它注意的东西时速度有多快；这就证明，他们的灵魂所拥有的视力并不差，只不过视力被强制征来为邪恶的事情服务，以至于它的视力愈锐利，它所造成的伤害也愈大？”

“我当然察觉到了。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你再注意一下，如果这样一个灵魂的这一部分从小就曾接受锤炼，因此能摆脱我们出生以后以及成长过程中的那些（打个譬喻）铅一般的重压的羁绊——这些重压借着食物、类似的享乐和暴饮暴食附在灵魂的这一部分上，把灵魂的视觉拖着往下看[15]——如果灵魂的这一部分能摆脱这些羁绊，以致经历了一个朝向天然、真实事物的转变，那么同样是那些人的那些感官在注视较高一层事物的视力方面，也会变得极其锐利，正像它现在注视事物一样。”

“这是很可能的。”他说。

“嗯，好吧，既然如此，那么，”我说，“下面这一点不就是我们已经说过的那些可能以及必然的结果吗——那些没受过教育、对真理又没有经验的人，永远不能胜任主导一个国家，那些被允许从头到尾一直追寻文化的人也不行——前一种人，无论是在他们的公众和私人的行为里，都没有一个指导他们行为的单一目标和目的[16]；而后一种人，由于相信他们今生今世已经被带入幸福之岛，他们再也不愿意主动地采取任何实际行动。”

“那是真实的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“作为建国者，我们就有责任强迫那些具有最优秀品质的人去获得我们宣称过的[17]最崇高的知识，并且努力去看‘善’，去攀登那条上坡路；而当他们到达那个高度，同时得偿所愿地看过‘善’之后，我们一定不能让现在还被容许发生的事情发生。”

“那是什么事情呀？”

“那，”我说，“就是他们竟然在那里流连不返，同时拒绝再往下走进那些奴隶中间，去分担他们的劳动以及分享他们的荣誉——不管它们本身的价值是大是小。”

“你的意思是说，我们必须对他们做出下面这件坏事——尽管他们有能力过一种好一点的生活，我们还是要强迫他们去过一种比较差的生活。”

“我的朋友，”我说，“你又忘记了，法律并不保障国内任何一个阶级的特殊幸福，而是要为整个国家创造下面这么一个局面——通过劝导和强制，调和并且调适公民彼此之间的关系，要求他们借着个别地把利益贡献给社会的方式，来彼此互相授受所有利益，而社会本身也要在国家里造就那样的公民[18]——它不容许任何公民随意选择他自己喜欢走的道路，而是要用他们来团结全体国民。”

“我确实把它忘了。”他说。

“既然如此，那么，格老孔，”我说，“你且注意，我们不会不公正地对待在我们中间出现的哲学家，而且会在我们强迫他们管理其他公民并成为他们的卫士的时候，证明我们的行为是正当的。我们将告诉他们，在其他城邦里出现的跟他们品质相同的人都不必到洞穴里分担劳动，这是自然的，因为他们在其他城邦里的成长不是政府的决定，而是自发的，所以他们这些自己成长的人没有亏欠任何人，也不需付出热情或把抚养他们长大成人的恩情偿还给任何人，这就是公道。可是，我们可以说是为了你们自己以及城邦的其他公民而栽培你们成为蜂巢里的蜂王和领袖的。你们比其他人接受了更好、更完整的教育，你们有更大的能力分享两种生活方式[19]。所以你们每一个人必须轮流往下走[20]，走进其他人的聚居地，使自己习惯于观察那里的朦胧模糊的事物。而一旦习惯了之后，你们对那些事物的识别率将比在那里居住的人好无数倍，同时，由于你已经看到过美、公正和善的实在，你将会明白每一个‘接受崇拜的人或物’究竟是什么东西，它又酷似其他什么东西。所以我们的城邦将被我们和你用清醒的头脑治理，而不像今天其他大多数城邦那样，居住着那些彼此为了阴影和争夺政府职位而互相争吵的人（仿佛那些职位真是什么大善似的），并且被暗无天日地统治着[21]，简直像在梦里；而事实的真相是：由最没有意愿担任公职的人出来统治的城邦，一定会被最妥善地管理，同时最没有可能发生意见分歧，而在一个有相反类型统治者的国家里，情况也正好和这相反。”

“一定的。”他说。

“既然如此，那么，当我们告诉他们以上这一点时，我们的毕业生会不服从我们吗？他们在绝大多数的时间里能结伴居住在那个比较纯净的世界[22]里，那么在轮到该他们服务时，他们会拒绝分担国家的劳务吗？”

“不可能的，”他说，“因为我们将把公正的命令下达给公正的人。不过，他们肯定会以无可避免的、不得不做的态度执行公务，他们的心态跟当前我们城邦统治者的心态是相反的。”

“亲爱的朋友，”我说，“事实上，如果你能为你们未来的统治者找到一种比担任公职更好的生活方式，你才可能有一个治理得妥善的城邦。因为，只有在那样一个国家里，真正富有的人——不是在黄金方面的富有，而是在导致幸福（即一种公正的、有智慧的生活）的能力方面的富有——才能出来统治。可是，如果由一群本身缺乏财富、认为应该从国家那里抓取他们自己好处的乞丐和饿死鬼出来治理国务，那么，你就不可能有一个治理得良好的城邦了。因为，当公职和统治权成为争斗的战利品时，公民之间自相残杀的那种冲突就会把试图担任公职的人及整个城邦都带向毁灭。”

“非常真实。”他说。

“除去真正哲学家的生活会对政府公职露出蔑视的神态外，你还能举出任何其他的生活类型或理想会有这种神态吗？”我问。

“以宙斯的之起誓，我不能。”他说。

“可是，”我说，“我们坚持：就公职的人不应该是爱统治的人。不然，对立的热衷于权力的人就将与他彼此争夺了。”

“肯定会的。”

“既然如此，那么，除去下述这些人之外，你还会强迫什么样其他类型的人来担负起护卫城邦的责任呢？那些人具备最高级的智慧，能了解妥善治理政府的原理，拥有另一种荣誉观，而他们所过的生活比政治生活更好。”

“没有什么样其他类型的人了。”他说。

“既然如此，那么，你是不是要我们继续来探讨一个国家将如何产生这样的人，以及他们将如何被向上引导到光明世界，恰如有些人在寓言中被虚构为曾从地狱上升到天上？”

“我当然有这种意愿。”

“所以这一件事似乎不会像孩子们游戏中的旋转贝壳[23]那样，而是灵魂的一个转变和转向——从一个暗黑的白天，转变为一个名副其实的白天——也就是我们的寓言中所说的上升[24]到‘实在’，而这，我们将坚称，就是真正的哲学。”

“一定的。”

“既然如此，那么，我们是不是必须探讨什么样的学习能实现这种转变？”

“当然。”

“既然如此，那么，格老孔，什么样的学习能把灵魂拖离变化的世界而来到‘是’的世界？有一个念头在我说话的时候冲击了我。我们是不是说过，这种人年轻时一定是战争中的健将[25]？”

“我们说过。”

“既然如此，那么，我们正在寻觅的学习一定有下面这种额外的先决条件。”

“什么样的先决条件？”

“它必须对武士有用。”

“哎呀，是的，”他说，“如果可能，它必须是有用的。”

“可是，在我们先前的陈述里，他们接受的教育是体操训练和音乐。”

“是的。”他说。

“我相信体操训练是在那个能成长和毁灭的部分发挥作用的，因为它主导身体的成长和衰败。”

“显然是的。”

“既然如此，那么，它就不可能是我们要寻找的学习。”

“不可能。”

“既然如此，那么，它是不是我们已经描述过的音乐呢[26]？”

“不是，他说，如果你记得，那么音乐是一个与体操训练互相补充的东西。它通过种种习惯[27]来教育武士——用曲调来传授一种非知识的精神和谐，用节奏来传授标准感和风度，用寓言和比较真实的故事来传授那些和上述种种品质相似的品质。不过它并不包括任何倾向于你现在正在寻找的那种‘善’的学习。”

“你的记忆是非常准确的，”我说，“因为事实上音乐并没有一点点你现在正在寻找的那种‘善’的学习。不过，格老孔，以老天的名义起誓，那一类的学习究竟可能会是什么样的东西？因为在我们心目中，所有各种工艺都是低劣的、机械的、缺乏独创性的[28]。”

“当然喽，可是，除去音乐、体操训练和工艺之外，还剩下什么其他学习呢？”

“注意，”我说，“如果除去这些之外我们无法找到任何其他东西，那么，就让我们选取一些对它们都适用的东西吧。”

“那是什么呢？”

“哎呀，举例来说，这个众所周知的东西是所有各种工艺、各种类型的思想以及各种知识都用到的，它是每一个人都必须学习的一个基本的东西。”

“那是什么呢？”他问。

“这个微不足道的东西，”我说，“能区别一、二和三。总而言之，我的意思是数字和计算。它们不是所有工艺和知识都必须共享的吗？”

“确实都必须。”他说。

“战争的技艺也必须？”我问。

“绝对必须。”他说。

“既然如此，”那么，“我说，在戏剧[29]中，帕拉墨得斯[30]肯定永远会把阿伽门农弄成一位非常荒谬可笑的将军。你们难道没注意到，帕拉墨得斯坚称，借着发明数字，他把进驻在特洛伊城下的希腊大军按军阶和人数众寡列成军事队形，同时数了数军用船只以及所有其他东西，仿佛在他之前，它们都不曾被清点过一样，而阿伽门农呢？如果他不懂数数，显然他不知道他自己有几只脚[31]。你们觉得，在那种情况下，阿伽门农会是一个什么样的将军？”

“如果那个传说是真实的，”他说，“我认为他是一个非常古怪的将军。”

“既然如此，那么，”我说，“我们要不要把计算和数数的能力制定为一个军人必不可少的学习项目呢？”

“如果一个军人想了解任何有关指挥他部队的事宜，或者，更确切些，如果他想成为一个人，他非常肯定要学习计算和数数。”

“既然如此，那么，”我说，“你们有没有注意到我在这一门学问中做了些什么？”

“做了什么？”

“看来这可能是我们正在寻找的那些自然地把人的思考能力唤醒的一门学问，可是，虽然它确实倾向于把人的心灵拉向本质和实在，却没有人正确地使用它。”

“你说的话是什么意思？”他问。

“我至少会试着把我的意见告诉你，”我说，“你们要注意观察我在心里面区别的‘有助于’以及‘无助于’我们目的的东西，然后作出‘同意’或‘反对’的决定，这样我们也就能够在这里更清楚地知道我的猜测是否正确。”

“把它们点出来吧。”他说。

“如果你们能够了解下面这段话，那么，”我说，“我就算是为你们指点出来了：我们的感知能力提供的有些报告并没有导致我们的思想重新考虑它们，因为感觉给它们所下的判断似乎就足够了，而其他一些报告永远要求理智来深思反省，因为感官的感觉能力没有产生任何足以信赖的东西。”

“你显然是意指远处的现象以及投影式的绘画。”他说。

“你完全没有懂得我的意思。”我说。

“你是什么意思呢？”他问。

“不会导致思考的经验是那些在同一时间内不会带来相互对立感觉的经验。我把那些会导致相互对立感觉的经验定为能引起深思的；这时候，无论感觉的冲击来自眼前还是远方，感觉显示出来的东西并不比对立的那个东西更清楚。我只要举一个实例就可以把我的意思弄明白。这里，我们说，有三根手指——小指、无名指以及中指。”

“正是。”他说。

“现在设想：我提到它们的时候，是以它们近在眼前为准。好，跟着我考虑下面这一点。”

“什么呀？”

“三根手指中的每一根，看起来都同样是一根手指；在这方面，无论我们从哪一个角度观察——它是中间的那个，还是两端的那个；它是白的还是黑的；是粗的还是细的；或者任何其他这一类的品质——都没有区别。因为在所有这些状况里面，绝大多数人的灵魂不会被迫来追究理由，并且问手指到底是什么东西。因为视觉感官从来不会同时向灵魂发出信号说‘这根手指是手指的相反面’。”

“哎呀，不会的，灵魂不会那样做的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我们会期待那样一个感觉不会激起或者唤醒反省和思考。”

“是的。”

“现在，这些物体的‘大’和‘小’的情况又如何呢？我们从视觉得来的它们的印象就足够了吗？对灵魂而言，一根手指之位于外边或中间不会构成区别吗？同理，对触觉来说，物体是厚是薄，是软是硬，不会对灵魂构成区别吗？当其他感官就那些东西向灵魂做报告时，它们不是也有缺陷吗？还是说，每一个感官都是用下述方式来运作的？首先，放在硬物上的感觉，必然也跟放在软物上的感觉相关联，于是它向灵魂报告，同样的一个物体，对感觉来说，它既是硬的，也是软的。”

“正是这样。”他说。

“既然如此，那么，”我问，“如果同样一个物体，感觉说它是硬的，可是感官向灵魂报告说，它又是软的，这种情况不会让灵魂对硬的意义感到迷惑吗[32]？同理，如果感觉的报告把重的说成轻的，轻的说成重的，那么，它所说的轻和重，又意指什么呢？”

“是的，确实是这样，”他说，“这些发送给灵魂的信息是奇怪的，是会引起重新考虑的。”

“既然如此，那么，”我说，“在与这些情形类似的情况里，灵魂很自然地会首先把有计算能力的理智召唤过来当它的助手，并且试着考虑每一件向它报告的东西究竟是一个还是两个。”

“当然喽。”

“如果一件东西看起来像是两个，那么，两者之中的每一个就是一个个别的单元。”

“是的。”

“既然如此，那么，如果每一个是‘一’，同时两个是‘二’，‘二’的真正意义是：灵魂会把它们认作是个别的。因为，如果它们是无法分开的，灵魂就不会把它们认作‘二’，而会认作‘一’。”

“正确。”

“我们说，视觉也不会把大和小看作是分离的，而是混在一起的[33]。不是那样吗？”

“是那样。”

“为了要厘清这一点，理智就被迫对大和小做周密考虑；跟感觉相反，它不把它们认作是混在一起的东西，而是认作个别的独立存在体。”

“这是真实的。”

“难道不是由于某种跟这种经验相似的经验使得‘大和小究竟是什么东西’的问题首先在我们面前出现？”

“一定的。”

“这也是把一个命名为‘可理解的’，而把另一个命名为‘可见的’这件事的起源。”

“正是那样。”他说。

“既然如此，那么，这恰恰是我方才试着想解释的事。当时我说，有些东西会激起思考而有些东西不会；所谓会激起思考的东西，是指那些会同时和对立的东西一起冲击感官的东西，而不会激起思考的东西，我说过，就没有唤醒思考的倾向。”

“嗯，好吧，现在我懂了，”他说，“而且同意。”

“既然如此，那么，你认为‘数’和‘一’是属于哪一类的呢[34]？”

“我想不出。”他说。

“那么，你就以我们已经讨论过的话作起点，为它分析一下吧。因为，如果视觉能适当地察看个体本身，或者某些其他感觉可以理解个体本身，那么，个体就不会有‘把心灵拉进来作本质理解’的倾向；这一点，我们在讨论手指的时候就已经解释过。可是，如果视觉经常在察看个体的时候同时看到一些个体的对立体，以至于个体本身不再比对立体更显得是个‘一’，那么，情势就立即需要某一种东西出来在两者中间做判断，它迫使灵魂感到迷惑、开始查究，同时，借着激起灵魂在自身之内的思考，问这样的‘一’究竟是什么东西？于是对个体的探讨就变成指导灵魂、并且把灵魂转向‘真正的是’[35]的深思熟虑的许多探讨中的一种了。”

“不过，”他说，“视觉对‘一’的感知确实特别引起这个特性。因为，当我们注视同样一个东西时，在同一时间，它既是一个‘一’，又是一个无限的‘多’。”

“既然如此，那么，”我说，“如果对‘一’而言，这是真实的，那么，对所有的数而言，也应该是真实的，不是吗？”

“当然。”

“此外，计算和算术的知识是完全跟数有关的。”

“它们确实有关。”

“数的性质似乎会引导人走向对真理的理解。”

“非任何其他东西可及。”

“既然如此，那么，计算和算术这些东西似乎应该包括在我们正在寻找的学科之中。因为一名军人必须学习它们，以便能统率他的部队，而一位哲学家也必须学习它们，因为他必须从有生灭的世界往上升，并且掌握本质，不然他就永远无法成为一个真正的计算者了。”

“正是如此。”他说。

“可是我们的武士既是军人，又是哲学家。”

“当然。”

“既然如此，那么，格老孔，要求做好下面两件事，就很合适了。首先，用我们的法律把这一分科的学习规定下来；其次，我们应该诱导那些将来要分担国家最高职务的人都参加计算的学习，并且掌握它——不是像业余人士那样，而是要他们紧追，直到他们借着纯粹的思想能对数的本质加以深思熟虑[36]，而这么做并不是为了熟悉买卖的技巧（仿佛他们准备要成为商人或者小贩似的），而是为了战争上的各种用途，同时为了方便灵魂本身从生灭世界转向本质和真理[37]。”

“你这些话说得好极了。”他回答道。

“还有，”我说，“现在我们已经提到要学习计算，我觉得，它里面还有一些细致的东西在——如果我们能为着知识的缘故（而不是为了商业上的考虑），去追寻它，我们将可发现，它在许多方面会对我们的目的有帮助。”

“在哪一方面呢？”他问。

“哎呀，就恰恰在我们刚才说到的那一点上——它坚定地指挥灵魂向上，强迫它跟纯粹数字交谈，而且在那种讨论中，永远不会默许任何人向它提议要涉及看得见、摸得着的物体的数字。你们毫无疑问知道在这一门学科里的专家们的模样——如果任何人试图在论辩时把‘一’切成几个部分，他们就会嘲笑他，拒绝让他那么做；可是如果你把‘一’搅碎，他们就做乘法，把碎屑又恢复成一个整体；他们永远在那里防备着，以防‘一’看来不像‘一’，而像多种多样的部分了。[38]”

“你说得非常真实。”他回答道。

“格老孔，假设现在有人问他们道：我的好朋友，你们在谈论的数字——那些数字中，你们所主张的‘一’是一个个体，它跟其他的‘一’完全相等，没有丝毫差别，同时不容许被分割成许多部分——究竟是什么东西呢[39]？你觉得他们会给你什么样的回答？”

“我认为他们会这样回答——他们正在讨论只能用思想来理解的单位，而且无法用任何其他方法来处理。”

“既然如此，那么，你瞧，我的朋友，”我说，“这部分的学习对我们来说似乎确实是不可或缺的，因为它明明白白地强迫灵魂运用纯粹思想来发现真理本身。”

“它显然是在那么做。”

“还有，你是否注意到下面这一点——天生的计算者生下来就几乎在他们所有的学习中学得很敏捷？而那些迟钝一点的人，如果能在这方面获得教育和训练，即使最终没能得到其他益处，全体也都有进步，能比以前学得更快。”

“正是如此。”他说。

“另外，我相信在学习和实践方面，比这个学科费力更多的并不多见，即使有，也很少。”

“事实上，你不会发现很多。”

“既然如此，那么，基于所有上述这些理由，我们一定不可以忽略这门学科，而必须用它来教育天赋最优秀的人。”

“我同意。”他说。

“假定这一点已经成立了，”我说，“让我们接着来考虑下面一门学科[40]是否适合我们的目的。”

“那会是什么东西呢？你的意思是几何吗？”他问。

“正是那门学科。”我说。

“所以，”他说，“很大一部分应用到战争的指导上去的几何学明显地是适宜的。因为，无论是安营扎寨、占领战略高地，还是在实际战斗以及行军中把部队排列成纵队、横队和所有其他战斗队形，一个学习过几何学的军官跟一个没有受过这种训练的军官相比，会是非常不同的。”

“不过，还有，”我说，“就满足那些目的而言，一点点几何学和计算就足够了。我们所要考虑的是：几何学的绝大部分以及比较深奥的部分是否对理解‘善’的‘相’有帮助的倾向[41]。我们坚称，那种倾向，我们只能在所有下述的学科中找到——它们强迫灵魂把它的视线反转到它必须定睛注视的、‘实在’的最神圣部分所居住的区域。”

“你说得对。”他说。

“所以，如果它强迫灵魂对‘本体’[42]进行深思熟虑，那是适宜的；而如果是对事物的生成和变化进行深思熟虑，就不合适了。”

“我们坚持那种说法。”

“对那些稍稍熟悉一点几何学的人来讲，他们至少不会争论下面这一点，即，几何学这门知识，跟几何学界的内行人所使用的语言是完全正相反的[43]。”

“怎么会这样呢？”他问。

“他们使用的语言是非常滑稽有趣的[44]（虽然他们也是不得已的），因为他们说话时，仿佛他们正在做一些事，也仿佛所有他们所说的话是针对着行动的。因为在所有谈话里，他们会提到‘做成正方形’、‘应用’、‘加上法’等等，而实际上，整个几何学的真正对象是纯粹知识。”

“那可是绝对真实的。”他说。

“可是，我们难道不必在另外一点上取得共识么？”

“什么东西上？”

“即几何学所追求的是永远‘是’[45]的知识，而不是那些一会儿存在，一会儿又消失了的一些东西。”

“我们早就乐意地承认那一点了，”他说，“因为几何学的知识是永恒存在事物的知识。”

“既然如此，那么，我的好朋友，几何学有一种把灵魂引向真理的倾向，也能有效地催生一个具备哲学心态的人，而这种心态会指导感官向上探索，而不是像目前那样错误地向下探索。”

“没有什么东西比这句话更确定的了。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“也没有什么东西比‘我们必须坚持要求你的美好城邦里的公民永远不会忽视几何学’这句话更确定的了，因为，即使是那门学科的副产品，也不会是微不足道的。”

“什么样的副产品？”他问。

“就是你提到的那些，”我说，“譬如它在战争中的用处；还有，我们也注意到，它使人们更好地接受所有各种学科；所以，在曾经和不曾受几何学深深影响的人们之间，有不可计量的差别。”

“以宙斯神之名起誓，确实有巨大的差别。”他说。

“既然如此，那么，我们要不要把这几何学制定为我们青年们的第二种学科？”

“就让我们这么做吧。”他说。

“我们要不要把天文学列为第三种？还是你们有意见？”

“我当然同意，”他说，“因为，对四季、月和年的流程有敏锐的感觉不仅对农事和航海有用，对军事艺术更有用。”

“真有趣，”我说，“你显然担心群众可能会以为你是在推荐一些没用的学科。你知道，体会下面这层道理确实不是一件无足轻重的任务，而是非常艰难的——在每一个灵魂里面，都有一个知识的器官或工具。当它被我们的日常事务毁坏、弄瞎了之后，上述那些学科却能重新净化和激励它。而这个器官的功能，比一万只眼睛都还值得保存和维护，因为只有它才能定睛注视‘实在’。那些能够分享这种信念的人会认为你的话是绝顶真实的；可是那些对这种信念毫无所悉的人将会很自然地认为你说的全是空话[46]，因为他们看不到那些学科有别的值得挂齿的好处。既然如此，那么，你当下就得决定：你自己要向这两派中间的哪一派说话。还是说，你不想对任何一派说话，而主要只是为你自己才继续讨论，而别人如果从讨论中获得什么好处，你也不在乎？”

“我主要是为我自己的缘故才说话、提问题和回答的。”他说，“这就是我的抉择。”

“既然如此，那么，”我说，“你还得后退一点点，因为我们刚才没有在几何学之后正确地选择下一个学科。”

“我们做错了什么？”他问。

“谈过平面之后，”我说，“我们还没有研究它们本身，就直接讨论立体运动了。正确的做法应该是接着讨论第二维度[47]，然后讨论第三维度。我认为这个第二维度是讨论立方体和所有有厚度的事物。”

“哎呀，是的，真是这样，”他说，“可是，苏格拉底，这个题目似乎还没被调查研究过。”

“那有两个原因，”我说，“首先，由于没有城邦重视它们，同时由于它们本身难度比较高，人们探究它们时就不免有些懒洋洋的；其次，研究员需要一个指导者，他对成功的研究乃是不可或缺的，可是他是很难得的；再说，即使找到了指导者，身在这研究领域里的研究员又因太自负而不愿意服从他的领导，这正是目前的情况。可是如果整个国家能团结一致地来监督这些研究，重视它们，那么这些研究员也会接受劝导，通过持久、紧张而艰苦的调查研究把真理揭示出来。即使在当前的情况下，虽然群众不怎么重视它们，从事于研究它们的学生又对追逐它们的真正理由茫然无知，这些都妨碍了它们的发展，然而，尽管有上述这些障碍，由于本身固有的魅力，它们还是能向前迈进。所以，如果有一天有关它们的真理变得清楚明白了，我们也不会觉得奇怪。”

“它们确实有非凡的吸引力和魅力，”他说，“不过，你得更清楚地解释一下你刚才讲到的事。我相信你认为几何学是研究平面的？”

“是的。”我说。

“接着，”他说，“你先是提出天文学，然后又撤回来。”

“是的，”我说，“这就是欲速则不达。因为，按照顺序，接下来应该是讲第三维度或立体几何，可是，由于我们很荒谬地把它忽略掉了，没做调查研究，我就没考虑它，立刻在平面几何学之后提起研究固体运动的天文学。”

“正是那样。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“假定这一门我们没加以讨论的立体几何的知识能够成立（当然，假定国家会支持它），让我们把天文学制定为我们第四个学科吧。”

“那似乎是有理的，”他说，“同时，苏格拉底，我现在要以你的原则，而不是用我的庸俗的、功利主义的对天文学的表扬（这一点，你刚才已经指责过了）来赞扬天文学了。因为，我觉得，每一个人都明白，这一门学科一定会强迫灵魂向上看，并且引导它离开尘世的事物，而朝向那些高层事物。”

“大家可能都明白，我是例外，”我说，“因为我不那样想。”

“那你是怎么个想法呢？”他问。

“我认为现在教我们哲学的那些人的处理方式只是让灵魂朝很低很低的下方凝视。”

“你说的是什么意思呢？”他问。

“我觉得，”我说，“你的头脑似乎对‘研习高层事物’给了一个非常慷慨大方的诠释，因为，任何人显然只要仰起头来目不转睛地看着天花板上的装饰，就可以学到一些东西，而你就会认为他是在用高一层的理智而不是用他的眼睛，在那里深思熟虑。也许你对了，而我只是个傻瓜，因为我自己无法想象，除去那个处理‘是’和看不见的事物的学科能使灵魂的凝视转向上面，还有任何其他学科有这种本领。可是，如果任何人试着去研究感官能感觉的事物，无论他是张着嘴向上[48]还是眨巴着眼睛向下，我永远不会说他是在进行真正的学习——因为那么做不会通往真正的知识——即使他躺着看的时候是背靠着海面或地面，我也不会说他的灵魂是在向上看，而只会说它是在向下看。”

“反驳很公正。”他说，“你的指责是理所当然的。不过，如果人们学习天文学时应该用一个与现在的教育方式相反的、能实现我们的目的的方法，那么，你又打算用什么方法呢？”

“且听我说，”我说，“这些点缀着天空的星星，由于它们是看得见的表面点缀，我们当然会把它们视为最完美、最精确的物质事物；可是，另一方面，我们必须承认它们远远不是真情实物[49]，因为实物的运动——无论是从它们彼此之间的关系看，还是把它们作为运载、包含实物的工具看——是以真实的数目和图形表达出来的真正的快和慢。而所有这些只能用理智和思想（而不是用视觉）来了解。还是说你有不同的想法？”

“我没有不同的想法。”他说。

“既然如此，那么，我们必须用天空中的漂亮装饰当作模型，来帮助我们研究那些‘实在’[50]，就像一个人碰巧看到了代达罗斯[51]、其他手工艺者或画匠特别小心、细致地绘制出来的图案一样。任何一个熟悉几何学的人看到这种设计图都会承认工艺的精美，可是，会认为‘认真地检验它们，希望在它们那里找到有关相等、成倍和任何其他比率的绝对真理’的想法是荒谬的。”

“还有什么比‘荒谬’更好的形容词吗？”他说。

“你难道不觉得，”我问，“当一个真正的天文学家举目观察星球运动的时候，会有同样的感觉吗？他会乐意地承认造天的工匠[52]已经以最接近完美的方式为天空以及所有包含在天空里的东西塑造这样一个编织物。至于白天和夜晚的长短比率，日、夜跟月份的关系，月份跟年的关系，所有这些跟其他星球的关系以及星球彼此之间的关系等等，如果有人相信所有这些事物——尽管它们拥有物质实体，而且是看得见的对象——会毫无改变地或极少偏离轨迹地永远运行下去，同时相信他的永不停止的探索目标[53]，就是寻找在这些事物里面的‘实在’，你难道不认为一个真正的天文学家会把这个人认作一个非常奇怪的人吗？”

“现在我从你这里听到了这个看法，”他说，“不管别人怎么想，我至少是跟你的看法一样了。”

“既然如此，那么，就像研习几何学那样，我们也将用提问、回答问题的方式来探讨天文学；同时，如果我们想参与真正的天文知识，并且由此把存在于灵魂中的天赋的理智从无用转变为有正当用途，我们将不干扰天空里的事物。”

“你可规定了一个比我们现在花在天文学研习上的力气多出好几倍的任务。”他说。

“我猜想，”我说，“如果我们想成为能起一点作用的立法者，我们的其他规定也会是同样的。不过，你想建议些什么合适的学习科目呢？”

“我这会儿说不大上来。”他说。

“不过，我认为，”我说，“一般的运动肯定不会只提供一种方式或一个种类，而是很多方式、很多种类。要把它们一样一样全部列举出来，恐怕是一名具备智慧的人的任务，但是，即使对我们来说，其中两种是很明显的。”

“它们是什么呢？”

“除去天文学之外，还有它的对应物。”我回答道。

“那会是什么呢？”

“我们可以大胆地猜想，”我说，“就像眼睛是为天文学构造的，所以，和谐运动是为耳朵构造的，而这两种知识，正像毕达哥拉斯派所坚称的而我们也承认，是同类的知识。格老孔，难道我们不承认吗？”

“我们承认。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“由于这项任务是那么重大，我们要不要问问他们，他们的意见是什么，以及他们还有什么东西要加上去？不过在这件事情上，我们将注意跟我们有关的东西。”

“那会是什么东西呢？”

“要防止我们的学生企图去学习任何不能引导到我们心目中目的的东西[54]，以及‘结果不能无例外地达到我们所说的、应该是所有东西的目标的东西’，正像我们刚才讨论的天文学[55]。还是说，你不知道他们在研习和声的时候重复了同样的程序吗？他们把这个程序转到听觉上，同时彼此测试能听得到的协和音程与声调——像研习天文学的人一样，他们花费了许多没用的力气。”

“以老天的名起誓，”他说，“是这样，而且也非常荒谬。他们谈论二分音符[56]，同时把他们的耳朵贴近乐器，仿佛他们在企图偷听隔壁房间里的声音；有些人坚称‘他们能听到两个音符中间的那个音符’，声称‘这是音符之间最小的音程，也是计量的单位’，而另外一些人则坚持弦乐器现在发出了同一音调，两方面都宁可信赖他们的耳朵，而不信赖他们的心灵。”

“你是在谈那些折磨他们的琴弦、把它们拉紧在弦轴上的名人。不过——我不愿意借着讨论琴拨的拨动，和音乐家对琴弦反应过快或过慢的埋怨，来发挥那个比喻——我放弃那个形象，并且告诉你们，我并不是意指那些人，而是针对我们刚才提到的、我们正想追问和声问题的那些人。他们采用的方法跟天文学家采用的是完全一致的，因为他们所寻找的数，正是在这些听得见的和弦里面的，可是他们没有上升到一般性问题的层次，也没有考虑‘哪些数是内在和弦的，哪些又不是’，以及在每一种情况里，原因又是什么。”

“这可是一件超出常人的任务。”他说。

“我宁可说，”我说，“这对‘美’和‘善’的调查研究来说是有用的，可是，对追寻任何其他目的而言，是没用的。”

“那是可能的。”他说。

“我还认为，”我说，“如果所有这些学科的调查研究能深入到足以发现它们的共同性和彼此之间的亲缘关系，并且足以推定它们的本性倾向，那么，我们的辛勤劳动就会有助于实现我们渴望达到的目标，付出的劳力也不会白费；否则，一切就泡汤了。”

“我也是这么猜想，”他说，“不过，苏格拉底，你提到的可是一项巨大任务啊。”

“你是在说前奏曲[57]，”我问，“还是什么别的东西？我们难道不知道，所有这些仅仅只是规则本身的序言，我们必须了解的乐曲的前奏曲吗？你肯定不会以为在这些事物方面的专家会是逻辑思维者和辩证专家吧[58]？”

“以宙斯神之名起誓，不会的，”他说，“我遇到过的非常少数的几个人是例外。”

“可是，”我说，“你曾经猜想过无法在讨论中提出并且坚持要求陈述和解释的人会了解任何我们认为所有人都必须知道的事情吗？”

“对这个问题的答复肯定也是‘不’。”

“既然如此，那么，格老孔，这就是辩证法描述的真正规则，就是它要演奏的乐曲，虽然它属于可知界，我们却可以在视觉感官的发展中看到它的仿制品，正像我们所描述过的视觉的努力尝试那样——先看活着的生物本身以及星球本身，最后看到真正的太阳[59]。同样，当一个人试图撇开所有感官感觉，用辩证法、透过推理能力来寻求了解每一样事物的真正本质，他一路上不停止、不断念，直到他借着思考本身理解了‘善’的本质，至此他就抵达了可知界的极限，正像另一个在我们寓言中抵达了可见界目标的那个人。”

“一定的。”他说。

“既然如此，那么，你难道会不把这个思想的进展称为‘辩证的’吗？”

“肯定会。”

“所以那个人由桎梏中解脱出来，从阴影向上转到投射阴影的影像，再向上转到洞穴中高处的火光，然后从地下洞穴上升到地面世界来，这时候，他无法持续而直接地看动物、植物以及阳光，而只能看主神在水中创生[60]的幻影和真实实物的阴影，但不是仅仅像以前那样，透过洞穴中的火光观看由影像投射出来的阴影；那火光跟太阳相比，是不真实的，就像那些阴影和影像——所有这种我们描述过的技艺和知识的全部过程显示出它们能引导灵魂中最优秀的部分向上，升到思考众多‘实在’中最优秀的部分，就像我们寓言中所说的那样，身体中最清醒的器官被转向思考有形、可见区域里最光亮的部分[61]。”

“我接受这一点为真理，”他说，“然而，从另外一个角度看，我又觉得我很难接受它，却又无法驳回它[62]。无论如何，由于我们不会只有在现在听到它，而是会在以后常常重复它，让我们假定这些事物就是像现在所说的那样，并且向前朝主旋律本身行进，把它像我们对待前奏曲那样进行到底。既然如此，那么，你说说看，这一个辩证法功能的本质究竟是什么？它分成几个部分？它用的是什么方法？我觉得看来正是这些才会带我们到达那个（打个譬喻）我们可以在路上歇脚的地方，然后来到我们旅途的终点。”

“亲爱的格老孔，虽然我这边并不缺乏善意，你却无法再跟着我向前走了。如果可能，我会向你展示，不再是一个影像、一个我心中意思的讯号，而是我所了解的真正的真理[63]——虽然我不可能很准确地坚称我的看法是正确的。不过，我必须坚称，我们必须查看的，就是像这样的某些东西。情况不是这样么？”

“肯定是那样。”

“我们是不是也可以宣布：任何比辩证法力量差的方法，都不能揭示[64]这一点，这一点也只对那个熟悉我们刚才描述过的学科的人显示，同时，这件事不可能用另外一种办法做成。”

“我们也可以正确地坚称那一点。”他说。

“无论如何，”我说，“下面这一点是没有人会跟我们争论的[65]，即，没有任何其他研究途径能系统地在一切情况里决定‘每一件事物真正是什么’。所有其他技艺都是以人们的意见和欲望作为它们目标的，不然就是完全牵涉生产和构成，再不然就是牵涉服务和照料生长及组合起来的事物；剩下的部分，我们说过，的确在某些方面掌握了‘实在’——譬如几何学以及跟它相伴的学科——然而，正如我们所见，它们只是梦想着[66]‘是’，而只要它们不肯触碰它们所运用的假设，不能为那些假设做任何说明，它们就不可能对‘实在’有一个明白清醒的看法。当一种研究的出发点是推理者本身不知道的东西，并且它的结论以及从出发点到结论之间的所有运作是一系列别人无法真正懂得的东西时，把那种情况里获得的肯定[67]转变成真正的知识或科学的可能性还存在吗[68]？”

“一点都不存在。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“辩证法难道不是唯一的一个用‘丢开各种假设，一直上升到第一原理本身，以便在那里找到证实’这种方式进行的研究程序吗？同时，当灵魂的眼睛陷入俄耳甫斯教神话[69]的野蛮泥潭[70]中时，辩证法轻柔地把它拉出泥潭，引导它向上，同时用我们把先前列举过的学科和知识——我们之称呼它们为知识，通常是出于习惯，因为它们确实需要一些其他名称，来表示它们比意见清晰，可是又比知识模糊一些的性质——作为转变过程中的助手和合作者也的确是真实的。‘理解’是我们曾用来称呼它的专有名词[71]。不过我猜想，当我们有那么重要的事情需要考虑时，我们将不会为名称争论。”

“的确不会。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“像以前那样，把第一部分称为知识，第二部分为理解，第三部分为信念，第四部分为猜测或者图画式的想法，你会满意吗？——我们以前把第三和第四部分合起来称为‘意见’，而把前面两个称为‘推理’[72]；‘意见’处理生育而‘推理’处理本体，而这种关系又可用比率法来表达：本体之于生育，就跟推理之于意见一样；推理之于意见，就跟知识之于信念以及理解之于影像思考或猜测一样。至于它们的客观相关事物，以及把每一种相关事物分为‘可认为的’跟‘可理解的’两个部分，格老孔，我们就撇开不谈了[73]，不然它会把我们卷入比上述讨论多出好几倍时间的冗长辩论。”

“嗯，好吧，”他说，“只要我能跟得上，我同意你有关其余的部分。”

“对于那个能为每一件事物的本体强求理由和解释的人，你是不是也要给他一个辩证家的名称呢？你难道不会说，一个不能做这件事，不能为他自己和别人提出一个理由和解释的人，就是对有争议的问题不拥有充分的推理力和智力？”

“我怎么可能说他拥有呢？”他回答道。

“这一点，对‘善’来说，不也是同样真实的吗？一个不能用他的推理能力为‘善’的面貌或‘相’下定义，并且接着把它跟所有其他事物区别开，同时从其他事物中抽象出来——就像在战斗中受到所有测试夹攻时，努力地借着每一样事物绝对必要的实在，而不是借着意见，来仔细观察它，但在他的推理过程中坚持他的方法而不犯错误——换句话说，一个缺乏这种能力的人，你会说，他并不真正了解‘善’本身或任何个别的‘善’；即使他理解‘善’的任何轮廓，那么，他跟‘善’的接触也只是通过意见，而不是通过知识，同时，他是在梦和瞌睡中度过他现在的生命的，而在他今生醒过来之前，他将抵达阴曹，并且将永远在那里长眠[74]。”

“是的，以宙斯神的名起誓，”他说，“我将不妥协地坚称这一点。”

“不过，”我说，“如果你将来实际上培养你的孩子（现在你只是在讨论中培养和教育他们），我相信你肯定不会让他们在国家里担任领导并且决定重大事务，因为他们是不理智的，就像在几何学里无理线的线条一样。”

“哎呀，是不会的。”他说。

“既然如此，那么，你会用法律规定他们要对那些有助于他们用最科学的方式提出并且回答问题[75]的训练特别注意吗？”

“我一定会与你共同这样立法的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你是否同意，我们已经把辩证法举得高于所有其他学科，仿佛它像封顶石一般——没有别的更高深的学科能正当地摆在它上面了，而我们对各种学科的讨论现在就算完成了？”

“我同意。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我们还剩下分配的问题——我们该指派谁去研习这些学科呢？又怎样去指派呢？”

“这很明显。”他说。

“那么，你记不记得我们以前选择统治者的时候，我们挑选的那种人[76]？”

“当然记得。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你一定会猜想，在大多数方面，我们必须选择那些具有同样天赋品质的人喽。我们将更喜爱最坚定、勇敢、有进取心的人，同时，在实际许可的情况下，选择面目最清秀的人[77]。不过，除去这些品质之外，我们现在还坚持要求：他们不仅在性格方面要有男子气概、精力充沛，他们还必须拥有适合下面这种教育的天分。”

“你想挑出哪些品质呢？”

“首先，我的朋友，他们必须对学习有某种热爱，学起来必须不觉得费劲。因为，跟做体操训练相比，灵魂在艰苦学习的时候，更可能会退缩、会失去勇气，因为那种辛劳对它们来说是特有的、无法跟身体分享的，因而会更密切地触到它们。”

“那是真实的。”他说。

“同时我们必须要求他们有名副其实的卓越记忆力、坚持不懈的精神以及勤奋的态度[78]。否则，你怎么能想象任何人会同意去承担身体的辛劳，同时去完成那么巨大的学习和训练课程呢？”

“没有人能，”他说，“除非他是一个非常幸运的有天赋的人。”

“我们当前的错误，”我说，“以及由此而使哲学遭遇到厌恶（正如我以前说过的），是由于她的伙伴和求爱者的不适性造成的。他们不应该是一群非婚生子，而应该是一群合法的后裔。”

“你这话是什么意思？”他问。

“首先，”我说，“有志于哲学的人一定不许在他的勤奋态度上一瘸一拐——他一半边爱辛劳，而另外半边则避开辛劳。当一个人一方面是一个体操训练、狩猎以及各种体力劳动的爱好者，而另一方面又不喜欢学习，不喜欢留神听或提问，并且痛恨为所有这一类事情工作时，这种情况就会发生。而当他的勤奋态度是一面倒向相反方向时，他也是瘸的。”

“非常真实。”他说。

“同样地，”我说，“一谈到真理，我们也严格地用同一办法：如果一个人的灵魂会痛恨有意的撒谎，当它自己那样撒谎时，会感到不安，而当别人那样撒谎时，它会非常愤怒；可是，它却能高兴地接受无意的谎言，当自己被证明因为缺乏知识而说了无意的谎言时，不但不会悲伤苦恼，还会像一只没有感觉的猪一样在无知的泥潭里打滚[79]，那么，我们将认为它是有缺陷的。”

“一定的。”他说。

“谈到节制、勇敢、灵魂的高贵[80]以及美德的所有成分，”我说，“我们必须特别小心地把私生子和嫡子这两者区别开来。当一个人或一个国家缺乏必需的作那种区别的知识时，他们就会不知不觉地、胡乱地为了获得必须要有的服务，把残缺不全和品质卑劣的人当作他们的朋友或任用他们为统治者了。”

“的确是如此。”他说。

“可是，”我说，“我们必须在所有这类情况中提高警惕，因为，如果我们把身心健全的人带进那么重要的学习以及那样严格的训练中来，那么，即使公道本身也无法对我们挑剔，而我们就维护了国家和我们的政体。不过，如果我们把另一类人介绍到这种学习和训练中来，那么结果就会正好相反，而我们也将为哲学灌进更大的荒谬之洪水了。”

“那的确会是可耻的。”他说。

“非常肯定会是可耻的，”我说，“不过，我在这里也把我自己弄得很可笑了。”

“在哪方面呢？”

“我忘了，”我说，“我们是在开玩笑，可是我说的话却充满了激情。因为我说话时，我的视线转到了哲学上面，当我看到她被无端辱骂时，我觉得很厌恶，于是，仿佛在盛怒中，对那些犯错的人说了很多重话。”

“没有啊，以宙斯神之名起誓，作为一名听众，我觉得你并没有太认真啊。”

“不过，作为一名发言人，我觉得我是太认真了。”我说，“不过，我们一定不能忘记下面这一点，即，先前做选择时，我们挑选了年纪大的人；可是，这一次，我们不能那样做。我们一定不能把梭伦的话——‘一个上了年纪的人能学很多东西’——当真，因为上了年纪的人连赛跑都不行，更何况是学习。所有繁重、忙碌的劳动都应该交托给年轻人。”

“必然地。”他说。

“好，所有这些计算学、几何学以及不可或缺的为辩证法而准备的一切预备科目的学习，必须在他们年轻的时候就介绍给他们，可是不能用强迫教育的方式。”

“为什么？”

“因为，”我说，“一颗自由的灵魂不应该卑贱低下地追求任何学习，因为，强制地做体力劳动不会伤害身体，但任何在强迫状况下学到的东西却不会长久留在心灵里面。”

“那倒是真实的。”他说。

“既然如此，那么，我的朋友，你就不要用强制法，而要用游戏使孩子们不离开他们的各种学习。那样会帮助你更好地认出每一个孩子的天赋才能。”

“有道理。”他说。

“你是不是还记得，”我问道，“我们曾经宣布过：我们一定要带孩子们骑马上战场当观察员，同时，只要情况安全，还要带他们上前线，让他们尝尝血腥味，就像我们带领幼兽那样。”

“我当然记得。”

“凡是长时间在所有这些劳动、学习和紧急待命的号令中表现得最熟练的那些孩子，就应该被挑选出来登入名册。”

“是什么年纪呢？”他问。

“就在他们从规定的体操训练中释放出来的时候。在训练的那段时期，不论它是两年还是三年，他们都无法从事其他活动，因为极度的疲劳和过多的睡眠是学习的大敌；其次，我们给他们的各种测试中有一项，而且不是最无足轻重的一项，是他们在体育活动中的表现。”

“它肯定是重要的。”他说。

“这一段时期之后，”我说，“那些在二十岁年龄组获得优先权的学生将会接受比其他年龄组的学生更高的荣誉，我们将坚持要求他们把从前孩童时期所受的教育中不连贯的学习综合成一个‘研究它们彼此之间关系以及它们与各种事物的本性之间关系的全面性调查’。”

“无论如何，”他说，“那是唯一的一种能继续存在在那些接受过它的学生们心中的教育。”

“这，”我说，“也是区别‘辩证本质’和‘辩证本质的相反面’的主要测试。一个能从事物之间的相互联系的角度观察事物的人，就是一位辩证法家；不能那么做的，就不是。”

“我赞同。”他说。

“当你的心目中有了这些品质，”我说，“你的任务就是在那个群体里面把最卓越地展现这些品质的人挑选出来；他们在学习中、在战场上以及在所有各种合法规定里坚持不懈；当他们满三十岁时，你就像以前把他们从二十岁年龄组里挑选出来时那样，为他们做第二次挑选，给他们更高的荣誉，用辩证法的力量来检验他们，看他们中间有哪些人能漠视眼睛和其他感官，能在真理的陪伴下继续朝‘是’的本身前进。在这一点上，我的朋友，你必须有最高警惕。”

“为什么要这样？”他问。

“你难道没注意，”我问，“我们现在对待辩证法的态度所造成的危害有多大？”

“那是什么样的危害？”他问。

“以辩证法为务的人已经被目无法纪的态度感染了。”

“他们的确被感染了。”

“你觉得，”我问，“他们之有这种心态，有任何值得奇怪的地方吗？你不觉得这种心态是可以宽恕原谅吗？”

“请问，在哪一方面？”他说。

“他们的情况，”我说，“很像在富裕人家里长大的、周围有很多阿谀奉承者簇拥着的、人口众多的大户人家里的假冒嗣子的情况。假定他成年时发觉他不是自称是他父母的人的儿子，却又无法找到他自己的亲生父母。你能猜到当他还没有意识到他被收养这件事之前，以及他发觉真相之后，他对阿谀奉承者以及曾被他认为是双亲的人的感受吗？还是说，你想听听我的猜想？”

“我要听你的猜想。”

“嗯，好吧，既然如此，那么，”我说，“我的猜想是：当他还不知道真相，他比较可能会尊重他的被他认定的父母和其他亲属，甚于尊重那些阿谀奉承者；比较不可能让他的父母和其他亲属陷于匮乏，比较不可能对他们做出任何不法的事或者说出任何不法的话，在重要事情上，比较不可能违背他们，而更可能违背那些阿谀奉承者。”

“那是很可能的。”他说。

“可是，当他发现真相，我猜想他在尊敬以及热爱他的父母和其他亲属方面会变得没精打采，同时会对阿谀奉承者比较关心，会比较听他们的话，而且从此之后会按他们的规矩生活，会常常公开地与他们为伍，而在对待和他有收养关系的父母以及亲属，他会漠不关心，除非他天生有一个非常善良的性格。”

“一切你所说的话，”他回答道，“很可能会发生。可是，你这个比喻跟初习辩证法的人又有什么相干呢？”

“且听我道来。我认为我们从小就有关于‘公正’和‘光荣’的坚定信念，我们在那种信念中长大，服从它们，尊重它们，就像我们在父母的管教下长大一样。”

“是的，我们就是那样长大的。”

“我们周围是不是有其他跟这些信念相悖的惯常做法？它们附带着一些讨好、诱惑我们灵魂的快乐，可是它们无法把任何正派人争取过去；这些人继续尊重、服从他们父亲的教诲。”

“正是这样。”

“好啦，既然如此，那么，”我说，“假定有人问上述这么一个正派人：‘什么东西是光荣的？’于是他依照他从立法者那里学来的答复回答了提问者，可是提问者把他的回答反驳了，接着又做了许多其他各种不同的反驳，于是这位正派人的信念动摇了，他开始相信‘这一件光荣的事物并不比可鄙的更光荣’了；当他的‘公正’，‘善良’以及其他一切他多半奉为圭臬的事物都遭遇同样经验时，你想想，他从此之后在谈到尊敬、服从这种传统道德观念时，会怎样处理呢？”

“无可避免地，”他说，“他将不再像以前那样继续尊重和服从传统道德了。”

“既然如此，那么，当他不再尊重这些原则，不再相信它们对他有约束力，可是又不能发现真正原则时，他是不是很可能采用一种讨好他欲望的生活方式，还是会采用另外一种方式？”

“他不会采用另外一种方式。”他说。

“既然如此，那么，他似乎将成为一个法律和社会习俗的叛徒，而不再是以前那个法律和社会习俗的遵从者了。”

“必定的。”

“那些以这种时尚方式研习辩证法的人，是不是很可能遭遇到这种经验，同时，正如我刚才所说，他们非常值得原谅？”

“是的，但也非常可怜。”他说。

“既然如此，那么，为了将来我们可以不必这样子垂怜你的三十岁年班学生，你难道不必在介绍他们学习辩证法的时候采取所有预防措施吗？”

“是的，必定需要的。”他说。

“不让他们年纪轻轻就去尝试辩证法难道不是一个主要的预防措施吗？我相信你一定注意到，当年轻孩子们第一次尝到反驳的滋味时，他们会把它当作一种体育竞技活动那样误用它；他们经常争论性地使用它，同时，模仿着反驳者，他们自己反驳别人。像小狗一样，他们乐意用言语拖拉、撕咬所有接近他们的人。”

“就是那个样子，非常正确。”他说。

“当他们自己驳倒了很多人，同时也被很多别的人驳倒了，他们很快就陷入了强烈地不信任所有他们先前认为真实的东西的状态，结果，在别人心目中，他们把自己以及哲学的全部事业和名声都败坏了。”

“非常真实。”他说。

“可是，”我说，“一个年纪大一点的人就不会去分享那种风靡一时的事物，他会选择去模仿那个赞成用辩证法去检验真理的人，而不会去模仿把反驳仅仅当作一种滑稽事和体育竞技活动的人，所以他自己会比较理智，比较节制，这样他就给他的事业带来名誉，而不是败坏其名声。”

“对的。”他说。

“我们之所以做出上述所有种种说明，是考虑到下面这一个预防措施——我们坚持要求那些被容许参加讨论的学生必须守纪律、具备稳定的性格，而不是像目前的惯常做法那样，准许机缘性的、不合适的申请人参加。”

“一定的。”他说。

“既然如此，那么，像体操训练那样，连续不断、高强度地、不受任何事情打扰地学习辩证法，并且把两倍于体操训练的时间专用于它，够不够呢？”

“你的意思是六年，还是四年？”他问。

“嗯，好吧，”我说，“就定为五年吧[81]。那五年之后，你必须把他们再一次送进洞穴，强迫他们担任指挥战争和其他适合年轻人的任务，这样他们在经验方面就可以不逊于别人。同样地，在这些任务里，他们将接受测试，看他们在各种不同诱惑的冲击下是否能继续坚定，还是会退缩、背离。”

“你允许给那个阶段多长时间？”他问。

“十五年，”我说，“在五十岁那个年纪，那些从各种测试中挺过来，总的来说，证明自己在每一项任务以及每一种知识上都最优秀的人，最后就必须被带到目的面前来。我们将坚持要求他们把他们的灵魂视线转向上方，把他们的凝视焦点固定在‘照亮一切事物的光源’上，而当他们注视过‘善’本身之后，他们将用它作为他们有生之年正确地管理国家、公民和他们自己的模式。他们中间的每一个人都将依次把他们大部分时间花在哲学的学习上，而在轮到他的时候，为国家的公务效劳，为城邦的缘故担任公职，把他们的任务不当作一件美事，而是当作一件必须要做的事[82]。所以，当每一世代人都培养了别的像他们这样的人出任国家的护卫者之后，他们就将离开这个世界，走向‘幸福之岛’，并且永远住在那里。国家将为他们建立公共纪念碑，向他们献祭，就像向众神[83]献祭一样，如果皮提亚神谕[84]允许；不然，就像献祭给神一般的圣人那样。”

“苏格拉底，你仿佛像一个雕塑家一样[85]，为你的统治者加上了最美丽的最后一道工作。”

“格老孔，我也为妇女们加上了，”我说，“因为你一定不要以为我的一番话只适用于男人，而不适用于崛起于男人中间的、天生具有必不可少品质的妇女。”

“那是正当的，”他说，“如果她们能像我们规定的那样跟男人一样分担所有的事务。”

“嗯，好吧，既然如此，那么，”我说，“你是不是承认，我们提出的有关国家和它的政治体制的观念并不完全是一个白日梦；虽然实现它是困难的，可是，从某种角度看，是可能的，同时，决不能用其他办法，而只有通过我们描述过的办法——当几位或者一位名副其实的哲学家能成为国家统治者，且他能鄙视现存的荣誉制度，把它们视为缺乏文化修养的无用之物，而能够重视正当的东西，并且把正当的荣誉高举在所有事物之上，把公道认作主要而不可或缺的事物，同时在为公道工作并维护它的过程中，重新组织、管理他们的城邦？”

“他们会用什么样的办法？”他问。

“他们将把所有十岁以上的居民送到乡下去[86]，”我说，“他们将接管那些儿童，把孩子们从他们父母那里学来的举止和习惯一一抹掉，然后用我们描述过的、他们自己的习俗和法律栽培那些孩子。这是最迅速、便利的建立我们描绘过的那样一个城邦和政治体制并且使它繁荣的办法。它能为城邦所在地的百姓带来最大的福利。”

“实际上是最方便的办法，”他说，“同时我认为，如果这种城邦最终能够建立的话，你已经很完整地解释了实现它的方式。”

“既然如此，那么，”我说，“我们现在是否已经在这个国家和与它相应的人的类型上面说得够多了——因为，我们对后者将来会成为什么样的概念已经很清楚了？”

“是很清楚了，”他说，“同时，让我来回答你的问题，我认为我们讨论的题目已经结束了。”

[1] 肖里称，洞穴的影像是用另一种比例来说明感官知觉和思想世界之间的对照。柏拉图在这里虚构了火和火光在墙上造成的阴影，来和太阳以及“实际的”感觉对象相配称。在这样一种比例里，我们的“实际”世界就变成柏拉图理想世界的象征和标志了。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第118页，注a。——译者

[2] 肖里的这一节英译是“一年中的各种进展和过程”（the courses of the year）。笔者认为这个过程跟中国的二十四节气概念十分相似，因此译为“节气”。——译者

[3] 里夫认为这一节话是阿喀琉斯的阴影对着正在地狱里访问的奥德修斯说的。见荷马，《奥德赛》，11卷，第489—490页。而柏拉图似乎把居住在洞穴里的囚人比作死去的人。见里夫，《柏拉图理想国》，第210页，注1。按：里夫这个判断可能太偏激了。比较中肯的说法是：柏拉图用居住在洞穴里的囚人来比喻现在生活在世上的人。——译者

[4] 肖里在这里用的语法是双重否定，“你将不会不理解我的猜测”（you will not miss my surmise），我则把它变为单纯肯定。劳斯的译法可用来补充说明这一句话的意思。他说“依上面的说法，那么，你距离我自己的猜测就不远了”（put it so and you will not be far from my own surmise），见劳斯，《柏拉图对话集》，第315页。——译者

[5] 这一句话，里夫和布卢姆都译为：“可是，这就是这些现象给我的印象”，见里夫，《柏拉图理想国》，第211页；布卢姆，《柏拉图的理想国》，第196页。——译者

[6] 肖里称，对《理想国》篇来讲，这是一个主要论点。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第131页，注d。——译者

[7] 这里，肖里的译法并没有明白地指出哪一种是幸福的，而哪一种又是可怜的。里夫和布卢姆则明白地指出：第一个灵魂的经验和生活方式是幸福的，而第二个灵魂是令人怜悯的。见里夫，《柏拉图理想国》，第211页；布卢姆，《柏拉图的理想国》，第197页。——译者

[8] 肖里称，这可能是一种有三角截面的玻璃罩。通常在舞台两边各放一个。它们会各自沿着一根轴旋转，而在三角截面上，漆着不同的舞台布景。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第134页，注c。——译者

[9] 里夫和布卢姆对这一句有不同的译法。布卢姆称：“直到工具能够忍受对‘是’以及对‘是’之中最明亮部分的注视，而我们说，这就是善。”见布卢姆，《柏拉图的理想国》，第197页；里夫，《柏拉图理想国》，第212页。——译者

[10] 肖里称，柏拉图认为，借着竭力劝说、告诫和练习、训练，人们可能会接受寻常而普通的道德规范，可是，他们智力的高下却是不可改变的天赋。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第135页，注d。——译者

[11] 肖里称，谈到其他的美德，他要借用亚里士多德的话，把美德分为智力美德和伦理美德。智力美德无法教，它们是天赋的。最高层次的伦理美德跟被正当地指导着的智力美德是分不开的。在民主的雅典，人们并没有机会接受正当的寻常伦理美德教育；他们的伦理美德来自主神的恩典。然而，在一个改过自新的国家里，通过有系统的反复灌输，人们是会接受伦理美德的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第136页，注a。——译者

[12] 肖里的这一句译法跟劳斯的相同，劳斯的译法是“绝大多数的美德”。它们不包括全部。见劳斯，《柏拉图对话集》，第317页。里夫和布卢姆都没有做保留。——译者

[13] 这一个名词，里夫和林赛都译为“智慧的美德”。见里夫，《柏拉图理想国》，第212页；林赛，《柏拉图的理想国》，第262页。劳斯译为“理解所有事情的美德”，见劳斯，《柏拉图对话集》，第317页；布卢姆译为“运用深谋远虑的美德”，见布卢姆，《柏拉图的理想国》，第197页。——译者

[14] 肖里在这里所用的词是little soul。郭斌和称，“小”这个词的含义类似我国所谓君子、小人中的小。见郭斌和，《理想国》，第278页，注1。——译者

[15] 里夫称，这一点后面会再提到。见里夫，《柏拉图理想国》，第212页，注2。——译者

[16] 肖里称，有哲学家气息的政治家和机会主义的政客之间的差别，就在这里。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第139页，注c。——译者

[17] 里夫称，这是指前面那一节。见里夫，《柏拉图理想国》，第213页，注3。——译者

[18] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第212页，注4。——译者

[19] 里夫称，所谓两种生活方式，是指在实际生活方面的统治和在理论生活方面的从事哲学工作。见里夫，《柏拉图理想国》，第214页，注5。——译者

[20] 肖里称，他们必须往下走，进入洞穴。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第142页，注d。——译者

[21] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第214页，注6。——译者

[22] 肖里称，这个比较纯净的世界就是“相”的世界，上面的世界是跟洞穴里的世界对立的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第144页，注a。——译者

[23] 里夫称，这是指儿童们玩的一种游戏。游戏时，儿童分列两边，然后把一片一面涂成白色、另一面涂成黑色的贝壳或陶器碎片从他们面对面站立的地方抛向天空，同时儿童们一齐呼叫“晚上或白天”。等贝壳或陶瓷碎片跌落地面时，面朝上的当然不是白的便是黑的，而两组儿童也就依规定一组将立刻逃跑而另一组则立刻追逐。见里夫，《柏拉图理想国》，第215页，注7。按：肖里的注解跟里夫的注解一致。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第146页，注c。——译者

[24] 肖里称，柏拉图的主要目的就是要描述一个能让学生发展出连续的、前后一致的抽象思考能力的学习过程。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第146页，注d。——译者

[25] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第215页，注8。——译者

[26] 肖里称，一般的音乐学习可以培养和陶冶情操，可是，只有音乐的数学运算才能发展抽象思考的能力和本领。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第149页，注g。——译者

[27] 郭斌和称，习惯或意见，与真正的知识相对。见郭斌和，《理想国》，第282页，注2。按：此注见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第149页，注h。——译者

[28] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第216页，注9。——译者

[29] 肖里和劳斯都用了“戏剧”（play）这个词。可是里夫、布卢姆和林赛则用了“悲剧”（tragedy）。——译者

[30] 帕拉墨得斯（Palamedes），特洛伊战争中希腊的战士。他揭发了奥德修斯的一个不名誉的把戏，而奥德修斯后来用一个伪造的证据把帕拉墨得斯以通敌罪处死。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第55页，注4。肖里称，跟普罗米修斯一样，帕拉墨得斯也是一位文化英雄（culture hero）。在希腊悲剧里，他象征了产生文明的许多创造和发明。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第151页，注d。——译者

[31] 我参考过的五本英译都把该词译为“脚”（feet）。可是，郭斌和、王晓朝、张竹明和庞曦春都把它译为“步兵”。——译者

[32] 肖里称，柏拉图在这里给了一个非常现代化的心理学解释。思考是由于众多感觉中有矛盾和对立才被激起的，因为矛盾和对立表示有问题存在。面对一些还未被解释清楚的经验时，提出整体和统一这种概念就显得矛盾。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第156页，注b。——译者

[33] 肖里称，柏拉图的意思是：这是我们形成抽象、普遍概念的心理学源头。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第158页，注e。——译者

[34] 肖里称，正如现代的数学家所说，整体性、统一性是被经验打碎了的一个心灵概念。我们之意识到这概念，是从苏格拉底追求定义的努力开始逐步发展出来的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第160页，注a。——译者

[35] 肖里对这个词的英译是“true being”；里夫和布卢姆的英译是“which is”；劳斯的英译是“real being”；林赛的英译是“what is”。所以，译成“真正的是”比较能传神。——译者

[36] 肖里称，数是典型的抽象体。如果我们教育时，不在五个苹果这种具体的形式上费工夫，而是把重心放在数的性质和数的本身上，从而让人们的心灵了解抽象性。至于数和善之间，则并没有自然的联系。只有在《蒂迈欧》篇里，主神才利用数和型把整个宇宙从混沌中拉出来。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第162页，注b。——译者

[37] 肖里这两个词的英译是“essence and truth”。里夫、布卢姆和林赛都译为“真理与‘是’”（truth and being）。劳斯译为“真正的‘是’与真理”（real being and truth）。所以，肖里译的essence，其意义应与being相同。——译者

[38] 肖里称，数是最适当的拿来表明下面这一个原则的东西：思想必须假定整体性，可是感觉和辩证必须经常把整体分裂成多数状态。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第164页，注c。——译者

[39] 肖里称，教育工作者可以分辨两种数字：五个苹果和作为一个抽象概念的“五”这个数字。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第164页，注c。——译者

[40] 肖里称，高深的学习包括三门学科：算术、几何和天文学。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第167页，注c。——译者

[41] 肖里称，因为几何学会发展抽象思考的能力。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第168页，注b。——译者

[42] 肖里在这里的英译是“essence”，而里夫、布卢姆、劳斯和林赛都译为“是”（being），并且把它与下面的“生成和变化”（becoming）对比。所以，我认为essence跟“是”是同义的。——译者

[43] 肖里称，辩证法比几何（和数学）更抽象。柏拉图式的教育之所以认为数学有价值，主要是因为数学能训练抽象思考。其次，科学不追溯第一原理（first principles），可是辩证法会。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第169—170页，注f。——译者

[44] 肖里称，几何学家必须使用感官知觉的语言，虽然他们思考时是在用抽象法。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第170—171页，注b。——译者

[45] 肖里在这里的英译是（which always is），同里夫、布卢姆、劳斯和林赛的译法是完全一致的。所不同的是，里夫、布卢姆和劳斯把which改成了what。——译者

[46] 肖里称，柏拉图认识到，论证之所以能够进行，必须把论证建立在一些基本假设（primary assumptions）上面。可是，基本假设却是由个人自己选定的，而且是无法再进行缩减的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第174—175页，注c。——译者

[47] 维度的英译是“dimension”。——译者

[48] 郭斌和称，柏拉图可能是在借用阿里斯托芬的措辞。见喜剧《云》17a。见郭斌和，《理想国》，第294页，注1。——译者

[49] 肖里在这里用的词是“truth”，一般译为“真理”，可是，在这里用“真理”二字，似有不妥，所以我译为“真情实物”。里夫和布卢姆都用“真实的东西”（true ones）一笔带过，只有林赛用“真实的点缀物”（true adornments）标明。另一方面，肖里认为，没有什么物质的物体能完美地具体表现出在它里面的理想和抽象的数学关系。人们认为这些数学观念是真实的，而且是实际的。正如柏拉图在《蒂迈欧篇》里面（38c，40a—b，36d—e）指出，抽象的、理想的才是第一位的，它们才被认为是包含和载送了具体有形的东西。所以看得见的星星是包含在看不见的数学轨道里，而且是被轨道带着走的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第183页，注f。——译者

[50] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第225页，注10。——译者

[51] 依照传统的说法，代达罗斯（Daedalus）是精通许多种技艺（包括雕塑）的有创造性的大师；“他能让他雕塑的人物移动”归因于他把雕塑品和它的脚分开来了。苏格拉底称代达罗斯是他的祖先，只是说他的爸爸是个雕塑家。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第15页，注2。——译者

[52] 肖里称，在《理想国》篇里面，柏拉图的目的是预测并且鼓励一个纯粹数学天文学的出现，同时标示它在他希望给护卫者的教育中的位置。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第184—186页，注c。——译者

[53] 肖里称，一个真正的天文学家会把星星视为“示意图”或者榜样。他不会止于观察它们，而会设法去了解它们背后更高、更准确的数学真理。所以柏拉图并不反对观察，而是反对把观察拿来取代更高、更准确的对数学真理的探讨。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第186页，注a。——译者

[54] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第226页，注11。——译者

[55] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第226页，注12。——译者

[56] 里夫称，在古代音乐界，二分音符明显的是音高标准里最小的单位了。见里夫，《柏拉图理想国》，第226页，注13。肖里称，柏拉图只是泛泛地、不精确地把它拿来区别一个感官感觉的计量单位和一个由数学来决定的区间。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第191页，注f。——译者

[57] 肖里称，柏拉图很喜欢这个比喻。它也使人联想到法律正文之前的序文。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第194页，注d。郭斌和称：“像法律正文之前有序文一样，学习辩证法要先学数学、天文学科等。”见郭斌和，《理想国》，第297页，注1。——译者

[58] 肖里称，虽然数学能激发学生的心灵，可是，一旦跳出数学范围，在其他学科方面，数学家并不必然是优秀的缜密推断分析者。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第194页，注e。——译者

[59] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第227页，注15。——译者

[60] 肖里称，这里柏拉图用的希腊文是theia，表示是由主神或者自然创生的，而不是由人用一面镜子或者一支画笔创生的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第199页，注b。——译者

[61] 郭斌和称：“前者指眼睛，后者指太阳。”见郭斌和，《理想国》，第298页，注3。——译者

[62] 肖里称，这一句话对于了解柏拉图的形而上学哲学来说，是极其重要的。所以丁尼生（Alfred Tennyson，1809—1892）说，信主神很难，而不信主神也难。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第199页，注c。按：阿尔弗雷德·丁尼生，英国诗人。他重视诗的形式完美，音韵和谐，辞藻华丽，被封为桂冠诗人（1850）。主要诗作有《夏洛蒂小姐》、《尤利西斯》，组诗《悼念》、《国王叙事诗》等，号称Lord Tennyson。——译者

[63] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第228页，注18。——译者

[64] 肖里称，如果一个人所受的教育不能使他客观如实地推断分析，并且为他的看法提出理由（企图）证明，那么，期待他在重大有争议的问题上能客观如实地思考，显然是不可能的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第200页，注d。——译者

[65] 肖里称，其他的科学可能比较有趣、比较有用，可是，唯有正确、明智的辩证法才能培养和助长公正无私的为真理而做的寻求。柏拉图辩证法的特点是把对话者源源不断的思绪中的每一步都加以检查，注意所有跟观念和术语有关的特征、分歧和意义含糊不清的词句。这样才能了解一个有才智的对话者。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第200—201页，注f。——译者

[66] 肖里称，在比较数学和一般人的结构不严密的思考时称赞数学，而在比较数学和辩证法时贬损数学，这两种态度之间并不矛盾。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第202页，注b。——译者

[67] 肖里称，数学家会无须说明理由地要求别人确认他的假设和定义。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第203页，注f。——译者

[68] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第228页，注19。——译者

[69] 俄耳甫斯教是由俄耳甫斯创立的。——译者

[70] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第228页，注20。——译者

[71] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第229页，注21。——译者

[72] 里夫称，这一点，是指前面的。见里夫，《柏拉图理想国》，第229页，注22。——译者

[73] 肖里称，数目跟观念之间的差异，在于数学跟辩证法在方法论方面的不同。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第206页，注a。——译者

[74] 肖里称，依照柏拉图的唯理智论（主张知识为纯粹理性的产物），那么，一个普通老百姓的一生就是在清醒和睡眠之间度过的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第208页，注b。——译者

[75] 里夫称，这一点指前面的而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第230页，注25。——译者

[76] 里夫称，这一点指前面而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第230页，注25。——译者

[77] 里夫称，这一点指前面而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第230页，注26。——译者

[78] 肖里称，这些是一个理想学生的品质。试跟前面相比较。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第211页，注e。——译者

[79] 里夫称，有关有意和无意的谎言之间的区别。见里夫，《柏拉图理想国》，第231页，注27。——译者

[80] 肖里称，关于基本德性的内容，柏拉图并没有严格死板地加以规定。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第346页。——译者

[81] 肖里称，辩证法并不把全部或者主要精神放在有关‘相’的形而上学上面，而是通过理性的讨论来发展推理的能力。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第228页，注b。——译者

[82] 里夫称，这一节可与前面的连读，见里夫，《柏拉图理想国》，第236页，注30。——译者

[83] 肖里在这里用的词是众神（divinities），而里夫用的是精灵（daimons）。——译者

[84] 位于德尔斐的阿波罗神庙的女巫皮提亚专门代宣的神示，被称为神谕，而阿波罗神谕是苏格拉底的最高权威。他在所有事情上——宗教的、道德的、政治的以及个人的事情——都会寻求他的建议。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第31页，注2。——译者

[85] 里夫称，这一点可和前面的连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第236页，注32。——译者

[86] 肖里称，柏拉图一直认为改革者必须有或者准备一个干净的提名名单。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第233页，注d。——译者

第八卷 王制、寡头制与民主制

“很好。既然如此，那么，格老孔，我们已经同意，如果一个国家想要管理得非常妥善，那么，妻子、儿女和所有教育都必须公有[1]，还有，无论是在和平还是作战时期，男女所从事的职业必须相同；同时，位于他们之上的统治者或国王，必须能提供证据，证明他们自己在战争和哲学方面都最优秀。”

“我们已经同意了。”他说。

“另外我们也同意了下面这一点：一旦统治者的职位得到确认之后，他们将统领军人，并且把后者安顿在我们以前描述过的营房里面，那里，军人没有私产，所有一切都是公用的；而且，除了那种住处之外，我们也同意了（如果你还记得），军人们拥有的东西应该是什么样的性质。”

“唷，是的，我记得，”他说，“我们认为他们不应该拥有任何一般老百姓现在拥有的东西。由于他们可以说是战场上的勇士[2]和城邦的武士，他们每年应该从其他公民那里得到维持生活的费用，也就是他们担任武士的薪水，而他们应该全心全意地保护他们自己以及国家[3]。”

“你说的那一点是正确的，”我说，“现在我们在这个话题上的讨论已经结束了，让我们来回想一下那个导致我们偏离正题，并且把我们带到这里的转折点，这样我们就可以再顺着原来的主题继续前进了。”

“那很容易，”他说，“因为那时候，几乎跟现在完全一样，我们都认为你已经把城邦描述完毕[4]，并且正准备说，你假定‘那样一个你当时描述的城邦以及相应的那个城邦的公民是善的’，可是，你似乎还想提到一个更美好的城邦和与它相应的公民；然而，不管怎么说，你随即讲，如果这个城邦是健全的，那么其他城邦都是有缺陷的。不过，说起其他的政治组合，我的记忆是：你说有四个种类值得一提，值得去考察它们的缺点和那些与它们相应的公民类型，其目的是希望，当我们把它们都考察过，并且同时一致同意‘在那些公民里面，究竟谁是最优秀、而谁又是最差劲的’，那么我们就可以判断最优秀的是不是最快乐的，而最差劲的是不是最苦恼的；还是说，情况正好相反[5]。而当我问你：你心目中的四种政治组合到底是什么东西的时候，波勒玛库斯和阿狄曼图插话了[6]，那就是你为什么再一次把话题收起来的缘故，并且把我们一路带到现在这一点上。”

“你的记忆力正是再精确不过了。”我说。

“既然如此，那么，就像摔跤比赛中的第二回合一样，你且主动表示要给我同样的暂停；当我重复我的问题时，试着告诉我你当时正准备说什么。”

“如果我能，我一定会。”我说。

“我确实很想听听你当时意指哪四种政府形态。”他说。

“那可没什么困难，”我说，“我心里想到的恰恰就是那些已经有通用名称的体制——第一种是很多人赞扬的、你们的克里特和斯巴达政制；第二种叫作寡头政制，在地位以及受尊崇的程度上，它居次，因为它里面充满了罪恶；接着是它的继起政制和竞争者，民主政制，然后是胜过以上三种政制的“高贵的”[7]暴君政制，它是第四种，同时是一个国家所能具有决定性的混乱状态。你还能够提出任何其他的政府体制来吗（我的意思是任何一种能构成一个特殊种类的体制）？因为，毫无疑问，这世界上有世袭的公国，有用钱买来的王权以及其他类似的、介于上述政治体制之间的许多政制；这些体制，人们能在未开化的人群里面找到很多很多，而在希腊人中间则比较少。”

“当然，我听说过许多很奇怪的体制。”他说。

“既然如此，那么，你们有没有注意到，”我问，“由于世界上有许多种类型的政府，世界上必定有同样数目的人的性格类型？还是说，你们认为不同政府体制，如谚语所说，是从橡树或石头缝里钻出来的[8]，而不是随着公民的性格出现的？（公民的性格，可以说，就像天平上的砝码，能借着它们的动量和重量，把别的东西往上提或往下拉。）”

“影响政府体制的力量不可能来自任何其他来源。”他说。

“既然如此，那么，如果政府的形态有五种，个别的人的灵魂类型一定也是五种。”

“肯定的。”

“我们已经描述过相应于精英政体——或者说最好的政体——的人，他，我们坚称，是一个真正善良、公正的人。”

“我们描述过。”

“既然如此，那么，我们难道不要接着这一点来全面研究一下较差的类型，譬如相应于斯巴达政体的、动辄争吵的、渴望荣誉的人，以及依次相应于寡头政体、民主政体和暴君政体的人？我们的目的是：考察了所有类型中最不公正的人之后，我们可以把他拿来跟最公正的人对照，并且完成我们的‘纯粹公道和纯粹不公道与拥有者的幸福和不幸福之间的关系’的探索，这样我们就可以做出一个选择——接受塞拉西马柯的劝告，追逐不公道，或者接受我们现在的论点，追逐公道。”

“毫无疑问地，那是我们必须做的事[9]。”他说。

“既然如此，那么，我们要不要先仔细考察国家的道德品质，然后再来考察个人的道德品质？因为国家的道德品质比较明显[10]，所以我们先来考虑植基于爱好荣誉的政治体制。我不知道它有任何正在使用着的特别名称。我们必须称它为荣誉政制或者荣誉统治。其次，我们将考虑跟这个政体相连的那种类型的公民。随后考虑寡头政体和寡头型的人，然后再一次把我们的目光聚焦在民主政体上，我们将思考‘民主型的人’，第四，我们会来到被暴君统治的城邦，观察它，接着依次观察‘暴君型的灵魂’，这样我们就能试着使我们自己成为当前问题的合格裁判了[11]。”

“那么做至少会是一个有计划、有步骤、前后一致的处理观察结果和决定的办法。”他说。

“既然如此，那么，注意，让我们试着说明荣誉政体会用什么办法从一个精英政体内部崛起。或者说，是否有这样一种单纯不变的规则：在每一种政府形式中，当统治阶级内部有分歧意见时，大变革就会从统治阶级本身开始；而只要统治阶级内部团结一致，不管统治阶级多小，革新就不可能了？”

“是的，情况正是那样。”

“既然如此，那么，格老孔，在我们的城邦里，骚乱将如何发生？我们的辅政者和统治者之间以及两者内部，又将如何吵架、失和，并且意见不一致呢？我们要不要像荷马一样，念咒语召唤众缪斯女神来告诉我们‘最初内讧是如何在他们身上偶然发生的’[12]，并且说明这些女神是在用高贵的、装着很严肃的、悲剧性的腔调在跟我们嬉戏，逗弄我们，仿佛我们是一群孩子？”

“怎么说呢？”

“大体上是像下面这样。事实上，在一个如此构成的国家里，要动摇、骚乱它还并不容易；可是，每一个来到这世界上的东西都确定会毁灭，即使当前这样一个组织也无法永远存在，而肯定是会解散的；它解散的方式如下：你知道，不仅那些从地下长出来的植物，而且包括在地上生存的动物，它们的灵魂和身体都有生育和不生育的周期；这些周期的频率，跟行星完成公转一次的频率是一致的，而周期的长短又跟动植物的生命成正比。可是，你们培养出来的、将来要成为你们统治者的男人们，尽管有聪明才智，却无法靠他们的推理和感性为你们的种族确定吉利的生产或不生产规律，而是会逃避那些规律，于是他们就会在合适的季节之外生育孩子。好，神圣东西[13]的生育有一个被完美数字包含的时期，而有生灭的人的生育周期则包括在第一个数里面，这个数增加了根[14]和幂[15]——包括增加三次幂[16]和根的四乘方[17]——这些乘法运算造成相像和不相像，交替的增加和减少，使所有东西的相互关系能彼此公度和量度；在这些运算中，基础因素（四对三的基本比例和新娘数的结合）[18]的第三次运算能产生两个和谐形式。其中一个和谐形式是正方形，每一边的长是相同因素的产物乘以一百[19]；另一个和谐形式的总长和第一个正方形的总长相等，可是是长方形——一边的长由一百个正方形组成，每一个正方形的长是‘新娘数的理性直径减一’[20]，另一个计算法是‘新娘数的非理性直径减二’[21]；长方形的另一边是三的三次方乘以一百[22]。这全部几何数目就是‘优生’和‘劣生’的决定因素[23]。当你们的武士们忽略了这一点，因而在不合季节的时候把新郎和新娘凑在一起，他们的孩子的出身就不可能高贵或幸运[24]。当然，上一代的武士会在这些孩子中选出优秀的人出任公职，然而这些并不高贵的孩子，由于是通过世袭进入他们父辈的权力中心的，因此一旦担任武士之后，会首先忽视我们，也会不注重音乐和体操训练，以至于我们的年轻人的教养会退化；而那些从这批武士中间挑选出来的统治者也不会为他们自己是不是‘测试赫西奥德和我们的金、银、铜、铁种族成分的优秀武士’提供证明了[25]。然而这一种铁和银以及铜和金的混合将产生‘不相似性及不和谐的参差不齐性’，这种东西会永远在它们出现的地方带来战争和仇恨。任何地方出现意见分歧时，我们永远必须坚称：‘看哪，它就是这种不相似性及不和谐的参差不齐性的后裔’[26]。”

“我们将坚称缪斯女神们会回答‘非常正确’。”他说。

“她们是一定正确的，”我说，“因为她们是缪斯。”

“嗯，好吧，”他说，“既然如此，那么，缪斯接着又说了些什么呢？”

“当冲突、争吵发生时，”我说，“双方会互相拉扯，属于铁和铜种族的人会趋向赚钱，取得土地、房屋和金银；而另一方，属于金和银种族的人，由于并不贫穷，而且天生的灵魂是富的[27]，会试着把对方拉回美德和他们原来的政治体制；这样，经过彼此争吵和搏斗，他们在下面的计划上妥协了：他们分配了土地、房屋，把它们据为己有；奴役了他们先前的朋友和支持者，把他们变成庇里阿西人[28]和奴隶（然而，他们作为武士的任务，本来应该是维护那些人的自由的）；他们自己呢，却整日为战争、为监视这些属民而忙碌。”

“我认为，”他说，“这就是转变的起点了。”

“既然如此，那么，”我说，“这个政体会不会已经处于某种介于精英政体和寡头政体之间的位置了？”

“一定的。”

“既然如此，那么，由于这个改变，中间性政体就会出现。可是，改变之后，它的生活方式又会是怎样的呢？显然，在某些方面，它将模仿先前的那个政体，在另一些方面，又会模仿寡头政体，因为它是中间体；然而它也会有一些它自己独特的品质，是不是？”

“正是那样。”他说。

“所以，尊敬它的统治者、要求它的战士阶层有意回避一般农业、手工业和赚钱行当，为战士阶层提供共有、公用的饭食，要他们专注于体操训练、战争演习和实际战斗专业——在所有这些方面，它将模仿先前那个国家？”

“是的。”

“可是，害怕接受聪明人担任公职（因为它现有的这一类人已经不再是头脑简单、工作勤奋的人，而是品质混杂的人了），倾向于吸收比较勇敢、头脑比较简单的类型的人（他们适合战斗甚于适合和平），以及崇尚战争的策略、计谋和手段，并且把大部分时间花在战争上——在这些方面，它的品质绝大部分是它特有的？”

“是的。”

“这种人，”我说，“像寡头政体里的那些人一样，会渴望财富，会怀有一种强烈而秘密的对金银的贪欲[29]；他们会拥有仓库和私人藏宝室，把那些宝藏隐蔽起来；他们还能在他们四周有围墙的居所及真正的私人爱巢里把大批财富非常慷慨地施给他们的女人或任何他们宠幸的人。”

“这是非常真实的。”他说。

“因为他们重视钱，可是又不能公开地拥有它，他们在花钱时将会吝啬，但他们又会高兴地用别人的财富来满足自己的欲望；他们只能偷偷摸摸地寻欢作乐，躲避着法律，就像儿子躲避爸爸一样，因为他们从小的教育就是靠强制力而不是靠说服力；而这是由于他们忽略了真正的缪斯（讨论和哲学之友），同时由于他们喜欢体操训练甚于音乐，是不是？”

“你绝对正确地描述了一个善恶杂糅的政体。”他说。

“唷，是的，许多因素都已经被混合起来了，”我说，“可是，由于勇敢的因素占了主导地位，这个政体的最明显特征只有一个，即好争论和贪求荣誉。”

“的确是那样。”他说。

“如果我们可以用语言来仅仅为一个政体概述出一个轮廓，而不必很精确地详述它，那么，以上这个就是这个政体的起源和性质，因为即使是个素描，也足以向我们显示最公正和最不公正类型的人，而如果想要毫不遗漏地阐明所有政府形态、所有风俗习惯和人的品质，将会是一个不切实际的任务。”

“完全正确。”他说。

“既然如此，那么，相应于这种政体的人会是什么样子？什么是他的起源，什么又是他的本性呢？”

“我猜想，”阿狄曼图说，“就他的好争论性而言，他跟这里的格老孔很像。”

“在好争论那方面也许是吧，”我说，“可是，在以下这些方面，我并不认为他们的本性相似。”

“在哪些方面呢？”

“他必定有点任性、有点缺乏修养，可是是个音乐爱好者，喜欢听人讲话和演讲，虽然他自己绝不是个修辞学家。对待奴隶们，他会严厉无情，而不会像一个真正受过教育的人那样只是鄙视他们；可是，对待自由民他会很温和，也会对政府官员极度地卑躬屈膝；他爱好公职，爱好荣誉；他对公职提出要求，并不是基于他有演说才能或任何那一类的才华，而是基于他在战争中或在准备战争方面有英勇的事迹；他会是一个体操训练和狩猎的爱好者。”

“哎呀，是的，”他说，“那正是那个政体的精神。”

“那样一个人在他年轻时会不会很鄙夷财富，可是，随着年龄的增长，由于他分沾了贪求的天性，同时由于他的美德缺乏最好的守护者，于是变得不纯粹、不完美了，他会愈来愈爱财富？”

“什么守护者啊？”阿狄曼图问。

“跟文化修养交融在一起的理智，”我说，“那是灵魂所拥有的唯一的、一生居住在身体里面的美德的守护者。”

“说得好。”他回答道。

“这就是爱荣誉的年轻人的性格，”我说，“它跟那个拥有同一名字的城邦相似。”

“一定的。”

“他的出身，有点像这样。从前，他是一个好父亲的年轻儿子；他的父亲居住在一个治理得很差的国家里，避开着各种荣誉、公职、法律纠纷以及所有这一类的干预。为了脱离烦恼，他的父亲甚至愿意丧失他的若干权利。”

“他是怎么开始的呢？”他问。

“哎呀，当年，第一，”我说，“他听到他妈妈在那里埋怨，说她的丈夫不是一个统治者，因此，她在别的女人中间就被人家看轻了；当她看到她的丈夫对钱不怎么在意，而且无论是在私人的官司或公众集会中，他都不会跟人家乱哄哄地争吵、打架，反而很轻松地看待那些事情；当她注意到他只是沉湎在他自己的思想里，既不很关心她，也没有不敬，于是她悲叹着对她的孩子说，他爹未免太懒散了，简直不像个男人；她还有其他一大堆埋怨，跟许多处于那种情况的女人一样唠叨不休。”

“怨言的确很多，”阿狄曼图说，“都是以她们同类的女人为模仿对象。”

“既然如此，你一定注意到，那种男人家里的奴隶（如果他们很忠心又很友善）私底下会对男主人的儿子说同样的话；如果他们注意到有人欠他爸爸的钱或者有人做了坏事，可是他爸爸却没控告那人，那么，当他长大成人之后，那些奴隶会鼓励他惩罚那些人，借此显示他比他爸爸更有男子气概；同时，当那个孩子踏出大门，他会听到、看到同样类型的事。凡是安分守己、只顾他们自己在城邦里种种分内之事的人会被别人视为傻瓜，会给别人看不起，而那些喜欢干涉别人事务的人则受人尊敬，被人称赞。于是这个年轻人一方面听到、看到那些事情，另一方面又听到他父亲讲的一番话，当他近距离看到他父亲所追求的，然后又跟别人所追求的对比，他感到两方面的诱惑力——他的父亲为他灵魂中理性本能的成长灌溉、培养，别人则为他的欲望及激情的本能灌溉、培养；由于他的天性并没有坏的意向，而只是跌进了邪恶的交往圈子，于是在这两方面的引诱之下，结果他取了一个折中，他把他灵魂的管理交托给野心和勇敢的中间原则，结果变成一个灵魂傲慢和贪求荣誉的人。”

“我认为你已经非常精确地描述了他的出身。”

“既然如此，那么，”我说，“我们就已经交代了我们的第二种政体和第二种类型的人。”

“我们已经交代了。”他说。

“接下去，我们要不要像埃斯库罗斯[30]所说的那样，在另一个城门前谈另一个勇士[31]，还是按照我们的计划，先谈城邦？”

“尽一切办法先谈那个城邦。”他说。

“我相信下一个政体是寡头政体。”

“你所了解的寡头政体是一个什么样的政治制度呢？”他问。

“那是一个以财产的资格证明为基础的政体，”我说，“在那里，富人担任公职而穷人被排斥在外。”

“我明白。”他说。

“既然如此，那么，我们第一件要做的事不就是谈谈荣誉政体是如何转移为这种寡头政体的吗？”

“是的。”

“确实，”我说，“即使对一个众所周知的瞎子而言，转变的方式也是很明显的。”

“怎么会呢？”

“每一个人的那个堆满了金子的藏宝屋[32]就把那个政体毁了，因为他们首先会替他们自己捏造许多花钱的办法，并且为了这个目的歪曲法律；可是他们和他们的妻子都不遵守那些法律。”

“那是很可能的。”他说。

“然后，我认为，借着相互观看和模仿，他们把大多数人都带向这种想法。”

“那是很可能的。”他说。

“所以，随着时间的推移，他们继续朝追求财富这条路前进，结果，他们愈尊崇财富，他们就愈不重视美德。我们是不是可以把财富和美德之间的对立看作天平上面朝相反方向倾斜的两端呢？”

“是的，的确可以。”他说。

“所以，当人们尊崇财富和富人的时候，他们就不会尊崇美德和善良的人了。”

“这很明显。”

“凡是人们在任何时间都尊崇的东西，他们也会在行为上实践；而凡是人们都不尊崇的东西，他们也会在行为上忽略它。”

“正是这样。”

“就这样，最后，他们从‘胜利和荣誉的爱好者’变为‘利益和金钱的爱好者’，他们推崇、赞美富人，把他送上官位，可是鄙视穷人。”

“正是这样。”

“难道不是在这个时候他们通过了一条法律，规定了一个寡头政体的范围，指定一个钱的总数——寡头政体的程度越深，总数就越大；程度越浅，总数就越小——并且宣布：任何人，若是财产总值达不到必须达到的高度，就无法担任公职。而这条法律，他们要么借武力通过，要么不借武力，而是先用恐怖手段来建立他们的政府。那不是寡头政制的做法吗？”

“是的。”

“既然如此，那么，人们可以说，建立政权就是这个样子。”

“是的，”他说，“可是，这个政体的特征是什么？我们先前说它有什么样的缺点呢[33]？”

“首先，”我说，“让我们来考虑它基本的、具确定性原则的本质。假定人们竟然以人的财富作为先决条件来指派船上的船长，而不让一个穷人——即使他是一个航海技术比较好的人——来航海。”

“他们会把那航行弄得很可悲。”他说。

“对任何其他形态的统治来说，道理不是一样的吗？”

“我认为是一样的。”

“城邦是不是个例外？”我问，“还是说，这道理也同样适用于城邦？”

“这道理特别适用于城邦，”他说，“因为，在所有各种统治形态里，城邦的统治最重要、也最困难[34]。”

“既然如此，那么，这就是寡头政体里的一个非常重要的缺陷。”

“看来是这样。”

“噢，下面这个是不是一个小一点的缺陷？”

“什么缺陷？”

“那样一个城邦必然不是一个，而是两个——一个富，另一个穷——它们住在一起，可是彼此永远在密谋算计对方。”

“不，以宙斯神的名起誓，”他说，“这缺陷一点都不小。”

“另外，我们也无法称许下面这一点——他们可能无法打仗；因为，他们若要打仗，就必须武装、雇用群众，可是他们害怕群众甚于害怕敌人；而如果他们不雇用群众，他们将发现，在战场上，他们确实是孤家寡人了[35]，他们只是少数人的统治者。当然，在这一点上，我们必须加上：由于他们是金钱的爱好者，他们对捐献金钱也非常勉强。”

“那种习性的确不值得赞美。”

“你对我们很久以前发觉有错的那个特征——在那样一个国家里，公民们都爱管闲事，又身兼数职，既是农夫，又是理财家，又是军人——有什么看法[36]？你认为那样对吗？”

“一定不对。”

“现在让我们来考虑这个政体是不是第一个允许‘所有邪恶中最大邪恶’的那个政体？”

“那是什么？”

“允许一个人把他所有家当卖掉，而另外一个人也被允许买它，买卖完成后，卖主继续住在那个城邦里，可是他不是城邦的一部分——既不是生意人，也不是手工艺匠、骑士或步兵，而仅仅被归类为一个靠救济度日者，一个受抚养者。”

“这在众政体里是第一个。”他说。

“在寡头政体里，那一类的事当然不会被禁止。不然，有些公民就不可能极其富有，而别人也不会成为彻头彻尾的靠救济度日者了。”

“这是正确的。”

“不过，注意下面这一点。当那样一个富人挥霍他自己的财富时，在我们刚刚提到过的事情里面，他对国家有任何其他用处吗？还是说，他只是看起来似乎属于统治阶级，可是实际上既不是国家的统治者，也不是辅政者，而只是一个私人财产的消费者。”

“正是那样，”他说。“他只是看起来像一个统治者，可是实际上只是一个浪费者。”

“既然如此，那么，我们要不要把他跟一只雄蜂相比：正像雄蜂在蜂巢里迅速生长，是蜂巢的一只害虫，所以那样一个人在他的家里成长，结果成为国家的一个害人精？”

“当然可以，苏格拉底。”他说。

“阿狄曼图，难道主神不是让有翅、能飞的雄蜂全部不长螫针吗？然而至于那些在这里用脚行走的雄蜂，祂让其中一些没有螫针，可是也为另一些装上了可怕的螫针。那些无刺的雄蜂最后成了老乞丐，可是那些有刺的则成为为非作歹的人，是不是？”

“非常真实。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“无论在城邦中什么地方，只要你看到些乞丐，那么，附近某些地方显然一定还会有藏匿起来的小偷、割钱包的贼、抢劫神庙的强盗以及其他类似的罪犯了。”

“这很明显。”他说。

“好啦，既然如此，那么，在寡头城邦里你就没看到乞丐了吗？”

“几乎所有人都是那个样子，”他说，“统治阶级是例外。”

“既然如此，那么，难道我们不必假定他们中间也会有许多备有螫针的、被统治者小心地用武力震慑着的罪犯吗？”

“我们必须那么假定。”他说。

“我们要不要假定，那种公民的出现，是有缺陷的文化、劣质的行为和礼貌的教养以及不合适的国家体制造成的呢？”

“我们要。”

“嗯，好吧，不管怎么说，这些就是寡头政体国家的特色，而上述这些，或许还有比上述这些更多的邪恶，正在那里折磨它。”

“差不多就是这些了。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我们就当作已经把那个以财产为先决条件来决定统治者的寡头政体的题目讨论完了。下一步我们将考虑类似于寡头政体的人——他如何出现，以及，在那之后，他具有什么样的性格。”

“正是这样。”他说。

“年轻人从荣誉政体型转变成寡头政体型，大多数不就是用下面这种方式吗？”

“什么样的方式？”

“当一个儿子诞生在一个爱荣誉的男人家中时，他最初会亦步亦趋地模仿他的父亲；然后，他看到他父亲突然像船触礁一般跟国家杠上了，于是他父亲的财产和他自己本人全给摧毁了——他也许曾经是位将军，或者曾经担任过某些其他高级职位，现在却被一些好捣乱的诽谤者拖到法庭，被判处死刑，或者被放逐，被剥夺公民权，并且失去了全部财产。”

“这很可能。”他说。

“而那个儿子，我的朋友，在看到、经受这些事情，并且失去了他的财产之后，我猜想，会变得胆怯；于是不顾后果地把他心中宝座上的那个‘爱荣誉、爱激情的本性’推走；由于他又曾受贫穷羞辱过，于是立志赚钱；他贪婪且吝啬地通过节俭和勤奋工作，一点一滴积累了财富。你难道不会猜想，那样一个人将会在他那个心中至高位置上把欲望、贪婪的本性供奉起来，作为他灵魂里的伟大君王，让它头上戴着冠冕、身上配着金制的衣领、腰上系着波斯剑[37]吗？”

“我会。”他说。

“在这种心境支配下，他将逼迫理智和激情的本性像奴隶一样蹲伏在地上，一个在左，另一个在右；他将允许其中之一只计算和考虑如何把少量的钱变得更多，而允许另外一个只赞美和崇尚财富和富人，并且只以拥有财富和一切致富之道为荣。”

“没有另外一种方法能那么迅速、确切地把一个野心勃勃的青年转变成贪婪型的人了。”

“既然如此，那么，这个人是不是就是我们的寡头政体人了？”我问。

“不管怎样，他已经发展成为一个与产生寡头政体的政治体制相似的人了。”

“那么，让我们来检验一下他是否将拥有一个相似的性格。”

“好的，让我们来检验一下。”

“首先，他难道不会在‘把财富视为至高无上’这方面与寡头政体相似吗？”

“无可避免地。”

“同时他也会很节俭、很勤奋地工作；他会只想到满足他的基本需要和欲望，而不会在其他事情上花钱，并且会把其他需要以虚荣、无益等理由抑制下去。”

“一定的。”

“他会是一个卑鄙、道德败坏的家伙，”我说，“想要在所有事情上找过分的好处，同时也是一个被群众称许的物品囤积者。这样一种性格的人不是正好和那样一个政治体制相应吗？”

“我当然那么认为，”他说，“不管怎样，那个国家和那种人最看重的东西就是财富。”

“那，我认为，”我说，“是因为他从来不曾把他的思想转向真正的文化和教育。”

“我觉得他从来就不曾那么做过，”他说，“不然他就不会把一个瞎子尊为他的合唱团领导、给他最尊贵的位置了[38]。”

“说得好，”我回答道，“不过，你且考虑下面这一点。我们要不要说明，正是由于缺乏文化和教育，雄蜂的欲望才在他身体内出现，其中一些欲望跟乞丐一样，另外一些像流氓，然而，它们都被他的一般性自我监督和自我控制压制住了[39]。”

“我们的确要说明。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你知不知道该从什么地方认出那种人的流氓性格呢？”

“该从什么地方呢？”他问。

“当他们担任孤儿的监护人和任何那种虽做了不公正之事、但不会被发现并处罚的时候。”

“确实是。”

“依据上述这一点，可见在其他的经营作风里，他会享有‘看来似乎是一个很公正的人’的名声；他会用他灵魂里一些比较善良的因素强制性地压下藏在他身体里面的其他邪恶欲望；可是他之那么做，并不是由于他用‘最好别那么做’的说法劝说它们，也不是用理智来安抚它们，而是用强制力和恐惧，因为他始终在为失去他拥有的财产的可能性而战栗不已。”

“正是那样。”他说。

“是的，我的朋友，以宙斯神的名起誓，”我说，“只要情况许可，能让他们花别人的钱，你将在大多数他们那批人里面发现雄蜂般的嗜欲。”

“这是非常明显的。”

“既然如此，那么，那种人内心里不免会有分歧意见。他不会真正只是一个人，而会是某种具有双重性格的人[40]。只是，在大多数场合里，他内心中比较善良的欲望在跟较差的欲望交战时，会占上风。”

“是这样。”

“我猜想，由于这个原因，那种人在态度上会比别人更合乎礼仪，更可敬，可是一种‘能和自己保持一致、维持和谐的灵魂的美德’会躲着他，而且会躲得远远的。”

“我认为是这样。”

“还有，就个人在城邦中的表现而言，节俭、吝啬的人在争夺胜利奖品或任何荣誉性竞赛中，会是一个软弱的竞争者。他不愿意为名声和那一类的竞赛花钱；同时，由于害怕唤醒他的挥霍性欲望，并且害怕促使那种欲望跟获胜愿望联合，他用真正寡头型作风战斗——只动用了他资源中很小的一部分；当然，在大多数情况里，他被打败了，可是，他发现他自己还是很富有！”

“的确是这样。”他说。

“既然如此，那么，”我问，“我们对一个节俭、爱钱的人跟寡头政体型国家之间的相应性和相似性是否还有任何更进一步的疑问？”

“一点都没有了。”他说。

“看来，接着我们必须考虑民主政体的起源和性质，庶几我们可以接着了解那一类人的性格，并且把他跟别人放在一起让我们下判断。”

“那么做至少会是一个前后一致的程序。”

“既然如此，那么，”我说，“从寡头政体到民主政体的转变是不是由下面这种方式促成的——寡头政体把获得尽可能多的财富放在它面前，作为‘善’，并且以永不满足的贪婪心追求它？”

“用什么办法呢？”

“哎呀，因为寡头政体的统治者之获得他们的权力，是由于他们的财富，他们不愿意用法律来阻止年轻人群中的挥霍者消耗、浪费他们本身的资产。他们的目的是借着贷款给那种年轻人，要他们用自己的房地产作抵押，或者把那些房地产收买过来，这样他们就能变得更富、更被尊重了。”

“一定的。”

“在一个国家里，这种崇尚财富的风气显然是跟清醒、自我克制的公民作风不相容的；或早或晚，这两个理想之一会无可避免地被忽略。”

“那是相当清楚明白的。”他说。

“在寡头政体里，那种忽略和对放荡的鼓励，常常会把出身并不低微的人逼入贫困境地。”

“它肯定已经那样逼过了。”

“于是，我猜想，那些人滞留在城邦里，身上备着螫针（换句话说，武器），其中有些人背了债，又有些人被剥夺了公民权，还有一些人既背了债又失去了公民权，他们恨那些把他们的房地产夺走的人以及所有其他公民；他们密谋、渴望着革命。”

“正是那样。”

“可是这些赚大钱的人低着头[41]，甚至于装着没看到那些人，反而用他们的钱作为螫针[42]刺进任何不抵抗群众的身体，并且从他们那里取得多产的母贷款的子息[43]，这样就更扩大了国家中雄蜂和贫民的比重。”

“他们的确使那种比重成倍地增加。”他说。

“当罪恶已经爆裂成火焰时，他们还是不愿意颁布法律消除它——譬如禁止任何人随心所欲地处置他自己的财产的法律，或者退而求其次，消除那些滥用弊病的法律。”

“什么法律？”

“这一条居第二位的法律，要强迫公民注重美德。因为，如果一条法律命令要求绝大多数志愿签合同的人必须负担签约人的风险，那么国人在追求财富时，就会少做一点寡廉鲜耻的事，而我们刚才提到的那些罪恶也会少产生些。”

“会少很多很多。”他说。

“可是，实际上，由于所有上述这些理由，当下这情况是国家的统治者把他们的属民推入的苦境；至于他们自己和他们的子孙，难道他们没有把年轻一代变成嫌恶身心劳动的宠物吗？他们太软弱，以至于不能抗拒快乐和痛苦，而只是一群游手好闲的懒汉。”

“肯定的。”

“他们不是把他们自己扎根在‘除了赚钱之外，其他一概忽视不管’的习惯上面了吗？他们对美德完全不动心，跟贫民所表现的一模一样。”

“他们的关心少到几乎没有。”

“在这种情况下，当统治者和被统治者被带来一起行军，徒步旅行，或者共同做某些其他的事，譬如宗教节庆，季节性竞赛，成为同船船员，士兵伙伴，或者在实际战斗中，那么他们会互相观察；于是穷人就完全不再被富人鄙视，相反地，你难道不认为下述情景会常常发生：一个瘦瘦的、晒得黝黑但是强壮的穷小子，在战役中被派驻在一个‘养育在树荫底下、为一身赘肉而苦恼’的富人旁边，他看到那个富人在那里喘气，一副无可奈何的样子——你难道不相信那个穷小子会想：‘哈，这种家伙就是凭着穷人的胆怯才保住了他们的财富’；而当穷人们私底下碰在一起时，他们会彼此传话说‘这些百无一用的人，这一回可落在我们手里了吧’[44]？”

“不，我知道得很清楚，他们确实是那样做的。”他说。

“就像一个不健康的身体只需要外来一个不足道的冲力就会生病，有时候，甚至连那种冲力也不需要，那个人身体内部就发生了内战；同理，一个虚弱的、像病体一样的国家，岂不是只需要一个不足道的起因——譬如国内一个党从一个寡头制国家带进盟友，或者另外一个党从一个民主制国家带进盟友——就会变得有病，而内战就发生了；有时候，甚至不要什么外来的冲力，内部就会发生派系斗争？”

“这是非常明显的。”

“我认为，当穷人赢得胜利后，他们会把另外一个党内的某些人处死，赶走另外一些人[45]，并且把公民权和公职平均分配给其余公民——绝大多数的公职是用抽签方式分派的——于是，一个民主政体就产生了。”

“哎呀，是啊，”他说，“那就是民主政体彼此相像的地方，不管它是通过武力，还是通过恐怖手段建立的，结果几个党中间有一个退出去了[46]。”

“既然如此，那么，”我说，“他们的生活方式会是什么样的，那样一个政治体制的性质又会是什么样的呢？因为，从这种政体性质中出来的人，显然将会是一个民主类型的人。”

“这是很清楚的。”他说。

“首先，他们不自由吗？这个城邦难道不是充满了政治上的独立自主和言论自由吗？每个人不是都获得许可，做他喜欢做的事情了吗？”

“人们是那么说的。”他回答道。

“显然，任何一个地方，只要有那种许可，每个人都会安排一个计划，过一个他自己喜欢过的生活。”

“这是很明显的。”

“既然如此，那么，这个政治体制会比任何其他体制更容易让人们的各种各样类型及状况产生，是不是？”

“当然。”

“在各种政治体制里，”我说，“这种体制可能是最美丽的；就像一件有许多种不同颜色，又绣以各种各样色调的衣服；所以这种用各种不同性格类型装饰且丰富化了的体制也会显得最美丽。像小男孩和妇女看到颜色鲜明的东西一样，也许很多人会认为这种体制是最美丽的了。”

“的确是这样。”他说。

“是的，我的朋友，”我说，“这里是一个适合我们寻找一种政治体制的地方。”

“为什么会这样？”

“因为，由于这种许可，民主政体包含了所有各种各样的政体。所以任何人若想组织一个国家，就像我们刚才所做的，就必须到一个民主政体的城邦来选择他喜欢的模式，仿佛是在一个政治体制的市场里一样；而在他做了选择之后，再建立他自己的国家。”

“无论如何，”他说，“他也许不会在寻找模型时茫然不知所措。”

“在那样一个城邦里，你有规避一切强制力的自由，不出来任公职，即使你有资格担任公职；你可以不服从统治，除非你高兴；你可以不参加战争，虽然所有其他人都在作战；当人家都要和平时，你可以不要和平，除非你要求和平；还有，即使有法律禁止你，如果你想要，你也有政治上的独立自主权去出任公职，或担任法庭陪审员——所有这一切，不是当下一个天赐的怡人娱乐吗？”

“也许是就目前而论吧。”他说。

“有些被宣判有罪的罪犯，脸上表现出宁静无事的样子，这不是很微妙吗？还是说，你从来不曾在那种政治体制里看到过被判死刑或流放的人仍然继续逗留着，并且在人群中来来往往，仿佛没有人看到或注意到他，而他也像一个亡魂[47]似的悄悄地溜进溜出。”

“有啊，而且很多。”他说。

“民主政体的宽容，它的优越性超乎所有我们谨慎小心地提出的必要条件，它蔑视我们在创建我们的城邦时所做的庄严宣告——除去那些具有超越天分的人之外，没有人可望变为一个善良的人，除非从孩提时期起，他的游戏，他所做的一切事，都跟完美和善有关，它是气宇轩昂地把所有这些理想都踩在脚底下；它丝毫都不管一个人在转向政治之前是如何做事和做人，只要他说他爱人民，它就尊崇他。”

“这的确是一个高尚的政体！”他说。

“民主政体会展现上述这些特质以及其他类似的特质，而且，它看来会是一个令人喜悦的政府形式——无法无天，成分多样，不加区别地把一种平等性分配给同等的人和不同等的人。”

“是的，”他说，“大家都知道那一点。”

“既然如此，那么，你要观察相应的私人性格。还是我们必须首先像在讨论政体时那样，先考虑相应类型人的起源？”

“好，先考虑起源。”

“那么，它是不是以下面这个方式呢？我们的节俭的寡头政体人在养育他儿子的时候，会按他父亲的办法做。”

“怎么会不是呢？”

“而他也会竭力控制他所有被称为‘不必要的’寻乐欲望，那些不会帮他赚钱、而只会消耗他金钱的欲望。”

“这是很明显的。”

“为了避免在辩论时有晦涩费解的情况，我们要不要首先来界定‘必要的’和‘不必要的’欲望之间的差别？”

“好啊，就这么办。”

“嗯，好吧，那么，那些我们无法避开或者压制的欲望也许可以正确地被称为是必要的；同理，那些满足了以后对我们有益的欲望，不是也可以那么称呼的吗？因为我们的本性强迫我们去满足它们，情况不是那样吗？”

“非常肯定。”

“既然如此，那么，我们就正当地称它们为‘必要的’喽？”

“那是正当的。”

“你对那些个人能从幼年开始就可以借着训练与它们脱离关系，而它们在灵魂中的出现对灵魂没有好处，有时候还会带来伤害的欲望有什么看法？我们该不该把所有这种欲望公正地称为不必要的？”

“的确很公正。”

“让我们从两类欲望里各挑出一个例子来，这样我们就可以了解那个类了。”

“就这么办。”

“为了保持健康和良好状况而吃的欲望，以及仅仅吃面包和开胃品[48]的欲望，不是很必要的吗？”

“我认为如此。”

“吃面包的欲望，从两方面讲，都是必要的，因为面包是有益的，而如果不吃它，我们就会死去[49]。”

“是的。”

“至于开胃品呢，只要它能带来健康，也是必要的。”

“一定的。”

“至于那些超出上述这些欲望，寻找其他花样的食物，借着从幼年开始的纠正和训练就能在大多数情况中戒除的对身体有害且阻碍灵魂获得智慧和清醒节制的欲望，难道我们不要正当地宣称其为不必要的吗？”

“是的，宣称得非常正当。”

“我们可不可以把其中一组叫作浪费的欲望，而把另外一组（因为它们有助于生产）叫作有益的[50]欲望？”

“当然喽。”

“我们是不是要同样地看待性欲和其他欲望？”

“同样地。”

“刚才我们不是在说，那个绰号叫作雄蜂的人，是一个充满了那种快乐和乐趣，且被他的不必要欲望控制了的人；而那个被他的必需欲望统治着的人，是节俭的寡头政体型的人？”

“哎呀，当然喽。”

“既然如此，那么，”我说，“再回到主题上来；我们必须说明民主政体型的人是如何从寡头政体型的人那里发展出来的。我相信通常是通过下述这个方式。”

“什么样的方式？”

“当一个在我们先前描述过的粗鄙而吝啬的环境中养育出来的年轻人尝过雄蜂的蜂蜜之后，他就会和那些懂得如何提供各色各样状况乐趣的残酷好斗且狡猾的家伙厮混了，那，你必然毫无疑问地认为，就是他灵魂中的寡头政体型转变成民主政体型的起点了。”

“确实是无可避免的。”

“我们难道不可以说，正像城邦里的革命，是因为一个外来的盟友赶来帮助国家中与之相似、相应的党的时候才发生的，所以，当一群外来的、相似的、同类的欲望赶来帮助一个年轻人灵魂中的一个部分时，他也会被革命化？”

“一定的。”他说。

“我相信，如果这时候有一个来自他父亲或者其他同宗的‘抗衡同盟’能来救援他那寡头政体型的部分，警告他，责备他，那么，这个人的内心就会有一个支持派和一个反对派，于是，这个人跟他自己就会有内部冲突了。”

“肯定的。”

“我猜想有时候民主因素会在寡头因素之前隐没——它的一些欲望被摧毁了，另外一些也被赶走了，于是一种敬畏和尊敬的感觉就在那个年轻人的灵魂中出现，而秩序也就恢复了。”

“那种事情有时候会发生。”他说。

“还有，有时候，由于做父亲的对真正教育的无知，另外一些跟那些被赶走的欲望相似的欲望，会偷偷地成长起来，取得那些被赶走的欲望的位置，且渐渐变多，变壮。”

“是啊，通常就是那个样子。”

“这些欲望用力把他拖回到同一批老伙伴[51]那里，透过秘密的交合，产生了一大群其他的欲望。”

“的确是这样。”

“最后，我猜想，它们攻占了那个年轻人的灵魂堡垒，结果发现它里面是空空的，没有被‘各种学习、应受尊敬的事务和真正的交谈’——这些是众神喜爱的人的心灵中最佳守护人和武士——所占据。”

“那些守护人和武士实际上是最好的。”他说。

“然后不真实的、自夸的言语和意见就冲上前去，夺取了它们的位置，占领了那个年轻人的那一部分。”

“它们的确那么做了。”

“然后那个年轻人回来了，不是吗？他回到那些浑噩度日的人[52]中去，并且毫不掩饰地和他们公开地住在一起。如果他的亲人跑来给他灵魂中的节俭因素提供任何支援，那些自夸的谈话[53]就会把他心中的皇家堡垒的大门关起来，拒绝支援者进来，也不让他听到老朋友们通过使者传来的话语。而它们自己呢，却在冲突中占了优势。它们把尊敬和敬畏名为‘蠢事’，把它像丢脸的逃犯一样用力往外推；它们把节制叫作‘没有男子气概’，并把它放逐；它们教导说，温和中庸以及有序的消费是‘没见过世面’和‘吝啬狭隘’，并且联合一群无益而有害的欲望把它们赶出边界。”

“它们的确那么做了。”

“当它们把所有这些尊敬、敬畏、节制、温和中庸以及有序消费都从那个被它们拥有和占领的年轻人的灵魂中出清、涤清之后[54]，它们为他举行了豪华而昂贵的入会仪式，然后它们开始把逃亡在外的傲慢无礼、无法无天、浪费挥霍和厚颜无耻带回家来，还用盛大的歌唱队作点缀，把花圈套在它们头上，而在庆祝、赞扬的时候，它们委婉地把傲慢无礼名为‘好教养’，把放荡名为‘自由’，把浪费挥霍名为‘豪华’，把无耻名为‘有男子气’。难道不是在类似这种方式下，那个年轻人在幼年时期就发生了转变——由他所接受的‘把欲望限定在必要范围内’的教训，转变成‘把不必要的、有害的欲望都解放和释放出来’——了吗？”

“是的，你的描述非常生动。”他说。

“然后，在他随后的生活里，我猜想，那样一个年轻人花在必要乐趣上的金钱、劳力和时间不会多过花在不必要的乐趣上。可是，如果他交了好运，以致那个狂飙运动[55]时期延续得不太长，而且，随着年龄的增长，他内心最强烈的骚乱过去了，同时他也接回来一部分早先被他放逐了的因素，并且不再完全向外来入侵的许多别的因素投降，那么，他会确实把他所有的乐趣都建立、维持在一个平等的立足点上，就这样，他活着，把他灵魂的警卫室移交给每一种碰巧到来的乐趣（仿佛那乐趣之来到警卫室是抽到签一样），直到那个乐趣得到充分满足，然后再轮流转向另一个乐趣；他不鄙视任何一种乐趣，而是平等地照料所有乐趣。”

“确实是这样。”

“当有人告诉他，‘有些乐趣是从值得尊敬的、良好的欲望那里产生的，而另外一些是从卑劣的欲望那里产生的；我们应该实践、尊重前一类，同时控制、抑制后一类’，他不会接受这种含有真理的话语，或者容许这些话语进入警卫室，而是会对所有这种劝告摇头[56]，并且坚称，那两类完全相同，必须同样地被尊重。”

“他的心态和行为确实是那个样子的。”

“他难道不是以下面这个方式度过他的余生吗？”我问，“日复一日，他沉溺在他当天的欲望里，一会儿一边贪杯一边沉浸在淫奢的箫声中，一会儿又只喝水，不吃东西；有时候锻炼锻炼他的身体，有时候又懒洋洋地什么事情都不管，更有一些时候他似乎全神贯注地在看哲学。他常常会投身政治，蹦蹦跳跳，并且说着或做着任何进入他头脑里的事。如果有军人激起了他的仿效欲，他会立刻跑到那些军人那里去，而如果有生意人激起了他的仿效欲，他又会转向那些生意人。他的生存没有什么秩序或强制性可言；可是他把他的那种生活称为快乐、自由、幸福的生活，而且坚持它，直到他的生命终点。”

“那是一个完美的对平等主义爱好者[57]的描述。”他说。

“我当然认为，”我说，“他是一个有许多部分的人，全身充满了各种各样非常杰出的差异；跟那个城邦一样，他是一个美丽、多彩多姿的人；由于他身上包含着最多政治体制和品质的模型，许多男人和女人都认为他的一生是幸运的。”

“是的，确实是那样。”他说。

“既然如此，那么，我们要不要肯定地断言那样一个人可以跟民主政体排列在一起，并且可以合适地被称呼为民主政体型的人？”

“就把他那样定位吧。”他说。

“现在，”我说，“‘最美好’的政治体制以及‘最美好’的人[58]，暴君政体和暴君，还在等待我们描述呢。”

“当然。”他说。

“既然如此，那么，好朋友，过来告诉我，暴君政体是怎么样出现的。显然它是一个民主政体的产物。”

“是的，很明显。”

“那么，从某种意义上说，‘暴君政体之由民主政体产出’跟‘民主政体之由寡头政体产出’是不是同样一个方式呢？”

“你那句话是什么意思？”

“他们向他们自己提议的善，也就是寡头政体建立的理由，是财富，是不是？”

“是的。”

“既然如此，那么，永不满足的对财富的贪欲，以及为了赚钱而把所有其他一切都忽视的心态，正是寡头政体垮台的原因。”

“真的是那样。”他说。

“民主政体对善的定义和标准的强烈热望，也正是使它分裂的东西，是不是[59]？”

“你提到的它的标准是什么东西？”

“自由，”我回答道，“因为你可以听到别人说，民主城邦把自由处理得最好。由于这个原因，它是唯一的一个具有自由心灵的人喜欢去住的城邦。”

“哎呀，是啊，”他回答道，“你到处都听到人家那么说。”

“既然如此，那么，正像我刚才准备要说的，难道不是因为‘过分的自由，过分地贪图自由，并且把其他一切都忽略了’才使这个政体发生革命，并且为独裁政体的必然出现铺了路？”

“为什么？”他问。

“哎呀，当一个渴望民主的城邦由坏的侍酒者们[60]担任领导，并且它喝了太浓的那个没有兑过水的醇酒而醉倒了[61]；同时，如果它的那些所谓的领导者们又不是非常宽大而温和，分配自由时又很吝啬，那么，民主城邦就会惩戒他们，指控他们是该诅咒的寡头政体人。”

“是啊，他们就是那么做的。”他回答道。

“可是，”我说，“民主城邦辱骂那些服从统治者的人为‘甘心情愿的奴隶和一文不值的人’，然而它又在公开和私人场合赞扬、尊重‘像属民的统治者以及像统治者的属民’。在这样一个国家里，‘自由的气氛会泛滥得无所顾忌’，不是无可避免的吗？”

“当然。”

“这种无法无天的倾向，”我说，“我的朋友，一定会渗入到私人家庭，最后，甚至于还会渗入到各种动物身上去。”

“我们那么说究竟是意指什么呢？”他问。

“哎呀，”我说，“当父亲习惯性地试着去模仿孩子，并且害怕他的儿子，而儿子又把自己比作父亲，同时不怕他的双亲[62]，以便他确实可以成为一个自由人。另外，居住在国内的外侨，觉得他自己跟当地的公民是平等的，而当地的公民觉得他和外侨及外国人是相像的，没有区别。”

“是的，这些事情确实有。”他说。

“它们确实有，”我说，“还有其他跟这些事情相似的许多琐屑小事也发生过。譬如老师会害怕学生，奉承学生，而学生则不听从老师或他们的监督者。一般说来，年轻人会模仿他们的长者，跟他们在语言及行为上相争，而老年人他们自己则对年轻人通融，满口说着幽默轻松的话，脸上堆满和蔼仁慈，他们模仿年轻人，生怕年轻人会认为他们不友善、专制。”

“一定的。”他说。

“当被买来的男女奴隶所享受的自由不少于花钱把他们买来的主人所享受的自由时，我的朋友，”我说，“这个城邦就到达了多数人喜爱的自由的顶峰。哦，对了，我几乎忘了提起男人之对于女人以及女人之对于男人的自由精神和平等权利的问题。”

“既然如此，那么，”他问，“我们要不要像埃斯库罗斯所说的那样，‘把已经到嘴边的话说出来’[63]？”

“当然喽，”我说，“而我就要那么做。如果不是亲身经历过，没有人会相信，在那个城邦里，甚至于被人豢养的牲畜，也会比任何其他地方的牲畜自由得多。狗非常准确地证实了那句谚语——它们变得跟它们的女主人一样了。同样地，骡马也惯常地以最大的自由和尊严继续走它们的路，它们会碰撞上任何对面走来却不让开它们的人。所有东西、所有地方，都充满了自由的精神。”

“你现在告诉我的，正是我自己经常梦到的事[64]，”他说，“因为在我到乡下去的时候常常看见。”

你是不是注意到，把所有这些加总起来的结果是：它们使得公民的灵魂变得如此敏感，以至于他们会在看到一丝丝束缚的迹象时就发怒，并且不容忍它？因为你会意识到，他们最后甚至不会去听从任何法律（不管它是成文法还是不成文法），以至于他们确实可以在任何地方都没有管他们的主人。

“我对它知道得很清楚。”他说。

“既然如此，那么，我的朋友，”我说，“我认为这就是暴君政体之所以显得美好而充满活力的根源。”

“确实充满活力，”他说，“可是，接下来是什么东西呢？”

“同样的慢性疾病，”我说，“曾经在寡头政体里出现过，最后毁灭了它；现在这慢性疾病又来奴役民主政体了；可是，由于民主政体里的放纵，结果它分布得更广，也变得更强烈了。事实上，任何事情一旦过了头，就会惯常地导致相应的相反反应。季节如此，植物如此，动物的身体也如此，而政治社会更是如此。”

“很可能。”

“所以，有太多自由的时候，很可能发生的结果只能是个人和国家内有太多的奴役。”

“是的，那很可能。”

“既然如此，那么，暴君政体很可能不是从任何其他政体发展出来，而只是从民主政体发展出来——我认为是从自由的顶点发展出来的最凶猛的极端奴役。”

“那是很合理的。”他说。

“然而，我相信那不是你的问题，你的问题是：‘什么样的、完全相同的出现在民主政体以及寡头政体中的慢性疾病奴役了民主政体？’”

“你的说法很真实。”他回答道。

“我心里想到的那个慢性疾病，”我说，“就是那个懒散而挥霍的阶级，其中最有胆量、精力最充沛的成为领袖，而男子气概比较少的就成为随从。我们曾经把他们比作雄蜂，有些配备了螫针，而其他的则没有螫针[65]。”

“那个比喻也很正确。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“当这两种人出现在任何国家里的时候，他们就会引起骚乱，就像在身体内由痰和胆汁产生的烦恼一样[66]。所以一位优秀的医生和立法者，就必须像养蜂家一样，老远老远地对这两种病源提高警觉，首先而且主要的是阻止它们出现，而当它们已经出现的时候，把它们——蜂房巢室以及所有一切——尽快切除。”

“是的，以宙斯神之名起誓，”他说，“一定的。”

“既然如此，那么，”我说，“让我们以下面这个方式处理问题，这样我们就可以更明确地思考我们的目的。”

“什么样的方式？”

“让我们在我们的理论里把民主国家分成三个部分，而这实际上正是它的结构。正如我们已经描述过，这种阶级的第一部分，恰好跟寡头政体一样，是由于放纵才出现的。”

“情况正是那样。”

“可是，这一个阶级在这个国家里，比在那个国家里凶猛得多。”

“怎么会这样呢？”

“在那个国家里，由于它并没有受到尊重，而是被屏障在权力圈之外，所以它没有运用权力的机会，没有变得精力充沛。可是在一个民主政体里，几乎很少例外地，这是占主导地位的阶级，其中最凶悍的人发表演讲、处理事务，其余的人则蜂拥、匍匐在演讲人的讲台附近，同时发出嗡嗡声音，不容许任何异议，于是在这样一个国家里，所有一切事情，几乎很少例外地[67]都由那个阶级包办了。”

“正是这样。”他说。

“所以在民主政体里，时时会冒出另外一个跟这个阶级同属一类的团体，它也可能隐藏在群众之中。”

“哪一类？”他问。

“当所有人都在追求财富的时候，绝大多数变成最富的人，是那些天性中最有条不紊的、最节俭的人。”

“这很可能。”

“然后他们也是雄蜂们最丰富的蜂蜜来源，而且也是最容易采集的。”

“唷，当然喽，”他说，“穷人身上哪能榨出什么油水来呢？”

“我认为他们是被人家命名为资本家[68]阶级的——雄蜂的聚食场。”

“这么说很贴切。”他说。

“第三个阶级是由‘平民’组成的，它包括所有只拥有很少量财产、在他们自己的农地上默默耕耘的农人。在民主政体里居民集会见面时，他们人数最多，也最有影响力。”

“是的，这一阶级人数最多，也最有影响力，”他说，“可是，除非它能分享蜂蜜，它不会经常集会。”

“噢，当他们的首领从富人那里把财富抢来并且分摊那些财富的时候，他们会为自己保留绝大部分，可是，在可能范围内，也会分一些给一般平民，这样，平民不是也经常分享了吗？”

“哎呀，是的，”他说，“在那个意义上，他们是分享了。”

“所以，我猜想，那些被这样掠夺的人会被迫保护他们自己——在居民大会上用言辞，同时在他们力所能及的范围内采取行动。”

“当然喽。”

“于是，虽然这些被掠夺的人可能没有革命的意图，另外一个党却给了他们一个罪名——他们正密谋反对平民；同时人们说，他们是寡头统治集团成员[69]。”

“肯定的。”

“最后，当他们看到平民们——不是他们本意如此，而是因为他们被诽谤者误导而有了误会——正试图伤害他们，于是，嗨，不管他们愿不愿意，他们确实变成寡头统治集团的成员了——这并不是他们心甘情愿的，那些雄蜂，借着螫针刺他们，也造成了这个祸害。”

“这话很精确。”

“于是双方接着便有许多控告、检举、审判、判决以及诉讼。”

“是的，确实是那样。”

“平民们在示威游行或集会时的经常做法，不是会推出一个人做他们的特别勇士和保护人[70]，并且爱护他、推崇他、让他显得很伟大吗？”

“是的。”

“既然如此，那么，”我说，“当一个暴君出现的时候，他会基于一个保护关系的建立——而不是从任何其他地方——迅速成长起来。”

“这是非常明显的。”

“既然如此，那么，什么东西会是保护人转变为暴君的起点呢？当保护人的行为开始复制人们谈到的位于阿卡狄亚[71]国的吕卡翁的[72]宙斯神殿的传奇故事的时候，它会不会很明显地就是起点呢？”

“那个传奇故事是什么样的呢？”他问。

“故事是这样的：如果有人在吃由绞碎的牺牲动物拼成的祭品时，尝到了一点点人的内脏，那么，那个人就无可避免地会变成一只狼。你难道没听说过这故事吗？”

“我听说过。”

“一个平民领袖的所作所为，在方式上，不是跟它很相像的吗？一旦他在驯服的暴民中间掌了权，他就不再会在洒同族人的鲜血时缩手，而是会用习惯性的不公正控诉，把一个公民拖进法庭，诋毁他，抹掉一条人命；他用尝过亲属鲜血的不敬神的舌头和嘴唇放逐、杀戮人，并且暗示要把许多债务取消，把许多土地重新划分——这样一个人要么被他的敌人杀死，要么变为一个暴君，并且从一个人转变成一只狼。这种事不是一个无可避免的结果，并且是他注定的命运吗？”

“这确实是无可避免的。”他说。

“他，”我说，“就变成那个反对有产者的派别的领袖。”

“是的，就是他。”

“难道下面这种事就不可能发生了吗？他被放逐了，然后，与他的许多敌人的意愿相反，他又一次复位了，并且以经过充分成熟的暴君姿态回来了。”

“那显然可能发生。”

“如果他的许多敌人无法把他赶出去，或者借着向民众诽谤他而把他处死，他们就会密谋偷偷把他暗杀掉。”

“那当然是惯常发生的。”他说。

“于是那已经走到这个地步的人，想出了那个著名的正式暴君要求——为了使他（民主政体的朋友）能很安全地住在他们的城邦中，民众要给他一个贴身警卫队。”

“他们确实会那么做。”他说。

“我猜想民众会答应那个要求，他们担心他的安全，可是没有顾到他们自己。”

“确实是的。”

“当一个富人[73]看到这一点，同时意识到他的财富已经使他有了和民主政体敌对的名声，于是，用下达给克罗伊斯[74]神谕里的话来说，‘他飞快地逃向布满卵石的赫尔墨斯河[75]岸边；他没有停留，同时也不为显出怯懦而脸红’[76]。”

“没有停留，因为他永远不会有第二次脸红的机会了。”

“如果他被抓，我相信他会被处死。”

“无可避免地。”

“至于我们那个受人民爱戴的保护人显然并没有像荷马所描述的那样被打翻在地，庞大的身躯四脚朝天[77]，而是推翻了许多其他人，他站在国家的战车上，从一个保护人转变成一个十足训练有素的暴君了。”

“还可能会发生什么其他事情呢？”他问。

“我们要不要描绘那个人的幸福状态？”我问，“以及出现这样一个怪物的国家的状态？”

“让我们尽一切办法来把它描述一下。”他说。

“刚开始以及最初那几天里，难道他不是朝所有人微笑，向每一个他遇到的人招呼，否认他是一个暴君，并且在私人和公众场合允诺很多事情；而在免除了很多人的债务，并且重新把土地分配给平民和他自己的伙伴之后，他向所有人装出了一副慈善、平和的样子吗？”

“必然的。”他说。

“可是，我猜想，当他跟他的已经被放逐在外的政敌达成协议，并把其他政敌消灭，因而不再被他们困扰之后，他经常会首先挑起一些战争，这样百姓就可能会需要一个领袖。”

“那很可能。”

“同时，当百姓们因战争税而陷入贫穷之后，他们就不得不全心全意地贯注在他们的生计上，因此比较不可能去密谋造反，是不是？”

“显然是的。”

“我猜想，如果他怀疑社会上有一些不愿意忍受他主宰的自由人士，他的下一个目标，就是找借口把他们送上前线，以便摧毁他们。从所有这些动机来看，一个暴君会经常被迫挑起战争，是不是？”

“是的，他是被迫那么做的。”

“由于这种行为，难道他不会更容易地引起公民对他的敌视么？”

“当然喽。”

“那些当初帮他取得权力，并且现在跟他一起分享权力的人群里面，是不是可能会有几个人对现在发生的事情不赞同，于是很坦白地向他提意见，同时也彼此相互议论——这种人，如果碰巧出现，能不能算是最勇敢的人？”

“是的，可能会有这种人。”

“既然如此，那么，如果暴君想维持他的统治，他一定要把所有这种人全部清除，直到他周围没有任何人——不管是朋友还是敌人——有任何价值。”

“这是很明显的。”

“既然如此，那么，他就必须机警地观察，以便察觉谁是勇敢的，谁是有高尚灵魂的，谁是有智慧的，谁是富有的；而他也很‘幸运’——无论愿不愿意，他都必须成为这些人的敌人，必须密谋陷害这些人，直到他涤清整个城邦为止[78]。”

“那真是一个‘美好的净化’。”他说。

“是的，”我说，“只不过它是医生们对我们的身体所做净化的反面。医生们把最坏的去掉了，留下了最好的，他却做了相反的事。”

“是的，可是，如果他想保持他的权力，他显然就必须那么做。”

“既然如此，那么，”我说，“这个系住他的必然性对他来说是‘神圣’的；它使得他在绝大多数时间里要跟那些憎恨他的、卑贱的人在一起，不然他就得丧失他的生命。”

“的确是那样。”他说。

“他愈是用那种行为触怒公民，他不是愈有需要找来更多的贴身警卫人员吗？”

“当然喽。”

“既然如此，那么，他还能信任什么人，又从哪里找贴身警卫人员呢？”

“如果他能够提供他们薪水，”他说，“他们就会自动地、成批地飞到他这里来。”

“以狗的名起誓，我认为你又在谈那些雄蜂了，那是一群外国来的、成分杂乱的雄蜂。”

“你猜对了。”他说。

“可是，本国的那批怎么样？难道他不会选用他们吗？”

“怎么个选法？”

“他可以把奴隶从公民手中夺过来，解除他们的奴隶身份，再征募他们进入他的贴身警卫队。”

“毫无疑问地，他会那么做，”他说，“因为这些奴隶会是他最信任的那批人了。”

“如果在他消灭了他先前的伙伴之后，这种人成为他的朋友以及他必须雇用的‘忠贞分子’，那么，”我说，“这个暴君所关心的事情，在你的观念里，的确是一件很‘幸运’的事情了。”

“可是这种人确实是那些他使用的人。”他说。

“这些同伴赞美他，”我说，“同时这些新公民会成为他的伙伴，而比较好的那类人则恨他、回避他。”

“他们为什么不该恨他或回避他？”

“那一定是有很好的理由的，”我说，“人们一般都推崇悲剧是富有智慧的，而欧里庇得斯又远远胜过其他许多悲剧作家。”

“请问，这是为什么呢？”

“在其他许多富有思想的话语里，他说过：‘借着跟有智慧的人交谈，暴君也变得有智慧了。’他的意思显然是：暴君的这些伙伴是有智慧的[79]。”

“是啊，”他说，“他跟其他一些诗人都把暴君的权力说成‘像主神的权力一样’，并且在许多别的方面赞扬它。”

“因此，”我说，“由于悲剧诗人们很有智慧，我相信他们一定会宽恕我们以及那些跟我们有相同政体的人不容许那些诗人们进入我们的城邦，因为他们唱赞美诗称赞暴君政体。”

“我认为，”他说，“诗人里面心思敏锐的人将会宽恕我们。”

“可是，我猜想，这些诗人会到别的城邦去四处走动，聚集许多群众，雇用那些有美好、响亮、煽动性嗓音的人，于是他们就把许多政体拖向暴君或民主政体了。”

“确实是的。”

“还有，他们之做这种事，是有人会把钱和荣誉给他们的；当然，可以预料，这些钱和荣誉主要来自暴君，其次来自民主政体。可是，在攀登政体高峰时，这些诗人愈往高处爬，他们的荣誉就会愈往下坠，仿佛是喘不过气来而无法继续前进。”

“正是这种样子。”

“不过这些，”我说，“都是题外话。让我们回到暴君的那个美好的、人数众多的、有多种成分的、永远在变化着的贴身警卫队，并且说明暴君是如何供养他们的。”

“如果城邦里有奉献给神的金银财宝，”他说，“显然他将动用它们，直到用完为止；同时，他也要动用那些被他消灭掉的政敌们的财产；这么一来，他就坚持必须从百姓那里获得小额捐助了。”

“当这些资财都枯竭的时候，会发生什么事？”

“显然将要用他父亲的家业来支持他、他的祝酒者、他的伙伴以及他的女性伴侣了。”他说。

“我理解，”我说，“那些产生、招致暴君的百姓必须喂养他以及他的伙伴们。”

“那是无法逃避的事。”他说。

“如果百姓抗议了，并且说，一个成年的儿子还要他父亲供养是不对的，应该反过来才是，”我问，“那你该怎么回答？他们还说，他们招致他、给他权力，并非为的是等他长壮了，他们还要被他们自己原来的奴隶们所奴役，还要喂养他、他的奴隶们以及一大堆不三不四的外国流氓；他们原先的目的是：有了他作为保护人，他们可望从富人以及所谓的‘上等阶级’的统治下解放出来。现在他们命令他以及他的那群伙伴离开这个城邦，就像一个父亲把儿子和他的那批令人讨厌的狐朋狗友赶出家门一样。面对这些理由，我问，那你该怎么回答？”

“以宙斯神的名起誓，”他说，“到这时候，百姓们将在吃了苦头后理解究竟是怎么回事，他们究竟招致、爱护和养育大了什么样的一个怪物；并且理解，他们是处在劣势且试着把强者赶走的。”

“你这番话是什么意思？”我问，“暴君敢用武力来对付他的父亲吗？而且，如果他的父亲不屈服，他会攻击他的父亲吗？”

“是的，一旦他把他父亲的武器夺走，他会。”他说。

“你可给暴君弄来一个名副其实的弑亲罪名以及把他说成一个虐待老年人的残酷照料者了，”我说，“这个城邦看来终于已经成为一个公开宣称的暴君政体了；正如谚语所说，‘百姓试图摆脱受制于人的迷雾奔向自由，结果却坠入为奴隶准备的奴役之火’；为了争取过分的、不合时势的自由，结果在自己身上披了最残酷且痛苦的卑贱与奴役的衣裳。”

“确实如此，”他说，“那是正在发生的事情。”

“嗯，好吧，”我说，“那么如果我们说我们已经充分描述了民主政体转变到暴君政体的过程，并且描述了暴君政体自身的本质，人们会不会认为我们的话很有道理呢？”

“相当充分了。”他说。

[1] 肖里称，严格地说，这只适用于武士。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第234页，注a。——译者

[2] 肖里在这里用的词是“战士”（athlete），而且里夫用的词是“勇士”（champion）。我采用了里夫的翻译。——译者

[3] 里夫称，这是指前面而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第238页，注1。——译者

[4] 里夫称，这是指前面而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第238页，注2。——译者

[5] 肖里称，这再一次提到了柏拉图的主要观点。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第237页，注g。——译者

[6] 里夫称，这是指前面而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第239页，注3。——译者

[7] 肖里在这里用的词是noble。可是它似乎有讽刺的味道，所以里夫翻译时，给这个词加了引号。我采用了里夫的做法。——译者

[8] 里夫称，这句话出自荷马：《奥德赛》，19卷，163行。见里夫，《柏拉图理想国》，第239页，注5。——译者

[9] 肖里称，在随后几页里，柏拉图所要描述或者讥讽的，不是一个基于史实的变化过程，而是史实与理想之间的偏离。其次，柏拉图的政治体制衰退和堕落过程是逐渐发生的，而希腊的“周而复始循环”理论，排除了永远向前的“进步”可能性。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第242页，注a。——译者

[10] 里夫称，这一点须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第240页，注6。——译者

[11] 里夫称，这是指前面而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第240页，注7。——译者

[12] 里夫称，这显然是从荷马《伊利亚特》，16卷，112—113行改编过来的。见里夫，《柏拉图理想国》，第240页，注8。——译者

[13] 里夫称，这个神圣东西（divine creature）可能是指地球或宇宙。见里夫，《柏拉图理想国》，第241页，注9。——译者。

[14] 里夫认为这个根（root）是3×4×5=60。见里夫，《柏拉图理想国》，第241页，注10。——译者。

[15] 里夫认为这个幂（power）就是根的乘方。见里夫，《柏拉图理想国》，第241页，注10。——译者。

[16] 里夫的推测是：乘方由1增加到4，结果是60×60×60=216000。——译者。

[17] 里夫的推测是：这是216000再乘以60，结果是12960000。——译者。

[18] 肖里在这一节里的英译没有加注，而他所说的新娘数（pempad），未找到辞典出处，网络信息显示它就是the number of bride。估计这个基础因素就是里夫所说的根，即3×4×5=60。据此，新娘数是5。——译者

[19] 里夫认为这数目是3600×3600=12960000。——译者。

[20] 里夫认为这数目是，7的乘方等于49，49-1=48，乘以100，得到4800。——译者。

[21] 里夫认为这数目是＝次方。开方之后等于50，50-2=48，乘以100，也等于4800。——译者。

[22] 里夫认为这数目是3×3×3=27，再乘以100等于2700。4800×2700=12960000。——译者。

[23] 里夫称，假定一年365天的数目减为360，又假定一年之内太阳旋转了360度，那么，360×360×100=12960000便是一个适用于人的几何数目了。见里夫，《柏拉图理想国》，第241页，注10。——译者。

[24] 郭斌和称：“柏拉图这里神秘地使用几何数的关系，说明天道有常，在吉利时节生的孩子才有智慧和好运，将来统治国家才能造福人民。”见郭斌和，《理想国》，第316页，注1。——译者。

[25] 里夫称，这一点须和前面连读。赫西奥德的话，见赫西奥德：《工作与时日》，109—202行。见里夫，《柏拉图理想国》，第242页，注11。——译者

[26] 里夫称，这句话出自荷马：《伊利亚特》，6卷，211行。见里夫，《柏拉图理想国》，第242页，注128。——译者

[27] 里夫称，这句话须和前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第242页，注13。——译者

[28] 庇里阿西人（perioeci）是古希腊斯巴达城邦内的一个阶级，意译为“边区居民”，属于半自由人。他们没有政治权利，可是能享受个人自由，并且受到法律保护。肖里称，这是暗指斯巴达。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第249页，注g。——译者

[29] 肖里称，这据说是斯巴达的特征。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第250页，注d。——译者

[30] 肖里称，这句话见他的《七雄攻底比斯》451行。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第261页，注f。——译者

[31] 里夫称，这句话在埃斯库罗斯现存的著作里遍寻不获，可能是从他的《七雄攻底比斯》451行演变过来的。见里夫，《柏拉图理想国》，第245页，注15。——译者

[32] 里夫称，这句话可与前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第246页，注16。——译者

[33] 里夫称，这句话可与前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第247页，注17。——译者

[34] 肖里称，人在所有创生物里面是最难治理的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第264页，注c。——译者

[35] 里夫称，“寡头”（Oligos）这个词的本义就是“很少数”。见里夫，《柏拉图理想国》，第247页，注18。——译者

[36] 里夫称，这句话可与前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第247页，注19。——译者

[37] 里夫称，在希腊人心目中，波斯国王代表绝对的统治。见里夫，《柏拉图理想国》，第249页，注21。——译者

[38] 里夫称，这是指希腊神话里的财神普路托斯（Plutus）。他被认为是个瞎子。见里夫，《柏拉图理想国》，第250页，注22。郭斌和称，古希腊人相传，财神是个瞎子。阿里斯托芬有剧本《财神》传世。见郭斌和，《理想国》，第327页，注1。——译者

[39] 里夫称，这句话可与前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第250页，注23。——译者

[40] 里夫称，这句话可与前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第251页，注24。——译者

[41] 里夫称，他们低头，因为他们贪钱的欲望迫使他们的灵魂朝下面看。见里夫，《柏拉图理想国》，第252页，注26。——译者

[42] 肖里称，这句话的下半段里，有毒的刺就一变而成为滋生利息的本钱了。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第281页，注c。——译者

[43] 里夫称，这句话可与前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第252页，注27。——译者

[44] 最后这一句，我是依里夫和林赛的译文修改的。见里夫，《柏拉图理想国》，第253页；林赛，《柏拉图的理想国》，第314页。——译者

[45] 肖里称，在雅典的民主体制下，依法执行的或是自愿的放逐，经常被认为是合适地对待在政坛上被击败的那一方的处理办法。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第284页，注b。——译者

[46] 里夫称，这句话可与前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第253页，注28。——译者

[47] 肖里在这里用的词是“亡魂”（revenant），而里夫用的词是“英雄”（hero）。见里夫，《柏拉图理想国》，第255页第2行，及注29。两相比较，我认为还是肖里的译法较妥。——译者

[48] 肖里在这里用的词是“relish"，通常这是指调味品、佐料、开胃品，甚至拼盘。可是劳斯却说这是指“肉或鱼夹着面包吃”。见劳斯，《柏拉图对话集》，第357页，注1。——译者

[49] 里夫称，在这里，面包的意思是“生命的支柱”（staff of life）。所以，没有面包，就没有生命了。见里夫，《柏拉图理想国》，第256页，注31。——译者

[50] 肖里称，按字面讲，这个词的意思是赚钱。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第293页，注d。——译者

[51] 里夫认为，这是指文中而言。见里夫，《柏拉图理想国》，第257页，注32。——译者

[52] “浑噩度日的人”的英文为lotus-eater。在希腊神话里，是指“食落拓枣的人（为奥德修斯在北非发现，以懒散、倦慵、安逸、忘却和不思不虑为特点）”。郭斌和称他们为“吃忘忧果的人”，并说此事见荷马《奥德赛》第IX页，82行以下。见郭斌和，《理想国》，第337页，注1。按：落拓枣即忘忧果。——译者

[53] 郭斌和在这里用的主词是“入侵者”。他说，这里就是指“虚假的狂妄的理论和意见”。见郭斌和，《理想国》，第337页，注2及3。此段中下文的“它们”也是指这些理论和意见。——译者

[54] 肖里称，柏拉图常常会为了达到富于故事性的效果而用一些神秘的语言。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第299页，注e。——译者

[55] 肖里在这里用的词组是“狂风暴雨和紧张的时期”（period of storm and stress）。——译者

[56] 肖里称，希腊人表示不同意的习惯不是摇头，而是把头往后仰。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第300—301页，注e。——译者

[57] 肖里在这里用的词是“devotee of equality”。里夫则用“致力于法律平等的人”（a man devoted to legal equality），并说，“法律平等”是一个很重要的民主价值。见里夫，《柏拉图理想国》，第259页，注34。——译者

[58] 肖里的英译是：“the fairest polity and the fairest man”，而这是带着讽刺性的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第302—303页。里夫的英译是：“the finest constitution and the finest man”。见里夫，《柏拉图理想国》，第259页。——译者

[59] 肖里称，柏拉图认为每一种政府之所以会把自己搞垮，都是因为它自己做得太过分了。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第304页，注c。——译者

[60] 肖里的英译是：“bad cupbearers”，里夫也这么译。劳斯的英译是：“worthless butlers”（“不中用的专管酒类的男仆”）。见劳斯，《柏拉图对话集》，第361页。——译者

[61] 里夫称，通常古代希腊人喝酒时是会兑水的。见里夫，《柏拉图理想国》，第260页，注35。——译者

[62] 肖里称，哈罗德·拉斯韦尔（Harold Lasswell，1902—1978）曾说过，人们声称平等思想削弱了孩子们对他们双亲以及年轻人对老年人的尊敬。这一点柏拉图早就注意到了。不过，家庭成员彼此之间的关系受到政府形式的影响，远远不及一个民族的社会和宗教观念的影响。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第307页，注g。按：哈罗德·拉斯韦尔，一位美国政治学家。他的研究领域是政治社会学，特别注重政治理念的传播。——译者

[63] 郭斌和称，这句话出自埃斯库罗斯《残篇》351行。见郭斌和，《理想国》，第341页，注1。——译者

[64] 里夫称，这句话的意思是：“你说的话都是我早已知道的。”见里夫，《柏拉图理想国》，第261页，注37。——译者

[65] 里夫称，有螫针的雄蜂是头头，没有螫针的是随从。见里夫，《柏拉图理想国》，第262页，14—15行及注38。——译者

[66] 里夫称，希腊人认为痰和胆汁是对人的健康起重要作用的体液。见里夫，《柏拉图理想国》，第262页，注39。——译者

[67] 里夫称，例外的人包括各种官吏，譬如主要军事首领。他是因为他的专长才被任命的。见里夫，《柏拉图理想国》，第263页，注40。——译者

[68] 肖里的英译是capitalistic，可是，他在脚注里随即说明他们就是富人。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第316页，注a。——译者

[69] 肖里称，整个这一段话似乎显示柏拉图思想中有些不和谐：一方面他对上层阶级是同情的，而另一方面，他的哲学是心胸宽阔的、开明的、公允的（liberal）。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第317页，注i。——译者

[70] 肖里称，这一段话的含义跟“寡头政制比民主政制更接近理想”的理论互相抵触。可是，当柏拉图说这些话时，他想到的是雅典当年的情形，而不是他自己规划的政制。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第317页，注i。——译者

[71] 阿卡狄亚（Arcadia）是古代希腊伯罗奔尼撒半岛中部的一个山区，当地居民以过田园牧歌式淳朴生活著称。——译者

[72] 据说吕卡翁（Lycaon）是阿卡狄亚的国王，他为了试探神是否无所不知，曾把一盘绞碎了的人肉端给宙斯吃，宙斯大怒，把他和他的不敬神的儿子都变为狼，不过，如果狼能坚持十年不吃人，它又可以再变回为人。吕卡翁的（Lycaean）宙斯的神殿，是筑在吕开俄斯（Lycaeus）山上。——译者

[73] 这一个富人可能是指暴君，也可能是指城邦中别的富人，我不敢完全确定。——译者

[74] 克罗伊斯（Croesus）据说是吕底亚末代国王（560？B.C.—546B.C.），以财富多著称。所以后人描述富人财富时，就说他跟克罗伊斯一样富，或者比克罗伊斯还要富。克罗伊斯据说是首先建立货币制和铸硬币的人。公元前546年，他被波斯人打败，于是从历史中消失。——译者

[75] 赫尔墨斯河（Hermus）是吕底亚的一条河，它向西流入地中海。据说克罗伊斯野心勃勃，想攻打波斯，可是又不能确定是否能打胜仗，于是他去德尔斐讨神谕，结果神谕说，当米底（Medes）地区有一只骡子占据王位时，你就没命地往赫尔墨斯河边跑吧。克罗伊斯心想，骡子怎么可能占米底地区的王位呢？这明显是不可能的，于是出兵攻打波斯，结果兵败被俘。原来波斯国王居鲁士大帝（Cyrus the Great，590？B.C.—529？B.C.）的父亲是波斯人，母亲是米底人，所以他本人是个混血儿，跟骡相像。克罗伊斯不解神谕奥秘，鲁莽出兵，结果只能没命地向赫尔墨斯河边奔跑。——译者

[76] 郭斌和称，这一句话出自希罗多德（Herodotus）：《历史》，i卷，55行。见郭斌和，《理想国》，第346页，注2。——译者

[77] 里夫称，这一句话出自荷马：《伊利亚特》，16卷，776行。见里夫，《柏拉图理想国》，第265页，注44。他的引文和《伊利亚特》原文相符，反倒是肖里的引文，“mighty with far-flung limbs”似乎出自另一节。——译者

[78] 肖里称，亚里士多德曾说过，民主政体里的陶片放逐制度就跟这相称。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第324—325页，注d。按：陶片放逐制度是古希腊一种政治措施，由公民将被认为会危及国家安定的分子的名字写在陶片或贝壳上进行现代意义上的投票，逾半数者被放逐十年或五年。这种制度在公元前417年废止。——译者

[79] 里夫称，他未找到这句话出自哪一部悲剧。他猜想欧里庇得斯可能从西摩尼得斯的一句话里得到灵感。西摩尼得斯曾说过：“有智慧的人会敲富人的门。”（见前面489b7—8）柏拉图可能把这句话又稍微变动了一下，改成依附在暴君周围的“雄蜂和奴隶是有智慧的”。见里夫，《柏拉图理想国》，第267页，注46。——译者

第九卷 暴君的生活、性格与行为

“剩下来我们要考虑的，”我说，“是暴君政体型人本身——他从民主政体型发展出来的方式，他的性格，以及他的生活品质，究竟是苦恼的还是幸福的。”

“唷，是的，还剩下他。”他说。

“那么，你知道我还漏掉些什么吗？”

“还有什么呢？”

“当谈到我们的欲望的时候，我不认为我们曾经充分地辨别它们的性质和数目[1]。而只要这一点还没补足，我们的探究就无法很清晰。”

“嗯，好吧，”他说，“我们现在来考虑它们不是还来得及吗？”

“当然是。要注意我想考虑的到底是有关它们的什么东西，而这主要就是下面这些。在所有我们不必需的快乐和欲望中间，我认为有些是违法的。我们大家身上都很可能有它们；可是，如果我们能够用法律控制或者它们是一些能与理性结盟的较好的欲望，在某些人那里它们可以被完全消灭，或者几乎被完全消灭而只剩下微弱的残余；可是，在另一些人身上，剩下的那些会比较强，而且比较多。”

“你是指什么样的欲望呢？”他问。

“我的意思是指，”我说，“在我们睡觉的时候、当灵魂的其他部分——理性的、温和的以及主导的部分——不活跃的时候，那些被唤醒了的欲望[2]。那时候，那个野兽般凶猛的部分，吃喝了足够的食物或饮料后，就跳着，抵抗睡眠，并且试图往前冲，以便满足它自己的本能[3]。你一定知道，在那种情况下，由于它已经不再受任何羞耻感和理性的约束，这世界上已经没有任何它不敢冒险做的事。在幻想中，它不会从企图跟自己的母亲或任何其他人、神或野兽交媾的念头退缩。它随时准备做邪恶的血腥之事；它不会有意回避吃任何食物；总之，它不会躲避做任何极端愚蠢和无耻的事情。”

“这是非常真实的。”他说。

“可是，我猜想，当一个人处于健康、清醒的状态时，他会在睡觉前唤醒他理性的部分，用美好的话语和思想招待它，让它获得清晰宁静的自我意识。至于他的欲望部分，他既不让它挨饿，也不让它沉溺于饱食，庶几它能被平息下来进入睡眠[4]，不会用它的快乐或痛苦扰乱较好的部分，而能容忍后者在单独、隔离的纯净状态中去仔细观察、领悟、理解某些它还不懂得的事物——过去的、现在的或者将来的——而当他用同样的方式安抚了他的激情部分，并且在争吵之后不会在内心还愤怒着的状态下入睡，而是能在如此这般平息了灵魂中那两个部分之后，拨动第三个，也就是理智所在的部分，然后自己也休息了；你知道，在那种情况下，他最可能理解真理，而他在睡梦中的幻觉也最不可能违法。”

“我当然是那样想的。”他说。

“我这一番描述扯得太远了，可是，我们必须注意的一点是：事实上，在我们每一个人的身体里面即使在某些有非常崇高声望的人里面，都有一窝可怕、猛烈、违法的欲望，而这些欲望会在我们睡觉的时候显现出来。那么，你们考虑考虑，我说的话是不是还有点道理，你们同不同意？”

“好啦，我同意。”

“现在让我们回顾一下民主政体型人的特点[5]。他的性格发展是从小就被他节俭的父亲所控制的教育决定的，而他的父亲只赞成那些渴望得到金钱和财物的欲望，而不赞成那些不必要的、以娱乐和炫耀为目的的欲望。难道不是那样吗？”

“是那样的。”

“通过跟比较老于世故、充满着我们刚才描述过的欲望的人们联系和交往，他被激励、驱迫着趋向每一种傲慢无礼和肆无忌惮的形态，并且趋向采用他们的生活方式，而这是因为他恨他父亲的小气和吝啬。可是，由于他的本性比那些使他堕落腐化的人要好，同时由于他是被两种生活方式牵引着，他最终在两种倾向中间的妥协道路上安定了下来，适可而止地沉溺和享受两种生活方式各自的好处；确实，正如他所想象的那样，他认为他过的生活既不吝啬小气，也不违法。这时候，他已经从寡头政体型人转变成一个民主政体型人了。”

“我们对这种类型人的看法，以前和现在都是那样。”

“既然如此，那么，”我说，“让我们再来假定：这样一个人在年龄大些时有一个儿子，而那个儿子是依照他的生活方式养育出来的。”

“我就那样假定了。”

“现在设想他的情况是：他父亲的经验将要被重复。他被拉向目无法纪的状态——可是他的唆使者称这为‘完全的自由’。他的父亲跟他的其他亲戚帮助他的这些折中的欲望，然而其他人则帮助他那些相反的、极端的欲望。当这些可怕的魔术师和国王拥立者逐渐意识到他们无法用任何其他办法控制这个年轻人时，他们就策划在他的灵魂中引入一种强烈的统治情感，作为他懒散、浪费欲望的保护者——一只庞大的有刺雄蜂。还是说你们认为那些人身上的欲望之精神会全部是另外一种状态？”

“只会是那种状态，”他说，“不可能是别的。”

“当其他欲望在这雄蜂周围嗡嗡叫着，尽情享用祭祀用的香、没药、花冠和美酒，以及那种寻欢作乐场合带来的欢乐时，它们尽量地吹捧、鼓励雄蜂，唤醒在它身上还未得到满足的渴望螫刺；于是这个灵魂的保护者把疯狂当作它的贴身警卫，同时变得杀气腾腾了；如果它在那个人身上还发现任何有价值的意见或欲望，并且还有羞耻心，它就把它们杀死、用力驱走，直到它把他的清醒心清除掉，并且让从外面引来的极度疯狂充满和感染他。”

“这是一个完美的、描述暴君政体型人的产生过程。”他说。

“这一个比喻，”我说，“不正是为什么‘爱’长久以来被称为暴君的原因吗？”

“那是相当可能的。”他说。

“我的朋友，”我说，“一个醉汉不是也有一点这种暴君脾气吗？”

“是的，他有。”

“还有疯子，那个精神错乱的人，他不仅仅企图和期待统治人，而且还企图和期待统治众神。”

“确实是，他有这种企图和期待。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“无论是由于本性、习惯还是由于兼具两者，当一个人变得和醉汉、好色之徒以及躁狂病人相同时，他就变成百分之百的暴君了。”

“肯定是的。”

“看来上述各点就是暴君政体型人的来源和性格了，可是，他的生活方式又是怎么样的呢？”

“正如智者所说，出谜语的人才知道答案，这应该由你来告诉我。”

“我会告诉你，”我说，“我认为当某些人的身体里面住了暴君厄洛斯[6]，而且这个暴君又完全控制了他们的灵魂，那么，接着在他们中间就会有许多盛宴、痛饮、狂欢、交际花以及所有其他各种行为。”

“这是无可避免的。”他说。

“在这个最重要的激情旁边，难道不会有许多可怕的欲望日日夜夜地迸发出来，并且需要很多东西吗？”

“确实有很多。”

“所以，无论有多少收入，它们都会很快地被消费掉。”

“当然喽。”

“当收入被消费掉之后，接着就是借贷跟征收房地产税？”

“当然喽。”

“当所有这些资源都被用光之后，那些在他的灵魂里孵化出来的常见的、凶猛欲望之雏鸟难道不会发出大声鸣叫吗？难道那种人不会被其他欲望，特别是那个作为它们贴身警卫队长——让我们还引用这个形象——的居支配地位的激情，像被赶牛棒刺到一样而变得失去控制，以至于要四处张望，看谁有任何东西能让他们用欺骗手段或暴力来夺取吗？”

“非常肯定地会。”

“所以他就被迫把所有各处的东西全都扫掠进来，不然他就会被超乎寻常的艰苦劳动和痛苦折磨。”

“是的，他会。”

“正如他身体里面新出现的快乐之欲望会比他灵魂中原先的激情得到优先考虑，并且夺走后者的光彩那样，他自己——虽然比较年轻——也将声称有权比他的父母更应得到优先考虑[7]，因而在耗尽他自己那份财产之后，他就要夺取他父亲的那部分家产，并且把它转换到他自己名下，供他挥霍。”

“当然喽，”他说，“还会怎样？”

“如果他们抗拒他，难道他不会首先试着去抢和偷他父母的财产，并且欺骗、蒙蔽他们？”

“当然喽。”

“而如果他那么做失败了，难道他下一步不会强行夺取财产吗？”

“我认为他会那么做。”他说。

“既然如此，那么，有教养的先生啊，如果老先生和老太太紧紧抱住他们的财产，并且反抗他，他会心慈手软、小心翼翼地自制以避免向他们两老施出暴君手段吗？”

“我可免不了为这种人的父母亲担心啊。”他说。

“不，阿狄曼图，以老天的名起誓，你认为，为了一个新近认识的、跟他没有必然联系的美貌女友，这样的人会殴打他亲爱的、从小就跟他有必然联系的母亲吗？还是说，为了一个新近认识的、对他生活而言不必要的妙龄娈童，他会雨点般地挥拳殴打他已经过了壮年期的、亲属中跟他最亲近的、朋友中年龄最大的、年老父亲吗？如果他把那些新欢带回家来住，他会要他的两老听那些新欢的命令吗？”

“以宙斯神的名起誓，他会的。”他说。

“看来，”我说，“作为一个暴君儿子的父亲，是天下最有‘福气’的命运了。”

“看来确实是如此。”他说。

“还有，当他父母的资产都被挥霍完，而他还没有满足，同时聚集在他灵魂里面的一大群快乐欲望变得愈来愈强烈，难道他不会首先把他的双手搭在某些人家的墙上，或者搭在某些在夜晚步行的人的披风上，进行偷抢？此后，难道他不会去洗劫某座神庙[8]？而在所有这些行动里，那些他从小就遵守的有关荣誉和耻辱的教导——那些被视为公正的意见——将会被新近解放、释放出来的意见所压倒，而那些意见，作为主要激情的贴身警卫，将会和激情结成同盟，占据优势。我的意思是：这些意见先前只是在人睡眠时才从被遏制状态中被解放出来，而当时他还在他父亲和法律控制之下，他的灵魂还能维持民主政体的状态。可是现在，当他的主要激情实行暴君统治的时候，那个过去他只是在睡眠状态中才偶尔有的状态，现在经常出现在他清醒的时刻。他将不再自制以避免这种残暴的谋杀，也不会避免任何食物或行为。一切都因为以暴君姿态居住在他灵魂里的激情，使他将在极度混乱、目无法纪的状态中生活。同时，由于它是唯一的暴君，会（打个譬喻），驱策它所居住的那个政体（他自身），支持他本身以及他的那群喧闹的狗腿子——其中一些是由于邪恶的交往纽带而从外引进来的，而另一些是从他自己身体内部，由跟他自己相像的生活习惯中释放和解放出来的——有胆量去做任何事情。以上这些，难道不是这样的人的生活写照吗？”

“正是这个样子。”他说。

“如果，”我说，“在一个城邦里只有一小撮这种人，而其余群众的头脑是清醒的，那么，这一小撮人会被流放出去，为某些地方的某些暴君去当贴身警卫，或者变为在任何地方发生的战争中的雇佣兵。可是，如果他们在和平、安定时期出现，他们就会在城邦里面留下，制造许多小的邪恶。”

“你的意思是什么样的邪恶呢？”

“噢，他们仅仅只是偷窃、破屋、割皮包、剥男人的外套、劫掠神庙以及诱拐小孩；同时，如果他们善于言辞，他们就变成诽谤、谄媚者，做伪证，收受贿赂。”

“是的，如果这一类人数目很少，”他说，“那么，这种罪恶确实算是小的。”

“唷，是的，”我说，“小恶跟大恶相比是小的。就国家的腐败和祸害等等加起来而言，它们是无法和暴君的祸害相比的。正如谚语所说，‘别进入一个暴君所造成的祸害冰雹圈。’因为，当这一类人跟他们的追随者在国内的人数变多，并且意识到他们的数目时，那么，在百姓的愚蠢之配合下，把他们之中的那个灵魂中具有最巨大、最强有力的暴君特点的人物，制造成了一个真正的暴君。”

“那是很自然的，”他说，“因为他会是最专横、残暴的。”

“既然如此，那么，如果百姓自愿地顺从，当然很好；可是，如果城邦抗拒他，那么，就像先前那种情况（那个人惩罚他的父母）那样，他现在将会依次地——如果他能够——惩罚他的祖国；他将以新的惠施的方式把他的伙伴引进，而在他们的影响下，将把他那一度亲爱的母国——正如克里特人称呼她那样——以及祖国，控制住并且保持在被控制状态。而这会是那样一个人的欲望目标。”

“是的，”他说，“真的就是这个目标。”

“既然如此，那么，”我说，“这不正是那种人在私人生活中以及他们统治国家之前的性格吗？——首先，他们跟谄媚者交往，而后者也随时准备好帮前者效劳；要不然，当他们自己有求于人，要得到某些东西时，他们自己就摇尾乞怜，并且不会羞于扭曲事物或降低身份，以表明他们的友谊；虽然，他们一旦达到目的，又会是另一副嘴脸，另唱一个调门。”

“是的，的确是那样。”他说。

“所以，终他们一生，他们永远不懂‘作为任何人的朋友’究竟是怎么一回事。他们永远不是主人就是奴隶；可是，专横残暴的本性永远尝不到‘自由’或‘真正友谊’的滋味。”

“完全是那样。”

“难道我们不能公正地称呼那种样子的人为‘背信弃义者’吗？”

“当然可以。”

“是的，如果我们先前所同意过的有关公道性质的讨论是正确的，那么，那种人也是最不公正的人。”

“不过，”他说，“我们以前肯定是正确的。”

“既然如此，那么，”我说，“让我们来为最邪恶类型的人总结一下。我认为，他是一个在醒着的时候拥有我们先前在他的睡眠状态里发现的各种品质的人[9]。”

“完全是那样。”

“他是从‘天性中绝大部分就是一个暴君，又获得了独占权力’的人发展而成的，而实际上做了暴君之后，他活的时间愈长，这一个特质也就变得愈牢固。”

“这是无可避免的。”格老孔接过话题说。

“我们会不会发现，”我问，“大家都知道的最邪恶的人，也将会是最痛苦的人，而最长久地拥有暴君天性的人，也是最长久地拥有痛苦的人，这两句话都是冷静的事实吗？当然，对大多数老百姓而言，他们对这种事的看法也是具多样性的。”

“当然，”他说，“所有那些必定是真实的。”

“暴君政体型的人，”我问，“在外貌上难道不会和暴君政体相符，正如民主型的人和民主政体相符、别种型的人和别种政体相符？”

“肯定是相符的。”

“我们难道不能推论：国与国之间的关系，就美德和幸福而言，跟人与人之间的关系是一样的？”

“当然可以。”

“既然如此，那么，就美德而言，一个由暴君统治的城邦跟一个我们早先描述过的王国城邦之间的关系又是如何呢？”

“它们正好是相反事物，”他说，“一个是最好的，而另一个是最坏的。”

“我将不问哪个是哪个，”我说，“因为那是很明显的。不过，就幸福和不幸福而言，你的评估跟刚才是一样的，还是不一样的？让我们别把视线盯在暴君一个人身上，也不要限于他宫廷里的少数几个人——那么做会使我们目眩眼花，而是应该正确地让我们进入并全面考察整个城邦，同时只有在我们潜入到它最隐秘的地方，并且深思熟虑了整个城邦的生活之后，才来表明我们的意见。”

“那是一个很公正的要求，”他说，“同时每一个人都很清楚，没有哪个城邦会比一个被暴君统治着的城邦更不幸福的了，同理，也没有哪个城邦会比一个被真正的王者统治着的城邦更幸福的了。”

“假设有下述这样一个人——他能在他的思想里，用一种了解的心态深入到别人的真正灵魂和性格里面；不会像一个小孩那样，只在外面考察一个人，并且被暴君在世人面前展现的大出席场面、壮丽景象和情势吓倒，而是能够看穿所有这些——如果你们被要求把这样一个人接受为‘唯一合适的对上述两种人的裁判’，”我问，“那是不是也是一个公正的要求呢？如果我认为，我们全体应该聆听下面这个人的意见——他有判断能力；他曾经跟一个暴君同屋居住过[10]，曾经看到过暴君在他自己屋子里的行为，曾经亲自观察过暴君如何在每一个场合跟他的亲信交接，而那种场合是最能看到他剥去悲剧衣裳后的赤裸状态的；同理，他也曾观察过暴君在公众场合如何面对各种危险——你们会作何想法呢？如果我们请他作为通信员，就‘暴君和非暴君在幸福或不幸福这两方面的比较’提报告，你们会作何想法呢？”

“那也会是一个非常公正的要求。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“为了能有一个人出来回答我们的问题，我们要不要佯称，我们就是属于那些能做那种判断、并且已经跟暴君们一起生活过的人物[11]？”

“当然可以。”

“那么，”我说，“让我们用下述办法来检验。先回想城邦与居民之间的一般性相似之处，然后再依次观察每一个城邦和个人那里发生了什么事？”

“什么样的事情呢？”他问。

“首先，”我说，“你会称呼一个由暴君治理的国家，作为一个国家，是自由的，还是被奴役的呢？”

“是完全被奴役的。”他说。

“可是，在那里，你还是看到主人们和自由人。”

“我看到一小撮那一类的人，”他说，“可是，恕我直言，就整个国家及其中最优秀的那一部分来说，它是被可耻又可怜地奴役着的。”

“既然如此，那么，”我说，“如果人跟国家相像，同样的比率岂不是也会在他身上存在？于是他的灵魂里就充满了无限的奴颜婢膝和粗鄙，其中最优秀、最理智的部分被奴役了，而那最低劣、最狂乱的一小部分则扮演着专制君主的角色，是不是？”

“那是无可避免的。”他说。

“那么，你会说那样一个灵魂是被奴役着的，还是自由的？”

“我猜想它是被奴役着的。”

“还有，被奴役、被暴君统治着的城邦，不是最无法做它想做的事么？”

“一定是那样子的。”

“那么，那个被暴君统治着的灵魂——就整个灵魂而言——同样也最无法做它想做的事，而是由于永远被欲望的牛虻驱赶和拖拉着，会充满迷惑和悔恨。”

“当然喽。”

“被暴君统治着的城邦，一定会富裕还是贫困？”

“贫困。”

“那么被暴君统治着的灵魂也一定永远是贫困的，并且蒙受未得到满足的欲望的痛苦。”

“它正是那样。”他说。

“其次，那样一个城邦和那样一个人岂不必定是充满着恐怖和忧虑的？”

“的确，必定是的。”

“你认为你能找到另外一个城邦比它有更多的悲伤、呻吟、哀诉和精神上的极度痛苦吗？”

“绝对不能。”

“同理，对人来说，你认为，在任何其他人身上，上述种种感受会比这种‘被其欲望和激情刺激疯了的’暴君政体型人身上的更多吗？”

“怎么可能会那样？”他问。

“鉴于所有这些以及其他类似的考虑，那么，我认为，你已经判定：这一个城邦是众城邦里面最悲惨的了。”

“难道我判断错了吗？”他问。

“你确实判对了，”我说，“可是，就那个暴君政体型人而言，鉴于上述种种同样的考虑，你将怎么说呢？”

“我认为他是所有人里面最悲惨的了。”他说。

“我无法同意，”我说，“你在这一点上也是正确的。”

“怎么会呢？”他问。

“我认为，”我说，“这个人还没有到达不幸福的顶点。”

“那么谁又到达了呢？”

“也许你会认为我即将说出来的那个人是更可怜的。”

“什么人？”

“这个人，”我说，“有暴君的气质，而且他没有福气终生以私人身份生活，而是不幸地被某些不幸的机缘提供了条件，实际上变成了一个暴君。”

“我从你已经说出来的话推断，”他说，“你说的话是真实的。”

“是的，”我说，“我说的是真话，可是，猜想那种事情是不够的。我们必须用理智彻底地检验那种事情以及这样的论点。因为我们所探索的是跟所有事情中最重要的事情有关的，即，好的生活或坏的生活[12]。”

“这是非常正确的。”他回答道。

“既然如此，那么，你且来考虑我说的话是不是有一点道理。我认为我们必须从上述这些例子里对有争议的问题形成一个概念。”

“从哪些例子啊？”

“从我们国家里个别拥有许多奴隶的富裕公民那里。因为这些公民在‘是许多人的统治者’这一点上跟暴君相像，只不过暴君统治的人数比较多。”

“是的，他们相像。”

“那么，你注意到他们不害怕他们的奴隶，是不是？”

“他们该害怕什么呀？”

“没什么好害怕的，”我说，“可是，你理解是什么原因吗？”

“我理解，因为整个国家随时准备保卫每一个公民。”

“你说对了，”我说，“可是现在你假想某一位神突然把一个拥有超过五十个奴隶的人和他的妻子、孩子举起来，随风把他们送出城邦，然后把他和他的其他财富以及他的奴隶们放在一个荒凉得没有任何自由人能跑来救他的地方。你猜想他有什么样的恐惧？那个恐惧——唯恐他、他的妻子和孩子会被奴隶们毁灭——有多大？”

“那会是世界上最大的恐惧。”他说，“如果你问我。”

“他难道不会觉得（虽然他心里极不愿意）立刻有必要去讨好某几个奴隶，给他们许多承诺，并且释放他们吗？所以结果他变成拍他自己奴隶马屁的人了。”

“他当然必须那么做。”他说，“不然他就会丧生。”

“可是现在假设，”我说，“神在他周围安置了很多很多邻居，而那些邻居不容许任何人声称他是另一个人的主人；如果有人那么声称了，那么，只要他们力所能及，必定会给那个人最严厉的处罚。”

“我认为，”他说，“他的境况会更危急了，因为他的周围全是敌人了。”

“那不正是那种囚禁具有我们描述过的天性的、充满了各种各样恐惧及欲望的暴君的牢房吗？然而，尽管他的精神是贪婪、急切的，在所有公民里面，只有他不能到国外去旅行或者观赏任何其他自由人都渴望观赏的神的庆典；在绝大多数的时间里，他必须像一个女人似的蜷缩在他屋子深处，心里羡慕着任何能到国外去看任何好东西的其他公民。”

“那是毫无疑问的。”他说。

“上面这一番众多苦恼的列举结果，不就比较了两个人之间的差异了吗？一个人有暴君的气质，可是他只是在他自己的灵魂里面有不良管理的毛病，而你刚才已经判断他是一个最悲惨的人；另外一个人也有这一种暴君的性格，可是他并没有以私人身份过他的生活，而是受制于某种霉运，因而变成一个真正的暴君；尽管他连自己都不能控制，却试图控制许多别人；这就像一个怀着病、不能自制的人，不去过安静的私人生活，却被迫以和别人相争夺、相冲突的方式度过他的日子。是不是这样？”

“苏格拉底，你的比喻非常恰当，也非常真实。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“亲爱的格老孔，无论从哪方面看，那难道不是一个最不幸的经验吗？暴君的生活，不是比那个‘你判断为最差的人’的生活还差么？”

“确实是那样。”他说。

“既然如此，那么，尽管可能有人不承认，下面这个总结还是真实的：真正的暴君，实际上是被无可比拟的阿谀奉承和苦役奴役着的；他是向最低贱的人拍马屁的人；由于他的许多欲望极少得到满足，他缺乏生活中绝大多数的东西；如果有人知道如何去观察一个灵魂的整体，他将明白，暴君确确实实是一个可怜虫。如果事实上暴君跟他所统治的城邦的情况是相像的，那么，他的一生和那个城邦一样，是充满着许多恐惧、动乱和痛苦的，不是吗？”

“是的，确实是的。”他说。

“还有，我们难道不要进一步把所有我们先前提到的一切归属于他，并且说，他必定会（同时，由于他的统治，使得他）变得比以前更嫉妒、更不守信、更不公正、没有朋友、不虔敬神、成为一个所有邪恶的器皿和保姆[13]；结果他自己是最不幸福的人，同时使得所有他周围的人也如此？”

“没有任何一个有理性的人会反驳那一点的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“行啦，恰如法官最后宣判一样，所以现在你来宣布[14]，你认为谁是最幸福的，谁第二，然后用同样方法判断其他人，总共是五种人，依次是王政、荣誉政体、寡头政体、民主政体以及暴君政体的。”

“啊呀，”他说，“做决定是容易的。假如他们是合唱队，那么我就会依照他们入场顺序来评判他们；现在我要在美德和邪恶行为以及幸福和它的相反事物方面为他们评定等级。”

“既然如此，那么，”我说，“我们要不要雇一个人宣布重要消息呢，还是由我自己来做一个声明说：阿里斯通的儿子[15]宣布，最善良、最公正的人就是最幸福的人，同时他是最具有王者相的人，也是他自己的王；并且表明：最邪恶、最不公正的人是最不幸福的人，并且在他自己身体内部最具有暴君气质，最有可能成为他自己以及他所统治的国家的一个暴君。”

“就把你刚才那样宣布的作为重要消息吧。”他说。

“我要不要再加一个条款说，无论他们的品性是否为所有的人和神所知，上述声明仍然是不变的[16]？”

“把那一条加到声明里去。”他说。

“很好，”我说，“那么，这一点就是我们的一个证明了；不过，你们且来检验第二点，看看它是否有道理。”

“什么是你的第二点呢？”

“由于相应于城邦之中有三个阶级，”我说，“灵魂也有三个部分；我认为，它也将容许另一个证明。”

“那是什么呢？”

“就如下述，我觉得灵魂的三个部分也有三种快乐，每一种分属一个部分；同理，它有三种欲望和控制。”

“你说的话是什么意思？”他问。

“我们说，一部分是人用来学习的，另外一个是他用来感觉愤怒的。可是，由于它有好几种形状，我们无法用一个有特色的名字来称呼第三部分，而只能为它最主要的、最强烈的因素取一个名字；我们以前把它叫作欲望部分，因为它的欲望跟食物、饮料、爱情以及与它们相伴随的事物有关；同理，我们也把它名为爱钱部分[17]，因为金钱是满足那种欲望的主要工具。”

“名字取得很恰当。”他说。

“如果我们还说明，由于它的快乐跟它的爱都是由于获取财富或利益，难道我们不该因此在我们的讨论里把它统合在一个题目[18]底下，这样，当我们谈到灵魂这一个部分时，我们彼此就都能了解，并且证明我们之称呼它为爱钱和爱财富的部分是正当的？”

“无论如何，我认为是那样的。”他说。

“还有，那个激情因素，我们不是说过它完全集中在获取支配地位、胜利以及好名声上面吗？”

“的确是的。”

“我们把它定名为有野心的、贪求荣誉的部分，不是很合适的吗？”

“非常合适。”

“可是肯定每一个人都明白，我们用来学习的那部分的所有努力和活动，永远是指向事物真理的知识的，同时它也是灵魂的三个部分里面最不关心钱财和荣誉的。”

“是的，最最不关心。”

“所以那个部分可以很适当地定名为爱学者和爱智者。”

“正是这样。”

“在某些情况里，”我说，“人的灵魂里占支配地位的天性就是这个官能，而在其他情况里，则可能是另外两个部分之一，这么说是不是也真实？”

“正是那样。”他说。

“那也正是为什么我们说：人类的主要阶级也是三个——哲学家或爱智者、爱誉者和爱利者。”

“很确切地是那样。”

“同时，对应着每一个阶级，也共有三种形式的快乐，是不是？”

“一定的。”

“既然如此，那么，你是不是注意到，如果你选择依次去问这三个阶级里的人，‘在这些种类的生活里，哪一种最快乐呢？’那么，每一个回答者将主要会称赞他自己的那一种，是不是？所以，理财家将坚称：跟利得相比，荣誉或学习的快乐是不值得一提的，除非它们能生钱。”

“那是真实的。”他说。

“爱誉者会怎么说呢？”我问，“难道他不会认为来自金钱的快乐是低级庸俗的吗？而爱智者所谓的快乐，除非那些知识能够带来荣誉，否则难道不仅仅只是云烟和空话吗？”

“真是那样。”他说。

“我们又该猜想一个在学习时永远全神贯注于理解真理与实在的哲学家会怎样看待他自己所陶醉其中的快乐和除此之外的其他种类的快乐呢？”我问，“难道他不会觉得后者跟真正的快乐之间有很大距离，并且不加夸张地称呼那些快乐为必然的快乐吗？因为，除非是万不得已[19]，即他被必然性所控制，否则那些快乐对他来说是没有用的。”

“我们可以肯定那一点。”他说。

“既然如此，那么，由于几种类型的快乐和生活方式之间有争议——不仅在于哪一种比较值得尊重或比较低劣，或者哪一种比较差或比较好，而且在于哪一种实际上比较令人愉快或比较远离痛苦？——我们将如何才能决定谁说的话是最真实的呢？”

“千真万确，我说不上来。”他说。

“嗯，好吧，那么就这样考虑吧。如果我们想正确地判断事物，我们该用什么标准呢？难道我们不是用经验、理智和讨论吗？还是什么人能提出另一种比这些标准更好的标准？”

“怎么可能呢？”他说。

“既然如此，那么，你们且注意，在上述三类人中间，哪一种人对我们说过的所有快乐最有经验呢？你们认为，借着研习真理的真正本质，爱利者所获得的从知识那里来的快乐经验，会比哲学家从获利那里得来的快乐经验更多吗？”

“这两者之间有巨大的差别，”他说，“哲学家必须从小就尝试另外两种快乐，可是爱利者不仅没有必要去尝试或者体验研习事物真正本质的乐趣，而且即使他要求并且渴望那种乐趣，他也不能轻易地做到。”

“既然如此，那么，”我说，“就体验这两种快乐而言，哲学家是远远地超过爱利者了。”

“是的，远远超过。”

“爱智者跟爱誉者相比又如何呢？爱智者在从被尊崇这种事情里得来的乐趣，会比爱誉者从知识中得来的乐趣更不熟悉吗？”

“不，”他说，“如果他们都达到他们各自的目的，那么，他们都可以获得荣誉，因为一个富裕的人、一个勇敢的人和一个有智慧的人都会得到许多人的尊敬，所以他们都熟悉荣誉带给他们的乐趣。可是，除去爱智者之外，别的任何人都不可能体验过思索真正的‘是’和‘实在’所带来的乐趣。”

“既然如此，那么，”我说，“就经验而论，他是三种人里面最好的审判员了。”

“显然是的。”

“还有，他是三种人里面唯一的一个经验有理智陪伴的人喽。”

“当然。”

“还有，判断所赖以成立的工具是爱智者的工具，而不是爱利者或爱誉者的工具。”

“那是什么样的工具呢？”

“我们以前说过，判断是借着言辞和讨论才成立的，不是吗？”

“是的。”

“它们主要是哲学家的工具。”

“当然。”

“如果财富和利益是评判事物的最佳标准，那么，爱利者所赞美或指责的事物，必然就是最真实和最实在的了。”

“必然的。”

“如果荣誉、胜利和勇气是评判事物的最佳标准，那么，爱誉者、爱胜者所赞美的事物不就是最真实和最实在的吗？”

“显然是的。”

“可是，由于经验、智慧和讨论是检验标准，结果会怎样呢？”

“结果，”他说，“必然是爱智、爱论述者所赞成的事物，就是最令人信服、最真实的了。”

“既然如此，那么，在三种快乐之中，灵魂中我们用来学习的那部分的快乐是最甜蜜、最舒适的；那个在他身上那一部分占支配地位的人所过的生活，是最使人快乐的。”

“还可能有别的情况吗？”他说，“无论如何，当一个有理智的人称赞他自己的生活时，他说的话是有权威性的。”

“接着，”我问，“审判员会把第二位分配给哪一种生活和快乐呢？”

“显然他会分配给战士和爱誉者，因为他们的生活比善于赚钱者的生活更接近占第一位的人的生活。”

“所以看来最后一个位置就属于爱利者了。”

“当然。”他说。

“既然如此，那么，那是接连得了两分，公正人赢了不公正人两次。现在是第三个回合；按照奥林匹克的方式，是要献给救世主和奥林匹克的宙斯的[20]——要注意，我似乎听某一位有智慧的人说过[21]，理智的快乐以外的快乐，甚至是完全不实在、不纯粹的；它只是一种风景画；然而，这一回合会是最重要、最具决定性的回合。”

“非常重要。可是，你是指哪一方面呢？”

“我会找到它，”我说，“只要你们肯在我寻找的时候回答我的问题。”

“既然如此，那么，你就问吧。”他说。

“那么，告诉我，”我说，“我们不是说：痛苦是快乐的对立面吗？”

“我们当然那么说的。”

“可是，是不是有一个叫作中间状态的事物？”

“有的。”

“这个中间状态是不是介于痛苦和快乐之间的中间事物，而灵魂在这两方面都是处于一种平静状态？还是说，那不是你对它的看法？”

“是那种看法。”他说。

“你不记得人们在生病时所说的话吗？”

“什么样的话？”

“唷，”他们说，“毕竟没有任何东西比健康更甜蜜的了，虽然他们没有意识到：健康是他们在得病之前最重要的快乐。”

“我记得。”他说。

“你难道没听到那些受极端痛苦折磨的病人说过：没有任何快乐比停止当下这个痛苦更快乐的了？”

“我听说过。”

“我猜想你察觉到许多相同的情况——受病痛煎熬的人，会把摆脱病痛和减轻病痛称赞为最重要的快乐，而不是称赞那些令人满意的乐事。”

“是的，”他说，“在那种情况下，平静也许是人们觉得能令人高兴、可以接受的东西。”

“所以，”我说，“当一个人享受的乐趣终止的时候，这种快乐的停止也会很痛苦。”

“可能会那样。”他说。

“既然如此，那么，我们刚才所描述的介于痛苦和快乐之间的中间状态——这种平静——有时候将会既是痛苦又是快乐了。”

“看来是那样。”

“一个既不痛苦又不快乐的东西，能变成既痛苦又快乐的东西吗？”

“我认为不行。”

“还有，在灵魂里出现的快乐和痛苦是一种运动，不是吗？”

“是的。”

“我们刚才不是认为，‘既不觉痛苦，又不觉快乐’是灵魂的一种平静，是一种介于痛苦和快乐之间的中间状态吗？”

“是的，我们刚才认为。”

“既然如此，那么，把没有痛苦认作快乐，或者把没有欢乐认作痛苦怎么可能正确呢？”

“不可能的。”

“那么，这种感觉就不是一个‘实在’，而只是一个幻觉，”我说，“在那种情况下，和痛苦并列的平静看来像是快乐，而和快乐并列的平静看来像是痛苦。这些幻觉跟快乐的实情没有关联，而只是一种花招。”

“无论如何，我们的论证就表明了那一点。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“你且看看那些不随痛苦而来的快乐，这样你就不会碰巧地暂时假定快乐的本质就是痛苦的停止，以及痛苦的本质就是快乐的停止了。”

“我该朝哪个方向看呢？”他问，“同时你意指的又是些什么样的快乐呢？”

“世界上有许多种其他的快乐，”我说，“特别是（如果你留意一下）有许多跟嗅觉有关的快乐。这种快乐没有先行的痛苦，而会突然达到一种无法描述的强度；当它们停止时，也不会留下后续的痛苦。”

“这是非常真实的。”他说。

“既然如此，那么，我们就不要相信摆脱痛苦就是纯粹的快乐，或者摆脱快乐就是纯粹的痛苦。”

“是的，我们一定不要那样相信。”

“然而，”我说，“通过身体抵达灵魂的那些被称为快乐的感情——我们可以说其中大多数以及最重要的那些——是属于这一类型的，即某种痛苦的解脱[22]。”

“是的，它们是。”

“这不也是出现在上述那种快乐之前的‘预期性的快乐和痛苦’的特点吗？它们出现，因为人们是在那里期待着的。”

“是的。”

“既然如此，那么，你知不知道它们有什么样的性质？它们又最像什么？”

“像什么呢？”他问。

“你是不是认为自然之中有那么一种东西叫作上、下和中间的？”

“我是那么认为的。”

“既然如此，那么，你认为任何一个从下面运送到中间的人，除去想到他是在往上移动这种意见之外，还会有任何其他想法吗？如果他站在中间，同时回头看他方才被运送过来的方向，在他从来不曾看到过真正的‘上面’的情况下，除去‘正在上面’的感觉外，你认为他会有身在任何其他地方的感觉吗？”

“以宙斯神之名发誓，不会，”他说，“我不认为那样一个人会有任何其他想法。”

“如果他被带回来，”我说，“他会认为他自己是在往下移动，并且他是真实地那么想。”

“当然。”

“对他来说，这一切情况之所以发生，是由于他对真实、实际的上、下以及中间并不认识？”

“显然是的。”

“既然如此，那么，”我说，“下述这种情形会使你惊讶吗？——如果同样地，对‘真理’和‘实在’没有经验的人对许多其他有争议的问题保持着许多不健康的意见；他们对快乐、痛苦以及中间的中立状态有如下这种倾向：当他们朝痛苦方向移动时，他们真实地认为他们自己确实将进入，而且实际上是在痛苦中；可是，当他们从痛苦移动到中间和中立状态时，他们强烈地相信他们正在接近满足和快乐；就好像他们对白色完全无知，可是却在比较灰色和黑色；所以，由于对真正的快乐没有经验，他们在观察无痛苦和痛苦之间关系的时候，就被蒙蔽了。”

“不，以宙斯神之名发誓，”他说，“这种情形不会使我惊讶；可是，如果情况不是这样，我就会大吃一惊了。”

“既然如此，那么，你且按下面这个办法来考虑它。饥、渴以及相似的状态，是不是一种身体的营养不良或者空虚？”

“当然。”

“无知和愚笨难道不是灵魂习性上的一种空虚吗？”

“确实是。”

“一个能分到营养的人和一个能获得智慧的人就填补了这种空虚，而这种空虚也就被填满了，是不是？”

“当然。”

“在比较少和比较多的‘实际的是’之间，哪一个是比较真实的填补物和满足呢？”

“显然是那个有比较多的‘实际的是’。”

“在下面两组或两类东西里面，哪一组/类在纯粹的本体里占比较大的成分？食物、饮料、调味品和一般的营养物呢，还是真实的意见、知识和理智[23]——总之，所有比较非凡的东西呢？你可以用下面的方式来建立你的判断。在下面两类东西里面，哪一类是比较真实的‘是’？一类东西坚持永远像它自己、永生不死，并且坚持真理；它本身有这样一种本性，而且产自一个有这种本性的东西；另一类东西坚持有生灭、永远不能保持原样，它本身就是那个样子，并且产自那样一个东西？”

“那个坚持永远保持原样的东西远远地胜出了。”他说。

“那个永远不能维持不变的东西的本体能比知识的本体分享更多的真实本体吗[24]？”

“绝对不行。”

“它能分享更多的‘真理’和‘实在’吗？”

“也完全不行。”

“一个含有比较少的真理的东西不是也会含比较少的真实的本体或存在吗？”

“必然的。”

“一般说来，跟服务身体有关的事物比跟服务灵魂有关的事物分有更少‘真理和实在’是不是也真实呢？”

“是的，少了许多。”

“你难道不认为同样的道理在身体和灵魂做比较时也适用吗？”

“我认为适用。”

“既然如此，那么，一个本身比较真实地‘是’，又被比较真实的‘是’充实了的东西，不是会比一个本身比较不实在，又被比较不实在的东西填充了的东西更真实地被填充和满足吗？”

“当然。”

“既然如此，那么，如果快乐是‘被填充了对本性有益的东西’，那么，‘那个比较实在地被填充了实在东西的东西’就会比较实在而真实地促使我们享受一个真实的快乐，而‘那个分有了比较少的真实的存在事物’就会比较少地真实地、确切地被填充，同时也会分有比较不值得信任且不真实的快乐。”

“那绝对是无法避免的。”他说。

“于是那些对智慧和美德没有经验、可是永远专心于宴会那一类事情的人，看来便被扫往下方，然后又回到中间；就这样，终他们一生，他们来回摇摆、流浪；他们从来不曾超越所有这些，把他们的眼睛转向真实的上层区域；他们不曾被随风传送到那里，不曾实际地被实在的东西填充过；也不曾品尝过稳定而纯粹的快乐。相反地，他们的眼睛永远一心一意地往下看着土地，他们的头垂向他们的餐桌；他们在宴席上吃喝，就像牛一样吃草、交媾；他们永远贪图更多这一类的乐趣。由于他们的贪婪，他们彼此用铁制的角和蹄相踢相撞；他们在无从满足的强烈愿望中互相残杀，因为他们徒劳地力求用不实在的东西来满足他们灵魂中不实在且不能自制的部分。”

“苏格拉底，”格老孔说，“你确实是神谕式地描述了群众的生活[25]。”

“那些跟他们在一起的快乐，不是无可避免地会和痛苦、真实快乐的幽灵以及风景画的幻觉混合在一起吗？由于快乐和痛苦是相反的，却又并列在一起，它们各自的颜色又似乎很热情，于是那些没有感觉的灵魂对它们产生了疯狂的爱，人们为它们而互相战争——就像斯特西科罗斯所说，由于对真理无知，人们在特洛伊城为海伦的幽灵而互相战争[26]。”

“情况之变成这样是相当无可避免的。”他说。

“对于一个成功地满足他本性中激情那部分的人来说，相同的情形不是也必定会发生吗？——他的对荣誉的贪求受妒忌影响，他对胜利的爱受暴力影响，他的坏脾气受纵容愤怒影响[27]，于是他在追求这些目的时就顾不上三思、也顾不得理智了。”

“同一类的事情，”他说，“必定会在这一种情况里发生。”

“既然如此，那么，”我问，“难道我们不能很有信心地宣布：即使就我们本性中爱利和爱争论的部分来说，只要它们所有的欲望都能跟随知识和理智，并且联系着知识和理智，去追寻只有理智所赞同的那些快乐，那么，由于它们追随了真理，它们在它们能力范围内就能享受到最真实的快乐，同时享受适合它们的，且是它们本身特有的快乐——如果对每一件事物而言，最好的东西，几乎可以说就是它本身特有的东西？”

“最好的东西确实最真实的是它自己特有的东西。”他说。

“既然如此，那么，当整个灵魂都接受爱智部分指导，而且灵魂内部没有意见分歧，结果会是每一部分的所有各方面都能遵守、坚持它特有的工作，并且都很公正；同理，每一部分都能享受它自己特有、合适的快乐以及最好的快乐，同时，如果可能，也享受最真实的快乐。”

“恰好是那样。”

“所以，当其他两个部分之一获得支配地位时，其结果就是它不能找到它自己特有的快乐，同时强迫了其他部分追寻一个异己且不真实的快乐。”

“情况正是那样。”他说。

“难道不是那个离哲学和理智最远的部分才最可能产生这种效果吗？”

“正是这样。”他说。

“那个离理智最远的部分，不也是离开法律和秩序最远的吗？”

“显然是的。”

“现在，离法律和秩序最远的部分，正是那些引起性爱的暴君式的欲望，就很明白了。”

“正是这样。”

“离法律和秩序最近的部分，是王者和有序的欲望，是不是？”

“是的。”

“既然如此，那么，我认为暴君的位置将会固定在离真实、特有的快乐最远的地方，而王者的位置离得最近。”

“必定是的。”

“那么暴君的生活将是最不快乐的，而王者的生活是最快乐的。”

“无论从哪一方面来讲，那都是必然的。”

“既然如此，那么，”我问，“你知道暴君的生活究竟比王者的生活少多少快乐呢？”

“如果你告诉我，我就知道了。”他说。

“看来这世上有三种快乐，其中一种是纯正的，而另外两种是假的。暴君，由于逃避了法律和理智，事实上是跨越了真假快乐的界限，而和某些奴隶般的、雇佣兵式的快乐在一起了。要表明他的卑劣程度可还真不容易呢，也许除非用下述办法。”

“什么办法？”他问。

“我相信我们以前把暴君列在寡头政体型人后面，居第三位，中间夹着民主政体型人[28]。”

“是的。”

“如果我们迄今为止所说的都是真实的，那么，就‘实在’而论，他不也就生活在一种快乐的幻觉里面，跟另外那个快乐隔开了三个层次吗？”

“正是那样。”

“如果我们假定精英政体型人和国王是同一的，那么，寡头政体型人跟王国政体型人就隔开了，依次列在第三层次[29]。”

“是的。”

“既然如此，那么，按照数字的衡量法，三乘三得九，而这就是隔开暴君和真实快乐之间的距离。”

“显然是的。”

“用长度来计算，暴君的快乐幻觉是一个平面数字。”

“正是那样。”

“可是，借着平方和立方，这一个距离的变化就很清楚了。”

“对一个计算者来说，”他说，“是很清楚的。”

“如果有人想换一个角度来试图表示国王和暴君之间在真实快乐方面的距离，那么，当他做完乘法之后，他将发现国王的生活比暴君快乐了七百二十九倍[30]，而暴君的生活比国王痛苦了同样的倍数。”

“在快乐和痛苦这方面，公正的人和不公正的人之间的差异的计算，可真是压倒性的，而且令人困惑。”

“还有，这是一个真实的数字，而且，如果涉及人们的日、夜、月和年，它跟人们的生活有关。”

“它们当然有关喽。”他说。

“既然如此，那么，就快乐而论，如果善良、公正的人胜过邪恶、不公正的人的程度是像上述的这个数字那样巨大，那么，在行为的端庄高雅、生活的优美以及美德等方面，前者一定是难以置信地超出后者的。”

“以宙斯之名起誓，确实是难以置信的。”他说。

“很好，”我说，“现在我们已经在论证方面走到了这一点，让我们再一次拾起前些时候促使我们开始讨论、并且把我们一路带到这里来的陈述吧。我相信当时有人是这么断言的：对一个完全不公正，可是表面上又有公正名声的人来说，不公道是有利的。这不就是那个陈述吗[31]？”

“是的，就是那个陈述。”

“既然如此，那么，由于我们现在已经在不公道以及公正行为的基本性质方面有了共识，让我们和这陈述的提议者就此展开讨论罢[32]。”

“可是，要如何进行呢？”他问。

“我们可以在我们的谈话里先为灵魂塑造一个象征性的形象，这样那个陈述的支持人就可以很精确地看到他说话时所指的是什么东西了。”

“那是一个什么样的形象呢？”他问。

“古代寓言中所提到的具有那些特性的形象的一个，”我说，“譬如喀迈拉[33]，斯库拉[34]，刻耳柏洛斯[35]，以及无数人们谈起的其他例子，许多形状长在一起，成为一个形状。”

“是的，他们的确谈到那些。”

“既然如此，那么，你就塑造一个有许多部分、又有许多个头颅的野兽的单一形状；它有多个或驯兽或猛兽组成的一圈头颅，并且能变换那些头颅，也能使所有那些样子的头颅迅速地从它自己身上长出来。”

“这是一个能工巧匠的工作[36]，他说，不过，无论如何，由于言语比蜡和其他那种媒介物更可塑，你不妨假定那个形状已经按照你描述的那样被塑造好了。”

“那么再塑造一只狮子的型和一个人的型；狮子的形体要最大的，而人的形体是次之的。”

“那比较容易，”他说，“而且已经做好了。”

“既然如此，那么，你把三个形体都放在一个形体里面，以便它们看上去是长在一起的。”

“它们已经照你的意思联合在一起了。”他说。

“那么再为它们的外形塑造一个人的样子，以便对任何一个无法看到里面、只能看到外皮的人来说，这个塑造物就似乎是一个活生生的创造物——一个人。”

“这个人四周的外皮已经很快地做好了。”他说。

“既然如此，那么，让我们对那个断言‘做一个不公正的人对这个人有利；做公道的事对他并没有好处’的人说：他这么说并没有任何道理，而只是在坚称下面这些事对他是有利的——让那只由不同部分组成的怪兽和那只狮子，以及所有附属于狮子的一切怪物饱餐且变得很强壮，可是让那个人挨饿、把他弄得那么虚弱以至于他能被任何两只兽之一拖向任何一个它们拖拉的方向，并且不要让那两只动物互相熟悉或合好，而是要让它们互相撕咬、攻击，甚至互相吞噬。”

“是的，”他说，“那恰恰是不公道的赞颂者所要讲的话。”

“另一方面，那个说公道比较有利的人坚称，我们的所有行为和言语，应该倾向于让我们身体中的人对我们整个人有充分的支配权，同时让他开始管理多头颅的怪兽——就像一个农夫会爱护并整枝、定位他栽培起来的植物，可是会阻止野草生长一样。于是他将和狮子的本性结为盟友，同等对待照顾所有的野兽，首先使它们互相友善，也使它们对他自己友善，这样就促进了它们的成长。”

“是的，那反过来恰恰是那个赞扬公道者的意思。”

“既然如此，那么，从所有各种角度来看，公道的赞颂者是在真实地说话，而那个不公道的赞颂者是在说谎。因为，无论我们是考虑快乐、名誉，还是利益，那个赞扬公道的人说的都是真理，而那个轻视真理的人所说的话则不可靠，他对他公开谴责的事情也没有实际的知识。”

“我认为他对他公开谴责的事情没有一点点实际的知识。”他说。

“既然如此，那么，我们要不要和蔼地——因为他也不是甘心情愿地想做错事的[37]——用下面这样的问话向他劝说：亲爱的朋友，我们难道不应该说，法律和习惯认为美好或者邪恶的东西之所以被那么认定，总是有相同的理由的——美好和值得尊敬的东西是指能使我们本性里野兽般的部分臣服于身体里有人性的，或者（更准确一点），神圣的部分；而邪恶、卑劣的东西，则使温和的本性受制于野蛮的部分？他会不会同意？”

“如果由我来劝告，他会的。”

“鉴于上述这个论证，那么，如果不公正地接受黄金的结果是接受者使他自己身体内最佳部分受制于最差部分，这种结果能使任何接受者获益吗？如果接受黄金——不管黄金的总数有多大，使接受者的儿子或女儿受制于凶猛、邪恶的人尚且不会使那个接受者获益，你能想象让他自己身体内最神圣的部分无情地受制于最卑鄙、无神的部分，接受者不会被认为是很可怜的吗？他之收受黄金贿赂，其结果则不是比厄里费勒[38]更悲惨吗？厄里费勒接受了项链，结果付出了她丈夫的生命作为代价。”

“其结果远远地比厄里费勒更悲惨，”格老孔说，“因为我要代他回答你的问题。”

“你不认为前人反对放荡的理由跟我们这里的事相像吗？因为那一种事情超额地解放了那只可怕、巨大、由许多部分组成的野兽。”

“两者显然是相像的。”他说。

“当我们的固执和暴躁性情过分地助长和强化我们身体内的狮子和蛇的因素时，我们不就谴责我们的固执和暴躁性情吗[39]？”

“一定的。”

“当奢侈和柔弱使我们身体内的狮子和蛇的因素产生懦怯时，我们不会谴责它们松懈和削弱了这一因素吗？”

“当然。”

“当谄媚和狭隘、偏执在暴民般野兽的控制下把这同一的激情部分削弱了，并且为了财富以及那野兽的不加约束的贪欲，使激情部分从小就习惯于忍受各种各样的侮慢，以至于变成一只猴子而不是一只狮子，那么，谄媚和狭隘、偏执不是该受谴责吗？”

“是的，确实应该。”他说。

“为什么你认为‘基本技工’的手工艺品是一个责备的术语？难道我们不应该说那完全是因为一个人身体内最好的部分天生柔弱，以至于它不能管理和控制他身体内的那一窝野兽，而只能服侍它们，并且只能学习谄媚它们的种种办法吗？”

“看来就是那个原因。”他说。

“既然如此，那么，我们是为了让那样一个人也能得到跟‘被最好的人统治时同样的统治’，才说‘他应该成为那个最好的人的奴隶’的（所谓最好的人，就是一个在他自己身体里面有神圣的统治本性的人），而不是因为我们认为‘奴隶应该接受对自己有害的统治’——这是塞拉西马柯在论臣民时的观点——我们觉得，当所有人都被神圣、明智的人——最好就是那个居住在他自己身体里面、他自己的本性——统治时，大家都会生活得好些；如果缺乏那个，就接受由外面强加而来的统治，这样在可能范围内，我们全体就可能互相近似了，而且互相友善，因为我们的管理方法和指导方式都是相同的，是不是？”

“是的，而且那样子是正当的。”他说。

“这显然是法律的意图，”我说，“而法律是国家内所有各阶层人民的盟友，同时这是我们控制孩子们的目的；打个譬喻，我们不想在他们身体里面建立起能影响其素质的管理机制之前，就让他们自由；借着我们身体里面最好的因素的帮助，我们在他们身体里面也培养了最好的因素，这样我们就在孩子的心里培养了类似的武士和统治者；在那时，而且只有在那时，我们才让那个因素自由。”

“是的，那很明显。”他说。

“既然如此，那么，格老孔，是用什么方法，根据什么原则，我们能宣称：做一个不公正、放纵、做任何使他变得更坏的可耻事情的人——可是，在其他方面，能为他带来财富或权力——是有利的？”

“没有任何方法。”他说。

“我们又如何能宣称：做了坏事可是没被发现、没被惩罚是有利的？一个做了坏事但没被察觉的人，后来就会变成一个更坏的人；而一个做了坏事但被发现的人，由于责罚他野兽般的部分被宁息和驯服了，于是他身上温和的部分被解放出来，他的整个灵魂（灵魂比起身体来是更宝贵的）回到了最佳本能的状态，获得了节制、正直和智慧，达到了一个比身体获得力量、美丽和健康更为宝贵的状况，难道这是不真实的吗？”

“非常确定是真实的。”他说。

“所以有智慧的人一生都会在这个目标上面倾尽全力；首先，他会重视那些能把这种品质带给他灵魂的学习，并且鄙视其他种类的学习。”

“那是很清楚的。”他说。

“然后，”我说，“他不仅不会把他身体的习惯和教养抛弃给野兽般不理智的快乐，不会在生活中面向那个方向，而且不会把健康作为他的主要目标[40]，也不会把寻求强壮、健康或美观放在首位，除非那些事情能带来自制精神，人们会永远看到他为了灵魂的和谐而在那里协调他自己的身体。”

“如果他想成为一名真正爱好音乐的音乐家，”他回答道，“他一定会那么做的。”

“他在处理他的财产，要使它们变得井井有条、互相协调时，不会采用同样的办法吗？他不会让他自己被群众的庆贺迷惑得目眩眼花，因而无节制地堆积他的财富，从而把他自己卷入无边无际的困难和苦恼。”

“是的，我认为他不会的。”他说。

“他宁可把他的目光注视在他灵魂的素质上，”我说，“小心翼翼地观察，以防过多或过少的财富会扰乱任何与灵魂有关的事情；他也要尽可能地按照这个原则来指导他的行动方向，增加或转移、分散他的财富。”

“恰好是那样。”他说。

“有关荣誉和公职方面的事情，这个原则也将是指导原则。他将高兴地参加、享受那种他相信能使他变成一个更好的人的种种荣誉和公职；可是，无论在公众还是私人的生活里，他将故意避开那些可能会打破他灵魂里已经确立了的习惯的种种荣誉和公职[41]。”

“既然如此，如果那是他的主要关心事宜，”他说，“他将不会心甘情愿地参加政治活动了。”

“是的，以狗的名义起誓言，”我说，“他当然会在他自己的城邦里面参加政治活动，可是他也许不会在他出生的城邦里那么做，除非同时发生某些凑巧的事。”

“我了解，”他说，“你的意思是指那个我们已经描述、建立起来的城邦，可是那个城邦的基地是在构想中[42]，因为我认为没有人能在这世界上找到那样的城邦。”

“噢，这个，”我说，“也许在天上有一个它的模型，它为那个‘想要思考它，并且用那样的神态注视着它，想任命他自己成为它的一个公民’的人而储存在那里。不过，无论它现在是不是在什么地方存在，或者它将来是否可能出现，都没有什么关系。他只会在那样一个城邦里，而不会在任何其他地方参加政治。”

“那是非常可能的。”他说。

[1] 里夫称，这一个主题前面曾短暂地讨论过。见里夫，《柏拉图理想国》，第270页，注1。——译者

[2] 肖里称，弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）学说的信奉者们终于发现柏拉图老早就已经预料了他们的主要论点了。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第335—336页，注a。按：西格蒙德·弗洛伊德，奥地利精神病学家、精神分析学派心理学创始人，提出潜意识理论，认为性本能冲动是行为的基本原因。主要著作有《释梦》《精神分析引论》等。——译者

[3] 肖里称，希腊人没有一个适当的表示本能的字。可是，柏拉图的对话录里有许多段落里有“本能”这个词的意思，而对照了前后文之后，肖里觉得“本能”这个词还是可以用的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第337页，注a。——译者

[4] 肖里称，有些人从《理想国》、《法律》、《高尔吉亚》和《斐多》等篇对话录的内容推论，认为柏拉图是位禁欲主义者（ascetic），可是肖里自己并不赞同这种看法。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第338页，注a。——译者

[5] 里夫称，这一点可与前面连读。见里夫，《柏拉图理想国》，第271页，注2。——译者

[6] 在古代希腊神话里，厄洛斯（Eros）是爱和性欲之神，也被认为是繁殖力之神，罗马神话中被称为丘比特（Cupid）。在后来的画家笔下，他变成一个年轻有翅膀的小男孩，手里拿着弓和箭，他的箭分两种：金色的、用鸽子羽毛做箭翎的能激起爱意；而铅灰色的、用猫头鹰羽毛做箭翎的则只能导致冷漠。——译者

[7] 里夫称，这里牵涉一个很重要的概念——pleonektein。这是“希望获得更多”的意思。而这正是不公道发生的原因，因为它会导致人们获得本来属于别人的东西（见前面359c）。相反地，“做自己分内的事，拥有属于自己的东西”正是产生公道的原因（见前面434a及441e）。见里夫，《柏拉图理想国》，第273页，注3及第327页“术语汇编”。——译者

[8] 郭斌和称：“古希腊风俗和法律都视之为罪大恶极。”见郭斌和，《理想国》，第357页，注1。——译者

[9] 里夫称，这一点可回顾前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第275页，注5。——译者

[10] 肖里称，人们容易推测柏拉图说这话是想到了他自己和狄奥尼西奥斯一世。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第357页，注d。——译者

[11] 里夫称，柏拉图曾在僭主狄奥尼西奥斯一世那里住过一阵子。见里夫，《柏拉图理想国》，第277页，注8。——译者

[12] 里夫称，这一点可回顾前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第278页，注9。——译者

[13] 肖里在这里用的词是nurse。他认为，该词的希腊文是pandokeus，是主人或旅店老板的意思。把它译成保姆，是比喻译法。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第367页，注f。——译者

[14] 里夫称，苏格拉底这么说，可能是沿袭着雅典人在戏剧庆典上的做法——由一个宣布重要消息者宣布结果。见里夫，《柏拉图理想国》，第280页，注11。——译者

[15] 里夫称，这是指格老孔，不过也可能是指柏拉图。见里夫，《柏拉图理想国》，第281页，注12。——译者

[16] 里夫称，这一点可参考前面和后面。见里夫，《柏拉图理想国》，第281页，注13。——译者

[17] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第281页，注14。——译者

[18] 肖里称，这一部分没有特定名称，所以就用一个临时名称。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第372页，注a。——译者

[19] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第282页，注15。——译者

[20] 肖里称，第三杯酒永远是献给救世主宙斯（Zeus the Saviour）的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第380页，注a。里夫称，按照希腊人的习俗，在一个宴席上，首先是向奥林匹克的宙斯献酒，第三杯是献给他们的救世主宙斯。借着同时向两位神祇献酒，柏拉图似乎是在强调这一个最后的证明是最重要的。见里夫，《柏拉图理想国》，第284页，注16。——译者

[21] 肖里称，这是柏拉图的一个遁词。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第381页，注e。——译者

[22] 郭斌和称：“例如吃食的快乐有饥饿的痛苦在先。”见郭斌和，《理想国》，第373页，注1。——译者

[23] 肖里称，不同的智力和智慧在这里都被当作同义词了，这是因为在这里，区别它们并不是主要考虑。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第389页，注d。——译者

[24] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第288页，注17。——译者

[25] 肖里称，这是柏拉图在嘲笑他自己。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第392页，注c。——译者

[26] 里夫称，斯特西科罗斯（Stesichorus），公元前6世纪抒情诗人。据说斯特西科罗斯写了一首诽谤海伦的诗，于是他的眼睛被弄瞎了；后来他在那首诗后面又加了一句，说在特洛伊的海伦不是海伦本人，而只是她的幽灵，结果他的视力又被复原了。见里夫，《柏拉图理想国》，第289页，注20。——译者

[27] 里夫称，妒忌、暴力和易怒脾气都提高了爱誉者的快乐，因为它们都是痛苦的条件，所以能反映出爱誉者的快乐。见里夫，《柏拉图理想国》，第289页，注21。——译者

[28] 里夫称，希腊人数一系列的数目时，会把第一个和最后一个数都算进去。比如后天是第三天——今天、明天、后天。见里夫，《柏拉图理想国》，第290页，注22。——译者

[29] 里夫称，这是因为两者之间夹了一个爱誉政体人。见里夫，《柏拉图理想国》，第291页，注23。——译者

[30] 郭斌和称：“这话准确的含义不清楚。但是毕达哥拉斯派的菲罗劳斯（Philolaus）主张：一年有三百六十四又四分之一个白天，大概也有同样数目的夜晚；三百六十四又四分之一乘以二倍，等于七百二十九。菲罗劳斯还相信一个有关七百二十九个月的‘大年’。”见郭斌和，《理想国》，第380页，注1。里夫称，苏格拉底的数学有点难懂。不过，他觉得苏格拉底心目中的暴君的快乐是一个二维的平面体，哲学家的快乐是一个三维的立体，而真正的快乐是一个有九个单位的立方体。另外，在暴君政体和王政之间，间隔着两系列的政体：其一是暴君政体—民主政体—寡头政体，其二是寡头政体—爱誉政体—王政，而政体之间的快乐距离是以立方体计算的。这是七百二十九数字的来源。不过，按照里夫的计算法，暴君政体和王政之间的快乐差距只有一百二十五倍。见里夫，《柏拉图理想国》，第291页，注24。——译者

[31] 里夫称，这一点，可回顾前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第292页，注25。——译者

[32] 里夫称，这一点，可回顾前文。见里夫，《柏拉图理想国》，第292页，注26。——译者

[33] 在希腊神话里，喀迈拉（Chimera）是一个狮头、羊身、蛇尾的吐火女怪。郭斌和称，此怪见荷马《伊利亚特》vi179—182行。见郭斌和，《理想国》，第380页，注2。——译者

[34] 在希腊神话里，斯库拉（Scylla）是一片岩礁上专门抓船上水手的女妖。岩礁附近，又有一个大漩涡，叫作卡律布狄斯（Charybdis）大漩涡。如今当有人处于两难之间或腹背受敌情况时，就可说是“处于斯库拉岩礁和卡律布狄斯漩涡之间（between Scylla and Charybdis）”。郭斌和称，此怪见荷马《奥德赛》xii 85行以下。见郭斌和，《理想国》，第380页，注2。——译者

[35] 在希腊神话里，刻耳柏洛斯（Cerberus）是一只守卫冥府入口的猛犬，它有三个头。郭斌和称，此怪长着蛇尾，有三头，一说有五十个头。见赫西奥德：《神谱》，311—312行。见郭斌和，《理想国》，第380页，注2。——译者

[36] 里夫称，这一点，可参考后面。见里夫，《柏拉图理想国》，第292页，注27。——译者

[37] 肖里称，柏拉图永远认为人之犯错是不自愿的，是由无知引起的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第404页，注b。——译者

[38] 在希腊神话里，厄里费勒（Eriphyle）是安菲阿拉奥斯（Amphiaraus，阿尔戈斯攻打底比斯的七英雄之一）的妻子。安菲阿拉奥斯本来不想参加攻打底比斯的计划，因为他知道他会战死，可是厄里费勒怂恿她丈夫参加，而这是因为她从波吕尼克斯（Polynices）那里接受了一串哈耳摩尼亚（Harmonia）的项链。结果安菲阿拉奥斯果真战死了。临死前，他叮嘱他的两个儿子要为他报仇。他死后，他的儿子果然把他们的母亲杀了。——译者

[39] 里夫称，蛇的因素以前没有提到过。希腊人认为蛇能保护神庙以及其他神圣的场所，所以，把蛇的因素包括在武士的灵魂里面似乎是自然的。见里夫，《柏拉图理想国》，第294页，注29。——译者

[40] 肖里称，对柏拉图和现代的“科学”伦理学者来说，高一层的健康——灵魂的健康——可以说是最后的约束因素。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第410页，注c。——译者

[41] 肖里称，有关这一点，读者可参考前面。柏拉图之后，许多学派纷纷讨论“圣人”（sage）会不会参加政治。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第412页，注g。——译者

[42] 肖里称，“在构想中”的希腊文本意为“在言语中”。这是柏拉图许多非常有名的段落中的一段，也是斯多葛派学者和基督教徒中“上帝之城”概念的一个起源。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第414页，注b。——译者

第十卷 模仿诗人与厄尔的见证

“真真实实地，”我说，“有许多其他的考虑使我确信，我们所组织的国家是完全正当的——特别，我认为，是有关诗的问题。”

“是什么样的有关诗的问题呢？”他问。

“在于完全拒绝诗的模仿部分进入我们的国家。我认为，由于我们现在已经分辨了灵魂的几个部分，肯定地不接受诗的模仿部分的理由就变得更明显了。”

“你说这话是什么意思呢？”

“哎呀，就你我私下说说吧——因为你是不会把我出卖给悲剧诗人以及所有其他模仿者的——对所有不认识乐艺实际性质的听众来说，他们就缺乏一种解毒剂，而那一类的乐艺似乎就腐蚀了他们的心灵。”

“你说这番话，究竟是在打什么主意呢？”他问。

“我必须充分而且坦率地发表意见，”我说，“虽然从我孩提时期起，就一直被一种对荷马的敬爱之心支配着，阻止我说出来。因为他似乎是一位最早的老师以及所有各种悲剧美的创始人。然而我们依然不应该把对一个人的尊敬凌驾在真理之上，而应该如我所说，把我们心里的话说出来。”

“一定的。”他说。

“既然如此，那么，你且听着，或者恰恰相反，回答我的问题。”

“那你就提问吧。”他说。

“你能不能告诉我，一般来说，模仿是什么？因为我自己也不十分明白‘它想做什么’。”

“既然如此，那么，”他说，“很可能我就该明白了！”

“那也没有什么好奇怪的，”我说，“因为视力差的人比眼尖的人早一点看到东西是常有的事。”

“是有那种情况，”他说，“不过，在你面前，我甚至于不想急于把任何我看到的事情说出来，而是希望你自己先考虑那事情。”

“既然如此，那么，我们要不要从现在开始用我们惯常的程序来开始探讨？我认为我们的习惯是：在一个有许多不同的多种多样性事物的情况里，我们都假设了一个单一的‘相’或‘型’，同时给了它们同样的名称[1]。你不懂我在说什么吗？”

“我懂。”

“那么，就现况而论，让我们来选择一个你喜欢的多种多样性吧；譬如说，这里有好几张眠床和桌子。”

“当然喽。”

“可是，我猜想，这些用具只意味着两个‘相’或‘型’，一个是眠床的‘相’，而另一个是桌子的‘相’。”

“是的。”

“我们不是也习惯性地说：制作眠床或桌子的匠人是先把目光注视在‘相’或‘型’上，然后因此做出给我们使用的眠床和桌子，同理，也做出其他东西的吗？因为肯定没有任何一个匠人会制作‘相’本身。他怎么可能呢？”

“绝对不行的。”

“现在来考虑你会给这个匠人什么样的名字。”

“哪一个匠人呢？”

“那个能制作所有各种各样东西的匠人——他制作的东西，涵盖所有手工艺人分别各自制作的东西。”

“你提到的真正是一位既聪明，又令人惊叹的匠人了。”

“哎唷，如果你稍等一下，确实你更是会那么说的，因为这同一位匠人不仅会制作所有各种各样器具，而且会制作所有各种各样的植物和动物——包括他自己[2]——此外，他会制作地球和天空、众神以及所有在天空里以及地底下地狱里的东西。”

“他真是一位非常不可思议的智者。”他说。

“你表示怀疑吗？”我问，“告诉我，你是完全否认有这样一位匠人的可能性，还是承认：在一种意义上，那样一位创造者是可能的；而在另一种意义上，那样一位创造者又是不可能的？你不认为，在某一种意义上，你自己也可能制作所有这些东西吗？”

“我问你，用什么办法呢？”他问。

“这没有什么困难的，”我说，“这是世界上各地的匠人都能很快地做到的事情。如果你带一面镜子到处走走，你就会非常迅速地做到了。你能很快地制造太阳以及所有天上的东西，也能很快地制造地球、你自己、其他动物、器具、植物以及所有我们刚才提到过的东西。”

“是的，”他说，“我能制造它们的现象，可是不能制造‘实在’和‘真理’。”

“好极了，”我说，“你正好可以来帮助我论证。因为我认为画家也是属于这一个阶层的制作者，不是吗？”

“他当然是。”

“可是我相信你会说，‘画家创造的作品并不实在或真实。’然而，以某种形式，画家[3]也制作了一张眠床，不是吗？”

“是的，”他说，“画家也制作了一张眠床的外观。”

“家具木工的情况怎么样？你刚才不是说他不会制作‘相’或‘型’——我们说这才是真正的眠床，眠床本身——而只会制作某一个特殊的眠床吗？”

“是的，我刚才说过。”

“那么，如果他并不制作真正‘是’的东西，人们就不能说他制作了真正的‘是’，而只能说他制作了某一个像真正的‘是’，但并不是真正的‘是’的东西。可是如果有人竟然说，完整意义的‘是’属于家具木工的作品，或者属于任何其他手工艺者的作品，那么，说话者所说的话看来就是不真实的。”

“那是那些熟悉这种类型推理方式者的看法[4]。”他说。

“既然如此，那么，如果跟‘实在’相比，说这一个木工制作的眠床只是一个隐约地勾画出来的轮廓，我们一定不要感到惊奇。”

“不会的，我们一定不会感到惊奇。”

“既然如此，那么，我们要不要就用这些特殊的例子来探讨这一个模仿者的真正本性？”

“如果你愿意。”他说。

“那么，我们当下有这么三张眠床：其一，是天然的眠床[5]，我相信我们会说，那是主神[6]制作的，要不然还有谁呢？”

“我认为没有别人了。”

“其次是木匠制作的那张。”

“是的。”他说。

“还有就是画家制作的那张，不是那样吗？”

“就那样吧。”

“既然如此，那么，画家、家具匠和主神就是三类眠床的三位管辖者了。”

“是的，三位。”

“或许是因为主神自愿地那么决定的，也或许是什么强制力加在他身上，要他不要在自然中制作超过一张的床，所以主神只制作和创造了一张眠床，那张真正、本身的‘是’[7]。主神从来没有创造过两张或更多张的眠床，它们也永远不会成为‘是’。”

“为什么会那样呢？”他问。

“因为，”我说，“如果他只制作了两张床，那么，就会再出现另外一张床，它是那两张床所拥有的‘型’或‘相’，而它才是真正的、本身的‘是’，而那两张床不是。”

“这么说是正当的。”他说。

“既然如此，那么，我认为主神是知道这种情况的，同时希望成为那张具有真正的‘是’的眠床——而不是某些特殊的眠床——的真正作者，他也不想被看作是一个特殊的家具木匠，于是他在自然中生产了独一的它。”

“看来是这么回事。”

“那么，我们要不要称呼他为那张床的真正的、自然的生父，或者某些同类的名称？”

“那种称呼当然是正当的，”他说，“因为是借着自然，同时在自然中，他才制作了这张床以及所有其他东西。”

“木匠的情况怎么样？我们不要称他为一张床的创造者[8]么？”

“要的。”

“我们要不要也称画家为那一类东西的创造者和制作者[9]？”

“绝对不行。”

“你会怎么说他和眠床之间的关系呢？”

“称他为‘其他人所制造的东西的模仿者’，对我来说似乎是最通情达理的对他的称呼了。”他说。

“很好，”我说，“所以你称那个‘跟自然隔了两层的产品的制造者’为模仿者？”

“一定的。”

“既然如此，那么，这种称呼也适用于悲剧的制作者喽——如果他是一个模仿者，而且，像所有其他模仿者一样，他的本性跟王者[10]和真理隔了两层。”

“看来是那样。”

“这么说来，就模仿者而论，我们的观点是一致的了。不过，你得告诉我下面这一点有关画家的事。你认为，在每一种情况中，他试着想模仿的，是自然界里的东西本身呢，还是匠人的作品？”

“匠人的作品。”他说。

“他画的是物的‘实在’呢，还是物的现象？你再进一步界定你的回答。”

“你是什么意思？”他问。

“是这样的。当你从床的侧面、正前方或任何其他角度看它时，你看到的跟它本身有差别吗？还是说，你所看到的和床本身事实上一点都没有差别，虽然它显得不同？同理可以类推到其他事物吗？”

“实际情况就是那样，”他说，“看到的印象显得不一样，可是没有一点差别。”

“既然如此，那么，你且考虑下面这一个特殊点。在每一种情况中，绘画所指向的是对‘实在’本身的模仿，还是对呈现的现象的模仿？它是模仿幻影，还是模仿‘真实情形’？”

“是模仿幻影。”他说。

“这么说来，模仿艺术跟事实就差得很远了，而这一点看来就是为什么它能做出一切东西的原因，因为它只触及或者掌握对象的一小部分，而那一小部分是一个幻象。譬如，举个例子，我们说一个画家可以为我们画一个鞋匠、一个木匠，以及其他的匠人，虽然他自己不具备任何这些职业的专门技术；可是，无论如何，只要他是一名优秀的画家，那么，借着远距离展示他所画的木匠画像，他就能唬住孩子和傻瓜，使他们相信画里的木匠就是一个真正的木匠。”

“怎么会不相信呢？”

“可是，总而言之，我的朋友，我认为下面这一点是我们在所有这一类情况里必须牢记在心的。当任何人告诉我们说，有人遇到一个人，声称他知道所有各种各样技艺以及所有被人们分别掌握的事情，他比世界上任何其他人都更精确地知道每一件事情；我们的不待明言的回答必定是：那个人是一个头脑简单的家伙，他遇到了某个魔术师或者一个会耍花招的人和模仿者，并且被后者唬住了，于是他相信后者无所不能；事实上是他自己没有能力验证他听到的话，同时不能分辨知识、无知和模仿。”

“这是非常真实的。”他说。

“既然如此，那么，”我说，“我们下一步是不是必须来仔仔细细地检查悲剧和它的领袖荷马呢？因为某些人告诉我们说：这些诗人们知道所有乐艺，以及所有跟美德与邪恶有关的人世间事情和所有神的事宜。他们辩称，如果一名优秀的诗人想正当地为各种事情作诗，他就必须在创造时具备知识，不然他就无法创造。所以我们必须考虑，这些评论家是否碰巧遇见了那样的模仿者，并且被后者欺骗了，以至于在看到诗人们的作品时，他们无法察觉这些作品跟‘实在’已经隔了两层，而且这些作品在缺乏事实知识的情况下还是很容易做出来的。因为他们制造出来的是幻觉，而不是‘实在’。还是说，他们所说的话里仍然有某些道理？优秀的诗人们确实知道那些被群众幻想为‘说得很好’的事情？”

“我们当然必须仔细观察有争议的问题。”他说。

“这么说来，你认为，如果一个人既能制作范例，又能制作类似品，他会热心地沉溺于制作幻象，并且把这放在他生活中最重要的位置上、作为他最珍贵的事物吗？”

“我不那么认为。”

“可是，我相信，如果他对所模仿的事物有纯正知识，他会心甘情愿地把自己奉献给真正的事物，而不愿奉献给‘对真正事物的模仿’；他会尽力把许多高贵的行为和作品留作他自己身后的纪念物；他会更渴望成为被颂扬的主题，甚于成为颂扬者。”

“我也是这样想，”他说，“因为荣誉和利益是不相等的。”

“既然如此，那么，让我们别要求荷马或任何一名诗人就下列问题给一个说法：‘你们中间有谁曾经是一名医生，而不仅仅是一个模仿医生说话的人？’‘是不是有任何一名诗人，不管他年纪是老是少，曾经像阿斯克勒庇俄斯一样，有帮助别人恢复健康的记录？’‘是不是有任何一名诗人像阿斯克勒庇俄斯留下他的后代一样，在他身后留下了掌握医疗技艺的学生？’至于其他种种乐艺，我们就略去不谈，不去追问他们了。可是，鉴于荷马讨论的是最重要、最美好的事情——战争的终始、将帅的韬略、城邦的管理以及人们的教育等等，因而责问荷马并且提下列问题，应该是很公道的。‘荷马，我们的朋友，如果你在美德方面跟真理和实在并不是隔着两层——因此你仅仅是幻觉的创造者，也就是我们界定为模仿者的人，而是隔着一层，因而能知道，从事哪些职业能使人们在私人或公众生活里变好或变坏；那么告诉我们，这世界上有哪一个城邦是因为你的缘故而使得它的管理变好了？——譬如斯巴达因为有来库古[11]，还有其他大大小小的城邦由于其他的立法者而变好了。可是，有哪一个城邦认为你曾经是一位优秀的立法者，曾经为它们谋了福利？意大利和西西里在这一点上归功于嘉隆达斯[12]，我们归功于梭伦。可是，有谁把一个城邦归功于你？’荷马能举出任何一个城邦来吗？”

“我觉得他不能，”格老孔说，“无论如何，即使是他的传人[13]也不曾提到过任何城邦。”

“噢，那么，是不是有任何荷马时代留下来的传说，说他曾经卓越地指挥或策划过一场战事？”

“完全没有。”

“噢，那么，人们通常期待一个在实际事务方面有智慧的人会有许多技艺和日常生活上的精巧发明，譬如米利都[14]的泰勒斯[15]和锡西厄人阿那卡雪斯[16]。有没有人在这方面提起过荷马的名字？”

“根本没有那一类的消息。”

“噢，如果在公众服务方面没有人归功于他，那么，在他有生之年，是不是有人说他曾经为一群喜欢跟他交往的人进行了教育指导，并且像毕达哥拉斯一样，传给后代某种荷马式的生活方式？毕达哥拉斯自己是特别因为这一点而受人尊敬的，他的传人们，即使到今天，仍然把某一种生活方式命名为毕达哥拉斯式，并且在他们的同时代人里面表现得很杰出。”

“没有，没有一点这一类的故事，因为，苏格拉底，如果有关荷马的传说是可信的，那么，作为荷马文化和教育的代表，苏格拉底的朋友克瑞俄费洛斯[17]就很可笑了——比他的名字更可笑。因为有一个传说说，即使在荷马有生之年，食肉族的克瑞俄费洛斯也把荷马完全忽略掉了。”

“唷，是的，那就是传说。”我说，“不过，格老孔，如果荷马确实能够教育人，使他们变得好些，同时如果他拥有的不是模仿的艺术，而是真正的知识，你觉得他难道不会获得许多同伴，并且受到他们尊敬和爱护吗？阿夫季拉[18]的普罗泰戈拉[19]、凯阿岛的普罗狄克斯以及一大堆其他的人，都能通过私人教导使他们同时代人有这样一种信念：‘一个人除非敦请他们负责他的教育，否则他是无法管理好他的家业或城邦的’，而他们也因为这种智慧而被他们的同伴们如此深深地爱戴着——除去把他们扛在肩上出游之外，甘愿替他们做任何差使。然而，真的，我们能相信：如果荷马能帮助人们获得美德，他的同时代人会容许他或者赫西奥德以史诗吟诵者的身份到处流浪，而不是紧紧地抓住诗人，甚于抓住他们的黄金吗？他们不会强留诗人跟他们一起居住在他们的家里吗？即便他们无法说服诗人，难道他们不会跟随诗人走向任何诗人走去的地方，直到他们充分接受诗人的教育和文化吗？”

“苏格拉底，我觉得你所说的话似乎完全都是真实的。”他说。

“既然如此，我们要不要强制性地宣称：以荷马为首的所有诗人都是美德以及他们所创造的其他事物的形象的模仿者，他们并没有掌握实情？可是，正如我们刚才所说，尽管一个画家本身对鞋匠的手艺一窍不通，他还是能制作一个对他以及‘什么都不懂、只凭形状和颜色就下判断的人’而言，一个看来很像的鞋匠[20]。”

“当然喽。”

“同理，我认为，我们可以说‘那个什么都不懂，只懂得如何去模仿的诗人，自己会借着贴切的字眼和简洁的语句为各种技艺涂抹各种颜色’，其结果是：跟诗人一样无知的旁人，只会通过言辞来认识事物，会相信诗人有关制鞋、策划战争或是任何其他事情的话，无论他是否借着韵律、节奏与和谐来表达，都是非常卓越的。由此可见这些装饰自然地释放出来的魔力有多大，虽然当诗人们这些话语的音乐色彩被剥光，只露出本来面目的时候，我相信你知道它们会是个什么样子。因为我相信你是注意过它们的。”

“我注意过它们。”他说。

“他们，”我说，“不是很像青少年的脸孔吗——当他们面颊上红润、健美的光彩褪去之后，他们虽然还年轻，可是并不真正美丽了。”

“一定的。”

“既然如此，那么，你且来考虑下面这个观点。我们说，模仿者，作为幻象的创造者，对‘实在’一无所知，而只知道现象，不是那样吗？”

“是那样。”

“这么说来，我们就别中途而废，而必须完整地考虑问题。”

“请继续说下去。”他说。

“我们说，画家会画扣扎在马头上的缰绳，也会画约束马的嚼子。”

“是的。”

“可是，制造缰绳和嚼子的，是鞋匠和铁匠。”

“当然喽。”

“既然如此，那么，画家知不知道缰绳和嚼子的正确品质呢？还是说，即使是制造这些东西的人，包括鞋匠和铁匠，也不知道，而只有那个懂得如何去使用这些东西的人——即骑手和马夫——才知道呢？”

“这是非常真实的。”

“我们是不是可以说：这道理对所有各种事情都适用呢？”

“你说这话是什么意思？”

“我认为，天底下每一件事情，都跟三种技艺有关——使用者的技艺、制作者的技艺以及模仿者的技艺。”

“是的。”

“每一件器具、每一个生物以及每一种行为的美德、美丽和正当性[21]不是都完全归因于‘当初造它的用途’或者‘是否适合它的本性’吗？”

“正是那样。”

“既然如此，那么，实际的结论必定是：任何一样东西的使用者，因为有过经验，所以就是最了解那个东西的人；然后，他把那个东西在他使用时表现的优劣结果告诉制造者。譬如说，吹长笛的人会告诉长笛制造者，在他演奏时，哪些长笛做出了灵敏反应，哪些又起了正当作用，同时会订购那种按照他的要求制造出来的长笛，而长笛制造者将服从并且服务于吹奏者。”

“当然喽。”

“这么说来，那个拥有知识的人会报告各种长笛的优劣，而另外一个相信报告的人会制造那些长笛。”

“是的。”

“于是，就同一件器具来说，制造者，借着跟那个知道的人交往，并且被迫听从那个人，将拥有正确的有关器具优劣的信念，可是使用者将拥有真实的知识。”

“当然喽。”

“模仿者的情况如何呢？他是不是借着经验或者实际使用，拥有了他所描绘的东西‘究竟是否美丽和正当’的知识呢？还是说：由于必须跟经验者交往，同时由于从经验者那里取得了正当地制造那些东西的订购单，于是有了正当的意见？”

“两个都不是。”

“既然如此，那么，有关他模仿的东西的优美或低劣，模仿者就既不知道，也不能正当地发出意见喽。”

“似乎不能。”

“这么说来，当他想到他创造的事物所包含的真实智慧时，诗体文模仿者的心理状态会是非常迷人、非常可爱的[22]。”

“一点都不。”

“可是，无论如何，他还是会模仿，虽然在每一种情况中，他都不知道究竟他模仿的事物好在哪里（或差在哪里）。然而，他要模仿的对象似乎就是无知群众心目中的美好的东西。”

“哎呀，还能怎样呢？”

“既然如此，那么，看来我们对下列几点都完全同意了——模仿者对他所模仿东西的价值没有什么值得一提的认识；模仿只是一种游戏方式，不值得严肃对待；那些试图写悲剧诗篇的人，无论他们用什么形式——由一短一长或一轻一重的两音节组成的长短格或抑扬格，或者是叙述英雄及其事迹的史诗——归根结底，都只是模仿者。”

“一定的。”

“这么说来，我以上天的名义起誓，这模仿所关心和牵涉的事务，跟真理是隔了两层，不是吗？”

“是的。”

“还有，模仿的功能和效力跟人的哪一个基本组成部分有关？”

“你是指什么组成部分呢？”

“我是指下面这一点。我相信，同一件东西，当人们从近处和从远处看它时，它的大小和量值会显得不一样。”

“呃，会不一样。”

“同样一个东西在水里显得弯曲，拿出水面则显得笔直，要不然，由于视觉对颜色有相同的误差，它们可以显得是凹的；也可以显得是凸的；同时，在我们的灵魂里，显然有着各种各样这一类的混淆。所以风景画是利用我们本性中的这一个弱点，才使它有了魔力，手技杂耍和其他许多同类的欺诈也是基于同样道理。”

“那是真实的。”

“计量、计数和称重不是已经证明是防止我们的灵魂被明显地大些、小些、多些、重些等等感觉支配的最体恤的外援么？它们把控制权交给了那个能算、能数，甚至于能称重的部分了。”

“当然喽。”

“可是，这肯定是灵魂中能推断和计算那一部分的功能了。”

“嗨，是的，就是那一部分。”

“通常，当这一部分已经计量过并且宣布‘某些东西比另外一些东西大些、小些，或与之等量’时，同时会出现相反、对立的幻象。”

“是的。”

“我们不是说过，‘同一个部分，在同一时间，不可能对同一件东西有相互对立的意见’吗[23]？”

“我们在坚称那一点时是正当的。”

“既然如此，那么，‘跟计量持相反意见的那部分灵魂’不可能和‘跟计量持相同意见的那部分灵魂’是同样的了。”

“哎呀，当然是不一样的。”

“可是，进一步说，那个信赖计量和估计的那部分，必定是灵魂中最优秀的部分了。”

“肯定的。这么说来，反对它的，必定是属于灵魂中比较次的部分了。”

“必定的。”

“既然如此，那么，这一点正是我当初希望大家都赞同的论点。当初我说过，诗歌以及一般的仿效技艺，在完成它的指定工作时，会产生一个远离真相的作品，并且会和我们体内远离理智的那部分交往，没有任何健康、真实的目的会成为它的伴侣和朋友。”

“一定的。”他说。

“这么说来，仿效技艺是一个低贱的东西，它跟一个低贱的东西居住在一起，并且生育了低贱的后代。”

“看来是这样。”

“那层道理只适用于视觉吗，还是它也适用于听觉以及我们称为诗歌的东西[24]？”

“大概也适用于诗歌吧。”

“既然如此，那么，让我们别完全信赖从绘画那里得来的、貌似有理的类比，而要让我们转而跟心灵里那‘仿效性诗歌会向它求助’的那部分联系，看看它究竟是低贱的，还是高贵的、需要认真对待的部分。”

“我们一定要那样做。”

“这么说来，让我们以下列方式来提问题。我们说，仿效性诗歌是模仿人们在被迫或自发状态下所做的行为，而他们的行为结果是他们相信他们自己做得好或不好，随之而感到悲伤或喜悦。除去这点之外，我们还能发现任何其他东西吗？”

“不能了。”

“既然如此，那么，一个人在所有这种情况里，他心中的想法是否一致呢？还是说，正如在视觉领域中有内讧和争吵，他在同一时间对待同样事物，心中也会有对立意见；同样地，在他的各种行为里，心中也会有自我分歧和争吵？不过我想起来了，我们现在不必在这问题上寻求一致，因为我们在前些时候的讨论中已经充分同意过：我们的灵魂在任何一个刹那间，都会充满着无数那样的自相矛盾的[25]。”

“这是正确的。”他说。

“是的，正确的，”我说，“不过，当初我们省略没说的，我认为现在必须阐明了。”

“那是什么呢？”他问。

“当一个善良、理智的人，”我说，“遭遇到失去儿子或任何其他他心爱的东西时，我相信我们以前也曾说过，他会比别的跟他不同的人更能忍受不幸[26]。”

“肯定的。”

“可是，现在让我们来考察下面这一点。他会不会不感到痛苦，或者，由于那不太可能，我们要不要说，他的悲伤会比较有节制？”

“那更确切些，是真相。”他说。

“现在你告诉我下面这一点有关他的事。你认为在哪一种场合中他比较可能会克制和击退他的悲痛：当他的同伴们都注视他的时候呢，还是当他一个人独处的时候？”

“当他在众人面前的时候，”他说，“他会加倍克制的。”

“可是，当他独处时，我猜想，他会容许他自己说出许多如果被别人听到，会使他难堪的话，会做出许多他不准许别人看到的事情。”

“是这样的。”他说。

“这样一来，激励他克制的，不就是理智和法律；而驱策他屈服于悲伤的，不就是赤裸裸的感觉吗？”

“那是真实的。”

“当一个人的身体里面同时对同一样东西有两种对立的突然意愿时，那么，他身体里面一定是有两种部分了[27]。”

“当然喽。”

“其中之一不是会准备随着法律的领导和指挥走吗？”

“怎么会这样呢？”

“我认为法律是说：当巨大的痛苦发生时，我们最好尽可能地保持安静，不要焦躁、埋怨，因为在那种情况里，我们不知道什么东西是真正对我们好的或坏的，所以为那些事情觉得很难受对我们没有什么好处；同时，在这个终有一死的生命里，实在也没有任何东西值得特别关心，而我们的悲伤，恰恰抑制了在那种情况里，能在最短期间内提供我们所需要的帮助的东西。”

“你是指什么东西呢？”他问。

“仔细地考虑已经发生在我们身上的事，”我说，“同时，就像掷骰子一样，以出现的点数为准，来决定我们处理事情的步骤，并且要按理智所指出的最佳路线走；另外，别像孩子们那样跌倒时用手掌捂住伤口，然后把时间浪费在号啕大哭上；而是要使灵魂习惯于立刻让自己全神贯注在医疗受伤者以及扶起倒在地上的人和物，以治疗来排遣哀痛。”

“那当然是面对并且处理不幸事故的最佳方法。”他说。

“既然如此，那么，我们说，我们身体里最善的部分是愿意遵照理智的这些规矩了。”

“显然是的。”

“我们要不要说：我们身体里那个带领我们滞留在痛苦的记忆里、迫使我向悲伤接近，并且对那一类的事情永不满足的部分，就是那个无理性、懒散的部分——是懦弱的伙伴？”

“是的，我们一定要那么说。”

“我们身体里容易引起苦恼的那部分，不是为模仿提供了许多不同种类的机会吗？因为理智的节制倾向会永远保持在几乎是同一状态中的部分，既不容易被模仿，即使模仿也不容易被看懂，特别不容易被那些难以形容的聚集在剧场中的暴民所了解。因为表演者模仿了一个对他们来说是陌生的类型。”

“一定的。”

“模仿派诗人的本性，跟灵魂的这个优秀部分无关，而如果他想要赢得群众的宠爱，他的灵巧和熟练也不是为了讨好这部分而建构的；相反地，他的本性是专用于那种易苦恼的、复杂型的性格，因为它容易模仿，不是很明显吗？”

“那是很明显的。”

“既然如此，那么，这一层考虑后得到的意见，就显出我们把模仿派诗人抓来，并且把他定性为画家的对应人物是正确的。因为，他之与画家相似，在于他创造的许多东西，就‘实在’而言是低贱的；其次，他逢迎灵魂中的低贱部分，而不是最好的部分，这是另一个相似之处。所以我们最终可以说：我们不让他进入一个妥善地治理着的国家应该是有充分理由的，因为他促进和助长了灵魂中的这个低贱部分；而借着使这一部分强壮，他倾向于减弱理智部分；正像在一个国家内，有人把坏人捧上权力宝座，然后把城邦交托给他们，就会使比较善良的人们遭到无可挽回的伤害。确实是依照同一方式，我们将说，模仿派诗人借着制作远离‘实在’的幻影，借着讨好那个不讲理且无法辨别重要和次要，只能一会儿这样，一会儿又那样地称呼同一个东西的部分，在每一个个别的灵魂中建立了一个谬误的、循环论证的体制[28]。”

“一定的。”

“可是我们还没有对模仿提出我们的主要控诉。它的几乎毫无例外地腐蚀即使是比较优秀人物的力量，肯定是令人警惕的主要原因。”

“如果它确实能做出那种事，它怎么能不令人警惕呢？”

“你且听着，并且深思。我认为你知道：当我们听到荷马或另一位悲剧的作者模仿一位含悲的英雄发表一篇激烈的长篇演说，或者在恸哭声中反复地吟咏，同时捶打胸膛时，我们中间最优秀的人会感到快乐，会沉溺在其中，会以同情和激动的心态伴随着演出，同时我们称赞那位最强烈地以这种方式打动我们的诗人为杰出的诗人。”

“当然，我确实知道这种演出。”

“可是，你也知道，当我们自己的生活里遭遇某些苦恼时，我们会以采取相反态度——我们保持安定和忍耐的能力——来炫耀自己，相信这种行为才是男子汉的行为，而把我们在剧场里赞扬的行为视为女人的行为。”

“我确实注意到那种态度了。”

“既然如此，那么，”我说，“你认为我们给那个人这种赞扬是正当的吗？因为，当我们深思熟虑时，将会明白那是一种我们自己不会接受，且会感到羞耻的性格，可是现在我们不厌恶它，反而喜欢它并且赞成它。”

“不，以宙斯神的名起誓，那么做似乎不很理智。”

“噢，是正当的，”我说，“如果你从下面这个方式考虑它。”

“什么方式啊？”

“请你深思：在先前的情况里，当我们自己遭遇不幸时，灵魂中那个渴望眼泪、痛快哭泣和满足——而它之企求这些东西是它的本性——的部分，被强力地抑制了，然而我们身体里的这个部分，正是诗人们满足和讨好的部分；而我们灵魂中最优秀的部分，由于它从来没有正确地被理智或者甚至于没有被习惯教育过，那时候松懈了对表示悲伤部分的约束[29]，因为后者是在思考别人的痛苦，而赞扬、怜悯另外一个自称是好人、只不过悲伤过度的人，也不会让人觉得有什么可耻的；再说，后者认为这种通过他人的经验感受到的乐趣是一个明显的收获，它是不会同意借着完全鄙弃诗而失去这一乐趣的。我认为那是因为很少人能想到‘我们所幸灾乐祸的，将来无可避免地会反映到我们自己身上来’。因为在那种场合里养肥了的怜悯感情，当我们自己伤痛时，我们就不易克制它了。”

“这是非常真实的。”他说。

“同样的道理不是也适用于逗人发笑的部分么？即：在喜剧表演场合[30]，或者在私人谈话中，你会因别人插科打诨——如果你自己那么表演，你会脸红的——而开怀大笑，而不会因为它们低贱而厌恶它们；这样一来，你的所作所为跟你在引起怜悯的情况里不是一样的吗？因为在这里，你的理智由于害怕插科打诨的名声，再一次克制了你身体里面那个乐意扮演小丑的部分，你现在反过来解放了那个部分，结果，那个部分助长了那具有青年特性的放肆无礼的行为，让你自己走得那么远，以至于常常在不知不觉中，你已经在私底下变成一个喜剧演员了。”

“是的，确实是这样。”他说。

“所以在和性欲与愤怒有关的情绪，以及我们所说的伴随着我们所有行为的灵魂的一切欲望、痛苦和快乐方面，诗歌模仿的效果是一样的。因为，正当我们应该让这些动情效应干枯的时候，诗歌模仿却灌溉、培育它们；同时，当这些动情效应应该被统治——其目的是为了使我们能生活得更美好、更幸福，而不是更差、更悲惨——时，诗歌模仿却把它们确立成我们的统治者。”

“我无法否认这种说法。”他说。

“既然如此，那么，格老孔，当你遇到荷马的赞美者，并且听到他们告诉我们说：这一位诗人历来都是希腊人的教师，而在人类生活的管理和改善方面，他值得我们学习和热爱，同时我们必须依照这位诗人的指导来规范我们的全部生活；听到这些话之后，我们必须爱护这些赞美者并且向他们致敬，因为他们已经尽力而为了；同时向他们承认，荷马是诗人群体中最杰出的，是所有悲剧诗人的领头人物；可是，我们必须了解实情：除去对众神的赞美诗和对优秀人物的赞扬话之外，我们不能容许任何其他诗歌进入我们的城邦。因为，如果你容许抒情诗或史诗中甜蜜的缪斯进城，快乐和痛苦就会成为你的城邦的统治者了，它们取代了法律和那个必须不时向公众理性证明自己的至善原则。”

“非常真实。”

“这么说来，让我们为回到诗这个主题，以及为我们的辩解做个总结，并且坚称：我们确实有充分理由把诗歌拒在我们城邦之外，因为上述种种就是她的特色，而我们是受理智节制的。为了不使她[31]谴责我们太严厉、太粗鲁，让我们进一步告诉她：自古以来，哲学和诗歌之间就是有争论的。这个历史悠久的龃龉，可以从下面这些标志性语句中略见一斑：‘尖声急叫的雌猎犬向她的主人吠叫，并且在一群傻子的无根据的胡言乱语中显得强大有力’，‘统治着那些太聪明以致无法照顾他们自己利益的人群的暴民’，‘细心的思想家推断，毕竟他们是贫穷的’，以及数不清的其他例子[32]。可是，无论如何，我们要宣告：如果模仿型诗歌能够显示她在一个被妥善地治理着的国家里有任何存在的道理，我们将乐意让她进城，因为我们自己也非常了解她的魔力。可是，同理，如果我们背叛我们相信的真理，我们也会成为不虔敬的人。我的朋友，情况不是这样吗？你自己难道没有感受到她的魅力吗？——特别是当荷马[33]成为她的翻译的时候。”

“我感受到很大的魅力。”

“当她为她自己的答辩提出理由之后——无论是抒情诗还是另外一种韵律——她可不可以合法地从她这个流放中回来？”

“一定的。”

“我们会允许她的拥护者——他们不是诗人，而是诗歌的爱好者——用没有音步的散文来为她的立场辩护，并且表明：她不仅是给人快乐的，而且对有序的管理以及人们生活中的一切是有益的。而我们也将善意地聆听，因为，如果他们能显示她不仅能给我们快乐，也能给我们益处，那我们就明显地获益了。”

“我们怎么能阻止自己成为得利者呢？”

“可是，如果他们不能显示，那么，我的朋友，正如坠入情网的人发觉爱对他们并不好，因此尽管很艰难，他们还是选择了自制那样，所以我们（由于在我们这些美好的政治体制内[34]我们的教育培育了我们对这种诗歌的爱）将会高兴地看到有人能为诗歌的善和真做出最佳可能的辩护；可是如果她无法成功地为自己辩护，那么我们将在聆听诗歌的时候，反复地向我们自己吟诵我们已经提出的理由，作为一种对她的魔力的反咒语，庶几我们能保护自己不失脚滑入那种群众的幼稚性爱，因为我们已经了解，我们一定不可以认真地把那种诗歌当作一种能抓住真理、需要认真思考的东西；任何一个聆听诗歌的人，一定要为他自己灵魂的组织体制[35]提高警觉，一定要相信我们提过的有关诗歌的事宜。”

“一定的，”他说，“我同意。”

“是的，亲爱的格老孔，”我说，“这场斗争是激烈的，是一场远远超出我们想象的竞争，它将决定一个人结果是好人还是坏人；所以不是荣誉、财富或公职的诱惑（都不是），也不是诗歌的诱惑，能煽动我们不关心公道和所有美德。”

“鉴于我们已经阐明的种种论证，”他回答道，“我同意你的看法；我认为任何其他人也会同意。”

“然而，”我说，“我们还没有阐明美德的最巨大报酬和人们推荐的给她的奖励呢。”

“如果还有什么别的东西作为比我们已经提到过的报酬和奖励更巨大的回报的话，”他回答道，“那么，你心目中一定有一个不可思议的大东西。”

“在一个短短的时间内，”我说，“怎么可能有巨大的东西呢？因为肯定的，从小孩到老年这整个时段跟时间总体相比是很短的。”

“不仅如此，而且几乎是等于零。”他说。

“既然如此，那么，我们该怎么办呢？你认为一个长生不死的东西应该会真正和这么短的时段、而不是跟时间总体相关吗？”

“我认为它应该跟时间总体相关，”他说，“可是，你心目中这个东西究竟是什么呀？”

“你难道从来都没有意识到，我们的灵魂是长生不朽，永不毁灭的吗？”

于是，他满脸惊讶地望着我[36]，说：“没有，以宙斯神的名起誓，我没有；可是，你能宣布这看法吗？”

“我当然应该能，”我说，“同时我认为你也能，因为这不是什么难事。”

“可是这对我却很难，”他说，“我会很乐意听你讲这件不难的事。”

“那你且听着。”我说。

“请开始说吧。”他回答道。

“你提到过善跟恶，是不是？”

“我提到过。”

“你对它们的看法跟我的看法一样的吗？”

“你是什么样的看法？”

“凡是在每一种情况中都损坏和腐蚀事物的，就是恶；凡是在每一种情况中都保存和有益于事物的，就是善。”

“是的，我的看法就是那样。”他说。

“你对下面这一点是什么看法？你是不是认为每一样东西都有它特殊的善和恶？譬如说，眼睛会发炎，整个身体有疾病，谷物有霉菌，木材会腐烂，黄铜和铁会生锈；正如我所说，几乎每一样东西都有它天生的恶和疾病。”

“我认为是。”他说。

“既然如此，那么，当这些众恶之一附着在任何一件东西上面时，它不是会使被附着的东西变坏，而且最终使那东西解体并毁灭吗？”

“当然喽。”

“这么说来，每一件东西天生的恶——它自己的缺点——毁灭了它，或者说，如果那个恶不会毁灭它，再没有任何其他别的东西能够了，因为，善显然是永远不会毁灭任何东西的；而中性的、不善又不恶的东西也不会。”

“当然不会，它怎么能呢？”他说。

“既然如此，那么，如果我们发现任何东西里面有邪恶正在损坏它，可是又不能分解和毁灭它，那么我们是不是因此就知道：这样子构成的东西是不会毁灭的。”

“那看来是很可能的。”他说。

“好啦，这么说来，”我说，“灵魂里面是不是有某些东西会使它成为邪恶的？”

“确实是有的，”他说，“它有所有我们刚才列举的种种东西——不公道、放荡淫乱、胆怯以及无知。”

“这些东西里面，是不是有哪一个会分解和毁灭灵魂？请考虑、深思，不然我们就会被误导，而认为‘当一个不公正且愚蠢的人在做不公道之事时被抓到了，他于是被那个不公道——灵魂的缺点——毁灭了’。可是，你且用下面这个方式来理解这件事。就像身体的缺点——那是一种疾病——会损耗和毁灭身体，以至于身体不再成为一个身体，同样地，在所有我们提到过的例子里，是特定的恶——它借着把自己附在一个东西上面，或居住在那个东西里面，并且用它的腐蚀能力——迫使那个东西不复存在。不是那样吗？”

“是那样。”

“既然如此，那么，让我们用同样方法来考虑灵魂[37]。不公道和其他邪恶居住在灵魂里面、借着和它同居以及依附着它，是不是会腐蚀着它、使它枯萎，直到它们把它带进死亡，并且使它和身体分离？”

“它们肯定不会做那种事。”他说。

“可是，毫无疑问，”我说，“认为‘毁灭一件东西的，不是它本身的缺点，而是其他某些东西的缺点’，是不合理的。”

“是的，不合理。”

“因为，格老孔，请注意，”我说，“我们不认为身体被食物的低劣质量——不论它是不新鲜、腐烂，还是有任何其他原因——毁灭了这种说法是恰当的，而是认为当众多食物中的低劣质量在身体里面造成了身体的缺陷时，我们才说身体是由于这些食物毁灭的，可是实际上身体是被它自己的邪恶——而这是疾病——毁灭的。因为，身体是一种东西，而食物是另外一些东西。我们永远不要认为身体是被它们的恶毁灭的，这么说的意思是身体是被一个外来的邪恶毁灭的，可是外来的邪恶并没有在身体里面产生天生属于身体的邪恶。”

“你是完全正确的。”他回答道。

“同理，”我说，“如果身体的低劣质量并不产生灵魂的低劣质量，那么我们永远别认为灵魂会被一个不属于它自己缺陷的外来邪恶所毁灭，也就是说，一样东西被另一样东西的邪恶毁灭了。”

“那么说是合理的。”他说。

“既然如此，那么，有两条路让我们选择：其一是驳斥上面这个说法，并且显示我们搞错了；其二是，只要上面这个说法没被驳倒，我们永远别说，由于高烧或任何其他疾病，或者甚至于是由于有刀子架在喉咙口，或者是由于整个身体被剁碎成许多小块了，于是，由于这些事情，灵魂就更有可能要消灭了。而是必须等到身体上有这些状况，以至于灵魂本身也被证实因此而变得更不公正、更不虔诚了，灵魂才更有可能要消灭了。可是，当某一种东西的邪恶在一件不同的东西上发生，同时并没有因此在它里面造成属于这东西的邪恶，我们一定不许人们说：这东西的灵魂或任何其他东西通过这种方式被毁灭了。”

“不过你可以确定，”他说，“永远没有人能够证明，濒临死亡者的灵魂会被死亡弄得更不公正。”

“如果任何人竟敢跟我们的论证搏斗，”我说，“同时为了避免被迫承认灵魂不朽而放话说‘一个濒临死亡的人确实变得更邪恶、更不公正了’，那么我们将假定：如果他说的话是真实的，不公道必定会像疾病那样，对它的拥有者是致命的，而那些染上它的人，会因为它本身内在的天性而被杀死——染上它最多的人会最早死，少一点的就死得慢些——而不会像现在事实上发生的那样，不公正的人虽因不公道而死，可是他们的死是由强加刑罚者的行为造成的。”

“不，我以宙斯神之名起誓，”他说，“如果不公道对它的拥有者是致命的话，它就不会显得是一个非常可怕的东西了，因为那会是一种从所有麻烦中的解脱。不过我宁可认为结果证明它恰好是相反的——只要它能，它会杀死别人，可是确实会使它的拥有者精力充沛——不仅精力充沛，而且很清醒，所以我相信它离致命性还是很远的。”

“你说得很好，”我回答道，“因为，当天生的邪恶和它特有的邪恶不能杀死和毁灭灵魂的话，那么，那个指定要毁灭另一个东西的邪恶，除去毁灭那个指定了的东西之外，就更不能毁灭灵魂或任何其他东西了。”

“依或然率来推算，当然更不可能了。”他说。

“这么说来，由于不论什么邪恶——它本身的或者外来的——都不能毁灭它，显然，它必定是永远存在的；而如果它是永远存在的，它就是长生不朽的了。”

“那是必然的。”他说。

“这么说来，”我说，“那么就让我们假定，情况就是这样了。可是，如果情况真是如此，那么，你会发现这些灵魂一定永远是一样的。因为，如果没有哪一个灵魂会消失，我觉得它们就不会变少或变多。因为，如果任何一个阶层的不朽物增加了，你就会发觉新增加的不朽物是来自终有一死的可朽物，而所有东西最终都将不朽了。”

“你说的很真实。”

“可是，”我说，“我们一定不要假定这种想法，因为理智不会容许它；我们也一定不要认为灵魂的最真实本性是那种本身充满了无穷无尽差异、不同和矛盾性的东西[38]。”

“我怎么去了解那一点呢？”他问。

“一个由许多部分组成，可是又不是以最佳方式组合的东西，就像灵魂现在展示给我们看的那样，要成为不朽的是不容易的。”

“那是不太可能的。”

“噢，关于‘灵魂不朽’这一点，我们最近的论证以及我们以前提出的其他证明会迫使我们承认。可是，如果我们想要知道它的真实本性，我们不能在它被它与身体的融洽关系以及其他苦恼玷污的状态下看它（这正是我们现在对它进行思考时的状态），而必须在它被净化时，用理智充分地考虑它究竟是什么东西；然后你将发现，它是一个远比你想象更美丽的东西，同时将非常清楚地分辨公道和不公道以及所有我们现在已经讨论过的有争议的问题。不过，虽然我们已经详述了它目前的外观真相，我们现在所思考过的它的状况，却很像海神格劳科斯[39]的状况。对那些曾经看过他几眼的人来说，他们实在无法推断出他最初的原始状态是什么样子，因为他原来的身体四肢已经被折断、割掉、打碎，而全身各处也都被海浪冲刷过了，同时有别的东西附在他身上，譬如添加的贝壳、海藻和小石块，以至于他不再是他本来的样子，而更像任何一只野生动物——而这种样子，我说，就是我们看见的被无数邪恶损坏的灵魂。可是，格老孔，我们必须把目光转向别的方面。”

“哪一方面呢？”他问。

“转向它对智慧的爱。我们必须注意它理解的东西，以及它渴望获得的联系；因为它本身是和神圣、不朽以及永恒的‘是’相类似并有血缘关系的；所以请你考虑，如果它毫无保留地追随那一丝光线，而且由于这一冲动而将自己高举出这个它目前沉浸在其中的海的深处，然后通过清洗和刮擦去掉石头和藤壶——由于它现在是在世上饱餐，所以这些泥土和石头的添加物就借着这些被认为很幸福的饱餐[40]，大量地、疯狂地粘上它——之后，它可能会是一个什么样子。当我们能看清在它真正的原始状态时[41]，它是有许多部分的，还是简单地由一个部分构成的，或者它现在是什么样子，以及为什么它是这个样子。可是我认为我们现在已经很完美地描述了它所受的痛苦，以及它在我们这个人世间里面所呈现的种种形态。”

“我们当然已经描述过了。”

“既然如此，那么，”我说，“我们已经满足了所有其他的论证要求，同时没有像荷马及赫西奥德那样——那是你说的——祈求公道的报酬和好名声[42]。我们论证了公道本身就是对灵魂本身最好的东西，同时证明了灵魂应该履行公道，不论它是否拥有吉格斯[43]的戒指，或者，除此之外，再有哈得斯的头盔[44]。”

“非常真实。”他说。

“这么说来，格老孔，”我说，“人们就不会对我们把众人和众神带给灵魂的所有的各种各样的奖赏和报酬，在一个人的有生之年以及他死亡之后，都指定归属于公道和一般美德的措施提出反对意见了，是不是？”

“当然不可能有任何反对意见的。”他说。

“既然如此，那么，你能不能把你在论证中从我这里借去的东西还给我呢？”

“请问是什么东西呀？”

“先前我容许你把一个公正的人弄成一个看起来像（同时也被别人认为是）一个不公正的人；同时把一个不公正的人弄成一个看起来像（同时也被别人认为是）一个公正的人。因为你当时觉得，即使事实上不可能向众神和众人隐瞒这些事情的真相，然而，为了论证的需要，这一点还是应该被容许的，庶几我们能在绝对的公道和绝对的不公道之间做出一个决定[45]。你难道不记得了吗？”

“如果我不记得，”他说，“那么我就不公正了。”

“嗯，好吧，由于我们已经比较和评判过公道和不公道，所以，为了公道的利益，我向你要求把她事实上享有的、从众神和众人那里来的好名声归还给她；同时我要求我们承认众神和众人确实是那样推崇她的，这样她就可以搜集她从貌似公正者那里赢来的奖赏，并且把它们赏给真正拥有公道的人，因为人们证实她确实会把来自‘实在’的祝福赏给那些真正寻找她并且赢得她的人，而不会欺骗他们。”

“那是一个很公正的要求。”他说。

“既然如此，那么，归还工作的第一件，不就是肯定众神当然知道公正人和不公正人的真正性格吗？”

“我们将归还那一点。”他说。

“如果众神是无法隐瞒的，那么，两者之一将被众神热爱，而另一个将被众神讨厌，就像我们一开始就同意的那样[46]。”

“正是那样。”

“我们是不是要同意，所有来自众神的东西都会联合起来为众神所热爱的人的最佳利益服务——除非他前世的罪恶引起了无法避免的邪恶[47]。”

“一定的。”

“下面这一点必定是我们对公正者的信念：无论他是坠入了贫困、生了病或者有任何其他被信以为真的邪恶，对他来说，这些事情最终将会证明，无论是在今生还是在死后，都是善的。因为众神永远不会忽视一个愿意并且渴望成为公正者的人，特别是那个在实践美德时，在个人能力范围内尽一切力量与主神相似的人。”

“这样一个人不被与他相似者忽视是很合理的。”他说。

“在对待不公正者的时候，我们不是应该想到相反面去吗？”

“应该，怎么强调都不过分。”

“这么说来，这些就是众神赐给公正者的胜利奖品了。”

“无论如何，”他说，“我是那么想的。”

“可是，”我问，“他从人们那里又得到了什么呢？如果我们面对事实，不就是下面这情况吗？你那些取巧、怀有恶意的人，在生活进展方面，不就跟那些一开始跑得很好，可是在回程中跑得很糟的赛跑运动员一样吗[48]？开始时他们机智地跳起来，可是最后却没有拿到花冠，垂着头[49]，被人嘲笑着从比赛场上离开。而真正的赛跑运动员呢，当他们来到终点时，他们得到奖品，同时赢得花冠。这岂非也是公正者通常遭遇到的结果吗？在每一个行为、交往和整个生命的结局，他们从人们那里获得荣誉，并且带走奖品。”

“确实就是这样。”

“既然如此，那么，你能容忍我说一说有关这些公正者的结局，就像你从前提起不公正者的下场那样吗？[50]因为我将说，当公正的人年老时，如果他们选择那么做，他们可以在他们自己城邦里担任公职，跟他们挑选的家庭联姻，让他们的子女跟他们喜欢的家庭的孩子结婚；总之，一切你以前说过的有关一方的话，我现在都拿来为另一方重复一遍。同时，我将依次提提不公正的那些人。他们中间的绝大多数人即使能够在年轻时躲过别人的觉察，最终还是会被抓到、被嘲笑，同时他们年老时会被陌生人和城里人的侮辱行为弄得很悲惨。他们会被鞭打，受到的那些折磨就像你说过的，甚至不宜让有修养的人听到[51]。你不妨假想，你已从我这里重复地听到了所有他们遭受的苦痛。不过，正如我所说，你考虑一下，你是否能容忍我。”

“肯定能忍受，”他说，“因为你说的话都很公正。”

“以上就是公正的人有生之年在公道本身赐给他的福祉之外，从众神和人们那里获得的奖赏、报酬和礼物。”

“它们是非常完美、持久不变的奖赏。”他说。

“噢，这些报偿，”我说，“跟那些公正的和不公正的人死后获得的报偿相比，无论是在数量方面，还是在大小体积方面，都是微不足道的。我们必须听一听有关他们的故事，为了使每一个公正的和不公正的人都能充分地理解我们的论证里即将要提起的有关他的部分。”

“请告诉我，”他说，“因为当前没有其他很多事情更能提起我的聆听兴趣。”

“让我告诉你，”我说，“我要披露的故事并不会像讲给阿尔基诺奥斯[52]听的故事那么长，而是关于一个勇敢战士的故事。那战士名叫厄尔[53]，是阿尔美纽斯[54]的儿子；论种族，他是潘菲利亚[55]人。有一次他在战役中阵亡了；死后十天，当许多尸体被抬起、准备运回家乡时，其他的都已腐烂，可是他的尸体还是完好无损的；第十二天，当他被放在家乡的火葬堆上准备火葬时，他苏醒了[56]；恢复知觉之后，他开始讲述他在另一个世界里看到的一切。他说，当他的灵魂从他的躯体脱出来之后，他就跟一大伙人一起旅行，然后来到一个神秘区域，那里在地上并排着两个洞口；在洞口正上方，相对着地上的洞口，天上有另外两个洞口；在这两排洞口之间，许多法官正坐在那里；这些法官给每一个人下了一个判决，然后命令公正的人向右向上走往天空；他们胸前挂着标志，贴在判决书的上方；而不公正的人则走到向左向下的道路上；他们背上背着标志，记载着所有降临在他们身上的事；而当他自己挨近时，法官们告诉他，他必须成为信差，告诉人世间有关另一个世界里的事；他们命令他仔细听，并且观察那里的一切。所以他说他在天上和地上的洞口附近看到已经被法官写了判决书的灵魂，他们正要离开；而在另一对洞口附近，他看到了从地洞口上来的灵魂；他们身上很肮脏，满是灰尘；而从天上的洞口走下来的第二长列的灵魂则很干净，很纯洁；他们陆续抵达洞口，脸上显示他们似乎跋涉了很长一段路，而现在欢天喜地地来到草原上，扎了营，仿佛是在参加一个节日盛会，相识的人彼此互相问候；那些从地洞里出来的人向别人探询有关另一头地方的情况，而那些来自天上洞口的人则探询另外一批人的过往情形。他们彼此诉说自己的故事；其中一方在回忆时不免悲痛、哀号，他们想起在地底下他们的旅程中经历过以及看到过的无数可怕的事情——那旅程延续了一千年之久——而那些来自天上的人叙述了他们的种种乐事，以及看到过的无法用言语描述的美景。格老孔，若是想把整个故事说完，会花掉我们所有时间，可是，厄尔说，概述就如以下所说：人们生前对任何人犯过的所有过错，以及对他们分别地犯过错的所有人，他们都曾依次为每一个过错受到十倍的惩罚，而这个计算法就是每一百年为一期，要为一个过错罚一次[57]。假定一个人在阳世的生命是一百岁，那么惩罚就可能是罪行的十倍——譬如说，任何人成为许多人死亡的原因，或者曾经背叛过城邦和军队以至于它们沦为奴隶，或者曾经参与任何不公正行为，他们就可能在报复行动中为每一个过错受到十倍的痛苦；而如果任何人做过善事，并且曾经是公正、虔诚的人，他们也会依同样比率获得他们应得的报偿。至于其他不值得记下来的事，他提到那些生下来只活了很短一段时间的孩子，同时他谈到对众神及父母虔敬和不虔敬的人各自的更大的报应，也谈到自杀。他说他有一次站在一边听到两个人对话，其中一人问另一个人说：‘阿狄埃乌斯[58]大王现在在哪里？’这个阿狄埃乌斯曾经是潘菲利亚地方某一个城邦的暴君，他活在他们对话前一千年左右；据说他曾经杀死他年老的父亲以及他的哥哥，同时做过许多其他不虔诚的行为。所以厄尔说，那个被问到的人回答道：他还没有来，而且他也不大可能会来到这里。因为，下面我要讲的，确实是我们看到过的可怕情景之一；当我们走近洞口，心想我们的一切苦难都已经结束了，正准备冲出去时，我们忽然看到了阿狄埃乌斯以及其他许多人，其中，我们敢说，绝大多数都是暴君。不过，也有几个是犯了严重罪恶的普通百姓。当这些人满心以为他们终于可以往上走出洞口时，洞口却不接受他们；如果这一群无可挽救的残暴之徒，或者还没有被惩罚完的人中间有任何人企图向上走近洞口，洞口就会发出吼声。于是，他说，面目狰狞的野蛮人会注意听这吼声，会抓住这些人，并且把他们带走。可是，他们却把阿狄埃乌斯以及其他那些人的手、脚和头都捆绑起来，把他们丢在地上，剥了他们的皮，然后把他们拖往路边，一个一个地铺在荆棘上，并且向那些陆续从旁边经过的人表明他们被丢弃的原因，还说随后他们将被丢进塔尔塔罗斯[59]。

“即使他们经历过许多以及多种多样的可怕事情，他们最惧怕的，却是下面这一点——唯恐一个人在试着走向地洞口的时候会听到这个吼声，而如果并没有那个吼声发出的，他就非常非常快乐。审判和惩罚大体上就是这个方式，而给善人的福祉则与这个正相反。

“他们一群一群地在草原上度过七天之后，被坚持要求在第八天起身继续往前走，四天后，他们来到一个地方，那里他们看到一条柱一般的直直的光从天上一直贯穿到地面；它非常像一条彩虹，可是比彩虹更亮、更纯洁。又走了一天，他们来到了直光柱前，他们看到光柱中间有从天空延伸下来的它的扣拴物的许多末端，因为这条光柱是天空的腰带，就像是三层船船底的加固物，它以相同方式把整个旋转中的穹苍都固定在一起。‘必然’纺锤从扣拴物的末端伸出来，而所有的轨道都围着它转。纺锤的支柱和它的挂钩是用硬石（金刚石、刚玉）做成的，而支柱、挂钩以及其他东西的锭盘则用硬石和别的东西混合而成。锭盘的性质如下：它的形状跟我们这个世界里的锭盘相似，可是，按照厄尔的描述，我们必须把它设想成一个很大的锭盘，中间被挖空了，里面又有一个跟它相似、可是体积较小的锭盘恰好套在里面，就像能互相套在一起的盒子一样；所以，同样地，第二个锭盘里有第三个，然后有第四个以及另外四个，总共有八个锭盘，一个套着一个；从上面往下看它们，它们的边就像是圆圈；而从底部看，它们就形成一个延续不断的围绕着轴的锭盘，其中心就是第八个锭盘的中心点。第一个，也就是最外面的锭盘的圆边最宽，次宽的是第六个锭盘，第三宽的是第四个锭盘，第四宽的是第八个锭盘，第五宽的是第七个锭盘，第六宽的是第五个锭盘，第七宽的是第三个锭盘，而第二个锭盘最窄。其次，第一个锭盘的边缘是闪闪发光的；第七个锭盘光度最亮，它的光照在第八个锭盘上，使后者发亮；第二个锭盘和第五个锭盘颜色彼此相像，都是黄色，可是比第七和第八的黄色深些；第三个锭盘颜色最白，第四个锭盘微微有点血红色；第六个锭盘也是白色，但比第三个淡些；整个支柱以同一速度绕着圆圈旋转，可是在旋转途中，整体中七个圈内圈却缓慢地以相反方向旋转；而在这七个锭盘中，第八个转得最快，其次是第七、第六和第五，它们是同速的；和它们相比，转得第三快的是自转的第四个锭盘，第三个锭盘转速上排第五，而第二个锭盘殿后[60]。整个纺锤在‘必然’的膝盖上旋转，而在每一个锭盘的边缘上，都站着一个海女歌妖[61]，她随着锭盘转，同时发出一个声音，一个音符，而八个音符协调后就组成一个和声[62]。还有三个女人等距离地坐在锭盘边缘，她们都叫命运（Fates），是‘必然’的三个女儿，各自坐在自己的宝座上，身穿白色法衣，头上系着束发带。她们是拉刻西斯[63]，克罗托[64]和阿特洛波斯[65]。她们跟着海女歌妖的音乐齐声唱着——拉刻西斯唱有关过去的事，克罗托唱有关现在的事，而阿特洛波斯则唱有关将来要发生的事。克罗托用她的右手触碰，帮助纺锤外圈旋转，不过她会时不时地停止去碰。阿特洛波斯则以她的左手用和克罗托同样的方式帮助里面几个圆圈旋转，而拉刻西斯则用她的左右手轮流地分别帮每个圈旋转。

“当厄尔一行到达之后，他们立刻被命令走到拉刻西斯面前，一个先知模样的人先指挥他们排成有序间距，接着从拉刻西斯膝盖上取得阄和生活模式，然后走上一座高坛，宣布说，下面这些是‘必然’的女儿拉刻西斯的指示：‘朝生暮死的亡魂们，现在是必有一死的世代的另一个循环的开始；在这个循环里面，出生就是死亡的信标。没有任何神力会为你们抛阄，而是你们将选择你们自己的神。现在第一个抓阄的人首先来选择他将必然要矢忠的生活。美德本身没有主人，而每一个人或多或少地都会拥有她，一切以他是尊重还是轻视她为准。所有谴责都由选择她的人决定。主神是无可责备的。’说完了这番话，先知就用力把阄扔到人群里去，于是每个人都把他身边的阄捡起来，厄尔除外，因为他们不让他捡。每一个捡到阄的人都直截了当地看他抽到的是什么号码。接着那个先知再把生活模式放在他们面前的地上，而模式的总数远远超过在场的人数。模式包括各色各样的类型——有各种各样动物的生活以及各种各样的人的生活，其中有些是暴君：有些能维持地位直到去世，有些半途被推翻，导致贫困、被放逐和行乞；也有各种有名望的人的生活：有些人长得美好，有些人身体强壮有力，有些人出身名门，祖先有美德，又有些人在同样这些方面有坏名声；女人的情况与上述类似。可是，在灵魂的品质方面并无定论，因为，选择一个不同的生活无可避免地会决定一个不同的性格。不过，所有其他品质是互相混杂的，也跟富有、贫困、疾病、健康以及各种中间状态的情况混合在一起。

“这里，亲爱的格老孔，似乎就是一个人最具决定性的冒险和机会。而这也是为什么我们应当把‘忽视所有其他学习，寻找并且研究下面这件事情’当作我们最重要事物的首要原因——如果他能获悉并且找到那个能给他能力以及知识去分辨善的和恶的生活、能在各种情况下永远且处处都选择最佳方案的人。他能把所有我们已经谈到过的事情都考虑进去，并且能估计和那些事情的结合或分离对他生活中的善的影响，这样他就能知道，当美和贫困或富有以及灵魂的习惯混合在一起时，美会对善或恶起什么作用；他能了解出身高贵和贫贱、平民身份和长官阶层、健康和瘦弱、思考敏捷和迟钝以及所有类似的先天和后天养成的灵魂习惯互相掺杂混合在一起时的结果。这样，当他衡量所有这些事情时，他会把他的眼睛注视在他灵魂本性上面，会把倾向于使那本性变得较不公正的生活定名为较差的生活，而把倾向于使那本性变得较公正的生活定名为较好的生活，并且在较好和较差的生活之间，做出一个经缜密推断分析的选择。可是对其他各种因素他只会简单考量，因为我们已经看到：上述这个选择，无论是在今世还是来世，都是最佳选择。一个人必须对这个选择有坚定不移的信心，并且把它带到冥府去，庶几即使是在那里，他也不会为财富和类似的无价值的装饰品而倾倒[66]，也不可能使他自己突然投入暴君政体和做出类似的行为，以至于造成许多无可挽救的罪恶，并且使自己遭到更大的痛苦；而是能知道如何在今生今世以及所有将来的生活里，在那种情况中，永远选择一个中庸之道的生活，避免极端的过与不及，因为这对人而言是最大的幸福。

“也就是在那一刹那，从另一世界回来的这位信差报告了先知那时候说过的一段话：‘即使是那个最后向前走出来的人，如果他很有智慧地做了选择，并且劲头十足地活下去，我们也为他保留了一个可以接受的、而不是邪恶的生活。所以第一个出来做选择的人别掉以轻心，而最后一个出来做选择的人也不必气馁。’当先知那么说过之后，厄尔说，第一个抓阄的人立刻跳出来夺取最大的暴君政体，他是出于愚蠢和贪婪才选择它的，并没有经过充分考虑，没有发觉暴君政体含有要吃他自己孩子的命运以及其他许多恐怖的事情，因此当他有空闲审视暴君政体的时候，他为没有听先知的警告而捶打他自己的胸膛，并且为他的选择而痛哭。然而他没有为他的灾难责备他自己，而是责备除他自己之外的命运、众神和任何其他东西。他是从天上洞口那里下来的一群人之一。他前一世曾生活在一个治理得很好的政体里，他也曾分有美德，可是，那是出于习惯，而不是由于研习哲学；有人也许能猜到：绝大多数被那样套住的人是来自天上那个洞口的，因为他们不曾经历过痛苦；而绝大多数从地上那个洞口走上来的人，在做选择时并不急促，因为他们自己曾经受过苦，同时也曾看到过别人受的苦。由于这个缘故，并且由于抓阄时的各种机遇，绝大多数的灵魂会有善恶逆转的现象。然而，只要一个人在每一次回到今世生活时，能清醒且明智地爱哲学，而他抓到的阄又不是最后那一批，我们就可以大胆地声称：依照从那个世界里传来的信息，他不仅会在今生今世幸福，而且他在走向那个世界的旅途上，以及回到这个世界来的时候，都不会在地下，也不会很崎岖[67]，而是会很平坦，并且是在天上。因为厄尔说过，观察各种各样的灵魂选择他们生活的方式是一幅蛮值得看的景象。他说这是一幅奇怪、可怜并且荒唐可笑的景象，因为绝大多数的选择是由他们前世的习惯决定的。他说他看到了以前是俄耳甫斯的灵魂，它选择了天鹅的生活，因为它恨女人，它以前就是死在她们手里的[68]，所以它不愿意再成为女人的胎儿并且从女人的肚子里被生出来。他看见萨弥拉斯[69]的灵魂选择了一只夜莺的生活；他并且看到一只天鹅转而选择一个男人的生活，同样地，其他许多爱好音乐的动物也做出了这样的选择。捡到第二十个阄的灵魂，选择了一只狮子的生活。它是忒拉蒙[70]的儿子埃阿斯[71]的灵魂。由于它记得为了争取阿喀琉斯的盔甲而发生的裁决，因此不愿意再变成一个男人。下面一个是阿伽门农的灵魂。同样地，由于它受到的痛苦，它恨人类，所以用一只鹰的生活来取代。抓阄进行到一半时分，阿塔兰忒[72]的灵魂抓了阄。它看到依附于运动员生活中的许多重大荣誉，无法让它们从它身边溜过而想一把抓住它们，于是选择了运动员的生活。在它之后，厄尔说，他看到了帕诺珀奥斯[73]的儿子厄珀奥斯的灵魂。它进入了一个擅长技艺和手工艺女人的类型。然后他看到小丑忒耳西忒斯[74]的灵魂。它远远地被落在后边，披着一只无尾猿的身体。结果奥德修斯的灵魂抓了最后一个阄，于是它走出来做选择。由于它记得前世的种种辛苦，它用力抛弃了那野心，所以它花了很长一段时间寻找一个只顾到他自己事务的普通公民的生活。它花了很大力气，终于在被其他人忽视的某一个角落里找到了它。看到它时，灵魂说，即使是第一个抓阄，它也会像现在这样很乐意地选择它。同样地，其他野兽有的选择了人的生活[75]，有的选择变成另一种动物，有的不公正的变成猛烈的动物，而公正的变成驯服的，还有许多各色各样的混合和结合。

“总之，当所有灵魂都依照它们抓到的阄的次序选择了它们的生活之后，它们被编排成列，走到拉刻西斯面前。她会给每一个灵魂派遣一个它已经选择好的守护神，作为它生活中的护卫者以及它的选择的执行者。这个守护神随后带领灵魂首先走到克罗托那里，在她手底下，当她转动纺锤的时候，灵魂的阄以及所选择的生活的命运就被正式认可了；守护神跟她接触过之后，便又带着灵魂走到阿特洛波斯转纺锤的地方，让她把灵魂的命运之网弄得不可倒转，然后，灵魂从‘必然’宝座下穿过，没有再回头望一眼。当其他灵魂也跟它一样从宝座底下穿过后，它们在可怕的、令人窒息的热空气底下一起旅行到遗忘平原（Plain of Oblivion），那里光秃秃地没有树，也没有任何植物。灵魂们于黄昏时分在忘记河（River of Forgetfulness）[76]边扎营，而河里的水是没有任何器皿能够盛起来的。所有灵魂都被要求喝一定分量的河水——有些灵魂没被它们的判断力所保护，以致饮得过量——而每一个灵魂在喝河水时就忘掉了所有一切事情。当它们都入睡之后，半夜里，随着响雷和一阵地震，灵魂们突然被风从那里往上吹起来，然后像流星一般[77]各自投生，一个来这边，另一个往那边。厄尔自己呢？他说他没有得到饮河水的许可，然而他究竟用什么方法回到他身体里来的，他说他不知道，而是天刚亮时，突然恢复了他的视觉，看到自己躺在火葬的柴堆上。

“所以，格老孔，正如谚语所说，故事流传下来了，没有佚失。如果我们相信它，它将拯救我们，而我们也将平安地渡过勒忒河，使我们的灵魂不被世界玷污。可是，如果我们是由我来主导，那么，我们将相信灵魂是永生的，并且能忍受一切极端的善和恶；所以我们将永远保持向上走的姿态，并且永远用智慧来寻求正当（righteousness），这样，不仅是我们旅居在这世界里时，而且当我们接受我们的公道奖赏时，我们会像竞技场上的得胜者四处走动着领取他们的奖赏时那样，会被自己热爱，也被众神热爱。这样一来，在今生今世，以及在那个我刚才已经告诉你们的千年之旅里，我们将会诸事顺遂。”

[1] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第298页，注1。——译者

[2] 肖里称，把这个匠人归因于主神是一个很诱人的想法，可是是错误的。这个所有各种各样东西（包括他自己）的制作者，是一个已经被概括化、抽象化了的模仿者（imitator generalized），而画家和诗人是被举出来作为例证。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第423页，注d。——译者

[3] 肖里称，艺术家模仿了“实际的”世界，而不是“相”的世界。艺术家的模仿品可能不及模特，也有可能超过模特。可是模特不是柏拉图的“相”。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第425页，注b。——译者

[4] 肖里称，这是间接地指柏拉图和他的学派。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第426页，注c。——译者

[5] 里夫称，这句话的意思是：“就它的天性来说，它是一张眠床。”这一点，可参考前面和后面。见里夫，《柏拉图理想国》，第299页，注3。郭斌和称，这是指“本质的床，床的理念”。见郭斌和，《理想国》，第390页，注2。王太庆称，天性即“天造地设的意思”。见王太庆，《柏拉图对话集》（北京：商务印书馆，2004），第456页，注4。——译者

[6] 劳斯称，对柏拉图而言，“主神”、“相”和“善”的性是同样的。不过读者一定要小心别把我们对这些名词的联想加在柏拉图头上。见劳斯，《柏拉图对话集》，第396页，注1。——译者

[7] 里夫称，这句话可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第300页，注4。——译者

[8] 肖里在这里用的词是“creator”，似乎重了些。里夫、布卢姆和劳斯用了匠人（craftsman），林赛用了制造者（manufacturer）。这些名词可能比较妥当。——译者

[9] 肖里在这里用的词是“maker”。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第429页。——译者

[10] 肖里在这里用的词是“king”。郭斌和称，这是比喻性用语，“王者”即“最高”、“真理”之意。见郭斌和，《理想国》，第392页，注1。——译者

[11] 来库古（Lycurgus），相传是公元前9世纪斯巴达的法典制定者。——译者

[12] 嘉隆达斯（Charondas），意大利南部西西里大岛东岸海港城市卡塔尼亚（Catania）的著名立法者。——译者

[13] 里夫称，“传人”（Homeridae）是指古希腊的史诗吟诵者和诗人。见里夫，《柏拉图理想国》，第303页，注6。——译者

[14] 米利都是爱琴海东边、位于小亚细亚的一个希腊城市。——译者

[15] 泰勒斯（Thales，624？B.C.—546？B.C.），古希腊哲学家、数学家、天文学家，米利都学派创始人，希腊七贤之一，认为水是万物本原。相传曾准确预测过公元前585年的一次日食。——译者

[16] 阿那卡雪斯（Anacharsis）的哥哥是锡西厄的国王，母亲是希腊人，他在访问过希腊之后，很希望能把希腊的文化带回锡西厄。郭斌和称，第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》i，105，传说他是锚和陶轮的发明者。见郭斌和，《理想国》，第395页，注1。按：肖里所注跟郭注同。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第438页，注b。按：第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius），公元前3世纪的希腊作家。——译者

[17] 克瑞俄费洛斯（Creophylus）据说是萨摩斯岛（爱琴海东边、靠近米利都的一个岛）人，跟荷马是同一时代的人，而且彼此相识。据说克瑞俄费洛斯曾经接待过荷马。郭斌和称，克瑞俄费洛斯这名字就是“吃肉氏族的人”的意思。据说他“是一位出身开俄斯岛的史诗作家。亚当引过他的诗：‘我是一个伟大的食肉者，我相信那对我的智慧有害。’”（《第十二夜》I，3，90）见郭斌和，《理想国》，第395页，注2。按：开俄斯岛可能即凯阿岛。“亚当”则不知是指何人。肖里称，现代希腊人常常也会对专有名词的字源相当敏感。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第439页，注g。——译者

[18] 阿夫季拉（Abdera）是爱琴海北边色雷斯地区的一个港市。——译者

[19] 普罗泰戈拉，一作普罗塔哥拉，古希腊哲学家，智者派的主要代表人物。他提出了相对主义的著名命题“人是一切事物的尺度”。人们称他是教美德的老师，他提出“美德是否可以教学”的命题。——译者

[20] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第304页，注8。——译者

[21] 肖里称，在《法律》篇对话录里，柏拉图认为一个合格的艺术品鉴赏者必须知道三样东西：第一，这是什么艺术品；第二，它是真实的、正当的；第三，它是善的。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第445页，注d。——译者

[22] 郭斌和称：“这是一句讽刺挖苦的话，应当反过来理解。但是格老孔回答的态度是认真的。”见郭斌和，《理想国》，第399页，注1。——译者

[23] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第306页，注9。——译者

[24] 郭斌和称，希腊古代诗歌的两种主要形式，史诗和悲剧，都是唱的。所以听众都是用耳朵的。见郭斌和，《理想国》，第401页，注1。——译者

[25] 里夫称，可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第308页，注10。——译者

[26] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第308页，注11。——译者

[27] 肖里称，冲突证明，为了实际目的，灵魂是有各部分之分的。读者可参考下卷所述。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第454页，注b。——译者

[28] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第310页，注12。——译者

[29] 肖里称，这一点预测了现代心理学里面的“潜意识压制力”观念。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第461页，注d。——译者

[30] 肖里称，在《法律》篇对话录里，柏拉图说，公民们必须观看这种表演，因为严肃的事情不能在缺乏可笑事情的情况下学习到，而一般道理也必须从它的对立面那里学习到。不过，公民们本身不可以参与到这种可笑事情中去，那是留给奴隶和外国人去做的。参考上卷，第239页，注b。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第462页，注b。——译者

[31] 郭斌和称，这是一个拟人法。“她”指诗。见郭斌和，《理想国》，第407页，注1。——译者

[32] 里夫称，他不知道这些直接引语的出处，可是他知道，哲学家（譬如色诺芬尼和赫拉克利特）曾经攻击过荷马和赫西奥德，说后者讲了众神许多不道德的故事。诗人们（譬如在阿里斯托芬的《云》里）则攻击哲学家们颠覆了传统的道德和宗教价值。见里夫，《柏拉图理想国》，第312页，注13。郭斌和称，第一和第二句是在骂诗人，第三句则是在讽刺哲学家。见郭斌和，《理想国》，第407页，注2。——译者

[33] 肖里称，在《法律》篇对话录里，柏拉图说，老人们比较喜欢荷马和史诗，甚于其他文学作品。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第467页，注c。——译者

[34] 郭斌和称，这是一句反话。见郭斌和，《理想国》，第408页，注1。——译者

[35] 肖里在这里用的词是polity，里夫用了constitution，布卢姆用了regime，劳斯和林赛用了city。比较下来，译为组织体制还是比较妥当的。——译者

[36] 肖里称，虽然在《斐多》篇以及《斐德若》（Phaedrus）篇对话录里，柏拉图已经介绍了不朽（immortality）的观念，可是，和柏拉图谈话的人还是经常会对那观念感到惊奇。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第471页，注f。——译者

[37] 肖里称，严格地说，以下这个论点犯了推理谬误的病，因为它把灵魂和生命的物质原理混杂了。有些人也许会说，如果把灵魂当作一种精神原则，那么，罪恶就会毁灭灵魂。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第475页，注a。——译者

[38] 肖里称，这个自相矛盾（self-contradiction）的观念，常常在柏拉图的对话录里出现。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第480页，注a。——译者

[39] 格劳科斯（Glaucus），据说本来是一个渔夫，因为吃了一种神秘的草，于是成为海神。他每年会带着一批海怪巡视所有海岸和海岛。——译者

[40] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第317页，注16。——译者

[41] 肖里称，在《蒂迈欧》篇对话录里面，柏拉图认为，只有主神才知道有关灵魂的真相。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第488页，注f。——译者

[42] 里夫称，这一点可参考前面，当时是格老孔和阿狄曼图两人向苏格拉底提出来的。可是，他们实际是重复了塞拉西马柯在第一卷里提出的问题。见里夫，《柏拉图理想国》，第317页，注18。——译者

[43] 在本书第二卷里，柏拉图提到吉格斯的牧人祖先碰巧取得一个能让他隐身的戒指，因此他杀了国王，娶了王后。吉格斯本人的传说有点不同。据说他是吕底亚国王萨德亚特斯（Sadyates）的宠臣，奉命去迎一个名叫图多（Tudo）的女子，国王意欲娶她为妻，可是在路上，吉格斯爱上了图多，结果把萨德亚特斯杀了，并且篡了位。——译者

[44] 冥王哈得斯的头盔据说也有隐身功能，见荷马《伊利亚特》，5卷，845行。在那里，哈得斯的头盔被称为“死神的头盔”（helm of Death）。——译者

[45] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第317页，注20。——译者

[46] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第318页，注21。——译者

[47] 里夫称，这一点是为下面的灵魂转世化身说做准备。见里夫，《柏拉图理想国》，第318页，注22。——译者

[48] 里夫称，希腊人的赛跑方式是运动员从起点跑到终点，然后再跑回到起点。见里夫，《柏拉图理想国》，第318页，注23。——译者

[49] 肖里称，英文里的表达法是“把尾巴夹在两腿中间”。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第488页，注b。——译者

[50] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第319页，注24。——译者

[51] 肖里称，邪恶的人会受到迟来的惩罚已经是老生常谈了。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第490页，注a。——译者

[52] 据说阿尔基诺奥斯（Alcinous）是斯克里亚（Scheria）岛的国王。他有一个女儿，名叫瑙西卡（Nausika）。有一天，她和一群女仆到海边去洗衣，恰好看到奥德修斯遭海难被海水冲到岸边。她好心地把他引进宫去，见到阿尔基诺奥斯，于是奥德修斯叙述了他的故事。后来阿尔基诺奥斯帮助奥德修斯回到伊塔卡去。于是这故事就变成阿尔基诺奥斯的故事，也变成长篇故事的代名词。郭斌和称，这段故事见荷马，《奥德赛》，IX—XII卷。见郭斌和，《理想国》，第418页，注1。按：这里的阿尔基诺奥斯，即本书所说的阿吉诺王。Alcinous和Alkinoos只是同一人的两个不同英译名。——译者

[53] 厄尔（Er）的故事被认为是柏拉图为他的两个基本信念——灵魂不灭以及最终公道——而编造的。——译者

[54] 我未能查到有关阿尔美纽斯（Armenius）的资料，只知道他是潘菲利亚（Pamphylia）地方的人。——译者

[55] 潘菲利亚位于小亚细亚南端，是一个很小的地区。它西边有吕基亚，东边有西利西亚（Cilicia），北边有皮西迪亚（Pisidia）。据说它由东到西长约七十英里，南北宽三十英里。——译者

[56] 肖里称，死而复生的故事在古代文学著作里相当普遍。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第492页，注b。——译者

[57] 肖里称，在印度教里，理想的人的寿命是一百年。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第495页，注i。——译者

[58] 有关阿狄埃乌斯（Ardiaeus）的资料几乎都引自柏拉图的《理想国》。有些人认为，历史上阿狄埃乌斯是否真存在过，恐怕有问题。——译者

[59] 塔尔塔罗斯（Tartarus）是宙斯囚禁提坦诸神（Titans）的阴间，也是惩罚恶人的地狱。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第138页，注2。——译者

[60] 里夫、劳斯和郭斌和都认为那八个锭盘意指太阳系的七个星球和它们周围的众星：最外面的圆半球里面是许多恒星（fixed stars），第二个圆盘是土星，其余依次是木星、火星、水星、金星、太阳和月亮。郭没说地球在那里；里夫说地球在正中心。见里夫，《柏拉图理想国》，第322页；郭斌和，《理想国》，第421页；劳斯，《柏拉图对话集》，第418页，注1。显然，这看法跟我们今天对太阳系的认识是不同的。——译者

[61] 据说海女歌妖（Siren）是居住在海岛上的女妖。有人说她们只有两位，又有人说她们共有八位。她们居住的岛四面都是悬崖峭壁。她们能唱出令人入迷的歌声。附近海面若有船只经过，海员们就可能受那些歌声引诱而让船只触礁。——译者

[62] 肖里称，这就是星球之间的音乐（music of spheres）。亚里士多德说，这个观念很美，也很巧妙，可是不真实。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第504页，注a。——译者

[63] 拉刻西斯（Lachesis），阄的安排者。据说，她负责决定每一个人的生命之线有多长。——译者

[64] 克罗托（Clotho）是三姐妹中最年幼的。据说她会纺织生命之线。——译者

[65] 阿特洛波斯（Atropos）是三姐妹中最年长的。据说，借着她的大剪刀，她能切断人们的生命之线。她选择每一个终有一死者的死亡机制。——译者

[66] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第324页，注30。——译者

[67] 里夫称，这一点可参考前面。见里夫，《柏拉图理想国》，第324页，注32。——译者

[68] 里夫称，传说俄耳甫斯是被一个色雷斯的女人弄死的，而且还分了他的尸体。见里夫，《柏拉图理想国》，第325页，注33。——译者

[69] 萨弥拉斯（Thamyras），据说是色雷斯人，善于唱歌。他自信他的唱歌技巧比缪斯还高超。结果比赛之后，他却输了。为了惩罚他的嚣张，缪斯把他的眼睛弄瞎了，又剥夺了他写诗和弹里拉琴的本领。按：肖里也有一注，不过稍简。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第515页，注b。——译者

[70] 忒拉蒙（Telamon），伊齐那城邦国王埃阿科斯的儿子，特洛伊围攻战中的希腊英雄埃阿斯的父亲。——译者

[71] 埃阿斯是特洛伊围攻战中的希腊英雄。论臂力和勇敢，他仅次于阿喀琉斯。可是，阿喀琉斯死后，希腊军统帅阿伽门农却没有把他的盔甲赐给埃阿斯，而是赐给了奥德修斯。埃阿斯一怒之下，把几头牛杀了，误以为它们是这次事件的祸首。后来他醒悟过来了，深感羞耻，于是自杀身死。见谢善元，《苏格拉底最后的日子》，第55页，注5。——译者

[72] 阿塔兰忒（Atalanta），据说是维奥蒂亚国王斯克切内乌斯（Schceneus）的女儿。她以速跑著名。她对未来夫婿的要求是他一定要跑得比她还快。维奥蒂亚位于阿提卡半岛的西北边。——译者

[73] 帕诺珀奥斯（Panopeus）是厄珀奥斯（Epeus）的父亲。据说他有一个孪生兄弟克里索斯（Crisus），可是兄弟俩就是互不相容。厄珀奥斯是一个参加特洛伊战争的希腊士兵，据说特洛伊木马是他制作的。木马里面可藏三十名全副武装的士兵，他是三十名士兵中的一员。——译者

[74] 忒耳西忒斯（Thersites），据说是一名丑陋而又放肆的希腊士兵。他因为辱骂了希腊联军统帅阿伽门农而被奥德修斯痛打。——译者

[75] 肖里称，在《斐德若》篇第249节里，柏拉图明确说明，只有前世曾经是人的动物才能再恢复到人的形状。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第516页，注a。——译者

[76] 肖里称，随后的文学作品中把它称为勒忒河（Lethe）。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第517页，注g。按，勒忒河，在希腊神话里，是冥府的一条河，喝了其中的水就会忘记过去的一切。因此又名忘川。——译者

[77] 肖里称，在《蒂迈欧》篇对话录里，每一个灵魂都有一颗星作为它的交通工具。而古代欧洲的民俗学里，有一则迷信说，当天上有一颗星掉下时，就有一个灵魂升上天去了。见肖里，《柏拉图理想国》，下卷，第51—519页，注a。——译者

译后记

一九八七年八月，我应台湾同学会邀请，到北京香山饭店参加那一年度的学术讨论会。会议由统战部部长阎明复主持开幕典礼，然后由六十位左右（国内国外各三十人）海内外专家学者举行分组讨论。我参加的那组讨论主题是“环保与经济发展”，海外学者的一致结论是：根据先进工业国家的统计报告，任何国家在快速发展经济过程中，必须同时注意环保问题，不然将来得花四五倍经济发展的代价才可望改善被破坏的环境。很遗憾，环保局曲局长说，中国当前只能先顾到经济的飞快发展，环保问题一时还无法考虑。

那次赴京是我一九四八年十二月初离开上海以来第一次再踏上故土，也是第一次北上首都，心里既兴奋，又惶恐；另一方面，由于我在天津有许多堂兄弟姐妹，而我们已有四十多年没再见过面，因此我赴京之前就写信把行程和心愿告诉他们，希望能在会后抽空去看望他们一次。

会议结束前一天上午十时左右，我正在开会，忽然有服务员通报说外面有人找我，目前正在饭店大客厅里等候。我听到后心里不免有点迷惘，猜不透除去自己亲戚之外，还有谁会知道我正在这里。急忙跑去客厅，趋前定睛一看，才认出来客竟然是在河南郑州工作的善龄堂弟。他知道我会后要到天津去见他的姐妹和弟弟，而且只能停留一天左右，于是特地连夜搭火车赶来北京先和我见一面，再去天津与他的姐妹及弟弟会合，一起迎接我这个远道而来的稀客，举行大团圆。

我们家上一代共有四个男生，而善龄是二房长子。他十五岁那年就外出谋生。由于没有任何近亲故旧能在他开拓事业的路途上提携他或助他一臂之力，他之能在今天出人头地、荣膺当地煤田地质公司的处长，主掌勘测以及经营管理两方面重务，可完全是凭着自己苦干实干，在专业上有优异出众的才华和表现才争取得来的。像他父亲是上一代四兄弟中最成功的长辈那样，他也是我们这一代事业上最成功的好汉。

会后我赶往天津，见到了二房所有六位堂弟妹与他们活泼可爱、聪明伶俐的下一代（善伟弟带着他八岁大、会背唐诗的森侄特地从滦平县赶来）。吃过一顿其乐融融的热闹晚餐，听过晶晶等侄女唱歌表演之后，丽珍、玲珍、善伟和敏珍等都纷纷回家休息，善龄和我则留在善骏弟家过夜。那时夜深人静，只有善龄和我在床边相依而坐，他从他的手提公事包中拿出一张他珍藏了四十七年的照片给我看，并笑着问我是否还记得当年拍照时的种种情形。

我当然清楚地记得！那一年冬天天气特冷，而我的两个妹妹，月珍和玉珍，一个一岁半，另一个才几个月大，因为发高烧（估计是急性肺炎），同时因为父亲没钱为她们找医生打针吃药，一星期内先后夭折。我命大，虽然睡在同一个房间里，却侥幸逃过一劫。善龄就在我那两个妹妹走后不久降临人间。那一张照片是他满月时谢家上下三代一齐在上海南京路王开照相馆拍的全家福。拍照时他正安详地躺在二伯母怀里，估计并不知道周围正在发生什么事，可是我当时已经三岁半了，对所有情况都有深刻印象。

原来在善龄出生前，二伯母已经生过四胎女娃。不幸上面三个都夭折了，只有第四胎，牛年生的丽珍，既美丽、又健康，存活了。三年来，二伯母始终惦记着要为二伯父添个男孩（因为其他三房媳妇都是第一胎就添了男丁），终于上天不负苦心人，善龄于龙年诞生，于是谢家三代都为二伯父母额首庆贺，认为这是上天赐给一向行善的二伯父母的阳报。

善龄生下来之后，二伯父母助人为善的性格和意志比以往更突出、更坚强了。二伯父在抗战胜利、被其所服务的福安公司从上海调往天津之后，极力协助其他三房兄弟和侄儿谋生。他先后把大房长子善性哥和三房长子善敏哥从上海接到天津，又和远房兄弟松鹤伯伯合资成立一个公司（他把他自己在公司中百分之五十的股份抽出百分之十挂在父亲名下），在上海和台湾之间来往贩卖货物，以便他的幺弟，我的父亲，借着负责购销和监运，能多挣一点钱养家。一九四八年十二月，鉴于时局太动荡不安，父亲长期在外无法切实照顾我们一家生活（那时候我又多了一个妹妹和一个弟弟，同时妈妈还有身孕），于是他千辛万苦地为我们买了中兴轮大舱的船票，一股脑儿把我们全送去台湾。

这一来，可就改变了我的一生！

在上海时，父亲先在一家洋行里当差，后来转到崇明岛一家木材和药材行工作，每一两个月才回家一次，而母亲和我就靠他留下的生活费勉强过活。虽然蒙老天怜悯，从来没饿过肚子，但饭桌上除去米饭和蔬菜外，是很少见到鱼和肉的；至于一般中等家庭里常见的买给孩子们的玩具、课外书等等，当然更谈不上了。我平常很瘦，可幸很少生病（也不敢生病），因为父亲留下的生活费中没有包含医药费或教育费，所以每到小学开学前，母亲免不了总要四处张罗才能缴出我的学费来——然而她从来没有为此说过半句怨言，因为她觉得，为了她孩子的健康成长和读书向上，她可以吃任何苦。

台湾的情况可就不同了。一九四八年的台湾无论在哪方面，相对来说，都比大陆安定有序。由于医药和教育设施相当普及，我们在台湾居住的五个孩子都存活了（当然这跟父亲升任上海总公司在台分公司的经理职务有关），而且都能靠缴纳小额学费就能进小学、初高中以及上大学读书，我更侥幸获得美国政府给中国学生的奖学金来美国留学，小弟善涛也在十五年后跟着我的脚步出国，并取得化工博士学位。

今天，通过把西方思想史上的垂世名著，柏拉图的《理想国》，用明白易懂的白话文，加上相当齐备的脚注和解释，呈献给国内无数好学向上的青年，我心中很欣慰，因为这一来我履行了一部分当初我学成后回国服务的许诺，二来也告慰我一生中的三位大恩人——当年含辛茹苦抚养我长大成人、殷殷期待我努力向上、出人头地的母亲李如娥（一九一七—一九八五）和帮助我脱离旧生活轨道、跳进新人生天地的二伯父谢松年（一九一〇—一九七〇），及二伯母王慧卿（一九一〇—一九八二）。这本书就是纪念他们的。

中坐者为先祖父母及他们的四房媳妇，自左起依次为四房、二房、大房及三房。后面站立者自左起依次为四房、二房、大房及三房的父辈。前排坐着孙儿女辈。左一为二房丽珍，左二本应为译者座位（在母亲脚前），但被三房小哥霸占。他把我赶到右一他的原来位置。我向他力争，但因摄影师拍照时间已到，不得不被迫就地坐下，愤慨之情，溢于面表。

英汉译名对照表

Abdera | 阿夫季拉
Abydes | 阿比多斯
Academy | 学园
Achaeans | 亚该亚人
Achilles | 阿喀琉斯
Actor | 阿克托耳
adikia | 不公道
Adimantus | 阿狄曼图
Aeacus | 埃阿科斯
Aegean Sea | 爱琴海
Aegeus | 埃勾斯
Aegina | 伊齐那
Aeolis | 伊奥利亚
Aeschylus | 埃斯库罗斯
Aethra | 埃特拉
Agamemnom | 阿伽门农
Agathon | 阿伽同
Aglaion | 阿格莱翁
Ajax | 埃阿斯
Akademos | 阿加德谟
Alcinous | 阿尔基诺奥斯
Alkinoos | 阿吉诺（王）
Amphiaraus | 安菲阿拉奥斯
Amphion | 安菲翁
Anacharsis | 阿那卡雪斯
anapaest | 抑抑扬格
Antony, Mark | 安东尼
Anubis | 阿努比斯
Aphidnae | 阿菲德那
Aphrodite | 阿佛洛狄忒
Apollo | 阿波罗
appearance | 外表
Arcadia | 阿卡狄亚
arche | 起始点
Archilochus | 阿尔基洛科斯
archon | 统治者
Ardiaeus | 阿狄埃乌斯
Ares | 阿瑞斯
Argos | 阿尔戈斯
Aristippus | 亚里斯提卜
aristo | 最优秀的人
aristos | 最好
Aristocracy | 精英政体
Ariston | 阿里斯通
Aristonymus | 阿里司托尼姆
Aristophanes | 阿里斯托芬
Aristotle | 亚里士多德
Armenius | 阿尔美纽斯
art | 乐艺
ascetic | 禁欲主义者
Asclepiads | 阿斯克勒庇俄斯的子孙和追随者
Asclepius | 阿斯克勒庇俄斯
Atalanta | 阿塔兰忒
athlete | 运动员
Athena | 雅典娜
Athens | 雅典
Atreus | 阿特柔斯
Atropos | 阿特洛波斯
Attica | 阿提卡（半岛）
aulos | 长笛（希腊文）
Autolycus | 奥托吕科斯
Balkan | 巴尔干
being | 是
Bendis | 本狄斯
Bias | 比阿斯
Black sea | 黑海
Bloom, Allan | 布卢姆
Boeotia | 维奥蒂亚
Bryn Mawr | 布林莫尔
Burnet | 伯内特
Cairns, Huntington | 亨廷顿·凯恩斯
Cadmus | 卡德摩斯
Catania | 卡塔尼亚
Catiline | 喀提林
Centaur | 半人半马的怪物
Ceos | 凯阿岛
Cephalus | 凯发卢斯
Cerberus | 刻耳柏洛斯
Chalcedon | 卡尔西登
Charmantides | 卡尔曼提德
Charmides | 查密迪斯
champion | 勇士
Charondas | 嘉隆达斯
Charybdis | 卡律布狄斯
Chimera | 喀迈拉
Chiron | 喀戎
Chryse | 克律塞
Chryses | 克律塞斯
Chryseis | 克律塞伊斯
Cicero, Marcus Tullius | 西塞罗
Cilicia | 西利西亚
Circe | 喀耳刻
cithara | 基萨拉琴
Clitophon | 克利托丰
Clotho | 克罗托
Cocytus | 科库托斯河
Constitutive nature | 基本性质
Corinth | 科林斯
Cratylus | 《克拉底鲁》篇
creator | 创造者
Creophylus | 克瑞俄费洛斯
Crete | 克里特
cretic | 三音节音步
Crisus | 克里索斯
Critias | 克里底亚
Croesus | 克罗伊斯
Cronus | 克洛诺斯
Cropsey, Joseph | 克罗普西
culture hero | 文化英雄
Cybele | 西布莉（女神）
Cyclades | 基克拉泽斯
Cyrenaica | 昔兰尼加
Cyrene | 昔兰尼
Cyrus the Great | 居鲁士大帝
dactyl | 长短短格
Daedalus | 代达罗斯
daimon | 精灵
daimones | 精灵
daimonia | 精灵
daimonion | 精灵
daimons | 精灵
Damon | 达蒙
Dardanelles | 达达尼尔（海峡）
Delphi | 德尔斐
demiourgos | 创造者
Dia | 狄亚
dikaiosune | 公道
Diomedes | 狄奥墨得斯
Dion | 迪昂
Dionysius | 狄奥尼西奥斯
Dionysus | 狄俄尼索斯（酒神）
DiPippo, Albert E | 德匹柏
disinterestedness | 公正无私品性
divine creature | 神圣东西
divinities | 众神
dog | 狗（棋子）
Dominican | 多明我会
dora | （古谚语名）
Dorian | 多利安人
doxa | 意见
due authority | 应该获得承认的当局
eidos/eido | 型
elegiac meter | 挽诗
Elliot, William | 埃利奥特
enoplios | 战斗
Epeus | 厄珀奥斯
Er | 厄尔
Eriphyle | 厄里费勒
Eros | 厄洛斯
Estienne, Henri | 艾蒂安
estin | 是
ethical rightness | 道德的正当性
euetheia | 纯朴，愚蠢
Euripides | 欧里庇得斯
Eurypylus | 欧律皮罗斯
Eurylochus | 欧律洛科斯
Euthydemus | 欧梯德谟斯
Fates | 命运
fear of the lord | 对君王的敬畏
feet | 音步
fillet | 束发带
first principles | 第一原理
fixed stars | 恒星
flute | 长笛
form | 型
Freud, Sigmund | 西格蒙德·弗洛伊德
Gaia | 该亚（地神）
game | 游戏
Glaucon | 格老孔
Glaucus | 格劳科斯
goat-stag | 羊鹿
God | 主神
god | 神
gods | 众神
guardian | 护国者，武士
Great Dialogues of Plato | 《柏拉图对话集》
Greek Philosophical Terms, A Historical Lexicon | 《希腊哲学术语历史字典》
Gyges | 吉格斯
Hades | 哈得斯
Hamilton, Edith | 汉密尔顿
Harmonia | 哈耳摩尼亚
Hebe | 赫柏
Hector | 赫克托耳
Hekamede | 赫卡墨得
Helen | 海伦
Helios | 赫利俄斯（太阳神）
Hellespont | 赫勒斯滂
helm of Death | 死神的头盔
Hephaestus | 赫菲斯托斯
Hera | 赫拉
Heracles | 赫拉克勒斯
Heracleitus | 赫拉克利特
Hercules | 赫丘利
Hermus | 赫尔墨斯河
heroic | 英雄式
Herodicus | 希罗狄库
Herodotus | 希罗多德
Hesiod | 赫西奥德
hexameter | 六韵步
Hippodamia | 希波达弥亚
History of Political Philosophy | 《政治哲学史》
Homer | 荷马
Homeridae | （荷马的）传人
Hydra | 许德拉
Hyperion | 许珀里翁（巨神）
iambic | 抑扬/短长格
Ida | 伊达
idea | 相
Iliad | 伊利亚特
Ilium | 伊利昂
imitator generalized | 抽象化了的模仿者
immortality | 不朽
Inachus | 伊那科斯
injustice | 不公道
intellectual principle | 智力原则
Ionia Sea | 伊奥尼亚海
Is | 是
Ismenias | 伊司美尼亚
Ithaca | 伊塔卡
Ixion | 伊克西翁
Jesuit | 耶稣会会士
Jowett, Benjamin | 乔伊特
Jupiter | 朱庇特
just | 公正，恰当
justice | 公道
kakoetheira | 欺诈
Lacedaemonian | 拉栖代蒙人
Laches | 《拉凯斯》篇
Lachesis | 拉刻西斯
Laertius, Diogenes | 第欧根尼·拉尔修
Lapith | 拉庇泰
Lasswell, Harold | 哈罗德·拉斯韦尔
Latona | 拉托娜
law of contradiction | 矛盾律
Leo X | 利奥十世（教皇）
Leontius | 勒翁提乌斯
Lepidus | 李必达
Lesbos | 莱斯沃斯（岛）
Lethe | 勒忒河
liberal | 开明、公允
Liege | 列日
Lindsay, A.D. | 林赛
literary device | 文学上的技巧和手法
little soul | 小灵魂
Loeb Classical Library | 洛布古典丛书
logistikon | 理智的
lotus-eater | 食落拓枣的人
lover of argument | 喜欢辩论者
Luther, Martin | 马丁·路德
Lybia | 利比亚
Lycaon | 吕卡翁
Lycaean | 吕卡翁的
Lycaeus | 吕开俄斯
Lycia | 吕基亚
Lycurgus | 来库古
Lydia | 吕底亚
Lyre | 里拉（弦乐器）
Lysanias | 吕珊尼亚斯
Lysias | 吕西阿斯
Macedon | 马其顿
Machaon | 马卡翁
Marsyas | 玛息阿
McDonald, Neil A | 麦克唐纳
Medes | 米底
Megara | 麦加拉
Menelaus | 墨涅拉俄斯
Menoetius | 墨诺提俄斯
method of residue | 逻辑剩余法
Midas | 弥达斯
Miletus | 米利都
Mill, John Stuart | 穆勒
mime | 滑稽剧
minor scale | 小调
Minos | 弥诺斯
misologos | 厌恶辩论和推理的人
Momus | 莫摩斯
Musaeus | 穆赛奥斯
Muses | 缪斯（女神们）
music of spheres | 星球间的音乐
musical nomos | 音乐中的惯例
Mycenae | 迈锡尼
Myrmidon | 密尔弥冬人
Mytilene | 米提利尼
Nausika | 瑙西卡
Nemesis | 涅墨西斯
Nereid | 涅瑞伊德（海仙）
Nereus | 涅柔斯
Nestor | 涅斯托尔
Niceratus | 尼刻拉图
Nicias | 尼西亚斯
Niobe | 尼俄柏
noble | 高贵的
notes | 音
Nyx | 尼克斯（司夜女神）
Oboe | 双簧管
Octavian | 屋大维
Odysseus | 奥德修斯
Odyssey | 奥德赛
Oligos | 寡头
Opus | 奥布斯
Orpheus | 俄耳甫斯
Ousike | 音乐
Paeanis | 培阿尼亚
paideia | 音乐
Palamedes | 帕拉墨得斯
Pamphylia | 潘菲利亚
Panathenaea, Great | 大泛雅典娜节
Panathenaea, Lesser | 小泛雅典娜节
pancration | 拳击摔跤
Pandarus | 潘达洛斯
Panopeus | 帕诺珀奥斯
Panthous | 潘托俄斯
Paralus | 帕拉卢斯
Paris | 帕里斯
Parnassus | 帕纳塞斯
Patroclus | 帕特洛克罗斯
Peleus | 珀琉斯
Pelopidae | 佩洛皮代
Peloponnesian War | 伯罗奔尼撒战争
Pelops | 佩洛普斯
pemped | 新娘数
Penelope | 珀涅罗珀
Perdicus | 佩尔狄卡
Periander | 柏里安得
Pericles | 伯里克利
perioeci | 庇里阿西
Persephone | 珀耳塞福涅
Pessinus | 派西努斯
Peters, F.E. | 彼得斯
Phaeacian | 费阿刻斯人
Phaedrus | 《斐德若》篇
Philolaus | 菲罗劳斯
philologos | 哲学家
philosopher | 哲学家
philosopher-king | 哲君
philosophos | 哲学家
Phocis | 福基斯
Phocylides | 福库利德
Phoebus | 福玻斯
Phoenician | 腓尼基人
Phoenix | 福尼克斯
Phrygian | 弗里吉亚人
Phthia | 佛提亚（地方）
piety | 虔敬
Pindar | 品达
Piraeus | 比雷埃夫斯
Pirithous | 庇里托俄斯
Pisidia | 皮西迪亚
Pittacus | 庇达卡斯
Pittheus | 皮透斯
Plain of Oblivion | 遗忘平原
Plato | 柏拉图
Plato Republic | 柏拉图理想国
pleonektein | 希望获得更多
Plutus | 普路托斯
poleis | 城市
Polemarchus | 波勒玛库斯
Polydamas | 波吕达马斯
Polynices | 波吕尼克斯
pons asinorum | 难解的问题
Poseidon | 波塞冬
power | 幂
Pramnian | 普拉尼
Priam | 普里阿摩斯
Priene | 普里恩
primary assumptions | 基本假设
Prodicus | 普罗狄克斯
Prometheus | 普罗米修斯
Protagoras | 普罗泰戈拉
Proteus | 普罗透斯
purified city | 净化了的城邦
Pyrilampes | 庇里兰佩
Pythagoras | 毕达哥拉斯
Pythagoreans | 毕达哥拉斯派
Pythia oracle | 皮提亚神谕
reality | 实在，事物真相
Reese, W.L | 里斯
Reeve, C.D.C. | 里夫
Rhea | 瑞亚
rhapsode | 以吟诵史诗为业的人
rhetoric | 修辞学
rhetorician | 修辞学家
righteousness | 正当
River of Cries | 哀鸣河
River of Forgetfulness | 忘记河
River of Hate | 恨河，冥河
River of Lamentation | 哀鸣河
River of Lethe | 勒忒河
River of Wailing | 哀鸣河
root | 根
Rouse, W.H.D. | 劳斯
Rousseau, Jean-Jacques | 卢梭
ruler | 统治者
Sadyates | 萨德亚特斯
sage | 圣人
Salamis | 萨拉米斯
sanction | 约束因素
Saronic Gulf | 萨罗尼克湾
Sarpedon | 萨尔珀冬
satyr | 森林之神
Schceneus | 斯克切内乌斯
Scheria | 斯克里亚
scholiast | 经典著作批注者
Scylla | 斯库拉
Scythian | 锡西厄
seeming | 似乎是
self-contradiction | 自相矛盾
self-sufficiency | 自给自足
semi-god | 精灵
Seriphus | 塞里福斯
Seven Against Thebes | 七雄攻底比斯
Seven Sages of Greece | 希腊七贤
Shorey, Paul | 肖里，保罗
Sicilia | 西西里岛
Sidon | 西顿
Silenus | 赛利纳斯
Simonides | 西摩尼得斯
simplicity | 纯朴
Siren | 海女歌妖
Smith, Adam | 亚当·斯密
Socrates | 苏格拉底
Solon | 梭伦
sophia | 智慧
sophist | 智者，诡辩家
Sophocles | 索福克勒斯
Sophron | 索夫龙
Sparta | 斯巴达
Spercheus | 斯佩耳刻俄斯
spiritual division of labor | 精神上的分工
spondee | 扬扬格
staff of life | 生命的支柱
Stenelos | 斯特涅洛斯
Stesichorus | 斯特西科罗斯
stoicheia | 元素
Stoics | 斯多葛
Strauss, Leo | 斯特劳斯
Styx | 斯提克斯河
Suidas | 《苏达斯词典》
Symposium | 《会饮》篇
Syracuse | 叙拉古
Tantalus | 坦塔罗斯
Tartarus | 塔尔塔罗斯
Telamon | 忒拉蒙
Tennyson, Alfred | 阿尔弗雷德·丁尼生
tetrachord | 四音音列
Tetzel | 台彻尔
Thales | 泰勒斯
Thamyras | 萨弥拉斯
The Collected Dialogues of Plato | 《柏拉图对话全集》
The courses of the year | 一年中的各种进展和过程
The Republic of Plato | 《柏拉图的理想国》
Theages | 塞亚革斯
Thebes | 底比斯
theia | 创生
Themis | 忒弥斯
Themistocles | 地米斯托克利
Theogony | 神谱
Thersites | 忒耳西忒斯
Theseus | 忒修斯
Thessaly | 色萨利
Thetis | 忒提斯
Thirty Tyrants | 三十暴君
Thrace | 色雷斯
Thrasymachus | 塞拉西马柯
Tiresias | 提瑞西阿斯
Titans | 提坦诸神
to be | 将是
to on | 是
trittys | 连
trochee | 扬抑/长短格
Troezen | 特罗曾
Troy | 特洛伊
true kings | 真实国君
truth | 事实，真相，真理
Tudo | 图多
tyrant | 暴君，僭主
Tyre | 提尔
unjust | 不公正
Uranus | 乌拉诺斯
what Plato Said | 《柏拉图说了些什么？》
Western Political Heritage | 《西方政治传统》
Whittier, John Greenleaf | 约翰·格林利夫·惠蒂埃
wisdom par excellence | 出类拔萃的智慧
Wittenberg | 维滕贝格
Works and Days | 《工作与时日》
Xenophanes | 色诺芬尼
Xenophon | 色诺芬
Xanthian | 克珊西亚
Xerxes | 薛西斯
Zeus | 宙斯
Zeus the Saviour | 救世主宙斯

简易古希腊地图