总目录

杜威选集·中国心灵的转化——杜威论中国

杜威选集·批评之批评——杜威价值论与伦理学

杜威选集·民主之为自由——杜威政治哲学与法哲学

杜威选集·经验的重构——杜威教育学与心理学

杜威选集·哥白尼式的革命——杜威哲学

主编序

在实用主义家族中，杜威是一位祭酒式的人物。他不仅最系统、全面地阐发了实用主义哲学的基本主张，而且从实用主义出发，在政治学、伦理学、心理学、教育学、美学、宗教学、逻辑学、历史学、法学、社会学等一系列领域，提出了许多极具影响力的观点。是杜威而不是皮尔士、詹姆斯，使实用主义不再只是扶手椅中的哲学而成为穿越学院高墙、塑造美国社会的文化思潮。今天，这股原本产自美国的思潮，早已成为西方思想学术舞台上的重要角色。杜威的思想不仅受到他的本国后裔，而且也受到欧洲乃至世界思想学术界的高度关注。

对于国人来说，杜威这个名字毫无疑问处于西方哲学家名册的显赫位置。这当然首先是由于他个人与中国的特殊因缘，但更值得一提的恐怕还是他的实用主义哲学与中国传统哲学、马克思主义哲学之间的诸多交叉重叠。杜威哲学与中国儒家哲学、马克思主义哲学之间的同异，早已为很多学者所关注。研究杜威哲学，有助于促进中国哲学、马克思主义哲学的当代发展。

本选集是在《杜威全集》（38卷）中文版的基础上完成的。《杜威全集》中文版的问世，在海内外学术界引起很好的反响，但对大多数读者来说，一是体量太大，从购买到收藏，都极为不便；二是内容太杂，从浩如烟海的著述中把握杜威的思想，也殊为不易。正是为了帮助读者解决这些困难，我们编纂了这部《杜威选集》（6卷），分别涵盖了哲学、教育学/心理学、价值论/伦理学、政治哲学/法哲学、宗教学/美学。鉴于杜威与中国的特殊关系，我们专门增加了《中国心灵的转化——杜威论中国》卷。

基于篇幅的考虑，有些文献虽然重要但难以收录，我们只选取了其中的相关部分，单行本和教材的内容则尽量不选或少选。另外，杜威的探究逻辑是他思想的重要组成部分，但这一部分放在“逻辑学”名下，恐会导致一些误解或争议，鉴于杜威的探究逻辑在很大程度上可以归于他的哲学方法论范畴，因此，我们将这部分内容统一纳入“哲学卷”。

我们力求在体例上保持一致，但并不强求一律。由于“哲学卷”的涵盖面更广，内容更加博杂，用主题分类的方式加以编纂具有难度，因此分卷主编用现在的年代划分方式对其加以整理。另外，“杜威论中国卷”也不适宜主题分类的方式，我们同样尊重分卷主编的意见，采用了目前的编纂方式。各卷主编都是相关领域的专家学者，为选集的选编付出了很多心血。我们对此深表感谢。

华东师大出版社历来重视杜威著作的翻译出版工作，为《杜威选集》（6卷）的问世提供了大力支持，责任编辑朱华华女士做了大量的繁琐工作。我们对此也深表感谢。

刘放桐 陈亚军

2017年7月31日

编者序

对于中国人来说，杜威是一个令人爱恨交加的美国哲学家。他培养了一批出色的中国学生，如胡适、陶行知、蒋梦麟、陈鹤琴等。他应邀来中国访问演讲两年，足迹遍及大半个中国，他的思想深刻影响了现代中国的教育、哲学和文化发展趋向。但在1949年后，杜威作为实用主义的大师曾遭到口诛笔伐，实用主义作为西方唯心主义哲学的代表被学术界拒斥，成为批判的对象。改革开放以后，被丑化了的杜威的哲学家形象逐渐得到纠正，实用主义哲学得到重新评价，恢宏巨著《杜威全集》正式出版。实用主义哲学家杜威在现当代中国的命运可谓一波三折，跌宕起伏。

学者关心实用主义哲学对现代中国思想世界的影响，关心实用主义教育哲学对于中国教育思想和教育政策的影响，但是容易忽略一个重要的内容：杜威所作的中国论述，或者，杜威的中国话语。在很长一段时间里，杜威被当作一位外来的哲学家，来中国传授世界性的知识和思想。很多学者没有注意到杜威对于中国政治和文化抱有浓厚的兴趣，没有注意到杜威对于中国问题发表的真知灼见，没有注意到杜威给读者留下几十万字的中国论述。

杜威在中国访问的两年间，写下大量与中国话题相关的文章。据不完全统计，《杜威全集》一共收录有关中国论述文章53篇，包括时论、论文、游记、书评、对来信的答复、解密报告等。这些英文文章大多发表在《新共和》（The New Republic ）、《亚洲》（Asia ）等杂志上。编入本选集的文章不限于《杜威全集》的53篇作品，还包括杜威夫妇所写的部分家信和在中国所作的关于中国问题的部分演讲。

这些文章、书信和演讲的主题相对集中，都与当时中国的外交、内政、思想文化、教育等话题相关。有讨论中国政局变动的，有讨论“五四”运动的，有讨论中美、中日关系的，有讨论中国经济的，有讨论中国文化和教育的，有讨论中国人的生活方式和思维方式的。笔者把杜威论述中国的文章、书信和演讲大致分成四部分。第一部分，“世界中的中国”，讨论中国与美国、日本的外交关系和中国的外交政策。第二部分，“五四”运动，涉及杜威对“五四”运动背景、过程的描述和评论。第三部分，“中国的危机与出路”，讨论中国的政治、经济问题以及解决对策、发展前景。第四部分，“中国人的心灵”，涉及杜威对中国人的思维方式的认识，杜威对中国文化、教育问题的看法。

在这些文章、书信和演讲中，杜威描述了当时发生的大量的中国现象、事件和运动，夹杂着他的理解、评论和对策建议。当然，也包含着他对一些中国人、一些中国现象的批评。他的批评是善意的，是基于希望中国繁荣发展的美好期望。阅读杜威的这些文字，可以深切感受到，他对中国怀有浓厚的兴趣、友好的态度和热烈的期待。

鉴于杜威的中国话语的内容比较丰富，本序言不准备全面介绍杜威的观点，只想与读者交流讨论一个背景性话题：杜威在“五四”运动中扮演怎样的角色？

美国哲学家杜威在“五四”运动爆发前几天来到上海，开始两年之久的中国之旅。杜威对“五四”运动留下了深刻的印象。

一般认为，杜威在北京、南京等地目睹了“五四”运动的许多场景，是“五四”运动的旁观者和见证者。我们认为，不仅仅如此，他还是“五四”运动的参与者。当然，他的参与方式是特殊的。简要地说，他以两种方式参与了“五四”运动。

第一种方式是演讲与交流。在“五四”运动期间和之后，他在全国范围内做了许多场演讲，到过11个省，参观了很多学校、工厂和城市，与当地的官员、学生和知识分子交流。他的演讲和谈话直接影响了一大批年轻学生和知识分子，所以，胡适说：“我们可以说，自从中国与西洋文化接触以来，没有一个外国学者在中国思想界的影响有杜威先生这样大的。我们还可以说，在最近的将来几十年中，也未必有别个西洋学者在中国的影响可以比杜威先生还大的。” [1]

第二种方式是写信与写文章，参与对“五四”运动的报道与评论。杜威及其夫人写了不少家信，家信里有相当多的内容涉及“五四”运动的进展情况和他们的直观感受。例如，1919年5月23日，杜威夫妇在写于南京的家信里说：“我相信任何人都不能预测今后的政治局势；我们在此的三星期中，眼见学生们的活动已引起了一项全新且无法计数的动力因素。……中国人没有一点组织能力，更没有团结内聚的决心；而今学生团体来插手一些事务，于是一切都显现出新的吵杂与新的气象。” [2]

又如，1919年6月1日，杜威夫妇在家信里说：“我们正好看到几百名女学生从美国教会学校出发去求见大总统，要求他释放那些因在街上演讲而入狱的男学生。要说我们在中国的日子过得既兴奋又多彩的确是相当公平，我们正目击一个国家的诞生，但通常一个新国家的诞生并不是一件简单的事。……今天早上我们所见到的那群演讲的学生，听说后来全都被捕了，而他们的口袋里早已带好了牙刷和毛巾。有的传言则说事实上不只两百人被捕，而是一千多人，只北平一地就有十万人罢课，方才出发的那些女孩子显然是受了她们老师的鼓励，许多母亲都在那里看着她们走过。” [3] 杜威夫妇在家信里对于学生运动的描述，大多带着同情和鼓励的笔调。

在中国访问期间和回到美国之后，杜威还撰写了不少英文评论文章，例如《中国之新文化》（New Culture in China，《亚洲》第21期，1921年7月）、《中国政治中的新催化剂》（The New Leaven in Chinese Politics，《亚洲》第20期，1920年4月）、《中国民族国家情感》（Chinese National Sentiment，《亚洲》第19期，1919年12月）、《中国思想的转变》（Transforming the Mind of China，《亚洲》第19期，1919年11月）、《学生反抗的结局》（The Sequel of the Student Revolt，《新共和》第21期，1920年2月25日）等，这些英文文章既评论中国的时政局势，向外界报道“五四”运动及其后续的政治、文化运动，也包含着对“五四”运动的理性反思。这些文章是杜威运用实用主义哲学思考中国问题的尝试，是对杜威的政治哲学和社会哲学的一个应用性诠释，可以看作是杜威的实践哲学的有机组成部分。同时，这些文章也应视为“五四”话语的组成部分。杜威有些评论文章直接被译成或被摘译成中文，在中文的报纸上发表，例如《杜威论中国现象》（《晨报》1921年2月24日）、《广东印象记》（《晨报》1921年6月16、17、18日）、《杜威博士论中国工业》（《民国日报》1921年1月18、19日），它们直接影响中国读者的思考方式。

对杜威关于中国事件的报道和评论，胡适有一个积极的评价，他指出：“对于国外，他（指杜威——引者注）还替我们做了两年的译人与辩护士。他在《新共和国》（The New Republic ）和《亚细亚》（Asia ）两个杂志上发表的几十篇文章，都是用最忠实的态度对于世界为我们作解释的。” [4] 周策纵在《五四运动：现代中国的思想革命》一书中使用了杜威的书信和文章提供的不少史实，来描述“五四”运动期间的中国文化和政治变革情况。 [5] 从杜威的书信和文章中可以看出，杜威显然被“五四”运动及其蕴含的精神深深吸引了。胡适说：“引起杜威夫妇那么大的兴趣以致于他们改变了原定要在夏季几个月以后就回美国的计划，并且决定在中国逗留整整一年的，就是这次学生运动以及它的成功与失败的地方。” [6] 在这方面，杜威不是唯一的例子。当年陪同罗素访华的Dora Black女士也有类似的感觉，她在致周策纵的信里说：“我自己也确感觉到那个时代和当时中国青年的精神与气氛。这种精神和气氛似乎穿透了我的皮肤，我已从中国的那一年里吸收到了我的生命哲学。” [7] 用这话来形容杜威对“五四”的感受，恐怕也不为过。

在同一篇文章New Culture in China（《中国之新文化》）中，杜威用the student revolt、the movement of May 4、the upheaval of May 4等词语描述“五四”学生运动。杜威还写了一篇题为The Student Revolt in China（《中国的学生反抗》，《新共和》第20期，1919年8月6日）的文章，文中还用到the student movement一词。revolt一词有反叛、叛乱的意思，upheaval一词有动乱、突变的意思，the student revolt、the upheaval of May 4等英语用法表明学生运动带有激烈的动荡、反叛的意思，表明此运动带有剧变性和反叛性。在这些描述中，杜威有可能借用了别人的用法，我们无法确定哪个用法是借用的，哪个用法是他自己使用的。但是，从总体上看，杜威并用这些用法，至少表明两点：第一，当时他对“五四”运动的认识还带有一定的模糊性；第二，多少揭示出“五四”运动是一场巨变，是一场触及中国现代性改造深度的巨变。

我们不否认，杜威在演讲、书信与文章中表述的对于“五四”运动的看法和评论可能受到了胡适、蔡元培、博晨光（Lucius Porter）等人的影响；我们同样不否认，杜威作为一个成熟的哲学家，有他自己的理解力和判断力。他对他所接触到的中国人和传教士所持观点的吸收是有选择的。总的看来，他基本上站在同情“五四”学生运动的立场上作出自己的评论，这些评论理应成为“五四”话语的一部分，与此同时，杜威也有理由被视为“五四”的参与者。 [8]

在中国的学术界，杜威论述中国的文章、书信和演讲对于研究杜威哲学、研究现代中国以及两者的关系特别有意义。阅读这些文献，可以认识一个完整的杜威的中国话语体系，认识杜威是如何思考中国的现代化道路的，是如何正视中国面临的困局的。这些文献提供了一个观察的路径，思考杜威自身的思想是否以及如何受到中国政治、文化的影响，了解杜威关注中国问题的哪些方面或领域，了解杜威从中吸收哪些因素或观念，了解杜威思想的细微变化与中国之行的关系。这些研究不仅有助于推进中美人文对话交流，而且有助于认识一个多彩的现代中国思想世界。

在本书的编选过程中，得到了刘放桐、陈亚军、王成兵、张国清、冯平等多位教授的指点，得到了华东师范大学出版社朱华华编辑的协助，特此表示感谢。

顾红亮

2016年8月31日上海

[1] 胡适：《杜威先生与中国》，《胡适全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第360页。

[2] 杜威夫妇：《中国书简》，王运如译，台北：地平线出版社，1970年，第24页。

[3] 同上书，第33—34页。

[4] 胡适：《杜威先生与中国》，《胡适全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第362页。

[5] 参见周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，南京：江苏人民出版社，1996年，第207、228、247、249、314—315、499页。

[6] 胡适：《杜威在中国》，袁刚等编：《民治主义与现代社会——杜威在华讲演集》，北京：北京大学出版社，2004年，第745页。

[7] 转引自朱学渊：《周策纵先生的才具和苦难》，《东方早报》2008年11月9日“上海书评”第18期。

[8] 相关内容的讨论可参见顾红亮：《“五四”的参与者杜威》，《文汇报》2015年5月8日。

第一部分 世界中的中国

东海的两边

理想主义的不可信

在中国进行的国际对决

美国在中国的机会

给中国下药，我们也有份

中国的噩梦

远东的僵局

银行团在中国

美国在岔路口

华盛顿的各项议题

中国的诉求中表现出了精明的策略

对中国的四条原则

地洞

山东问题的各个角度

会议和一个快乐的结局

中国人的辞职

条约的三个结果

关于《四国条约》的几点事后思考

回复《美国的中国政策》

美国和远东

相当虚假的小谎言

我们应该像国家对国家那样对待中国

中国与大国势力：Ⅱ.干涉——对民族主义的一个挑战

和平——依据《巴黎公约》或《国际联盟盟约》？

国际组织必须进行制裁吗？不

第二部分 “五四”运动

中国的学生反抗

学潮的结局

中国政治中的新催化剂

我们正目击一个国家的诞生

有些地方他们却比我们更加民主

我们看到了中国活生生的一页史实

中国真正的觉醒

第三部分 中国的危机与出路

中国的军国主义

山东：从内部看

中国的政治剧变

工业中国

布尔什维克主义在中国

中国是一个国家吗？

中国内地

分裂的中国

再访山东

中华民国成立十周年纪念

联邦制在中国

中国与裁军

中国是一个国家，还是一个市场？

真正的中国危机

广州印象

南游心影

致在美国的中国朋友们

致中国人民

与孙中山先生同桌晚餐

第四部分 中国人的心灵

中国心灵的转化

中国的国民情感

是什么阻碍了中国

老中国与新中国

中国的新文化

像中国人那样思考

美国与中国人的教育

中国与西方

论中国美术

五团体公饯杜威席上之言论

第一部分 世界中的中国

东海的两边 [1] [2]

从日本到中国只需要三天便捷的旅程。很可怀疑，是否世界上还有其他什么地方，伴随另一种同等距离的行程会使人看到政治倾向和信仰上出现如此彻底的变化。它肯定要比从旧金山到上海的旅行中感受到的变化大得多。区别之处还不在于生活习惯和方式上的改变，这是不言自明的事。它关涉到观念、信仰以及对当前同一个事实所散布的传言：日本在国际交往中的地位，特别是它对中国的态度。人们在日本到处可以发现某种无常、犹豫甚至脆弱的感觉。那里正弥漫着一种难以捉摸的神经紧张的气氛，国家正处于变化的边缘，但又不知道变化会把它引向何处。人们已感觉到自由主义的到来，但真正的自由派分子被形形色色的困难所包围，尤其可见于为他们的自由主义套上一件神权罩袍的问题，统治日本的军帝国主义分子已如此老练地把这件罩袍扔给了皇室和政府。但一个人到达中国后，他的第一感觉就是感受到日本遍地渗透的势力，它正以命定般的力量发挥作用，以便毫不迟疑地达到那种结局——由日本用它那最终同化的观点来主宰中国的政治和工业。

我的目的不是对形势的现实性加以分析，或者去查究中国这种普遍存在的感情是不是某种集体幻觉或具有事实根据。现象本身就是值得记录的，纵使它不过是一种心理现象，必须把这个事实认作既涉及中国人也涉及日本人。首先，就感受到的不同心理气氛而言，任何了解日本方方面面情况的人都知道，它是一个拘谨缄默的国度。一个一知半解的美国人会告诉你，这是装装样子的，是在对外国人进行误导。而一个明白人则懂得，这种态度之所以会向外国人展示，只是因为它扎根于日本的道德和社会传统之中；日本人可能真有那么回事，那就是说，他们更可能与一个怀有同情心的外国人进行交流——至少可以在许多事情上进行交流，而不是在他们彼此间进行交流。拘谨的习性深植于所有的礼仪、习惯和传承下来的日常仪式之中，深植于性格力量的观念之中。只有那些受到外国影响的日本人，才会去驱除它——许多人又会回复原状。说得温和点，日本人不是一个夸夸其谈的民族，他们拥有的是做事而非闲聊的天分。

因此，当一个日本政治家或出访的外交官用一种非常冗长、坦率的话语阐述日本的目的和做法时，一个长期待在东方的政治学研究者马上会警觉起来，更不用说产生怀疑了。最近的事例是如此极端，以至它看上去无疑是出于一种狂热而非信念。但中国国内的学生如果愿意体察当前气氛的话，他们就不能不严肃地来看待这些貌似真实的狂热。越洋电报对后藤男爵在美国的某些讲话作了片断报道。在美国的环境中发表这些讲话，无疑是为了取得这样的效果，即让美国打消有关日本方面持有任何不正当野心的疑虑。在中国，人们则会把它们看成是某种宣告，它们宣告日本已完成了同化中国的计划，一种深谋远虑的试探性吞并行动即将开始。读者事先应被允许对他所感觉到的事实本身持有怀疑，也可以对我就有关报道所做的纠正表示怀疑，这些报道对所称的事实信以为真。他的怀疑论，不会超过我处在他的位置所感受到的那种怀疑的情况。但必须指出，这类陈述引起的怀疑，以及最近对外务大臣内田和石井男爵的访谈，在中国已被当作产生某种普遍信念的证据，即日本的外交对东方国家是一个样，对西方国家又是一个样，它对西方国家说的话必须反过来才能被东方国家读懂。

不管其他方面如何，中国总是一个不存在隐私的国家。有一句谚语称，别指望在中国长久地保持秘密。中国人说起话来要比他们做起事来更为得心应手——尤其是谈论政治方面的话题。他们擅长揭露他们自己的缺点，他们以非同寻常的、合情合理的态度对他们自己的弱点和失败进行详细评论。他们沉溺其中的毛病之一，是喜欢寻找某些积极行动的替代品，喜欢避免介入也许是不可回避的行动过程。人们几乎会感到诧异，是否他们自我批评的力量本身就是这样一种替代品。他们对所有事件都要坦然地诉诸喋喋不休地评说。在两个对立阵营之间，总会有一条流动的对话渠道。在正式的敌人中间，还会存在“盟友”。在这片无休止地进行调和的土地上，仪礼及其必要性都要求使后来的和解之路保持通畅。结果，在日本压低嗓门说的事，到了中国便要爬上屋顶喊叫出来。如果有人在报道中暗指某些具有相当影响力的中国内阁部长们不断收受日本人的贿金，当欧洲和美国正忙于战事之际，这些腐败官员欲起着尽力逼迫中国作出政治和经济上让步的作用。这样的报道放在日本，很难说体现着良好的趣味；但在中国，竟没有人会自找麻烦去否认这些事，或者竟会对这些事展开讨论。使人心理上感受最深的是这一事实：这种事情理所当然。当有人谈起这类事情时，其情形就好像已到了大热天而人们才提到天气真热一样。

在谈到目前日本存在的有关日本的脆弱感觉时，人们必须提到经济形势，因为它与国际形势有着明显的关联。首先，人们有一种强烈的印象，大多数国家由于考虑到要奉行一种安全政策，它们不会像 [3] 日本那样更多地依赖外国市场的产品。但这里的信念是，日本必须这么做，因为它不能不大量进口外国的销售品——之所以说是大量的，乃相对于仍处在很低的生活标准的民众购买力而言——它要购买的是原料，甚至是食品。但战争期间，国内制造业和贸易对于外国市场的独立性得到了极大增长。国内财富的增加固然十分可观，但仍被少数人所掌控，这严重影响到对国外商品的需求。这条理由可以唤起我们对处于有点危殆形势的日本的同情。

另一条理由与劳工的处境有关。日本好像感到自己处于一种进退两难的状况。如果它甚而以通情达理的态度体面地通过工厂法（或者竟然要使之得到贯彻），并对儿童和妇女的劳动加以规范，就将失去它现在赖以抵消它许多不利之处的廉价劳动力的优势。另一方面，罢工、劳工的困境、鼓动联合的趋向等等在不断出现，形势的紧张已变得显而易见。米骚动已不常被人谈起，但相关的记忆仍然存留。事实上，它们已十分接近于呈现出一种直接的政治外观。仍然握有控制权的军事集团要实现其远大的抱负，而从未终结这些抱负的真正的民主势力要使自身壮大起来，两者之间是否存在着竞争？德国的战败确实打击了日本蠢蠢欲动的官僚军事集团。它还会有时间对外交政策施加影响吗？激起对自由派分子同情心的很大一个因素在于，官僚军事集团还存有这种希冀，自由派分子正在开始承受变革带来的阵痛。

至于说到当下的国际形势，日本感觉孤立的危险愈益迫近。德国垮掉了，俄国垮掉了。这些事实有点简化了有关日本的事务，同时也出现了潜在的联盟已被剥夺的看法，这将削弱日本确立平衡和反平衡总体策略的力量。特别是帝国主义俄国势力的消除，确实减轻了印度面临的威胁，而大不列颠在建立英日攻守同盟时是考虑到这种因素的。美国穷兵黩武可能性的显现，是另一个严重的因素。日本、意大利和法国三方互相谅解的友好关系，并不足以取代国际力量的重新调整；在这种调整中，一般人认为，大不列颠和美国将成为主导因素。如若还不至于成为一个借口，由这个因素就能够解释为什么日本的报界数月来大体针对威尔逊总统和美国，特别是就日本与国联的关系发出的抱怨声和费尽心机的攻击。与此同时，日本也燃起了讨论种族歧视这类问题的热情（中国人的幽默感成了他们可靠的庇护所，指出这一点很有趣，当日本人在巴黎获得了想要的结果后，中国人高兴地获悉日本外务大臣“他所关注的问题最近引起了”各大报纸对美国的攻击，他本人极不赞成这样的做法）。不管怎样，说现在所有关于日本外交政策的讨论都充斥着焦灼不安和紧张气氛，这是不错的。所有的方面都能看到对老的信念产生犹豫动摇，以及沿着新的路线展开行动的特有的信号。日本的精神状态似乎与它在80年代前期直到末期那段日子里曾经表露的精神状态非常相似，它通过接受德国的宪政、军国主义、教育制度和外交手腕使其体制得以成形。所以，一个观察者又一次得出这样的印象：日本实际上是把整个表现出来的充沛精力都用到对迫切问题作出适应上面去了。

再说中国，区别之大令人难以置信。人们几乎好像生活在梦境中，或者说，某个初来乍到的爱丽丝正用一面外国带来的镜子进行探视，从中看到的所有东西都是颠倒的。我们这些对中国的事态和心灵构造了解很少的美国人，对此不用感到惊讶——特别是考虑到新闻审查制度和近几年来关注点的分散。日本和中国的地理位置如此靠近，然而与它们有关的各种事实看起来恰好是对立的，这都是要人们终生体验的东西。日本的自由主义吗？是的，曾听说过有这么回事，但只是与一种形式有关，即渴望请出一位创造奇迹的解围之神。也许日本的革命会对中国拯救其跌宕不定的命运造成干扰，但并不存在任何尚称不上是完全革命性东西的改变或甚而阻碍了中国进程的迹象，这类革命可归于日本的外交策略与商业利益及军国主义联手运作。俄国与德国的崩溃吗？这些事仅意味着日本在这几年成了俄国的希望、功绩以及在满洲里和外蒙古拥有的财富的完美继承人，并有机会使西伯利亚落入它的股掌，而这是过去在它最乐观的时候也很难向往得到的东西。如今，日本承巴黎诸列强的赐福，又成了德国的租界、密谋和野心的继承人。当世界正忙于战争的时候，它通过秘密协议，从腐败无能的官员手中强取了（或是拿到了）另外的租借地。如果所有的列强害怕日本以至对它的各种欲望作出让步，中国怎么能逃脱为它设定的劫数呢？整个中国为此都在无望地呼喊。日本的宣传家们抓住这一有利的形势，指责和平会议证明协约国并不关心中国；如果中国真想得到任何保护的话，必须投入日本的怀抱。简言之，正如日本已在朝鲜做好了准备那样，它也已准备来保证中国的完整和独立。即使中国憎恨日本，它也必须接受这一命运，以便在灾难当头时摆脱更为糟糕的时运。这恰好与目前日本的自由主义者持有的感觉互为补充，他们认为，日本也许在经历一个周密而较缓慢的过程、把两个国家统一起来后，会永远把中国当作另一个国家看待。至于提到日本的经济困境，这只不过是一个理由，用以解释日本为什么要加紧施展它的外交压力、它与中国的变节分子所做的肮脏的秘密交易，以及它的工业渗透。当西方世界设想日本的军国主义或实业派政党在确保其在东方的至尊地位使用的手段上持有相反的观念时，中国普遍流行的意见是：两种观念以彼此完全理解的方式发生作用，有时由东京的外务省发表一种意见，由陆军省（它拥有超体制的地位）发表另一种意见，其中的区别是为了获得台面上的效果。

以上所述是许多作者曾亲眼目睹最为剧烈的变革场景的某些方面，但愿它们产生的只是某种非同寻常的心理感受！但就索求真相的旨趣而言，必须把下述内容记录在案：我在最近这四个星期中与之交谈过的每一个现居中国的人，中国人或是美国人，他们都不约而同地相信，未来大战的种子已在中国深深埋下了。为避免出现这样的灾难，他们指望国际联盟或没有直接涉入有关事件的某种其他的力量。不幸的是，日本的新闻界竭尽各种努力来讨论中国的舆论导向和实际状况，用以证明尝到战争甜头的美国现已把目光移向亚洲，企图稍后能把亚洲弄到手。于是，美国的兴趣便是想在中国和日本之间培植敌意。如果亲美的日本人无从启发他们的同胞去了解事实，那么，美国可将抵达自己海岸的这种宣传奉还给日本人。每个想去日本的人，也应当去访问中国——即使只是为了使他的知识完备起来。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第146—150页。

[2] 首次发表于《新共和》（The New Republic ），第19期（1919年），第346—348页，文章注明的发出日期和地点是南京，5月28日；重印于《中国、日本和美国》（China ，Japan and the U .S .A ）（纽约：合众出版公司，1921年）和约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》（Characters and Events ）（纽约：亨利·霍尔特出版公司，1929年），第1卷，第170—176页。

[3] 杜威在英文版书中用斜体表示强调，中文版改为楷体加重。——译者

理想主义的不可信 [1] [2]

人们会记得，凡尔赛和会就日本对中国所提要求作出的决定是在四月底宣布的。当我在中国一个教育中心进行演讲时，请老师和学生把他们所提的问题记下来交给我。提问题的人相当多，其中用不同方式一遍又一遍重复的有关问题大致如下：“战争期间，有人要我们相信，德国人被打败后，将会确立一种以对所有人的公正为基础的国际新秩序；此后解决国家之间的问题也许不用诉诸权利；弱国会和强国得到同等的对待——确实，之所以要打这场战争，就是为了确立所有国家的平等权利，无论它们的面积和军事力量有多大。由于和会的决定显示出国家间仍会诉诸权利，强国会用它自己的方式来对付弱国，中国难道没必要采取措施去发展武力，为了这个目标，难道军事训练不应成为中国教育体制的一个正常部分吗？”此后的每一次讲学聚会，这个问题都是最突出的一个话题。

我们暂且不去联系中国来讨论这里涉及的问题。中国只有通过工业和经济发展，才能成为一个强国。任何与这种发展无关的军力扩充，只能延长目前的混乱局面，并且至多也就是制造出一种有关国家实力的幻觉。然而，我国每一个支持美国参与战争的人，是以理想主义的理由来领会这个问题的含义的。对那些总体上强烈反对战争的人来说，这使他们获得了与和平主义人士决裂的特殊力量，因为他们通过这场战争看到了实现和平理想的途径——切合实际的军备削减、废除秘密的少数人的外交、废除特殊的结盟关系、用质询和讨论代替密谋和恫吓、摧毁凌驾一切的专制政体以建立起按照民主程序运作的国际政府，由此走向消除战争的时代。一旦采取这种立场，人们就可以变得理直气壮。如威尔逊总统正在朝着“取得最好的”现实成果的方向迈进，所有基于理想主义的理由支持美国战争的人也都情不自禁地想要得到战争的最好结果。但是，“得到战争的最好结果”，意味着使不合心意的特质变得模糊，以满足我们的虚荣心。结果，那些转而支持战争的反战人士就有责任联系他们以前的专业和信念，对实际结果作一番不寻常的探究工作。那些认为企图通过战争来推进永恒和平理想是自相矛盾的人，他们的说法是否言之成理呢？有人会想到，这是人们在推销理想主义的行话，使他们轻易地接受这类包裹着一层糖衣却充塞着暴力和贪婪的苦涩内容的行话吗？是否只有极端的和平主义者、绝对主张和平的人，才能提出一种没有污点的理想主义的有效主张呢？人性和自决的（self-determination）理想，以及对于弱者的公正，是否借助这类要人们铭记的行话，已无望成为让人相信的东西了呢？

可以毫不夸张地说，理想主义的目标已遭致巨大的失败。那些一贯坚持反战立场的人要用他自己的正当理由站出来说话，他有资格来夸耀个人的胜利。表面上看，他的对手——我是指同样为自己寻找理想主义理由的那些人——已没有很多要说的东西，除非是讲讲那些诚属可信却相当贫乏的理由，诸如要是没有美国参战，德国人胜利了，事情就要糟糕得多等等。可是，失败总要归于没有以理智和力量作为支撑——或进而言之，没有以理智地运用力量来作为支撑点的理想主义的失败。看来好像还是要让反战人士来作一番小小的尝试说明一下，目前美国战争目标的破灭要归于这一事实：美国运用了“极度的武力，不加限制的武力”，却仍被自负且情绪化了的和平主义搞得昏昏然。或许可以公允地说，失败的真正原因正是在于充分使用了武力，却没有理智地使用武力。美国的理想已在解决问题的方式中破灭了，因为带入战争的有我们的感伤情绪、我们视为灵丹妙药的那种道德感的附属物、我们对于“正义”必定胜利的虔诚的乐观主义、我们那种可以用体力来做而只有靠理智才能做成事情的儿戏般的信仰、我们那种以为道德和“理想”具有自我驱动和自我践行能力的新教徒式的虚矫态度。

如果代表理想正在起着作用的是有限力量的原则，那么，我们很早就应当获得尚未实施的秘密协议的完整信息，因为战争行动有赖于首先除掉各种障碍。并且这是否也说明了我们盟友的不信任以及那种苛求，即到他们有紧迫需要的时候，我们能帮上忙？这正说明了我们根深蒂固的感情主义，我们不愿意随时准备用力量来捍卫我们的理想。我们和我们的盟友要么是在为同样的目的而战，要么不是在为同样的目的而战。我们不需要表现出道德上的慷慨大方，让他们能够声称为了民主的目的愿意接受我们的帮助；而事实上，他们却用它服务于帝国主义的目的。就我们这方面来说，如果我们在感觉良好的阶段哪怕对于在恰当时刻运用理智抱有十分之一的信念，那么，我们在1917年的头几个月就会把许多障碍物清除掉了。这些障碍物之所以存在，正是为了确保有一个与我们的理想主义相符合的和平结果。把那些应被指责为因我们缺乏常识而造成的结果视之为理想主义的失败，这是再愚蠢不过的事了。

过去的历史应该表明了，被有关当前形势的任何知识证实的是何种东西——人们通过战争获得的那种类型的知识，它所断定的东西并非是获得和平所需要的那种类型的知识。紧迫的战争将这样的人推到前面，这种人能够面对环境的直接压力迅速作出决定。这样的政治家必定是好斗的、近乎玩弄游戏的那种类型的人。他们最多也就是战争政治的代表，他们并没有对和平状态下的长期利益和结果进行探究。诺曼·安吉尔（Norman Angell）先生和其他一些人，尤其是安吉尔先生在整个战争期间都告诫人们，要制定出民众代表参与和平会议的责无旁贷的必要条文。每个听他讲过这番话的人，都对这种合理的提议印象深刻。但是，最后什么事也没干成。难道这就是我们在理智地运用力量吗？

作为和平缔造者的威尔逊总统，他对证明这个规定是一个例外。由于我们的选举制和政党制度包含的不测因素，他在议会中是个未被战争的紧迫性赋予其地位和影响力的人。他代表的不只是一般代议制能够容纳的东西，而且是和平时期人民和政府的正常利益。然而，他实质上受到了某种念头的支配。为什么这样说呢？因为有一种想法以为，似乎通过某种魔法变出来的、没有发言权的大众能够通过他发出有效的声音。他似乎认为，与所有代议制政府积累的经验相反，他可以“代表”普通民众未被代表的利益，这些民众主要关心的是和平，而不是战争。很难想象，这类最大限度地动用力量的任何想法不会招致更大的嘲弄，即认为一个人能够通过诉诸外交官们对地球上散乱无序、无知无识的民众所做的即兴发挥，就能对一种正义的决定作出担保。当他倾向以这样的方式行动后，外交官们只得向他指出，他的行动会减少政府部门每况愈下的权力，增加民众的不安，并贸然使欧洲一下子陷入政治革命的漩涡。自那以后，他不再全然只顾谈论自己，更不说要“代表”地球上未被代表的民众了。确实，他为民众关心的阜姆 [3] 问题发出呼吁，但所造成的可感触到的主要效果正是加强了帝国主义日本对中国民众的侵害。

美国本可以运用另一种力量、一种巨大的力量来体现它的战争理想，它仍然能运用这种力量，虽说未必起到那么大的作用，那就是美国的经济和金融的力量。最近几年，世界是否看到了这样一种景象，是值得怀疑的。美国几乎“不加限制地”对欧洲的一些政府提供钱款和信贷，不管它们是否支持过美国已宣布的政策，不仅如此，提供的范围还扩及千方百计诋毁美国的那些政府。毫无疑问，普通的美国人对这一事实颇感自豪。我们如此慷慨，如此不计利害，并不讨价还价或强加条件。简言之，我们像小孩那样显得如此天真烂漫，对成熟的理想如此无动于衷，以至宁愿通过采取大贵人似的行动赢得的名声来实现我们的国家目标。这使我们的感情主义达到了巅峰。要是欧洲的政客们用一种不折不扣的庸俗手段来与我们玩游戏，该怎样责备他们呢？

对这样一些问题的思考肯定还会成倍地增加，它们表明，并非理想主义而是我们的理想主义，是不可信的。这是一种隐约包含着感情和良好意愿，不考虑对如何有效地使用手中的力量作出判断的理想主义。或许可以说，这不是我们的错，而是威尔逊总统的错。某些人有权从这类诉求中获益，但也只是某些人而已。威尔逊总统是为了慰藉我们的虚荣心而找来的替罪羊。但是，他成功地将这种理想诉诸美国民众，引导他们走近这种理想。

如果他们——如果我们——是不一样的，那他是要用不同的方法来赢得效果的。历史也许会记下他那符合美国民众精神的理想主义的讲话；而对他的责备不是说他背叛了美国精神，而是说他过于尽职地将其弱点具体化了。举例来说，用力量来展示我们成熟的理想，肯定包括要给予所有自由派和激进派人士以思考、发言和写作的机会，这些人会对威尔逊总统明确指出的目的最终表示同情或理智上的支持。然而，我们采取了压制自由发言的政策、间谍活动的政策、对反动分子的暴力和放纵倾向起鼓励作用的政策。我们极易为此指责威尔逊总统的个人欲望，他要扮演阿特拉斯 [4] 那样的角色，独立地支撑起一片自由理想的天空，确切地说，他那自高自大的同伙不是别人，正是美国民众，他们的感情冲动、执著于为自由而献身是主要的原因。在国际事务上，由我们的孤立主义造成的不成熟和不老练或可使之情有可原，而如果我们并不怀有对那种脱离理智、脱离运作和操控能力的传统新教徒式的道德的信任，就不会采取如此这般的感情形式。我们的基督教已化为一种模糊的感情和乐观主义。我们认为，它们是对天启的一种虔诚信仰的标志；但从现实方面看，它们却成了无需借助对成功之本质作出任何理智上辨别的东西，相信运气，相信成功之感情的神圣性质。

也许要与理想主义和理想这类字眼作别，它们无望成为让人相信的东西。它们也许会成为浪漫主义、盲目的感伤主义、托付良心的同义词，或者会被视为把罪恶勾当掩蔽起来的文字装饰品。但这个问题是真实的，并非只是一套言辞。狭隘的部分的目的与充分的着眼于长远的目的是不一样的；在某一时刻获得的短暂的成功，与在其过程中感受到的大量的幸福是不同的；把幸福看作是粗劣艰辛的生活要素，与把它看作是变动不居的生活要素是不同的。这里涉及的只是可以用唯物主义和唯心主义来加以说明的区分。当我们坚持从以下事实出发持续展开行动，认为这种区分有赖于对力量的使用，只能用理智来引导这种力量，那么，我们将继续待在这样的世界中。其中，唯物主义和唯心主义的区分将被认为只是事关意见、争执和个人趣味。使理想和力量互相对立起来，就是使这样的体系永恒化。问题不在于纵容理想而反对以现实的手段来使用力量。一旦造成了这种对立，我们就使我们的理想成了不起作用的东西，就会做出使那些将武力视为主要力量的人得利的事情。只有依靠组织化，坚定地利用现代生活的伟大力量——工业、商业、金融、科学的探究和讨论，以及人类交往关系的现实化，我们的理想主义才能成为合宜的东西。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第151—155页。

[2] 首次发表于《新共和》，第20期（1919年），第285—287页；重印于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》（纽约：亨利·霍尔特出版公司，1929年），第2 卷，第629—635页，题目是“力量和理想”。

[3] 阜姆，是前南斯拉夫西北部港市里耶卡的旧称。——译者

[4] 阿特拉斯，是古希腊神话中以肩顶天的巨神。——译者

在中国进行的国际对决 [1] [2]

每个人都知道，早在战前，中国的领土和资源就构成了五大列强争斗的背景。经由这场战争，情况完全发生了变化。俄国和德国已不再成为举足轻重的因素。大不列颠和法国在一场生死搏斗中，把它们的精力、注意力和资本全都抵押了进去。这让日本成了战场上的霸主。按照已确立的国际外交规则，它充分把握了这一有利时机，用以改善它的国家地位。很难说其他那些参与这场比赛的国家的公平竞赛风格会使它们对日本的成功满腹抱怨，不管怎么说，它们都是日本的同谋。日本和俄罗斯之间某种类似攻守同盟的东西已臻完成，但后者看来似乎仍是个强国。大不列颠和法国则与日本达成了秘密协议。在所有这些场合，日本的盘算是要中国为之付出代价的。直至有关太田在斯德哥尔摩活动的详尽报道得到证实或被否认，作为第五位参赛者的德国人是否还未与日本进行谈判仍是个问题，中国仍要付出代价，但这回俄国是否也会成为一个可能的牺牲品呢？

日本显然造成了对它有利的战场态势。然而，近两年来，一场对决正在升级，这场对决涉及中国的国内政策和它的国际关系。这是一场与操控着中国国内政治发展的观念和理想相关的对决。它要建立一个真正的民主政体，抑或它还是继续沿袭专制政权的传统——是否考虑以共和国或帝国的名义则还在其次。就国际方面而言，问题在于能否通过某种临时性的国际监督，使中国的完整得到恢复和保持；或者中国是否要走日本的老路，这条路使日本成为能够保护自己免遭欧洲侵犯并确保西方国家尊重的唯一的亚洲国家。可是，这种观念和理想上的对决需要具体化。美国和日本就是两个使这种理想之争得以展开的载体。驾驭形势的力量，而非有意识的选择，决定着这场对决的形貌。

详言之，就西方列强玩弄的这套秘密外交的手段来说，日本也许正是一个独具慧眼的学生，但它有权声称，它从来没有隐瞒制约着每一特殊步骤的最终目的。它所宣扬的目的，就是把亚洲至少是东亚，从外国也就是欧洲的控制中解救出来。亚洲的门罗主义、亚洲人的亚洲，是一个人人皆知以至势不可挡的信条。每个日本人都有资格声称，如果外国人把日本对中国领土完整所作的保证竟然不是从反对欧洲侵略者这层意思上来理解，那么受到责备的，只是外国人自己的愚不可及。日本还认为，它信守对朝鲜领土完整作出的保证——用一种在当前条件下唯一有效的方式，信守着这种保证。换言之，对于让中国把中国振兴起来这一结论而言，长久不变的小前提就是由组织化、军事化了的日本对软弱、无序、停滞的中国行使保护国的权力——日本已采纳西方的科学、工业、教育和军事的方法以便转而用它们来反对西方，使东方、亚洲的文化和领土保持完好无损。在“二十一条”要求以及日本与中国进行的其他谈判的每一段言词背后，都潜伏着这类疾言厉色、明白无误而又未说出口的话：你要依靠日本的绝对保护，这样才能保证你得到与日本享有的同样的国际威望，以及和日本一样免遭瓜分计划、租借地、势力范围和经济奴役。舍此，你没有其他途径用以确保你的完整、自由和尊严。

当然，日本无意中积累了物质和产业上的巨大优势，更不用说那种对不可胜数的人力发号施令的军事优势了。但只有极端民族主义偏见的盲目性，才会使人看不到宏伟计划含有许多想象性的东西，就像曾经把任何西方列强实现其民族命运和使命的计划包装起来的那些东西一样。夹在日本人和欧洲人争夺对亚洲的控制权中间的，是把最终的威胁挡在自己国门外的冷漠挖苦的美国人，他也许易于保持一个中立观察者的地位。正如现在看到的，日本已赢得了官僚政府统治的中国——至少是赢得了国际社会承认的北洋政府。这并不意味着那样的基本想法已获赞同，或者如今在玩弄中国这出游戏的那些官员们不再盼望着，总有一天会发生使日本放松对中国掌控的事情，但他们的确认可了让日本用以实现其目标的特别行动。如果行动变得过于强加于人，例如发生了提出“二十一条”要求的那种情况，他们会提出强烈的抗议。爱国主义被抛在一边，他们本人的财产利益、地方势力和威望要求他们对日本人的得寸进尺进行阻挠和抵抗，直到日本准备支付索要的确切价钱为止。

日本已经赢得了中国的官方统治派系，这一点可由围绕中国的和谈代表拒签和约的事态得到佐证。在政府对学生运动作出的让步中，政府作出了一个坚持把山东归还北京的半带约定性质的东西，却从来就没有同意代表们拒绝签字；而按照这种含糊约定发出的训示到达巴黎时，则是代表们拒绝签字以后了。这些代表们秉持自己的责任感，并在整个国家反对他们接受官方训示的道义支持下，没有签署和约。如今，政府尽可能对这件事加以掩饰，企图一方面取得民众的信任，另一方面安抚日本。它极有可能仍会要求巴黎的代表事后再签字。但军国主义的亲日集团由此会使它的道德权威遭到几乎是致命的打击，甚至可以设想，这时如若被迫签字就发出了一个民众革命的信号。

简言之，日本的宏大计划没有估计到这种形势中的最本质因素——中国民众。这种失败的程度可从这一事实推测出来，即在美国的日本宣传家们有时将他们在中国的使命与他们好心指出的美国在墨西哥的使命相提并论。中国以它的四万万民众以及作为日本文明的创始者，并不认为自己像墨西哥那样要等待日本的拯救。说是中国本身的骄傲、无知、民族自负、自尊或者对于相对的民族价值持有的真实意识都可以，如果你愿意，不妨可以这样说，但事实仍然在于日本误判了中国的心理。当它赢得那些官员的同时，却使自己成了民众的死敌。有一件事，只有一件事，可以使中国投入日本的怀抱，即重新启动类似西方国家过去对中国示以尊重的外交。可以想象这帖药是苦口的，中国会把日本的统治看作两种恶行中较轻的那种，而西方国家光有良好的意愿也是不够的。它们甚至必须避开恶魔的外表，因为神乎其技的宣传总是随时准备告诉中国人——那些西方人如何想要来欺压他们。避开恶魔的外表甚至还不够，困难的任务莫过于找到并建立途径和手段，以提供给中国其所迫切需要的帮助，这必须从它外部给予，还不能引起它的民族嫉恨、怀疑、恐惧、对抗和对立。须知，这样一来，又要请日本帮忙来反对外国人了。

这就很自然地把我们带到了观念和道德势力对决中的另一个角色——美国的面前。当然，这基本上是情境的逻辑，尤其是情境的心理学，才把美国置于这一地位上，它实际上没做过什么事。如果美国的观念这时在赢得民众方面如同日本人强加给最有势力的官方集团那样有效，那么，这是由于引起反响的那种方式使然。当形成反差的情绪被深深地搅动起来后，观念化的作用就变得极为生动。对日本的恐惧，即孕育着对美国的信任。毫不奇怪，日本因其对于民族心理的蹩脚解读，已被眼下中国的亲美情绪的迸发搞糊涂了，它在其中看到的只能是那种搞阴谋以及花费无数金钱用于宣传的超人能力的证明。但事实上，形势比人强。中国在其绝望处境中创造了一个具备强烈民主意识、爱好和平的美国人的形象，后者尤其致力于为弱国确保国际的公理和正义。它仍然相信与美国一起去并肩作战的英雄传奇，同时会添加它自己的篇章。

对美国的信任是那么天真无邪，这一点可见于5月4日那天收集到的向美国代表们所致的各种祝辞。上海是爱国学生运动的真正的中心，下面是上海见到的一些演说辞的摘录：“如今你们伟大的国家正把正义和公理的原则引入遍及整个世界的国际关系之中。”这颇有点柏拉图哲学的味道，但往下几段话说到了具体的意义：“我们期望有一天，中国和美国能共同来维护太平洋地区的和平，正像你们的国家和大不列颠在维护大西洋地区的和平一样。”广州的同业公会对美国主导推进人权事业的国际会议表示祝贺，它毫不怀疑它对这种领导地位性质的理解，并说：“中国和美国必须持有共同的理想，中国和美国必须维持亚洲的和平。我们期待美国能对我们的正义之战提供帮助。”另一个演说（这回是妇人和女孩子们献上的）更是不同凡响，在谈到美国海军过去从未剥夺任何人的自由后，它接下去说：“如果有那么一天，中国不得不从它的土地上把侵略者赶走，美国海军将发挥正义事业的影响力。”商业联合会用某种不同的声调发出了同样的声音：“就是在这个独立日，我们吁请美国人来帮助我们获得独立，开发我们的铁路、水道，开发我们的资源，与中国合资以使我们从所遭受的商业奴役中解放出来。”

自然，所有这些字句中流露出获得实际帮助的愿望，以反对民众认为是打着帮助中国的幌子而决意要统治中国的那个国家；但同时渴望物质帮助，渴望海军、陆军、外交、金融方面的帮助，也是实实在在的。这些演说背后展现的，不止是某种使国家得利的精神。对国际社会发出的呼吁，还与建立一个真正的民主中国的民族抱负密切相关——直至今日，这一抱负仍可悲地遭到挫败。日本在这样的形势下出演了一个掠夺者的角色，而美国则被指派了一个拯救者的角色。这一形势同样使日本成了中国本身的专制、军国主义政府的象征，而美国则成了事关中国进步与否的自由民主政治的象征。如果人们没有从中看到中国为自己投射的民主希望，那他们是不会理解目前中国对于美国的理想化的。我不再详尽引用这些演说了，但每一篇我曾提到的演说都相当感人地谈到这一事实：当这个庆祝了八年之久的国家仍在为共和政体而战，还没有赢得胜利的时候，美国的7月4日却标志着一个成功了的事实。日本被传统的统治派系的官员蒙在鼓里，至今还没有看到在它自己的中央集权制和中国大众生活的民主模式之间横亘着一条巨大的鸿沟。也许这就使人不用感到惊讶，为什么西方国家的代表会对中国本质上的民主要素频频产生误会，并渴望有一个强有力的统治者把中国带向和平和秩序的美好境地。尽管相对而言，只有少数受过教育的人明确有力地主张这种民主；然而这些少数人懂得，沉默的大众也觉得，唯有它才符合中国人的历史精神。美国从来没有使自己成为一张反映着日本官僚专制体制的民意的票据存根，而上述事实应对它有所提醒了。

这是一种让美国人更感到蒙羞而不是自豪的形势。我们的国家将度过一个艰难时刻，以担当起它已扮演的角色。困难不仅是理智和道德上的，而且涉及实际判断和机敏的行动方面。我们具备了所需的素质和活力吗？或者说，我们会再次徘徊于灵活的商业精神和无用的夸夸其谈的理想主义之间吗？总而言之，需要发挥理智的精力和耐力来构想出一种一以贯之并可以操作的计划，并予以坚守之。

谈到迄今为止的远东局势，美国的态度总的来说是求得和平解决。美国的行动，也包括国联的行动，就是如何用它以其宣称的世界民主理想的代表身份去对它的行动自由和行动力量施加影响。至少对中国来说，它害怕一个缔造着可靠的民主世界的美国由于与那些仍不为处理国际事务中民主理想所打动的国家保持的密切关系而使自己受到连累。如果与协约国协力发挥作用的美国在巴黎被迫对它确信的山东问题作出妥协，中国宁愿去信任已免于这样承诺和纠缠的美国。总之，国际关系中的民主涉及的，不是代理机构的问题，而是目标和结果的问题。就远东来看，某种情形下，比之让美国待在一个联盟里，而联盟的其他成员又不相信美国的理想，一个单枪匹马的美国更能有效地充当真正的国际主义的工具。但无论联盟存在与否，美国要考虑的远东问题不是一项轻松的任务。第一项必要条件是一种明确而公开的政策，一种先由国内讨论并使世界得以了解的政策。然后，我们即需准备以行动来作为它的后盾。不以理智的行动、坚毅有力的行动支撑的理想主义，将很快使我们在远东变得人微言轻——并把我们的命运拱手交与军国主义支配。考虑到国际性联合放款团的构成和功能，举个典型的事例来说吧，我们不能继续爽快地向法国贷款了，如果法国同时又在支持日本政策的话。这或许只是个假设的例子。但我们很需要这样来问一下，美国是否仍然意识到目前掌握在它手中的强大力量，一个访问远东的人得到的深刻印象应当能衡量出这种力量有多大——同时，我们又要问，是否人们已用愚蠢无知的理由把这样的一种力量多半浪费掉了。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第161—166页。

[2] 首次发表于《新共和》，第20期（1919年），第110—112页。注明的文章发出地点和日期是北京，7月8日。

美国在中国的机会 [1] [2]

一般美国人也许会对美国过去在中国取得的进展感到沾沾自喜，并想象我们赢得了中国人的赞美。甚至那些偶尔翻翻报纸的读者也知道了返还庚子赔款，并以一种含糊的方式设想我们对中国门户开放所做的声明成功地阻止了对中国的瓜分。消息灵通的读者会为在库欣（Caleb Cushing） [3] 、蒲安臣（Anson Burlingame） [4] 和海约翰那里看到的一贯开明的美国外交政策，以及在义和团暴乱被扑灭后力主相对温和的措施感到自豪。我们乐意这样来幻想，整个进程确保我们赢得了中国人颇表感激的信任和尊敬。我们在太平洋沿岸给予中国移民的待遇以及排外行为会令人想到，我们很快便把如此大量源于以往历史的令人不快的思绪置诸脑后了。

我们很值得花些时间来问一下：关于中国人对我们态度的上述想法究竟在多大程度上符合事实？或者说，这类看待事情的方式是否含有对中国公众意见普遍性的一种错误假定？那么，什么是那部分有影响的公众人物的态度呢？这种态度的理由何在呢？这类探问的结果即使不那么赏心悦目，却是为将来提出某种适当政策的概念所做的必要预习。要是用几句话作个不无贬抑的回答，那么，我们以前的行为给许多中国人，特别是那些美国境外的中国人留下的印象是：我们的外交行动显得我们是不那么讲究实际的人；我们缺少在紧急时刻作出决定的警觉和快速，缺少行动的敏捷性，特别是缺少执著精神，甚至在自己的利益受到威胁时仍是这样。从总体上看，我们被认为是乐意助人的，但行动中有点不讲效果。虽然人们对我们拒绝参与攫夺中国的游戏表示感激，但也未尝不夹带着一丝怀疑：也许我们还缺少赢得这场游戏的精力和技巧。

这种感觉的当下背景，关联到日本和美国在过去两年半中为了尊严和道德权威展开的竞争。就美国方面而言，可以确信，这毋宁说是一场被动的竞争。某些方面的竞争记录，在美国推行成功的远东政策的道路上明显意味着是一种挫折。美国在参与这场战争时表白的目的和理想，以及我们参与战争的魄力，激起了中国相当部分知名人士的极大热情，一时似乎出现了一个已站稳阵脚的强大的、把亲美作为其政治纲领要点之一的自由主义党派。他们对协约国事业的热情有增无减。在1917年的头几个月里，甚至那些如今执掌权柄的军阀也颇具反日倾向；事实给出了有说服力的证据，未经与任何日本代表的磋商，与德国的外交关系便中止了。事实上，日本的一名大臣当时正在中国，日本直至既成事实后才获知这一消息。人们对中国军队积极参与西方战事非常热心，军阀首领出于使军队得到训练的目的希望促成此事；自由派分子则出于他们亲协约国和亲民主的意愿，他们看到战争结束后中国享有国际谈判地位时带来的好处。把被扣押的德国舰船用来运送军队的计划已经制定，但协约国存在运力短缺的状况，它们把船只分配掉了。如果说美国多少尽了一些外交努力来帮助中国人执行他们的计划，那么，在中国人看来，这种努力要么是失败的，要么是不得其法的。

接着，中国需要钱，并急需这些钱。它用这笔钱不光为了国内的整顿，也是为了积极参与战事。美国定期向其他协约成员国预先发放贷款。中国需要贷款，却拿不到手。日本人通过金融援助慑服了它。目前的传言坚持认为，这些资金或多或少落到了腐败的中国官员的口袋里；但就大的方面来说，这种指控的精确性是无关紧要的。明显的事实是：当美国毫无作为的时候，日本却在得寸进尺。从这时候起，日本控制了中国的政界。另一个事实，则使军人积极参与战事的热情也冷却了下来。

1917年8月后，协约国军队的运气落到了谷底。许多日本领导人开始确信，德国的胜利要么不可避免，要么战争以僵局而告终，这差不多等于是德国的胜利。那些负责任的政治家、曾担任过首相和外务主脑的人物公开声明说，日本在整个战争期间忠于它的盟友，一种国际性的结盟关系到战争结束时已确定下来。日本已经肩负起与俄国恢复友好关系的重任，并显然要承担阻止美国势力在远东增长的那种责任。在战后日本、俄国和德国结成攻守同盟的情况下，中国将处于何种地位呢？对它来说，对那些不久的将来很可能统治远东的列强态度和缓、不加冒犯，显然是值得考虑的事。我相信，在决定目前各派势力的地位时，不可能夸大这个因素的影响。因为当这种特殊性质的预测还没有出现时，亲日和对美国不冷不热的形势便产生了。就在最近，一个被奉为政界中亲日派系军阀首领的人（亦被看成是个清廉之士）说，中国不能不亲日，日本的陆军和海军如此强大，又如此邻近，“如果太平洋缩小成一个池塘，我们就会亲美了”。

这就是能够从中国人对美国政策的看法中引申出更为一般思考的那种具体背景。比如说，当美国人开始说明他们对庚子赔款仁慈地予以返还时，中国人很可能回想起，作为一种实际力量，美国以提出满洲大铁路的中立化建议开始其远东之旅，继而又栽在俄国和日本的手中。这件事本身算不了什么，所有国家都要接受外交的考验，但在中国人看来，在提出一项宏大计划并遇到最初的抵制后，美国政府既没有用所做的检讨以确保别的地方取得补偿性进步，也没有试图用其他手段来维护它已制定的原则。

平汉铁路事件同样使他们感到吃惊。这是美国政府办事倾向的一个例证，即构想出一套相当宏伟的规划，然后又遭失败，或一遇阻力便予以撤销。美国红十字会做了重要的水灾灾民的救济工作。但是，还存在一项大规模的河道管理的工程计划，这个计划在最初被吹捧一阵以后便不了了之。西姆斯-凯瑞公司修筑铁路的计划也许与以上情况不一样，因为这些计划处在假死而非死亡的状态。但事实仍然是，美国是唯一一个没有在中国通过大规模成就证明自己的大国。或者不如说我们的决定性成就表现在教育领域，坦白地说，我们在这个领域远远走在了前面；但就其所做的有关国际事务的决定而言，这类成功并不会给人留下深刻的印象。上述事例必定成了说明这些事实的样本，即它们使那些受过教育的、有影响的中国人感到，不能郑重其事地依靠美国人。中国人并没有像某些国家那样把我们当成虚张声势者，但除了断然为“门户开放”说的话，以上提到的事例连同做出的许多失败之事，不能不使人感到，我们容易发布宏大美好的计划，但在经受行动的考验时，却起不了什么作用。中国人并不把感情带入实际事务中去。他们根据结果而不是意愿进行判断。与我们美国相比，他们发现，日本人在不停地工作，从不以任何事情能够过得去为满足；他们充分利用每一个机遇，挫折只是激发他们努力作出更新和更改，他们勤快、耐心、执著、坚忍。如果日本在评估中国人的感情上没有犯下大错，中国或许已经把它的外交政策交由日本掌管了。因为中国总得依靠某个外部势力，即使要花很大的代价。有太多的理由说明它要依靠这样一个国家，这个国家敏锐、强悍、警觉；当它开始实现某个计划时，从不轻言放弃。对美国人来说，涩泽男爵就日美在中国的合作提出的建议，即美国提供资金、日本提供智力，绝不能仅仅看作是一种圆通的表达方式。可是，这位日本的大金融家和慈善家所指的，就普遍情况而言，不太可能是说日本人的智力优越。他说的话毋宁是基于这一事实，即日本人勤于用脑，并坚定地向中国推行他们的计划，美国人没有做到这一点。

当然，现在从美国的立场来回答这个问题还是容易的。我们从未对远东产生过足够大的兴趣，以至值得花时间把我们的注意力和精力集中起来。除了门罗主义，我们从未像其他大国那样奉行一种带有连续性的外交政策，我们有太多其他的投资赢利途径；要取得较好的收益，莫如不再去关注任何其他计划，而不被投资铁路或其他项目不断招来的令人烦躁、一波三折的障碍搞得终无宁日。另外，此事也关乎我们的信誉。我们和其他那些典型的大国一样，从未在与经济落后国家、与中国打交道的过程中，与其结成紧密的商务联系并产生政府行为。从美国人的观点出发，开脱或者善意的理由可找上一大堆。但正如前面已指出的，当中国人回到他们有关外交关系的公式时，辩解和理由皆与他们不相干。他们感兴趣的是过去的结果和现实的成果，并用这些东西来作为预测未来可能进程的手段。

这次战争已确实证明，美国可以在其外交事务中迅速、有效地行动，并大规模地展开行动。不幸的是，威尔逊总统的话与和会的具体成果之间存在的反差——这种反差由于时势的缘故而在中国变得极度惹人注目——趋于恢复了关于美国的老观念。这还不是全部，当广大民众哀告我们救助他们时，那些地位显要的领导人又有了新的兴趣和期待。对于美国的历史形成的友好情感是如此强固，它成了一笔具有巨大潜在价值的资产。问题是要用借由行动展示的建设性政策，把实践转化成可加以估价的东西。我们不能说存在着绝对必要的任何单一的特殊的政治行动，但存在着一系列至少在相当长时间内可以决定命运的行动。对山东问题进行了多次讨论，却未对这件事负起责任，或者说听任它们自行其便，这将使人们进一步得出我们的政策犹豫不定和徒劳无功的那种最坏的看法。坚定地遵循某种明确的行动方针是必要的，除非中国已实际臣属于另一个国家。因为中国需要外界的帮助。和平协议在此刻成了最为尖锐的政治性国际议题，而资金和工业问题将是一个带有长期性质的重要议题。这正是为美国准备的一个大好机会。引进统一的无所不包的货币体系和铁道系统，改进现代港口和货物处理设施，对内陆的河道水系进行改造以改善运输条件并防止水患灾害——这些就是应予承担的重要任务的实例。美国是目前唯一拥有必需的资金、工程能力和管理才干的国家。

重要的是，在大规模引进重大项目时，美国要避开会酿成刺激和猜疑的那种竞争。如果规模足够的大，就不会产生竞争。日本并不准备大量涉入这些事务。一种可解释为构成日本合理发展道路的障碍的消极政策，充满了危险。以建设性方式全神贯注于重大的事业会给日本带来众多机会，却使它永远消除了向中国道出日本的实质目的的可能性——只要军国主义-官僚集团分子继续掌控日本的政策，就连日本最亲近的朋友都得承认这种危险是真实存在的。当前形势下不幸事件发生的重要根由源于这样的可能性：美国会对远东表现出足够的兴趣，它滔滔不绝地谈论，而把行动放在次要地位；这总体上可被解释为是在以一种多少带有正义的方式行事，好像它的主要目的就是挫败其他国家，特别是日本的野心。

没必要告诉人们，今后几年是关键的年份。就像其他地方一样，中国的重建即将来临，但眼下还有亟待解决的事情。距离对所有次要的关系是不利的，但美国如果把它的注意力放在大规模的任务上，那么，距离也可以成为有利的东西。对中国外交方面过去已做成的事情中，有相当部分的摩擦应归于没有确保与中国人取得管理上的合作。美国的事业应当有理由摆脱用经济投机家们来充任角色的诱惑。那些在美国学习过或正在学习的中国学生，为管理上的合作奠定了明确的起点。如果中国人中没有足够受过训练的人士，那么，商务计划中应包括教育技能的推广，以便对急需的人才加以培训。过去的那块大绊脚石，也就是在商业利益和政治性的政府权威之间缺少共通性，这同样可以转化为一份实在的资产。中国人很像美国人，他们具有勤勉自助的传统；他们在本质上对政府的活动感到嫌恶。为了避开政府，他们采用拖拉、阻挠和贿赂等几乎不易打碎的传统方式行事是一个于己有利的步骤。征用中国志愿劳动力的合作方式，在很大程度上也会受到这种行事方式的影响。然而，派一名低级官员去执行计划，与不同的中国人商量，事情不一定办得成。中国的官员视之为与其地位相等的长官必须到场，这名长官必须也同等地看待中国的长官，并准备与他理智地打交道。计划显然必须具有这样的分量，它们会为外国投资者带来足够的安全性和合理的利润，同时使中国成为它自己经济命运的主人。如果这一点得以谈成，它就能毫不费劲地从政治上进行自卫了。正因为其他国家政策中的主导因素是鼓励对中国的经济征服，美国便取得了得天独厚的机会去探寻相反的做法，它有这样的想象力和精力吗？

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第191—196页。

[2] 首次发表于《新共和》，第21期（1919年），第14—17页。文章注明的发出地点和日期是北京，9月12日。作为“美国与中国”的第一部分重印于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》，第1卷，第296—303页。

[3] 库欣（1800—1879），美国外交官，第一个派来中国的特使，谈判缔结《望厦条约》（1844）。——译者

[4] 蒲安臣（1820—1870），美国外交官，1861年任美国驻华公使。他在任内推行通过外交谈判解决纠纷，而不诉诸武力的所谓“合作政策”。——译者

给中国下药，我们也有份 [1] [2]

除了对英国在“鸦片战争”中的作用留有模糊的印象外，在无数把鸦片和中国联系在一起的人中，大概只有少数几个人知道，这种麻醉品使用的引进和散播从一开始就牵连到外国的责任；很少有人知道，有责任感的中国当局如何持续不断地进行抗争，以阻止这种麻醉品的输入；也很少有人知道，其他国家的官员在中国当局的抗争道路上设下的障碍物。就在罂粟的种植在英帝国遍地蔓延之时（我们不必否认这一点），公平原则不能不叫人承认，中国人得出了这一结论：既然不可能阻挡鸦片从印度流入，他们自己最好也能分沾一些利益。1906年发动了最后一场反对种植罂粟以及全面根除吸食鸦片习惯的重大战役，并就确保从印度输入鸦片的事项与大不列颠取得了合作。即使对中国人完成任何改革的能力持最为悲观态度的人，也不能不把他们反对鸦片的斗争看成是个例外。他们有处理问题的魄力，又有查明以及对付冒犯者的那种智谋和技巧。就其诚挚的态度和中国老百姓的适应性而言，五年中取得的成就宣示的是中国人管理能力上的一项奇迹。历史上很少能找出这样一项进行得如此迅猛和彻底的全面改革运动。

工商业界抗议“感情用事”，在对这类做法加以指责和反对的压力下，其他国家慢慢地同意与中国合作。它们施加了严格管制以确保合法地使用鸦片，否则禁止其出口。中国方面也实施了这类管制。自1905年以来，每年只有约40盎司的鸦片从中国海关入境。这个数量是根据医生、医院和药剂师确定的用于医学用途的相应标准规定的。然而，很难使法律和道德跟上科学和商业的进步，不可能用上述数字来衡量中国使用麻醉品习惯的状况。

随着供使用的鸦片的进口量减少，当从新的途径增加可卡因的供给后，科学以衍生物，尤其是吗啡、海洛因和可待因等衍生物的方式，提供了替代品。使用这些形式的“毒品”扩展得如此之快，以至它们很可能超出了鸦片造成的最惨痛的恶果。吸食鸦片要花大钱，现今这种嗜好被限制在富人阶层。使用注射器的价钱与抽一管烟同样低廉，这很有吸引力。出3个铜币就给注射“一针”，照此情形，毒品贩子所获的利润何止十倍。吸食鸦片是贵族的恶嗜，打针却及于广大苦力。人们毫不费力就可以发现那些吸食鸦片者。但无须告诉美国任何大城市的居民，要去查找出现代形式的毒品贩卖者该有多难。要冒险去获取利润，中国的毒品贩子使用的狡计堪与美国的毒品贩子相比。人们听说，每次交易中玩弄的花招都被运用到偷运、分送吗啡和海洛因的过程中。买卖变得更容易了，因为中国人对药物有极大的需求，我们这里看到的那种有开业执照的医师在中国很难看见。鸦片的衍生物以各种药丸的形式被售卖，沿途叫卖的小贩向人们兜售各种药丸和针剂，蒙在鼓里的受害者直到他养成痼疾后才知道他得到了什么东西。这类证据的分量在于，与吸食鸦片者相比，吗啡、可卡因和海洛因对一般毒品使用者的身体、心灵和性格所起的腐蚀作用更为彻底。如再考虑到注射药物的毫不起眼——最近在上海查实的一次案例中，走私药物可供1200万次“注射”之用——很容易看到，新的威胁要比老的更为严重。

然而，由于现在进入中国的毒品仅通过偷运者的渠道，可以认为中国政府不用再为把这种罪恶强加于中国而承担责任了——现在，它单纯成为走私者和毒品贩子个人的邪恶之举。不幸的是，对那些具有良好声誉的西方国家，情况却并非如此。说得轻一点，如对其作出和实施有关制造、运输和出口鸦片产品的规定这一点忽略不提，那么，这些国家皆成了这桩罪行的共谋。1912年举行的一次国际大会，禁止再向中国输入吗啡。在这之前，从大不列颠向日本出口的吗啡一年达3万盎司。凭良心说，这个数量是够大的了。而其中的大部分无疑觅到了流向中国的出路。到1917年，这一数目增至20倍，达60万盎司。四年中，有超过50吨的吗啡从苏格兰输往日本。这是官方海关统计的数字。无须指出，英国政府和日本政府知道，这一数目远远超出了合法需求——或者说，这类货物的目的地正是中国。向该国出口这类货物，名义上是被禁止的。但在此，道德责任却被撇开了。英国远不止是在从事零售贸易并成为最终的消费者，它的利润成了种植鸦片的印度、作为加工中心的爱丁堡以及航运贸易业的收入来源。日本（在那个时候）不具有制造和出口的责任，它仅仅充当中间人的角色。在这种情形下，它很容易逃脱指责，并且也很难有效地诉诸良心。只有国际性的合作，才能解决问题。海牙大会通过了一项出色的决议——大不列颠这个动议者声明，如其他国家遵守该决议，它会将其付诸实施。

可是，对英国政府良心的呼唤在1917年变得如此强烈，于是管制规定以这样的方式得到实施：只有当出口商拿到许可证，鸦片的衍生产品才能被运到日本及其租赁地满洲（后者是吗啡到达中国人手中的主要中转地）。要拿到许可证，只有事先出具日本官员开出的凭证，此项凭证证明吗啡仅供医疗之用，并指定仅在日本和其租赁地消耗。后一限制性条款使日本成了不让货物流入中国的保证人。到了下一年，输入的货品大大减少了。但仍要看到这一事实，日本在这期间加工的东西超出了供它自己医疗需用之数。人们困惑地发现，日本进口了15万盎司的货品。这个事实大概会证明那种廉价的良心。然而，我们还没有对此充分地展开论述。

首先，大不列颠没有强求这种许可证制度也适用于包裹邮递的出口业务——单个的邮寄包裹一次可以塞入10万服注射药剂。英国在中国的国民指责他们的国内政府有意造成疏忽和规避。另一方面，香港和新加坡的英国当局将鸦片制品的生意包给当地人做，以此为这两个租借地各挣得两百万的年收入。有确切无疑的事实可以证明，这类特许经销商只有向中国大陆运送这些违禁品，才会为他的生意花钱。很明显，没有人会一年花上两百万以得到只能在香港市内售卖鸦片的那种特权。特许经销商们获得如此大量的工具用于向中国走私货物，以至有人说，英国在对日贸易中采用许可证制度不是出于道德上的理由，而是为了保护“鸦片种植者”；这些人在与日本人的走私竞争中困难重重，他们呼吁英国政府保护他们的权利。

大不列颠的份儿就说到这里。再来说说日本。且不提日本政府对于颁发各种凭证的漠视问题，以及人们指责它经由缩小对英贸易而鼓励在日本和朝鲜种植罂粟以从中捞取好处的问题，事实上，日本在中国的领土上，也就是在“大连及周边地区”的租赁地和青岛，各种凭证从低级官员和草率办事的官员手中发放出去。光在一年中经“大连及周边地区”进口的“仅供医疗之用”的吗啡就达6万6千盎司。这个数字可以明确告诉人们，日本的行政当局成了以满洲地区作为始发地向中国输送违禁品的共犯。总的来说，日本人在近些年里对零售和批发贸易的控制已变得如此完备，以至纵然谈不上是仅有的罪犯，也逐渐被视为一个主犯。造成目前反日情绪的一大原因可见于这个事实：山东现在成了分发毒品的一个中心。

现在要说到美国参与毒化中国的罪行了。英国对出口到美国的这类货物并不索要许可证。我们的法律是这样的：当这类货物抵达我们的一个港口，人们只需把这些货物放进供转运用的货栈，这样就不用支付关税了。我们自己的法律不允许把吗啡直接运往中国，但有关转运的法规并不含有询问货物性质的内容，人们只需对这些货物大略作一下描述就可以了。如果贴上“药品”的标签，那么所有如今在苏格兰加工成的吗啡制品就很容易经由美国非法运往日本，再从那里运抵中国。记住这一点，这类货物是不能从大不列颠直接运往日本的。如果我们的海关官员和国会都被要求正视这件事，却仍使之照做不误，那么，我们就与英国和日本一道负有对中国下药的责任了。

我们的罪过并非都是间接的。最近在上海告破的走私案中，被缴获的吗啡全是在费城制造的——这一事实由反鸦片国际联合会的一名律师在公开法庭上予以证实。将这批毒品直接运往中国是犯罪行为，但仍然没有什么法律阻止把它们运往日本。美国通过英国堆在货栈里的这类货物和我们自己的制品这两种渠道从事的交易，已达到了惊人的程度。官方统计显示，在今年的头五个月，从美国港口运往神户港的吗啡制品有2.5万盎司。但神户出版的《日本记事报》却愿为这样的陈述负责：同期抵达神户船只的运货清单显示出，有9万多盎司的吗啡制品没有出现在海关申报单上。结论显而易见，这批数量的货物经神户港被转运走了，继而被偷偷地运进了中国。这是否表明神户港的官员存在恶劣的纵容行为，对此可以争论。但首要的责任，要归于美国的法律和行政管理。当中国正以极大的努力去扑灭它染上的毒瘾祸害时，我们却成了给中国下药的卑劣行径的主要参与者。

我们必须抛弃对大不列颠和日本的假仁假义。我们还没有看到产业和商业利益拥有的巨大政治影响。这只需稍微顾及一下非法交易的危害，稍微花点精力去制订一些法律和行政法规，使之对输入美国港口的所有鸦片制品强迫进行适当的登记，并将再出口这些货物视为犯法行为。我们很容易采取一些措施，使美国的吗啡和海洛因制品不可能出口到日本，进而输入中国。我们可以来照看一下，使我们设在上海的邮局不至于通过邮寄的包裹成为把毒品输入中国的场所（目前，我们的邮局还没有成为这样的地方，即成为破坏中国法律、毒化中国民众的地方）。

国际反鸦片团体已制定出一些计划，如果能采纳这些计划，不仅使中国而且能使世界有效地对邪恶交易进行全面控制。这些计划从这一事实出发，即控制小批量的零售买卖并最终控制消费者难处甚大，以至于几乎是无望实现的。对源头加以控制，则要简便得多。可以对罂粟的种植进行监管，对每一株未加工的鸦片果实做到心中有数，以便对其加以跟踪。确定所需的作为合法医疗用物的毒品数量是可能的。这些必需品的加工量必须得到政府认可，并置于政府恒常的监管之下。根据统一包装上的连续编号以及售卖记录，可以对所有分发过程进行跟踪。除非进口国能拿出证明其拟议用途的需求凭证，以及事先向进口国就与订货单相符的交运货物的性质和日期发出通报，鸦片制品不能被运送到远东的任何一个地方。

我们的兴趣并不带有纯粹的利他主义性质，也不光是借助中国来履行我们的明显的责任。我们自己就承受着毒品之害。在我国，这种害处的增长正是当今最令人感到窘迫的事件之一。要是我们不采取使中国也能铲除此害的措施，就不能保证我们自己能够消灭此害。有关对进口、转运、出口、加工和批发销售进行控制的法律法规，它们为中国所需以便对我们也参与其中的那种损害其生命的罪恶行为进行防范，它们也恰好是保护我们自己的健康和道德风尚的手段。要是我们不把自己的屋子先打扫干净，何以能够发挥我们在国际行动中应当发挥的作用，去有效地规劝其他国家，特别是大不列颠和日本。巴黎和会向中国承诺，国联将关注鸦片和吗啡的非法交易问题。美国会继续参与这种罪恶勾当，直到迫于外部的行动压力才放弃此举吗？它会用不干净的手去参与国联会议的审议表决吗？

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第197—201页。

[2] 首次发表于《新共和》，第21期（1919年），第114—117页。文章注明的地点和发出时间是北京，10月6日。

中国的噩梦 [1] [2]

近几年来，世界充满了非凡事件，以至五年前的奇迹现在已很难引起注意。曾几何时，俄罗斯的一个公告引起了轰动。该公告称：俄国将主动不计报酬地把其从中国东部铁路的所得权益，以及从满洲或中国其他地方获得的所有采矿和林业特权，归还给中国；同时，放弃所有的领土特权与庚子赔款未付款。这一宣告，制造了所有你想要的来自苏维埃政府的让利。这种转变之惊人，犹如德国人在没有争战的情况下，主动提出自愿归还法国的阿尔萨斯-洛林（Alsace-Lorraine）和1870年战争赔款。从许多方面来说，这一提议甚至是空前的轰动，充分展示了历史的不可置信。20年前，没有人不知道俄国企图占领整个中国北方和至少南至青岛的亚洲海岸；而且，在俄国被日本打败前，几乎无人怀疑她的计划会成功。

读遍20年前描述中国的书，你将发现，为了精确说明今天的状况，就其精神而言，你将不得不以日本替代俄国。地理上的细节虽然不同，但经营的对象和一般技术仍没有变化。贝思福（Beresford）勋爵在1898年曾随一个贸易使团到中国考察，并将考察报告写进了其《瓜分中国》（The Break -up of China ）一书。在书中，他说：“对于中国政府是否具有卓越的能力来确保英国商业和贸易的安全，我几乎无法提供任何意见。这个问题不应该由我来回答，‘但俄国会怎么说’却是会产生作用的。在中国，大不列颠害怕俄罗斯这个观念正在生根。”

在那些被曝光的通讯联系 [3] 中，德国皇帝向俄国沙皇致贺，祝贺他在北京建立了统治权。在海约翰（John Hay）的自传中，当时俄国驻华盛顿大使的卡西尼（Cassini）否认了俄国对中国提出以牺牲他国（包括中国）的利益为代价的要求。卡西尼的否认，是有事实根据的。同时，作为美国国务卿，海约翰握有关于这一要求的、来自三个不同首都的抄本。这或许很容易令人想象他正在阅读《二十一条》的外交历程，而大量针对日本的批评者和辩护者，一旦认识到日帝国主义是多么极力追捧俄国沙皇专制，都将改变他们的论调。

日本人的模仿能力可谓臭名昭著，日本在外交政策上的特点是在俄国的启发下形成的——这些特点对它控制中国是非常重要的——这有什么奇怪吗？我丝毫未曾怀疑过，大多制定中国政策的军国主义者和官僚主义者会真诚地相信，他们此刻在严格地遵循着西方的外交模式——而俄国的模式一直在他们眼前。俄国的东方外交手段中的组成要素通常有：大量的腐败、阴谋、暴力和欺诈，等等。日本官员们很自然地认为，英美等国强烈抗议日本方面类似的做法其实纯属伪善，或者只是它自身常规的外交游戏的一个组成部分。

越全面研究中国近20年来的国际关系史，就越能清楚地看到日本承袭了俄国的目标、方法，以及大战以来俄国的成果。正是俄国，发明了借助铁路和银行进行侵略的战术。俄国即使没有开创，但也巩固了以偏爱和占着茅坑不拉屎的策略来扩大政治影响的做法。俄国发现了警亭的价值，可以通过警亭暗暗地进行半军半民式的行政控制，从而使自己的合法利益（至多纯粹是经济上的）在这块领土上得到诉求。《二十一条》的许多条款几乎逐字逐句地拷贝了俄国之前的要求，例如训练军队的独有权等等，诸如此类。俄国把借保卫他国之名而行军事占领之实的教条发挥到了极致。它以中国保护者的姿态对抗“西方”列强，自誉（最奇怪的是，他们有比日本人更美丽和更成功的借口）更了解中国人的心理，更懂得如何管理中国人。我们从1896年与李鸿章（被外币收买的中国政治家的原型）在圣彼得堡签订的《中俄密约》中，将会发现日本后来的外交政策的大宪章，它甚至包括在某种条件下允许俄国海陆两军占领胶州湾。

在中—俄—日三方关系的早期阶段，直到1905年《朴茨茅斯条约》 [4] 签订之前，对于处理与中国的关系，日本能够信守他们宣称的自卫原则。无疑，拥有大量未开发领土的俄国，其入侵韩国与中国北部的理由，要比日本少得多。此外，俄国每侵入中国一步，他国尤其是英国与法兰西就立即紧跟着提出赔款与其他权力扩张的要求。我们有充分的理由认为：德国要求中国对其开放胶州，是受俄国以貌似可取的理由强租旅顺口与大连湾的刺激；正当中国屈从于这两件事情之时，英国即索取长江地区，法国即索取中国南方。

这就是贝思福把他的书命名为“瓜分”的时期，尽管他自己曾经是“门户开放”主义的积极鼓吹者。也正是这种状况，使得日本顺理成章地自命为中国主权与领土完整的保护者，反对欧洲列强对中国的诸般侵犯。此等感情与要求有着显著的历史惯性。丝毫不值得惊讶的事实是：它们至今依然顽固地留存在大多数日本人心中，并为日本继续在中国推行侵略扩张政策获得广泛的支持与认可，而且提供了条件。日本人曾经完全有理由相信：他们未来的命运取决于获得足够的中国控制权，而这是确保它不落入欧洲列强之手的唯一确定的道路。时代变了，日本人的感情却滞后了，因而依然被军国主义党派所利用。同时（尤其是大战爆发后），日本自己的战略越来越疏于防守，越来越敢于进犯。

如果美国充分了解俄国在东方的外交策略，了解这些策略对日本命运及其亚洲目标和方法的影响，就绝不会轻信日本对西方所做的鼓吹而沦为受骗者。事实上，美国的无知促成了几乎全球赞成的《朴茨茅斯条约》及其附加条款，尽管这些是出于他们的天真才签订的，但其最终休战却是以牺牲中国在满洲的权益为代价的。一个身在中国的外国评论家认为，罗斯福总统理应为中国自1905年以来的国际灾难承担责任。他的理由是：罗斯福本该坚持战争既然在中国的领土上打响，中国就应该成为最终休战谈判的一方，而和平会议是中国有效保护自己免受双方侵略的绝佳机会；然而，事实却是，实际结果使俄日两国都对以牺牲中国为代价的相互交易感兴趣。如果没有英国海军，无疑早就会有俄日双方关于瓜分华北的共识。当然，做事后诸葛亮是不难的。故此，罗斯福总统是否该受责于缺乏远见值得斟酌，毕竟在那个年代，其他人并不具备这样的见识。

上述所有，仅是顺便勾勒下一个重要时代的中国外交关系的背景。中国不可能接受俄国目前的提议。即使中国愿意承担此等程序之风险，其同盟者也不可能允许，但此提议仍然象征着一个新纪元的开始。虽然俄国政府已被推翻，任何取代它的新政府都有理由更理解中国。毕竟，它们的领土接壤边界长达3000英里，两国又同在一个大陆里。日本终归只是一个岛国，在大陆上的孤军征战史无法为日本在亚洲取得进一步胜利提供有利的预言。西伯利亚的状况一直很复杂，但从表面看，赞成向西伯利亚冒进的日本军国主义者目前是占有优势的。中国又可再次庆幸，上帝总是在他们濒于绝境之时拯救他们。俄国人并非和平主义者，他们依然扩张；由于俄国历史上是农业国，他们有着巨大的土地欲求。在中国看来，日本卷入西伯利亚越深，其彻底失败就越确定无疑，即使它实际占领西伯利亚东部直至贝加尔湖已达数年。很多人都谈到，中国的国际前途将在西伯利亚决出结果。形势变化极其迅速。人们私下里谈论着战争将以日本为一方，俄、韩、中为一方，这种观点或许只是空穴来风。但是，不管俄国是恢复君主制还是转为共和制，中俄关系都将是其国际地位的最终决定因素，这似乎是一个确凿的预言。日本由中国转向西伯利亚，或许标志着其对中国的影响力的极点。从历史计年来看，最后的五年很快将是中国噩梦结束的年头，这并非不可能。

（刘华初 马荣 译 马荣 校订 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第48—51页。

[2] 首次发表于《新共和》，第23期（1920年），第145—147页；重新发表于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》，1929年，第1卷，第193—198页。

[3] Willy-Nicky letters，其实应为“Willy-Nicky Correpspondence”，是德国皇帝威廉二世（Wilhelm II）与俄国沙皇尼古拉二世从1914年6月16日到1914年8月2日之间的一系列来回电报。——译者

[4] 《朴茨茅斯条约》（Portsmouth Treaty）：1905年9月5日，日俄双方在美国朴茨茅斯经过25天的谈判后，签订了《朴茨茅斯条约》，正式结束了在中国东北领土上进行的日俄战争。——译者

远东的僵局 [1] [2]

目前远东地区和平的钥匙掌握在美国的手中，这是十分确定的。但是，是否有谁知道该到哪里去找这把钥匙，并对它是什么样子知道得足够清楚，以便万一偶然发现它时能够辨认出来，这是有疑问的。然而，这把锁却是明摆着的，它就是日本与美国的关系。因为目前美国与中国以及西伯利亚的关系，只要涉及大的问题，就都不是直接的，而是要通过日本。有两把钥匙正在被尝试，而且肯定不会合适；第三把钥匙，我们在承认它是一个其价值有待于去发现的X的同时，可以称它为一种政治家式的策略。最明显和被谈论得最多的两种行为，注定会把事情搞得更糟的两种行为，是收买日本和对其不断地加以抱怨。

通过贿赂或收买日本来保持日本与美国之间和平的策略，最近拥有一些突出的代表——尽管他们当然不会在公众面前使用这些赤裸裸的言词——也许在他们自己的头脑中，也不曾如此坦率地称呼它。论证的步骤是这样的。日本领土狭小，人口众多且继续增长着，每年70万是宣传家们偏爱的数字；它原材料紧缺，粮食供应不足，人口的输出是绝对需要的。“白人”国家，可以腾出地方来的这些国家，拒绝接纳日本人为移民。那么，对于世界和平来说，必要的变通之计就是在亚洲大陆上扩张；而且对亚洲原生自然资源的这种需求，可以使日本得以在本国发展稳固的工业体系（industralism），以及能够承受由人口增长所引起的重担的发达工业。此外，日本是一个有开拓精神的、高效率的、开化了的现代国家，它具有组织能力，尊重法律与政府，有合理诚实的公共服务。因此，它令人赞赏地适合于在西伯利亚与中国担当起黄种人的责任（Yellow Man's Burden）。这些国家的政府受到嘲笑且腐化堕落，而且不管从哪种意义上说，无论在商业上还是在政治上，都还不适合于在国际社会中成为平等的伙伴。再则，关于中国，存在一种文化上的统一，有人说是种族上的统一；日本人了解亚洲的东方人，以及对他们来说什么是好的，而没有哪个白人种族能做得到他们那样的程度——诸如此类，直到论证结束。

其中的寓意是很清楚的。广义地说世界，狭义地说美国，应当以一种宽仁的中立态度来看待日本试图在亚洲大陆上立足的努力，无论是在西伯利亚、满洲或者山东。因此，演说与文章总是以对那个令人向往的东西的祈愿作为结束，那种东西被称为对日本及其严肃问题的同情的理解，而且还有着一种确信，即演说家或作家通过与日本真正的领导人的个人接触中得知，在世界上所有的东西中，日本最想要的就是与美国友好的关系，只待美国作出进一步的表示——只是关于什么问题，他们没说。通常还有着一种含糊的威吓，即日本由于是“一个骄傲而敏感的民族”，如果受到过分的压制和因为缺乏输出以及缺乏必需的经济资源而感到绝望，那么，它就会拿起武器投入与美国之间的战争。整个论证通篇上下弥漫着一种微妙的威吓，说我们可以通过允许或鼓励它把精力投到亚洲从而避免与日本有关的一切麻烦。有时还存在一个附带的暗示，即因为日本在亚洲的扩张中会需要外国资本，所以美国参与进来，并为这样一个行为要求一份物质回报，也不会引起什么麻烦。

这就是我称为收买日本的一种策略。其主要意义不是来自这一事实，即它是由美国一些有几分重要性的人提出的——有某些英国人也主张这种政策。它意义重大，是因为如此精确地反映出一种宣传，只要解读它，人们就能了解官场和商界中日本人的想法。到访者也许会认为，是他自己阐发出这种策略来的。但是，任何一个长期居住在远东地区的人几乎都能猜出我们论及的这些人的名字，而且能够往回推想这些推心置腹的告白和犹豫不决的暗示中的每一步；通过这些告白和暗示，显要而受到最佳款待的外国客人被引导去作出他关于保持日本与美国之间良好关系的方法的“发现”。

这种策略确实被采纳来在一段时间里保持日本与美国之间关系的友善。它给了日本想要的东西，相比之下，加利福尼亚问题（the Californian issue） [3] 只不过是小事一桩。它在一段时间里缓解了美国在外交上的燃眉之急，并使人们茶余饭后的谈话继续以一种滔滔不绝的热情进行下去。但是，从远东那些严重问题的解决这一出发点来看，这是一种假象。它表达出这些问题的恶化，这种恶化一定会导致一种人们能想象到的、将使整个世界都卷进来的、最终无法解决的局面。根据诸如由于一种低水平的生活和政府的有意刺激而造成的无限制的人口增长而提出的各种要求，想要去掌握一个大陆的命运，这些事情也许可以略而不提。另一个事实，即日本进行的第一次和唯一的一次官方人口普查的结果，显示去年的人口增长是40万而不是总被宣传的70万，这也许同样可以被忽略。

我们还对这样一个事实一笔带过，即山东已经人口过剩，而且日本人把贫穷的殖民者安排到落后的乡村去定居并忍受西伯利亚甚至是满洲的种种艰辛。我们甚至可以略过如下事实，即对日本移民来说，到亚洲无人占据的那些地方去已经不存在任何障碍了，就像欧洲移民到加拿大或美国去一样——就是说，以个人的身份而不是以外来帝国的先遣队、国家侵略的间谍的身份。

但是，我们不能够无视后一个事实所附带的东西和结果。那些重复日本作为维持良好关系并促进秩序、效率与进步的一种手段而对其在亚洲大陆上的行事自由作出请求的人，忽视了这一境况中的基本事实；日本在亚洲大陆上的行事方式是如此这般，以至于日本人在其所接触的每一个民族中，都引起了深深的不信任和敌意。这个事实不能通过诉诸当地居民的落后与无能来打发。即使承认辩护者们考虑到日本人相对于中国人和西伯利亚的俄罗斯人在行政和经济方面的优越，而为日本的行为作出的最夸张的陈述，日本人在亚洲大陆上的所作所为正是在全世界范围内埋下最终战争的种子，这仍是一个事实。

美国人有时也许会以一种复杂的方式猜想远东的旅行家们所作出的各种相反报道和见解，并下结论说，后者由于各种性格上的或偶然的原因而变得亲日或反日。解释如下：那些未曾远足至日本以外的人们把日本认作一个事实；亚洲大陆仍然只不过是地图上的一个地方，是思考中的一个非个人因素。那些睁一只眼闭一只眼留在大陆上的人们，认识到了日本的方法所造成的情况。辩护者们带着对由邪恶的军国主义者们在过去所干出的错误行为的一种含糊的承认，或多或少总能成功地把一个个细节蒙混过去。但是，大量的事实仍旧存在着。一个人可以使自己达到这样的程度，他下意识的假设前提可以是中国与俄国应当考虑到日本的优越而自愿地服从日本。这已经走得很远了。即使它们应当这样做，它们却不愿意。由于它们不愿意，远东地区的和平就受到整个世界将会参与进来的一个剧变的影响。

这一境况中的另一个主要事实是：美国没有必要收买日本。英国的政治家们对于大英帝国成为日本的一个潜在帮凶的必要，似乎与我们的感觉有所不同。他们是否猜测错误，是有争议的。但是，无论如何，美国虽然拥有菲律宾，却并不拥有印度和香港。日本蓄意挑起反对美国的战争，这是不可想象的，其不可想象的程度就像美国与哥伦比亚之间发生战争一样。这个极端的陈述是经过考虑而作出的。在日本，个人会切腹自杀（hari-kari），但这个国家不会；而且日本的每一个有识之士都清楚，对日本而言，对美国进行一场侵略战争无异于国家自取灭亡。他们在上一场战争之前不清楚这一点；但是，从那以后，证明在严格性方面甚于欧几里德算法。只要人们想到美国在上一场战争中承受了多少损失，尽管它有铁路、经济资源和原材料，那么，日本以它寥寥无几的窄轨铁路、稀稀拉拉的森林、屈指可数的矿藏，以及相对稀少的工厂和相对短缺的粮食供应，想要赌一把，在对任何一个一流工业强国的战争中胜出，这种念头简直就是荒唐。

目前，由于日本已经把它在战争中的所得用于在中国的投资——尚未取得回报，以及在西伯利亚的投资——除非高尔察克（Kolchak）起死回生并且成功地恢复鄂木斯克（Omsk）政权，否则在那里的投资永远不可能收到回报——并且把已经繁重的课税增加到难以承受的程度，在经济上已是困顿不堪。如果它控制了大陆的人力与自然资源，那么情况就会不一样了。但是，如果没有那段由于鼓励日本为了自己的利益掠夺亚洲而自然人为加快了的时间，那么，日本与美国之间的任何战争都将是由于放任自流而不是日本统治者们的有意选择所导致的一系列偶然事件的结果。对于每一个“永远不”都存在着至少一个例外。在目前的情况下，这个例外就是受到了国内崩溃威胁的军国主义者们兴许会孤注一掷，试图通过最后的战争来恢复他们的威望与权力。

我们没有必要为了拯救我们自己而去收买日本，这个事实并不意味着我们应当粗暴地或惹恼人地对待它。我们采取这种策略会有某种危险，它什么锁也打不开。我的意思不是说我们应当有意采取怨声指责作为策略；但是，如果不能成功地制订出清晰的建设性的行事方案，实际上就会导向这一结果。放任自流与外交上的机会主义把每一个产生出来的问题都变成一件孤立的事情，从来不面对基本问题以便获得关于它们的一种理解，最终造成一种相互挑刺与隔离的恼人状态，这是所有状态中最危险的。这似乎就是我们目前正在发展成为的事态，使各种原则处于有意模糊的晦暗不明之中，就像现在的门户开放和《兰辛-石井协定》（Lansing-Ishii agreement）的情况那样。处理每一个引出这些原则且实际上归于这些原则的摩擦的情况，是把我们的国际关系还原为伴随着由此产生的所有积怨与误解的一种持续的缓和的决斗。

我已经把我们的真正策略称为X。即使在以陈述的方式说出的言词中，它也不容易被发现，更不用说实际的执行了。但是，它并不在光鲜而讨人喜欢的言词中，这些言词掩盖各种现实；同样，它也不在恶意、怀疑和抱怨之中。现在是寻求和采取一种明确策略的最恰当时机。日本在实际上孤立于其他国家，它开始意识到这一点了。它正在经历一种长时间的陶醉之后清醒过来的反应。如果能摆脱目前的萧条状态，并且不陷入一种更大的灾难，那么无论根据什么理由，它都将是幸运的。也许人们比在实际现实中更多地谈论自由主义；但是，如果不说是积极的策略，至少也存在着一种有起色的情绪的开端，尤其在青年一代中间。这种谈论是对世界舆论的一种新的敏感的标志。

无论如何，日本意识到了它对美国的现实依赖，这种依赖在美国很少得到认识，因为它与我们对日本的依赖完全不成比例。这种依赖并不仅仅止于国际市场的统计结果，以及我们是维持其工业运转的消费者这一事实。日本意识到了它在中国的事业与美国的观点和政策相联系的程度。它确实需要美国在道义上的支持来“前进”，在那个词的任何适当的意义上说。

让我援引一个事实作为证据，这个事实看起来也许并不重要，但是我确信它意义重大。最近，日本的自由主义者们和基督徒反复地、几乎连续不断地作出努力，试图接近美国的传教士和教育人士，以及中国当地的基督徒。他们一直坚持当前日本内阁的改良意图，并几乎一直在中国乞求这种成分来作为带头的斡旋人，求助于善良意志与基督徒之爱的每一条情感原则。现在可以保险地说，这并不完全依赖内证（internal evidence）——这种动作并不首要地指向中国，中国仍被视为虚弱和微不足道的而受到鄙视。它是指向美国的。日本人针对传教士误导中国人和朝鲜人并制造麻烦的指控，大部分是捏造的；但是，日本人对传教士和基督教青年会（Y.M.C.A.）的工作人员发往美国的关于中国、朝鲜、西伯利亚以及满洲的情况报道所引起的恐惧，却完全是真实的。他们估计到了，据他们所知已经在美国发生的对日本看法的改变，对作为军国主义和冷酷帝国主义的日本那份不断增长着的厌恶主要是由于这种影响。实际上，他们想让这群人扮演日本与美国公众舆论之间斡旋者的角色，因为他们受到后者普遍而言在世界上和特殊而言在中国不断增长的力量的严重困扰。

在对将是解开这把锁的钥匙的美国策略，即这个X的寻求中，有一些量是已知的。一个是基于日本正在增长的自由主义而对美国人同情的每一个恳求，我们都应该既不加以轻信又不加以挖苦，而抱以一种了解这种自由主义在做些什么，尤其是关于中国与西伯利亚在做些什么的要求。而且，我们不应满足于概况，应该坚持要求详情。这些详情中首要的，应该是涉及大的工业与金融利益集团实际上在关于本国的政策和中国的发展上做些什么的事实。大仓、三菱、三井、横滨正金银行正在做些什么呢？谈论日本军国主义的权力，以及自由派人士试图约束它的渴望，这很容易；但世界上没有一个国家的金融利益集团，如此集中、如此强大或者与政府的关联如此密切和直接。为什么利益集团不运用它们的力量去约束和引导政府的政策？是不是因为，在哀叹这一政策为外国消费的同时，它们正在努力用它在中国和西伯利亚获利呢？

再多说一点。有迹象表明，目前的中国政府已经认识到《二十一条》和从中引申出来的条约比山东决议更加重要，不是因为后者不重要，而是因为它是前者的一个结果。这个政府极有可能很快就与日本政府交涉，要求取消这些条约。日本政府与民众对这种要求的态度，将是对他们关于政策与心理的改变所作宣称的一个严峻考验。美国的公众舆论应该公开、一致和明智地表明对这种要求的支持。直到这些条约得以废除之前，远东和平的问题不可能得到解决。直到它们被清除出去之前，改良与改善关系的宣称都只会在中国引起新的怀疑，而每一个动作都将被视为不过是为取得更有利的策略性位置而耍的一个花招。打破现存僵局的第一个动作，是去除与《二十一条》相关的这些条约。日本自由主义的任何真诚的朋友都会试图对他的日本友人们说清，这是有效的日美合作的第一步，因为这是美国方面采取任何不会使我们成为日本的罪恶帮凶的行动、成为如今被视为使我们担心和厌恶的日本的一个伙伴的先决条件。与《二十一条》有关的一切东西的取消，是把日本与中国的关系放在一个友好的立足点上的唯一途径。确保这两个东方国家之间的友好关系，应当成为美国人的舆论与行为的激励目标。然后，这把锁就开始松动了。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第70—76页。

[2] 首次发表于《新共和》，第26期（1921年），第71—74页。

[3] 19世纪下半叶，由于主要以提供廉价劳力为生的中国劳工随着美国西部“淘金热”大量涌入美国太平洋沿岸各州，引起当地白人居民不满，以加利福尼亚为首的各州陆续通过了一些限制亚洲人移民美国，并对已在美国的亚洲人施加比较苛刻的课税条件的法案。此举主要针对中国人，但法案适用范围也包括日本人，由此引起日本的不满。——译者

银行团在中国 [1] [2]

如果谁想要一幅关于国家之间的一致或任何国际合作关系方面各种困难的缩略图，那么，为中国提供资金的银行团能够完全满足他的要求。没有谁在亲身经历以前会相信，对一些简单的问题能有如此多相互对立的解释或者能产生如此多的相反意见。无论从哪个角度对它进行探讨——而随着时间的推移，这看起来不是什么别的而只是角度问题——总是有相反的主张和相反的畏惧。比如，每一天，广义地说是美方团体，狭义地说是拉蒙特（Lamont）先生和斯蒂文斯（Stevens）先生，都受到在中国与他们有利益冲突的中国人和外国人的指责，说他们对它的条款维持保密状态。尽管如此，看来似乎可靠的报道宣称，以美国国务院为后台的美方团体，从协议签字之日起就把它完全公之于众了。这先后受到了日本人和英国人的阻挠。最近，据称美方的要求一直是足够成功的，所有的文件都已经送达中国政府并且得到了公布。事情就是这么回事。

“正如人们也许已经料到的那样，协议的条款是如此专门化，以至于它的公布虽然堵住了敌对批评的一个源头，却并未使银行团（Consortium）的目标与方法得到突出强调。”因为这些条款构成的，当然是各个银行业集团之间的一个协议，而不是中国政府参与其中的一个协议。如果可能的话，只有在与后者签订某种实质性协议的情况下，我们才会拥有用来作出判断的充分资料。

同时提一下各种相反的意见，如果不能使人得到启发，至少也能让人娱乐一下。受人尊敬的日本政治家们，一俟协议签订，就宣称日本对满洲的各项要求得到了银行团中其他国家的承认，它在那里的利益得到了保障。日本的官方新闻通讯社——国际通讯社（Kokusai）——在日本与中国都刊发了一篇据称是日本银行重要合伙人、横滨正金银行总裁的演说，这篇演说对由日本加以确保的各项保留权利作出了一个明确和几乎是详尽的声明。数周之后，这位总裁完全驳斥了这篇所谓的演说。而国际通讯社从未刊登这篇反驳，也从未对这个不一致作出公开的解释。与此同时，美方的拉蒙特先生和英方的查尔斯·阿迪斯（Charles Addis）爵士已经明确否定了这篇赞成日本保留权利的演说，并对日本政治家们作出让步的智慧表示赞赏，但后者并不轻易接受这种赞赏。首相原敬 [3] 和外相内田 [4] 最近均反复强调，要求对于满洲的问题给予日本适当满足，虽然是以更有分寸的词句。

与此同时，银行团在日本被指责为美国的资本帝国主义设法压制日本在亚洲的正当愿望的一部分，而在中国则被指控为美国对日本的一个妥协。他们问：究竟为什么，美国要同意日本成为合伙的一分子呢？为什么不坚持主张完全排除日本呢？如果真的接纳日本，那么为什么容许日本保留其在满洲的铁路权，而同时又通过银行团的贷款，允许将日资引入它尚未深入的内地呢？——他们引以为参照的，是规划中通往四川的铁路。因此，这同一个方案既是通过铁路与银行钳制日本征服中国的一招，又是伴随另外三个签约国的共谋而扩展日本在中国影响的一个手段。中国民众的对立情绪为这样一个事实所加强，即目前日本在华利益因中国政府接受了日本单独出借的贷款而得到确保，这种贷款在银行团存在的条件下将变得不可能。权衡变通之法还尚未成为中国人的一个政治习惯。

正当美国一些自由主义人士指控银行团是金融帝国主义、美国这么干是为了参与一项对外国的金融掠夺时，银行团在中国却受到了商业利益集团的指责，其中包括一些美国人的商业集团，说它是威尔逊式理想主义的又一个部分、一个为了拯救中国使其不再成为国际特权持有者的逐鹿园的乌托邦计划。这是因为，通过使加入银行团的这些银行承诺只通过国际合作来发放贷款，实际上使美国政府保证只对这个团体加以道德上和政治上的支持，限制了被婉转地称为（在中国，和在其他地方一样）自由竞争和私人企业的东西。换句话说，有一些美国商业集团已经意识到中国官员愿意出让他们国家的物产来换取可以用于充实自己腰包的贷款，而相应地，他们也认为，任何将会限制其掠夺行为的计划都是理想主义和不切实际的。我们还可以公平地加上一句：他们的反对，似乎由于中国官僚方面的支持而有点像是“加速的”。

目前境况的另一个滑稽之处在于，中国官僚在反对银行团方面实际上是一个统一体时，新闻媒体报道了在美国的中国人也在进行反对银行团的集会和游行，理由是银行团将要贷款给中国政府，而这些钱会被用于政治目的。在美国的中国人的这种态度，一方面因为他们大多数是广东人和南方的同情者和支持者，另一方面反映着中国民众的态度。官员们对银行团的反对是很容易理解的。已经得到一再强调的是——并且还得到了斯蒂文斯先生、美国银行业集团在中国的代表的强调——不会有任何贷款被用于行政或政治的目的，而仅仅用于建设目的，比如修建铁路。所有这些贷款都将受到仔细的监督与核查，以保证它们确实被用于事先定好的目的，这一点也得到了澄清。中国人的反对可以用以下事实来说明，即他们对其本国政府官员的恐惧与怀疑，仅次于他们对日本的恐惧与怀疑。

顺便提一下，如果银行团取一个另外的名称，本来可以产生一种愉快的心理效应。因为“银行团”这个词在中国人头脑中是与借出了所谓“善后大借款”（Reorganization Loan）的那个银行团联系在一起的，那笔“借款”被袁世凯用来作为巩固自己权力的手段。美国政府不允许美国银行家成为那个银行团的合伙人，却带头组建一个新的银行团，这一点与那个可怕的名称——“银行团”比起来简直无足轻重。即使是比较有头脑的中国人，也更相信美国的善意而不是它的智慧与技巧；并且随意地预料，当开始具体行事时，其他国家的合伙人会凭借他们更加丰富的经验与政治手腕把美国的计划完全打乱。

当人们讨论排除中国银行家成为银行团成员这个话题时，我们可以得到关于政治-金融状况的一些启发。在与有代表性的中国人的交谈中，我像其他美国人一样，表达了对没能包括他们本国银行家的遗憾，得到的回答是极具启发性的。自由主义的中国人说，这样一种银行团最终会证实他们的担忧，因为最自然地被包括进来的银行集团会是“政治银行家”。中国官员们很久以前就学会了自我洗刷的方法。政府拨出的钱被用来建立银行，然后这些银行以过高的利率贷款给政府，如此循环往复。另外，这些银行自然而然地在支撑政府方面施加了巨大的影响。它们在强有力的金融影响和腐败的半军阀性质的官僚之间构成一个联盟，这个联盟正是祸害中国政治的原因。外国给中国政府的贷款利率经常是不公平的，明摆着的贷款8%到10%的利率加上10%到15%的贴现，这看起来似乎很难说是合理的。但是，这些利率与国内贷款的利率一比较就相形见绌了，在后者那里，20%到30%的利率不算什么稀奇事。这些中国的自由主义者们还补充说，如果那些人们不加区别地称为上海银行家或工业银行家的人能有一线希望被包括进来的话，情况就会非常不同；但在目前的事态下，看不出有任何这方面的可能。

本文的篇幅允许对眼下的情形再作一点谈论。在银行团的反对者们把它描绘为迫不及待地想要出借贷款、几乎想把贷款强加于中国头上的同时，它的美方代表们，自从拉蒙特先生到访中国之日起，一直在否认有这样做的热望。他们一直在说，等待来自中国政府方面的具体建议；他们一直在肯定，如果中国在财政上能够自给自足，并且从未寻求银行团的资助，那么，美国银行家们将会极其满意。对于这些陈述，人们是带着怀疑的态度接受的，因为它们是对银行家们不同寻常地表现出来的博爱的一种巨大讽刺。一些被认为代表着美国在华利益的报纸，在这些讽刺性的表达方面一马当先。银行团的美方代表说美国国内对剩余的资本有巨大的需求；说在中国的投资眼下并不特别吸引人；说各个银行不拥有将永久性地投在中国的资金，而必须把它们的投资引向大众；说美国银行家们主要是受到这样一种热望的鼓舞，希望把中国变成工业上独立的一个消费国，并通过特定国家之间的让步停止对中国的瓜分。这些话不是受到公然嘲笑，就是遇到无动于衷的沉默。

到目前为止，我一直局限于描述银行团所受到的待遇。现在，我试着来表达自己的观点。我轻信到了足以从这些陈述的表面价值来看待它们的程度。事实上，我相信它们指出了目前境况的关键所在。银行团不是由美国银行家们发起的，根据我的记忆，最初的推动是当战争还在进行时，来自兰辛先生 [5] 任下的国务院——他当然非常熟悉海约翰 [6] 的中国政策，并对使它成为现实而不是像在很大程度上实际所是的那样成为一纸空文很感兴趣。简单地说，由于涉及了美国政府一方，这个动作与其说是金融的，毋宁说是政治的。并且，它涉及的政治不是帝国主义的，而是代表所有国家的外交官们都极其愿意说出口的这条原则：维持门户开放，并保持中国的领土完整。显然，这一政策的反对意见主要集中于为了“行政的目的”而由各个国家单独发放的贷款，以及它会导向对瓜分中国的让步。日本、大不列颠、法国与英格兰在这场战争中是盟友，德国和俄罗斯自动地在其之外，这一事实给了我们一个机会去把所宣称的政策付诸实际，而不是使其成为一种诚心诚意的词句。兰辛先生抓住了这个机会。

简而言之，银行团的政策存在于两头之间，即政治的一头和金融的一头。处于这样一种位置，它可能遭遇各种危险。这一事实为日本、法国与英国的政治金融利益集团所熟知，即使它为中国人的情绪和美国人的公众舆论所忽视。因此，美国是在被具有讽刺意味地称为银行团的机构中唱独角戏。它的政策遭到了它所意图造福的那个国家官员们虽然通常是秘密的但却是主动的反对，并在民众中间受到漠视与怀疑。无论法国还是英国，都不像能够在银行团发放的贷款中为它们的份额提供资金。它们的份额必定由美国投资者来出。这是一种从严格的经济角度出发多少有些风险的投资，而美国投资者并没有隐藏从政治上为这种不情愿的投资得到补偿的野心。银行团的条款有效期是五年，如果它的运作能拖上五年之久的话，那么，法国和英国也许会出于自己的考虑而恢复它们的生意。

同时，我们新近的“伙伴”英国最不愿意看到的，就是美国的声望与影响在远东地区增长。即便它的不悦不像日本那样如此公开地满世界宣扬，也并不意味着它的反对不那么有效。

附带说一下，有一些迹象显示：人们将会推动这个新的管理机构去修改它的条款，这个推动部分地源于号称为中国的利益说话而实际上是为中国官员的利益说话的那些集团，部分地来自银行团中的一些其他国家，以使它成为被称作太平洋地区问题“永久解决”的一个部分。英日同盟的恢复，几乎已经是一个既成事实了。如果能够有一种政治的、重建的或者行政的贷款，那么，中国人的主动反对将会消失；民众仍将反对并对美国怀恨在心，但无疑会像默许他们所憎恨的许多东西那样，默许它的存在。这样一种贷款，对美国公众来说，可以被描绘为对中国需求的一种明智而善意的让步，以及对目前银行团政策的那些生硬条款的一个改善。再顺便说一句，满洲、山东和西伯利亚的问题会被提出来讨论，并且为了和平的目的，就日本经济扩张的需要问题要求一种宽宏大量的承认。

回顾上文所述，可以总结说，银行团的前景并不光明。然而，它的明显失败，却可能标志着一种真正的成功，只要目前的政策不变。如果能在中国封锁或禁止外国的掠夺性贷款，即便在这五年的时间里，而与此同时，银行团什么也不做，那么也许就开了一个先例，使这类贷款在今后即便不是不可能，至少也变得困难了。这种效应也许会迫使中国不得不重新依赖其自身。中国能够发生的最好情形将是：在一段时间内经受饥饿疗法，并凭借自身的能力来面对自身的问题。数周之前，一个不是由政治性的银行组成的银行集团发放了一笔用于购买铁路枕木的贷款，它附带着一个严格的对支出进行监督的条件，比外国集团所能做到的更为严格。它也附带着一个公开的警告：如果贷款的资金没有老老实实地得到应用的话，就要进行对抗政府的政治活动。要说如果银行团不是眼下可以考虑的唯一选择，贷款无论如何不可能采取这种形式，这或许有些过头了。但是，银行团的存在无疑促进了一种正当的国内贷款的产生。这是银行团也许成功的一个迹象，即使它失败了——也就是说，没能发放贷款。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第77—82页。

[2] 首次发表于《新共和》，第26期（1921年），第178—180页。

[3] 原敬（Hara Takashi，1856—1921），日本政治家，1918至1921年间担任日本首相，是日本首位平民出身的首相，但在任内被暗杀。——译者

[4] 内田（Uchida Yasuya，1865—1936），日本政治家。——译者

[5] 兰辛（Robert Lansing，1864—1928），美国律师、政治家，曾任美国国务卿。——译者

[6] 海约翰（John Hay，1838—1905），美国作家、新闻记者、外交家、政治家，曾任林肯私人秘书，后于麦金莱和老罗斯福时期任美国国务卿。他反对列强划分势力范围，主张“门户开放”政策。——译者

美国在岔路口 [1] [2]

Ⅰ.

美国在中国以及对中国政策的实际情况，在以后会比过去任何时候受到更严格的检验。日本报纸充斥着对太平洋会议上任何质询日本意图的抗议。假如美国报纸满是这样的警告就好了：就其友好的表示背后的诚意和明智的善意来说，美国正在这次会议上受到考验。世界不会止于“太平洋会议”。无论这次会议怎么重要，都无法阻止未来的发展；而美国将继续经受考验，直到它通过其行为确立一个持久而明确的态度为止。这是因为，即使在这次会议上，列强能够达成一个一致的联合来支持中国对自由政治与经济发展的正当愿望，从而挫败悲观主义者的担忧，实际情况也无法用哪个公式或哪一套外交协定来囊括。

但是，这个会议是更为广泛的局面的一个象征；而它作没作出决议，以及作出什么样的决议，会成为后续事件的决定中一个值得考虑的因素。有时候，人们不得不再次使用一种陈旧的论调，我们确实是处在一个岔路口；即使我们想要走老路，也还是会有一个岔路口，因为比起过去指引我们行为的那些目标和知识来，除非我们受到一个明确得多的目标和对事态一种更加广泛和明智的认知的指引，否则，我们就无法一直在这条老路上走下去。

某个英国通讯员关于美国将很快成为远东地区一个活跃的危险来源的担忧所表达出来的那些想法，并不仅限于外国人所有；在美国舆论的一些圈子里，也盛行着被希本校长称为犬儒式的悲观主义的那种态度。所有公然自称激进人士的人和许多自由派人士相信，如果以前的情况比较好，那是因为地理位置不重要这个偶然事件，以及我们还不发达的经济状况相结合的缘故。因此，他们认为，既然我们如今已经成为一个所谓的世界强国和输出资本而非输入资本的国家，那么，我们的情况很快就会变得与任何其他这样的国家一样糟。从某些方面来说，这种见解显然是凡尔赛会议带来的那种幻灭感在感情上的一个反应。从另一些方面来看，它起于对一个公式的依赖：在国际事务中没有什么东西会从资本主义中产生出来，而美国是一个十足的资本主义国家。这些感觉正确与否，没法讨论；无论是一种感情还是一个绝对的公式，都无法适用于分析。

但是，目前的状况中有某些特定的要素为我们把握未来提供了根据。对这些特定的要素可以进行测定和分析。对它们本质的充分认识，会成为防止犬儒式的理解变成现实的一个重要因素。本文试图作一个预备性质的列举，当然，这种列举就像一切预备性质的观察一样，肯定是不充分的。虽然建立在一个“资本主义国家”必定如何行事这样的宿命论公式之上的先天论证对我并没有吸引力，但那个公式还是道出了一些具体事实。我们过去在中国的情况比较好的部分原因，是因为我们并不曾像一般外国列强那样，在国务院与大银行团之间拥有持续而紧密的联合。没有哪部翔实的中国发展史可以不把俄罗斯亚洲银行（Russian Asiatic Bank）、比利时外国银行（Foreign Bank of Belgium）、法属印度支那银行（French Indo-China Bank）和工业银行（Banque Industrielle）、横滨正金银行（Yokohama Specie Bank）、香港-上海银行（Hongkong-Shanghai Bank）等等放在显著位置来撰写。这些银行不仅与本国的铁路和建筑辛迪加以及制造业中的大集团，而且与他们各自在外国的办事机构相处得极其融洽。说大使馆和银行在那些最重要的事情上就像同一个身体上的左右手一样，这几乎一点也不过分。美国商业集团过去一直抱怨，政府没有给予美国的海外贸易商以其他国家的国民以同等的支持。过去，这些怨言主要集中在美国在外国进行的商业活动实际遭遇到的或自认为遭遇到的不公平对待。随着目前的资本和商贸增长，同样一些怨言和要求将不再与遭受到的损失有关，而是与促进、推进和大银行集团相联系的美国商业利益有关。只有头脑发热的人，才会否认大商人对国内政治的影响。既然我们对商贸和银行企业具有越来越大的兴趣，那么有什么能保证这种联合不会转移到国际政治上去呢？

应该注意的是，即使由外国列强确认——并且经常由它们违反——的“门户开放”政策从今以后得到忠实的遵循，也无法充分确保我们远离这种危险。“门户开放”政策首先不是关于中国本身的单项政策，而是各个外国列强相互之间与中国有关的诸多政策。它要求不同的国家有均等的经济机会。如果它得到巩固，就会防止把垄断权给予任何一个国家：其中没有任何东西能使列强对中国的共同掠夺成为不可能，这指的是一种组织起来的垄断；在其中，每个国家相对于其他国家都有各自分得的份额。这样一种组织形式想必可以减少列强之间的摩擦，并因而减少未来的战争威胁——只要中国本身无力发动战争。想来，这种约定在相当长的一段时间内可能对中国本身有好处。但是显然，如果美国要成为任何一个这种约定的参与者，那么就会牵涉到对我们历史上在远东的政策的一个逆转。它在技术上或许与“门户开放”政策相一致，但它会侵犯到这种更加广泛的意义，美国民众一直以来都是在这种意义上对“门户开放”的理想进行理解和赞扬的。存在一些导致这种逆转的力量，谁看不到这一点，谁就是瞎子。而既然我们或多或少有些盲目，那么睁大眼睛正视危险，就是不让它成为现实的前提条件之一。

其中一种正在起作用的力量是通过这样一种说法而得到暗示的，即一个建立在经济和财政基础上的国际协定，或许对中国本身来说是有价值的。仅仅肯定这件事是可能的提法，受到许多人，尤其是激进人士的厌恶。看上去其中似乎有某种邪恶的东西。因此，值得解释一下它如何以及为什么可能如此。首先，它显然会终结对“租借”区域的特殊占据、各种特权，以及已经损害中国如此之甚的势力范围。眼下，这一点的关键在于它暗中指向日本，就像曾经一度适用于指俄国一样。对日本在中国各种企图的畏惧，不仅限于中国；它流布甚广。因此，可以合情合理地把一种国家间的经济安排说成是减轻日本对中国威胁的最直接便利的方法。对日本来说，如果置身事外，这会意味着自己放弃了；如果参与进来，就会使自己的各种活动经常受到检查和控制。毫无疑问，日本关于太平洋会议的担忧，部分地源于这样一个信念，即认为这样一种安排是经过深思熟虑的。在目前的情况下，这样的说法很容易吸引美国人，他们对中国是真正友好的，而且没有一丁点儿对它进行经济掠夺的兴趣。

比如说，这种安排会自动取消《兰辛-石井协定》，以及它对日本在中国的特殊利益的那种令人尴尬的模糊承认。

另一个因素是国内的。中国的混乱和内战是老生常谈了，军事总督和将军们实施的权力也是如此。一个人知道得越多，他就越能发现前一种罪恶是多么紧密地依赖后一种。中国政府的财政困境，为其带来破产威胁的接连不断的外国借款，是由于军阀的统治和用于非生产性目的的无度花销以及压榨。去掉这笔支出，中国要维持预算平衡就不会有什么大的困难。中国最大的当务之急，即普及教育推行——尤其是在初等学校——滞后是由于同一个缘故。迅速蔓延到商业及私人生活领域的官员腐败的增长，也是如此。

事实上，中国进步的每一个障碍都与军事派系的统治，以及它们相互之间为取得完全的控制权而进行的争斗联系在一起。强国之间可以制订一个国际经济协定，这个协定一定能减少那些“军国主义”最大的罪恶，或许还能消除它们。许多自由派的中国人私下里表示，他们愿意政府的财政有一个暂时的国际托管，只要能向他们确保它的性质以及确切的终止日期和条件——一个他们敏感到足以发现将会极难达到的附带条件。他们觉得，由美国领头来制订和执行任何这类方案，可以最好地确保它的性质和各项条款。在这样的情况下，以美国人对中国的传统友谊为幌子，各种可能在实际上使我们的历史政策发生逆转的提议可以合乎情理地出现。

国内外都有一些激进人士认为，我们加入一个银行团的本身就已经证明走了回头路；而且，他们自然而然地把太平洋会议看成是逻辑上的下一个步骤。我先前已经说明了我本人的信念，即我们的国务院提议设立一个银行团，首先是出于政治目的，把它作为一个手段来牵制日本所奉行的政策。日本发放非生产性的贷款给中国，作为回报，它正在对中国的各种自然资源进行直接掌握，并准备在结算和取消抵押品赎取权的那一天最终到来时，进行直接的行政和财政控制。我也说过，银行团是处在两头的中间，一头是金融的，一头是政治的；而且直到目前为止，其主要价值一直是否定性的和预防性的，而日本和英国对银行团方面的任何建设性政策的猜疑或缺乏兴趣很有可能继续下去。迄今为止，我还没有看到有什么理由可以让我在这一点上改变想法，在与进一步的信念有关的事情上也是如此。我相信，中国的各种利益也许最终会通过这种防止功能的延续而得到最好的照顾。但是，问题必定要产生：如果银行团没有做任何事情，为何要让它继续存在呢？对掠夺中国感兴趣的列强的压力和急躁的美国经济财团的压力合在一起，可以使银行团目前这种相当不必要的存在告终。令美国政府过去采取的行动在其间摇摆不定，从而使银行团左右摇晃的这两头，可以结合成为一个单一的牢固的东西。

冒着被指责为轻信、容易上当或者某种更糟的东西的危险，我还要补充说，直到目前为止，银行团的美国方面始终未曾显示出那种迹象，即要使银行团成为一个由美国人掌控中国经济完整性和独立性的俱乐部。我相信美方代表反复强调的那些话，即他本人和他所代表的利益方乐意看到中国能证明其有能力不借助外国贷款来经营自己的公用事业。这种信念由于新任的美国中国事务部长的第一次公开讲话而得到了确认，他在提到银行团时强调了它的防止功能，以及它给予中国银行家经营公用事业的刺激。而说美方代表斯蒂文斯（Stevens）先生代表的是保守的投资银行家，而不是“振兴”的那类，并且迄今为止，他最关注的一直是保护买家拥有像银行给予最终投资者利益那样的保障问题——以至激起了急于想有快速行动的美国商业财团的批评，这样对他是不公平的。但是，银行团存在着一个更为重要的方面，对这个方面，我认为可以给予一种合乎情理的理解。

假如说（只不过是作个假设），美国政府真的对中国感兴趣，并且有意使“门户开放”政策以及中国在领土和行政上的完整成为一个现实而不仅仅是一个名称；再假设它有意从美国的自身利益出发来做这件事，这种自身利益聪明到足以发现美国的政治与经济发展，通过一种与中国自由独立地发展自身的能力一致的政策，能得到最好的促进；那么，美国的明智举动应该会是什么样的呢？简而言之，这将意味着把我们现有的在欧洲的各种利益与问题（由战争引起的）和我们在远东的利益与问题看成是同一个问题的不同部分。假如我们确实受到被假设性地归于我们政府的那种动机的驱使但是没能实现它，那么，其主要原因就在于我们把欧洲问题和亚洲问题看成了两个不同的问题，或者因为我们从错误的那一端将它们等同起来。

我们目前在欧洲的金融利益是巨大的，它不仅包括外国政府贷款，而且包括大量的私人借贷和赞助。这些复杂的金融关系不仅影响着我们的工业和商贸，而且影响着我们的政治。它们涉及比我们在亚洲的关系直接得多的切身利益，涉及金额数以亿计，而后者涉及的金额则数以百万计。在这种情况下，我们的亚洲利益为了欧洲利益而被牺牲的危险就不难想象了。

为了让这个抽象的论断变得具体，我以摩根公司（J.P.Morgan & Co.）这个银行集团为例，它是卷入欧洲对美国负债的程度最深的公司，也是在为中国而成立的银行团中领头的公司。与欧洲问题相比，亚洲问题看起来像是微不足道的小东西，这几乎是必然的；尤其我们自己的经济复苏如此紧密地与欧洲关系联系在一起，而远东简直就是一个可以忽略的东西。在我看来，真正的危险不在于我们的大财团决定对中国进行自私的掠夺、明智的自利，以及我们在中国的主要优势是没有掠夺行径的传统这个事实，都要求与中国进行合作。危险在于，中国将由于欧洲的高额借款和政治事务而被从属化和牺牲掉，将在洗牌的过程中被丢弃。

问题的欧洲方面，可以通过特别提及英国来加以具体化。英国遭受着与日本结盟的窘境。它已经明确地表示，希望把美国拉入这个同盟，使它三元化，因为那是既与日本又与美国保持良好关系的最方便的途径。这样的步骤完全不可能完成。但是，英国人的外交是老练狡猾的，并且迫于情势，我们的高额借款已经与英国建立起某种经济上的同盟关系。我不想声称美国有不同寻常的美德，或者诉诸强烈的反英情绪，但是，英国外交部独立于主要驱动着其国内政治的自由主义传统而存在和运作着。它显然站在大英帝国的帝国一边，无论国内事务由哪个党派执掌。在太平洋会议上，一切手段都会被使出来，用来寻求解决，即使它包含英国方面某种程度的妥协，也使美国的亚洲政策屈就于英国在远东的传统，而不是使英国与美国联合起来实现两国在名义上都声称致力于推动中国的完整。说这次会议的直接议题依赖我们在欧洲的金融借款被处理的方式，或者使其成为我们向欧洲政策作出让步的原因，或者从另一方面让它作为确保欧洲各国支持美国传统政策的一个手段，这看起来并不像一个极端的断言。

有一名在中国的时事评论员，他来自英国并且是中国真正的朋友。他在私下谈话中说，如果美国无法通过说服来确保英国对其亚洲政策的支持（他对与日本的结盟深感痛心），那么可以通过收买来做到这一点——通过取消它欠我们的国际债务。没有必要依靠这么糟糕的方法。但是，这种说法至少暗示我们：在欧洲，尤其是在英国，财政与政治中的复杂关联可以通过两种方式之一来处理，得到两种结果之一。

在这篇文章中，我已经尽可能保守地提出了一些看来似乎可以合理地理解我们在这次会议上和以后情况的原因。在下一篇文章中，我将提出希望我们的道路不要偏离这个方向的一些理由，以及在我看来关系到我们审慎地采取一种较好行为的那个主要因素。

Ⅱ.

普遍说来，中国人对美国的感觉不像对其他强国那样反感，这在我看来是一个毋庸置疑的事实。这种感觉曾经因为太平洋沿岸的中国人遭受的待遇——排华法令，因为我们把在北京-广州（或汉口）铁路筑造中的股份转让给一个欧洲集团，因为《兰辛-石井协定》，最后还因为威尔逊总统在凡尔赛有关山东的决议中所扮演的角色而数度受到困扰。不过，那些困扰主要是使我们的技巧、精力和智慧而不是我们的善意变得成问题。美国人，无论个别地看，还是群体地看，比起中国人来——至少我的印象如此——是一群相当单纯的人，取“单纯”这个词带有批评意味的较好意义来看。观察中国人对即将召开的太平洋会议的反应，我们可以看到一个有趣的现象：一种几乎是无限的希望与一种信心的缺乏结合在一起，既希望美国带头保护他们免于进一步的侵略并纠正各种现有的罪恶，又担心美国会被欺骗。

当然，这种友好的感觉主要建立在一个否定性的事实之上，这个事实即美国不曾“租借”领土、建立势力范围和设立国外邮政部（extra-national postoffices）。在积极方面，有美国人在教育上，尤其在医学教育和女子教育方面作出的贡献，以及为慈善救济作出的贡献。在政治上，有蒲安臣（Burlingame） [3] 早先的作用，海约翰的“门户开放”政策（虽然在字面上对它签字保证的同时，在事实上没能维持它，这与中国人认为我们没有全身心投入有很大关系），以及美国在缓和义和团运动的解决条款方面扮演的角色，还有其他不少较小的帮助行为。中国也记得我们是唯一一个对包含《二十一条》的那些条约提出异议的国家。尽管我们的异议主要是基于这些条款或许会损害自己的利益而提出的，但是存在着一种情绪，认为这个抗议是在提出整个问题的时机适当之时帮助中国的一个保证。而且毫无疑问，我们的国务院在1915年5月16日作出的声明在即将召开的会议上是一张过硬的牌，如果国务院想要打这张牌的话。

从美国的立场来看，“门户开放”原则代表着美国外交确立起来的仅有的两条原则之一，另一条当然是门罗主义（Monroe Doctrine）。联系围聚在其周围的情绪方面或观念方面的关联来看，它以某种含混不清的方式在中国和美国的公众舆论中把我们都塑造成了一种卫士的形象，或者至少是中国相关于外国列强的利益的代言人。虽然，正如前一篇文章中指出的那样，与“门户开放”政策直接有关更多的是其他国家的对华关系方面而不是中国本身，但是其他强国对这一政策的违反是如此频繁和如此不利于中国，以至于这一政策的巩固如今牵涉到美国人的兴趣、声望和道德情感，这种巩固会把中国的利益归还给中国。

其他国家的公民常常因为对这样一种中美关系的暗示而感到恼怒。它本身显得像是对一种不同寻常的国家美德的宣称，在其掩盖之下，美国的目的是以牺牲其他国家为代价，在中国确立起它的影响。这种恼怒又因为一个事实而加强了，这个事实是：目前的情况本身无疑是美国在中国的一份经济的和政治的资产。我们可以毫无争议地承认：任何认为目前情况不是由于不同寻常的美德、而更多的是由于历史与地理方面的诸多偶然的观点——在这个方面，它并非不像许多用美德来解释的有关个体的情况。这种主张之所以能毫无争议地被人接受，是因为它并未切中要害。问题与其说在于目前的情况是如何得来的，还不如说在于目前的情况是怎样的、如何对待它，以及从中产生什么样的结果。直到目前为止，美国精打细算的自身利益一直与一个稳固、独立而进步的中国的利益相一致，这是事实。美国的传统和情绪已经围绕着这一考量聚集起来，以至于在美国人中间存在着一种普遍的确信，认为有道德义务去帮助和友好地保护中国，这也是事实。眼下，少了公平和善意的面目，就没有哪一项政策能够实施。至少我们拥有如此多的保护措施来防止上一篇文章中提到的那些危险。

身在中国的美国人中间有一种强烈的感觉，觉得我们将来应该采取比过去一贯所持更为强硬和积极的政策，想必在美国国内的美国人也这么觉得。这种感觉在我看来充满了危险，除非我们心中能够十分明确在哪些方面应该继续下去，并以一种更加积极的方式来改进我们的传统政策。从某种程度上说，我们过去的政策是一种摇摆不定的政策。这个方面的彻底变化在改变我们政策的其他基本方面，也许不仅止于表面上看起来的那样。被指责为摇摆不定的这个特点，实际上在很大程度上正是被称赞为不干预的那同一个东西。一种在细节上明确的政策，无论显得多么有“建构性”，也很难帮助我们涉足中国的国内政治——派系之争，中国人比任何外国人更了解和玩得更出色的一个游戏。这样的涉足会立刻减少目前中国的一大优点，即对国内的阴谋和争端漠不关心。

在中国的中国人——主要是广东人——对银行团的具体抗议，在我看来，主要是基于误解。尽管如此，他们的普遍反对态度仍然传达着一个重要的教训。这种态度是基于这样一个信念，认为银行团的作用将会在撼动中国的国内冲突中，给予北京政府一个事实上的有利地位，以便无论从哪方面来看，它都将标志着站在我们这一边所采取的一个立场。人们清楚地记得先前银行团的“善后”贷款——美国不是其中的一分子——是为了给袁世凯资助，使他以及他背后的军阀派系稳坐政府交椅。用比广州对北京更广泛的一种眼光来看，我听到的中国人针对银行团最根本的反对实际上如下所述：中国的共和革命仍有待完成；十年前的开端已经受到了抑制，现在要做的是努力去实现它。增加外国在中国的财政与经济利益的必然结果，即使承认它在实业方面的效果对中国是有利的，也将意味着创造一种在政治上巩固中国的效果；这实际上会意味着承认现状，阻止一场革命的发展；然而，没有令人不快地影响到外国投资的内乱，这场革命就无法完成。我不是为了突出银行团而提到这些看法的，它们是被用来表明：过于积极和建构性地发挥我们对中国的善意传统，可能会使我们卷入对中国的福利有害的国内事务的干预，对我们声言致力的自由独立发展这些利益的干预。

但是，人们或许会问：如果不实行积极和详细得多的政策，我们如何来保护中国免于外国的掠夺，尤其是日本的掠夺？我们如何来把我们名义上的善意变成现实呢？如果目前存在一种有别于政府外交的民众外交这样的东西，那么，这个问题就会意味着一种与它如今的所指相当不同的东西。就目前情况来看，民众好像相当不信任政治家们对中国的爱。在很多情况下，它是对日本的畏惧和刚开始出现的憎恨的另外一面，也许还染上一些反英的情绪。

不应当对目前的情况有所隐瞒。其他国家在中国的侵略行为，目前集中于日本但并不止于此的那些侵略行为，不仅是中国的烦恼之源，而且是我们自己的国际关系中潜在的麻烦之根由。我们遵循传统，并依据目前状况的现实来尝试相对于中国的国际地位来说某种对中国积极的东西。坚持我们的责任，是一件最困难和微妙的事。一方面，我们必须避免卷入欧洲在中国的准帝国主义政策，无论是在利他主义的幌子之下，还是让我们处于一个使我们可以对他们的行为实行一种更加有效的监控的地位，或者是通过经济扩张。另一方面，我们必须避免滑入那种或明或暗的与欧洲和日本的帝国主义对抗的境地，这只会增加摩擦，助长特别是英国和日本——或者法国和日本——针对我们的一个联合，并使战争明显迫近。

我们应当记住：中国不会从其本身之外获得拯救。即使通过一场成功的战争，我们能使中国免于日本的侵占，免于一切侵占，中国也未见得一定会更加接近它的合理目标，即一种有序而繁荣的内部发展。除了现在战争能在多大程度上解决任何根本问题而不使其他问题变得危险这个疑问之外，还有一个事实，即在所有国家里，中国是通过武力，尤其是通过外部的武力解决问题的方式最不适宜和最有可能不起作用的地方。中国习惯于从容不迫地对待它的问题：它既不理解也无法从西方世界急不可耐的方法中获取任何好处，这种方法对它的智慧而言是非常陌生的。此外，这个文明有一块大陆这么大的规模，它是如此古老，以至于相比之下，我们其他文明都像是暴发户；这个文明是如此浑厚密实，它的匆忙发展是无法不伴随灾难的。来自内部的转变是唯一的可行之途，而通过确保它拥有为了实现这个转变所需的时间，我们能最好地帮助中国，无论我们是否喜欢它在任何特定时间里采用的特定形式。

一场为了中国的利益而进行的成功战争将不会触及它的教育、派系和地方势力，以及目前组织上的无能所显示出的政治上不成熟这些问题。这无疑会影响中国的工业发展，但所有可能性中最糟的一个，就是增加它开始一种工业化的可能；这种工业化会重复西方工业历程中最坏的那些罪恶，而缺乏西方已经探索出来的各种免疫、抵抗和补救措施。在中国从自身产生出应付西方工业体系将会释放的各种力量的手段之前就把它安到中国头上，无法想象比这更坏的一桩罪行了。这个危险本身就已经够大的了。西方列强为了中国的利益而进行的战争和西方的方法，会让这个危险变得实际上无法抵抗。除此之外，我们会在中国获得一种持久的利益，这很可能成为对我们来说是最危险的一点。如果人们没有因此而把我们看成未来的帝国主义，对我们来说就算是万幸了。这是针对一种拒绝（即使是暗地里）承认可能发生一场对日战争的心理而说的，但是似乎有必要说这些话。

这些论断对我们以后的行动是否定性的和模糊的，它们暗示着我承认缺乏能让自己提出积极明确建议的那种智慧。但是至少我有信心，只要美国和其他民族的人被动员起来，他们就有智慧和善意来处理这个问题。而让智慧和善意产生实际作用的第一个条件，就是认识问题的严重程度，以及彻底避免试图通过急躁而草率的方法来强迫它得到解决。亲日的辩护之词是危险的，它掩盖了目前境况的种种现实。仅仅通过攻击日本来催促中国问题的解决，这样一种激进的反日态度，对发现和应用一种适当的方法来说，同样是致命的。

更具体也更宽泛地说，适当的宣传是非常必要的。如果就像国务卿休斯 [4] 先生暗示的那样，把太平洋问题的解决作为达成与削减和限制军备有关的协议的一项条件，那么还不如不召开这次会议呢。由于希望做些能达到一个最终解决的事情，中国的——以及西伯利亚的——利益将会在某个不公平的妥协中被牺牲掉，或者，愤怒和冲突将会增加——最终军备也会如此。从任何浅显的意义上来说，假设太平洋问题能在数周或者数月——或者数年的时间里得到解决，那是荒唐的。尽管如此，如果对这些问题的讨论独立于军备问题而进行，却可能有很大的帮助。因为它会增加公众知晓程度，这是任何真正的解决措施的一个先决条件。这涉及公开外交（public diplomacy），但也涉及一种更加广泛的宣传、一种能使这个世界了解亚洲的国内国际实际状况的宣传。

目前存在着的对外交部的怀疑是正当的，但是，对公众舆论——如果它能被唤醒和得到引导——重塑外交部政策能力的怀疑，意味着对世界的未来感到绝望。让人们尽可能做些事来裁减军备吧，哪怕是在三个海军强国方面确保一个海军假期也好，哪怕是为了减少赋税也好。让关于各种问题的会议致力于讨论并尽可能广泛地使这些问题的要素和视角为人所知吧，那时犬儒主义者的担心——或者人们应当称它们为希望？——就会受挫。在美国人认为是闲扯的问题（the Yap Question）上是否最终一劳永逸地达成一个决议，并不那么重要；因为是中国以及广泛而言的东方，对更加自由与充分地与世界上其他部分的沟通的需求得到显明——诸如此类，被提上和拉下议事日程。商业上的门户开放是有必要的，但这道门向文明、知识和理解敞开的需要更大。如果这些力量不会创造出适时确保其他问题一个持久和正当的解决的公众舆论，那么除了对文明的失望之外，就没有什么好说的了。自由主义者们除了预言会议的失败并指责各种动机之外，可以做些更好的事情。他们可以为公开外交，为持续而明智的探询，为独立于宣传的讨论这道已经打开的大门而努力。用经济帝国主义和有组织的贪婪肯定会使会议以失败告终这个自称的理由来逃避这份责任，是懒惰和势利的。这或许算作可能会导致美国在岔路口走错路的因素之一。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第138—149页。

[2] 首次发表于《新共和》，第28期（1921年），第283—286、315—317页；重刊于《中国、日本与美国》，第51—64页，以及《巴尔的摩太阳报》（Baltimore Sun ），1921年11月4日，以“中国与军备会议”为题。

[3] 蒲安臣（Anson Burlingame，1820—1870），美国著名的律师、政治家和外交家，美国对华合作政策的代表人物。历史上唯一一位既担任过美国驻华公使又担任过中国使节的美国人。——译者

[4] 休斯（Charles Evans Hughes，1862—1948），美国政治家，曾任纽约州州长，美国国务卿和美国首席大法官。——译者

华盛顿的各项议题 [1] [2]

Ⅰ.国际冲突的起因

想必每一个有着公正判断力的人都会同意布雷斯福德（Brailsford）先生在《巴尔的摩太阳报》上的四篇文章的主要前提。除了同意之外，我们还要对他表达这些前提的方式给予不加限制的赞赏。如果其他讨论这个主题的作者能找到他们对问题的坦率、良好的感觉以及通达的理解，那他们就会很幸运了。不过，人们可以同意布雷斯福德先生的主要前提，但对于接受他的主要结论，换言之，即英国与美国方面对各项金融活动的垄断，则采取小心翼翼的态度。相应地，我将首先从美国的角度出发，重述一下与国际分歧的各种根由有关的这些前提，然后讲述一些怀疑他的解决方案的理由。

有许多人反对在华盛顿引入对各项政策的讨论。他们认为，如果将争论限制于军备问题，将会更好地达成重要的结果。但是，军备问题首先是一个症状、一个后果，虽然这又转而成为各国之间进一步纠纷的一个起因。如果我们放着导致各国武装起来并参与一场军备竞赛的那些力量和政策不管，那么避免战争的努力就是徒劳的。目前需要加以关注的这些起因是什么呢？

首先，美国一直提议继续海军方面的扩张；作为上一场战争中的一个事件，它参与了这种扩张。这项提议，即美国应当建造一支与其他任何一个国家相比如果不是更庞大，至少也应当相等规模的海军，已经正式被提了出来。这对英国的骄傲和其传统与安全感来说是一个震撼，因为它如此依赖远洋交通，相反，美国则处在一个相对比较自足的地位。它对日本来说，也是一个挑衅。

其次，每一个国家对于自己的军备都有防卫性的理由。但在现实中，每一个防卫性的举动都是侵犯性的。每一个国家把自己武装起来，都是因为某个别的国家为了保护自身受到威胁而武装起来，这种金字塔式的堆积如此以往没完没了地继续着。每一个国家在对邻国举动的判断上都是正确的，而在对自己的判断上都错了。当一种怀疑、恐惧和厌恶的心理状态符合剧烈的经济竞争和已成传统而不受人质疑的国家政策间冲突的时候，反对战争的道德界限就像布雷斯福德先生指出的那样，很容易会被推到一边去。沾亲带故的感觉，海内皆兄弟的情感，共同语言和习俗的传承，都变得无用了。对日本的情况来说，不存在像我们与大不列颠的关系中那样的共同祖先与文化的保障。双方都存在一种种族偏见。

第三，作为大战的一个结果，这三个抛弃了道德上甚至法理上界限的强国的力量都有所增强。从心理上来说，我们春风得意，我们已经成了一个强国，成了一股令人尊敬和畏惧的力量。从经济上来说，我们已经从债务国变成了债权国，我们拥有可以输出的资本，我们处于经济扩张的过程之中，我们已经开始更新我们的商船了。我们需要商贸和银行业方面的输出，然而由于欧洲国家与日本在东方采取的政策，我们发现自己在那里处于瘫痪状态。因此，开放的门户，我们的国际传统的一部分，却当着我们的面砰然关上。

这三个强国带来一种危险的状况，并由于我们过于相信自己和平而正当的意图而变得更加危险。同时，如果我们需要新的输出，那么外贸对于因战争破坏而衰弱下去的其他国家恢复元气来说，似乎是必要的。在旧有的环境下仅仅是恼人的那种竞争，如今在外国看来似乎是一种有意的粗暴对待，像是一个通过战争而富起来了的国家，以那些遭受痛苦的国家为代价来凑起更多的美金的一种渴望。

第四，在区分日本那些正当需要——或必需——与其在亚洲掠夺性的、侵略性的策略这一点上存在着困难，需要找到一种方法去满足前者而又不助长后者。我相信，布雷斯福德先生并不像讨论这一主题的许多作者那样，而是一语中的。他说，日本的真正需要并不是取得领土从而把过剩的人口输送到那里，而是要求有保障的粮食、钢铁、煤炭以及（我应该加上）原油来使自身保持为一个强国，并缓解其人口增长的压力。不管怎么样，问题都不简单。它由于日本没有耐性和超过合理限度的发展以及用来推动其过快发展的那些手段而变得困难得多。如今，日本有了关于自身和它在世界上的恰当地位的一幅心理图景，这幅图景对它本身或其他国家来说，都不是容易够得上的。撇开经济上的起因不谈，这是助长冲突以及可能的战争的一个心理条件。日本一开始就对其他国家的公众舆论高度敏感，并且发自内心地渴望得到它们的认可。

这个情况无疑是严重的，就像布雷斯福德先生描绘的那样严重。然而，他提议的补救办法，在我看来却是有问题的。它是英国和美国为了以某种方式对中国各种资源进行联合掠夺而采取的金融与商贸方面的辛迪加行为，这种方式会使日本对原材料和市场的需求得到承认；我认为，这是前者为了与后者相竞争而依靠的一种配给，在这场竞争中，日本占有近水楼台的优势。

对这项举措的反对，可以从两方面来说。首先，它忽略了中国与俄国。我的意思不是说，它对中国提得很少，而对俄国则根本没有提及；而是说它把中国过多地当成了一个承受者，过少地看作一个主动的有活力的力量。这一点将在下一篇文章中予以展开。俄国的情况看来是很明确的，它仍是亚洲大陆上的一个强国。在过去的一些时日中，它一直在中国的国际关系中发挥举足轻重的力量，不仅影响着中国，而且影响着英国与日本的各项政策。

有人认为俄国会是一个可以长久忽略的因素吗？如果不是这样，那么，代表着英国和美国的共同利益，在其中把它视为可以忽略的，这样一个解决方案将会如何呢？

仅仅确保门户会保持开放，这样当俄国的局势稳定下来并且它的力量得到恢复之时就可以加入这个辛迪加，这是不够的。谁知道它是否会在乎这个？俄国的发展可能会径直远离共产主义，尽管如此，俄国还是有可能成为对加入金融和经济上的国际辛迪加深恶痛绝的一个国家。它倒是很可能有兴趣来搅局，这样就可以在中国确立它自己的影响了——没错，而且还有在亚洲的其他地方。

另一个方面的反对与我们自己有关。布雷斯福德先生认为，如今有可能进行一个国际联合，这个联合如果不是出于仁慈，至少是出于公正而行事；从其自身利益来说，它会是很精明的。我在实际情况中没看到什么可以支持这个假定，虽然我很愿意相信它。任何一个有可行性的联合，在眼下都很可能是这样一种联合，即它会使我们陷入欧洲政治与金融在中国的坏传统，这会激发和巩固如今意欲在我们中间建立起经济帝国主义的一切力量。布雷斯福德先生如果不是对我们的意图，至少也是对我们的智慧和能力，有过分乐观的想法。引导我们远离诱惑并且拯救我们脱离罪恶，对国家来说和对个人一样，都是一句很好的祈祷词。布雷斯福德先生的补救办法暗示的不是以毒攻毒的方法，而是让人吞下大量毒药的方法。让各种竞争性的关切合作成为一种单纯的信任，或许能减少参与其中的一些企业互相之间的敌意。但是，它无法保证公平地对待第三方，并且可能降低参与合作的利益方中的一个或者多个标准。

我不愿通过无缘无故揭英国人之短来使一种已经很危险的反英情绪增加哪怕是一点点，但任何现实的讨论都促使我们注意到，长期以来，英国在远东已经有了一项政策、一项既涉及英国的大银行也与外交部有关的政策。传统没办法一下子丢掉，人事和以往确立的习惯没办法断然变更。一个自由派的英国人，可以比一个美国人更好地说明，把外国事务留给外交部处理是否甚至对正宗的自由主义者来说也是根深蒂固的习惯，以及在对待经济欠发达的弱国方面，英国金融和商贸以现有方式卷入，是否鼓励人们相信可能会发生一个突然的变化。美国的激进人士已经认为，这次会议的结果将是美国的巨额融资（high finance）与英国的巨额融资的一个联合，如果不说这是它的目标的话。这种观点是极端的，但是事实摆在那里，布雷斯福德先生提议的补救办法，尽管他为其施加了保障，还是会让这种危险越来越接近。布雷斯福德先生认为，美国“不信任金融活动中集体的、合作的行为”，把它视为是华盛顿的正确解决方案的一个障碍。对美国的自由派人士来说，它显得像是一个保障，像是阻止我们驶上经济帝国主义的高速公路的一个保护。在国内事务中，金融没有表现出这种不信任。我们对政府与政治道德产生的作用过于警惕，以至不愿看到金融活动中集体的、合作的行为付诸国际政治。

Ⅱ.英日同盟与美国

就在我撰写这些文章的时候，出版社出版了对正在香港的诺斯克利夫（Northcliffe）爵士的一篇专访，他是在访问日本与中国归来后接受采访的。在这篇专访中，他明确反对在他自己的国家与日本之间恢复同盟关系。他说，这已经成了他的祖国与美国之间良好关系的一个致命威胁；它对于华盛顿方面关于远东政策的实施以及裁减军备的推行，强加了一个不公平的障碍；它受到了在东方的英国人舆论的普遍反对。诺斯克利夫的这种态度具有相当重要的意义，因为《伦敦泰晤士报》（London Times ）在过去一直是这个同盟的坚定支持者，理由是它保护英国的利益，并有助于保持远东和平、门户开放以及中国的领土完整。无论人们对诺斯克利夫的影响力持何种看法，都没有人会否认他那狡黠的机会主义和他对当前舆论的敏锐感觉。

归于伦敦记者名下的这些论断，对远东的人关于同盟的舆论状态作了过于轻描淡写的描述。身在太平洋彼岸的所有中国人和绝大多数美国人都坚信，这个同盟首先是针对中国其次是针对美国的。中国人的圈子认为，同盟的后果是把英国包括进目前针对日本而存在的这种苦涩情绪的对象之列，它被视为征服一个弱国这桩罪行中的一个从犯。在大英帝国议会（Imperial Conference）召开期间，每个在中国的机构都向伦敦送去消息，描述中国人认为同盟将是一个针对中国的敌对行为这种一致的感觉；许多人威胁说，如果这个同盟被恢复了，那么就要发起一场抵制英国货物与船运的运动。说这个同盟意在保持中国的领土完整的这些声言（比如像开头提到的那些），被视为任性荒唐的伪善而遭人鄙弃。

在东方的美国人目前的感觉是一种迷茫的恼怒和激愤。日本愿意有这个同盟这一事实被视为理所当然的，而且除了作为日本更大侵略行为的一个部分之外，也没有受到什么憎恨。但是，人们经常问道，为什么英国愿意去加强日本的力量呢？既然德国已被排除在海军方面和具有侵略性的强国之外，俄国也不再是一个威胁了，那么，它的动机是什么呢？无法找到任何可以理解的动机，在此定居的英国人和美国人中间普遍存在着一种感觉，觉得这个同盟损害英国的商业利益，这种感觉导向一个结论。在英国眼中，美国已经坐上了先前由俄国占据着的那个位置：英国的对手的位置。因此，正如老的同盟是针对俄国与德国一样，这次恢复在同等程度上是针对美国的一个进攻和防御的结合。

接下来，还存在着这样的普遍信念，认为这个同盟是一个愚蠢的政策。它是对美国的一个直接挑战，而它加给日本的力量很可能到时候会转而被用于针对英国。假使日本从根本上控制住了中国的自然资源，并且有无限的人力为了战争工业和作为士兵而进行训练，那么英国在远东，尤其在印度拥有的东西的前景将会怎样呢？泛亚细亚主义在日本是一种大众说教；而如果日本不曾完全疏远中国舆论的话，它或许已经在中国盛行了。而泛亚细亚主义对英国于亚洲的任何一个部分的控制来说，都是致命的一种说教。

即使是现在，在中国的、日本人所有的那些报纸还进行着一种经常性反对他们盟友的宣传，仅次于为反对美国而进行的宣传。有谣言说，印度的国家主义者与革命派人士在日本有一个安全的避难所和一个供应基地。在日本的扩张主义者中间，再没有比描绘英国在中国的势力范围以及英国在西藏的侵略性政策的那些作品更加风行的著作了。尽管如此，在同盟的外表之下，日本还是在不断地侵占着过去一直被称为英国主要势力范围的地方——长江流域。我以前还从来没听说过日本对于长江流域的煤炭和钢铁的控制份额，估计在资源总量的60%以下。

当一个人从中国来到西方的时候，评判的眼界就改变了。在日本，对美国人友好的英国人指出，这个同盟减轻了英国在远东地区维持庞大的海军与陆军编制的必要性，眼下这个规模对它来说已经难以为继；它使英国得以把注意力更加专心不二地投到国内与欧洲面临的那些严重问题上，并且在印度给了英国一种保护，防止日本军部与印度的革命派结成同盟。当一个人到了美国，他会发现对这个事实的更多强调，即这个同盟使英国能够对日本的侵略倾向施加限制；废除这个同盟，会给日本、一个“骄傲而敏感的民族”如此的冒犯，以至于增强那里的军国主义派别的力量和影响力，并因而使一场全面战争之火更加逼近。总之，在维持一个同盟只不过比在合作者不再有直接用处时把它一脚踢开好一些的情况下，人们觉得继续维持它不像是一件正大光明的事情。

我毫不怀疑这些事情在其中有关系，在中国，人们普遍地认为，这个同盟直接针对的是美国海军实力、政治威望和金融影响的增长预期；而我认为，这种观点是片面的。但是，这后一种感觉存在着，而且正在美国蔓延。布雷斯福德先生指出了这种危险，即它会不断地增长，直到英国与美国的关系变得类似德国与英国在大战爆发时的关系那样为止。

出于坦诚，我们不得不说，尽管在远东的美国人与英国人之间有着个人的友好关系，但是国家层面的感觉已经变得紧张了。没有必要试图去加以责备。英国人对在远东的声望、领导地位的感觉，由于美国声望的迅速上升而受到了伤害。存在着这样一种与日俱增的感觉，觉得美国有朝一日会成为英国的严重威胁。

人们从英国人的评论中，有时会得出这样的印象，觉得似乎是我们从凡尔赛体系中掳走了物质与领土的好处。假如，比方说，美国的肥皂和盥洗用品在东方市场上挤掉了英国货，那么，这种印象看来就不像是个严重问题。但是，外贸的不足对国内工业生产所产生的反作用现在是如此迫近，以至于一个富有同情的想象力的美国人能够体会英国人的感觉，觉得贸易的扩张对美国而言是件难以奢求的事情；而对英国来说，它的缩减则可以被严重地视为对其而言的一场生死攸关的斗争。目前的处境充满了诱发恶感的各种偶然机缘。随着远东贸易中美国工业与金融利益的增长，这些诱因会越来越广泛地从远东传播到他们本国。

这些增强了布雷斯福德先生的确信，认为如果要以一种同时既满足日本对原材料的正当要求，又减少英国与美国之间在远东地区的激烈商业竞争所带来的冲突的方式恢复这个同盟，那么，太平洋会议的结果应当会使它的恢复在实际上成为不可能。

但是，除了被提出来作为解决方法的英国与美国对铁路与矿业经营的辛迪加之外，还有其他选择。对商船自由航海权（freedom of the seas）的提及，自从威尔逊总统如此彻底地将它遗忘之后，几乎成了一个禁忌。但是，英国舆论似乎并不把即使在对协约国持友好态度的人中间也存在的巨大愤怒放在眼里，这种愤怒是由于意识到我们在战争的头几年受制于英国的海上霸权而产生的。

我们的船队甚至无法与南美洲的那些中立国家进行贸易，除非它们已经取得实际上是英国当局的授权，这是随着英国的海外租借地以及其对贸易线路和供煤站的掌握规模而得到巩固的一个必然结果，这不仅仅是一个不方便的问题。这个问题及其他类似的事情比起对海上实力本身的渴望来，与支持拥有一支庞大海军的情绪关系更加密切。

布雷斯福德先生本人已经说明，美国在战争情况下对日本的封锁会很容易使英国倒向日本一边。我们可以补充说，实际上，对日本的成功封锁最终会包括对上海及其与英国有关的商贸的封锁。类似地，在相当不同于实际状况的情况下，英国对公海和中立国之间交通的掌握或许已经使我们在上一场战争中加入了反对英国的一方。撇开对辛迪加作为一个补救措施的那些具体反对不谈，可以肯定的是它并未命中布雷斯福德先生指出的那些困难的根源。

它过于肤浅了。战时以及和平时期的贸易自由这个问题早晚都得面对。太平洋会议召开得正是时候。它涉及对贸易线路和供煤站专门控制的整个问题。不幸的是，这个问题由于英国外交的立场一直与美国相反而变得复杂了；而现在我们进入了这样一个境地，在其中，我们发现，放弃自己原来的观点并采取英国原来的立场比较好。任何一个想要诚实而彻底地对待导致战争的军备竞赛背后的那些政策的人，都必须处理这个问题。

Ⅲ.中国的利益

中国与这次会议以及战争的可能性之间的关系，是一种独特的关系。无论哪一方都承认，它是风暴的中心。然而，它的参与是被动的，不是主动的。它是由于激起了其他国家的贪欲，而不是由于自身的所作所为而造成麻烦的。尽管如此，无论它是什么以及更重要的它不是什么，内部的混乱与无能都仍必须算作使它成为其他国家诱饵的一个因素。

这么说吧，存在着三个中国。有在其他国家之间引发冲突与对抗的中国，即就国际关系而言的中国。有就国内事务而言的中国，在管理上混乱、分散，帮派林立，政府腐败严重。还有中国人的中国，人口众多，坚忍，勤劳，用非政治的方法治理着自身，牢固，超过西方人想象力限度的持久和稳定，是过去的和中国转变时可能的未来真正的中国。

就反对把铁路与矿产的国际合作经营作为眼前困难的一个解决方法，因为它把中国视为承受者而不是主动的有活力的力量而言，我想到的是第二和第三个中国。布雷斯福德先生指的，显然是第一个中国。他规定在制定出的协定中，它“一定要是一个主动而自愿的参与者”；中国银行家们必须在这个辛迪加中算上一分子；它必须保留在政治上对其铁路的控制；要为最终的经济所有权与控制权的归还作准备；必须设立一个仲裁法庭，以使中国借以对抗联合了的国际金融的“强力”。布雷斯福德先生对于中国在其国际关系的确立中应该享有的部分，丝毫没有忽略。

那么，为什么要反对他的方案呢？这是因为，程式化地简要地来说，中国最糟糕的东西，即它的政治与行政状况，使中国不可能成为一个主动而自愿的参与者；而中国的好东西，它向它可能并应当成为的样子的转变，让人——首先，从它自身来说，然后从这个世界来说——不想使它成为一个被动和被迫的参与者。中国的利益在于让它有一个机会去发展，并以它自己的方式去发展。据我判断，这也是世界和平的利益所在，因为任何由其他手段确保的和平都是一个暂时的休止，它只能延后一个最终的爆发。

中国目前的国内局势使它作为一个主动而自愿的参与者加入一个国际协定的表述，成为一种没有意义的东西。它与事实相去的距离，和过去关于其领土与行政上完整的那些套话一样遥远。就像那些套话一样，当实际地面对现实状况的时候，它就成了一种文字形式。存在着这样一种危险，就像那些套话一样，它会成为外交机构用来安慰自己的良心并欺骗他们的百姓的一个手段；而与此同时，有损于中国并且最终会在各个国家之间制造出新的冲突根源的各种掠夺行径还在继续着。

在中国不存在一个能够代表国家说话的“政府”，没有能够具有管辖权的“政府”，也没有能够有能力执行提出来的协定中的各项条件的“政府”。这些只有通过外国对中国国内事务的不断干预，才能得到实行。中国人，尤其是那些参与政治生活、与外国人打交道的人，愿意呈现出目前状况中可能最好的那些事实，这是很自然的。但是，忽略这样一个事实对中国来说并不好，这就是目前得到外国列强承认的这个政府只不过是个空壳，它的管辖权几乎延伸不到北京城墙外面。它缺乏受过教育的阶层以及商人阶层的信任和支持，缺乏除了那些政治银行家之外的一切银行家的信任和支持，而那些政治银行家一直在从它的腐败与无能的状态中捞取好处。它主要由一些自立山头的地方军事首领和将军们统治着。

这并不是说外国列强应当承认另一个“政府”，比如广州政府之类的，并与之打交道。眼下，后者比较像样和进步一些。但是，它的主动管辖权几乎难以延伸到两个省份之外。由距离和无知而产生的虚构，让许多美国人认为中国的动荡局面仅仅是由北方和南方之间的冲突引起的。这种冲突对中国的重要性被无限夸大了。事实是：在整个中国范围内存在着一种双重的冲突，它独立于北方和南方之间的冲突，其一是许多地方军事首领为了增加力量与收入而进行的派系斗争。这导致为了兵员而花费的巨额非生产性开支、行政管理的低效、对教育的忽视，以及对正常商业发展的不断干预。因为，如今正当的工业企业只不过是政府贪污与掠夺的一个诱惑罢了。

另一个近在眼前的冲突，是受过启蒙的阶层——教师、学生、比较有远见的商人、银行家、铁杆共和派人士——针对现政府的冲突，既是国家层面的，又是地方层面的。这个动向如今在对地方自治与地方自主的渴望中找到了表达方式。这是一场建立在对一个事实的承认之上的运动，这个事实是：1911年的革命流产了，当时建立起来的那个共和国如今变成了一个虚名，就政治管理而论——虽然不是就社会事务与思想状态而论——这个国家如今比处于满清统治之下时更糟。它的目标是把这场名义上的革命变成一个事实。在1911年，人们抱有的那些希望的破灭使这一点更加明确了，即这场转变将无法在一天之内或数年之内完成。

这种状况使中国不可能作为一个主动的参与者，加入任何为了对它进行经济掠夺而提出来的国际协定。中国在名义上给予认可的任何协定，都会牵涉到对中国国内政治的经常干涉。这种协定会要求对它的各种事务进行不断加强的掌控，在一个危机出现时，没有外国士兵到场，这个掌控就无法发挥作用。而算起来，日本是唯一一个邻近到能在短时间内派出大量士兵的国家，而且是其国民对武装干涉中国的反对声最小的国家。此外，在这种情形下，日本还会如同获得加入涉及对中国的经济利益进行国际管理的协定的那些列强授权的一个代理人那样行事。

如果补充说，这样一种安排会从内部阻碍中国正常的政治发展，在除了理想主义者之外的任何人看来，这也许是一个离题过远的看法。但是，它也涉及美国的自身利益。如果在中国目前的状况下，美国加入任何一个对中国进行国际掠夺的安排，那么，后果将会毁掉美国在中国的最大资产——中国人的善意。未来无法预测。但是在特定情况下，这个做法也许最终会把中国推入一种日本人的泛亚细亚主义的怀抱，尤其是如果日本比过去表现得更加善解人意的话。在其他情况下，它也许会创造出实质上是与复兴了的俄国，或者与俄国和德国形成一个攻守同盟的东西。

说这种安排会阻碍与扭曲中国正常的经济发展，同样是一种不着边际的看法。至今为止，中国一直在拒斥西方工业体系的迅速引入。对大多数人来说，这像是愚蠢保守的惰性的一个表现。对一些人来说，这像是反对把人们还没有学会加以控制并且已经引起人对人的压榨、带来各阶层间尖锐冲突的各种力量引入的一种明确直觉的表达。受过教育的中国人，对工业主义的危险具有一种一致而鲜活的感觉。从一种模糊的伦理意义上来说，他们几乎要成为社会主义者了。如果允许中国人去完成他们自己的经济目标，那么可以想象，他们会设计出一种比如今困扰着西方国家的那个方案更好的方案。中国的煤炭和钢铁自然资源被严重地夸大了，它众多而勤劳的劳动人口的能力以及对低生活水准的适应被低估了。谁敢冒促使中国工业化脚步加快的风险，谁就是一个鲁莽得无可救药的人。

对提出来的这个方案有一种实际而具体的反对意见。有人提议，不同的国家按比例提供这个辛迪加的资金。目前，哪些国家有条件这样做呢？现有的银行团被作为正确方向上的一个开始。到目前为止，银行团一直给中国带来好处，而不是坏处，除了对日本在满洲的特权默许保留之外。但是，迄今为止，它的作用一直是否定性和防止性的。它阻止了国家垄断贷款。它没能以一种比较积极的方式发挥作用的原因之一，是英国与欧洲国家无法拿出资金，这种无能为力是战争的后果。它们不想看到美国和日本成为向中国提供资金的主动方。根据同一个普遍性质作一个引申，实际上会得出这样的看法：美国与日本将成为分摊给其他国家资金的主要提供者。因此，这个方案结果会使这两个国家成为中国经济的主导。这样一种安排，不像是能减少国际冲突的样子。

Ⅳ.建议措施

前面几篇文章仅止于说明在远东制造的国际冲突的一些情况。到目前为止，得出的结论主要是否定性的。一方面，是发展缓慢、刚刚开始社会与政治转型的中国。另一方面，在日本与美国之间有着尖锐而紧迫的利益冲突，而在英国与美国之间则存在着一些比较长远的困难。有没有可能找到一些措施，既能保障中国缓慢但正常的独立发展，又能消除其他国家之间分歧的根由呢？在我看来，这明确了华盛顿的基本问题所在。解决办法是不容易得到的。它几乎让人想起了，当一股不可抗拒的力量遇到一个无法逾越的障碍时，将会发生什么这个老问题。

目前，本文作者并没有现成的解决办法可以提供。但是，看起来确实有可能为理顺问题指出有助益的路向。关于远东的这些问题，其他国家会合作采取行动，这是一个必然。但是，在针对中国的外国列强合作与相互之间针对对方的列强合作之间，有着很大的不同。应该寻找这样一个解决办法，它对中国的国际监管与控制保持在最低限度，而对各个国家单独针对中国的行为则实行最大限度上可行的国际监管与控制。让我们在试着对中国进行一种国际调整之前，先互相对对方进行这样一个调整吧。

在我看来，这是着手处理把对中国——以及西伯利亚——的公平与其他国家之间冲突的减少结合起来的第一个方案。这个总方案以这样一种方式具体转换如下：这次会议应当为远东事务设立一个常设的国际委员会。为了确保对外国在中国活动的适当监管而又不过分介入中国本身，会议应当确立一个规章来主导委员会的行动。这个规章应该包括下面这些要点：

1.所有的垄断与垄断合同都应当被绝对禁止。要说清过去一直在其他国家之间引发冲突并限制中国行动自由的那些垄断合同的历史，需要的篇幅会超过这些文章的长度。各国应当同意，在公用事业与公共财产方面，与中国有关的每一份合同都应提交给这个委员会，这不是为了确认而是为了驳回，如果它隐含着任何垄断特征的话。

2.所有赞成设立这个委员会的国家都应当同意，把一切现有的、涉及中国政府的政府行为的合同，不管是国家层面上的，还是地方层面上的，都提交给这个委员会。如果不是立即废除，他们至少应当同意逐步废除这些合同中规定的一切垄断，虽说当然并不一定要抛弃已经在着手进行的一些具体事项。

3.给中国政府的一切贷款，只要有可能使中国的资金偏离到那些非生产性的目的上，那么不管是国家层面的还是地方层面的都应予以禁止，包括那些所谓的行政贷款。在建造港口、建设铁路、开掘矿藏之类的工作在实际进行的情况下，加入这个协定的任何一个国家发放的贷款都应当设立一个可供支取的贷方。

为什么中国在过去给予了如此多的特许权，并且拿如此多的资源作交易呢？不完全是因为外国的压力，内部的腐败无能也起了一定的作用。通常的程序是这样的：某一群中国官员需要钱，部分是为了政府结算，部分是为了中饱私囊。某个有银行关系的外国方面提出给予数百万元的贷款，只要他们能得到一个垄断特许权，或者只要中国会购买一些材料、无线电设备、飞机，或者这个外国方面想要处理掉的无论什么东西。然而，这笔贷款并不是为了特定的交易而以一个信贷形式发放的。它经常是用来偿付眼前的债务，而且被乱用在“行政”上，大多数情况下是短缺的。当到期时，它就相应地成为要重复相同的过程来面对的另一笔债务。如果这次会议能采取步骤来杜绝今后此类操作的发生，那么，它将造福于中国，而且会消除出借国之间冲突的根源。

4.这个委员会应当作出一种诚恳的努力来列出中国的所有义务，包括各项赔款，它们是明确的、附有相关条目的充足信息。随后，应当来看看在合伙经营与退还的方向上可以做些什么。在眼下，北京方面自身实际上完全不可能弄清中国的负债与收入是什么，尤其是那些国内项目。中国避免破产以及履行它的国际义务的能力是如此巨大，以至于持有中国保证的那些外国应当得到授权确保一个明确的审计和公告体系，作为用于任何目的的任何更多外国贷款的一个先决条件。

这牵涉到对中国行政方面的财政的某种监管，正如我们的第三条措施要求从技术上通过审计，对贷方的支出设立一个监管。但是，它是一个对与政治干预无涉的一些特定目的的监管，并且符合对中国的公共资金进行比较诚实而精明的管理这个意图。这样，摆脱了伴随着目前方法的所有那些干预，它会受到明智的中国人的欢迎。

5.应当为无论国家还是地方上要着手进行的公共事宜的公布以及公开投标留出空间。近来，中国需要一些蒸汽机以供唯一一条完全在中国人的指导下并且完全由中国人管理建造的铁路之用。需求被公布了出来，并举行了自由的国际投标。结果，一个比利时企业取得了大部分蒸汽机的合同，而一个美国企业取得了剩下的部分。如果这次实践能得到推广，并对一切供货交易都成为强制性的——与各种垄断以及“优先权”的废除相联系——那么，它会自动取消如今造成国际冲突并使中国的腐败加剧的那些金融活动中的许多。

6.已经存在着的这个银行团应成为委员会在资金方面的一个核心。但是，它应该摆脱各种垄断特征，摆脱局限于四个强国以及从这四个国家的银行团中进行选择的局限。它还应当公开地与相关国家政府的权威代表们联系。

如今，在银行团的银行家们和他们各自的政府之间，存在着一种潜伏的、经过伪装的同盟关系。它应当被公开化，以使银行家们的活动具有政治上的责任和公开性。直到目前为止，银行团一直没有被中国政府承认，主要是因为这个政府想要得到银行团不会发放的那种非生产性的行政贷款。但是，它的存在一直是阻止仅仅意在把中国的各种资源进一步挖过来的那些贷款的主要因素。

然而，中国为了防止它自己官员的无能——以及贪婪——而维持一个银行团的开支，几乎很难无限地跟上。各国政府应当确定他们承担的开支份额。这样，银行团或许就能在一个小的方面像一个国际辛迪加那样运作，至少直到经过检验之前，一直把其本身局限于诸如铁路支线以及那些没有战略上或政治上的重要性的小项目上面。

7.这次会议应当采取一些将会以让中国恢复对其外国关税的控制为结果的步骤。外国对中国海关的控制之所以被确立起来，是因为外债和赔款。这看起来是唯一的一种方式——也许它过去确实是唯一的方式，外国借此可以得到偿还贷款和偿付赔款的保证。但是，作为由一系列条约加强了的一个结果，中国如今无法调整它在出口方面的关税。不仅如此，而且其他国家对任何一个变更都要求全体无异议。任何一个单独的国家如今都可以阻止关税提高，它过去曾被武断地固定在5%，现在没有超过7.5%。中国无法通过海关收入来增加它的国家收入，这是它不断求助于外国贷款的原因之一。这次会议应当通过一致行动以及通过对拒不服从的国家施加道德或经济压力来纠正这种严重的弊病。

这个方案会遇到两种相反的反对意见。它会被视为过于温和，无法发挥建设性的清理作用。它也会被视为走得过远，没有实际可行性，包含对外国，尤其是对日本既得利益的过多放弃。因为这个方案隐含着对它在中国的各种“特殊”利益要求的一个放弃。

由于篇幅限制，这里无法论证整个问题。但是可以指出，根据这些或类似的其他具体建议采取的行动，是检验极力宣称他们对和平的至高希望的那些国家的诚意的一个办法。日本的经济利益，无论与其政治利益的关系如何，都在于与中国民众建立起良好的关系。

目前，日本的实业家们声称，因为地方官吏的腐败，他们不得不采取一些他们觉得最好不要用的行为，比如控制原材料等等。把整个贸易状况摆到桌面上来看，就可以知道它有近水楼台的优势；并且，没有必要采取占有原材料的方式，因为那将会以激怒和疏远中国人并使日本成为世界上其余国家的一个怀疑对象为代价。

美国也应当在确保日本获得为了工业目的之用的直接原油供应这件事上助一臂之力，即使那意味着牵涉到墨西哥。需要牢记的一点是：不同于特许权持有者和银行家的小团体的利润，商人和实业家的普遍利益完全依赖于中国人购买力的增长。就目前的状况而言，中国不是一个良好的市场；不值得为了它大费周章。给它一个机会，让它去发展自身，那么，它就会变成一个正常的、和平贸易的巨大市场，日本在其中具有许多天然的优势。

中国问题的根本在于时间，再怎么频繁地强调这一点也不会过分。西方与日本过于匆匆忙忙了。战争使不耐烦的情绪一直加剧，直到让整个世界几乎因远东而处于一种歇斯底里的状态为止。像我提出的这样的措施，即使它们主要是否定性的，也能确保一个缓冲余地。在这段时间内，这个世界可以从对它的神经的刺激中恢复过来并重新获得清醒。会有更多的机会使进一步的必要措施浮现出来，而且是以一种正常的方式。停止对中国的瓜分和从外部对它的各种资源的挖取；停止战舰的建造，这样，远东的各种问题将会逐渐地在一个适当的视域内呈现出来。那么，这个世界能够回头笑看它在1921年对太平洋地区的各种问题的警觉状态的时日就不会远了。如果无法做到这些事，那么微小的冲突原因将会继续积累，人们目前害怕的各种事情将会成为现实。在这场大灾难之后，人们会认识到：相对于犯下的罪恶来说，有关的利益实际上是多么微乎其微，以及适量的预见和善意本来可以在多大程度上防止这场灾难。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第150—164页。

[2] 最初以四篇文章的形式分别发表于《巴尔的摩太阳报》，1921年11月14日；1921年11月15日；1921年11月16日；1921年11月17日。

中国的诉求中表现出了精明的策略 [1] [2]

中国的各项提议既精明又聪明。由中国代表们来说明他们自己的情况，而不是让美国或日本首先来说明他们的情况，由此免去了两个东方国家之间的猜疑，这是个好策略。

它的精明之处，在于想出了十点概括的基本条目。没有哪个国家能反对，比如说，第一点和第二点，是关于中国的领土完整和政治独立以及门户开放的。所有国家都反复地以书面形式加以同意。但是，当此秘密碰头会议之时，所有国家都正式重申把中国置于一个有利地位，以引起对一些被先前的协定违反了的特定条目的注意。

它的精明之处在于不是通过直接地提出要求，并且容许在执行的时间上作出让步，就像，比如说第五点，解除加诸中国目前的行动自由之上的种种限制。对于中国自身来说，立刻废除治外法权或者把海关的管理交到它手中，这些都不会有好处。不过，它有权了解做这些事情的环境条件，这样就能获得一个保证：只要它采取某些特定的步骤，在将来的某一确定时间内，这些事情将会付诸实际。

第三点是对待英日同盟和《兰辛-石井协定》的一个精明方法，两者都与中国有关，但是都没有找中国商量过。说它应当对影响到它的一切活动予以注意，并且应该被给予一个机会去参与的这个提议是如此合理，以至如果哪个国家拒绝同意这一点，那么立刻就会被置于怀疑的眼光之下。

与好的策略相区别的智慧，在我看来集中体现在第四点（第六点和第七点是其附则），以及第十点（第九点是其附则）。因为“为各种国际争端的最终和平解决所做的准备”只不过是一种匹克威克式的用词，并没有为以后的会议做准备。少了某个即使名称上不那样称呼实际上是常设的咨询与仲裁委员会的东西，在其中，中国是作为一个参与者而不是受害者，就没有哪个准备能够变成现实。

第四点包含文件能够被有效执行的手段。要求一切委托、特权、特殊待遇等全部公之于众，否则视为无效；而且，这些和那些已经公布出来的都要根据它们相互之间的有效性和协调性来检验，并要严格倾向于授予方来拟定这些东西，这是大胆而合理的一步。

这些条款触到了问题的根本。它们将使中国特定而言对日本，普遍而言对其他国家的失望表露无遗。它们使公开外交成为了现实。它们驱除了长久以来一直是中国在国内和国外的最大敌人的那种秘密与阴谋的气氛。它是大胆的一步，因为如果这一点得到接受，那么随之而来的公开会在暴露出其他国家的贪婪和各种诡计的同时，也暴露出中国本身的虚弱和官吏的腐败。它是中国内部得到更好治理的一个保证，也是对抗其他国家的一个保障。它无疑比表面上看起来的样子走得远得多。

《二十一条》未被提及。但是，基于这些要求而签订的条约中的一些条款，不可能与中国已经向其他国家作出的其他承诺相协调。它们的有效性问题显示出了这些条约签订时的强迫状态——战争的致命威胁的一个最后通牒。

山东未被提及。但是就中国的同意来说，对山东的占领是基于《二十一条》之上的，而它也是与中国同德国签订的条约中的条款相冲突的，这些条款规定德国人的租借地和特殊待遇不得转让给任何一个第三国。任何公然反对第四、第六和第七点的国家，都立刻招人怀疑是不是抱有什么不好的意图。给予赞同，意味着对中国遭受的一些最坏的错误对待进行改正。一个人根据过去的事情对这些条款琢磨得越多，这些条款看上去就越显得有远见。危险在于它们“在原则上”得到接受，但在实际上受到削弱。

关于比较次要的那些条目，美联社报道说，第八点是最令日本人的圈子困惑的一点。考虑到中国作为一个中立国的权利在今后一切战争中都应受到充分的尊重，而日本与俄国以及德国进行的战争都侵犯了中国的中立，这个困惑不容易理解。根据相关的建议来看，它成了一个小小的不祥预兆，有可能意味着列强确保中国的中立，把它降到比利时那样的地位；而这一点连同其他各点的加强，又回到了中国的国内秩序和政府的统一这个问题上来了。

现在作出预言还为时过早，但是看起来，似乎日本的策略会对中国的各个目标表达一种一般的同情，但同时强调其内部缺乏统一，处于所谓的混乱状态，并且主张为了确保各项目标和愿望的最终实现，中国必须在一段时间之内被置于某种国际监管之下。在后一种情况下，日本会由于邻近而成为代表着列强的实际上的保护者和受托者。那时，日本就既能把其关于中国想要的东西捞到手，又能得到各个强国的祝福了。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第165—167页。

[2] 首次发表于《巴尔的摩太阳报》，1921年11月18日。

对中国的四条原则 [1] [2]

如果华盛顿会议采纳的这四条与中国有关的原则终结了讨论而不是开启了它，那么，它们就会是再令人失望不过的了。它们表示旧的外交策略是战无不胜的，而像加藤海军上将 [3] 据说已经作出的几种不同解释那样变化无常的那些一般表述，就会像过去那样被拿给中国。

没有必要说中国需要的是像关于限制军备的建议这样具体的明确行动，而不是好言暖语。但是，由于这出现在开始而非结束之时，所以只能公平地推想这些原则代表着一个图表的框架，它在接下来的决议中会演变成一个详细的行动方案。

如果把这看成一个基本的概要，那么，这里浮现出两个问题。这些原则排除了所有不是直接涉及的问题吗？还是说它们可以有补充和解释？除非是后一种情况，不然它们就无法直接影响过去的行为。根本问题在于它们是否只与将来要实施的条约有关，还是也适用于对过去订下的条约的改正。

如果是前一种情况，那么，日本那边就大大赚了一笔。一些对它来说十分重要的事情，将被视为不可更改的既成事实。中国可以获得对将来不会再有类似条令的某些保障，这确实算得上是个收获。但既成事实是牢固的东西，而且它们会有办法继续去影响以后的事，相比之下，一般的保证就是相当无力的了。

但是，很难把这种解释与第一和第三条原则的总括性条款调和。尊重中国的行政完整并施展影响力来真正确立和维持所有国家的均等机会，如果这些词句有什么意思的话，那么，它们意味着一个检查违反这些原则的各种现有承诺和特权的机会。在这种情况下，中国要求对所有种类的现有承诺作检查就获得了一个实质的承认。中国人的建议就要开始露出锋芒了。

与加强门户开放有关的第三点，和保证所有国家都不得利用中国的糟糕处境来谋取特殊的特权和权利的第四点，如果得到兑现，至少以后能防止各种工业和商贸垄断。它们也能防止对设立财政和军事特别顾问的要求，对特警以及对贷款给铁路项目和港口项目的要求，诸如过去使中国陷入极大混乱的那些项目。但是，在这些原则上打擦边球而又不公然违背它们的方法是如此之多，以至于它们很有可能会变成一些毫无意义的文字，除非预先作了一个防备，就像中国的第十点要求中提议的那样，有一个常设的委员会或者定期召开的会议和常设的正式公报。

这四条原则显然是被炮制出来搪塞或拖延一个重要问题的。从地理上说，究竟中国是什么？它与满洲、蒙古和西藏的关系是怎样的？而日本人对其在蒙古的特权的宣称又因这样一个事实而变得复杂了，即眼下既不是中国人，也不是日本人，而是俄国人，在实际控制着那里。

中国长城以南，听上去像是一个完整的存在物。但是，一个人只要看一看地图就能断定，在面对一个要求北方领土以及海洋的强国的情况下，它保有其在政治上和行政上完整性的可能是多么微乎其微。在中国接触的，只不过是蛮族游牧部落；而在铁路和蒸汽船都不存在的时代，长城本身就证明了很难做到这一点。

现在庆祝已经实现了的东西还为时过早。有了一个有希望的开端，但这个开端仅仅指示着必须密切关注其未来发展的一些线索。当要明确界定中国领土的时候；当要表明这四条原则是否仅限于以后的行为、排除既成事实的时候，还有当我们要弄清楚是否为设立一个常设的商议、仲裁和发布机构做准备时，就会有一番龙虎斗了。

在知晓这三件事之前，我们将一直无法知道中国这些要求是事实上得到了满足，还是仅仅得到了为避开真正的问题而使用的礼貌措辞。这三点的未来动向将确定是否已经作出真正的努力来帮助中国，或者是否外交家们在引我们入那个古老的圈套，即用文字来处理一些急迫的问题，只不过是为了在事实上通过运用含糊不清的表述来避开和拖延这些问题。让我们静观其变。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第168—169页。

[2] 首次发表于《巴尔的摩太阳报》，1921年11月23日。

[3] 加藤友三郎（Kato Tomosaburo，1861—1923），日本海军元帅，曾于1922至1923年间任日本首相。——译者

地洞 [1] [2]

自从会议召开以来，我一直相信，无论如何，公开性会比具体达成的决议更为重要。我们处于这样一个关键点上，在此，世界和平与安全的主要保障在于各国对其他国家的诚意与善意的相互信任。公开是发展互信的方式。让他们的态度为世人所知，不曾心怀鬼胎的那些国家从这件事上得到的只有好处；有着掠夺性策略的那些国家，因为知道它们的举动受制于公开和普遍讨论而最好地得到了限制。当然，在公开外交方面，公之于众（publicity）意味着最大限度的可能。但是，它也意味着对公众的一种教育。这样，它就不容易受不诚实的宣传影响，并在对发生的事情作出判断方面具有合理的精明。

带着这种先入之见来到华盛顿数日之后，我关心的第一件事自然就是试着对当地的氛围有所了解。我想知道有多少公开讨论和传播，无论事情是沉闷而秘密的，还是公开而轻松的。感恩节是个关键的时机。

在会议开始时，美国雄鹰在众人面前漂亮地露了一把脸。没有人会料到，竟有如此程度的坦诚；对此有了良好印象之后，我们全都希望在有关远东各项议题的讨论中也能如此开诚布公。

但是，这并没有出现。美国雄鹰似乎随意地栖落到一棵树上打起了盹儿，而与此同时，田鼠和土拨鼠们却在挖地洞，兔子们急急忙忙地寻找着藏身之处。这次会议上的两个欧洲国家指责法国言不由衷，而且一心想扩大自己的优势，即使因此而毁掉这次会议也不罢休。据传，中国人如此憎恶英国代表们对路特原则（the Root principles） [3] 提出的解释，以至于他们可能拒绝；贝尔福（Balfour） [4] 甚至对保存会议记录这种公开措施也表示了反对；中国代表团在逐渐失去中国非官方代表的支持，因为他们在就山东问题与日本人进行私下交涉；英国人不置一词，不露声色；日本人起先说，50%的海军对防御目的来说已经足够，之后又要求70%；路特原则仅仅是为了在将来起作用，而出于对日本人和英国人的敏感性的尊重，现状会得到巩固——诸如此类。

简而言之，存在着一种明白无误的紧张氛围，存在着一种不信任的气氛。这种紧张和不信任，与停止公开有关海军方面的各种提议有关。在这一周的后几天里，对上面提到的谣言中的一些有了正式否认。接着，前几天那种紧张气氛明确无误地缓和了下来。但是，有一些说法并没有被否认；它们得到了确认。由于否认与确认的结合在我头脑中形成了一幅有关目前状况的图景，我把它说出来，因为我认为它可能有些价值。

与前些日子相比，缺少对重要议题的揭示。公众对不同国家在远东问题上的立场，不像对它们在海军缩编问题上那样，具有清晰有据的观念。不过，与其说这是因为重要事件在幕后进行却不让公众知道，还不如说主要是由于那些领头的国家对于提出任何如此重要以至于对它进行讨论将会影响这个国家并使它放弃其立场的议题犹豫不决。

如果不存在如此程度的公众方面的公开性，那么也会有可以说是更加私人的、外交方面的公开性。因此，各国似乎都觉得它们正在接近一块雷区。没人想首先踏足其上，因为害怕这引起的爆炸。每个代表团都宁愿等待着，希望某个别的代表团迈出会影响到它自身利益的错误的一步。

这实际上意味着有一系列的委员会会议，部分是为了把已经达成的决议简化为固定的形式，部分是为了讨论相对而言比较次要的问题。治外法权、邮局和海关对中国来说完全不是次要的问题，尤其是海关。但是，它们远不像《二十一条》和满洲或者山东那样危险。因为中国人如果愿意和其他国家一起承认日本在满洲和蒙古的各种特权和优先权的话，那么，他们看来很有可能在后面这些问题上获得巨大的让步。目前的倾向似乎是帮助中国在次要问题上获得它能够得到的东西，否则，提出更大的问题到头来会谈崩，而中国会一无所获地离开。

这个外交阶段也许是不可避免的。它指示着某个转折点和某种用来试探其他国家的手段，以及万一关于远东没有做出什么有意义的事情的话，找到一种每个国家事后可以用来为自己辩护的策略。这次会议有喘息的机会，尤其是在其间例行公事都办完了的情况下。但是，它们没办法无限制地延续下去。各种危险的问题存在着，并且它们必须得到面对。

这次会议所有议题中最重要的那一个仍然被搁置着。当《二十一条》、满洲、山东以及英日同盟的问题得到处理时，这是否会根据日本、英国和美国关于各自立场的公开声明来进行呢？或者这些主要议题会迷失在由一些无关的问题，伪善地泛泛而言，逃避，讨价还价，私人的了解构成的一团迷雾之中？看来，美国出于一种高度的威望采取了前一种选择。对所有国家的公众来说，除了得到结果之外所能做的第二好的事情，就是确切地了解为什么没有得到这些结果以及谁挡了道和为什么挡道。说美国各项政策的成败如今取决于它们是否有一个针对所有国家对公开性的适当要求作为靠山，这一点也不过分。地洞也得公开地挖。

与此同时，在我看来，英国是猜不透的斯芬克斯。我不曾发现哪个人声称他确切地知道它在任何具体问题上站在哪个立场。单单就我自己来说，我会通过注意观察在接下来的一两周内，它是否会打破那斯芬克斯般的沉默来判断这次会议的可能结果。我们大概地知道美国和中国想要什么。我们知道日本想要什么，虽然不清楚它会愿意接受什么。看来似乎轮到英国来表明它想要什么了。机会主义在某一些情况下是可以容忍的。但是，英国方面过度的机会主义将会毁掉这次会议。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第170—172页。

[2] 首次发表于《巴尔的摩太阳报》，1921年11月29日。

[3] 路特（Elihu Root，1845—1937），美国律师、政治家，1905至1909年间出任美国国务卿。——译者

[4] 贝尔福（Arthur James Balfour，1848—1930），英国保守党政治家，曾出任英国首相和外长。——译者

山东问题的各个角度 [1] [2]

数学家们有时把圆看成是无数直线的集合。随着角度的增多，你就能得到一个圆形的效果。当角度无限多时，你就得到了整个圆。对一个球体来说也是一样，你从一个有着许多投射角的立体开始，最终会得到一个可以滚动的球体。这是看待山东问题的一条途径。存在着许多角度，你能把它们变得柔和直到你得到一个光滑的表面吗？如果可以，那么，这个球会滚向何方，是朝着中国还是朝着日本呢？

投射角的数量使这个问题变得难以处理。它们也使对正在进行的这些讨论的意义和结果的判断变得困难。它们使人难以知晓在中国与日本之间进行对话的有关问题中，目标是什么，谁将因而获利。只有参与其中的人知道，但他们是否十分明确，这一点大可怀疑，虽然他们有自己的希望。不过，还是值得指出其中的一些角度。

假设参议院已经表决通过了《凡尔赛条约》，那么在这次会议上，我们的国务院就处于几乎不可能要求在山东问题上站在中国一边的境地之中。英国和法国表决通过了，而且在通过之前，与日本秘密地签订了与中国的要求相反的条约。它们必定都急于想让其参与制造的日本与中国之间的这个麻烦有个了断。它们不愿意承认自己错了，但是面对着中国和美国的态度，又不得不为过去的行为作公然的辩护而感到窘迫。

此外，英国还与日本有一种同盟关系。它几乎不可能参与一个普遍的商议并且给中国当靠山来反对自己的同盟。但是，另一方面，英国希望使美国确信它是站在美国一边的，这个同盟从来不曾也永远不会被用来反对美国的政策。

明显的氛围是要把这个问题放到一边去。让中国人和日本人自己去解决他们小家庭中的口角之争吧。法国在质疑《凡尔赛条约》中的山东条款这个问题上，甚至处于一种更加微妙的境地，对这个条款的质疑会引发对其他条款的质疑。任何一个从法国消息来源中读到过一点东西的人，都清楚地知道，法国人是多么不可能为质疑《凡尔赛条约》开一个先例而做任何事情。

人们会猜测美国的角度是什么。国务院很了解法国和英国的立场。它可以用其对中国的友好机构来暗示，在目前的情况下，中国应慎重考虑：通过与日本直接谈判，它是否不太可能比通过把这个问题带到很可能遇到额外反对的地方来谈得到更多。美国政府也希望这次会议取得成功。山东问题可能会毁了这次会议。它也许会在重要性方面取代海军问题。于是，又是同样的劝诫。试着让贝尔福作为日本友人的官方代表，让休斯作为中国友人的非官方代表，在中国与日本之间进行一点直接的对话吧。

中国的角度在哪里呢？中国急于收复山东。日本反复强调其对归还山东以完全的政治主权的渴望，“仅仅保留授予德国的那些经济特权”。日本已经数次主动提出要与中国进行直接商谈，据它所称，为的是能落实它的各项承诺。但是，中国固执地拒绝了。这是所有表现中一个值得关注的现象！当它的邻邦自我牺牲般地把它最想要的东西献给它时，它却拒绝接受。

这是如此不同寻常，以至于在表面之下肯定另有某个原因。中国人坚持认为没有什么好谈的，能谈的事情一点也不比当德国人被赶走时，英国和法国同比利时谈把比利时还给比利时的多。

他们指出，与德国签订的最初的条约就明确否认了德国有任何政治权利，并且禁止把它的特权转移给任何其他国家。那么，日本说要归还其原本就不拥有的政治权利，“仅仅”保留其已经得到的每一样东西，这是什么意思呢？再说，过去的经历已经教会了中国人，在中国，当经济权利包括矿山、铁路和一个港口时，实际上，它们就变成看上去和实行起来惊人地像政治掌控的一个东西了。而且他们清楚，在战争期间和战后，日本已经把这种转变做到远远超过德国敢于想象的地步了。

中国还有另一个角度。中国人是精明的外交家和世界上最善于讨价还价的人。但是在大问题上，他们更加信赖道德力量的作用，而不是建立在一个讨价还价基础上的、具有法律效力的正式协定。开化了的中国自由派人士对这次会议的期待，主要在于把它看作使中国的国民情绪、愿望和不公正对待为世界所知的一个机会。这个目标只有通过把山东问题提交给有着最大公开度的外交的整个会议才能实现。

他们的愿望被达成的协定震惊了。这种震惊说明在华盛顿和其他地方的非官方的中国人对中国与日本之间直接对话的竭力反对。他们感到自己被他们真正地欺骗了。如果他们的立场能为整个世界所知的话，也许他们更愿意让山东问题在一段时间内保持现状，而不是得到他们想要的东西中的四分之三，让日本去控制另外一角，尤其是问题的关键就在于这一角的情况下。

同时，也存在着无法磨光这些棱角的可能。最好仔细地考察和回忆一下官方使用的准确语句。没有商谈，有的是“对话”。中国人至少是相当健谈的一个民族。没有一个字提到解决，而只是说“寻求一个解决”。寻求一下，是没有什么害处的。

也许中国人以后会有一个公开表达的机会，而其他人也会有一个一观其究竟的机会。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第173—175页。

[2] 首次发表于《巴尔的摩太阳报》，1921年12月5日。

会议和一个快乐的结局 [1] [2]

如果要让美国民众对这次会议形成一个清醒的公众舆论，那么，我们需要更多写伤感文章的姐妹们而不是写轻松文章的兄弟们来报道这次会议。有意维持远东现状的各个国家及其外交官们，通过对会议上的作为散布一种过分乐观的气氛，可以只占便宜不吃亏。别国外交官们对美国人的国民心理了如指掌。他们了解我们乐观主义的情绪倾向，以及渴望感觉到我们在促进理想的世界福利中扮演着一个重要角色的这种心情。他们清楚，当所有事情都说过、做过之后，让美国民众相信在远东问题上美国的各项政策已经胜出了，这对华盛顿政府而言，将是非常重要的；而且对政府来说，确保与海军有关的这些结果，也是非常关键的。这些是别国外交官手中持有的最好的牌。美国公众对这次会议上做出的每件事情都从最好的方面来看的这种倾向，是帮助一些最糟的事情发生或者至少让某些可能的好事没办法做成的最可靠途径之一。

在写下这些话的时候，事情已经发展到了这样一个地步，即现在重要得多的是指出什么东西没有被说到和做到，而不是已经说了什么，因为前者决定着后者的意义。这个显著的例外是军备裁减的情况，其中有一些具体的统计学上的情况可加以追踪，不是像关于远东问题塞给公众的泛泛之谈那样的东西。我提出三点，一点是对美国的，一点是对英国的，而另一点是对日本的，这些都值得加以关注。根据它们所得出的东西会成为《每日新闻》读者的一个公平的检验标准，来看待华盛顿发表的那些公开声明，并给他一个可以用来确定事情实际上在向哪个方向发展的手段。

迄今为止发生的每件事情，都带有日本代表们依之行事的一般性指示的原始信息。这个信息是：日本会真心诚意地赞成军备的裁减，只要裁减仅限于海军，并且以一个公平的比例在三个强国之间分配；但是，也要尽可能阻止对远东的各项政策的讨论，而且如果某个行动威胁到这一点，那么就一定要拖延它。人们还认为，它会强调中国的混乱状态——好像它当然在某种程度上有权管一管似的——并且坚持主张，如果中国要做任何事情的话，需要列强之间在政治上的协调来对中国进行一个监管性质的控制，以确保事情的实施。

后一项策略的意图很明显。如果它被接受了，那么，日本由于地理上的实际情况，必然会成为受列强委托管理中国的一方。如果它失败了，那么，日本可以把过错推给其他国家，尤其是推给美国。实际上，它会说，在一如往常关于美国对中国的关心谈论了很多之后，美国在碰到要做些事情的情况时，又像往常一样没能点到要害。不需要多聪明，就可以看出它的策略会把事情变得只有两种选择；一种，什么事也不做，保留现状，把所有相应的好处留给日本；另一种，逼出一个美国会加以拒绝的联合行动计划来。当然，这种策略并不排除中日关系无论如何要求的一些偶然的让步，快乐而充满希望的美国公众则会把它们看成是美国政策的胜利。

加藤上将用他对休斯的各项提议的强力赞同，帮着造出了稀里糊涂的乐观情绪之潮。对美国民众而言，这被传达为向美国的一个友好让步，并且由此得到了那些长期以来被教导说日本总是一个军国主义国家的人的接受，他们不知道它由于海军开支的负担承受着怎样的压力，也不知道在休斯提出的美国对削减的优厚条件下，多么小的一支海军就足以满足日本的防卫性用途或者甚至是进攻性的用途了。也许，日本比它先前所希望的得到了更多。在这个事实中，没有什么好加以反对的。采纳这个方案，既符合世界的利益，也符合日本的利益。有意思的是，公众开始传言日本要求8或至少7的比例来与10∶10相配，而不是3∶5∶5的比例。

认为这是遮掩某种真实意图的一张面具，而日本没有谈到的东西比它大声宣称的东西更重要，这种假设并不是不值一提的怀疑。对日本来说，美国的公众舆论在军备问题上比在远东问题上更加积极和消息灵通，这并不是秘密。对它来说，会议的军备裁减这方面的成功与美国政府在政治上有一种巨大的利害关系，这也不是秘密。虽然美国对中国有善意的倾向，但是对于发生的事情并无特别相关的利益和严格的判断，这也不是秘密。日本在适当的时间里，有可能会不情愿地对实质上要求于它的海军军备问题作出让步，出于对它的好朋友美国的考虑，以及它对世界和平的考虑——适当的时间由关于中国的谈判的状况来决定。或者，它也许会变得强硬起来，危害军备限制的成功，除非与中国有关的事情顺着它的意思走。

关于白里安（Briand） [3] 以及法国对陆军军备的需求的滔滔不绝的谈论，一定让日本感到非常高兴了，它实际上排除了军队裁员和废除征兵制的问题能够得到考虑的任何机会。那些凡尔赛和会期间在日本的人，了解那件给公众留下了深刻印象的事情。曾经一度有错误报道说征兵制的废除已经被决定了，在这个错误得到纠正之前，过去了几天，在这短暂的一段时间里，官方的惊愕程度和民众的满意程度简直无法想象。日本人是一个非常爱国的民族，如果有人相信他们喜欢强制兵役制，那么对这个错误报道的无数叹息，就是他一生都忘不了的教训。如果在法国人与日本人之间存在一种明确的理解，那么，法国的立场就正好是日本要求法国采取的那个立场，如此一来，日本就可以卸下维护其征兵制体系和庞大军队的重担了。假如人们意识到这一点，那么，配得上白里安的雄辩程度的那种美国式的乐观主义情绪本来可能会减弱。

新闻业界的乐观主义者们还报道说，英国在为美国关于中国的政策撑腰。同时，据报道说，它坚持保留英日同盟。有一份报纸的通栏标题说，“英国为中国和美国撑腰，但是坚持与日本的约定”。这像极了说英国想要白的而坚持黑的。“约定”意味着这个同盟，虽然可能的话，可以加以扩大，把美国包括进来；然而，只要关系到远东的事情，这个同盟就正是位于英国作为一方而中国和美国作为另一方的两方之间的那个东西。但是从所有的消息来源，即使是从遥远的新西兰，在这个当口上传来的都是关于继续这个同盟必要性的报道，如果可能的话就拉上美国，如果必要也可以不算上我们。

询问那个隐藏的目标是什么，什么是英国真正在追求的，这并不算对英国表示过度的怀疑。它足够清楚地了解美国不会加入一个三方协定，即使外交家们同意了，参议院也不会对它加以批准——他们清楚，参议院和美国舆论一定会这么做的。无论如何，一旦这个同盟重新恢复，加拿大会站出来反对这个双方协定，英国舆论也会迅速地反对它，以至于外交部重新恢复它的力量变得不确定。对于这些，他们都不陌生。如果心意如此坚决，那么，英国为什么不在万事俱备之时，在国内的反对意见比现在少得多的时候重新恢复它呢？这显然是在谈一笔交易，或者意在某个尚未得到公开的目标。它是不是要在一个关键时刻为日本的政策撑腰，因为美国拒绝参与那个唯一可行的安排呢？很可能不是，那么是什么呢？存在着一种创造出某种境况的渴望，这种境况会在某个方向上给美国带来压力。

至于美国为人所知的政策，关键问题是路特先生的四点是否意在承认中国的现状。如果事态的继续发展显示这就是它们的主要意图，那么，我们可以肯定：政府为了在政治上、在美国民众面前自保，愿意以中国为代价来同日本和英国进行讨价还价。这里存在着一个隐秘的暗示，即通过这些路特原则对中国主权的承认，等于是加强了不利于它所有已经签订了的条约和承诺——因为否则，中国在它订立条约的力量方面就不会是自主的！这个天才的发明值得那类具有法律头脑的美国人去思考，他们已经发现，它是对美国劳动阶层为了让自己处于一个安全的自由地位可以做任何事情的那种自由的干涉。但是，用这种态度来解决远东问题，这几乎是难以想象的——很不幸，不是很有可能。

当然，为了将来而改善中国的条件，这算得上是一件事情。但是，由于过去已经做了的那些事情而正在运作的这些力量，不会因为列强在华盛顿召开的一次会议决定这样那样的事情要在以后做而停止运作。规划将来的唯一一种成功的方式，就是通过处理如今存在着的这些情况。外交官们在白费心思画方的圆和完成其他不可能的事。承认中国的现状，并接着下决心说以后的事情应当以不同的方式来做，这是又一个这类外交奇迹。

美国新闻界是不是打算满足那部分要求每一部小说和戏剧都有一个快乐结局的美国公众呢？还是它准备以停止把每一个举动都宣称为一个巨大的进步，把一个别国外交官的每条评论都宣称为对美国的成功的称赞，以及使美国人的骄傲膨胀起来的一个理由，从而冒着触犯美国人的情绪与骄傲的风险呢？危险的东西是比较大的东西，因为我们的虚荣心在凡尔赛遭到了如此严重的打击——一个与我们缩进自己的壳里有密切关系的伤口。如今，我们又一次把头伸了出来，寻求安慰和补偿。有一些别国外交官擅长减轻我们的伤痛，而同时又在事实上达到他们自己的目的。如果不过分倾向于把精力花在开心的喝彩上，我们才更有可能在华盛顿戏剧中获得我们的心理习惯，以及受了伤的骄傲如此需要的那个“快乐的结局”。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第176—180页。

[2] 首次发表于《新共和》，第29期（1921年），第37—39页。

[3] 白里安（Aristide Briand，1862—1932），法国政治家，曾多次出任法国总理。——译者

中国人的辞职 [1] [2]

与华盛顿会议的中国代表团有关的那些有影响力的人物的纷纷辞职，引起了对这种举动的原因的疑问。我想，普通美国人会认为，这既不明智又不合时宜。这一举动会显得有些不太光明磊落，就像你因为担心自己被打败而在实际上被打败之前就退出了。中国人在这些事情上的习惯是不同的。一个与上司有分歧的官员辞职的平常举动，与其说是一个最终的行为，不如说更多的是作为一个抗议，或者作为引起公众对他不赞同某个行为的注意的一个手段。辞职作为公之于众的一个手段，在中国占据着类似于暗杀曾经一度在俄国占据的地位。

如果中国代表们认为，美国公众没有意识到事情向不利于中国的方向发展；如果他们认为，通过一个夸张的表示，可以让美国的公众舆论被激发起来而变得更加活跃，那么，辞职对他们来说，是相当习以为常的事情。也有一些其他可能的动机。至少有一个通过辞职来抗议的顾问属于中国政治中这样的一个派系，许多个月以来，这个派系一直在积极争取让它的成员进入内阁。没有什么比让中国民众相信内阁没有在适当地保护中国的利益，尤其是在山东的利益更有可能推翻目前的内阁了。

一个美国人几乎难以想象这次会议上的各种考虑受到中国受过教育的阶层注视的关注程度。对我们来说是一个有趣的游戏，或者顶多是一个重要事件的东西，对他们来说，几乎是一件生死攸关的事情。在这样的情况下，情绪很容易被带动起来，而且人们可以猜测，公众的感觉已经开始集中起来针对它认为是内阁方面苟安行径的事情了。无论在华盛顿遇到的困难是什么样的，现任政府几乎不得不承担失败的过失，而对许多人来说，就会有趁还有时间及早暗地里抽身的诱惑。

有一种看法或许可以作为缺乏根据而略过。一直有一种广泛的传言，说北京政府处于张作霖——满洲的军事总督的控制下，而他是受到日本人操纵的。那些接受这种传言的人相信，这些辞职或许是针对主导这个代表团的政府中的亲日成分的。

但是，只要考虑到国际关系，亲日政策在华盛顿就是个不可思议的东西。首先，外国外交官们从来不曾如此程度地处于北京的掌控之下；其次，没有哪个中国政治家敢于在对外政治方面亲日，即使他想要这么做也不行。这即使不是肉体上的自杀，也会是社会和政治上的自杀。

在召开凡尔赛会议的时候，一个亲日的内阁正在北京掌权。当时关于日本方面意图在中国首席代表过境东京的时候对他施加影响一事，有许多可靠的报道。但是，代表们一致拒绝签订那个条约，而且中国与德国签订了一项单独的和平协议。那时候做不成的事，现在也不可能做成。在巴黎，和谈代表们内部存在着各种分歧，这些分歧如今在华盛顿也可能存在。但是，如果是这样，那更多的是出于个人或者派系的原因，而不是由于对日本有什么不一样的对待。

这些辞职，不管起因是什么，都引发了中国如何在华盛顿行事以及哪些是其合理期望的问题。粗略地说，撇开把这次会议用于国内政治目的的任何企图不谈，我认为在中国人的情绪中存在着四派。有一派人把希望如此多地寄托在美国身上，以至于它的期望是无限的。实际上，它说，威尔逊在凡尔赛把山东从中国手中拿走了，而哈定（Harding） [3] 要在华盛顿把它拿回来。

另一派当然想要好的结果，但是却对什么都不抱希望。中国知识分子最杰出的领导者之一给我来了一封信，说他刚刚发表了一个公众演说，在其中，他警告他的听众们：中国必定要经历一个巨大的震惊、一个巨大的失望。这个群体脱离于政治之外，并且反对所有现存的政治派别。他们坚持主张内部改革的必要，并且坚定地确信，当这些改革完成时，日本就没法继续反对中国了，而其他国家将会被迫放弃他们的不当占领和行为。

第三派人，主要是在国外受的教育，其中许多人学的是政治科学。他们是热情的国家主义者。他们已经学会谈论主权了，对像治外法权以及外国在中国的自治特权之类的话题非常感兴趣。使中国从外国的法律干涉下解脱出来，是他们的主要目标。

第四个且最大的一个派别，在我看来，是由那些根据与《二十一条》和山东有关的事情来衡量这次会议成败的人构成的。他们并不那么在乎邮局、海关、领事法庭等。在他们看来，与主要问题相比，这些是小问题。

我刚刚看过中国的联合商会与教育联合会致美国公众的一份电报的副本，这些机构代表着中国最开化的非政治舆论。电报以感谢美国民众过去给予的帮助开头，以要求美国公众舆论在中国的两个基本要求——收回山东和废除《二十一条》——上，使劲地为它撑腰而结尾。毫无疑问，国务院与中国代表团在华盛顿处于一个困难而微妙的地位。但是，在这些点上无论获得或者没有获得什么样的结果，中国代表们受到中国民众检验的程度都自然而然地会比美国代表们受到我们国民检验的程度更加严厉。到目前为止，中国人一直以令人惊讶的程度避开在美国作直接宣传。辞职或许是一种积极宣传的一个前兆，这种宣传主要是反日的。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第181—183页。

[2] 首次发表于《巴尔的摩太阳报》，1921年12月9日。

[3] 哈定（Warren G.Harding，1865—1923），1921至1923年间任美国总统。——译者

条约的三个结果 [1] [2]

洛奇（Lodge）参议员的演讲是这次会议雄辩水平的最高点。然而，在它的措辞之下，人们很容易读到对这个协定的热情与喜悦，并在其中发现比它实际包含的东西更多的东西。太平洋中的危险点，当然不是那些岛屿，而是亚洲。

尽管如此，《四国条约》还是达成了三个结果。它开了强国之间相互商议的先例，这比两国之间的仲裁协定走得更远。它终结了英日同盟，这是美英之间达到一个比较良好关系的巨大收获。它间接地使战争不那么容易在日本与美国之间发生，间接地给予中国承诺。中国也许会在其他方面感到失望，但它已经从这次会议中获得了一个重大的结果。

目前，这个公约的起草者头脑中的主要目标，或许是用一种令人愉快的手段来终结这个同盟。再者，它应当使美国停止谈论在关岛建设海军基地一事。我认为，菲律宾根本不会成为日本与美国之间麻烦的来源，但是，一个设防的海军基地对日本是一个挑衅。我们美国人也许并不愿意事情变成这样，但是，如果站在日本人的位置上考虑一下，我们就会有同他们一样的感觉。

既然菲律宾如今通过这个条约受到了保护，那么，人们就可以指望关岛方案被放弃。如果放弃了这个方案，那么，日本对5∶5∶3的海军比例的首肯或许很快就会随后而至。至少从消极方面来说，这个条约的各项条款是值得庆贺的。我们的国务院也许是迫于压力才同意订立这样一个协定，其中把中国也作为一个缔约国包括进来。这些岛屿对于保持现状的外交努力而言，是一个安全的地点。参与确保它留在中国将是一个致命的错误，我们避免了这一失误。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第184—185页。

[2] 首次发表于《巴尔的摩太阳报》，1921年12月11日。

关于《四国条约》的几点事后思考 [1] [2]

事后的思考往往会改变最初的印象。在先前写给《巴尔的摩太阳报》的一封信中，我表达了一个信念，即认为《四国条约》的关键在于让英国与日本体面地解散它们的同盟。稍微作了一番仔细回想之后，我确信，即使如此，第四个条款，在《四国条约》被批准生效时使这个同盟终止的条款，也不应该被引入。

我们国家的策略是要向英国人和日本人指出，这个同盟对我们与他们的友好关系所施加的恶劣影响，同时强调它的废除是他们自己的事，要由他们视我们的良好关系的重要程度来决定。这样就既不会有讨价还价，也不会看上去像讨价还价的样子，因而也不会给参议院对它的批准带来压力。

把这一条款包括进来，暗示着我们的代表团像威尔逊总统在凡尔赛会议上那样，有某种东西要出售，而为了把它推销出去，愿意给予优惠条件。要出售的这个东西，具体而言，是5∶5∶3的比例；而普遍来说，是海军的缩编。后者对本届政府来说，接近于一个政治上的必要；前者对我们代表们的声望来说很重要，看上去似乎是一个外交上的胜利。但是，一定要讨价还价吗？

冰冷的现实情况是：如果日本继续推行它的海军计划，那么，它就很可能崩溃。如果我们的代表团大胆而非谨小慎微，如果宣布无论如何美国都会进行削减，那么，商界和公众的压力本来会迫使日本作出一个类似的削减。而且，美国与英国的金融关系看来似乎足以确保英国方面有一个类似的政策，只要英国能够获得我们将会裁减海军军备的保证。

此外，无论如何，英日同盟极有可能不得不解散，或者经历大幅的调整。说我们为了确保得到某个本来可以不通过讨价还价得到的东西而去进行讨价还价，这种暗示由一个通过非常可靠的消息途径而来的传闻得到了确认。加藤上将起初愿意接受5∶5∶3的比例，但是海军专家们反对。后来，他们被英国专家告知：如果他们坚执不让，那么，美国会向他们让出一个更大的份额。据可靠消息，日本海军专家们告诉其他人，其提议得到了英国专家的肯定，并用这个事实来为他们的主张寻找正当的依据。

与此同时，媒体在日本国内宣传造势。这样，如果代表们同意休斯的最初提议，那么就要担心他们在国内如何被接受了。加藤变得举棋不定。这种事态毁掉了整个限制这件事。英国人就这样间接地创造出一种境况，它给美国带来压力，要求它把加入《四国条约》作为确保5∶5∶3比例的一个条件。同时，日本国内的宣传变得相当难以对付，尤其是因为有许多报道说我们在强迫日本接受我们的提议，从而一种敌对的感觉由此产生，这种感觉直达海军缩编的道德效果这个根源。

另一点事后思考，是由条约公布的第二天，一位律师向我询问的一句话引发的。他问，条约是否不仅仅特定地适用于日本。他提醒注意纳入条约范围内的“由任何太平洋问题而引发的争端”这种用词。这番询问，关于这件事，给了我一个新的视野。撇开中国不谈，日本如果不是与整个俄国，至少与远东共和国之间迟早要出麻烦的。

在日本派代表出席而俄国被排除在外的情况下，我们是不是要在一次会议中推动对这个问题的讨论和调整呢？如果是这样，那么在我看来，这个事实本身就足以使参议院有正当理由拒绝这个条约，或者坚持对它设立一项保留：如果争端涉及一个非缔约国的国家，那么，为了对其他国家公平起见，那个国家应当有权出席会议。

如果争端涉及中国，这么做，同样会保护它，以及我们自身与它的良好关系。没有哪个国家可以拒绝这一点而不暴露它本身的意图。我仍然觉得，这个条约就展示美国对日本和菲律宾的怀疑、澳大利亚对日本的畏惧，以及日本在关岛问题上对我们的畏惧来说，是有好处的。到目前为止，它有利于真正的和平。但是，搞一个名义上适用于岛屿所有权，实际上也特定地适用于日本的条约，并把日本可能与之发生严重冲突的两个国家，即俄国和中国排除在外，这不是要取消英日同盟。它是要使我们成为它的一分子，当然，是在放弃为武装援助作任何公开准备的条件下。

今天早晨，不止一份报纸正面肯定了这个条约把日本包括在内；过去，与国务院关系密切的一份报纸否认这种说法。这个问题太根本了，以至于不能留有任何外交所喜欢的那种模糊不清。如果留下任何含混之处，那么很有可能会产生一种紧急状况，美国将不会愿意参与进来调整事态，去反对中国以及俄国。随后我们就会遭人指责，说我们言而无信。最终，比现在暂时平息下去了的痛苦更多的痛苦将会被搅动起来。

值得注意的是，哈定总统并没有立刻把这份条约送交参议院。这个忽略可能与一个事实有关，即正在谈判的，与中国有关的《九国公约》还没有敲定。

这意味着不能脱离一方来理解另一方。这也暗示着我们的代表们犯了一个错误，在一件事情尚不确定的情况下就在另一件事情上作出了承诺。因此，关于《四国条约》的最终判断必须被保留。如果说加以毫无保留的谴责还为时过早的话，那么加以赞同也为时过早。这两个条约必须放在一起来评判。如果这个补充协定没有消除目前这个条约中的那些不确定之处，并且如果它在其本身的解释上又增添了额外的含混之处，那么美国人应当做好准备来表达一种公众意见，来影响我们的参议院，也影响其他国家的代表们。

已经作出的这个说路特的四个模糊的原则将成为进一步的条约之核心的通告是令人沮丧的。中国无法得到它应该享有或者它希望拥有的全部东西。但是美国不应成为把它牺牲掉的一方，即使只是在同意模糊的泛泛之言的程度上。这样的泛泛之言，虽然它们消除了外交官之间的直接冲突，但是归根到底，对世界和平永远是一个威胁。每个国家都以自己的方式来解释它们，并且指责其他国家言而无信。

人们也可以希望：新的条约不是在某个争端实际发生之后才来召开一个会议，而是代之以一系列的一年一次或两年一次的会议。还应该为民众或国会出席这些会议做好准备。这个世界一定欢迎向公开外交如此程度的让步。

为一系列定期会议所做的准备会给予中国某种未来的保障，以补偿它没能获得现在要求的东西这种失败。它将使各国在休会期间行为良好。它将避免不得不试着摆平或多或少已经是既成事实了的那些问题这种必然性，这种必然性对只有在冲突变得尖锐之后才召开的外交会议来说是致命的。它会消除博拉参（Senator Borah）参议员如此强烈提出的对《四国条约》的反对，这种反对意见认为，在目前的情况下，支持调整的一个正常承诺，实际上意味着以武力使其付诸实施的一个保证。它有利于避免以后的麻烦，而不是进行讨价还价和在早就发生了的种种麻烦之上作出让步。它代表了一条明智之道：既与其他国家合作，又不加入难缠的同盟。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第186—189页。

[2] 首次发表于《巴尔的摩太阳报》，1921年12月17日。

回复《美国的中国政策》 [1] [2]

布莱克（Black）小姐来信的主要话题和她对美国人的提醒，无疑是及时而必要的。我几乎未曾见过任何能否认美国的做法相比欧洲列强的做法来说，是一个改善的、对列强与中国的国际关系之过往事实的公平陈述。但是，过去无法保证将来；一份良好的记录甚至可能成为将来的错误举动的幌子。她的来信所暗示的主题，将在另一个专栏内讨论。

布莱克小姐赖以展示其观点的这些具体事例，看上去似乎不那么令人感觉愉快。她的来信中省略了个人部分；无论如何，对于一个人在中国的活动和这个人关于中国所写的东西，是受到对中国的真正友谊的鼓舞，还是出于一种自私的民族主义兴趣，中国人是最有力的评判者。关于美国无线通讯合同的事实十分容易求证；更重要的是，布莱克小姐应当说说她做了什么，因为合同的条款是她在中国期间公布的。这是一份针对一项特定工作的合同，这项工作是建起一些特定的无线电站，它们能促进中国与世界其他地方之间急需的、更自由畅通的联系，其中没有任何垄断的特征。英国政府立即向北京政府施压，要求取消美国的合同；这不是因为英国对承担这项急需工作有任何具体建议，而是由于这份合同侵犯了先前已经订立的一个垄断协定，其中涉及英国的利益（日本政府后来以日本的垄断为由提出了一个抗议）。据我在北京的中国通讯员所说，确实有着某种“威逼恐吓”，但这是由相当不同于布莱克小姐所提及的机构来实施的。美国的抗议是向英国外交部，而不是向中国人发出的。对布莱克小姐举出的事实作稍微奥妙一些的探究，就会发现：在英国的垄断合同签订前的一些时候，一家美国公司与中国政府签订了一个类似的垄断合同——这表明大宗交易到处都是一样的。但是，美国国务院既告知了中国政府，也告知了这家美国公司，说这个合同与美国的政策是相违背的，将得不到美国政府的承认。人们不需要一个格外地免于民族主义偏见的头脑，就能看出在这件事情上英国的态度和美国的态度的差异；我担心布莱克小姐被那些不像她那样具有国际头脑的人欺骗了。

在英国关于广东省的《卡塞尔煤矿条约》和美国所谓的《尚克条约》（Shank Contract）之间，存在着同样的差异。香港政府的利益让位于前者的利益，而它的礼让已经通过一位副国务卿由英国议会正式得到了确认。美国政府立即在广州发布公告，说它不会支持或促进尚克公司［顺便说一句，这是塞勒斯上校类型（the Colonel Sellars type）的一个美国小公司，没有任何重要的财政关联］，并给予美国国内的潜在投资者相似的忠告。我要附带地说，“对中国人的敬意与好感”，可以通过希望广东能有一个中国人自己的港口来表达。值得争论的是，为了中国的利益而不是美国的利益，南中国不应该为了贸易上的便利而依赖一个外国势力。我希望我没有作这样荒唐的论断，像什么一个中国的港口会因为《卡塞尔煤矿条约》而变得无用，因为关键在于这个条约不会让它有建造起来的可能。但是，无论如何，布莱克小姐所引证的这两个事例表明，直到目前为止，美国的政策是与唐宁街的政策相反而不是相似的。我要赶紧补充说，这并不改变布莱克小姐一般提醒的价值。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第353—354页。

[2] 首次发表于《新共和》，第28期（1921年），第297页。

美国和远东 [1] [2]

在中国发生大饥荒时，我正好在那里。当时，北京有许多美国人在讨论美国和中国的关系。其中有位商人抱怨，美国人为了工业和商业的目的在中国投资所遇到的巨大困难。他从如下的事实出发，即一个毫无疑问会为中国带来收益的工程方案，由于包含一个禁止排放的回收利用项目，美国人拒绝投入资金而失败了，虽然确定会有相当大的收益。他把这种控制和慈善家自愿贡献出来用于减少饥荒的受害者的资金数量作了对比。拨付的资金要比作为贷款被拒绝的资金多几百万元。他声称，不完全是以异想天开的方式，在美国要为中国提供资金方面的帮助，唯一的方式就是基于仁慈而非盈利，诉诸教会和具有博爱精神的人们。

我经常想，这位商人的评论以某种方式提供了两国间深层关系的标志。美国和中国之间当然有商业上的关系，而且其中某些是相当重要的。然而，这很难代表全部的情况。在真正的意义上，我们对中国的关切是父母般的，而非经济上的。所有父母般的情感都是百感交集的：它们通常包含了经济因素，希望对孩子们的后来有所帮助。然而，期待金钱上的收益，并不是父母情感的本质。

美国在中国最多的人力和资本的投资是在传教、教育和慈善方面。习惯于大陆式方法的欧洲人，通常把带着商业的和政治的目的而设计的这些发展规划视为理所当然的。实际上，关于我们国家在远东地区定下的方案所具有的远见和精明，欧洲人经常表示称赞。对于那些了解这些事件历史的人来说，这样的意蕴是荒唐的。然而，一种明确的态势被制造出来了；我们和中国的关系，主要是文化上的。我们带着思想和理想，带着激情和渴望去那里；我们为中国展现了一种特定类型的文化，以作为可以效仿的典范。就我们已经到那里而言，我们像父母那样，带去了建议、教导以及案例和准则。像称职的父母一样，我们会以中国的方式把它们培育起来。所有这些，有着惬意的和慷慨的一面；然而，它也产生了一种情况，这种情况和危险交织在一起。

我们在外交和政治上的角色，在很大程度上，一直是家长式的。从伯林盖姆（Burlingame）时代以来，如果我们还有任何作用的话，那么，我们一直是保护性的。开放国门的学说，坚持中国的领土完整的学说，和我们自己的利益肩并肩。为了教育的目的减少庚子赔款，人所共知。但海约翰在限制欧洲国家的主张和强行赔款上，毫无疑问，为中国提供了更大的帮助；就任何处在中国之外的、挽救中国免于分裂的人而言，海约翰正是其中的一个人。从积极的方面看，我们还没有做到我们津津乐道的那么多；但从消极方面看，通过不侵略，通过在可能的时候，只要不给自身带来麻烦就尽力平息事态，我们已经扮演了家长的角色。

这一部分引起了不会总是得到满足的期望。期望可能是不合理的，但是它们不被满足可以引起失望和仇恨。今天，在中国，对我们的感情中有这种情况：感到我们引起了不切实际的希望，然而却忽视了包含在其中的责任的履行。另一方面，父母很少让自己不受下面这种观念的影响，即感激应该归于他们；没有得到它们，很容易转变成愤怒和反感。除非这个国家有着高于一般数量的父母的理解，否则，很快会指责中国不知感恩。

然而，更加严峻的危险源于中国正在迅速崛起这一事实。在情感上，如果不是在行之有效的行动中，它正在赢得大多数人。因此，它会越来越不满于任何采取家长式的监护，即使是一种公开声明的善意的保护。这种不满的迹象已经很明显了。如果他们表现出或者就他们必须提供的帮助，或者就他们的管理而言的优越感的话，那么，使团甚至学校就不再受欢迎了。中国人感到，他们的新时代已经到来；而且外国人，即使那些怀有最善意目的的人，也必须使自己适应他们。任何时候，只要外国人的利益和他们不一致，他们就会随意地把不良的动机怪罪于他们。在政治上，中国也不再想要任何外国人的保护了。如果这个国家不会减少对他们的司法和关税的保护，那么，我们过去做的事情很快就会被忘记了。

在许多家庭中，当处于照料和保护之下的青少年成长到足以宣誓他们的独立时，就会有危机。在国家这个大家庭中，也是一样的。很明显，主要的责任在于成熟的和有经验的国家。在接下来的十年中，我们很可能需要许多耐心、宽容、理解和善良的愿望，把已经带上有意识或无意识的赞助人色彩的传统家长式态度，转变成对于和我们平等的文化的尊重和珍视的态度。如果我们不能成功地作出这种转变，这个国家和整个远东的关系将决定性地变得更糟。

（王巧贞 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第141—143页。

[2] 首次发表于《调查》（Survey ），第56期（1926年5月1日），第188页。

相当虚假的小谎言 [1] [2]

一两个月之前，来自德国的报道披露了俄日谈判中所谓的秘密条款。据此，这两个国家曾经联合起来，在总体上关于亚洲，尤其是关于中国的问题上，反对欧洲和美国。它甚至在为了这一联合的军队将要被训练的中国士兵的数量上触及了细节。不难想象，在这一报道之后，某些德国人想要在我们的心中激起不安，以免持续被西方世界不公正对待所冷遇的德国最终碰巧遭遇到亚洲的联合。甚至在战争之前，至少在某些美国人心中，已故的恺撒激起了对来自亚洲尤其是中国的威胁的担忧：这种担忧，和德国-俄国-日本联合——经常把中国放进去，以增加恐惧的分量——的威胁相遇了。

在过去的几天里，已经支付了有线电视的费用，以便使一位法国公共人物的演讲相当详细地为我们所知；他预言了下一次大战，认为要比此前发生的任何一次都更加恐怖。那次战争将在亚洲和世界其他的地方展开，美国是进攻的主要矛头。由于这个演讲的发表和有关的报道正好在那时，根据其他的报道，当时法国政府正在为另一次华盛顿裁军会议愁眉不展。假定那种特殊的恐怖场景被描绘出来，是为了让美国人断掉对尚不成熟的裁军的兴趣；而且是为了暗示，在那个冒险中，我们可能需要来自法国军队的援助，这几乎不会是一种讽刺。

几周前，在英国国会关于新加坡防御工事的争论中，在回应麦克唐纳（MacDonald）的质疑时，内阁的一名代表被报道：他说过，因为毗邻菲律宾的影响，美国公民很可能乐意看到使新加坡成为一个强大的军事基地，以防美国和日本之间发生战争。考虑到进攻这样的评价必然会给予日本、大英帝国昔日的盟友造成的影响，这种轻率的言语几乎不可能仅仅意欲在这个国家就新加坡的议案平息情绪。发表这一主张的秘书几乎不可能不知道，这一评论会被整个亚洲，包括印度、日本和中国，理解为关于亚洲的事务，而大英帝国和美国之间有某种谅解或协定。可以合理地推断，那就是他意在通过他的评价所产生的影响。

不要把这一点想象成说这三个欧洲国家在这件事上，比我们自己更有过错。我们海军利益的代表有条不紊地一直在尽其所能，在我们的心中激起对日本的恐惧。他们已经培育了很可能在我们心中存在并扎根的每一种怀疑和每一次警惕。他们还谈论了日本和俄国未来可能的联合；他们毫不犹豫地试图通过中国的布尔什维化，以及它可能与苏联利益联合起来，反对世界上其他国家这样愚蠢的谣言来蛊惑我们在历史上对中国的友好情感。如果不是公开的话，他们也是私下里让人们理解：日本的代理人在印度非常繁忙，鼓励并补贴那里独立的民族主义运动，以期在和美国未来的斗争中，获得印度人力的援助。

几周之前，一份美国报纸上的漫画描绘了两个与此不同的场景。或者，这个国家必须积极地与欧洲大国结盟，对他们的事务持一种负责任的兴趣，在构想他们的国际政策时真正与他们团结起来；或者，在黄色人种和棕色人种控制下的奴隶制上，我们最终被动地与他们团结起来。我们很容易看到另一个相当虚假的宣传背后的动机了。这个特殊的例子看起来像是对愚蠢的毫无必要的攻击，因为即使是对加入国际联盟最狂热的信徒，也几乎没有考虑过这一主张。然而，它只不过是试图产生下面这一信念的许多标志之一，即认为某个时候或其他时候，很可能在合理期望的不远的未来，在所有的有色人种和白人之间，或者在美国和一些有色人种之间，将会发生军事冲突。和颜色阴谋稍许不同的关于未来冲突的版本，是预言在穆斯林世界的人们反对基督教世界的人们从而消灭一方或另一方的战争中，所有的穆斯林都会团结起来。人们从官方的基督教信徒那里，偶尔会读到这类公开声明。

说明智的人很少注意这样的报道，这很容易。那正是使它们变得危险的原因。任何要追踪这些主张和流言蜚语——给出的仅仅是其中一些信手拈来的例子——的人，都会对它们的数量如此之大、种类如此五花八门且如此连续不断地涌入人们的心灵而感到惊讶，甚至感到震惊。使明智的人们忽略它们或者因心生厌烦而回避它们的那种愚蠢，让它们进入对外部事务的知识几近于零的许多人的头脑中。向这些人指出，日本和俄国在亚洲的利益就和往常一样是敌对的，而且甚至现在，苏联政府的活动——保留了沙皇俄国的帝国主义并带有令人耳目一新的效率——正在制造和日本以及中国在外蒙和内蒙问题上的摩擦，这么说是毫无用处的。指出中国在历史上且在根本上既惧怕日本又害怕俄国，而且依据形势加入一方而反对另一方，这么说也一无是处。指出印度几代人都忙于应付自己的内部问题，不管继续作为英国的附属国还是变得独立都一样，这么说也是毫无用处的。同样毫无用处的是，所谓的穆斯林世界是特殊恩宠的部落和分散的部落的混杂，是小国家和利益的混杂，除非发生奇迹，否则任何东西都不会把它们引入团结的表象之下。指出那些被联合起来组成稻草人的人们在工业上的无能为力，同样一无是处。无知是不可战胜的。

因此，指出这些有计划地激起对亚洲威胁的恐惧，尤其是对日本威胁的恐惧的报道，来自相反的来源，而且受到前后不一致的来源的推动，这么说就不仅仅是毫无用处了。对由于这样或那样原因而对它们大打折扣的少数人而言，还有数以千计的人被就它们的结果达成的共识所打动。因为它们都意在指向实践中唯一的后果，而不管彼此之间在逻辑上如何相互矛盾。公共意见的来源，在其源头上就被毒害了。与此同时，日耳曼民族的神话和种族的神话正在产生同样的结果。虽然它的直接影响不那么重要，因为它局限于一个很小的群体，即专业的知识分子群体，但恰恰由于它强化了无知大众的有偏见的情绪，最终可能具有严重的后果。

指出在这些来自如此多不同来源的流言蜚语中，被选出来作为这一不可避免的冲突的先锋的正是美国，这么说很可能激起另外一种更加有用的怀疑。不可避免的种族冲突，是一个不具有浪漫故事吸引力的浪漫的神话。但它的后果是明确和具体的，而且美国是其主要的受害者。很可能甚至很少有美国人知道，最高法院的裁决使东印度人不可能被这个国家所接受。甚至更少人知道我们政府的活动，看似在有爱国情怀的贝克（Beck）先生的教唆之下，通过取消先前已经归化的少数人的公民资格，实际上将他们置于没有祖国的境地，从而使这一决策成为可以追溯的。然而，数以百万计的人却知道印度的事实，而且知道我们在教育及其他方面产生的影响在那个国家最终受到了巨大的打击。

我们的参议院用它对日本的声誉进行诋毁，每年阻止两三百名日本人移民到这个国家。结果，美国的商业利益因为缺少在日本的合同而受到重创。与此同时，一件具有不可估量的更重要的事情，即日本民主观念的成长，旨在提升美国人在那里的声誉的唯一一件事情，遭受了严重的挫败；而且，帝国主义和官僚阶层的反美效果得到了最受欢迎的强化。

说中国人的情绪迄今明确地转而反对我们，有些言过其实。但是，所有和中国有教养的阶层——不管他们在我国，还是在那些国家的教育机构中——有接触的人都知道，许多中国人开始严肃地追问：美国是不是将要重新回到其传统上友好的超然政策，而且正在与欧洲经济和政治上的侵略政策达成联盟或协约？

仅仅从个人利益的立场看，我们需要追问。呼吁停止这些愚蠢的报道和谣言的流传，可能还不是时候。而从美国在世界上促成和平和国与国之间的善良意愿这个更大的立场上看，解决这个问题迫在眉睫。如果这些把自己设想得尤其具有国际头脑的人的思想和活动在欧洲的局势上，以及在抵消那一地区的孤立主义政策的重要性上变得如此僵化，以至于就我们与亚洲大陆的关系而言，对美国发生的变化视而不见和漠不关心，那将是令人遗憾的。在再次觉醒的人们中，有一个自然的和合法的领地，用以发挥历史上的美国观念和理想中合理东西的作用；而且，那里正是我们向善的力量系统地遭到破坏的地方。

（王巧贞 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第144—147页。

[2] 首次发表于《新共和》，第42期（1925年4月22日），第229—230页。

我们应该像国家对国家那样对待中国 [1] [2]

在近来研究与美国有关的东方问题的《调查》中，刘易斯·加内特（Lewis Gannet）先生披露了和蒋介石上将在广州的对话。根据加内特的披露，中国的领导人说：“和憎恨日本相比，中国的文人更加憎恨美国……日本在最后的通牒中和我们交谈，直率地说出它想要的特殊待遇——在中国的治外法权和关税控制。我们理解，而且我们知道如何满足它的要求。而美国人面带笑容地接近我们，并且友好地和我们交谈；但最后，你们的政府却像日本一样，对我们采取行动。而我们，因为你们的花言巧语而放松了警惕，却不知道如何来应付这样的言不由衷。”

我无从知道这样的话在多大程度上代表了中国人的观点。在某种程度上，它们染上了广州的地方情感的色彩，憎恨美国政府提供给北京政府的支持。然而，持有这种想法的是像蒋介石这样具有代表性的人物，这一点意义重大。很可能大部分美国人，包括那些同情中国的人，会感到这样的说法不公正，而且容易被激怒。我也认为这样的说法不公正，但我引用它们不是为了反驳它们，而是为了说明国家在彼此理解时所面对的巨大的困难。我认为，美国人对中国的评价，以及对美国和中国关系的评价，一般来说是不公正的；但我同样认为，除了公正之外，两方都没有任何其他的愿望——忽视那些借助误传有所收获的人的例子。

我要引出的结论是，官方的和政府的关系应该是这样的，以至于形成的误解和不公正的话尽可能少地造成伤害。我承认在关于国家彼此的理解以及彼此尊重对方的文化等问题上经常说的话中的大道理。这都是正确的。但是，这样的理解和尊重发展缓慢，而且在它发展到能够仰仗它来调节国际关系的那个节点，还有很长的路。即使是同一个国家、同一种文化和传统，甚至是同一个家庭中的人们，要恰当地理解彼此都有很大的困难，何况我们在理解彼此的方式上尚且不够文明、不够科学。我不相信，经过很长的时间后，美国的民众将会像他们看待和感受自己那样去看待东方人；我也不知道，为什么我们要期待东方的民众以我们评价自己的行为时所持的立场来评判我们。

在未来很长的时间里，我们不得不面对人们之间在很大程度上的误解，这么说看起来有些残酷。但我认为，坦白承认这个事实，可以提供一个安全和保护的衡量标准。它会降低当误解被揭示出来或明朗时被激怒和愤怒的程度。尤其重要的是，正如已经提出来的那样，它将会表明，重要的是如此引导公共政策，以至于当不可避免的误解出现时，它们在力量上被削弱而不会导致严重的伤害。

正是由于我认为，当前美国政府在中国的政策容易引起产生恶行的误解，才宁愿看到这些政策发生变化。国家部门和外交官应该遵循传统的政策，这是相当“自然”的。这些传统的政策之一，即西方国家应该团结起来，寻求一个共同的对华政策，而不是每个国家独立地实施其外交。我们很容易看到，从历史的角度看，这个方法是如何发展起来的。外交的惯性，因循先例的愿望，会感到进行任何新的尝试都是有风险的；所有这些东西共同发挥作用，诱导美国的国家部门继续和其他国家的外交机构连起手来应对中国。但是，我认为，这样做加剧了中国和美国之间的误解，同时赋予这些误解产生实际的恶行的力量；而且阻止我们的国家部门积极地展现大部分美国人至少是被动的愿望。因此，我反对这样做。我认为，我们应该立刻像国家对国家那样对待中国，而且要让其他国家寻求类似独立不依的道路。一种完全不干预的政策不一定显得仁慈，但我不认为哪个国家当前足够明智和足够的好了，以至于可以基于对其他国家的利他主义和仁慈的假定而行动。直到情况有所改变，重要的事情就是彼此互不干涉，而且给每个国家一个处理自己事务的机会；而不管在我们看来，这样的处理是如何的不充分和不能胜任。

我认为，我们当前的政策还有一种倾向，即阻止中国人坦诚地面对他们自己的境况。只要存在着不平等的条约，而且只要外国在政治上——或者伴有政治支持的经济上——侵略中国的地盘，中国人就会把这个事实当作借口来利用。它将会把自己对于自身事务的糟糕状况的责任降到最低，而且会把所有的指责推给外国人。只有中国能摆平中国人自己的事务。在我看来，他们没有倾注更多的精力和更大的坚持来处理这件事，其原因在于：只要我们参与到外交的联手之中，他们就可以把外国的政策，包括美国的政策，当作一个借口。在我看来，当前——我知道观点是如何被误解的——应该让中国人引向他们自己的内部事务的思想和能量，在很大程度上被转移到批评和指责外国人了。这很自然，我们都喜欢借口和理由。但就其自身而言，美国应该取消所有的特权和单方面的关系，以便使中国人的注意力可以聚焦于改善他们自己的状况。

我认为，我们的政府应该改变政策的另一个相当有分量的原因，是在可以看到某个特定的结果确定无疑迟早要发生的时候，预见到那个结果，并确保它早点出现，确保它带有最少的困扰和恶行，这也是判断力强的题中应有之意。不管怎样，当前单方面的对华关系不可能永远持续下去。有些人认为，这些单方面的关系可以不带困扰，不会对中国造成任何伤害就可以被废除。我不同意那些人的看法。随着中国民族情感的日益高涨，这些罪行和困扰在我看来，与如果允许情况任其发展，直到中国出于自己的动机且不用与其他国家谈判就废止当前的条约和安排将会产生的恶行和困扰相比，就是微不足道的了。

（王巧贞 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第152—154页。

[2] 首次发表于《中国学生月刊》（Chinese Students ' Monthly ），第21期（1926年5月），第52—54页。

中国与大国势力：Ⅱ.干涉——对民族主义的一个挑战 [1] [2]

克罗泽尔（Crozier）将军为我们写了一篇有趣的文章，谈到了那些让中国难以建立起一个统一、稳定和有效政府的条件。对此，他还补充了一篇更为简短的文章，谈到用武力来征服中国倒是相对容易的。这两个声明实际上形成了请求几个大国最好用协调行动来干涉中国的基础。这种干涉的性质完全是利他的，是建立在帮助中国寻找自身统一的基础之上的，是帮助中国发展自己的民法和政府，将中国从军阀与官员合伙的贪婪干预中解放出来，直到将一个运作顺畅的政府交还给中国人民为止。这听起来像一场梦，如果尝试了，也许会变成一个梦魇。

即使他关于中国的观点曾经大体上是正确的，他也遗漏了一个极为重要的事实。他没有估计到在近几年民族情感的不寻常发展之下，中国人对于善意干涉可能接受的程度。我相信，下面这件事是不可能的：写关于中国政治事务的文章，却又像克罗泽尔那样不涉及这方面的情况。中国还不够强大、不够有组织来创建一个统一的政府，这一点相当对。要达到这一目标，也许还要好几年的时间。不过中国已经强大到能使任何那样的计划成为泡影。

克罗泽尔极大地低估了中国人民依靠外国势力组织起来抵抗政府的可能性和有效性。的确，中国人民依然缺乏正面联合与建构性联合的能力。不过，他们有巨大的能力进行负面组织，也就是抵抗。最近几年，对于反抗外国干涉的鼓动已经唤起了这股力量并付诸行动。外国干涉的增加，会使它成为一股不可抗拒的力量。中国人是派系化的，但是只要外国人存在，外国的干涉就会将他们焊接成一个坚固的单位。克罗泽尔将军认为（显然是基于从香港发来的报告），没有政府力量的支持，他们甚至不能成功地组织起一次抵制运动；然而因为政府在外国代理者手中，政府力量的支持自然就不可能了。八年前，中国抵制日本人的运动才开始的时候，我刚好在那里。这场运动是由学生发起的。亲日的政府并没有支持运动，反而试图通过武力镇压运动。在短短几个星期内，内阁被推翻了。普遍认为，这一抵制运动对日本利益的损害如此之大，从而使日本改变了对中国的态度。

从那以后，运动趋于迅速和广泛。商人和学生组织起来，而在所有的工业中心，工人也变成了有组织的力量。除了抵制与消极抵抗的手段，政府提出的计划也因为中国人民的不合作而流于破产。计划的成功依赖于募集中国人，让他们学习现代的行政和法律程序。唯一会为有武装支撑的外国政府服务的，只可能是那些腐败的、追求私利的阶级。他们的同胞会将他们视为叛徒，而外国政府则会变成一具空壳。外国政府也许会持续好几年，而中国距离自治政府的距离并不会比今天更近。事实上，伴随着鼓动，会产生基于敌视外国人的仇恨与团结，最后的状况会比最初的更糟。

克罗泽尔将军自己坦率地陈述了建立外国干涉势力之间的合作和建立一个真诚而理智的、真正为了中国人民的政府的困难，但是对于问题的这些方面，我们没有必要多说。正如克罗泽尔将军所言，“我们所承认的运用我们力量的唯一正当理由，是保卫我们的利益和本国公民的生命与财产”。他将这一点看成是自私的。但这是唯一能找到的理由，因为国家的政治意识知道下面这一观点是多么的荒诞，即存在一种真正和善的、不考虑自己的和理智的干涉。已经进行的干涉，通常是掠夺性侵犯和对从属民族的剥削。克罗泽尔将军想把强大的帝国主义势力团结起来，将帮助另一个国家（一个像中国那样有着如此不同习惯和传统的国家）作为其唯一目的，这一理想在我们生活的世界上只是一个梦。

西方国家用了几个世纪才从类似于中国的政治条件中兴起，形成现在这种诚实而有效的自治政府。中国需要时间来实现这一过渡。中国需要我们的帮助。但中国需要耐心的、富有同情的和教育性的努力，以及缓慢的思想交换和交流过程，而不是通过武力强加于其上的外国统治。

（孙宁 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第3卷，第150—151页。

[2] 首次发表于《当代历史》（Current History ），第28期（1928年），第212—213页。

和平——依据《巴黎公约》或《国际联盟盟约》？ [1] [2]

因为我是在三月第一个星期的末尾写作这篇文章，我们可以来设想一下上海战事一个十分不同的结局。关于休战议和的谈论可能有些道理；但日本也有可能重复它先前的策略来诱使国际舆论暂时平静下来，同时准备在长江流域实施侵略计划。但不论结果如何，反战主义者十分需要评估一下自己的态度，为自己未来的行动找到一种合理的根据。

为什么日本能够屡屡成功地令世界陷入迷茫，其原因之一，在于它的动作极其迅速，这使公众舆情忙于分别思考每一个动作的意义，于是就难以对导向持久和平的那种最佳过程形成妥当的统一判断。再者，如我下面将要表明的，由于人们为争取和平诉诸的手段存在各种相互抵触的倾向，这种迷茫（这对日本是一笔极有价值的资产）还在不断地增长。

由于我是用《巴黎公约》的观点写作此文，我的评论适宜加上一段开场白。我要说，我从一开始就担心《巴黎公约》的通过恐怕过于仓促，因为它的权力完全依赖于支持它的源于各国人民的道德力量；可是并无充分的证据表明，当《巴黎公约》被正式签署的时候，人民对其意义的认识已经足够完整明了。《巴黎公约》本该体现出不可抗拒的公众要求，然而它在很大程度上不过是外交家们施展手腕获得的结果。所以，始终存在这样一种危险：对战争非法观念的正式采纳最后没有落实为行动，而只是让人们记住了这个观念而已。

不管日本人是快要结束他们的战事，还是才刚刚开始在整个长江流域做他们在中国东北已经做过的事，我们极其需要使公众舆情来集中关注一下战争非法的原则。下述说法颇能代表那种流行的感觉，《巴黎公约》不能阻止战争，它只能阻止宣战。《巴黎公约》形如丢脸的一纸空文，这种好像带有贬损之意的看法其实为严肃的思考提供了材料。不用多说，非法性意味着撤销战争体制的法律地位，但并不意味着那个发动战争的国家是非法的，无论该国是公开宣战还是不宣而战，如日本惯常所做的那样。于是，承认《巴黎公约》有关战争非法的观念，就意味着将日本在中国东北和长江流域的冒险行动置于一种全新的法律地位。如果我们谈论的是过去体制下的一种战争状态，那么日本的行动会被认为是符合法律规范的。即使它会受到某些人或许多人的道德谴责，它的活动也符合这一原则，即战争是国际法律正义的最终裁决者，是诉诸法律手段解决争端的最高法庭。

在签署《巴黎公约》之前的体制中，其他国家有义务正式承认战争状态；为了这么做，他们将毫无迟疑地宣布中立。但各国的公众舆情将表明各自的立场；商业金融利益集团会转向这个或那个方向进行活动；反华的英国保守党人和亲日的法国外交人士则会找到机会，把他们讨厌中国、同情日本的态度表达出来，在本国大概也会出现相反的舆论动向。

第一次世界大战的历史表明，在现代条件下，要在国际交往中保持中立多么靠不住。我们至少可以说，战争存在的非合法性有助于除去其他国家若不存在《巴黎公约》便会显现的那种特点。这些国家既不缺乏普遍的战争精神，也不会停止向民众灌输战争狂热，这完全要归于它们对第一次世界大战所持的记忆。《巴黎公约》的作用在于它不断提醒我们，我们至少在名义上承诺要生活在一个不同的世界里。下述事实可使人略感欣慰，即日本只能满足于解释它并没有开启战端，而不是用一种理想主义的理由向国外解释它为什么要开战。不由自主的可笑之举未必就是世界诸种道德力量中最不能产生作用的一种。

我并没有屈从我刚才说到的那种诱惑，一个坚信非法性观念的人、整天要想对它作出过分乐观证明的人自然会受到这种诱惑。人们可以指出《巴黎公约》带来的某些好处，但不必认为它赢得了十足的荣耀。几个月前，战争非法运动的最初发起者萨蒙·O·莱文森提出用他所谓的“和平制裁”取代武力制裁。他主张《巴黎公约》签署国应当跟着签署一份公开声明，以表明“依据《巴黎公约》”，所有“通过战争的占有和掳掠，通过战争威胁或炫耀武力获得的捐税、领土和权利，均是无效的，应予废止”。虽然人们并没有朝着这个方向采取任何普遍的协商一致的行动，但他们仍采取了一个意义重大的步骤。史汀生 [3] 国务卿在他今年1月7日发出的照会中说（在他2月24日给博拉参议员的信中重复了这段话），本国“政府不会承认任何以条约或协议形式违背《九国公约》和《巴黎公约》的文件”；他又指出（实质上也在力促其他国家这样说），其他国家的类似行动将有效地阻止通过施加压力和违背条约获得的任何权利。

史汀生国务卿在信中还说了如下一段话，这段话并未引起应有的注意。谈到目前的远东形势时，他说：

就此而论，没必要去推究争议的缘由，或者试图把两个不幸卷入其中的国家各自责备一番；因为不管存在何种原因或者责任，有一点毫无疑问，即已经发展的形势无论如何与人们对这两个条约的立约承担的义务是不相容的。

在签署《巴黎公约》以前制定的国际法中，外交家们和公众舆情除了考虑原因和分摊罪责之外，没有其他可供抉择的东西。当然，人们尝试去完成这两项任务，为此作了大量讨论。但按照《巴黎公约》，这些任务是不相干的，也不具实质性。每一篇讨论中国“以其非法行为挑衅”日本的文章都忽略了一个重要事实，即日本使用它和其他国家一道郑重起誓要放弃使用的手段来寻求赔偿损失。所以这样的事实不会令人感到惊讶，日本试图让国际注意力集中在关注先前发生的“挑衅”之类的事情。为数众多的舆论家们已被诱入日本设下的圈套，这个事实仅仅表明，公众对《凯洛格-白里安公约》所持的理解和看法不幸还是十分浮浅的。

更可悲的是这一事实，由于忽视并缺乏对《巴黎公约》的理解，公众舆情总体上更为中国的战事对美国国家生活和财产造成的危险感到焦灼不安，却没去想一想日本对世界和平赖以维系的有关放弃战争的誓词妄加嘲弄的行为。对许多人来说，更富戏剧性、更值得担心的是把美国人生活推入危境的那种威胁，而不是对世界各国都参与其中的那项神圣事业构成的威胁。国家荣誉和捍卫尊严之类的陈旧伦理观念，仍然全盘俘获着公众的想象。我们仍未发展出一种引人注目的认同之感，即把国家荣誉认作抛弃利用非和平手段来解决争端的国际性协议。在给博拉参议员的信中，史汀生国务卿隐晦地提到了对建立一支强大海军和加固远东殖民属地造成的威胁；这一事实弱化了上面提到的那些诉求，把展示武力和仅仅使用和平手段来观察信守誓约的情况混为一谈。

从以上事实情形中，即一方面是紧急情况下隐约提示给我们的《巴黎公约》的价值，另一方面是不利于发挥它的建设性力量的因素，我们得出的唯一结论十分清楚。爱好和平的人们应当集中关注一下这份公约；他们应当放弃所有违背公约精神的吁求和搅和行为。一旦做到这一点，我们就能重新担负起教育公众的工作，使之更具活力，这一工作多少因为过早对公约予以正式承认而被打断。即此而言，远东冲突只会强化《巴黎公约》的力量，而不会构成削弱以致摧毁它的事态。因为我们必须牢记的一点，是远东冲突对世界和平机制造成了长久影响。这种影响要比眼下的武装冲突对方方面面制造的效应都更为重要。正如其他人一样，我对发生在上海及周边地区的人间悲剧深感痛心，但要是我们一味沉浸于死亡与毁灭的惨象，因此而失去探查造成惨象的基本根源，也就是战争体制的眼力，那么，我们到头来只会赋予这种战争体制以更多的能量。

还有一点，各种倡导和平的团体歧见纷出，这已把争取和平的有效行动搞得面目不清，阻碍了人们的有效行动。一个简单的事实是：世界和平机制中的各种不同机制各行其道，如果说这还没有使该机制陷于瘫痪，那也会减弱这个机制发挥作用。要是我利用目前的形势来败坏国际联盟的名声，应不至于感到内疚。我认为它的效用不强，这要归之于我们自己的政府未能在日本侵占中国东北之初与其他国家真诚合作。对道威斯（Charles Gates Dawes）将军的任命只是一种无实质意义的姿态，他的举动也让日本老早看穿了它的空洞无物，于是日本就立刻行动起来。另一方面，某些美国的国际联盟支持者在利用当前危机推进国际联盟的事业，而不是用它来直接促进和平。《国际联盟盟约》第16条，连同国际联盟和《凡尔赛和约》之间存在的联系，构成了美国依附《国际联盟盟约》的最大障碍。事情还不止于此，它也是令国际社会作出的道德判决归于无效的重要原因；而国际社会所以要谴责日本，完全是因为日本破坏了《巴黎公约》。麦克唐纳（Ramsay MacDonald）称《国际联盟盟约》的这些惩罚性条款为“朽木”；其实，这些条款连朽木还不如。它们集中反映着战争体制的感染力，而这种体制的本质就是依赖武力。我不怀疑，人们并不会把这些条款付诸实施，所以它们也不会起什么作用。但是，唉，它们会在另一方面起到作用，它们阻止了世界各国一心一意仰赖其作出的开明的道德判决。最强大的力量最终便表现在这里，所有的协定，包括发誓使用武力制裁的协定、诉诸所谓国际战争的协定，其本身最终不会仰赖其他什么东西，而只能仰赖舆情这种道德的力量。

所以，我恳请人们考虑三件事：第一，要把《巴黎公约》体现的基本思想放到醒目的位置，使众人一直对它有所了解，所有的有关远东局势的判断和政策要依据于它，并且仅仅以它为依据；第二，所有《巴黎公约》签署国在它们的共同声明中，要提到该公约所蕴含的逻辑结论：破坏该公约而提出的所有索求、假托的权利概属无效，应予废止；第三，正式废除《国际联盟盟约》中有关武力制裁的条款，以便使它与后来签署的《巴黎公约》保持一致，国际联盟的影响应使之能起到强化和平公约的作用，而不应让它成为反对《巴黎公约》的东西。

（薛平 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第6卷，第158—162页。

[2] 首次发表于《新共和》，第70期（1932年3月23日），第145—147页。

[3] 史汀生（Henry Lewis Stimson，1867—1950），美国国务卿（1929—1933）。日本侵占中国东北（1931）后，他提出“不承认主义”（即“史汀生主义”）。著有《远东危机》等。——译者

国际组织必须进行制裁吗？不 [1] [2]

运用制裁以保证一个维护和平的国际组织发挥其作用的问题，牵涉到许多难题。但有两条根本原则贯穿于繁复的细节之中，使之变得条理分明。第一条原则是：制裁在实践上不可行，任何朝着这个方向做出的努力只会恶化而不会改善国际关系。试图把这个问题放到桌面上来讨论甚而也是有欠谨慎的，因为这样做只会转移人们的注意力，不去考虑可能会有效地改善国家间关系的那类举措。第二条原则是：即使有可能基于共同的协议采用强制的力量，这也是不可取的。因为诉诸武力只会使我们越来越依赖战争方式，以此作为解决国际争端的最终手段。于是，“保障和平”就成了把两个相互矛盾的观念组合起来的一个字眼。

Ⅰ.

尽管《国际联盟盟约》包括第10条和第16条，人们却始终拒绝援引后一条使用制裁的手段。它在这方面的记录并非没有瑕疵。这一事实本身就说明，动用制裁的观念是空想的观念。如果这一观念能够得到实际运用，如何解释国际联盟的政策呢？如果要责备的是非国际联盟成员国，这只能使事情变得更加清楚：国际联盟把各个国家作出划分，这使得联合一致的行动成了不切实际的东西。如果这种责备只是意味着国际联盟理事会未能自负其责，那么，这一事实也只是证明，这些结合得最为紧密的国家也未能团结一致地采用强制的力量。

可是，有关国际联盟之所以失败是由于美国不依附政策的陈述，尤其值得引起注意。依我之见，实际情况恰好相反。事实上，那些鼓吹我们应加入国际联盟的美国人，他们十分积极地要求采用制裁政策。法国承诺会在特定条件下，也就是关系到维护《凡尔赛和约》神圣性的情形下使用制裁手段，并且附加了这样的先决条件，即实施制裁的国际力量须有法方人员参加，或者须得到英国和美国陆海军力量的支持。某些较小的满足于现状的国家认为，制裁会强化其安全，抵御某些大国的帝国主义倾向。然而，一般来说，大国不愿意支持制裁，它们的态度由麦克唐纳关于《国际联盟盟约》第16条的评论可见一斑：麦克唐纳称之为“朽木”，认为应予以删除。

我们可以从国际联盟如何处理冲突的历史中发现它坚拒使用武力支持制裁的证据。坚决支持国际联盟的研究人员和历史学家对之提出好评，认为它仅仅求助于宣传、调停，努力寻求使公众舆论与意愿协调起来。奇怪的是，只有大洋这边的国际联盟支持者因为未能运用制裁措施而批评国际联盟——可能是因为他们对那种实际控制着欧洲介入国际事务的行动因素颇为隔膜。我想不出还有什么能比敦促人们去做不可能之事更不现实的人了——尽管从表面上看，参与“实施”国际联盟的武力制裁是可行的。

由于无法考察国际联盟的全部历史，我将选择一个我认为典型的例子来加以讨论。为了表示支持《洛迦诺公约》，英国同意为德法前线的和平提供保障，但拒绝保障德波边境的和平。人们一致认为，英国作出这一决定，部分原因是它认识到，在后一种情形下，它不能保证英联邦成员国与它保持一致。既然如此，人们又怎能指望英国将其用武力支持制裁的白纸黑字的保证运用于世界的每一个角落呢？

当然，英国的克制还有其他原因。欧洲不是一个团结和睦的家庭，甚至那些在第一次世界大战中结为同盟的国家也存在相互冲突的利益。英国不可能为巩固法国在欧洲大陆的霸权而放弃传统的外交政策，比如要是英国由衷赞同制裁，以便为东欧平静的战争态势提供保障，那么就会起到这种效果。大国间的国家利益的较量、历史创伤、旧恨新仇、猜疑妒忌，使之不可能联合起来实施统一的制裁措施；勉强的实施，只能为已有的对立火上浇油。

以上提到的这个特殊之点，当然从一个方面反映出法国不停地要求确保《凡尔赛和约》拥有的长久影响力。沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）1927年在《纽约世界报》（New York World ）上写道：“用‘修正’一词替代‘侵略’，用‘维护巴黎公约’一词替代‘安全’，你就会知道这场无休止争吵的真实意义何在。”撇开权利与正义的问题不谈，利益上的冲突将会继续阻止达成有效的一致，而实施制裁必须要求一致行动。要是我们专门来看看英国和法国，那么，一位作家在1928年6月的《圆桌》（Round Table ）杂志上颇为真切地指出了这样的情形：“当英语世界使用‘和平’一词，它想到的是某种事态，这里不但没有战争，而且人们普遍接受了一种政治结构；人们所以默认这种政治结构，又不仅仅是屈从于武力胁迫。当法国人谈起和平，他们想要的宁可说是由和平条约创造的政治格局。这更像是一种通过法律控制的局面，而不是靠道德形成的局面。”

撇开和平条约问题不谈，假定存在一种情况，人们断言英国、法国或美国在履行国际义务方面存在违约行为，他们呼吁依据《国际联盟盟约》有关条款对它们的行为进行制裁。这时会有人相信这些条款被付诸实施吗？如果有人竭尽全力要使制裁条款生效，这对美国的舆情会产生何种效果？这种效果是否有利于维护以促进和平为宗旨的国际组织？要是有人思量一番后脑子里浮现出一幅如何作出反应的画面，那就不可避免会爆发一种民族主义情绪，他也会对祈求制裁美国的任何其他强国中产生的类似效应表示欣赏。为什么要限定受到这种影响的国家范围呢？美国支持制裁者的心目中，似乎对哪个国家会成为有罪一方始终存有一个未予言明的前提。

让我们再来考虑一个更少假设性的例子。假设俄国与中国在1929年的中国东北争端中走得如此之远，就像日本与中国1931—1932年就同一地区发生的争端那样变得一发而不可收。反俄情绪其实还有除俄国拟对中国东北采取行动以外的原因，这就有可能触发针对俄国的制裁。但是，这会让俄国或它的世界其余地方的同情者确信，制裁行动的真正理由正是人们宣称的那一种吗？如何实施制裁呢？制裁又将如何发生作用呢？难道说人们已明显认识到，只有打一场更大规模的老式战争才能达到制裁的目的？各国国内会涌现大量反对制裁的呼声，这难道不是极为可能，且实际上肯定会出现的情况吗？英国的工党会赞成动用制裁手段吗？

我们并不是单靠思辨来考虑俄国的例子。曾几何时，当人们对共产主义的恐惧与敌意达到了极点，他们尝试对俄国实行经济“隔离”；俄国无疑因此遭受磨难，那份死于饥饿之人的名单上又增添了好多人，但这种措施除了令全体俄国人——不管其持有何种经济哲学——对外部世界感到愤愤不平之外，它并没有取得多大的效果。即使比俄国弱小的国家也能退缩到内部，支撑到风暴平息。可是在风暴肆虐的时候，旧仇会被重新唤起，引发未来战争的怒火又被点燃。

我只能作出这样的断定：有些人为国际联盟未能按纸面上的规定动用制裁措施而感到痛心并指责国际联盟，在他们想来，民族主义的对立和雄心已趋衰歇，但这并不符合事实。他们设想的那种世界各国领袖间的融洽一致并不存在。如果我们要依据这种有关融洽一致的设定行事，那我们的行动只会加重已经存在的不和。欧洲并不存在人们想象中的那种至为高尚的外交，但那里的外交部门至少具备了足够的智慧，它们认识到呼吁制裁中隐含的危险，因此同意让《国际联盟盟约》中的有关条款形如一纸空文。看来我只能认为，有人劝告国际联盟：宁愿采取回避的态度，也不要采纳诉诸强制力量之类耸人听闻、令人瞠目的举措。在美国属于学术讨论的事放到欧洲，就会是致命的。况且，在美国这样的事也不完全属于学术。诉诸制裁激发了本国所有致使我们仍呆在国际联盟门外的那种态度与信念，使之颇具活力。更糟糕的是：它对各种极端孤立主义活动产生了刺激作用，为它们提供了各种口实，而所有这些辩护之词均难以摆脱空想的性质。

Ⅱ.

至此为止，我说的话中还未涉及比尔先生对经济制裁和军事制裁所作的区分，并用前者来反对后者的那种看法。这一区分会起到实际作用吗？毫无疑问，《国际联盟盟约》并没有认可这种区分。该盟约第10条宣称各国同意不但尊重，还要“ 维护 ”领土完整。这里没有限定可运用的手段，“维护”就是维护。第16条指出了可以运用的手段。其中第一部分明确谈到了经济和金融制裁。但是，这一部分给人的印象是它的独立性：实施经济制裁可以，也可以不伴随军事制裁。该盟约对此没有作出明确的授权，这一点与其字面文字存在抵触之处。接下来的两个部分与第一部分是个整体。而根据第二部分，“在此种情形下，理事会有责任建议一些国家的政府关注其有效的陆海空诸种军事力量 ”等等，第三部分则要求成员国允许输送军队。从该盟约的观点来看，经济制裁不可能替代战争，它们是战争的工具之一。

那些对经济制裁和军事制裁作出区分的人，与反对制裁的人至少存在某些共同点：他们谋求对该盟约第10条和第16条作一重大修改。即便如此，仍然存在这种分别到底有多大可行性的问题、国际联盟设计者是否在把经济和军事制裁并用方面并不具备足够现实感的问题，以至于如果取消了军事制裁，经济制裁也将被取消。

让我首先对经济制裁支持者普遍使用的“抵制”（boycott）一词谈点看法。这一用法不仅不严格，实际上还会误导人。抵制是一种个别人或团体的行为，这类行为并不带有政治的性质：拒绝对某个特定国家特定的商行、公司或商业代理行给予经济上的支持。它的性质体现在它最初发源于爱尔兰的那些条件之中，也体现在印度和中国的抵制行为之中。无论这个词还是这样的观念都没有被运用于国际事务，在国际事务中，我们使用的只是禁运与封锁这样的词汇。该盟约当然没有使用诸如抵制之类含混的措辞，使用的是“ 切断所有贸易与金融联系”，“ 禁止 ”国民之间的交往，“ 阻止 ”国民、金融贸易以及个人的一切往来。这些措辞显得斩钉截铁，令人想到中世纪的宗教停权令。无论如何，切断与禁止意味着禁运；而没有封锁的配合，阻止就没有意义。

于是就产生了问题：没有陆地与海上封锁这类诉诸战争的手段，是否还能成功地实施经济制裁？我很怀疑，是否能给出适用于所有这些情形的答案。如果制裁针对的是一个弱小国家，而所有其他国家又一致同意并齐心合力地支持制裁，那么，制裁能起到威慑的作用。但在我看来显而易见的是，即使针对一个较弱国家（我已提到过俄国的例子），我们也不能保证成功地进行威慑，除非得到战争手段的增援；同样可以肯定的是，制裁会使受到制裁的国家的民众产生满腹怨气，滋生军国主义的情绪。受到制裁的国家会觉得它等来的不是正义的裁决，它被迫向超级强权作出让步，就像输了一场战争一样。

在许多情况下，正如从前的事例表明的那样，即使针对一个较弱国家进行的纯粹的经济抵制，也不会获得成功。考虑一下土耳其抗击希腊的解放战争的例子。土耳其一直得到法国的秘密资助，以对付英国支持的希腊；即使在土耳其受到封锁的情况下，法国和意大利还一道向土耳其走私武器弹药以从中获利。几乎所有的事例都表明，政治对抗和追逐利润可以令所谓的经济抵制归于无效。在上次世界大战中，尽管协约国拥有难以匹敌的陆海军资源，它们对德国的封锁是一种公开的战争行为，但也没有取得完全成功。

存在着许多声称要为国际联盟和《巴黎公约》“装上牙齿”的说法，从理智上讲，这些说法极不负责。所有的事例均表明，单纯的经济制裁只是一副制作拙劣、易于折断的陶制牙齿。国际事务中的牙齿是一副真正的牙齿 ——封锁和其他战争措施。依我看，比尔先生把日本的例子视为一个关键事例，这一点十分正确。他争辩说，如果国际联盟和美国在日本和中国拒绝把它们之间的争端提交裁决的情况下，及早显示出实施经济制裁的意图，那么，沈阳事变 [3] 可能很快就会得到解决，从而可使上海的战事得以避免。宣称一件已发生的事情如果不发生，则另一件事情将会发生或不会发生，类似的事例处理起来当然非常棘手。而当比尔先生声称，单单通过经济制裁就能实现双方的和解，没必要动用封锁手段以保证经济制裁能够奏效，这个论点的思辨性质也未见有丝毫减弱。根据他的主张，所需做的事不过是通过立法，禁止向“侵略国”出口货物，并禁止从“侵略国”进口货物。

思辨性的假设总归是思辨，单纯的“禁止”而不是“阻止”，不足以成功地阻止日本实施其计划；同时还会制造出对建立国际秩序十分有害的怨恨，并导致军人操控局势。可以相信，日本将退出国际联盟；由于美国是日本货物的主要进口者，日本会把它积聚的怨恨化作战争挑衅。这种结果如果不是在眼下，那么会在日后加强执政党在日本国内的地位，该党欲使日本坚定地“走向亚洲”。

对日本可能采取的行动作出一种现实的评价，就不能不考虑到它独特的地理位置和独特的传统。西方人很可能会忘记，日本不仅是个与美国和欧洲相隔很远的岛国，而且与亚洲也相隔甚远；长久以来，日本一直奉行小心谨慎的闭关锁国和排外政策。我们不可能夸大这些情况对日本人心智造成的影响。最近的战争告诉我们，无论如何，通过宣传和屏蔽所有反对它的新闻消息，政府可以多么容易地对舆情实施控制。在日本，做到这一点更是轻而易举，因为日本民众怀着赤诚之心相信：日本针对中国的行为是“正义”的，它事关民族的生存。认为只要通过制定法律，无需借助封锁和其他武力展示，就能令日本改变其政策，或者，运用这种法律不会起到积聚怨恨、增加军方声望的效果，这些想法都不切实际。

那种以为事情本该如此的信念，不只是思辨的结果。请看135个在日本传教的美国传教士签署的一项声明，他们并不想为日本的行为开脱，他们的陈述可见于下面这段话：“如果所有反对侵略的国家如同《国际联盟盟约》规定的那样，拒不放弃动用经济制裁措施，从当前形势来看，我们相信，针对日本的禁运威胁只会让日本的公众舆情更趋一致地支持军方的政策”——这一陈述的温和节制令它更值得信赖。

有人以为，对经济损失的担忧会阻止任何好战国家发动战争，但晚近的整个历史证明，这一看法是不正确的。日本很可能是这个世界上令这类担忧最不能产生威慑效果的唯一国家。人们可以指望，对经济制裁的畏惧会对一些国家起到极大的威慑作用，在这些国家中，产业利益压倒一切，民选政府占有极重的分量。但日本的情况刚好相反。强大的封建传统使军人享有崇高的威望，内阁中的军人成分也压倒了平民成分。所有的事实都与下述信念相抵触：一个单纯法律上的姿态足以动摇一个国家的政策，在这个国家中，军人正在磨硬他的牙齿投入一场追逐逃跑者的比赛，并博得了舆情的一片喝彩。如果以为我们需要制裁和“牙齿”，然后又突然停止其使用，这种情况显得逻辑上不连贯，因而是做不到的事情。

让我们回到日本侵占中国东北的实际发生过程。我们可以再现一下假使所有列强对日本发出经济制裁威胁后可能发生的情况。假定这时所有列强已对运用制裁以实施威慑取得了一致意见，并制定了相同的政策。于是，质询和抗议声日日不断。民选政府必须日复一日作出解释，对未来的行动作出某种有条件的保证。军队将按照预定的作战计划逐日加以部署，让民选政府不动声色地向民众说明，令他们兑现承诺的条件还未得到满足。事件进展得很快。没有理由认为，与此同时，日本不会顶着经济制裁威胁的压力行事，直至把它制造的侵占中国东北既成事实放到世人面前。这不是一幅赏心悦目的景象，而是我们生活于其中的世界，隐瞒这一事实对谁都没有好处。

有人反驳说，要是《巴黎公约》载有使用武力的条款，或者能将《国际联盟盟约》配有“牙齿”的条款付诸运用，就不会发生所有这类事；然而，这一反驳只会把我们置于一种两难境地。如果“牙齿”不是假牙或纸做的牙齿，那么它就意味着封锁，并且时刻准备着一旦事态失控就进一步动用军事力量。即便这类手段获得成功，这种“成功”也是任何战争能够带来的东西，应付这种事态显示的成功并不有助于建立一种有组织的世界秩序。就日本的情形来看，这种成功会令它满怀怨恨，并巩固军人的强势地位。要是不动用武装力量，那么展示经济“牙齿”除了制造怨恨外，不会在中国东北产生任何其他的效果，它还会使今后诉诸纯粹的和平手段显得比现在更为荒唐可笑。有一个事实现在就可确信并非是单纯的思辨，即日本实际上已经从上海撤军；官方发言人承认，之所以这样做，是因为日本招致了世界其余人的“憎恨”。就算日本是迫于制裁的威胁撤军（像日本这样傲慢自大的国家，发生这样的事似不太可能），我认为，日本的后续反应也将表现为比今日更为暴躁和好战的态度。

还需要指出，如果采用国际经济制裁的措施，中国不会置身事外。作为参与制裁的一方，它不能不听凭国内外势力任由驱使。日本已宣称，中国国内出现的非正式抵制为它进攻上海提供了充分的理由。显而易见，如果中国参与正式的抵制，这会使日本的借口变得更加堂而皇之。只要它愿意，它那强烈的挑衅欲望就可以成为与中国开战的根据。十之八九，他会让战火从长江流域一直烧到汉口、天津和北平，还有可能漫延到厦门和广州。中国从其避免宣战中得到的所有好处，就将全盘尽失。

Ⅲ.

以上所谈的是这种观点，即经济制裁不可能在未获军事支持的情况下获得成功。下面我要转而来谈谈我的另一个观点：经济制裁是否具备可行性？在把经济制裁付诸实施之前，就必须确定制裁针对的国家。现时我们是用“侵略国”一词来指称这个国家的，我们使用这个词，似乎《国际联盟盟约》已经认定什么样的国家是侵略国；事实上，该约并未提到这样的国家，一个含义较为接近的词是“违约国 ”。不管使用何种字眼，必须确定负有罪责的国家。即使我们可以接受有关经济制裁之功效的其余论证，那种有关日本本应及时认清罪责从而停止侵占中国东北并停止进攻上海，又是以何种依据作出的设定呢？负责判定事实情况的国际调查团只到过上海——在1932年4月。这一事实大可使我们对下述设定做一番评头论足，即确定罪责的性质和归属，并给予相应制裁，这是一件轻而易举的事情。无疑，调查本该加快推进。不过我怀疑，它的快速进展是否跟得上日本军队的推进速度。更何况调查还要面对日本灼灼逼人的声言：中国才是真正的“侵略者”，日本是受到攻击的一方，所以它不得不采取先发制人的行动。

另一种特质的存在，也使确定违约国的问题变得复杂化了。它的确切形式仅与中日争端有关，但在重要国家的复杂争端中也能发现相应的东西。日本认为中国是真正的“侵略者”，这一主张密切关系到中国作出的下述声言：载有“ 二十一条 ” [4] 要求的那些条款是无效的，因为这是在胁迫下签订的条款——中国民众还一致相信，之所以会签约，是由于日本收买了中国的官员。总之，只要有可能，中国就提请注意它并不认为这些条款具有约束力。要确定哪个国家负有责任，这是件多么精细的事情！想象一下法国人的激情，他们声称出于胁迫签订一份已获认可的条款是无效的！即便如此，我可以想象，国际委员会会回避这一问题而满足于指责中国无视条款义务。如果施行经济制裁和爆发全面战争是取决于这样的决定，那么会干出些什么事来呢？我把这个问题留待于制裁的信奉者去作一思考。

Ⅳ.

断言说调查日本行为遭到的失败只能使人们强化这样的想法，即必须依恃武力来解决问题。这样的想法削弱了和平运动和裁军的愿望，并为世界性组织的发展前景设置了障碍。尤其值得提到的是，人们争辩说，不以武力进行还击的做法强化了日本那种依仗武力来实施国策的信念，使中国更加相信国际机构不可信赖；这种做法也让俄国感到担忧，促使它通过增强武力来寻找出路；它也使世界人民对裁军的后果深感不安与忧虑。

所有这些陈述皆持之有理，我无意否认它们。我完全同意这样的说法：“如果国际联盟和美国能够成功地约束日本的军国主义，并且能为中日争端的和平解决提供一种保证，那么，世界各大国会难以估量地增强它们的国际意识，这将使解决其他急迫的国际问题变得较为容易。”可是这一说法究竟意味着什么呢？它本身又说明了些什么呢？它不是在说，如果和平的措施当真促成了问题的和平解决，那么今日世界的形势会比实际情形好得多吗？上述说法好像在暗示人们：只有诉诸制裁，才能“约束”日本军国主义（我们不妨还可以说，制裁会吓阻日本军队停止冒险），或者更为一般地为和平解决争端提供一种保证，这种说法要么是不合逻辑的推论，要么就是回避问题的实质。

的确，运用和平手段至今未能成功地制止日本的军国主义——尽管可能产生某种抑制作用，因为很可能日本原来的作战计划并不限于针对上海。但是，有关强制力量的威胁确实会制止日本军国主义的设定，在我想来，就像第一次世界大战期间人们表露的一种诉求，对德国军国主义的武装反抗和征服将为一切军国主义敲响丧钟。事实上，如今我们拥有的是一个比1914年时更趋完备的武力化的世界。我认为，此刻我们应当超越这样的说法：诉诸强制力量意在减弱诉诸强制力量的倾向。这种说法只是转移了人们的注意力。

当然，对于上述观点，常有人作出这样的回答：一国使用武力和国际社会使用武力、作为国策工具的战争和国际战争，这两者极不相同；他们要论证的是“国际防卫和国际制裁”。我看不出这种驳论如何能够淡化我们与第一次世界大战所作的类比。欧洲以外的五个大陆国家武装起来反对同盟国 [5] 。这一点似乎标明了一种相当近似于国际战争和国际制裁的形式。然而要是回想一下，事情看起来更像是出于民族主义防卫和民族主义扩张的各种目的结成的老式国家联盟。虽然存在一个“神圣同盟”，如今相互结盟的国家看来甚至并没有在立足世俗的基础上团结起来，更不用说以神圣的名义结为一体了。在集联盟之力动用强制力量以创造一种利益与目的的共同体方面，世界已经得到了教训。一个反对日本的强制力量集团也许会比一个反对德国的强力集团更快取得决定性的胜利，为此遭受的痛苦与毁灭也会少得多。然而在我看来，不论就哪个事例而言，认为制裁将提高争取和平的真正世界性组织的声望，这只是一种幻觉。

就个人而言，我不认为有关经济制裁伤及无辜的论证是反对这种制裁的最终辩由（如果实施这种制裁确能保证成功地创造国际秩序与和平的国际关系的话），我这里只对比尔先生的有关论证作一点评论。现时世界上正在遭受痛苦的无辜之人不计其数，没有理由让他们遭受更多的痛苦，除非能够排除任何合理的怀疑，表明这种追加的痛苦确实是达到世界各国利益和谐的一种因素。而这一点需要作出论证，但它还没有得到论证。

比尔先生的文章似乎谈到了另一些观点，而这些观点与主要论题并不相干；但为完备起见，我会对它们作一考虑。我不同意这样的观点，即那些敦促现在实施制裁的人所持的是欧洲的观念，而反对者所持的则是美国的观念。我已说过，现在的欧洲人在乞灵于制裁作用的问题上过于实际，反倒是美国的国际联盟支持者竭力主张动用制裁，并且催促美国与欧洲一道实施制裁。秉持这种态度，这些美国人相信威尔逊（Woodrow Wilson）总统扮演的角色，他坚持说《国际联盟盟约》应载有关于制裁的那部分内容。然而如实说来，令美国置身于国际联盟之外的主要因素，正是美国反对制裁的观念；而且，依据原则和可行性的理由反对制裁，成了形成战争体制——把战争视为解决国际争端的法律手段——之非法的美国式观念的一个决定性因素。即此而论，可以说，反对制裁是美国的观念。

有人争辩说，那些反对国际制裁的人又参与了对日本货物的私人抵制，这种行为显得不相连贯；我认为情况恰好相反，这样的抵制是针对日本采取的唯一自相协调的经济行动。只有极端的和平主义者会认为，对任何其他人造成伤害的公开行动都是错误的。它是一种抵制，但不是封锁。它甚至不包含运用政治力量的任何暗示。它表达了道义上的不赞同，希望引起人们的注意。有人断言说，私人的抵制伴随政治、商业金融交往方面发布的禁令，意味着日本提出的论点逻辑上是正确的，即中国抵制日本的货物使日本方面有理由进行武力报复。甘地抵制英国货物，也使英国方面找到了武力报复的理由——即使是英国赞成动用武力的党派，也不会用这样的理由来为自己的行动进行辩护。

要是我对下述论点保持沉默，我的讨论不会做到完全坦诚布公。有人认为，事实上，为了捍卫本国利益，某些大国会毫不迟疑地派遣陆海军到日本去。有些对制裁问题持独立观点的人可能会拒绝接受这样的主张，但我不属于这类人。那些支持美国干涉拉丁美洲事务的人经常为我们的国家主义行为进行辩护，他们的理由是：根据门罗主义（Monroe Doctrine），我们实际上是以欧洲列强受托人的身份在行事。但存在着另一种可能性：避免所有武装干预。这一结论也适用于中国。取代联手施压行动的唯一选择方案不是个别的国家行为，而是停止执行借用武力实施的保护政策，把处于危险境地的个人和财产自愿置身于某种法律保护之下。如果两个欧洲强国在打仗，碰巧把处在战地内的美国人财产毁掉了，美国不会认为这是一种敌意行为。同样的原则也适用于“落后国家”。所有国家也许适宜一同派船接回所有遭受战争威胁的国民，这类行动既适当又可取，它们与实施制裁毫无关系。它不是一国的“防卫性”战争或者国际“防卫性”战争。

Ⅴ.

支持动用制裁手段的主要正面论点是说，创建“一种成功的国际组织”有赖于确保交由合作行动支配的一种力量，以便把和平破坏者绳之以法；各国无须解除武装，它们也不会任由他者采用排他性的和平措施，除非得到一种担保：国际力量将承担起防卫的义务。据说，如果缺少一种致力于维持和平的国际力量，各国只能依赖自己的军队进行防卫。

上述论点似乎放弃了对经济制裁的限定。但比这一事实更重要的是，就其被人们承认的分量而言，它接受了法国的前提：安全才是最要紧的事情，只有依靠武力才能确保安全；并直接呼应了法国人的提议：由一个总参谋部来指挥国际陆海军部队。如果安全是头等大事，如果除组建一支国际部队外，非此不能成事，那么结论似乎就是有必要组建一支国际部队。所有反对后者的论证也就是要反对据以引出后者的那个前提。有关国际秩序的论证和动用强力以维持和平的论证几乎成了一回事，我们无法保有一者而不对另一者作出证明，这样的论证如果说毕竟证明了什么，它证明的就是拥有自己的陆军和海军的超级国家的必要性。

即便如此，有关在现存条件下实施制裁是创造一种国际秩序的先决条件的论证，依旧是本末倒置的。如果存在对利益和融洽目标的普遍关切，建立一个特定的国际组织不失为一项真实的成就，无论它是否可取；该组织会用它的力量来对付某个桀骜不驯的国家。但要是以为运用纠合起来的强制力量有助于形成这种组织——且不说它还是最好的或者唯一的形成这种组织的手段——那就好像在说，众人会在棍棒痛打之下变得彼此相爱。这令人想起日本人的说法：他们正在上海为中日两国的友好关系而战。

比尔先生认为，旨在体现强制目的的组织（也就是动用制裁的组织）是创建国际秩序的必要先决条件；与此相联系，他想当然地认为，制裁的反对者相信依靠“善意”（good faith）便足以创造这样一种秩序。我不知道这样的乐观主义者是谁，我很抱歉无法分享他们的乐观主义。

众所周知，有些条件可能既非必不可少也不充分。我看不出，如果不经众多不同路径形成一种和谐的利益和价值共同体，维护和平的组织如何能够产生出来。我不知道通过哪一种单一手段能够促其自动产生出来。在我看来，在形成我们需要的这种和谐利益和价值共同体的过程中，逐渐逼近的强制力量威胁正构成了对其最抱持敌意的东西；而所有反对在国际事务中乞灵于制裁的人都相信，仰仗通达开明的舆情和善意则是一种绝对必要的条件。他们也相信，借助这种舆情和善意有利于产生稳定的和平，而使用武力则极不利于产生这种舆情和善意。这就把我们引向了另一条基本原则：即使诉诸强制力量是可行的，它对于实现国际和平的目的来说也并不足取。

Ⅵ.

尽管我对人们已被夸大到了危险程度的民族主义所作的批评内心表示同情，因为它搅乱了今日的世界；我也同意这些人的说法，民族主义造成了国际社会几近于无政府的一种状态。在阅读人们为修复这种状态提出的某些建议的时候，我有一种感觉，民族国家具备的属性和活动只是被转移到了某个较大的替代性机构那里。要放弃某些被久远的传统神圣化了的概念和思维模式，是极其困难的。较容易的做法是用一种新的方式对它们作一些调整，使其得到改善，而不是发展出一种可引以为据的新的概念和思维模式。

所以，在读到“国际战争”、“国际防卫”以及用强力维持的国际秩序的时候，我不能不产生这样的印象：正在规划的政策和依靠某种想象形成的计划仍然不能摆脱民族主义思维的窠臼，至少说，它们都把武力推崇为最终的裁决者，而这正是民族主义的一大特色。我承认我的这种感觉或印象并没有得到任何论据的支持，但把它们记录在案是值得的。在建立世界国家的那个宏伟计划中，有一点确实很清楚，引为出发点的观念就是按现存形式组织起来的那种国家，然后把这个国家放大，直到把所有国家都纳入其中为止。我不会相信，通过操纵那些民族主义国家的构成因素就能摆脱民族主义的恶行。我们只能通过类似社会单位或团体活动产生的互动作用，才能生成一个世界国家；而美国各个州相互间形成的思想、产业和商业联系，正体现出这样一种互动作用。正是通过这些互动作用，而非凭借任何凌驾各州之上、对其滥施强制力量的政治实体，才能造成有关各方互利共赢的效果，从而把各个州结为一个统一的整体。

我并不声称这个类比完美无缺，但我认为，没有哪个理智之人会认为联邦政府的强制力量是把各州聚为一体的主要的或相当大的力量；或者，比起通过遵奉共同的传统、心智习惯、信念，通过讯息交流、商业贸易等，把各州民众联系起来的这条纽带、这种力量是最重要的统一因素。我也不能想象，任何敏感之人，当他看到今日各个地方仍存在着的利益冲突和潜在磨擦，他会要求强化那种凌驾其上的强制力量，以此作为一种补救（内战过后，我们曾尝试通过“武力法案”）。除却积极加固各个地方业已存在的那条体现共同利益和目的的纽带，我不能想象这样的人还能提出别的什么建议。如果说内战最后不得不求助上述那种强制力量，这并非是可取的补救措施，而只是不能不加以承受的可怕的不幸。

至于说到把国际社会动用强力与一国内为实施法律而动用警力作一类比，那么对此所作的明确论证似已陷入了僵局，双方各自提出的理由似乎并不足以打动另一方。我不会怯于对那些否认这种类比正当性的人讲述的理由作一概括，因为这些理由与这一事实相关联，即国际性的强制力量形同诉诸战争——这是双方都承认并不可取的一件事。

人们设想的上述类比为什么不能成立，最明显也最表面化的理由是：就一国的内部事务而言，这里已存在一种法律体系（普通法与成文法），它确定了使用武力的依据和方式；也就是说，它决定了公共力量施用的对象，以及运用这种力量的确切方式。这一体系中并未载有使任何法庭在任何特定时刻，为了自认为可取的目的而运用这种力量的任何条款。为数众多的规定和先例确定了公共当局要尽可能缩小施用法律的情形，尽可能把动用武力造成处决和监禁的后果降到最低程度。警察、行政司法长官等等皆被允许动用他们判定可以动用的无论何种强制手段，这一点之所以有效，是因为他们本人要依法办事，而法律又对他们动用强制手段的范围作出了规定和限制。众所周知，在国际制裁动用所谓警力的情形中，是不存在这些先设条件的。

我已指出，这一特定的有缺陷的类比不像其他的类比那样能够直指要害。不过，它指出的有一个问题却带有根本性。为什么这些法律能对动用警力的实体和程序作出规制，其理由在于：在各个法治国家中，人们对重要的社会利益和价值达成了实质性的协议。换句话说，要是存在强行动用强力的可能性，就不会存在法律。之所以可动用强力，是因为“法律”除了是一种强制手段外，它们还是习惯，是对生活、社群形式表示同意的方式；或者说，它们大体上是借助社群生活自己把它们落实的方法对社群共同认可的意志作出的宣示。贯彻的法律是由它背后某种共同体的共识在贯彻它，而武力威胁并不能导致产生共识。所以在这一点上，把一国的警力类比于运用制裁以作为形成和平稳定的国际秩序的手段，这样的类比完全不能成立。

对上述例证作一思考后，让我们来看一看形成这种差别的第三个要素。动用警力针对的是个人，最多也就是一个小群体；何以人们会认为它与针对整个国家使用武力是一回事呢？国内的罪犯如得到确认，会受到众人的斥责；他被警察制服，说明他只是整个人口中无足轻重的一分子。如果纽约州民众一致行动起来拒绝服从联邦法律，要是国家决定对他们动用强力，那么需要召来的远远不止是警察，而是陆军与海军。结果将是内战，而不是审判和司法起诉的普通程序。可能出现内战是事实上已难以避免的形势，但我不能想象任何人会说内战本身就是可取的，或者事先就应作出规定，因为制定这样的条文是维护和平秩序的必要手段。

虽说有人叫我们相信，在人类文明迄今达到的每一个阶段上，动用警力以执行法庭或其他律法实体的判决是必要的；我承认，我不能理解制裁的支持者会满足于寻求为动用警力形式的国际性武力进行辩护。我不是那种极端的不抵抗主义者，以至于相信在处置国内事务中可以把强力弃而不用。但有一点很清楚，在国内事务中动用强制力量确实会造成大量伤害，有时很值得怀疑它带来的好处是否足以抵消它造成的伤害。前大法官霍姆斯（Olirer Wendell Holmes）曾对动用强制力量表示过怀疑，如果我的记忆不错，这是有案可查的。毫无疑问，某些人仍然执著于惩罚正当的抽象概念。但当今大多数开明人士皆已确信，强力和惩罚应是最后求助的手段；诉诸这类手段的必要性本身就证明，正常的社会过程出了问题；社会的理想应当是去想方设法，对导致在特殊情况下必定求助强力的那种原因进行改造。令人感到奇怪的事情是：在某一国或某一刻，当仰仗强力来处置国内事务已被可悲地明显证明是靠不住的办法时，竟然还会有人把诉诸强力看成是维护良好国际关系的重要和必要条件，并为之激动不已。

对实施制裁的可行性所作的论证，是与实施制裁的可取性问题叠合在一起的。在很大程度上，实施制裁之所以不可行，就是因为对这个世界作出的最好判断本来就可使人们认识到实施制裁不可取。我们前面已说过，企求对英国或美国实施制裁实际上是不可能的，这可以用作说明不可取性的一个证据。让我们再用另一个例子来说明这一点。南美洲国家迄今未能相互形成一种稳定关系。相对来看，其国与国之间不幸经常发生争端。即使是那些在理论上支持制裁原则的人，他们当中又有多少人会认为，当这些国家间每一次发生威胁和平的争端时，美国参与对有关当事方进行抵制是可取的？美国人会被《查科条约》（Chaco Treaty）搞得兴奋莫名，他们准备对巴拉圭或者玻利维亚实施抵制，要是法律首先确定哪一方犯有过错的话，这可取吗？一旦这种做法被当作可采用的原则，事情究竟要走到哪里才算有个了结？如果它不算一个原则，那么这种做法只是一种躲避之计，或是把我们组成老式军事同盟、卷入战争的行为掩饰起来的面具。此刻我不会认为，人们这样做意在选择后者，我只是在说事情本身的逻辑。但我确实相信，某些制裁的狂热拥护者回想起上次战争中产生的那种同仇敌忾的感觉，仍觉得津津有味；他们像法国人那样，只能把一个特定国家或一群国家想象为“侵略者”，从未想到要把他们那种原则的作用作一概括说明。

反对制裁者主张的观点阳光般地清楚直白。另一方面，制裁的支持者声称，动用警力与国际制裁之间存在真正的相似之处，后者与前者一样，同属必要的东西。他们还声称，制裁与战争有着根本的区别。不过，我相信，世界将依据受人尊重的逻辑运转，如果有个动物看起来像青蛙，跳起来像青蛙，叫起来像青蛙，那么它就是个青蛙。战争的定义并不取决于理智的分类和法律所作的区分，而取决于行为的检验。那些由枪炮、毒气作为后援的一般性的禁运和封锁就是战争，仍然是用另一个名字称呼的战争。

我相信，要想在“国际战争”与其他战争间划出一条明确的分界线，这是一种可悲的幻觉。只要按照武力的语汇来解释和看待国际关系，就会使战争的观念本身长久地保持存在，须知武力正是战争体制赖以立足的据点。吞下疯狗的一撮毛发来治愈狗咬的伤口，这种习俗固然带点傻气；而以为通过动用强力就能摆脱强力，这是否也是一种天真的想法。

如果我们谈论的制裁是针对某一特定的国家，这势必会刺激起该国以及寻思动用制裁的那些国家的好战精神。日本的例子很能说明问题。就美国民众来说，乞灵于对日本进行制裁的要求相应唤起了对日本的敌意。为了把美国公众舆论引导到愿意诉诸制裁这方面来，就有必要详述日本犯下的种种过错，于是就产生了残忍、公开施暴直至十足的好战精神。其中所用的技巧与一度用来造就不惜同德国开战的那种意志相差无几，而这种技巧的运用对象正是数百万爱好和平的美国人。我坚信，我们的公民中有许多人几周前还在说他们赞同进行抵制，现在则会为事情尚未再发展下去而感到庆幸。之所以造成这种差别，是因为他们的满腔怒火冷却下来了。我不想暗示说，那些为动用制裁的原则声辩的人依据的是情感而不是理性，但我确实认为，普通民众只是出于长期酿成的敌意或者瞬间爆发的情感，才会主张对某个特定的国家加以制裁。有人以为，这种事态转瞬即逝，最终起作用的是某种远程的非个人的机制在推动进行制裁，而不是动用制裁的国民胸中颤动的情绪，这样的想法与我熟知的人性不相一致。除非人们的情感被激发出来，否则，他们不会为遭受的痛苦而启用强力制裁的手段。

此前我曾经指出，我并不怀疑，日本现时至少正在世界上强化其军事影响；虽说我也认为，试图强制日本改变其目标只会把事情搞得更糟。承认日本的所作所为对世界和平造成了危害，同时又认为，日本的行动在很大程度上并未取得显著的成功，这两种看法并非不相融贯。很可能在现代还没有什么记录在案的事例显示，民众会怒不可遏地表达出近乎一致的道德感和公开看法。情感及其和平的表达不会让日本断念，不过，今天日本的立场并不是什么值得羡慕的东西；当一个敏感之人还在犹豫不决地预测未来时，我们却有理由认为，要是我们不对日本诉诸强力，日本未来更难守住它对中国所持的立场。日本已完全成了公众舆论法庭上的被告，它已在道德上被击败。很难相信，它可以不改变其政策而继续生存下去。求助强制力量则会使它确信，它有它自己的道理，这会使它的不妥协立场变得更为强硬。现在，它不得不面对其行为造成的所有不利后果，这些后果不是这个嫉妒而又怀有敌意的世界不顾它的行为有多么正当而强加给它的东西。如果让我们再来看看日本之外的国家，我怀疑竟会有任何国家愿意强化和效仿这种致使日本遭受普遍谴责的行为。我很愿意看到国际联盟组织维护和平的能力不断得到增长，我相信，即使日本并未改变其做法（它很可能不会这样做），国际联盟不诉诸制裁其实是对世界和平事业作出的一项真正贡献，因为它的行动强化并表达了世界的道德判断。《巴黎公约》规定，应使用和平手段解决争端，这是新近才出现的事，它的意义还远没有充分渗入民众的意识之中。例如，就日本侵占中国东北一事，其辩护者仍然认为要宣扬日本受到来自中国的“挑衅”，以此来为日本开脱罪责。就算我们承认事情确如那些辩护者声称的那样，他们的论点也完全忽略了这一事实：日本之所以会受到指控，是因为它没有采用《九国公约》和《巴黎公约》规定的和平手段来补救自己的过错。一旦我们把注意力集中到这件事情上来，而不是耗在对先前的是非问题进行无谓的思考，我们会为世界打开一个新局面，这将对和平产生难以估量的作用。

Ⅶ.

现在让我们来比较一下制裁的价值和其他可采用的措施的价值。首先我要谈一下《巴黎公约》，我想就“防卫性”战争这一题目说几句话。我十分赞同那些人的观点，他们认为“防卫性”战争逻辑上即蕴含着“侵略”战争，并且需要对这两者确立某种区分的标准。战争非法的初始观念是把战争体制视为非法，而恰好不是把借助某种特殊名义进行的战争视为非法。他们指出，没有任何东西可以否认自卫的权利——正像个人在受到暴力侵害时要行使自保的权利一样。这后一种权利并不依赖对攻击或防卫性的袭击殴打作出的区分；这完全是法律之外的事，战争也是如此。

然而不幸的是，民众在非法观念被正式采用之前并未就这一观念的意义接受过充分的教育。更不幸的是，世界各国的政治家中不乏视军事力量为必不可少的人，他们力图赋予这一观念以一种无害的意义；并试图把自卫的事实转变为防卫性战争之合法性的概念，而自卫既不是法律的产物，也无法由法律予以废除。颇具声望的政治家们急于迅速采用《巴黎公约》，以至于陷入了含混不清的窘境。白里安先生要么是从未能充分掌握这种非法性的观念，要么就是想削弱这一观念的力量。在1928年4月27日的演说中，他引进了两种类型的战争观念，其中有一种不是非法的，从而以这样的方式限制了放弃战争的范围。他说，只有“用自私和任意方式发动的战争”，才应被宣告为非法。出于强调的目的，他有好几次把《巴黎公约》针对“自私和蓄意的”战争具有的意义作了限制，这就为一些人的主张提供了依据；这些人声称，纵使签订了《巴黎公约》，这里仍存在高尚和不谋私利的战争的一席之地。不仅如此，一些从前反对和挖苦非法观念的美国人、致力支持制裁观念的人也抓住这个漏洞，并以这一点为中心来解释《巴黎公约》，从而把“国际”防卫性战争的概念放到了突出的位置。

从结果上看，《巴黎公约》本身仍存在含糊不清的地方，这就被人利用来支持这样一种论点，除非《巴黎公约》认可的“防卫性”战争能变成纯粹民族主义的战争，其本身要求国际制裁和战争。但是还存在另一个更好的选择，那就是对国际法作出澄清，从而能清晰地对自卫的权利和“防卫性战争”的概念作一区分。假使我们能在日本入侵中国东北之前就已作出这种区分，日本方面有关它打的是一场防卫性战争、因而并无违反《巴黎公约》的每一种口实，就没有施展的余地。

有一种论点认为，其他国家拒绝承认因违背《巴黎公约》而获得的领土及掳获物是不够的，这是一种半制裁（half-way sanction），但也只是一种半制裁而已。支持这一论点的理由是：以往作出的不承认，并没有起到防止某些国家享用其侵略果实的作用。但是，基于先前事例提出的这种论点忽略了一个重要的差别。人们引证的是那种特定国家作出不承认的情形，例如法国对英国占领埃及的不承认、美国对拉美国家各种行为的不承认。而“和平制裁”（这一观点最初由战争非法观念的构想者S·O·莱文森先生提出）所考虑的不承认，是由所有国家共同实施的不承认，是借助史汀生国务卿的影响力而由国际联盟大会已正式确定的不承认。如果孤立的国家行为和有组织的国际行为不存在什么可期待的差别，那么，涉及一国和国际防卫、一国和国际战争的有关论点又成了什么东西呢？从一国不承认的失败的论证逻辑引申到目前和将来国际不承认的必然失败，势必使我们作出结论：国际制裁的唯一优点就是它代表着一种更强大的经济与军事的强制力量。

有人以为，不承认比方说日本在中国东北的地位，这并没有削弱日本在那里如此扎眼显现起来的能力，这说明不承认无济于事。但这一说法不会产生什么假设性的问题。在我看来，它忽略的是那种无法估量的缓慢而有效的作用。撇开思辨的事情不谈，它提出了这样一个问题，即那些向往一个有组织的和平世界的人到底以何为凭？是仰赖武力或武力威胁，还是仰赖在发展共同利益和目的过程中采用的和平措施？

“和平制裁”不是一种“半”制裁，因为按照那些支持实施经济和军事制裁的人们的观点，它毕竟不是一种制裁；因为它们根本没有涉及动用强制力量。它们只是这种意义上的制裁，即某种执行的行动自会导出一种制裁的可取结果。如果某一国家借助法律禁止的手段获得了领土，那么，这些掳获物在法律上即应被视为非法无效。对某些人来说，对运用严格的道德手段和影响力持有信念看似极不现实；其实，战争史以及运用物质强制力量造成的效果史似乎足以令那些向往和平的理智之人深信，采用其他手段都带有极不现实的特征。

我们并不坚持认为，善意和道德压力肯定会起作用，只要有它们就够了。但我们确实认为，比起诉诸或明或暗的强力手段，以道德名义采用的措施对于实现稳定的持久和平而言，是一种更具希望的办法。现在我们似不必争论，采用前者的可能性要视后者而定，因为动用强制力量的誓约依赖于造成此举的国民所体现出的善意。你不能老是周而复始地对那些没有察觉到善意的人动用强制力量。比尔先生承认这一点：“不能不承认，所有的国际义务一言以蔽之，都要仰赖善意和公众舆论的力量。”这是个事实，而且必定是个事实。由此我们认为，基于这一事实采取的一以贯之的行动，是扩展善意和公众舆论影响力的最佳方式；而延续那种按照强制力量逻辑来思考和行动的习惯，则将使支撑着战争体制的那种观念和情感永久化，并相应削弱了善意和公众舆论的作用，而这两者正是我们承认可以最终仰靠的东西。

我们每个人都对那些对国家间关系的现状深表焦虑的人怀有同感，他们对这样一类国家感到愤慨，这类国家声称爱好和平并承诺放弃使用战争手段解决争端，但并没有兑现其美妙诺言。它们对善意的背弃影响了我们的心理，致使我们怀疑所有的善意是否具有效力；使我们会去设想，动用强力是得到他国敬重的唯一东西。但是，这样一种反应方向尽管因其希望尽快见到结果而显得合乎常情。我相信，对历史和人性的理解可以告诉我们：这种看法是短视的，到头来只会背离我们的初衷。我并不确信无疑地认为，战争非法将导致最终使世界摆脱战争体制。如果一些国家坚持要打仗，它们会这么做，其情形恰如一个人想去自杀那样。

但我仍然确信这样两件事：第一，如果一些国家的人想发动战争，那么，非法观念是针对这种仍被掩藏着的欲望表达看法的最佳办法；第二，对于那些对非法观念持欢迎态度、同时又相信该观念会与制裁或强制力量观念共同发挥作用（即使是思想上的作用）的人来说，这一观念会对他们构成致命一击。这些人如果这样想，那么，他们就在无意中恢复了战争的观念，从而颠覆了自己的立场。热衷于制裁，只会自然又合乎逻辑地出自这样一些人的看法：他们相信战争是解决国家间争端的无法规避的方式，他们不认为可以废除传统的势力平衡政策和结盟政策。实际上，推行制裁仅仅意味着在某一给定时间、在当下那一刻，存在着一个国家联盟；该联盟以为自己已强大到可以动用强制力量去阻止某个国家发动战争，去征服并惩罚该国，如果它真的走向战争的话。如果不担心有人以为我在推荐这样一个观念，我会说，较之人们已设计出的“国际防卫和战争”方案，由英联邦成员国和美国组成的经济、金融、陆海军的牢固联盟更能从容地实现一种“ 罗马帝国统治下的和平 ”（Pax Romana ）。

Ⅷ.

从长期来看，《巴黎公约》以及一般的非法观念的效力有赖于由世界各国组成的利益与目的共同体的成长。就像任何法律安排一样，宣告战争非法的协议是对业已存在的利益起保护作用的东西；它借助宣示的善意来加固这种利益。但还存在着可以采用的切实措施，运用这种措施会增加《巴黎公约》表达的诉诸善意和公众舆论的效力。我相信，如果向往和平的人们能够把他们的能量集聚起来，推动落实这些措施，那么，相比于不断地集中讨论和思考动用强力的问题，他们为实现和平作出的贡献要大得多。

1.对《国际联盟盟约》第10、15和16条进行修改，可使它与《巴黎公约》保持一致。除非做到这一点，否则，反对美国依附政策的呼声仍将持续不断。本国外交政策最确定的一件事，即我们不会放任任何外国势力对我国事关战争或战争威胁的未来行动作出的决策指手画脚。撇开美国的态度不谈，这类行为会造成互相干扰，从而只会妨碍为确保和平采用不同的方法和措施；它实质上在鼓励近乎战争的行为——在中日争端中，不幸已产生了这样的干扰。

2.可以把下述原则作为国际法的一部分予以正式采纳，即所有因破坏《巴黎公约》，也就是通过采用与我们誓言仅仅采用和平措施解决争端不相一致的手段获得的领土、特权、财产都是非法无效的。这一原则已经国际联盟大会认同，应把它正式纳入国际法。

3.国际法还应考虑采纳这个原则：任何未经一般外交过程，或未经调解、裁决等等加以处理的争议或争端应使之保持现状 [6] 。《巴黎公约》无疑已经隐含了这一原则，要是能把这一原则清楚地陈述出来，并让各国承诺予以接受，那么对《巴黎公约》的即定破坏行为就会变得昭然若揭，而舆情的反应也会更为快速而直言不讳。

4.国际法应当对自卫权利和防卫性战争的概念作出根本的区分。

5.要是有人声称出现了破坏《巴黎公约》条款的情况，而每个这样的问题又不能通过国家间一般的协商途径获得解决，那么，美国应正视舆情的开明意见和世界的一致道德判断，及时地支持将有关案件提交国际法院，以便作出裁决。

最后，不用说，采用上述措施只是要增加采用诸如协商、会谈、调解、仲裁以及所有其他有助于和平解决争端的可能手段，而非取代这些手段。让我们集中精力来强化这些手段，而不是去考虑采用强力的办法，因为迄今我们还未十分成功地把这些手段和《巴黎公约》付诸应用。

（薛平 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第6卷，第163—184页。

[2] 首次发表于《国际组织必须进行制裁吗？》（Are Sanctions Necessary to International Organization ），《外交政策协会手册》，第82—83号，纽约：外交政策协会，1932年，第23—39页。

[3] 沈阳事变（Mukden incident），即九一八事变，指日本帝国主义大规模侵略中国东北的事件。——译者

[4] “二十一条”（Twenty-One Demands），1915年1月日本向中国提出的强索特权、独占中国的条款。“二十一条”激起全中国大规模的反日运动，后来日本国会未予批准。——译者

[5] 同盟国（Central Powers），指第一次世界大战时德意志帝国和奥匈帝国等“中部”欧洲国家组成的联盟。——译者

[6] 这一建议和上一节给出的建议都来自S·O·莱文森先生，这些建议首次发表在《基督教世纪》（Christian Century ）1932年第3期上。

第二部分 “五四”运动

中国的学生反抗 [1] [2]

当巴黎作出了把山东让与日本的决定后，中国被击垮了。它在沮丧中变得极度悲观和痛苦。中国知道它在世界其他任何列强面前显得软弱无力。它知道，由内战造成的政治分裂还没有正式结束。它那落后的工业，它那混乱的财政，使它无法对企图蚕食它的任何国家说出一个明确的“不”字。于是，它忧心忡忡地聆听着和会的议决。它一再念叨着协约国政治家们所作的担保，以此夜以继日地维持着它的希望，这就是创造一种新的国际秩序以及能在将来对弱国反对强国的劫掠提供保护。它的希望需要得到支持，因为这些希望中掺杂着恐惧。它比西方国家更了解日本还准备走多远，因为它已两次受到日本几乎不加掩饰的战争威胁。它比西方国家更了解秘密条约和协议的情况。所以，只是对美国和其他协约国来说，巴黎的决定才产生了也许已如其所料的失望而不是激烈的对抗。这种结果正好印证了：列强仍在充当主宰；在国际事务中，强权就是公理；中国软弱无助，日本来势汹汹。

5月4日的一阵紧张唤起了这种无助感。有人做了什么事了。北京大学的学生进行了抗议，并在他们的游行示威过程中蓄意袭击和殴打了两名中国官员；这两人同属众所周知的三名卖国贼，因为他们参加了与日本的各种秘密条约和贷款的谈判。骚动将全国的冷漠情感一扫而空。官员的软弱，也许还有腐败，是他们在有关山东的决定中要承担的一份责任（这里提出的老是中国的山东问题，而从来不提青岛问题）。如果中国不能拿其他国家说事，那它也许就要做出一些事来妥善处理自己的问题。人们并不认为学生的行动是非法的惩治性集会导致的莽撞之举，而是认为它表达了一种义愤。人们的预感使气氛再次紧张起来，这个事件后还会发生任何比过去事态更为严重的事件吗？

一连串事件接踵而至。政府逮捕了一批学生。于是，他们的同伴进行抗议，军队包围了大学校舍。这座城市实际上已处于军事管制之下。谣言在各个省份到处流传，说是中国的各路军阀已准备就绪，不惜以杀戮等极端方式将反对派镇压下去；甚至还流传着一触即发政变的谣言，为的是徒劳地稳固军人政府和亲日派政党的控制权。被军阀们视为自由派知识分子领袖而对之衔恨于心的北京大学校长辞职并出走了，因为根据报道，不仅他的生命且数百名学生的生命都受到了威胁。之后又有消息说，北京小学以上的所有在校生进行罢课，以抗议政府的行动。他们不仅罢课，还提出明确的要求（下文将对这些要求作进一步介绍）；他们以十人为一组，在各个地方作公开演讲，对军警逮捕学生的行为表示蔑视，并尝试将倾听他们演讲的民众按类似十人小队的方式组织起来，继续进行宣传。

整个国家这时就像被电击般地颤动起来。5月7日这天一向被视为国耻日，连一些小学也打出了“毋忘五七”的横幅。这个国耻日是日本就“二十一条”发出最后通牒的周年纪念日。日期的相近，产生了有力的效应。北京大学的学生迅即走向全国，他们首先向各大城市的学生们发出呼吁。后者变得焦躁不安，于是开始罢课，其范围再次涉及除小学之外的中学（高中）学生、师范和技术等各类学校；到处可见组织起来的十人小队，讲演者各有一套讲些什么、怎样讲的办法。大众化的宣传遍及各个省份，为民众所喜闻乐见。

对日本的散乱的敌对情绪要汇合成联合抵制的形式，这是男男女女的演讲者们的话题之一。他们并不满足于一般的倾诉劝诫。日本商品的清单被大批刊印或油印出来；在中国销售的所有日货的分类目录，以及替代它们的国货的类似目录，被人们广泛传阅。一些院校的工业科系已开始着手让公众知晓，在不追加资金的情况下利用现有工厂生产日本商品的秘密。一旦绘制出商品图样，人们就把它们带到小小的工厂作坊和已予讲解的制造流程中去。接着，为了打开市场，其他学生便携带着这些产品，一边沿街叫卖，一边就政治形势进行训斥、劝告和解释。随着假期的到来，这些学生将奔赴全国各地售卖国货，并一再地说啊、说啊、说啊……

同时，政府也没有闲着。政治性演说已遭禁止，学生集会被强令解散，全国各地有大批学生被殴打致伤，一些人失去了性命。不难想见，将来会开追悼会向这些爱国志士表达敬意，甚而设立圣坛缅怀他们的功绩。北京政府采取了严厉的措施。在所颁的训令中，学生们受到谴责，被责令返归学业，他们的团体被迫解散，并被停止对不属于他们分内之事的政治进行干预，以免遭到关闭学校的惩罚；称赞已被公众指名道姓视之为卖国贼的那些人物；对抵制日货发出警告；并大体认为外交事务应让政府来管。与此同时，据说北京已有数百名学生被捕。中国还有他国的军国主义分子昏昧无知，他们竟以为这样一来就可以制止学生们闹事。然而，第二天到街头演讲的学生数量成倍地增加，被逮捕的学生已超过一千人。学生们打算继续走上街头，直到所有人被关进监狱为止。女学生们排着队（其中有些人是砸破校门跑出来的），等候总统答应释放学生的要求；她们说，如果总统置之不理，就彻夜守在原地祈求公理。监狱已容纳不下众多关押的学生了。他们被拘进大学校舍，只供应少量的水和食物，四周是驻扎军队设置的警戒线。教员们联合起来，抗议这种军事占领；抗议把学堂当作监狱的丢脸行为；抗议对爱国学生的摧残；他们向外界发出大量的抗议电报。

事件的发生地正移向北京城外。这类新近发生的任意行为表明，运动正进入收尾阶段。上海的商人罢市，包括米店在内的店铺全部关门歇业；天津和南京的商人也加入了罢市的行列；北京和其他城市的商人也准备罢市。大量的证据显示，学生们实际上已成功地把商人争取到他们一边；他们不再孤立，而与商会缔结了一个攻守同盟，人们在谈论要进行罢市以反对纳税。政府突然间不怎么体面地屈服了下来。军队从大学校园撤出，学生被劝说出狱，他们予以拒绝，声称仍要待在牢里直至各地学生的自由演讲权利得到保证，直至政府向他们作出正式道歉。两天后，运动结束了。政府的代表按要求出面作了道歉；一道新颁布的训令说，国家已认识到，学生们是出于爱国的动机，如他们遵守法律，其行动就不应受到干扰。那三个被称为卖国贼的人的“辞呈”已被接受。无疑，各地商人的罢市，以及惧怕其进一步蔓延，是造成这种极不光彩的投降的驱动力。但是，学生们已试图到军队里去进行他们的宣传。曾有传闻说，军队不想再进行镇压了——尤其因为迟迟看不到这种镇压能得到什么回报。当学生们昂首走出他们自囚的监狱后，他们悲哀地获悉政府频繁更换看守，以至他们在各个监狱出出进进的速度还不及看守更换速度的一半。

原先对政府提出的是几项直截了当的要求，即必须释放因参与殴打事件而被拘捕的学生，并免遭起诉；被军阀集团如此憎恨的北大校长应恢复原职。正当政府准备答应第一项要求（至少从表面上看）时，所提的要求又大大增加了，即必须向巴黎和会的代表发出训示，除非保存山东，否则即应拒绝在和约上签字；必须将所有“卖国贼”免职；废除与日本达成的所有秘密协定；保障言论自由。除第一和第三项要求外，在一个月左右的时间里，学生运动赢得了它所有的要求；并且对第一项要求，政府承诺只要国际形势许可即当勉力去办；在接到大不列颠、法国和威尔逊总统准备签约的消息后，怀着日后再作计较的希望，政府含糊其词地作了让步。然而，没有证据表明学生们取得的一系列胜利只是骗骗人的。军阀集团仍然大权在握，三名被解职官员的位置可能由那些同为亲日派系的人来填补，从表面上看，一切好像跟过去没什么两样。政府以及外交事务方面都没有发生预期的变革，从而为这场持续的学生运动的全部价值给出理由。

但是，军阀派系的威信首次受到了沉重打击——而威信正是东方政治学的首要特征。消极的抵制最后肯定是失败了，但它变成了一场发展国内工业的建设性运动——这场运动仍处在初级但能够得到有效发展的阶段。那种独立于政府但最终能够控制政府的组织，已显示出其存在的可能性。很难对这一事实的意义作出评估，即这一新兴的运动是由学生团体发动的，对学者表示崇敬在中国已成为传统。在早先的日子里，对这一阶层保留的崇敬仍给予了知识分子。从西方的观点来看，这无异于是由迷信造成的崇敬。然而，学生们第一次在政治中竟然起着一种组织的作用。在目前的危机中，超越于他们在组织公共舆论时所说所写的东西的，是那种可在将来见到的经久不变的影响。这一运动的外在标识——除了叫卖国货兼及讲解爱国主义之外——现在已趋于消失。但是，全国的学生联合会已经成立，并拟定了将来的明确计划。如果不存在一种正向前推进的新的宪政运动，那么，人们尝试要做的事会令人大吃一惊，他们打算以抛开南北军阀势力的方式来谋取分离为南北两地的民众的统一。学生和商人的联合已被证明如此有效，很难认为它只能成为一种记忆。在某些城市，它已扩展成“四团体（工、商、学、报界）联合会”。人们正在努力把这个大规模的组织进一步推向全国。

或许外国的观察家们会把处于被动观望状态的中国觉醒，看作是这场运动最值得珍视的成果。锐利的打击使中国意识到无所依恃，必须展开自救。无论日本的报纸怎样进行猛烈的攻击，把这场运动说成是受外国人，特别是美国人唆使甚而金钱资助；其实，它完全是一场本土的运动，显示出开明的中国能够做些什么，将来又会做些什么。一段时间以来盛行的悲观主义似乎破产了。人们以行动来说话，以他们的所作所为来说话。也许现在发生的是一场源自中国本身的自救运动，较之革命以来任何时候曾有过的运动，它显得更为健康、更加有序。

即使这场运动不再会遇到什么事，它作为使中国真正得到治理——当它在被治理的时候——的一种方式的展示，也是值得观察和记录下来的。所有美国的孩子都会听人讲授那些源于中国的许多“现代”发明物。然而，他们不会被教导说中国发明了作为控制公共事务手段的抵制、总罢工和行会组织。在当今的其他文明国家里（俄国不在其列，因为它现在反对一切规则），不存在中国官方政府中那种如此蛮横无理的因素；但其他国家也不会像中国在过去五六个星期中所经历的那样，如此快捷而平和地成就了道德和理智的力量。这表述着中国长期存在的矛盾。但在过去，这种用以进行根本控制的道德力量只是为了抗议和造反才被组织起来。当危机过去，这些力量又会分解为它们的各种要素。如果现存的组织为了建设性目的持久而又耐心地运用这些力量，那么，1919年的5月4日将是标志着新时代黎明的一天。这是一个开阔的“如果”，但就中国的未来迄今为止一直有赖中国自己这一点而言，它现在正取决于这个“如果”。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第156—160页。

[2] 首次发表于《新共和》，第20期（1919年），第16—18页。文章注明的发出地点和日期是北京，6月24日。

学潮的结局 [1] [2]

正如我所记录的，11月下旬在福州发生的中日冲突（几个中国学生在冲突中失去了生命，这是在其他国家的妥协退让下，日本海军在这个中国城市登陆的结果），激起了中国人的民族感情，这种感情在去年5月也曾被激起过。学生们再次进行公开的示威游行，并与中国商会联合起来，要求民众停止一切与日本之间的社会和经济往来，直到后者改变他们的做法。行将结束的抵制日货行动又重新开始了。他们要求政府宣布不与日本进行经济往来的政策，并对涉日进出口货物实行禁运，直到日本从根本上改变其方针。其结局无法预料。悲观主义者宣称，日本正在利用地理位置将福建直接纳入其势力范围——这是在《二十一条》 [3] 里已经反映出来的企图，只是被暂时搁置了。

严格来说，中国没有乐观主义者，但稍微乐观一点的人断言，在目前的状况下，由于山东问题还悬而未决，联盟 [4] 与满洲的关系尚在讨论中，还有敏感的西伯利亚问题这个烫手山芋，日本政府不会再想招惹更多的麻烦了——特别是整个世界的目光都在盯着它，美国参议院尤其如此。悲观主义者反驳说，恰恰是美国在中国日益扩大的影响和特权，迫使日本军国主义采取侵略手段进行扩张，让世界不得不面对一个既成的事实；然后，日本将利用这种困境，要挟中国政府彻底制止抵制日货运动。日军一旦踏上了中国的领土，就再也不会撤回，而现在的福建正在步满洲和山东之后尘。

也许最为险恶的是来自东京的半官方报道：骚乱是中国蓄意发动的，是为了迫使日本派兵占领，从而增加整个世界现已存在的对日本的偏见。美国领事馆的官方报道赞同中方的说法，即手无寸铁的中国学生遭到了全副武装的日本人和台湾人的攻击，这从表面看来至少是在日本地方当局的纵容下进行的一场有计划、有组织的行动。根据以往的经验判断，首要目的不会是立即将福建省纳入日本，而是通过注入一股不可忽视的力量使对方“妥协”，从而加强日本在其他争端中的掌控。这就是东方人的外交手段。正如我所记载的，在一段时间的沉寂以后，大约一万名北京学生的聚众游行，提供了一个很好的机会来盘点六个月的学生运动的成就。

作为一场历时短暂的政治运动，除了阻止中国签署和平条约之外，它并没有什么成果。回想起来，政治上相对失败的原因并不难弄清，但在去年五六月间那种激动和愤怒的情况下则很难认识到。学生的年轻和缺乏经验；对消除已经实施的措施的过分担心；在运动的发起地北京，担心政府官员（他们并不把运动看成是爱国的，反而把它视为会导致布尔什维克主义瘟疫般的骚乱）将会以游行为借口，取消作为自由思想中心的大学和高校；同商会继续保持有组织的合作的困难；危机过后，激情的自然消退；所有这些因素，一起造成了失败。

但是，如果认为学生运动就这样消亡了，那将是一个极大的错误。其积极的方面，从反对政治和军事大国的破坏转到了别的方面。它卷入了许多方面，现在正影响着中国的知识分子和工业界。在广州和福州，经济上抵制日货的运动仍然非常积极；在天津，政治运动还保留着其活力。除此以外，学生组织已经进入当前的教育、社会的慈善事业，并引起了知识分子的热烈讨论。中国人对政府的问题从来都是无动于衷的。学潮只在表面上标志着暂时的异常。令人绝望的政治混乱、官员腐败和各省军事首脑控制政局，足以让年轻人远离直接的政治。另外，一种共同的认知也在发挥着作用，即辛亥革命的相对不成功是由于这样的事实：政治变革超越了知识上和道德上的准备；这种政治革命是形式上的、外部的；在名义上的政府革命兑现之前，需要有理智的革命。中国人的爱国主义，集中表现在保卫自己的国家不受外国的侵略。参加学潮的学生们认为，最好是通过中国的国内建设来捍卫国家的存在，包括普及民主的教育，提高人民的生活水平，改善工业和消除贫困。

这场运动的外部表现，集中在创办那些学生支持并可以进行教学的新式学校，为儿童和成年人开办学校；大众演讲和进行直接的“社会服务”活动；与商店合作，提供技术咨询和专业援助，以改善旧的经营模式，引进新的技艺。这些活动使得知识分子的运动不再远离一切实际事务，远离政治，从而防止它成为文化和文学的附带品。

所谓的文学革命是在学潮爆发前进行的，其目的是对在书籍、杂志、报纸和公众讨论中使用的语言进行改革。外界的人会匆忙地断定，这意味着试图鼓励以表音的汉字替代表意的，其实根本不是这么回事。有一种运动是以音符补充形符来表达它的发音，其目的是使其发音非常规范，以便更容易读会它。但是，这个运动并没有像文学革命那样引起如此大的兴趣和激情，后者试图使口语成为标准的出版印刷语言。用于写作的中文是远离乡土气息的，就像拉丁语之于英语，也许程度还要深一些。两千年前就是如此，现在不过是经过修饰并固定了而已。要学会它，就等于是学会另一种语言。驱使改革者们进行改革的原因，除了掌握表意文字的困难之外，小学生们还被迫学习一门外语来获得教育，这使得实际上不可能真正普及教育。改革者们甚至更多是受这样一种信念驱动：除非口语，即群众语言被使用，否则不可能形成一种表现当今生活的文学。除了使用和丰富这种粗俗的语言，根本就不可能展开对当今的社会、道德和经济问题的普遍讨论。

幸运的是，这场新运动是“被其可爱的敌人所宣扬”的。古典文学家们看到了它对中国赖以建立的旧道德经典的致命打击。他们认为，中国的历史就是其文学经典的历史，它的统一建立在对它们所体现的道德传统的接受上。忽视传统就是毁灭中国。新运动笼统地将保守派和自由派合二为一，即将旧传统的代表和西方观念与民主制度的代表合二为一。年轻的中国团结得像一个人一样，支持文学革命。然而，据说两年前还只有一两家杂志在尝试性地使用通俗语言，今天却已超过了300家。自去年5月以来，学生们已经创办了几十种刊物，都使用口语和普通人能看懂的文字讨论事情。在北京一家资格较老的中文日报专栏里，近来刊登了由一群义务通讯员写的、关于在口头演讲中自由使用单个小品词的讨论，这一讨论已达洋洋数万言。

那些知道从文言文到白话文的转变对于从中世纪过渡到现代欧洲的转换意味着什么的人，不会小瞧这个体现在语言符号上的社会变革。它比颁布新宪法还重要得多。中国的保守主义既非本土的，也非自然出现的。它主要是一个呆板的、死记硬背的教育体制的产物。这种教育植根于用一种僵死的语言作为教学手段。10月份举行的一次全国教育工作会议最后通过了一项决议，赞成从那以后的所有教科书都要用口语来编写。这种做法经过一代人的遵循之后，那些明智的历史学家可能会把它看作是一次比满清王朝覆灭更加重要的事件。

根据出版了的摘要来说，那些新杂志上最重要的是一些社会问题。集中讨论经济和劳工问题有力地证明了新发现的世界的统一，这种现象在中国本土还没有以突出的形式存在。尽管马克思的理论并不比柏拉图的理论更切合中国当前的工业形势，但它还是被翻译过来并受到了广泛的讨论。所有的新“主义”都被论说到了。理想的无政府主义拥有众多的追随者，部分是因为中国人在历史上一向轻视政府，部分是受到在巴黎接触到共产主义思想的留法归国学生的影响。一个大约对50种学生报纸做过仔细研究的朋友说，这些学生们的特点，首先是问题很多，其次是要求完全的言论自由，以便可以找到那些问题的答案。

在一个一贯相信权威式的教条并且自鸣得意的国度里，怀疑的流行预示着一个新时代的到来。西方人难以意识到，东方对西方的兴趣只在于欧洲和美国的物质进步，在于工业机器和战争武器的方面；而在其他方面，没有人认为西方更具有优势。只是在最近的一两年里，人们才普遍地认识到，西方的观念和思维模式比西方的战舰和蒸汽机更加重要。这种信念集中体现在学生运动中的理智那一面，不过，它对西方观念并没有产生任何巨大的热情，而只是期望那样的知识将有助于讨论和批判典型的中国教条和制度。众多事件中的一个就足以说明，对思想和言论自由的要求具有一定的现实的指向。中国承袭了日本从德国借鉴来的集会法。一个论坛俱乐部向北京警察当局申请许可证，说它成立的目的是去思考当今世界新的思想潮流。然而，当局拒绝发放许可证，理由是较新的潮流必然意味着布尔什维克主义、无政府主义和共产主义，而思考这些话题是危险的。

情况总是这样，官方的反对会激起思想的运动。内外夹击的恐怖专制氛围使人忍无可忍，燃起了人们对新思想的渴望。对西方国家自由思想的渴望越来越强烈，如同东京和北京即将到手的权力似乎象征着一个对这个世界而言已经过时的理智信条一样。所谓的政治革命越是显得失败，对知识革命的要求就越积极，后者将使一些未来的政治革命成为现实。随着时间的流逝，学潮中最引人注目的是它的自发性。学生们遇到了来自各方面的挫折，甚至留美归国学生中的老师和顾问也开始倾向于打消他们的热情。它的自发性证明了其真正不可避免的性质。当大多数政治都表现为公开表达的时候，它不属于一种政治运动，而是体现了一种新的意识、一种年轻人和年轻妇女们在文化上的觉醒，这些人通过他们的学业被唤起了对一种新的信念秩序、新的思维方法的需要。无论该运动的外在形式怎么改变或趋于崩溃，其实际内容都是会继续下去的。

（马荣 郑国玉 译 马荣 校订 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第18—22页。

[2] 首次发表于《新共和》，第21期（1920年），第380—382页。

[3] 1915年1月18日，日本驻华公使日置益晋见袁世凯，递交了二十一条要求的文件，企图把中国的领土、政治、军事及财政等都置于日本的控制之下，并要求袁政府“绝对保密，尽速答复”。这些条款也称《中日二十一条》。——译者

[4] 联盟（Consortium），美国竭力维护门户开放政策，从而导致1901年国际银行联盟的形成，并为中国的所有铁路提供贷款。后来，美国在1913年以中国政府管制权的完整性遭到破坏为由退出了联盟，它从而变成为其他国家对中国的各种资源进行操控的一个平台。——译者

中国政治中的新催化剂 [1] [2]

对于研究政治与社会发展的学者来说，中国的现状就是一幅最令人兴奋的智力图景（intellectual situation）。学者已经在书本上读到了对中国在法律上与有序的管理制度上的缓慢进展所作的解释，而在现实的中国，他会找到曾在书本上所读到的东西。我们会想当然地认为，政府的存在是为了实现人与人之间的正义和保护个人的权利。我们依靠规范有序的法律与司法程序以解决争端，就像我们认为我们呼吸的空气是理所当然的一样。但是，在中国，生活却是在没有这样的支撑与保障的情况下现实地进行着的；而在人们的日常生活中，仍然是和平与秩序占据主流。

如果你阅读有关中国的书籍，你会发现，中国人常常被说成是“世界上最遵纪守法的人民”。旅行者常常因为受到这个事实的迷惑而忽视了再去斟酌它，所以，他不会注意到，这个“遵纪守法”通常表现在对我们在西方与法律相关联的所有事物的蔑视上；他也不会注意到，中国人的“遵纪守法”没有法庭，没有法律，没有司法的形式和官员；事实上，中国人经常做西方（人）认为目无法纪的事情——私设公堂。在许多事情上，被认为违反了真正的法律——起控制作用的习俗——的人，恰恰是向“法律”（即政府机构与官员）求助的人。近代历史上的一些事件，可以证明这一点。

去年5月，北京大学 [3] 的学生掀起了一场有组织的运动，最后驱赶了几位亲日的内阁成员，并强迫他们拒绝在和平条约上签字。这场运动一开始是游行，游行队伍经过一名被普遍指责为“卖国贼”的、令人讨厌的官员的家门口。在中文里，“卖国贼”这个词就是指出卖自己国家的贼（thief-who-sells-his-country）。站岗警察在不经意中打开了通往四合院的大门，带头的学生把这视为是一种暗示或邀请，于是冲了进去，在随后的混乱中，那个引发事端的官员被打成重伤，他的房屋也被点火烧了。

这个事件如今已成为历史。但还不为人所知的是，公众舆论最终迫使政府将被捕学生释放。对学生们进行犯罪审问与判刑，将会导致政府不敢面对的严重后果。几所学校的校长作保，担保学生不再从事进一步的动乱活动，于是，学生们被释放了，但名义上还要受到法庭以后的召讯。然而，到了秋季，政府似乎缓过神来，要求学校交出学生，并对他们进行审判，他们（学生们）的行为被认为破坏了约定。在学校回复说学生们还没有返回各自的学校后，事情最后不了了之。人们的普遍感觉是：召唤审判并不是官员们的真实意图，而只是由于某些报复心重的人的施压所致。

在西方人的眼里，由于习惯于规范的听证和审判，上面这套办法看起来就是非法的了。然而在中国，公众的道德感会因为一个完全按照法律进行的处理而受到震撼。在西方法律中构成重罪的事情，在中国却常常只是一个德性问题。这个事件还证明，团结一致和责任的原则在中国人的意识中占据了多么大的分量。学生们所隶属的学校承担着他们未来行为的责任，并对他们行为的正当性作出担保。

北京的学生们既是运动的发起者，也是运动的主要宣传者。军阀反动派们非常想诋毁他们。于是，有一些现在的学生，还有一些过去的学生，以及想要进入大学的人，一起有计划地组织了一次会议。会议准备了一些决议，宣称整个运动是一些聒噪的、自以为是的学生因为担心，通过胁迫一些软弱的跟随者而鼓动起来的；决议还以代表一千名学生的名义宣称，真正的学生团体是反对整个骚乱的。自由派学生听到了这个会议的风声，一拥而入，挟持了这些持不同意见者，从他们身上搜到一份由反动集团召集而写好的会议书面申明，然后将他们关起来以作为惩罚。当这些被扣留的人被警察解救出来后，保证书就被撕毁了，而闯入的自由派学生的头目们却被逮捕起来。这个行动引起了巨大的愤怒，它被认为是极其不光明正大的——不遵守游戏规则。一位留学归国的教育界领袖告诉我说，官员们不必介入这样一件仅仅是学生们自己的事情。

然而，这看起来缺乏公共法律，明显缺乏的是在和平有序的程序中对公共利益的关怀；但这并不意味着，公众意见将支持任何个人去矫正他自己的错误。它意味着，重大的困难是发生在群体之间的，所以要由他们以及他们自己的发起者一起来解决。

不难设想，关于这些行动的报告可能在俱乐部和编辑室里激起对法律缺失的谴责。然而，它们在此既与谴责无关，也与赞成无关。这样的行为是相当普遍的，它们表明，在西方被理所当然地认为是整个法律和司法的基础，在中国却还处于初步阶段。就像我们在这样的插曲中所看到的，法律与正义并不是受到了刻意的挑战，而仅仅是一个解决争端的传统方法的重演。该事件也还是有教育意义的，因为它揭示了其背后的原因：对政府没有信心，对国家官员的诚实、公正或者理智不信任。家庭、村庄、党团、行会——每一个组织团体——与其说对官僚集团的智慧有信心，不如说他们对与其反对集团达成某种合理的和解的意愿更有信心。

下面的事件表明了对政府缺乏信心的一个原因。北京的一份新自由周刊曾经是反动官僚眼里的一根刺，这并不因为它是一份政治性的杂志；而是因为，它是一个倡导自由讨论的机构。该周刊把令反对派害怕的大学里的知识分子联络起来，而且作为一种模式，在全国推广开来。上海的宪兵队就曾向南京的省军政府长官抱怨说，这份周刊在制造不安定。布尔什维克主义在中国已经变成一个批判当局的技术性名词了，就像其他任何地方一样。军事长官把这个声明传达给北京的国防部长（Minister of War），国防部长又报告给其同事、司法部长，后者再传达给当地警察局。于是，警察局查封了周刊和周刊办公室。

让我们来注意一下这个官方的杰克建造的房子 [4] ，还有在任何地方以任何方式界定责任以保护司法矫正的影响之不可能性。模糊性、重叠的职权，以及随后对责任的逃避与转嫁，都是流传下来的典型的政府管制方法。当然，在该事件的背后隐藏着这样一个事实：在中国，治理在很大程度上仍然是个人的——是一件依赖于布告、训令、政令之类的事情，而不是公共的或者法律条例的事情。如果说我们在西方有时要忍受把行政从立法与司法权力分离出来的某种极端情形所带来的痛苦，那么，对东方的方法稍稍进行研究，就会揭示出需要那种分离的条件。例如，几天前，北京内阁的司法部长签发了一道法令，要求所有印刷品，不管是什么，在出版之前都必须交到警察局进行审查。奇怪的是，这没有引发危机，无论是政治的还是军事的危机，也没有相应的立法启动行为。这种做法满足了部长个人的愿望及其派系的计划。命令被温和地接受了。有评论说，它将会在北京得到遵守，因为政府控制着北京警察局，但是没有人留心它在中国其他地方的执行情况如何。要知道，在许多情况下，共和国的政令不出首都城墙。

已经反复指出，中国人的生存和重建的紧迫问题都是由于这样一个事实：在过去曾经运作得很好的一些方法现在却受到了激烈的挑战，这个挑战来源于将中国与世界其他部分连接起来的各种变化。中国面临着一个几乎在每个方面都以与其不同的方式组织起来的世界，例如，一个即使在其司法忽视实质内容时也仍会重视形式的世界，在这个世界中，政府的行动提供了矫正错误、保护权利的源泉与标准。而中国的习惯作法，虽然在自己的事务中极大地促进了中国人对法律的遵守，但是，当纳入外交关系时，从外面看就显得完全缺乏法律依据了。

实际上，中国与所有外国的关系就是这样。日本最靠近中国，与中国有最多的、各种各样的接触，因而抱怨也最多。它借鉴并改进了其他国家的技巧，把这些摩擦原因变成了要求让步和侵犯的基础，直至引起中国持续的困扰和日益增长的怨恨。例如，在强行抵制日货时，中国的学生联合会频繁地主动参与，他们袭击销售日货的商店，拿出存货并烧毁它们。当这些事情在日本得到报道时，没有人细心地关注这些货物终归是中国商人的财产，而且日本人并没有被干涉。

但是，日本政府却成功而巧妙地利用了一系列这样的事件。它通过新闻媒体在广大的日本民众中培植了这样一种信念，即中国人是目无法纪、不负责任的，在所有与日本人相关的事情中都是好斗而傲慢的；与他们的挑衅相比，日本人却总是保持了极大的忍耐。所以，帝国政府暗地里积累了为支持侵略政策所必需的公众舆论。例如，认为中国处于普遍无法无天状态的感觉就被用来作为占有山东的一个理由。

事情由于大范围的省级自治而进一步复杂化。在历史上，它们曾经是公侯国（principalities）而不是省。一位阅历丰富的英国居民在满清王朝倾覆前夕说：“中国有十八个省，每个都是一个独立完整的国家。每个省都有自己的陆军与海军、自己的税收系统，以及自己的社会习俗。只有在关系到盐业和海军的事情上，各省才不得不相互让步，受制于帝国的一点控制。”尽管名义上有所不同，今天的情况并没有什么根本的变化。铁路和电讯带来了更大的统一；但是，另一方面，每个省的军政体系在某些方面实际上显示了越来越强的州省权力。

在过去几个月里，反复流传着割让东三省、南方省份以及长江流域省份的谣言。这些谣言，譬如，当事情不顺其意时，这里或那里的省级地方长官就威胁要退出，这在极大程度上是政治的声望与权力上的游戏的一部分。但是，我们在美国知道，一个州作为联邦的一个部分，其独立行动是会使外交关系复杂化的。假如地方有更大的独立性，而中央政府弱小，我们容易看到，将会有很多外交争端兴起从而成为侵略政策的借口。

而且，对于一个肆无忌惮的外国列强来说，与省级官吏和政客私通交易，让其出卖民族国家利益，这具有持续的诱惑力。中国的近代史，在很大程度上就是一部外国干涉的历史。它自然地使得本来就分裂、混乱而虚弱的中央政府变得更加糟糕。不管是否公正，中国人相信，日本军国主义蓄意煽动了使中国分裂的每一场运动。我在写这些时，正流传着在日本支持下企图恢复君主政体的传闻。

忽视在涉外法权问题上的法律程序与司法形式，其后果是严重的。目前，如果中国与外强之间的商业以及其他关系要保持下去的话，那么，某种治外法权就是必需的；而且，这涉及“租界”的存在。然而，它们的存在对民族自尊是一种侮辱；留学回国的学生们带回了“主权”一词及其观念，没有任何其他词语比这个更合适。

不过，现存体系对于中国人自己却具有当下的优势。上海与天津的租界（concessions），现在处于外国法权之下；但是，对于中国自由派和政治不满者来说，却是名副其实的避难之地。现在，随着反动的司法部对新闻报纸的审查和压制的增加，报刊明显地呈现出这样一种趋势：形成在名义上由外资拥有的公司，用外国人的执照来获得法律保护。中国进步事业的机构纷纷跑到了租界。当下，如果没有中国元素，这些报刊就只是一些空壳。据说，在上海租界（the International Settlement），90%的人口是中国人，由他们支付了80%的税收。如谚语所说，良莠总是掺杂难分的。腐败的官员把他们的资金存放在外国银行里，以保护他们的财产不被没收充公。当你们从天津租界走过时，就可以指出许多省府官员的房子；他们深思熟虑地规划了一块安全的地方，以防迟早会到来的、不可避免的愤怒浪潮。

有一位中国朋友对我说，那些中国人下一步的爱国运动将是从外国租界大规模地撤离。除了对国外不动产进行投资的人之外，从这个事情的发生中还是可以看到有趣的东西。租界将成为一具空壳；租界里所维持的外国的利益将在这个偶发事件中完全消失，假如还存在其他维持领事权方法的话。

我不愿给人以法律状况什么也改变不了的印象。恰恰相反，有一个法典编纂局是由一个中国学者担任主席，其关于欧洲法律某些方面的著作是外国法律学校的标准教材。现代体系正在建立起来，而且正在努力保护受过良好训练的法官，并改革和规范司法程序。对废除涉外法权的渴望，加速了这个变化。但是，引进形式上的变化是一回事，而改变人民的习俗则是另一回事。在调节社会和商业争端的过程中，蔑视政治和忽视政府司法权的行为观念还相当顽固。

中国是否会像西方国家已经做到的那样，完全服从于法律和形式主义，这是值得怀疑的；然而，这可能是中国对世界的一个贡献。例如，即使在开明先进的人们中间，也很少有人会喜欢一个在立法和政治决策上纯粹间接的和代议制的体系。在过去几个月里，公众舆论反复参与了一些事情，并通过公开集会和通告，对政府在外交事务中的政策施加压力。个人的感觉与公众意愿的当下影响是必需的。与西方相比，自行决定的范围总比固定形式的范围大。西方的法律主义在这里将会失效。伴随着平民普遍对政治事务的冷漠，对于处理大多数人感兴趣的问题，而无需政治形式中介的参与，他们有着非凡的心理准备。

现有的国民参众两院里的自由派，不是装模作样地参加会议，通过讨论和投票来施加影响。他们是向国家提出直接的诉求，而这实际上意味着诉求于各种各样的地方组织：直达学者与学生的省教育联合会、工商行会、商业会所（其权力比我们国家类似的机构大得多）、自愿联合会，以及其他的，诸如宗教之类的社团。

在将来的演化中，中国完全有可能远离西方宪政和代议模式而产生出这样一个体系，即把通过地方团体组织和行会直接体现出来的民众意志和大范围的行政官员的个人处置结合起来——只要后者能提供广泛的、令人满意的结果。通过法令、命令和随意抓捕与囚禁手段的个人式统治将会倒塌，将被这样的个人管理所取代，像已经存在于铁路、邮政、海关、盐务等行政部门的那样；在那里，要做的建设性工作是提供标准与检验，而非形式性的法律。

粗略地说，拜访中国的人，可能发现自己处于三个连续的阶段之中。第一个阶段是对各种不规范性、无能和腐败的不耐烦，而要求进行一些立即的和彻底的改革。再待长一点，他会接受许多令人讨厌的事情的深层根源，对“进化”与“发展”这些词语的涵义有一种新的体会。许多外国人就处在这个阶段中，在爱好自然的和缓慢的进化的掩护之下，他们变得反对所有事情的任何发展；他们甚至反对公共教育的推广，说它将剥夺中国人传统的易于满足、耐心和温顺勤奋，让他们变得不安、不顺从。他们在每一件事情上，都会指出伴随着发展的不同的阶段而来的恶。譬如，他们全力反对每一个把妇女从奴性状态下解放出来的运动。他们夸大某些妇女在家务中的尊严与权力，并详细描述在旧的法规和西方国家现存的法律都不适用的时候，放松当前的禁忌将会产生的恶。许多西方商人对传教士引进新观念的努力效果感到悲哀。但是，当他既不期望立刻的、彻底的变化，也不吹毛求疵于把现实与理想化的传统相比而来的恶时，就会脱离第二阶段。透过表象，他会看到理智重新觉醒的征兆，感到尽管现在追求新生活的努力是分散的，但它们如此众多、如此真切，它们将来会聚集、联合起来；他会发现，自己开始同情起青年中国（Young China）了。因为青年中国经过了乐观主义的状态，经历了对全面改革的信念，经过了一个迷茫而悲观的阶段。现在处于第三阶段，它在教育、工业和社会重组战线上开始了建设性的努力。

在政治上，青年中国的目标在于建立法治政府体制。它在思考如何消除个人式管理中的独裁、腐败和无能。但是，它认识到，政治发展主要是间接的；它的到来是科学、工业和商业发展的结果，以及由此而产生的新型人类关系和责任的结果；它还认识到，政治发展来源于教育、对人民的启蒙，来源于一个现代国家的行政管理所必需的、在知识和技术上的专门训练。

一个人见识越多，他就越相信，当前中国政坛上许多邪恶的东西都是纯粹无知的结果；他会认识到，现代国家各种各样精致的东西都依赖于知识和心智习惯，而它们是慢慢成长起来的，这是一个自然而然的过程。中国现在才刚刚开始学到这个经验与知识。旧式官员生长在古老的传统中，而新的官员完全不是在传统中生长起来的，那些竭力使自己在一个政治分裂时期进入权力中心的人们，将会逐步翻过这一页。目前，在古老传统中生活的学者，不是懒散就是犹豫不定；他们大多变成了军阀行伍或者强盗出身的强权人物的附庸。这些强权人物没有受过教育，大多不知道法律，而只知道自己的嗜好。他们既缺乏普通教育，也缺乏管理当代国家复杂事务的教育。

但是，在这个国家的学校里，在这次学生运动中，现在培育出了政治上的自我意识。这将是开创一个崭新的未来政治的力量。

（刘华初 马荣 译 马荣 校订 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第33—40页。

[2] 首次发表于《亚洲》（Asia ），第20卷（1920年），第267—272页。后来以“中国的司法与法律”（Justice and Law in China）为题，再次发表于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》，1929年，第2卷，第244—254页。

[3] 原文为“Peking Goverment University”，应当是北京大学。——译者

[4] House That Jack Built ，这是一首流行的英国儿童歌谣，意思是做重复的事情。——译者

我们正目击一个国家的诞生 [1]

我们正好看到几百名女学生从美国教会学校出发去求见大总统，要求他释放那些因在街上演讲而入狱的男学生。要说我们在中国的日子过得既兴奋又多彩的确是相当公平，我们正目击一个国家的诞生，但通常一个新国家的诞生并不是一件简单的事。我总在每件事刚有一个眉目时就马上写信给你，告诉你事情的经过，但一切都变化得如此之快，使我几乎无法赶上。昨天我们去参观西山的古庙，由教育部的一位官员带领。当车经城边大街时，我们看到学生正在对一群群的人演讲，这还是头一次学生连续几天不断地举行活动。我们问这位教育部官员这些学生是否也会被抓起来，他说：“不会，如果他们遵守法律，而且不在群众之间引起麻烦的话，他们是不会被逮捕的。”早上我们摊开报纸，上面对这件事也一无记载。最糟的是大学已经变成了监狱，而许多军队围着它搭起了帐篷，外面还张贴一张公告，说明这就是演讲妨碍和平的学生的囚禁之地。这是不合法的，等于用军队查封一所大学，而后其他的团体就非对政府让步不可。今天下午他们要召开一次会议，等会议结束，我们就可知道下一步将有什么事发生了。我们听到的另一个消息是除了两百名学生被关在法学大楼外，另有两名学生被带进了警察局，背上还挨了鞭子。这两个学生曾发表一篇演讲而后就被逮捕，并且会被送去宪兵队。他们在那里不但不肯照命令闭口不响，反而理直气壮地质问了宪兵一些问题，而这些问题都是难于作答的，于是宪兵官员就鞭打了他们一顿。不过到目前为止，还没有人能见到这些官员中的任何一人。假使这些人否认这项控诉，记者们就可要求见见这两名“犯人”，道义上说这些官员没有拒绝的理由，除非外面的传言是真实的。今天早上我们所见到的那群演讲的学生，听说后来全都被捕了，而他们的口袋里早已带好了牙刷和毛巾。有的传言则说事实上不只两百人被捕，而是一千多人，只北平一地就有十万人罢课，方才出发的那些女孩子显然是受了她们老师的鼓励，许多母亲都在那里看着她们走过。这些女孩子们将步行至总统官邸，离学校有一段相当远的路程。如果大总统不答应去看那些被囚禁的学生，她们就将整晚站在官邸外面，直到他答应为止。我想一定会有许多人送食物去。我们听说被囚禁的学生今晨四点才睡觉，但至此还没有任何食物进口。大楼里只有水供应，他们就睡在地板上。当然他们要比在真正的监狱里干净得多，而且大家在一起，心理上也更加显得愉快。

（王运如 译）

[1] 此文选自杜威夫妇：《中国书简》，王运如译，台北：地平线出版社，1970年版，第33—34页。标题系编者加。此信写于1919年6月1日。

有些地方他们却比我们更加民主 [1]

如前所述的：“谁也无法预测未来的事。”学生们由于被命令解散他们的学生会议，以及被命令要批评抵制日货运动这两件事而整个被激动起来了，同时他们也因为两所学校的工业部门被警方勒令关闭而感到愤怒。这两部门的学生未借用资本即着手注意日本的进货中有哪些可以自己的手工业代替的，当他们试验成功后，就径自去商店教那些商人如何做，然后销售它们并发表演讲。昨天我们出去时，注意到演讲的学生比平时更多，而街上满是军队，学生们却未曾受到干扰；下午甚至有一队近千人的学生行列被警方护送而行。晚上大学内来了个电话说驻扎在校外的军营遭到攻击，现在已全部撤离了。而后被拘禁在学校的学生举行了一次会议，决定质问政府是否承认他们的言论自由，如果不保证他们此项自由，则他们的被释放只不过是预备下次再被抓进来而已，因为他们计划继续他们的演讲活动。如此他们又自愿地在“狱中”停留了一夜来迫使政府同意他们的决策。今天我们还没听说有什么事发生，但是街上已没有军队，并且无论到哪儿都看不到学生演讲，所以我猜想这只是一种暂时的休战状态，而彼此都在安排着下一步的棋该走什么。政府方面可耻的退让的部分原因是由于拘禁学生的地方已经快要人满为患了。而当前天抓了一千人之后，昨天似又增加了近两倍的人出来演讲，所以政府第一次承认他们对学生的吓阻不能产生作用；另一方面则由于上海的商人前天举行罢工，而据说北平的商人也为同一目的组织了起来。这真是个不可思议的国家；她现在被称为共和国实在是一个大笑话；至目前为止她给人的印象只不过是一个假公济私的营利集团代替了古老的帝国罢了，而这个集团无论在治理或刧夺上都是由军阀掌握实权。这些军阀中一位很热门的将军，最近几个月来经常邀约他的死敌共进早餐，然后就将他的贵宾绑靠在墙上枪毙解决。像这种事会影响他的地位吗？而他的势力却依然故我地稳定不动。但有些地方他们却比我们更加民主；丢开妇女问题不算，社会上的确可说是完全平等，而即使立法机构一塌糊涂，但目前这时候舆论却有它显著的影响力。有些人认为最坏的官吏将会自动辞职，另一些人则认为军阀自知必倒，可能觉得不如就此霸占更多的权益。幸好，后面这种势力如今已经四分五裂了。但所有的学生（以及教员）都担心的一点是：即使目前的这一群被赶走了，另一群更坏的会代替他们上台，所以他们一直抑制着不去向军队请求帮助。

过后——学生们要求警方首脑亲自来护送他们出去并且要求警方道歉，从很多方面来看，这真有点像一幕闹剧，但无疑的，至今为止他们的确比政府显得更精明机智而又有政治头脑，并使得后者的一切所为，无可避免地在中国历史上成为笑柄。但政府也并不就此偃旗息鼓；他们另外指定了一位新的教育部长和一位大学校长，都是相当有名望的人，没有不好的纪录，也没有任何政治色彩的特征。看来学生们会谢绝这位新校长的出任，除非他能发表一篇令人满意的就职宣言——但显然他做不到这点，这样一来激烈的争论又将无止境地展开，学生会议也势必牵连在内。如果政府有这份魄力，它可以解散这所大学，但学者的地位与声誉在中国却是崇高而不容侵犯的。

（王运如 译）

[1] 此文选自杜威夫妇：《中国书简》，王运如译，台北：地平线出版社，1970年版，第42—44页。标题系编者加。此信写于1919年6月5日。

我们看到了中国活生生的一页史实 [1]

目前学生是赢了一着并已得逞了，星期天上午我正在教育部大会堂演讲，当时那里的官员尚不知发生了什么事。但政府派了一位所谓的和平特派员去向那些自我监禁的学生说政府承认错误，并愿向他们道歉。结果学生们以一种胜利者的神态冲了出去，昨天他们的街头演讲比以往规模更大也更热烈。前天他们曾向四位非正式的特派员嘲骂，因为他们要求那些学生离开监房却并未向他们道歉。而学生们最大的胜利是政府今天发布了一道命令，开革那三个被称为“卖国贼”的人——昨天已先开革了一个，那人的住宅曾在五月四日那天被学生攻击，但他们曾告诉他那种攻击并不足以展示对他的惩罚，所以才会有现在的开革事件，赢得了这头一遭是否会使那些罢工的商人满意，抑或他们还有进一步的要求，至今还没有任何动静，当然也有很多流言。其中之一是政府这种退让并不全因为商人的罢工，主要的原因还是由于军队已不足依重。甚至有流言说西山方面有队同情学生的军人正向北京开发。流言也是中国有效的战术之一。虽然你也许以为我们来此还不到六个星期，时间很短，但你不得不承认我们在此的的确确看到了中国活生生的一页史实。一个国家之所以被认为不景气及不求改进，其中必然是有原因的。

威尔逊的先烈纪念日演讲已经发表了；可能它在国内听起来只有一种空虚的学术性性质，但至少在远隔重洋的中国它被认为是非常实际的——事实上可说是一种非常明显的威胁。另一方面，我们仍常可听到类似的谣传，说华盛顿的国务院是如何的拒绝这边送去的真实报导。最近他们又派了很多特殊的密探到那边去，想探得些真实的消息。

谈论到美国的民主发展时，只要我讲到类似的“美国人民并不依靠政府来为他们做事，而是自己抢着为自己的事务而努力”这种问题时，他们的反应总是敏捷又热切的。中国人一般说来都有民主的意识，但他们那个中央集权的政府却对这点十分厌烦，也十分戒惧。

（王运如 译）

[1] 此文选自杜威夫妇：《中国书简》，王运如译，台北：地平线出版社，1970年版，第47—48页。标题系编者加。此信写于1919年6月10日。

中国真正的觉醒 [1]

今早我们到高等师范学校去，出来接待我们的是工科部的主持人，可说身兼向导与主人了。他的学生今夏曾建盖了三幢新校舍——无论是筹划，细部设计，装配监工以及所有的木工部分全都是学生亲自动手。这位主持人由于学生们的鼓舞已组织了一个“国家工厂”，目前他又要试办一所艺徒学校，他的理想是每个工厂都可从学校里找到最好的艺徒。他们每天有两小时用来学习新方法及观摩新成品，然后将此用到工作上去。他们也做些金属工作，并希望渐渐将之普及到全中国。你简直无法想象此地工业落后的情形，别说赶不上我们，就连与日本也无法比较，结果他们的市场充斥了便宜而易损的日本货，可能日本在山东的利益足以抵回这种价格的低廉。棉业公会非常热切于和学校合作，只要他们能供应工人，尤其是监工人才，他们的产品将足够供应整个首都的需要。目前他们卖出价值四百万的棉花给日本，等日本纺好之后，他们再买回的棉纱却值四千万，这还是把其他大宗的进口棉织品除外的数目。

我发现过去的十年中外来游客对中国的觉醒已吹嘘过不下十次了，但我认为这回我所说的该是中国真正的觉醒，因为目前还是头一回，商人与公会真正着手来尝试改善工业方法。在这样的情形下，我所说的就不只是嚷嚷而已了。每隔几天我就要看看日本方面的译报，这样我就可知道日本的态度究竟有几分真诚或几分虚诈了，这也确乎有趣。事实上他们可能就如报章所写的，根本不知如何判断中国人的心理。但他们却强调在所有的外国人中，中国人只有对日本人才是真心喜欢的；因为他们认为中国在各方面必须依赖他们，而如果中国人不肯与他们协力合作的话，起因都在于那些外国人——尤其是中国人以政治的动机与图利的目的教唆而致。我真怀疑历史是否能记载这么许多国际间的不和与猜疑；而事实上是日本从不放过任何一个可以向中国挑拨离间的机会。

当我们看完学校的每一部门后，我发现我犯了一项错误。学生们其实只为这三幢校舍做了筹划，并为装配工作监工，但并未实际动手去做。不过新教室的所有桌椅，却是那些木工班的学生一个暑假的成绩。学校和他们订好契约，供给每月五块钱的膳宿，他们则付出时间。所有做金属工的孩子则留在北京店里工作，以期对各种不同的产品加以改良。记住他们都是些十八岁至二十岁的孩子，却已经在为自己的国家宣传尽力了；这个暑假平均有一百个人默默地在北京最不显眼的地方卖力，而你不得不承认他们确实是做出了许多好货色。

下午我们去欣赏了一个庆祝会，并非纯然为七月四日而举行的，但我仍觉得中国魔术相当有趣。其中没有一样是很复杂的，但他们技法的干净利落也确是我前所未见的。晚上还有一个露天音乐会，但因下雨了，所以我们没有参加。

你无法想象未签署《巴黎和约》对中国有多重大的意义，这可说是属于公众舆论的胜利，也可说归功于这些男女学生的推动，当中国能独力做到这类的事情时，美国实在应该感到羞愧。

（王运如 译）

[1] 此文选自杜威夫妇：《中国书简》，王运如译，台北：地平线出版社，1970年版，第62—64页。标题系编者加。

第三部分 中国的危机与出路

中国的军国主义 [1] [2]

“和平会议上协约国作出的保证日本权利的决定，其结果是增强了军国主义政党对中国政府的控制，也使这个黩武主义的邻国加强了对中国决策权的控制。”我们可以在中国各种自由派报纸上一而再再而三地读到这类用词上稍显变化的字句。一个美国人对此会感到震惊，他已知晓中国与和平主义根深蒂固的关联；并且，他在罗斯福先生的影响下，相信中国化即等于因循苟安的和平主义。中国是一个军国主义国家吗？这不可能！

在此可引用一些统计资料。据最低估算，目前中国政府维持着一支130万人的军队。中国并不实行征兵制，这是一支被雇用的、常备的职业化军队。中国没有派兵去欧洲，也没有训练一支部队准备派去那里。最让人能够闻到战场硝烟味的，是俄国溃败后鼓吹对西伯利亚进行干涉的宣传。如今，中国的内战也是有名无实，不管怎样，极大部分士兵从不会去打仗。于是，从它的常备军队的规模这一点上看，中国没有被“中国化”。

中国的预算同样告知了这一点。中央政府去年为常列军事项目开支了2.1亿元，为“特列”项目开支了3000多万元。百分比更能说明问题，这一数字要占全年政府开支的50%。由于国家的总收入除贷款外，只有3.7亿元，这意味着国家总收入的65%花到了军队身上。还可用另一种方法来计算，扣掉这笔开支中为国家债务支付的利息，中国用于军事目的的花费差不多是所有其他目的花费总和的2倍，是中央政府用于学校教育方面支出的50倍，是中央政府和所有省份用于公共教育方面支出的6倍。另外，现今中国在民国八年这一年花在军队上的钱，是清王朝末年花费的2倍以上。这些事实并没有证明人们过分沉溺于和平主义。

然而，与证明巨大的军事开支一事相比，还要对所称的政府的军国主义性质作一证明，因为这一术语总体上含有使国民的政治事务服从军事控制的意思。这件事不能用统计数字来证明，但甚至比本文开头所引句子中谈到的军队的规模和花费还重要。这种军国主义可溯自民国初期，特别是溯自袁世凯的野心。很难说这是一种巧合，即目前中国的政治领导人正是那位企图把革命果实化为一个新帝制朝代的家族财产的“强人”的旧部和门生，但它的现有形式还得溯自两年前，特别是溯自中国向德国宣战的相关形势。可能还没有什么人写过这段插曲的完整过程。但当战争仍在进行的时候，甚至一个初涉中国历史的新手，譬如本文的作者也能对某些没被讲述的事实，或没对西方人讲述的事实——在远东也只能被悄悄讲述的事实——作一些报道。有关军国主义势力增长的显著事实是，它现在增大的调门要溯自中国作为协约国一方参战造成的局面。如果这一事实没被载入记叙近年来中国历史的书中，其中的部分原因是那些作者如此热衷于协约国的正义事业，以至他们很难让自己去想象这样的事实；部分原因则由于当战争仍在进行的时候，如果作者们对有可能面临的助长德国人阴谋的指控不置一词，他们就会变成亲德分子。

人们大可不必为反对中国参与战争的那批人寻求解释。存在着各种造成美国一方拖延时间的理由——德国广大民众已显得一蹶不振这条理由还不算在内——加之，还存在着对德国得胜以及德国随后进行报复的真正担忧，有关这种报复的性质，中国已受到了足够的警告。并且，与任何其他国家的侨民相比，在中国的德国侨民总体上更受人欢迎，或许美国的侨民除外。无论德国人作为一个民族有多么傲慢，就个别的德国人来看，他们都倾力追求事业的成功，显得谦逊、友好，并留意当地人的愿望和习俗。在反对不对德国人宣战的所有理由中，实际上，只有两条这样做的内在理由。有一部分中国真正的自由主义者和拥护共和思想的人士，他们在情感上确实相信：当美国参战以后，战争就变成了民主和专制之战，变成了能保障弱国权益的新的正义的国际秩序与旧的、贪婪的国家帝国主义之间的战争。于是，中国的历史所形成的人道主义理想便要求自由中国投入战争。这一方向指明了自我利益之所在，因为参与这场战争能使中国在和平委员会中获得代表权，使它得以提出归还山东的要求；并且从总体上看，能使它甚而开始成为对新的国际外交事务作出安排的伙伴，仅仅在两年前，除中国人之外尚有许多人热切信奉上述结果。美国与德国断绝外交关系后，中国立即以内阁和国会协调一致的方式效法了美国的行动。这是对威尔逊总统的请求作出的直接回应，而且，中国是第一个作出这种值得赞许的反应的国家。

接着便有了8月14日中国最终向德国宣战前情节跌宕的那数个星期和数个月。这几个月中，首先发生的事件是2月初美国对断交行动的那种明显支持已被日本的支持取而代之；其次，总理段祺瑞和国会发生了冲突——一场最终通过武力解散国会而告结束的冲突，并且北南双方仍未愈合的争斗又爆发了。由日本造成的美国外交失败的程度可从这一事实看出，6月7日，美国向中国发出一项警告：与重建稳定和统一的中国相比，中国的参战是“次要的考虑之事”。在日本有关解散国会问题的法律顾问的授意下，6月12日，军阀领袖们发布了一项命令，其直接的结果是结束了清朝年幼皇帝十天的复辟闹剧。最终的结果则是驱走了黎总统，并通过强制解散国会使立宪政治归于失败，接着便开始了内战，它转而成了军阀派系操控的一场战争。

总理这时是军国主义分子、反宪政和反国会的派别首领，虽说他现在尚未执政。自由派分子的国会不管它有何不足，仍献身于共和制的立宪主义，它在与德国人作彻底决裂的进程中变得越来越不热情。要是美国以及民主的威望如日中天，它准备紧紧跟随美国。当外交的主导权转到了日本人手里，当它开始相信内阁无须煞费苦心地用打败德国人作为借口来扩充军队和军国体制以确保其权力延续下去时，它变得踌躇不决了。

一种颇具嘲讽意味的命运是：军国主义反民主的派别成了协约国的公开发言人，而倾向宪政主义的国会却坐在了亲德国的位置上。稗草和麦子如此混杂不分，以至厌倦了拖延不决和密谋策划的那些标榜自由思想的外国通讯社对段祺瑞解散国会的“有力”行动表示欢迎。这只是因为，该行动加快了中国正式站到协约国一方日子的到来，并给予德国在远东的商业利益以虽非致命却显沉重的一击。人们看到，外国人的自由情感有多么地不适当——也有几个显著的例外——从袁世凯冒险称帝一事中可看到这一点，从他们现在都在咒骂处于草创时期的议会制一事可再次看到这种不适当，尽管在这两件事情上，自由的本土中国思想都发出过警告。人们是以这样的方式来接受明显教训的，即要按照所设想的外国利益向世界解释中国的事件，却很少联系中国自身的命运和发展问题来考虑事件的现实后果。有时人们会感到疑惑，中国人仍然相信外国人在对其现代史的解释中表现出的那种政治智力。

目前，那个势力在1917年夏天发生的事件中再次得到证实的军阀派系仍控制着政府。毫无疑问，它的所有成员都很爱国，欢迎归还山东。但人性终究是人性，他们同样欢迎巴黎提供的在处理弱国问题时也许仍显得正确的那种证明。于是，尤其是日本，一般而言也是帝国主义，便用那种奇怪而又难以捉摸的方式取得的外交胜利，对它们自己的反民主的军国主义政策进行了辩护。如果战争中曾被慷慨陈词的人道化的国际主义和民主理想已在巴黎实现，那么，中国问题的观察家就不会怀疑本应发生的广泛的国内政治的重组了。对于和世界的民主政治连为一体的国家自我利益所作的证明，本应通过国内政策而见到某种不可抗拒的促人反省的效果。很少有人会怀疑，除了看到有待攫取的山东的具体的经济优势之外，对上述事实的认知也正是日本要在巴黎表现得那么急不可待的原因之一。当它的报纸夸大其辞地说确保它的外交胜利已关系到它的民族生存，这种夸张掩盖了这一事实，即它的外交失败，随同专制的德国人的垮台，会把远东的军国主义的声望葬送掉，并迫使人们重新思考中国的国内政策和日本的外交政策。这种道德上的回响看来在巴黎完全被忽视了，很值得怀疑，华盛顿是否会给它应有的关注。

表明中国军阀统治制度延续性的特定标记有多种。在各个省份，“督军”，也就是军人统治者的权力，仍高于文职省长，并凌驾于国民的利益。他们不顾教育和改善交通的迫切需要，利用钱财和权势为人数众多的军队招兵买马。在一些边远省份，他们鼓励种植鸦片，这或是为了获得直接收益，或是为了征税，这种征税几乎就是不加掩饰的敲诈。他们阻止开发自然矿产资源和发展制造业，因为他们的随从会让他们获得强行索要从生意买卖中产生的大笔收益的那种有效权力。尽管北南双方存在着和解的普遍愿望，两地的军阀（认为他们只限于在北方活动，这是个极大的误解）却阻止达成所有最终的解决方案。近几个星期来已闻知开始了对蒙古的神秘冒险活动，以及一名督军企图获得对三个满洲省份实质上的独裁地位。但尤其要指出的是，正是军阀统治，使中国陷入了对外国人的阴谋和不期然的干涉加以诱引和奖励的状况之中。

虽说目前的状况会延续一段时间，但没有一个观察家认为它会长久延续下去。这种平衡状况太不确定。当变化来临时，没有一个敏感的人打算对它的性质作出预言。但读者如果回到本文开头给出的统计数字，他会注意到，现在中国一年的开支已超出其可支配的收入达一亿一千万元之巨。自然，这意味着要借钱——而当中国要借钱时，它是通过将某种限定的资产抵押出去，才从外国那里借到钱的。换句话说，把军队削减一半，中国就能做到收支账目的平衡。继续维持现在的军队规模，将此责任维系在某个国家或国家集团的贷款上面，那么，它——或者它们——是很愿意组建一支在国外不会被看成或者将不被看成是中国力量之源，在国内会把整个中国吞吃掉的军队的。中国的军阀统治仍在延续，在这种情形下对历史所作的经济解释比惯常认为的要明显得多。这样看来，说中国下一步要发生的事将取决于财政上的考虑，或者说决定权掌握在有能力控制贷款的那些人手中，就很难说是一种预测。然而，要是某个国家以准予贷款来服务于它自身的利益，其他的那些国家也不能仅仅通过奉行婉拒贷款的自由放任政策来充分应对这种局面。这里需要采取某种积极的立场。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第167—171页。

[2] 首次发表于《新共和》，第20期（1919年），第167—169页。文章注明的发出地点和日期是北京，7月28日。1919年10月14日出版的《北京的领导人》（Peking Leader ）一书亦收入此文。

山东：从内部看 [1] [2]

Ⅰ.

替和平条约中涉及中国的部分作辩护的美国人，容易产生距离的幻象。大部分论据在那些即使在中国只住过几个月的人看来都很奇怪。他们发现，在场的日本人相信的是旧说法：领土是靠消耗财富和流血牺牲而得来的。他们从日本报纸上读到，从那些较为开明的日本人那里听说，日本必须像保护日本一样来保护中国，以对抗其自身软弱或腐败的政府；通过保持对山东的控制权，从而防止中国再次将那片领土让与别的国家。

欧洲在中国的侵略史使这一说法在日本人中有着极大的说服力，其实，大多数日本人对中国实际发生的事情的了解，并不比他们过去对朝鲜局势的了解更多。这些想法，加上战争期间在日本人中唤起的有关统治远东的巨大期望，以及凡尔赛会议期间日本激昂的公众舆论所坚持要求的实际上已成为既定事实的安排，对于频频作出的可以相信日本会履行诺言的主张，给予了讽刺性的一击。是的，有人常常忍不住要说，日本会履行它的诺言，这恰恰是中国所害怕的，因为那样中国就完蛋了。对于一个了解外国对中国的侵略史，尤其是其利用铁路和金融作为侵略手段的人来说，承诺归还主权的同时却保有经济控制权的讽刺如此一目了然，已经不再是一个讽刺了。在如此状态下，主权对于中国，就像一套银盘上奉送的康德的纯粹理性批判一样，是纯粹形式化的东西。

访问山东并在其省会济南作了短期居留，使我得出了这样的结论；据我所知，在中国的每一个外国人都会得出同样真实的结论。它提供了一幅经济的、政治的权利以许多隐蔽的方式不可分割地纠缠在一起的生动画面。它让一个人重新认识到，只有一个在战争期间对任何秘密条约都不了解的总统，才会足够天真地相信，答应归还完整主权而仅保留经济权利是一个令人满意的解决办法。它鲜明地表达了这样的观点：在最坏的情况下，日本最多只是接替了德国的权利；而且，既然我们曾经默许了后者的强占，就没有必要对日本的做法大惊小怪。它揭示了这样一个断言的虚伪性，即亲中的宣传刻意误导了美国人，让他们搞不清青岛港周围几百平方英里的土地与有着三千多万人口的山东省的关系。

对于德国和日本之间进行的比较，人们可能会猜想美国名义上参战的目的无论如何都非常重要。但是，除了这种想法，德国人在铁路企业以及铁路中不重要的职位中专门雇佣中国人。铁路警察（在中国，警察和士兵之间的区别只是名义上的）均是中国人，德国人只不过是培训他们。而日本侵略山东并接管铁路以后，中国工人和中国军警立即被解雇，日本人接替了他们的位置。济南府，前德国铁路的内陆总站，离青岛有两百多英里。在日本人接管德国铁路商务办之后，他们马上建造了营房，现在还有几百名士兵在那里——而德国从未在此驻扎过军队。自停战以来，日本在守备军的驻地设立了强大的军事无线电网，全然不顾中国当局的徒劳抗议。如今，再也找不到一个外国人会说德国利用其港口和铁路所有权来歧视其他国家，也找不到一个中国人会说德国利用这种所有权迫使中国人置身事外，或扩展条约中明确规定的德国的经济权力。常识应该教导那些即使是得到最高报酬的美国鼓吹者，从中国的立场看，来自一个在地球另一半的国家的威胁，与来自一个只有两天内海航行路程（这些内海又都绝对地被外国的海军控制着）国家的威胁之间，有着巨大的差别，特别是那个遥远的国家没有别的立足之地，而邻近的那个国家却已经额外控制了有着巨大的战略意义和经济价值的国土——那就是满洲。

这些事实反映了青岛权利和山东权利之间的模糊差别，也反映了德日占领之间的真正不同。如果说在日本对青岛港的占有与对山东省的篡夺之间似乎还有一层薄薄的屏障，那么，只要济南府的火车改道，就足以使得那层屏障坍塌，因为日本占领军的无线电和营房是首先映入你眼帘的东西。在途经重要的中心城市天津，连接上海与首都北京的数百英里 [3] 的铁路范围内，你会看到，日本士兵们站在名义上还属于中国的街道上守卫着他们的营房。然后，你会了解到，如果你走在开往青岛的前德国铁路上，你将被责令出示通行证，就好像你在进入别的国家。而当你沿着公路行走（记住，你从青岛出发走了两百多英里），在每一个车站，你都会发现日本士兵。在那条交通线上的一些重要城镇，还有几个守备部队和营房。于是，你会意识到，也许在最短的时间内，日本就可能切断中国南部（连同富饶的长江流域）与首都之间的一切通讯联系，并在位于首都北部的南满铁路的帮助下，控制整个海岸，从而对北京任意妄为。

之后，你会亲眼看到，当日本将其《二十一条》强加于中国的时候，机枪实际上已经部署在战略要点的位置上，整个山东的战壕已经挖好，沙袋已经码好。你知道，一位日本自由主义者会说出实情，他说，他访问中国回去后会抗议其政府的行为，日本已经对中国实行了这样的军事控制，从而使得他们可以在发生战争时的一周之内用最小规模的战斗就掌控这个国家。当你回想起他还曾告诉过你，在他访问期间，这些事是真的，那时是在寺内（Terauchi）内阁的统治之下；但在如今的伊藤博文当局（Hara ministry）统治下，这些情况被完全颠倒过来了，你就会认识到官方对信息和国内宣传的有效控制。由于我还没有找到一个弄明白他们的政策差异的外国人或中国人，除了战争的结局迫使他们必须更为谨慎之外，现在其他国家都看得出中国处于被人控制的状态了，这是他们在战争期间没能看出来的。

一个美国人能够想象到当前的现实形势。你可以设想一下：在美国的威尔明顿 [4] ，有一股外国守备军和一些军用无线电网，从那里通往要塞港的铁路被外国武力所控制，从而外国可以不遇抵抗地登陆部队，就像运输部队那样快速；他们还可以在威尔明顿、要塞港和沿线几个地方，设置供应弹药、食品、服装等基地。我们将南北方向颠倒一下：威尔明顿相当于济南府，上海相当于纽约，南京相当于费城，北京相当于华盛顿政府的位置，天津相当于巴尔的摩。我们再设想一下，宾夕法尼亚州的公路是华盛顿和主要的商业与工业中心取得联系的唯一途径，你就有了山东局势的框架了，就像它天天展现给中国居民的一样。不过，第二种设想比较起来，不那么准确。你必须补充的是，同一个外国也控制了所有海岸线的交通联系，就是说，从罗利市向南，通往附近的海岸和新奥尔良的铁路线。因为（还是颠倒方向）这相当于日本帝国在满洲的地位，它有通往大连的铁路，而且航行12个小时就可从日本本土一个庞大的军事中心穿过朝鲜通向某个港口。这些并不是遥远的和模糊的预言，而是既成的事实。

然而，这些事实仅仅给出了当前中国局势的概况。山东境内究竟发生了什么？《二十一条》里“延期”执行的一组条款是：日本应为中国提供军事和警察顾问。它们并没被怎么延期，而是为了恢复此事的讨论，战争期间，日本通过外交上的威胁，迫使中国作出了一些具体的让步，或者说，所谓的延期就是日本顾问还没有安插进济南市的警备司令部。济南是山东的省会，有30万人口。它是召开省级大会和省属官员居住的地方。近几个月，日本领事去拜访山东省省长，向他提一些要求的时候，随身带了一群全副武装的士兵。这次拜访不时地被这些士兵对省府衙门耀武扬威式的包围所打断。在过去的几个星期里，当日本官员要求省长采取极端的手段镇压抵制日货运动的时候，两百名骑兵来到济南并驻扎在那里；如果该要求得不到满足，他们威胁要派日本军队巡查外国租界。

一名前领事非常无礼地写道：如果那位中国省长不用武力（如何需要）制止抵制日货行动和学生运动的话，他将惹事上身。他强加给中国人的明确指控，主要是根据他那所谓的“保护”要求，即中国商店拒绝接受使用日本的货币买东西。这不是普通的日本货币，而是军用钞票，这种军用钞票是用来支付给在中国的占领军的，从而可以防止储备的金条被耗光。而所有的占领军，如果你还记得，距青岛只有两百多英里，是停战后八到十二个月开进去的。今天的报纸报道了日本人对那位省长的造访，要求他阻止济南学生组织的一场非官方的戏剧演出，否则将派遣部队进来保护自己；而他们要寻求保护的事情，不过就是学生们将演出一些用来鼓动抵制日货行动的戏剧！

日军占领了山东省，然后想方设法想要夺取青岛。说他们在攻占德国的青岛之前就“攻占”了中国的济南，这只是稍有夸张而已。美国的宣传给予了这一行动以合法性，理由是德国的铁路对日军的后方将是一个威胁。由于没有军队，只有法律和外交文件，用以攻击日本的这一推论就是公正的，即“威胁”是针对凡尔赛宫而非山东省的，而且是出于对中国管理自己的地域将出现的危险的关心。中国人在济南被日本宪兵拘捕并遭受令人痛苦的刑讯，其严重程度是朝鲜人熟悉得作呕的。日本人声称那些人是因拒捕而受伤的。鉴于拘捕他们在法律上的依据并不比假如日本警方在纽约拘捕美国人更多，因此几乎任何人都会反抗，除了最爱好和平的中国人。而官方医院的报告证实了是刺刀伤口和鞭打造成的伤痕。在内部，日本人已被一个学生的传闻搞得很不安，传闻说他们突击搜查了一所高中，随意抓了一个男孩，把他带到一个偏远的地方，拘留了几天。当中国官员在济南找到日本领事抗议这种非法逮捕的时候，该领事否认此事在他们的管辖权限以内。他说，此事的责任完全在青岛军政当局。一些遭绑架的中国人被送到青岛接受“审判”的事实，印证了他的免责声明。

本文的第二部分将讨论与政治统治有关的经济权利问题。对于那些结交了许多友好的日本朋友，并且钦佩与军事和官僚统治阶级截然不同的日本人民的人来说，上述事实的报道是令他们不快的。他们几乎可能明确地从日本的立场出发，说在过去的六年中，日本对中国的政策最该受到指责的、干得最糟糕的事情是其不可估量的愚蠢。任何一个国家都不曾像日本对中国那样，错误地估计他国人民的民族心理。中国的被疏远感是十分普遍、深重而强烈的。就算没有外力干预，即使是那些认为中国将遭受日本全面的经济和政治统治的最悲观的中国人，也不认为这种统治会持续半个多世纪。

今天，新年伊始（1920年），抵制日货的行动比去年夏天最紧张的那些日子全面和有效多了。不幸的是，日本的政策似乎真的在走向希腊的命运。一年前在有利于日本的情况下引起突变情绪的那些让步，现在仅仅是在涂抹伤口的表面。即使八个月前会受到欢迎的东西，现在也会受到鄙视。现在，日本只有通过一种方式才能恢复自己，那就是完全撤出山东，尽可能拿到在青岛的严格意义上的商业特许权，以及真正的而非像满洲里那样的门户开放权。

据日本在济南自办的报纸刊载，日本驻青岛的军事指挥官最近与来自东京的访问记者进行了一番谈话，其中提到：

中国的疑虑现在不能只靠重复我们对中国没有领土野心得以扫除。我们一定要完全取得远东地区的经济控制权。但是，如果不改善中日关系，某些第三方将坐收渔翁之利。居住在中国的日本人招致了中国人的仇恨，因为他们视自己为值得骄傲的、来自征服国的公民。日中双方进入合作伙伴关系后，这些日本人在很多事情上想方设法为自己牟取利益。如果中日友善完全依赖于政府，那么将会一事无成。外交家、士兵、商人、记者都应该为他们过去的所作所为忏悔，必须作彻底地改变。

然而，除非日本人撤出山东，如果把他们的国民像在中国的其他外国人那样留在那里，改变就不会彻底。

Ⅱ.

论及日本归还中国形式上的主权却仍保有经济权利的问题，我不再重复德国条约里诸如铁路和矿山权利的细节。读者应该熟悉这些事实。德国人的抢夺是骇人听闻的，这是一个臭名昭著的“强权即公理”的事件。正如冯·布洛（von Buelow）尖刻而坦率地对德国国会所说的，德国无意瓜分中国，同时也不想充当错过这趟列车的乘客。德国从欧洲先前的侵略那里找到了借口，反过来，它的侵占则成了外国进一步瓜分中国的先例。如果是根据一种比较的基础来下判断，那么，日本就能够得到全面的粉饰，因为它可以从欧洲帝国主义列强——包括那些在国内政策上是民主制度的列强——的挑衅中找到借口。每一个正直的人都会认识到，如果不考虑中国的立场，日中领土的邻近使日本得以使它的侵略带有自卫的色彩，而任何欧洲大国都不可能用这种方式来予以强调。

可以把欧洲对非洲等地的侵略看作是殖民化运动的事件。但是，在亚洲，任何外交政策都不能用殖民化的诉求来给自己作辩护。实际上，亚洲大陆就是印度和中国，它们代表着全世界两种最古老的文明，有着最密集的人口。事实上，如果说历史哲学这样的东西有其内在的必然逻辑的话，那么，一想到东西方交流的这场戏剧将如何闭幕，人们可能会不寒而栗。无论如何，聊以自慰的原因可能源于这样一个事实，即美洲大陆没有参与侵略，因此可以作为调解人来阻止那最终的悲剧；而居住在中国必然会使人认识到，将来清算历史的时候，亚洲毕竟要占很大的比例。别忘了亚洲真的就在这里。它不仅仅象征着西方的贸易数额，在未来，可以这么说，随着约占一半世界人口的民族意识的觉醒，它的意义将会重要得多。

战争期间，英法在日本问题上达成的协议代表的是西方人对于一小部分亚洲现状的认识立场，它衍生于受到其强大的海陆军支持的日本爱国主义。同一协议反映了西方人没有意识到亚洲的中国领土上的现实情形。更能体现西方人无意识的，也许是这样一些小事件——一位长期居住在山东的英国朋友告诉我，他曾写了一封家书，信中愤怒地提到山东驻地的英国人的地位。回信来了，信中得意地称日本军舰在战争中大有作为，以致盟军找不到合适的理由来拒绝日本的要求。一般说来，西方人的意识中没有中国，秘密协议本身很难为此作辩护。在说到中国和亚洲在将来的清算中会占据相当重要的地位时，军事黄祸 [5] 的传言并不意味着，甚至并不比工业黄祸的传言更可信。但是，亚洲已经逐渐觉醒，并且其自我意识很快就会变得巨大而持久，以致强大到使西方自觉地意识到她的存在，且主要是出于西方的良知。对于这个事实，中国和西方世界都得感谢日本。

考虑到山东的经济和政治权利的关系，这些言论似乎比它们表面看来的更有价值。因为稍作思考就会使人想起，外国对中国的所有政治侵略最后都会落实在商业和金融上，而且通常是找一些经济托辞。至于时下日本在唤起一种意识——这种意识在目前看来，将彻底改变西方列强和中国的关系——中所扮演的角色，让我们用一个小故事来验证一下吧。一些英国传教会的代表在中国参观旅游。他们走进山东的一个内陆城镇，受到所有居民特别热情的接待。一段时间后，随行的一些朋友回到那个村庄，却受到了惊人的冷遇。经询问发现，居民最初的热情是因为听说那些人是英国政府派来确保赶走日本人的，结果令他们失望了，他们感到非常愤慨。

不需要花多大力气，就可以看到这一事件的意义。一方面，说明中国从全国来说是如此无能，那几乎是难以置信的无知；另一方面，说明即使在中国偏远地区的普通老百姓中，一种新的精神也已经被唤起。我想，那些害怕或者声称害怕一个新的义和团运动或一个明确的全民反外国运动的人被误导了。这种新意识的意义要深远得多。不考虑这一点的外交政策，以及认为与中国的关系可根据以前的基础来经营的想法，会发现这种新的意识出人意料地令人迷惑。

有人可能公正地说——仍然是相对而言的公正——部分原因是日本的运气不好，它毗邻中国，战争又给了它超越欧洲列强的侵略的机会，使它成为这一令人不安的改变的第一个受害者。在中国问题上，无论那些要美国完全脱离和平解决的参议员们的动机是什么，他们的行动对中国都是永久性的财富，不仅相对于日本，而且相对于中国的所有外交关系来说都是如此。就在我们访问济南之前，山东省议会通过了一项决议，向美国参议院致谢。更重要的是，他们通过了另一项决议案，发电报给英国国会，请他们关注美国参议院的做法，并邀请他们参与类似行动。获得外部认可的意识，在整个中国特别是在山东增强了。有了这种先例，中国的民族意识可以说已经得到了巩固。日本只是第一个受到影响的对象。

在山东，经济权利的具体制定将通过一个可谓典型的个案来阐明。博山是中国内地的一个矿山村。那些矿山并不是德国人战利品的一部分，而是中国人自己的。那些德国人，不论其目的有多么不可告人，也没有企图要从中国人手中夺走它们。然而，在一条日本所有的新铁路的支线末端的那些矿山——是日本政府所有的，而非私人公司所有的，被日本兵守卫着。这40座矿山，除了4座，都被日本人在短短的四年时间里以自己的方式所侵占。他们采取种种手段，当然，最简单的手段是采取不公平的铁路运费。当接受日本作为伙伴的竞争对手来到时，断然拒绝提供汽车是一种做法。另一个复杂的做法是：当对方要求多派几辆汽车时，只派一辆汽车；拖到对方不需要用车时，再按对方事先要求的数量甚至更多的数量派去汽车，之后收取大笔的延滞费，全然不管对方矿山此时已不再需要或已取消订单。赔偿在那里是没有的事。

济南没有特别的外国租界。但是，所有友好大国的国民都可以在它的“通商口岸”做生意。而博山甚至还不是一个通商口岸。从法律上说，任何外国人都不能在那里租赁土地或经营任何业务。然而，日本人却动用武力强行建造了一个定居点，其规模相当于济南城里整个的外国定居点。一个中国人拒绝把土地租赁给日本人，而日本人希望把火车站搬迁至那里；其结果虽然没有对他直接采取什么行动，但商人们找不到舱位，也收不到由铁路运输过来的货物，他们中的一些人还遭到暴徒的殴打。一段时间以后，日本人利用与某些中国人的关系的影响力租到了他的土地，于是迫害就停止了。倒不是所有的土地都是靠威胁或强迫弄到手的，有一些是从被高价打动的中国人那里直接租到的，不管法律是不是允许这样做。此外，日本已经取得了一些电灯厂和陶瓷厂的控制权，等等。

现在即使承认这是日本人为使自己在中国站稳脚跟而采取的典型做法，一个美国人的第一反应是说，毕竟中国的工业是靠这些企业才建起来的，尽管一些个人权利受到了侵犯，但也不值得一个民族、更不用说全世界大惊小怪的。不知不觉之中，我们或多或少以自己的经验和环境来看待外国事件，从而失去了这个要点。由于美国主要是靠外国投资发展起来的，我们获得了经济利益而没有遭受到政治侵犯，因此想当然地认为那样的经济和政治分离的状况在中国也是可能的。但必须记住，中国不是一个对外开放的国家。外国人在此租赁土地，经营业务，以及加工制造，都只能根据具体的条约协议行事。以博山为典型的事件，却并没有这样的协议可循。我们可以根本不赞成中国封闭的经济政策，也可以认为在目前情况下它展现的是谨慎小心，那也没有什么不同。鉴于这种经济侵略频频发生，在帝国军队的士兵支持下，帝国铁路公开给予帮助，而帝国官员拒绝干预，所有这些都是日本政府对山东的态度和意图的确凿证据。

由于山东人直接面对的恰恰是那样大量的证据，它就不可能相信那些模棱两可的外交辞令。有哪一个外国打算干预诸如博山那样的事件从而恢复中国的权利？有哪一个外国将有效地让日本注意到这些它没有履行承诺的证据？然而，正是这一桩一桩看似琐碎的事件，而不是某个引人注目的大罪过，将确保日本对山东的经济和政治的统治。也正是这个原因，使得居住在山东的外国人，无论在山东的什么地方，都说他们看不出日本准备撤离的任何迹象；与此相反，一切都说明日本决定巩固它的地位。《朴茨茅斯条约》早已签订了，日本撤离满洲领土的正式保证是否得到了执行？

事情过去还不到一个月，日本没有给出延迟撤离的理由，也没说明为什么不交还山东的这个或那个原因。与此同时，日本却通过铁路的差别待遇、派兵把守、继续四处蚕食等方式，对山东进行渗透。如果谈到通过操纵金融来达到侵蚀主权这个过程，这一章就会拖得太长。说两起事件就足够了。战争期间，日本商人在日本政府的纵容下，不顾中国政府的抗议，从山东收集了大量的铜钱运回日本。当一个国家甚至连自己的货币体系都无法控制时，主权还有什么意义呢？在满洲，日本人强行引进了价值几亿美元的纸币，当然，名义上是说有黄金储备作保障的。这些纸币可以被赎回，但是仅在日本本土才行；并且，日本法律是禁止出口黄金的。这样说，你该明白了吧？

在与中国的经济和政治权利发生实际联系时，日本最近自己提供了一个实例教训。这是一个非常清楚的暴露，之前肯定是没有料到的。在过去的两周内，一位在北京的日本部长小畑（Obata）先生，向中国政府递交了一份备忘录要求处理。上面说：福州事件该是抵制日货行动的终极点了，如果继续抵制的话，此类事件的参与者将被逮捕；上面还说，日本对这种情况已经“忍无可忍”，除非中国政府竭尽全力阻止这种做法，否则，日本拒绝为今后的后果负责。日本随即提出了一些具体要求：中国必须停止散布传单，停止召开会议鼓动抵制日货运动，停止销毁已成为中国财产的日货——被销毁的，都不是日本所有的财产。至于两国之间的经济和政治关系对日本的真正意义，备忘录不可能说得很详细。当“主权”这个脸色苍白的幽灵读到这份官方文件的时候，他肯定会发出嘲讽般的笑声。在山东问题上，对经济和政治权利作了明确且彻底的分割后，威尔逊总统也说，一个遭到联合抵制的国家很快就会屈服。在他的论证里，言行背离得太厉害了，以致几乎看不出小畑先生流露的意思。然而，美国人的幽默感和公平条件却可能被指望达到其目的。

（郑国玉 译 马荣 校订 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第23—32页。

[2] 首次发表于《新共和》，第21期（1920年），第12—17页；修改并重新发表于《中国、日本和美国》，第9—21页。

[3] 原文是英尺（feet），可能是英里（miles）的笔误。——译者

[4] 威尔明顿（Wilmington），美国城市名。——译者

[5] 19世纪初叶，英国学者戴维斯在其《中国人的历史》一书中，沃尔尼在《古老帝国的遗迹》，德籍英国传教士郭实拉在《中国史》中，将蒙古西征称为“中世纪最大的黄祸”。而拿破仑也曾将中国比作“东方睡狮”，暗含中国的潜在威胁的观念。后来，俄国人巴枯宁在1873年出版的《国家制度和无政府状态》一书中开始宣扬“黄祸论”；英国殖民主义者皮尔逊在《民族生活与民族性》一书中进一步作了发挥，使得“黄祸论”这种种族主义谬论基本形成。——译者

中国的政治剧变 [1] [2]

即使在美国，我们也曾听说过中国的一次革命，它推翻了满洲王朝。来中国的参观者常会顺带提及二次革命，它粉碎了袁世凯称帝的野心；而第三次革命，则扑灭了1917年满清复辟的企图。最近的几周里（1920年9月），第四次动乱发生了。由于政府首脑并没有撤换，它或许不该被美饰为第四次革命。不过，从其促成的中国政治事件中它所显示出来的力量看，好也罢，坏也罢，或许这次骚乱的意义超越了前两次“革命”。

中国的政治具体而言，是非常复杂的。对一个不了解其庞杂的个人、家族与地方史的人来说，他无法理清其错综复杂的人物和派系的变化。不过，偶尔发生的一些事情简化了这一团乱麻。其中确定无疑的要点，勾勒出他们错综复杂的纷争、阴谋和野心，等等。所以，当今执政两年的安福（Anfu）集团的彻底垮台，标志着国内军国主义与日本影响的联盟的终结；而对中国而言，则标志着战争胜利的硕大果实。中国参战之时，一支所谓的“参战”部队就形成了。它实际上根本没有参与，或许根本就无意参与。但是，它的形成却将权力整个交到了反对全民立宪的军事集团手中。为回报这些让步，在关于满洲、山东、新铁路等秘密协议中，日本为这支军队提供金钱、军火、指挥官和国内外政治监督。战争出人意料地过早结束了，而这时，袁世凯军国主义与日本金钱及淫威联姻的产物还相当年轻健壮；为了保留军队、贷款和指挥官，就威胁说布尔什维克会取代德国。蒙古被说服切断了它与俄国之间的牢固联系，宣布放弃独立而重回中国的统治之下。

自然，那支军队继续受日本的支持与教导。取代“参战”部队名称的是“前线防御兵团”。段（祺瑞）元帅，军团首脑，在总统宝座后面保持着名义上的政治权力。徐（树铮）将军（通常被称为小徐，不同于总统老徐），是一个精力充沛的、具有蒙古冒险精神的经营者。幸而巧合的是，他也要求组建银行、土地开发公司、修筑铁路及建立军队等。这个军事中心周围集聚了以腐肉为食的美洲鹫，他们取名为安福俱乐部。它并不控制整个内阁，而直隶于操纵警察与法庭的司法部。他们迫害学生，镇压开明记者，囚禁令其不快的批评家。俱乐部设有财政部和信息部，这两个部门分配税收收益、安排劳动就业和发放贷款；也通过邮件和电报等，进行情报信息的调节配置。只能靠学生的骚乱来缓和的腐败、专制、低效率的统治就这样开始了。两年里，安福俱乐部直接提走了两亿元公款，而对其不合理的耗费和花在那支军队上的开销只字不提。盟军已经着手让中国卷入战争。他们成功地让日本控制了北京，从政治上说，也似乎让中国陷入了腐败和混乱的绝境。

然而，该军团或称北洋军阀被划分为两个部分，每个部分都以一个省份的名字命名。皖系军阀聚集在小徐周围，几乎等同于安福俱乐部。就北京而言，直系军阀则不得不满足于安福俱乐部留下的残局。它显然不可救药地弱于其对手，尽管段（祺瑞）本人诚实且廉洁，受到两派的拥护而成为其首领。大约三个月前，有一些迹象显示，当安福俱乐部在北京构筑防御设施之时，其对手也悄悄在各省扶植自己的势力。八督军（各省的军事首脑）联盟逐渐成为总统的支持者，对抗来自安福俱乐部的超强压力。尽管有满洲三省军阀首脑张作霖，俗称满洲皇帝，与这一联盟保持同一战线，实际上，除了那些想从动乱中获得更大利益的投机分子，没有人对之抱有期望。

但是，六月底，总统邀请张作霖至北京。后者一见到段，即诉说他被一群居心叵测的游说者包围，怂恿他脱离小徐和安福俱乐部，公开与小徐宣战——双方早已成为臭名昭著的宿敌。除非中国再次妥协，就连民众也根本不相信会有什么事情发生。众所周知，总统倾向直系，但是，即使他不是一个典型的中国人，至少也是一个典型的中国政要：不坚定、妥协、调和、拖延、掩盖、逃避、要面子。但事情最终还是发生了，颁布了一道政令：免除小徐政、军、民各项权力，解散前线防御兵团，交与军务部指挥等等（通常，中国军队隶属于将军或者督军，而不是国家）。几近48小时的时间里，人们认为，段已经同意牺牲小徐，而后者必会屈服，至少会暂时屈服。然而出乎意料的是：段却向总统施压。后者被任命为国防军总长，薪酬则参照直系主要头目颁发；而对张作霖却未置一词，虽然他此时已经返回奉天并依然声称与段结盟。军队被动员起来了，官员和物资也迅速地被运到天津的特权区和使馆区。

这份略述并非历史，仅仅是指出了现在的几股力量。因此，在段和小徐威胁总统、标榜自己才是共和国救世主的两周后，他们藏匿了起来，他们的敌对方直系军阀则完全掌控了北京，并悬赏5万美元抓捕前司法部、财政部兼信息部部长小徐和安福俱乐部其他一些头目。说这些就足够了。政治逆转的彻底，恰如当初他们的如日中天，看似坚不可摧的中国部长一变而成为无能为力的亡命汉，其精心建立的安福俱乐部，随同它的军事、财政和海外支持，一起崩溃没落。历史上没有哪个国家曾见过比之更突然更彻底的政治动荡。与其说它失败，不如说它像死亡、完全失踪、蒸发那样地彻底消亡。

腐败从内生发，这是它的一贯方式。从日本买进的军火不能爆破，军需官带着购置必需品的资金消失了，军队断粮两三天。大多数人，包括一个部门的大部分人，一齐投敌。那些没有弃职的士兵无心战斗，只因一点微小的刺激就会逃跑或投降。他们说他们愿意为祖国而战，但找不到任何理由为军阀派系尤其是为那些曾经出卖国家的军阀派系而战。中国政治平衡表中值得赞赏的方面，体现在安福俱乐部在权力巅峰时跌落的方式，而不仅仅是其落败之事实。这是中国人最古老的最好的信条——道德衡量的力量。公众意见，甚至街上小工的意见，全都反对安福俱乐部。安福俱乐部的溃败与其说是他方力量所致，不如说是自身腐败所致。

目前为止，所有的结果都显示为负面、消极，最显著的是日本声望的消失。就像一位战事办公室的领导所说的：“一年多来，人们为山东事件强烈反对日本政府，但是现在就连将军们也不再关注日本。”受日本支持的安福集团之轻易瓦解居然成了日本软弱的证据，这几乎不合逻辑，但威望一直是感觉问题而不是逻辑问题。许多曾经深信日本坚不可摧而畏惧到了极点的人，如今放肆地嘲笑日本领导层的无能。当然，就此断定日本不能恢复为影响中国内外政治的一支难以低估的力量，这是极不可靠的；但是，说日本再也不能在中国维持超人形象，则准是错不了的。而这样的否定，毕竟是一个积极的结果。

因此，皖系军阀的垮台是咎由自取。中国的自由党人对其后果并不觉得十分乐观，他们大多打消了通过政治手段改良国家的念头。在新的一代出现以前，他们甚至怀疑变革政治的可能性。现在，他们投身于教育和社会变革中，期待若干年后，国家会明显地变得完美。自封的南方共和党，并没有显示出比北方军国主义集团更多的光明。事实上，它的老领导孙中山现今除掉了一个中国最可笑的人物之一，而在这次动乱前不久，他确实曾与段（祺瑞）和小徐结盟。 [3]

然而，这并不意味着可以得出结论说，民主思想怎么也想不出来。腐败的军国主义自身的固有弱点，将阻止任何军国主义发展得像安福集团那样完善。如同一位中国绅士对我说的：“袁世凯被推翻，那是老虎杀了狮子，现在则是一条蛇杀了老虎，不管那条蛇变得多么邪恶狠毒，都会有更小的动物来杀它，它的寿命将比狮子或老虎都要短。”简言之，每一次连续的动荡都促使建立平民权力至上的日子更近了。这一天终将到来，部分是因为军阀独裁反复显示出与中国精神的不相合，部分则是因为教育将一天天地发挥出其作用。被压制的自由报正恢复发行，而安福集团资助的二十多家报纸与两家新闻机构则已被关闭。皖系的士兵们，包括许多军官，都清楚地看到了学生的宣传作用。值得一提的是：胜利方的一位军官是唯一带兵打了一场特殊战斗的人，且以少胜多，他就是吴佩孚。他至少不是为直系而攻打皖系的。他从一开始，就宣称是为消除这个国家中军队对民众政府的控制而战的，是为反对卖国贼而战的。他坚决地公开支持组建一个新的众议会，颁布新的宪法和统一中国。虽然张作霖曾发表评论说，吴佩孚作为一个低级军官，别指望其干预政治；但他还是发现，反对众议会的要求并不合适。同时，自由党人正在组织力量，他们几乎不指望能赢得胜利，但不管输赢，他们决心利用这个时机，进一步教导中国人民懂得什么是民主。

（郑国玉 译 马荣 校订 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第52—55页。

[2] 首次发表于《新共和》，第24期（1920年），第142—144页；修改并重新发表于《中国、日本和美国》，第27—32页。

[3] 当然，这写于孙中山恢复对广东控制之前几个月。孙中山的这个控制，是通过成功地利用其当地追随者对南方军阀的暴动而实现的，这些军阀之前篡夺了政权并驱逐了孙中山及其追随者。但是，直到我本年7月离开中国时为止，华北和华中的自由党人还在艰苦地反对北京当局，但南方政权并不对此寄予多大希望。一般的态度是：“双方都得不到好报”，并渴望一个全新的开始。中国的南北冲突，远不如美国的南北冲突那么强烈。

工业中国 [1] [2]

中国人的勤劳和国家的工业化之间的差距之大，举世皆无。中国人的勤劳众所周知，而工业上，他们则处于从家庭手工自制到机器生产的革命的最初阶段。运输上，刚从男人（女人或孩子）的脖子转移到运货车厢。男人的脖子——有时，中国中部的大宗货物无疑是由神奇的水路系统承担的，然而当无风的时候，就由男人——还有女人和孩子，肩膀缚上绳子拖着船行走。在大运河边，你往往可以看到，40来个人十年来一直拉着一根缚在一些笨重的平底帆船的桅杆上的绳子。即使是一个突然被置于严酷的中世纪经济条件下的拉斯金人 [3] ，也可能被迫承认，所谓人性化的蒸汽机车有两面性。那些不加区别地推崇中世纪行会的人，可能会从研究中国同行的工作方式中学到一些东西。

最近六周，我游览了江苏省。上海就坐落在该省，它是中国工商业最发达的城市，拥有最多的工厂、铁路和对外贸易。至于具体的细节与统计资料，读者可去看领事报告、贸易杂志，等等。这篇文章的任务卑微，其目标仅仅只是报告我所见到的一些问题的印象，这些问题是中国在近些年走进工业、加速革命的时候所必须面对的。

我参观了分布在该省最北端到最南端的十五个城镇，严格说来，其中两个位于浙江南部。这些城镇分为四类。第一类计入通商口岸之列，这儿外商云集，外资汇聚，虽然外国方式往往得屈服于中国的条件限制，得接受买办做中间人，但还是确立了领头地位。为着技术商业化的目的，从统计的角度看，这些以上海为重中之首的城镇无疑是最有趣的；从社会的角度看，它们则是最无趣的，这无非因为以研究两种文明碰撞和交流情况为目的之一，另一目的却非常普通——赚钱。

此外，其首要意义在于展示出中国企业吸纳股份制管理体系的能力日益增长，而不像早期中国独资企业那样悲伤绝望。其原因值得一提，因为它们影响了引进现代工业主义各方面的所有问题，而投机因素、促进因素最为突出。通常的心理，则是受金矿刺激而致。在早期喧闹期，大多数投资者都亏了本，一朝被蛇咬，十年怕井绳。即使是合法的企业，也不能引起他们的投资兴趣，除了那些曾在投资股份合资企业获得成功的极少数人。其次，中国的家庭责任制度使得家庭中的富裕成员要负担所有希望被负担的亲戚，这种裙带关系的普遍存在已到了令人难以忍受的程度。其三，大多数早期企业不屑于在旺季存留储备金，也不屑于排除资产折旧与货币贬值的因素。“生命短暂，及时行乐”，是普遍流行的座右铭。然而，现在许多中国企业的经营手段，已经发展到足以与外国资本和外国管理相媲美的程度。事实上，许多中国人认为，由于后者利益转移到买办，并且缺乏与工人的人际交流，将很快落于劣势。然而，这是不可能发生的，因为找不到事实依据。

第二类计入城镇发展的反向极端之列。这些城镇不仅不是通商口岸，而且仅仅接触到现代文明的最边沿。例如，该省的北部，几乎与500年前一样落后。铁路的修建，带动一些面粉厂建立起来。自战争以来，鸡蛋厂造就了一个新市场。鸡蛋过去一分钱3个，现在每个涨了3倍，而生产者获得了大部分增长的利益。在所有的小镇与小村里，每家饲养母鸡的数量被统一限制，否则的话，母鸡就会进入其他人家的地盘中。大量渐渐累积起来的、富有中国特色的奇特效果，在这件事情上展示得如此完美，即成千上万的鸡蛋每日靠肩挑或手提运到工厂里。此等现象似乎微小得不值一提，但是这种正在发生的典型事例，对于工业化程度大一些的中国地区而言，依然具有重大的意义。甚至出现了这样的事实：土地价值日益提升，生活标准逐步提高，使得农村家庭由过去的仅有一张床变成了现在的两张床，由敌视铁路变成了喜爱铁路。

在这些落后地区，也有人意识到必须克服这些巨大的劣势。拥有几百万人口的地区，几年前居然没有公立中小学，没有报章杂志，没有邮电局，而且直到现在，此类设施还远远不足。最确切的一个障碍就是土匪的活动，做强盗被当成与做商人是同样的职业。富人整日担惊受怕，害怕被掠夺、被绑架，所以，他们的家看起来如乞丐家一般一贫如洗。士兵与土匪的职业可以相互交替，基于上述整体情况，农民更愿意选择后者。有人听到一个游客的故事：他遇到一个村子的人都将家庭用品放在骡子和独轮车上仓皇飞跑，因为士兵们帮他们剿匪来了。

诸如此类的情况使很多人断言：中国工业的真正发展，必须等到一个强大稳固的政府形成之后。政治因素的重大意义被毗邻江苏北部的安徽省所证实。这里可以看到军国主义所开出的完美的“花朵”。军政府首长最近关闭了省内所有的学校，长达一年之久，其目的只是为了把钱花在军队上。他已经把省内所有的矿产据为己有，最近又将来自两个城市的一条河流改道，从而为他的矿井开通一条运河。这只是当前中国政治状况影响其工业发展的一个极端例子。几乎每个地方官员都在滥用权力。他们控制士兵来索取贡金，通过税收来勒索工厂与矿井，利用铁路来操纵货运，直到迫使利润交到他们手里方才罢休。然后，他们把资金再投资到当铺、银行和其他经济统治机构。因此，一种新型的封建主义正在迅速成长，其中，军国主义直接辅助资本主义。这些人将他们数以百万计的闲散资金存入国外银行，并在外国租界预留了避难场所。控制了交通部与财政部，相当于获取了中国经济的君主权，其影响遍布每一个地方。站长必须支付几千美元方能得到工作，而当发货人需要汽车时，他则索价五十或一百美元以追回投资。工商业都在进步，或许我们有足够多的理由相信：最终它们的成长将促使改革政府，那时，一个稳定的政府将允许工业正常发展。

第三类城镇由城市组成，也代表了古老的中国，但代表的是古中国繁荣与文明的一面。这些城市慵懒、奢华、优雅，同时伴随着极端的贫困与愚昧，如此城镇正在慢慢地堕落。他们从没想过新方式，而与此同时，新方式正从他们转向工业和贸易。许多退休官员到这些城市去，带着他们窃取来的资金，有的到处活动在俱乐部会所和镀金小船上，有的四处听赌博骨牌的咔嚓声。这儿的钱大多用于花天酒地和抽鸦片，而极少用来发展新工业。剩余的资金被投资到邻近的富饶土地上；旧式的小资产者遍地都是，一大批佃户产生了，家庭所有权在这里已成定律。该省北部农村是纯粹的野蛮与落后，而其南部的富有城市则是极端的保守与腐朽。

最后一类是工业城镇，这里外国人不能置地与贸易。这里到处都是棉花厂、面粉厂和丝绸纺织厂的烟囱，其数量之多，烟雾之浓，犹如上海的工厂区——大部分是近十年发展起来的，实际上主要是战后发展起来的。这些城镇中最重要的两个，恰恰是相对立的两种类型。其中一个是，整个企业的发展都被掌控在单个家族的两兄弟手里；而且，其领头的是一小撮自负而又爱冒险、欲致力于从内部改造满洲王朝的人。一旦发现他的计划搁浅、努力遇阻之后，他就退休回到家乡小镇，几乎是单枪匹马地开创工业与经济发展之路。他在日记中记载：他在中国创办了第一个严格意义上的中国棉花厂和第一所正规的学校。由于两者皆属开天辟地，因为中国从来都没有过两者之中的任何一项，所以他除了遇到反对与灾难预言之外，几乎没有遇到别的什么。现在，这个地区已经是众所周知的中国城镇的模范：拥有良好的道路，连通了各个村庄的大客车和技术型的学校；在那里，聋哑人被关心，乞丐完全绝迹。然而，这种方式只是古中国的理想方式，是一种儒家家长式制度；其展现的是拒绝大规模变革的小规模的国家改革规划。工业上的创新与陈旧的理念融合的最显著标志，就是工厂中出现了女童与妇女劳动力。由于工业巨头发现，男孩与女孩过了10岁不宜在一起读书，大多数女孩就失去了进校读书的机会。另一个城镇代表的则是毫无计划的竞争发展模式，不那么匀称却多了些活力。许多人强烈反对在发展城市生活时缺乏合作与组织，而这就是青年中国的特征：它视无秩序的大个人主义比所谓的模范城镇的仁慈独裁更有希望。

但是，所有的工业化城镇都有一个共同的问题，这也是中国的问题，即中国的工业发展是否将重复英美和日本的历史，直至其放任的恶果导致群众运动和阶级斗争方才收敛， [4] 还是利用他国的经验使发展人性化呢？中国是一块问题之土，问题如此的进退两难和交错复杂，以致一些人常被提醒而想起在他青少年时期困扰中国人的那些难题。但是，对中国和整个世界而言，通过工业革命要解决的重中之重是方向性的问题。到现在为止，表面上所有的迹象都指向那场非人道的运动，指向盲目地重复西方工业革命中最糟糕的一幕。没有任何与工厂相关的法律法规，即使有，政府也没有能力去管理和实施它。你可以看到：丝纺厂里一群8岁到10岁的孩子，为了那么一点微薄可怜的工资，每天干14小时的活；而每天干12小时，在所有的作坊里是常规轮班制了。然而，在最近的几年里，多数这类企业每年分得的红利都在50到200个大洋之间，此外还有50%的利润。很肤浅地，中国把其刚起步的工业看作不受约束的社会开拓者的天堂。然而，事情可不是那么简单。可以想象得到，未来的历史学家会说，中国拒绝引进现代生产和分配机制。这种拒绝长期被引证为是愚蠢保守的典型事例，其实是一种强大的社会本能的体现。这种本能使得中国等待，直到世界达到社会本身可以掌控工业革命而不是受其奴役的时候。但即使只是罗列此历史可能的诸多条件和力量，文末也没余地了，所以只能往最好的方面去想。

（郑国玉 译 马荣 校订 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第56—60页。

[2] 首次发表于《新共和》，第23期（1920年），第39—41页；修改并重新发表于《苏俄与世界革命诸印象：墨西哥—中国—土耳其》（Impressions of Soviet Russia and the Revolutionary World ：Mexico —China —Turkey ），纽约：新共和出版公司，1929年，第237—251页。

[3] 从事鞣皮工作的人——译者。

[4] 本文写作以来，已经爆发的民族革命促成了工会的发展，而且还不时地爆发阶级斗争。

布尔什维克主义在中国 [1] [2]

调查报告

中国北京，1920年12月1日

我亲爱的考尔·缀斯代尔（Col.Drysdale）：

我现在就回复你的询问：我没有看到布尔什维克主义（Bolshevism）在中国的直接证据。去年5月1日，我抵达上海。在此后的一年半里，我去过九个省，包括各省省会。虽然大部分时间是在北京度过的，我还去过上海四次、杭州两次。我确信，布尔什维克主义在中国是不存在的，因为我与那些有时被称作布尔什维克主义者的教师、作家和学生一直保持着密切的联系，尽管他们的社会与经济观念事实上也的确是相当激进的。

这个国家的学生团体大体上都是非常反对中国的旧体制与现存政治状况的。他们尤其反对他们的旧式家庭秩序。他们厌恶政治，而同时共和党人在信念上也断定1911年的革命 [3] 是一个失败。因此，他们认为，在民主政治稳固建立起来之前，必须有一场理智的转变。他们在年轻的教师中拥有坚强的、有影响力的领导者。然而，绝大多数教师在观念上仍然是相当保守的。众所周知，中国的学生团体无纪律，他们积极插手于学校经营、罢工，并要求解雇教师，等等。这不是什么新鲜事，在日本只是程度稍轻而已，尽管那里存在着巨大的政治压制。

所有这些事情都使得学生们非常倾向于新观念，倾向于社会和经济的变化方案。虽然他们几乎没有什么经验背景，但他们欢迎任何观念，只要是新的，与事实上已经存在的不同就行。他们实际上都是社会主义者，有时也自称共产主义者。许多人认为，俄国革命是一件非常好的事情。所有这些，可能看起来或多或少是布尔什维克的。但是，它根本没有受到俄国的鼓舞。虽然我试图追索所有的谣言，我还是没有听说过什么布尔什维克主义鼓动家。在南方，有人说他们在北方；在北方，又说他们在南方。我不怀疑在中国确实有一些这样的人，但是我确信，他们人数不多。而且，我绝对相信他们与这个国家激进思想的普遍氛围与气质无关。两个月前，在北京有一个学生因为传播“布尔什维克主义”文学而被捕。我调查发现，他实际上是无政府主义的，而不是布尔什维克主义的，因为他倡导废除政府和家庭。

然而，如果运动实际上是危险的，那么，它是否受到俄国的鼓舞或者指导就没有多大关系了。事实上，它只是学校男生的狂热而已，是理智和感情上的，而不是实践的。它是被政府的腐败无能以及前内阁的亲日态度激发起来的；它是中国从旧状况向新状态转变的征兆。它大多是相当愚蠢和肤浅的，但是，也反映出学生们在开始思考社会与经济的问题。这对于未来是一个好的迹象，因为这表明他们觉醒了，并认识到宪法与政府的仅仅纸面上的变化并不会对中国有任何帮助。激进的思想由于战争的缘故而得到了加强，但是，它一直伴随着这二十年的新运动。1901年或1902年被中国革命采纳的第一个平台是社会主义的，国民党——孙逸仙创办的革命党——的计划也是如此，直到它被袁世凯解散为止。但是，在这个国家，没有一种力量能带来一个社会革命或者任何类似的东西。农民仍然是高度保守的，他们占人口总数的90%，其中有相当多的佃农，但更多的是家庭资产所有者。一个经受着像北方那样饥荒的农业国家没有暴乱或混乱的爆发，这说明它比地球上其他任何国家都更少有布尔什维克主义的危险。而且，工业主义才刚刚开始。况且仍然只局限于上海和其他五六个城市。在这少数几个城市之外，没有任何不满的“无产阶级”可以号召起来。而在这些城市，虽然工会正在形成，但人们最感兴趣的还是他们的工资。他们没有受到巨大经济变化的观念的影响。几周前在长沙，我受邀参加一个组织劳工联合会支部的会议。会议上，实际没有一个散工、劳工，主要是商人，还有一些学生。这更像是国内的 [4] 某些市民福利或者慈善机构，而不是什么劳工党，虽然这个会议是由一个从上海来的代表国家的组织者召集的。因而学生即使想要开始一个实际的运动，也没有工作的对象。他们也仍然太过理论化，不能成功地从事实际的运动。虽然他们在两年前相当成功地攻击了某些腐败的皖系派官员（Anfuites） [5] ，但是，强烈的流行意见伴随着他们。而目前，即使他们在政治上的影响——如果说在任何地方，他们还有一些实际影响的话——也是非常微弱的了。我想，大多数与他们有接触的外国人都希望他们更加积极一些，更希望他们能够开始什么行动，而不是只说不做。

整个事情总括起来说，就是：知识阶层在信念上是激进的，对所有社会改革的计划也都很感兴趣。但它毕竟是一个规模较小的阶层，产生的实际影响很小，而且也不大注重自我组织以获得更大的影响。作为一个对实际还在进行着的事情的关注，布尔什维克主义的整个社会与经济的背景还是贫乏的。随便找十个受过教育的、非官僚阶层的中国人（在皖系派政权时期试图通过称他们为布尔什维克分子而阻止学生运动），或者十个与中国人有接触的外国人问问，你就会得到同样的回答。许多人希望来一场政治革命，以推翻当前的官僚阶层，从而有一个新的开端。可能有这种剧变，那些不喜欢它的人称之为布尔什维克主义者的剧变。但是，恐怕它不会很快到来，而且一旦它真的到来，也将局限于重做那些在1911年宣称要做的事情。

你诚实的 约翰·杜威

（刘华初 译 马荣 校订 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第191—193页。

[2] 本报告于1920年12月2日由美国驻中国大使馆的武官收到，报告在1960年7月22日由美国国务院解密。首次公开发表于《杜威的新闻书信》（Dewey Newsletter ），1972年6月7—10日。

[3] 即辛亥革命。——译者

[4] 指杜威的祖国，美国。——译者

[5] 北洋军阀时期有两派，即直系与皖系，杜威分别用“Chili faction，Anhwei faction”来表达。——译者

中国是一个国家吗？ [1] [2]

对于赫尔本（Helburn）先生这封字面正确但充满误导的信所提出的问题，要给出一个答案是很容易的。中国在我们所了解的欧洲国家的意义上，当然不是一个国家；它是松散的，不是紧密的。它至少与欧洲一样多样化，而不是像瑞士或法国那样同质。大家都听到过来自中国北方与南方的学生相互之间用英语交谈，以使对方听得懂。在中国许多人口稠密的地区，一个当地人只要走上几英里的路，就听不懂他的同胞说的话了。至于政治上的自我意识，还是让下面这个真实的故事来告诉大家吧。在反日运动开始一年半以前，一群学生从上海来到一个邻近的村庄。学生们要求村民们关心被“卖国贼”所掌控的北京政府的政策，并出于爱国主义对日本进行抵制。村民们耐心地听完了学生们充满热情的恳求，最后他们说：“这对你们来说很好。你们是中国人，但我们是乡下人（Jonesvillians）。这些事情不关我们的事。”这还不是在内地，而是在靠近最发达的沿海城市的地方。

但是，尽管如此，如果任何人单纯或主要从这些事实出发来推断中国的未来，他就会步入歧途。这不是因为这些事实不具有普遍的代表性，而是因为事情都在变化之中。我们无法确切预言事情将向哪个方向发展，但它们确实正在向某个方向发展，所以一个固执地与作为一个国家的中国的利益背道而驰的中国政治家迟早是要被赶下台的。即使是中国国内的中国人，也不能放心地依据上述真实表现出来的事实行事。但我们同样不能根据有数以千计的电报发往巴黎抗议签订包含有关山东条款的条约这一事实，或者根据由亲日的政客所组成的一个内阁掌控财政与军队，他们完全不敢与日本就山东问题进行直接谈判这一事实，就放心地主张存在一个有持续影响力的少数派。在一场危机中，可能会存在一个如此有实力以至于占据主导地位的少数派，但仅仅是在危机中才能存在。

中国是一个国家吗？不，在我们评价国家的意义上不是。但是，中国正在变成一个国家吗？这将要花多长时间呢？这些是悬而未决的问题。任何能够确定地回答这些问题的人，都能像读一本书那样来解读远东地区的未来。然而，没有人能够对这些问题给出确定的答案。在这份悬疑不决之中，存在着当前境况那转瞬即逝的有趣之处。说到底，是什么时候开始有国家的呢？法国成为一个紧密而同质的国家有多长时间了？意大利和德国呢？是哪些力量促使它们成为国家的呢？而中国之外的民族国家（the national state）的未来将会怎么样呢？国际主义的前景如何？我们关于国家的整个概念的起源如此晚近，这就不奇怪它在任何方面都不符合中国的情况了。也许政治上的国家性（political nationality）最充分地建立起来的时候，就是它开始衰落的时候。最后这个提法似乎有些狂野，但它暗示着世界与中国都处在变动之中。而无论对中国何时成为一个国家，还是对中国将成为一个什么样的国家这些问题的答案，在我们知道俄国以及普遍地说欧洲将会发生什么之前，都无法找到。

目前，继续就事态的消极方面来说，中国非常缺乏公共精神。家庭与乡土观念使中国在旧有的传统目标上强大，而在当前形势与国际关系上弱小。即使在政治家中间，派系观念也比公众或国家观念强大得多——这个弱点无论对传统事物还是新事物来说，都是相似的。一支庞大的军队消耗了公共税收，这使中国越来越依赖于外国的借贷并屈服于外国势力的干预。它对国家进攻与国家防卫毫无用处，而对贪污、个人野心与派系冲突有用。中国具有极度中央集权与极度州权利（extreme states' rights）的所有弊端，而极少有两者中任何一个的长处。不仅在北方与南方之间存在着分裂，而且北方与南方各自的内部都存在着相互交错的分裂，加上许多地方性的孤立与野心所带来的各种相互交错的问题。

不过话得说回来，在1785年后的那段危机时期中，美国是一个国家吗？60年前不是刚刚发生过一场痛苦的内战，而格拉德斯通（William Ewart Gladstone） [3] 不是宣布杰弗逊·戴维斯（Jefferson Davis） [4] 建立了一个新的国家吗？所有关于国家统一性与各州权利的问题都已经解决了吗？距今不远的几个世纪以前，欧洲政治家们从外国政府那里取得资助，以壮大自己那一派的力量；并且，偶尔随着党派或宗教冲突的加剧，还会邀请或欢迎外国的干预。直至今日，国家与教会各自的要求都还未充分协调好，直到不久以前，教会还独立于国家所要求与保障的干预力量之外。而中国至少没有这种麻烦。

我最近读了一个从英国到美国来访问的聪明人的一些文字，他说，未曾融合的人口与传统的多样性是如此的丰富，以至于美国只在欧洲大陆是一体的意义上才是一个国家。而几乎与此同时，威尔斯（H.G.Wells） [5] 根据一个不同的标准，即迁徙与交通的自由和便利的标准，说美国是一个自身如此完整的帝国，以至于我们不能在与说法国是一个国家相同的意义上用“国家”一词来形容它。这些零碎的引用提醒我们，即使对西方的情况，我们也只能在一个变动不居的意义上使用“国家”这个概念。它们也暗示着对中国的国家统一性作出有力而迅速的断言的困难。

当从政治事务转向经济事务，我们惯常的西方观念就更无用武之地了。这些观念简直是牛头不对马嘴，使我们不可能用它们来巧妙地描述中国的情况，甚至不可能用来恰当地把握这些情况。在我们对“中产阶层”一词所熟悉的意义上，中国不存在中产阶层。以前曾经存在过一个掌握着相当多的不成文权力的士绅阶层，但起码在眼下它实际上并不存在。商人阶层一向被排除在政治权力之外，并且尚未萌发任何政治性的或社会性的阶层意识，虽然它的一些端倪已经在1919年的抗议中露了出来。即使在西方，要把农民放进（我们几乎忍不住要说）有产者-无产者的术语框架中，也会遇到相当大的困难。而一个自耕农阶层，他们不仅构成一个民族的一大部分，而且是这个民族的经济与道德基础，他们在一贯以来的以及目前人们的评价中，是那些仅次于学者的值得敬重的人，如何在我们的西方概念之下得到归类呢？

即使在西方，这些区分的特点也是工业革命的产物。而在中国，工业革命尚未到来。比起应用目前政治科学与经济科学的概念和分类来，中国这个地方更适于人们研究几个世纪以前的欧洲历史。如果来访者能从中国学到任何东西的话，他需要花时间去了解，而不要用他在本国认为理所当然的那些观念去思考他所看到的东西，否则，他得出的结论必然是模糊不清的。但我们可以询问：他对那些对中国感兴趣的人所能做的最有启发性的事，是不是去与他们分享他的发现，这个发现是中国只能根据它本身或较早的欧洲历史来得到了解。尽管如此，我们仍然必须强调说，中国正在迅速地发生着变化；而继续用古老的王朝式的观念来思考中国——就如濮兰德先生 [6] 所坚持的那样——就像把有关中国的事实塞进西方观念的框架中来解释一样愚蠢。从政治与经济上来说，中国确实是另一个世界、一个巨大而持久的世界，以及一个无人知其将往何处去的世界。正是这些事实的组合，才使人类事务的观察家产生难以抗拒地去琢磨中国的兴趣。

中国的国家身份（nationhood）问题，正如来信的作者接下来发现的，“并不是一个毫无用处的问题。中国是通过归顺来幸存的一个现成例子。如果中国是欧洲或巴尔干意义上的国家，那么，显然，日本就无法永远在那里作威作福。如果不是，那么，组织起它的工业和教育的那个国家可能会出于政治与经济的目的而吞噬它，比英国吞噬印度更彻底——吞噬，如果不说消化的话。或者也许地域规模与耐性的古老惯性会胜出，而日本人会被吞噬并被消化，就像他们的前人那样”。

这些评价都很贴切，而且涉及在中国的外国观察家常有的疑问。但是，虽然如此，除了指出问题，指出事态的变化，以及某些可能左右事态变化方向的因素之外，他做不了别的什么事了。一方面，我们不能放心地主张，因为中国已经吸收了所有从前的入侵者，它也能把未来的入侵者并入自身之内。它从前的征服者都是文化层次较低的北方蛮族。如果他们把一种先进的工业技术与管理一起带到中国，那么没有人知道将会发生什么。据说大隈侯爵 [7] 用中国没有铁路来解释中国历史上长期的独立状态，乍一看，这似乎有点幼稚，就像说别针救了人的命，因为人没有把它们吞下去。但是，这种观点暗示了古代入侵与现代入侵在特征上的根本差异。现代入侵以开发先前未得到利用的经济资源为核心。一个拥有中国的港口、铁路、矿藏与通讯的国家会控制中国。入侵国越聪明，它所承担的超过必要治安维持的国民管理负担就越少。它会像长期压榨的资本家那样，利用这个国家的自然资源与不熟练的劳动力来为自己的目的服务。此外，毫无疑问，它会试图招募当地的人力来充实军队。一般来说，当地人会像苦力那样生活，而外国人则像上层人物那样生活。在这样的情况下，文化同化的成功或不成功就无关紧要了。

但是，只要人们一说起这些事，我们就会回想起内部通讯与交通的改善已经使国家发展成为政治单位的一个主要因素，而来自外部的压力是另一个重大的因素。同样的力量正在中国起着作用，并将继续发生作用。如今存在着的民族主义情绪在很大程度上是对外国侵略的反应的产物，在沿海地区最为强烈，不仅是因为工业的发展在那里最为发达，而且因为外国的侵略在那些地区最为明显地被人所感受。利用国家统一性的缺乏来控制一个国家，很可能导致一种国家意识的诞生。朝鲜就是一个明显的例子。政治上的腐化与分裂，缺乏国家的政治意识，在不到一代人的时间里，结合着完全意在为外国势力的利益服务的工业与教育变革的异族统治，已经几乎把朝鲜变成了第二个爱尔兰。历史表明，在企图颠覆国民性的意图的影响下，国家似乎反而会巩固形成。中国也不像是一个例外。虽然它不是一个“现成存在的”国家，但也许情势在召唤一个“正在形成的”国家，而这一过程会因阻止其企图而加快。与此同时，任何报道，只要不表明几乎中国任何地方的任何派系，无论北方还是南方，都会把国家权利交给一个外国来换取对其派系的援助以对抗国内的对手，就是不诚实的。

另一个在可能的变化中的因素也应该提一下。长期以来，除美国之外的各国列强都在按照这样一个假设行事，即中国应该处于分裂状态，而每一个外国的政策都是在其中分得自己认为应得的一杯羹。这个断言可能过于强烈了。但至少正在起着作用的假设是，无论何时发生任何分裂，对中国来说，向任何国家屈服都必须以向其余国家的让步作为补偿。世界大战造成了其他国家无法在这一问题上与日本相竞争的局面。现在很清楚，中国的分裂状态几乎只对日本一国有利。因此，其他列强对中国的国家完整性的善意关注有了很大的增长。中国历史上的政策，一贯是借一股力量来对抗另一股力量。现在，中国有受到所有列强支援的倾向，至少给它一种力量，以对日本侵略消极对抗。国际银行团（consortium）的形成及其对特定地区外国影响的消除，英日同盟的重新确立或废除问题，以及山东问题，都是在这一背景下获得它们的意义的。迄今为止尚未解决的问题是：日本能通过许诺或威胁对其他列强作出什么样的补偿，以引诱它们放宽对日本在中国活动的限制。

一个长期居住在中国中部的美国教育家提醒我说，中国正试图在半个世纪内完成文化、宗教、经济、科学与政治革命，而西方花了数个世纪来完成这些。这个提醒意味着作出预言与确定描述的困难。尽管惯性与稳定性统治着广阔的乡村地区，尽管过去的具体预言在变化着的中国未曾应验，中国确实是在变化。由与西方方法和观念的接触所带来的成千上万微小的变化所积累起来的作用，已经在受过教育的阶层中创造出了一种新的精神。眼下，这一事实比任何单独的外部剧变或能够单独区分出来的外部变化的失败更为重要。在这种新的精神能够达到任何确定的成就，甚或能够确定地追寻可以察觉到的进步轨迹之前，还需要很长的时间。但这些使得一个巧妙描述如此困难的条件，却正是使中国具有引人入胜的兴趣的因素。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第64—69页。

[2] 首次发表于《新共和》，第25期（1921年），第187—190页；重刊于《苏俄和革命世界印象：墨西哥—中国—土耳其》（Impressions of Soviet Russia and the Revolutionary World ：Mexico -China -Turkey ），纽约：新共和出版公司，1929年，第252—270页，以及约瑟夫·拉特纳编《人物与事件》，1929年，第1卷，纽约：亨利·霍尔特出版公司，第237—243页，以“中国国家身份的诸条件”为题。

[3] 格拉德斯通（1809—1898），英国政治家，曾先后四次出任英国首相。——译者

[4] 戴维斯（1808—1889），美国军人、政治家，美国南北战争期间担任南方政府的唯一一任总统。——译者

[5] 威尔斯（1866—1946），英国著名小说家、新闻记者、政治家、社会学家和历史学家。——译者

[6] 濮兰德（J.O.P.Bland，1863—1945），英国活动家，曾担任中国海关官员，也曾作为《泰晤士报》的记者走访和游历中国，著有《李鸿章传》、《慈禧外纪》（与白克好司合著）等。——译者

[7] 大隈重信（Okuma Shigenobu，1838—1922），日本政治家，曾两次出任内阁总理大臣。——译者

中国内地 [1] [2]

中国的两位总统之一——没有必要具体说明是哪一位——最近声称英日同盟的恢复意味着对中国的一次瓜分。在这次分割中，日本会取得北方而英国会取得南方。也许不应该从正式的征服或侵扰的意义上来看待这一论断，而更应该从象征的意义上，把它看作同各种策略与事件的趋势相关。即便如此，这种观点对中国以外的人们来说，也会显得过于夸张或粗野，这些人要么相信门户开放政策如今已经在中国不可改变地建立起来了，要么认为日本是中国所要害怕的唯一一股外国势力。但是，最近去南方的一趟走访向我揭示出：在那个地区，尤其是在广州，英国人在很大程度上占据着像日本人在北方所占据的那样令人感到怀疑和惧怕的位置。

从否定方面来说，日本人的威胁在广州所处的广东省是可以忽略的。据说，在广州的美国人比日本人多，但美国人的殖民区分布不广。从肯定方面来说，《卡塞尔煤矿条约》（Cassel collieries contract）的故事是有启发作用的。它显示出大众对英国人的态度的来由，并且相当有说服力地解释了上面引用的论断中所包含的苦涩。无论从哪个角度来看，无论从时间，从它包含的那些条款还是从伴随着它的情况来看，这个条约都是值得注意的。

假定这个条约让一个英国公司对于省内的高产煤矿享有为期90年的垄断权，并且（当然是相当附带地）有权使用一切运输手段，即水路或铁路、现有的码头和港口，以及“在需要的时候修建、管理、监督和营运其他的公路、铁路、航道”——这读起来像是把省内一切进一步的交通便利设施都作了个垄断——首先来看条约拟定的时间。它草拟于去年4月，并在数月之后得到了确认。当然，这个条约是会同广东省的有关当局一起拟定的，并呈送到北京去加以确认。在这段时间里，广东省是由来自邻省广西的军人政客统治着的，这些人实际上是独立于与当时处于安福系的控制之下的北方政府联合的南方各省的。广州和广东省的人对这种外来的控制充满敌意，仅仅是迫于军事压力才向它屈服，这是常识。为了驱逐外来者，民众已经在进行造反了，并渐渐达到了目标。几个月以后，广西军队被陈将军 [3] 的军队打败，并从这个省份被赶了出去；陈将军如今是广东的地方长官，他在进入广州时受到了热烈的夹道欢迎。这时，目前的这个地方政府建立起来了，它是一个使孙中山和他的追随者有可能从上海的流亡中返回的变化。那么，显然，这个放弃省内民众各种自然资源的煤矿条约，是由一家英国公司与一个并不代表省内民众的政府签订的，就像战争期间的德国军人政府并不代表比利时民众一样。

至于条约的各项条款，说它给予这家英国公司对这个省所有煤矿的垄断权，这种说法从字面上看是不准确的。从文字上看，列出了22个区域，这些是省内仅有的和将要修建的铁路，包括尚未完工的汉口-广州铁路沿线的一些区域。也许，这个事实能为我们解释银行团中的英国伙伴们为什么焦急地要求这条铁路的完工首先由银行团出资承担。这份文本还包含对具有如此重要的经济意义的合法文本是件新鲜事的东西，也就是按名称列出的地区之后的“等等”这个词。

为了这份特权，英国的辛迪加 [4] （Syndicate）同意向当地政府支付100万美元（当然是用白银）。这100万美元连带着6%的利息将要付给这家公司，而且，本金和利息都将通过当地政府，从它得到的分红（如果有的话）中拿出来还给这家公司。这些“分红”的实质已经在一篇文章中作了说明，它在其他地方会作为掠夺性条约的一个可能典型而引起企业发起人的细心留意。1000万本金等分为“A”份与“B”份。“A”份毫无保留地到了这家公司的董事们手里，而“B”份中的300万被分给这个公司的董事们供其支配；余下的200万又等分为两部分，一部分作为以刚才说过的方式付还的那笔由公司拿出来给当地政府的钱，而另外100万——本金的1/10——作为一笔信托基金，它的分红要用于“这个省份穷人的福利”，以及用作这个省的教育基金。但是，在“B”份取得任何分红之前，8%的分红要支付给“A”份，并加上对所有开挖矿井征收的每吨一美元的矿区使用费。任何对煤炭业稍微有一些了解、知道通常的矿区使用费是每吨10美分的人，都可以很容易地算出“穷人”和学校的辉煌前景，那代表了一个具有未被透露的价值的特许权给这些省份的全部回报。条约也向公司确保了由当地政府协助来没收所有已经授权给了别的公司但还没有开挖的矿主的矿。这些技术上的细节读起来枯燥无味，但它们凸显了英国公司与一个被其宣称统治着的民众所抛弃了的政府进行掠夺性谈判时的那种精神。与日本在山东的相对粗暴的做法相比，它们显示出广泛的贸易经验的好处。

关于使这个条约具有额外威胁性的环境和情况，下面的事实是很重要的。香港，一个英国直辖殖民地，处在河对岸与广州所处的位置正对着的地方，是省内巨大的产矿区域和铁路通达的进出口港口。通过对煤的垄断式控制而获得一切经济发展，这一点无须指出。条约的巩固会使英国在香港的各个利益集团控制中国几乎最繁荣的省份的整个工业发展，这一点怎么说都不会过分。在靠近广州的地方，在大陆上建一个一流的现代港口，将会是件相对来说比较容易且不那么破费的事；但是，这样一个港口有可能把香港的价值降低为拥有世界上最美丽景致的地方。已经有人在担心会建造一个新港口了。许多人认为，建造这些铁路等等的特许权，“是为了这家公司的生意和为了改善现有的设施而需要的”；甚至，与对煤炭的垄断相比，它更是这个条约的目的。因为英国人已经据有了大陆上相当可观的一部分，包括连结海岸地区与广州的铁路。通过在英国所据有的区域内给这条汉口-广州铁路建一个直道，后者实际上会成为汉口-香港线，广州会变成一个小站。有了如此保证的这些好处，建一个新港口的方案可以无限期地被搁置了。

在这个条约得到保证的这段时间里，英国的各个商会在上海召开了一个会议。由此通过的决议，赞成从此废除特别的国家特权的全部原则，赞成与中国人合作来建设中国。在会议结束时，主持人宣布：对中国来说，一个新纪元最终到来了。在中国的所有英国人的报纸都齐声赞扬商会的这一明智之举；与此同时，拉蒙特先生在北京，在陈述银行团的目标是废除进一步的特权，以及为了中国自身的经济发展，把各个银行的金融资源结合进银行团之中。令人啼笑皆非的巧合是，香港-上海银行这个条约和这家新公司背后的金融力量，正是银行团中为首的英方合作者。那么，如果那个国家的银行利益集团通过与中国的任何政府进行独立谈判而进入的话，就很难看出任何一个英国人如何指责日本人言而无信。

当活动场景转到北京为了保证中央政府对条约的确认时，安福系的统治已经不再，因此没有获得确认；广州的新政府已经拒绝承认这份条约具有任何有效性了。香港政府的一位官员告诉广州政府的一位官员说，香港政府支持这一条约的巩固，而广东省是英国的内地物资供应区。在最近几周中，香港总督和香港一个有影响力的中国银行家——他是一位英国臣民——到访北京。关于这次访问的目的，在南方到处流传着谣言：英国人的媒体报道说，一个目的是把威海卫还给中国——只要北京同意把大陆上广东的更多部分作为补偿而交给香港；南方的中国人的见解是，其主要目的之一是保证北京对《卡塞尔煤矿条约》的确认，其中将另有90万美元进账，10万美元在与当地政府签订条约的时候支付了。北京不承认目前的广州政府，而是把它看作一个非法政府。签订条约的那帮家伙仍旧控制着邻省广西，而北方要依靠他们来对这个宣布独立的省份进行军事征服。事实上，仗已经开打了，但广西军阀急需用钱；如果北京确认这个条约，那么很大一部分资金将会付给他们——所有那些没在北方军阀的半途而废中损失的钱。 [5] 同时，各个英国通讯社一直持续刊发倾向于不承认广东政府的报道，虽然当地所有不抱偏见的观察者都把它看作是中国最有前途的一个政府。

这些思考不仅有助于使人看清在先前关于银行团运作的一篇文章中谈到过的一些困难，而且为判断英日同盟恢复的实际作用提供了一个不可或缺的背景。迫于情势压力，每一个政府，即使违背它的本意，都将不得不对对方的掠夺性策略睁一只眼闭一只眼；而眼下的趋势，将会造成为了避免更多的直接冲突而在北方与南方的势力范围之间作一个划分。主张恢复同盟的英国自由主义者的理由是：它将使英国能够对日本人的诸项政策进行管制。他们真是比相信对山东的经济控制与政治控制的分离的威尔逊先生还要天真呢！

不能过于经常地重复美国与日本之间真正的冲突焦点不在于加利福尼亚，而在于中国。英国当局不断重复：无论在任何情况下，这个同盟都不意味着大不列颠会在一场日本与美国进行的战争中支持日本。这是愚蠢的——除非这经过了算计。这个同盟恢复之日，日本的军国主义者们将会更加有力，而自由主义者们的力量——已经够虚弱的了——还会进一步削弱。结果是，美国与日本之间在中国的一切冲突之源都会加剧。我不相信有注定要发生的战争，但如果它来临的话，日本的第一个行动——在中国的每一个人都相信会如此——将是夺取中国北方的各个港口和铁路，以确保食物和原材料的供应不受干扰。这个行动将会被作为国家生存的必要而被视为正当的。与日本结盟的大不列颠，除了以最匆忙潦草的方式之外，将无法采取任何立场来抗议任何东西。这种克制的保证，对日本来说，是仅次于公开的海军和财政支持的好事。没有这种保证，他们不会敢于夺取中国的港口。在最近几年中，外交官们已经显示出他们能够达到无比愚蠢的程度；但是，英国外交部中的一些人不可能对这些基本事实毫无察觉。如果他们恢复这个同盟，那么，他们是有意地要为这些后果承担责任。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第107—111页。

[2] 首次发表于《新共和》，第27期（1921年），第162—165页；重刊于《中国、日本与美国》，第21—27页。

[3] 指陈炯明。——译者

[4] 即企业联合组织，财团。——译者

[5] 这篇文章写成之后，报纸上宣称北京政府正式拒绝使这个条约生效。

分裂的中国 [1] [2]

Ⅰ.

大约6个月以前，北京政府发布了一个公告，宣告中国的统一。5月5日，孙中山在广州正式就任整个中国的总统。这样，中国在6个月之内二度实现了统一，一次是从北方的角度，另一次是从南方的角度。事实上，每一次“统一”的举动，都是中国分裂状况的一个象征，这是一种表达着语言、气候、历史和政策以及地理、人群和派系的差异的分裂。这种分裂状况从十年前满清王朝被推翻之日以来，就一直是中国历史显著的事实之一，并通过断断续续的内战表现出来。尽管如此，另有两种说法虽然表面上相互矛盾并与刚才说的这一点相矛盾，但具有同等程度的确实性。其中一种说法是：如果仅就中国的人而论，那么不存在真正的地理界线上的分割，而只有比比皆是的保守者和进步者之间的普遍分歧。另一种说法是：在中国不是有两个分裂的部分，而是至少有五个，南北各有两个，还有一个在长江流域的中部 [3] ；这五个中的每一个，又根据派系或省区的界线分裂为大小不等的部分。而就以后的情况来看，这最后一种说法或许是三种说法中最有实际意义的一种。这三种说法都是确实的，它正是使中国政治甚至在比较主要的特征方面也令人如此难以理解的原因。

时运凑巧，当就职典礼举行的时候，我们正好在广州。广州与北京之间的隔阂不仅在于两地相距遥远，两地之间几乎没有确实的消息往来；不胫而走地传入其中一个城市并被公之于众的消息，大多是由意在诋毁另一个城市的那些谣言构成的。在广州，人们听到帝制频繁地在北京复辟；而在北京，人们则听说广州至少每隔一周被赤化一次，而在每个间隔的一周中，孙中山的拥护者和陈炯明将军——那个省的都督之间则爆发公开的战争。即使在把北京政府仅仅当作一种必要的恶而接受的那些人的圈子里，也没有什么可以不给人造成这样的印象，即孙中山的旗号所代表的，无非是一小帮无信之徒以牺牲国家统一为代价来为他们自己取得一小点权力的渴望罢了。即使在广东北面的邻省福建，除了一些旨在把南方政府的重要性削弱到最低程度的流言蜚语之外，人们听不到什么东西。在北方的外国人圈子里，像在整体而言的自由主义中国人圈子里一样，有着一种共同的感觉，即北京政府也许事实上是坏的，但它代表着国家统一的力量；而南方政府则代表着要使中国的分裂状态持久固定的一种倾向，这种分裂状况使中国虚弱，并且不断吸引着外国的阴谋和侵略。只是非常偶然地，在前几个月间某个从那边旅行回来的人才羞羞答答地提出一种看法，认为关于南方，我们“吃错药了”，他们确实试图“在那儿做一些事情”。

结果，对于5月5日这一周里发生在广州的景象，我几乎毫无心理准备。这是两年来，我在中国见到的仅有的一次像是自发民众运动的游行。纽约人习惯了拥挤的人群、游行队伍、街上的装饰和与之相伴的热情。我怀疑在纽约是否有过一场游行在规模、喧闹、色彩和自发性——还冒着热带的阵雨——方面超过广州的这次游行。乡民们以如此规模群集在一起，以至于即使是在河里的船上也找不到住宿之处的情况下，他们持续游行了一整夜。一些没能在这次正规游行中找到一块地方的行会和地方团体，在正式游行那天的前后自行组织了一些较小规模的游行。尽管可以尽可能考虑到广州人对当地忠诚的强烈程度，以及他们也许更多的是在庆祝广州人当地的一件事而不是一个原则，这幅景象还是足以使人改变那些先入之见，并促使他试图去寻找给南方的运动以生机的东西是什么。

一场游行也可能虽然人数众多，却没什么实质意义。然而，人们发现，在当地的外国人——至少是美国人——说，自从前几个月以来在广州掌权的那些人，是中国范围之内仅有的一些确实在为民众做一些事情，而不是充实自己腰包和扩张个人权力的官员，甚至北方的报纸也并未完全忽略不提对有执照的赌博的压制。在当地，人们得知这种压制不仅是真正的和彻底的，而且意味着一个其主要困难在财政方面的政府，放弃了每年接近1000万美元的财政收入；而在这件事上——撇开个人压榨的动机不谈——本来是很容易主张为了维持收入来源，至少暂时地用目的使手段合法化的。整个中国的英文报纸都曾为香港政府把鸦片税从每年800万降到400万并计划最终取消这项税收而称赞过它；但是，香港是很繁荣的，它没有卷入内战，而它需要税收仅仅是为了一般的市政用途，不是作为在一场危机中保持自身存在的一个手段。

在目前的情况下，南方政府的这一举动几乎很难说不是英雄式的。这一放弃是广州政府的法令中最感人的一项，但人们很快便得知，它是数量可观的许多建设性的管理措施的一个伴生物。其中最令人瞩目的，是在全省范围内改革地方长官制度的各项尝试：在广州建立市政府——在地方官员均由中央任命和掌控的中国，这是个新事物——它建立在美国委员会方案（American Commission plan）之上，并由从美国的政治科学学校毕业的人领导；在全省范围内引入地方自治政府的各项计划；为了在广州引入分三个阶段完成的普遍的初等教育而定出的一个方案。

这些改革是地区和地方性的，它们是席卷全中国的一场普遍的反对中央集权、要求地方自主的运动的一部分。这场运动是对从北京派遣官员并从派系——以及钱包——利益出发来管理地方事务的一场抗议，那些人对地方事务的主要兴趣在于从中能榨出什么油水来。唯一可与目前中国的地方政府相类比的，是我们的内战之后那些日子里的南方投机客政府。这些能够解释为什么北京统治之下的乡村地区，包括中部和南部省份不听话；但无法解释随着孙中山当选为总统，一个新的国家政府，或者说联邦政府的建立。要理解这一事件，有必要回溯历史。

1917年6月，北京的国会打算推行一部宪法。当时，国会受到旧的革命派领导的控制，这些人一直与袁世凯，或者宽泛地说，与行政首长不和；后者指责他们是妨碍议事者，在国家需要行动的时候把时间浪费在讨论和空想上面。这时，日本改变了针对中国参战的策略，并且借助《二十一条》确立了自己的地位。它发现了一条控制中国的军火库，并最终通过掌控中国的参战而在中国的军队中掺入自己的军队的途径；英国与法国为着同样的目的，也正在强力施压。国会行动迟缓，而唐绍仪、孙中山以及其他南方领导者则持反对的态度，因为他们认为，这场战争根本不关中国的事，而且总体来说，他们反英的程度甚于反德——这个事实能够部分说明目前各种英国报纸共有的反对广州政府的宣传。不过，最能说明问题的事实是：这部将要施行的宪法取消了各省的军事总督或者说督军，并恢复了被袁世凯摧毁了的文官权力机构（civil authority）的至上地位，此外还写入一项去中央集权化的政策。受到自称是立宪主义者，并且要去推翻即使不是控制着行政权力、至少也控制着立法权力的革命派以维护派系利益的所谓改良派成员的唆使，军事总督们要求总统中止国会，解散立法会。这一要求得到了除美国代表团这个令人自豪的例外以外，所有协约国在北京的外交官的积极支持。总统软弱地让步了，签发了一项解散国会的法令，在文件中以书面形式承认其行为的不合法性。此后在不到一个月的时间里，由于张勋所导演的帝制复辟这场闹剧，总统成了在荷兰使馆避难的一个难民；张勋如今又以张作霖——眼下的中国“强人”——的各种计划的辅助者的身份回到了北方，走上前台。后来，举行了选举，又选出了新一届国会。这个国会在北京作为中国的立法机构，选举徐世昌为总统，得到了外国列强的承认——简而言之，这从国际角度来看，是中国政府；从国内角度来看，是北京政府。

旧国会中的革命派成员从不承认对他们的驱逐，并因而拒绝承认被他们称为伪国会的那个新国会的合法地位，以及由它选出的总统的合法地位，尤其因为这个新的立法机构不是按照宪法规定的规则选举出来的。此后，在一些昔日成员的领导下，被其反对者们称为过期国会的旧国会以断断续续的方式存在。它自称是中国唯一一个真正的立宪机构，最终选出了孙博士为中国总统，并相应地准备好了我们提到过的5月5日的行动。

这就是目前的南方政府在法律意义上与形式上的背景。它对北京政府的合法性的攻击，在严格的法律意义上，毫无疑问是有正当理由的。但是，出于各种不同的原因，它本身的实质地位同样易于受到严重的质疑。如此随便地被套到对方头上的“伪”和“过期”这两个词，在一个局外人看来似乎都有正当性。而去深究使南方国会的地位因其最终行动的迟缓而显得无效的那些原因，就更没必要了。一场等待四年之久来采取实质行动维护其权利的抗议面临的，不是法律上的要点，而是既成的事实。在我看来，就合法性本身而论，南方政府在技术争论上稍微有一点优势。但是，面对一个得到外国承认并且以这种方式维持了四年的政府，合法性的荫庇就成了一种靠不住的政治偏见。把南方政府视为一个革命政府，它除了享有十年前的那场革命运动持续的声望之外，还作为对抗北京政府的军事篡夺的一种立宪主义抗议而具有一笔可观的情感资产，这样看会比较明智一些。

南方政府并未取得在广州的各种反对北方政府的力量的一致支持，这是一个公开的秘密。比如说，唐绍仪就因缺席就职典礼而引人注目，因为他认为在那个时候祭拜他祖先的坟墓比较合适。地方都督陈炯明将军倾向于主张限制地方自主的程度，并鼓励在其他省份进行相似的动作，期望最终得出一个至少由长江以南各省组成的联邦制或邦联制的政府。他的许多将领希望把行动推迟到广东省与其他西南省份的将军结成军事同盟之后，这样，如果北方进行征伐，就能够加以对抗。另有一些人认为，对新政府的技术合法性的论证做过了头，他们一方面并不反对进行一场十足的革命运动来对抗北京，另一方面认为时机尚未到来。他们在指望张作霖恢复帝制的尝试，并认为民众对这一举动的反对会为这样一个如今过早进行了的运动创造一个适当的时机。不过，尽管英国人和北京政府的报纸大肆宣扬这些公开分歧，大多数反对者还是忠诚地收起了他们的反对意见，支持孙中山的政府。折衷方案已经有了，通过这个方案，联邦政府将把注意力集中在对外事务上，而把地方事务完全留在陈将军及其拥护者手中。不过，仍有发生冲突的可能，尤其是在对税收的控制这个问题上，因为目前对一套管理体系来说都缺乏足够的资金，更不用说两套了。

Ⅱ.

南方新政府的成员与人们在任何其他地方，无论在北京还是在其他省会城市，看到的类型都惊人地不同。后一些人简直就像是中世纪的，如果说他们不像是晚期罗马帝国的人的话，虽然他们中的大多数人学过一点现代的饶舌之辞用来说给外国人听。前者则是一些受过教育的人，这不仅是指上过学的意思和他们为了工作受过某些特殊训练的意思，而是指他们思考的观点和用来谈论的语言是时兴于全世界进步人群之中的。他们欢迎探求，并自由地谈论各种计划、希望和恐惧。我有机会碰到了在地方和联邦政府中都具有影响力的所有人；这些对话并未采取以供刊行的访谈形式，但我了解到，他们至少从三个角度来看待整个局面。

陈将军没有接受过外国教育而且不会说英语，他的训练和见解的中国特征特别明显。他是一个强有力的人，雷厉风行，在思考和行动上都是直来直去的，有着不容置疑的正直；并在一个官职主要是因其可能带来的奢侈而受人称羡的国家里，过着一种几乎是斯巴达式的生活。比如，就从实际的来说吧，在第一等级的中国地方官员中，他没有包养情妇。不仅如此，他还向议会建议采取一项措施，剥夺所有包养情妇之人的选举权（这项措施没能通过，因为据说它的通过会剥夺议员中大多数人的选票）。从各个方面来说，他都是我在中国碰到的所有官员中令人印象最深刻的。如果要我来选择一个有可能在未来成为国家首脑的人，那么，我会毫不犹豫地说，是陈都督。他能够忠实地给予和要求——单凭这一点，就使他显得相当特别了。

他的见解大致如下：中国最重要的问题是真正的统一的问题。工业和教育由于政府缺乏稳定性而受到阻碍，而社会中比较好的那些要素全都与一切公开的努力相隔绝。问题是这种统一如何达到。过去，一些强大的个人曾经以运用武力的方式尝试过：袁世凯尝试过但失败了，冯国璋尝试过但失败了，段祺瑞尝试过也失败了。必须放弃那种方法。中国只有通过民众本身，不是用武力而是用正常的政治改革方式才能统一起来。使民众担当此任的唯一途径，就是使政府去中央集权化；必须抛弃中央集权化的各种努力。北京和广州一样，都必须容许各省有最大限度的自主；各省会必须给予各地区尽可能大的权限；各地区对各乡镇也一样。官员必须由各地区从当地选出，而且必须尽一切努力来激发地方的原创力。陈都督的主要雄心，是把这种体制引入广东省。他相信，只要这个方法得到示范，其他省份就会纷纷效仿，而国家的统一将会是地方的砖石垒起来的一座金字塔。

伴随着行政事务上的极度自治，陈都督竭力强调一种中央集权化的经济控制政策。他说，实际上，伴随着政治上的控制，西方生发出了一种经济上的无政府状态，结果导致资本家的统治和阶层间的争斗。他希望能通过让政府在一开始就控制所有基本的原材料和基本的工业，比如矿业、运输、水泥厂、钢铁厂等等，而在中国避免这一后果。用这种方式，各省当局就有望确保本省一种平衡的工业发展，同时无须恢复重税，就能实现收入增长。而由于几乎所有其他都督都在运用他们的权力，与国内外那些掠夺性的资本家相勾结，为了私人利益而垄断各省的种种自然资源，因此就毫不奇怪陈都督的这些见解被视为是对这些人的特权的一个威胁，而他则在整个中国被宣扬为一个狂热的布尔什维克主义者了。他的观点对照英国对这个省份取得一种经济上的压制的意图来看，具有特定针对性——关于这些意图，我将在另一篇文章中加以讨论。

另一种类型的见解着重强调中国内部的政治状况，它的持有者们实际上说：既然事实上中国被分割了，有成打的政府，那么为什么要小题大作地在中国搞出两个政府呢？在北方，张作霖和他的对头们之间的战争肯定迟早要爆发的。每一个军事总督都担心他手下的师长；旅长密谋反对他们的师长；即使是团长们，也在不遗余力地扩张他们自己的力量。北京政府是个傀儡，听命于各省的军事总督，仅仅是由于这些将军之间的相互嫉妒，以及依靠外国的外交支持，它才得以存在下去。实际上，它已经崩溃了，而这种实际状态很快就会得到正式的确认。我们要做的就是继续向前，保持对这场革命的作用的良好信心，尽可能给予这个省份最好的地方管理；然后，在不可避免的日益趋近的大崩溃到来之时，南方政府就可以准备来发挥真正重建的核心的作用了。眼下我们希望，如果无法得到外国政府的正式承认，至少他们能采取仁慈的中立。

孙博士的心中仍然保留着1911年革命的精神。就它不是反满族的而言，它在本质上是国家主义的，只是附带的有点共和主义色彩。孙博士就职典礼的次日，树立起一座纪念碑，献给这场成功的革命前大概六个月的时候发生在广州的试图摆脱满清重轭的一次不幸流产的举事中罹难的72位爱国英雄。这个纪念碑是我在革命的政治史上见到过的最富有教益的一个榜样。它是由72块花岗岩组成的，其中的每一块上都有铭刻：泽西城的、墨尔本的、墨西哥的、利物浦的或新加坡等地的中国同盟会（Chinese National League）提供。中国人的国家主义是中国人向外国移民的一个产物；外国土地上的中国人的国家主义促进了革命，并在很大程度上滋养了它的领导者，为它提供了组织形式。孙中山是这种国家主义的具体化身，这种国家主义关心把中国——以及亚洲——从一切外国统治下释放出来，更甚于关心各种具体的政治问题。并且，尽管从那时起各种事件风云变幻，他却始终在根本上停留于那个阶段，他在精神上与欧洲的领土收复主义类型的国家主义者而不是与当今的少年中国更为接近。虽然他是一个十足的共和主义者，但他衡量起各种人与事来，仍更多的是通过在他看来他们会做些什么来促进中国摆脱外国控制的独立，而不是通过他们所做的会对促进一个真正的民主政府起什么作用。这是对于一年前他和如今已经倒台了的安福俱乐部那些领导人们眉来眼去的糟糕行为可以给出的唯一解释。他容许自己自欺地认为，如果他能给予他们支持，他们本来会很愿意转而反对日本人的；而他的国家主义想象，则被小徐 [4] 征服蒙古的夸张计划点燃得更旺了。

比其他人更为开诚，孙博士承认和确信南方新政府代表着中国一种分裂的状况。他坚持认为，如果不是因为南方在1917年的脱离，如今日本就会在实质上控制整个中国，一个统一的中国意味着一个很容易被日本整个吞掉的中国。这个脱离使日本人的侵略区域化了，表明南方将会抗争而不是被吞灭，并给了北方的公众舆论一个喘息的机会来重整旗鼓，奋起反对《二十一条》和与日本签订的军事和约。由此，它拯救了中国的独立。但是，它虽然抑制了日本，却并没有困死它。日本仍企图借张作霖之助，把中国北方变为自己的附庸。统而言之的外国政府和具体而言的美国政府给予北京的支持，只不过被日本人玩弄于股掌之间而已。南方的独立成了仅有的一个屏障，可以暂时阻止日本把中国北方在事实上变成日本的一个省份的计划。有一种实在不怎么可信的流言说，在日本总领事与新总统会面时（没有其他外国官员曾经作过正式访问），前者提出他的政府会正式承认孙博士为全中国的总统，如果后者能把《二十一条》承认为一个既成事实的话。从日本的立场来看，这是一个很保险的提议，因为接受日本人的这些要求是新政府不可能做的一件事。但同时，这个提议自然而然地加强了孙博士这类国家主义者的信念，即南方的分离是使中国保持政治独立的关键；或者，用孙博士的话来说，一个分裂的中国在时下是通向一个最终独立的中国的唯一手段。

列出这些见解并不就是说出了全部真实情况，它们是片面的；但列出它们，是真实地摆明了南方运动的领导者们的观念，以及如果要理解中国的国内国际状况就需要加以认真对待的那些观点。据我自己的看法，而不只是表达他人的见解，我已经得出了一个与我在走访南方之前的想法相当不同的结论。虽然不可能把中国的统一作为美国外交政策的一部分而给予过多的重要性，但还是有可能把北京政府作为那种统一的一个象征而给予过多的重要性。借用南方领导者们的话来说，尽管除了承认北京政府为事实上的政府之外，几乎无法指望美国做其他事，但是没必要过分宠爱那个政府和给它面子。这种情形保持着名义上和形式上的统一，而事实上却在鼓励各种腐化的军事力量，它们使中国停留在分裂状态之中，并招引着外国侵略。

在我看来，对中国局势观察了两年得出的结论是：中国与美国的真正利益都能得到照顾，首先，如果由美国带头得到在北京的外交人员的承诺，确保他们会代为表达对北京政府的提醒，即无论如何，列强都不会认可一个帝制王朝的复辟。在美国，这听起来似乎是对一个外国的国内事务的随意干涉，但实际上，这种干涉已经是一个事实了，目前的这个政府仅仅是靠了外国列强的支持才得以维持着。这个提醒会终结一种阴谋、一种谣言和怀疑，这种东西如今正阻碍着中国的工业和教育，并使中国一直无法变得安宁和稳固。这会开创一个相对平静的时期，在这个时期里，无论什么现存的有建设性的力量都有可能浮现出来。第二项措施应该更加极端。美国的外交应带头澄清，除非关于裁军以及普遍削减经费的那些承诺得到不折不扣的立刻兑现，否则，列强将对北京政府推行强硬策略而非温和策略，坚持索要到期的利息和贷款，并坚持要该政府最严格地履行它的各项义务。这个要求生效的警告完全可以包括一个根本的威胁，即如果这个政府不认真地尝试把它作出的各种承诺付诸实行，那么就会被拒绝承认。这项措施还应该包含对任何意在对南方进行军事征伐的开支表示明确不同意。

对南方政府在外交上的承认，眼下还不是要讨论的问题。施加财政压力，以使南方政府有时间和空间来展示通过和平手段自己能做些什么，来给予一个省份或更多省份一种体面、诚实和进步的地方管理，这是可以讨论的问题。没有必要列举推行这样一种政策之路上的种种障碍，但是据我判断，这是列强可以用来避免使自己成为让中国长期处于虚弱与分裂状态的帮凶的唯一一项政策。这是对抗日本能够想得出来的无论什么侵略计划的最直截了当的方式。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第112—120页。

[2] 首次发表于《新共和》，第27期（1921年），第212—215、235—237页；重刊于《中国、日本与美国》，第33—34页。

[3] 自这一篇和上一篇写就以来，似乎有迹象表明，吴佩孚意欲控制中部地区。

[4] 指徐世昌。——译者

再访山东 [1] [2]

我们在中国的最近三周，是在山东省度过的。自从我们上次走访以来，已经过去一年半的时间了。那次是在寒冬腊月，这次则是在夏日炎炎之时，社会气氛的变化与气候的变化一样巨大。在先前那段时间里，济南正处于军事管制状态，而黩武之人确实正在用武力针对处于高潮的学生运动。其时，安福系人正在国家首都和省内掌有大权。甚至教育性质的讲座也受到了影响。地方官员通电北京当局阻止我们的到访，因为这肯定会给他们带来麻烦。这个消息并未传到我们的耳朵里，我们在得知这次走访有多么危险之前就已经身在济南了。到处洋溢着的兴奋，立刻揭示出发生了某些事情；正在对抗黩武而亲日的官员们的报业人士和议员，给了我们一个非比寻常的热烈欢迎——所以，那些官员也只好跟着那么做了。每隔20英尺一个士兵，沿街一字排开；省议院大厅的院子里布满了士兵，机关枪架设在屋宇之上——所有这些，都是因为害怕当时正在罢学抗议关闭他们总部的学生们会采取武力示威。警察头子在台上占据着通常由一个教育官员所占据的位子。

这一次，在建立一个师范学院的过程中，一切都像在美国一样平静。街上只有通常数量的武装警察；省议员仍在对抗这个省的都督，但这种抗争是和平的抗争，没有一个士兵踏入议院大厅。目前的抗争，指示着中国的政治状况。这个省的财政专员是一个山东人，因此他致力于通过把各项支出限制在合法用途上来保护本省的民众。省督的职位受到追捧，归功于它是通向亿万富翁最短最便捷之途，因而都督撤消了碍手碍脚的财产审计员一职，于是就与省议会之间产生了冲突。我说它对目前的状况有代表性，是因为虽然军阀黩武还很猖獗，但是中国人如今开始吸取那条古老的教训了，即政治上的控制与对国库的控制并行，以及中国的士兵既是省议会对公共资金缺乏控制的一个原因，又是其结果。吸取了这个教训，中国的政治发展就会开始朝向与西方世界争取代议制政府的抗争平行的方向。“共和主义”渐渐地从一种热望和一个幻想中的词汇变为一项实务了。

与日本人的关系以及国内形势在这一年半之间呈现出一种平静得多的面貌。直接的侵略行为实际上已经停止了，“入侵”如今采取的是一种稳步的和平经济渗透的形式。偶然的挑衅事件仍有发生，比如说，日本人的地方当局要求都督下达禁止在5月7日——纪念签订《二十一条》国耻日——举行集会和游行的命令，目的是要引发学生作出公开的反日行为。但是，这个命令从都督手中传到教育专员手里，从专员那里传到各个校长那里，从校长那里传到学生那里——在那次纪念之后的某个时间。集会举行了，每一件事都在和平的状态下进行了。在国家植树节这个春季假日那天，日本驻扎在济南的士兵又似乎碰巧在学生们选来作为植树地点的山头上进行操练。但是，学生们组织得很好；在这种情况下，公牛被训练得无视那块红布，无论它怎么耀眼，先前企望已久的挑衅行为并未发生。但是，尽管这些偶然事件仍时有发生，像先前那样任意无度的拘捕和审讯已经停止了。总体上说，它们被一种安抚政策取代了，因此可以公平地推断这样的偶发事件是由于当地狂傲的日本人不喜欢这个对中国人策略的改变。这个改变也影响到了在这个省的外国人。过去，他们或多或少对在去青岛的时候被强加的那种通行规则的粗暴无礼有些怨言；如今，一个满口当地奉承话的和蔼官员会问你是否有一张通行证，然后会告诉你，既然你是个美国人，那么即使你没有也没多大关系。这个小插曲对于旅行者如今受到接待的方式来说，是很有代表性的。这种方式与人们在日本本土所能发现的殷勤好客非常相似，而不像是那种粗暴态度，那种态度直到不久以前还提醒着到访者：对占据这块陆地的日本人来说，他是个入侵者，那里只有日本人的难看脸色。

在青岛，在与工业区分开的居住区中，给人留下印象的与其说是日本，不如说是德国。而无论一个人对德国占领的由来和目的持什么样的观点，他都不得不承认它在占领状态下做得很不错。在远东，没有哪一个城市像这个城市建设得一样规整悦目。德国人在数年之间，把它从一个满是土坯小窝棚的肮脏小渔村，变成了中国最整洁的城市和一个具有巨大商贸潜力的港口。在这里，日本人的态度改变也是显而易见的，在所有事情的外在方面都着力减少军事占领的痕迹，而强调市政管理。他们花了很大的力气把外国客人吸引到这个宜人的避暑胜地来，长期居住的外国居民则不再抱怨质询式的登门拜访和烦人的打搅，而只是抱怨要顺顺当当不吃亏地办任何正式的事情，比如签个租约或者交个税什么的，所需凭证的数量之惊人。不过，我们的布赖恩 [3] 时期的远东外交政策的色彩还很明显，原来就居住在那里的美国居民从来不曾因为日本士兵在占领时期进行的有组织的洗劫而得到任何赔偿，虽然英国公民们已经得到了赔偿。

说日本比较具有安抚性质的策略已经影响了中国人的感觉或见解，这是不确切的。原原本本地探究一下，为何恰恰对先前德国人的占领，人们感觉到的痛苦如此之少；而对如今日本人的统治，人们感觉到的痛苦则如此之多，这会具有很大的启发意义。日本人把这种反差看成是中国民众拒绝承认他们的真正朋友的特别顽劣的性情所致。对一个彻底结束了的过去的理想化，与一个鲜明的现在相对照，或许与此有关；德国人在打交道时友好而老练的品性，肯定也与此相关。下面的事实也与此有关系，即德国商人主要限于对外贸易，日本定居者则参与所有种类的零售业；而且更为严重的是，他们正在占据土地。还有一个事实也能说明问题：山东的铁路在德国人统治时是一家私人企业，这家企业自由地雇用中国人来帮忙和当守卫；而现在它是一家日本政府所有的企业，除了用来当苦力之外，不雇用中国人。但我认为，把所有这些事实放在一起都抵不上另一个事实，即德国人的占领似乎只不过是一系列必须尽可能好好对待的外国侵略中的一个偶然事件，而日本人的统治则是一个笼罩着的巨大威胁，即他们随时可能完成吞并。由此，激发了深刻而强烈的感受。

与一年半以前相比，如今直接的抱怨集中在鸦片问题，以及向匪帮提供武器和以其他方式助长他们。在青岛设立了一种政府垄断的鸦片经营，这是一个得到官方承认的事实，不是一则谣言。官方的具体细节当然不容易获知。不过，据人所知，这种生意是由一个中国人来经营的，一个名叫刘则山（音译）的人；大约每年进口250万盎司，特许经营者每盎司付2美元给日本帝国管理部门，这样单鸦片和吗啡的贸易就要付给占领者每年500万美元。到此为止，还可以说日本只是步英国和法国在中国南方的后尘而已，但是至少有着如下的不同：香港和印度支那确实在外国主权管辖之内，而中国的旗帜仍飘扬在青岛海关的上空，所有入境的货物都要付固定的关税。鸦片当然是禁运品，让它出现在进口货物之列是不行的，因此它贴着“军用储备”的标签装船载入，这样就逃过了检查。人们还普遍相信，除了把这些货品充作行李的一部分来携带的那些商人之外，军用铁路上的守卫也扮演着境内分装者的角色。

关于提供军火给匪帮的确切事实甚至更难获得，人们必须依靠在中国人和外国人中间都广为流传的那些相似的说法。客观事实是，日本人铁路上的守卫足以保护这一区域，而在德国人占领期间，即使用中国守卫，这个区域也完全太平无事。从那以后，这块地方就饱受骚扰，有时甚至到了被迫整村撤退的地步。这种事态没有日本当局的默许，当然是不可能的。混水摸鱼的策略在满洲已经有过大量好的——或坏的——先例了。小道消息说，日本士兵在晚上把自己的左轮手枪出借给匪徒，还直接出售枪支弹药——这些东西是处于日本官方的严格监管之下的。人们可以得出比较接近统计数据的事实是：仅仅一个月之中，在离青岛5英里远的区域里租给日本人的地盘上就发生了20起抢劫，而日本人从来都是毫发无伤。

日本政府已经向国际反鸦片协会（International Anti-opium Society）保证，会取消山东的鸦片垄断，而中国政府则承认已经有一些改善的迹象了。如果日本军队撤回，抢劫就会回到中国的一般平均水平上，虽然试图通过找麻烦来得到借口插手进来保护日本人利益的企图仍会保留下来。剩下的关键点是经济问题。聪明的山东人确信，日本如今很可能在最近的某个时间兑现其撤军承诺；但是，他们认为，这不会对局面造成任何实质性的不同，因为与此同时，日本已经在经济上扼制着这个省份了。即使这种扼制确保有超出一般的经济效益，中国人也几乎不会比其他人，例如加利福尼亚人更欢迎它，尤其是当这还牵扯到土地所有权。在中国，土地本身集中了所有感情；而在西方国家，这些感情是分散在宗教的和爱国的旨趣之中的。但是据称，欺骗与武力一直是日本借以使其经济地位得以稳固的手段。对德国人在青岛的财产的所谓拍卖，就其对人与价格的偏袒来说，无疑是一桩丑闻。使农民们被迫与他们的土地相分离的那种手段，我在上一篇文章中已经谈到过了。此外，还据说，当争议涉及租约或其他经济利益时，向法院上诉是没有用的，因为日本的诉讼当事人永远是对的，这是一条准则。一些中日合资公司已经办起来了，据中国人的看法，其中大部分是在胁迫下创办的，而结果则是待遇不平等。但是，关于这一点，很难找到不带偏见的证言。

尽管中国人普遍认为日本的经济控制太牢固了，以至于随便什么东西，只要缺乏国际压力或者政治上的造反，就不可能动摇它，我却并不认为日本满意于这种工业与商贸状况，尤其是根据一开始就被激发起来的那些强烈的希望来看。在写这篇文章时，我手头没有去年的数据；但是，1919年的海关统计显示出德国人占领的最后一年在贸易方面并没有很大的增长，虽然日本人建起了大量的工厂。这也许可以归因于普遍的萧条，但是从1916年到1919年，大连这个日本在中国北方的港口的进口量几乎增加了两倍，而出口量则增加了一倍多。日本人在进占时的计划包括修建数条铁路，把内地和他们在济南的铁路连接起来。他们随意预言，青岛将成为取代天津并与上海相匹敌的整个中国中部的主要港口的那一天。不过，这些预言也不完全建立在感情的基础之上，正如以下这个事实所表明的，外国在中国的商业利益与日本人的占领之间的对立，完全建立在一种威胁的基础上；这种威胁，就是他们的占领意味着对外国人公司所在的那些港口贸易的一种扼杀。但在其间的这些年中，日本把它的资金用作非生产性的政治性贷款随意发放，这引起了民众的仇恨，而且使获得铁路特许权成为不可能。而如今，规划中的铁路归银行团管辖——用来补偿它对满洲的实际忽略的一个信用条款。预期与实现之间的鸿沟是如此巨大，以至人们倾向于认为，日本愿意拿出其在山东的一些保留特权来换取中国人和国际上对它在满洲的“特殊地位”的确实承认。

这就把我们带到目前山东在外交上的地位这个问题上来了。就像日本的辩护者们强调的那样，日本已经三度敦促中国就“归还”山东问题进行公开的磋商，这种说法大致不差。这些辩护士们为了那些无视实际状况的人的利益说话或写作，说日本极其痛惜中国缺乏任何可进行充分稳定的商谈的政府，还说日本热切地盼望这样的一个政府出现。在他们比较坦率的时候，他们承认没有哪个中国政府敢于就这个问题与日本进行直接谈判，即使是处于极盛时期的安福系政府也不敢，因为他们深知，这将成为一场暴动和可能的革命的信号。这种不愿意的部分原因，在于深植于中国人心中的那种心理：“在拿不准的情况下，不要轻举妄动。”特指这件事而言，在对将要代表中国进行“磋商”的那些官员的才智、力量和品性都不确定的情况下，完全有理由采取这种“无为”的策略。但是，这种拒绝还有一个客观原因。日本最初的谈判要求是这样的：要求中国政府保证，如果它接受谈判结果，那么就承认《凡尔赛条约》以及《二十一条》签订时订立的那些条约的有效性。后来的建议重复了最初的令人反感的理由。他们提到“正式同意”，这指的是“中国政府保证事先承认并同意移交”德国的权利给日本。当然，中国的整个问题在于它拒绝承认先前这些条约的有效性，拒绝的理由有三：首先，它们是在胁迫之下签订的；第二，德国的资格禁止转让给第三方；第三，当中国作为一个盟国参战时，它的地位就改变了。这最后一项理由在日本企图阻止中国参战，直到其与法国和英国签订了密约保证支持它夺取山东之后，得到了默认。那么，与大众的感觉相当不同的是：日本为中国政府参与谈判提供的仅有的基础就是使其最近的外交徒劳无效，以及放弃矫正由《二十一条》引发出来的这些状况的一切希望，而后者所包括的东西比山东问题多得多。比如，世界上的舆论似乎都还没有意识到，将旅顺港租给俄国的最初的那份租约于1924年到期，而日本对满洲的占领则依赖其中包含《二十一条》的那些条约的有效性。

毫不奇怪，中国的各种希望与恐惧如今集中于太平洋会议，而且是明智的山东人圈子里谈论的主要话题。它的关键在于包含《二十一条》的那些条约是不是既成事实，这样说一点也不过分。如果这次会议确认了日本的地位，那么，中国命运中的一个章节也就结束了。如果它拒绝这么做，那么除非日本愿意做出比现在看来会做出的更多让步，否则，这次会议肯定会谈崩。很值得去尝试一下，但对它的结果的过度乐观是幼稚的。几乎不需要凡尔赛来提醒我们，一场和会也许会同一场战争一样危险。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第121—126页。

[2] 首次发表于《新共和》，第28期（1921年），第123—126页。

[3] 布赖恩（William Jennings Bryan，1860—1925），美国政治家、律师，1913年至1915年间出任美国国务卿。——译者

中华民国成立十周年纪念 [1] [2]

一个通讯

对那些信任中国人且信任他们的真正民主性格的人来说，中华民国成立十周年的纪念是一个又喜又忧的场合。喜的是这个国家至少已经面向一个目标，它的强大、幸福与自由都将在这个目标中找到；遗憾的是，民国在相当大的程度上还只是一个名称，在这个名称的掩盖下，各种独裁专制力量和军国主义力量已经掌控了中国的国内事务。如果我们留意一下这个国家的政治环境，无论在整个国家的层面上，还是在大多数省份的层面上，或是在各个城市的层面上，我们都不得不承认：十年前的这场革命成功地推翻了满清王朝，但在任何积极的意义上，它都还不是一场完整的革命。作为权力和权威转到民众手中的一场变革，作为普通人从一种腐朽、暴虐和愚昧的寡头统治下的一场解放，这场革命在相当大的程度上还有待去完成。

尽管如此，在中国为期两年的逗留和对11个省份的省会城市的访问，使我确信进步的迹象是确凿无疑的。我甚至相信，许多表面上看来使人灰心的事，实际上标志着各种力量的涌动，这些力量在下一个十年中将会为中国做出丰功伟绩。详细的，我就不说了，但我在中国的逗留印象最深刻的一点是：我看到了一种开明进步的民意确实而迅速地发展。道德与理智的力量在中国是如此巨大，以至于一切热爱中国的人都能从中受到鼓舞并且拥有这样的信念，即有朝一日，人们会通过他们伟大的奋斗赢得一个实实在在的而不仅仅是名义上的民国。作为热爱中国的人们中的一员和对它的命运抱有信心的人，我希望自己微不足道的声音加入在10月10日这一天欢呼中国建立为一个民国的许多声音的行列中。

（赵协真 译莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第127—128页。

[2] 首次发表于《中国评论》（China Review ），第1卷（1921年），第171页。

联邦制在中国 [1] [2]

刚到中国的人通常在对各种事情的观察和评判上，会犯把新近发生的事看得过于重要的错误，各种如果出现在西方世界中预示着重要变化的事情经常发生——但是，没有任何重要的结果。改变经年累月养成的习惯，不是一件容易的事情；于是，到访者就推断一件令人吃惊到耸人听闻的程度的事情，必定是一系列有明确趋势的事件的一部分，其背后必有深远的计划。时间、经验和有一点理智的耐心加在一起，才能让一个人意识到即使在各个事件之间存在着一种节奏，它的步调也是如此迟缓，以至于必须等上很长的时间，才能判断实际上发生了什么事。大多数政治事件就像日常的天气变化一样，这些起伏或许严重地影响个体，但是逐个地分开来看，却不怎么能说明季节的变化。即使是由于人的意图而发生的那些事，也通常是昙花一现的和偶然随意的；而由于在其中读出了过多的谋划、过于复杂的方案、过于有远见的计划，观察者就误入了歧途。事件背后的目标，很可能仅仅是某种直接的优势、直接的权力增长；击垮一个对手，或通过一个孤立的行为来获取更大的财富，而没有任何连续性、系统性和前瞻性。

不过，在对中国近几年政治局势的判断上，不仅仅是外国人才犯错。两年前，有人听到有政治倾向的有经验的中国人说，事情不可能像当时那个样子继续下去超过三个月之久，必定会发生某种决定性的转变。但是，在表面上，局面不仅在三个月之内基本维持了原状，而且到现在已经两年了，除了一年前安福系的倒台这个例外。而这件事也几乎谈不上标志着什么事件的一个明确转向，如果要说起来，它在很大程度上只不过是权力从一派督军手中转到另一派手中而已。尽管如此，我还是要冒一下成为我已经提到的这种错误的受害者的危险，赶忙下断言说，最近几个月来，确实已经显露出一个明确而持续的趋势——透过日复一日为个人权力和财富而进行的争夺，社会中的一种周期较长的政治变化正在表现出来。似乎已经显出了几条分水岭，这样，透过各种惊人的、夸张的、耸人听闻但没什么意义的事件的翻滚涌动，一种明确的模式显露出来了。

这种模式通过本文的标题得到了指示——向着一种联邦制形式的政府发展的一个动向。不过，虽然称它为向着联邦制发展的一个动向，这样说还是较多地跳跃到超出目前境况允许的遥远将来了。更确切和更中肯一些的说法是：存在着一种相当明确且看来似乎会长久保持的、向着地方自主和地方自治的趋势，它伴随着一种模糊的希望；希望在未来，在不同程度上独立的单元将会重新结合成为中华合众国或中华联邦国（the United or Federated State of China）。展望未来，人们期待着三个阶段：第一个是目前的分离主义运动的完成；第二个是北方与南方形成各自的邦联；第三个是重新统一成为一个单一的国家。

要对这种明确而持久的趋势进行一个详细的证明，预先要求读者对于中国地理的知识和最近的具体事件非常熟悉，可以说，近乎苛求。所以，我将限于局面的相当一般的特征。第一个特征是北方与南方的长久对峙所构成的新阶段。粗略地说，建立共和国、推翻满清的这场革命，对南方来说，代表了一个胜利。但是，过去五年中，从一个名义上的共和国向一个腐败的暴吏或军事总督或封建领主的寡头制的这个转变，对北方来说，代表了一个胜利。这是一个重要的事实，至少是标志性的事实：中国如今剩下的最强有力的督军或军事总督——从某种意义上说，唯一的一个在过去数年动荡中幸存下来的强人——张作霖，是东三省的无冕之王。然而，不能把所谓北方与南方之间的这场内战，理解为南方的共和主义与北方的军阀主义之间的一个冲突。这样一种概念直接与事实相反。直到六个月或八个月之前为止的“内战”主要是军事总督之间以及派系之间的冲突，它是整个中国范围内都在进行的争夺个人权力和财富的一部分。

但是，事情最近向一个不同的方向发展了。在南方的四个省份，看起来不可一世的督军都被推翻了；而且，这些省份已经公开宣告或隐秘地实行它们的独立。既独立于北京政府又独立于先前的广州军政府——广州所处的省是那四个省中的一个。当时，也就是去年秋天，我正好在湖南。湖南是南方各省中最先取得相对独立的省份，它刚推翻借助北方军队来统治这个省的那个邪恶的暴君不久。在一周的时间里，在湖南省的省会长沙，举行了一系列会议。每个演讲的主旨都是“湖南人的湖南”。这句口号包含着两种各自都想成为主宰的力量的精神；它是政治上成熟的南方所代表的地方自主原则与北京所代表的军阀主义中央集权化原则之间的一个冲突。

正当我写作之时，在九月上旬，因为吴佩孚与由于名义上独立而在目标和利益方面与南方相一致的湖南人之间的战事，当务之急被掩盖了。如果，而且很有可能，吴佩孚胜利了，那么他会采取两种做法之一。他可以用他得到了壮大的力量来对抗张作霖和其他北方军阀，这会让他与南方人结成实质的同盟并使他成为联邦原则的代表人物。这是早先的情况会要求他采取的做法。或者，他可以屈服于官员一般都有的对权力和金钱的贪婪而再次尝试袁世凯的军事中央集权化政策，在确定得出张作霖是他的对手之后，由他自己来当首领。这是军事首领们过去的例子所暗示的做法。但即使是吴佩孚步前人的后尘而变坏了，他也只是加速了自己的灭亡。这不是预言，而只是对一个军事首领似乎完全大权独揽时在中国无一例外发生的情况的一个叙述。换句话说，吴佩孚的胜利，根据他将采取的做法，或者会加速或者会延缓地方自主的发展。这无法永久地阻止或改变这种发展。

使人们可以确定这种朝向地方自主的趋势是一个现实，而不仅仅是一种迷惑观察者的毫无意义的权力转手的基本因素，它与中国人的脾性、传统和氛围相一致。分封制在两千年前就成为过去了，而从那时起，中国就再也没有过有效的中央集权政府。过去两千年中起起落落的这些绝对王朝，都是靠着不干预和宗教的光环而存在的，后者永远无法加以恢复了；这个共和国在历史上发生的每一个插曲都显示出：有着广大繁杂的不同区域，3.5亿到4亿的人口，多样的语言和沟通的缺乏，由家族体系和祖先崇拜所认可的巨大的地方关系，中国不能从一个单一而遥远的中心出发来加以管理。中国依赖于一张由习俗巩固下来的自愿的地方联合的网络，这个事实给了它无可比拟的稳固性和进步的力量，即使在像过去十年中那样动荡不安的政治环境下。有时候，我觉得，美国人具有蔑视政治的传统，自发地依赖自立的地方组织，几乎是仅有的一些天生适合于理解中国状况的人。根深蒂固地依赖国家的日本人，不断地判断失误、行为失当。英国人对地方自治政府的意义比我们理解得更好；但他们被其对政治的推崇所误导，以致当政府没有采取政治形式时，他们无法一下子发现或认出它来。

说满清王朝倒台的一个重要原因在于这样一个事实，即由于国际关系的压力，他们企图把一种在民众精神看来完全陌生的中央集权强加于各省，尤其是在财政事务上，这一点并不会过分。这种做法在先前没人在乎的地方制造出了敌意。中国不可能像一个面积小得多、人口少得多的欧洲从神圣罗马帝国这个单一国家的解体中产生出来那样，从各种动乱纷争中产生出一个统一的国家。事实上，人们时常感到奇怪的，不是中国处于分裂状态，而是它竟然没有比现在的状况更加四分五裂。但有一点是肯定的，不管中国最终取得了什么样的进展，这种进展都只可能来自许多不同的地方中心，不是来自北京或广州。它将通过联合与组织而得到实现，即使他们采用的是一种从本质上来说并不首先是政治的政治形式。

对于目前的情况趋势，人们尤其是外国人，非议甚多。这些非议已经超出合理的程度。中国目前的虚弱，是因为它的分裂状况。因此，可以自然而然地论证说，目前的这种分离和普遍的分裂动向将会加重这个国家的虚弱。中国的许多麻烦都是由于缺乏任何有效的行政体制，这一点很明显；认为没有一个强大而稳固的中央政府，中国甚至无法建造铁路和推行普遍教育，这也是合情合理的。关于这些事实毋庸置疑。中国的许多友人深深痛惜目前的趋势，而其中有些人则把这视为长久以来人们一直在预言的中国解体的最终完成，这并不令人惊讶。但是，基于对历史、心理和现实状况的无视而开出的针对中国病症的药方，是如此不切实际，以至于不值得去讨论它们在理论上是否令人向往。通过一个强大的中央集权政府来解决中国各种麻烦的办法，可以和通过驱魔来治疗疾病归为一类。罪恶是实际存在的，但既然它是实在的，就不能尝试用一种假设不存在的方法来对付。如果恶魔真的在那里，它就不会被一道符咒驱除。如果麻烦是内在的，不是由一个外部的恶魔引起的，那么，这种疾病只有靠病人自身具有的抵抗力才能治好。而在中国，虽然这些复原和成长的因素众多，但它们都与地方组织和自愿联合相关而存在。日益高涨的“督军下台”的呼声，源自地方各省维护自己被一种名义上中央集权化、实际上混乱无序的局面所欺压侵犯的利益的动机。在这场否定性质的工作完成之后，中国的建构性重建只有利用地方的利益和能力才能进行。在中国，这种动向与在日本所发生的情况相反，它将从外围到中心。

对目前趋势的另一种反对意见，从外国立场来看特别有力。正如已经说过的那样，满清王朝后期加强中央权力的做法是迫于国际上的压力。外国把北京看作一个像伦敦、巴黎或者柏林那样的首都，结果为了符合外国的要求，它只好试着变成那样一个中心了。这个结果是一个灾难。但是，外国仍想有一个能够担负责任的单一的中心。如果不是有意识地，那么就是潜意识地，这种愿望要为外国对地方自主运动的反对负很大的责任。他们很清楚，实现联邦这个理想要花很长的时间，那么与此同时，为外交关系、战争赔款的增加和各种特权的保障负责的主体是什么，它又在哪里呢？

从某一个方面来看，这种分离主义趋势不仅对列强来说是不便的，而且对中国自身而言也是危险的。它很有可能激发外国插手中国内政事务的欲望和力量；将会出现许多实施阴谋诡计和从中取得特权的中心，而不是一个两个；还有一个危险兴许是一个外国同一些省份联手，另一个外国同另一些省份联手，这样国际冲突就会升级。就在眼下，一些日本消息来源，以及甚至像罗伯特·扬（Robert Young）的《日本记事报》（Japan Chronicle ）这样独立的自由派报纸，都已经在制造或报道一个谣言，说广州的试验是借助美国资本家希望得到经济特权而提供的资助才得以进行的。这个谣言是出于一个邪恶的目的而制造出来的，并且由于妒嫉而流传开来。但是，它表明了，如果中国有数个政治中心，并且一个外国为一个中心撑腰，另一个外国为另一个中心撑腰，那将会造成怎样的一种局面。

这种危险是足够现实的。但是，不能通过采用不可能的办法来对付它——即阻碍朝向地方自主的运动，即使分裂或许暂时伴随着它。这种危险只是突出了整个中国局面的基本事实，也就是说，最关键的是时间。中国存在的这些罪恶与动乱是足够现实的，而且不能无视这个事实，即它们主要是这个国家自己造成的，由于腐败、无能和大众教育的缺乏。但是，没有哪个了解普通民众的人会怀疑，如果给他们时间，他们将取得完全的胜利。具体来说，这指的是让他们自己去做他们注定要完成的事情。在太平洋会议上，无疑会有人提议把中国置于某种国际监护之下。这篇文章和它所提及的与这一趋势相关的那些事件将会被引用来说明这种需要。其中的一些方案将出自与中国敌对的动机，另一些将好心地出于拯救中国自身以及缩短其混乱混沌时期的渴望。但是，世界和平的希望，以及中国自由的希望，在于坚持一种“放手”的策略：给中国一个机会，给它时间。危险在于匆匆忙忙，没有耐心；也可能在于美国想要显示我们在国际事务中是一股力量，以及我们也有一种积极的外交政策的欲望。然而，一种从外部支持中国而非从内部提升其志向的好心的政策，最终给它带来的伤害也许会与一种出于恶意而设想出来的政策一样多。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第129—134页。

[2] 首次发表于《新共和》，第28期（1921年），第176—178页；重刊于《中国、日本与美国》，第44—50页。

中国与裁军 [1] [2]

我诚挚地答应了《中国学生月报》（Chinese Students ' Monthly ）的编辑要我为即将召开的太平洋会议说几句的要求，这是因为，我很高兴能有一个机会来表达我对中国的关切，而不是因为除了大家已经知道并成为讨论话题之外，还要补充其他什么东西。相当明显，这次会议面临的困难将是巨大的。在美国、英国和日本，都有一些人认为限制军备是最重要的，通过引入对诸如在远东地区政策的冲突这样一个烦人问题的讨论而使困难变得更复杂，是不明智的。另外一些人（我比较赞同这些人的）认为，这些政策的调整是基本问题，即使大幅削减军备，也无法在实质上改善国际关系，虽然这样也许可以减轻税收的负担；他们认为，如果在这些政策上达成一个最终解决，军备竞赛就能在很大程度上得到消除；而一旦相互怀疑和恐惧的根源得以消除，每个国家倾向于和平的国内情绪和舆论将会促进和解。在每个国家，许多人以普林斯顿·希本（President Hibben）校长很恰当地称为“犬儒的悲观主义”的眼光来看待整个事情。其中一些人受到《凡尔赛和约》后的幻灭感的影响，相信每个国家都会通过扩张来取得自己想要的东西，而不相信代表目前政治秩序的外交官们会获得任何建设性的成就。然后，还有那些经济上的极端主义者认为，列强之间的敌对是现存资本主义体系的必然表现；只要资本主义很强势，那么，要想寻求任何实质的改善都是荒唐的。

对公众情绪的这种区分创造出了一种氛围，加大了得出一个明确结论的困难。然而，我这么写却不是助长绝望，而是暗示这次会议可能成功的一个方向。在我看来，这是一个对中国来说非常重要的方向。这次会议一个附带的产物，也许比获得的任何直接结果更有价值，我指的是达到一种对远东局面更好的理解和更多的了解。尽管有这样一个事实，即这个世界由于战争的过度紧张遭受着道德疲劳，但我还是相信，一种新的社会意识正在每个国家中渐渐成形。这是一种新型的自由的跨国界的思想，而这种新的意识将对每个国家在国际上的行为产生越来越多的影响。

没有必要列举觉醒了的美国公众舆论与前几年相比如何看待与中国相关的每一件事。我的爱国热情还没有高涨到去推断这种觉醒采取了对自己国家或者长远来看对中国有好处的形式。不幸的是，其中一些主要是消极的，伴随着把日本作为经济上和海军方面的潜在对手而产生的敌意与恐惧以及怀疑。但是，像大多数美国人一样，我也认为，这是对中国人的真正关心，是对他们的同情以及一种愿望的产物；这种愿望就是：希望他们能有一个机会独立于外部干涉来完成他们自己注定要做的事，而在过去，外部干涉一直是世界上的强国与中国的接触中如此令人不快的一个特征。如今，这种对中国公平的更加敏感的感觉不仅限于美国，也在英国迅速发展；而且，一旦战争热情的平息容许大不列颠复归政治自由主义，它就会变得更加明确。在日本，越来越多的人对过去的对华政策感到不快，希望加以修正。它相对于以帝国军令部（Imperial General Staff）为代表的那些势力的力量来说，是无序的和几乎完全无力的。但是，这种感觉存在着，尤其在比较年轻的这代人中正持续壮大着。

那么，会议提供的一个重要机会就是启发每个国家的情绪和舆论，并在某种程度上使之固定下来。即使在日本，与会议有关的一种令人高兴的意见也提出要把所有东西摊到桌面上来。我们可以称之为会议的教育效果的那种效果，那种使事态问题明朗化的间接效果，从长远来看，或许会超过会议在它直接针对的目标方面所获得的实际成功。我这么说并不是要贬低这些直接目标的重要性，也不是因为我认为它在这些目标上的失败是不可避免的。其实，强调事情的这个侧面出于两个动机：其他更有能力的人会讨论直接的陆军、海军和政治问题，而这个教育方面很容易被忽略掉；而且，在我看来，事情的这个方面也是中国学生群体最为自然的关切，并且是表明他们的影响对这次会议而言最有用的地方。近来，世界上已经有了太多的宣传鼓噪，而如果我写出任何文字来助长这种糟糕得不能再糟糕了的东西，那么我将感到非常抱歉。但是，中国学生有了一个机会去帮助这个世界（至少帮助这个世界的美国部分）更好地理解中国的国内外的困难和问题，并以一种确切的方式培养一种对普遍而言的弱国以及具体而言的中国是公平的国际正义政策的同情理解。有一些人认为，我们对中国的新兴趣是因为美国想要取代其他国家在那里扮演一个更重要的角色。我希望这不是真的。我不相信这是真的。但是，如果存在任何这样的危险，那么，这次会议为中国学生提供了一个机会来表达中国各种独立发展和自我决定的权利，这些权利要求摆脱声称出于好意的干预和监护，以及公然出于敌意的干涉。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第135—137页。

[2] 首次发表于《中国学生月报》，第17期（1921年），第16—17页。

中国是一个国家，还是一个市场？ [1] [2]

如果它不是一个事实，而且是那种多少为人熟知的事实，目前在北京召开的严肃的秘密会议 [3] 就是不可思议的。所有“合理的政治科学”的公认准则就是国家主权；在实践中，没有哪个政治独立的阶段比控制税收和征收关税的权利更加谨慎地受到捍卫了，不管是为了岁入，还是为了培育方兴未艾的产业。在北京开会的是世界上最伟大的三个民主国家——大英帝国、美国和法国的代表，各方都宣称无条件地相信独立的国家自治的权利。此外，还有对于带有“国际主义”的任何事情的普遍存在的敌意。难道“红色”国际主义者以及红色政权不是一种威胁吗？从这些前提出发，人们几乎不会得出结论说，北京会议算作是为了参与管理中国的一次国际会议；它为自己妄取了主权国家一种最重要的职能，即确定对于外国商品的关税；而且，它对中国就其自己的事务而言的公开的愿望和目的，没有任何进一步退让的想法。而为了避免严重的麻烦，它发现必须作出退让。

把注意力聚焦在政治理论和实践之间如此臭名昭著的不一致上面，毫无疑问，是相当空洞的。然而，它可能是一种引导美国民众直观地看到中国情景的方式；并且他们认识到，美国的国家部门很快将不得不在如下两者之间作出决定：它是否会继续参与管理中国的内部事务，或者是否有勇气和动力采取行动，不但以纯粹民主的方式，而且以一种体面的方式采取行动，以允许中国政府进行金融上的自治？没有理由怀疑国家部门善良的情感；就所有的可能性而言，它被中国理解为是好的，而且表现出来的善良意愿不是伪善的伪装。但是，这个部门受到了先例、惯例的影响，受到了更容易害怕对其他国家缺少礼貌而非对中国缺乏公正的外交礼节的影响。而且，它还直接暴露在来自希望为了自己的钱袋子而让中国对外国商品的关税保持在最低点的商业利益的直接且有力的影响之下。希望一般的公众积极地关切将要作出的决策，而且会对国家部门施加比私人利益和隐秘的群体在相反方向上施加的压力更大的压力，敦促国家部门以一种公正的、人道的和民主的方式行事，这有些过分吗？就他们在这件事上的责任，向一般公众发表演讲是徒劳的；它已经厌倦了外部责任，而且希望不被打扰。但是，带着所有可能的强调作如下的断言，不会有什么伤害，即在当前的中国，美国人正在接受审判；而且美国人所持的对于关税自主的态度，将在很多年中决定中国人对我们所持的态度。我们宣称的对中国的善良意愿是真诚的吗？我们声称的比鼓动其他国家更大的公正无私是真的吗？或者，它们是形式主义、多愁善感和妄自尊大的言论的结合吗？这些是大部分中国人心中所想的问题。可以说，美国人民应对关税问题的方式，会在未来一代决定中国人民对于一般的西方文明，尤其是对于美国的观念和制度的道德和政治上的调整。

更不用说民主国家——它们自身是相当民族主义的，而且大部分情况下沉迷于保护性的关税——对于中国内部事务不合法的干预立场，是由于历史上的原因逐渐发展起来的；而且，这一直被容忍着，直到它变得为人熟知，且成为一种既得利益。最初，中国人漠不关心，几乎可以正确地说，中国政府邀请了这种干预。过去，它不完全起坏的作用；有相当的好处源于这样的干预。如果帮助管理个别国家的国际会议是常规，而且不局限于如此弱小，以至于他们可以安全地插手国家的特例的话，那么，继续在中国的实践可能还有些话可以说。但过去不是当前，而且就所有关乎自己处理自己的事务而言，当前的中国正在下决心与过去彻底决裂。危险在于，外交家不会面对现实，不会正视这一变化的程度，而只会敷衍和妥协，会屈服于细枝末节，会尽其所能地无所作为，并寄希望于未来的事件使他们免于受到逃避问题的惩罚。就国际会议采取具体的和确定的方式看来，是朝向恢复中国关税自主的方向行动，而不是在某个模糊不清的未来，那时，中国政府的一切都会好起来；而且在具体情况下的一个具体日期，中国的公众意见将会迫使中国政府公然地对抗大国权力，恢复关税自主，那就为时不远了。站在底线来看这件事，把必需的事情变成一种好事；而且通过预知事件赢得公正和明智行动的声誉，是最好不过了。

据了解，大国允许中国征收百分之十或百分之十五的关税。据报道，日本在第一次会议上，主动同意提高到百分之十二点五，这引起了震惊。试图全面评论这种形势，人们感到非常无助。如果想象力会发挥作用，而且想象召集一个类似的会议来发表对法国或意大利或美国，甚至一个三流的欧洲大国的事务的看法，就没有必要做任何评论了；对于一个觉醒了的中国的愤慨和怨恨的感知，以及对给出其持续增长的原因的认识，将会使我们慎重地对待这件事。但是，正在考察的不只是中国将被允许征收的关税的数量，还有替中国决定如何用这些钱。有一种传言说，日本同意美国提议召开一次会议，这得到了一个默许的保障，即美国将加入进来，敦促附加的资金被用来偿还日本的西原借款。 [4] 这个传言很可能是错误的——但其中有一点事实的成分。毋庸置疑，中国必须履行它的外部责任。但是，要考虑到下面的事实，即这些借款是在这样一个时期签订的，当时安福亲日派在北京掌权，而且被普遍视为中国向国外利益的背叛；显然，这次会议的声誉不会因为任何这样的提议而提高。而且，这种情况表明当前外国势力每一次妄称为中国决定其内部事务所伴随的危险。就中国对额外的资金的使用所作的某些决策，和某些其他的决策相比，将不那么不受欢迎。但是去作决策，去强迫服从决策的任何企图，不只是在当前中国金融错综复杂的情况下是合法建议的企图，将确定无疑地会制造麻烦，而不是缓解令人焦头烂额的局势。

认为在当前的世界状况下，国家已不能再做曾经作为当然之事和不受惩罚做过的那类事情，是老生常谈了。而这个老生常谈的事实，却是中国处境的本质。唯一的问题是：它勉强地被承认，而且在麻烦突然爆发之后，通过向它屈服而被承认，还是它的全部潜能立刻被全心全意地承认？如果美国展现出妥协、延迟、走一步退一步、逃避的倾向，展现出依靠与当前的状况不相干的古老的解决方案的倾向，正如大国之间的形势最好的情况下也足够艰难了，事情预先就失败了。如果它引领了一个明确的和彻底的政策，其中，中国的金融自主是一个重要的特征，那么，一定有把握实现某些确定的事情。

美国的公众应该记住：没有甚至被称为国家的荣誉和声誉生死攸关的问题，而只有既得利益。降到最低层次来说，美国公民要作出判断的问题是：他们是否希望美国政府的权力被用于以牺牲中国以及中美之间的友好关系为代价来推动一小撮制造业者、商人、代销商和出口商的金钱利益？毋庸置疑，在国内，他们都是热情支持高关税的人，但却想通过保持低的关税率来保留廉价的商品和对中国市场的轻松占有。说到底，这就是在北京召开的庄严和神圣的国际会议所关心的事情。尽管事实是用许多重要但却毫不相干的事务来粉饰这一根本性的工作，但这是可能的。问题足够简单了，以至于甚至厌倦了国外问题和对外政策的人也能迅速而有效地发表意见。我们希望中国像一个自由和自尊的人应该被对待的那样被对待，还是作为一个为了少数人的金钱利益而倾倒商品的市场来被对待？

（王巧贞 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第148—151页。

[2] 首次发表于《新共和》，第44期（1925年11月11日），第298—299页。

[3] 指1925年10月26日在北京召开的“关税特别会议”。——译者

[4] 1917年至1918年间，段祺瑞政府和日本签订的一系列公开和秘密借款的总称。——译者

真正的中国危机 [1] [2]

我应该强调标题中的“ 真正 ”二字。显而易见的危机充斥着每天的报纸：外国人被杀，房屋遭洗劫，安全受到威胁，以至于外国人都被集中到几个港口，并被警告离开这个国家，离开战争的混乱与内战的残暴。但是，在我们听到的所有谣言、传闻与事实中，有鉴别力的人经常会注意到这样一个信号：中国正在经历着一场真正的危机。整个隐藏的宣传意图——有时是公开的——是反对民族主义运动和势力的。而北方的势力总是轻易地让人失望。这是为什么呢？

要了解实际情况，最直接的方法是问：如果撤退的山东军队（它的指挥官之前是个土匪）确实进行了杀人和洗劫，新闻的基调会是什么？答案是：这些事情一定会被掩盖，它们会被看成内战的不幸伴随物；并且人们会说，败军在撤退时往往乱来。无疑，正当的赔偿要求会向北京政府提出。但上海和伦敦不会请求美国协调干涉和封锁中国港口。换言之，不会有人吵着要我们帮广东人反对北方人。就像之前的新闻都带有反对民族主义者的色彩一样，新闻也会倾向利于北方人的一面。我无法想象，任何了解中国所发生的事件的人会否认这一说法。

再问一次，为什么呢？这一报道新闻的双重方法意义何在呢？如果北京政府真正能够代表团结而完整的中国去反对不法叛乱分子，那么采取这种双重方法是可以理解的。如果北京有一个稳定的政府，能够维持一般的权威，并拥有道德和法律权威，那么这样的区别对待是可以理解的。如果北方军队大体上更守纪律，举止更为有序，那么这样做也是可以理解的。然而众所周知，上述每一条假设都与事实相反。

多年来，北京政府一直都是一个盲目的生物，被每一个掌权的军阀所控制。同许多人一样，我见过掌权的总统和内阁先大声训斥某个将军，宣布他是叛徒，悬赏他的头颅；几个星期以后，又全部收回，并颁布同样的法令来反对那些请求他们作出第一个公告的将军们。我还清楚地记得当时的惊讶：我刚到北京的时候，我们的公使雷恩什（Reinsch）先生告诉我，没有外国势力的承认，北京政府的寿命实际上不会超过一个月。我没住多久就确信，他所揭示的并不是什么秘密。对整个国家来说，北京政府并没有权威性。它的支持者为了自己的目的而截留了收入，筹募并支持自己的军队以供自己使用。并且，这种现象在有组织的反抗北京的起义出现之前就早已存在了。

不，下面这个简单的事实可以解释我们所接收到的新闻基调与倾向：民族主义政府代表着一个民族运动，而在现在的情况下，任何一个民族运动都注定是反对外国的，也就是反对外国公民因为旧条约而享受的特权。在汉口和上海这样的商业和工业中心，大量的外国人都反对所谓的广东人革命，这不足为奇。我们不能完全用严格的经济理由来解释他们的这种反对。美国在中国的经济利益并不大，但是在大的中心，在传教士的圈子之外，美国人一般分享着英国居民的感受，这些感受在外国人俱乐部中聚集和兴盛。大多数记者在这些俱乐部中吸收各种思想，收集他们的新闻。中国人的整个生活模式已经同建立在单边特权的旧政权之下的各种情况紧密联系在一起了。看到一个旧的、看似稳固的秩序从根基上被动摇，确实是令人不安的。这就是在中国所发生的，这才是真正的危机。从“国家”这个词的现代意义上来说，中国正在成为一个国家。

在这样一种情况下，为了更好地看待事物，需要大量的镇静、洞见和同情心。那些直接受新秩序建立影响的人自然只会认为，这是一种被不守规矩的精神所鼓动的排外表现。但是，下面这一点非常重要：站得远一点的人会认识到，这种排外只是一个伟大的内部革命的外在表现。一个有4亿人口、占据一洲疆域的民族不可能不经历巨大的阵痛，就从一个中世纪集成体转变为一个现代国家。这一转变准备了10年，现在已经达到了一个明显的高潮。处于这个国家中的我们，除非记住这个事实，否则就不会理解中国所发生的事情。

有一天，我收到一个美国人的私人来信，他在中国的一所教会机构教书。他的家和个人物品遭到了洗劫，他的职业生涯被打断，他的生活也许不得不重新开始。然而他写道：“民族主义分子最终是对的。我们所有在中国的外国人都无法脱离一种旧的秩序，而一个新的、进步的中国一定要消除这种秩序。对此，我们不能尖刻，因为在他们急于摧毁这一结构的时候，他们并不能区分出那些支撑这一结构的人。”我们不可能期望所有遭受苦难的人都能有这样的大度和远见，然而我们这些没有遭受苦难的人应该知道这些话表达了整个问题的本质。我所说的，不过是放大了他的说法。

我不想给读者留下这样的印象，即民族主义力量的一次胜利，即便是占领北京，就能完成这一转变。将中国变成一个现代国家的全部任务，要由几代人来完成。然而，我们正在见证这一转变中戏剧性和关键的一幕，这一幕如果成功，将会标志世界历史进程一个明确的转折。历史上几乎没有可以与之相比的事件，在我们的时代可以说没有，即便是世界大战也无法与之相比。我们已经习惯了地方主义和种族歧视，因此，这样的声明在聪明人看来也许是愚蠢的。但是我怀疑，在肤浅的泡沫与喧嚣之下，大多数伟大的历史变化在其同时代人的眼中都是晦暗模糊的。我们认识亚洲处在我们的世界之外，我们很难认识到那里发生的任何具有伟大重要性的变化。但是当这些变化产生了后果，并被置于历史的视角当中，重建亚洲最古老和最多数民族的生活至少会具有像欧洲脱离中世纪后进入现代文化那样的意义。而下面这些问题——这一变化给几千个外国人所拥有的特权带来的影响、英国对印度的控制，以及其他当下显著的方面——都可以作为一本书中的章节。用长远的眼光来看当代的事件并不容易。但如果没有这样的眼光，我们只会将中国的事件视为单纯的喧哗与骚动以及激情的混杂体。这一结果不但在理智上是不幸的，而且在实际上也是危险的，因为它标志着一种倾向；基于这种倾向，种族、肤色的偏见与有意的宣传进行着灾难性的运作。我们对于中国的历史性同情有被破坏的危险；并且，由于误解引起的情绪高涨，中国未来的不幸事件会将我们拖向支持欧洲的、同我们的传统和利益背道而驰的政策。

（孙宁 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第3卷，第152—154页。

广州印象 [1] [2]

因为去南方作讲座的关系，我们在5月的第一个星期来到广州。那一个星期被各种周年纪念和庆典活动排满了。首先是周日的“五一”劳工游行；紧接着是“五四”运动（两年前发生在北京的学生运动）两周年纪念、孙逸仙就任大总统典礼、向黄花岗七十二烈士——十年前的革命先驱——纪念碑的献辞，还有国耻日——即接受“二十一条”的日子——的常规活动。从旅游观光者的角度看，这是一个奇妙的星期；即使下着雨，依然色彩缤纷。这是个不寻常的机会，让我们亲眼见证这里的民气。此外，我们还有机会同大部分新运动的领导人交谈，包括政治领导、行政领导以及知识领袖。这些交谈都不是正式访问，谈的内容都无意发表。但或许正因为这样，他们倒更能给出中肯的见解。总而言之，和我来广州时的先入之见相比，所有这些事件和谈话都给了我截然不同的印象；因此，我很乐意满足《远东每周评论》（Weekly Review of the Far East ）编辑的要求来谈谈我的印象。

第一个值得注意的印象来自当地的外国人，他们的角度比较客观，也有机会获得真切的经验。据我了解，他们几乎不约而同地对北方占主导地位的态度心怀怨恨。他们说，我们被各种利益集团灌的迷魂汤误导了；据他们所知，自治政府和省政府几乎是当今中国最有前途的政府。很多人甚至说，他们认为，在中国，只有这里的政府考虑的是大家的福利而非攫取权力、利益；而且，政府的主导者们不光有好的意图，而且具备现代眼界，在管理公共事务方面训练有素。这一证词确实令人印象深刻。它令我们愿意对原有的偏见作出修正，而不是仅仅怀着这样的感觉看待现状，即仿佛广州是在中国最需要统一的时候加剧了中国的分裂。

于是我们就可以想象，先前的信念和偏见是由怎样的信息造成的。由此就能得出个印象——这已经不仅仅是印象，而是对事实的感知了。当前南北关系中的困难，很大一部分是由于信息匮乏或信息歪曲造成的。香港的英文报纸致力于当地新闻和宗主国的新闻。对于中国整体，他们近乎一无所知，除了从近邻广州获取一点点消息——尽管每天有两趟火车，很多船舶彼此沟通。广州的英文报纸则更关注北京，而且拥有涌尾通道；但它们毕竟是中文报纸，没有直接的电报沟通渠道。新闻起码是两周前的。举例来说，关于北京教师罢工的状况，广州就无法获得任何确切的消息。当我通过阅读北方的报纸来思考南方的新闻时，这情形也好不了多少：信息的量固然不足，而质则更差；偶尔也有电报信息，但是由于宣传的需要，它们往往被歪曲了。

大体上讲，我想说的是：北方的每一位读者在阅读来自广州的“新闻”报道时，都必须保持警惕。它们中的绝大部分是纯宣传，这宣传的源头有两个：第一个，当然是出于北京政府的利益；第二个则出自英国。孙逸仙及他最亲密的追随者们反英已经很久了。倘若英国当局能够对广州的政治发展采取公正无私的态度，那么，他们也只不过是做到起码的人道。不过，他们确实存在动机，要让《卡塞尔煤矿合约》中的广州省政府丧失名誉；这一合约是与先前的广西军阀签下的，而当今政府之所以认可它，是出于极度的诚恳、公益心和智慧。对于香港那强大的财政和政治利益而言，搞垮现政府，恢复腐败、低效、无能的旧体制，是直接有利可图的事情。当我们阅读所有来自香港的关于广州的“新闻”，都必须记得上述事实。

举个例子。我回去后不久，在一份较为公正的北京英文报纸上读到一篇文章，直指广州政府。它的主要反对观点之一，是恢复赌博税。毫无疑问，作者相信他写的是真的。但说实在的，很难从中找到基于事实展开的论点。不光没有赌博税，而且在中国，恐怕没有哪个城市的麻将声会比广州少。先前的政府不仅把所有征得到的税收全部装进了腰包，而且怀揣着18个月的税收卷款而逃。财政是现状的症结所在，大部分中国政府肯定都会考虑到这一点；这是事关生死存亡的问题，其目的证明了手段的合法性。可是，当今的省政府却非常英勇地放弃了800万年税，为了把民众从赌博及行政上的腐化堕落中拯救出来。认识省长陈炯明的人，都不会相信他会允许恢复这一税收。外国人会宽容地对待向罂粟种植业征税的行为，因为这样，督军就有钱供养士兵、维持秩序了——那么，即便把赌博作为公共资金来源，也是可以原谅的。

刚好在今天，我又看到了另一个曲解的例子。

有一份报纸报道了广州劳工的动荡，说广州技工在为确立八小时工作日努力。对于大部分国家来说，劳工要求保障八小时工作日是合法的，甚至是值得赞扬的。但是，在夸大了广州的劳工动荡程度之后，这篇新闻报道把这次运动和广州政府的“布尔什维克”倾向联系在了一起。此等手段，显然意在让粗心大意的读者产生反对政府的偏激情绪。从某种意义上说，陈炯明省长和孙逸仙博士的执政确有社会主义因素，因为他们希望自然资源、基础工业为政府所有，否则，它们在私人掌握中会倾向于垄断。这里包括了两重目标：为人民守护这些事物，为政府创造税收。如果说这样的尝试是布尔什维克式的，那么，罗斯福在美国进行的保护运动也是一样。与此同时，当局也认识到，为了全省的发展，外国资本是需要的；他们欢迎没有政治企图的资本家来，只要他们愿意在合理利益的基础上真诚合作。

我在此强调信息的扭曲和流传，因为在我看来，这就是理解事态的关键。倘若新闻报道的这一特征没有改变，那么，远方的人们就无法对新政府作出明智的判断，无论是赞同还是反对。不过，我还想简要地列举一下新的省政府及自治政府正在进行的改革。消灭赌博，废除赌博税，这个上文已经说过；还有继续进行城市现代化，加强城市的物流便捷度；任用训练有素的执政者在现代形式——大体上说，即美国式的委任制——上创建自治政府，这在中国独一无二；建立明确而可操作的计划，让公众能够参与地方政府，部分通过个人投票，部分通过行会选举——后者被反对者宣扬为“苏维埃式”；在全省进行行政职位和文职官员的全面改革，其中包括一套用于培训文职官员的学校计划；建立公共健康卫生部，负责者为中国在公共健康方面最有素养的人之一；成立由受过教育培训的人组成的教育委员会，他们夜以继日地为改进城市和全省范围内的学校操劳——在以往五年的军国主义统治下，公共教育显著地倒退。对于广州的普通基础教育，已经有了明确的计划，女孩和男孩一样都得完成三个阶段；计划已开始在选定区域进行试验；此外，还有大学计划，以及在全省建立工业学校的计划。以上及其他可能被提及的改革都是省内的、地方性的。它们唤起的是人们对陈炯明省长及其追随者的同情与支持，而与孙博士领导下的所谓新国民政府相距较远。关于孙和陈之间实际摩擦的报道固然有所夸大，但这一点不是秘密：许多孙的支持者——甚至效忠孙博士的人——都并不信服那建国方略中构思的步骤；很多人认为，这样操作的时机尚未降临。作为一名访问者，无须比当地人更有自信、更投入感情；因此关于新政府，我只想说一点。

即便是那些并非热忱支持这次运动的人，也提出了一个颇难回应的论点。他们说，这里有个惊人的矛盾：一方面是北方外国人的观点，另一方面是反对南方国民政府的中国自由主义者——其立场是北方政府代表了中国的统一体，而南方政府在倡导分裂。他们指出，北方及整个国家都缺乏统一领导，而在很大程度上说，他们并没有制造分裂而仅仅是针对已有的分裂来采取行动。他们指出，北方的外文报刊对北京持续不断的谴责，针对其军国主义体制，针对其放任军阀上下其手；这些军阀们一直在彼此争吵，因此即便是北京政府的支持者也很容易预言战争不可避免。他们指出这样一个事实：北京政府要想维持自身——统一中国什么的姑且不论——唯一的希望就在于借助军国主义力量，而这是被全世界谴责的。于是，他们这样发问：从外交关系的视角去纵容、支持这么个政府，并将它理想化；而从国内视角来看这个政府堪称腐化、低效且崇尚武力——此等做法究竟如何自洽？我承认，我个人没法回答这个问题。实际情形确实令人苦笑：报纸上的文章一面在严厉地抨击北京政府，说它毫无希望；一面又谴责南方政府不以“统一”为念，服从北方政府的领导。

简而言之，对于每一个对中国抱有好意的人而言，广州的地方政府、省政府有资格被寄予厚望。最起码，对此持仁慈的中立态度不无裨益。因此，我不认可北方政府用武力压制南方政府的企图。即便它能成功，也并不意味着统一。广东只会再一次被广西那野蛮的军事力量——和他们相比，安福派都算得上秀才了——吞并。如果孙氏政府不能对当今中国的经济有所作为，那么，它会被自己的重量压垮。等着看吧！倘若在广东的引领下，南方能涌现出大量好的地方自治政府，那么假以时日，他们自然会结成同盟，这是中国真正统一的开始——不是纸面上的统一，也不是屈服于武力的统一。

（李宏昀 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第17卷，第23—26页。

[2] 首次发表于《远东每周评论》（Weekly Review of the Far East ），第17期（1921年6月11日），第64—66页。

南游心影 [1]

今天承贵校自治会请我来讲演，得和诸君相晤于一堂，真是非常荣幸。今天的讲题是“南游心影”，就是我此次南游闽粤各地的感想。

此次南游感想中的第一样，就是中国交通的不便。当我初到上海时，便感受这种痛苦。原来自上海至厦门，中间有一段海程，是要坐轮船的。方我在北京未动身之先，已经将路费及一切应用的物品，都料理妥当。哪知到上海时，由上海至福建的轮船已经开了。不得已，在上海等了几天，但还是找不着相当的船只。我此次南下，乃是赴厦门大学校长邓芝园先生之约，所以更是格外着急。因此，也曾打过电报往该校，请邓先生将日期延缓。到了后来，才算打听着一只往香港的船，因乘之前往。这只船又是外国的，我并不是不爱中国，但是为势所迫，实在是没有别的好办法。我说过这话并不是不能忍受这种困难，我的意思是想教中国人听了这话，晓得中国交通不便的情况和害处。我们由这里就可知道中国有许多省份所以和它省时常断绝的原因，大半是由于交通事业之不发达。因为交通的事业，不外海陆两种，这两种在中国都不十分发达，海路尤其多受制于外国政府之下，故以福建这么大的临海省份，而与其他通商口岸，多不相联络。前曾闻有人拟造一铁道，直达福建内地，此路若成，其造福于往来行旅，必非浅显，可惜又以财政困难中辍。但是，财政不过其主要原因，此外还有一种足以牵制此路建筑的进行，使它不能成功的，就是没有工人。工人所以少的缘故有二：（一）工人近来多往南洋去了；（二）沿路驻扎之军人多与工人为难。

由福建到广东，也有一桩事足以证明中国交通的不便。什么事？广东一省向来是和外洋交通的，但是凡货物上海船，其始必将货物先用小船运至香港，然后才可上船。而外来货物之欲至广州者，也必先在香港换次小船，而后始能达广州。有此两种困难，以至中国与外洋的交通不得充分的发达。考由香港至广州所以必需更换小船的缘故，因为珠江入海的地方河身太浅，不能容巨大的船舶驶行所致。但是据工程师测量、调查结果的报告，若能将广州附近河身略加疏浚，这种换船的麻烦就可免除，至所需之款，也只数百万而已。若然，则广州将来可变成今日之香港，而今日之香港则将变为登山临水的游玩地了。

大家知道，粤汉铁路之建筑，到现在已经十几年了。现在从汉口至长沙中间，已经可以通行，广州以北，也已筑成好几百里，只有长沙以南一带，还没有筑就。他日此路若能告厥成功，不难使扬子江流域和岭南各处互相联络。

交通不便的影响，不唯使旅客有行路难之叹，并且及于政治上、工业和智识等项。何以言之？福建因为三面环山，和内地隔绝的缘故，所有的言语异常的复杂，并且难懂。他们——福建人——所说的话，不独外省人听不来，就是本省内这县和那县，甚至于甲村和乙村所说的话，也有差别。所以我们至该处讲演，必要用两个翻译，一个翻成北京话，一个翻成福建话。要是交通不这样阻塞，言语比较的普通一点，何致如此。

交通不便对于知识重要的影响，可分为两项：第一项就是内地人不能知道外处的情形，同时外处的人也不明了内地的状况。即如我在福建时，对于北京教育运动的情况，就异常隔膜。福州是福建的通商口岸，又是省会，尚且如此，其他乡僻之地，更是不用说了。他们对于内地消息的隔膜，不独普通人如此，我也时常向常读新闻的人打听，他们也不十分晓得。这都是交通阻塞，消息不灵通所致，怎么能怪他们？因而此地的人虽是对于国事异常的热心，却只知竭力去谋本地的利益。第二项就是教育。该地受过教育的人只能读文言的作品，而不能读白话的。现在传播新文化的出版物，大半以国语文为唯一之工具，该地的人因为不能读白话的作品，所以对于新文化的内容，也不能彻底的明白，以致各学校所授的国文，还是古文为主。又该地各校，比较完善的，就是教会所办的。因为他们觉得若能通英文，就可用英文和外省能通英文的人谈话，交换知识。中国人与中国人相晤，倒用起外国语来互通情愫，不是桩可奇怪的事吗？

我此次南游对于教育的感想，可分为两方面：（一）乐观，（二）悲观。

（一）乐观方面的事，就以我所往的厦门大学来证明。该校校董，原是一个商人，因为他觉得自己没有受过高等教育，是一件恨事。所以不惜捐出他的财产，来创办这个大学。不但如此，他在未办大学以前，也曾在本城附近，办过小学、中学和女子师范。这次兴办大学，又允许捐款三十年，这不是教育界很可喜的事吗？他的高义自是可风，但是我之所以赞美他的缘故，并不是因为他舍得捐钱，为的是他借此办学的事所表示出来的爱国心和重视教育的诚意。我不是说这个大学能造就许多人才，我是说他以百万之家产竟能做出这样事情，其他比他还要富裕的人，也不难有所观感，闻风兴起。有人说这个大学在开办之初，很有些困难和不完全的地方；但要晓得以一人血汗所得的代价，来做这样大的事业，困难和不完全的地方之发现，是难免的，是不足奇怪的。

（二）吾对于教育发生悲观的感想的缘故，就是该省各校近几年来，不但没有进步，甚至于不及从前。何以证之？前几年福州学校和学生的数目，都比现在多几倍。这种情况之造成，并非无人上学，乃是教会所设的学校和所收的学生的数目日益增广所致。但是这也不是该地做父兄的爱把子弟送入教会学校，或是做子弟的爱入教会学校，实在是由于不得已。要是官办的学校能对于教授上、管理上负点责任，也未尝不可战胜教会学校，不过为政治和经济所限制，不能按照目的做去罢了。因为这种关系——政治经济的限制——所以官立学校多半停办，学生不得不入教会学校。岂独福建如此，安徽、武昌、北京何莫不然。良以他们的大宗款项多用于军政，以至教育的经费不但不能保留原有的数目，还要时时裁减。那么教育事业怎样能发达？据各省的情况观察，军费与教育费的比较，差不多成八与一，至二十与一之比例，倘有人能将它调查清楚制成个比较表，也是桩很有趣的事。这是我南游感想中最深而又最大的。总之，中国自军政日益扩充以来，教育、实业都不得按照它们的相当的程序发展。诸君中若有能将各省的军费和教育费的数目，加番精密的考察、研究，造成有系统的表，发散于全国，真是一桩极爱国的事业。

但是以上所说的，不过是偶然的事实，最足证教育费受军费影响的，就是中国现在有两个不能并立的大势力。是什么？一个是教育——知识界，一个是军人。这两个势力相反的程度，已达到“有彼则无此”，“有此则无彼”的地步。

广州军政府的教育事业，也正在进行之中，但却有很可喜的现象。换句话说，广东的行政机关要是能延长下去，中国教育前途或许有点希望。因为广州的地方官现在已经划出一个区域，调查该区届入学年龄的儿童的确数，将要实行强迫教育，做他处的模范。这一区中又分为三部分，按次可以遍行广州全城。

第二桩可喜的事，就是南方多私立的学校——一族所立的——差不多占学校数目三分之二。虽说它们所授的功课，是中国的旧文字，但是广东的教育长官能利用它们，联络它们，改良它们。

二者之外广州教育长官又有一个计划。什么计划？就是拟设一种新式的高小和中学。他所注重的地方，全在学校自身组织物完善，俾毕业的生徒纵不能升入大学，而有相当的技能可以谋生，这类学校，自是以实业、工业为主。

我并不是说，以别省份对于教育事业简直没有一点计划，他们也是有计划的，不过他们的计划是纸上谈兵，无裨于实在罢了。所以要想中国教育前途些微有点发展，只可望之于广东政府。

政府方面也有许多足以使我发生感想的地方，不过我是个外国人，以外国人而谈中国的政治，很有些不方便的地方，所以从略。关于这种——政治——感想，我也曾做了一篇文章登在上海《密勒氏评论报》上，但是这篇文章是给外国人看的，不是给中国人看的。因为外国有许多人对于中国的政治，都不十分了解，所以我特地报告给他们。

最后有句要说的话，就是广东政府的一切设施，都是极诚恳地想着为人民造幸福。

还有一种感想，并且是大家应当知道的，就是由南方传到北方的新闻多半是不可靠的，我们看的时候，应当具种特别的见解去观察。因新闻界传出一种消息，其中往往含有别的用意，不尽是可信的。

南方的风景也很多可资人游览的，我想世界各地的风景，必有一处和广东相似的。该地的风景大概属于海岸附近居民的生活，和在轮船上所见的渔船。这些渔夫们那种凌波驾浪、勇敢、冒险的态度，不但可称为好水手，就是他们那技能，也是叫我们佩服。我到广州的时候，正是阳历五月间。这个月的第一个礼拜，差不多天天都有极繁盛的大会。5月1号是劳工纪念日，又值孙文即大总统位之时，尤其是特别热闹，与会的有五千多人，街上是人山人海的，不独是本省的人都来观这盛典，就是由外省来的，也不在少数。2号是1911年为革命死难的黄花岗七十二杰的纪念日。4号是前年北京学界为外交问题而起种种示威运动，南方学界群起响应的纪念日。7号是国耻纪念日。

我此次南游还有一个最大的感想，就是中国人对于美国人的感情异常的好。无论各处的风俗习惯怎样不同，而其对待美国人的诚恳，却是一样的。这个感想能令我永远不忘。

（淑兰笔记，《晨报》，1921年6月17、18、19日）

[1] 袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会——杜威在华讲演集》，北京：北京大学出版社，2004年，第639—643页。

致在美国的中国朋友们 [1] [2]

本委员会的成员注意到我们的中国朋友经常卷入与当局的严重冲突之中。由于执法人员的歧视行为与态度，我们的中国朋友常常经受许多痛苦，有时还受到非同一般的不公正对待。因此，我们感到有必要通过一些有组织的努力来处理这种情况。“华人法律保护全国委员会”的成立，就是这种情感的直接结果。委员会的目的是：通过为这个国家的所有阶层的华人提供适当的咨询，以及它所能给予的任何其他相关形式的帮助，充分保护他们的法律权利。委员会还把努力改变执法机构的歧视态度视为其职责之内的任务。

很明显，基于工作的难度与广度，委员会的任务不轻。同样明显的是，其目的的成功达成有赖于对这一新尝试感兴趣的每一个中国人和美国人的共同支持。

我们邀请了约翰·T·芬德（John T.Find）先生担任执行秘书。我们衷心希望全体在美华人能够以个人或集体的方式同芬德先生及委员会成员展开合作，使这一组织成为一个促进在美华人的法律利益，增强中美两国友好关系的有效工具。

（孙宁 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第3卷，第283页。

[2] 首次发表于《中国学生公告》（Chinese Student Bulletin ），第1期（1928年），第4页。

致中国人民 [1] [2]

你们国家和我们国家，中国和美国，都是热爱和平、对其他国家没有图谋的国家。我们都被贪婪的、背信弃义的敌人毫无理由、毫无预警地攻击过。我们——你们国家和我们国家——在这次被迫加入的战争中都有共同的目标，即为了保卫我们的独立和自由。我们都想看到一个这样的世界，在这个世界中各国能够致力于其工业、教育、科学与艺术建设，不必担心一些国家的干扰，那些国家认为它们可以通过毁灭其他国家的男人、妇女和儿童的生活和工作来增益自己。我们——你们国家和我们国家——都决心战斗到最后。

在一个重要的方面我们不同。你们承受战争的负担、压力和灾难比我们更久。我们深深感恩于你们，因为你们进行了持久而英勇的斗争。我们的任务是严峻的，但却容易得多，假如不是因为你们通过长期承受苦难困住了敌人，它会困难得多。我们现在是共同战斗保卫自己的同志，我们的全部精力和能力都用来保证你们的防卫和胜利。

美国会赢得整个战争，美国和中国会战胜日本。在这个问题上就像太阳将在明天升起一样毫无疑问。因为我们是一个爱好和平的国家，我们像你们一样，在战争初期都措手不及。我要告诉你们，早期的灾难是一种刺激，唤醒了人民的团结精神，激发了人民不可改变的决心。我们在战争中和你们、和你们周围国家的人民在一起，我们将坚持到底，直到全部胜利属于我们，直到你们和他们都永远消除了战争的威胁，你们已经在这一威胁下生活了多年。日本在四分之一世纪以前强加给你们的“二十一条”，是多少年来你们生活在这样一种威胁下的永久记忆，将来你们将不再遭受这一威胁，你们将能够在与其他友善国家的和平合作中，重新投入平静的文化建设工作。

你们通过自己的英勇斗争，已经在世界大家庭中拥有了一个新的位置。你们赢得了所有关注自由的国家的尊敬和钦佩。作为战争胜利的结果，你们屈从的所有不平等会被全部扫除。我们感谢你们，我们尊敬你们，在胜利的曙光来临之际，我们在共同事业中的共同战斗和牺牲保证了中国在各国交往中的平等地位。

我们两国即便在共同经历苦难作出牺牲的过程中，也能表现出勇气实现我们的世界图景，在这样的世界中，我们能够不受长期恐怖困扰而生活，能够朝着友谊和亲善的世界迈进。在这个新世界中，你们确保了东亚精神领袖的地位，你们悠久的文化传统和当前的英勇斗争足以赋予你们这一地位。我们不能忘记，正如日本从西方国家获得技术和机械资源、工业和战争，它也从你们那里获得了文学、艺术和宗教中最好的东西。即将到来的胜利将恢复中国悠久恰当的领袖地位，这有助于人类精神的发展。

（余灵灵 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第15卷，第299—300页。

[2] 首次以英文形式发表于罗伯特·克洛普顿（Robert W.Clopton）和Tsuin-Chen Ou编：《杜威1919—1920年在中国的演讲》，檀香山：夏威夷大学出版社，1973年，第305—306页，选自华盛顿城国家档案馆打字原稿。

与孙中山先生同桌晚餐 [1]

昨晚，当我与中国前任总统孙中山先生同桌晚餐时，我发现他竟是位哲学家。他目前已写好一本书，即将付印。内容是说明中国之积弱完全是由于将中国古代一位哲人的思想——“知易行难”——根植于心的缘故。结果必然的是，他们不喜欢做任何实际的工作，而只希望求得理论上的通盘了解。但同时的日本人，甚至在茫然不自知的情况下已扩充了自己的军备；而中国人却凡事都深怕自己的行动会导致什么错误的结果，所以他写了一本书来向他的国人证明“知难行易”的事实。

此地所有热心的美国人都希望上议院将拒绝《巴黎和约》，因为事实上它等于帮助日本完成了倾覆整个中国的宿愿。关于这次的会谈，我将告诉你两件事：日本在中国的武装部队已比她本土的多二十三师。日本在许多方面几乎已在指挥中国，而她对满洲地区的统治权也已完全掌握。他们甚至向中国强行借用二亿银圆，以为扩充军备之用；并言定中国在二十年中每月须付出两百万银圆。日本估计战争会延长到1921年或1922年，所以打算与德成立攻守同盟，日本供应其训练的中国军队，德国则以其在中国所有的特权与殖民地为回报。为了证明他们彼此的真诚与信赖，德国已将其在中国境内所强占的土地全部给了日本。而英国则与日本签订秘密协定，承认日后和平时，日本将承继所有德国在中国的既有特权。这些全是侵略主义者，他们自认在侵占他国的利益与主权上都有足够的伎俩而密商协谈不已，其中有些已是众所周知的，如军队的数目，两亿圆的借款。但我认为断然拒绝这些由秘密协商与秘密外交所成立的条约是应该的。另一方面来说，我认为只有一个真具诚意的国际联盟才能解除整个西方的紧张形势。而这点，此时确比在美国本土看来更为重要。欧洲的外交政策几乎完全是空谈的，当然它的性质也影响了美国。英国是凡对有关印度的事都要插上一脚，他们全是姑息主义、顺应时势的乐天派，而彼此之间又时起争端，只有日本，静待时机摄取她的目的物。

我依然相信日本有许多坦诚的人民正在从事于自由主义的活动，但他们缺少道德上的勇气。那些最具智慧的自由主义者，对于事实的真相几乎与我们一样无知，但他们却清楚应继续保持这种无知的状态，以配合其伟大的爱国热忱，这当然是一种很容易纠正的观念，但基于欧洲这许多强权分割的实例，他们的这种做法也不过是出于一种自卫而已。

（王运如 译）

[1] 此文选自杜威夫妇：《中国书简》，王运如译，台北：地平线出版社，1970年版，第11—12页。标题系编者加。此信写于1919年5月13日上午。

第四部分 中国人的心灵

中国心灵的转化 [1] [2]

现代中国的发端始自那桩血腥事件——义和团的造反。这场骚乱的爆发清楚地表明，古老中国所做的显著努力不能不永远地牵扯到不受欢迎的侵略者，于是它也许会轻车熟路地返回到其自足状态。这一结论明显地表示着它承认，古老的中国或者说中国从今往后的生活，注定要或者说必然会笼罩在西方生活的力量——思想、道德、经济、金融、政治的力量之下。中国用它惯有的耐心，开始使自己去适应无法规避的东西，但在这类场合，需要的不只是某种善于忍耐的被动性。中国在1900年知道了它不能不作一番自我调整，以适应西方人各种活动所强加的要求。自那以后的每一年，它不断地懂得，这种调整只有靠对自己长久保持的习俗再作某种调整才能达到；它必须改变自己的历史意识，而不仅仅是某些实践方式。20年过去了，这场好戏看来没有取得什么进展。中国似乎经历着一段步履维艰的时刻。这出在中国舞台上演的戏剧，其主要剧情显然已在一大堆缺少开展、高潮和情节的变幻无常的事件和刺激中走失了。

但是，怀有一颗适应西方快节奏的心灵的外国诠释者也来观看这场戏了。他盼望通过这场戏，能看到那种在电影样式中无从展现的东西。他对中国以这样规模上演的历史还不习惯。当他匆忙得出结论，说什么事也没做，或竟不如说虽然每天都在发生新的意想不到的事，但一切就像是一种漫无目标的循环运动。他忘记了20年只是它那经历了四千年之久的历史的一瞬间。一种历时四千年之久进化了的文明，一种缓慢演进的将每一种当时碰到的阻碍吸附消融的文明，一种自身内部容纳着累积经验的无数褶皱的文明，它在新的进程中能很快找到自己的位置吗？我们不假思索地谈论着和平问题的重要性，就是一名学生也会引证西沃德（William H.Seward） [3] 、海约翰（John Hay） [4] 和塔夫脱（William Howard Taft） [5] ，但我们会想到这是什么性质的问题吗？我们是那种关心流淌之河的表面景色的人吗？不，真正的和平问题是对中国的心灵加以转化的问题，是地球上最为古老难解的文明自己来再造那种与巨大的外部影响力相适应的新形式的能力问题。

各种类比，尤其当它们变得显然如此，正如它们很久以前在自然科学中已被证明的那样，它们在政治思维领域也会带有欺骗性。在其对西方的观念和制度的反应方面，对中国的未来与关于日本的记录进行的诱人比较是要误导人的。蕞尔小岛和广袤大陆的规模之不同，使得它们之间不可能存在相似之处。中国兴起于两千年前的封建制度，与此同时并没有成为我们熟悉意义上的民族国家。日本的崛起缘于它对西方世界的开放，所以其内部条件和来自其他国家的外部压力使它确立了一种（点缀着某些制度上的装饰品）绝对国家的形式；这种国家形式从表面上看，与从近代欧洲封建制度的演进中产生的那些国家十分相像。日本很容易发展成一个拥有统一的行政体制和军事防卫手段的强大的中央集权国家，而中国则很难做到这一点。更为根本的不同点，在于民族心理方面。一千多年前，日本通过朝鲜从中国文明中拿来了一些东西，并且基本还保留着日本特色。在过去60年里，它接纳了西方文明中的一些东西。然而，大多数抱有日本情怀的作家和思想家会告诉你：日本的心灵没有被西方化，虽然它全盘引进了西方科学、工业、管理、战争和外交上的方法手段；它引进它们，是出于增强自己的传统政策之抗衡能力的慎重考虑。它对此表示感谢，但并不准备承认西方方法的优越性，这类先进的方法一直是用来维持本质上优越于外国的东方理念的地位的。这在外国人看来，或许就是那种经常与日本相联系的自负的证据，但反驳起来也很容易：欧洲人对于优越性的自以为是，难道不比偏见的自负更甚吗？在看待所有事情上，日本人生活中体现出来的这种两重性，将传统目的和道德取向与外国的技能和专业知识这类外在物结合起来的做法，可用来说明人们在与当代日本的接触中屡见不鲜的那种口是心非的印象。

值得怀疑的是，这种二元论，这种表里生活的不一致，还会保持多久。可是，它那份与西方文明关系的成绩单显示的却是一帆风顺的成功。这样的事情恰好不会在中国发生。它的文明是演进的，不是引进的。它没有成功引进的巨大本领。它的问题是转化的问题，是发自内部的转化的问题。有教养的中国人肯定会告诉你：如果你想使中国完好无损地复活，你就要去日本——而日本人也会同样跟你这么叙说一番，虽然是带有点不同的口气和意思。一个来访者会对这样的事实感到吃惊：在日本，而不是在中国，人们在公共建筑物和学校内到处可以看到古代儒家学者的语录，特别是那类体现极端保守思想和威权思想的语录。中国因为它的落后、它的混乱、它的虚弱，如今与日本相比，更为西方的当代思想所渗透。有一个事实带有某种意义：在日本，散布威尔逊总统有关战争的演说是被法律禁止的；而在中国，这些演说却在过去两年里成了畅销作品。日本把保持它从处于历史鼎盛时代的中国那里取来的观念并保护它不变质看作是日本得以强盛的原因，关于这一点有许多话可说；而中国的衰败，恰好是由于它让那些外国的而且是建设性的思想观念渗入进来，这也是真的。在此，我并不关心如何去否认这一点。无论如何，它说明了我的命题：中国必须走一条截然不同于日本的路。

要么是衰败和解体，要么就是彻底的内部转化，这里不存在为了直接的实践目的而对西方的外在方法的采用，因为中国的精英们不想沿着这样的方向走。

日本对中国的影响是巨大的。对这样的情形不甚了了的外国人几乎不会意识到，特别是日俄战争后，中国采用日本的管理和教育方法已到了怎样的程度；但这一点也已很明显，这类方法的作用并非是它们在日本所起到的那种作用。眼下中国的大部分思想和道德危机，要归结为对中国人生活中这类因素作出的反应。无疑，从表面上看，当下直接的政治运动增强着这种反应，但在这层外表下酝酿着的却是知识分子一般的激动情绪以及那种信念：中国不能求助于日本式的西方化版本，而要走进给予西方道德和思想以灵感的泉源。这样的求索并不是为了获得自己往后用来仿造的模式，而是为了获得借此可用来更新自己制度的观念和思想的本钱。

民族的自大、民族的虚荣是被外人看作高深莫测的东西。只要我们表现出我们的自傲和自尊就够了。那些外国人对我们自己珍爱的生活方式，要么抱之以荒唐的态度，要么给人以对此嗤之以鼻或用心险恶的印象。但对这样的事情进行概括是令人生疑的，人们会对日本和中国的群体自我意识之间存在的某种差异感到吃惊。这种差异或许可从他们某些绝非少见的互相之间传来传去的评论中得到暗示。一个日本人会告诉你，中国人不在乎别人怎样看待自己。一个中国人则会说，日本人没有“面子”意识。这两种批评都好像显得十分诡秘。但是，这类说明却使人想到，中国人的自满有着更深的根基，所以并不表现得那么剧烈。它是固有的，是理所当然的东西。它并不需要用特殊的事例加以断定。只要中国人保持他们对自己原本的判断，他们便保住了自己的荣誉和面子，其他人的想法无关紧要。另一方面，像日本那样去“借”，对他们来说是一种羞辱，这好像是一种缺乏内在源头的自供状。日本雇佣外国专家，它的兴趣在于结果，所以会让他们放手去干，直到学得了他们不得不给的东西。中国雇佣外国专家，往往有礼貌地把他们搁置起来。这里的差异，是看待西方生活之态度上的那种差异。它在很大程度上成了日本飞速进步和中国贫穷落后的原因。日本人很自然地将自己置于西方观察者加以注视的地位，他强烈地意识到旁观者对其不时看到的东西作出的批评，他尝试去改变这类事物以满足那位外国观察者的要求。他对他的民族理想深深地感到骄傲。中国人很少关心外国人会对他们看到的东西作何想法，他甚至会把他的家丑兴高采烈地拿来供来访者观赏。这种态度中包含的自满和自负，极大地妨碍了中国的进步。它造成了对古老传统持有的保守主义偏见，以及中国文明在所有方面对于外国蛮夷文明生而有之的优越性的信仰。同时，它也产生了难以在日本遇见的某种客观批评和自我分析的力量。一个有教养的中国人，会以一种无与伦比的冷静的客观性对自己国家的风俗习惯进行剖析。我想，这里的基本理由正在于同样的民族自豪感。他生活于其中的制度也许并不能很好地避免批评，但这些制度的创建者本质上是无懈可击的。他们创造了制度，当他们有时间对它进行考虑，将会创造某些新的能更好适应现代生活条件的制度。无论当前的事态多么令人绝望，中国人对他们国家最终结局的信心，使人想到一个美国人对他自己国家饱含的那种相似的信念。

让我们返回到我们的主要论点。中国在借用西方的城市管理、公共卫生、税收、教育、制造之手段方面的迟缓松垮，是与它通过与西方文明的接触对自身制度造成一种彻底转化的那种努力相互兼容的。在这种再造过程中，它会做到“恰适”而不仅仅是“拿来”。它会设法去洞悉之所以造成西方进步的那些原理、观念和理智，并通过对新生的活泼的民族心灵的运用而达到对自己的拯救。这是一项艰巨的任务。时间是这一行动至关重要的因素。正因为这项任务是要造成一种内部的变换而不是外表的调整，实施这项任务将耗费很长时间。那些正在挟持中国、谋划着使其国土解体的无处不在的势力，那些渴望控制中国的政策、掠夺中国的自然资源以服务其自身利益的势力，它们会让这样的正常进化进行下去吗？它们会伸出援手，还是入侵、挑衅、转移视线或横加阻挠，直到无人可知的那场悲剧性灾难达到最终的高潮？所有这些，正构成了如今上演的这出宏伟戏剧的基本要素。

中国向西方表露的那种让人摸不着头脑的“神秘”特性，可说是够真实的了，但这似乎并不能归结于任何乖僻的幽暗玄妙的心理学。在中国认识的人性好像示意那是不寻常的人，如果人们可以这样说的话。这些人为数甚多，并且也是可加以评点的人，而不是隐身人。但是，中国的社会心灵、政治心灵已有几个世纪隶属于那种不仅对现在的西方人习惯上显得陌生，而且历史上没有先例的制度。无论是我们的政治科学还是历史，都不能提供对中国制度之甚具特色的现象进行理解的分类系统。这一事实使不谙中国心灵作用方式的外国人感到不可思议，并使人们用矛盾的语汇对如此众多的事物进行描述。这一文明本身不会是矛盾的，但就其自身是自我一致的这点而言，它含有与西方生活尖锐对立的东西。于是，便存在我们必定没有抓住的那种中介形式、政治上失落的环节；它们显得模糊不清，因为我们没有用以对它们进行定义和诠释的比较形式。自然，中国心灵按其对习俗惯例的思考来看，本质上与我们对它们所作的思考无异。我们只是忘记了我们是按深植的以至习以为常的习惯和传统来对其进行思考的；我们想象我们是在用纯而又纯的心灵进行思考。如果把心灵习惯看作是心灵规范，我们便发现了那种并不适合称之为病态、神秘而狡猾的思维方式，就能找到只有通过对社会前身和环境的研究后才能进行心灵操作的要点。这个道理对于理解像中国这样的古老文明，是事先便明摆在那里的事。我们不能不去理解信仰和传统以便理解行动，我们又不能不去理解历史的制度以便理解信仰。

很明显，朝鲜问题几乎成了亚洲许多最为紧迫的对外政治的中心问题。霍尔寇伯（C.Holcombe）先生已告诉我们，那种形成西方国家处理朝鲜问题基础的误解如何在早先年代使问题变得复杂起来。这些国家知道，朝鲜保持着对中国某种依附性质的关系。它们想当然地以为，这是西方熟悉的那种宗主国与附属国的关系。当中国拒绝禀其权威承担起对朝鲜某些请求必加照管的责任，西方国家便认为中国要么是不诚实，要么就是放弃了所有政治管辖权。但这里存在着真正的附属关系，它是一种劝导、说教、祖孙般类型的关系。它超出了西方由其先例和理解形成的视界。西方与北京朝廷的早期外交关系，也是一份充满类似误解的记录。所有的地方都展示着对中国表示忠诚的标识，甚至对暴虐的君主权力表示效忠的标识。所以，若涉及各个省份发生的事，它们自然会赋予北京“政府”以如同欧洲形成的那种君主制的所有属性。这是说（除了某些已完备地建立起来的税收关系以及摊派劳役外），与中国大部分地方主要保持着仪式上和劝勉督促关系的中央政府是无所不能的。在对中国制度生活的几乎每一个细节进行思考时，这些大而无当的误解层出不穷。人们必须如其所是地加以理解，不能把它翻译成那种疏异的政治形态学的类别化的语言。

中国在引进铁路时不得不克服许多困难，或许这是最为人所知的中国事件。它之所以再被提起，是因为它足以成为下述事实的一个典型释例，即思想和道德上的东西是造成东西方接触的主要障碍。反对引进铁路并非事关寻常的保守主义，并非事关因它是新的所以要把它当作新东西来反对的那种茫然呆滞。中国人具备正常含义上的好奇心，也许这种好奇心甚而超出那种从新事物中获得某种好处的正常的实践含义，假使这种新事物不与传统信仰造成冲突的话。难题本身表现为要在一座座坟墓间为铁路辟出一条确定无碍的通道，这些四处散落的坟墓在西方人的眼中显得杂乱无章；但从中国人的观点看，它们坐落的位置是极其科学的，惊扰了它们就是打乱了会影响到健康和收成的环境作用系统的平衡。并且，墓葬之地是祖先崇拜仪式的中心，也是民众组织活动的中心。这则信口说出的故事表明，我们要多么完整地来看待思想和道德的力量，它们是多么完整地嵌入生活的结构。没有民族心灵的转换，我们无从设想中国会伴随着与西方的交往大踏步地向前迈进。

对中国大众心理学中无论是积极的还是消极的因素所作的某种匆忙的概括工作，会对完成中国复兴的任务产生极大的影响。但是，在个体性格方面，一个民族的优点与其缺点之间的距离只有一步之遥。我们这样说，或许还不致引起争议，那就是中国通过成为现代世界的真正成员而重获新生的期许取决于它养成民主生活和思想的习惯。这又以我们提出的另一个陈述为条件：这一民主的特殊性质，同样构成了中国在面对一个期待、骚动和贪婪的世界时进行改造的巨大障碍。因为当中国在思想和道德上拥有一种家长制的民主时，它缺少一种特殊官能，而只有凭借这一官能才能在国际或国内范围有效地保持民主。中国面临着两难的处境，这种处境的严重性怎样夸大都不为过。它那常见的权力分散的习惯，它那离心离德的地方主义，所有这些都对它成为一个国家性质的实体造成了掣肘。这样的国家实体有它必备的公共财政制度、完好的公共秩序、国防、法律和外交。它那源远流长的传统，它那坚不可摧的思维和感情方式，它那本质上的民主精神，所有这些都已在各个地方、各个村落以及周边邻邦遍地开花。我们现在中国看到的，正好是缺乏地方形制的相应转化（或更适当表达的话，就是未能体现出地方的民主精神向着整个国家范围扩展）的那种强加的民族国家形式：军阀集团统治着名义上的共和国，维持这个共和国部分要靠出卖国家资产和权力换得的贷款，部分则靠着与地方上那些拥兵自重的首领所做的交易。对枪杆子的控制，使这些首领能够对丰润的行业和财富实施敲诈。事实上，我们如果静态地、冰封般地来看这个国家，那么，它用新形式的罪恶再现了老的专制统治的罪恶，这只有靠释放具有美好前途的民众力量才能找到出路。但是，问题仍然在于要把这些力量组织起来，使它们发挥作用，为它们创造一个常规的运作通道。

直到今天，西方思想仍把自己限制在比较明显、比较结构化问题的因素上。这自然是西方政治生活中一些最为熟悉不过的问题，诸如权力的调整和中央政府对地方和地区政府部门的权威、政府中行政权和立法权的关系问题、对法律程序的修正，以及通过法律取消任意的个人的决策权等。但这类问题毕竟只是症状、结果。要想借此入手对中国进行再造，好比要靠着熟练地耍弄戏法来解决一项工程问题。真正的问题在于如何让民主精神在缺少阶级的情况下历史地显现出来。那种在社会和国民中普遍存在的平等意识，那种通过道德而不是物质的力量——就是说，通过教诲、劝导和公共舆论而不是通过明确的法律手段——对个人和团体取得的控制，应能为自身找到一种组织化的表达方式。我再重复一遍，由于传统形成的信仰以及行动的习惯，问题显得异乎寻常的困难。这些在中国转化过程中必定会产生的力量，是反对对整个国家进行组织的。举一个明显的例子，要在当代世界上使自己作为一个国家站立在其他国家面前，中国即需要具备一个国家金融、国家税收体系。但是，建立这样一种体系的努力不仅徒劳无功，而且不得不遭遇壁垒森严的地方征税程序；这些征税程序如此根深蒂固，以至于去干预它们可能就意味着中央政府被推翻。实施另一种税制需要国家的官能运转起来，而这种运转又依赖国家的公共收入制度。这是一个有关谬误循环的绝佳的例子，它困扰着中国所有走捷径的制度改革。它又表明，发展必须是自内部而来的转化性生长。它既不是外部强加的东西，也不是靠着对外国种种资源的挪用。

有很多人，包括数量上十分惊人的中国人以及外国人，他们认为，中国只有经历一个由外国人监护和托管的时期，才能迈开步子并行走自如。一个相邻岛国的某些人士在勤勉地培植这种感觉，而中国也作出了某种明确无误的反应。虽说这类观点如果没有不适当地用刺刀来加以力挺，它所引起的反应也许会小得多。另有一些人则盼望西方的民主制或者国联来实施监护的责任。我们也许要搁置这样的问题，即在当今的世界上，是否还存在足够公正的理智来担当这份监管的工作。假设我们自己只限于去说：要成功地成为这样一个监护人，只有努力去刺激、鼓励和促进那股通过内部发生作用的民主势力，那么，我们倒还能做到言之有物。由于这是一项几乎完全涉及思想和道德方面的任务，假设中国有一个能够防止外部分裂图谋的成长的保证期，那么监护并非必要。在为中国提供暂时（ ad interim ）保护方面，大有必要的是，来自国际社会的充分的正直态度和开明的自利。它也许仍会变得一团糟，然后会坚定地站立起来，并自由地向前行进。唯一的危害之事就在于低估这项任务的严肃性。

我已说过，日本的演化提供的并非是一个尚属正确的先例，存在的问题比进入现代欧洲时的封建制变化还要复杂。因为中世纪的欧洲，并不存在类似中国这种意义上的文明化过程。在中国，人们并不能找到容纳着人们的深厚感情和深刻思想的那些风物形制造成的惰性和压力。何况，欧洲的变迁可以自定时间来自行完成，中国却要面对急躁、多变的西方世界来完成这种变革。如果说这会带来助力，那它同样造成了一个贪吃的胃口。对一个外出漫游中四处搜寻浪漫生动景致的人来说，中国看上去好似一幅令人扫兴的图画。然而，要是用心灵的眼睛去观察，那么，它处处显示出现在正上演着一部极富吸引力的大戏。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第172—179页。

[2] 首次发表于《亚洲》，第19期（1919年），第1103—1108页；重印于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》，第1卷，第285—295页。

[3] 西沃德（1801—1872），美国国务卿。美国内战前辉格党和共和党内反对奴隶制的领袖，国务卿任内从俄国买进阿拉斯加。——译者

[4] 海约翰（1838—1905），美国国务卿。曾任林肯总统私人秘书，参加结束美西战争的巴黎和平谈判，主张对华实行门户开放政策，提出各国在中国享有平等贸易权利。——译者

[5] 塔夫脱（1857—1930），美国第二十七任总统。他在总统任内建立邮政储蓄体系，推行反托拉斯法，实行金元外交政策。——译者

中国的国民情感 [1] [2]

一个西方人有可能理解中国人的政治心理学吗？没有关于中国历史形成的习俗制度的先验知识，那肯定是不会理解的，因为制度塑造心灵的习惯，而不是心灵塑造社会的习惯。西方人依据民族国家模式构成的观念，依据其主权以及明确地履行着特殊功能的政治、司法、行政和管理等机构去看待所有的政治问题。我们甚至要改造历史，以适应这一模式。我们已把欧洲的发展视为正常的政治进化的一种必备标准。我们相信，从野蛮到文明的整个发展必须遵循此类过程，经历相似的阶段。当我们发现有些社会与这一标准不合，便满不在乎地把它们当作反常社会、落后状态的遗留物或者缺乏政治能力的表现而打发走了。用这种预设的概念去理解中国的制度和观念，它便经常被作为拙劣的活计、作为抑制发展的个例而被抛弃。然而，从实际情况看，它们标志着在一个特殊方向上的超常发展，只是由于我们对这类东西极不熟悉而把它们看作是令人绝望的政治上的一片混乱和整体堕落，或者看作是惹人注目的发现物，而它碰巧竟是一套并非在神启中被赐予的高级的伦理规范。

试图按西方的观念解读中国人的制度，早在我们刚开始接触时便导致了理解和行动上的失败。举一个例子，在早期交往中，那些在朝鲜沿海地区遭遇海难的西方水手对他们的待遇有理由提出抗议。外交部门知道朝鲜和中国之间存在着某种朝贡关系，如同霍尔寇伯（Holcombe）已指出的，他们把这种关系解释为依附关系。他们认为，这种关系是封建宗主国和附属国之间存在的关系，于是要求中国采取相应的行动。当中国否认其权限，他们便认为，这要么等于宣布中止所有的关系，要么是采用独特手法存心玩弄的一招骗术，为的是逃避应有的责任。他们没有可资说明这种关系的先例，在这种关系中，一方是真正的附庸，它却可以保持教化的劝导的性质。西方国家与北京朝廷打交道的整个早期历史，充满着类似的误解。这里存在着一位毋庸置疑的君主。这种君主制甚至是专制型的，不存在西方人心目中熟知的那种有关宪政和代议机构的任何核查标准。所以，一切内外政治主权的特性统由朝廷来说明。可是，这里构想出的再次是一种无先例可循的王朝统治，它把原始的对于进贡—征调的绝对控制和某种道德主义、教化、劝勉性质的权威捏合在一起。当我们从这类外观出发，深入到它们的形成条件，我们发现，只有按那种在其历史进化中发挥着作用的制度和观念，才能对中国有所了解。

中国历史形成的政治心理学的中心要素，就是其对于我们与国家、与政府相联系的所有一切表现出的那种极度的冷漠之感。人们有时不免会疑惑，为什么那种持和平主义的逍遥自得的无政府主义者没有抓住中国来作为验证他们理论效用的范例。其中的理由或许在于，要是为积极地废除政府的问题操心，他们就不可能揣想出一种只应对政府抱以极度冷感的无政府主义。或者说，他们同样被民众那种混同于极端的自由自在和变幻不定的无政府主义给误导了，而不会想到这种无政府主义与造成中国停滞的状况是有关系的。

根据文献记载，下述诗句出自语言文字诞生以来最古老的一首诗——一首从农夫口中吟出的诗：

凿井而饮，

耕田而食，

帝力于我何有哉！

如同过去多少个世纪一样，中国仍然是一个农业社会。这个社会里的农夫，为了他们自己的耕作、温饱、婚丧嫁娶而忙活。就像过去一样，他们自己料理自己的事，皇帝或总统的权力扩及不到他们那里。地方大员们来了又去，为了他们追名逐利的琐碎的谋划而奔忙。他们管不到占人口大多数的农夫，后者唯一能够知道的统治形式就是自然，就是自古已有的四季变化的法则，就是生与死、播种和收获、水患和疫病的性命攸关的规律。他们最常引用的箴言是这样一句话：“天高皇帝远。”言下之意，土地才可以相亲相依，家庭和村庄才是贴近人的。

古伯察先生（E.R.Huc）说过一件事，那是发生在1851年的事，然而这样的事情在中国漫长历史的任何时期都会发生。皇帝驾崩后不久，有一次，他与几位宾客在路边的一家茶馆喝茶。此时，他尽量想让大家一起来议论政治的前景和各种可能的情况，但枉费了心机。虽然他使出各种巧妙的手段，但总没有人响应。最后，有一位中国人答道：“听我说，朋友，为什么你要这么心焦神疲地对这些事儿妄加猜度呢？国家的事自有那班官员去打理，他们就是干那事儿的，让他们去挣他们的银子得了。我们要是用那些和我们毫不相干的事来折腾自己，不就成了个傻子？想去鼓捣那没有结果的政治的买卖，那才是个大傻瓜蛋呢！”这则轶事往下又提到，“‘说得好极了’，他的其余同伴叫唤起来。随之，他们向我们比划了一下，意思是我们的茶快要凉了，我们的烟也快抽没了。”国家、政府涉及的是一桩特殊的买卖和交易，比起大多数人操持的日常事务，并不令人感兴趣，也并不重要。可是，对那些擅长此道的人来说，它倒也不失为一份能够生利的差事；让他们去挑起那副担子吧。与此同时，不光婚礼丧葬、春播秋收这些老百姓生活的固有之事，就是对一杯茶和一斗烟的社交性善意提醒，也比国家事务来得重要。

如果人们对政府的事漠不关心，那么，政府——用西方的术语，我们称之为国家，是会作出报答的。从理论上说，它成了天的代表，所以占有了地，也就是土地；并且成了土地丰产象征性的原因，它对国家的繁荣施加有益的父亲般的影响。事实上，就像天自身一样，政府高高在上。在较早的时期，天也许会直接干预人类事务，但在往后更长久的岁月里，它依然冷漠超然，满足于很久以前确立的那种关系，只是在发生巨大危机时才对人类事务进行干预。除了很好地体现在习俗中的几种目的以外，中央政府与老百姓的生活毫不相干。它是朝廷，它的威严、显贵、仪礼和消遣的形式不能不维持着。这种生活的物质一面，需要有物质和货币的供给。理想的生活，统治王朝的荣耀和至高无上，可以象征性、仪式性地得到满足，正如鬼神已学会满足于象征的货币、奴仆、牲畜和粮食。这时，政府的首要物质功能就成了受纳或以实物或以货币形式供奉的土地出产物。这种贡赋并不沉重，并且长久相沿的习俗把这种贡赋转化成了自然的正常秩序的一部分，虽然说像自然的收成和其他现象一样，它也会突如其来地变得起伏不定。道德和礼仪的统治通过朝廷的辅臣、地方大员、专使和其他各类官吏予以实施，他们代表朝廷，他们用极其文静的风格向老百姓传递各种训令和劝诫，以此显示出天的代表为了他们的道德品行一如既往的善意的挂念。这些道德品行反过来，成了国家繁荣和帝国稳定的源泉。这些官员花钱显摆具有一定象征意义的光宗耀祖的生活，但税赋被习俗限制在一定范围内；作为通例，它的负担并不很重。痛苦便尽可能地让有钱人来承受，以便达到既对可能的竞争对手的势力进行打压、又不至引起老百姓不满的双重目的。如果对古老中国的政治理论作一追究，有可能看到某种始源性神权统治的复活。但即便与欧洲自然神论最为盛行的年代相比，中国的上帝或者天显得更为疏远，它以一般的仁慈的照看为满足。它的地位带有缺席者的性质。代表天的朝廷也甘愿模仿“天”的那种对生活的琐碎事务不闻不问的性质。

结果从所有的实际目的来看，各个省份都成了一个独立王国，它们由大量叫做村庄的小共和国组成。1900年，一位英国作家依据长期居留获得的个人经验信笔写道：“中国的十八个省份，每一个本身就是个完整的国家。各个省有自己的陆军、海军、税制和它自己的社会惯例。只是在与盐的贸易和海军相关的问题上，某些拥有特许权的地区彼此间不得不听从帝国那么一丁点儿的调控。”这些独立的单位，在传统上称之为省。但正如引文中表明的，除了没有传承的国君世系外，它们可以被叫做公国。中国甚至不是一个邦联，从西方历史赋予下述词语的意思上看，它更不是一个民族国家或者是一个帝国。

我们再次碰上了没有先例可供对这样的境况加以诠释和理解的情形。我们了解到的是这样一个帝国：它们听任地方上的习俗自主其事，并以征税、进贡和索取战利品而自得。但它们是一种军事力量，并总是处于不稳定的平衡状态之中。它们从不曾与地方上的习俗交融成一体，使之成为已确立的自然秩序的一部分，并能够对军事力量进行调配。然而，中国制订出一种出色的保持静态平衡的谋略——一种历史上已知的最为稳定的谋略。中国的政治生活基本上一直没有受到干扰，虽然说一些王朝被民众的造反推翻；这类造反正像间或有的水患和疫病一样，本身就是天或者自然的确定秩序的一部分。这类危机无论多么令人不安或者带有毁灭性，都有其自然的原因，所以是适宜的、正常的。生活的条理不会发生变化，它持续地展示出同一种样态。平衡出自人类，出自内部，出自道德，不是靠外界的压力和武力维持的东西。中国的执政机关是一个被精确计算过的个人和集体的压力系统，是一个将各种主张和产出效果、各种实验以彼此间取得极佳平衡的方式加以吸收、敲打和“挤压”的系统；当某个要求显得过分以至召来同等的反作用力，这个系统就能看到该要求在多大程度上是可行的，是有产出效果的。早在伊萨克·牛顿爵士（Isaac Newton）的时代以前，中国就在政治、法律的领域给出了证明，作用力和反作用力相等，而方向则相反。它举例说明了人类交往各个方面的运行原理。这样的社会系统示意着一种高度的文明状态，它几乎自然而然地造就出了温文尔雅的人物，因为礼貌的本质，或者说文明的本质，就是那种有意识地与他人相处的本领；就是对他人的期待、要求和权利的觉知；就是觉知到他人能对某个人施压，而同时意识到那个人又会在多大程度上对他人相应地还以颜色。正是在没被他人打扰的那段时间里，中国人以无与伦比的精确性思索出了社会方程式中所有的复杂因素。他们的社会演算法、社会微积分学超过了其他任何地方现存的相关学问。这个事实，也唯有这个事实，导致了中国有文字记载历史以来几乎延续四千年之久的那种忍耐力。

接着，外部种种带有全新性质的新生势力崛起了。它们前所未闻，对此没有社会演算法的规则可援。严格来说，它们是非人化的，是那种怪异的无法预料的物质势力——战舰、大炮、铁路、陌生的机器和化学品。中国起先仍不屑一顾，它想起了过去年代里试图冲破它的体制的无数次劫难和侵略，并想到它们如何通过吸收同化而被慑服，它们如何逐渐汇入那种使中国得以形成起来的调适、请求、让步、妥协和交流的模式。但事实变得越来越明显，老的公式不敷运用，这股彻底的新生势力被引了进来；并且愈加明显的是，这股新的势不可挡的动原和力量，本身就是用以构成很不寻常的社会政治秩序的工具和设计。中国文明碰上了一种组织得与中国不一样的文明，中国成了一个民族国家。有关这种接触的后果，在占据着今日中国的每一个内外问题中都被人们所提及。

有一则传闻是这么说的：一名中国的士大夫要求一位外国人向他解释日本向中国提出赔偿要求的性质和意义，这项要求源于日本因朝鲜问题发动的一场成功的战争。听完解释后，他略为思酌了一下，便以一种满意的口吻评论说：“不错，这是满人的事，此事与我们无关。让他们而不是我们来赔付这笔钱。”这段评论表明的，显然不仅仅是前面已谈到的那种对于政治异乎寻常的冷漠，而且显露着一种异乎寻常的政治愚念。然而，只有依照西方政治制度的模式，才会把它看作是植入心灵的愚念；从中国人的习俗观点来看，这个评论明智通达，因为与外国的关系属于帝国朝廷处理的事。这类关系造成的费用，当然要由朝廷掏钱来支付。在已确立的征税和岁入制度中，通过对外国进口货物征收关税累积的资金统归帝国国库。朝廷如何花这笔钱，不干任何人的事。逻辑的结论是：任何借贷项目同样也是统治王朝专管的事。这个逻辑当然不错，但它以过去为凭，以不再有效的前提为凭。继日本人提出赔偿后，又发生了义和团酿成的赔款。收入制度的整体平衡被打乱了。帝国长期维持的收支的平衡被摧毁了。然而，要使已确立的税收制度发生任何根本性的改变，在实践上是不可能的；迫于形势的需要，以任何直接或唐突的方式对其作出改变完全没有可能，这种改变会使整个社会制度陷入无序的状态。

甚至那种被迫引出的变化也导致人们对满清王朝大为不满，这使它被推翻了。不光在各个地方，人们能感受到对于明显增加的税收的对立态度；不光是说对习俗的干涉，这种习俗自远古时代以来便对强索和抵制的游戏划定了界线；征税牢不可破地关联着帝国朝廷与众不同的特权，这一点再怎么往乐观方面想，也不太受人喜爱。增加的税收与官僚阶级的“榨取”同样有着固定的联系，与腐败形影不离。确切说来，这种腐败如果保持在某个百分比的限度内，不算是腐败；但如果超出这个百分比，它就不可容忍了。这个足以应付所有内部不测事件的国内征税系统，在面对外部引发的危机时便不够灵活。人们不得不求助外国的贷款。补救加重了病情。它为来自外部越来越多的干涉提供了机会；它得到的恰好是那种对外国势力成倍增加的依赖性，这些国家是麻烦的始因。于是，与外国势力接触的结果，使整个国内的平衡逐渐被打破了。中国历史形成的政治体系若不经历一场彻底转化，是不可能恢复这种平衡的。它必须以某种样式使自身国家化，以便符合它与其他那些按国家形态组织起来的人们开展交往时诉诸的条件。税收和岁入事情上的真相，涉及的几乎就是中国人生活之方方面面的真相，公共财政问题不过是提供了一个典型的例子而已。

人们还就中国人是否具备对国家的忠诚、是否具有爱国主义作过讨论。在这方面，我们那些含有其惯常意义的语词同样误导了我们。观其字面意思，“国家”（nation）一词一开始就系于对这个字眼所作的推衍，因此它含有共同体的意思，中国人当然同属一个国家；但在其获得的历史含义上，国家意味着一群生活在一定政治组织中的人，这群人宣称或拥有对某一片土地某种集中形式的主权。这却是中国人不曾做过的事，而在面对外国的苛刻要求时又不能不学做此事。这件事与他们社会的惯性和动力不合，他们以迅捷而复杂的方式在数个世纪的调适中学做此事。爱国主义表示对国家的热爱。就眷恋他们的土地、他们的故土这层意思上看，中国人也许是所有已知民族中最爱国的人了。这种爱也许不如日本人那么急切，不如波兰人那么热烈，但它与生活的每一个细节环环相扣。它作为生活一种不易打破的习惯，并不怎么表现为是一种情感、一种意识的事实。对土地和出生地的眷恋与有效组织起来对国家效忠是十分不同的事情，后者不是从日常生活和交往习惯中自然而然形成的政治现实，而是通过政治手段构成的政治现实。人们习惯于试图逃离这样的窘境，即这里存在着对国家自发的、遍布的无争议的爱，可在这样的爱中又看不到那种熟悉的公共精神和政治民族主义的显示。说中国人具有强烈的民族意识和自豪感，就像西方人对他们的爱国主义表现出的那样，真正来看，情况很难说是这样。他们的旗帜可以作证，中国人视他们自己由五大民族而非单一民族组成。就某种真实的感觉而言，中国人对种族和种族差别深表冷淡，他们并不像欧洲人和日本人那样感染上人种学的病毒。满清王朝是异族的统治，这一事实促进了国民革命；然而，这一反对的理由在过去两百多年里未见起到什么作用，只是在与西方接触后唤起了民族主义的感情，它才成了有意义的东西。中国人富有的是生活的共同体，是一种文明统一体的感觉，是那种自古以来一直延续着的习俗和理想的感觉。他们从未离弃用他们生存的全部材料织成的整幅图样。成为一个中国人，并不是成为某个种族之人，也不是对某个民族国家表示效忠，而是以某种方式与无数的他者分享感情和思想；基于长期建立起来的调适和交往模式，这类分享伴随着无尽的记忆和期望。

这种意识正是在这样的程度上变成了忠诚和爱国主义，即它转换成了我们所能辨别的、依循我们所熟悉的那种模式的民族国家的观念。这样的国家拥有陆军和海军，拥有按时征税和公共财政系统，拥有立法、司法和行政组织系统，拥有相对于中央权力的所有附属地方权力的设置，以及我们熟悉的所有其他体现主权的设置。由一种传统的感情转变成民族主义并非轻而易举，于是人们为它附加了一个对象；这是一个在很大程度上不存在的对象，是一个信仰的而非洞察到的对象。

鉴于此，中国人的民族主义感情便带上了一种排外的色彩。尽管出现了排外的义和团运动和其他暴力抗议，值得怀疑的是，这类举动是否表明存在着对外国人的强烈敌意。人们的揣测是，中国人毋宁说非常宽容。他们到处运用的是温和的你我两便的政策。他们的一贯态度是对外人不关心，而不是采取咄咄逼人的攻势。但情况是，他们走的这条只有他们能够以此显示其献身于他们自己文明的道路是消极的。正是外人在干扰这个文明。中国人缺少用以抵抗外国侵犯、国家赖以生存的积极工具。于是，人们会说，他们对自己习俗的忠诚，势必采取袭击外国居民这样反常混乱的形式。有少数人认为，义和团的日子还会重现。中国人是聪明的，他们知道用这样的手段来保持自己的力量是没有希望的。然而，这也是真的，即他们的民族感情会被唤起，并且更容易集中到抵制和反抗外国的目的，而不是用于建设性的目的。

在中国最近的国际关系中，可找到说明这一事实的很好的例子。很少有人怀疑，政府正式训示它出席凡尔赛和平会议的代表签署和约，事实上承认了日本人拥有德国在山东的权益。然而，民族情感猛烈爆发了。如果日本准备把一股新的足以压倒老的地方分治主义的民族精神煽动起来，那它就不能继续以有效的方式来实现其图谋了。民众使事态脱离了政府的控制。他们向巴黎发电报、向北京通电、举行群众集会和公开辩论，最后学生进行了罢课，一些大城市的商会团体又进行了罢市。他们以此清楚地表明，国人的感情会将那些参与签约的人视为叛徒。这是有关中国的生存状态和民族感情之力的一次给人非凡印象的展示。说它给人深刻的印象，因为它没有借助有组织的政府力量展开活动，并且确实对盘根错节的亲日本的官僚阶级进行了抵制。如果在什么地方还会有人怀疑中国人爱国主义的力量和普遍存在，那么，这一示威就是一个决定性的、使人信服的教训。但是，它造成外国人对这种感情进行恫吓的巨大危机。日本在最近两年对中国干的事，也许人们要花一代人以上的时间才能办成。当阻止签订出卖中国权利的条约的直接任务得到落实后，人们的感情便减退了。也许它仍然同样的强烈，但失去了方向上的确定性。为建设性的国家政策作出实际决定所需要的外部手段与确立的思想习惯仍然是不完全的。

每个人都知道，外国侵犯中国的主要工具是财政手段。俄国首先想到利用银行和铁路的征服政策，其他国家也掺和了进来。日本以它惯有的警觉态度，看到了问题的核心所在，并以惯有的精力按其觉知行事。资金问题在中国任何积极的国家政策中仍显得极为重要。尽管中国有资金来关顾它自身的发展，它的资金比它已使用的要多些，但喜好私营化的习俗使老百姓不愿向政府借这笔钱。对官员们的能力和诚实缺乏信任强化了另一种影响，该影响不利于扩展为了公共需要的国内信用。很清楚，国际银团向中国大量贷款，签订这种贷款协议不用向任何特定国家让渡特别关税优惠和势力范围作为回报，这是一个明确的解决办法。但是，要使人们对这件事唤起任何广泛的兴趣却极其困难。反之，某些利益集团借此煽动对立却相对比较容易。它们只会不停地说，这是个有利于外国势力完全制服中国的举动，民族感情便沿着消极的方向被鼓动起来。一种替代方案即由列强分别贷款的方案，事实上就是日本声称的以获得特定权利和特权作为回报的方案，还未见有人提出，却变得更加明朗化了。民众相信以自由放任、听天由命的政策来应付银根紧缩，而不是举全国之力制定出某种全盘性的计划，后者由于关联到涉入其中的组织，会使外国影响的事实变得明显起来。由于惯以零敲碎打的方式来对付障碍和危险，以绝妙的技巧在一种力量和另一种力量之间玩弄平衡，举国上下那种对未知的东西全然感到畏惧的情绪可以在人们针对大型组织的态度上觉察出来。而由于组织是属于外国国家主义的一部分这个事实，使之显得特别令人惧怕。谁能责备中国以其过去的经验对外国的影响抱有的这种看法呢？如今还有某个小宗派几乎是振振有词地在说，与其让青岛成为国际殖民地，还不如让日本占有它为好。

形势已到了危急关头。至少就目前的情况来看，那种对外国组织抱有愈益迫近的恐惧足以在近期将统一全国铁路的计划挫败。最终，这个计划将意味着在中国单独的控制下形成大规模的国有体制。而在目前，它还容纳着某种程度的国际控制。外国对维持分割的范围感兴趣，这自然使它们彼此间产生敌意。它们最简便的活动方式不是造成公开的对立，而是通过国内代理人展开秘密活动，基于中国全民性的恐惧而从现存的事态中获益。这股势力已经在着手攻击计划中的国际性协议，并有可能使之破产。事实上，它们差不多肯定成功地使这项协议受到了耽搁，直到它成为一件可怕的必办之事。然而，这一点看来几乎是自明的：要是中国依赖外国的贷款，那么，与那些只能以专门的租借地和对战略要地的控制（这些要地的战略意义不仅是经济上的，而且体现在政治和军事方面）作为回报才会放款的单个、分散的列强相比，它求助于已同意放弃各种特权的列强的联合贷款要好得多，后者会用它们的资金把整个中国建设起来。乍看起来，这一点似乎极不合理，即中国宁愿继续维持一种体制，或者缺少体制，这把它逼到了现在的关口，而这是极不合理的。但是，我们需要理解，中国现在达到了强烈的民族感情的沸点，并处在一个能够有把握像一个国家那样行事的地位。感情就是感情，人们能相对容易地唤起一种民族抱负或者全民性的恐惧。要使任何可操作的全面的或建设性的计划取得同意，并确信能取得整个国家的理解则不太容易。理由很明显，不存在什么国家机制、国家机关去提供理解的材料，并为那种持续的信念和信任提供基础。一方面是强烈的民族情感，另一方面却不存在或者缺乏国家的活动渠道和机关，这两种情形的结合正描绘出今日中国在国内外发现的它所面临的窘境。

尤为重要的是，美国应当以同情的态度来理解这一情况。目前，特别是在官场之外，正涌动着一股亲美的情感暖流。这中间好像涉入了日本人的诡计，这是真的。但它在很大程度上是普遍流行的反日情绪的一种反弹。无论如何，它总是民族的感情，而不是一种民族的思想。它在将来仍会受到种种势力的支配，这些势力总会以有别于思想的方式操纵感情，把它造成一种波动起伏的事件。美国基于过去的历史和经济利益反对瓜分中国的政策，无论是公开的还是采用对势力范围和特殊利益进行划分的手段。就中国对待我们的感情而言，这全然是有好处的。正如在铁路一体化和联合资金援助的事例中表明的，中国同样期待有组织的国际帮助。这类政策如果顾及惯常的体面和善意，它会使中国快速得到建设，并使它走向能够摆脱外国控制的目标。但出于刚才作过解释的理由，中国会表现出犹豫、反对和迟缓。可以想象到它会完全停止不前，宁可继续玩弄让一个国家与另一个国家相争的策略而全然不顾这一事实，即在现时，这将意味着增强日本人的控制。至关重要的是：美国要理解这种态度的原因，并耐心、执著地推行其政策，而不是因“忘恩负义”而被情绪上的一阵强烈厌恶搞得摇摆不定。因为我们的主动示好和计划没有得到直接由衷的赞同，便收缩和撤销我方的积极利益，这只会让那些在中国谋取特权和私利的国家占到便宜；这些国家基于这样的诱因，并且由于对中国人的政治能力缺少信心，在它们的头脑中总是存有造成最后瓜分和征服的计划。我们需要认识到，正因为中国人具备极大的政治能力，国家的转向是一个艰巨而缓慢的问题。因为这种能力是沿着既定路径行进的能力，而这条路径与切合当前形势的路径方向是相反的。这将使人怀着理智上的同情记住这一点：中国还没有在现代政治民族主义的道路上足够地向前推进。在这里，人们的民族情感真挚而强烈，但表达民族思想和行动的确定机制还处在初期的形成阶段。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第180—190页。

[2] 首次发表于《亚洲》，第19期（1919年），第1237—1242页；重印于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》，第1卷，第222—236页，标题是“中国国民情感的成长”。

是什么阻碍了中国 [1] [2]

一个人在中国待的时间越久，对什么阻碍了中国这个问题印象就越深，而且越是难以回答。在中国的朋友对这个问题给出的每一条答案中都有“如果”；而这个“如果”，通常只是重述了解答这个问题的困难。

最常听到的评论，可能是最肤浅的，“如果我们有一个稳定的政府，我们就可以做这个，做那个。”但是，为什么没有一个稳定的政府呢？其缺失更像是一个结果而非原因。这个国家仍然处于分裂之中，北方和南方都有他们自己的政府，而且相互之间争吵不休。但是，每一位中国朋友都会告诉你：这个国家是统一的，虽然政府是分裂的。而你能够体验到的所有事情，都印证着这个说法。为什么人们不实现他们的感受与意愿呢？日本的阴谋和干涉是一个明显的答案。但是，这样你又被给予了一个后果、一个症状而不是一个原因。还有一些人会告诉你，困难的原因是缺乏组织上的能力与经验。这个答案就深入一些了，但它仍然需要解释。在某类组织上，中国人的经验与能力，就像他们在行会和村庄自治的长期历史中所显示的那样。为什么他们不能展示出至少像日本人那样的组织能力呢？日本人只是到最近才从封建主义中挣扎出来，还带有反对组织的所有个人猜疑、嫉妒与阶级分裂等封建主义残余。而且，没有一个了解中国人的人会相信困难是智力上的（intellectual），认为中国人民不具备成功的组织所需要的聪明才智。

说（就如常常据说）中国人不能更系统、更迅速地进步，因为他们是一个保守的民族，这显然是在用另外的词语重复需要解释的东西。毫无疑问，他们是保守的。然而，他们的历史却不像我们在错误的教科书上所接受的那样，是一个停滞不前的历史，而是社会性的，充满了朝代更替。他们在他们的时代中尝试了许多试验。若干世纪以前，他们有一位政治家劝导皇帝致力于把王国改造成某种接近于现代社会主义的东西，但那是没有蒸汽机和电的社会主义。中国经历了像任何欧洲国家一样多的蛮族入侵。它的延续和对入侵者的吸收，反驳了它的惰性与保守的说法。没有一个其保守主义来自于纯粹常规、来自于想象力的缺乏和心灵的僵化的国家，能够像中国那样延续和扩展其文明。经验表明，中国人是柔和的、温顺的、随和的，是善于适应的——既不是僵化的，也不是呆板的。

也许会让西方读者感到吃惊，以为这是一个玩笑。但不止一个中国朋友明确地对我说，日本人才是真正保守的。他们举证说，日本经历了那么多的历史变迁，却仍然墨守一种原始的神权政治。他们还举例说，一千年以前，日本人从中国借鉴了他们当前的服饰、屋内布置，以及坐睡在席子上的习惯；中国则改变了好几次，朝着实用的方向，朝着以手段适应于需要的方向不断变化。中国的烹饪法就是一例，毫无疑问，在世界上，它在用来制造食物的材料上的变化是最为丰富的，在其组合上也是最丰富的。学术分析可能会轻视衣、食、住和装饰方面的论据。但是，当一个人注意到在运用于日常生活和工艺上的过程和器具中的多变性与灵活性时，他会确信，中国人的心灵天生就是善于观察和适应力强的。但是，看上去似乎无须为这个问题劳神。针对中国人，有许多指责，但没有一个人说他们愚蠢。他们毋庸置疑的保守性是某种需要被解释的东西，而不是对任何东西的解释。

对这个秘密是否存在一个单一的解答，是很值得怀疑的。当然，现在的观察者提供不了最终的答案。但是，我非常确定，有一个事实必须被纳入考虑而且能够解释许多事情。无可争辩，中国人的许多精神特征是一个长期持续的、非凡的人口密度的产物。心理学家发现了，或者说创造了一种“大众心理学”来解释人们在群体中的行动方式，如处在一个私刑治人的情景下的那个群体。他们没有探究，一直与许多人保持亲密接触而生活在群体之中的生活方式对心灵会产生什么样的影响。若干年前，一位生活在檀香山中国人中的美国教师告诉我，如果中国人获得了盎格鲁-撒克逊人的原创力，他们将会是世界上最伟大的民族。我不知道，即使是盎格鲁-撒克逊人，如果在受到周围人持续不断的监督这样的状况下生活几个世纪以后，他们是否还能够发展或者保持住那股原创力？中国人的思考习惯是：在想要做什么事情之前，先考虑“面子”的问题。也许在他们看来，考虑一件新事情的时候，踌躇三思对于创造来说更加重要。在中国，如果说有独居或者孤独的话，只存在于一些退隐山郊野外的和尚那里；除非亲眼看到相反的证据，我相信，即使中国的和尚也是社群性的，是生活在一起的人群。直到引入迅捷的交通之前，很少有中国人喜欢那种在陌生人群中可能带来的孤独感。想象一下，所有可自由活动的场所都被去除了，数以百万计的人们日复一日、年复一年地面对着同样的人（相互之间很熟悉）生活着，当新的光芒照到中国人的保守主义上的时候，将会怎么样呢？

有一位长期居住在中国的英国作者曾写过一本书，书中除了许多图片事件、流言蜚语之外，就是对青年中国的长篇恶骂——就是反对那些热衷于引进西方各种制度、发明和方法的中国人。他的论证方法非常简单：中国遭受人多之患，大量的人口只是生活在生存边缘。一次洪灾，一场让人丧失能力的瘟疫，一个季节的坏天气，就会把百万计的人抛到生死存亡的边缘，从而维持生态的平衡。但是，长期的繁荣导致了过多的人口，过多的人口又通过叛乱、内战、屠杀以及朝代的更替来得到释放。中国的历史就是，而且必然是这样的连续循环。同时，儒家思想、祖先崇拜、家庭和宗族组织让中国文明完整地延续下来。而这，正是青年中国要消解的，它会剥夺中国的道德基础。由于它不能改变生存竞争的基本事实，青年中国为这个国家就提不出任何有价值的东西。

逻辑不紧密，结论就没有说服力。但这是一个好的例子，表明外国人是如何被这样一种观点所感染的：在中国，未来的事情必然与它们过去的差不多，任何想要改变它的努力都会使事情更糟。以我的经验，大多数长期生活在中国的外国人都在某种程度上有这样的看法。你会听到有人郑重其事地警告你：这也不能做，那也不能做。不过，第二天你会从某个中国朋友那里得知，它正在被做，而且天没有塌下来。与中国的年轻一代相比，他们当中有许多人更加儒家化——持有一种模糊的信念，认为孔子提出一种缺少了它，中国就不能存续的东西。一些年之后，有些外国人会发现，自己着迷于这种使人们紧密地群居生活在一起的文明的厚重感和亲和感。他们担心，如果触其一缕，整体就会瓦解；并相信，让他们顺其自然，才是安全的。最近从美国来的年轻的美国教师和社会工作者告诉我：传教士中的长者们不断地告诫他们，要收敛他们的创新热情；告诉他们说，随着他们变老，变得更明智，他们就会学会保守。据报道，大多数英国老居民对革命没有同情心，还哀悼君主制度的日子；并且，把日益增多的恶的现象当作中国一直是这样的、必须一直这样下去的证据。

假如有这么多拥有盎格鲁-撒克逊人注重创造传统（与中国传统相反）的外国人，对中国的态度是这个样子，那么，对于那些幼年生长于浓厚的内生文明中的人，情形应该是什么样的呢？自己活着并让别人活着，是对拥挤状况的反应。如果事情是相对幸运的，就满足于现状；如果事情变坏了，就忍受它们而不是冒着让事情恶化的风险进行干预。自由主义学说盛行于西方国家，是因为放任政策被认为可以鼓励个人的热情和事业心。而自由放任的信条在中国得以盛行，则是因为任何人所表现出的任何非凡能力或功绩都会导致不幸的后果。不要无事生非，这是普世智慧。在一个人口众多的国家，如果不是按照对自然资源的利用而组织起来，任何革新都会打破这艘社会之船的平衡。

改革者甚至没有遭遇到明显的尖锐抵抗。如果遭遇到，他可能会被激发起进一步努力的斗志，然而他就这么被窒息了。拖延变成为一种艺术。在最近举行的一次国民教育大会上，一位持官方立场的归国留学生提倡公立中学（相当于我们的高中）联合办学。他是经过认真而成熟的考虑提出来的。中国饱受缺乏受教育妇女之苦，资金也短缺。有效的事情是要让女孩进入现有的学校，但这个提议是一项激进的改革。然而，它没有遭到反对，一个赞成的决议及时地通过了。但与此同时，要清醒地认识到，这只是出于对提议者的礼貌，不要指望这个决议会付诸实施。这就是许多提出来的社会改革提案的命运，它们没有遭到抵制，而只是被淹没了。中国并不停滞，它是在吸收；它采取懒散不理的态度（让所有的力量都失去耐心），直到不再有拉它的绳子。

就像一个人的弱点一样，一个民族的弱点就是他们诸品质的缺陷。诸恶与诸德性不会相隔很远，它们是彼此的反面。中国人相信自己是世界上最文雅的民族，这个信念可能是对的。与之相比，西方即使最好的行为方式也常常显得粗鲁、过分或者做作。日本人在个人交往中的温和无与伦比。不过，他们是从中国学到礼节的，此外还从中国学到了其他许多东西，而且还保持了某种形式的、需要培养的技艺。在中国，久远的时代熏陶，使得交往形式看起来不再像是形式的了。无论地位高低，都平易近人，相互之间不显拘束。即使是科学权威，也愿意相信，他们前代的行为特征会被后代遗传下来。在大多数艰难的条件下，愉悦而满意都是良好的行为举止的一部分；没有严苛，更不用说阴沉与狂热（我们平常会把它们与斯多葛主义 [3] 或者宿命论相关联）。在这里，自我控制也不活跃，仿佛违背了自我控制与困难之间的正相关关系。人们对于命运只是付诸一笑，或许一句俏皮话，没有愁眉苦脸，更没有豪言壮语。如此的谦恭和愉悦，毫无疑问，是人们长期持续地面对面地群体生存的结果。一个厚重文明的、不间断的影响让人觉得，摩擦和抱怨只会增加生活的负担。礼貌和惬意是让私下交往保持持续亲密关系的润滑剂。环境只允许两个选择：要么是无情的竞争，拼了命的战争；要么是悠闲的和平。中国人选择了后者，把它看作是其逻辑上的必然结论。

然而，在面对面的直接交往中，个人为他人考虑，体谅他人，与在西方世界里被认为是无情的残酷和对他人缺乏主动帮助的行为并不完全矛盾。有一天，在北京的大街上，一辆马车撞倒了一个行人，但马车没有注意就摇晃过去了。那个被撞的人受了重伤，当时没有一个经过者采取行动去帮助他；所有人都径直从旁边经过，最后还是几个外国人救助了他。几个月前，白雷（Baillie）先生在满洲受到强盗袭击，现场的其他人不仅不援手，反而都跑到一边闭眼不见，以免被召唤作证。这个事件更进一步的要点是：白雷先生把中国贫穷可怜的人从拥挤的地方带到满洲来，这里有充足的土地，他们大大地改善了生活条件。这些闭眼不见的人可能不知道发生了什么，而他们就是白雷先生援助过的人，他们是私人朋友。

这并不是说中国人的习惯性礼貌是不真诚的。我从未听说中国人被指责为伪善，虽然我听说过许多对他们不愿意把事情做到底的更尖刻批评。我从没有看到任何一个人认为真诚的友好不是中国人的一个主要特点。但是，在一个马尔萨斯的（Malthusian）人口理论得到完全证明的地方，友好要发展到主动解救苦难的地步就极其困难了。人口的进一步增加意味着生存竞争更加严酷，主动的仁慈是不大会占据主要角色的。相反，当灾祸、洪水或者饥荒夺走成千上万的人口后，对于生存者来说，就有更多的空气呼吸，更多的土地耕种，斯多葛主义的同情不难获得。一个感兴趣于保护动物不受残害的外国人，在经受许多挫折之后，满怀希望遇到一个佛教和尚。这个外国人认为，普遍怜悯的学说可以为人们接受他的思想铺平道路。然而，他的思想遭到了冷遇；他被告知，当动物被虐待时，它们仅仅是在为其前世的罪过而受苦，而这是人干预不了的。这样的佛教只是宣扬了宿命论，是一种对周围环境的普遍的自然反应。

东方人缺乏主动的同情与救济的大多数特征，在传教士们看来，这是由于异教教义之故，但似乎还有一个更简单的解释。另一方面，西方慈善机构发出呼吁，在最近的抗洪工作中，传教士与基督教青年会（Y.M.C.A.）工人肩负起极大的重任。受灾地区的中国人对之前的传教一直保持平心静气，不为所动；但在灾后，对传教士们表现出的友善印象深刻，以至于非常感激，于是涌入教堂。教堂被迫对人们进行筛选审查，以免人满为患，这就不是“热烈欢迎”了。人们被传教士们所展示出来的前所未有的同情和帮助深深打动。据可信的权威来源，山西的长官 [4] ——中国最受尊敬的省级长官——说，在腹股沟腺炎瘟疫爆发以前，他一直认为西方文明之好只是在于船坚炮利；但是，医生们、教师们和传教士们冒着自己生命危险的无私奉献，让他相信西方文明之好还有另一方面。

忽视别人的事情与缺乏有组织的救济有着同样的根源。不管做什么事情，都是承担着一份责任。帮助那个被撞倒的人，不只是多花费一点点时间的事情；那些助人的人可能会惹祸上身，可能会被指责为同谋。在中国，事不关己，高高挂起；不要惹火烧身，祸从口出，这是生活的法则。对与自己不直接相关的事情的漠不关心，只是过分考虑个人关系的一个侧面。在考虑个人关系的地方，每一件事情所指向的至高主张，都是立即去掩饰过失，而不是基于客观后果来进行调整。“面子”（face）的影响比外在事实的后果更加重要。例如，一个政府学校接受私人馈赠，这是与礼节相抵触的，将会导致政府丢“面子”。北京一所学校的校长最近说，他将接受馈赠，他愿意为学校和国家的利益牺牲自己的“面子”。这是一个西方人能够相信的更真诚的牺牲。

当人们生活在一起而彼此不能离开时，现象——就是说，对其他人产生的印象——变得与实在一样重要了，如果不是更重要的话。这就是说，外交活动中所潜藏的后果看来并不比当下的谈判行为更重要，当下的谈判会努力避免当前的麻烦并体面地遵守所有适宜的礼节。当逃避和拖延不再让人满意时，屈服并接受对方的粗暴无礼，比失去自己的“面子”更好。日本人对这个特性的了解，相当好地解释了他们对中国的外交策略，即强硬外交。对中国人的任何让步，都会让他们觉得你害怕他们，他们立刻就变得傲慢起来，并得寸进尺——这在日本讨论中国事务的报纸上是一个共识。迄今为止，就与官员打交道而论，看来日本人的方法很明智，收获颇丰。他们的失败之处，是在广大的人民中激起了一股巨大的憎恨的浪潮。

总之，拥挤的人口培养出了那些心理习惯，就如俗谚所说，这些习惯让单个中国人变得友善、令人愉快，而所组成的集体却令人厌恶。改革与试验遭到挫折，不是因为缺乏智慧，而是因为智慧对于可能导致的错误的过度敏感、过度关心会引来麻烦。“远离麻烦”，变成了（行动中的）指导原则。在与前总统孙逸仙一起愉快度过的一个晚上，他提出了关于与日本的快速发展相比中国的变化显得缓慢的理论。就像中国古谚所说，“知易行难”。孙先生这样解释，中国人把这个谚语记到了心里。中国人不行动，是因为他们害怕犯错；他们想在事先得到保证，不会有任何失败或者严重的麻烦才行动。而另一方面，日本人认识到，行动比认知容易得多。他们相信得必大于失，于是采取行动，前进，做事情，而不考虑错误与失败。我倾向于认为那个古老的智者 [5] 是有影响的，因为他的教导得到了曾经是亲近厚重的环境的证实。

只有那些肤浅的人会认为，为不幸的事找到原因就是为它们找借口。任何事情，都要在产生其后果的基础上进行判断，而不是按照解释其存在的原因来进行判断。但是，如果原因如所描述的那样的话，忠告、劝诫和鼓吹都会于事无补。条件的变化、环境的转变是必须的。这不能通过减少人口数量而发生，虽然在青年中国中，有一些人正在通过宣扬计划生育而冲击着古老的中国。能够深刻影响环境的唯一可行之道，就是引入现代工业方法。利用现在尚未接触到的能源与资源所产生的效果，与扩大生存环境是一样的。以中国尚未使用的资源为基础的矿业、铁路和制造业，将会为那些不冒带来“麻烦”的风险就不能得到利用的热情开辟一条新的出路。现代生产与商业非个人的和间接的后果将会产生一些新的习惯，它们将减弱“面子”的重要性，而增加事实的客观后果的重要性。随着财富与建设性工具的增加，人们会找到这样的道路，把个人的亲切、持久的友善和好心情转变成社会服务的通衢（general channel）。

（刘华初 译 马荣 校订 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第41—47页。

[2] 首次发表于《亚洲》，第20卷（1920年），第373—377页；后来以“中国人的社会习俗”（Chinese Social Habits）为题，再次发表于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》，第1卷，第211—221页。

[3] Stoic，现在也有翻译成斯多亚主义。——译者

[4] 指的是阎锡山。——译者

[5] 杜威大概是指说谚语“知易行难”的古人。其实，没有明确证据表明存在这么一位古人，这个谚语可能是流传下来的集体智慧。——译者

老中国与新中国 [1] [2]

在这个星球上——现实中的星球，而不是纸面文字所说的星球——存在着一个其人口几乎占全世界居民六分之一的国家，这个国家的历史绵延四千年之久。地球上找不到任何一个其他地方能表现出一种如此具有连续性和稳固性的记录。尽管如此，它的历史却并不是一个单调或停滞的故事。在它的连续性内部，至少有着与17世纪以前两千年间的欧洲历史一样的多样性与变化。一流的发明、手工艺、哲学、诗歌与绘画装点着这个国家的文明。在任何其他时代和其他地方，除了基督教会的推行和神学的支持以外，道德观念没有像这个国家那样广泛普及过。在一千多年以前，这个国家把道德习俗、文学、艺术以及文明的各种要素带给了如今位列现代国家“五巨头”（Great Five）之一的邻国。在农作领域之外，它的社会等级从来就不是非常有效的；除了极少数例外，它的统治者们腐朽而无能。但不管怎么说，它对付过来了，它持续下来了。它以如此微乎其微的统治维持着自身，无政府主义者们竟然没有把它作为在一种无政府的基础上能做些什么的典型例子，这真是令人惊奇。然而，它是在孤立隔绝的状态中维持下来的，海洋、沙漠与高山把它围了起来；它自给自足，在一种由孤立状态所孕育的优越的想象之下自满自得。但最终，工业革命使它的屏障失去了作用，蒸汽与电力消除了距离，这个国家发现自己面对各种完全无法对付的力量。数个世纪以来的虚弱不再仅仅是国内的小事了，它们是从内部毁灭的一个威胁，以及对来自外部的帝国群狼的一个招引。与各种新力量的接触，使一切积聚起来的缺陷和腐败公然地展现出来，而与此同时，一种新的、组织得较好的文明带来了种种新的罪恶新奇而又难以抗拒的诱惑。

在描写这个国家——中国——如其事实上那样，面对迄今为止一切文明所遇到的情况中最困难的重建问题时，濮兰德先生选择了一小群个体作为从个人来说要对它大多数灾殃负责的人。他选择这群人来承担他称为“少年中国”（Young China）的这种责任的重担，尤其是那些经受了西方教育破坏作用的人。面对所有罪恶，濮兰德先生有一种万灵药，那就是国际范围内对政府财政（finance）的外国控制。

就任何一个对眼下的处境有些许了解并稍有社会想象力的人而言，这种生硬的论断使对濮兰德先生的任何详细答复都成为多余，虽然本文在行文过程中有必要指出某些具体的错误论断。然而，一个对中国的转变与转型问题中各要素的独立分析，就它本身来说，是非常值得做的。仅就理智上的推想，以及用于研究与推测、探究与思考的场景来说，今天的世界上没有任何地方——即使处于重建的阵痛中的欧洲也不算——能等同于中国的情况。历史没有记录下任何可以类比的东西——一个古老、巨大、独特、排外、自足的文明能够再一次诞生吗？它必须进行改制，不然就无法延续下去。尽管如此，它必须面对各种完全异于它的事实与力量来完成这一改制，这些事实与力量有物理的、政治的、产业的、思想的和精神的，这些力量全部是陌生的、未曾有过先例。其中有许多——具有进攻性敌意的——是由那些试图靠中国的衰败来养肥自己的人所引导的。它的过去，传统习俗中的许多东西，实际上都在给它试图应付新情况的努力拖后腿。它在中国每一个试图使自己振作起来去完成任务的努力方面，都设置了巨大的障碍，以至于一个又一个可嘉的努力成为徒劳。在旧的秩序中有许多好东西，就像在尝试性的新秩序中有许多好东西一样。但是，不仅存在着一种物理的神秘作用，而且存在着一种社会的神秘作用，各种本身是好的要素据此产生出爆炸性的或有毒的化合物。

人们可以反复搜寻历史来描绘一种如此吸引人的处境，它使旁观者在希望与恐惧之间不断摇摆，并对每个寻求解决之道的努力摆出一副令人费解的面孔。人们时常会回想起小时候猜的中国谜题，其相互交织的各部分的复杂性与多样性似乎在藐视每一个试图把它们构成连贯一致的整体的努力。存在着一种线索、一种解开那些谜题的方法，并且或许存在着一种有待我们去发现的导向目前这个巨大谜题的成功解开的方式。无怪乎在中国，无论一群人在哪里聚集起来，他们偏爱的室内运动都是“拯救中国”。但是随后，不管与此同时还是在不同的场合，把从乐观主义到悲观主义整个地想过一遍以后，心地诚实的人就把它作为一个远远超过他们智力范围的问题而放弃了。“ 如果这样”和“ 如果那样”是最后的词句。许多人都有他们偏爱的“如果”：如果有一个强有力的中央政府——从来就不曾有过，即使是在绝对主义的鼎盛时期；如果有正直的官员们——这要追溯到尧舜的神话时代。而现在又有了一个新的“如果”，如果可恶的归国学生停止制造麻烦，并且中国的财政管理能够由新的像罗伯特·赫德爵士 [3] 和理查德·丁恩爵士（Sir Richard Dane）一样的人重新组织起来，那么一切都会好的。效法盐税改革（the Salt Gabelle）的模式对中国进行改制，一切麻烦就全都消失了。

但是，重组、转型、老与新的统一的任务在复杂程度方面是如此庞杂，以至于任何对将来的整体预测和简单的补救措施都不值得在此花费笔墨。确定的东西是很少的，无论成功或者失败，都将给世界的其余部分带来剧烈的影响，以至于无人敢对此无动于衷。必须进行大量殊途同归的冒险和试验，世界上没有哪种处境更适合于确证对“万灵药”和整体方法的不信任了。所要进行的变动遍及一切方面，其中许多是外部的、技术上的，是管理上的变更，也即现代管理方法的采用。在某些令人失望的时刻，人们可以描绘从一种单纯的算术和现代会计审计体系角度出发来考虑所能获得的巨大好处。但是，除非中国被扯得四分五裂，甚至比它的邻国日本如今在精神上被扯碎的程度更甚，否则，思想、信念和对世界看法的改变必须进行，必须创造一种新的精神。而所有外部管理上的变更，无论在政府中还是在产业中，其最重要而持久的结果将会是它们对一种新精神和新道德的产生所发生的影响。

在必需的外部变更之中，有一个是在公共财政方面。正是中国政府自身的不称职，加上一些外国的贪婪和另一些外国的愚蠢，使其无可救药地依赖于外国贷款，这些贷款积累产生利息的负担，而这个负担又只有通过新的贷款来对付。在中国某些地区内不缺少财富，但国内的安全保障是如此脆弱，以至于除非处于外国政府的保护之下，否则，商人是不会拿他们的钱财去投资的。富有的官员们也不会去投资，因为他们是通过投资外国贷款来获得财富的——那些钱落进了他们自己的腰包。国际控制不仅仅作为一种确保中国资本用于中国的手段是必要的；其必要性还在于，它是唯一能够阻止中国因特许权体系和势力范围以及把自然资源抵押给这个国家或那个国家而发生进一步的分裂的手段。任何一个不带偏见的观察者，都不会对这些事实存有疑义。

但即使从表面来看，把这个确保国际财政控制的计划看作与中国的学生运动所表现出来的各种倾向相对立，也是没有道理的。相反，只要这个计划是依据中国发展的利益而不是外国金融寡头的利益制订出来的，那么，在向他们的国人解释这个计划方面的领导者必定来自这场运动。拉蒙特先生也许像濮兰德先生一样关心银行团的成功，他发现，根据中国的情况，为了消除误解与达成合作，值得给中国学生和他们的教师中的领导者充足的时间。公道地说，在中国，关于这个方案还存在许多疑义。但是，任何公平的人都会承认，中国与外国银行家的金融贸易先前的历史有助于促进密苏里态度（the Missouri attitude）。濮兰德先生对日本影响的完全否认和他最近的著作中表现出来的偏见，必须以其充分的意义来得到接受。但是，把中国人对银行团的反对归于学生运动，并不声不响地忽略日本人的各种机构勾结中国的腐败政客和报纸而在中国搞的非常规战斗——一场直到1920年11月还在进行的战斗——恰恰是引起人们怀疑的那种举动。拉蒙特先生关于反对银行团的宣传的本质所说的话是如此充分明晰，以至于责任应该由谁来承担这一点不可能存有疑义。

关于这一点，我们可不要存有误解。濮兰德先生对中国政客提出的腐败和搞阴谋诡计的指责，以及他关于中国国内冲突的典型派系特点，以及背后原则的缺乏和对地位与权力——实际上，是对金钱——的贪婪所作的这些论断是基本常识，是关于局面的陈词滥调。如果他在穿越一些沿海城镇的匆忙旅行中不是只待几个星期的话，他本来可以为比他如今所描绘的更加阴暗和令人沮丧得多的图景找到材料。比如，官方的圈子里关于目前严重饥荒情况的态度，其令人作呕的程度已经无法衡量。冷漠和无动于衷与压榨联合，为了地位和声望而耍的手腕与从饥民那里获利和盘剥结合在一起，黑心的官僚们从勤恳老实的农民那里霸占土地，以必须运送有比没有更糟的士兵为由，拒绝提供车辆去运载慈善人士提供的粮食——这是一些突出的事实。问题不在于这些事实，而在于它们的原因和补救的办法。

尽管濮兰德先生急于给人留下这样的印象，即这种情况在某种程度上是由于“少年中国”，但即使是他，也无法避免承认所有这些都与中国官僚阶层的传统相符。无论情况是否比满人统治的那段不幸的日子更糟，或者只不过像那时一样糟，这都不可能以独断的方式来说清。许多人认为，它们变得更糟了。另一些人认为，更大罪恶的出现是由这个事实引起的，即某种程度的宣传已经入侵中国，并在这个粪坑里瞎搅和，放出更多的臭气。不过，在许多方面，现代商业环境提供了许多新的机遇，而官僚们毫不迟疑地抓住新的机会，从旧的资源中捞油水。事实是，事情的状况是如此糟糕，以至难以想象它会变得更糟。

它构成了重组的问题，即我们提到过的那个从老到新的转型问题的一个部分，一个相当可观的部分。当老中国被抛入不是由中国的任何一群人，而是由在中国毫无意识与准备的情况下控制了它的那些新的世界力量所造成的局面之中，将会发生什么，它提供了一个惊人的例子。以前，阴谋和腐败仅仅在国内范围影响中国，如今它们危及中国作为一个国家的存在——正如腐败的政治家们在两年之中向日本借款两亿美元的记录所清晰表明的那样，这笔借款没有收到任何公共收益，并且是以巨大的资源作为回报抵押为代价的。但关键的是，这桩罪恶是由老中国而非新中国引起的，老中国不知羞耻地在新机遇的食槽里打滚。

像濮兰德先生关于“少年中国”所作出的论断那样，如今控制着政府的观点气喘吁吁地说着：“军阀政府主要是由昨日的少年中国所组成的”；“在1911年帝制（the Dragon Throne）倒台以后开始发展的民主政治这个新游戏中，是受过教育的阶层中的那些强人爬到了最高处……而在当今中国，真正的问题是如何来限制这些督军（Tuchuns）的权力和贪婪。”事实是如今，在中国没有一个督军对西方知识哪怕有一星半点儿的了解。他们中的大多数人，连中国的旧式教育也没受过。出任总督的一位老式学者拒绝采用“督军”这个头衔；中华民国名义上的领导者是一个旧官吏，他曾为满清政府服务。西方读者几乎难以意识到他在新制度下的执政与中国人生活的基本伦理是多么相悖，这种伦理断定，仆人在主子被推翻或夺位的情况下应该彻底归隐，如果他不把他的忠诚发挥到自杀的地步的话。另一位显赫的领导者以前是山东的一个鱼贩；一位督军以前是个旅馆招待；另一位以前是花边商；还有一位，濮兰德先生作为中国所需要的那类强人而过度吹捧的那一位，以前是个土匪。这些人中的某些甚至无法读懂中文或写一个汉字。这些督军就是濮兰德先生所谓的受过教育的强人。

说这些事情，不是用来为归国学生或“少年中国”——无论这指的会是什么——作辩护的，不是用来为中国目前状况的罪恶开脱的。它们甚至可能使情况显得比濮兰德先生描绘的更糟。这么说，是因为它们是事实，而且是指示着当今中国面临的真正问题的本质和严肃程度的一些事实，这个问题是：使老中国适应新的情势，创造出除了在最零散的意义之外尚不存在的东西——一个少年中国。而考虑到这一点之后来陈述“少年中国”一词的真正起源，应当不会出错。少年中国党（Young China Party）是有意模仿了马志尼的青年意大利党（Young Italy Party）。正如后者努力去创造一个新的意大利一样，那些围绕着“少年中国”的名义携起手来的人们所肯定的不是少年中国的存在，而是老中国重新焕发青春的必要性，除非中国本身要消失。而且，虽然迄今为止，他们的努力尚未取得成功，过去的每一天都表明他们对情况的判断是正确的。

财政管理不当，给中国造成了拖后腿的效果，关于这点所说的一切都是正确的。公共税收的流失就其本身而言，已经是个严重问题了；但是，与鼓励出售与转让中国的自然资源给对中国不仅有经济企图还有政治企图的外国人相比较，这还算是一桩较轻的罪恶。而这就是在已经去世的袁世凯——那个中国近来的政治家中“最强大、最有能力和最英明的人”——的追随者、门徒和副官们的直接庇护之下所发生的事！与拖正当的工业、商业和铁路发展的后腿比起来，这还算是比较轻的；拖后腿是由不负责任的官僚，为了获取更多的金钱而开征各种税收引起的。与从官吏阶层蔓延到商人阶层的腐败比起来，这还算是比较轻的，这些商人与政府之间有生意往来，而且受到一种相似的对金钱的贪婪和在获取上不择手段的态度的熏染，这是一种如此严重的罪恶，以至于如果它继续下去，“中国人的话像契约一样可靠”这句古老的谚语就要变得名不符实了。和毫无军纪的士兵的数量成倍增长相比，这还算是比较轻的，这些士兵扮演着搜刮钱财的帮手的角色，养成了各种恶习，诸如游手好闲，趁火打劫，掠夺北方的大部分农业劳力，在所到之处传播性病，以及仅用一纸临时公告就从士兵摇身一变而成为土匪，再以同样的途径变回来。

在中国，没有哪一位有识之士相信财政管理的改革能够从内部出发来推行。某种国际的外国财政控制不仅是财政上的必需，而且是政治的、工业的和道德的必需。没有一位美国的自由人士会反对这个方案本身，只要他是明智的。但是，如果他是明智的，那么，他会最仔细地考察那些条款并坚持真正的正义与诚实。最近，一个财政部长刚好在结算日之前借了笔钱。信用是差得一塌糊涂啦，真是天晓得！但是，这个部长和他的朋友们组建起了银行，从中以80%的利率借钱来偿还他们先前所窃取的钱财的利息。然后，为了确保利息会不断地被支付，他们把这些票据卖给了一家外国人的（不是日本人的）银行，这家银行拥有外国政府的支持。这个故事显示出财政监管的必要，也指出了外国金融家们在利润丰厚的时候也不反对参与不干不净的交易。

对细心的读者来说，濮兰德先生自己回答和反驳了他自己。因此，当他偶尔忘了对事实加以修饰时，他说：“看来似乎不可否认的是，中国目前的大多数无能为力和危险不是由它自己的错误引起的，而是由西方列强一下子制造出来的一种新局面引起的。”以类似的方式，他对“较为古老而明智的首领”、旧官吏和商人们作了充满同情的描绘，说他们确实渴望外国财政控制的加强，但受到学生群体把他们的隐秘渴望大声公之于众的威胁，这种描绘在他对旧官吏于目前情况下的壮大进行实际描绘时得到了充分顾及。在濮兰德先生为倾听中国人的深层声音而在北京度过的那三四天里，某些被称作“旧交通系”（Old Communications Clique） [4] 的金融家们没有控制局面。他们在与外国人的交谈中，通常都对国际监管之下的中国财政与铁路系统的统一表现出巨大的热情。这是一个用来结党的方便武器。毫无疑问，濮兰德先生听过他们的谈论了。如果这些人属于学生阶层，他可能早就产生了怀疑。但既然他们属于老中国，那么，他就对他们所说的照单全收。他们中的一些人现在正掌有实权，并秘密地用一切手段，封堵他们曾经声称偏爱而如今若去实现则有可能以牺牲他们为代价的那条途径。

所有这些话都不是为了与濮兰德先生进行个人的争辩，而是因为它与特定情势的关系。对银行团方案的成功来说，没有什么比基于一种信念的行动对它而言更加致命了，这种信念就是：现存官僚体系中有影响的部分会有人真诚地支持一种剥夺它的金钱与权力的措施，而向往一个新中国的精神领袖们必然反对这个方案。

濮兰德先生如此随意地拿来反对学生运动的这些指责，正是安福系（the Anfu stripe） [5] 的官僚们用来使北京气氛紧张的这些报道，这一点是很重要的。官僚集团很清楚，这是怎么回事。它深知这场爱国运动首先是冲着它来的，它也熟谙精明的中国政客用传播这些报道来给它的腐朽统治的潜在威胁者抹黑的一切手段。濮兰德先生并不是唯一一个从这些报道的表面价值来看待它们的外国人，尽管充分了解他们的腐败和极不可靠，他仍然在这件事情上相信了他们，因为他们符合他先前就有的偏见。虽然这场新的运动是由从未走出中国的学生们发起的，但濮兰德先生对情况的了解是如此肤浅，以至于他把这场新的学生运动与他先前了解并咒骂过的归国留学生的运动等同起来。因此，他轻易地成为了他在其他场合曾慷慨激昂地加以揭露的那些阴谋诡计的牺牲品。

他对这场新的学生运动的缺乏了解可以用下面的事实来衡量，他说，少年中国的“愤慨从来未曾公开指向大城市和地方官员不断增长的贪婪”。实际情况是，目前这场学生运动正是伴随着对这些官员的抗议开始于去年五月四日，并以内阁中三个最腐败成员的解职而告终。如果北京和其他地方的军队（包括大城市的和农村的）不曾使监狱塞满学生，用武力粗暴关闭他们的机构，监视他们的每一项活动，派特务混迹于他们的每一个层面，并肆无忌惮地贿赂收买他们当中意志较弱的人，那么，这场运动本来可以走得更远。濮兰德先生津津有味地引用的那个传闻，即某一派政客给天津学生联合会（the Student Union of Tientsin）高达20万美金的钱来帮助他们在运动中对抗北京的官僚，至少证明了当濮兰德先生说学生们从未求助于他们本国的官员时，他了解得更准确。但实际上，这仅仅是当权官僚为了诋毁这场运动而散布的许多故事中的一个。相对于传闻的“书面的证据”——濮兰德先生已经看见过了——是由这群官僚作为他们游戏的一个部分而伪造出来的。这并不意味着在野党中的政客不曾试图利用这场运动，学生们不曾有过错误，或者他们完全摆脱了这些腐败的因素。但是，从整体来说，考虑到参与者们缺乏经验的程度，这场运动井然有序得令人惊奇，并且表现出了一种预示着良好前景的组织能力。

这些事实与实际情况相关。有了银行团的帮助，加上其他改革，学生们就会有力量来抵抗官僚集团的积极阻力和（更加危险的）消极阻力。他们的爱国热情很容易被唤起并采取一种负面的形式，尤其是看到外国势力过去在中国进行掠夺的情况下。但是，他们是中国国内对来自目前的“政府”体系的种种弊病有着充分警觉的那个有自我意识的阶层，他们是现有和潜在官僚的天然的和公开的敌人。在目前这个阶段之前，他们就已经看到中国官僚利用外国人的贪欲，利用他们的无知以及对眼前利益的渴望来危害这个国家。他们已经看到这一点，即各种纯属中性的外国行业过去曾被用来作为幌子，以掩盖对中国资源和主权的贪婪侵蚀。他们一般是通情达理的，除非哪一个新方案是由官僚来操作（对这些人的诡计，他们了解得比任何外国人更清楚），成为巩固自己权力与财产的新手段，同时又增加了中国的束缚。

然而，他们也清楚，处境是多么令人绝望；而且，他们对美国人的领导地位抱有一种对其他外国力量所不具有的信念。他们担心，就像以前的一些情况一样，当付诸行动时，美国人的精力和智慧会赶不上他们的善意。他们担心，美国人的领导权会成为名义的而不是实际的；他们担心，由于中国的腐败官僚与非中立的外国财团勾结起来形成的力量作用，美国人的想法会被某些东西“糊弄”。因此，目前情形下最实际的事就是要花些力气，不仅用来保证美国人的想法确实主宰银行团，而且要尽可能努力让公众舆论的精神领袖们明白这是事实。像濮兰德先生的言语那样过激言辞的害处，在于它们掩盖了这个事实；并且，通过依赖恰恰是不可信任的那个部分，对唯一能够用来在中国产生一种有认同感的公众舆论的那个部分进行妖魔化，它们妨碍了整个运动的成功。不断增强的公众舆论支持，对一场不仅仅止于表面和外部的改革来说，是至关重要的。

但是，虽然财政管理方面的改革不可或缺，并且只有通过为期数年的外国控制才能进行，但这只是使老中国变成一个适应现代环境的中国所需的众多因素中的一个。新中国不是一时的时髦玩意儿，也不是一些无见识的热心人士的作品。除非中国朽败下去，而且，它正在腐烂的躯体将要最终成为世界和平的一个威胁，否则这就是一个必然。认为仅仅通过引进西方经济，中国就能得到“拯救”，同时保留它的旧道德、老观念、古老的儒家精神——或者说，真正的儒家精神已经僵化成为的那个东西——以及旧的家庭体系，这种观点是感伤的理想主义最具乌托邦色彩的想法。经济与财政改革，除非伴随着新的文化理念、伦理，以及家庭生活（这些构成如今所谓学生运动的这场运动的真实意义）的成长，否则就如同隔靴搔痒。它会弥补一些罪恶，又创造出另一些罪恶。从其本身来看，它是一个有价值的实际措施。但是，如果把它用作一根棍子来打击男女老少对新信念、新观点、新的思想方法、新的社会科学与自然科学——一句话，对一个新的年轻的中国的渴望，那么，这真是荒唐透顶的事情。

若干年以前，有许多中国人真心地认为，中国所经受的那些罪恶和威胁着它的那些危险是由满清王朝的统治所引起的，而且能够通过引进一种共和制的政府形式来加以补救。毫无疑问，其中一些人是从自身利益的动机来支持这个变革的。如果不存在这样的人，那么，中国人与西方人之间的差异就比我所认为的更大。但是，在为数众多的共和人士中间，它是一个真诚的信念，产生于希望和缺乏经验。这是一件应当寄予同情而不应当加以嘲笑的事情。如今，认为现存的种种罪恶是由共和引起的，并且欢迎君主统治回归的人比甚至旧时的共和人士人数更多——人数之众，正如20年前认为赶走外国人将会治愈一切罪恶，并尝试用义和团这种万灵药的人那样多。如果他们作出任何企图恢复君主统治的举动，那么，这些人会如其他尝试各种万灵药的人一样失望。但是，对于仍在寻求一种包治百病之药，并且说“引进外国的国际财政控制，然后一切都会好的”的有经验的西方人，我们说什么好呢？这样的人令人对外国教育的价值产生怀疑，这没有什么好大惊小怪的。

在中国，有一个人数相当可观的外国人阶层，尤其是在各个对外口岸和政治中心，他们与老中国有着明显的联系。其原因很复杂，一方面，他们意识到了老中国的种种美德；但另一方面，他们潜意识地凭借着它的虚弱来为自己的舒适与便利服务。这些人一般不赞成传教士和外国教育家们的各种行为，这通常不是因为他们在理论上反对基督教，而是因为各种新观念的引入会搅乱他们赞扬和借以获利的那些东西。他们也看到，各种新的罪恶正在进入中国，以及一些古老的美德正在衰败。由于缺乏足够的社会与历史把握力去追溯这些变化，直到其源头，并且了解它们在社会转型时期里是如何不可避免，他们把一切分崩离析都归结为由传教士和归国留学生带来的外国知识和观念的影响。实际上，他们想要的是：在文化与道德方面，让老中国保持原样；它有它的各种缺陷，但也有各种稳固的美德，如果杂草被连根拔起，那么，这些果实也会被毁掉。只在商业与物质方面改变中国，给它铁路、工场、电报、经过改良的币制、良好的财政管理这些好处；给它西方文明的外部技术而不触及西方文明，一切都会好的。

这种广为流行的观点既肤浅又似是而非。一个仅仅在工业方面的变革是否令人向往，这不值得争论，因为这是不可能的。即便从抽象层面上来说，它是令人向往的；在感情上，它也是乌托邦式的，尽管它自称符合严格的商业事实。是什么在真正地从根基上削弱作为老中国基础的家庭体系呢？是归国学生的教导吗？一小群人选择他们的生活伴侣，由此打破家长权威的渴望；渴望有受过教育的女性来作他们的妻子，由此通过改变妇女的传统地位来变革中国吗？不。这些事情最多只是征候，不是原因。真正的原因，恰恰是工业革命产生的现代方法。愚蠢的人们想要引进它们，却梦想着不触动旧的体制。铁路与工厂系统正在从根基上削弱家庭体系。即使每一个学生都发誓永远保持沉默，这些东西也将继续发挥作用。

浙江省有一个村庄，它是一个现实中而不是虚构的村庄。三十代人以来，同一些家族一直在那里繁衍生息。他们一直是维持农耕、手艺以及社会秩序与和平的主导精神力量。小镇曾经是古老的、受人尊敬的，是闲适的学者与文人聚集的中心。过去，那里几乎没有贫穷，非常繁荣。如今，祖先们的居所和祠堂则是一派荒凉景象。昔日的领袖们如今不在那里，而正是他们的存在确保着光明、秩序与福祇。农耕正在被荒废；即使是教育，也呈现倒退，如果不说在数量上至少在质量上；底层人民的生活比以前更加辛劳混乱，而且更加穷困。这是归国学生的影响吗？不多不少，正像新英格兰的某些地方从某种程度上来说相似的一种衰败那样。

这个城镇没有铁路或工场，但它离广州和上海的路程并不遥远。一些相对有能力、有闯劲的人，古老家族体系的牢固性的代表，都迁移到有更多活力和机遇的地方去了。这个人在北京，那个人在上海，另一个人在汉口。一些人在教书，一些人在银行工作，一些人对国际贸易感兴趣，一些人热衷于发展棉纺厂。他们正干起新行当，建立新关系，在新的地方组建新的家庭。要对下面这种观点保持耐心是件困难的事，这种观点认为，工业革命能够来到中国而不与此同时带来如同它带给欧洲那样深远的政治、道德、国内与国际的变革。欧洲有“启蒙”的18世纪，有它对旧事物的冲击，又具有颠覆性的思想与行为，而中国正在开始拥有它的变革世纪，这牵涉到对甚至是好的事物的摧毁，以及对新的好的事物的引进。对于那些面对无可避免的转型，只想到寥寥几个个人，并把所有指责都归到那几个人的个人信念与活动上的人，我们应当如何看待呢？

即使是极度的保守派，也几乎难以指望引进铁路和现代工业的机械技术，而同时防止科学观念与方法的引入。数周以前发生过一次月全食。人们用敲锣打鼓放鞭炮的通常仪式来防止天狗把月亮吞了。哪怕只学过初步地理知识的小男孩和小女孩们，对他们长辈的这些行为是什么样的态度呢？他们是很正常的年轻人，会喜欢这种热热闹闹的场面，但他们从这种仪式中几乎没学到祖先的任何智慧与信念。小男孩如果不是在学校里，就是在现代商铺里学到了一点起码的化学知识。他对鬼怪的信念，在感情和思想上与他的祖先的崇拜相联，一定会受到一些改变；而随着这种改变，他变得不那么严格地遵循传统的道德准则了。

这些事情都只是一些端倪。但是，它们不仅与所谓学生运动的整个话题相关，而且甚至与像外国财政控制这样的实际细节有关系。没有必要去试图评估正在发生的这些变化各自的好处与坏处。我们知道，伴随着这个转变、伴随着旧的规条与准则的松懈，存在着各种罪恶与危险，这就足矣。如果改革方案局限于财政与经济措施，那么可能只会增加这些罪恶与危险。财政改革只有伴随着像中国的学生运动所热切关注的那样一个思想与文化上的更新，才能补救这些罪恶和危险，并且通过在真正的进步那一边重重地加码而构成平衡。

国际控制下的财政重组会省下巨额金钱，这些资金将主要投向铁路与公路以及工场和工厂。如果有谁幻想着在毋庸置疑的益处之下，不会有各种新的罪恶的产生，不会有旧联系的进一步松懈，那么，这是一种不可思议的乐观主义。只有一出轻喜剧才适合于那样一些人的主题，他们说“恢复老中国”；然后，当被问及如何去做的时候，回答说“通过建造铁路和引进工厂”。传统家族体系的衰败将会加快。随着工厂的推广，两性之间的道德观念将会继续下降，对古老的东西与习俗的尊重将会减弱，对金钱的爱好将会获得新的表达机会。人们会丢掉主要的旧道德约束，这些约束来自一辈子处于家族和宗族成员间接在场之下的生活状态。在他们面前，每一个个人行为都是公开的，而且这些人不断施加着认可与谴责的压力。就业的困难会增加，童工已经在增多，而且压力正在迫使妇女们从家中走出来工作。传统上有着紧密个人联系的劳工与雇主，将在思想与感情上分离。所有这些情况，都一定会随着有效的国际控制与财政管理的改革以及相应的资金分流到新的流通及生产部门中而到来。

当然，这些新的罪恶并不构成各种新的巨大益处的阻碍，或者为放松财政改革的努力提供任何根据。但是，它们暗示那些完全依赖财政改革措施的方案是完全不可靠的，即使以充分的智慧、中立与诚实来实施这些方案也罢——而情况肯定不会是这样。它们暗示着，中国新文化运动的领导者们，那些对社会的、国内的以及思想的转变感兴趣的人，虽然身处一切迷惑、举棋不定和无法避免的错误之中，还是比那些建议他们放着老中国的道德与文化方面不管而把精力投向技术改进的外国批评家们高明。在此，我们得出了真正的学生运动——更确切地说，关于新文化运动的背景，关于它的目标与方法的几点说明，将是我下一篇文章的内容。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第83—95页。

[2] 首次发表于《亚洲》，第21卷（1921年），第445—450、454、456页；重刊于《人物与事件》，第1卷，第255—269页，以“少年中国与老年中国”为题。

[3] 赫德（Robert Hart，1835—1911），英国人，曾担任晚清海关总税务司一职长达半个世纪之久，长期居留北京，参与晚清多项政治及外交活动。——译者

[4] 交通系是中国北洋军阀统治时期一个政治派系。其中，“旧交通系”主要是由曾负责清朝铁路、航运、邮政、通信和银行事业建设，后任袁世凯政府秘书长的梁士诒多年培植发展起来的，有别于以曹汝霖为首的“新交通系”，后者是五四运动直接针对的斗争对象。——译者

[5] 安福系指的是“安福俱乐部”的成员。安福俱乐部是中华民国初年的一个政治组织，由皖系军阀段祺瑞的亲信徐树铮筹建，成立于1918年3月8日。安福是北京西城区一条胡同的名称，因皖系军阀政治俱乐部场所设在该胡同，故称为“安福俱乐部”。该俱乐部实际上相当于一个政党，操纵了中华民国第二届国会议员选举，故该届国会称为安福国会。1920年7月直皖战争爆发，直系取胜之后控制了北京，段祺瑞辞职；8月，安福国会解散，安福俱乐部也随之解散。——译者

中国的新文化 [1] [2]

一位中国朋友为我总结了外国对中国影响的各个阶段，我受惠于他如此之多，以至于他完全有理由说我对他进行了思想上的偷窃。最初，人们认为，西方力量的秘密在于新式的军事装备。依据传统，以前的神祇都是从海浪中产生或骑着一匹白马到来的，一切有序的力量必定与某位神祇相关；而如今，“基督骑着一发炮弹”来到了中国。这不是一个文学的说法，而是普通人原原本本的信念。于是，一个兵工厂在上海成立了，然后制造了炮舰。这些枪都打不响，或者自己爆炸了。军舰都在中日战争 [3] 中被日本海军击沉了。

随后，中国的弱小被归结为其过时的统治形式。改革要通过政治手段来进行。在同样短的一段时间内花同样少的力气，建立了一个共和国，而不是一支海军，但这个共和国几乎同样不成功。在这一时期，有些外国人关于中国改革的观念形成了他们的看法，自此以后，他们的见解不曾改变过。他们给这场政治运动贴上“少年中国”的标签，并且一直固守着这个观念。与此同时，中国人的思想却发生了变化；这场运动的代表以及他们的后继者，现在几乎成为一个旧时代化石般的遗物了。这个时期距今还不到十年，但是撇开事物不谈，中国各种思想的变化是如此迅速，以至于人们不得不努力跟上——而不幸的是，许多外国人并没有作出努力去跟上变化的脚步。

第三个阶段是依赖技术改良的阶段。无论如何，西方的大炮与海军装备来自应用科学，来自工程技术，所以西方文明的显著特征，那有待于模仿的特征，被认为既不是军事的，也不是政治的，而是经济的。建筑工程师与机械工程师成了这个国家的救星；铁路和工厂，蒸汽与电力，将使这个古老的国家在与新兴国家的竞争中不相上下。但不知怎么的，这个运动遇上各种各样的障碍；进步缓慢；它带来新的危险与罪恶。

很快，一波道德改革的浪潮来临了。人们组建起成千上万的社团来医治各种各样的罪恶，这是反缠足社团、反鸦片运动、反赌博协会、重塑旧的教育体系以及诸如此类事物的时代。虽然基督教的影响是这些改革发起的一个重要原因，但它们中的绝大多数是以一种儒家复兴的形式进行的。

接着，人们产生了一种信念，认为各种深层的观念必须得到改变，民主是一件关于各种信念、关于生活观点、关于思想习惯的事情，而不仅仅是统治形式的问题。显然，民主要求普遍教育，也就是学校教育普及所有人，还要求从识字到某些与公民和社会行为有关的科目的学习都有一个改变。传统上认为书写下来的东西必须用数百年前的词汇、格式以及受人珍视的，一种与当今的口头语言几乎没有什么关联的语言表达。但是，除非书面语言得到简化，变得更加明白易懂，否则，大众就无法理解这种语言。人们用来说话的语言必须同时被用来书写，以使现代的想法得到恰当的表达。旧式学校的一位学者在杭州这个旧文化的中心之一对我强调说，因为缺少繁冗造作的书写方式的规范，过去近百年中，在中国不知有多少有价值的想法由于人们认为无法被人所知而失传了。于是，在大约两年前，兴起了所谓的文学革命（literary revolution）——这是一个努力，试图用通俗语言来写作与发表文章，同时也使中国读者熟悉现代西方文学潮流中特有的东西，从自由体诗到托马斯·哈代、萧伯纳、易卜生与梅特林克。我知道，有一个学校批评它的外籍文学教师不够入时，因为他讲授莎士比亚与狄更斯，而他们想听H·G·威尔斯和斯特林堡！他们甚至建议他休假回国去补补课！他们说，他已经变得过于“中国化”和保守了。

内容和想法的问题很快就变得比语言和体例的问题更加重要了。各种新的观点与古老的建制针锋相对，家庭体系受到彻底的批评，而这不仅源于传统西方家庭生活的观点，而且源于《玩偶之家》，以及最强烈的西方激进思想。社会主义文学，无政府主义，马克思和克鲁泡特金（Kropotkin），像野火一样在读书人的圈子里蔓延开来。托尔斯泰也许成为人们读得最多的外国作家。由此形成一个新的公式：中国必须通过一场建立在观念变革基础上的社会变革而得到改变。政治革命是一个失败，因为它是外在的、形式上的，它触及了社会行为的机制，但并未影响到生活的构想，正是生活构想实际上控制着社会。

而现在有迹象表明，下一个阶段将会是对科学方法感兴趣的阶段。人们认识到，技术以及应用科学的其他分支依赖于一种作为思想、观察、记录、批判、实验、判断和推理方法的科学。这个观点的根据是：西方的真正优势不是建立在任何西方特有的、有待于借鉴和模仿的东西之上，而是建立在某种普遍的东西之上，这种东西是一种研究与检验知识的方法；西方偶然发现了它，并早于东方几个世纪开始使用它。

这较后的一些观点，隐含于可以在字面上从中文翻译为“新文化运动”的这场运动之中。具体从实践上来说，它与始于1919年5月4日的学生起义相联系。一些外国人认为，后者仅仅是一场新形式的政治运动，中国的政客和保守人士使他们确信这一信念；而那些人中的大多数，毫无疑问，也相信它纯粹是一场政治运动。任何具有文化和社会本质的东西，离他们自己的生活和理想过于遥远，以至于难以设想。然而，虽然它的外在表现是针对一群腐败政客的，虽然它是由中国在凡尔赛的要求的失败，以及由于那些政客为了既得利益向日本作出的承诺所激发，但在更深刻的方面，它是一场抗议，反对一切政客，反对进一步依赖任何政治来作为社会改革的直接手段。领导这场运动的教师和作家们抓住一切机会教导说：中国的新生必须通过其他手段，任何根本的政治改革目前在中国都是不可能的；而当它来临时，它会作为以社会的、非政治的方式实现的思想变革的自然结果而到来。如今，中国高等学校的学生群体中为数众多的人，实际上正发誓保证远离担任公职的生活。毫无疑问，许多人会在未来的日子中半途而废，他们将无法抵御安逸生活与权力的诱惑。但是，反政治的成见已经相当牢固地树立起来了。

虽然这个速写匆忙而浅显，它却暗示着一些评论意见。首先，这场运动虽然是由外国条约激发的，这只不过是说，归根到底，它是由与非常现代的世界之间的条约所激发的，但它已经变得越来越具有中国特点了。五四运动是由中国学生们直接发动的，不仅没有归国留学生的鼓动，而且与他们的建议是相反的。它是自发的和本土性的。语言改革的运动少了外国的影响几乎没法开始，但从本质上说，它是一场由中国人为了特定于中国的目的而进行的运动，并且在中国历史上有过先例。附带的倡导拼音书写的运动主要是受传教士的鼓励，所以人们在西方报纸上较多地看到关于它的消息。即使这场反政治运动，以及对改革要以科学与社会变革为条件的信念，在某种意义上说，是向中国思维模式的回归，是一种古老的中国观念的恢复，以及对该观念的力量并未穷尽和终结于儒家的确信。现在进行这场运动，必须适应新的情况，即使这涉及对儒家形式的信念与行为的抛弃。这场改革的另一个显著特点，是它显示出从表面到根本的持续进展。

刚才作出的评论是从最好的方面来看这场运动，从它的精神方面。从它所获得的具体结果的观点出发，这些评论无疑对它的发展作了理想化的描述。每个旧的阶段都给它留下了一层沉积；“少年中国”至多不过是个含混不清的词。它把各个描述过的阶段——军事的、政治的、经济的、技术的、文学的、社会的等等——中大量的代表都堆积在一起，形成一个单独的东西。通过从这些层次中的每一层中选取某些个体，我们可以不无道理地对“少年中国”进行任何一种指责。换言之，不同派别间自然存在着混淆、不确定、相互批评和敌意。数年前归国的留学生大多反对目前的反政治运动和文学革命，他们中的许多人仍然停留在国家主义阶段，希望在军队和政府中发生某种奇迹般的变化。更多人显然处于技术阶段，相信如果他们能够获得工程方面的工作，他们使自己接受训练为的就是这个，那么，中国就会开始改变——就像它在某种程度上确实无疑会变化那样。

还必须再作出一个区分。虽然开化了的日本人和像大隈侯爵这样的政治家们，长期以来一直宣称日本有权利、有义务领导中国，并成为把西方文明引入亚洲（包括印度，他们把那里的英国人看作是外来干涉者）的中介，但在这些方面，恰恰很少有美国人认真看待中国对日本的依赖。我见到一些论现代中国教育发展的书籍都未曾提到日本，而把中国教育体系的革新归结为美国的影响，给人造成的印象似乎它是模仿美国通行的学校体制建立起来的。事实上，它在制度上是整个儿照搬了日本的体系，而日本的体系，随着西方影响的进入，是建立在德国体系之基础上的，再加上从法国的中央集权中借来的一些要素。我到访过九个省份，并且见过高等学校集中的那些省会城市中的教育领导者。只有两个城市——北京和南京，在官办学校中，西方的直接影响开始赶上日本，无论在方法方面还是在人员方面。谈论归国留学生而没能区分那些从日本回来的人和从欧美回来的人，这会混淆讨论所涉及的所有事情。

这么说不是要批评受过日本训练的归国留学生。我相信，尽管在他们与其他在海外受教育的中国学生之间存在着极其激烈的竞争（部分是由于迫在眉睫的“饭碗”问题），大量受过日本训练的留学生正在根据他们的想法为中国尽其所能地出力。也有为数不少的例外，因为他们中间包括一些政客和军人，那些人在过去几年一直祸害着中国；也正是那些人，招致了目前大规模地对日本以及日货的普遍抵制。

关键的是：从西方本身而来的西方观念和经由日本传来的西方观念是两种如此不同的东西，以至于当两派的代表如同濮兰德先生经常做的那样，在“少年中国”的名称之下被混为一谈时只会发生混淆。俄国对日本的失败 [4] ，引发了一阵任何西方国家都无法企及的崇拜日本的风潮。那里有另一个东方民族，使用着汉字并且从中国衍生出它的文明，它征服了以强大的俄国面目出现的西方这个可怕的对手。无怪乎，成千上万的人涌向日本去求学，大多数改革家都是从日本取来他们的模式的。迄今为止，建立了这个共和国的大多数革命派的领导者，都是日本人或者将日本作为避难地长期居住，并且如同从未吸收过西方文化那样吸收日本的文化。无论如何，满清王朝的命运是注定了的。在革命 [5] 前整整五十年的时候，如果外国援助没有来支持这个王朝，太平天国起义可能就把它了结了。导致它最终毁灭的直接原因，是俄国对日本的失败。历史上的相似情形是日本对德川幕府（Tokugawa shogunate）的废黜，以及明治维新（the imperial restoration）。从历史上说，通过一个偶然事件，中国发生了变化，结果产生了一个共和国。它的主要目标，除了摆脱一个外族王朝的统治之外，就是像日本所进行的现代化那样，对中国进行现代化。在这一阶段，“少年中国”意味着日本化了的中国。

新的领导者们所带来的是经过日本利用的西方观念，而实际上，这意味的不是一种新文化，而是为了旧文化的利益而对西方技术作军事、技术和管理事务上的利用。日本人显然不断真诚地教导说，西方文明在本质上是物质性的，而东方文化则在基础和目标方面是理想性的和精神性的。他们认为，西方仅仅是通过大炮和机械取得了暂时的优势，因此必须通过采用它本身的装备来对抗它，而古老的东方观念和理念则原封不动地保留下来。在日本求学的大多数中国人，怀着牢牢扎根在他们脑中的关于西方文明的物质性和技术性本质的观念回到了中国。它符合他们关于自己的优越性的假想，这种假想是所有先前的东西方接触中的一个令人惊奇的共同特征。中国需要从美国和欧洲那里学习的全部东西，就是技术科学及其应用。

因此，“少年中国”是一个充满歧义而意义多变的词。在那些被西方作家们通常冠以这个名称的东西中间，有着一切种类相互冲突的理想。但是，如今有两点作为目前处境的积极主导特征表现了出来：一是对文化方面的改革作为其他改革的前提的需求；二是领导权回归那些在态度方面特别倾向于中国的人的一种趋势，以此来针对那些引进与照搬外国方法的人，无论从西方还是从日本。

这两个特点看上去似乎是相互矛盾的。中国人领导权的回归如何与对中国习俗和思想习惯的攻击相一致呢？它如何与这样一种意识相符，即意识到西方优势的真正来源不在外部技术，而在思想与道德问题呢？好吧，历史从来就不是逻辑的，许多在逻辑上矛盾的运动在实践上却是有效的。但是，只要存在答案，这个答案必定是在一个我们隐约提到过的事实中被发现的，即思想与道德因素的优越性超过所有其他因素的观念，本身就是一个中国本土的观念。它与认为能够通过引进枪炮和工厂以及技术管理的改良来获得拯救的观念相比，中国味儿浓得多；这也意味着中国国民生活中的真正失败是道德和思想上的。它隐含着一个对各种新思维方式的要求。某些新的领导者也许会断言说，他们通过抨击儒家思想——就像他们经常做的那样——比那些固守儒家思想的人更忠实于儒家。因为他们会说，孔夫子那里真正的观念、有活力的观念，是对理念、知识的首要性的信念，以及对传播这些理念的教育之影响力的信念。但是，如今僵化为儒教的这些观念无法适应现代的情况。中国国民生活的失败，证明了根据孔教本身的标准，它们是无效的；而儒家教育已经成为贵族式的，是为了少数人的。因此需要一种新文化，西方思想中的精华在这种文化中应自由地得到吸纳——但是要适应中国的情况，作为手段被用来建立一种重新焕发青春的中国文化。

这个方案是一个雄心勃勃的计划，对许多人来说，它似乎比从西方那里借鉴具体装备的企图来得自命不凡与希望渺茫得多。对于在这片土地上的许多外国人而言，它看上去显然是从中国改革的正道的一个偏离，而他们认为，这条正道就是对基督教的接受。但是，它与基督教的关系证明了这里给出的说明：它的某些领导者非基督教的程度，像他们反儒教的程度一样；他们并不攻击基督教，而只是对它漠不关心。其他一些人，尤其是从事积极教育工作的人，是基督徒。但我发现，这些人普遍地不仅对基督教的派别和教义毫不关心，而且对基督教除了社会方面之外的其他事情都熟视无睹。他们甚至不愿费心去自称为宗教信仰方面的自由派人士。他们是从这样一个角度来接近基督教的，以至于他们对信仰上的保守与自由的区别漠不关心。实际上，他们声称自己有权去发展一种非常中国化的基督教。虽然建立一个独立的中国教会的运动才刚刚起步，这在未来很有可能是一个重要的特征。

如果谁要说无论受了新文化运动影响的学生和教师有多大数量，他们都充分意识到了刚刚解释过的它背后的哲学，那么，这是愚蠢的。这种意识还仅仅局限于一小群领导者之间；对大多数人来说，这场运动更多的是一种感情而不是一个理念。它还伴随着夸大与混淆、智慧与胡言乱语的不加消化的混合，这是如此雄心勃勃的运动在早期阶段一个无可避免的标志。通过对在这个名头下发表的各种著作进行一个聪明的摘抄，人们不难看出，整个儿这场运动就如同西方科学与思想中各个毫不相干的观点和杂七杂八的片断缺乏批判眼光和多少有些歇斯底里的混合那样荒唐，甚至还不到半生不熟的程度。或者也可以对这些著作进行这样一种摘抄，来表示它对社会、对世界的和平是有危害的。关注这场运动的日本作家们，通常把它看作是一种具有颠覆性的极端主义，并把它归结为布尔什维主义者的宣传。但是，在我到访过的九个省份，并没有找到俄国的直接影响的蛛丝马迹。俄国的骚动固然间接地作为一种酵素产生了巨大的影响，但远远不及世界大战的影响，甚至不及威尔逊总统的民主与自决观点的影响。这是因为，虽然新文化运动毫不关心在当今中国可以礼貌地称为共和国的东西，但它是由民主理念热情鼓动起来的，并且是以这样的前提开始的，即民主能够在政治上实现之前，必须首先在教育与工业中实现。至于专门意义上的布尔什维主义，在中国既无准备又无倾向。但是，我们可以设想，军事上的紊乱、镇压与腐败如果继续下去直至触及农民的话，那么将产生一种由反叛造成的混乱，现存秩序的拥护者肯定会给这种混乱贴上布尔什维主义的标签。

在五四运动之后，中国各地的学生联合会纷纷开始创办杂志。重要的是，在反对腐败卖国官僚并抵制日本人的这场反抗如此高涨的时刻，这些话题在学生刊物中却只占据次要的位置。这些刊物是用白话，也就是我们提到过的通俗语言来写作的，并且热情提倡白话的使用。它们的内容是要求教育变革、对家庭体制的抨击、对社会主义的讨论、对民主观念的讨论、对各种类型的乌托邦的讨论，比如把孩子从家长身边带走并把他们交给公共权威来教导，废除国家政府甚至地方政府，以及使中国回到一种自治公社（communes）的状态。在发酵的过程中，自然会冒出许多气泡来。由于缺乏具体的经验背景，学生们认为所有的想法和建议都是类似的，只要它们是新的而且涉及对旧习俗和传统的抛弃。

在一个著名的地方城市中，一个师范学校里的教师和十七八岁的年轻人一起，提倡把自由恋爱作为家庭体制的补救和替代；提倡对儿童进行公共指导，废除私有财产；提倡把学生推选教师作为民主的形式，把考试作为专制的一个残余而加以废除。由于这些文章是用通俗语言写的，一个警觉的地方长官受到这锅沸水发出的响声的惊吓，关闭了这所学校，并写信给北京，要求通过法律来禁止以后使用通俗语言。但是，一些官员还算有足够的常识，他们说，如果这样，那么，危险的思想会用古老的文言文来书写，于是也就必须相应地禁止文言文了。实际上，这些观点只不过是在任何国家的学生辩论俱乐部里都会提出的那些想法而已。虽然如此，它们是重要的征兆并潜在地包含一种威胁，不是对社会安宁的威胁，而是针对那些通过现存秩序中的罪恶来捞取好处的人。重要的是，在我的全部见闻中，还没有发现这些极端主义者中哪个人是在美国或英国受的教育。他们几乎毫无例外地都是在中国受的教育，只会说和写中文，他们能够轻松地从古老的中国著作和传说中为他们的极端想法引经据典。少数的例外是在法国受教育的那些学生，他们吸取了来自法国大革命的一些观念，认为这些观念符合中国人的无政府主义气质。

去年春天在南京，一些学生好心地为我开列了一份刊物清单，这些刊物大多数是在先前的一年半里创办的，用来推广新文化的要义。对这些刊物的名称和宗旨所作的匆匆一阅，确证了刚才所说的话。作为这些学生的喉舌的一份刊物，为整个使命定下了基调，它的名字叫做《青年与社会》（Youth and Society ），其座右铭有着中国式遣词造句的平衡：“让社会焕发青春，让青年参与社会”。《曙光》 [6] （The Dawn ）、《社会新声》（New Voice of Society ）、《新我》（The New Individual ）、《国民》（The Citizen ）、《暖流》（The Warm Tide ）、《少年中国》（Young China ）、《少年世界》（The Young World ）、《新群》（The New Group ）、《新生命》（The New Life ）、《向上》（Upward ）、《建设》（Construction ）、《工读》（Learning and Labor ）以及《唯真》（Truth ），是这些刊物典型的名称。而在这些刊物所宣称的目标中，几乎清一色是这样的词句，像“从结构上和社会上改革国家与社会”；“研究社会”；“研究社会与经济问题，引进新观念”；“把新思想介绍给国民，在促进本国工业的同时提高国民素质”——这最后一种说法，当然是抵制运动的一个回声；“唤醒劳动者，改革社会”——这是一份名为《救国》（Save the Country ）的杂志的宗旨；“推进新文化，促进思考和纯粹科学”；“给学习带来一种进步，以使研究与批评的观念应用于社会改革”；“研究社会，引进西方观念”；“用科学思想来改革社会”；“向世界介绍新思想，并以一种乐观但具有批判性的态度来对待社会的改造”。当然，尽管所有这些刊物都雄心勃勃，它们中的许多是昙花一现；但它们对这场运动的精神的展现，是任何其他东西都难以企及的。如果不提诸如《新妇女》（The New Woman ）这样的刊物，这种列举就是不完整的，这份刊物的目标是“唤起妇女作为改革社会的一种手段”；还有《女界钟》（The Woman 's Bell ），它的目标是“教育妇女并使她们能够参与社会进步”。事实上，把所有这些刊物作为一个整体来看，讨论得最多的三个话题是家庭体制的改革、妇女的解放以及工人问题，这些问题都与教育改革相关。三份继续发挥着重大影响并因此特别成为新文化运动喉舌的主要刊物，是《青年》（Youth ）、《复兴》（The Renaissance ）和《解放与改造》（Emancipation and Reconstruction ）。

我们一定不能总结说整个这场运动是文字上和理论上的，因为在中国历史上，受过教育的青年第一次投身于我们在国内称为社会服务的事业中去了。

我认为大多数外国人都是怀着一种先入之见来看待中国的，认为中国在根本上是保守的，对变化是反感的。保守主义在那里毫无疑问是存在的，但同时存在的还有对变化的偏爱。而情况的变化是如此之快，以至于让人看花了眼。教师们抱怨学生“狂傲的”不服从——这在中国不是一个新鲜的抱怨了，在这里，学生们根据他们自己的规矩，具有让从自由的美国来的访客深深不安的特权。教师们还抱怨思想的多变，使学生们满腔热情地奔向一个新事物，然而仅仅数月之后便失去兴趣，转向某种更新的事物。这种症状很能说明学校之外的境况，真是令人遗憾；但它是一种普遍的转型状态的真正证据，这种状态伴随着犹豫不决、举棋不定，以及向新奇刺激敞开怀抱之类在这个阶段必定会表现出来的现象。另一方面，存在着一种兴趣上的成熟，远远超过了同龄的美国学生所表现出来的程度。高中的男女学生们严肃而认真地倾听一些讲座，这些讲座的主题在美国学校里只会制造出由于厌倦而产生的喋喋不休之声。存在着一种对各种观念的渴求——我确信，这种渴求的程度超过世界上其他国家的青年对任何现有东西的追求。目前，对各种观念的激情超过了取得知识来支撑这些观念的坚持，但它为对知识与科学方法的不断增强的渴望提供了一种非同寻常的活力。这意味着知识不是被作为一种技术装备或文化约定俗成的标志来掌握的，而是为了在社会上加以应用。如果中国任何一所高等学校的学生被问及他们为什么要学习某一门具体课程时，大多数人会回答：“为了帮助我们的国家”，或者“为了促进社会改革”。除去许多人作此回答所怀有的那种浅薄，剩下的仍有一种对未来抱有希望的牢固基础。

在中国度过几个月之后，一个访客会发誓说，如果他是个明智的人，就再也不会放任自己随便作预言了。因为预言无疑更多的是根据希望或恐惧，而不是根据恰当事实作出的。然而，肉体是软弱的，并且喜欢根据未来给当下作判断。其结果，观察者会陷入他自己所弃绝的缺陷之中——我也曾偶尔犯此错误——这导致他立刻失败。尽管如此，游移于预言的薄薄的但令人兴奋的冰层与确凿事实的安全而乏味的大地之间，人们可以断言，尽管有着各种不成熟与摇摆不定之处，新文化运动对中国未来的希望提供了最牢靠的基础之一。它无法取代更好的交通手段——铁路与公路——没有这些，这个国家无法统一起来，因而就不会强大；但是，在中国也存在对统一起来的精神的需求，而如若没有这场新的思想运动，则是不可能达到的。精神统一起来后看重过去或与世界上其他地方的现代思想产生共鸣，这会带来很大的不同。一个根据日本成功采纳过的方案统一起来的中国，其孤立程度将至少像日本所成为的那样，并且对世界的威胁更大。中国需要学校；它需要，并且是急需普遍的初等教育。但是，这些学校里教什么，以及它们的精神和目标是什么，这将会带来很大的不同——正如德国和日本的普遍教育都证明的那样。

受过教育的中国青年无法永远放弃他们对直接政治行为的兴趣，他们的注意力应当比以前更多地投向具体实际的经济问题，投向货币改革、公共财政以及税收问题，投向外国贷款和银行团。有人发现，在受过国外教育的学生执教的学校里，理论政治经济学的讲授所根据的是基于竞争、机器化生产和资本主义积累这种假设的书本，这和周围的工业情况完全不搭调——它完全是地方性的，按照习俗用手工来进行，并面向一个静态的市场——就像月球天文学一样。或者人们发现，兴趣集中在社会主义之上，即使并不面临财富分配问题（除了计算官僚的掠夺），而劳动生产率的提高问题却很突出。但是，中国毕竟处在工业革命的早期阶段，并且，如果它不想重复世界上其他地区的经历，连同劳资冲突的一切罪恶与危险、压榨人的行业、童工和女工、资方的压迫和工人的怠工；如果它想要从世界上其他地方在19世纪的经历中学到点东西的话，那么，它就必须有所准备地面对这个问题。当根据实际情况的要求用到现实中时，即使是对当前状况最夸张的推断，其作为预备性的技能也被证明是完全无用的。

中国面临着一个选择，要么在使世界和自身同时不得安宁中灭亡，要么在一个世纪左右的时间里集思想、科学、工业、政治与宗教方面的进步于一身，这在世界其他地方是花费了数个世纪的时间才完成的。它无法像美国一样，在留有许多活动余地的条件下进行改变，而必须在一种充满传统、迷信以及人口的文明中变化。少年中国，尤其是最年少之中国（Youngest China），显示出了对这个事实的领会。有那么一些时候，当我接触到这场运动中最好的部分并受到它鼓舞的时候，我愿意预言说，它将会继续进行下去，并且在带着它自己的问题继续下去的同时，给这个世界带来具有新的永久价值的事物。另一些时候，在接触到境况中较阴暗的那些方面之后，我怀疑这场运动的支持者们会不会完全失去信心而悲观地投降。这就很容易理解为什么有些人放弃努力，转而利用糟糕的处境来为自己谋利。最终，人们会回到普通人的清醒、勤奋、根本的顽强上来，这些品质已经渡过先前的许多难关。如果这些品质根据如此不可抗拒又令人不安地把自身强加于中国之上的现代世界的要求与情况而得到调整，那么，它们将帮助中国渡过这一个难关。新文化运动是一种努力的一个重要阶段，这种努力将提供中国正迫切需要的引导。

（赵协真 译莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第96—106页。

[2] 首次发表于《亚洲》，第21卷（1921年），第581—586、642页；重刊于《人物与事件》，第1卷，第270—284页。

[3] 指1895年发生的中日甲午战争。——译者

[4] 指发生于1904—1905年的日俄战争的结果。——译者

[5] 指1911年推翻满清帝国、建立中华民国的革命。——译者

[6] 新文化运动期间，中国各地创办了大量传播新思想的报刊、读物，名称类同者颇多。杜威转译的刊物名称，究竟对应哪本中文刊物，已难考证。我们尽力译出，并附原英文名称，以待方家考源辨正。——译者

像中国人那样思考 [1] [2]

切斯特顿（Chesterton） [3] 有一句常被人引用的名言：一个人的哲学是与这个人有关的最重要的东西。为了说明这一点，他举例说，对一个女房东而言，了解一个自称要当房客的人的生活哲学比了解他的经济状况更加重要，后者也许决定了他的支付能力，但前者决定了他愿意说真话还是说谎，以及他是否愿意按契约办事。最近故去的摩根（Morgan）先生 [4] 曾在华盛顿说，他在经营银行业时，把更多的重要性放在申请人的为人信用而不是他们提供的物质保证上，他的话引起了很大的关注。切斯特顿和摩根的话证明，我们在战时开始习惯于称为不可称量之物——刚毅、持久、忠诚、信义——相对于如此实实在在以至于可以被计数和称量的那些东西的重要性。

在这一方面，适用于个人的道理同样适用于民族。各国带到正在进行的华盛顿谈判中来的精神，它们会继续执行会议的各项决议的那种精神，比决议的条文更加重要。那些不认真看待这次会议的人之所以如此，是因为他们不相信有关各个政府背后的良好信念。他们以为，谈判只不过是一系列为着特殊利益而进行的讨价还价和策略手腕的一个虚伪的掩盖；而本着和平、公正与人道而作出的声明，只不过是为了得到更多的好处而进行秘密欺诈的传统道具的一部分。简言之，他们不信任现有各国政府背后的哲学。

如果再深入一些，我们就会意识到许多冲突与摩擦的来源都植根于一个事实，这个事实就是不同民族有着深深渗透于他们各种习惯之中的不同哲学。他们无法理解对方，他们相互误解。假定国家之间所有困难的原因都是经济性的，这种做法如今很时髦；把注意力放到这些经济原因上并且看看能做些什么来调整它，这是很有用的。但是，如果没有合适的氛围条件，由经济竞争和冲突所引起的摩擦是不会碰撞出战争的火苗来的。使国际争端火药味十足的那种氛围，是一些根深蒂固的误解的产物，这些误解的源头在不同的生活哲学之中。

如果我们想要采取措施来抑制这种氛围，来赋予它防止国际关系过于紧张的一些要素，那么，我们必须从努力真诚地了解对方的生活哲学开始。在东方民族和西方民族之间，存在的困难最大。欧洲各民族和美洲各民族之间在精神气质上存在着巨大的差异；即使英国人和美国人之间的生活哲学不相像的程度，也比人们通常所认为的大得多。但是，所有这些差异跟西方文明和亚洲文明之间的差异，即这些文明孕育出的哲学的差异一比较，就显得无足轻重了。确保相互理解与尊重有多难，相应地，对双方来说，制造怀疑与恐惧就有多容易。当时机成熟时，这些东西就会滑向仇恨。

目前人们共有的信念——太平洋将会变成世界下一个巨大灾难的舞台，白种人与黄种人之间的冲突是注定的这种宿命论般的信念，是使相互理解变得不可能的那条深深的、潜藏着的裂缝的一个真实表现。但我们不是试图通过相互理解，努力去缩小这条裂缝，却反而谈论着超出人力控制范围的各种力量之间的一种无法抑制的冲突，要不就是谈论为了控制中国的和热带地区的自然资源而进行的竞争。我不会看轻这场竞争的危险，但认为它如此巨大以至于使太平洋地区成为一场无法避免的战争的舞台，这是可笑的。如果我们成功地真正理解了对方，那么，为着共同目标的某种方式的合作就能建立起来。如果我们忽视那些根本的误解在创造一种充满火药味的氛围中所扮演的角色，那么，任何旨在减轻经济上摩擦的措施和结果，都可能被证明为如此肤浅，以至早晚要失败。

误解如此危险的原因之一，即像个人一样，各个民族也都倾向于从自己思考和感觉的习惯出发来评判对方。威尔斯先生最近举了一个具体的例子。他说，日本人出于驯服和顺从，倾向于高估英国政府控制英国民众的情绪和行为的能力；而英国人，出于相反的习惯，倾向于夸大日本民众的情绪对日本统治阶层所具有的支配力。他作出的实际应用是关于英日同盟一事的。这个同盟可能会迫于公众情绪的压力而瓦解，日本人趋向于忽视这一事实，这种情绪会在日本人与美国人有抵触的情况下，令政府无法将它付诸实施。另一方面，英国人则容易忽视这个同盟的危险，因为他们想象在危机的情况下，日本的统治阶层会听从一种警觉而明智的公众舆论。

由于把我们如果做了对方民族已经做出的行为而可能具有的动机和目标强加到对方民族头上，并因而产生误解，这种例子比比皆是。比如说，日本人的外交是以东京为中心的，几乎是受东京支配着的。我们的外交相对来说，比较松散。相应地，如果在这个东方国家的一个美国领事做出任何行为，哪怕只是或多或少根据他本人的心意发表一次演说，日本人就会自然而然地推想，他是在隐晦地根据来自华盛顿的实行某项国家政策的命令而行事。另一方面，美国人则容易忽视日本外交的紧密和连续。或者，当意识到外交中的某些令人不快的结果时，他们把它看作是一个突然的背叛性的袭击，而不是一系列步骤的顶峰；从日本人的观点来看，这些步骤已经得到了接受和认可，哪怕只是潜在地。然后又轮到日本人丈二和尚摸不着头脑了。

这样的小事和其他可以提一下的小事，如果逐个来看的话，似乎是微不足道的。但它们的总体效应，无论如何不是微不足道的细节。最终的结果是相互不信任，猜疑，畏惧。这样一类插曲表明了，每个国家更好地理解其他国家的心理非常重要。国家之间通过贸易、信件、电报的物质交流手段，一直比心理和道德交流的机构超前得多。在长达数千年的孤立之后，东方和西方被抛入了紧密的政治和商业接触之中。在处于分离状态的那段时间里，地球的每一边都衍生出它自己独特的思想方式和感觉方式。无怪乎在这种情况下，东方和西方的接触主要是物质方面的、经济上的。它是一种偶然，是由蒸汽和电力机械的发明所带来的一个副产品；并且，像任何偶然那样，它最终可能变成一场灾难。

有许多实际的问题，除非把更大的背景纳入考虑范围，否则就无法得到理解或适当的对待。为什么中国人面临在外国人看来似乎有亡国之危的处境，却如此从容淡定？当他们的国家在内部四分五裂、在外部受到威胁时，他们怎么能保持如此的平静？他们的态度是一种麻木的无动于衷，还是一种愚蠢的熟视无睹呢？或者，它是对西方人急于得到结果时忽略了的那些深层现实的信念的一种标志？这只要与外交谈判，包括华盛顿会议上进行的那些谈判有关，中国的谨慎观望策略——从一种西方观点来看，他们的观望已经超过了警觉所需的程度——是否暗示着对他们命运的无动于衷，或者是使他们无力应对它的那种虚弱？或者，这是他们正在指望各种缓慢变化的力量的作用最终使事情如他们所愿的证据？这类问题的正确答案肯定，至少与会议的具体决议一样重要；从长远来看，它更加重要，因为它将支配这些决议执行的方式。

这里又碰到了中国对各种现代工业方法、机械、铁路和大规模生产的持久而顽强的抵抗，以及除非迫于某个外国势力的压力，否则就不愿开放它的国家的倾向这个问题。这种拒绝，和一些外国人对利用中国的自然资源和在它数以百万计庞大的人口中找到市场的渴望联系起来看，是中国许多最棘手的困难的来源。一个问题自然而然地产生了：为什么中国不曾带头开发自己的资源呢？为什么它不曾像美国那样抢先借用外国资本，而把政治控制权和大部分经济控制权保留在自己手中呢？它的情况是不是愚蠢的惰性，对旧事物一种乏味而顽固的持守，仅仅因为那是旧有的呢？或者，这是否显示出某种更加深刻的东西，一种明智的、即使在很大程度上无意识的反感，反对承认那些对中国文明的整个精神有敌意的力量呢？

对这些问题的正确回答，会在许多具体的实际问题的处理上造成很大的不同。如果事实是中国盲目而迟钝，那么，一个由许多国家组成的某种经济-政治性质的银行团就大有可为，它将把现代工业体系强加于中国，为了中国本身的利益克服它的顽固，不允许感伤的考虑过多地挡道。但是，如果在中国文明中有某种非常有价值的东西，并且如果工业主义像在西方那样，是对中国文明中最深刻和最好的东西的一个威胁，那么，实际答案就相当不一样了。也许有那么一天，历史学家会说，中国的情况为一种深刻的本能给出了证据。也许他们会说，中国拒绝西方的机器生产工业制度的引入，直到这个世界和其自身都能控制它的运作为止，这对世界和中国来说都是比较好的。如果是这样，那么中国目前暂时搅在其中的这一团乱麻，对最终结果的获得来说，将不会是一个太大的代价。只有那些完全满意于目前的资本体系运作的人，才能独断地否认这种可能性。

提出这些问题比回答它们容易得多。但是，对中国文明和其中表达的生活哲学的了解，起码可以使这些问题更加实际和恰当。在中国人对政治和社会问题的态度中，有两种主要的生活哲学紧密相联——老子的和孔子的，也许还应当加上第三种——佛陀的。但后者不是土生土长的，而前两者是。虽然没人可以否认，佛教从印度的传入给中国的艺术和思想带来了巨大的促进，但最终它的影响似乎已经被道家学说和儒家学说加以重塑了。

老子的训导并未以儒家学堂的方式成为经典的和官方的。尽管如此，人们还是得到了一个强烈的印象，即从根本上来说，它对这个民族的影响超过了儒家学说的影响，因为人们接受儒家学说的方式带有它的意味。这里不是对老子的训导作系统阐述的地方，而且这对我们的目标来说也不重要。重要的是自然相对于人的优先地位的学说，以及从中得出的结论，即无为的学说。因为积极的作为和努力奋斗很可能仅仅是对自然的一种干扰。无为的观念几乎无法加以阐明和解释；它只能被人感觉到。它不完全是没有行动；它是道德行为的一种规则，是关于积极的耐心、忍耐、坚持，让自然有时间去做它自己的事情的一种学说。通过退让来征服是它的座右铭。自然的作用会适时地使人为的忙乱和人类的经营归于虚无。让骄傲和雄心勃勃的人去忙吧，他们最终一定会被自己制造出来的人为的一团乱麻给绊住。

在这个观点中，没有什么东西是中国独有的。但是，没有其他任何一个民族如此浸透着它的各种结果。它存在于他们的放任自流、满足、宽容、和平、幽默和乐天的生活态度的根源处；也存在于他们的宿命论的根源处。老子的训导一直很有影响力，因为它们表达了与中国人的脾性和生活习惯相一致的某种东西。中国是农耕的、农业的；每个人都知道这个事实。但是，虽然我们知道这一点，却忘了他们的农业有多么长久和多么稳定。当我们思考这一点时，一个美国农学家写的一本书——《四十个世纪的农民》（Farmers of Forty Centuries ），显得非常有意义。其他民族也曾经一度是农民，但他们用自己的方法使地力枯竭并走向衰落，或者他们转而从事其他行当，这些行当在重要性方面代替了农作。但是，中国人一直继续耕地、耕地、耕地，即便是像在中国北方那样，要克服巨大的困难；而他们的土地仍旧是多产的，也许就像它一直以来那样多产。

这是一个无与伦比的人类成就。它有助于解释中国人的保守，他们对自然放任无为的尊重和对人类挖空心思制造出来的那些匆忙的人工制品的蔑视。他们的头脑充满着与自然过程的联系，其程度就像他们的身体适于农作的程度一样深。他们是保守的，因为几千年以来，他们一直在保存着自然的各种资源，耐心而顽强地呵护着、维持着。在西方人动手开发且最后荒废了土地的同时，他们一直在保存着它。这些结果在中国人和西方人的心理上都刻下了印迹。中国人已经学会了等待缓慢自然的过程得来的结果。他们无法使劲硬干，因为在他们的生活方式中，自然不能加以强迫。在匆忙仅仅意味着对你自己的烦扰，并且到头来要么从自然中一无所获，要么干扰了它的过程并因此阻碍了自然的收获的情形下，为什么要急急忙忙呢？

这并不是说，在这种态度中除了好东西别无其他。优点与缺陷，长处与弱点，是互相伴随的。西方人的宿命论采取的形式是相信，既然将要发生的事一定会发生，那么我们现在最好走我们自己的路。它好像是战壕里的士兵的宿命论。东方人的宿命论更多地指向现在而不是未来。为什么要做任何事，为什么要尝试，为什么要花费精力去改变状况呢？无为很容易变成消极的顺从，保守很容易变成对如此一成不变以至于成为“自然的”那些定规的顽固依赖，变成对变化的畏惧和厌恶。

但是，这意味着中国人的生活哲学包含着对人类文化一个非常有价值的贡献，而且是匆匆忙忙的、急不可耐的、过于忙碌和焦虑的西方非常需要的一种贡献。这也意味着——而这会显得是更加“实际”的一点——这种生活哲学在中国人头脑中是如此根深蒂固，以至于除非我们把它纳入考虑范围，否则就无法理解他们处理政治与社会问题的方式。而如果我们不理解这个，就将既无法在政治中也无法在商业中，明智而成功地处理这些问题。为了取得成功，为了在我们与中国人的关系中获得任何有价值的东西，我们必须充分考虑他们的观点来认识时间的重要。我们必须给他们时间，然后给他们更多的时间；在给他们时间的同时，我们自己也必须利用好时间。

老子的训导是从中国人生活的深处生发出来的，而反过来又影响着那种生活。实际效果中的很大一部分，当被个体的农民领会时，与普遍理论是没有关联的。对于一种处于抽象状态的哲学，农民是不会认识或懂得的。它是通过许多迷信活动和泥土占卜实践与他联系在一起的。尽管如此，甚至迷信活动也与对自然的一种普遍态度联系在一起。最广泛最有影响力的习俗是所谓的风水，可以从字面上翻译成“wind-water”。对风水的相信，是对与土地有关的某些神秘影响的一种信念。死者，祖宗的精神，以及活着的家族的兴旺，都依靠这些力量的有利运作。这些力量很容易受到搅扰，这样，它们的平衡和顺利运行就受到了干扰。早些时候，这种信念是引入铁路的障碍；而如今，它仍旧是开新矿方面和一般而言引入新的工业力量的强大障碍。

把这整个信念作为一种粗糙的迷信，这种迷信既在思想上低级，又对进步不利，这样来把它打发掉是很容易的。但是，使这种学说显得合理也是很容易的。这样，人们就能在其中看到一种信念，相信土地和它的力量属于整个世代相传的人类，过去的世代和将来的世代。目前的一代是这个家族和种族、祖宗和后代的承托者。因此，对土地的开发必须为了整个世代相传的利益而受到规约。这种合理化在这个方向上彻底的程度，与在另一个方向上把中国人的泥土占卜体系看成是低级迷信的这种观点旗鼓相当。但是，风水学说至少是那种对自然的虔诚的一个引人注目的展示，而且既是保守的力量又是保存的力量。

儒家学说的总体观点与道家学说正好相反。它强调艺术、文化、人性、学习和道德努力的重要。因此，自然地，这种学说影响着学者和上层阶层，就像道家学说在老百姓中传播的程度那样。尽管如此，在许多方面，儒家学说的实际效果和道家学说是相似的。通过反复劝导，把先人的经典文学作为智慧的源泉来尊重，为保守主义提供了思想上的理由。通过把道德的和思想的力量看作优先于生理的力量而加以颂扬，它教人耐心地漠视最后一定会被理性挫败的军事与政治力量的展示。

它创造出了对孔夫子（the teacher）的特别尊重，相信他对生活的持久影响力就像学生学到的东西一样。这是中国人生活的一个显著特点，也有助于说明中国人更倾向于依靠和平的理性而不是喧嚷的武力来平息事端。有哪一个别的民族如此持久地相信，孔夫子的影响最终是一切社会力量中最有力的吗？有哪些其他国家的英雄们是道德教师，而不是超自然事物的揭示者、僧侣、将军、政治家？

虽然儒家学说在上等人和官吏阶层中特别有作用，但是其最终效果已经与老子的影响融合在一起，创造出了一种对政治明确的蔑视和对西方意义上所理解的统治的反感。对道家学说的信奉者来说，统治是非自然的，是人对自然的常规运作的干扰。皇帝们，即使是鞑靼人和满人这些异族，都不得不屈服于这种确信。他们通过接受民众的信念，通过给予皇帝一种神秘的意义来说服民众。皇帝是老百姓尊崇的天的一个代理人。

皇帝并不统治。他通过不统治，通过不干扰真正的统治体系——民众的习俗来治理；这些习俗如此久远，在农业中与自然的运作结合得如此紧密，以至于其本身也好像自然的运作一样。进献给皇帝的贡品与其说是一种政治意义上的征税，不如说是对他所具有的自然和道德力量的忠诚的表达。如果自然运行不灵了，如果饥荒和洪水一再发生，如果他的要求成了横征暴敛，官吏们不再像民众的父母一样，那么，这些就是他不再代表天的标志。而民众在公正与仁慈的秩序恢复之前的一段时间里，就成了天的代表。据孟子（他强调儒家学说比较具有民主色彩的一面）说，在这种情况下，民众不但有权利而且有义务去推翻统治者。

对于大多用西方术语写下的关于中国人的哲学的这些特点，人们会痛苦地意识到它们的不准确。但即便如此，它们还是说明了为什么中国人在这些事件的结果面前保持着如此的自信，尽管有那么多的结果是令人沮丧的。中国经历了许多这样的时期而幸存下来。只要经过一小段时间，国民的力量，就是说，道德的和思想的力量，就会重新确立起来，民众稳固的勤奋就会再一次成为主导。即使现在处在一种会把任何西方国家抛入混乱的处境中，人口的数量还是在稳步地增长。

在对外关系方面，中国无疑面临着一种新的境况。我们不能有把握地认为，因为它以前总是能征服它的征服者们，所以这一次它一定也能这样。从前的征服者们是除了在军力和战术方面，在其他所有方面都劣于它的一些人。如今与之打交道的，是在自然科学及其在工业和商业应用方面优于它的一些民族。通过经济渗透来征服中国，这是与直接的军事征服非常不同的一回事，这会把它的国民降格成为有着优越的军事资源撑腰的外国资本家们工作的无产者。尽管如此，中国古老的自信的理由还没有被完全动摇。

人们常说，中国是以使野蛮人相互嘲弄来把他们玩得团团转这条古老的准则来处理其国际关系的。这个事实有时激发一种狂热的愿望，使所有国家想联手把自己共同的意志强加于中国。为某一个外国服务的宣传家们经常提醒美国人，要注意中国对美国的态度的表达。他们说，这些只不过是基于那条古老准则的策略的又一个例子；并且，如果它成功了，那么，中国会带着一个平静超脱的微笑再次回到它的常态中去，并且忘掉它对美国的好感。这种观点，从最坏的角度来看，暗示着列强之间想要基于物质利益形成一个稳固的联合体的方式存在的困难。它意味着列强之间关于中国所结成的唯一一种长久的联合，只能基于道德基础。为反对中国而形成的一个凶恶的联合，不久就会带来结盟国家之间互相针对对方的凶恶政策。如果这种政策被推行，而且，作为国家之间争夺的一个结果，中国自己恢复过来了，那么，它将有权为道德力量对物质力量的优势再一次得到了证明而露出微笑。

最后，对于中国人的生活哲学的理解，不仅对明智地处理与中国有关的问题来说是至关重要的，而且对其他国家来说也有巨大的价值。并不仅仅是中国，而是整个世界都处在变换与动荡之中。心理学家们谈到“投射”，自己被激怒的人总是去惹别人。这条原则可以应用于社会心理。各个国家如今正在把他们自己的种种麻烦和不安“投射”到中国身上，结果很容易导致鲁莽和有欠考虑的行为。采纳中国人的平静与耐心，愿意仅仅采取像裁军和废除特权这样非常有必要的措施，然后静待时间来调整目前令人头疼的局面，这会产生一种神奇的疗效。因为说中国的那些困难突然变成了世界和平与繁荣的威胁，这并不是事实。说西方国家处于把自己的麻烦聚集起来向中国倾泻的危险之中，这才是事实。东方的哲学从来不曾像在目前的危机中那样，为西方所急需。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第190—198页。

[2] 首次发表于《亚洲》，第22卷（1922年），第7—10、78—79页；重刊于《人物与事件》，第1卷，第199—210页，以“中国人的生活哲学”（The Chinese Philosophy of Life）为标题。

[3] 切斯特顿（Gilbert Keith Chesterton，1874—1936），英国作家、文学评论家及神学家。——译者

[4] 摩根（J.P.Morgan，1837—1913），美国著名银行家、金融巨头。——译者

美国与中国人的教育 [1] [2]

如今身在我们国家、曾经是1918年北京学生抗议的积极领导者之一的一位中国学生最近提醒我说，中国官方代表团在华盛顿的言行促使他反思中国的高等教育。或者不如说，他认为他们的行为是中国教育某些侧面的一个反映。他认为，这个代表团在完成它的使命方面完全失败。他认识到中国的种种条件以及美国政治的危局——或者说，美国代表们所认为的危局——与中国在达成目标上的失败有很大的关系。但是，他说，中国代表团还应该为另一种失败负责：在华盛顿，没有人对中国人目前的国民情绪作出有代表性的陈述。人们可以同意一些实际的失败是无法避免的；但是，对于没能成功地表达中国人当前的积极态度只能有一种解释，这种解释就在代表们并不胜任代表工作的那些特点中。

到这里为止，他关于时局的见解都是对中国人来说才具有重要而实际的利害关系的。对美国人而言，它只引起那些对中国抱有同情并渴望看到其正当愿望得到恰当表达的人们的关注。但是，他关于中国人的高等教育所援引的这个事实——如果它真的是一个事实——却与我们密切相关。代表团的三名成员接受的都是美国人的教育；其中两人在赴美深造之前，是在美国人为中国所办的教会学校中学习的，而这两个人——代表团中的外交官们——的行事风格最得不到中国国内和在我们国家的中国人的满意评价。第三名成员，在预备教育阶段未曾在教会主办的学校里就读的那一位，被看作是最接近代表当今中国的那一位。那么，这名学生领袖所作出的教育方面的结论就是：美国人的教会教育即使在它最优秀的毕业生身上，也没能培养出独立而充满活力的思想与性格。毋宁说，它造就了一类驯顺的知识分子，他把这种类型称为奴隶式的。

没有必要对他的前提及其结论在文字上的正确性不容置疑地加以确认。人们可以很容易地否定他的前提，或者认为它们分量过轻而不足以支撑结论。非中国人中对目前处境了解到足以下判断的程度的人并不多，而我也不把自己算在能够下判断的这些少数人之列。但是，有一件事情可以得到正面的确认。目前所讨论的这种见解，表达了在中国人们广泛地持有并且为越来越多的人所接受的一种信念。它包含了一些非常重要的成分。它暗示着今日“青年中国”（Young China）的态度， [3] 这种态度不同于诸如［J.O.P.］濮兰德先生等人著作中所描绘的少年中国的态度。如果说就其本人而言，濮兰德先生不算重要；那么，至少就其作为一个明确的在中国的外国人阶层的代言人而言，他是重要的，而这些人在提供关于中国的信息以及形成外国人的意见方面是最有影响力的人。

濮兰德学派所谈论的少年中国由一群在外国受教育的人组成，华盛顿会议官方代表团的两名外交官就是他们的典型代表。从这个角度来看的少年中国，指的是怀着西方的、通常是美国的先入之见投身内政或外交政治，并且试图把西方的、通常是美国的政治观念与方法强加于中国的人。他们失败了，悲剧性地失败了。据说，这是因为，他们的观念与方法同中国人年久难考的传统与习俗以及根深蒂固的种族特性内在地不适应——“年久难考”、“过时已久”以及“种族的”是这一派外国评论家关于中国的文字口号。这种失败可以上溯到传教士们善意的努力，由于把异族的思想方式与政治行为方式偷偷塞进中国的无知企图，他们把事情搞得一塌糊涂。连同这种对少年中国及其外国赞助者的谴责一起到来的，还有对一切想要把中国的政体变成共和制并改变其文化的企图的谴责。

我并不清楚在何种程度上，这幅描绘真实地呈现出一个少年中国的形象。但是，中国的各种事情变化迅速，所以今日的青年中国肯定已经与这幅描绘毫无共同之处了。目前的青年中国决意要给中国文化带来一个真正的转变——有时是与过去的革命性的断裂，但无论如何是一个转变。它是民主的，但它的民主是社会的与工业的；对政治行为少有信任，对政体的改变缺乏兴趣，除了这些改变或许能够自然而然地反映思考习惯的改变之外。它对传教的努力少有同情，不是因为这些努力代表着西方，而是因为人们相信它们并不代表中国需要从西方接受的东西，即科学方法与扩张性的自由，以及研究、批评与行动的独立。因此就有了先前所引用的评论，关于中国的外交在华盛顿失败的原因及其根源，即美国人在中国所进行的教育中存在的弱点。

虽然试图给国家带来一个转变，但青年中国派的人从来就不曾想要一个西方化了的中国、一个重复和模仿欧洲或美国的中国。他们想要的是西方的知识和西方的方法，这些知识和方法本身能够得到独立的运用，用来发展和维持一个是其本身而不是其他什么东西的复制品的中国。他们真诚地感激任何一个外国人，只要这个人提供了他们认为能在这个过程中助一臂之力的东西。他们深切地痛恨任何以屈尊的态度坚持西方制度、将其作为应该谦卑地接受和顺从地复制的模式的努力，无论是政治的、宗教的还是教育的。他们敏锐地意识到，以思想的创新与独立为代价的模仿精神一直是中国倒退的主要原因，而他们并不设法去改换模式，他们意在转变精神。

人们从当今青年中国的代表们嘴里听到的，没有什么比“教育是使中国复兴的唯一手段”这个观点更加频繁的了，没有哪个别的话题如此频繁地得到他们的讨论。他们对改变传统家庭体系、抛弃黩武精神、推广地方自治有着极大的兴趣，但讨论总是回到教育，回到教师们和学生们，这是推进其他改革的中枢。这个事实使美国对中国教育的性质与影响这个问题超出了学术兴趣的范围。在对中国教育进行实际的拓展和革新方面所遇到的各种困难，是完全无法克服的。讨论常常以进入一个死胡同告终：没有教育，中国就不可能有政治改革；但是，只要军人和腐败的官员们出于自身利益的动机而挪用资金和反对学校，学校就不可能有任何发展。这里有着一部头等悲剧的一切素材。离开了教育问题，在华盛顿所做的和没有做的事是不那么重要的。它使美国的影响这个问题活了起来。在美国，存在着一种巨大而不断增长的对中国的博爱关注。它表现为支持各种教育方案以及慷慨的资金援助；它在任何主要方面都不是由经济上的盘算、对商业利润的期待，也不是由政治上的权宜之计推动的；它主要是由宗教上的考虑推动的；它是好意的，但这些意图并不总是能在观念或实行中得到显明。有人告诉我，在中国的美国教会学校，很大程度上简单地移用了美国学校的课程大纲和美国人的“科目”设置，但这个人既不是一个心怀不满的外国人，也不是一个嫉妒的仇外的中国人；而且这些学校产生的，不是能够在不依赖他人的中国的基础上发展本国各个行业方面成为领导者的毕业生，而是产生这样的人，当他们进入产业界后，就在由外国人掌管的各种行业中占据一个从属的职位，这尤其是因为他们在英语方面的训练。这样一来，在这种陈述和本文开头所引述的关于养成依赖性的、奴隶式的精神与性格的陈述之间就不存在区别了。而积极参与教育工作的传教士，是其始作俑者。美国在中国人的教育方面的影响，除了训练商业、政治和宗教方面的买办之外，应当有更好的事情可做。

我们可以做一些事情，比如，鼓励那些由美国人管理的、正在试图办得更好的学校，使他们的教学大纲和方法适应中国环境的人摆脱如今从保守派那里遇到的琐碎抗议和嫌言怨语。在中国存在着这样一些学校，在那里，中国教员的工资水平、社会地位以及人事方面的重要性与外国人处在同一水平上。让那些不仅仅把博爱作为爱管闲事或自私自利的幌子的心怀博爱者选择这样的学校来施加帮助吧。如今，一个特别基金项目名下的数百万美元正被花在中国，用于改变灵魂；它们仅仅到了那些具有最独断和保守的神学见解的人手里，并且这些资金被用来压制开明思想的生存空间，以及使自由派的学校在经济拮据的同时名声败坏，知道这些的人并不多。无论从哪种观点来看，这都是一桩可耻的交易，应该用一种慷慨而明智的生意来取代它。中国不需要美国学校的复制品，但它确实需要拥有外国资助并且有部分人员是训练有素的外国人这样的学校；这些外国人有能力理解中国人的需要，在努力满足这些需要时机警、灵活，富有同情心。

不过，主要的事情当然必须在专门属于中国人的学校里进行。这些学校的人员构成主要是中国人，并完全由中国人来管理。我们不是要对传教士们吹毛求疵，而是应该记住，他们过去一直是仅有的一些有着足够强大的动力在中国的教育上投入积极兴趣的人。如今似乎应该是时候了，应该有某些有财力的人，他们独立于宗教考虑的社会与人性关怀能够在建立本地学校中表现出来。撇开别的不说，这些学校需要现代的实验室和图书馆，以及一流的训练有素的老师，他们能够训练中国人迅速地学会应用社会技艺与自然科学及数学科学中最好的那些方法。这样的人不仅能够训练学生，而且能够训练尚未完全胜任且苦于缺乏思想接触的较年轻的教师。怀着这种精神去中国，并且除了他们的知识、方法和技能以外，不想“兜售”什么东西的一流人士将会获得好评。在美国的某些地方，一定存在着能够出钱的有财力的人，以及能够怀着这种精神出力的有知识的人。他们的工作不会为了美国的威望或贸易而做，但却会为了这个烦恼的世界而做，中国和美国都是这个世界不可或缺的组成部分。建立一个由养成了独立思想与性格的男男女女所组成的中国，就不会有像如今烦扰着我们的那种远东“问题”了；也就没有必要举行会议讨论——和掩饰——“太平洋问题”了。到那时，美国在中国教育方面的影响就会完全是一件真正的好事，而不是一件模糊可疑的幸事（blessing）了。

（赵协真 译 莫伟民 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第13卷，第199—203页。

[2] 首次发表于《新共和》，第30期（1922年），第15—17页；重刊于《人物与事件》，第1卷，第303—309页，以“美国与中国”（America and China）为标题。

[3] 本句中的“青年中国”与濮兰德等人所说的“少年中国”，原文都是Young China；但杜威想要通过这个词表达的，是一种不同于濮兰德等人关于中国和中国人的见解。因此，译者将其译成“青年中国”以示区别，下文不再一一标明原文，读者可根据上下文自行判断。——译者

中国与西方 [1] [2]

——评《中国问题》

伯特兰·罗素（Bertrand Russell）

纽约：世纪出版公司，1922年

在访问中国前，罗素先生曾经在俄国待过。当他在伏尔加河乘船旅行时，他意识到了“我们西方人心理上的疾病是多么严重”——那时，布尔什维克甚至正在努力把这种心理强加在本质上属于亚洲人的人身上。这一疾病源于过剩的精力及其合理化。“我们的工业主义，我们的军事主义，我们对进步的热爱，我们对传教的热情，我们的帝国主义，我们对控制和组织的激情，所有这一切都源于活动的欲望的过剩。”伏尔加河游船上的同伴“喧嚣，争吵，满是各种各样肤浅的理论”，对一切随意加以解释。然而，其中一个同伴危在旦夕，而且“我们的一切都死一般沉寂，像天空一样深不可测”。看起来似乎无人有闲暇来倾听这样的沉寂，然而，他的召唤对我来说是如此坚定，以至于使我对宣传家的高谈阔论和信息灵通之士提供的信息变得充耳不闻了。

一天晚上，毫无意义的口头争论仍在继续。船只停了下来，罗素先生上了岸，在沉寂中，他发现：

有一群陌生人在沙滩上……闪烁的火光点亮了野蛮人粗糙的带有胡须的脸颊，强壮的、富有耐心的原始人妇女，以及与他们的父母一样动作缓慢和安静的孩子们……对于我来说，他们似乎代表了典型的俄国人的精神，不善言辞，出于绝望而变得迟钝，没有被一小部分西方化的人所注意到，这些人组成了进步派别和反动派别……我被他们富有耐心的沉寂所感染，在整个惬意和熟悉的理智交谈过程中，我的心中仍保留着一些孤独的和无法言喻的东西。最后，我开始感受到，所有的政治都是由一些狰狞的邪恶所激发的，出于口袋中的金钱或权力或理论，教育那些精力充沛、足智多谋的人去折磨那些顺从的人们……我不时听到悲伤的歌曲，或者巴拉莱卡琴时隐时现的音乐声；但是，音乐声与俄罗斯大草原上惊人的沉寂交织在一起，使我感受到一种可怕的心生狐疑的悲痛。在这种悲痛中，西方精神的无望逐渐变成了悲凉。正是在这样一种心境下，我出发去中国寻找新的希望。

这一段不仅仅给出了罗素在中国经历的背景，本书正是这一经历的成果；也象征了中国的问题，在罗素看来，这些问题变成了我们西方文明的问题。那些喧嚣的、教条主义的、独断的、自鸣得意的和富有煽动力的游客，是径直走向毁灭的西方精神。中国是本性上徘徊不去的沉寂、宁静——或许是懒散的，但灵魂也是平静的——富有包容心，拥有未被破坏的直觉上的与自然的共鸣，有能力从简单的事情中获得安慰和幸福。对生活和死亡都心安理得，因为他们没有受到西方自我本位的腐蚀。

当然，本书不仅仅是对这一哲学论题的一种解释，是对导致远东当前局势的历史力量和历史因素相当清晰和精练的解释，并且伴有对当前情况的分析。这个报告补充了他的个人经历，其中包括对第二手资料审慎而加以鉴别的运用。于是，在我看来，本书是最近写就的将西方读者与远东问题联系起来的众多图书中最富有启发意义的一本（从信息和评论的角度看）。这本书中所做的工作是如此杰出，以至于事实上只有那些通过自己的个人经历认识到已经克服的诸多困难的人，才能感受到它的杰出。

但是，那些从本书中获取信息的人，如果没有在几乎每一页上发现上面引用的段落中回响的音符时隐时现的重叠，将会错失本书主要的深远意义。在“工业化以及我们中大部分人所经受的高压”下，我们已经丢失了中国人依然保有的“本能的幸福和生活的愉悦”。“我们的繁荣只能通过对较弱的各国的压迫和剥削才能实现，而他们仅仅通过自己的美德和努力来获得他们所享有的任何东西……通过珍视进步和效率，我们已经获得了权力和财富；通过忽略他们，中国人，直到我们给他们带来烦恼，整体上获得了一个和平的存在，以及一种充满愉悦的生活……中国人已经发现并且在许多世纪践行了这样一种生活方式，如果这种生活方式能被全世界人民所采纳，它将给世界人民带来幸福。而我们欧洲人没有。我们的生活方式要求斗争、剥削、永不停息的改变，以及不满和破坏。”应该补充一点，美国是欧洲最坏时的情况，因为它就是在使用能量和效率方面，以及因改宗而变得极不宽容方面处于巅峰状态的欧洲。还有一种自鸣得意和令人费解的自以为是，这些东西在欧洲正开始崩塌。美国表现出了机械论视角的极致，“某种同样在帝国主义、布尔什维克思想以及基督教青年会中存在的东西……美国也表现出将人视作原材料的习惯，需要经由我们科学的操作而变成符合我们幻想的东西……以牺牲知觉为代价来发展意志”。相信控制，相信违反自然的生活，相信与自己的视角和信条对话的有利条件，这些都是中国文化幸免的事情。

敏锐的中国人也许首先会承认罗素先生将他们的文明理想化了，忽视了其缺点而夸大了它的长处。中国往往变成了一个闪亮的天使，以便表现出西方文明的阴暗。中国人的美德被视作一根鞭子，用以鞭打自鸣得意的西方人的后背。然而，我并不把这个事实看作是一种严重的缺陷。因为我自己在中国的经历，使我相信罗素先生只是指出了中国存在长处的方面，尽管他在灵魂深处是反对西方的愚蠢的，他对于中国所取得的成就言过其实了。关于西方需要停下脚步向东方学习的紧迫性，我发现自己和罗素先生的见解并不冲突。我认为，需要指出的问题在其他地方。罗素先生所采用的方法，允许他对中国的外部问题，或者说政治和经济问题，作出简明扼要的阐释。这种在一个晦暗不明的世界中出现的简明性必定总是接近于反讽，正如它对于罗素先生那样。当然，正是西方掠夺性的能量本身以及对日本的影响，制造了中国当前的政治问题和工业问题。罗素先生以其一丝不苟的精神和他惯常的选择和删除的艺术，将这种状况向每个拭目以待的人描述出来了。

然而，中国内部的问题，即它的文化和制度的转变，看来罗素先生几乎没有触及。事实上，他提到了中国家庭体系的最坏结果、中国传统中缺乏科学，以及他们的冷酷无情。然而，罗素先生似乎满足于对它们置之不理。对此，他评论道，它们给中国带来的一系列后果还没有像西方人的心智缺陷给西方带来的后果那么悲惨。这点或许是非常正确的；对于只对西方感兴趣的人来说，这点已经足够了。然而，我没有看到，这对中国人来说的确存在的中国问题有什么帮助。对中国最深层问题的感受，正如这些问题在那些思想深邃的中国人的意识中存在着的那样，人们在罗素先生的文字中是看不到的。作为一名称职的欧洲人，或许他感兴趣的主要是欧洲的文化，以及欧洲不得不从亚洲那里学习到的东西；相反，令人吃惊和震撼的是，对世界上最古老、最浓厚和最广泛的文明的内部重构并没有吸引他的注意力。

因为罗素先生没有做的事情——在他自己看来，已经做得很好了——而与他争吵是冒昧的。但是，世界需要一幅最精彩的戏剧的图景，这一出戏剧正在世界的任何地方上演；有时候，我认为最精彩的同时也是最困难的戏剧，导向对人类历史既已见证的任何事情作出结论，尽管除了中国，可能没有人能给予世界这一图景。与西方的接触，在中国引起了一种再度觉醒的躁动、一次真正的文艺复兴。我很少遇到这样的中国人，他带着对从事掠夺和侵略的西方强加给他们的不正义和野蛮的问题的感受，带着他对西方物质主义、民族主义和自以为是的个人主义的感受，没有满嘴感激的心情承认因西方的影响所产生的觉醒——这种觉醒对于阻止古老文化中好的东西进一步堕落似乎是必要的，对于一种新的更丰富的生活也是必要的。在我看来，终极的“中国问题”关涉在当前的激变中什么将会胜出：西方严厉的和破坏性的影响，还是由与西方的交往所激发的对于中国文化的内部重塑？

（王巧贞 译 汪堂家 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第15卷，第179—182页。

[2] 首次发表于《日晷》（Dial ），第74期（1923年），第193—196页。

论中国美术 [1]

你们大家组织一个会来研究美术，是一件极好的事。像中国现在的社会，是一个过渡时期。各种制度都要变迁，而美术更是首先受它的影响。但是所有一切东西里面，美术最为完备；并且是从古遗传下来最可宝贵的东西。

中国美术在世界美术史上，要占一个很重要、很荣誉的地位。中国美术有三种事情，可与世界各国无论什么地方所出的最优的美术品互相比美，而且有相等或较高的价值。

甲：中国建筑——最好的建筑，可与世界无论什么地方的建筑相比。

乙：中国绘画——最好的绘画以及绘画方法，可与欧洲的绘画与方法有相等的价值。

丙：中国的图案——最好的图案及装饰用的画，或在绸缎上表示，或在瓷器景泰蓝上表示的均可与世界各处的美术品并驾齐驱。

在一个社会变迁的时代，而且当西方的文明初进来的时期，中国旧的美术受有很危险的震荡。有三种事情，为我们研究美术的人不可不注意的：

第一，就是中国的美术，尤其的是建筑方面，现在渐趋于毁灭的境遇或遗失的情形。因此我希望大家要努力地保存。保存的方法有很多，例如全国的教员都应当负此责任，各就自己所在的地方设法保存，使古代的美术品不至于毁坏或遗失。

在古物多的地方，该处的教员要帮助完成一个博物院，使美术不至失堕。并且教员们还可以唤起一般人的注意。在教育部，宜设立美术局，大家共同保护，使古代遗传下来的美术常常保存，供众人的观览。

第二，就是教员要有美术的陶冶，由此可以唤起学生及一般人对于保护美术的注意力。

我们研究中国美术历史，与西洋美术历史，彼此都有交换利益的地方。在许多国家中，美术为专门职业人去作；而在中国，差不多都是文人学士去作，这是应当保存的地方。不过中国现在的美术，不但要从古代遗传下来的法子来作保存的势力，还应当用科学的方法去研究进步改良之道才可。

有些事如染料彩色及彩油等，对于美术很有重要的关系，非得用科学方法来研究不可。在中国美术上，有许多方法现在渐就失灭，我们亦应当用科学方法，使之继续保存，使它在今日也可以致用。

第三，在师范学校受过教育的人，将来在各学校当了教员，可以训练自己所教的学生，使之对于美术有极大的兴味，养成他们一种美感化。

中国古代的美术品，除了它本身的价值外，还有商业上、经济上可以保存的价值。例如古代建筑物，大家要极力地保护，可以招引外人的游览，并可引起外人热心介绍中国文明而启其钦敬。

中国的邻国如日本，它们能招致许多西洋人到他国内参观，就是因有了许多古代留下的美术品存于博物院，以供各国人士参观的原故。因为美术对于国家文化的宣传，具伟大的效力。我们保存古物，就是一个宣传国家文化最好的法子。

还有对于中国出口品，商务上，美术也有许多相关的地方。中国现在要想法子与西洋战争，必要用中国的法子做些与他们不同的货物才行。若是作他们相同的货物，那销路就不能畅旺了！在欧美市场上，有许多货物都是由许多国家照中国的图案及样子做的。所以中国人应当用自家美术方法去制造货物。

法国的商务及历史，我们研究起来很有价值。它们对于制造的货物，不在量之多而在质之好，具有美术上价值。在法国工业学校中，凡学生都受有一种美术的陶冶，所以他们制造出来的货物常为外国人所欢迎。

上边说过，美术自己有价值，此外还有实用上的价值。

最后我个人对中国古时的美术品格外表示同情，这同情比现在少年中国的美术所展示的还要大些。

中国的青年，到现在一方面既希望本国的社会、国家、政治等的改造，但同时不要忘了中国古代美术的好处。再就美术方面而论，中国古代美术与现代美术，应当想出共同方法，使其互相帮助、互相对照，那才能有极大的进步哩！

今天开的是美术研究会，此会的性质是专门去研究美术，其前途可以祝贺。我希望大家对于古代的美术特别注意，使古今美术彼此不要分离，要有联合的利益。我更希望此会能传播到各处，使一般人都来注意。那时此会的前途，更是无量！

（王回波 译 曹配言 记，《晨报》，1921年3月7日）

[1] 此文选自袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会——杜威在华讲演集》，北京：北京大学出版社，2004年，第350—352页。

五团体公饯杜威席上之言论 [1]

（编者按）北京大学、男女两高师、尚志学会、新学会五团体，于1921年6月30日午间在中央公园来今雨轩公饯杜威博士夫妇及女公子之行。将会上致词录于下。

●主席范源廉致辞，胡适之译。

杜威博士来华讲学，转瞬已届两年。此两年中，既苦天灾，又多政潮，而又加以教育风潮，可谓多事极矣，然博士讲演却不因多事而稍有懈怠。故人或罢工，而博士则绝不罢工。此博士对于学术上之尽力，我们应当多多感谢者也。即论博士的人格，我亦有十分的感触。博士为美国的共和国民，第一便可为我们矜式。博士又为学者，又为教授，亦大足为我们模范。此我对于博士之人格十分感动者也。至于学问以外，我们中国人又有所得于杜威博士者，就是他的家庭。试看一家人自美来华，均以发展中国的文明为职志，这不还是真的理想家庭吗？我敬先代表五团体，致感谢之意，尤特别代表尚志学会感谢杜威博士夫妇并女公子。

●新学会代表梁任公（启超）致辞，赵元任译。

今日我同饯送杜威博士而联想到中国学术史上一件大事，就是千余年前印度学者鸠摩罗什的来华。自鸠摩罗什东来以后，中国学术界起一个重大革命。直接的呢，自然就是鸠摩罗什本身的学说，即间接地也造成了三四个学派。他们受了他的影响以后，已不是纯粹的印度学说，都成了有中国色彩的印度学说。他的学说价值固然另一问题，但致思想界的大变化，却是不可磨灭的，就是对于全人类，也算得一种很大的贡献。杜威博士来华转瞬二年，当他来时，正在中国学术界饥荒的时候。现在虽然时间尚短，不能遽见效验，但前途却很远大。我今日将这千余年前的外国学者来与杜威博士相比，有一件事使我极不满意。这就是当年鸠摩罗什的时候，交通没有像今日的方便，鸠摩罗什来华既久，便成为中国人，而印度多数学者，因欲听鸠摩罗什之讲，均相率相华，中国学术界因而大大热闹，但今日——杜威博士留华仅二年却就要去了，我不禁要恨那些火车轮船等把交通弄到这样方便做什么！但是因为交通方便，也未始不可喜，杜威博士回国既如此容易，再来想亦当如此容易。望吾人的脑筋多多变化，庶教博士再来时得见确与前次迥不相同。

●北京大学代表胡适之致辞，自译为华语。

杜威博士来华，正值大学动手革新的时候，但是我们几个人提倡的力量太弱，一点小小的风光还不配照遍全国。这时候杜威博士来了，我们不知借了他多少光，因而照到多少地方。杜威博士的学说，是活的哲学方法，他代北京大学做知识上的引导，尽了许多的力。杜威博士平常是很乐观的，但这一次看，他仿佛是很抱歉的，因为正值中国多事之秋，他不能尽多大的力。但是我们劝他，虽然现在有人把他的学说误解了，例如看了博士不主张考试便想赖考等，但究竟要赖考的人也在那里看博士的书，这是聊可慰藉的。只要有人爱看博士的书，将来定会得到美满的果实。博士并不提倡一种主义，如共产主义、自由恋爱等。他所以给人的，只是方法。他的方法只有两个：第一个是历史的方法，就是对于一桩事要查它的来因去迹。来因的祖与去迹的孙如有着落，那么当中的一代无论如何逃不了的了。这种方法用在消极的批评上是最有底的。第二个是试验的方法，这有三个要点：第一是注重具体的个别的事实；第二是一切学理都只是假设，给我们做参考用的，却不是天经地义；第三是一切学说制度等等，甚至真理，都要经过试验。他不主张做古人的奴隶，而对于将来的进步亦不作非分的妄想。他承认进步是一点一滴来的，并不会突然整个掉下来的。要做到一点一滴的进步，必须要知识做指导。我们希望思想界把杜威博士这些方法养成一种思想上的习惯，这个力量是很大的。梁先生说中国人宜以杜威的哲学为底，造出一派新的哲学来，这就是着重他的方法的意思。

●女高师代表刘吴卓生女士致辞，由刘廷芳译成华语。

杜威博士一家的三位，并不只是今天席上的客，也是两年来中国人的天天的客；并不只是今天五个团体的客，也是全国人的客。他们来华以后的影响，我以为可以分三部分说。第一是中国人对于教育的态度改变了。中国人从前也尊重教师，把教师列在天地君亲一起，但所敬的是教师，不是教育这个职业。他们以为教师是随便可以做的；所以我们之前在美国学教育的时候，有人闻而惊异，说教育还用学吗？可见那时的中学毕业而可以受大学教育的人竟还不认识教育的价值。第二是对于女子教育的影响，中国人有许多崇新太过了，以为男女之间可以毫无拘束，所以会闹些笑话，杜威夫人及杜威博士给我们许多讲演，并且以人格来感化，这个力量一定很大的。第三是博士一面教我们，同时也教欧美人。从前并不是没有欧美人来到中国，但有的是政治家或外交家，因为他自己地位的关系，所有记载只为他们自家人说话，不为我们说话。有许多是来游历的，住了三天五天，回去著书便是一二千页，他们所拿去的东西，都是我们不要的东西。杜威博士常为美国著名杂志撰稿，把我们的情状实实在在地报告他们。他不是不批评我们，我们有不好的地方，他确是不客气地批评我们，但他却爱我们。我们今天不是饯行，只是下一篇文章的一个导言罢了。

●男高师代表邓芝园及其代表何炳松致辞，均由各人译成华语。

杜威先生是著名的教育学者，而高师是纯粹研究教育的学校，因此两方面特别相契。即论教职员罢工，博士在本校却依然教授不稍懈。望此刻回美以后，在西方的教育学校里，不要忘了我们东方的教育学校，还能时时指教我们。

●杜威夫人致辞，胡适之译。

我将对诸君讲一故事，以代表我此次在华的意义。我到高师上课去，看见一间教室，有四个学生在那里，一个人正在奏钢琴，两个人正在高声朗诵。这样的情形，在一间房内，可以有异调异器而竟同时发展，各不相妨，这是从前所少见的。这个故事，是我到中国来所得的最可宝贵的纪念品，什么事体都可以用它来说明。

前回我们到山西去，山西的地方是很守旧的，虽然阎督军也在那里提倡新政，然对于女子教育并不注意，不过全国教育会改在山西开会，竟于这样不注重女子教育的环境中，通过全国学校公开得让女子加入的议案。这回我们到福建，这是比山西还不如了，差不多没有公立的学校，但是他们依然有私立的或教会立的学校，依然井井有条地办他们的事业。到了广东，看见政治社会种种设施都在那里并进，而于教育尤是锐意革新。这是我的终身忘不掉的纪念，就是和一室内各事其事的学生一样，能用异器异声异调去找相当的谐和，无论什么好的事总抵不上这一件。将来找到一个大家共通的目的，渐渐的异途同归，这才是中华民国真正统一这一天。现在的中央说统一了，各省又宣告独立了，都是假的、一时的、浮面的。美国人从前总以为中国是一大块黑暗的地方，五六十岁的人都作如此想，我从前也不敢前来，但是来了以后，觉得不然，暗室当中已经有了电灯，墙上挂着的许多美术品都因而看见了。我感谢教育界、各机关以及种种方面，使我们两年来得到许多满意的事情。

●杜威博士致辞，胡适之译。

今天承蒙五团体邀请，十分感谢。这五团体，北京大学、尚志学会、新学会，是最初请我讲演的；而北京大学、男女两高师，又是我最近教授的地方，所以都有密切的关系。

我近来在中国人方面受了两种印象，一种是学生和青年的方面，一种是教员和成人知识阶级的方面，都有很可爱的纪念。青年方面呢，都渴望新思想，对于学理只是虚心地、公开地去研究，毫无守旧的态度，全世界无论哪一国里要找这一群青年恐是很能难的。就是年长的人，也很容纳新的思想，与青年有一样的态度。这是新时代的精神、科学的精神，并不只是西方的精神。这两种人既有此精神，如果进一步想就是还要希望有活动的能力、实行的精神。倘没有这个两层，那么有了前面的精神也是无用的。理想方面，常常有不能解决的问题，例如有好政府然后有好教育，有好教育然后有好政府。我们还是先造好政治再让它发现好教育呢？还是先造好教育再让它产生好政治呢？这是循环的问题，正如先有鸡呢还是先有鸡子呢的问题一样，永远解决不了的。要想解决，只有下手去实行。这两年，是我生活中最有兴味的时期，学得也比什么时候都多。中国是一个教育的国家，外面来的人能在知识上引起好奇心，感情上引起好理想，并且也能引起同情心，故到中国来旅行很是有益。

我向来主张东西文化的汇合，中国就是东西文化的交点，我相信将来一定有使两方文化汇合的机会。我们此次从南边回来，将到北京，三个人都有同样的感觉，仿佛是到家了。我希望将来再能到北京来，并且将到北京城的时候，也必有与此次同样的感觉，觉得是到家了。

●杜威女士致辞，胡适之译。

我的许多感想，前两位已经说过，都是差不多的。两年以来，谢谢诸君的种种好意，尤其要谢谢北京大学的当局，使我可以与许多中国学生见面，学到不少东西。我相信我所得自他们的，一定比我教给他们的多。今天我没有别的话，只是一句常套的话，却是不当它是常套话说出来，就是：从我的心底里深深感谢！

（《晨报》，1921年7月1日）

[1] 此文选自袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会——杜威在华讲演集》，北京：北京大学出版社，2004年，第644—648页。

图书在版编目（CIP）数据

中国心灵的转化：杜威论中国/顾红亮主编.—上海：华东师范大学出版社，2017

（杜威选集/刘放桐，陈亚军主编）

ISBN 978-7-5675-6885-3

Ⅰ.①中… Ⅱ.①顾… Ⅲ.①杜威（Dewey，John 1859—1952）-思想评论-文集

Ⅳ.①B712.51-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第219578号

杜威选集

中国心灵的转化——杜威论中国

主　　编 刘放桐 陈亚军

编　　者 顾红亮

项目编辑 朱华华

审读编辑 王海

责任校对 王丽平

装帧设计 高山

出版发行 华东师范大学出版社

社　　址 上海市中山北路3663号 邮编 200062

网　　址 www.ecnupress.com.cn

电　　话 021-60821666 行政传真 021-62572105

客服电话 021-62865537 门市（邮购）电话 021-62869887

地　　址 上海市中山北路3663号华东师范大学校内先锋路口

网　　店 http：//hdsdcbs.tmall.com

印刷者 上海中华商务联合印刷有限公司

开　　本 787×1092 16开

印　　张 21.25

字　　数 332千字

版　　次 2017年12月第1版

印　　次 2017年12月第1次

书　　号 ISBN 978-7-5675-6885-3/B·1095

定　　价 138.00元

出 版 人 王焰

（如发现本版图书有印订质量问题，请寄回本社客服中心调换或电话021-62865537联系）

图书在版编目（CIP）数据

批评之批评：杜威价值论与伦理学/冯平主编.—上海：华东师范大学出版社，2017

（杜威选集/刘放桐，陈亚军主编）

ISBN 978-7-5675-6884-6

Ⅰ.①批…Ⅱ.①冯…Ⅲ.①杜威（Dewey，John 1859-1952）-价值论（哲学）-文集②杜威（Dewey，John 1859-1952）-伦理学-文集 Ⅳ.①B712.51-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第219577号

杜威选集

批评之批评——杜威价值论与伦理学

主编 刘放桐 陈亚军

编者 冯平

项目编辑 朱华华

审读编辑 李玮慧

责任校对 王丽平

装帧设计 高山

出版发行 华东师范大学出版社

社址 上海市中山北路3663号邮编 200062

网址 www.ecnupress.com.cn

电话 021-60821666 行政传真 021-62572105

客服电话 021-62865537 门市（邮购）电话 021-62869887

地址 上海市中山北路3663号华东师范大学校内先锋路口

网店 http：//hdsdcbs.tmall.com/

印刷者 上海中华商务联合印刷有限公司

开本 787×1092　16开

印张 31.25

字数 523千字

版次 2017年12月第1版

印次 2017年12月第1次

书号 ISBN 978-7-5675-6884-6/B·1094

定价 138.00元

出版人 王焰

（如发现本版图书有印订质量问题，请寄回本社客服中心调换或电话021-62865537联系）

价值论

价值问题

关于价值的一些问题

价值的含义

“价值”领域

存在、价值和批评

价值、客观指称和批评

价值、喜好与思想

永恒价值

终极价值或终极目的

“内在的善”的模糊性

善的构成

价值、评价与社会事实

实践判断的逻辑

实践判断：评价

评价的对象

评价理论

评价与实验知识

价值判断与直接的质

关于价值判断的进一步论述

伦理学

伦理学

伦理学中的形而上学方法

伦理学中的心理学方法

伦理学中的历史方法

伦理学和物理学

人类学和伦理学

进化和伦理学

应用于道德的进化论方法

对道德进行科学研究的逻辑条件

社会制度与道德研究

动物实验的伦理学

伦理主题与语言

道德观念中的改造

传统、形而上学与道德

道德的三个独立要素

自由社会的宗教与道德

二元论与原子裂变

道德的意义和发展

评最近对道德和逻辑理论中一些观点的批评

目的、善和智慧

认可、标准和美德

主编序

在实用主义家族中，杜威是一位祭酒式的人物。他不仅最系统、全面地阐发了实用主义哲学的基本主张，而且从实用主义出发，在政治学、伦理学、心理学、教育学、美学、宗教学、逻辑学、历史学、法学、社会学等一系列领域，提出了许多极具影响力的观点。是杜威而不是皮尔士、詹姆斯，使实用主义不再只是扶手椅中的哲学而成为穿越学院高墙、塑造美国社会的文化思潮。今天，这股原本产自美国的思潮，早已成为西方思想学术舞台上的重要角色。杜威的思想不仅受到他的本国后裔，而且也受到欧洲乃至世界思想学术界的高度关注。

对于国人来说，杜威这个名字毫无疑问处于西方哲学家名册的显赫位置。这当然首先是由于他个人与中国的特殊因缘，但更值得一提的恐怕还是他的实用主义哲学与中国传统哲学、马克思主义哲学之间的诸多交叉重叠。杜威哲学与中国儒家哲学、马克思主义哲学之间的同异，早已为很多学者所关注。研究杜威哲学，有助于促进中国哲学、马克思主义哲学的当代发展。

本选集是在《杜威全集》（38卷）中文版的基础上完成的。《杜威全集》中文版的问世，在海内外学术界引起很好的反响，但对大多数读者来说，一是体量太大，从购买到收藏，都极为不便；二是内容太杂，从浩如烟海的著述中把握杜威的思想，也殊为不易。正是为了帮助读者解决这些困难，我们编纂了这部《杜威选集》（6卷），分别涵盖了哲学、教育学/心理学、价值论/伦理学、政治哲学/法哲学、宗教学/美学。鉴于杜威与中国的特殊关系，我们专门增加了《中国心灵的转化——杜威论中国》卷。

基于篇幅的考虑，有些文献虽然重要但难以收录，我们只选取了其中的相关部分，单行本和教材的内容则尽量不选或少选。另外，杜威的探究逻辑是他思想的重要组成部分，但这一部分放在“逻辑学”名下，恐会导致一些误解或争议，鉴于杜威的探究逻辑在很大程度上可以归于他的哲学方法论范畴，因此，我们将这部分内容统一纳入“哲学卷”。

我们力求在体例上保持一致，但并不强求一律。由于“哲学卷”的涵盖面更广，内容更加博杂，用主题分类的方式加以编纂具有难度，因此分卷主编用现在的年代划分方式对其加以整理。另外，“杜威论中国卷”也不适宜主题分类的方式，我们同样尊重分卷主编的意见，采用了目前的编纂方式。各卷主编都是相关领域的专家学者，为选集的选编付出了很多心血。我们对此深表感谢。

华东师大出版社历来重视杜威著作的翻译出版工作，为《杜威选集》（6卷）的问世提供了大力支持，责任编辑朱华华女士做了大量的繁琐工作。我们对此也深表感谢。

刘放桐 陈亚军

2017年7月31日

编者序

在《存在、价值和批评》一文中，杜威写道：哲学实质上就是批评。在各种不同的批评方式中，它具有显著的地位，似乎可以说，哲学就是批评之批评。杜威所说的“批评”指的是具有鉴别作用的判断、审慎的评价。“只要在鉴别的题材是有关于好或价值的地方，判断就可以恰当地被称为批评。”杜威的价值论和伦理学恰是一种基于实验经验主义立场的“批评之批评”。

杜威的价值论

杜威的价值论是现代西方经验主义价值论中最重要的一种。它是颠覆性的。它尝试颠覆逻辑实证主义的反价值理论；颠覆以追求“永恒价值”、“终极价值”为旨趣的超验主义价值论；颠覆以兴趣界定价值的描述性的经验主义价值论；颠覆事实与价值的二元划分；颠覆手段与目的的二元划分；颠覆内在价值与外在价值、目的价值与手段价值的二元划分；颠覆绝对、超验的“价值等级”的合法性；颠覆绝对、超验的价值标准。同时它又是建构性的。它将实验方法引入价值研究，建构了实验经验主义研究理念，建构了以评价判断为核心的实验经验主义价值论。它以“行动”为核心展开了一场价值论的哥白尼式的革命。

这场革命是从哲学的根基处开始的。杜威在批判古典哲学观的同时，阐释了一种以价值论理念为核心的实验经验主义哲学观：哲学研究的根本目的是为人类行动提供智慧；人类行动的根本难题是价值选择；价值选择的根本难题是价值判断；因此哲学研究的核心问题是价值判断；在这个意义上，哲学是关于如何形成能有效指导行动的价值判断的理论。

杜威价值论的重大变革之一：转换了价值论的核心概念和核心问题，将“价值判断”而不是将“价值”作为价值论研究的核心概念和核心问题；转换了讨论“价值”的方式，从因果关系上和从操作上界说价值，而不是描述关于价值的直接经验。

杜威价值论的重大变革之二：创立了实验经验主义的价值判断理论。杜威明确区分了“关于价值的判断”和“评价判断”。前者是一种事后判断，只是对那些给定的价值和给定的效用的陈述或记录；而后者是一种事前判断，是对一种价值可能性的判断。前者是流行的价值论研究的主题，而后者是杜威价值论的主题。杜威认为，严格说来前者并不是判断，而是穿着判断外衣的陈述。“评价判断”的对象不是给定的已然存在着的价值，而是一种通过某种行动才有可能成为存在的价值。因此，评价判断是对一种尚未存在的、有可能通过活动而被创造出来的价值承载者的判断。评价判断的首要功能和首要特点就是：创造价值。从内容上说，评价判断是关于经验对象的条件与结果的判断；从功能上说，评价判断是对于我们的想望、情感和享受的形成应该起着调节作用的判断；就形成而言，评价判断是由对经验对象的条件与结果的探究而获得的结论。评价不是陈述，而是分析，是权衡，是预测，是判断，是一种认识性活动。评价判断是以现实为基础而形成的对一种行动结果的事前预测性判断。因而，它是一种指导行动的判断，是一种可以得到经验验证和在经验中得到修正的判断。它是预期性的，而不是回顾性的；是实验性的，而不是报道性的；是假设性的，而不是陈述性的；是复合的，而不是单一的。

杜威价值论的重大变革之三：颠覆了价值论的两个教条，即颠覆了事实与价值的二元划分，颠覆了手段与目的的二元划分。在杜威看来“价值与事实的关系”问题，完全是人为的，因为它依赖于和来自一些毫无事实根据的假设。如果不走出“价值领域”而进入物理学、生理学、人类学、历史学和社会心理学等领域的题材之中，就不可能得出能被证明具有充分根据的评价判断。

“价值判断是主观的”是诸多对立的价值论理论的共同信念。这一信念的要害在于：它所主张的是关于价值的真正的命题和/或关于价值的真正的判断是不可能的；因为价值所具有的性质，使我们完全不能用认识的方式处理价值问题。杜威认为，价值判断是在人类文化背景中的选择与拒绝行动的当然的组成部分。价值判断的作出是与具体的社会文化情境、与具体的行动情境血肉相连的；价值判断中的所有被当作导致主观性的要素，如欲望、情感、兴趣、目的等都是有经验根据的，都是可以进行经验观察和探究的，同时也都是可以通过这种探究而加以改善的；价值判断的形成是一个经验探究和预测因果关系与发展可能性的过程，理性是这一过程成其为这一过程的本质特征；作为结论的价值判断是对未来可能性的一种预测，这种预测可以通过这一预测所指导的行动而进行验证，并且可以在行动中进行改善，尽管对价值判断的检验只是相对可靠的。因此，杜威明确将证明指导人类事务的真正的命题是可能的，定为自己哲学的主题。

杜威所进行的价值论哥白尼式的革命，彻底否定了追求绝对确定性的合理性；彻底否定了存在一个超验世界的假设；彻底否定了事实与价值、手段与目的的二元划分；彻底否定了追求绝对价值、追求永恒价值、追求绝对价值标准、追求绝对价值秩序的合理性。这场革命坚决主张将为人类的价值选择提供智慧作为哲学的使命；坚决主张将评价判断作为哲学研究的主题；坚决主张根据具体情境确定和改善价值判断标准；坚决主张根据行动的后果判断价值。这场革命完成了价值论研究立场和研究方法的两次转换：由超验主义立场、方法向经验主义立场、方法的转换；由描述性经验主义立场、方法向实验经验主义立场、方法的转换；完成了以个体心灵状态研究为中心向以社会交互作用研究为中心的转换；完成了将人们由对权威的崇拜引向尊重理性的转换；完成了将判断标准从依据前件到依据后果的转换；完成了从无生气地依赖于过去到有意识地创造未来的转换；完成了主体由一个外部旁观式的认知者到前进不息的世界活剧中的积极参与者的认识论立场的转换；完成了从寻求与固定物相联系的确定性到寻求相对安全和在变化中前行的转换。

杜威的伦理学

杜威将哲学分成三大分支，即美学、逻辑学和伦理学，并认为这三大分支所从事的都是价值研究（EW4： [1] P118）。伦理学是《杜威全集》的重要内容。它主要体现在下述作为教材而写作的著作和本卷所选取的论文之中。

EW3收入了杜威第一本伦理学著作（1891）：《批判的伦理学理论纲要》。在此杜威提出：伦理学是关于行为（conduct）的科学，它要做的就是通过行为去理解人类活动。伦理学所关注的是人的行为举止中的道义要素，考察行为以发现行为的价值是由何而赋予的。它要参照使行动得以发生的目的和真实意义，去探究整体性的行为，并认为伦理学的任务在于进行批评。（EW3：P199）该书第一部分是对自由或道德能力及其实现这三个抽象问题的讨论；第二部分讨论了善赖以实现的诸形式和制度、家庭、国家等问题；第三部分讨论了个体的道德经验。（EW3：P201）。

EW4（1893—1894）收入了杜威的第二本伦理学著作：《伦理学研究（教学大纲）》。在此，杜威再次强调：伦理学的主题即根据行为的价值作出批评性的、系统的判断。（EW4：P192）韦恩·A·R·雷斯在EW4的导读中写道：以《伦理学研究》为检测标准，我们不仅能够看清杜威向着10年后即将倡导的“工具逻辑”迈进了多少，而且能够看清他向着15年后将要那样具有说服力地予以论证的“反映伦理学”迈进了多少。此时杜威对所作出的伦理学公设的阐述已不再是用形而上学的术语，而是改用心理学的术语了。（EW4：P4）

MW3（1903—1906）所收入的伦理学文章，是把握杜威伦理学发展的重要文本。此卷导言的作者达内尔·拉克认为：此卷处于从整体上审视杜威哲学的合适位置。杜威哲学的标志性特征已经十分清楚，并且被很好地确立起来，可以与一个更见多识广的群体交流并获益。探究（inquiry）的方法作为杜威哲学的特征，已经被概括出来且极具成效，尽管他还将在之后的30年里继续改进他的理论。（MW3：P1）与这种哲学视野密不可分的是：随着摆脱早期的绝对主义，杜威逐渐意识到，关于人类情境（situation）的任何总体观念都在强求着某种一致性，而不是对理解经验呈现为何物而起到引导作用，这是一种危险的做法。几乎此卷的每一篇论文都表明杜威不辞劳苦地想要在思想上弥合那些在生活中持续不断地困扰着现代人的裂缝。（MW3：P2）杜威意识到，20世纪人类的困境体现为两个方面：一是人们在过去视作救赎的那些习俗的崩溃；一是个体急剧增长的自我意识和自我中心论，个体不再有意义地与世界保持联系，而同时个体的存在和价值却仍然依靠这个世界。孤立个体的出现，使杜威认识到有必要为迷失的但本质上仍然是社会性的人这个问题找到一个社会性的解决办法。对他来说，这也是民主问题的关键。（MW3：P3）

伦理学的科学化是此卷的主题。《对道德进行科学研究的逻辑条件》一文展现了杜威对此所作出的最细致的论证，这个论证作为思想基础支撑着杜威以下的主张：如果人们要在一定程度上控制他们的世界，取代偶然性和盲目的制度体制，例如统治力量，那么伦理学就必须科学化。如果科学和价值是没有联系的，如果这个世界的价值脱离它的存在，那么人类在20世纪的困境就几乎是令人绝望的。绝望或者对某一不可知的神的祈祷，便成为唯一可能的反应。正是出于这个原因，杜威坚持认为，哲学的问题就是科学和价值的关系问题。（MW3：P5）

在《伦理学》词条中，杜威写道：作为科学的伦理学，涉及收集、描述、解释和划分经验事实；而关于正确和错误的判断，正是现实地体现于或应用于这些经验事实的。它可以被划分为社会的或者社会学的伦理学，以及个人的或者心理学的伦理学。前者处理习惯、实践、观念、信仰、期望、制度等，这些东西能现实地在历史或者当代生活中被发现，并且存在于不同的人种、民族和文化等级等之中，它们是关于行动之道德价值的判断所产生的结果或者是产生这些判断的原因。……心理伦理学与探索个体的道德意识之起源和发展相关，即与探索关于正确和错误的判断、义务的感受、怜悯和羞耻的情感、对赞扬的渴求之起源和发展相关，与探索（对应于关于正确或者美德之判断的）活动的不同习惯之起源和发展相关。心理伦理学从个体的心理结构出发来讨论自由和自主的行动之可能性和性质。……它把行为处理为某些心理要素、分类或者联系的表现，即进行心理学的分析。作为技艺（art）的伦理学，涉及发现和阐明人们借以实现目标的行动准则。这些准则可以被看作具有指令或命令的性质，能够进行规定和指导；或者被看作能指导个体最有效地朝着所求结果前进的技术准则，因此这些准则与绘画或者木工的准则在种类上并无不同。（MW3：P30）

在《伦理学中的心理学方法》一文中，杜威希望能够一方面接受把心理学作为纯粹自然科学的一般区分，而另一方面又能赞同心理学为伦理学的方法提供了一个必不可少的组成部分。（MW3：P43）他说：虽然使用心理学并不会告诉我们具体的伦理理念是什么，但心理学可以告诉我们：如果任何经验能够成为理念，那么这样的经验必定是什么。心理学指出了起源和使用的条件，任何有特定性质的经验如果要正确地被界定为目标、目的或意图，那么它必定要遵照这些条件。（MW3：P44）

MW5收入了杜威和塔夫茨的1908年版《伦理学》。查尔斯·L·史蒂文森为此卷写了导言。史蒂文森说：它是这样的一部著作，其作者充满了思想但很难清晰地表达它们；尽管如此，它还是成功地揭示了他经常受其指导的实际的见解。（MW5：P2）对方法的兴趣渗透在他的大量论述中，包括在《伦理学》和其他著作中。（MW5：P4）此卷精彩地展现了杜威伦理学方法中颇具特色的“戏剧排练”法。史蒂文森说：杜威不仅提出了这种方法的可能性，还用它举例说明这种在伦理学中唯一有重要地位的推理方法。（MW5：P5）杜威认为，戏剧排练是伦理学深思熟虑的重要方法。我们通过它预测会发生，或者权衡如果采取某种行动会有什么结果，从而估计现在的任何欲望或冲动的意义或重要性。 [2] （MW5：P231—232）

LW7收入了1932年版杜威和塔夫茨《伦理学》的修订版。这一版几乎是1908年版的全部重写。由亚伯拉罕·埃德尔和伊丽莎白·弗劳尔写的导言详细地考察了1908年版与1932年版的差别。他们认为，造成这一差别的最重要的原因是时代的变化。第一版出版于这样的时期：工业主义正高歌猛进，挑战还不能适应其要求的社会制度；人们仍然把未来看成一个不断进步和民主增长的时代；数学和物理学的革命尚未渗透到哲学思想中；伦理学和社会哲学还在作反思调和达尔文主义和传统宗教的努力；帝国主义在大国间瓜分世界的斗争开始改变政治关系的特征，引入新的暴力的秩序。人们尚未意识到世界的变化多么巨大。而1932年版出版的时代就不同了。此时工业主义正进入超速发展时期，城市社会明显地形成，但它还处于世界性大萧条时期。和平发展的期望被第一次世界大战粉碎，缓慢的民主增长的远景被意大利的法西斯主义以及德国的纳粹主义等迫在眉睫的威胁所打断。新的物理学替代了牛顿观点，新的逻辑正在动摇哲学。哲学得到了独立，成为一门专业。社会科学动摇了许多人关于人类生活研究的主张，在方法和研究上给该领域带来了不同的视野。伦理学处于特别不稳定的地位：以前，它停靠在舒适的假设上，即人们赞同道德，只是在如何为它辩护上发生争论；现在，它惊愕地感到，在道德问题上有根本的冲突。杜威第一版《伦理学》到第二版《伦理学》的变化，正是对这四分之一世纪之间社会科学成长和历史经验教训的回应。（LW7：P2—3）

亚伯拉罕·埃德尔和伊丽莎白·弗劳尔认为1932年版对1908年版作了两个重大的修正：一个是研究伦理学理论的社会文化维度，另一个是研究伦理学概念之间的联系。（LW7：P4）1908年版是用心理的伦理学来阐述其伦理学概念的，以善为其核心概念。（LW7：P5）1932年版增加了社会文化假设。这一假设的确立涉及什么是个体的含义；涉及评估作为社会的和道德的思想中的范畴的个人和社会的对立。此外，还必须确立反思观念，它将对形形色色关于理性、合理性和增进知识的方法进行哲学思考。（LW7：P6）1932年版对于社会的和个人的给出了决定性的断言：我们将用对发生在具体时间、地点的确定的冲突的考虑，来取代个人和社会之间的普遍对立。“社会的”和“个人的”都没有固定的含义。（LW7：P9）

1932年版的另一个变化是：抛弃了道德演化的线性观点。替代线性观点的是在具体的社会历史语境中，对社会现象作更为真实的社会历史分析。从简单展示更高层次的意识和个人道德的出现，转向解释性探索社会条件的影响。在LW3的《人类学和伦理学》一文中，杜威详细地考察了道德演化的不同解释，他得出结论，反对把道德概念、道德实践和制度的、智慧的变化隔离开来；他没有发现毫不含糊地由事实证明的确定的演化模式，无论是远离还是趋近更大的个体性；他强调影响的多元化，认为需要专门进行研究。这篇文章标志着1908年版历史基础的终结。（LW7：P7）

同时，1932年版完成的概念结构的变化，加强了杜威对伦理学的中心看法，即伦理学的具体任务：用最广泛的经验教训和创新资源来解决具体问题，而不是应用具有道德普遍性的一成不变的、预先设定的模式。（LW7：P18）

亚伯拉罕·埃德尔和伊丽莎白·弗劳尔认为：1932年版与1908年版相比最大的变化是关于善的观念。善的概念是功能化的。善的基本作用是评价冲突中的各种选择，在决定中形成目的。这种把善的判断聚焦于评价特性的做法，在20世纪20年代导致了杜威对价值观念旷日持久的关注。这表现在他一系列的论文和论辩中，这些论辩（1932年版之后）在其《评价理论》（1939）达到顶峰之前，历时二十多年，甚至断断续续到以后。在杜威的著述中，特别是20世纪20年代的著述中，当他把善作为一个伦理学概念来讨论时，评价的功能占了主导地位。善在道德情景中作为一个决定的评价作用，在1932年版中是明确的。（LW7：P20—21）

亚伯拉罕·埃德尔和伊丽莎白·弗劳尔还认为：杜威伦理学理论中有三个主题特别值得注意。1.基因方法；2.理论和实践的关系；3.伦理学理论中的科学预设。（LW7：P21）1932年版假定了把科学知识输入伦理学理论。把伦理学和知识增长联系起来，随着知识的增长而修正、改进，是杜威伦理学的基本观点。他们认为，对杜威伦理学理论从1908年版到1932年版的发展的研究表明，这种科学和伦理学相互作用的理论在杜威伦理学中是一以贯之的。（LW7：P23）

以上介绍绝大多数是关乎未选入本卷《杜威全集》的伦理学内容的，但也隐含着本卷所选内容的主线。因篇幅所限和众所周知的教材的特殊性，本卷仅选了杜威伦理学的论文，而未选杜威伦理学教材。期望以上对未选内容的介绍，能弥补这一遗憾。另外需要说明的一点是：由于本卷所选内容涉及全集诸多卷、诸多译者的翻译，所以为了尽可能减少读者的阅读困难，保持本卷内容的融贯，编者统一了本卷极为重要的关键词，并且对某些译文作了微小修改，就此敬请原译者原谅。

冯平

2016年9月2日

[1] 文中EW指早期著作，MW指中期著作，LW指晚期著作。EW4指早期著作第4卷，以此类推。

[2] 斯蒂文·费什米尔在《杜威与道德想象力：伦理学中的实用主义》一书中深入地讨论了戏剧排练的意义，认为在杜威看来，道德想象对于道德判断至关重要，因而道德想象力是人类伦理生活的重要因素。

价值论

价值问题 [1] [2]

哲学协会的所有成员都要感谢执行委员会对下次会议讨论的问题作出的简要陈述。我认为，要表达自己的谢意，再没有比马上回应委员会的要求，对这个问题提交一份补充性的论述更好的方式了。

我首先要对委员会四个成员作出的阐述进行评价。 [3] 我以为，问题——价值是某种终极性的东西，是附着在独立于意识，或者独立于充满欲望和厌恶的有机生命的“事物”之上的吗？——这个“或者”（or）应当被理解为是一种标志，它标明了一种在“意识”和“一个充满欲望和厌恶的有机生命”之间的真正选择，而不应当把后一个从句看作是意识的并列或者解释。这种选择是真实的和重要的：因为某些人可能倾向于把价值的存在与有机体的行为联系起来，而不愿把欲望和厌恶等同于“意识”——事实上，他们走得如此之远，以至于认为“意识”（不管这里使用的这个术语具有何种意义）本身依赖于与有机体的欲望和厌恶相联系的物质。然而，因为无意识的欲望和厌恶可能对某些人来说似乎包含着语言使用的矛盾，所以把这两个词替换成更客观的术语也许更好，比如选择和拒绝；或者更好的做法是将物质普遍化，把我们所讨论的选择看成是与有机生命行为相联系的选择。

当这样来理解上面的问题时，人们就会对第一个选择中的“终极”（ultimate）这个用词的确切意义产生疑问。是不是把价值视作有机体行为的变量，不如把它视作与有机体行为无关的事物更具有终极意义呢？如果答案是肯定的，那么，这种答案赖以建立的根据何在？

我相信，如果在这个基础上进行讨论就可以达成共识。然而，这种阐述在某些方面似乎没有必要与唯心论和实在论的争论联系在一起。我承认，这种复杂化有利于讨论不断地进行下去；然而，现在从侧面迂回地进行讨论，可能最终是更有效处理问题的方式。无论怎样，我冒险提出下面的问题：

1.在哲学讨论中，价值的重要性问题能够与品质的重要性问题相分离吗？

2.价值能够与有机体的行为特征分开来吗？如果有机体行为有它自己独一无二的特点，那么，肯定价值是有机体行为的特征是否意味着它们的“主观性”呢？如果确实如此，这种主观性是在何种意义上的？与有机体行为的联系，意味着它们对意识的依赖吗？

3.价值是先于还是依赖于评价——评价（valuation）是不是一个反思性估测或者判断的过程？

4.如果价值先于评价，那么，评价只是把它们复述出来吗？或者是对先前的价值进行修正吗？它创造新价值吗？如果创造了，那么，修正和创造仅仅是偶然的还是由本质决定的呢？

5.对于日常行为（特别是道德行为）中的理智地位的理解，是不是不需要考虑对先在的自然价值进行重新判定？

6.鉴定（appreciation）的意思是什么呢？它是对价值的一种特殊理解（认知）方式吗？它是对经验价值的直接称呼吗？它是怎样与评价和批判联系起来的？

7.一般经验价值的存在（特别是宗教价值的存在）还需要有一个证据来证明它的重要吗？也就是说，比如宗教价值的存在是不是证明了任何超越于价值本身的对象的存在呢？或者就这个词最广泛的意义而言，任何价值的经验存在是为了使我们的心灵可以认识到周围环境中的某个东西吗（这个问题与有关品质的第一个问题联系起来考虑，是有益的）？

8.如果对这些问题的回答是否定的，那么，这些价值对于经验和哲学的意义就会因此被确定为是无效的或虚假的吗？如果假设所有的经验本身都是对客体的意识，那么，对这个问题的肯定回答还能被我们坚持下去吗？

（刘娟 译 欧阳谦 校）

关于价值的一些问题 [4] [5]

当分析我最近经历的关于价值讨论中的挫折时，我发现，它来自这样一种感觉，即在判定所涉及的基本问题方面几乎没有什么进展；而不是来自这样一个事实，即我个人所坚持的观点没有得到普遍的承认。盖格博士最近的文章 [6] 的清晰性促使我通过澄清基本问题来试着做些什么，只有如此关注回答与解决，或许才能凸显问题的性质。我并不认为，我对问题作出的说明会丝毫不受我对问题的回答的影响。但如果其他人要陈述在他们 [7] 看来基本的问题，或许对问题解决方案的讨论，对于获取一致意见而言，会比以往更富有成效。 [8]

我从初步的粗略列表开始。

Ⅰ.被称作珍视或珍爱的态度，与渴望、喜欢、感兴趣、享受等之间，如果有关系，那么有什么样的关系？

Ⅱ.不管上面所说的哪种态度被当作首要的，它自身就是价值存在的充分条件吗？或者，因为它是价值评价（valuation ）或估价（appraisal ）的必要条件，所以也是价值评价或估价所要求的深一层的条件吗？

Ⅲ.无论对第二个问题如何回答，在估价、评价的性质方面，有什么判断或／和命题，是在逻辑或科学的地位方面区别于其他命题或判断的吗？或者，这些命题或判断具有的这种不同特性完全只事关其主题——正如我们谈论天文学命题和地质学命题，而无须指明作为命题它们之间有什么不同吗？

Ⅳ.科学的探索方法就其广义而言 [9] ，能够运用于决定评价或估价方面的判断和／或命题吗？或者，在价值的本质中，有什么主题是固有地阻碍运用这种方法的东西吗？

I

并不能认为，“珍视”（prizing）和“渴望”（desiring）这些词（或第一个问题中的任何一个词）的含义像它们表面上那么明显。试图界定它们的全部含义是不可能的，也是不必要的。“珍视”一词在这里用来表示行为的交流。如果它的力量强度从明确的行动降低为一种态度，那么这种态度或意向也一定会被理解为是对事物或人的，即便这种态度与它所对待的对象相隔离，也不会有模糊的含义。差不多的意思可以用养育、关怀、照料、扶植、悉心照顾、效忠或忠实、坚守等词来表示，只要这些词是在一种能动的行为意义上使用的。如果“珍视”具有这层含义，那么第一个问题关注的关系（或关系的缺失），是在特定的行为方式与诸如“渴望”、“喜欢”、“感兴趣”、“享受”等状态、行动或过程之间具备的，而不论后者如何界定。

这就是说，如果后面的词被赋予行为描述，既然一切都是行为，问题就依旧是关乎由同类的各种态度或意向彼此之间相互保持的关系。例如，或许可以认为，既然被称作珍视、珍爱的，是一种倾向于维护某物实际（时空）存在的行为方式，兴趣就代表这种天性的一种持久的或长时期的倾向，它将具有不同倾向的各种行为统合起来。渴望或许是行为态度，当珍视暂时受阻或挫败时，就产生了渴望，而享受则应当是珍视得以完成的阶段的名称。 [10] 然而，如果渴望、兴趣等都被赋予一种非行为的意义，那么似乎它们就必须代表某些“内在的”、“精神作用的”东西。这样的话，利害攸关的问题就会是在下述两种观点之间作出选择，一种观点认为评价从根本上说是保持独立存在的具有价值的事物继续存在的一种行为方式，另一种观点则认为某种精神性的状态或过程就足以产生作为唯一完满产物的价值。

根据第一种观点，“珍视”（照这里的理解）具有确定的生物学根基，例如，这种根基在母鸟养育小鸟或母熊攻击威胁幼仔的动物的行为中就很明显。“珍视”的强度因此可以用投入养育或保护行为的总的精力来衡量。根据这一观点，总会有一件事情或东西是独立于其被珍视（或评价）而存在的，在特殊的时空条件下，“价值”这一特性或属性被加于其上。从渴望、喜欢、兴趣或其他产生价值的东西仅仅是“内在的”或“精神性的”这一观点出发，似乎可以推出，如果这种价值被加诸一件事情或客体（在时空中的某物），那也是出于外在因素的或多或少非本质的联系。因为如果渴望或喜欢完全是自身的“内在的”状态，那么忽然想到例如一块钻石、一位年轻女子或得到一个官位，这种事情确实完全是外在的，因此是一种相对偶然的事情。

II

在当前文献中，另一个看来基本的问题关注的是在进行评价活动（evaluating ）的意义上作出赋值（valuing ）与评价（valuation ）之间的关系或关系的缺失的问题。价值（values）得以存在（不论如何理解它们和解释它们）与进行评价活动的条件无关，并且先于评价活动的条件存在吗？如果真是这样，后来的价值评价与先在的价值之间的关系是什么？评价是如何继之产生的？为什么它是继之产生的——或者说，如果评价有其功能，它的功能是什么？

前面一节的论述基于这样一个信念，即考察当前的讨论将表明：一些人认为，除了引入某种估量和比较的评价（appraisal）因素，一切都不具有价值属性；而另一些人认为，价值可以而且确实独立于评价的实施而存在，因此价值评价对于价值存在而言总是完全的事后的。

我想，可以肯定地认为珍爱和赋值通常是可以互换的。就用法而言，这一事实在表面上看似乎表明赋值完全与进行评价无关。但价值评价与作出评价也常常被用作同义词，这一事实足以为这一结论画上句号。例如，据说征税领域的估价师会对不动产进行估价，几乎所有的领域都有专门的估价师参与买卖财产。的确，他们根据对财产的评估确定价值。这里根本的问题是：“价值”是一个名词，代表着一个自足的实体，还是说“价值”是个形容词，在可列举的条件下，代表属于具有独立存在的被评价的东西或个人的一种属性或性质。如果采纳第一种观点，那么说一颗钻石、一位心爱的人、得到一个官位具有或者就是一种价值，就是肯定在两个分离的并且不同的实体之间以某种方式建立的联系。如果持第二种观点，那么就是认为一样东西由于可以确认并且描述的事件，获得了先前不属于它的性质或属性。正如一个先前很硬的东西因受热而变软。根据这个观点，先前中性的东西，当我们为保护或帮助其继续存在而去积极关怀它时，它就具有了价值性。根据这个观点，价值性失去了经常被归于它的半神秘的特征，它能够根据因果条件来确认和描述，就如其他自然事件一样。 [11]

当假设估价（进行评价）通常可以与赋值互换时，目的并不是宣布在珍爱这一直接动作与对于不动产和其他商品的价值评价活动之间毫无区别。这里有着明显的区别。提请关注通常用法这一事实具有双重意义。它明确地提出了评价与价值相互之间的关系问题。在珍爱（渴望、喜欢、享受）的意义上，价值评价影响或改变事物以前被评估的价值吗？或者价值评价命题仅仅传达一个事实，即一样东西或一个人事实上被珍爱（被喜欢、被欣赏、被尊敬）？如果是后者，深思熟虑的功能是什么？有时这样的问题就出现了，即是不是先前被高度看重（渴望、喜欢等）的东西真的应当被这样看待或对待？在后一种情况下，为了确定这件东西或这个人的价值，看来需要反思的探究（深思熟虑）。

提请关注赋值和评价的用法可偶然加以互换的另一目的，是提出这样一个问题，即在直接作出评价和间接价值评价之间毋庸置疑的区别，是否是分离或侧重的结果。如果在直接作出评价时，在对被评价事物或人的认识中，有一种要素可以作为珍视、尊敬、渴望、喜欢等的根据，那么它与明确的评价之间的不同，就是侧重和程度上的，而不是固定的。估价因此或多或少相当于对已经在珍视中表达的东西的系统发展。如果进行评价完全是非理性的，如果没有什么“客观的”东西作为其根据，那么直接赋值与评价之间就有着完全的分离。在这种情况下，问题是决定评价（1）只是对已经完全在那里的东西的“现实主义的”理解，或者（2）只是对已经确立的事实的口头传达，但它在任何意义上都不是一个命题，或者（3）如果它确实参与了后续评价的形成，它又如何能这样做。

III

第三个问题直接源于刚才讨论的一个问题。它可以表述如下：评价命题作为命题有独特之处吗？（如果这些命题仅仅阐明已经存在的事实，这一问题便不会出现，因为这种信息本身不是命题。）明确表明价值判断命题作为命题，并且不只是由于其主题是一种独特的命题，这在讨论价值主题的文献中并不多见。但人们常会接受这些立场，并且除非这些立场虽未明确陈述但已被当作假设，否则引出的话题似乎不具有任何意义。我举一个典型例子。

经常有文章讨论事实与价值的关系问题。如果在这种题目下讨论的主题是价值事实与其他事实的关系，就不会有刚才提到的独特性假设。但是，任何读了致力于讨论这一问题的文章的人，都会注意到，只是由于认为关于价值的命题是某种独特的命题，与生俱来就被从关于事实的命题中划分出来，这才成为一个问题。可以清楚地陈述这样一些理由，根据这些理由，可以假设关于价值的命题不是关于时空事实的命题，而且可以清楚地讨论这个观点的推论，比起这种做法来，我想不出如何更能澄清这一主题当下的混乱。如果提出一个关于地质学命题对天文学命题的关系，或关于流星的命题对彗星的命题的关系的问题，谁也不会想到这个“问题”不是两个事实系列之间的关系问题。我深信，必须清楚明白地说明为什么在涉及价值问题时，要假定情况是不同的，否则，就不能更好地澄清目前关于价值问题讨论中的令人不满的状况。

IV

最近出现了一些理论家，他们坚持认为，真正的价值命题（和／或判断）是不可能的，因为它们具有完全不遵从认识方式的性质。简言之，这一学派认为，关于价值的口头表达具有感叹的性质，只是表达一个人脱口而出的话具有强烈的情感色彩。脱口而出的话可以在言辞上扩充成为表达渴望或喜欢或兴趣的句子。但是据说，能够提出的唯一与认识或理解相关的问题，就是口头表达（不论是简短的、脱口而出的感叹，还是扩展为一句话）是确实表达了说话的人的情感，还是隐藏或歪曲了他的实际状况而误导了其他人。

这一观点的实际重要性可以从下述事实中推断出来，即根据这一观点，关于价值的分歧不能被判定或议定。它们就是终极事实。坦率地说，采纳这一观点的人最终的严重分歧即便能够从根本上解决，也只能依靠“打破脑袋”。我这里并不想问这一观点离其下述逻辑结论有多远，即认为某种“内在的”或精神性的状态或过程足以使价值得以存在。我只限于指出，人们实际上把当代在评价方面的严重分歧看作只能借助暴力来解决，并且这一观点具有经验的支持。国家之间的战争是这种情况，比较不明显和不彻底的例子是国内集团之间的争论和阶级之间的冲突。在国际关系方面，除了战争外，承认“可由法律裁决的”争论与“不可由法律裁决的”争论之间的最终分歧，实际上就接受了上述观点。

不可否认，这一特殊问题在实践上极其重要。不带成见地使用“偏好”一词，我认为问题可以表述为：是否价值事实（value-facts）就是强烈排他的偏好事实（bias-facts），这种强烈排他使它不能为任何可能的对根据和结果的思考而改变？这一问题并非某些价值如今是否确实被当作仿佛它们就是的这种样子。问题是：它们被这样看的原因在于它们自身作为价值事实，还是在于它们是一种文化与社会现象？如果情况是后者，它们就能够为社会与文化变化而改变。如果情况是前者，那么极其重要的社会评价中存在的分歧，就不可能产生于调查范围内，因此也不能够以合理的方法解决。它们或许不会总是导致公开的冲突。但是即便没有导致冲突，也是因为相信冲突不能获得成功，或者代价太大，或者时机不成熟，或者某种更迂回的方法能够更有效地实现向往的胜利。

这第四个问题显然与前面讨论的问题有关。如果评价全部并且排他地由内在的抵触探究和裁决的东西构成，那么必须承认，它不可能高于野兽的水平——除了在手段方面更能保证其克服冲突的评价和价值之外。但是如果在回答第三个问题时，下述这一点是确定的，即在每一种珍视、渴望等等情况下，价值评价的某种要素或方面都有着“客观的”根据，那么这一要素或方面自身可能被珍爱、渴望和欣赏，以至于它会放弃非理性的因素来增强其力量。

在这种关系中，值得注意的是：那些坚持评价具有完全非理性特征的作者，开始接受“内在的”精神性的价值理论，因此赋予这一类似空虚的东西超过三重的厚钢板的抵抗力。在我看来，这四个问题或多或少在当前的讨论中都被公开表达了，我所陈述的事实又使我自己提出了另外一个问题，这个问题在论述价值问题的文献中并不经常出现，然而它比经常出现的问题更带有根本性。价值与评价能够被看作是基于所谓“个人的”心理学的东西吗？或者，是否非常确定它们完全是社会文化的东西，因此只能在社会文化背景下有效地对待它们？ [12]

（余灵灵 译）

价值的含义 [13] [14]

我希望继续普劳尔先生和我先前参与其中的关于价值性质的讨论，为时还不算太晚。我会把自己限制在两点上，第一点主要是逻辑性质问题，第二点无疑是更重要的，是事实问题。然而，不但因为之前的讨论，而且因为关于它的某些陈述，看起来对扫清事实问题考虑的基地是必不可少的，因此第一个问题就牵涉进来了。第一点关涉“价值”术语中的模糊性，它既作为一个具体的名词，又作为一个抽象的名词，在前例中指称（尽管在比喻的意义上）具有价值-属性的事物，在后例中指称一个本质、一个被经院哲学家称为理智构想的实体的一类实体。第二点关涉思想和价值出现的案例的事实上的关系。

I

我在文章中曾提出“价值”这一术语的使用问题，尽管不是刚刚提及的那个。我质疑了是否在某些段落中，普劳尔博士有时用这个术语指称具有价值的某物，而有时又用它指称一种属性。把注意力引向可能的模糊性，一点也不新鲜；这几乎是价值讨论中的老生常谈了，不管避免陷入模棱两可有多么困难。我不能抱怨普劳尔所作的回应中缺少任何的明确性。结果证明，“价值”和“复数的价值”对他而言，不是指这两种含义中的任意一个，而是指把自身当作实体或本质的那种属性。“价值只有抽象的含义——也就是一个抽象名词的含义；而且当我使用复数形式的各种价值时，是指这同一个抽象名词的复数形式。一个人会说颜色和颜色的复数、红色和红色的复数、美丽和美丽的复数，这些术语当然频繁地被用来指称‘具有’这些属性的事物。但是，复数形式同样准确和非常重要地被用来表明（a）这一属性的许多情况，或者如果这个术语包含一般的共同属性的许多属性的话，用来指（b）不同种类（不是数量）的表现中的属性。”（《杜威全集·晚期著作》第2卷，第395页）又一次在前一页上，“就我所知，我在使用价值时总是非常小心，作为我所理解的恰当的抽象名词”。并且在同一页上，他就公然声称，这么理解的价值是一个像对话可能定义的那样的逻辑本质。“在最严格的对话术语中，存在各种价值；它们没有实存，但有存在和实在。这就是说，它们是性质或特性或属性——如果我们要用像柏拉图、莱布尼茨、斯宾诺莎或桑塔亚那先生这样形而上学意义上的逻辑学家的术语来说，就是本质。”他认可桑塔亚那先生的立场，“被给予的任何东西都不实存” [15] ，以至于按照我的理解，一个具有价值的实存物表征了否则就是永恒之物或一种可能性的具体化或现实化。

我无意吹毛求疵地提出责难。但是，尽管我高度地评价普劳尔先生对于我的问题的明确回应，我还是不得不说，这一回应使问题变得复杂化而非简单化了。我希望，我能理解普劳尔先生提到的形而上学家所持有的关于本质和普遍概念的理论，不管本人关于本质的性质的观点如何，我还是一贯地援引那一学说。我不理解的是，普劳尔先生在表达他关于喜好和价值的绝对相关性观点时援引那一学说。按照我的理解，“喜好”被用来指称就一个实存之物而言的一个实存事件。如果是这样，那么，把喜好和价值的产生与永恒的价值-本质的具体体现联系起来，就是合乎逻辑的。但这么说，仅仅是坚持了我在先前文章（《杜威全集·中期著作》，第15卷，第20—26页）中指明的立场。普劳尔先生在目前的文章中，公开拒斥了这一立场，即在表达一个属性如何作为拥有或获得一个事物而产生的意义上的定义。我以前总是认为，这就是桑塔亚那先生把价值定义为与喜好相关的那个意义，而且是唯一的意义，因为他公开地区分了拥有价值的事物的因果出现和作为本质的价值的性质。我也没有看到，任何持有柏拉图-莱布尼茨意义上的本质理论的人，能够为作为本质的价值是由喜好构成的这个命题增加任何含义。我以前总是认为，这类陈述正好是那种给这个学派的成员带来恐怖的陈述。摩尔（Moore）和罗素（Russell）的观点确定无疑，是当一个人宣称他正在研究作为本质的价值时从中得出的观点。通过澄清在喜好和价值相关时他在研究的是实存而非本质，也就是因果的或物理的考虑，桑塔亚那先生坚持了他那独特的观点。

我会说，从字面上来理解普劳尔先生，会最离奇地逆转立场。虽然他指责我把价值过度理性化了，但现在使价值成为完全由理性设想的事物的正是他。通过把抽象价值视为唯一重要的讨论素材，通过把具有价值的实存之物的因果关系的问题作为毫不相干的或者至少是从属的而排除在外，普劳尔先生这样做了。如下的事实证实了我的结论，即当桑塔亚那研究作为本质的价值时，他坚称主题和方法完全是辩证的——把一个意图带入与其他意图系统的、连贯的关系中的，对意图的阐明或澄清。不是通过喜好把价值定义为一种感受，他公开地承认感受纯粹是实存的。他说：“为什么一个人珍视一种事物，或者尤其珍视一种事物，这是一个物理学的问题……伦理学问的不是为什么一个事物被称为善的，而是它是不是善的，这么珍视它是不是正当的。在这个理想的意义上，善不是意见的问题，而是本质的问题。”而且，他指责功利主义学派，因为他们“用苏格拉底的辩证法代替了可疑的心理学”而忽视了这一区分。 [16]

II

现在我转到事实问题。我已经指出，关于如此这般的价值，唯一能被清晰讨论的就是存在的问题——各种价值是如何形成的，例如事物如何逐渐拥有价值属性的问题。我已经声明，把价值和喜好、偏见、兴趣联系起来的理论，实际上是关于有价值的事例在存在的意义上是如何发生的理论。我已经向这一陈述附加了另外一个，即只有包含思考的喜好、偏见和兴趣，才是拥有价值的事物出现的充分的因果条件。并且为了避免错误的理解，我已经明确地声称，这一观点没有暗示桑塔亚那先生描述的诸善或诸价值的辩证法，是不可能的，或者是不合逻辑的。相反，正是由于作为拥有价值的事物包含了思想，所以在思想中有一种能够获得发展、能够比较和综合的特征或一般性质。正如桑塔亚那先生指出的，如果喜好完全是感受上的事物，而不是有关嵌入感受之中的意图或意义的事物，那么就没有什么可说的了。

前一节就作为本质的价值的讨论，证实了我的观点。下面这一点意义重大。普劳尔先生在重申他的立场时说，他指的是一种情感-激发者的态度构成了在如此这般而不是在发生的意义上的价值；并且补充道：“因为我坚持受感情驱动的关系构成了价值，而且因为我认真地解释了——杜威先生引用了这句话——‘在这种关系的发生中，价值……发生了’，我觉得，我可以自由地说，这种关系构成了价值……这一关系是指情境，与出现的两个术语构成关系。更进一步地说，这种关系不能在主体态度缺失的情况下出现。”（第120页，原文没有斜体）在就思想的出现或缺席来界定我们之间的争议时，他说：“对价值的发生或者产生，以及价值在发生本身中产生，都必须有态度。”再一次，他说，问题是“价值-属性的出现存在于什么之中？如果价值出现在发生之中，那么，发生的事情的性质是什么？”（均引自第121页，斜体均是我加的 [17] ）。而且，他说，这里是以经验形式指出来定义的。正如人们指出一种颜色，因此为了定义价值，人们指向在主体的态度和对象之间存在这类关系的情境。“价值是在取向中形成的。”（第122页）

这里，我不会强调他转移了战场这一点。他此前曾声称，他在定义一个本质，定义某种抽象之物。而现在，他主张，“定义”价值的唯一途径就是指出在其中具体地发现这一属性的存在情境——作为一名经验主义者，这是我完全认同的立场。我在这里，也不会极力地主张他现在已经表明的、关于我在他回应的那篇文章中指出的富有野心的概念中的第三个立场——也就是说，并非喜好构成价值，而是喜好拥有价值属性的任何情境的组成或构成部分；或者说，在喜好的存在和价值-情境的存在之间，有一种恒常的相互关系。那时，我承认了这一观点；现在，我重申这个观点。我引用他文章中的段落来界定事实的问题。就我看到的而言，这是我们之间重要的差别。因为它们清晰地表明了，问题可以这样的方式来陈述：在拥有价值-属性的情境中，从主体方面看，喜好是唯一的和排他的组成部分吗？或者其中也包含思想？不管价值如何在抽象意义上被定义，或者它是不是不可定义的，这一问题引发了明确的事实问题。

由于普劳尔先生说，他从我的话中接受了一种不可抵挡的暗示，“即价值不是非理性偏好的产物，而在根本上是理性的”（第124页），我尽可能明确地表明，我把喜好视为那些拥有价值属性的情境中一个不可或缺的组成部分或构成部分，但却不是充分的组成部分或构成部分。我希望这个观点是明晰的，即使它最终看起来并没有表达实际的事实。它对拥有价值的情境中根本上是非理性的因素作了规定，但却没有努力地把那一因素敷衍掉，或者把它还原为某种理性之物（我会插入一个评论，在作为基于我所谓的“非理性主义”的理由的如此多的批评的主题之后，而且更具体地说，在因赋予“兴趣”在教育中如此大的空间而被轻蔑地对待之后，我发现，被指责有着过度的理性主义，至少是一个有趣的变化）。

在事实问题上的差异，不会通过辩论得以解决；它们通过充分的观察得以解决，而且我没有理由假定我的观察比普劳尔先生的观察更充分。但是，可以给出一些对需要作的那种观察有影响的考虑。首先，当说“思想”包含在处于作为属性的价值出现的情境中的主体的态度中时，“思想”一词需要定义——我在前面的文章中没有给出这个定义。我用思想指的至少是对含义的承认；在含义当中，隐含了对超越当前或直接状态的指称、一个指向进一步的或终极之物的指称：指向在直接状态之外，但却隐含其中的，至少在逻辑的意义上可以被称为“客观的”的某物。 [18]

深思熟虑的喜好和盲目的、仅仅一时冲动的“喜好”之间的区别，当然为人熟知且显而易见；它不是我为了辨别价值情境特地发明的。我确信普劳尔先生对桑塔亚那先生的话保有敬畏，但对我的话却没有。因此，我会引用一段话。“除非触及了他的意志并实现或挫败了他的意图，否则，没有什么存在对人来说是重要的，甚至他自己的存在也不重要。除非他关切那个存在应该具有某种具体类型，除非他对形式感兴趣，否则，他几乎不能对任何存在物感兴趣。”（第5、167页，斜体是我加的）由于我们不是就语词发生争议，我应该乐意使事情依赖这一点：普劳尔先生在对作为价值情境之决定性组成部分的喜好的理解中，包含了或者不包含对喜爱对象的关切这个元素吗？如果答案是肯定的，那么，我乐意放弃使用“思想”一词，虽然我很得意自己提出某些词来表明对如此这般的含义的承认。无论如何，我在纯粹动物的渴望和同化中发现，没有包含的正是对对象的关切，对一个具体类型的对象的关切这一元素。

其次，显然，普劳尔先生用“喜好”指的不仅仅是一种情感状态，而且是一种积极的态度、一个原动力和选择性的行动。它不单单是意识中的一个差别，而且对外部事物有影响。它具有取向的性质。现在，一个盲目的偏见或渴望和具有含义和意图的渴望发挥同样的作用。但在重要的或深思熟虑的喜好中，含义表现出了对作为促动力，或对选择性偏见在改变以别的方式存在的事物时的力量的意识。它与存在是某一种而非另一种关切有关。因此，它值得被称为兴趣，因为一个盲目的喜好在比喻的意义上没有幸存下来。

正因为如此，善是可以评判的，是可以在思想中被发展、比较、联系和系统化的。因为虽然在许多情况下，除了那个有限的和临近的差别以外，根本没有思想；但在这个案例的性质中，没有什么东西限制兴趣对象所固有的含义的范围，即限制对之有重大影响的差别的范围。相应地，这是第三个考虑，仅仅喜好对构成一个价值情境就足够了。这个观念没有对教育和兴趣的培育作出任何规定；而且，它使得不管是审美的还是道德的和逻辑上的批评，成为任意的和荒唐的。另一方面，对深思熟虑的喜好的理解，使精细化和批评成了包含在价值情境中的因素的内在生长。

当我发现，与普劳尔先生观点相同的一位作者说“有关经验的重要意义的一个主题，是敏锐的欣赏力方面的教育，是成为一个革新的鉴赏家方面的教育” [19] 时，我不禁感到，作者实际上在对偏见、喜好或兴趣的理解中包含了我想要指出的那个思想阶段，但他没有明确这一点。这仅仅因为，他的主要兴趣是支持关于兴趣的一般理论而反对否认它的诸善理论。我感到遗憾的是：普劳尔先生在他的回应中没有深入这一点，没有解释他用公正和不公正的、令人满意和不令人满意的评价指什么，以及一般来说，他用与这种排除了任何思想和意义元素的喜好相关的批评、教育和教养指什么［参见我最初的批评，第621页（《杜威全集·中期著作》，第15卷，第25页）］。我指出了他承认“不令人满意的”价值（这和仅仅直接的喜好构成一个价值这一点公然对立）。他唯一提及我这一点的是：说有消极的价值、不喜欢的价值。当然有消极的价值，但这不是问题所在。问题是他承认在喜好的例子中有不令人满意的价值，“取决于主体的能力是不是可爱的，以及他在具体领域中的训练是否全面”。我提出这一点，不是为了指责一个个人的对立；任何人都可能陷入暂时的失去思想或失语之中。我提出这一点是因为：它看起来如此明显是正确的，而且相当重要。除了思想-喜好理论，我看不到它的真理和重要性如何与价值理论相一致。纯粹的喜好可以在强度上有差别，可以在属性上有差别；但按照定义，它们就价值的构成而言，不能有差别。基于这一学说，一种更加“精致的”的喜好可以确定一个更加强烈的价值，而且更加全面的训练可以构成一个不同的价值。但按照喜好理论，这不可以指就价值的价值性而言的差别；它不能在这些术语赞美的意义上暗示提高或教养或精致化或教育；它不可以暗示就变化的可欲性而言的任何东西；或者一种价值比另一种价值更“令人满意”。它仅仅意味着一种喜好取代了另一种喜好，因此一种价值被另一种价值所取代——就好像一个人放弃了茶而转向咖啡，或者放弃了咖啡而转向其他饮料而完全没有任何理由那样，这仅仅是直接喜好的一个纯粹的改变而已。

恰恰是因为我认为，正如我认为普劳尔先生也认为的那样，培养兴趣或品味在根本上是最重要的，在道德中（在此，它被称为良知），在理智事物中（在此，它被称为洞见），以及在审美中（在此，它更经常被称为品味），为着品味的案例不应该被非经验的和非人道主义的理论给削弱，或者易受它们的攻击。正是忽视和否认了构成善的“喜好”之中的含义和意图，才引发了关于价值的古老的先验主义的理论——不管是鲍桑奎（Bosanquet）和明斯特伯格（Münsterberg）等人的理想主义类型的理论，还是摩尔和罗素的现实主义类型的理论。排除和否认含义中的可理解的和客观的因素的经验主义理论，是“先验主义的”理性主义的主要堡垒。正是由于我对普劳尔先生的深层精神和目标如此彻底地认同，才欣然地看到提供给它们一个充分的基础。

（王巧贞 译）

“价值”领域 [20] [21]

就目前价值问题的现状而言，争论的焦点主要是在方法论方面：究竟该从什么样的立场来研究赋值行为和评价本身等方面的问题？哪些先决条件在决定着这类问题的选择和讨论？前面提到的“这一问题的现状”很重要。并不是说方法论问题可以和相关问题研究的方法分开，也不是说前者就一定该比其他问题都重要。恰恰相反，假如这个问题能得到澄清的话，那么我们就可以着手使用它，并在使用的过程中检视它，发展它，并不需要对其加以特殊的讨论。然而，看一下目前争论不休的情况，我们就可发现，佩珀先生所提的问题比任何其他问题都更加紧要、更加尖锐，即：“如何保证不同的论者在研究‘价值’时讨论的是相同的问题？” [22] 我还发现佩珀先生（在前面一句话中）用的“价值问题或曰领域”这一短语也同样重要。因为，对相关问题争论不休的混乱局面之所以出现，正是由于对这一领域大家莫衷一是，而具有价值限定性的事件恰恰就发生在这一领域。不对这一领域加以适当澄清，那么，所谓讨论就好比在黑暗中连“方位”都没搞清楚，就用打鸟用的小号铅弹向某处某子虚乌有的东西射击。在这种情况下，只能先着手解决方法上的问题，只能先提出某种假设，否则，不是妄自尊大就是好高骛远。

I

先声明一下，下文的写作基于这样一种假设：价值-事实所属的领域是行为性的，因此，这类事实必须以适用于行为性议题的方法来加以探讨。然而，“行为”以及“行为性的”这两个词并非是不释自明的，因而有必要先谈谈这两个词。此处用的这两个词所专指的事件，其性质属于一般意义上的生命过程和特殊意义上的动物的生命过程。有人以为这两个词仅仅适用于能以身体术语——严格的身体知识术语——加以说明的东西，并据此提出反对和批评的意见，但我们认为这些意见完全是风马牛不相及的。不错，生命过程有其肉体方面的特征，不利用已有的关于肉体方面的知识，确实不能充分说明生命过程。但是，这与将一切还原为肉体术语的做法完全是两码事。况且，人类行为虽然毫无疑问既有肉体方面的特征又有动物方面的特征，但不能因此就全用生理学上的术语来说明人类行为。这里，仅以人类语言行为为例就可说明相关问题。我们知道，人如果没有相关的肉体条件和相应的生理过程，就不会有语言行为，但在讨论人类语言行为的典型特征时，若将其完全归结为肉体条件和生理过程，那一定是极其荒谬的。

探讨价值事件的领域时，参考生命过程帮不了什么大忙。必须增加一些限定性条件，如：（1）需仅限于那些选择-拒斥的生命过程；（2）需具体说明一项事实，即这些选定的生命过程，有助于维持一切生命形式的发展——从阿米巴到最高形式的灵长目动物。也就是说，一切生命形式都有一个end ，这end不是形而上学或准形而上学（常被称为“精神的”）意义上的目的，而是结果之谓——简言之，它是个描述性术语。

这些限定性条件与上述关于生命过程的基本观点有关，表明价值事实置身其中的领域是行为性的，这使这些事实能在一般意义上接受观察和检验。因为选择和拒斥的生命过程倾向于维持一般的（而不仅限于那些当时当地所涉及的）生命过程，用得上“赋值 ”及“价值 ”这两个术语的地方，“领域”一词都特别适用。因为，将价值行为看作独立、自足和短暂“行为”的任何观点，上述假设均已加以排除。任何将其归因于某种中介或代理人的观点，上述假设也已加以排除。选定的东西不仅时空跨度较大，而且就其结果而言，涵盖了整个生命过程，包括通过生殖繁衍而得以延续的人类的生命过程。 [23] 拒斥过程涵盖周期较长的功能，如排除、保护性防御、敌意等，针对的大都是具有毁灭性的人或事。

以上提及的事实仅能探明价值事件所在的领域，若不加以进一步限定，它们并不能涵盖这些事件。但是，即使不加以进一步的限定，仍可直接得出如下一些带有方法论意义的结论。

（1）由于这一领域是一项可观察得到的涉及空间和时间的事实，因此，假如内省一词根据定义指的是完全私人化的对事件的观察，那么，诉诸这种内省的做法就可排除。这么做根据的虽然是上述假设，但并非武断。根据任何一种理论，仅仅诉诸内省的做法在讨论时是不可取的。完全私人化的东西必须任其留在原地，留在它该待的私密空间里。针对别人的意见发表议论时诉诸这种私人化的东西，这在哲学中是自相矛盾的做法。以为另一个人的内省也许能指明同样一项事实，这种想法同样是荒诞可笑的，概莫能外。

（2）因此，作为生命过程的选择-拒斥总能接纳某样东西——某种事物 ——或选择它，或拒斥它。李（Lee）博士曾提出一个初步问题：“所谓价值，难道不是某一具体事物、事件或状态的价值吗？除此之外，难道还有任何可称作价值的东西吗？”我们对这一问题的回答毫无疑问是否定的。 [24]

（3）基于这一假设，或可得出另一项具有方法论意义的结论，即并不存在某一特殊种类的事物（更不用说所谓“实体”），好让人们将价值资格归于其名下。这一点表明，“价值”是一个形容性质的词，指出某事物的特征、性质、属性——这里所谓的事物是就其广义而言的。这就好比出色、完美、优秀等词。但需要补充说明的是，当价值一词用来指任一特殊种类的事物时，它实际上是作为一个抽象名词而被使用的。要是语言能给人们提供一种特殊的抽象名词［如与好（good）有关的善（goodness）］，比如说valuity 或valueness， [25] 那么，导致不相干结论的许多模棱两可的议论本来是可以避免的；太阳底下的任何事物因此也就能拥有以“价值”作为其形容词来命名的东西。而文化人类学似乎也会表明，在某时某地几乎任何一种事物实际上都被赋予那种属性。 [26]

（4）差不多等于以另一种方法重述上述观点：用来形容“价值”一词的“固有、内在”一词太过自相矛盾，比循环论证还严重。它将真正的问题完全掩盖了起来，因而事先就将讨论的大门关了起来。从某种意义上来说，该词本身是无辜的；它仅仅表明讨论涉及的所谓特征实际上属于此时此地特指的某物——比如，假如雪是白的而且确实是白的，那么，白就成了雪的“固有属性”。但是，作为一个窃取论题的称呼，“白”字又被用来将物及其属性从其时空的种种关联中分离出来，使它们成了绝对的东西。在这种用法中，它就是“本质”的残存物，所有分支“科学”都曾用这样的“本质”来说明事物属性，这属性使事物成其为“实际”所是的东西。在所有进步的知识分支中，“本质”早就让位于对时空关联的考量。价值领域研究的进展也需要类似的方法论变革。

II

现在我们来看看哪些具体的先决条件会构成具备价值属性的选择-拒斥的生命过程。为此，引入“看护、照料”这一术语来称谓特定种类的选择-拒斥也许能表明我们要阐述的观点。看护、照料的行为在某些类似人类的动物中也会发生，这种行为本身虽并不等于估价，但确实点出了后者的方向。照料配偶及幼崽是某些动物行为的典型特征。比如旅鸫孵卵，在孵化的全过程中表现得十分小心；此外还悉心哺育小旅鸫，给它们御寒，保护它们使其免受敌人侵害，教它们学习飞翔，等等。

假如可以增加一个附加条件的话，我想我们应该将这些看护、照料行为看作是赋值。不过，就我们所知，这些看护、照料行为虽然很周到，也跨越具体的时空，但行为主体并未将行为结果看作其行为的根据和理由。假如我们这里谈论的动物对自己的行为结果有所预见，假如这种预见能影响、指导它们去看护、照料，那么，根据前面所作的假设，它们就应当属于价值领域的范畴。詹姆斯曾举例说明，他说，一只抱窝的母鸡总是“不厌其烦”。假如母鸡事先预料到抱窝的结果并以此为理由去抱窝的话，那么我想我们就该说母鸡很珍视自己的抱窝行为，很珍视蛋，很珍视小鸡，并将这一系列的赋值看作是抱窝行为本身所固有的、不可或缺的。

以上仅是假设的说法。而我们知道，在人类当中，预见并以预见到的东西为其行动的理由和根据，这是起码的前提条件。由于给看护、照料等行为提供理由和根据的东西种类很多，所以，人们发现照料、赋值的表现形式也很多，这并不奇怪。结果，一个词竟能分延出一系列词，表达的行为包括“珍视、珍爱、爱护、敬重、钦佩、崇敬、称许、敬畏、拥护、保卫、支持；效忠于、献身于；关心、专注于”。此外，还得在特定的行为意义上用“对……感兴趣”一语，比如用其来表达某合伙人对某生意“有兴趣”，在某项“权益”要诉诸法律裁决的情况下，也可用此语。我想，人们通常在惯用语中使用该词时用的也是这一意义；不过，主观主义心理学将该词着上了主观色彩，其结果在有名无实的各种哲学探讨中也随处可见，致使运用该词时难免会引起争议。

在上述词语中无论是用哪一个，有一点是很清楚的，即所涉及的事实横跨不同的时空、“对象”以及施动者-受动者。在各类特殊的行为和“事物”之间存有系统化的相互关联，就像消化和循环中所说的功能一样。在谈论珍视、敬重、爱护等行为时不管是否用到该词，所能观察到的事实都会强调前述观点——“赋值”不是某个特异且无与伦比的施动者在极为特殊的情况下作出的一种特殊的孤立行为，因此，理解赋值和价值时，不能将其从本身不属于价值的那类事实中孤立出来。

正因为如此，这里非常有必要提醒人们，将“关系理论”这一短语用来探讨事关赋值的种种理论时，要特别注意该短语的模糊性。与有些人对“内在”理论所作的“绝对”性质的表述正好相反，我们这里所提出的假设是“相对”性的，注重关系。不过，由于说得过于笼统，因此对所谓“关系”的性质可作各色各样的解释。认为所谓价值只是一种关系，这种关系存在于“思想”、“意识”，即“主体”与“客体”之间；或存在于某一生物体与“客体”之间；或存在于有着种种名称的特定行为之间，如喜欢、欣赏、欲求、感兴趣（皆被视为“思想过程”）。这些是目前常见的几种“关系”理论，它们与我们在这里所提出的假设大相径庭。说实话，我认为，（在绝对化的估价行为遭到驳斥之时）继续将赋值看作是两种截然不同的事物之间存在的某种独特的直接的关系，这种做法比别的更能说明人们对赋值的认识仍处于混乱状态。只有在人们将所谓“关系”看成是多元的（因为牵涉到不同事物间各种各样的时空关联）而不是单一的时候，只有在人们确切地认识到所谓关联是跨越空间、时间、事物及人的时候，“关系”理论才能得出广为接受的结论。 [27] 也只有这样，人们才会把各种关系看作是构成某种交互作用的纽带，“交互作用的”一词才能取代“关系的”一词。

III

所谓关系理论常常在使用“内在的”一词时露出绝对理论的马脚。当人们把“内在的”一词与“外在的”一词对立起来，并将后者与仅仅作为手段（手段本身）的事物之价值属性等同起来，而将前者与作为目的（目的本身）的事物之价值属性等同起来，绝对理论就露馅儿了。事实上，人们不得不使用“……本身”这一短语，本身就表明绝对主义远没有衰息。“……本身”一直是个确定的符号，它拒不承认存在种种关联，这就证明它只承认存在某个绝对的东西。只要这种情况继续下去，有关估价行为和价值的讨论就仍将处于目前这种落后的状态，这与其他一些领域适成对照。在其他一些领域中，“科学的”进展之所以会发生，是因为研究工作已经不再探索什么“事物自身”，而致力于寻找可以观察得到的各种关联。

观察不是概念的（所谓概念的其实就是语言的）抽象。在讨论类似“工具性的”、“最终目的的”的价值问题时，假如能诉诸观察，那么人们就将发现，作为手段（无论是物质手段还是程序上的手段）来使用的事物，其实是受到使用人的珍视、爱护的，这些事物已经成了他们悉心呵护、挚爱的对象。艺术和娱乐业中所取得的令人欣喜的进展，其情形即如此。由于“工具-手段”受到珍视就说价值是“工具性的”，这种思想的可敬程度还不如一则双关语。人们珍爱狗或珠宝时，是否存在某种特殊类型的价值？这种价值是否应有自己的名称？假如事物被作为手段而得到珍视，因而其价值就是工具性的，那么，为什么就不能有某种狗-价值、珠宝-价值之类的东西？

有人以为作为目的而得到珍视、爱护、珍爱的事物，可以和作为手段的事物区别对待。但我们知道，针对作为手段的事物而发生的赋值同样是严肃的，因此，以为两者可以区别对待的想法不仅从理论上说不通， [28] 其所导致的错误还要更为严重。倘若某人说他十分看重“目的”，对“目的”赖以实现自身的任何事物不感兴趣，那么此人不是故意骗人，就是受人蒙蔽而不能自拔。基于所谓“内在的”价值而试图区分手段之物和目的之物的学说虽很流行，但严肃而有能力的人不为所动，他们的行为比他们宣称的信仰要好得多。他们对“手段”予以耐心和始终如一的关注，以此表达他们对“目的”的专心和热爱。

根据各自拥有的价值来区分手段和目的，这样做会带来两个方面的实际后果。首先，它让所谓“目的”成为终极的“理想中的”东西，但这所谓“理想”又最具乌托邦色彩，它感伤、空洞而无能。这样的所谓“终极的”“目的”不仅无法达到，而且缺乏指导意义。这让笔者甚至很想知道如何回答人们所提的如下这么个简单问题：“假如所谓‘终极’价值不同时具有‘工具价值’，那么要它有什么用？”其次，有人认为作为手段的事物没有自身价值，也就是说，没有其“内在的”价值，此说是就“内在的”一词较为易懂的意义而言。让我们举一个极端的例子，此说的言下之意就可一目了然。就各自价值而言，将手段和目的截然分开实际上将导致狂热主义，这是必然结果。当人们想当然地以为有些“目的”是自在自为的（因而是根本的、终极的），人们对其无法加以探究，其价值也无法衡量，因此（根据这种没有根据的臆断），人们只能将注意力全部集中在达到这些目的的手段上。“只要能达到目的，可以不择手段。”由于人们接受这么一种理论而导致的恶行，就是其后果。不管什么东西，一旦设为目的，那它就是不可更易、不容置疑的，成了自在自为的东西；于是用某些事物作为手段所实际导致的后果都成了不用计较的。施虐狂的残忍行为、野蛮的迫害行为，只是貌似如此而已。事实上，根据这一观点推演出的理论和实践上的必然结果，施虐狂的残忍行为、野蛮的迫害行为都是获取至高价值的手段，那些使用这些非人道手段的人“实际上”只是实现至善的卑微奴仆。逃避那些无法实现的乌托邦“理想”，狂热地献身于一切武断地自命为手段的东西。后一观点是前一观点的补充。以为在终极价值和工具价值之间存在固有的“类型”上的差异，并以此差异为名设立价值本身，无视这些价值在导致后果或达到“目的”上实际起过什么作用——这种观点往往会导致一个必然的结果，那就是宣扬狂热主义。

IV

在本文展开讨论前预选的相关问题和评论中，可以发现部分材料足可证明人们的相关误解。这种误解曲解了关爱（赋值）行为的意义，它维护着被人珍视、珍爱的事物，声称这些事物在赋值发生以前就已存在；而借助赋值，这些事物获得的唯一好处就是进一步得到价值肯定。举例来说，一颗珍珠与光及光学仪器等发生实际接触时，就会带上一定的色彩属性，这一点我想大概不会有人怀疑。议论至此，同样可以假设的是，在这里起作用的是类似这样的接触、关联，而并非任何与思想、意识的关系。这一点很重要。这里所提出的假设是：珍珠获得价值属性所需的条件是同一类型的——尽管具体情形会有些差异。因此，下面的一段文字颇值得引用一下，因为它能矫正相关误解，并能进一步凸显所持观点。

在人们通常以为很有价值的经验中，我们关注的似乎是如何保存倍加珍视的某个独立存在物之实存，而在别的情况下，似乎没这么用心。在审美领域，前者往往是博物馆策展人所持的态度，后者则是来博物馆参观的人所持的态度。来博物馆参观的人仅想观摩画作，而把维护画作留给博物馆工作人员去做。珍视的形式各种各样，都有其自身的道理，也都很重要。因此，一种完整全面的价值理论必须容忍两种不同的态度，对每种态度都应赋予其特定的价值。 [29]

阅读我的文章的人该如何理解上述这段相关文字才能发现其批评恰好切中要害，对这个问题我一时答不上来，但我本人确实觉得这段话说得好，因为它给我们提供了一个机会，使我们对相关问题可以进行更加详细的描述。

1.在上述这段文字中曾发生两次转换，即从因有价值而受到珍视的东西转移到珍视具有价值之物的“经验”本身，也就是说“经验”本身受得了重视。发生这种转变，可能是由于后一表达方式恰好体现了这段文字作者的观点。这观点不是我的观点，跟我的观点也没什么关系。“经验”一词（常被赋予“心灵主义的”意味，但又可在广义上用作行为的同义词）虽然显得有些含混，但确有这样的意思，即珍视行为就是受到珍视的对象，因而本身就有“价值”。各种珍视的行为发生后，人们常常对其加以评判，想看看这些被珍视之物是否该受到珍视，是否该在未来行为中继续如此。但是，这种思前想后的行为以及作出的评判性结论，肯定不是原来珍视行为“经验”的一部分。我之所以强调以上引用的那段文字的这一方面，是因为我觉得它能较好地说明价值领域这一话题目前所处的模糊状态。

2.上面提到的策展人一例中所用“实存”两字，有着特定的有形实物的意味。或许有的策展人所关注的不超出这一点。人们对“审美领域”究竟会关注多少，我说不上来。假如所涉关心或珍视的行为确实属于审美范畴（希望策展人属于该列），那么，关心一幅画作为有形实物的保存当然只是涉及面更广的珍视行为的一部分。

3.根据我所提出的假设，参观人的“观摩”是一个行为性的举动。假如我们所说的行为属于审美领域，那它就不可能“仅仅”是观摩画作的欲望之表现。不会仅仅由于画作是观摩的对象，因而观摩这一行为性举动就变成审美的。“观摩”可以是随便看一眼；观摩的人也许只想知道画作是哪位画家画的，或只想知道画能值多少钱，或只想看看画中所表现的场景。不一而足。

4.假如观摩的行为确属审美范畴，那么，（1）非审美的观摩行为出现在前，并且有着优先、独立的“实存”；（2）在观看行为本身被当作值得延续和发展下去的东西而受到珍爱、珍视时，观摩行为就受到了限定，因而变成是审美的。短暂的一瞥谈不上是审美的；这里所说的保持、延续具有探索性质，对画作的空间幅面及各个局部作审慎考察，要使这种考察具有审美性质是需要花时间的。是“看”不了一会就没什么好看的了，还是每看一次都能发现可供欣赏的新东西，这是衡量审美价值的一个标准。参观的人刚瞥见画作就显得欣喜若狂，那是装腔作势、感情过于外露的表现，不能说明他有什么过人的审美想象。与任何其他种类的人类观察相比，审美知觉间的交互作用恐怕要复杂得多。

现在似乎该谈谈所谓性质不同的种种价值了。关于估价行为-价值和判断（亦即评价）力之一般理论的基础奠定后，我想有必要讨论一些真正重要的问题，以区分价值限定的方方面面。能够加以具体说明的不同方面和不同阶段，有的专属于美学理论，有的专属于伦理理论，有的专属于经济理论，有的则作为方法论专属于逻辑理论。但是，我认为：一、将其固化为相互区别的种类，正是导致目前相关问题讨论中意见不一的一个主要因素；二、在为有关赋值-价值奠定一个大致的理论基础之前，仓促地去讨论有关问题是无济于事的，只能加重目前的混乱状态，无法帮助我们获得一种可靠的“价值”理论。

V

下面谈谈关于赋值-价值之判断问题，即与评价相关的话题。首先，对所持观点与我不同的人应给予应有的尊敬。因此，应该说各种评价性质的研究确实能带来判断；和所有其他领域的判断一样，后者的基础在某些特定的时候显得更为扎实。简言之，关于价值所发表的论点可以是真论点，不一定仅仅是对受评价之物的意见或传闻。就所谓工具价值而言，人们似乎普遍认为，真正的探究由于能带来真正意义上的判断，因此不仅是可能的，而且是令人神往的。但一谈到所谓最后的、终极的价值，人们则常常认为，人所能做的不过是传达特定的一则消息而已，即所谓终极价值只不过是受到人们高度评价的东西而已。奇怪的是，人们常声称这些东西应该普遍受到人们的高度评价；但除了断言这些东西是所谓“目的本身”之外，就给不出什么理由了。这样一种观点注定要在“逻辑上”和实践上让外围的“专家们”占便宜。针对这一观点，必须构拟一种全面的综合性理论，以把握评价判断与作为事实的赋值之间的联系。

讨论就从下列一项事实开始：作为实际赋值的关爱、珍视有着心理学上所谓的原发动力的一面。观察显示，动物在作出选择-拒斥的决定时，常常伴随有愤怒、恐惧以及对异性的依恋等现象，这说明它们也有情感的一面。它们是否也具有一定的“智力”？这一问题决定着我们对下列问题的回答，即毫不掩饰的珍视等赋值与评价性质的判断之间（以及后者相对于前者），是否存在真正的或曰“内在的”关联？换言之，两者是否是两码事？前面所提出的假设在前一个意义上回答了这个问题。对关爱结果的预见、期盼作为特定关爱行为之基础，可以把内在的因、果连接起来。

当基础本身得到追问的时候，它与理由就成了同一的东西。特定的珍爱例子可能有其局限性，人们常常觉得这些例子比较“偶然、随意”。对特定结果的预期是某一具体赋值的根据和基础，因此，假如人们对这些例子加以分析，看看它们是否足以确保产生特定的结果，那么，珍视行为就明确地成了具有判断性质的那一类东西。正常的人有时都会问自己这样一个问题：自己习惯上或多或少有点儿恣意妄为地对某样东西倍加珍视的行为是否值得延续下去？假如他能经常问问自己这样一个问题，那么他就能够意识到：有些重视行为其实是受到“偶然、随意”性限制的，因而是没有意义的，甚至会妨碍自己十分看重的结果发生。大家知道，阶级身份、缺乏理性的偏见、权威意见公报，所有这些对享有特权以及上层权力的人来说，都发挥着作用，从而决定着他们特定的赋值（这种行为是交互性的，因而包括了被估价的东西）。上述探讨及其所得结论（判断）会导致珍视行为及被珍视的东西都发生改变。简言之，对价值所作的判断是人类从其较为率直的珍视、珍爱行为中着意衍生出来的。作为生物，人类必须而且确实一刻不停地珍视、珍爱着什么，但他们起初这样做的时候，相对说来并“没有考虑那么多”。 [30]

只要实际发生的特定重视行为取决于流行的道德观念，只要操控经济、政治乃至教会等机构大权的那些人还能掌控着一切，那么，这些人就会滥用权力，他们就会基于理性的评价是不可能的这样一种观点，去给一切东西任意涂上貌似合理的色彩。在较长一段时间内，这种情况恐怕很难从目下正在构拟的最为合理的评价性判断中彻底消除。尽管如此，我们没有理由不事先尝试一下，没有理由任由引人注目的恶行继续下去。而且，人们必须清醒地认识到，几个世纪前，由于受到类似上述情况的显著影响，天文学和物理学领域所得出的结论就已经遭到人们的怀疑；不到一个世纪前，生物学研究也同样受到类似影响的严重歪曲。其他类似相关研究领域所发生的解放运动，让我们有了足够的理由去尝试一下，以免评价、赋值受到类似的不良影响。以为有排除一切的所谓“终极”价值，这种思想是目前阻碍我们进行尝试的最大障碍。我们发现，有些人一方面鼓吹“自由主义”的信条，另一方面又积极援助甚至怂恿那些信奉教条主义的绝对主义者，这无疑是道德的不幸。

在其他领域被证明或有效或无效的理论观察、构拟和检验的研究方法假设被用到价值领域，那么，在“价值”领域将逐渐取得正确、合理判断的种种研究，其细节目前暂且无需加以细说。不过，应该指出的是，这种研究将系统地针对（1）特定时间内，所发生的评价行为之决定条件，以及（2）受这种条件影响的评价行为所带来的实际后果。在这类研究中，种种“评价行为”可暂时忽略不计，而将注意力放到后果上，这些后果是由决定评价行为的习俗、偏见、阶级利益以及特权操作（包括对决定奖惩的权力之暂时或“永久”的诉求）所导致的。有人认为事关评价行为和价值的判断，本身就必须用价值术语来作出。依照这种观点，好像对色彩所下的判断，也必须出之以有关颜料的术语，而不能依据由震动过程或微粒震动所限定的条件。正是这种方法论观点，使所有“科学研究”乃至整个人类知识长期处于落后状态。

目前的问题是：是否所有价值判断都具有可以也应该名之为“劝导”的功能，言下之意即意图？这一事实会否赋予价值判断一种极为怪异的特性，从而使其有别于所有其他类型的判断？根据这里所作的假设，对这一复杂问题的前半部分的回答是肯定的（但有一个限定条件，这在后面还将谈到），而对问题的后半部分的回答则是否定的。道德评价的职能就是影响他人的行为，其途径就是通过在他人身上养成一种思想品质，以使其赞同某种行为。这一观点似乎无人质疑，虽说它无法轻易地运用于审美判断，但我认为，经过适当的论述，这一观点还是能够令人信服的。就目前而言， [31] 我仅想说，凡是所谓标准的价值露脸的地方，应该、本该等词就一定会大显身手，因而希图影响、指导随后行为的职能和意图就显而易见。上面所提到的一个限定性条件是，“劝导”应局限在评价性判断的意图和职能范围之内，不应将其看成是判断议题中的一个证据确凿的成分。

这里所谈的用途或“功能”不会使评价性判断在种类上显得有什么特别之处，只需考察一下大家所谓“科学的”判断之情形，就可明白这一点。根据所谓“科学的”定义，天文学、物理学、生物学领域里作出的有效判断（结论），是严谨认真、全面系统地选择真正有事实依据的材料而带来的结果。在选择过程中，所有其他材料，一经发现可能导致偏见，有先入为主地信奉某一特定理论、依仗专业特权和在大众心目中的所谓声誉之嫌疑，均在摒弃之列。行之有效的评价，其规范和相应技巧目前在“科学”各门类中所取得的进展，远远大于传统上归入“价值”领域的那些学科。劝导及使人信服的目的绝非传统认为属于价值领域的判断所特有，恰恰相反，这种目的更好地体现在“科学的”研究中，体现在由科学研究而来的相关命题中。

从上述所论不难发现，能从方法论上（以判断的身份）将“价值判断”与天文学、化学或生物学研究中所得出的结论区别开来的东西压根就不存在。因此，具体说来，“价值与事实的关系”问题是个彻头彻尾的假问题，因为它依据的是毫无事实根据的臆断，并以臆断为出发点。价值事实与其他事实间的关系才构成一个真正的问题，而且是无法回避的问题。局限在“价值领域”之内，无视物理学、生物学、人类学、历史及社会心理等领域的相关问题，这样作出的评价性的判断，其正当性是很可疑的。只有将在上述相关领域内已弄清楚的事实纳入考虑，我们才能确定已有评价行为产生的条件和后果。没有这样一个确定过程，所谓“判断”，纯属无稽之谈。我对评价判断及评价行为所持的理论观点，大致已如上述。文章结束之际，我想起史蒂文森（Stevenson）博士曾说过的一句话。他说，道德评价应当“从一个人所拥有的全部知识中产生”。我完全赞同史蒂文森博士的这句话，认为这句话适用于任何领域、一切领域的评价。 [32]

（汪洪章 译）

存在、价值和批评 [33]

最近的哲学见证了一种价值论的兴起。在这个讨论中，举足轻重的“价值”标志了一种绝望的努力，它想把对象具有好坏性质这个明显的经验事实和通过把人类跟自然隔绝、把具有性质的个体跟这个世界隔绝的办法使这个事实成为反常的哲学陈述结合起来。哲学家建立了一个“价值界”（realm of values），把一切由于人为的隔绝而被排斥于自然存在之外的宝贵事物都安置在这个“价值界”内。痛苦、幽默、热忱、悲惨、美丽、兴旺和挫折等虽已从一个和机械结构等同的自然界中被排斥出来，但是它们仍然具有经验上的真实性，而且还要求我们予以承认。所以，它们都集中在一起而被纳入“价值界”内，与这个存在的世界区别开来。于是，哲学家又要纠缠于一个新的问题了：这两个世界有什么关系呢？价值界乃是最后的和超验的“实有”世界，而这个存在世界是从它里面派生出来的或坠落下来的一个世界吗？或者说，它是人类主观性的一个表现，是在某种神秘的方式下凌驾在具有完备物理结构的秩序之上的一个因素吗？或者说，有许多独立的存在物，和物理的事情是同样“真实的”，它们在客观的存在中凌乱地分布着，它们没有时间日期和空间地点，然而却又在某些时间内和某些地点上神秘地跟存在物联合在一起吗？

关于价值的这些概念乃是随意拣选的，因为这个问题本身就是武断的。当我们再回到希腊思想所曾经运用过的这些概念，如可能和现实、偶然和规律性、在质上有区别的个体等时，我们发觉，没有根据把价值论和自然论截然分开。不过，如果我们再回到这些希腊概念，这种回头必然与原来有某种区别。它必须废弃把自然的目的跟善和完善等同起来的观点。它只承认一个与有所选择的努力无关的自然目的，只是为一个运动着的能量体系所写下的一章历史的“结束”，而并不具有任何高贵的性质。由于耗损净尽而归于失败和由于胜利而结束战争同样是一个终结（end），死亡、无知和生命一样，也是一些最终的定局（finalities）。

再者，如果我们回到希腊的这些概念，就必须废弃这种把目的视为预定只有有限数目的，而且按照它们不断增加的广泛性和最后性内在地构成一个秩序的概念。我们将不得不承认：自然的终点（termini）和它们所限制的个别活动系统一样，是无穷无尽和多式多样的，而且既然结构的不可渗透性和固定性只是相对而不是绝对的，那么具有新目的的新个体便在不规则的过程中突创出来。我们必须承认：一切的界限、范围、目的，好像政治的个体或国家的界线一样，并没有属于它们自己所有的什么东西，而是在实验性中或动力中不断地被决定着，表现出各种能量系统在它们合作和矛盾的交相作用中连续不断地进行适应。因此，我们还要废弃那种在自然中截然划分开来的偶然性和规律性以及动荡的和确定的东西，还要避免如古典传统所特有的那样把它们归入不同的“实有”的秩序中去。我们要留意，它们随处都是互相交织着的，正是不安定和不确定的状态产生了对秩序和安全的需要和感知。任何一个在存在和享有方面最完备和最自由的东西，也就因为这个原因而最易于发生变化，也最需要看顾和保全它们的技艺。

“价值”在晚近思想中的含义，也暗示出经验曾迫使对古典思想中自然目的的概念作了一些改变。因为至少从含义中要承认价值是漂泊的和动荡的、是负的和正的，而且具有无穷的不同的性质。即使主张价值是不朽的、是游移不定的暂时事情的永恒基础和根源的那个超唯心主义的形而上学，也把它的论点建筑在价值在现实经验中这种不可否认的不安定、这种无止境的动荡不安、这种起伏不定的状态的基石之上。因为这种通常称为终结（目的）而现在称为价值的东西具有这样的意义，所以重要的不是讨论和关心一种价值论，而应是一种批评论、一种根据好的东西（goods）所由之出现的条件及其产生的后果在这些好的东西之中进行鉴别的方法。

价值就是价值，是直接具有一定内在性质的东西。仅就它们本身作为价值来说，那是没有什么话可讲的，它们就是它们自己。关于它们可以说的话，都是有关它们的发生条件和它们所产生的后果的。这种把直接的价值认为是可以思考和谈论的概念，乃是由于把因果范畴跟直接性质混淆不清而产生的结果。例如，对象可以区别为他具有某种贡献的或是具有满足作用的，但这是在因果关系方面的区别，而不是关于价值方面的区别。我们可以由于某一种理由而对某一个东西有兴趣，关心它或者喜欢它。我们之所以欣赏它或享有它，时常就是因为有关的这个对象是达到某些东西的一个手段，或者说，就是因为它代表了先前的过程的圆满终结处。但是，如果考虑为什么喜爱和享受，这与价值存在的原因有关，而跟这个“价值性质”（value-quality）的本性或本质无关——“价值性质”只是存在或者不存在而已。作为手段的东西和作为满足状态的东西具有不同的性质，在交响乐、歌剧和圣乐中也具有不同的性质。这种差别跟“价值性质”的直接性或内在性也丝毫没有关系，它乃是某一件事情和性质跟另一件事情和性质之间的差别。

如果有人假定说，当一个满足的状态具有直接价值时，获得它的手段却是没有价值的，这样的假定是自相矛盾的。如果对某一个人来说，他的牙痛停止了，这是有价值的；这个人就根据这个事实发觉了，去看牙医或任何其他足以满足这一点的手段也是有价值的。因为满足是与手段相关的，正如手段是和目的的实现有关的。“手段-后果”构成了一个单一的不可分割的情境。结果，当思维和讨论参与其间时，当其中夹入了理论化的问题时，当在赤裸裸的直接享受和遭受以外还有了一些超出其外的东西时，这时候考虑的便是这种“手段-后果”的关系。思维超过了直接存在而涉及它的关系，涉及表达它的媒介条件，以及它又回过来做它们媒介的那些事物。而这样一个过程便是批评。在一些价值论中把在因果或顺序关系中决定了的东西跟价值本身混淆不清的这个普遍情况，也就间接证明了这个事实，即每一次理智的欣赏也就是对于这个具有直接价值的事物所作的批评、判断。任何关于价值的理论势必进入批评的领域之内。价值本身，乃至具有价值的事物，在其直接存在的状况之下，是不能为我们所反省的。它们只是存在或者不存在，被享受或不被享受。超过了直接发生的事情，即使这种超越仅限于试图去界说价值，也就开始了一个辨别分析的过程，而辨别分析就意味着有一个反省的准则。价值本身是可以仅仅为我们所指出的，然而企图通过完备的指点给予价值一个定义的这种尝试是徒劳无益的。关于正的或负的价值，如果我们要对它有所指明，那迟早将不得不把一切东西包括在内。

这些说明是为了准备提出我们对于哲学的一个概念，这就是说：哲学实质上就是批评。一般来讲，它在各种不同的批评方式中是具有其显著的地位的，似乎可以说，它是批评之批评。批评乃是具有鉴别作用的判断、审慎的评价，而只要在鉴别的题材是有关于好或价值的地方，判断就可以恰当地称为批评。对于好的占有和享受不知不觉和不可避免地会变成评价。原先的和不成熟的经验只是满足于简单的享受。但是在经验中，只要有一点简单的进展就势必进而从事反省，不久就得到了这样的教训：某些在当前享有的情况中是甜蜜的东西，在以后的回味中及其所导致的后果中乃是辛酸的。原始的无知是不会持久的。享受不再是一种直接所与而变成一个问题了。作为一个问题，它就意味着对于一个“价值-对象”的条件和后果要进行理智的探索，那就是批评。如果价值像越橘那样丰富多产，而且又总是随手可得的，那么从欣赏转入批评就会是一个毫无意义的程序。如果我们对于某一件事情感到厌倦了，只要转向另外一件事情就行了。但是，价值是和云彩的形状一样飘浮不定的。具有价值的事物是拥有存在物所有的一切偶然情况，而它们对于我们的喜爱和嗜好是漠然无情的。

好的东西不仅随着四周环境的变化而变化和消逝，而且随着我们自己的变化而变化和消逝。连续不断的知觉，除了它曾经通过以前的批评而被培养以外，会变得迟钝，不久就达到饱和、疲惫、厌倦。自然的人是非常轻率浮躁的，这已成为研究人性的敏锐观察家们经常谈论的主题。只有培养出来的嗜好，才能持久地欣赏同一对象。而它之所以能够这样，是因为它曾被训练成一种辨别分析的程序，经常在对象中揭露出知觉的和享受的新意义。除了知觉和享受的器官疲惫以外，还有一切使所享受的对象不稳定的其他机体上的原因，加上它们所从属的外在环境中的变化，于是直接的好幻灭无常，这就没有什么可奇怪的了。对于这种愉快和美德上的悖论，即主张愉快和美德并非直接以它们为目标而获得，而是要在注意到其他事物时才会获得，这也不足为奇了——在这个世界中，如果我们不注意到一个事物的原因条件，我们就绝不能通过任何其他的方法得到这个事物。在这个世界中，上述论点就不是自相矛盾的，而是一个事实了。

当批评和批评的态度跟欣赏和嗜好适当地区别开来时，我们就可以看到一种经常“上下起落”的节奏情况（借用詹姆斯的用语），即我们在一切有意识的经验中，在直接和间接之间，在圆满终结和工具作用之间，轮换交替地予以强调的这种情况。如果我们错误地忽视了这种节奏状态在一切观察和观念中普遍存在的情况，这大部分是由于我们在形式理论的影响之下给予“欣赏”和“批评”一种过于精密和遥远的意义。这一种或那一种的价值并不是稀有的和喜庆的节日所具有的特性，只要存在任何对象被我们所欢迎和留恋的时候，只要存在任何对象引起我们厌恶和反对的时候，即使这种留恋只是暂时的，而这种厌恶只表现为向另一事物偶然地一瞥，在这样的时候还是出现了价值现象。

同样，批评并不是一种有关于正式论著、发表的文章的事情，或者是对于某些重大事件严肃进行的讨论。只要存在那样的时刻，我们在那一刻考查了当前有哪一类价值，我们在那一刻不是专心一致地接受一个价值对象，对它全神贯注，而是对它的价值略有所怀疑，或者由于我们对它的可能的未来只作一种草率的估计而改变了对它的感觉，就产生了批评。我们带有一种推崇的意味，使用“欣赏”和“批评”等词来说明一些明显的事例，这大体讲来是可以的。但是，我们要留意到，在形式上被强调出来的事例，跟构成我们清醒经验全部进程的一些略表同意的接受、一些厌烦的拒绝以及一些临时的怀疑和各种估计之间——无论在幻想中，在控制下的探究中，或者在对事件的审慎安排的估计中——的有节奏的轮换交替，完全具有相同的性质。如果我们没有留意到这一点，那么就几乎无法理解它们。

这两种感知方式有节奏的连续，暗示这种差别只是强调重点或程度上的不同。有批评性的欣赏和带有欣赏性的、具有热烈情绪的批评，在每一个成熟的、正常的经验中都会发生。在第一次觉得一个东西是好的这种模糊的、无形的知觉之后，我们对于好的东西的知觉至少包含有批评的反省的一个萌芽。为了这个理由，而且只是为了这个理由，精密复杂的和正式陈述出来的批评到后来才是可能的。这种批评，如果是公正的和适当的，也只能发展那种在欣赏本身内部发现的反省含义。如果对于“善的”对象的享有并不含有记忆和先见在内，如果这种享有缺乏任何周密的考虑和判断，那么批评就会是最任意的工作。批评是不是合理的，而且合理到什么程度，这要由它把这些在直接的嗜好和享受中所发现的理智因素扩大和加深到什么程度来决定了。

道德中的良心、美术中的欣赏和信仰中的信念在无意之中转变成批评的判断，而后者又转变成一种愈来愈概括的批评形式，即所谓哲学。有人宣称欣赏是不能加以讨论的，而有人说欣赏和批评是有“规范”的，这两种说法怎样能并行而不悖呢？在表面的好和真实的好之间的区别有什么意义呢？现象和实有之间的区别怎样用来说明什么是好的呢？如果没有一个衡量价值的标准尺度，具有批评性的评价可能吗？这种价值的标准本身也是一种价值吗？它是从它所度量的价值对象中派生出来的吗？如果是这样的话，它又具有什么超越于特殊情况所具有的权威呢？它对它自己的根源和创造者有什么权利来下判断呢？一个标准乃是独立于所判断的具体事例之外超越经验而存在的吗？如果是这样的话，它的根源是什么？它可以应用到它以外的材料上的根据和保证是什么？嗜好、直接的欣赏、感知和道德感是最后的，在每种情况之下，当它发生时，它就是它自己最后的裁判吗？在那样的事情中，我们怎样得以免于混乱的无政府状态呢？在各人之间有一个共同的价值标准吗？如果有的话，它的根据是在人类之外而具有一种独立实有的客观形式吗？

像这一类的问题，如果高兴的话，可以继续增加下去。它们指明，如果我们下功夫从价值问题及其与批评判断的关系中把一切哲学中所积累的争论都推演出来，这不会有多大的困难。无论是关于信念和意见中的好坏问题，或者是关于行为方面的好坏问题，或者是关于所欣赏的自然和技艺景物的好坏问题，在每一种情况中都发生了一种在直接价值对象和后来的价值对象之间的矛盾：在现有的好和通过反省而达到和辨明的好之间的矛盾，在现在呈现出来的好和最终的好之间的矛盾。例如，在知识中，有事实上的信仰和权利上的信仰。在道德中，有直接的善、所向往的东西和合理的善、可向往的东西。在美学中，有一种未曾发展或粗陋的嗜好所欣赏的好和有修养的嗜好所欣赏的好。在这些区别的任何一个区别中，真正的、实在的、最后的或客观的好，作为一种直接的存在，跟相反的那种好，即所谓虚假的、外表的、空幻的、显眼的、庸俗的、不正当的好（le faux bon）比较起来，并不更好一些。形容词上的差别系指在批评判断中所作的一种差别，所以在业已认可的好和（直接）觉得是好而被判断为坏的那种好之间的差别是否确实，这一般地来讲，要以反省的价值如何而定；而从特殊上说，则要以一个个别的反省活动的价值如何而定。即使反省对象的好不同于非反省对象的好，这并不是说，它就是一种比较好的好；更不是说，由于在好之中有这样一种差别，这种差别就使非反省的好变成坏的了——除非有一个限制性条件，即反省所具有的价值或好中具有其独一无二的东西。

于是真正的、确实的好和一个赝品的、虚假的好之间的差别，或者是不真实的，或者是反省或批评后所产生的一个差别，而重要之点在于：这种差别跟由于关系的发现，即由于条件和后果的发现而产生的差别完全是一样的。和这个结论相关联的，还有两个命题：关于直接价值本身，即关于实际所发生的、为我们所具有和所享受的价值，是没有理论可言的，它们只是发生着、被享受着、被占有着，仅此而已。当我们一开始谈论到这些价值，对它们加以界说和概括、分门别类的时候，便立即超越了价值对象本身的范围。我们便进入了（即使仅是盲目地进入）一种对于前因后果的探究而想要对有关的这个事物所具有的“真实的”好，即最终所产生的好，予以赞美的评价。我们不是为了批评而批评，而是为了建立和保持更为持久和更为广泛的价值而进行批评。

另一个命题是说，哲学乃是而且只能是这种批评的活动和功能，而这种活动能察觉到它本身和它的含义，是审慎周详且系统地进行的。它的出发点乃是具有直接的好坏性质的信仰、行为和欣赏性知觉的现实情境，以及在任何一定时间内在一切价值的领域中所流行的各种批评判断的方式，这些都是哲学的原始资料和题材。它把这些价值、批评和批评的方法再作进一步的批评而尽可能地使它们更为广泛而一致，从而可以调节人们对于好坏的进一步欣赏，赋予人们更大的自由和安全去从事直接的选择、占有、指认或排斥、缩减、破坏，从而建立或排除信仰、行为和静观的对象。

这样一个结论带有一种奇异的气氛。它似乎在企图通过一种思辨上的技巧，使好坏这个范畴在它的权限方面高于理智生活，高于一切的对象。我认为，如果我们考虑一下以上所说的实际意义，这个印象很快就会消逝的。凡我们相信的和拒不相信的对象都是价值对象，因为我们对于每一个对象总是有所默认、有所接受、有所采纳、有所占有的。这就等于说，在相信或不相信中得到了满足或发现了好。事实上，凡所接受的东西就是如此存在的，因而它本身就是好。在这样的陈述中并没有什么神秘的含义，我们并不是以此为根据来提出一个论点，以图抹杀对象所具有的独立于它们之成为信念对象或价值之外的特性。它并没有取消信念之中的差别，一个为我们所相信的东西势必就是我们觉得好的，这是事实；但是，它并没有把这个事实当作我们相信它的理由。反之，这句话只是一个开始。最重要的事情乃是藏在我们背后并促成接受和拒绝的东西，要看我们有没有一个鉴别和评定的方法来区别什么是我们所同意的和什么是我们所否认的东西。使得一个对象在信念中被发觉是好的那些特性和关系，乃是在这个对象所具有的直接的好的性质以外的。这些特性和关系乃是在因果关系方面的，所以我们只有通过对前因和后果的探索才能发觉它们。认为有某些对象或对象的某些特性乃是一见即知的这个观念，乃是关于知识问题的整个历史传统的蛊惑和幻梦，它们同样地散布在感觉论和理性论各学派，以及客观的实在论和内省的观念论之中。

关于信念及其对象，就其直接状况而言，跟欣赏及其对象一样，乃是“不争之事”（non-disputandum）。如果一个人相信鬼怪、神迹、算命，相信现有经济制度的稳定不变以及他的政党和他的领袖的无上优越，他就是这样相信着。这一切在他看来，显然跟某些颜色和声音的配合是可爱的，或者他心上的女人是妩媚的一样，都是一些直接的好。当我们怀疑到这个对象在信念上的“真实的”价值时，我们便诉诸批评、理智了。而这个申诉的法庭便根据前因后果的法律来进行判决。适当进行的探究，会使我们得到一个为我们所直接接受的对象、一个在我们信念中觉得是好的对象；不过，现在这种对象的特征乃是依赖于反省活动的，它是反省活动的结论。这种对象跟武断的和非批判的信仰对象一样，标志着一个“目的”、一个静止的停顿；但又跟它不一样，这个“目的”乃是一个结论，所以它是有所依据的。

如果信念的对象不是直接的好，假的信念就不会像现在这样危险。因为信念、承认和维护这些对象是有好处的，所以人们才这样坚定不移和坚持不懈地培植它们。关于上帝、“自然”、社会和人的信念，显然都是人们所最为恋恋不舍、最为热心捍卫的东西。我们比较易于使一个守财奴不贪财宝，但不容易使一个人弃绝他所深信的见解。而不幸的是在许多情况之下使有关的这个东西成为一个价值的原因，却并不是它之所以成为一个好的理由。它是一个直接的好，这个事实却妨碍人们去寻求根源，进行冷静的判断——而这是使事实上的好转变成权利上的好的先决条件。在这里，又一次而且显著地表明，既然反省是获得更自由的和更持久的好的工具，反省本身就是一种独特的、内在的好。它的工具效能决定了它作为一个直接的好可以处在一个显著的地位，因为它超越于其他好，还具有再度补充和丰产果实的能力。在反省中，表现出来的好和真实的好在很大的程度上是吻合一致的。

信念的内容就是一个好，因为信念意味着同化和维护，这个事实在传统的讨论中被忽视了。信念所具有的直接的好，既是进行反省的检验的障碍，也是使反省的检验成为必要的根源，这一点也被忽视了。的确，“真”跟善和美都被安置在一起而被视为超验的好，但经验的好的作用，即价值的作用，却在通常的信念的范围内被忽略了。这个错误是把理智的题材从价值和评价的范围中隔绝开来，跟这个错误相适应的一个错误，便是把美感静观和直接享受的题材跟判断完全隔绝开来。在一个领域内是没有价值的理智对象，而在另一个领域内则是没有理智的价值对象，在这两个领域之间还有一个双关的中间领域；在这个领域中放有道德的对象，该对象具有两种冲突的倾向，或者它们要被并入纯直接的好的领域（在这种情况之下就被称为快乐），或者就要被并入纯理性的对象的领域。所以，哲学当前的基本功能就是要明确并没有像科学、道德和美感欣赏中所假定的那种差别。所有这一切，都同样只显示出偶然发生的直接的好和通过批评探究在反省中所决定的直接的好之间的差别。如果赤裸裸的爱好在一种情况中是决定价值的适当因素，那么，它在另外两种情况中也是决定价值的适当因素。如果在一种情况中需要有理智、批评，那么在其他两种情况中也有这样的需要。如果在任何一种情况中，所得到的目的乃是一个被扩大和被精炼的直接欣赏的经验对象，那么在其他情况中也是如此。所有这三种情况都表现出有同样的两面性而且有同样的问题，就是要在行动中体现出智慧的问题，而那种行动将把其原因和后果都是未知的偶然的自然的好，变成这样的好：就思维而言，它是正确的；就行为而言，它是正义的；就欣赏而言，它是高雅的。

哲学语言兼有科学语言和文学语言的特点。好像文学一样，它是对于自然和生活所下的一种注解，以求对现有经验中的意义拥有一种较为深厚的和正确的欣赏。它也负有报告和记录的任务，其意义正像戏剧和诗歌所负有的那种任务一样。哲学的基本使命，就是把自然产生的经验功能所具有的好加以明确、发挥和推广。它并没有从头创造一个“实在”世界的职责，也没有发掘常识和科学所看不见的“实有”的秘密使命。它并没有它本身所特有的资料或知识的库藏，如果哲学与科学相对立而并不显得荒谬，那仅仅是因为作为一个人的某个哲学家，恰好也是一个科学家。它的任务就是为了某一个目的去接受和利用在它当时当地所可能得到的最好的知识。而这个目的，就是对信仰、制度、习俗、政策就其对于好所发生的影响来予以批评。这并不意味着说，它们将对于如哲学中所达到和陈述出来的一种独立自在的东西一样的所谓唯一的好，产生什么影响。因为正如哲学并没有它自己私有的知识内容，或获得真理的特殊的方法一样，它也没有一种私有的取得好的捷径。正如它从那些在研究和发现方面有资格的人们那里接受事实知识和原理一样，它也接受散布在人类经验中的好。它没有人们所信赖的那种摩西式或保罗式的启示权威。但是，它却具有智慧的权威，具有批评这些普通的和自然的好的权威。

在这一点上，它和文学语言的技艺分手了。这些文学语言的技艺有一种更为自由的使命要执行——即在想象中使这些自然的好持续、扩大和生动活泼；对成功的人来说，所有的事情都是可原谅的。但是，哲学的批评却有一种更严格的工作任务，它对于它自身产物以外的东西还负有较大程度的责任。它必须通过认识价值的原因和后果去鉴定这些价值，它只有通过这条直而狭的途径才可以对价值的扩张和解放有所贡献。由于这个理由，科学关于自然所具有的实际效率的结论就成为它不可缺少的工具了。如果它最后所关心的是如何使好在欣赏中更为融贯、更为可靠和更为有意义，它的途径就在科学所发现和描绘出来的自然存在的题材中。

在哲学的概念中，除了字面上之外，并没有新颖的东西。老话说，哲学就是对智慧的爱好，智慧并不就是知识，然而它不能没有知识。而上述的哲学概念，乃是这句老话的注解。需要一个批评工具，从而利用事物间的关系的知识去评价人类所获得的偶然的、直接的好，这并不是哲学中的事实，而是属于自然和生活方面的事实。我们可以想象一个比在我们目前生活的这个繁华世界更为幸福的自然和经验，在那儿，批评反省的职能如此不断细致地被执行着，以致无须再有一个特殊的批评工具。但是，现实的经验是这样的混乱，以至于一定程度的距离和分开已经成为正确地进行观察的先在条件。思想家们往往退缩得太远了。但是退缩是必要的，否则，直接的大声喧嚷将使他们的耳朵震聋，眼前景物的灿烂美丽将使他们目瞪口呆。尤其使一种概括的批评工具成为必要的，乃是由于对象有一种倾向，要寻找一些与外界互不沟通的严格隔离的小天地。具有五花八门性质的自然界，当它获取本身的经验时，会表现出各种不同的倾向，因而也有不同重点的分布，而以科学的、工业的、政治的、宗教的、艺术的、教育的、道德的等等形容词去称谓它，这是很自然的事情了。

但是从因果关系方面来讲，无论这些倾向的制度化是怎样的自然，它们的分隔所带来的孤立却是不自然的。由于缺乏只有通过丰富的、广阔的交相作用才能供给的滋养，而产生了狭隘、肤浅和迟钝。由于职业化和制度化把直接的好隔绝了开来，好就僵化了，而在一个变动着的世界中凝固不化总是很危险的。由于沉淀产生了抵抗力，但是没有任何一个东西有十分强大的力量足以抵抗任何事物。兴趣、职业和各种好的过于专门化和区别便产生了一种需要，要有一处相互沟通的概括媒介，要有一种互相批评的普遍性的媒介，通过这个媒介把某一个分隔的经验领域全部翻译成另一个经验领域。因此，作为一个批评工具的哲学，其实就变成了一个通讯员、一个联络官，它使各种地方的方言成为可以互相理解的，并且因而把这些方言所具有的意义加以扩大和修正了。

困难在于：虽然哲学自称具有普遍性，但它时常被偏见引诱。它不是一个自由的沟通使者，而是代表某种特别的和片面的利益的一个外交官。它是不诚实的，因为它在和平的名义之下制造分裂，引起争端，以及在效忠的名义之下，结集匪徒从事间谍活动。有人也许会说，由于哲学过分地想要证明自己是高度忠实于真理的，这反而引起了人们的怀疑。因为它一直准备自称是接近最高的和最后的真理的一种特别的工具。其实，它并不是这样的。如果我们不把哲学这个自认为具有普遍性的说法予以否决，哲学的神秘和不诚实的气氛就不会消逝。真理乃是许多真理的一个集合，而这些组成部分的真理包括在对探究和测验事实方面所可能得到的最好的方法的保持中。这些方法，如果用一个单一的名称把它们集合起来，就是科学。于是，哲学对于真理就并不占有优越的地位了，它是一个受惠者而不是一个赠与者。但是，意义的范围却要比真和假的意义范围宽广得多，意义的范围更加迫切和更加丰富。当意义宣称已经达到了真理的境界时，真理的确是卓越的。但是，这个事实时常和那种把真理视为无所不在的观念，那种认为真理占有垄断统治权的观念混淆不清。诗歌的意义、道德的意义、生活中大部分的好都是有关于意义之丰满和自由的事情，而不是有关于真理的事情。我们生活的一大部分都是在一种和真假无关的意义领域中进行的。哲学的正当工作就是解放和澄清意义，包括在科学上已经证实的意义。而哲学宣称它是真理的提供者而跟科学相对抗或者是取而代之，这似乎是由于它没有成功地从事它自己的正当工作而作的一种近乎补偿性质的姿态。因为确实如此，一位学者之所以珍视历史系统，这与其说是由于它们所阐明的意义和各种意义的帘幕，毋宁说是由于它们是所确定的一堆最后的真理。如果我们把前者的职能当作哲学公开承认的任务，而不是一个偶然的副产品，那么，哲学的地位就会更加清楚、更加理智、更加被人所尊重了。

然而，有时有人提出这样一个意见，认为我们对于哲学的这样一个观点损害了哲学的庄严，把它贬抑成为一种社会改革的工具；而且认为，只有那些对文化的积极成就不敏感而对其罪恶过于敏感的人们才会同意这个观点。这样一种看法忽视了一些突出的事实。如果我们不是把“社会改革”也当作显然是经验所可能做到的意义的解放和扩张，那么，这是从一种市侩的眼光去理解“社会改革”。有许多关于社会改革的计划，无疑地正是犯了这种狭隘的毛病。但是也就由于那个理由，它们是没有什么结果的；即使在它们所指望的那个特殊的改革方面，它们也没有成功，除非不惜加深一些其他的缺陷和创造一些新的弊端。只有可能得到最好的、最丰富的和最充实的经验，才是对人最好的。达到这样的一种经验，不应被理解为专属于“改革家们”的问题，而是人们的共同目的。哲学对这个共同目的所能作出的贡献，就是批评。批评一定包含了对任何时期得到的价值的计划和分配中总是有缺陷和错误的高度意识。

然而，要在这个消极的方面作出公正而适当的批评，那就必须以我们对人类经验已经达成和提供的积极的好的东西提高了的欣赏为基础。科学、技艺和社会交谊等方面的积极的、具体的好，乃是哲学即批评的基本题材。而且，只因为这样的积极的好业已存在，这些好的解放和可靠的扩张才是智慧的明确目标。愈是觉察到经验所具有的意义的丰富，一个胸襟开阔和宽宏大量的思想家就愈会意识到那种阻止他去分享那些意义的限制，愈会觉察到它们的那种偶然的和随意的分布情况。如果工具的效能需要强调的话，那不是出于工具本身的缘故，而是为了使价值的分配丰满且更为可靠；要达到这一点，如果没有具有工具作用的东西，就是不可能的。

如果哲学就是批评，那么，关于哲学和形而上学的关系又将怎样看呢？因为形而上学乃是对各种存在——且不论它们分化成物理的和心理的——所表现的一般特性的陈述，似乎跟批评和选择，跟一种追求效率的爱智是没有关系的。它从分析和界说开始，而且也以分析和界说为结束。当它把那些一定会在每一种语言领域中表现出来的特性和特征揭示出来时，它的工作便完成了。因此，论证是不可避免的。既然在每一个争论的主题中所发现的特性乃是自然存在不可避免的特性，那么，这种特性的性质本身就不容许有这样一个结论。具有特性的个体和经常的关系、偶然性和需要、运动和静止都是一切存在的共同特性。这个事实乃是价值和价值之不稳定性这两者的根源，乃是偶然的直接占有与对保证获得和占有的先在条件的反省这两者的根源。所以任何探索和界说这些特性的理论就只是批评领域的一个平面图，上面设置着一些基本的框架路线，以备用来进行比较精细的测绘。

如果自然的一般特性乃是绝对地与外界隔绝的，那么只要在它们之中把经验的对象和兴趣挑选出来就够了。但是，它们实际上是紧密地混杂在一起的，因而一切重要的争论都跟它们彼此之间互相交杂的程度和比例有关系。如果单纯地留意到偶然性乃是自然事件的一个特性而把它记录下来，那么这和智慧丝毫没有关系。然而，如果留意到偶然性和一个具体的生活情境的联系，那么这至少成为智慧的开始。对自然之目的的探求和界说，本身是没有意义的。但是，如果我们去经历这个发现所揭示的实际过程，就使一个人接近于一些最高的问题：生与死。

一个人愈是明确地知道，围绕在人类生活四周的这个世界具有如此这般的特征（无论他是怎样界说的），他就愈会试图根据世界所具有的这个特征去指导生活行为，去指导别人的和他自己的生活行为。而且，如果他发觉他不能成功，他发觉这种尝试使他自己陷于混乱、矛盾和黑暗，也使别人陷入混乱，使他们跟外界隔绝开来，那么粗浅的教训就使他认识到他所确定的东西乃是一种错觉，从而需要修正对于自然本质的见解，使这些见解更为适合于表现自然的具体事实。人需要地面以供他行走，人需要海洋以供他游泳或航行，人需要天空以供他飞行。人类必然要在这个世界之内活动，而且为了本身的生存，他必须在某种程度上把他自己作为自然界的一部分去适应其他的部分。

在心灵、思维中，这种情境、这种景象已经开始觉察到它自身了。在这里不再是一部分被迫地适应另一部分并以强制的失败和成功作为其后果，代之而起的乃是寻求事物的意义，借助这些意义来考虑所要从事的动作和所要形成的计划和政策，或是寻求作为目标的动作的意义，以考虑它们所导致和排除的对象。在组成自然的能量和动作之间，有一种不可分裂的轴心。知识改进这个联系。认为知识分裂了这联系，认为知识在事物的交相作用之间夹入了一些不透明的东西的这个观点，乃是十分幼稚的。知识，即科学，对于在它所可能达到的范围以内的这些特殊的交相作用是有所改变的，而由于它要估计到这些交相作用的过去和未来，因此它本身就是一种对交相作用的改变。对于存在的一般洞察——这是我们对形而上学唯一可以在经验中可理解的意义上给予的界说——它本身就是一个附加的交相作用的事实，因此也跟任何其他的自然事件一样，服从于同样的理智的要求：即对它所发现的东西所发生的影响、倾向和后果要进行探究。即使仅仅因为在这个宇宙内加上了一个表现它的东西而使它变成了一个不同的宇宙，这个宇宙也绝不是一个无限的自我表现的序列。

通过一个间接的途径，我们就达到了有关一切批评的最广泛的问题，即存在和价值的关系，或者按照对这个问题通常的提法，实在的和理想的东西之间的关系。

许多哲学派别通常坚持一种非此即彼的笼统的关系。或者说，我们所最赞扬的因而被我们称为理想的那些善，乃是完全和彻底地跟实有等同的；或者说，存在的领域和理想的领域相互之间是完全隔绝的。在正统的欧洲传统中，前一种思想流传着。“有”（ens）和“真”（verum）、“善”（bonum）是一回事情。“有”按其全义而言，乃是力量所趋向的完善的状态，衡量完善程度的尺度和实在程度的尺度就是力量的范围。罪恶和错误就是没有力量，就是反对全能——反对实有的一些无用的姿态。斯宾诺莎曾经根据新的科学观点，用这个意思重述过中古神学。现代公开的唯心主义曾经提出过同样的主张。在他们夸大了思想和思想的对象的作用之后，在他们夸大了人类希望的理想的作用之后，他们便设法去证明，归根结底，这些东西都不是理想的而是实在的——不是跟意义和理想一样的实在，而是跟存在物一样的实在。因此，在肯定对这个理想的信仰当中，同时又把它本身给否定了。这些“唯心主义者”在把理想转变成为存在以前，不能加以信任——那就是说，转变成物理的或精神的东西，而且既然它缺乏那种在经验中的物理的和精神物理的东西所具有的特性，它就变成一种特别的存在，所谓形而上学的东西了。

也有一些哲学派别（比较少），它们断定，理想是十分神圣的，因而与存在没有任何接触之点。它们以为，接触就会引起污染，而污染就是蔓延。初视之下，这样一个观点似乎表现出一定程度的信仰的高贵性和否定的精美性。但是，一个在存在中没有根基的理想领域既无效能，也与我们无关。它是一束黑暗的光，当它照耀在虚空之中时并没有照见任何东西，甚至也不能把自己揭示出来。它对我们无所教益，因为它不能被翻译成实际发生的事情所具有的意义和重要性，所以它是没有结果的。它既不能减少存在物的荒凉景象，也不能改变它的粗陋状况。因此，由于它立誓不在自然事情之中有其立足点，于是它否认了它本身。它不再是理想，而变成了虚空的幻想或文字上的巧辩。

我们说这些话并不是出于敌意的责难，而是想指出：关于存在和价值关系的这些笼统的想法，是没有用处的。通过这些想法的反面含义，可以显示出唯一的一种主张，只有它能够发挥有效的批评作用，在具有解放、扩张和澄清作用的鉴别活动中发挥作用。这样一个理论会指明，所谓理想的意义和感性的意义同样都是存在物所产生的，只要它们继续存在，就总是为事情所支持的。它们是存在之可能性的指针，所以既是为我们所享受的，也是为我们所利用的。我们利用理想来激励行动，以获取和支持它们的原因条件。这种主张利用由特殊事情产生的特别意义去批评这些特殊事情，它也批评特殊的意义和善，说产生这些特殊意义和善的条件是稀少的、意外的、不能保留的或者是常有的、柔顺的、调和的、持久的，而且说它们的后果在行为中提供启示和方向，或者使我们的建议暗淡无光，使我们的目光狭隘、判断模糊，以致歪曲我们的见地。善无论如何总是善，但是当这些善（无论被称为美或真或正义）在创造新的善和保持旧的善，对于判断起着坚定、激发和扩张的作用时，它们对于反省来说就证明了自己。从常识方面来看，这句话乃是众所周知之事。如果从哲学方面来看，它是一个障碍物，这是因为哲学传统认为辨别分析就意味着多元论，因而顽强地反对在存在的领域中从事区别。它坚持不全宁无的态度，由于它先在地接受了一种武断的主张，认为有一个完善的统一体，因而它不能偏向于某些存在物而反对其他的存在物，而在其间有所选择。所以按照它的做法，这样的区分总是具有等级性的，在一个性质相同的秩序中，在程度上多一些和少一些、高一些和低一些。

我愿意借用我们伟大的美国哲学家之一所说的一些光辉语句，这些语句带有诗意，因而它们可以成功地表达枯燥无味的散文所不能表达的东西。霍姆斯（Justice Holmes）曾经写道：“不可避免的事情的发生，其模式中包含着努力。我们都有意或无意地致力于创造一个我们所喜欢的世界，而且虽然我们可以跟斯宾诺莎一样，把对过去的批评视为无益的，但是我们却有十足的理由尽我们之所能按照我们所向往的来创造未来。”然后，他继续说：“我们也有十足的理由试图使我们的欲望成为理智的。困难在于我们大部分的理想都是不明确的，而且即使我们曾把它们提得很明确，至于怎样实现它们的途径，我们却很少有实验的知识。而当我们致力于使我们的欲望、我们的努力和我们的理想（这些东西对我们说来，是跟我们的疼痛和衣服一样自然的）明确，根据对条件和后果的探究去说明它们（而不是就它们本身去说明它们，因为这是不可能的）时，这种努力就是我所谓的批评；而且当我们把这个工作推广到更广泛的范围时，那就是哲学。”在另一篇文章里，霍姆斯也触及哲学（按我们所理解的）跟我们对我们所生活于其中的这种世界所作的一种科学的和形而上学的洞察之间的关系。

“当我们谈到我们对于宇宙的态度时，我们看不到有任何理性的根据去要求有这样一个至高无上的东西，这个要求是不会得到满足的，除非我们有把握说，我们的真理乃是宇宙的真理。如果有这么一个东西的话……如果一个人觉得没有理由相信意义、意识和理想是人类的标志，那也不足以证明法国怀疑论者所熟悉的那一套是正确的：攀登在柱脚上而宣称以一种傲慢轻视的眼光瞧着一个在毁灭中的世界。真正的结论是说，部分不能吞灭整体……如果我们相信，我们来自宇宙，而非宇宙来自我们，我们就必然要承认，当我们论及纯物质时，我们简直不知所云。我们的确知道，某一个能量的复杂体能够摇摆它的尾巴而另一个能够推演三段论式。这些都是未知的力量，如果可能的话，它还有更大的我们不能理解的力量。……我们为什么还不满足呢？为什么我们还要运用宇宙所供给我们的能量去公然反抗它，而且还对苍天摩拳擦掌以示抗议呢？这在我看来，似乎是愚笨而可笑的。”

“宇宙所有的东西远超过我们所知道的东西，小兵不知道出征的计划，甚或还有一个……对于我们的行为是没有影响的。我们仍然要进行战斗——我们全都要这样，因为我们要活下去，至少有些人要这样，因为我们要实现我们自发的本性和证明我们的力量，以此为乐事。至于这些在任何事情中对我们有价值的东西到底最后的评价如何，那就留给未知者去决定吧。宇宙已经产生我们而且在这里面具有了一切我们所信仰的所喜爱的东西，虽然宇宙所有还不止于此，这对于我们来说已经是足够的了。如果我们不想把我们的生存视为一个外在的小神灵的存在，而是在这个宇宙以内的一个神经中枢，那么在我们的背后还有无限。它给予了我们唯一的但恰当的重要意义。如果我们的想象力十分强大，而把我们自己视为跟其余的东西不可分离的一些部分，并且把我们最终的兴趣扩充到我们身体以外去，那么，我们为了在我们自己以外的目的而牺牲我们的生命也是应该的了。要求确定性的动机是我们在人类中所发现的共同愿望和理想。哲学并没有给我们动机，但是它告诉人们：他们做他们所想要去做的事情，这并不是愚笨的。它产生了尽管孤独凄凉但却让我们舍身追求的希望，使我们展望着人类思想所能达到的最远的境界，使我们遥听到那个未知者所奏出的一种和谐的弦音。”

人们在各个极端之间游移着。他们把自己理解为神灵，或是杜撰出一个有威力而狡猾的神灵做他们的同盟，以驱使这个世界服从于他们的吩咐和满足他们的愿望。在幻灭之中，他们否认跟这个使他们失望的世界所具有的关系，紧紧抱住理想的东西而当作他们自己的占有物，以一种高傲的居高临下的姿态，超然于坚实的事物进程之外，而这种事情的进展与我们的希望和欲念很少有关系。但是一个已经在经验面前揭露自己，而且经过训练达到成熟的心灵，知道它自己的渺小和无能。它知道，它的愿望和认可，无论在知识或行为方面，都不是衡量这个宇宙的最后尺度，因而它们终究还是变化无常的。但是它也知道，它对于力量和成就的这种不成熟的假定，也并不是一个将被完全遗忘的梦境。它意味着，有一个跟宇宙融会一体的境界要被保持下来。这个信仰以及它所激起的在思想上的努力和奋斗，也是这个宇宙的一部分行动；而它们，无论是多么微小，在某种方式之下，也推动着宇宙前进。关于我们的重要性，我们已经有一种经过了修正的感知，即理解到，它并不是衡量整体的尺度，这跟我们相信我们以及我们的努力不仅对我们本身而且对于整体是有重要意义的信仰是一致的。

忠实于我们所属的自然界，作为它的一部分，无论我们是多么微弱，也要求我们培植我们的愿望和理想，以至于我们把它们转变成智慧，而按照自然所可能允许的途径和手段去修正它们。当我们尽量运用我们的思想而把我们微薄的力量投入这种动荡不平的事物均衡状态中时，我们知道，虽然宇宙在残害我们，我们仍然可以信任它，因为我们的命运总是和存在其中的一切好的东西联系在一起的。我们知道，这样的思想和努力乃是产生更好的东西的一个条件。若就我们而论，它是唯一的条件，因为它是唯一在我们力量范围以内的东西。如果除此以外，要求更多的东西是幼稚的；但是如果要求得比这还更少一些，又是懦怯。期望宇宙符合和满足我们一切的愿望，这是一种自我中心的表现，把我们自己跟宇宙分割开来了；但是要求过低，同样也是这样的。诚意地提出要求，如要求我们自己的一样，就会激起我们一切的想象力，而且从行动中发挥一切技能和勇气。

所以，哲学并非起源于任何一个特别的冲动或经验中的一个分隔的部门，而是起源于整个人类的情境，而同时这个人类的情境又完全出于自然之中。它反映自然的特性，它无可争辩地证明了：在自然界本身中，性质和关系、个别性和一致性、最后性和效能性、偶然性和必然性都是不可分割地联结在一起的。在这个互相渗透的状况中，激烈的冲动和愉快的吻合使得经验成为我们所意识到的情况。它们外表的现象引起了我们的怀疑，迫使我们从事探究，要求我们有所选择，而且要求我们对于我们所作的选择负责。假使在自然界中是完全和谐的，那么生活就会是自发的展开。假使不是在人和自然两者之中都有不协调的状况，假使这种不协调的状况只是在人与自然之间才有，那么人类就会成为自然的残酷的统治者，或者成为受自然压迫的一种牢骚满腹的降服者。正是人类既为自然所支持而又为它所挫败的这种特别的互相混杂的情况，组成了经验。哲学思想中的这些主要的对立面，即目的和机械、主观和客观、必然和自由、心灵和身体、个别和一般等，全是企图陈述这样一个事实：自然导致而且部分地支持意义和善，而同时在一些紧要的关头上却又撤去了它的帮助，反而愚弄它自己的创造物。

人类追求想象的对象，这是连续的自然过程的一部分。它是人类从他所由之发生的这个世界中学习得来的，而不是他所任意加到那个世界中去的。当他在这些努力以外再加上知觉和观念时，这究竟也不是他所附加上去的，这种附加又是自然界的行为而且是自身领域进一步的复杂化。采取行动，享受和遭受行动的后果，从事反省，按照探究所揭示的前因和后果对已有的但粗糙而性质相同的善和恶进行鉴别和区分，根据曾经习得的东西来采取行动，因而投身于新的和未经考虑的境地中去，检查和修正曾经学会的东西，从事新的善和恶，这些都是人的行动，而所表现的进程乃是自然界的进展过程。它们是在自然中的偶然状况、满足状态、质上的个体化和类上的一致性等所显现出来的结果。于是，对于自然的组成结构加以留意、进行记录、予以界说，这与批评的职能不是中立无关的。它是批评领域的一个基本轮廓，其主要意义在于帮助我们了解理智活动的必要性和本质。

如果我没有弄错的话，在现代哲学中，主观性的实际的可憎之处并不在它的反对者所曾指出的地方。它的实际的害处和它的可憎的负担，是在它自身批评性的主张中表现出来的。因为他们认为，只有知识才正确地涉及存在，而欲望、信念、“实际的”活动、价值全是人类主体的属性，这种区分把主观性变成了一个陷阱和危险。在这里，信念的问题是关键性的。因为信念中包括默许和肯定的一方面，它所呈现出来的性质包括个人的成分，而且包括价值（无论运用任何关于价值的定义），这是大家所承认的。所以在信念和知识之间必须划上一道严格的分界线，因为后者已被按照纯客观性来加以界说。对于信念需要进行控制，这是大家所承认的。知识，按照这些学说讲来，即使仅仅是偶然的，乃是作为从事这种控制工作的工具而出现的。于是在实践中，知识、科学、真理其实就是批评信念的方法。它是决定个人因素如何正确地参与在信念之中的方法。那么在知识和信念之间，除了在方法的运用、有效的工具性和由于产生它们的方法而具有一定特征的、作为结论而为我们所接受的而不是盲目的、偶然产生的信念的对象之间的区别以外，为什么还要保持有别的区别呢？科学本身乃是以决定取舍的方式批判地决定好坏的一种工具，对于这样熟知之事，为什么感觉到焦虑不安呢？

我只能看出有一个答案。欲望、信仰、追求、选择都被认为是“主观的”；而所谓“主观的”意思就是说，它跟自然的存在物是孤立分隔的，它是自外闯入的一个不可解释的东西。这就是严格分隔信念和知识的理由。如果所谓个人性的事情是在自然以外的，那么，我们不愿意把科学当作实现个人因素的正当活动的一种手段，正如一个画家的技术和物质设备是他的创作的手段一样，这是有根据的。如果我们在这样的理解之下，把达到某种事物的手段变成个人性的事情，那么，科学便丧失了它的客观性而染上了一些仅仅是私人的和任意的事情的特征。

不过，这个结论还包括一个未曾验证和未曾批评过的假设。把怀疑、努力、目的、各式各样色彩的好和坏、取和舍等孤立隔绝的理由，说成是由于它们不属于这个整体的宇宙范围以内，因为只有这个整体的宇宙——无论把它理解为在结构方面是机械的或是理性的——才是概括的知识的对象。因此，这个论点便在一种恶性循环中转移着，这个问题自始就犯了“丐辞”的毛病。如果个体化的性质、静止的状况、具有限制作用的“终结”，以及偶然的变化，都是自然界所具有的特征，那么，它们就把它们自己在使用、享受和遭受、追求和努力之中体现出来；而这种使用、享受和遭受、追求和努力等，便形成了意识经验。它们既是认知经验对象的组成部分，而且同样也是实在的，“在客观上”是属于自然范围以内的。于是，我们就没有根据去否认或规避这个事实的全部意义：这些认知经验对象的组成部分乃是我们调节评价、修订和改正价值、有控制地产生和保卫价值的手段，甚至是唯一的手段。

知识是信念的一个事例。在认识论中，通常用避而不谈这一事实的办法来忘却由于把信念视为在存在上是主观的、个人的和私有的这种思想而产生的恶果。在处理美感方面的善和道德方面的善时，还没有找到这样一个办法。在这里，那种讨厌的片面性的见解便充分地发挥着它的力量。平常流行的办法就是把价值和爱好联系起来，把它当作单纯是个人之事，而忽视了这样一个麻烦的事实，即这个理论在逻辑上必然因而也把所有一切的信念都变成任意的、不可讨论的偏爱之事了。所以在美学和道德学说中众说纷纭，莫衷一是，也就毫不足怪了。既然它们的题材完全是跟科学的题材分隔的，既然它们被指为属于独立的、不能与其他事物共同参与的存在领域之内的，那么达成一致的唯一可能的方法便已预先被排斥了。

实际上，这个后果是不能容忍的，因而它很少被面对。价值的“标准”突然出现，以作为嗜好和良心的准绳。在爱好和值得爱好的东西之间、在所向往的和可以向往的东西之间、在现有的和应有的东西之间的区别，都烟消云散了。似乎有直接的价值，但也有标准价值，而标准价值则可以用来判断和衡量直接的好和坏。因此，在真伪之间、在实虚之间便出现了在反省上的区别。然而，按严格的逻辑而论，它的出现也就是它的消逝。因为如果这个标准本身是一个价值，那么，按照定义讲来，这只是某一特殊主观人物所具有的一种特殊爱好的对象的另一名称而已。如果对它的爱好跟某些其他的爱好发生冲突时，最强烈的一面就取得了胜利。在这里就没有所谓真假、实虚的问题，而只有强弱的问题了。至于到底哪一方面应该强些这样的问题，跟在斗鸡中考虑这个问题，是一样毫无意义的。

这样一个结论便中止了一切追求一致和追求组织的企图，反而唤起了一个相反的学说。这个“标准”绝不是好的，至少，在我们看来，它不是好的。可以说，它是在理性上所领会的一个原则。与其说它是好的，毋宁说它是“对的”；而且既然它是对的，它就是判断一切好坏的标准。如果对的也就是好的，这种等同性便是潜存在某种超经验的领域之内，在某种不朽的、非经验的实有领域，而它也是一个价值的领域。把好坏的标准这样理解为理性的一个原则和最高实有的一种形式，这样的好的标准便处在实际的欲望、争取、满足和挫折以外，和它们对立起来了。在决定这些欲望、争取、满足和挫折时，它应该参与其间；但是绝大部分，它却并未参与。现有和应有之间的区别乃是一种在类别上的区别，乃是一种隔绝。一个完整的循环便完成了，最后只是反驳说，所谓标准，本身只是某个人武断的爱好的一个庄严的伪装而已——只是某一个偶然披上了权威外衣的人的独断（ipse dixit）而已。

把美和道德的善的经验归结成没有根据的冲动，这和把真的经验归结成没有根据的冲动一样，都是使人气愤的。常识有一个坚定不移的信念，认为在享受和行为中，有直接的好，并且认为还有可以估计和修改这些好的原则。常识保持着这个坚定的信念，因为它不知道在知识跟信念、行为、美感欣赏之间有什么严格的划分。关于在客观的实在和主观事情之间进行区分，常识对此也完全是无辜的。它把争取、目的、探究、欲望、“实际”的生活当作跟科学讨论的主题一样，都是自然的事实。从常识方面看来，前者的确是一种更为直接和迫切的实在。所以理解对直接的好进行理性的或客观的批评和纠正的这个观念，在常识看来是没有什么困难的。如果常识会说话，它就会说：产生善恶的同样一些自然过程也产生了争取这个而避免那个的这种努力的行动，而且产生了控制这种努力行动的判断。它的弱点在于，它没有认识到审慎周密和系统化的科学乃是适当判断的先在条件，因而也是正确的努力和正确的选择的先在条件。它的批评工具大部分乃是一些片面的判断，乃是习俗、偶然的机遇和既得利益的未经批评的产物。所以当常识开始对它自己的信念进行反省时，它就很容易沦为传统学说的俘虏，而这个恶性循环又开始旋转起来。对于价值，有进行客观批评的必要性和可能性；在这一点上，常识是正确的，而它的弱点则在于如何达到这一点的方法上面。

然而，这时候在关于信念的事例中却有一个解决这个问题的例子。过去曾经有过一个时期，对于外在事物的信念大部分决定于直接取舍的好处，至于在信念中的直接的好的和实在的或真正的东西之间的区别，主要是指这个事实，即所谓实在的或真正的东西乃是为教会和国家权威所批准的对象。然而，现在谁都知道，每一个信念的价值都必须受到批评。在科学研究中，批评并不一定要涉及一种超经验的标准的真理，这已是众所周知之事了。一个直接的信念或价值只是向探究所提出的挑战，而一个最终的作为批判性探究的结论具有满足所发现的因果关系的价值的信念对象，这两者之间的区别乃是在理智经验的进程中所产生的。结果便有了在外表的好和真实的好之间的区别。一个难以对付的世界逐渐地相信了：这样决定的意义说明了为我们所接受和肯定的那种好的东西。这时候，为情欲、阶级利益、习俗和权威所决定的信念仍然普遍地流行着，支持着这样一个看法，即信念的对象是如何形成和如何达到的，这对于一个信念的价值是最关紧要的事情。因此，我们就更加明白了：如果对于直接的好要进行批评性的评价，我们就要以具有好的性质的对象是怎样产生的和将有怎样的后果为依据。

在外表形式上，实验科学有无穷的变化。在原则上，它是简单的。当我们知道一个对象是怎样制造出来的时候，我们就认识了这个对象，而我们愈亲自去制造这种对象，就愈知道它是怎样制造的。旧的传统强迫我们把思维称为“心理的”，但是“心理的”思维只局限于有机体以内，是实验工作的一部分，它产生了初步的适应的状态。只要思维仍然保持在这个阶段，我们还不至于把这个内在的、没有后果的情况当作证明有一个优越于身体而独立于身体之外的非物质的理性的根据。只要思维是这样封闭在机体以内的时候，在“外边的”自然情景中的外在行动便不可避免地被剥夺了它所具有的丰富的意义。当“外边的”和“内部的”的活动在一个单一的实验操作中结合起来，用来作为发现和证明的唯一恰当的方法时，有效的批评、一贯的和有条理的价值便产生了。有一些技艺是通过赋予事物意义的方式来形成对象的，而思维是和这样的技艺站在同一个行列里的。

有人以为，产生知识的过程起源于无意义的感觉材料，或起源于纯逻辑的原理，或起源于这两者的结合，把它们作为原始的出发点和材料。反映心物分隔的旧二元论的心理学，使这个见解更为流行。从心灵的自然史讲来，这个见解完全是神话式的。一切认识活动和从事认知的努力都是从某种信念、某种业已接受和肯定的意义出发的，而这种信念或意义乃是过去的经验、个人的和社会的经验的一个积累。在每一个事例中，从偶尔的怀疑到复杂的科学工作，认知的技艺总是对于当作真实货币而在当时流通的信念进行批评，以期对它有所修正。当更为自由、更为丰富和更为可靠的信念对象被建立起来而被视为直接接受的善时，认识活动便终止了。这种活动，从实际的意义上讲来，就是行动和制造。这个操作的过程是从一个被视为明显而可疑的善出发的，而以另一个被检验和被证实的善为终结的，而认识的最后动作就是对具有重大意义的结论性的东西的接受和理智地鉴赏。

有没有任何理由来假定在其他的价值和评价的情况中，情况会有所不同呢？在科学研究对信念价值的关系、美学批评对美感价值的关系和道德判断对道德的善的关系之间，有什么内在的差别吗？在逻辑的方法方面，有什么差别吗？如果我们采纳一个流行的学说而主张在任何有爱好、兴趣、偏向的地方就有直接的价值，那么这就很清楚，这种爱好就是一种动作；如果不是一种外显的动作，至少也是一种性情上的倾向和方向。但是，大多数的爱好，一切刚刚出现的爱好，都是盲目的和粗俗的。它们不知道它们是怎么一回事，而且也不知道为什么把它们自己附着在这个对象或那个对象身上。再者，每一个这样的动作总是冒有危险而担负着一定的责任的，而它们之所以如此，这也是盲目的。因为在存在中，对于爱好总是有着与之竞争的要求。偏爱于这个就要排斥那个，任何爱好都是无意中进行的选择。没有拒绝，就没有选择；兴趣和偏见是有选择性的，是有所偏爱的。把这个东西当作是好的，这就是在动作中宣称了（虽然最初并不是在思想中）它要比某个别的东西好一些。这个决定是武断的、临时的、未加思索的，因为作这个决定时并未曾思及其他的对象，也并未曾进行比较。我们说，一个对象是好的，这似乎是一个绝对的和内在的陈述，当我们在直接行动中而不是在思想中作这样的肯定时特别是如此。但是当我们认识到，这个陈述其实是说，一个东西比另一个东西好的时候，论点就转移到某种比较的、相关联的、因果性的、理智的和客观的东西上面来了。在直接的状态中，没有一个东西比任何另一个东西好一些或坏一些，它就是它现有的那样而已。比较乃是在事物之间、在事物的效能之间、在事物所带来的增长和阻碍之间的比较。比较好些的东西较之其他所爱好的东西和价值，乃是更加可靠、更加自由和更加充实的。

于是，作出一个评价，进行估计判断，这就是要有意识地知觉生产性和抵抗性的关系，因而使价值成为有意义、有理智和可理解的。当我们有区别地觉察到所爱好和偏爱的对象所由产生的原因条件时，也就觉察到了它后来的活动情况。在美感的好和道德的好的情况中，由反省揭示出来的成为好的对象的决定因素的原因条件，较之在信念对象的情况中，在更大的程度上，是处在有机的组织之内的，这个发现对于进行批评性判定的技术来说，具有巨大的意义。但是，这并不改变我们在关于价值和评价彼此之关系的知识中所获得的逻辑。它指出了在有意识地再塑善的技艺中所要控制和利用的特殊材料。知识的探究是从原先存在的信念出发的，同样，美感和道德方面的批评也是从原先存在的、在静观享受和社会交际中自然的好出发的。它的目的是使得更有意识、更有意义地去爱好和选择成为可能，而不是盲目地去爱好和选择。凡值得称为“批评”这个名称的东西，它就是用来指称那些对条件和后果的揭示，这些揭示可以使爱好、偏袒和兴趣在一种负责任的和有知识指导的方式之下而不是无知和宿命式地去表达自身。

这里所提出的这个关于善和批评之关系的学说，我们可以用伦理学说来举例说明它的意义。我想，很少有人会否认，虽然有不少旨趣和理智修养很高的先生们曾经专心注意到这个问题，但是它的结果，如果从科学上取得的一致性方面来判断，可以说是使人失望的。这个结果的出现，一部分是由于这个题目的重要性、它跟人类最深切关心的东西所具有的密切联系、它跟人类根深蒂固的传统，以及它跟人类当代社会生活中最尖锐复杂的问题所具有的密切联系。在这样的条件之下，适当的理智工具的客观独立和发展必然是困难的。但是我想，在一切的分歧之中，我们发觉了有一个共同的在理智上的先入之见，它不可避免地推迟了我们获得科学方法的可能性。这个或暗示或明显的假定，就是说，道德学说乃是研究目的、价值的，而不是涉及关于目的和价值的批评的。关于目的和价值的批评，这在事实上不仅独立于道德学说之外，而且它们本身甚至并不具有道德的性质。一次性的发现和说明“善”和“最高的善”以求在理性上支持一切的美德和义务，并且希望毕其功于一役，这乃是传统道德学的任务。否认道德学说具有这样的职能，这在许多人看来，似乎等于否认了道德哲学的可能性。然而，在别的事情方面，如果我们不断地遭遇失败，那么，这就要被视为我们在这一方面犯了错误的证据。而在一个愿意放弃传统偏见的人看来，道德学在方法上没有达到一致，乃至在道德学是否属于哲学的一个部门这些一般的结论上没有达到一致，也可以作出同样的解释（即道德哲学是失败的——译者）。

当然，这并不是说，传统思想假定：善和最高的善乃是道德学说所创造出来的。那个假定还并不这样坏，它只是说，道德的善是在道德学说的领域中所揭示出来的，并且使人们意识到它们并加强了对它们的特征的知觉。然而，在经验的事实上，使人们知觉到善的乃是技艺、那些互相沟通的技艺和作为扩大了的对社会交往的延续的文学艺术。总的来讲，道德学者的著作在这一方面是发生过效用的；但是，这种效用不在于道德学者公开承认的意向，不在于他们的理论主张方面，而在于他们曾经天才式地对诗歌、小说、寓言和戏剧的技艺的参与。伟大的道德技艺家们曾经遗留给人类许多想象的生活关系，但它们变成了主义说教之后，这就成了使它们僵化成为呆板教条的原因了，原有对于人生关系和善的那种有启发作用的洞察消逝了，代之而来的只是一种武断的条款法规。直接诉诸一个技艺家的洞察所集中、突出和加强的经验，以及体现在和任何技艺家揭示意义的工作属于同一个类型的文学中的经验，这曾被视为就是去发现和说明对科学或哲学理性来说所谓真正的事物。

这时候，理论上的批评（即对于那些因为在经验中是好的而不是在理论上是好的之事物，我们要去发现它们的条件和后果、它们的存在关系）可以做的工作却未曾做。毫无疑问，原因多半是手头上还没有必备的在物理学、生理学和经济学方面的工具。但是，现在当这些具有潜能的工具业已有了比较适当的准备时，如果人们还不认识到，道德学说的任务绝不是论及圆满终结和善的本身而是去发现它们之所以出现的前因后果，乃是从事一种事实的和分析的工作，而不是从事一种思辨的、告诫式或规范式的工作，他们不会运用那些工具。这个论点也没有忘记曾经有过一种假冒的自然主义和经验主义的伦理学，它主张，善既是在道德理论之前存在的，也是在道德行为之前存在的，而只有当它们被当作反省所选择和追求的对象而在行为中被运用时，它们才成为有道德的。但是，明显的例外倒反而证明了那个规律。因为这些形式的道德学说，虽然使得它摆脱了告诉人们什么是好的这个责任，而把这个任务留给生活本身；但同时它却未曾留意到，道德学说的职能乃是批评，它通过发现存在的前因和后果来执行这个职能时，也在性质上转变、改造了以后的行动，而这种行动的转变和改造又试验性地检验这些理论的结论。

所以，这些道德学说，如同亚里士多德的伦理学一样，是思辨的。把先在的善加以界说并排列成一个有等级的秩序而加以归类，而最后有一个唯一的善、最高的善的概念。或者，像快乐论伦理学一样，把具体的善所具有的一个特点，即它们的快乐状态，在思辨上加以抽绎。它们未曾提供一个分析具体情境的方法而只是树立了一些计算的规则并制定一些需要遵循的政策，而且这些政策只是计算的固定结果而不是在理智上试验的结果。当这些伦理学者，如边沁（Jeremy Bentham）一样，对于人们由于可以改变的制度而遭受到的痛苦具有人道的敏感性时；或者如密尔一样，能够天才地洞察到一种自由的和高尚的快乐所具有的组成因素时，他们也曾激起过他们同时代人的慈悲的行动。但是，他们的学说跟这种实际的后果之间的联系乃是偶然的，当他们的一切言行被当作文学上的而不是科学上的工具时，正如狄更斯（Charles Dickens）在社会改革方面所作出的贡献一样，他们的观念才起着作用。

这里提出的主张，其内涵在哲学中曾输入了一种作为有效用的可以证实的“实践”的因素，这是传统的观点感到讨厌的东西。然而，如果人是在自然以内而不是在自然之外的一个小神灵，而且他是在自然以内作为能量的一种式样，跟其他的式样不可分离地联系着的，那么，交相作用乃是每一种人类的关系所不可避免的一个特性。思维，甚至哲学的思维，也不例外。这种交相作用具有片面性，因为人类的因素是有所偏颇和具有偏向的。但是，片面性之所以讨厌，这不只因为它是片面的。以质性的历史为特征的世界自有它们自己的开端、趋向和终结，在这样一个世界里面，任何交相发生的作用都必然是一个强烈的变化——这是一个具有片面性、特殊性的世界。片面性中所具有的讨厌的东西乃是这样一个幻想，即以为有些状态和动作并不是交相作用的。有些思想不成熟而没有经过训练的人相信，动作是寓居在一个特殊的和孤立的存在物里面的，而且是起源于这样一个特殊的和孤立的存在物的。这个信念会破坏理智的批评的进展。理智的批评把孤立片面的动作这个概念转变成共同认可的交相作用。把知识、静观、爱好、兴趣、价值或者其他等等跟动作孤立起来的这个观点，就是恢复这样一个观点，即认为事物能够脱离与其他事物的积极联系而存在和被认知。

当人类发觉在他的主动力量和成就中，他并不是一个小神灵时，他还要保持他从前的那种狂妄自大，从而紧紧地抱住这样一个概念，即在某种领域中，无论是知识的领域或美感静观的领域，他仍然是在那个交相作用和变化着的事情向前发展的过程以外而和它们相隔绝的，而且他孤独地在那里，除了对他自己以外，对谁也不负责任。他就好像是一个神一样。当他清晰和充分地知觉到：他是在自然以内的，是自然界交相作用的一部分时，他就看出来所要划分的这一界线并不是在行动和思想之间，或在行动和欣赏之间，而是在盲目的、仆从的、无意义的行动和自由的、有意义的、有定向的和负责任的行动之间。知识，如同一棵树的生长和地球的运行一样，乃是交相作用的一种样式；但是，这种样式的交相作用使其他的样式或是明显的或重要的或是有价值的或具有指导性的，它使实有转变成手段，效用转变成后果。

一切的理性本身就是被论证出来的，因此是方法而不是实体；是活动的过程，而不是“目的本身”（end in itself）。把理性想象成实体就是把它送到自然界以外去了，把它变成一个神，无论是一个大的、原始的神，或是一个小的、派生出来的神，它处在存在的偶然状况以外而不受存在的变化的影响。这种“理性”的意义，就被认为可以洞察永存不朽的实在。一切的关系、一切的共相和规律本身是没有时间性的，这的确是真的。即使时间上的秩序，作为一个秩序而论，也是没有时间性的，因为这种秩序是一种关系。但是，如果我们把一切跟时间无关的东西都带有颂扬意义地称为永存不朽的东西，这只是等于宣称，凡是与任何存在无干的东西形成了一种高级的存在。秩序、关系、共相作为知识的对象而言，乃是重要的和无价的。它们之所以如此，是因为它们能够应用于集中性的、广阔的、个体化的存在物，它们可以应用到具有空间性和时间性的事物身上。应用并不是因为某种外在的东西，不是因为某种被指出具有一种功用的东西。应用就是由于这些规律、原理和理想的缘故。如果它们不是为了便于应用的目的而超脱于具体的事物，它们就会没有意义，在事情进程中应用的意图和可能性，使这些规律、原理和理想具有了重要意义。如果没有应用的现实性，没有实现它们的意图的努力，它们的意义既不是真的，也不是假的。因为没有应用，也就没有效果和检验。因此，它们就不再是知识，乃至不是反省的对象，而变成一个超然的静观对象了。于是，它们便可以具有梦境对象所具有的美感价值。但是，我们毕竟并没有把有时间性的经验、人类的欲望、爱好和情欲置之脑后而不顾。我们只是用一种局部的和暂时的逃避生活痛苦的方法来涂抹自然。这些从事情进程中抽绎出来的永恒对象，虽然和“现象”相对立而被称为“实在”，其实它们只是产生于个人的欲望而形成于私有的幻想的一种最为闲散无用而瞬息即逝的现象而已。

理智是应用于信念、欣赏和行为的善的根本方法，以便建立更自由和更可靠的善，把赞同和肯定的东西转变成共同意义的自由交流，把感触转变成有秩序的和自由的感知，把被动的反应转变成主动的活动。因此，理智乃是我们最深层的信念和忠诚的合理的对象，乃是一切合理的希望的基石和支柱。说这样一句话，并不是要纵情于浪漫的理想。这并不是说，理智将永远统治着事情的进程，甚至这也并不意味着它是永远不会被毁灭和被破坏的。分歧之点在于选择，而选择总是在几种可以选择的可能之中从事抉择。至于理智，即有思考的评价的方法将有什么成就，只要一经试验，就由尝试的结果去决定了。既然理智的方法乃是跟存在中杂乱和规则、偶然和秩序之间相互交织的状态有关的，那么相信有一个全面的和最后的胜利，这简直等于梦想了。但是，我们必须对某种程序进行试验，因为生活本身就是一系列的尝试。粗心和习惯、架子十足的超然态度、孤僻的冥想本身也是一些选择。如果我们说，理智和其他的方法如权威、模仿、任性和无知、偏见和情欲等比较起来，乃是一种较好的方法，这不能算是一个过分的要求。这些办法也都曾经尝试过而且实现了其意志，其结果并未指明：理智的方法，利用科学去批评和改造在自然中的偶然的善而把它们变成有益的和有结果的技艺的善，在创作中把知识和价值结合起来，是不值得尝试的。也许还有这样一些人，在他们看来，把哲学当作发展多种批评方法的批判的方法，是大逆不道的事情。但是，对哲学的这个见解也有待于尝试，而这种尝试将证明它或驳斥它，这有待于以后的结果。已为我们所获得的这种知识，以及已为思想所推动的这种经验，就是要唤起这样的尝试，而且要证明从事这种尝试是合理的。

（傅统先 译 马荣 校）

价值、客观指称和批评 [34] [35]

在我论述被视为关于评价的那些关于价值判断的文章中，就价值自身的性质而言，我并没有试图达成或表达任何结论。 [36] 我采纳的观点实际上是这样的：不管价值是什么，或者被认为是什么，作为判断的评价性判断的某些特征都可以被提出。人们确实不用深究雨的物理的和气象上的构成，就可以考虑诸如“下雨了”这样不带感情色彩的判断的性质。因此，看起来有可能不用考虑价值就可以考虑价值-判断（作为评价，而非只是关于拥有各种价值的陈述）的性质，恰如人们不用对被慎思之物作分析就可以讨论慎思那样。

结果很快表现出了错误。有一个和讨论的现状相关的策略性的错误。人们对价值有广泛的兴趣，而对判断理论几乎没有兴趣。我理顺两者的文章，只会给人们留下我努力地用一种迂回的方式暗自涉足一种关于价值自身的独特理论，抑或因为我没有讨论价值，就认为和工具相比，它几乎没有什么重要性。但错误不只是像在考虑评价判断和慎思之间的类比时，实际上可能会犯的表现方式的错误。因为如果慎思构成了一种独特类型的判断，这是因为那里有独特类型的素材，而不是因为有必要深究关于被慎思的特殊事务的细节，需要记录某些一般的特征；因为正如亚里士多德很久以前评论的那样，我们不是慎思必然之物或已经发生的事情，我们慎思的仅仅是仍然不确定的事物。因此，为了证明慎思是一种独特的逻辑类型的代表，就有必要表明存在着真正不确定的素材。而且，我关于评价判断的理论，包含了把价值视为它的素材的相似的含义。相应地，现在这篇文章通过表明价值的性质是这样的，以至于不但允许而且要求先前的著作中勾勒出一般类型的判断，试图弥补这一缺陷。

I

在着手这项任务时，跳过价值的可定义性或不可定义性的问题是可能的。显然，在拥有价值的事物可以被辨识和标记，用作划分它们的基础的特性可以被标示出来的意义上，价值是可以定义的。通过指出或指示来定义实际上是所有经验事务中的最后一招，并且作为为了我们目的的准备工作，那是需要的唯一的一种定义。因此，奥登（Ogden）和理查兹（Richards）在他们论述“定义理论”的那一章说，“符号化”是最简单、最基本类型的定义，并且接着阐明了它的性质：“如果我们被问‘橘子’指称什么，我们会拿来是橘子的一些对象，然后说，‘橘子’是象征这个的一个符号……但有人会说，这仅仅告诉我们‘橘子’适用于一个案例中；我们希望知道的是它如何普遍适用的。通过运用相似性关系……可以作这样的归纳。我们可以说‘橘子’适用于这个，并且适用于颜色相似的所有事物。” [37]

由于从头开始着手这种经验指示的任务不过是矫情而已，通过从广泛持有的信念出发可以简化讨论，即不管在哪里发现价值，都会在那里发现被称为偏见、喜好和兴趣的东西；反过来，不管在哪里发现这些行为、态度或感受，同样而且只有在那里才会发现价值。 [38] 这样的一一对应留给我们许多悬而未决的问题，正如很快会出现的那样。但是对于初步的鉴别来说，这已经足够了。

悬而未决的问题围绕着“喜好”、“偏见”、“兴趣”等术语的意义。这些术语是模糊的和模棱两可的，如果不是因为这个学派如此多的著作家好像在假定它们的含义是确定的、始终如一的，是达成一致的，以至于除了佩里和桑塔亚那以外，他们仅仅是提到这些术语而已，我本来会假定那是一个臭名昭著的事实。为了争论的目的，反对那种否认价值和任何人类或主观态度相联系的诸种价值理论，这样一种程序毫无疑问足够了。但为了理解价值，在承认某些相互联系的情况下，这绝对是有缺陷的。

因为这些概念如此宽泛和多样地被使用，以至于在具体的意义上毫无意义了。态势不是指向任何一组可辨别的对象，而是全面地指向视野的广大部分的。因此，皮卡德把“喜好、要求、崇拜、同意、希望、需要”这些词作为同义词，并且似乎认为，通过说这些都是情感的表达，可以满足具体化的要求。但“情感”是所有心理学文献中最模糊不清的术语之一，有时被用来表达任何类型的情绪或感情，有时包含了“意动的”（conative）倾向、冲动和欲望，有时又局限于一次愉快和痛苦的体验。这是一个臭名昭著的事实。显而易见，愿望、需要和要求通常被称为“意动的”，而崇拜和同意是感情上的态度，暗含了一个意向内容。更重要的是这一事实，即需要、欲望、要求，所有这些都暗示了缺少或缺席一个对象，渴求或渴望某种没有被给予之物；而崇拜和同意尽管可以与出现或缺席之物相联系，却不包含渴求把某种缺席之物或缺少的对象带入实现了的存在之中。而且，如果我们附加上另外一个经常被包含其中的术语，即“享受”，那么，很显然，用它的术语定义的价值蕴涵了被享用的对象的实际出现或给予；而且在这个范围内，与需要、愿望和要求是相反的。

当然，很大一部分视域已经被囊括进来了。但是，我们不能停留于此。需要和欲望模棱两可这一点，人所共知。有时，它们被用来指示暗含一个理念、一个需要的对象的理念出现的态度；有时，它们被用来表达一个完全盲目的事务，盲目的意思是关注一个对象模糊不清和晦暗不明的概念或表现。在使用偏见和兴趣这些词语时，同样的情况表现得更加明晰。我不是说这些术语是多音字，但偏见很容易提示一种先于思考和完全独立于理念的态度；而对于大多数人来说，兴趣暗示了对某种心理上得到认可的事物的兴趣。如果不是实际上把情感态度等同于某物，也是对它的关切，而不是像偏见那样，是朝向某物的一种盲目的倾向。无论如何，直到我们弄清理念的元素是不是被排除在外，在定义上就所获不多。

刚刚作出的区分，指向另一个必须加以限定的阶段。偏见不管是不是盲目的，和兴趣一样，都指向一个积极的因素，一个关切和关心的因素，一个关照、推动和增进某人的自我以外的事物的福祉的倾向。它们当然是主体的态度，但它们包含了（不管是不是有意识地）一个作为对象的对象的态度，例如就像享受不需要这样做，而且就像在其许多含义中某些意义上的“情感”不这样做一样。同样的模棱两可也可以加之于“爱”和“感情”，这是臭名昭著的事实。有时，它们被用来指称主体一个简单的状态；有时，却指称超出并且改善和要求它的对象之安康的一种态度。

同样的区分可以另外的方式表达。被描述为喜爱、偏好、兴趣、偏见的主体的态度，可以在行为主义的意义上理解吗？或者，它可以在状态或意识过程的意义上理解吗？因为后者是通过内省心理学得以定义的。引自桑塔亚那的一段话，也许可以使这个区分更加清楚：“欲望和意志在这些词的恰当的心理学的意义上，是伴随着意识的各阶段……与此同时，在一种神秘的和先验的意义上，语词欲望和意志经常被用于那些物质的性情和直觉，生命的和道德的单位正由此构成。” [39] 现在，我还没有发现大部分著作家提出了就这个意义而言的问题，他们在这个意义上使用像“偏好”这样的语词；不管用来指称与某种不满的情感相对的纯粹满意的“情感”或状态，还是用来指称常识通常用它指的意义——向外追求、坚持或抓住一个对象，并且主动地消除、排除或清除另外一个对象的积极的倾向。即使除了包含或排除意向因素以外，暗示哪种含义也会大不相同；也就是说，对价值的辨别而言，大不相同。因为第一个在价值的“定义”中排除了“客观指称”的元素，而另一个却包含了它。

或许我本应该在那些至少试图规定喜好的理念的人中，包含普劳尔的名字。他公然表达了它是“情感驱动的”，并且否认它包含任何思想或判断要素。在他最后的著作中，他说：“如果你喜欢的话，价值是在取向中构成的。”这句话看起来明确地承认了朝向对象的行为，明确地把对象思考为包含在行为中。但在紧接下来的文本中（《杜威全集·晚期著作》第2卷，第398页），他说：“如此这般的各种价值被感受到，而且拥有任何情感的动物的情感是给定一个具有价值的情境需要的全部。”因此，他的意思仅仅是：一个取向是情感的原因，尽管价值与如此这般的情感有关。同样的印象出自第401页，在那里，他提到，伍德沃斯（Woodworth）暗示了情感是“或者要被接受或者要被消除的身体的瞬间冲动”。现在，如果它是一个辨别喜好、因此辨别价值的接受或消除的行为，那么，客观指称（包含在任何一种行为主义的解释中）就是不容置疑的。但他似乎指的不如说是基于这样的反应，情感本身可以在发生的意义上得以解释，尽管情感不管是如何引起的，是构成价值的东西。无论如何，这里有个困境。如果术语“情感驱动的”和取向被认真地对待，那么，喜好就不是一种情感，而只是一个行为；像任何行为一样，有客观的结果和关系。如果“情感”是关键词，那么，语词“情感驱动的”和取向所获得的明确的规定就完全是虚幻的，留给我们的是模糊的和模棱两可的心理学陷阱，即作为我们价值的决定因素的“情感”。

人们越反思用于命名区别价值案例的态度的众多术语，指出这些术语如何指称不相融的各种态度，指出避免这些不一致的方法就是借助某些仅仅因为它们是模糊的和模棱两可的而被视作中立的语词，我想，就越易于承认，指出的姿态在讨论的例子中如此不明确，以至于它所指向的全部东西就是经验地平线上的某些区域，其中包含一种个人的或至少是动物的态度、一种在性质上并非主要是认知的态度。然而，否认“喜好”是认知的，不需要排除关于对象的知觉，也不需要排除与喜好如此紧密相关，以至于在某种意义上为它辩护，或者激发它的那个对象。例如，普劳尔先生在他最近的著作中似乎感到，必须完全消除任何理智的要素。他早先曾写道：“不单单是关于特征自身的知觉重要，而且对诸如为这些对象已经唤起的喜好负责的对象的知觉也很重要。这是欣赏和批评性评价的基础。” [40]

因此，在这一领域的读物让我相信，奥登和理查兹的评论是公正的。 [41] 在区分了被象征性地用于代表和指称一个对象的语词和在情感的意义上被使用的语词时，而且在说了情感意义上的使用比通常允许的更加普遍之后，他继续说，“可以拿‘好’这个词举个例子。看起来，这个词很可能在本质上是一组同音异义词，以至于粗略地讲，那些我们在过去曾听说过的与它有关的一系列事物（一张好的床、一个好招数、一个好孩子、一个好的上帝）没有任何共同的特征。但经常有人声称出现了这个词的另一种用法……在此，‘好’据称代表了一个独特的不可分析的概念……我们提议，对‘好’这种独特的伦理使用是纯粹的情感上的使用。当被如此使用时，这个词什么东西也不代表，而且没有象征的功能。因此，当我们在使用‘这是好的’这个句子时，仅仅指称‘这’，附加上‘是好的’，而对我们的指称什么也没有增加。另一方面，当我们说‘这是红色的’时，向‘这’附加上‘是红色的’，确实象征着对我们指称的扩展，也即扩展到了其他的某种红色的事物。但‘是好的’，没有可以比较的象征功能；它只作为表达我们对此的态度的情感符号起作用，或许在其他人那里引起相似的态度，或者激发他们这样或那样的行动”（在一个脚注中有解释，这样断言纯粹的情感作用仅仅指称所谓不可定义的“好”，而不指称“这是好的”的这种使用。在这里，“好”以一种同样指称，在一个指定的方面和“这”相似的其他事物的方式指称“这”）。

如果我自己来解释这些语词，我会说，当一个孩童在某种事态出现时自发地拍手，也许会喊着“太好啦”。这很好地例示了一种情感状况。用著作家的话说，“太好啦”“仅仅指称这 ”，它没有在情感态度上附加什么或造成什么差别。它和拍手一样，是有感而发的。它仅仅对旁观者具有含义（著作家们的“象征性指称”），这些旁观者熟悉“好”的智识的、非纯粹的情感（not-purely-emotive）的用法，这一用法暗示了对于超出态度本身的某物的指称。在这样的例子中寻求含义，然后用这个含义去“定义”好，就好像在“噢，噢”中寻求内在的含义一样。某个旁观者通过把一声叹息指称不同于叹息的对象，而赋予一声叹息表达一种悲伤状态的含义。但作为纯粹是直接存在的叹息，没有这样的含义；它仅仅是情感性的。

这些考虑指向两个结论。第一个是有对于事物直接的情感类型的态度。它们不只是情感；它们在作为情感性的时候是动机或发动机。它们无疑伴随或导致了“情感”——也就是说，它们有自己性质上的色彩。这些态度中最基本的，毫无疑问——把生物学的考虑以及更加直接的观察纳入考虑中——一方面是占用、同化，另一方面是排除、删除。某些向外去满足或离开的行为，可以被恰当地视为较低程度的行为，或被视为部分的同化和排斥。因为在生物学上，很清楚，后面的这些行为是暂时的操作而非即可完成的，以至于它们有较少的或较充分的阶段。这样来设想，“喜好”一般可以被定义为欢迎、迎接的行为；“厌恶”可以被定义为涌出或摆脱的行为。而且，在承认一个有机体倾向于对它作出反应的每一件事情采取这些态度中的一种或另一种时，我们实际上包含了把承认、接受、忍受这样的行为视作迎接的较微弱的例子，而把省略、很快经过或逝去等行为视作驱逐的较微弱的例子。

第二个是，虽然这些行为、态度和倾向在它们直接的发生中，不定义或不向“好”传达任何含义（由于直接地看它们，不过是它们所是的行为，以至于“喜好”不指示好或好的事物，而仅仅指示喜好的行为），但它们是“好”的含义中不可或缺的组成部分。也就是说，有可能如果没有被直接同化或喷出的事物，就不会有“好”这个词清晰地指称的事物的存在。在这个例子中，这些行为尽管不是价值的充分条件，但是价值的必要条件。换言之，我们回到了进一步规定、进一步有区别地限定包含在价值经验中的态度的需要。

奥登和理查兹“附带地”提出了“我们关于赞成而赞成的”作为好的定义。如果我们把作为赞成的对象的“赞成”等同于文本中所称的“迎接”，那么，对它的“赞成”显然不可能是同样的再次赞成（因为这同样会是情感上的），而是指定一个有限定的赞成——可能是在反思的某种意义上的反思的赞成。再一次，普劳尔先生在咀嚼反刍的食物的牛身上，发现了他认为构成价值的那种态度的例子。关于这个行为，他说：“在每次咀嚼中，牛都享受着基本的审美愉悦，或者更加严格地说，在每次继续咀嚼、反刍、沉思的冲动中；就如一个婴儿在咀嚼磨牙的橡皮圈时就有这样的享受，或如亚里士多德的上帝在沉思宇宙时有这样的享受一样。” [42] 在对动物经验的准确性质的教条化上，他和我相去甚远。但重要的是，普劳尔先生提出了“反刍”独特的属人的和比喻的含义——即视作沉思的、深思的——并且把它赋予了牛和婴儿。很可能，他是有理由的。我对此不知情。但是，如果行为是这种类型的，那么被限定的是同化的行为，而非在其纯粹的发生中。而且，由于限定是借助被沉思的某物，或借助一个客观的指称，不管是指称反刍之物，或是指称冲动及其后果，或是指称亚里士多德的理性的宇宙，初步的或完善了的审美享受正是附着于此。这种享受不会是纯粹的情感；它和情感一样，被它们指向的或附着的对象所限定。因此具有可指明的性质的客观指称 [43] ，就存在于它们之中。

这已经超出了就迎接和摆脱的纯粹出于一时兴致的态度所能说的了。就我看到的而言，在茫茫宇宙中，没有什么东西是不能在某个时间、由某个主体、在某种情况下接受或拒绝的。另一种得出如下结论的方式，即这些行为不能定义好与坏。只有当这些行为由某种尚未提及的差别条件限定时，它们才具有鉴别一个“这”（而不是全然地再一次作为“这”）的力量，才具有附加的、把选出的“这”和“在某个指定的方面”与此相似的其他事物组织起来的力量。

II

在佩里先生的文章中，介绍了一个明确的和重要的规定。他把价值定义为兴趣的满足、实现和完成，并且用这个区别性的复合体来区别与此不同的简单术语“喜好”。 [44] 关于客观指称的含义，他也很明确。“必须有一个兴趣或偏见指向的术语。除非有被喜欢的或厌恶的某物，否则就不会有喜好和厌恶。”我们甚至可以再补充一点，即除非由于有在其中喜好被满足或受挫的某个对象，否则就没有价值。 [45] 而且，他明确地承认享受的态度和渴求、试图摆脱的态度之间的区别，前者包含占有和在场，后者包含缺席和运动。他问道：“说到底，价值在于拥有你喜欢或厌恶的东西，或者在于得到你喜欢或厌恶的东西吗？”他回答说，由于单单静态的享受和单单渐进的努力看起来都不是令人满意的概念，这两种倾向可以统一起来。“如果我们承认情感中的激发因素，以及渴望中的预期的占有，那么看起来是可能的。喜欢一个当下的对象，就是寻求延长它；因此，终究不是一个纯粹静止的现象。要完成渴望，就是通过付出努力来实现对象，因此也不仅仅是不占有的事。” [46]

如此引入的限定在我看来，方向完全是对的。我不打算批评它们，而是指出：在我看来，就价值中理想的或意向的因素而言，需要如此引入这种客观指称的含义。在进一步的讨论中，我会超出佩里先生所说的或提出的任何东西。当然，他不会被认为认可他的概念的运用。

在兴趣的实现中，由于包含了积极的运动（即使只有保留或永恒化的运动）和占有的愉悦（只要在当前的期望中），显而易见，确实发现了变化和运动，发现了这样一种变化和运动，以至于它被主体和对象的一种关系转移到它们之间的另一种关系的倾向上。这种关系的差别，当然包含在实现、完成的理念中；它暗示了就主体的态度而言，从对象相对没有实现的状态到一个相对实现的状态的转变。因此，在定义价值或好的喜好中，包含了一个中介性的因素。它排除了根据任何纯粹是瞬间的态度的任何价值定义。

可能有人会质疑，这个实现的理念是不是普遍和必然的是一个暗示了时间过程的理念，这个过程被一个特定种类的变化，即在开端和终点之间引入性质差异的方向上的倾向所刻画。可以合理地论证，除了指向一个先前的状态和一个发展或成长过程，由此出发指向另外的某物，否则什么都不会实现。但在这个例子中，没有必要诉诸这些一般的考虑。借助于描述，这里所说的是把运动和占有统一起来的那种实现。

因此，规定所发生的这种变化的性质就是恰当的，而且在逻辑上是必需的。首先——这一点是同义反复，但要澄清也是可取的——它不仅仅是主体中的或主体的一个变化，而是主体和对象关系中的一个变化，以至于发生在主体中的任何变化（诸如从不安到自负，或从静态的舒适到主动的享受）都以它和对象关系中的变化为条件。如此这般的主体状态中的变化——像它在情感上的纯粹的变化——并不确定任何价值案例。其次，更加明确的是，主体和对象关系中的变化，可以被描述为从相对远距离或缺席到占有和在场的一个变化；从不安全到安全，从不敏捷到敏捷，从事实上的占用或同化到被承认是主体活动的成果或最终界限的同化——主体的选择和偏好。

这一概念把客观指称引入了价值的构成中，因此引入了意向性的和向探究敞开的因素。这就等于说，一个不是直接的价值也不是最终的——这是在它如此决定性的，以至于不再向批评和修正敞开的意义上而言的。正如一个物可以被认为是红色的、然而却不是红色的那样，一个物可以被认为是好的，但却不是好的。我相信，关于“直接的”价值的许多谈论，混淆了很多不同的事物。属性的直接性在其抽象意义上，除了意味着价值是价值以外，什么也不指；它就是其所是。另一方面，断言有个已经被认为是价值的特定之物是一个价值，是一个附加的和发人深省的陈述，这是康德意义上的“综合”的陈述。它表明，经过合适的考察和检验，已经发现某物拥有归之于它的属性。这样，属性当然是“直接的”；任何属性当它存在时，都是直接的。但这远远不是指正在被谈论的物，这仅仅因为，一个给定的“情感”是即刻在场的，就以一种直接的，即一种无条件的、自明的和不可置疑的方式占有它。

可以合理地假定，就任何事物而言，作为一种食物的特性是相对于有机体的营养功能而言的。因为一个动物饿了，所以它寻找食物。要是没有像养分的吸收和饥饿这样的事情，就不会有食物这样的东西；现在用作食物的植物和动物可能同样存在，但它们不会是食物。然而，如果仅仅是饥饿，那么不会把一个物变成食物，尽管它导致一个物被认为或被视作一种食物。作为一种食物，这件事最终是要发生的；它取决于在食物被视为食物后发生的事情，不管它是否提供养分。这是一件客观的事情，可以基于客观的基础被调查和查明。我想，如果价值被定义为兴趣的实现，一方面在“喜好”和饥饿之间、另一方面在食物和价值之间的类比，就是清楚的和有启发意义的。正如一个特定的实体可以被纳入食物体系中考虑一样，价值也可以被归因或赋予。而且两种情况中的归因或赋予都在于一种行为或处理方式，而不在于任何推断过程。但由于价值的存在依赖于结果——实现或确立一个确定的关系的变化——一个物终究不会是一个价值。作为一项直接的事务，找出和寻找是随意的；它是假定的；它设定了后继的过程，但作为事实，它或许不会发生。而且我认为，最热切的欲望和追寻经常以失望和幻想结束，这是非常普遍的；在追寻的过程中，甜美的事物实际上在实现时品尝起来是苦涩的。得不到的，才是美好的，这几乎已经成了谚语。这一事实，正是把价值和有具体的和客观的条件的“喜好”模式联系起来的理论应该预见到的；很难看出来，它如何与作为纯粹直接的情感的喜好对于确定一个价值就足够了这一理论调和起来。

在让佩里先生为我的解释负责时，我有些犹豫。因为在他的文章中，不时表明了他不是用实现来指在一个时间性的、有客观条件的过程中来完成兴趣。他可能是指作为对象或“兴趣”的接受者的一个事物，瞬间地出现是后者的实现。这个问题的重要性，证明了关于这个观点的假设的讨论的合理性。他谈的是“所谓价值的高级属性”，它们看起来，“或者是态度或冲动的方式，因此是发动者；或者是感官上的可感受性质，它们可以定位在身体中……相似地，我得出结论说，兴趣不是对对象中的价值属性的直接承认，而是规定的、感觉到的或可能感受到的有机体的方式，因此通过作为对对象的反应而限定它”。 [47] 这一段话明显的意思是：兴趣可以被视为瞬间的意义上的有机体的直接状况，而且它对一个对象直接影响，或者它直接指向一个对象，把那个对象构成为一个价值。我早上起床时很累很烦躁，就那一态度表达了对事物和人的态度而言，它们被赋予消极的价值。然而，这样的观点与如下段落——即有关伴随当下愉悦的“渐进的努力”的含义的那段——的明显的含义是相对的。除了前后一致的问题以外，我们看到，把“渐进的努力”包含进来，导向了在我看来和常识的经验发现相一致的结论。当我听任易怒时，我感到事物好像都有负面价值。我那样来看待它们，但把这样的情况和其中有渐进运动的例子对比，揭示出我以如此解释的这种敌对的方式感受它们的事物和人，这是可以满足兴趣的，因此实际上是有价值的。这当然等于说，纯粹的情感和瞬时地看待不足以确定价值，或者情感不是价值充分的标志和证明。 [48]

如果在其自然的意义上理解兴趣的满足这个理念，那么，价值在其中出现的每一个经验，都是在其中有着关于某些对象与兴趣的推进或挫败之关系的理念或思考的经验。厌倦的状态伴随着一个对象现在是陈旧的、单调的和无利可图的这个事实的经验——也就是说，伴随着它被如此对待的事实。相当乐观的状态伴随着一个被视为实际上确定能实现的未来的渴望的对象。虎视眈眈的状态伴随着某个对象被视为若有可能必须被占有的事实。经验表明，作为事实，客观指称先于主观指称。指称一个主体而非一个对象，这是外在的和反思的。它实际上是另外一种方式的客观指称；也就是说，根据主体不寻常的状态来解释对象的某种单调乏味。换言之，说“我厌倦了”和说“它很乏味”不过是表达完全相同的事实的两个短语而已。

作为兴趣的满足的欣赏或珍视、珍爱、喜欢、喜好，包含了思想的元素，包含了至少是一个暗含的判断的理念。这一学说因此意味着，有关于对象和对象与自我的联系（或自我与对象的联系）的理念，以至于为了证明把价值归因于对象的合理性，或者为了使其成为可疑的或错误的，可以诉诸这样的理念。显然，这绝不是在断言或暗示。正在讨论的判断，是关于价值的判断，是关于对象的判断。但这个关于对象的理念，是非认知欣赏中的一个组成部分或构成部分。我认为，不能区别关于对象的判断和关于价值的判断，正是批评者指责我认为价值的体验本身是理性的、关于判断的，而非主要是一个情感驱动的之原因所在。

III

现在我们来明确地讨论意向的或理想的要素。提及所谓预设的或基于理由的（grounded）价值，将用于作这个过渡。有下面各种价值：一个人珍视一幅画，认为它出自列奥纳多（Leonardo） [49] 之手；但是，如果他找到它是一幅仿制品的理由，他的喜好就会改变。或者一个人崇拜一座建筑，认为它是用石头建成的；但是，如果他发现这是由上了油漆的板条建成的，那么，他的情感态度就会即刻发生改变。现在，前面章节所论证的假设可以这样表述：每一个价值的案例都是一个预设的价值的例子，它们一般的预设是：任何事物被“喜欢”或珍视，是由于（基于如下理由）它被视为推进或延迟对一个对象而非另一个对象变动着的偏好。

这个观点对于当前主题的意义很明显。一个预设既可以和事实一致，也可以和它相反。因此，“喜好”可以基于很好的理由，也可以基于错误的理由；在可以理解的意义上，价值将是正确的或错误的；或者更准确地说，仅仅是表面的，否则就是真正的和“真实的”。表面的好和真正的好之间的区分，不管在经济的、伦理的还是在审美的和逻辑的事务中都有基础，而且具有有效的意义。佩里先生在谈到预设的价值时说，这些价值“可以通过确定居于它们中间的假定的真或假得到检验……一个评价（欣赏）没被增强的光线所干扰或强化，在特定的意义上就是真实的评价或一个真正的价值” [50] 。现在，如果各种价值出现的所有例子都是有理由的价值，那么它们全部或者是基于错误的理由，或者是基于很好的理由，并且都受制于检验，受制于基于包含在它们中的要素的反思性探究。

对桑塔亚那的研究，可以用作讨论关于各种价值的判断之性质的基础。物理学是关于存在的科学，只是科学的一半，而且作为存在的情感是物理学的素材。科学的另一半更加有趣，是基本的一半，涉及辩证法。这不是奠基于存在，而是奠基于意图。“除非触及他的意志，并且实现或者挫败了他的意图，否则没有任何存在，哪怕是他自己的存在，对一个人具有任何的重要性……如果他的经过不想持续是一个僵硬的事实，那么，转瞬即逝的时刻必须负载谩骂或者卓越。” [51] 伦理学和数学是辩证法的两种应用。“目的和本质同样多地需要辩证的表述，而且如果没有一个明晰的和确定的目的，没有一个理想，行为就会堕入单纯的运动或有意识的变化中。” [52] “因此，一个因事物中的好而追求它的人，必定承认和（如果理性存在的话）追求它们全部之中的好。不同寻常的习俗和闻所未闻的思想就可能发现它们恰当的正当性。” [53] 他说，有关好的事物的问题，习惯性地或多或少包含在混乱中，因为物理学和辩证法的问题没有作出区分。“为什么任何人珍视任何一种价值，或者尤其珍视任何东西，这是物理学的问题；它在询问兴趣、判断和欲望的原因。认为某个事物是好的，就是表达那个事物和说话者之间的某种密切关系；而且如果这样做伴随着对自我的认识以及对事物的认识，以至于感受到的密切关系是真实的，那么，这个判断就是无懈可击的，并且不能要求它自我废除。” [54] 他继续说，伦理学这门科学和原因毫无关系，“伦理学追问的不是一个事物为何被称为好的，而是这个事物是不是好的，这样珍视它是不是正当的。在这个理想的意义上，好不是意见上的事，而是性质上的事。因为意图在发挥作用，而且问题是这个事物或情境是不是和那个意图相符……要判断事物是不是真的是好的，必须让意图发话；而且如果稍后这个意图本身可能被评判，那么，这是根据把第一个意图和它们自己的方向作比较的其他意图来达成的”。

在构成一个价值的任何事件中必须有意图，就相当于承认一直被坚持的客观的中介。然而，这里引用的目的与其说是为了通过援引权威来证明给出的解释，不如说是为了表明关于好的知识的性质。这些段落表明了“理性的道德”那一章使其更加明确的几点：（i）这种知识本质上是对意图的澄清，通过（ii）阐明它所暗示的东西，以至于一个人在意欲这个特定的对象时，逐渐意识到他意欲的其他事物，以便（iii）这样一种阐明不可避免地导向比较不同的意图，把各种各样的意图统一、组织成为一个综合的、和谐的、前后一贯的和有远见的生活计划，与此同时（iv）在这个过程的进程中，新的美好事物，也即新的意图自身会呈现出来。而在最初的意图中是好的事物被发现不是好的，因为它们的实现暗示了阻碍其他更加包容性的意图。

对于如此阐释苏格拉底的道德，我没有什么要补充的。它假定了意图，并且把意图假定为表现、传达重要的偏见，而非仅仅因为重要的偏见而产生。对于为什么某个特定的意图出现的解释，是生存论上的、心理学的，是对一个人的气质和教养及其脑细胞和脑纤维中所发生的事情的发现。但是他说，伦理学开始于这种因果探究退场的地方。 [55] 我要提出的问题是：在因果探究和辩证探究之间，是不是没有比桑塔亚那先生允许的更密切的联系？

提出这个问题并非要质疑：当和这两种探究相关的命题被混淆时会造成混乱和危害。相反，它表明了：（i）只有借助因果的、生存论上的探究的帮助，才能实现辩证的探究；而且（ii）只有借助生存论上的探究的帮助，辩证探究的结果才能在生活中行之有效。在这个案例中，物理学——如桑塔亚那先生所定义的——是道德理论和实践不可或缺的组成部分，而不仅仅是一个不可避免的准备工作。在说这些话的时候，我认为，我没有违背桑塔亚那先生著作中的精神和意图，尽管与他的某些陈述有直接的表达上的冲突。因为他把第二点和较为简单的论点放在首位，当然是第一个赞成研究作为“科学中的观点的原则而不亚于生活中的正当”的各种价值， [56] 除非它体现在直接意图的某些变化中，否则，辩证探究的结果就是无关紧要的。由于价值的辩证法是为了意图和价值而存在的，所以具体化在存在中，是它自己的目标的完成，而非一种外在的“应用”。显然，行之有效的具体化如何发生的问题，是一个生存论上的问题。我们拥有基于对人类学的、历史学的和生理学的事实问题的知识的一种技巧，在这个程度上，对这一问题的处理将是巧妙的，抑或是不甚成功的。

在我看来，这一原则同样适用提到的第一点。辩证探究的道德重要性越大，执行所要求的辩证探究的重要性也就越大。而且，辩证探究不是自我执行的，它的实施是一个发生的事务，也就是存在的事务；只有借助因果考虑，才能获得。要开启一种发展和澄清，就要求一个在被澄清的意图之上的意图。按照描述，这个附加的意图取决于一个相关的和投缘的喜好。桑塔亚那先生论述道德的那几章，力邀向我们已经拥有的喜好之上，附加一种新的喜好或一种更加迫切的喜好，即对理性的喜好。而且，他完全知道，任何这种努力的成功，把它和徒劳无功的说教区别开来的特性，就是要求一种有效的因果技巧。 [57] 按照我的理解，所有这些都是对桑塔亚那先生的原则的扩充，即物理学和辩证法既在根基处又在顶端相遇，在开端和结束的地方相遇；而且两者一起承认这些开端和终结是持续地循环发生的，彼此间隔不远——也就是说，辩证发展的任何阶段都表现了对于发生的诉诸，而不是自我的永恒化。

从这样一种观点引出的结论是普遍的，既适用审美的和逻辑的批评，也适用道德的批评。首先，构成有时被称为“内在的”批评的意图有所发展。这至少包含了对含义的揭示。例如，在文学批评的案例中，澄清作者的意图将包含比文本提供的更加清晰的表现——或者至少包含使之更容易接近和理解的表现。这是一个基本要求，如果没有它，一本书可以被评论、赞美或指责，但不会被批评。接下来会有对它各种不同含义的考察，一种旨在从他们自己的观点出发来确定其中包含和隐含各种价值的一致性和范围，即连贯性的考察。这个操作可以修正展现出来的含义，可以揭示各种新的和出乎意料的价值，只要它自身是“创造性的”。

从生存论的视角看，批评将承担起探究在作者观点中表达出来的“喜好”的来源，探究他的意图的属性和方向的工作。这种方法或攻击（在字面意义上）当然将取决于，并且在其诚实的程度上，揭示出批评者自己的偏见和兴趣。然而，谚语“趣味无可争论 ”（De gustibus，non disputandum ）或者是礼貌的准则，或者是愚蠢的格言——如果被理解为警示那种存在于彼此相对立的喜好之间的纯粹挑刺，那种“你是”和“你不是”的孩子气的争吵中的争议的话；如果它是指喜好不能被探究，或者就产生其原因及后果而言不能对它们进行探究，那就是愚蠢的。在大多数情况下，这句格言展现了我们自己的无知，展现了我们没有能力去探究各种价值的内在特征。因为必须承认，对喜好的有效的因果讨论得以可能的心理学的、传记性的、社会的和历史的知识，是因为它的缺席而引人瞩目的。但是，如此对待这种实践上的局限，就好像它是某种寄居于品味和它们的对象的性质之中的某种东西，这会十分愚蠢。即使如此，一个明智的和诚实的法官，还是能够向人们揭示有关喜好的来源和活动方式的有启发意义的东西；这些东西表现在他的意图和各种价值中，他自己并不了解它们——如果这种揭示被当作批评的目标。

IV

现在，我们回到最初的论题和问题。作为判断的批评，与关于慎思的判断相似，因为它们暗示了题材、各种价值或好的东西，总是包含对超出直接给予的东西的指称。不管哪里有欣赏、珍视、赞美、珍爱，那里就有超出瞬间的愉悦并且在瞬间的愉悦之上的东西，而这个超出瞬间愉悦的部分就是对被享用之物的客观关系——它在实现先前的倾向和促成进一步运动中的作用——的领悟。 [58] 因此，一个评价性的判断不是仅仅陈述某物被人喜爱；它是对关于正在谈论的要被欣赏、珍视、赞美和珍爱的事物的主张的探究。这包含了表面上的好和真正的好之间的古老的和为人熟知的区分，以致受制基于我们先前的讨论所赋予这些术语的含义。所有批评的目标都是为了确定一个表面上好的事物、一个被视为好的事物，在多少隐蔽的和未公开宣称的条件下，实际上是否满足这些条件。这篇文章太长了，以至于不允许任何试图表明这样的批评性的判断具有实践判断的性质，或者应该要做的，而如果它已经成功地完成了计划要做的事情，它就为进一步的辨别扫清了道路。

（王巧贞 译）

价值、喜好与思想 [59] [60]

从字面上说，并不存在标题中的第一个词，即价值这类东西。存在一些事物，存在各种各样的事物，它们具有独特的、可以被经验的但无法定义的价值属性。无论是复数形式的价值（values），或者是单数形式的价值（a value），都仅仅是对拥有属性的对象、事件、情境、事物（res ）的方便简称。称一个事物是一种价值，就像称打棒球时的击球是一击（a hit）或者犯规（foul）。从字面上看，这种用法可以省掉一长串的解释。但是，在我们讨论棒球的时候，具体情境的意义使人无需知道得分或者犯规的独立含义。而讨论道德或者美学上的价值和善的理论，却显示出忘记价值属性所依附的具体事物的倾向。因此，人们说，喜好构成了价值。由于喜好并不构成任何事物（things ）、诗歌、声音、图画、人、鲜花或者无论什么东西，很明显，实际意思要么是：（a）喜好是一个事物获得价值属性（valuity）或者价值性（valueness，如果我生造的这个词可以帮助避免模棱两可的话）的条件；或者（b）喜好是一种成分，是拥有属性的整体情境的构成部分。就我所知，除此之外，再无其他可能。下面的文章事实上就是对这个评论的扩充。

I

普劳尔（Prall）先生在最新一期《哲学杂志》上发表了《为一种无价值的价值论辩护》（In Defense of a Worthless Theory of Value）。这篇文章部分批判了我以前所发表的一些观点，说明我的思想在这个问题上是含混不清的。标题中的“价值”一词是什么意思呢？它的意思是价值的属性（valuity），还是东西具有价值（value）呢？我们之间争论的焦点，是一种被称之为评价性（valuative）判断和价值之间的关系。正如我对这篇文章所了解的那样，它的真正意思是：判断并不构成属性。这一点，我承认。但是没有任何东西构成属性，或者——构成它，即在成为它（being it）的意义上。属性就是它自身，而不是别的任何东西。唯一明智的讨论主题是：判断是否有助于构成价值，即它是不是事物获得价值属性（valuity）的条件，或者它是不是具有价值的全部复合情境的一个构成部分。这篇文章的主题就是：在这两种意义上，判断或反思和有价值的事物的关系与它们和喜好的关系是同样直接并同样完整的。

由于讨论的主体部分将由对普劳尔先生文章节选的连续评论构成， [61] 如果我们一开始就归纳了主要的观点，那么，这将有助于我们的理解。

1.由于已经指出的那种含混性，普劳尔先生的论断——价值是由情感驱动的（motor-affective）行为构成的——具有双重的含义。如果他是在谈论严格意义上的属性即价值的话，那么，他的表述就意味着情感驱动性的态度就是属性。但是，这个表述明显是错误的，或者是无意义的。如果他是在谈论有属性的事物或者情境，那么，自然的解释就应该是：这种态度是任何事物获得或拥有属性的条件。这是一个可理解的命题，并且要在一种严格的意义上来理解，它意味着喜好是有价值属性（value-quality）的事物出现的必要条件，但不是充分条件。这一点对我来说，是对的。然而，这是一个与事物或属性的产生相关的命题，因此是一个表示原因的命题。因为普劳尔先生承认，判断也可能是具有价值的事物存在的一个因果性条件，因此，它并不构成在喜好与对价值的判断之间进行严格和快速区分的基础。

2.承认这一点，对普劳尔先生的部分理论是致命的打击。这部分理论认为，在喜好、价值与判断的关系上存在种类的差异。但是，我将不满足于认为判断有时候是拥有价值的事物产生的条件。我认为，思想和喜好，一种有情感的思想或者有思想的感情，一直都是拥有价值的事物产生的条件。我们并没有理由假定思想和受情感驱动的行为在事实上是不相容的；相反，一个没有判断因素在其中的、受情感驱动的行为是一个纯粹的动物性行为。由于排除了与思想的结合，这种行为成了伴随着令人愉悦的性质（我们可以想象这一点）的消化食物的事件，这类行为也是像吞咽食物和性交等活动一样的事件。但是，只有当这些行为包含有区别的意义（meaning ）时，它们才构成了一个能被称为品味和欣赏的行为，或者说，这才是那种能够决定一个价值存在的、受情感驱动的行动。在情感驱动性行为的本性中，并不存在任何东西妨碍将反思的意义整合进其中；只有当这两者结合在一起的时候，只有当由于在先的评价为情感驱动性行为带来意义的时候，评价（appreciation）和价值才能存在。这个概念并不意味着所有关于价值的判断决定了它们的产生。关于审美对象的判断——关于一个基本上和通常来说是美的对象的判断——并不必然是审美判断；它们可能不是评价。例如，对于帕特农神庙（Parthenon），人们可能会形成关于历史起源的判断、关于技术建筑的判断，以及关于面积大小的判断等等。这些判断和关于一个机车的判断或关于一个土豆的判断，并没有任何区别。但即使是这样的判断，也可能变成评价；它们可能是产生一个具有丰富审美意义的对象的要素。因此，在一个更充分的评价中，它们是整体的构成要素。

II

现在，我们进入普劳尔论证的细节。通过使用我在前文中提到的那些类型的例子，即“为提高一个人的音乐品位而学习音乐是值得的”这种判断，普劳尔承认，这种判断可能会导致这样一种价值的存在，这种价值可能对另一个人来说并不存在，因为他可能喜欢不同风格的乐曲。但普劳尔继续写道：“作出判断将会是（a）在漫长的因果序列中的一个环节，而在它结束时将会出现一种价值情境，这种情境既是由判断造成的，也是由眼睛、耳朵和其他器官的各种活动造成的，由小提琴和琴弓、也许还有钢琴和琴键的各种活动造成的……在所有这些结束时，将出现（b）一种情境，在这种情境中，我作为主体，通过耳朵并凭借发展起来的各种联系快乐而满足地沉思着……这些东西与以前不活跃的或不协调的大脑皮层，与以前不合意地印在大脑皮层的音乐的声音，建立了那样的联系。音乐的价值就出现在这种关系的形成过程中……（c）所以，这个过程的最后阶段并不是判断，而是沉思和欣赏。这个阶段构成了另一种意义上的价值，它完全不同于下述意义上的价值，在那里，价值情境是由‘近似的’评价判断构成，由实践判断构成：……我最好听听音乐或者学习音乐……”

我可以顺便指出，我那些受到普劳尔先生批评的文章并不涉及价值的本质（不管是属性，还是具有属性的事物），而是涉及一种作为判断的评价的本质。我的观点是：这种判断是“实践的”（practical），即它们关注一些事例。在那里，事物的价值或行为的价值是未确定的、不明确的；并且，它与某种行为相关联，而这种行为乃是具有特定价值的某物的存在条件。恰巧普劳尔先生在论著中对价值问题也有兴趣，虽然我的兴趣是在逻辑方面，即对某种特定判断有兴趣。我认为，这种兴趣上的差异可以说明双方在某种文字上的相互误解，并且我不确定普劳尔先生在多大程度上承认我的观点是一种价值判断。因此，我将跳过判断的内容而接受普劳尔先生涉及的内容，即价值的本性。

在段落（a）中，普劳尔先生处理的是具有价值的情境出现的条件，即价值的原因。在某些情况下，判断至少被看作是这样一个因果条件。 [62] 在段落（b）中，价值（具有价值的事物）被等同于复合的情境，即带着快乐和喜爱的心情来沉思的声音。在段落（c）中，他告诉我们，带着喜爱的心情而进行的沉思在一种与“判断构成价值”完全不同的意义上“构成了价值”。

如果不是因为混淆了作为某物属性的价值与作为隐喻性称呼（对具有属性的某物的称呼）的价值，我相信他甚至不会得出这个结论。可以从以下三点来说明。（1）普劳尔先生的意思可能是，不是在任何因果关系的意义上，而是在“成为它”（being it）的意义上，喜好把属性构成为属性。我认为，这个意义才是他的论证所要求的。但是我不明白，喜好如何才能是属性，除非普劳尔先生明确断言这是他的意图，否则，我不相信这就是他的意思。（2）“构成”是一个模棱两可的术语。它可能要么表示“成为一个事物的构成要素”，要么表示“导致这个事物成为——”。我并不否认喜好是造成事物获得价值的一个因素，是价值情境得以产生的原因。我关于价值判断的文章的部分观点（《杜威全集·中期著作》，第13卷，第3—28页）是：通过确定某种并不以其他方式存在的某种喜好的存在，判断决定了价值的存在。但在喜好和判断方面不存在“非常不同的”构成方式。这里恰恰存在相同的构成方式，因为喜好是更近的因果条件，而判断是更远的因果条件。（3）普劳尔先生可能想断言，带着喜好的沉思是具有价值的情境的一个构成部分，而情境是复合的；乐曲是一个构成部分，沉思性的喜好则是另一个构成部分。按照这种观念，价值、属性是不可定义和简单的，就像任何终极的、经验的属性一样；但拥有这种不可定义属性的事物是两个紧密相关的东西：一个是对象，一个是人的态度。

我对第三个概念的反驳，不超过对第二个概念的反驳。只有当普劳尔先生将第一个概念与第二个和第三个概念中的一个混淆或者将第一个概念与后两个概念混淆了，他的结论才得以确立。在具有价值的复合情境中，沉思的喜好是一个成分或构成要素。这一事实绝不排除思想的行为也是一个成分或构成要素，它也可以包括在受情感驱动的行为之中。普劳尔先生自己的解释也暗示了它被包括在内。他所依靠的并不仅仅是喜好，就像猪对残羹剩饭的喜好那样；按照描述，受情感驱动的态度也包括沉思。我不明白，没有思想怎么可能会有沉思。在复合物中，另一个因素是可以辨识出的对象，是某种被沉思和喜好的东西，例如声音。一个可以辨识出的、被确认和被鉴别的对象，毫无疑问涉及思想的行为。

普劳尔先生在引文中使用的一句话使他更有可能将“成为一个复合物整体的构成部分”（价值属性并不是另一个构成部分，这一点必须牢记；另一个构成部分是对象，例如声音）与“构成性质”混淆了。他写道：“音乐的价值就出现在这种关系的形成过程中。”当然，这可能只意味着我们刚刚思考过的那个观点：具有价值的情境是复合的，由相互联系的事物构成。但是，除非基于这个完全未证实的观点（并且，人们在事实上也无法想象），沉思的喜好排斥思想，这并不意味着在关系中不存在思想。这个段落以某种方式提醒我们：当关系发生的时候，属性才出现，因此，属性是与喜好的关系。但将属性等同于关系，似乎是无意义的；价值不是一个与复合情境相关联的术语；如果价值被意指，它要么是情境自身，要么是由相互关联之物构成的情境的属性。

我们来看另一个引文。关于“我的理论的价值”，他继续写道，就“所有价值观念具有确保将它们纳入价值一词之下的共同因素或特点，我们可以表明它们是在受情感驱动的关系中构成的，而这种关系构成了直接价值 ”。此处，毫无疑问，普劳尔先生混淆了不同的东西。我们可以追问以下特殊问题：（1）在第一个从句中，复数的“它们”（they）一词和接下来单数的“价值”（value）一词指的是同样的事物吗？单数的“价值”是指后者，而“它们”指的是那些严格来说完全不是价值的东西，而仅仅指那些具有价值属性的特定对象（例如声音）吗？（2）最后一个术语“直接价值”（immediate value）指的是一般价值还是一种价值（value or a value）呢？（3）当他说情感驱动的关系构成了这个直接价值的时候，他是在什么意义上使用“构成”（constitutes）这个词的：在（a）拥有它的意义上；（b）一个获得价值之物的因果条件的意义上，或者是（c）在复合物中作为一个构成物的意义上？如果普劳尔能够很好地回答这些问题，那么，我确信这将有助于消除争议。

另一个段落写道：“就像做一千件其他的事情和活动一样，评价判断有助于我们确定价值，将我们带到这样的程度，即让我们能够进行实际的估价（valuing）。”这里含混不清的不是名词，而是动词。作为与评价不同的“估价”实在是一个不幸的词。它意味着我们对价值观念进行估价，因此暗示了评价是与判断截然不同的东西。“实际的估价”可以被珍视、评估或沉思的喜好等词所替换，争论的问题是悬而未决的，甚至还没有被触及，这一点是很清楚的。因为这个问题是：是否评估、愉悦的沉思或者不管使用什么术语，都包括或不包括反思性的领悟的因素。真正的对比并不是在评价和思想之间，而是在那种排除了思想的单纯的食欲喜好和包括了思考因素的喜好之间，是在那种几乎不体现思想的评估和深思熟虑的兴趣之结果的评估之间。

这个事实让我们明白了普劳尔先生在一段话中的评论。他在其中说，他无法理解，对有助于确立价值情境的判断的探究“对理解价值特别重要，或者对学习正确地估价特别重要”。事实上，对评价判断的探究，对将价值理解为属性毫无重要性可言，但两者都不是别的东西的探究。作为一种属性，它是一种最终的、单纯的和不可定义的属性。但是，复数的“价值”是指有属性的事物：声音、颜色、朋友、飞鸟和鲜花等等。既然关于这些事物的判断的培养是使喜好得以从某些事物转移到另一些事物的手段，认识这一事实乃是批判理论（伦理学和美学）的第一要务。

普劳尔先生坚持培养品味的重要性。他说，学会“正确地估价”，在那里，估价明显不是评价，而是喜好和欣赏。当然，这是承认我们可能有不当的喜好，并且有些喜好并不能恰当地决定有价值事物的存在。他说，价值是“依照一个主体的官能是否敏锐，他在专业领域是否受过训练而产生的满足或者不满足”。依照他的理论，一个价值不可能是不满足——否则，就不是一个价值——我不清楚这一点。但是，所有这些说法都表明，普劳尔先生的潜意识比他的理论更能真实地发挥作用。因为所有这些表述都证明，我们应该承认在决定什么事物具有不同于单纯的（bare ）、由情感驱动的态度的价值。在培养品味时，在使我们的官能变得敏锐和敏感时，在使喜好变得正当、使培训变得全面时，除了思想之外，能发挥作用的其他有效因素是什么呢？

（王巧贞译）

永恒价值 [63] [64]

胡戈·明斯特伯格（Hugo Münsterberg）著

波士顿，纽约：霍顿·米夫林出版公司，1909年

虽然这部书并不是作者德文版的《价值哲学》（Philosophie der Werte ）的一个翻版，但是它充分再现了作者德文版的《价值哲学》，以致没有必要在1909年3月的《哲学评论》（Philosophical Review ）发表那篇详尽透彻而又令人佩服的评论之后再写一篇新的详尽的评论。因此，我将仅涉及与绝对主义哲学的逻辑的一些普遍问题有关的一些观点，而这些观点中的大多数在泰勒教授的评论中有所涉及，尽管他是从不同的立场、不同的着重点来看待这些问题的。

首先，绝对主义的唯意志论和每一种彻底的一元论所面临的困难是相同的。当被经验到的世界的任何一个阶段或因素都被概括到当作终极事物 [65] （Ultimate）的时候（就像用以解释其他一切事物的“实在 ”），这种终极事物也就失去了一切区别或差异的特点，因而对解释任何事都毫无用处了。从逻辑上来看，所有终极事物都是相似的；冯·哈特曼（Von Hartman）的无意识、斯宾塞的不可知物、叔本华的意志，以及一些新黑格尔主义者的自我意识或思想之间的差别，并不是理智上可定义的差别。终极事物被置于与具体经验相对比的状况中，如果不是与终极事物相联系的那些具体经验所延续下来的联系，以及著作者与读者的情感态度把我们带到某个独立于这个前提、独立于这个逻辑过程的结果，那么这些差别就仅仅是言词上的。即使是明斯特伯格（Münsterberg）最漫不经心的读者，都会为他将意志（及其同义词）作为描述和解释的术语来大量使用而感到惊讶。如果认真的读者愿意取若干典型实例，并且问：为什么作者使用意志这个术语，而不使用无意识，或理念（Idee ），或不可知的绝对这些术语呢？同时问：如果用这些术语中的任何一个来代替意志的话，那么与结果的特有风格相区别的程序会因此而受到损害吗？如果有读者提出这样的问题，那么他会更好地欣赏我的批评的意义了。这种声音可能使我们想起了费希特，而躯体和手似乎使我们想起了谢林。

这就提出了我批评的第二个观点。明斯特伯格坚持认为，意志的自我同一性是他绝对主义逻辑的一个自然结果——不过，诸多差异仍然存在，并且必须对这些差异作出解释。它们是否被解释了，抑或仅仅是假定，并且是以一种与终极原则相矛盾的方式来假定的呢？将经验多样性引入争论中，将使人们从明斯特伯格的立场来回避问题实质；但是，我们至少可以考虑那些对他的立场来说是本质的差异。他断言，永恒价值本身存在诸多差异，这也包含了展现过程中的“意志 ”与我们承认的态度之间的差异。例如，考虑一下美的价值（Beauty-Value）与人的价值（Person-Value）之间的不同。意志在美的表达中所具有的“孤立的”或自足的特点，所有明斯特伯格的读者都会非常熟悉。那么，构成（或承认）人的价值的意志如何不同呢？因为，在后一种情况下，意志 “作为同一的意志，对新目标采取了新态度”。 [66] 新颖事物的引进是必不可少的，任何读过此争论的人都会看到这一点。既然意志是自我同一的，那么为将人的价值与美的价值区分而必需的差异（新颖事物的差异）就将在新对象与新目标之间去寻找，而这些新对象与新目标在意志的新态度中显示自身——即真正的差异被带回到意志本身中。

在这种程序中，我所发现的只是假定，而且是自相矛盾的假定。在需要时就断定同一性；同样需要时又断定差异，然后又在需要时断定它们的同一性。例如，“它［即‘同一的意志’］是主体的自我连续性，这种连续性同样是非时间性的，它永恒地约束着个人的所有具体行动” [67] 。我提出的问题并不仅仅是关于“非时间东西”与“新颖事物”这种结合的可能意义的问题，虽然我没有弄懂任何可以将“非时间东西”与“新颖事物”结合在同一个概念中的方法。尤其是，我引用意志的这种结合是要把它看作“永恒地约束”具体行动，不过它自身仍然必然体现在那些真正多样化（因为新颖事物）的具体行动中。我把它作为回避而非解决同一性与差异性协调问题的例证。只有在需要时承认差异性（新颖事物），才能拯救整个宇宙（人与其他一切），避免它陷入无所不包的美之中。

在我看来，这个困难不是被这样一个事实消除了，反而是被它增强了，即如果假设永恒价值形成一个永恒存在的世界，而我们仅仅发现或复制它，那么明斯特伯格把这种假设看作对他的立场的一个讽刺。与此相反，它们“是我们正在构建的世界的任务”（例如，《永恒价值》第166页。在他的《科学与唯心论》第28页，他宣称，如果假设“数学家发现的有关数学事实的世界……在某处是现成的、预先完成了的，那么这种假设是对他立场的一个讽刺”）。至少在某些情况下，意志本质上是一种“他性”的意志，以致发展、进步、成就都是实在的真正特性。然而，设想可以通过科学或历史来确立起进步或发展，这是徒劳无益的，因为科学只懂得自足的机械论，历史也只懂得一成不变的目的论。这是因为，成为“人类作为的素材是绝对必要的目的，没有它，我们就不能思考在现实生活中所发现的自然” [68] ，证明我们赋予进步观念有效性是合理的。——但是，这样的陈述不可避免地提出这个“绝对必要的目的”在个体与主观之外的意义上是否必要的疑问，于是人们就可以断言：发展的“绝对有效价值只存在于这样一个事实中，即自然在其发展过程中实现自身、忠于自己的目的，实现自己的意图”，以致“成为人类工具、成为人类作为之素材的意志必须因此被理解为自然的客观特征” [69] 。在这种处理方法中，我只能发现一种循环推理，这种推理根据论证的需要来强调自相矛盾情境的这个或那个方面。当然，我的批评的要点不是说明斯特伯格作为明斯特伯格特别喜欢自相矛盾，而是说我所引证的那些自相矛盾之处。这些自相矛盾之处例示了每一种宣扬终极事物、绝对事物、永恒事物的哲学的固有蕴涵结论。

然而，有一点是明斯特伯格版本的绝对主义本身具有的特殊困难。就像泰勒博士提到的，明斯特伯格喜欢分类，喜欢作尖锐、严格和彻底的区分。黑格尔那行云流水般的辩证法及其否定性原理为“调和”终极事物与多样性和变化提供了一项技艺，这种技艺比明斯特伯格的严格划分方法要高明多了。科学与现实生活的严格分离，物理科学与心理学的分离，这两者与历史的分离，以及知识、历史、心理学与艺术的分离，对“内在生活”的确认与在美和人的领域内确认的分离，历史与进步的分离，所有这些分离都充满了问题。我想特别考虑的困难是：按照这种划分的方案，哲学是如何以及在什么地方发挥作用？我将一般地考虑任何哲学，尤其是现在我们正在考虑的这种哲学。从表面上看，哲学是知识或艺术的一个分支，或者是两者某种结合的一个分支。但是在这种哲学中，知识和艺术被如此定义，以致这些哲学观都被排除了。如果哲学代表的是趋向价值的意志（will-to-value）的一种特殊形式，或对价值意志（will-values）承认的一种特殊形式，那么在一种给定哲学的情况下，对于个人那些如此令人不快的主观嗜好的产物与那种永恒有效的超越个人意志的产物，我们如何能够作出辨别呢？一种哲学可以用永恒价值的术语来表达，不过却仍然不是其论述主题的个案或例证。最终，我发现，除了这类哲学的作者需要这类哲学，并希望我们也能接受这类哲学之外，没有任何理由促使人们接受眼前这类哲学。而且当我发现这类哲学与我的逻辑感以及我的嗜好都背道而驰时，我完全没有标准来决定是我的嗜好还是作者的嗜好具有必不可少的超越个人的性质。除非对这种超越个人意志的某种权威性进行直接揭示，否则我看不到有什么方法来获得我们所需要的这种标准。

这种表述问题的方式看起来可能轻率了一些。如果情况果真是这样，那么谈论的问题同样可以很好地用明斯特伯格自己体系的术语来表达，并且确实可以用他自己的语言来表达。在他的书的最后一页（第430页），我们读到：“外在世界、人的世界（fellow-world）和内在世界这种永恒统一……将永远不可能，如果它们不都来自于超自我的同一个永恒绝对作为的话。这种超自我是实在的……没有知识可以教给我们这些。这种确定性是建立在确信基础上的……不过，这种确信本身最终还是我们自己的作为。”如果这种确信是我们自己的作为，并且确信的问题是永恒绝对实在的特征，那么我们有正确的作为就显得相当重要了。在论证中，为了不陷入糊涂的循环，这种确信在哪里才有保证呢？我们可以继续作者的话：“我们不能不这样做，除非我们要牺牲我们自己，因为只有通过这种作为，我们所意愿的整个世界才能形成一个统一体。”但是，困难又来了。如果我的意志是主观的，它就几乎很难有效地保证一个绝对而永恒的超自我，这只是因为，这对于其统一性是必要的。我如何才能确保在意欲有这种确信时，我的意志不处在其主观性的转变期呢？许多人发现，只有在最具有主观主义、相对主义色彩的时刻，他们才会倾向于这种确信；并且当他们以具体的客观性面对客观价值时，他们的意志持一种更收敛、更谦卑的态度。我并不是说这种意志态度就是这两种态度中客观有效的一种，但是我要问（用明斯特伯格哲学的术语来说）：我们如何才能获得用以判断这些相对立类型的意志行为的客观性与有效性的标准呢？

（周小华 译）

终极价值或终极目的 [70] [71] 取决于前件或先验推断还是实际或经验探究 [72]

I.哲学观念的另一种选择

哲学，常常被表述为获取所谓终极和永恒实在知识所作的系统化的努力。很多思想家之所以捍卫这一任务和目的，因为他们认为，人类生活只有通过植根于终极实在的理念和标准，才能获得永恒的指引。另一方面，质疑哲学价值的人，通常把反对意见建立在获得终极实在的理念和标准这种知识的可能性上。当以这种方式理解哲学的使命时，就会确信，不同哲学的对立和论战是因为它们在关于终极和完美实在本质的观念上存在着分歧。一派认为完美实在的本质是精神性的，而另一派认为它是物质性的；一派认为使宇宙的各部分联系在一起的是外在的机械纽带，而另一派认为宇宙的各部分的联系是有机的，因为它们都服从于一个宇宙的各部分都要达到的最终支配性的目的和意图。只要哲学被界定为关于超越经验之外的终极实在的知识，这种区分就是不可避免的。

不过，关于哲学的观念还有另外一种选择。最深层的哲学分歧不在于关于终极实在的不同观念，而在于对哲学本身的含义、目的和任务的两种截然相反的观念。根据这种哲学观念，哲学的工作就仅限于实际经验的东西。哲学的任务是对经验进行批判；哲学存在于一定的时间内，是对价值的一种建设性规划（constructive projection）；当以哲学为依据而行动时，经验会更统一、更沉稳，不断地得到改善。经验中存在着缺陷和矛盾，需要对它的内容和过程进行彻底的批判。然而，这个阶段的探究不是最终的；批判也不会随着纯粹的理智辨别而结束。批判，为那些尚未实现的、有待于转化为目的，以激励人们去行动的价值规划提供基础。因此，这里所理解的哲学并非超越经验的坦途和避难所。哲学所关心的是如何充分利用个人经验和社会经验，以发挥其最大的可能性。日常生活充满了这种可能性，在深思熟虑和系统的理智指引下，这些可能性将会使生活更加充实丰富和更加统一。

在任何时候，经验中存在着大量的缺陷和矛盾。但需要根据经验，而不是通过远离经验来处理这些缺陷和矛盾。这些缺陷和矛盾，是对规划、对经过系统地反思而得到一种更有序、更具综合性的经验的一种挑战。而以系统的努力来面对这项挑战，就构成了真正哲学的实体（reality）。上面所提到的关于哲学任务的第一种观念，其根基就在于质疑经验形成根本价值的能力，质疑经验指导深思熟虑的努力而实现根本价值的能力。这种质疑是实践理智（practical intelligence）信心的缺失，并以依赖一种所谓的先验直觉（a priori intuitions），依赖一种所谓能够领会绝对的、非经验的真理的纯粹理性，取代了实践理智的位置。

因此，在这两种关于哲学任务的观念之间，存在着深层次的根本分歧。根据第一种观点，知识——倘若这是关于终极实在的知识——是最终的目标，因此哲学任务的完成不依赖于实践活动。根据另一种观点，思想和知识本身不能解决存在和生活的冲突。即使在经验世界的东西之上和背后存在一个实体（Reality），即使关于这个实体的知识是可能的，关于这一实体的知识对我们生活在其中的这个世界所具有的缺陷和矛盾也无济于事。只有行动，才能使事物朝着统一和稳定的方向改变。要实现这一结果，就必须以在先的原则（leading principles）来指引行动；而这种行动，作为实际经验基础上的反思成果，揭示了各种新的、尚未实现的可能性。哲学在规划价值和目的的建设性阶段所进行的这种系统的批判性工作，要求通过价值和目的的建立而在行动中运用这些目的和价值，并指导这些价值和目的所投射（project）的实际操作。

各种绝对哲学都具有一种实践效果。作为确立经验秩序和经验统一性的唯一力量，它们会激化冲突并强化对外在权威的诉诸。每一种绝对哲学都必定声称掌握了唯一的终极真理，否则就违背了它们自身的主张。绝对哲学不可能容忍竞争者，也不可能向对立的哲学学习。历史表明，只有在政治权力机构和精英权力机构的支持下，这种绝对哲学才能得到普遍承认。绝对哲学的实践逻辑，需要外在的权威迫使人们降服和惩罚异端的背离。绝对真理需要绝对服从。相反，通过经验而形成的对哲学的各种观念与各种条件关系的认识，会进一步深化相互沟通、相互交流和交互作用。通过这些步骤，使各种信念的分歧朝着达成共识的方向趋于缓和。各种不同的信念是可以磋商的。

II.两种观念在哲学与科学关系上的举止

从关于哲学（特别是教育哲学）目标两种对立的观念的分歧衍生出的最重要的实践差异，是关于哲学和科学关系的不同举止。因为自然科学和人文科学是以经验为基础的，而且根据第一种哲学观点，因为经验的主题内在地从属于终极实在，所以除非科学像仆人服从主人一样心甘情愿地接受形而上学的支配，否则，哲学和科学必然是对立的。这种哲学的追随者，会傲慢地蔑称科学为“纯粹经验的”。

但从第二种哲学观点来看，在科学和哲学之间并不存在竞争。也就是说，哲学与科学尽管相互联系，但它们存在于不同的维度。作为知识而言，科学的至高无上性（primacy）和终极性（ultimacy）是被认可的。因为“科学”单纯意味着关于自然、人以及社会的最可靠的知识，而这些知识在特定的时间、通过特定的方法和技术是可以获得的。哲学工作作为批判和构建，并不是要提供任何科学可及范围之外的额外知识。不如说，哲学所关注的是已知的事实和原则应该有益于价值和目的。这种关注表现在哲学所声称的这一观点中，即成为有效实现目的和价值之行动的权威，而非成为呈现任何高高在上的“实在”和知识的权威。

在这种意义上，而且仅在这种意义上，哲学才可以声称比科学更加全面。之所以存在这种更全面性，是因为理智系统的每一次尝试确定价值和确定哪些已经获得的知识应该被付诸使用时，就这些尝试本身而言就是哲学的，而不是因为在孤立存在的贴有“哲学”标签的要求中有任何与生俱来的特权。人不仅是知识的存在，人首先是为了生存而必须行动和创造的存在。人的活动首先是关于爱憎、希望和恐惧这些情感的表达；好奇促使其探究，而危险让其退缩。人的活动是冲动、欲望和习惯的表现。人的行为有的愚蠢和麻木不仁，有的纯粹是例行公事，而有的是已规划的有序行为之外的暂时性反常之举。存在于前后行为模式之间的这种差异，源于已知事实和原则所形成的理智。除非是建立在了解现有的各种条件的基础上，否则，意图就是空头支票和乌托邦；而这些现有条件既是要克服的障碍，也是实现目的所需要的手段。科学就是在特定时间内所达到的、对这些现有条件最准确最全面的认识的一个名称。但知识本身，无论多么全面、多么精确，都不能告诉我们：对于已知的东西，我们应该做什么。“纯粹的知识”，若这样称呼是对的，那么可以将它称之为“与行动相脱离的知识”。从生理学立场来看，“与行动相脱离的知识”是不可能的，就像大脑皮层的细胞与肌肉和自主神经系统的分离是不可能的一样。哲学是一种对所存在的关联原则（linkage）深思熟虑的批判性审视，审视集体生活与个体生活的关联原则，审视知识与决定着人的根本意图和欲望的那些价值的关联原则。

人们通常会说，每个人都奉行一种哲学。这种说法在如下意义上没有错，对于那些不是漂浮在生活川流表面的人来说，他们对那些加入其信仰与行动的价值有总的筹划（scheme）。工匠和建筑师，物理学家和工程师，艺术家和政治家，只要他们为实现自己的实际或潜在需要而努力，就例证了观念与行动之间的操作关系（working connection）。一定程度和一定性质的哲学，对于表达和谋划构成生活众多的细节和环境而言是必要的。这种哲学作为规则是片面的，因为它们的形成是非批判的。“哲学”，在其更专业的意义上，是通过将这些具有更多局限性的哲学置于一个更宽广的背景、一种更具深度的价值和目的视野中而形成的。即使被意识到的目的足以统一某个特殊个体的各种行动，也无法满足相互关联的有序和循序渐进的行动的需要。

因此，哲学主要的竞争者不是科学，而是惯例；是各种不为人知地发展为成熟而具有强大的情感和推动力量的信念；是直接环境的压力；是未经批判的范例和训诫的影响；是对既存习俗和传统要求的顺从性适应。就与这些影响的对立而言，哲学是一种系统性批判；这种批判运用自由的力量，力图通过开启新的可能性将人类活动从习俗中解放出来。正是通过彼此冲突的风俗和习惯之间的比较，理智才能筹划新的价值，才能在新价值的基础上行动，从而创造新的习俗。

III.教育哲学

1.教育哲学是一般哲学的一种形态

对于教育哲学是不是一般哲学最重要的形态，可能有人会提出严重的质疑。对于教育而言，如若它是真正教育的，那么就不仅提供知识和技能，而且形成心态和性格，而心态和性格决定了运用习得知识和技能的倾向。在个体性格与社会需要及价值的能动关系方面，尽管教育哲学不是形成个体性格已有手段中最有效的，但它是专门处理个体与社会这一基本关系的实际解决方式的媒介。此外，教育哲学传承文化中的积极价值，通过把这些价值纳入个体的性格之中，而使文化中的积极价值得以相传；教育哲学还创造着产生更好未来文化的心态、理解和需要。在学习的过程中，教育哲学完成着自己的使命。因此，关于知识的起源、性质以及作用的所有哲学问题，都是教育中尚在争论的问题，而不仅仅是锻炼理性思辨能力的练习题。的确，一般哲学中的任何一个重要问题，都会把最吸引人的焦点集中在决定合适的研究主题、教育方法的选择，以及学校的社会组织和管理上面。

2.一个典型问题：科学知识与实践活动的关系

所以，这章涉及的问题太过广泛而无法充分地论述。我们有必要选取一些典型的问题以便探讨。不同哲学之间的根本分歧是由两种对立的哲学目标和任务而产生的，这一事实表明了知识问题，尤其是科学知识和实践活动之间的关系问题，应该予以专门考虑。具有实践意义的问题之一，是何种类型的哲学应该支配教育哲学。就教育的组织和管理而言，这一问题实际上是：究竟是前科学时代建立起来的传统（其历史悠久，通过习俗对生活产生了深远的影响，并有凝聚强烈情感的纽带）应该行使基本的支配权，还是与经验相联系的科学和科学方法应该行使基本的支配权？

作为一种引导人类事务的力量，科学方法是非常新的；作为教育中的一种力量，科学方法更是新生事物。教育中的科学，就像一般生活中的科学一样，不过是古老的习俗、社会制度和习惯性观念深厚积淀外的一件薄薄的外衣。科学，只要它将自己仅限于提供更有效的手段以达成与继承的文化价值体系一致的成果，就能持久地存在并得到支持。假如科学具有一种威胁，假如它会影响或改变原有目的系统而非为原有目的系统的实现提供更好的手段，那么，它就会受到人们的质疑，引起人们的担忧。比如说，在工业生活中，只要科学被应用于生产与商品流通的新发明和新技术，它就会受到欢迎。但是，只要科学被用于改变现有经济和政治制度框架内的人类关系，或者改变由现有系统所产生的价值，那么，这些努力和尝试无论积极还是消极，都会遭到质疑和强烈的敌意。有时人们甚至会认为，科学破坏了社会秩序的根基。

类似的事情在教育领域同样存在。科学研究成果若被应用于改变那些受到墨守成规的传统所支持的教学科目的方法，就会遭遇惯性的抵抗。不过，总的说来，只要科学研究成果有效地提高了阅读、写作、算术、地理等的教学效率，它们就会被欣然采纳。而运用人和社会关系的新知识，赋予学校教育的所有科目改变了的社会方向的尝试，就可能被视为对现有人类关系制度的颠覆。

到目前为止，关于科学和哲学一般关系的论述，同样适用于教育的专门领域。科学能够检验这些特定科目的教学程序与学生的学习成果之间的因果关系。有关这一因果关系的知识，能够促进技术的发展，使之事半功倍，就像物理和化学领域中的因果知识能被转化为改进生产实用品的技术一样。但是对结果的价值，即便是对最先进的技术促成的结果的价值进行批判性考察，也会把所要考察的对象置入它们与当前社会的需要、与各种后果的关系这一更广阔的背景之中。原有程序的改进，是一种收获。但是即便教学更有效率，也不能对教育理应致力于目的之性质作出判断，从而对研究权利作出判断。只有通过考虑关于社会和文化生活的科学的内在可能性，才能解决这个问题；而这种内在可能性，在我们已经接受的、未经彻底批判的传统教育体系内，从未得到充分的展现。

不过，先前所述并非暗示，在教育中，科学和哲学之间有着严格而不容改变的区分。现有的条件及其影响能够被科学地检验，在这种意义上，尚未实现的可能性则不能被科学地检验。不过，在现有条件与可能而非现实的价值、目的之间，存在着必然联系。比如说，科学能够决定生产炸药的最有效的方式，然而却不能在有限的物理和化学领域内决定炸药应当被用于何种目的，究竟将它用于战争以形成对生命的毁灭和对财产的毁坏，还是为更好的交流清除障碍，为人类提供更好的居住环境。但是，在秉承客观的科学精神下，检验追求战争与和平的结果还是可能的。战争很容易受到批判性的全面考察，而这种全面考察只有在采用追踪因果关系之方法的情况下，才是深思熟虑的。追踪因果关系的这一方法，在获得关于物理事件的知识中是有效的。当其所考虑的结果确认战争有利于人类福祉时，相对而言，这一探究就进入了哲学领域，因为它是与价值相关的。

探究领域越狭小，其科学性就越严密，因为各种条件能够受到更严格的控制。而探究背景越宽泛，对因果条件的精确控制就越困难。当探究的领域宽泛到包含人类的福祸时，当提出这样的问题，即“怎样改变现有的社会条件，才能更有效地为根本价值作贡献”时，这一探究就显然是哲学的。但可以这么说，在科学目标与哲学初衷之间并没有一个固定不变的边界。两者的区分与两种因素相关，这两种因素是随着历史社会条件的变化而变化的。它们不是绝对的。变量之一，是探究中涉及的假说的范围。没有必要坚持观念的作用就如科学探究中的假说的作用一样，是不可或缺的。但在科学的发展中会出现两种假说。在任何情况下，每一种假说都是对确定无疑的已知的超越，是对未知的探险。在某些情况下，一种科学假说会陷入更具涵盖性的、已经被检验和已被经验证实的理论范围；而在另一些情况下，假说需要采取一种新的视角，这种视角之“新”，体现在它可能包含某种所谓的推测因素，其正当性是根据当时已确定的科学立场而得以判断的。诸如此类的假说有物质不灭、能量守恒、进化论和相对论，它们在开始时都是哲学假说。只有经过长期艰难细致的观察和反思之后，它们才具备了严格意义上的科学特征。科学从一个层次到另一个层次的进步，需要自愿考虑那些最初超越科学证实之可能性的假说。因此，假说的功能就是搭建科学和哲学之间的桥梁，同时以最初的假说为依据而区分科学和哲学的基础。

另一种变量涉及尚未实现的可能性。在物理领域，假说所表现的可能性关乎可能性起源的时间知识。当通过其后的探究而确立这些可能性时，我们相信，这些可能性作为自然秩序的一部分一直存在。哲学所研究的人类价值的可能性则情况不同。人类价值的可能性的存在，有些晦暗不清，或者形式片面，或者我们对它们的思考缺乏得到确证的基础。它们必然至少是由所存在的东西间接表明的。但作为指导行动的原则，人类价值的可能性所呈现的价值是应该（should）被实现的东西，而不是有待于我们发现的、一直存在的东西。这种建设性的哲学观念所蕴含的是：人类价值的可能性具有高于促使可能价值实现之行动的威望；但却不像在科学中那样，科学假说所表现的可能性之所以有权获得认可，这是因为，这些可能性已经是自然秩序的一部分。

因此，当今绝对主义和超验主义（super-empirical）哲学的拥护者，把他们对现有教育的批判与改革的提议建立在对希腊传统和中世纪传统的诉求上，就绝非偶然。因为正是在古希腊，形成了关于超验实体的哲学，以及任何条件下的经验都是与这一实体相一致的真理。而在中世纪时期，由于得到了一个强有力社会机构的赞同和支持，哲学实际上在社会组织机构中得以繁荣。因而，两种教育哲学的冲突，就是前科学时代的理性、道德态度与当今时代可能性之间的冲突。坚持通识教育和职业教育的严格区分，在人文经典与科学科目（数学被看作真理的系统，而非从自由选择的前提中推演出来的有序系统）重要性方面的区分，以及学校缺少对任何有关一手经验的东西的信念，都是从建立在回归传统哲学的逻辑上推论出来的。与此相反，建立在经验基础上的教育哲学的方向，就是通过科学方法构建探索经验的可能性。

摆脱现有教育困惑和冲突的唯一方法，就是对现有经验可能性进行批判和建设性探索，只要那种经验是在科学方法所代表的理智的充分掌握之中。现有的学校系统，就像现在的生活和文化一样，展现了一种从新的或旧的事物中推演出来的价值标准的无序混合。学校既无存在于若干世纪之前的文化价值的优势（benefit），也无现在可以通过对科学方法更彻底的使用而实现的那些经验可能性的隐含价值的优势。一方面，由于深受传统和未经批判之习俗的影响，学校还包含着过去的科目和目的；而另一方面，现有条件下的需求压力，尤其是那些从当代工业和经济制度中产生出来的需求压力，又促使学校引入新科目和新的学习课程。然而，后一种情况中的教育回应，和那些展现在传统认可下所采纳的价值和目的中的回应，几乎一样都未经批判。第一次机械时代和当今电力时代的科学及其应用，都是在纯粹社会压力的条件下，才投入科学科目的教育系统以及职业训练中的；但在很大程度上，这些新的科目覆盖了旧有的科目，就像近代的地质层会带着“缺陷”和歪曲覆盖旧的沉积物一样。

3.科学和科学方法在学校中的地位

首先要考虑的是现今在教育方案中给予科学的位置。就形式而言，两三代人为争取自然科学在学校中的位置而进行的战争已经大获全胜。但就科学的实质而言，却并非如此。因为科学的关键不在于所得出的结论，而在于得出这些结论的观察实验方法，以及数学推理方法。在很大程度上，学校中教授的恰恰是科学的结论，而很少关注这些结论所依据的控制观察方法和检验方法。所以，所谓教授的“科学”，（1）成为关于事实和原则的现成真理；（2）与科学的起点和终点——日常经验相脱离。换言之，考虑到科学的教育现状，在很大程度上，科学是受控于使科学方法受到侵害的那些旧标准和旧目标的。科学成了那些先前存在科目的附加物，而非在一个新的统一价值系统中重建这些科目所需的方法。此外，如果科学被看作专门的、纯粹孤立的事实和原则，那么，它就只适用于相对成熟的理智能力，因为它包含着专业的科技术语和专业的技术程序执行技能。于是，年轻人的理性态度和习惯的形成，就由那些缺乏科学方法控制影响的力量任意摆布了。

其结果就是：新的科学科目，与表达了前科学时代的理智习惯的科目，在包含的价值、目标、标准上同化。相反，作为方法的科学会渗透到所有的学校科目中去。作为方法，科学以充满生机的精神促进了所有科目信念的形成及检验。作为方法，科学坚定不移地尊重来自一手经验证据的权威性，坚持不懈地关注建立具有论证力量观察的实验活动，高度地评价作为解释和组织可控观察鉴别的那些事实之手段的观念。科学只有成为应用于所有科目的精神，并植根于所有的学习过程之中，才能创造内在于它的作为方法的价值。在事实和原则之间存在着根本的不同，不管这些事实和原则是通过他人的探究而建立的，是被给定的，还是接受现成的，它们都随着科学方法引导的现实经验的发展而发展。第一种，构成了很多的信息。第二种，在根本形式的意义上，成为所有科目的理智的回应。

4.知识和经验的关系

关于知识与经验关系的争论，是由两种对立的教育哲学而特别提出的。根据这两种对立的教育哲学其中之一，知识本身就是最终的目的，除非知识是通过推理能力和独立于经验的理性直觉而获得的，否则无权冠以“知识”（在其最充分的意义上）之名。把知识自身当成目的本身，就等于隔绝知识与行动。因而，这些人的哲学信念就是：仅当知识是通过脱离与实践经验的联系而获得时，教育才是“理智的”。而另一种哲学则坚持，教育是用来培育和发展理智的。同时，坚持认为，理智不应被视为一种孤立的能力，即不应被视为传统古典哲学所谓的“理智”；这种理智是一种经训练而获得的判断力，它能够在生活呈现的所有境况中选择手段而达成目的。否则，替代通过科学的运用而形成生活经验的态度和习惯，形成赋予生活有序连接的价值和目的根本态度的，就是惯例、偏见、习俗和相信那些愿意相信的渴望，或者相信那些因与个人所属特殊团体的期望和要求相一致的诉求。

认为当经验贯穿科学方法时，知识是内在地与经验联系在一起的这种哲学，要求学校为一手经验提供条件。就像所谓的“进步”学校有时所假设的那样：任何经验，只要是一手的就可以。像一些常规传统影响下的学校所假设的那样，经验的功能是产生自动技能的形式，这样的假设是不够的。一手经验必须能够激发反思性观察，并且要求在合适的行动形式中检验观念。而且，经验还必须有连续性，而不是今天做这个，明天做那个。在利用各种熟悉的日常经验的条件下，在校园外所获得的经验，为在校园外无法实现的价值和目的引入校园内的各种活动提供了很多机会，这些价值是诸如与科学方法的要求相一致的理智习惯，以及理解社会环境和社会关系的能力。

科学通过其应用，对日常经验和人们彼此合乎习俗的关系产生了深远的影响。生产商品的现代工业就是科学的直接产物。产生现代工业方法的机器和电力已经改变了家庭、教会、国家，也改变了工业。当前，每个社会争端和政治争端与作为工业、金融产物的各种条件之间的紧密联系，就是新科学的应用影响人类关系的充分证明。由于化学过程的应用而使很多产业发生了变革，如内燃机、蒸汽火车、发电机、电报、电话、汽车、收音机和飞机，等等，这些让人们关注因化学过程的应用所带来的社会结果，已是老生常谈。这些结果渗透在生活的各个角落；人类关系中所有的领域都不再保持其原样；但是，所有这些变化的意义都需要学校随之也发生变化，以促进人们对科学方法的理解，促进人们对科学力量及问题和社会生活需要的理解，然而人们对此却鲜为关注。而恰在此处，存在着与经验哲学特别相关的良机。

曾经有一度，前工业、工业、职业和专业教育显著增多。但从整体上说，这些科目都服务于相对狭隘的实践目的。它们被当作工业和金融所需的信息和技能的手段，被当作在现有社会条件下找到工作和赚钱的手段。相对而言，人们却忽视了这些科目所具有的更广泛的实践价值，即忽视了它们作为理解科学方法的本质和应用科学社会效用之手段的价值，以及作为洞察创造更人性化和更公平的社会秩序的各种力量之手段的价值。

那些仍然坚持亚里士多德和圣托马斯哲学的人，在逻辑上要求职业教育比现在的“通识教育和文化教育”有更大的分离。这一要求的提出，是由于通常在习惯上将职业教育视为单凭经验方法的步骤和关于职业的信息，并认为这二者都不包含反思性思考。因此，与坚持亚里士多德和圣托马斯哲学的人的批判和设想根本妥协的唯一方式，就是避开这种通常的实践，而运用包含在所谓“实践”研究和活动中的丰富的科学价值和社会价值。其实，并不是实际的经验结构和经验过程，甚至不是经验的实践因素，导致了这种反对意见。导致这种结果的，是关于经验和教育的某些偏见。先验哲学确信这些偏见，因为在先验哲学看来，经验无法产生具有重要意义的观念。与此同时，旧经验哲学通过把观念还原为先验的摹本，而与先验哲学殊途同归。

再者，旧经验哲学是极其个人主义（individualistic）的。除了那些被假设为在严格的个人意识和物理环境之间发生的过程之外，其他任何过程在这种哲学中都无容身之地。旧经验哲学没有认识到，在经验构成中，与他人的关系是何等密切。所以，旧经验主义倾向于把社会分解为一系列原子构成，而这些原子彼此之间只有外在的关系。旧经验主义缺乏对现有社会制度的解释力，也不能提供改善社会关系的观念。只要制度压抑和限制个体，那么，旧经验主义就有用武之地；旧经验主义宣称，个体对否定他们的自由具有与生俱来的权利。但是在说明替代它所批评的社会组织的新的社会体系方面，旧经验主义却捉襟见肘。在教育应用中，旧经验主义强调引入有助于个体成功的信息和技能的各种形式；但就其影响而言，它在培养合作态度和统一努力方面是软弱无能的。旧经验主义的缺陷和所留下的空白，引发了赞成绝对哲学的反应，似乎只有以绝对哲学为基础，才能维持社会统一的各种利益。

先验（a priori ）哲学、非经验（non-empirical）哲学和反科学（antiscientific）哲学的拥护者们，仍然把他们对经验哲学本身及其教育意义的批评，建立在早期经验哲学所形成的经验概念的基础之上。这一事实增添了一种哲学的重要意义。这种哲学认识到实践的建设性理智在经验中的内在位置和功能，认识到知识与行动的统一，认识到经验与社会价值的渗透性。这表明了一个事实，即能够与诉诸外在权威的反应倾向相抗衡的唯一有效的方式，就是以承认理智的解放和导向作用为基础的经验哲学的深思熟虑的发展。这种经验哲学充分利用科学与社会制度变革和人类关系变革之间的紧密联系。假设经验不能发展出那种最珍贵的价值，是一种毫无道理的恐惧；假设理智不可能理解最珍贵的价值，也不能赋予价值引导组织有序的集体努力的形式，是对理智的不忠；假设人性不能积极主动地回应这些价值的要求，理智不能促进这些价值的实现，是对人性的一种失败主义者的诋毁。

教育的问题不在于继续引入科学科目和职业活动，而在于这些科目中内在包含的相互矛盾的价值混合物；在这些混合物中，一些价值来自教育系统中依然存在的前科学和前民主时代的传统和习俗。解决教育问题的出路在于：在科学地形成的理智控制下，系统地发展个人和社会经验中各种潜在的价值。教育哲学的直接任务就是从一开始通过大学来澄清这种发展的意义、主旨，澄清学校活动和学校学习的方法。只要批判的对象是前科学时代的传统习俗流传下来的教材、方法和目的，那么，这一任务就是消极的。只有当它揭示经验中通过由实践和集体理智所激励的努力而改造的那些价值时，这一任务才是积极的。在这一方面，教育的期望和社会生活的期许是一致的。忠于经验和科学方法可能性的教育哲学，本身不可能带来所需要的改变，但它可以通过理清要走的路和要达至的目标而为所需的改变提供帮助。

（刘冰 译）

“内在的善”的模糊性 [73] [74] [75]

我想提出的观点是，当“内在的”一词用于善及其他哲学讨论的主题时，具有某种模糊性。有时它被用来指在亚里士多德的“形式因”意义上的本质的东西。因此它与“存在的”相对立，存在的是指暂时的、占有空间的，但不是必然的和普遍的东西。我的讨论首先提到的是语言表达的用法，但我不打算赋予这种用法任何拥有立法权的能力。我所谓的这种特殊的用法是指词“内在的”和“与生俱来的”用法。查阅《牛津词典》（Oxford Dictionary ）的人会发现，这些词有时被用作同义词，这种用法赋予内在的一词一种力量来表示属于事物本性或本质的东西。例如，“内在的”一词的第三个界定是：“属于事物自身的，或依据其本性的；与生俱来的，本质的；固有的；‘属于其自身的’。”显然，这一界定意味着接受了这样一种逻辑的形而上的学说，即认为某些性质必然地、永恒不变地、普遍地属于某些实体，而区别于仅仅暂时地、偶然地“被拥有的”性质。在同一词典中，对“与生俱来的”一词的界定使得这一层意思非常清楚：“在事物中作为永久属性或性质而存在的；……属于谈及的事物的内在本性。”

至此尚没有模糊性的问题。但在这里引述的“内在的”一个重要界定，以下面引自约翰·洛克（John Lock）著作中的一段文字作为例证：“银子作为货币，其内在的价值，是赖以作出普遍同意的评估。”这种“评估”显然是易变的和偶然的东西，随着时间和地点而变化。它和由于本身的、与生俱来的、永久的性质或本质而属于银子的价值无关。用亚里士多德的话来说，它是“从属的”性质，当空间和时间条件变化时就会变化。

萨弗利先生的文章引述了G·E·摩尔关于内在的善的两个界定或描述。 [76] 其中一个界定认为，将善称作内在的，是肯定“即便它完全孤立”地存在，也是作为善的事物存在，这一界定并未超越存在的或非本质的意义。这一事实证明，萨弗利先生关于这一界定是“显然无害的”论断完全正确。但是摩尔也认为，善的事物能否被说成是内在的善的，“只能依赖于这一事物的内在的本性”。

假设我们不说“善”的性质而说“白”那样的性质，如果我说“白”的性质内在地属于我书写用的纸，因为即便纸完全孤立地存在于世界上，“白”这一性质依旧属于它，那么我认为，我只是说出了事实上确实属于纸的性质，而不管这一性质如何属于纸。在这个意义上，“内在的”并没有超出断言时空存在的事实。在这个意义上，我会认为，所有 “内在”于事物的性质，它们符合事物发生的时空条件——假设只有这些事物真正地“拥有”这些性质。然而，如果我认为“白”的性质属于纸，是因为纸的“内在的本性”，我就是在完全不同的意义上使用“内在的”一词。

如果说“善”的适用性依赖于事物的“内在本性”，便无疑涉及这一模糊的词的两种含义。有一点很不明显，即这一词的模糊性的影响竟至改变了问题，这很不幸。问题不再是某种事件或存在是否确实具有“善”的性质，与该事件或存在如何具有这种性质无关，而是转变为内在性质或本质的一般的形而上的问题。“善”的内在本性的全部问题于是被看作依赖于另一个问题，即直接与内在的不变的性质或本质的学说相联系的问题。

我不打算讨论后一学说的正确性。显然，任何论述这一主题的人都有权在讨论伦理学问题界定“善”时利用这一学说。但是我认为，每遇这种情况，应当让读者清楚，这一道德界定是根据宽泛的逻辑-形而上学说作出的，其正确性依赖于后一学说的正确性，因此，为了证明提出的“善”的道德学说的正确性，后一学说需要独立的证明。

不再深入的话，我想，我们会假定，一些论述道德问题的作者会对我所说的内在的“善”的存在的含义和本质的含义作出区分，认为就其非道德的用法而言，“善”等同于满意或享受；这种满意或享受确实作为特定时间和地点的某个事件的性质而存在，它仅仅是在下述意义上是“内在的”，即这一事物在那一时刻、那一地点确实具有或“拥有”这一性质。另一方面，道德的善或许可以被认为是道德的，恰恰是因为被标志为“善”的东西的性质或本质是永恒的。

我不怀疑，这是一个可以坚持的观点。但如果要接受它，当然需要论证的支持，因为有可供选择的不同观点。为了清楚地陈述并清楚地辩护，我提出一种可选择的观点。可以认为，关于作为满意或享受的善的事物的道德问题，只是在下述条件下提出的，即这种享受成为有疑问的，并导致了反思的探究。在这种情况下，对照物被认为并非下述两种事物的对照，即某种仅仅在“外在的”或偶然的意义上为善的事物与由于其永恒的普遍的本性为善的事物之间的对照，而是直接为善的事物与适用于大多数情况的依赖反思被确定为善的事物之间的对照。我这里并不坚持这是对的。我指出一种可供选择的界定，是为了表明“内在的善”的观点需要清楚地阐释和证明，以确保它最终不会停留在与尚未阐明的形而上观点相联系的“内在的”一词的模糊性上。

（余灵灵 译）

善的构成 [77]

我们在讨论开始时就知道了，确定性的寻求是由于不安全而引起的。每一经验都产生有后果，而这些后果是使我们对于当前事物发生兴趣的根源。由于人类缺乏调节的艺术，于是安全的寻求流为一些不相干的实践方式；思维被用来发现预兆，而不是用来预示将来会发生什么事情的记号。逐渐便分化成为两个境界，一个较高的境界是由一些具有在一切重要事务上决定人类命运的力量所构成的。宗教所关心的就是这个境界。另一个境界是由一些平常的事物所构成的；在这个境界中，人类依赖着他自己的技术和实事求是的洞察。哲学继承了这个分裂的见解。在这时候，希腊的许多艺术已经发展到了一种超乎刻板工作的状态；暗示出在所处理的材料之中具有量度、条理和齐整性，而这又暗示出有一种根本的合理性。由于数学的兴起，乃产生了一种追求纯理性知识的理想，认为这种知识本身是确实可靠而有价值的，而且产生了一种能用来在科学范围内领悟变化现象中的合理性的手段。在知识界看来，过去宗教所给予的那种支持力和安慰，那种确定性的保证，今后只有在理智方面证明了理想境界中的对象是真实的这种情况之下才能找到。

随着基督教的扩张，伦理宗教的特点逐渐支配着纯理性的特点。调节人类意志的性向和意向的权威标准竟和为满足追求必然而普遍真理的要求而规定的标准混为一谈了。而且，最后实在的权威在地面上有了教会做它的代表；原来从本性上讲来是超理智的东西现在却可以通过启示来加以认识，而教会则是启示的解释者和保卫者。这个体系延续了几百年之久。当这个体系延续着的时候，它在西方世界保持了信仰和行为的统一。在一切管理生活的细节中都表现出思想与实践的统一性；这样执行的效力并不是依靠思想。它是用一切社会制度中最强有力和最有权威的社会制度来加以保证的。

然而，宗教体系这个貌似坚实的基础却为近代科学的结论所破坏了。在这些近代科学结论本身中，尤其在这些科学结论所引起的新兴趣和新活动中，这些科学结论使人在此时此地所关心的事情和他对于最后实在的信仰之间发生了裂痕，而这种对于最后实在的信仰决定着他的最后的和永久的命运，这种信仰在以前也控制着他的现世生活。在人类对目前生活世界的信仰和对支配着他的行为的价值与目的的信仰之间如何恢复统一和合作的问题，是近代生活中最深刻的一个问题。凡不是和人生隔绝开来的哲学，都要研究这个问题。

我们之所以注意到科学在其实验程序中已经废弃了知行分隔的做法这一事实，原来从理论方面来说，是在一个狭隘、专门和技术的部门以内的事情，现在则已经使我们有这种可能和预见，在较为广大的人类集体经验的领域中寻求所需要的统一性。人们要求哲学成为关于实践的理论，它所运用的观念十分明确，能够在实验活动中发生作用，从而可以使实际经验统一起来。哲学的中心问题是：由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系（在这里，所谓“价值”一词是指一切被认为在指导行为中具有正当权威的东西）。应该研究这个问题的哲学首先就注意到：关于价值的信仰今天所处的地位和关于自然的信仰在科学革命以前所处的地位十分相似。人们或者是不相信经验能够发展它自己的具有调节作用的标准而诉诸哲学家们的所谓永恒的价值以保证人们的信仰和行动得到调节；或者只是欣赏实际经验到的东西而不管产生这些东西时所利用的方法或所从事的操作。理性主义的方法和经验主义的方法截然分开对人类具有最后和最深远的意义，因为人类对于善恶的思想和行动都是与此联系着的。

从专门哲学反映这种情境的情况看来，关于价值的理论也分为两类。在一切生活领域内，凡具体被经验的善恶都被认为是一种低级实有的特征——在本质上就是低下的。正因为善恶乃人类经验之事，所以我们就一定要参照由最后实在所产生的标准和理想来衡量它们的价值。这些人类经验之事之所以有缺点和偏差，也是由这个标准与理想的衡量得来的；我们必须采取由于忠实于最高实在而产生的行为方法来纠正和控制它们。这种哲学上的陈述之所以具有现实性和力量，是因为它表达了宗教制度影响下所产生的一般人类所具有的信仰。理性的概念曾经一度强行从外面附加于所观察到的和暂时性的现象之上，同样，永恒的价值也被强加于所经验到的诸善之上。在这两种情况之下都是一样的，认为不如此就会产生混乱而没有条理。哲学家们认为，这些永恒的价值是通过理性而被认知的；一般大众则认为，它们是神明启示的。

虽然如此，随着世俗兴趣的不断扩张，暂时性的价值大量增加了；它们愈来愈多地引人注意和耗费人们的精力。对于超验价值的感觉逐渐衰退了；这种感觉已不再渗透在人生一切事物之中了，而愈来愈局限于特殊的时间和特殊的动作之内了。教会所宣称的它代表神圣意旨和感召人类的权威已经缩小了。不管人们在口头上公开说些什么，当他们遇到实际的罪恶时，他们总是倾向于利用自然的和经验的方法去补救它们。但就形式上的信仰而言，他们仍然坚持着旧的学说，认为日常经验的诸善和标准本来就是错乱而无价值可言的。人们在口头公开承认的和他们的行动却是两回事情，这一点和近代思想的混乱冲突状态是密切联系着的。

这并不是说，人们就从来未曾企图用比较符合日常生活实践的概念去代替具有永久而超验价值的权威的旧说。反之，譬如，功利主义的理论就曾经有过很大的力量。在当代哲学派别中，除了新实在论这一派以外，就只有唯心主义学派重视“实在”这一概念，而把它当作最后的道德价值和宗教价值。但是，这个学派也是最关心保存“精神生活”的一个学派。经验主义派的理论仍然认为，思想和判断所涉及的价值乃是独立于思想和判断之外而为我们所经验到的。在这种理论看来，情绪上的满足占有感觉在传统的经验主义中所占有的地位。价值是为喜爱和享受所构成的；被人享用，就等于说是具有价值。既然科学不把价值当作它研究的对象，这种经验主义的理论便竭尽一切可能地强调价值是具有纯主观特征的。一个关于欲望与爱好的心理学的理论就被认为包括了全部价值论的基础了；在这个心理学的理论中，直接的情感和直接的感觉是两相对应的。

当这个经验主义的理论把价值论和欲望与满足的具体经验联系起来时，我并不反对这个理论。据我所知，只有主张有这种联系的见解，才是使我们能够避免理性主义遥远无际和教会超验价值论炫目的情况的唯一的途径。我们所反对的是：这个理论把价值降为事先享受的对象，而不顾及这些对象之所由产生的方法；有些享受因为没有受到智慧操作的调节而是偶然的，而经验主义的理论则把这种偶然的享受当作就是价值本身。操作性的思维需要被用来说明价值判断，正像最后用它来理解物理对象一样。要适应当前情境的状况，就要求在善恶观念的领域内有一种实验的经验主义。

当人们把直接未加控制的经验材料当作有问题的东西时，便产生了科学革命；它提供了材料以备用反省操作，把它转变成为被认知的对象。被经验的对象和被认知的对象之间的差别，乃是时间上的差别：即前者是在采取实验变异与重新安排的动作以前所占有或所给予的经验材料，而后者则是继续这种动作之后，由这种动作所产生的经验题材。过去认为感觉的动作或思想的动作在直接知识中为思想提供了有效标准的说法，现在已经没有人相信了。操作所产生的后果成为重要的东西了。这几乎是不可避免地提示我们：我们不能把任何享受的东西都当作价值，以避免超验绝对主义的缺点，而必须用作为智慧行动后果的享受来界说价值。如果没有思想夹入其间，享受就不是价值而只是有问题的善；只有当这种享受以一种改变了的形式从智慧行为中重新产生的时候，它们才变成了价值。当代经验主义价值论的根本缺点在于：它只是把社会上所流行的、实际所经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯加以陈述和合理化而已。它完全规避了如何调节这种享受的问题。这个结果也同样涉及如何有指导地去改造经济、政治和宗教制度的问题。

我们说，如果我们不顾及我们所直接感知的事物性质，就能形成关于对象的有效概念，而这些概念又能用来产生关于这些对象的更可靠和更重要的经验，这句话似乎有点自相矛盾。但是，这种方法的结果却揭示了当作事变看待的知觉对象所依赖的联系和其间的交互作用。形式上的类比告诉我们：我们对于所爱好和所享受的事物的直接和原来的经验，只是所要达到的价值的可能性；当我们发现了这种享受的出现所依赖的关系时，这种享受就变成一种价值。这种从因果关系和从操作上所下的定义，只是给人们一个关于价值的概念而不是给人们以一种价值本身。但是，如果我们在行动中利用这种概念的话，就能得到具有可靠而重要价值的对象。

我们可以指出：在所享受的东西和可享受的东西、所想望的东西和可想望的东西、使人满意的东西和可以令人满意的东西之间，是有差别的；指出这一点，可以为上面从形式上所进行的陈述充实具体的内容。当我们说某些东西为人们所享受时，这是在陈述一件事实，陈述某种已经存在着的东西；这不是在判断那件事实的价值。这样一个命题和陈述某种东西是甜的或酸的，与是红的或黑的这样一个命题，是没有什么差别的。它是对的或是不对的，事情就到此为止了。但是，当我们把一个对象称为一种价值，那就是说，它满足或实现了一定的条件。在满足一定条件时所具有的功能和地位，是不同于单纯的存在物的。某一东西是为人们所想望的，这一事实只产生了这个东西使人们可以去想望它的这个问题；这一事实却不去解决这个问题。只有儿童在他还没有成熟的时候，才以为他可以用“我要哇，我要哇，我要哇”这样重复的叫嚷来解决可想望到的问题。

在当前经验主义价值论中，我们所反对的并不是它把价值与想望、享受联系起来了，而是它没有把完全不同种类的享受区别开来。有许多常用的词句清楚地承认有两类享受的差别。例如“满足的”（satisfying）和“可满足的”（satisfactory）是不同的。当我们说某种东西满足了某种要求时，是把它作为一件最后孤立的事实报道的。当我们说某种东西可以满足某种要求时，是在它和其他事物的联系和交互作用中说明它的。一件东西讨人喜欢或使人适意，这个事实对判断提出了一个问题。我们将怎样衡量满足的程度？满足是一种价值或者不是一种价值？它是我们所赞赏、所珍视和所享受的东西吗？不仅严厉的道德家，而且日常的经验也告诉我们：在某种事物中去求得满足可以算是一种警告，招呼我们去注意它的后果。当我们宣称某一事物是可以满足要求的时候，就是说它符合了某些特别的条件。事实上，这就是一个判断，说这个事物“将起作用”（will do）。其中包含有一种预测：它设想到一个未来，在这个未来中，这个事物将继续有用；它将起作用。它也断言这个事物将主动地产生某种后果，它将起作用。说它已满足了要求，这是一个关于事实的命题的内容；说它可以满足要求，这是一个判断、一种估价、一种鉴定。它指明所采取的一种态度，力争持续下来，保持安全的态度。

除了上述例子之外，在日常言语中还有许多其他承认这种差别的例子，这是值得我们注意的。有的字尾有表示“可以的”（able），有表示“值得的”（worthy），有表示“充足的”（ful），这些都是与此有关的事例。所注意的与可注意的、值得注意的，所留意的与可留意的，考虑过的与可考虑的，所惊奇的与足以惊奇的，讨人喜欢的与可喜的，所爱的与可爱的，受责备的与可责备的、应该责备的，所反对的与可反对的，受尊重的与可尊重的，受羞辱的与可耻的，受尊敬的与可尊敬的，受赞许的与可赞许的、值得嘉奖的等等，多举一些这一类的字眼并不足以加强这种差别的力量。但是，这帮助我们表达了这种差别的根本特点的意义；帮助我们说明了对既存事实的报道和下一个判断，指明产生一个事实的重要性和需要，这两者之间的差别；或者，如果这个差别是既存事实，那么就帮助我们保持着这一差别。指明产生一个事实的重要性和必要性的判断，乃是一种真正的实践判断；只有这一种判断，才是与指导行动有关的。我们是否只把这一类判断称之为“价值”（这在我看来，是正当的），这是一件小事；但是我们必须承认这种差别，因为这是理解在价值与指导行动之间有何关系的关键，这是一件重要的事情。

以价值观念为指导的因素既适用于一切其他的地方，也适用于科学方面。因为在一切科学事业中，经常有一连串的判断：如“值得把这些事实当作证据或与料；最好试一下这个实验；最好进行一下那种观察；最好接受这样一个假设；最好进行这种演算”等等。

“嗜好”（taste）一词也许和任意的爱恶联系得太密切了，以至于不能表达价值判断的性质。如果我们用这个字眼来说明一种既有修养而又主动的欣赏状态，那么就可以说：无论价值在理智方面、美感方面或道德方面，只要在有价值的地方，主要的问题就是如何形成嗜好。比较直接的判断（我们称为机悟或直觉）并不是在反省探究之先就有的，而是富于思想的经验所积累的产物。专精于某一种嗜好，这既是经常运用思考的结果，也是经常运用思考的报酬。如果“争论”意味着包含有反省探究的讨论，那么我们对于嗜好不但不是没有争论的，而且正是值得争论的东西。就“嗜好”一词最好的意义而言，乃是累积的经验结果，使我们可以明智地去欣赏喜好和享有的真实价值。只有在一个人所判断为可享有和可想望的事物中，才能完全把他自己揭示出来。运用这种判断是在用冲动、机会、盲目的习惯和自我的利益去统治一个人的信仰以外唯一的一条出路。到底什么是我们在美感上可以赞赏的，什么是在理智上可以接受的，什么是在道德上可以赞许的，我们应该构成一种有修养的和在运用上效果好的判断或嗜好。这是经验琐事对人类所提出的最崇高的任务。

如果我们思考人们所爱好或曾经爱好过的东西所由产生的条件及其后果的话，我们对于这些所爱好的事物所作的命题，在我们进行价值判断的时候，是具有工具价值的。这些命题本身是不作任何主张的；它们并不要求人们后来采取什么态度和动作；它们并不自称具有任何指导性的权威。如果一个人爱好某一事物，他就爱好它，这一点是没有任何争论的，虽然说出我们所爱好的到底是什么并不像通常所设想的那样容易。在另一方面，对于我们所要想望的或所要享受的东西所下的判断却要求未来采取行动；它不仅具有事实上的性质，而且具有法理上的性质。经常的经验指明：爱好和享受是有各种不同的类型的，而且有许多这类爱好和享受是为反省判断所申斥的。通过自我解说和“合理化”的途径，享受使我们倾向于肯定所享受的事物就是一种价值。对于这种有效性的肯定，增添了这件事实的权威性。因而我们就断定这个对象有存在的权利，而且有权利要求我们采取行动来促进它的存在。

我们还可以把关于价值的理论的地位和实验探究兴起以前人类关于自然对象的观念的理论作进一步的类比。感觉主义关于思维的根源与标准的理论在一种反动的方式之下，激起了超验主义关于先验观念的理论。因为感觉主义完全不能说明所观察的对象中客观的联系、条理和整齐。同样，任何把被爱好这一单纯的事实和被爱好的对象所具有的价值等同起来的学说都不能在需要指导的时候对行为进行指导，因而使人们自动地断言说：在实有中永远存在价值而这种价值乃是一切判断的标准和一切行动所应达到的目的。如果我们不接受关于思维的操作性的理论，就要在两种理论之间摇摆不定：一种理论，为了要保持价值判断的客观性，便把这种价值判断和经验与自然分隔开了；而另一种理论，为了保留价值判断的具体的和人生的意义，把这种价值判断归结成单纯是对我们自己的感情的陈述。

甚至最坚决拥护那种把享受和价值等同起来的人也不会贸然断言：因为我们曾经一度喜欢过某一种东西，就会继续地喜欢它。他们不得不承认：有些嗜好是要经过培养的。从逻辑上讲来，并没有理由引入培养这个观念；喜欢就是喜欢，而一切都是一样地好。如果享受就是价值，价值判断就不能调节喜爱所采取的形式；它不能调节它自己的条件。想望、意向以及行动便得不到指导了，而调节它们形成的问题却是现实生活中最主要的问题了。总而言之，价值固然是内在地与爱好联系着的，但它不是与一切爱好联系着的；它所联系的喜爱，乃是在检验过爱好的对象所依赖的关系之后曾经为判断所许可的爱好。凡偶然的喜爱是自然发生的一种爱好，人们既不知它是怎样产生的，也不知它将产生什么结果。在这种偶然的爱好和因为人们判断它是值得人们占有而加以追求的爱好之间的差别，正是偶然的享受和有价值因而要求人们采取一定的态度与行为的享受之间的差别。

采取另一种出路的理性主义派的理论为了想提供指导而诉诸永恒不变的模式，但是无论如何，这派理论也未曾提供这种指导。科学家无法把某种建议的理论中的盖然真理和绝对真理与常住实有的标准加以比较，从而来决定这种建议理论中的盖然真理。他必须依赖在一定的条件下所进行的一定的操作——必须依赖方法。虽然我们懂得一位建筑师是根据他对于实际条件和需要的知识来构成一个理想的，但是我们不能想象，在建筑一座房屋时，一位建筑师能从一个笼统的理想中得到一些什么助益。有人认为，在先在的实有中就有一种十全十美的理想，但是这种理想也不能指导一位画家去创作一幅特殊的艺术作品。我们认为，实际上有我们所要寻求的善和所要尽的义务——这二者都是具体的事情，而道德中所谓绝对的完善只是把这种看法加以概括地具体化罢了。在这一方面的缺点，并不只是消极的。我深信，只要我们考察一下历史，便会知道：这些一般性的和远离实际的价值体系，只要它能为社会上所已有的制度和教条服务，便会实际上具有足够的和接近具体情境的内容，以指导我们的行动。具体性是具有了，但是那些腐朽的和需要批评的某些流行的标准却被维护着而不让人们去加以探究。

当价值理论不能在理智上帮助我们构成足以指导行为的有关价值的观念与信仰时，人们就一定会另谋他法来弥补这个缺陷。如果人们缺乏智慧的方法，偏见、直接环境的压力和人的利益与阶级的利益、传统风俗、具有偶然历史根源的制度却并不缺乏，而且它们将取智慧之地位而代之。因此，这便导致我们的一个主要命题：价值判断就是关于经验对象的条件与结果的判断，就是对于我们的想望、情感和享受的形成应该起调节作用的判断。因为凡决定我们的想望、情感和享受的形成的东西，决定着我们个人行为和社会行为的主要进程。

至于到底什么是有价值的，我们应该考虑存在于我们所喜爱和所享有的东西中的联系，从而形成我们的判断。对于这句话，如果有人听来觉得有点奇怪的话，答案是不难求得的。当我们还未曾进行这样的探究时，享受（如果我们愿意用这个名词的话，我们也可以把它称为价值）是偶然发生的；这种享受是“自然”所赋予的，而不是由于艺术构造成功的。和在定性存在状态之下的自然对象一样，这种享受至多只能为了在理性领域内求得精进提供材料而已。我们所感觉到的理智对象离开这些对象的实际情况很远，同样，一种良善的感觉或优美的感觉离开事实上的善也是很远的。如果我们一方面承认，只有当我们极其审慎地选择和安排有指导的操作时，才能获得关于自然对象的真理；而在另一方面却认为，价值是真正能够为单纯爱好这一事实来决定的，这似乎会使我们处于一种不足为信的地位。生活中一切困惑的境况，归根到底都是由于我们真正难以形成关于情境的价值的判断，归根到底都是诸善之间的冲突。只有独断主义者才把严重的道德冲突当作某种显然是坏的东西和公认是好的东西之间所发生的冲突，而且认为只有在这两者之间进行选择的人的意志中才有一种不确定的状态。大多数重要的冲突都是在现在使人满意或已经使人满意的事物之间的冲突，而不是善与恶之间的冲突。而且有人认为，我们能够一劳永逸地一般地制造一张价值等级表、一种目录表，按照价值的上升或下降来排列各种价值。这无非是掩饰我们无法具体构成智慧判断的无能罢了。否则，就是想利用一种好听的名词来尊重习惯的好尚和成见。

除了对偶然发生的满足状态进行界说、归类和系统化以外，还有一条出路是借助这些满足状态所由发生的关系来对它们进行判断。如果我们知道爱好、想望和享受等动作之所由产生的条件，就能知道这种动作的后果。所想望的和可想望的、所赞赏的和可赞赏的，这两者之间的差别正在这一点上发生效验了。试看“那个东西已经被吃了”这个命题和“那个东西是可吃的”这个判断之间的差别。前一句话除了所陈述的内容以外，并不包括关于任何关系的知识；然而，只有当我们认识到此物与别物的交互作用，足以使我们能够预见有机体吸收此物后将发生什么效果时，才能判断说此物是可吃的。

如果有人假定事物能够在不与其他事物联系之下被人认知，这就把认知和单纯占有知觉中或感觉中的对象等同起来了，因此，也就失去了分辨所知对象的特点的关键。把某种直接呈现的性质看作呈现此一性质的全部事物，是无用的，乃至是愚蠢的。当性质是热的、流动的或沉重的等等时，它不足以构成事物的整体；当性质是令人喜爱的或为人所享有的等等时，它也不是事物的整体。这些性质也是某些条件所产生的效果，是具有因果联系的过程的结尾。它们是人们所要研究的东西；它们引起人们对它们的探究和判断。我们愈能确定更多的联系和交互作用，对于这个所研究的对象便愈有所认知。思维即对于这些联系的寻求。由于我们采取有指导的操作后所经验到的热和我们偶然经验到而不知其怎样产生的热，是有着十分不同的意义的。关于享受，也是如此。当我们洞察关系从而指导行为时所产生的这种享受，便由于经验它们的方法而具有意义和效用。这种享受是不会令人后悔的：它们没有引起苦的回味。即使在直接的享受之中，也有一种效用之感、权威之感，加强了这种享受。期望去保存有价值的对象和单纯地想去保存这种享受的感觉，是截然不同的。

所以，以上所述并不意味着，价值是脱离我们实际所享受为好的东西而独立存在的。发现一个事物是可享受的，这是一种所谓“增添的” 享受（a plus enjoyment）。我们知道，以科学对象为知觉对象的敌对物或代替者是愚蠢的，因为前者是介乎不定情境和已定的情境、在较大控制条件之下所经验的情境之间的东西。同样，对于一个经验对象的价值所下的判断，可以帮助我们去欣赏现实的对象。但是，认为一切偶然使人满意的对象，与一切其他对象一样，都同样是价值的说法，和认为一切知觉对象与一切其他的对象一样，都是具有同样的认识力量的说法，是十分类似的。没有知觉，就没有知识；但是，只有当所知觉的对象是联系着的操作所产生的后果时，它们才为人所认知。没有满足，就没有价值，但是把一种满足转变成一种价值，却还需要满足一定的条件。

这样一个时候将会来临，这时候，我们会觉得奇怪：我们在这个时代会这样努力用尽一切可用的方法来形成关于物理事物的观念，形成关于那些与人生远不相关的事物的观念，而对于涉及我们最深刻利害关系的对象所具有的性质，却满足于一些偶然的信仰；当我们考虑到构成自然对象的观念时是小心谨慎的，但是在我们构成关于价值的观念时却是武断的，否则就是受直接的条件所驱使的。有一种流行的看法（这种看法如果不是明显提出的，也是可以推论出来的）认为：对于价值，我们已经知道得很清楚了，所缺少的乃是按照它们价值的秩序来培养这些价值的意志。事实上，我们最欠缺的并不是对已知的善采取行动的意志，而是认知什么是善的这种意志。

我们有可能在某种程度之下调节有价值的享受的发生，这并不是一个梦想。例如，在工业中的工艺和艺术（在一定的限度内）可以用来说明实现这种可能性。人们想望要有超过自然界本身所提供给他们的热度、光亮，以及运输和交通的速度。人们不是靠喧嚷着享受这些东西和鼓吹着它们的可想望性，而是靠研究体现它们的条件来获得这些东西的。人们始而获得了关于关系的知识，继而有能力去产生这种关系，而最后得到享受便是理所当然的事情了。不过，还有一句老话：享受这些事物，认为是善，并不保证这些事物只会带来善的后果。据说，柏拉图曾经指出：尽管医生知道医道和演说家知道劝说，但这个人是否应该被医治或是否应该按照演说家的意见加以说服，还没有最后的答案。这里便发生了传统所谓比较低级艺术价值和真正人本艺术的比较高级价值之间的区别了。

关于比较低级艺术的价值，人们并不假定说：没有明确的操作性的知识，就能占有和享受它们。关于这种比较低级艺术的价值程度，是可以根据我们努力控制它们发生的条件的程度来加以衡量的。关于比较高级的人本艺术，人们却假定说，它们的存在是任何诚实的人所不能怀疑的；在启示或良心中，在别人的教诲或直接的感觉中，它们都是清晰无疑的。人们并不是以我们为这些价值而采取的行动来作为衡量事物对我们的价值程度的标准；反之，他们认为，困难在于劝说人们根据已知为善的标准去采取行动。他们认为，关于条件和后果的知识与关于重大价值的判断丝毫无关，虽然在试想谨慎地去实现这种价值时它是不无用处的。结果，公认为次要的和带技术性的价值是在适当的控制之下存在着的，而那些所谓至高无上的价值却是服从于冲动、习俗和武断权威的摆布的。

这种在较高级类型的价值和较低级类型的价值之间的区别，本身还是一件尚待查究的事情。为什么要把物理的与物质的善和理想的与“精神的”善严格地区分开来呢？这个问题从根本上涉及物质和理想整个的二元论。把一件东西说成是“物质”或“物质的”，实际上并没有贬斥它的意思。如果我们正确地应用这种说法，它只是指明：有关的事物乃是某些其他事物存在的一个条件或手段。而且，贬斥有效验的手段实际上就是轻视誉为理想的和精神的那些东西。因为如果我们能够把“理想的”和“精神的”这些名词真正应用到具体方面的话，这些名词是指合意地符合了一些条件，珍惜地具备了一些手段的东西而言。如果我们把物质的善和理想的善严格地加以区分，那么就使理想的善丧失了它对人类行为有效的支持，而把应该视为手段的东西视为目的本身了。因为既然人类没有相当的健康和财产就无法生活下去，那么除非把健康和财产这一类东西也当作所谓至高无上的善的一些组成部分，否则我们将会把它们当作一些孤立的价值和目的了。

决定人类经验发生的那些关系，尤其当我们把社会联系也考虑在内时，较之决定所谓物理事件的那些关系要广泛和复杂得多；决定物理事件的关系是我们经过选择采取一定操作所产生的结果。因为这个理由，我们知道如星辰之类遥远的对象，比我们知道自己的身心这一类事物更为清楚些。我们忘了，关于星辰，我们有无数事物是不知道的；可以说，我们所谓星辰的东西，本身乃是有意和被迫地从许多实际存在所具有的特点中加以删减的结果。如果把我们关于星辰的知识应用于人事方面，而且把我们全部关于星辰的知识都拿出来，我们所具有的知识并不算很多，也不算很重要。因此，关于人类和社会的真正知识，就不免远远落后于物理的知识了。

但是，我们不能根据这种差别来把这两种知识截然划分开来，也不能用来说明为什么我们很少利用实验方法来构成关于人类在其特有的社会关系中的利害关系的观念和信仰。对于这种划分，宗教和哲学要负一定的责任。它们把一个在范围较狭的关系和范围较广、较为丰满的关系之间的区别转变成两类性质不同的区别了：把一类称为物质的，而把另一类称为心理的和道德的。它们毫无理由地自己担负起这样一个使命，广泛宣传这种区分是必要的，而且在潜移默化中使人轻视物质的东西，认为它在本性和价值上都是低劣的。在形式哲学中那种专门的和固定的内容逐渐消失了，但是这种哲学却以一种浅薄而具有生命力的形式深入那些不知其底细的人们的心目之中。当这种广泛散播的和可以说是气体式的发散物在普通人的内心中重新凝结起来的时候，它们就形成了一堆坚实的和难以改变的成见。

如果我们采纳了实验的理论，不仅把它当作一种单纯的理论，而且把它当作我们每一个人所具有的一种习惯态度，那么在我们个人的和社会的行为艺术方面实际上会受到一些什么影响呢？即使给我们足够的时间，我们也不可能十分详细地回答这个问题，犹如人们不能预告他们采用实验法会在知识方面产生什么后果一样。实验法的本义就是一切要通过试验。但是关于这种影响的一般线索，我们可以在时间允许的限度内加以概述。

原来，人们根据是否符合先在对象的情况来构成他们关于价值的观念和判断，而我们现在要在对事物所产生的后果的认识的指导之下来构成可享受的对象；这个变化是从回顾过去变为瞻望未来的一个转变。我从来不认为：个人的和社会的过去经验是不重要的。因为如果没有过去的经验，我们既不能构成关于享受对象的条件的观念，也不能估计到我们尊重它们和爱好它们时所产生的后果。但过去经验的重要意义就在于使我们有理智的工具去判断这些事情。过去的经验是一种工具，而不是最后的事物。对我们所爱好和所享受的东西加以反省，是必要的。但是，只有当这种享受能够回过头来对它们自己加以控制的时候；只有当我们在我们回忆它们的过程中尽可能地对于我们之所以爱好这类事物的原因和我们爱好它之后所产生的后果构成最好的判断时，才能从反省中得知这些事物的价值。

我们并不是要抛弃过去所经验到的享受以及对它们的回忆，而只是要抛弃这样一种想法，即认为过去所经验到的享受是进一步应该享受什么的裁决者。现在，人们的确找到了过去的这个裁决者；不过，对于在过去到底什么是有权威的东西这一点，则有各种不同的解释。从名义上讲来，最有影响的一种见解无疑就是那种认为我们曾经一度有过神灵启示，或者认为我们曾经一度有过一种完美生活的想法。依靠先例；依靠过去，特别在法律上所创造的制度；依靠由于未经检验的习俗所传递给我们的道德规范；依靠未经批判过的传统等等，都是其他形式的依赖权威。这丝毫不暗示说，我们能够脱离习俗和既有的制度。脱节之后，无疑地就会产生混乱的结果。但是，这样的脱节并没有什么危险。人类在政体和教育方面过于保守，所以这种危险的想法不会成为现实。真正的危险在于：新产生的条件的力量会外在和机械地产生分裂的现象——这才是一个永远存在的危险。坚持旧标准使足以应付新条件的保守主义，增加而不是减轻了这种危险。现在所需要的是要用智慧去检验历代继承下来的制度和习俗实际上所产生的后果，以便用智慧去考虑：为了产生不同后果，人们应该采取怎样的方法来有意地改变过去由制度与习俗所产生的后果。

这就是把实验法从专门的物理经验领域转移到比较广泛的人生领域来的重要意义。当我们形成关于不与人生直接相关的事物的信仰时，我们信赖实验法。结果，在道德的、政治的和经济的事务中，我们却不信赖这种方法。在美术方面，已经有了许多变化的痕迹。这种变化常是人类其他的态度方面将有变化的征兆和预兆。但是一般地讲来，在社会事务中，在所谓具有永久的和最后的价值的事业中，主动地采用实验法的观念，在大多数人看来就是要废弃一切标准和具有调节作用的权威。但是从原则上讲来，实验法并不意味着杂乱无章的盲动，而意味着用观念和知识去指导行动。这个争论的问题是一个实际的问题。是不是已经存在着这种观念和知识，容许我们在社会利益和社会事务方面有效地利用实验法呢？

如果我们废弃了熟悉的和传统上珍视的价值，不把它们当作我们具有指导作用的标准，调节作用又将从何而来呢？绝大部分来自自然科学的发现。因为分隔知行的结果之一，就是不让科学知识去指导行为——只有在贬斥为低级的工艺领域内是例外。当然，人类自由价值的对象所依赖的条件十分复杂，这是一个巨大的障碍。而且，如果我们说已经具备了足够的科学知识，足以十分广泛地调节我们的价值判断，这句话过于乐观了一些。但是，我们有许多知识还未曾试图去加以利用，而且如果不试图比较系统地利用这些知识，就不会知道从道德和人事利用的观点上看来，我们的科学还有哪些重要的漏洞。

因为道德家们通常在自然科学领域和道德行为之间划上一道鸿沟。但是，有一种道德，它是依赖后果构成其价值判断的；这种道德必须最紧密地依靠科学结论。因为科学就是使我们联系前因与后果的那种关于变化关系的知识。人们在习惯上认为，自然科学的题材没有形成道德标准与理想的作用，因而道德家们时常把道德局限于一个狭隘的范围以内，把善恶的行为同有关的健康与力量、事业与教育以及一切与情欲相联系的事务等比较广泛的行为范围分隔开来了。同一态度把科学局限于一个专门范围以内，不过，它是在一个相反的方向而已。例如在战争和商业方面，这种态度便是无意识地鼓励人们只在有利于个人利益和阶级利益的范围以内才利用科学知识。

把实验的习惯应用于一切实践的事务中去，还产生了另一个巨大的差别，即铲除了通常称为主观主义，最好称为自我主义的根源。主观的态度比从标明为主观主义的哲学那里所推论到的，流传得还要广泛一些。这种主观的态度也蔓延到实在论的哲学之中，而且有时比在其他哲学派别中更厉害些。不过，那种尊崇和享受最后价值的哲学家们看不出这一点罢了。因为在主张事先的存在是衡量思想与知识的标准的学说看来，对于实在的东西，我们的思想不能有丝毫的变动。于是，我们的思想便只能影响自己对于实在的态度。

这样经常强调改变我们自己而不注意改变我们在其中生活的这个世界，在我看来，就是“主观主义”中值得我们反对的东西的实质。即使柏拉图的实在论，也犯这个毛病；它宣道式地坚持教人观照本质境界在内心所产生的变化而轻视行动，把它当作短暂的和低下的——只是由于有机存在的必要而作出的让步。凡以改变心灵的办法来代替改变自然和社会对象从而改变实际所经验到的善的办法的理论，则更是逃避存在——这种缩入自我的情况就是主观唯我论的核心。典型的例子也许就是宗教中的来世，而宗教所关心的主要的是如何拯救个人的灵魂。可是在审美主义中和蛰居在象牙之塔的情况中，也可以找到来世。

这丝毫也不意味着，改变个人的态度，改变“主体”的性向，并不重要。反之，在任何改变环境条件的企图中，都包括这一类的改变。但是，把改变自我当作一个目的来加以培养和珍视，和把改变自我当作一个手段，通过行动来改变客观条件，这两者是截然不同的。中世纪亚里士多德学派认为，在观照中享有最后实有，就能得到一种最高的快乐；这个信念对于有些人很有吸引力，为他们树立了一个理想；它显示出一种细致的享受。当有些人在努力创造一个较好的日常经验世界的过程中失败而感觉到失望的时候，这一种主张是投合他们的心意的。撇开神学的意义不谈，当社会条件十分困难、实际努力似乎无望时，这种主张肯定会复生的。但是，近代思想所显然具有的主观主义，如果和古代的思想比较一下，或是旧主张在新条件之下的发展，或只是在专门方面还具有点重要意义而已。中世纪对于这个主张的翻版至少还有一个伟大的社会制度在积极地支持着它，人们可以借助这种社会制度达到一种心境，为他们最后享受永恒的实有作好准备。那时，这种主张还具有一定的坚度和深度而这是近代理论所没有的，近代思想仅从情绪的或玄想的程序上，或以任何不需要改变客观存在，不需要在经验上更可靠地获得价值对象的办法来达到这个结果。

关于把现在在科学实践中所体现出来的原理，移用于价值领域内所会造成的革命，我们还不能详细陈述；企图这样做，便是与我们行而后知和行有后果而后得知的根本观念相违背的。但是，这个革命确会把我们的注意和精力从主观方面转移到客观方面来。人们会把自己当作活动者而不是目的；当我们在经验中享受到转变着的活动的果实时，才能见到目的。近代思想的主观性表现在：人们已经发现了在产生对象的性质与价值时，个人的有机的和习得的反应所起的造因作用；就这一点而论，这表示我们已经有可能具有决定性地前进一步。它使我们掌握了某些控制经验对象发生的条件，从而为我们提供了一种起调节作用的工具。但是，如果有人彻底否认：我们所经验到的、所知觉到的和所享受到的事物在任何方式之下都是有赖于它与人类自我的交互作用的，这种否认容易引起人们的抱怨。在决定我们所知觉和所享受的事物时，个人的和主观的反应具有一定的作用；否认这一点的那些理论的错误，或者在于过分夸大了这一组织因素的作用，把它说成是唯一的条件了（如主观唯心主义）——或者在于把它当作最后的东西而不是把它和知识一起当作指导进一步行动的工具。

由于把实验法从物理学移用于人事方面所产生的第三个重要的变化是有关于标准、原则、规范的重要性的问题，随着这种转移，我们就会把标准、原则、规范以及关于善的一切信条、信念等等当作假设。它们不再是固定不变的东西；我们会把它们当作理智的工具，有待施行后的后果来加以验证和肯定（甚至于改变）。它们再不装作是一些最后的东西了——那是独断主义的终极根源。使人惊奇而纳闷的，是人类徒然花费了如许的精力（以血肉和精神为武器），为宗教、道德和政治的信条的真理而战斗；而不肯花费一些精力，努力实行这些信条从而验证它们。过去有人认为，信仰和判断可以是内在的真理和权威（所谓内在是指独立于它用作指导原则时所产生的结果），而且随着这种想法而来的是不容异端和狂热盲信。把标准、原则、规范等当作假设的这种变化，就会破除这种不容异端和狂热盲信的情况。这种转变不仅意味着，人们应该负责实行他公认他所信仰的东西；这还是一种旧的说法。它还要求更进一步。任何信仰本身都是试验性质的，都是假设性质的；我们不仅要实行信仰，而且要参照它所具有的指导行动的作用来构成信仰。因此，信仰不是我们偶然从世界上拾起来，然后严格遵守的一件最后的东西。当我们认识到信仰是一种工具，仅仅是一种工具、一种具有指导作用的工具时，我们将来在构成信仰时的精心谨慎，当不亚于今日工艺领域中制造精密工具时的精心谨慎。人们已不再以由于忠诚而接受和肯定某种信仰与“原理”而自豪，反而以之为可耻，正如不讲证据，徒以尊重牛顿或赫尔姆荷兹等人而赞同某一种理论，一样可耻。

如果一个人停下来，考虑一下这件事情，人们竟会以忠于“法则”、原则、标准、理想为一种固有的美德来用以说明正义，这不是有些奇怪吗？这些“法则”、原则、标准、理想似乎在依靠人们对它们固执坚持的依附性来补救其中所隐藏着的某种软弱之感。一个道德的法则，也像一个物理学上的法则一样，并不是无论如何都必须贸然加以信誓和固执的；它是在特殊条件呈现出来时应该采取何种反应的一个公式。它的正确性和恰当性是靠实行它以后的结果来加以验证的。它是否有权威，最后要看我们必须对付的情境是不是不可避免的，而不是依赖它自己的内在本性（正如一个工具为人们所重视的程度，是以它所提供的需要的程度为转移的）。科学上曾一度认为，为了避免杂乱无章，唯一的出路就是执着于一些经验对象以外的标准。但是当人们抛弃了这种看法的时候，知识就渐次增进，并且人们运用着在具体动作与对象中所发现的线索和验证。以后果为验证，较之以固定的一般规则为验证，更要严正些。而且以后果为验证，使我们获得了经常的发展；因为当我们试行新的动作时，便经验到了新的结果，至于把理想和模式当作常住不变的东西，其本身就否认了有发展和改进的可能性。

在社会和人文科目方面采用实验的思维方法的结果，会引起各种不同的变化；把这些变化概括起来说，也许就是把方法和手段提高到前人单独给予目的的那个重要地位上去了。人们曾经把手段当作是卑下的，而把有用的东西当作是下贱的。人们把手段当作一些不好的关系而保留下来，而不是内在地欢迎它们。“理想”一词的真意，当在手段和目的的分离中得之。“理想”是遥远的和高不可攀的，它们太高贵和太华美了；如果实现它们，就会使它们受到玷污。它们的作用就是模模糊糊地引起“愿望”，而非激励和指导人们努力在实际存在中去加以实现。“理想”是在一种不明确的方式之下翱翔于实际景象之外；它们是曾经一度具有意义的和曾经统治过人生一切细节的，是神圣实在界中正在消逝着的幽灵。

因为漠视手段而使斗志麻痹的程度，是不可能正确估计的。从逻辑上讲来，不考虑手段就表示是不严肃地对待目的，这是自明之理。这似乎是说，一个人公开声称他要专心致志于绘画，但是却轻视画布、刷子和颜料；一个人公开声称他喜爱音乐，但是他有一个条件，就是不要有发音器或其他乐器发出声音来。一个技艺好的工人，是以他爱惜工具、热心于改善技术而闻名的。赞扬艺术的目的而牺牲其手段，可以认为是完全不诚实，甚至是病态的表现。脱离了手段的目的乃是一种在感情上的放纵，或者如果真有这种情况，也是偶然之事。“理想”之所以不能在行动中发生实效，显然就是因为目的和手段应并重而未并重。

公开提出理想而不同等地关心实现理想的工具和技术，这在形式上讲来，是自相矛盾的；这一点比较容易指出，但是这种把目的和手段分开的信仰如何渗入人生，产生腐蚀毒害的结果的具体方式，则很不容易体会得到。目的与手段的分开，乃是传统上理论与实践的分离在现实生活中表达它自己的一种形式。这也说明了为什么在维护人类的幸福方面，艺术是比较无能的。情感上的留恋和主观的赞颂代替了行动。因为没有工具和具有工具作用的动作，就没有艺术。但是，这也解释了为什么在实际行为中那种在名义上被视为低下的、物质的和卑贱的事情，却使我们感到兴趣和注意而花费了我们如许的精力。人们在表示忠诚地尊敬过“理想”之后，便觉得轻松了，于是就专心致力于比较直接而迫切的事务了。

一般来说，人们对物质上的舒适、安逸、财富，以及由于竞争而得来的成功的关注，通常会受到谴责，因为他们应该注意目的但却去注意手段了，或者说，因为他们把实际上只应当作手段的东西当作目的看待了。许多人批评了经济利益和行动在目前生活中所占的地位，他们抱怨说，人们让低下的目的篡夺了高尚的理想价值的地位。然而，麻烦的最后根源却在于：一些道德和精神的“领袖们”传播说，人们可以离开“物质的”手段（把物质和手段当作同义语）来培养理想的目的。他们谴责人们不该把思想和精力用于手段而应该用于目的，但是我们却应该谴责他们，因为他们并没有教导其追随者把物质的和经济的活动实在地当作手段。他们不愿意根据唯一能使价值实现的实际条件和操作去构成关于价值的概念。

实际的需要是迫切的。在一般大众看来，实际需要是带有强制性的。而且，一般地讲来，人们是来行动的而不是来讲理论的。理想的目的既然十分遥远而又与需要注意的直接迫切的条件少有联系，那么，人们为理想的目的作了一些口头上的宣传之后，便自然而然地去从事那些直接迫切的事情了。如果在手头上的一只鸟的价值抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值便抵得过许多遥远而看不见和不可接近的理想。人们举起了理想的旗帜，然后却向着具体条件所提示和嘉奖的方向前进。

有意的虚伪和欺骗是很少的。但是，如果认为行动和情操在人性的构造中就是内在地结合在一起的，这种说法并没有事实证明。统一是努力达成的结果。态度和反应的分裂、兴趣的分化，是很容易习得的。这种习得的分裂深入人心，正因为这是在无意之间习得的，是从习惯上适应于条件的。脱离了具体行动和造作的理论是空洞无用的；而脱离了理论的实践，也只是直接抓住了当时条件所允许的机会和享受而没有理论（知识和观念）的指导。理论与实践的关系不只是一个理论问题；它是一个理论问题，但也是人生中最实际的问题。因为这个问题要考察智慧怎样指导行动而行动又怎样可以由于不断洞察意义而获得的后果；所谓洞察意义，就是清晰地了解有价值的价值和在经验对象中保证获得价值的手段。一般地构成理想，在情操上去赞扬它们，是容易的；但是，人们却没有负起专心思考和审慎行动的责任。有闲阶级以及那些喜欢抽象谈理想的人们（在这些人看来，这是一种愉快的沉溺），大多数爱好培育散播许多理想和目标，而这许多理想和目标都是与实现它们的条件脱离的。然后，另有一些在社会上有权有势的人们以体现者和保卫者自居，保护着教会和国家中的理想目的。由于他们是这些最高目的的保卫者，便获得了一种特权和权威，掩饰着他们为了最粗鲁和最狭隘的物质目的所采取的行动。

工业生活的现况就似乎是手段与目的两相脱离的一个好例。亚里士多德曾经主张把经济学和理想的目的（不论是道德的或是有组织的社会生活的理想目的）分隔开来。他说，某些事物是个人或社会的有价值的生活所应有的条件但不是它的构成部分。人类的经济生活是要满足需要的；它是属于这种性质的。人们有需要而需要是必须满足的。但是，需要只是幸福生活的先决条件而不是其内在因素。大多数哲学家们没有像他这样坦白，也许也没有像他这样合乎逻辑。但是，总而言之，他们都认为经济学是比道德学或政治学低一等的。然而，人类的男女老少实际所过的生活、他们所遭遇到的机会、他们所能享受到的价值、他们的教育、他们在一切艺术和科学事物中所分享到的东西等等主要是由经济条件决定的。所以，一个忽视经济条件的道德体系只能是一个遥远空洞的道德体系。

由于人们没有把工业生活当作实现社会和文化价值的手段，工业生活也就相应地野蛮化了。无怪乎在经济生活被排斥于高级价值的境界以外之后，便有人采取报复的手段，宣称经济生活是社会上唯一的实在且主张一切制度与行为均由物质决定，从而否认了道德和政治具有任何因果调节的作用。

有人对经济学家们说，他们的题材纯是属于物质方面的。这时候，他们自然想到：他们只有完全不涉及人类特有的价值，才能是“科学的”。于是，他们把物质的需要、满足需要的努力，甚至在工业活动中高度发展了的、受科学所调节的技术凑合起来，形成了一个完备而封闭的领域。如果有人在这个领域内也论及社会目的和价值，那是通过外在附加的办法引入的，主要是带劝告性质的。有人说，经济生活决定着人类获得具体价值的条件；对于这种说法，我们可以承认，也可以不承认。我们承认也好，不承认也好，那种把经济生活当作用来获得人类所共有和共享的重要价值的手段的说法却令人感到陌生和无用。在许多人看来，不把道德上的目的和经济生活的工作机器联系起来就不能使道德上的目的发生力量的这种说法，好像是玷辱了道德上的价值和义务的清白似的。

我们以上仅仅略示了一下分隔理论和实践在社会和道德方面所产生的影响。这种影响很多，也很广泛。因此，如果对它们作一番适当的研究，就要涉及道德学、经济学和政治学的全部领域。如果说这些影响事实上都是人们离开行动，专门从思想和知识上寻求确定性的直接后果，那么，这种说法是不公允的。因为我们知道，这种确定性的寻求本身就是现实情况的反映结果。但是，我们可以正确地断言说：在宗教与哲学中，这样寻求确定性的结果却强化了原来产生这种寻求的条件。而且，在生命危险之中运用智慧行动以外的其他方法，只靠感情和思想的方法去寻求安全和慰藉，这是在人们缺乏现实的控制手段、艺术还没有发达的时候才开始的。因此，这在历史上有相当的理由，但在今天就不存在这种理由了。现在第一个值得我们思考的问题（从其广度和深度而言，都配称为是一个哲学问题），就是如何有助于把一切以知行分隔为基础的信仰加以改造，如何发展一个符合现有知识和控制自然事物的各种设施的操作论的体系。

我们曾经不止一次地看到，近代哲学曾经聚精会神地企图解决一个问题，即如何使得在指导人生中具有权威的信仰与价值和自然科学中的结论相适应。真正而强烈的争论之点，并不在于大多数哲学家究竟注意这两方面的哪一方面。这个争论之点既不在于如何调和物理的和理想的或精神的境界，也不在于如何调和理论的理性和实践的理性的“范畴”。这个争论之点在于它们把执行的手段和理想的兴趣孤立分开了，而这种孤立分开的情况又是在把理论和实践分开的影响之下所产生的。因此，从性质上讲来，这就使得物质的和精神的东西两者分开了。所以，这个问题的答案只能在行动中去寻找，因为在行动中，物质的与经济的生活现象与支配情意之忠诚的目的是并行不悖的；而且在行动中，目的和理想是根据现实经验情境的可能性来构成的。虽然我们不能单独在“思想”中去寻找答案，但具有操作性质的思维却可以促进我们去解答这个问题，因为这种具有操作性质的思维是按照我们可能采取的行动来构成和界说观念的，而且是把科学的结论当作工具来利用的。詹姆斯曾经说过：向前看而不向后看，看这个世界和人生将会变成一个什么样子而不看它已经变成了一个什么样子，这是“权威宝座”的更迭。当詹姆斯这样说的时候，他是适度的。

在早些时候的讨论中，我们曾经偶然地谈到，当代经验主义派的价值哲学把价值和实际所享受的事物等同起来而不顾及这些价值所依赖的条件，其严重的缺点在于它对我们当前社会经验的情况进行陈述并从而加以推崇。在以上的各章之中，我们也许把主要的注意力放在各派哲学理论的方法和陈述上去了。但是，这些陈述只在形式上是专门性的。就它们的根源、内容和重要性方面而言，这些陈述乃是具体人类经验的某些情况或某些方面的反映。把理论与实践分隔的这种理论有其实际的根源和重大的实际后果，同样，把价值和人们实际所享受的东西等同起来而不问其如何享受和享受什么的经验主义的理论，也是从形式上对目前社会情境的一个方面而且是一个不适意的方面所进行的陈述。

我们虽然在讨论中较多地注意了另一个派别的哲学理论，这派哲学理论主张具有调节性和权威性的标准是在超验的价值中寻得的，但是我们却并未忽视这一事实：实际上，大多数人大部分的活动都是用来争取实际情况所允许的这种享受的。事实上，他们的精力和他们的享受都是在控制之下的；不过，他们是受外在条件所控制的而不是受智慧的判断和行动所控制的。如果哲学对人们的思想和动作真有什么影响的话，那么，流行最广的经验主义的理论把价值和兴趣对象等同起来，从而为上述那种状况进行辩护，这不能不说是一件严重的事情。放在我们面前、有待于我们理智择定的价值理论从来就只有两种：一种把我们送入一个永恒不变的价值领域；另一种使我们获得实际的享受。在这种情况之下，那种把价值和作为在智慧指导下的活动成果的诸善等同起来的实验的经验主义加以陈述，即使是理论上的陈述，也是具有实践意义的。

（傅统先 译 童世骏 译校）

价值、评价与社会事实 [78] [79]

贝努瓦-斯穆尔扬（Benoit-Smullyan）先生近期发表了一篇文章，题为《价值判断与社会科学》（“Value Judgments and the Social Sciences”）。 [80] 他在文章中说，关于社会科学能否得出评价性结论的争论如今看来已经过时。研究社会发展进程的科学是否有可能指引人类未来社会发展进程，这是个非同小可的问题。这样重大的问题不太可能一下子就过时，尽管到目前为止讨论这一问题所采用的部分方式方法确实应该抛弃。作为直接行为的评价与作为针对这种行为所作的种种批评考察之评价，两者间是有区别的，这是我曾经所持的观点，人们针对我的这一区分继续进行讨论，很容易让我觉得是无聊的重复。尽管如此，我还是想就贝努瓦-斯穆尔扬先生的文章，进一步谈谈我对这一问题的看法。由于本文基本是一篇驳论，所以我想首先声明一下，本人完全同意他对实证主义学派的严厉批评，这学派一边以列维-布留尔（Lévy-Bruhl）为代表，另一边以“纯粹主义者”为代表；他在文章结尾所得出的颇有见地的一些结论，本人也基本赞同。但是，我认为他用来支持那些结论的理论立场和观点似乎大有问题。

I

请允许我先重申一下我以前说过的一些话：评价（Valuing ）一词极其模棱两可。在日常言语中，该词既可用来指重视、珍重、珍爱，对……依恋、忠贞，又可指专业评估。后者具有评判性质，即对已经发生和计划即将发生的直接珍视行为进行慎重乃至全面的检视。在日常言语中，上下语境已经表明该词是在何种意义上使用的，因而不至于产生严重的歧义。我认为，哲学在讨论价值和判断意义上的评价时，情况则并非如此。在哲学讨论中，论者由于没能向自己和读者交代清楚上下文的语境脉络，因而所发议论常常显得缺乏说服力。结果，珍爱、敬重的特点被转交给判断；相反，估量、测定这类属于判断的特征却混进了行动中，这样一来要揭示行为的基础和诉求——即对赋值作评估——珍视、珍爱的行为反倒变得无足轻重了。 [81]

具体讨论人们混淆两种不同性质事物的行为之前，我先絮叨几句，其实，人们若时常把语境脉络放在心上的话，这几句话本来没必要说。在依恋、钟情、追求、依依不舍之类的评价中，人、事的广阔天地中任何一件事物皆可被视为珍爱的对象，而且，由于珍爱，该事物也就有了“价值”。然而，人们“赋予价值”之物本身并非价值。而当评价作为判断、判定时，某种受到珍爱的东西之价值才刚好成了评价的主题内容。我的某位朋友值得我那样地去爱吗？我矢志不渝追求的对象值得我花那么多的时间和精力吗？这样的区分在理论探讨之外是很平常的。一种态度极其热烈，而另一种则不裹挟太多热情，使人冷静。这在各种各样的道德劝诫中也是常见的，它能从消极的一面警告人们不要被欲望和激情冲昏头脑；理智之所以具有吸引力，原因也正在于此。“三思而后行”这一格言较好地表达了这一点。

II

开场白过后，我想接着谈谈上述议论对贝努瓦-斯穆尔扬先生的文章能产生什么影响。他的文章中有这么一段话，不失为一个很好的议论出发点：“价值判断必定始终包含有情感成分……另一方面，价值判断似乎又含有自愿作出抉择的成分。作判断的人似乎在作出某种选择，这种选择要他忠于未来的某项事业，可能要他不要偏离某项行动的路线，因而他有责任去拥护、捍卫自己认为是正确的事情，并行动起来去保护它。” [82]

判断的特征与作为珍视、珍爱之意的评价之特征，关于这两者间的相似性，我们也许没有必要加以详述。假如用心理学的术语来表述的话，后者明显地可以说是一种情感-选择型行为；也许可以说是典型的情感-选择型行为，因为意识到了情感-选择的对象，而且，其中包含的“理智”因素也被吸收乃至裹挟到了一系列喜爱-厌恶行为中，而这些喜爱-厌恶行为遵从明确的行动方向。同样显而易见的是，把这些特征归给价值-判断，自然就会在对价值的各种判断与所有其他各类判断之间设置鸿沟，并因而同样自然地在社会问题与所有其他科学问题的研究原理上产生差异。

忠诚、关切、依恋的态度和习惯，是人类社会客观存在的事实中极其重要的方面及组成部分；将这样的态度和习惯转换成作为科学探索之结果的种种判断，也许不无道理，也许未必像表面看上去那样错得离谱。人们完全有理由认为，由于判断而实际发生的某种变化恰好促成了这样一种转换。笔者在此谈论的既不是原初的行为性质的珍视、珍爱，也不是判断本身，而是信奉什么、珍爱什么（及把什么视为有价值）发生了变化。通过探索，人们对以往盲目、随意、考虑不周的行为有了一个较好的认识态度，从而导致了这种变化。将判断转变成从事判断的人，或许就很好地证明了这么回事——请看下面一段话：“作判断的人似乎是在作出一项选择……因而带来一种责任”，等等。我认为，将情感-选择成分归于判断的做法没有任何意义；尽管如此，有必要指出的是，由于某判断涉及的是某一类内容（而别的判断则可能涉及土豆、化石之类，或者别的什么东西），因此判断的结果很可能是在为另一种性质不同的“情感-选择型”态度作准备。事实上，人们之所以不应鲁莽行事，而应三思而后行，恐怕原因也正在于此。

前文曾提到，将情感-选择型态度归于判断本身，立刻可将价值判断与其他各类判断区别开来。这一点是一般论者所承认的，甚至可以说是他们所宣称的，尽管他们表面上说的是价值判断和所谓“存在”判断之间的区别。虽然目前这种区分几乎被某一部分论者所公认，但除了拒不承认所谓“价值判断”是任何意义上的判断外，我看不出这种区分有任何意义；因为他们认为“价值判断”未能满足相关条件，而一项陈述要想成其为判断就必须满足这些条件，如此其科学地位才可能被认可。当然，有一项事实极为重要，即要作上述逻辑区分，就得用假设来否定价值和价值评判本身是事实性的或实际“存在”的。价值评判所针对的实际上是不存在的东西，这一假设本身至关重要。更进一步讲，乍看起来，估价行为及其结果只是将社会事实与物理科学的事实区分开来的东西罢了——正因为如此，这事才特别得有点不可思议。

III

因此我建议，与其像贝努瓦-斯穆尔扬（等论者）那样区分两种判断，还不如在相对直接的行为——如珍视、珍爱、效忠等——和相对间接的行为之间作出区分；在相对间接的行为中，这些珍视、珍爱行为可以得到批判性考察。我们就从一项不可否认的事实谈起：由于生存条件的原因，人们始终得抱有或喜爱、赞美或厌恶、憎恨的态度，并对这些态度作出“评判”。一切行动、一切动机及人类广泛关注的一切事情，都是直接行为态度的表达。人们用评价来为这些行动、动机和策略进行辩护或提供支持。由于来自社会实情（而不是个人的异想天开）的压力，人类某些更为基本的思想态度就变得可疑——集体价值及评价的冲突，恐怕是这些思想态度遭到质疑因而不得不承受系统全面的“理性”考量的一个突出原因。 [83]

所谓原初（比较而言）行为态度与从属、派生行为态度之间的区别，其实也就是前面具体讨论过的不同估价行为与评价结果之间的区别。这种区别仅表明侧重的方面有所不同，本质上未必有多大区别。比如，喝水并享受喝水的乐趣与琢磨水的化学成分，本质上就没有太大的区别。在那些更为直接的情况下，确实涉及某些“知识”，确实包含有“认知”的一面。但是，琢磨的内容在较为间接的或反思的语境下，性质上却大为不同。在任何一种较为间接的情况下，都有一个人涉足其中，这个人有他的个人喜好乃至偏见。但是在适合使用判断一词的情况下，喜好的性质却发生了变化。此时，喜好的不再是别的，而是知识，是探索，其他的偏好和珍视则从属之，至少暂时是这样。并不存在一种逻辑的或理论的观点或方法可以让我们将关于“价值”的判断、关于种种估价行为的判断与任何其他形式的作为判断的判断区分开来。但是，我们讨论的是判断，这一事实表明，我们必须充分而明确地承认研究内容上的区别；倘若拒绝满足判断问题所设定的条件，将珍视、珍爱行为这样的主题内容还原成其分子主题内容，这就好比坚持认为：鲸鱼由于会在海里游泳，所以它们就必定是鱼，因而只能用鱼的标准来对其加以判断。

IV

我就长话短说吧。就社会科学领域而言，我前面论述过程中所得出的“实际”结论，其着眼点与贝努瓦-斯穆尔扬先生所表达的观点基本一致。因为他虽然对价值和存在判断持二元论的立场，但他强调指出，对这种二元论所作出的某种解释会带来有害的后果。用他的话来说，这种解释“给社会科学的发展造成了极为深刻的不良影响”，使人误以为“价值判断是非科学的，因此必须从科学家的研究中清除出去”。 [84] 所谓“中立”策略，亦即论者所谓被动性，其实“对价值判断充满鄙视和不信任，而且根本就不愿意涉及有关社会政策的问题”。

最后，我想再简单说几句，谈谈从上述议论中如何得出性质基本相同的结论。这种结论当然与探讨社会学研究的内容有关，而且结论的得出也比较直接，既不含糊其辞，也无观点转换。

1.在珍视、珍爱、忠诚、纽带等能带来“评价”的相关研究内容中，并不存在特别“个人的”东西。当然你可以说其所在地还是“个人的”，但这一事实和下面的事实一样，不能用来确定目前所讨论的相关问题的性质和特征：比如，日本发生了一次地震，从地质学上来说震中地区在北部，但这推翻不了地震这一事实本身。政策、制度、习俗等是种种“估价行为”的所在地；在这个意义上，它们是典型的社会学现象或表现。

2.上文所论侧重的主要是作为时间延展的行为中估价行为及评价结论的相对地位和活动，现在有必要明确地用空间延展来补充说明一下，以校正上述所论的片面性。因为，由于估价行为和评价结果两者都包含在了习俗和制度中，所以，它们必定占有极其可观的空间范围。简言之，尽管作为研究内容的社会事件有着自身的性质和具体特征，但它们都具有时空特征，因而与科学所探讨的所有其他问题并无二致。其发生的时间和地点虽都带有“个性化的”特点，但这不至于令它们“纯真无瑕”到没法用“科学的”方法来加以研究。

3.和生物学一样，天文学和物理学也都是科学；它们的历史表明，为了争取足够的“中立”程度以取得有效的研究成果，这些学科都经过艰苦的斗争。显而易见，各种社会事件中仍然充斥着形形色色的偏见、歧视及个人好恶，这不利于形成一种特殊性质的偏好和忠诚情感。这里所谓的特殊性质的偏好和情感，能够引发、规范不偏不倚的研究，即通常所谓的“客观”研究。在天文学、物理学的研究中，科学研究者从以往阻碍研究的各种处境中解放了出来，这才使自己的研究工作在社会上实实在在地得到确立和广泛承认。和天文学和物理学一样，与价值及价值评判相关的人类社会事件的调查研究和描述，将来也会取得类似的地位。这类性质的科学研究和判断，本身都是些人类社会事件，且以其他社会事件为产生媒介，并以其他社会事件为存在基础，故而它们在“实际”影响方面的逻辑或理论问题并非特异的。存在的问题固然相当多，不过，这些问题都是另一个与之关系密切的“实际”问题的不同方面。这个“实际”问题就是：所谓科学的行为态度，如何在具体的生活环境中被人们广泛接受？

（汪洪章 译）

实践判断的逻辑 [85] [86]

I.实践判断的性质

我要先就这个讨论作一些说明，以避免可能造成的误解。或许有人会反对说，既然从本质上说，一切判断都是知识性的或者理论性的，那么，“实践判断”这个术语就会让人误入歧途。“实践判断”完全是用词不当，这是一个会导致混乱的术语。于是存在着这样一种危险，如果使用这个术语，我们会把实际上根本不属于知识的东西当作判断和知识，结果使我们走上一条以神秘主义或者蒙昧主义而告终的道路。这种看法确实很有道理。我并不是说，实践判断与其他判断的不同，在于它有不同的构件和来源。简单地说，实践判断只不过是一种包含有特定内容的判断。与实际行为（agenda ）相关的命题是存在的——要做什么事情或者完成什么事情，对需要采取行动的情形作出判断。例如有这样一些命题：某某人应该做而且要这样做；只有这般行事或许更有效、更明智、更审慎、更恰当、更应当、更适宜和更有利，等等。我把这种判断称为实践判断。

可能也有人会反对说，这种判断内容并没有什么独特之处；而且把这种判断与主谓（s p ）判断形式或者“某某比某某更怎么样 ”（mRn ）的判断形式分割开来，这是没有什么根据的。我也愿意承认，这或许是一个事实。不过，与此同时，是否存在一种不同的判断内容，因而需要一种不同的逻辑形式来表现呢？如果是这样的话，这种显而易见（prima facie ）的差别就值得我们去考虑。事先臆断实践判断的内容必须简约为主谓判断形式或者“某某比某某更怎么样 ”这样的判断形式，这跟相反的臆断一样，也是荒唐的和毫无道理的。它回避了我们要向世界提出的最重要的问题，即时间的性质问题。目前的讨论表明，这类判断的命题就算不是完全空白的，至少也是明显缺失的。罗素先生最近说到了逻辑的两个部分，第一部分列举或者概述了不同种类的命题，或者不同形式的命题。 [87] 值得注意的是，他并没有提到这只是一种可能的判断形式。然而，可以想象，关于其他判断形式的讨论会因为这种疏忽而受到影响。

这里可以提供实践判断的一些额外例证，比如，他最好去找医生咨询一下；建议你不要去投资这些债券；美国要么改变门罗主义 [88] 立场，要么作好更有效的军事准备；现在是建房的好时机；如果我干那事，那我就做错了，等等。我们根本用不着去强调这类判断的实践重要性，但必须看到，人们在讨论一般逻辑形式时往往忽视实践判断的重要性。关于实践判断的重要性，我们可以这样说：

1.实践判断的内容包含一种不完整的情境（situation）。这种不完整性不是心理上的。肯定有东西在“那儿”，可这个东西并不构成一个完全客观的情境。于是，还需要别的东西。只有等这些别的东西具备了之后，已知事实（the given）才与完整的内容相一致。这个事实在我们思考不确定的、难以预见的事物时，具有重要的意义。有时候，人们（支持者和反对者）会断定，这些确定的观念还是会引起已知事实的不确定性——这似乎是一派胡言。这个逻辑推论是说，事实总是没有终结的，没有完成的，或者说还没有完整的内容。推论总是关于未来事物的。此外，这种不完整性并不涉及个人。我的意思是说，情境并不局限在作出判断的那个人身上；实践判断并不完全是或者并非主要是关于自我的。相反，只有当这个判断是关于情境的判断，而这个情境又包含了个人及自我之外的许多其他因素，这个判断才是关于自我的判断。人们对于道德判断常常提出一些自相矛盾的断言，以致这个陈述一定显得十分武断。不过，这是一个显而易见的情境：当我决定不给街上的乞丐钱的时候，我是在判断一个客观情境的性质，我作出的结论要受一个关于情境的命题左右，而我恰好处在这个情境之中。这个充分而复杂的命题内容包括乞丐、社会状况及其后果、一个慈善组织协会等，同时也包括我自己的因素在里面。以任何别的理由来捍卫道德命题的“客观性”，似乎都是不可能的。除此之外，我们至少可以指出，无论是关于我们自己的决策判断，还是关于他人的决策判断，肯定都是对一种暂时不完整的情境的判断。当我作出“现在是我购买某些铁路债券的恰当时机”这个判断时，完全是因为我对几百个完全独立于我的外在因素进行了判断。如果承认类似命题确实存在，那么，关于道德命题，唯一的问题就是道德判断是否属于业已界定的实践判断。这对于道德理论而言，是一个至关重要的问题；但对我们的逻辑讨论来说，却并非如此。

2.实践判断的内容蕴含着这样一个意思：命题本身就是使情境变得完整并促使情境实现的因素。我们判断说应该完成这个或者完成那个，因此完成后的情境往往是包含这个或者那个内容。“这样做好”这个命题，是以某种方式来处理已知事实的一个命题。既然行为方式是由命题来确立的，命题便是决定结果的一个因素。作为一个对已知事实进行补充的命题，它就是补充过程中的一个因素——但不是作为一种无关的东西，作为附随命题的某种东西，而是以其自身逻辑的力量来完成的。我们至少从表面上可以看到，实践命题与描述命题和叙述命题有明显的不同，与我们熟悉的主谓命题不同，与纯粹的数学命题也不同。后者意味着，这种命题并不参与命题内容的构成。实践命题也不同于条件性命题，比如这种形式的命题：“他已经动身去你家了”；“房子的大火还在燃烧”；“天大概要下雨”。已知事实的未完成性包含在这些命题中，但并不意味这种命题是决定这些事实得以完成的一个因素。

3.实践判断的内容蕴含着这样一个意思：它会给已知事实带来完全不同的结果，即比另一种结果更好的结果，命题是一个（尽可能地做到）确保有一个更好结果的因素。换言之，在这种命题形成的过程中，有些东西在客观上是难以确定的。一个正确的或者错误的描述判断（一种限于已知事实的判断，不管它是时间的、空间的，还是实存的），不会影响它的内容；它既不会有助于也不会有碍于内容的发展，因为按照假设，它没有发展。但是，一个实践命题会对内容产生或好或坏的影响，因为它是对那（the）整个内容的存在条件（应该完成的事情）的判断。 [89]

4.实践命题是二元的。它是一种将要采取具体方式对已知事实进行处理的判断，也是一种肯定这种处理方式并认可其具体目标的判断，还是一种同时关注目的（将要产生的结果）和手段的判断。那些将目的讨论与手段确定割裂开来的伦理学说——它们大多是这样做的——最后只能是离开判断的范围而去讨论目的。如果这样来讨论目的的话，就不会有什么理智的结果。

“我应该去看医生”这个判断，表示“我”应该采用一种特有的方式去改善已知的情形，也表示“我”去看医生还能得救。这个命题既关系到应付办法，也关系到某些阻碍——既要理智地确定那些阻碍生命力的因素，又要理智地确定可以用来克服这些阻碍的因素。“我需要看医生”这个判断，意味着在正常生活的过程中会存在一些阻碍；但是，它同样也意味着存在积极的因素，可以来克服阻碍并重新回到正常的生活事务上。

值得我们注意的是，实践判断在关系到手段评估时候的相互性。从目的方面来看，这种相互性表现为反对乌托邦主义和浪漫主义，有时也被称为理想主义。从手段方面来看，这种相互性表现为反对唯物主义和预定论，有时也被称为机械论。我说的唯物主义，是指这样一种思想，它认为已知事实完全包含了实践判断的全部内容，即已知的事实就是所有的“一切”。已知的事实无疑只是存在的事物，它是完全确定下来的；但是，它也是有待完成的已知事实。调查现存（事实的）条件，把其列成清单，这些还不够；已知事实存在的理由是为了让人们可以理智地决定应该做些什么，以及去完成已知事实还需要什么。这样看待已知事实是自相矛盾的，因为这意味着已知事实以其已知性否认了任何行为的可能性，否定了任何改变的可能性。作为实践判断的一个部分，当发现一个人遭受一种疾病的折磨时，并不等于发现他必须遭受疾病的折磨，也不等于发现接下来所发生的事件进程是由他的疾病决定的；这个发现，指明了恢复健康的一个必需的和大概的过程。即便发现这个疾病救治无望，这个原则也同样适用，因为它表明不要在某些徒劳无功的努力上浪费时间和金钱，而是要去准备后事，等等。这个发现还表明，要寻找条件以便将来遇到类似疾病时能够有救，而不是束手待毙。实践判断的全部真实性随着这个原则而沉浮。这个原则乐于接受任何质疑，但必须依赖经验证据，才能确定这个原则的正确性。关于已知事实或者已经发生的事情的命题，我们不能因为这个命题的含义得到辩证而详尽的阐述，便轻视其正确性。也就是说，科学判断作为对现状的一种发现和陈述，其性质不允许有这个原则；但是，我们不能根据这个断言便推论说这个原则无效，更不能根据数学命题的分析便推论说它无效。因为这种方法不过是在回避问题而已。显而易见的经验是，如果没有偷偷引入某种成见，把事实变得错综复杂，那么，科学判断——决定性的诊断——赞成而不是禁止已知事实可能发生变化的原理。我再说一遍，要想推翻这个假设，就应该去寻找具体的证据来证明这种学说行不通。大量的经验证据表明，我们通过科学判断，加强了对已知事实（科学判断的内容）的控制力，因此，要找到具体证据来证明这种学说行不通，可能性似乎很小。

这些事实揭示了（实践的）理想主义和机械论的本义。行动中的理想主义，无非是对我们一直在考虑的这些含义的公开承认。理想主义表明，已知事实既可以成为事物积极发展或者完成进程中的障碍，又可以作为事物朝着另一种进程发展的资源，由此直接受阻的进程可以得到间接的发展。理想主义不是一种充满了希望的盲目本能，也不是那种通常被称为乐观主义的形形色色的和隐晦的情绪表露，更不是乌托邦主义。理想主义承认，凭借正确的发现，我们才能够不断地推动事件的进程，才能够重新确定进程的方向。或者说得更具体一些，作为一个主导性的动机，理想主义可以促进发现并利用其得到的成果。

机械论意味着对于手段的相对认可。它承认了实践判断中已知事实的决定性意义。作为完结的各种孤立事实，并不是机械论的。它们最多仅仅是表现为有这样的结果。说这些事实是机械论的，是指实现其种种可能性的机制和手段。除了向前看（预测事件的未来走向）之外，机械论是一种毫无意义的观念。把这个观念运用到一个业已完成的世界，运用到任何荡然无存的场景，也是毫无意义的。那些有关过去世界的种种命题，仅仅是关于过去的命题（而不是为将来的行动提供什么条件），也许是完整的和准确的；但是，它们往往具有一种复杂的分类目录的性质。另外，采用机械论的观念，就等于认可未来发展的种种可能性。 [90]

5.正如我们已经看到的，关于将来行动的判断暗示了一种对于情境中已知事实的评估，它是对追求的过程及其采用的手段的说明。因此，它必须具有相应的准确性。与其说需要附加一个完备性的要求，不如说需要附加一个准确性的要求。对于准确性而言，基本上取决于与下一步决定要干什么的关联度。完成（Completeness）并不意味着要穷尽事情本身（perse ），但意味着要关心目的及其手段的适当性。列入的东西过多，或者把无关者也列入进来，这些都违反了准确性的要求，等于遗漏了——没有发现——重要的方面。

对此有了清楚的认识之后，我们便能够避免某些逻辑论证的混乱。前面已经论证过，对已知存在或者已知事实的判断不能是假设性的；事实性与假设性完全是矛盾的。如果把这两种限制性条件相提并论的话，它们就会发生矛盾。假设的事实是指构成已知事实命题条件的那些事实，它们与行动的目的有关——即与确定行动完成的可能性有关。经验材料或许是确凿的，或者如你所愿是绝对的，但我们却不能保证它们就是这种特定判断所需要的材料。假定将要完成的事就好比预测彗星什么时候返回，其主要的困难并不在于天文观察，也不在于根据观察进行的数学计算——尽管完成这些工作也许很困难。它需要弄清楚我们所得到的观察材料是不是与彗星的正确运行轨迹相吻合：困难在于既要确保我们没有漏掉有关的东西，又没有列入与彗星的运行无关的东西。达尔文关于自然选择的假设，并没有因为他关于圈养动物繁殖的命题的正确性而受到冲击。人工选择的事实可能就像他所陈述的那样——它们或许就不是假设出来的东西。但是，它们与物种起源的关联还是一种假设。从逻辑上说，任何一个事实命题一旦作为推论基础的时候，它就变成了一个假设命题。

6.就实践判断（包括对已知事实的判断）的真实性而言，这段话的意义是显而易见的。实践判断的真或假，是由结果构成的。在按照预定方向采取尝试性行动之前，确定目的-手段（构成实践命题的条件与关系）都是假设性的。这种判断是对还是错，只有看事件或者行为的结果了。由于只有结果才能给出完整的内容，所以这是一个直接结论。在这种情况下，如果先前的分析不存在严重错误的话，至少验证的结果与真相是完全吻合的。

叙述到此结束，算是思考其他问题之前的开场白。然而，上面的叙述提出了另外一个问题，而且还是一个独立的问题。为此，我得离题一下。如果要把得到的结果应用于所有的事实命题，其可能性和合理性有多大？换句话说，是否可以认为，关于事实的所有科学性或者描述性陈述，间接（如非直接的话）包含了将要做的事，包含了未来要用行动来实现的可能性？这样想是否合理？合理性这个问题太复杂，需要专门讨论。不过，不能否认，这是有可能的，也不能否认这种可能性值得仔细考察。我们至少可以提出一个假设：所有的事实判断都与确定将要尝试的行动的过程有关，都与发现付诸行动的手段有关。从业已解释的意义上说，所有陈述发现或者真相的命题和所有定言命题都是假设性的，其真实性将与被验证过的结果相一致，而这个结果源于明智的行动。

这个理论可以称为实用主义。不过，这种实用主义并不依赖于一种唯意志论（voluntaristic）的心理学。它没有牵涉到情感的满足或者是欲望的作用。

我要论证的并不是这一点。然而，如果实用主义的批评者们先分析通常的实践判断，然后再思考它们对于事实和本质的判断所产生的影响，可能才会重新理解实用主义的意义。伯特兰·罗素先生评论说 [91] ，实用主义源于一种关于理论真理的理论，但却忽视了理论赖以为生和赖以检验的“事实真理”。就实用主义的起源而言，我不想提出质疑。哲学至少主要是一个理论的问题；詹姆斯先生也够认真的，所以对于确定这些理论的意义以及检验这些理论的方式颇为劳神费心。他的实用主义，实际上（诚如罗素先生所认识到的）阐述了将同样的检验应用于哲学理论的必要性，就像在演绎科学理论时所使用的方法那样；但这并不是说，我们就不能用同样的方法去处理所谓的“事实真理”。事实也许是事实，但仍然不是探究中的事实。然而，在一切科学探究中，我们把它称为事实、材料、事实真理，即表示把它当作进行推论的相关事实。如果（这似乎是在暗示）事实间接地隐含在关于未来行动的命题之中，那么，事实本身在逻辑性质上是理论性的。于是，陈述的准确性和推论的正确性就会成为真理的要素，而且还有证实的问题。真理是一种“三位一体”的关系，但它不同于罗素先生所阐述的真理。追求准确性和正确性，就是证实的目的所在。

II.价值判断

I

我的目的是要将前面得到的关于实践判断之含义的一些结论，引申到价值判断的问题上面。首先，我将设法厘清一些误解的来源。

然而，不幸的是歧义根深蒂固，很难用三言两语把价值问题说清楚。对于好的（a good）经验，对于某物在种类和数量所进行的价值判断，两者几乎是纠缠不清的。这种混乱由来已久。中世纪的思想里面就有其踪影；笛卡尔使它复活起来；近来的心理学赋予它一种新的变化。感觉被看作是比较恰当的认识方式，而情感被看作是感觉的方式，因此也被看作是认识理解的方式。出于科学的目的，笛卡尔致力于说明感觉并不是认识诸如身体特性的工具，而只是理解身体与人这个有机体的安乐之间关系的工具。快乐和痛苦的感觉，饥饿和干渴等感觉，都是很容易感知的；颜色、声调等同样很容易感知到。对于这些感觉，他这样说道：“自然在我的身上赋予了感觉这样的感知能力，这是为了表示什么东西是有益的，什么东西是有害的。” [92] 这样才有可能将身体的现实属性与其几何属性等同起来，而不需要他去面对这样的结论：上帝（或者自然）会让我们受到颜色、声音等感知的欺骗。之所以赋予我们这些感知能力，那仅仅是为了教导我们应该追求什么和避免什么，具有这样的理解力（apprehensions）就足够了。从下面的一句话里面可以清楚地看到，他认为我们对所有好东西的体验与判断或者认识理解是一回事：“当我们听到消息的时候，大脑首先对其作出判断，如果它是好消息，我们便会充满喜悦。” [93]

这说明了有关判断力（vis aestimativa ）的经院派心理学的一种复兴。按照洛采 [94] 的理论，情感包含了快乐与痛苦，因此情感是价值判断的工具，或者按照更新的术语来说，情感是对价值的认识理解（对应于感觉性质的直接理解），这是一种新瓶装旧酒的理论。

为反驳这个理论，本文以休谟的下述文字所阐述的立场为依据。他说：“情感是一种原始的存在，或者也可以说是存在的变异，并不包含有任何表象的性质，使它成为其他任何存在物或变异的一个复本。当我愤怒时，我现实地具有那样一种情感，而且在那种情绪中并不比当我口渴或生病，或是5尺高时和其他任何对象有更多的联系。” [95] 在有些人看来，我这样做似乎是在回避问题的实质，其实这无疑是一个显而易见的事实。先前有一种教条认为，每一种意识经验根据事实本身（ipso facto ），都是一种认知的形式。这种教条掩盖了事实，所以，是否正确还得由高举教条的人来证明。 [96]

有一种流行的学说认为，“鉴赏力”是一种特殊的认识，或者说是对现实的认识发现，所以对“鉴赏力”这个术语似乎还需要进一步地说明。之所以说这种鉴赏力特殊，因为这种认识的对象是一种特殊的现实类型，而且其认识工具是一种特殊的智力条件，这种智力条件完全不同于常识和科学所要求的那种才智。事实上，把鉴赏力看作一种对于对象的刻意增加或者极度体验，似乎是没有任何理由的。鉴赏力的反面并不是描述性的或者解释性的认识，而是一种贬低——对于对象的一种贬低的认识。一个人爬山，可能是为了更好地认识一个景观；他旅行到希腊去看帕台农神庙，从中所获得的认识要比从照片上得到的充分。要获得一种增强的体验，可能会需要智力和知识，但这并没有把景观或者帕台农神庙变成一个十足的认知对象。因此，一种音乐体验的充分性也可能取决于过去的批评分析，但这并不一定就把听音乐变成一种非分析性的认知行为。鉴赏力要么仅仅意味着一种强化的体验，要么意味着一种批评，于是就落入了一种日常判断的窠臼，两者的差别就在于鉴赏力适用的是一件艺术作品而不是别的对象。同一种模式的分析，也可适用于“直觉”这个比较陈旧但却是同源的词汇。其实，“相识”、“熟悉”、“认识”（承认）这几个词同样充满了歧义的陷阱。

然而，在当代的这场关于价值判断的讨论中，鉴赏力是一个特别靠不住的字眼。开始，人们断言（或者臆断），所有对好东西的体验都是认识的方式，好东西是一个命题的条件。评价是一个批评和探究的过程，其目的是为了确定一件东西的好坏。科学是一个探究的过程，目的是为了确定一个事件的性质。因此，这两个过程极为相似。当体验强化了评价与一般善恶体验之间的巨大差异时，我们便借助直接欣赏与间接知识或者推论知识之间的差异，把“鉴赏力”请进来，让其顺顺当当地充当直接认知理解的角色。于是，我们用第二个错误来掩盖并维护第一个错误。按阿诺德·本涅特 [97] 笔下女主人公惯常的做法，充分欣赏一个东西不过是这样的一种认识：我们闻到了什么气味，然后发现发出这气味的东西很好，最终还得到品尝的机会；或者这种认识不过是愤怒，是干渴，或者是身高不超过5英尺。我们所能运用的语言都带着一种源于思考的力量。甚至在我说到关于愉快的或者不愉快的一段直接体验时，人们最容易在概括性的特征中读到一种经过思考后认为是愉快的东西；人们不得不用语言来刺激，以便获得一种直接的体验，但语言并不依赖于这种直接体验。如果一个人愿意进行这样一次想象的旅行（不能强迫），他会注意到，发现一个东西不错，这不仅是一种思想上的判断，而且还意味着采取某种方式来对待这个东西，即迷恋它，一个劲地谈论它，欢迎它，用行动来留住它，从它的身上得到快乐。这是一种指向对象的行为方式、一种有机体的反应方式。心理学家也许会引入情感这个因素，但如果他还真有贡献的话，那是因为他所解释的情感仅仅是部分反应，而人们面对这个对象时，必然会产生一些直接的有机体的反应。相反，如果我们不是以一种反思来检验结果的方式，而是以一种直接的体验来发现一个东西不好，我们就会对之表示排斥，竭力试图摆脱它，摧毁它，或者至少要让其消失。这代表的不是一个欣赏的行为，而是一种反感、厌恶的行为。我们说一个东西好或者不好，实际上是在陈述一个（保留在记忆中的）事实，涉及一个情境，表明对这个东西接受还是排斥。无论是接受还是排斥，任何行为都具有这样的特征。

我之所以说这些，因为我确信，当代关于价值与评价的讨论混淆了两种截然不同的态度——一种是对于好坏的直接、积极和非认知的经验态度，另一种是对于好坏的评价态度。后者仅仅是一种判断的方式，与其他任何一种形式的判断一样，两者的差别只不过在于其内容碰巧是好东西或者坏东西，而不是一匹马、一个星球或者一条曲线。然而，对于讨论来说，不幸的是，“to value”的意思是指两件截然不同的事：一个是珍视、评价、尊重、估计，即按照上面描述的意义去发现好的方面；另一个判断它是好东西，把它作为好东西来认识。之所以说这两种意思截然不同，因为珍视说的是一种实际的、非理智的态度，而评价说的是一种判断。人们喜爱和收藏宝贵的东西，同时又会忽视、谴责其他的东西，这是毋庸置疑的事实。说这些东西有价值，这不过是在重复表示它们受到喜欢和珍爱，而并没有说明它们受到喜欢和珍爱的理由。说它们有价值，然后赋予它们有价值的对象的特质，或者赋予价值（指估了价的对象）事物中那些被视为珍贵的特质，这给价值判断的理论造成了无可救药的混乱。

由于这种混乱泛滥，而且又产生了很坏的后果，因此在进行更加技术性的讨论之前，我还要详细谈谈这个问题。两者的区别可以比作吃东西与调查所吃的食品属性之间的区别。一个人吃某些东西，可以说，他吃的本身就意味着他把它们当作食物，意味着他对食品进行了认知性的判断；或者从认知的角度去看待食品，并且意味着问题仅仅在于他是作出了真实判断，还是提出了一个虚假命题。现在，如果我们思考一下具体的体验，就会发现，一个人不假思索地吃东西，这实在是极为平常的事。一个人习惯性地把面前的东西送进嘴里，这跟婴儿按照本能进食是一回事。一个旁观者或者思考者会有理由说，他的行为就像他判断所食的东西是食品。但是，如果他说其中还涉及任何判断或者理智的决定，那就没有道理了。他要吃东西了，朝着食品之类的东西做出了动作，这只能说他把那东西放进了嘴里，咽了下去，而且没有吐出来。那个东西于是被叫作食物。但这并不意味着那东西就是食物（即可以消化的营养物质），也不意味着食者因为判断那东西是食物，所以就形成了一个真或者假的命题。他有疑虑，或者心想，尽管自己对那个东西反感，但那东西是有益于健康的，自己的身体需要恢复元气，等等。只有在这种时候，才会出现这个命题。如果这个人病了，医生可能会问他吃过什么，然后可能宣布说那东西根本不能吃，是毒药。

上述例证中，如果使用“食物”这个倒摄性（retroactive）的词，就不会有什么危险，也绝不可能混淆“实际吃的东西”和“营养品”两者的含义。可是，用“价值”和“好”这样的字眼，就会产生这种混乱而带来难以克服的危险。作为一个合理的用语，“好”与“坏”涉及一种与其他事物的关系（这就与把一个特定的对象叫作食物或者毒药的含义是完全一样的）；由于忽视了这个事实，我们假设在思考或者了解某种行为、对象的好处或者价值时，是在把什么东西当作简单的和自我封闭的来处理，就像我们对什么东西立刻做出表示珍惜、欢迎或者珍爱的简单行为一样，完全是出于本能或者习惯，并没有什么道理好说。实际上，确定一个东西是食物，这意味着考虑这个东西与消化器官的关系，考虑这个东西与它在身体系统中的分布及最终目的地的关系。同样，我们发现一个东西好（比如用某种方式来对待它），然后确定这是个好东西，这恰恰意味着，我们不再把它看成是一种直接的、自给自足的东西，而是从它的后果来加以考虑，也就是说，从它与更大的一组其他事物的关系来考虑。如果有意识吃东西的人暗示他吃的是食物，那么，他是在预测或者预言某些结果，他做出吃这个动作便多少有足够的理由了。他是在进行判断，或者在理解，在认知——他的判断、理解、认知可能是对的，也可能是错的。所以，一个人不仅可能欣赏一个事物，而且可能判断他所欣赏的事物是不是好，是不是有价值。不过，他这样做的时候，超越了眼前的事物，推演到了其他事物，因为他暗示其他的事物与之关联。吃到嘴里和肚子里的东西一定会产生后果，无论吃的人是否想到这些后果。但是，除非想到吃的后果并把后果与吃的东西联系起来，否则，他并不了解自己吃的东西——他并没有把吃的东西变成一个具有某种特性的条件。如果他停下来说“啊，这太好吃了！”，那么，关于这个对象，他并没有说什么，只是陈述了一个事实，即他喜欢吃这个东西。如果愿意，我们可以把这句感叹看成是一种思考或者一个判断，但这句感叹是理智的，这个断言是为了夸大他对这个东西的喜爱，是达到目的的一种手段。一个饥饿的人在还没有来得及沉迷于这种初步的判断之前，一般就在某种程度上满足了自己的欲望。 [98]

II

现在言归正传。我的观点是，价值判断只是实践判断的一种实例，即关于做什么事情的一种判断。这个观点与一个假设相冲突，该假设认为，价值判断是对于一种独立于行动的特定存在的判断，主要的问题在于这种判断是主观的还是客观的。我的观点还与这样一些倾向相冲突，它们认为，要确定正确的或者错误的行动进程（不管是道德上的、技术上的，还是科学探究上的行动进程），就要依赖于一些被称为价值对象的精神性东西的自主作用——无论其精神性属于它们所存在的某些先验永恒的王国，还是属于某些精神状态的王国。我主张，价值对象不过是这样一些对象，它们被断定为具有某种力量，可以在一个情境中推动事情朝着一种确定的结果发展。我还要强调，发现一个东西是好东西，并不是把什么都归因于它，只是说要对它做点什么事情。但是，考虑一个东西是不是好东西以及它的好处何在，则是在问它将怎样像作用力一样去推动一个行动的进程。

于是，在一个好东西或者一种直接体验与一种鉴定的或者判断的好东西之间存在着巨大的差别。下雨也许很不舒服（仅就下雨而言，就像一个人的身高超过5英尺一样），但是，雨水对于种庄稼却“很好”，就是说，雨水有助于庄稼或者促进庄稼朝着一个已知的方向运动。这并不意味着作出了两种相反的价值判断，而是意味着还没有任何判断可言。然而，假定我要作出一个价值判断，我大概应该说，尽管淋湿了很不舒服，但下雨的确是好事情。我现在把它当作两个相反的情境中的一种手段来判断，一种手段两个目的。下雨的一个后果是我不舒服，另外一个后果是未来的庄稼，我把两者进行比较，然后说“不要打扰后一个后果”。作为一种力量，我认同这个后果，不认同因淋雨而直接感到不舒服这一后果。不错，在这种情况下，我对下雨无能为力。就阻止下雨或者种庄稼而言，我的这种认同可说是出于感情上的原因，而不是出于实际的考虑。但实际上，这个断言是：没有人会以下雨会带来不舒服为由而阻止下雨。如果可能，人们会鼓励继续下雨，人们会说：继续下雨吧！

在许多别的情况下，我们可以明显看到具体的行动干预。我想到，我正在吃的这个“食物”味道很好，可它对我没有益处，因为它不易消化。它不再作为直接的好东西，以及将要接受的东西发挥作用。如果我要接着吃，那得等我慎重考虑之后。我考虑，吃这个东西是一种手段，可能引起两种矛盾的后果，一个是眼下从吃之中得到愉悦，另一个是以后的身体状况会出问题。可能出现其中一种后果，不可能同时出现两种后果。尽管我可以说服自己，认为在这个例子中，两者是一致的，从而“解决”了这个矛盾。现在，这个价值对象指的是这样一个东西，我们判断这个东西是实现这个或者那个目的的手段。由于珍惜、珍爱、珍视指的是行为方式，评价就是通过联系有关的其他行为，或者这些行为所归属的行为连续体，对这些行为作出判断。评价意味着把行为模式从直接接受和欢迎变为怀疑和调查，这种行为会推迟直接的（或者称为显性的）行动；并意味着将来的行为具有不同于眼下行为的意义，因为即便我们决定继续此前的行为，一旦经过深思熟虑，我们所选择的行为便具有不同的意义内容。

实践判断被定义为对要做什么或者要完成什么所作出的判断：它是一种涉及未来将怎样改变一个不完整的亦即不确定的情境的判断。说价值判断归属于实践判断的范围，即是在说这么两点：第一，价值判断本身永远不会结束，价值判断永远在确定要完成什么；第二，价值判断（不同于直接体验好的东西）意味着价值不是任何先前被给予的东西，而是通过未来的行动确定的东西，价值本身以判断为条件，又随着判断而发生变化。此话似乎与最近的一个断言相冲突。这个断言说，供我们认识的价值对象是指受调查的价值对象，这个对象是达到相互竞争的目的之手段。它已经充当了这种手段。倘若我吃这只龙虾，结果将是眼前的享受和未来的消化不良。但只要我作判断，价值就是不确定的。问题并不在于那个东西能有什么功用——这一点，我也许相当清楚，问题在于我们是否要实施一个行为，以实现这个东西的潜能。在两个选择之中，我要让情境变成什么样？这意味着要赋予作为手段的这个东西什么力量？我把它作为实现眼前享受的手段，还是作为未来健康的一个（负面的）条件？当它在这些方面的地位确定之后，其价值就确定了；结束判断，继续行动。

因此，实践判断主要还不是关注对象的价值，而是要关注为使一个不完整的情境得以改变所需要执行的行动方针。不过，通过对对象价值的判断，可以促进对这种判断的适度控制。对象是作为采取深思熟虑行动的目的和手段而得以进入的。举一个例子，我的最初（及最终）判断与买一套衣服有关：要不要买？如果买，买什么？无论怎么说，问题都与可供选择的行动方针有关，但与各种对象无涉。不过，这个判断将是这样一种判断（而不是一种碰巧的反应），它要对各种对象的价值情况进行权衡评估。这些西服的价格究竟是多少？从目前的时尚来看，其式样究竟如何？耐用性怎么样？这些西服是否与我心目中的主要用途相吻合？吻合度有多大？这种相对比较下来的耐用性、低廉性、适合性、风格式样，以及美学上的吸引度等，构成了价值特性。这些特性不是对象本身的特性，而是有助于我可能考虑买下一套西服的特性。这些特性的价值，恰恰就在于它们能够发挥这种作用。在这点上，判断其好与坏，就是在确定其相应的性能（capacities）和强度。除了这些性能方面的情况以外，它们并不具备认识的价值特性。确定看见的一套西服比较有价值，这等于（有力量推动）作出一个这套西服更好的判定。这个过程提供了所需要的刺激，于是行动发生了，或者说行动从不确定的——未决定的状态走向了决定的状态。

只要提到“主观的”和“客观的”这两个术语，大概就会引出一大堆歧义。不过，正是由于这个原因，在将“客观的”这个术语用于价值评估时，指出其模棱两可的性质，这可能是值得一试的。人们可能会将客观等同于情境之外独立存在的性质，这是相当错误的，因为我们不能离开情境来决定一个未来的行动方向。或者说，客观可能指的是一个相对于某种情境的对象的性质状态，而这个情境必须通过判断来形成。衣服已经有了定价，并具有一定的耐用性和款式，它是独立于需要实践判断的情境。衣服的这些特性并不受实践判断的影响，它们原本就存在着，而且是被直接经验到的。不过，作为直接经验的东西，它们并没有确定的价值。它们不是评价的对象，而只是用于评价的材料。我们可能费了很大的功夫，才发现这些特性是既定的性质；但发现这些性质，是为了接下来对它们进行价值判断。如果它们已经属于确定的价值，就不用对其进行评估了，它们就变成引起直接反应的刺激因素。如果一个人已经认定价值在于廉价，那么直接买最廉价的西服好了。他判断的重点是廉价的价值，而在要求其采取行动的情境之中，这要取决于便宜的程度或者重要性，而不是耐用、样式、合适等。发现是冒牌货，并不会影响对象的实际耐用性，却会影响廉价的价值——即对影响判断的那种特性所给予的分量；但如果廉价已经有了确定的价值，却不会影响其价值的判断。简单说来，一种价值指的是一种考量，但考量并不仅仅是一种简单的存在，而是一种对判断有所要求的存在。受到评估的价值，并不是人们注意到的存在性质，而是在对一个既定的存在性质进行判断时所附加的影响。

这里的结论并非说价值是主观的，而是说价值是实践的。进行价值判断所需的情境并不是心理上的，更不是凭空臆造的。我只能认为，最近关于价值及价值判断的客观性之讨论，大多建立在虚假的心理学理论之上。其基础是给某些术语赋予一种源于内省心理学的含义；这种心理学接受一个由纯粹私密的意识状态所构成的王国，这种私密性不是社交意义上的（含有待人礼貌或者秘而不宣的意思），而是存在上的独立性和分离性。例如在这种情况下，把价值说成是选择或者欲望，即说价值是主观限定的。假定我们跳出这种心理学，情况就会恰恰相反。选择也好，决定也罢，这主要是某种行动，是对一个特定的东西所施加的一种行为。“马要吃草”的意思，只是说马吃草；“这个人要偷东西”的意思，（至少）是说他企图偷窃。在经过反思的干预行为之后，这个人还是想要去偷东西。那么，这种尝试便具有某种理智的或者认知的性质了。不过，这也可能就是一种单纯的行动事实。后来回想的时候，我们把它称为选择，比如一个人千方百计地想换一个国家身份，想成为英国人，如果说这种选择有什么意义的话，则表示这个选择是一种没有选择的选择，所以要不断努力而为之。从后面这个意义（即像“选择和欲望”这样的术语，指的是种种行为的方式）来看，其用途只不过在于具体说明了一种一般原理，即认为一切评价都与确定行动的方针有关。选择、意愿原本仅仅是一种按照既定方针行动的偏好。假定一个抛出去的球突然转向一个特定的方向而不是按照某种弧线运动，那么，就主观性和心理因素而言，选择、欲望这种偏见并不比一个球的偏离大。它不过是一个称呼罢了，用来指代这种行动与众不同的特性。但是，沿着某条行动路线继续前进的这种延续性是可以质疑的，也就是说，要把这种延续性视为通向未来结果的手段，而这个结果便可能是这样，也可能是那样，这样一来，选择便获得了逻辑或者理智的意义；或者说获得了一种精神的性质，如果“精神”这个术语专门用来指具有这种理智性质的行为的话。选择仍然是指确定一个行动方针，至少是指尽早在现实可能的情况下确定我们行动的趋势。否则，我们虽然还没有作出选择，但却为了摆脱悬而未决所造成的压力，只好相信自己已经进行了选择，以此来自我安慰。

这个分析同样完全适用于欲望。各种预测的结果，可能使目前的种种反应出现分歧并相互竞争；有机体可能会遭到各个方向的撕扯，而且每个方向都在阻止其他方向走向完成。有机体内部的这种撕扯，积极倾向之间的这种争斗，是一个真实的现象。朝着一个既定方向的撕扯，表明一种预料之中的结果或结局在掌控着我们，其他方向的撕扯亦同此理。如果有人要了解评价过程的机制，那么，毫无疑问，答案就在于个中蕴涵的种种欲望。但是，如果把与一个高度有机的生命活动有关的一切都称为主观的话，我认为，这是毫无道理的。在我看来，从主观意义上强调对价值和评价的心理学处理，不过是用一种极为拙劣和消极的办法来维护一种积极的真理。价值和评价属于行动的范畴，就像一个行动受到欢迎并为人接受一样，评价是决定未来采取什么行动的当前行动；这个当前的行动之所以发生，是因为未来的行动并不确定，也尚未完成。

于是可知，评价并不单单是对实施过程的手段的力量或者功效的承认。因为除非对其过程和结果提出质疑，否则，评价便不会发生。除非内部发生冲突而导致行动上的犹豫不决，一般是不会出现任何质疑的。打一个比方，我们可以说，下雨对于去除灰尘是有益的，这便把力量或者功效与价值等同起来了。我认为，除非事物在一种持续的情境中具有一种向前推动的潜力，否则就不会有什么评价，也不会带来什么价值。现在流行的观点，强调功效与价值之间的密切关系。不过，“价值”这个词并不是对“功效”这个词的简单重复，它增添了一些内容。我们朝着一个结果前进，同时由于受到刺激的缘故，又朝着与之不相容的东西接近（比如龙虾既是享受的原因，又是消化不良的原因），这时一个东西便具有了两种潜能。虽然我们对龙虾的功效没有必要表示怀疑，但只有到了最后才能确定龙虾的价值。如前所述，实践判断同时决定了手段和目的。我们虽然知道了功效，但没有选择目的之前又怎么能确定价值呢？下雨（比方）对于去除灰尘是有价值的。对我们来说，去除灰尘是否有价值呢？如果有的话，到底有多大？在我们的活动（这是去除灰尘的一个因素）与一个不相容的活动发生冲突之前，这些都是不得而知的。不错，它的价值就是它的力量，但这个价值乃是驱使我们朝着一个目标而非另一个目标前进的力量。换句话说，并非所有的潜能都具有价值，只有具备了判断未来行动的特定条件，一个潜能才有价值。为了作出选择，才出现权衡的欲望和必要；如果不是在这样的情况下，便不存在价值。不过，我们却不能因此把欲望、权衡和决定看成是主观的现象。

按照一个荒唐可笑的说法，只要一个人知道自己想要什么东西，他便不会有什么欲望；即使存在，也只是朝着既定方向的运动或者努力。欲望是多种多样的，同时还是互相竞争的；正如我们已经提到的，欲望之间总是相互竞争，而且是各行其道，它们不可能都会得到满足。反思是一个发现我们需要什么的过程，也就是发现我们的真实需要的过程，这意味着形成新的欲望，即新的行动方向。事物在这个过程中获得了价值，但这个价值原本是不具备的，尽管它们原本也具有功效。

无论会引起多大的争议，都应该彻底地揭示这种学说。对价值作出判断，就是在本无价值的地方建立起一种确定的价值。先前赋予的价值，不一定就应该成为评价的依据；这个依据仅仅是确定一种还不存在的价值的条件。一个人病了，他经过权衡决定还是去看医生，而医生无疑原本就存在；但是，断定有利于改善目前状况的并不是医生，而是去看医生的判断。一个东西的存在，仅仅是因为一个立足于判断的行动。他认为，有价值的东西并不是他原本拥有（或者别人也拥有）的健康，而是重新恢复健康——这是有待实现的东西。在他作出恢复健康才好的判断时，他过去健康时的种种结果无疑会对他产生影响，但这些结果并不构成什么好处而成为他进行判断的内容和对象。他可能会判断说这些结果过去很好，但不会判断说这些结果现在很好；因为现在判断为好，这意味着它是仍然要采取的行动对象。要判断说这些结果过去很好（这不同于仅仅回忆健康带来的某些好处），即是在判断说假使这个状况要求过去在决定一个行动方向时三思而后行，那么，人们就会作出这样的判断：只有通过行动，才能得到并维持健康这种存在。关于这类判断，可能会存在逻辑论证上的困难。因为这类判断隐含着关于判断似是而非的悖论，即判断的正确内容就是判断自身确定的东西。实践判断的本质在于：它是一种对于是什么和怎么样的判断，即对判断构成中的各种因素进行权衡的判断，看不到这个事实就会一无所获。探究一下这种特性是否可以揭示“意识”的性质，一定会很有意思；不过，我们现在还不能去探究这个问题。

III

前述所引出的结论是：只有作为一种将来行动的决定性的因素，一种确定的价值才得以形成。只要有一种确定的好处，就足以刺激行动，这时根本不需要对将来的行动或者对象的价值作出什么判断。然而，人们常常想当然地认为，评价就是将某些固定或者确定的价值应用到现存各种相互竞争的东西上面；评价隐含着一个先验的（prior）价值标准，评价就是把各种东西拿来与体现最高价值的标准进行比较。这个臆断值得商榷。就算这个臆断站得住脚，它却剥夺了效用原有的地位。因为它把做什么的判断变成了应用现成价值的问题，而不是——如我们所做的那样——在实践判断中来评价一个决定。这个臆断的论据如下：每个实践判断都依赖于对最终结果的价值的判断；这个结果可能只是接近最终的结果，而这意味着还有别的好处有待判定，因此从逻辑上说，我们一定要达到对一个最大利益、一个最终结果作尽善尽美的判断。如果这一陈述对于实情的描述是准确的话，那么，毫无疑问，实践判断要依赖于事先认可的价值；这样的话，我们一直接受的假说就颠倒了事实。

我的批评首先要指出“end”这个词的歧义性。前文提到在实践判断中手段和目的之间的相对性，在此，我想再回顾一下。如果承认这个相对性，也就等于承认说，只有通过对手段的判断，才能在判断中确定目的（“end”目的），而手段是在使一个悬而未决的状况变得完整的过程中具有价值的事物。但是，恐怕我不能以此作为依据。因此，我将指出，“end”既可能指对判断的实际限制——顾名思义，就是根本不进入判断，或者可能指判断的最后对象或者完成对象，即这个对象的形成（“end”结果）。一旦形成了这个对象，一个原本过渡性的、不完整的已知情境才会稳定下来。关于“end”的第一个意思，它是没有任何价值的；至于第二个意思，它与我们刚才讨论的那种结局是一回事，或者说它是在判断的过程中确定的，而不是一种控制判断的已知价值。可以断言，在前文的例子中，独特的西服本身就是一种价值，可以在众多的西服中为购买者提供评价的标准。他按照一个标准来对其他西服的价值作出判断，而这个标准是一种终极的和最高的价值标准。这话又引出了刚才提到的歧义性问题。因为要穿衣服，所以才刺激购买者去判断西服的价值；一旦拥有了西服，判断也就结束了。这是判断的（of）结果（“end”），但“的”这个字是客观意义上而非所属意义上的；这个“end”不是目标意义上的，而是终止意义上的。一旦确定买下衣服，就不再需要判断了。如果权威的论点要有分量的话，我想可以找出亚里士多德的学说。他说过，我们绝不考虑“end”而只考虑手段。这就是说，在整个缜密的考虑中（或者在整个的实践判断或者探究之中），总会有一些判断顾及不到的东西，而这些东西往往贯穿在判断的始终。我还要补充的是，根据亚里士多德的观点，当我们在“发现顺序的最后找到了因果链条的第一环节的时候”，总是会让思考停止下来，这也意味着“我们又把因果链条（各种手段）追回到我们自己身上”。换言之，最后的预期结果，总是会作为随之发生的或者直接的手段而影响到我们行动的能力。行动判断所确定的预期结果，对于做事情来说，就是充分的或者完备的手段。

不过，我们确实需要慎重考虑目标，考虑预期结果——这个事实说明，目标和预期结果与作为限制思考的结果是截然不同的。在眼下的这个例子中，目标不是那套西服，而是要买到一套合适的西服。这是需要细心估计或者评价的事情。我想，我可以肯定地表明，确定这个目标就是确定西服的价值，它是通过比较可选西服的便宜程度、耐用性、风格、样式的价值而确定下来的。价值不是通过比较各种西服与理想的样式而得到的，而是在便宜程度、耐用性、相配性等方面，通过对各种西服比较之后得到的。相配性的另一方面，当然还包括要考虑钱包的厚度、已有的西服，以及在这个情境中需要了解的其他具体要素。当然，购买者也可能在买西服之前就选定了某种样式；但这仅仅意味着，他事先已经作出了判断；样式并不对判断发挥什么作用，但对他的眼前行动却发挥了刺激作用。这里涉及一种对于极为重要的事关道德类型的实践判断的思考：在行动情境提供的具体条件之外所形成的样式概念越是完整，人们的行动就越是缺乏理智。在面对实际选择的时候，甚至在买西服的时候，绝大多数人可能会对理想中的样式有所改变。在面临道德选择的情境中，不能作出选择的人就不再是一个道德行为者，而是变成了一台有所反应的机器。简言之，评价的标准是在实践判断或者评价的过程中才形成的。它不是从外面拿来而加以应用的东西——这样的应用，意味着根本没有什么判断可言。

IV

关于标准，迄今为止，尚未有太多的讨论。然而，标准或者尺度的概念与评价有着如此密切的关系，以致关于标准的思考可以对最后的结论进行检验。必须承认，关于标准的性质问题，前面讨论所提出的观点与时下流行的观点是格格不入的。这是因为，我的论据表明，标准是在评价的过程之中决定的而非在过程之外，因此不能作为现成的东西来决定评价的过程。在很多人看来，这似乎很荒唐，完全是自相矛盾的。不过，人们对流行的观点总是未经检验便盲目地接受；其实，这是一种先入之见。一旦接受，与道德行动有关的判断和认识便失去了一切重要性。假定标准是已知的，剩下的便只是把它机械地应用到手边的实例——这就好比用一码长的尺子去量布料一样。现实中，道德的不确定性是让人难以接受的；似乎也存在着这种不确定性，但它只是一种道德排斥的名称而已，或者是由于内在的邪恶而在道德上拒绝承认和应用现有的标准，或者是由于道德上的堕落而削弱了人的道德理解力。有一种学说认为，标准先于道德判断并且独立于道德判断。这种学说一旦与某些关于原罪和堕落的学说结伴而行，人们就必须尊重前一个学说的完整逻辑。然而，关于标准先于道德判断而不是源于道德判断的种种现代理论并不属于这种情况，因为它们忽视了在它们的认识中存在的不确定性和错误。诚然，这样的思考决定不了什么，但可能有助于我们不带偏见地对待一种与各种通行理论完全不同的假说。这个假说阐述了当前各种实践的趋势，这就是越来越倾向于把理智的行为变成道德的核心因素。

据此，我们把价值的标准视为反思性评价过程中发展起来的东西。让我们来看一看：除此之外还有哪些选择？如何才能了解这样的标准？要么通过一种先验的直觉方式，要么通过从先验的案例中抽象出来的方式。后一种方式把我们推入享乐主义的怀抱，因为享乐主义关于价值标准的理论从这一观念中找到了其逻辑上的功效。这一观念认为，先验的固定标准（该标准并不是根据情境反思后确定的）迫使我们依赖种种无法克服的先前的快乐和痛苦；这些快乐和痛苦本身就是确定的价值，完全可以充当标准，它们本身完全是独立的和终极的。这个明显属于常识的选择，会把先验的情境的“价值”，比如一个善举的价值，完全地带给承受者。但是，任何类似的善举只是整个未经分析的情境中的一种活动；因此，它根本不适用于新的情境，除非新的情境与旧的情境一模一样。只有当“善举”被分解成一些简单的和不可改变的单位，而且旧情境的这些单位又与新情境相同，我们才能找到不会产生歧义的标准。

这个逻辑无可指责，而且表明不可克服的快乐和痛苦是评价的标准。问题不是出在逻辑上，而是出在经验事实上，因为事实才能检验前面的争论。为了进行论证，就算我们承认有一些确定的存在叫作快乐和痛苦，它们也还不是价值的对象，而仅仅是值得珍惜的事物。作为一种存在，同样的快乐或者痛苦在不同的时间，由于判断方式的不同，价值也不同。与消化不良带来的痛苦相比较，吃龙虾的快乐的价值是什么？当然，那个标准告诉我们，要把快乐和痛苦分解成一些基本单位并进行计量。 [99] 然而，这些简单的基本单位似乎完全属于常识的范围，就像随便问问街上的行人，都知道原子或者电子属于常识一样。它们就好像是一些基本的和中立的单位，分析心理学家们将其作为一种方法论上必需的东西而明确地提出来。比如牙疼这样一个十分确定的事实，其价值会因为牙组织的结构及其反应而发生变化，那么，显而易见，日常经验中的快乐和痛苦就更加复杂了。

不过，这个复杂的问题可以不用考虑。我们甚至可以不考虑这个事实，即一个理论起初完全是以经验为依据的，现在则反过来需要让经验事实去满足逻辑论证的要求。另外一个问题也绕不开而必须加以考虑。在任何情况下，构成度量标准的基本存在物的量都取决于判断，而判断据说又由这个标准来调节。评价的标准是由一种行动而得到的计量单位，这些单位是将来的结果。这时，判断者的性格就是产生这些结果的条件之一。一个麻木不仁的人，不仅预见不到某些结果，不能对这样的结果给予适当的权重，而且不能提供如一个敏感之人所构建起来的发生条件。完全有可能使用判断而产生这样一些行为，它们无疑会增强这种器官上的麻木感。关于道德标准的分析观念——符合逻辑地——为有意地减弱敏感性提供了条件。如果问题的症结只是让快乐单位的数量超过痛苦单位的数量，那么排列一下，让某些痛苦实际上感觉不到就行了。这样的结果，尽管可以通过操纵器官之外的条件来得到，也可以通过把器官变得麻木来得到。坚持这个过程在短时间内会产生不安，产生交感性的极度痛苦；但长远来看，这些痛苦都会消除，剩下的就全是快乐了。

针对享乐主义的这个批评，是很传统的。我现在对享乐主义的关注，纯粹出于逻辑方面的原因。我认为，企图从过去的对象里找出一些成分作为评价将来结果的标准，是没有希望的。评价-判断有一个明确的目标，那就是释放出一些崭新的因素，对于这些因素的度量不能单纯地依靠过去的东西。然而，对于这种运用到道德领域里面的分析逻辑的讨论，大概是没有什么意义的，因为这无助于提升任何将系统或者组织的完满作为道德至善——作为标准——的诉求的重要性。如果这种诉求是审慎的，它就会要求对当下的情境进行重新组织，重新组织将会实现情境的统一，而这种统一正是情境所缺乏的；它还要求把组织当作产生和制造出来的东西。显然，这种诉求可以满足前述实践判断的所有具体的要求。在进行判断的时候，需要通过行动来实现的组织还仅仅是在构思和酝酿之中——也就是说，仅仅存在于重组活动阶段的反思性探究之中。由于构思中的组织既是一种有待实现的组织的条件，又是一种反思性探究的合适目标，显然这里可以证实我们关于实践判断的陈述，即实践判断是对于做什么和怎么做进行判断的一种判断，这种判断是将当下不完满情境推向完满的一个不可缺少的组成部分。更具体地说，它也表明了标准是一个指导探究活动以达到完满的规则：作为一种判断，它要对有助于达到完满的有效因素进行审视，并对无视有效因素的做法提出告诫。无论一个人怎样自欺欺人或者强人所难，他对价值的实际衡量表现在他的所作所为之中，而不是在他的所言所思之中。行动，就是实际的选择。行动，就是反思的完成。

当前，在道德理论上猛烈抨击享乐主义和先验论比较容易做到，但要发现其替代理论的逻辑蕴涵却不大容易。利益或者倾向的组织化观念，常常被人们当成是一种内容明确、形式鲜明的观念。它没有被当作一种探究的程序规则，没有被当作一种方向和告诫（情况如此），而是被看作某种其构成部分已被全部知晓的东西，尽管事实并非如此。我们只能认为，完成中或者实现中的行为并不具有理智上的意义。这种行为不过就是做，而不是一种学习和检验。可是，一个事实上不完整的情境，不到完整的时候，又怎样才能彻底为人所知呢？如果构想中的组织还没有完成，这个构想又如何才能变成不仅仅是有效假设的东西呢？它能否成为一种处理已知成分而以观后效的方法呢？每一个包含理解认识所达目标 [100] 的可能性的观念，是否也包含着一种对该目标性质的先验启示呢？组织是否只能是一个由已知的基本组成部分构成的整体——难道这就是享乐主义的逻辑吗？

按照自然科学的归类逻辑，可以把事物的一种已知状态与一个作为模型的现成概念进行比较——如天文现象就要符合天体运行周期。实验科学的种种方法打破了这种观念；它们用一种公式取代了所谓的调节模型，这个公式代表了特定现象的综合功能。它作为一种方法，可以用来进行深入的观察和做实验，然后进行检验和更新。同样，道德的标准或者模型完全可以从具体的行动情境中产生出来，如果拒绝相信这一点，那只能说明人们对于科学方法的一般逻辑力量掌握得何其之少。有一些模型或者形式的教条，被当作知识的标准。事实上，只是在这个教条被废除之后，自然科学的知识才得以进步。然而，我们却因恐惧道德的混乱而死死抓住类似的道德教条不放。由于认识出现无序现象，人们才能够认识法律和秩序，但人们以前似乎认为这是不可能的。过去认为，必须提供关于秩序的种种独立的原理，对现象的测量必须看它是接近还是偏离固定的模型。看一看在现实事务中蕴育标准的一般方式，我们就会发现，它们何其相似。自然科学的知识建立在牢固的基础之上，人类勇于从毫无规则的现象入手，从中得到启发；再根据启发，找到一些进行新观察和新体验的方法；然后再按照提出的想法进行分析和引申，并把现象变得有序，于是最终改进了想法——这可能就是探究的方法。有理由相信，阻碍道德认识进步的首先是一种观念，该观念认为，在构建行动的方法时，除了需要反思之外，认识上尚存在着关于利益的标准。这就好比传递坏消息的人背上了恶名一样，仿佛他报告的坏事自己也有份儿。因此，只要你老老实实地承认道德情境具有不确定性，承认采用之前一切衡量道德的规则都具有假设性，你就会被当作不确定性和怀疑论的始作俑者。

不过，可以商榷的是，所有这些并不能证明早先的那个陈述是对的，即引发和中止判断的那种限制性情境本身并没有什么价值。有人会问：如果一套西服没有价值，或者如果不是通过买西服来获取进一步的价值，那又何必买呢？答案其实很简单：因为他不得不买；因为他所生活的环境要求他买。这个答案似乎太笼统了。但它可能提示，人活着的时候，生活绝不会要求他去判断自己是否要采取行动，而是直接要求他怎样去行动。决定不采取行动，在某种程度上也是一种行动的决定；它决不是一个完全不行动的判断。它是一个要采取其他行动的判断——譬如说等待。最好是从积极的生活中隐退而变成一个柱头修士 [101] ，这是一种以某种方式采取行动的判断；这种判断受制于一种必然性，那就是一个人无论怎么去判断，反正总得行动。决定自杀并不等于决定去死，它只不过是一个关于某种行为的决定。这个行为可能依赖于“此生不值得一活”这样一个结论。但是，作为一个判断，这却是一个关于行动的结论，即用一种方式来终结一个情境继续存在的可能性，而这个情境要求必须作出判断和采取行动。有一个判断说，生命具有最高价值和最高标准。因此，这个判断构成一切关于怎样活着的判断基础，但决定自杀这一判断却并不包含上述判断。说得更具体点，它不是一个根据生命本身的价值作出的判断，而是一种不得已而为之的判断，因为不能立刻找到一种使生命活得有价值的具体手段。作为一种即将采取的行动，它既归属于生命，又夺取了生命。作为一个根据生命的价值所作出的判断，顾名思义，它避开了这个问题。要想通过讲生命价值的道理来影响一个想自杀的人，这是办不到的；要想说服他，只有给他建议或者提供一些条件和手段，使生活有价值；换句话说，要为生活提供更加直接的刺激。

然而，恐怕所有这番论证会淹没了我显然未曾论证的一点，比如所有关于做什么的思考，涉及把一个在某些方面并不完整、并不确定的情境变得更加完整和更加确定。每一个这样的情境都是具体的，它不仅仅是不完整的，而且这种不完整性属于一个具体的情境。因此，情境给反思过程设定了限制。判断的对象当然与情境有关，限制条件绝不会在自己所限制的特定情境中受到评判。现在，我们在平平常常的言语中找到了一个词，可以表达限制价值判断的条件的性质。这个词就是“无价的”。它的意思并不是指与其他东西相比较的最高价值的东西，而是指零价值的东西；指评价之外的东西，即不在判断范围之内的东西；无论眼下的这个东西是什么，它都不是而且不可能是判断内容的任何部分，但它能够引发或者中止判断。简言之，它意味着有时候判断可以阻止一些过激的盲目行为。

V

价值是在对做什么进行判断的过程中得到确定的（就是说在情境之中，价值的偏好取决于对要求采取行动的情境的条件和可能作出的思考）。这个观点将会遭到反对，理由是我们在实际考虑的时候，常常会采用以往的特定价值，以及其中的顺序或者等级。在某种意义上，我并不想否认这一点。我们在情境中不断作出审慎的选择，这个情境多少与我们过去作选择时的情境有些相像。一旦慎思变成了一种评价，而行动又证实或者证明了结论，结果没有变化，情境会发生重叠。我们在一个情境中判断m 比n 好，但在另一个情境中却发现m 比l 差，等等，于是便建立了某种优先的顺序。我们必须拓展视野，把偏好的顺序纳入视野，因为我们在自己所属的这个世界中进行思考时有一些习惯性的偏好。这样形成的价值，会以事实的方式出现在以后的情境中。再者，由于同样的作用，过去评价过的起主导作用的对象会作为标准化的价值出现。

但是，我们必须看到，这样的价值标准仅仅是以推测为根据的。一方面，它们的地位依赖于目前情境与过去情境相似的程度。在一种进步的或者迅速变化的社会生活中间，推定一种相同的现存价值的可能性变得很小。如果不利用在其他情境中业已确定的价值标准来帮助当下的评价，那将是愚蠢的。尽管如此，我们必须记住，习惯的作用会使我们忽视两者的差异，并在不存在相似性时推演出相似性，结果会对判断造成误导。另一方面，过去确定的价值是否具有可借鉴的价值，取决于确定它们时候的审慎程度，尤其取决于对它们的行为结果密切关注的程度。换言之，一种过去的价值在现在判断中具有的推定力量，往往取决于这种力量所发挥出来的作用。

无论如何，只要进行判断（不是靠回忆以前的好处来对现在的行动进行直接的刺激），从某种程度上说，一切评价都是一种重估价值。如果尼采没有明确宣称，从评价认识的程度上说，一切判断都是对过去价值的重估，他大概就不会引起如此巨大的轰动了，但他并没有超出智慧的限度。我不得不承认，任何涉及使用判断来改变或者改造一个对象的说法，都会招来偏袒一方的怀疑和敌意。对许多人而言，这似乎是一种唯心主义认识论的残余物。但在我看来，只有三种选择：要么实践判断不存在——它们作为判断完全是虚假的；要么未来只能是对过去的一种重复，或者是对永远存在于某个先验王国里的东西（从逻辑上说是相同的东西）的复制； [102] 要么实践判断的目标就是要对已知的东西进行一些改变和修正，而这种变化的性质取决于判断，同时又构成判断的内容。除非认识论上的实在论者接受前两个选择中的一个，否则，他在接受第三个选择时，似乎一定会承认，实践判断作为一种后效应（after-effect），会给事物带来差异（这一点，他似乎随时准备承认），而这个差异就是判断的重要性和有效性。当然，有人会认为，这只不过指出了实践判断与科学判断之间的区别。但是，一个人只要承认实践判断这个事实，就不会断定这个假设对于实践判断的观念是致命的，这个假设认为判断的真正目标就是要给事物带来差异。实践判断的真理是由实际产生的结果中的差异构成的。如果一个逻辑实在论者认真对待这个观点，即道德上的善就是组织的完善和整合，那他必须承认，关于实践判断的目标的任何命题都是预期的（因为这是通过行动来获得的东西），而且提出这个命题就是为了更进一步地完善。如果我们从这一点入手，然后把这个观点放到其他种类的命题里去思考，我想，我们就会找到最迅捷的手段去理解下面这一理论的意图。该理论认为，一切命题只不过是提出了可能的知识，但还不是知识本身。因为，一个人除非通过武断的方式来区分有机体与环境，区分主观与客观，然后据此将善的判断与其他的判断区分开来，否则，在一系列的命题中，不会出现任何鲜明的分界线。

但是（这里要消除误解），这并不意味着造成事物差异的是某些精神状态或者精神行为。首先，判断的内容是一种即将产生的变化；其次，这个内容只有在判断引发行动之后才变成一个对象。行动产生了差异，但这个行动只不过是判断的全部对象，所以判断只有在行动中才能完成。有人［尤其是A·W·穆尔教授（A.W.Moore）］向反实用主义者提出了问题：他们怎么能够断然区分判断——或者认识——与行动，然后又随意承认并坚持认识会给行动和存在带来差异。这是整个问题的关键所在，而且也是一个逻辑问题。这不是一个精神如何像行动那样去影响物质的问题（以前似乎有这样的想法）——这是心灵如何影响肉体这个古老问题的变种。相反，这个问题说的是：只有在判断的逻辑重要性被错误地设想之后，认识与行动的关系才变成了精神（或者逻辑）实体作用于物质实体的问题。可以肯定的论点在于，逻辑命题的领域也就是可能性的领域，这就是通过现实中公开的行动对事物进行重新组合。于是，从一个命题过渡到行动就不是奇迹了，而是实现了自身的特性——即它自身的逻辑意义。当然，我并不认为一切命题的情况都是如此，我对这个问题还没有加以讨论。在表明实践判断天生具有的假说合理性的时候，我至少没有从纯粹逻辑上去证明那种排斥任何假说的认识的性质。其实，一切逻辑命题的重要性——如果不是直接的，就是间接的——就是将要产生出来的某些差异。我至少清除了路上的障碍，以便人们能够更加公正地来思考这个假说的优点。

（何克勇 译 欧阳谦 校）

实践判断：评价 [103]

前一章主要是强化了中介性在作为有担保断定的知识中的必要性。这种必要性并非孤立存在的，因为它是我们一直在展开的有关探究和判断的理论中的一个必然阶段。它之所以得到单独发展，是因为传统且当前仍然存在的那种有关自明真理和自我奠基的命题的学说。然而，在我们的基本理论中，还有一个方面同样（有可能在更大程度上）对立于既有的逻辑理论，因而也需要阐明。因为，与通行学说相反，我们这里所采取的立场是：探究导致所要处理的质料的实存性转变与重构；此种转变若是有根据的，其结果将是一个不确定的问题情境转化成一个经过化解的确定情境。

如此强调对于先前实存质料的重新限定，并强调判断乃由此产生的转变，这与传统理论完全对立。后者认为，此种变形，即便是在得到最优控制的那种探究中所发生的，也只局限于认知者——开展探究的那个人——的状态和过程。因此，它们可以被正确地称为“主观性的”、心灵的或心理上的，抑或其他类似的称法。它们不具有客观地位，因此缺乏逻辑上的效力和意义。本书所采取的立场正好相反，即探究者的信念和心态不可能得到合理的改变，除非有根植于机体活动的实存运作对客观材料进行修改和重新限定。否则的话，“心灵的”改变不仅（像传统理论所认为的那样）纯粹是心灵上的，而且是随意为之的，将导致幻相和错觉。

传统理论，不论经验主义的形式还是理性主义的形式，都一致认为：所有命题都是对于先行实存或潜存之物的纯粹宣告或宣言，而且此种宣告职能是自身完满和终结的。相反，我们在这里所采取的立场却是：宣告式命题，不论涉及事实还是涉及概念（原则与法则），都是一些中介手段或工具（分别为质料性的和程序性的），用以实现那种作为所有肯定宣告和否定宣告之目的（及最后目标）的受控性主题转变。需要指出的是，我们否定的并非纯宣告式命题的出现。相反，后文将详细地表明，此类命题呈现了一方面存在于事实与料之间，另一方面存在于概念主题之间的关系，它们的存在是被明确予以肯定的。关键点并非它们的存在（being），而是它们的机能与解释。

我们的立场可通过下列语言来陈述：所有的受控探究以及所有对于有根据断定的设立都必然包含一种实践因素，即一种做与制的活动，它可以把设定探究问题的那种先行实存质料进行重构。此种观点并非特设，而是代表了至少在有些情形下显然发生（或者作为真实原因）的事情。对此，我们将通过考察某些形式的、旨在确定某些实际困境中要做什么的常识探究来予以说明。

此种类型的探究既非异常，也不罕见。因为常识探究和判断主体上都是这样的类型。日常生活中的思虑，很多关注的是有关“制”什么或“做”什么的问题。各个艺术领域和每一行业都面临不断出现的此类问题。怀疑它们的存在，等于否定任何形式的实践都没有理智成分，等于肯定所有实践事务上的决定都是冲动、任性、盲目习惯或习俗的随意产物。农夫、机械工、画家、音乐家、作家、医生、律师、商人、企业主、行政人员或管理者都应该探究下一步最好做什么。除非结论都是盲目而随意地获得的，否则，要获得结论须通过搜集和检查证据，以及鉴定证据的重要性和相关性；通过按照其作为假说（即作为观念）的能力设计并检验行动方案。

根据描述，那些唤起那种能导致决定的思虑的情境，其本身对于可能做什么以及应该做什么，是不确定的。它们要求做某种什么。但是，什么行动需要采取，这正是所要思考的难题。关于不定情境如何得以处理的问题，是迫切的。但是，因为它只显得迫切，其中的情绪化会阻碍且经常破坏聪明的决定。理智上的疑问是：该情境为了能获得令人满意的客观重构需要哪一类的行动？要回答此种疑问，我重申：只能通过观念所指引的观察运作、与料搜集以及推论，而那些观念中的质料本身也要通过构思上的比较与整理得以检查。

在为了在实践事务上作出判断而必须进行探究的人群列表中，我并未将科学家包括进来。但是，略加思考便能显示，科学家必须决定采取什么样的研究以及如何开展研究——这个问题涉及做什么样的观测、开展什么样的实验，以及采取什么样的推理路线和数学计算。此外，他不可能一劳永逸地解决这些难题。他们必须不停地判断下一步最好做什么以便所获得的结论是有根据的，不论结论多么抽象或具有理论性。换言之，科学探究的活动，不管物理上的还是数学上的，都是实践的一种式样；从事实际工作的科学家最主要是一种实践者，他们不停地作出实践判断：决定要做些什么以及采取什么手段来做。

关于最好做什么的思虑结果，显然不能等同于为之而开展思虑性探究的那种最终成果（final issue）。因为最终成果是某种新情境，其中曾引发思虑的那些困难和麻烦已得到处理，现在不再存在。要达到这种客观目的，不可能通过心态上的变戏法。它是一种唯有借助实存变化才能实现的目的。思虑要解决的疑问是：为了实现这些变化，要做些什么？它们是达到所要求的那种实存重构的手段；更确切地说，造成这些行为之开展的那些探究和决定是工具性的和中介性的。但是，应该做什么，这取决于既定情境中所存在的那些条件，因此要求一种宣告式或宣言式命题：“现实条件是如此这般的。”这些条件是推论根据，可通向一种宣告式命题：如此这般的行为是思虑之后，发现能够在所探明的事实条件下最有效地产生欲求成果的。关于其中所包含的事态的宣告式命题，提出了在达到所欲求目标时必须克服的障碍，以及能够加以利用的资源。它们规定了有利以及不利的潜在性。它们发挥着工具性的机能。提出现存条件应该如何得以处理的那些命题，与那些规定现存条件的宣言式命题在机能上相互补充。涉及程序的那些命题，并不承载实存性或事实性质料。它们的一般形式为：“如果如此这般的路线在现存场合下得以采纳，可能结果就是如此这般。”从逻辑上看，有关行动方法的这些假说的形成，涉及推理，或者由一系列宣告式命题规定概念质料之间的关系。因为很少有首次想到的某个程序可以直接拿来用，它必须得以发展；这种发展构成了理性论说，其在科学实践中通常采取数学计算的形式。

在对刚刚所讲的提出阐释之前，我将正式归纳一下：在对实践事务进行思虑和有根据决定的每一种情境下，都涉及逻辑上的什么东西。有一种实存情境是这样的：（a）其构件变动不居，以至于无论如何都可能会有某种不同的东西在未来发生；（b）未来将会存在什么样的东西，部分取决于引入了哪些其他实存条件，以与那些已有条件互动；而（c）什么样的新条件得以产生，取决于采取哪些活动；（d）后来的素材受到观察、推论和推理过程中所介入的探究的影响。

我将用来阐释这四个条件的例子是：一个生病的人考虑如何采取正确的方法才会康复。（1）身体变化在发生着，这无论如何将产生某种实存结果。（2）可以引入新的条件，用以决定其成果——要考虑的难题是：它们是否应该被引入，以及如果要引入的话，该引入哪些，又该如何引入。（3）思虑之后，生病的这个人相信他应该去看医生。带有这种意思的命题相当于一个结论，即探访医生的后果有可能引入将会产生所欲求成果的交互性因素。（4）因此，这个命题在现实中被实施之后便引入能与先前存在条件交互并修改原有路线的干预条件，从而对成果造成影响。倘若探究和判断未曾介入，后面的成果将会出现不同——即便是没有康复。

只要是真正的思虑，几乎每一步都有多种选择。每一步，都可以从所出现难题的两个侧面说些什么，或尝试性地肯定些什么。对于过去经验的反思表明：“顺其自然”经常都是不错的。但是，当下的情况属于这一类吗？可能出现资金上的困难；是否能找到一位有能力的医生，或者要去咨询什么样的医生；病人在接下来几天或几周所要做的事情以及医生的建议能否被病人采纳并据以行动，等等，等等。

类似这些事实难题是通过命题来考察与表述的。呈现在命题中的每一事态都能暗示自己的不同行动路线，而如果是真实的探究，此种暗示就必须被表述出来。此种表述或命题于是就必须根据采纳它之后可能出现的后果得以发展。此种发展是以一系列的“如果-那么”命题出现的。如果那个人最后决定去看如此这般的一位医生，由此所导致的那个命题实际上就代表了一种推论，即此种式样的程序更有机会引入一些因素，以通过与现存条件的交互产生一种所欲求的未来实存情境。可以推论，它将为已在运作的那些因素指明一种方向，而倘若放任那些因素，是不会有此种方向的。

被设计出的那些事实难题以及可选行动路线的命题，其内容既非自主的，也非自足的。它们是根据所欲求的未来成果而决定的，因此是工具性的和中介性的。它们就本身而言并非有效，因为其有效性依赖作用于它们之后所导致的后果——只要这些后果实际上源自这些命题所规定的那些运作，而非偶然增附上去的。假设事实命题被表征为“我病得很重”。在所指的语境中，该命题若被认为是终结而完满的，便是要义不明。它的逻辑效力在于它与未来情境的潜在关联。宣告式命题“我应该去看医生”（I should or shall see a doctor），同样是机能性的。它表述的是一种可能有的运作，一旦得以实施，将有助于在实存性上产生一种未来情境；而假若没有采取那种行动，所存在的情境将具有不同的性状和涵义。可以发现，同样的说法也适用于主治医生一方面就那些定位和刻画疾病的事实，另一方面就他为治疗疾病所采取的行动路线而作出的宣告式命题。

此种分析，一旦被接受，可以带来一种辨识，即宣告式命题（它们本身就是临时鉴定性判断的结果）作为因素，可以积极地影响那个最终判断的实存主题的构成。最后的那种主题，可能并非原先所希望与意想的。但不论怎样，假若那些依赖干预性工具命题的运作没有发生，其结果与现在相比会稍微不同。根据通常所采纳的对于宣告式命题的解释，说它们会进入它们所“关指”的那个情境的结构之中，这是纯粹的矛盾。但是，这种矛盾源自所采纳的那套理论，而非由于那些命题本身；它是忽视所形成的那些命题的中介性和运作性效力而带来的后果。

根据传统理论，对于我们所讨论的这个例子，有一种标准说法大致如下：把“我病了”和“一个人生病时就应该看医生”这两个命题分别看作三段论的小前提和大前提，由此必然推出结论——“我应该去看医生”。这种解释利用了一种含糊性。它可以看作不过是对于已经作出的一个真实判断的语言呈现。在这种情况下，我们对于文本的分析就得以证实了。因为那样的话，大小前提都是对于探究中所获得的决定的一种陈述，涉及事态应该如何才能得到指定方向上的变动。然而，从字面上看，那种解释的意思是：并不存在什么探究以及判断。它仅仅是指问题中的那个人，每当他以为自己生病时，都习惯于不由自主地去看医生。这里没有任何怀疑或不确定性的成分，没有探究，也没有命题的形成。那是一种直接刺激，是根据先前所形成的习惯作出回应。所声称的那个三段论，不过是对于行为上所发生之事从外部强加的一种说法，其中不涉及任何逻辑形式。

这样的情境是重要的，因为经过对照，它可以引出的确出现有判断的那些情境。一个人可能有一种看医生的不变习惯，因为他是虚弱的人，因此并没有运用判断。或者，他可能每当症状严重时倾向于去看医生，然而在这个特殊场合下，他疑惑是否病情严重到了需要看医生的地步。于是，他进行了反思。此外，就具体某个人而言，他不会决定去看任意一位医生；他决定去看某一指定的医生；而且，他可能需要查查看什么医生。他可能有理由认为，自己的资金状况最好靠运气来康复，等等。如此说来，把有关实践的命题还原为单称命题与一般命题的形式组合，这样的解释仅仅适用于对那种未经中间判断直接按照习惯而完成的行为的事后语言分析，或者说对那种已经得以完成的判断的事后语言分析。假若涉及有命题的思虑与鉴定实际上介入了对于“我要去看医生”的决定，那么，实践判断就成为一种因素，用于对起初鉴定性判断所关指的实存质料作最后确定。

我们所选的这个特殊例子，很难用于解决更大的难题。当下的这个问题非常重要，我继续通过一系列的例子来进行讨论。

1.在有些情况下，实践判断要“立刻”确定下一步做什么，以便由于该判断所规定的那种活动而产生具体的实存情境。譬如，一个人注意到一辆机动车向他驶来。他可能不假思索地躲开。此时，不存在判断，也不存在命题。但是，有的情境可能是要引起思虑的。这时，将会对现存条件进行观察（定位其中的问题），并形成行动方案，以应对紧急情况（解决问题）。裁判在比赛过程中所作的决定，可以提供更充分的说明。他必须形成有关观察到的事实以及可用以解释的规则的命题。他对于事实以及可适用规则的评判都可能受到质疑，但至少可以说，他关于“安全”或“出局”的最终判断成为后来存在的事件进程中的一个决定性因素。这一事实表明，比如一个跑垒员在棒球比赛中的动作和位置，并非需要判断的东西。判断的对象是动作发生于其中的那个总体情境。一个击球员或跑垒员做过哪些事情，以及可以适用什么规则（概念），有关这些的命题都是中介性和工具性的，而非终结和完满的。

以上提出的两个例子阐释了适用于判断谓词的“程序工具”一语是什么意思。谓词的主题代表了一种期待中的目标，它是对于实存后果即“即将达到的终结和完结”（a fulfilling close and termination）意义上的目的的一种预见。一个人看到汽车驶向他，他视野上的终点是：躲到一个安全之地，而非安全本身。后者（或其相反情形）乃终结意义上的目的。除非此种预见或期待中的目标是无用的幻想，否则，它的呈现形式就是一种需要执行的运作。类似地，有关比赛中跑垒员的那个命题“出局！”或“安全！”，也是运作性的，因为它决定着跑垒员之后要去做什么以及比赛如何继续。倘若最后结局或终结意义上的实存目的是命题中的一个条件项，它会被视为已经完成了。只有目的充当一种指示性手段，用以执行借以产生现实完结的那种行动，它才不至于自我拆台。

谓词并非对于已经存在的某种东西的“如实”领悟与宣称；它是基于对作为可能成果之条件的那些事实的如实观察，对于所要做的某种事情的估量。同样，比赛中，跑垒员的球门或弓箭手的靶子，有关这些的观念除非能把作为存在的终点记号翻译为所凭借的手段 ——程序手段，否则就是妨碍而无益的。跑垒员把有关球门的思考当作在不同阶段上调节自己的速度等的手段；弓箭手则结合对于方向和风力的观察，把有关靶子的思考当作射靶的一种导引或指示。“end”的两种意义，即作为视野的终点与作为客观的界标（termination）和完结点（completion）的目的，二者之间的不同显著地证明了一个事实，即在探究中，界标并非只是如实地得以领悟和宣称，而是被陈述为一种程序之路。正是由于混同“end”的这两种意义，有人才认为：实践判断要么是纯宣告式的，要么是毫无逻辑地位的纯粹实践。

2.道德评价也是关键的一点。常见的而且或许还在盛行的一种预设是：存在着本身是目的的一些对象；这些目的以层级排列，从较不重要的到较为重要的，并在行动上具有相应的权威。它出自这样一种观点，即道德“判断”不过是对目的本身的直接领悟，找到它在固定价值体系中的正确位置。这种预设假定除了此种分层级的固定目的，道德主体剩下的唯一选择就是顺从自己的欲望变化。按照本书所采取的立场，作为客观界标或实现物的目的，在判断中的作用是表征一些运作模式，用以化解那种引发判断的可疑情境。而作为视野的终点，它们代表的是行动方案或意图。探究的任务就是：根据那些能决定困境中事实到底有哪些的观察所得，确定那些将化解主体自己所纠缠于其中的困境的运作模式。

道德判断仅仅领悟与宣称某种先定的目的本身，这种观点事实上不过是以一种方式否定真实道德判断的需要与存在。因为根据此种观点，根本不存在问题情境，存在的只是处在主观道德不确定或无知状态的个人。在那种情况下，他的任务并非判断客观情境以确定需要采取什么样的行动路线，才能将其转变为道德上令人满意的正确情境，而不过是从理智上获得一个先定的目的自身。在先前经验中所确信的那些善是质料手段，用以获得一种有关要做什么的判断。但它们是手段，而非固定的目的。它们是有待根据现存情境中所需要的那种行动加以勘定与评价的质料。

认为道德判断关注一个客观的未决情境，而且期待中的目标在判断之中并通过判断被框定为一些起化解作用的运作方法，这样的立场符合一种事实，即因为类似情境的再次出现，那些作为行动方式的一般性期待中的目标得以建立，从而初看起来，似乎可以说在新情境中得到了辨识。但是，这些标准化的“备好了的”命题并非终结性的；虽然是高度可贵的手段，但它们仍然是一些手段，用以考察现存情境以及鉴定情境所要求的行动样式。它们能否适用于新情境以及在新情境中的相关性和重要性这个问题，可能会而且经常的确使它们重新得以鉴定与框定。

3.疑问式命题。疑问是不是某种逻辑意义上的命题，这一点并不经常被讨论。真正提出这种问题的逻辑学家常常认为，它们并非真实的命题。根据本书所采取的立场，所有不同于判断的命题都具有疑问的一面。因为是临时性的，它们不仅容易受到质疑，而且本身有贴切性、重要性和适用性的问题。当事实或概念被认为完全得到确信（不论因为早前的成功使用，还是别的什么理由）时，所产生的是直接行动而非判断。许多事实和观念可以被如此采纳并直接使用，这在实践中是极其便利的事。而把这种实践上的价值转变为确信的逻辑地位，由此走向那种作为自由而连续的探究之大敌的教条主义，这是最为常见的方式之一。

鲍桑奎是公开论及疑问之逻辑地位的较少几位著作家之一。他说，它们只是试探性的，而“试探的判断缺少判断的种差。它没有断定；它没有主张为真；像这样的疑问不可能成为思想本身的对象……它不是理智可以抱有的一种态度。……它是对于信息的需求，其本质是要被引向一个能够产生行动的道德主体” [104] 。

所引的这段话涉及此前讨论过的一点，即判断具有双重特征，既作为临时性的鉴定或估量，又作为结论或终结。鲍桑奎所说的话，显然适用于判断的后一方面。由于把所有关于事实和观念的效力与相关性的初步鉴定和评价都从判断之意义中排除出去，他的观点走向了他所达到的那个结论，即探究并非一种判断形式，因此本身并不具有逻辑上的地位。这种立场对于他的许多深远的推论来说，至关重要。

把现实科学工作视为探究的一种，这肯定算不上不科学。同样可以肯定，把科学从逻辑学的领域和范围排除出去，只将其作为一组命题接受下来，而不管它们是根据什么探究方法获得的，这样的一种立场不是能够轻易接受的。日常语言使用“所问之事”（the matter in question），这一表达是探究所关注之主题的同义语。不论从科学的观点还是常识的观点来看，比起鲍桑奎先生所说的“疑问不可能成为思想本身的对象”，更加正确的说法似乎应该是：疑问（在“可质疑与受质疑的主题”意义上）是唯一的“思考”对象。

疑问要求某人采取行动，这样的说法，孤立地来看，与本书的立场完全一致。作为鉴定之判断，甚至可能会用以形成向另外一个人所提出的疑问，因为单讲那个被提出的疑问，远远不具有自明性。然而，疑问本身就是讲给另外一个人听的这种说法，忽略了一条基本事实，即疑问是呈现给实存主题的。科学探究可视为“对于信息”的请求。但是，所需要的那些信息并非天然现成的。它要求有判断来决定对自然提些什么疑问，因为它所涉及的事情是：设计出最好的方法来观察、实验及解释概念。

上一种说法，使我们的讨论直接面对那个关于探究与实践判断之间关系的问题。因为，要确定提出一些什么疑问以及如何提出，这种事就是要判断应该做些什么，才能获取为化解不确定情境所必要且充分的事实质料与概念质料。我们只需要想一想律师或医生在某给定情形下的程序，便可以明白他们的问题何以从根本上说，就是要框定正确的疑问——“正确性”的标准就是：能否引出可有效地化解那种激起探究的情境的相关质料。

4.思虑包含于我们所考虑的全部例子中。但是，需要强调，思虑中有一个方面是非常重要的，最好单独地拿来讨论。真实思虑的开展是对可选的活动路线进行设立与检查，并考虑它们各自的后果。这一事实阐明了析取命题与假言命题的机能性。诸如植物学和动物学中的那些分类学体系，包含了大量的析取命题实例。它们曾经被认为代表着科学的终极目标——这一观点可以从关于固定种（fixed species）的经典观点中一致性地推出来。而现在，它们被用作探究活动的有效手段，而且仅仅在此种机能上具有价值；因为任何已知的分类学体系都被认为是弹性的，会不断地得以修正。但不幸的是，逻辑教材习惯于把析取命题作为单独的论题。因此，它们把先前探究所确立的析取命题当作说明性材料，而不管这些析取命题借以确立的那些探究，也不管这些析取命题进一步在其中运作的那些探究。然而，在现实科学工作中，分类学上的析取命题一律被视作纯粹的工具性设置，从而失去了所有的独立性。几乎可以不夸张地说，如果某一个科学工作者着重关注分类法，这在来自高级领域的科学工作者看来，几乎是某种需要蔑视的事情。

析取命题与实践判断相关，因为对于策略之事的思虑，要求：（a）有多选的可能性被设立与探查，（b）它们必须彼此很容易比较。譬如，一个人突然拥有一大笔钱，他在思考该用它做些什么。他的思考毫无意义，除非采取一种形式把手头资金可能有的多选用途建立起来。是把它放到银行里生利息，是投资股票、债券或不动产，或者是用于旅游，购买图书、仪器等。这些多选项每一个都以析取命题表征为体系中的一员，通过对它们进行分析，问题情境变得具有相对的确定性。

在所给出的这个例子中，很显然，每个命题都形成了一种手段，用以确定要做什么事；而且由此所得到的确定性作为一种手段，可以产生某种最终情境。具体领域内的专家很快可以设立一组选项。对于新情况来说，这些选项是备好了的质料，就像一个工匠手头上会有与自己活动路线相关的一套工具。在此类情况下，判断所要回答的疑问是要采取这组中哪一选项，而不是析取命题的形成。但是，尽管如此，后者仍旧具有工具性。把工具实体化为某种终结而完满的东西，这限制了未来探究，因为它把所要达到的结果受制于一种被认为无法质疑和检查的先见之明。

在此，假言命题与析取命题的关系只需简要地提示一下。每一个可选行为式样的意义，都是根据作用于其上所产生的后果而得以构造的。此种意义的展开是通过推理进行的，其形式为：“如果此种可选项被采用，那么，如此这般那般的后果有望随之发生。”由此衍生的后果，与其他假言命题的后果相比，提供了一种根据以作试探性接受或拒斥。在现实做法中，此类“如果-那么”命题的展开经常不会很长。但是，从关于要做什么的有担保的最终判断的角度来看，选项应该穷尽，而且体系中每一个作为假说的析取命题的展开应该是彻底的。

5.评价。评价（value ）一词既作为动词又作为名词，这种永恒的含糊性经常被指出。在其中一个意义上，评价“to value”是指享受，而作为结果的享乐在比喻意义上被称作一种价值。在这些情况下，享乐都是自发地发生的，其中既无反思又无探究。然而，有关享乐的事实，可以从语言上得到记录与交流。由此得来的语言表达式外化为命题的形式。但是，除非出现疑问，否则，它就只是社会交流；除非所作的交流能够提供用以化解新情境的与料，否则，它就不是命题。不过，如果所提出的疑问是“主题是否值得直接享受”，即如果所提出的疑问关系到是否存在充分根据进行享受，那么，就有一种涉及探究与判断的问题情境。在这样的场合下，“to value ”的意思为权衡（weigh）、鉴定（appraise）、估量（estimate），即“评价 ”（to evaluate ）——一种突出的理智运作。每一种方式的理由和根据，必须得到寻求并表述出来。

不容置疑，关于曾经爱过、仰慕过的某些人，关于曾经过于尊崇（有别于估量）的某些对象，会出现此类的情境。这一点对于我们的讨论很重要。因为它们的发生表明，我们仅在一种作为享乐质料的价值成为问题时，才进行评价。这种情况下的命题在逻辑上，非常不同于那些字面上类似的句子：它们仅仅是记录与交流了一个事实，即某种享乐、爱慕或尊崇在现实中发生了。后面那些“命题”的确记录了事件的发生，但只有在它们成为所开展研究的质料，以便决定它们是否在享乐当时具有辩护理由，或者是否在当前情境下具有辩护理由时，才可以说它们具有逻辑地位。我们现在要让自己有这样一种态度吗？如果答案是肯定的，我们后面会不会遗憾？

类似这样的疑问在各种情况下都会出现，从吃一种根据过去经验知道可以直接享用的食物，到严肃的道德困境。要答复这些疑问，要化解所出现的那些疑惑，唯一的方法就是检查那些实存后果；它们是假如有尊崇、仰慕、享乐等的参与，便可能会出现的后果。作为态度来说，尊崇等都是能动的态度；它们是能够产生后果的行为方式，而后果要得到有根据的预期，就只能是那些运作性条件所带来的后果。有关享乐的事实，只是那些运作性条件之一。它产生后果——正如在吃那种可直接享用的食物时的行为——只能是通过与其他实存条件的交互。因此，后者必须得到独立勘察。要估量它们的可能后果，只能是根据在过去——或者是某人自己的过去，或者是有记载的他人经验——类似情况下所发生的事情。单从外部来看，现存条件并未告诉我们后果会怎样。我们必须查验关联性——通常都是因果关联。关联性随后通过抽象而概括化的概念命题，通过规则、原则、法则来表述。但是，手头那些规则和原则（不论它们如何被测试过）能否适用于所谓的具体情境，这样的疑问总是出现。必须在它们之间作出选择。因此，为了获得有根据的最终判断，必须对原则进行评价或鉴定。

于是，评价性命题对于事实或概念主题来说，并非只是宣告式的。事实可能是不受怀疑的；我肯定在过去享用过这种对象；我现在将直接享用它。某些一般原则可能被认可为标准。但是，无论所出现的事实，还是所出现的标准化规则，它们都并不必然在进行评价时具有决定性作用。它们分别为质料性的和程序性的手段。它们在现有情境中的相干性及重要性，是必须通过探究来确定的事，之后才会获得有根据的评价性鉴定。

这样的评价性判断显然是实践判断中的一例；或者严格来说，所有的实践判断都是评价，专门根据条件（这些条件因为是实存性的，总是会运作的）所产生的那些被鉴定过的结果去判断要做些什么。越是强调直接的享用、喜爱、爱慕等本身是天然的情绪冲动，就越能清晰地看到：它们乃是（交互）行为的式样。所以，决定是否在某已知情境中沾染（engage）或放任它们，就是一种实践判断——判断应该去做些什么。

对于逻辑理论来讲，更为重要的一点是：这些评价性判断（正如在前文对于判断的讨论中所显示的那样）促进了所有最终判断的形成。没有任何探究是不包括实践判断的。科学工作者一直都在鉴定从自己的观察以及他人的发现中收集到的信息；他必须鉴定它与所要开始之问题以及所要开展之观察、实验和计算活动的关系。当他在理解的意义上，“知道”包括法则在内的概念质料体系时，他必须估量它们作为所要开始之特殊探究的条件的相干性及效力。许多逻辑教材谈到科学方法时，显得相对无效（或至少是不够有效），或许最大的根源就是没有把所要阐明的质料，与借以获得它们的那些运作，以及它们所暗示、指出和有助于指引的未来运作联系起来。

6.欣赏。一个已被强调的事实，是价值判断不能等同于说如此这般一个人唤起了爱慕与喜爱，或者说，如此这般的一个事件或对象过去或现在得以享受。这些“命题”仅仅具有道德意义上的真理属性；就是说，与“有意的谎言”相对立。然而，这些命题可以变成价值判断或评价中的构件。在它们呈现这样的状态时，被用作质料手段以确定某一指定人或行为是否应该受到爱慕，或者某一指定对象是否应该被享受。当把陈述句“我喜欢这幅图”变换成命题“这幅图很美”时，议题转向了作为对象的图画。为了有效，后面这个命题必须建基于看得见而且可证实的图画对象的性状上。它一方面依赖于对可观察特性进行甄别，另一方面依赖于当被阐明后构成美之定义的那些概念意义。这些陈述句与直接的非判断性美学经验的存在之间决不冲突，甚至可以说，真正的美学判断必须产生自后者。但是，直接经验并非表达在陈述句“我喜欢它”之中。对于它的自然表达，不如说是观察者的态度或者一句感叹。

以上所述关系到一个话题：欣赏。它并非纯粹的享乐，而是把享乐作为那些构成欣赏之先前过程与反应的完成（consummation ）。这些先前的状态或运作包含有反思性观察，伴有分析性与综合性的东西，伴有对于关系的甄别与整合。真正的欣赏朝向一种表征性主题。它不表征所欣赏对象外部的某种东西。所谓的这个对象，表征着导致它作为实现物或完成性终结而产生的那种东西。因此，欣赏与偶然发现或失去的不经意享乐具有根本的不同。

“高潮 ”（climax ）、“顶点 ”（peak ）、“极致 ”（culmination ）这些词所指的是完成性对象。任何可以此类名字称谓的对象或事件，都从本身涉及此前所发生之事。这些词所表明的并非仅仅是先前的东西出现在顶点到来之前，而是说先前的东西在自身成果上有了转折性结局。不论哪里，只要有欣赏，就有一种性状被提升，这种性状是由于所欣赏对象与其偶然条件之间的内在关联而产生的。它的对立面不是不喜欢（dis-like）或不享受（dis-enjoyment），而是藐视（de-preciation）——对于一种结果或产物与其作为果实而产生于其中的那些条件和努力之间的关联的贬损。一个人几乎自动地喝水来解渴。如果他正在一片贫瘠的土地上旅行，估量一下哪里可以发现水，然后去现场止渴，他就对经验有了一种被提升的性状。水得到了欣赏。而当所有需要做的不过是打开水龙头、用一只杯子接水时，水是不会得到欣赏的。他的经验具有一种表征性品质，代表着一种结束、一种完成。

因此，在欣赏之中包含评价性成分。因为这些对象并非单纯界标意义上的目的，而是“实现”意义上的目的：“满足”一词的字面意义，即是指某种有缺陷（de -ficient）的东西“足够用 ”（making suf -ficient）。所以，每当主题经历一种发展和重构，从而导致一个令人满意的整体时，就能发现欣赏性判断。我们引用下面一段话来说明这里所讲的意思：“经典热动力学形成了一套有条理而且非常精致的理论，于是有人可能会想，对于它的任何修改都是不可能的，因为那会引入随意性的东西，从而完全破坏其中的美。实际情况却不是这样的，因为量子力学现在已经达到了一种形式，使它能建立在一般法则之上。它虽然还不够完整，但要比处理同样问题的那种经典理论更加精致和迷人。” [105]

“美 ”（beauty ）、“精致 ”（elegance ）这些词清楚地显示，这里的情况属于欣赏。只需要对上述段落略加分析便能明白，那种理论的精致和美是因为其主题把多样性的事实和概念呈现为一种极致和谐的秩序。科学这样的理智活动具有与美术完全一样的欣赏向度。每当探究达到一种终结点，导致其产生的那些活动和条件予以实现，就会出现那样的欣赏向度。没有那样的向度（有时它们会很强），任何探究者都无法找到那种表示其探究已达到终结点的经验性标记。

然而，欣赏性判断不能混同于最后的终结点。每一种复杂的探究都有一系列可谓相对完整的阶段作为标志。因为，复杂探究包含一大堆的子问题，而每一个子问题的解答都是对某种张力的化解。每一种这样的解答都是对主题的一种提升，它与得以统一化的那些不一致和相互冲突的条件的数量与多样性成正比。所发生的这些完成性判断在种类上，与那些通常所谓的美学判断并无二致，它们构成了任何事业推进过程中的一系列路标。它们是对于所达到的事实质料上的融贯性以及概念质料上的一致性的标记。实际上，它们在作为线索与给出指示方面，具有非常重要的机能，以至于所带有的那种和谐感很容易被认为证明了其中主题的真实性。 [106] 这种错误得以产生，是因为把对于和谐与相融的感觉孤立于借以把差异性素材结合为融贯统一体的那些运作。那种在探究活动中发挥重要指引作用的、对于相融的直接经验，转而成了客观真理的准则。

此种实体化做法已经影响到了三种最为一般化的欣赏形式，从而产生了作为本体绝对者的善（the Good）、真（the True）和美（the Beautiful）。这些绝对者的现实基础是对具体极致性目的的欣赏。就理智的、美学的和道德的经验来说，对于某些未定的实存性条件的客观完善得以实现，而且是如此全面地实现，以至于最后的那种情境显得特别优秀。有一种强调意义上的判断：“这是真的、美的、善的。”而一般化的最终成形，是根据大量这样的具体实现。是真的、美的或善的，这被认为是各主题的共有特征，尽管在现实构件上存在很大差异。然而，它们毫无意义可言，除非能够表明某些主题明显是通过执行适当的运作，对于某类先前的不确定情境所进行的极致性完善。换言之，善、真、美是抽象名词，代表着那些属于现实中极致性达到的三类目的的特征。

经典理论把所获致的目的转换为目的本身。它之所以这样，是因为忽略了借以实现所谓成就的那些具体条件和运作。有一些特质标志着主题能够成功地化解理智探究、艺术建构及道德活动中的难题，但它们却被隔离于那些赋予其地位和涵义的条件之外。经过如此隔离，它们必然得以实体化。离开了借以达到后果的那些手段，它们被当作那些运作于探究、艺术创作和道德操行中的外部理想和标准，而事实上，它们不过是一般化结果。这种实体化总是发生于那些终结性的具体目的被上升为“目的本身”的时候。

真、美、善这些一般化的抽象概念，对于探究、创作和操行具有真正的价值。就像所有真正的理想一样，它们是一种限制性的指引力。但是，为了发挥其真正的机能，它们必须被看作对现实情况中一定要得以满足的具体条件和运作的提示。在充当这样的一般化工具时，它们的意义便显示在进一步的使用中，同时在这样的使用中得到阐明与修正。譬如，“真理 ”（truth ）、“是真的 ”（being true ）的抽象意义已经随着实验探究方法的发展而改变了。

最后，我们再来看上文所提到的，似乎与实践判断这一概念相伴的悖论。先不管悖论问题，关于思虑的理智地位只有两种选择：要么承认在思虑期间所形成的中介性的、试探性的命题，可以对它们所关指（about ）的那个主题产生决定性的影响；要么否认它们具有所有理智上的地位和相关性。假若采纳第一种解释，就会出现明显的悖论。这一点看起来是矛盾的，仅仅是因为从之前有关命题本性的那种观点来看，即它们是纯宣告式的，而且此种宣告力是终结而完满的。假如可以承认（即便是作为假说），它们所宣告的那些东西是需要而且最好是执行某些运作以便由此获致一个可以有根据断定的最终主题，情况会变成完全不同的样子。因为基于这样的考虑，认为命题就是一些用以确定它们所关指的那个主题的因素这一观点，正是我们所期待的，没有任何悖论。

如果我们在这方面注意到“关指 ”一词带有某种含糊性，或许其中的难题就能得到澄清。一方面，命题被认为是关指并不作为命题条件项出现的某种东西；另一方面，它被认为是关指命题中的一个条件项，通常关指的是表达所谓肯定或否定的句子中作为语法主词的那个条件项。例如，一个人探究与某个棘手的外交问题有关的主题——他的探究整体上是关指这个棘手情境。在探究期间，他提出一些关指事态以及有关国际法之规则的命题；而事实和规则都明显地是那些命题中的构件。但是，这些命题关指（或指涉）的，是并非作为任何命题之构件的主题。它们的要义和效力在于它们所关指的那个东西、那个它们用以确定的情境，而且那是一个并不作为任何命题之条件项而出现的情境。

其结论是：评价之作为实践判断并非一种可与其他种类对立的特殊类型的判断，它们不过是判断本身的一个固有向度。在有些情况下，最要紧的问题会直接关注对实存作为手段的正负能力（资源和障碍）进行鉴定，直接关注对作为期待中的目标而出现的那些可能后果的相对重要性进行鉴定，因而评价的向度就是占据支配地位的一种。此时，有一些判断在相对的意义上可以称作评价性判断，以区别于其他评价向度占据次要地位的判断的主题。但是，每一个判断中必然包含对于用作主词-与料的存在以及谓词-可能性（或期待中的目标）的观念进行选取，评价性运作内在于判断本身之中。情境越成问题，所要开展的探究越彻底，其中的评价向度就越明显。在科学探究中，为了确定与料，为了使用观念和概念（包括原则与法则），必须开展实验，这已暗暗地把评价性判断和实践判断的同一作为一种指引性假说。实际上，本章可算是一种呼吁，呼吁逻辑理论要符合科学实践的现实，因为在后者中，如果没有关于做与制的运作，便不存在任何有根据的确定性。

（张留华 译）

评价的对象 [107] [108]

我在较早一期《哲学、心理学与科学方法杂志》 [109] 上提出了一种评价判断的理论。为此，我有意把价值的本性问题暂搁一边。我不愿因引入一个歧见纷纭的题目而使情况更趋复杂。我认为，把评价的逻辑和形式方面同价值的本性加以区分，似乎在理论上是可能的；正如我们有可能将（譬如说）一种描述性判断的逻辑形式和特定的所描述的论题区分开来，或者把一种不对称的传递关系和这种关系是否涉及空间序列、时间序列或数字序列的问题区分开来一样。我还认为，对这类问题作出区分在逻辑上并无不妥，但那时以来的一些讨论改变了我对其现在是否可行的想法。因之，我希望能在以后的某个时候对价值自身的性质继续再作一番讨论。可是现在我想做的，却是借用新近讨论中的某些看法来表明我的理论的主要论点在哪些地方还没有说清楚。这里，我选用了佩里先生（R.B.Perry） [110] 和布什先生（W.T.Bush ）文章中的几个片断，随文附上一些评论。

佩里先生说：“设想我的身体状况不佳，希冀求助医生使我恢复健康。这一境遇中存在着必须加以区分的几件事。我的健康不佳并觉得我不喜欢这一状况。我渴望恢复健康并感到我渴望这么去做。我相信看医生会导致恢复健康。我采用了看医生这么个做法，以作为有助于使我恢复健康的一个步骤……继而，出于我的不喜欢、渴望和相信，我去看医生了。作为看医生的结果，我随即恢复了健康……但这里并不存在价值经由某个有关它的判断而构成那样的情形。”

对佩里先生据以描述该特定状态的依据，我相当赞同。照这个示例给出的说法，其中已经确定地存在着一种否定的价值——生病；也有一种确定的肯定价值——康复（当然，它依然要通过知识来断定，因为它还未作为一种身体状况存在）。除了这些被不同作者因人而异地称为固有的、直接的或独立的价值外，还存在一种被确定的工具性，或者说依赖性的价值：对健康这种积极的价值来说，看医生是有帮助的、有用的、有价值的。事情真是再清楚不过、再令人满意不过了。在如此境况中，一种审慎判断带来的最大效果，莫过于协力把一种已作为既定价值的价值返还给身体的实存（existence）。只有十足的蠢人，才会把通过判断使价值成为实存提供的帮助，和那种通过判断以确定某种价值本身所提供的帮助混为一谈。

我要申辩，我并没有犯下这个特定的愚蠢举动的过错。也许这纯粹是个语词问题，我并不认为有关已作为价值而给定的价值命题就是一种评价判断，无论它们涉及的是直接的价值还是“有用的”这层含义的价值，就像我不会把有关一枚大头针的判断称为“大头针判断”一样。在以上所述的此类情形中，不存在那种划分出任何特定逻辑形式的判断种类的东西。如果我们把这样的判断称为评价判断，那么，它也就与任何有关已确定事实的判断完全处在同一个逻辑水平上。就这一类别的事例而言，我恐怕要再三强调：我的出发点恰恰正是依据佩里先生主张的观点而来的。

但这里仍存在着一个事实的问题，这个问题与评价或价值判断这类术语的适当的语言学用法无关。难道没有这种情形么，即尽管某人不喜欢生病，但在特定情况下生病并不是他最不喜欢的对象；并且不是也有这种情况么，即一个人并不知道他最不喜欢的是什么、最想要的是什么。难道没有这样的情况吗？即如果要对确凿的喜欢和不喜欢加以判定，其所依据的充分材料有待于就“什么将是善”这个问题所作的一种初步估断或评价所导致的行为之后才能得到。这并非说健康在过去不是善，或者说它“一般”不是善，而是说可能出现一种情况，即一个行为者不能真正断定他是要恢复健康，还是要以他本人的健康为代价去作出一种医学上的发现。在这种情况下，并没有什么善或价值被给予了判断；说康复是善，还是说“失去健康而换得名声的增长或作出一种帮助他人的医学发现”是善，这个问题还未真正得到解决。正是看到有这类情形存在，也仅限于这类情形的存在，我才主张评价有助于确定一种新的善，并认为这样的评价具有正统逻辑学轻易忽略掉了的那种特有的逻辑特征。上述断言可能是一个有错或两者全错，但它们的错不等到摆明那个居先的问题是很难显现的：是否存在这样的情形，其中什么是它们的善、价值或者目的，客观上是不确定的——我的意思是，它们的善如果是被确定地给予的，能把它理解为是一种内在的直接的善吗？待处置了这个问题后，包括在这些情形中的评价（估价或评估）判断的本性问题自然也就跟出来了。 [111]

布什先生的那段话内容如下：“锡拉丘兹市（Syracuse）有一个非常悦人的习俗。那儿每逢秋季都要举办全州的交易会，到了交易会最后一天晚上，孩子们会倾城而出，上街狂欢游行。锡拉丘兹市人对这项活动痴情一片。说他们把它视为至上的价值，看来是很自然的。那么，价值真的是附在这类事物身上还是附在把它们引将出来的手段上呢？当然，这是个语词问题，但这个问题也会使我们想到工具主义观点的不再游刃有余的地方。” [112]

如前面述及的例子一样，我只能对此表示无条件的赞同——除了一点保留，即工具主义并非如此不适宜，以致它对此类事情的看法大体上是不相干、不切题的。或许正如布什先生示意的，说在该情形中根本没有出现评价活动，这可能纯粹是个说法问题；然而作这样的语词考虑，也许不失为接近以下事实的一种途径，即这里并没有出现思考比较、慎重考虑后进行究问、对彼此不同的意见作出权衡这层含义上的评价；也许这是一条接近以下事实的修辞学途径，即对市民们来说，那个对象是“不可估价的”，就是说，它是一种其价值无须面对批判质询的东西。说市民们对它作“至高的”评价，并非指市民们在对若干数量的事情进行考察比较后，他们达到将狂欢看得比其他种种善都重要的那一确定的认识程度，而是说他们无保留、不带任何疑问地赞美和珍爱这个习俗。

行文至此，我想，我的意见和布什先生的并无什么不同；他再清楚不过地承认，我在非认知性的赞美、在好的可爱的行为与认知性的评价行为之间作了清楚的区分。但他接着问，在作出这一区分时，“‘价值’这个词在工具主义的说法中，与‘用处’这个词是否就成了同义词”。如情况属实，布什先生不无理由地问道：为什么不能去除“价值”这个词，让我们自己仅限于去说“用处”或“有价值”的这类字眼？他接着如此解释我的立场：“价值之出现，是每当我们提出这样问题的时候：在各种境遇中，是什么样的事物和方法具有效用的价值呢？”

正是在此，我全然无望使自己被布什先生理解了。我的说明究竟费解到何种程度，对此我不能很好地作出判断；如果我的说明总体上给予布什先生是这样的印象，我倒要感谢他的软心肠。他居然与这样一种说法打交道，这种说法繁冗复杂，其目的不过是达到一个可以用几句话就说清楚且没有人会反对的结论。也许“工具主义”这个词本身表示判断是有关工具或手段的；也许把一种评价判断称作实践判断，就目前“实践的”这个词所具的含义来看，它表示的是同样的观念。假设果真如此，这两种表示不免会造成误导。工具主义的判断理论并非表示判断是有关工具的；它涉及的是作为判断之所有判断的功能，而不是某些判断的内容。无论如何，它的重点不是放在评价的工具特征上，而是放在那种实验特征上。很可能“实践的”这个词的初始语言内涵是有用的，但不幸的是，在这方面，我们并没有一些确切的单词。但我仍想表明，我说“实践的”，意思是我们要做什么，而非说如何去完成某件已知其结果令人满意的事。有关手段的判断，就其本身并不涉入判断一种目的或者善的构成而论 [113] ，我要说，它们是技术性的而非实践性的；这里我的意思是说，我们的重要的实践探究所涉及的是目的和善。

自然，这正好把我带到了我在讨论佩里先生那段话时提出的观点。有时候，各种直接的或固有的善会与我们背道而驰。我们面对的并不是任何无可置疑的善。什么是我们应当热诚表示敬意的东西，对此我们并不知情；我们开始怀疑，那些我们过去无疑义地称赞的东西已不值得再这么去看待了，因为我们自己有了某种成长，或环境有了些许改变。于是，在这样的事态中，我们当然会相信运气；我们会期待某种事物出现，它配得上称作一种新的、毋庸置疑须加珍爱和拥有的对象。在某些时候，我们又想走得更远，通过仔细考虑，使这样的善产生出来。我们在搜寻，以便形成什么会是境遇之善的评判，如果我们能得到它的话。除了这些情形以外，还要考虑另一种情形，我们还不能确定是否应当去称赞或喜欢那个尚存疑问的事，直到一种随判断而来的行动使它成为实存的东西为止。我们面临的这种情况，就是我所关心的情况。常常出现这样的事情，即由于处于不确定性之中，我会思索后作出结论，我能做的最好的事当是如何如何——就是说，假如我如此这般地行动，从而使某种结果变为现实，那么，我将喜爱这类结果或认为它们是善的。可是，如果我行动了并且结果随之而来，而我却一点儿也不喜欢这些结果。这种情况，我承认，完全不同于如下情况，即发现我在有关实现某事的有用手段的判断方面犯了一个错误。它意味着我在评价一种直接的善的方面犯了一个错误——也就是说，在评价当其成为实存时什么是直接的善的东西或是恶的东西方面犯了一个错误。

让我们再回到布什先生的那个例子。可以想见，有些惯常对狂欢游行抱以热望的锡拉丘兹市人也许会质疑是否还值得这么去做。他可能得知有些孩子因狂欢生了病，搞得兴奋过头；或是热衷于作秀，想因此引人注目。这并不能改变过去的一切，改变他从前的喜好，改变他曾经验到的某种直接的独立之善的那个事实，但会引导他产生一种新的价值化行为；他会认真地斟酌，今后是喜爱还是厌烦甚而厌恶此类游行。他也许会就此事试着用他的判断得出一种合理的结论，接着想方设法，使下一次游行不具有如此讨厌的性质。或者，他试着去安排一些其他的聚会，使孩子们的同伴生活之美有直接实现的机会。总之，产生的结果将是直接的善或者恶——一个直接的喜欢还是不喜欢的事实。尽管如此，这种结果却在某种程度上 [114] 借助较早的评价——对非工具性的善的一种事先的反思性的估量——得以形成起来。

我会乐于认为，如果我所说的一切还算明白易懂，那么，这个解释会引出一种意见，即如果这就是所说的意思，那是无人会反对的。但是，我尚不至于乐观到以为情况就是如此。因为我的观点不仅与有关所有判断的逻辑，而且与有关道德和政治概念的那种古典见解相反。通行的观点是这样的，即认为善、目的、“价值”是全然给定的，也就是说，是完全存在着而有待于人们去认识的，只看我们能否得到它们。伦理和社会理论方面的争论，它们绝大部分关心的是善在哪里被给予以及怎样被给予的问题：是在经验、感情、感觉中，还是在思想、直觉、理性中；是在主体中，还是在客体中；是在自然中，还是在某种超验的领域中。重要的事实（只要它是一个事实）是，对行为、个人和集体的严肃探究，必须注重通过一种假设性、经验性的努力把新的善加以实现。这种努力之所以必要，是因为所有被给予的善都靠不住；但是，这个重要的事实并没有把握得到人们的承认。我用这样的信念聊以自慰：我自己失之为人理解，很大程度上要归咎于本人陈述中的那些笨拙之处，而有些困惑则是由于上述理论必然包含涉及所有社会事务的那种思维方法上极为困难的转变。

（马迅 译）

评价理论 [115] [116]

I.评价理论的难题

如果让一个有怀疑主义倾向的人评论当前关于评价（valuing）和价值（values）问题的讨论状况，他一定会找到证据来证明这种讨论是一件费力极大但收获甚微，也许一无所获的事情。因为这一讨论的现有状况表明：人们不仅在运用事实作出恰当的理论解释方面存在着相当大的分歧——这也许是理论健康发展的标志，而且在价值理论所运用的事实究竟是什么、究竟有没有价值理论可以运用的事实这些问题上，也存在着相当大的分歧。纵观目前有关这一主题的文献，我们可以发现，在这一问题上存在着两种截然相反的观点：一种观点认为，所谓“价值”，不过是情感的别名，或者说，“价值”就是一种喊叫；另一种观点认为，先验的、具有必然性的、合乎标准的、具有合理性的价值，是艺术、科学、伦理学赖以获得有效性的根据。在这两种极端性的观点之间，还有大量介乎其中的观点。通过考察目前关于价值问题的文献，我们还可以发现，对价值问题的讨论深受唯心论和实在论的认识理论的影响，也深受关于“主观的”和“客观的”形而上学理论的影响。

在这种情况下，很难找到一个事先没有作出任何妥协的起点。因为表面上看起来，适当的起点，实际上也许不过是某种以前就有的认识论或形而上学的结论。也许从这样的提问开始是最稳妥的：为什么在最近的讨论中，评价理论的问题会显得如此重要？在智识（intellectual）发展史上是否已经存在了一些因素，这些因素使科学态度和科学观念发生了显著的变化，所以现在价值问题才被凸显出来？

如果人们是在这种背景中考虑评价问题，那么，他们就会立即发现这样一个事实：在天文学、物理学或化学这些学科中，根本不包含价值事实（value-facts）或价值观念（conceptions）这样的表达。即使想入非非，也不可能将这些学科中的表达看成是意指价值事实或价值观念的。但是，在所有深思熟虑的、有计划的人类行动中，无论在个人行动中，还是在群体行动中，似乎无一不受对欲达目的之价值鉴定的左右（如不说受其控制的话）。在实践事务中，“好”的意思通常与“相对的价值”（relative values）的意思是一致的。自然科学和人类事务之间的这种明显的差别，导致了一种分歧，导致了一种彻底的分裂。在关于物理现象的那些被认为理所当然的观念与方法，和关于人类活动的那些被看作最重要的观念及方法之间，似乎没有任何共同的基础。因为自然科学的命题涉及的是事实和事实之间的关系，这样的命题构成了被公认具有卓越科学地位的学科的主要内容，所以人们不可避免地会提出这样的问题：指导人类行动的科学命题是否可能？包含“应该 ”理念的科学命题是否可能？如若可能，那么，这样的命题属于何种类型？它们的基础是什么？

从历史上看，大约在16或17世纪，价值概念才被排除在关于非人类现象的科学之外。在此之前很长的时间内，人们都认为自然界之所以如此，是因为存在于自然界中的目的（ends ）使然。这些目的的极致，是完满的或完美的 “存在”。人们相信，自然界的一切变化都是为了实现这些目的，自然界的本性使其将这些目的作为自己的目标（goals）。古典哲学将存在、真与善视为同一，而且这种观点被看成是对作为自然科学对象的自然结构的一种见解。在这样的语境中，单独提出评价和价值的问题，既没有必要，也没有可能。因为今天被称之为“价值”的东西，那时整个儿都是被并入世界架构之中的。但是，当一门又一门自然科学将目的论排除在外，最后连生理学和生物学也将目的论排除在外之后，价值问题才被作为一个独立的问题而提出来。

如果要问为什么当“目的”概念和“实现目的的努力”这样的说法被排除在自然之外以后，价值概念却没有像“燃素”等诸如此类的概念那样完全退场，那么，前面说过的价值概念和价值鉴定在人类事务中的地位就暗示了这一问题的答案。人类行为似乎要受诸如“好与坏”、“正确与错误”、“值得赞美的或骇人听闻的”这样一些语句所表达的需要考虑的事情所左右（如果不说受其控制的话）。所有的行为举止，只要不是盲目地仅凭情感冲动行事或只是机械地例行公事的话，似乎都包含评价。评价问题和关于人类活动和人类关系的科学结构问题，如此紧密地联系在一起。如果把评价问题置于这样的背景中的话，我们就可以清楚地看到，“这个问题是一个重要的问题”。因此，考虑关于评价的那些各不相同、互不相容的理论也就具有了重要的意义。有些人认为，物理学和化学已经穷尽了所有可得到科学证明的命题。对于这些人而言，不存在任何名副其实的价值命题或价值判断，不存在任何陈述价值的命题或判断，无论肯定命题还是否定命题，也就是说，不存在任何可以得到实验证据支持或检验的有关价值的命题。但也有一些人认为，讨论非人类问题的领域和讨论人类（包括个人的或人类的）问题的领域之间存在着区别，并认为作为存在的两个领域——物理领域和精神或心灵领域是彼此独立的。这些人主张将价值范畴从物理领域中清理出去，以保持物理领域的纯净，而将价值范畴仅放置于精神领域。第三种观点，即利用在研究物理现象的科学中没有发现价值表达这一事实，来证明物理科学的题材仅是科学题材的一部分（有时也称物理科学为纯粹的“现象的”科学），因此需要有一种“更高”类型的题材和知识来补充；在这些题材和知识中，价值范畴高于事实范畴。

以上所列举的只是几种具有代表性的观点，并没有囊括所有的见解。将这些观点罗列出来，不是为了表明讨论的内容，而是为了界定讨论经常而明显地围绕，但却没有意识到其根由的核心问题。这一问题就是：指导人类事务的真正命题是否可能？如若可能，那么，我们也许就可以期望对这一问题的讨论尽可能少地涉及价值表达（value-expressions）了。因为在对价值表达的讨论中，已被带入大量来自认识论和心理学的含糊其辞的东西；眼下我们还不可能采取这种讨论方式，所以导言部分将以对所谓标示“价值事实”（value-facts）特征的那些语言表达的评论而结束。

1.“价值”这一表达，既被当作名词，又被当作动词。在此存在一个根本性争议，即“价值”一词的原始含义究竟是名词还是动词？如果有些东西在与活动没有任何联系的条件下，它们本身就是价值或具有价值的特性，那么，“价值”的动词形式（to value）就是派生的。因为在这种情况下，人们之所以把某种理解行为称之为“评价”，仅仅是因为这种行为所要把握的对象（object）。然而，如果“价值”一词的动词形式是其原始含义的话，那么作为名词的“价值”，就是指那些通常被称为有价值的东西，也就是一些活动的对象。这些东西，像钻石、矿山或森林，它们的存在本身并不受制于评价。当它们成为确定的人类活动之对象的时候，它们是有价值的。许多标示事物的名词所标示的，并不是事物的原始存在，而是事物作为活动的素材或目标（如某物被称为“靶子”）时的性质。当一个东西或一种性质被称为价值的时候，是否也存在同样的问题呢？这也是争论的一个焦点。让我们来看看下面这种说法。有人说，最好将价值“界定为一个理解过程的质的内容……价值是呈现于注意或直觉的一种特定的质的内容”。这一说法看来好像主要是把“价值”当成名词，或者至少是当成形容词来使用，以表示一个对象或对象的内在性质。但是，当说这句话的人谈到直觉和理解的过程时，他却说：“看来，使评价行为与单纯的直觉行为区别开来的是，评价行为显而易见是以感情为必要条件的。……感情有意识地另眼看待了某些特殊的内容。同时，评价行为也是激发情感的；评价是一种兴趣、一种以情感为动力的态度的自觉表达。”这段话，与前面那段话给人的印象截然相反。这个人又说：“经验的价值性质或经验的价值内容，已经与价值行为或心理态度区别开来了，价值内容是心理态度直接的对象。”当他说这番话时，并没有使问题更加清晰。他的做法就好像为到达一个目的地，却骑上了两匹背道而驰的马！

此外，当把注意力集中在“价值”动词形式的使用上时，我们发现，通常的说法具有双重性。只要翻一下字典，我们就可以发现，通常所说的“评价”在口语中既表示珍视（prizing），又表示鉴定（appraising）。珍视是在珍藏、珍爱和其他诸如此类的行为，如尊重、敬重的意义上使用的。而鉴定则是在“赋予 ……某种价值”、“把价值归属于……”的意义上使用的。鉴定是一种评估活动，在鉴定中明显地包含了比较活动。如在价钱方面，对商品和服务作出鉴定。作为动词的“价值”一词所具有的这种双重含义非常重要，因为这里隐含着关于价值问题的一个基本争议。“珍视 ”这层含义，侧重于某些具有一定个人色彩的东西，就像所有带有独特个人色彩的活动一样，“珍视”具有被称为“情感的”的性质。然而，评价作为“鉴定 ”，则主要涉及对象的相关特性，因此在鉴定活动中的理智因素要强于在其他的同类活动中。这在“鉴定”和“尊敬 ”两个词的区别中也可以看到。“尊敬 ”带有个人的情感色彩。同一动词的这两种用法，使人想到目前各派的观点意见之分歧所在。在作为动词的价值的两种用法中，哪种是基本的呢？“鉴定”和“尊敬”这两种活动是分离的，还是互补的呢？联系词源史，我们可以看到（当然，尽管一点儿也不确定）：“赞扬”（praise）、“珍视”（prize）和“价格”（price）都是从同一个拉丁词中派生出来的；而“鉴赏”（appreciate）和“鉴定”（appraise）曾一度被交替使用；而在货币价格方面，“昂贵的”仍被当作“宝贵的”和“贵重的”的同义词而使用。动词价值的双重含义在日常语言的使用中导致了一个问题，同时语言使用的这一问题由于下面的事实而被进一步扩大（如果不说被进一步混淆的话）。这个事实就是：当前的理论经常把动词价值和喜爱、享受等同起来。这些理论不仅在将价值的动词意义等同于在某物中获得乐趣、得到满足、发现某物令人喜悦这一意义上使用——欣赏、喜爱（to enjoy），而且将价值的动词意义等同于在活动与其结果相一致的意义上使用——享受（to enjoy）。

2.如果我们采用通常被认为是价值表达的那些语词的话，就会发现，在理论讨论中，关于这些词的恰当地位根本没有统一的见解。例如，有人认为，“好”是指对什么而言是好的（good for ）、有益的、有用的、有帮助的，而“坏”是指对什么而言是有害的、不利的。这是暗含一个完整评价理论的概念。而另一些人认为，“对什么而言是好的”的“好”和“自在的好”（good in itself）之“好”是极为不同的。另外，就如上面所言，还有人认为，“令人愉悦的”和“令人满足的”是最基本的价值表达方式，而其他人则不同意这样的说法。讨论者对作为价值语词（value-words）的“好”与“正当”（right）各自的地位也存在着争议。

结论：“价值”一词的这种动词用法对我们没有什么帮助。甚至，事实证明，人们用动词的用法来指导关于价值和评价的讨论，只能导致混乱。参考语言表达，充其量只是指出某些问题，这些问题可用来限定讨论的主题。因此，就目前讨论中关于术语的情形而言，我们将在理论上最中性的意义上使用“评价”的动词和名词形式，在以后的讨论中去确定它与“珍视 ”、“鉴定 ”、“享受 ”等的联系。

II.被当成喊叫的价值表达

我们的讨论将从对前面所谈到的最极端的一种观点的思考开始。这种观点认为，价值表达不能由命题构成，即它不能由表达肯定的或否定的语句构成，因为价值表达纯粹是喊叫（ejaculatory）。它们认为，“好的”、“坏的”、“对的”、“错的”、“可爱的”、“可憎的”诸如此类的表达，都与感叹词具有相同的性质；或者与脸红、微笑、哭泣等现象具有相同的性质；或者/而且与一些能使被命令者以某种特定方式行动的刺激信号具有相同的性质，就好像对牛喊“Gee”、对马喊“Whoa”一样。它们并没有表示什么或陈述什么，甚至没有谈论感情（feelings），只不过是表示（evince）或显露（manifest）感情而已。

下面这些说法代表了上述观点。“如果我对某人说‘你偷钱是不对的’，与我只说‘你偷钱’，没什么两样……也与我以憎恶的语气说‘你偷钱’，或是加上一些特别的感叹号而写下这句话，没什么两样。这语气……仅仅用以表明说话者在说这句话时带有一定的感情。”这位作者还说：“伦理学术语不仅用于表达感情，它们还可以用于唤起感情，从而对行动产生刺激作用……‘说真话是你的责任’这个句子就既可以看作是有关诚实的一种伦理感情的表达，又可以认为是‘说真话’这种命令的表达。……在‘说真话是善的’这个句子中，命令语气已减弱，几乎相当于建议了。”这位作者并没有表明，他根据什么将这些术语和“感情”称为他所说的“道德的”。不过，将“道德的”这个形容词用在感情上，似乎包含了某种用来辨别和确认感情的客观根据。当某一类别、某一结论与采取的立场不一致时，这些客观根据就用来辨别和确认那些感情。我们先将此搁下，继续来看进一步的例证：“在说‘容忍是一种美德’时，我并不是在陈述我自己的感情或陈述其他什么，而只是表达我的感情，这与我说我有这种感情是完全不同的。”因此，“就价值问题而进行争论是不可能的”。因为无论怎样，当一些语句没有表示或陈述任何东西时，根本不可能彼此不相容。在具有明显争议的或截然相反的陈述事例中，如果这些陈述是有意义的，那么，关于它们的争议就可以归结为它们所涉及的事实的差异。因为人们在一个人是否真的“偷”了或真的“撒谎”了这样具体的行动上，也许会产生争议。我们所希望或期望的就是：如果“我们能使反对者在经验事实的见解上与我们达成一致，那么，他就会和我们采取同样的道德态度去对待这些事实”。然而，为什么这种态度被称为“道德的”，而不是被称为“不可思议的”、“好斗的”，或者是随便从几千个形容词中随意挑出一个呢？答案不得而知。

如先前所提到的，我们的讨论将分析应该引起关注的事实，而不是抽象地谈论理论的功过得失。让我们从大家公认属于什么也没有说的那些现象开始。像婴儿的第一声啼哭、第一次微笑，或早期的咿呀之语、咯咯笑声和尖叫声，这些就什么也没有说。若说它们“表达（express）了感情”，那么“感情”和“表达”这两个词不免含糊其辞。如果我们可以弄清楚流泪和微笑中所涉及的问题，那么，同样能弄清楚关于无意识发出的声音中所涉及的问题。流泪、微笑和这些无意识的声音本身并没有含义，但它们是更大有机体组织状态的组成部分。它们只是有机体活动的事实，在任何意义上，它们都不是什么价值表达。然而，它们可以被当作某种有机体状态的信号。如此一来，它们作为信号或被当作征兆就会唤起其他人的某些行动，以对这些信号或征兆作出反应。婴儿哭了。母亲就会把婴儿的这种哭声当作一种有充分证据的信号，从而推论出这哭声表示孩子饿了，或是有钉子之类的东西刺痛孩子了。于是，母亲就会采取相应的行动来改变婴儿的身体状态。

当婴儿长大了一些，他们就会逐渐意识到特定的哭与所能引起的活动（activity），及由这种活动而产生的结果之间的关联。于是，这时候，他们哭（或采取某种手势、姿势）就是为了引起某种活动，为了获得这种活动所产生的结果。就有机体的反应而言，两种由于“哭”所引起的活动是不同的：一种仅仅是由于哭的刺激而引起的反应（如在沉睡中的母亲甚至还没有意识是一种哭声，就会被孩子的哭声弄醒）；另一种是把“哭”理解为一种信号或某事的迹象的活动。这两种哭也是不同的：一种是原初意义上的哭，可以把这种哭恰如其分地称为“纯粹的喊叫”；另一种是有目的的哭，这是为了引起某种特定的结果。有目的的哭，以语言媒介的形式存在。它是一种语言信号。它不仅说了些什么，而且是有意识地说，有意识地传达和有意识地告诉他人一些什么。

那么，它究竟告诉了什么或陈述了什么呢？与此问题相关，我们必须注意“感情”一词致命的含糊性。因为可能有人认为，这种有目的的“哭”所传达的一切不过是一些感情的存在，也许这些感情伴随着一种赢得他人感情的欲望。他人的这种感情，是由于“哭”这种活动而引起的。但这样的看法：（a）与使讨论得以开始的事实明显相反，（b）它引入了一个完全不必要的（如果不说是不能被经验证实的）问题。（a）因为我们所着手讨论的，并不是一种感情，而是由哭、眼泪、微笑等组成的一种有机体的状态。（b）于是，“感情”一词要么是一种严格的行为术语，是包含哭和姿势在内的整个有机体状态的一个名称；要么是被毫无必要地引入的一个词。我们所讨论的现象是有机体生命过程中的一些事件，这些事件与吃饭或体重增加没有什么两样。但就像体重增加可以被当作适当饮食的信号或根据，哭也可以作为有机体生命过程中某些特殊事件的信号或根据。

因此，不论“表示”是否被当作“表达”的同义词，“表示感情”这个短语与报告所发生的事情无关。就如我们已经看到的，像哭、笑、叹息、尖叫等这些原始活动是一个更大的有机体状态的组成部分，因此，“表示感情”这个短语对此并不适用。如果哭或身体语言是故意而为之的，那么，哭所表示或表达的就不仅仅是一种感情。采用公开的语言行为，是为了改变有机体的状态，而这种改变要靠其他人采取某些行为才能实现。另举一个简单的例子：咂嘴，是或者也许是被称为“吃东西”这种原始的有机体行为的一部分。在某个社会群体中，咂嘴发出的声音被看作一种粗俗或“不礼貌的”表现。因此，当年轻人在强制力量的控制下成长时，他们就被教导不准咂嘴。而对另一个社会群体而言，咂嘴及所发出的声音则表示客人已经知道主人准备好了东西。这两种情形完全可以在可观察的行为方式和可观察的结果这一意义上进行描述。

与此相关的重要问题是：既然“感情”这个词对描述实际发生的情况是多余的，那么，为什么在理论解释中还会引入这个术语呢？只有一个答案是合乎情理的，即“感情”这个词是从被称作心理学的理论中拿来的，而心理学理论采用了心灵主义（mentalistic）的术语，采用了所谓内知觉状态或内知觉等这类术语。就我们现在所面对的事情而言，如果要问这种内在状态实际上是否存在，那么既不切题，又无必要。因为即使存在这样的状态，根据描述，它们也完全是私人的，是仅在个人内省时才可以触及的。所以，即使有一种正当的内省理论是关于意识状态的，或者是关于作为纯粹精神作用的情感的，也没有理由从这个理论中借用“感情”这个词来解释尚无定论的事情。而且，涉及“感情”，也是多余和毫无理由的。因为这个解释的重要部分是，“价值表达”通过引起他人的反应而影响他人行为举止的作用。从经验报告的立场来看，涉及“感情”是毫无意义的，因为那种解释所用的是一些难以进行公开检查或证实的术语。如若真的存在我们所说的这类“感情”，那也无法保证两个人在使用同一个词时，恰好指的是同一件事情。因为这种事情是无法接受公共观察和描述的。

因此，如果我们后面的思考能够集中于具有经验意义的部分，也就是集中于那些能引起他人某些反应的，而且如果集中于那些想使它们产生就能使它们产生的有机体的活动上，那么，下面这些说法就是有正当理由的：（1）我们所讨论的现象是社会现象，所谓“社会”这个词，在此仅是指在两个人之间，或者多个人之间，存在一种性质为相互作用或交互作用的行为方式。一个人，比如一个母亲或一个护士，将他人有机体行为所附带的声音当成一种信号，并对这种声音的意味作出反应，而不是对这种声音的原始存在作出反应。有这类行动，就表明人与人间存在着一种交互活动。我们所谈论的那些以唤起他人的反应为目的的有机体的活动，更明显地表现了这种交互作用。如果我们追随前面提到的那位作者，把他当作价值表达的东西也当作价值表达，那么，在剔除“表达”的模糊性和“感情”的不相干之后，我们就得到这样一个结论，即“价值表达”只与人与人之间的交互行为相关，或者说，它只存在于人与人交互作用的关系中。（2）一旦手势、姿势和言语被理解为信号，尤其被用作信号时，它们就是语言符号。它们就表达意义，并具有命题的性质。例如，有一个人装出病人特有的样子，并且发出病人通常发出的声音。对这件事，合理的做法就是弄清楚这个人到底真的病得不能工作了，还是装病。从其他人截然不同的反应中，一定会“引出”作为调查结果的结论。这个调查要做的，就是弄清经验上可观察的事情的真实情况到底如何；而不是去弄清内在的“感情”到底如何。医生们设计出了具有很强实验性的检验方式。每位家长和学校老师都知道，需要警惕孩子们假装做出某种“表情”和姿势，因为他们的这些表情和姿势是为了让大人得出一种结论，而这种结论会使大人去照顾他们。对于这类例子（这类例子很容易拓展为包含更复杂因素的例子），如果人们对行为只进行了短时间的观察，那么包含推论的命题就很可能是错的；但是经过较长时间的观察，或者根据多种经过仔细观察的事实材料而建立的命题，就可能是有充分根据的。在这一点上，我们正在讨论的命题与一切真正的物理学命题的特点是相同的。（3）到目前为止，还没有人提出关于人与人之间交互活动这种情形的命题是否具有评价命题（valuation-proposition）的性质这一问题。我们的推论是假设性的。如果所涉及的表达就是评价表达（valuation-expressions），即像那个特别的学派所认为的那样，那么，（i）评价现象就是一种社会现象或人际间交互行为现象；（ii）评价现象就与那些能为可被经验证实或驳斥的事实命题提供素材的现象是同样的。当然，这个假设到目前为止，还只是一个假设。它引出了一个问题，即那些以影响他人行动、唤起他人具有特定结果的活动为目的的语句，是否就隶属于评价范畴的现象。

让我们以一个人喊“着火啦”或“救命”为例。无疑，这种喊叫就是为了影响他人的行为，从而达到某种结果。这种喊叫所欲达到的结果是可观察的，并且是可用命题表述的。发生在可观察的情境中的这种喊叫，表达了某种复杂的东西。通过分析，我们可知，这种喊叫表达了：（i）存在一种将带来不良后果的境况；（ii）作出这些表达的人不能应付这一境况；（iii）如果能得到他人的援助，那么，这种境况将得到改善，喊叫者所期望的就是这种境况的改善。这三点都可以得到具有经验证据的检验，因为它们所涉及的内容都是可观察的。例如，第三个（即期望）命题，就可以通过观察确定情形中发生的事情而得到检验。先前的观察可以证实：如果语言信号真的像它被设计的那样产生效果了，即喊叫的确引起了想要引起的援助，那么无论如何，发生不良后果的可能性将会减少。

考察表明，这些例子和先前我们考察过的那位作者所用的例子具有相似之处。它们都包含评价表达。这些命题直接涉及现存境况，而间接涉及意欲达到、期望引起的未来境况。我们所说的这些表达是一种媒介，它们被用以引起从当前境况到合乎期望的未来境况的转变。在我们最先考察的那一系列事例中，明显地出现了像“好的”、“对的”这样一些毫无疑问的价值语词；而在第二系列的事例中，却没有这种明确的价值表达。然而，当我们将求援的喊叫放在现实情境中来理解时，就会看到：求援的哭喊尽管用词很少，但实际上，它却断定导致哭喊的境况是“坏的”。在被人们拒斥的意义上，这种境况是“坏的”，倘若这种哭喊产生了作用，那么，期望达到的未来境况就是比较好的。这种分析似乎毋庸赘述。但是，除非每类例子中实际存在的前因后果都梳理清楚了，否则，所用的语词表达就有可能意指任何东西或毫无所指。如果我们将那些前因后果都考虑在内，那么，我们就会看到：赋予实际存在状况否定性价值命题，赋予所预期状况相对肯定性价值命题，以及作为中介的命题（这类命题可以包含，也可不包含评价表达）引起某些活动，从而实现一种状态到另一种状态的转换。因而这几类命题就包含：（i）对现存境况的厌恶和被预期的可能境况所吸引；（ii）作为目的的可能境况和作为实现这一目的手段的活动之间，一种能详细说明并可验证的关系。这为进一步的讨论提出了两个问题：其一，在活动中能起作用的态度或行动的态度，与（为了辨认起见）被称为“喜欢 ”和“讨厌 ”之间的关系；其二，评价与那些作为手段-目的（means-end）的事物之间的关系。

III.被当成喜欢或讨厌的评价

在与评价的关联中，对喜欢和讨厌的考虑，应该从前面所阐述的可观察、可辨认的行为方式的角度进行。就行动而言，“以情感为动力”（affective-motor）这个形容词，还是适用的。但是，我们应该注意决不能将“情感”（affective）的性质解释为私人的“感情”。因为这样的解释，会抵消以“驱动”所表达的那种能起作用的和可观察的要素。“驱动”发生于公共的可观察世界。而且与发生于这个世界的其他事情一样，“驱动”具有可观察的状态和结果。如果把“喜欢”这个词用作指称一种行为方式，而不是指称一种私人的、难以捉摸的感情，那么，它所代表的是哪一类活动呢？它所指称的是什么呢？让我们通过对下面这些词的说明来回答这些问题。作为行为方式，“关心”和“照料”与“喜欢”有非常密切的关系。另外有一些词汇与“喜欢”的关系也很密切，如“期待”、“寻求”、“珍爱”、“致力于”、“专注”、“趋向于”、“照顾”、“抚养”等。几乎所有这些词都与“珍视”是同义异形的。而“珍视”，就像我们在前面已经看到的，是词典中所认可的价值的两种主要含义之一。当人们在行为的意义上使用这些词，或者用它们指称那些为维持或促成某些情形发生的那些活动时，就有可能将它们所指的东西与像“享受”这样一些意义含糊的词所指的东西区分开来。因为“享受”一词可指一种从已经存在的东西中，而不是指从由以情感为动力的行动中获得满足的情形。以情感为动力的行动是产生满足的前提，是满足得以延续的前提。也许，“享受”一词也可以指称以情感为动力的活动，但在这种情形中，“享受”是力求欢悦的同义词，它有着明显的“欣赏玩味”的含意。在我们看来，只有“煞费苦心”、“想方设法”，才能使那些能让我们从中获得满足的条件延绵不断。行动的意义上的享受，以花费精力赢得作为满足之源泉的那些条件为特点。

之所以说这些，就是为了使理论免于那种脱离所指的对象而界定词意的徒劳。它引导我们去注意那些能够作出详细说明的实际存在着的情形，去观察在现实情形中所发生的事情。它告诉我们，要去观察我们的精力是否被用于创造某些条件和维持某些条件。用日常术语来说，就是去注意是否已经尽力了，是否已经尽力去创造那些条件而不是其他的条件了。之所以需要花费精力，这表明现实中存在着一些与我们所需要的条件相反的东西。如果一个母亲说她珍视她的孩子，乐于（在该词的行动意义上）与孩子为友，但实际上却接二连三地忽略孩子，而且也不找机会和孩子相处，那么，她就是自欺欺人。另外，假如她只有在他人在场的时候，才做一些像抚摸孩子等显示爱的事情，那么，她八成就是想欺骗别人。只有通过足够的时间和在足够的场合对行为进行观察，才能作出评价。就像我们上面所列举的那个例子。只有通过观察这个母亲花费精力的多少和坚持时间的长短，才有资格将诸如“微不足道的”或“伟大的”这样的形容词恰当地加在特定的评价上。观察精力的去向，看它是趋向还是离开所说的目标，就能使我们有根据地确定究竟应该给予“肯定性的”评价还是“否定性的”评价。即使另外还存在“感情”，那么感情的存在，也与可证实的、能够形成评价的命题无关。

因为在“珍视”、“喜欢”意义上的评价，只发生在有必要创造现在缺少的东西，或有必要保护受到威胁的东西的时候。评价包含着想望（desiring）。但想望不等于纯粹的想要（wishing）。在纯粹的想要中，“为实现目的而努力”是缺席的。“如果愿望就是马，那么，乞丐将骑愿望而行”。现在没有此物，假如有的话，就会令人感到心满意足，但却不花精力去创造此物，也不在现有条件下作任何能使此物产生的努力，那么，这就像婴儿哭着要月亮和幼稚的成年人沉湎于幻想，“如果事情不是这样的话，那该多么好啊”一样。在这些情形中，所使用的“想望”与“想要”这两个词的所指是根本不同的。相应地，用“想望”来界定“评价”的一个先决条件，就是要在欲望（desire）产生和发挥作用的现实情境中来看待欲望。如果将欲望看作一种就其本身而言原初的、完成了的东西，并在这个意义上用欲望来界定“评价”，那么就不可能对不同的欲望作出区别，因此也就无法通过相互比较来衡量不同评价的价值。欲望就是欲望，所能说的就只是这些。另外，如果因此而把欲望设想为纯粹私人的东西，那么就无法根据其他对象或事件对欲望作出规定。例如，假如碰巧注意到努力是随着欲望而来的，而且这种努力引起了现存条件的变化，那么，这些考虑就会被当作外在于欲望的东西，也就是说，在这样的条件下，欲望就被当作一种就其本身而言原初的、完成了的东西，一种不受可观察的、有前因后果关系的情境制约的东西。

然而，如果我们发现，欲望只产生于特定的背景（contexts）之中，即只有当某种匮乏妨碍了行动意向直接实行的时候，才会有欲望的产生；发现欲望是在这样的背景中，以弥补现存缺憾的方式起作用的，那么，我们就会看到可以要求以可证实命题的形式表述欲望和评价的关系。（i）我们看到，欲望的内容和对象依赖于使欲望产生的特定背景，而这一背景又依赖于人的活动和先前存在的周围环境。以一个人对食物的欲望为例：已经连续吃了5个小时的人或已经连续吃了5天的人，对食物的欲望很难与普通人相同；住在茅屋里的人和住在皇宫里的人的食欲很难相同；游牧部落的人与农耕部落的人对食物的欲望，也很难相同。（ii）我们看到，包含在欲望中最基本的张力是努力（effort），而不是随欲望而至的东西。因为欲望并非仅仅是个人的，它还是有机体与环境之间的一种行动关系（“饿”这个例子就很明显）。正是这种关系，将真正的欲望与纯粹的想要和幻想区别开来。由此必然得出这样的结论：与欲望相联系的评价，是与欲望存在的条件联系在一起的；在不同的存在环境中，评价是不同的。既然评价的存在依赖于环境，那么，它的恰当性就在于它对环境所产生的需要与要求的适应。既然环境是可观察的，并且评价对环境的适应取决于对努力之结果的观察，那么，一种特定欲望的适当性就可以通过命题来表达。而且，这些命题能够经受经验的检验。因为可以通过经验观察的手段（means），而探知一种特定的欲望与它发挥作用的条件之间的联系。

“兴趣”（interest）一词，以具有说服力的方式暗示了人的活动和那些在评价理论中必须考虑的条件之间的积极联系。甚至在词源上，“兴趣”一词也显示了人和周围环境彼此紧密联系在一起的某种东西。发生在人和周围环境联系中的这种东西被称作一种“交互作用”（transaction）。它指的是通过外部环境这一媒介而起作用的活动。例如，当我们考虑一个特殊集团的兴趣时，如考虑银行家的兴趣、工会的兴趣或政府机构的兴趣时，我们所考虑的就不仅仅是这些相关人士的心理状态，还要考虑到他们作为一个压力集团（pressure groups），有各种各样有组织的渠道，并且正是通过这些渠道来指挥行动，才会获得和创造那些产生特定的结果的可靠条件。单个人的行动也是如此。一旦法庭确认某个人对某事有特别兴趣，它就确定了这个人会有哪些特别的要求，这些要求的满足将对存在的问题或者结果产生什么影响。无论何时，只要一个人对某事有兴趣，他就与这事的进程和最终的结果有了一种利害关系；正是这种利害关系，引导他采取行动去实现某种特别的结果，而不是去实现其他的结果。

从所引证的这些事实中，我们可以得出这样的结论：将评价（或各种“价值”）与欲望、兴趣联系起来的观点，仅仅是一个起点（starting-point）。在对兴趣和欲望的性质作出分析以前，在构建“在欲望和兴趣具体而特殊的发生过程中，确定欲望和兴趣的要素”这一方法之前，将评价（或各种“价值”）与欲望、兴趣联系起来的观点，和有关评价的理论是模糊不清的。在那些将评价与欲望联系起来的理论中，几乎所有的谬误都是由于笼统地使用“欲望”而导致的。例如，当有人说（相当正确地）“价值源于对生命冲动直接的而无法说明的反应，源于我们本性的非理性部分”时，他实际上所表述的是：生命冲动是欲望存在的原因。如果只给“生命冲动”一种经验上可证实的解释（即有机体的生物学倾向），那么，那个“非理性”因素就是评价的原因。这个事实就证明了评价在某种存在中有其根基，而这种存在与所有自在存在一样，都是合理的存在。如果解释正确的话，这个表述提醒人们：有机体倾向是与其他的存在相联系的存在，因此是可观察的。“非理性的”这一语词，根本没有为“存在 ”添加什么新的东西。但上面所引用的那个句子，常常被解释为生命冲动就是评价。这种解释，与把评价和欲望及兴趣联系起来的观点，是不相容的。根据逻辑上的相似性，这种解释可以证明“种子就是树”这个判断是正当的，因为树是由种子生长出来的。毫无疑问，生命冲动是欲望和兴趣存在的必要条件。但是，欲望和兴趣包含了以实现目的的措施（包括付出精力）为形式的各种想法（ideas），以及随同这些想法的预期结果。既然我们用欲望活动或兴趣活动来界定评价，就要拒绝用生命冲动来界定评价。这是因为，将评价视为生命冲动将会导致一种荒谬，即把所有有机体的活动都看作评价行为。因为根本不存在不包含“生命冲动”的有机体的活动。

接受“价值是一切兴趣的一切对象”这一观点，应该非常谨慎。按照字面来理解，这一观点是把一切兴趣完全置于同一水平。但是，如果从某些情形中兴趣的地位与具体构成之间的关系方面来考察兴趣，那么就可以清晰地看到：一切都依赖兴趣所涉及的对象。而兴趣的对象又反过来依赖于某种关心（care），正是由于这种关心，才会有审视存在境况的需要；也正是由于这种关心，才会考察所计划的可满足这些需要的那些行动的资格。就兴趣作为评价者（valuators）的功能而言，所谓所有兴趣的立足点都是相同的这一说法，与日常经验中即使最普通的观察，也是相抵触的。可以说，对入室行窃及其结果的兴趣，给予一定的对象价值。但是，梁上君子对此的评价和警察对此的评价是不同的。对富有成效的工作成果的兴趣所创造的价值，与梁上君子追求其行当的兴趣所创造的价值是不同的。很明显，将小偷所偷的东西拿到法官面前等候处理时，这个东西的价值也是不同的。因为兴趣是在存在的一定背景中产生的，而不是完全凭空产生的，并且由于这些背景属于个人或群体生命活动范围内的境遇（situations），所以各种兴趣彼此相联，以至于对任何一个兴趣的评价都只能将它视为它所属系列的一个函数。只有在将各种兴趣完全隔离开来的情况下，才能坚持“价值是一切兴趣的一切对象”的观点。而将各种兴趣看成是完全孤立的观点，与实际观察到的事实如此格格不入，以至于它的存在只能被解释为内省心理学的一个推论。因为在内省心理学看来，欲望和兴趣仅仅是一些“感情”，而不是一些行为方式。

IV.评价命题 [117]

由于欲望和兴趣是在这个世界里发生并在这个世界里发挥作用的活动，所以它们本身是可以观察的，它们所产生的作用也是可以观察的。依据那些将评价与欲望和兴趣联系起来的理论，我们现在似乎可以看到我们的目标了——探索评价命题 [118] 。的确，现在显示出关于评价的命题是可能的。然而，仅仅是在“关于土豆的命题就是土豆命题”这样的意义上，关于评价的命题才是评价命题。评价命题是关于事实的命题。这些所发生的恰好就是评价，这一事实并不会使评价命题处在任何特别的（distinctive）意义上。虽然如此，可以形成这样的事实命题这一事实，仍然是重要的。因为，如果根本不存在关于评价的命题这一事实，那么要假设一种特别意义上的评价命题，就再荒谬不过了。已经表明，个人活动的这一题材并不存在构成建立事实命题的理论障碍，因为人类的行为（behavior）是可观察的。当一些实践障碍妨碍我们建立关于人的行为（如关于其要素的活动关系）的普遍的有效命题（valid general proposition）时，我们可以探究这种行为的条件和结果。根据这种行为的条件和结果作出的关于评价的命题，划定了关于“一种特别意义上的评价命题”这一问题的界限。能够对关于现存评价的命题本身进行鉴定吗？这种鉴定能够成为将来评价的一部分吗？我们已经知道，可以通过观察而确定一个母亲是否珍视她的孩子；在理论上，我们可以对不同类别的“珍视”或“喜欢”的条件和结果进行比较和对照。一旦比较和对照的结果表明某种珍视行为比其他珍视行为更好，那么，评价行为（valuation-acts）本身就得到了评价（evaluated）；而且，这种评价（evaluation）可以对将来直接的珍视活动有所修正。如果满足了这个条件，那么，关于实际发生的评价的命题就成为特别意义上的评价的题材了。也就是说，这种特别的意义，是一种使关于评价的命题既区别于物理学命题，又区别于记载人类实际已做事情的史学命题所具有的意义。

这样，我们就被带到了鉴定的性质或评价的性质这一问题上。如我们所知，鉴定是公认的“评价”的两种含义之一。以一个简单的鉴定命题为例：“这一小块地正面宽每英尺值200美元。”这一命题在形式上不同于下面这个命题：“这块地正面宽度为200英尺。”后一个命题陈述了一个已经完成的事实，而前一个命题陈述了一个确定将采取的行动的规则（rule）。前一个命题是指向未来的，而不是指向已经完成或已经做过的事情。如果这个命题的背景是估税官执行公务，那么，这个命题所表达的就是向土地所有者征税的制约条件；如果它是土地所有者对地产商说的，那么，它就是提出一个制约条件，要求地产商在对土地所有者出售的资产出价时应遵循这个前提。关于未来的行动或情形并不是作为关于将来会发生的事情的预言提出来的，而是作为应该发生或本应该发生的事情提出来的。因此，可以说，这一命题设置了一个规范（norm），但是必须在“未来行动的一定形式应该遵循的条件”这一意义上理解“规范”。“规则”存在于人类关系的一切模式中，这一点显而易见而毋需争论。“规则”决不仅仅局限于可以用“道德”命名的活动之中。每一种循环往复的活动，如在需要技术的行业和需要专门知识及特殊训练的职业中，都要制定一些规则，这些规则能使人们以最佳的方式来实现所期望的结果（the ends in view） [119] 。这样的规则被作为标准或“规范”，以判断所筹划的行为方式的价值。这些评价不同领域行为模式的规则是不可否认的，它们被用于评价不同领域的行动是明智的还是愚蠢的、节约的还是浪费的、有效的还是无效的。问题并不在于这些规则作为一般命题的存在（因为每一种活动规则都是一般性的），而在于它所表达的仅仅是习惯、习俗和传统，还是能够规定 [120] 作为手段的东西与作为结果（consequences）的东西之间的关系。手段与结果关系本身的基础，是得到经验确定和证明的、通常被称为因果的存在关系。

当涉及工艺、技巧和技术的时候，我们能够确定哪一个选择是正确的。例如，医学技术正接近这样一种情形，即医生为病人规定的大部分规则所涉及的是：对于病人来说，应该做什么会更好，其中不仅仅包括药疗方式，而且包括日常饮食方式和生活习惯。医生为病人所规定的这些规则的基础，是得到经验证明的化学原理和物理学原理。当工程师们说，如果要在哈得逊河的某一点上建造一座能够承受一定负荷的桥梁，那么就需要某些经过一定技术处理的材料。他们的建议所表达的并不是他们的个人观点，也不是他们的突发奇想，而是以公认的物理学原理为依据的。通常人们相信，像收音机、汽车那样的发明物，自问世以来已经得到很大的改善，并相信手段和结果之间关系的改善，归功于对基本的物理学原则更充分的科学认识。这种论证并不要求相信习惯和风俗的影响已经被完全排除。这些例子足以表明，建立得到科学证明的物理学一般法则为基础的鉴定规则或评价规则是可能的；而且，这类规则与那些仅仅表达日常习惯的规则相比，正在不断地增加。

在医学方面，一个庸医也许会援引大量所谓被治愈的例子作为证据，以使他的患者接受他所提议的药物。但是，只要一个小小的检验就能表明，在一些明确的方面，他对治疗步骤的建议与称职的医生是不同的，或者说，他们关于某种医疗步骤“好”或“必要”的判断是不同的。例如，并没有什么分析可以表明一个庸医用来作为证据的病例，事实上与他竭力推荐的药物治愈的病症是一样的。而且，也没有什么分析可以表明，一个庸医所说的（而不是已被证明的）那些已经痊愈的病人，实际上是由于服用了他竭力推荐的那种药而被治愈的，而不是由于某些其他未确知的原因中的任何一个原因所导致痊愈的。一个庸医所声称的每一件事情，都是不加区别和缺乏分析性条件约束的。而且，也缺乏科学程序必须具备的首要条件，即没有充分地公开它的材料和过程。我之所以引用这些人们非常熟悉的事实，唯一的理由就是：它们与称职的医学实践之间的对照显示了一种限度，在这一限度内，称职的医学程序规则得到了已被验证的经验命题的保证。关于活动的过程更好或更糟、更有用或更没用的鉴定，与那些不涉及人的非评价命题（nonvaluative-propositions）一样，都能得到经验的证明。先进的工程技术命题，规定了所要采用的恰当的活动程序。很明显，这些命题是以物理科学和化学科学的一般规则为基础的；它们通常归属于应用科学。不过，那些为了使程序合适而不是不合适、好而不是不好而制定规则的命题，与它们所依据的科学命题在形式上不同。因为它们是人的活动中的规则或活动所遵循的规则，它们是将科学所概括的原则用作实现人们渴望和预期的目的的一种手段。

对这种鉴定的考察表明，鉴定必须借助它们与手段与目的的关系或手段与结果的关系的相互支撑。对任何包含所谓更好或所谓需要的行动规则的鉴定，都必然包含所要达到的目的，因为鉴定就是对事物的适用性和必要性的评价。如果我们用前面所举的例子，那么显然，鉴定地产的目的是为了征税或决定售价；鉴定治疗方法的目的是为了使身体康复；鉴定材料和技术的目的是为了建造桥梁，或制造收音机和汽车等。如果鸟儿筑巢是出于所谓纯粹的“本能”，那么，它就不必鉴定材料和程序是否与目的相适应。但是，假如鸟儿把“巢”这个结果当作自己欲望的对象，那么，它要么采取一种最为任意的操作——试错法，要么考虑采用什么材料和通过怎样的步骤才能使欲望的对象成为现实。而对材料和步骤的权衡过程，明显地包含了对作为可选择手段的不同材料和步骤的比较。除了那些纯粹的“本能”和完全的试错法之外，在每一个例子中都包含了对实际材料的观察，及对这些材料就获得特定结果而言所具有的潜力的鉴定。人们总是会在所获得的结果与所预期的结果的比较中，观察所获得的结果。那么观察，就使这种比较有助于理解那些被作为手段的东西的实际的适用性。这样也就为将来更好地判断这些东西的适用性与用途提供了可能。根据这样的观察，某些行为方式被认为是愚蠢的、轻率的或不明智的，而其他行为方式则被认为是明智的、谨慎的或英明的。这一辨别是以已完成的鉴定的有效性为基础的。而这一鉴定的对象，是作为手段者与作为目的者之间的关系，或作为手段者与实际取得的结果之间的关系。

已有反对这种评价观点的典型的意见认为，这种评价观点仅仅适用于作为手段的东西；而真正的评价的命题，是关于作为目的的东西。对于这种观点，一会儿我们将详细地考虑。在这里必须提到的是：对目的的鉴定，就在对作为手段者的权衡这同一个评价之中。例如，人们想到了一个目的，但当他们在权衡实现这一目的的手段时，发现要花费太多的时间和精力才能实现这个目的，或者发现一旦实现这个目的，会招致一堆麻烦，或将来可能会碰到一些麻烦，就会将这个目的鉴定为“坏的”，从而放弃这个目的。

可以将结论概述如下：（1）有这样一些命题：它们不仅仅是关于已经发生的评价的，即不仅仅是关于过去发生过的珍视、欲望和兴趣的，而且描述和详细说明了在确定的现实关系中一些东西之好坏、恰当和适合与否。此外，这些命题是一些一般原则（generalizations ），因为它们形成了正确使用素材的规则。（2）我们所讨论的存在关系，是手段与目的的关系或手段与结果的关系。（3）具有普遍形式的这些命题，可以奠基在经过科学证明的经验命题之上；而且，这些命题本身能够通过观察实际获得的结果和期望的结果的比较而得到检验。

反对上述看法的意见是：这些见解未能对以下两种东西作出区分：一种是直接而内在地因自身而好、因自身而正当，并且来自自身的好、来自自身的正当的东西；另一种是仅仅对其他东西来说是“好的”的东西。换言之，这种东西之所以好，是因为它们有助于获得那些被认为是因自身而有价值、由于自身而有价值的东西。因自身而有价值、由于自身而有价值的东西，不是因为作为实现其他东西的手段而得到珍视，而是因为它们自身的原因而受到青睐。据称，关于这两种“好”和“正当”的区别，对于整个评价理论和价值理论来说都是至关重要的，以至于假如不对它们作出区别，我们已提出的那些结论就毫无有效性可言。这种反对意见，明确地将手段与目的范畴的关系问题摆到了我们面前。根据前面谈到的“评价”的双重含义，很明显，“珍视 ”和“鉴定 ”的关系问题就产生了。因为在这种反对意见看来，“鉴定”仅适用于作为手段的东西，而“珍视”适用于作为目的的东西，所以，必须承认自身具有极其重要性的评价和派生的、第二位的评价之间的区别。

假设已经承认了珍视和评价之间的联系，也承认了欲望、兴趣与珍视之间的联系。那么，对于作为手段者的鉴定和作为目的者的珍视二者之间的关系问题，就采取了以下形式：对目的价值产生直接影响的欲望和兴趣（如果有人更喜欢用“喜爱”这个词也行），是不受对作为手段者的鉴定的制约，还是本质上受到对作为手段者的鉴定的影响呢？假如一个人经过充分的调查研究之后，发现要付出巨大的努力才能获得作为满足这种欲望所必需的手段的条件（也许还需要牺牲其他目的价值，而通过付出相同的努力就有可能获得其他目的价值），那么，这个事实会不会使他修改原来的欲望呢？根据上面关于欲望与评价联系的那种界定，这个事实会不会使他对原来的评价也作出修改呢？审视深思熟虑（deliberate）的活动中所发生的一切，可以为这个问题提供肯定的回答。何谓“深思熟虑”？除了根据作为实现欲望的条件，即除了根据作为手段而决定结果能否实现的条件，而权衡各种可选择的欲望（包括各种目的价值）之外，还有所谓的“深思熟虑”可言吗？除非控制促成结果实现的那些条件，否则无法控制所期望的结果的实现。作为所期望的结果的对象是可陈述的，或可以明确陈述的。这样的命题，仅仅在已经从作为手段的角度通盘考虑和鉴定了现存条件的情况下，才能被认为是有正当理由的。对这种陈述来说，唯一可能的另一种情况是：一个人无论如何都不进行深思熟虑，也不构建所期望的结果，直接按照恰好出现的冲动行事。

对构建所期望的结果的经验审视，对早期的冲动性偏好通过深思熟虑而被塑造成精选的欲望这一经历的审视揭示了：最后被评价为“要实现的目的”之对象的具体的特质，是通过对作为手段的现存条件的鉴定而确定的。然而，由于长期形成的哲学传统的缘故，将目的和手段这两个范畴完全割裂开来的习惯根深蒂固，因此有必要对此进行进一步的讨论。

1.一种通常的假定认为，有用的或有帮助的东西与内在好的东西之间存在着明显的区分，并且因此何谓有利的、何谓谨慎的、何谓明智这样一些命题，与什么是本来值得想望的命题之间，也存在着明显的区分。这种假定，无论如何都不能声称是不证自明的真理。像“审慎的”、“有判断力的”和“有利的”这样的词，最后经过全面考察所有条件之后，会轻而易举地融入“明智的”这个词中。这一事实表明（当然，不是证明），脱离对作为手段者的考虑而设计目的，已愚蠢到荒谬的程度。

2.常识把某些欲望和兴趣看作目光短浅的、“盲目的”，而把另一些欲望和兴趣看作有见识的、有远见的。常识从来没有主张就目的价值而言，一切欲望和兴趣的地位都是相同的，也从来没有将所有的欲望和兴趣混为一谈。每种欲望和兴趣各自的短视和远见都被作了准确的区分。区分的根据就是：特定欲望的对象本身，是否反过来被当作手段，这一手段是实现下一步结果的条件。常识并不赞成“直接的”欲望和“直接的”评价，它认为，拒绝中介恰好就是短视判断的本质。这是因为，认为目的纯粹是直接的、唯一终极的东西，就等于拒绝考虑在特定的目的实现之后将会发生什么，以及因为这一目的的实现而会发生什么。

3.“固有的”（inherent）、“内在的”（intrinsic）和“直接的”（immediate）这些词在使用中如此含糊不清，以至于导致错误的结论。一些实际上属于任何一个对象或任何一个事件的任何一种性质或特性，统统都被称为“直接的”、“内在的”和“固有的”。它的错误就在于，把这些词所指称的东西解释为与其他东西没有联系的，因而是绝对的东西。例如，按照定义，所谓手段是表示关系的，是通过中介得到的和起中介作用的，是媒介性的。因为它是实际存在的情形，及通过它而使之成为现实的情形之间的媒介。但是，被用作手段的东西的这种表示关系的特征，并没有妨碍它们具有直接的性质。如果我们所讨论的东西受到珍视和喜爱，那么，根据把价值特性与珍视联系起来的理论，这些东西就必定具有一种直接价值的性质。评价手段和工具（instruments）所得到的结论是：它们的价值性质只是工具性的。这种看法与一个糟糕的双关语没什么两样。就珍视或想望的性质而言，没有什么会妨碍它们被用于指称作为手段者；就手段的性质而言，也没有什么会妨碍它们被想望和被珍视。在经验事实中，一个人对某个特定目的的价值衡量，并不在于他说这个目的如何珍贵，而在于他多么在意地去获得和使用那些对于实现这个目的而言必不可少的手段。根本没有显著的成功事例可以证明，一个人对实现目的的手段和中介毫不在乎，但却实现了目的。除非意外。所实现的目的，依赖于所采用的手段。实际上，这与上面的陈述是同义反复。对所需的手段的忽视和冷漠，证实了欲望和兴趣的匮乏。因为如果没有全身心地投入，就不可能实现公开声称被珍视的目的。因此，只要关于欲望和兴趣的看法被逐渐地展开，我们所讨论的欲望和兴趣的问题，就会自动地将它们自己与被看作达到目的之必需的手段的那些东西联系在一起。

对“直接的”一词的思考，也适用于“内在的”和“固有的”这两个词。一种性质，包括价值性质在内，如果它实际上是属于某物的，那么，它就是固有的。至于这种性质是否属于此物，这是一个事实问题，而不是可以由玩弄“固有”这个概念所决定的问题。假如一个人对获得某些东西作为手段有着炽烈的欲望，那么，这些东西就因此而具有了价值性质，或者说，价值性质是这些东西所固有的。所期望的结果，这会儿就是去创造和获得这些手段。有一种观点认为，只有那些与其他任何东西都没有关系的东西，才能被冠以“固有的 ”之名。这种观点不仅本身是荒谬的，而且与将对象的价值与欲望、兴趣联系起来的理论相矛盾。因为把对象的价值与欲望、兴趣联系起来这种理论，明显是与目的-对象（end-object）的价值相关。因此，根据这种见解，假如用“不相关”（nonrelational）来界定“固有的”，那么就根本不会有固有的价值。从另一方面来说，如果在这一情况中，存在固有性质是一个事实，因为是一种关系制约着这种性质之所属，那么就不能拿手段的关系性特点（relational character）来证明手段的价值不是固有的。同样的思考也适用于“内在的”或“外在的”（extrinsic）这样一些被用于指称价值性质（value-qualities）的范畴。严格地说，“外在价值”（extrinsic value）是一个自相矛盾的说法。表示关系的性质并不会因为它们的出现是由于某些“外在”东西引起的，就失掉使它们是其所是的内在性质。因为像“红 ”、“甜 ”、“硬 ”等内在性质，其形成都是由某种原因引起、受到某种原因决定的，根本不存在与外物无关的内在性质。因此，关于内在性质的理论从逻辑上说，早就应该终结了。但是，问题就出在对概念的玩弄，已经代替了对实际经验事实的考察。认为“内在的”就是与其他东西没有任何联系的，这种观点的极端例子可以在拥有下述观点的那些作者那里看到。那些作者认为，既然价值是内在的，那么，它们就不能依赖任何关系，当然也不能依赖与人的关系。这一学派还完全以同样的观点为基础，抨击那些将价值性质与欲望和兴趣联系起来的人，抨击那些将手段价值和目的价值的区别混同于手段价值和内在价值的区别的人。因此，可以认为，这种极端的非自然主义（nonnaturalistic）学派的观点，暴露了当人们用对“内在性”（intrinsicalness）这个抽象概念的分析取代对经验事件的分析时，到底会产生什么结果。

对作为目的之对象的评价，与欲望和兴趣的联系越是明显，那么，对作为与其他手段相联系的欲望和兴趣的评价，是有效地鉴定作为目的之对象的唯一条件这一点也将越加显著。因为欲望和兴趣如果离开与周围条件的相互作用，就不起作用了。如果人们早就知道，科学知识的对象无论如何都是一种已探知的诸多变化的相关关系，那么，人们就会看到（而不是否认），任何被当作目的的东西在其自身内容和构成的成分方面，都是一种能量的相互作用，是作为手段的人的能量与非人的能量的相互作用。和其他任何科学分析的结果一样，“目的”作为一个实际的、存在着的结果，仅是使之发生的各种条件的相互作用。因此必然得出这样的结论：关于欲望和兴趣之对象的想法，即“所期望的结果 ”不同于事实上已经实现的目的或已经获得的结果，它是根据起作用的各种条件而构建的，因而是有正当理由的。

4.现在流行的那些评价理论，即把评价与欲望和兴趣联系在一起的那些理论，其主要缺陷在于：没有根据具体欲望和兴趣的实际存在状况，而对欲望和兴趣进行经验的分析。如果进行这样的分析，那么，马上就会有一些相应的思考呈现在它们自己面前。

（i）欲望易受挫折，兴趣常遭失败。不能实现“想要达到的目的”的可能性，与在多大程度上未能在认识障碍（负价值的东西）或是以资源方式存在的先决条件的基础上形成欲望与兴趣成正比。合理的欲望和兴趣与不合理的欲望和兴趣之间的区别，恰好就是下面两种欲望和兴趣的区别。一种欲望和兴趣是偶然产生的，不是在考虑了那些实际上将对结果产生制约作用的条件之后重新建立起来的；而另一种欲望和兴趣是根据现存不利条件和潜在资源而形成的。欲望产生之初，是纯粹的有机体倾向和已养成的习惯使然，这是不可否认的事实。但是使欲望变得成熟的所有发展，都不会立刻就对有机体的倾向和已养成的习惯俯首称臣，而是考虑如果按照这些倾向和习惯行动将会产生什么后果，通过这种思考而改变欲望原初的表现形态。这一过程等于把欲望作为一种手段而对欲望进行判断和评价。作为手段的这种欲望，在与同样作为手段的、人之外的各种条件的联系中发挥作用。将评价与欲望和兴趣联系在一起的评价理论，不能既想得鱼又想得熊掌。它们不能总是在下面两种观点之间摇摆不定：一种观点把欲望和兴趣等同于偶然产生的冲动，即当作有机体机能的产物；而另一种观点将欲望看作人们通过对行动结果的深谋远虑而对原始冲动作出的修正，并认为，只有这种被修正了的冲动，才是欲望。对“所期望的结果”之想望，和对作为已预见其结果的对象之想望的存在，将欲望与冲动完全区别开来。预见是根据对未来在事实上将对结果产生制约作用的条件的考察而建立的，因此是可靠的。如果硬要灌输这种看上去有些强人所难的观点的话，那只是因为，这件事举足轻重。因为它不是别的，它就是具有特别意义上的评价命题是否可能的问题。因为不能否认在对作为手段者的评价中，有证据证明的、根据实验检验的命题是可能的。因此，这必然得出：如果这些命题参与了评价目的的欲望和兴趣的形成，那么，欲望和兴趣就名副其实地成为以经验为根据的、可以对此作出肯定或否定的题材了。

（ii）我们通常说“从经验中学习”，或称某个个体或群体“成熟”。这些说法意味着什么呢？起码意味着，我们想表达，在个体发展和人类种族发展的过程中，发生了一种变化，即原始的、较为鲁莽的、冲动的和不容变通的习惯，变成了包含批判性研究在内的欲望和兴趣。在考察这一过程时，我们发现，这种变化主要是以对一种差别的小心观察为基础而发生的。这种差别就是：所想望的、所计划的目的，即所期望的结果，与所达到的目的或实际后果之间的差别。所想望的和所期望的与实际上所获得的目的之间的一致，肯定了对作为想要达到的目的之手段的条件的选择是正确的；而它们之间的差异，即人们体验到的挫折与失败，促使人们进行探究，以发现失败的原因。对形成冲动与习惯之条件，及对冲动与习惯得以发挥作用之条件越来越仔细的考察，就构成了这一探究的要旨。探究的结果，是一些欲望和兴趣的形成。这些欲望和兴趣，是通过以情感为动力的行动的条件与理智或观念的结合而形成的。只要有所期望的结果，就有理智和观念，无论其形成是多么偶然。同时，正是在根据实现条件而确立目的这一点上，所期望的结果才是恰当的。因为无论在哪里，只要有所期望的结果，就有以情感和观念为动力的行动；或者根据评价的双重含义，只要有所期望的结果，就有珍视和鉴定的结合。对所获得的结果和实际的后果与所预期的目的或所期望的结果之间是否一致的观察，为检验和完善欲望与兴趣，从而检验和完善评价提供了条件。想象不出还有什么会比下面这种观点更为与常识相悖的了。根据这种观点，我们不可能通过对按照欲望和兴趣而行动所导致的后果的了解，或者像有时候所做的那样，通过对放任欲望和兴趣所导致的后果的了解，改变我们的欲望和兴趣。我们倒也没有必要明显地去针对那些被宠坏的孩子和不能“面对现实”的成年人。然而，就评价和价值理论而言，只要一种理论把对目的的评价与对手段的鉴定割裂开来，那么，它就是将被宠坏的孩子和不负责任的成年人当成了成熟和明智（sane [121] ）的人。

（iii）每一个有能力从经验中学习的人，只要他参与构建和选择各种相互竞争的欲望和兴趣，就能将“所想望的”（desired）和“值得想望的”（desirable）区分开来。在这一说法中，既没有牵强附会，也没有任何“说教”。所涉及的差别只存在于下面两种对象之间，一种是由冲动和习惯所引起的最初欲望的对象；另一种是在批判性判断了将对实际结果产生决定作用的条件之后，而作为最初冲动的“修正版”的欲望的对象。“值得想望的”东西，或被评价为“应该想望的”东西，既不是来自先验的高贵（blue），也不是来自摩西十诫的命令。它之所以出现，仅仅是因为过去的经验表明，受未经批判的欲望而支配的鲁莽行动不仅会导致失败，而且可能导致灾祸。使“被想望的”有别于“值得想望的”，并不在于它显示了某种具有普遍性的或先验性的东西，而在于它显示了未经审视的冲动的作用和结果，与探究条件和后果之后而形成的欲望和兴趣的作用和结果之间的差异。社会条件和社会压力是影响欲望实现的那些条件中的一个重要部分。因此，在根据有效手段来确立目的时，我们必须把社会条件和社会压力考虑在内。但是，在由某种原因引起的欲望之对象意义上的“是”，与在实际条件的联系中构建欲望这一意义上的“应该”之间的差别，就是人们成熟前后的差别。即当人们逐渐成熟以后，就不会像小孩儿那样，放纵自己的每一个冲动了。

如我们所知，欲望和兴趣本身就是对结果而言具有原因作用的条件。就是以这种身份，欲望和兴趣是潜在的手段，而且必须像鉴定手段一样，对欲望和兴趣进行鉴定。这无非是重复我们已经得出的结论而已。但是，这样做是值得的，因为它令人信服地表明，一些评价理论的观点与实践中常识的态度和信念是那么的格格不入。不知有多少谚语实际上已经阐明：决不能在欲望和兴趣一出现的时候，就把它们当作最终的、不可改变的东西；相反，必须把它们当作手段。也就是说，必须根据它们在实践中可能产生的结果来对它们作出鉴定，进而构建对象，构建所期望的结果。“三思而后行”、“鲁莽行事，空余悔恨”、“亡羊补牢，犹未晚矣”、“稍安勿躁”、“凡事预则立，不预则废”，等等，这不过是众多格言中的点滴而已。用一句老话来概括，就是“要考虑后果”。“要考虑后果”标示了一种区别，即仅有一个能满足任何欲望的“所期望的结果”，不同于通过寻找、考察而确定一种结果；这种结果一旦产生，就会得到珍视和被认为是有价值的。只有那种有先入之见的理论，即受到未经批判而接受的“主观主义”心理学严重影响的理论，才会对由于评价而揭示的“喜欢”和“珍视”、欲望和兴趣在内容上具体的差别视而不见。这种评价是以“喜欢”和“珍视”、欲望和兴趣被当作手段时，它们各自所具有的引起某种结果的能力为根据的。

V.目的和价值

那些将价值与欲望和兴趣联系起来但却严重地割裂了珍视与鉴定、目的与手段关系的理论，其问题就在于，它们缺乏对欲望和兴趣得以产生和发挥作用的那些实际条件的经验性探究。而正是在这些实际条件下，目的-对象和所期望的结果才获得它们的实际内容。对此，我们已经不止一次地谈及。现在，我们将对此进行分析。

如果我们不只是玩弄“欲望”的一般概念，而是探究欲望及欲望对象的实际出现，探究被认为属于欲望对象的价值性质的实际出现，那么再明显不过的是：欲望只在现存境况有“问题”、有“麻烦”的时候才会出现。分析表明，所谓“有问题”来自下面这个事实，即凡是“有问题”的地方，都缺少某些东西和需要某些东西。在实际存在的多种因素中，这种匮乏就造成了冲突。如果事情进展得非常顺利，就不会出现欲望，也没有必要设计所期望的结果了。这是因为，“进展顺利”意味着此处不需要努力和斗争，让事情“顺其自然”足矣。在“进展顺利”的情况下，没有理由去探究将来发生什么会更好，也没有必要去规划什么目的-对象。

在这种情形中，生命的冲动和已养成的习惯，通常是在没有所期望的结果或意图介入的情况下运作的。如果一个人发觉自己的脚被踩着了，会马上推开踩着他的脚的人，以摆脱这种不愉快的状况。他不会停下来构建一个明确的欲望和提出一个要达到的目的。一个由习惯使然开始行走的人，会一直地走，而不会不断地停下脚步，问自己“我迈下一步要达到什么目的”。在很多人类活动中，这些初浅的例子具有典型性。行为经常是直截了当的，根本不受什么欲望和目的的干预，也没有什么评价发生于其中。只有那些具有偏见的理论的要求，才会导致这样的结论，即认为饥饿的动物寻找食物，是因为它形成了一个关于“想要实现的目的-对象”的观念，或者说，因为它根据欲望而对这个对象作了评价。有机体的紧张状态足以使饥饿的动物继续寻觅，直到它找到能减轻这种有机体紧张状态的东西为止。但是，如果在生命冲动或习惯性倾向的产生与行动的实施之间，介入了欲望和所期望的结果，那么，这种冲动或倾向就将得到一定程度的修正和改变。用一种纯粹同义反复的说法就是：与所期望的结果相联的欲望的产生，就是先前冲动或常规习惯的改变。只有在这种情况下，才会发生评价。如我们所知，这个事实要比那种乍看起来似乎将评价与欲望和兴趣联系在一起的理论重要多了。因为这个事实证明了：评价只发生在有问题的地方，发生在需要去除某种麻烦的地方，发生在需要改变困窘、匮乏、贫困的地方，发生在需要依靠改变现存条件来解决各种倾向相互冲突的地方。反过来，这一事实也证明了，只要有评价存在，就有理智因素，即研究因素在场。之所以构建和设计所期望的结果，就是因为如果按照这个结果行动，就会满足现存的需要或者改变现存的匮乏，从而解决现存的冲突。由此必然得出这样的结论，即不同的欲望和与此相关的所期望的结果之间的差异取决于以下两点：一是对现存境况中匮乏和冲突的探究是充分的；二是对某种可能性的探究是充分的。这种可能性是指：如果按照被确立的特定的所期望的结果行动的话，那么就会满足现存的需要，满足那些由匮乏所构成的各种要求；就会通过指导活动而消除冲突，以开创一种统一的局面。

这种情形在经验上和逻辑论证上都如此简单，除非是受到那些不切题的理论偏见的影响，不然很难理解：为什么在讨论中，它会变得如此混乱。这些理论偏见部分来自内省（introspectionist）心理学，部分来自形而上学。在经验上有两种可能性，即行动发生时产生了有所期望的结果，或者无所期望的结果。在后一种情况下，有一种明显的行为是不以评价为中介的；它是一种生命的冲动或固有的习惯对某种直接的感官刺激作出的直接反应。在前一种情况下，产生了有所期望的结果，而且这一目的经过了评价，或者这一目的的存在与某种欲望或兴趣相联系，那么，其中的动力和行动就受到了对行动后果的预见的调节。对后果的这种预见作为预知的结果，参与了欲望或兴趣的形成。这不过是同义反复而已。这样一来，就像我们反复说过的那样，只有根据使之成为现实的那些条件，才能将某事或某物预料或预见为目的或结果。除非考虑使这一目的或结果成为现实的手段，哪怕只考虑一点儿，否则根本不可能拥有所期望的结果，也根本不可能预料任何行动计划的后果。另外，也不可能有真正的欲望，有的只是毫无价值的幻想、毫无用处的愿望。而生命的冲动和已养成的习惯就只能消耗在做白日梦和构筑空中楼阁之中。但是根据描述，梦幻和空中楼阁的内容并不是所期望的结果。它们之所以沦为幻想，恰好是因为：它们的形成并没有以作为实现它们手段的那些实际条件为根据。将某种事情（包括行动和素材）作为手段而对此作出鉴定的命题，必须进入决定“目的价值”的欲望和兴趣。因而，探究欲望和兴趣的重要性就导致了对作为手段之物的鉴定。

这一点已经非常清楚，用不着再直接就此而讨论了；相反，考虑一下下面这种信念是如何形成的，倒更有裨益。根据这种信念，存在这样一些作为目的的东西，撇开对实现它们之手段的评价，这些东西还是有价值的。

1.心灵主义（mentalistic）心理学把以情感为动力的行动归结为纯粹的感情。这种心理学也影响了对所期望的结果、意图（purposes ）和目标（aim ）的解释。所期望的结果、意图和目标并没有被当作与关于未来事件的论断相同的，当作关于结果的预料来看待。无论如何，它们的内容和有效性都没有被看成是由关于结果的预料这样的论断而决定的。相反，它们仅仅被看成是一种精神状态；因为当这样理解时，只有这样理解时，目的、需要和满足才会以曲解整个评价理论的方式受到影响。作为一种精神状态，一种目的、目标或意图，是不依赖于使其实现的生物手段和物理手段的。任何有欲望存在的地方，就有需要、匮乏或贫困。因此，需要、匮乏或贫困就被解释为一种纯粹的“精神”状态，而不是某种境况中缺乏或缺少的东西，即不是将它们理解为了完善它们所在的经验境况中应该补充的东西。在后一种意义上，如果要实现所期望的结果，那么，所需要的或必需的东西就是那种在存在意义上所必需的东西。在这种情况中，究竟需要什么，不能由对精神状态的考察来断定，而只能根据对实际条件的考察来判定。至于对“满足”的解释，是将“满足”当作一种精神状态，还是将其当作对条件的满足，这两者之间存在明显的差异。如果将“满足”当作对条件的满足，也就是将它当作满足一定条件的某种东西，那么，连带的可能性与因匮乏使欲望产生和发挥作用的环境就会对这些条件产生影响。匮乏是引起欲望产生之环境的特征。欲望的满足就意味着匮乏已经得到了满足，而且是以这样的方式被满足的：根据字面的意思，就是所使用的手段使实现目的所需要的条件充足了。由于对目的、需要和满足的主观主义的解释，一种词语上正确的陈述——“评价就是人的态度和人之外的事物之间的关系，这种关系包含了动力因素（motor），进而包含了身体因素”——就被解释成一种包含手段和目的的分离，以及鉴定和珍视的分离的陈述。于是，一种“价值”被断定为一种“感情”、“感觉”。这种“感情”、“感觉”，很明显不是对他物的，而是对价值自身的。如果有人说“感到了某种‘价值’”，那么，这一表述就会被解释为：它表示一个人的动力态度（motor attitude）和人之外的周围条件之间的确定的现实关系，是直接经验的内容。

2.作为欲望 -兴趣（desire -interest ）的评价和作为享受（enjoyment ）的评价，其基础的改变（shift）进一步导致了理论上的混乱。之所以容易发生这样的转换，是因为实际上既存在由那些不用想望和努力，就可以直接得到的东西所带来的享受；也存在由那些只是因为有了为获取那些可以满足欲望的条件而采取的行动，才获得了所得到的东西带来的享受。在后一种情况下，享受与欲望或兴趣处于一种函数关系中，而且在这种情况下，没有违背以欲望、兴趣的方式界定评价。但是，由于使用了同一个词 “享受”，而“享受”一词也被用于表达一种与在先的欲望和随后而来的努力彻底无关的满足，评价的基础就转换了。“评价”就被等同于享受的任何状态，而不管这种满足是如何产生的，即使这种满足是以最为不经意、最为偶然的方式得到的，也无所谓。“偶然”在这里是指远离欲望和兴趣。例如，当获悉得到了陌生亲戚留下的遗产时所感到的喜悦，就是一种偶然的满足。这里有享受的存在。但如果是以欲望和兴趣来定义评价的话，那么，这里就没有评价，也没有“价值”。“价值”只有在出现该用这笔钱做什么这样的欲望，出现该如何构建所期望的结果这样的问题时才会形成（coming into being）。因此，这两种享受不仅不同，而且对评价理论的影响是彼此矛盾的，因为其中一种享受是与直接拥有连在一起的，而另一种享受却是以先在的匮乏为条件的，而先在的匮乏恰好有欲望参与其中。

为了强调起见，让我们用一个稍作变动的例子来重申这一观点。让我们想一下这样一个例子：一个人因为意外地得到了一笔钱而喜悦，这笔钱是他走在路上时捡到的。在捡钱那一刻，他的行动与他的意图和欲望丝毫无关。如果价值与欲望的联系涉及对价值的界定，那么，到现在为止，这个行动中还不包含评价。当捡钱者开始考虑该怎样珍视和照管那些钱的时候，评价就开始了。例如，他把这钱当作一种手段，用它去满足一些他以前一直不能得到满足的需要；或者，他把这笔钱当作被托管的东西而保存好，直至找到失主为止。根据定义，无论这两者中的哪一种情形，都有评价活动的存在。但明显的是，在这两种情形中，价值性质被赋予了截然不同的对象。当然，这笔钱的使用和它将满足的所期望的结果，都相当合乎标准。因此所引用的这个例子选得不是特别好。让我们以一个小孩发现了一块发亮而光滑的石头为例。小孩对石头的外观和手感都很满意。但是，在这儿并没有评价，因为这里没有欲望，也没有所期望的结果。直到他提出“应该拿这块石头来干什么”这样的问题，直到这个小孩珍爱（treasures）他偶然发现的这块石头时，才有了评价。在他开始珍爱并喜欢这块石头的一瞬间，他开始“用”这块石头，开始把这块石头当作达到某种目的的手段。至于他是否在目的和手段的这种关系中对这块石头进行判断（estimates）或评价（values），或是否将这块石头判断或评价为达到目的的手段，那就取决于他的成熟程度了。

与欲望和兴趣联系在一起的评价，被转换为与任何欲望和兴趣毫无关系的“享受”，就产生了理论的混乱。获得欲望和兴趣的对象（获得评价的对象），本身就是令人喜悦的，这一事实很容易导致那种理论混乱。这种混乱的症结，就在于将享受与享受得以产生的条件相分离。然而，作为欲望得以满足，兴趣得以实现之结果的享受，之所以是享受，就是因为在作为所期望的结果的观念指导下，经过努力满足了某种需要，改变了某种匮乏，获得了令人满意的条件。在这一意义上，“享受”包含了与拥有（possession）之匮乏的内在关联；但是，在另一意义上，“享受”是对纯粹拥有的享受。拥有之匮乏和拥有是矛盾的，这当然是同义反复了。而且，一种通常的经验是：人们一旦获得了所想望的对象，就不再喜爱 [122] 它了。这个道理非常普通，对此有一些众所周知的说法，像“乐在寻觅而不在得到”。不需要逐字逐句地领会这些说法，就能意识到我们所讨论的事情，证实了与欲望相联系的价值和纯粹享受的价值之间是存在差异的。最后，作为日常经验问题，享受提供了评价难题的原始材料。人们可以完全不受“道德”问题的约束，而不断问自己：当需要付出很高代价才能获得这种享受的时候，这种享受是否还值得？是不是无论需要付出多高的代价，这种享受都是值得的？

当用生命冲动来界定 “价值”时（所提供的根据是，在价值“起源于”生命冲动这一意义上，生命冲动是价值存在的条件），就会导致前面所提到的那种理论混乱。在上述引文的原文中，在其语境的紧密联系中，出现了以下命题：“像任何其他的理想一样，关于合理性的理想本身是任意的，它的任意性与它对限定组织的需要的依赖相吻合。”这段话隐含了两种非常奇怪的观念，一个观念是：如果一个理想是由实际存在的因果决定的，而且与人的实际需要有关，那么，它就是任意的。这种观念非常奇怪，因为人们会自然而然地认为，一种理想的任意性程度取决于它与存在的事物没有联系，与具体存在着的需求毫不相关。另一个骇人听闻的观念是：关于合理性（rationality）的理想是“任意的”，因为它如此受到条件的制约。也许有人会推想，根据合理性的理想的作用及其他所做的，而不是根据它的来源判断它是否合理（相对于任意而言），这是特别正确的。如果合理性作为一种理想，或者作为一种广义的所期望的结果用于指导行动，那么，人们在由它指导的行动的结果中经验到的东西实际上会更加合理，对它的要求仅此而已。所蕴含的这两种观念是如此奇怪，以至于人们只有在某些未明说的偏见的基础上，才能理解它们。就所能断定的而言，这些偏见是：（i）理想不应该依赖于存在，也就是说，理想应该是先验的。关于理想起源于生命冲动的证明，实际上是对这种先验观点的有效批评。它规定了一个范围，即除非接受这种先验观点，否则就不能将理想称为任意的。（ii）另一种偏见看起来接受了这样的观点：有或者应该有“自在目的”（ends-in-themselves）；也就是说，目的或理想不能同时又是手段。但是就像我们已经看到的那样，如果根据理想的功能来判断和评价理想的话，那么，理想恰好就是手段。如果你认为，由于广义的所期望的结果或理想源于存在、源于经验，所以是任意的，那么，你得出这一结论的唯一方式就是首先将“目的不能同时又是手段”确定为最终的判断标准。我们所引用的这整个段落以及由这一段落典型而有力地代表的观点，使人想到一种信念的残余，这种信念就是：“自在目的”是唯一正当的且终极正当的目的。

VI.目的与手段的连续性

查尔斯·兰姆（Charles Lamb） [123] 写过一篇关于烤猪肉来历的短文。读过这篇短文并喜欢它的人，或许没有意识到，他们对这个故事荒谬性的欣赏，归因于他们对一种具有荒谬性的目的的理解。这种具有荒谬性的目的，是在脱离实现目的的手段、脱离目的本身下一步作为手段的功能这一情况下构建的。要说兰姆写这个故事，就是为了要将造成目的与手段分离的那些理论滑稽化，这不太可能。但是，尽管如此，目的之荒谬性的确是兰姆这个故事的要点。这个令人难忘的故事说的是：人们第一次尝到烤猪肉的美味，是一间有猪在里面的房子意外地被大火烧毁了的时候。当房子的主人们在废墟中搜索时，他们的手碰到了那些被火烤过的猪，而且被烤过的猪烫伤了他们的手指。于是，他们一冲动就把手指放到嘴里去吮，想由此而减轻疼痛。可就在这时，他们尝到了一种从来没有品尝过的味道。由于喜欢这种烤猪肉的味道，他们就开始盖房子，把猪关在这些房子里，然后烧掉这些房子。到此为止，如果“所期望的结果”是完全脱离手段的，并且它所具有的价值与对手段的评价是无关的，那么，这一过程就无所谓荒谬，也没什么可笑了。因为所达到的目的，即事实上的结局，就是享受烤猪肉，而这一过程的结果恰好就是想要达到的目的。只有根据所采用的手段来评估所获得的目的时，即在将所采用的这种手段与其他能够实现其所想望、所期望的结果的有效手段进行比较，而对盖房子和烧房子这一手段作出评估时，才会认为，这种盖房子和烧房子而获得烤猪肉之美味的方法是荒谬的，或者是不明智的。

这个故事还有一点是直接针对“内在”（intrinsic）之含义的。享受烤猪肉的味道，可以说是直接的。尽管如此，当想到需要付出一些没有必要的代价，才能得到这种美味，对那些还记得那件事情的人来说，这种享受是有点儿麻烦的。但是，由直接的享受就跳到所谓具有“内在价值”的东西，这种跳跃是缺乏根据的。享受作为已经达到目的之对象的价值，即这种享受的价值是某种东西的价值。而这种东西作为一种目的、一种结果，是与达到这种结果的手段联系在一起的。因此，如果这一对象是被当作目的或“最终的”价值而受到珍视的，那么，它就是在这种目的与手段的关系中得到评价的，或者说，是被作为一种中介关系而得到评价的。烤猪肉在首次被享用时，并不具有目的价值，因为根据描述，它并不是欲望、预期和意向的结果。但在后来的情形中，它是精打细算（foresight）、欲望和努力的结果，因而它处于所期望的结果这个位置。有些时候，先前的努力会增强对所获之物的享受 [124] 。但也有很多时候，人们在得到了作为目的的东西之后，却发现自己付出了太多的努力，并牺牲了太多其他的目的。在这种情况下，对享受所达到的目的这件事情的评价，就不是根据目的的直接性，而是根据达到这一目的所要付出的代价。“代价”这一事实对于享受被当作“自在目的”来说，是具有毁灭性的。无论如何，“自在目的”是一个自相矛盾的术语。

这个故事使“目的证明手段是正当的”这一格言通常所指的意思清晰地显示出来，也使拒绝这一格言的理由更加显而易见。将这个格言用于烤猪肉这个例子，它的意思就是：所获目的的价值证明了，为实现这一目的所用的手段是正当的，即吃到烤猪肉，就证明了烧毁盖得好好的房子和牺牲为盖房子所付出的代价是正当的。“目的证明手段是正当的”这句格言中所包含的观念，与“自在目的”概念中所包含的观念基本相同；从历史的角度来看，它就是从“自在目的”概念中衍生而来的，因为只有主张“某些东西是以自身为目的”，才能相信目的与手段的关系是单向度的，才能相信从目的到手段是唯一的路径。如果将这一格言与通过经验而发现的事实相比较，就会看到，采取以下这两种看法别无二致，它们都是与经验事实相矛盾的。其中一种看法认为，只有那个被特别选出来的所期望的“目的”，才能被所采用的手段真正地实现。某种东西不可思议地介入，阻止了所采用的手段发挥它们通常具有的其他的作用；另一种看法（它更为可能）认为，与所选择的而且是唯一被珍视的目的所具有的重要性相比，其他的后果都可以完全忽略不计，置之不理，无论这些后果实质上多么令人讨厌。从已获得的各种后果中任意地选出一部分作为这一目的，并因此而将这一目的作为证明所采用手段正当性的根据（无论这个手段所带来的其他的后果多么令人讨厌），之所以会这样，原因就在于，认为这一目的之作为目的，是以自身为目的的，因此具有与所有现存关系都无关的“价值”。有一种观点假定：能够脱离对作为实现目的之手段的那些东西的鉴定，而对目的作出评价。这种观念蕴含在下面的各种见解中。一种见解认为，这一目的是从实际结果中任意选出来的，作为目的，这种实际结果的一部分就证明手段的使用是正当的，而无需考虑这一手段所产生的其他后果。对这种见解，唯一的选择就是将欲望、所期望的结果和已经取得的结果反过来，当作实现下一结果的手段，从而对它们作出评价。在实际结果的意义上，目的为手段的使用是否正确提供了证明。这种见解，不过是“目的证明手段（是正当的）”这句格言的一个幌子。实际上，它说的是：某个实际结果的片断、一个由于一心想得到而被任意选出来的片断，证明使用获得它的手段是正当的，没有必要再对作为使用这一手段所产生的结果的其他目的进行预测和权衡。这样，它就以惊人的方式暴露了包含在这一立场中的一个谬误，即目的具有价值，与对与其相关的手段的鉴定无关，也与它下一步作为原因所具有的作用无关。

于是，我们又回到了前面已经阐明的要点。现在人们承认，在所有的自然科学中（在此，“自然”是作为“非人类”的同义词而使用的），一切“结果”都是“原因”；或者，更加准确地说，所发生的一切都处于川流不息的事件发展过程中，在这个意义上，没有什么是最终的。如果将这个原则及其所随附的对“只要一个对象是目的，它就不是手段”这一信念的怀疑，用于处理具有特殊性的人类现象，就必然得出这样的结论：目的和手段之间的区别只是暂时的、相对的。就此而论，为了作为手段而需要实现的每一个条件，都是欲望和所期望的结果的对象；在实际中已经达到的目的，相对下一步的目的而言，都是手段，同时是对先前已作评价的检验。因为已经达到的目的是下一步存在意义上将要发生的事情的条件，所以必须将它当作一种可能的障碍和可能的资源而进行鉴定。如果放弃那种认为某些对象是自在目的的观点，那么，不仅在言词上，而且在所有实践的含义上，人类都将有史以来第一次站在这样的立场上：以具有经验基础的、关于事件之间暂时性关系的主张为基础而构建所期望的结果。

每个特定的时期，社会群体中的成年人都会拥有一些确信无疑的目的，习俗使这些目的如此符合标准，以至于人们未经审察就对这些目的信以为真。于是，所提出的唯一的问题就是：实现这些目的的最佳手段是什么？对这个群体来说，赚钱是目的；对那个群体而言，掌握政治权力是目的；而在另一个群体的眼里，科学知识的进步才是目的；但有的群体则会认为，军事威力才是目的，诸如此类，不一而足。但无论在哪种情况下，这样的目的：（i）或多或少是一些留有空白的框架。在这些留有空白的框架中，名义上的“目的”规定了所限定的目的应与之相符合的限度，所限定的目的是由对作为手段者的鉴定而决定的。同时，（ii）它们仅仅是表达了一些没有经过对手段和目的关系进行批判性审察就建立的习惯，在这个意义上，它们没有为评价理论提供一种可遵循的样式。如果一个人经历过极为讨厌的严寒并对此深有感触，那么，他会立刻断定烧毁他的房子来取暖是值得的。唯一能将他从这种由“强迫性神经症”导致的行动中拯救出来的办法，就是让他理智地认识：失去房子将会产生的其他后果。将某些被设定为目的的事情，与这些事情将发生于其中的运动变化的世界这一背景割裂开来，它不一定是精神错乱的标志（就像我们引用的这个烧房子取暖的例子），但起码是不成熟的标志。如果一个人不能将他的目的同时看作下一个结果的一个变化着的条件，而把这一目的当作“最终的 ”（在这儿，所谓“最终的”，意味着事件的进程已经完全中止），那么，这至少说明他是不成熟的。人就是在这种诱惑中沉沦！然而，如果把它们当作构建目的理论的样式，那么就是将概念从它产生和发生作用的情境中抽象出来，就是玩弄概念，而不是从对具体事实的观察中得出结论。这要么是精神错乱、不成熟、死板地例行公事的标志，要么是狂热的象征，即上述三种状态混合的象征。

毫无疑问，存在着普遍的目的概念和普遍的价值概念。它们不仅作为习惯的表达而存在着，作为未经批判的、可能无效的概念而存在着，而且作为有效的普遍概念出现在所有的学科之中。相似的境遇循环往复；欲望和兴趣从一种情境被带到另一种情境，而且日益巩固。一般目的的一览表产生了，包含在其中的价值是抽象的，但这种“抽象”是在“不直接与实存的某个事例相联系”的意义上而言的，而不是在“与所有存在于经验中的事例无关”的意义上而言的。当用普遍概念指导自然科学时，这些普遍概念是作为一种理智手段；当发生特殊情况时，人们就用这些普遍概念对那些特殊情况作出判断。实际上，这些普遍概念是对考察具体事物起指导和促进作用的工具，同时又受到因为使用它们而产生的那些结果的检验，并在这一检验过程中得到发展。当自然科学不再通过概念的逻辑论证而获得关于实际存在事务的结论时，当概念的逻辑论证被当作一个工具而用于获取适用于特殊事例的富有成效的假设时，自然科学就开始了一个真正的发展历程。关于人类活动和人类关系的理论，也将如此。熟练的行动所特有的连续性，使普遍的价值概念发挥作为评价特殊欲望和目的之标准的功能。具有讽刺意味的是，这种连续性竟然成了下面这种信念的来源。在这种信念看来，欲望的产生与它们在连续性活动中的各种关系都毫无关系；仅凭“产生”这一仅有的事实，欲望就将价值赋予了作为目的的对象。

与此相关有一种危险，即“终极”这一概念的使用与我们先前说过的“直接的”和“内在的”这些概念的使用非常相似。所谓一种价值是“最终的 ”（final ），指它所代表的是分析地鉴定了具体情形中起作用的那些条件之后所得到的结论。那些条件既包含了冲动和欲望，也包含了外部环境。通过探究所获得的任何结论被用以证明：对于这种情形而言，这种价值是最终的。在这里，“最终的”具有一种逻辑的力量。价值的性质或特性，与在评价过程构建的最后的（last ）欲望相关。对于那种特殊情形而言，它是最终的。这其实是同义反复。然而，它只适用于能详细地说明的暂时性的手段与目的关系，而不适用于本身就是目的的东西。最终的特性或性质，与“终极”（finality） [125] 的特性或性质，有着根本的区别。

通常反对上述观点的意见认为，根据这种观点，评价活动和评价判断就陷入了毫无希望的无限倒退之中。因为如果所有的目的反过来都是手段的话，那么，所谓“深谋远虑”便无立锥之地，除非采取最任意的举动，否则不可能构建所期望的结果。而这样做是如此的任意，以至于真正评价命题的要求就此而成泡影。

这种反对意见使我们回到形成欲望的条件上，回到将预测结果设计为所要达到的目的的条件上。这些条件就是需要、不足和冲突的环境。如我们所知，脱离了人与周围环境的紧张状况，就没有什么可以唤起人们对其他东西的欲望；也就没有什么可以促使人们在具有理论可能性的诸多目的中构建某个目的，而不是其他什么目的。一旦人们觉察实际境况中的要求，实际境况的各种需要、匮乏就会操纵一种转换，即把各种在活动中起作用的倾向转换成一种欲望；在这种欲望中，包含了被特别期望的目的。人们对那些浮现在心中的不同目的之价值的鉴定和衡量，是以这些目的所展示的指导改善现存匮乏状态之活动的能力，以及满足（照其字面意思）现存需要的能力为根据的。正是这个因素，缩短了根据所期望的结果作为手段的功能，而对其作出预测和权衡的过程。对竞争而言，充足是不幸。但充足也是好的，因为它摆脱了现实中的不幸。之所以如此，因为充足是开创圆满局面和一种综合条件的手段。

这里有两个例证。一个医生必须确定不同治疗过程在治疗一个特殊的病例中的价值及其效果。他通过检查而发现了病人的“毛病”或“麻烦”，在此基础上，他构建了所期望的结果；这一所期望的结果所具有的价值，在于采取这些治疗方案被证明是正确的。医生对自己所采用的治疗方案之价值的鉴定，是以这一方案消除病人“麻烦”的能力为根据的，即采用了这一方案，病人就会被“治愈”。医生并没有把一个健康的观念当作一个绝对的自在目的，当作一种可用以决定做什么、不做什么的绝对的善。相反，他将关于健康的一般观念的构建，当作对这个病人而言的一种目的和一种善（价值）。他构建这一观念的基础，是他的检查技术向他显示的：病人患的是什么病，以及用什么办法才能治愈。没有必要否认，关于健康一般而抽象的概念最终也得到了发展。但是，这种发展是大量确定的经验探究的结果，而不是不断地研究先验的、预先准备好的“标准”的结果。

另一个例证更为常见。在所有的探究中，甚至在最科学的探究中，人们对作为结论（该探究中所期望的结果）而被提出来的东西之价值的鉴定，都是以它解决问题的能力为根据的。这些问题是通过探究过程的各种条件而呈现出来的。在具体的情形中，并没有什么先验的标准可用来确定所提出的具体方案的价值。作为所期望的结果，一个假设的、可能的具体方案被当作方法论手段，用以指导下一步的观察和实验。这一具体方案也许能解决问题，就像人们采用它、尝试它时所期望的那样，也许不能。经验已经表明，各种问题在极大的程度上都可以归入一些周期性发生的种类，因此就会存在一些一般准则。人们相信，在一种特殊情形中所提出的解决方案，一定要符合这些一般准则。于是就逐渐形成了关于需要满足的条件的一种基准体系，这是一个参考框架；这个参照框架在具体情形中，发挥着经验调节作用。我们甚至也可以说，它起着“先验”标准的作用。但是，只有在与以下意义完全相同的情况下，我们才可以说它起着“先验”标准的作用，即那些指导工业技术学科的标准既是在经验上居先的，又是在该学科的具体情形中起支配作用的。虽然没有一种先验的健康标准，人们可用它来对照人的实际状态，对人是否健康或究竟生了什么病作出判断；但是，人们在以往的经验中已经逐渐形成某种标准，当出现新情况时，人们就用这种标准有效地处理新情况。当人们发现由于匮乏和冲突而使一些情形令人不满时，就会以所期望的结果指导行动，去改变这种令人不满的状况。人们根据所期望的结果在指导这种行动表现出的适用性，鉴定和评价所期望的结果的“好 ”或“坏 ”；根据所期望的结果在实现这个目的过程中的必需性，鉴定它们是否恰当、合适，是否正确。

在人类经验中，诸如麻烦、匮乏、失败、挫折这样的“灾难”几乎无处不在。人们花费了大量的时间对它们作出解释，然而“麻烦”的一种具体功能却被人类行动理论奇怪地遗忘了。这种功能就是：当“麻烦”被当作需要解决的问题时，“麻烦”就具有一种训练功能。为了找到解决问题的方法，人们就得去探究问题的条件和结果。刚才引用的医学技术的进步和科学研究的进步这两个例子，在这一点上最富有启发性。只要医学技术和科学研究还坚持只有对照那些作为标准和规范的绝对的目的价值，才能对实际情况作出判断，那么它们就不可能取得真正的进步。只要健康的标准、满足的标准、条件的标准、知识的标准是根据对现存条件的分析性观察而构建的（这种分析性观察揭示了问题中可阐明的麻烦），那么，判断标准就可以通过在查找麻烦的根源和表明有效解决办法这一观察过程中的使用而不断地自我矫正。这些方法构建了具体的所期望的结果的内容，而不是某种抽象的标准或抽象的理想。

强调需要和冲突作为控制因素在制定目的和建立价值方面的作用，并不意味着目的和价值本身在内容上和重要性方面是消极的。在根据短缺、需要、贫困、冲突等消极因素设计目的和价值时，目的和价值的功能是积极的；并且通过发挥它们的功能而得到的结果，也是积极的。要想直接达到一个目的，就必须让作为经验到的麻烦之根源的所有的条件都发挥作用，而且要在不改变它们显露自身的外在形式的范围内增强其作用。根据消极的信息（诸如一些麻烦和问题）而构建的所期望的结果是一种手段，它被用以遏制产生令人讨厌的结果的那些条件而发挥作用；并使积极的条件成为最大程度地产生积极结果的源泉。目的作为所期望的对象，其内容是理智的或是方法论的；已经获得的结果或者作为结果的目的的内容，是有关存在的（existential）。它标志着致使所期望的结果产生的那些匮乏和冲突已经得到了解决，在这个意义上，它是积极的。消极因素的作用，在于它是形成某一目的恰当观念的条件；如果人们按照这个观念行动，这个观念就对积极结果的产生起着决定性作用。

已经达到的目的，或者已经获得的结果，总是一种对各种活动的组织。在这里，所谓“组织”，是指对作为参与因素的所有活动的协调。所期望的结果是一种特殊的活动，它的作用就是协调其他相关的从属性活动。认识到“目的”是一种协调，是一种使各种活动成为一体的组织活动；而且认识到所期望的结果作为特殊的活动是实现这种协调的手段，就会避免悖论的产生。这一悖论似乎是与关于活动的暂时性、连续性观念联系在一起的。在活动的暂时连续中，每一个相继的阶段都既是目的又是手段。一个已经达到的目的或者已经获得的结果的形式总是相同的，即都是恰当的协调。每个相继的结果的内容或相关问题，都与被取代的原有事物的内容或相关问题不同；因为经过由于冲突和匮乏所导致的中断之后，它在复原（reinstatement ）作为一个统一而不间断的活动的同时，也是一种新事态的制订（enactment ）。它所具有的性质和特性，与它作为活动前的状态的完全改变是相称的；而在活动前的状态中，存在着特别的需要、欲望和所期望的结果。在将活动组织成一个协调的和协调着的整体的这个连续而暂时的过程中，每个子活动都既是目的又是手段：就它是一个暂时的相对的结束而言，它是目的；而就它提供了下一步活动必须考虑的条件而言，它是手段。

与存在的那些奇怪的或自相矛盾的事情相反，在现实情形中，手段恰好就是目的-对象的要素，而这一目的-对象恰好就是借助它们而成为现实的。每当活动成功地设计了所期望的结果，而所期望的结果又指导行动解决了原先的问题时，这种情形就会出现。目的与手段分离的情形，是一种反常的情形，是偏离理智指导的那些活动的情形。无论什么时候，只要某件事情被认为是纯粹的苦差事，那么这里就一定存在所要求的必要的手段与所期望的结果以及所达到的目的的分离。另一方面，从被称作目的的方面来看，无论什么时候，只要被称作“理想”的东西是一些乌托邦和白日梦，就会产生这种分离。没有成为真正的目的或结果之要素的那些手段，导致了我们称之为“必要的恶”（necessary evils）的产生，这些代价的“必要性”与知识状况和技术状况是成正比的。成为真正的目的或结果之要素的那些手段与脚手架相似。在建筑物建成之后，必须拆掉脚手架；但在建筑物的建造过程中，脚手架却是必不可少的，直到用了升降机为止。升降机在已经建好的建筑物中仍被保留下来，它被当作工具以运输材料，而这些材料反过来又是构成建筑物这一整体所必需的要素。在所期望的东西的生产过程中，曾一度被当作必然废弃品的那些结果或后果，根据人类经验和智力的发展，又会派上用场，成为实现下一步所期望结果的手段。根据分析，在每一种先进的艺术和技术中发挥作用的、关于经济效率的一般理想和标准，与关于手段的观念同样重要。这种关于手段的观念，是已经达到的目的和作为下一步目的之手段的目的的组成部分。

一定要注意，就像前面用到这些词时那样，“活动 ”、“复数的活动 ”与任何一种实际的行为一样，都必须有一些实际存在的材料，就像呼吸要有空气、步行要有大地、买卖要有商品、探究要有被探究的东西，等等。没有任何人类行动是在真空中进行的。人类行动是在这个世界中进行的，它需要材料；只有使用这些材料和通过这些材料，人类行动才能创造出结果。另一方面，除非在人的活动中，除非人们用它来完成某件事情，否则便没有任何材料是手段，像空气、水、金属、木头等都不是手段。当说到“组织各种行动”时，这种组织总是本身就包含了对材料的组织，这些材料是我们居住的这个世界上有的。这种组织活动对于所评价的每一种具体情形来说，都具有“最终的”价值，它因此而成为现实条件的一部分；在下一步构建欲望和兴趣或形成评价时，必须考虑到这些条件。如果对处于手段与目的关系之中的事物采取轻率而目光短浅的研究，那么就会使一种具体的评价失效，并且难以使下一步的评价合理。如果欲望和兴趣的构建建立在批判性通盘考虑那些作为手段而对实际结果起制约作用的条件的基础上，那么下一步的行动就会进行得更加顺利。因为如果这样，所获得的那些结果就像被评价过了一样，在行动的延续中更容易被用作手段。

VII.评价理论纲要

因为有一种混淆影响了当前对评价问题的讨论，所以我们在探究中就不得不花费相当多的笔墨来分析这种混淆，追溯产生这种混淆的根源。这样做是必要的，因为它使在常识看来理所当然的那些事实的经验探究从不切题且混乱的联想中解脱出来。一些更重要的结论将概括如下：

1.即使“价值表达”是一种喊叫，而且以喊叫的方式而影响他人的行为，关于评价表达的真正的命题仍然是可能的。我们可以探究它们是否达到了预期的结果，并且通过进一步的考察，我们能够发现，成功地获得预期结果的事例，与不能成功地获得预期结果的事例的条件是不同的。在此，区别“情感”（emotive）语言表达和“科学”（scientific）语言表达是很有用的。即使“情感”语言表达没说什么，但它们仍然能像其他自然事件一样，作为一种可以对其条件和效果进行检验的结果，成为“科学”命题的题材。

2.另一种观点将评价和价值表达与欲望和兴趣联系在一起。既然欲望和兴趣都是行为现象（至少包含了“动力的”方面），那么对于由欲望所引起的评价，就可以根据欲望和兴趣各自的条件与结果而对评价进行探究。评价是在经验上可观察的行为方式，可以把评价当作这样一种行为方式而进行探究。这种探究所产生的是关于评价的命题，而不是价值命题。这类命题与事实命题没有任何区别。

3.无论何时，只要对事物的鉴定是根据它们作为手段的适宜性与有用性而作出的，那么，就存在一种独特类别的价值命题（value-proposition）。因为这类命题并不是关于已经成为现实的事物和事情的，或关于已经存在的事物和事情的（尽管在与前一句所提到的那类命题相分离的情况下，这类命题不可能被有效地确立），它就是关于准备使之成为现实的事物和事情的。而且，虽然这类命题在逻辑上要以实际的预言为前提，但它们不是单纯的预言。因为，除非在现实的条件下受到人的行为的干预，否则，我们所谈论的这类事情不会发生。这种差异类似于以下两个命题的区别：“无论如何，某一确定的日食都会发生”；“假设那些人采取某种行动的话，他们就会看见或体验到这一日食”。尽管作为对手段的鉴定，评价命题发生在所有的艺术和技术之中，并且是以严格的自然科学命题为基础的（比如，在先进的工程技术中看到的），但是评价命题仍然不同于自然科学命题，因为评价命题内在地（inherently）包含了“手段与目的”的关系。

4.只要有欲望，就有所期望的结果。所期望的结果不单是纯粹的冲动、嗜好和日常习惯的结果。所期望的结果作为影响特定欲望的预期结果，按照定义，或同义反复地说，是观念的（ideational）。就“所期望的结果”依赖于作为充分观察活动之结论的那些命题而言，它所包含的远见、预测或预料与任何一种理智的推论性因素一样，是有正当理由的。因为其观念性要素，所以一个特定的欲望是在其实际内容或在“对象”之中的。可以把纯粹的冲动或嗜好描述为“以情感为动力的”；但是，那些将评价和欲望、兴趣联系起来的理论就根据这一事实，将评价和那些“以情感和观念为动力的”行为联系起来。这个事实证明了，具有特殊意义的评价命题存在的可能性。鉴于所期望的结果所发挥的引导活动或实现欲望，或挫败欲望的作用，如果欲望有可能是理智的，目的有可能不是短视和非理性的，那么，评价命题存在的必要性就得到了证明。

5.对作为产生实际结果的行动之手段的欲望，与所期望的结果所作的必需的鉴定，依赖于对一种结果的观察，这种结果是在将它们与所期望的结果的内容进行比较和对照中获得的。欠考虑而轻率的行动是没有经过一定的探究就采取的行动，而这类探究是确定实际形成的欲望（评价也因而得以作出）与依据这种欲望而进行的活动所实现的东西之间是否一致的关键因素。既然欲望与对被作为目的而提出来的对象的评价天生（inherently）联系着，既然有必要将欲望和所期望的结果当作实现目的的手段而进行鉴定（这种鉴定是以得到证明的自然科学的一般法则为基础的），那么，就应该用实际上随之而发生的结果来检验对所期望的结果的评价。如果对所期望的结果的评价与实际上随之而发生的结果一致，那么，这一评价就得到了证实。万一经过仔细观察而发现这一评价与这一结果相背离，那也不是纯粹的失败，因为这种不一致为将来更好地建构欲望和构建所期望的结果提供了手段。

最后的结论就是：（i）无论是一般的还是特殊场合中的评价问题，涉及的都是那些支撑彼此手段与目的关系的东西；（ii）只有以使目的得以实现的那些手段为基础，目的才是确定的；（iii）对欲望和兴趣本身的评价，必须是将欲望和兴趣作为手段，而且以欲望和兴趣与外部条件或周围环境相互作用为根据。所期望的结果与结果不同，就像已实现的结果与目的不同一样明显，它们是作为指导活动的手段而发挥作用的。在日常语言中，所期望的结果被称为“计划 ”。作为手段，欲望、兴趣和周围条件都是行为方式，因而可以被设想为能量（energy）；借助能量语言，可以将它们还原成同质的、可比较的同类事物。因此，对来源于有机体和周围环境的能量的协调或组织，既是所有评价的手段，又是所有评价获得的结果或达到的“目的”。这两种来源于有机体和周围环境的能量，在理论上（在实践中并非完全如此）都可以用物理单位的术语来表达。

以上结论并没有构成一个完整的评价理论，但它们确实阐述了一个完整的评价理论必须满足的条件。只有对那些支撑目的-手段关系的事物的探究得到了系统的指导，而且这一探究结果对欲望、目的的构建产生影响时，一种实际的评价理论才能完成。因为评价理论本身是一种理智的或方法论的手段，它只有在应用中、通过应用才能得到发展和完善。既然目前还没有以任何适当的方式应用这种理论，那么所阐发的那些理论思考和已获得的那些结论，还只是一个计划的纲要，而不是一个完整的理论。只有在具体过程中控制性地引导兴趣和目的的构建，这个理论才能得以完成。参照目前关于评价与欲望和兴趣之间关系的理论，完成评价理论的首要条件，必须认识到：欲望和兴趣并不是一开始就是给定的、现成的，更不像它们最初出现时那样。欲望和兴趣并不是评价理论的起点和原始数据，也不是评价理论的前提。因为欲望总是在前一个行动的系统中或在相互联系的能量中出现的。欲望产生在这样的地方 ——一个遭到破坏或受到被破坏威胁的地方，一个冲突引入了需要的张力或预示有引入需要的张力之虞的地方。一种兴趣所代表的并不仅仅是一种欲望，而是一系列相互联系着的欲望。人们已经发现，这些欲望是在经验中产生的，因此彼此是相连的；所以在连续的行为过程中，这些欲望具有一定的次序。

对评价的存在及其性质的检验，是可以被观察的实际的行为。接受活动的现有环境（即影响人们行为的各种因素的综合）吗？在这里，“接受 ”意味着努力保持它而抵御不利条件。或拒绝活动的现有环境吗？在这里，“拒绝”意味着努力摆脱这一种行为环境和努力创造另一种行为环境。在后一种情况下，那个作为目的的欲望与努力（或构成一种兴趣的欲望与努力的协调）所针对的实际环境是什么？将这一环境确定为行为的目标，也就确定了什么是有价值的。直到出现了现实的打击或打击的先兆，出现了对处境的干扰时，才会为立刻行动、公开行动开绿灯。没有需要，没有欲望，就没有评价，就如没有疑问就没有探究的理由。恰如激发探究的问题是与出现问题的经验环境联系在一起的，欲望和对作为想要达到的结果之目的的预测，也是与具体的环境及其改变环境的需要联系在一起的。可以说，证明的重任取决于阻碍和妨碍情况的出现，取决于引起冲突和激发需要的情况的出现。考察构成匮乏和需要的条件，考察作为构建可实现的目的，或可达到的结果的积极手段的条件，就是构建正当的（必需的和有效的）欲望和所期望的结果的方法。简言之，评价就以这种方式发生了。

现有理论中的混乱和错误（正是它们，使前面所展开的分析成为必要），在很大程度上起因于它们将欲望和兴趣当成了原初之物，而不是置于它们出现的相关环境之中。一旦欲望和兴趣被当作原初之物，那么，它们在评价关系中就成为不可再分析的了。可以说，一般而言，如果将欲望和兴趣当作原初之物，那么，我们就无法再对它们进行经验检查或检验了。如果欲望真的具有这种原初性，如果它真的独立于具体的经验情境的结构和需要，并且真的因此而对存在的情境毫无作用，那么，坚持每个欲望中必然有观念的或理智的因素，并且进而坚持实现有效的经验条件的必要性，就真的会像批评者所说的那样，是多余的和不切题的。因此，这种“坚持”也会像人们所说的那样，是在“改造”个体和社会的兴趣中所产生的一种“道德”偏见。但是，由于在经验事实中离开了产生欲望和兴趣的行动领域，离开了欲望和兴趣产生和作为拙劣的或有益的手段而发挥作用的活动领域，就没有任何欲望和兴趣可言。所以，我们对这一点的“坚持”，纯粹是而且完全是为了对现实情况进行恰当的经验考察，为了避免大而空地玩弄欲望和兴趣概念。因为将欲望与其存在的情境隔离开来，必然导致大而空地玩弄欲望和兴趣概念。

一个极端的错误会引发另一个极端与之形成互补的错误，这在理论发展史上屡见不鲜。刚才我们所考虑的那种理论类型，不仅将作为评价的源泉的欲望与欲望存在的情境相隔离，而且将欲望与理智控制欲望的内容和目标的可能性相隔离。这样一来，评价就成了一种随心所欲的东西。也就是说，实际上，对欲望所建立的价值来说，任何一种欲望都完全与其他欲望一样“好”。既然欲望和形成兴趣的欲望系统是人类行为的源泉，那么，如果完全彻底地按照这种看法行事的话，就会产生茫然无序的行为，从而导致彻底的混乱。然而，尽管行动存在着必要的冲突，也存在着不必要的冲突，但却不存在彻底的混乱，这一事实就证明对现存条件和后果在一定程度上的理智考虑，实际上的确作为一个控制因素，在欲望和评价的构建中发挥了作用。但是，由于前面这种理论的含义无论在理智上还是在实践上都非常混乱，所以引发了一种与之相反的理论。不过，这种理论与前一种理论的基本前提相同，即它们都将评价与具体的经验情境相隔离，将评价与经验情境潜在的可能性和要求相隔离。这种理论就是将“自在目的”作为所有评价的终极标准（ultimate standards）的理论。这种理论或隐或显地认为，除非或直到欲望臣服于作为评价欲望之标准和理想的先验的绝对的目的（a priori absolute ends），否则，欲望与“终极价值”（final value）就没有任何关系。这种理论在奋力逃出混乱无序的评价之油锅的同时，又跳进了绝对主义的火坑。它以牺牲其他所有人的所有兴趣为代价，为特定个人或特定群体的特定兴趣披上终极的、彻头彻尾理性权威的外衣。这种观点反过来又强调：不对欲望，进而不对评价和价值性质进行理智的、在经验上合理的控制，是可能的。因为这是与前面观点相伴随的一个必然结论。而那些根据定义在经验上不可检验的理论（因为它们是先验的），和那些不经意地用从赤裸裸的欲望概念中所得出的结论，代替了对欲望的实际观察结果的那种自称为经验主义的理论之间的跷跷板游戏，就这样延绵不绝。这种先验理论的令人吃惊之处（如果在审视中忽略了哲学思想史，就会令人吃惊），就在于它完全忽略了这样一个事实，即评价是个体的和群体的人类行为中一再重复的现象，而且评价能够通过利用关于自然关系的知识所提供的资源而得到纠正和改善。

VIII.评价和社会理论的条件

于是，我们就被引入了下面这个问题。如本书开篇所示，这个问题是目前人们之所以对评价问题和价值问题感兴趣的原因，即关于目的、计划、措施和政策等真正的有根据的命题是否可能。只要人的活动不仅仅是冲动或习惯性的结果，活动的目的、计划、措施和政策等就影响着人的活动。评价理论作为一种理论能提出的，就是在具体情境中构建欲望和兴趣的一种方法所必须遵循的条件。是否存在这类方法问题，完全与以人类活动（无论是个体的，还是群体的）的理智行为为题材的真正的命题是否可能的问题联系在一起。价值在“好 ”的意义上，与促进、推动、推进活动进程的东西内在地相联；而在“正当 ”的意义上，与维持活动进程所需要的、所要求的东西内在地相联。这种看法其实质并不新奇。这种看法的确完全受“价值 ”一词的词源的启发而来，“价值”一词与“效用”、“勇猛”、“有效”、“无效”等词相关联。前面的讨论对这一观点所作的补充，证明了当且仅当在这一意义上理解评价时，这些有经验根据的、关于欲望与兴趣（作为评价的源泉）的命题，才是可能的。而且，这些命题在多大程度上有充分的根据，取决于它们在多大程度上将科学的物理学归纳作为手段，构建关于活动的命题，这些活动作为“目的-手段”而相互关联。如此而产生的普遍命题为评价目标、意图、计划和政策提供了标准。人类理智的活动就是由目标、意图、计划和政策所指导的。但是，它们却不能使我们直接地或在缺乏调查的条件下断定特定的个别目的的价值（傻瓜才会要求将关于先验价值的信念作为理想与标准）；在这个意义上，它们不是标准。它们是指导确定探究不同行为方式各自的条件和结果的、有条理的程序的规则（rule）。它们并不声称本身就能自行地解决评价问题；而是说，它们要做的是阐明解决评价问题所必须满足的条件，而且在引导这一探究的过程中，发挥指导性原则（principle）的作用。

1.事实上存在着评价，而且评价可以接受经验观察，因此关于评价的命题可以被经验地证实。个人和群体认为宝贵或珍贵的东西，以及他们之所以如此珍视这些东西的根据，在原则上都是可以弄清楚的，无论所遇到的实际的困难有多大。但是，总的看来，过去价值是由习俗而确定的，这些习俗在当时之所以受到称赞，是因为它们有利于某种特殊的利益，而这些称赞是随着强制、劝诫或两者的混合物接踵而来的。科学地探究评价的实际困难是巨大的，这些困难如此之大，以至于它们极容易地被误认为是一种不可克服的理论障碍。而且，目前关于评价的知识远不是有条理的，更谈不上是充分的。认为评价并不存在于经验事实中，因而必须从经验之外的源泉中引入价值概念，这是人类心灵曾有过的最稀奇古怪的信念之一。人类从未间断过评价，而这些评价就为后来的评价和关于评价的一般理论提供了原始材料。

关于这些评价的知识并不是评价自身的，就像我们已经看到的那样，它并没有提供评价命题；不如说，它是历史文化人类学性质的知识。但是，这种事实性的知识是构建评价命题的一个必要前提。这一表述包含了这样一种认识，即只要适当地进行分析和组织，过去的经验就是引导我们未来经验的唯一的（sole）向导。如果一个人意识到他的欲望和目的过去曾经产生的结果，就会在他个人经验的范围内对其欲望和目的作出修正。这一知识，就是能够使他预见他自己未来活动的可能结果并相应地指导自己行为的知识。构建关于当前欲望、意图与未来结果之间关系的有效命题的能力，反过来依赖于将当前欲望和意图分解成其组成要素的能力。如果未经分析就笼而统之地接受欲望和意图，那么，对未来的预见就会相应地是粗略而不确定的。科学史表明，将粗略的定性的事件分解为基本（Pari passu ）组成要素，预言的力量会相应地得到增强。在目前缺乏关于作为已经发生的事件的人类评价充分而有条理的知识这一前提下，更不可能有系统地阐述就特殊因果关系结果而言的新的评价的有效命题。鉴于人的活动（个体或群体的）是连续的，因此，除非将当前的评价置于它们与之相连的过去的评价事件的背景中，否则就不可能有效地陈述它们。假若没有这样的理解，那么更深入的看法，即关于目前新的评价的结论，就是不确定的。只要能够将现有的欲望、兴趣（从而评价）置于它们与过去条件的关联中进行判断，就可以在这样的前后关系中理解它们；这一前后关系，使它们在可观察、可接受经验检验的根据的基础上得到重新评价。

例如，假定已经查明一系列特别流行的评价的有关历史的前提条件，是一种小团体的或特殊阶级维护某些特权和利益的兴趣，而且对这些特权和利益的维护限制了其他人的欲望和其他人实现其欲望的能力，那么，很明显，这一认识一定会使我们重新评价那些欲望和目的，重新评价那些已经被假定可信的评价来源。难道不是这样吗？当然，这样的价值重估（revaluation）未必能立即生效。但是，一旦某一特定时间里的评价被发现缺乏那种曾以为它们所具有的支持时，这些评价就处于对它们的继续存在非常不利的境地了。从长远来看，这种结果与一种对待某些水域比较谨慎的态度非常相似。人们之所以会对那些水域采取谨慎的态度，是因为知道那些水域有病菌。另一方面，如果探究表明，已知的这一系列现有的、包含实施准则的评价，能够以有助于群体所有成员的欲望和兴趣共同增强的方式而释放欲望和兴趣的独特潜能，那么，这一认识就会充当这一特殊系列评价的坚强后盾，而且使人们更努力地维持这一评价。

2.这些考虑指向一个核心问题，即关于过去和现有评价的知识成为构建新的欲望和新的兴趣的评价工具，必须满足什么条件。在这里，这些新的欲望和新的兴趣是经过经验检验而表明最值得培育的。这么说吧，根据我们的观点，这一点很明确，即任何抽象的评价理论都不能作为判断实际存在的（existing）评价活动的标准，与实际存在的评价活动等量齐观地放在一起。

答案就是：改进了的评价一定是在实际存在的评价中产生的。探究，将实际存在的评价置于彼此相互联系的系统关系之中，而实际存在的评价受到探究的批评方法的影响。就一般而论，实际存在的评价大部分可能是有缺陷的，所以要改善它们，就要使它们处于与其他观点的相互联系之中。这一观点乍看起来，就像是说一个人用靴带将自己拎起来一样滑稽。但是，之所以会产生这样的印象，是因为没有想过实际上如何才能将它们置于相互联系之中；换句话说，正是对它们各自条件和结果的考察，将它们置于相互联系中的。只有遵循这种方式，我们才能将它们化为可以进行相互比较的同类项。

事实上，这种方法只不过是把那些已被证明能够成功地处理物理学题材和化学题材的方法，运用于人类现象或社会现象而已。在现代科学出现之前，物理学领域和化学领域存在着大量孤立的、表面上彼此无关的事实。当从现象本身导出构建理论内容的概念，并把这些概念作为把那些彼此分离的事实联接在一起的假说而使用的时候，物理学和化学就开始了系统的进步。例如，当普通饮用水在使用中被当作H₂ O时，就使人们将水与其他无数现象联系起来，从而无限地扩展了相关的推论和预测，同时使其成为经验检验的对象。在人类活动的领域，目前存在着大量有关欲望与目的的事实，它们以彼此完全孤立的方式存在着。但是却没有关于这种同样的经验次序（order）的假说，能将这些孤立的事实彼此联系起来，从而使由此而产生的命题有序地控制后来的欲望和目的的形成（formation），并进而控制新的评价的形成。原料比比皆是，但把原料的各种要素置于成果由之产生的联系之中的手段却空空如也。缺乏将实际评价置于彼此联系中的手段，在一定程度上，相信价值标准和价值理想是外在于（通常使用“在……之上”表达）现实评价的原因；同时在一定程度上，它又是这一信念的结果。说它是原因，因为控制欲望和目的的方法是如此重要，人们迫切需要得到它，因此如果没有经验的方法，那么，任何一种看似能满足这一需要的观念都会被人们抓住不放。说它是结果，因为一旦先验理论形成并获得了威信，那么，它们就会掩盖联系各种评价的具体方法的必要性。通过这样做，先验理论提供了一种将各种冲动和欲望安放于一种背景中的理智手段，而这一背景恰是影响对冲动与欲望作出评价的地方。

然而，妨碍我们的困难大多是实践的，它们来自未经系统经验探究就存留下来的传统、风俗和制度。这些传统、风俗和制度成为对后来欲望和目的最有影响力的源泉。而一些先验理论又加强了这一点。总的来说，这些先验理论将这些欲望和目的合理化，从而使它们获得貌似理智的地位与声望。因此，值得注意的是：同样的障碍曾一度存在于现在已由科学方法所支配的题材中。这方面的一个显著事例，是几个世纪以前哥白尼天文学在获得发言权的过程中曾经历的种种困难。得到强权体制认可与维护的、传统的、习俗的信念，曾将哥白尼天文学这一新的科学观点视为一种威胁。然而，这些产生了在实际观察和实验证据意义上具有可证实性命题的方法却保存了自己，拓展了自己的范围，并产生了持续性影响。

那些已经产生并且现在是物理学、化学，乃至生物学的实质内容的命题，恰好提供了这样的方法；通过这些方法，就能在声称处理人类现象和社会现象的信念和观念中引起所需的变化。只有在自然科学发展到今天这样的水平，一种能够反过来作为方法调控新的评价产生、有充分根据的经验主义的评价理论才有可能。只有当表达欲望和兴趣的活动，通过与物理条件的相互作用而在环境中见效时，欲望和兴趣才展现出结果。没有关于物理条件的充足的知识，没有关于这些条件相互联系的有充分根据的命题（即没有已知的“规律”），就不可能预测包含在评价中的各种可供选择的欲望与意图可能导致的结果。一旦我们注意到，相对于人类在地球上所存在的时间跨度而言，用于严格的物理事件中的艺术与技术获得科学的支持是多么晚近的事情，就不会对与社会、与人的政治事件有关的学科的落后状况而感到奇怪了。

心理科学目前的状况与天文学、物理学和化学最初作为真正经验科学而出现时的状况极为相似，然而如果没有一门作为真正经验科学的心理科学，就不可能有对评价系统的理智控制；因为如果没有合格的心理学知识，就不能对与周围的非人类环境相互作用而产生的结果的人类因素的力量作出判断。这一说法完全是不言而喻的，因为关于人类各种条件的知识就是心理科学。再者，一百多年来，被视作对心理学知识起关键作用的那些观念，实际上就是妨碍对控制所期望的结果之形成所需要的因果关系深谋远虑的东西。因为当人们将心理学的题材用于形成一个相对物理环境而言的心理领域或精神领域时，探究会偏向（实际上也是这样）心理和物理之间的相互作用是否可能。这样的形而上学问题，远离评价的核心问题，也就是说，远离揭示人类行为与周围环境之间具体的相互作用问题，而恰恰是这一周围环境决定了欲望与意图的实际结果。一个有充足根据的、关于人类行为现象的理论，是评价理论的一个先决条件，也是自然（即在不涉及人的意义上的）事物变化过程理论的一个先决条件。关于生命现象的科学发展，是健全的心理学发展的一个绝对的先决条件。在生物学提供存在于人类与非人类之间的重要事实之前，人的表面特征与非人的表面特征是如此不同，以至于在这二者之间存在绝对鸿沟这一教条似乎是唯一言之有理的。在以有充足根据的评价命题为终点的知识链条中，所缺少的一环就是生物学。因为这一环尚在锻造之中，所以我们可以期盼着那一刻早日到来；到那时，阻碍经验主义评价理论发展的障碍将是那些来自制度的和阶级利益的习惯和传统的东西，而不再是智力的缺陷。

因为人类有机体生活在一个文化环境中，所以对人类关系理论的需要，是作为有效工具的评价理论得以发展的更深层的条件。用社会学的术语来说，人类关系理论也许最好被称为文化人类学。任何一种欲望和兴趣，它们之所以有别于原始的冲动和纯粹的有机体的嗜好，都是因为它们后来在与文化环境的相互作用中得到了改造。审视当前恰到好处地将评价与欲望和兴趣联系起来的理论，可以发现，它们的疏忽最引人瞩目。这一疏忽是如此广泛，决非一种偶然的疏忽。这些理论忽视了文化条件和习俗在形成欲望和目的中的作用，从而也就忽视了文化条件和习俗在形成评价的过程中的作用。这一疏忽也许是所能获得的最具说服力的证据，它证明对欲望概念的玩弄，已经取代了对作为具体存在事实的欲望和评价的探究。有一种观点认为，撇开个体生活于、活动于并存在于其中的文化环境，只考虑个体，就能够形成一种令人满意的关于人类行为的、特别是关于包含欲望与意图现象的人类行为的理论。我们可以将这种理论恰当地称为形而上学个人主义（metaphysical individualism）。而且，这种观点已经与精神领域的形而上学信念合成一体，而将评价现象（valuation-phenomena）置于臣服于未经审视的传统、习俗与制度化的习惯统治的地位。 [126] 只有将评价现象视为在行为的生物学模式中有其直接源泉，并且将评价现象的具体内容归因于文化环境的影响时，那种所谓存在于“事实世界”（world of facts）和“价值领域”（realm of values）之间的分离，才会从人类信念中绝迹。

一些人所设想的那一道存在于“情感”语言和“科学”语言之间的严格而无情的界线，是如今存在于人类关系和人类活动中的理智和情感之鸿沟的反映。存在于当前社会生活中的观念与情感之间的分裂，尤其是有科学保证的观念和支配实践的无拘无束的情感之间的分裂，以及情感和认知上的分裂，可能是整个世界正在遭受的失调和令人无法忍受的紧张的主要根源之一。智力与情感的分离所造成的紧张如此让人难以忍受，所以哪怕它只暂时消失一会儿，人类也甘愿付出几乎全部的代价。如果忽略了这个事实，我认为，我们就很难建立关于独裁政治何以兴起的心理学的令人满意的解释。我们正生活在这样一个时代，此时情感的忠诚与依恋集中在那些不再对理智的忠诚有支配权的对象上，而理智的忠诚得到了那些在科学探究中获得有效结论的方法的认可，虽然那些在探究的理论基础中有其来源的观念至今没有成功地获得那种纯粹由情感的热情所提供的力量。现在我们不得不面对的实践问题，就是建立一种文化环境；这种文化环境将为融情感与观念、欲望与鉴定于一身的行为提供支持。

如果说前面一些章节关于这一研究的讨论，看上去主要强调形成作为评价之源泉的欲望和兴趣的有效观念的重要性，而且其注意力集中于被经验事实证明有充分根据的观念因素的必要性和可能性，那是因为，当前关于评价的经验主义理论（有别于先验理论）的阐述，是以将欲望当作一种与观念隔绝的情感为根据的。事实上，在最终结果上，先前的讨论完全没有以理智取代情感的意思。先前的讨论唯一的、完整的含义，就是强调在行为中必须有理智和情感的结合。用日常语言来说，就是强调在行为中要心脑并用；用专业一点儿的术语来说，就是在行动中应将珍视与鉴定相结合。鉴于实际所发生的事实，所谓自然（就不涉及人的意义而言）知识的发展限制了与像光、热、电等有关人类活动的自由范围的观点是如此荒谬，以至于没有人会支持它。如果欲望也能听命于关于事实的可证实的命题，那么，它在引起影响人类行动的评价方面的作用也能被释放出来。

主要的实践问题是科学的统一问题。这一问题是百科全书目前所关注的问题，应当说，也是本书所关注的问题，因为目前知识中最大的鸿沟就是人文学科和非人文学科的分裂。欲望包含所期望的结果，因此也包含评价，是人类行为区别于非人类活动的特征，所以，当不具人格的（impersonal）、非人文的（nonhumanistic）科学结论被用于指导与之相区别的人类行为过程时，也就是说，当不具人格的、非人文的科学结论被用于指导那些在设计（frame）手段和目的方面受到情感与欲望影响的有特色的人类行为过程时，人文学科和非人文学科之间的分裂将会消失，它们之间的沟壑将被填平，而科学将因此不仅在观念上，而且在事实上，明显地成为一个操作整体。而另一方面，在专门被用于人文的科学中，那些被证明有充分根据的关于非人文世界的观念，是与作为人类特性的情感融为一体的。在这一结合中，不仅科学本身是一种价值（因为它是一种特殊的人类欲望和兴趣的表达和实现），而且科学还是有效地鉴定人类和社会生活所有方面的所有评价的最重要的方法。

（冯平 余泽娜 译）

评价与实验知识 [127] [128]

很久以前，柏拉图就提醒我们注意书面讨论与口头讨论相比较而言的劣势。印刷出来的文稿并不回答印在它上面的问题，它不会参与讨论。但是，从作者这一方面来说，也像读者方一样，存在着一个不利的条件，即他永远无法以曾经所具有的那么多自由来再次探讨同一个问题，他受到了束缚并因此而受到连累。即使他能摆脱想要使观点前后一致的那种徒劳，也无法轻松地完全根据主题本身来对它加以重新探讨。写出来的东西兴许会引发各种需要加以答复的评论和批评；这样，他就间接地被从主题那里引开，进行他先前关于这个主题如何想和说了些什么的讨论。

我说这些话是为了对价值与判断的关系，或者说为了解各种价值问题进行一番思考作个铺垫。在先前所写的文章 [129] 和各种大多对我不利的评论和批评所构成的窘境中，我将尽自己所能就主题本身的是非曲直对它加以讨论，并修正和扩充这个讨论以顾及我的批评者们的主要论点；同时，我会不可避免地重复一些先前已经说过的东西。关于本文中所说的东西和先前的讨论中说过的东西之间的一致性，我将基本上留给读者去查看，万一他对这个并不十分有趣的话题感兴趣的话。

I

为了避免含混与误解，我们从列举一些老生常谈开始。（1）“价值”这个词意味着许多相当不同的东西，比如像内在的、直接的好（good）和对其他东西来说的好或有用——辅助性的（contributory）、工具性的价值这样的东西。由此推知，当人们不加限定地使用“价值”一词时，它意指的是内在的或直接的价值。（2）价值，无论是直接的还是辅助性的，我们都可以发现它或许不包含判断，不隐含认知。如果说我们直接地称赞、珍视、推崇，直接地赞赏等，那么，这些词指的是情感的（affecional）或情感驱动的（affecto-motor）态度，不是理智的态度。因此，我们是把对象作为手段来使用，是把它们看作有用的东西，而不对它们加以判断。如此，在写前面一个句子的时候，我使用了打字机和一些词，没有思考过它们的功用。打字机之类的东西是工具性的价值，但它们没有得到判断或认识。不过，我们也能使价值从属于知识（knowledge）和判断。既然我们没有通常的语言来意指未经认知的价值（non-cognized values）和经过认知的价值之间的差异，那么当存在含混不清的危险时，我们就将采用某种迂回的说法来标示其中的差异。（3）与判断相关，在各种价值（包括内在的和辅助性的类别）中间存在着一个进一步的区分。（a）在一些情况下，判断仅仅陈述或记录给定的价值和功用。它们是关于价值与功用的判断。一种关于价值的理论就是一个以一种高度普遍化的形式表现的这类判断。（b）在其他情况下，关于我们可以对之下判断的东西，不存在给定的或确定的价值。对于一种缺席的不确定的价值，我们求助于评估和鉴定。在这种情况下，判断的目标不是去陈述（state）而是去安置（en-state）一种价值或功用。这个人真的是一个朋友吗？他是否真的具有人们在他身上发现的那些价值呢？或者，就一种功用来说，也可以有对工具的理智寻求。人们运用判断来决定在论述中什么是恰当的、有效的词，而不是自动地使用一个自己送上门来的词。这两种判断之间的区别在行文推论中偶尔会被提到，为了避免啰嗦，我们称其为情况（a）和情况（b）。 [130]

虽然工具性的好与目的性的好之间的区分是一个必要的理智上的区分，但是我们必须避免把它变成一种逻辑上的析取或存在上的分离。从存在上来看，最直接的好或喜好（liking）无论如何总归是整体事件过程的一部分。这样，它就对未来的直接的好坏产生结果。 [131] 没有必要急切盼望看到每一种直接的好中的辅助性属性。相反，这样一种先入之见显然会干扰到完全的、完整的目前的好，并因而减少或毁掉它的内在价值。但是，我们必须作好准备，无论何时，只要有必要，就根据一种好在未来的或工具性的能力去判断它。任何其他态度都会使把喜好带进理性生活变得不可能，并把关于价值的各种经验降低为无法再进一步论述的、原始的好（brute goods）构成的一个不连续的系列。判断一种向来是毫无疑问的价值在目前或将来的价值，意味着我们如今从它辅助性的效用方面来考虑它，而并不否定或背离它过去的直接价值。这是关于道德的一句老生常谈；如果需要的话，它也可以被证明是关于美学批评的一句老生常谈。

另一方面，辅助性的价值，或者说功用，也可以作为目的性的价值或直接的价值而存在。在这里要提的不是守财奴和他的金子这个举滥了的例子，在这个例子中，手段最终篡夺了目的的位置。这里所要说的情况是这样的：手段不仅是单纯的手段，而且是不可或缺的手段。在这样的情况下，手段和目的之间的任何固定的区分都瓦解了，两者融合在一起了。手段是这样一个手段，它出于其本身的缘故，作为整个目的或内在的好的一个有机部分而受到“喜爱”。许多批评判断的工具性理论的人，一直以来都忽略了这个事实。判断的工具性理论主张，从逻辑上来说，必须把认知作为安置（安置，不是陈述）一种直接境况的中介来加以分析。但实际上，从人性上来说，从存在上来说，认知是这样一种受到喜爱的手段。在它和它产生的作用之间不能作任何存在上的分离。因此，它也是一种直接的价值或好。

由此得出，在情况（a）与情况（b）之间不能作任何固定不变的分离。人们对过去的好和坏进行判断，为的不是看它们是否曾经是 “真的”好或坏，那是通过描述来确定的；而是看它们是否现在是或者在将来的一个具体情境下将会是“真的”好或坏。这当然意味着人们现在是相关于它们未来的可能性来看它们的；换句话说，是从它们的辅助性方面来看的。此外，判断［或情况（b）］的目的是要使某种直接的价值或者说情况（a）复位（reinstate）。当新的依赖于判断的价值产生时，它像任何别的事物一样，是一种直接的好或坏。然而，它也是属于一种附加（plus）一类的直接价值。先前的判断不仅作为其产生的条件而影响新的好，还通过进入新的好的性质来影响它。新的好具有一个附加的价值维度。在这种情况下，目的与它的手段如此有机地结合在一起，以至于目的的意义发生了改变。一个未开化的野蛮人和一个有着文明趣味的人都能够从一幅画中得出一种直接的价值来，但他们得出的价值在实际性质上是很难相同的。只要承认这个事实，我们就一定得承认：没有人，至少没有哪个心智成熟的人，拥有完全不受先前价值判断的结果影响的直接价值。对这样一个人来说，关于价值的那种天真纯朴是某种有待恢复的东西。它依赖于利用先前的世故的那些结果。简而言之，在情况（a）与情况（b）之间作一个理智上的区分是必要的；但是，我们一定不能假设这在事实上意味着一个完全在存在意义上的区分。

接下来的列举或许显得像是一个冗长乏味的吹毛求疵。但是，我们可以支配的术语是如此含糊又稀少，以至于如果我们想要清楚所指的是什么并使意义对其他人显得明白，那么区分各种意义就是必要的。价值有六个涵义。第一，就其直接性或孤立性而言的直接的好，对任何心智成熟的人来说，在很大程度上是一个理智上的抽象；第二，就其直接性或孤立性而言的某一种功用，或者说有用的、辅助性的好；第三，在判断的结果中被认可或发现的一种好；第四，对于某种有用的或辅助性的价值来说的同样的情况；第五，一种直接的好，它原初依赖于判断，但带有先前的判断或反思探究的结果作为其特性中一个有特征的部分；第六，对于某一种直接功用来说的同样的情况，这种功用带有与它的目的所具有的直接的好相融合的意味。第五种和第六种意义在存在中趋于重合。 [132]

通过指出忽略这些区分会产生的混淆，整个这篇文章可以轻松地来强调作出这些区分和按照规则来应用它们的重要。就第一种和第二种涵义而言，经常有人做这项工作；就第三种和第四种涵义来说，我先前讨论的目的之一就在于完成这项工作。所以，在这里，我只局限于举一个例子，与第五种和第六种涵义的区别有关的一个例子。概括地说，其要点是：对审美（包括文学）内容的批评依赖于先前的直接鉴赏，并且对安置后来的鉴赏而言是工具性的（如果它发挥了自身作用的话），这些后来的鉴赏有着我们已经提到过的那种附加性质。鉴赏（appreciation），或者说趣味，必须为批评提供材料；而一个批评的所值（worth）则通过它在一个新的鉴赏中起作用的能力得到检验，这个新的鉴赏因为这个批评而得到了拓展，具有了新的深度和意义范围。

普劳尔（Prall）先生关于价值写了一篇有趣的文章，其中特别涉及批评理论。 [133] 在这篇文章中，他有机会提到我先前的那篇文章，并借机对某些价值因判断而是其所是的这样一种观念进行了批评。 [134] 这一批评附带地认为我忽视了第一与第二种涵义的价值，要不然就是我把情况（a）消融在情况（b）之中。我希望本文至少可以消除这种误解。但是，他否认第三与第四种价值的存在。他坚持认为，用他本人的话来说：“只要我们根据目前所主张的定义（就是说，由兴趣或者一种情感驱动的倾向来规定的价值）正确推进，我们就应当指望能通过分析把杜威认为由评价（这是实践判断中的一类）所构成的一切价值都还原为根据我们的定义来规定的价值。”同时，他对批评与价值的关系这个问题很感兴趣。在理论方面，由于他否定由判断构成的那些价值，他便致力于把批评的判断降低为纯粹关于先前的直接价值或兴趣的判断，降低为记录、列举、分类，等等。既然否认第三与第四种意义，那么不用说，他当然进一步否认第五与第六种意义了。尽管如此，他对于批评所发挥的实际功能或作用的感觉，却使他在事实上几乎承认了他在理论上所否定的东西。因此，他说（第271页）：“从根本上说，要使批评能够存在，就必须既要有直接的情感驱动反应……又要有在理性话语中，以逻辑形式对这种反应的表达。判断是以理性方式对印象（也就是说对情感驱动的态度）所进行的事后表达的名称。但是，无论定义得多么松散或不明确，一个有理性的存在者都是一个统一体，而他接受的那些印象在很大程度上都是由他的心智成长状态来决定的；这种成长，至少在它的诸多重要方面中的一个，意味着作出一系列判断的逻辑推理。因此，虽然判断仅仅表达印象，但印象却不可避免地以先前的判断为前提条件。”

我并不认为上面引用的这段话在承认构成新价值并因而使一个新的直接鉴赏成为可能的判断方面毫无含糊之处。相反，在这方面，它是含混不清的。出于前后一致的考虑，我们必须完全在对先前毫无疑问的价值的事后记录这种意义上来理解普劳尔先生所说的批评判断。在这种意义上，理性话语和逻辑形式只不过是一些结构的名称，它们外在于主题，并且除了进行鸽笼式的分类和开列清单之外，无法对主题进行任何修正。但是，我相信，任何人读了这段话都能在其中至少认出一种模糊的理解，即“理性存在者统一体”确实以某种方式产生着某种东西，这种东西不仅仅是对先前印象的一个静态记录，而且确实以某种方式影响着后续的价值——我们所说的第五和第六种意义。说判断必然是后续印象——价值的先决条件，这至少是承认了有这样一类判断，它们的具体内容是对后来的价值产生影响的条件作用（conditioning）。任何注意到这种条件作用的人，都几乎一定会对此产生兴趣。那么，在特殊的例子和一般的理论中，为什么把这种条件作用作为我们的思考对象呢？既然我们承认一些判断具有这种功能，那么为什么不能以它的最有效运用为明确目的而再构成一些其他判断呢？如果a是b的条件，而我们对b感兴趣，那么，作为有理性的存在者，我们怎么能不去注意a如何影响b，以及不同形式的a如何规定不同变体的b的呢？在详细考察了这个根据以后，只要一步就能构成一个a，它的真正内容（主题、对象）是由它所规定的那个特定种类的b。真正明智的批评除了这个过程之外，还会是什么呢？无论如何，只要一个人像普劳尔先生那样明确承认，后来的价值受到先前判断的影响或以先前判断为条件，那么在逻辑上，他就不可能否认这样一类价值判断的存在，这类判断并不完全与事后记录相关，而是以这些判断对后续的直接价值所施加的条件影响为主题的。

II

不过，这些提醒只是为了使问题明确，而不是要解决问题。为了清楚明白起见，我们需要一个词来专门意指后一类判断，如果它们存在的话。目前使用的语言在关于判断方面，正如它在关于价值方面一样不完善。相应地，我们就要用评价（valuation）这个形式来意指我们假设的情况，把关于价值的评价活动（valuing）和判断这些词留给那些事后记录和陈述的情况。

那么问题如下：仅仅记录、描述、罗列和分类的价值判断［属于情况（a）的各种价值］，我们容许它们存在。它们穷尽了这个领域了吗？或者还存在着另一类我们称之为评价的判断，这类判断评估尚未存在的价值并使它们成立吗？通过这类判断，我们指的不仅仅是判断使先前存在着而如今缺乏或缺失的价值成立。问题是相关于这一点而产生的，即是否存在这样的情况：人们不清楚任何已经给出的价值是否会是一种价值，价值是受到质疑的，而判断的目标则是要获得一种确定无疑的价值。这是一个事实问题。我断言，这类判断和价值是存在的。我的一些批评者们则断言它们不存在，认为这样的判断总是可以通过分析，在逻辑上被还原为关于已经存在的价值的事后判断这种类型。他们否认判断本身的创造性功能（creative function）。 [135] 我的假设是：在我们应用了关于给定价值的全部判断连同在逻辑上可以从它们之中推出的那些规则和通则之后，仍旧还剩下一个无法用这样的分析来处理的逻辑剩余物，它要求一种不同类别的判断。当我们不清楚我们喜欢什么或者我们应当去喜欢什么的时候，借助于对过去的喜好进行列举和分类，并不总是足以解决问题的。那么，我们也许会求助于盲目的试错；根据我们的批评者们的理论，这是唯一可用的其他选择。但我的观点是，我们也可以求助于判断、反思、理性探究；并且，如果我们这样做了，就会得到一个如下形式的判断：如果我们完成特定种类的一个行为，就会拥有为了得出一个更加概括的价值判断所需的材料，而且只有通过这种方式才能获得这样的材料。或者，换种方式说，为了获得一种确定的价值来作为一个以后的事后价值判断的主题，必须完成如此这般的一个行为。用价值的术语来说，“完成如此这般的一个行为，对一个新的内在的好来说，是一种不可或缺的辅助性的好”，这个行为是缺少判断就不会存在的一个行为。这三种形式是同一个判断的不同表述方式。

在日常语言中，尽管我们经常称赞和推崇而不对称赞或推崇行为的价值进行任何判断，但也存在着其他情况，即我们鉴定或评估、评价（evaluate）。在这些情况下，我们不再把过去的价值作为终极的、毫无疑问的价值接受下来。我们根据它们在新的、独一无二的情境中的好或坏来评价它们。过去的价值对于新情境而言是有疑问的，至多也只能是假定的。它们表明，它对完成某个特定行为来说是有用的、不可或缺的，但不会对作为结果而产生的价值作出证明。在关于一个行为的功用的判断中，我们利用关于先前价值的判断——事后的判断。这一点，我不否认。我否认的是：认为目前判断的对象可以根据这样的判断建构起来，或者可以被“还原”为这样的判断。 [136] 如果我们要作出选择，那么，关于给定的价值的那些判断可以称为价值-判断，虽然也许只是在我们可以把关于土豆的判断称为土豆-判断的意义上。全部哲学上的意义，在于价值本身的事实和本质。赋予价值-判断任何特异的含义都会造成迷惑，如果它们全都是事后判断的话。 [137]

如今我们的论证到达了一个分界点。我们首先考察了一个逻辑的或辩证的问题，即根据我们的定义对评价判断各个独特特征的一个分析。这样一个分析，就像任何辩证的问题一样，是独立于存在的。但我们的最终兴趣并不是逻辑的：它触及一个非逻辑的假设——通过判断并且仅仅通过判断才成立的那些尚未确定的价值存在着。这个假设无法在逻辑上被证明或否证。我们必须诉诸事实。谁也不能“马不饮水强按头”。但是，为了引导有意愿去弄明白能发现些什么的人，我建议考虑以下几点：

（1）我们有时对各种目标——预期中的好——和各种手段的创造进行仔细考虑。这些情境以怀疑、不确定和悬而未决为特征。我们并不清楚我们要什么或者应当想要什么。因此，明摆着的，它们不能被还原为先已存在的判断。比如说，创造发明就显得不仅仅是一个机械过程，好像只要求助于足够的先前知识，它就会在任何一个明白事理和受过教育的人那里发生似的。显然，这种完完全全求助于精确表述出来的、完整的先前知识的做法遗漏了某些东西。这个“某些东西”，就是说，目前讨论的问题中所知之物的意味（bearing ），正是关键所在。而在对有待形成的目标进行仔细考虑时，对过去的各种价值以及从中得出的种种规则的考虑看来，似乎只是加剧了情况的复杂难解。我们加以收集和归类的过去的例子越多，就越是犹豫不决。它们中的一些似乎指向这个方向，另一些又指向那个方向。没有哪一个对它们的计数和组合有决定的意义。新的情况看起来如此独一无二，以致就是无法融入它们之中。换句话说，需要注意：与我相反的鲁宾逊、佩里和普劳尔的理论，隐含着对怀疑、不确定的真正逻辑实在性的一个否定。他们的理论主张是一种表面现象，是由于个人没能成功地把目前的情况还原为旧有情况的适当组合而引起的。

（2）这包含着出于理智的目的而对时间的实在性或意义的一个否定。据此，在急需仔细考虑的关于时间的例子中不存在真正的新奇，不存在真正的独一无二。 [138] 它否认这样的可能性，即根据已经给出的存在的知识无法得到完全表述的那些情况。

（3）它否认深思熟虑中产生的那个行为具有理智的、逻辑的、认知的功能。从常识层面上说，这个行为是为了使一个在逻辑上有决定性的判断成为可能而必需的那个判断的近似对象。 [139] 也就是说，它满足了要求指导或启发的一个理智上的需要。我们意在通过判断建立起这样一个行为，它会使那些没有被给出而且直到判断产生一个行为为止都无法被给出的材料显现出来。常识也许会出错，它经常是错的。也许，为了揭示规定价值的那些条件并非必须有一个行为。但是，就这个问题来看，自相矛盾的是那些人，他们认为，那些引发深思熟虑的判断的不确定价值可以完全消融在关于先前存在的东西的那些判断之中，而不需要有进一步的行为来作出一个完整的价值-判断。

俗话说：人各有志，不可强求。用一句话来概括，对价值的判断的传统理论而言确实如此。作为用来防止毫无意义的任意争论的一个手段，它是一条有价值的应用规则。但是，也存在着我们显然不得不讨论趣味、喜好、偏见、兴趣和欲望的情况。几乎没有一个家长或教育者会承认这种辩解的普遍有效性。他也许会诉诸纯粹生理的或心理的手段，用一顿鞭打或者一块蜜糖来改变他所反对的那种趣味或价值。这样就不存在评价判断，而顶多只是把一种趣味或喜好用另一种更加符合他本人口味的趣味或喜好来取代罢了。但即使是家长们和教师们，有时也会求助于一种理智的方法、判断的方法，以去除一种旧的情感驱动的态度，创造一种新的态度。生活中的大多数紧要关头都是这样的情况，在其中，趣味是唯一值得讨论的东西；而且，如果理性的生活要存在并占据主导的话，人们必须根据判断的逻辑蕴涵而作出判断。

说点具体的。也许不仅是趣味而且是一种坏的趣味，才使我更喜欢爵士乐而不是贝多芬。也许我应该喜欢立体主义或意象主义，虽然我并没有这样。也许我对学院派绘画的兴趣是由于我缺乏对绘画的敏感和才智的一个标志，而非像我以为的那样，是对绘画的一种兴趣的标志。也许，虽然惠蒂埃 [140] （Whittier）的作品一直是我在诗歌欣赏方面的主要价值，我也应该在一些其他的诗歌形式中寻找价值。自由体诗怎么样？我喜欢——或者不喜欢它，——但它是不是一样应该被一个文明人喜欢——或者不喜欢——的东西呢？把话题从艺术转移到道德上来，受到喜爱的东西和应该受到喜爱的东西之间的类似区别也是道德学家们争论的焦点。在审美鉴赏领域之内，它们是一切明智批评必然讨论的话题。

注意这个“也许”。有这样的情况，一种趣味或价值直接让位于另一种趣味或价值。我们说，一个人在成长过程中逐渐抛弃旧有的喜好；不同的喜好代替了它们。这不是我们关心的情况。但有一些情况是，一个人并不清楚他喜欢什么，或什么对他是好的，或应当把什么看作好的。作为一个非理性的造物，他也许会求助于简单的试错。作为一个理性的造物，他试着用判断来规范他的尝试，就是说，把他的尝试作为一个实验，通过形成一些使更加准确的判断得以可能的新材料，这个实验会让情况更加明了。我们并不否认旧有的价值曾经是价值，因为既然它受到喜爱或称赞，那么根据定义，它就是一种价值。然而，我们要问的是：它是否确实应当是一种价值，对这样一件事物的喜好是不是我们性格中某种缺陷的表现？简而言之，我们询问我们应该喜欢什么。我们进行判断，是为了形成一个明确的喜好。一个理性的喜好，指的不是理性作为一个实体而制造出来的喜好；而是从关于过去的喜好及其各自结果的判断中产生出来的喜好。目前论证的关键在于，这样一个理性的喜好——它与未经理性思考的喜好之间的相反之处是道德和美学批评的主要话题，也是一种审慎生活理论的主要话题——根本就无法成立，除非判断以要完成的一个行为作为对象，这个行为不是喜好的表现，而是对喜好的检验；这个行为是一个手段，为的是获取能使喜好与判断在理性上可能的那些材料。那么，如果某些喜好及其价值被认定为是错误的（wrong），而不是假的（false）（根据定义，它们不可能是假的），而人们意在通过反思的探究去纠正或改善它们，那么，我们就能找到评价-判断存在的经验依据。我们断定，这样的判断独有的特征是：否定地说，无法通过对已经给出的事实、价值和规则进行还原来得到它们；肯定地说，只有通过那些以一个有待完成的行为的本质为直接对象的判断才能得到它们。

III

这样，我们就进到一种特别具有逻辑性质的分析上来了。我们所概括的这种处境的逻辑蕴涵是什么呢？

1.一个评价-判断是复合的。在什么也没被给定、不经过关于确定的对象和关系的一系列判断的情况下，我们无法形成关于应当去喜欢什么的判断，也无法确定一种明确的好或功用。对确定无疑的材料的各种判断和关系与此密切相关。没有这样的构成性（constituent）判断，就不可能有评价-判断，不可能有真正的情况（b），有的只是随机的猜测和盲目的试错。我们的第一个任务是要列举这些构成性的、从属性的判断。假定评价-判断是指向对一种好的行动过程（兴趣、深思熟虑地要去选择的“喜好”、好）的一个评估，而这一行动过程是关于国际上欠美国的战争债务的，那么，好是不是全部或部分地取消这笔债务呢？是不是保留这笔债务并坚持它得到偿付才是好呢？或者它是别的什么呢？显然，在公众舆论中存在着各种兴趣之间的一个冲突，而我们需要的是达到一个统一的或综合的公众舆论或判断。否则，一个人兴许会在各种摇摆不定的意见之间犹豫，并且需要自己拿定主意（拿定主意是评价-判断的俗称）。

关于这个问题的判断由三个层次构成，虽然前两者可以被归入同一个逻辑形式之下。（1）存在着我们定义过的那种意义上的评价-判断，存在着关于毫无疑问的好与坏的记录和分类，存在着不经过判断的那些价值。繁荣兴旺是好的，工人的普遍就业是好的，友善的国际关系是好的，遵守义务、协定、契约是好的。许许多多直接的好和有价值的东西，人们所知道的——或者自认为知道的——各种内在的和辅助性的好，都可以合并起来形成判断。如果评价-判断要成为有意义的，或者要成其为一个判断，我们就必须如此陈述它们。（2）必须收集和陈述非价值的事实（non-value facts）。每笔债务的准确金额和名目必须得到确认和陈述；每个相关国家的经济条件、财政状况以及列出的赔偿条约的条款，国际贸易、汇率状况，对国内贸易与工业体系的影响等，均是如此。从逻辑上说，这类可以归并为第一类。无论上述哪一种情况，我们都要报道事实、事件，用材料确保判断。（3）存在着普遍判断，或者对各种已知联系的陈述。一种单方面的黄金储备积累影响汇率；汇率的不一致使一些国家无法自由购买另一个有着基准黄金储备的国家的东西；工业的复兴是社会与政治稳定的一个条件；国内工业萧条导致国际贸易损失；处于汇兑不利地位的国家可以在中立的国际市场上竞争以图优势，以低于有基准黄金储备的国家所能给出的价格出售东西；免除债务是高尚的，拒绝偿债是危险的，等等。

2.关于上述三个条目下列出的这些陈述，本身的确切事实是无关紧要的。如果人们否定其中一个陈述，那么还会有类似形式的其他陈述可以放在它的位置上。重要的是，如果人们不接受这些关于相关材料和关系的判断，就不可能有评价-判断。 [141] 但是就我们的目标而言，这个事实的重要性在于：这些判断以及它们之间的联系并不确切地规定一个决定性的评价-判断，也就是说，它们并不确定我们正在寻找的那个好或功用。它们提供必需的材料。而一个评价-判断的典型对象是这种材料或手段意指的东西，一个尚在形成中的“喜好”或兴趣。它们与在这个特定情境下作为好的而得到选择的东西的关系是什么呢？一些判断指向一个方向，另一些判断指向另一个方向。一些被援引来支持不取消债务是好的，另一些被引用来支持相反的行为是好的。类似的事实可以在任何未得到解决的道德的或需要审慎考虑的难题中发现。在每一个合理的审美批评中，在各种趣味存在着冲突之处试图区分各种审美价值的努力中，人们都可以发现它们。

在我先前撰写的文章中，我在众多情况中挑选了与看医生的价值有关的一个判断。这个例子的目的是要表明一个所谓的评价-判断能很容易地“还原”为关于已知事物的先前陈述。还原采取如下形式：健康是一种已知的好；疾病是一种已知的坏；这些是关于给定价值的判断。存在着一个可以找到的医生；我感觉不舒服；这些是关于已知事实的判断。有一条一般规则，即这么难受应该去看医生；这是一个关于已知的关系或普遍之物的判断。于是，我就去了。这里所有的一切，不过是日常判断的一个组合。即使在哲学中，一点想象也是有用的。那么就请想象这样一种情况，在其中，事情确实复杂难解且无法遵循惯常已有的事实和格言来解决。我只有很少的钱；看医生的费用将会是一个负担，一种坏（a bad）；我听说了一些传闻，这些传闻质疑这唯一一个可以找到的医生的能力；医生们，甚至是有本事的医生造成伤害的情况如此之多；许多严重的疾病被“自然”治好了；我的邻居有一个药方，据他所说，用这个方子治好了他的一位朋友，诸如此类。此外，还有一个柏拉图反复强调的基本观点，他把一个知道如何去治愈病人的医生所具有的知识与一个知道被治愈且继续生活下去是否真的是好的聪明人（如果有这种人的话）的知识进行对比。

简单地说，各种事实、一般规则以及过去的好和坏可以以抽象形式被援引来反对看医生。构成真正复杂情况的是：这两套考虑，赞成的和反对的，都摆在面前并且互不相容。不需要非凡的机敏就能指出，如果你构造出一种情况，其中没有难解的结，没有各种相反事实与规则之间的冲突，那么，你手头就已经有了用来判断它的材料和原则。那么，我们在个人生活和公共生活中碰到的无数尚未解决的问题又如何呢？逻辑学家们为什么不造出关于各种规则、事实以及已有的好和坏的判断来把这样一些问题还原为常规判断的一个简单组合呢？

通过考虑判断被用来确定一种辅助性价值的情况，讨论可以继续下去。目前有一个在经济上甚至政治上都有相当重要意义的法律问题。各个法院和委员会必须决定各个公用事业公司应该交纳的税率。在做这件事时，他们受制于一个主要的固定条件。税率必须定得使纳税人可能得到一份合理的回报；否则，就是对财产的非法侵吞了。为了确定一份合理的回报，就有必要对要授以回报的财产进行一个评估。这里正是困难开始出现的地方。计算适当回报的经济价值是什么？从法院的一些判决中，我们很容易得到一些否定性的陈述。它不是交易价值。如果把这看作价值，那么就不可能降低税率了，因为显然交易价值会反映出价值是由现有税率固定下来的。它不是原始成本，会因为各种暂时条件，不节约或者腐败而增长。而有时候，对税率基准的评价是定在高于原始成本的水平之上的。它也不总是目前的替换成本。某些特定情况——比如一些马路在最初施工时已经铺好了，要挖开它们，费用会相当昂贵——也许会使人们作出一个过高的评价。而且，它也并不总是一个相似的交易可能获得的价值，如果它是处于竞争状态下而不是在一个由公营特许造成的准垄断状态下的话。在上面列出的内容中，我们似乎已穷尽了所有关于给定价值的判断了。如果哪个否认评价起着使一种新价值成立的作用的人来着手司法评估的这个例子，并且来解决法院没能成功解决的这个问题，这也许会对我们有所启发。而在做这件事的时候，他应当注意，对关于已有价值的上述情况的这些判断进行一种组合是不够的，因为它们存在于不同的方面。因此，在作出新评价时，对不同的给定价值给予的相对比重就成了问题的关键。关于这个问题，没有哪些给定的事实和价值是决定性的。显然，这个问题是预期性的，不是回溯性的；而判断则是实验性的，不是记录。 [142]

3.那么，正面地表述，评价-判断是什么呢？正如我们已经说过的那样，它是复合的，包括（i）关于各种事实与通则的一系列判断。那么，它采取的形式（ii）是“就举出的事实和规则来看采取如此这般的一个行动是有用的，具有一种辅助性的价值”。结论是要去采取的行动是评价的近似对象，但仅仅是近似的（proximate）。因为根据定义，这个行动是作为一个手段而被判断为有用的。那么，潜在的对象才是评价的目的：发现或揭示一些将会使一个更加准确的价值判断成为可能的更进一步的材料与关系。通过以这个判断为规定条件的行动对事实的这种揭示，仍是一个手段。它的目的是一个喜好、兴趣，以及基于更加准确的材料、更加合理的根据之上的一个价值判断。因此，就有了（iii）关于价值——得以成立的价值的一个最终判断。

例如，在关于由取消债务（取消本身当然是相对于目的的一个手段）而创造出的这种情境的价值的一个判断，如果把它作为一个完整的整体来看，这个判断在内容上很可能是非理性的。为了成为一个理智的判断，它必须被分解成一系列对各个步骤的判断，其中每一个都是尝试性的、部分的。采取一个行动，比如，召集或者参加一个关于取消债务的会议，并且看看产生了哪些结果，有哪些先前不存在的新事实作为关于下一个要采取的步骤的判断之根据得到了揭示，等等。谨慎观望，只要它不被当作逃避与随意推卸责任的借口，就不仅是行动的一条规则，更是判断的一条准则。人们还应该注意，一系列直接价值和评价活动由此就开始成立了。我们以喜欢或厌恶来回应开始成立的这一系列结果，其中的每一个行为都以判断为前提，并由此确保进行下一个步骤的新增材料，以及关于那个假设被我们采用了的一般程序更多的可靠性。 [143]

无论人们是否接受这个分析，它都应当消除被人拿来作为根据而批评我的那个误解。一些批评者一直认为，它是一个超逻辑的（extralogical）、个人的或心理的或实践的判断行动，它与我所依据的主题无关。上文应该已经表明，不是这么回事儿。判断这个行动，也许可以作为无关的东西而排除出去。我所强调的行动是眼下正在讨论的、被判断为手段的行动，这一行动是对象-内容（object-matter）或判断内容的一部分，不是一个额外的判断行为。判断称：情况是如此这般，如果我采取了一个具体特定的行动，新的事件就会发生，这些事件将推进一种更明确的喜好和评价-判断的形成；相比较而言，如果不采取这个行动，形成这种喜好和判断的可能性就小。这个分析的涵义中还包括了对普劳尔和佩里的观点的一个回应，他们认为，我称为评价-判断的东西只不过是众所周知的假设判断罢了。这第二个“关键词”是说对了：但不是他们所宣称的那种假设，也就是说，不是已经给出的各个要素之间的一种联系。它采取这样的形式：“就给出的各种事实和价值而言，如果一个行动被实施了，那个行动将会带来不可或缺的材料。”这个假设与一个要去作为一个实验而实施的行动有关。联系或普遍的东西，与行动及其各个结果有关。这样，就有了逻辑上确证的必然性。

让我们来考察另一种不同看法来扩充已经作出的这个分析，并使它的意义更加清晰。这种看法比起已经考察过的那些反对意见来，与我自己的观点有更多的共同之处。科斯特洛（Costello）博士 [144] 列举了一种情况为例：一个厨娘认为她可以通过一种新的办法混合各种配料来做出一个特别美味的蛋糕。科斯特洛博士并不像我的其他批评者那样，否认这个判断对使一种新价值成立的行动来说是工具性的。我的观点是：那个厨娘，如果她变成逻辑学家并对她的判断进行分析，就定会说，一个行动是她的判断的直接对象，而一种新的、先前未被给定的价值的存在是判断的潜在对象——如果想进一步说明，她还会说，一个更具决定性的判断，与建立在对一种现实趣味的实际喜好之上的价值有关的判断，是它的最终对象和内容。但是，科斯特洛博士说：“在判断中得到断言的是联系，‘如果一个蛋糕用这个配方来做，味道就会好’。厨娘做出来的是蛋糕，不是假设的联系或各种性质的蕴涵……仅仅说这个判断促使厨娘去做蛋糕，这是不够的。这个判断必须促使厨娘确信，一定要以这个配方做蛋糕味道才好，不然的话，它们的味道就不会好，并且促使她去做蛋糕。” [145] 如果这是对我的观点的一个正确分析，那么，我就承认我的论据很荒谬并放弃我的理论。但这个解释是错误的。毫无疑问，这个判断包含了一种联系。但是，请注意那个条件分句。它说的不是一个这种样子的蛋糕是好的，而是说如果它被做出来，它将会是好的。因此，判断不仅仅是制作的一个实际刺激、诱因。制作活动，或者说行动，是判断的逻辑内容的一部分。 [146] 判断的对象是一个行动与它的各个结果之间的一种联系，因此不包含行动产生了配方与味道之间的关系这种涵义。但是，它非常确实地有一种涵义，即缺少了关于行动及其结果之间关系的判断，味道这种好就不会存在，那么关于它的直言判断也就没有可能了。我们不能断言说一个以某些特定配方做出来的蛋糕味道是好的，“不然的话就不会存在的东西”，简单地说，是这种好、这种味道。我只能猜想，科斯特洛博士的误解是由于我的实际意思对他来说是如此理所当然的，以至于他无法设想我会花费如此多的口舌把它们指出来。我能切身体会这种感觉，但佩里、普劳尔以及其他人的批评表明，它们并不是被认为理所当然的东西，而是被某一派人给否定掉了的东西。那些人把一切实践判断都“还原”为关于给定事实和给定联系的判断的一个集合。

科斯特洛博士在他文章的最后一段中，概括了他认为我所犯的根本错误。“我能判断在某些特定条件下硫酸和铜会生成硫酸铜，并且我可以做实验来检验它。毫无疑问，有必要在我能宣布自己获得了真正的知识之前这么做。但如果那时有个人下结论说‘你已经把硫酸和铜变成了硫酸铜——好像不然的话，它们会变成别的什么东西似的 ——因此，你的判断已经确立它本身为真了’——这样一个陈述在我看来，是一个最纯粹的用词错误。”（斜体字是我标的）我同意这样一个论证会是用词上的，并且是愚蠢的，所以从来没用过这种论证方法。目前正在讨论的这个判断并不是说，由于跟随在一个判断之后的一个行动，铜和硫酸会化合成某种东西，如果少了一个判断，它们就不会形成；形成是只要判断发生，它就会发生的一个事件。我们的判断是：通过采取一个行动，知识将会产生出来，这种知识是关于所发生的事情的一个决定性判断。而这一点，科斯特洛博士也是承认的。实验性制作作为判断的近似对象使知识得以存在，我的目标仅仅是引导人们去注意这个逻辑事态的蕴涵。如果它们得到了注意，就让词句，尤其是关于真理的词句，自己去照顾自己好了。我几乎无法设想科斯特洛博士会把铜和硫酸共同形成硫酸铜这个事件与一个真理等同起来。如果有谁想要使用真理这个词，我当然不会反对，只要它的定义前后一贯地得到了遵照。但是接下来，我们必须用一个与真理这个词不同的词，既应用于确证（verification），又应用于一个判断之为判断所具有的所谓前件属性（antecedent property）上。无论如何，确证是通过判断的近似对象——一个实验性行动的功用而得以存在的。由此，被认识了的真理就得以存在。而在我的词汇中，只有被认识了的真理才被称为真理，把先前的判断称为对真理的一个要求或假设或意义会简单些。然而正如刚才所说的，只要事实及其涵义得到了承认，对词语的共同理解是很容易达到的。

科斯特洛博士提出的另一点值得注意，他说我混淆了确证和真理。正如刚刚说过的，我很愿意在术语上有一个区分，只要事实得到承认和遵循。而对他提出的说明作一番考察，会使关于评价的问题更加清楚。他说：“我并不是为了确证是否要下雨了而判断‘要下雨了’。我作这个判断是为了避免被雨淋湿这种突然袭击般的确证。我对情况进行判断，是为了就一个进一步的出自意愿的决定拿定主意，比如我是不是应该出去散个步。我非常希望我关于雨的这个判断是确实的。但是，我完全不希望亲自去确证它的真。因此，把真理等同于确证，是非常麻烦的。”（第452页，斜体字是我标的）就评价-判断而言，我几乎不能要求有一个更好的说明了，即使是度身定做的也很难比这个更好了。注意：“要下雨了”这个判断的逻辑对象的蕴涵，并不是雨本身。下雨仅仅是作为进一步判断——就是说，关于一个行动之价值的判断——的一个逻辑要素而得到判断的。“出去散步”这个行动的价值是有疑问的或不确定的，通常我们可以假设它是一个给定的价值。但是，它在这个独一无二的、以前从未经历过的情况下会是一个价值吗？于是就有了关于雨的判断、关于雨和淋湿的坏处之间联系的判断，以及万一不下雨而出去散步的价值的判断。根据描述，所有这些判断都不是最终的，而是与另一个判断相关的，那个判断是关于要去做的某件事情的。因此，这个行动就是判断的真正主题，而它的发生或不发生是以这个判断为前提条件的。因此，一种否则就不会存在的价值是以评估为规定条件的，而由此，一个后来的关于价值的事后判断也就成为可能。那么，我们假设这个人决定呆在家里；假设不管怎么样，他留在了家里。在这两种情况下，他都不会被淋湿。但是，根据这是不是先前判断的一个结果，这个事实的直接价值是不同的。如果他未曾进行过判断，如果他留在家里仅仅是因为他有事忙或者仅仅是出于习惯，那么，他留在家里的价值就仅仅与他的习惯或忙着处理的事相关。如果他留在家里是由于他关于出去散个步的价值所作的一个判断，那么，这个事实就具有一个附加的价值——使他避免了否则将已经陷入其中的一个恶的价值，以及对他的明智的一个证实或反驳的价值。假如结果没有下雨，那么，他可能会追悔莫及，怪自己愚蠢，竟没去冒这个险；假如结果下雨了，那么，他或许会庆幸自己的谨慎。无论哪种情况，根据科斯特洛博士的观点，判断的真正对象出自意愿的决定，都由结果得到了确证或否证。那个判断是否具有前件，是否具有独立于确证或反驳的真或假，都可以作为一个用词问题而略过。看起来似乎它先行具有的正是真或假；但我现在并不准备讨论那个问题。

科斯特洛博士提出了另一个更加尖锐的问题。关于这个问题，我承认我最初的观点引起了一些困难，这些困难不只是用词上的。与其他批评者不同，科斯特洛博士主张：“实践判断是关于将来的判断，这个将来的特性是因果性地依赖于作出这个判断［的行为］ [147] 的。”这也是我的主要观点。但是，他指出了我应该注意而没有注意到的东西：没有哪个判断能包括所有将来的可能情况，把一个可能判断为好而加以选取的选择的同时，也使我们不可能获得其他可能的但受到了排斥的好，并因此使任何关于它的实际价值的决定性判断变得不可能。 [148] 他说：“杜威教授说，这些实践判断的主题到目前为止还是不完整的。我要进一步说，这个主题的一个基本部分注定永远只是一种可能性。判断被作出来是因为我们必须选择与排斥，而对我们所排斥的东西，我们把它永远放到实际确证经验的范围之外了。”（第453页）我希望尽可能明确地声明，科斯特洛博士已经把这一点说得很明白了，而我所写过的任何与这一点相反的东西都必须予以取消。即使在我先前的观点中没有什么东西与这一点在逻辑上不相容，我也应该早就看到这一点并对它进行说明。

关于价值的判断并不包含选择的必然性，它们只是记录过去的选择与排斥的结果。它们记录的必然是根据选择而获得的结果，而作出这些选择是因为受到了排斥的影响。它们既没有也不可能记录如果受到排斥的东西被选取了会发生什么情况。相反，只是在必须进行审慎选择的情况下，我们才作出评价判断。这就是我们说它们是实践判断所指的意思。我们称赞和推崇而不经过思考，在这样做的同时，我们就在进行排斥。 [149] 随后，排斥一边的结果变得明显了。显然，我们冒着失去某个更好的东西的危险，不加思考地进行选择。这就是为什么一个直接的喜好可能是错的但不可能是假的。它的对象是好的，但是它本来可以更好，并且根据被排斥了的那个更好来看它是坏的——这就是事后反思的裁决。如果“喜欢”是绝对的而不是有偏向的，那么，我们就处于自相矛盾之中。

但是，评价-判断无法摆脱这种处境。尽管我们带着过去的各种价值、事实和联系的帮助，尽可能周详地仔细考虑，最终进行选择时，我们还是在排斥，而被排斥的东西被视为比较坏的东西，被排除在充分的实验性检验之外了。来自各种评价的各种价值，与未经判断的直接价值一样，都是完全固定不动的。换句话说，没有哪个事实判断可以得到完全的确证。正是在解决一个先前疑问的过程中，任何实验都包含着一个新的风险。但这并不是说，判断和实验性检验得不出任何结果，或者如果我们掷硬币来决定，效果也差不多。正如科斯特洛博士所说，“我们当然可以通过添加进一步的经验材料来检验这些实践判断，但是这些材料本身也需要得到解释。它们成为有待逐渐糅合、融入新的思想活动、新的比较判断之中的新材料”——如此以往以至无穷。 [150] 这个事实为评价和实验的进行规定了一个非常重要的准则：“留心你的可能选择，并且要以这样一种方式注意它们，以使以判断为前提的行动能确保在目前状况下进行检验的最大可能，以及随时可以进行的重新鉴定（re-appraisal）的最大可能。”这条准则与不宽容——忽视和否定其他选择——正相反，也与乌托邦主义——如此含糊笼统，以至于我们可以就选择和计划产生的各种结果的意义无休止地争论下去——正相反。关键是把我们的选择判断或者要采取的行动分解成许多尽可能具体的特定行动，以使灵活的重新鉴定能够以最小的浪费得到完成。没有哪个“理想”立即或完全得到实现过。我们只是通过行动来使之具体化，通过这些行动，它的意义变得更明确了，而我们由此就获得了采取进一步理智行动的可能性。

到目前为止，我们还没有讨论过“值得”（worth）的情况。正如先前所指出的那样（这要感谢皮卡德博士），一个判断可以终止于一个结论，这个结论认为，一个物或人是值得去喜爱或赞赏的，但喜爱和赞赏并不一定随之而来。这种情况无疑是那样一些人的堡垒，他们否认判断在确定价值这件事情上可以参与一份；他们认为判断也许能确定某物应当是一种价值，但没法说它就是一种价值。如果需要补充，我们还可以说，这类情况是一种强有力的抱怨的根据，抱怨理性及理性的好在对抗自然偏好（inclination）与直接的好的力量方面的无效。但是，我们也可以表明，这种情况是理所当然地检验着规则的一个例外。首先，我们应当注意，我们的论证所要求的只是如下这一点：喜好——或偏向——是不确定的，而判断的发生是为了确定喜好，并因而确定价值。那么，关于判断并不确定喜好的情况，我们应当说什么呢？我们应该单纯地抱怨人类天性的顽固或轻浮吗？首先，存在着这样一些情况，其中根本不存在真正的不确定或无规定（indetermination）。我们肯定地喜欢，而且从根本上知道我们喜欢。我们遵从习惯与社会期望而作出判断行为，但我们在内心里意识到，我们正在进行一种多余的仪式。这种判断是假装的，并不是真实的。因此，对以下事实感到奇怪是没有根据的：判断并不决定情感驱动性态度。已经作出的说明，可以解释其余的情况。那个分析的要点是：评价判断的直接对象采取某个特定行动，为使一个完全的最终判断成为可能而采取某种行动是好的，或者是更好的。那么，现在如果我们跳过这个直接判断和作为其对象的那个行为，就没有理由问为什么判断应当确定一个喜好并因而确定一种价值了。判断一个特定的物或人是否值得尊重、仰慕、赞赏、渴望，这个判断只是假设的或辩证的，而说从辩证的东西到存在之间并没有笔直的大道可通，已经是老掉牙的说法了。行动是通向存在的唯一途径。“值得”是理性献给价值的一个贡品。但是，当它悬在假设的理智之中时，它始终是有名无实的、无效的，直到它转换为行动。基于判断之上的行动是这样一种判断的前提，这种判断揭示将会使一种确定的情感驱动性态度成为可能的材料。如此一来，表面上看来的反对意见反而确证了我们的分析。

在结束本文时，我想简单地说明一下依据实用主义方法来思考问题的意义。批评家们常说实用主义的检验隐含着一个先在的确信或判断，即某些结果是好的。因此，实用主义方法的运用隐含着一个先在的非实用主义的判断：如果前提是站得住脚的，那么，肯定能得出结论。但实际上并不是这样。日常生活中不具批评意识的实用主义当然常常陷于一种断言，肯定一些结果是内在的好，应该毫不犹豫地得到断定或默许。但它这么做，正是背离了实用主义方法。实用主义方法主张：根据一个行为的各个结果对它进行反思并根据这一反思来行动，这是好的。因为得到揭示的各种结果会使关于好的一个更好的判断得以可能，因此可以预见的结果或已经获得的结果的好，就既不是最终的，也不是独断地得到规定的。它作为一个“比……好”而是好的——比如果判断未曾参与所能得到的存在状况好。关于另一个危险的修饰语——“工具性的”，情况与此类似。这个词的意思不是说，反思对预先想到或预先存在的确定结果而言是工具性的，更不是针对身体上的需要或经济上的成功甚至社会改善而言的。它指的是：从其整体上或以实验的方式来看，反思对创造各种新的结果和新的好来说，是工具性的。作为把各种旧有的好转换成新的好的唯一一种中介，它与各个目的之间是相连的；因此，从美学和道德上来说，中介像目的一样，是一种内在的好。但是，我们必须区分它的严格理智意义上的结构和目标，以及它的美学与道德价值，前者是非个人的和工具性地得到规定的，后者是个人的和直接的。认为知识就其认知性质而言是工具性的，这与主张“在其直接和个人方面知识是一个美丽而令人喜欢的东西”并不矛盾。

（赵协真 译 莫伟民 校）

价值判断与直接的质 [151] [152]

在菲利普·B·赖斯先生最近发表于《哲学杂志》的文章中，有许多新经验主义者非常乐于赞同的观点。 [153] 从批评性的方面看，他赞同反对形而上的“实在论”，这种实在论将价值的“客观性”定位于“客体”中，客体之所以称为客体，是由于与人类行为缺乏任何关联。他也赞同反对这样一些观点，这些观点承认价值观中人的因素，但却以结果是怀疑论的方法作出解释，即否认了对客体作出任何真判断的可能性。这些赞同意见是基于赖斯先生的文章的积极方面的：（1）将真判断的可能性问题，与得出能够指导生活行为的价值观结论的可能性问题，看作同一个问题；（2）将判断的“客观性”等同于可为经验证据证实的可证实性。价值判断是“客观的”，与其他判断被认为是有效的，具有同样的理由，那就是，因为它们可以为假设-归纳方法 [154] 所证实，这一观点是新经验主义者所主张的。

I

对于赖斯先生文章中的这些观点越感到满意，就会对赖斯先生引入“主观性”要素越感到失望，这种主观性是由与界定“客观性”不同的方法和不同的标准获得的。这些方法和标准根本不同，毫不相干。主观的是根据存在的特殊状态界定的，即只是直接面向某个个人的观察，这种观察通过一种称为“内省”或“自觉”的特殊认识得来，这种存在的状态因此是“内在的”和“私人的”。于是，一方面，“主观的”依靠假设某种认识论-形而上的“实在”来界定；另一方面，“客观的”则依据所有科学探索中发现的证据来界定。赖斯先生不仅使用在“客观性”中被明确拒斥的方法和标准，而且还进一步将事情复杂化，认为这种对私人的内在的东西的内省提供了一种价值判断的特殊验证方法，这种验证能够也应当附加到共同观察提供的证据上，诸如在获得非价值命题时那样，这一规定使“主观的”本身根据赋予客观性的界定成为“客观的”！

在涉及客观性问题时，我要先说明一下关于“主观性”的界定，界定“主观性”可以根据用于“客观性”的相同的推理和标准。情况会是这样的：当命题（判断，信念或其他陈述）由因果条件产生时，这些因果条件不具有真正证明的可能和证实的力量，但它们这时又被当作具有这种可能和力量，人们因此接受并认同这些命题，此时，这些命题便是主观的。在这一界定中，唯一的“假定”就是下述经验上可证实的事实，即所有信仰，不论对错和是否有效，都有其具体的因果条件，在特定的环境下，这些因果条件产生了判断；但是在某些情况下，这些因果条件可以为形成的命题提供理由或进行辩护，而在另一些情况下，它们被发现并不能提供辩护的根据。认识论哲学家在说明幻想、幻觉、各种精神错乱的形式方面费尽力气。但是科学以幻想、幻觉、错乱发生的具体条件为基础继续发展，这些条件能够被发现并被消除或减少，直到它们能够产生并使人接受特定的命题和信念。在科学倒退的状态下，在一般推测的未经分析的关于“一个主体”的假设下，将具体的可以列举的错误条件混杂在一起，作为存在的特殊的状态，可能是“自然的”。但是科学探索进步了，因为它寻求并发现特殊的具体的条件，这些条件如同保证并证实正确、有效的命题（判断、信仰或其他陈述）的条件一样，严格服从于公众同样的观察和检验。赖斯先生关于价值判断的观点的特征在于，他完全拒绝“客观性”条件下的认识论-形而上的假设，而保留了“主观性”条件下的认识论-形而上的假设。经验主义的一贯观点是，作为事件，主观的东西和客观的东西一样具有相同的本质。这些事件在相应因果条件能够作为有效根据方面存在差异（根本差异），即它们在能够经受用作证据的要素的检验方面存在差异。

II

赖斯先生并没有提供直接的证据或论证，来支持这样一种材料的存在，这种材料是私人的、内在的，因此（本质上是）可以为个别的、排他的、非公共和非社会的一个“自我”经过观察直接达到的。而且，他参与了另一个观点的讨论，将这一观点的缺陷看作为他的立场提供了根据。由于这另一观点被归为我的观点，对这一观点的思考会被看作纯粹为特定观点或群体利益服务的论证，这是一个缺陷。但我希望这一讨论的发展能够较之个人观点，形成两种更重要的观点。其一涉及主观性问题，其二涉及“价值体验”的能力的问题，（正如赖斯先生描述的那样）作为确认价值判断的辅助的或“附加的”证据。

赖斯先生非常正确地将下述观点归于我，即价值判断是探究“被经验到的客体的条件与结果”所得出的结论。他也非常正确地指出，这个观点与下述观点是相同的，即认为“客观性”存在于“公众可观察到的条件中和价值体验的结果中”。他进一步断言，我在证据中寻求价值判断的客观性时，方向是正确的。问题在于我在可作为证据并进行检验的材料是什么的问题上没有进一步说明。我的“社会行动主义导致［我］忽视了一个非常重要的根据，即价值体验本身的直接的质”（immediate quality）。 [155] 这一论述自身并没有特别强调这个“直接的质”是私人的和主观的。在这个范围内，讨论直接经验到的性质可作为证据的价值，而排除其所谓的主观性质，是可能的。

赖斯先生关于“价值判断”是“关于价值体验本身的直接的质”的论述，是与下述论述相关联的，即既然我承认 “‘爱好’或‘享受’是价值体验本身的要素”，我忽视爱好与享受的体验中可作为证据并进行检验的要素，就是非常奇怪的。 [156]

现在我远非只是认为，质上的“享受”、“满意”是可作出价值判断的经验材料的一个要素。我还认为，“享受”和“满意”是可作出判断的所有材料。但我的价值判断观点的本质部分是：满意、爱好、享受本身不是一种价值，除非以一种比喻的方法，或者举例说明的方法，而使用这种方法时，人被认为注定会遭遇某种命运。因为我并不是断言，人天生的本质上注定会遭遇某种命运；而是断言，人是与正在进行的事件相关联的，对这些正在进行的事件，将来必须作出选择——以预期的参照标准作出选择。因此，享受被认为是与作出评价判断的潜在要素有关的价值，或与即将发生的事件有关的价值。这一认定作为一种比喻是可以的，但当字斟句酌时，它便混淆了整个问题。

赖斯先生对我的观点的批判的奇怪之处是，他自己明确支持评价判断就其“客观性”而言，可作为预期的参照，而除非具有证据支持的客观性，我不认为任何陈述都能够被当作一个判断。引自赖斯先生文章的下述思考，肯定会被当作似乎与我的观点完全融洽，我的观点是仅仅阐明实际上某物被欣赏或喜爱，这不是对被欣赏的东西的价值的判断。因为他在界定“客观性”时（如我刚才所说，没有声明不是任何词汇的形式都能用来表示判断），清楚地表明，伦理判断不是关于现在或过去的事实的简单的描述性判断，而“是关于人性的可能性和现实性现状的预言性判断”。他明确地说，说一个行为X是善的，不是在孤立地谈论它，而是与整个利益系统或“利益实现方式”相关联的；它具有“客观性”，因此它将“最终”推动这一利益实现方式 “比起其他的利益实现方式，带来满足的最大化”；X具有客观性，是因为它指向“超出我此刻的所欲或喜欢之外的事情”。 [157] 当他仅仅说我强调“条件和结果”“方向是正确的”时，他并没有指出，除了在“条件和结果”的基础之外，还能在什么基础上比较并研究与利益系统相关的可选择的可能性。

III

那么，我们之间的不同是什么呢？为什么赖斯先生发现我的观点的确有缺陷呢？既然他同意我关于评价性判断的理论的两个主要观点，即（1）这种判断的客观性问题等于对生活行为的合理指导是否可能的问题，（2）客观性是可能的，因为价值判断涉及超出当下特定的爱好或满意的利益系统或利益实现方式。就我的理解，我们之间的不同有两个层面。我的批评家认为，爱好或满意的发生提供了附加的或“增加的”检验证据；他认为，由于被喜好的是性质，就其仅仅直接向自我的观察或内省开放而言，它是主观的，或是私人的和内在的。我首先采用他的观点，即满意的直接的质是证明满意是一种价值的证据之必要部分。这个观点似乎与赖斯先生下述学说非常矛盾，他的这一学说认为价值问题必定涉及满意与利益系统的联系，包括对将来的考量以及对各种行为的一体化功能进行比较选择。

因此，他的下述论述的说服力似乎就打了折扣，即他认为我的“社会行动主义导致［我］忽视了一个非常重要的证据，即价值体验本身的直接的质”。我非但不“忽视”它，根据我的观点，整个价值评价过程恰恰专门涉及这一直接发生的性质。赖斯先生自己的论述，大意是价值评价不是对已经发生的事情的描述，而是关于预言的描述，该论述就像对同一学说的明确认可。其含糊之处在于，将有关直接体验到的性质的证据等同于由直接的质的满足（享受、喜好）提供的证据，而不管这种证据与其整个利益实现方式的关系是可疑的，将此作为价值评价判断的理由和根据！这一含糊之处在下述段落的假定中非常清楚。他认为，由于“杜威承认‘爱好’或‘享受’是价值体验本身的要素……在经验主义者看来，在寻找价值评价的根据时，将行为的这一阶段排除在研究之外，似乎是极大的疏漏”（第9页）。这里清楚地表明，从判断拥有的可作为证据并能进行检验的功能中排除直接经验到的性质，相当于从所有认识或关注中排除这一性质，虽然事实上这一现象恰恰是判断在努力确定其自身作为价值的资格时，其内容或其所“关注的东西”！当他批判我的观点时说，“无论在其他哪个领域，我们在研究时都不能排除对现象的关注，只专注于其条件和结果”（第9页），在我看来很清楚，从特定现象的可作为证据的要素和功能到形成爱好这一事实之间，有着不正当的转换：这种转换之所以不正当，是因为它无知地用拥有可作为证据的要素取代无遮蔽地发生的事实，这一事实唤起并要求对其价值状态作出判断。对特定事件其条件和结果的探究，为什么并且怎么样会消除对事件的关注，理解这一点并不容易。对于无可否认地作为直接性的事件无遮蔽地发生，其可作为证据的价值以及价值判断的问题就谈这些。

IV

现在我来谈另一个问题，赖斯先生假设，因为被享受的是直接的质，因此它是“主观的”。无疑，正是这个假设使他相信，根据原因和结果、条件和结果的界定只是部分的界定，在赖斯先生和我自己的用语中，这一界定都被限制在确定无疑的“客观的”要素上。我指出，在我关于判断和证实的一般学说中，境遇是关键词，一种境遇被认为是具有直接和当下性的质。我认为，如果就境遇的直接的质而言，由于混乱的、冲突的、相对杂乱的性质导致境遇是存疑的，那么境遇就会唤起探究，并最终作出判断。因此，任何被唤起的探究在一定程度上都是成功的，即进一步的观察获得了成功，发现了事实，依靠这些事实，探究在有序、统一的境遇中告终（与原初的、存疑的境遇同样具有直接的质）。在导致这种从一种性质转向另一种性质的转换中，被发现的东西形成了检验其他包括在观察结果中的理论或假设的资格，即前面提及的假设-归纳方法。

由于目前的讨论并不关注我的理论的真理性，而是关注其本性（nature），所以我满足于仅仅引用一段引文。变换了性质的境遇据说是探究的目标（end），这是“在‘目标’意味着‘所期待的结果’的意义上，也是在目标意味着‘结束’的意义上”说的。 [158]

现在赖斯先生根本没有论据支持其观点，即认为爱好（满足、享受）的直接的质是主观的。显然他将这一观点看作自明的。但是赖斯先生认为，我的理论是有缺陷的，理由是我认为价值判断是根据“条件与结果”决定的，于是不考虑“主观的”东西提供的证据。因此，在我看来，必须要指出，依据我的理论，原初存疑的境遇和最终转变为确定的境遇同样是直接性的，这些境遇都不是主观的，也不包含主-客关系。这一事实表明，我的理论恰恰没有“忽视”直接的质，其中肯之处在于下述事实，即如果赖斯先生想要对我的理论进行相应的批判，他应当拿出论据来支持他的观点，即认为至少在爱好与满足的现象中，只有通过对本身是“内在的和私有的”事物的内省或“自我观察”的行为，性质才被直接检视或观察。他应当对他的下述观点作出解释，即提供最初材料的事件（1）不是境遇的自然状况，并且／或者（2）有令人满意的证据支持直接性的境遇是“主观的”，而不是先在于、中立于或包含主客之间能够合理建立的区别和联系。因为否认这一首要的和最终的主客关系（这种关系被假设为本身具有认识论-形而上的基础与根据，哲学理论由之形成）是我的一般认识理论、判断理论和证实理论的特征，我的价值判断理论只是这种一般理论的特殊情况。

在将我关于这一问题的理论称为我的一般理论的一种特殊情况下，我打算提请注意下述事实，即我否认价值判断作为判断，或探究、检验和证实的方法，具有任何特殊的或独特的特征。当然在与判断相关的特殊事物上，价值判断不同于其他判断。但是在这方面，关于土豆、猫和分子的探究与对于它们的判断，相互之间也是不同的。真正重要的区别在于所谓的价值判断的特殊主题所具有的关于生活行为的更重要的事实。因为与人类这一主题的深度和广度相比，其他判断的主题相对狭窄，只是技术方面的。

V

我感谢赖斯先生，不仅因为他同意我的理论的某些主要原则，而且因为他的文章给了我澄清自己下述实际观点的机会，即“主-客”区别与联系的次要的、衍生性质，以及境遇的首要特征在于境遇对这种区别与联系完全是中立的。在我看来，这种联系在一种直接性境遇转换到另一种有序的，但同样是直接性的境遇时，是中间的、过渡的、工具性的，它既不是主观的，不是客观的，也不是两者之间的联系。

我感谢他，是因为我越来越接近这样一个结论，即不能把握我在这个问题上的观点以及我讨论特殊主题的基本立场，是导致误解我曾讨论过的许多主题的首要原因。布拉泽斯顿（Brotherston）先生最近在《哲学杂志》中的一篇文章与此有关。文章的题目是“实用主义的经验主义特征”（The Genius of Pragmatic Empiricism） [159] ，其出发点是认为这一理论坚持“在常识和科学活动领域的主-客关系［得到公认］，它在探究的一开始就作为一直关注的东西”（第14页）。根据他的观点，这一理论的代表进一步表明，在对这一关系的反思分析开始前对它并没有清楚的意识。但是他们的错误在于从一开始就没有明确指出“主观的”因素具有首要地位。现在不论我们是否应当坚持这一观点，事实上它与我们一直持有的观点十分不同，或许可以把它称为实用主义的经验主义的“坏的特征”。 [160]

我现在重新提及直接的质与价值判断的关系。认为任何一种满足的无遮蔽地发生都是价值的证据，这个观点在我看来落入了前科学的方法，皮尔士将这种方法称作同质性方法。在我看来，它也没有清楚地表明，据说是私人的和内在的质如何能够被加于公共的质之上，形成可作为证据的整体。这样一种相加或结合似乎是语词上的自相矛盾。但是，这些思考与下述事实根本不矛盾，即显著的满足，有时相当于积极的刺激，会限定境遇，在这种境遇中，最终的价值判断由能够被作为证据的事实来验证。但是，就其作为价值而言，获得充分证实而产生的满足的性质，完全不同于偶然发生的不受证据约束的满足的性质。真正的运用科学方法的教育的主要好处之一，就是它导致对这两种满足之间的不同的直接感受。

（余灵灵 译）

关于价值判断的进一步论述 [161] [162]

我感谢赖斯先生给了我进一步澄清我的观点的机会，过去我没能将我的观点表述得足够清楚 [163] 。我现在试图将自己限定在赖斯先生提出的两个最主要的命题上。第一个命题是，有一些事件本质上具有如下的质，即它们只能够被“内省地”观察到，或为个人或为事件发生于他们身上的人自己观察到，这些事件是极为“隐秘的和特殊的”，因此是私人的，心理学上是“主观的”。第二个命题是，尽管具有主观内在的性质，它们能够与具有公共的和“客观的”性质的事实一起被用作证据来判断价值，因此虽然存在着主观性，逻辑却是“客观的”。 [164]

I

这两个命题中的第一个命题涉及事实问题。这一涉及的事实是，它具有这样一个基本性质，它与有效地支持价值判断的证据这一逻辑问题没有影响与关联，与其他众多哲学问题也没有影响与关联。于是我将把它作为一个事实问题讨论，而且我注意到，在赖斯先生的观点中，按照他的解释，这一事实在关于“价值”的判断中起着重要的作用。赖斯先生认为，诸如“形状、颜色、明显的运动”等，具有为许多具备同样条件的观察者观察到的质，因此它们的存在方式是公共的和“客观的”。与这些事例相对立，存在着诸如“肌肉的感觉”、不能表达的思想、有情调的情感等，这些东西只能被个人观察到，或“内省地”观察到，因此是私人的、主观的。在下述论述中这一观点得到了清楚的表达，即“这些事件的发生与质只能被发生于其上的个体有机体直接观察到”。在生理学上，它们据说是以本体感受器和内部感受器官为条件的，而具有公共性与客观性的东西是以外部感受器官为条件的。

讨论这一事实问题过程中存在一个难点。按定义，讨论中具有这种特征的事件不能为任何两名观察者所共同拥有，因此不能为赖斯先生与我共同拥有。赖斯先生因此非常逻辑地让我求助于“我自身”（排外的我自身）的“喜悦、痛苦和隐秘的思想”，作为私人观察到的事件存在的证据。当我认识到赖斯先生列举的这些事例的存在时，我并没有发现它们作为被观察和被认知的东西是“私人的”或内在的，现在这直接的陈述不能使讨论进一步进行，它似乎使得讨论进入了死胡同。

然而争论的问题可以间接地来处理。赖斯先生反对我将他的观点描述为“认识论-形而上的”观点。过去我没有解释这一描述。因为我那时没有打算以任何招致不满的方式将之运用于赖斯先生的观点。相反，我打算把这个描述运用于一个传统的、目前仍然普遍被接受的学说，这一学说源于并发展于现代认识论的讨论，在这一学说与存在的两种性质或状态的固有本性有关的意义上，它是“形而上的”。如果我正确地理解了赖斯先生，由于他接受并传播这一观点，即有两种状态，一种是心理的和“个人的”，另一种则不是，我便使用了上述描述。 [165]

无论如何，我愿意再次表达对赖斯先生的感谢，他给了我尽可能清楚地陈述我对于这个问题的观点的机会，因为正如我在先前的文章中所言，不能把握我的实际观点，看来可能是由于误解了我的一般哲学理论中的许多观点。这次重申我的观点，我要从陈述我的结论开始。这就是：各种事件——这些事件是一般在特殊的生物有机体内，比如在约翰·史密斯身上，在观察与认识方面发生的事件的更直接的条件——其无可否认的中心，被看作证据，证明了作为结果的观察是其自身“个人的”观察。我进一步相信，事件发生的条件转变为（观察的）事件本身的内在的固有性质，这一转变不应归于任何事实，而是来自一种较早的、前科学的主要具有神学起源的学说的延续，这种学说认为个体灵魂是认识者——即便“灵魂”部分已稀薄化为“精神”、“意识”，或甚至被认为是科学合成的，是单个的生物有机体的大脑。

换言之，我并不否认，一种痛苦，例如牙痛发生的直接或最近的条件，以及关于认识一个特定事件，例如牙痛这样一个事件发生的直接和最近的条件，是以特殊的有机体为中心的。但我确实否认，一个事件发生的因果条件本身就是这一事件的性质或特性。我认为，它们是外在于事件自身的，尽管它们与事件的发生确实相关。我还认为，一种观察的时间与空间界限条件以特殊的生物有机体为中心，这些条件并不位于这个生物有机体内。因为在体外发生的事件和在体内发生的事件都既直接与产生的痛苦有关，也与对作为痛苦的观察有关。

我从上述这一观点出发。在区分我称之为事件的中心与其位置时，我头脑中并无任何难以理解之处。每一件发生的事件都有一定的时空延伸，其长度与广度包括所有有关的相互作用的条件。环境条件肯定像有机体条件一样，是牙痛发生的一部分；如其所是，他认知诸如牙痛的事件确实依赖于认知前者。环境条件和有机体条件之间存在的唯一区别是，在形成一个完整事件的事件发生序列中，前者占据相对初始的位置而后者占据相对末端的位置。环境条件和有机体条件的出现、起作用，同样在赖斯先生称为“私人的”事件中被发现，如同在他称之为“公共的”事件中一样。认为语言在没有被其他人听到（没“被表达的”）的情况下，其起源、发生和性质是私人的，这种观点十分极端，因此我相信除了极端唯我论者外，没有什么人持这种观点。而且，如果某些以特殊的生物有机体为中心发生的事件，证明了以此为条件的事件是私人的和“主观的”这一结论是正确的，那么似乎逻辑上可以推出的学说就是：感觉到的颜色和明显的运动也是私人的。赖斯先生纠正了我的这样一个印象，即他认为诸如此类的性质同样是“主观的”；但我认为，有关坚持所有性质都是主观的理由，这一问题的逻辑与那些对感觉到的颜色和感觉到的痛苦不作区分的人有关。

就问题的逻辑而言，为什么不坚持所有事件都具有排他的、隐蔽的、私人的、自我中心的方面？例如，着火并不普遍发生。它发生于特殊的房子，并可以被限制于单独一所房子：根据代表主观性学说的逻辑，它是“个别的”。除了坚定的泛灵论者外，所有人如果认为这一事实不能把着火归结为主观的，同时认为类似事实使得牙痛的感觉是私人的，这样的人似乎都有责任指明两种情况的区别，而泛灵论者没有这一责任，因为他们自始至终运用同样的逻辑。

最后，例如痛苦的事件的发生可以在经过限制的相对的意义上，被恰当地说成是以特殊的有机体为中心，这种说法的相对意义与其作为痛苦和作为牙痛的痛苦的观察知识无关。在平常条件下，某个其他人也能比我自己更直接地看到“我自己的”牙痛，我想，这一事实不能用来证明，毕竟他所看到的是属于他“私人”方面的。在平常条件下，我不能看到我自己的后脑，这一事实也不能被用来反对下述事实，即毕竟这涉及的是“我自己的”后脑。从我现在坐的地方，我可以观察到某些人从他们现在占有的位置无法观察到的事情，这一事实也不能用来作为上述事情是私人的和主观的之证据。

我所选择的例子大概会引起反驳，说上述感觉和非感觉的条件完全是外在的，对感觉到的事物的性质没有影响。严格地说是这样的。我的观点是：为什么牙痛直接为一个人而不是另一个人“感觉”到，其原因同样是外在的，根本不影响对诸如痛苦和牙痛事件的观察性质。我们又回到了区分特定事件发生的条件和对这一事件的观察性质的问题。

当“感觉”意味着识别与区分一事件是否具有某种界定某事成其为某种事的性质时——正如识别与区分作为痛苦和作为牙痛的事件一样，我们必须学习去看、去听、去感觉。尽管不能十分确信地断言，下一代人或许可以做到，使生物学、人类学和其他科学所确定的事实取代目前的学说对观察和认识理论的影响，这些学说是在科学达到目前状态前构建的。作为目前站得住的事物，许多仍然作为可靠的心理学知识的东西，是由于它们渗入了在先前的条件下“自然”值得坚持的学说的结果，但这些条件现在在科学上无效了。在重提对下述事件的混淆时——这些事件在相对有限的意义上是作为事件发生的条件，还是作为被观察到的事件的性质，我要说，在平常环境下我们确实感觉不到我们自己的牙齿或我们自己的后脑勺。然而，“利用镜子”就很容易做到。虽然在实际上不是很方便，但在原则上，牙痛的情况也是同样的。假设两个有机体的神经组织的感受器的某种移植能够成功地实现（像这样奇异的事件确实发生了），就会存在由不同的观察者同样观察到的条件——这种观察的标准被说成是“公共的”。

关于另一观点，即识别和区分事件如此这般靠的是感觉和观察，赖斯先生合理地承认一个事实，即基于公共认识——例如牙医的观察——的感觉，比起没有什么技术知识的观察来说，更可能有效，即便被观察事件的发生条件恰巧以被观察的有机体为中心。事实上赖斯先生承认这点，就非常接近于认可我已经提出的观点，问题或许还在那里。

我要补充说，我相信详尽考察“肌肉的感觉”所表现的状况或许证明是特别有益的。生理学方面的一些性质因肌肉中的神经组织的变化而改变，这种性质的存在是在什么时间、什么环境下，被第一次发觉的？我相信，这一事实将表明，虽然事件直接发生在某人的有机体内，但是它们的出现并不是某人直接容易观察的，在一开始，它就是根据对另外的事实的认识得出结论的——这一假定的结论于是通过设立特殊的、能够进行直接观察的条件来检验（一般就如同用镜子感觉一个人自己的后脑勺那样）。

我还要补充说，考察语言的情况，无论是表达出的还是“隐秘的”语言，在我看来，都提供了至关重要的证据。语言是习得的，是在社会或公共条件下习得的，这几乎不需要辩论。如果我们消除传统学说的影响，这些学说的流行要归于传统的力量而不是科学上确认的事实，那么我相信，我们接受下述观点就不会有困难，即它们并非首先是私人的“思想”，是由于语言的外衣而成为公共的，而是由于语言、交流，无声的事件才拥有了“意义”，当这种意义以分割的方法来研究时，这种意义就被称作“思想”。我可以想象，涉及决定“痛苦、牙痛 ”的意思的语言在赖斯先生看来似乎是不相干的。这个问题太大了，无法在这里详尽讨论。但是这里讨论的问题在于观察的便利性。为了为“不相干”的观点作辩护，有必要表明，对如此这般的事件的观察不使用语言中公共确定的特征是可能的，并且／或者，没有它们，事件就不可能发生的条件与语言的描述并不相干。 [166]

II

前面一节涉及的是事实问题。得出的结论影响到评价理论，只是在结论与哲学主题有关的意义上而言的。在这篇文章中，哲学讨论占据着很大篇幅，这是因为在前面的文章中提出的问题和作出的批评看来使得这一讨论成为必须。就我来说，我所得出的结论乍看起来使得与评价的证据有关的问题陷入了僵局。因为如果根本没有这种“主观的”事件，那么主观的事件当然不能作为评价的证据或其他事物的证据。

然而，实际上关于评价的问题并不能以这种颇为随意的方式解决。我并不否认被赖斯先生称为私人的和内在的主题的存在。相反，我们同意，这种材料（不论是主观的还是客观的）是评价所涉及的材料。关于判断这种材料是否可用作证据的问题因此仍然摆在我们面前。与事实不同的逻辑问题需要讨论。而且，在赖斯先生的上一篇文章中，他的说明有助于界定这一问题。

我尽可能再次强调一下，至于说估价、珍爱、赞美、欣赏、享受等事件的发生，都不在讨论之列。它们对于人类生活具有不折不扣的重要性；这些事件使生活有价值。我并不认为，这些事件必须消除其直接性质，并且经过判断。相反，我关于评价的观点是：只有当下述条件出现了，即引起对它们的价值（而不是它们的发生）的怀疑，才能对它们作出判断。没有一个单独的词汇能够涵盖这种事件的整个范围。用一个单独的词汇来省去对被赞美、享受、喜好、珍爱、欣赏的东西的不断重复，是方便的，这一列表远不能包含它们的整个范围。我将使用“被享受的东西”（the enjoyeds）一词。我用这个词而不用“享受”（enjoyments）一词来谈论赖斯先生的说明，是因为它强调这一事实，即它涉及实际的事件；我们并不享受（enjoy）享受（enjoyments），而是享受人、情景、行为、艺术作品、朋友、与朋友的交谈以及球类运动和协奏曲。

在赖斯先生最初的文章中，他批评我的下述观点，即评价判断形成于将被享受的东西置于（当然是由探究提供的）产生它们的条件和由它们产生的结果构成的背景中。赖斯先生并不否认，这一操作提供了证据，但他指责我忽略了由被享受的东西的出现提供的证据。事实上他甚至认为在我专注于条件和结果时，并不关注被享受的东西的出现。我的回答是我非但没有忽略这一事实，我的理论还认为，正是这种事件是评价的主题；但由于它们作为价值的未决或不确定的状况恰恰呼唤着判断，根据它们的无遮蔽的出现，便认为它们能够提供证据，这是含糊其词。

赖斯先生在回答中，引证了牙痛的例子，认为它的直接的并非享受的性质可以并经常为价值判断提供部分证据。“‘我应当去看牙医’，或者——虽然最初不太可能——‘我应该去补牙’，”他继续说，“疼痛不像杜威先生认为的那样，只是这种境遇下的一个‘不确定的’因素，而是加上我以前对相似的境遇的认识，构成了这种价值判断的初步的证据。”我不知道赖斯先生在说看来我认为疼痛“只是这种境遇下的一个‘不确定的’因素”时指的是什么。而且我并不认为，他打算归于我的观点是，疼痛的存在是存疑的。因此我要重复一遍，如果在价值判断时犹豫，一定是因为在整个境遇中，对表明如何做更好、应当或应该如何做，有着某种疑问。我要加上如果，是因为判断的介入绝不是必需的。疼痛的人或许会将它作为看牙医的尺度；上述事件因此是作为一个直接的刺激——不幸的是，许多人的做法只是忍受疼痛直到它停止。

赖斯先生观点的要义可以在包含“加上”（together with）这一短语的句子中找到，他认为疼痛的性质，与以前的认识一起，提供了证据。现在“加上”这词有一个含义，根据这个含义，这句话似乎对我和对赖斯先生同样是可理解的和明确的。但是这一含义恰恰不是赖斯先生赋予这一短语的。“加上”是一个含糊的短语。赖斯先生赋予它他自己的理论所需要的含义；它自身就是证据，然后这个证据加到先前对相似境遇的认识提供的证据上。我对这一短语的理解是，我相信，它出现在一个人的脑海中与任何理论都无关。当对一个被享受的事件的判断与其价值有关时，鉴定这一事件发生的价值，其依据是使它的发生摆脱孤立状态，将它与其他事实联系起来，首先是与对过去相似境遇中发生的事件的记忆性认识所提供的那些事实联系起来。由于“加上”这些事实来进行考虑，形成了事件如何更好或事件应当如何的判断。从我的观点出发，赖斯先生赋予这一短语的含义是重复了我前一篇文章所指责他的含糊措词。

虽然如此，赖斯先生对事实的理解导致他限定事件可作为证据的状况；他将它称为“初步的证据”，并谈到为了证实（我料想或是为了拒绝）仅仅是初步的证据，需要寻找“进一步的证据”。我的观点是，这个进一步的证据，恰恰是在下述同样的意义上“加上”上述被享受的东西的，在这个意义上对先前境遇的认识加上了被享受的东西：“加上”就是作为决定对它的评价的手段。

赖斯先生为这相同的一般类型列举了进一步的例证，涉及关于未来事件的评价。他说，当作出如下判断时，即当说听贝多芬协奏曲或看道奇队和红人队之间的球赛是一种享受时，“它部分地是因为我回忆起过去相似情况下伴随着享受，还因为我通过内省发现，我对可能的体验的想象伴随着愉快”。谁也不能怀疑，过去的相似事件证明是享受这一事实提供的证据也很好地证明了下述事实，即在相同条件下，同类的事件在将来会被享受。这没有证明赖斯先生的下述论点，即目前对期望之事的兴趣是附加的证据，而是说明其他事件提供的证据可用于判定这种兴趣作为价值的性质。我只是重申，我认为评价判断并不必须介入。人们可以直接作出反应去球场或音乐厅。除非赖斯先生认为，被享受的每一种情况本身也是作出评价判断的情况，否则根据他的观点，唤起对被享受的事物——假设其无疑具有价值——作出判断的条件是什么呢？

但读者会自己分析赖斯先生所举的例证，决定它们是否是下述情况的实际例证，即直接享受的东西在进行价值判断时提供了附加的，甚至是初步的证据；或者决定据说是被附加其上的证据事实上是否是决定被享受的事情的价值的东西。如果我们仅仅限于辩论，而不讨论问题，我要补充一点：引入初步的这一短语本身就足以表明，后一种选择是对事实的描述。

（余灵灵译）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第7卷。

[2] 这篇论文是为了回应委员会的要求而提交的，它要求对这一问题作进一步阐述后提交发表。首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》（Journal of Philosophy，Psychology and Scientific Methods ），第10卷（1913年），第268—269页。

[3] 伊·布·麦吉尔夫雷及其他，《哲学、心理学与科学方法杂志》，第10卷，第168页。

[4] 选自《杜威全集·晚期著作》第15卷。

[5] 首次发表于《哲学杂志》（Journal of Philosophy ），第41期（1944年8月17日），第449—455页。这是对乔治·R·盖格（Geoge Raymond Geiger）的文章的答复。

[6] 《我们能进行价值选择吗？》，《哲学杂志》，第41期，第292—298页。

[7] 杜威在英文版书中用叙体表示强调，中文版改为楷体加重。——译者

[8] 我要补充说，我并不试图列举所有导致结论不一致的问题。赋予价值标准先验性的观点已经被忽略，因此我所说的对于持这种观点的人并无吸引力。

[9] “就其广义”这一短语的插入，使得这一点清楚了，即“科学的”并不是被预先假设还原为物理学或生物学的词汇，而是像一般意义上的对具体事物的科学研究那样，将这一主题领域留给了探究过程来决定。

[10] 文中使用“或许”一词表明，使用特殊的描述是为了作为同类行动解释的例证，而不是作为最后的定论。

[11] 如果这一解释被接受，就表明价值性的出现在起源和功能上的延续，不仅与保护和延续生命过程的生理学活动有关，而且与在某些化合物部分的变化中维持稳定性的物理化学相互作用有关。

[12] 上面的正文已经写就，我发现这个问题在艾尔斯的著作《经济进步理论》（The Theory of Economic Progress ）中，明确地被当作经济理论的基础，特别参见第73—85页，第90和97页。

[13] 选自《杜威全集·晚期著作》第2卷。

[14] 首次发表于《哲学杂志》，第22卷（1925年2月26日），第126—133页。关于这篇文章所针对的普劳尔的文章，见《杜威全集·晚期著作》第2卷边码第393—402页（本卷中提到的《杜威全集》页码，均为边码，即英文原版书页码——编者）

[15] 他接受了这一宣言，和他把价值定义为由喜好构成不相融。看起来，这一点对于普劳尔先生而言，并没有出现。下面要考虑这一点的对立面。

[16] 《理性生活》（Life of Reason ），第5卷，第172页；《科学中的理性》（Reason in Science ），第214—215、256页。

[17] 中译本中用楷体加粗表示，下同。——译者

[18] 普劳尔先生在缺少就我而言的任何明确陈述的情况下，有权引用我的一个关于包含成问题的因素、怀疑和调查的反思性思考的定义。虽然我认为这些元素对评价性判断至关重要，但它在某种意义上，是拥有价值-属性的情境出现的因果条件。刻画价值情境自身可以被直接认出或预见的，却是因此而出现的决定性的含义。在谈到态度作为“反思性的理解”之一时，我使用了形容词“反思性的”，这是很不幸的；在我自己的理解中，至关重要的是“理解”。形容词传达了下一句话表达的思想：“体现了许多深思熟虑的兴趣的结果。”

[19] 布什（Bush）：《价值和因果关系》（Value and Causality ），《哲学、心理学与科学方法杂志》，第15卷，第91页（《杜威全集·中期著作》，乔·安·博伊兹顿编，卡本代尔：南伊利诺伊大学出版社，1982年，第11卷，第382页）。

[20] 选自《杜威全集·晚期著作》，第16卷。

[21] 本文最初发表在《价值：一种合作的探究》（Value ：A Cooperative Inquiry ），雷·勒普雷（Ray Lepley）编，纽约：哥伦比亚大学出版社，1949年，第64—77页。

[22] 这是本讨论之前预选的相关问题和评论中的问题之一。

[23] 并不是说涵盖较窄领域的观察行为没有合法权利去作某些探究，而是说取决于当前题材的、被选定观察的生命过程必须考虑其全程情况。

[24] 这里的“东西、事物”（thing）一词，应在惯用语的意义上加以理解，其意义与任何东西、事物（anything，如上述问题里用到的“任何……东西”）和某样东西、事物相类，指的不是物理或精神的实体，可涵盖事件、状态、人、群体、原因、运动、职业及各色各样的娱乐和爱好。

[25] 英语中并无这两个杜威杜撰的所谓抽象的词。——译者

[26] 正是这一事实使杰塞普（Jessup）先生所提的初步问题显得特别令人深思：他所提问题涉及偶发价值和标准价值之间的关系。

[27] 说得更加具体一些，只要你用所谓“喜欢”、“欲求”、“欣赏”来说明现成的、自身完整的个别思想或有机体的行为，那么，你就必须依据某种兼容并包的行为间的相互作用来对“喜欢”、“欲求”、“欣赏”等加以界定，否则没什么意义。一旦将所谓“喜欢”、“欲求”、“欣赏”等界定为行为间相互作用的不同方面，其情形将大为不同。

[28] 重复“作为手段-目的的事物 ”这一短语会让人觉得过分挑剔。但是，在目前的讨论中，我认为还是谨慎为好，不要轻易以为有什么本身是目的或手段的东西，因为这样的想法其性质无异于认为价值本身就是个“具体的”名词。

[29] 赖斯先生语，见本讨论开始之前预选的相关问题和评论。

[30] 在起初列出的那些“问题”中，我曾问过这样一个问题：率直的估价行为与作为判断的评价，其间的区别究竟是由于种类不同，还是由于侧重点不同所导致？现在看来，答案应该是后者，即是由于侧重点不同。由于我在更早的著作中曾过分强调两者在种类上的差别，因此，现在觉得更有必要申明这一点。不过，我仍坚持认为，当初导致我过于强调两者在这类上的区别的理由还是正当的。在目前的讨论中，有人将特属于赋值的一些特征不加区别地转用于评价的一般性理论研究。不过，这样做所导致的混淆也是可以避免的，只要注意到其间的区别只是衍生过程的一个阶段而已。［参见《杜威全集·晚期著作》，第15卷，第101—108页。］

[31] 若想了解有关这一问题的更为详细的讨论，请参看我的文章《伦理主题与语言》（“Ethical Subject-Matter and Language”），载《哲学杂志》，第42卷（1945年），第701—712页（《杜威全集·晚期著作》，第15卷，第127—140页）。“劝导”能否有效，主要看如何选择、排列实际议题，但它本身不是议题的一部分。

[32] 欲了解与本文特别有关的评论，请参看《价值：一种合作的探究》，第312—318页。

[33] 选自《杜威全集·晚期著作》第1卷。此文首次发表于1929年，为《经验与自然》一书第10章。

[34] 选自《杜威全集·晚期著作》第2卷。

[35] 首次发表于《哲学评论》（Philosophical Review ），第34期（1925年7月），第313—332页。

[36] 《实验逻辑论文集》（Essays in Experimental Logic ），《实践判断的逻辑》（Judgments of Practice），第335—442页（《杜威全集·中期著作》，第8卷，第14—82页）；《哲学评论》，第31期，《评价与实验知识》（Valuation and Experimental Knowlege），第325—351页（《杜威全集·中期著作，第13卷，第3—28页）。

[37] 《意义的含义》，第217—218页。

[38] 佩里（Perry）：《论“价值的定义”》（The Definition of Value），《哲学、心理学与科学方法杂志》，第11卷，第141—162页；普劳尔：《价值理论研究》（Study in the Theory of Value），《加利福尼亚大学哲学出版物》（University of California Publications in Philosophy ），第3卷，编号2（带有参考文献），第179—290页；《价值理论的现状》（The Present Status of the Theory of Value），同上书，第4卷，第77—103页；《捍卫一种微不足道的价值理论》（In Defense of a Worthless Theory of Value），《哲学杂志》，第20卷，第128—137页；桑塔亚那：《教义之风》（Winds of Doctrine ），第138—154页；皮卡德（Picard）：《直接的和促发的价值》（Values，Immediate and Contributory ），纽约，1920年及《价值的心理基础》（The Psychological Basis of Value），载于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第17卷，第11—20页；布什：《价值和因果性》（Value and Causality），载于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第15卷，第85—96页（《杜威全集·中期著作》，第11卷，第375—387页）；卡伦（Kallen）：《价值与生存》（Value and Existence），载于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第11卷，第264—276页，以及《创造性智慧》（Creative Intelligence ），第409—467页的一篇同名文章。

[39] 桑塔亚那：《教义之风》，第145页以下。我不知道“恰当的”和“神秘的”这些术语各自是如何与后面讨论的桑塔亚那的观点调和起来的，但这个区分是清楚的，与这些称号相互独立。

[40] 《加利福尼亚大学哲学出版物》（Univ.of Calif.Publications ），第4卷，第100页。

[41] 《意义的含义》，第227—228页。与关于定义理论的讨论有关。

[42] 《哲学杂志》，第21卷，第122页，斜体是我加的。

[43] 原文是objective differences，疑是objective references的误拼。——译者

[44] 《哲学杂志》，第21卷，第149、150页。

[45] 顺便说一下，可以指明的是：这个概念包容了另一种理论不包容的事实，即厌恶可以和一个积极的价值或好联系起来——即当它充分实现时。

[46] 《哲学杂志》，第21卷，第150页。

[47] 《哲学杂志》，第21卷，第153页。

[48] 如从句“兴趣不是对对象中的价值属性的直接承认”所表明的，佩里先生在这里讨论的是另一个问题，即欣赏、喜好、兴趣等是否在构成价值时，还是它的知识或判断。因此，这一段话不能基于文本中提出的那一点被视为是决定性的。在对价值的体验并非关于价值的判断或知识这个事实上，我当然同意佩里先生的话。

[49] 这里指的应该是列奥纳多·达芬奇。——译者

[50] 《哲学杂志》，第21卷，第160页。

[51] 桑塔亚那：《理性生活》，第5卷，第167页。

[52] 同上书，第200页。

[53] 桑塔亚那：《理性生活》，第5卷，第201页。

[54] 同上书，第214页。

[55] 桑塔亚那：《理性生活》，第5卷，第125页。

[56] 同上书，第217页。

[57] 参见《理性生活》，第5卷，第234—238页。这几页在我看来，是涉及斯宾诺莎的自然主义的标志，而且承认苏格拉底的辩证法必须被建构一个公正的社会的因果艺术加以补充，以便使辩证法或者可以发生，或者将行之有效。

[58] 这么看，刚刚已经考察的那类定义，和看起来似乎更客观的布朗（Brown）的定义（潜能的充分性）以及谢尔顿（Sheldon）的定义（有助于完成和推进已有的某些倾向）之间的鸿沟没有最初看起来那么大；它们和任何根据完全直接的喜好的定义之间的差别，是绝对的。参见布朗：《价值和潜能》（Value and Potentiality），载于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第11卷，第29—37页；谢尔顿：《一种经验的价值定义》（An Empirical Definition of Value），同上书，第113—124页。

[59] 选自《杜威全集·中期著作》第15卷。

[60] 首次发表于《哲学杂志》，第20卷（1923年），第617—622页。这篇文章回应普劳尔的文章。

[61] 《哲学杂志》，第20卷，第128—137页。

[62] 普劳尔先生的申明几乎不符合我的观点。他声称，判断与眼睛、耳朵和小提琴等一样，不是一种因果条件。依据我的想法，眼睛、耳朵和小提琴等的具体使用是评价判断的内容；因此，作为判断的材料，它们几乎不能和判断的内容相比。

[63] 选自《杜威全集·中期著作》第6卷。

[64] 首次发表于《哲学评论》，第19卷（1910年），第188—192页。

[65] 杜威经常大写那些他希望人们当作概念对待的词汇，如此使它们在意义上区分于相同词汇的非大写形式。在中文版中，大写的词汇被加重处理。——译者

[66] 明斯特伯格：《永恒价值》，第112页。

[67] 同上。

[68] 明斯特伯格：《永恒价值》，第274页。

[69] 同上书，第276页。

[70] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。

[71] 此处杜威用的是ultimate values。——译者

[72] 首次发表于《国家教育研究学会第37周年年刊》（Thirty -Seventh Yearbook of the National Society for the Study of Education ），第2部分——《教育中的科学运动》（The Scientific Movement in Education ），第38章，盖伊·蒙特罗斯·惠普尔（Guy Montrose Whipple）主编，伊利诺伊州，布卢明顿市：公立学校出版公司，1938年，第471—485页。

[73] 选自《杜威全集·晚期著作》第15卷。

[74] 首次发表于《哲学杂志》，第39期（1942年6月4日），第328—330页。

[75] 没有巴尼特·萨弗利（Barnett Savery）论“内在的善”的文章的刺激，这篇文章就不会面世。那篇文章发表于《哲学杂志》，第39期（1942年），第234—244页。事实上，如果不是似乎要使他对他没有说过的结论负责，我会将这篇文章看作他的文章的某些观点的发展。——杜威原注

[76] 《哲学杂志》，第39期，第235页。

[77] 选自《杜威全集·晚期著作》第4卷。此文为《确定性的寻求：关于知行关系的研究》一书的第10章。首次发表于1929年。

[78] 选自《杜威全集·晚期著作》第16卷。

[79] 本文为未发表的打字稿，现藏印第安纳大学（伯明顿校区）里利图书馆手稿部A·F·本特利藏品室，共9页，标注日期为1945年6月20日。

[80] 《哲学杂志》，第42卷，第197—210页。

[81] 为避免误解，我在此附带声明一下，作如上区分并不是说在珍视、珍爱的各种行为中毫无认知或曰“理智”的成分，只是想说这样的认知成分无关乎我们对珍视、珍爱本身的考察。而评估或曰“评判”明确地取决于这样一个事实：某种或某一类珍视、珍爱行为已经变得很成问题，以致人们觉得，不加以认真考量就没法从事这样的行为。

[82] 前引著作，第202页。

[83] 这里给“理性”一词加引号，并不意味着所涉及的理性一定是精神分析学意义上的“理性化”。目前仅涉及这样一个问题：如何使类似问题的探讨更加明确地符合规范，使其与已成常规的传统做法保持一致；毕竟，传统的做法涉及的议题是经过长期努力才获得其科学地位的。这一问题无疑要求人们强化并扩展某种情感和某种日常习惯，悉心呵护真理，而抑制另一些想法和癖好。不过，得到强化及扩展的并非判断的组成部分，而在于创造条件以便让判断作为人类行为中的大事而出现；被排除在外的“情感-选择型”态度虽然根本谈不上是判断的“组成部分”，但却有力量阻碍判断事件的出现，因此有必要努力削弱其效力。

[84] 见前引著作第204页。由逻辑的向“个人的”这样的转变前面已经指出过，有鉴于此，原文中出现的斜体字似乎特别值得注意。

[85] 节选自《杜威全集·中期著作》第8卷。

[86] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第12卷（1915年），第505—523、533—543页；修订并重刊于《实验逻辑论文集》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1916年），第335—442页。

[87] 《哲学的科学方法》（Scientific Method in Philosophy ），第57页。

[88] 门罗主义（Monroe Doctrine），美国总统詹姆斯·门罗在1823年12月2日致国会的年度咨文中阐明的美国对外政策。他宣称，旧大陆和新大陆社会制度不同，必须各自保持明确的势力范围。——译者

[89] 分析实在论者特别不愿意把未来结果的性质作为命题的条件来讨论。未来的结果与关于未来结果的心理行为当然不是一码事；对这个心理行为而言，结果是“客观的”。据此，结果已经在某个存在的王国里存在了吗？抑或存在仅仅是一个名称，用来代表逻辑指涉的事实，而让“逻辑”的具体含义去决定“存在”的具体含义？说得更笼统一点，关于未来，分析实在论的立场是什么呢？

[90] 假设现在的问题是关于过去地质年代地球的某种炽热状态。业已发现的事实虽然被当作一个命题或者一门科学的全部内容，但却不能被视为生命出现的原因或者途径。因为从定义上看，业已发现的事实形成了一个封闭的系统；硬要把一个未来事件扯进来，那就否定了这个定义。反过来，说地球过去的条件是后来出现生命的一个机械条件，则意味着这个过去的阶段不仅仅是被作为过去来看待的，而且是被作为转向其未来的过程，作为朝着生命方向变化的过程来看待的。要描述地球历史的这个早期阶段，就必然要涉及朝着这个方向的变化。一个纯地质学的描述可能在其自身的论域内是相当准确的，但在另一个论域之内却可能是相当不完整的，因而也是不准确的。也就是说，地质学家的命题可能准确地阐明了事物的过去状态，但同时忽视了由其过去状态必然引起的以后状态的描述。而一种未来的哲学可能不会忽视这个隐含的未来。

[91] 《哲学论文集》（Philosophical Essays ），第104、105页。

[92] 《第六个沉思》（Sixth Meditaion ）。

[93] 《哲学原理》（Principles of Philosophy ），第90页。

[94] 鲁道夫·赫尔曼·洛采（Rudolf Hermann Lotze，1817—1881），德国哲学家、医学家，他是沟通德国古典哲学和20世纪唯心主义的哲学家，著有《医学心理学》、《形而上学》、《逻辑学》等。——译者

[95] 《人性论》（Treatise of Human Nature ），第2卷，第3章，第3节。原注为第3卷，似有误。——译者

[96] 我把这个问题与别的问题搅在一块，这也许是个很糟糕的策略。但是，显而易见，“激情”、痛苦、快乐可能被当作某种超越它们自身的东西的证据（就像超过5英尺高这个事实可能被当作证据一样），因而获得了一种代表性的或者认知的地位。不是还有一种貌似真实的假设，认为一切感觉的基本属性（qualities）本身都是赤裸裸的存在或者事件，而不是认知的矫饰，只不过以代表其他东西的符号或者证据的形式获得后者的地位吗？在认识论上承认快乐和痛苦不具有认知性质的理想主义者或者实在论者，似乎肩负着特殊的义务。要慎重考虑这个论点，即除非用来代表其他的东西，一切感觉的基本属性都不具有认知性质。承认这一点，便把逻辑从对次要属性进行认识论的讨论中解救出来。

[97] 阿诺德·本涅特（Arold Bennett，1867—1931），英国小说家、剧作家、散文家、记者，著有《老妇人的故事》、《里程碑》等。——译者

[98] 对于抓住了我的论点思想的读者，这样说也许不是没有意义的：典型的理想主义谬误在于把理智的审视或者反思性审视的结果引入直接体验之中，而实在论的谬误在于把反思性的运算看成是在准确处理最初的行为所涉及的同样的论题，即把”理性思考”的好东西和直接感受的好东西看成是同一种东西。这两种谬误之所以产生，是因为把两种不同的行为相互同化了，而且给两者冠以“认识”（knowledge）的头衔。这样一来，便把它们之间的差别仅仅看成是直接欣赏与思考性欣赏之间的差别了。

[99] 分析实在论应该赞成这种享乐主义；可目前的事实是分析实在论者并不赞成，这似乎表明他们对自己的逻辑态度不够认真，并且因为现实动机的限制，不能完全把其应用于实践。说道德生活展现了一种高级的组织和整体，既是说真话，但同时也是在说，按照其分析逻辑，需要把什么东西分解成终极的、独立的单一体（simples）。除非他们把边沁的快乐和痛苦论当作终极原则（ultimates）来接受，否则，他们一定会提出令人接受的替代理论。然而，在这里，他们打算改变自己的逻辑，把完善组织（有各种定义）作为利益的标准。于是，为了逻辑上的一致性，又承认这个假说——在任何情况下，一个最终的组织（而不是先在的单一体）提供了认识的标准。同时，“完善”这个词（或者任何同义词）表示承认这里提到的组织并不是本体论意义上的先验的东西，而是还未达到的目标。

[100] 必须记住，仅仅提醒过去确定的目标就足以刺激行动。很可能，实在论者把回想目标这个行为与认识混为一谈，因此把它称为理解。但是，这种回想根本不涉及认知，只不过相当于摁下一个按钮，发出一个信号，表示已经确定的行为。

[101] 柱头修士（Simon Stylites），长时间站在柱头上苦修的基督教修士。首倡这种苦修方式的，是5世纪的西门。——译者

[102] 捍卫这种观点的人们一般会提出一个概念，说判断的对象正朝着接近永恒价值的方向进步，目的是以此来掩盖重复论。但实际上，对进步进行判断时，从来就没有参照（关于此，我曾不断指出）过先验永恒的价值，但却参照了在满足具体情境的需要和条件前提下成功的期望结果，这是为了文中提出的学说而牺牲了复制说。从逻辑上说，进步等于接近的概念站不住脚。这个论点应该这样来解读：我们总是努力重复已知的价值，但实际上却屡战屡败，结果常败变成了进步的奇怪代名词。

[103] 选自《杜威全集·晚期著作》第12卷。此文为《逻辑：探究的理论》一书第二部分“探究的结构与判断的建构”中的一章。

[104] 鲍桑奎：《逻辑》（Logic ），第1卷，第35页。

[105] 迪拉克（Dirac）：《量子力学》（Quantum Mechanics ），第1页。

[106] 参看《杜威全集·晚斯著作》第12卷第5章所谈到的希腊科学中的美学标准，第88—89页及第100—101页。

[107] 选自《杜威全集·中期著作》第11卷。

[108] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第15卷（1918年），第253—258页。

[109] 同上书，第12卷，第512—523页，经增补了一些内容后重印于我的《实验逻辑论文集》，第349—389页；乔·安·博伊兹顿编，《杜威全集·中期著作》（卡本代尔：南伊利诺伊大学出版社，1979年），第8卷，第23—49页。

[110] 同上书，第14卷，第7期，《杜威和厄本论价值判断》，引语见该文第173—174页。

[111] 很可能，我最好要按佩里先生本人提及的他那有关信念和承诺的判断“目的”理论的思想来展开我的论点。尽管对此，我还不敢肯定。见《哲学、心理学与科学方法杂志》，第13卷，第569—573页。似乎有理由设想，存在着那类真正怀疑的情况，它要问：“目的”应当是什么，什么是所持信念的一种更准确的意图和判词？在这样的场合，如果我们进行反思，如果我们通过判断以决定作为先决条件的“目的”，将这个“目的”用于进一步的判断上，我以为，是可以找到逻辑上类似我正在处置的那一判断种类的。佩里先生在同样的情况下说，“实用主义理论正确地强调心灵的生成、创造的行为，把认知的情形比作愿望或意愿的情形”（572页），可是在后来的一篇文章中又煞费苦心地否认思想在构成愿望情境的对象中的任何生成行为的作用。我要坦言，我被搞糊涂了。我的感觉是：他通过对他的信念判断理论所作的修正，而使他有关评价判断的本性的老看法保持原封未动。如果他把信念判断理论运用于有关评价判断的本性的问题，会无可回避地得出某种与我所持的看法不无一致的有关评价的观点。

[112] 《哲学、心理学与科学方法杂志》，第15卷，第4期，第95—96页。

[113] 手段和结果的价值化，它们分别是知悉同一事物的两种途径。有关例子见《实验逻辑论文集》，第340—344页和第358—362页（《杜威全集·中期著作》，第8卷，第17—20、29—32页）。

[114] 我从不认为判断是涉及某一新的对象的唯一决定因素，它只是被用于改造或重组，后者暗含着另外的独立的变化因素。

[115] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。

[116] 首次发表于《国际统一科学百科全书》（International Encyclopedia of Unified Science ），第2卷，第4部分，芝加哥：芝加哥大学出版社，1939年，共67页。

[117] 对于本章标题，杜威用的是proposition of appraisal，而不是proposition of valuation。在本书中，杜威多次谈到appraisal是valuation的两种基本含义之一。因此，可以将杜威对proposition of appraisal的用法理解为广义和狭义两种，在其狭义上，我们译为“鉴定命题”；而在其广义上，我们译为“评价命题”。我们理解，本章的标题，杜威是在广义上使用appraisal的，因此译为“评价命题”。——译者

[118] 此处以下，杜威都是用valuation-propositions来表示评价命题。——译者

[119] “所期望的结果”是杜威关于道德生活和价值理论的一个重要术语。在谈到目的与标准的关系（the relation of ends and standards）时，杜威写道：“意图、目的、所期望的目的，与标准有所区别，但与标准有关；反之亦然。所期望的结果与愿望、欲望（desire）相连；它关注的是未来，因为它是关于满足愿望和欲望的目标的计划。”引自杜威：《道德生活理论》（Theory of Moral life ），纽约：1996年，第101页。——译者

[120] 这里的规定（stating），还包括陈述、说明之意。——译者

[121] sane，包含“神志正常的，头脑清楚的；合乎情理的，明智的；健全的，无疾病的；稳健的”诸种意思。——译者

[122] 此处仍然用的是“enjoy”一词。——译者

[123] 查尔斯·兰姆（1775—1834），英国散文家及批评家。——译者

[124] 此处仍然用的是“enjoy”，按照中文习惯，最好译为“喜爱”，但考虑到上下文的一致，勉强仍译为“享受”。——译者

[125] “finality”，重点在于“终结”，带有绝对性完结的意思；而“final”是就一个过程而言的相对的“最终”、“最后”。——译者

[126] 人们经常会说，形而上学的命题是“无意义的”。这种说法通常没有考虑这样一个事实，即人文学科的言语在具有重大文化影响这一意义上，决不是没有意义的。实际上，在任何浅薄的玩弄概念都无法消除它们的意义上，它们绝非是“无意义的”。因为只有具体地运用那些能够对文化环境进行改造的科学的方法，才能消除形而上学的命题。有一种观点认为，不具有经验证明的命题是无意义的。只有在这些命题声称或自命它们所言不能清晰明白地被理解这一意义上，认为这些命题无意义才是有道理的。这个事实大概就是持这种观点的人想要的吧！在它们被解释为实际存在状况的表征或迹象时，它们可以是，也通常是非常有意义的；而且对它们最有效的批评，就是公开它们作为证据的那些条件。

[127] 选自《杜威全集·中期著作》第13卷。

[128] 首次发表于《哲学评论》，第31卷（1922年），第325—351页。

[129] 《实践判断》（Judgments of Practise），《哲学、心理学与科学方法杂志》，第12卷，第505—523页。该篇文章稍作修改后，再次发表于《实验逻辑论文集》（Essays in Experimental Logic ），第335—389 页（《杜威全集·中期著作》，第8卷，第14—82页）。但是，第374—384页，关于标准的一个讨论在最初的文章中是没有的。有关评论将在下文中给出。

[130] 皮卡德（Picard）博士在刊登于《哲学、心理学与科学方法杂志》第17卷第11页的文章《价值的心理学基础》（The Psychological Basis of Values）中说道：“从杜威教授的文章中很难看出他是否愿意承认有一类直接的价值，它们与现在有关并且作为独立于判断的好或坏而被给出。”我不仅愿意承认，而且，这类价值的存在，正是我的论点的一个基本部分。我的观点是——与我以前关于知觉本身这个话题频繁提出的观点相类似——在认识隐含着判断的任何意义上，经验的明显在场并不等于认识。只因为直接的价值存在着，考虑这些价值与认知判断联结在一起的情况就很重要。皮卡德的文章中另有一段在我看来，似乎显得含糊不清或不正确。“于是，显然辅助性的价值并不需要一个判断来使它们得以成立，它们只要求作为目的的一种手段的存在。”（第18页）也许这句话的意思只不过是说它们并非在所有情况下都需要判断。如果是这种意思，那么，我同意，情况正如上面所说的那样。许多东西都是直接被人使用的。另一方面，我们有时探究适用性、恰当性，在这种情况下则需要一个判断来使手段得以成立。

[131] 有一个前提也许会使这个观点被否认。有人或许会说，喜好是一个自我封闭的精神（psychic）或心理事件，从其本质上来说，这个事件一旦过去就完全结束了。本文暗示喜好是一种主动的或行为主义的态度，我在此不对这个问题进行直接讨论。但是，认为喜好不具有结果（无论我们是否对这些结果加以思考），这种断言的涵义似乎与事实相反。这种与事实的不符可以用来批评完全用精神来立论的喜好理论，这种理论把喜好说成仅仅是意识的一种状态。认识论上的实在论者们在证明他们的观点时，如此不注意道德境况的这些内涵，这真是令人吃惊。无论意识的领域被认为是认知性的还是非认知性的，认为在道德中存在的领域与意识的领域相一致的观点对道德而言都是灭顶之灾，除非用来定义道德的根据可以完全排除对没有呈现于意识之中的标准、目的和结果进行参照。据我所知，迄今为止还没人做到过这一点呢。

[132] 善意地阅读了这篇文章的皮卡德博士提出，还有其他的情况。存在着这样的情况：我们把某物判断为有价值的——令人渴求的——却并不真的喜欢它。他建议用“值得”（worth）来描述这些情况。举例说（借自皮卡德博士），判断告诉我，佩特（Pater）的行事风格是值得赞赏的，但我仍旧一直不喜欢他。或者，判断告诉我，一个朋友是不值得交往的；但我仍旧一直喜欢他，他一直保持为一种直接的价值。这个例子是很重要的，因为它表明判断就其理论方面而言，本身并不确定一种新的内在价值（即被定义为喜好这种情况的价值）。由于皮卡德博士的批评，我在行文中插入了一个段落，对这个问题加以讨论。在这里，我仅仅补充说，如今我意识到，我在处理这种情况时令人可惜的失误，无疑造成了人们对我先前文章不小的误解。之前我一直没能明白，为什么我对以判断为前提条件的那些价值的坚持，会显得（比如在普劳尔先生看来）像是包含着一个否定，否定内在价值是由情感驱动的态度构成的。如今，我明白了。

[133] 《关于价值理论的一个研究》（A Study in the Theory of Value），《加州大学哲学期刊》（University of California Publications in Philosophy ），第3卷，第2期。它包含一个有价值的参考文献目录。

[134] 同上书，第215—226页。

[135] 如果不用“工具性的”这个形容词，而用“创造性的”（creational）这个词来描述判断在逻辑方面的特征的话，也许人们早就理解这个问题了。

[136] 佩里（Perry）先生和鲁宾逊（Robinson）先生在普劳尔先生之前，就主张评价判断（valuation judgments）是我自己发明的一个没有必要的东西。分别见《哲学、心理学与科学方法杂志》，第17卷，第169页和第225页。糟糕的是，他们以为我是为了评价判断的缘故，否认或无视关于价值的判断的存在。

[137] 我先前的文章感兴趣的是：是否存在与价值有关的、确实有着独特含义与功能的一些判断这个问题，它仅限于探讨现有的作为称赞、珍视、看重行为的对象的价值。那篇文章的观点是：无论这样的价值如何被定义，评价问题仍旧作为与关于价值的判断有别的东西而存在。本文接受了价值是由兴趣、喜好、基本偏见（vital bias）所构成的这个观点。但是，我怕这样一来，我的批评者们走向相反的方向，认为我的逻辑分析依赖关于价值本质的这种特殊观念。无论如何，我愿意公开表明我对布洛根（Brogan）博士提出的那种理论的支持，这一理论见于《基本价值共相》（The Fundamental Value Universal）一文，刊于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第16卷，第96页。他的观点是：价值-判断总是以一种关系——比……好或坏——作为它的主题。基于这种观点，这是我接受的，我们应该把喜好理解为偏好（preference），理解为选择-拒绝，把兴趣理解为“宁可要这个而不要那个”。“偏见”这个词似乎已经把它的意思带在字面上了。那么，对评价的一个完整的讨论就必须把价值的本质这个要素考虑进来，而到目前为止，这篇文章还是不完整的。但是我并不认为就论证的推进来说，它涉及论点的任何改变。它倒确实涉及在此略过的一些补充和完善。关于与喜好、兴趣、偏见相联系着的价值的本质，读者可以参考皮卡德已经引用了的一篇文章，普劳尔和布什（Bush）所作，《哲学、心理学与科学方法杂志》，第15卷，第85页。佩里把价值与欲望及其现实的或预期的实现相联系。见他的《道德经济》（Moral Economy ），以及《哲学、心理学与科学方法杂志》，第11卷，第141页。关于价值的概念，后者包含许多历史材料和批评材料。又见已经提到过的普劳尔文章中的参考文献。

[138] 那么，归根到底，这个重要的问题还是形而上学问题。

[139] 这个行为所占据的中介地位是思考的关键所在。比如说，为了获得所需的信息来使我对某件事拿定主意，我可以步行去图书馆。步行这个行为有理智上的结果。但是，这个行为也许未曾被看作形成一个判断或者我拿定主意的有机部分。我们所考虑的情况则是：在一个形成最终判断的过程中，我们经过判断认为，一个行为的完成是形成一个完整判断的不可或缺的条件——就像一个科学家经过判断认为，一个特定的实验可以算作给他的问题的解决提供启发的那个行为。这个实验是离开了他的判断就不会发生的一个行为，并且，它还作为一个不可或缺的逻辑条件而进入关于主题的进一步的判断之中。

[140] 惠蒂埃（1807—1892），美国作家，废奴主义者。——译者

[141] 如今我可以说明人们之所以抱怨我早先就这一话题写的著作模糊不清，主要应归咎于我的批评者方面的一个假设。这个假设是：我否认上面列出的这些类别的判断的存在和重要性。那么，当人们发现这个论证使用的正是这样的判断时，他们就会自然而然地根据这种假定指出，这是一个混淆不清和自相矛盾的论证。

[142] 我是从罗伯特·L·黑尔（Robert L.Hale）的一篇文章中借用的这段材料，见《哥伦比亚法律评论》（Columbia Law Review ），第22卷，第209页，论《税率制定与财产概念的修改》（Rate Making and the Revision of the Property Concept）。黑尔先生本人的结论更为重要，因为他讨论的是一个具体的法律问题，而不是对价值与评价的分析。他说：“在公共事业税率的制定上，法律正尝试着在一个有限范围内进行实验，试着不按照它在其他情况下遵循的那些原则做。如果成功的话，这个实验也许会延伸到其他领域。我们正试验用一根法律的勒马绳来抑制财产所有人的力量。为了应用这根勒马绳，我们必须制定出一些原则或应用规则——简而言之，一整套法律。”［第213页，斜体字是我标的］因此，这个讨论指的不仅是各种新的经济价值，而且是通过评价-判断（evaluation-judgments）衍生出来的一类新的价值。这篇文章也列举了对评价-判断作一个理论考察对于实践的重要意义，因为它明白地揭示出法院和委员会的各种困难主要是由于他们试图维护这样一个假想，即他们的任务仅仅是“找出”和宣示已经给出的价值而产生的。

[143] 据皮卡德博士的主张，在这一过程的每个横截面上都存在着直接的内在价值。

[144] 《哲学、心理学与科学方法杂志》，第17卷，第449页。

[145] 第454页，斜体字是我标的。

[146] 我说的不是这个厨娘会逻辑地分析这件事情。这显然是很荒谬的。无疑，从厨娘的立场出发，这种观念和预期仅仅作为做的一个刺激而起作用。我指的是，如果这个判断在逻辑上得到了分析，被分析为一个实践判断，那么，我们就得到了我们所说的结果。

[147] 方括号里的内容由译者补充，下同。——译者

[148] 正是与这一点相关，对一个完整的评价判断理论而言，布洛根博士的作为关系的价值（value as relational）概念具有了重要的意义。

[149] 正是在这一点上，布洛根博士的观点变得如此重要，这正是对一种完整的评价理论来说需要补充的地方。然而，我在此必须满足于指出应当避免的一个模糊之处。他把评价判断视为表示关系的。我的观点是，作为一个行动的喜爱或偏见包含着偏向——选择-排斥。这并不意味着这个行动是一个判断，而是说，当它的结果在判断中得到陈述时，判断必然采取一个用关系表示的形式。我说的模糊之处是动力意义上的“关系”一词和逻辑或理智意义上的“关系”一词之间的含混不清，这是相当常见的。

[150] 我想，这解释了卡图因（Mr.Katuin）先生如此恰当地指出了的那个事实（见《哲学、心理学与科学方法杂志》，第17卷，第381页），即对评价来说，价值总是理想的（ideal）。或者，用他的话说，一个好“从来都不是就那么好了，而是总还可以更好”。我简直无法原谅自己忽略了科斯特洛提出的观点，因为它已经由斯图亚特（Stuart）博士在一篇我从中受益良多的文章中提了出来——《作为逻辑过程的评价》（Valuation as a Logical Process），见《逻辑理论研究》（Studies in Logical Theory ）。这篇文章写于1903年，比我的文章要早得多。在其中，作者说，评价并不确定或认知各种价值，而是规定或固定它们；随后，他又补充说，这种固定“在当下起作用并永远受重新鉴定的支配”（第298页）。从中当然也得出所有以实验方式获得的存在判断总是有一种“理想的”性质——就是说，总是具有一个超出存在和实验性检验的意义侧面。

[151] 选自《杜威全集·晚期著作》第15卷。

[152] 首次发表于《哲学杂志》，第40卷（1943年），第309-317页。这篇文章是对菲利普·布莱尔·赖斯（Philip Blair Rice）文章的答复，赖斯的文章见附录3。赖斯的第二篇文章，见附录4。杜威的进一步答复与赖斯的反驳，见附录5。

[153] 《价值判断的“客观性”》（“Objectivity” in Value Judgments），《哲学杂志》，第40卷，第5—14页。

[154] 参阅第12页。由于强调可证实性，似乎有些遗憾，即没有提及莱普利（Lepley）博士关于这个问题的文章。

[155] 参阅第9—10页。

[156] 同上。“承认”一词在赖斯先生的原文中并非斜体。我以斜体标明的原因可以从后面的论述中作出推断。

[157] 参阅第11页，斜体为我所标。

[158] 《逻辑：探究的理论》，第158页（《杜威全集·晚期著作》第12卷，第160页）。

[159] 第40卷，第14-21、29-39页。

[160] A·F·本特利（A.F.Bentley）的另一篇文章《真理、实在与行为事实》（Truth，Reality，and Behavioral Fact）正确地陈述了这一实际立场，特别是修正了布拉泽斯顿先生对于詹姆斯的“中立实体”的误解（《哲学杂志》，第40卷，第169—187页）。我也许应提一下我较早的一篇文章，《心灵如何被认知？》（How Is Mind to Be Known）［同上，第39卷，第29-35页（参阅本卷第27—33页）］。在我的一篇较早的文章《现代哲学的客观主义-主观主义》（The Objectivism-Subjectivism of Mordern Philosophy）［同上，第38卷（1941年），第533-542 页（《杜威全集·晚期著作》第14卷，第189-200页）］中，我恐怕没有足够清楚地表明，在谈到作为一种境遇的条件的有机的环境因素时，所指的是这些因素是境遇发生（occurrence）的条件，与产生（production）有区别，这一区别是为我们带来有目的的规则下境遇性质（在这种境遇下关系不是获得的）的首要因素。

[161] 选自《杜威全集·晚期著作》第15卷。

[162] 首次发表于《哲学杂志》，第40卷（1943年），第543—552页。这篇文章是对菲利普·布莱尔·赖斯的文章的回答。

[163] 这篇文章为赖斯教授《价值判断的类型》一文所引出，赖斯先生的文章见《哲学杂志》，第40卷，第533-543页。我在这里补充这一注释，当我偶然使用“评价判断”（valuation judgments）一词时，我将这一短语当作一种重复，评价（valuation ）就是一种判断（judgment）。［赋值（valuing）如我早就指出的，是一个含混的词，可以代表判断或评价，也可以代表直接的喜好、珍爱、欣赏等。］由于赖斯先生在他的文章中，将我为了区别于传统的感觉论的经验主义而称之为新经验主义的观点以及科学方法，等同于“工具主义”，因此我也要加上这一注释，即只能将我过去和现在的论述，等同于“假设-归纳法”。

[164] 在赖斯先生的文章中还有第三个观点，这个观点显然就是其文章的标题。它完全独立于刚才提到的观点，值得单独加以考量，因此在这一答复中我不涉及。

[165] 这一问题在赖斯先生最后一篇文章中因下述事实而变得复杂了，即他随意谈论“主观的”方面和“客观的”方面，似乎“经验”被当作具有两方面或两面，一方面是私人的，一方面是公共的。我依然将此观点看作“形而上的”，这是在其作为关于存在物本性的一般性的最高概括意义上说的。无论如何，因为我无法假定，赖斯先生对“方面”一词的使用闪烁其辞，这个词看来需要解释。赖斯先生关于“肌肉的感觉、隐秘的思想、有情调的情感”的讨论，似乎将它们当作以自身为依据的事例。

伦理学

伦理学 [1] [2]

伦理学（来自希腊语，与行为相关；也来自，即性格，是即习俗、风俗的扩展形式；与之对比，道德来自拉丁语mos 和mores ，即习俗），是行为理论的一个分支，它关注的是形成和使用关于正确或者错误的判断，以及与这些判断相联系（作为这些判断的前提或者后果）的理智的、情感的、实践的或者公开的现象。作为行为理论的一个分支，一般来说，伦理学类似于法学、政治学和经济学等科学；但由于它是从正确性或者错误性的立场来考虑人类行为的共同主题，所以它又与这些科学有所差别。善或者恶、责任或者义务这些词，只有被规定为“正确”和“错误”的替代物时才能被使用。但是，善或者恶在范围上太宽泛，例如它包括经济上的有用、有益或者满足；而责任是一个范围太窄的观念，强调控制而忽视了善或者欲求的观念。“正确”和“错误”，正是指义务的观念也能应用到善和恶的某些方面。道德哲学、道德科学和道德这些词也已经被用来指称相同的研究主题。

在其历史发展过程中，伦理学被当作哲学的一个分支，被当作一门科学，也被当作一门技艺，而且经常是被当作所有这三者或者其中两者的不同比例的组合。作为哲学的分支，伦理学的工作是联系宇宙的基本理论来研究某些概念的本质和实在。在道德方面，它是关于实在的理论。“善”这个词被用来指称或描述终极的和绝对的存在物的属性。同样，它通常与实体的其他两个基本属性相并列，即真与美；哲学的三个学科被分别定义为伦理学、逻辑学和美学。甚至当善在宇宙的普遍体系中的位置还强调得不多之时，伦理学依然被看作哲学的分支，因为它涉及理念，涉及应然，或者涉及什么是绝对需要的，而不同于现实、存在或者现象。从这种观点来看，伦理学被看作规范性的科学，即与建立和证明行动的某些终极的规范、标准和准则相关。

与这些功能形成对比的是：作为科学的伦理学，涉及收集、描述、解释和划分经验事实；而关于正确和错误的判断，正是现实地体现于或应用于这些经验事实的。它可以被划分为社会的或者社会学的伦理学，以及个人的或者心理学的伦理学。（a）前者处理习惯、实践、观念、信仰、期望、制度等，这些东西能现实地在历史或者当代生活中被发现，并且存在于不同的人种、民族和文化等级等之中，它们是关于行动之道德价值的判断所产生的结果或者是产生这些判断的原因。目前为止，社会伦理学的发展主要与（1）关于道德之演变的讨论相关，这种讨论或者是孤立的，或者与法律和司法程序的制度或宗教崇拜和仪式的制度相联系；或者（2）与当代社会生活的问题相关，特别是关于慈善事业、刑罚学和立法的问题，以及关于离婚、家庭和工业改革（例如童工）的问题等。就这两方面来说，伦理学都密切地与社会学相联系。有时它被称作引导性的，或者就其次要方面来说，是应用的伦理学。（b）心理伦理学与探索个体的道德意识之起源和发展相关，即与探索关于正确和错误的判断、义务的感受、怜悯和羞耻的情感、对赞扬的渴求之起源和发展相关，与探索（对应于关于正确或者美德之判断的）活动的不同习惯之起源和发展相关。心理伦理学从个体的心理结构出发来讨论自由的和自主的行动之可能性和性质。心理伦理学联系自我保存的冲动以及对性格产生影响的习惯之形成与变革等，去收集和组织心理材料。这些心理材料与意图和动机的性质，欲求、努力和选择，赞许和不赞许的判断，同情和怜悯的情感相关。换句话说，它把行为处理为某些心理要素、分类或者联系的表现，即进行心理学的分析。

作为技艺（art）的伦理学，涉及发现和阐明人们借以实现目标的行动准则。这些准则可以被看作具有指令或者命令的性质，能够进行规定和指导；或者被看作能指导个体最有效地朝着所求结果前进的技术准则，因此这些准则与绘画或者木工的准则在种类上并无不同。采取哪种观点，通常依赖于作为技艺的伦理学与哪种哲学相联系。作为技艺的伦理学，也可以产生于普遍的行为哲学或者对它的科学分析。因此，最近的一个著述者索尔利（Sorley）在《哲学和心理学词典》（Dictionary of Philosophy and Psychology ）中（第1卷，1901年，第346页），从这种哲学观点来谈论伦理学：“它必须涉及实际的行为，而且要涉及正确或者好的行为，相应地还要涉及为实际行为设定准则所依赖的理念。”很显然，在哲学上对于理念的确立被认为要终结于规则，以作为它的实现。另一方面，在这之前，杰里米·边沁（Jeremy Bentham）在他的《立法原则》（Principles of Legislation ）（1789）中主张：伦理学是这样一门科学，要发现它的真理“只能通过如同数学那样的严格研究，并且是更加复杂和广泛得无以伦比”。他接着把伦理学定义为“指导人们的行动以产生最大化的快乐之技艺”，并且认为个人伦理学是要“在生活细节中指导每位个体采取什么方式来控制他自己的行为”。因此，作为技艺的伦理学，可以以一种哲学或者科学为基础。

从以上说明也许很容易推论出：目前伦理学的一些最严肃的问题，是定义和划定伦理学的范围、基础和目标。从纯粹抽象的观点来看，所有这三个概念都可以和谐并存。在理论上有可能把某些主题看作属于作为哲学分支的伦理学，把其他主题看作属于作为科学的伦理学，以及把另外一些主题看作属于实践的或者作为技艺的伦理学。但是，关于这些不同的可能分类，人们并不存在共识。通常，那些主张伦理学是哲学的一个分支的人会否认伦理学是别的任何东西，他们否认对现实的（区别于理念的）行为之任何描述的和解释性的说明称得上是伦理学。前面我们处理为属于伦理科学的那些东西，在他们看来其实是历史学、社会学和心理学的材料，而根本不是伦理学的材料。因此，格林（Green）在《伦理学导论》（Prolegomena to Ethics ）（1883）中一开始就试图证明伦理学的自然科学是先天就不可能的，因为道德行为就其本性来说包含着一种超越的观念，超越可以被当作观察和实验之材料的现实行为，并且设置了一种义务；这种义务就其绝对性来说，超越了所有的经验约束。另一方面，那些从事对道德的行为和性格进行科学分析的人，通常否认伦理学在哲学方面的合理性。因此，边沁明确地把任何哲学性的研究看作注定是无结果的，只能得到教条性的和个人性的断言，或者就是他所说的“一面之词 ”（ipse dixits ）。一个新近的作家莱斯利·斯蒂芬（Leslie Stephen）在《伦理科学》（Science of Ethics ）（1882）中，并没有绝对否认在遥远的未来会存在关于行为的形而上学的可能性，但是他认为形而上学的观点与科学研究毫不相干。由于在定义伦理学的目标和特有方法上的不确定性，我们自然可以发现很多附属和次要的争论和意见分歧。

但是，事实上在每个历史时期的伦理理论中，都可以找到与普遍的哲学思想、显示在经验中的行为之材料（或者科学方面）和生活的进一步指导与行动（实践方面）的关联。从历史的观点来看，伦理学经历了三个重要的时期：（1）希腊罗马时期；（2）早期基督教中世纪时期；（3）现代早期，第三个时期大约终结于法国大革命；现在可以被看作已经进入了第四个时期。在每个时期，特定的实践关注是社会生活中最重要的，这种实践关注可以使注意力集中到某些相关的理论问题之上。因此，只有联系伦理思想作为其中一部分的更大范围的文明和文化，才有可能对伦理思想进行恰当的阐释。但是，在更广泛的社会潮流中的每个时期的主要问题都可以概括出一些简要特征，它们可以用来指明在每个时期中伦理学的（a）哲学的、（b）科学的、（c）实践的中心。

希腊罗马时期的特征是：伴随着世界性知识的传播和综合性政治组织即希腊文化和罗马帝国的形成（这种综合性政治组织同时在立法和行政领域产生作用），同时发生的还有市民的和宗教的地方性习俗、传统和制度之瓦解。随着习惯和生活模式的瓦解（而这些习惯和生活模式之前规定了合理的个人满足的范围，并且为道德生活提供了约束），必然相应地出现了一种探究活动，即试图通过反思来找到恰当的东西，以替代严重削弱的制度性的控制模式。现代历史科学的成果之一，就是证明了在早期生活中习俗的力量之范围和严格性。习俗规定了在道德上什么是正确的和应该做的，并且加强了它自己的要求。在其中，道德、法律和宗教被结合在一起，并且一起进入人们情感的、理智的和实践的生活之中。在习俗进行控制的地方，道德理论就是不必要的，并且实际上是不可能的。在公元前6世纪和公元前5世纪，在希腊社会中，这种习俗的控制不可避免地被动摇了，并且对道德产生了双重影响。许多人认为，所有对于道德的约束都消失了，或者至少是失去了有效性，思想和行动上的纯粹个人主义（最多只受一些关于后果的明智考虑的影响）才是正确的结果。而对于其他人来说，因为他们认为习俗性的道德只提供比较低的道德标准，所以并不为它进行辩护；但是，他们也被伦理个人主义之上的道德败坏所震惊，于是开始去探索为更高类型的理想道德提供普遍和无可争辩的基础。在这个冲突中，伦理学理论产生了。

希腊罗马时期（公元前6世纪至公元前5世纪）关于道德是通过习俗（）而存在，通过任意的规则制定（）而存在，还是具有实在性，即（根据当时的术语）“通过自然”（）或者是在事物的本性中存在，引发了争论。智者学派的哲学家中的一些人，宣扬道德是一个群体的统治者竭力创造出来的东西，是他们设计出来使其他人臣服于他们以满足自己的欲望的东西，这就像很多18世纪的“自由思想者”（在很多方面是这些哲学家的现代翻版）宣扬宗教是政府和牧师之权术。其他人宣扬道德是社会约定或者制度的产物。许多更高贵的智者学派的哲学家［例如普罗泰戈拉（Protagoras），参见同名的柏拉图的《对话录》］，把这种说法解释为颂扬文明和文化的状态而反对原始和粗野的自然状态；而其他人宣扬道德只是获得个人满足的一种习俗性工具，因此当拥有获得快乐的捷径时，道德并不具有约束力。同时，希腊城邦国家的现实道德秩序是很松散的，一方面是因为无休止的派系冲突，另一方面是因为作为市民生活基础的宗教信仰很快变得不可信。苏格拉底（约公元前470—公元前399年）很显然是第一个对道德观念进行明确和有建设性分析的人。他作出了以下贡献：（1）所有事物必须参照它们的目的来被考虑，目的实际上构成了它们真实的“本性”；每个事物的目的就是它的善。因此，人们必须具有他自己的目的或者善；这是真实的和固有的，而不是约定的或者是法律的产物。（2）知道一个东西，就是抓住了一个东西本质的、真实的存在，即它的“本性”或者目的；“知道你自己”，是道德的本质；它意味着人必须以理解他自己的存在的真实目的来作为行动之基础。所有的恶实际上都是不自觉的，是因为无知或者对人真实的善的误解。认识不到善，是一种耻辱。如果一个人并没有认识到善（苏格拉底承认他也没有认识到善），他至少能够严肃地探索或者努力地去认识。如果他不是一个聪明的人（智者），他至少能成为一个爱智者（哲学家）。直到他得到了知识，这个人才能忠实于他自己的城邦生活之责任。

善以某种方式实现了人的真实本性或者现实，以及善只能在理性洞察力的条件下才能被获得，这两个观点是所有后来的希腊思想的基础。意见分歧在于：人的目的是什么，关于目的的真正知识的性质是什么。最大的分歧存在于安提西尼（Antisthenes）（约公元前444—公元前369年）所创立的犬儒学派（斯多葛学派的先驱）和阿瑞斯提普斯（Aristippus）（约公元前435—公元前360年）所创立的昔兰尼（Cyrenaic）学派（伊比鸠鲁主义的先驱）之间。前者宣扬在节制和自我控制中展现出来的美德是唯一的善，而把快乐作为目的是一种恶，善只能通过纯粹理性被认识。后者宣扬只存在于感觉（温和而连续变化的感觉）中的快乐才是善。苏格拉底认为，聪明的人能够认识这种温和而持续的快乐，而不被突然而猛烈的激情所俘虏。这两个学派都对国家采取了一种比较敌对的态度：犬儒学派强调圣人高于统治和权威，这可以通过第欧根尼（Diogenes）和亚历山大大帝的轶事来得到说明 [3] ；昔兰尼学派认为，友谊的快乐和志同道合的伙伴关系要高于参与公众生活的快乐。因此，这些学派设定了后来伦理理论的两个基本问题，即善的性质以及对于善的知识的性质；并且为以后的学派提供了理论框架。认为快乐是善的人被称为享乐主义者（，快乐），认为善存在于美德之中的人是至善论者或者（经过一定限制的）严格主义者（rigorist）。认为善只能通过理性被认识的人是直觉主义者，其他的学派即情感主义者或者经验主义者。

柏拉图（约公元前427—公元前347年）试图综合刚才提到的两个学派之观点，提出对社会的、政治的和教育的改革的建设性计划，并且重新阐释了以前关于宇宙和知识的哲学理论。他最有代表性的学说是：（1）将苏格拉底关于善的观念普遍化，并且看作构成人的真正本质或者本性的东西。在各种不同的哲学观念的影响下，柏拉图把人理解为本质上是一个小宇宙、微缩的世界。人由实在本身的元素之排列所组成；因此，只有当构成人的宇宙实在的真实本性被认识后，人才能被真正地认识；人的善是终极的，如同目的因或者宇宙的善一样。因此，柏拉图走得比苏格拉底更远，他断定道德是来自人的本性的，而且是来自绝对实在之本性。因此，这种说法可以被给予伦理的或者灵魂的解释。他使伦理学以普遍的哲学观念为基础，并且被后来那些明确认为伦理学是哲学的一个分支的人奉为楷模。另外，他把宇宙的终极之善看作和上帝一样，并且看作在物理自然的创造物中起推动作用的目的，由此使伦理学和宗教发生关联，同时也和人与其周围世界之联系发生关联。（2）柏拉图认为，国家在其真正的或者理念的形式之下是个人本性的最好体现或者表现；是比任何个体更加真实的人。国家的真正组织反映或者代表了终结之善的构成。因此，柏拉图又使伦理学作为理想的社会组织之理论，重新与政治学发生关联。在实践上，他概括地描绘了这个国家（特别是在他的《理想国》中，以及在他的《法律篇》中，更加关注细节的可行性），并且依据这种理想来推行对现存体制的特定改革，而不是像犬儒学派和昔兰尼学派那样忽视现存体制。（3）他提出了善可以在人的本性中得到实现的一个纲领，并以此把纯粹的快乐和纯粹的美德这两个片面的极端合并起来。他把善理解为人的本性的所有能力、官能或者功能的实现，是每种能力的实现并且伴随着属于这些能力本身的恰当快乐。他还依据各归其位的尺度原则或者比例原则，在一个和谐的整体中把所有这些能力组织与结合起来，在上面的是纯粹知识的快乐；在下面的是欲望；中间的是高级感官（视觉和听觉）和更高冲动（野心、荣誉等）的快乐。每个功能都正确地起作用，就是美德；其产物就是快乐。遵循美德的快乐体系，就是善。另外，他列出了四种最重要的美德：智慧，关于善或者有组织的整体之知识；正义，比例或者程度的原则；勇敢，肯定更高的倾向而抵制思考或者想象低级事物所带来的快乐和痛苦；节制，下属原则，根据此原则阻止较低的功能进入更高功能所处的位置。柏拉图的伦理学体系仍然是“自我实现”的伦理理论之标准。

亚里士多德（公元前384—公元前322年）使柏拉图的哲学思想更加科学化和经验化。这与柏拉图形成了一个对比，但是这经常被夸大了。他反对柏拉图把人的目的或者善同宇宙的目的或者善相等同，因此不太看重以哲学洞察力形式出现的知识，而更加看重实践洞察力或者智慧。但是，他在大体上采用了柏拉图的基础，并在细节上分析包含在行为中的人类功能或者作用，详细分析了欲望、快乐和痛苦，分析了不同的知识模式，分析了自主行动，还特别分析了现实中出现的不同形式的美德和罪恶。总之，他在细节上强调心理和社会的方面，而这些只是被柏拉图简要地提到。在社会方面，很明显，柏拉图所持有的进行变革的整体构想是不可能的；因此，亚里士多德能够自由地对各种形式的统治和组织的道德基础和含义进行更加经验化的描述和分析。在公元12世纪和13世纪，当亚里士多德的著作再次被欧洲世界所了解之时，其间首先是通过阿拉伯文的翻译，后来是通过希腊语的翻译。亚里士多德的伦理学体现在罗马天主教的官方哲学中，特别是体现在圣托马斯·阿奎那（1225—1274）的著述中，并且在但丁的《神曲》中也能发现对其的文学性表达。比起其他任何作家，他的伦理学著述更加深刻地影响了公众话语和思想，并且在很大程度上成为文明人的道德常识。

在希腊和罗马，后来的伦理学形成了伦理学历史的一个有趣部分，但是除了一个特例之外，其他的伦理学并没有提供足够重要的新思想让我们有必要在这里进行讨论。这个特例是斯多葛“遵照自然来生活”的美德观念，以及由此产生的“符合自然的法律”的观念。这个观念在自然法（jus naturale ）的形式之下被引入罗马的法学，成为公共道德规则的理念。这种理念也是实际存在的地方性规则之差异性的基础，并且形成一个伦理标准，使得实际存在的规则可以得到检验；而实际存在的规则之多样性，也可以由此被还原到一个共同的特征。它在中世纪以自然法则（区别于启示的和超自然的规则）的形式再次出现，这种法则写在“心灵的肉体书写板”上，因而间接地影响到一个流行至今的观念，即把良知看作具有道德上的立法效力。这个流行的观念在17世纪和18世纪的大陆伦理思想中出现，认为道德规则相似于通过理性来发现的数学之公理、定义和论证。这个观念还形成了个人伦理和政治伦理的框架。

早期基督教中世纪时期（公元5世纪至公元15世纪）伦理学历史第二个时期的特征，是伦理学作为哲学的一个分支附属于神学。这个时期对后来的伦理学所具有的特有影响，在于强调法律、权威、义务或职责、优点或缺点之观念，即作为宗教救赎的善，这涉及对至上完满之上帝的认识和爱只能在下一个世界中才有可能；作为原罪的恶，也需要超自然的救赎。由于对法律和权威的强调，道德观念很大程度上被引入法庭和审判的观念中。但是，对于伦理理论来说，最大的意义在于把理论兴趣从善的观念（这是古代伦理学的中心观念）转到义务的观念上。讨论的基调不再是人的自然目的，而是意志绝对服从于超越的道德权威之责任。甚至当伦理学从服务于神学的地位中解放出来时，现代人还是更容易根据责任的性质与权威而不是根据实现善之过程来理解道德。在更具体和经验化方面，中世纪理论的伟大贡献是描述了道德的戏剧性，即善和恶的冲突，如同在个人灵魂中所进行的那样。这对于无尽的未来人生来说意味深长，因此它引起了我们焦虑而细致的关注；同样，当道德领域后来或多或少脱离开宗教领域，依旧是中世纪伦理学而不是古代伦理学，使现代思想认识到道德努力和问题的微妙的复杂性、诱惑性和模糊性。

现代早期（从宗教改革到法国大革命）15世纪以来的道德理论和道德研究的复杂性和多样性以及它的相对晚近性，使我们很难确保一种观点可以用来描述这个时期的恰当特征。但是，它或多或少与朝向更大的个人自由之斗争，与保持一个稳定的、关联的和制度性的生活之问题相关，其基础是对个体性的承认即民主运动。在最早的时候，现代伦理学的特征很大程度上是对经院主义的反抗；现代伦理学努力确保一种独立的基础，以便把伦理学从附属于神学和中世纪哲学以及对亚里士多德进行经院哲学的阐释之状态中解放出来。另外，伦理学家把很多的精力用在了实践领域，目的是为了获得思想、政治活动、宗教教条和商业生活的自由，因此大部分道德理论转到了在实践斗争中所出现的细节问题上。这在很大程度上解释了相对于希腊或者中世纪思想的体系性来说现代伦理学的分散性和不完整性。而且，探究活动在理智上获得自由，这打开了无数受关注的领域。伦理问题出现在每个转折点上；在国家的和国际的工业、政治、艺术中出现的每个新运动，都带来新的伦理问题。社会生活本身也经历着如此快速的变化，并且是以试探性、不确定性的方式来进行，这使得每个问题必须被分别地加以处理。由此产生了一个批判性的、有争议的和个人主义的伦理学，而不是一个建设性的和体系化的伦理学，但是带来的好处是细节上的极大丰富性。

大陆伦理学继承了流行的理性主义的哲学方法：试图在纯粹理性的基础上建立一个关于个人或社会的行为理论，而不依赖于教会权威的启示或者实际存在的制度。而这个方法实际上是先验的，其实在很大程度上利用了罗马的普遍法的遗产，并且按照统一性和广泛性的理念（这被认为是代表了理性的要求）来使其协调化和变得更加纯粹。格劳秀斯（Grotius，1583—1645）是这个运动的创立者，他在他的《战争与和平法》（De Jure Belli et Pacis ）中使用了基于人的社会性的理性本性之上的法律观念，把礼仪、商业和战争的国际关系建立在一个更加人性化和开明的基础之上。他的德国继承者普芬道夫（Puffendorf，1632—1694）、莱布尼茨（Leibniz，1646—1716）、托马修斯（Thomasius，1655—1728）、沃尔夫（Wolff，1679—1754）带着更大程度的敏锐和更恰当的哲学工具来进行相同的工作，最后发展出一个关于正义和责任的完善体系（在Jus Naturale之后被称作Naturrecht）。这个体系可以应用于私人的、家庭的、公民的、政治的和国际生活的所有领域。这是一个关于道德的法典，尽管在实际生活中起作用，但是被假定为完全是从理性的第一原则推导出来的。总体而言，德国伦理理性主义的影响是比较保守的；最基本的后果是对现存的社会秩序进行了辩护，并且去除了矛盾的地方和改良了细节上的错误。法国理性主义采取了不同的转向，试图把从物理科学中最新产生的更基础的观念与从洛克及其英国后继者那里获得的心理学观念相综合。它的理性主义与其说在于试图从理性概念来推导出伦理体系，不如说在于把信仰和制度的现存秩序看作反科学的因而对其进行无情的批判。在其极端的表现形式之中，它似乎要废除现存制度，在社会问题上也建立同样的“白板 ”（tabula rasa ），这种白板是笛卡尔在理智方面所要求的；并且它还要一切重新开始（de nove ），通过纯粹的自主行动创造一个新的社会秩序以获得普遍的快乐。理性给予我们一个社会的理念，在其中所有人都是自由和平等的，经济上的匮乏和苦难都将被去除，而建立起广泛普及的知识和财富。尽管它对于现存秩序极度地悲观，但是对建立新的社会组织之可能性非常地乐观，这种乐观在人性无限趋向完满性的观念中达到顶点，参见爱尔维修（Helvétius，1715—1771）《论精神》（1758）、《论人》（1772）；狄德罗（Diderot，1713—1784）；孔狄亚克（Condillac，1715—1780）；霍尔巴赫（D’Holbach，1723—1789），特别是在《社会的体系》（1773）一书中；孔多塞（Condorcet，1743—1794）。尽管德国伦理学强调社会性的自然法则概念，法国思想在对自然权利进行神化中达到顶峰，这些自然权利就其含义和分布来说是个别化的。法国大革命和18世纪后半叶美国政论家之思想的某些典型特征，都直接来源于这个影响。

英国伦理学从霍布斯（Hobbes，1588—1679）那里获得了发展动力。霍布斯一开始是分析个体的形成，并且把后者分解为一系列的自我冲动，目的是获得无限制的满足。他否认存在任何固有的社会趋势，并且认为除了在个体追求满足的过程中涉及一些思虑之外，在个体中不存在任何“理性的”东西。这种无限制的个人主义在社会层面上的反映是混乱、无政府状态和冲突：一切人反对一切人的战争。因此，个人对快乐的追求是自相矛盾的。绝对权力规定了每个人适当的势力范围，只有在一个绝对权力的国家中才有可能实现个人对快乐的追求。因此，这个国家创立并且批准所有的道德差别和义务。这种国家对于个体的权威性是绝对的；因为它作为道德原则的来源，不能屈从于超越于它自身的任何东西。因此，在霍布斯的学说中有三种张力：心理学的，宣扬纯粹的自我主义和享乐主义；伦理学的，使国家成为道德价值及联系的来源；政治的，使国家的权威不受限制。每种张力都激发起深刻而紧迫的反应。洛克（John Locke，1632—1704）宣扬个体有享受个人安全、拥有财富和社会活动的生活之自然权利，只受其他人的相似权利的限制；并且认为，国家出现是为了通过解决争议或者侵犯的案例而保证和确保这些权利，因此当国家超越于这种职责而侵犯个人权利时，它就是无效的和无用的。一系列的著述者，特别是沙夫茨伯里（Shaftesbury，1671—1713），哈奇生（Hutcheson，1694—1746），巴特勒（Butler，1692—1752），亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790），开始重新分析人性，并且努力证明无私和慈爱的冲动及考虑他人福利的倾向之存在；卡德沃斯（Cudworth，1617—1688），莫尔（More，1614—1687），坎伯兰（Cumberland，1631—1718），克拉克（Clarke，1675—1729），普里斯（Price，1723—1791），对道德差别之起源的问题进行分析，试图表明道德差别不是基于国家而是基于永恒的理性规则，或者基于像数学那样抽象和确定的科学，或者基于其他通过直觉才能认识的东西，等等。但是在这样的研究中，新的问题出现了，并且导致了研究力度的重新分配。这些问题是：（1）快乐（人的利己主义之表现）与美德的关系，美德即人的仁爱倾向之表现；（2）对于正当和不正当的检验或标准之性质；（3）道德知识的性质。第一个问题使巴特勒试图引入“良知”，作为人性中起平衡作用的第三方权威因素；并且使斯密和休谟（Hume，1711—1776）提出了非常丰富和重要的作为中心原则的关于同情之理论，即各种独特的道德情感通过同情原则而产生，而同情的运作最终与个人快乐联系在一起。第二个和第三个问题合起来产生了功利主义和直觉主义的冲突，前者认为有助于最大化的快乐是正当的标准，是义务的基础，是所有道德规律的来源，这种助益性通过现实经验才能被确定；后者认为存在内在的和绝对的道德价值，而不涉及任何后果。每个学派都有神学上和非神学上的多样性。在神学的功利主义中，具有代表性的是盖伊（Gay，1686—1761）和佩里（Paley，1743—1805）；在非神学的功利主义中，具有代表性的是杰里米·边沁（1748—1832）。虽然边沁没有对理论分析贡献太多新的东西，但是他联系人性的不同冲动（或者他称作动机的东西）来分析快乐，这些冲动是司法和刑事改革的整个框架的基础。由于边沁，功利主义成为19世纪上半叶社会改革最有影响力的工具，有助于实现普遍和平等分布的快乐成为所有习俗、传统和制度的检验标准——由于这个检验标准，大部分的习俗、传统和制度在它们的既有形式下被宣告无效。

现代近期（从法国大革命开始）18世纪的最后20年指示了思想史的一个转折点。边沁和康德的主要著作在这个时期已经过时了。受法国大革命的影响，产生了自然理性主义及其对个体之可能性的乐观信念，并且使得人们重新考虑它所依赖的理性前提。19世纪伦理学的问题从个体回到了社会总体，个体被包含在社会中并且在其中起作用；但是，也同时考虑了个体的主动性和自由的重要意义，也就是不再诉诸纯粹的制度主义，或者任意的外在权威。以下学派或者主要流派是很容易被识别的：

（a）英国自由主义 ——正如我们看到的，在边沁那里，功利主义成为了社会改革的计划。从个人快乐主义（宣扬欲望的目的总是行动者自己的快乐）扩展到了一种新的理论，即认为个人应该联系所有人的快乐来判断他的动机和行动，这种努力产生了很多理论弱点。詹姆斯·穆勒（1773—1836）通过系统地使用联系原则，在此原则之下，个体通过惩罚或交往密不可分地与其他人的福利相联系，来竭力克服这些理论弱点，即“开明的自私”理论。哈特利（Hartley，1705—1757）以前已经为这种理论提供了心理机制。詹姆斯·穆勒的儿子约翰·斯图亚特·穆勒 [4] （John Stuart Mill，1806—1873）扩展了这个观念，在功利主义中引入了两个新的方法，这被直觉主义的批评者认为是实际上放弃了完全的享乐主义立场。这两个新方法是快乐的质量比数量更重要，以及个人本性上是社会的，因此本能地从社会的立场来判断他自己的福利，而不是相反。J·S·穆勒还严肃地批评了其他功利主义者，因为他们忽视了教育中的理念因素，以及历史发展中的文化因素。他没有放弃个人主义的基础，并受到了以下学派（b）和（c）的很大影响。在学派（b）中，有柯勒律治（Coleridge，1772—1834）以及莫里斯（Maurice，1805—1872）和斯特林（Sterling，1806—1844）的影响。贝恩（Bain，1818—1903）属于相同的经验主义和功利主义流派。西季威克（Sidgwick，1838—1900）在他的《伦理学方法》（Methods of Ethics ）中，试图把功利主义的标准和直觉主义的基础与方法结合起来。

（b）德国理性主义在康德（Kant，1724—1804）那里达到最高峰，他把人的道德理性之作用归纳为一个单一的原则：对道德律的意识是行动唯一和充分的原则。因为这个原则的主张与利己主义的主张（即想要获得个人快乐）相冲突，因此在我们之中的道德理性采取了“绝对命令”的形式，或者要求责任在不受任何倾向、欲望和感情的影响之下单独地成为行动的动机。在对责任的意识之上建立起自由、上帝和永恒的观念，就是说，通过道德行动使我们对于超验实体具有合理的信念，而超验实体是隔绝于科学和哲学的认知的。康德对理性主义进行了这样的一个变革，它正如边沁对经验主义的影响一样显著。后来的德国思想试图通过使纯粹理性只能在对义务的意识中才能被认识，来克服康德的纯粹理性的形式性。黑格尔（Hegel，1770—1831）试图综合康德的唯心主义和席勒、斯宾诺莎（特别是通过歌德的中介）以及由萨维尼（Savigny）所创立的历史学派的观念。他竭力表明社会秩序本身是意志和理性的客观外化，并且民法、家庭生活、社会和商业的交往，特别是还有国家，这些领域构成了一个伦理世界（和物理世界一样实在），个人则服从这个伦理世界。在很多细节点上，他预示一种不同的方法和术语，即最近人类学和社会心理学的学说。德国道德理论主要是通过柯勒律治和卡莱尔（Carlyle）来影响英国思想的。卡莱尔主要是受康德的继承者费希特（Fichte，1762—1814），以及更近的T·H·格林（T.H.Green，1836—1882）的影响。新英格兰先验论者也受到这个思想流派的影响，爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）给予这个思想流派非常新颖的表述，并且把它和他自己的个性特征以及清教主义的观念相结合。

（c）在法国，来自法国大革命的个人主义的反应是最突出的。站在最前列的是孔德（Comte，1798—1857）。他试图在有组织的社会之基础上建立伦理理论，虽然在许多方面相似于黑格尔的伦理理论，但是依赖的是科学的系统化而不是哲学。在方法上，他的体系相应地被称作实证主义。孔德试图表明，这样一门伦理-社会科学如何能取代形而上学和神学，这里的神学是指“人文宗教”（humanity of religion）。他影响了刘易斯（G.H.Lewes）、乔治·艾略特夫妇和约翰·斯图亚特·穆勒。

（d）在19世纪后半叶，进化论在伦理学以及其他形式的哲学和科学思想中占据统治地位。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）对进化论的应用在英国是最著名的。但是，人们普遍认识到，他的基本伦理观念在他成为进化论者之前就已经形成了，他的伦理学和进化论之间的联系只是一种比较外在的特征。实际上，我们现在明白了：科学伦理学的进一步发展，有待于更彻底地清除进化观念，有待于更充分地应用生物学、心理学和社会学（包括人类学和人类历史的某些方面），这样才能为伦理科学提供必需的辅助理论。通过进化观念，伦理学有可能脱离一种残存的观念，即认为伦理学是一种设置规则的技艺。伦理理论的实践层面必定会保留（因为它是关于实践或者行动的理论），不过它是提供方法以便分析和解决具体个人的和社会的情境，而非提供命令或者规则。进化趋势与民主进步之间的一致性，使得伦理学在哲学上不再依赖于确定的价值、理念、标准和规律，使得伦理学越来越成为一种个人和社会之自我控制的有效方法。

正如我们所看到的那样，伦理理论的每个时期都与人类发展的相应时期相联系，都有它自己特有的问题。但是总体上，目前伦理学还没有完全脱离于它的产生条件，并且我们仍然假定伦理学有必要找到某些像习俗那样确定的和不变的东西。因此，哲学探索致力于找到特定的那个善、那个关于责任的规则等，即一些不变的、包容一切的东西。即使经验主义流派强调快乐，它也试图要找到一些脱离发展之条件的东西、一些在任何地点和任何时间都同样作为单独的永恒标准与目标的确定东西。甚至斯宾塞也把现存的伦理规范当作仅仅是相对的而预示了所有进化都会达到终结，在这个时候，一套永恒不变的规则将按照统一的标准结合起来。但是，随着伦理学著述者们越来越习惯于进化论观念，他们不再去制定一个空想的乌托邦之理念，在其中只有唯一的目的和规则；他们会使自己致力于研究人们现实生活于其中的变动情境之条件和影响，以帮助人们运用他们最好的智慧来找到适合那些情境的特定目标和特定责任。

（徐陶 译 赵敦华 校）

伦理学中的形而上学方法 [5] [6]

在扉页中，达西先生（DArcy）阐明了他在该书中的基本观点和写作目的——简单地“阐述行为的形而上学基础和行为之伦理的上层建筑基础”。在引用姆尔海德（Muirhead）先生的《伦理学要素》（Elements of Ethics ）、麦肯茨（Mackenzie）的《伦理学手册》（Manual of Ethics ）和我的《伦理学大纲》（Outlines of Ethics ）时，他说，以上这些书的内容和他自己书的内容有许多相似之处，“但是，这三本书缺乏基础”。他所谓的基础，指的是格林在他的《伦理学导论》 [7] （Prolegomena to Ethics ）中使用的方法和主要的结论，并且他提倡在一个较小的范围里做格林先生在更宽广的方面之所做的。

还有必要说明的，是达西先生宣称他无法完全接受格林提供的“黑格尔 [8] 绝对精神的原则”。实际上，达西先生只在某种特定的程度上接受了格林先生的学说，然后再用其他的理论进行补充。这种理论，通常源自人类宗教意识中真实的或者假想的需要，有时候也源自“常识”。

正是达西先生为他的伦理学建立形而上学基础的这种努力，成就了该书的突出特征。正是这一点，需要特别引起注意。

所有这些经验的最初条件，是主体和客体之间的关系。当主体主动接近我们时，我们却摸不透它。客体被分离为内在和外在两个部分，前者包括感知、情绪和思想等，后者包括我们周围世界中的一切。当然，客体内在的经验以思维着的主体为内在的先决条件。接下来的推理过程，表明客体外在的部分也具有依赖性。每一个物体通过关系而存在。空间和时间中的世界万物，只是一个巨大的充满着各种关系的复杂之网。但其本质是，“除了对思考者来说，所有的关系都没有存在的价值和意义”。关系是“多样性的统一体，因此它不可能脱离主体而存在，它可以从关系中的一个成员转换到另一个成员，并且可以在单个的思想里将它们组合到一起”。因此，“只有当万物起因于认知着主体的综合活动时，万物才存在”。进一步而言，由于事物总是与宇宙中的其他事物以关系的形态而存在，那么，这个事物就真的是“宇宙客体”。因此，自我就是整个经验世界中的统一性原则。

由此，自我是一个统一性的原则，它还是统一性的基本原理。它并不只简单地与客体相关，因为当它具有自我意识的时候，它可以成为自己的客体。它是一个真正的整体，而不是统一体的逻辑原则。

迄今，这种语言和方法提醒我们想起了格林，虽然格林在脱离客体的主体与自我的非常明显的一致性上会犹豫不决，也会在拒绝考虑自我的所有感知、情绪和思想上吞吞吐吐。由于这种方法名义上来自康德，也许值得指出的是：康德渴求的不仅仅是主体综合活动的必要性，而且以同样的激情渴求主体能够通过基于多样性的综合活动而具有自我意识和整体意识。但是，达西先生觉得有比这更好的方法。这种理论可能导向主体和经验世界的相互关系学说——似乎是令人讨厌的，会导致泛神论的一种学说——并且从而肯定在客观世界构成中的自我综合活动。达西先生断言，由于自我是有自我意识的，它也完全可以从它所构成的世界中抽象出来。因为达西先生肯定这一点是以自我意识的存在和完全脱离自我意识的本质和方法的检验为前提的，我只能从我的立场坚持声称，这种为伦理学设定基础的方法似乎需要为方法自身而不是伦理学寻求更多的基础。

假设主体和世界的相互关系学说得到承认，那么自我就会明显地获得某一种普遍性；假设自我本质上的存在安居于客观世界的构成中，那么自我就不仅仅是一种特别的自我。但是，由于达西先生坚持认为，主体与这种构成的工作有其本质上的不同；他还认为，主体像游戏和额外的努力一样参与到这种构成的工作中，那么理论上的问题就出现了：构成的世界拥有什么样的存在呢？宇宙是我自己私人拥有的吗？难道我们对主观的唯心主义学说没有责任吗？达西先生的暗示是：如果打算“把个体经验世界和自然看作一样，自然必须被作为一个事实、一个伟大的宇宙来接受”的话，那么结果就会是这样的。由此，如果独立于主体意识的世界得到“常识”理论肯定的话（参见第18页），达西先生也为永恒自我的肯定获得了基础，摆脱了格林学说中的泛神论倾向。由于我们的自然万物的世界依赖于我们综合的活动，因此，可以肯定的是：这个巨大的自然世界依赖于它构成的精神——上帝。

我得再次停下来提出我的问题：什么是这些基础的基础？在格林的理论中——无论在其他的基础上提出任何反对的意见，一个自我和宇宙都不会被颠覆。因为我们在给主体下定义时，参照了构成宇宙的永恒的和客观的工作。特殊个体的认知是对这种构成工作的复制过程，因此不存在主观理想主义的问题。但是，对于达西先生来说，这似乎是泛神论；而且由于他没有向读者解释（除了他对塞斯教授和巴佛（Balfour）先生的理论尊重之外），泛神论的含义不顾一切地被回避了，包括逻辑的含义。因此，它突然闯入了我的经验世界之中，还闯入了具有两种精神的更大的宇宙中，一个是我的个体世界，另一个更大的是上帝的世界。两个问题几乎不容回避。如果因为忍不住相信了它，我们接受了这个更大世界的存在的话，那就必须指出，常识同样否认我们的宇宙对我们主观活动的依赖性。常识可以说已经接受了太阳、月亮和大宇宙中其他星球的存在，且强烈地反对使它们依赖于我们的个体思维能力。如果给达西先生一个世界，这个世界虽然很大，但是未知的；而同时授予主观的唯心主义者在个体经验的世界中完全的和所有的权力的话，达西先生是否能够让现实主义者感到满意呢，我对此深表怀疑。

然而这样说，对达西先生可能不太公平。他不是说“必须将经验世界等同为伟大的自然世界的一部分”吗？我的第二个问题是：既然这两个世界相一致，那么为什么不是个体与上帝进行自我认同呢？其实，除了作为一种投射和延伸活动，我们如何知道在我们的真实经验之外还存在一个更大的未知世界呢？它是我们“自己的”自我 [9] ，抑或它是真实地构成我们世界的绝对精神呢？如果是前者的话，当个体世界无限展延自身的时候，我们应该如何解释它与绝对主体的世界的一致性和两者之间的连续性呢？就一个独特个体自我去构建具有其客观性和相对永恒性的世界而言，我们应该如何解释这一突出的能力呢？如果是后者，那么，关于两个自我之间区别的终极的和不可分解的理论就瓦解了。

相同的方法，即康德在某种程度上对知识的分析，对出于宗教和常识的利益而得出的逻辑结论的自相矛盾之处——在意志和普遍善的讨论中出现。意志被看作是自我决定的，是对在所有知识中发现的构成过程的更加明确的认同。“每个自我决定的行动、每种意志都不单单是某个人或者某件事的一种决定，而是整个经验世界的决定。自我决定一定是世界决定。”从整体立场而言，这种公认的决定原则就是自由，而需要是各部分的结合原则。由此它们是互相联系和包容的，而不是彼此矛盾的。也就是说，每一个独特的事实和事件都是必要的，但却是在与其他事实的关系中被决定的。它取决于主体一方的自我决定的行为（第29页；第39和49页）。

当自我决定和世界决定、自由和需要是相互关联的时候，为什么自我和世界不应该是相互关联的呢？对此，达西先生没有解释。很难明白为什么一个原则因为思维而存在，而另一个因为意志而存在；或者说，很难明白，如果一个原则因为泛神论的倾向遭到反对，为什么另一个原则不会面对同样的“危险”。自我决定和世界决定产生相互的压力是明显的。没有这种相互关系，自我决定将是纯粹先验的，而且就我们而言，是空虚的；意志将与行为的细节没有任何关联。但是，在知识方面，对相互关系的要求依旧是真实的，虽然不是那么明显。达西先生没有解释这种在客体的意识、感知、思想和情绪中都找不到的自我意识是什么，他只是告诉我们：自我意识不是形式上的，也不是空虚的。

当我们审视目的或者善的问题时，矛盾就更加突出。达西先生建立起主体是单纯个体的概念——因为害怕泛神论而不能过于涉及神的自我——与他断言自我的终点是自我中心，是相当吻合的。“意志本质上是自我中心的……没有其他的个体能够和自我立足于同一个平面上……理智在本质上是反社会的……自我，除非被一些更高级的原则所征服，必须向那些假装坚持平等权利的人发起无休无止的战争。”（第58、59页；相同的学说出现在第124页和第147页）因此，每一个独立于宗教思想的道德体系都崩溃了。它不能解释为什么一个人必须爱邻居如爱自己，它也不能够证明公共善的思想。 [10] 在思想的同一个标准上，达西先生质疑社会是不是一个真正有机的整体，既然个体是如此独特，既然个体被看作“无定形的杂多组织”（第73页）。 [11]

但是，另一个方面，宗教将帮助摆脱自我的自我中心的本质。终究，我们无法突然中止自我的整体性。在这种情况下，“在群体中和远离他的创造物时，上帝就是一个整体，但是不可能以一个不相关联的群体为结果”。思想被迫假设一些比自我意识的整体性更加深奥的整体性原则。在上帝身上，有一个先验的原则在群体中构成了目的的联结的纽带。精神的纽带必须被假定为所有和谐目的之基础，既是思辨的，也是实践的（第47—48页），因此也就是为着所有人的公共善。“所有的人在本质上是排他的（也就是说，他们是彼此限制的），然而他们在上帝之中是统一的。因此，为着全体人的善就是为着每一个独特个体的善。为着每一个人的真正的善，就是公共的善和绝对的善。”（第102页，也可参见第124页）人类和上帝有着共同的目的。行为的目的和宇宙的目的具有一致性（第126页）。

我们在这里明确地分析了自我孤立与自我中心的目的和自我通过在上帝与其他人中结成先验的联盟而达到的普遍目的的矛盾之处。当论述我们在自己的宇宙中的构造活动，论述上帝在他自己宇宙中的构造活动时，我们也遇到了这种矛盾。可惜的是，我们决不可以将神的自我目的活动排除在人类目的活动之外，这一点是非常明确的。其实，达西先生可能极力想在自然的自我和社会的目的之间架起一座桥梁：自然的自我被完全让渡给了恶，只有通过完全外在激发的、超自然的恩惠，自然的自我才能达到诸如这般的社会的目的；但是，在他的理论中又没有这种学说的痕迹。他的观点似乎是：在这样的伦理生活中，通过在上帝中的所有自我的联盟可以达到无所不在的普遍目的。如果不是这种矛盾明显地被达西先生疏忽了的话，我想完全没有必要将其指出来。既然如此，我必须请求作者原谅我的论断，即如果只有一个自我，所谓的神的自我，并且在这种自我中，所有的自我在一个既是普遍的目的，也是宇宙进化的目的中被联结成一个联盟的话，那么关于每个个体自我的孤立和自我中心的个性就必须彻底地被修正。从某一方面来说，坚持自我的单纯个体的个性就肯定不合法了；然后，当我们观照不同的考虑时，坚持群体自我也肯定不合法了。这两种目的的矛盾都是以上帝的名义挑起的，但是矛盾却丝毫没有减弱，虽然它可能使人们怀疑某一种宗教。

到目前为止，我们考察的倾向已经使我们质疑是否达西先生的形而上学基础自发地比其他普通的伦理理论可能需要的基础更少。为了确定是否伦理学的上层建筑更坚定地代表了其之下的基础，我将花些笔墨将他的形而上学应用到他关于目的理论问题的伦理学理论中。

终极目的是社会宇宙的观念。在这个社会世界中，每个人的实际能力将得到完全的实现，每个人的实现将对每个其他人的实现作出贡献。然而，对终极的目的进行更深一步的说明是不可能的，因为不可能知道自我的可能性是什么（第104—105页）。何以说以下的结论是一个公正的推论呢？即目的虽然自身不是形式上的，但对我们来说却是纯粹形式上的。“肯定立刻就想当然地认为，理想的目的或者终极的善是与目前不存在的一系列情景相关联的。”（第107页） [12]

既然这个最终的目的明显地对行为的立竿见影的指导作用无效，达西先生就转而讨论直接目的。“每一种情景的配置都是最佳的。”“善是完全个体化的。”“它绝不是僵化的标准。”“它的单位是具体的行为。”（第108、112页上到处可见）换句话说，真正的目的总是某些特定行为的内容，既有空间特征，也有时间变量。我个人觉得，这是一种非常完美的伦理学说；但是，形而上学打造的最终目标的需要是什么？对于与人们密切相关的具体的理想，它如何给予它基础呢？达西先生给出了两个答案，或者说两个可能简化为一个：遥远的目的帮助我们解读专门的实例；我们通过直接的目的倾向实现终极的目的。

就第一个答案而言，对于个体在特殊的情况下意识到他的真实存在具有极大的好处，也有利于个体明确任何虽然是形式上的和抽象性的但有助于证明他的行为，并进而使其本身得到证明的原则。但它不是遥远的目的，而仅仅是对现在的更宽泛的考虑，并因此于人有益。正是通过行为参与到目前的社会中，并进而维持或者推动了社会，而不是参与到距离和时间都遥远的社会中，才帮助人们看清了它的真实内容。这种在进步的极端目标中完美地意识到的群体概念，距离我们太过遥远，无法帮助我们读懂现在；反之，我们只能通过参照现在，阅读或者赋予这个概念意义。对于另一个答案而言，此在可以被理解为手段，这简直就是把现在的所有价值剥离殆尽。如果此在仅仅是作为通向某个无限遥远的目的的一个阶段，那么它就绝没有提出势在必行的要求或提供任何目的。这样的学说简直就是否认了上述的“每一种情景的配置都是最佳的”。这种理论使追寻道德理论的本质成为一种虚幻。从我的角度而言，我相信一种在其之下更少“基础”的伦理学理论可能走得更远，延续的时间更长。

在从达西先生的形而上学与他的伦理学理论关系的立场讨论他的大作的时候，如果我对他的机敏、精细和创造性避而不谈的话，那是对达西先生极大的不公正。任何读者都能从中得到激发。与他的哲学立场不同，达西先生个人的态度和方法是真挚和坦率的。但是，他将宗教假设直接运用于他的哲学学说中，我觉得似乎特别缺乏思考。我们要么明确地表示，哲学没有独特的存在权利，它一直是神学护教学的一种形式；要么给予哲学与我们目前屈从的数学和机械学一样的技术自由。即使是无意识的，还是让我们不要在缺乏实质的情况下给予哲学独立的外表。更具体地说，现在伦理学理论所需要的是一种充分的心理和社会的方法，而不是形而上学的方法。对于这一假设，我认为达西先生的研究结论提供了负面的支持。

（杨小微 罗德红 译）

伦理学中的心理学方法 [13] [14]

人们通常认为在哲学和科学之间最一般的区分是：前者主要处理价值，而后者处理事实或者存在的现象。或者以更粗略却更方便的话语来说，即是：哲学学科是规范性的，而科学学科是描述性的。根据这个一般性的假设，人们认为，因为心理学是涉及事实和事件（意识状态和它们在生理上的相关性）的科学，所以心理学与伦理学没有本质的联系，伦理学是涉及特定价值领域的一个哲学分支。我希望指出，有人能够一方面接受把心理学作为纯粹自然科学的一般区分，而另一方面又能赞同心理学为伦理学的方法提供了一个必不可少的组成部分。

1.尽管价值的根本问题是与行为的一些事务相关，例如作用和态度，而不是与意识流中的纯粹表象（因而不是直接心理材料的一部分）相关；但是，我们仍然可以正确地说，每一个这样的行为-价值都在直接心理材料或者表象中有其标志或者对应物。这就是说，行为的目标或者理念不仅仅是作为纯粹心理表象而被探索；因为目标或者理念在意识经验中标示出一个确定的区分，所以必定存在一个意识状态以某种方式对应于它，并且为了心理学家的目标而承载着它。

2.心理学家能够研究在表象之流中代表“拥有一个道德理念”之特定内容的特殊条件；他能以刺激或者抑制的方式，查明这样一个内容对意识之流中更多表象的影响。发生心理学（psychology as genetic）正是关注这种起源与后续发展的关系问题；只有发现任何一个表象能提供特定的条件，更进一步的发展问题才能成为发生心理学的严格组成部分。

3.除非借助刚才提到的那种方法，否则我们在实践上就没有根据把对意义解释的控制加到“理念”这样的范畴之上。正因为在现实道德经验中的理念是直接的个人价值，所以它是不可分析的。正因为表象不是道德现实，而是以抽象和分离的形式来表现道德现实，所以它使理念可以被客观地分析和陈述，或者使其自身适合理智的控制。规范性哲学涉及的，不是对原初的、生动的经验之再现。如果因为心理学并不构成或者展现它所涉及的价值就反对使用心理学，那么就其逻辑而言，这也同样会排除任何的哲学解释。拥有价值的唯一方法是把价值作为个人经验而拥有，这既不是哲学的也不是科学的。因此，说心理学不能表达理念是完全不切题的。哲学也不能“表达”理念。心理学所能做的是以确定和分析的方法来研究价值的意义，并且把价值的意义看作是由它在经验之流中的起源和作用所决定的。

4.很显然，以这种方式对心理学的使用是形式的而不是实质的。也就是说，使用心理学并不会告诉我们具体的伦理理念是什么；它告诉我们的是：如果任何经验能够成为理念，那么这样的经验必定是什么。它指出了起源和使用的条件，任何有特定性质的经验如果要正确地被界定为目标、目的或者意图，那么它必定要遵照这些条件。但是，很明显，这样的确定不仅仅是形式的。存在某些起源和发展的特定条件，想要成为理念价值的东西必定会遵从这些条件，这个事实给出了确定的理智基准以便检测这些想要成为理念价值的东西。换句话说，如果我们认为完善和自我实现的快乐或者对于责任之认识是理念，那么立刻就拥有一个确定的方法来实现它。它们能满足所需要的起源和作用之条件吗？或者以更确定的方式来说，关于起源和后续发展的这些情况的知识，使我们描绘出任何能够合理地作为目的或者理念的东西所要具备的主要特征。如果我们暂时假定一个预期性的印象是道德理念的心理对应物，那么我们的问题就是去查明这样一个印象在经验中进行运作需要什么样的适当刺激和适当使用。这样的分析到最后，必定能带给我们关于伦理理念之一般特性的非常确定的认识。因此，被确定的这种形式不是脱离于所有经验材料的形式，而是作为某种实际经验的形式或者框架。

（徐陶 译 赵敦华 校）

伦理学中的历史方法 [15] [16]

出现了对我论文的评论，与我目前进行的课程正相关。在此课程中，我正在讨论品德的历史发展，由此导向了对一种道德科学之可能性的考虑。我顺理成章地达到了预料中的结论，即存在一种可行的道德科学。进而总结出以科学处理道德的条件，在于一种普适性（universal）方法的运用；换言之，只有通过历史的方法，德行（moral conduct）的问题才能获得科学的形式。依我看来，存在着明确的研究对象（data），包括习俗、信仰、理想或抱负，即大量存在着的现实，与气象学或物理学这样的自然科学所要处理的事实一样多。我的论点是：唯有使用历史方法，我们才能将这些事实置入那样一种秩序当中或掌控它们，以使之可被视为科学的。这里存在一两种反对的意见。

一种（反对意见）认为，没有哪种关于道德的科学是可能的，因为道德处理“什么是应该的”，而科学处理实然之事实；科学在其本质上是描述性的，是只从描述中产生出来的解释；而责任、义务是那些本质上避开（elude）描述的东西，它不是事实或事件，它不是现象。在我看来，这种反对意见似是而非，远非合理。我应该对它作一简单了结，所以要说，存在的应然事实恰与存在的实然事实是一样多的。在我看来，说不可能有一种关于“什么是应该的”之科学，只因为应该是的东西仅仅是“应该是”而已，这差不多是一种语词疾病。事实是：人类就责任方面向它自己提出的特定关系，一如它在其他方面以热、电或光等形式向自己呈现的事实那样多，而这样的事实极其明确且大量地存在。一些人认为，某些事是应然的事实；而另一些人则认为，另一些才是。现在，我们可能会说道德理想是不现实的或根本不可能实现的；然而，理想是事实，它们和事实一样存在着，而且影响着其他事实。为实现它们或与之相关的努力，是有成效的。在到达理想的途中存在着斗争，至少存在着一个变化着的成败尺度。正是那些事，给我们以大量确凿的资料。事实上，要对付这种反对意见是困难的，因为你简直找不到着力点。看起来，说因为你的事实关乎责任，而责任又与那些并非事实的事有关，所以它们不可能被科学地讨论，这种说法简直是个圈套。

另一种不像被预料到的那样，经常被提到的反对意见则是：从道德方面来看，所谓事实是如此的个性化，以至于它们（根本）不归（escape）科学描述、分析和解释所管辖。在流行用语中，我们有关于个人良知之权利和良知的神圣特性的想法；或者如宗教语言所说，一个人的良知是他和他的上帝之间的事情。它们各自皆如此独特，因而其事实并不进入科学处理的范围。依我看，这是一种特殊的自我主义。浪漫主义就是自我主义，无论它在何处表现自己：在文学中，或在清教徒式的道德中，或在某种意识中。这一点通过以下的意识也许能够避免，即如果我们自己的自我和道德事件是如此重要，那么，其他每个人的都是如此。

关于科学是什么的充分讨论将花一整晚的时间，但也许可以提出一个立足点，即便它不被认同，也有助于使余下的讨论变得更明白些。我用科学这个词指的是对事实解释的一种明确控制，亦即某种用来调整我们所指派给事实的意义的方法，或是一种控制我们所形成的判断的方法。这是一些灵活的定义，却必然如此。亚里士多德说过，科学关乎那一类正在被处理的事实。在任何此类主题中，我们在何种程度上获得一种明确的方法来调整自己作出的判断并区分之，也就在何种程度上拥有科学。

这便是我所说的对事实解释的控制的意思：控制的程序，我们所采取的理智态度，以及由此指派给这些事实的意义。判断的控制导向对经验本身的控制，而理智的控制趋向于变成具体的控制。如果我们知道如何作出正确的判断，比如关于电的数据的判断，那么肯定也能够控制我们和这些数据有关的经验。我们知道如何为事实和客体指定意义，在此程度上存在着一种预设，即我们既能保护好那些我们想要的价值或意义，也能避免那些我们不想要的东西。我说这个是因为：它表明，如果我们能控制自己的最终判断，那么，它不会仅止于一种较好的、关于事实本身的解释；以此类推，我们起码应该指望那控制将由自身延伸到对经验本身的控制。目前存在的混淆，比如在对品德的解释上（我想无人会否认），有一种混淆行为与品德的倾向。所以，如果我们能够弄清对品德的判断，则它将赋予我们通向实际的德行的向导。如果可能控制我们关于道德经验的解释，可能得到某种技术、某种方法，通向那条我们能对行为、品德或个性作出判断的道路，那么问题也就来了：我们应该在哪里寻找那种方法？如果我们试图排除所有看起来令我们不能满意的方法，则我无法认同。我看不到那些对道德事实的直接检视能以何种方式令我们控制自己的判断，尽管它可能是走上那一方向的第一步。一个简单的事实是：我们是根据自己来作直接的检视和直接的反思的。当它们此刻出现时，我们是在处理那些早已形成的判断。我们不可避免地被所有已事先作出的判断控制着；顺带地，我们可以通过更系统的观察、反思和比较来排除这些判断中某些不一致的因素，从而改进它们并使其相互一致。毕竟，我们的标准仍停留于我们已经形成的判断。仅仅通过令那些判断彼此之间更为连贯一致，我们并不能走得更远。我们并不重返那（形成判断的——译者）过程本身。这就好比我们试着通过比较所有已作的观察，对其稍作扩展，然后整理、归类，仅以这些方式来处理自然科学。这在科学中是必要的步骤，但那标准仍只停留于已经作出的判断；然而，真正需要做的却是离开这些判断，从而改善它们，改变那进程。另一方面，我们无法解剖这些道德事实。我们无法将试剂应用于它们，物理实验的方法显然是不适用的。

现在，如果直接的检视和基于道德观察的反思都不可行，那么，至少通过排除法，我们应该尝试历史方法。我试图表达的意思是：历史方法能针对存在于我们各种经验中的材料所做的事，正是实验方法为自然事实所做的事。历史方法与实验方法的一致，并不在于其外在关系，而在于它们最终的逻辑要素和逻辑目标。我甚至试图表明，实验方法本身就是历史方法的一种形式，正如那以唯一可行的方式应用于意识材料的方法是历史方法一样。

实验的任务就是定义（define）给定的事实，通过预先详尽地安排好其初始条件，即事实将在其下出现的条件。所有通过实验方法而被俘获为人类知识的战利品，都不外乎是通过坚持这个非常简单的观点而获得的。我们要到给定事实的后面去，看看对于事实之出现而言，必要的条件是什么。在传达这一观念时，有些语词，每个人都会用到，而不仅仅是科研人员和专业作者专用的；然而，人们使用语词的时候，经常尚未弄明白其全部含义。我们说我们在处理事实或结果，我们在试图为结果找到其前状或为效果找到其原因。这样说的时候，我们的意思是：我们有兴趣在一个时间序列中，从事实的出现这个立足点来讨论事实。科学对事实之为事实本身完全不感兴趣。科学跟那个问题完全无关。它所感兴趣的是被带进与历史前情之关系中的事实，即那些不得不出现以便令这事实显现自身的条件；如果这种看待实验之本质的观点是正确的，则至少我们准备承认，在某种或多或少属于普遍的意义上，历史方法是正当的。

我们可能会说，在物理实验中，我们是在制造历史；而实验有其价值，恰恰在于我们是在制造历史。实验的过程是在人们控制之下的，而当我们从历史上读到关于实验的描述的时候，它已经被尝试过了。在历史方面的问题上，当然有着更少程度的确定性和更大程度的复杂性。我们称之为历史，就是说当我们科学地处理它时，我们并不制造它。我们不得不重返那前因后果的关系中去解读它；那么，和科学家在实验室里所做的那样赶在前头、自己来制造历史相比，其直接的可控性小多了。实验科学因而本质上是发生学，且实验的科学价值就在于其所追求的方法是发生学这一事实。就实验已为其理想提供的装备来看，物理学和化学给予我们纯净的历史。当我们分析水，并从科学的立足点出发说水是H₂ O（当然它是）时，它并不真的是那个；它（还）是一种液体、一种我们饮用的东西。

如果有时间的话，我会尽力表明为什么我们不把历史学特性和自然科学特性视为一致的。在我们习惯于称作历史的领域中，这一明显的区别将立即向你呈现：不仅仅那特殊的事件是重要的，而且它得以在其中发现自己的整个语境都是重要的。在自然科学中，我们习惯于想象特定的因果组合在任何特殊情况下都可以在整个序列中再现。并非只有在合适的历史条件已经具备的时候，我们才能让这些水或水的样品出现；而是在任何情况下，我们都能让它们发生和再现，理论上讲是在整个序列的任何地方。事实上，说某一片水不止一次地出现，并不比说乔治·华盛顿或拿破仑·波拿巴不止一次地出现更正确。它总是个别的水。任何的水，只要它不是一个抽象概念，它都仅此一次地真实存在。它在历史序列中只能出现一个点。它是唯一的。当它在那里时，它是第一次在那里，如同它是神造的一个特殊造物一般；而当它消逝，便不再回来。当我们再次得到水时，那是另外的水，就其存在而言。物质世界（physical side）的存在物恰如人和行为的存在一样，是唯一的和个别性的。确实出现不同的地方在于：意义并非唯一。在物质层面，一片水或一个水的样品恰如另一个一样的好，只要它也是水。它服务于同样的目的。它具有同样的价值。唯有在意义层面上，这种互换才能发生，而不是在存在的层面。取自最近的水龙头的水，和来自比埃里亚圣泉 [17] 的水一样，都能消除我们的口渴。如果水关于其自身有什么要说的话，那么，它会抗议被视为仅仅是普遍的和能在任何情况下再现的，恰如一个历史人物会作的抗议一样。

现在，为了将此比较进行得更深入些，我的论据中接下来的一点，将尽力表明实验是合乎历史特性的；但是，作为实验方法的进一步发挥，我们在伦理问题上对历史方法的使用有两个因素。所有科学的做法都可归结为分解（isolation）和积聚（accumulation）。科学家必须首先分离出他要处理的事实，以便能忽略掉大量其他的、与之天然并列的事实。他不得不将条件简化到如此程度，以便能够完全确认他正在处理的东西，并排除大量复杂的因素和大量周边的事实——那些对于直接观察而言，属于常识的、与正被处理的事实有关且是前者的组成部分的事实。如果他准备作一个水的分析，则为了可以控制所有进入实验的变量，他必须确保他所处理的是纯净的水。科学所运用的技术的很大一部分仅在于：确保那些我们已能辨认并且想要的因素在那里运作，此外就没有任何因素在那里起作用了。我们无法获得关于那些条件——在此条件下，事实显现自身——的专有知识，除非我们能够把想要的事实摆放进来，而把我们不想要的事情剔除出去。在历史方面，我们可以拿原始现象来类比。事实出现得越早，我们在历史序列中对它追踪得越远，就越能避开复杂的因素；而所有的伦理事实出现在我们面前时，都会被这些复杂的因素所遮盖。历史序列中的早先情形的价值在于：它将那些被研究的现象呈现为被简化到其最简单形态的东西，简化到其意义和相关内容的最小值；而且据我所知，通过不断地回溯，我们使得现象被简化——我们使它处于其最简单的形态中。再一次类比地说，我们将研究主题从一个对象转化为另一个对象，让它赤裸裸地呈现出来；这就是将它分离（isolate）出来。有人说，进化论的作用就在于它揭开宇宙的盖子。它剥掉那些外壳——那些从我们现在的立场看来，已是到处生长起来的复杂因素。发生学方法（在其通常意义上使用这一术语）给予我们的恰恰是：完全可与我们在实验科学中所使用的分解（isolation）与区分（separation）法相对照的分析方法。

自然科学家的理想是：在他获得一定量的简单条件并知道其每一个结果会是什么之后，便进行积聚，将它们组合起来。他进一步综合地构建越来越复杂的结构；他竭力分离然后又组合被分离的事物，再建一个不同于原始复杂整体的复合体。后者和原初复合体的不同在于，经过这一过程，它被有意识地分解和有意识地重构了。当事实第一次给予我们的时候，我们无法驾驭它。就我们对它的了解而言，我们必须得知道它是什么以及像什么，因为我们制造了事实。如果我们无法知道一些关于我们自己制造的对象的事情的话，那将是一个遗憾；通过这种分析与综合的结合与相互作用，我们将我们经验的当前的、静态的事实转变为通过一系列自己的步骤而被带来的复杂事实；我们能掌控这些事实，就是因为我们经历了那个由我们自己来验证和再创造的过程。在历史时期中，那稍后的历史进程才能给予我们这种积聚的力量。如果我们能清楚地回溯一种关系，使之进入其最简单的形式；那么，问题就是看它如何生成自己，看它如何在更复杂的环境、更高程度的文明和文化中表现自己，而在那样的环境中，问题无疑更为复杂。在我看来，这个事例的本质逻辑并没有什么不同。它是一个拆解（unraveling）的过程；但是，当回到那些现有的最原始的材料时，我们会看到，这些被拆开的线索是如何编织起来的。直到最后，我们又回到今天——今天的文明，今天的道德文明，以及道德理想、实践和品行——并且获得了我们可以观察的事实；尽管在此情形中，它们并不是由我们各自创造的，而是由其他跟我们一样已经承受它们的人创造的。它们是在一个长期的实验中被创造的，这个实验一直延续了许多世纪，整个人类都参与其中。

通过历史，我们得到现在的材料，它们如此地令人困惑，而又如此地真实。我们在与一个过程的关系中看待它们，所以能够知道如何放置它们。我们已有一些把握。我们已经知道在什么情况下，人们才会认为某种行为是有价值的和可欲的；而且，通过在其后续历史中追踪它，我们得以检验它。我们沿着三条线索获得知识。（1）什么样的情况引发了某种道德反应（无论其表现为理想的，还是实践的）？背景是什么，刺激并产生了这种道德概念或实践的情况是什么？（2）在那种情况下，道德反应充分起作用了吗？是否符合当初引发它的条件所要求的？它仅仅是一种盲目的或不算成功的反应，还是一种充分的反应？

把我们当前的道德状况历史地拆分成片断，继而再次整合之后，我们就可以将那判断的结果运用到我们当前的解释中去，并且在一定程度上运用于我们当前的实践，只要相同的情形依然存在，或情形的重要方面依然没变。但是，倘若情况已经改变或自我修正过，那么在反应上作出某种改变就是必要的了。或许，我们还可以走得更远。重要的是关于道德化过程（moralizing process）的知识，而不仅是知识本身；当然，有时候，事物是靠那些赤裸裸的事实的单纯积累而被了解的，但这终究无法让人走得很远。但是，如果我们掌握了孕育出整个道德反应体系的社会、经济状况，掌握了人们根据他们对环境和生活的控制而作出的反应，那么就得以洞见道德过程，并由此而观察当前的情况，看看那些起作用的步骤是什么。

我将从哲学层面的另外两点来结束整个问题。在时间上更早些的事件具有两点价值：其一，它是一种方法；其二，它给我们洞见来看待后来的情形。唯物论的谬误在于把这种上层的逻辑价值转变为一种本体论价值，认为时间上更早的事物就是原因，是作为现实的更真实的事物；而后来发生的更为复杂和精神性的事物只是一种低程度的存在，或者在某种程度上只是幻觉。正是这种将序列的后面部分贬低得低于更早时的事实的倾向，导致了通常对进化方法之应用的反对。物质论观点懂得将所有事物还原到其最简形式的价值，譬如，从科学逻辑的观点来看，采用极简的初始观念具有特定的优势。物质论的观点把抽象概念看作真实的事实，把某种在存在意义上优先的、绝对的价值归属于一个事物，仅仅因为它是更早发生的。是不是原因本身就该有最基本的存在呢？我不认为事物因为在时间上出现得更早，就是更好的。我们所知道的关于被称作原因或前情（antecedent）的一切，都有赖于其后所发生的。我们无法对它作出一个聪明的表述，唯当看见并了解它的后果之后，才能从中得出其作为一个原因的意义。像这一构想，即我们只要完全了解譬如原始星云或其他从中产生出整个物质宇宙的事物，就已经预言了自那时起所发生的一切，不过是一个纯粹永真命题（tautological statement）罢了。我们能够获得关于事物起始状态的知识的唯一路径，就是通过了解事后发生了什么，以及它引发了什么。就以氢之于水的关系为例。我们知道，水是由氢和氧组成的；但是，如果我们不了解由氢所组成的事物，就不会知道关于氢的任何事。这整个命题是一个循环互动（reciprocal）的命题。因而，当唯物主义者（在相当广泛的意义上讲的）说，因为我们当前的伦理是从野蛮人的伦理中发展出来的，因此无非就是被稍有差异的交往关系转换和粉饰了的野蛮人伦理的时候，他是将这些上层价值（superior values）的问题与超本体论价值（super-ontological values）混淆起来了。这和他实际的论点是自相矛盾的。

正是以上情形，造成了一般的伦理学作者会完全反对应用这一方法。他说，这剥夺了它们所有真实的价值和意义。这是本末倒置。它没有解释什么，仅仅是通过将一切还原到其最简形式来搪塞而已。如果历史方法做的真是这个，则很容易产生这种反对意见。而观念论者（idealist）从另一个极端掉入了完全相同的错误之中。他假设那最后的事具有一种优等的和更好的价值，并假设所有已经过去的事必须被看作一种尚未完成的、不充分的、为得到我们现在所得到的事物而作的努力。至关重要的是道德化的过程，以及那个过程在原始道德和我们现在所有的道德中的显示。在我们当前的伦理学概念中，并没有更多的最终结论。唯一具有终极意义的事情，就是过程之间、状况之间的关系，以及某种存在于现在和所有时代的、探究那状况的方式。

（徐志宏 译）

伦理学和物理学 [18] [19]

神与人的关系，是一个老生常谈的问题。它一直伴随着我们，经久不衰；其意义历久而弥新。但是，有关这个问题的争论不断地改变着针对它的见解，改变着其直接目的。四五年前还充斥于书报杂志的讨论，似乎已经完全不合时宜和不得要领。新的兴趣已经产生，新的问题扑面而来，旧问题带上了新面孔。问题是那么变幻莫测和层出不穷，以至于我们看到它一会儿是这个样子，一会儿又是另一个样子，讨论的核心议题也总是处于变化之中。某些影响较广的争论持续了很长一段时期。17世纪的争论集中于精神与物质的关系；18世纪的论战则体现为神与自然的关系；如今，战场波及了人类的心灵。唯灵论或唯物论，自然神论或有神论，把人看作神的影像与标记的人类学，或把人看作由泥土捏制的人类学，这诸多二律背反，只是众多永恒人性问题的一小部分。

以探讨人类起源、自然及其发展为核心问题的这种方法，是普通物理学和特殊进化论发展的产物。人究竟是依照机械法则进行的一系列物理变化的最终产物，还是自然界一切过程都一直指向的精神目的？人类是我们看到的动物生命万象中的形式之一，还是其模式已在自身身上得到体现的众多过渡变体之一？人类是否源于神，因而在其实际自然生活中仍然可以找到一条使生命变得神圣且类似于神的道路？

我们必须以这种方式来思考这个问题：不可知论只是一个中间休息站，只是比赛中用来恢复体力的暂停而已。不可知论在本质上是一种妥协。它是把现实王国一分为二的分割条约，宣称一半是超自然的、不可知的地盘，另一半是自然的、知识的领地。它试图诱使人和神各居其所，每一方都拥有自己的领地，并互相隔绝。假如我们稍深一步去思考这个问题，它将促使我们去考虑伦理学与对现实的物理解释之间的关系。不可知论的不足，有着诸多原因。神不只局限于宇宙的超自然部分；实际上，它“包容、遮蔽、吸纳万物”，它不是同其他所有事物截然不同的、相孤立的东西。无疑，这一点足以使思想超越不可知论，不把现实分为自然与超自然；不过，还有一个特殊因素在起作用，更加速促成了相同的结论。在这个两分法中，人究竟属于哪一方？他属于物理王国还是精神王国？或者他是否也将被如此分割，他的精神被割让给超自然王国，他的身体则被划归自然王国？为人类完全从属于物理王国提供了足够证据的物理科学的迅猛发展，使得这种两分法不存在任何可能性。物理、化学、生物、地理等每一门科学都是互相独立的，它们联合证明了一个事实：它们完全赞成“人类纯粹是自然的、时空领域内的事实”的断言。随着人类彻底被归入物理王国，那种把人划归哪怕是最低限度的超自然领域的借口都消逝了，甚至不可知论仍然为高居万物之上的神圣君权保留的那个不可知的宇宙角落的存在借口也不存在了。总之，最近几年的历史表明，物理科学和神学占据着相同的领地。假如精神哲学不能得出并论证有关神与所有现实的精神性的断言，那么，物理科学将使自己成为一种机械哲学，并提出与前者针锋相对的主张。因此，从宗教与科学两方面都会产生疑问：人类到底是什么？人类的起源是什么？人类的命运是什么？

这个发展的更深层结果是这样一个事实：崇尚科学的人不再以破坏性的态度来展现自身，而代之以建设性的使命。一个与这个世界的智力联系脱离八年或十年之久的人，假如他从目前观点出发重新回到思想领域，他将会大吃一惊。离开时，他看到科学家对宗教的实在性和所有的宗教形式加以攻击、否定或说明；回来之后，他将发现，科学家已经把宗教信仰构建在他们所谓的科学范畴基础之上了。他离开时看到人们为自由意志、责任、人格进行激烈辩护；他回来后将发现，人类构建了伦理体系，已经顺利地抛弃了他们的否定性。他离开时，在与人类最后道别之际发现了他们对形而上学的嘲讽和轻蔑；而他回来之后，首先映入眼帘的将是正在拔地而起的宏大哲学构架。总之，他将发现，随着物理科学在人类以及人类事务上的运用，这门科学的整体趋向已经从破坏性转向了建设性。刘易斯撰写以表示哲学不可能性为目标的哲学史作为其哲学生涯的开端，以《信条的基础》（The Foundations of a Creed ）作为其写作生涯的尾声。这个事例典型地表明了思想领域的最新发展。

那么，我们将对物理科学这些建设性尝试说些什么呢？我们热烈欢迎物理科学抛弃破坏性的否定做法，热烈欢迎物理科学抛弃无关痛痒的不可知论立场；那么，我们是否会同样地欢迎人类正在精心构画的建设性宇宙蓝图呢？在由如此探索打开的一个极其广泛的领域，我只想简单地选取同科学家转身成为道德家所作的道德努力相关的一个角落，来谈一下自己的看法。

正是科学家把其思想转向道德活动领域而引发的特殊争论，才使得他们第一次把伦理学建立在科学基础之上，给予伦理学肯定的约束力和肯定的目标。他们总是拿它与他们称作“神学伦理学”的东西作比较。他们认为，后者没有任何坚实的基础。它依赖于神圣意志的独断命令，而且那个意志是一个无法证明的假设，它最多是纯粹超自然的，与人类的真正目标无关。神学伦理学所倡导的目标与它依赖的基础一样脆弱；更激进地说，它是不道德的。它一直致力于人在来世的自我救赎事业，因此，它要么与现世的人类日常行为彻底脱节，要么与之格格不入。假如我们相信这些作者，神学伦理学所吁求的约束力将毫无价值，即使它在道德上不受鄙视，它躲避了某些独断的惩罚，或赢得了某些同样独断的奖赏，也是如此。

与这个图景形成鲜明对比的，是科学伦理学生机勃勃的前景。它的学理基础是确定的、得到了证明的宇宙规律。我们已经不再置身于猜度、胡扯或独断专行的王国，科学已经发现了所有实在，尤其是特殊动物生命以及人类和人与最特殊同类之间的关系的各种真理。这些真理能够保证与确定诸如地心引力、化合作用等规律是伦理学的未来根基。提供的目标可靠而精确。科学已经发现了进化规律；这个规律表明，宇宙正朝着某个确定的目标发展。人类行为除了与所有实在规律相符合之外，我们还能想到其他更高的目标吗？进一步说，不再需要什么约束力了；约束力失落在了正确行为的动机中。只要告诉人，他的本质与世界是统一的，让他认识到他是世界发展的产物，特别要向他表明，他与社会组织是统一的，要培育他具有以下观念和感觉：他的善就是那个较大的整体的善，他的损失就是那个较大的整体的损失，——所有这一切都不是沉思默想的事，而是科学的事实——除此之外，我们还能要求什么呢？因此，科学家坚持其伦理学的确定性，这与“神学”道德准则的模糊性和随意性形成了鲜明对比；他们强调伦理学的现实性，这与非世俗道德准则的人为做作形成鲜明对比；他们赞赏伦理学的崇高理想，它们胜过了“冥界”伦理学的私人性甚至自私性。

尽管对这些观念的强调如此激情四溢，但至少我们中有一些人依然不为所动。我们相信，神学与道德的起因是相同的，把神驱逐出万物中心的任何做法，同样会把理想的、道德的生活排除出人类生活之外。驱逐神学，就是驱逐伦理学。我们相信，这些事情不是缘于成见，不是缘于传统偏见，似乎也不是缘于一个单纯的信念，即超自然的约束与赏罚对实践教化人性是必需的。相反，我们确信，对宇宙的物理解释必然会将作为伦理学根基的观念和原则被排除在外；我们确信，解释限定为空间并存、时间序列以及机械律支配范围的现实，对道德范畴以及道德实践生活的态度是至关重要的。为了论证我们的顽固信念，我们能说什么呢？

如果要彻底论证它，我们就不得不提到两件事——一件是否定的，一件是肯定的。我们将不得不证明，作为探讨正确行为的伦理学和作为实践上命令正确行为的道德生活，不兼容于现实的物理学解释。我们将不得不证明，它们只能兼容于精神解释；从广泛性和根本性上说，那种解释吻合于基督教神学教义。就问题的这两个方面而言，我们目前只希望能谈一谈其否定方面，肯定的方面留待以后解决。

我们至少发现了道德行为的三个特征。这些特征与纯粹的物理哲学（也即只借助于物理科学范畴的哲学）必定坚持的原理，是格格不入的。它们是：（1）有目的的行为，带有愿望和目标的行为，用行话表述为目的论行为；（2）有选择的行为，即通过个人抉择、意志的行为，以及（3）朝向某个理想的行为，即不是实然的而是应然的行为。在这三个特征中，第一个特征与第三个特征互相缠绕在一起，我们不妨把它们合在一起研究。有目的的行为，与为了实现某个理想而采取的行为，是同一个事情中非常接近的两个阶段。然而，就这个广泛事实和选择性事实而言，物理哲学家之间的立场不尽相同。他们承认，但绝非宣称，道德行为是有目的或理想的行为；他们为之自豪的特别主题是，他们已经发现或构建了它。但是，另一方面，他们否认在个性中潜藏某个决定力的意义上的选择性事实。因此，一般而言，存在许多满足他们观点的条件。撇开选择的可能性与实在性，我们也许会有疑问：这样的物理科学是否足够来界定人类行为的理想？如果不能，基于自我选择，我们也许会确信，这个失败只是我们处理个性与义务问题时的进一步展现而已。

因此，我们将探讨有关伦理理想的问题。也许可以这样来表述物理科学家的立场：现代科学已经发展到了这个程度，它能在同一归纳中把自然界的其他要素包含进人类之中。进化规律表明了，人是世界上到处都在运作着的力量与原理的最完善产物。现在，这个事实具备了两个伦理学意义：它表明，人与自然界没有根本的不同，因而伦理科学与自然科学在方法与观念上就没有真正的差别；因此，为了界定人类行为的根本规律，我们只能去发掘世界的基本规律。简言之，伦理学与神学或形而上学并没有什么关联。这是第一层意义。第二层意义是，在进化规律中，既存在世界的基本规律，也存在人类的基本规律。进化过程向我们展现了宇宙的趋向目标，也展现了宇宙实现这个目标的途径与过程。进化过程已经进展到这样的程度，以至于我们可以了解进化的运作线路，并掌握它所描绘的关于它的本质的那些普遍特点。特别是，社会有机体的进化过程向我们呈现了一个确定的规律。借用这个规律，我们可以在不放弃经验的确定性基础的前提下，极大地拓展并无限地深化早先经验论流派的伦理学。进化规律证明了，我们必须放弃纯粹个人主义的人类观，必须把人类看作与我们现在认为的生命类型相区别的生命体。“类型”并不蕴含任何形而上学的观念，而仅简单地意指同属的动物生命是基础性的，优先于我们所假设的任何特殊形式。这个同属的动物生命，这个“类型”，就是社会有机体。个人没有为其自身存在的独立规律；相反，人作为一个派生物，作为社会有机体的产物，人的存在规律就是作为一个关联整体的社会的规律。

因此，社会的这个规律，即这个社会有机体的福祉，是所有人类行为的理想，与之吻合的个体行为是道德的，与之相背离的个体行为是不道德的。这个规律进一步导致的结果，是诸如勇气、诚实、智慧、仁慈等特殊美德被置于严格的科学基础之上；这些美德的有效性如同电、热、光一样，是确定的。这些美德有利于建设和发展社会有机体的幸福，为进化的趋势助一臂之力。它们不再被看作某个至上意志的随意断言，也不再是那个被称为良心的神秘内在力量的随意而孤立的宣言。实际上，我们可以进一步说，良心本身首次获得了科学立场。作为社会有机体产物的个体，必定在自身统一体的表象中嵌入良心因素。他必须把他起源的证据依托在那个更广大更普通的实在上。这个表象，这个证据，就是良心。人类本能地感到诚实是对的，并谴责不公正，因为他内心觉得一个有益于他作为其一分子的整体，另一个有害于那个整体。对社会福祉起帮助或阻碍作用的社会经验巩固了良心。它就是意识的连带性。

当然，“科学的伦理学”这个图景只是一个框架而已，假如它在某处失败了，那是因为它阐明了它在明处的优点，而它的难点则归于它的背景，躲在局部的暗处。揭示这些暗藏的角落，用一种更近的眼光去观察它背景中的那些细微影像，将使我们受益匪浅；相反，对于那种把这整个图景看作幻象的观点，我们应当表示质疑。这个图景带有唯灵论学派的色彩，尽管它不主张唯灵论；它充满了置生活于意志与理性中的那种人的阴影与影像；它反映了一种来自神的光芒。拿走那个光芒，抛弃那个地盘，解散那个学派，那么这个图景就慢慢地淡化，直到变成一张无意义的白纸。这就是我们的证词。或者不再讨论那个影像，从肯定的角度来阐述这个图景：假如我们认可那个世界观的基本假定，假如我们认可理性的首要地位，假如我们承认意志的至上地位，——那么，我们将看到科学伦理学的一个特定真理，将明白它如何为我们对道德生活的说明提供帮助，如何为我们提供人类教化所必需的支点。但是，为了保持与机械理论的一致性，我们必须否认这些观念。于是，整个方案的价值就被掏空了。这个问题用一句话可以概述为：伦理的与自然的是一回事吗？自然的能被改造并得到高度发展；但是，我们仅仅因为它是自然的和物理的，就能否认从自然界衍生出道德的可能性吗？假如承认道德萌芽于原始状态，承认物理结构的整体只是披上了伦理的外衣，那么，我们就会明白，这个萌芽是如何在道德生活的烈火中最终盛开的，那个外衣是如何最终展现了它包裹着的那个生命形式的。只有这样，我们才能明白。总之，我们最终否认物理意义上的物理世界有任何目的，也否认自然意义上的自然界能诞生理想。我们应当如何才能成功地实现这个否定呢？只要留意众多事实中的三个事实就行了。首先，这个理想与它本身（在理论上）得以演进的过程是不相容的。它与我们猜测它得以发展起来的渊源是矛盾的。这是一个冲突的过程；它的真实状态是敌对、竞争、选择、生存。而那个理想是和谐、目标与生命的统一、福祉社会有机体——一种不是鼓励大家去竞争而是必须用来分享的善。其次，假如承认物理宇宙已经进化出了某个特定目标，那么，这是非伦理的，因为它与人就不存在任何必然的关系；更严格地说，这个目标不是人类的目标，而是把人作为一个工具、一个手段而与之联系起来。伦理上的理想必定是属人的理想，而物理科学展现的理想是使人从属于事物关系的理想。第三，总而言之，我们已经承认得太多了：不仅承认那个与自身演进过程相冲突的理想，承认它是一个客观的理想，承认它与人类没有任何内在的联系，而且承认根本不存在什么物理的理想。自然既没有目的，又没有目标，更没有愿望。只存在变化，但这个变化不是朝着某个目的前进的。

我们将逐个分析这些见解。首先，我们来分析这个理想以及它由之派生出来的过程之间的冲突。无论各种伦理学流派存在多么大的理论差异，它们实际上都有一个共识：道德目标的普遍性认为，这个目标适用于归类其中的所有人。像洛采这样的直觉主义者，把仁慈本身看作最终的目标；功利主义者的座右铭则是“最大多数人的最大幸福”，以及“每个人应当被看作一个人且仅被看作一个人”；亚里士多德主义者及后康德主义者则把自我实现当作那个目标，不是通过“自我”去理解特殊性，而是去理解那些体现在每个人身上的普遍性，以及发现那个目的是利他主义性质的进化论者。所有这些人都同意，所有人都必然对那个“善”有着同等的主张。每一种思想都发现，那个理想的实际表达是：我们为善的共同体而奋斗，为我们每个人平等享有道德的社会状态而奋斗，尽管这个理想可能存在于生活的其他善之中。问题在于，如何用这样一些力量来统一这种和谐。按照科学家的说法，这些力量就是去实现我们称作“进化”的一系列变化。这就是世人熟知的“物竞天择，适者生存”；更恰当地说，这是那些力量的结果。进化过程在不断延续着，因为各种生命体都在不断竞争自然界提供的诸如食物之类的定额；而且在这个竞争过程中，不管由于其器官更适应于获取食物，还是由于其更具繁殖的优势，那些在获得给养上更具优势的物种将被保留下来，而其他的物种则将被淘汰，那些更适应环境的物种将幸存下来，那些不适应环境的物种将被彻底淘汰。因此，竞争，只有竞争，才是那个自然过程的核心。简言之，伦理法则不仅不同于自然法则，而且恰恰矛盾于自然法则。伦理法则把某些条件作为其理想确立起来，它们正好与物理变化的条件相反。于是，我们面临的难题，不仅在于从“非道德”（non-moral）中提取道德，而且在于从“不道德”（immoral）（纵使它属于伦理领域）中提取道德。物理世界的理想在力量和技能上具有优势，而伦理世界中的理想在于善的共同体、道德上的平等。

假如这只是一个理论上的逻辑难题或辩证法难题，假如通过调整陈述就能克服这个难题，那么我将绝口不谈这个问题——更不用说喋喋不休了。但是，对我而言，这一点触及自然伦理学的基本谬误。我们不能通过阐述以下论调来证伪反对意见：一旦他能为他人的情感与目标考虑，开明的利己者必将萌生仁爱之心，唯我者将丧失自身的目标，并因此成为利他的。假如有人一定要这样说，退一步而言，只有当人们看到，鉴于自身利益与他人利益具有同一性，因此人们关注他人利益，并将他人利益纳入对自身幸福追求之中是恰当的，仁爱之心才会出现。其困难在于，这假定了整个争论点——讨论的核心——即某个利益间同一性的存在，以及人们多少自觉地承认这一点。这是道德秩序的真正本质与意义所在：如果承认这个假设，那么，特殊美德与责任的任何发展在学理上是说得通的。假如遗憾地否认这个同一性，否认人们对这个同一性的承认，就算只在情感上没有这样做，那么任何美德进化的根基就彻底丧失了。

假如有一件事被清楚地认定为事实，且被所有流派公认，那么这个事实就是：人的智力性质存在着一个根本的扭曲，这个扭曲类似于人在神学上的原罪，导致他忽视那个事实。尽管那个事实是关键的或对他有益的，尽管那个事实的意义是有争议的，但他还是忽略了它。这就是人类利益同一体的命运，就是“多与一相统一”的善的共同体的命运。对现代伦理学家而言，这个事实是如此确定，如此显然，因而他们中的大多数把这个事实当作理论思考的出发点。但无论如何，这个同一性，这个共同体，就是伦理学家必须真正解决的道德问题。说“因为这个连带性、这个利益联合体，所以人变得利他而仁慈”等，等于说“因为道德秩序，所以人生活在道德秩序之中”。真正的问题是：这个道德秩序包含着什么东西？这个道德秩序意味着什么？——这是人们尚未触及的问题。

因此，对这个问题的真正探索，不是探索在假定利益同一体基础上，人的行为如何从关注自我变成关注他人，也不是探索关注他人的行为如何再次转变成自私行为，而是探索我们所假设的利益同一体是否能从那个物理秩序中衍生出来，或者那个利益同一体是否与物理秩序不相矛盾。当物理进化论者完全认识到这个问题之后，他给出的答案是模棱两可的。他说，必定存在一个利益同一体，因为一切生命形式都是某个基本样式的不同分支：在它们之间存在着某种真实的一致性；它们是互相关联的，通过它们的实在法则，它们组成了一个整体。这样一个答案似乎是结论性的，因为它赋予那个问题优美的完满性，然而它却回避了问题。它仅仅说，由于存在一个起源的物理共同体，所以，必定存在着一个目的的伦理共同体。那么，破坏自然伦理学家答案完满性的那种世故与狡诈，是否为我们提供了一个道德上的反面教训呢？所有生命体的令人满意的验证，是否共同分享着同一个“善”呢？但我们不必借助于范例就可以证明，迎合大众的观点会导致绝对的片面性。这种观点的逻辑模糊性是显而易见的。动物拥有相同的动物起源，这个事实并不能证明它们在生活中有共同的利益；一切生命都有同一个目标即生存，并不能证明一切生命对这个目标有着同等的分享。它们是如何从某一渊源发展成当下面貌的？是通过竞争，通过斗争，通过以其他生命为代价来获得一个善，通过利益的分配，通过强大的攻击武器，通过完美的防守手段，通过不停地繁殖，将其他生命排除。物理的原初统一性只是对各个目标间的真实冲突与斗争更具说服力的证明而已。作为一个根本的、绝对的、首要的事实，而非偶然的、零星的现象，利益同一性（实体）的存在空间在哪里呢？而且，它们如何实现那个共同的目标——生存呢？啊，它们并不能全部实现那个目标，那些实现了那个目标的生命是以其他生命为代价的：不管种类与个体的性质为何，都是如此！我坚信竞争这个事实，其程度已到了无以复加的地步；因为从逻辑上说，这是另外一回事。不必证明伦理理想与自然过程是对立的，但自然伦理学家必须证明那个自然过程能产生一个利益共同体，一种不允许竞争的善，一种所有生命体都平等享有的善。那么，他怎样才能证明这一点呢？除了重复物理的原初统一体——无论它的存在是多么真实，但它与那个目的或者理想同一体毫无瓜葛——之外，他还能给出何种证据呢？实际上，他很少能作出如此深远的回顾。他只想证明这一点就心满意足了：由于人们中间存在一定的利益统一体，对这个统一体的认识也在不断深化，并成为一种日益有效的力量。换言之，他通过设定那个道德秩序来开始他将解释的道德秩序。我们可以猜测，他不是通过以下过程来解释的：人类通过物理进化过程发展而来；人们之间确实存在着一个利益共同体，一个确定的目的整体，所以，前者产生了后者。那么，唯一需要证明的是，后者在广度上如何演化成各种被承认的道德形式。这是对真正逻辑的颠倒。有效的思维方式会说，由于我们有一个不是源于自然过程的利益共同体、一个目的整体，因此，除了物理进化之外，必定存在另一个起作用的东西。除了人与人之间的统一关系——家庭、部落、国家（民族），或人类自身的关系——之外，除了人已经生活于对某个道德秩序——一种在善的共同体中将个人与他人联系起来的秩序——的意识中之外，我们发现不了其他关系。假如我们发现，当这个荒蛮的且在很大程度上是无道德的状态演化成了较高级的道德状态时，那么，它绝对是已经存在的道德萌芽的结果。它是对人与人的整体性——这个整体性是道德生活与自然生活相区别的最根本特征——的更广泛承认。

简言之，自然伦理学家的推论所获得的大部分启示与结论，是由于他们无意识地假设存在物理环境的同时，还存在一个与人类生活的延续相关的道德环境。假如存在一种特殊的道德秩序，进化论告诉我们，这个道德秩序如何成功地在社会生活与个体生活中得到了实现，那么进化论将告诉我们如何在未来进一步实现它的途径；但是，有关“那个道德秩序是存在的”断言却于事无补。

于是，我们必须来讨论第二点。假定纯自然过程能成功地演进出一个确定的目的，并产生对这个目的的知识的意识，那么，我们就不会有任何伦理目的。如此这般朝着某个确定目标前进的物理宇宙的单纯事实，决定不了人应当朝着同一个目标前进。人们想要的，不是什么宇宙的目标，而是人的目标。伦理理想是人格理想。物理进化论者通过忽略它解决了这个难题。他使自己确信，自然过程正朝着某个特定的结果演进，人置身于这些过程之中，因此足够自然而然地断定，这个结果就是目的，也是人的理想。我们不得不得出结论：物理进化论者是逻辑模糊性的牺牲品，他们混淆了真实目标与理想目标。

到了这一步，我们将乐意承认，宇宙正朝着多样性的完美统一、完备和谐前进，朝着生命的丰盈与效率、生命存在与其周边环境的协调前进，或朝着被设想出来的许多其他目标前进；但这只是意味着，最终的说法之所以如此，是因为自然过程持续足够长的时期之后，有关某些事物的条件就会实际地产生。简言之，进化可能向我们展现的是一个实际目标；我们在伦理上所向往的是一个理想目标，是人们可以用来指导自身行为的东西。

现在，我们可以这么来解释这个反对意见：宇宙终究将显露出如此这般的这个纯粹的事实，并不构成我们应当据此行动的任何理由。它提供不了任何权威、任何义务的基础，它没有表达任何“应然”（ought）。“应然”只是表达“实然”（be）的方式：只有“实然”，才在时间中形成。伦理学要求撇开“实然”的“应然”理想。不管这个反对意见多么雄辩有力，它都将导致我们去讨论主体选择问题，因为责任与选择具有客观的关联。没有选择，责任就没有任何意义。责任表达了客体物质（object-matter）与主体选择（subject-choosing）之间存在的关系。当下我们决定不考虑主体选择问题，因此在这个意义上的反对意见，将不属于讨论的范围。

那么，这意味着什么呢？从本质上说，这意味着：凡是人的目的，不管它是不是伦理目的，都必定是人自身有能力去实现的目的；它必定与人自身有着直接而切身的联系。除非人有自身的目的，或人是自身的目的，否则，空谈伦理理想皆是胡扯。只存在借助于把人当作工具才得以实现的目的，这是远远不够的；人必须自己去实现这个目的。除非“伦理”这个术语的意义拓展到不指代任何特殊意义的程度，否则，它就不会意味着整体意义上的宇宙活动或行动。它必定意味着人的行为，意味着人有一个要去实现的确定目的。为了实现这个目的，他将为之终生奋斗。

当然，进化论者会说，进化论的真正优点在于证明：在展示宇宙目的的同时，也表明了人的目的。在我看来，这种推论类似于形式逻辑教科书处理谬论的做法：任何一个事物的目的都是它的圆满；死亡是生命的目的；所以，死亡是生命的圆满。我们说到宇宙时使用的术语“目的”，意思是宇宙的最终状态，是它事实上所朝向的那个前进方向；我们说到人的道德目标时使用的术语“目标”，是人全神贯注的目标，是人在其生存环境中要实现的现实目标。但是，存在着一种有充分根据的感觉，认为纯粹逻辑的反对理由没有多少价值；其反对理由只是为了在辩论中给对方下绊子，为了说服对方相信自己的矛盾，而不是为了建立任何真理。因此，我们必须略微展示一下这种思路。

依物理进化论者之见，特定的人只是自然进化链中的一个阶段；他是先前变化的机械产物，是面向未来的一个阶段。他是无尽链条中的一环，是上一代的结果、后世的上一代。滚滚的浪潮孕育了他，他是浪潮无尽运动的一个漩涡。他作为过去运动的机械结果而存在，他消解在其他运动中而耗尽了存在。他是一个暂时物。在现实中，他只是无穷集体的一部分。换言之，假如我们把宇宙设想为一个整体，并把宇宙设想为有一个确定的目标，那么在机械进化论看来，人只能是实现这个目标的工具而已。对于当下事物状态而言，他是一个偶然；对于未来而言，他是一个工具。他也许是进化过程所经过的一个形式；他只是他的实在而已。那么，在率直的盎格鲁-撒克逊人看来，当我们论及进化过程的目标成为人的目标时，除了这个目标是人的负担物，是人的自我耗尽之外，它的意义还有什么呢？假如人只是实现某个特定目标的工具，那么，在这个意义上，我们如何才能获得构建伦理行为所必需的目标呢？能把那个特定目标当作人类行为的根本法则——你应当使自己成为实现你既不是其一部分也不是其大部分的目标的工具吗？在神学某些阶段流行的某个学说，即人应当乐于为神的荣光而奉献自身，由于他们把这个命令当作伦理行为的唯一的根本法则而丧失了意义。假如只通过物理进化论来解释人类，那么，“进化过程的目标也是人类的目标”这个论述，唯一可能的意义是：人是实现这个目标的手段。

但是，在未来将发生的实际最终状态的目的，与以作为行动准绳而永恒展现的理想之间存在的模糊性，是如此根深蒂固地根植于我们的意识之中，以至于我们无法释怀。我猜想，有些人会说，我以上的言论把一个简单的问题弄得令人产生不必要的迷惑。进化法则证明了，事物是正在消亡的；显然可以从这个法则推断出，人类行为存在于深化那个目标的过程中。它不可能一蹴而就，而是一个发展过程，人类的任务就在于推进这个过程。但是，正如我们前面所看到的，试图从自然过程中推出道德秩序的努力，其所有的力量来自对道德秩序、精神环境的无意识假设。假设它们已经存在，那么这个答案的外在价值来自它假设了伦理理想的存在。假如承认存在这样一个伦理理想，那么我们也许就会承认进化法则能够决定这个伦理理想是什么，它能为那个空洞的形式（即伦理理想）提供内容。但我们现在所争论的是自然过程、宇宙的机械规律能不能产生任何伦理理想。也许可以认为，那些过程将这个世界推向一个特定的终极产物；但是，关于人类行为目标的那个理想在哪里才能出现呢？那个理想并没有出现，它只是一个想当然之物。在这里，我们有另一个真理的证据，亦即假如一个事实是普遍而确定的，即使它的存在是某个理论没有价值的见证，那它也将被用来支撑那个勉强的理论。物理进化论者所面对的问题变成如下：伦理理想是如何产生的，伦理理想是由什么组成的？但是，由于物理进化论者的直觉告诉他，他对这个问题无能为力；于是，他就对这个问题视而不见，并假设已经存在一个伦理理想，接着继续论证进化论是如何决定道德内容的。他没有回答所要回答的问题，相反，他想当然地认为，答案是现存的，并用其他答案来替代他认定的现存答案。自然目标或目的、宇宙终极产物的理想到底是如何产生一个伦理目标、一个人类行为理想的观念的？对于这个问题，他的回答实质上是：当然存在着一个伦理理想；自然伦理学的崇高美德在于它彻底而精确地揭示了那个理想的本质。

现在，本文的写作目的不是为了否认伦理理想的存在，而是认为在检验正被用来解释这个实在的理论的有效性时，人类行为目标这个公认的实在不能被当作理所当然的事实。这里的例子与前面的反对理由相似。在前面，我不否认事实上存在一个利益共同体，一个人类联合体，它可以使我们假设存在着一个善，它的实现能为所有人分享。关键在于，这个同一体，这个和谐体，是不能通过任何操纵活动从自然进程中推导出来的精神原理和理想。而且，我现在不否认，从所有处于不同完善程度的健全人的生活、活动，以及获得其存在的角度来说，存在着一个无可置疑的伦理理想。关键在于，这个伦理理想是一个精神概念，是需要加以证明的看待宇宙的理想方式，而自然进程在其自身内部并没有能够产生这样一个精神原理的生命。

因而，我们进入第三个反对理由。到目前为止，我们已经毫无争议地承认了自然过程具有自身朝向的目标、趋向、目的、结果的假设。我们只是否认这个目标能决定人类行为的目标与理想。我们已经认识到，这个承认没有任何正当理由。自然地，自然界不存在任何自然目的；不存在任何终极结果；不存在任何结局；不存在任何趋向。当这些不构成道德体系时，没有人比这同一批科学家更乐于承认这个事实，或者去验证这个事实。因此，他们将一致赞同斯宾诺莎的观点，即关于自然目的的想法是人类想象的臆造物。他们告诉我们，终极原因在物理解释中没有存在的权利，在自然进程中也没有存在的基础。而且，关于目的的想法首先涉及作为整体的宇宙观，其次涉及宇宙正在实现的某个特定理想或目标。所以，物理学范畴不能使我们抓住这些要素的任何一个部分。科学家经常告诉我们，他们不研究自在之物的本质，他们不关心那个绝对 [20] 。这些空洞的抽象，这些无法实现的概念，最好还是留给形而上学去研究。科学家的职责，在于全心全意地探索那些关系与现象。这意味着，他们研究存在于事实之间的各种关联，在这里发现一个，在那里确定另一个；这意味着，他们孤立地研究世界，而非把世界当作整体来研究。事物的真正本质是那个绝对根基，换句话说，绝对基础是作为一个整体的事物，被看作可理解的、自我关联的统一体。因为它囊括了所有关系在内，而且是自我诠释的。

但是，我们不仅仅依赖于权威的证明。科学家不是在向我们解释他们自身的偏好，而是在陈述某些题中的应有之义。科学，比如物理学，研究的是共存于空间中的物体，以及在时间中发生的事件，并将它们用机械因果关系规律联系起来。也就是说，科学不是把宇宙当作一个整体看待，而是受限于空间与时间；它向我们展现的不是一个自我诠释的世界，而是每个细节都要它本身之外的理由来解释。没有任何自然事实能诠释自身；我们必须通过它本身之外的一些东西来诠释它，去发现它的状态。三重地看，科学的世界不是完整的世界，它只是一个无限发展的世界，不管空间、时间还是原因都是如此。因此，那种去发现某个终极状态、结局、结果的尝试，显然是荒诞不经的。不断的变化，运动的变型，就是自然的法则。我们不能作哪怕须臾的停止，宣称看到了那个目的、看到了所有一切的意图。有人试图证明物理领域内存在又不可能存在一个最初因，对于这种令人厌烦的论调，我们已经习以为常了。不存在任何目的、任何划一的趋向这个事实，就是这个问题的正解。

再说一次，假如目的意味着什么，那么目的就是愿望的完成，就是观念的实现。那个目的，宇宙的目标，不可能是终极状态。它不可能是，如果没有它，过去的岁月都将无从谈起；它不可能是，如果没有它，未来的幸福时刻将难以成为事先规划的东西。这样的目的将是一个偶然之物、一个意外事件，不仅如此，甚至是一个灾难。任何可理解的目的，必定是将各个事件、各个实在连接在一起的统一。一个百万年之前发生的事件，与千万年之后发生的同一件事件，必定具有相同的参照物。换言之，它就是对所有的过程进行解释、赋予意义、进行统一的东西。这样一个统一体不可能成为在某处存在的物体或在某时发生的事件。它不可能是存在于一系列有条件实体中的有条件的实在。它仅仅是一个想法，一个精神，一个关于愿望与意义的理想统一。

因此，在物理学家词典中不存在任何关于目的的概念，那个概念只与对世界的目的论解释相一致。目的论解释认为，世界是理性的化身，是智力意图的体现。现在，我们已经非常靠近事情的真相了。不管我们的证词是否证明了物理世界中不可能存在任何目标或目的，当物理进化论者把自身当作建设性伦理学家时，他们的辩论将试图证明存在着这样一个目标。他们将进一步论证，正是由于存在着这样一个目标，他们与否认目的论并不矛盾，而且与承认目标或目的就是伦理理想并不矛盾。他们否认作为推测、作为推论的目的论；但他们完全承认那个目标是一个事实，正如他们将承认他们检验的任何事实那样。他们不关心关于目的、关于终极因果关系的想法；正如他们看到氢和氧的特定组合产生了水那样，他们看到了一个特定持续的趋向——这个趋向已经从一团同质星云演化成这个世界，从缺乏任何特征与智力价值的贫瘠状态转变成我们所面对的这个含有物理、生物以及社会因素的复杂宇宙。进化法则表明，这个世界与它所包含的现实的各种从属部分一起，从一个无内聚力的、无限的同质体发展成一个有内聚力的、确定的或统一的异质体。后面这种状态，即相关因素的这个分化统一体，是所有物理变化暗含的目标。这是一个事实。我们的科学家会说，没有这个事实，他们就无法进行研究。这个事实足以使他们免除迷失在形而上学难题的危险之中。

不可否认，所有这一切像是在为我们带来一种特定的力量，但这种力量从何而来呢？它仅来自对它所要解释之物的一个假设。这些人的真正主张是：假如你以足够的决心来主张一个事实，那么你可以用同等决心来否认探寻这个事实意义的必要性。没有人——至少那些坚信道德的基础存在于现实的理性与精神的构造的人，将不会——否认存在朝向某个目标的趋向，那个目标在斯宾塞先生的论述中已得到充分的描述。更简单说，那是一个完美的和谐体，一个多样化的统一体。但问题是：这个事实的实在中含有什么意义呢？通过对这个事实的任何冗长重复，都不能消解这个问题，更勿论回答这个问题了。我们不否认，我们探究的是：它是否与使用它的理论相吻合，它是否必然意味着现实对它的本质来说是精神的。当然，一个理论试图利用对与其最不相容的事实的重复来弥补自身的不足，这在思想史上并非没有先例。外行听说了那个理论；他们承认那个事实，并借助那个事实的力量来弥补伦理弱点。但是，永远不可能完全禁止人们对两者关系的探索。在这个例子中，我们可以这样说，宇宙被认为朝着一个目标前进并拥有一个目的这个事实仅仅证明了，不管自然物理进化论在其自身的地盘上显得多么完善，它最终无法成功地运用于整个宇宙。一旦我们认识到这一点，就必须取消那种目的论的进化论，代之以机械论的进化论。我们必须用理性目标来解读物理原因。

因此，自然伦理学家提供给我们这样的一个论证过程至少有两个缺陷。首先它回避了这个问题，即是否可以从物理范畴推演出朝向某个目的的行动；而且它陷入了使用一个事实来否认这个事实本身具备的实在与意义的危险，亦即把道德目标与现实的本真结构结合起来的危险。因而，我们必须接着否认，作为自然物理的宇宙没有任何目的或目标。

上述我们所进行的有些冗长而无聊的讨论的目的，在于我们不承认把自然科学看作未来人类道德体系之奠基的主张。我们必须否认这个主张，因为：（1）道德所处理的是一个目标，而受限于空间与时间的自然界并不存在目标；（2）就算宇宙中存在这样一个目标，这个目标也不能够成为人类行为的理想；（3）科学根本无法构建伦理理想的本质特征，也无法在它与人类同一体的关系中为人类同一体提供支撑。

这个否认及其他类似抗议的意义是什么呢？这是不是那些看到自身特权消失了的人作出的混杂非难与哀叹呢？这是不是那些试图削弱他人提供的意见的价值的人，当他们的理论注定要破产时，为了使自身的理论及利益遭受尽可能小的损失而作出的抱怨呢？假如我们听取一些人的意见，似乎就是如此。但是，对自然科学建构一种建设性伦理学可能性的否认，也许并不源自吹毛求疵的排他性精神，而是源于一个深思熟虑的确信，即在自然科学所认定不存在任何道德基础的世界中，甚至连道德生活的须臾立足之地都没有；并源于以下确信：只有对现实的精神解释才能建立真正科学的伦理学，并且向世人证明人类生活方式的正当性。

（王大林 张国清 译）

人类学和伦理学 [21] [22]

难题

人类学资料同伦理学的关系呈现出一个双重难题。一方面，一个难题是更为原始的习俗和观念对习俗进一步发展的影响。在道德上，传统和传递的作用就像道德的作用一样，在哪里都是强有力的。可是，这内容属于文化史，而且题目太大，不在本文的考虑范围之内。不过，其中的一个阶段属于我们目前讨论的理论范围。许多作者倾向于夸大原始文化同我们今天所熟悉的文化之间的差异。同样地，当他们发现类似之处时，就把早期的思想和习俗当作“残存”来处理。其实，很难找到某一段原始文化，它也不会在我们今天生活的某个领域或方面重复出现。除非古老的信仰和观念同现存需要和条件相呼应，在大部分情况下，传统不会起作用，“残存”也不会再现。简而言之，泛灵论、神奇和拘泥于礼节的习俗有时被看成是独有的或至少是特别的原始传统；这些现象占主导地位是由于心理学上所能观察的人性永久特征所形成的各种感觉、思维和行动。重要的现象不是幸存下来的，而是科学、技术以及其他兴趣和方法的兴起；它们在心理学意义上已经逐渐和稳健地缩小了原始的范围并减弱了它的威力。

对理论的影响

另一个更狭窄的难题关系到人类学和民族学资料对建立伦理学理论和学说的影响。对那些正在把道德问题理论化的人来说，这样的资料提供了什么启示呢？伦理学家对这种资料是怎么使用的呢？因为人类学显然还是个新学科，这个问题相对来说还是个新问题，对结果极其缺乏共识也就不足为奇了。在目前如此丰富的研究数据面前，有人已经预料到了这个难题及其不同解决方法的更大方面。希腊人同各种人有交往，在交往时，习俗和信仰的多样性和对立性引起了他们强烈的好奇心。这使他们提出了问题：道德是否有一个自然和确实的基础，或者道德是否完全是“习俗”（convention），也就是当地的习惯、法令和协议；或者像我们今天所说，是否有一种绝对和不变的因素，或者道德是否都是相对的？两种回答都提供了；就像今天，那些支持自然或内在看法的人指向了事实或所谓的事实：在不同民族中，有些因素是所有民族所共有的。还有，有点像现代的理论家们，他们在解释这共有因素时有分歧，有人把它归功于人类所有的同一理由——用现代语言来说，就是良心或直觉官能，而其他人采取了一种更客观的立场，认为某些美德和义务惯例肯定会融入社区和社会生活的构建过程。

道德理论家使用未整理的人类学研究数据的另一个例子是：17世纪以来，两个哲学学派——经验论和先验论——之间的活跃争论。这样，我们看到约翰·洛克（John Lock，1632—1704）在驳斥天赋观念时声称“他观察海外几个人类部落……就会自我满足，那里几乎没有称得上名的……没有被各族人民在大体上有所轻视和谴责的道德原则”，并引用传教士和旅行者的报告来支持他的观点。以后一个很长时期里，那些流行的但却不科学的类似资料为相对主义和经验主义的道德理论提供了大量依据。

克鲁泡特金

不过，19世纪后期兴起的进化论激起了一种对原始道德更加科学的论述，并引发了系统而不仅仅是有争议地使用日益增多的人类学资料。贵族出身的克鲁泡特金（Kropotkin）的著作是进化论一个阶段的典型理论。他在《互助论》（Mutual Aid ）一书里，尽力地陈述了互相帮助是动物生活中更高级形式进化的一个基本要素。通过强调这个要素，他发现，道德的非人类基础不在于生物体和物种之间的敌对斗争，而在于通过合作而发展的社交本能。他在《伦理学，起源和发展》（Ethics，Origin and Development ）中，进一步用这种原则解释了人类伦理学的主要概念。原始人与动物为邻，仔细地观察它们的行为，认为它们有高级智慧，对动物表现的统一集体行动有深刻的印象。第一个有关自然的含糊概括是一个生物同它的宗族或部落不可分离。这样，从低级动物遗传而来的社交本能转入有意识的想法和情绪。社交和互助是如此普遍，成为习惯性的事实，以至于人不会从其他方面来想象生活。他们自己的生存条件是如此，就把“我”吸入宗族和部落。主张自我“个性”，是后来的事。所有伦理学的起源存在于个体对整体永恒的、常显的认同中。从中发展出来的是部落全体成员之间的平等思想，这是正义、公平的思想根基。

然后，克鲁泡特金努力地证明，早期人不但有一定的受奖（相反的是受辱的和受嘲笑的）行为准则，而且有在原则上必须履行而在实践中人人都履行的特定规范模式。他通过观察北阿拉斯加阿留申人发现，那里必须履行的部落条规有三大类。第一类是关于保障每个人和全体部落生活资料的使用。第二类是有关部落成员地位的条规，比如有婚姻的，有对待孩子和老年人的，有教育的，以及有关于预防、纠正个人冲突的条规。第三类是关于神圣事务的条规。克鲁泡特金的总结论是：每一个部落都有自己明确和复杂的道德准则。他的具体结论是：那里有公平或公正的明确概念，也有平等一旦被破坏后再恢复的方法，还有在部落内部对生命的普遍尊重和对凶杀（即弑兄弟弑姐妹）的谴责。在这个时期，道德的主要限制大致上是对那些团体内部的约束，虽然也有一些条规是处理部落之间关系的。

接下来的发展就不完全具有进步的性质。部落之间缺乏适当的条规导致了战争，战争加强了军事领导人的权力，这给平等和正义带来了不利的效应。随着工业技能的增长，财富积累和贫富划分也产生了同样的效应。再进一步，长老们拥有自制条规的部落传统，他们很容易把自己组成一个特殊和秘密的阶层，这就是牧师权力的萌芽。最后，这个阶层把自己的权力和权威联合在军事基础上，确立了统治者。对道德实际进化的研究，只能与在社会生活中（也就是在明确的社会团体中）具体发生的变化相结合。但是，还存在一个明显的事实，即善和恶的概念是在全体社团认为善和恶的基础上演变的，不是以一个个人为准的。很遗憾，贵族克鲁泡特金自己没能活着从事这一研究。当时，他那种联系特定社团生活来研究道德习俗和观念的方法，毫无疑问，比某些作者的方法更加合理。这些作者使用人类学数据，采用纯粹的比较方法，从一个混杂的社团里收集了各族的共同思想，但没有充分对照研究每个民族作为整体的全部情况。

韦斯特马克

韦斯特马克（Westermarck）写的一厚本《道德观念的起源和发展》（The Origin and Development of the Moral Ideas ）呈现了比其他著作更多的有关道德的人类学资料，但不幸的是，这本书的缺陷在于无批判地接受了一种自由比较方法。他的起点是偏心理学的。他发现，进化中的基本道德因素不是来自滋生情感和思想的社会关系，而是来自表扬和责备的情绪。这些情绪近似于感谢和愤怒或反感，但与后者不同，它们不完全是个人的。因为它们是同情的（sympathetic ），所以有一种后者所缺少的无私、不偏袒和准客观性。这就是说，它们被对方所感受，也是自己在驾驭别人的同情支持。在决定同情的支持和反感被指向的对象及内容方面，习俗被认为是个重要的因素。可是，韦斯特马克却用循环论证来进行推理，认为习俗是使感谢和反感变得不偏和无私的因素，同时也认为习俗是一个道德原则，就是因为坚持它就获得支持，破坏它就遭到反感。这循环论证是重要的，因为它必定要顺着他过分心理的和主观的起点而来。不过，韦斯特马克通过介绍情感偏爱和反感，毫无疑问，受欢迎地补充了像贵族克鲁泡特金和法兰西学派的涂尔干（Durkheim）及列维-布留尔（Lévy-Bruhl）等作者采用的客观社会学方法。但是，我们不能说，韦斯特马克的起点来自一种对人类学资料公正的思考。相反，他是从当代哲学伦理学理论出发的；因为从休谟时代起，至少就英国思想来说，这种理论已经把道德理论家一分为二：一派认为情感是首要的，而另一派认为推理是首要的。克鲁泡特金也受当代问题的影响，因为他想把发现公正或平等作为首要思想，这与他热衷于经济共产主义倾向有关。

冯特

冯特（Wundt）在他的《伦理学》（Ethics ）一书里引用了不少人类学资料，但是他更受哲学伦理学传统的影响。他特别注重表明，一种有些抽象的反思在道德概念发展中是重要的；他想这样来说明，经过后来科学和哲学反思形成的道德概念的原始资料存在于原始的种族意识（而不是概念本身）中。他强调这样的事实：原始认可和责备的对象——他跟韦斯特马克一样，从最初始的起源顺序做起——大体上是可察觉的和外表的，而后来的概念是反思的和内在的；尽管有这个事实，但他还是认为人通常是有道德才能的，而后期发展的胚芽蕴育于早期的实践和思想。实际的演变由两股力量来决定——宗教概念和社会习俗及法律准则。

冯特的“理智主义”倾向表现在他的见解里：形而上学元素支配着宗教，即一些有关宇宙以及人与宗教关系的理论。按此思路，涉及宗教的理想客体，特别是上帝的想法，服务于一个双重道德目的：它们提供行为的范例和模式，以此与一个奖励和惩罚体系相关联，它们像道德法律的卫士和执法官那样来运作。在习惯上，还存在一个明显的理智因素，因为人类习俗依赖传统和传承的材料；这就是说，它们需要过去的意识和对未来的展望。这样，一种习俗也是一种志愿行动的标准。它介于道德和（准确地说）法律之间——类似于随个人主观愿望遵守的道德，以及用客观强制手段遵守的法律。这两个方面逐渐地背离了，只有在背离以后，我们才能清楚地区分道德和法律。由于习俗对道德发展的影响，冯特详细地考虑了与习俗有关的食物、居住、衣着、工作、用劳动为他人服务、娱乐、礼貌、交往规则、招呼等，还有家庭、部落、市民生活的明确的社会准则。尽管细节有变化，但这些关系保持不变，这样就为历史呈现的众多习俗提供了一个真正的道德延续因素。还有，在心理学方面存在两个始终如一的因素，那就是崇敬和感情。第一个原先表现在宗教和超自然方面，第二个表现在人的方面，但是它们俩逐渐地互相结合了。这结果就是我们能划分伦理演变的三个阶段：在第一阶段，社会冲动局限于一个小地方，被认为是美德的事情主要是那些有明显优势的外表品行；在第二阶段，社会情感在与之交流的宗教观念和情感影响下，得到明确的认可，美德与一个有社会导向特征的内在禀赋相联系，可社会客体还是局限于当地或全国的社团；在第三阶段，哲学和宗教的影响把客体普遍化，影响全人类，禀赋也经历同样的变化。

霍布豪斯

霍布豪斯（Hobhouse）的《进化中的道德》（Morals in Evolution ）一书的副标题是“比较伦理学研究”（A Study in Comparative Ethics ）。他试图追溯道德的发展，所以必须利用大量的人类学资料。霍布豪斯认为，善这个概念是道德的中心和统一主题，所以道德的演变是赋予这个概念的内容演变和实现该内容的方法演变。霍布豪斯比其他作者更明确地提出了社会学和道德发展确切关系的问题，推断它们是密切相关的。任何一个社会发展就像它表达善的概念那样，是道德拯救，而不仅仅是影响，这在其内容上或运用范围里得到体现。因此，大部分原始民族都显示出平等对待和互相尊重的习俗，可是因为在大部分民族中，这些习俗仅作为一个事实而存在，并非一个自觉观念；贫富差异的上升就把它们淹没了。相反，希伯来人掌控习俗就像掌控某种思想一样，所以就能够坚守它们来对抗产生贫富差异的社会势力。根据霍布豪斯的观点，决定伦理演变的因素，第一是社会组织形式，第二是科学和哲学思想的形式，包括在这些标题下的流行信仰，像神话和巫术。在社会方面，道德分别同原始家庭生活、宗族组织生活、城邦、帝国、领土所属国相互关联。知识的相互关联提供了一次思考早期泛灵论和巫术的机会。根据霍布豪斯的观点，总的来说，习俗背后的势力首先主要是非道德的，即相信巫术和惧怕神灵报复。这样，要用非道德方法（像符咒、涤罪和某种抚慰的技巧）来消除容易受这些影响的罪过。相应于这个时期的社会方面，不公正首先被认为是受伤人亲属的报复理由；“正义”并不产生于一种道德目的，而是为了避免或收买一种有害的世仇。但是，当社会逐步感兴趣于维持社会和平时，它发展了对和错的概念，而不是简单的伤害和报复责任概念；与此相类似，在宗教里发展了神灵的概念，它们有兴趣保护无助的人、客人、哀求者，并为了惩罚凶杀者而惩罚凶杀者。霍布豪斯的结论是：道德发展有四个阶段，或至少是一个前道德阶段和三个伦理阶段。第一阶段，习俗惯例建立起来，但它们还没有道德守则的特征。第二阶段，具体的道德责任得到认同，但还不是建立在普遍道德原则之上的。第三阶段，普遍理想和通用标准已形成，但还没有它们的基础或功能知识。第四阶段，反思的延伸，可以发现道德为之服务的人生需求，以及为这些需求服务（包括私人的和社会公共机构的行为实施）的功能，这样就有了一个反思标准来判断行为模式和自称为道德的习俗。

结论

我们简短的概括表明，在关于人类学资料对研究道德理论的重要性或应该用什么方法来使用这些资料等问题上，我们还远远没有达成一致的意见。总的来说，道德理论中原先存在的分歧被吸收为研究资料，并被用来解释它们。不管怎样，我们可以指出一些结合的倾向。

第一，部分的分歧是来自一个无论如何不可能实现的愿望——想要明确地区分一方面是道德概念和实践，另一方面是习俗和经济、内政、宗教、法律以及政治的关系。在早期民族中，这些特性是掺和在一起的，试图要明确表达什么是道德就显得武断，作者只能用一些在当时对他来说有特别伦理特征的标准。某些阶段的行为会随着时间的进展，与那些十分明晰的、有特色的道德概念相结合，而目前流行的实践和信仰的结合则与理论道德家设想的相差较远。换句话说，当下和早期的道德大体上是一个复杂的混合体，那些被理论家理所当然地接受和阐述的概念，除了同宗教和法律有联系以外，对流行意识几乎没起什么作用——这又一次证明了原始道德的一个特征。总之，对道德理论的高要求，一是客观研究早期社会流行的行为类型，不要人为地划分成道德、宗教、法律和习俗；二是研究这些生活习惯在内部和同其他团体交往中的传送和演变历史。这是一个巨大的任务；会完成，但很慢。

第二，行为中的情感因素被发现是普遍和强烈的。但正因为如此，它才是永恒的；它表达了一个天生的心理特征，不能用差异或历史变迁来加以解释；而应该在组织变化、习俗变迁和精神变化，即神学、哲学、科学的变化中寻找它。

第三，虽然在不同时期，工业和商业模式对行为的影响向来是巨大的，但经济决定论的先验假设是毫无根据的。一般来说，这对早期团体而言就不那么重要，因为只要基本需求得到满足就行了。就如同其他因素一样，所谈论的经济力量的上升和下降是一个具体的历史研究和分析的题目。例如，对伦理学来说，奴隶制有着无可怀疑的重要性，奴隶制的起源主要是经济上的，因为在定居的农业生活以前，奴隶是一种财产，但他更多的是具有一种义务。但是，武装征服、荣誉和优越感、性动机都在人类奴隶起源中起了作用；而奴隶制一旦建立，确实就明显地变成一种非经济手段，并以非经济的理由坚持下来了。总的来说，用纯粹的经济观点来解释任何原始社会制度，像婚姻或神话，都会受到质疑。

第四，有关伦理学发展方向究竟是离开还是倾向更多个人特征的争论，双方都没有清楚地用事实来证明。18世纪的浪漫想法——原始人是一种自由和独立的人——已明显地被事实所否定。另一方面，有关早期人束缚于习俗的说法是极端的，或者至少是含糊的。从我们的立场来看，他们受束缚，但是他们理所当然地把习俗当作他们生活必要条件的一部分（比如，就像我们不会觉得必要的呼吸是对自由的限制），因此，他们可能比现代人较少有自由受阻碍的感觉。因为我们有许许多多的个人要求和抱负，所以对限制更为敏感。也可以这样说，我们的许多习俗已是生活中不可缺少的部分，以至于我们不感觉到，或者至少不感到它们是阻碍，但对我们的后代来说，它们也许看起来有着不可容忍的压制性。这样，对富人来说，目前的经济条件可能在将来就是很大的限制；而对穷人来说，据说目前唯一的就是自由受到限制。

没有单一发展

整个伦理演变或进步问题往往被含糊不清地提出来。毫无疑问，创立统一和普遍的道德发展平台的努力失败了。从哲学上来看，而不是从文字历史顺序来看，能否成功地理出一条单一的道德不断发展的方向也许会受到怀疑。一方面，某些基本需求和关系保持相当的常态稳定性；另一方面，这些需求被提出和被满足以及人与人关系得以保持的条件发生了重大的变化。比如，科学方法和知识在长进，经济创新和调控能力在增强，复杂和微妙的法律和政治制度有进步，这些变化都是毫无疑问的。但是，这些进步实施起来如此复杂，引发了这么多新问题，提供了这么多走错路的新方法，所以它们不能等同于实际道德的进步。这些变化提高了行为操作的水准，也提升了理想和准则的质量；但是，正是通过这一事实，它们也大大地增加了过失和过错的机会。这样，给道德演变和进步的意义下定义要小心地区分两件不同的事情——无论是善是恶，所有行为标准的变化会继续，并且以当时的流行条件来判断实际行为的对和错。

如果把前者说成是道德演变，那么我们必须认识到，这演变在大部分情况下并不是完全由道德原因引起的，而是由知识的变化、新的政治和经济条件的改变等原因而引起的。这些变化如此地改变了生活习惯，以致引发了原先道德概念范畴的扩展和内容的提升。比如说，一定形式的工业和商业扩大了人类交流的范围，增加了原先分散人群之间的联系。结果，像义务和权利之类原先的道德思想必须推广普及，而普及化的试图多多少少改变了这些思想的本质。科学变化引起了一个相似的效应。这样，哲学和科学批评的兴起不止一次地打破了道德实践和宗教思想之间的旧联系，最终，道德思想内容得以伸展和修改，以至于能够发表独立于特殊宗教信仰以外的声明。如果我们采用狭义的道德观，那么就应该否定那里存在着一个特别的道德发展的想法；如果我们采用广义的道德观，那么它就融入人类文化变化的总题目了。

相对性和稳定性

接下来的一点是：道德实际内容在不同时间和地点的相对性，在很大程度上与某些普遍伦理关系和理想的稳定性甚至统一性是一致的。正如前述，变化发生的主要原因不在于道德本身，而在于科学、政治、工业和艺术。在道德本身的内容里至少有两股势力来建立稳定性。第一是关于基本需要方面人性的心理统一性。不管人类在其他方面有多么不同，他们都有食物、保护、性伴侣、某种认可、同伙、建设性和操作性活动等的需求。这些需要的统一性就往往是那些人性不变的夸大说法的基础，它足够保证某些道德模式在变化的形式下持久循环。第二，某些条件一定要满足以维持人类的交往形式，在文化范畴内，不管人类交往形式是简单还是复杂，是高级还是低级。如果人类要共同生存，一定程度的和平、秩序、内部和谐就必须得到保证。

由于比较稳定性的这两个因素的缘故，有时关于道德相对性的极端说法是站不住脚的。不过，我们不一定要借助非经验主义的说法来解释已被发现的统一性程度。每个社会都有自己共有的赞成和不赞成的方式，同样地，每个社会都有一种善与恶的对立性的看法。内容变化很大，它们来自能使要求得到满足的、可自由支配的技术和其他方法，来自社会结构的细微区别。每个社区共同体都认为对社会需要和永存作出贡献是善行。每个社会共同体都强烈地谴责阻止满足共同需要和引起社会关系不稳定的行为。这样，如果凶杀的定义是杀了兄弟或团体内的一个社会成员，那么凶杀就会遭到普遍谴责。现有的例外就像那些被公职人员判处死刑，或出于自卫，或由于战争，这些都不会被认为是凶杀。甚至还要用批判的眼光来看待那些关于不尊重财产的说法，我们首先要了解：私有制是否、在什么方面是当代的一个体制，节俭从属于慷慨，所涉及的人的相应地位相差有多远，等等。直到最近，那些追求（道德）统一性的人还这样做，因为他们认为这是对一个共同的道德先验基础的存在证明，而那些相信经验主义和自然主义基础的人才觉得有义务去寻求和强调道德的不同之处。只要追求道德统一性的动机一消失，我们就可以期待形成有关不同时期道德的统一性和差异性的共识，特别是如果不严谨的比较法让位于对各种具体文化的相关性研究的话。

（余小明 译）

进化和伦理学 [23] [24]

对具有严密逻辑性的头脑来说，思维的发展方法绝对是一个令人困惑甚至恼人的事情。它的过程并不是子弹划出的简单曲线，更像是帆船在风向变化莫测的海上行进时留下的曲折航线。我们在回顾得到某个确定结果之前的整个反思性思维过程时，会发现其中很难找到一个单一的问题。一般来说，一旦当问题得到确认，冲突的秩序划定，明确了冲突的双方，那么整个场景就变了；兴趣会转到问题的另一个阶段，老问题却悬而不决。将老问题搁到一边，不是因为找到了令人满意的答案，而是因为已经对它不感兴趣。要把注意力放在看上去更重要的新问题上。经过一代人或一个世纪以后，如果某人回头审视那些最终达成了一致性的解决意见的争辩，他会发现，意见达成并不是因为进行了详尽的逻辑讨论，而是因为人的观点变了。问题的解决，只是心理上的，而不是逻辑上证明的。

我在讨论进化和道德伦理关系的问题时，想到了这种普遍的反思性。上一代人所有的兴趣都放在研究人类和低等动物的确切关系上。有一个学派的理论涉及将人和其他动物的区别降低到最低的可能性，并认为，人的意识不管是理性的还是道德的，以及人的生理特征，都应该是直接遗传自某种类人猿。也有另一个学派，他们放大这种区别，可能的话，把它变成不可逾越的鸿沟。如果一个人说现在这两种对立观点已经通过大量具体的详细证据得到了解决，或者说大大地前进了，那么他就是个傻瓜。真正对这个问题，不论在上述的哪个方向上（是从事实而言，而不仅仅是一般性的考虑）都有启发的著作屈指可数。但是，突然我们发现对这个问题的讨论停止了，又发现争辩的重点转移到了我通常称为进化概念和伦理道德的概念上。争论集中在对进化论和道德行为的概念的认定上。可见，研究的旨趣已发生了变化。

我今天要讨论的是后一个问题。已故的赫胥黎教授1893年在罗曼尼斯讲堂的一次关于“进化和伦理学”的演讲（Romanes Lecture），即使不是首次提出，却也加快了问题在这个特殊阶段的发展。我会在我的文章中用到他在演讲中的一些观点——不是为了对它们进行直接反驳，而是把它们当作起点，方便导出我认为是基本原则的问题。在他的演讲中，如同你们所记得的，赫胥黎先生用他那尖锐有力的语言指出了被他称为宇宙进程和伦理进程的两个进程的区别。现在能回忆起他的演讲所引发的大讨论的那些人一定记得，当时很多人觉得如同呼吸遭受到了一次沉重的敲击，几乎停止。赫胥黎先生好像突然来了一个大变脸，放弃了对进化进程的一致性的深信不疑，而接受了他以前曾多次坚决反对的将人与动物极大区分的理论。对一些思想保守的人士来说，似乎是所罗（Saul）终于把自己转变为了一个预言家。不同的人依照自己的好恶，对这次演讲给出不同的诠释，或表示谴责，或对它热烈欢迎。

赫胥黎的立场，就我们关心的而言，可以归纳如下：宇宙进程的准则是竞争和对立，伦理进程的准则是同情与合作。宇宙进程的目的是适者生存，而伦理是使尽可能多的适者生存。宇宙进程在伦理这个法官面前被宣告有罪。这两个进程的理论不仅水火不容，甚至相互对立。“社会进程意味着要审查宇宙进程的每一步，同时审查它的每一步的替代品，即伦理进程；伦理进程的结果不是那些偶然在一个特定环境下成为最适者的东西生存，而是那些从伦理角度上来说最好的东西生存。从伦理角度来说最好的东西——我们称之为善良或美德——的实践涉及的一系列行为与在宇宙进程中为成功生存而进行的竞争完全对立……宇宙进程和道德结果没有一丝联系。人类的模仿和伦理的最初原则是相矛盾的。用一句话来说，社会的伦理进程不在于模仿宇宙进程，更不在于背离宇宙进程，而在于与宇宙进程对抗。”（《伦理学和进化》，第81—83页）

但是，即使在演讲稿中，赫胥黎先生仍然使用了特定的表达。这说明，他的观点转变到对立面并不意味着放弃以前的进化论。因此，他说伦理进程“严格说来，是普遍宇宙进程的一部分，就像蒸汽机的调节器是整个机械装置的一部分一样”（第20行，第115页）。在之后的那篇多多少少是因为由演讲稿所引发的争论而发表的评论中（发表为“序言”），他进一步阐明了自己的立场。他用双手打了个比喻：在它们伸展或拉扯时，一只手对另一只手来说是对立的，然而两只手的力量来源是相同的（第13页）。这并不是说伦理进程是整个宇宙进程的对立，而是说宇宙进程中通过社会中的人的行为来维护的那一部分，它的方法和目的与宇宙进程的另一部分是根本对立的。这另一部分出现在进化阶段的时间，比有社会性的人登上历史舞台还早。

他又用了一个有关花园的比喻表明自己的观点（第9—11页）。在宇宙进程中，没有人类时，植物自己会占据一块土地，因为这是它们适应的环境。人进来了，把这些植物当作杂草拔除，或者把它们看作是对他来说毫无用处的东西。他根据自己的喜好，有目的地栽种新的植物，接着立刻着手改变环境；必要时，给土壤施肥，修建围墙，改变光照和空气湿度，把花园变成一件艺术品——工艺品。这件人有目的地付出劳动而得来的艺术品，和自然状态是对立的。人如果不再有热情，不坚持下去，放弃劳动，自然力量和自然状态就会卷土重来。围墙倒塌，土壤失去肥力，花园最终仍旧是杂草丛生的样子。

赫胥黎先生是一个言词犀利的作家，他的举例牢牢地抓住了人的心理。但是，进一步考虑这个例子，可能会引出一个截然不同的结论。例子是一把双刃剑，我对类比的公正性一直持这个态度。伦理进程，就像上述那个园丁的行为，是一个长期的斗争。我们不能对事情任其发展，如果听之任之，就会产生倒退。对业已存在的状态加以监管，保持警惕，持续干预，是维护伦理的必需手段，就像打理花园一样。然而，问题是要对这种对抗和干预进行定位——这意味着我们从整体进化过程的角度来理解它。

例子暗示着，我们在现实中作为人的特性并不和整个的自然环境冲突。我们只不过是把环境的一部分拿来作参照，用以改变它的另一部分。人不是与自然状态对抗的。他是利用自然状态的一部分来控制另一部分。“改造自然没有意义，但是自然本身有意义。”上面那位园丁自己栽种的植物和培育的蔬果，可能根本不适合花园这个特定的环境；但是，在人类的整个大环境中，它们可以生长。他用人工调节出来的日照和空气湿度条件来栽种，这对花园这一块特定土壤自身来说是陌生的，它本身调节不出来；但就对整个大自然来说，这样的日照和空气湿度在某处一定存在。

这些事实也许明显到不值一提，它们当然不会被赫胥黎忽视。然而，却仍然有一些未被赫胥黎先生发现。因为，如果我没弄错的话，我们进行深入考虑，例子的整个含义就会发生变化。我们被引导到不去考虑花园和园丁的矛盾，而考虑依靠人的意愿和行动的艺术进程和自然进程之间的矛盾。我们的注意力被引导到用更广泛和完全的视角——通过审视这个地方在整个环境中所处的位置——来解释一个狭小而有限的环境。人的智力和行动是相互联系、相互影响的，而不是一个反作用力。当赫胥黎说“宏观世界和微观世界是竞争的关系；人最终会征服自然；文明的历史详尽地说明了我们是如何一步一步在宇宙中建立起一个人工世界；人具有运用智慧来做事的能力，以影响和修正宇宙进程”——在我看来，他的理论就是说，人是宇宙进程在自我发展过程中的一个部分。这个过程本质上存在于通过将环境的一部分与环境整体紧密联系起来而改造这一个部分的过程中，而不是再一次强调人与环境处于对立之中。

赫胥黎自己详细说明其论点的含义。在引用的文字中，他把“那些在整个生存环境下偶然成为最适者的生存与那些从伦理角度来看是最好的生存”作了对比。斜体字部分概括出了整个问题所在。毋庸置疑，有限的环境中的最适者并不与伦理上的最好等同。那么退一步讲，如果把整个的生存环境纳入考虑呢？这难道不是赫胥黎先生将他的二元对立理论推至的范围吗？这难道不是流行的自然与伦理的对立吗？其结果，便导致关于在什么条件下使用“适合”的有限的视阈。在宇宙自然中，如同赫胥黎先生所说，什么才是最适者取决于环境条件。如果我们的半球再次降温，“在适者生存的法则下，恐怕除了一些苔藓、藻类点缀大地以外，什么也留不下”。有了从这方面考虑问题的观点，我们就不可能不从另一方面加以考虑。使用“适者”这个词，一定要涉及的环境条件，包括业已存在的社会结构，以及这个结构中所有的习惯、需求和观念。如果是这样的话，我们有理由得出这样一个结论：“整体环境条件中的适者”，就是最好的；事实上，我们衡量是不是最好的唯一标准，即是否能发现与环境条件统一。不适者在现实情况中是反社会性的。

不精确的大众观点——赫胥黎先生自己不会掉入这个陷阱——习惯于假设，如果严格遵照生存竞争和适者生存的原则，结果就是老弱病残的灭亡。一项对这个大众假设的调查可能可以解释这个观点。我们都很熟悉费斯克（Fiske）的结论，他认为文明是幼年阶段延伸的产物；必须悉心照料不能自理的幼儿，经过一段持续增长的阶段，便会激发出喜爱和关心。这是社会生活的道德根源，同时这种必要性还要求有前瞻和远见，这是社会发展依赖的工业艺术根源。费斯克先生的论点不管是对还是错，值得拿来反驳上述流行的观点。我们怎么能因为“适者”才能生存而让无依无助的群体灭亡？很明显，在这里，婴幼儿是“适者”，不仅从伦理上而且从继续推动进化进程角度上来讲都是如此。但是，当我们用整体环境条件作为标准来衡量时，难道还有理由假设说无依无助的群体当前就不是同样的“适者”了吗？

假设一个史前氏族部落有一个领袖，有人向他提议：为了让自己的部落在与别的部落为生存而战斗时有强大的战斗力，应该处死那些老弱病残的成员。我们想象一下，我觉得，他会这样回答：“不，刚好相反，为了加强战斗力，我们必须赡养这些人。没错，他们现在确实是在浪费我们的资源，我们要把一部分原本可以用来和敌人作战的精力额外花在他们身上。但是，通过照顾这些人，我们可以发展我们的前瞻和远见能力，让我们养成深思熟虑的习惯，这些最终会让我们成为战场上最富有技巧的人。我们应该形成忠于部落和团结一致的习惯，这是那些不关心、不照顾每个氏族成员的部落无法获得的亲密感，它可以把我们紧密地联系在一起，让我们所向无敌。”一言以蔽之，照顾老弱病残的行为会在为生存而进行的斗争中大有裨益，同时也是一种合乎道德的行为。

如果这个氏族部落能够看到任何解决紧急危机的方法，就不会有人否定以上一番话的逻辑性。不单单是让老弱病残老有所依，而且形式多样，这意味着智力上的远见卓识和计划能力的历史性进步，也意味着社会群体的团结性增强。谁会说这种品质不是在生存战斗中的有力武器呢？谁又会说那些激发这种力量的人不属于“能够生存的适者”之列呢？要不是鹿一看见老虎或者狼就吓破胆，跑得飞快，老虎和狼也就不会成为凶悍有力的猛兽。再说了，治病不如预防。只有通过照顾老弱病残，我们才能学会如何预防疾病，保持身体健康。

我讨论这个特别的小故事，是希望些许扩大我们对“适者”这个概念的理解范围，希望在诠释这个词时习惯性地把它和久已不再的环境联系起来。动物中的适者，并不是人类中的适者。这不仅因为动物没有道德观念，而人有道德观念；还因为生活的环境条件变了，不能抛开环境条件来定义“适者”这个词。现在的环境很明显是一个社会环境，所以“适者”这个词就应该有社会性。而且我们现在所处的环境是不断变化发展的，每个人的适应性都应该由整体的变化来判断，还包括那些预期中的变化；即不单单是今天的情况，还有将在明天发生的情况。如果一个人只适应现在，那他不是生存的适者，他肯定会失败。周围环境一旦突发令人措手不及的变化，具有灵活特性的人能够不费太大气力调整自己适应这种变化，人的适应性一部分就存在于这种灵活特性之中。所以，我们没有理由把伦理进程放在自然进程的对立面。对一种条件中的适者的要求，即他也要适应其他条件，因为条件是不断变化的 [25] 。

让我们把注意力从“适应”这个词转到过程或方法上来——“生存竞争”。在道德世界里，应该坚决反对并停止任何形式的斗争，把斗争打上不道德的烙印，的确是这样吗？或者从适应这个角度考虑，为生存而进行的斗争在伦理上和在生物上一样有必要性吗？现实生活中，为生存而斗争的想法是由引起斗争的环境决定的。一次生存之战，胜利的战斗，同时从另一个方面说也是一种消怠和癫狂。这就像将人类发展的各个阶段与动物发展的各个阶段加以对比。为生存而进行斗争的本质是自身在不断调整，不是因为别的东西将其替代了，更不是因为与其对立，而是因为生活条件在变化，所以生活模式也要调整。石炭纪的事物不会存在于新生代。既然如此，我们为什么还要觉得对肉食性动物来说有价值的东西对人——一种社会动物——来说也是有价值的呢？如果我们没有找到在两种情况下都有效的品质（即都因此能保留下来的品质），或者我们发现现在需要的是另一种相反的品质，那么我们有什么权利来假设曾经通过生存之战达到的目标现在以另一种相反的力量也能达到呢？

“生存之战”这个词，似乎被赫胥黎先生用在两个完全不同的意义上。一种是它实际上意味着自我肯定（self-assertion）。我觉得，为生存而进行的斗争就是生活存在本身。生活能够自我修复，因为它是生活。颁布的法令是当时生活的结果：它们是它的一种表达、一种显现。

这时的自我肯定没有包含不道德的内涵，除非生活的本质就是不道德。但是，赫胥黎在使用“生存之战”这一词时，也有明显的自私性的意思。他在讲“猿和虎的提示”时，打上了原罪的烙印（第52页）。他把自我肯定看作“厚颜无耻地把所有能拿到的东西都抓到手上；把所有得到的东西都牢牢抓着不放”（第51页）。它是“残忍”的。它是“推倒或践踏其他竞争者”。它“包括了斗剑者的生存理论”（第82页）。因此，它是“伦理的一个强有力的顽固的敌人”（第85页）。

当然，所有的这些都只是花巧的言论，而不是哲学，更不是科学。我们从祖先那里继承了冲动和倾向。这些冲动和倾向需要修正，需要加以约束和抑制。这毋庸置疑，问题是如何看待修正的本质、约束的本质和它与自我肯定的原始冲动的关系。当然，我们不想压制我们作为一种高等动物所继承的动物本性；也不希望仅仅是为了抑制而完全抑制它。它不是道德生活的敌人，很简单，因为没有它就不可能有生活。不管生活需要什么，这里面总有一些和道德生活有关联的东西。这是千真万确的。自我肯定，或者我们应该称之为生活，不仅是负面的，而且是伦理进程的一个积极因素。勇气、坚韧不拔、耐心、进取心和积极主动，这些冲动就是构成生命过程的自我肯定形式，除此之外，它们还能是什么呢？如此而已，我猜想所有人都会承认；难道节欲、贞节、仁爱和自我牺牲就不是自我肯定的表现形式了吗？一个人如果明确而坚决地开始某种改革，为了成功，他要牺牲现有的舒适生活，甚至他的社会声望，这种行为难道不也是自我肯定的表现吗？

这个例子揭示的简单事实就是这些暗示，即使是“老虎与猿猴”的暗示，都只不过是暗示而已，不分道德或者不道德；不是原罪，而只是特性。它们是所有法令，不管是好的还是不好的法令的基础和素材。用一种方法培养，它们就会成为好的；就像用另一种方式培养，就会成为不好的一样。一个人如果把自己身上遗传的动物性看作邪恶的，想把它与自己用智慧寻求的目标脱离关系，那他在逻辑上只有一个办法——寻求涅槃重生 [26] 。他将自我否定变成了绝对原则。其他所有人，当时听赫胥黎作演讲的那些男男女女，对他们来说，自我约束只不过是自我肯定中的一个因素。它和自我肯定形成的特定方法有关。

赫胥黎先生对为生存而进行的斗争和为快乐而进行的斗争加以了区分（第40页），我在这里可能忽略了这个区别。前者，他是在一个完全技术的意义上使用的，认为它仅仅是为了获得永恒不朽的生命而斗争，脱离了生命的追求，把为生存而进行的斗争从其他的直接冲突中分离出来，这使得一些东西被掩盖了。有人可能会说，为生存而战不会继续在伦理进程中出现。他认为，为生存而战，就是简单的“活下去的方法”。除此以外，我们还有为获得快乐而进行的斗争。

我对此的反应，首先是赫胥黎先生在这一点上自相矛盾得厉害：第一，可以对他的上述区分忽略不计；第二，我不觉得这个区分有任何准确性。

就赫胥黎先生的自我矛盾而言，他在很多地方说过，这种（与为获得快乐而进行的斗争截然不同的）为生存而进行的斗争现在走到尽头了。它只存在于社会形式的低级阶段，那时生活不稳定。为了食物，人与人互相残杀。即使它还存在，也只是存在于社会的犯罪阶层（第41页）。从某种角度来看，赫胥黎先生现在拘泥于这种观点。如果斗争现在仍然在继续，选择仍然在进行，就有理由假设它是社会发展中一个独特的机构。赫胥黎先生坚信，自然选择在社会发展中已经不起作用，需要去寻求另一种资源。但是，如果为生存而战因此在任何一种人类社会中都停止，那么说它现在是“伦理自然必须认真对待的一个顽固有力的敌人”还有什么意义呢？如果它因为条件变化已经消亡，那么为什么伦理进程还要花大力气与它对抗呢？就“让死人埋葬死人”吧。 [27]

换句话说，赫胥黎先生事实上无法把“为生存而战”这个短语的意思局限在一个狭窄的含义里。他必须把它扩大，用来包含为了身体继续存在而进行的斗争，以及为了维持生活而做出的所有行为。那么，将为生存而进行的斗争和为快乐而进行的斗争加以区分就不对了。完全不对。我持这个观点。如果狼的为生存而战只是意味着让自己这一方活下去的话，那么我决不怀疑羊的一方将会很高兴地作出一个妥协，提供给它必要的食物——包括时不时地给一碗肉汤。但事实上，狼就是狼，它并不只是想活着，而是作为狼而活着。没有哪个机构能区分什么是纯粹的活着的渴望和要为自己创造快乐生活的想法；而且也没有哪个看官能聪明到给另一个人画出来。

那么，什么是作为道德生活中要素的冲突和张力？——印象中，这与赫胥黎先生在这一点上的看法没有不同。唯一的疑问是：是否在伦理进程和宇宙自然进程之间存在对抗？我们之前讨论得出的结果不可能是后者，因为自然进程，即所谓由遗传而来的动物性本能和冲动，不仅是道德行为的刺激，而且是道德行为之源。完全地减弱它们，与给它们限制不同，会减少道德行为的功效。那么，斗争来自哪里呢？很明显，来自对构成了自我肯定的动物本能的限制。但是再问一下：这种限制到底意味着什么呢？很简单，我解释一下，是一种曾经适应某种特定环境条件而现在必须适应其他环境条件的行为。努力，斗争，是这种重新适应 [28] 的必要性的代名词。最初那些引发力量，引导它自我“选择”（自我选择是它的起源所在）和形成的环境条件已经消失。虽然事实上不是全部消失，但消失了大部分，以致现在力量或多或少已不相关。事实上，从起作用的角度来说，没有对环境的调适，它现在就不是一种可以根据整个生存条件而有效运作的“力量”。赫胥黎在他所说的“在极端的情况下，人类用斧子和绳索竭尽全力地终止了对过去生活的适者生存”中已经对事情作出了判断。“对过去生活的最适应”，包含了问题的症结所在。那些促使其生存下来的行为最适合已经过去的日子，但不是最适合现在。这时出现了斗争，但不是抑制它们，也不是代替它们，而是重组它们，调适它们。因此，它们在现有的环境之下发挥功能。

我认为这就是事实，并且整个事实包括在赫胥黎先生的道德和自然秩序的对立中。对立的焦点存在于适应过去状态的机能和满足目前情况的机能这两者之间。这种紧张状态要求重构。过去结构和目前情况之间的对立，正好符合花园的例子中的暗示。当陆地上开始出现动物生命的时候，水变为生命条件中的唯一因素，而且动物对其的态度也发生了改变。现在当然不能在没水的环境中生活，反过来也一样；但是，作为环境条件的一项，水和湿度的关系已经发生了巨大改变。一个早期的赫胥黎主义者可能会说，动物生命的未来是否成功取决于与其生存于其中并从中获得发展的自然进程作斗争。事实上，仅仅作为一小部分的需求是从属于整个大环境的。

因此，当赫胥黎先生说（第12页）“自然界总是最终会收回她的孩子——也就是人类——从她这里借去的东西，并重组于普遍的宇宙进程中不受欢迎的联合中”，这只是表示不包含人的环境和包含人在内的环境是不同的。从另一个方面来说，这些在普遍的宇宙进程中受欢迎的“联合”也就是进程在其身上留下征兆的人。如果把人从这个进程中剔除出来，事情就会改变。说这样的话，就如同在说如果它们是不同的，那么它们就不会一样；或者说，一个部分不是整体自身的全部。

有很多迹象表明，赫胥黎先生在他很多的论辩中都有斯宾塞先生的思想。这表明他真正的目标是站在斯宾塞先生立场上的假设，这个假设是：进化的目标是达到一个和平幸福、没有痛苦的终极适应境界。和这个了无生趣的美好境界不同，赫胥黎先生是希望唤起人们对这样一个事实的注意，那就是伦理进程意味着不断的斗争、征服以及伴随征服的反抗。但是，当赫胥黎先生断言斗争是存在于自然进程和伦理进程中时，我们必须和他脱离关系。他似乎想说明，在远古某个世纪，猿和老虎可能被人类完全征服，“道德进程的顽敌”最终被踩在脚下。然后，因为食物匮乏，斗争将变成对环境的斗争。但是，我们必须清楚，赫胥黎先生在这里陷入了一个指控，那就是他对斯宾塞学派的反对。所有在今天既定环境中成形的习惯和观念，或多或少将成为几百万年后人类道德行为的一个障碍，就像猿和老虎的习惯对于我们人类一样。它们代表的是已经过时的条件环境的余存，所以需要重组和重新适应，而这种改变是伴随着痛苦的。成长需要付出代价。为了满足新兴的要求，需要抛弃陈旧。

然而，这种斗争与其说是生物进程的特征，不如说是伦理进程的特征。久在人类出现在地球上以前，久在出现第一次对与错的争论以前，对已消逝的环境中的行为模式固守不放的东西将在生存斗争中处于劣势，最后终究会趋于消亡。那些赫胥黎先生多次强调的冲突因素其实在生命之初就已存在，并且我们在这个动态而非静止的世界生存多久，它们就会存在多久。他所坚持的是必须重组和重新适应——根据未来的环境条件改变现在。

对于动物而言，这仅仅是一种快乐的猜测——一种机会。在人类社会中，便是预测；对人而言，就是明智而可控的远见，就是保持业已形成的经过一代代传下来的传统制度的必要性，同时对它们进行修正，以更好地适应不断变化的环境条件。抛弃这些制度，会引起社会动荡和无政府行为；而保持一成不变，就会走向僵化和消亡。问题在于如何调和不受约束的激进主义和呆板的保守主义之间的关系，促进改革往合理的方向发展。在心理学上，张力表现为习惯和目标之间的冲突：正如我们所看到的，为了保持意识生活而必要的冲突。没有习惯，我们什么也做不了。但是，如果习惯变得顽固不化，无法适应新的环境条件下可能出现的结果，那它们就会变成行为的阻碍、生存的敌人。那些与结果或理想的冲突让习惯保持运作，是一个灵活有效的行动工具。没有这种与习惯的冲突，结果就是模糊、空洞和情绪化的。尽可能地描述这种冲突的特征，通过利用习惯来实现它，这是具有现实意义的。当然，如果没有习惯与之对抗，是无法实现这种描述的。

如同习惯和目标在保持意识经验中是两个合作因素一样，如同制度和改革计划在我们的社会生活中是协同伙伴的关系一样，如同两者间的相互对抗对于它们最终有价值的相互适应是必要的一样，冲动（如果我们愿意，也可以称之为动物的本能冲动）与理想（如果一定要我们在前面加上“神圣”这个形容词）两者在它们自身和在它们之间的相互对立都是必要的——对伦理进程是必要的。理想处于冲动的对立面，这对理想而言是合理的；但对动物而言，其暗示的功能就很容易被逮住。

在定位和解释这种紧张、这种自然和道德的对立中，我已经做了我想要做的。在结束这一问题之前，似乎还有另一种观点值得探究。在所有关于进化的讨论中，总会发现有三个阶段——自然选择、为生存而战和适者生存。后两者，我们已经讨论过它们与道德生活的关系。现在对自然选择再说两句。赫胥黎先生在这个问题上的立场不是很明朗。已有的迹象表明，他的立场如果不用自相矛盾来形容，那就是多变的。有时他似乎坚持说，自从为生存而战从社会领域退出历史舞台以后，自然选择也停止了行动；因此，它之前所做的工作（我们可以暂时把它拟人化为一个主体），现在必须用另外的方法来做（见第43—44页）。有时他似乎又坚持说，它仍然在继续，但是从伦理的角度来看，它对整体的发展趋势有不利的影响，所以需要有意识地抵制。

毫无疑问，在社会生活领域中，自然选择的范围到底有多大这个问题的确是令人迷惑不解的。它是仍然存在还是不复存在呢？如果答案是肯定的，那么它的运作模式是怎样的？许多人似乎猜测说，只有在我们刻意孤立那些我们认为是不适应的人或物，并阻止他们繁殖后代时，才会有自然选择；或者只有当我们人为地划分归类，以放弃我们认为是低等的社会和动物类型为代价而选择高等的社会和动物类型时，才可能发现有自然选择的存在。所以，赫胥黎先生自然而然地从这个意义上考虑自然选择，不仅在实践上是不可能的，而且在本质上也不是理想的。但是，难道这就是自然选择唯一的主旨吗？用一个后来的作家们发明的词语，是否接下来就是说社会选择在根本上区别于自然选择呢？

那种认为自然选择已经停止运作的看法，基于世上只存在一种形式的淘汰选择这个假设，即假设某些物种繁衍生存失败给予了发展间接的影响；随之而来的，是其他的变异物种继续繁殖，最后在陆地上站稳了脚跟。自然选择一个尤其重要的阶段，就是所谓的灭亡的苦痛。我们必须承认，这是史前时期主要的生存方式，这点毫无争议；虽然一些学识渊博的人肯定会有足够的理由，质疑以上这个得到承认的观点。但是，认同这个的确是伴随着淘汰的进程，对我来说似乎是一个有点混乱和狭窄的视角。不仅仅是一个整体的生命形式的存在以淘汰其他生命形式为代价，而且是一个单独的个体中的一个行为模式也以淘汰其他的行为模式为代价。不仅有面临消亡的考验，还有特定行为成功或失败的考验——我猜测，这可称为生理选择的对应物。这里，我们不必深入讨论遗传获得的性格，以免陷入喋喋不休、毫无意义的争论中。我们知道，通过我们称之为公众意见和公众教育的方法，某些特定的行为方式会不断受到激励和鼓舞而发展壮大，同时另一些行为类型则会不断受到反对、抑制和惩罚。我不知道上述这种通过社会调和来选择个人行为的过程与一般称之为自然选择的过程之间，存在什么原则上的区别。每一次，生命环境条件都会回到自然力因素中发生反作用，以修正生存的功能。一种情况是：修正表现在器官结构的变化上，例如眼睛，经过千百代人的进化才得以像今天这么灵活。另一种情况是：修正的情形发生在个人身上，影响眼睛使用的载体，而不是（我们可以这么说）眼睛结构本身。虽然如此，我们也没有任何理由来拒绝使用“自然选择”这个词。或者如果我们把这个词限制在一个纯技术的狭窄意义上，当然没有理由拒绝说是同一种力量作用产生了同样的结果。如果我们把自然拟人化，我们可以说，教育和社会的赞同与否对于修正主体行为的影响，就自然而言，仅仅标志着一种比她之前知道的更简单和更经济的选择形式。结构修正当然不是目的，它只是改变功能的一个策略。如果能产生别的更有效的方法，那么更好。当然，它表明了在同一代人的时间内达到修正的这个清楚的目的，而不是等待一系列形式在几代人这么长时间以后慢慢消亡。其中暗含了自然选择的一个观点，即最有效的变异形式是自我选择的。

但是，赫胥黎先生坚持另一种区别。在花园的那个例子中，他阐明道：“宇宙进程的倾向特征是调节生物生命的形式，使之适应当前的环境条件；而园艺方法是调节出园丁想要栽培的生物生命形式所需的环境条件。”这是一个普通的对照。但是，这和我们一般的看法一样绝对和全面吗？每一个有生命的形式，都是动态地而不是简单静止地适应环境条件。我说这话的意思是：它会调整它周围的环境来适应它自身的需求。这是“适应”这个词真正的含义：它不意味着生命形式被动地接受或服从于它们所处的环境，而是让自然环境服从生命形式的食物需求。

但是，这个原则在有先进的变异出现的情况下有特殊的重要性。相对来说，赫胥黎先生举例的那块地里生长的花花草草适应了它们所处的环境，这没错。但是，这不过是他标注了一个假设的淘汰选择过程的结果。这些花草是被特别关注的形式。仅仅因为这块地和周围的环境条件形成了一种均衡，先进的变异停止了。如果这些是所有存在的生物，那么就不会有进化。换句话说，有些物种不能适应“当前的环境条件”，所以发展一直继续着。

在这个讨论中，不能不提到马尔萨斯（Malthus）那个关于大自然盛宴的经典阐述——受邀客人太多，盛宴不够大。在为生存而战和选择淘汰的运用中，我认为它的意思是：生命形式进行斗争，只是为了得到那些业已存在的食物的一部分。这种为得到一点已经存在的食物进行的斗争导致的结果是：通过选择淘汰，让一类已经存在的物种更完善，从而加以固定。这不能产生新的物种。能带动进步的选择淘汰是要有变异的，这种变异创造出新的食物供应链或者扩展原有的食物链。如果这种变异趋势产生在一个新的物种上，它的好处是生成一个器官。它开拓新的食物环境，在原有食物环境中发现新的供应，或者能够把那些目前不被食用或视为异类的东西当作食物使用。在一块土壤中的物种数量越丰富，物种个体就能生长得更具活力。新的物种意味着一种新的环境，在这个环境中新的物种能够适应，同时不干扰别的物种。就那些进步的物种来看，它们并不只是简单地适应当前的环境条件；进化是新环境条件的持续发展，新的环境条件能比原来的环境更好地满足有机体的需求。自然选择淘汰未书写的章节是环境进化的章节。

现在，我们人类将变异、发现和新环境构造的力量释放了。所有的生物进程都受到了影响，因此，每一个形成这种力量的倾向都被选择出来，在人类身上达到了顶峰。就单独的个体而言，环境（个体所处的特定条件）现在是高度可变的。科学的发展，科学发明在工业生活中的运用，交通运输方式多样性的快速增长，已经创造出了一个尤其不稳定的环境。它自身内部不断地转移变化，或是质量上的，或就规模而言，是数量上的。单单作为大自然而不是艺术（用赫胥黎先生在这个词上的含义）而言，不管出现何种结构变化，都不应该固定僵化，这是有利的事情。它们可能会过度地限制为适应而发生变化的可能性。大致上讲，在目前的环境中，一种或同一器官的功能灵活性可以得到更广泛的使用，这是一种伟大甚至是最佳的成功条件。在这个方向的任何变化，都一定会通过选择的有利变异。一句话，人类和动物的区别不在于选择淘汰停止了，而是伴随那些扩大和加强环境条件的变异的选择淘汰比以前更加活跃了。

我们或许可以在谈到“选择淘汰”时得出与讨论“适应”及“为生存而战”这两个同源词时相同的结论。它在伦理进程和宇宙进程中都得到了发现，并以相同的方式运作。只要条件变化，只要环境更复杂、更广阔、更变化不定，只要有必要，只要是生物的和宇宙的，而不单单是伦理的事情，通过选择淘汰的功能就会不一样。

毫无疑问，在人类和人类社会形成之前，伦理进程和宇宙进程之间就有明显的区别。但是，就我所知，所有的这些区别总结成一个事实，即进程和与宇宙捆绑在一起的力量在人类身上形成了意识。动物的本能就是人类的意识冲动。动物“多样化的趋向性”，就是人类的意识远见。动物无意识的适应和幸存，那种通过“割取和试吃”的方法最终证明：有效的适应和幸存就是人类有意识的思考和试验。毫无疑问，从无意识到有意识的转变具有重大的意义。可以说，它是道德和非道德的唯一区别。但是，我们没有理由猜测宇宙进程受到了抑制，没有理由猜测有新的力量战胜了宇宙进程。显然，一些神学家和道德家欢迎赫胥黎先生回到宇宙的和伦理的二元论上来，以表示对精神生活的赞同。但是，当发现正义的法则和条件包含在宇宙的运行中时，当发现人类是在他的意识斗争中，在怀疑、诱惑和挫折中，在他的渴望和成功中继续前进，并受到那些促进自然发展的力量的鼓励，而且在这种道德斗争中，人类已经不仅仅是单独的个体，而是作为维持和促进宇宙进程的一个器官发生作用时，我质疑精神生活能否得到它最可靠、最充分的保证。

（杨小微 罗德红 译）

应用于道德的进化论方法 [29] [30]

I.科学必然性

在以下这篇文章中，我打算处理的问题是把历史方法、把围绕“进化”一词所形成的一组观念应用于道德问题。我不是要直接研究有关道德习俗或道德理论的发展。在最终进入更为有意义和更具重要性的有关现实而具体的道德事实的讨论之前，有一些方法问题似乎不可避免地会（在我们当前的讨论状态中）被谈到。由于很难从有关进化这样综合性问题的讨论中找出线索，我打算清除掉纯粹的形而上学问题，不论它们本身有多么重要，而专注于进化理论中与方法问题有直接关系的那些方面。

一开始我不得不谈到有关进化观念的某些颇具一般性的特征，但我将努力遵循刚刚所定下的范围：对分析性工作的需要，只限于为达到确定而清楚地讨论解释道德之方法。较为一般性的讨论是不可缺少的，因为我们开始时遇到一种告诫性的说明。开始之前就得到警告，被告知：道德事实以及进化之本质这样的问题不可能求助于这一源头。

其论证大致如下：道德事实是精神性的，良心（conscience）现象是价值性材料而非历史性材料。对于它们，可以区分高低程度，但不能区分时间早晚。问题乃在于它们是什么以及本身意味着什么，而非它们的时间位置。混淆这些区分，不仅无助于理解道德，而且必定误入歧途；如此，将使得在此属于独特因素的价值差别模糊不清，该本质实在只是被消解掉（explain away）而非得以解释清楚。对于精神性东西的历史陈述是一种逆序法（hysteron proteron），对品质或内在特性的分析与对起源的追溯是截然不同的过程，这些都已成为当代唯心主义信条中的固定条款。这样的信条被不失时机地加以复述。许多著作家提出根据历史序列（historical series）来讨论心灵或道德，正表明他们对于基本哲学区分的无知，因而认为它完全不适合于所承担的这一任务。

对于一种既定方法所可能产生的成效与积极后果进行如此广泛的否定，这使得我们有必要问一下：我们在科学中探究起源，是想干什么呢？我们以发生学术语来陈述问题，这对于科学可以得到什么呢？这样的批评方式是否实现了其他方法所无法达到的某种目的呢？或许，该方法在实践中被其反对者误用了，这是由于它在理论上被其支持者误用的缘故。后者可能认为，通过运用进化论方法，未曾完成也不可能完成的某种东西得以实现了；但是，他们却没有说出事实上所带来的深层次的巨大作用。无论如何，在我们滥用或推介发生法（genetic method）之前，应该对这些问题作出某种回答：它到底是什么？它到底可以产生出什么以及如何产生出来？

处理这些问题有一种方式看起来是迂回的，但我们最终也许会发现它是最为直接的。我认为，要得到一种恰如其分的回答，必须研究科学中实验方法的本质并弄清其在何种意义上也是一种发生法，除此之外别无他法。

在我看来，实验方法的实质就是通过揭示其在形成时所涉及的那些严格而独特的条件，对现象之分析或解释进行控制。假定问题是关于水的本质。所谓“本质”，我们的意思不是指内在的形而上的实质；水之“本质”只有在对水的经验中发现。在科学上，我们所说的本质是指为从理智上和实践上控制而用的一种知识。现在，水简单地作为给定事实来看，永远固执地拒绝任何直接性的处理方式。对于它之作为所与的任何数量的检查和观察，都不能带来分析性的理解。观察只会令问题复杂化，它揭开了需要进一步解释的未为人知的性质。

实验所做的就是让我们在制造过程中对水进行细察。通过制造水的过程，我们得出水要显示为一种经验事实所必须具备的精确而特定的条件。如果这一情况具有典型性，则实验方法就有资格称为发生法；它所关心的是某物据以成为经验性存在的方式或过程。

有些人即使愿意承认这一点，却仍可能会拒绝进一步认为实验方法在真正的意义上就是历史的或进化论的方法。对拒绝走出这一步的理由进行考察，将会有助于问题的解决。严格历史性的序列是独特的，这不仅是指序列中的任一构成分子，而且是指这一构成分子在该序列中所占据的特定地位。其自身语境对它的历史特征来说，是不可或缺的。而在实验科学所处理的物理世界中，条件项（terms） [31] 的集合或组对却并不如此限于该序列中某个特定的时间部分。它们发生而又复发，却没有因为脱离既定语境而发生性质变化。水一而再，再而三地被制造出来，也可以说，它在宇宙序列的任一时间被制造出来。这使得有关它的任何解说都丧失了真正的历史性。

令我们感到犹豫的另一种考虑是，物理科学 [32] 的主要兴趣不在个案，而是同时出现并吸引注意的某些更进一步、更为一般的结果。我们常常说，物理科学不关注个案本身，而只关注一般规律。特殊个案只是作为样品、标本或示例来看待的。其本身并无价值，而只是作为样本。对于作为真正关注对象的一般关系，它仅仅是某种多少有点不完美的例证。

然而，对于这些理由的考察将使我们得出的结论是：虽然我们最终仍有理由把实验在物理科学上的应用价值视为发生学而非严格历史性的，但这缘于我们为自身目的——更充分地控制——所引入的一种抽象。序列秩序，就其自身或实际来说，是严格历史性的；而我们只是通过一种理智抽象（可由其所促进的目的得到辩护）才得到可处处显现于该序列中的成对事实，并因而有理由为它们赋予一种一般化的或非历史性的意义。虽然它们的应用价值不是历史性的，但它们的存在依然是历史性的。

有关起源的问题，即便是就物理世界而言，也是严格特定的或个体化的事情。我们无法获致一般的水之起源。实验所处理的是在特定的时间、地点，处于特定环境下特定量的水的产生条件，一句话，它处理的必须恰好是这片水。界定其起源的那些条件，也必须以同样明确的场景细节陈述出来。我们会有这样特定的情况：在其中的某个给定时间点，某特殊事实没有显现；而接着在另一时间点，它却出现了。难题只是要发现在两个历史时期带来差别的那些个体条件。正是这些条件向我们勾画出了新事实的形成或显现，也正是它们构成了水之“起源”。这是一个极具确定性的即个体化的问题。什么样的事实必须出现，才会使得另一事实显现？今天任何科学家都喜欢说，他所谓的因果性只是指特定前件与后件之间的一种关系。然而，似乎并非每一位科学家都知晓这样一个命题的完整意义，即此概念的价值是历史性的，是一个有关给定现象得以形成之条件的界定的问题。

此外，实验所实际处理的特定的水，事实上从不会显现两次；它从不再现。其所具有的独一无二性并不亚于尤利乌斯·恺撒（Julius Caesar）或亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）的经历。那一特定部分的水绝不会显现于世界史上任一其他部分，这就好比提到一个人时，其生活不会与他在任一其他时代过得完全一样。否认这一点，便会陷入大多数科学家都爱嘲讽的中世纪实在论者的错误中去。那就是承认某作为种的水（some generic water）的存在：它并非任何特殊的水，却是普通的水。

然而你会说，这是不同的。当然，这是兴趣或目的之不同，而非物理上或形而上存在之不同。尤利乌斯·恺撒的生活目的，任何其他时间的任何其他人都不会有。恺撒身上有一种独特意味的人生意义和成就，它们没有替代者或等价物。对于水，却不是这样的。虽然每一份水在其发生时绝对是独特的，但每一份水对于我们来说都具有同样的理智或实践作用。我们可以毫无损失地进行替代。来自最近的水龙头的水，可以如比埃里亚圣泉（the Pierian spring）的水一样解渴。眼下对于我们更为重要的问题是，每一个案都同样可以用来表明那些具有科学意义的东西：水得以制造的过程，以及大量别的极其不同的物质得以产生的过程。我们在科学上不关心这部分水的历史起源，而十分关心的是：通过对于水各个部分之制造过程的个案研究，可以获得什么样的见识。构成有控制解释（the cntrolled interpretation）这一科学目标的，正是这种有关产生过程的知识。

因而，我们最终的科学陈述所采取的是我们在物理科学中所熟知的概括形式，而不是对历史科学所要求的个体化形式。因而，序列性实在之流的语境，看上去也瓦解与打乱了。当现代逻辑学家说所有全称性陈述都是假言的时候，他们正确地把握住了这种离散性结果的抽象特征：他们宣称，每当或如果某些条件被给出，则特定的结果会产生，而不是直言断定前件或后件事实的实际存在。当逻辑学家认识到这一说法及相应说法“每一直言命题都是对个体而言的”的全部意义时，他很有可能会承认：实验科学所达到的陈述都属于一种历史秩序。它们产生于也应用于一个独特而变化的事物世界——进化的宇宙。

然而，这样的抽象或假言特征不应妨碍我们看到经由实验科学所达到的发生学陈述的最高价值。它向我们揭示的是一种持续进行着的过程。唯有通过对此种过程的认知，我们才能够对否则便晦涩难处理的大量事实作出理智上和实践上的控制。认知了这一过程，我们就可以分析、理解水的这一现象，不论它们何时显现，也不论它们以何种形式显现。而且，这种控制远远超出了水本身。有关发生过程的知识，成为探究和控制污染水的工具；如此，我们便可以测出其偏离标准水的程度和性质。它成为一种积极因素，成为研究非水液体甚至非液态化合物的有力工具。我们通过控制操作过程得到理论和技术控制，对此并没有衍生和应用上的设限。它不仅应用于经验逻辑学家喜欢称作的“共同”因素和“类似”情形，而且同样有助于我们处理明显的分歧和差异。在把握住该过程的更多类特征后，我们可以逐步对它作出改进和修正。借助于累积性方法，把我们有关变化多样的诸过程以及每一过程中特定的事件顺序或进程的知识集合起来，其他情况下完全不可探知的整个领域便都得以解释并可得到改进。

为了避免读者开始怀疑我们已偏离以进化论观念理解道德的价值问题，我们要迅速转向正题。我将竭力指出，在实验方法对于我们物理知识的助益与狭义历史方法对于精神领域即意识价值领域的助益之间，所存在的不仅仅是类比，而是严格的等同。我的目标是要表明，历史方法向我们揭示的是一种生成过程，并从而把完全不适于一般性思辨或纯粹内省性观察的事实纳入理智和实践控制范围之内。

从进化的立场来看，历史并非某种被固定的东西（不管是物质的还是精神的）穿越于其中的诸事件或诸外部变化的单纯集合，而是一种过程，它可以向我们揭示道德的行为观念得以产生的条件。这使得我们能够把各种道德行为和道德观念予以定位并联系起来。在看出它们来自何处、源于何种情境的同时，我们看到了它们的意义。此外，通过追溯这一历史序列，我们才能够以具体实在的整体观取代有关孤立片断的粗略图。历史是对应于个体、对应于无穷尽的宇宙过程的，这犹如实验对应于分离的物理学领域一样。对于伦理科学所关注的那些事实，我们不能应用人工的孤立法或人工的重组法。我们不能把父母关爱或儿童说谎作为当前事实，将其划分成段，或者撕成物理碎片，或者进行化学分析。唯有通过历史，通过对于它何以成为其所是的考察，我们才能弄清楚它的构成部分相互之间的交织。历史提供给我们的是对于实验中孤立法和累积性重组法的唯一可行的替代品。那些早期阶段以相对粗陋和简单的方式，为我们提供了人工实验操作法的替代品：追踪现象直至其后来所呈现的更为复杂精致的形式，这是对应于实验中综合法的替代品。

我要重申一下，任一历史进化之早期阶段的价值，犹如把一物理事实从其通常语境中人为地孤立开来。把逻辑上的优势转换为存在序列上（in the order of existence）的优越性问题，是唯物主义谬误（the materialistic fallacy）的根源。正是这种未加证实的转换引发了本文前面所提到的那些反对声；它使得唯心主义者反对以进化论术语解释意识事实的做法。通常认为，早期事实以某种方式设定了实在之标准，因而对于整个序列是有价值的。实践中虽然没有以公开形式表述，但通常认为，早期阶段表示着“原因”，它们以某种方式成为对实在的一个详尽无遗的充分指示，因而所有后来的条件项只有当还原为等价条件项时才能被理解。正是这种被认为由后期向早期的还原，被唯心主义者正确地认为没有解释清楚而是消解掉了问题、没有分析清楚而是忽略和否认掉了问题。

这种做法给不同的空间部分赋予不同的价值，它是古希腊和中世纪宇宙理论的对应物。我们已不再把天体在存在层级中的等级视为比陆地更高。空间存在的同质性已然成为现代科学家工作机理中不可缺少的一部分，以至于他们很难令自己回到这种旧有观念。然而，当谈到时间而不是空间时，他们很有可能会陷入完全同类的谬误。早期的被认为在某种方面比后期的更为“真实”，或者说早期的提供了一种性质，而所有后期之实在性都必须据此得以规定。

实际上确有一种观点认为早期时间更具有价值；但它是关于方法的，而不是关于存在的。那些以序列中后期条件项呈现给我们的，其形式之复杂和混乱让人难以分解，而这却可以通过早期条件项以相对简单和透明的方式得到显示。它们相对较少而又具表面性，使得更容易获得所需要的心理孤立法（the mental isolation）。

关于早期之作为标准特征的谬误，根深蒂固而又广泛存在，以至于很难通过简单提及就能去除。有关这种情况的一个简单事实是：发生法，无论用于实验科学还是用于历史科学，在转化成或分解为前期所发生之事的意义上，并非由前件“推导”或“演绎”出后件。后期事实就其性质被经验而言是独特的、不可分的和非衍生的。在表明氧气和氢气的出现乃产生水的必要条件之后，水还是带有其全部独有特征的水，犹如之前一样。对于给定事物得以显现存在的条件进行陈述，丝毫不会影响那一事物的个体属性；它不会改变那些属性。这对于水等物质产品与对于义务感等精神产品同样适用。科学所直接处理的并非其性质而是其成形发生过程。所“推导出来”的仅仅是性质之出现及进入经验。我们一再提到，根据前提条件进行理解，其价值是为了控制：理智上的控制——能够同时解释明显有关的事实和偏离甚远的事实，表明不同条件下所运用的同种操作方式，以及实践上的控制，即能够在我们需要时得到或避免某种特定经验。

这种谬误假定，早期论据具有其自己的某种固定性和最终性。即使是极其肯定地断言因果关系是有关前件和后件的一个简单问题的那些人，他们仍旧喜欢说前件为后件提供了独特的意义和实在性印记。譬如，若前一阶段仅仅显示动物具有社会本能，则人类良心的后期显现，不论以何种形式，仅仅是伪装和虚饰的动物本能。要赋予它们任何另外的意义，都是要被严格的科学观点驱除掉的幻觉。然而，早期事实并不比后期事实在更大程度上是既成事物或完全给定的实在。实际上，实验方法的整个意义是说：注意力集中于前件或是后件，这只不过是因为在某一过程之中的兴趣。前件有价值是因为它界定了生成过程的一个条件项；后件的价值是因为它界定了另一条件项。两者都服从于它们所限定的那一过程。

与代数序列中的项（terms）之间的类比，并不仅仅是一种隐喻。在前的项并不构成在后的项。前项自身，正如后项一样，是不可理解的。放在一起来看，它们构成了通过发现连续性过程或路线所要解决的问题之原理，这一过程被极限项（the limiting terms）个体化，时而显现于一种形式，时而又显现于另一形式。对于制造水的兴趣并不因为发现了H₂ 和O而终止。当认识到两者在一起时会产生水，我们同时也获得了有关H₂ 和O的重要事实。了解它们的那一点，就是通过过程并在过程之中了解它们，这正如把水分析成它们就等于以类术语解释了水。除了通过这种“效果”（当然还有其他类似东西）所知道的H和O，它们完全不为人知——它们是代数上的X和Y。

大众意识以及行家写手对这一情况不清楚，是因为：仍然存在一种旧有的、纯粹形而上的因果概念；据此，原因在等级和优越性上要多少高于结果。结果在某种程度上被视为完全孕育于原因内部的，只等待恰当时机出现。不仅仅在时间序列上而且在存在序列上，它们被认为是衍生性的、第二位的。唯物主义正是源于这种对于前件的拜物教。那些理应懂得更多的著作者告诉我们，只要我们对世界的“初始”状态具备充分知识，只要我们具有限定它的某个一般公式，我们就能极其精细地推演出世界、生活和社会的整个现存构制。然而，非常清楚的是，为了掌握有关作为“原因”的初始现象的这种充分知识，我们将不得不去了解后来作为“结果”所发生的一切。我们并不知道作为“原因”者为何物（即我们根本就不知道它），除非我们通过其“结果”去了解。某拙劣文人（penny-a-liner）的整部小说或许可以从其第一章节推演出，但对于文学大师的小说你很难做到。我们有关星空早期构成的充分知识，取决于我们在多大程度上熟知从那以后事实上所发生之物。因此，有关特定作用力之运作的综合性通用公式，完全依赖于一种经验知识，即事实上当某些条件出现时会发生某些结果。该公式纯粹是对于整个历史序列的一种概要或速写式记录——其在演绎和推导上的魔力也不过如此。此推理模式是重言式的。由于我们只有通过特定的后件才知道前件之本性，有关初始条件的充分知识只不过就是指有关从始至终整个事情的全部知识。令人惊讶的是，大多数经验论者一旦崇拜上了原因就会变得何其先验。为了相信他对已逝存在的心理构造物具有更高的形而上学优越性，他放弃了他经由经验所领会的对于实在之信念。他认为，后期经验并不具有真实的被经验特征，而是由在他指称为原因者中所充分给出的实在演绎或推导出来的某种东西。

认为历史序列中的早期形式优于后期的，关于这其中的谬误我们已花费太多的时间。在结束这一话题之前，我们必须回到这一命题的正面。仍然正确的一点是，根据其早期成分来陈述任何事件或历史序列，对于科学来说有一种优点：其逻辑优越性在于，我们可以用简单化形式呈现问题，以至于那些完全消逝于混乱而复杂的成熟阶段中的诸成分可以得到离析和单独把握。我们可以从其结合体中挑选出个别事实，然后给予其更为严格和更为专门的关注。这就是所谓“历史对于道德事务、对于有关意识价值的问题犹如实践对于物理事物一样”要告诉我们的：通过相对隔离，以进行控制。

这同时也确立了序列中后期成分的重要性。开始时以早期成分作为线索，我们可以查出其在显现过程中的每一相继复杂程度。在发现历史上独自运作的诸条件后，我们可看到当这些条件在一起到来时会发生什么。我们可把更为复杂的事实归因于条件的组合。这里我们所具有的是与综合重组法或累积性实验法相对应的东西。我们把来自不同渠道的各个线索聚集起来，看看它们如何交织成一幅无法通过直接检查进行分析的广阔而精致的图案。

基于前文讨论，我们现在来看这种优越性或逻辑价值何以能同时具有本体论意义。正如唯物主义者把早期条件项分离出来并神化为实在之指数，唯心主义者对于后期条件项也是如此。对他来说，先有的形式只不过是后期条件项这一实在的表象。他根据所拥有的实在性程度不同比较序列中的各个不同成分，最为初始者则接近于零。对他来说，实在以某种形式“隐藏”或“潜伏”于早期形式，其从内部逐步转换，直到为其自身找到了相当充分的表达。他有一个公理是，在最终形式中形成的东西都包括在最初形式中。因此，对他来说，后期实在是一种持久性实在，而相比之下，最初形式如果不是幻影的话，至少也是拙劣蹩脚的东西。我们全都熟知亚里士多德形而上学在进化过程中的这些应用。这里我们不关心其中的形而上学问题，虽然它们也很重要，譬如有这样的观念：实在之物不知怎的为自己选择了不够完全的表达模式或媒介，而只有在经过一系列大量多少有点失败的尝试之后，它才成功地将自己显现为实在。就目前目的来说，只需要指出：在此我们所拥有的不过是刚刚讨论到的一般性谬误——强调序列中的某个别条件项而牺牲了对于所有条件项都有效的那一过程本身——的一个特例。

不论早期条件项还是后期条件项，都不过是用以界定所谈到的那种过程的极限。它们是勾勒轮廓的框架，是刻画所要处理之问题的那种条件项。通过引入更为详尽的中间条件项，再加上对它们彼此之间严格时间和数量关系的规定，我们就可填补这种轮廓。它们最终给了我们一个完整的整体，其构成成分彼此之间处于连贯有序的关系之中。

正如实验把非理性的物质事实转变成相对明朗的变化序列，同样地，应用于道德事实的进化论方法一方面既没有留给我们纯粹的动物本能，另一方面也没有带给我们精神上的绝对律令。它向我们揭示的是一种连续不断的过程，其中动物本能和责任感都有它们的位置。它使我们拥有了一种具体的整体。

与现代生物学的关注进行类比，是很有意义的。曾经，似乎只有具有固定结构的单元才具有重要性。通过物理上的简单并置和组合，这种单元被认为能解释所有更为复杂的形式和功能。就逻辑目的而言，这些单元是与有机体整体相关的“细胞”还是有关特定的神经中枢功能的大脑“中心”，并没有什么差别。通常认为，有某个特别属性居于这些单元之中并能以某种方式控制或解释其他活动和结构。如今，形态学不再高居于生理学（physiology）之上，而生理学不再仅仅事关某些功能问题。科学关注的对象是每当我们组织结构和实施功能时就运作的一种化学-物理过程。难题在于，要发现并分析这一过程，然后查出它在各种条件（这些条件要通过实验控制被明确规定）下显现时所具有的不同运作模式。正如生物学家不再将其实在性定位于某种专门的场所，定位于细胞本身，定位于大脑中心本身，同样地，道德理论家也必须不再试图在动物本能中寻找问题的关键；正如生物学家不再把某一功能视作最终的、自明的，同样地，道德理论家也必须不再试图讨论有关最终文明的某种精致的道德意识。他必须转向连续不断发生的教化过程，并努力解说其在历史提供的诸差异条件下的不同表现。

这整个问题，实际上可根据因果观念加以总结。如果我们认为此概念的意义乃前、后件的一种关系，则我们就不能轻率视之。原因并非只是前件；它是其作为前件所是者，而且当其与其后的东西分开后就不能被视为实在之物。对于后件也同样如此——它是其仅仅作为序列中一条件项所是者。但我们所做的不只是安置前件与后件。我们得到的是连续性实在。于是，整个序列，所界定的历史事件，本身被用于解释或构建一个更大的经验领域。通过这样的序列，我们更好地把握了全域（the universe）。它就是通过并借助于此种历史所刻画的东西。历史后件是一个有关新主词的谓词。

通过调查水何以产生，我们得到了有关前件H和O以及后件水的更为彻底和充分的经验。但我们并不就此止步。前件和后件所隶属的整个序列，成为了解有关发生此类事件之世界的本质的一个重要因素。我们的戏剧反过来成为更大一出戏剧中的一段重要情节。因此，在道德事务上，当我们把动物本能和人类绝对律令作为单个连续历史中的极限条件项时，我们同时包括了两者。而奠基于此之上，我们更好地理解了全域，知道它属于那类以此种历史为标志的东西。正是根据由进化论方法得以可能的这样一种更为根本的判断，我们看到所谓“历史只能谈论发生于道德之上的外部事物”、“历史能追溯外表的偶然性却不能揭示其本质”的说法是何其局限。它向我们表明的是处于全域中特定位置上的道德，是处于特定情境所要求的道德。

由于在对过程的把握中，我们发现了当我们或以早期条件项或以后期条件项都无法寻找到的实在性，此时我们一定要提防犯进一步的错误，即把过程的连续性与内容的同一性混淆起来。以下引文所要说的就是我所提到的那种错误：我们可以“提出一个归纳式询问，各个地方各个时期的人们都认为什么行动分别是正确的或错误的，什么行动是有些人认为正确或不相干的而其他人认为是错误的？可以画出同异表来显示至少有什么是人类视为道德法则的基本内容的。……至于对道德领域的这种处理法所必定产生的丰富成果，我们必须等到科学精神把思辨精神从我们的伦理学派争辩中去除掉”（Schurman，The Ethical Import of Darwinism ，pp.205-206）。“有关历史性伦理的科学仍旧太年轻，还不能确定何种道德原理是终极的和根本的——也就是说，何种原理是各个地方各个时期的人都认为应遵守的。”（Ethical Import ，pp.255-256）

该引文的隐含之义是，科学方法所要关心的是对于某种共同不变的内容的抽象——它所要寻找的是在各个地方、各个时期都认为应该被同样遵守的某种责任或某些责任。我谈到这一观念，是因为它十分接近于刚刚提出的那一命题，因而值得指出它们之间的差异。我一直都在强调，科学方法所要关心的是发现一种共同而连续的过程，而且这只能历史性地得以确定。现在所提出的想法是，科学所关心的是一种共同内容或信念结构，并且这可以历史性地得到把握。然而我并不认为，理论上或实践上重要的就是内容同一性。相反，此种比较和抽象的方法给我们留下的只不过是除去所有多样变化后的一种固定的共同成分，它提供给我们的只是一堆渣滓：绝对静态的、绝无条理的、未加解释的一堆剩余物。从实践上看，它并没有给我们提供用于最重要事情——控制——的杠杆。

无疑属实的是，其他历史科学已经超越了视发现共同结构成分为研究目的的那种“比较”期；但别的科学早已抛弃了那种观点。比较解剖学家非常清楚，外部相似并不能保证功能相同或器官同源；通过在外部特征上极具深远性差异的结构方式，可以发挥出相似的功能。对于比较语言学家，同样也是如此。唯有在意识领域，在讨论神话、仪式、建制以及道德实践时，仍然有人坚持认为：重要的事情是要发现处处一样的某种结构。生物学和准生物科学上所取得的进展必定也会发生于社会科学。生物学家出于本能所寻求（以各种不同的形式或物种作为材料，以发现它们之间的关系作为要解决的问题）的，首先是共同祖先。这提供了一个出发点，也提出了有关所考虑的序列的一个极限条件项。现有的诸差异化形式提供了另一极限条件项。问题是，要发现运作于明显不同条件下并以这些明确不同的外部形式得以显现的那一种过程。有关差异的知识，犹如有关过程的类同一的知识，同样是重要的。运动（locomotion）之功能不过是一种抽象，但我们借助于同样产生无腿之蛇、鱼之鳍、鸟之翼以及四足动物之腿的环境条件，可以追踪并界定它何以奏效。唯有通过认识到多样化，对于过程之把握才变得重要而清楚。对于道德来说，同样如此。假定（这似乎不会属实）关于父母关爱之责或夫妻忠诚之责可以在各地各时期的人类社会中发现同一种信念，这丝毫不能说明该现象的科学意义。另一方面，完全不顾孩子或者为孩子幸福作自我奉献，以及各种程度的看重或无视夫妻间相互忠诚，充分认识这其中所表现出的历史事实却很能说明有关家庭关系的伦理学。信念上的那些差异只有在联系到致使它们发生的变化性条件时，才变得有意义。

关于实践方面，只需一句话。严格不变的共同内容对于未来毫无助益。它没有指明在某种所希望的方向上的前进方法。我们无法将其转化为对集体行动或个体教育等未来经验的控制方式。它只不过是一种完全孤立的最终事实。如果它要是能起到什么作用的话，则可能会降低所有更高级社会中道德行动的实际标准。根据假设，它提供给我们的只是低级社会与高级社会共有的那种责任。然而，道德努力及道德进步的精髓正好在于这样的地方：在此，社会部门或个体群组开始意识到一种比过去所认识到的更为高级、更具一般性的理想需要。将各个地方各个时期都视为“道德律令之基本内容”的那种东西固定化，这会使实际道德有巨大的退步。

此前的讨论可以总结如下：第一，科学目的主要是进行理智上的控制，即能够解释现象，其次是进行实践上的控制，即能够获得所想要的，避免不想要的未来经验。第二，物理科学上的实验实现了这一点。它抓住一个未加分析的总事实，认为其必须在总体上根据表面价值直接接受下来，然后指出有关其起源的严格而独特的条件。借此，通过将其作为一种更大的历史连续统一体中一个独立而又联系着的部分，它让事实走出了隔离和晦涩，并获得了意义。第三，对过程的发现立即变成解释其他事实的一个工具：通过把该过程运作于略有不同的诸条件下，可以解释那些事实。第四，要弄清楚意识价值或精神价值的意义，不能通过直接检查，也不能通过直接的物理分割重组。因此，它们处于科学范围之外，除非可运用历史方法。第五，历史在生成或发生过程中给予我们这一类的事实，该序列中的早期条件项提供给我们的是与物理实验中的孤立法相对应的一种简化，继起的每一后期条件项符合在越来越复杂的条件下综合重组的目的。第六，对伦理观念或伦理行为之形成的一种完全历史性的解说，不仅使得我们能解释其略为素朴及更为成熟的形式，而且更为重要的是，能够给予我们对促成道德之活动和条件的认识，因而为我们提供了用以抨击其他道德事实的理智工具。第七，类同于物理科学上由理智控制所产生的结果，我们完全有理由认为：成功地运用这一处理方法也会在实践控制上获得成果，也就是说，根据有关手段的知识，个体和集体行为可在所想要的方向上得到修正。如果我们掌握了有关发生过程的知识，我们就知道了何以继而得到想要的结果。

我在本文中只是想要表明：要么道德必须待在科学范围之外，要么必须以历史方法着手处理。这就是我所谓的此种方法之“必然性”。反对者仍旧有可能采取第一种选择，认为道德是不可能进行任何类型的科学处理的，不能这样处理是道德得以存在的必需。换言之，我至今尚未直接讨论历史方法这一科学处理方式的应用与独特道德现象之价值或效力的关系问题。因此，我下一篇文章将要专攻这一问题。对于道德之作为道德，此种方法有何作用以及何以有作用？我将竭力表明，此方法不仅不损害独特的伦理价值，而且为它们提供了补充支持。

II.对于操行之意义

在上文中，我试图表明唯有运用进化论观念即历史方法才能将道德置于科学领域内。然而，上文的讨论没有谈到所提出的理论对于独特道德价值和效力的内含关系。如果我们现在假定科学处理法遵循那些所标明的一般路线，这样一种处理会对道德本身产生什么影响呢？它会使道德性质不受影响——保持其原样吗？它会减少或损害道德意义本身吗？或者，通过增加意义、提供补充支持，它会强化和拓展伦理涵义吗？

在直接着手这些问题之前，有必要除去某些含糊与混淆。我确信，在新近有关效力或客观价值的许多讨论中，作者们不加区分地采用了两种不同立场，而且不经意间由一个问题转向另一个极为不同的问题。一个问题是这样的：何谓道德观点本身的效力？或者，以当代思想中变得最为迫切的形式来说，道德观点在强调标准、理想、责任时的效力，何以与科学观点在强调所现（the presented）、事实、因果时的效力相一致？另一个截然不同的问题如下：一给定道德观点或判断的效力何以得到确定？这种关于死刑的判断是道德上有效的，而那种判断在伦理上是无效的。这种关于节制、扩张、币值问题、慈善组织等的观点是真切的，也就是说相比于某种其他观点具有更高的客观价值。或者，这样的判断是正确的：“我应追求我的艺术爱好，即使这妨碍了现有的子女孝道。”

现在，伦理科学主要关注后一意义上的有效性问题。讨论无论什么道德的有效性，这属于逻辑学，属于有关观点、范畴以及形成这些观点之方法的理论。这一类科学家并不直接关注最终有效性的问题，也不关注纯粹的显现事实。他从根本上关心的问题是，鉴定特定效力问题的方法，用以确定某某特殊判断的各个价值的方法。在客观科学取得重大进展之前，哲学著作家采用和重复经验著作家命题的程度是令人惊讶的。构成科学家工作的并不仅仅是对于给定事实的描述，而是发现、检验和阐述探明真正所予之物的适当方式，即摹写和界定如此所展开之物的适当方式。

这会显得过于琐碎和习以为常而不必提及，但当前反对在伦理学上运用历史方法的那些论证却预示着它不仅需要提及而且要强调。反对者这样说：当然，道德的确具有历史；即，我们可以追溯具有不同外显形式的各种道德行为、信念、习俗、要求、舆论。我们可能认为此处属于如此这般的道德行为，然后又在这一点或那一点上改变认识。实际上这是历史学的一个分支，而且是一个重要分支。作为历史，不言而喻，它会得到科学处理，其程度犹如我们对所有关于历史方法的资源的调用。但在我们这样说、这样做之后，结果仍旧是历史学而非伦理学。伦理学所处理的是这些不同行为、信念等等的道德品格（worth）；这种品格问题完全不同于时间序列中的存在问题，也不同于对序列的精确表述。伦理历史学家所能提供的最多不过是数据；伦理著作家的所有独特工作仍旧有待进行。可以设想，我们的反对者会继续加码说：历史学是描述性的，它处理的是所与、实际、现象。伦理学是规范性的，它想知道的是标准、理想、应然之物以及是否存在或是否一直存在。

依我之见，反对者在此所作的分析陷入了松散和模糊。他没有分清有效性的两层意思。他一直在说的是，因为发生学或历史学解说不能从一开始就确定道德观点本身，因此其对于正确确定有关特定价值的问题是无必要的——这很明显是改变结论（mutatio conclusionis ） [33] 。

历史学不创造所谓即时的（off-hand）道德有效性，很难因而就说：有关历史发展的充分知识对于成功实现某某个案下的有效性之确定是不怎么需要的。有时反对者似乎混淆得更加厉害；常常看到，他把作为客观连续事件的历史与作为对这些事件进行理性解说和解释的历史、把作为单纯事实与作为方法的历史混淆起来。或许客观历史确实并不创造道德价值本身，然而除了通过历史性考察，我们的确没有办法去处理有关具体的有效伦理涵义的问题。无论如何，所谓其历史之名者，绝不仅仅就是一张行为、信念和舆论的清单。它关注这些习俗和观念之起源与发展，关注有关它们产生后的运作模式的问题。它们都是事实描述——不错！但各种行动规范、理想和规则得以产生并起作用的那些条件也正包含在这些所描述的事实中。继续把此种考察框定为纯粹的“描述”，会令人变得生气，如果认为其描述不外乎有关所处理之物表面的显明现象，如果认为那只是在越来越多地累积此种未加解释、未作说明的数据。以此提供的历史科学的一般内容，不过是犹如我们感官对于世界的第一印象作为物理科学重要内容一样。所有这些都只是有待描述的资料，而非已被描述的资料。其作用是提供数据，呈现问题，提出有用假说以及借以检验假说的资料。

历史方法作为一种方法，首先是为了确定特定道德价值（不论是以习俗、期待、抱负还是以规则的形式）何以产生；其次是为了确定它们在发展中所表现出的涵义。其设定是说：规范、理想以及未加反省的习俗都源自某些情境，是为了顺应这些情境的要求；它们一旦存在就表现出一种或多或少的成功回报（要根据对具体情形的研究来确定）。我们所从事的仍旧是形成规范、设置目的、构想义务。如果道德具有某种建设性价值，它必须为更为充分地完成这些任务提供立场与可用手段。难道我们能说：不考虑过去就能解决有关当下正确确定标准和目标这一紧迫问题？难道我们能说：对于过去此种人性问题的起源、历史及命运的明确而批判的知识，不在当前情境中留下痕迹？

即使含蓄地采取这样一种立场，意味着我们有两个设定：其一，虽然在过去的道德信念和道德行为中可能会有合理性，但今天和未来的却没有这样的合理性。另言之，所假定的是，虽然有关人类的道德态度迄今一直都产生于特定的情境下，但现在的却完全未知，因而不可能下判断。其二所假定的是，知道规范和道德努力何以在过去产生，这并不能阐明内在的教化（moralizing）过程。对于我来说，我不能自以为是地大胆猜度此种想法；我要让那些否认历史方法的道德意义的人向我道明：如果把对道德判断形成过程的探究先置为我们此前的历史规定，我们如何能对进一步的道德判断进行指引和控制。

通过这些导言，我并非自认为已经表明历史方法具有一种定论性的道德重要性：能同时促进操行并通过引入更多合理性而为其提供补充支持；但我希望至少已经在某种程度上弄清了问题的关键，并已经指明当前对待发生学道德立场的某种颇为武断的方式的不相干性。

至于获致道德品格要义之正确判断的最好方法，这一问题必然横跨历久弥新的直觉主义和经验主义的理论地盘。即便有旧调重弹之风险，将进化论方法与这些不同观点进行对比仍是可取的。然而，在作如此对比时，一定要铭记，我们所要讨论的关键仅仅在于所考察之理论对于我们道德判断之意谓和约束力（sanction）的逻辑关系。问题不在于是否有直觉，是否它们可用于特定情形，或者是否所有被认定是直觉的都可以解释为联想记忆的产物。问题并不是事实上的，而是价值上的。它是一个逻辑问题。如果我们认为“直觉”名下的此类必要而普遍的信念存在，这种存在可在一定程度上一般地或部分地确定所相信之物的效力吗？它是一个有关直觉与事实——实际上的道德秩序——之关系的问题。我们从心理状态、心理活动之类的道德直觉的存在推论出与之相应的事实，这在什么独特条件下并在何种程度上能得到证明呢？

已经被暗示的回答是：仅仅存在一种信念，即使承认它作为信念绝不可能被抛弃，这并不能绝对地确定任何有关其自身内容客观性的东西。直觉之品格取决于发生学上的考虑。就我们能根据其起源、发展以及前景的条件来陈述直觉来说，我们具有某种标准来判断其所宣称的有效性。如果我们能发现直觉乃对于那些根深蒂固的永久性条件的一种合法回应，我们就有理由赋予其品格。如果我们发现该信念在历史上对于主张社会生活之完整性并为其带来新价值方面发挥了作用，我们对于其品格的信念就另外得到了保证。但是，如果我们找不到这样的历史起源和功用，直觉就仍旧是一种纯粹的意识状态，一种幻觉，一种假象：通过简单地增加具有直觉之人的数目，并不能令其具有更多品格。

粗略来看，我们可以说，通常所认为的直觉主义使得伦理信念成为一种因为未加关联而显得素朴的事实。伦理信念缺少与所出现之情境的发生学关系，这便宣告了它的孤立。这种孤立在逻辑上使得它不可能具有客观有效性。直觉主义者在宣称其内容之必然性时，也因而宣称其指称上的客观性；但在断言其非发生学特征时，却否认其有任何这样的指称。发生学理论认为，具体表现在所谓直觉中的内容是对于既定活动情境的一种回应：它的起源、发展和运作都以某种方式与此种情境相关。这种功能性指称预先确立了与客观条件的某种关联，因而也预设了某种有效性。如果“直觉”继续存在，那是由于情境继续存在于某些限定范围内。如果这种特殊的道德信念实在难以根除，这不过是因为规定它的那些条件如此持久，总是要唤起一种与其相关的态度。可能情况是，它继续存在只不过是因为它在功能上仍然是一种需要。

然而，对于这种预设或可能性，一定不能走得太远。众所周知的一点是，习惯在最初产生它们的那些条件消失后持续并得以突出，而在此种场景下习惯就变成了错误甚至是幻觉的源头。实际上，我们所拥有的有关假象的最具发生学意义的心理学陈述是，在绝大多数情况下都与事态相符的一种心理-物理学倾向通过习惯原则得以显示出来，尽管会有某些条件完全不同并因而产生其内容有悖于特殊情形下事实的一种判断。

于是，发生法的要义在于，它表明关系并因而同时保证与界定意义。我们必须在两个方向上探寻有关道德意识的任何直觉或态度的历史：既在前一方面又在后一方面。我们必须对照着产生它的那些前件来看，也要对照着它的前景和命运来看。它产生于某一语境下，并作为对于特定环境的一种反应；它具有一种可以得到描绘的后继历史。它维护和强化某些条件，却修改其他条件。它成了激起行动新模式的一种刺激物。现在，在我们看到该信念何以和为何产生并知道因之而产生的其他东西时，我们对在作为孤立直觉所出现时完全缺乏的那种信念，就把握住了其品格。实际上，纯粹的直觉主义经常与彻底的经验主义难以区分。“直觉”被称为“理由”之内容，而理由不过是一个标签。有关理性的通常的关系和标准，有意被去除掉。很可能，我们是把一种仅仅偶然的历史或场景序列加以神化了。展示合理性的唯一途径就是，详细分析直觉产生的事件进程并且更为详细地探索由之所产生的影响。约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）的立场中有很多都可以用来反对直觉主义——直觉主义倾向于把偏见永恒化、把保守主义神圣化，称它们为永久的理性真理，从而在道德进步之路上设置羁绊。

一给定的信念或直觉就其内容来说表现的是历史进程的断面。毋庸奇怪，当这种静态断面被认为好像就是完整的个体化实在时，它就变成了毫无用处的障碍。任一形态的截面之所以本身变得重要并且对于未来科学活动具有启发性，都是由于它在某种程度上与其他断面前后一起被用以构建一种连续性的过程或生活史。

每一位直觉主义者都承认，事实上被认为直觉之内容者有些情况下至少都会随着时间发生变化。这一点经常用作反对直觉主义的事实。然而，其逻辑上的意义要重要得多。

这种认同，作为一种无效声明（a nugatory pretense），宣告了每一种直觉都不能作为客观有效性的主张。如果我们在一种情形下弄错了，我们也会错在其他情形下，由于根据定义，任何直觉本身以外的标准都被排除掉。要么说对于个体显现的一切作为最终权威者都是如此，要么说这种现象根本就没有资格。直觉主义是普罗泰戈拉（Protagoras）式的，它相信人的观念是道德实在性的尺度。如果直觉主义者退守到无法驳倒性这一想法，那么他所依赖的只不过是纯事实问题。我们有多少时间可用？当然，个体生命仅仅占据了其得以嵌入其中的有意识社会生活之连续性的一小段。对于一给定个体或对于几代人甚至对于整个民族来说挥之不去的信念，最终会慢慢消失。根据无法驳倒性来验证，这将表明，它们从来都不是直觉，因而从来都不是客观有效的——根据假说。依此来看，我们现有道德信念的内容成了怀疑对象。直觉主义一下子转身成为怀疑主义。我们拿什么来保证，我们现有的“直觉”，比起无数因表明为空洞意见或顽固偏见而被抛弃的已去信念，有着更多的有效性？我们在否认起源和历史具有客观价值时，使得整个道德信念的历史成为一种幻觉——一种无用的假象。把先前的道德观念视为并非真正的直觉因而根本不具有任何道德价值，正是这种认为有必要抛弃先前道德观念的逻辑挖掉了所有道德信念的根基。

另一方面，发生学理论把某种明确的道德有效性赋予作为稳固的情境反应而生的任何一种信念，与此同时它使得我们能够通过追踪其今后前景（later career）和命运而测度所要赋予该信念的品格。发生法给品格分出等级，而不是强迫我们要么完全神圣化要么完全谴责。我们以人生价值问题作为一种特别的测试个案。原始部落几乎普遍存在杀婴行为。他们这样做不仅不认为是不道德的，而且很多时候甚至在某种程度上认为是依照一种设定义务而为。他们的道德“直觉”告诉他们，群族中年长有力的成员的安宁比起衰弱无力者要更为重要——后者对于社区康宁是一种负担，因而要予以革除。若有一种理论否认此种信念具有某种发生学测度意义上的积极价值，则根据其自身的辩证法，它也使得我们没有理由去赋予今天的道德愿景（moral aspirations）积极的伦理涵义。而一种理论如果把杀婴看作为对其自身历史条件所作的一种反应，通过调查这些条件，它对于上述观念就给出了一种相对辩护。通过追踪其今后的持续效果，它也可能最终会对其予以谴责。它可以看到，该观念的持续如何会使得群族停滞在一个低级层面，该观念的消逝又如何会符合于一种更为复杂而丰富的社会秩序并为其创造条件。这种调查可能会（实际上它也应该）揭示出有关对当今道德信念和道德行为施以优化控制的教化过程的诸多原理。

杀婴源起于游牧民族；这些部落之所以成为游牧的，只是因为他们为了获取食物而有必要迁徙各处。正是这种必要性，使得他们的居住之地不可能带有那些不便于迁徙的束缚和附件。它要保持所有生活关系体制的松散性和表面化。而且，对于游牧民族来说，一切所必须携带的都是一种负担。每一个婴儿不仅充当这样的负担，而且会额外加重社区食物资源的不足。此外，运输的负担落在妇女身上，而妇女身上已经载满各种扎营设备和器具。食物补给十分不稳定，大一点的婴儿要活下去，得长期依靠母乳喂养，甚至会连续四到五年。如果试图喂养新生婴儿，大一点的婴儿就可能饿死。况且，营地内还有各种事务需要妇女来做，以便男人有时间去狩猎。如果要照看很多小孩子，就无法完成这些活儿。

毋庸多言，问题并不在于要为杀婴作辩护。然而，发生学或历史上的考虑表明，大体上在野蛮社会里也发生着与文明社会一样的某种道德过程。在每一种情况下，根本的问题都是关于社会存在的那些最重要条件。假使社会情形如此，生活的价值更多来自对于年幼体弱无助者的保护和照顾而不是无视他们，则对于他们的养育将是一种道德责任。而假使这种保护变成一种负担，甚至会威胁社区生活的完好（integrity），则相反的信念和行为便得以确立。

这种方法为我们的直觉给出了一种相对辩护，但它同时也阻止其继续作用。直觉所得到的这种辩护是相对于特定类型的社会生活的。只不过，该类型，与我们所熟知的其他形式相比，显得非常粗陋而有待发展，以致令人难以容忍。我们要求废除杀婴习俗，这完全与我们对其辩护一样：它符合于特定的生活类型。它不仅源自生活内部，而且趋于将此种生活永存。

现在如果把注意力转向当前社会生活，我们所发现的正好是同一情境。我们的道德准则不允许我们有意遗弃或肆意杀死婴儿和老人。然而，它的确允许我们强制成百上千的小孩以及成年人去过一种病态的、迟钝的、有缺陷的物质和精神生活。这种事态固然被许多社会改革家批评为不道德的，但一种普遍的态度是相对而言的漠不关心，有时甚至对于妄图煽动不满的那些空想家表示恼火（irritation），甚而对他们危害社会根基产生愤慨（indignation）。并非说强制儿童过一种偏狭的生活本身就是（in and of itself）必要的社会支柱，而是说，它是整个工业秩序的一种必要事件（incident），要对其进行攻击就不可能不动摇社会。换言之，根本上的一种信念只不过是，这些东西需要用于保存和维持既定的社会类型。而这种理由也正是野蛮民族为杀婴作辩护时所要求助的，如果他们能够进行反省思考的话。同样的话完全适用于我们的战争行为，战争必然意味着每年要牺牲成千上万的人类生命。这些事情完全是“必要的”，因而我们会对那些宣称其根本不道德的人表示出不耐烦或蔑视。因而我们热衷于理想化，对爱国主义、勇敢等道德特性大加赞誉。

如同杀婴的情形一样，这里的关键不在于纯粹赞扬或谴责单独某一事件本身，而是要追溯到产生这些特定伦理征候的一般性的社会运动；进而反过来更为细致地追踪它们的历史结果，详细了解它们在何种程度上趋于使有待发展的不充分的社会形式永存。

这一示例表明，该论证之涵义要比直觉主义问题更为广泛。它所问的是特定时期社会所流行的道德观念的有效性之标准。其结论是：发生学方法将任一此种信念既联系到它的发生场景又联系到它所产生的效果，从而令我们走出了纯粹的意见、情绪（sentimentality）和偏见之地。这种客观判断的可能性属于问题的科学阶段。但是，对于有关现有道德信念之品格或缺少品格的判断进行如此控制，同时修改信念又决定新信念之形成，这一事实表明科学方法本身具有道德价值：它决定并加强了根本的道德动机与约束力。它作为一种内在因素，可以控制道德判断的形成；而且，这是道德理想和标准的进化的一部分。

就道德有效性问题而言，发生学方法与经验主义的关系需要引起关注。幸好，所谓直觉主义和经验主义囊括了所有可能性这一想法已不再普遍存在。我们开始意识到，完全可以把观念和价值视为源于经验且关于经验的；然而却认为，经验主义作为逻辑解释的仅仅一种样式，对它们作出了错误和歪曲的解说。而且，幸运的是，我们没有必要考察整个经验方法（因为我们的论证已经太长）。在此我们所关注的只有两点：其一，经验方法与发生学方法的关系；其二，比较一下它们对于有关我们伦理判断的品格测度问题的关系。

经验主义并不比直觉主义更具有历史性特征。经验主义所关注的是，道德观念或信念是对各种不同基本感觉的一种归类（grouping）或联想（association）。它把观念简单地看作一种有待通过将其分解为基本成分而加以解释的复杂状态。依照它的逻辑，复杂观念和基本要素都孤立于历史语境之外。发生学方法对于信念之品格或意义的测度是通过考察它在一个发展着的序列中所占据的位置来进行的，而经验主义方法却是通过诉诸它的成分。就经验主义的处理而言，基本感觉（feelings）或感知（sensations）根本就没有内在的或固有的时间指涉。这种指涉纯粹是外部问题，它所附加于其上的是这些要素之一碰巧遭遇其他要素时的那种偶然方式；说是偶然的，因为其前件或后件之位置完全处于要素自身之外。发生学方法发现，性质或意义在本质上是历史序列中的位置的函项；而经验主义方法却认为，要获致实在性从而获致有效性，就只有解开时间性联系的禁锢并到达自在自足的残余经验。

因而，在道德状态、观念或信念与客观实在之间的关系上，经验主义方法和发生学方法隐含了很大不同。从发生学立场看，道德观念本质上就是源于个体回应他所参与的实践情境的一种态度。它是个体置于情境之上的评价。它是应行动之急而看待或解释情境的一种特定方式。因此，它的运作是经由所指行动而改造情境的一种方法。它的源起是对于刺激物的一种回应，它的品格就在于作为回应它成功完成了对其所要求的特定工作，而并不在于它在何种程度上比拟或复制了引起它的那些精确条件。抽手的观念可以是对于火焰知觉的充分回应。但该观念并非有关对象的印象。同样地，给被告人自我辩护的机会这一想法，可以是对于抓捕和有罪推定这一刺激物的充分回应。然而这决不意味着它的实在性依赖于它是现存事态的纯粹印记。对于其品格的检验是它能够控制进入该情境之中的各种不同因素。经验主义理论认为，观念的源起是作为对某种现存对象或事实的反映（reflex）。因而，对于其客观性的检验是它能复制出与对象一致的复本。发生学理论认为，观念的源起是作为一种回应（response），对于其有效性的检验在于应它的引发情境而表现出的今后前景。

其中的差异可再次表述如下：经验主义方法认为，信念或观念产生于一种重复或累计的过程；发生学方法却认为是产生于一种调整的过程。为明白该过程如何完全被视为一种纯粹的累积物，我们只须提及斯宾塞对于各种不同印象合并成为道德信念或直觉的方式的解说。而且，这一点并不在于斯宾塞个人希望那样看待，而在于经验主义逻辑本身。由于印象来自存在物，每一种经验都是分开和孤立的，所剩下的只是：有关这些经验的各种不同映像彼此堆积，以使得相似的成分得到不断的相互强化，而不相似的却减弱、模糊并最终褪去。经验主义把一种既定经验仅仅视为诸成分之总和。这里正是其缺点之所在，对此它的直觉主义对手往往在实践中有所感受，虽然他们并不总是能抓住逻辑要义。如果道德信念不过是先前给定经验成分不经任何修改或改造，而只是重复结合而成的一种累积物，那么以下两点其中之一是确定的：要么初始状态具有内在的伦理特性，因而直觉主义论点实际上就得到承认；要么经验主义者正试图通过把完全非伦理的成分进行彼此叠缩（telescoping）而产生伦理性。这里正是经验主义易受攻击之处——根据其逻辑，在生成元素转向最终产品之时的性质之变必定得被解释掉。那是虚幻的。而历史过程的本质正好是作为一种连续性过程的过程之中的性质之变。

经验主义者被迫把观念简单地看作特殊经验的累积物，因为他把初始经验看作其品格仅在于图像精确度的印象。如果我们把“第一”条件项作为一种反应或回应，虽然它具有彻底的真正的经验特征（意思是说，完全源于经验内部并因为经验而非起因于任何外在的先验源头），然而其作为回应的作用却是要超越而非仅仅重复先前给定或制定的经验之性质。其进一步的发展在于把该种回应精细化并作转变以令其更为充分。没有对于现成要素的纯粹合并，有的是一系列尝试性的调整以逐步优化一种适应（adaptation）。

道德观念的逻辑像是有关一项发明譬如电话发明的逻辑。现在有某些确实的成分或性质；但同时也有某些目的：它们虽然不能由现存性质来充分说明，却能感到对于它们的需要。作为所与的事实与作为要求的需要，由于两者与某一经验过程的共同关系，它们是相互参照的。尝试性反应得到试用。旧有的“事实”或性质——以一种需求的眼光——被重新看待，因此被以新的方式处理并进而得到转变。有效的因素是这样的反应：它虽然在经验中并由经验所唤起，但却通过修改已给定之物去超越经验，而非简单地加以重复并累积出更多的同类性质。

这种逻辑上的反对可以与事实更为紧密地联系起来，如果我们考察一下道德信念与生物本能或形式完好（well-formed）但尚未进入伦理领域的社会习俗的关系；转变为进化论者的经验主义者没有认识到他的逻辑与历史过程实在性的内在不一致，他们认为，有意识的习俗源于对生物习惯的持续，而道德行为却构成了这些习俗的累积性结果。但是，更多的本能行为只会令本能更像本能；更多的习惯性行为只会令原有习俗更为稳定。唯有通过在本能或习惯的充分运作中的失败 ——从调适的观点来看的失效——才会有历史，即性质或价值的变化。对于关心年幼者之行为的简单重复，无论持续多久，都不会唤醒对于义务、德性或任一道德价值的意识，只要这些行为是依照习惯进行的——这仅仅因为并不需要一种转变。就特定的行为被重复与巩固而言，原有的以某种方式做某些事的习惯或本能只是得到了强化。我们并不认为我们“应该”呼吸，虽然该习惯提供了有关累积性加固行为（an accumulatively consolidated act）的一种典型本能。并非因为重复，而是因为关心年幼者的纯生物学方法的失效，才需要产生某种新的不同的态度。某种本能失效曾创造了一种需求：要对年幼者之养育进行有意关注。唯有通过这种有意识态度及其与某种本能的紧张关系，伦理适应（ethical adaptation）才会由生理适应而产生。就过去一直所是的经验，就其既定或制定的形式来说，它本身绝对不足以产生任何道德信念。要么经验的融贯使得没有必要有道德态度，要么经验的不融贯使得需要道德态度因为自身分歧而成为某种不同的东西。正是这种分裂状态发挥作用，激起了性质上不同的回应模式，后者就借助于有意关注而得到维持来说可称为伦理上的。经验主义的根本谬误在于其不能认识到经验中的否定成分作为一种刺激物可以构建起一种超越过去的新经验，因为其中所包括的那种修正可以弥补其不足和缺陷。而历史性或发生学方法所关注的正好就是这种变化。

由这一观点来看，赫胥黎有关道德与自然之间的本质区分甚至对立的论点就获得了可理解的意义。我在别处 [34] 已竭力表明，他正确的说法并不是在道德过程与自然过程本身相对立这一点。其有效性在于，对于现在或一直所是的自然（作为一种给定的状态，即经验主义者对其所认识到的唯一方式）的纯粹的呈现、重复或累积不可能产生任何接近于道德态度的东西。正是其在既定调适中缺少适当的功能，才为一种不同的行动模式提供了产生条件；就该模式为新的、不同的来说，它通过转变或改造先前存在的成分而获得了地位。正是这种对改造的需要和努力，创造了旧有的自然秩序与崭新的伦理秩序（该秩序要求一种看待或解释此情境的方式不应是纯粹的观念，而要变成一种实践构造）之间的对抗感或对立感。

经验方法如此完全不能处理历史变化，这个问题显然与我们认同或批评道德判断的根据具有相关性——对于经验主义来说，所与就是实在，而所与正是不能进一步分析的。无疑，伦理经验主义（ethical empiricism）在20世纪道德的实际发展中具有巨大价值。它把那些周围聚集有圣洁情感（emotional sanctification）的许多习惯和信念分解为“要素”，如此则极大加快了它们实际上的衰落。它揭示出那些声称具有道德品格的只不过是作用于制度、法律和行为模式中的一些习俗、偏见、人为联想，因而它对解放某些被束缚的动力并令其可用于未来组织化具有效力，具有或许是最强大的效力。

然而即使是这种作用也具有三方面明显限制。首先，经验主义对推进实际组织化并未给出任何特别的方向。它放纵了某些趋向，而这些趋向随后的运动受利益支配也再次被交给了环境。经验主义对于批判有效，却不能进行构建。其次，它在把完整的状态、行为和观念化归为“要素”时，并没有任何辨识之法。所有观念和理想都同样屈服于它的分解力。约翰·斯图亚特·穆勒的思想具有内在的有机性和构建性，他势必感到自己的“分析癖”（inveterate analysis）习惯产生了怀疑主义和破坏性影响，因而通过寻找“不可分解的联想”（indissoluble associations），通过求助于某些“自然的”组织型的社会感觉，通过将其理想建立于对孔德（Comte）及“孔德学派”的历史解释之上，试图抵消那些有害影响。任何具有不够确实、不够严肃的道德意识的著作家，往往都会对最有活力的人性观念进行同样的处理，这种处理方法曾被詹姆斯·穆勒和杰里米·边沁（Jeremy Bentham）有效用于反对根深蒂固的道德偏见和化装为自然道德和永恒直观的阶级利益。第三，因而经验主义总是不可避免地产生直觉主义。必须有人出来营救受到威胁的理想；因此理想又重新得到强烈主张，被认为具有内在的、独立的效力。当教条主义需要用以保护那些看来可能为良好的人性生活所必需的观念免受消解时，教条主义就被认为是应当的；它之所以出现，其推动力乃源于对其反对的那种理论所表示的震惊。就这样，随意的反应和摇摆取代了有关道德意见和行为的一种渐进的、可控的发展。

经验主义因而如同直觉主义一样具有绝对主义的逻辑。复杂的观念、信念、行为实际上是相对的，是由要素联结而成的。但要素只是被给予的，它们是固定的、绝对的；它们是客观定势（objective determinations）而非过程之中的临界点。将它们连在一起的那些联想也都是由外在确定的；它们不具有历史生长的连续性。如果我们把经验主义者对一偏僻民族作为神圣义务加以强化的某种看似荒唐的习俗的典型处理方式与历史学家的处理进行比较，这种对比就会显得很强烈。经验主义者视其为怪诞，视为由外界偶然组合而来的一种赘生物。而历史学家则认为其根植于该民族的生活，在历史上与它的整体记忆和传统有着紧密联系；其承载着涉及整个社会生活体制的那些习俗，也被习俗所承载。经验主义对于体制、习俗和有组织的信念只是白板一块，取而代之的是非时间性的孤立的要素，它们可以进行任何可能但并非迫切需要的结合。历史学方法至少部分源于对经验主义这种武断的绝对主义的应对，这一点并非偶然而具有一种逻辑必然性。历史学方法如同经验主义一样是批判性的；它的破坏之路是解释、揭示、把事实放在整体语境下进行处理；希望能够通过指出该情境的无用性（how obsolete is that situation）来表示反对。但是，与此同时，它也进行辩护——相对来说。情境是一种实在，它存在于自身的时间和地点，而所讨论的事实则是其整体的一部分。

于是，这样来说发生学方法的道德意义是对的：它把当前情境下的公认习俗、信念、道德理想、希望以及愿景与过去联系起来。它将道德过程视为一个整体，然而却是构成比例关系的（in perspective）。因此任何可从对于过去的研究中学到的，同时也得自有关现在的分析。它变成探究、解释、批判我们现有设定和愿景的一种工具。由此它尽可能地阐明它们的构造和形成。它清除掉了杂质、纯粹的遗留物、情感反应，并尽既定时间内的最大可能性把我们所采取的态度、我们所要塑造的理想进行合理化。经验主义和直觉主义，尽管是以不同的方式，两者都否认道德过程的连续性。它们设立了无时间的因而是绝对和分离的终极项（ultimates）；由此它们把有关现在的问题和运动与过去隔离开，把所有的指导性力量从作为冷静、公正、真正的客观研究唯一对象的过去中剥夺，使得我们的经验构成毫无方向，任凭环境和随意性的支配，无论是教条主义的还是怀疑主义的。帮助我们全面地、分析地看清现在情境，令我们掌握对于人之教化具有这种或那种作用的因素，这些正是历史学方法所要为我们做的。如若我们的道德判断不过是关于道德的判断，这可能具有科学品格，但却会缺少道德意义和道德助益。但是，道德判断是有关行动方式、做事行为、习惯养成、目标培育的判断。凡是对于判断、信念、解释、准则有所改动者，操行也会改动。控制我们对于操行的判断，我们对于习惯、行事、意图的评价，就此而言，也就等于指引了操行本身。

因而，前文关于发生学或进化论方法的科学必然性的主张与本文关于其实际道德意义的主张，结果发现是同一个。凡是能进行科学控制的都必然也具有实际助力；这只是因为其中的立场是一种过程的连续性，它从不将过去与现在分开。

（张留华 译 周永涛 校）

对道德进行科学研究的逻辑条件 [35] [36]

I.“科学的”一词的用法

科学是系统化的知识体，这个我们所熟知的观点可以用来引入对本文所使用的“科学的”一词的讨论。“系统化的知识体”这个短语，可以有不同的含义。它可以指内在于被安排的事实中的一种属性，既不考虑事实之间被排列而成其为事实的方式，也不考虑这种排列得以确保的方式。或者，它可以指观察、描述、比较、推断、实验、检验的各种理智活动，这些理智活动是获得事实和使事实变得融贯所必须具备的。它应该同时包含这两种意义。但是，既然排列的静止属性依靠于先前的动态过程，就有必要阐明这种依靠性。在使用“科学的”一词时，我们需要首先强调方法，然后通过方法而强调结果。在本文中，“科学的”指控制我们形成关于一些题材之判断的有规则的方法。

从心灵的日常态度到科学态度的转变，与之相对应的是不再把确定的事物看作理所当然的，而是采取一种批判的或者探究的、试验的态度。这个转变意味着一些信念及其相应的陈述不再被当作自足的和自全的，而是被当作结论。把一个陈述看作结论，意味着：（1）它的根据和基础外在于它自身。超越它自身的这种相关性，使我们开始寻找为了作出这个陈述所必需的在先的断言，这种寻找就是探究。（2）这种在先的陈述基于它们在确定更多一些陈述（即结论）时的关联或者重要性而被讨论。逻辑上，一个特定陈述的含义或者意义在于：我们在作出这个陈述的同时必须承认其他陈述。因此，我们开始进行推理，即一个特定断言或观点使我们承认和获得其他断言之发展。对于每个被通过的判断，当我们同时朝这两个方向察看时，我们的态度就是科学的。首先，通过它作出其他的、更加确定的判断（它是与这些判断连接在一起的）的可能性来核查或者检验它的有效性；其次，通过在作出其他陈述时它的使用来确定它的含义（或者意义）。通过作出其他判断（该陈述所依靠的那些判断）的可能性来确定它的有效性，和通过作出其他判断（该陈述使我们承认的那些判断）的必然性来确定它的含义，这是科学程序的两个标志。

只要我们进入了这个程序，就不会把判断的各种活动看作独立的和分离的，而是看作一个内在联系的系统。在其中，每一个断言都使我们得到其他断言（因为这些断言构成了其含义，所以我们必须审慎地对其作推论），并且我们只有通过其他断言才能获得这个内在联系的系统（因此，我们必须审慎地寻求这些断言）。因此，在本文中所使用的“科学的”一词意味着确定判断之秩序的可能性，以致每个判断被作出时，也是用来确定其他判断，从而能够控制这些判断的形成。

这种“科学的”概念强调探究的内在逻辑，而不是强调探究的结果所具有的特定形式。上述观点可以用来排除一些反对意见，而当我们提到行为科学时，这些反对意见就会立刻出现。除非我们对这个概念进行了强调，否则“科学的”一词很可能让人想起那些我们在物理方面最为熟悉的知识体系；因此给人一种印象，以为我们所寻求的是把行为还原为相似的物理的或者甚至准数学的形式。但是，我们想要的东西类似于探究的方法而不是最终的结果。虽然这个解释可以排除一些反对意见，但是在目前的讨论阶段，还远远不能排除所有的反对意见并因此确保一个自由开放的领域。这个观点鲜明地否定了任何想要把关于行为的陈述还原为某些形式（类似于物理科学的形式）的努力。但是，它也鲜明地肯定了两种情况下逻辑程序的一致性。这个观点将会遇到尖锐和断然的拒绝。因此，在阐述道德科学的逻辑之前，有必要讨论一些反对意见。这些反对意见断定道德判断和物理判断之间存在内在差异，因此认为不能根据在一个领域中判断活动的控制来推论出另一个领域中有相似控制的可能性。

II.对道德判断进行逻辑控制的可能性

正如刚才所指出的，在考虑这个可能性时，我们会遇到这样的主张，即认为正是行为的本质使得逻辑方法不能以它们在已经公认的科学探究的领域中被使用的那种方式来得到运用。这种反对意见暗示着道德判断具有这样一种特质，使得我们不能从任何一个判断中系统地析取出什么东西，即使这个判断可以用来促进和保证其他判断的形成。它从逻辑方面否定了道德经验的连续性。如果存在这样的连续性，那么任何一个判断都可以用作形成其他判断的自觉工具。否定道德经验的连续性之根据在于以下信念：伦理判断的基础和担保原则存在于超越的概念，即意见之中，这些超越的概念或意见不是从经验进程中产生的，是依据其自身而被判断，有着独立于这种经验进程的意义。

这种指出逻辑差异的主张采取了各种表现形式，但它们都采用了几乎相同的预设。一种说法是伦理判断是直接的和直觉的。如果这是正确的，那么伦理判断不能被看作结论；因此，不能把它与其他东西（例如判断）在理智上（或者逻辑上）进行有序排列。一个纯粹直接判断依据其本性，是不能用作理智上的校正或者应用的。这个观点的表述可以在一种流行的思想中找到，即认为科学判断依靠于理性，而道德判断来自一种独立的能力，即良知。道德判断有属于它自身的标准和方法而不服从理性的监督。

断定极端差异的另一种说法是认为科学判断依靠于因果原则。因果原则必然带来一个现象对另一个现象的依赖性，因此也带来了陈述任何事实和陈述其他事实之间具有联系的可能性；而道德判断包含了最终原因、目的和理念的原则。因此，想要通过在先的命题对任何道德判断的内容之形成和断定进行控制，都会破坏它独有的道德特性。或者，用流行的话语来表述，伦理判断之所以是伦理的，正因为它不是科学的；因为它处理的是规范、价值、理念，而不是特定的事实；因为它处理的是“应该是什么”，而不是“是什么”，前者通过纯粹的精神愿望来评估，而后者通过调查研究来决定。

当认为科学判断根据时间的序列性和空间的并存性来陈述事实时，这也表达了几乎相同的观点。无论我们在什么情况下处理这种联系，很显然关于一个项或者一个成员（member） [37] 的知识可以用来引导和检查对其他项或者其他成员的存在和性质之断言。但是，据说道德判断处理的是还有待完成的行动。因此，在这样的情况下，道德特有的意义只能存在于判断之后且依靠判断而存在的特性。因而，道德判断被认为从本质上超越了任何在过去的经验中所发现的东西；并且，要试图通过其他判断的媒介来控制道德判断，这会消除它独特的道德特性。这种观念的表现形式可以在下面的信念中找到，即认为道德判断与涉及自由的现实相联系，从而使得理智控制成为不可能。这样的判断被认为不是依据客观事实，而是依据在某种赞同或者反对中所表达出来的任意选择或者意志。

我并不想充分地讨论这些观点。我将把它们归结为一个单独的逻辑表述，然后在最一般的意义上讨论它。把这个单独的逻辑陈述看作刚才所提出的那些（和其他类似的）反对意见中的一种并进行辩护，这并不是我试图去做的，因为接下来的讨论并不依靠于那种观点。经过概括，关于道德判断和科学判断之间鸿沟的各种陈述归结为两个二律悖反的断言：其一是在普遍的和个别的之间的分离；其二则是在理智的和实践的之间的分离。这两个二律悖反最后缩减为一个：科学陈述涉及一般的（generic ）条件和联系，因此可以成为完全和客观的陈述；伦理判断涉及个别的（individual ）活动，并且个别活动依据其本性超越了客观陈述。这种分离的基础是：科学判断是普遍的，因此只能是假设的，并因此不能与行动发生联系；而道德判断是直接的，因此是个别化的，并因此涉及行动。科学判断陈述的是：条件或者条件类别在哪里被发现，那么就能相应地在那里发现特定的其他条件或者其他条件类别。道德判断陈述的是：一个特定的目的具有直接的价值，因此可以被实现而不需要涉及什么在先的条件或事实。科学判断陈述的是条件之间的关联，道德判断陈述的则是无条件地要求实现一个观念。

对目前讨论的这个问题的逻辑表述，使我们把注意力集中到两个还需进一步讨论的关键点上。首先，科学判断是否处理本质上普遍性的内容（它的全部意义都在于展示了特定条件之间的联系）？其次，通过理智的方法来控制道德判断（当然完全是个别化的）是否会破坏或者以任何方式削弱特有的伦理价值？

在讨论刚才提出的两个问题中，我试图指出：首先，科学判断具有伦理判断的所有逻辑特性；因为它们涉及（1）个别事例和（2）行动。我试图表明：科学判断即关于条件之联系的表述，有它产生的根源，并且是为了解放或者加强（应用于独特的和个别的事例的）判断行为这个特殊、唯一的目的而被发展和应用的。换句话说，我试图表明不会存在以下问题：由于把伦理判断放入一种不同的逻辑类型中，而这种逻辑类型又属于所谓的科学判断，这种做法会消除伦理判断的独特性质；因为在科学判断中被发现的逻辑类型，已经考虑到了个别化和活动性。其次，我试图指出：个别化的伦理判断需要借助一般命题来得到控制，这些一般命题以普遍（或者客观）的形式陈述了相关条件之间的联系；而且，通过指导探究而获得这样的一般命题是可能的。最后，如果要对伦理学进行科学化的研究，我将简要提出建构这样的一般科学命题必须遵循的三种典型路线。

III.科学判断的性质

科学判断是假设的，因为它们是普遍的，这种说法在最近的逻辑理论中几乎是一个常识。的确，这个说法在某种意义上陈述了一个毫无疑问的真理。科学的目标是规律。当规律表现为恒常性、关系或者顺序的形式（如果不是表现为公式的话，至少也是表现为简单表述）时，规律就是恰当的。很显然，任何规律，不管是简述顺序还是作为公式，表达的都不是个别化的现实，而是条件之间的某种联系。到目前为止，还没有出现争论。但是，当认为科学和普遍陈述的这种直接和显明的关联包括了科学方法的所有逻辑含义时，某些基本假设和基本含义被忽视了；我们所争论的逻辑问题被回避了。真正的问题不是科学的目标是以一般概念的形式或者条件联系的公式来进行陈述，而是科学如何做到这点，并且在得到这些普遍陈述之后，如何利用这些普遍陈述。

换句话说，我们首先必须询问一般判断的逻辑意义。因此，本节不是要考察作为科学之客观内容的一般公式之意义，而是试图表明这种意义在于把“科学”或一般公式的体系发展成为控制个别判断的手段和方法。

1.现代科学引以自豪和骄傲的东西，是它特有的经验的和实验的特征。“经验的”一词，指科学陈述从具体经验中产生和发展出来；“实验的”一词，指通过所谓的规律和一般概念在具体经验中的应用，对规律和一般概念进行检验和检查。如果这样的科学概念是正确的，那么毫无疑问，这表明了一般命题处于一个纯粹中介的位置。它们既不是原初的，也不是最终的。它们是我们借以从一个特定经验通向另外一个经验的中介；是以这种形式出现的个别经验，以便能用来控制其他经验。否则，科学规律只能是理智的抽象物，只能通过它们相互之间的融贯来检验，被认为把科学和中世纪的沉思区分开来的特性也会立即消失。

另外，如果物理和生物科学的命题的一般性是最根本的，那么这样的命题从实践观点来看是完全无用的；它们完全不能运用于实践，因为它们在理智上脱离实践应用所关注的个别事例。如同初始前提一样，对抽象物的纯粹演绎之推理也不能产生贴近具体事实的结论。演绎过程系统地引入一系列的新观念，因此使普遍内容变得更复杂。但是，认为通过普遍内容的复杂化，我们就能接近经验的个别化，这种观念是中世纪实在论的谬误，也是上帝存在的本体论证明的谬误。在化学、物理学和生物学中的普遍命题（如果这样的命题在逻辑上是自足的）的演绎推理，并不能帮助我们修建桥梁或者确定热伤风流行的源头。但是，如果普遍命题及其演绎推理能被阐释为对理智工具的制造和使用，并以促进我们的个体经验为明确的目标，那么结果会完全不同。

科学陈述的经验起源、实验检验和实践用途本身，足以说明我们不可能固守对判断的任何逻辑区分：普遍判断是科学的，而个别判断是实践的。这意味着我们所说的科学正在形成和准备一些工具，以便我们处理经验的个别事例——这些事例如果是个别的，那么如同道德生活中的事例一样地独特和不可替代。我们甚至可以说，使我们采取一种肤浅的观点并相信一般判断和个别判断之间的逻辑区分，即相信存在一个巨大的、自足的普遍命题的体系的事实本身就证明：对于一些个别经验，我们已经制定出控制我们与它们进行反思交流的方法，而在经验的另一个阶段，这个工作仍有待去完成——这就是当前伦理科学的任务。

用来获得控制所要获得的目标的技术，不是这里要讨论的问题。只要指出假设性的命题是最有效的工具就足够了。如果我们不准说“这个，A，是B”，能（1）找到根据说“哪里有mn，哪里就有B”，能（2）表明哪里有op，哪里就有mn，并且（3）有技术来发现在A中存在op，那么即使所有外在的和习惯的特征都是缺乏的，即使“这个，A”表现出确定的特性，这些特性不用借助于一般命题的中介就能让我们必然把它等同于C，我们也有理由把“这个，A”等同于B。换句话说，同一性的识别（identification）要成为可靠的，只有当对它的判定是通过（1）把自然判断中未经分析的“这个”拆分为确定的特性，（2）把谓项拆分为相似的元素组合，（3）在主项和谓项两者中的一些元素之间建立统一的联系。日常生活中的所有判断，以及地质学、地理学、历史学、动物学和植物学等科学（所有处理历史叙述或者有关空间并存的描述的科学）中的判断，实际上最终都回到同一性的问题上。甚至物理学和化学中的判断，当它们是最终的和具体的时，也是与个别事例相联系的。在所有这些科学中，只有数学 [38] 涉及纯粹的普遍命题——这因而成为数学必不可少的重要性，即为技术的判断和其他科学的判断提供工具。同样，在所有艺术中（不管是商业的、专业的，还是具有美感的），判断都可以归结为正确的同一性识别问题。观察、判断、解释和熟练技能都在处理个别事例的过程中展现出来。

2.到目前为止，我们已经看到科学中一般陈述的意义并不能为假定在它们的逻辑形式和对行为的科学研究的逻辑形式之间存在差异说明理由。实际上，因为我们已经发现一般命题的产生、发展及对它们的检验都在对个别事例的控制之中，所以只能假定相似性而不是差异性。我们能否进一步扩展这种相似性？它能否同样应用于伦理判断的其他特性，即涉及行动？

正因为现代科学强调科学陈述的假设性和普遍性的特征，而把它们与个别判断的关联放入了背景（实际上之所以这样放置，只是因为这种关联性总是被看作理所当然的），因此，现代逻辑强调判断的内容方面而牺牲了判断活动。但是，现在我将试图表明：这种强调之所以出现，也是因为与活动的关联完全被当作理所当然的，以至于可能忽视它——就是说，没有清楚地把它表达出来。我将试图指出，任何判断必须被看作一个活动；实际上，严格意义上的判断的个别特征在最终的分析中，意味着判断是一个不可替代的单独活动。

我们的关键点是对任何特定判断所断言的内容或者意义的控制。这种控制如何能够被获得？我们到目前为止的讲述，就好像一个判断的内容可以简单地通过参照另一个判断的内容来得到阐明；特别是，好像一个个别判断（例如，一个关于同一性识别的判断）的内容，也许可以通过参照一个普遍性命题或者假设性命题的内容来获得。实际上，并不能仅仅通过参照别的内容来控制一个判断的内容。认识到这个不可能性，就是认识到：对判断之构成的控制，总是通过一个行动的中介，通过行动使得个别判断和普遍命题各自的内容被挑选出来且被放入相互联系之中。从任何一般公式到一个个别判断，并没有道路。这条道路要经过进行判断的个人之习惯和精神态度。普遍命题只有在行动中才能获得逻辑力量和精神实在性。通过行动，普遍命题被当作工具而发明和建造，然后为了它所服务的目标而被使用。

因此，我试图表明，活动性在形成判断的每个关键之处都有表现：（a）它在被使用的一般命题或普遍命题的起源中表现出来；（b）它在对被判断的特定题材之选择中表现出来；（c）它在检验和证实假设之有效性以及确定的特定题材之意义的方式中表现出来。

（a）目前为止，我们已经假定为了方便使用而去制造和选择一般原则的可能性，这些一般原则可以控制个别事例中的同一性。就是说，除非我们有被定义为特殊条件之间的联系的特定的一般概念，除非我们知道何时以及如何从这样的可用概念中选择所需要的那一个，否则我们就不能控制如“这是伤寒症”或者“那是贝拉彗星”这种类型的判断。被认为是彼此联系的公式之体系的整个科学，正是一个可能发生的谓述的体系，就是说，是用来限定一些特殊经验（这些经验的性质和意义，我们还不清楚）的可能观点或方法的体系。它给我们提供了一套用来进行选择的工具。当然，这个选择依赖于特定事实的需要，我们必须在特定事例中区分和确认这些事实，如同木匠根据他想要做的东西来决定从工具箱中是选择锤子、锯子还是刨子。有人也许会认为，一个职位的众多候选者的存在，加上在数学上他们可能的组合和排列，这两者合起来决定了他们中的某一个获得那个职位。这类似于认为，一个特定判断可以根据一个理论上可以穷尽的一般原则之体系来推演得出。作为它本身的一个有机组成部分，这个逻辑进程包括对一般原则的体系中一个特定原则的选择和涉及，而这特定的一般原则是与特定事例相关的。这种个别化的选择和适应，是这个情境之逻辑的组成部分。而且，这种选择和调整很显然就是行动的性质。

我们一定不要忘了说明，我们关注的不是选择或者适应一个现成的普遍命题（universal），而是关注普遍命题的起源，目的正是为了这种适应。如果经验中的个别事例不曾给我们的识别活动制造任何困难，如果它们不曾产生任何问题，那么普遍命题简直就不会存在，更别说被使用了。普遍命题正是经验的这种表述，以便能够促进和保证个别化的经验的价值。在这种作用之外，它不会存在，其可靠性也不能得到保证。在科学已经获得长足发展的情况下，我们可以毫无错误地这么说，似乎普遍命题已经是现成的，并且似乎唯一的问题只是它们中的哪一个被挑选出来使用。但是，这种说法不应让我们无视以下事实：正是因为需要更客观的确定特定事例的方法，普遍命题才会产生，并且呈现特定的形式和特征。如果普遍命题不是作为在这种冲突中进行调和的中介，正如它能在这种类似冲突中找到其用途，那么这种使用将会是绝对任意的，并且因而没有逻辑限制。进行选择和使用的活动是逻辑的，而不是在逻辑之外的，因为被选择和使用的工具正是为了进一步的选择和使用而被制造和发展出来的。 [39]

（b）在同一性判断中的个别活动（或者选择），并不仅仅表现于从一些必要的特定谓项的可能性中进行选择，还表现于对“这个”或者主项的确定。逻辑专业的学生都熟悉特性的事实和一个特殊项的限定或者区别特征之间的区分——这种区分又被叫作“那个”（that）和“什么”（what）的区分，或者“这个”（this）和“此性”（thisness）的区分。 [40] 此性指的是一个性质，不管这种性质是多么感官性的（例如热、红和响），但可能在它本身的含义上，这种性质同样地属于很多特殊项。它是一个表达所具有的东西，而不是它就是的那个东西。这样一些应用在性质的观念中有所涉及。它使得所有的性质能够被看作程度。它使得性质的名称很容易把自身转变为抽象的语词，蓝色变成蓝性，高声变成高声性，热变成热性，等等。

判断的特性说得更明白点，判断的单一性是由关于“这个”的直接描述来建构的。 [41] 这种描述特征指的是偏好的选择，它是属于活动的。或者，从心理学的角度，感觉特性只有在运动反应中才能变成特殊的。作为直接经验的红、蓝、热等，总是涉及确定它们的运动调节。改变这种运动调节，这种经验的特性也会发生改变；减少运动调节，这种特性也会越来越变得模糊不清。但是，对作为判断之直接主项的任何特殊的“这个”的选择，并不是任意的，而是依赖于所关注的主要目标。理论上说，任何在感知中的对象，或者任何特性，或者任何一个对象的元素，都可以作为“这个”来起作用，或者作为在判断中被确定的主题来起作用。纯粹客观地说，没有理由从无限的可能性中选择一个而不选择另一个。但是，关注的目标（这个目标当然能在判断的谓项中找到表达）为我们决定什么对象或者对象的什么元素在逻辑上是适合的提供了根据。选择活动的含义因此是逻辑操作的有机组成部分，而不是在逻辑活动完成之后的任意的实践附加物。这种导致普遍命题的建构和选择的兴趣关注，也导致了对普遍命题所使用的直接资料或材料的建构性选择。 [42]

（c）所有科学的同一性识别都具有实验性，这是一个常识。它是如此平常，以至于我们很容易忽视它的巨大重要性，即公开的活动对逻辑进程的完整性是绝对必要的。正如我们已经看到的，活动同时被包含于谓项或者解释意义和“这个”或者有待确定的事实中。如果这两种活动不是相互联系于一个更大的经验价值变化的体系之中，那么它们都会是任意的；它们相互之间最终的恰当性或者适应性，就会是完全令人惊奇的事情。如果一个任意的选择活动从可能限定的整个体系中抓住一些谓项，而起源上完全独立的另一个选择活动从感知的整个可能领域抓住一个特定领域，并且如果这样的两个选择能够彼此符合、互相结合，那么这将是完全的偶然性。

但是，如果同一个目标或者关注在对这两个选择的控制中起作用，那么情况会完全不同。在这样的情况下，证实的实验活动是在实现一个目标，而这个目标同时表现在对主项和谓项的选择中。它不是第三个进程，而是一个活动整体，我们已经考虑了这个活动整体的两个部分的而非典型的方面。意义或者谓项的选择，总是与有待解释的个别事例相关；并且特定的客观事例的建构，总是受到与其所服务的目标相关的观点或者观念的影响。这种相互关联是持续被使用的检验或者试验；任何更加明显的有关验证的实验活动仅仅表示：这样的条件使得检验过程表现得很明显。

现在我试图表明，如果我们采用科学判断的唯一最终形式，即用来鉴定或者区分一部分个别化的经验，那么判断显得是一种判断活动；这种活动表现在对主项和谓项的选择和决定中，同时也表现在对它们彼此相关的价值的决定中，因此也表现在对于真理和有效性的决定中。

既然我在讨论中用了一套并非自明的术语，并且引入了很多陈述；在现在的逻辑讨论的状况或条件下，这些陈述对于许多人来说似乎还需要论证而不是已经提供了论证，那么我可以指出：这种论证是完全能够被经验所证实的。所获结论的真实或错误依赖于以下两个观点：

第一，任何判断就其具体现实性而言是一种关注活动，并且就像所有关注活动一样，它也包含兴趣或者目的之作用，以及服务于这种兴趣的习惯和冲动倾向之施展（这最终包含运动调节）。因此，它包含对于关注对象和“理解”或者解释之观点和模式的选择。改变了兴趣或者目的，被选择的材料（判断的题材）也会改变，并且相关的观点（因此还有谓述的种类）也会发生改变。

第二，抽象的、普遍的科学命题是由于这种个别判断或者关注行为的需要而发展起来的；它们采取了它们的存在形式（即发展出它们特有的结构或者内容），并且将其作为使得个别判断能够最有效起作用的工具；也就是说，使得个别判断能够最可靠和最经济地实现它所要完成的目的。因而，这些概念的价值或者有效性总是通过使用来被检验，而这种使用通过其成功和失败来判定普遍原则等的效力，以便履行其所要完成的控制功能。 [43]

只要科学判断被判定为一种活动，那么就没有任何先验的理由在公认科学之材料的逻辑和行为的逻辑之间划界。因此，如果能够找到任何确定的基础，我们就能自由地前进。认识到判断活动并不是普遍存在的，而是在本质上涉及一个最初的起点和一个终极性的完成，这种认识正好提供了确定的基础。判断活动不只是一个自由的活动经验，而且是需要特定动机的活动经验。必定存在一些刺激因素，以使人们从事这种特定种类的活动而不是别的活动。为什么要参加那个我们称为判断的特定种类的活动？无疑，其他一些活动也许会进行，例如锯木头、绘画、小麦市场的囤积居奇、进行谴责。必定有某些东西存在于最完备和最正确的理智命题的集合之外，这些东西使我们进行判断而不是进行其他活动。如果有人想要判断，那么科学提供了条件，这些条件在最有效地进行判断活动时会被使用。但是，这建立在如果的基础上。没有什么理论体系能够讲清楚个人在特定时候会进行判断而不是做其他事情。只有聚焦于个人兴趣的整个行为系统，才能提供那种起决定作用的刺激因素。

不但为了有组织的科学体系之使用而必须找到一个实践性的动机，而且为了这个科学体系的正确和恰当的使用，也必须找到一个相似的动机。任何理智命题的逻辑价值，它区别于纯粹理智存在物（ens rationis ）的独特的逻辑意义，依赖于实践的，并且最终是道德的考虑因素。这种兴趣必须能使个人进行判断，还能使他精细地进行判断，把所有必需的预防措施和所有可用的资源（它们能确保结论达到最大可能性的真理）都运用起来。科学体系（使用“科学”一词来指有组织的理智内容）的逻辑价值绝对依赖于道德关注：真诚地想要进行正确的判断。除去这个关注，科学体系就变成了纯粹的美学对象，即借助于它的内在和谐与对称而激发起情感反应，但是没有逻辑含义。如果我们再一次假设一个鉴定热伤风的案例，是职业的、社会的和科学的兴趣使医生历尽千辛万苦去得到所有与形成判断有关的资料，并且使他充分考虑以使其阐释具有工具作用。理智内容只有通过一个特定的动机，才能获得逻辑功能；而这个动机虽然外在于理智内容本身，但是在逻辑功能上又与理智内容绝对联系着。

如果科学资源、观察和实验的技术、分类体系等在指导判断活动（并因此确定判断的内容）中的作用要依赖于判断者的兴趣和倾向，那么，我们只能使这种依赖性变得明确，并且所谓的科学判断的确显得就像是道德判断。如果医生由于急切想要完成工作而变得粗心和武断，或者如果他在金钱方面的需要影响到他的判断方式，那么，我们也许会说，他在逻辑上和道德上都失败了。在科学上，他没有使用已经掌握的方法去指导他的判断活动，以便给予判断最大的正确性；但是，逻辑上失败的根源在于他自己的动机和倾向。总之，科学的一般命题或者普遍命题只有通过判断者的习惯或者倾向之中介才能起作用。它们自身没有运作方式（modus operandi ）。 [44]

附加于理智活动上的独特的道德性质之可能性要归因于以下事实：并不存在一个特定的点，一个习惯由此开始而其他习惯由此停止。如果一个特定的习惯变得完全孤立和分离，那么也许有一个依靠于纯粹理智技术、依靠于使用专门的技术来处理特定材料之习惯（而不考虑任何伦理限制）的判断活动。但是，连续性原则是绝对的。不仅特定的心理态度通过习惯可以扩展为一个单独事例，而且任何习惯在其自身的运作中都可以直接或者间接地召唤出其他任何习惯。“性格”一词，指的是这种影响最终判断的、相互作用的复杂的连续统一体。

IV.伦理判断的逻辑特征

现在我们又回到一开始的命题：对于任何对象的科学研究都意味着对工具的使用，在所有属于那个对象的材料中，这种工具可以用来控制判断的形成。我们已经消除了先验的反对意见，即公认的科学判断所应用的题材是如此不同于道德判断所关涉的题材，因此它们之间没有共通的特征。我们现在可以自由地回到开始的问题：对于行动的科学研究的特有逻辑条件是什么？每一种判断都有属于它自己的目的；工具（被使用的范畴和方法）必定随着目的之变化而变化。如果我们普遍地认为科学技术、公式和普遍命题等的逻辑本质在于它们能够保证判断活动以便能实现一个目的，那么我们必须同意进一步的命题：所需要的逻辑工具因想要实现的不同目的而变化。因而，如果在伦理判断活动所促成的目的中有什么特别的东西，那么同样地，在对它进行科学研究的逻辑中也必定有独特的性质。

因此，问题同样回到了伦理判断本身特有的区别性特征之上。如果我们回到那些科学同一性的事例，在其中伦理因素变得明显，那么这些特征很容易显现出来。我们看到在一些事例之中，同一性的本质及其真假在意识上依靠于判断者的态度或者倾向。“在意识上”一词，区分出一个特定种类的判断。在所有个别判断中都有一个活动；并且在所有情况下，活动都是动机，并因此是习惯，而最终是整体习惯或性格的表达。在很多情况下，性格的含义只是一个假设，不必去注意它。它是判断活动的实践条件的组成部分，但不是逻辑条件的组成部分；因此，它没有被吸纳到内容里面，即进入判断中有意识的对象化。把它看作实践条件而不是逻辑条件，这意味着尽管它对任何判断来说都是必需的，可是一个判断活动只是和任何其他判断一样需要它。它相同地影响所有判断；对于特定判断的真实或虚假来说，这种不偏不倚的关涉就和完全没有关涉一样。在这种情况下，判断受其他性质的条件的控制，而不是受性格条件的控制；提供给它的材料按照和材料一样状况或者性质的对象来被判断。不仅被判断的内容没有有意识地包括动机和倾向，而且还明显地存在阻止或者抑制来自判断者的因素。从这种判断的角度来看，这些因素被看作在逻辑上仅仅是主观的，因此是妨碍我们获得真理的因素。我们可以毫无矛盾地说，判断活动中判断者的活动在进行之时，力图防止它的活动对判断的材料有任何影响。因此，通过这些判断，“外在的”对象被确定了，判断者的活动对于它涉及的东西保持绝对的中立和漠不关心。同样的观点也可以由以下的说法来表达：动机和性格在起作用的时候是完全相同的，它们对于特定的对象或者被判断的内容来说毫无差别。因此，动机和性格也许是被预设的，从而不予考虑。

但是，无论什么时候，性格的含义、习惯和动机的作用被看作影响特定的判断对象之性质的因素，我们为了逻辑的目标必须注意到这个事实，并使这种联系成为在判断题材中内容的一个明显因素。当性格不再是一个无关紧要或者中立的因素，当它在性质上影响判断者展现给自身的情境之意义，那么，区别特征就被引入被判断的对象之中；这个特征不仅是一个改进，或者种类上同质于已经给定的事实，还能够改变这些事实的意义，因为这个特征把评价的标准引入了被判断的内容。换句话说，如果性格的影响实际上是在先的时候，即如果性格不是任何判断的相同的、中立的条件，而是单独地（或者隐含地）决定如此这般的这个判断之内容—价值，那么作为实践条件的性格就成为逻辑条件。换个角度来看，在“理智的”判断中，性格对于描述什么对象被判断来说是毫无差别的，因此任何判断都可以精确地进行；但是，在道德判断中，问题的关键在于决定内容如此那般时所导致的差异，这种差异是判断之为判断的必要条件。

这种在意识上与个人倾向的关联，使得对象成为一个动态的对象，即一个由特定限制来规定的过程，一边是特定的事实，另一边是特定类别的行动所改变的同一些事实。被判断的对象是动态的，而不是“外在的”，因为它需要的不仅仅是作为前提的判断活动，而且是作为其自身结构之必要成分的判断活动。在典型的理智判断中，我们的假设是：这种必定会导致某种结合与区分的活动外在于被判断的材料，只要它完成自己的工作，即把属于一个整体的因素放在一起而把其他不相关的因素除去，那么它就要立刻停止工作。但是，在伦理判断中，这个假设有完全相反的含义，即情境正是通过在判断活动中所表现出来的态度而被产生出来的。从严格的逻辑观点来看（就是说，不会明显地涉及道德方面的因素），伦理判断因此具有它自己特有的一个目标：它进入对题材的判断中，并且导致判断活动的态度或者倾向是决定题材的一个确定因素。

随之而来，伦理判断的目标可以这样来陈述：它的目标是把判断活动本身建构为一个复杂的客观内容。如同对于在独特的理智过程中的判断活动一样，它要弄清判断活动，并且使判断活动的性质和本质（区别于它的形式——那是心理学研究的问题）成为考虑的对象。正因为性格或者倾向被卷入评价所通过的材料和判断所组织的材料中，性格才被判断所决定。这是一个有重大伦理含义的事实；但是，在这里，它的意义不是伦理的，而是逻辑的。从严格的逻辑观点来看，它表明我们正处理一个典型的判断种类，在其中，判断活动的条件本身被客观地决定。判断者要对自身进行判断；并且，因此为任何种类的一切更多判断设定条件。用更加心理学化的术语来说，我们也许可以说，判断通过有意识的考虑和选择，实现了一个到目前为止或多或少还是模糊和冲动的动机；或者，它以这样一种方式表现了一个习惯，即不仅仅是在实践上加强这个习惯，而且是根据某种后果把这个习惯的情感价值和含义带入意识。但是，从逻辑的立场来看，我们说判断者有意识地参与到构建一个对象的活动中（并且因此把客观形式和现实性赋予）任何判断活动的控制条件。

V.伦理科学的范畴

伦理判断会导致被判断的情境和在判断活动中表现出来的性格或倾向的完全的交互决定。一般说来，任何单个的道德判断必定会在自身中表现出所有属于道德判断的本质特征。不管任何特定伦理经验的材料是多么的惊奇和独特，它至少还是伦理经验；同样，对它的考虑和解释必须符合判断活动的条件。产生以上这种交互决定的判断，有它自身特有的结构或组织。它所要进行的工作，赋予它限制性或规定性的因素和属性。这些因素和属性构成了所有伦理科学最终的术语或者范畴。并且，因为这些术语在判断过程中的任何道德经验里面都有表现，所以它们不只是形式的或者空洞的，而且是在科学考察具体情境时用来分析具体情境的工具。

根据其他相似对象来建构一个对象的特定理智判断，必定有它自己固有的结构，这种结构为所有物理科学提供了最终的范畴。空间、时间、质量、能量等的单位，规定了这种类型的判断起作用的限制性条件。现在，有一种判断根据性格来决定一个情境，并且构建我们所说的动态情境或者有意识的动态作用，这种判断在逻辑上同样拥有它的观点和方法；它对它的任务来说，是必需的工具。伦理讨论充满了这样的术语，例如自然的和精神的、感觉的和理念的、标准的和正义的、义务和职责、自由和责任。但是，这种讨论和对这些术语的使用会遇到一个根本性的困难。这些术语通常被看作以某种方式预先给定的，因此是独立和孤立的东西。理论首先讨论这些范畴是否有效，其次讨论它们特有的含义是什么。这些讨论是任意的，因为这些范畴不是被当作限制性的条件；正如在逻辑操作中的构成元素一样，如果它们有其自身的任务要完成，就必定拥有为了成功实现目标所必需的手段和工具。因此，对伦理学进行科学研究的首要条件是：对这些被使用的基本术语、理智观点和工具的讨论，要与它们所应用的处境和它们在一个特定种类的判断中所起的作用联系起来；这种特定种类的判断，指的是那种能产生动态情境和心理倾向在客观上相互决定的判断。

当范畴接受了当前讨论所赋予的那种结论，当它们因为孤立的方式偶然地被提出，那么它们就没有控制判断形成的方法。因此，其他依赖于它们的使用的判断也同样是越来越无法控制的。使更多的特定判断经济地和有效地运作所必需的工具，其自身的结构与运作模式仍然是晦暗不明的。它们在使用时必然一团糟。因为范畴被看作似乎是拥有现成的独立意义，每个范畴有其自身的意义，所以我们无法审查任何一个范畴所具有的意义，也没有公认的标准来判定任何范畴的有效性。只有联系范畴在其中出现和起作用的情境，才能提供评价它们价值和意义的基础。否则，对最终的伦理术语的定义只能留给基于意见的推理。这些意见抓住了情境的一些更鲜明的特征（因此可以拥有一定程度的真理性），但是意见不能抓住作为整体的情境，也不能抓住情境的典型术语的确切含义。例如，关于什么是伦理标准（不管是有助于快乐，还是接近于存在的完善）的讨论，相对而言必定是徒劳的；除非通过事例的逻辑必然性，并拥有一些方法来决定什么东西存在并且能够成为一个标准。我们没有根据伦理判断和情境的本质条件来对标准进行定义。这样一个关于标准的定义，实际上不是给予我们一个关于制造道德价值的临时观点，例如可以用来形成道德规则，而是它为我们设定了任何想要成为道德标准的东西必须满足的确定条件；因此，它作为工具来评判各种想要成为标准的东西，不管它们作为普遍理论还是作为具体事务。同样，理论家一直想要说明什么是人的理念、什么是至善、什么是人的职责以及什么是他的责任，想要证明他是否拥有自由；但是，理论家同时并不拥有受控制的方式来定义“理念”、“善”、“职责”等术语的内容。如果这些术语拥有任何属于它们自身的可证实的恰当含义，那么，这个含义就是作为某种判断的限制特性；这种判断能产生（institute）判断中的心理态度和被判断的题材之间的相互决定。对这种判断之形成的分析，必定会揭示所有作为基本伦理范畴的区别特征。不管含义的哪种要素作为这种判断的组成部分，它都具有道德经验本身所具备的有效性；一个不在这样的分析中出现的术语，不具备有效性。任何一个术语的不同含义，依靠它在这种判断的形成和终结中所起的特定作用。

VI.作为控制伦理判断之条件的心理学分析

如果道德判断真的是这样，即在其中最后被确定的内容在每个环节上都受到判断者倾向的影响（因为他根据他自己的态度来解释遭遇到的情境），那么我们可以立刻得出结论：对个别道德判断进行恰当控制所必需的普遍理论将会包括对倾向的客观分析，因为倾向会通过判断的中介而影响活动。作为一个简单事实，我们每个人都知道现在大部分关于道德的研究包括对于性格的合意的和不合意的特征——即美德和罪恶——的讨论，包括作为性格之功能的良知，也包括对于作为性格的表达和形成方式的意向、动机和选择的讨论。另外，关于自由、责任等的具体讨论被看作性格与行为媒介的关系问题。前面提到的性格和判断内容的交互决定性表明，这种讨论不只是实践上的必需之物，也不仅仅是澄清某些次要的论点，而是任何恰当的伦理理论之重要组成部分。

如果性格或者倾向在判断最后所陈述的内容的每个构成点上都表现出来，那么对于这种判断的控制就显然取决于我们是否能够以普遍化的方式来阐明构成性格这一客观事实的相关因素。 [45] 只有当我们具有关于把任何物理对象判断为物理的——这个过程中能被观察到的特定条件的知识，并且这种知识独立于或者先于经验的任何特殊情况，我们关于物理对象的特定判断才能得到控制。正是通过这样的规律，或者对于联系条件的表述，我们才能得到公正性或客观性，以使得我们能够在危急关头不受当下因素的影响而进行判断。我们摆脱了经验的迫不得已的直接性，而到达了能够清楚和完全地看待它的地步。因为性格是一个渗入任何道德判断的事实，所以控制能力依靠于我们以条件之普遍联系的方式来表述性格的能力，而这种条件脱离了特定事例之境况的影响。心理分析是一种工具，使得性格从专注于直接经验的价值而转变为客观的、科学的事实。这其实是根据它自身发展之控制模式来对经验所进行的表述。

即使是一般人，也知道心理倾向在某种道德意义上改变判断的许多方法；并且习惯于利用这个认识来控制道德判断。可以收集到很多谚语，它们表达了心理态度影响道德评价的方式。在如下表述中体现出来的观念对普通人来说也是常识：习惯、习俗和利益削弱了观察能力；激情阻碍和扰乱了思考能力；私利使判断者只注意被判断情境的某些特定方面；冲动使心灵匆忙而又不加分辨地下判断；当目标和理想被关注时，它们激发起容易充满整个意识的情感，而当情感开始膨胀时，它们开始限制并进而消除我们的判断能力。这样的表述不胜枚举。它们不仅被大众所了解，而且通常用来帮助人们形成健康的道德行为。

心理学完全不等同于这些陈述的堆积，因为心理学阐明了不同的倾向如何产生相应的结果。什么是不同的心灵态度和倾向？它们如何结合在一起？一个如何召唤或者排除另外一个？我们需要不同的典型倾向的一个清单，以及对倾向如何刺激或者抑制其他任何倾向这两种结合方式的说明。心理学分析满足了这个需要。尽管它只能通过发展出科学结构来满足这个需要，科学结构作为心理考察的结果在经验中展现自身，但是典型的态度和倾向确实和日常经验的那些作用一样是我们所熟悉的。同样，最原子主义的心理学也使用了普遍化的陈述来说明特定的“意识状态”或者要素（即已经提到的结构）如何系统地引起特定的其他“状态”。实际上，联想理论正是以普遍化的方式说明了：要素的客观顺序对于心理学家来说，如何反映出经验之直接过程中的态度或倾向之顺序。特别要指出的是，感觉论者不仅承认而且还宣称其他意识状态同痛苦或者快乐之状态的联系都有可以被归结到普遍命题的相同倾向，都有可以被用来构成（表现于所有行为中的）普遍原则的相同倾向。如果心理原子主义真的是这样，我们为了认识一个更加有组织的、内在复杂化的心理结构的每一步努力，都大大增加了关于心灵状态中条件之联系的可能命题的数量和范围——这些可能命题是这样的陈述，如果说得没错的话，它们正具有任何“物理规律” 所具有的那种逻辑有效性。就这些“状态”是在我们的直接经验中起作用的态度和习惯的代表而言，每一个这样的命题可以立刻转化为关于性格如何构成的命题，后者正是科学的伦理学所需要的那种一般陈述。

当然，心理学的意图不是要恢复个人的直接经验，也不是要描述经验的直接价值，不管是美学的价值、社会的价值还是伦理的价值。它把直接经验还原为一系列被当作生活经验之条件或者特征的倾向、态度或者状态。它所关注的不是看见一棵树的完整经验，而是关注通过抽象被还原到态度或者知觉状态的经验；它所关注的不是带有个人和社会意味的具体发怒行为，而是作为一种一般心理倾向即情感的愤怒。同样，它也不是关注具体的判断——更不用说道德判断。但是，心理学分析在经验中发现了它所处理的典型态度，并且只是将它们抽象化，以便它们可以被客观化地陈述。

任何想要与我们的道德意识发生联系的道德理论之表述都说明了一些联系，这些联系的真理性最终必须通过心理学分析来检验，正如任何关于特定物理现象的判断最终必须满足在物理分析中提出的物理实在的某些一般条件。

例如，心理学分析并没有为我们提出一个实际上经验到的目标或者理想，不管那是道德的还是其他的。它并不想要告诉我们什么是目标或者理想。但是，心理学分析向我们指示了形成和持有一个目的意味着什么。心理学分析把我们在直接经验中发现的目的的具体结构加以抽象化，并且是因为（而不是不管）那种抽象作用而根据条件和后果，即根据出现在其他经验中的其他典型态度来向我们展示出什么是“拥有一个目的”。

因此，纯粹的心理命题对于任何具体的道德理论来说，都是必不可少的。对道德判断过程的逻辑分析，根据其所要完成的特定逻辑功能提出了它的内在组织或结构，并因而提供了伦理科学的范畴或者限制条件，还提供了它们的形式意义（即它们的定义）。但是，只有当一些个体具有关于目的或理想的实际经验时（这包括形成或者持有这些目的或理想的活动或者态度），例如目的或者理想这些逻辑范畴，才能成为具体的。因此，只有当一些个体实际上参与到关于善和恶的经验时，并且当这种经验客观上被当作判断时，标准这一范畴才不只是一个可能的理智工具。持有目的、判定价值等活动是性格的现象。把它们从经验的直接事务中抽象出来考虑，即把它们当作活动、状态或者倾向，它们是如同在心理学分析中所出现的那种性格现象。甚至把任何一个经验或者经验方面看作理想，就是要去反思那个经验，也就是要进行抽象和分类。它涉及对一个经验下判断，这超出具体的经验活动。如果是这样进行的话，它就是心理学分析，也就是说，它是和在心理科学中所发现的具有相同程序的过程；并且，它包含心理科学所发现的相同区分和条件。但是，心理科学由于能够抽象和划分意识进程，使我们能够控制它们而不是仅仅顺从于它们。

因此，认为心理学不能“给出”道德理想，而必须借助于超验的因素即借助于形而上学的说法是无用的。形而上学指的是对那种类型的判断（这种判断在完全的交互性中决定判断的主体和内容）进行逻辑分析。在这个意义上，形而上学也许能“给出”理想，即它可以说明理想的形式或者范畴如何成为这种判断中的一个构成要素，并且因而具有属于这种判断活动的有效性。但是，这样的一个逻辑分析远远不是超验的形而上学；无论如何，我们只能获得作为可能的道德判断之立场或终点的理想范畴。毫无疑问，理想是被直接经验到的。只有生活而非形而上学和心理学，能够“给出”这种意义上的理想。但是，当伦理理论对于理想性格和行动来说所具备的重要性进行陈述，当它强调这种意义上的理想而非其他理想时，它是在提出关于条件的普遍条件；因为对心理倾向的分析能根据在先条件和后果说明“拥有一个理想”是什么意思，因此除了通过对心理倾向的分析，绝对没有什么别的方式来检验这种陈述有效性及其所宣称的普遍性和客观性。如果关于理想我们能够作出什么普遍陈述，那是因为构想一个理想的心理态度可以被抽象出来，并且可以被放到与代表其他经验之抽象的态度的某种联系之中。拥有一个理想，形成或者持有一个理想，必定是一个活动，否则理想就是绝对的非存在和无意义。讨论什么是拥有一个理想，就是参与到了心理学分析中。如果“拥有一个理想”可以根据同其他相似态度的顺序来陈述，那么就有一个心理学上的一般陈述（或者规律），并可以作为分析工具去反思具体的道德经验，就像自由落体“规律”在控制我们关于打桩机和炮弹轨迹等的判断中起作用一样。关于任何性格现象的普遍化命题之可能性，要依靠于揭示某些趋势、习惯或者倾向彼此之间规律性合作与协调的心理学分析之可能性。因此，重复一句老话：作为自然科学的心理学处理的是事实，而伦理学关注的是价值、规范、理想，关注它们应该做什么而不管它们是否存在。这样的老话要么是无关的，要么就证明了我们不可能对这些东西作出任何形而上学的、实践的和科学的一般陈述。

VII.作为控制伦理判断之条件的社会学分析

我们再一次回到我们的基本观点：在道德判断中，判断活动与判断内容是相互决定的。正如我们已经看到的那样，对活动的恰当控制即对内容的决定，包含了使性格成为科学分析之对象的可能性，即把性格陈述为相互联系的条件之体系或者完全自足的对象（即普遍命题）的可能性。我们现在必须认识到相反的一面，即只有具备对内容本身（即从它与活动的关涉中抽象出来）进行分析的方法，才能控制关于活动的判断，从而控制关于在活动中表现出来的性格之判断。

伦理问题需要从以下观点来加以处理，即把活动看作对内容的限定，而内容是对活动的限定。因此，一方面，我们在特定的道德危机之前需要以普遍的方式来表述态度和倾向的机制，这种机制能决定关于活动之判断；而另一方面，我们需要先有关于产生这种判断之情境的相似分析和分类。在任何特定事例中，我们让科学工具的哪部分最显著地发挥作用，这取决于那个事例中可能会导致错误的环境条件。如果情境或者活动的场景（我们指的是引起或者激发道德判断活动的条件）是我们很熟悉的，我们可以假定判断中错误之来源在于经验背后的倾向——如果我们能够确保判断者的动机是正确的，那么判断本身就是正确的。在其他情况下则相反。我们可以合理地假定或者理所当然地认为，判断者采取了正确的态度，但是问题在于对情境的阐释。在这种情况下，正确判断所需要的是关于“这一情况之事实”的令人满意的知识。这样，现有的目标就是要进一步解决其他问题。我们现在必须讨论的正是问题的后一方面。

行动者能判断他自身作为行动者并且因此控制他的活动（即把他自己领会为一个要做某件事情的人）的唯一方法，是通过查明他所遇到的情境，该情境使他必须判断它以便能决定某个活动过程。只要对行动之场景的性质下了结论，那么也就是对行动者将要做什么下了结论，并且这又决定了行动者将成为什么样的行动者。纯粹的理智判断也许作为单独的种类被划分出来，在其中内容或者对象根据价值上相似的其他内容或者对象而被确定，并且相应地作为程序的一部分来防止来自或者涉及判断者倾向的东西进入其中。但是，伦理的（即不仅仅是理智的）判断没有作这样的抽象。对于伦理判断而言，被判断的内容中包括了判断者的参与，而在判断者的决定中包括了被判断对象的参与。换句话说，在道德判断中被判断的对象或者被建构的情境不是一个冰冷的、遥远的和默然的外在对象，而是行动者自己最独特、紧密和完全的对象，或者就是作为对象的行动者。

既然如此，为了形成这样一个关于行动之场景或者条件的判断，以便能促进对于行动者最充分而可能的建构，我们需要的是什么呢？我的回答是：需要把内容分析为要素之结合的社会科学，就像心理学分析把活动分析为一系列的态度。我们假定了引起独特的道德判断的情境是一个社会情境，因此相应地能够只通过社会学分析的方法被恰当地加以描述。我意识到（甚至承认对活动场景进行某种科学解释的必要性）说这种科学必定是社会学的，这还遗漏了什么东西。这个逻辑上的漏洞可以通过关于道德判断之范畴的讨论来加以克服，因为这种讨论可以使这些范畴的社会价值清楚地显现出来。这些分析远离了我现在的目标。在这里，我只需要回到先前的观点，即在伦理判断中判断者和被判断的内容是相互决定的，并且指出这个观点在其逻辑发展中可以得到以下结论：因为判断者是个人的，所以被判断的内容最终也必定是个人的；因此，道德判断确实建立了个人之间的联系，建立了我们所谓“社会的”个人之间的联系。

但是，无论如何，获得关于情境的客观陈述（即根据条件之间的联系来获得的陈述）的方法是必要的。某些描述科学也是必要的，并且在很多情况下没有人会否定社会生活的要素也包括在被描述的事实之内。但是，即使我们承认场景是社会性的，对这个特性的描述并不是描述的全部。任何社会性活动的场景同时也是宇宙的或者物理的，还是生物的。因此，要把物理的科学和生物的科学从伦理科学那里完全排除开，是绝对不可能的。如果伦理学理论要能够依据其本身来描述引起道德判断的情境，并以此作为它的必要条件，那么任何促进或者保证这种描述之充分性与真理性的命题不管是机械学的、化学的、地理学的、生理学的或者历史学的，将因此而成为伦理科学的重要辅助工具。

换句话说，道德科学的假设是科学判断的连续性。这个假设同时被形而上学的唯物主义流派和超验主义流派所否决。超验主义流派在道德价值领域和宇宙价值领域之间划分了确定的界限，使得涉及后者的命题对于涉及前者的命题来说不可能成为辅助（auxiliary）或者工具（instrumental）。物理科学和生物科学的进展如此深刻地改变了道德问题，并因此改变了道德判断和道德价值。这一事实可以用来反对超验的伦理学，因为按照超验的伦理学，这样明显的事实将是不可能的。唯物主义同样否认了判断的连续性原则。它把方法的连续性，即把关于一个对象的普遍陈述用作决定其他对象的工具，与主题的直接等同性相混淆。它没有认识到伦理形式的经验同其他形式的经验的连续性，而不仅在逻辑方法上而且在它自己的本体论结构中把伦理经验划归到了在判断中被定义的其他形式（即物理形式）的对象之中，从而消除了伦理经验。如果我们一旦认识到所有的科学判断，无论是物理的还是伦理的，最终都关注获得以客观（即普遍的）形式陈述的经验以便指导进一步的经验，那么，一方面我们能够毫不犹豫地使用任何能够用来形成其他判断的陈述，而不管它们的主题或者含义是什么；另一方面，我们将不会想着如何去消除任何种类的经验的独特性质。因为意识生活是连续的，使用任何经验模式去辅助其他任何模式的经验之形成的可能性是所有科学（包括非伦理的科学和伦理的科学）的最终预设。这种使用、应用和工具性服务的可能性，使得我们有可能而且必须使用唯物主义的科学来建构伦理理论，并且在这种应用中防止伦理价值的败坏和分解。

总之，如果我们说本文中所提出的意见并不包含任何迂腐的假设，即认为在道德经验的任何特定事例中使用科学或者逻辑控制是必需的，那么可以避免引起误解。我们同物理自然之间进行的具体接触的更大部分、无限的更大部分，并不是有意识地参照物理科学的方法甚至结果来进行的。但是，没有一个人会质疑物理科学的根本重要性。这种重要性以两种方式来展现自身：

第一，当我们遇到一个特别困难的问题时（不管是解释的问题还是创造性构造的问题），物理科学使我们拥有进行有意识的分析和综合的工具。它使我们能够节约时间和精力，并且给我们带来成功解决所面临问题的最大可能性。这种使用是有意识的和深思熟虑的。它包含了把技术和已经确立的科学结论批判性地应用于非常复杂和混乱的事例；如果没有科学资源的话，这些事例将无法得到解决和处理。

第二，物理科学有很大的应用范围，任何无意识的应用也包括在内。以前的科学方法和科学研究对我们的心理习惯及其涉及的材料起到影响作用。我们无意识的领会、解释和思考的方式受到以前有意识的批判性科学的成果影响。因此，在我们同特定情境的理智接触中，受益于我们已经遗忘的，甚至个人从没有进行过的科学活动。科学在我们面对周围世界的直接态度中形成，并且被体现于那个世界之中。每当我们通过发送电报、穿过桥梁、点燃煤气、登上火车、量温度来解决一个难题时，就是在通过使用如此高度累积和浓缩的科学来控制一个判断的形成。就科学的很多特征而言，科学已经预先形成了我们必须进行判断的情境；正是这种在任何环节上都符合习惯之形成的客观划界和结构上的增强，才能在它的行为的具体细节中对理智提供最大的帮助。

我们有充分的理由来假定对行为的科学来说也同样如此。只有通过参照那些一开始就需要判断来进行有意识和必不可少的指导的事例，这样一门科学才能够被建立起来。我们需要知道，在其中我们发现自己需要进行活动的社会情境是什么，这样才知道做什么是正确的。我们需要知道，一些心理倾向对于我们看待生活的方式进而对于我们的行动所起的作用是什么。通过认清社会情境，通过使我们自己的动机及其后果变成客观的，我们建立起一般命题：把经验作为条件之间的联系来陈述，即以对象形式来陈述经验。这种陈述在处理更多问题时被使用和应用。它们的使用变得越来越习惯化。“理论”成为我们心理机制的一部分。社会情境采取了某种形式或者组织。它被提前分为特定的种类，而这个种类又被分为特定的一类和一种；现在剩下来的唯一问题，是对特殊的变种进行区分。再一次，我们习惯性地把存在于我们自己的倾向中的某些错误之来源看作会对我们关于行为的判断发生影响，并因而使它们受到充分的控制，以使我们不再需要有意识地参照它们的理智公式。正如物理科学产生了物理世界之组织以及我们处理那个世界的实践习惯之组织，伦理科学会产生社会世界之组织以及使个人与那个世界发生联系的相应的心理习惯之组织。通过把道德行动的领域和工具都整理清楚，于是就像在物理事例中那样，我们只有在面对非常复杂的问题和高度新奇的构造时，才会有意识地去求助于理论。

总结

1.“科学的”指控制判断之形成的方法。

2.这种控制只有通过以下能力才能获得，即能够在被判断的经验中抽象出特定要素，并且能够把这些要素当作条件之间的联系，即当作“对象”或者普遍命题（universals）。

3.这样的陈述构成了公认科学的大部分内容。它们是一般命题或者规律，并且通常以“如果M，则N”的假言形式出现。但是，这种一般命题是科学的工具而不是科学本身。科学在关于同一性识别的判断中，具有它的生命力；并且是为了这些判断，一般命题（或者普遍命题，或者规律）才被构造出来并且接受检验或者证实。

4.这种关于具体同一性识别的判断是个别化的，并且也是活动。作为逻辑要素的活动间接出现于（a）对主项的选择中和（b）对谓项的决定中，（c）最直接地出现在系动词（试探性的主项和谓项之相互形成与检验的整个过程）中。

5.当判断与活动的这种相关性可以被预设，从而不需要我们有意识地提出或者进行揭示，那么判断在逻辑类型上是“理智的”。当所涉及的活动无差别地影响被判断内容的性质时，就会出现这样的情况。当影响判断内容的活动在有意识地发挥作用，或者当活动和内容之间的交互决定本身变成了判断的对象，并且对该对象的决定是进一步获得成功判断的先决条件，那么判断在逻辑类型上是“伦理的”。

6.对道德判断的控制需要能够把活动和内容的交互决定构造成一个对象。这有三个阶段：第一，对这种涉及活动和内容之间交互决定的判断之限制形式的陈述。这种判断的限制条件构成了伦理科学对象的典型特征或者范畴，就像根据其他对象来构成一个对象的判断之限制条件构成了物理科学的范畴一样。从这个观点对道德判断进行的讨论，可以被称作“行为的逻辑”。第二，对活动的抽象，即把活动看作包含在“具有经验”之中的态度和倾向之体系，并且把活动（既然是一个体系）当作一个通过其他不同态度与判断态度之间的特定联系来构造的对象进行陈述，这就是心理科学。第三，对“内容”进行类似的抽象，即把内容看作形成场景或情境（活动出现于其中的）的社会因素之体系，并且行动者由于这个体系而被构成，这就是社会科学。

7.整个讨论意味着把对象决定为对象（甚至当并不是有意识地涉及任何行为的时候）最终还是为了发展更多的经验。这种进一步的发展是变化，即现存经验的改变，因此是主动的。只要这种发展是通过把对象建构为对象而受到有意识的指导，那么就不仅有主动的经验，而且有受控制的活动，即行动、行为和实践。因此，所有把对象决定为对象（包括构造物理对象的科学）都涉及经验的变化，或者作为经验的活动；并且当这种关涉从抽象过渡到应用（从消极方面过渡到积极方面），那么把对象决定为对象就涉及对变化之性质进行有意识的控制（即有意识的变化），从而具有伦理意义。这个原则可以被称作“经验连续性的准则 ”。这个原则一方面保护道德判断的完整性，揭示道德判断的至上性以及理智判断（不管是物理的、心理的还是社会的）相应的工具性和辅助性；另一方面，更重要的，是防止道德判断的孤立性（即防止超验论），使它与关于这个经验之题材的所有判断（甚至是那些最明显的机械和生理方面的判断）进行交互的协作。

（徐陶 译 赵敦华 校）

社会制度与道德研究 [46]

1）范围和方法

社会哲学关注对社会现象的评价，社会现象包括依赖人类的联合或者人类共同生活的所有的习俗、制度、安排、目的和政策。社会哲学从已经被证实是真实的来源那里接受这些积极的现象。与对这些现象的评价有关，社会哲学的目标是伦理的。

Ⅰ.因此，我们立刻涉及一个根本的和有争议的论点。这里谈到的评价蕴涵了一个外在于社会现象自身的标准或规范吗？抑或从这些现象推演出这种规范是社会哲学的任务的一部分？社会哲学的方式是“实证主义的”，还是“先验的”？如果是前者，它怎么能够除了记录下那些作为一种事实存在的各种不同的评价以外，还可以做得更多？如果是后者，外在于社会现象的规范的权威的根据是什么？什么可以确保这种方法不是乌托邦或者徒劳的？当然，这里的假定是：评价标准从积极的社会现象推演出来，然而它并不仅仅是对给定的评价的复制。

1.价值判断和判断标准、政策和目的都作为社会现象的一部分而存在，也改变着其他社会现象。不仅证实它们，而且要求它们作出改变。只有在社会群体是静止的意义上（将习俗当作其充分的标准），评价才仅仅与其他社会现象相一致；即便如此，标准还有一项功能，即保留习俗。在一个允许反思性行为的社会群体中，评价的目标不仅在于保留，而且指向改革，指向新的结构。对于现存的评价模式对制度产生的结果的研究，提供了评价社会制度的素材。

2.由于存在不同类型的社会群体，以及发生的不同的和相互冲突的评价，研究就变得更加重要，并且会产生不同的后果。不管在什么地方发现冲突，选择都是必要的，除非这种选择是武断的，否则必须建立在对不同标准所起作用的批判性对比之基础上。社会的统一纯粹是观念上的，实际上，社会上有大量的群体（参见《民主与教育》，第24—27、94—96页）。这些差别为对价值观和日常的评价进行系统的和哲学的评价提供了素材。正是因为当前不同群体之间交往的范围，冲突无处不在，从而随机应变进行选择就十分迫切了。因此，当代社会特别需要社会理论。

3.由此得出，社会哲学只是将反思性评价的过程继续推进。人们发现，除了一般的理论活动外，这种反思性评价是社会现象有机的组成部分之一。除了具有更大的普遍性并旨在成为体系，这种反思性评价与对制度的价值或政策或法律所作的深邃的判断并无二致。由此得出，和这些深邃的判断一样，反思性评价是暂时的、实验性的，并有待进一步修正。换句话说，即便最精致的社会哲学本身，也是一种附加的社会事实，它要进入随后的价值判断中去。

4.隐含的基本事实是：好的和坏的事情以及选择性的偏好，是作为先于理论活动和反思性批评的事实而存在的；它们先于标准，而非遵循标准。这些好的或坏的事情中，有一些来自人类联合的事实。因为存在着必须作出选择的情境（因为我们必须行动，以便维持或获得一种善品而非另一种），评价事实上是一种必要，除非选择将是完全盲目或不明智地作出的。它的真正的替代选择不是一个内在的和先验的标准，而是一种内在的原则；它是教条主义的、非批判的，最终建立在某个阶级或群体不容置疑的权威的基础上。这种内在的原则是通过反思性的对比和有区别的批评得到的。

关于评价，参见：杜威，《实验逻辑论集》（Essays in Experimental Logic ），第14章。关于伦理学与社会现象的一般关系，参见：列维-布留尔（Levy-Bruhl），《道德科学》 （Science of Morals ）；海耶斯（Hayes），《社会学与伦理学》（Sociology and Ethics ），第3、9章；施奈德（Schneider），《科学与社会进步》（Science and Social Progress ）。

Ⅱ.由此得出，社会哲学是澄清各种判断的一门技术，这些判断是对实际的或者规划的社会习俗、制度、法律、安排等有必要持续作出的。它的素材包括研究：（1）社会群体的不同类型对于信念的产生，以及有关对与错、好与坏等各种标准产生的影响；（2）这些信念和标准对其他力量的反应行为，尤其关于这些社会力量对产生好的或坏的事情的影响效果，其目的就是使通常正在发生的社会批评和政策规划更加开明或有效。在价值判断中，它所采用的好与坏的标准的关系，类似于在医学和卫生学中发展的对健康和疾病所作的判断。接受一种内在的而非先验的标准和方法，只是遵循了在自然科学的转换中所设定的例子。

Ⅲ.关于社会哲学本质的这种观念的具体要点和重要性，最好通过与社会哲学其他观念的对比来看；这些观念在历史上已经成为通用的或者有影响力的观念了。

1.标准，顾名思义，已经从对事物的终极性质的考虑推演而来——上帝、宇宙、人、理性——然后，被外在地应用于对社会所作的判断。例如，柏拉图、圣·奥古斯丁、圣·托马斯、斯宾诺莎和黑格尔在一般的自然法理论中，作为规范用来评价实在法与安排。参见：《天主教全书》（Catholic Encyclopedia ），论述法律和自然法的条款。也参见：杜威的文章，《外交》，1923年3月。

2.那些与这种方法相反的方法，顾名思义，已经从对个体意识现象的考虑中被推演出来了。他们已经在寻找一种积极的、给定的素材，由此引出他们的标准；但不是在社会现象中，而是在个体及个人意识的心理学中寻找这种必要的素材。例如，享乐主义者，包括功利主义的享乐主义阶段，他们对善的定义不是建立在社会中的人们已经具体地当作他们的善的东西的基础上，而是以使人快乐的意识状态来定义善的。总之，同样的方法暗含在各种各样非享乐主义的个人“良知”和“直觉”的理论中，这些理论在历史上主要与新教教义的发展有关。

总的来说，这些学派（为方便，称它们为形而上学）中的第一种通常是保守的、权威主义的，并且带有神权政治和神学的光环；第二种一直是改革派的和“自由主义的”，指望社会意识来发现一个批评现实的社会安排的基础。但是，从逻辑上看，他们在下面这点上是意见一致的，即努力在社会现象之外发现一个方法标准或基础。这样，他们似乎找到了一个外在的途径，从而避免了通过从社会事实中推演出的标准批评社会事实时所带来的循环。但他们只是通过成为非历史的和绝对主义的、实际上具有党派偏见的而逃避了这一循环，因为他们选择用外在的标准来满足头脑中的那个目的，因此对于他们的选择不存在客观的检验。一个内在的标准是与社会现象有关的，但与此同时，它也是实验性的，因此是通过与暗含它的社会过程相似的社会过程来检验的。

这两种类型的社会哲学的党派偏见的特征，例如仅仅断言某些阶级偏见或群体利益在自然法的历史上是被证明的［参见：庞德（Pound），《法哲学导论》（Introduction to the Philosophy of Law ），第1章］；在18世纪自然权利和自由的学说史中被证明了，它们最初是作为自由主义的学说，现在已经成了反动派的教条，并且在“有机”哲学史中被证明了［关于后者，参见：杜威，《哲学的改造》（Reconstruction in Philosophy ），第8章；霍布豪斯，《形而上学的国家理论》（The Metaphysical Theory of the State ）；杜威，《德国哲学与政治》（German Philosophy and Politics ）］。

Ⅳ.提出这一概念的重要性，也可以通过将它与当前关于社会科学各种各样的概念进行对比看出来。当前的社会科学假定有可能获得纯粹描述性的社会法则，它们免于所有方面的评价。因为这点已经暗含在我们的前提中了，即所有的社会法则都是关于政策的“法则”，关于一种将被从事的行为的“法则”；并且，这些描述提供的不是法则而是事实，这些事实形成了价值判断所依据的数据，以及对价值判断的检验——例如，对政策的考虑。

1.这一断言的证据存在于作为描述性科学的政治经济学和政治科学的早期历史中。它们的“法则”的确是从某个历史时期（资本主义的竞争性经济以及国家疆域的至高无上）武断地选择的社会群体那里推演出来的。它们的概念只有在规范的意义上是法则——正如它们被用来意在调节随后的行为。政治经济学的“法则”不仅在经典的意义上，而且在马克思主义的形式上，都是政策。正统的政治科学考察了19世纪那段时期的西方国家，并假定它是所有历史的规范形式。

2.这一断言的理论基础在（1）社会现象的历史的特征和（2）这样一种事实中被发现了，即这个历史的一部分是由信念和选择的社会条件产生的，这些信念和选择改变了随后的社会进程。社会探究将人类行为的这一事实带到了意识面前，这样将我们自己的行为带到反思中，从而改变了行为的路径。唯一不变的统一或“法则”，就是外在于判断并且不受判断影响的现象的法则，这一点是必然的；也就是说，社会现象的唯一“法则”是物理的而非社会的。但是，如果没有喜欢或不喜欢我们发现的东西并因此尝试去保留或改变行为，意识到我们自己的行动进程就是不可能的。因此，社会探究所发现的知识和作出的判断，变成了社会现象自身中一个内在的因素。

这样，社会理论就不可以比作物理学，而是比作工程学了；在工程学中，“法则”是关于手段和人们欲求的或努力得到的结果之间关系的陈述。它们呈现出这样的形式：“如果我们想得到某种结果，就必须使用某些材料，采用某些方法。”这一公式是普遍的，但它暗含了我们的确想要某些目的，而且预设一个目的（一个实践行为），总是暗含在这个公式中。现象始终处在一个过程中，关于这些现象的知识也是同样的过程的一部分［固定的进化阶段的观念代表了通过设定固定的统一，将社会科学同化为物理学的尝试。这样，孔德、斯宾塞、摩尔根和其他人。参见：包斯（Boas）在《野蛮人的心灵》（Mind of Primitive Man ）第七章中的批评；戈登外塞（Goldenweiser）的《早期文明》（Early Civilization ）］。这些评论并不否认社会科学的必要性，而是说它们并不在下面的意义上关涉抽象的统一，即在这种意义上，物理科学通过从历史变化中进行抽象概括可以处理它们。它关涉：（1）在复杂的文化现象内确立某些相互关联，这种文化现象与特定的和具体的群体有关；（2）追寻先前孤立的文化群体由于相互接触而产生变化的历史进程：传播，借用，冲突，通过外在接触产生的内部修正，等等。正如被发现的那样，这些统一是心理的而非社会的。当它们被用作规划和政策的基础——工程科学、道德和法律的意义上而非物理的意义上——时，它们再一次变成了社会法则。

关于政策的考虑对历史写作产生的影响，参见：斯温（Swain），“历史是什么？”《哲学杂志》，1923年5、6月号。

2）标准的性质

Ⅰ.标准、规范这样的术语，经常用来指示在行动中遵循或遵守的模式、楷模、规则，包括它们拥有控制行为的权威的主张这一观念。“标准”这一术语包含了同样的观念，但却指示控制判断行为而非外在行为的原则或模式。它指示了这样一个原则，人们有意识地诉诸这一原则作为相互竞争的要求者之间决策的基础；这一原则是对价值的智识上的度量，而非仅仅是实践上的标尺。它是一个方法论上的概念。

从我们的立场看，标准是假设的，而非范畴性的；是实验性的，而非绝对的。同样，尽管它事先被陈述出来，但实际上却代表了一种结论。它可以比作卫生学或医学中应用的健康标准，或者自然科学中应用的真理。

Ⅱ.一个社会标准必须（1）表达了如实际存在的那样的人类社团的内在的界定原则，但是（2）具备这样一种形式，以便观念或原则可以与现存的、具体的各种形式作对照。为了使社会中有一个群体存在，不得不满足某些条件；这些特征从社会中抽象出来，界定社会。当实际的现象与它比较后发现它们如何充分地实现或表达了它，这个定义就变成了一个标准。从经验上看，一个理想表达了一种展望到了其极限的一种实际的倾向。因此，一个社会理想代表了一种界定被推到其极限的实际的社会的倾向。由此，极限成了对实际现象的一种测度，尤其是当把它与相反方向或相对立的方向（一种关于倾向的最大值和最小值的理论）的极限相对比时（关于倾向和原则，参见：《人性与行为》）。

Ⅲ.作为社会性群体决定性的或典型的条件是意义的传播、参与、分享和相互渗透（参见：《民主与教育》，第94—100页）。

社会探究的现存状况反映在人们发现的关于社会的大量不同的定义中，事实上，许多著作家根本没有给这一概念下定义，甚至在关于社会的长篇大论中也没有。上边的定义对于陈述标准和其他重要的议题如此根本，以至于我们应该仔细地审视它的内涵。它（1）与生物学的定义形成对比；（2）与外在服务的交换的概念形成对比——劳动力的分工与合作；（3）与法律的概念，比如控制、约束不同；（4）与根据一种心理状态或过程的精神的定义不同，不管是模仿、暗示、意志（目的），还是思想，等等。如果不存在某些心理过程，意义就是不可能的；但正如意义不是生物的一样，它也不是精神的，而是独一无二的社会事实。语言也不是完全物理上对思想的表达或言说，而是不能被还原为精神术语的典型的社会过程。

比较上述定义与斯宾塞的定义：Sociology ，Vol.I，pt.2，ch.I；Mackenzie，Social Philosophy ；Windelband，Introduction to Philosophy ，pp.253-277（communal will）；Tarde，Laws of Imitation ，ch.3，esp.pp.68，70，87；Baldwin，Individual and Society ，ch.2；Social and Ethical Interpretations ，ch.12，esp.p.504；Cooley，Social Organization ，chs.I and 6；Giddings，Descriptive and Historical Sociology ，pp.9 and 185；Principles of Sociology ，ch.I，“social facts are psychic，” pp.3 and 17；Follett，New State ，chs.3-6；Maclver，Community ，chs.I and 2，esp.pp.5 and 22（“willed relationship”）.Students should collect and analyze as many other definitions of society or the social as possible，and also the implied definitions of authors that give no formal definition.学生应该收集和分析尽可能多的对社会或社会性的定义，同时分析那些没有给出正式定义的作者们所隐含的定义。

Ⅳ.除了将这一标准应用于上面列举的作为不同群体的典型特征的五种不同的倾向以外，它也适用于将不同的利益融合在同一群体中的倾向，以及适用于在分离的群体之间对利益的分配。这种融合往往使一种利益出乎意料地占据支配地位，并且压倒其他的利益；这时，与它们的解放和充分发挥的作用——劳动力的分工——相关的冲突与问题趋于不适当的孤立。因此，趋于一种固定化，而这种固定化妨碍了意义或参与的取舍。

1.通过所有利益的血统联结，通过淹没经济、政治和科学利益来阐明统治现象。并非在每个参考文献中，它们都与亲族联系的道德后果有紧密的联系。关于某些事实，请参见：威斯特马克（Westermarck），第20、25、26、34章；肖纳（Sumnen），《社会习俗》（Folkways ）第13章；霍布豪斯《进化中的道德》第1卷，第3章。请注意，在东方道德中，所有的美德、责任、权利与子女的虔诚联系在一起；在政治方面，与家长制的家庭在决定道德实践和道德信念时的影响联系在一起。同时，请注意与诸如父亲身份、兄长身份、兄弟情谊和爱等术语联系在一起的积极的道德贡献。在萨瑟兰（Sutherland）的《道德本能》（Moral instinct ）中，人们将会发现把作为道德力量的同情与亲族因素联系起来的系统尝试。

2.在西方中世纪时期，我们发现了体现在教会中的宗教利益的支配地位。比较教会与国家、神学和科学等之间的冲突［参见：莱奇（Leck），《理性主义史》（History of Rationalism ）；A· 怀特（Wite），《科学与神学的战争》（Warfare of Science and Theology ）；阙普（Drape），《宗教与科学的冲突》（Conflict between Religion and Science ）］。但是，僧侣和医务人员群体的影响可以追溯到很远，而且这一群体典型的实践（仪式、典礼、狂热者）和信念的影响是相当普遍和深入的——请比较道德观念与宗教信仰和宗教裁判的普遍的融合（威斯特马克，第50—52章；霍布豪斯，第2卷，第1—4章；冯特，《伦理学》（Ethics ），第1卷，第2章；泰勒（Tylor），《原始文化》（Primitive Culture ）。他非常关注神话、巫术、仪式在原始生活中的重要性，但他并未考察它们对道德理念和行为的影响。关于宗教的广泛影响，请参见肖特-维尔（Shot-Well）的《宗教革命》，尤其是第1、2章。

3.当前在西方，经济群体及其活动模式与利益有着相似的被夸大的地位。请注意对物质主义、商业主义、机械主义、个体主义的自我中心主义，以及在它们导致坏的道德后果方面的普遍抱怨。如果分析得更详细，凡勃伦（Veblen）的所有作品都指出了源于现代工业社会各种考虑的支配性影响。

关于利益和群体的分化方面，存在着从现代生活隔离的、密不透风的区隔性的分裂所产生出来的各种问题（参见《民主与教育》，第8章）。由于群体之间的互动，活动和满足不仅狭隘了，而且变得麻木不仁了；为了商业而商业，为了艺术而艺术；专业化，祛除了人性的科学，等等。如果完全的分离是可能的，那么，一定会有生活的贫瘠而非冲突。因为它从来都没有变成完全的分离（因为一个群体活动的结果可以带到另一个群体中，正如上面的经济群体的例子中表明的那样），存在着标准和理想之间的竞争，以及价值和努力毫无秩序的混合物：躁动不安、郁郁寡欢、对于变化和快速运动的偏爱都是症候。同时，请注意世俗的、暂时的与精神上重要的事情的分离。

Ⅴ.我已经指出：（1）主要存在于个体中的权利、义务、美德和满足，就其以社会为条件或由社会所产生而言，它们是社会现象；（2）个体之间利益的冲突对道德理论具有重要意义时，是群体冲突直接或间接的结果（或者具有代表意义的重要性）；（3）人性既有个体化的倾向，也有联合成统一体的倾向。尽管它们在思想中是可以区别开来的，但在现实存在和实现能力上则是相互关联在一起的。因此，我们被引导对下面两点进行比较：一方面是像它们已经被表达出来的那样的社会哲学的议题的问题，另一方面是它们源于个体与社会之间冲突的观念，或者它们是一种本质上自我中心主义的个体主义的人性所要求的社会化的偶然事件。

群体倾向的这五种差别在它们对个体性情和愿望的形成所产生的不同影响方面，意义是重大的，这些性情和愿望出自朴素的人性。以单一方式或直接的交往为例。主体变得不负责任，毫无思想，变幻无常，易受煽动家情感的呼吁；对从性、食物、娱乐中获得的直接利益，远远多于从遥远的全面的利益中得到的满足感，得过且过，等等。简言之，它们逐渐获得了这些特征，这些特征形成了惯用的论据，此论据反对让民众负责任地参加处理这种事情。另一方面，主人们变得傲慢、严厉、专断，只看到自己阶层的利益，以恩人自居，从他人的依赖和对他们的施舍中炮制出一种美德；并且轻浮，爱奢侈，铺张浪费，等等。或者，以朝向地方化倾向的效果为例。个体中的人性变得偏执、嫉妒，带有党派偏见，怀疑其他群体，想象力受到限制，并且倾向于固定化或例行公事。再则，传统的意义可能积聚起来，群体生活具有了强度和深度，这种深度对群体成员产生有益的影响；与此同时，一个范围广泛的群体就像当前我们的国家一样，走向了浅薄和外在的一致。比较一下海岛和大陆上的人们心智类型的差别。一般来说，人们注意到，理智觉醒时期和生产力外在扩张时期是巧合的，原因是引入了外在新的刺激因素。与外部的敌对群体之间的交往有一种固定化的倾向，随之而来的是对其成员精神生活的限制。对比斯宾塞关于政治机构起源于军事头目需要的理论［参见：《社会学》（Sociology ），第2卷，第二部分；奥本海默（Oppenheimer），《国家》（The State ）；休谟（Hume），《人性论》（Treatise ），第2卷，第8部分］。

VI.

1.关于个体与社会的许多争议都源于这些术语许多不同的含义，以至于“个人主义”至少在七种意义上被使用：

（1）褒义的道德意义：具有很强的宗教的和精神的隐含意义；个性是具有终极价值的事情，是判断所有其他事情价值的终极标准这样一种观念；个体的个性是神圣的、崇高的。粗略一些说，个体性是独特的，每个人都具有一些不可估量、不可替代、不能用贡献来衡量的东西。这些观念本身不能确立社会存在或社会存在道德价值的合适的概念。例如，它们与下面这种观念是相当一致的，即实现个性只有在社会生活中并通过社会生活才是可能的，个性的充分展现与其他的个性密不可分。这样，个人依赖于教会、圣徒团体的终极理想。

（2）作为独立、坚强、首创精神的根基和源泉的个体性；一种与依附、依赖、一致形成鲜明对比的观念，非常像豆荚中的一些豆子。类似于（1）的独特性的观念，但要根据已经指出的确定的性质来解释它。比如请参见：爱默生（Emerson），《自立》（Self Reliance ）；穆勒，《论自由》（On Liberty ）。极力反对集体主义的思想和实践，理由在于它们引起了道德依赖，破坏创造力和创新精神，并通过助长懒惰而削弱士气，等等。参见：伯洛克（Belloc），《爱奴役状态》（The Servile State ）；马洛克（Mallock），《纯粹民主的限度》（Limits of Pure Democracy ），第4部分。在很大程度上可能采取下面的形式，固守理智上的个性、思想和信仰的独立，从传统中获得解放，例如蒙田、培根、笛卡尔，以及16、17世纪的其他思想家。

（3）对于独特性理念更加确定的限制：受到科学思想的影响，是生物学上的；与遗传的和具体的特征截然有别的，最终是可变的要素；与遗传的和共同的东西区分开来。偏离的根源、首创，新物种的可能起点［参见：赫胥黎（Huxley），《动物王国中的个体》（The Individual in the Animal Kingdom ）］。上面三种含义是实践的和科学的，而非系统地属于哲学的，尽管它们已经以哲学的体系展现出来了。下面的四个标题指涉理论，指涉“主义”。

（4）17世纪晚期以及18世纪欧洲政治反抗和政治革命的学说：试图推翻或限制现存的政府，因为它们是暴戾的，侵犯或破坏了自由；通常与自然权利学说联系在一起；这是政治上作为一种主义的“个人主义”。参见：里奇（Ritchie），《自然权利》（Natural rights ）；庞德，《法哲学导论》（Introduction to Philosophy of Law ），第81—99、157—169页。

（5）一种经济学说和政策：一种放任自由的理论，最小化法律和管理的政治行动，限于合法地界定的“正义”。经常与政治上的自然权利理论共同持有——政府限于保护自由和财产的自然权利，它对工商业的干预是不合法的；能够独立地宣称的学说，例如被边沁和功利主义者基于如下理由而坚持，即这样的政府干预是不明智的。在斯宾塞《人与国家》（Man versus the State ），以及许多其他的著作家那里，我们可以看到将自然权利和功利主义的论证结合起来。

（6）关于自我利益或利己主义的伦理学说，建立在下列心理学观念的基础之上，即行为的唯一动机是自爱或个人的愉悦。或者被用来支持政治的或经济的个人主义，正如那些已经被界定过的或用来为一种强有力的中央权力辩护，正如对于霍布斯。

（7）一种形而上学的学说以某些形式将“心灵”等同于个性的价值，并且断言心灵内在的分离性；以其他的形式将个体性等同于个人的和不可传播的内省式心理学的“意识”。将利己主义、自我等同于心灵，将心灵等同于意识。一个不同的形式是卢梭的，将个性等同于源初的和完全的意志自由。在19世纪，（7）经常被用来为意义（5）和（6）提供一个终极的哲学基础。很可能将这三种意义朦胧地混合起来，以接近当前许多争论中“个人主义”这个词最流行的涵义。

2.相应的模棱两可存在于社会以及强调社会的理论这一边。它完全被等同于制度的、惯例的、权威的控制，等同于众所周知的善品或价值，等同于相互支持和服务等，因此被毫无区别地加以称赞或谴责。

我们从强调这些意义中的一个或另一个理论中挑选出下面几种：

（1）为了占据不利地位的群体的利益，政治权力对立法、行政和税收的干预，例如参见：戴西（Dicey），《英国的法律与舆论》（Law and Public Opinion in England ），导言，第7、8章；杰斯罗·布朗（Jethro Brown），《预防及控制垄断》（Prevention and Control of Monopolies ）。这一学说显然是关于“个人主义”的放任自由理论的对应理论。

（2）对于土地、生产手段以及产品分配的集体占有权——废除私人租金、利息、红利和工资，狭义的“社会主义”；可以和（1）结合起来，或者反对对政治行为的所有依赖。伯特兰·罗素的《通向自由的既定道路》 （Proposed Roads to Freedom ）是对各种观点的简明概括。

（3）“社会连带主义”（solidarism）的学说，或者个体团结成一个群体。参见：纪德（Gide）和里斯特（Rist），《经济学说史》 （History of Economic Doctrines ），第587—614页，以及给出的参考文献，尤其是布伊瓦（Bourgeois），《团结》（la solidarite ），以及第594页上其他的参考文献。

（4）这样一种学说，即认为所有道德上的善都是共同的、分享的，通常与下面这种观念关联在一起——这样的经济上的产品是竞争性的和分裂的，因此，道德上的善的集体行为屈从于它。参见：格林（T.H.Green），《政治义务原理》（Principles of Political Obligation ），第44—47、123—124页；《引言》 （Prolegomena ），第210—231页。

（5）形而上学实在论，为了实践的目的可以将之归类为“有机的唯心论”。这样一种学说，认为只有整体和普遍的事物才是真正意义上真实的，个体只是整体的“分殊”或部分，它们自身没有真实的存在。参见：柏拉图《理想国》的某些部分，以及黑格尔《历史哲学》导论，第34—41页。

3.从概括中看，似乎形而上学和实践上的许多议题在日常的个体与社会的反题中是混淆在一起的。

（1）从形而上学和逻辑上说，整体-部分，普遍-特殊，元素-关系，区分-整合，等等。

（2）传统、惯例、制度性的和已确立的事物，以及创新、变化各自的价值：“秩序和进步”。

（3）习俗、习惯各自的价值，无意识的控制和成长，以及慎重的目的、选择和规划的要素，等等。社会“成长”有多远？这在多大程度上是由人们刻意为之（一个早在希腊的讨论中提出，后来在19世纪又被提出的问题）的？

（4）存在于源初的人性（经常与个体相混淆）以及文化，或者在语言和其他社会机构的影响下习得的东西之间的区别和联系。许多所谓的个体对社会的抵制，是“朴素的内在倾向”对包括修正在内的习得之物的抵制。

（5）社会的秩序和进步最好是通过累积性的网络来实现，或者是通过大量相互独立的行为的代数积来实现，或者是通过依赖先前的商谈和共识的共同行为来实现？通过相互独立的需求之间的作用，或者通过一些有意识整合起来的知识和目的的组合而实现？例如参见：纪德和里斯特，第68—93页；斯宾塞，《人与国家》。

（6）大多数个体的利益最好通过允许所有单个个人选择的最大化来实现，或者通过这样的行为来实现：这一行为是否决定了他们作出选择和安排所处其中的条件？对于这一问题，有一般的答案吗？或者，它的答案随条件而变化？

（7）财产的私人占有权和集体占有权的比例多少就能最好地运行？什么样的集体性群体应该是集体占有权的单元？对这一问题的答案，是一般的还是地方性的？里查德（Richard）的《19世纪的社会问题与哲学运动》（La Question Sociale et le Mouvement Philosohpnique au Xix Siecle ），是关于最近“个体主义”和“集体主义”学说之间冲突的最好的陈述。

VII.

因此，直接的和最终的关注都是功能。“生命”在其通俗的意义上，指示活着（being alive）的各种各样显而易见的结果——呼吸、消化、运动、感觉和思维，等等。生命只是在第二位和经过长期反思之后被还原成大量特定的和微小的化学-物理事件，并且标示出它与确定的结构性器官之间的关联，而对于器官的观察要先于对这些过程的观察。因此，功能不是被视作各种结果的最终协调，而是被视作一种原初的、单一的力量，或者像它自身一样是一个过程，例如流行的观念将呼吸视为一个单一的自我实施的行为，或者通过肺完成的行为，而不是由无法计数的微小过程构成的高度复杂的统一体。过程可以比作一条溪流的能量（溪流本身由大量的单元-过程组成），结构可以比作河岸、河床等。功能可以比作溪流被投入的使用或结果、灌溉、碾磨等。

过程是“动态的”（kinetic），包含对能量的再分配。结构代表“潜在的”能量的稳定形式——势能（energy of position）。它们限制并引导运动着的变化。功能是发生的用途、享受和利益。在社会生活中，可以把功能等同于影响权力、能力、才能和享受分配的经济-工业活动。结构是以制度化的组织的形式出现，这些组织以法律和政治的形式表现出来。

功能是严格意义上的社会-道德阶段、商品、价值和利益。但是，由于对功能的理解和调控有赖于有关过程和结构的知识，并且由于后面一种情况是影响功能具体状态的手段，因此，从根本上说，过程和结构包含在所有的评价中。只有通过对它们的研究，我们才能获得有关价值、满意现存状况的洞见，并作出明智的规划，以便修正它们所隶属的情境（situations）。

借助这种方法，我们避免了在社会后果与目标理论中所发现的典型谬论。这些呈现如下形式：（1）把功能、道德价值和理想目的视为（a）原初的因果力量，或者（b）自我解释的、忽视性的（neglecting）因果过程；（2）把结构（法律和政治状况）视为（a）因果力量或者（b）人类联合的目的、对象，以至于“组织”而非联合和交往成为善的标准；（3）把经济-工业过程视为（a）最终的（正如在所谓唯物主义学说中的那样），或者（b）一种粉饰性机构、结构，这是一种无关紧要甚至是人为的侵入。粗略地说，第一种可以称作理想主义或唯灵论的谬误（对比一下桑塔亚那）；第二种可以称作形态学、解剖学或组织学的谬误；第三种是唯物主义的谬误。

3）伦理评价

涉及的道德问题可以通过援引已经提出的标准得到说明：完满的生产和生产型或创造性的消费，两者都不尽如人意地屈从于分配性交换的过程；这个问题的要点是这样一种社会交换，它将使分配性交换屈从于生产-消费。

失调（mal-adjustment）的各阶段：

1.需要是大量的和多样的，因此，价值的可能范围得以扩展和丰富。但是，被刺激起来的特定需要的性质是偶然的，并且它们满足的前景是不确定的，因为它们在很大程度上取决于遥远和复杂以至于不受个人控制的条件。（1）为了职业之外的满足的补偿性需要。（2）许多能力，科学的和艺术的能力，由于缺少机会，并且由于与金钱和物质的成功有关的需要的过度刺激，没有转化为需要。甚至当满足需要的对象存在时，个人潜能的教育决定着这些对象是否获得重要的价值。（3）不安全和恐惧盛行；大范围的经济失败；形势激起了对金钱（为了防止未来社会地位的衰落）过度的欲望，这也是反思性事业的激励。（4）上层阶级对权力和奢侈的恣意需要，以及所有恣意的需要的危险特征。炫耀性的浪费和引人注目的消费，参见：维布伦（Veblen），《关于闲暇阶级的理论》 （Theory of Leisure Class ）。

2.消费中没有艺术对应于其他领域的艺术。（1）消费领域几乎没有被技术和科学触及；心理学发展至今仅仅与生产和销售有关。消费者教育如此这般相对失败。（2）生产和交换分解为相关系列，每一部分都很容易受到修正；接下来逐渐改善。消费趋向于停滞的和保守的；创新主要受到外在力量的强制，是为了销售商而非消费者的利益。（3）价格体系规定了交换中的需求，并使它们彼此之间可以比较；交换价值受制于量化的测度。没有用于使用价值或者消费的测度。即使像有机体的必需品、舒适生活的必要条件、可欲的非必需品、有害的奢侈品这样的一般划分，也是不精确的。人倾向于欲求他们在现实或想象中能够得到的东西，因此使用价值体系逐渐适应交换价值体系。物品和服务的量化测度，与需要和实际满足的定性特征之间明显的冲突。人性的和金钱的评价；后者是客观的和定量的；前者是根本的，但是主观的和可变的。

3.在空间和时间上相远距离的消费者；没有使他们的要求行之有效的机制；一个未加以界定的群体，包括一般意义上的每个人，并不特定指某个人。在生产者和交换者的关系中，比他们与消费者的关系中，更好地发展出良好信任、责任、信誉和可信性；关于责任的法律的和流行的规则，更为明确和系统。见到这样一个时间段，不考虑为未来使用者而保存自然资源，毫不保留地榨取自然资源。

4.在生产方面，类似的现象由于屈从于交换价格体系的要求而发生：（1）生产中人力和金钱成本的背离：冷酷无情的（非人格的）资本和人类能量，物质的和道德的；疲倦，浪费，压制，例行公事，机械的单调，缺乏思想和创新，不负责任。（2）积攒和增加资本的人力成本；因已有的财富数量而有所不同；有一些是自然剩余的积攒，在其他人那里是有所顾虑的个人剥夺；古老的“节约”论点的谬误。（3）不是潜力对工作的有效选择和适应，潜力与职业之间的关系在很大程度上是偶然的。（4）“创造性”的行业屈从于贪婪的行业；能量被扭曲为金钱的渠道；智力工作者的阻碍，例如教师和研究人员的地位。参见：霍布森（Hobson），《工作与财富：人的评价》（Work and Wealth ：A Human Valuation ）。

4）价值和评价

根本问题是存在于人类的善（价值）和经济满足（价值）之间的关系。两种理论的可能性，即人的价值决定经济价值，或者两类价值在不同的领域独立存在，与事实不符。经济价值和评价决定一个完整的人类价值体系——福利和财富相一致——这一理论的可能性在现存状况下被如下的事实——经济体系是一个内部对立和冲突的体系，以至于人类的对应部分是效用和负效用的混合——予以否定。

我们首先考虑古典理论，根据这一理论，一种自由竞争的经济体系至少导致个体的善与社会的善之间大致的一致。这一观点两种主要的理论前提是：第一，需要，因而和价值是同质的，并且形成一个连续的系列，其成员单单以程度（强度或者比率）为基础就可以彼此之间相互比较。第二，交换价值对于实现不同需要和使用价值的对比和测量来说，是一种充分的机制，因此也是在单个的单向的系列中向任何一方指定其位置的充分机制。从这两种前提中可以得出，需要是现成的，先于反思的智力，以至于后者对比较和实施它们是工具性的、至关重要的，却并不影响其形成。评价和价值是独立的，通过交换体系的运作，前者仅仅是赋予每一项价值在该序列中的适当位置。

这一理论的较早形式是享乐主义的；欲望、需要都以愉悦作为其目的。不同程度的愉悦，提供了测度价值和对需要进行比较的公分母。该理论的最新形式一般来说摒弃了享乐主义的立场，而采取一种所谓的“社会有机体的”观点。但是，这里所使用的社会单元或连续性的观念具有这样的性质，以至于通过“边际效用”的概念，将上面的前提完整地保留下来。据说，任何商品或服务的交换价值都等价于满足或使用价值的“经验总体”中最终的或者边际差别。因此，市场（价格体系）现象构成了由所有需要和所有经济单元的满足组成的平衡，以便挤出最后可能的价值增值并且物归其用。“为每种物品贴上价格，是集体的有机体在估价自己每种产品的重要性时的一种行为……它是社会节约生产性力量，并把其转移到能够发挥最大作用的地方的一种行为。”［克拉克（Clark ），《财富分配》（Distribution of Wealth ），第46页］“该理论宣称，每个人将倾向于得到自己的价值——也就是其边际产品的价值————作为自己的工资，不多也不少。”［切普曼（Chapman），《劳动与工资》（Work and Wages ），第2卷，第14页］同样的规则应用到任何生产要素获得的报酬中。把满足——人类价值——等同于提供的社会服务的应得报酬，显而易见等于为交换体系提供一种道德辩护。后者看来好像是这样一种机制，通过它，这一等同得以具体实现（这被理解为这一方案仅仅表现了一般的倾向，并且在实践中受制于制约其完全实现的条件。但是，像关于自由移动物体的数学一样，它给出一种理想的方案，由此实际的折扣和津贴将被计算出来）。本质上的谬误在于该理论假定，原初的和自然的需要决定了生产和交换的经济现象。事实上，在它们成为经济学上需要——有效需求——之前，它们被现存的分配——交换体系重塑了。市场和商业决定需要而非相反；这一理论走向了恶性循环。

1.含糊不清的中间项：心理的需要和作为实际需求的需要——伴随着有效供给的能力［切普曼，《政治经济学》（Political Economy ）——作为客观的选择的偏好和拒绝；实际的买卖，第34页］。

2.它假定不同需要之间的相互关系，与满足像饥饿一样的迫切需要的相继增加的关系一样。事实上，不同的需要本身是性质上的，而且是不可通约的。总体上说，最强烈的迫切需要胜出；当它出现时，每一种或者得以满意，或者受到挫败。只有在为了选择而出现反思的地方才有比较，这种比较把每种需要置于活动体系中，每种需要都从其在这一体系中的位置推演出其特征、程度和等级。每个对象只有是一个活动的分配体系的对象时，才具有确定的价值。就这一体系没有在思想中被理解而言，它存在于习惯的体系中。因为它们是由客观经济体系中人的经济地位决定的；是与某个经济阶层相适合的生活标准。一方面是需要，另一方面是满足，在维持这一生活标准所要求的能量的数量中发现了它们的公分母，这为每种特定的需要和满足分配了位置。对这一能量的测度是金钱。回溯性的谬误。苦难、痛苦和损失并非内在地与福利和收益相称，只有当转化为客观的社会尺度时才成为相称的。

3.许多需要在表现方面与饥饿的系列满足是不能等量齐观的；除非完全满足，否则根本就没有得到满足。对于必需品、食物和衣服等最低的需要而言，这是真实的。尽管对于超出最低需要的东西，需要随着满足它们的东西而增长，而不是减少。拥有的越多，需要就越来越多，那么用以满足需要的东西就越来越多，而不是越来越少。因此，不太富裕的人的需要，实际上和富裕的人的需要是不可同日而语的。在后面的情况下，需要和满足属于新的需要、权力和物品的范围。在确保新需要的满足中，权力的行使将会从那些处于不利地位的人那里索取如此多的能量和产品，以至于将他们的需要和满足进一步限制在最低的、非常狭小的范围内。分配性的交换使需要标准化，以至于可以为了计算的目的明确地数出来。但是，这种标准化是从价格和收益体系来说的。

4.需要和满足的个体化只有在边际区域才是可能的，边际区域依赖超过有机体的和阶层的生活标准并在其上的权力（资本、收益）的过剩。换句话说，这一边际区域实际上是最不可计算、不可测度和不可比较的。新颖的“创新”、质的“进步”取决于盈余。这一事实通常用于对资本主义体系进行辩护，尽管它为资本提供辩护，实际上指向一种更广泛的资本分配的需要，以致借助于盈余。每个个体的需要和能量，在它自身中促成新的需要和价值。尽管资本主义体系为进步、变化以及能量和商品的多样化作出了巨大的贡献，然而，在拥有盈余的阶层的需要和权力的基础上，它已经限制和偏离了进步的方向。这意味着，对于盈余的实际利用并不是以社会为导向的。

参见：Hobson，Work and Wealth ，ch.22，especially，pp.343-45；See Cooley，“Valuation as a Social Process，” Psych.Bull .，Dec.15，1912；“The Institutional Character of Pecuniary Valuation，” Amer.Jn Soc .，Jan.，1913；“The Sphere of Pecuniary Valuation，” Amer.Jn.Soc .，Sept.，1913；Anderson，Social Value ，and The Value of Money，especially chs.1 and 5；Perry，“Economic Value and Moral Value，” Quart.Jn.Econ .，May，1916；Veblen，“The Limitations of Marginal Utility，” Jn.Pol.Econ .17，p.620；Downey，“Futility of Marginal Utility，” Jn.Pol.Econ .17，p.253.For an account of Hobson，see Jn.Phil .article by Overstreet，12，p.281.

5）工业中的根本伦理问题

作为结论，我们有义务拒绝两种理论：第一，经济体系自然和自动地实现（在其主要倾向上）个体与社会利益的一致、个体价值与社会服务的一致；第二，伦理和经济价值是可能分离的，把前者看作理想的或“精神的”，把后者看作纯粹“物质的”。这一理论——意味着通过动机和理想来赋予物质的工业体系活力，使物质的东西屈从于道德的东西而使问题得以解决——有独立的道德来源，后者是不可能的。因为理想和动机在处于相应经济阶段的社会力量的影响下，呈现出具体的形式；否则，它们就太模糊和“一般”，与有效的权力相分离。一个充分的道德目的和价值体系的形成，并非指它们的实现，而是要受到社会工业体系的修正的制约。然而，由于后者的运作隐含了一些定向的目的，因此，我们看上去处在一种恶性的、不可中断的循环中。

这一循环是真实的，但由于它包含时间，因此并非不可中断的。如果这些因素是静止的，如果时间的过程在一个具有代表性的时刻被阻止，那么，问题就是不能解决的。在一个时间过程中，结果反过来是原因，并修正其他原因的运作和结果。当结果以需要、信念或理念的形式呈现时，尤其如此。

工业体系已经产生了下面的结果：（1）在社会的基础上实现对能量一定程度的组织和调控，以至于满足他人的需要。（2）在一定程度上产生了对需要、行动、对象在其确定的、标准的关联中有意识的评价和判断。（a）关于在任何事务中以及对任何原料和能量的使用中的效率（经济）的概念，（b）关于在各种不同活动的分配中协调的概念，（c）关于能量的日益释放以及作为进步的机会和手段的需要剧增的观念，都是经济发展的结果。简言之，人类活动的合理化，从本能的向理性的阶段的转变，从根本上说是经济要求的产物。后者已经强化了对与结果相关的方式和手段的重要性的认识，以及对随着可供利用的方式和手段而变化的结果的重要性的认识。定量的关系和测度隐含在这一关系中；作为数学工具，金钱使会计和审计成为可能［参见米切尔（Mitchell），《政治经济学杂志》，第18期，第97、197页；尤其是后者，关于“经济活动的合理性”］。根据其自身的标准判断，固有缺陷是没能将合理性引入对于消费的限定（米切尔，第200页），在这里，潜意识的“本能”和例行的习俗仍旧占据主导地位。那么，根本的问题在于把消费带进一个真正意义上的经济领域中，而不是缩小后者的范围。明显的困难是：（1）消费定性而非定量的特征，（2）消费的个体化的特征或独特的特征，（3）它与偏僻的、相对私人性的联系阶段即家庭之间的联系，（4）它与首要的和本能性的需要，与饥饿、性、表现和服从等之间的密切联系，以及（5）随之而来的受到模仿、时尚、声誉和不合理的习俗的更大影响。总而言之，消费既是最大限度的个人的兴趣、冲动的领域，也是最大限度受习俗影响的领域。因此，它也是对合作性组织和科学的决定的抵制。为了分配性的交换，关于使用价值的经济理论将它们同化成为了分配性交换的、相对合理化的生产过程的对象；关于善的审美和道德理论，通常把价值与社会力量隔绝开来。因此，它们完全根据直接的喜好来定义价值；或者根据先验的或非经验的满足来定义真理或道德的善——或者根据与在经济活动中发挥作用的需要相对立的需要的满足所决定的利益；利他主义相对于自我利益等；义务相对于权利。在霍布森的《工作与财富》第350—361页中（很可能受到柏格森的影响），发现了这一反题的有趣版本。“物种的集体生活”的理念具有自己典型的本能，形成了一种“一般的意志”；而且，它将自身呈现在进化过程中，并提供了调节性的“人们的本能智慧”，是工业和交换屈从于有机体的社会福利的终极辩护。

唯物主义的重商主义和道德理想主义因此具有同样的根本性谬误，手段与目的的分离，尽管是从对立的两极作出的分离。“理想”在实践中不得不被转化为具体的力量和发挥作用的条件，在理智上不得不被转化为详细的知识。有效的并非是“理想”，而是其在情感和理智上概括出的社会状况。这详细阐释在康德“目的王国”的伦理学中。

在沉思分配-交换屈从于生产性消费的可能性中，我们注意到了下面的鸿沟；如果它被填平，那么将会修正经济体系的结果。

1.并不存在与物理科学相比的人的——或者心理的——科学；对于外部能量的控制，已经超过了对于心理——物理能量的控制。

2.从真正的意义上说，宣传并非一种经济力量。经济形势的遥远和复杂性，使有关掌握贯穿其中发生了什么的知识至关重要；当前，需要的信息不足，或者说被少数人以一种片面的方式占有。如果没有对关于生产、交换和消费所有事实的知识的组织，那么没有任何社会主义的方案能够发挥作用；一旦有了这样的知识，即使没有政治上的社会主义，也可以证明是一种充分的控制手段。

3.技术人员（包括管理能力）不是以这样的方式被组织起来，以至于将他们的潜力致力于如此这般的工业发展［参见：维布伦，《工程师与价格体系》（Engineers and the Price System ）］。

4.消费者不是这样的组织，以至于使他们的需要在经济上卓有成效。在制造业和运输业中有一定数量的集体议价，但在消费者与生产者和分配者之间的关系中却很少。

政治和法律组织开始是作为一种个体权力和收入的来源，但是在一定程度上逐渐变成了社会意义上的功能性的；在工业领域，也可能发生同样的过程。

（王巧贞 张奇峰 译）

动物实验的伦理学 [47] [48]

不同的伦理学家就对动物残忍为什么是不对的问题，给出了不同的理由。但是，关于它不道德的事实却没有疑问，因此也没有必要争论。不管理由是动物的某种固有的权利，或者映射了对人类特性恶劣的影响，或者不管是什么理由，对任何有感觉能力的生物的残忍，向任何有感觉能力的生物肆无忌惮地施加不必要的痛苦，毫无疑问，是不对的。然而，没有为如下假设的道德辩护，这种假设认为，在动物身上做实验，甚至当它包含了某种痛苦，或者如常见的那样，蕴涵了没有痛苦的死亡——由于动物仍然受到麻醉剂的影响——是一种残忍。也没有为如下主张提出的道德辩护，这一主张认为，除了那些调节所有人的行为的一般法规以外，科学人员和动物的关系应该受制于任何法律或约束，以便保护动物免受残忍。然而，这些命题没有一个传达了全部的真理，因为它们是以否定的方式表达出来的，而真理是肯定的。肯定地陈述出来，和动物实验相关的道德原则是这样的——

1.科学人员有明确的义务在动物身上做实验，只要那种实验是在人身上做随机的和可能有害的实验的替代选项，只要这样的实验是挽救人的生命和增进人类健康和效率的途径。

2.一般来说，共同体有明确的义务，确保医生和科学人员在执行对于充分履行他们维持人类的生活和健康这一重要的社会职能所必需的探究，这不会毫无必要地受阻。

让我们分别来考察这两个命题。

I

当我们谈论有资格的人，为了获取要取消在人类身上做的无用的和有害的实验所必要的知识和资源，为了更好地照料他们的健康而在动物身上做实验时，我们低估了事实。这样的实验远不只是一种权利；它是一种责任。当人们致力于增进人的健康和强健时，他们有义务——不会因为默许而缺少约束力——让自己获取将使他们更加有效地履行高级职能的所有资源。这种职能不同于单纯地减轻人在生病时忍受的身体上的痛苦。虽然这很重要，但还有比身体上的痛苦更加糟糕的事情，正如还有比身体上的愉悦更加美好的事物一样。

一个生病的人不仅遭受着痛苦，而且病魔使他不能履行日常的社会责任；他没有能力服务于他周围的那些人，其中的某些人可能直接依赖于他。而且，他从社会关系的领域被移除掉，这不仅仅在他所在的地方留下了空缺，还包括对其他人的同情心和情感的沉痛打击。这样引起的道德上的痛苦，在动物的生活中的任何地方都没有对等物，它们的喜悦和痛苦仍然停留在身体的层面上。为了治愈疾病，为了阻止不必要的死亡，因此是和仅仅减轻身体上的痛苦完全不同的事情，处于一个相当程度的更高的层面上。治愈疾病和阻止死亡就是要促进基本的社会福利状况；就是要获得有效开展所有的社会活动所必要的条件；就是要保护人的情感免于因为和某人休戚相关的其他人不必要的遭遇和死亡所招致的可怕的浪费和枯竭。

这些事情是如此的显而易见，以至于有必要为在此提及它们而感到抱歉。但是，任何读过直击动物实验的文献或听过旨在反对动物实验的演讲的人都会承认，煽动反对它的伦理基础是因为忽视了这些考虑。人们通常假定，动物实验的目标只是为了避免我们自己身上的痛苦而自私地、一厢情愿地向他者施加身体上的痛苦。

站在道德的一边，整个问题被争论得好像它仅仅是一个平衡彼此相对立的人类身体上的痛苦和动物身体上的痛苦的问题了。如果就是这样的问题，绝大多数人会作出裁决，认为人类痛苦的主张要优先于动物的；但还有少数人无疑发出了相反的声音，迄今为止，问题还是没有定论。然而，问题不是这样的。问题不是动物身体上的痛苦对立于人身体上的痛苦，问题是动物遭受一定数量的身体上的痛苦——借助于麻醉剂、无菌处理等预防措施和技能，把痛苦的程度降到最低——对立于把人们在社会中凝聚起来的纽带和关系，对立于社会活力和生机的条件，对立于对人类之爱和人类的服务最深层的冲击和干扰。

曾经面对这一问题的人，没有谁会就道德上的对和错在哪里存疑。偏爱动物身体上的感觉的主张，胜过阻止死亡和治愈疾病——这很可能是贫穷、不幸和无效率的最重要的来源，而且也是道德上不幸的最重要来源——甚至还没有提升到感觉主义的水平。

因此，把动物实验用作增进社会福祉的工具，是科学人员的责任；保护这些人员免受妨碍了他们的工作的攻击，是普通公众的责任。努力支持他们，也是普通公众的责任。因为他们虽然有个别的失败和犯错，但医生和科学人员在这项事务中扮演着公共利益使者的角色。

II

这把我们带向了第二点：就向在动物身上从事科学实验的人施加特殊约束的立法而言，共同体的责任是什么呢？国家有责任通过一般的法规反对残忍地对待动物，这一点几乎是所有文明国家都承认的事实。但是，动物实验的反对者们不满意于这样的一般立法；他们要求的如果不是法律上的，也是事实上的阶级立法，即把科学人员置于特定的监视和限制之下。一般立法可以应付屠宰场的人、卡车司机、马夫、牛和马的主人、农夫和马厩管理员，而受过良好教育的人，致力于科学研究的人，致力于减轻人类遭受痛苦的医生，需要某些特殊的监管和约束！

不带偏见的人，很自然要探究这件事的对与错。听到对于实验室的工作人员和教室里的教师的、受不比短暂的好奇心更高尚的动机驱使的、肆无忌惮的残暴行为的谴责，他们起初可能被触动以至于相信额外的特殊的立法是需要的。然而，进一步的思考会引出更深层的问题：如果这些关于残暴的指责有正当理由，那么为什么不根据针对残暴地对待动物的已有法规，把那些违反它们的人带向审判席呢？那些强烈谴责科学人员的人，没有诉诸已有的补救和惩罚措施；对这一事实的考虑，把不偏不倚的探究者引向一个更深层的结论。

鼓动新的法律与其说意在阻止残暴地对待动物的具体案例，不如说是要让科学探究受制于起阻碍作用的限制。道德议题转变成这样的问题：公众对于提议把科学探究置于限制性的条件之下的道德态度应该是什么？我想，真正问自己这一问题的人——没有把它混同于另一个被既已存在的法律所应对的残暴地对待动物的问题——没有哪一个会对它的答案存疑。然而，应该强调一点。虽然在它的每一步中，它都招致了来自无知、误解和嫉妒力量的坚决反对，但科学探究已经成了把人从野蛮引向文明、从黑暗引向光明的主要手段。

按年代估算，在不太远的过去，物理或化学实验室里的科学家被广泛地视为巫师，从事不合法的探寻，或者被视为与邪恶的精灵进行不虔诚的对话。人们相信并散布关于他们的各种各样的负面故事。那样的日子已经成为过往；一般来说，自由的科学探究作为社会进步和社会启蒙的工具的价值，得到了承认。与此同时，有可能通过使情感的诉求变得无关紧要，以及通过使真正的问题变得模糊不清而向生活中注入误解、嫉妒和畏惧科学的过时的精神，让动物实验受制于特殊的监管和立法中的争议点，因此比初看上去更加深层。原则上讲，它包含了对发现以及把发现的成果应用于生活中敌意的复苏，总的来说，这已经成了人类进步的主要敌人。每一个深思熟虑的人，都应该对这种精神的每一次复苏保持持续的警惕，不管它伪装成什么东西出现。

III

以这些关于一般原则的积极陈述结束，可能是恰当的；但就反对动物实验的运动经常被发起的方式的伦理发表一些看法，几乎是不可避免的。言过其实的表达，重复从未被证实或考察过的残暴的指控，使用一代或两代人之前发生在欧洲的残暴地对待动物的零星案例，就好像它们在当下的美国实践中很典型一样，拒绝接受德高望重的科学人员或者就他们自己的程序，或者就动物实验为人类以及为它自己的残忍王国带来的好处所给出的证据，从模糊的含沙射影的批评到直接的恶语中伤的不公正的判断——所有这些，无疑有任何不偏不倚地渴望正当和正义获胜的人必须加以考虑的伦理的面向。

某类视角和某些部分在道德判断中应该被坚持，这也是公正的要求。毫无疑问，在我们国家的某个城市的某一屠宰场的某一天，比在整个美国所有的科学和医学实验室中的一年或几年施加给动物的痛苦更多。那些自负地不加反抗和不作努力去弥补或减轻现存的罪恶，每天以动物遭受痛苦之后死去为代价来满足他们自己的食欲，然后又反过来，大声呼吁反对数量上相对较少的死亡的人，是两手干净地走上法庭的吗？后者在技术上做了预防痛苦的措施，处于为减轻人类痛苦而增进知识的事业进程中。确实，直到剥夺动物的生命以用作人类的食物是错误的这一问题得到最后裁决，任何质疑为了人类的生命和健康而剥夺动物生命的权利——尤其是后一种情况，比前一种情况采取了更多的预防措施来避免动物遭受痛苦——的煽动，在道德上都是缺乏根据的。

（王巧贞 译）

伦理主题与语言 [49] [50]

I

这篇文章标题所指明的讨论主题，集中关注史蒂文森教授在其近作中提出的特定议题。 [51] 既然我的文章明确批评这一特定议题，我感到更有责任在一开始就表明某些观点，我认为这本书总体上不仅应该赢得伦理学研究者的关注，而且应该赢得他们的支持。大家一致同意的观点如下：（1）我们非常需要更多去关注明确表述伦理判断的语言；（2）伦理学研究应当“源自人的知识整体 ”，因为这种研究的材料不适合专门化；（3）伦理学研究一直受害于“探索最终建立终极原则”——这一程序“不仅完全遮蔽了道德问题的复杂性，而且提出了静止的、超尘脱俗的标准，取代具有灵活性的、实际的标准”；（4）最后，由于“伦理学问题不同于科学问题 ”，应该审慎地注意到它们不同的方式。 [52]

“问题”一词词义非常模糊，因此把握其双重意义是极为必要的。这一词的一种含义是，道德问题与科学问题的不同不仅被当作一种让步加以承认，而且被当作伦理主题和伦理判断的特征加以坚持。两种问题在这层含义上的不同，即便不是老生常谈，在认为伦理学是实践的或“规范的”学科时，也通常被接受。但在这一意义上，“问题”就与职责、功能、效用、力量等同义；它涉及在上下文中“实践的”指称，涉及伦理判断的客观性。陈述、接受或拒绝伦理判断的人试图实现这一功能和效用，就此而言，是不同的兴趣将伦理判断与具有传统所谓科学兴趣的判断区分开。虽然这种不同决定着被选择作为伦理判断的特定内容或主题的特定事实，但它不构成这一主题的组成部分。由于伦理判断的不同效用或功能，某些事实而不是另一些事实被选择，这些事实以某种特定的方式而不是以其他方式排列或组织，这种说法是一回事。同样的命题适用于将不同科学相互区分——例如将物理学与生物学区分开——的不同事实。而将功能和效用的不同转换为伦理判断的结构和内容上的不同成分，这是完全不同的另一回事。这种转换事实上便是史蒂文森的处理方式。

我可以进一步预见随后的讨论进程，我要指出，我看不出如何能够否认下述说法，即完全满足伦理判断的职责和功能的那些判断，其选择的适当的必需的主题，能够承载（并且确实如此）这样一些名称——诸如贪婪-慷慨、爱-恨、同情-憎恶、尊敬-漠视——所认定的事实。这些事实通常被总称为“情感”，或更学术地称为“情感动机”。承认（和坚持）伦理判断的这一特征是为这些判断的功能或效用所要求的特征，这是一回事。认为这一主题不能也不需要描述，不需要那种属于“科学”判断的描述，这是完全不同的另一回事。我相信，考察史蒂文森对“情感的”（emotional），或他所使用的术语“表达情感的”（emotive）东西的特殊论述将表明，他认为下述事实——即实际上充分的理由被用于真正的伦理判断，以修正影响并指导行为的情感动机的态度——是等同于承认上述判断中认识能力之外的成分存在的。简言之，（可描述的）实际理由在真正的伦理判断中用作工具，以影响行为动机并因此指导和重新审视行为，这一事实似乎被用来将一种完全不服从理智或认识考量的因素纳入伦理判断的特殊主题。 [53] 人们会完全同意，伦理判断（就关注其目的和用途而言）是一种“指向人的意动-情感的天性”的“辩护和劝告”。 [54] 这些判断的效用和目的都是实践性的。但待决的问题在于实现这一结果的工具。我重申一遍，将目的转化为工具的固有组成部分，使得在真正的道德判断中，目的依赖这种工具得以实现，这是一种激进的谬见。我认为，将“情感因素”附加于给出的理由，仿佛这一伴随的因素是判断的固有部分，不仅在理论上是错误的，当其在实践中广泛运用时，更是道德衰败的根源。 [55]

II

先前的一些段落在某种程度上事先使用了随后的讨论中得出的结论，这些段落主要试图通过说明结论不是什么来揭示问题的本质。奇怪的是（或许除了由于前面提到的模糊性外），引证一段单独的论述——其中明确表述伦理判断本身包含两种独立成分，一种是认识的，一种是非认识的——并非易事。不过，很容易找到下述类型的论述：“在最典型的规范的伦理学的语境下，伦理学术语既具有表达情感的功能，又具有描述的功能。” [56] 但在这样的段落中，“功能”一词出现了。于是，我便要直接讨论史蒂文森赖以得出他关于伦理判断具有非认识的成分这一结论的特定根据。他关于根据或理由的陈述与符号和意义的讨论有关。单独地“表达情感的”符号和意义存在的证据包括：（1）对非语言的事件，诸如叹息、呻吟、微笑等的说明；（2）对语言事件诸如感叹词的说明。除非表达情感的意义的发生能够独立实现，否则，完全排除描述性指称（和描述性意义）这样一种要素，才会当然无疑地在伦理判断中找到。因此，接下来将集中讨论这一点。

我毫无删节地引述以下关键段落：

词的表达情感的意义最好可以通过将它与笑、叹息、呻吟和所有类似的通过声音或手势进行的情感表达来比较和对照，来加以理解。显然，这些“自然的”表达是证明情感的直接行为征兆。笑直接“宣泄”为它所伴随的欢乐，这种宣泄方式十分密切、不可避免，如果笑被突然制止，某种程度的欢乐同样也被抑制。同样，叹息即时地释放了忧愁；耸肩主要表达了满不在乎与无动于衷。我们决不能仅仅出于这个缘故，就坚持认为笑、叹息等真的是语言的部分，或认为它们有表达情感的意义；但仍然有一个重要的类比：感叹词是语言的一部分，它们确实具有表达情感的意义，它们像叹息、尖叫、呻吟以及其他能够同样用来“宣泄”情感或态度的行为一样。……表达情感（emotive）的词，不论关于它们还能说出什么，都适用于“宣泄”情感，就此而言，表达情感的词与那些指谓（denote）情感的词是不同的，而与“自然地”表现（manifest）情感的笑、呻吟和叹息相同。……为什么“自然地”表现情感是在这一更宽泛的含义上被赋予意义［正是在这层含义上，像“退烧有时意味着逐渐康复”这样的自然事件具有意义，这种意义据说比任何语言学理论中所发现的意义更宽泛］，而感叹词——它们的功能与“自然地”表现情感相同——则在更狭隘的含义上被赋予意义？ [57]

关于史蒂文森对这最后一个问题的回答，即为什么“自然的”符号的意义不同于语言符号的意义，相关讨论将被搁置，直到关于感叹词和叹息、呻吟等的下述说法被采纳，即二者的类似之处在于都仅仅是表达情感，因此都没有相应的“指示物”。一方面，上述事件被说成是宣泄（vent ）、释放（release ）；另一方面，它们被说成是征兆（symptomatic ）、显现（manifest ）和证明（testify ）。在后一种身份中，它们一定是认识含义上的符号。上文使用的“表达”（express）一词，似乎是一个居间的、模糊的术语；就“表达”意味着传达（convey ），它无疑是一种认识符号；就表达意味着“排出”（squeeze out），它与宣泄相类似。

现在我将宣泄和显现区分为两类情况，一个与符号相关，另一个与符号无关，而史蒂文森的处理方法，是将宣泄或释放的明显事实等同于符号。另外，他将宣泄不仅作为一种表达一般情感的符号，而且作为一种表达特定情感——不适的呻吟和忧愁的叹息等的符号。我不知道，如果没有一套成熟的（为语言所命名的）已知事物系统所提供的帮助和支撑，它们怎么可能被看作或当作这样的符号。我的这一评论并不意味着下述事实无足轻重或同义反复，即我们需要语言赋予它们名称；我的意见是，想要赋予它们一类事件的名称，即表达情感，并且赋予它们这类特殊事件的名称，不进行确认和区分是不可能的，而确认和区分与下述事件有关，这些事件超出了单纯的宣泄。的确，它们远远超出了单纯的宣泄，是只有成人才能做或理解的事件；也就是说，只有对可能“描述”的事物颇为熟悉的人才能做或理解。

在讨论感叹词作为语言的符号时，如果可能，这里提出的观点甚至会表现得更有说服力。这一讨论占据着重要的战略位置。因为既然感叹词是语言符号，如果能够证实它们具有意义，具有独立地“表达情感”的意义，那么这种“意义”是伦理判断的组成成分这一观点，就获得了事实根据。史蒂文森在这样一段话中提供了证据，他说在语言符号的一种含义中，“符号的‘意义’是当人们使用符号时它们所指示的东西 ”，对于这种意义，可以用“所指”一词来替代，它是描述性的。之后他继续说，然而，一些语言符号还具有另一种含义。一些词（如“唉”）是无所指示的，但的确具有一种意义，即“表达情感的意义”。 [58] 这里我们至少对于“表达情感”的语言符号是什么，有了一个否定性的规定。其确切特征是缺乏所指（referent ）。它表达了一种意义，像叹息宣泄了一种情感一样。它表明，有一些符号“并不同指谓（denote）情感的词类似，而是同‘自然地’表现情感的笑、呻吟和叹息类似” [59] 。然而这一段落，包含这一段落的整个讨论，都既将一般意义上“被称为情感的东西”，也将特殊意义上不同的情感（欢乐、忧愁等）称作感叹词作为符号的所指！如果这不是“指谓”、标明（designate）或命名，我不知它还能是什么。这里的指谓只能凭借确认和区分而得以发生，没有确认和区分，被称为感叹词的声音充其量不过是发声事件——当然，即便只是将一个事件确认为“发声”事件，也只可能通过一系列“指称”来命名它。

以咳嗽作为“自然的”符号，很容易进一步深入这一讨论。“咳嗽可能意味着着凉”是一个无可否认的事实。但当有人说咳嗽作为一个自然符号缺乏“为实现交流目的的确切条件”时，我们犹豫了。 [60] 作为自然的事件，咳嗽可能不是着凉的符号，我可以说，这是一个无可否认的事实。咳嗽可以在没有确切条件的情况下用作符号，我可以说，这是不可能的；只有在下述条件下似乎是可能的，即在艾丽斯奇遇中蛋糕上面印有“吃掉我”字样的类似情况下。例如，把医生制止常见的咳嗽的根据，看作许多不同的生理条件的符号。当然，这并不能得出结论说，咳嗽是传统的语言学含义上的语言符号。但它确实能够引出下述结论，就其作为符号或与标志符号有关的资格说，它与语言符号一样。如果不是在语言符号的某种关联中，并由于这种关联能使咳嗽代表自身之外的某物，认为咳嗽能够作为着凉的符号，似乎是非常值得怀疑的。由于出现在语言作为另一要素的整个关联中，咳嗽不仅发生了，还获得了指示事件的能力。没有这样一个指示能力，它就缺乏符号的特性。值得注意的是，一个词在成为符号之前，最初是独立于符号存在的自然事件，是一种声音或存在于空间的标记。

至此，重点落到下述方面，即某些自然事件、叹息等，据说都是像某些语言符号，即感叹词一样的符号。值得注意的是史蒂文森为下述认定给出的理由，他认定这些符号在一个重要的方面是不同的，正是这一重要方面使得感叹词成为语言。在回答上面列举的问题时，即为什么情感的“自然表现”在其他自然事件具有意义的“更宽泛的含义”上具有意义，我们发现了如下论述：“感叹词的表达，与呻吟或笑不同，是建立在它们的传统用法的习惯上的。……可以说，各种语言中人们都会发出呻吟，但只在英语中发出‘ough’。”同样，据说感叹词作为讲话时有组织的语法形式，“引起了语源学家和语音学家的兴趣，而后者［呻吟等］只引起生理学家和心理学家发生科学兴趣”。 [61] 然而，“只引起生理学家和心理学家”发生兴趣的这些词却见于这样一个段落，其中，符号研究者怀着明确兴趣来讨论它们，将它们作为某种相关理论的证明！被证明的是它们作为符号及其与标志符号有关的资格；被列举的是研究它们的特殊群体。涉及特殊的“训练”或“条件”的情况意味着什么对语法学者等人和对生理学家是不同的。将一样东西称为H₂ O和水，涉及的就是这种训练。

史蒂文森将呻吟当作内在的表现、表达，作为某物的符号，即作为表达情感的符号。他这么做是基于以下假定，即在事件的开始就存在两种东西，一种是情感，另一种是情感的宣泄或释放。但在第一个例子中只有一个完整事件，这一事件发生的顺序诸如排尿一样，婴儿在小床上不断翻转，水流汩汩，婴儿不停地哭喊。这完全是行为主义者的行为，不是情感及其释放。上述任何事件都可以看作及用作一个符号。但它是成为（become ）一个符号；它不是在事件一开始时就是一个符号。它如何成为一个符号，在什么条件下它被当作代表它自身之外某物的符号，这个问题在史蒂文森先生的论述中甚至没有提及。如果讨论了这个问题，我认为就会明确，上述条件就是行为交互作用的条件，在这种行为交互作用中，其他事件（被称作“所指项”，或更通常被称作“客体”）是与并非符号的单纯事件共同伴随的事件。

“唉”和“嗐”对不同的社会群体成为符号的条件，根本不是使两者具有符号特征的条件，也不是两者是同一事件即忧愁事件的符号的条件。我并不想列举辞典作为最终权威。但辞典的表述具有提示性。在《牛津辞典》中，我发现了下述表述：“唉：表达不快、忧愁、遗憾或担忧的感叹词。”除了要处于会发生同样事情的复杂境遇之下，它表达了这类情感所在（at ）、所关（about ）或所属（of ）的任何其他条件吗？此外，这四个词并非同义词。脱离了其属于、关于的“客体”的共同存在，脱离了描述性的语境，如何能分辨“唉”是表达这四种意思中的哪一种？正如某些语调、手势、面部表情是为了欺骗观众和听众而装出来的，正如“实际的”反应若要符合事实，就需要将这种情况与真实情况相区别，我们也需要区别感叹词的真实的意义和伪装的“意义”。《牛津辞典》在上述引文之后的文字是：“偶尔与格宾语或for连用。”我认为，“偶尔”一词仅指明确表示的语言惯例；若与格宾语在语音学上没有明确界定，是由于它是言者与听者共有境遇的一部分，因此言及它是多余的。至于使用“for”，我们能在下述说明性引文，即“唉，我为你的不幸哭泣”以及“唉，既为这一行为，也为其原因”中发现有这样的情况吗？即除了与灾难性、损失性、悲剧性事件，或某种悲伤的原因或哀悼的行为有关外，“唉”还有其他意义吗？我认为，当读者看到“情感”一词时，他有可能想到愤怒、恐惧、希望、同情等事件，在想到这些事件时，他必然想到其他的事情——与这些事件密切关联的事情。只有通过这种方式，一个事件，无论是一声叹息或一个词“唉”，才能具有可确认的、可被承认的“意义”。然而这正是史蒂文森理论所拒斥的！

关于史蒂文森的理论，即所有意义都是一种“心理反应”，他以其一贯的谨慎与坦诚，给我们造成了一种心理反应，这无疑是他的情感反应理论的显著特征。他将感受（feeling）和情感（emotion）说成是同义词，并进而说道：“‘感受’一词用来指示一种情绪状态，这种状态流露出其当下内省的全部特性，而无需逻辑推理。” [62] 既然要有一种意义是“表达情感”所独有的，就必须这样来看，因为没有“所指”，也就没有这种意义。只有断言一种情感——不仅指它是一种情感，而且指它是一种忧愁、愤怒等——在其发生时无掩饰地自我流露其全部特性，使用“属于（of）、关于（about）、对于（to）”等来指示的事实才能被作为不相干的事实加以排除。在此一般地讨论“心理”问题，以及特别讨论“内在地”自我流露的问题，是不可能的。这里我必须满足于指出：（1）这些假设在史蒂文森的学说中所处的核心地位，（2）事实上，它们只是假定，但被当作理所当然可普遍接受的事情，因此不需要证据，也不需要论证，只需要说明。 [63]

III

迄今的讨论对于考察史蒂文森的书的主题——伦理语言，只是一个开端。如果他对情感表达的“自然的”和语言的解释失败，后一个理论就失去了主要的支撑（就意义的两重性被归于伦理语言而言）。但是，值得讨论的是他的伦理语言理论的影响。他的总体观点可以用下一段话来公正地表述：“在最典型的规范伦理学的语境下，伦理学术语既具有表达情感的功能，又具有描述性功能。” [64] 在承认“描述性”方面，史蒂文森超出了那些否认伦理表达具有任何描述效用的人。 [65] 就此而言，史蒂文森的论述是一种决定性的进步。我就从否定这一有争议之点出发。史蒂文森说：“伦理学术语不能完全与科学术语相比较。它们具有准规则（quasi-imperative）的功能。” [66] 现在（正如前面所言）争议的观点并不涉及上两句引文的第二句，也不涉及下述陈述的正确性，即“规则判断和伦理判断更多是用于激励、改变或重新确定目的和行为，而不仅仅是描述目的和行为” [67] 。争议之处在于，具有效用和功能的事实是否使得在其主题和内容方面，伦理学术语和判断不能完全与科学术语和判断相比较。我相信，就效用而言，上述段落中“更多”还强调得不够。就通常运用的伦理判断而言，我相信，可以说，伦理判断的整个效用和功能是指导性的或“实践性的”。争议的焦点还涉及另一个问题：如果判断真正具有伦理性质，这一目的如何实现。对于史蒂文森提出的观点而言，还有一个可选择的关于伦理判断的理论观点是：就非认识的、在认识范围之外的因素被归为自称真正的伦理学判断的主题和内容而言，这些判断恰恰因此被剥夺了某些性质，而这些性质是判断成为真正的伦理判断所应具有的。

让我们注意某种程度上类似的一种情况。善辩的律师经常诉诸诉讼程序来为受到犯罪指控的当事人辩护，诉讼活动中经常包含非认识要素，这些因素对陪审团来说有时比事实证据或叙述证据更具有影响力和导向力。在这种情况下，我们能说：这些手段，诸如声调、面部表情、手势等，是法律判断之为法律判断的一部分吗？如果在这种情况中不是，为什么在伦理判断中就是呢？因此，值得注意的是，至少在某些情况下（可能在所有情况下）科学判断具有实践职能和功能。在某种科学理论由于有对立的观点而引发争论的情况下，无疑也是这样。当然，被列举的证据被采用或打算被采用，是为了确证、削弱、修改、重新确定为他人所接受的命题。但我怀疑，是否有人会认为，有时伴随着列举理由以改变旧观点的热情是科学命题的主题的一部分。

超出认识范围之外的手段无疑被用来实现一个结果，这一结果只是在下述意义上是道德的，即“不道德的”一词被包含在“道德的”范围之内。许多现在被当作不道德的命题，在从前很长时间里被认为具有绝对的道德性质。这里有一种很明显的迹象表明，超出理性范围的因素在早期形成判断和使人们接受判断过程中起着过于强大的作用。党派偏见、“一厢情愿”等在今天，不仅在使得人们接受判断方面，而且在确定被人们接受的判断主题方面，都起着巨大的作用，否认这一点是愚蠢的。但我也必须指出，显然这些事实只是在下述意义上是“道德的”，即“道德的”一词包括了反道德和伪道德。如果道德理论具有某种特殊范围和重要功能，我认为，就是批判在特定的时间或在特定的群体中流行的习惯语言，如果可能，从相关主题中排除这一因素作为成分，代之以提供取自那一时代知识整体的相关部分的准确的事实或“描述的”证据。

我的结论就其是个人的而言，无足轻重，但它可以用来说明前面讨论中的立场或原则。史蒂文森接受了我在讨论价值判断时关于“应当”（to be）一词的用法，而伦理判断是价值判断的一种。他发现我在使用“应当”时的一个特点，即我被迫承认伦理判断中的准规则“力量”。 [68] 由于我没有明确赋予它们导向力量，在史蒂文森先生看来似乎我必须赋予“应当”一种预言力量。因此他得出结论说，我关于价值判断的说法在某种程度上的合理性应归因于下述事实，即我允许“祈使句中的应当”与“预言性的应当在某种程度上是复杂地结合在一起的”。

我开始时说，不论我关于“将要”或“预言”如何论述，都与我在价值评价中关于曾经和现在的论述相同，即由于主张某些“应当”是在应该做的事的意义上使用，价值评价只与给出可描述的事实理由或根据有关。我曾认为，我一直坚持需要依赖整个相关事实的知识去探究“条件和结果”，可以表明，条件和结果的职能是以合理的方式决定应当的情况。显然，过去我没有澄清这一点，我很愿意现在重申一遍：价值评价命题与选择什么目标有关，与遵循什么样的行动路线有关，与采取什么样的方针有关。但说明劝说采取某一行为的根据和理由，在道德上是必要的。这些根据和理由作为条件，构成了报告发生了什么、现在如何的事实判断，构成了对如果某些条件被用作手段将会带来的结果的估计。因为在我看来，关于应该做什么、选择什么的判断只有在下述逻辑意义上才能被看作句子、命题和判断，即这些话仅作为事实根据来支持被劝告、规劝和建议去做的事——即根据事实证明值得做的事。

不幸的是，许多道德理论，其中一些在哲学上具有很高声望，都以规范、标准、理想来解释道德主题，根据这种理论的提出者的观点，这些规范标准和理想根本不具有事实的地位。于是遵循它们的“理由”就涉及明确宣称为超验的、先天的、神圣的、“超尘脱俗”意义上的“理性”与“合理性”。根据那些理论家，给出在其他学科探索和讨论中找到的类似理由，忽略了什么是真正道德的，是将其贬低为一种“审慎的”、权宜的“策略的”东西。据此，伦理学只能在下述意义上是“科学的”，即赋予“科学”一词极为神秘的意义，在这个意义上一些作者认为哲学是唯一最高的科学，具有超越次级的“自然”科学的方法和能力。鉴于这种道德理论的流行，历史地看，就理论的否定部分而言，终究会有人对这些理论家的话信以为真，这是不可避免的；因此他们会宣称，所有道德判断和道德理论都是超出科学范围的。史蒂文森看到，伦理判断中有一个部分需要并能够进行其他学科探索中同样的验证和发展，这是其处理方式的优点。正是由于这一积极的贡献，在我看来，值得批判地考察他的理论中向这一方向迈进却又半途而废的部分。

（余灵灵 译）

道德观念中的改造 [69]

思想方法之改变对于道德观念的影响，一般而言，是明显的。善和目的增多了。规则松弛而变为原则，原则又被修改而成为思想的方法。伦理学理论起源于希腊人为生活寻找一套行为规范的尝试，他们认为，这些规范应该具有理性的基础和目的，而不单是从习俗而来。但是，代替了习俗的理性，必须提供像习俗一样稳定的规范。从那时候起，伦理理论异乎寻常地着迷于这样一个观念，即它的任务就是去发现某些最终的目的或善，或者某种终极的、至高无上的法则。这是各种不同的学说中的共同点。有些人认为，规范的目的是出于对高级权力和权威的忠诚和顺服，但关于这个高级原则是什么，他们的见解却各不相同，有的以为是神的意旨，有的以为是世俗统治者的意志，有的以为是体现统治者意愿的制度安排，有的以为是出于对义务的理性认识。但是，他们之所以彼此分歧，是因为他们都承认这么一点：法则具有唯一的和最终的源头。然而，有些人说不可能从规则的制定中寻找道德，它必须在作为诸善的诸目的中寻找。于是，有的人在自我实现里，有的在神圣里，有的在幸福里，有的在快乐的最大总量里寻找这个善。但是，这些学派都有一个共同的假定，即有一个单一不变的终极的善。他们能彼此争论，只是因为他们有这样一个共同的前提。

但问题在于：要摆脱这个混乱和冲突，是否必须通过质疑这个共同因素而追究这个问题的根源呢？相信存在单一的终极之物——或者是善，或者是权威性的法则——的信念难道不是历史上已经消失的、那个封建组织的理智产物吗？它不也是那个在自然科学中已消失了的，认为在有限的、有秩序的宇宙里静高于动的那个信念的一个理智产物吗？当前理智改造的局限在于，它至今尚未认真地应用到道德和社会活动（social disciplines）中去，这一事实已反复提起过。这一深入应用难道不就是要求我们进而相信变化、运动、个别化的善和目的的多样性，而且相信原理、标准、法则就是分析个别或特殊的情境的理智工具吗？

断定每种道德情境是独一无二的且有其不可替换的善，看起来不仅笨拙而且荒谬。因为过去的传统教导我们说，正因为特殊事件的不规则，才有必要让行为由普遍的原理指导，并且道德品性的本质在于使每个特殊事件服从于一种固定原理裁决的意愿。由此可见，普遍的目的和法则隶属于具体的情境，这将会引起完全的混乱和无节制的放纵。但是，且让我们依照实用主义的原则，以追问这个观念的后果去发现它的意义。那么，令人惊奇的是：具体情境的独一性以及它具有自足的善这个特点的首要意义，就在于它将道德的沉重负担转移给智慧。这个观念并不毁弃责任，恰恰是确立责任。一个道德的情境就是在公开的行动之前，必须作出判断和选择的情境。这个情境的实际意义——就是说，需要为之做出的行动——不是自明的，而是要寻找的。有互相冲突的欲望，也有不能两全的善，需要人们去选择。所需要的是去找出行动正确的方向和正确的善。因此，这迫使人们进行探究：对情况的详细构成进行观察，对各种因素进行分析，对模糊的部分进行澄清，对一些持续而显著的特征进行怀疑，对各种行动方式的可能结果进行追踪，以及在促成决定的那个预期或推想的后果与实际的后果相符合之前，把任何决定都看作假设性的和尝试性的。这个探究就是理智。我们在道德上的失败，是由于某种性格的弱点，是由于同情心的缺失，是由于使我们对于具体事件作出轻率或不正当的判断的那种偏见。广泛的同情、敏锐的感觉，以及对于不愉快事情的忍耐，使我们能够进行理智分析而审慎地决定对诸利益的权衡，这些都是与众不同的道德特征——诸德性或种种美德。

更值得注意的是，这里的根本问题与在物理研究中已得到解决的问题一样。在物理研究中，长久以来，似乎只有在我们开始使用普遍的概念并将特殊的事件归于其下时，合理的确保和证明才能获得。那些开创了现在已经到处被采用的探究方法的人们，在他们当时都被（真诚地）斥责为真理的颠覆者和科学的敌人。如果说他们最后取得了胜利，那是因为如先前所指出的，对普遍概念的应用肯定了成见和包容了未经证实而流行的观念；而将最初的和最终的重点放在个别事件上，则能激发对事实艰难的探究和对原则的考察。最终，我们虽然不能获得永恒真理，但接近了日常事实。我们虽然失去了高级的、不变的定义和种属体系，但获得了对事实进行分类的、不断发展的假说和规则体系。毕竟，我们不过是要在道德的反思中采用那在对物理现象的判断中业已证明是可靠、严密而丰富的逻辑罢了，而且理由也是一样的。旧的方法虽然在名义和审美上尊崇理性，但却挫伤了理性，因为它阻碍了审慎而不断的研究。

更确切地说，应当把道德生活中遵守规则或追求固定目标的负担，转换成对需要特殊治疗的疾病进行检查，以及设计处理它们的计划和方法，这个转变能够消除使道德学说相互争执且不能与实际需求保持密切接触的各种原因。认为存在一种固定不变的目的的理论，不可避免地会把思想引到无法解决的争论的泥潭里去。如果有一个至善（summum bonum）、一个至高目的，那是什么呢？要考察这个问题，我们就要将自己置身于那与两千年前一样激烈的争辩中。假如我们采取一种看上去更加经验的看法，说不存在一个单一目的，但也不如需要改善的特殊情境那样多，只是有许多像健康、财富、名望或声誉、友爱、审美鉴赏、学问那样的自然诸善，以及像正义、节制、仁爱那样的道德诸善。当这些目的互相冲突时（它们必定相互冲突），我们要靠什么东西或由哪一个人来判定哪条是正路呢？我们是否因此就要求助于曾给整个伦理学事业带来坏名声的诡辩呢？或者我们将依靠边沁所谓“子曰” [70] （ipse dixit）式的论证方法：这个人或那个人任意地偏爱这个或那个目的？或是，我们必须把一切目的从最高的善到最无价值的善依次排列成序呢？我们又一次发现自己陷入不可调和的争论中而找不到出路。

同时，需要借智慧来解决的特定的道德困惑仍悬而未决。我们不能泛泛地寻求健康、富有、学问、公正或善良。行动总是特殊的、具体的、个别化的、独一无二的。因而对于所应做的行为的判断，也同样是特殊的。说一个人追求健康或公正，只是说他希望能够生活得健康和公正。这些事和“真理”一样，都是副词性的。它们是特殊状况中行动的修改者。对于如何生活得健康和公正，每个人是不同的，因各人过去的经验、机会、气质和后天的弱点与能力而各有差异。除了承受着特定的、身体上痛苦的人，一般来说，没有人志在生活得健康。因此，健康对于那个特殊人，就和别人的意义不同。健康的生活不是离开生活的其他方法而独自得到的。一个人须要在他的生活中健康而不是要脱离生活而健康；生活只是指他的事业和活动之总合。以健康为独一目标的人将变成一个懦弱病夫，或一个狂热者，或一个体操演技者，或一个运动员。他如此偏于一面，以致为追求身体的发展反而伤了心脏。当他实现其所谓目的的努力不能与其他一切活动相调和并为其他活动增添色彩时，生活就将陷入分裂之中。某些行动和时间是专为健康的，有些是用作宗教的修炼，有些是用于讲求学问，有些是用来做一个好公民，或用来专攻美术等，只有这样，才能合理地代替狂热主义者的想法——一切目的都是为了完成一个目的。目前这还不流行，但是，生活里不是有很多失望、虚耗及艰辛和逼狭的严酷境遇，是由于人们没有体会到每一情境自有其独一无二的目的而整个人的个性与之有关的结果吗？确实，一个人需要健康的活着，这一点影响到他生活的方方面面，因而它不能被认为是一个独立的善。

然而，健康、疾病、公正、技艺等一般性概念之所以重要，并不是因为这个或那个事件可以归属于某个单一的条目之下而把其特性排除掉；而是因为以普遍为对象的科学可以给医师、技师和公民这样的人提供他们应该问的问题，应该作的研究，使他们能够理解所见事物的意义。如果一个医生精于医道，他就会把自己所掌握的科学（无论怎样博大精深）用作工具和方法来诊察个体病症和拟定治疗方案。而如果他只是将每个个体的病症武断地归属于疾病的若干分类和治疗的若干常规之下，那么，这时候，无论他的学问多大，他所达到的不过是教条性的机械水平。他的思想和行为将变得呆板、武断，而不是自由和灵活的。

道德的善和目的，只有在做某件事情的时候才存在。要做事这个事实，说明在目前的情况下是否存在着缺陷和不幸？这个问题就是眼前这个特定的问题，它与其他情况下的问题绝不会完全一样。故而，我们必须以这个情境中要改善的缺陷和困难为基础来发现、谋划和获得这个情境中所独具的善。不能以理智思辨的方式，把善从外面注入这个情境中。比较各种不同的情境，总结人类所遭到的各种不幸，并把与这种不幸相应的诸善分门别类，这就是所谓的智慧。健康、富有、勤勉、节制、和蔼、礼貌、学问、审美能力、创造性、勇敢、耐心、进取心、周密，以及许多其他的一般性的目的，都是众所公认的善。然而，这个系统化努力的意义，是理智的或分析的。分类暗示了在研究特定情境时所注意到的可能特性，也暗示了排除不幸所要尝试的行动方法。它们是智慧的工具，它们的价值在于促进特殊情况特殊对待。

道德不是行为的纲要目录，也不是规则的集合，它与随时备用的药方和食谱是不一样的。道德中需要的是用以探究和谋划的特殊方法：探究方法用来确定困难和不幸在何处，谋划方法用来制定计划以作为对付困难和不幸的前期假设。特定情境各有其无可替代的善和原则。情境逻辑上的实用意义在于，使理论学说从关注一般概念转到如何发展有效的探究方法上来。

且就伦理学的两个重要结果来评论一下。相信存在固定不变的价值的那种信念把目的分为内在的和工具的，前者是本身真正具有价值的，后者是实现内在善的手段。的确，作出这个区别，往往被看作智慧或道德辨别的开始。辩证地看，这个区别是有趣的，似乎没有什么害处。但如果将之付诸实践，就会产生悲剧性的结果。在历史上，正是这种区别，带来并证实了理想的善与物质的善之间的严格区分。如今，那些思想自由的人认为，内在的善在本质上是审美的，而不单单是宗教的或静观的。然而，其结果是一样的。所谓内在的诸善，不管是宗教的还是审美的，都与日常生活的利益无关；但这些利益，因为其恒常性和紧急性，却是人民大众关注的重心。亚里士多德利用这个区别，声称奴隶和工人虽为国家——公民社会——所需要，但却不是国家的构成因素。那只被看作工具的东西必然是近乎苦工的，它不能在理智、技艺或道德上得到关注和尊重。无论什么东西，一旦被认为内在地欠缺价值，就没有价值了。所以，拥有“理想”兴趣的人，大多选择了忽视或者躲避它。“低下”目的对人的紧迫性和压力，一直被传统的礼仪规范所掩盖。或者说，它们一直被贬低到凡人层次去，从而少数人就可以得到自由来关心那些具有真正的或者内在的价值的善。这种以“高尚”目的为名义的退却，把那些低等活动全权委托给了大多数人类，尤其是那些精力充沛的“实践中的”民众。

可能没有人能够想到，我们经济生活中令人厌恶的物质主义及其残酷性，原来在很大程度上是由于经济目的被当作只是工具性的后果。如果它们和其他目的一样被当作是内在的、终极的时候，那么，我们将会发现，它们是能够被理想化的；而且，生活的意义正在于它们要获得理想的和内在的价值。审美的、宗教的和其他“理想的”目的因为已经与“工具性的”或经济的目的分离，现在是微弱而贫乏了，或者是无用而奢侈了。只有与后者结合在一起，它们才能进入日常生活的结构里，从而得到充实和普及。仅仅被当作终极的目的，却不能作为手段来丰富生活中的各个部分，这种目的的虚荣和不负责任应该是明显的。然而，现在，有关“高尚”目的的学说对于那些孤立于社会之外、对社会缺乏责任心的学者、专家、美学家和宗教家，却能给予援助、慰藉和支持。这种目的保护着他们职业上的虚荣和无用，以免被别人和他自己所识破。这种职业上的道德缺陷反而变成赞美和庆贺的原因。

其他的一般变化，在于要求彻底废除道德善（如美德）和自然善（如健康、经济安全、技艺、科学等类似东西）之间的传统区别。下面讨论的观点痛恨这一生硬的区别并竭力取消它，这种观点并不是孤立无援的。有些学派甚至承认，美德以及德性之所以有价值，只是因为它们能够促进自然善。把实验逻辑的思路运用到道德中去，就是要按照各种性质对于现存弊端的改良有无贡献来判断其善与否。这样一来，它就发掘出自然科学中的道德意义。在对现今社会的弊端作全面的批判性考察之后，人们就会疑惑，那根本性的困难是否并不在于自然科学和道德科学的分离。当物理学、化学、生物学、医学有助于发现具体的人类苦难何在，有助于发展救治计划，有助于改善人类状况的时候，它们就是道德的；它们就成为道德研究或科学机构的一部分。道德就会失去其说教式的、迂腐的味道，即那种道德偏执的劝诱性的声调。它将不再是无力的、刻薄的和模糊的。它的力量将是明显的，而且其作用不限于道德科学。自然科学也不再脱离人，其本身变成为人本主义性质的了。追求它不再是为了以技术的和特定的方法去得到所谓的真理，而是为了自身的社会意义和理智上的必要。它仅仅是在为社会和道德工程提供技术这一点上，才是技术性的。

当科学意识与人类价值的意识完全结合起来的时候，现在使人感到沉重的最大二元论，即物质的、机械的、科学的事物和道德的、理想的事物之间的分裂就被摧毁了。因为这个分裂而踌躇不决的人类的力量就会团结起来，壮大起来。只要各种目的还没有被看作满足于特定需要和机会的、某种个别化的东西时，心灵就会满足于抽象；而且，对于自然科学和历史资料的道德用途及社会用途，就会缺乏切实的感受。但是，当注意力集中在各种具体事物的时候，为了澄清特殊的事件，就要求助于理智性的材料。在道德集中于理智的同时，理智性的事物也就被道德化了。自然主义和人道主义之间令人苦恼而无聊的冲突也就终结了。

这些一般化的考察还可以更加丰富一些。首先，探究和发现在道德中所占的位置和它们在自然科学中的位置是一样的。评价和证明变成了实验性的和其后果有关的事情。“理性”这个一直被伦理学看作尊贵无比的词语，现在却化身为各种方法；通过这些方法，我们可以仔细考察各种境遇中的需要和条件，以及阻碍之处和可利用之处，并规划各种改良的方案。高远的、抽象的一般性概念被人们用来下结论，即“对自然进行预测”。因此，坏的结果则被看作由自然的反常和不幸的命运所导致的。但如果将视线移到对特殊情境的分析中去，探究便是理所应当的，对结果的敏锐观察也是势在必行的。如何行动既不能完全依赖于过去的经验，也不能完全依赖于旧的原则。在一特定的场合找到一个目的，所付出的辛劳再多，也不意味着下面就不要再努力了。相反，对采取的行动所产生的结果，我们必须仔细观察，在结果尚未证实目的正当性以前，目的只可作为一个正在起作用的假定。错误不再仅仅是无可躲避的、可悲的偶然遭遇，也不再是等待救赎和原谅的道德罪过。它提醒我们，不正当地应用了自己的理智；它告诉我们，将来如何更好地行动。它也指出，我们需要修正、发展和调整，目的是会生长的，判断的标准是会不断改进的。人有责任认真地运用他所拥有的准则和理想，同样，有责任发展更高的准则和理想。这样，道德生活就不至于陷于形式主义和古板的重复，而是灵活的、生动的和不断生长着的。

其次，每个需要道德行动的情境彼此之间都有道德上的同等的重要性和迫切性。如果一个特定情境中的需要和缺欠表明提高健康是其目的和善，那么，在这个情境中，健康就是最终的和至上的善。它不是其他事物的手段。它具有终极的和内在的价值。这在改善经济状态、谋生、生意经营和家政中是一样的——这些事务在过去是仰仗永恒的目的才有自身的存在，只具有第二义的、工具性的价值，因而一直被看作劣等的和无关紧要的事务。任何在一个特定情境中是一个目的和善的东西，和任何其他情境中的善具有同等的价值、品位、尊严，因而值得我们给予同样的关注。

第三，我们应当注意到根除法利赛主义（Phariseeism）根基之后的后果。我们习惯于把这看作故意的伪善，因而忽略了它在认识上的前提。从眼前实在的情境中寻求行动的目的，这在不同的情况下会有不同的判断的标准。当处于那情境中的人是有教养、有才学的时候，与愚钝而缺乏修养的人相比，他可以有更多更好的见解和行动。用判断文明人的道德标准来要求野蛮人，显然是荒谬的。无论评判个人还是团体，都不可用他们是否达到一个预定的结果为标准，而应根据他们的活动方向来评判。坏人就是正在堕落而渐渐变成不好的人，无论他原来怎么好。好人就是那些正在变得更好的人，无论他原来在道德上是多么不足取。这样的思路能够使人严于律己而宽以待人。它抛弃了那种以对一个固定目的的接近程度作为判断标准时所容易产生的傲慢。

第四，生长、改善和进步的过程，比静止的结果更为重要。作为一成不变的目的的健康，不是目的和善。健康所需的改善——一个连续的进程——才是目的和善。目的已不再是要到达的终点或界限。它是改变现存状况的积极的过程。生活的目标并不在于那作为最终目标的“完美”，而在于不断完善、培养和追求精致的持久过程。诚实、勤勉、节制、正义和健康、富有、学问一样，不是能够被人们所拥有的善，就好像它们不是有待于人们去获得的固定的目标一样。它们是经验的性质上变化的方向。只有生长自身，才是道德的唯一“目的”。

尽管这个观念对于罪恶的问题，以及对乐观主义与悲观主义之间的争论所产生的影响过于广泛，无法在此讨论，但也值得略微一提。罪恶问题已不再是神学的和形而上学的了，而被视为要去减少、缓和以至于除去人生中的罪恶的实际问题。哲学无须巧妙地来证明罪恶只是表面的、不是真实的，也无须设计精巧的方案来否定罪恶，更不必糟糕地为其辩护。它承担了另外的责任，即谦逊地贡献出一些方法，以帮助我们发现人类弊端的原因。悲观主义是使人气馁的学说。它通过宣称整个世界完全是邪恶的，觉得试图为某一个特定的恶事找到救治的方案只能是徒劳的，因而就从根基上摧毁了所有使世界变得更好更幸福的努力。完全的乐观主义，企图否定罪恶，也同样是一个梦魇。

毕竟，认为现世界是一切世界中最好的乐观主义，可以说是对悲观主义的最大嘲讽。如果这个世界是最好的，那么，根本上的坏世界又是什么样的呢？改良主义就是这样的一种信仰：一时存在的特殊状况，无论相对来说是坏还是好，总是可以更好的。它鼓励理智去研究实现善的积极手段以及实现善的障碍，鼓励理智努力改善条件。它唤起乐观主义不能激起的信心和合理的希望，因为后者声言善已经在终极实在中实现了，从而试图向我们掩饰具体存在的诸恶。它很容易就成为生活安逸而舒适的人们和已成功地获得了这个世界的回报的人们的信条。乐观主义很容易使其信奉者无视或者漠不关心不幸者的苦难，或者动辄就把别人的困境归结于那些人本身的罪过。因此，它就和悲观主义合谋起来，麻痹了人们的同情心，阻碍了理智上对改革的要求，尽管两者在字面的意思上完全不同。它将人们从相对的和变化的世界召唤到绝对的和永恒的平静中去。

道德态度中所发生的许多这样的变化，其意义都集中在幸福的观念上。幸福曾经常常是道德家所轻蔑的对象。但是，极端禁欲的道德家也常常在其他的名目下恢复幸福的观念，如“福祐”（bliss）。没有幸福的善，没有满足感的勇敢和德性，不追求享受的目的——这些东西实际上是难以忍受的，就像它们在概念上是自相矛盾的一样。幸福不只是一种拥有，它并不意味着固定地得到了某种东西。那样的幸福或者是道德家所严厉斥责的、毫无价值的自私自利，或者是贴着“福祐”标签的一种乏味的无聊，是没有任何挣扎和劳苦的永恒的宁静。它只能满足那些最脆弱的懦夫。只有在成功中才有幸福，而成功就意味着做事顺利、步步前进。它是一个积极的过程，而不是一个被动的结果。因而它包括对障碍的克服，对缺陷和弊病的根除。审美的感觉和享乐是任何有价值的幸福的主要成分，与精神的更新、心灵的再造和情感的净化完全脱离了的审美鉴赏，是软弱多病的，注定因贫乏而快速灭亡。那种更新和培养是无意识地来临的，没有任何刻意，这使它们更加真实。

从总体上看，在关于目的和善的经典理论向现在的这个可能理论转变的过程中，功利主义的位置最为显著。它具有无可置疑的功绩。它力图摆脱模糊的普遍概念，而开始认真考虑特殊的、具体的事物。它让法则从属于人类的功业，而不是让人类从属于外在的法则。它认为制度是为人而设，而不是人为制度而设。它积极地促进了所有的改革。它使道德的善成为自然的、属于人的，从而与生活中的自然善结合起来。它反对非尘世的、彼岸的道德。最重要的，它使人类的想象力适应了把社会福利作为最高标准的观念。但是，它在根本的要点上仍然受到陈旧的思想方法的深刻影响。它未尝质疑过固定的、终极的和最高的目的这个观念。它只是疑惑当时流行的关于这个目的本质的见解，它把快乐和快乐的最大量放在了那个永恒目的的位置上。

这种观点并不把具体活动和特殊兴趣看作本身有价值或幸福的成分，它们只被看作获得快乐的外部手段。旧传统的支持者得以指责功利主义，说它不仅把美德而且把技艺、诗歌、宗教和国家看作服务于感官享乐的手段。既然快乐是一个获得物，可以独立于获取它的那个积极的过程而有自身的价值，那么，幸福就是一个可以被得到而占有的东西。人的占有本能被夸大了，而创造的本能则被埋没了。生产的重要性不再是因为发明和改造世界具有内在价值，而是因为生产的外在结果能够让人们得到快乐。像所有设定固定的和终极的目标而使具体的目的成为被动性的和占有性的理论一样，功利主义把所有主动的行动变成了单纯的手段。劳动变成了一种无法避免的、有待人们去减少的坏的东西。财产上的安全，在实践中变成了首要的事情。物质上的舒适和安逸，在与尝试性的创造活动的辛苦和危险的对比中被夸大了。

这些缺陷在某些可以想象的情形下，也许还只停留在理论上。但是，时代的趋势和那些功利主义的鼓吹者们的利益，使这些缺陷具有了危害社会的力量。尽管作为新观念，它能够抨击社会弊端，但在它的教义中仍包含着某些元素能够掩饰或者导致新的社会弊端。改革的热情表现在批判封建阶级制度所传承下来的恶，即经济上的、政治上的和法律上的恶。然而，代替封建制度而起的资本主义的新经济秩序也具有它自身的恶，而功利主义却要掩饰或支持这些恶。如果与当代人对财富和从财富所能得到快乐的巨大的渴望联系起来，那么，对各种享受物的获得和占有的强调就具有一种难以预料的后果。

功利主义虽然没有积极推动新的经济唯物论，但它也缺乏手段与后者进行对抗。生产活动单纯是为了产品，这种功利主义的一般精神间接地促进了粗俗的商业主义的出现。功利主义尽管也对纯正的社会目的感兴趣，但它培育了一种新的阶级性的追求，即资本主义对占有财产的追求，因为财产可以通过自由竞争而不是靠政府的维护而获得。边沁强调安全，故而把私有财产制看作神圣的，只是要避免在私有财产的获得和转让中滥用法律。占有者是幸福的（Beati possidentes）——只要占有物是依照竞争的规则而获得的——也就是说，没有政府外来的帮助。这样，功利主义就证实了这样的观念，即以为“商业”不是服务社会的手段，也不是发展个人创造力的机会，而是为了增加个人享乐的手段。功利主义的伦理学为前文谈到的哲学改造所要求的东西，提供了一个典型的例证。从某种角度看，它反映的是现代的思想和愿望所具有的意义，但它还是被它自以为完全摆脱了的那个旧时代的基本观念所束缚：以为各种各样的人类需要和行动背后有个永恒的和单一的目的，这使功利主义不适合成为现代精神的代表。它还要通过摆脱它所继承的东西而再经过一番改造。

我之所以还要就教育话题说几句，因为道德过程是从坏到好的一个连续性过程，而教育过程与道德过程完全是一体的。在传统上，教育一直被视为一种预备：去学习，去获得将来要用到的东西。目标是遥远的，教育是在作准备，是对以后会发生的、更为重要的事情的准备。童年生活只是成年生活的准备，而成年生活又是另一种生活的准备。在教育中最重要的事情总是在将来而不是在现在：获得以备将来的应用和享乐的知识和技能，养成日后用来经营生意、做好市民和研究科学的各种习惯。教育也被看作仅是一部分人所必需的东西，因为他们需要依赖别人。我们是生而无知、不熟练且不成熟的，因而处于对社会的依赖状态。教育、训练和道德规训是成熟者、成年人用以帮助未成熟者学会照管自己的过程。儿童要做的事情就是在成年人的指导下，学会成年人的自立。所以，作为人生中重大事务的教育在年轻人摆脱了社会的依附状态时，就结束了。

上面这两个观念，虽然是笼统假定而没有被明确地推导出来，但它与以经验的成长或连续的改造为唯一目的的那个观念相抵触。不管我们从哪个阶段去看一个人，总会发现他一直处于生长的过程，如果是这样的话，教育就不是副产品，不是对未来生活的预备。在现在这个阶段中，从种类和程度上促进其应得的成长就是所谓的教育。这是一个持久的作用，与年龄无关。对某一特定的教育，如正规的学校教育，所能说出的最好的事情就是：它能使受教育者获得进一步的教育，即对于生长的条件更为敏感，更善于利用生长的条件。技术的习得、知识的拥有、教养的获得都不是最终的东西：它们是生长的标志，是持续进步的媒介。

把教育阶段看作依赖社会的时期，把成熟看作独立于社会的时期，这种经常出现的对比确实是有害的。我们常说，人是一种社会性的动物，但又把这句话的意义局限于社会性最不明显的领域，即政治。人的社会性的核心在于教育。把教育看作预备以及把成年看作生长的一个固定界限的观点，是同一个有害错误的两个方面。如果道德的要务对成年人和儿童来说都是经验的生长和发展，那么，从对社会的依赖中以及社会对人的依赖中所得到的教导，对于成年和儿童就是一样重要的。对成年人来说，道德独立就意味着生长的停止，孤立意味着顽固。我们把儿童在理智上的依赖夸大了，于是儿童过分地受到管制；同时，我们又夸大了成年人对于亲密生活和与人交往的独立性。当认识到道德过程和特殊生长过程的同一性时，对儿童所进行的更有意识和正式的教育将被看作社会前进和重组中最经济、最有效的手段；同时，很清楚，对于成年生活的所有制度的检验标准，在于它们是否能够很好地推行持续的教育。政府、商业、技艺、宗教和一切社会制度都有一个意义、一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力，不分种族、性别、阶级或经济状况。这就是说，它们的价值在于它们在多大程度上能够教育个人，使其达到其可能性的极致状态。民主有许多含义，但如果它有一个道德意义的话，那就在于：所有政治制度和工业组织的最高检验标准，将是它们应当对社会每个成员的完满生长所作出的贡献。

（刘华初 译 刘放桐 审定）

传统、形而上学与道德 [71] [72]

罗宾逊（Daniel Sommer Robinson）教授在最近的文章《哲学反思的动机的主要类型》（The Chief Types of Motivation to Philosophic Reflection） [73] 中，将我视为“哲学本身已经完全屈从于社会变革的一种工具的地位”这一类型的明显例子；而用以支持这种划分的证据引自我的一篇文章的一段话，该文的题目为《哲学复兴的需要》（《杜威全集·中期著作》，第10卷，第3—48页）。这段话是：“这篇文章可以被看作一种尝试，即推进把哲学从过分紧密、独一无二地依附于传统问题的状态中解放出来。这不是想对已经提出的各种解决方案进行批评，而是提出一个关于在科学和社会生活的现有条件下一些问题所具有的真实性问题。 ”对这段引文，罗宾逊博士补充了下述评论：“我们能提供比这种说法更好的证据，以证明进行哲学反思的社会学类型的动机的存在吗？新的社会问题仿佛将摧毁长久的哲学问题的恰当性！”

“长久的”（perennial）这个形容词似乎是在肯定问题，而新的问题几乎不可能摧毁长久以来的问题，但文本说的是“传统的”问题。我有时很好奇，有些思想家是否不会把永恒的东西，或者至少不会把长久的东西与传统的东西相混淆；然而，我完全没有准备坦率地承认这种等同。此外，我的文本描述了有关现代条件对传统问题的影响的假设。它并没有建议抛弃传统问题，而只是试图通过谈论摆脱对它们“过分的单独依附”的过程来减缓转折的痛苦。但是，罗宾逊博士却无视我所提供的这种便利。这个断奶的过程，在他的解释中被当成了摧毁。此外，我的文章认为，科学的现状就是对传统问题进行质疑。但由于罗宾逊博士的目标只是为读者提供一个社会学类型的动机的例子，对科学的参照就不见了。我的文章说的是社会条件，而他将此解释为社会问题——这是一个更重大的更改，因为罗宾逊博士的整个讨论背景都假设了社会学的动机完全与治疗和矫正现有的疾病有关，而“社会条件”这个词语意味着社会的进步可能将传统的问题置于一个完全不同的情境之中。最后，显示人类本性的词语“社会的”被缩小成为专业的术语“社会学的”。

省略和更改暗示了Middletown这个词从Moses（摩西）一词的著名的语义派生过程，将“oses”删掉，然后加上“iddletown”就成了。我并不是说删除和更改是有意而为之的，相反，甚至在它们被指出时，它们对罗宾逊博士而言并无任何意义。但是，如果一个怀着非功利的科学的动机进行写作的哲学家不愿做研究那段引文之含义这种谦卑的工作，那么，我们怎么能期望他的哲学能探测“实在的无限海洋的深处，而人类的小舟在这个海洋中颠簸不已”呢？

争论的焦点并不是一种个人问题； [74] 在最广泛的意义上，它关系到哲学和形而上学与道德之间的关系。这是最古老的问题之一，可能也是最能引起我们长久兴趣的问题之一。如果任何问题都值得非功利地探究其主要内容（内容的表现会满足其中的结论），那么，这就是问题所在。注意这个悖论：通过支持非功利的科学探究的主张来反对那些他认为会恶意攻击这种探究的人的主张，罗宾逊博士以不涉及事实而只涉及“动机”的方式解决了这个问题！他的标准是一个道德标准，并且依照许多道德学家的看法，即便是从道德的观点看，也是一个狭隘的道德标准。

这是一个值得进行严肃反思的似是而非的倒置。我不想极端地说，这意味着对承认哲学和形而上学中的道德论争的涵义表示厌恶，而这种厌恶表明了要保护某种特定的道德并使其免受检验的愿望，也表明了要保护对最终之善的本性的某种先入之见并使其免受检验的愿望。但明显的是，当人们尝试诉诸动机来解决争论时，会在不进行批判性审查的情况下，将某些道德上的先入之见视为理所当然的东西。罗宾逊博士说：“对哲学反思而言，为知识而知识是唯一适当而且有价值的动机，并且这就是科学的动机。”这一点可以被证明是真的。但不管真假如何，任何东西都不能掩盖它是价值判断这一事实，而关于非功利的科学探究的观念要求的是通过检验主要内容来决定真假，而不能通过诉诸动机来决定真假。从目前的状况看，我们常把罗宾逊博士自己关于道德真理的片面之词（ipse dixit ）作为真理。在一篇文章中，再次将道德排除在哲学之外！我认为，“非功利的”是一个与精神相关的道德词汇，正是在精神中探究得以顺利地进行。但是，正如罗宾逊博士自己所使用的那样，它意味着道德探究自身并不能非功利地进行，只有从“为了知识而知识”才是“有价值的”这一不可动摇的信念出发，探究才可能是非功利的。人们可能会假设，知识中的结果以及知识的结果（results in and of knowledge ）可能要根据“知识实际上是什么”这个问题来决定。一些人得出结论说，“为知识而知识”表示在生活中起作用的知识，我们为何要假定这些人必定是从特定的道德曲解和偏见出发呢？只有一种方式才能证明这个结论的有效性：通过检验论证并且遵循它所指示的方向。但是，罗宾逊博士有一种更简便的方法，即将它归于动机。让我们再次重申：这一点体现在一次讨论中，这次讨论的目的是保护哲学免受道德的污染！

如果我现在回到前面引用的那段文字的上下文，那并非出于个人的原因，而是为了将形而上学和道德之间的关系问题作为一个客观的、非功利的问题来加以简单的考察。没有人能够无视由罗宾逊博士所提出的这一连串的形而上学问题：“一与多的问题、变化与持存的问题、机械论与目的论的问题、形式与质料的问题，等等。”因此他说，社会学类型的动机宣称这些问题全都“过时了”。由于我被当作这个学派显而易见的现实代表，此处显然意味着，这些问题“过时了”与我在前面一段引文中谈到的传统问题的“不真实性”是同一回事。在第40页，通过一个限定，这个涵义表达得很清楚。这个限定的大致意思是：这类问题是我“理所当然地”（presumably）怀疑其真实性的问题。

罗宾逊博士从我处引用的一段文字出自我的文章的第5页（《杜威全集·中期著作》，第10卷，第4页）。接下来从第6页到第52页（同上书，第5—37页）恰好是讨论一些传统问题，而在现在的科学和社会生活的条件下，这些问题被人认为是不真实的问题，我们可以设想这样做可能是有益的。要意识到这几页文字就是显示我过去究竟记住些什么问题的地方，一种探究就不必如此不讲功利。如果罗宾逊博士觉得它们太乏味，以至于不去阅读它们，我应该同情而非责备他。但在那种情况下，为何要提到我？任何查阅过这几页文字的人，都会意识到在其中并没有罗宾逊博士所指出的那种形而上学的问题；而他却指责我说，我将这些问题看作过时的问题而非真正的问题。那里所讨论的传统问题完全是心理学和认识论的问题，这些问题从17世纪兴起，在18世纪形成，并且主导了19世纪的思想。

至此，讨论似乎完全只是在为我自己作辩护，但其意图并非个人的。可以想象，使这些问题摆脱17世纪以后发展起来的传统，也许是使罗宾逊博士所提出的那些更客观的形而上学问题得以“恢复”的必要条件。由18世纪发展而来的心理学-认识论的传统，可能正是那些希腊人所意识到的更古老、更客观的问题变得晦暗不清的主要原因。除了那些无用的实用主义者之外，还有其他人抱有同样的信念。

然而，《哲学复兴的需要》一文的第53—58页（《杜威全集·中期著作》，第10卷，第37—41页）批判性地谈到了一个可以追溯到古希腊思想的传统，一种认为现在的科学条件应该把我们从中解放出来的传统，这种传统就是：把哲学与实在对象的知识相等同，即与这样一种实在相等同，该实在被看作在程度和“种”上都高于我们日常生活和自然科学的实在性。这里应该注意两点：一点是，这个最终的等同可以说明古典希腊思想对形而上学问题的解答（solution ），这个解答有赖于“一”、“永恒”、“形式”，而反对主张“多”、“变化”和“质料”。即便是这样，这些问题可以引起持久的兴趣，对古希腊问题真实性的认识并不必然要我们预先接受古典的希腊结论。另一点是，当我们区分更高实在和较低实在、优越的存在物和低劣的存在物时，我们是在作一个道德区分，是在对好与坏进行区分。在我们进行道德考虑之前，作为形而上学探究对象的存在特征与存在物的高低或级别问题无关。柏拉图教导我们，非存在在某种意义上存在（non-being is ），即便在道德上，他将非存在置于存在之下（依据柏拉图的看法，存在在某种意义上不存在）。相应地，在批判这个特殊的传统“在现在的科学条件下”并不真实时，一个人是在质疑道德传统中的一种因素。可见，至少应当允许道德探究去探寻传统哲学中的道德因素，尽管它必须排除形而上学的因素。

这将我们带到了问题的核心。如果摆脱心理学-认识论的传统被证明是一种回到对事物本性问题进行非功利性探究的手段，就会产生一个严重的问题：形而上学的区分是如何与道德区分和道德问题相联系的？这并非一个动机问题，而是一个内容问题。如果一些人错误地认为，一种非功利的历史探究表明希腊的古典形而上学错误地得出了涉及道德偏见的错误的形而上学结论，这种结论赞成“一”、“永恒”和“形式”，反对“多”、“变化”和“质料”，那么，几乎不可能通过归因于动机，而只有通过有关的事实检验，才能表明他们是错误的。除了历史问题以外，如果他们错误地认为形而上学区分与道德区分和道德问题是紧密相关的，那么，这也是一个不能通过断言动机而只能通过事实的检验，以及遵循它为我们所指出的方向才能处理的问题。

这里肯定的是这个问题的重要性，而不是这个问题的特殊解决方法。但是，当罗宾逊博士宣称“社会学的”兴趣永远不可能产生一部伟大的哲学著作时，我恳求他去看看柏拉图的《理想国》（Republic ）和《法律篇》（Law ）。那个磨磨蹭蹭地从远处跟随柏拉图的人在需要援引权威时，可能会把柏拉图当作权威引用，以便确信上帝是核心的形而上学概念和事实。他也会提醒任何人关心以下问题：如果有什么人将哲学当作一种政治变革和政治组织的工具，这个人就是柏拉图。建议“哲学家应该当君王”，并且断言只有当哲学家成为君王时，社会的疾病和混乱才会得到医治——这样做需要哲学中怀有强烈的社会学动机，但今天几乎无法找到这种动机。既然罗宾逊博士怀着敬意引用了罗伊斯（Royce），以及那些同样尊敬罗伊斯的人也可能引用罗宾逊博士所引用过的同一段话：“哲学……它的起源和价值在于试图合理地说明我们本人对严肃的生活事务的个人态度。当你批判性地反思你在世界上事实上在做些什么的时候，你就在进行哲学探究。当然，你正在做的事情首先是生活。” [75] 不管帆船多么脆弱和颠簸不已，当我们将它作为海洋的重要部分时，当我们的无功利探究纳入我们的探究对人类的飘摇小舟的航线和方向的影响的意义时，对现实的无限海洋的考虑几乎不会必然地发生偏差。

（王巧贞 译）

道德的三个独立要素 [76] [77]

种种迹象表明，有一个事实是道德活动不可或缺的组成部分，但却尚未在道德理论领域得到应有的关注，即任何可以被恰当地称为道德的情境中所包含的不确定性及冲突因素。传统观念只看到这种情境中善（good）与恶（evil）的冲突，人们很肯定这种冲突没有什么不确定性，道德主体清楚何为善何为恶，只需根据自己的相关知识选择其一便可。我不打算停下来探讨这种传统观点在某些事例中能否站得住脚，只消说它在很多事例中都不成立就足够了。道德主体越是有良知，越是关注自己的行为在道德方面的性质，便越会意识到弄清楚何为善这个问题的复杂性，他会在不同的目的间犹豫，它们在某种程度上都是善的；他会在不同的责任间踌躇，它们总有某种理由要求他承担。只有在事后，在机缘巧合之下，某个替代选择才似乎可以简单地被判断为在道德上是善的或是恶的。例如，如果大家普遍认为一个人是不道德的，那么我们便知道他没有费心为自己的行为去辩护，甚至包括一些犯罪行为。用精神分析学的术语来说，他没有花力气使他的行为“合理化”。

正如我刚才提到的，道德情境的这个成问题的特点，这种判断一个行为在道德方面的性质时最初的不确定性，尚未在当今的道德理论领域找到一席之地。在我看来，其理由似乎非常简单，各派道德理论无论有着怎样的差异，都假设道德生活只能由单一的一种原则来解释，在这种情况下，不可能存在不确定性或者冲突：从道德的角度来看，冲突都是外显的，总是貌似有理。然而事实上，冲突存在于善与恶、正义与不公、责任与任性、美德与邪恶之间，不是善良、义务和美德所固有的组成部分。从理智和道德方面来讲，事先就已作出了区分，从这个观点来看，冲突存在于事物的本性之中，是对选择的犹豫，是苦于意志被分裂成善与恶、欲望与绝对命令、崇尚美德与喜欢邪恶。如果道德活动只有一个来源，只属于一个类别，必然会得出以上的逻辑结论。显然在这个事例中，能够对抗道德的力量就只有邪恶了。

在可供支配的时间里，我不打算去证明这个关于冲突本性的观念是一种抽象、任意的简化，以至于它与所有对事实的实验观察都背道而驰。我只能简略地提一下，道德的进步以及性格的塑造取决于辨别细微差异的能力、觉察到以往未被注意的善与恶的能力、考虑到怀疑与选择的需要时时处处会抵触这一事实的能力。这种辨别细微差异的能力一旦丧失，这种进行区别的能力一旦变得迟钝僵化，那么与此同时，道德便会衰退。虽然我只是提出了这样一个观点而没有加以证明，但我还是会心满意足，因为我将提出一个假设，即道德行动中至少存在三个独立变量，它们每个都具有坚实的基础。但是，因为来源和作用模式各不相同，在形成判断时，它们可能怀有对立的目的，起到相反的作用。从这种观点来看，不确定性和冲突是道德所固有的。凡是可以合理地被称为道德的情境都具有以下特点，即人们并不清楚它的目的、会有怎样好的结果，也不知道实现它的公平合理的方法以及美德行为的方向，它们需要人们去寻找。道德情境的实质是一种内部固有的冲突，之所以有必要作出判断和选择，是因为人们必须控制没有共同衡量标准的那些力量。

让我们通过介绍，看看这都涉及什么。我们知道道德理论有两个相反的体系：关于目的的道德规范（the morality of ends）以及关于法则的道德规范（the morality of laws）。其中，首要的、唯一的、一元的原理是关于目的的，即所有目的最终可以归结为一个单一目的——至高无上的普遍的善。人们经常讨论这种目的亦即这种善的本质，有的认为那是幸福（eudaemonia），有的认为那是快乐，还有的认为那是自我实现。然而从满足和成就这个意义来看，每种观点都以善（Good）的观念为中心。正确（right）这个概念，就其与善的区别而言，居于从属和依附的地位，它是获得善的手段或方式。说某个行为是正确的、合法的或者必需的，是指这个动作的完成使人得到了善，否则，它就毫无意义可言。在法则的道德规范中，这一观点被颠倒了过来。该道德规范的核心是规定了何为合法、何为义务的法则。自然的善（natural goods）是欲望的满足、目的的实现，但自然的善除了名称以外，与道德的善（moral Good）没有任何共同之处。道德的善成了与法律命令一致的东西，而与之相反的一切都是假的。

现在我想说明善与正确有着不同的起源，发自相互独立的源头，因此它们不可能产生于彼此，所以欲望和义务有着同样合理的基础，它们朝不同方向发挥力量，使得道德决定成了一个真正的问题，为伦理评价和道德敏锐性注入了活力。我想强调一下，究竟会偏向其中的哪一方还没有预先形成统一的道德假设，也没有稳定的原理使天平要么倾向于善，要么倾向于法则；相反地，道德规范表现为对愿望和责任各自的主张进行判断的能力，这些主张在具体经验中一经自身肯定，判断便开始了，它着眼于在二者之间寻找一个切实可行的立足点，这个立足点向双方倾斜的程度相等，而不遵循什么事先制定的规则。

预先要考虑的因素就讲到这里。我要讨论的核心问题是：我先前称之为独立变量的东西在具体经验中的起源。有哪些理由要我们承认这三个要素的存在？

首先，没有人会否认冲动、嗜好以及愿望是人类行为永恒不变的特性，它们在很大程度上决定了未来行动的方向。如果冲动或嗜好在没有得到预见的情况下起作用，那么人就不会对价值进行比较或判断，而是会服从最强烈的意愿，并沿着这个方向付出努力。但是，一旦人预见到了愿望达成后可能带来的后果，情况就会发生改变。冲动原本无法测量，但一旦其结果被考虑在内，就变得可以测量了，人可以设想它们造成的外部后果，然后可以像比较两个对象一样对它们进行比较。这些判断、比较、推测的动作会不断重复，并随着预见和反思能力的提高而发展。对某个类似情境作出的判断可以借鉴对其他情境的判断，从而彻底地省察和修改，使其更加确切，之前的估计和行为所得出的结果则作为这个过程中所使用的材料而发挥作用。

这样日复一日，便形成了两种道德概念。一个是理性（Reason）概念，即通过考虑冲动造成的后果对它们进行抑制和指引的功能。因此，这种“理性”的观念只不过是预见和比较这种普通的能力而已，但是，这种能力已经被提升到了一个更尊贵的层次，并因其取得的成就或为组成行为的连续动作规定了秩序和体系而获得美誉。

从道德经验中产生的另外一个概念是目的（ends ）概念，它们逐渐形成统一连贯的体系，并融合成一个普遍综合的目的。一旦使用预见来一一想出客观后果，目标的观念就会自我呈现出来，后果是所设想之行为天然的界限、目标（object）和目的。但是，有一点非常重要，从判断的某些特别动作被组织进我们称为理性的一般道德功能之中的那一刻起，就确立了目的的一种分类方式，那些被发现适用于一种情境的估计在思维中被应用于其他情境。我们最古老的祖先很早以前就着迷于健康、财富、勇敢战斗、征服异性等此类目标。后来，一些比其他人更具思考力的人开始大胆地将那些不同的一般目标作为有条理的生活计划的元素，把它们按照价值等级来排序，从最不全面到最为综合，从而设想出单一目的的观念，或者换句话说，一切理性动作所趋向的某个善的观念，这是第二个层次。

随着这个过程的结束，一种道德理论形式就建立了起来。从广义的思想史来看，可以说是希腊思想家清楚地表述了这一经验的特殊阶段，他们把目的观念视作人类生命的实现和圆满，因此也是唯一的善，他们还提出了目的是一个有等级的组织这一观念，并认为这个组织和理性之间关系密切，这些都成为了他们对道德理论永远的贡献。不仅如此，希腊主流的哲学还认为，宇宙中的任何过程都倾向于以理性的或理想的方式来实现自我，因此上述关于人类行为的观点不过是对我们所生存的宇宙所持有的观点的延伸。他们认为法则不过是实现目的所涉及的那些变化的顺序，因而它所体现的只是理性判断，而并非意愿或者命令。

我们所继承的希腊道德理论陈述了实际的人类行为经验中的一个阶段，对此我深信不疑。然而，要说它囊括了行为的方方面面则完全是另外一回事。希腊哲学家之所以可以（或者在我看来似乎可以）将社会要求以及义务归入与理性有关的目的这一类别之下，是由于希腊这种城邦制国家具有严格的本土化特征，国家事务与公民利益之间的关系极其密切，并且，作为哲学家纷纷从中总结经验的城市，雅典所具有的立法体制成为讨论和会议的一种机制，因此至少在理想中，立法就是经过深思熟虑的智慧的表现形式。希腊的行政区域都足够小，因此可以把它所作出的恰如其分的决定视为共同体理性心灵的外在表现，可以认为这些决定是在考虑了自行进入思维的那些目的之后而作出的。但是，法则如果表达的是个人意愿所任意发布的命令，则是专制武断的；如果是激情爆发的产物，则是顽固的、混乱的。

然而，或许只有在那样的社会环境里，法则和义务才能与理性地应用实现目的的手段保持一致，而不仅仅是在练习辩证技巧。再者，希腊人在实际的政治管理方面未能取得成功，内部派系斗争和不稳定的政局也都无药可救，这些导致人们不再相信对目的的预见和对方法的考量可以为社会关系提供安全可靠的基础。总而言之，在罗马人当中，我们发现对社会秩序、政府稳固、管理稳定的直觉最终带来了完全不同的理性与法则概念。理性成为一种凝聚万物的宇宙力量，迫使它们互相适应，共同作用，而法则则是这种维持秩序的强制力量的表现形式。职责、义务、关系不是实现目的的手段，而是使它们彼此适应、契合、协调的方法，这成为了道德理论的核心。

现在，这一理论仍然与一个正常经验的事实相符合。生活在一起的人难免互相有所要求。正是因为生活、工作在一起，人们往往意识不到，每个人都试图让对方服从于自己的目的，把其他人作为实现自己人生目标的合作手段。没有哪个正常人实际上从未坚持让其他人做出过某个行为。家长和统治者在要求别人做出与自己要求相一致的行为、保证对方在服从和遵从方面比其他人占据更有利的地位，然而即使是孩子，在他们的权利范围之内，也会提出主张和要求、确立自己的一些期望，作为其他人的行为标准。从对他人提出要求的一方来看，这个要求是正常的，因为它只是实现自己目的的一部分过程而已。从要求所针对的对象的立场来看，这个要求似乎有些专横，除非它碰巧也符合其自身的某些利益。而他同样也会对别人提出要求，于是最终便形成了有关要求的一系列规矩或某种体系，这些要求或多或少是互惠的，要依据普遍接受的社会条件，即不为人们所公然反对。对于其主张得到了认可的那些人而言，这些要求便是权利；对于承受那些主张的人而言，这些要求便是义务。这种已经建立起来的完整的体系只要获得了认可而没有受到明显的反对，便构成了权威原则（the principle of authority，Jus，Recht，Droit） [78] ，它是眼下所通行的，也就是说它得到了社会许可来推进或回应他人要求。

从核心到天然表现形式，这种对他人行为作出要求的行为都是一个独立变量，关系到理性目的论之中有关目的与善的全部原则，这在我看来似乎是不言自喻的。某人对他人提出主张是为了满足自身的愿望，这一点的确属实。但这一事实并未将主张作为权利，没有赋予主张道德上的权威，它自身所表现的与其说是权利（right），不如说是权力（power）。若想成为权利，它必须是得到承认的主张，在它的背后没有丝毫主张者的权力参与，而是公众在情感和理性上表示赞同。当然，现在可以反驳说善仍然是主导原则，而权利是实现它的方法，唯一不同的是，现在善不再是某个个体所追求的目的，而是指此类社会群体的福利。这个反对观点掩盖了一个事实，即“善”与“目的”此时已经使用了其自身所固有的不同的新意义：这两个词不再指满足个体的事物，而是指他认为从其所属的社会群体的立场来看公正而重要的事物。于是，对个体而言，所谓的权利就是他所不得不遵守的一种要求，一种必须。倘若他承认某个主张来自权威，而并非纯粹体现了容易屈从的外部力量，那么从权利方面来看这个主张就是“善”——这一点是毫无疑问的。然而，这种善不像愿望所自然而然想要得到的东西那样，事实上，它首先表现为与本性的愿望背道而驰，否则人们就不会感到它是一个应该得到承认的主张了。最终，相关的事物也许会通过养成习惯，变成愿望的对象，可是这种情况一旦发生，它就失去了权利和权威的性质，仅仅变成一种善。

我所主张的全部观点很简单，那就是：无论是起源还是作用模式，那些因满足了愿望而表现为善的对象与对他人行为施加必须得到承认的要求的对象之间，存在着本质的差别。两者不能等同，不能相互取代。

经验表明，道德中还存在第三个独立变量。对于他人的行为，个体或表扬或批评，或支持或反对，或鼓励或谴责，或奖励或惩罚。此类反应发生于他人的行为之后，或者是针对他的某种行为模式作出的预期。韦斯特马克（Westermarck）曾经如此主张：在世界各地，由同情心所引发的不满是道德的主要根源。虽然出于我早已提到的理由，我不相信这是唯一的根源，但是毫无疑问，这种不满，连同与之相应的认可，都是行为自发产生的具有影响力的经验现象。得到普遍认可的行为和性格形成了最初的美德，受到普遍谴责的行为和性格则形成了最初的邪恶。

表扬与批评是遇到他人行为时人类本性的自发表现。如果所说之行为对于行为发出者具有危险性，从而是英勇的，或者与公众习俗相去甚远，因此是不光彩的，那么表扬和批评就会非常明显。但它们是自发的、自然的，也可以说是“本能的”，以至于它们既无需考虑一旦获得将会满足愿望的那些对象，也无需对他人提出某些要求。它们既不像目的那样具有理性的、有意而为之的特点，也没有权利所特有的直接的社会压力。作为对权利的认可，它们会对美德与邪恶本能地加以归类，并伴有奖励和惩罚；当个体来评估他人赞许的态度时，它们会作为权衡某个特定情况的目的所必须考虑的因素。然而作为分类，作为原则，有道德（the virtuous）与善、权利却有着根本性的区别。我再次重申，善与对愿望和目的的认真思考有关；权利和义务与社会所授权和支持的要求有关；道德与广为接受的认可有关。

正如普遍目的的存在影响了希腊的道德理论、社会权威概念的实践影响了拉丁的道德理论一样，支持与反对的存在也影响了英国的道德理论，一个人如果看不到这一点，就无法了解英国理论的一般发展。只有当人们认识到这个问题是最为重要的，甚至作者在讨论其他某个问题时也不例外，英国理论中许多奇怪的特性才会得到解释。可以想想以下这些例子：同情的观念所起的作用；将仁慈视作一切善与责任的源泉的倾向——因为它是受到赞许的事物（正如同情是赞许的根源一样）；在英国，以享乐为目的或善的功利主义与将普遍幸福作为值得赞许的事物进行追求的倾向不合逻辑的结合。毫无疑问，由这些概念所构成的英国道德理论的主要部分表明：在英国社会中，人们对于私人个体对他人行为的反应非常敏感，这既不同于通过考虑目的来促使行为合理化的倾向，也不同于强调组成法则的那些获得认可的要求所构成的公共体系的倾向。

我称这三个要素为独立变量，并不是主张它们在任何真实情境下都没有交叉，情况恰恰相反。之所以会出现道德问题，是因为我们必须尽最大可能地使来自双方面的某些要素互相适应。倘若每个原则都是独立的、最高的，那么我认为就不会出现道德上的难题和不确定性了。善与恶、美德与邪恶会形成尖锐的对立，也就是说，我们必须对满足愿望的事物和阻碍愿望实现的事物明确地加以区分——在一些特定的情况下，我们或许会作出错误的判断，但这不会影响对类别的区分，因此，我们必须区分被要求、被允许的合法事物与被禁止的非法事物，以及被赞许和鼓励的事物与被厌恶和惩罚的事物。

然而事实上，这些区别的各种界线往往是相悖的。从愿望的角度来看是善的事物，从社会要求的角度来看可能是错误的；而从愿望的角度来看是不好的事物，可能得到舆论由衷的赞许。每一种冲突都是真实尖锐的，必须找到某种方法来缓解这些对立的要素，否则官方或法律所禁止的那些事物又会被社会所允许甚至得到鼓励。我自己国家的禁酒令便是一个很好的证明；或者举个更宽泛的例子——孩子们所遭遇的困惑，即公开禁止的事物可能私下里得到允许，有的甚至在实践中受到表扬，因为它体现了聪明机灵或者表明了值得赞许的雄心壮志。于是，在盎格鲁-撒克逊的这些国家里，合理的善和官方公开认可的义务所构成的系统与社会经济结构所推动的整个美德系统形成了鲜明的对立——这个事实在某种程度上解释了我们为何会得到虚伪这样一个名声。

考虑到道德情境中不同力量间真实存在的冲突所起的作用，以及由此产生的真正令人感到无所适从的不确定性，我倾向于认为道德哲学之所以缺乏效力，原因之一是它们热衷于单一的观点，因而过分简化了道德生活，其结果便是在复杂的实践现实与抽象的理论形态之间制造了一道鸿沟。道德哲学应该坦白地承认不可能将道德情境中的全部因素归结为单一的、可以用共同标准来测量的原理，每个人都必须尽最大努力协调好完全不同的各种力量，这样的道德哲学才会清楚地揭示行为的实际困难，帮助个体对每个参与角逐的要素的力量作出更加正确合理的估计。唯一要摒弃的便是以下这个观念：从理论上讲，事先存在一个在理论上正确的单一方法，可以解决每个个体遇到的所有难题。我个人认为抛弃这种观念是一种收获，而非损失，它会将人们的注意力从严格的规则标准转移开来，使他们更加充分地关注进入到他们必须在其中活动的情境中的具体因素。

（孙有中 战晓峰 译）

自由社会的宗教与道德 [79] [80]

除年头外，19世纪的一切似乎都已远去。至少，对于我们中间年纪老到足以在那些年确立自己的道德和政治信仰的人来说是这样。世界的现状迫使我们追问：我们成长时的信仰，我们学会怀有的希望，是否都是虚幻的？我们清醒地意识到，我们生活的社会并非完全自由的。我们知道，存在许多缺陷和问题需要解决。我们知道，我们并没有认清自由带来的责任。随着时间的流逝，我们越来越确切地认识到，问题集中于经济自由与政治自由的关系。一些人认为，政治行动正在侵犯个人在实业与金融方面的自由；其他人认为，为了给所有人的政治自由提供保证，国家必须进一步限制经济自由。学术讨论所关心的话题是法律与自由的关系和允许自由的界限。

但这样谈论问题只限于表面。我们中的大多数认为下述观点是理所当然的，即自由社会的价值观和目标提供了文明定义的要点，提供了我们共同的道德进步的标准。一些人认为，不可避免的进步是历史发展的首要规律和经验，他们将进步等同于人类在政治和公民自由方面的进步；他们面向未来，伴随着各处那只是暂时的逆流，继续前进。一些人并不深信进步的确定性；随着年龄的增长，他们相信，自由社会的优势是由下述事件证明的，即想不出有严重的逆潮流的运动。

我们认识到，战争的祸根依然存在，梦想普遍实现世界和平是将来的事。我们知道，过去留下的敌意和怀疑需要时间来消除。但我们也认为，世界各国日益增长的相互依存、这种相互依存的增长对各国都有利的证明以及认识到诉诸残暴的武力是野蛮时代的遗留物，这些都加速了各国和平共处的日子的到来。我们认为，和平与文明紧密相连，从长远来看，其他问题都是次要的。在我国，我们认为，自由的制度与我们地理位置的优势相结合，使我国成为创新各种方法的领袖，世界和平将依赖这些方法来推进。

我们认识到，不同种族、不同宗教之间的相互关系问题仍然是棘手的问题，因为在这个问题上过去也遗留下了恶俗。但我们也相信，时间的亲和作用，彼此尊重与同情理解的增长，会逐渐平复文明的低级阶段给社会带来的创伤。我几乎不需要继续这一话题。我们不希望的是，在这样科学高度发达、艺术和技术高度发展的现代工业文明中取得长足进步的国家，会正式宣布下述信念并以之为指导，即战争是社会进步的最高标志，并将对其他信仰和其他种族的野蛮迫害看作国家强大的最终标志。我们认为，纯粹物理力量的使用至少是要打下述折扣的，即随着战争的持续，任何声称文明的国家都不能认为，它所跻身的文明等级，可以用为征服和压服而组织动员各种资源——这资源包括物质、科学和道德——的能力来衡量。

国际上相互理解的可能性、宗教和种族宽容的可能性受到了深思熟虑的系统的抨击，因此自由信仰的其他所有条款遭到否定，这毫不奇怪。在战争突然爆发之前的若干年，极权主义国家压制良心自由、科学探索自由、言论和出版自由以及自愿结社的权利。这些权利被侵犯，不是由于它们的表达恰好与强有力的特殊利益相冲突，也不是由于某种特殊事件。甚至在我们国家，众所周知这种压制也存在。在极权主义国家，这些权利被以道德理由加以否定和打击。它们被当作私人和阶级自身利益的表现，会削弱基本的社会联系。它们证明了自私和导致分裂的利己主义占据上风，忽略了公共利益方面的贡献。它们是使国家外部虚弱、内部无序和分裂的根源。

我没有详细列举这些事情，是因为我认为，我们自己对我们为之奋斗的事业的忠诚仍然需要加强。我提到这些事情，是因为我相信，当代危机对信奉自由社会的原则和价值观的人来说，起码可以令后者比以往更严肃地反思以心灵自由和良心自由为核心的不同形式的自由的道德基础和道德观。在长期和平的年代，我们应当思考通常被概括为“公民自由”的不同形式的自由，这或许是自然的。我们知道，它们具有极端重要性，因此它们被列于我们的宪法中，在政治上由最高的政治权威来保障。但或许，在认为它们对于法院和警方具有政治和法律的重要性时，我们没有看到它们与自由社会表达并创建的道德和宗教价值观的基本联系。但当强大的国家向自己的成员否认能够运用这些自由，并努力以强力将同样的否定强加于其他国家的人民时，此时我们的确应该为下述自由寻求道德根据，包括良心自由，崇拜自由，联合起来追求共同的宗教、实业和教育目标的自由，思想自由以及言论和出版自由。特别重要的是，我们这样做是因为：自由的这些形式受到攻击和否定，根据的是被断言为道德的理由；它们被断言在道德价值方面比起自由社会的这些自由带来的浅薄自私和物质享受更具根本性。在成功地得出结论的实际斗争中，我们也需要确信我们信仰自由社会的理想和方法的理由，需要确信这些理由是道德的和宗教的，而不是外在的智慧、策略、物质增益、安逸与舒适等东西。

我认为，在所有现代战争中，每个参战的人都需要为一种信念所支持，即自己的事业在道德上是正义的，而敌人是在为非正义的、不正当的势力而战。但在刚才的话中，我还有另一种想法，不只是要在斗争中努力积聚能量。甚至有可能在战争胜利后我们赢得的和平，在某种程度上依赖于我们思考自由社会的道德价值观的深度和我们致力于提升这些价值观的努力。无论如何，现状是一个机遇，的确也是一个急迫的挑战，使我们比以往更深刻地认识到自由社会心灵自由的意义：即认清为法律和政治的形式和方法所支持、帮助，并由此取得成果的道德价值观。

我们需要这一新的认识由下述事实说明，即毕竟人们可能并没有真正对专制社会的理想和方法的复活感到极度震惊。因为道德绝对论在人类历史上的很大部分甚至绝大部分留下了痕迹；相比之下，自由社会的道德是新事物——几乎可以说是平地而起的。我不想断言，社会制度中无数代人身上表现出的绝对论的道德，是奴隶的道德。但即便不说，人们实际上也认为，多数人的心灵太孱弱、品质太堕落、不相信自由，因此社会秩序依赖于少数道德权威，他们有权强迫民众服从道德原则。科学与工业方面的变革废除了旧的道德规章发生作用的这种特殊形式。在这种规章体现为制度的时代发展起来的习俗、态度和信念，会试图掌握新的力量，利用它们再一次维护道德权威、道德纪律，维护多数人服从少数权威人士的道德，对此我们为什么会奇怪呢？这个问题是纯理论的问题。但虽然如此，提出这一问题可以帮助我们认识到，自由社会的出现不仅构成了政治革命也构成了道德革命，巩固民主的政治秩序依赖于活力与真诚，我们以这种活力与真诚致力于维护自由社会的道德基础。

有人经常说，目前继续进行道德和宗教斗争，对于维护人类神圣的人格特征是必要的。无疑人们会认为这一说法是对的。但像所有一般论述一样，可以有各种解释。对支持这种观点的人来说，他们可能在构建人格方面、心灵和良心自由的地位、自由交往权利的地位问题上有根本不同的观念。支持这种观点的人可能没有认识到，伴随创建自由社会的道德变革集中于下述信念，即相信人格是一种没有思想自由和交往自由就不可能完善并保持的东西。因为长期的历史进程都印下了下述信念的印记，即相信人格的真正规范依赖于毫无疑问地服从外部操控的最高道德权威。除此之外我们又如何解释此前不久才出现的宗教信仰自由和废除将信仰作为公民条件的特殊检查呢？

某种形式的道德绝对主义根深蒂固，可以用下述问题来测试：我们在什么程度上容忍下述权利，即坚持并宣传社会强势集团认为在道德上有害的观点？我们大多数人实际上相信下述观点，即一些观点与传染病一样，当有利于组成社会的单位防止传染病蔓延时，不仅有权利而且有责任使用有组织的社会的强制力，来扑灭那些蔓延起来会造成道德流行病、造成社会瘟疫的舆论，难道不是这样吗？无论如何，历史事件证明，人们不仅会持这种观点并以系统思考的道德哲学来支持这种观点，而且还会认为只有依靠这种方法，真正的道德人格才能得到保护和保存。

所谓的大西洋宪章中的第二种自由是：“世界各地每个人以自己的方式崇拜上帝的自由。”这一自由包括不以任何方式崇拜任何上帝的自由吗？包括成为无神论者的自由吗？或者，由于我们自己的实践在执行政治宽容原则时对这一问题给予了肯定的回答，即不把宗教信仰限定为公民权利义务的条件，公开声明无神论者享有所有政治和法律权利。那么让我们来问这样一个重要问题：我们的实践建立在什么基础上？建立在信仰心灵自由的内在原则上吗？或者我们的实践在什么程度上是不关心信仰的结果？——历史事件已经证明，试图压制宗教上的错误，即便这一压制在理论上有正当的理由，就其直接结果而言在实践上是有害的。

我提出这个问题不是为了讨论应该给予什么回答。我是用这个问题说明这样一个观点，即相信理智自由作为社会的核心价值以及其他社会道德的源泉，是最近的事，它与历史上大多数时期社会用以进行管理的原则相对立。现存的自由社会的奠基者们不仅在政治方面，而且在道德观方面都是创始者和先驱者。心灵自由是维护自由社会的基本的核心的自由，这一论述没有什么新东西。我要说的只是重复这一论述，强调其中所包含的两点思考：一是全心全意一心一意地相信这一观点，使我们相信，理智自由是自由社会道德信条的核心。二是这一信仰与人类历史上大部分时代社会赖以组织的核心道德原则是对立的。

这一道德绝对主义的基本原则有两个根源和两条主干。一条是，关于如何管理社会，这一根本真理主要由相对少数人的集团所掌握，他们凭借这一点，在道德上有资格成为纳粹所说的大众“领袖”。与之相应的另一条是，大多数人不可能拥有这些真理，因此只有在那些独占社会与道德的终极真理，因而拥有领导的责任和权利的人的指导下，才能自己管理自己的生活。其他人的责任和权利是遵守和服从道德领袖的道德权威。

将法西斯和纳粹的哲学看作纯粹的强力（power）崇拜，看作对一切道德原则的价值的否定，这是一种简单化。这一简单化可以暂时用来刺激麻木的人；但它远非理智的人所要求的，他们怀疑纯粹寄希望于强力以及强力带来的回报在极权主义国家实际所起的作用。但是对我们来说，较之无需道德支持的强力爱好，实际情况要更加危险。使纳粹拥有对所有其他人利益构成极度威胁的强力的，是这样一个事实，即许多人坚信，强力被用作高尚的社会目标，强力的成功将有利于所有社会的有序与和平。不加掩饰地表现出来的武力不可能长久维持其力量。当人们发现统治仅仅建立在武力的优势上时，这种统治的日子便屈指可数了。为了能够控制人们的生活，统治的强力不得不披上权威的外衣，披上至少外表正当的外衣。

正是通过对照特定的阶级或集团拥有的权威道德哲学，及随之而来的这一集团决定信仰什么不信仰什么的权力，自由社会的道德哲学获得了其重要意义。为思想和良心自由辩护，没有比下述观念再无力的根据了，即认为观念与信仰只存在于我们内心，因此在心灵与行动之间有着鸿沟。我认为，没有人会真心诚意地认同这一点：允许心灵和思想自由的理由是，它们不会在人们的实际行为中造成什么区别。然而将理智或精神性的信仰和实际或公开的行动、将内心观念与外部世界截然分离的学说，在保障目前获得的心灵自由方面起着作用。甚至有理由证明，心灵自由是不可能阻止的，只有言论自由是可以阻止的，似乎行动的条件，包括与同伴交流的条件，不会严重影响我们的探索、思考和判断的能力。在这一点上，我们至少可以从纳粹哲学中学到某种东西。因为它们的方法表明高度重视观念对行动的影响力，包括涉及许多人的大规模的行动。

于是，我们又回到自由社会道德信仰和道德理想这一关键问题。如果我们从纳粹的哲学和实践中了解到，观念的实践重要性极其巨大，其他一切的影响力最终都不能与之相比——正如一位伟大的美国自由主义者所言，如果我们只了解到了这一点而没有再了解到其他东西，那么我们会模仿他们的方法，反复灌输一系列固化的观念。这种方法就是，每一天每一分钟都在通过广播灌输某些观念，压制一切有可能竞争的探索、意见和信仰，并将这种方法集中用于天真的年轻人身上。这样做，我们事实上就掌握了极权主义道德规范的基本信条。我们表示接受下述观念，即拥有指导社会行动权威的真理是由小部分精英拥有的，大多数人在道德方面都不具有正确地判断和信仰的能力；如果允许他们心灵自由，他们的政策和决定会由于个人和阶级利益而摇摆，最终会导致分裂、冲突和崩溃的结果。

如果我们持相反的观点，认为心灵自由是其他自由之本，政治和法律制度只有就其来自并证明心灵自由而言才是正义的、值得尊重的，那么现状就迫使我们面对为我们的信仰辩护的问题。我们如何保护自己不受下述指控——即由于道德真理是唯一的、不变的，我们从相信并接受这一真理转向允许许多声音喧嚣，由此我们所能期待的只是混乱吗？我们如何对待下述原则——即道德真理需要权威的肯定和服从者的接受，而不需要讨论和辩论？

虽然否定的理由不足以为这一肯定的信仰辩护，然而一些主要是否定的理由在使人们相信自由社会的优势方面有很大影响。更重要的是，它们表明了某种肯定的、构建性的东西。专制社会的失败在将思想和行动转向自我管理的理想方面起着巨大作用。它表明，不负责任的强力是毒药；它会使那些使用这些毒药的人比接受毒药的人中毒更深。受欢迎的政府促成权力的分散与分配，以非常低调的道德术语解决问题，它证明，当产生和实施社会管理的权力被分散时，权力的滥用易于相互抵消。

即使有人认为，拥有权力并有权宣布他人的信仰和目标的人拥有道德真理；并且历史表明，人类是由于自我中心和为自己追逐权力而进步的；我们依然可以安全地声称，某一集团如果拥有管理他人生活和财产的权力，它越拥有对终极道德真理的垄断，就会越无理性，越冷酷无情，没有一种对他人的权力能够像被赋予的控制他人信仰的权力那样完整。因此，对于自由社会的创始人而言，以扩大自由探索和自由交往的领域来延伸权力的策略，是唯一安全的策略——正如不断扩大被征服人民的范围，使他们处于专制主义蹂躏之下，对极权主义国家是唯一安全的策略。

这一事实，如果你愿意，可以称为消极的事实；它无误地表明，不得不在肉体上强迫的，或不依赖于道德手段来使人接受的道德真理，不是真正的道德真理。它由于使用确保其被承认的手段而堕落，较之被强迫服从的人群，在运用强制力的人群中，这种堕落更容易发生。在我们反对的专制主义国家这一特定情况下，我认为，矛盾显而易见：一面宣称道德权威，一面却以强力强迫人们接受之。提出这一问题，是由于它证明了在任何一种社会道德问题中，目的和用以实现目的的手段是同一的。这是很难获得的经验，即我们用手段决定目的，并确实带来了这种结果。急躁情绪总是使人想要通过捷径得到他们所认为的好的结果。他们没有意识到，使用其他方法而不是使用主要是教育的方法，表明他们对他们所号称运用的道德原则的固有力量缺乏信心。

自由社会表现出许多缺点。绝大多数自由社会都没有在用于达到其目的的方法上实现其公开声明的理想。断言心灵自由和交往自由作为社会有序和进步的基本原则，就是断言道德和宗教的选择应当出自运用自由理智作出的决定，自由理智是由在共同合作的探索中积极与他人交流而得到训练和发展的。这一态度标志着人类历史上最重大的变化。在将标志人类生活的理想和信仰付诸实现的过程中，道德原则是最具难度的。如果人类天性并非倾向于将伴随自由而来的责任转嫁给他人，极权主义国家就不会在复活道德绝对主义方面获得那样的成功，甚至不会获得暂时的成功。墨索里尼由于号召青年“享受危险生活”而在意大利获得了法西斯主义的名声。如果享受危险生活意味着比鲁莽地、草率地生活包含更多东西，如果它意味着在对极端的社会问题作出决定和形成政策时敢于参与，那么自由社会的本质就是要求其成员永远过有道德勇气的生活，道德感随时准备付诸行动。我们的缺点之一是一直在说服自己和他人，自由社会的生活是轻松的生活。如果指责我们过于关注权利而过少关注责任，这一指责是有意义的，意义正在于此。在自由社会，权利和责任不是相互对立的，自由的权利与下述责任是统一的，即要不懈地紧张地学习，做我们力所能及的工作，使我们所学对他人有用。

作为一般的社会哲学和科学的社会学学说，下述命题已经有许多讨论，即使我们相互发生真正的联系——不仅是肉体的联系——的人类社会的本质和生活，是交流的存在：依靠语言，每一经验的结果、每一发现的意义、每一新见解和激动人心的前景的展现，都能与他人交流，因此成为共同拥有的东西。教育的整个过程以下述事实为基础，即心灵和品质通过联系与交往得以发展。极权主义国家利用学校、出版、书籍、讲坛、公众集会、广播甚至个人谈话，将它们作为逐步灌输单一的一系列观念的工具；这样的苦难对于心灵自由与自由生活的等同，是一种反面的贡献。

我说过，在很长的历史过程中，在一个封闭的道德原则体系中，在作为这些原则的拥有者和贡献者的严格限制的人群中，有两种密切相关的信仰成为其标志。抽象地说，为这种哲学作更好的辩护是可能的，而我们通常认为这是不可能的。道德关怀与社会关系的秩序有着直接的紧密的联系，因此据说必定有一种道德律，它本质上是完全固定不变的，使人们认识并遵循它是具有权威的集团的责任。纳粹或许宣称，他们所引入的变化仅仅是利用现代科学的一切方法、技术和工具，确保普遍接受共同的社会原则，而抛弃民主国家仍然使用的过时的笨拙方法。在卡莱尔（Carlyle）嘲笑大众政府时，他在某种程度上解释了道德绝对主义的基本原则；他将这种政府比作让许多人以讨论和投票的方法来解决乘法表的真理性问题，他由此询问：对于正确的社会关系秩序而言，是数学真理更重要还是道德真理更重要？不应回避这一事实，即自由社会建立在下述信仰基础上：适用于人类具体关系的道德原则，不是为某些权威掌握的紧密封闭的体系，而是对继续探索和发现保持开放的体系；只有在不断探索和不断交往中，才能保持这些原则的鲜活性。

这一态度被绝对主义道德权威的信徒们漫画化了，他们说，这是在否定任何稳定的调节原则的存在。其实，我们的结论不外乎就是自然科学探索包含的东西——没有这种坚持不懈的探索，我们不可能认识到火的燃烧和水的解渴。这两种情况中的包含是指，我们已知的东西可以而且应该用来了解更多的东西，在相互自由交往中保持已知知识的鲜活性，这在道德认识中甚至比在物理学认识中更必要。相信封闭的不变的真理体系，这一信念在这样的社会中生长并适应于这样的社会，即为习惯的铁环所建立的社会。现在，社会变化成为常态，各种变化加速发生，亟需将抽象的道德原则不断转化为需要并可能的新的具体条款。只有两种方法能达成这一转化。一是依赖外部的权威；二是继续探索，继续交流探索所获。人们一度认为，在天文学和物理学中自由探索的方法会导致理智的混乱。以普遍使用的检验手段来检验这一自由探索方法的训练，在社会道德问题上是需要的、值得的，甚至在难以获得的极为重要的宗教信仰经验方面也是这样。比起在物理学中，在社会道德问题上需要更多的人共同不懈地努力。

道德绝对主义与社会专制主义的复兴给自由社会的成员带来的震惊或许会促使我们探索，我们自己离实现自由社会的原则和理想有多大距离，因为我们的失败在导致上述复兴方面起到了重要作用。我相信，有一个失败可以确切地指出来：自由制度的支持者过于一厢情愿地断言说，心灵自由是每个正常人天生固有的。结果是，我们对于一些条件没有给予充分注意，如果个人潜在的理智想要有效地实现，就需要这些条件。我们通常相信，我们所需要的，只是摆脱法律和政治的限制，随着废除这些法律和政治限制，心灵自由就会完全实现。这一消极的自由观是我们称之为“个人主义”的被充分批判的缺点的根源。我们试图根据已经拥有的自由，为言论自由、良心自由、集会和出版自由提供辩护，而不是根据它们是导致心灵自由的必要要素来提供辩护。假如自由表达的权利仅仅意味着向公众倾泻所谓“私人的心灵”所想的任何东西，那么它走不了多远。为信仰辩护的心灵自由是其他自由的最后依靠，心灵自由是需要开发的，培育心灵自由的条件需要不懈地关注。

我们没有充分关注心灵自由得以实现的这些条件（即有效的操作力量），这方面的例证表现为我们忽视了工业环境所起的巨大作用。在工业化的工作条件下，一群人形成了他们的习惯态度；他们每天重复这样的习惯，这种习惯是他们供养家庭和他们自己的手段。这种形成的习惯是理智的、道德的，不仅仅是自然的。自由交流是培育自由心灵，也是表现自由心灵的手段，只有在共同活动中参与并分享结果时，这种交流才会发生。相信自由社会不适当地将自由限制在脱离经济的政治事务方面，同时断言极权主义社会比民主社会在经济方面会提供更广泛的自由，这种想法在赢得赞同方面起着重要作用。

在某些情况下，它甚至引导我们社会和英国社会中的一些人根据下述原因赞同极权主义国家压制公民的自由，认为这一暂时的压制是建立产业方面自由的社会的必要部分。对于交流和教育的缓慢进程的急躁情绪误导了为各种希望激励的人们，以致忽略了在所有方面——包括经济方面——都更美好更自由的社会的基本原则，这一社会能够实现只是由于自由的手段——这意味着发展而不是限制自由交往的手段。没有比下述想法更致命的错觉了，即相信自由社会的目标可以用下述方法来接近，这种方法包括压制自由良心、自由探索和自由言论的核心自由。在困惑和变化不定的时刻，相信自由社会的人只有一个确实可用的标准：一个特定的社会和特定的运动是依赖于拓展各种手段还是依赖于限制各种手段？心灵自由依靠这些手段来表达，也依靠这些手段的滋养和培育。

幸运的是，另一种说明使我接近了我们今天所纪念的事业。美国人民在教育方面的信仰有时由于下述原因受到批评和嘲笑：在批评家的心目中，教育成为一种宗教，成为一种偶像。我知道，我们没有对下述事实进行详细说明，即支撑自由社会并为之辩护的这种心灵自由是慎重的社会教育的产物，这种社会教育是由不断交流的过程带来的，这一交流过程包括不断地分享，不断地相互交流思想、经验、知识和信仰，以创建共同的道德态度和道德观念，而不只是致力于教育——我们今天赞颂的就是这样一个高尚的榜样。

在自由社会，据说关于宗教显而易见不可否认的东西是，良心和信仰权利的运用伴随着自由崇拜的特殊力量，这种权利只有在下述情况下是可靠的，即信仰自由不仅仅是容忍必须容忍的某些东西，以免更糟的东西接踵而来。真正的信仰自由不仅仅意味着容忍我们所不厌恶的东西，也不仅仅意味着中立，或确信信仰的不同无关紧要，因为它们不是问题。真正的信仰自由包括同情其他信仰的人的奋斗和考验，而不仅是同情我们自己的奋斗和考验；还包括渴望与他们在寻求光明的过程中相互合作。但我们还可以比崇拜的权利和信仰自由的责任走得更远。寻求更多的智慧和洞见可以成为具有强烈的宗教性质的情感。这一宗教性质由于下述认识而加强并加深，即存在着这样的真理，这种真理制约着我们在分享奋斗、悲伤和欢乐的生活中的相互关系；发现这种真理是我们的共同任务，赢得这种真理是对我们的共同回报。在许多观点上我们可以，也将会产生分歧。但我们可以学会将这种分歧作为学习和理解的手段，认识到仅仅具有同一性意味着发展的中断。在各种宗教的分歧中，我相信，我们在以下诸点上可以一致：即自由社会的宗教将相信继续发展的可能性；作为发展的条件的对新真理的追寻；构成宽容的彼此尊重和关心——它们鼓舞着人们的和平意愿与善良意志。

（余灵灵 译）

二元论与原子裂变 [81] [82]

——原子时代的科学与道德

原子裂变和原子弹的制造带来了紧迫的问题和长期的问题。紧迫的问题自然吸引了公众的关注和讨论。因为它涉及上述发现与发明对全人类——无疑包括我们自己——的安全产生的迫切问题。由于原子弹表现出的摧毁性能量超过了世界曾见证过的最大范围的人类毁灭场景，这一紧迫性不断增长。具有讽刺意味的是下述事实：作为战争期间的安全手段而开发的工具，冷静下来看，成为人类所能想象的对于安全的最大威胁。

长期问题涉及自然科学实际的和潜在的地位和应用，涉及人类目前和将来生活中的工业生产技术是否真正符合人性。科学和技术的特殊发展是新事物。但它仅仅是过去科学和工业发展的成就。特殊发展的成就的确是新颖的，非常新颖，以致似乎在感觉上是空前的。但科学和工业取得的成就一直在为新事物进行准备，因此其中根本没有新的或空前的东西。更重要的是——向人类提出的问题中也没有新的或空前的东西：系统地运用自然科学的资源，建立在这种运用上的工业要为人类带来安全和幸福，而不是带来不安全和毁灭。原子弹的出现将这个一直存在的问题典型化并加以突出。科学和工业技术自身出现太晚，不足以成为我们文明的更基本的条件。它们一直被作为外在的东西加于制度和习俗之上，制度和习俗非常古老，因此无法轻易进行根本的改变。

简言之，作为科学发现的原子裂变和作为技术发展的原子弹制造，使长期以来一直零散地发生影响的事件成为聚焦点。这些事件自从17世纪科学革命和18及19世纪工业革命以来不断发生。目前这些事件到了紧要关头，后来的发展作为先前事件的总和，聚焦于我们以前没有看到——在某种程度上也不想看到——的趋势。理智的人从今以后都不会不注意到，我们时代的自然科学和工业技术与我们依然赖以生活的传统道德价值观和价值目标相脱节。

习惯上，人们会为上述脱节安上“文化落后”之名。当然是这样。但仅仅称之为落后，会使我们看不到这样一个重要的事实，即这一落后带来了下述两者之间可悲的分裂，一方面是人类特有的东西，另一方面是我们仅仅列为物质的科学和技术。只要这种分裂存在，科学和技术就会很容易以非人性的方式运作。在早先的岁月中学会发话的呼声，因此正喧嚣地将整个现代罪恶归于科学和技术方面。他们说，这些东西本来就处于物质的、非道德的层面，它们为人类带来的运用和享受诱使人们不去关注更高层面的“精神性的”事物。他们说，唯物论者因此被允许侵犯他无权进入的领地。补救方法是使自然科学和工业技术严格服从他们称之为 “道德”的东西，无论人类生活所有方面发生怎样的巨大变化。

人们会，或必须同意，某些事物肯定出了问题。但我们必须从根本上不同意借以实现生活整合的上述信条。一方面，科学和工业革命不是后退。假设依靠主要针对情感的劝说便会导致对绝对道德原则的服从，那是没有意义的。这一方法明显是无力的；不论这种方法以前的效果如何，它正在失去一度拥有的传统、习俗和制度的支持。而且，由于科学和工业这种被谴责的发展的实际效果，这种方法已经失去了支持。另一方面，这一方法的无力如此明显，因此下面这种人更起劲了，这些人主张我们唯一的拯救是回过头来顺从地接受外部强加的权威；那样一种事物在蠢蠢欲动，那种事物据说垄断了人类有序生活所依赖的更高的道德和“精神的”真理；尽管它在我们面前早已证明是无效的。

这后一群体的断言提出了具有根本重要性的问题：我们遇到的混乱和冲突在多大程度上源于我们在变化条件下被要求向之回归的学说？因为后者的主要原则之一就是，就事物的本质而言，因此就其是不可克服的而言，“物质性的”东西和道德与理想的东西——委婉地、带有情感地说即“精神性的”东西——之间，存在着根本分裂。这一分裂的实际结果恰恰就是当下需要战胜的大量罪恶。

如果上述分裂仅仅是贴上哲学标志的东西，它就太微不足道了，不足以造成后果。但这一分裂的理论阐述源于对已经建立的制度条件进行理智表达并为之辩护的尝试。当世界上的劳作由这样的人完成时：这些人即便不是奴隶或农奴，也是在政治上被剥夺公民权，在经济上被剥夺和丧失权利，在道德上是可鄙的——那么他们的仆人地位将不可避免地反映在下述观念上，即他们拥有的事物和方法天生是低级的。工业技艺是习惯的东西，要由从事这种技艺的人以学徒身份来获得；而“理性”和真正的科学则被当作只有高层群体才具有的能力。

工业技艺或技术今天成为发明的产物；而只有通过高度知识化的（或“合理的”）程序支配才能获得科学洞见，是这种洞见使发明成为可能——这一事实在原子弹问题上得以充分证明。但如下所述也依然是事实，即由于教育的缺乏和经济上的劣势，大部分工人不能分享作为他们工作依据的知识。认为这一从属关系可以被更系统地服从外部权威来改善，就是认为罪恶可以用强化罪恶来改良。下述说法依然是事实，即尽管依靠政治解放废除了奴隶制和农奴制，但世界上的工人基本没有享有对他们工作的支配权。现实的制度条件依然渲染并支持下述哲学，即将物质与心灵（即便针对“物质”的实际操作是理智的理解力的表现）、自然与人、科学与道德相分离的哲学。这时，由这种哲学提供辩护的实际状况，就是我们时代的主要问题和危机的根源。

这一切对原子弹有什么影响呢？令原子弹能够威胁人类的安全与幸福的这种情况，在原子弹只是梦想的时候就威胁着人民大众的安全。由于原子弹会增强破坏力，真正需要担忧的东西，是造成阶级、群体、种族、宗派分裂的东西，这些东西又反过来造成了对武力的追求，将武力作为解决纷争和冲突的手段。摆脱困境的方法不是回过头去服从这样一些所谓的权威，他们代表着使我们持续遭受这种现实分裂的教条和制度。摆脱困境的方法是，促进我们最佳的科学程序和结果的应用，使它们能在人类道德价值观和道德关怀下运作，而不是外在于甚至反对这些价值观和道德关怀。现代人的任务，是尽一切努力认识到，现在我们掌握的无限的技术资源并不只限于下述目标——这些目标已经降低到仅仅是某种低级意义上的物质或功利的目标——而是要系统地用于为人类谋利益，即普遍的共同的安全与幸福。

最根本的和最首要的是：如果原子裂变以及制造原子弹的技术还不足以告诉我们，我们生活在一个变化的世界，因此我们人类关系的组织也必须变化，那么情况真可谓是毫无希望了。

（余灵灵 译）

道德的意义和发展 [83] [84]

考虑到上午的议题，我的第一个陈述恐怕会令人失望，那就是：从严格意义上来讲，根本就不曾有过道德的进化。我这样讲的意思，并不是说道德实践和道德信念一直是停滞不前的，或者用早先那种学院式的话叫作“道德是永恒不变的”。我的意思是说，在道德信念和道德实践中有着那么多不同的发展路线，以至于凭现有的知识，我们很难——实际上——根本不可能选出或确定任何一条简单的、固定的、连贯的道德进化之路；也就是说，我们不可能发现任何一种统一的、连贯的事物发展趋向，就像我们在植物世界或动物世界甚或在太阳系的发展中的发现那样。我想，现在，我这样想的原因就非常明显了。我们的道德生活是一件极其复杂的事情，它受到众多不同的、独立力量的影响。数学家可能称之为大量独立的作为变量的道德实践的函数。举例来说，人类，一直以来受到政治组织的影响。那存在于某一特定时期，反映在宗族、专制帝国、城市国家以及大民主体制之道德上面的社会组织，其性质种类总是不同的，因为社会条件、政治要求及其规则是不同的。此外，当然，法定程序对道德产生了重大的影响；因为法律的任务之一，就是定义人们可以做什么、不可以做什么，以及制作一张关于罪行和罪行的惩处方式的一览表。如今，尽管合法（legality）与美德不再是一回事；但是，历史表明，人们的道德概念总是受到他们在工业、贸易和商业中的法律观念和法律实践的影响，有时候前者还以后者为模范。

人们的工业和经济生活是另一个深刻地影响道德概念的因素。因为特定的美德，如节俭、勤勉和审慎，几乎就是特定的工业生活状况的直接产物。坚持不懈和容忍耐心作为美德，总是在工业因素（尤其是农业）非常强大的人群中得到兴旺发展。

很显然，人们的道德观念非常密切地受着影响，极大地依赖于他们的宗教概念、科学知识与理念。

不必讲得更多，我们现在至少有四条关于人类兴趣和行为的重要线路已经影响了人类的道德历史，而这四种影响并不是齐头并进的；有时候，一种影响最突出，而其他的则落后些。所以，我们并未发现一种稳定的、统一的发展过程。举例来说，就道德与科学之间以及人的智力的自由发挥与人的理智生活之间的关系而言，就道德与一种稍显狭隘但却紧致的社会组织形式之间的关系而言，我们很难找到能与希腊生活在其最佳实践者雅典那里所取得的相提并论的成就。但就道德关联并依赖于工业、商业以及一个广阔的网络关系的和平运作而言，或者就其依赖于法律程序的建构完善及法律方法的确立而言，那么，我们将发现，雅典人的道德相当落后。另一方面，一些伟大的帝国，尤其是东方的一些帝国，在道德的一切与贸易诚信有关，与作出及信守诺言、履行合同有关的方面，都已经非常发达。而在巴比伦帝国，一个精明的商人，几乎或多或少是一个骗子。我们都知道，中国这个伟大帝国的贸易道德水平有多么高。

再从总体来看。在中世纪，就宗教方面而言，对某些形式的伦理价值有着极大的敏感性；但是我们都知道，在科学方面，在智力的发挥方面，在工业和商业以及其他某些方面，都出现了一种倒退。

现在，因为这些改变了人类道德历史的不同力量并非齐头并进，而是一种力量突出，继而另一种力量突出，所以，道德的发展机遇无疑受到了遏制。它经历了起起落落：某种层面的道德处于其鼎盛期，而另一种道德则处于非常落后的境地。在这种情况下，我们所能做的也就是找出人类道德历史中那些强大的特征，由此根据整体再确定在某个方向上相对稳定的、统一的进程。这些不同的力量——政治的、法律的、经济的、宗教的和科学的——毕竟相互改变着，也相互补充着；唯因如此，才有了某个方向上的汇合点。

现在，我要谈到的第一个道德历史上的伟大成就是扩展，也即那些在其间存在着道德/伦理关系的人类，其领域和范围的扩大。当那些意识到他们彼此之间有道德上的责任和权利（这是人类的第一个知识）的人类——我们称之为原始人，然而即便那时，他们在其事业中可能是相当先进的——在扩大其领域的时候，其组织的单位是氏族/宗族（clan）——即一群被认为彼此之间有最接近的血亲关系的人，最多只包括几百个人。在那个靠血缘的纽带把大家绑在一起的狭小氏族中，有很多被严格规定了的道德上的义务和责任。但是，除了这些很狭隘的限制之外，事实上，在对外的时候，没有任何公认的道德关系和伦理上的义务；因为，陌生人、外国人、异族人都被假定为敌人，即便不是敌人，也是与他们在道德和伦理上无关紧要的人。没有对之忠诚的义务，没有尊重他生命的义务，没有对之保持贞洁的义务，没有任何义务，除了在某些特殊情况下对之保持好客——这就是陌生人和外国人被赋予的定义和权利。

现在，当我们追溯人类历史，发现这一领域的范围在扩大，至少从理论上讲，到目前为止，道德关系的领域已经和人类自身一样宽广了；而这无疑受到罗马诗人 [85] 的斯多葛派哲学的影响，他曾说过，他认为没有什么和人类相关的东西是与他自己不相关的。他在历史上最早的时候就表达了一种观念，而这个观念花费了长达数世纪、千年之久的人类斗争才得以实现。当然，即便那时，这句话或多或少不过是一个常见的套话、一种文学性的表达，而不是对一种现实的表述。因为大部分人无疑是外国的或异族的，哪怕是对罗马帝国最先进的道德学家而言，也是如此。即便在今天，虽然我们在理论上认识到“四海之内皆兄弟”的信念，或者认识到这样一个事实，即道德的义务和关系存在于人们所聚集的任何地方，无论他们的种族、经济条件或宗教信仰有什么差别；但我们还是明白，我们是在为我们的国际关系而处理一种理想的事物，我们向往它、珍惜它并希望它实现，但它却不是一个事实。我们为和平而作的斗争，为反对战争而作的斗争，事实上表明了我们还没有认识到：我们在对自己人民的关系中所认可的道德准则，和约束其他人民的道德准则是一样的。我们依然生活在一种扩大了的氏族/宗族道德之中。

很多道德关系在转向我们本族之外的大量人民的一刻就结束了，或者可能会结束；当然，我们的道德仍旧受着党派的影响，受着有关社会身份、经济阶层等差异的影响。若不纠缠于这种情况的不完整性和不足，那么诚然，还是能够稳定发展的，我们可以称之为进化：在此方向上的进化，在扩大和拓宽这一领域（在此领域中，伦理关系被认可，而且在很大程度上被付诸行动）上的进化。

现在，接下去讲第二点。关于行为的标准和理想，有着更为一致、更为非个人的替代品。当人们说上帝并不区分对待个人的时候，这是发生在人类历史中的、超越了之前所有神的、一个醒目而非同寻常的进步。耶和华本人，诚如在《旧约全书》大部分内容中所反映的，无疑是区分对待个人、团体和国家的。他有他自己的选民，对那些人的命运，他是关心的；对他们，他有一套另外的评判标准，不同于向其他人民所施行的。这里和通常的一样，逻辑概念所标识的——带有些许含糊和预设形式——不外乎是通常的伦理概念；并且，我们发现，在人类历史的早期，有多少不同的社会团体，就有多少不同的道德编码、不同的标准，以及应用这些标准的不同方式。甚至就在我们现在也许认为无疑是我们自己的、基于条顿传统的文明之黎明中，我们也发现，举例来说，对坏事的惩罚肯定是根据冒犯者和被冒犯者各自的社会身份来分级的。一个农民或低等阶级的人以任何方式冒犯了一个贵族阶层的人或他的财产，就是一种最为严重的冒犯；而贵族冒犯与之同等阶层者，则是一种严重的冒犯，但他若冒犯一个农奴或奴隶，相对来说，只是一种琐碎的、微不足道的冒犯了。要列举那些不平等、不公平，或者在我们看来，完全是独断地在个人和各种各样环境以及条件中所制造出来的区别，那么，即便我被允许有很多时间，也是绝对不可能的。在人类漫长的历史中，我们所谓“正义”的进步，我们所谓“公平”的进步，主要是这样的——承认有一个简单的判断标准，有一个简单的权利与义务的基础，据此，所有个人，无论其阶级与条件如何，都是平等的；承认所有个人都将在道德上被平等地对待。我在这里不准备停下来引用或列举我们在实践这个观念的很多方面走了多么短的路，毕竟我们有这个观念，而且我们是敏感的，而过去有那么一段历史时期并不敏感；我们敏感于我们从那个为评判和对待人类而产生的简单、统一、涵盖一切的标准观念那里发生的偏差；我们对它是心怀不安的，而且正在或多或少地迈出踌躇而蹒跚的步伐，以摆脱那些不公平。

第三点，人类道德的历史不断表明，智慧及好的判断力所占据的舞台越来越大：最好的方法被用来判断人类行为，塑造事物的一览表，告诉人们何为美德、何为值得做的，以及何为恶习、应受指责。我真不知该如何在一时之内把这个智慧不断被赋予重要性的发展进程摆在诸君面前；不过，最好的方式也许是反面地展现人类道德思想过往历史中的许许多多道路中的一些，在其中，似乎任何东西——唯独除了智慧，除了判断力和反思——都已被拿来决定人类行为的对与错、好与坏。

在道德观念与道德实践的早期和中期，以及某种程度上甚至更晚近的历史中，人类以一种最纠缠不清的方式，与那些被今天的绝大多数人直率地称为迷信的东西联系在一起。即便是他们好一点的、可以挑选出来作为近似于我们今天最好的道德观念的那些观念，也是不自由的。那些观念并非从其自身的根基中产生出来，如其自身所是地赢得赞成和同意；而是由于一种最非理性的原因，它们找到了支持、动机，以及对它们的辩护。在人类历史的好几个世纪中，禁忌的事实——即一些个人或某些阶层的个人可以在物体或人身上施一种符咒，令其在某种意义上成为庄严神圣的、被赋予某种神奇的力量，给任何触摸它们的人带来不幸；这往往是保护财产权的主要动机，有时是保护个人的生命，但几乎在所有案例中都与财物或个人财产有关。财产的神圣或稳定性在某些野蛮的人群中经常会有记载，而且完全没有道德标准上的贬损，这些人看起来在很多方面要大大优于今天的人们。事实上，财产可以被留在任何地方，然后在需要的时候被找到。一项详细的研究表明，某种禁忌或巫术符咒已被施与这些财产之上，人们不敢触碰它们是因为那些有魔力的诅咒或符咒；只要他们以任何方式接近或将一个手指放在这些财产上，它们就会缠住他们。现在看起来，几个世纪以来被认可的主要道德影响力、作用于人类之上的动机，就是禁忌或各种巫术符咒，而不是一种文明的智慧所欢迎的原则或观念；其结果，人类大量的道德能量，人类理智上、实践上的能量，就被转向了各种各样完全无用和非理性的渠道上了。有时候，看起来，似乎那些尚未发展好的野蛮种族，相比其他某些比较先进的人群，倒是拥有最强的能量，因为野蛮种族至少不会受到所有已经逐渐形成的，与巫术以及准巫术概念相关的规则、权利和宗教祭仪的影响。有这样一个概念，即道德或道德之事，关于对错、好坏的问题，带有一种形而上学的性质，可以被寄托于事物之上，而且会蔓延和传染——当这一概念通过某种精神上的、未知的手段和规则起作用的时候，就发展出最详尽的行为准则。其中，道德利益居中心地位，复杂的礼制和祭仪是为了避免各种不纯（impurity）或与任何此类影响有染；也发展出了同样详尽的宗教祭仪，以通过各种象征的和半巫术的（semi-magical）手段来纯化从任何可能的影响中产生的后果。这些事情，的确在令人不可思议的程度上保证了群体的行为，尤其是那些为其在道德上、精神上和科学上身居高等阶层而自豪的人们。但是，承担了生活中百分之九十九有用工作的，正是那些低阶层的人，那是一些不得不谋生且不得不干足够多的活以便使其他人得以过活的人们。人类实际的发展被这一理智和道德实践上的偏差所阻碍的程度，是不可设想的。反之，我们可以设想：如果我们所说的道德是沿着这样一条线路进步的，即它更注重以智慧和人类最好的判断力来决定行为的后果，更注重理智地运用我们所能找到的关于行为的后果——自然的、不可避免的和社会的后果——并将此因素运用于决定孰是孰非，那将意味着什么。唯有以此方式，我们才能看到人类在道德上已经获得多么伟大的进步。

这引导我进入最后一点，也是第四点——在这一点中，道德进步表现为个人力量的释放。我们经常认为（而且在很长一段时间里，这是唯一的一种想法），野蛮人是完全自由的人，完全不受束缚，不受制于任何规则、法律，而只做他自己喜欢做的事。而事实上，他的生活的大部分都被纠缠于各种各样的禁忌和固定的规矩中；个人是没有私人财产的，譬如从他可以转让或卖掉什么东西这个意义上来讲，他无权处置任何东西；他没有任何个人权利，即使有一些权利，也仅仅因为他是某个家庭或某个种姓（caste）或某个社会阶层的一员而已。

政治解放的历史，经济自由的发展历史，奴隶制或农奴制的演变，以及实际经营和压制（它们伴随着巨大的工业不平等而发生，即便从法律上讲已没有奴隶的时候）的减少——这些政治和经济方面的伟大进步，表现为更注重个人能力的全方位发展。任何接近于普及教育（universal education）的概念，都是绝对现代的概念，其历史刚刚超过一百年；而作为被实际运作的观念，甚至不到一百年。要不是我们已经开始尊重和崇敬各种各样的个人能力——仅仅因为它们是属于人类的能力，现在任何像普及教育这样的理想都是不可能想象的。

人们常说（而且说得没错），以前用“做这件事或那件事”或“不要做这件事或那件事”的方式来表达的道德准则衍生出某些行为，那些外在的超-行为（over-actions）受人喜欢；而且，只要做了这些外在的事情，做的时候态度如何，个人的能力及心灵框架如何，都没什么大的关系。比起以前，我们如今在规定一种确定的准则，这种准则关系到外在禁令以及诸如执行这个或那个任务的外在命令的时候，已经谨慎周详得多了。我们主要限于命令和禁止行为中一些粗糙的方面——若没有这些限制的话，社会根本无法团结一致；但是，我们更在意、更渴望那些与个人能力和个人的生活态度有关的事，即每个人都能成就其最好的自己。同时，我们应该努力把机会提供给每一个个人，以使他能够成就其最好的自己。所有伴随着民主这一概念（作为一种社会和道德的理想）而发展的，都标识出道德发展最根本和最重要的路线之一，因为这个民主作为一种道德理想，在本质上成为尊重和崇敬个人能力的问题；因为总有些东西是一个人身上独有而他人所没有的，唯因此故，个人应该有机会成就最好的自己才更显宝贵和更有理由。

现在可以回到我最初的论点：个性意义上的发展以及与之相关之物的相对迟到，要对人类道德历史那波折起伏的生涯和命运负有主要责任；但无论如何，它向我们展示了一种视点，由此看去，道德的进化、未来可能的进化都是可以设想的。随着进化概念的被接受，很多人抓住了它，仿佛“进化”装备了一种大汽车，正带着这个世界和人类全速行进，驶向某一特定的命运；仿佛“进化”制定了某种注定的力量，而我们正被它推向一个越来越好的境况。这个概念已经被许多廉价而有害的、认为在道德上正发生什么以及肯定会发生什么的乐观主义用来神圣化自己的论点了。

如今有了这种不断深化的个人意识，我们越来越认识到：能够带来道德发展的并不是任何我们称之为“进化”的力量，而是不得不依赖的对人类本质自身的态度——我们得拿它取代非人的外在力量。我们不得不依赖人类的智慧，我们不得不依赖诚意（good faith），对我们自己的、真挚的诚意，以及同等地给予他人的诚意，即便他们在做我们因其个性而不完全理解的事情的时候；我们也不得不依赖与它们非常接近的那个东西，即同情心的成长。正是这些力量的释放：智慧的力量，无论什么情况下都能给予的那种诚意的力量，以及同情的发展——这些才终究是人类道德发展到这个时代所得到的纯收入（net outcome）。为了让它们将来更有活力，更积极地行动，我们将不得不依靠未来的人类的进步。

（徐志宏 译）

评最近对道德和逻辑理论中一些观点的批评 [86] [87]

种种情况已经使我几乎不可能对本人哲学观点的这个或那个方面所发表的批判作一一的考虑了。在这篇论文中，我选了两个最近的批判实例作为评论对象，因为它们各自的主题在关于方法的理论中占据了一个中心地位，而关于方法的理论是我一切哲学主题的观点的基础，所以它决定着我所得出的结论的样式。出于这个原因，我希望现在的这个讨论被看作有一个重要的位置而远超仅局限于支持明确考虑的特殊见解。

第一个讨论的问题与我的一个观点有关，它聚焦于道德的理论，我在写作中处理过这个主题。引起现在这些评论的一种特别的批判，见莫顿·G·怀特（Morton G.White）博士最近的著作。它们牵扯（就其瞄准我的伦理学观点而言）到方法，依靠它们，能够得到关于在人类行为中什么是好的、正确的、在道德上必需的等问题的有效——用一般能够被接受的话说，就是客观有效的——结论。不同于一般的方法，这里所包含的特殊之处是我在自己的著作中对被需要的、一个事实上的问题和什么是值得要的所作的区分；在我看来，后者也就是法理上的（de jure ）应该或应当被需要的东西。怀特博士所作的具体批判，已经被悉尼·胡克博士在对我的著作有一个广泛而准确的批判性认识的基础上，作了相当充分而又适当的应对，以至于我只需要就被批判的具体观点，将相关人士引到胡克博士的讨论中并表示我深切的感激就可以了。 [88]

因为将要讨论的观点涉及认知的方法和得出结论的方法问题，所以它的覆盖面不包括在胡克博士的讨论范围内；因为它不直接与怀特博士的批判层面相关，而对于后者，胡克博士都予以回应了。因此，我不能说他会同意我将要说的，然而我希望他会发现，这与他自己关于这个在考虑中的主题的立场是一致的。怀特博士对于在“X是被需要的”（desired ）和“X是值得要的”（desirable ）之间作判断（或陈述命题，如果有人愿意这样说）种类或类型的区分所进行的批判，其中蕴含的方法论上的哲学问题，在胡克博士的一个段落中（其论文的第206页）显现得最为清楚。在这个段落中，胡克博士对怀特博士批判的“一种变型”（one variant）进行了简要的思考，其大意是：“关于我们的欲望和什么是被需要的这二者的因果知识，并不使被需要的东西值得要了，除非……我们能追溯到值得要的东西自身（desirable in itself ）这块底板。”

我用斜体标出的字眼（值得要的东西自身）很清楚地表明了，怀特博士在方法论立场上跟我有根本不同。我不想给怀特博士关于方法的立场贴上什么形容词，也许他会否认；然而对我来说，很明显，依赖于那“值得要的东西自身”、那完全独立和隔离于对“条件和结果”的实存环境的调查的东西，实则包含了一种在伦理学中被称为直觉的方法，以及在认识论中被称为先验必然性的假设，这东西保证了建立在经验基础上的陈述的有效性。无论如何，我可以而且的确是把对这一点（即对“值得要的东西自身 ”的依赖）的提出，视为可以在上面作出有效区分的唯一场地；这是把事实上 “被需要的”东西（the de facto “desired”）和法理上 “值得要的”东西（the de jure “desirable”）作为方法论基础的一个非常重要的指示；至于我所强调的对条件与结果的调查，在我看来，是可能得到关于值得要的东西的有效陈述的唯一途径。也就是说，在一般哲学中担当和引入了对条件与结果的关注，是要把伦理的认知和将成为伦理知识的东西带出绝对事物的领域；而就方法而言，则是要把一般的哲学研究的方法、特殊的伦理研究的方法，与现在当然是在科学和技术的问题中（事实上，是在所有非哲学的问题中）被当作要紧事追求的方法一致起来。我当然不怀疑怀特博士有权利采取这样一个立场，在我看来，它是从那样一些时代留下的遗产：那时候，像今天这样被实践的科学方法还不存在，不同于观测的理性还不得不被调用来确保信念和陈述的有效性。但是，我有权以我自己的名义指出，被用来区分事实上被需要的东西和法理上值得要的东西的方法，不外乎是一切科学都遵循的那种方法，其目的是为了找出什么是事实 ——“客观的 ”事实（赘言一句）——以及在对“条件和结果”进行系统研究之后，确定把区分于什么的东西视为事实。

这最后一点的表达，把当前的讨论带到了怀特博士的一个断言。他说，我的区分依赖于我“通过仅仅对事实命题进行一番适当的操作而制造出了一个标准的或法理上的命题”。如果我真的犯了如此过错，通过如上所述的途径达到了我的那个区分，那么，我当然应该被指责为依赖于各种智力上的戏法。然而，如上这个说法却完全忽略了一些条件，这些条件在我的实际解释中，为使那个“操作”成其为“适当的”提供了一个保证。首先，这个操作不是对（on ）命题，而是用（with ）它们、借助它们进行的；其次，那些命题——借由（with ）它们，“值得要”的东西被确定为标准的或法理上的，区别于关于事实上被需要的事物的事实命题——是进行系统研究后得到的成果，而不是随意选取的命题；最后，有关的“条件与结果”不只是那么多事实上被需要的东西的例子。有关研究必须处理实际存在的情况，在其中，有些事情是需要做的；其性质就是不去做任何事情，从其后果来看，也许就是最致命的一种做法——就像围观者漠不关心地站在一旁，任由一个受伤的人流血至死一样。

我希望，即使是怀特博士也能承认，那些经由它们而使命题“鲸是一种鱼”转变成陈述句“鲸是热血的”（因而不是鱼）的研究，并不是由对任何命题所进行的操作组成的，而是建立在系统的、对鲸的一整套典型行为的前因和后果所进行的谨慎检验的基础上的。怀特博士将“值得要”的东西还原为“在正常（normal）条件下”被需要的东西，我是完全满意的。如果能将“正常”字面中讨厌的矛盾除掉的话——但我并未发现他甚至只是试图做这件事，“正常”在通常所发生的、一般说来在意义上讲，当然是事实上的。陈述句“X客观上是红色的”并不属于那个种类，如果“客观的”有任何特殊含义的话。在后一种情形中，“正常”条件有着规范的力量；但我们所讨论的条件，并不在于大量的甚至所有的X都显示为红色。它们是由为了得出所期待的结果（end-in-view）而不断进行的实验研究所制定的条件。如果这个事实被承认的话，我欢迎对陈述句“X是值得要的”和“X客观上是红色的”进行形式上的或方法论上的同一，因为如果“客观的”在后一个命题中有什么特殊的实质意义的话，那意义（正如“正常”一词，当它在短语“正常条件”中与所讨论的问题有任何关联时，它所具备的意义）本身就是本质规范的或法理上的。我欢迎怀特博士的鉴定，如果它的方向完全反转过来的话。所有以科学为基础的命题，那些经由这样一种研究——它满足由“科学”一词所命名和代表的内容所指派的条件——而得到的命题，都是规范的命题；正如最后一次举例来说，“X客观上是红色的”意味着所讨论的案例满足那些条件，那些条件由关于发生在一个指定的时间单位中、具有一定空间长度的一定量的波的一个限定标准构成。与已经存在的和现在正被观察到存在的有关，是事实和经验命题。说一个给定的事物是被需要的，无论说一次还是一百万次，这样的陈述都属于这种事实性质或类型。说一个事物是“值得要”的，它应该被需要，这个陈述不是关于已经发生了的或现在存在着的东西的事实，而是关于要求将其带入现实存在中的那种行动的事实。它也是一个经验命题，但仅仅在这样一种情况下才是，即当这一案例中的“经验”被等同于用实验来决定的时候。不幸，或者也许恰恰幸运的是，支持并构成一个能产生可靠结论的实验的“正常”条件并不到处都是，也不会硬把自己塞给我们。唯有通过采取目前最好的知识告诉我们应该去尝试的那样一些行动，才能得到它们，其目的是能够在更深远的认知中以及为了更深远的认知而发现它们的明确结果。

（徐志宏 译）

目的、善和智慧 [89]

§1.思考和目的

人应该为什么目的而活着？这个问题在习惯性道德中并不是普遍问题。一个人发现，在他周围存在的习惯和制度预先消除了这个问题。其他人（特别是长辈）正在做的事情，为一个人应该做的行为提供了目的。这些目的受到传统的支持。由于那些创立风俗的祖先们半神圣的特点，它们被神圣化了；它们由睿智的前人创立，由统治者强制实行。个人有时违反它们，偏离这些已经确立的目的，但是他们这样做时会担心：由于这事，由神明给出的超自然的惩罚所加强的社会谴责会接踵而来。现在有许多男性和女性从他们观察到的周围发生的事情中寻找自己的目的。他们接受宗教导师、政治权威以及在社区中有声望的人向他们提供的目的。在许多人看来，没有采取这样的路线，似乎就是某种道德叛逆或无法无天。此外，不少人发现，他们的目的实际上是强加给他们的。由于缺乏教育，由于经济压力，他们在大多数情况下只能做他们不得不做的事情。在缺乏真正选择的可能性时，像反思目的和试图形成有关目的和善的一般理论这样的事情，似乎是无所事事的奢侈。

然而，除非人们严肃地追问他们应该用什么目的来指导他们的行为，为什么他们应该这样做，怎样使他们的目的是善的，否则就没有反思性道德。当风俗未能给出所要求的指导时，这种对目的的理智探索就注定会发生。而且，当旧的制度瓦解时，当由于没有制度而造成侵害时，当生活道路急剧变化而带来发明和革新时，这种失败就会发生。

如果习惯失败了，对反复无常的、任意的行为唯一的替代就是反思。而且，对一个人应该做什么的反思，就等同于目的的形成。此外，当社会发生巨大的变化、出现大量相互冲突的目的时，反思不能局限于从条件许可的许多目的中挑选一个。思考必须创造性地形成新的目的。

每一习惯都把持久性引入活动，它提供一条永久性的线索或轴线。当风俗瓦解时，能够把连续的不同的行动联系在一起的唯一的东西，就是贯穿在分别行动中的共同的目的。看得见的目的赋予统一性和持久性，无论它是教育的保证、军事战役的进行，还是房屋的建造。考虑的目的概括性越强，达到的统一就越广泛。全面的目的可以把多年的、在很长的时间跨度中做出的行动联系到一起。对普通士兵，或者甚至对指挥的将军，赢得战争也许是一个充分的全面的目的，把各种行动统一为行为。但是，某人肯定会问：接下来会是什么呢？取得胜利后，它还有什么用？至少，如果人们对自己的行为明显地感兴趣并不是听任运气和时间短暂的压力控制的话，那么肯定会提出这个问题。概括性的和持久的目的的发展，是把反思应用于行为的必要条件；确实，它们是同一事实的两个名称。如果没有对指导行为的目的的关心，就不可能有反思性道德这样的东西。

习惯和冲动会有后果，正如每一事件都有效果。但是，仅仅作为习惯、冲动和欲望，它们并不会导致对（作为它们作用的后果）发生什么的预见。动物受到饥饿的驱动，结果是身体欲望和营养的满足。就人类而言，有成熟的经验可以依赖。在充饥时遇到的障碍，在寻求食物时遭遇的困难，都会使人意识到他需要的是什么 ——人们会预料到结果（作为考虑的目的，作为渴望的和努力得到的东西）。行为具有结果含义的目的，它终止具体行动。而当一个具体的后果被预见时，一个考虑的目的就出现了。而且，后果被预见也就是被欲望有意识地采纳，有意地当作行为的直接目的。目的或目标代表着转译成想到某个对象的一个渴望、一个催促，就如盲目的饥饿（blind hungry），通过想到渴望的食物（如面粉）变成了目的。这种念头接着又发展成想到要种植谷物和耕种土地——整个一系列要动脑筋才能进行的活动。

考虑的目的一方面不同于仅仅预期到或预测到一个结果，另一方面不同于纯粹习惯和欲望的推动力。根据前者，它包括欲求、冲动的催促和向前的推动；根据后者，它包括智力因素，想到一个对象，赋予这催促意义和方向。这种目的和欲望之间的联系，是一整套道德问题的来源。除非想到某些结果和自己某些强烈的需要形成一体，否则，获得知识、专业技术、财富、权力就不会成为激励的目的，因为它需要思想把冲动转化为围绕对象的欲望。但是在另一方面，强烈的欲望会排斥思想，它急于自己的快速实现。一个强烈的欲望，如饥渴，推动人们立即行动而不考虑它的后果，就像一个在海上非常饥渴的人会饮用海水而不考虑客观后果。再者，深思和探索需要时间；它们要求延缓、推迟立即行动。欲望只顾现在，而思考的本性会考虑遥远的目的。

§2.目的和善：欲望和思考的联合

因此，有一种冲突引入自我之中。激起的反思的动力是向前看，找出并重视遥远的结果。但是，欲望的力量、立即需要的冲动把思考引回到某些附近的目标；从这些目标，欲望会发现立即的直接的满足。它们导致的动摇和冲突是这种理论的基础，这种理论认为，在道德生活中，在欲望和理性之间有内在的冲突；这种理论认为，贪欲和欲望会用伪善迷惑我们，引导我们偏离理性坚持要考虑的真正目的。结果，某些道德学家走得太远，以至于认为欲望和冲动本来就是邪恶的，是肉欲的表达，是使人们脱离理性赞同的目的的力量。然而，这种观点几乎是不能成立的。除非和某种需求相联系，没有一种观念或对象可能作为目的运行或成为一个目的；否则，它就是一个纯粹的观念，没有任何推动和强迫的力量。

简而言之，虽然有冲突，但不是在欲望和理性之间，而是在追求附近目标的欲望和追求长远目标的欲望之间。这些长远目标是通过思考来确定的，是通过一系列中间条件产生的，或者是从“长远的观点看”带来的；它是呈现在思考中的两个目标之间的冲突，一个目标对应于在孤立中展现的欲求或欲望，另一个目标对应于考虑和其他欲求关系的欲求。恐惧也许会建议把逃跑或者对一个人撒谎作为要追求的目的；进一步的思考也许会使一个人相信，坚定不移和诚实能确保更大更持久的善。在每一种情况中都有观念，在第一种情况中，是个人安全的观念；在第二种情况中，是通过坚守岗位达到他人安全的观念。在每一种情况中也都有欲望，在第一种情况中，欲望和自然冲动、本能很接近；在第二种情况中，如果不是思考把遥远的结果引入考虑的话，就不会引起欲望。在一种情况中，原始的冲动支配对目标的思考；在另一种情况中，这原始的冲动由于思考坚持要考虑的目标，被转化成不同的欲望。但是，不管考虑的目标如何深思熟虑、如何理性，它始终是软弱的，除非它引起欲望。

换句话说，关于自然状态的冲动和欲望，没有什么本来就是坏的。它们和另一欲望（包含更多更持久的后果）对比，变成了邪恶。欲望中道德上危险的东西，像它起初出现时那样，是这样的倾向：它使注意力局限于自己的直接目标，排斥考虑更大的行为整体。

威廉·詹姆斯真实地描述了这种情景。

对于一个挣扎在不明智的行动激情（好像这激情是错的）下的人来说，是什么构成了这种困难？……这困难是心理上的；它是使理智行为的观念占据心头的困难。一旦我们处于强烈的情绪状态，除了那些和它一致的想象外，其他想象就不会出现。如果偶然出现其他的情况，它们就会立即被抑制和驱散……由于激情具有的某种自我保存的本能，似乎这些冷漠的对象一旦生根，就会不断地起作用，直到它们冷却了我们所有情绪中真正生命的火花。因此，激情的暗示总是处处防止人们听到它们仍然弱小的声音。 [90]

冲突既不是在冲动和欲望之间，也不是在冲动和理性的目的之间，而是在两个欲望和思想中呈现的两个目的之间。这一结论，和我们的实践经验相符合。有时候，那些受过片面的道德训练的人感到羞耻和后悔，因为某些恶意的或肮脏的念头曾经闪现过他们的心头，即使他们没有那样做而是迅速地驱除了它们。瞬间的冲动，会通过各种渠道进入我们的心灵。除非一个人为他以前养成的（刺激并加强那些欲望的）习惯负责，否则，他没有理由仅仅因为某种目的的想法“浮入他的脑海”而在道德上谴责自己。他的道德条件取决于他在这个念头出现之后做了些什么。也就是说，道德评价的真正对象是思考和有意图的欲望的结合。确实也有诱惑，使人沉迷于知道没有价值的欲望的纯粹想象的满足，其理由是：这个欲望停留在想象领域，没有付诸行动。这种看问题的观点忽略了这一事实，即沉迷于欲望的愉快满足的想法，实际上加强了这种欲望的力量，加强了它在某个未来场合最终导致公开行为的力量。欲望和思考在道德上不能分离，因为正是思考和欲望的结合，使一种行为算作自愿的。

当我们考虑禁止欲望还是任其横行时，达到的结果是一样的。有不同种类的禁止，它们具有非常不同的道德价值和后果。一类就是有意从思考和观察领域排除欲望和冲动；因此这里就有压抑，直接把欲望赶到地下渠道。在这种情况下，它的力量并没有被削弱，而仅仅是一个转移，其影响还在间接地起作用。另一方面，一切思考就其本性而言，都有禁止作用。它延缓欲望的作用，唤起新的考虑。这些考虑改变了开始人们觉得是被迫的行为的性质。这种禁止行为并不是抑制或压抑欲望，而是把欲望转化为一种更为理智的形式，因为它更多地考虑各种关系和各个方面。

人们在牺牲还是放纵问题上，看到了在实践经验中的第三种确证。在此，我们也发现，这个问题的真正解决办法是把思考和欲望联系在一起，而不是使它们相互对立。有时，牺牲本身就构成目的。这等同于把冲动本身看成邪恶。这种牺牲最终残害生命、削弱能力并且缩小行动机会的范围。但是，还有另一类放弃。当人们察觉到某种更有价值的目的，欲望和思考发现的更好的目的联系在一起时，这种放弃就会发生。没有一个人能够拥有他想要的一切；我们的能力太有限，我们的环境也太严酷，不允许这类事情发生。结果我们必须放弃、牺牲某些摆在我们面前的目标。不愿意作出任何牺牲，只表明品格的不成熟，就像小孩想象自己能够达到他心里渴望的所有目标。反思有这样的正常作用，它把渴望的目标放入相对价值的视野。这样的话，当我们放弃一种善时，是因为我们看到另一种善有更大的价值，它唤起范围更广泛、更持久的欲望。因此，我们避免歌德（Goethe）称为亵渎神灵的那种放弃，也避免本身构成善的东西。因为正如歌德指出的，放弃就是欠考虑的。“我们每次放弃具体事情，仅仅出于轻率，只要下一次我们能抓住另外的东西。我们仅仅用一种热情替代另一种热情：生意、爱好、娱乐、嗜好。我们逐一尝试，结果抱怨‘它们都没有价值’。”考虑周到的欲望既是对压抑欲望的替代，也是对欲望一出现就服从它的替代。

对欲望推动的、催促的力量和思考的扩大范围之间的关系的理解，使我们能够理解意志（will），特别是术语“强烈的意志”。这是什么意思？有时候，人们把后者混同于顽固不化——一个人盲目地拒绝改变其目的，不管思考带来了什么新的考虑。有时候，人们把它混同于阵发的外部能量的强烈的短暂的展现，即使这强有力的展现只不过是无事生非。实际上，“意志的力量”（或者，更慎重地说，品格的）包括把冲动不断地等同于思考。这种说法认为，冲动提供了动力，而思考提供了连续性、耐心和持久性，导致行为的统一路线。它不同于顽固，因为它不是坚持重复相同的行为，而是注意到条件的变化，在作出新的调整方面非常灵活。坚持的正是思考，即使考虑到的特殊目的发生了变化；而顽固的人坚持相同的行为，甚至思考揭示出一条更明智的路线也不为所动。在所引用的短文中，詹姆斯说，当强烈的激情控制我们时，坚持一个决心是精神的。它难就难在坚持一个观念，并始终注意其他的变化。但是，与此同时，仅仅思考并不会导致行动；要有行动的主体和分量，思考必须进入充满活力的冲动和欲望。

根据自愿行为中欲望和思考的特殊联合，我们可以得出这样的结论：每一努力确定行为目的的道德理论都有双重性。在它和欲望的关系中，它要求善的理论：善就是满足需要、欲望的东西，就是实现或使得激起行动的需要更加完备的东西。在它和思考的关系中，或者作为要达到目标的观念，它把理性洞察力的必要性或道德智慧强加到那些要行动的人身上。因为经验表明，正如我们已经看到的，并非每一次欲望和渴求的满足，其结果都是善的；许多目的好像是善的，而我们处于强烈激情的影响下。这些激情在实际经验中，在想到也许会出现在关键时刻时，实际上都是不好的。因此，道德理论的任务是要构造作为欲望的目的或目标的善的理论，也要构造不同于徒有其表的善的真的理论。事实上，后一需要表明，目的的发现要满足公正的有远见思考的要求，也要满足欲望的急迫。

目的的这种双重性，为考虑已经提出的不同理论提供了启发，也为判断它们的价值提供了标准。一种理论也许会浅薄地提出善的观念，把善以满意的方式和欲望相联系，但却不能给出条件，让目的为行为提供理性的方向。这特别符合我们现在要讨论的第一种理论。

§3.作为善和目的的快乐

对许多人来说，这似乎不仅是合理的而且在实践上是自明的，即使欲望和达到的目标成为善的，是这个目标给予体验者的快乐。我们发现，人追求许多不同的目标。但是为什么？是什么共同的性质，使所有这些不同的事物为人们所希望？根据所讨论的理论［称为快乐主义（Hedonism），来自希腊语，，表示快乐］，这共同的性质就是快乐。人们断言，这理论的证据可以在经验本身中找到。如果不是一个人相信某个目标会是一种享受，为什么他要追求、应该追求它？如果不是一个人相信某个目标的经验会是痛苦的，为什么他把它当作邪恶来避免？贝恩（Bain）和穆勒的话是典型的。前者说：“快乐是所有人类行为的恰当目的，这种立场不可能证明……它是要根据人类个体评价来检验的最终的或最后的假定。”后者说：“对一个客体可被看见能够给出的唯一证明，就是人们实际上看到了它。同样，对任何值得渴望的东西，能够拿出的唯一证明就是人们事实上确实渴望它。”

在这一点上，我们没有进入细节。我们也许期望后面的讨论会深入到这样的程度，即指出这样的陈述有致命的模糊性。幸福可以是善，但幸福不是和快乐相同的东西。而且，词尾“able”在不同的词中有两种含义。当它出现在“visible”这个词中时，它表示“能够被看见”；但是在其他词中，它表示合适的、恰当的，就如在词汇“enjoyable”和“lovable”中。“Desirable”不是表示能够被渴望的（经验表明，几乎每一事情在某个时间都被某人渴望），而是在公正思考的眼光中应该渴望的东西。当然，把某件事情作为欲望的目的或者值得渴望的东西提出来，而实际上，它并不是渴望的或能够渴望的，这样做确实是愚蠢的。但是，假定在批判地考察渴望的事情的合理性（reasonableness ）发生之前，仅仅考察人们确实渴望的东西能决定什么是应该渴望的，同样是愚蠢的。因此，在已享受的（enjoyed ）和可享受的（enjoyable ）之间是有区别的。

因此，我们必须考察快乐主义理论，既作为欲望的理论，也作为实际智慧或在选择要追求的目的方面的审慎的理论。目的这个观念，意味着某种或多或少有些距离、遥远的东西；它意味着需要向前看，需要判断。它给予欲望的建议是：考虑后果（Respice finem ）。考虑一下，如果你根据你现在感觉到的欲望行动，后果会是什么；计算一下成本，计算一下一段时间的后果。仔细、审慎地估计整个过程的一系列后果，是达到满足或善的前提。所有的荒唐和愚蠢都是由于某些当下强烈的欲望带来的诱人的盲目力量而未能考虑遥远的、长期的后果。

首先，我们的批评要努力表明，如果快乐被当作目的，那么理论提倡的对后果冷静的、有远见的评价就是不可能的；换句话说，它打败了自己。因为以快乐或痛苦形式出现的后果，只不过是以后果形式出现的最难以估计的东西。审慎的做法是在采取欲望建议的路线之前，考虑目的，计算成本。但是，快乐是如此外在地偶然与做出的行为相联系，试图预见它们，大概是为了保证行为指导可能采取的最愚蠢的做法。如果一个人想看望生病的朋友，而这个欲望试图通过计算快乐或痛苦来确定是否要这样做——假设他对看到受苦的场景特别敏感；假设在看望期间，在某些话题上出现不愉快的观点分歧；假设在看望期间，会出现某些讨厌的事——总之，考虑快乐或痛苦许多偶然的特点，在有关应该做什么方面，它们与作出明智的评价完全无关。无限多的外在条件影响着一个行为带来的快乐或痛苦，造成与行为内在的可预见的后果完全无关的结果。

然而，我们也许可以稍微改变一下思路，把理论范围限制在内在地伴随行为特性的、可以计算的快乐和痛苦上。这样，我们能够在做出某种符合我们素质的行为时获得某种快乐，这样的行为被设想为愉快的，它们和我们自己的素质一致：擅长网球者喜欢打网球；美术家喜欢画画；科学家喜欢研究；哲学家喜欢思考；仁慈的人通常做出善良的行为；勇敢的人寻找需要忍耐和忠诚的地方，等等。在这种情况下，考虑到某种品格的结构和态度的倾向，预见快乐和痛苦有一种内在的基础。我们也许可以把理论限制于这样的后果，排除纯粹偶然的后果。

但是，在以这样的方式改变理论时，我们实际上把这个人现在的品格当作了标准。一个狡猾无耻的人，会从他那纯粹诡计多端中得到快乐。当他想到一种行为会给大方真诚的人造成痛苦时，他会觉得这种念头就是快乐的来源，而且（根据这种理论）是一种善的行为。对残忍的、放纵的、有恶意的人来说，事情也是如此。每个人会预见到的快乐和痛苦，是和他的品格一致的。想象一下，两个人突然想给一个曾经对他们不好的人以严厉的报复。这时，他们两个人想到那个人被打倒遭受痛苦，至少会得到短暂的快乐。但是，那个心地善良的人很快会发现，看到他人遭受伤害，自己也很痛苦；而那个残忍的、充满复仇念头的人，越想到敌人遭受不幸，就越高兴——如果快乐是善的标志，那么，这行为对他而言确实是善的。

因此，这种理论有双重的误解。它不知不觉地滑进了那种本身是善良的人喜欢的快乐的标准；那种被认为是正常的快乐。其他条件相同，快乐肯定是要喜欢的善，而不是要躲避的邪恶。但是，这种说法的“其他条件相同”包括很大的范围。一个人不会想到放纵的人、不诚实的人、卑鄙和吝啬的人的快乐，而是想到审美的愉悦、友谊和好的伴侣、知识等的快乐。但是不能否认，我们在道德上蔑视的人，也会从他们的行为中得到实际的快乐。我们也许会认为，很可能这样，他们不应该得到快乐，但是他们确实得到了快乐。有某种幸福，善良的人喜欢但心地不善的人不喜欢——但是，反过来也是如此。这一事实对于认为快乐构成了善的理论是至关重要的，因为根据它，某个目标可以成为行为的目的。

另一误解在于把期望的盼望的快乐，与想到一个目的立即感受到的愉悦混为一谈。一旦一个未来的目标被当作目的，这种念头就会引起现在的快乐或不愉快。任何现在的愉悦或不愉快，会加强或削弱我们对某个具体目标的持久关注。它加强或减弱想到的目标的推动力。对欲望的想象，现在在我身上激发的老是想到的快乐，也许会把一个欲望加剧到实际上无法控制的程度。但是，这目标的强大推动力的增长与评价没有关系，或者说，与对（如果我们把这目标当作我们的目的后会发生的）后果的善的预见没有关系。确实，在许多情况下，要可靠地评价未来的后果，肯定是很不容易的。最多可以说，在一个人判断出某个目的是要达到的善之后，就他而言，促进其使人快乐的联想是一个明智的行为。这样，他的决心得到加强，不至于分散。一个决定晚上学习的学生，如果心里不断地想到做其他事情可能有的愉快，他的决心就会被削弱。

赫士列特（Hazlitt）说：“快乐是就其本身而言的。善是在反思中肯定自己，或者说，想到它就是满意的来源。因此，从道德上说，并非所有快乐都同时也是善，因为并非所有快乐都是经过反思的。”

确实，对我们来说，没有什么善是不包含愉快因素的，也没有什么恶是不包含不愉快、令人反感的因素的。不然的话，这行为或目标就仅仅是无关紧要的；它只是偶尔遇到的。但是说所有的善都有愉快的成分，并不等于说所有快乐都是善的。上面引用的赫士列特的话指出了这种差异。如果让我们来评价，常常会发现我们不能赞同某种愉快。这并不是因为快乐本身就是邪恶，而是因为评价使我们知道了带来快乐的行为和我们在道德上逃避的或感到羞耻的目标的关系。一个令人愉快的行为会吸引我们。如果我们停下来思考一下，也许会发现，快乐是由于某些内在于我们自己的、我们觉得没有太大价值的东西，就如小气或胆怯。或者当我们作出决断时，我们赞同愉快，不是因为它单独就是善，而是因为根据考察，我们发现，我们愿意接受这些和快乐相联系的条件和结果。某些东西给我们快乐，因为它们适合（符合或适宜）我们自己组成中的某些东西。当我们反思时，开始意识到这种联系：因此在对一个愉悦进行道德价值的评价时，我们实际上是在评价自己的品格和素质。如果你知道对某种事情，某人觉得愉快或不愉快，那么你对他的特性就有了确定的线索——而且，这原则既适用于我们自己，也适用于其他人。

因此，从目的的善与恶方面来看，构成重要美德的审慎或洞察力，是无偏见的、未受干扰的观察者所运用的；一个人不是在强烈欲望的冲动纵容之下，而是处于冷静思考的时刻所运用的。在后一情况下，他评价作为在行为和品格更大整体中的因素的欲望及其满足。也许就像这两种态度之间有很大的区别一样，在由强烈欲望驱动做出犯罪行为的人和对他的行为作出判决的法官之间也有很大的区别。通过存在于愉快和善之间的这种关系传递的重要的真理是：我们应该把法官的（思考的）职能整合到我们的欲望的形成中去，从而学会从思考赞同的目的中找到快乐。

我们得出的结论是：在愉快的内在性质方面有重要的差异，“经过思考的”快乐在性质上不同于那些没有经过思考的快乐。大多数快乐主义者认为快乐都一样，仅仅在强度和持久方面不同。穆勒引入了性质差异的观念。他说：“人类有着比动物欲望更高尚的官能，而且一旦意识到它们，就不会把没有包含它们的满足的事情视为幸福。”

很少有人会为了享受一个动物最充分的快乐，就同意把自己变成任何低等动物；没有一个聪明人愿意成为傻瓜，没有一个受过教育的人愿意成为文盲，没有一个有感情有良知的人愿意自私和卑鄙，即使人们告诉他们，傻瓜、笨蛋或无赖会得到比他们现在更多运气的满足……毫无疑问，那些享受能力低下的人，有最大的机会得到充分的满足；而天赋高的人总会觉得，他能够追求到的幸福就像世界的构成一样，是不完美的……做一个不满足的人，也比做一头满足的猪好；做一个不满足的苏格拉底，也比做一个满足的傻瓜好。而且，如果傻瓜或猪有不同的意见，那是因为，他只知道问题的他自己的那一面；对比之下，其他人知道问题的两面。

这段话很容易赢得道德常识的赞同。然而，它的意义并不完全清楚。有人“知道”较高级和较低级的两种愉快，但他还是选择了后者；也许我们真的可以说，他们宁愿做猪。通常做一头猪，总比像苏格拉底那样评价和行动容易得多——而且，人们也许会提醒自己：苏格拉底最后死于自己的“智慧”。为了让穆勒的说法可以接受，我们必须把理解作为“知道”的意义的一部分。孤立地看，不能说一个愉快比另一个更高级或更低级。一幅画或一本有教育意义的书带来的愉悦，从本质上看（即当满足脱离了作为相互联系的整体生活中的目标的基础和关系时），并不比品尝食物更高级。有时候，饥饿的满足优先于其他满足；它正是在这时候——暂时地——“更高级”。我们得出结论：穆勒的话中所包含的真理不是某种“官能”天然地比另一种更高级，而是通过建立在大量经验上的思考，看到一种满足以和谐的方式和他的整个欲望体系统一在一起，这种满足比仅仅和孤立的个别欲求相关的善在品质上更高级。穆勒所说的整个含义就是在任何目的和对象中的整个自我的满足，完全不同于来自单一的独立的欲望的满足的那种东西。它并没有违反日常语言中所说的，前一种满足用“幸福”来表示，后一种满足用“快乐”来表示。因此，穆勒的论证并没有指向不同快乐的不同性质，而是指向整个自我持久的满足和自我中某些孤立成分的短暂满足在性质上的差异。

因此，我们不仅可能而且必须根据事实，在快乐和幸福安康（亚里士多德称为endaimonia 的东西）之间作出区别。严格地说，没有快乐这样的东西；快乐就是愉快，是一种标明愉快的、宜人的对象的抽象名词。而且，和一个人现在状态（不管是什么状态）协调的任何事态，就是愉快的或怡人的。

一时愉快的事情，在另一时间就可能不愉快；健康时愉快的事情，在疲劳或生病时就是讨厌的；一个人酒足饭饱状态下不喜欢或讨厌的东西，当他饥饿渴望时却是令人喜欢的东西。而且在较高的层次上，有慷慨素质的人感到愉快的事情，却会引起吝啬小气的人反感。小孩子喜欢的东西，也许成人觉得没意思；使学者高兴的对象，却会使乡下人觉得讨厌。因此，愉快和不愉快是某些事物的标志和征兆，它们在特定时间适合某种有机体和品格的特定构成。在现存品格性质的征兆中，没有什么能使它适于成为渴望的目的，不管它可能充当指导或警告的程度如何。

在纯粹适宜或令人愉快的事情中，有某些偶然的东西。它们碰巧发生在我们身上。一个人也许对这些事情感到愉快，如在街上捡到了钱，吃了一顿美餐，意外遇上了老朋友。一个人也可能绊倒了，受了伤，感到疼；或者，不是由于自己的错，却强烈地感到令人不愉快的失望。把任何道德意义上的善和恶归结到这些与有意行为没有内在联系的事情上，是荒谬的。没有什么比失去亲爱的朋友给人带来更大的痛苦，但是没有人会认为，这个遭受丧失朋友的人因而在品格上受了伤害。一个“幸运的”人会在不寻常的程度上体验带来快乐的对象，但正由于这个事实，他也许会被说成是迟钝的、轻率的或自负的。

相反，幸福是一种稳定的条件，因为它不是取决于瞬间发生在我们身上的事情，而是取决于自我长期的素质。一个人也许会在烦恼的事情中发现幸福；如果一个人具有勇敢的品质和灵魂的安宁，尽管连续有不愉快的经历，但还是会心满意足的。愉快取决于特定事件发生在我们身上的方式；它会把注意力集中在自我身上，所以这种对快乐的喜爱会使人自私或贪婪。幸福是和我们积极应对环境的素质、迎接并解释环境的心理品质有关的。即使如此，在有意追求所考虑的目的的意义上，它并不是欲望和努力的直接目的，而是某个角色的目的必然伴随的产物，他对与那些持久的和外向的坦率性格有内在联系的对象感兴趣。正如乔治·艾略特（George Eliot）在他的小说《罗慕拉》（Romala ）中所说：“过分关注我们自己狭隘的快乐，得到的仅仅是一种可怜的幸福。充分考虑和体谅世界上其他的人和我们自己，我们能得到最高的幸福，如追随伟人；而且这种幸福往往伴随着许多痛苦，我们仅仅因为它是我们优先选择的目标，因为我们的灵魂觉得它是善的，才把它和痛苦区别开来。”

不同于快乐的幸福是自我的一个条件。在宁静的快乐和心灵的宁静之间有差异；人们常有对外部条件的满足，因为它们迎合我们当前的乐趣；还有品格和精神的满足，它们保持在逆境中。可以给出一个标准来划分短暂的满足和真正的幸福，后者来自本身就是有趣的目标，这些目标增强和扩大了作为幸福来源的其他欲望和倾向；在快乐中，没有这样的和谐的扩大的倾向。一方面，我们自己有某种力量，这种力量的运用创造和增强了持久的稳定的目标；另一方面，它排除了那些引起仅仅短暂满足（这些满足带来不安和发牢骚）的目标。和谐和易于扩大和其他价值联合，是幸福的标志。孤立和易于冲突和抵触，是那些在追求快乐中筋疲力尽状态的标志。

（魏洪钟 译）

认可、标准和美德 [91]

§1.作为初始事实的赞成和不赞成

行为是复杂的。它是如此复杂，任何想在智力上把它还原到单一原则的企图都会失败。我们已经注意到两个主要的相互交叉的考虑：被判断为满足欲望的目的，以及阻止欲望的正当性和义务的要求。

尽管不同的理论派别曾试图从两者中推出对方，它们在某些方面仍然是独立的变量。而且，有个学派的道德学家深受表示赞同和不赞同、表扬和批评、同情的鼓励和怨恨的行为中普遍性的影响。这个学派的理论家受到这种行为自发性和直接性的困扰，因为它是“自然的”，在这个词的最直接的意义上代表人们对他人行为的赞同或不赞同。这样做时，既没有有意识的反思，也没有涉及关于要达到的善的目的和权威的义务的观念。事实上，根据这个学派的理论，善和义务的观念是从属的；善是呼唤认可的东西；义务来自在回报和惩罚、表扬和批评中表达他人的压力，它们都自发地与行为联系在一起。

根据这种观点，反思性道德的问题是要发现人们无意识地展示赞同和怨恨的基础。在使隐含在自发的和直接的赞扬与批评态度中的东西展现出来的过程中，反思给未经思考而发生的反应带来了一致性和系统性。重要的是，在道德中，“评价”（judgment）这个词有着双重意义。关于知识，这个词有智力的意义。评价就是衡量思想中的利弊，并根据证据的天平作出决定。这种重要性只是在逻辑理论中得到承认。但是在人类关系中，它具有确定的实践意义。“评价”就是谴责或赞成、表扬或批评。这样的评价是实践理性，而不是冷冰冰的智力命题。它们表明赞成和不赞成，而且根据人们对他人喜欢和不喜欢的敏感，对那些受到评价的行为施加影响。《新约》中的训诫——“不评价他人”，就是有关这种评价熟悉的例子；它还表明，喜欢这样的评价本身就是一件道德的事。再者，作为行为的动机，想逃避责备的欲望有一个对应的东西，即在通过喜欢批评他人中展现出优越的倾向。

没有比表扬和批评他人更为自发的、“本能的”。反思性道德在对尊重和不赞成的流行表达中，注意到了不一致和任意的变化，并且寻求为它们辩护并赋予它们连贯性的理性原则。它特别注意到，非反思的称赞和指责仅仅重复和反映了体现在特定群体的社会习惯中的价值观。因此，好战的群体欣赏和赞扬所有好战的成就和品质；勤俭的群体通过节俭、精打细算和勤奋劳动来积累财富，并且称赞那些展现了这些品质的人们。在前者，“成功”意味着勇敢；在后者，则意味着财富的积累，相应地给予赞扬和批评。在希腊生活中，雅典人和斯巴达人各自重视的行为、素质之间的对比，是道德学家常常提到的主题。近来，某些评论家在“美国风格”和“英国风格”之间建立了某些类似的对比。

这些差异必然最终导致追问这个问题：什么样的表扬和责备的方案本身是可赞同和采纳的？由于他人的态度在塑造素质方面的巨大影响，这个问题变得更加尖锐。习惯的赞同或不赞同的态度（常常表现在公开的惩罚或有形的回报方面，并且几乎总是表现在嘲笑或授予荣誉方面），是习惯性道德的武器。而且，它们如此深地渗透在人性之中，根据某种观点，反思性道德和道德理论的全部事情就是决定作为它们起作用之基础的理性原则。这一点也许可以用美德和邪恶的概念来说明。所讨论的这个理论认为，道德上的善不同于满足欲望的善，它类似于美德；它认为，正当也是美德，而道德上的恶和错误则是和邪恶联系在一起的。但是，美德首先表明什么是受到赞同的；邪恶表明什么是受到谴责的。在习惯性道德中，行为和品质的特点并不因为它们是美德而受到重视；而是由于它们受到社会的赞同和欣赏的支持，才是美德。因此，美德在军人中就意味着英勇，在勤劳的人群中则代表进取心、节俭、勤奋；而它在那些把追求超自然的东西视为最高的善的群体中，也许意味着贫困、俭朴、禁欲主义的习惯。反思试图颠倒这个秩序：它想找出什么应该得到尊重，从而在决定什么值得赞同后给予赞同，而不是在某个特定社会中什么正好是所尊重的和受到奖励的基础上指出美德。

（魏洪钟 译）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第3卷。

[2] 首次发表于《美国百科全书》，纽约：科学美国人杂志社，1904年。

[3] 这个轶事是：刚刚率领十万铁骑征服欧亚大陆的亚历山大大帝，志得意满地到希腊视察，遇到穷困潦倒的哲学家第欧根尼。亚历山大得意地大声问：“我已经征服整个世界，希望让我为你做点什么？”正在木桶里睡午觉的第欧根尼伸了个懒腰，漠然地回了一句话：“亚历山大先生，我在休息，请不要遮挡了我的阳光！”——译者

[4] 亦译密尔。——译者

[5] 选自《杜威全集·早期著作》第5卷。

[6] 本文首次发表于《心理学评论》（Psychological Review ），第3卷（1896年3月），第181—188页。未重印。

[7] 人们一般认为，沉默意味着同意。因此，我并不鲁莽地说，格林先生的形而上学的方法对我来说，似乎离提供伦理学的充分基础还相差甚远，虽然我本人在学术上非常感谢格林先生；恰恰相反，格林伦理问题讨论中的所有重大缺陷似乎就来自这种形而上学的假设。

[8] 达西先生，似乎和詹姆斯·塞斯（James Seth）教授一样，全然接受了安德鲁·塞斯（Andrew Seth）教授的理论，他与格林对黑格尔的解释是一样的。我从未看出过这种一致性有任何基础可言。黑格尔一直坚决地反对康德-费希特的伦理学，而格林的立场实质上和后者一样。黑格尔和格林的一致性逻辑似乎在于：就人和神的关系而言，两者都是缺乏根据的。因此，两者宣扬的信条也就一致了。

[9] 没有什么可以超越达西先生关于个体自我的“终极性”宣言。“自我对每个人来说都是独特的和终极的。每个人心中的自我与上帝的一致性包含着所有人类自我与上帝的一致性。但是，由于每一个自我自身是独特的和终极的，这种一致性归结为对自我本质特征的否认。”（第46页）

[10] 达西先生似乎在个体自我上有一些固执。首先，它必须是单纯个体的和独特的，因为，否则的话，它会以最泛神论的形态与上帝和其他的自我相混淆。换句话说，出于宗教的理由，它自身是相当封闭的。然后，宗教的兴趣被适当地得到了保护。自我由于它的自我中心和自我探求的本性而受到严峻的指责，被确证为急需宗教的救助，给予它一个和其他人一样的终极关怀。我重申，以其他自我和个体自我的宗教名义，同时拒绝和要求其他自我参与到个体自我中是有些困难的。

[11] 虽然如此，达西先生还是认为，能够被应用到社会中的观念只能是有机整体的观念。然而，真理不是在观念中完整呈现的（第74页）。

[12] 达西先生对此作了补充，“但这是一个附属于每种理想的缺陷”——是的，对于每一种形而上学式建立起来的理想而言就是如此；但是，对于心理式或者社会式建立的理想就不是这样的了，因为在后一种情况下，从某种新的关系角度而言，理想总是某个特定系列的此在。因此，比起科学探究或者工业发明来说，没有进一步要求涉及作为一个整体宇宙的一些最终极的目的。

[13] 选自《杜威全集·中期著作》第3卷。

[14] 首次发表于《心理学评论》，第10卷（1903年），第158—160页。

[15] 选自《杜威全集·晚期著作》第17卷。

[16] 杜威于1901年12月4日给芝加哥大学哲学俱乐部所作的演讲。打字稿（并非杜威所打），收藏于卡本代尔：南伊利诺伊大学，莫里斯图书馆，特别收藏，7号文件夹，第44盒，拉特纳/杜威文集；加利福尼亚，斯坦福：斯坦福大学图书馆，亨利·沃德格雷弗·斯图亚特文集。

[17] 比埃里亚（Pieria）是希腊东北部的一个地区，相传这里曾是皮厄里得斯（Pierides，缪斯女神Muses的别称）的出生地。在西方，缪斯是诗人的保护神并掌管文艺，是诗和一切艺术的化身。在英语中，（the）Muse表示“灵感、诗才”。传说，比埃里亚的泉水因为缪斯女神的缘故而成了神水，任何人只要饮此泉水，即可获得文艺和诗歌上的灵感。所以，比埃里亚圣泉表示“产生诗歌灵感的源泉、知识的源泉”。——译者

[18] 选自《杜威全集·早期著作》第1卷。

[19] 本文最初发表于《安多弗评论》，第12卷（1887年6月），第573—591页，后来一直没有重印。

[20] 绝对，被认为是所有思想和存在的最终基础的事物。——译者

[21] 选自《杜威全集·晚期著作》第3卷。

[22] 首次发表于《社会科学及其相互关系》（The Social Sciences and Their Interrelations ），威廉·菲尔丁·奥格本（William Fielding Ogburn）和亚历山大·戈德韦泽（Alexander Goldenweiser）编，波士顿：霍顿·米夫林出版公司，1927年，第24—36页。

[23] 选自《杜威全集·早期著作》第5卷。

[24] 这是在芝加哥大学夏季期刊刊发的一份公共演讲稿。这能说明为什么缺乏对其他同样类型的文章的引用。但是，我会特别注意莱斯利·斯蒂芬（Leslie Stephen）先生在刊物《当代评论》上的文章“自然选择和伦理学”，以及卡洛斯博士在刊物《一元论者》（第4卷，第3期）上的文章“伦理学和宇宙秩序”。
［本文首次发表于《一元论者》（Monist ），第8卷（1898年4月），第321—341页。作者生前未重印。］

[25] 这正是赫胥黎先生坚持自然和伦理进程对立的原因。我没有办法不相信，这是赫胥黎先生意识深处的真正想法。但是他说，不是适应、生存竞争和选择三者的形式和内容随着环境条件变化而变化，而是这三个概念失去了所有的适应性。这是现在正在讨论的观点。

[26] 很奇怪，赫胥黎可能没有发现，从他这个极端反对的前提所导出的逻辑结论，就是他自己在文章前面用这种文学力量提出的（第63—68页）。我的理解是，他没有表明自己是在多大程度上从修辞而非实际意义的角度提出反对意见的。

[27] 他的矛盾：“社会中的人毋庸置疑是受宇宙进程影响的……为生存而进行的斗争倾向于让那些不是很适应的调整以适应它们的生存环境。”（第81页）把15页、36页和38页与这个对比。

[28] 我在1897年1月出版的《哲学评论》杂志的一篇文章《努力心理学》中，从心理学上发展了这个概念（《杜威全集·早期著作》，第5卷，第151—163页）。

[29] 选自《杜威全集·中期著作》第2卷。

[30] 首次发表于《哲学评论》，第2卷（1902年），第107—124、353—371页。

[31] 英文中的term源于拉丁语terminus，有“界限”、“限制”之意。杜威在运用term一词时可能综合了其在英语中的多重意思：既有“期间”、“条件”之意，又有“术语”之意，还有数学上的“项式”之意。——译者

[32] 在杜威的时代，物理科学（physical science）并不限于我们今天所谓的狭义物理学（physics），因此可作复数使用。它是在广义上与心理科学（psychological science）相对应的一种描述词，两者的差别有点类似于当代哲学话语中所用到的自然科学与精神科学之分。——译者

[33] 当然，这里存在一个更为根本的问题：道德范畴本身的有效性能否在不涉及特定效力的情况下得到恰当处理。其中至少有一种实际预设是说，处理一般意义上的有效性和真理问题的逻辑，要获得资料，就必须对用于处理特殊情形下真理和品格问题的特定的证实标准和模式进行考察。譬如，脱开具体科学在自身具体领域用以区分真伪的方法问题，我们就很难明白理论科学在逻辑上到底是如何讨论理智上所及的普遍真理的可能性的。

[34] “进化和伦理”（Evolution and Ethics），《一元论者》（Monist ），第8卷，第321页。参见《杜威全集·早期著作》，第5卷，第34—53页。

[35] 选自《杜威全集·中期著作》第3卷。

[36] 首次发表于《代表院系的研究Ⅱ：哲学与教育》（Investigations Representing the Departments ，Part II：Philosophy，Education），芝加哥大学十周年专利第一系列，第3卷，第115—139页（芝加哥：芝加哥大学出版社，1903年）。

[37] 项与成员均是三段论中的术语。——译者

[38] 如果现在的论证需要，我当然还可以指出：所有的数学都涉及个别事例。在数学科学中，符号（图表也是符号）是个别对象，具有像化学中的金属和酸以及地质学中的岩石和化石一样的逻辑性质。

[39] 当然，在这里所提出的观点无疑是实用主义的。但是，我不是非常确定特定形式的实用主义的含义。它们似乎表示：一个理性的或者逻辑的陈述直到某个阶段都是很好的，但是有确定的外在限制，因此在关键点上，必须求助于显然是非理性或者外在于逻辑的考虑因素，并且这种求助就是选择和“活动性”。实践的和逻辑的因此相互对立。我现在想要维护的就是这种对立，即逻辑是实践的内在或者有机的表达，因此当它在实践中起作用时，就实现了它的逻辑基础和目标。我并不想表明，我们称为“科学”的东西是由外在的伦理因素任意限制的；我也不想表明，科学因此就不能把自身引入伦理的领域；我想表明的恰恰相反，即正因为科学是控制我们与经验物的世界之间的行动联系的一种模式，伦理经验才亟需这种控制。通过“实践的”一词，我仅仅指的是经验性的价值之受控制的变化。

[40] 最近在逻辑学中的这个区分由布拉德雷（Bradley）提出，并具有很大的说服力和清晰性［《逻辑原理》（Principles of Logic ），伦敦，1883年，第 63—67页］。

[41] 这里不是很有必要指出，冠词“the”是弱化的描述，代词，包括“它”，都与描述相关。

[42] 因此，在接受布拉德雷的“这个”和“此性”的区分时，我们并不能接受他给予这个区分的那种解释。按照他的解释，在“这个”和“此性”之间不可能有严格的逻辑关联。只有“此性”，才有逻辑意义；“这个”是由完全超越理智控制的考虑来确定的；实际上，它表明了：一个外在于判断活动的实在闯入或者进入一个逻辑观念或者意义之领域，这种独特而强制的侵入是我们经验的极其有限性的必不可少的伴随物。

[43] 所有一般的科学命题、所有对规律的陈述、所有的等式和公式都有严格的规范性。这是它们存在的唯一理由，是对其价值唯一的检验，也是它们控制关于个别事例之描述的能力。意识到以上观点，可以检验一种流行的倾向，即在纯粹规范性的哲学和纯粹描述性的科学之间严格划界。认为科学命题等只是简单记录或者抽象描述，这证实了而不是否定了这种观点。如果简单而抽象的陈述并不是在与实在的直接关涉中起到工具作用，那么为什么还要产生它们呢？

[44] 就我所知，查尔斯·皮尔士（Charles S.Peirce）先生是第一个让人们去关注这个原则的人，也是第一个强调它的根本逻辑重要性的人［参见《一元论者》（Monist ），第2卷，第534—536、549—556页］。皮尔士先生把它称为连续性原则：一个过去的观念，只有当它与它所要发生作用的对象保持心理上的连续性时才能发生作用。一个普遍的观念只是一个有生命力的、扩展中的感觉，习惯是对于一个特定心理连续体的特殊运作模式的表述。我通过不同的路径得到了以上结论，同时并没有贬低皮尔士先生的陈述的先在价值，或者它的更加普遍化的逻辑特征。我觉得我自己的陈述有着某种独立确证的价值。

[45] 当然，术语“对象”和“客观的”是在逻辑的意义上被使用的，而不同于“物理的”，后者仅仅指逻辑对象可以采取的一种形式。斯图尔特（Stuart）博士在《逻辑理论研究》（芝加哥大学，1903年）中关于“作为逻辑进程的评价”的文章可以作为参考，用来讨论“对象”一词的逻辑意义以及它与经济的、伦理的判断之客观性的关系。

[46] 选自《杜威全集·中期著作》第15卷。

[47] 选自《杜威全集·晚期著作》第2卷。

[48] 首次发表于《大西洋月刊》（Atlantic Monthly ），第138期（1926年9月），第343—346页。

[49] 选自《杜威全集·晚期著作》第15卷。

[50] 首次发表于《哲学杂志》，第42期（1945年12月20日），第701—712页。

[51] 查尔斯·L·史蒂文森（Charles L.Stevenson）：《伦理学与语言》，耶鲁大学出版社，1944年。我愿表明，我受惠于亨利·艾肯（Henry Aiken）博士对该书评论的启发，他的这篇评论发表于《哲学杂志》，第42期，第455—470页。由于他对史蒂文森关于态度和信仰关系的讨论在我看来具有结论性，对这一问题我无话可说，只能另辟蹊径。

[52] 引文均出自《伦理学与语言》第336页；“整体”为斜体字乃原文如此，而“问题”和“方式”则非原文所强调。我之所以强调这两个词，是因为在下面将看到，它们是我讨论的重点。

[53] “真正的”一词运用于文中，是因为声称为伦理的判断无疑经常利用认识之外的“表达情感”的因素影响行为，因此破坏实际列举的证据。此外，某些理论，如康德的理论，在下述方面已经走得很远，即使得直接的、排外的“律令”要素成为所有伦理判断的最重要的部分。

[54] 参见第13页。

[55] 我不想过分强调这一点，但我印象很深，史蒂文森关于道德判断的“意义”的论述，有时受“意义”一词模糊性的影响，即“意义”既有意图或目的的含义，又有符号表征的含义。

[56] 参见第84页。我们的确有诸如“独立的情感的意义”这样的表达，意思是指当“描述性的”意义变化时，表达情感的意义仍旧保持一致。（第73页）

[57] 参阅第37—39页，均可见。

[58] 参阅第42页。

[59] 参阅第38页。

[60] 参阅第57页。

[61] 前一段话引自第39页；后一段话引自第38页。

[62] 参阅第60页；斜体非原文所加。

[63] 在史蒂文森先生的第三章的标题中，“心理学的”一词和“实用主义的”一词是用作同义词的。他这样使用，是有赖于莫里斯（Morris）对皮尔士的符号和意义理论所作的非同寻常的解释的权威性的。我将在《哲学杂志》上另文讨论皮尔士的理论与莫里斯的误解，我有机会说明这里未加详察的问题。

[64] 参阅第84页。我忽略了“功能”（function）一词的使用，因为我们已经考察了该词含义的模糊性。

[65] 他在其著作第256—257页的脚注中列出了来自其中最重要的作家的参考文献。

[66] 参阅第36页；斜体为后加。

[67] 参阅第21页；斜体为后加。

[68] 参阅第255页及其后诸页。

[69] 选自《杜威全集·中期著作》第12卷。此文为杜威《哲学的改造》一书第7篇。

[70] “ipse dixit”，是拉丁文，相应的英文是“he himself said it”。其意思是：武断的言词，亲口所说。——译者

[71] 选自《杜威全集·中期著作》第15卷。

[72] 首次发表于《哲学杂志》，第20卷（1923年），第187—192页。

[73] 《哲学杂志》，第20卷，第2期，第29—41页。

[74] 然而，就其个性方面而言，我可以指出，罗宾逊博士引用的这段文字包含了下面这句话：“毫无疑问，我讨论的有局限的对象会产生一个夸大的印象，即我相信当前的许多哲学运动都是不自然的。”更进一步的限定是，历史的探究方式通过一种不太受到限制的对象彰显如下事实：“过去讨论过而现在继续加以讨论的这些问题，只有在它们自己的背景中才成为真正的问题。”也可以这样来表述：“思考各种哲学体系的重要贡献，也是一项令人愉快的任务。”但是，这些体系作为一个整体，是不可能依赖成熟而丰富的观念的（《杜威全集·中期著作》，第10卷，第4—5页）。读者可以自行判断将“非功利的”与粗鄙的“社会学动机”进行对比的公正性。

[75] 罗伊斯，《近代哲学的精神》（Spirit of Modern Philosophy ），第1—2页。

[76] 选自《杜威全集·晚期著作》第5卷。

[77] 首次发表时，被夏尔·塞斯特（Charles Cestre）译为法语，以“Trois facteurs indépendants en matière de morale”为题目，刊登于《法国哲学会简报》（Bulletin de la soci ét é fran aise de philosophie ），第30期（1930年10—12月），第118—127页。这是杜威于1930年11月7日为巴黎的法国哲学会（French Philosophical Society）发表的英文讲话的发言稿。英文版首次发表于《教育理论》（Educational Theory ），第16期（1966年7月），第198—209页，由乔·安·博伊兹顿（Jo Ann Boydston）翻译。

[78] 此处作者分别使用了来自四种语言的词语来表示“权威原则”。Authority，jus，recht，droit分别是英文、拉丁文、德文、法文，均可指法律所赋予的权利。——译者

[79] 选自《杜威全集·晚期著作》第15卷。

[80] 首次发表于《霍林斯学院百年庆典》（The Centennial Celebration of Hollins College ），弗吉尼亚霍林斯学院：霍林斯学院出版社，1949年，第79—93页，选自1942年5月18日发表的演讲。

[81] 选自《杜威全集·晚期著作》第15卷。

[82] 首次发表于《新领袖》（New Leader ），第28期（1945年11月22日），第1、4页。

[83] 选自《杜威全集·晚期著作》第17卷。此文为杜威之前未发表的作品。

[84] 杜威于1911年12月17日在纽约州纽约市莫里斯山基督教浸信会教堂所作的演讲。这是杜威VFM 88中的速记报告，收藏于卡本代尔：南伊利诺伊大学，莫里斯图书馆，特别收藏。

[85] 指西塞罗。——译者

[86] 选自《杜威全集·晚期著作》第17卷。

[87] 打字稿，约1950年收藏于卡本代尔：南伊利诺伊大学，莫里斯图书馆，特别收藏，5号文件夹，第59盒，杜威文集。

[88] 胡克博士的论文在最近由他编辑的专题论文集《约翰·杜威：科学与自由的哲学家》（John Dewey ：Philosopher of Science and Freedom ）中，标题为“杜威伦理学中的可欲之物与情绪”（The Desirable and Emotive in Deweys Ethics），第194—216页。论文中应对怀特博士的批判部分，可在第200—207页找到。

[89] 选自《杜威全集·晚期著作》第7卷。首次发表于1932年，节选于《伦理学》（修订版）一书第二部分第11章。

[90] 詹姆斯：《心理学》（Principles of Psychology ），第2卷，第562—563页。从第561—569页的整个段落应该为每个伦理学者所熟悉；而且，应该和第一卷中第284—290页所说的关于情感的选择倾向相比较。

[91] 选自《杜威全集·晚期著作》第7卷。首次发表于1932年，节选于《伦理学》（修订版）一书第二部分第13章。

图书在版编目（CIP）数据

民主之为自由：杜威政治哲学与法哲学/张国清主编.—上海：华东师范大学出版社，2017

（杜威选集.刘放桐，陈亚军主编）

ISBN 978-7-5675-7222-5

Ⅰ.①民… Ⅱ.①张… Ⅲ.①杜威（Dewey，John 1859-1952）-政治哲学-文集②杜威（Dewey，John 1859-1952）-法哲学-文集 Ⅳ.①B712.51-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第279212号

杜威选集

民主之为自由——杜威政治哲学与法哲学

主　　编 刘放桐 陈亚军

编　　者 张国清

项目编辑 朱华华

审读编辑 吴飞燕

装帧设计 高山

出版发行 华东师范大学出版社

社　　址 上海市中山北路3663号 邮编 200062

网　　址 www.ecnupress.com.cn

电　　话 021-60821666 行政传真 021-62572105

客服电话 021-62865537 门市（邮购）电话 021-62869887

地　　址 上海市中山北路3663号华东师范大学校内先锋路口

网　　店 http://hdsdcbs.tmall.com

印 刷 者 上海中华商务联合印刷有限公司

开　　本 787×1092 16开

印　　张 28.25

插　　页 4

字　　数 474千字

版　　次 2017年12月第1版

印　　次 2017年12月第1次

书　　号 ISBN 978-7-5675-7222-5/B·1102

定　　价 138.00元

出 版 人 王焰

（如发现本版图书有印订质量问题，请寄回本社客服中心调换或电话021-62865537联系）

一、政治和法哲学及相关议题

法律中的自然和理性

德国的道德哲学和政治哲学

霍布斯政治哲学的动机

法人人格

政治和文化

政治还有希望吗？

我的法哲学

二、个体、社会与国家

社会组织与个体

市民社会与政治国家

公众及其问题

《公众及其问题》1946年导言

三、权力和正义

奥斯丁的主权论

力量、暴力和法律

力量和强迫

即使天塌下来，也要伸张正义

心理学与正义

资本社会主义还是公共社会主义？

智力和权力

权威和社会变化

四、自由

学术自由

教授的自由

思想与工作的自由

自由是什么

自由的哲学

自由

自由与社会控制

五、民主

民主伦理学

爱默生——民主的哲学家

哲学和民主

民主站在失业者一边

民主是激进的

创造性的民主——我们面对的任务

民主的基本价值和忠诚

什么是民主？

六、自由主义

自由主义者想要什么？

自由主义的历史

自由主义的危机

自由主义的未来

一个自由主义者谈自由主义

自由主义的将来

自由主义的意义

自由主义与平等

自由主义与公民自由

“自由主义”的含义

如何确立自由主义

对自由主义思想的挑战

主编序

在实用主义家族中，杜威是一位祭酒式的人物。他不仅最系统、全面地阐发了实用主义哲学的基本主张，而且从实用主义出发，在政治学、伦理学、心理学、教育学、美学、宗教学、逻辑学、历史学、法学、社会学等一系列领域，提出了许多极具影响力的观点。是杜威而不是皮尔士、詹姆斯，使实用主义不再只是扶手椅中的哲学而成为穿越学院高墙、塑造美国社会的文化思潮。今天，这股原本产自美国的思潮，早已成为西方思想学术舞台上的重要角色。杜威的思想不仅受到他的本国后裔，而且也受到欧洲乃至世界思想学术界的高度关注。

对于国人来说，杜威这个名字毫无疑问处于西方哲学家名册的显赫位置。这当然首先是由于他个人与中国的特殊因缘，但更值得一提的恐怕还是他的实用主义哲学与中国传统哲学、马克思主义哲学之间的诸多交叉重叠。杜威哲学与中国儒家哲学、马克思主义哲学之间的同异，早已为很多学者所关注。研究杜威哲学，有助于促进中国哲学、马克思主义哲学的当代发展。

本选集是在《杜威全集》（38卷）中文版的基础上完成的。《杜威全集》中文版的问世，在海内外学术界引起很好的反响，但对大多数读者来说，一是体量太大，从购买到收藏，都极为不便；二是内容太杂，从浩如烟海的著述中把握杜威的思想，也殊为不易。正是为了帮助读者解决这些困难，我们编纂了这部《杜威选集》（6卷），分别涵盖了哲学、教育学/心理学、价值论/伦理学、政治哲学/法哲学、宗教学/美学。鉴于杜威与中国的特殊关系，我们专门增加了《中国心灵的转化——杜威论中国》卷。

基于篇幅的考虑，有些文献虽然重要但难以收录，我们只选取了其中的相关部分，单行本和教材的内容则尽量不选或少选。另外，杜威的探究逻辑是他思想的重要组成部分，但这一部分放在“逻辑学”名下，恐会导致一些误解或争议，鉴于杜威的探究逻辑在很大程度上可以归于他的哲学方法论范畴，因此，我们将这部分内容统一纳入“哲学卷”。

我们力求在体例上保持一致，但并不强求一律。由于“哲学卷”的涵盖面更广，内容更加博杂，用主题分类的方式加以编纂具有难度，因此分卷主编用现在的年代划分方式对其加以整理。另外，“杜威论中国卷”也不适宜主题分类的方式，我们同样尊重分卷主编的意见，采用了目前的编纂方式。各卷主编都是相关领域的专家学者，为选集的选编付出了很多心血。我们对此深表感谢。

华东师大出版社历来重视杜威著作的翻译出版工作，为《杜威选集》（6卷）的问世提供了大力支持，责任编辑朱华华女士做了大量的繁琐工作。我们对此也深表感谢。

刘放桐 陈亚军

2017年7月31日

编者序

一

“像所有民主主义者一样，实用主义者不仅致力于政治民主，而且致力于社会民主、自由民主和多元民主。” [1] 约翰·杜威正是这样一位实用主义者。他尝试打通理论和实践、科学和信仰、民主和自由的隔阂，认为除了民主生活，现代人找不到另一种更加美好的社会生活。杜威关注人的当下实践及其后果，用民主政治观取代独断政治观，提升人们对现代民主生活的整体期望。杜威认为，哲学、科学和民主相融。他的实用主义政治和法哲学，既是对现代民主观念的合理论证，也是对它的真实描述。

二

杜威感兴趣的问题，不是古老的本体论问题，而是“实践问题、生活问题、道德问题和社会问题” [2] 。杜威认为，“哲学必须成为道德、政治的诊断和预判方法；世界处于生成之中，我们须为它助一臂之力。” [3] 他试图把所有问题都用一套连贯的语言来表述，用一个统一的方法来解答。他最终把它落实为一种心理学观点，抛弃了旧的本体论，发展了作为哲学方法的心理学。正如科学、哲学和心理学具有内在协调性或一致性一样，它们总体上是相通的。杜威把政治哲学视为他的哲学和科学观的自然延伸，是他的哲学方法在社会和政治领域的具体应用。

“民主共同体”是杜威设计的理想社会，是“在自我意识中对这种世界的再造”。 [4] 它是一个有机体，各个部分相互联通，不仅表现为物理的连续性与有效沟通，而且体现为“意志统一体”。 [5] 个体与共同体共享文化精神或价值观念，有着休戚与共的共同感。共同体为个体的全面发展提供条件与环境，个性的意义在共同体中得到体现。个体与共同体的二元对立被消解。个体不再作为异化的身份存在，而是在共同体内部享有自由民主的生活。与此同时，个体承担着共同体义务，通过履行义务，个体既成就了自我，又促成了共同体。

杜威的“民主共同体”设想，相似于罗尔斯的“良序社会”（well-ordered society）设计。自由民主不是良序社会的必要要素，罗尔斯表示，良序社会是“（1）每个人都接受，也知道别人接受同样的正义原则；（2）基本的社会制度普遍地满足，也普遍为人所知地满足这些原则。在这种情况下，尽管人们可能相互提出过分的要求，他们总还承认一种共同的观点，他们的要求可以按这种观点来裁定。如果说人们对自己的利益的爱好使他们必然相互提防，那么他们共同的正义感又使他们牢固的合作成为可能。在目标互异的个人中间，一种共有的正义观建立起公民友谊的纽带，对正义的普遍欲望限制着对其他目标的追逐。我们可以认为，一种公共的正义观构成了一个良序的人类联合体的基本宪章。” [6] 罗尔斯设计的良序社会有五个要素。它们依次是：“在社会基本制度层面确立作为社会目标的公平正义，在人民层面树立人民对社会基本制度的普遍信任，在基层社区层面建立稳定、体面的社会共同体，在公共政策层面建立向社会低层倾斜的公共利益调节机制，在哲学、宗教和道德观念领域建立友善、宽容而仁慈的价值冲突和解机制。” [7] 相比之下，杜威则珍视自由、公正与博爱等传统自由主义价值观念，把民主提升为普通民众的生活方式。今天的美国人民仍然在享受着杜威民主思想的红利。

杜威试图给所有人类活动都打上民主的烙印，与许多人把民主政治和信仰自由严格区分的做法不同，杜威主张两者的兼容性，甚至把民主理念贯彻到宗教领域，努力打通宗教信仰、哲学研究与民主生活的关节点，完成宗教和教会的政治化、世俗化转型，使宗教及其教会成为他构想的民主理想国的延伸地带。正如罗蒂评价的那样：“杜威关于‘理想和实在统一’的主要象征是，以惠特曼对待美国的方式来对待美国：作为向尚未被梦想到的、更丰富多彩的人类幸福形式的可能性开放的象征。” [8] 杜威尽管不像罗蒂认为的那样简单地抛弃了基督教，而是在更广泛意义上实践着基督教义，但是他的确努力实现罗蒂所谓的“基督教的社会希望”。在现代民主政治中融入自由信仰是杜威政治和法哲学的重要贡献之一。

杜威是积极的社会活动家，足迹遍布世界各地，他的政治和法哲学蕴含着世界大同主义的理想。他曾在五四运动期间来到中国讲学并逗留两年之久。杜威对中国，同情多于批评，建议多于苛责。杜威的中国之行，直接成为起动中国现代化的一个重要因素。然而，当年在中国传播的杜威思想，由于“问题”和“主义”之争而受到了误解。杜威似乎成为只求解决“问题”而不管求索“主义”的哲学家。这是简单化处理思想启蒙的信仰维度的必要结果。现在回过头来看，在杜威的实用主义政治哲学体系中，民主、信仰和社会进步，构成一个内在相关联的整体。有信仰而没有民主，只能是专制独裁；有民主而无信仰，只能是民粹盲动。

三

政治关乎每个人的切身利益，政治哲学是对人们分享社会基本资源方式的理想化探讨。科学、民主和公民教育构成杜威政治哲学的三大论题。科学处理人与自然的关系，以发现真理或积累知识，改造自然，造福人类，推进科技进步，全面提高人类生活能力和生活质量为目标。民主处理人与人的关系，主要依靠一套渗透到社会公共生活细节的民主程序，协调和解决公共利益与个人利益的碰撞、摩擦和冲突。公民教育处理人与自身的关系，同时也成为解决科学和民主问题的条件。杜威认为，“大社会”（Great Society）和“大共同体”（Great Community）的根本差别在于民主在其中扮演着不同角色。他的政治哲学的主要任务，就在于论证从多元的价值冲突的“大社会”向和谐的价值同构的“大共同体”转变的可能性。确切地说，民主及其实现途径，是杜威政治哲学的基本议题。学校、科研机构、社会和政府分别是解决科学、民主和公民教育问题的重要场所。杜威尤其推崇学校在其中扮演的核心角色。杜威打破了学校和社会的隔离状态，把学校完全融入社会之中，把学校作为实现民主的重要场所，社会则是放大了的学校。民主贯穿于所有这些社会实践领域。

1927年出版的《公众及其问题》是杜威最全面研究民主问题的著作，集中体现了杜威的政治哲学思想。杜威写作这个著作的背景是一战之后的美国社会政治局面。当时美国社会弥漫着对民主的不信任，民众深刻怀疑民主的可能性。美国人起初一边倒地支持一战，后来则全盘反对一战。美国也有过战后红色恐怖（Red Scare），政府很快颁布禁止条例。1925年3月23日美国田纳西州颁布一项反智法令，禁止在课堂上讲授进化论。当年6月，一位名叫约翰·斯科普斯（John Scopes）的物理教师以身试法，制造了轰动美国的猴子案件（Monkey Trial）。这个案件的焦点是科学和宗教的关系。斯科普斯最终被判有罪，受罚100美元。在当时，欧洲法西斯运动发展迅速，民主的前景暗淡。有人表示，“民主解决不了复杂的现代生活问题。” [9]

针对当时的美国政治社会局势和反民主倾向，杜威发表了《公众及其问题》，反驳民主已经失败的论调，表示美国需要更充分更丰富的民主。杜威的基本假定是，公共事务必须高于个人事务，或者，公共事务必须重要于个人事务，个人事务不得妨碍公共事务。因此，公共利益必须高于个人利益，个人利益不得妨碍公共利益。政府正是为了完成公共事务而成立的机构，它是为全体民众服务的，而不是为某些特殊个体服务的。由于公共事务和个人事务必定发生碰撞，公共利益和个人利益必定发生摩擦。杜威试图找到一条路径来解决那些碰撞和摩擦。他明确地把保护公共利益放在首位。

因此，杜威主张国家应当发挥积极的作用。不同于个人主义的自由主义者，杜威主张，国家要介入民众的生活，介入重要社会资源的分配。“国家是这样一种公共组织，它通过官员保护其成员分享的利益来发挥作用。” [10] 杜威表示国家有四个特点。第一，国家必须超越狭隘的社区性或地方性的空间，保护这些空间不受侵占或侵害是国家的责任。存在任何一个有限的社区无法穷尽的公共空间。这些无主领地或公地属于国家。第二，存在着由国家或政府提供的社会生活环境和公共安全保障。它们包括食品安全、道路交通安全和各种公共服务。第三，存在着需要国家或政府给予专门保护的民众，保障他们的生活与生产安全是国家和政府的责任。保护弱者免受社会或强者的伤害尤其是国家的责任。他们可以是暂时性弱者，比如儿童，也可以是永久性弱者，比如残疾人。杜威表示，“当相关各方所处地位不平等时，他们的关系就会偏向于某一方，另一方利益就会受到损害。” [11] 在这个时候，作为国家代理人，政府就应当是弱者的保护人。杜威从进化论观点来看待政府职能的变化。第一，政府职能的大小以完成公共事务作为衡量标准。第二，美国民主发展有一个历史过程。民主政府不是生来就有的，而是随着历史发展而发展的。美国民主政府和国家“诞生于对现有政府形式与国家形式的反叛”。 [12] 美国人民天生对政府有着防备心理，想尽办法要把政府的恶减到最低水平。于是，民主成为预防政府之政治过失的最佳选择。美国民主政治正因此而发展起来。

四

在这个选集中，编者筛选了杜威讨论政治和法哲学的近50篇论著，分别由“政治和法哲学及相关议题”、“个体、社会与国家”、“权力和正义”、“自由”、“民主”、“自由主义”六个专题组成。编者先从《杜威全集》初选出约100万字文稿，通过精读，再选出约50万字选集。本选集选编策略是，尽量不选可以独立发行的单行本或教材，尽量不选读者较为熟悉的论著。故此，编者割舍了一些重要篇目，还请读者谅解。

感谢《杜威全集》中文版主编刘放桐教授，全体译者、校者和编辑付出的艰辛劳动，感谢《杜威选集》主编刘放桐教授和陈亚军教授的鼎力支持。我们对《杜威全集》两位副主编汪堂家教授和俞吾金教授的英年早逝深表惋惜，谨以本选集作为对他们的深深纪念。

张国清

2016年9月1日于杭州

[1] Ruth Anna Putnam，“Democracy and Value Inquiry”，in A Companion to Pragmatism， John R.Shook，Joseph Margolis（Eds.）（Malden，MA：Blackwell Publishing，2006），p.278.

[2] Frank Thilly，A History of Philosophy （New York：Henry Holt and Co.，1914），p.571.

[3] Frank Thilly，A History of Philosophy ，p.572.

[4] 杜威，《杜威全集·早期著作》，第三卷，吴新文、邵强进译，华东师范大学出版社，2010年，第293页。

[5] 杜威，《杜威全集·早期著作》，第一卷，张国清、朱进东、王大林译，华东师范大学出版社，2010年，第183页。

[6] 罗尔斯，《正义论》[修订版]，何怀宏、何包刚、廖申白译，中国社会科学出版社，2009年，第4页。

[7] 张国清，《罗尔斯良序社会理论及其批判》，《复旦学报》，2014年第4期。

[8] 罗蒂，《文化政治哲学》，张国清译，北京大学出版社，2011年，第46页。

[9] Jim Garrison（ed.），Reconstructing Democracy，Recontextualizing Dewey：Pragmatism and Interactive Constructivism in the Twenty first Century ，New York：State University of New York Press，2008，p.20.

[10] John Dwey，The Public and its Problem ，Pennsylvania State University Press，2012，p.256.

[11] John Dwey，The Public and its Problem ，p.274.

[12] John Dwey，The Public and its Problem ，p.288.

一、政治和法哲学及相关议题

法律中的自然和理性 [1] [2]

在波洛克（Pollock）的《普通法通论》（Expansion of the Common Law ）一书中，我们可以看到下面引自16世纪初圣·杰曼（St.German）所写的一段有趣的话：

他们还不习惯在英国法律中学到的方法，即对什么是或者什么不是被自然法所支配和禁止的东西进行论证，但所有的论证都是在这种方法的引导下进行的。当他们认为任何事物都是建立在自然法基础之上的时候，他们说，这是理性要求做到的；凡是被自然法所禁止的，就是违反理性的，或者是理性所不能容忍的。 [3]

这种把理性和自然等同起来，又把它们与道德权利等同起来的做法，是不同历史时期进行重大法律改革的一个源头，这对学法律史的学生来说是很平常的。庞德（Pound）教授最近指明了法律发展的这样一个阶段，它既贯彻同时又纠正了衡平法或自然法这一严格法律本身所存在的许多弊端。他这样说道：

衡平法或自然法这个阶段的主要观念，是把法律与道德等同起来；它的责任观念，它把道德责任变成法律责任的尝试，都依赖于理性而不是武断的规则以避免随意性，并消除审判工作中的个人因素。 [4]

除了引入衡平法，废除那些阻碍而不是促进正义的法律条款，采用更加合理的习惯法法庭（courts of usages）以摈除那些保存在陈旧法律中的东西，主张让政府服从于社会的利益，促进人类世界之间的关系。这些服务性事业的变化，都是由于把自然等同于理性而带来的。回顾过去，考虑到当时的理智倾向和基本素养，我们很难发现还有什么别的理智工具能够完成像17世纪和18世纪的自然理性概念所能够做到的事情。鉴于波洛克将自然法称为“文明人的集体理性的生动体现”， [5] 对于一个训练有素而不愿把自然当作一种规范的哲学家而言，也就不会显得不合适了；即使自然理性在政治哲学中不具有反社会的含义，哲学家还是意识到了它表面上的个人主义倾向。但是，即使在洛克（Locke）那里，经过仔细的分析，可以看到，对政府行为进行限制以保护先在的自然权利更多的是一种声明，即政府行为必须服务于理性或道德的目的。对此含义，需要深入的阅读。从道德角度，也就是从理性的角度来限制政府的行为，这是洛克主要关注的东西。

不幸的是，自然和理性是意思含糊的术语；因此，把它们当作道德目标的同义语来使用，就会带来不同的解释。自然也意味着存在，意味着给予，意味着先在的事物状态；或者，意味着现存的事物状态，只要这种状态是与受到因果规律支配的先在状态相联系的。因此，诉诸自然，也许预示着最终会走向愿望的反面；它也许表示了一种尝试，即参照一种先在的因而是确定不变的规则来处理理想问题。

在某个时候或者对某些人来说，或者对现在的某些人来说，自然正义意味着要服从最有经验者的最佳判断或人类的集体常识，它与继承下来的法律原则中习惯的和法律的正义形成了对立；在有些时候，自然正义意味着对利益分配不公的既定现实的接受。比如在赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）那里，我们可以发现这样一种典型的自然正义观。可以说，这类哲学被我们后来称之为“个人主义”的哲学并与“集体主义的和社会主义的”哲学相对立，是纯属意外的。它的一个基本观点认为，不管个人还是集体，人类都要服从既成的和物理的规定。自由放任主义的基本主张认为，人类的理性应该揭示以前就存在的先在的不公正制度，揭示已经存在着的资源和障碍，使我们的行为严格地遵守这套既定的制度。它是对人类智力的放弃，而仅仅是做一个既成事实的报告者，并将它们作为一种必须服从的权力。它是一种政治学中认识论的现实主义。不管这一原则的信奉者多么仁慈，它将不可避免地走向维护幸运的占有者（Beati Possidentes） [6] 的方向。

这种解释方式既影响了理性（Reason） [7] 的观念，也影响了自然（Nature）的观念。这不仅仅因为在司法哲学里，理性和自然在历史上被视作相同的概念，而且还应该有其他特别的原因。在受到牛顿科学影响的世纪里，自然更多地是指理性而不是人类自身的理性。人类的理性只是作为一种能力去追究体现在自然中的智慧、和谐、统一和规律，即物理世界中的理性。洛克和自然神论者把理性等同于上帝，把上帝看作世上万物仁慈的决定者和安排者，这一观念影响了当时最为自由的思想。那些自认为不害怕上帝的人同样赋予了自然乐观主义的仁慈心，这是自然宗教的上帝所具有的仁慈心。为了在行动中真正做到有理性和有道德，也就是说，为了得到更好的结果，人们必须在理智上做到不偏离正道，顺从自然和理性，履行自然和谐和仁慈的计划。在理性和自然面前，个人主义的观点是无关紧要和从属性的；真正要紧的事情，是要放弃人类理智具有独特功能的观念。正是自然而不是人类的思想，决定了意志的活动。

为了证明这种哲学观念对法官心智的影响，我要描述一下法庭在判决尽职尽责和玩忽职守案件过程中类似的做法，这多少是可以说明问题的。在我看来，它们在逻辑思维上显然是对等的；另外，也许还存在某些对这种思维方式的间接影响。理性被当作行动的一种标准。一个人是否有责任心，就要看他运用理性进行判断达到什么程度。那么，用什么来衡量这种理性行为呢？显然，平常的谨小慎微是一个模糊的和相对的事情——正如法庭指出的，它的相对性是因为要随着环境的变化而变化。正是这种模糊性和变化性的存在，更加需要一些原则来发现理性在一些特定情形下的意义。显而易见，即使是那些很理智、很小心的人在相似情形下的所作所为，也有着我们所说的这种含糊性。它可能意味着其行为是理性的，在相似情形下会得到满意的结果；它可能意味着其行为事实上只是按照惯例行事，而这种惯例的做法最终会带来令人遗憾的结果。

这种含糊性不只是一种理论上的可能性，这一点已经被上半个世纪关于雇员职守的法庭判决所证实了。在某些情形下，法庭的立场是把理性和先见之明等同起来，然而，很久以来通行的做法是把理性的审慎等同于行业的普遍惯例。当我们从它们导致的一些结果来看的时候，就会发现这些惯例是多么不合理。长时间以来，最高法院一直坚持说：

一个铁路公司的惯常管理，不仅要考虑在公司与雇员之间的铁路财产管理者应有的尽职程度，而且要顾及一些急需的特殊工作，这是应当得到合理遵守的……例如，公司由细心审慎的人来管理，他们就应该在任何情况下都做到谨慎、小心和深谋远虑。

法庭不能同意这样的裁决原则，例如“仅仅考虑通常认可的，或是由平常的实践和运用所认可的尽职程度”。 [8] 相反，以下引自联邦法庭的一段话可以清楚地表明，对企业的良好管理有着不同的解释，它要考虑公司对社会公众以及雇员所应承担的义务：

关于乘坐蒸汽火车旅行方面的问题，许多法院坚持认为，火车运输公司必须不断提高安全性能。但是，这条规定是一个例外，它是根据公共政策而建立起来的，是为了保护人的生命安全。它从来没有被应用到雇主和雇员的关系之上。 [9]

当我们从雇员的角度来考虑这一契约的意义，正如法庭考虑到危险的存在而将其发展了一样，我们会发现这件事情的另外一面。在赋予人一种固有的理性能力方面，没有一个康德主义哲学家走得比法庭更远了，法庭赋予劳动者在工作中应该具备的先见之明；在断定这种先天具有的理性能力产生有效的行动方面，也没有一个先验哲学家比法庭走得更远了。就工人而言，法庭忠于这样一条唯心主义的假设：头脑可以移山。在它的应用中，这句话意味着：工人在履行其平常责任的时候所遇到的风险，事实上是他有意而为之的。从实际效果看，这个关于风险的假设是在用目的的或理性的术语表示一种无情的自然环境。

总之，作为实体而不是形式的理性或“自然”是先天的东西，它是一种可以达到的惯常的状态，而不是用智力去纠正错误和带来更好结果的实施过程。从雇主方面来说，理性意味着幸运的占有者，对他而言，这是他将会得到的；从雇员方面来说，理性意味着不幸的失败者，对他而言，这是他无法摆脱的命运。

在对无错责任原则的否认中，我们可以发现同样的逻辑。在一定的条件下，这个原则无疑是合理的，因为理性即意味着对于结果的先见之明。在其他的条件下，在工业活动所产生的不同结果面前，在纯粹偶然的意外事故中，这个原则体现的理性就是咎由自取。当它变成了一种教条，它就故意把理性等同于物理存在，并且固执地拒绝使用智力来改善因不利条件而带来的影响。

幸运的是，这篇论文所涉及的许多具体事件现在已经变成了一种历史的回忆。但正是出于这个理由，它们也许可以更好地说明这篇论文的主题。为了使法律条款能够在实践中得到满意的结果，就要接受自然法和正义的原则。但是，我们也发现，在政治和司法的实践中，自然观念一个主要的功能就是把现存的状态神圣化。它不管现实是否分配不公、贫富不均，它将自然的东西理想化、合理化和道德化——因为从哲学的观点看，习惯就是自然状态的一个组成部分。在这篇论文的字里行间，我们发现，各种道德哲学应用到法律上所出现的主要的理解差别在于，它们中有些寻找一种赖以作出决定的先天原则；另外一些则主张考虑由不同处理方式所产生的具体结果，应该把先在的东西和原则作为理智分析的指导，而不是作为决定的规范来使用。

我的观点实际上已经表明，但还需要总结一下。对于近来试图把自然权利的原则与意识的本质联系起来以求恢复自然权利地位的做法，我看不出有什么新东西。 [10] 问题还是同样的，不管我们使用旧词“理性”还是新词“意识”。意识是不是一种拥有的东西呢？是不是在有些人身上是被给定的而在有些人身上又相对缺乏呢？我们仍然坚持一种自然的道德观——在名义上崇拜意识或理智，但在事实上却否定和拒绝它，因为已经存在的东西被视作行为的准则，而不管理智对自然所做的事情。但是，如果我们用“意识”来表示对理想结果的兴趣，如果我们相信一个人身上的知觉对其他人也是同样的（一个人只要看不到这一点，他就是一个愚笨的或无意识的人），那么，我们就会面对这样一种境况，即个人主义的观念是完全不相关的和错误的。 [11] 重要的是需要运用理智来促成情况的变化，以便能够更好地发展我们的理智——这是我完全赞同的一种自然法观念。

我认为，雇主（根据风险承担原则）利用智力低下的雇员的道德权利问题，为我们清除这种含糊性提供了一个绝好的机会；这种含糊性仍然影响着自然权利的原则，这在菲特所写的《个人主义》第四章里就有表现。在对其他观点展开批评的过程中，作者似乎把理智作为一个自然事实来依靠，即作为一个给定的东西来依靠。但是，当他急于表明他的理论是“全面性”的时候，就像另外一个学派急于表明其观点是“社会性”的一样，他的观点好像有了变化，即把理智等同于对结果有着公正、全面的先见之明。如果他强调的是后者，那么，他的观点与其他人所说的理智的社会观的差别只是口头上的；如果他说的是前者，那么，这种差别事实上就是完全不可逾越的。我要重申一下：当我们听到太多关于理智的讨论时，任何把理智等同于给予物而非对好坏的先见之明的理论，都是对于理智作用的否定。

（刘娟 译 欧阳谦 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第7卷，第41—46页。

[2] 首次发表于《国际伦理学杂志》（International Journal of Ethics ），第25卷（1914年），第25—32页；再版于《人物与事件》，约瑟夫·拉特纳（Joseph Ratner）编（亨利·霍尔特出版公司，1929年），第2卷，第790—797页。

[3] 波洛克，《普通法通论》，第109页。

[4] 《27哈佛法律评论》（27 Harvard Law Review ），第213页。

[5] 《27哈佛法律评论》（27 Harvard Law Review ），第128页。

[6] 英文原版书中用斜体表示强调，在中文版中处理为楷体加重。——译者

[7] 杜威经常大写那些他希望人们当作概念对待的词汇，如此使它们在意义上区分于相同词汇的非大写形式。在中文版中，大写的词汇被加重处理。——译者

[8] Wabash Ry.Co.v.McDaniels，107 U.S.454，460.

[9] Ennis v.The Maharajah，40 Fed.785。

[10] 沃纳·菲特（Warner Fite），《个人主义》（Individualism ），朗曼出版社，1911年。

[11] 如果现在有一个生理学家把“个体”体内的食物消化和所有的循环说成是一种启发性和解释性的事实时，我们会怎么认为呢？将意识等同于公正全面的远见，并坚持说“意识是个体性的”，这在某种程度上限制或否定了这些先验观念的自然含义，这似乎与这个生理学家所做的一样。他告诉我们循环是一个具体的事实以后，想要通过把这一事实绑缚在“个体”身上来增加或改变某些事情。菲特教授所描述的个体，要么是有理智的，要么是某种现成的和未被分析过的非理智的东西。

德国的道德哲学和政治哲学 [1]

对于那些不熟悉康德哲学的人来说，要从康德的著作里挑选出他们能够理解的句子，往往是很困难的，除非对它们逐字地进行加注。就展现德国的彻底性（Gründ lichkeit ）而言，他的著作是一个极好的知识领域（terrain ）。不过，我还是要冒昧引用一句话，好让大家立刻回想到前一讲的主要内容，然后再转到这一讲的主题上来。

即使是在自然观的感觉王国与自由观的超感觉王国之间，固定着一条深不可测的巨大鸿沟，以至于我们不可能从第一个王国进入到第二个王国（这至少需要凭借理性的理论的发挥），仿佛它们是两个分开的世界。第一个王国不能影响第二个王国——然而，第二个王国意味着可以影响第一个王国。自由观意味着，要在感觉的世界里实现由自由法则所提出来的目标……

这就是说，自然因果律支配的时空世界与自由和责任支配的道德世界之间的关系是不对称的，前者不能闯入后者的领地。但是，道德立法的根本就是要去影响感觉的世界，其目标是在感觉世界中达到自由的理性行动。这个事实决定了康德的道德哲学和国家哲学。

康德的崇拜者宣称，是康德首先肯定了人格原则的真实性和无限性。一方面，每个人都是独特的人（homo phenomenon ）——就像受到自然法则支配的石头和植物一样，也是自然系统的一个组成部分。但是，由于人在超感觉的法则和目的的王国里享有的公民权，使得他达到了真正的普遍性。他不再是一个纯粹发生的事件。他是一个大写的人 ——一个人类为之追求的典范。在英美著作里，主观和主观主义这两个词通常带有轻蔑的色彩。但是，在德国文献中恰恰相反。这就使得主观主义的时代与个人主义的时代形成鲜明的对照，与之前屈从于外部权威的时代形成鲜明的对照，大体说来，主观主义时代的开端是与康德思想的影响同时发生的。个人主义意味着孤立，它表明了人与人以及人与世界的外在关系；它用数量化和整体与部分的方式来看待世界。主观主义是对自由人格原则的肯定：创造性的自我并不关心一个受制于外部力量的外部世界，而是要通过自我意识在自己的内部发现一个世界；他在自身中发现普遍性的东西，努力在曾经的外部世界中间重新创造一个自我，并通过自己在工业、艺术、政治领域的创造扩张，把原本有缺陷的材料变成自己的作品。尽管康德没有使用这种主观主义特有的感伤、神秘和浪漫的辞藻，但我们在思考他的伦理学说的时候，还是不要忘了主观主义。人格意味着人是一个理性的存在，他不接受那种由外部形成其行动法则的结果——不论这个外部是自然、国家还是上帝，但他接受那种由他自身的自我来形成行动法则的结果。道德是自主的；人和人性就是目的本身。服从自我强加的法则，这将把感觉世界（其中的一切社会的联系都源于自然的本能或者欲望）转变成一种适合普遍理性的形式。我们可以这样来解释上面那段引自康德的话。

责任的准则具有一种振奋人心的光环。人们很容易把责任描述成一切道德原理中最高尚和最崇高的。将自私的欲望和个人的偏好就范于严格而高尚的责任的命令，还有什么比这种意志更符合人性呢？还有什么比这种意志更能把人和动物区分开来呢？如果说命令的观念（不可避免地与责任观念相伴随）不幸地暗示了法律权威、痛苦、惩罚、屈从于下达命令的外部权威，康德似乎已经提供了最终的矫正之法：他坚持责任是自愿承担的。道德命令由高级的、超自然的自我强加给低级的经验自我，由理性的自我强加给具有激情和偏好的自我。德国哲学喜欢对立，但对立通过更高的综合得到调和。康德的责任原则就是自由与权威这两个看似矛盾的观念得到调和的鲜明例证。

然而不幸的是，这种平衡在实践中无法保持。康德信奉的逻辑使得他强调说责任的概念是空洞的和形式的。它告诉人们，尽义务是自己最高的行动法则，可是一谈到人的责任具体是什么便不做声了。康德还坚持认为，就像他在逻辑上必须如此一样，衡量责任的动机完全是内在的，纯粹是内在意识的问题。如果承认在具体情况下决定什么是责任的时候可以考虑结果，那么，这无异于向经验的感觉世界让步，这个让步对于康德理论来说是致命的。人的行为完全发生在外部的和经验的领域，在这样一个世界里面，把纯粹的内在性和纯粹的形式主义这两种特征结合起来，将会导致严重的后果。

通过一段引文，也许可以理解这些后果的危险性。这种理解虽说是间接的，但却是最为恰当的。

法国人民揭竿而起，向精神与世俗的暴政进行猛烈的反抗，砸碎了身上的锁链，宣布了自己的权利；与此同时，普鲁士却在进行另一场完全不同的革命——即责任的革命。追求个人权利最终将导致个人不负责任，导致国家的倒台。批判哲学的创始人伊曼努尔·康德在反对个人权利观时，宣讲了道德责任的准则，而沙恩霍斯特抓住了普遍兵役的观念，他号召每一个人为了社会利益而牺牲财产和生命，从而最清楚地表达了他们的国家观念，创造了一个个人权利可以依赖的牢固基础。 [2]

仅仅通过一个逗号，从道德责任的准则突然跳到普遍兵役，这对于一个美国读者所产生的冲击远不及其中的逻辑。当然，我的意思并不是说康德的学说导致普鲁士建立了普遍兵役制度，并使个人幸福和行动自由完全服从于国家这个被大写化的实体。我的意思实际上是说，现实的政治情形需要普遍兵役，以维持并扩大现在的国家；这时，缺乏内容的责任准则自然有助于圣化和美化现行国家秩序可能规定的那些具体责任。责任观念必须在某个地方找到其内容，或者是主观主义恢复到无政府主义的或者浪漫主义的个人主义（它决不会服从权威的法则），否则，其相称的内容就在于听从上级的命令。具体说来，国家的命令的东西就是对一个纯粹内在的责任观念的令人愉快的外在填充物。至少迄今为止，还没有听说腓特烈大帝和忠实贯彻其政策的霍亨索伦王朝实施过专制暴政，这是一种开明的专制，因此比较容易达到内外的统一。从古至今，在一些重要的时代，个人往往为了国家的利益而牺牲了他们的生命。在德国，无论在战争年代还是在和平时期，一种内在的神秘的责任观念把人升华到了普世与永恒的高度，从而系统地强化了这种牺牲的意义。

总之，高尚的责任准则是有其缺陷的。跳出神学的和康德的道德传统，人们一般都同意责任是相对于目的而言的。道德的原则是通过履行责任来实现某种目的或者某种利益，而不是为了什么义务。理性的事业是要确保人们为之奋斗的目标和利益是合理的——也就是说，在情况允许的情况下，其结果应该是广泛而公平的。基于善恶结果考量的道德，不仅承认而且迫切要求运用心智去区别对待各种情况。责任的准则与经验的目的和结果相分离，往往容易阻塞心智。为了确定责任来源于一种内在的意识，它取代了在广泛分布的行为结果中所呈现出来的理性作用；其实，这种意识空洞无物，而且还用合理的形式来掩饰现存社会权威的种种需要。如果一种意识不以人的福祉为基础，不去考量检查实际的结果，从社会的角度说，就是一种不负责任的意识，它只是带有理性的标签而已。

倭铿教授所代表的这种唯心主义哲学，对于不折不扣的康德信徒来说，是完全不能接受的。不过，只有在康德重要思想流行的地方，这种伦理观念才会欣欣向荣：

当正义仅仅被看作是获取人类福利的一种手段的时候——无论这个福利是个人的还是全社会的，并无本质的区别——正义便完全失去了它所有吸引人的东西。它不能再驱使我们从正义的立场去看待生活；不能改变事物的现有状态；不能用一种原始的激情力量来左右我们的心，并且与那种不可抗拒的精神冲动的种种想法相抵触。结果，正义退化为温顺的功利的仆人；它要适应功利的需要，并在这种适应中遭致精神上的毁灭。只有作为我们人类世界精神生活的唯一启示而出现的时候，只有作为一个超越了一切利益考量的高尚存在而出现的时候，正义才能保持其自身的存在。 [3]

这样的文字能够在许多人的心中唤起感情的共鸣。不过，这样的情感一旦放任自流，便会扼杀心智，削弱心智在促进现实生活福利中的责任。如果把正义视为实现全社会福利之手段（手段前面加上“唯一”更有说服力），正义便失去了自己的一切特征，那么，正义就根本没有客观的和可靠的标准可言了。一种正义，无论其是否能决定社会的福利，如果宣称自己是一种具有原始激情的不可抗拒的精神冲动，那么，它不过是一种披着精神外衣的原始激情；之所以披着这件衣服，是为了免受自圆其说之苦。在事物的发展过程中，它只被当作一种情感的放纵；在重要的历史关头，它表现为心智向激情的投降。

前面（从伯恩哈迪）引用的一段话，用德国的责任原则去反对法国的权利原则。德国的思想界喜欢这种对比。杰里米·边沁（Jeremy Bentham）之辈还发现，在法国大革命中诞生的“人权”流于空谈，对暴政有利，于自由无益。这些权利就像责任一样，是先天的原则，来自假设的人性或者人的本质，而不是作为权宜之计来采纳，以便进一步通向进步和幸福的体验。不过，人的权利至少还是互惠的，而责任的观念却是单向的，体现的是命令和服从。权利具有社会性，讨人喜欢，符合法国哲学的精神。如果采用比法国大革命的理论更具体的理论来解释，这些权利是可以讨论和权衡的，也多少允许妥协和调整。这也是英国思想在道德方面的独特贡献——即主张明智的利己主义。这并不是终极的观念，但这种观念至少使人在脑海里呈现出商人讨价还价的图画，而绝对命令却使人想到出操的军士。伦理的讨价还价要人们放弃一些想要的东西，才能得到另一些东西。这不是最崇高的一种道德，但从社会的角度来看，至少是负责任的。“给予才能回报”，这至少比较容易把人们聚集到一起。这种道德促进人们达成一致。这种道德要求思考，要求讨论，但却是来自上级权威的声音所不能容忍的，这是一个不可饶恕的罪状。

讨价还价、互通有无、皆大欢喜的道德规范，在某个遥远的未来可能会寿终正寝，但迄今为止，这些道德规范在生活中发挥了巨大的作用。德国伦理学打着纯洁的道德唯心主义的旗号，大肆嘲笑注重实际动机的理论，在我看来，这有点奇怪。置身一个具有高度审美情趣的民族，才可能理解这种明目张胆的轻蔑。但是，如果一个咄咄逼人的商业国家完全从服从天职的动机出发来进行商务和战争，人们就会被唤醒，就会感到不安，就会怀疑这是一种被压抑了的“心理综合征”。当尼采说“人类并不渴望快乐；只有英国人才这样”的时候，我们对这个彬彬有礼的批判置之一笑。但是，如果一个人宣称把不在乎幸福当作对行动的一种检验，那么，他履行原则的方式便是不幸的了，因为这种方式会造成他人的不幸。那些人宣称不在乎自身幸福，对其诚意的彻底性，我心存疑虑。但是，如果轮到是我的幸福这个问题的时候，对于他们的诚意，我应该非常肯定。

康德道德哲学中的一种观念，势必引导着一种社会的和国家的哲学。莱布尼茨是德国启蒙运动哲学的重要创始者。和谐是这种哲学的主要思想，表现为自然与自身的和谐、自然与智慧的和谐、自然与人类道德目标的和谐。尽管康德是启蒙运动真正的儿子，但是他关于理性立法的彻底二元性的学说却终结了德国启蒙运动沾沾自喜的乐观精神。康德认为，道德绝不是自然作用的产物，而是人类自觉的理性征服自然的成就。最终和谐的理想还在，但这个理想必须通过与人类的自然力量进行斗争才能赢得。他与启蒙运动决裂最显著的表现，就是他否认了人性的本善。正好相反，人的本性是恶的——这是原罪教义在他的哲学中的体现。他并不是说激情、爱好、感觉本身就是恶，而是说它们夺取了责任的主权，而责任是人类行动的驱动力。于是，道德就是一场无休无止的战斗，它要把人的一切自然欲望转化为完全受理性的法则和目的支配的意愿。

即便人类遵循其友好的和社交的本能，由此而找到道德规范和组织有序的社会基础，但这样的本能也还是受到康德的谴责。作为一种自然的欲望，这种本能总是想非法控制人的动机。它们是人的自爱心的部分表现：一种企图把幸福变成支配行动目的的非法倾向。人与人的自然关系是一种非社会的社交性关系。一方面，自然的联系迫使人走到一起。个体只有在社会关系中，才能培养自己的能力。另一方面，他们刚走到一起，分裂的倾向就出现了。与人联合刺激了人们的虚荣与贪婪，也刺激了人们去获取超过别人的权力；可是，一旦把个体隔离起来，这些特征便不可能出现。然而，较之友好和社交的本能，这种相互的对立却能更有力地促使人类从野蛮走向文明。

如果没有这些导致人类彼此冲突的令人讨厌的特性，个人就可以凭借其所有潜在的和有待发展的特殊能力，生活在完全的和谐之中，生活在满足和互爱之中。

总之，人类就会一直生活在卢梭所描写的那种自然状态的天堂之中：

当卢梭说他宁要野蛮状态而不要文明状态的时候，也许他是对的。前提是如果我们不要去描述人类注定要达到的最后一个文明阶段。

可是，既然文明环境只是自然状态与真正的或者理性的道德状态之间的一个中间状态，而人类注定要上升到道德状态，那卢梭便错了。

然而，我们应该感谢自然所带来的非社会性、虚荣心的恶意竞争，以及对于权力和财富的贪得无厌的欲望。

这些话摘自康德题为《作为一种普遍历史的观念》（Idea for a Universal History）的论文，这对于我们理解后来德国思想中最典型的两个特征特别重要，也就是关于社会与国家、文明与文化之间的区别。最近，人们在使用文化（Kultur ）这个词的时候遇到很多麻烦，但是，如果我们认识到，德语的Kultur 与英语的culture除了发音相近之外，其实并没有多少共同之处，那么，这样的麻烦便迎刃而解了。Kultur 在意思上与civilization（文明）形成了鲜明的对照。文明是一种自然的、无意识的或者不由自主的发展过程，也就是说，文明是在人们共同生活中伴随需求而出现的副产品。总之，文明是外在的。另一方面，文化则是刻意的和自觉的。文化不是人的自然动机的结果，而是经过内在精神改变之后的自然动机的结果。当康德说卢梭宁要野蛮状态不要文明状态并没有错时，他已作出区别。因为文明仅仅指的是社交上的体面、优雅及外在的礼节，而道德作为达到理性目标的准则，对于文化则是必不可少的。康德补充说，文化涉及内心生活的教化，而这种教化要经过漫长的艰苦历练；要掌握文化，个人必须依靠个人所属社会的长期努力。这时，“文化”这个词的真正涵义就变得愈发明显了。文化首先不是一种个人的特质或者财富，而是社会通过个人奉献“责任”来实现的。

在近来的德国文献中，从字面上看，文化与文明的区别更加明显了；这种区别更加强调文化的集体性或者民族性。文明是外在的和不受自我意识目的支配的。文明包括这样一些东西，比如在自发性口头表达中的语言、贸易、习惯的举止或者礼节、政府维持治安的活动等。文化包括用于更高的文学目的的语言，作为改善国民生活环境而不是使个体致富之手段来追求的商务、艺术、哲学[特别是无法翻译的那个东西，即世界观（Weltanschauung ）]、科学、宗教，以及国家在培养和增加其他形式的国民天才方面所开展的活动，也就是国家在教育和军队方面的所作所为。俾斯麦参照罗马天主教通例而进行的立法被不恰当地称为文化斗争（Kultur-kampf ），因为人们认为，这个立法体现了两种格格不入的生活哲学的斗争，一方面是罗马的或者意大利的，另一方面是纯粹德意志的。而这个立法不单单是政治权宜之计的一个措施。于是，类似胶州湾这样的贸易站和军事据点就被堂而皇之地称为“条顿文化的丰碑”。眼下打得正酣的这场战争被视为一场伟大的精神斗争的外在体现，在这场斗争中，岌岌可危的是德国人在哲学、科学和一般社会问题上所信奉的最高价值，即“德国人特有的那些感觉和思维的习惯”。

在区分社会与国家时起作用的也是这些动机，它们在德国思想中几乎是司空见惯的。英美著作总是用国家来指社会更加组织有序的方面，也可以与政府划等号，即作为一个特殊的机构，为了相互关联的人们的集体利益而运转。可是，在德国文献中，“社会”是一个技术层面的术语，指的是经验的东西，也就是说，是外部的东西；国家就算没有公然承认是神秘的和先验的东西，至少也是一个道德的实体，是自觉的理性活动的创造，它代表着国民的精神和理想的追求。国家的功能是文化的和教育的。即便是在介入物质利益的时候，如在规范法律诉讼、弥补法律漏洞和保护性关税等方面，国家的行动最终具有一种伦理意义，其目的是推进一种理想的社会。谈到战争的时候，如国家之间的战争而不仅仅是王朝更迭或者偶然的战争，情况亦是如此。

社会是人的利己本性的一种表示；人的本性是追求个人的好处和利益，它的典型表现就是竞争性的经济斗争，以及为了荣誉和社会声望而进行的斗争。这些斗争是自然发生的；但是，国家的责任就是对这些斗争实施干预，以便使这些斗争有利于普遍理想的实现。这样，国家的力量或者权力就显得十分重要了。与其他形式的力量不同，国家的力量有着神圣的意味，因为它代表了一种奉献的力量，即为维护传播精神的、道德的、理性的至善而奉献力量。唯有通过反对人的个人的目标，才能维护这些绝对目标。通过冲突来消除纷争，这是放之四海而皆准的道德法则。

这种政治哲学在康德的著作里只是初见端倪，他依然受到18世纪个人主义的掣肘。在他看来，一切法律和政治的东西都是外在的，因此处在内在动机之严格的道德王国之外。然而，他并不满足于把国家及其法律完全作为非道德的问题而弃之不顾。按照康德的观点（显然，他遵循了霍布斯的思想），人的自然动机是热爱权力、热爱财富、热爱荣耀。这些动机是利己的，它们总是出现在争斗之中——处在一切人反对一切人的战争之中。尽管这种争斗状态无法也不可能侵入责任的内在王国和道德动机的王国，但却代表了一种政治体制；在这种体制之下，不能用理性法则来征服感觉世界。因此，凡具备他所说的理性或者普遍能力的人，都渴望一种和谐的外部秩序，这样才能至少使理性自由所要求的行为站住脚。这种外部秩序就是国家。国家的职责不在于直接促进道德自由，因为这一点唯有道德意志才能做到。国家的职责是防止那些阻碍自由的力量的出现：建立一个外部秩序的社会环境，让真正的道德行为逐渐演化为一个人性的王国。这样一来，尽管国家并不直接诉诸道德行动（因为对动机施压在道德上是荒唐可笑的），但是有一个道德的基础和一个基本的道德功能。

迫使人类建立国家的正是“神圣不可侵犯的”理性法则，而不是什么自然的合群需要，更不是权宜之计的考量。国家对于人类实现自身道德的目的是必需的，道德的目的并不是进行革命。推翻并处决君王（康德脑子里显然想到了法国大革命和路易十六）“与神学家说的那种反对圣灵的罪行一样，是一种永世的、万劫不复的罪行，今生与来世均不得赦免”。

康德不愧是18世纪的产物，在感情上，他是一个世界主义者，而不是一个民族主义者。因为人类作为一个整体，其普遍性完全对应于理性的普遍性，他高举的是一个最终的共和联邦的国家理想。他是最早宣布有可能根据这种人类的联盟在国家之间建立起永久和平的人之一。

然而，在法兰西共和国发起战争之后，拿破仑统治对欧洲形成的威胁宣告了世界主义的结束。德国是这些战争的最大受害者，它的软弱无力主要是因为它的四分五裂、小国林立、缺乏统一。显而易见，正是在被分为若干小国家的德国，唯有普鲁士这个强大的中央集权力量能够使德国免于亡国灭种，因此随后德国的政治哲学便立足康德留下的、有些含糊的道德立场来挽救国家的观念。国家是一种道德上绝对必要的东西，但国家的行动却缺乏内在的道德品质，既然这是一种反常的现象，这个学说便需要一种理论将国家变成最高的道德实体。

费希特标志着这种转变的开始；在他的著述里，很容易看到1806年前后关于民族主义国家的不同看法。1806年的耶拿战役，德国一败涂地，颇为丢脸。自费希特的时代起，德国这种国家哲学便与历史哲学糅合在一起，这样看来，我把后面这个题目留到下一节有些武断。因此，我将尽量不严格按照原来的划分方式进行阐述。

我已经提到这样一个事实，康德放宽了自由道德王国与自然感觉王国之间的界限，这足以使我们断言前者是用来影响并最终克制后者的。通过在自然中引入这样一个小小的缝隙，费希特改写了康德哲学。首先要把感觉世界看作是自由的、理性的和道德的自我所创造的物质，自我创造物质是为了充分实现自己的意志。费希特渴望一种不再折磨康德的绝对统一，除了提到过的那种让步之外，让康德纠结的就是两种理性立法活动的完全分隔。费希特还是一个极端强调行动的人，这种秉性使他确信理论知识从属于道德行动。

由于篇幅有限，很难像论述康德那样对费希特的哲学作一个充分的勾勒。对他而言，理性是意志的表达，而不是（像康德那样说）意志对行动来说是一种理性的应用。“Im Anfang war die Tat” （起初是行动），这是一个合适的费希特主义的表达。康德继续延用理性这个词通常的意义（只按照他那个世纪的唯理主义流行的方式作了修改），但费希特开启了一种转变，最终形成了后来的德国的唯心主义。如果说自然界和人类关系社会是理性的表达，理性就必须是这么一种东西，就必须具备这么一些特性，否则便无法解释这个世界，无论这个理性观念怎样使我们远离“理性”一词的寻常意义。对于费希特而言，有一个公式最恰当地描述了他所感兴趣的这个世界及其生活的这些方面，这个公式就是努力通过战胜困难、克服对立来达到自我实现。这样一来，他的理性公式就是一个意志；意志先“设定”自身，然后按照顺序“设定”自己的对立面，再通过进一步的行动使得对立面屈服，并最终达到自己的自由。

这种行动和责任优先的信条来自康德，它相信通过道德的自主可以对抗各种阻碍（终究还是这些阻碍在促进这种道德自主）从而获得自由，这种说法或多或少有些道理。我们还可以看到，这种信条能够得到传播是因为利用了高尚的道德热情，这种热情又与四分五裂和惨遭践踏的德国的困难以及需要联系起来。费希特把自己当作是路德和康德事业的继承者。他最后的“知识学”把德国人民从世界各族人民之中提升出来，单单让其拥有绝对自由的观念和理想。这就是德国学者和德国国家的独特命运。为人类的精神解放事业贡献力量，这是德国的科学与哲学的责任与使命。康德指出，人的行为应该逐渐受到一种理性精神的感染，最终应该达到一种内在思想自由与外在行动自由的平衡。费希特的学说要求加快这个进程。业已达到绝对自由和自主活动意识的人，一定渴望在自己的周围看到同样自由的人们。一个真正的学者，不仅是知道什么而且要弄清知识的本质，即知识作为一种显示上帝的地位和作用。于是，在一种独特的意义上，他就是上帝在尘世中的直接显现——真正的牧师。他的牧师作用，体现在让别人认识到道德自由的创造性。这是教育的尊贵之处，它受那些具有真正哲学洞察力的人的指导。

费希特把这种观念具体应用到他自己的国家和时代。究其原因，当时德国备受屈辱的状况是因为利己主义、自私自利和排他主义横行，事实是人们把自己降低到了靠感官生活的层面。德国人的这种堕落更为恶劣，因为无论是通过自然的方式还是历史的方式，德国人比别的民族更能认识到理想和精神原则以及自由原则是万物的基础。德国政治复兴的关键，在于通过教育来实现道德与精神的复兴。面对政治分裂，要在道德统一中去寻求政治统一的关键。本着这种精神，费希特宣传他的《对德意志民族的演讲》（Addresses to the German Nation ）。本着这种精神，他与人联合创办了柏林大学，并积极推进由施泰因和洪堡引入普鲁士生活的种种教育改革。

国家是一个承担着重要道德职能的根本性的道德存在，这种思想就很接近费希特的这些观点。教育是促进人类实现自身完美性的特定手段。教育正是国家的职责所在。这个三段论自成一体。但是，国家为了贯彻其教育及道德使命，不仅必须拥有组织机构和最高权力，而且必须控制环境，这些环境保障为那些构成国家的个体所提供的机会。借用亚里士多德的话来说，人首先要活命，然后才能高尚地生活。有保障生活的首要条件，是要保证每个人都能够通过自己的劳动得以活命。无此，则使道德自主成为笑柄。除了教育使命，国家的职责是关心财产，而这个职责意味着要确保财产受保护、人人有财产。此外，财产并非仅仅是物质财产。这是具有深刻的道德意义的，因为这意味着让物质从属于意志。这是实现道德人格的必然要求：用自我来征服非我。既然财产不仅指的是拨给财产，而且是一种由社会来承认和批准的权利，那么，财产便有了一个社会的基础和目标。财产所表达的不是个体的利己主义而是普遍的意志。这样一来，财产观念和国家观念的根本便在于：所有的社会成员都有拥有财产的相同机会。因此，国家的责任就是要确保每一个成员都有工作的权利和从工作中得到回报的权利。

正如他在题为《封闭的工业国家》（The Closed Industrial State）的一文中所表达的那样，结果是诞生了立足于道德和理想而非经济考量的国家社会主义。为了让人们能够真正得到发展自身道德人格的机会，必须保障他们的工作权利和通过劳动换取温饱生活的权利。这在一个竞争性的社会中，是不可能实现的。工业必须完全由国家来管理，作为实现道德意志手段的这些必需的劳动权利和得到舒适安全生活的权利才能得到保障。但是，一个实施自由对外贸易的国家，将会使自己的劳动者任由外国合约条件摆布。因此，出于保障自身公民的需要，国家必须控制甚而废除对外商务。终极的目标是建立一个符合人性的普遍国家，一个人人皆可自由行动的国家。没有国家保障的权利，也就没有国家强加的义务。但是，在这个世界主义和哲学上的无政府主义出现之前，我们必须经过一个民族主义的封闭国家的阶段。于是，在费希特和康德之间出现了一个不可逾越的鸿沟，后者的道德个人主义变成了一种伦理社会主义。唯有在自我或者人格的范围里，唯有在这个范围里面，人才能获得道德理性和自由这一康德视为人的与生俱来的权利。唯有通过国家的教育活动，唯有让国家完全控制国民的工业活动，个体潜在的道德自由才能变成确定的现实。

如果说我用了大量的篇幅来谈费希特，原因并不是因为他对现实甚而对思想产生了直接的影响。他并没有创立什么学派。他的哲学体系不仅太个人化而且太形式化。不过，他所表达的观念从其体系的特殊语境被抽出来，融入到了有教养的德国人的思想之中。海涅在谈到各种思想体系流行的情况时，意味深长地说道：“国家对于履行其使命的要求有一种本能的预感。”

费希特的思想通过许多裂缝渗透进去了，比如社会主义者罗德贝尔图斯和拉萨尔就深受他的影响。拉萨尔因为《工人纲领》（The Working Man's Programme ）受到刑事起诉时，他向控方回答说：他的纲领是一种独具特色的哲学言辞，因此受到宪法关于科学及其传授的自由条款的保护。下面就是他提出的国家哲学：

国家是在一个道德整体中个体的统一与合作……因此，国家基本的和内在的目标就是推进积极的方面，促进人类生活的进步和发展。国家的职能是制定出人类真正的目标，也就是说，使得人性能够在文化上得到充分的实现。

他用赞同的态度引用了下面这段话：

国家的概念必须加以扩大，以便使国家有所作为，从而保证人类的一切美德都可以得到充分的实现。

如果说他与费希特有什么不同，就在于他主张既然劳动阶级是道德完善最直接诉诸的对象，那么，劳动者在国家这个现实功能的发展过程中间就必须占据一个带头的位置。

泛神论是哲学的一个绰号，应该慎重地使用；一元论的说法也是如此。将费希特的体系称作伦理的泛神论和一元论，并没有说出多少有启蒙意义的东西。可是，经过随意的解释，对照19世纪上半叶德意志的精神特征，这样的称呼可能具有极其重大的意义。这是因为，它为预感德意志在履行自己的使命时需要什么提供了一把钥匙。

凡是研究德国的历史学家都知道，德意志统一并发展成为一个外部强大和内部繁荣的伟大国家，与其他国家的不同之处在于，这种统一和发展是由里向外而形成的。借用朗格的话说，“我们国家的发展是从最理想的东西开始的，然后是越来越接近现实”。黑格尔和海涅都认为，与法国大革命和拿破仑的成功同时出现的，是德国的一场哲学革命和建立起来的知识帝国。你们可以回想一下，当拿破仑最终走向失败而欧洲被瓜分的时候，在人们的眼中，德国不过是一个幻象的王国。然而，这个无足轻重和软弱可欺的王国变成了一个强大的国家。经过普鲁士政治家们的努力，再加上德国学者们的支持，这个王国被建造在一个坚实的土地之上。精神的和理想的德意志与现实的和务实的普鲁士合为一体。正如撰写《德意志帝国的缔造》（The Founding of the German Empire ）的历史学家冯·济贝尔所说：

德国被自己的四分五裂毁于一旦，而且把普鲁士也拖入了分裂的深渊。众所周知，征服者曾疯狂地想要彻底消灭普鲁士；如果此事真的发生，那么，易北河由西往东，不仅是政治上的独立，而且德国的精神、德国的语言和习俗、德国的艺术和学问等——都将被外国人所消灭。正当人人都在敬仰康德和席勒的时候，在崇拜歌德那包罗万象的杰作《浮士德》（Faust ）的时候，在承认亚历山大·冯·洪堡的宇宙论研究和尼布尔的《罗马史》（Roman History ）开创了欧洲科学知识新纪元的时候，有人看到了这个致命的危险。在这种知识的成就面前，德国人感觉到自己要比征服者拿破仑及其伟大民族更高一等；因此，普鲁士的政治利益与拯救德意志民族的行动是完全吻合的。施莱尔马赫的爱国布道，费希特对德国大众发表的激动人心的演讲，洪堡光荣地缔造起来的柏林大学，这一切都加强了普鲁士的国家力量；与此同时，沙恩霍斯特招募的军人和民兵也投入到捍卫德意志荣誉和习俗的战斗之中。每个人都感到，如果普鲁士不采取行动，德意志这个民族便不复存在；如果整个德国不能够独立，普鲁士也不会有安全的保障。

就像在中世纪一样，把德意志所有地区最富有活力的一群人聚集到这个古老的殖民地上，这是多么不同凡响的远见卓识啊！因为无论是施泰因，还是他的追随者哈登贝格，还是沙恩霍斯特将军、布吕歇尔将军、格奈森瑙将军，还是尼布尔、费希特、艾希霍恩等作家，还有许多可能被提到的其他人，他们都不是在普鲁士出生的；然而，由于他们的思想都以德意志为中心，他们变成了忠诚的普鲁士人。德意志这个名字曾经被人从欧洲的政治版图上抹掉，但一想到自己是一个德国人，从未见过如此多的人那么激动过。

于是，在德意志生活最靠东的边境上，在似乎毫无希望的困境之中，德国统一的思想，经过多少世纪的沉睡，现在终于焕发出新生。起初，这个思想专属那些时代的伟人，而且一直是有教养阶级的无价之宝；但是，它开始在年轻的一代当中广泛传播……然而，打败强大的拿破仑比把二元论和个人主义的德国情感变为国家统一的精神更加容易一些。

要打赢这场更为艰难的战役，我称之为费希特的伦理泛神论和一元论唯心主义（几乎到本世纪中叶前，这种哲学一直占支配地位，始终未受到挑战）的东西就是一种有效的武器。布兰代斯在《德国浪漫主义学派》（The Romantic School in Germany ）一书中引用了霍夫曼1809年日记里的一段话：

在6日参加的一次舞会上，我被一个奇怪的幻想控制着。我想象自己正通过一个万花筒看着我自己的自我。所有在我周围移动的形式都是自我，让我烦恼的是，这些自我只是在移动而什么也没有发生。

我忍不住企图从这段引文当中寻找当时的德国哲学和德国气质的象征。德国在外部的失败以及在行动世界中的软弱，产生了一种备感烦恼的内省心理。正如冯·济贝尔所指出的，这种外部的软弱与德国在艺术、科学、历史、语言学、哲学上的繁荣同时出现，这使得德意志的自我变成了当时最崇高的思考对象；然而，这个自我的周遭都是其他国家的自我，这些自我通过其行动和态度来冒犯这个自我。爱国主义、国家感情、国家意识都是一些平常得不能再平常的事实了。但是，在19世纪早期，世界上唯有德国通过刻意的培养，把这些情感和冲动转变成了神秘的狂热。这是人民意志（Volks-seele ）、人民精神（Volks-geist ）的观念出现的时代；而且，这个观念不失时机地变为事实。受其影响的，不仅是诗歌，而且有语言学、历史学和法学。所谓历史学派，还是从它衍生出来的。社会心理学这门科学一下子从它派生出来。然而，灵魂总要有一个躯壳；于是，这个观念（非常符合德国唯心主义）为自己形成了一个躯壳——作为一个大一统帝国的德意志国家。

最早出现的是唯心主义，但重要的是必须记住：这是哪一种唯心主义。在这一点上，泛神论的暗示变得重要起来。这里所说的唯心主义，不是另一个世界的唯心主义，而是这个世界的唯心主义，特别是德意志的国家唯心主义。现实的自然界和人类社会都是神圣的绝对的意志与理想的体现。尤其是人的自我，它得到授权而成为绝对目的的创造者。德国哲学的重要性在于使人们认识到，人类的本质和命运直接而积极地体现了绝对的和创造性的目的。

我这里再次引用海涅的话，因为他一方面对专门性的哲学表示轻蔑，另一方面对这种哲学所包涵的人类意义有着深刻的认识。1833年，正当德国的泛神论唯心主义如日中天之际，他在论述这种哲学时说道：

上帝就等同于世界……他在人的身上得到了极其荣耀的显现，因为人有感觉和思考的能力，能够把自己的独立存在与客观的自然区分开来，人的心智能够用观念将呈现在他面前的现象世界进行整理。在人的身上，上帝达到了自我意识；作为自我意识的上帝，又通过人来显示自身。但这种显示并不是在个体人的身上，也不是通过个体的人来实现的，而是通过全体人类来实现的……人类在观念和现实中理解并描述了上帝的宇宙……如果认为这种宗教会把人们引向麻木，这将是一个错误。相反，对于上帝的意识将会激励人类满腔热情地去追求神性，正是从此刻起，真正的英雄主义的高尚成就才会光耀大地。

其实，海涅不是一个真正的预言家。他曾以为，这种哲学最终会有利于德国的激进党、共和党和革命党。德国自由主义的历史是一个很复杂的问题。可以这么说，自由主义者所酿出的蜂蜜最后被执政党吞下去了。海涅曾保证说这些观念在某一个时刻一定会发挥作用，他说得非常正确。他的文章是以激动人心的言辞来结尾的，我这里从中摘引一段：

在我看来，像我们这样一个井井有条的民族，必须从改革入手，必须专注于哲学体系的建立；只有哲学体系完成之后，才能进行政治革命……于是就有了康德信徒，无论在观念世界中还是在行为世界中，他们都丢弃了虔诚之心，冷酷无情地用剑与斧来翻转我们欧洲人生活的这片土壤，根绝过去的那些遗迹。接着登场的是全副武装的费希特信徒，他们那狂热的意志既不受恐惧的遏制，也不受私利的阻挡，因为他们就生活在精神之中……让绝大多数人感到害怕的，是那些主动搅和进来的自然哲学家 [4] ……尽管有康德信徒出手给以有力而准确的一击，尽管有费希特信徒的英勇无敌，因为对费希特而言，现实中是不存在危险的——自然哲学家之所以可怕，是因为他与自然的原始力量结成同盟，是因为他能够施行魔法让古老的德意志泛神论的妖魔鬼怪各显其灵；然后唤起古代日耳曼人那种好勇斗狠和以兵为乐的渴望……不要以为我是痴人说梦而嘲笑我的判断……思想先于行动，就如同闪电先于雷霆……这个时刻将要来临。伴着竞技场的脚步声，各国将聚集到德国的周围，以见证这场可怕的战争。

我沉醉于海涅，似乎有些远离了当下的话题，即唯心主义哲学与德国民族国家的发展和组织之间的关系。不过，费希特思想的一个固有部分，就是强调有组织的国家对于维护人类道德利益的必要性。乍一看，国家是什么，这是一个无关紧要的问题。事实上，他更多地站在法国和共和国这一边。在到耶拿之前，他曾经这样写道：

对于一个真正的有教养的欧洲基督徒来说，国家代表着什么呢？一般而言，国家就代表着欧洲本身。具体地说，任何时候，国家都在引领着文明……有了这种世界主义的意识，在历史的变迁和灾难面前，我们才能做到心静如水。

在1807年，他还写道：

普鲁士与德国其他地方的差别是外在的、人为的和偶然的。德国与欧洲其他地方的区别，则是本质上的。

这两种观念之间似乎存在的鸿沟轻而易举地弥合了。他在《现时代的基本特征的演讲集》（Addresses on the Fundamental Features of the Present Age ）中提出，人类在地球上的目标是建立一个王国，其中人类的一切关系都由自由或者理性来决定——这个理性是根据费希特的公式构想出来的。在《对德意志民族的演讲》（1807—1808）中，他认为，德国建立这个王国的唯一使命是出于争取民族统一和推翻征服者的动机。德国人是唯一承认精神自由原则、承认按照理性自由行动原则的民族。忠于这个使命，将“把德意志这个名字提升到各国之中最荣耀的位置，使这个民族成为世界的复兴者和重建者”。他让祖先复活并对他们说：“在这个时代，我们把德意志从罗马世界帝国手里拯救出来了。”但是，“你们的时代是一个更加幸运的时代。你们可以建立起一个一劳永逸的精神的和理性的王国，把那些统治世界的物质力量化为泡影”。在德国人的想象中，将德意志原则与罗马帝国原则进行对照是司空见惯的。对于德国人来说，德国的取胜绝不是一种自私自利的收获，而对所有国家都是有好处的。“在地球上建立一个真正的理性和真理的王国，这样一个伟大的承诺不应该变成一种自负的和空洞的幻想；眼下的衰颓时代，不过是通向更美好时代的一个过渡阶段。”于是，他总结道：“没有中间道路，如果你们要败落下去，那么，人类连同你们都将毫无希望地沉沦下去。”

这个历史三段论的前提是显而易见的。首先，德国人路德用精神自由原则来挽救人类，以抵抗罗马天主教的形式主义；接着，康德和费希特把这个原则最终锻造成了一个科学的、道德的、国家的哲学；最后，德意志民族被组织起来，好让世界认识到这个原则，并且据此在全人类中间建立起自由和科学的原则。德国人很有耐心，他们的记忆力也非常好。在德国变成一个拥有强大军事力量的统一国家之后，在德国变成一个在工业和商业发展方面都不输任何其他民族的国家之后，德国处于四分五裂时创造出来的观念被保存和珍藏起来。粗略地说来，德国人并不认为强权可以制造真理。但是，有许多哲学家都曾教导过德国人，要实现理想的正义就必须聚集力量，从而让理想成为现实。国家通过实际的权势来证明，它是这种理想的法制和正义的化身。军队就是这种道德化身的一个组成部分。让多愁善感的人们去唱响那种没有任何实际行动的理想的颂歌吧！普鲁士人信奉的是现实，信奉的是用人力去推行这个理想，因此这种理想具有更加实际的特征。过去的历史记录了这个德意志国家逐渐实现这一神圣观念的历程，同样，未来的历史必将捍卫和扩大业已取得的成就。外交以实现这种理想的名义，用半遮半掩的方式显示了穿着权力外衣的法律，而战争则以赤裸裸的方式来展现。有战争就有牺牲，这证明了这一观念深刻的道德性，只不过更具有说服力罢了。战争是上帝为在地球上建立理想王国而进行扩张的最终标志。

这种哲学与一种绝对的观念同生共死。一种关于绝对的哲学在理论上是否站得住脚，这并不是我目前关心的问题。但是，哲学上的绝对主义在实践中可能是危险的，正如历史的事实证明政治上的绝对主义是危险的一样。现实的情况缓解了两种理论一直在争论的问题，一种理论坚持在历史之外和经验背后存在着一个绝对，另一种理论则坚持经验的立场。任何一种哲学一旦与经验相矛盾，不论它怎么伪装，都只有去与绝对做交易。在德国人的政治哲学中，这种交易连伪装都不需要了。

（何克勇 译 欧阳谦 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第8卷，第124—143页。

[2] 伯恩哈迪，《德国与下一场战争》，第63—64页。

[3] 倭铿，《生活的意义和价值》（The Meaning and Value of Life ），吉本译，第104页。

[4] 他指的是谢林的追随者，但实际上，他们并不流行。但是，不能错误地把海涅的这个话拿来指自然主义学派。自然主义学派对德意志的思想产生了影响。

霍布斯政治哲学的动机 [1] [2]

这篇文章的目的是把霍布斯（Hobbes）的政治哲学置于其自身的历史背景中。思想史奇异地显现着一种视界上的错觉。早先的学说，如果可能的话，总是被胡乱塞入与我们自己更为接近的那个年代。我们熟悉我们自己时代的理智争论，也有兴趣投入这类争论，于是就很自然地把较早的思想看作是这个同样的运动的一部分，或者是这种运动的先导。我们忘了，这个早先时期有它自己的特定问题，我们只是把它讨论的东西按我们现在的兴趣加以吸收。霍布斯尤其遭到了这种时间错置。一个多世纪来，社会哲学的主要问题集中在个人自由和公共的制度化控制之间产生的冲突上。霍布斯思想中对君权理论所持的那种中性立场，使他的政治理论很容易按这类争论的词汇进行翻译。他那个时代真正尖锐的话题——教会和国家的冲突——至少对当今英国和美国的读者来说，其实是缺少现实性的。

Ⅰ

要对霍布斯时代的中心话题这样的陈述作一证明，所需的文字恐怕要超出本文限定的篇幅。大体而言，我将仅限于涉及17世纪纷纷扬扬的政治讨论，以及英国内战时期那段众所周知的历史。具体地说，我要提到菲吉斯先生（J.N.Figgis）令人叹服的研究。 [3] 它们足以使我的陈述不至于被指责为夸张之词。这样，我就援引菲吉斯先生的某些话进入讨论了。他指出，围绕君主神圣权力的论战是在那种时日里发生的：人们普遍同意政治是神学的一个部门。他们说：“所有人都要求任何有关政府的理论须赋有某种神圣权威的形式……直到17世纪末，民众权利鼓吹者们的情绪和君主神圣权利的拥护者们一样，都带有神学的气息。” [4] 又说：“在17世纪，政治思想的普遍特征莫过于那种对权威不抵抗的观念。‘使民众顺服’是所有学派有识之士的目的。人们如果鼓吹抵抗，那么，这是针对被视为下层属僚的某种权威形式的抵抗。以个人一己的兴致和判断作出抵抗也是不能容许的，抵抗只能作为一种顺服的形式，只能用来求得贯彻某个至上的终极权威——上帝、教皇或者法律的旨意。” [5]

换言之，每个人要照着至上权威这个假设行事，照着为这个权威颁授的法律和必须服从的义务这样的假设行事。不是这些概念，而是被这些概念赋予的特殊内容，为我们勾画着霍布斯。当然，有些党派反对霍布斯为之辩护的那类集权主张，但相反的主张并非以个人的名义，而是出自“人民”（people）这个十分不同的名义。

就我能够发现的情况来看，“人民”这个词仍借助 Populus 一词的传统含义获得了它的确定内涵——这种内涵与 plebs 或法语词 peuple 的内涵相当不同。这个构想，如西塞罗所说，作为已被定义了的东西，在“平民”和那些受过学院哲学训练的人们中耳熟能详。用西塞罗的话说，人民“不是人们的各种集结，以随便什么方式聚合在一起，而是通过一种共同的正义感和共同利益组织起来的大众”。它是全人类（universitas ），不是同伴（societas ），不仅仅是个体的总和。那些支持民众反对国王统治的人，他们诉诸这个有组织的团体的权威，下议院常常（但并不总是）被认为就是这个团体的代表。劳森先生（G.Lawson）的《对霍布斯先生（利维坦）之政治部分的考察（1657）》[An Examination of the Political Part of Mr.Hobbes，his leviathan （1657）]一书中有段话值得在这里征引：“英国人以昂贵的血的代价为之奋斗换来的自由是……以国家宪法的形式：大宪章、习惯法和权利请愿书赋予我们的。它是国民的自由，不是君主的自由；他说他无所不能，但我们自己不愿去当奴隶，或把国王当作绝对的君主来服从……亚里士多德说，自由意味着每个国民在自由的国家中都拥有的那种特权……在这样的国家里，人们注意到，每个作为国民的人都是一样的，一个维持治安的人充其量可以享有一份君主的权力。然而，他不是作为单个的人，而是作为一个与全体休戚相关的人或至少代表着大多数的人而享有这份权力。”（第67—68页）这互相关联的三件事：人民、一个通过法律特别是基本法或宪法组成的社会、自由，与洛克有关个人天赋的自然权利或权威的概念大相径庭。我以为，说洛克是从霍布斯那里，而非从霍布斯的受民众追捧的对手那里，获得了属于个人的自然权利的概念，这不是什么不可能的事。

值得注意的是坎伯兰（R.Cumberland）这个一再对霍布斯发起挑战的主要对手，他基于理性主义的立场，反对后者的政治哲学，因为“霍布斯的原则推翻了所有政府的基础”——这些原则不会因为任何踏入公民社会的人而遭受损害；这些原则鼓动国民去造反。简言之，不是霍布斯那种持有异议的君权理论，而是他的心理和道德上的个人主义，才是要加以反对的东西。同样的情形也可以在一个不那么言之有物的作家但尼森（T.Tenison）的《检视霍布斯先生的信条》（Creed of Mr.Hobbes Examined ）一书（1671）中得到印证。他说，霍布斯把自然法等同于有关个人利益的决策，“你的政策的基本原则是些一文不值的干草及残余枝条，宁愿把这些东西统统烧掉，也不要去支持政府”（第156页）；再有，“假设这样的信条是真的，并广泛传播开来，这对世上的王孙公子们是个悲哀；如大多数人相信这一套，那王子……就永远处在为了满足他们的野心和认准的利益而挥舞起的长矛钩枪的威胁之下”。霍布斯的原则，由于其诉诸个人利益，正是“叛乱的种子”（第170—171页）。事实上，霍布斯自己也意识到，除非政府关心共同的福利，它不会保有足够的力量使民众顺服，这一认识将出现在他后来的书中——虽说他当然从不曾把这层意思明确地传达出来。

我们再来听听菲吉斯是怎么说的。“真实的情况是，霍布斯可能是个例外，一直到17世纪末，其他所有的政治理论家不是把宗教作为他们体系的基础，就是把捍卫或认同某种至上形式的信念当作他们的宗旨。” [6] 于是，霍布斯恰好成了证明这一规则的例外。他的动机和背景带有神学性质，这正含有这层意思，即他是故意与神学作对的。从他独有的关乎自我利益的学说往下看，是他那君权的世俗基础理论而非至上权威的信条，造成了他不光彩的名声。 [7] 他的无神论者的称呼为人熟知，甚至那些本着纯粹政治上的理由对他的支持表示欢迎的保王党人，想来也会发现有必要舍弃他。对照一下出自同时期一封信的如下一段话：“所有诚实的君主制的爱护者都很高兴，国王终于把无神论者之父霍布斯先生逐出了他的宫廷。人们说，他使女王陛下的所有朝臣和约克公爵府上的好多人都成了无神论者。” [8] 在复辟后的1662年，在就他的《哲学的七个问题》（Seven Philosophical Problems ）一书对国王表白歉意的献辞中，霍布斯为防范自己免遭此类指控，说他的《利维坦》（Leviathan ）“其中不含有反英国国教的东西。所以，我无法想象是什么原因使任何教会中的人都这么来说我，就像我听到某些人所说的那样，说我是个无神论者。没有信仰的人，除非它的意思是指，要使教会的权威完全仰赖王室的权力 ”。在我用楷体字 [9] 标明的这段话中，霍布斯表明了他冒犯的理由。

Ⅱ

这里，我们把霍布斯的重要见解，即他打算把道德和政治世俗化的问题暂搁一边，我要对他本人涉及他的政治著作的直接起因之说法作一点讨论。克鲁姆·罗宾逊（Crom Roberson）和托尼耶（F.Toennies）已清楚地表明，他的首批著述 [10] 可溯自1640年，其内容大体就是我们在他的《人的本性》（Human Nature ）和《论政治物体》（De Corpore Politico ）两本书中看到的东西。在他的《T.霍布斯对于声誉的考虑》（Considerations upon the Reputation of T.Hobbes）（1662）一文中，霍布斯说这篇小文“宣示和证明了所说的权力和权利不可分离地统归于君权”。文章喋喋不休地说道，如国王不解散国会，他的生命早就危在旦夕了，虽说该文后来并未付印。 [11] 无疑，这里没有提到他在围绕王室权力引发的争论中持有什么样的观点，但他的《巨兽或长期国会》（Behemoth or the long Parliament）一文解开了这个悬念。在该文中，他说，1640年的国会“渴望整个和绝对的主权……因为这是长老会牧师们的意图，他们认为自己因其神圣的权力成了英国教会唯一合法的统治者。他们也竭力要把这样的政府形式引入公民社会，此类教会法既然由他们的教会会议制定，那么，下院就是制定民法的场所”。 [12] 在该篇短论的开头，在说明可能引发内战的民众堕落的缘由时，他首先提到了长老会信徒，其次是天主教徒，再就是那些独立派教徒。 [13]

在上述《考虑》（Considerations）那篇文章中，他说，他“写就并发表了他的《论公民》（De Cive ）一书，说到底，所有听到你和你的国民誓约派分子在英国所作所为的国家都会唾弃你”。他于1641年从巴黎写给德文郡伯爵的一封信也值得回味，他在信中谈到，“要说我的意见，那么，牧师应当去执行牧师的职务，而不是去统治。至少，所有的教会组织都要依赖国家和英国政府，没有这一点，就谈不上你们教会的统一。爵爷大人可能认为，这不过是一种哲学妄见，但我确信，这方面的经验会教给我们很多东西（这里的“经验”一词，可按各人的偏好和重要程度加以察识）。与其他任何事情相比，教会和公民的权力之争到头来更能说明内战的起因”。 [14] 关于《利维坦》一书，他说：“我写作这本书，缘于我这样的思考，那就是牧师们在内战前后通过他们的布道和著述到底干了些什么。” [15] 也许要指出，《利维坦》显然用了将近一半的篇幅讨论了宗教和经文解释事务中关联到的政治问题，因为它们触及了教会和公民权力之间的关系。

在他与“牛津大学古怪的数学教授们”的论战中，他对《论公民》进行了评论：“你们知道，其中教导的学说已被普遍接受，教士们除外，他们会想到他们的切身利益从此从属于公民的权力了。” [16] 他再次表达了他的惊讶，甚至有些圣公会的牧师也在攻击他。他认为，这只能被解释为“天主教之权势的遗风犹存，它隐伏在争夺教会或公民的权力的那些煽动性的派别和言论中”。 [17] 或许，最有意义的是他在《哲学入门》（Philosophical Rudiments ）一书前言中所作的评论，其中谈到，他不是要“争论上帝的地位，除非这些观点剥夺了上帝的那些顺从的子民，动摇了公民政府的基础”。他接着说：“这些我发现人们竭力反对的东西是指：我过于扩大了公民的权力，但只有教士一类的人才会这么认为。或者说，我把良心的自由给彻底取消了，这只是教派分子的口舌。或者说，我把王子置于法律之上，这是那些律师们的说辞。” [18] 这份批评清单上对他的教义提出的指控无过于他提到了绝对君权的原则，他用他的君权学说去反对的无非是那种分割的主权——即是说，被教会和世俗权力分割的君权。洛克有关被那些拥有天赋自然权利的主体所限制的君权学说，既不构成一种挑衅，也未得到证明。只是到1688年的革命后，人们才要求对它作出某种理论上的解释。

当然，人们很难认为霍布斯不怀偏见地看待了他的学说被接受的方式。但是，伊查德（J.Eachard）的《霍布斯先生思考的自然状态》（Mr.Hobbes's State of Nature Considered ）（1696）一书（一本妙趣横生的著作），以确凿的证据表明，并非君权学说引起了人们的异议，因为他一再指出，这是旧东西的新包装。“你的这本叫《统治权》（Dominion ）的书，主要包含的是那类说了数千年的事儿。”还有，“很容易看出，所有余下的部分如何（只要它不失其为真实的话）与老旧平凡的邓斯塔布式的题材异曲同工，它们常常被用来处理那些准则和美德之类的事儿。”除了对霍布斯自我利益的学说中谈到的人之本性的见解进行诽谤外，伊查德反感的是霍布斯那种“矫情的说话样子、刻板的数学方法、新奇怪异的伪饰外表”。 [19] 《哲学入门》中的一个注解，显示出惯常地回旋在霍布斯头脑中那个分割的君权之恶的观念：“国民会受到某些学说的影响，他们深信，城市应当拒绝服从。他们有权要去，或者说应当去反对、抗击作为最高统治者的王子和那些权贵人物。”他们是这样一帮人，或是直截了当，或是半遮半掩，总之要求他们身外的他人表示服从，至上的权威要对他们尽这份义务。我否认的是对权力的这种考虑，许多在其他政体下生活的人会把这种权力归于罗马教会的首领；也因为我想到，在其他地方，在教会之外，主教们要求把主教的东西还给他们；最后，我认为，这种底层市民的宗教伪装式的自由对他们自己构成了挑战。“基督教世界曾经发生的内战，不正是肇端于这样的根苗，或者由它滋生出来的吗？” [20]

作为他自己那个时代的一个针对人的论证（argumentum ad hominem），他的论据的力量无论多么高估都不为过。新教徒们团结在一起，对罗马教会干涉世俗事务的权利进行抨击。然而，圣公会的一些主教们宣称，就宗教活动而言，如仪礼、任免、职事等，教会代表着上帝而不代表人，它拥有要求服从的优先权。长老会教友一般承认权威和服从的双重理论。可所有这些传教的教会机构一致斥责第五君主国派的那些人、再洗礼派教徒、平等派成员等。后者声称，他们那为内心显示的圣灵所启示的个人良知是获得有关神圣法律知识的最终来源，因而是有关服从准则的最终来源。路德、加尔文、英国的主教和苏格兰长老同样都把这种教义视为逾矩和邪恶之举而加以抨击。这样一来，霍布斯指出，所有教会都处在同等程度的无政府状态中，因为他们诉诸的是某种与公开制定并颁授的法律不同的东西。

说到各种教派分子，有意思的，是要指出他们明确呼唤“源于亚当的自然权利和正当的理性”。按照这一看法，“所有人生来就是亚当的儿子，从他那里获得了一种自然的行为规范（性质）、权利和自由……就自然的出身而论，所有人生来就同等地喜爱财产、自主和自由；由于我们是经上帝通过自然之手送到这个世界，每个人都被赋予一种自然而天生的自由和行为规范。只要我们活着，每个人便同等地享有与生俱来的权利和利益”。 [21] 平等派的这个无政府主义的主张，被洛克加工成了适度保守的辉格党人学说的一种稳固基础，该主张佐证了他那有所改变了的背景和观点。并无迹象表明霍布斯受到了这个主张的影响，但霍布斯能够形成如此相似的有关自然权利的观念，把它看作是一切人对一切人的战争起源，是要求绝对君权的基础，这不只是一种巧合。如果在他对自然状态的景象所作的思考中含有上述观念，这难免对他的构想是一种辛辣的讽刺，对他那种一再申说的主张也是一种讽刺，即教派分子诉诸个人判断的法庭同天主教徒、长老会教友的教义以及那些圣公会教士的教义，这中间并不存在原则上的区别。此处所指的那类圣公会教士，他们并不承认圣公会的权威是经最高当政者的恩准而非由神权所赐的观点。

劳森是一位王室主权的反对者，他性情温和、老成持重。作为英国教会的教区司铎，他却明显地对克伦威尔抱以同情。他认识到，君权终究是一种民法，因而包含“某种真理”；但却声称，最高立法者“是臣服于更高的上帝意志的”——自然，这正是霍布斯本人的学说。“所有那些制定法律、行使审判等君主的权力皆源自上帝……人们可以对由这样一个人或一种私人团体加以支配的事实给予其认可，但权力源自上帝，不是来自他们”。从这个教义出发，他很快作出了这样的陈述：真正的信仰上帝者，“他本人是会，而且甚至必须去信奉法律，只要这些法律作为一种规则要他去遵从、求助，去检核、决定这些法律是在为善还是为恶。否则的话，他哪怕是对至善，也只是采取一种盲目服从的态度；如果他依从了非正义，那么，他就服从了人而违抗了上帝”（《罗马书》第12卷，第14—15页）。随后他又说：“这个教义没有造成对公民权力的任何偏见，也没有怂恿任何人去违反和破坏民法，如果它们果真如它们应当的那样是正义和良善的话；国民不仅是自由的，他们还被要求去检核他们君主的法律，由他们自己并为了他们自己而去判断它们是否与上帝的律法相悖。” [22] 可是，劳森也参与了对平等派成员众口一词的讨伐。更何况，劳森对他那个时代的混乱和派别林立的现象感到悲伤。“我们的政府体制被那些普通律师、平民百姓和神学家们的不同意见搅得一团糟。这些神学家们彼此间容不下不同的意见，即使在自己派别的内部也是如此”。就连英国历史追求的，好像也不是一个仲裁人的角色—— 如许多国家曾追求的那样，因为如劳森所说，按头脑最为清醒的时候来理解，它表明的“事实上也只是说怎样能在某些时候由国王、某些时候由贵族、某些时候由平民来占据统治地位，握有权势”。他的结论是：“就所有这些情况来看，一个拥有正义、智慧和善良人物的自由国会应当对所有这些现象加以纠正，将不幸被分割了的最高权力统一起来去应付国家的危难。 ” [23] 这位作者看到，绝对需要拥有统一的权威和主权，然而他争辩说，他支持对法律持个人判断的原则，而这种支持正是造成他谴责的那种形势的一大因素。面对这样的形势，霍布斯几乎是在自陈其词。

Ⅲ

现在再来对霍布斯所竭力主张的统一的君权的另一个主题说几句话。他这方面的学说不是针对教会要求顺服的权利，而是针对律师们提出的有关法律权威的主张。要充分展开这一话题，也许需要概述一下英国国会史始于伊丽莎白时代而到詹姆斯王朝统治期间酿成激烈论战的某些时段，一方是律师和法官们，另一方是提出成文法的立法机构和提出衡平法的大法官的主张。那时国王已在很大程度上控制了国会，这使得反对国会的律师团体实质上成了后来论战中广受欢迎的团体。在早先的亚里士多德的话语中和后来马萨诸塞宪法的话语中，它们都宣告政府“是法治的政府，不是人治的政府”。 [24]

例如，考虑一下约翰·弥尔顿（John Milton）这样的陈述，他在与萨尔马苏争辩时说道：“于是，人民就以这样的方式把权力授予国王，他要用他的权威去照管赋予他的东西，使法律不至于受到任何东西的冒犯。他维护我们的法律，而不是把他自己的法律强加给我们。这样，不存在王室的权力，只存在王国法庭的权力，通过它来行使权力。”哈林顿（J.Harrington）不变的论点是：只有在一个共和国中才能建立法治的政府，因为法律必须出于意愿，而意愿为利益驱动；只有在共和国里，所有的意愿、所有的利益才能得到伸张。在君主政体或寡头政治中，法律为了少数人的利益被制定出来，所以存在的是一个人治的政府。然而，哈林顿是一个通过立法机构而不是法院制定法律的发明者。“律师大人们，建议你们使你们的政府去适应其法律，不要再让你们的泰勒来操心，他渴望把你们的身体束进他的紧身衣”——这是表明哈林顿和霍布斯互相抱有同感的又一个观点。

在此，律师们的法律通常意味着法庭的法律，而不是立法的法律。正如菲吉斯所言，说到这个广受欢迎的团体通过法律建树起的对政府的那种信任，“这种法律不是人们想见的那种成文法；而是习惯法，它……散发着一帖神秘处方的圣洁气息，没有一个立法者能够炮制出这样的处方。习惯法被描绘成仿佛被一道尊严的光环所罩，它异乎寻常地体现着深湛的原则，是对人的理性以及上帝置入人心的那种自然法的最高表达。可是，人们并不清楚国会的法案可以比声称的习惯法办更多的事”。 [25] 正是铭记这样的学理，霍布斯一向坚持认为，君主免受所有法律的惩罚，道德之法除外——我们将在后面看到，霍布斯认为后者源于追求享乐引出的启示。比他更早的培根已指出了习惯法的许多欠妥之处，所以需加以法典化，并作出系统的修正。对立法机构活动的要求不断增长，长期国会实际上重申了习惯法。衡平法院已按要求展开了广泛的活动，并非无关紧要的是：大法官的法庭本质上是个王室法庭，它也在追随“理性” 之法、“自然” 之法、良心和上帝之法。霍布斯本质上的理性主义使他对于把任何东西都叫作法律这一点感到震惊，在形如习惯法这样的法律中得到表达的仅仅是些惯例和判例。 [26]

霍布斯一下子除去了所称的成文法和不成文法之间的任何区别。所有法律都具有成文的形式，因为成文意味着公布。作为已公布的东西，它是要经某个拥有权威——拥有要求服从的权力的他（或他们）过眼的。无疑，这就是君主。“惯例本身不会造就法律，然而判官以他们的自然理性一旦做出了一条判决……它就会获得了一种法律的效力……因为可以设想，君主为了正义而默认了这样的判决……同样可以得知，那些以审时度势的回应为名义的法律、律师们的意见，于是并非因为它们是审时度势的回应，而是因为它们得到了君主的认可，才成了法律。” [27]

但霍布斯是在一本题为《哲学家和英国习惯法学者的对话》（A Dialogue between a Philosipher and a Student of the Common Laws of England ）的著作中最为明确地阐述了这个问题，这本书很少被哲学史家们引用。 [28] 这一对话企图公开证明，正是君主的理性，构成了甚至是那种习惯法的灵魂。他引述科克（E.Coke）的说法（我们回想起，科克是站在律师一边反对詹姆斯国王的），法律就是理性，尽管这是一种人为的理性，要经由长期的研究和观察；然而，这是这样一项理性的成就，“如果说所有这些已散落在众多个人中的理性被合而为一，他却仍然不能用这样的法来造成英国之法，这是因为经过多年的延续，它已被无数死去的人和精通法律的同行们纯化复又精致化了。”为了反对这种观点，霍布斯此处插入了他惯有的解释：并非律师或法官们的前后接续形成了法律，而是创设法官、作出决断的历代国王制定了法律。“国王的理性，当它公开征求建议，并经深思熟虑地宣布，它便赋有立法的灵气，便是理性大全，便……是称之为整个英国之法的那种公正的裁判。”他甚而再次强调：“除了某个握有君权的人的理性外，无论在哪个民族中都不存在人们对某种普遍理性的一致同意的东西，虽说他的理性只是某个人的理性，然而它却被树立起来以填补普遍理性的位置，后者是我们福音书上的救主向我们作了解释的东西；就此而论，对我们来说，国王既是成文法的立法者，又是习惯法的立法者。” [29] 后来他又暗示，习惯法及服膺它的律师是因“习惯法之判决的花样繁多和矛盾抵触”而导致过量诉讼的主要根源，因为“律师们并不从其心胸中，而是从先前判决的例子中去寻求其判词”，还因为他们握有对文字术语作出匆忙取舍的自由。 [30] 再后来，他对一味参照习俗和判例的嫌恶变得更为明显，他甚至说，如不从名称而从原则上看，所有法庭都是衡平法庭 [31] ——很难找到比这样的信条使律师们更感到不快的东西了——所有这些，都有助于我们搞清他那本书的开头一段话：对法律的研究不如对数学的研究那样讲究理性，以及对类似科克这样作家的说法很可能暗含些微嘲讽之意。这些作家声称，国王的理性应作为习惯法之最高合理性的源泉。

Ⅳ

当我初次察觉到霍布斯政治哲学这些特定的经验来源时，我倾向于假设他把政治哲学当作一个演绎系统的必要组成部分来思考，这源于哲学家们对形式系统那种无尽的爱。《利维坦》结尾的话似能证实这个印象，他好像用一种舒展了的语气说，他行将结束“为眼下的动荡局势所触发”的有关公民政府和教会统治的讨论，如今他又能自由地“重返我那被中断了的对自然物体的思索中去了”。克罗姆·罗伯逊在诘问霍布斯时所作的判断也不错，他说：“他的整个政治学说……呈现出的很少是经对他的哲学根本原则进行思考后的面貌。虽然它与有关人性的明确学说相联系，却无疑有其选定的大致轮廓。这时，他还只是一名人和自然的观察者，还不是一个机械论哲学家。换句话说，他的政治理论应当从他的个人性情、他的胆怯和世故经验，从同情于他那个时代展示的所有抱负的方面求得解释。” [32]

可是，进一步的研究使我有了一个不同的立场；这个立场说，霍布斯感到满足（尽管他的许多想法出自他本人的经验），他赋予了政治理论一个严密科学的或者说理性的形式。这一点在有关他的传记中，只是一个记载而已，并非惊人之事。我想，它的根本重要性还在于这样一个主题：霍布斯的伟大著作使道德和政治学永远摆脱了对神学的卑下态度，使它们成了自然科学的一个部门。这样看来，我就不用怀着歉意在此提出霍布斯本人对他的政治学之科学地位抱以确信的证据了。

首先让我们来看一下他的《哲学入门》（《论公民》的内容来自这本书）一书的序言中的这段话。“我为了我的心灵需要研究哲学，我已把它的各种原始要素收集好了，并按不同的等级把它们分为三个部分。我已想好了怎样把它写出来，所以在第一部分，我要写的是物体……；第二部分是人……；第三部分是公民政府和国民的义务……内战爆发前有那么几年，这期间我的国家被民众引发的服从和统治权问题的争论搞得异常热闹；所有其他的事情都要给它让道，这是使我的第三部分的果实成熟起来而可加以采撷的原因。” [33] 在1646年写给梅森（M.Mersenne）的一封信中，在谈到他没有如期完成第一部分，也就是论物体部分的写作时，他说，懒散是部分原因，主要还是因为自己对有关感觉活动的那部分叙述仍不够满意，并说，“对那些我希望我已在道德学说里讲过的东西，我仍急切地想在第一哲学和物理学中加以探究”。 [34]

如果再具体点说，我们看到了他为他的《论公民》发出的声音（甚至在他意识到他已蒙上了受极坏的虚荣心驱使的罪名后，他仍在继续传播这类喊声），这是首篇将道德和政治置于科学基础之上的文章。莫尔斯沃思（Molesworth）从未及发表的《论光学》（Optics ）的手稿中，摘引了如下一段结束语：“如果它被认为是真正的学说，我就应拥有首次为两种科学奠定了基础的荣誉：一种是极不寻常的光学，另一种是自然的正义。我已把对后者的研究写进了我的《论公民》一书，与其他类似的书相比，这本书最能使人获益。”在题献给他的《哲学要义》（Elements of Philosophy ）——该书完成了他把他的全部哲学加以系统化编排的计划——的一篇书信体文章中，他说：几何学来自古代，自然哲学来自伽利略，而“公民哲学要年轻得多，不会比我本人的书《论公民》年长些（我说的话惹人恼怒，那些贬损我的人当会知道，他们的谤言对我实在是无伤大雅）”。 [35]

这类事不仅在于它作为个人经历的重要性，让我们回想一下霍布斯关于科学或论证的知识的概念，以及由他加诸科学的那种重要意义。科学是从原因到结果的推理，因而具有普遍性和确定性；经验的知识，或者说明断的智慧，是从结果反溯原因的理性，它是或然的、假设性的。科学的目的或目标是力量、控制。如果我们知道了事物的发生或者原因，我们就能由此形成一种左右它们的力量。于是，有关道德和政治科学特征的问题，也就是使社会安宁祥和——“和平”成为持存可能的问题。如果人们还未获致第一原理，借此任何人都能如数学推理般地作出结论，那么，政治所涉的仍是纷纭的意见，仍是不确定之事、公开争吵之事，简言之，就是战争之事。即此而言，我们就能理解他的论断了。几何学、物理学和道德原本是一种科学，正如“不列颠海域、大西洋和印度洋共同形成了一个大洋”。 [36] 另外，严格说来，自然哲学不能算是科学，因为在此，我们必定是从结果去推断原因，所以达到的仅是“或许”的东西。“每一种和主体有关的科学都源于对同一的原因、生成和构造的那种预知；于是，只要原因已知，就存在论证的可能……所以，几何学是论证性的，因为我们进行推理的线条和图形由我们自己得来并给予描述；公民哲学是论证性的，因为是我们自己在创造政治实体。” [37]

况且，无论其是否具有正当理由，霍布斯为时势铸成的信念不会仅仅是学院的舶来品。我们已看到了霍布斯所达到的那种识见：私人变化无常的意见是使国家蒙难的病灶。要使这个麻烦不断的意见王国不再延续下去，唯一的解决方案就是科学论证。霍布斯认为，一切秩序都应从君主的毋可置疑的权威而来，而君权要成为永久的稳定的制度，本身还有赖于对他宣称的那种道德和政治的科学真理的认识。他的这个观点，好像有点似是而非。他与瓦利斯（J.Wallis）和沃德（N.Ward）的辩论，无疑使他出言不逊地对大学进行了攻击。不用怀疑这样的事实，即他们都真诚地受到这个念头的鼓动：大学里讲授的那些道德和政治学说，在很大程度上要为时代的罪恶负责。它们对英国来说，正像那匹木马和特洛伊城的关系，是叛逆的核心、与人类和平大唱反调的源头、教士的店铺和闹剧、世俗的道德教义的人造喷泉。 [38] 霍布斯同样真诚地相信，应当在大学里讲授道德和政治的新科学，这样的谆谆教导，是社会长久安宁的征兆。 [39] 如果说这个民族“不久前还无法无天，是一群乌合之众，任由每个人以他自己的道理或刻印的内心之光去行事”， [40] 那么，治疗的重要方案要通过未来的世俗权威传授的那种控制方式才能找到。“因为各种意见由教育中得来，在时间的浸淫中变成了习性，它们是不能靠强力或骤然一击革除的；所以说，它们也要靠时间和教育来清洗。”于是，他又一如往常指责起大学里充斥着讹误意见的散播者，并认为，他们如能对那些“心灵像一张白纸一样”的年轻人讲授政治物体和法律物体的真正学说，比之现在教授的错误学说，能更谨慎、周全地去开导民众。 [41] 正是置于这一背景，我们不能不提起霍布斯这一有名的论点：人们更能在苦于缺少道德科学而不是受其惠益时，发现道德科学的那种实践效用。还有他的这一申论：他是第一个在道德中，“把那些教义还原成理性的某些规则和绝对有效性”的人。 [42]

Ⅴ

霍布斯的政治哲学的终极价值，就在于它尝试把研究的对象世俗化和科学化。作出这样思考的某些根据正在于：激发他兴趣的，不只是公民权力和教会权力之争这类外部事务，而更是理智的目的和方法。我们不会领略到霍布斯的君权概念的充分力量。直至我们认识到，在霍布斯看来，逻辑上的抉择正确立起个人的私人意见和个人的团体性意见的公共行为的规则——这是一种逻辑上不协调的方法，而以分裂和战争作为其实践中的补充。

确实，霍布斯身上存在着互相矛盾之处。一方面，我们有关于君主之专断的责任、权利和过失的学说；另一方面，我们还可以看到他那有关道德和政治具备严格科学特征的学说。从这种看似矛盾的观点出发，无怪乎他的反对者——显要人物卡德沃思（R.Cudworth）及其学派——对后一个特点不加理会，声称霍布斯的整个论辩就在于声言所有道德类别的那种纯粹任意的特征。然而，卡德沃思的观点是十分片面的。霍布斯的狡黠的对手是坎伯兰，而不是卡德沃思。在坎伯兰的《论自然法》（De Legibus Naturae ）一书中，我们发现其中存在着用他自己的趣味来迎合霍布斯的企图，这表现在它揭示出霍布斯将道德作为自然科学的一个分支来看待造成的积极影响。在谈到柏拉图信奉者们的自然之光和先天观念时，他轻蔑地评论道：“要我从这样的捷径去领会自然法，我不会感到有多么庆幸。”他为道德律中那种逻辑优先的次序申辩，认为这是源于自然科学中的运动律的类推。他断然指出，其他作家们[如格劳秀斯（H.Grotius）和他的追随者]在推究已认可的情感以及人类共同一致的情形时，只是从结果去推断原因。在他自己对自然法的研究中，他接受的实质上是霍布斯的概念，即自然法是“所有有关道德和公民的知识的基础”，这就是说，在这里，人们必须运用演绎的方法。他根本不认为这些基本的公理是某种实体，但同意把道德的形式视为是一门科学。他“弃置” 神学的问题，因为他将证明自然法仅仅来自理性和经验。他相信“虔敬和道德哲学的基础不会动摇，只会被（它们所依赖的）数学和自然哲学所加强”。在善行或全体幸福的问题上，他的基本原则不是只顾个人快乐的唯我论，由这个事实也许可以看到霍布斯的影响：他同样从权力出发，但他辩称，会给人自己带来幸福的那种个人的有效的权力，其限度体现在它还要给他人带来幸福。霍布斯既然已认为对纯粹的个人利益的渴望会在行动时造成自我矛盾，那么，把霍布斯关于自爱的力量基础的公理转化为善行也并非是什么难事。

Ⅵ

然而，这并不意味着霍布斯摆脱了上述悖谬。相反，当他有意凭借对于君主权威的数学思考，从关于善和恶的那种理性的普遍公理出发，一古脑儿地解决关于对和错、公正和伤害等所有问题，他的立场恰好造成了矛盾。他处置这种矛盾的方法，把我们引向由他赋予自然法的那种意义、他关于目的和意图的概念，或是君权的“职分”。这件事的正反两方面都值得一提，因为它们揭示出某种彻底的功利主义。

霍布斯的众多批评者认为，霍布斯把道德等同于君主的命令，因为他将正义和非正义、对和错说成有赖于君主的鉴定。这个误解源于忽略了霍布斯在善与正确、意向与行动——或者内部法庭（forum internum ）和外部法庭（ forum externum ）之间作出的基本区分。霍布斯认为，简单说来，善就是使人高兴的事，使人欣然同意的事——于是，这类事又意味着“它是无论何人之欲望或渴求的对象”。自然，接着发生的情况是：由于人们彼此间素质和处境不同，继而就会造成冲突和战争状态；从素质的差异上看，一个人称为善的东西，另一个人会说它是恶；从处境上看，当两个人发现了同样的好东西，却常常不能被共同分享或互相拥有；除了由瞬间的渴望直接决定的热情之善或者饥渴之欲外，无论如何，这里总还存在着理性的善，或者说合理之善。霍布斯认为，当然，从其方式或性质上说，合理之善与可感觉到的善没有什么不同，它所产生的愉悦与欲望之善产生的一样多。可是，它的不同之处在于：它不是一种能片刻间作出估价的对象，而是某种包含着时间的评估对象。由于在当下的欲望中找到的善会把一个人带入与另一个人的冲突，这种善会使人的生命和财产受到侵害；在追求当下的快乐时，他将自己显示为将来之恶，“就严格的结局而论，这个将来之恶是附着在当下之善中的”，它甚而会毁灭生命。于是，如一个人能够“头脑冷静”，他就会看到当下的热情之善是一种恶，并能想见他的真正的善取决于同他人协调或者和睦相处的状况——处于一种能够保护他的身体并创设保证财产安全无虞的和平状态。“因而，他们就不会同意去关心当前的善，而愿意去关心将来的善；这实际上就是理性的事了，因为当前的事显然与感觉有关，还未发生的事仅与我们的理性相关。” [43]

于是，道德律 [44] 或自然法便起着审慎的建议或规诫的作用，即是说，它们是涉及那种适当手段的判断，以便获得将来那种满载幸福的结果。善和恶的规范是一种手续，只要不被当下的炽情扰乱，任何人都会想用它来促成自己将来的幸福。我们要记住，对霍布斯来说，所有的理性（无论是自然的或是道德的理性）本就是指向对先后顺序进行调适的那一目的的思想次序。所以，霍布斯确实相信，道德律（或至少是各种建议）其本源与君主的命令全然无关。他把当时学究式地赞美自然法的所有颂扬性谓词拿来堆砌在这个道德律上：它们是永恒的、不变的、神圣的等。正确的理性是“推理的行为，即它是那些关涉每个人会对他的邻人带来伤害或益处的行为的真实而又独特的推论……我称它是真实的，因为它依据被正确制定出来的真实原则，因为对自然法的全部违反正在于那种错误的推理，或者不如说是那些蠢人的行为，他们竟看不到为了自我保护，他们必然要对他人履行的那些责任”。 [45]

要对霍布斯所有虔敬表白中的那种诚意作一估计不太容易。然而，我想还是可以放心地来作一设想，无论他是否信仰一个神学的上帝，他的确相信，理性是神圣的。在他将理性的条规视为神圣这一点上，他对理性怀有诚挚虔敬之心；由此，他又带有几分真实的感觉相信上帝就是理性。下面这段述说调和之意的话听起来自有一种弦外之音：“最后，任何自然理性的法律都不能与神圣的律法抗衡；因为全能的上帝已将理性授予了人，用一束光来点亮他。我希望这样的想法没有不恭之处，全能的上帝会在审判日那天要求一种严格的说明，譬如就我们在我们的这类泛论中遵奉的教导作出说明，尽管现今的超自然信仰者对合理的道德的言谈充满了敌对和轻蔑之意。” [46]

由这类事关未来的安乐和自保的推论中得出的一个必要结论是：任何个体以道德律——实际上就是说，不做任何不希望他人对自己做的事——来行事便无安全可言，直到他获得某种保证，即他方也能按道德律行事。一个如此行动的人，本身会受到他人恶行的毁伤。于是，甚至当人们有意去考虑他人的幸福时，总免不了出现怀疑和不信任。这里不存在用那类将来的惩罚对种种邪念进行震慑的权力和权威，使之作出一种担保：只要邪念及其行为发生，此类惩罚必会降临。这样，一种健全的推理法则便引入了公民国家，或构成了一种拥有以恶制恶之权力的君主的权威，它足以对作恶者的行为产生影响。 [47]

霍布斯接着认为，正像任何流行理论的拥护者们所一心向往的，国家的目的和意图也是“共同之善”。但是，他坚持这种善相关于对某种庇护性权力之命令的含蓄服从。任何对获得共同善的行为所确立的个人判断，都会削弱庇护性的权力，由此导致不安全、彼此恐吓和失和——导致对获得幸福这个构建国家的理由的全盘否定。不管君主的行为有多么专断任性，国家总比那种以个人判断来达成善的统治（即是说被当下的欲望和炽情所统治）的无政府状态要好。

但是，还存在另一种考量。君主本人也受到自然法的约束：就是说，他要经过“效用的认可”。作为一个推理的动物，他要想到他作为君主的利益是与臣民的富足一致的。“君主的利益和臣民的收益总是结合在一起的。” [48] 霍布斯无例外地制定了某些规范，用以约束君主的良心。在他的《利维坦》中，他详尽构想了“君主的职分”。它们包括征税的平等、向大众袒露的仁爱之心、防止怠惰、规定个人费用的律例、真理面前的人人平等，以及谨言慎行。在他早先的著述中，他对所有这些事项均提到过，同时强调这个国民的权威有义务去培植农牧业、渔业、航海术和机械工艺。 [49] 在他有关国家掌管教育的需要的讨论中，他清楚地认识到，要对那种以诉诸恐惧的绝对命令来控制行为的权力本身施加某些限制。对国家的效忠，这不能是一种绝对命令，它乃事关道德的责任。 “民法将严禁造反（这类造反展示着同君权的实质性法定权力的所有对抗），这并非说民法造成了任何义务，而只是由于民法在性质上正是那种禁止违背信念的自然法。”于是，人们就要对这一做法的来由谨慎而又真实地予以讲解；这种做法，不能“靠任何民法或者法定惩罚造成的恐怖来维系”。 [50]

此外，还存在着对君主之权力运作的自然的或功利主义的考量。首先，它不能去影响（除了通过教育），也不打算去影响内在的意向和愿望，而只是影响到行动——这是外部之事。在正义之人和正义之行动中，总是可以看到一种分别；前者表示一个遵守法律或以合理行为对待他人的人，纵使因力量单薄或处境的缘故，他没有这么去做。更有意义的，是就这个单纯事实而对君权之专断行为的考量：所有的行动都不能是出于命令。“这里必定存在着无数既非由命令支使也非被禁止的事例，每个人按他对自己的估测，对这些事可做可不做……正如被堤岸挡住了好多流向的河水，它静止不动，犹如一潭死水；而一旦遏制不再，它就会汹涌奔流，流程越长，河流便越呈其不羁泛滥之势。所以说，国民如未得到法律的命令便无从办事，他们就会变得呆头呆脑、手足无措；如无法律即能办所有的事，他们就会趋于分散，法律待定的地方越多，他们越感到可恣意放任。这两种极端都是错误的。法律不是发明出来为了消除人的行动，而是用以指导人的行动；即如自然要叫堤岸做的事，不是使河流止住，而是对它加以引导。” [51] 君主想过多地依仗命令，这只会激起反抗。

这个概要的说明清楚地展现了霍布斯从他的理性主义或功利主义的前提出发，对需要、目的以及君主权力的限制进行的演绎。无疑，君主行为一定程度上的主观任意是可能的，它是酬劳的一部分，是为了可想见的那种无穷尽的善的更大回报而偿付的代价。正确与否取决于君主的命令，但这些命令乃是获得善的不可或缺的手段，它具有一种道德的或合理的约束和目标。用霍布斯自己的话说：“要经由其相关于全体国民的理由和有用性，才能对一切被认作是善或恶的行动和习惯作出概括。” [52] 再也找不到比这句话更坦率、更彻底的社会功利主义的言词了。

当我们寻找霍布斯天然的历史同伴时，我们不应当去寻找那些政治上拥护专制政体的人，而应当寻找杰里米·边沁。他们都反对把私人意见、直觉和武断之言作为道德行为规则的来源；他们是那种热切地想把道德和政治置于某种科学基础之上的人；他们强调通过关涉未来的共同之善而对当下的个人之善加以控制，强调用这两种善互相感到悦然的方式来理解善本身。他们的不同之处，源于他们的思想由以产生的殊异的历史背景。对霍布斯来说，敌对的东西就是传教士们的利益，就是各行其是的效忠的原由、以关于私人判断的正确性的设定来反对对与错的公共法则的原由。他的疗法是一个以集权制管理公共事务的国家。边沁找到的敌人则是那种经济上获取的利益，它们将个人或阶级的幸福置于普遍善之上，并出于一己私利，对国家机器进行操纵。他的补救办法是通过其中众多个体的参与而实现的政府的民主化，伴之以在对最大可能程度的幸福的选择和追求中个人创造力的拓宽。然而，对这两个人来说，道德科学是政治科学的门类之一，它不是某种理论的奢侈品，而是反映着社会的需要。两人都承受着为虚假的心理学、为有关人性的不充分概念所苦的共同命运。他俩又是一门人性科学的倡导者，该科学通过代表共同善的那种社会控制的技艺而发生作用。在他们两人以外取得的那些进展，并非出自对这些概念所采取的敌对态度，而是已经改进了的有关人性的知识。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第16—35页。

[2] 首次发表于《观念史研究》（Studies in the History of Ideas ），哥伦比亚大学哲学系编（哥伦比亚大学出版社，1918年），第1卷，第88—115页。

[3] 《国王的神圣权利》（The Divine of Kings ）和《从热尔松到格劳秀斯》（From Gerson to Grotius ）。

[4] 《国王的神圣权利》，第11页。

[5] 《国王的神圣权利》，第221—222页。纯粹从技术上看，这里的讨论集中在法的本质上。人们经常指出法的歧义性，它一方面意味着命令和法规，另一方面又表示正当。法作为一个兼具两面性的观念而存在，这时它并不带有多少歧义性。法首先是权威，其次自然就是仰赖这个权威的权威化。

[6] 《国王的神圣权利》，第219页。

[7] 《国王的神圣权利》第388—389页所述保王党人作家福克纳和费尔默的论点。

[8] 引自托尼耶，见《哲学史档案》（Archiv fuer Geschichte der philosophie ），第3卷，第223页。

[9] 原文为斜体，中文版体现为楷体。本书它处同。

[10] 已由托尼耶（根据手稿）出版，题为《自然的和政治的法要义》（The Elements of Law，Natural and Politic ），伦敦，1889年。

[11] 莫尔斯沃思（Moles worth），《霍布斯的英文著作》（English Works of Hobbes ），第4卷，第414页。

[12] 我引用的是托尼耶的版本，第75页；另见第63、57、49、95、172页等。

[13] 我引用的是托尼耶的版本，第2—3页。

[14] 引自托尼耶，见《哲学史档案》，第17卷，第302页；另见莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第407页。

[15] 莫尔斯沃思，前引文献，第7卷，第335页。

[16] 莫尔斯沃思，前引文献，第7卷，第333页。

[17] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第432页。

[18] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第22—23页。

[19] 与此相反，哈林顿这个真正的民主主义作家，一个具有现代感并对经济和世俗事务感兴趣的人，他在君主统治和民众统治各自的优点问题上与霍布斯持截然不同的观点。然而，他却说：“至于说到霍布斯先生其他最令我信服的地方，那就是在将来，他会被视为我们这个时代中最好的作家。”

[20] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第79页注释部分。

[21] 引自里奇的《自然权利》（Natural Rights ），第9页。他从弗思为《克拉克文集》（Clarke Papers ）所作的序言中摘引了这段文字。

[22] 劳森，《对霍布斯先生（利维坦）之政治部分的考察（1657）》，第96、123、127页。当人们注意到这种有关个人判断之责任的观念已蔚然成风，他们几乎会倾向和霍布斯一道去批判这个被奥古斯特·孔德略而不谈的新教教条。

[23] 劳森，《对霍布斯先生（利维坦）之政治部分的考察》，第133—134页。

[24] 正如霍布斯看到的，这个信条既是对君权的否定，在实践上（如在该国相当大的程度上实行的那样）也可以通过将法官置于君权的庇护下得以奉行——一个“律师的政府，而不是人治的政府”，这是对一种古老说法的释义。洛克似已接近这样的法律立场，历史地看，他分别接近了霍布斯之君权地位的立场和卢梭将君权唯一归诸立法机关的立场。

[25] 《国王的神圣权利》，第228—229页。见他为说明正文所作的附注。

[26] 莫尔斯沃思，前引文献，第3卷，第194—195页。

[27] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第227页；另见第6卷，第194—195页。

[28] 莫尔斯沃思，前引文献，第6卷。

[29] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第14、15页和第22页。在《利维坦》（Leviathan ）（第3卷，第256页）中，他基于这样的理由批评了科克的这个定义，即除非基本原则为真并经人们认同，长期的研究只会增加谬误。

[30] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第14、15页和第22页。在《利维坦》（Leviathan ）（第3卷，第256页）中，他基于这样的理由批评了科克的这个定义，即除非基本原则为真并经人们认同，长期的研究只会增加谬误，第45页。

[31] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第14、15页和第22页。在《利维坦》（Leviathan ）（第3卷，第256页）中，他基于这样的理由批评了科克的这个定义，即除非基本原则为真并经人们认同，长期的研究只会增加谬误，第63页。

[32] 罗伯逊，《霍布斯》（Hobbes ），伦敦，1886年，第57页。

[33] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第19—20页；另见第22页，他在此处说，整本书只有一点没有被证明过，即，君主制无与伦比的适宜性质；因为我们必会记得，霍布斯总想运用数学求证的方法。

[34] 托尼耶，《哲学史档案》，第3卷，第69页。

[35] 莫尔斯沃思，前引文献，第1卷，第9页。

[36] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第4页。

[37] 莫尔斯沃思，前引文献，第7卷，第184页。我想，霍布斯的看法不免使人依稀想起洛克的论点：道德和数学是两种论证的学问。我们“自我成就”的东西和作为“知性作品”的一般观念，就其自身的原始意象来看，彼此间毕竟相隔不远。

[38] 莫尔斯沃思，前引文献，第6卷，第213页；第6卷，第236页；第3卷，第330页；第7卷，第345页；第3卷，第713页；另见第4卷第204页。

[39] 他为在大学里讲授他的学说而向克伦威尔提出建议一事，见前引文献，第3卷，第713页；为此建议所作的辩护，见第7卷，第343—352页。

[40] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第287页。

[41] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第219页。

[42] 他于1640年致纽卡斯尔伯爵的献辞中提到，人们出于对理性的信赖而对数学能取得一致意见，相形之下，他们屈从于炽情而为政治和正义的问题争论不休、互相对立。

[43] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第44、47—48页。以此与《利维坦》的下述话语作一比较：“因为所有人生来就拥有一副显眼的放大镜，这就是他们的炽情和自爱，于是每一种小付出都显得是一种大委屈；他们又缺少一副望远镜，即道德和民政的科学，以便能看到远处那笼罩在他们头上的种种苦难，没有这样的付出就无从避开这些苦难。”见第3卷，第170页。

[44] 它们只是隐喻性地被称为法律，因为只有某种命令才构成法律。但是，理性的官能乃上帝所赐，上帝可以说在命令我们理性地行动。在这一意义上，它们又是真正的法律或命令。

[45] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第16页注释。在霍布斯本人的年代，他合乎常理地受益于这样的事实，即所有作家都在他们的著述中把“自我保存”规定为自然法的第一条款。对霍布斯来说，道德律是“永恒的”，恰如永恒的几何命题一样。它们从那种原始定义中流溢而出，在该定义中，主词包括其谓词，以至于要否定后者，在某种意义上就不能不落入形式上的自我矛盾。主体所承担的绝对“义务”，不能从他据以成为国家成员的契约中撤销；订立这份契约，是某种与他自身之基本设定不至于构成矛盾的义务。

[46] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第116页。

[47] 霍布斯从不曾赋予君主以可见的无限权力，而只是一种威胁和强化威胁的权力，它造成的恐惧足以对人们的外部行为产生影响。就道德和法律的关系而言，他的整个立场与康德极为相似，而两人有关道德的概念又极不相同。

[48] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第162页。

[49] 莫尔斯沃思，前引文献，第3卷，《利维坦》，第2部分，第30章；第2卷，第13章：“关于那些承担了统治职责的人们的责任”；另见第4卷，《论政治物体》（De Corpore Polittco ），第9章，其中以这样的命题展开陈述：“这就是君主们的一般法则，他们要不遗余力地把民众的事办妥。”

[50] 莫尔斯沃思，前引文献，第3卷，第323—324页。霍布斯有句话表露出同样的意思，“造反不是对民法的冒犯，而是对道德或自然法的冒犯，因为它们违背了要对所有先于民法的东西依顺服帖的义务——因为民法的制定端赖于此”，见第2卷，第200—201页。

[51] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第178页。比较《利维坦》，第3卷，第335页。

[52] 莫尔斯沃思，前引文献，第6卷，第220页。

法人人格 [1] [2]

Ⅰ.

这篇文章所进行的考察指向就法律的目的而言，“人”的概念是一个法律概念；大致来说，“人”指称法律赋予它的含义。如果这一结论此前没有争议，如果现在它已经被普遍地接受，如果即使当它基本上被接受而没有因为被用来为某些推理或结论作辩护的非法律概念的使用所复杂化，那么就不会有特别的理由来写这篇文章了。因为在那种情况下，作为一个法律概念，它是一个由法学家而不是外行讨论的概念。相应地，一个外行冒险涉足这一领域的正当理由恰恰是下面的事实，即就“人”这个概念而言，已经影响了法律实践的讨论和理论引入并依赖大量法律以外的考虑：大众的、历史的、政治的、道德的、哲学的和形而上学的考虑，以及和后者相关的神学的考虑。 [3] 因此，许多这样的外部影响获得了哲学的表述，而且从那时起持续地影响着法律学说，以至于学哲学的学生不用跨出他自己的领域太远就能讨论它们。

我们可以把马他伦（Maitland）爵士以下的主张作为出发点，他已经做了如此多的工作，使公司法人人格的性质这一问题引起了英国读者的注意：“公司（请原谅用这一复合的形容词）是一个权利-义务的承载单位（right-and-duty bearing unit）。并非所有对人来说是真的法律命题，对公司也是真的。例如，它既不能结婚，也不能被赋予婚姻关系；但在绝大多数的情况下，你可以作出关于x和y的法律声明，不管这些符号代表两个人或两个公司，或者代表一个公司和一个人，这个声明都同样成立。” [4] 说在法律上，“人”可以指法律赋予它的任何含义时，我试图表达的是“人”可以仅仅用作承载权利-义务单位的同义词。任何这样的单位都会是人；这样的表达，将是不容置疑的同义反复。因此，除了说这个单位具有法庭发现它具有的那些权利和义务以外，这样的陈述不会传递任何意义。在大众话语，或者在心理学、哲学或伦理学中，“人”指称什么将是无足轻重的。用一个言过其实的比喻说，就像争辩说因为一种葡萄酒被称为“干的”，它就具有干燥的、固体的特性；或者因为它没有那些特性，所以葡萄酒不可能是“干的”。显然，应用于具体葡萄酒的“干”，具有那种，而且只具有那种当它应用于那类一般的饮料时的含义。法律中使用的“人”，为什么不应该同样如此呢？

举一个更接近我们主题的例子。当普通法拒绝承认一个非法生育的儿子的任何亲子关系，并且说他是个私生子时，这不会被理解为在否认生理上的生育的事实；它是在宣布这样的孩子不享有属于婚生子（filius）的具体权利，暗示了婚姻是一种法律制度。婚生子指称一种特定的继承，暗示法律准予一个男人和一个女人先前的结合，这很好地例示了一个术语指称权利和义务体系赋予它的含义。再举一个仍然更加接近我们话题的例子。假设一些已婚女性在普通法之下无力缔结契约，但已经组建了一个公司。这种联合只不过是它的个体成员的总和，甚至这一理论最热心的追随者是否会推断这个公司不能缔结契约——尽管可能已经否认了这些女性可以组建一个公司——也可能会被质疑。然而，承认公司的实存，承认缔结契约的权利会被局限在新的关系上；正因为如此，该公司的成员将享有一种特定的权利。以类似的方式，“自然人”是一个毫不含糊的术语，即使这一点是真的，正如这不是真的一样，在法律的意义上称“自然人”为人就是赋予他一种新的、附加的和独特的含义；就“自然人”而言的一个特有的（sui generis ）含义。

如果在某些具体的和困难的争议中为一个具体的裁决辩护时，法庭通过援引此前与法律无关的“自然人”的某些优先特性来支持自己，那么，这可能有助于这一具体的裁决；但它或者包含了依赖法律以外的理论，或者扩展了“自然人”这一法律概念，或者两者兼有。这一陈述一分为二。一方面，它表明，近来关于公司实体的真实人格的许多讨论所面临的大部分困难越出了严格的法律的领域，以至于法律问题和其他理论与以前的科学知识状况交织在一起了；另一方面，它表明，在关键时刻以及处理关键问题时，法律发现，除了借用当代法律以外的概念和学说以外，以任何其他的方式成长都很困难。正如法律通过将此前不具有法律地位的实践引入自身获得成长那样，它也通过吸纳来自心理学或哲学或它以外的任何理论和思想观念，获得了成长。但正如对前者而言，持续的成长要求法律在进一步的实践中再次发生重大的变化。具体地说，正如商法的采用不会提供足以应对当今复杂的商业关系的法律一样，曾经用作推动法律规范的古老的法律之外的学说，今天可能起阻碍作用，这一点甚至更加显著地是真的。当问题的解决方案取决于祛除陈旧的思想观念，用与当前的思想观念和知识状态更符合的概念取而代之时，我们经常继续使用古老的思想观念来讨论问题。当前关于“自然的”和联合的实体之争的根本困难也许是：虽然我们可能用其中之一反对另一个，或者我们试图发现它们两者的某种结合，但真正需要做的是详细地考察构成它们两者之基础的人格学说。

换言之，这篇文章的目的是指出找到进入所谓自然人和法人人格的讨论之路径的一些法律以外的因素，并且指明赋予这些外部因素效力的原初条件。已经不知不觉地导致关于人的大众的和哲学的观念与法律观念融合的假定，是任何事物成为法人之前必须内在地拥有的某些特性；这些特性的存在，是任何事物构成人所必要的。如果这些内在和本质属性性质的理解还保持不变，把这样一种观念置于法律理念之下，或许就不会产生任何危害；法律学说至少会和人格席位的性质一样，保持不变。但后一种观念在西方文化史上呈现出变色龙一样的改变；而且，这种改变从来都不是后来的理念完全取代了较早的理念。几乎所有的概念都在一种错综复杂的交织中并肩持存着。因此，它们对法律学说的影响，必然会产生混乱和冲突。

我们可以援引马他伦爵士的论述来表明这一点。上面从其上下文中抽离出来的引用，看起来像是在中立的意义上使用“人”，仅仅用于指称承载权利-义务的单位。但实际上，他的讨论依赖于这样的假定，即有些特性是任何一个单位为了成为承载权利-义务的单位所必须事先和内在地具有的。它们在他对祁克（Gierke）观点的总结中被表达出来，尽管这些陈述是在别的书中被发现的。一个“法人（或公司实体）……是一个活生生的有机体，而且是真实的人，有身体、成员以及自己的意志。它自己能意愿，能行动……它是一个群体-人，它的意志是群体-意志”。 [5] 我不是意在暗示马他伦爵士和祁克曾经把所有和“有机体”的极端类比都引入他的公司单位，但为了成为一个法人，他确定无疑地预设了一个“意志”。简言之，隐含了某些一般的或哲学的人格概念，亦即某些表达了人格内在特征的概念。这里有一般理论问题的空间，也有撰写许多著作的空间，以阐明法律单位确实具有或确实不具有这一概念要求的特性，以及“意志”指的是这个或者那个或者另外的事物。

另一个例子或许会使这层含义更加清晰。米修德（Michoud）先生说：“对法学来说，人的概念是而且应该一直是纯粹的法律上的概念。这个词指称的仅仅是一个权利-义务的主体（sujet de droit ）、一个能够具有恰当地属于他的主观权利的存在者。” [6] 这听起来颇像在说，“人”指的是在实际分配权利和义务时，法律赋予它的含义——尽管权利前的前缀“主观的”一词可能会让一个熟悉哲学文献的人心生警惕。但米修德先生随即继续说：“要知道某种存在者是否符合这一定义，不需要问这些存在者是否构成了在这一语词的哲学意义上的人。只要问它们是否具有这样的性质，以至于可以把主观的权利赋予它们”就够了。这里，法律之外的考虑，在名义上已经被排除了；但实际上，在有必要独立于和先于义务-权利的归属来研究主体性质的幌子下又被引入了。“主体”这个词在法律理论中，可能被用来仅仅作为一个描述性的术语，指称任何承载权利-义务的单位。但实际上，它没有被如此使用：首先定义什么使得任何事物恰当地成为主体，作为具有权利-义务的一个前提条件，已经被视为是必不可少的——尤其是在已经泛滥的德语理论中。关于“主体性”的德语理论，本身就是一个卷帙浩繁的主题。那么，这里的某事物在任何拥有权利和义务的事物那里，必定是一样的。最方便的出发点是单个人；因此，就有必要发现某种既属于单个人又属于法人实体的性质或本质。如果一个人否认他可以发现这样一个共同的本质，他就是认为当被应用于法人实体时，“人”只是一个单纯的虚构。但是，如果他否认法人实体的虚构的特征，那么就一定能发现：所有承载权利-义务的单位都有一些在本质上相同或与“主体性”有关的人格，从单个人（包括婴儿、已出生的和未出生的、精神不正常的，等等）到国家，连同居于两者之间的所有其他类型的法人实体，诸如“基金会”、“社团”和经济学意义上的公司。 [7] 显然，这不是一项轻而易举的任务；完成这一任务如此艰难，以至于成了关于司法人格，或者如法国作家泛泛指出的，“道德人 ”（Les Personne Morales ）的大陆文献卷帙浩繁的主要原因。然而，这还不是故事的全部。“主体”和“主体性”在现代德国哲学（这直接地以及通过有关法理学的著作，已经对拉丁国家和英国造成了巨大的和引人瞩目的影响）中，占据了“实体”和逻辑意义上的判断的“主词”在古代形而上学中占据的地位。因此，寻找共同的本质已经受到关于“主体”的哲学理论如此多的影响，以至于如果没有德国哲学的专业知识，尤其是关于康德的知识，完全认识为这一问题而提出的各种不同解决方案的效率是极端困难的。

然而，有人会反对说，除了关于“本质”或“性质”以及“主体”的所有这些哲学理论以外，任何承载权利-义务的单位都应该具有一个自己的特征。据此，它可以拥有权利-义务，这只是一个常识；必定有一个这些法律关系所属的或它们固有的或在任何情况下它们被归因的主体。否则，为什么原子，或树，或桌子，不像单个人和法人实体那样，是法律属性的合适候选项呢？这样的反对，看起来是严肃的。但是，要先考虑一个从个人情感出发的论证，或一个特别设想出来的论证。关于法律主体的性质没有共识；法庭和立法者做他们的工作时没有这样的一致意见，有时甚至完全没有关于其性质的任何概念或理论；从而可以表明，诉诸某些理论，不止一次地阻碍而非推动了关于权利或义务的特殊问题的判决。而且，英国法理学通过“信托”，取得了大陆法学通过其他手段取得的同样多的成就。那么，人们可能有理由采纳一种法律不可知论的观点，认为即使有这样一个外在的如此这般的主体，也和法律无关；因为法庭可以不考虑它的性质而做工作，而且不必解决它的问题。

然而，可能会有人反驳说，这样的态度没有成为法理学。在法庭的程序中暗含了某些理论，法学理论的任务就是使暗含的东西变得清晰，尤其因为错误的理论造成了实践上的危害；与此同时，由于理念缺少智识上的共识，助长了司法上的经验主义，因此在具体的裁决上引起了混乱、冲突和不确定性。这一反驳，把我们引向更深的层次。有两个截然不同的定义：第一个是从反映了事物性质的明确的形而上学观念的希腊逻辑继承下来的定义，该定义根据一个本质的和普遍的固有性质展开；另一个定义是根据其后果展开的。简言之，对后者来说，一个事物是——被定义为——它所做之事。“它所做之事”，根据在其他事物中从外部引起的具体效果得以表述。这一逻辑方法首先由皮尔士陈述出来，作为实用主义的规则：“考虑一下，我们设想，我们的观念的对象会有什么效果（这些效果可能会具有实践影响）。然后，我们关于这些效果的概念就是关于对象的概念的全部。” [8] 然而，定义的方式本质上不依赖于作为一种哲学的实用主义。那些因为被称为实用主义者而感到震惊的作家，基于对数学和物理学的分析而陈述和采纳它。这么表达，是众所周知的“抽延”原则。采取这种形式，“……对科学而言，真正重要的不是对象的内在性质，而是它们的相互联系。任何有恰当的相互联系的一组术语，将和有同样类型相互联系的其他一组术语一样，较好地满足所有的科学目的”。 [9]

从这一视角看，承载权利-义务的单位或主体指称有着具体类型的后果的任何东西。因此，分子或树不是司法“主体”的原因就很清楚了；它们没有表现出特定的后果。这样，定义一个法律主体，就是一件正当的并且可以设想在实践上重要的事情。然而，它是一件分析事实而非寻求固有本质的事情。这里的事实源自承载权利-义务的单位不管什么样的具体后果。这种分析是要由精通法学的人而非外行来做的事情。但即使外行，也能指出这一探索置身的领域。这些后果在特征上，一定是社会的，一定是如此社会性的后果，以至于受到作为权利和义务、特权和豁免的载体控制和修正。分子和树当然有社会后果；不管它们是否有权利和责任，都会有这些后果。不管是否把权利和责任归因给它们，分子和树都会像它们所做的那样，继续如此地呈现自身；无论如何，它们的后果都会那样。但有些事物，不管是单个实体，还是法人实体，依据它们拥有的权利和责任，而且根据它们所拥有的具体权利以及赋予它们的义务，显然会表现不同，而且会产生不同的后果。如果假定了逻辑原则，确定什么实体具有可以列举的后果以及这些后果是什么，那么就是事实性事务；而我们是否把它们都称作“人”，或者是否称它们中一些而非其他的为“人”——或者我们是否完全放弃使用这个词语，这是语言上的事情。 [10]

援引米修德先生的话，可以使关于所要求的定义类型的一般陈述更加具体。他主要在“利益”中发现了他正在寻找的东西。现在看来，虽然他曾声称有必要确定作为“人”的存在者是否“具有可以赋予它主观权利的性质”，但他得出利益是主要的这一结论，改变了逻辑基础。因为不管它们是或不是其他什么，“利益”都落在后果而非“存在者”的范围以内。某些利益受到慈善基金会的权利和义务的保护，但这些利益是在这件事上没有权利的那些接受者的利益。拥有意志的存在者和管理者作为利益机构，是必要的。他的第二个标志或标准，可以说引入了一种内在的因素，即“意志”的因素。但我们先前的逻辑问题又出现了：“意志”是按照某种内在的东西或根据列举的后果来设想或定义的吗？如果是前者，那么，我们立刻会卷入心理学或哲学中发现的有关意志性质的所有争论——没有什么比人们在意志的性质这一问题上达成的共识更少了。 [11] 如果持“常识”观点的人反驳说，“远离这些形而上学的精巧；每个人都很清楚一个有意志的存在者和一个无意志的存在者之间的区别”，那么，他的反驳在大部分情况下可能是对的；但这包含了比“常识”通常愿意承认的更多的东西，即“意志”指示某种经验上可以识别或列举的后果，而不是一种力量或实体，不管是心理学的，还是形而上学的。换言之，我们通过在具体后果之间作区分来确定“意图”的存在与否以及意图的类型，恰如我们确定“忽视”那样，它从定义上讲，不是一种独特的固有力量。当然，通过人格化，忽视也可以被转变为积极的和内在的力量，但这类似从“漫不经心”中制造出积极的存在实体的学校教师所遵循的程序。如果我们援引通过“抽延”形成概念的逻辑方法，那么，“意志”像“利益”那样，指示一种功能而非一种内在力量或结构。 [12]

Ⅱ.

前面一节没有试图在承载权利-义务的单位的意义上定义成为“人”意味着什么。它旨在表明，应该采用什么样的逻辑方法来得出这个定义；而且第二，旨在表明因为采纳错误的逻辑方法，因为从不加批判的大众信仰，从心理学以及从根本上源自神学的形而上学中，引入不相干的概念到法律讨论（而且经常引入法律实践）中，问题因此变得相当复杂了。然而，它不是意在指出，这些外部的考虑，历史地看已经不重要了；也不是指出，它们出现在法律中的原因，对于法律史不重要了。恰恰相反。对于研究人类文化的学生，而不仅仅对于学历史的学生而言，它们即使有些复杂，也可算作是非常吸引人的探究领域；法律制度的历史以及当前的地位，也卷入了这一对人类文化的研究。仅仅“意图”和“邪恶的”意图概念的来源、发展和影响，就会揭示出整个宗教、道德和心理学史上一个引人深思的横断面。对于我们的特定主题具有更加直接意义的，是潜在的争议，以及它们引入法律理论和实际的法律关系，表现了经济上和政治上具有重大社会意义的斗争和运动这一事实。像我们一直在做的这种形式的或逻辑的分析，实际上是初步的。这些在逻辑上是外在的因素背后是什么？导致它们和法律的定义问题如此彻底地交织在一起的关键问题又是什么？要回答这些问题，必须致力于考察中世纪教会和帝国之间的冲突；考察方兴未艾的民族国家和中世纪罗马帝国之间的冲突；考察王政和民众代议制政府之间的斗争；考察教会和农业的封建制度与工业革命和民族国家的发展引起的经济需要之间的冲突；考察“无产阶级”和雇主及资本家阶级之间的斗争；考察民族主义和国际主义或国家间关系的斗争。这里只列举出一些具有典型意义的案例。 [13] 这些冲突在性质上主要是政治的和经济的，但它们中没有一种冲突不对法律产生深远的影响，尤其是对司法人格的性质和席位的学说产生影响。讨论和概念在形式上可能一直是知识上的，调用了整个辩证法的武器库；它们在事实上一直是对斗争某一方的观点和主张进行“合理化”，只要它们在那里有一些重要性。正是这一事实，赋予司法人格学说史异乎寻常的重要性。一个附加的事实是：西欧的思想史和科学史在“人”和“人格”含义变化着的命运中反映出来。这是一部已经影响社会斗争和被社会斗争所影响的历史。有关司法人格学说的重要性和复杂性足够明显了。

例如，有关法人实体或集合物的（universitates ）人格的虚构理论，即使不是由诺森四世（Pope Innocent IV，1243-1254年；圣托马斯·阿奎那死于1274年）提出的，也是由他传播开来的。教皇诺森四世是精神权力具有超越世俗权力的至高无上性的最强烈的支持者之一。他在教皇帝国最伟大的政治权力时代之后成为教皇，这几乎不能算是巧合。 [14] 从外在形式上看，法人实体是虚构的人格的学说指向教会实体。这一学说被陈述为：为什么一个教会团体或聚合物或头目，或者不能被逐出教会，或者不会被指控不法行为。这是因为，它们既没有身体，也没有意志。一个分会仅仅是一个名称和一个无实体的事物罢了。其他圣典学者宣称，因为法人实体既没有灵魂，也没有身体，所以不能被处罚或逐出教会。而且，他们把唯名论推得如此之远，以至于说它们只是抽象的存在者，就像相对于“men”来说的“man”一样。然而，这一学说并没有暗示逐出教会没有影响；相反，它指出，为了让一个惩罚或逐出教会的命令不至于缺乏影响，它要适用于全部。即使教皇诺森四世没有把教会团体（按照他的理论，我们不能称它们为实体）一同算进来，我们也可以确信，这是适用宗教组织的，更适用民事组织。被视为一个实体的全体教士大会或民众尤其不会遭到驱逐；而当禁令落在一个人身上时，情况则完全不同。 [15] 这一学说中的知识因素把我们带向如下的事实，即由于占支配地位的人的概念而否认这些团体是“人”。托马斯·阿奎那的定义，表达了当前的理念。它可以追溯至亚里士多德的形而上学讨论。事实上，对中世纪的哲学家而言，“个体的 ”存在者的性质问题甚至比“实体 ”的性质更是一个问题，后者已经被亚里士多德一劳永逸地解决了。 [16] 把“理性的个体化的实体”纳入“人”的概念中，它的影响在创造出它的形而上学和神学如果没有被遗忘也已黯然失色很久以后依然持续着。甚至最近把“人”赋予法人的和单个的单位的讨论中的大部分困难，都归因于它们。

关于法人的“特许权”理论，尽管经常和“虚构理论”混为一谈，但两者有着不同的起源，而且有着相当不同的利益冲突。从根本上说，它是民族国家兴起的产物，伴随着集权化的趋势。当时，有着封建起源的宗教教堂和宗教组织是声称有完整主权的民族国家的竞争对手。使这一主张成立的捷径，就是把所有微不足道的组织全部视为“魔咒”和同谋，除非它们的权力源自一个最高权力，即国家的公开承认。某些阶层就像教皇诺森三世热衷于夸大教皇的权威和权力一样，热衷于夸大成文法所规定的政府和法规的权力。选择“特许权”这个词，很可能受到罗马法的影响。 [17]

我应该给出引文来代替关于特许权理论的实践动机的进一步讨论。“在教会实体和基金会、行会、市政当局、贸易公司或商业组织等各种形式中，法人总是表现出同样的问题，即如何抑制团体行为削弱个体自由或与国家政治权力相竞争的趋势。”“不受法规或皇家许可制裁的公民组织是非法的”这一中世纪后期多少有些模糊的理论，至少从15世纪起就被在圣典论者的影响下发展起来的专业学说所补充，即没有积极的授权法人，实体就没有行动能力。授予这种权威在英国依然是皇室特权的标志。几乎不可能高估法人存在取决于作为公共和立法政策中一个因素的积极制裁这个理论。很自然，应该让宪章或公司法成为限制或约束的工具，它们可能不容易施加在出于它们自己的动机行事的自然人身上，立法的历史进程证明了这一点。” [18]

很明显，虚构理论和特许权理论之间在本质上没有什么共同之处，尽管它们都致力于相同的一般后果，即限制法人实体的权力。虚构理论是这样一种哲学理论，即坚持认为法人实体只是一个名称、一个智力上的事物。特许权理论或许完全漠视法人实体的现实这一问题，坚持它的法律权力是派生的。在某些方面，特许权理论对于扩展法人的权力更加受人青睐；具有广泛权力的分会可能会得到承认，而且法庭可以自由地解释它的条款。它所推动的同化为单个的人，甚至在一个法人已经被称为“人造的”时扩大它的权利，即特权和豁免权。在一个“个人主义的”时代，也就是说，一个只关心私有财产和契约权利的时代，这么做是确定无疑的。例如，考虑如下法庭裁决，一个商业公司是第十四修正案所包含的意义上的“人”，以及这一裁决的后果。另一方面，认为公司没有灵魂，因此不能被指控非法行为的虚构理论赋予公司极大的空间去斡旋。因此，没有时间和空间上的限制，我们可以说，在限制法人权力的方向上，这两种理论没有一种是行之有效的。

尽管这两种理论在历史和逻辑上有所不同，但它们还是交汇在一起了。它们的汇合及其汇合的结果，表现在美国法官的很多判决中。在实践上，这一结合的关键在于刚刚指出的对一个“个人主义的”时代的影射中；在这种结合中，虚构理论整体上好于特许权理论。当很难对据称是唯一“真实的”人的个人下手时，对一个虚构之物下手就很方便了。至于它的财产，虚构的实体作为实体，也有一个名字；至于在它的财产和契约之外的责任和负担，它的观点没有那么清晰；它的虚构特征可以被援引来为它免除某些通常被视为道德上的，然而却像对单个人那样在法律上可以实施的义务。教皇诺森四世不会面临这样的困难。逐出教会可以触及教会整体的每一个部分；触及构成了“仅仅是集体的教会”的摇摆不定的“真实的”人。在一个股份制公司中的股票持有人，尤其当他们是“寡妇和孤儿”时，就没有这么容易了。在很大程度上，当法人被视为不过是一个集合物或一群真实的人的名称时，法人就会“忽左忽右了”。充分展开这一事实以及导致它的原因，需要涉及18世纪和19世纪“单个人”这一概念所发生的变化，这一概念如今已经成为羽翼丰满的个体了。这里不可能涉及它。个人作为“真实的”人，已经不再或者是物理实体或者是理性实体了，仅仅说出这一点就足够了。这两个含义都继续存在，但它们披上了源自如此这般的个体固有的自然权利理论。“自然的”人和“人造的”人的对比在下面的事实中找到了意义，即“自然的”暗含拥有固有的和不可侵犯的权利。在社会事实的压力之下，法庭的辩证法相当于宣称：尽管法人是人造的和虚构的，但仍然享有个体的人所拥有的所有自然权利，因为它们毕竟是法人。

或许读者会推断说，前文就等于为法人实体呼吁“真实的”人格。但回想一下导论部分的评论，应该能够消除这样的印象。如果说历史的考察暗示了呼吁任何东西的话，那么，它就是呼吁要把具体问题和争论从关于人格的任何概念的纠缠中分离出来。它不同于再次重申诸如此类的权利和责任、利益和负担，以诸如此类的方式，在诸如此类的情况下产生，而且以此得以保持和进行分配。

Ⅲ.

实际情况是：没有贯穿不同理论的清晰明确的在逻辑或实践上的统一，为了“自然人”或联合起来的人的“真实的”人格，这些理论已经被提出来了，或者仍然在被提出。每种理论被用来服务于相同的目的；而且，每种理论已经被用来服务于相反的目的。关于国家的人格的学说已经被提出来了，它基于除了上帝之外，它没有要为其负责的更高的人这样的理由而把国家置于法律责任之上；代表了国家以及官员对法律的责任的学说；因为作为人，就要享有法律权力和承担责任。已经有人提出，国家的人格既和“自然的”单个人的人格，也和团体的人格相对立。在后一种关系中，人们采纳它，既用于使国家成为一个等级中最高的和终极的人格，也用于使它降至只是许多人格之一。有时比其他人格更重要，有时却不这么重要。这些是政治的而非法律的考虑，但它们已经影响了法律。在真正的法律学说中，人们为了同样的目的而支持所有的理论，但每种理论却是为了不同的目的。法人团体比国家更少地拥有归于它们的真实人格，既是为了让它们更适于承担责任，如在工会的例子中那样；也是为了提升它们反对外来控制的尊严和实质性的权力。出于相似的理由，它们被否认具有人格；它们已经被肢解为仅仅是分离的人的集合，以便保护其他劳工免受伤害。就像在集体议价中那样，让它们在工会的辩论中的联合行动更加困难，并使工会的财产逃避责任，处于分离状态的联合起来的个体没有可以征收的财产。人们主张，团体的人格的理论既是对被视为无政府主义和毁灭性的个人主义的限制，为了建立某种比单个的人更加持久和更有价值的东西，也是为了提升单个人相对于和超越于国家的权力和尊严。即使主张真实的人格只存在于“自然人”的学说中，也是在相反的方向上被提出来的。它最初赋予教会和国家削弱个体的人的权力，后来受到自然权利意义上的“自然的”一词的影响。它已经以牺牲公共利益为代价而提升了私人利益。

不幸的是，人类的心智倾向于融合而非区分，结果就是一团混乱了。我在这里详细地引用近来一位作者的话：“祁克和马他伦爵士持有一种在关于国家的生物学理论和心理学理论中的观点，诸如菲吉斯、拉斯基（Laski）和狄骥（Léon Duguit）这样的作家，分享了他们的观点。这一观点的奠基人是德国法学家约翰尼斯·阿尔图休斯（Johannes Althusius）……他关于国家作为构成它的团体的等级理论，被当代的阐释者祁克在其《合作的基础》（Genossenschafts Lehre）中加以扩展，后者又得到杰出的英国历史学家和法学家马他伦爵士的倡导和澄清。简言之，这一学说即国家不是由一群个体组成的，而是团体的集合物。这些团体相应地，并不是个体的复数，而是设计出来实现具体目标的、由个体组成的组织。作为有目的的团体，它们是精神性的有机体，拥有不是虚幻的而是真实的心理人格……有关团体的地位和重要性的学说的倡导者，在对国家的地位和重要性的阐释上，涵盖了从支持亚里士多德-黑格尔主义对国家的称赞的作家恩斯特·巴克（Ernst Barker），直到完全消除国家的极端多元论者和工团主义者。” [19]

作者是从政治的视角而非法律的视角来写作的；最后一句为国家地位的观点差异留下了余地。但是，这段论述给人一种如果不是政治结论，那么它的前提是一致的同一学派的印象。因此，对这一解释的分析就不仅仅是为了让巴恩斯先生相信这里有错误，更是为了揭示任何概念，由于忽视了语境和目的，试图在事实展现出极大差异的地方，将统一引向其中的命运。这里生硬地把人凑在一起。像阿尔图休斯一样，拉斯基有政治上的兴趣。阿尔图休斯的政治兴趣是为民众政府提供基础，而拉斯基的兴趣则在于为国家理念提供道德辩护，以便攻击不负责任的主权，并且在詹姆斯多元主义哲学的影响下，利用那一时期的社会学所假定的团体的重要性，以便详细地阐述团体利益的有效性和自主。另一方面，阿尔图休斯认为，后者在把他们自己收缩进国家的同时，失去了相对于国家的自主的立场。 [20] 菲吉斯对团体人格的兴趣，看起来完全基于他自己渴望维护教会组织的自主，尤其是维护英国教会的自主。 [21]

祁克的兴趣主要在法律上。在他写作的时代，有影响力的德国作家可能还没有考虑贬低国家的人格，那被视为理所当然的。在德语专家和罗马法学家之间的争论中，可以发现实践上的问题；伟大的罗马法学家萨维尼（Savigny）曾为法人实体站了出来。祁克作为德语专家，写文章反对他；这种争论在德国的民法典起草的事实中，找到了它对实践的影响。马他伦爵士主要是作为法制史专家著述的，虽然他的政治兴趣足以让他作出“如果没有其他团体可以拥有它们自己的意志，那么，国家拥有真实的意志就是不安全的”这样的评论。 [22] 尽管他偏向真实人格的理论，但不如说他更感兴趣于比较德国和英国的理论与实践，而不是对任何理论更感兴趣；而且任何对否认这一理论感兴趣的人，都可以在马他伦爵士提供的丰富的资源库中找到资料。 [23] 狄骥作为一名法学家，他的政治兴趣在于让“国家”和政府所有的官员在法律上负有责任。他既否认了国家，也否认了所有其他团体拥有意志和人格。“由于超出了法学家想象的后者没有真实的存在，所以（错误）不能归因于集体。” [24] 至于恩斯特·巴克，实际上，他强烈地支持国家的人格，但他的目的却和狄骥相同，后者恰恰否定了巴克的主张：“需要的首先是国家或公众作为法律上负责的人的观念；其次是把能动性的理念以这样的方式应用到这个人身上，以至于它应该为他的公仆为了它所采取的行动承担责任。” [25] 具体来说，他想要某种行政院和法院，在其中，国家可以通过他的代理人而负有责任，尽管不是法国那种行政法。最后，援引“心理的有机体”既没有必要，又相当误导人。就它们确实坚持国家的人格而言，这些作家们所关心的不是心理人格，而是道德人格，那是包含“意志”的有组织的行为的统一。心理人格的理念，是从社会心理学和社会学的著作那里读来的。

我作这些考察，并不是意在表明巴恩斯先生比其他人犯下更大的错误。正如已经说过的，当人们假定有关于单个人的或联合的人的某种单一的和连贯的人格和意志理论时，一系列的授权和玩忽职守是必然会发生的事情。除了辨明一位作者的兴趣和目的，以及他的问题和议题的历史语境以外，没有什么准确的或清晰易懂的话可以说了。因此，我们将用开始时的话作为结束：关于人格的全部讨论，不管个人人格还是法人人格，毫无必要被大量陈旧的学说和陈旧问题的残余所困扰。从拥护法人实体真实人格学说而写作的马他伦爵士开始，几乎每一个英国作家都感到有义务引用戴西（Dicey）下面的一段话：“当二十个或两千个或二十万个人结合在一起，为了某种共同的目标，以一种特定的方式行动时，他们创造了一个实体。这个实体不是通过法律的虚构，而是因事物的性质本身不同于组成它的个体。”这是千真万确的。但是，为什么应该把这样一个事实视为与人格问题有任何关系呢？这仅仅是因为，在已经提及的“个人主义的”哲学的影响之下，人格的虚构理论已经被用来否认在法人行为的背后或行为中有任何的社会实在。因此，声称里面有某种社会实在这个简单的事实，就和一个不同于虚构人格的真实人格的观念交织在了一起。在我看来，在其中所包含的具体事实和关系基于自身让人看到和表达出来之前，例子已经足够引人注目了，以便提升了消除关于人格理念的价值。因此，保留这一语词将不会造成重大的危害。

（王巧贞 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第17—33页。

[2] 首次发表于《耶鲁法律杂志》（Yale Law Journal ），第35期（1926年4月），第655—673页。

[3] 因此，吉尔达特（Geldart），一个“真实人格”学说的拥护者，他说：“说到底，问题不是法律和法律概念在此有唯一的或最终的发言权，而是法学和其他学科，比如政治学、伦理学、心理学和形而上学所共有的问题。”见吉尔达特《法人人格》[Legal Personality，1911年，《法律季评》（Legal Quart Review ），第27卷，第90—94页]。他在下一页继续声称：“因为实际上是法律赋予它实存而说所有的法人人格——不管是所谓的自然人，还是法人——都同样真实，以及因为只有法律赋予它实存而说所有的法人人格同样是人造的或虚构的，实际上混淆了人格和潜能（capacity）。”但是，他没有试图表明它们之间的区别，也没有说明两者的“混淆”对法律造成什么危害。“人造的”和“虚构的”含义不同。梅琴（Machen）在《法人人格》[1910年，《哈佛法律评论》（Harv Legal Review ），第24期，第253—257页]中，阐明了这一点：“‘人造的’就是真实的，而不是想象的；一个人造的湖不是一个想象的湖。”他又说道：“一个公司不能同时既是国家创立的，又是虚构的。如果一个公司被‘创立了’，它就是真实的，因此就不可能是一个除了在法律的想象中存在而没有任何实存的纯粹虚构的实体。”波洛克也持有大致相同的观点，他说，“人造的”是指“与艺术规则相符合、像律师那样的司法的”，“虚构”应该从创造或制作意义上的指向中引申出来，而不是伪造，见《习惯法已经吸纳了法人的虚构理论吗？》[Has The Common Law Received The Fiction Theory of Corporation？，1911年，《法律季评》，第27卷，第219—220页；重印于《法律论文集》（Essays in The Law），1922年，第153页]。吉尔达特在“因为只有法律”这个短语中，引入了“只有”这个词，就好像在说一辆机车“只有”人赋予它实存一样。

[4] 马他伦，《三篇文选》（3 Collected Papers ），1911年，第307页。贯穿这篇文章，“公司”这个词在广义上被使用。就此而言，一个商业公司只是一个类别，而且包含了技术上不包含在内的实体。

[5] 马他伦，《祁克的〈中世纪的政治理论〉（Political Theories of the Middle Age ）导言》，1900年，第xxvi页。

[6] 米修德，《道德人格的概念》（La Notion de Personnalité Morale），1899年，载于《公共权利评论》（Revue De Droit ），第11卷，第5—8页。

[7] 这些术语中的第一个在大陆法而非英美法中，有其学理上的重要性。后者中的信托制度，覆盖了大部分地区。“结社”理论的大部分观点，过去源自关于宗教聚会法律地位的争议。在此之上，现在还附加上了工会的合法地位。

[8] 莫里斯·R·科恩（Morris R.Cohen）编，《运气、爱和逻辑》（Chance，Love and Logic ），1923年，第45页。文章最初刊登在《通俗科学月刊》，1978年1月。

[9] 布罗德，《科学的思想》（Scientific Thought ），1923年，第39页。他从怀特海那里借用了这一理念和名称。这是一个比皮尔士的陈述更加普遍的陈述，因为它适用于诸如“点”这样的数学概念，它的“后果”不是物理效果。然而，在具体事务中，发挥作用的“相互联系”具有效果的性质。

[10] 英国成文法由于一般化了“人”这一术语，因此在某些方面非常接近后者的做法。在（1833年）3&4Wm.IV，C.74中，它规定：“除了个体以外，‘人’这个词应该扩展至政治实体、法人实体或大学实体。”在1889年《解释法案》52&53Vict.c.63，sec.19中这么规定：“在这个法案以及任何在这一法案实施后通过的法案中，除非出现了相反的意图，‘人’这一表达应该包括任何人格实体，不管是法人，还是非法人。”

关于这一点，我要归功于引用马他伦爵士的论述，前引文献，第401页注释2。他解释说，把“非法人实体”包含进来，可能是因为想要把一些地方政府机构，例如卫生局，纳入他们相关法规的管辖之下。他补充说：“1889年的法案上引部分自此之后，可能会发挥一些作用，这不是不可以设想的；但是，我还没听说至今它发挥了什么作用。”这个陈述表明，声称“人”这一术语的一般化可能等同于放弃使用这一术语，放弃具体法规以及与具体事务相关的司法裁决所发挥的作用。

[11] 一个本身微不足道但具有重要象征意义的例子是：“意志”理论的追随者发现，他们有必要把volitions和volonte区别开来，前者可能源自一个团体中的单个成员；后者属于如此这般的团体。见萨莱（Saleilles），《法人人格的来源》（De La Personnalité Juridique ），1910年，第565页。

[12] 仅仅列举和描述一个或另一个时期人们持有的影响法律学说的各种意志理论，需要一篇比目前这篇文章更长的文章。提到其中一个就够了。庞德教授多次表明，“意志”概念在有关法律事务的罗马法律思想中是如何地举足轻重，以及它怎样影响了19世纪关于契约和相关主题的理论。康德的意志理论影响了整个后康德时代德国人对真实人格的理解。实际上，这一运动和另一个在特征上大相径庭的运动交织在一起，使意志“自由”成了为发现政治自由的普遍基础的核心事务——像卢梭那样。随后，德国思想和法国思想交汇在一起，这一交汇受到了经济自由观念的影响；它在居支配地位的意志理论的掩盖下，很容易合理化自身。毋庸置疑，这一理念有助于推动对社会有用的运动。举个例子，亨德森（Henderson）已经表明它在放开对外国公司的限制方面所发挥的作用。根据“特许权理论”，做到这一点很不容易。参见亨德森《美国宪法中外国公司的地位》，1918年，第5页。我的同事施耐德（H.W.Schneider）教授引起我对有关意志的“能动性”、“责任”和“罪恶”的传统关系对法人团体“真实”的法律人格的理论所产生的影响的关注。我略去了对这一点的讨论，因为它的重要性要求另辟专门的一篇文章来进行论述。我将会提出：把这些思想观念放在一起分类，是一件具有历史意义的事情，但从当代思想的角度来看，却是不必要的。

[13] 因为我们不会进一步关注上面所说的主题，因此可以稍作阐释。近来，一股强劲的动机坚持社会群体或公司实体独立于国家的真实“人格”，这与声称国家是唯一的或公平的最高人格的主张相对立。后一种观念反映出民族国家日渐增加的重要性。从我们所暗示的一方出发的反对，是因为这些国家至上人格的学说在战争中找到了它们合适的表现这一事实。而且，战争授予国家太多超越其公民之上的、不加限制的权力，还令人不快地影响了因现代工商业方法而交织在一起的经济相互依存。在写于战前的一篇文章中，林德赛（lindsay）恰当地引用了诺曼·安吉尔（Norman Angell）的论述，视其为“最新的政治信条”中的一个因素，这一信条是“对国家是人格这一学说的公开宣战”。这一攻击不是由“对个体孤立的信仰”激发的，而是被“个体的合作及它们彼此之间共同的依赖延伸到了国家的界限之外这样一种理解”所激发的。见林德赛《新近政治理论中的国家》，1914年，第1页，载于《政治季刊》（Political Quarterly ），第128期，第130—132页。

[14] 关于一个不太遥远的前辈，据说，“一个足够丰富的教会理论在实际教会权力的鼎盛时期，可以在教皇诺森三世（1198—1216年在位）的著作中发现”，见邓宁（Dunning）《古代和中世纪的政治理论》（A Historg of Political Theory，Ancient and Mediaeval ），1902年，第162、163页。

[15] 我参考了祁克的《德意志团体法》（Das Deutsche Genossenschaftsrecht），第3卷，第279—285页。他说，教皇诺森四世是“目前仍在发挥作用的法人纯粹虚构的和知识的特征这一教条的发起者”。即使这一表达实际上是不正确的，但由于马他伦爵士使这一讨论和祁克的思想流传开来，由于马他伦爵士对拉斯基的影响，参考它是非常重要的。拉斯基是组织团体拥有独立于且在许多情况下优先于国家行为的人格这一学说最主要的现代倡导者。

[16] 我们离开拉丁语的“persona”一词已经很远了。当这个词用在具体的人上时，几乎不可能意指比单独的物理实体更多的东西。含义的改变，无疑有其神学上的根源。术语“persona”已经被教父们用在“三位一体”的根本原理上。

[17] 盖尤斯（Gaius），《法律汇编》（Digest ），第3卷，第4部分，第1页。所有的事件都表明，盖尤斯是在帝国处于集权化过程中（161A.D.）提出那一主张的。然而，应该指出的是：他不是明确地指称任何他称为人的东西。他的要点是：作为一个universitas或collegium，就是依赖于法规；sensatus consulta是和帝国宪法有关的事情。而且有趣的是，这与努力地把罗马思想引入整个争论有关。马他伦爵士公开说：“必须承认，没有任何文本直接称universitas为a persona，把它称为persona ficta就更加少了。”见祁克（马他伦作序），前引文献，第xviii页，注释3。

[18] 弗罗因德（Freund），《美国立法的标准》（Standards of American Legislation ），1917年，第39页。引用部分后面继续表明，施加在银行和保险公司、铁路和快递公司之上的限制，从历史上看，至少对商业公司的限制性态度在下面的事实中找到了解释和正当理由，即它们数量不多且成就斐然，通常是巨大的贸易公司，实际上而且名义上也是垄断者，它们的“权利”是特权和豁免权。就像经常发生的那样，语词连同和它相关的思想和情绪会在公司成为寻常的事物，而且常常在成为开展业务的寻常手段后继续存在。在已经提到的著作中，亨德森表明了，早期的公司拥有超乎寻常的特权在制造对它们的恐惧时的效果，以及这种恐惧影响法庭裁决的程度，例如《美国银行诉迪维尤克斯案》（The Bank of the United States v.Deveaux ），前引文献，注释10，第19、55、56页上的例子。

[19] 哈利·埃尔默·巴恩斯（Harry Elmer Barnes），《社会学和政治理论》（Sociology and Political Theory ），1924年，第29—30页。

[20] 拉斯基通过引入下面的话，结束了他的文章《社团的人格》（Personality of Associations）：“如果我们在这里一直极力主张的是正确的，那么，它非常强有力地反对我们关于国家的理论。迄今大部分情况下，我们试图寻找它们的统一。我们已经使它在自身中不能容忍结社——对霍布斯来说，结社看起来，仅仅可以比作‘自然人内脏中的蠕虫’。结果，我们以黑格尔主义的方式，使国家沾染上了神秘的污名。它是有绝对主权的和毋庸置疑的……但如果国家内部的团体本身是自治的，那么，国家就不再是主权了。我们也不能怀疑这种多头政治。我们随时随处都会发现在国家内部挑战其至上性的团体。或许它们和国家有联系，是国家的一部分，但却不是和它并列的。它们拒绝被还原为统一体。用詹姆斯的话说，我们发现，国家是分散的而非集体的。”见《主权的根基》（Foundations of Sovereignty ），1921年，第168—169页，最初刊印于《哈佛法律评论》，1916年，第29期，第404页。从历史学、社会学和伦理学上看，上面关于团体和国家关系的陈述可能是正确的，但只有基于国家同样是一个有人格的统一的意志这一理论，它们才能作为这些社团具有意志人格的论据。导致夸大国家的，不是霍布斯主义的理论，也不是任何类似的理论；新的民族国家集权化的趋势，导致了这一理论的出现。类似地，和以前的国家理论观相比，社团日益呈现出来的社会的、经济的和政治的重要性，正在产生关于它们的形而上学的人格的理论。对于像狄骥的理论那样的理论，人们可以得到相同的实践后果。这种理论不但否认国家和团体的人格，而且否认自然人的人格作为权利-责任的基础。“正如私法不再基于个体权利或个体意志的自主，而是基于一种关于施加在每个人身上的社会职能的理念一样，公法也变成客观的了。”见狄骥，《现代国家的法律》（Law in the Modern State ），1919年，拉斯基翻译，第49页。再者，“在私法中，人类意志的自主正处在消失的过程中；个体的意志自身没有能力创造一种法律情境。”见狄骥，前引文献，第243页。

[21] 作为大部分英国理论特殊的和“实用主义的”起源的一个例子，指出下面几个案例所发挥的重要作用是非常有趣的，即1904年的《苏格兰自由教会诉欧沃顿主教案》（Free Church of Scotland v.Overtoun ）；A.C.515中1901年的《塔弗维尔案》（Taff Vale Case ）；A.C.426中工会的裁决，以及1910年的《奥斯本案》（Osborne Case ）；A.C.87。参见维诺格拉多夫（Vinogradoff），《法人》（Juridical Persons ），1924年，第24期，第594页及第597—599页。见拉斯基，前引文献，第165—166页，注释19。这里有一些关于后面两个案例的评论。“真实群体人格”学派的推理中，暗含了一种奇怪的逻辑，即在人格的虚构理论的掩盖下作出了许多不明智的裁决；为了作出正确的裁决，就有必要采纳“真实人格”理论。无疑，这里省略了不仅仅一种替代的可能性。

[22] 祁克（马他伦爵士作序），前引文献，第xlii页，注释3。

[23] 因此，他对信托的整个讨论，表明已经取得了许多成绩，避免了德国法律所面临的一些困难，“而没有给国家制造承认或否认神秘的人格恩惠的麻烦”。见《三篇文选》，第283页。“在道德上拥有最多人格的地方，在法律上则拥有最少的人格，这一点总是让我吃惊。”他的这一评论是一把双刃剑。家庭是最亲密的情感和意志单元，但它不是法人。这一事实，为真实人格理论的信徒带来了许多困难。

[24] 见狄骥，前引文献，第205—206页。

[25] 巴克，《法治》（Rule of Law ），《政治季刊》，第117期，第123页。关于这一事情的全部讨论，参见博查德（Borchard），《政府在侵权行为中的责任》（Government Liability in Tort ），1924—1925年，载于《耶鲁法律杂志》，第34期，第129、229页。

政治和文化 [1] [2]

如果我能对这个问题中暗含的哲学基础作一下讨论，我会提出这样一个令人极为困惑且争论不休的问题。我指的是条件、环境和人的智力以及审美发展的相互关系问题。有些人认为，政治是外面的事，而观念的东西能够不考虑外部环境自由发展出来。与此相类似，也有一些人主张，企图在没有改变人的信仰、人的欲望和志向之前，就从事任何形式的政治变革或经济体制改革，这是本末倒置。概言之，他们认为，要是你改变了人们的信念、期望、信仰和欲求，那么社会变化就会不请自来。他们把社会变化本身看作外部的事情，并不会对人的心灵、思想构成，或感情潜流的性质——简言之，也就是对我所称的文化的东西真正产生什么影响。相反的观点则认为，我们称为文化的那种心灵、思想和精神活动对广大民众来说，本质上受到他们生活于其中的那种社会环境的制约；文化的发展要是脱离这种环境，只会使它徒劳无益地去求助不存在的东西。

然而，我并不是为了泛泛地讨论这个问题，而要提出这样一个特定而有限的问题。

显而易见，存在两种我们可用来对任何社会制度加以检验和衡量的手段。其中之一，涉及对身体和物质状况的评估。

既定的制度为我们安适自在的生活做了些什么呢？它用什么来维护我们的安全和体面生活的标准？如今我们似无需争辩说，如果应用这种特别的检验手段来测评一下，我们的现存社会制度是不太够格的。另一种衡量手段是社会制度与那种我暂且称之为文化的发展和保持之间存在的关系。

“文化”这一习语含有的一层意思，是指知识和观念从容自在、甚为有效的播撒分布。在我看来，这种知识和观念的大量传播意味着：这里不仅是说不存在审查官，不仅是说不存在对新观念和新知识的蓄意压制，而这些知识观念是与某一处于政治控制下的特定团体抱有的信仰不谐和的东西。自然，设置这些屏障十分重要。在观念的这种自由传播中，还存在比之对其传播纯然缺少法律管束更多的东西，存在着不知不觉、不易触摸，在许多方面更见成效的管束。人们会单纯因为他们的时代和能力造成的先入之见，挡住自由接近各种观念的通道。他们忙于受纳其他的东西，已经没有理智的力量、精力和时间随时准备去吸收“观念”了。

自由传播的缺失也会单单出于人为设置的阶级屏障，出于某一限定的少数人团体对整个知识和观念范围拥有的实质控制权。换句话说，交流不是单靠去除审查官和压制的法律屏障就能自动发生的事情。它要求对共同经验享有的共同背景，以及对造成这种知识的自由分布持有的共同愿望。

所有既存社会的成员或多或少都讲着不同的语言。可以想见每一个美国人都在说着合乎文法的英语，可是在这个国家里，也有人说不同的语言。一个训练有素的技术专家说的语言与一般外行人不同。教会人士、上教堂做礼拜的公民所操的语言，也有别于那些持有不同道德或宗教传统和背景的人。

在人们用同样的说话方式向外界输出的丰富多彩的语言中，含有思想的养料；而正是它们，形成了所有种类的观念和知识自由传播的屏障。人们或许可借文学批评来说明这一点。文学的功能就是运用潜在地能被理解的、可向大众传达的语言。从这一观点来看，也许我们正要通过这一结论认识到当今本国文学遇到的麻烦和困难。

文化的另一个方面，体现在对诗歌、文学、戏剧、音乐、艺术一般感到的乐趣；推而广之，这种享受能力又及于欣赏自然的美，以及欣赏诸如园林、我们房间的家具陈设、我们使用的器皿等这些东西。要是我们只用一个前缀词“美的”来说明艺术，那么就会在辨别文化的美感方面（aesthetic phase）丧失很多东西。美感享受要是并非基于、得自环境，它就是浮浅的。我们总是通过日常生活的接触，体会到多种多样玲珑可爱的物件带来的安宁愉悦之感。文化的第三方面，表现为我已提到的上述两方面体现的积极意义。真正的文化会对想象、心灵和思想的创造力起到激励作用，它不会仅仅满足于随意接纳现存的心灵和趣味之类的东西，还要把它们建设性地生产出来。这样，知识和观念之泉才能真正保持新鲜和活泛。

我对文化这些主要的要素所作的粗略考察，目的在于提出这样一个问题，即运用这种价值的测量法，我们自己的文明、美国人的生活、我们的社会制度如何来经受其检验。比起我们经受的较为直接的身体和物质上的检验，难道说我们在这方面得到的结果同样糟糕或者更加糟糕吗？

你们对这个问题的看法可能大不相同。有些人似乎会职业性地迷恋于对本国的一切大加赞叹，疾呼这是个最为神奇的国家，拥有这个世界上最为出色的制度。另有一些人会认为，本国的许多东西已呈衰败之象，快要垮掉了。

我想没有人会否认，通过一些确定的途径，我们国家总体上提供了有助于文化发展的外部手段。我们拥有从幼儿园一直到大学的学校体制。我们拥有免费的图书馆和博物馆，出版大量书籍、杂志，等等。我们拥有十分广泛的用以促进知识传播分布的机制。另一方面，没有人会声称，我们已充分利用了这些机制，或者我们的学校已充分实现了这种机制的可能性。它们是潜在的资产，还不能说是得到了利用的资源。

大多数人要是扪心自问，他们会同意，我们牺牲了质量以求数量，我们为我们提供的实物规划和行政手段感到沾沾自喜，以为事情本身会自动运行起来，全然不顾它们背后人心的作用。就较高级的科学和艺术的文化形式而论，我们仍没有达到某些欧洲国家的水平，甚至没有达到很少拥有像我们这样的外部设施的那些国家的水平。

对这种批评的一种回答是：美国人过于热衷征服新土地，把它置于人的控制之下，而不是花时间去追求高级的东西；当我们完成了生活中满足身体、物质需要的一面，我们就会创造文化。

有些人给出的另一种理由是：若就其高级形式而言，文化本质上是少数人圈子享有的东西，所以高级文化和贵族制实际上密不可分。他们断言，想把文化推广到普罗大众，就会把它冲淡；这种稀释，会达到使它失去所有造成其鲜明特性东西的程度。

从历史上看，对这种观点确实有太多的话要说。作为通例，属于有权有闲阶级中的一小撮人是艺术的保护人。从古希腊时代一直到18世纪，情况都是这样——英国文学大家那些作品中的题辞甚至也能证明这一点。文人学士惯于求得某些贵族的庇护和承认。这是唯一确保他们生计无虞的途径。

在沙皇时期，尽管俄国的政治进步缓慢，其音乐、戏剧和小说却臻于欧洲任何国家取得的那种成就的极致。这一事实似乎给出了一种证据，说明在获得普遍性的成就方面，民主主义文化的水平远未达到过去贵族文化标明的那种极高水准。

这里，我想冒昧将上述问题先岔开一下，从我已讲过的三种思路出发，就文化的发展来考虑一下社会秩序中经济方面的问题。我想提出这样的问题：是否这种广泛分布的文化的有限性真的要归为人性本身的有限性，这种有限性随着文化的散播以精确的比例减弱，变得稀松，于是文化的强度便与分享者的数量呈现一种反比例的关系？

首先，比起广大民众固有的精神或心理缺陷，我们经济制度的商业化性质不可能造成更大的限制力量吗？

有关一般民主主义文化可能性的相反观点提到了收音机、电影和大众戏剧，认为它们同样是基于智力和美感方面很低的标准。是否可以说为这些事物所定的低标准（我认为我们大家都同意，它们远没有达到其应该达到的那种标准），可能最终归结为经济的原因？

那些操控现存体制的人，也就是说，那些掌握着这类文化产品营销渠道的人，他们发现，要通过简捷的途径把他们追逐的金钱搞到手，就要维持很低的标准。我们或许要回复说，除非他们给予民众的是后者欲求的东西，否则不可能从民众身上赚钱。所以他们用智力和美感上的低档货来赚钱这一事实，还是证明了民众无力欣赏美好的东西。我认为，这一证据正是报纸上为了证明其满足了民众欲求给出的证据。首先，他们创造了追求某类事物的欲望，一旦他们让民众去追求这类东西，便以此为凭，说他们只是把民众想要的东西送给了民众。不是民众最终造成了这种需求，而是需求的提供者决定着供应的水准。不能不考虑用千百种窍门以图进行操控的金钱的动机，假如不涉入金钱利润的因素，我们获得的那类事物不太会保持现存的这种水准。

我从来就不是某些人所称的“纯粹”科学的坚定信奉者，因为这意味着人们无须对科学加以利用。存在着很多种应用的方式。我们可以应用生理学以增进健康，消除疾病；可以应用物理学来赚钱；可以应用化学来生产毒气和在战争中使用的高性能炸药。这么说来，美国的科学发展仍然相对落后，是否原因仅在于对实际应用感兴趣这种情况呢？或者说，是否某种存在的经济制度为了赚取金钱利润而将应用作为强调的重点了呢？是否说这要归因于智力活动的偏差，而所以会造成这种偏差，是因为我们的经济制度恰好不是对科学应用，而是对支配着这种应用的商业和金钱目的给予了巨大的犒赏？文人学士经常对美国的文化和社会进行批评，却不涉及作为其基础的经济制度。在我看来，他们所谈的只是结果，而不是原因。

我想把一般的应用和着眼于狭隘的商业赚钱目的的那种应用明确地区分开来。我从未听说过有这样的事：为什么一位研究科学的人不太在乎科学上的发现，原来他怕有人会应用这些发现去提升人类生活的水准。有些人抱有极其纯粹的研究动机，他们无需念及其他任何事情，但就大多数研究者对真理和发现持有的兴趣来看，其中也含有对此类发现作出有益应用的意识。

巴斯德（Louis Pasteur）的研究引发了现代医学革命。我从未听说过，巴斯德的研究少了些科学特性，因为他还将民众的痛苦牵挂于心，要用他的科学研究来消除疾病。

再举一个例子：我不认为一个很多人居住的贫民窟会存在多么高级的大众艺术标准。他们的当下环境，或者说他们整天与之打交道的东西，使他们对丑陋、下贱的东西习以为常。这样的一群人不可能获得富有艺术气息的文化，他们不能免费去听音乐会，到大都会博物馆去看画展，到公共图书馆去看书。在这样的环境中，也许会有少数人拥有真正的美学欣赏能力。从经济上看，即使是这类最有可能向往高级文化的人，也会对人类现存环境中那些丑陋的东西变得熟视无睹。比如，对建筑家们批评的那些分布在公园大街以及其他街区的贫民窟熟视无睹，比起那些供出租用的高档公寓，这些街区中出于利润目的建造的箱式房子使房产商获利更多，但它不太会是能够提升美学艺术标准的那种类型的房子。

在古希腊的自由人那里存在很高的民众美学欣赏的标准，因为作用于他们感官的整个环境为他们提供了有欣赏价值的对称和美的东西，使他们能够敏锐地知觉到对凝聚着美学成就的那种完美形式的任何偏离。

我们有某些适当理由为我们自由教育的一般体系感到骄傲，但是，即使撇开所有质量方面的问题不谈，仅从它达到的人口普及化的观点来看，我们的成就宁可说也是初步的。当然，我们的学校比40年前要多得多，但仍有过半的在校生在12岁、14岁、15岁时便离开了学校。

要是我们来仔细考虑一下现代生活的复杂性，以及要靠科学知识来应付这种复杂性的情况；再来仔细想一想有多少平均年龄只有14岁或15岁的青少年中止学业的情况，我们就能看到，若非为人们提供更多的机会，他们的心智会受到限制。即使从数量上来看，我们仍远不能说已实现了一般教育的理想。至于说到质量评价的问题，那么这里要说的东西更是不胜枚举。

那么，当我们谈到一种真正的民主主义文化可能性的时候，把批评的矛头指向大部分民众那种固有的愚昧无知的假定情况，这样的指向是否正确呢？这不是一个有确定答案的问题。可以想见，在一种尽可能好的经济制度中，也会遗存相当部分因内在的无能而持有很低的智力和艺术水准的人口。所以，我说这样的情况是可能的。但我也会说，正因为它是一种想见的情况，到底真实情况如何，我们对此实在一无所知。为这种观点提供的证据不会比相反观点能够引证的东西更多，何况出于一种简单的理由。我们从来就没有系统地作出努力，以便找到民众身上那种体现真正人性的东西。有一种观点说，尽管我们有公立学校的体制，大多数民众测得的智商仍然很低，如把这种说法引为上述观点的证据，它也是无力的。要使这个肯定的证据具备任何分量，我们就不能不知道校外和校内的所有情况，就不能不去对社会、经济、政治，以及对这些没有获得测试高分的人施加的所有间接影响的状况先作一番了解。

有些古希腊哲学家认为，有必要维持一个广大的、智力上未开化的阶级，为的是供养少数人，使这些人能有闲暇去享受那种自由思考、高度开发智力的生活。在古代世界生产有限的状况下，也许他们的想法是对的。伴随现代出现的机器和发明创造，伴随现在人们对原材料和技能运用能力的增长，这种贵族阶级少数人享有文化和广大民众欠缺文化的分隔状况再也不应存在下去。

还有一类文学批评家对机器和机器对人所做的事感到困扰不安，他们认为机器的本性就是残酷的，他们认为，要是有人不与他们站到一起对机器加以谴责，就表明此人拥有的是那种坚硬、不具美感的心灵。

我倒是同意另一些人的看法，他们认为，把我们变得粗俗不堪的不是机器，而是机器的拥有者，这些拥有者为了赚取金钱利润，使机器飞快运转，迫使工人长时间在有损身心健康的环境中干活，并使工人无法接触到工业的智力方面，比如管理等方面。

如果我们略为回想一下，显而易见，机器是一个伟大的解放者，它不仅解放了人的手足气力，而且解放了人的心灵。它使人利用的时间增多、休闲时间增多，它消除了纯粹体力劳动这种不必要的精力付出，由此增加了文化发展的机会。

看来有一个结论是清楚的，除了当今经济秩序的坚定捍卫者之外，没有人会对它有所质疑。我们从未尝试去进行一场实验，创造一种遍及整个社会的广泛分布的文化。相反，文化已成了极小部分人私下享有的东西。为了开展这场实验，我们必须改革经济制度，从而为心灵、想象力和情感的自由运行提供可靠的基础。我们必须除去当今妨碍知识和观念自由传播的所有屏障。我们必须改变赖以施展人类活力的那种动机，使之不至于以现在这样的规模被转移掉，转入对他人滥施权力的方向。

本国人的很大一部分心智能力、敏锐思想、创造发明等等，都花费在做生意之类的事情上了。也有一部分花费在工业上，但更多的是花费在操纵他人需要的事情上，以便从他人身上赚取金钱利润。文化方方面面的不景气都沉重地反映出经济萧条和压制的实情。我们必须把我们独创的民主观念运用于文化和政治，而没有经济上的变革，就不可能实现这一目的。

如果我们不能创造一种民主主义文化，那么，一个在我们的制度、我们的民主环境中出生成长的人就成了一个失败的人。这一点毫无疑问，这甚至不是面包和穿衣之类的问题；比这个问题更重要的，是直接在本国文化生活中推广民主观念的可能性问题。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第6卷，第34—40页。

[2] 首次发表于《现代思想家》（Modern Thinker ），第1期（1935年5月），第168—174、238页。本文选自杜威在兰德社会科学院所作的讲演，纽约市，1932年3月14日。

政治还有希望吗？ [1] [2]

近来，我们政治生活中最带标志性的特点就是对政治日趋冷漠。这种冷漠表现为对政治的漠不关心、冷嘲热讽和蔑视。劝人去投票站投票十分困难，这足以表明人们对政治失去了兴趣；两个可能的选民中，只有一个行使了选举权。上一次总统选举利用了宗教和个人饮酒趣味问题来吸引外人的兴趣，但也没有把投票率提高多少。世界上没有哪个国家为政治游说之类的事花费那么多钱，也没有哪个国家的公民对参加选举如此无动于衷。除了政治冷漠之外，还要加上冷嘲热讽和蔑视。人们之所以对政治冷眼相向，是因为潜在的投票人觉得通过投票得不到什么特别的东西；支持这个党而不是那个党，其结果对民众不会产生什么意义。但是，对这一感受的分享无疑会对政治家们造成大不敬，这会令人产生一种信念：政治本身是无甚价值且卑陋低下的事务。本国使用的“政客”一词，始终传递着一种轻蔑的意味。近年来，这种意味愈益浓烈以致变成了一种确信，即政客们占据权位主要就是为了谋取个人私利。保住权位成了最主要的事情，如果这份活儿在其被正式理解的范围之外没有成为谋取个人利益的来源，公众就应被认为是交了好运。政治被认为是如此不堪的行当，以至于即使腐败事件被曝光出来，也很难激起民众的愤怒了。“你还能指望怎样呢？”这就是众多公民说出口或没有说出口的评论。

彼此不同的兴趣的快速增长，是造成冷漠的一大原因。对政府兴趣的低落与宗教热情的衰减，其中有着相同的原因：有太多其他令人感兴趣的事情可以去做、去享受。当人们聚在一起聊天，所谈的内容可能会有一种涉及政府事务，但却有一百种是有关汽车和远足的。政治可能会占据报纸的头版或社论版，但体育占据的版面要多得多；而普通读者阅读这些版面的专注神情，与阅读政治新闻、扫视一眼编辑评论时表现出来的漫不经心恰成对照。在选举时节，政治演说把千百万人的注意力吸引到收音机旁，而舞曲音乐和《阿莫斯和安迪》 [3] 的嬉笑声却在整个一年中四处响彻。我敢说，在本国的家庭中，议论阿莫斯和安迪的命运要比讨论任何一个政治议题的对话多得多。但所有这一切都忽略了一个事实，即所有的男人和女人都要为他们自己的事业和家务事操心，与以往相比，这类事更显复杂，处理起来要费心得多。

除了与从前相比相互竞争的利益日益增多且更具吸引力这个事实以外，还存在这样的情况，即政府处理的实际事务比从前更具技术性。它们是留给专家解决的问题，而专家为数不多。养羊业者会关心关税法案中有关羊毛的税率，染料生产商会关心法案中有关化工产品的税率。然而关税作为一个整体又是如此复杂，它对每一个普通公民产生的影响并不那么直截明了，于是他只能绝望地双手一摊，不再关注整件事情。这个事实对涉及国家或州政府、市政当局的每一个议题和问题都带有象征意义。就连城市也变得如此庞大，其中产生的公众利益如此头绪纷繁，以致一个普通市民即使有心介入此类问题，也未必知道怎样运用理智的兴趣来解决这些问题。这样的情况使得特殊利益集团大行其道。因为人们知道自己想要的东西，知道怎样得到这些东西，结果就使市民增加了对整个政治事务的厌恶感和不信任感。

属于同一类型的还有无法回避的整个有关禁酒的问题。只要男人女人聚在一块儿，他们的大量谈话就集中在这个话题上。这个话题既涉及政治，又不涉及政治。说它不是政治问题，因为它所涉及的主要是个人兴趣和道德准则；说它在党派意义上没有构成政治问题，因为到目前为止，两大党要么正式回避这个问题，要么对禁令作些修正并对《沃尔斯特德法案》（Volstead Act ） [4] 名义上给予认可。说它是政治问题，因为它要求立法者和行政当局采取行动。这个问题现在变得越来越政治化，因为现在它不但成了一个无休止的讨论话题，还连带产生了候选人是否赞同禁酒的问题。

这个问题产生的净效果如此模糊，以致扭曲了一般政治利益。禁酒问题横在所有其他议题前面，挡住了人们的视线。处理这个问题的原则，并没有与处理其他事务的任何一套连贯原则和政策确定无疑地协调起来。南方的民主党主张禁酒，在北部和西部那些在大城市和工业中心活动的民主党倾向不禁酒。从总体上看，西部的共和党主张禁酒，而东部的共和党则反对禁酒。如果比方说参议院和众议院中两党的反叛分子运动能够基于共同主张的积极原则联合起来，并去征得公众的支持，不论其属于哪个党、哪个派，则这一运动将面对进步人士对禁酒这一话题发表的各种不同意见。这些不同意见很可能会构成用进步主义的原则对有组织的团体进行考验的依据。有些人在其政治生涯中显然以保守主义者自居，有些反动分子则在炫耀自己自由主义者的身份，因为他们反对政府对个人的饮食趣味进行干预；这些人把自由主义等同于老式的“个人主义”的政治政策，于是利用他们的“自由主义”去支持和推行所谓自由放任政策，这种政策纵容大公司我行我素，不接受法律和行政当局的监管。那些最为活跃地倡导宽泛意义上可归在“进步”名目下的自由主义原则的人，总的来说，他们个人都支持禁酒。因此，禁酒与政治问题无关，不太能指望对于禁酒问题的兴趣会引发对一般政治生活广泛而更具理智的兴趣。事实上，我认为，这种兴趣会把我们引向另一个方向。

政治是否还存在任何希望？是否还能指望使政治成为那些对政府工作已失去兴趣的公众严肃关切的事务？这些问题并不是学术问题，更不是可被随便谈谈或强迫讨论的问题。它们是一个，比方说，明显关系到民主的衰退和对其效能日趋绝望的问题。有关政治民主的理论取决于这样一种设定：伴随选举权的扩大，会使人们在政府与民众生活发生接触的各个地点场合表现出来的警觉、关切之心和开展的活动，更为有效地得到扩展和深化。但是，情况在很大程度上与此相反。政府的影响越是扩展，其派生的结果变得越是间接和隐蔽。我经常提到的那些人，也就是普通公民不再去关心政府部门的事，正如他放弃了去理解爱因斯坦（Albert Einstein）的宇宙理论——普通公民也生活在这个宇宙当中——的愿景一样。就爱因斯坦这个例子来说，人们会把对观念和原理的关注转而变成去了解某类人格具有的被夸张了的不相干的兴趣。就算一般民众的智力水平如此之低，就像有人设想的那样，他们只能随口说说笨蛋白痴之类的话；只要形势足够单纯明了，那么，只具有11岁孩子智力水平的人也许仍能有效地开展活动。但当今社会面临的问题，它所涉及的范围和包含的复杂性却足以把一个拥有出众才智的人搞得晕头转向、惊恐不已。

建立一个新的政党是否会带来希望？这个问题提得颇为中肯。我谈到的漠不关心在相当程度上要归为那种感觉，即两党之间不存在什么重要差别，所以，投票给一个党或另一个党意义不大。眼光敏锐的观察家告诉我们：还在坚持投票的选民中，有一半选民主要是为了某事或某人投票，而不是为了那种积极的信念和期望去投票。10年前断言两党是一丘之貉还让人觉得新奇，时至今日，这几乎成了老生常谈，成了大家认可的常识。哪怕是在最出人意外的地方发现这样的观念也已经被接受，那些狂热的党徒出于一以贯之的惰性定期去投票。尽管共和党稳定地把持着联邦政府，独立性的增长也已到了让老牌政客们深感沮丧的地步。让我列举三个事实方面的证据。第一种情况是名义上属于某一党派的个人反叛。对哈定、柯立芝（Calvin Coolidge）和胡佛的政策予以有力批评的人，大多出自共和党内部。后两位总统推出的最重要措施在共和党内被抨击得体无完肤，相反的政策之所以没有成为法律，只是由于行使了总统否决权。第二种情况是在共和党赢得全国大选胜利的那些州里，民主党人却当选了州长。第三种要考虑的情况是如今各大报纸在编辑政治新闻和政治评论栏目的那种处理方式。党派倾向并没有消失，但由于竭力要吸引有读报习惯的选民，报纸不能不表现出20年前还看不到的某种不偏不倚的态度。

日益增长的独立性由于许多地方（虽然不是每一个地方）妇女获得的选举权而呈加速之势，不过，这并不能保证孕育出新的政治兴趣，也不能保证会形成一个新的政党。在把分散的无组织的民众表露的厌恶之感予以具体定位方面，我们还要做许多事情，还要走很长的一段路。然而，情况确实表明，一个新的政党的成功创建，也许会成功地恢复人们对于政治行动的信任，恢复人们对通过参与政治生活所产生某种有意义的东西抱有的期待。事情就是这么直截明了：对政治的冷漠，正是对老的政党的诚意失去信任的结果。人们所以对它们不抱任何希望，是因为他们觉得，两党是同一个控制着铁路、银行和股份制企业的那股势力的帮佣。对政治的厌恶，对腐败的佯装不见，皆源于这个事实：政府在各个城市、各个州以至全国范围内，与“大企业”结成的隐蔽且心照不宣的联盟被认作是造成政治上藏垢纳污的主要原因。人们对90年代和本世纪初的腐败政客普遍怀有怨恨。由此产生的愤怒导致了一系列政治上的门户清理运动，这类运动取得了程度不同的成功。如今，人们广泛认识到这一事实，即政客的罪责不能最终归为政党的罪责。政治骗局是更根本的经济骗局的症状。如果无法应对后者，就不要过于兴奋来应对前者，免得浪费时间和精力。

然而，这种情况并没有令新的政党的降生变得稍稍容易些。的确，建党之路荆棘遍布。我们生活于其中的这种经济体系的辐射力和影响力无孔不入，以至于它们使人对任何有意义的变革的可能性普遍产生怯懦无力之感。门肯 [5] 及其追随者对任何有关真正改善公共社会事务的想法均抱以公开的嘲笑，这得到了“倦怠的自由主义者”有气无力的附和。他们可能也想做点事情，但他们不知道怎么去做、从何入手，以致整个局面变得无法收拾。

可是，我却不能不指出，对于政治生活及其产生有意义的结果重新抱以理智的期待，这与创建一个新的政党的事业是一回事。从这种联系中，可以得出某些实践上的结论。其一就是据以组建新的政党的那种原则具备的基本特性。这一原则必须从这样的事实出发，即今日所有有生命力的政治问题皆起于某种经济缘由，它们从实业与金融两方面对那些待在商店、家庭和办公室的人们发挥影响。在制定含有新的政治思想旨趣的那些原则和政策时，我们不必害怕借用并详述许多染有社会主义污名的那类措施，这些措施因其政治上的关系，已让人过于把它们认作一个实际上毫无作为的社会主义政党拥有的专利。必须让公众不断地意识到，政府在多大程度上成了经济特权势力的工具，并要求废除一小撮人凭借自身优势实施的这种控制。一味的否定和反对有时会把当下蕴藏的巨大情感力量暂时激发起来，但这股情感及产生的效果转瞬即逝。

我不打算写出一份政纲，这份政纲将依据实业、商业和金融的现实，而不是依据一段长长的沉闷历史中提出的虚伪议题来阐明政治行动的条件。但我仍想指出某些事，以便对这一政纲的立意有所阐释，使之具体可察。现代商业是借助货币和信贷运行起来的。那些能对信贷予取予夺的人就控制了国家，而不管国家名义上由谁在控制。政府必须恢复对信贷的实际控制。对个人毫无节制地占有土地及其出产物，也就是矿藏、石油、木材和水力——它在今日也就是指电力——等自然资源，必须课以高额赋税。这一征税的理由是：土地的价值是社会创造的，它必定要服务于社会健康发展的需要。对那些倾向于形成自然垄断的行业的经营，如对铁路运输、公用设施、通讯设施的经营，必须接受政府监管；监管的完备程度应使人觉得它们就像被公众拥有的行业一样。必须认识到，公民权利、言论集会和出版自由并非仅仅是个人的权利，它们对社会的福祉和健康发展是必不可少的东西。类似这些观点至少说明了据以创建一个新的政党的那些原则的性质，同时也证明了我们必须作出的政治思考那种带有根本意义的激进的特征。

这样的情况也揭露了一个对我们制定相关策略很重要的事实，即这种策略必须是长期的，而且首先要注重教育方面的策略。如果新的政党能在1932年或1936年执政，我不认为它能够做成什么事情。昔日的第三政党运动都毫无建树，因为它们汲汲于当下的成功，因为它们未能事先针对人们的思想、学习和预习工作展开训练，使他们能够携带新的观念去从事立法和行政工作。对某些人来说，我的主张也许会被看成延续着那种令自由主义事实上不起作用的策略。“教育活动”也许会被理解为从行动的场所中隐退，是单单“诉诸理性”的一种观念。但是，这样的过程不是教育，最多不过是教育的准备，还有可能是一种更为无益的事情。如果观念和知识没有转化为情感、兴趣和意愿，就不存在什么教育。教育的实践必须不断地伴以组织化，用有组织的行动为其提供指导。“观念”必须与实际情况相联系，无论实际情况显得多么糟糕。

我所陈述的这种运动哪怕被经常重复，它可能只会感染少数人、开始时相对而言的一小部分人。但我对这件事不感到担心泄气，首先，大众已对政治产生了不满与不安，这些人需要组织与指导，而如今已存在着可对他们加以组织和指导的东西。政治上的漠不关心在很大程度上要归于这一事实，人们以原则方式提供的不是什么基本的东西，并不带有充分的激进性质。其次，历史上每一种重要运动总是少数人的事业。反动分子为了推行符合他们利益的政策，到处散布大众智力低下的说法，但我不同意这种说法。成年人比青年人更善于学习，但要对他们灌输勇气和信念，最初也只能由极少数人来担当这一任务。对政治抱有希望并勇于为之奋斗的问题，最终成了这样一个问题：少数人是否拥有了必备的勇气、信念和乐观其成的心态，以便去从事这项充满奉献精神的工作？

（薛平 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第6卷，第152—157页。

[2] 首次发表于《斯克里布纳杂志》（Scribner's Magazine ），第89期（1931年5月），第483—487页。

[3] 《阿莫斯和安迪》（Amos'n' Andy ）是美国20世纪30年代一出极为轰动的广播连续剧，以喜剧形式表现两个黑人的生活经历。50年代初，该剧成为轰动一时的电视连续剧，后因民权团体抗议该剧千篇一律地歪曲黑人形象而停播。——译者

[4] 《沃尔斯特德法案》，即《禁酒法案》，1919年由美国国会批准，1933年予以废除。——译者

[5] 门肯（Henry Louis Mencken，1880—1956），美国评论家、新闻记者。他长期在《巴尔的摩太阳报》工作，主编《美国信使》月刊，著有语言名著《美国语言》及其补编、评论杂文集《偏见》（6卷本）等。——译者

我的法哲学 [1] [2]

如果根据不同学派以及它们之间的争论来考察法律的性质问题，就会发现这一问题至少可以分为三个不同但相关的问题，即法律的来源、目的和运用，最后一个问题还包括使得或能够使得法律有效的方法问题。

法律讨论中牵扯的哲学问题似乎来源于对一些用于证明或批评现存法律条文和实践的原则的需要。这种需要和动机最明显地体现在这些哲学中：它们明确区分所谓积极法和自然法，后者是前者必须实现的目的和恪守的标准。这种观点目前只在那些对中世纪时期形成的一般观念仍然信服的学派中流行，它们从17世纪开始持续影响着欧洲大陆的法学家。但是，区分特定时期中存在的事物和可能或应该存在的事物，并且需要后者提供一种组织、证明或反对和改革前者的原则，似乎落后于法哲学领域发生的所有运动。

从这个角度看，关于法律来源和目的的讨论可以合并为一个话题，即衡量现有法律条文和实践的标准是什么。法律是什么的问题也可以归结为法律条文和实践应该是什么的问题。根据影响广泛的传统观点，对目的和标准的规定与对终极来源的规定密切相关，比如上帝的理性或意志，或者最高的自然法，被认为是法律的来源。把来源和目的、标准等同起来，其深层次原因是相信，除非找到比经验更高级更确定的来源，否则没有确凿证据来对现存法律进行真正的哲学评价。这种对源泉的诉诸不同于在时间上追溯起源，因为最后一个过程把事情和经验联系起来，把事情和传统认为属于经验的所有缺陷联系起来。

这些预备性的说明有两方面目的。一方面，它们显示，在“法律哲学”的讨论中涉及真实而重要的问题，即能够对现实法律（包括法律条文、立法工作、法庭判决、行政实践）进行合理有效的评价的基础问题。另一方面，法律哲学实际上反映了而且必将继续反映它们所处的时代运动，因此不能和这些运动所代表的事物分开。

这后一个声明很笼统。对很多人来说，它似乎将法律哲学关注的所有重要问题一网打尽。不过，从旧体系的角度看，它意味着，要理解这些体系，必须把它们放在与当时文化社会运动的联系之中。这个声明还认为，当法律哲学体现了付诸实践的努力，它们具有更大的意义。因为纯粹从理论角度看，不同的法律哲学相互冲突，似乎暗示它们在尝试不可能的任务。实际上，它们和它们所反映的运动具有同样的重要性，它们之间的冲突反倒证明了一种至关重要的真实性。同样的，如果这本书中的学者立场不能相容，那是因为，针对应该做什么、怎么做最好这样的实践问题表达了不同的看法。不管在哪里，我必须说的都是以这种精神提出来的。其基本原则是：在行动中检验行动，而不是依据纯粹理论判断某物（这种判断超出对事实和逻辑一致性的断定）。

我的立场是：法律完全是一种社会现象，在来源、目的和运用上都具有社会性。人们当然知道“社会 ”和“社会的 ”歧义迭出，充满矛盾；所以他们可能反对我的立场，理由是以一个更模糊的“社会”概念来解释法律的本质，后者已经够模糊了。但是，就目前的主题而言，只需要说明“社会的”包含两层意思。我们假定，不管其他什么意义，首先，它应用在人类活动中；其次，它应用到作为行为形式、作为互动的活动中去。说社会事实或现象是活动，从否定方面来看，是说它们并非那种已经做完、已经实现、已经结束的事实；从肯定方面来看，则说它们是正在进行的过程。在要考虑社会事实的时候（即使是过去的社会事实），重要的也是认识到它们代表了具有延伸度的某段时间，往前可以涵盖初始条件，往后可以涵盖结果阶段，后者本身又是正在进行的过程。就法律而言，这个立场意味着法律不仅自身是一个社会过程，而且处于和其他活动过程的复杂交织中，而不是完成了的或者在某一时间中发生的事情。“社会的”，首先与人类活动关联，这意味着不能把法律看作一个孤立的存在实体，而必须根据法律产生和发挥实质作用的社会条件来讨论它。正是这个事实，使得“法律”作为一个单数的全称术语使用相当危险，必须说明它是一个概括用法，包括法律条文、立法和管理活动（只要后者对人类活动过程有影响）、法院判决等等。

“社会的”第二层意思说明，所谓的法律运用，不是发生在法律条文或规定确立之后，而是后者的必要部分——非常必要。事实上，我们只能通过观察法律如何运作、它对正在进行的人类活动有什么影响来确定法律是什么。出于特殊目的，“运用 ”的意思可能受到很多技术限定，但从哲学角度看，它的意思必须宽泛。一个既有的法律安排就是它在修正和维持正在进行的人类活动方面所做的事情。没有运用，只有碎片的条文和空泛之谈，谈不上法律。

看上去，“社会的 ”一词已经包含刚刚所说的社会活动是互动（inter-activities ）这样的意思，因为“社会的”也意味着联合。我之所以特别强调这一点，是想表明，实际上（尽管不必然是原则上或道义上的），所有社会行为都是互惠互利的。行为不是由此及彼的单向路径，而是双向过程；既有作用，也有反作用。尽管把一些人作为行为主体，另一些人作为行为受体很方便，但这种区分完全是相对意义上的。没有哪个接受者同时不是一个反作用者，没有哪个主体同时不是一个接受者。不同的政治、法律哲学一致强调共识、合约或协议，这实际上等于承认社会现象的这个特点，只不过对它的表述过于理念化。

社会过程拥有稳定持续的条件，它们不像构成社会过程的特殊行为那样短暂多样。人们的某些确定行为成为习惯，习惯体现在互动行为中，就变成习俗。根据这样的观点，这些习俗是法律的来源。我们可以用河谷、河流、河床来作个比喻。处于与周围村庄相联系中的河谷，或者所谓“地理走势”，是首要事实。河流可用来和社会过程相比较，它的各种各样的波浪漩涡类似构成这个社会过程的特别行为。河床是稳定的持久的条件，它约束并规定着河流的方向，类似于习俗。但是，河床的稳固只是相对于湍急的河流而言的，它并不是绝对静止的。考虑到地理走势，河流从高处向低处奔流不息，长此以往（在时间和空间上），其力量可以形成和改变自己的河床。社会习俗包括传统和制度等，与具体的行动和对形成过程的行动的系列安排相比更为稳定，但这只是相对意义上的。作为社会习俗的沉淀，法律规定也具有这种特点。它们迟早，或慢或快，要与进行中的社会过程发生摩擦。尽管它们规定了社会过程的结构，但它们本身也是在这个过程中产生和形成的，而不是外在的强加。

习惯和风俗为人类活动的构成引入了一些因素，早期自称自己是经验主义者的哲学家们对这些因素没有注意到，而现在，它们深刻地改变了在时间外寻找法律起源的要求，改变了对超越或独立于经验的法律标准或规范的要求。关于第一点，早期经验主义哲学家在反对自称永恒不变、超越批评的普遍性原则时，常常损害了经验，把经验中所有普遍持久的因素全部还原到普遍性名下。但是，每个习惯和风俗都具有某种限度的普遍性。它产生于环境条件和人类需要兴趣的互动之中，前者变化缓慢；后者虽然稳定，但时间一长，也会有细微的变化。空间限制并不足以说明习惯和法律规则之间的关系特性。不过，有一点很清楚，将某个习俗设立为法律——不管是怎么设立的，强化和延伸了习俗相对持久稳定的特性，从而改变了它的普遍特性。

作为社会活动的结构性条件，习俗和法律的普遍性对法律哲学争议性问题的影响或许还不明朗。关键是，承认社会现象的这个特点，使人们不再需要在实践活动的基础上求助于一个外在的起源。从纯粹形而上学的理论出发，一个人可能还会轻视时间或受时间性条件的影响；但是从实践的角度看，承认社会活动中某些构成成分的缓慢变化，我们才能完成每一项有益的、能满足现实需要的任务。这些任务在过去，在别的文化环境中，曾构成下述事物的外在起源：中世纪理论中或格劳修斯及其追随者所说的上帝的意志或理性、自然法、卢梭的公意、康德的实践理性。

上面所述不能应用到法律起源的主权说。主权指代的事物至少具有社会事实的性质，在社会活动和关系中存在。如果我没记错，这个曾经深受政治法律学者追捧的观点如今风光不再。这个事实暗示，为什么关于它，一句简要的说明足矣。因为这个观点已经太陈旧了，以至于很难想象它曾经如此流行。不过，仔细地审视，它的流行有两个原因：其一，使法律摆脱外在的形而上来源，转而依赖能被经验证明的条件和活动；其二，主权是一个政治术语，主权说的流行正好吻合了在传统“政治”领域爆发的大量的立法活动。关于法律起源的奥斯汀理论，可以说，理性地认可了把法律的规则和安排带入审慎的目的性活动中这一过程（它牺牲了在司法决定中被解释为相对来说比较散漫的习俗）。不过，这个理论已经失去了它最初的吸引力，因为历史学、人类学、社会学和心理学等社会科学的发展常常使主权成为一种众多社会力量的合力表达，这是最好的解释；最坏的结果是，主权成为一个纯粹抽象的概念。法律起源的主权说表明，人们从接受外在于社会行为的起源转而接受内在起源，但这种转向只关注一个社会要素，而且把它孤立起来。当人们发现被称为“君主”的特殊人群也要在社会习俗——在某种程度上，也是社会利益——面前俯首听耳时，主权说衰落了。人们越来越倾向于在解释政治活动时，把它们和在同一个方向起作用的经济因素联系起来加以考虑。

到目前为止，还没有讨论目的和标准问题。需要指出的是：如果接受关于法律的经验来源的论述，只会巩固法律目的和标准外在于现实社会活动的观点。因为人们会这样说，这种或那种习俗和法律的存在事实并不表明它们应该存在，也不证明它们的价值。总之，我们这里碰到的是“价值和事实”的重大关系问题，许多人认为二者截然分离，衡量存在事物的价值标准一定超越所有的经验领域。

在这个问题上，承认社会事实是持续性活动至关重要。如果认为社会事实是封闭的、已经完全结束的活动，则很有理论依据支持下述观点：衡量这些事实的标准外在于现实经验世界。但是，如果它们持续进行，就会产生结果；对结果的考量，将决定下一阶段活动是维持原状还是接受改变。

如果社会的事实不被看作连续性的，外在的目的和标准就是必需的。当我们说这个观点在理论上有很多有道理的地方时，这并不意味着偏爱这件事很有道理，即把这些标准应用到在定义上与它们没有什么关系的社会实际条件上。毋庸置疑，过去，人们在不同的时间地点使用不同乃至冲突的标准。冲突本身足以证明它们不是来源于一个先在的绝对标准。否认可以从现实社会活动中提取标准，实际上，是否认绝对标准具有任何作用或效果（即使存在的话）。因为有什么理由认为，源于非经验的绝对目的的标准比那些过去提出的标准命运更好呢？

解决这类困难的通常做法是：承认必须区分绝对的形式和历史相对的内容。这对绝对目的学说所要满足的所有条件来说，都至关重要。因为根据这种区分，所有具体评价必须以被承认是经验性、暂时性的事物为基础。

而根据我的观点，标准在结果中，在正在进行的社会活动的功能中。如果这个观点被普遍接受，那么可以肯定，对法律制度的具体评价将引入大量的理性因素。因为它要求使用理智、运用最好的科学方法和可用的一切材料，根据实际情况探究法律规定、法律决定、立法行为所产生的结果。目前的趋势是：在讨论法律问题时，把它们置于具体的社会环境内，而不是从相对空疏的彼此关系入手。这个趋势虽然还在初始阶段，但一定会得到系统的法律理论的支持。而且，当人们在实践中认识到社会事实是持续性活动，法律问题居于其中，那么，就有可能获得一种新知识，而这种新知识会影响永无止境的对判断标准的改进。

（马荣 王今一 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第14卷，第86—90页。

二、个体、社会与国家

社会组织与个体 [1]

这一部分和本章的目的 ——道德的历史呈现出一种双重运动，一方面，它不断显露出对个体智识和情感所施加的压力。从习俗道德到反思道德的转变，乃是从“做我们的亲属、阶级或全体市民常做的那些事情”到“成为具有某些欲望和审慎习惯的人”。另一方面，这个民族的道德历史也常常揭示出对个人偏好关注的对象和目的的社会特性日益增加的强调。虽然行为者知道，他的个人态度决定了其行为；他也知道，绝对私人的态度，即无需社会评价和判断的态度，在一定范围内是不存在的。理论分析和历史一样，给人们同样的教益。它告诉我们，道德品质存在于行为者的习惯素质里，并且包含在这些素质的趋势中：即保护（或阻碍）社会共同的和可能共有的价值。

在第一部分，我们勾画了这一发展的历史进程；在第二部分，我们跟进其理论分析。此处和结尾部分，旨在对道德独特的社会层面进行考量。我们将思考社会习俗和倾向如何赋予个体活动以价值、如何利用其意愿和目标的构成和实施条件，特别是如何创生出当代道德生活中尤为急迫的问题。眼下的这一章将接管这一普遍的——就社会组织之于个体生活的关系而言——问题。

§1.通过社会组织个性化的发展

从某种意义上说，历史发展代表着从僵化的社会控制中所获得的个体力量的日益解放。约翰·卢伯克（John Lubbock）爵士说道：“没有一个野蛮人是自由的。无论在何方，他的日常生活都为一套复杂的而且显然是最困扰的风俗（与法律一样具有强制性）、离奇古怪的禁律和特权所支配。”换一个角度看，从一种社会组织中解放出来，意味着开始进入另一种社会秩序；个体从一个微小而固定的（习惯的）社会群体中挣脱出来，意欲成为一个更大规模、上升中的社会的一分子。而使个体权力（power）在意愿、思想和主动性方面获致自由的历史，就整体而言，乃是更复杂、更广泛的社会组织的形成史。看似瓦解社会秩序的运动，以其先行状况的维度作出参照，其实是一种新的社会秩序建立的要素，这一新的社会秩序赋予个体更多的自由，还增加了社会群体的数量，拓展了社会整合的深度。

霍布豪斯对历史发展的这一事实给出了很好的总结，他着手进行的如下的全面调查概述涉及法律与正义、家庭（包括妇女与儿童地位）、社区间、阶级间及贫富间关系的历史延续。他说：

在社会制度的所有变化中，在历史变迁的此消彼长中，有可能在最后发现一种双重运动，标志着文明法律和习俗从低级到高级的过渡。一方面，社会秩序得到加强并发展开来……从这一方面讲，作为个体的人变得越来越遭受社会的制约，并且，如我们经常所见的，有利于约束社会肌体的变化可能会减少个体或个体主要阶层所能要求的权利……在这一关系上，自由和秩序便对立起来。但是，这种对立不是实质的。从最初起，个体就要依赖社会力量来维持其权利，在更高的社会组织形式中，我们看到了秩序和自由再一次相互吸引……最有序的社区给其成员最大的空间范围以使他们最好地彰显自我，然而人性“最好的”部分是指对社会和谐与前进运动作出贡献……，有责任感的人，男人或女人，是作为现代法律的现代伦理中心，只要风俗和法律与创造其自身生活有关，他们就是自由的……。人类的社会性，不管在个人需求方面，还是在经由更充分的人权的认可所达到的责任方面都没有减少。不同的是，只要责任和权利被认为是如此的与人类关联着的，它们就变得普遍化了，由此成为作为一个整体社会的关切，而不是任何部分组织团体的关切。 [2]

此番陈述可与格林和亚历山大的观点进行比较。格林认为，道德进步既表现在不断延伸着的具有共同利益的人的领域或范围，也表现在不断加深和强化着的每个个体内在的社会兴趣，即“每个人都具有的最大限度弘扬人性的稳固倾向”。 [3] 亚历山大的道德增长模式是“区分和综合的法则”。前者意味着多样性、专业化以及不断细化的个体权力的界限。综合法则是指随着每个个体与其他人接触的方式的持续复杂化，社会组织在规模和范围上的稳定扩大（比如，从氏族部落到现代民族国家）。 [4]

社会生活解放并引导个体动力 ——社会生活的广度与激发个体力量的多重刺激源紧密相关。社会活动的多样化为个人的首创性和努力增加了机遇。有限的贫乏的社会生活，其成员参与的活动范围可能受限。它意味着运用思考和选择的机会很少，而没有思考和选择，品格就是不成熟和僵化的；简而言之，这样的社会生活意味着人格受到限制。与此相反，一个富裕而多彩的社会，一个释放力量的社会（否则就会是呆板的、休眠的），同样要求按照符合各自利益的方式使用力量。如果社会不同成员的行为与整体步调不一致，那么，一个广泛而复杂的社会就会陷入失序与混乱状态。行动的世界是指在一个世界中，个体是一个界限，而人性是另一个界限；在两者之间存在着各种形式较小和较大范围的结合分布，涵盖家庭、朋友关系、学校、俱乐部、生产或分配货物的组织、集中和供应商品的部门；由教区、牢房、村庄、城市、县、州和国家在政治层面上组织的活动。有关这些机构和相关活动的每一种失调，意味着个体间关系的丧失和摩擦；由此导致构成个体各种权力的缺漏、分裂及限制。反之，如果个体间开展和谐合作，他们便会获得更为充实的生活，在思想和行为上也会持有更大的自由。

秩序和法律 ——作为有组织的、按照常规方式 [5] 进行的活动，行为的世界利用其已设立的运作方式和法律，呈现一种公共的或共同的秩序和权威。组织化的机构——从较长久的到较临时的——及其有秩序的行为规则，当然不是超越个体活动的，因为其基本要素就是以某种方式联系的个体活动。但是，任何一个个体在其单独的或分配的能力方面，具有一种切实和重要的制度优先的意义。孩子出生在一个已经存在的、有着既定习惯和信仰的家庭，这些习惯和信仰不一定严格到不能重置，但是自有其本身的秩序（配置）（arrangement）。之后，他上的学校有其既定的方法和目标；他逐渐在商业、市政和政治组织部门就业，这些组织有其固定的方式和目的。只有参与到业已形成的行为模式的体制中，他才能把握自己的权力，赏识其价值，实现其可能，并在生理与心理的习性上成为能自我节制和有条理的人。通过成为相互关联的群体的一员，通过在对群体的维持和拓展中发挥自己的作用，他获得了生活的价值和原则、满足和权威准则。

社会和道德 ——在习惯社会（customary society）中，任何人都察觉不到他应该做什么（即道德）和其周围的人通常在做什么（即社会）这两者之间的区别。在社会层面上确立的，即道德的。如我们看到的，反思道德使上述两个概念区分开来。一个好思考的人反对在其社会环境中通行的某些制度和习惯，他将自身所形成的、在社会习惯中没有体现的某些思想，视为比其近旁现存的任何制度习俗都更为道德。如果社会要取得进步，这些对习俗的反抗和新思想的迸发就是必要的。但不幸的是，人们经常忘记，这种与众不同的个人的（personal ）道德——即用自身观点来反对某些对规条的既有运用，并因而在当下只能在个体的主动和努力中获得归宿，仅仅是社会重构的手段。它似乎被看作其自身就是一个目的，似乎高于任何由社会或能被其包含的道德。

在某些时期，为了修炼个人美德，这种观点导致人们从所有社会事务中退隐。在其他时候，这种观点导致了对政治的漠视，恰如犬儒主义和斯多葛主义。长久以来，这种观点导致了一种“出世”的道德；引出了一种信仰，即美德唯有通过一种彼岸的生活或世界才能获得——在这种信仰中，有着对此生具体社会条件相对的轻蔑和忽视。社会事务最多只是“世俗的”和暂时的，而且与个体灵魂永恒的和精神的救赎相比，它是无足轻重的。在文艺复兴与新教徒运动（Protestant Revolt）之后，这种道德个人主义以不同形式延续着。在快乐主义者中间，其表现形式为：预设社会制度非常重要，其重要性在于这一事实，即它阻碍或帮助个体获得个人享乐。先验主义者（比如康德）主张，既然道德整体上从属于内部动机，是个人态度指向道德法律的问题，那么，社会条件在整体上就是外部的。善或恶完全内在于个人自己的意志。社会制度也许有助于或阻碍道德目标的外在实现；这些体制对美德的成功外化可能有利或有弊。但是，它们与道德目的的起源或发展没有关系，因而善良意志本身缺乏道德意义。因此，康德对道德和合法性作了明显与彻底的区分，道德指涉个体自身的内心良知，而合法性指外部行为社会的与政治的条件。社会制度和法律可能的确可以调节人们的外部行为；只要人们在外部层面上遵守这些制度与法律，他们的行为就是合法的。但是，法律不能调节或触及人们的动机，而仅仅这些动机自身才能决定其行为的道德。

为了指出把道德行为划分为内部的（或私有的）和外部的（或社会的）两种彼此不相关的因素的谬误，此处将不再赘述先前我们对快乐主义和功利主义的批判。但是，我们可能需要作一番回忆。康德本人实际上超越了其自身的道德个人主义，主张一种“目的王国 ”（Kingdom of Ends ），在这一王国里，每个人都将被视为目的本身。我们可能记得后来的功利主义者（例如密尔、莱斯利·斯蒂芬、贝恩、斯宾塞）强调社会制度的教育价值，强调它们在形成某些个人利益和习惯时的重要性。因此，社会制度不再属于达到个人的善的纯粹手段的范畴，而成为个体性发展的必要因素和条件，这种个体性应该有一个关于自己特性及善的合理而正确的概念。我们也会列举一些更为根本的社会制度决定个体道德的方式。

1.没有社会媒介，个体就无法“了解自身”，就无法知道自己的需求和能力。他过着和猛兽一样的生活，尽量满足他最紧迫的饥、渴和性等欲望，但即使这样，鉴于这些方面，与其他动物相比较，他还存在着劣势。而且，如我们已经看见的，个体涉及的社会关系越广泛越丰富，其能力越能被充分唤醒，他也就越能充分地认识到其潜在的可能性。正是从观看崇高的建筑、聆听悦耳的音乐中，个体才了解了自身的结构与韵律的倾向，不然，则可能招致盲目与青涩。正是从工业、国家和家庭生活的成就中，个体开始主动感知其精力、忠实和挚爱。

2.社会条件不仅唤醒潜在的意向，还使人们意识到盲目的倾向，但是以牺牲其他取向为代价，选择、鼓励和加强其中的某一些。这些社会条件使个体能够在倾向和成就之间辨识优劣。在社会力量中，唤醒和加强个体成员间的这种辨别的习惯和经比较后的选择是没有限度的。具有固定习惯的小的社会群体、氏族、帮派、目光短浅的部门、固执己见的政党会对批判性权力（即良知或道德思量）的形成加以限制。但是，在真正意义上成为现代社会一分子的个体，伴随其多重的职业、自如的交往、自由的流动性、丰富的艺术和科学资源，只会产生太多的反思判断和个人评价与倾向的机会。恰恰是个体的道德主动性习惯、对存在秩序的个人批判主义习惯，以及具有良好秩序的私人规划习惯（道德个体指称这些习惯为道德的纯粹“内部”性的证据），它们本身是一种易变的和复杂的社会秩序作用的结果。

国家的道德价值 ——如果我们按照最为广义的概念考量现代社会生活，即不仅包括已制度化的和或多或少陈旧的，还包括仍然在成长的（正在成型的和重塑的），我们可以公允地说：这是一个发展的社会，同时也是一个停滞的社会，道德和社会是一体的。在进步社会中，个体的道德比基于习惯的社会更具有反思性、批判性，包含更多的比较和选择的实践。但是在起源上受社会条件制约，在具体显现上也由社会导向。

在原始社会里，习俗装点了成就的最高目的；习俗为社会组织和社会整合提供了原则；并形成了具有约束力的法律，如若违背，则会受到惩罚。他们没有在道德、政治和法律间作出区分。但是，村庄共同体和城邦，更不要说王国、帝国和现代民族国家，已经发展出了维持社会团结和公共秩序的特殊机构及特殊的规章制度。小群体经常紧密地联系成一个整体并排外。他们遵守一套狭隘的、集约的社会规范：好比一个父权制家庭、一个帮派、一个社会群体，他们抱成一团，形成封闭的群体。但是，当有很多这样的群体汇聚在一起并形成一个包容的社会统一体时，代表整体利益和活动的某一制度就会成长起来，以抵制构成要素的狭隘的和离心的趋向。之后，一个社会就以政治的方式组织了起来，具有综合法的真正公共秩序得以产生。这种公共观点发展的道德重要性，有其广泛的共同目标且有维持这些目标的共同意志，几乎不可能被过高估计。没有这样的组织，社会及道德则是分门别类的、充满嫉妒的、令人怀疑的和不友爱的。组织内部情感的凝聚力可能会为同样牢固的反面情感所束缚，即冷淡、残忍以及对组织外的人的敌视。在国家形成的进程启动之后，随即就是更为广泛的合作活动，更为全面的因此也更为合理的判断原则和展望原则。个体从相对而言埋没自身的局部和固定的群体中解放出来，开始立足；他面对各种纷呈的活动领域，在其中尝试其权力；而且，他被提供了判断行为和规划理想的原则，这些原则在理论上至少与人性本身的可能性一样广泛。

§2.责任和自由

社会秩序越包容越多样化，个体的责任和自由就越大；其自由越大，是因为有效的刺激源加诸行动的越多，个体可能履行权力的方式越多样化，也越确定。其责任越大，是因为考虑其行为后果的要求越多，这一责任所深切施予他的更多行为主体的认同后果不仅影响着更多的个体，而且还影响更为模糊和隐秘的社会纽带。

义务 ——自由与责任有一个相对表面和消极的含意，以及一个相对核心的积极含义。在客观的角度下，责任即义务。是的，主体在行为上是自由的，但是——他必须承担后果，无论是不如意的还是愉悦的，无论是社会的还是自然的。他可以做某个行为，但是如果这样做，他应该谨慎一些。他的行为关涉他人及自身，而且他人会让他作出解释以示关注；如果他不能对其意向给出一个满意和可信的解释，就让他改正。每一个社区和组织都会告知其成员，它认为什么是可憎的事情，并告知如果违反，他们必须负责任。个体因此做出如下行为：（1）可能或倾向于必须作出解释并为他的行为辩护；而且，（2）当不能使其解释被接受时，倾向于或勇于接受其后果。

积极责任 ——凭着这种方式，个人会察觉到社区与其行为的利害关系；并被给予一次机会，让他在指导其欲望和制订计划时考虑社区的利益。如果他这样做了，他就是一个负责任的人。如果行为者心里没有想到和他行为相关的他人利益，就会把自己的责任看成所面临的邪恶，只会在思量如何能逃脱或躲避它时才考虑它。然而如果一个人的观点是有同情心的和合乎理性的，他就会在自己的行为中识别出社区利益的正当性；并且识别出社区对其利益的肯定及其包含的指导原则对于他的价值。这样的一个个体对所形成的社会需求给予回应、回复，而并非仅仅被召唤去作出回应。他对自身行为的后果负责；而不是等待他人让他履行责任。当社会寻求负责任的工人、教师、医生时，并非只是在寻求那些它可以向其问责的人；无论如何，它可以这样做。这需要男人和女人在考虑其行为的社会后果后，习惯性地形成目的。不喜欢非难和害怕处罚在形成这种响应习惯时起着一定的作用；但是，直接产生影响的恐惧却只能引起诡诈和奴役。通过反省，它与其他立即付诸行动的动机结合在一起，有利于导致对他人权利的理解或感受，而这是责任感的核心，也是社会秩序的唯一的最终保障。

自由的两个意义 ——从客观角度上说，自由是否定的和形式上的。它强调脱离他人意志和控制的自由；强调摆脱束缚；强调奴役状态的免除；强调免于遭受直接的障碍或他人干涉，有行为的能力。它意味着一条为行为清除了障碍的、畅通无阻的道路。它与囚犯、奴隶和农奴的受限形成了对比，因为这些人必须执行他人的意志。

有效的自由 ——公开行为免受限制和干涉只是有效自由的一种条件，尽管是绝对必要的一个条件。有效自由的条件包括：（1）对目的的实现所必需资源的积极控制，拥有满足欲望的方式；（2）拥有自由的爱好和审慎的、有远见的欲望所必需的、训练有素的创造和反思的智力。仅仅从直接外部阻碍中获得释放的主体的自由，是形式上的、空虚的。如果他没有个人技能资源，没有通向成功的工具，那他只能去执行他人的命令和思想。如果他没有思考和发明的能力，就会随意而轻率地从其环境的暗示中获取观点，并盗用某一阶级利益塞入其头脑中的观念。如果他没有明智的自控力，将会受限于欲望，受日常活动的奴役，囿于只有为非作歹才能打破的、来自狭隘利益的影像的单调轮回。

法律与道德 ——积极责任和自由可被视为是道德层面的，而义务和豁免则是法律和政治层面的。一个特殊的个体在某一时间，拥有某些可靠的、有用的资源和某些养成的欲望与反思的习惯。鉴于此，他是积极自由的。从法律上说，他的活动范围可能十分宽广。法律即决定现存制度的盛行的规则体系，将会保护他的主张和权力，而这将远远超过他实际所能提出的。在旅游、读书、聆听音乐和从事科学研究时，他都不会被干扰。但是，如果他既没有物质手段，也没有心智修养来享受这些合法可能性，仅仅豁免没有什么意义。然而，这种豁免的确创造了一种道德要求，即应当解除包围他的实际限制，且提供切实的条件，使其能够有效地利用正式公开的机会。类似地，在任何特定时机，个体事实上负有的责任远没有达到那些更具良知的社会成员所担负的责任。个体的道德先于那些已然被确定的共同体的道德法则或法律规定。

法律和道德的关系 ——但是，将自由所具有的合法的一面和理想的一面相互分开是荒唐的做法。人们只有在需要承担义务之时，才会变得负有责任；即使是有责任心的人，无论他在某些方面对自己的要求如何超过他人强加给他的要求，他仍然需要在其他方面按照他人要求，消除其本身无意识的偏见和臆断。他需要平衡其判断，抵制古怪、褊狭或狂热主义，并与其时代所普遍接受的明智标准相比较。人们只有在清除外部阻碍之后，才意识到可能性，并且意识到要争取获得更多的积极自由。抑或，在一个社会中，如果只有那些受优待的个体拥有行动和享受生活的有效自由，而群众只有形式和法律上的自由，就会激起一种不公平感，会搅浑社会评判机制并引发诸如法律修正、政府改革和经济状况改善的意愿。如此，将让寡受青睐的个体的空洞自由转变为具有建设性的现实自由。

§3.权利与义务

权利与义务中的个体和社会 ——普遍或整体地被称作自由的东西，可以细分为许多特定的、具体的能力，且以特有的方式发生作用。这被称作“权利”。任何权利都内在紧密融贯地包含我们一直坚持的、个人与社会活动的方方面面。作为行使权力的一种能力，它驻留并来自某一特殊的行为主体，即某一个体。当从限制中解放出来，从障碍中安全释放出来，它至少表明了社会的允许和忍耐，一种默许的社会赞同和确认；而为了保证和捍卫它，共同体这个部分所作的任何积极而富有活力的努力，都表明着社会方面的积极认可，即正被讨论的个人对权力的自由行使是积极地符合其自身利益的。因此，看似依附于个体的权利，在起源和目的上是社会的。权利中的社会因素体现在这样的要求中，即所说的权力要以某些方式行使。权利从来不是对所有不明确活动的要求，而是对明确活动的要求，即在特定条件下开展的活动的要求。这种限制构成了每一种权利强制的一面。个体是自由的；对，这是他的权利。但是，他只能按照某些常规的和既定的条件展开自由的行动。这是强加在他身上的义务。他有权利使用公共道路，但必须按照某种方式改变行驶方向。他有权利使用其财物，但必须缴纳税金、偿还债务、不能在使用期间伤害他人，等等。

权利与义务的一致性 ——因此，权利与义务是严格相关的。这一点在其外部运用和内在本质上都是确定无疑的。在外部，个体有义务以一种不干涉他人权利的方式行使其权利。他有在公路上行驶的自由，但是不能超过限速，而且必须保证在公共命令要求的条件下左转或右转。他有权利享用他所购买的土地，但这种占有必须以公共注册和遵守税收政策为前提。他可以使用其财产，但是不能威胁他人或制造事端。如果我们所说的“绝对权利”与任何社会秩序不相关、不受任何社会制约，那么，绝对权利是没有的。但是，权利内在地与义务更加一致。权利本身是社会的产物：只要个体本身是一名社会成员，权利就是个体的；而且不仅在身体上是个体的，在思维习惯和情感特性上也是个体的。他有义务以社会的方式行使其权利。我们对个体行使其财产的自由权利强调得愈多，便愈强调社会为他做了什么：他获取（财产）的渠道，他维持财富的安全措施，还包括其通过基于社会支持的相互交换所获得的他人创造的财富。鉴于个体自身的法律依据，这些机会和保护是“不劳而获的增加”；在行使这些权利时，并不仰赖他可能在首创性、勤勉和远见方面可以获得的任何信誉。从根本上会带来无政府混乱状态的唯一情形是将权利视为私人的垄断，而不顾它们的社会根源和目的。

权利和义务的分类 ——我们既可以从保护和执行自由与责任的有关社会组织的角度探讨自由和责任，也可以从执行和认可自由与责任的个体这一观点出发。从后一种观点来看，权利更适宜看作身体和精神上的：并非说身体和精神是可分离的，而是主要落实在对执行思想和意图时所需要的条件的控制，或者是对有关个人培养和选择条件的控制。从公众秩序的观点来看，权利和责任是全民和政治的。我们将在下一章从其与国家的社会组织的关联来揣摩它们。这里，我们将权利视作生来便存在于拥有社会成员地位的个体中。

Ⅰ.物质上的权利 ——这些权利主要是指对身体（生命和肢体）自由的、无伤害的拥有，并使其免遭行凶杀戮、人身侵犯和殴打，并避免在较为隐蔽的状况下对健康的威胁；并且，在积极的意义上，也包括自由运动身体的权利，为了任何合法的目的使用其四肢的权利，以及不受妨碍地移动的权利。没有上述保护，生命就没有了安全，没有了保证；生命中将只有持续的恐惧和不确定性，只有肢体的损失、他人的伤害，乃至死亡。没有一些积极的保证，就没有机会将想法付诸实施。即使人们是安全的、健康的、受到保护，也只能过着奴隶和囚犯般的生活。正是为了对生命的生理条件的控制和利用，对自然工具和材料的支配体现在财产权上——这些自然工具和材料是维持身体的健康状态并充分地运用个人力量所必需的。这些对生命、肢体、财产的物质权利，以及所有的成就和能力来说是非常基本的，以致它们经常被称为“自然权利”。他们对于个性的存在极为基本，这方面的不安全感或侵害会直接对社会福利造成威胁。因此，为人类自由和人类责任的斗争在这一方面会比在其他方面更加激烈。大体上说，个人自由的历史就是努力捍卫生命和财产安全的历史，是将个人身体自由运动从屈服于他人意志中解放出来的历史。

未解决的问题：战争与惩罚 ——尽管历史标志着巨大的进步，尤其在最近的四五个世纪里，但关于自由的反面或者从直接和公然的暴虐中解放出来，在积极层面仍有许多未竟之事。所有的权利冲突恰恰集中在自由的生理控制这一点上。虽然由战争所导致的对生命权利的限制，也许会被用来作为这一事实的证据，即甚至这种权利也不是绝对的，而是受社会条件限制的；然而，这种个体活动和社会福利之间的一致性需要面对破坏作为其标准，因此会过多地让人联想到部落道德（即野蛮人通过参与血腥的血仇报复来表现其社会本性）而不尽人意。社会组织显然是有缺陷的，如果其组成部分与另一个社会组织不一致，以致可能要求个体献祭以作为对社区的最大德业（bestservice）。虽然个人可能援引死刑来强调——在很大的典范上——个体拥有社会安宁规约下的生命权利这一事实；而道德则以其他方式发生作用，着重突出社会在使其成员社会化上的失败，而且它倾向于宁可将令人不快的结果从人们的视线和思想中抹去，而不愿面对寻找根源的责任。同样的限制在监禁的法则中亦可看到，这些限制虽然预想的是防御性而非报复性的，但是仅在极少、零星的情形中得到认可和承认。唯一可靠的社会保护是通过对个体品格的教育和修正实现的，而不是仅仅依靠将身体隔离于严酷的条件之下。

生命安全 ——在文明的国度，族仇、杀婴及将经济上无价值的人和年老者处死的做法已被废除；合法化的奴隶、农奴、妻子和孩子的权利从属于丈夫和父亲的意志等，也已被废除。但是，很多现代工业操作更多关注的是经济利益，而非生命。每年在工厂和铁路死伤、病逝的人数，实际上与一场现代战争中死伤的人数相等。 [6] 这些事故大多是可以避免的。父母的意愿以及另一方面来自雇主的意愿，加之大众的冷漠，使童工现象成为遗弃孩子和野蛮部落杀婴的替代方式。对退休养老金的焦虑表明，终身对社会忠诚地服务仍然不足以保障一个富足的晚景。

慈善和贫穷 ——社会提供援助和补救措施：设立贫民院、避难所、医院。极端贫困者接受政府的救济，靠救济和税收生活。个体不应该死于饥饿，也不应该因为身体残障和疾病、缺少任何救济或援助而遭受痛苦。迄今为止，为了生存的权利而提供的实际供应有所加大。但是，提供这样广泛的补救措施之必要性恰恰说明了过去长久以来的严重缺漏。鉴于此，社会是否应该对这种总体贫困和普遍不幸的缘由负有责任呢？考虑到懒散和财富集中同时并存，人们不禁要问：在为有效的（不同于形式上的）生存和活动权利做组织准备时，我们超越野蛮究竟有多远？很难说这种较为沉重的指控是不是在于这样的事实，即许多人逃避其必要的社会劳动，或乐意工作的许多人不能工作（并未遇上周期性的失业危机，除非在一段时间内，卫生、补偿和家庭条件使积极生存权利降到一种低水平）。社会秩序保护人们的财产；尽管历史条件已经将机器生产控制在为数极少的人手中，但社会很少注意到大众甚至没有得到多少财产，这些财产对于保障安全、长久和适当刺激的生活条件来说却是必需的。在社会服务行业中，除非全体社会成员的工作权利和义务得到了保护和实施，在社会财产方面得到相应的回馈，否则，生命的权利和自由的行动将很难超越目前很大程度上有名无实的状态。

Ⅱ.精神活动的权利 ——这些权利当然与身体状况及其活动的权利紧密相关。如果身体健康和活动的权利对促进目标和情感的实现不具意义，当精神生活对身体条件不产生影响或进行指导时，便是迟缓的或遥不可及的，迟钝的或抽象的。那些认为身体条件的局限没有道德含义，其改善至多带来些许物质安慰的增益而不具有道德进步的人士，并未注意到具体目标和期望的发展是依赖所谓外在条件的。这些条件影响到目标和需求的施行而且这种影响会进一步决定需求与决心的停滞和增长。在当前有关道德行为的观念中，精神和物质尖锐且不合理的对立，致使许多满怀善意的人对有关物质和经济进步的道德问题表现得无情而冷漠。长时间过度的体力劳动，加之不健康的居住和工作条件，限制了智力活动的增长，而闲散和过度的物质占有与操控使精神堕落，这些原因必然会限制外向的公开行为。

思想和情感的自由 ——精神生活权利的基本形式是评判和同情的自由。为精神自由的奋斗与为身体自由的奋斗一样，是持久而艰辛的。对才智和爱的犹疑作为具体个体中的因素，是如此的强烈；甚至在那些有力宣称的同时投入才智和爱并视其为抽象原理的人那里，也是如此。不相信诚信，断言思想和爱的神圣原则在个体中是反常和腐败的，这样就使精神权威和威望到了少数人手中，就像因其他原因而使物质占有为少数阶级所垄断一样。作为结果，对知识和研究手段的限制使大众变得盲目而迟钝，这可能进一步证明人们对在真理之光照耀下的个人启蒙和道德温情 [7] 能量自由流向的自然不适应。但是，逐渐地，人们会获得言论自由、交流和交往的自由、公众集会的自由、出版和思想传播的自由、宗教和精神觉悟（通常称为良心自由）的自由、崇拜的自由，以及在一定程度上受教育和精神净化的权利。就个体取得这些自由的程度而言，社会秩序获得了基本的保护，以避免激烈变化和间歇性盲目的行为与反应，并且已经取得了阶段性稳定的重建方法。仅仅作为一种权宜之计，思想和表达自由是调和稳定与进步最成功的方式，因此，改革不需要牺牲和平，也不会因为停滞的保守思想而阻挠和平的达成。 [8]

教育的权利和义务 ——从最广泛的意义而言，正是通过教育，思考和同情的权利才变得有效。所有制度的最终价值体现在其教育的影响力上；从道德上而言，对这些制度衡量的标准在于它们为先见、评判、考虑的预见程度和关心的深度的实际应用所提供的机会与引导。家庭、学校、教堂、艺术、特别是（当今的）文学培育了情感和想象，而学校通过各种智力技术形式传授知识和灌输技能。在上个世纪，每一个体精神的自我发展和自我克制的权利，以及社会作为整体的利益（负责使每个社会成员有教育的权利）在公立学校得到了认可；它体现于从幼儿园到大学，一直到工程学校和专门学校。男人和女人可以任意支配评判素材和方法；科学、历史和艺术的大道向他们开放，将他们引入更为广泛的世界文化领域中。在某种程度上，对信仰和思想任意限制的消极取消，已经发展成智力和情感的积极能力。

经济条件不充分的限制 ——然而，在发展的、建构中的形式中，只要其经济条件不稳定，且其主要问题是维持生计，思想自由对大众来说便几近于不可能。时间匮乏，敏感度迟钝，盲目专注于高度专业化的工业机械，接踵而来对仅能维持在生存水平的生活的冷漠和担忧，这些对智力和情绪文化都是不利的。由于冷漠、懒惰和缺乏理解，精神的怯懦取代了专制，成了对思想和言论自由的一种限制。对职位稳定的不确定，以及贫困家庭的福利考虑，使得人们缄默不语，不去表达其真实的信念，并且使他们对邪恶的条件麻木不仁。文化的手段——教堂、报纸、大学、剧院——其自身有经济需要，这些需要使得他们依赖那些能够最大满足他们需要的人。现实生活一方面充斥着大量的贫穷，另一方面充斥着大量的“文化”，以至于我们仍然在质疑，用一位著名的经济学家的话来说：“世界上所有的人应该有公平的机会来过一种有修养的生活，而免除贫穷的痛苦和过度机械劳累生活所带来的停滞性影响，这是否真的不可能。” [9] 我们提供免费学校，通过义务教育法案，但是或主动或被动地赞成的那些条件却限制了孩子们精神培养的萌芽。

教育影响的限制 ——精神资源实际上和物质资源一样，尽管有教育的进步，但都有一个特殊阶级维持着对它的占有。这一事实对主要教育机构产生影响——即科学、艺术和宗教的机构。有关其思想、语言和诉求的知识被迫搁置一隅；因为孤立，知识变得过于专业化、抽象和晦涩难解。而由于与社会实践缺乏密切联系，导致了过度的集约和精细的训练，从而使知识的门槛更加不可企及。只有当科学与哲学在文学中成为一体，成功的交流和活跃的交往的艺术才会是实际而开明的；这就表明一种在智识和情感上已经受到教化和存活着的社会。艺术自身即思想在形式上（具有社会感染力）的体现，在很大程度上成为工艺技术的发展产物，乃至不同阶级的象征。宗教情感由于认识到思想和情感那无穷无尽的重要性而导致的对它们的促进，被分化成特殊的仪式、特殊的节日和独特的活动，而共同生活则变得相对艰难和枯燥。

简而言之，在身体条件和生命的精神价值方面，对自由所作的限制实际上是一回事，它们同样造成了理论与实际的分离——这种限制使理论认识变得遥不可及，且缺乏创造力和过于抽象；但实际情况却仍然有限，不合人意，而且狭隘。然而，希望大于失望，希望是因为已经实现了很多，失望是因为精神力量及其帮助仍然有限并未得到发展。各阶级和各民族的融合与相互作用是最近才有的。因此，富有同情思想和合理情感的有效交流只是新近方才开始存在。作为体现公众利益和公众关切的教育，并可适用于所有的个体，其存在还不满一百年；与此同时，教育应当以别样的方式触及任何个体复杂性和多样性的概念，其存在几乎不到五十年。当社会更加严肃而全面地考虑其教育功能时，每一个承诺都表示将来要比过去有更快的进步。当与还没有长大的那些人（即还没有获得成人生活的艰辛与固定的定向形式的人）打交道时，教育是最有效的；而为了有效地加以利用，教育必须选择和宣传那种非常普通并因而在社会价值中具备典范型价值的，这些社会价值荟萃成了教育的资源，逐渐使那些行为古怪、怀有偏见且排外的人减少。在提及18世纪一些伟大人物时，我们渐渐领悟到：人性的无限提升的事业与儿童的动机其实是密不可分的。

（杨仁瑛 译 魏洪钟 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第5卷，首次发表于1908年，为《伦理学》一书第20章。

[2] 霍布豪斯，《道德的演变》（Morals in Evolution），第1卷，第367—368页。

[3] 格林，《伦理学绪论》，第262页；参见第3卷，第3、4章。

[4] 亚历山大，《道德秩序与进步》（Moral Order and progress ）（1891年），第384—398页。

[5] 这并非当然地排除掉变化和改革。它意味着，只要社会是有组织的，这些变化本身就以常规和权威认可的方式出现。

[6] 据可靠论断，在美国一个大城市的某一街道，铁路系统拒绝使用改良的护栏——这么做（即使用改良的护栏），实际上会使致人死亡的事故不再发生——因为如此会使每年的开销较之单纯的修补费用多出整整5000美元。这同一体系也拒绝接受改良的减少生命和四肢受到伤害事故的刹车系统，我们发现，其中一个执行者对生产老式的刹车兴趣浓厚。

[7] 爱默生说：“如果一个人是病态的、无能的、精神低劣的和令人憎恶的，那是因为其自身本性中有很大一部分是不正当获得的。”

[8] 在美国较大城市的公众集会中，呼吁对失业或其他被有些人认为对既定利益有危险的事情进行讨论。近来警方对此行为进行镇压，这表明自由言论的价值，作为一种“安全阀门”仍没有被完全掌握。同时也表明，在新条件下，如果要使胜利延续下去，就必须表明过去为自由而战是如何胜利的，并再次取得胜利。

[9] 马歇尔（Marshall），《经济学原理》（Principles of Economics ）。

市民社会与政治国家 [1]

我们一直在思考那负责任的自由，因为它集中并影响到个体所具有的能力。它意味着一种保证、解释和执行权利与义务的公共秩序。这种公共秩序对权利和义务有双重关联：（1）作为个人实践的社会对应体，它构成了市民社会。该社会代表那些由秩序和权威确立其形式的社会生活，因为它是在个人行使其权利以及保护和确保这些权利的特殊形式中构成的。人们将家庭、俱乐部、行业协会、工会和公司归为第一级；法庭和民政部门，比如公共铁路和保险委员会等归为第二级。（2）公共秩序也要确定其基础条款和条件，在这些条件下，在任何既定的时间里，权利能够得到执行，补偿能够得到保证；公共秩序组织的目的是为了确定其组成成分（包括个体的和团体的）实现其活动的基本方法。在这一方面，它就是国家。

§1.公民权利和义务

每一行动使得执行者在行动的过程中与他人形成联系，不管他是否有意向。其行动在有组织的行动世界中、在社会配置和制度中发生作用；只要这样的个体结合是反复出现或者稳定的，其性质和运转必定是可规划和可实施的。合伙企业、俱乐部、集团、行业协会、家庭就是这样稳定的联盟，有其明确的行动范围。买和卖、教和学、生产和消费是反复出现的活动，其合理的方法得到了规定。这些特定的领域和行为的方式对公民权利都作了界定。它们表述了有保障和规律的方法，即个体为了一个共同的目的，通过行动自愿地与他人建立联系或关联起来。它们不同于政治权利和义务，因为后者涉及社会组织的模式，这些模式是如此的基本，以致不能自愿选择和迎合个体的目的。作为具有社会意义的人，他必须建立政治关系，必须遵守法律，必须缴纳税赋，等等。

关联的方式很多且易变，因此，我们只能选择那些公民权利中从道德上来说最重要的方面。我们将相应地按其有关部分加以区分：（1）与个体较为临时和偶然的结合相关，出于有限和明确的目的；（2）与更长久的、包罗广泛的，因此不易界定的目标相关；（3）与特殊的体制相关，这些体制的存在是为了保障个体的权利在受到违反的情况下能够得到补偿。

1.契约权利 ——第一种类型的权利源于从某些行为者的表达或默认的安排中去做或避免做具体的行动，包括在交易中，双方为了相互的利益而进行的服务或商品交换。每一次商品成交，每一个买入的面包或卖出的大头钉，都涉及一个默认的和明确的契约过程。真正自由的协定或契约意味着：（1）交易中的每一方保护他必需的利益；（2）双方形成合作或互利的关系；（3）引导社会生活庞大的、含糊的和复杂的交易分解成大量具体的、在一定时间和地点等待执行的行动和要交付的商品。因此，一派社会伦理学家已经在自由契约的概念中发现了他们的社会理想，而这一点几乎不会令人惊讶。其中关涉的每一个人体会到义务符合其利益从而去履行，因而其行动是自愿而非强制的；与此同时，他人已经用某一种方式为本人服务。契约概念的局限将会在今后再次付诸讨论。

2.持久的自愿联系 ——合伙企业、有限责任公司、集团、工会、教堂、学校、俱乐部是更为长久和全面的联盟，牵涉更为深远的权利和义务。为对话、交际或欢宴娱乐而组成的社会团体即“不是为了赢利”，而是出于相互间快乐或慈善的目的，这样的团体被划归为同一个类别。最有意义的联盟是那些为了普通的目的，然而却是自愿组成且因此在契约上有一个原则的联盟。因此，它们是长久的，且包含比书面契约更多的内容。婚姻在现代社会被纳入契约当中，但婚姻生活并不是狭隘意义上在特定时间的特定服务的交换。它是相互的经济和精神财富的联盟，这些财富因双方所共有的利益而一同扩张。在生育和养育孩子的关系中，婚姻是一种捍卫所有社会利益并引导其进步的基本方式。学校、大学、教堂、劳工联盟、资本联盟及劳资联盟代表了长久自愿组织的其他形式，这些组织可能会对那些直接相关及普遍意义上的社会产生至为深远的影响。

3.利用法庭的权利 ——所有的公民权利在通过求助于拥有总的和最终判决权的公共权威，在使冲突的权利得到限定，使被侵犯的权利得到纠正的权利中，得到最终的应用和检验。“诉讼的权利和被诉讼的权利”可能看起来太合法、太过于形式，以至于不值得在伦理道德条约上标注；但是，它表明了在解决个人自由和公众秩序问题方面所作的长期尝试臻于完美。民事权利除非声明采取强制措施，才会有效（如有必要——需采取赔偿及补救的措施）。否则，公民权利只能是名义上的。而且，公民权利的冲突一定会发生，即便持有业已虑及所有相关因素的善意信念，那仅仅是因为出现了新情况。除非每一方在新情况下各自有一种解释其权利的方法，否则，每一方的解释都将是任意的。然而，善意地坚持其权利乃是建立在旧的基础之上：私人战争的后果。新的秩序没有达成，而已经建立的却受到威胁或遭受破坏。因此，在相对较小的程度上，利用法庭权利的价值恰恰在于既定的、故意误判的特殊案例中。而更为重要的是，通过为那些案件（在这些案件中，因为是新的情形，所以权利是暧昧和含糊的）中争端的和平解决提供一种有效的机制，人们获得了关于其活动正当范围和界限的指令。

错误和补救的类别 ——对权利的侵犯，诸如谋杀、偷窃、纵火、伪造，具有很明显的反社会倾向。过失，虽然是针对个体所犯下的，但却是一种对全体有危险倾向的行为。这样的过失是一种犯罪；它应当是政府当局直接管辖的事情。而在举证方面给予配合，则是所有人的义务。如果藏匿或隐瞒证据，就会使一个人成为罪犯帮凶，就如“私了案件”中，对犯错的个体，对其过失通过私下赔偿获得解决一样。在诸如这样的案件中，惩罚通常是个人性的——拘禁或至少处以高额罚款。不过，这种侵害属于过失或“民事侵权行为”的性质，不构成犯罪；这可能是对社会利益冷淡或对其忽视的一种取向，而并不是对社会利益采取主动敌视的倾向。譬如诽谤、对另一方土地的侵犯这些案子就是例证。在这些案例中，公平机制（machinery of justice）是根据受害的个体而运行的，而非国民整体。可是，这并不意味着作为整体的社会对此类事件没有兴趣；鼓励个体关注其自身的权利和失误较之于在一定情形下，不管人们是否支持其权利或纠正一定的错误而言，在社会上显然更为重要。此外，有些民事纠纷既不表达犯罪也不表达有害的倾向，却反映出关于法律真正是什么的不确定性，这便导致了有关权利的纷争——对一份契约的诠释，要明确地抑或含蓄地进行。这里的社会利益提供了一种解决方法、一条出路——该方法会阻碍恶意的增长和私人的报复；而且，也能提供在今后类似案例中减少不确定性和冲突的先例和原则。

和平与宁静并非仅仅意味着没有公开摩擦和混乱。它们意味着具体的、容易了解的和通常认可的原则，这些原则决定了每个人合法活动的范围和界限。公共宣传、标准规约、程序律则、一般认可的补救措施乃是其本质。公共生活（res publica ），共同关注的事件，一直是含糊的和潜在的，直到得到公正的、无私的社会组织的解释才会得到改观。此后，我们便以规则的和有保证的活动模式表达这些改观。亚里士多德留给我们一句意味深长的箴言：“公正的执法亦是它的决断过程，即它的发现和散播。”

§2.公民权利的发展

原始的与当前司法制裁的对比 ——通过对原始方法作一个勾画，并进行对比，我们可以看到目前法律执行部门所取得的成就和缺陷的意义。在原始和野蛮社会中，由于同系血亲的团结，组织内的任何成员很可能因为冒犯任何一个其他组织（参见《杜威中期著作》第5卷第33页）而遭到进攻——即使他可能根本没有参加这次行动，或者没有参与到串通的同谋计划中来。如此，他的罪行仅在于其血液中流淌着与仇家相同的血。 [2] 此外，这种报复性的进攻是由受到伤害的人与其有血缘关系的亲属作出的直接的、无目的性的进攻——这是按习俗规定，出于激情的热度或是对秘密行动的报复所致的。赫恩（Hearn）说，国家“不干涉其公民的私人恩怨。每个人都应该照看其财产和家庭，并保护自己的生命。如果任何人遭受到伤害，他进行报复或采取报复性的暴力行为，或寻求（别的）弥补，这些都是如同惯例所规定了的”。 [3] 这种报复性行为本身可能会连带上另外一个人，继而族间仇杀就上演了。无论如何，毫不夸张地说，实际的情形可以描绘成“私人战争”。

发生着的变化 ——这种情形已经被取代了，其中一个第三方的、公共的和公正权威能够（1）受理对另一个体的违法犯罪，恰如对国民整体的违法犯罪的受理一样；（2）逮捕嫌疑犯；（3）终止和应用一套客观的审判标准，适用所有人，即法律；（4）根据议事规则，包括对公众颁布的证物或证词的条令，审判嫌疑犯；以及（5）如果发现有罪，罪犯承受惩罚。这种变化的历史事实上很重要也很有趣，但在此处并不适用。我们在这里只关心政府当局、公法和公开活动之于一方面个体自由的发展，以及另一方面他所承担的责任 [4] 的关系。我们将在很多细节中指出，个体中自由和责任的演化与公共且公正的政府当局的改进是一致的。

1.类似物质（Quasi-Physical ）的善与恶 ——在评判善与恶时，有两个选择：（1）它们可能被认为具有道德意义，即有一个自发的基础和起源。（2）或者，根据哪些人或事物是有害的或有益的、恶意的或善意的，它们可能被认为是事物的实质属性，作为一种通过它们散播的本质或存于其中的力量。例如，原始部落不会认为生老病死是自然的恶（天灾）；它们被归于敌人邪恶的巫术。类似地，从人类行为中引发的邪恶被看作是其自身固有的一种超自然倾向的征兆。一些人会给与其相关的每一件事和每一个人带来坏的运气。他们的行为产生了诅咒。这样的邪恶和那些由意向与品格产生的邪恶没有区别。道德与自发的善恶本性观念的分野，几乎不再维系。这种准物质几近神秘的观点，广播四方。其结果是，邪恶被认为是传染的，会代代相传，从阶级到阶级或从个人到个人；就像将被除去的某物一样，如果可能，应同样采取物质的手段。自然的恶、瘟疫、战败、地震等也被看作是类似道德的（quasi-moral），而道德上的邪恶则不只被看作是半物质的。罪恶是有传染性的疾病，自然疾病是人类或有神性的敌人的恶意的干涉。道德被物质化了，而自然被道德化了或者去道德化了。 [5]

现在，几乎没有必要指出这些概念在限制个人自由和责任方面所起的作用。人类思想和行为的各个方面被各种神秘力量所包围，这些力量以不可预料的方式起作用。这在其最好的状况下也是如此。在这种限制下的一种能量指向被并入神奇的渠道，远离那些可控制的、存在于人类性情中的邪恶来源，那其中可能的有效的自由空间微乎其微。同样，责任的错位使得人们要对他并无义务承担的事情负责，因为一些无法控制的邪恶倾向被归咎于他们。饥饿、瘟疫、战败是需要通过供奉物品或提供殉葬抑或举行典礼仪式进行补救的；而因人类的无知和疏忽所造成伤害的可补救的原因却被忽视。

2.意外与意图 ——在这种情形下，个体意欲做的好事与坏事和他碰巧做的好事与坏事没有什么区分。直到历史上相对较晚的阶段，社会运行的有效推定仍取决于把每一有害的后果作为一个证据，这一证据是与那些以任何方式表现邪恶秉性的人相关的。这种对自由的限制，伴随着对应的责任限制。在实际没有造成伤害的情况下，人们就认为没有伤害的意图。做出伤害行为的动物、甚至无生命的物体如若怀有主观恶意，便会遭到指责和惩罚。即使在文明的雅典，也有着这样一种生存法则：即使无生命的东西，也要负有责任。如果一棵树落到一个人身上并砸死了他，这棵树将要受到审判，受到超出民事界限（例如，超出法律的）的谴责。 [6] 总之，持有违规物品的主人几乎总要受到处罚。关于动物的罪过，威斯特马克 [7] 举过一个实例，这要追溯到1457年，“一头母猪和她的六头小猪因被指控谋杀和吞食了一个孩子部分肢体而受到审判；这头母猪，因被裁定有罪而被判处死刑。六头小猪因其幼小，加之其母所树的坏榜样而被宣告无罪”。当棍子、石头和动物因其对邪恶的结果负有责任时，在个人为主体的案件中，其实很少有机会区分意图和意外事故或不幸的灾难。“魔鬼自己也不知道人的意图和‘思想’”是中世纪的座右铭；我们所能肯定的是：伤害已经造成，造成伤害的人一定要遭报应；不然，如果没有明显的伤害，就没有人会因此受到谴责。 [8] 伤害既已造成，即使相关方面的关系甚远，任何在造成伤害环境下的有关人士要依据职权（ex officio ）定罪，而不是碰运气。涉及责任的关系疏远的内涵，可在13世纪英国法律的条款中看到。“应你的请求，当你从事自己的事情时，我陪伴在你左右；我的敌人向我发起进攻并杀了我，你必须为我的死亡付出代价。你带我去看一场野兽表演，或者非常有趣的一个疯子的场面：野兽或疯子杀了我；你必须为此付出代价。你把剑挂了起来，其他人将它撞倒，不小心砍到我，你必须为此付出代价。” [9] 只是逐渐地，意图才明显地发展成为一次行为的核心要素，之后导引出自愿或自由行为的念头。

同样的，对责任方面的限制也很大，这一点是显而易见的。如果一个人要为他没有或不能预见或欲望的事情承担责任，那么，就没有余地让他自己对行为可以预料的后果负责任，并按所预见的制订计划。正如前文所述，这已经是彰明卓著的了。如果作恶的企图没有导致伤害，那么，个体就不会受到指责，他可以逍遥法外。“企图犯罪不是犯罪。” [10]

3.品格和情境 ——即使在法律中无需谈及个人道德评判，在评判主体意图时，我们现在几乎照例考虑情境和从过去行为中推断出的品格。我们扩展了后果的观点——考虑到个别行为的道德品质，考虑到其行为者习惯于产生的后果。如果发现这一行为与其习惯过程相反，我们因这一行为不会过多地指责个体。如果发现他有做这类事情的品格，我们会对他多加指责。简而言之，我们要虑及的是主体的长久态度和品格倾向。我们也对某一行为的条件和后果加以更为仔细的区分。自我防卫，对他人或财产的保护，成为可使“罪行减轻的情形”；挑衅的程度、瞬间袭来的冲动的恐惧或愤怒的存在也被纳入考虑范围之中，这些都与明确形成和长久珍惜的观点不同。同时，第一次或屡犯的问题及有前科和良好行为的问题都被纳入考虑之中。遗传的问题、早年环境的问题、早期教育和机遇的问题现在也被纳入考虑之中。

在这方面，无论个人还是公众道德，无论个体评判还是法定程序和惩罚，我们仍然十分落后。比如，我们只是在最近才开始以特殊的方式对待少年犯；而采取合理方法的努力将会进一步遭到强烈的反对，甚至更大的惯常的冷漠。许多品行端正的人有鉴于早期训练及恰当的时机而降低责任的门槛，就如昔日在邪恶实际发生的情况下，辩护的理由建立在（嫌疑人）缺乏意图上，与开脱责任的做法一样。让任何人从严格的法律中逃离出来，是不“安全的”。可怕的障碍，如今甚至来得更早了，是有关科学和智力方面的。曾经一度，对意图进行评判似乎是不可行的；它是隐秘的，只有上帝知道。但现在我们想出办法去评判即时的意图，这在原则上是充分的，在细节上却是不完善的。类似地，随着人类学、心理学、统计学的发展和社会科学宣传资源的增加，我们会发现，其实考虑遗传、早期环境对品格及意图培养的作用是可能的。因此，我们几乎会将现在评判意图的方法视为野蛮的，与我们现在对早期漠视意外事故及挑衅的看法一样。最重要的，我们会了解，随着对因品格和条件的原因所作的每一次明智判断的实施，责任会因此增加而非懈怠。 [11]

4.智能缺失和有欠思虑 ——随着品格作为自愿行为中的重要因素逐渐得到认可，我们现在开始考虑将诸如年龄、智力障碍和精神错乱等作为评判的因素。但这仍然是一个缓慢的成长过程。以精神错乱为例，1724年，因精神病患者所导致的伤害被认为无罪，被开脱罪名的这个人需是“一位完全丧失理解和记忆能力的人，他不知道他正在做什么，他只是像一个婴儿的状态，与一头畜牲或野兽一样”。19世纪初叶，辩护的说辞不再是这里所指的语无伦次的疯子，而是在理论上能否辨别是非。以1843年那个著名的案子为例，在英国司法中，在特殊的案例中，准则转变成了对特定案件的区别是非的认识。进一步的改进是为了迎合科学的发展，因为科学的发展为评判行为人特定的精神条件提供了更大的可能。因此，废除了现在体制中的弊端，一方面，现存体制倾向于支持为可能并不存在的精神错乱进行辩解；另一方面，（通过采用严格的技术规则）会对真正无需负责任的人判刑。 [12] 大众的评判仍然会以基于后果的清楚和明确的意图为由，并忽视精神紊乱和迷惑状态的条件，然后基于这是唯一“安全”的理由来证明这种做法的合理性。 [13]

思虑欠缺所负的责任 ——但是，对其行为（行为者在行动中是有心智缺陷的）责任的开脱，也使得具有正常精神状态的个体对一些根本没有料想到的后果承担责任。我们甚至认为，人们应该对没去做的某些行为负责。前者是心不在焉或粗心大意导致的行为，比如在一栋建筑物顶上，一名泥瓦匠将垃圾扔了下去，伤到了一个人。他并没有想到其行为所带来的后果，更没有故意要导致这样的后果。后者是指疏忽的行为，比如，一名工程师没有注意到某个信号，在这种情况下，即使没有造成伤害性后果，我们也认为他在道德上应当受到责备。类似地，我们因孩子不考虑其行为的后果而责备他们，不考虑在某一时间做某些事而责备他们——比如按规定时间回家等。这不仅仅是他人的评判。一个人越有责任感，就越会有更多评判自己的有关后果（因为他完全没有想、考虑或预见发生的事）的机会——倘若他有理由相信，如果他有一种完全不同的品格，他就会考虑到伤害性的后果了。因为我们专注于过去没有想到的其他事情，然而，在理论上，这种其他的事情可能没有问题，而实际上可能证明了一种不足称道的品格。我们允许自己变得如此专注，以至于不会想到帮助我们认识的某一个需要帮助的朋友，这一事实恰恰证明了一种自私的即不体谅别人的品格。

这种案例似乎是荒谬的，但又是至关重要的。因而为我们在行为上不负责任的，其他人就认为我们应该负有责任，目的是我们可能负起责任。当我们对一件私有的或昂贵的物品无意识产生偏好时，就会对其他物品漫不经心；对此，我们会对自己进行正当的指责。其作用（如果后悔是真诚而不是假装的）是养成一种对将来进行缜密思虑的习惯。不管对他人还是对自己，人们确实越来越少地将无知作为不良后果的一个借口——当这种无知本身源于品格。我们主要的道德职责就是开始意识到后果。在这样的例子中，我们的道德品格肯定不会依赖这一事实，即我们头脑中有若干个清晰的替代选择，却选择最糟糕的；困难就在于我们脑中只有一个替代选择，并且根本不会有意识地选择。我们的自由在于改变我们行为方式的能力，通过主动承担责任，即因疏忽造成的且应该由他人承担责任的后果，或承担后继结果的责任，来启蒙我们的无知。因此，粗心行为和因疏忽而遗漏的行为的案例，对于自由和责任的任何理论至关重要。在诸如此类的案件中，我们指责自己或他人是错误的，因为我们自身或他们没有自由或自愿的因素；否则，当有意比较选择和有意识偏好缺失时，就要负责任。缺乏深思熟虑，便没有责任要担负。由于行为者的无知，本性不能容忍将后果与行为相联。考虑欠周到的行为产生了不幸的后果，这些后果恰恰提醒行为者在下次行为之前先考虑一番。类似地，通过他人而被赋予了责任，或因健忘、轻率和疏忽使自身遭受责难，是一种树立负责任的远见和增进深思熟虑选择的方式。不断增加的复杂性和现代工业活动的危险，电力、烈性炸药、铁路火车和有轨电车、强大机器的威胁，为加快产生这样一种认识贡献很多，即疏忽可能是犯法的，并再度使我们想起在希腊思想中，无思想的无知（在希腊思想中，无知使知识成为可能）是诸恶中最不幸的一件事。由于旅行和交通以及集体作业方式和拥挤的城市人口，使人们不断增长的相互依赖很可能会扩大轻率行为所导致的伤害面，并且加强这样一种信念：只有对他人产生同情心时，才有充分考虑问题的可能性。

5.形式和实质的冲突 ——长久以来，建立和补救权利的程序技术形式比实质的目标更为重要，而仅仅通过这些目标，形式就可能被证明是合理的。如果复杂规则（在起源上主要是神秘的和仪式的）的细枝末节对形式有所偏离，那么，补救的任何努力都将是无效的。可能因为某一微小措辞中的遁词，或运动中的转变，几乎有可能避开任何义务。没有形式，协议就不具有约束力，因而这些话语的意义是神圣的。在早期，这些严格的半仪式特性毫无疑问地抑制了任意和鲁莽的行为，增强了对标准价值感的印象。 [14] 但是，经过在这方面所做的长期工作，它们如“退化器官”继续存在；它们从法律程序中消除之后，以评判行为的习惯得以继续存在。

个人诉讼精神的存在 ——司法程序起源于为个人之间的冲突提供公正的仲裁人，这一事实产生了严重的后果。它确实产生了期望的后果，即加速人们对权利和义务的认知，作为社会成员去维护其权益不受侵犯。但是，它也产生了令人不快的后果，即将公共利益的职责限制在某些负面的层面，以保证发生争议的个人之间的公平竞争。现代战争不是凭拳头、矛枪、誓言或严峻的考验来实现的；而主要是对立方和其律师在才智与技术资源方面的战争，国家则扮演着仁慈的中立仲裁者的角色。无知者、穷人、外国人和仅仅诚实的人几乎不可避免地在这场战争中失利。 [15] 无论如何，司法的技术方面是从真理观点中得出适当的形式的问题。有“合法头脑”的很可能是那种人，即当和他在一起，技术先例与规则比获得财物和避免邪恶更为重要。随着公众宣传的加大，确定和解释事实的科学方法的增加，以及公正明智的公众和专业批判，我们可以期望总体利益至高无上的保证将不断在诉讼的案件中得到认可；法庭作为公共司法的机构，将更为积极和实质性地参与所有的法律争议。 [16]

合法的和道德的 ——但是，对权利和补救程序的定义充其量不过是：（1）规划整体而非个人的条件；（2）只要它们是严格的，就将其归入先例和习俗而不求新求变。它们可以规定什么不能做。除非在特殊的案例中，否则，它们不能规定什么可以做，更不要说做事的精神和取向。在其规则中，它们呈现出一种不能为那些倾向于作恶的人所逾越的道德的底线。它们几乎没有阐明那些具有社交意志的人的积极能力和责任。它们具有一种道德目的：在遇到含糊的、模糊的和不确定的情形时，通过教导人们可以做什么事以及如何去做，从附带的摩擦中释放能量。但是，在损害实质目的和利益的情况下，对形式进行夸大，将导致错位的着重点和引起误解的观点。规则被看作目的；人们运用它们，不是为了获得后果，而是为了在后果之外，使某些行为合法化。规则使想要成为负责任的主体认为，仁慈是遵守规则，而不是履行目标。普通的个体认为，如果他遵守了法律解释和规定，他就已经满足了道德的要求。自我中心的、利己主义的人，如果还没有违法，则视其行为是受到认可的；并且通过躲避惩罚，成功地解决了这个问题。本应运用法律精神去启发行为的智慧，用在了能够使法律更好地得到遵守的规则的炮制上面。这种“体面的”公民，是一股不适应社会的力量，是社会改革者发现的最严重的障碍。

这种把道德和法律及法制看成一体的做法导致了一种同样有害的反作用：将法律和道德完全分开，前者仅仅被看作是“客观的”，完全与行为相关，而与动机和品格没有一丁点儿关系。这种分离的后果可能在道德上比在法律上更为严重。这种分离使道德变得感性和反复无常，要不然就是抽象的和难解的。它导致对社会及其构成机构现实的忽视，而这种现实构成了一个行为的世界，与自然的物体和能量构成的物质世界一样肯定；并且，在道德中普遍接受的概念目标也只不过是个人的“仁慈”（伪善）。道德责任中最基本的一项，就是使法律秩序更为充分地体现公众利益。

特殊问题 ——因此，市民社会不仅给其成员带来具体的义务，而且给所有享受其利益的人带来高尚的义务，即用以确保公民秩序本身巧妙地利用其自身的程序方法。作为市民社会的成员，人们所要面对的特殊的道德问题会随着条件的改变而不时地发生改变；在现存问题中较为紧迫的，我们可以提到：

1.刑事程序的改革 ——道德的负面从来都没有其正面重要，因为病态的生理表现不可能比正常的生理表现重要，负面是正常的扰乱和颠倒。在定位犯罪行为或惩罚犯罪时，公平的调查方法中无不显示出其包含太多的野蛮主义的残余。与原始时代相比，我们确实已经赢得了一种难得的胜利。即使到了1813年的英国，建议将偷盗五先令的判决方式从死亡改为放逐到偏远的殖民地，竟受到了挫折。 [17] 但是，我们很可能在面对取得的成就时吹捧自己，而忽视了仍然需要作出的努力。我们的审判是机械的而不是人性的。他们认为，有这么多屡教不改的犯罪，正义一定要坚持下去。他们用例行公事、敷衍了事的方式，竭力将某个人指控为具有某种程度的犯罪，或者通过技术手段和资源宣告其无罪。在美国许多州，对政府的不信任源于残暴的君主政体或寡头政治时代，他们以各种方式保护了被告：因为担心政府会不公正地侵犯个人自由，后者不仅（出于公正起见）在确定有罪之前被看作是无辜的，而且在证据、缓期和上诉的规则方面给予每一个可能的技术优势。在许多城市，这些优势通过和政治寡头的结合得到了支持。这种结合也给寡头带来了腐败的“诱惑”。

从另一方面来说，对作恶者所有的先决条件（遗传的和环境的）作一项公正科学调查的可能性，至今也没有得到普遍的认可；这种调查（把错误行为与干这件事的人的个人品格相联系，而不仅仅与犯罪的许多技术程度中的一种相联系），是人们在法律文书中抽象地判定出来的，与具体的品格和环境没有关系。因此，一方面，做坏事的人总的来说，有很多机会规避司法；另一方面，他在技术层面有机会（却仅限于此），而不是在道德、公平（个体的公平）的层面。因此，讨论各种用于补救这些缺陷方法的提议是不可能的。但很明显，更为深思熟虑的社会成员的主要任务是认真地考虑罪恶并使自己产生兴趣，积极地投入到其改革中。首先，我们需要在两方面进行改变：（a）对新审判方法可能性的认可，这些新方法是由生理科学、心理学和社会学等学科带来的；（b）依据所臣服的封建观念，人们被划分为两个层次，本质上可以说是这样的，即罪犯和值得赞扬的人。我们需要考虑环境和教育、贫穷和舒适生活、外来意见和刺激的压力，以及机会给人与人之间营造的不同道路；并且看到人性实际上有多么重要。少年法庭、缓刑监督官、拘留监督官开启了可能做到的事情的初级阶段，但仅仅是初级阶段。在极大程度上，犯罪仍然被看成是卑鄙的；并且根据惯例，是耸人听闻的，除非原告律师和机智的“辩护律师”之间上演一场伟大的战役，而整个世界通过报纸来观看演出。

2.惩罚的改革 ——爱默生辛辣的话语至今仍然非常适用。“不信任的代价是非常昂贵的。我们花在法庭和监狱的钱，以一种非常不良的方式运作着。因为不信任，我们造成了小偷、强盗和纵火犯；而且通过法庭和监狱，我们使他们屡教不改。” [18] 教养所已经建立，其目的是改变性情，不仅仅是处罚；但是，监狱的数量仍然比教养所多很多。如果有人说大多数罪犯作恶时非常冷酷，教养没有用，答案是两方面的。我们不知道，因为我们从来没有试图用系统的、明智的方法去找出答案；而且，即使如此，在数月和数年之后，释放没有经过教化的罪犯，将会让其再一次危害社会，没有什么比这更不合逻辑的了。教化或者长期隔离，这是符合逻辑的选择。不确定刑期，假释，区分罪犯阶层，把初犯、偶犯的人和老练的、经验丰富的老手隔离开来，增设特殊监舍看管女犯人，在收容所中引入教育和工业培训，帮助那些释放的人就业——这些都标志着进步。但是，迄今为止，这些仍是不成熟的。社会知识分子必须认识到自己的责任，要促进这种教化，寻找新的方法。

3.行政管理效率的提高 ——上世纪，社会内部越来越复杂：商业变化引起城市人口急剧集中；促进了迁徙和交往，地方纽带的破坏随之而来；商业变化发展了世界市场，形成了集体的但同时没有人情味的（法人的）生产和分配。许多新的问题产生了，许多维持秩序的老的机构被削弱或毁坏了，特别是那些适合有僵化习惯的小群体机构。因此，急需正义的手段。在美国，开拓性条件在面临工业重组时，延缓了后续事件的发展。继续开拓、占据新的土地的可能性、发现没有利用的森林和矿山资源的可能性、新行业的发展、新的需要导致人口的增长都给个体企业带来激励与回报。在这样的情形之下，不可能对检查、监督和宣传公共机构有广泛的需求。但是，美国的开拓期实际上已经结束了。美国城市和各州发现自身面临着同样的问题，如公共卫生、贫穷和失业、拥挤的人口、交通运输、慈善救济、漂泊和流浪，等等，这些问题同样困扰着较为古老的国家。

此外，我们还依照惯例应对上述问题，这些惯例反对“官僚的”管理和公共“干涉”。公共规章被视为一种“家长式作风的”生存，与自由和独立的人群很不适应。事实上，忽视或拒绝来自美国个人主义信念的巨大利益是愚蠢的：个人慷慨的复苏，贵族行为理应高尚的普遍意识的增强——即每一个成功的个体对团体应当做的；个人主动性、自力更生和多才多艺的“才能”的增加；在所有自愿机构（通过教育和其他方式发展每个人个性的机构）中兴趣的增加；要求为所有人提供平等机会、公平机会、公平交易的意愿增强。但值得肯定的是，国家已经发展到一定的状态，在这种状态下，这些个人成就和可能性如果要作为现实维持下去的话，就要求新的公民和政治机构。个人主义意味着不平等、粗鲁的态度和向野蛮的倒退（不管展现的奢侈外表如何），除非它是一种广义的个人主义：它考虑每一社会成员真正善的和有效的（不仅仅是形式的）自由。

因此，对公民机构（civicorgans）——城市、国家和联邦——有与一大堆利益（这些涉及面广泛，错综复杂，靠个人和自愿的主动性无法得到照顾）相关的专业审查、检查和监督的需求。在大城市过着富裕生活的人，可能集中居住在更为卫生的地方；他们可能依靠自己的汽车作为交通工具；他们也可能利用其自身资源来保证纯牛奶和无添加的食品；他们可能利用其联合“作用”，在居住的区域保证好的学校、好的治安、好的照明和平整的街道。但是，大多数人必须依靠公共机构实现良好的空气、光线、工作和居住的卫生条件、低廉和有效的交通、纯正的食物、学校、图书馆、博物馆、公园，以及体面的教育和娱乐设施。

出现在检查和监督正常机构的问题，本质上是科学的问题，是专业知识与广泛的同情相联系的问题。就“政治”这一词真正的含义而言，这些问题是政治问题，即它们与社会福利相联系，这一社会是有组织、有才能和努力的社区。“政治”这个术语从行话上说，其含义即常规政党事宜与政党路线，它们与政治的关系，和乘法表及卫生法与政治的关系差不多。然而，目前它们几乎毫无办法地与不相关的“政治”事宜纠缠在一起，而且被党派政治家所践踏；这些党派政治家最不懂得与科学相关的知识，就像他们对利害攸关的人类问题最不感兴趣一样。迄今为止，“行政事务改革”主要是负面的：消除影响公职任命的粗鄙动机。但是，现在需要政治建设改革，这将发展出现代条件所需要的审查、监督和宣传机构；并且需要选举由科学力量武装的公务员。

§3.政治权利和义务

市民社会和国家之间没有一个严格和固定不变的界限。但是，所谓国家，我们是指那些社会组织和规范的条件，该条件是最基本、最普遍的：该条件通过总体意志得以概括和表现，并在立法和执行中体现。因为公民权利在法律上主要是指利用法庭的权利，“提出诉讼和被诉讼”，即有权利让一个公共的、公正的权威裁定和执行赔偿。因此，一项政治权利在法律上是指选举的权利——要么直接根据法律选举，要么选举那些制订和执行法律的人。在立法大会中，有权利主张或反对某一项措施；在唱名表决时，有权说“赞成”或“反对”，有权在选票上写上很多候选人的名字并将其放入投票箱，这些行为自身并不具有日常生活中最普通事务的许多内在价值。但是，政治权利的代表性和潜在意义超过了其他任何权利类型的意义。选举权代表了对条款规章直接的积极参与，相关的生活、对利益的追求将依靠这些条款得以维持和继续。政治自由和职责表现了个体的权力和义务，即通过确定其履行职责的社会条件使其所有的其他能力发挥效用。

民主的增长 ——民主管理国家的进化，与那些为了某一小群体或一个特殊的阶级利益组织的国家不同，它是广泛的、共同的善的发展的社会对应物。从外部看，民主是一件机械，可以维修或丢弃，像其他任何一件机械一样，以其劳动经济和效率为基础。从道德上说，它是善的道德理想的有效体现，这种善体现在社会每一个体成员所有社会能力的发展中。

当前的问题：1.对政府的不信任 ——与政治事务相关的现存道德问题涉及捍卫民主理想，反对总是破坏这种民主理想的势力；并且使民主理想完全、广泛地具体化。我们自己政府体系的历史先例通过特权阶级行使垄断。 [19] 它演变成一种民主制度，部分原因是为了保证垄断，国王必须向广大民众承认和保证其特定的权力，以抵制可能与其权力匹敌的寡头政治利益；部分原因是由于权力中央集权化，伴随产生了武断专制，从而引起了抗议，这些抗议最终获得了大众的自由：生命和财产安全，免受任意的没收、拘捕或统治者的查封；自由集会、请愿、言论出版自由的权利和立法机构的代表权利。

表面上，为个人自由所作的斗争是反对专制统治者专横的威胁。这一事实在对政府的态度中保存下来，政府削弱了其作为整体意志机构的有效性。政府，即使在最民主的国家，仍然被视为外部的“统治者”，自上而下地运转，而不是人们为追求共同目标联合的一种机构方式。政府能够为其目标的实现进行最有效的合作。对政府的不信任，是美利坚合众国诞生情形的主要特点之一。这不仅表现在普遍的传统和党派信条，而且在基本法律上有所体现；这些法律包含许多条款，明确防止法人社会团体自由且容易地通过政府机构实现其目的的设想。 [20]

毫无疑问，限制政府职能的运动、自由主义的运动在其时代是人类自由一个重要的阶段，因为太多的政府行为在意图上是专制的，在执行上是愚蠢的。但继续认为政府是代表一个不负责任阶级的政府也是错误的，该政府是与人民相联系的，其目的是保证人民的目标，就好像政府与人民是同一回事。宣传方式、自然和社会科学的进步不仅提供了抵制无知和不明智的公共行为的保护，而且提供了智能的行政事务活动的建设性手段。因而，目前主要的道德问题是使政府机器成为表达共同利益和目的的一个即时和灵活的机构，这样会消除对政府的不信任。只要“政府”是自上而下强加、从外部开始履行的，它就必须适当地忍受这种不信任。

2.对公共关注问题的漠视 ——私人利益的增加是社会进步的一个衡量，它表明幸福源泉和因素的增加。但是，它也引起了对基本的总体关怀的忽视。这种总体关怀似乎非常遥远，被较为迫近和生动的个人利益的压力排挤出视线。大多数人把思想和感情专注于家庭和商业事务，他们有自己的俱乐部、教会协会等。“政治”成为一个阶级的行业，该阶级专门从事对其同辈的操纵，并且对“促进”公众舆论驾轻就熟。“政治”因此背上了一个坏名声，进而进一步助长了那些从理论上而言最适合参与公众事务的人远离政治。两千五百年前，柏拉图说过，好人因对政府没有兴趣而受到比他们坏的人的统治。这在美国大多数城市中得到了证实。

3.腐败 ——多数人的冷漠使政治事务的管理落到少数人手中，因此不可避免地导致腐败。充其量，政府由那些具有人类普遍弱点和私心的人管理；因此，充其量，公平地为共同利益服务的理想职责在履行中必须妥协。但是，因为多数人的冷漠甚至轻蔑，政府权力内部机器被几个不可靠的少数人秘密控制，致使公共职能的有意渗透转变为私有利益。贪污是将托管基金挪用为私人目的，因此，腐败、“贪污”是为了个人或阶级利益而滥用公共资源，不管是权力还是金钱的滥用。因此，“公职意味着服务公众的职责”立即成为政治道德规范的公理，也是最难实现的一个原则。

我们这个时代，在公用事业部门的发展中，一个腐败可能泛滥的特殊领域出现了。铁路、城市交通系统、电报和电话系统、水和电的配给要求都有公共特许权，因为它们要么通过公共途径，要么需要国家行使其突出领域的权力。这些企业只有在垄断或半垄断中，才能有效和经济地行使权力。但是，所有的现代生活完全与通讯设施、交流设施和配给设施密切相关并依赖于它。控制各种公用事业集团的权力与其权力相辅相成，因此，控制所有行业和对其征税的权力，建立和推翻社区、公司和个体的权力，在一定程度上很可能被过去的皇家所嫉妒。因此，对大集团而言，这种权力演变成一种特殊的控制立法和管理机构的实体；对党派领导人和老板而言，它演变成一种控制党派机器的特殊实体，其目的是为了在特许经营权和特权中担当经纪人——有时候直接是为了金钱，有时候是为了自身的权势得以延续和延伸，有时候是为了通过对党派资金有影响力的支持和贡献，获得它们所代表的国家政党的成功。

4.政党机器的改革 ——在我们历史中的最近十年，充斥着很多改善政治条件的改革方案。其中，我们国家的成长伴随着附属的政治机构的发展，这些机构不是宪法的制订者计划的，但在实际事务中变得十分重要。这些机构是政党的“机器”，管理者从国家至选区有着自上而下的等级；这些管理者在一个极端，与主要的商业利益紧密相关，而在另一个极端，与那些迎合社区罪恶的人（赌博、酗酒和嫖娼）密切联系。这些政党有自己的委员会、全体大会、初选会议、核心小组会议、政党资金、协会、集会，以及所有用以召集并引起民众或多或少盲目顺从的方式。

党派在大事方面有利于集中和明确公众舆论和责任，对这种优势没有必要指出；同样，党派有着抵制将人们划分成若干彼此间不同的小群体的倾向的价值，这也不需要过多讨论。但是，在这些优势的后面，庇护了相当多的职权滥用。近来的立法和讨论明显地表明一种倾向，即正式认可在国家管理中党派机器实际扮演的角色；并且采取措施，使这种因素在其行使中更为可靠。因为这些措施直接影响到一些条件，在这些条件下，作为总体意志机构的政府会履行为保证所有人机会平等的基本条件的职责，所以这些措施有一个直接的道德含义。澳大利亚选举权、党派徽章和党派人员分组的认可、用于主要是直接提名的法律、选举人在初选和最后选举中的登记、对党派委员会和党派大会的法定控制、有关党派资金接收和使用的账目公开、禁止企业捐助等等，诸如此类的问题与贿赂和用假票充斥投票箱一样，是显著的道德问题。

5.政府机器的改革 ——涉及成文和不成文宪法各自优点的问题，就现状而言，是政治科学的技术问题而非道德问题。但存在一些问题，这些问题源于一个事实，即在极大程度上，美国宪法是在与现在完全不同的条件下撰写的；另外，这些问题有一个直接的道德含义。前面已经提及，我们的宪法充满了对大众合作行为不信任的证据。这些宪法没有且不能预见工业发展的方向和社会生活不断增加的复杂性，也不能预见国家领土的扩张。因此，经证明绝对必要的许多措施，其存在好像是偷运进来的一样；它们需要通过“法律虚构”和对原文进行想象不到的延伸的解释来为其辩护。同时，法庭，作为最为专业和合法的政治机构，是对立法部门最好的主宰，是最普遍和最一般的。州与国家在职能上的分布，令人奇怪很不适应目前的条件（正如有关铁路规章的讨论所表示的）；州与其自治政府之间的权力分配也是如此，在理论上根据地方自治政府的思想，而在实际上，州政府几乎尽一切努力来阻止地方政府在其事务中负责任的主动性。

这些条件很自然地引发了一大堆改革的建议。这里不是有意地对其讨论，但其中较为重要的是，只要涉及道德问题，可能会被简要地提及。很明显，称为主动性和公民投票的建议和“罢免”（这一点旨在使人们能够让他们不满意的任何一个人下台），旨在使民主控制的理想在实际上更为有效。限制和改善妇女参政的建议使人注意到这一事实，即公民中的二分之一为另一半作政治思考，并强调了在这样一个条件下获得全面的社会观点（正如我们所看到的，这一观点是富有同情心和合理的观点）的难处，而这些观点是评判社会问题的依据。许多从某个地区产生的个别建议说明了一种修改宪法的意愿，目的是调节其不可变更的特性，增加其适应目前普遍意愿的灵活性；另外，是为了将地方居民从国家立法的隶属中解放出来，以给予这些居民更大的自治权，因此在管理其自身的社团事务时，承担更大的责任。我们在这里谈及的不是论证赞成和反对，而是有指出在解决这些问题时涉及的道德问题。而且要注意的是：讨论的界线大致上是从信念的角度划分的（有意识或无意识），这些信念存在于民主原则和理想之中，与某些形式的阶级观念对立。

6.建设性的社会立法 ——经济方法的迅速改变，财富的积累和集中，结果是资本和劳动一方面聚集成不同的集团和托拉斯，另一方面形成联合工会；生产和分配的集体机构的发展，引发了公众对一大堆新立法的建议，几乎所有的建议都有一个直接的道德含义。这些问题在接下来的章节中（第22—25章）会详细论述；这里暂且不论。需要提醒的是：这些问题是企业伦理问题，同时是正确和错误运用政治权力和权威的问题。我们也可能注意到，所讨论的理论原则——政府机构的延伸或限制，只要它不简单地是一个在特定情况下权宜之计的问题，就在本质上是一个普遍的个人主义与部分的个人主义相对比的问题（即共同利益）。在整个社会的秩序和运动中，在每个人都有实际权利解放个人能力的民主运动中，已经足以确保许多人（比其他人更为有利）的特殊权力和财产。这种情况有些讽刺意味，即这样会使保护机会平等的努力与所有人对抗，理由是这些努力导致对个人自由和权利的侵害，即对基于不平等的特权的侵害。它可能要求一种独特的、富有同情心的想象去了解真正涉及的问题，不是国家抵制为了个人而扩大权力的问题，而是涉及使个人自由更为广泛和平等的问题。

7.国际问题 ——国家的发展表明，在实现一个真正包容的共同利益方面向前迈进了一大步，但这不可能是最后的进步。就像部落、宗派、帮派等在其群体内部极具同情心，在外则极具排外和警惕，因此，国家仍然以其他国家为敌，伴随着爱国主义、忠诚作为内在美德，挑起事端的敌意的不信任和仇恨作为与之对应的邪恶。抽象的人性理念作为一种道德理想已经实现了。但是，这种概念的政治组织，其在法律和行政机构的具体实现还没有实现。国际法、仲裁条约甚至类似海牙国际仲裁法庭的法院（其权力是情感的，而不是政治的）标志着进步。从历史观点来看，没有什么比这个更加荒谬，即把结成联盟的人类的国际国家（international State）的概念（有自己的法律、法庭和仲裁争端的规则），仅仅视为一种梦想、一种情感希望的幻觉。与用民族国家的权威替代分离的部落和地方团体的冲突相比，或者与用一种公共管理的司法取代私人战争和报复相比，这是一个非常小的进步。由于战争的可能性，在和平时期扩充陆军和海军以做好准备，为这种必要性（缺乏一个有统一权威和海域管辖权的联盟的国际国家）的辩护至少被承认下面的说法所抵消，即拥有不负责任的权力总是受到对其不负责任的使用的直接诱惑。有人说，为了防止个人道德堕落，战争是必要的。这种说法在目前条件下（每一天都给公民的主动性、勇气和精力带来不同的挑战），可以被视为纯粹的无稽之谈而不予理睬。

§4.政治活动的道德标准

试行社会制度和政治举措的道德标准可总结如下：检验的标准是既定的习俗或法律能否释放个人能力，即通过为了大众幸福和共同利益的发展，而使个人能力得到发挥。这一规则将检验的重点落在个人方面。从联合生活方面表述如下：检验的标准是普通的，公众组织和秩序是否能通过为所有人建立平等机会而得到发展。

与个人主义原则比较 ——个人主义学派（狭义上称为放任政策）的原则为：政治制度和措施的道德目标是最大可能的个人自由，与不干涉其他个体类似自由一致。用与上述原则对等的解释来说明个人主义是完全可能的，但提出该原则的人不会如此解释。下面举例说明两者的不同。试想一百名工人聚集在一起，希望通过保证较高的工资、较短的工作时间和更加卫生的工作条件以提高生活水平。试想一百名其他工人，因为没有家庭养活，没有孩子需要受教育，或者因为他们不关心其生活标准，希望以较低的工资、总体较好的工作条件来取代前面提及的一百人。很明显，在推出自己和排挤其他人的过程中，他们不会干涉其他人类似的自由。已经被雇佣的人，如果他们愿意，能够以较低工资、较长时间“自由”的工作。但同样肯定的是，他们干涉了其他人真正的自由，即干涉了其活动整体的有效表现。

“类似自由”的原则人为地隔离了某一种权力，理论上接受这种权力，继而探究这种权力是否被干涉。真正的道德问题是这种特殊的权力，比如为了某一酬劳做某事的权力，与个体其他意愿、目的和兴趣维持怎样的关系。通过某一活动的运行方式，它们如何受到影响？人类具体的自由就存在于其中。在考虑人类能力和活动的整体系统以前，我们不知道人类自由是否受到干涉或得到帮助。与他人平等实际的或总体自由一致的个体最大的自由，实际上代表一种高尚的道德理想。但是，个人主义原则因为以下事实遭到谴责，即它在思想上仅仅是抽象的、机械的、外部的，因此是一种形式上的自由。

与集体主义原则的比较 ——存在一种竞争原则，概括起来，是私人或个人利益从属于公众或大众利益，即部分利益从属于整体利益。这一概念也可以用一种同等于我们自己的标准进行解释，但通常不是我们所指的。这一概念倾向于强调定量的和机械的考虑。实际上，个人主义原则倾向于强调有权利的人的自由，其代价是邻人在健康、智力、世俗利益和社会影响方面变得更弱。集体主义原则倾向于建立一种静态的社会整体，防止个体主动（对于进步是必要的）的变动。个体变动可能会与现存的静态社会利益相对立，而不是一致或从属关系；然而，它可能是现存政府取得进步的唯一的一种方式。少数人不总是正确的；但是，当某一个体构想出一项计划（该计划经确立后与社会利益不一致），权利上的每一提升都是从社会的少数人开始的。

真正的公共的或社会的利益不会从属于个体变动，但会支持个人在新思想和新方案中的尝试，并且竭力确保新思想和新方案在一定条件下实施，而这些条件有利于保证对其行为后果负责。一项公正的社会秩序促使所有社会成员养成对已取得的利益进行批判的习惯和规划新利益计划的习惯，但并不着眼于智力的和道德的服从。社会生活的每一种形式包含需要重新组织的残留的过去。一些个体反对现存的个人利益服从整体利益的斗争，是朝着更为广泛地分配利益的方向和重新组织整体的方法。不是秩序，而是有秩序的进步代表着社会理想。

（杨仁瑛 译 魏洪钟 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第5卷。首次发表于1908年，为《伦理学》一书第21章。

[2] 一位旅行者讲述了在澳大利亚无意间听到的孩子的话。当其家族中的一个人伤害了另一部落的某人时，不管这个部落人们关系的亲密程度如何，都要遭受痛苦。

[3] 赫恩，《雅利安家庭》（The Aryan Household），第431页。此外，赫恩还谈到，将来更为先进的社会条件处于很好的“文明”之下。

[4] 对这一重要历史感兴趣的那些人，就像学伦理学的每位学生很可能做的，在下述参考书目中方便地发现可理解的材料：霍布豪斯，《道德的演变》，第1卷，第3章；赫恩，《雅利安家庭》，第19章；威斯特马克，《起源和发展》，第1卷，第120—185页和第20章的部分内容；萨瑟兰，《道德本能的起源与发展》，第20章和第21章；波洛克和梅特兰，《英国司法史》，第2卷，第447—460页，和第9章；波洛克，《国王的和平》，收录于《牛津演讲》（Oxford Lectures ）；彻瑞（Cherry），《古代社会的刑法》（Criminal Law in Ancient Communities ）；梅恩，《古代法》（Ancient Law ）。涉及原始和野蛮风俗的人类学文献参考资料，可在威斯特马克和霍布豪斯的论述中找到。

[5] 有关这些概念重要性和性质的事实，参见威斯特马克，《起源和发展》，第1卷，第52—72页；罗伯逊·史密斯，《闪米特人的宗教》，第427—435、139—149页；杰文斯（Jevons），《宗教历史介绍》（Introduction to the History of Religion ）；霍布豪斯，《道德的演变》，第2卷，第1章和第2章。一般情况下，涉及禁忌、神圣和污秽之间的关系，洗礼、火的净化、替罪羊移情，还有诅咒的邪恶力量、厄运和命运的早期观念。对基本事实启发性的解释，参见桑塔亚那（Santayana），《理智的生命》（The Life of Reason ），第3卷，第3章和第4章。

[6] 参见柏拉图，《法学》（Laws ），第9章，第873—874页；与霍姆斯（Holmes）的《普通法》（Common Law ）比较。在中世纪和早期的现代欧洲，违规的物体是“赎罪奉献物”，即忠诚于上帝。它们将被公民或教会权威据为所有，并用于慈善。在理论上，这在英国持续到1846年。参见泰勒（Tylor），《原始文化》（Primitive Culture ），第I卷，第286—287页；波洛克和梅特兰，《英国司法史》，第2卷，第471—472页。

[7] 威斯特马克，《起源和发展》，第1卷，第257页。

[8] “造成”和“受到谴责”在其起源上紧密相连。参见希腊语alrla .

[9] 波洛克和梅特兰，《英国司法史》，第2卷，第469页；第1卷，第30页。有关凶杀的英国司法偶然事件概念的历史，一并参见第2卷，第477—483页；史蒂芬，《英国刑法史》（History of the Criminal Law of England ），第3卷，第316—376页。

[10] 波洛克和梅特兰，《英国司法史》，第2卷，第473页；参见威斯特马克，《起源和发展》，第1卷，第240—247页。

[11] 变化的迟缓和间接阐明了司法和怜悯的假定的不同（见《英国司法史》，第372页）。当涉及意外杀人或因自卫引起的死亡被视为谋杀，人们能够感受到这些实际的不公正。理论上受到审判的人仍然是有罪的，但他被建议去请求国王的怜悯和原谅。在我们现在的司法概念中，这是一个低劣的术语。

[12] 关于心智缺陷的一些主要史实，参见威斯特马克，《起源和发展》，第1卷，第264—277页。

[13] 大众的审判，我们可以说，在实践上倾向于完全功利，而在理论上完全直观。在假设一种几乎一贯正确的、无准备的、人为的对与错的感觉的可能性中，基于公开导致的罪恶，这种审判实际致力于用一种随意的分析方法进行审判。

[14] 参见波洛克和梅特兰，《英国司法史》，第2卷，第561页。他们从伊赫林（Ihering）的作品中引用到：“规则是任意性——自由的孪生姐妹——的不共戴天的仇敌。”并补充道：“随着时间的推移，在程序法律中总有一个较大的区分空间，但是，可随意支配的权利只能安全地委托给法官，其公正无可怀疑，其行为受公众监督且经受专业批判。”

[15] 一名律师被问及穷人是否会在合法维护其权利的过程中失利时，他如实回答道：“不比在其他生活关系中强多少。”

[16] 与严格的合法性相区分，“公平”的方法当然部分地倾向于保护这种结果。

[17] 罗宾逊和比尔德（Beard），《现代欧洲的发展》（Development of Modern Europe ），第2卷，第207页。

[18] 爱默生，《人类，改革家》（Man the Reformer ）。

[19] “国王的和平”这一术语，作为英国联邦的和平与秩序的等价物，追溯到一个世纪前的私人占有时代。波洛克说，征收更大份额的税收的意愿，是推动皇家权限反对较少地方政权的主要动机。见《国王的和平》，收录于《牛津演讲》。

[20] 哈德利（Hadley）总统说：“在美国宪法中，权力基本上在两方面分开，一方作为选举人，另一方作为财产所有人。一方面，民主力量分为行政和立法，被用来抵制另一方面的财产力量，司法机构作为两者的仲裁……只要官员不履行宪法赋予财产所有人的职责，选举人就可以选举其喜欢的官员。民主只要运行就是完善的，但从宪法角度看，它注定会因缺少社会的民主而停步。”

公众及其问题 [1]

序言

本书是1926年1月在俄亥俄州凯尼恩学院的拉威尔基金会（The Larwill Foundation of Kenyon College，Ohio）发表演讲后的产物。我要感谢所受到的多方礼遇，以及院方对推迟本书出版的容忍。在这段期间里，我对最初的讲稿作了全面的修订和扩充。推迟出版，也使我可以在书中少量地引用在此期间出版的一些书籍。

约翰·杜威

1.寻找公众

如果一个人想要了解可能存在的“事实”（facts）与其背后意义之间的距离，那么应该从社会讨论的领域着手。很多人似乎认为，事实自身会携带着它们的意义浮于表面，只要积累起足够多的事实，它们的意义就会自然而然地呈现出来。自然科学的发展被认为证实着这样的观点。但是，客观事实之所以被深信不疑，因为它不仅仅依存于单纯的现象，它从方法中得出，从调查和计算的技巧中得出。没有人曾经只靠搜集现象，就被迫地接受有关事实背后意义的理论。只要这个人掌握着完整的、能够统领这些事实的其他理论，通过这种理论，他能梳理事实现象。只有当事实被允许自由地展现在人们面前、暗示着新的意义的时候，任何一个关涉意义的重要信念的转换才会成为可能。如果把实验工具和计算技术从自然科学中抽离出去，那么，人类的想象力就会在各种理论的演绎中狂野地飞奔，即使我们假设那些非理性的事实都是一样的。

在任何情况下，社会哲学都表明，事实与信念之间存在着巨大的鸿沟。例如，比较政治现象和关于国家本质的现存理论，如果探究者把自己规定为只观察现象的话，即观察国王、总统、立法者、法官、警察和其他公务人员的行为，势必不难获得一个共识。然而，将存在于国家的基础、本质、功能和正义中的不同与这种共识进行对比，我们就会注意到一种似乎毫无希望的分歧。同时，如果一个人追求的不是事实的积累，而是国家的定义，那么，他很可能突然陷入争议之中，陷入一场有争议的、喧嚣的混乱之中。根据一种据称来自亚里士多德的传统，认为所谓城邦，是一种联合的、和谐的生活，这种生活可以发挥最大的潜能；城邦同时还是社会模型的基石，并且是其完整性的支撑。根据另外一种观点，认为国家仅仅是众多社会机构中的一个，具有一种有限却很重要的功能，也是其他社会组成单位发生冲突时的仲裁者。每个组织都要产生并且致力于实现一种积极的人类利益；教堂源自并实现宗教利益；协会、工会和公司基于物质上的经济利益而产生，并热衷于追求这种利益，等等。然而，国家却从来不关心它本身的利益；它的行动是形式上的，就像交响乐的指挥者一样，他既不用演奏，也不用创作音乐，而是帮助其他的演奏者彼此之间协调地奏出和谐的音乐。还有第三种观点，认为国家是一种有组织的压迫，同时是社会的累赘、寄生虫和暴君。第四种观点认为，国家是一种工具，多多少少有点笨拙地阻止人们彼此之间发生过多的纠纷。

当我们进入这些不同的观点，论证它们的论据时，还会产生更多的困惑。在一种哲学中，国家是人类联合形式的顶点和终结，展示着不同的个人能力的最高实现。这种观点的第一次形成有着某种针对性，它是由古代城邦理论发展而来的。在古代城邦里，选择成为完全自由的人，还是成为参与戏剧、运动、宗教和政府共同体的公民，这是一回事。这种观点一直持续下来，被应用到今天的国家学说中。另外一种观点是用教会来协调国家（或者说，作为一种分化来的观点，将国家低于前者），维持人类外部的秩序和仪式。一种现代理论通过借用并夸大理性和意志的概念，理想化地描述了国家及其活动，直到国家表现出意志和理性的客观性，远远地超越了存在于个体或个体集合体中的渴望和目的。

然而，我们关心的既不是写一本百科全书，也不是写一本政治理论史。所以，我们停留在对一种观点武断的解释上面。这种观点认为，在政治行为的真实现象和对这些现象意义的解释之间，找不到什么共同的立场。一种打破僵局的方式，就是将意义和解释的整个事情交给政治哲学，作为与政治科学的区别；然后就可以指出，无效的推测是所有哲学的伴生物。道德将抛弃这种类型的所有学说，最终坚守于似乎已经确定了的事实。

这种紧急的治疗方法是简单又吸引人的，但却不可能被采用。政治事实不在人类欲望和判断之外。如果人类对于现有的政治组织和政治形式价值的评估改变了，那么，后者或多或少也会改变。那些标志着政治哲学的不同理论，不是从外部逐渐形成它们将要解释的事实而单独地发展，而是对从所有事实中挑选出来的因素进行详细的论述。可调试的、可改变的人类习惯产生和维持了政治现象。这些习惯不会全部充满理性的目的和有意的选择——远远不是——但是，它们或多或少会受到理性目的和慎重选择的影响。一些人经常采用攻击行为，试图改变一些政治习惯；然而，另外一些人积极地支持和调整这些政治习惯。假设我们能够坚持事实（de facto ），而不在某些时刻提出权利（de jure ）的问题，也即适用什么样的权利问题、合法性问题，那么，这种假设就仅仅是一场伪装。并且，这样的问题会不断地发展，直到它变成国家自身本质的一个问题。我们面前的选择并非一方面是被事实限制了的科学，另一方面是无法控制的推测。真正的选择在于：一方面是盲目的、无理性的攻击和防御；另一方面是有鉴别力的批评，这种批评运用智慧的方法和有意识的标准。

数学和物理科学的声望是好的，并且理应如此。但是，那种事实独立于人类的欲望和努力，与其他的事实，即在某种程度上，因为人类的利益和目的而存在的事实，是不同的，并且前者随着后者的改变而改变。这二者之间的不同，不能被任何一种方法论所清除。我们越是真诚地诉诸事实，调节人类行为的事实和被人类活动所调节的事实之间差别的重要性就越突出。在某种程度上，我们忽视这种不同，社会科学变成了伪科学。杰斐逊派和汉密尔顿派的政治观点，不仅仅是关注人类心灵、远离美国政治行为的事实的理论，而且是对从那些事实中有选择的阶段和因素的表达；还意味着更多的东西，顾名思义，意味着形成那些事实的力量，以及在将来以这种或那种方式形成事实的力量。有一种关于国家的理论，把国家看成是保护个人既有权利的工具；另外一种理论把国家的功能看成是在个体之间有效地平分权利，这二者之间不仅仅是一种推测上的不同，还意味着更多的内容，因为这些理论是被国会的立法者、法庭上的法官所持有和应用，并且对随之而来的事实本身产生了影响。

我毫不怀疑，亚里士多德、斯多葛派、阿奎那、洛克、卢梭、康德和黑格尔的政治哲学在实践上的影响，比起对现实环境的影响，常常被夸大了。但是，对于他们思想效果的恰当方式的衡量，不能因为基于它们有时会存在的某些依据而加以否认，也不能因为基于他们的理念没有效力而加以否认。因为理论是属于有身体的人类的，拥有观念的身体部分与从事行为的身体部分的结构是不能分割的。人类的大脑和肌肉一起工作，对于社会科学来说，人类的大脑比起他们的肌肉系统和感觉器官，拥有更重要的数据资料。

我们的目的不是要发动一场政治哲学的讨论。国家的概念，像大多数被介绍成特指的概念一样，既太死板，又太依赖频繁使用而产生的争议。它是一个更容易被从侧面袭击而非正面攻击的概念。当我们说“国家”这个单词的时刻，许许多多的文化幽灵会跑出来模糊我们的视线。无需我们的观察和注意，“国家”这个概念会不知不觉地把我们吸引到对各种观点彼此之间关系的思考中，并且跳出人类活动的事实。如果可能，最好是从人类活动的事实开始，看一看我们是否因此没有被领进那些最终暗示着某种标志和符号的观点中去，而这些标志和符号表征了政治行为。

这种方法并没有什么新奇，但是非常依赖我们选择从哪里开始，也非常依赖我们是否选择最终讲明国家应该是什么，以及它现在是什么的出发点。如果我们太关心前者，那么就会有一种可能，即可能会不经意地修改我们选择的事实，以便迎合我们预想的结论。我们不应该从直接的因果力（causal force）所导致的人类行为阶段开始，也不应该寻找国家形成的作用力。如果我们这么做，就有可能身陷虚构的事实。靠说“人是政治动物”来解释国家的起源，就像是在一个话语圈子里打转，就像把宗教归因于宗教本能，把家庭归因于婚姻和父母的情感，把语言归因于自然天赋强迫人开口说话。这些理论只是在所谓成为原因的力量和成为影响的结果之间重复。它们就像说臭名昭著的鸦片使人昏昏欲睡，是因为其催眠作用。

这个警告并不是直接针对傀儡的，而是针对活生生的人类的，其目的是要将国家或其他的社会机构从心理学数据中分离出来，这个目的是合理的。诉诸群体本能的社会安排，是一个犯了怠惰错误的典型例子。人们不会像水银那样，向一个方向跑，加入一个更大的群体。如果他们这样做了，那么结果就不会成为一个国家或任何形式的人类联合体。这种本能，不管是被命名为群体性或同情心，或者互相依赖的感知，或者一方占据统治地位，一方居于卑下或从属地位，都不过是帮助共性而无助于个性。并且，它们本身被看作一种因果联系的所谓的本能和自然馈赠，代表了一种生理倾向；这种倾向通过它们那些本来应当解释的特定的社会条件，形成了人类行为和期望的行为习惯。生活在群体里的人类，养成了对他们已经变得很习惯的群体的依附关系。势必要依赖他人而生存的孩子们，慢慢地形成了依赖和服从的习惯。自卑感是从社会上获得的，表现和控制的本能仅仅是它的另一种展示。有一些组织结构就像鸟儿唱歌的器官一样，在生理学上表现为发声的组织。但是，狗吠和鸟鸣足以证明，这些本能并不能产生语言。想要变成语言，本能的发音体系需要靠外部的条件来形成，这无论是借助器官的，还是环境的：需要注意的是形成，而不仅仅是刺激。婴儿的啼哭，毫无疑问，被描述为纯粹的机体性的，但是根据他人有回应的行为结果来看，啼哭变成了名词或动词。这种回应性的行为采取的是养育和照料的模式，它们本身依赖传统、风俗和社会模式。为什么不能把一种弑婴的本能假定为一种指导和指示呢？或者，为什么不能把放弃女婴、照顾男婴的本能作为一种指示呢？

然而，我们可以采取不那么神秘的论证形式，不像当前诉诸一种或另一种社会本能那样神秘。动物的行为就像矿物和植物一样，离不开它们自身的结构，例如四足动物奔跑，蠕虫爬行，鱼儿游泳，鸟儿飞翔，它们都以自己的方式行动，这就是“动物的本性”。我们如果把结构和行为——跑、爬、游和飞——都以“本能”来解释，那么，收获不了任何东西。但是，那些导致人们参与、集合、偶遇、联合的直接的机体条件，就像导致其他动物联合聚集成群的条件是一样的。在描述人类和其他动物联合和统一的共同性方面，我们并没有触碰到在人类联合体中的独特性。这些身体条件和行为可能是人类社会的必要条件（sine qua nons ），但也展现了无生命机体里的吸引力与排斥力。物理和化学，连同动物学，可以提供给我们一些条件，没有这些条件，人类就不可能联合。但是，它们并没有给我们提供共同体生活的充分条件及其所采取的形式。

无论如何，我们必须从所采取的行为出发，并考虑它们的结果，而不是从这些行为所假定的原因出发。我们还必须引入理智，以及将结果作为结果的观察，也就是说，要将行为和它们所展开的过程相联系。既然我们必须引入理智，那么最好以有意识的方式来这么做，而不要像欺骗海关的走私者一样欺骗读者，连同自己也欺骗了。然后，我们就能从人类行为对他人产生的后果中找到出发点，其中一些后果是能够被观察的，对这些后果的观察，可以使我们调整此后的行为：确保某些后果，而避免另一些后果。根据这个线索，我们就能区分两种后果：一种是直接影响到交互参与行为的人，另一种是影响其他一些人，这些人超出了直接的影响。在这样的区分中，我们找到了个体与公众之间不同的根源。当间接的后果被认识到，还产生一种努力来限制它们时，某些具有国家特征的东西就形成了。当主要直接参与其中的某些人的行为后果被限制或被认为限制时，这种交互的行为就变成了私人的了。当A和B在进行一场对话的时候，这个行为就是一种交互行为（transaction）：两者都参与其中，在某种程度上，可以说，对话的结果就从一个人到另外一个人。因此，一个人或者另一个人，或者双方都可能被帮助或者被伤害。但是，一般来说，好处和伤害的后果都不会超出A和B的范围，因为活动只存在于两者之间，它是私人的。然而，如果这个对话的结果超出了两个直接参与其中的人，它们影响到其他人的利益，那么，这个行为就需要一种公共能力，无论这个对话发生在国王和他的首相之间，还是发生在喀提林（Catiline）和他的共谋者之间，或者是商人们计划垄断市场的对话。

私人与公众之间的区别，绝不等于个人与社会之间的区别，即使我们假定后者的不同具有一个确定的含义。许多私人行为是社会性的，它们的后果促成了共同体的繁荣，或者会影响共同体的状态和前景。从广义上来说，任何发生在两个人或更多人之间的交互行为，在本质上都是社会性的。它是一种联合行为的形式，它的后果可能会影响进一步的联合。一个人从事某项私人的业务，可能会服务其他人，甚至是服务共同体。在某种程度上说，亚当·斯密（Adam Smith）的论断是真的。他说，我们早餐桌上的产品，汇集了农场主、杂货店主和肉商们的劳动成果。我们被服务，并不是基于他们的慈善或者公益精神，而是他们经营的旨在获取利润的私人行动。共同体里一直充满了艺术和科学发明，就是因为从事这些活动的个人产生了私人的乐趣。也有一些私人的慈善家，由于他们捐赠了图书馆、医院和教育机构，使穷人和共同体作为一个整体而受益。简言之，私人行为靠间接的后果或直接的目的而产生社会价值。

因此，没有必要把一个行为的私人特征和它的非社会性或反社会性联系起来。进一步来讲，公众不可能靠社会的有用性来识别。一直以来，政治上有组织的共同体最常规的行为之一，就是发动战争。即使是最好战的军事家，他也很难争辩说，所有的战争都是对社会有益的，或者否认一些战争会对社会价值有极大的破坏性，以至于如果没有战争，那么，社会可以无限美好。公众与社会之间不等价的争论，在任何一种值得赞扬的层面上，都不能单纯地依赖战争这个例子。我认为，没有人会如此地迷恋政治行为，以至于坚持认为，他从来都不是短视的、愚蠢的和有害的。甚至有这样一些人，他们总是持有这样的假设：社会损失来自原来由私人行为可以做的事，但却由公共组织做了。有更多的人，他们反对那些对社会有害的公共行为，无论是限制或者保护性关税，或者是扩大门罗主义（Monroe Doctrine）的含义。的确，每一个严肃的政治争论都取决于：一个特定的政治行为对社会有益，还是有害。

就像行为并不因为是私人采取的，就说它是反社会的和非社会的一样，那些以公众名义采取的行为，也不必然具有社会价值。虽然这场争论并没有带领我们前行得太远，但至少它已经警告我们：不要将共同体及其利益和国家或政治性的组织化社会的利益等同起来。这种差异可能使我们更倾向于之前赞同的主张：顾名思义，私人和公众之间的界限，是基于那些很重要的、需要控制的行为后果的程度和范围作出来的，无论这种行为是抑制还是促成。我们可以区分私人建筑和公共建筑、私立学校和公立学校、私人道路和公共道路、私人财产和公共财产、个人和公务员，我们的目的是在这种区分中找到国家的本质和国家行政的关键。在语言学上，私人的与官方的界定是相反的。这一点并非不重要，私人意味着是被剥夺公共职位的人。公共包括被间接的交互行为后果所影响的所有人，并且达到一定的程度，以至于系统性地控制那些后果是非常必要的。官员们是那些留心和注意利益受影响的人。因此，那些利益没有被影响的人，不是交互行为中的直接参与者；也就没有必要找出一些人来代表他们，并确保他们的利益被留存并保护。涉及官方行为的建筑、财产、资金和其他的物质资源都是公共事务（res publica ），是共同财富。由官方和实体机构组织起来，控制发生在人们之间广泛而持续的非直接后果的公众，就是平民（Populus ）。

保护共同体成员的个人和财产，并且纠正他们所遭受不公的法律机构，并不总是存在的，这是一个常识。法律制度产生于早期自救权需要被考量的时代。如果一个人被伤害了，它严格地规定了他应该做什么来加以报复。惩罚对方和为所受到的伤害而实施报复，是私人事务。它们是直接牵涉其中人的事情，与他人无关。但是，受伤害的一方会迅速地获得亲属和朋友的帮助，攻击一方同样如此。因此，纠纷的后果就不会限定在直接牵涉其中的人的身上，宿怨紧随而来。见血的争端可能会涉及更大的群体，甚至涉及好几代。这一扩充性和持续性的纠纷和伤害会牵涉到整个家庭的认知，使公众得以存在。事情不再只是涉及与之相关的直接参与的双方。没有被直接影响的人就形成了公众，他们通过采取措施来防止问题扩大，并进行安抚、实施和解，以保护自身的利益。

这些事实是简单的，并且似曾相识。但是，它们似乎以一种萌芽的形式来表达和体现国家、机构及其官员的特征。这一状况说明了，试图根据直接的因果要素来界定国家的本质是错误的。它的关键点与持续的和扩大的行为后果相关，就像所有的行为过程都是最终通过对每个个体的分析一样。对于邪恶后果的认识，也会带来一些共同的利益；要维护共同的利益，就需要特定的规则和法则，并要选出某个人作为他们的保护者、代言者，如果必要，甚至是执行者。

如果这一论断是正确的，那么就可以解释我们之前提出的在政治行为和国家理论之间的鸿沟。人们总是看错了方向，试图在组织领域里、行为者行动的领域里、行为背后的意愿和目的的领域里，追求国家本质的关键要素。他们一直试图依据授权理论（authorship）来解释国家。最终，所有审慎的选择都出自特定的人，行为也是如此。所有的安排和计划都是由那些最具体的“某些人”作出的，在每一个事件中都是由特定的某人（some John Doe and Richard Roe）进行的。那么，从自愿行为的产生者的角度看，我们不可能找到公众。某些无名氏（some John Smith）和他的同侪们决定是否要种小麦和种多少、卖多少钱，决定如何投资，决定哪些路可以修建，决定是否发动战争，决定怎样通过法律，并且哪些该遵守，哪些不该遵守。个体审慎行为事实上的替代者并不是公众行为，它是由另一些个体做出的日常的、冲动的和非反省的行为。

个人在群氓（mob）或政治集会中，在共有控股公司或投票中，可能会丧失他们的认同。但这并不意味着某些神秘的集体机构可以作决定，而是意味着少数个人知道他们可以利用公众的力量，将大众引导到他们的方向，指挥政治机构，管理公司事务。当公众或国家涉及制定社会安排，比如通过法律、执行契约和商讨特许权的时候，它仍然需要通过具体的个人来实施。于是，个人就成了官员，成了公众和共同利益的代表。这个区别是非常重要的。但这不是一个单独的个体与集体的非个人意志之间的区别，而是存在于私人的和官方的或者具有代表性特征的角色之间的区别。这些体现出来的性质不是授权的理论而是权威，即由能认识到后果的权威来控制行为，使其产生或避免广泛和持续的幸福或灾难的后果。官员的确是公众的代表，但他们只是在涉及其他人安全和排除后果这些事务的意义上，才是公众的代理人。

当我们朝向错误的方向时，自然不可能找到我们所要的东西。然而，最糟的是在错误的地方寻找因果关系，而不是后果；这样，其后果就变成了独断，而不是制衡。“解释”（interpretation）也会变得肆无忌惮。因此，出现了各种冲突的理论和缺少共识的意见。有人可能会争辩说，有关国家的理论持续冲突，本身就提出了错误问题的例证。因为就像我们之前所论述的，尽管现象会随着时间和地点的不同发生巨大的改变，政治行为的主要事实即使很复杂，也没有被隐藏起来。它们是通过人类观察所认识到的人类行为的事实。大量互相矛盾的国家理论的存在，这些理论本身的出发点如此令人困惑，很好地解释了这些理论的分歧都来自一个错误的根源：将因果关系而非行为后果作为问题的核心。

如果拥有这种观点和立场，一些人在某些时候会在探究本真的形而上学的努力中，将因果关系归于本质；国家将依据在终极完善的社会目标中的人的本质来解释。其他一些人，由于受其他的看法和欲望所影响，将会发现国家需要上帝意志的授权，通过堕落的人性这一中介，按照堕落的肉身所容许的方式，产生一种神圣的秩序和公正的图景。另外一些人认为，国家是为了满足汇集在一起的个人意愿的集合，靠契约和相互忠诚的誓言来保证国家的存在。还有一些人认为，国家体现在每个个体都具有的普遍自主的和先验的意志中，这种意志本身有一种内在本质，要求外部条件的建立，使其自由的外在表达得以可能。其他人在如下事实中发现国家：精神或理性要么是现实的属性，要么是现实本身，尽管他们同情如下的看法，即精神的差异和多样性，也即个性化，是感知所产生的幻觉，或者仅仅是与理性一元论现实相反的表象。当各种各样的观点来自一种共同的错误时，一种观点和其他观点的好坏是一样的，并且教育、秉性、阶级利益和时代的主导氛围中的偶然性决定了哪一种理论被采用。理性所扮演的角色，只是为所采纳的观点找到合理性，而不是根据它的后果来分析人类行为，并制定相应的政策。自然哲学仅仅在一场理智革命之后，才开始不断进步，这已经是老生常谈了。这等于放弃了对原因和驱动力的探究，转而分析什么正在发生以及如何发生。政治哲学依然从这个教义的核心中受益匪浅。

我们没有注意到，问题在于要以一种不同的方式来感知人类行为的后果（包括忽略和不作为）；并且没有注意到，问题是要采取措施和方法来控制这些后果。它们不仅仅产生了有关国家冲突的不可调和的理论。这种忽视也导致在某种程度上，我们误用了看待真实的某些人的观点。我们已经断言，所有审慎的选择和计划最终都是单独的个体的行为。这一观察中会得出完全错误的结论。仍然依照因果关系来思考，国家、公众等事实推出的结论是虚构的，这个结论掩盖了追求权力和地位的个人欲望。不仅是国家，社会本身也被撕扯成各种无关的需求和意愿的聚合物。作为一种逻辑后果，国家要么被看作一种纯粹专制的力量、纯粹压制的结果，维持欺骗；要么被看作一种进入众多力量中的个人力量的集合，在其中，个人无法抵抗。在某种程度上，它甚至是一种绝望的集合，因为每一个所能产生的生命都是无助的和残酷的，都是相互冲突的。因此，国家就呈现出两种形象，要么表现为一个有待被摧毁的怪兽，要么是一个需要被珍视的利维坦（Leviathan）。简而言之，在主要谬误的影响下，有关国家问题涉及因果关系，个人主义作为一种哲学就产生了。

即使这一教条是错误的，它也来源于一个事实。在个体那里，愿望、选择和目的都是一种驱动力，展示欲望、目的和意志力的行为可以从它们中产生，在它们的特殊性中前行。但是，只有在理智懒惰时才导致我们得出如下结论：既然思考和决定的形式都是个人的，那么，它们的内容、对象也纯粹是个人化的东西。甚至“意识”是完全私人的事情，就像在哲学和心理学的传统中所假设的那样，意识是对象，而非它自身也是真的。这种联合（association）在连接（connection）和结合（combination）的意义上，是现存已知的所有东西的一种“法则”。事物是独立地运动的，但它们共同起作用。没有任何一个事物被发现在完全孤立的情况下运动。每一个事物的运动，都是和其他事物一起运动的。这种关联是这样的：每一个行为都被与其相关的行为所修正。树木只能长在森林里，很多植物的种子只能在其他植物提供的条件下顺利地发芽和生长。物种的再生，依赖于带来受精卵的昆虫的活动。动物单个细胞的生命史，是与其他细胞的活动互为条件的。电子、原子和分子证实了关联行为的无处不在。

关于影响单个元素运动的联合或交互连接行为的事实，没有神秘性可言。知道个体如何被联合的，没有什么意义。它们本来就在联合中存在并起着作用。如果物质有任何神秘性的话，那么，这种神秘性也是宇宙是什么，以及是何种宇宙。如果不走出宇宙，这种神秘性是无法解释的。并且，如果人们需要找到另一种根源来解释它，一些逻辑学家（无需对他们的才华有过高的要求）就会评论说，在宇宙之外的人必须和宇宙发生联系，才能解释任何发生在宇宙之内的事情。我们应该停留在我们开始的地方，将联合的事实作为被接受的事实。然而，关于人类联合有一个必须弄清楚的问题：不是关于个体或单个人如何联合的，而是他们以何种方式联合的，给予人类共同体一些独特的特征。这不同于电子的组合、众木的成林、昆虫的集聚、羊群的结队和群星的荟萃。当我们考虑这些差异的时候，立刻会接触到这一事实：在联合行为的后果被观察到的时候，就会呈现出新的价值。因为注意到联合行为的影响会促使人们反省联合本身，这一行为使它成为关注和激发兴趣的对象。从联合的角度看，迄今为止，每个联合的行动都是已知的。个体仍然拥有思考、欲求和向往的行为，但他们所思考的是自己的行为对他人的后果，以及他人的行为对自己的后果。

每个人出生时都是婴儿，是不成熟的、无助的，依赖于他人的活动。这些依赖他人的个体能够生存下来，证明了在某种程度上，其他人关心他们、照顾他们。成熟且具备更健全的人意识到自己的行为后果会影响年轻人。这些行为后果不仅仅共同影响年轻人，而且以一种特殊的联合方式起作用；这种联合表明了，他们关心年轻人的成长，以及他们对年轻人的引导作用感兴趣。

承认对年轻人身心成长的兴趣，只存在于联合的一个阶段。成人同样关注他们的行为，以至于不成熟的年轻人需要以特定的方式来学会思考、感受、表达欲望和行为习惯。努力追求的结果，是让年轻人从联合行为及其后果中学会判断，表明决心和选择。事实上，兴趣经常使年轻人按照成年人的标准去相信和规划某些事情。这种事情太常见了。这种情况足够表明，尽管单独的个体以其独特性思考、期望和决定，但是他们所想和所追求的，他们的信念和目的，都是由社会（association）所提供的对象。因此，人们不仅在事实上是联合的，而且在其观念、情感和有意识行为的构成中，成为一个社会性的动物。他所相信的、期望的和追求的目标，都是联合和交互行为的结果。唯一能够给个体需要和行为联合的影响带来模糊性和神秘性的，是那种可断言的、特殊的、源初的和由社会导致的因果力的尝试，无论这种因果力是本能，是意志的命令，是个人，还是一种固有的、普遍的、实际的推理，或是内在的、形而上的社会本质（essence）和本性（nature）。这些东西无法解释，因为它们过于神秘，无法用唤起它们的事实来说明。如果星系中的行星能够意识到彼此之间活动的联系，并且用这种知识知道它们的行为，那么，它们也能够构成一个共同体了。

我们已经从有关国家的考量转移到了一个更广泛的社会话题。然而，这种迂回，使我们能够将国家和其他形式的社会生活区分开来。有一种传统认为，国家和完全有组织的社会是同一件事情。国家被认为是所有社会机构完整的、无所不包的实现方式。由任何一个和每一个社会组织而来的任何价值，都被看作国家的杰作。与此相反的，则是哲学上的无政府主义。这种学说认为，人类群体的形式及其属性的所有邪恶都是由国家产生的，国家的消亡将会使我们进入一个自愿友爱的人类组织的新千禧年。国家对一些人是神圣的，对另一些人则是邪恶的，这就是我们讨论的出发点有缺陷的另一个证据。一种理论和其他理论是没有差别的。

然而，有一个确定的标准来区分有组织的公众和其他模式的共同体生活。例如，友谊是非政治形式的联合。亲密和细腻的相互交流，是友谊的特点。它们有助于人们体验友谊最珍贵的价值。只有在对一种先在的理论有迫切需要的时候，人们才会把国家和作为任何一个共同体主要纽带的友谊及其附属物相混淆，或者坚持认为，前者依赖后者而存在。人类结合成群体是为了科学探究，为了宗教崇拜，为了艺术制作和欣赏，为了运动比赛，为了给予和接收指导，为了工业和商业事业。在每一个例子中，一些结合的或联合的行动已经超出了“本能的”（natural），即生物的条件，并且超出了地域的界限，产生了独一无二的后果——即那些与孤立行为所导致的截然不同的后果。

当这些后果在智力和情感上被认识到的时候，共同的利益就产生了，相互联系行为的本质就改变了。每一种形式的联合都有其特殊的品质和价值，在其感知中，没有一个人会将一种感知和另一种感知相混淆。作为一个国家的公众的特点，来自如下事实：所有联合行为的模式都可能产生广泛和持续的结果，即使不在它们直接影响下的东西也卷入其中。当思想和情感中的这些后果被认识的时候，对它们的认识就会反作用于它们所产生的条件，就会重塑这些条件。后果必须被控制，被留意。这种监督和管制不能被那些基本的群体所影响。因为使公众得以存在的后果的本质，是它们超出了直接参与其中与创造它们的主体范围的事实。随之而来，如果它们想要参与，就必须形成某些特殊的机构和方法，或者现存的团体必须开发出一些新的功能。因此，公众组织或者国家最明显的外部特征就是官员的存在。政府不是国家，因为它包括公众，像承担特殊职责和权力的统治者一样。公众通过代表它们利益的官员被组织起来。

因此，国家代表了一种重要的、独特的和受到限制的社会利益。从这个观点出发，当有组织的公众和其他的利益集团一起发挥作用的时候，在绝大部分情况下，有组织的公众既不能说他们的主张优越于其他利益集团，也无法主张他们自己在科学、艺术和宗教联合体以及友情面前完全地不偏不倚或无涉。如果结交的后果威胁到公众，那么，它就会被视作一种背叛。通常，这不关国家的事。人们彼此结成合作关系，自然是为了更有效地做一项工作，或者是为了共同防御。如果合作关系超出了某个界限，没有参加这个合作关系的其他人就会发现自身的安全和荣耀受到了威胁，这时，国家就登场了。国家不是无所不包的整体；相反，在某些情况下，它是最空洞无物的社会安排。然而，从这些情况就概括说“国家基本上没有意义”，立即会被以下的事实所挑战：家庭关系、教堂、工会、公司或者教育机构可以影响到除自身之外更多的人，这些被影响的人就形成了公众；公众会通过适当的组织努力地行动，进而将自身组成监督和管控的力量。

我找不到更好的办法来理解下列主张的模糊性，即要理解政治上被组织的社会，最好的办法就是去思考苏格拉底、佛陀、耶稣、亚里士多德、孔子、荷马、维吉尔、但丁、圣托马斯、莎士比亚、哥白尼、伽利略、牛顿、波义耳、洛克、卢梭和其他数不过来的伟人对共同体生活的影响，然后问我们自己是否将他们看作国家的代言人。任何想要扩大国家研究领域的方法，目的是要得出这样的结论，即国家只是一个包含各种形式联合的名称而已。当我们随意地使用“国家”这个词语的时候，非常有必要在政治和法律的意义上区分国家。另一方面，如果有人想要忽视或者摆脱国家，那么，他就会想起伯利克里、亚历山大、朱利叶斯、奥古斯都·凯撒、屋大维、伊丽莎白、克伦威尔、黎塞留、拿破仑、俾斯麦等。人们模糊地感到他们肯定有自己的私人生活，但与他们代表国家的行为相比，这种私人生活就显得无足轻重了。

有关国家的这种观念，并不意味着对任何特定的政治行为、政治措施和政治体系的正当性或合理性有任何信仰。对后果的观察，至少要受错误和幻觉的影响，也要受自然物体感知的影响。关于做什么和如何做的判断，像制定其他计划一样，容易出错。错误越积越多，还要把自身固化成行政管理的法律和方法，这比最初就试图控制的结果更加有害。就像所有的政治史所展示的那样，官员的职位所产生的权力和声望，使它们因其自身就值得去攫取和掠夺。统治的力量是被意外出现的偶然性或者被具备某些品质而获得职位的人分散了，而与它的代表功能毫无关系。但是，靠统治者和政治机构产生公共组织的需要仍然存在，并且在某种程度上，内化成了政治事实。这些进步就像政治史所记录的，依赖于那些重要的观点从一大堆无关的、模糊的和凌乱的事物中产生。然后，重建发生了，这些重建提供了使得组织实现更恰当的功能。进步不是稳定的和持续的。退步和进步一样，是周期性的。例如工业和技术发明创造了一些方法，这些方法改变了联合行为的模式，而这些行为又激进地改变了它们间接影响到的数量、特征和区域。

政治形式一旦建立，就会产生它自己的动力，按照自己的动力方向前进。这些改变对于政治形式来说，只是外在的。产生的新公众是远远不成熟的和无组织的，因为它不能再使用那些继承下来的政治机构了。后者如果是很精密的、运行良好的机构，那么就会影响新公众的组织。既有的政治机构会阻碍本该迅速形成的新国家形式的发展，这种新国家形式可以使社会生活更具流动性，更少政治和法律的沉淀固化。要形成新的公众组织，公众必须打破既有的政治形式。这是很难的，因为这些形式自身就是那些机构变化的常规性手段。形成政治形式的公众消逝了，但占有的权力和诱惑依然存在，虽然逝去的公众所建立起来的公众组织已经落在官员的手中。这就是为什么国家形式的改变，往往只能被革命所影响。足够有弹性和反应力的政治和法律组织的创造，迄今为止，都是超出人类智慧的。新公众的需求，被国家已有的形式所抵消。这样的时代，也是国家不断遭受蔑视和贬损的时代。通常的漠视、忽视和蔑视等情绪在各种直接行动的捷径中，找到了自己的表达方式。直接的行动不是被那些将直接行动作为口号的人所采取，而是被很多其他的利益群体所采取，被固守阶级利益的人积极地运用，他们总是宣称对既有国家的法律和秩序持有最大的尊敬。就其本质而言，国家永远是某种需要被审视、研究和追索之物。几乎是它的形式一旦被固化，它就需要被重建。

因此，发现国家的问题，并不是调查机构所进行的理论探究问题。它是一个彼此联合的活生生的人类面临的实践问题。它需要力量来感知和识别群体里个人的行为后果，并且追溯它们，找到它们的起始和根源。它涉及选择何人来作为已经感知到后果的利益集团的代表，并且限定它们应该拥有和利用的功能。它需要一个拥有声望和权力的政府组织与其实践相一致的功能来为公众服务，而不是服务于私人利益。于是，我们不必惊讶在数量和类型方面，一直存在不同意义的国家，因为有数不尽的联合行为模式产生多种多样的后果。发现后果的力量已经随着当前的知识手段而改变。统治者一直都是根据各种不同的理由而被挑选出来的，它们的功能一直都在变化，而且代表共同利益的意愿和热情也在发生变化。只有在急需一种严格哲学的情况下，才会使我们假定存在着某种“理想国”（the State）的形式和观念，它的各种程度的完满性已经在历史中多变的国家形式中实现了。我们能够作出的唯一结论是纯形式上的，即国家是一个受官员影响的公共组织，保护其成员的公共利益。但是，公众是什么，官员又是什么，它们是否充分实现了自身的功能，这是我们必须在历史中发现的一些事情。

然而，我们的概念还是给出了一个标准来判断某个特定的国家有多好，即它是国家中公众组织达到的程度，以及在多大程度上，国家中的官员被很好地组织起来，实现他们对公众利益关照的功能。但是并不存在一个先验的（a priori ）规则，依据其规则，可以直接建构一个完善的国家。没有任何两个时代或者两个地域拥有相同的公众。条件的改变，使得联合行为的后果及其相关知识变得不同。而且，公众用以决定政府服从其利益的方式也发生了变化。只有在形式上，我们可以说，最好的国家是什么样的；在具体的事实里面，在具体的结构里面，没有任何可称得上最好的国家形式；在人们检验它的各种各样形式后发现，这种最好的形式至少在历史终结之前是没有的。国家的形成必定是一个实验的过程。实验的过程必然伴随着各种程度的盲目和偶然，并且会付出无规则的中断和尝试的代价，跌跌撞撞，摸索前行，无法洞察什么人在后面。甚至当一个好的国家已经建立，人们也无法清楚地知道。或者人们由于获得了实现它所需要的知识的指导，可能会更理智地前进，但这依然是实验性的。因为行动和探究的条件和知识总是在改变，所以实验必定要重试，国家必定总是被重新发现。除非有关条件的正式论述再次被满足，我们不知道历史可能会带来什么。这不是政治哲学和科学来决定国家应该是什么样的。我们做的可能就是帮助创造一些方法，使实验不再盲目地进行，在实验时更加明智，降低偶然性，以便从错误中吸取经验，从成功中获取益处。在政治固定性的概念上，某种形式的国家神圣信念来自我们祖辈和传统带来的神圣性，这种信仰是走向有序的、直接变化的道路上的绊脚石，它会引发暴动和革命。

既然论证是来回交锋的，那就可以很清楚地概括出它的步骤。联系、合并和联合行为是一切事物行为的普遍特征。这样的行为产生结果。一些人类集体行为的结果被感知，即它们以自己能解释的方式受到注意。之后，通过目的、计划、方法和手段来确保那些受人喜爱的后果，消灭那些有害的后果。因此，这种感知就产生了一种共同的利益，也就是说，被后果所影响的那些人，可以引导所有伴随他们并分享相关后果的人。有时候，后果限于直接参与其中的人，这种参与产生了后果；而在其他情况下，后果涉及的范围远远超出直接参与行为的人。因此，根据后果就产生了两种利益和行为的控制方法。在第一种控制方法中，利益和控制仅限于直接参与其中的人；在第二种控制方法中，它们扩展到非直接参与行为的人们。如果由其存在所产生、又受考虑中的行为所影响的那些利益有任何实际后果，那么，对于产生它们行为的控制必须通过非直接的方式。

如上所述，到目前为止，我们详尽地揭示了真正的、确定的事实。现在让我们来看看假设吧。为了善或恶，那些受到非直接、严重影响的人形成了一个足够特殊的群体，这个群体需要被识别和命名。对它们的命名，就是公众。公众是依靠代理人的方式被组织和影响的，无论作为习俗的守护者、立法者，还是立法者、执行者、法官等，这些代理人都通过控制个人和群体的联合行动来维护公众的特殊利益。然后，联合体使自己成为政治组织，并且形成某些政府的东西。公众就是政治国家。

对这个假设的直接确认，可以在一系列对事实确定的和可验证的观察中找到。这些事实构成了那些能够充分解释具有政治生活或国家行为特殊现象的条件。如果它们能够做到的话，寻求其他的解释就多余了。总之，应该增加两个条件。前面给出的论述是一般性的，因此是概要式的，忽略了很多不同的条件，这会在接下来的章节中得到更多的论述。另一点则是论证的否定部分，攻击通过特殊的因果力来解释国家的理论，并没有否认因果关系或现象自身中的关系。这在每一点上，都是很明显的假定。如果没有因果联系，也就不可能有后果、方法来调控它们发生的模式和性质。所以说，我们否认的，只是诉诸在一系列可观察的联系现象外部的特殊力量。这些因果力在种类上，与那些促使自然科学解放自身的神秘力量，没有什么不同。充其量，它们只是那些用来解释事实相互关联的现象的一个方面。我们需要指导，使社会探究获得丰富的成果。这就需要找到一种方法，这种方法以可观察的行为及其后果之间的相互关系，作为基础向前发展。这就是我们建议要遵循的方法的宗旨。

2.发现国家

如果我们在错误的地方寻找公众，那么永远也不可能定位国家。如果我们不问一下是什么条件促成或阻碍公众组织成一个带有某些特定功能的社会群体，那么也永远无法把握国家发展和变革的问题。如果我们无法觉察到这一组织和拥有官方代表的公众同样关心公众利益，那么，我们就会错失了解政府本质的线索。上次的讨论得出或者暗示了一些结论：正如我们看到的，错误的地方是在所谓的因果力方面、授权方面，以及本来应该靠一种内在的动力产生的国家方面。国家并不是有机体的联系直接产生的，就像婴儿在子宫中成熟后自然降生一样；也不是直接的有意识的目的，就像发明机器一样，有先在的目的；也不是慢慢孵化中的内在精神，无论是个人的神性，还是一种形而上学的绝对意志。当我们在如上所述的这些来源中寻求国家起源的时候，对事实的一种现实考虑，会驱使我们得出结论，即我们没有找到任何东西，除了个体的人，如“你”、“他”、“我”。除非我们依赖于神秘主义，被驱使相信公众只能在神秘中产生，并且在迷信中维持。

什么是公众？对于这个问题有很多答案，不幸的是，许多答案都是对这个问题的重复。因此，我们被告知：公众是作为一个整体的共同体，并且作为整体的共同体，应该是一个不证自明的现象。但是，作为整体的共同体，不仅仅包括各种联合性的纽带，以各种各样的方式将人们绑在一起；而且，所有元素是靠一个完整的原则组合起来的。这才是我们试图要寻找的东西。为什么应该有某个东西具有无所不包的和可调控的统一体的本质呢？如果我们假设有这样一个东西存在的话，那么，对于它的回答，只能是将其组织起来的人性，而不是历史上所表现出来的作为国家的那些事件。具有联合性的力量内在普遍性的概念，违背了国家的多样性。这些国家各有其边界和界限，并且对其他国家充满了漠视和敌意。形而上的一元论的政治哲学面对这一事实的最佳方式，就是忽略这一事实。或者，像黑格尔及其追随者所表现的那样，建构一种神秘的历史哲学，去弥补神秘的国家学说的缺陷。普遍性的理念利用一个个世俗的和具体的国家，将它们作为理性和意志客观化的工具。

这些考虑巩固了我们的立场，对那些后果、那些以重要的方式凸显出来并超出了直接牵涉其中的个人和联合体的后果的感知，才是公众的来源；并且，它要组成一个国家，还要受现存的具体组织对这些后果的关心和调控的影响。但是，它们也暗示了真正的国家需要展示的特征，就是具有上述的那些功能；并且，这些功能可以看作被称之为国家的任何事物所必须具有的特征。讨论这些特征，能够定义公众的本质和与之相关的政治组织的问题，也能够用来检验我们的理论。

比起上述提到的一点，即对世俗的和地方性的定位，我们可能很难挑选出一个更好的特征来作为国家本质的标志和符号。有一些联合体在形成公众的范围里太狭隘、太受限，不能成长为公众，就像有些联合体彼此之间太隔绝，很难成长为同一个公众群体一样。要发现公众能否形成一个走向国家的组织，部分的问题在于难以在这些组织之间划出界线，要么画了一条太近太亲密的线，要么画了一条太远太不相关的线。直接接壤，面对面的关系，其后果就是产生利益共同体，产生一种价值的共享，这对于产生政治组织的需要太直接、也太重要了。一个家庭里的联结与之相似，它们都是直接相熟的人和关心的事。所谓血亲的纽带，一直在社会单元的划分中扮演着这样的角色，其主要基础在于对共同行为后果的共同共享。在一个家庭里，一个人的行为直接影响着其他人，其后果立刻以一种亲密的方式被其他人感受。就像我们说，他们“回家了”。要求特殊的组织关心他们，是多余的。只有当这一纽带扩展成一个宗族里多个家庭的联合，或者一个部落里多个宗族的联合，这时成员之间的影响变得间接的时候，才需要特殊的方式来联结他们。社区大多是以家庭为模板，按同样的模式组成的。习俗与规则随机地满足着紧急的需要，同时提升了对它的调节的满意度。

想想哈德森（W.H.Hudson）描绘得如此美丽的威尔特郡（Wiltshire）村庄：“每栋房子都是人类和鸟兽生活的中心，每个中心都彼此相联，就像孩子们手牵手地连成一排；所有这一切就像形成了一个有机体，感知同一个生命，根据同一个意志行动，仿佛一条五彩斑斓的蛇躺着休息，将整个身体延展于地面。我想象着，村子里一个农夫，正砍着一段坚硬的木头或树桩，突然意外地，沉重而锋利的斧头落到他的脚面上，划出了一道深深的伤口。这个意外的消息口口相传，立刻传到一英里以外的村子，不仅每个村民都迅速地知道了它，而且每个人都能栩栩如生地描述他的伙伴遭遇不幸时的场面：锋利的、闪着光的斧头如何滑落到脚面上，红色的鲜血如何涌出了伤口；与此同时，他会感觉伤口就在他自己的脚面上，仿佛就是对自己身体的打击。在类似的事件中，所有的想法和感觉都会很快地从一个人传到另一个人，根本不必要靠语言的交流；所有的参与者由于同情和团结，组成了一个小的、独立的共同体。没有一个人的想法和感受对其他人来说，是陌生的。个人与整个村子的脾气、情绪、观点，都是一样的。” [2] 在这样一种亲密的状态下，国家成了一种不合理的事物。

在人类历史上，有很长一段时期，尤其在古代，国家仅仅像是遥远的大人物投射给家庭和邻居的一个影子，由于宗教信仰的缘故，扩充成了巨大的形式。它统治却不管理，因为它的统治限定为只接受贡品和礼仪上的尊敬。责任存在于家庭内部，财产为家庭所拥有。个体对长者的忠诚，取代了政治服从。夫妻关系、亲子关系、长幼关系、友谊之情，是权力得以持续的纽带。政治不是道德的分支，它被淹没在道德里。所有道德品质统归于孝顺。做错事是需要惩罚的，因为它代表了一个人的血统和亲缘。官员被认为是需要回避的，让他们来裁夺家庭纠纷是不光彩的事。遥远的神权国家的价值纬度，在于它什么也不做。它的完美，被认为是和自然的进程保持一致的。因为它，四季如常轮回，土地在太阳和雨水恩惠的统治下产生丰收，邻里之间平和地达到繁荣。这种亲密的、相似的近亲群体不是一个无所不包的社会统一体，从各个方面来看，它就是社会本身。

在另一方面，有一些社会群体被河流、海洋和山峰，或者被奇怪的语言和信仰所分离；其结果，它们中的某一个群体所做的事——除了战争——对其他群体来说，没有可感知的后果。因此就没有共同的利益，没有公众，没有形成一个包容一切的国家的需要或者可能。国家的多元化是如此普遍和众所周知的现象，以至于它被看成是理所当然的。它似乎不需要解释。但是，正如我们注意到的，我们很难建立起一些可供验证的理论。除了依据被称之为国家基础的公意和理性中不合理的有限性以外，对它们来说，困难是不可逾越的。退一步讲，认为共同理性不能够穿越山峰的范围，目标将会被河流所阻挡，这是很荒谬的。这个困难对很多其他理论来说，不是那么巨大。但是，只有将对后果的认知作为重要的因素的那个理论，才能在很多国家的事实里发现一个支持性的特征。无论联合行为后果扩充的阻碍是什么，事实上通过这样的行为，建立了政治边界。这一解释就像要被解释的事情一样，都是常识。

在狭隘的、紧密的和亲密的联合体与遥远的、只有罕见的、随意的联系的联合体之间的某个地方，存在着一个国家的边界问题。我们找不到，也不应该期待找到它们清晰的界限。村庄和邻里之间，无知觉地被遮蔽成了一个政治上的公众。不同的国家可能通过联邦和联盟形成一个更大的整体，带有一些国家的标志。我们根据理论所预期的这种情况，被历史事实证明了。这种在国家和其他社会联合体形式之间摇摆不定、变来变去的界限，再一次成为形成国家理论的一些障碍，因为国家暗示的是与它的概念被清晰地标识出来的具体对应物。而根据实证的后果，国家仅仅是某些应该发生的事物。有一些征服欲强的帝国，它的政治管理只存在于强制征税和征兵上面。尽管“国家”这个单词可能会被使用，但公众的特征在其中是明显缺乏的。有一些政治共同体，像古希腊的城邦，虚构的共同血统是一个非常重要的因素，每一户的神和信仰被共同体的神明、神祠和祭祀所代替：国家就存在于家庭里长期的、亲密性的和即刻的个人接触，而且被加进一种不断变化形式的、鼓舞人心的，以及多样的、更自由的、更充实的生活；而且，城邦的事务是如此庞杂，以至于相比之下，家家户户的范围是如此有限、狭隘，家庭生活是如此乏味。

对国家形式的多样性和不断转型，根据之前提出的种种假设来看，是可以理解的；根据独立国家数不清的多样性的事实来看，也是可以理解的。联合行为的后果在种类和范围上随着“物质文化”的改变而分化，尤其是在这些后果涉及原生材料的交换、产品成品的交换，以及所有在技术、工具、武器和用具的交换时。反过来，这些也被传播、运输和交流方式的新发明而即时影响着。一个靠照料一群羊和牛为生的人，比一个自由自在地骑在马上的人，更能适应不同的条件。游牧民族的一种形式是和平，而另一种通常是好战。粗略地说，工具和手段决定着所从事的事，所从事的事决定着联合行为的后果。在决定后果的时候，他们建立了不同利益的公众，并实施不同类型的政治行为。

虽然政治形式有多样性而没有统一性是一个规则，但不理会这个事实而相信国家有一个原型存在的观念，一直在政治哲学和科学里得到坚持。在判断某一个具体的联合体有资格适用国家的概念方面，在建立其特质和内在本质方面，已经耗费了很多辩证的智慧；并且同样的智慧耗费在解释这一形态类型的所有变体方面，以及（有偏好地）根据他们是否接近定义的本质而按照价值的顺序排名国家的方面。一个可以使国家变得更好或更正确的模型的观念，已经影响了实践和理论。它不同于其他任何事物，对于努力形成临时的组织机构并且施加给现成的人们，负有更大的责任。不幸的是，当这一观点被视为是虚假的时候，它被另一种观点所代替了，即国家是自己成长和发展的，而不是被制造的。这一“成长”，并不仅仅意味着国家发生改变。成长意味着由于某种内在的冲动或原则，通过一般的状态向一个预定的结局而进化。这种理论不鼓励依靠对政治形式的改变，其“唯一”的方法可能是直接的；也就是说，用智慧来判断后果。和它取代的理论相同，假定某个单一的标准形式存在，用它将国家界定为有本质的和真实的物体。在和自然科学进行类比之后，人们宣称，这样一个对过程一致性的唯一的假设，才是一个可能的社会的“科学”处理。顺带地，这一理论吹捧了那些国家的自负，它们仿佛在政治上是“先进的”，并且假设自己如此接近进化的顶点，并戴上了国家的王冠。

上述假设使得对政治形式和组织的改变进行持续实证的、历史的处理成为可能，超脱出任何一个无所不包的概念性的领域。而当一个“真正的”国家被假设的时候，无论它被看成有意创造的，还是靠内在规律进化而来的，那种概念都是不可避免的。来自内在偶然性的非政治的干扰，比如工业和技术，和来自外部事件的干扰，比如借贷、出游、移民、探险和战争，如此地改变了已经存在的联合体的后果，以至于新的组织和功能成了迫切需要的东西。政治形式也要服从更多的间接的改变。更好的思维方法的产生，带来了对行为后果的新观察，它们从前因为对更粗糙的工具的使用而被遮蔽掉了。快速发展的知识上的预见，也使新的政治工具的发明成为可能。虽然科学的确一直没有扮演一个巨大的角色，但政治家和政治理论家的直觉会偶然地洞察政治力量的运作过程，以至于给立法和管理带来了一种新的转机。像一个有机体一样，国家也有一个忍耐的限度。无论从哪个意义上说，方法都不可避免地要与它们被应用之后的情况相适应；因此，政治领域更进一步的多样性就被发明出来了。

简言之，公众由对间接的行为后果广泛而持久的认识而形成的这种假说，要对国家的相对性负责；同时，根据具体的因果关系而定义它们的那些理论，暗示着与事实相矛盾的绝对性。试图通过“比较方法”，找到既适用古代又适用现代、既适用西方又适用东方的结构，这是劳而无功的。随着联合行为复杂的、间接的后果的扩展，以及辐射范围的不断增加，唯一不变的功能是要关心和调节公众不断增长的利益。

于是，我们可以得出结论：时间和地域的变化是一个政治组织的首要标志。当它被拿来分析时，提供了对我们的理论确定性的检测。与之相反，第二个标志和证据是在一个无法解释的事实中被发现的，这个事实就是：在一定数量范围的联合行为，产生了需要组织起来的公众。正如我们已经注意到的，如今在公众的认识和判断里面是犯罪的那些事情，曾经是私人的情感宣泄，现在被看成是一个人对另一个的侮辱。它是从一个相对私人到公众，至少从有限的公众到一个较大范围的公众。这是有趣的转变过程，这个过程可以在英格兰的“王之和平”（The King's Peace）的进程里看到。直到12世纪，司法公正才主要被联邦法院和上百个郡县法院所施行。任何一个拥有大量仆人和佃户的地主，都有权决定辩论的胜负和施加惩罚。国王和法院的法律制裁只是其中的一种，并且主要是和那些王室的佃户、仆人、财产和尊严有关。然而，君主们需要增加他们的税收和扩大其力量和声望。于是，各种各样的机构被创造出来，虚构之物被创设出来，靠的是国王的法院扩大司法权力。其做法就是：宣称此前地方法院所作的各种审判，与国家的和平相冲突。集中的运动一直进行着，直到国王的裁决权有了垄断地位。这一事件的意义是重大的。受王朝对权力和利益增长的欲望所驱使，通过赤裸裸的扩充，变成了一个非个人的公共功能。当个人特权变成一般性的政治过程时，同样的事情一再发生。在当代生活中，由于要处理的事不断增多，当个人的事务变得“影响公共利益”时，同样的事情也会发生。

在宗教仪式和信仰领域，从公众向私人转化的过程中，会呈现相反的事件。只要主流思想认为，虔诚或反宗教的后果会影响到整个社会，那么，宗教就是一个必不可少的公众事务。严谨地附着于惯常的宗教，是最高等的政治输入手段之一。神是部落的先祖或共同体的创建者。当他们充分地承认，他们就会与你共享繁荣。如果认为他们的利益没有被热情地满足，那么他们就成了饥荒、瘟疫的制造者和战争的授权者。自然地，当宗教行为有了如此广泛的后果的时候，寺庙就成了公共建筑，像集会和论坛；参加宗教仪式是公民的职责，而牧师成了公职人员。在神权国家消亡后的很长时间里，神术成了一种政治习俗。甚至当无信仰变得流行后，也很少有人愿意冒着风险忽视宗教仪式。

将虔诚和信仰降回到私人领域的革命，常常要归因于个人良知和对其权利的主张获得了提升。但是，这种提升也有它要归因的事情。前提是它要一直在一种潜藏的条件下，并且最后敢于将自己展示出来，去扭转事件发生的顺序。社会变化发生了，既包括知识上的，也包括内在的构成和外在的人与人关系上的，以至于人们不再将对神的尊敬和不尊敬态度与共同体的福祸联系起来。信仰和非信仰仍然有严重的后果，但这些现在被认为仅限于和人们世俗的、外在的快乐直接相关。而一旦被赋予另一信仰，迫害和无法容忍就变成无可非议的事情，就像对待任何犯罪的人们有组织的敌意一样；对于公共和平和幸福，不虔诚是所有威胁中最危险的。但是，作为共同体生活的一种新功能，社会变化渐渐地影响了个人权利的良心和信仰。

一般来说，有关知识运用的行为已经从公共领域转到了私人领域。当然，这种激进的改变是由内在的、神圣的个人权利而调整的。但是，在宗教信仰的具体例子里，很奇怪，如果这个理由被接受的话，人类一直生活在一种对这一权利的存在完全无意识的状态里。事实上，一个纯粹私人意识领域的观点，无论怎么没有外在的后果，首先都是体制改变的产物。政治的和宗教的，像其他的信仰一样，一旦建立，它就有政治后果。当允许大量的个人判断和选择参与知识结论形成的时候，共同体的利益能够更好地被满足，这种观察几乎是不被人发现的，直到社会的流动性和不统一产生了技术工业的创新和发明，直到世俗的追求成为教会和国家可怕的竞争对手。然而即便如此，在进行判断和信仰方面，宗教自由在很大程度上被看成是负面。我们同意带限制地留给彼此更多的余地，这是来自我们对负面进程产生的可怕后果的认识，而不是任何对社会正面有益的深刻的信仰。只要后面这一点没有被广泛地感知，所谓个人判断的自然权利，将只是对某种已形成的、不稳定的合理化保持适度容忍而已。这类现象（比如三K党和以立法活动管理科学的）表明，思想自由仍然是肤浅的。

如果我预约了一个牙医或者医生，这个合约首先是在我们之间发生的。它与我的健康有关，也与他的收入、技术和声望有关。但是，专业实践有如此广泛的后果，以至于个人行医的资格考核认许成为一个公共事件。约翰·史密斯从事房地产的买卖，交易要影响到他自己和其他人。然而，土地对社会来说，是非常重要的东西，私人交易要遵守法律规范；交易和所有权的证据，必须被公共官员以公开登记的方式记录。选择伴侣和组成家庭，是非常私密的个人行为，但这一行为是产生后代的条件，而养育后代是共同体得以永续的方式。公共利益以一些形式表现出来，形式包括使家庭合法化和合法解除关系。一句话，这些后果都影响了超出交易所直接涉及的、更大的人群。在社会主义国家，婚姻的形成和瓦解被认为是没有公共意义的。这是可能的。但也有可能的是，这样的一个国家，可能甚至比当前其他的共同体对男女的结合更加敏感，不仅关心孩子，而且更关心男女双方的幸福和稳定。在这种情况下，婚姻的某些原则可能会放宽一点，但对健康状况、经济能力和心理相容性等保障婚姻的前提条件，实施了更严格的规定。

没有一个人能够考虑到他的行为的所有后果。所以，对他来说，规矩是非常必要的，可以限制他的注意力和预先判断。我们说，这仅仅是在他的个人事务上。如果没有现成的规矩可循的话，任何人对他计划要做的事的后果考虑得越深远，就越会迷失在无望的、复杂的胡思乱想之中。视野宽广的人也不得不在某处划一条线，他被迫划下它，在考虑到那些和他最紧密地联系在一起的人们的事情上。当缺乏客观的监管时，对那些人的影响就是他在合理的程度上所能作出的肯定判断。某些所谓的自私，只是有限的观察和想象的产物。因此，当后果涉及一个更大的群体时，这个群体如此间接地被卷入，以至于某个人不可能迅速地预知他们将会怎样地被影响；并且，这个群体组成了一个介入其中的公众。这不仅仅是说，一个群体的联合观察比单独个人覆盖更多的层面；而且，不能预言和评估所有后果的公众本身，可以设立某些渠道和通道，以便使自己的行为能够被限定在可控的范围内，只要适度预测后果即可。

因此，国家的法规和法律被看成是命令，就会产生误解。曾经深受批评的普通法和成文法的“命令理论”，是在现实里各种理论的辩证结果；这些理论是根据预先的因果关系来定义国家，尤其是将“意志”看作产生国家的因果力的理论。如果一种意志是国家的起源，那么，国家行为只能在命令和禁令中表达自己，所依据的就是主体施加给它的意志。然而，发布命令的意志的正当性问题迟早会被提出来。为什么统治者的意志比其他人更有权威？为什么后者应该服从？逻辑结论就是：服从的根据在于谁是更高等的力量。但是，结论明显是对武装比拼的邀请，去看看更高等的力量存在在哪里。而事实上，权威的观点已经被罢黜，已经被强权替代了。另一个辩证的结论是：“意志”的问题在于它是超出任何个人意志或个人意志的某种东西集合，是某些凌驾于一切的“公意”。这个结论是由卢梭得出来的，后来在德国形而上学的影响下，成为一种神秘的、超越的绝对意志的信条；反过来说，它并不能因为被等同于绝对理性而成为力量的另一个名字。对这些结论的某一种或者其他种的代替，就是放弃因果力量的理论，采纳广泛分配后果的理论。这些后果被意识到的时候，就会产生一种共同的利益，并需要某些特殊的机构为这个利益服务。

法律实际上就是有条件的制度，在其之下，个人做着彼此之间相关的安排。它们是能疏导行为的体系；它们就像限制河流流向的岸堤一样，是积极有力的力量，并且只有在岸堤命令河流流向的意义上，才能称为命令。如果个人没有表明彼此之间达成一致的条件，那么，任何一个协议或者终止于一片模糊当中，或者必须得覆盖大量的细节，结果变得无法操作和实施。而且，任何一个协议都可能区别于其他的协议，以至于从一个协议里推论不出任何和其他有关的可能的后果。于是，法律原则就陈述了达成一个合同所要满足的条件。协议的条款因此在可以实施的范围内被架构起来了，并且有可能由此及彼地推断和预言。仅仅是因为某种理论的危机，才导致人们相信有一种命令将契约设计成这种或那种形式。 [3] 真正发生的事情是：某些条件设定了，如果一个人遵守它们，就能预知某些后果；如果他没有这么做，就不能预测后果。他可能有可乘之机，冒着不让自己有损失而让整个交易行为无效的风险。没有其他的理由可以解释刑法里的“中止令”。所有条件都是根据如果它们被破坏和践踏所产生的后果而被表述的。我们可以同样表述，如果一条河流冲破它的堤坝，可怕的后果就可能发生；如果河流能够预测这些后果，并且凭借远见来引导它的行为，那么，我们就可以在形而上学的层面上，理解这些“堤坝”为什么下禁止令。

这一论述既解释了法律中大量武断的和随机的因素，又解释了它们对理性貌似合理的认同。这是两件要考虑的事情。有很多相互行为的重要性就是：后果之所以这样，是被一些流行因素决定的，而不是被它们继承来的原则所决定的。换句话说，在有限的范围里，它不在乎限定好的条件，固定了什么样的后果给它；重要的是，这些后果应当是足够确定的，能被预言的。驾驶条例典型地制定了很多原则。在固定的日落时间，或者一个具体的时间里，非法进入的条件呈现一个更严肃的本质。另一方面，正是由于法律的规则是合理的，所以“理性”才被一些人看作它们的源泉和产生的根据，正如休谟（Hume）所指出的那样。 [4] 人类本质上是短视的，这种短视受欲望和热情的影响会变本加厉，误入歧途。“法律”造成遥远的和长期的后果。然后，它会发挥作用，有效地制止直接的欲望和利益在做决定时只考虑自我的影响。对个人来说，这种做事的方式，只有他自己的远见是完全合理的时候才做得出来。对于一个法律来说，尽管它可能是在某一情况下的某个具体行为而制定的，但却是根据其他可能的行为无限的多样性而形成的。它是一个必要的概括；因为依据一系列事实可预知的后果，它代表同一类。如果特殊情况下的偶发事件在实践中过度影响了某个法律内容，直接地，或者无意地，它将很快被否决。根据这一理论，法律作为“具象的理性”，意味着它是行为中方法和程序配适好的概括，适应人们的欲望。理性表达的是一种功能，而不是一种因果源起。法律是理智的，就像一个明智的人，他选择和安排的条件有利于实现他渴望的结果。最近有一个作者，他认为是“理性”产生了法律。他说：“在理性层面，债务并不会因为时间过去而不再是债务，但是法律为它设定了期限。在理性层面，非法入侵并不因为无限地被重复，就不再是非法入侵。但是，法律表现出了一种趋向，认可在权利状态的时间范围内不可抗拒的入侵。时间、距离和时机虽然与纯粹的理性无关，但是，它们在法律秩序里扮演着它们的角色。” [5] 但是，如果对后果来说，理性是适应后果的一种手段，那么，时间和距离就被赋予了重要的意义，因为它们既影响着后果，又影响着预见后果和按它们所行为的能力。的确，我们可以选择法律条款的有限性，作为出色的例子来说明法律包含的那种合理性。只有在理性被看成是“纯粹的”，是正式的逻辑问题，上述引用的情况才表明了理性的限度。

公众组织成为国家的第三个标志。这个标志为我们的假设提供了一个检测，它关心古老的、被创建得很好的、根深蒂固的行为模式。发明是一个非常个人化的行为，即使当大量的个人联合起来创造新东西的时候。一个新奇的观点产生于某个人的一种独特的感觉当中。一个新项目是被私人的创新性所从事和推进的东西。一个观点或计划越新，它偏离实践中已知的、已建立的东西就越多。从本质上说，创新是对习俗的背离。因此，它就越有可能遭遇反抗。我们可以肯定的是，我们生活在一个发明和创造的时代。一般来说，创新本身也变成了一种习俗。想象力已经习惯了创新；创新随时被期待着。当创新以机器工具的形式发生时，我们会欢迎它们。但是，远远不止如此。规则对于任何新事物的出现，一直采取怀疑的态度和带着敌意，即使是一个工具或者器械。因为一种创新就是一场出发，它的火车上面带来了无法计算的、对人们长期以来习惯的、“自然的”行为的破坏。正如最近一位作者清楚地指明的，改革之路因为带来一些即时的方便而勤奋地向前。如果它们的影响，它们长效的结果，在改变行为习惯方面被预见了，那么可以肯定地说，它们中的大多数都会被当作邪恶的而毁灭，就像它们当中很多在采纳起来时很困难一样，因为它们被认为亵渎了神灵。 [6] 无论如何，我们都不可能将发明看成是国家的杰作。 [7]

现存的共同体在接受一个非技术及其本质的新观念时，仍然表现出犹豫。因为它们被看作扰乱了社会行为；就旧有的、已建的行为方面看来，的确是这样的。大多数人反对改变他们的行为习惯，比起他们的信仰习惯来，更是如此。一个新观念只会让已接受的信仰动荡不安，否则就称不上是一个新观念。不得不说，新观念的产生，是特殊的私人行为。要评判现存的国家，我们有关一个国家可以问的最多的就是：它是否容忍私人行为，而不加以太多的干涉？能够组织生产和传播新观念、新思维方式的国家，可能会在某些时间内存在；但这样的国家，仅存在于信仰中，现实中尚未可见。当它来到的时候，必然是因为新观念的有益后果，成了共同的信仰和声誉。的确，即使是现在，人们也可能会说，国家提供安全保证，这是私人有效地从事发明创造必不可少的。但是，这项服务只是一个副产品；问题里提到的条件实际上是由公众维持的，从这一角度来说，国家所提供的条件与创新无关，是微不足道的。而且，如果注意到国家的核心事务并不愿意思考超出技术层面的创新时，它在某种程序上被抵消了。无论如何，因为一个国家极力赞美某一种感知，就期待公众能提升平均智力水平，是非常荒谬的。

然而，当一种行为模式变得古老和熟悉，当一种工具理所当然地开始使用的时候，不仅给其他习俗的追求提供了前提条件，并且往往成了一个国家的范畴。个人可以规划自己的小路，但公众关心的往往是高速公路。没有个人可以随意自由行走的道路，人类可能就像荒岛上的落难者一样。运输和交通工具不仅影响着那些使用它们的人，而且影响着所有以任何一种方式依赖交通的人，无论是生产者，还是消费者。广泛利用便利和迅速的交通，意味着越来越多的产品满足了遥远市场的需要，并且大规模的生产越来越被重视。因此，一个有争议的问题是：既然铁路和公路已经成为公共生活根深蒂固的基础，那么，它们是否应该由公共官员来管理？在何种意义上，官方调控的方法应该建立起来？

那种把古老的、已建的东西以统一形式的方式置于国家的管控之下的趋势，有着心理层面的支持。习惯有效地利用了智慧和肌肉的能量。习惯把智力从思想中解放出来，然后自由地思考如何处理新条件和新目标。然而，要干预一个已经建立的习惯，随之而来的是不舒服和厌恶。注意到无论什么都会循环发生的有效的自由，被情绪上想要摆脱烦扰的倾向加强了。因此，有一种常见的倾向，即试图改变已经高度标准化的和统一化的代表公众的行动和活动。那样的时代有可能会到来。那时，不仅铁路的操作和管理将变成常规化的，而且现存的机器生产模式会变得普通。结果，商人不会反对公共所有权，他们将大声呼吁它，其目的在于他们可以将自己的精力贡献给涉及更多新颖性的事务中来，获得更多的机会来冒险和获利。可以想象，他们即使在一个持续普遍私有化的政权之下，也不希望被日常的工作所打扰，而希望掌管公共道路。甚至是现在，公众接管货物生产机制的问题，并不是整体的“个人主义”和“社会主义”的对峙，更多的是管理中的实验和新奇之处对习惯和旧俗的比例问题；被看成是其他事情的一个条件，对其自身的运作十分重要。

公众的第四个标志被一个观念所表明，即儿童和其他无行为能力者（如精神病患者、永久需要帮助的人）是它特有的受监护人。当任何涉及交易的群体在身份上不平等时，他们之间的关系很可能倾斜的，其中一个群体的利益会被伤害。如果后果表现得很严重，尤其是如果它们似乎无法挽回的话，公众就会来承担责任。立法机构更注意限制童工的劳动时间而不是成人的，妇女的劳动时间而不是男人的。一般来说，劳工法通常是在违背自由契约作辩护时用的，基于的立场是：其中群体的经济资源如此不同，以至于缺少真正的契约条件；国家行为被用来形成一个讨价还价可以依据的标准。然而，工会常常反对这种“家长式”的立法，其理由是：与没有积极参与行动的劳工比较起来，为确保群体利益讨价还价而形成的自由的联合，对于涉及其中的人更好。出于同样的偏见，一般的反对意见认为，家长式立法倾向于通过保留童工的地位而使那些受影响的人无法保护他们自己。然而，这里的不同不在于身份的不同所引起的公共干预的不同，而在于保护和维持平等的最好方法不同。

有一个长期稳定的趋势，即认为孩子的教育应该是国家的义务，而不顾及孩子首先应该受家庭照顾的事实。但是，教育可能到达有效程度的时期是在孩子的童年。如果这一时期没有达到好的结果，将来是无法挽回的。忽视掉的东西，难以在日后补救。那么，在这个程度上说，教育和训练方法注定对整个社会群体有重要的影响。于是，其制定的规则影响和孩子及其父母的行为，那些没有成为父母的人所交的税收来维持学校的运作——尽管斯宾塞持有与之相反的观点。另外，忽视机器工业中安全因素和环境的污染状况，后果也是非常严重的，而且是不可逆的。所以，当代公众已经对安全和健康问题提出了异议。并且，旨在要求政府支持医疗保险和养老保险的运动，阐明的是同样的原则。对最低工资实施管控，仍然是一个有争议的，有关它的争论主要在标准的制定上面。事实上，生存工资对社会有如此严重的间接后果，但并不被各方直接关注，其原因在于：当下的需求不能使一个群体有效地进行讨价还价的交互行为。

我们的上述论述没有试图制定标准，让它以预定的方式被应用，确保产生预定的后果。我们也不打算预言国家行为在未来将会采取何种具体的形式。我们一直在做的，仅仅是指出公众行为区别于私人行为特点的一些标志。单独的个人与群体之间的交互行为形成了一个公众，这时，行为的间接后果——即它们的影响超出了直接涉足其中的人——就十分重要。虽然重要的观念并不会消除其模糊的状态，但我们至少指出了一些构成重要性的因素：无论对时间还是空间的深远影响，已固定的、统一的、重现的特征及其不可补救性。这些事物的每一个都涉及一个程度问题。没有一个明确的、清晰的被划出来的界限，就像潮汐退去后留下来的印迹一样，可以毫无疑问地指明，恰恰就在那个边界内，公众得以形成并有着巨大的自身利益，以至于这些利益必须由特殊的机构或政府官员来照料和管理。因此，总有余地可以争论。在个体创新、管理行为与国家监管行为之间的那个界限，必须通过不断的实践加以解决。

正如我们随后将要看到的那样，为什么要在不同的时间和不同的地点区分出差异来，这有不可忽视的理由。公众依靠行为后果和对后果感知的事实，表明了公众和政治机构在不同的时间和地点有着怎样的不同，以及这些不同的原因，尽管公众已形成一个国家要依赖建立和雇用专门机构的能力。有一种先验概念认为，个人的内在本质和有限性是一方面，国家的内在本质和有限性是另一方面，它们一旦合作，就会产生好的结果，这种假设是荒谬的。如果国家有一个确定的本质，就像它本来应该有的一样。如果它是被确定的，由因果关系的组织所形成，或者如果个体有一个本质，这个本质一旦形成就不受联合条件的影响，那么，逻辑上的结论就会是：个人领域和国家行为最终大规模地被分割。因此，这样一个理论不能达成实践上的解决方案，其失败在于它将行为后果强调成行为本质。这样的理论需要进一步的证实。

总之，我们应该明确地指出公众、政府和国家之间的关系究竟暗示着什么。 [8] 有关这一点，一直有两个极端的观点：一个观点是将国家等同于政府；另一个观点认为，国家在本质上有它自己存在的必要，然后要建立某些机构去形成政府，就像一个人雇佣仆人并确定他们的职责一样。当依赖因果力量理论的时候，后一个观点是正确的。某些力量，无论是公意，还是集合起来的个人的私意，能使国家得以形成。那么，后一个观点作为第二种操作手段，就要选择特定的个人，通过他来行动。这样一个理论，能够帮助那些持有它以便保留国家内在神圣性的人。大量历史表明，那些具体的政治罪恶可能存在于错误的、腐败的政府的大门前，而与此同时，国家仍然保持着它的名誉不被玷污。国家对政府的认同具有的优势是：可把注意力集中在具体的、可观察的事实上，但是，它导致了统治者和人民之间无法逾越的距离。如果一个政府只靠本身存在，为自己存在，那么为什么还要有一个政府呢？为什么还要把对它的统治的忠诚和服从作为习惯坚持下去呢？

已经提出的假设，将我们从聚集于两种定义的困惑中释放出来。联合行为持久的、广泛的、严重的后果产生了公众。就自身而言，公众内部是无组织的、无形式的。通过官员和他们具体的力量，它成为国家。形成整体并通过官员代表来执行的公众，就是国家。没有政府，就没有国家，而且没有公众，也没有国家。官员仍然是单独的个人，但他们执行着新的、特殊的力量，而这些有可能被他们私人所利用。于是，政府就是腐败的、独断的。除了故意的贪腐，除了使用特殊力量谋取私人荣誉和利益以外，头脑的愚蠢和行为的傲慢、对于阶级利益及其偏见的忠诚，都被官员所在的位置强化了。“政治就是毒药”，这是最好的、最聪明的、最有经验的华盛顿政治观察者的评论之一。另一方面，一个人所占据的位置也可能扩大他的视野，刺激他的社会利益。结果，他作为一个政治家，表现出与私人生活完全不同的政治特征。

但是，既然公众仅仅是依靠和通过官员及其行为形成一个国家，既然占据官方的职位并不会发生奇迹般的变化，那么，对政治行为中的愚蠢和错误，就没有什么好奇怪的，或者甚至是失望的。引起这一奇观的那些事实，应该阻止我们产生幻想，阻止我们期待可以跟随政治组织和方法的改变而产生非凡的改变。虽然这样一个改变有时会发生，但它的产生是因为产生新公众的社会条件为它铺好了路。国家通过给作用着的力量一个确定的行动渠道，而给予它们一个正式的封锁。认为“国家”的概念就像“本身 ”（perse ）的东西，是能在本质上说明公意和理性的某种东西；借助这种东西，它们可以展现自己。从这些理论的角度看，它们在国家和政府中间制造了明确的不同：政府可能是腐败的、有害的，而国家会保持它固有的尊严和高贵；官员可能是卑鄙的、固执的、骄傲的和愚蠢的，但他们所服务的国家的本质却不受损害。但是，既然公众通过它的政府组成了国家，那么，国家就是它的官员的样子。只有依靠公民对官员进行持久的监督和批评，国家才能保持正直和有用性。

通过增加一些说明，讨论返回到国家和社会的关系问题上面。联合体里的个人之间的关系问题——有时作为个人与社会的关系问题被提出——是无意义的。我们不妨将这个问题比喻成字母表上的字母与字母表的关系问题。字母表是字母，而“社会”是个人之间的联合，在彼此的联结中。字母彼此的联合模式，明显是一个很重要的事情；字母结合到一起，组成词语和句子，除非在一些组合中没有意义。我并不是说，后者的陈述可以直接地应用到个体中，但不能否认的是，单独的个人存在和行为在持续和变化的联合体中互相影响。这些联合行为和它们的后果，不仅深刻地影响着单独个人的外部习惯，而且影响着他们在情感、欲望、计划和价值方面的倾向。

然而，“社会”既是抽象名词，也是集合名词。具体地说，社会、联合体和拥有众多成员的各种团体之间有不同的纽带，代表着不同的利益。这些组织可能是黑帮、犯罪团伙；可能是体育运动、交际和美食俱乐部；可能是科学和专业组织；可能是政治党派和其内部的工会；可能是家庭；可能是宗教派别、商业合作和公司，如此等等，没有穷尽的名单。联合体可能是本地的、国家范围内的，也可能是跨国的。既然除了它们无限的重叠以外，没有一个单独的东西可以称为社会，那么，所有称赞性的内涵都可以附着在“社会”之上。一些社会总体上被认同，某些方面被谴责，其根据是它们对参与其中的人们的性格和行为产生了什么样的后果，以及对其他人产生了哪些更遥远的后果。所有这些，像所有人类的事情一样，本质上是混合的；“社会”是一个需要被严格、无偏见地接近和判断的东西。某种“社会化”——也就是说，愿望、信仰和工作因为在一个联合行为里要被分享而本能改变——是不可避免的。但是，就像给轻浮的、沉迷于酒色的、狂热的、思想偏激的和有罪的人定性那样，也会给有能力的探索者、博学的学者和有创造力的艺术家和好的邻居定性。

将我们的注意力限定在我们想要的结果上时，表现出来的是：没有理由将本来是所有人类联合体产生和维系的价值归因给国家。然而，同样失控的是对思维趋势的概括和固定，从而导致一个一元化论的固定社会。这个理论超越了“社会”的实体化，并产生了对国家的理想化。来自任何一种联合体的所有价值，都习惯地被一群社会哲学家归为国家。自然地，结果就是将国家放在超越批评的位置上。于是，对国家的反叛，被认为是一个不可饶恕的罪恶。有时，神圣化来自一个特殊时代的需要，就像斯宾诺斯和黑格尔认为的那样。有时，它来自一个对公意和理性的先验信仰和随之而产生的需要，想找到一些绝对精神外化的实证现象。然后，这被循环逻辑所利用，作为这种精神存在的证据。我们所讨论的纯粹的重点是：国家是一种独特的、二级的联合体形式，有具体的职责和实施组织。

大多数国家在形成之后，和初级群体之间相互影响，这种观点是非常正确的。当一个国家是好的，从事公共事务的官员真正地服务于公众利益时，这种反射影响是非常重要的。它使得带有欲望的联合体更牢固、更紧密；间接地，它阐明了共同体的目标，净化了它们的行为。如果官员们对有害的组织持漠视的态度，那么，他们的任期就会变得危险。在履行这些服务的时候，共同体给予其重要成员以极大的自由和安全：它将他们从有破坏性的条件下解放出来，否则，他们就得自己处理这些条件，将在反对邪恶的斗争中消耗大量的精力和时间。它帮助个体成员合理地考虑他人会做什么，从而有利于结成有益的合作关系。这为他人带来了尊重，也实现了自我尊重。一个国家善的程度，就是它在多大程度上将个人从消极斗争和没必要的冲突中解放出来，赋予个人积极的信心和增强他们的担当。这是一项伟大的服务，没有理由吝啬地承认历史上的国家影响了群体和个人行为的转变。

但是，这种认识不可能在立法上转化成国家范围内所有的社群实行彻底的合并，也不能将所有的社会价值变成政治价值。国家所有的本质仅仅表明，公共事务的官员（当然包括立法者）行为的目的是固定一些条件，在其之下，任何一种联合形式都能运行；它的综合的特征，指的仅仅是行为的影响。一场战争，像地震一样，可能在后果里“包括”一个给定范围的所有元素，但这种包括是通过影响，而不是固有的本质或者权利。一个有益的法律，就像共同经济繁荣的条件一样，可能会正面地影响具体区域里所有人的利益，但不可能称之为被影响的元素都是整体的一部分。公共行为的自由和确定的结果，对比其他的联合体，也不能被理解成产生了整体理想化的国家。因为国家行为通常对后者是有害的。国家的主要职能之一，在于是否发动战争和镇压持有不同意见的少数派。而且，他们的行动甚至是善意的时候，也都根据生活在一起的人们的非政治形式而预先假定了价值。然而，这些形式被公众和它的组织扩充和加强了。

我们所支持的假设和已知的国家多元化的概念，有着明显的连接点。它同时表明了一个明显的不同点。我们关于多元形式的主旨是对事实的一个陈述：社会群体存在着多元化，像善、恶和冷漠。这并不是一个给国家行为限制了内在条件的主旨。它并不暗示着国家在安定不同群体间冲突的时候，只有着有限的功能，就像每一个组织都有他们自己固定的行动范围。如果这是真的，国家则可能仅仅是避免和纠正一个群体对另一个群体侵犯的仲裁者。我们的假设是中立的，是国家行为可以扩展到多远的一般性的暗示。它并不说明公众行为任何具体的政见。有时，一些人联合行为的后果是这样的，即当产生一个大的公共利益时，只有在组织内部进行大规模的重建，才能真正地为利益的实现创造条件。在教堂、工会、商业公司和家庭组织内部，并不比国家拥有更多的内在神圣性。它们的价值，应该被它们的后果所衡量。后果是随着具体的条件而变化的。因此，在某一时间和地点，大量的国家行动方式可以被标示，而在另一时间和地点，则采取静止和自由放任的政策。恰恰就像公众和国家随着时间和地点条件的变化而变化一样，国家所承担的具体功能也是一样。没有一个先前的、通用的立场能够被借鉴实施，因为一个国家的功能是有限的，应该被扩充的。它们的范围通过批评和实验来决定。

3.民主国家

从思想、道德的角度来看，个体是行为的中心，而且很明显是这样的。人们受到来自社会的各种影响，从而决定了他们思考什么、打算什么和选择什么。社会影响相互抵触的因素只有在个人的意识和行为的层面上，才形成单一的、总括性的问题。公众产生以后，规律一直发挥着作用。这个规律通过特定个体的媒介来作出决定、达成协议和执行决定。这些特定个体就是政府官员；他们代表一类公众群体，公众只能通过他们采取行动。在像我们自己的国家中，我们说，立法者和执法者都是公众选举出来的。这个说法也许表明，公众是起作用的。但是，毕竟是个体的男男女女在行使着公民权利；公众在这里是一个集合的概念，代表一大群个人，每个人都作为一个无名的单位进行投票。然而，作为一个被选举出来的公民，每个人都是公众的官员。他作为公众利益的代表，表达他们的意愿，就像议员或州长那样。选民的投票也许表达了他想要获得私利的希望。选民通过选举某个人或者同意某项被提议的法律来表达利益的诉求，尽管被选举者在受托代表这些利益方面常常不能使选民满意。但是在这方面，普通选民与那些确定的受委托的官员没有什么不同，那些官员经常被认为背叛了公众委托给他们的利益，而不是忠诚地代表这些利益。

换个说法，每个公共官员，不管他代表公众时是作为投票者，还是作为政府官员，都有一个双重的职能。有关政府最重要的问题，就从这个事实中产生出来。我们经常谈及一些作为代表的政府官员与其他人不一样，这个观点是不对的。我们假定，所有的政府都是代表性的，因为他们声称，他们在个人或团体的行为方面代表公众的利益。然而，这里并不矛盾。那些与政府相关的人也是普通人。他们保留了人类本性的普遍特征。他们也有要服从的私利和特定群体的利益，以及那些他们所属的家庭、圈子和阶层的利益。很少有人将自己全身心地沉浸在政治功能中；大多数人能做到的最好的情形是：相对于他们的其他欲望，公共利益是占主导地位的。“代表性的”政府意味着，公众绝对是带着保障这种主导地位的意愿组织起来的。每个政府官员的双重身份导致了冲突，即在他们真实的政治目标和行动与非政治角色身份之间的冲突。当公众采取特定的措施，努力地使这个冲突最小化，进而让代表性功能超越私人的功能的时候，政治机构就被称作是代表性的。

可能有人会说，直到最近，公众才意识到他们自己是公众。所以谈论他们组织自身来保护和保证他们的利益，是很荒谬的。因此，国家是近期发展起来的一个概念。其实，如果我们使用一个严格的国家定义的概念，那么，难免与将任何历史久远的国度归属为国家的做法相对立。但是，我们所下的定义建立在国家所行使职能基础之上，而非在任何内在本质或结构性本性之上。因此，关于什么样的国家和民族才被称作“国家”，就几乎是一件字面上的事情。重要的是，要承认那些将不同种类的形式显著地区分开的事实。不管是否使用“国家”这个词语，我们反对仓促地对一个很重要的事实下定论。它表明，很长一段时间以来，公众身份对于那些行使其权力以达到其他目的统治者来说，是偶然附带的。虽然存在政府机器，但它在严格意义上讲，是受非政治性目的而被使用的，即是为了王朝的利益。因此，我们遇到了公众的基本问题：公众是否意识到自身在选举官方代表以及在规定其职责和权利方面被赋予多大的权重。对这个问题的思考，将引导我们进入对民主国家的讨论，正如我们即将看到的那样。

如果将历史作为整体看待，对统治者的选举及其权力配备，就是一件政治事务的事。被选举为法官、执行官和行政官的人，并非因为他们有服务于公共利益的能力而被选上。一些古希腊城邦和中国的考试系统显得与众不同，它们是对这个说法的例外。历史表明，统治者之所以成为统治者，是因为某个特权的职位不受明确的公共角色的支配。如果我们彻底地引入公众的概念，必须承认某些人因为独立于政治考量之外的一些特点，如天生适合成为统治者，这是毋庸置疑的。因此，在很多社会中，由男性的年长者实行那样的统治，只是由于他们是老人的事实。老人政治是一个众所周知和广泛存在的事实。毫无疑问，这里有一个推定：年龄是群体传统和具备成熟经验的一个标志，但几乎不能因此说，这个推定是有意识地给予老年人统治垄断地位的影响因素。不如说，由于他们拥有统治垄断地位，所以根据事实本身，他们拥有了这个统治权。这至少是最小的反对和抵抗的惯性原则发挥了作用，使习惯成为自然。某些方面显而易见，只有长长的灰色胡子的人，即老人具备获得政治权力的先天条件。

军事成就是影响人们选举统治者的一个不相关的因素。无论“军营是城市的真正母亲”是否正确，无论赫伯特·斯宾塞宣称的“政府发源于为了战争目的的酋长地位”是否正确，毫无疑问，在大多数社群中，一个人赢得战争的能力似乎命中注定他能够成为这个社会的民政事务管理者。没有必要去争论这两个职位需要不同的才能，以及在一个职位中有成就并不能证明适合担任另一个职位。这个事实仍然如此。我们也没有必要去寻找古代国家有效运行的证据。名义上的民主国家表现出同样的假定倾向，即一个胜利的将军有某种近乎神圣的政治事务的使命。有理由相信，政治家通常在煽动民众使其愿意支持战争方面可能是相当成功的，但在达成一个公正和持久的和平方面则缺乏行使职责的能力。但是，《凡尔赛条约》的存在表明，人事变动是多么的困难，即使情况彻底地改变了，需要持有新观点和不同利益诉求的人的时候，也是如此。“凡有的，还要加给他。” [9] 人类本性会让人沿着最简单的路线去思考，而且无论原因是什么，当人们在国家事务方面需要强有力的领导者时会集中于那些已经重权在握的人，这一点会诱导人们。

除了老人和武士，医生和牧师也具有现有的、天然的统治者资格。在共同体的福利处于危险并依赖超自然生命恩宠的地方，那些擅长艺术的人，通过艺术表演来转移神的愤怒和嫉妒并获得上帝的欢心，这标志着这些人具有出众的能力来管理国家。然而，尽管赢得战争、擅长超自然艺术以及活至高寿在政权建立中具有标志性的意义，但从长期来看，最有决定性的是王朝因素。幸哉占有者（Beati Possidentes ）。因为突出的地位和强势的权力被来自统治者所占据。地位上的卓越，很容易被当作优秀。神的恩宠依据职权，关照一个实施了足够多代统治权的家族，以至于该家族最初开拓的历史记忆变得模糊，或者成为传说。不会有人认为，随着统治而来的财富（emoluments）、繁华（pomp）和权力（power）需要被辩护为有理。这些东西不仅美化统治和给予统治以尊荣，而且被认为是获得统治地位的固有价值的标志。习俗巩固了意外事件可能引发的东西，已经建立起来的权力有使自身合法化的途径。通过与国内外其他有权势的家族的结盟，他们占据了大量的不动产、随行的朝臣侍从和使用国家的税收收入，以及实施许多与公共利益不相关的事情。这些东西在转移真正的政治功能为私人目的的同时，建立了王权的地位。

因为统治者的荣誉、财富和权力本身组成了攫取和开拓职权的邀约，随之而来的复杂情况导致这一原因发挥作用，引诱人们为名利而奋斗；这些原因以更多的吸引力，在政府权力的情况下发挥作用。换句话说，本来为服务于公共利益功能而需要的集权和职能范围成为诱饵，吸引国家官员促进私人目的。所有的历史证明，对于人类来说，铭记那些披着权力和华丽的外衣、名义上为了公共利益目的政府是多么困难。显而易见，他们使用他们的全副甲胄来促进私人和阶级利益是多么轻松。如果不诚实是唯一的或甚至是主要的敌人，那么，这个问题就会简单得多。草率地例行公事，惰怠于确保公共需求，追求身居高位的光鲜夺目，对直接和可见结果的欲求成为生活的重心。我们经常听到对当前的经济体制不耐烦的社会学家说：“工业应该从私人控制中走出来。”可以觉察到他们的意图是：工业不应该再被追求私人利益的欲望所控制，应该为了生产者和消费者的利益而运作，而不是维护金融家和股票持有者的优势地位。但是，不知那些信口开河说这些话的人是否问过自己：要将工业交到谁的手里？交到公众的手里吗？但是，唉，除了独立的个体之外，公众没有掌控能力。关键的问题是让那样的掌控行为发生转变，让它通过注重社会目的而变得生气勃勃。没有什么魔法能够达成这一个结果。同样的原因导致人们利用集中的政治力量来服务于私人目的，这些原因会继续发挥作用，诱导人们为了非公共目标来使用集中的经济力量。这个事实并不代表这个问题无法解决，它能够指出问题出在哪里，无论问题的外观是什么样的。既然公众的官员有双重的性格和能力，那么需要什么样的条件和采取什么方法，才能使公众和政治角色具有洞见、忠诚和活力呢？

这些司空见惯的考虑，是作为讨论民主政府的问题和出路的背景而提出来的。“民主”这个词有许多含义。一些含义有着广泛的社会和道德意味，所以与我们直接的主题并不相关。但是其中一个含义是明显政治性的，因为它表示政府的一个类型、一种规定的实践，用以选举官员和规范他们的行为。这不是民主的不同含义中最鼓舞人心的；它在品格上相对特殊。但是，它包含了所有与政治民主有关的东西。现在构成政治民主的有关官员的选举及其行为的理论和实践，都是以刚才所暗指的历史为背景的。政治民主首先要努力地通过偶然的和非相关因素，抵消对统治权的决定性影响力，其次努力地抵消这样的趋势，即使用政治权力来服务于个人而不是公共目的。远离其历史背景来详尽地讨论民主政府，就是没有抓住要领，扔掉了所有明智地评论它的方法。采取明确的历史观点，不会违背重要的甚至是优先的、作为伦理理想和社会理想的民主主张。我们以这样一种方式限制讨论话题，以避免面面俱到，混淆那些需要有所区分的事物。

民主被视为在一连串运动中展示出来的历史趋势，这些运动在过去一个半世纪中影响了几乎全世界的政府形式。民主是一件复杂的事情。现在有一种说法，认为这些运动起源于一个轮廓清晰的观念，并且以一种不竭的动力向前推进，展开自身为一个注定的目的，不管是遇到胜利的光芒，还是受到致命的打击。也许，这个神话很少被保留在如此简单和未混合的形式中。但是，不管人们怎样绝对地赞扬或者谴责民主政府，也没有将它与替代性的政体进行比较。尽管很少见，我们还是会发现，即使是最精心设计的政治形式，也不可能具体地表达一些绝对的和无可挑剔的善（goods）。它们代表各种复杂的主张中的一种选择，实现那种特别的可能性，似乎有希望带来最多的善和最少的附带性的恶。

而且，这样的陈述过于简单化了。政治形式不是一劳永逸的。一旦完成，最大的改变在于，仅仅是一系列的变体和反应性调节的结果，各自对应自己特定的情境。回头看看，可能朝着一个单一的方向，作出一个几乎稳定的变化趋势。但是，我们再次重申：把凡是存在的（总是容易被夸张）结果归因于单一的力量或者原则，这无疑是一个神话。政治民主作为一种对许多情况的大量反应性调整的综合结果，这些情况中没有两两相同，但是趋向于融合成一个共同的结果。因此，民主的融合不是特定的政治力量和机构的结果。更不能说民主是民主主义的产物，是某种内在动因或者固有观念的产物。概括地说，民主运动的集合被发现于一些努力中，即努力补救由于先前的政治制度而经历的恶；民主运动一步步地前进了，在极大的程度上，在很多不同的鼓动和口号的直接影响下，每一步都不带着对任何最终结果的预知。

更重要的是，要意识到补救的努力增长的条件，还有使这些努力有可能成功的条件；这些条件在性质上，主要是非政治性的。由于恶久已存在，任何对运动的解释一定会提出两个问题：为什么不能及早作出为了改善的努力？而且当它们被提出的时候，为什么过去采取了那种形式？这两个问题可以在各具特色的宗教的、科学的和经济的变化中找出答案；这些变化最终会在政治领域生效，而它们自身根本上是非政治性的和没有民主意图的。大量的问题和广泛的观点及理想，在民主运动的过程中产生。但是，关于个人和个人权利性质的理论、自由和权威的理论、进步和秩序的理论、自由和法律的理论、普遍善和总体意志的理论、民主自身的理论，都没有创造这种运动。这种运动在思想中得到反映；一旦出现，就进入随后的斗争中，并且产生实际的效果。

我们坚称，政治民主的发展代表了大量社会运动的融合；这些社会运动中没有哪一个有自身的起源或动力，启发出民主的理想，或者规划出最终的结果。这个事实，使无关痛痒的赞歌和非难都建立在对民主概念性解释的基础之上，无论它们是真是假，是好是坏，都是在思想中反映现实。无论如何，发挥过作用的历史事件是那样的错综复杂，以至于阻碍了任何在这些历史中预演它们的想法，即使一个人拥有知识和能力（实际上没有）。然而，这里需要考虑两个显而易见的问题。在反抗现行政府和国家体制的过程中，这些最终在民主政治形式中达到顶点的事件深受政府恐怖的影响，怀着限制政府权力以防止它作恶的愿望，最后以民主政体代替它。

既然确定的政治形式与其他机构（特别是教会机构）有密切的关系，并且和刚性的传统和继承性信仰有密切的关系，反抗也就扩展到后者了。那么，恰好，反抗运动表达自身的知识性术语就有了消极的含义，虽然看上去是积极的。自由作为一个目的呈现自身，尽管它实际上表示从压抑和传统中解放出来。既然从理智上看，有必要为反抗运动寻求辩护，并且确定的权威是支持现有体制生活的。对于抗议民主而言，自然资源被诉诸某种从属于不可侵犯的权威。这样，“个人主义”生而具有天然的自然的权利。它是一种赋予个体独立于任何联合体权利的理论，除了那些为了他们自己的目的而故意形成的联系之外。

因此，限制政府权力的实践运动开始与约翰·洛克（John Locke）的学说相联系。该学说认为，进行限制的基础和对其的辩护在于先前根植于个人结构当中的非政治性权力。从这些原则出发，很快就得出这个结论，即政府的单一目的是保护天生有权利的个人。美国革命旨在反对已建立的政府，它自然地借用和扩展了这些学说，用它从意识形态上解释获得殖民地独立的努力。现在更容易作出想象，想象在对群体和其他非政治性联合体的权力的主张中，对先前政府形式的反叛会找到其理论表达。要求个体作为独立的和隔绝的存在，这是不符合逻辑的。在抽象逻辑中，主张一些主要的类群有国家不得非法侵入的要求，这就足够了。在那种情况下，著名的个人与社会的现代对立及其和解问题就不会产生。这个问题从形式上转变为定义非政治性群体对政治联盟的关系。但是，正如我们已经注意到的那样，可憎的是，国家在事实上和传统中密切地联系其他联合体，如宗教的（并通过它对家庭的影响力）、经济的（比如行会和公司），甚至与科学探索联盟和教育机构都有密切的相系。最简便的出路就是回到纯粹个体的时代，扫除所有与其天性和权力无关的社群，因为它们从自己的自愿选择开始，保证自己的私人利益。

这个事实很好地展示了这种运动的视野。哲学理论用与思维相一致的个人意识的形式，对自身或自我提出了要求，这是与政治理论对自然个体所发出的同一个要求，作为最高上诉法庭。洛克和笛卡尔学派无论在其他方面如何相互排斥，但在这一点上是一致的，其区别仅仅在于个体的感性或理性谁是第一性的东西。这个观点从哲学进入心理学，变成从内省的和内向的角度解释孤立的和绝对的个体意识。从此以后，道德的和政治的个人主义可以从原理上要求一个“科学的”辩解，并且使用心理学通用的术语——尽管从事实上来说，被要求作为它的科学基础的心理学是其自身的产物。

“个人主义的”运动在法国大革命的精彩记载中找到了经典的表述：它一举废除了所有形式的联合，理论上留下了纯粹的个人与国家相面对。然而必须注意到，如果不是又一个因素，几乎不可能达到这一点。新的机械器具的发明和使用，使新的科学运动成为可能——典型的是透镜——集中注意力于像杠杆和钟摆这样的工具上。尽管这些工具早就被使用了，但还没有在科学理论中形成重点。就像培根预言的那样，探究中的新发展，会在初期带来重大的经济变化。它通过机器的发明，偿付了工具的成本。随着机器在生产和商业中的使用，新的强大的社会条件以及个人的机会和需求产生了。然而，他们的充分表现受限于现有的政治和法律实践。法律规定如此地影响着对生活的各个阶段利用新的经济主体感兴趣的人，以至于阻碍和压制了生产和交换的自由运行。国家的现有惯例阻止了国家之间贸易的扩大，对国内工业也是一种束缚。重商主义的理论对国家的现有惯例有理智的表达，对亚当·斯密所写的《国富论》（The Wealth of Nations ）中的见解明确地加以反对。内在地，有一个从封建主义继承而来的限制措施。劳动和产品的价格不是在市场中经过讨价还价来确定的，而是由法官设定的。工业的发展被阻碍，这种阻碍来自规定选择职业、学徒制、工人从一地迁移到另一地等方面的法律。

因此，对政府的恐惧和限制其权力运作的欲望得到有力的增强，因为政府对生产、服务及商品的新的流通部门的发展怀有敌意。经济运行也许是更具影响力的，因为它不是以个人及其固有权力的名义运作，而是以自然规律进行的。关于劳动发源于自然的需求并带来财富的创造，关于现在的禁欲是为了未来的快乐并有效地积累更多财富的资本创造，关于贸易竞争自由，关于供和需的规律等等，这些经济的“规律”都是自然规律的体现。它们处于作为人为、操纵的事务的政府法则的对立面。继承而来的传统仍然很少受到质疑，它是一个自然的概念，是一种威力巨大的东西。然而，较旧的形而上学自然规律的概念被变成一个经济概念；自然的规律根植于人性之中，调节着商品和服务的生产和交换。于是，当它们不受人为的即政治干预的时候，最有可能带来社会的繁荣与进步。流行的观点很少被逻辑连续性的问题所困扰。自由放任（laissez-faire）的经济理论基于对带来个人利益与社会利益相和谐的自然规律的信仰，很容易与自然权利的学说发生融合。它们有相同的实践性含义，它们的逻辑关系又是什么呢？因此，功利主义学派在经济学中支持自然规律的经济理论，但否认自然权利理论在个人与社会意见聚合具有影响力。

不同于实践，功利主义经济理论在发展民主政府的理论方面是一个重要的因素，值得我们花时间详细地论述。每个人都自然地寻求改善自己的命运，这只能通过勤勉来达成。每个人都是自身利益的最好裁判，如果能不受人为地强加给他的约束，他会在职业选择、服务和商品交换的选择上作出自己的判断。那么，除了意外之外，他将会通过衡量自己在工作中的表现、在交换中的精明应对以及生活的节俭中，促进自己的幸福。财富和安全感是经济利益的自然回馈。同时，勤勉、商业热情和个人的能力都能促进社会的善。在制定了自然规律、看不见的仁慈上帝之手的控制之下，资本运作和贸易操作只有遵循群体利益和个人利益协调发展的方向，人类社会才能不断地前进。可怕的敌人来自政府的干预。只有在个人意外或故意地——因为勤奋和能干者所占的有财产对游手好闲者是一个诱惑——侵犯其他人的自由和财产时，政府的监管才是必要的。这种侵占在本质上是不公正的，政府的功能是保障正义——主要是指财产保护和商业交易中的契约安全。如果不是国家的存在，人们也许会相互占用他人的财产。这种占用不仅对于劳动者个人来说是不公平的，而且造成财产的不安全，会打击所有人的积极性，进而削弱或破坏社会进步的动力。另一方面，这种国家功能的学说对于政府活动，也是一种限制。国家只有在行动起来保护正义的时候，才成其自身——刚刚所限定的这种含义。

这样构想出来的政治问题，本质上是发现和实施限制政府作为方法问题；该方法能够促使政府保护个体经济利益的合法职责，这种经济利益是人体在其生命和肉体的整体中所拥有的权利的一部分。统治者都想以最少的个人努力来占有财产，普遍具有贪婪的特征。如果只有他自己的话，统治者就会利用其行政职位所赋予的权力，任意地对他人的财富横征暴敛。他们只有保护私人的产业和财产不受到其他人的侵犯，才有可能获得更多的资源为自己谋利。于是，政府的基本问题就归纳为这样一点：作出什么样的安排，才能防止统治者以牺牲被统治者的利益为代价来推进他们自身的利益？或者用相反的话来说，即通过什么样的政治手段，能够使统治者的利益与被统治者的利益相一致？

答案是现成的，特别是在詹姆斯·密尔（James Mill） [10] 对政治民主性质的经典阐述中可以找到。该阐述以官员的普选举、短期执政和频繁换届为重要特征。如果公共官员的职位及其俸禄依赖于市民，那么，他们的个人利益就会与普通大众相一致——至少与勤劳的和拥有财产的人相一致。被大众投票选出来的官员会发觉，他们之所以被选举出来，是因为他们在保护民众利益方面拥有的热忱和能力。短期执政和频繁换届会保证官员清廉履职，公民投票对其政绩作出判决。对选举的敬畏，能使官员谨慎为官。

当然，这种解释，我过分地强调了被强调过的东西。詹姆斯·密尔的论文写于1832年的《改革法案》（Reform Bill ）通过之前。实际上，它是关于扩大选举权的论述。当时，选举权主要在世袭地主的手中，要扩大到制造商和商人手中。詹姆斯·密尔恐惧彻底的民主。他反对将公民权扩大到妇女身上。 [11] 他所感兴趣的，是在将蒸汽运用于生产和贸易的影响之下形成的新“中产阶级”。他的态度在他的人生信念中很好地表达出来了。他坚信，即使选举权向下扩大了，中产阶级“给予科学、艺术和立法本身最独特的装饰物，这些是精炼和提升人性中所有东西的主要来源，也是共同体影响力的决定性因素”。然而，尽管是过分强调，而且有它独特的历史动力，但这个学说仍然声称它建立在普遍真理之上；它提供了原则上的客观描述，这些原则证明走向民主政府运动是正当的。没有必要纠结于广泛的批评。这个理论所假定的条件和随着民主政府的发展而获得的进展之间的差异，不言而喻。分歧在于一个充分的批评。然而，差异本身表明，已经发生的事情不是起源于理论，而是在于不关注理论，以及没有考虑政治方面的因素；大体说来，蒸汽动力的使用适用于机械发明。

不过，独立的个人“依其本性”，一种观点认为，在联合体外自然拥有权利，另一观点对比于政治法则是虚假的、有害的（除了被小心地列为次要地位的时候）来说，认为经济规律是自然的。如果将这两种观点看作是闲置无用的，将是很大的错误。这些观点并非徒有其名。虽然它们没有推动运动朝向平民政府（popular goverment），但是确实深刻地影响了运动所呈现的形式。或者，这样说也许更好：相对于他们宣称的情况而言（民主国家的哲学主张加强了这种观点，并施加了更大的影响），这种理论可能在事实上更忠于维持旧有的情况。结果是对民主形式的一种歪斜、偏离和扭曲。将“个体的”问题放入总体的论述中，论述必须被后来的要求所修正。我们可以说，这个新哲学所集中的“个体的”，其实正是他在理论上被拔高，而在事实上处于下降的过程中。至于声称政治事务从属于自然力量和规律，我们可以说，实际的经济情况是彻底人为的产物，从那种理论声讨的人为的意义上说。它们提供了人造的工具，通过这些工具，新的政府机构被控制和用来满足新商人阶层的欲望。

这些论述都是正式的和彻底的。为了掌握可理解的含义，必须在细节上展开它们。格雷厄姆·华莱士在他的《伟大的社会》（The Great Society ）的第一章前面，引用了伍德罗·威尔逊（Woodrow Wilson）如下的这些话[来自《新的自由》（The New Freedom ）]：“过去和自从历史开始以来，人作为个体与其他人相互联系——今天，人的日常关系主要是与非个人组织的关系，而不是与其他个人的关系。现在无异于一个新的社会时代、一个新的人类关系的时代、一个新的人类生活的戏剧。”如果我们认为这些话包含了部分的真理，那么，它们表明，个人主义的哲学在适应新时代的要求方面是多么的不称职。它们暗示了这个理论是什么意思：一个拥有欲望和要求并被赋予远见、审慎和促使自身更好的个体被形成的时候，就是个体对于社会发展的方向影响甚微的时候，也是机械的力量和巨大的非个人组织决定事情发展框架的时候。

“过去和自从历史开始以来，人作为个体与其他人相互联系”这句话是不对的。人们在生活中总是相互联系在一起的，共同行为中的关联影响了他们作为个体相互之间的关系。我们只要回想人类关系在多么大程度上被直接或间接地起源于家庭的模式，就足够了；即使处于王朝时候的国家，也是如此。但是，事实上，威尔逊先生持有与此相反的观点。早期的社会组织，主要是被库利（Cooley）先生称为“面对面”的那种类型。 [12] 那些重要的、真正在形成情感和理智的倾向中起作用的，是当地的、相邻的且经常可见的群体。如果处于同一个群体，人类直接以他们在情感和信仰上所意味到的方式分享群体经验。对于日常生活而言，政府（即使是专制的政府）是遥远的、陌生的机构。除非它通过习俗和公共法则进入人们的生活中。无论它们的控制范围多么广阔，不是它们的宽阔度和包容性在起作用，而是直接地身处当地之感。基督教仪式其实真的是既普遍又私密的事情。但是，它并非通过它的普遍性进入大多数人的生活，就他们的想法和习惯而言，是通过一种直接的仪式和圣礼来达成的。运用到生产和商业中的新技术，引发了一场社会革命。缺乏目标和远见的当地共同体发现，他们的生活被遥远的、不可见的组织所控制；后者的活动范围是那么广泛，他们对于面对面群体的影响是那么普遍和持久，以至于说“一个人类关系的新时代”毫不夸张。蒸汽动力和电气化创造出来的伟大的社会，也许只是一个社会，但不是共同体。人类联合新的、相对非个人的和机械的模式对共同体的入侵，是现代生活中突出的事实面。在这些集合的活动方式中，共同体在最严格的意义上，不再是由意识层面上的志同道合者组成，也无法进行直接的控制。然而，它们是形成中央和地方政府的主要因素。对它们进行控制，目的在于要使这些国家的政府成为民主的或大众的代理者（从词汇现代的意义上说）。

那么，一个涉及那么多淹没个人行动在遥远的和不可及的集体行动的运动，为什么能够反映在个人主义的哲学中呢？这个问题没有完整的答案。然而，有两个因素是明显的和重要的。一个因素是：新的社会条件牵涉到释放之前所蕴藏的人类潜力，尽管它们的影响对于共同体来说，是扰乱性的；但对于个人来说，是起解放作用的。它的压制性一面隐藏在未来不可穿透的迷雾之中。更正确地说，压制性的一面对群体的影响即使在更早的半封建条件下，也是消极的因素。既然他们无论如何不怎么有价值，作为传统的抽水工和伐木工，只出现在农奴制的法律意义上；新经济条件对劳动大众的影响，大多不引人注意。正如经典哲学中公开的那样，作为满足共同体生活的基本条件的临时工而不是其中的成员，这仍然有效。只有逐渐地，当这些影响才会变得明朗；到那时，他们获得了足够的力量——成为新的经济制度中足够重要的因素——来获得政治解放，并且因此出现在民主国家的形式中。与此同时，对于“中产阶级”、制造者和商贸易群体，解放的效果是显而易见的。尽管物质需求的创造力和使之满足的能力并没有提高，但是限制释放权力、给予机会以获得财富和享受成果，却是目光短浅的行为。主动性、创造性和先见之明被激发出来和被确认。这种对新权力的表现，在一个大的范围里吸引了关注，结果导致个体价值的发现。这种力量习惯成自然，并在潜意识中发挥作用。对于习俗的破坏引人注目，成了“潜意识”的行动，反倒无人注意必要的和持久的联合模式。自愿归属的新模式独占了思想主流，并垄断了被观察的范围。“个人主义”的学说阐述了在思想和目的中什么是核心问题。

另一个因素是类似的。在新权力的释放过程中，个体从一大堆旧的习惯、规则和制度中解放出来。我们已经注意到，被新技术变为可能的生产和交换方法如何被旧政权的规则和习惯制约。那时候，后者感受到有不可忍受的限制性和压制性。因为它们阻碍自主的商业活动自由地进行，所以是人为的和束缚的。为了从它们的影响之下解放出来的抗争，被等同于个人自由；在激烈的抗争中，联合体和机构被指责为自由的敌人，除了当它们是个人协议和自愿选择的产物的时候。实际上，未被触及的联合体的许多形式仍然很容易被忽略，仅仅因为它们是理所当然的。其实，任何触动它们（尤其是对已有财产的家族联盟和合法机构的现成形式）的努力，都被看成是破坏性的，是不允许的。把政府的民主形式识别为这种个人主义很容易。选举权代表着对迄今为止潜能的释放，而且至少在表面上，代表了在个人意志的基础上塑造社会关系的力量。

民众的选举权和服从多数的规则提供了对个体形象的想象，在他们自由自在的个人主权中组成国家。对于追随者和反对者来说，它一样呈现了这个景象，即粉碎已有的联合，成为原子的个人的欲望和意愿。这些力量是微不足道的，它们源自联盟组织和机构性组织，在表面之下控制正式由个人产生的行为。普通思想的本质是：理解外部场景，并将其作为现实。“自由的人”根据个人的意志去投票，决定他们生活在其之下的政治形式。熟悉“自由的人”的场面的赞词是这种趋势的标本，将任何容易看到的东西作为局势的全部现实。研究物质的自然科学成功地挑战了这种观念，而在人类事务中，它仍然发挥着充分的威力。

大众政府的反对者并不比它的支持者更有先见之明，尽管他们在对个人主义结局（社会的瓦解）的前提设想时展示出更多的逻辑意识。卡莱尔猛烈攻击仅仅由“金钱关系”维系的社会概念，是广为人知的。他认为，这将不可避免地走向“无政府状态加治安官”的社会。他没有看到新的工业政权锻造的社会关系，如同那些正在消失的、更广泛的关系一样的刚性——是不是欲望的关系，是另一回事。麦考利（Macaulay）是辉格党的唯理智主义者，他坚持认为，将投票权扩大到大众的范围，一定会引起无财产的民众掠夺性的冲动，他们会使用新的政治力量来掠夺中产阶级或上层阶级。他补充说，尽管不再有这样的危险，即人性中文明的部分被野蛮和残暴的部分压倒，但有可能在文明社会内部产生毁坏它的弊病。

我们偶尔会持有其他的信念，即在经济力量的运作中，有一些固有的“自然”和参与经济活动中应当服从“自然法”的东西，相对于政治制度的人为状态而言。这种自然个体观点认为，其自身单独拥有成长的需求，根据自己的意志消耗能量，具有现成的远见和深思熟虑的能力。这是一种心理虚构，就像在政治学中个体拥有先占权力的虚构一样。自由主义学派十分重视欲望，但是对于他们来说，欲望是一种有意识的东西，直接指向一个已知的快乐的目标。欲望和快乐是公开的和正大光明的。如果思想总是在明媚的阳光下，那么，就没有遮掩的深处，没有死角和隐瞒，没有秘密的东西。它的运作好像是一场公平的象棋游戏中的棋子，行走于棋盘，它们是公开的；游戏者没有作弊；位置发生变化的时候意图明显；根据所有事先已知的规则交换位置。计算和技巧，或者迟钝和拙劣，决定了最终的结果。思想是“意识”，意识是清楚的、透明的，是自我显现的媒介，在其中，需求、努力和目的都被毫不扭曲地表露出来。

今天，人们普遍承认：行为是从条件出发的，而条件往往在不被关注的情况中；它们被发现和揭示，只能通过比在物理现象中包含的隐蔽关系更为严格的调查。人们不那么普遍承认的是：隐含行为的基本情况和变化规律是社会的，也是有机的；就表现差别的需求、目的和操作方法而言，它比起有机的更为社会的。意识到这个事实，很明显，“自然”的经济处置和法律所假定的欲望、目标和满足的标准，都是有赖于社会条件状况的。它们是对有传统习俗的单个人的反映；它们不是自然的，也就是说，它们不是“天生的”。它们反映了文明的状态。如果可能的话，更真实的是：工作的完成和工业运行的形式是文化累积的产物，而不是个人在自身结构中原来就有的。很少有人类活动被称为工业，直到手工工具产生之后才开始积累大量的财富，而手工工具的形成是一个缓慢传承的过程。从手工工具发展到机器生产，是工业时代最典型的特征。这只有通过利用科学进行社会积累和文明传承，才成为可能。使用工具和机器的技术与需要习得的东西是同等的；没有自然的赋予，只有通过观察别人的行为，通过教学和交流而获得。

这个伟大的事实用这样的语言，显得蹩脚而苍白。当然，人类有一些有机的或天然的需要，比如需要食物、保护和伴侣。固有的结构在保护外部目标中促进这些需求，通过这些目标，需求得到满足。但是，唯有工业能改变朝不保夕的那种生活状况——通过收集可以食用的植物和动物，还要靠运气——低等类型的野蛮产生于残酷的条件中。严格地说，它们甚至不能改善这个贫乏的状况。因为无助的婴儿期现象，使得即便像那样的原始政权也必须依赖于联合行动，包括最有价值的帮助形式——学习他人。如果没有火、武器、编织物品的使用，以及所有涉及交流和传统东西的使用，原始生产还能成为什么样呢？“自然”经济的创造者所考虑的工业政权，假设了所需要的工具、材料、目标，技术和能力等成千上万种方式，也都依赖于联合行为。于是，这种学说的创造者使用了“人为的”（artificial）这个词，说明这些东西都被深深地打上了人造的烙印。他们真正想要的，是改变习俗和制度。那些致力于推进新的工业和商业的人的行动结果，导致一系列新的习俗和制度的产生；后者是一种广阔、持久的联合生活模式，如同被它们所取代的东西一样，然而在范围和力量上则更甚。

这个事实对政治理论和实践的影响是显而易见的。实际运作的需求和意愿不仅决定了联合生活的功能，而且重新定义了这种生活的形式和内容。雅典人不买星期日的报纸，也不在股票和证券上做投资，也不需要汽车。我们今天在极大的程度上，也不需要艳丽的装扮和漂亮的建筑环境。我们多半既可满意于化妆品的装饰，也可满意于丑陋的贫民巷，并也可满足于同样破陋的宅邸。我们并不“自然地”或者有机地需要它们，但就是想要它们。即使我们不直接需要它们，实际上还是需要它们。因为它们就是那些我们一直想要的东西的必要结果。换句话说，一个共同体需要（在需要的唯一可理解的意义上，是有效的需求）教养或愚昧、可爱的或卑鄙的环境、火车或牛车、股票或证券、经济利润或艺术，按照社群活动习惯性地把这些东西呈现给他们，尊敬他们的需求并提供获得它们的方法。但是，这只是事情的一半。

直接满足需求的目标的社群行为，不仅产生出这些目标，而且使习俗和制度得以形成。间接的和意外的结果，通常比直接的结果更加重要。认为新的工业政权会产生公正，并且在大多数情况下，只有这些有意识预见和锁定目标才有的结果，这个谬误是另一个谬误的对应物，即认为它特有的需求和努力是“自然的”人类的功能。它们产生于制度化的行动，并导致了制度化的行动。在工业革命的结果和那些参与其中的人们有意识想要的结果之间的差异，是联合行为带来的更重要的非直接结果，它胜过直接盘算的结果，超乎想象。它的结果是那些广泛的、不可见的人类联系的发展，那些“伟大的非个人因素——社会组织”，现在无处不在地影响着每个人的思维、意志和行为，并且开创了“人类关系的新时代”。

同样没有想到的，是大规模的组织和复杂的交往对国家的影响。我们已经标准化了可交换的单位，取代了被理论所预想的独立的、自行驱动的个人。人们联合起来，并不是因为他们自愿选择在这些形式中被联合，而是因为巨大的社会潮流把他们汇聚在一起。在地图上标示政治边界的红绿线，影响了立法和司法的活动，但铁路、邮政和电报却无视它们的存在；后者更深刻地影响了生活在合法的当地单位内的人，比起那些生活在边界线外的人来说。当今经济秩序的联合行为的形式是那么的普遍和广泛，以至于决定了公众最重要的组成部分和权力的所在。不可避免地，它们伸手要掌握政府机构；它们是立法和行政中的控制因素。这主要不是因为深思熟虑有目的地追求个人利益，尽管个人利益的作用非常大；而是因为，它们是最有能量的和拥有组织的社会力量。一句话，这归功于现代经济政权的联合行为的新形式控制了现代政治，正如王朝利益控制了两个世纪之前的政治一样。它们对思想和欲望的影响，比以前改变国家利益的影响更大。

我们似乎说过，对旧的法律和政治制度的取代是几乎彻底的。总的来说，这是一种明显的夸大。一些最基本的传统习惯几乎一点儿都没有受到影响。提到财产制度，就足以说明问题。“自然”经济学的哲学天真地忽视财产的法律地位对工业和商业的影响，以及以这种方式将财富和资产在后者曾经存在过的法律形式中等同起来。今天看来，这份天真几乎是难以置信的。但简单的事实是：技术工业的运行没有任何程度的自由。它在每个时间点上，都被限制并偏离了方向；它从未沿着自己的轨迹发展。工程师的工作要服从于经理，而经理的基本关切并不是社会财富，而是自身的财产利益，如同封建和半封建时代中那样。那么，“个人主义”哲学家真正预测到的一点，就是他们没有预测到任何事情；他们不过是澄清和简化了已有的习俗，即坚持政府的主要任务在于保护资产利益的安全。

现在指向技术工业的诉状的一大部分，可以用来批评从前工业时代继承而来的法律制度。然而，笼统地将这件事等同于私人财产问题，让人感到困惑。可以想象，私人财产也许将进行社会化运作。它在一个相当大的程度上能够做到不偏不倚，否则，它一天也不会得到支持。它的社会效用掩盖了现实生活中存在的大量严重的社会负效用，或者至少抵消了我们对它的坚持。真正的问题，或者至少应该首先解决的问题，是私人财产制度在法律和政治上运行的前提条件。

因此，我们得出了结论。带来民主政府形式、普遍选举权、多数投票选举执法者和立法者的力量，同样阻碍了社会和人文思想的产生；而其前提是：需要将政府作为包容的、友好的联合大众的真正工具来运用。没有哪个政治机构配得上“新的人类关系的时代”。在很大程度上，民主的公众仍然是未充分发展和无组织的。

4.公众的遮蔽

时至今日，对民主的乐观已然受到了质疑。我们已经很熟悉那些贬损和批评，然而，它们用一种愤怒的、歧视的语调揭示了：它们其实是情绪化的产物。这些贬损和批评所犯的错误，和早期赞扬犯的错误一样，都假定民主是观念的产物，是单一的、恒久不变的目标。卡莱尔并不推崇民主，但是在某一时刻，他清醒地说：“因为有了印刷机，民主是必然的。”他还补充说：铁路、电报、大规模生产制造的发明，以及城市中心人口高度密集出现以后，某种形式的民主政府按人们惯常的说法，变得“不可避免”。政治民主以它今天存在的形式，招来大量严厉的批评。但是，这些批评除非意识到民主政府所处的具体环境，否则仅仅是一种抱怨和怒气，或者是一种优越感的宣泄。所有睿智的政治批评，都是有相对性的。它处理的不是“全盘皆是”或“全盘皆否”的情况，而是带有实践上的选择性。那种绝对的、不加区分的观点，不论赞扬还是批评，仅仅表明它是一种情感的狂热而非思想的光辉。

美国的民主政体是由真正的共同体生活发展而来的，也即地方性的小型中心区的联合体，它们以农业为主要产业，以手工制造为主要的生产方式。它形成于英国的政治习俗和法律制度在拓荒条件下的应用。这种联合体的形式是稳定的，即使其组成部分是流动的和迁移的。拓荒条件重视个人的努力、技能、智慧、创新和适应性，以及邻里之间的交际。镇区或那些再大一点点的区域，是最小的政治单元。乡镇会议是政治媒介。道路、学校和社区的和平，是其政治目标。每个州都是这些小单元的总和，国家则是所有州组成的联邦国。除非凑巧，这是一个邦联国。创始者的想象，与在一个自治共同体的集合里什么可以被实现、什么可以达成理解，距离并不太远。为选举联邦的“首席执行官”所设的组织结构，就是能说明问题的证据。选举团（electoral college）假设，公民们能够先从本地区选举出最杰出的一些人；这些人聚集在一起共同商议提名一个大家所熟知的，以正直、公共精神和知识丰富而闻名的人。这一设计很快被弃之不用，我们可以从中看出，之前预想的那种局面是多么短暂。创始者们一开始的梦想就不现实：总统候选人（presidential electors）的名字对于广大投票者是全然陌生的，他们在一个安排好的、多少有点私人性质的党派会议上投票；选举团则是一个完全没有人情味的登记机构。结果，这成了一种背叛，背叛了一开始设想的运用个人的判断。这才是整个过程的重点。

我们的制度得以形成的这种区域性条件，以公共教育系统为例，它所表明的是明显“无规则的”。任何一个试图向欧洲人解释它的人，都明白这是什么意思。别人会问，比如，这一制度下面是什么样的管理方法，开设了什么样的学习课程，以及什么是权威的教学方法。这名美国人会回答：在这个州，或者更有可能的是在郡县，或者乡镇，或者甚至被称为街区的某个地方，这些问题是这样那样的；而其他一些地方，事情又是这样那样的，等等。外国人可能会认为，这个美国人在试图掩饰自己的无知；而事实上，确实需要运用真正百科全书式的知识，才能完整地陈述这个问题。要作出恰当的、概括性的回答，是不可能的。明智的话，则不可避免地要诉诸历史性陈述。早在还是小殖民地的时候，那里的居民很可能事先就彼此认识，在几乎荒凉或者相当荒凉的地方定居着。出于利益考虑和宗教传统的原因，人们希望他们的孩子至少知道如何阅读、写作和计算。极少的家庭请得起家庭教师，于是某一个地区的邻里之间（在新英格兰这些地区，甚至比镇区还小）组织起来，成为一个“学区”。他们找人修建教室，有时是自己出力；他们组成委员会雇佣教师，教师的工资由税收来支付。习俗决定了学习课程的有限性，传统决定了教师的教学方法，但这一切被可能运用的教师个人的洞察力和技巧改变了。后来，这些地区的荒野渐渐地被征服，高速公路连接成网，随后是铁路，原来分散的共同体联结了起来。大城市出现了，学习内容变得更加广泛，教学方法更仔细地被审查。作为更大一级的政治单元——州，而不是联邦政府——可以给学校提供经过培训的教师，他们的任教资格都要经过认真的调查和测试。虽然要服从州立法机构（不是国家）强加的、某些一般性的条件，但地方性的管理和控制还是主要的。共同体的模式变得更加复杂，但是并没有被摧毁。这一情况对我们从英国那里借来的政治制度的重新形成和向前发展，似乎有着巨大的指导意义。

概括说来，我们已经继承了地方镇区会议的实践经验和理念。但是，我们生活、行动及存在于一个大陆的国家。我们聚在一起，不是靠政治的纽带，政治的形式在不断地延伸，法律制度以一种权宜的和即兴的方式处理着必须解决的问题。政治结构加固了以前只有非政治的工业化洪流能通过的各种渠道。铁路、交通运输、商业、通信、电报和电话、报纸，创造了人们的观念和情感的相似性，推动这个国家成为一个整体向前进，因为它们创造了人们之间的相互交流和相互依赖。早期没有预料到的是：这样的国家（不是军事帝国），竟然能拥有这样广阔的面积。像美国这样每个州号称自治的联合国家，包含这样大量的、种族上如此不同的人口，这种概念曾经似乎是最疯狂的幻想而已。以前对它的设定是：疆域不能大于城邦国家，并且只包含同一种族的人口。对柏拉图和后来的卢梭来说，这似乎是不证自明的——一个真正的国家，不可能超出其中的人们能互相熟识的范围。我们这种现代的统一国家，要归因于技术应用的结果，即技术为观念和信息迅速而又自由地流通提供了便利，在人们中间产生了持续的、复杂的交互活动，远远地超出了共同体面对面的限制。相比之下，政治和法律形式显得如此零碎和滞后，蹒跚着努力地适应工业改革。距离的消灭，等于消灭了实体政治机构存在的基础，呼唤着政治联合体新形式的产生。

因为它获得成功的几率如此之小，这个进程令人产生巨大的好奇。涌进这个国家的移民非常多，又非常不同。早期为吸收他们所创造的条件很可能干扰了表面上的统一性，就像外族人迁移性地入侵曾经干扰了欧洲大陆的平衡一样。无法获得一个切实发生的、精确地应用过的方法加以借鉴。既然机械的力量已经发生作用，那么就算结果是更机械的而非生机勃勃的，也没有理由惊讶。将大量不同的人口作为一个新元素予以接纳（这些人在国家内部常常彼此充满敌意），使得就算把他们融合成一个整体只是一种外在表现，也是一个极其了不起的壮举。在很多方面，巩固统一变得既迅速又无情，以至于忽视了不同类型的人们可能会贡献的不同价值。政治一体化的创举，也促进了社会和文化方面的统一，这是一种越来越趋向中庸的标准。观点就像外在行为一样，被统一化了。拓荒者的秉性和喜好迅速地消失了，沉淀下来的，如同人们常常提到的，只存在于原始西部的传说和电影里。白芝浩（Bagehot）称这样的现象为一个靠不停地加速而形成的“习俗蛋糕”（the cake of caustom），这块蛋糕不但没有膨胀起来，而且湿湿黏黏的。可见，大批量生产不局限于工厂。

这种完全为结果而设的完整性，使早期民主政治的批评者们感到震惊和迷惑，就像早期民主政治的支持者如果从天上俯瞰现在的情景，也会惊讶一样。批评者们所预言的，是不完整和不稳定的。他们预见新社会的分裂，会像消融成互相排斥的不稳定的沙砾。他们严肃地将个人主义理论看作民主政府的基础。对他们而言，像古代时期那样将社会分化成阶层，每个人根据自己的固定位置去承担他必要的社会责任，似乎是稳定的唯一保证。他们不相信没有这种体系压力的人们能够聚在一起，组成统一体。因此，他们预言了政权的不断变动，即为个人组成党派，攫取权力；当新的临时组成的党派变得更强大时，又失去权力。倘若实际情况证实了这种个人主义的理论，则毫无疑问，他们是正确的。但是，就和个人主义理论的创立者一样，他们忽视了能够形成统一的技术力量。

尽管获得了统一，公众似乎在这一过程里被丢失了；也或者由于公众自身的本质原因，它被丢失了。这当然是令人迷惑的。 [13] 政府、官员和他们的活动，对我们来说，显而易见。立法机关制定法律，同时又大量地舍弃它们；下属官员忙于实施其中的一些法律，而这是一场失败的斗争；法官们尽可能处理日益增长、堆积在他们面前的诉讼案。但是，被假定由这些官员们代表的公众到哪去了？公众比地理名词和官方名称要多出多少？仅仅在美国，俄亥俄州，纽约州，这个郡县或者那个城市，公众又是什么？就像一个愤世嫉俗的外交官曾经把意大利称为“一个地理学的表述”一样吗？哲学家们曾经试图在各种性质和特质中提炼出一种本质，因为这些性质和特质中可能存在内在固有的东西，由此而获得表面上不具有的、概念上的稳固性和恒定性。所以，哲学从我们的政治“常识”中提炼公众的目的，也许只是为了支持和拥护官员们的行为。因为要是没有公众的存在，我们不禁要绝望地问：官员怎么能成为代表公众的官员呢？但是，如果公众确实存在，它肯定对自己身处何处毫不确定，就像自休谟以来的哲学家对于自我的栖居和自身的构成不确定一样。相比本该好好行使自己神圣的选举权的选举者人数，利用它们的人数正在稳步地减少。真正投票的人和有资格投票人的比例，现在是二分之一。虽然在某种程度上偏向疯狂的呼吁行为和有组织的努力，但是让投票人认识到他们的优势和责任，至今为止，看起来还是失败了。一些人宣扬所有政治的无能，更多人宣扬有节制地参与非直接的行动。对投票有效性的怀疑论被公开发表出来，不仅是用知识理论的方式，而且是用粗俗的大众言语：“投票或不投票有什么不同吗？事情无论如何还是按同样的方式进行。我的投票永远改变不了什么东西。”具有反思精神的一些人还会补充道：“这仅仅是一场有人得势、有人失势的战争。选举造成的唯一不同，就是谁得到了工作、拿到了工资、分到了政治权利。”

那些更喜欢概括的人断言，政治活动的整个体系就像一种保护色，掩盖着大财阀归根结底掌握着政治实权的事实。商业就等于日常生活秩序，任何想要阻止它或者让它偏离航程的努力，像帕廷顿（Partington）夫人试图用扫帚回收大海的潮汐一样，是无济于事的。如果将经济决定论这一信条解释给大多数拥有这种观点的人听，他们会声称自己非常震惊。但是，他们的行动在实际上，正是依赖这样的信仰。对这种信条的接受，不仅仅限于激进的社会主义者。它还暗示在那些有大的商业利益和金钱利益的人们的态度里，虽然他们将社会主义者贬低为破坏力强的布尔什维主义者。因为他们坚信，“繁荣”——一个被抹上宗教色彩的词——是这个国家最大的需要。这些人是“繁荣”的提出者和捍卫者，因此靠拥有权力，他们是政治组织的决定者。他们对社会主义唯物论的否定，仅仅是因为后者想要物质生产力和福利的再分配，而不是为了满足当权者。

无论公众这一概念存在何种问题，在提到名义上代表它的政府时，它的不恰当被展示在已经发展壮大的、超越法律的代理机构里。作为中间人的这一群体，最接近日常政治事务的管理。比较18世纪涉及描写党派的文学作品和如今被政党统治的状态，是很有意思的事情。党派之争，被所有思想家谴责为政治稳定的主要敌人。谴责的声音回荡在19世纪早期美国作家关于政治写作的各种作品里。而现在，以政党的名义扩充和巩固党派，不仅是理所当然的事情，民众也想象不出别的办法来选举官员和处理政府事务。这种集权运动已经达到相当的程度，即任何第三个党只能处于一时的、不稳定的状态。每个有私人意识的个人，不是靠个人意愿来作出有效的选择，而是浪费了公民拥有神圣权利的机会，投票给几乎完全陌生的人；这些都是党员会议这一早就有了政治倾向的秘密机器，精心地为他们完成的选择。那些宣称似乎有能力在两票之间作出选择的人们，看似正实践着高度的自由。但是，这不是个人主义信条的创立者们苦思出来的自由。“自然界里没有真空。”当公众变得像今天一样不确定和模糊不清时，他们远离了政府，老板们就会用他们的政治机器来填补政府和公众之间的真空。能拨动琴弦使老板们闻之起舞，能产生力量来推动机构运作的人，这只是一种推测出来的事物，无案可查，除了偶尔公开的丑闻以外。

然而，就算不提大财阀演奏曲子、拨动琴弦让老板们跟着起舞这样的论断，当前政党在很大程度上确实不是政策的创造者，这是真实的情况。因为政党忙于适应各种社会潮流，而不考虑他们所声称的党的原则。就像一个周刊中所写的：“自从内战结束以来，联邦法规里所有那些重要的条款都不是针对这些问题采取全民选举来实现的，都无法区分两大主要政党。”公务员制度改革、铁路监管制度改革、参议员普选改革、国家税收改革、女性选举权改革和禁酒令的颁布，支持性地证实了上面的论断。因此，它的其他评论似乎也是非常有根据的：“美国政党的政治似乎总是在把那些能让大众情绪激动起来、甚至引起激烈争论的事情，和美国老百姓分离开来。”

《童工法修正案》（Child Labor amendment）的下场，就是一个反面支持这一论证的例子。虽然最高法院否定了国会需要权力来监管童工，但是所有政党都公开宣称，肯定了这种需要。上三届执政党的总统，每一个都赞同这种观点。然而，迄今为止，已被提议的宪法修正案却根本没有保护这种需要。政党们也许能统治国家，却不能治理国家。公众被如此地迷惑和遮蔽了，以至于他们甚至不能使用政府机构，以此在政治行为和政体之间斡旋。

给予我们同样教训的是：选出的代表对全体选举人员负有责任这种理论的失败，是面对个人判断的禁止，选出的代表没有根据宣称的义务而发声的失败。它起码表明了，这些理论条目最好地满足了立法里的“分肥政治”（Pork-barrel）。在那里，一名代表可以宣称对失败负责以满足地区的愿望，或者因为在满足它的愿望时表现出的坚持和成功而获得奖励。这一理论很少在重要的事件中发生作用，尽管它在偶然情况下会起作用，但是这种情况如此之少，以至于任何娴熟的政治观察者都可以按名字列举出那些事情。个人对全体选民缺乏义务的原因，是很明显的。后者是由相当松散的群体构成的，他们的政治观念和政治信仰在两党选举中大多是不确定的。甚至在政治激动人心的时刻，只要靠人为地加速，他们的观点就会被集体的潮流所带动转移，而不是依靠独立的个人判断。一般来说，决定一个竞选人命运的，既不是他在政治上的出色表现，也不是他的政治缺点。当集体的潮流支持或反对一个政党拥有权力时，单个的候选人就会随着人潮沉浮。有时，确实存在普遍的公共情感，有确定的趋势支持“进步的立法”，或者渴望“回归正常”。但是即便如此，在相信个人对全体选民具有义务的候选人里，只有非常出色的能够成功。因为“潮汐”淹没了他们中的一些人，“山体滑坡”使一些人滑入了政府部门。在其他情况下，习俗、政党的资金、机构管理者的技巧、一本正经的候选人的肖像、他的可爱的妻子和孩子，以及大量不相关的因素，决定了这一事件。

写这些零散的评论，不是因为相信它们传递任何新的真理。这些事情都是大家熟知的，他们是政治场景里经常发生的一幕，它们还能被这一场景的仔细的观察者们无限地扩充。重要的事情是：熟悉滋生出了漠视，而不是蔑视。漠视是当前冷漠的证据，而冷漠表明公众是如此迷茫，以至于不能找到自己。写这些评论，也不是因为持有某种观点，想要得出一个结论。它们被呈现时带着的观点是描绘一个问题：什么是公众？如果公众存在的话，那么，什么是他们认识和表述自己的障碍？公众是一个谜吗？还是说，他们只能形成于重大的选择问题凸显的、典型的社会过渡期，例如保存原有的稳定制度，还是推进新的趋势；或者，公众只能出现在反抗专制暴虐的君主统治的行动中，还是在社会力量从农业阶层向工业阶层的转移里？

在当前，专家处理的是行政问题，而不是政策框架设计问题。这是一个问题吗？当前的迷惑与冷漠归因于这样一个事实，即现在真正的社会力量被一群训练有素的专家导向了非政治事务，而政治问题则由过去形成的组织和观念按照新的情况来进行处理，这种情况已经变得非常紧迫。当然，没有什么具体的“公众”会涉及寻找专业的教师、称职的医生或商务经理。不会有哪位被称为“公众”的人去干预指导医师实际的治疗，或者干预批发商对买卖关系的操作。这些行业的管理和我们时代其他行业的特点，都是由科学和伪科学来决定的。虽然可能会被争议，但严格来讲，目前重要的政府事务是如此复杂的事务，应该由专家正确地处理。如果现在的人们还认识不到发现专家并委托他们来管理的重要性，那么可以宣称，首要的困难在于还存在一种迷信思想，即认为公众可以决定总体社会政策的形态和实施。也许，选民的冷漠要归咎于这些事情的不相关的人为性，试图唤醒的是人为的兴奋。这种人为性反过来，要归咎于政治机构和政治信仰形成的那个时代——科学和技术还不成熟，还找不到一个确定的技术来解决确切的社会问题和满足社会需要。古代希伯来人关于人类起源的神话，比科学探究的结果更有权威性，也许可以用来作为一个例子，解释为什么会发生这种事情。因为当时可被接受的信条是：靠政治目的组织起来的公众，而不是在具体探究指导下的专家，是这些事情最后的仲裁者和决断人。

当前人们最关心的问题可能是公共卫生、公共健康、明亮宽敞的住宅、交通、城市规划、移民的监管和分布、人力资源的选择和管理、正确的教学方法和合格的教师储备、税收的科学调控、社会资金的有效管理，等等。这些都是技术问题，如同建造一台有效率的发动机，是为牵引和移动的目的一样。这些问题都可以通过调查事实来解决，而这种调查只能由那些具备专门能力的人来执行，那么，调查的结果也只能被训练有素的专家所应用。那么，这样的事情与数人头、让大多数人作决定和传统的政府组织有什么关系呢？思考到这些原因，公众和出于政治目的的组织就不仅仅是一个幽灵，而且是能走能说的幽灵，以可怕的方式模糊、迷惑、误导着政府行为。

我认为，以上这些考量，虽然和具体的管理行为切实有关，但是不能涵盖整个政治领域。它们忽视了在具体的技术和专业行为发生作用之前，有些力量必须被调节及化解。但是，它们在对一个基本问题给出肯定性的要点方面，是有所帮助的。在当前的形势下，究竟什么是公众？什么是公众被遮蔽的理由？什么妨碍公众找到和确认自己？他们不成熟的、无组织的总体特征，靠什么方式组织成针对当前社会需要和时机的有效政治行动？自从民主政治理论带着确信和希望被催生出来的一个半世纪以来，究竟在公众身上发生了什么变化？

以上的讨论已经阐明了公众产生的一些条件，也解释了“新时代的人际关系”形成的一些原因。将这两方面的论述关联起来，对于回答所提出的问题提供了前提条件。相互关联和相互作用产生的间接的、广泛的、持久的、重大的结果，使公众在控制这些结果方面产生了共同的利益。但是，在机器时代，这种间接后果是极其扩张、加速和复杂的，已经形成了广泛的、稳固的行为联合，其基础是非个人的而又不是一个共同体的，以至于由此而产生的公众无法识别和区分自己。从形成一个有效的组织的角度看，这个发现显然是它的一个前提条件。我们的主题就是要探讨公共理念和公众利益遭受了何种遮蔽。有太多的公众和太多的公共关怀，要求我们现存的社会资源去处理。依照民主观念而组织起来的公众，是最首要的、也是最重要的一个知识文化问题；在某种程度上，先前的政治事务中根本没有能与之相匹配的问题。

当前，我们关心的是以发展“大社会”（Great Society）为己任的机器时代，如何侵入和肢解了之前时代的小型共同体，却没有产生出一个“大共同体”（Great Community）。我们对事实已经足够熟悉，我们的具体任务就是要指出它们之间联结在一起的困难；对于这些困难，一个民主的公众组织必须予以克服。恰恰是对现象的熟悉，遮蔽了它们的重要性，使我们无视它们与当前政治问题之间的关系。

第一次世界大战的范围为问题的讨论提供了一个既急迫又便利的起点。那场战争的程度是史无前例的，因为它牵涉的方方面面是空前的。17世纪的王朝斗争使用了同一个名字，是因为我们只有这一个词，即“战争”。词语的相同，很容易让我们忽视它们在意义方面的不同。我们认为，所有的战争都是大同小异的，只是上一个比其他的更可怕而已。殖民地被迫加入，自主国自愿加入；个人财产要为军队征税；相距遥远的国家不在乎种族和文化的差异而结成同盟，如同大英帝国和日本、德国和土耳其的例子。严格来说，地球上的每一个大陆都被卷了进来。间接影响像直接影响一样广泛。不仅是军队，而且资金、工业和舆论都动员起来，结成一体。中立成了一件危险的事情。世界历史上曾有一个重要的时期，即罗马帝国统一了地中海盆地的土地和人民。第一次世界大战就像令人信服的证据，表明以前一个地区发生的事，现在全世界发生着；只是现在没有一个无所不包的政治组织，能够囊括各个独立的又相互依赖的国家。任何一个人，甚至只要部分地目睹了这一场景，都会对“大社会”的意义有一个清醒的认识：它存在着，但是不完整。

数量不多的人的共同活动，其产生的广泛、持久、复杂和重大的间接后果能横穿地球。扔进池中的小石子，排成一排的九柱戏，点燃了一场森林大火的小火星，这些比喻与现实比起来都太苍白。战争的蔓延，就像失去控制的自然灾害一样。一个封闭的、名义上独立的民族国家里人们联合起来，影响着世界上其他国家里的团体和个人。这种联系和联结，把一个地方的能量传送到地球上各个地方，是无法触摸和可见的。它们不像有边界的政治国家那样明显。但是，战争表明，这些联结是真实的，而且它们不是有组织的和被管理的。这暗示着，在处理这一情况时，现存的政治和法律形式及设置是没有能力的。因为后者是现存的政治国家和不适应政治形式的非政治力量运作的产物。我们不能期待产生疾病的各种原因有效地联合起来，去治愈它们所导致的疾病。我们需要的是：非政治力量自己组织起来，改变现存的政治结构，使分裂的、处于困境中的公众能达到完整。

总的来说，非政治力量表达的是：技术时代被强行地注入继承来的政治体系中；这种体系，让非政治力量的操作偏离方向和扭曲了自己。由工业和商业之间的联系创造的局面，如战争呈现的那样，这种联系在小事和大事中一样明显。这不仅表现在对原材料和国外市场的争夺上，不仅体现在令人震惊的国债上，而且体现在本地不很重要的现象里。例如，出门在外的游子发现，他们甚至在不参加战争的国家里，也无法变现银行的凭证。一方面，股票市场关闭了；另一方面，奸商们积累了巨额的财富。想要说明国内事务，一个例子可以被引用。自从战争发生以来，农民的困境造成了国内的一个政治问题。战争导致对食物和其他农业产品的大量需求产生了，价格上升了。为迎合这种经济刺激，农民们通常成了政治劝说的目标——要提高农作物的产量。通货膨胀和短期的繁荣接踵而至。战争后果来临了：贫穷的农村无力购买和支付达到战前水平的食物；税收大大地增加了；汇率贬值；世界的黄金储备集中在这里。战争和国内奢侈品的刺激，导致工厂生产更多的东西，堆积了大量的商品。农业器具的价格和工人的工资上涨了。而当通货紧缩来临的时候，能找到的却是紧缩的市场和上涨的生产成本，以及农民们背负着在一个疯狂扩充的时期很少能估计到的抵押贷款。

这个例子实际上没有被引用，因为把它和已经发生的其他后果作参照，是非常重要的，尤其是在欧洲。和它们相比较，用以唤醒战争以来到处可见的所谓落后国家的民族情感，则相对并不重要。它表明，我们复杂的、相互依赖的经济关系的不同后果；它表明，很少有先见之明和监管的存在。农业人口很难在行动时认识到这种基本关系所产生的后果，尽管他们已经置身其中；他们可能作出一个短暂的、临时的决定，但无法管理和适应他们的事务，以应付这一切。他们在控制性的操作行为中充当了不幸的主体，他们对此束手无策，就像无法控制气候的变化一样。

我们不能以这个例证依赖于战争时期非正常的态势而反对这种论调。战争本身就是一个潜在的、不完整的社会状态的一种正常表现。地方性面对面的共同体已经被入侵，那些力量如此巨大、起始如此遥远、范围如此广泛、操作如此复杂又间接，以至于从地方性的社会单位成员的角度看，它们是未知的。人类，如同人们常说的那样，不管是否与同胞相处，都会有很多问题，甚至在邻里之间。当其他人在远处以一种他看不见的方式行动时，这个人不见得就能和他们合得来。不成熟的公众只有在间接的后果被感知，并且有可能设立管理他们的机构时，才能成为一个组织。而当前，很多后果只能被感觉到而非被意识到；这些后果令人痛苦，但是还不能称之为“了解”它们，因为它们不被经历其中的人们认识到它们的根源。于是，更不用说建立引导社会行为的潮流并据此管理它们的机构了。因此，公众是无形的和无法言说的。

曾经有一段时间，一个人可能乐于接受一些一般的政治原则，并且很自信地运用它们。如果一个公民相信国家权力或者一个中央集权的联邦政府，相信自由贸易或者贸易保护，那么，不需要太费脑筋就可以想象：他可能把自己的命运扔给了这个党或者那个党，从而可以表达他的观念，甚至参与到政府中去。今天，对于一个普通的投票者来说，关税问题是一个有着无穷细节的、复杂的混合物，包括无数的东西在不同时间里从量和从价税率的明细表，很多东西是他叫不出名字的，因此他不可能形成一个判断。也许，一千个人里面也不会有一个人看得懂几十页详细的税率，而且即使他这么做了，也不会变得更聪明一点。一般人会把它当作一件麻烦的事情而放弃。选举的时候，受一些陈词滥调的口号的吸引，他会激发出一个临时的观念，认为自己对一些重大的问题充满了信心。但是，除了制造商和经销商们会时不时地在关键时刻涉及一些利益，其他人则不能将信念和个人关心的事务联系起来。工业真是太错综复杂了。

再举一例。投票者可能依据个人喜好或者继承来的信念，想扩大地方政治的权利范畴，而强烈地反对权力集中的罪恶。但是，他特别坚定地相信，社会罪恶都在酒后驾驶里。他发现，他所在的地区、镇区、郡县和州因为能从外面进口酒精饮品而让禁酒令形同虚设，现代交通使这样的事情变得很容易。所以，他支持国家修正案赋予中央政府更大的权力去监管致瘾饮品的生产和销售。这就不可避免地导致联邦官员和联邦权力的扩大。因此，在今天，全国禁酒令和沃尔斯特法案的主要支持者是南方相信州权力的传统家庭。说不清有多少投票者仔细地思考过他们所宣称的一般原则和在禁酒问题上所处位置之间有什么样的关系：这样的人可能没有多少。另一方面，终身不渝的汉密尔顿主义支持者们，也即地方排他自治权危险性的倡导者们，宣称反对禁酒令。他们是借杰斐逊主义者的长笛，演奏了自己的曲子。然而，前后不一致的嘲笑，使它们自身很容易落后于时代的潮流。社会形势已经被工业时代的因素改变得太多了，以至于传统的一般原则没有什么实际意义了。他们的坚持只能是情绪上的呐喊，而无法成为理性的观念。

同样交错关系的事件发生在铁路监管上面。反对强大的联邦政府的人们发现，现有的铁路价格对一个农民或者运输者来说太高了。他们还发现，铁路不太在意州与州之间的边界，而边界线曾经使地方成为这个大系统里不可分割的部分；州的法规和管理无法有效地达成自己的目的。所以，他呼吁全国性的监管。然而，另一方面，一些中央政府权力的支持者发现，作为股票和债券的投资者，他们的收入可能会受到联邦政府行为的不利影响，于是他们迅速地反对这种可恶的趋势，呼吁国家的帮助；在他们的眼里，已经变成了愚蠢的家长制。工业和商业的发展使事务变得复杂化了，那种一刀切的、普遍适用的判断标准在现实中变得不再可能。只见树木不见森林，或者只见森林不见树木，都是不对的。

有关各种信条的真正宗旨，换句话说，也就是应用中的后果的转换，一个令人震惊的例子出现在个人主义信条的历史发展过程中。个人主义一般被解释成标志着政府对工业和贸易的最少干预。一开始，“进步分子”提倡这种观念，他们反对通过继承而来的法律和管理的政权统治。相反，既得利益者则主要支持旧有的状态。今天，政权带上了工业属性后，个人主义的信条成为反动和保守分子的知识壁垒。他想要不被干涉，就喊出了“自由”的口号，寻求个人生产、繁荣、契约和金钱回报的自由。在美国，“自由”这个词作为党派的名称，仍然指代政治事务上的进步分子。然而，在大多数其他的国家里，“自由党”代表了既得的商业和财政利益团体，反对政府的监管。历史的讽刺在其他地方，都没有“自由主义”概念在实际应用中的转换来得这么明显，尽管自由主义在理论上仍然维持着书面上的持续性。

政治冷漠，作为当前的政治实践和传统政治机构之间差异的一种自然产物，尾随一个人在其具体事务中找不到自己的无力感。在当今生活的巨大复杂性里，这两者已经很难发现和定位了。当传统的口号不再成为与它们相融的、切实可行的政策时，它们就会被当作废话一样迅速地抛弃。仅仅是习惯和传统，加上要尽自己公民义务的模糊信念而非理性信仰，使得坚持投票的人达到50%的规模。一般的情况是：这些投票中的大部分人反对某些事或某些人，而不是反对任何事和任何人，除非权力当局制造了某种恐慌。旧有的原则已不适应当前生活的时代，但它们很好地表述了它们所产生的那个时代的重大利益。无数的人感到了自身的空虚，即使不能准确地描述他们的感觉。政治活动的规模和后果带来的迷惑，使人们开始怀疑政治行为的效率。谁是为这些事做好准备的人？人们感到，他们被卷进了巨大的、扫荡一切的力量中，既不能理解，也不能掌控。思想停止了，行动麻痹了。甚至专家们也很难追踪到因果关系链，而只能在事情发生之后、向后看之后才发挥作用；而与此同时，社会活动已经向前推进，影响着事务的最新状态了。

相似的考量也能解释民主政治行动机构的贬值，以及相比之下，对专业管理人员需要的升值。例如，战争的副产品之一，就是政府在马斯尔肖尔斯（Muscle Shoals） [14] 投资建立氮的生产企业。氮是一种既对农业很重要、又对战场上的军队很重要的化学产品。工厂的配置和利用已经变成了政治讨论的问题。这一问题涉及科学、农业、工业和财政，是高度技术性的。多少投票者们有能力衡量以上所有的因素来达成一个结论？而且，就算他们在研究它们之后变得有能力，又有多少时间投入进去？这个问题不会径直来到全体选民面前，但是其技术困难却反映在处置这个问题的立法人员迷惑不解造成的麻木不仁里。混乱的局面由于其他更廉价的生产氮的方式的发明，变得更加复杂了。再举一个例子。水力发电及超强能量的快速发展，是公众关心的一个问题。从长远来看，很少有在重要性方面能超过它的问题。但是，除了与它有直接利益的商业公司和一些工程师以外，多少公民拥有数据或能力去评估解决它所涉及的全部元素？一个更进一步的例子如下：地方性公众最密切关注的两件事情是公路和铁路运输，以及食物产品的市场。但是，在大多数情况下，市政政策的历史表明，在强烈的兴趣之后，接下来就是一段时期的漠不关心。而后果，则直接进入大多数人的家里。但是，都市人口的规模、差异性和流动性、对大量资本的需要，以及工程问题所涉及的技术特征，这些很快就会使一般的选民感到厌倦。我认为，这三个例子是相当典型的。社会事务在公众面前是如此广泛、如此复杂，卷入的技术问题是如此专业，细节是如此繁复又多变，无论给公众多少时间，也不能识别和掌握它们。这里并不是没有公众，而是没有大规模的人群对社会事务的后果有共同的兴趣而已。这里有一个太多的公众群体，他们太分散，构成上太复杂。这里还有太多的公众个体，他们的联合行动有间接的、重大的、持久的后果，他们多种多样，无法进行比较。他们中的每个人都和其他人有交叉，产生自己的群体，但不太容易被影响，从而这些不同的公众联合起来组成一个整体。

如果不考虑很多有切身政治利益的对手，这幅图景是不完整的。政治考量当然总会有强大的竞争对手。大多数人一直致力于当下的工作和娱乐。所以，用“面包和马戏团”的力量把公众的注意力从政治事件转移开，已经过时了。现在工业化形势下的公共利益不但扩大化、复杂化了，而且成倍地增加了，其可怕的对手也增强了。在那些以前拥有最成功的政治生活的国家里，独立出来一个特殊的阶级，他们把政治事务转化成了自己的商业事务。亚里士多德所设想最有资格处理和他人相关的政治事务的人，必须是超脱的人，本身没有被任何事情所羁绊，尤其是被谋生所羁绊。直到最近，政治生活才证明他是对的。那些积极参与政治生活的人往往是“绅士”，他们拥有足够多的财富和金钱，而且拥有足够多的时间，以至于如果再追求这些东西的话，显得低俗，降低了他们的身份。而今天，工业洪流的扫荡是如此巨大和有力，超脱的人往往是无所事事的人。人们都有自己的事要做，“事务”也有它自己精确的、具体的意义。因此，政治趋向成为另一种“事务”，成为老板和机器管理者们的特别关切。

娱乐在数量、样式方面的增长和廉价，代表了人们的注意力从对政治的关切转移了。不成熟的公众成员们有太多的方式娱乐和工作，以至于在组织有效的公众形式方面无法提供什么想法。人类是消费型、娱乐型的动物，也是政治性的动物。重要的是，当今通往娱乐的各种途径越来越容易，也越来越廉价，超出了以往的任何东西。当前所谓的“繁荣”时代，可能不会长远。但是，电影、广播、廉价的读物和汽车，以及它们所代表的东西，在人们的生活中已经不可或缺。它们并不是有意要把人们的注意力从政治利益上分散开来，但是其效用并未在那个方面削弱。人类本性里的政治元素，也即有关公民身份的一些东西，已经被挤到一边去了。在大多数圈子里，忍受一个政治话题是很难的事情；一旦开始，人们很快会在哈欠声中解散。要是话题围绕着介绍各种汽车的制造原理或功能，或者女演员们各自的优点，对话就会在活跃的氛围中向前推进。应该提出的事情是：这条通往娱乐的廉价、多样化之路，是机器时代的产物；同时被商业传统所强化，提供了愉悦的消遣时间的方式（成为最有利可图的职业之一）。

一个技术时代在运行的某一阶段，带着它对自然力前所未有的控制能力，如同上面所暗示过的，需要明显的注意力。过去的公众在当地的共同体里，一部分人和其他人是相同的，就算一个阶段过去了，他们也没有什么变化。他们当然有所改变，但是除了战争、灾难或大的迁移以外，他们的变化是渐渐的、缓慢的，甚至经历其中的大多数人对此难以觉察。如今，新的力量创造了流动的、多变的联合形式。对于家庭生活瓦解的抱怨，在此处可以作为一个证据。从乡村到城市的流动，也是这种变动的结果和证明。没有什么东西有长久的期权，即使是商业和工业得以进行下去要依赖的联合也没有。对运动和速度偏执的追求，成了不安的、不稳定的社会生活的一种症状；反过来，这种偏执又加剧了它产生的原因。在建筑上，钢铁代替了木头和砖石，钢筋混凝土又取代了钢铁，一些新的发明可能带来进一步的革命。马斯尔肖尔斯那个地方被要求生产氮气，新的方法让本来更多地对水力的需求变得过时了。任何精心挑选出来的解释都说明不了问题，因为有大量不一样的例子可以被选择作为反例。我们可能会问：当公众实际上在一个地方不存在的时候，怎么能够被组织起来呢？只有富有深度的事件，或者被制造出来能表现这些的事件，能够在所有变动的、不稳定的关系中找到一种普遍共性。依恋（attachment）是不同于情感的一种生命功能。只要心脏在跳动，情感就能持续下去。但是，恋情需要的东西，要超出机体的原因。刺激和强化情感的那些东西，可能恰恰破坏着恋情。因为恋情产生于宁静的稳定之中，要在恒久的关系中滋养。流动性的加速，会从根本上打扰它们。如果没有长久的恋情，那么，所有的联合都会太短暂、太动荡，导致公众无法定位和识别自己。

我们所处时代的新的人际关系，被远方的市场所进行的大规则生产、网络和电话、廉价的印刷品、铁路和轮船打上了烙印。哥伦布只是在地理上发现了一个新大陆。过去的几百年，才真正产生了一个新世界。比起我们时代之前影响人类关系的力量，蒸汽和电力在改变人们联结在一些的条件方面，贡献要大得多。有些人把我们对时代所有罪恶的谴责，都归因于蒸汽、电力和机器。让一个魔鬼或一个救世主来承担本该人类承担的责任，确实是很方便的。而事实上，问题恰恰来自技术发挥作用的过程中，与之相连的人类的观念或观念的缺席。精神、道德信仰和理想的改变，要比外部条件的改变慢得多。如果与我们文化传统里更高级生活相联系的理想被破坏了，那么，错误就会伴随着它们而来。如果理想和标准在形成过程中不考虑它们得以实现、化为肉身的方法，那么必然是薄弱的、摇摆不定的。既然机器时代创造出来的目标、愿望和目的与传统无关，就会产生两种敌对的理想；它们中，有实际手段可供支配理想的那一种才有优势。因为这两种理想是对立的，也因为旧的那种理想在文学和宗教领域保持着魔力和情感上的魅力，新的理想必然是粗糙的、狭窄的。旧的理想生活的象征仍然参与思想，并唤起人们对它的忠诚。条件的确已经改变，但是生活中的每个方面，从宗教到教育，到财产和贸易，都表明在观念和理想里，没有任何接近改革的东西发生。象征可以控制情感和思想，而新时代没有和它的活动相匹配的象征。有利于有组织的公众的形成所需要的知识媒介，和它可见的手段比起来，还是太不充足。要把人们的行动组织起来，所需要的纽带应该是大量的、强有力的和微妙的。但是，它们往往又是无形的、无法触摸到的。我们现在有了以前从来没有过的实体的交流工具，但与它们一致的思想和抱负却没有通过它们得以传播。没有这些传播，公众将持续被遮蔽、不成形，虽然偶尔地会追寻自己，但是抓住和拥有的只能是它的影子，而不是它的实体。公众一直会被遮蔽，直到“大的社会”被转化成“伟大的共同体”。传播本身就能创造出一个伟大的共同体。我们的“巴别塔”（Babel）不是一种修辞，而是一种象征和符号；没有它，任何经验要分享，都是不可能的。

5.寻找伟大的共同体

之前，我们有机会探讨了民主作为社会观念和政治民主作为政府体制的不同。当然，这两者是有联系的。民主作为一种观念，是贫瘠的、空洞的，除非将它化身到人类关系当中。然而，在讨论中，它们必须被区分开来。民主的观念即使将它体现在最好的国家体制中，也不过是一种更为广泛和充分的观念。要真正地实现它，必须影响到所有形式的人类的联合体，如家庭、学校、工业、宗教。甚至就整个政治安排而言，政府机构不仅仅是一种机制，确保产生有效运行的一种理想渠道。的确很难说，对政治机构的批评可以让民主观念的信仰者们不为所动。只要它们是有根据的——诚实的信仰者不会否认，它们中的很多实在太有理有据了——就会唤醒信仰者激励自己；结果，民主的观念可能找到一个更充分的机构借以运行。然而，信仰者坚持认为，观念与其外部的组织与结构是不一样的。我们反对仇视现存民主政府的敌人们的普遍性假说，认为对它的指控碰触到了潜藏在政治形式下面的社会和道德的抱负和理念。有句老话说，能治愈民主疾病的，就是变得更加民主。如果这句话意味着民主的疾病能够依靠通过引进更多同类型的机构来治愈，或者依靠改善或完善现有的机构来治愈，那么，这句话是不恰当的。但是，这句话可能也表明返回到民主观念本身，澄清和加深我们对民主的理解，以及用我们对民主观念意义的理解去批评和改造其政治制度表现的需要。

如果暂且把讨论限定在民主制度的层面，那么，无论如何，我们必须重拾对一种假说的反对，这种假说认为，是民主观念本身促进了在民主国家里获得政府的实践，比如普选制、选举代表制、多数人决定原则等等。民主观念确实影响了具体的政治行动，但并没有引起政治运动。之所以能从忠实传统的那些人所支持的家庭和王朝政府过渡到民主政府，主要是技术发现和发明的结果，由此而改变了人们一直赖以维系在一起所依的习俗。这并不能归因于教条主义者们的信条。在民主政府里，我们所习惯的种种形式代表着大量事件积累后的影响，其政治影响是不可预料的，后果也是不可预测的。在普选制、轮选制、多数人原则、议会和内阁制中，没有神圣不可侵犯性的东西。这些东西不过是随着洪流前进的方向进化出来的一些构想而已，每个波浪都在它产生冲击力的时候涉及一点点对先前的习俗和法律的脱离。这些构想服务于一个目的，这个目的仅仅是为了满足眼前过于强烈而无法被忽略的需要，而不是为了推进民主的观念。要是不考虑这些构想所存在的这些缺陷，它们在实现其身的目的方面做得很好。

往后看的时候，就算事后追溯的经验能够给予一些帮助，对最聪明的人来说，也还是很难设计出一种框架；在它的下面，各种需要都能很好地予以满足。然而有可能，在回头一瞥里，我们看到了伴随这种框架的理论表达是多么地不充分、片面，肯定是错了。事实上，这些理论没有超出政治口号，仅仅是被用来煽动一些当下的政治骚乱，或者被用来证明某些特殊的政治组织为被承认而进行斗争的合法性，尽管这些理论声称它们是人性或道德的绝对真理。这些信条服务于一种具体的、地方性的、现实的需要。但是，它们对当下环境的适应，常常不适合在现实层面上满足更长远、更广泛的需要。于是，它们的存在越来越阻碍政治立场，妨碍进步，因为它们被人宣称，这不是一种指导社会实践的假说，而是一种终极的真理和教义。难怪它们急迫地呼吁要进行修订和置换。

然而，洪流已经稳定地设置成了一个方向：通向民主形式。政府的存在是为了服务共同体。这个目的不能被实现，除非共同体本身参与政府官员的选举，并且制定它们的政策，这是事实留给我们的经验。就我们目前所见，它们永远伴随着教义和形式而来，不管后者是多么的短暂。它们不是整个民主观念，但在政治层面上表达了民主观念。政治层面的信仰不是神秘主义的信仰，就像相信某个统治一切的，关心儿童、酒鬼和其他不能自理者的上帝一样。它标志着一种来自历史事实的、已被论证的结论。我们有理由相信，在现存的民主机制里，无论什么样的改变发生，都是一种改变，从而确保公众的利益成为政府活动至高无上的指导和标准，使公众更权威地形成和展示其目的。从这个意义上说，治愈民主疾病的确需要更多的民主。就我们已经看到的，主要的困难在于必须探究一些方法，通过这些方法，使分散的、流动的、多样的公众能够识别自己，并表达自己的利益。在政治体系里，这一探究过程必须优先于任何机制内的基本变化。因此，我们对于提出建议以使民主的政治形式得到改进并不关心，因为很多方案已经被提出来了。宣称对这些改进的考虑在当前不是头等重要的事情，并不是要贬低它们的相对价值。问题是更深层的，首先是一个智识问题，即找到一些条件，在这些条件下，让“大的社会”变成“伟大的共同体”。当这些条件形成的时候，它们能够产生出自己的形式。而考虑什么样的政治机构适合它们，在它们形成以前，在某种程度上来说，纯粹是无效的。

在寻找条件以便现存的、不成熟的公众在其之下民主地行使功能的过程中，我们可以从民主观念在其一般社会意义上所具有的本质的表述出发。 [15] 从个体的角度来看，它包括个人要分担责任，根据个人的能力去帮助和指导他所在的群体的活动，并根据群体价值的需要参与其中。从群体的角度来看，群体成员的潜能的解放要与群体的共同利益和善和谐一致。既然每个个体是很多群体里中的一员，那么，在不同的群体和其他群体相联系的过程中，能够灵活、充分地相互作用，否则，上述规范是不能实现的。一个盗窃团伙的成员，既能以一种与所在团伙相一致的方式去表现他的力量，又能被团伙其他成员的共同利益所引导。但是，他这样做的确要以压抑自己的一些潜能为代价，而这些潜能在其他群体里、在和其他人的关系中才能实现。盗窃团伙不可能和其他群体灵活地相处，它只能把自己孤立开来。它必须防止各种利益的操作行为，除了那些将自己限制在分离状态里的利益以外。但是，一个好的公民，作为政治团体里的一员，他会发现，通过参与家庭生活以及工业生产、科学和艺术联合会的活动，自己的行为丰富多彩。这就是一种自由的“给予”和“索取”：因为不同的群体之间的牵扯与回馈强化着彼此的关系，并且他们的价值一致，因此，完整的人格是有可能获得的。

民主作为一种观念，不是对其他原则的联合生活的一种代替，而是共同生活观念的本身。它是一个理想在可理解的层面上的一种理想，也就是说，它是某些被放到它最后的边界，被看作完整的、完美的事情的趋势和运动。既然所有事情都没有获得这样的成就，而是在现实中被偏向和干扰了，那么在这个意义上，民主就不可能成为事实，而且永远也不会成为事实。在这个意义上，当前不存在、过去也没有出现过这样一个东西——它是各个维度都完满的共同体，是不被外来元素所混淆的共同体。然而，共同体的观念或理想即使脱离了限制和干扰的因素，体现的也是联合生活的实际状况，并且被认为达到了它们发展的极限。无论在哪里，只要那里的联合活动的结果被每个参与其中的个体看成是好的，或者那里善的实现激发出一种积极的意愿和努力，而且它的好能够被所有人分享，那么，到了这个程度，一个共同体就出现了。对于共同生活在其全部意义上的清晰的意识，构成了民主的观念。

只有当我们把共同体作为一个事实并由此开始出发，在头脑里抓住这个事实以弄清、强化它的组成部分的时候，我们才能走向一种不是乌托邦的民主观念。与传统的民主观念相联系的概念和信条，只有当它们被解释成一个联合体的标志和特征，并且能够识别一个共同体的定义性特征的时候，才有真正的、直接的意义。友爱、自由、平等都是从共同生活里概括出来的毫无希望的抽象概念。这些抽象概念各自的论断，会导向情绪化的感伤主义，或者过度疯狂的暴力行为，最后击溃它自己的目标。于是，平等成了机械的信条，它不可能实现。想要实现平等的努力，只会把人们聚集在一起的重要纽带分裂开来；就目前它所提出的问题看来，结局只会是一种平庸，“善”只会在平庸里变得平均和庸俗。于是，自由被看作脱离于社会纽带的独立物，最终导致分裂和无政府状态。在一个拥有友爱之情的共同体里，要切断友爱之情的观念，倒是更困难的事。因此，要么在用个人主义辨别民主的行动里，将它直接忽略；要么给它贴上一个情绪化的标签。在与其他的共同经验恰到好处地连接起来的时候，友爱之情是“被人有意识地欣赏的好”的代名词，这些“好”是从一个所有人都能分享的联合体里获得的，从一个能给每个人的行为以指导的联合体里慢慢地积累起来的。自由是个人潜能的安全释放和充分地实现，这只能发生在一个人和其他人组成的丰富的、多样的联合体里；它是一种力量，既要实现个人化的自我，为联合体作出独特的贡献，又能以自己的方式享受联合的果实。平等表明的，是共同体里每一个成员对联合行动的成果无障碍地分享。这种分享之所以是平等的，因为它根据需要和使用的能力来衡量，而非靠掠夺一个人以方便他人占据和拥有的那些外部因素来衡量。婴儿在家庭里与其他人是平等的，不是因为他事先拥有了和其他成员一样的身体上的属性，而是因为他的被照顾和成长的需要，不是以牺牲其他人更强的力量、财富和成熟的能力为代价的。平等并不意味着数学或物理上的等式，依据任何一个元素都能被其他元素所代替。它表明的，是要有效地尊重每个人的独一无二性，而不考虑身体和心理上的不同。这不是一个自然的成果，而是当一个共同体的行为被其作为共同体所拥有的特性而指导产生的成果。

联合行动或者共同行动是创建一个共同体的条件。但是，联合体本身是有实体的、有机的，而共同生活是关于道德的，也就是说，是靠精神、文化和意识来维系的。人类在行为上的联合，就像原子、星体物质、细胞那样，是直接的、无意识的；也像它们那样，直接地、无意识地彼此分离和排斥。人类这样做，是由他们身体结构的本质决定的，就像男人和女人的结合，就像婴儿找到奶头，乳房会自动地满足他的需要一样。人类这样做，是因为外部的环境，压力来自无形，就像原子在电荷前结合或分开一样，或者像绵羊挤在一起抵御寒冷一样。联合行动不需要解释，事情本该如此。但是，并非集体的行为本身汇集到一起，达到一定的量，就构成了一个共同体。人类能观察，会思考，其思想会因为冲动而变成情感和利益。对人类来说，“我们”像“我”一样，是不可避免的。但是，只有当联合行动的后果被感知并成为意愿和努力的目标时，“我们”和“我们的”才会存在，就像只有在共同行为里，个人独特的部分能够被有意识地声明和宣称时，“我”和“我的”才会出现。人类的联合体可能曾经在一开始时是有机的，在实行上是牢固的，但只有当其后果被知道是值得尊敬和有意追求的时候，它们才会在人类的意义上发展成社会。即使那样的“社会”被一些作者看成是一种有机体，也不能算是真正的“社会”。相互作用、交互影响的确发生了，随之产生相互依存的结果。但是，对行为的参与和对结果的分享都属于附加的条件。社会需要把交流（communication）当作前提条件。

联合行动发生在人和人之间，但是在没有其他事情发生的时候，它们就不可避免地过渡到别种模式的相互关联的活动中，就像铁和水里的氧分子之间发生作用一样。所有发生的事情，可以用“能量”这个概念来描述，或者当我们提到人类相互作用的时候，应该说“力量”。只有当活动及其后果有了标记和符号、这种变化从未知里看得出来的时候，才能吸引人们的注意去考虑和评估，并加以监管。闪电划过天空，劈开了一棵树或一块岩石，劫后的部分残留着，继续着相互活动的过程；当这个过程的各阶段有迹可循的时候，一个新的媒介就可以插足进来。既然象征符号之间是彼此关联的，那么，一连串事件里的重要关系就可以被记录，并且根据意义保存下来。于是，回忆与预测变成了可能。这种新的媒介有助于评估、计划和一种新的干预行为，我们可以根据远见和愿望而干预所发生的、能改变事情走向的事。

象征符号反过来，依赖和加强了交流。共同经验的结果被思考、被传递。虽然事件不可能从一个传到另一个，但是意义却可以通过符号的形式而达到共享。欲望和冲动附着在公共意义上，既然它们暗示着公共的、能够相互理解的意义，代表的是新的纽带，并且把共同的活动转化成利益和努力的共同体，那么，它们就能被转化成欲望和目的。于是，比喻地说，可能会产生概念上所称之的共同意愿（general will）和社会意识（social consciousness）：代表共同活动的个人欲望和选择，通过符号的方式，与所有涉及其中的人交流和分享。因此，共同体呈现了能量转化成一种意义，参与联合行为的每个人都喜欢这种意义；并且，这种意义在每个人参与联合行为时，会向其他人提起。“力量”没有被消灭，而是被思想和情感通过符号的方式改变了使用的形式和方向。

联合行为实体的、有机的阶段向行为共同体转化，这不是一次发生的，也不是完整地发生的。这种行为共同体被在可分享的意义方面的共同利益融合和调节，那些结果以符号的方式被翻译成理念和渴望的目标。在任何给定的时间里，它都是提出问题，而非标志一个已经获得的成就。我们是生而为有机的人，和其他人联系在一起，但不是生而为一个共同体里的成员。教育给年轻人带来有共同体特征的传统、视野和兴趣——也就是通过不停地教导和学习明显有关的现象。每一个独特的人都是学来的，而不是天生的。当然，如果没有与动物区别开来的人类的原本结构，就无法学习。要以人类的方式、基于人类的作用学习，不仅仅意味着通过原始能力的精炼，获得新的能力。

学习成为人类，就要通过交流过程里的“奉献”和“索取”发展出一个有效的观念——如何成为共同体里的独特个体。作为共同体的一员，理解和欣赏共同体的信仰、欲望和方法，并为有机力量进一步转化成人类资源和价值作出贡献。但是，这种理解永远没有结束的时候。人类的原罪感，或者说人性里冥顽不化的东西，总是存在着的。在那些获得结果的方法是暴力而不是交流和启蒙时，原罪感就会出现。而且，当人类共同生活产生的知识和使用工具的技能被用来服务愿望和冲动，而无法调整成能分享的利益时，原罪感表现得更巧妙、更深入、更有效。“自然经济”认为，商业交而会产生一种相互依赖，而和谐在其中自然地产生。对这种自然经济的信条，卢棱曾给予了充分的回答。他指出，相互依赖提供的情形，使强者或更有能力者有可能或者值得为了自己的目的剥削其他人，从而使其他人处于被当作有生命的工具来利用的从属状态。他建议，解决的办法就是回到隔离的独立状态。这种办法几乎是毫无意义的，但这种方法的孤注一掷表明了问题的紧迫性。它的负面特征，等于投降于任何解决问题的希望。通过对比表明，唯一可能的解决办法的特征是：完善意义的交流手段和方式，以便相互依赖的行为后果里真正的、可共享的利益可以激励欲望和努力，从而指导行动。

这个问题是一个道德问题，依赖于智识和教育，这就是这个陈述的意义所在。我们已经在先前的陈述里面充分地强调了技术和工业因素在创造“大的社会”里所扮演的角色。之前所说的似乎已经暗示：接受了对历史和制度进行经济方面解释的权威版本。忽视和否认经济因素，是愚蠢和无效的。经济因素并不会因为我们拒绝注意它们，或者因为我们用情感的理想化去污蔑它们，就停止其作用。正如我们所注意到的，也正如它们的结果所示，经济因素产生着行为的明显的外部条件，这可以在各种不同程度的富足里被感知到。在工业力量的后果里，真正发生的事情要依赖于对后果的感知和沟通的存在与否，要依赖于预见和它对欲望和努力产生的作用。只有当经济的能动部门（economic agencies）在物质层面上执行它们自己，或者在那个层面上随着共同体积累的知识、技能和技术被不平等地、偶然性地传递给它的成员，经济的能动力量被改革的时候，才能产生出一个结果。而在有关后果的知识被平均地分配，行动被共享利益的充分知情的、活跃的感觉所激活的程度上，它们才会有一个不同的结果。按照通常所表述的，经济解释的信条忽视了意义影响下可能的转变；它通过新媒介进行沟通，从而调解在工业和其最终的后果之间的紧张关系。它沉迷于削弱“自然经济”的幻觉：这个幻觉来自没有注意到行为导致的不同，即其真正后果的感知和感知结果的表述两种行为之间的不同。经济解释的信条思考的是前因，而不是后果；是起源，而不是终结。

通过明显的迂回，我们返回到以前所集中讨论的核心问题：在什么样的条件下，大社会才有可能更近距离、更有活力地接近伟大的共同体的状态，并因此在真正民主的社会和国家里拥有形式？在什么条件下，我们才能理性地构思一幅公众从它的遮蔽状态重新浮现的图景？

这项研究是知识上的、假设性的。没有人会试图表述必要条件怎么样才能存在，也不会预言它们将会发生。这些分析的目标旨在表明，除非有明确的操作条件被意识到，否则共同体不可能被组织成民主的、有效用的公众集合体。虽然没有声明这些被注意到的条件是充分的，但至少它们是必要的。换句话说，我们应该对比之前被历史发展证明是无效的那些信条，努力去设定一个使民主的国家能够站立起来的假说。

回忆一下，组成先前理论的两个基本成分是两个概念：一个是每一个个体必须具备必要的智慧，才能在个人利益的驱动下，参与政治；另一个是普选、官员轮选、多数人决定原则确保选举出来的统治者能够实现公众的欲望和利益。如我们所见，第二个概念在逻辑上，是和第一个概念绑定在一起的，并随之同进共退。这一结构的基础是李普曼称之为“全能的个人”的观点，即个人有能力去设计政策，判断它们的结果；有能力在各种情况下，为了他自己的善呼吁政治行为；有能力加强自己的善的观念，并通过自己善的观念来反对相反的力量。随后的历史证明了，这一假设里存有幻想。要不是因为一个错误心理对人的误导性影响力，幻觉可能事先就被察觉了。但是，当前的哲学认为，观念和知识是通过与其他客观物体分离的方法而产生的头脑和意识的功能。事实上，知识是联合和交流的一种功能。知识依赖于传统，依赖于社会上相互传递、发展和认可的工具和方法。有效的观察、反应和产生渴望的能力，是在社会文化和社会制度的影响下后天习得的习惯，而不是继承已有的力量。人类行为来自带有粗糙的智慧的情感，来自习惯，而不是来自理性的思考，这一事实现在已经是众所周知了，以至于人们不太容易认识到，另外一种观念是基于经济和政治哲学的基础才被严肃地提出来的。它所包含的真理的标准，来自相对小的、精明的商人群体的观察，他们通过计算和财务来运作公司；来自小的、稳定的、区域共同体里的公民的观察，他们非常熟悉区域里的人和事务，以至于能够根据自身所了解的情况来制定标准，再根据标准的意义作出适当的判断。

习惯是人类行为的主要动力，大部分习惯是在一个群体风俗的影响下形成的。人类的有机体结构也要为习惯的形成承担责任，因为无论我们希望与否，无论我们是否意识到，每一个行为都影响着观念的修正，从而指引未来的行为。习惯的形成依赖于制定风俗和制度的群体的习惯，这是婴儿期无奈的自然结果。习惯的社会后果曾经被威廉·詹姆斯（William James）彻底地陈述过：“习惯是社会的大飞轮，是社会最珍贵的传统的影响力。它独自将我们保持在法令的限定里，使富有的孩子免于穷人的叛乱。它独自阻止着最难、最令人排斥的工作，免于被生来陷入其中的人所抛弃。它让海上的渔夫和水手熬过冬天；它让矿工甘于黑暗；它将乡下人固守在小木屋里，一个人孤独地干农活，度过所有下雪的月份。它保护我们不被荒凉和寒冷地区里的人们入侵。它让我们认命地沿着我们出身的线路或者早期选择的线路为生命奋斗下去，争取在这个不适宜的追求中做到最好。因为对我们来说，没有其他更适合的东西，而从头开始已经太晚了。习惯维持着不同的社会阶层，使他们彼此不相混淆。”

习惯的影响是决定性的，因为所有独特的人类行为都是学习来的，而学习所依赖的那个心脏、血液和肌肉却是习惯所创造的。习惯将我们约束进有秩序的、已经建立好的行为方式里，因为它们能产生舒适感，发展出做事的技能和事情里的利益，我们对这些已经从小到大习惯了；因为它们能把恐惧赶跑，让它们走向不同的路；因为它们让我们没有能力再去实验它们。习惯不排斥思想的运用，但是决定着想法运作的通道。思想藏匿在习惯的缝隙里。水手、矿工、渔夫和农夫会思考，但是他们的思想陷入他们习惯的职业和关系的框架里。我们梦想着超出习惯的限制，但是只有很少的幻想真的变成打破限定的行为的来源，数量少到我们把那样的人定义为有魔力的天才，或者他们身上发生的是奇迹。思考本身沿着某些线路，变成了习惯，变成了一个具体的职业。科学家、哲学家、文学家都不是打破习惯束缚的男人女人，才让没有被习惯污染的、纯粹的理性和情感通过他们发声。他们是专业的、罕见习惯的人。因此，认为他们对自身的善有智慧的、深思熟虑的考量，并且这种考量能够打动人类的观念，纯粹是一种神话。即使自爱的原则在激励着行为，但是人们发现，能够把他们的爱展现出来的客体（objects）、包含着他们具体利益的客体，仍然被反映社会风俗的习惯所设定，这仍然是真实的。

这些事实解释了为什么新工业运动的社会理论家们很少预见到跟随它的后果而来的是什么，解释了为什么事情改变得越多，它们越变得一样。也就是说，它们解释了这一事实，即根本没有期待中来自民主政治机器的、扫荡一切的革命，有的主要是既得利益从一个阶级向另一个阶级的转移。一些人，不管他们是不是自身真正的利益和善的好的判断者，他们对涉及金钱利益的商业行为，以及新的政府机器怎样被用来服务于他们的目的，都有充分的判断能力。或许需要一个新的人类种族，用他们有限的期望、欲望和需要，在政治形式的使用中，逃离根深蒂固的习惯的影响，逃离旧制度和习惯了的政治身份的影响。这样一个种族，除非具有像天使一样无实体的体质特征，否则只会在人类假定它的出现要在像类人猿一样的条件下去承担这个任务。尽管有突发的、摧毁一切的革命，历史根本的持续性还是得到了双倍的保证。不仅是习惯和习俗发生作用下的个人欲望和信仰，而且为人类行为提供来源和工具的那些条件，和它们的有限性也即障碍和困境一起，都成为历史的沉淀物，无可选择地持续着它们的控制和权力。为了建立新秩序而创立的心灵白板说（tabula rasa）变得如此不现实，以至于它既让活跃的革命者的希望付之东流，也让胆小的保守分子的胆怯化为乌有。

然而，改变在发生着，同时积累着特征。就他们能被识别的后果进行的观察，唤醒了反应、发现、发明和实验。当积累的知识、技术和工具达到了某种状态，改变的进程就会加速到如我们今天所见，外在地表现出某种明显的特征。但是，在与之对应的观念和愿望的改变过程中，会有一种典型的滞后。观念的习惯在所有的习惯中，是最难改变的；当它们变成第二天性，理应被扫地出门的时候，就会再一次爬回来，像第一天性那样秘密而坚定。当它们被修改的时候，这种修改由于使旧的信仰变得不完整而首先是负面地表现它自己，仿佛要被浮动的、不稳定的、偶然攫取的观念所代替。当然，人类所拥有的知识的总量已经有巨大的增长，但是这并不等于进入循环的错误和片面真理的量也有所增长。尤其在社会和人类事务方面，有鉴别力的判断所需要的、至关重要的感觉和区分判断方法的发展，跟不上粗心的报道和故意误导他人的动机增长的步伐。

然而，更为重要的是，如此多的知识不是一般词语意义上的知识，而是“科学”。这里的引号不是代表不尊敬，而是暗示着科学材料的技术特征。门外汉把日常生活中的某些结论看成是科学。但是，科学调查者懂得，知识是否包含科学，必须和得出它们所使用的方法联系起来。甚至当它们是真实的时候，并非因为它们的真实性而成为科学，而是因为获得这些知识所应用的手段。这些手段如此地专业，以至于要获得使用和理解它的能力所需要的努力，远远地超过要获得能力使用和理解人类所拥有的任何其他仪器所需要的努力。换句话说，科学是一个高度专业的语言，比任何自然语言更难学。它是一种人工语言，这并非说它是假的；而是说，它是一种复杂艺术的杰作，服务于具体的目的，并不能以学习母语的方式被获得和理解。的确，可以设想设计一些指导方法，能够让门外汉读懂、听懂科学材料，甚至当他们自身并不把科学作为一种手段的时候。倘若那样，这种指导方法在很大程度上，可能会变成学习语言的学生称作一种被动而非主动的单词表。但是，那个时候在未来。

除了科学工作者，对于大多数人来说，科学是初学者无法掌控的神秘的东西。后来，由于跟随着固定的仪式，将乌合之众排除在外之后，余下的人成了熟知科学的人。他们很幸运，能够对复杂的方法产生共鸣式的欣赏，这些方法是：分析法、实验观察法、数学公式演绎法、恒定精密的检测法。对大多数人来说，手段的真实性仅仅体现在它的实际事务中，在接触生活的机械设备和技术的实施方案里被找到。对他们来说，电只能在他们使用的电话、电铃和灯光中被感知，在他们驾驶的汽车发动机和磁发电机里被感知，在他们乘坐的电车里被感知。他们所熟悉的生理学和生物学，就是他们所学到的对细菌的预防和来自他们的健康所依赖的医生那里的知识。本来应该离他们最近、离人性最近的科学，对他们来说，却成了一个深奥难懂的谜，直到它被应用到广告、销售以及人员选拔和管理中；并且，直到通过精神病学，通过对神经的压迫、偏执的发病形态和常见的形态使人们很难彼此相处，同时也跟自己过不去时，这个谜才得以解开。直到现在，大众心理学还是一堆空话、一坨混乱的泥；在医务人员最繁荣的今天，仍然是一种迷信。

与此同时，科学作为复杂的机制在技术上的应用，已经革新了联合生活继续前进的条件。这一点可以在一种主张里，作为事实被陈述出来，并且被赞同。但是，在人类对它理解的层面上，却不能被人们所知。当他们通晓他们操作的某种机器的时候，他们不懂这一点；或者当他们通晓电灯和蒸汽机车的时候，也不知道这一点。他们不理解变化怎样持续地发生着，也不理解它怎样影响着他们的行为。不理解变化的这些“怎样”，他们就不可能使用和控制它的表现。他们承受着结果，也被结果影响着。他们不能管理它们，尽管一些人足够幸运——这通常被称为“好运”——能够为了个人利益而利用这一过程的某些阶段。但是，甚至是最精明且成功的人，也无法以分析的、系统的方法去了解这个他们操作在其中的系统；这种分析的、系统的方法，值得和他在更小的事情上靠经验获得知识的方法相比较。技术和能力在一个不是我们创造、我们也不能理解的框架里发生作用。一些人占据着战略地位，这种位置给了他们足以影响市场的力量的前瞻信息；并通过训练来的或者天生的转向能力，他们获得了一种特殊的技能，能让他们利用非个人力量的潮流，去转动他们个人利益的轮子。他们可以在这里把潮流堵上，在那里把潮流放开。而潮流本身超出了他们的预想，就像曾经在河流的旁边，一些聪明的技工利用他们所接受的知识开设工厂，能用不是他们自己种植的树木生产木板一样。在各种事务中受到限制还能成功的那些人，毫无疑问，他们拥有知识和技能。但是，这样的知识比起那些有能力、有技术的机器操作者，相对来说，只拥有较小的进步空间。然而，他总能充分地利用面前的条件。技术让他能够以这种方式或那种方式改变他所生活的区域里事情的潮流，但他无法控制潮流。

为什么公众和它的官员们，即使后者被冠名为前者的代言人，都应该是更聪明和更高效的呢？民主意义上组织起来的公众的前提条件，是一种知识和目前还不存在的洞察力。在它缺席的时候，想要试着分辨它如果存在会像什么样子，是极其荒谬的。但是，如果它存在，就必须实现条件中的一些，这还是可能被阐明的。我们可以从科学精神和科学方法里借用一些东西，即使作为一个专业化的工具，我们对它非常无知。最明显的需要，就是社会探究的自由及其结论传播的自由。人类在思想里是自由的，甚至当他们不表达和不传播思想的时候。这个观念一直被人们孜孜不倦地扩散着。它的源头在于一种观念，即人们认为，思想能完善自己，能从行动和物体中分离开来。这种意识事实上代表了被剥夺一般功能的思维的奇迹，因为它被现实和真正的思维相连的现实所迷惑，被驱使返回到孤立的、虚弱的幻想状态。

要是没有涉及公众各种后果的充分宣传，就不可能有公众。妨碍和限制着宣传的那些东西，同样限制和扭曲着公共观念，阻止和扭曲着对社会事务的思考。如果没有表达的自由，甚至不会有社会探究方法的发展。因为工具只有在操作中，在应用于观察、报告和组织实际内容的时候，才能被改进和得到完善。只有通过自由的、系统的交流，这种应用才可能发生。物理知识的早期历史、希腊关于自然现象概念的早期历史证明，最好的、最有天赋的思想里的概念被详细描述时，如果脱离了与它们声称要表述或解释的事件的最紧密的联系，将变得多么无用。今天，人类科学的主流观念和方法处于大致相同的条件。它们的改良也是基于全部过去的观察，远离它们在新观察材料的流通里的持续使用。

仅仅因为曾经一度获得的法律限制现在被废除了，就认为思想及其传播现在是自由的，这种信仰是荒谬的。它的传播还处于社会知识的初始状态，因为它模糊了我们对核心需要的认知，就是去拥有那些能被用来作为直接探究工具的概念，拥有那些被测试过、修正过并在实际使用中引起发展的概念。没有人或思想仅仅在独处时才获得解放。官方限制的废除，仅仅是消极的自由；主动的自由不是一个陈述，而是一种行为，它包含控制条件的方法和工具。经验表明，有时感知到外部压迫，比如审查制，就像一种挑战，能唤醒知识能量并激发勇气。但是，信仰并不存在的知识自由，仅仅有助于在虚拟的奴役里的满足，有助于马虎、肤浅和对感知的依赖，把它们当成是观念的替代品——这是我们当前的社会知识财富的标志性特征。一方面，被剥夺了其一般过程的思想在学术专业化的领域里找到避难所，以它自己的方式与所谓的经院哲学进行比较。另一方面，如此大量存在的宣传实体机构，被以某种方式利用，这种方式包含了宣传的大部分现实意义：广告、布道式的宣传，私人生活的入侵，以及违背持续运动逻辑的方式和对过往事件特征的提取，留给我们的是孤立的入侵和震惊，这些就是“感知”的本质。

仅仅想依靠有破坏力的公开的力量，去识别限制事实和思想自由传播和交流的条件，识别能由此引诱和滥用社会思潮和社会探究的条件，本来就是一个错误。那些有能力为了自己的好处去操纵社会关系的人，必须被认真地处理。这种人有一种奇异的直觉，能觉察到哪怕是遥远的、威胁到侵占他们控制的知识浪潮。他们发展出一套独特的机制，通过运用干预自由探究和表达的技术，把懒惰的人、偏激的人、民众里拥有情绪化的党派偏见的人都征召到他们的一边。我们通过雇佣宣传代理人作为推广观念之人，似乎正在接近一个有政府的国家。但是，更可怕的敌人却深深地隐藏在暗处的防卫工事里。

大多数人的情感习性和文化习性，创造了情感和观念的挖掘者们能够利用的条件。人们已经习惯运用实验方法来解决物理与技术问题。但是，他们还是害怕把它运用在人文关怀上。这种恐惧是有效的，因为像所有深度的恐惧一样，它被各种各样的理性化所覆盖和伪装。它最常见的形式之一，就是对各种已经建立的制度真正地宗教理想化并给予尊敬。例如，我们自己政治中的宪法、高等法院、私人财产、自由契约，等等。当这些事情一经被讨论，“神圣的”、“神圣性”这些词汇就会瞬间来到我们的唇间。它们证实了保护这些制度的宗教光圈。如果“神圣”只是意味着某些东西既不能接近也不能碰触，除了举行仪式进行预言的时候和特殊的神圣人员，那么，我们当前政治生活里的这些东西确实是神圣的。当超自然的物质被渐渐地、高高地、单调地留在与世隔绝的沙滩上的时候，宗教图腾的现实存在越来越多地聚在一起表征现世的制度，尤其是那些和民族主义国家相关联的制度。 [16] 精神病学家已经发现，精神错乱最常见的原因之一是潜在的恐惧，不是主体意识不到深藏的恐惧，而是恐惧让他们从现实里撤退，不愿意把事情想得明白。有一种社会病理学，有力地反对那些对社会制度和条件的有效质询。它用上千种方式表现自己：发牢骚、无力地随波逐流、不安地抓紧令人分心的事物、长久以来的理想化、肤浅的乐观主义、对事情本来样子放肆地颂扬、威胁反对者。这些方式能够有效地压抑和驱赶思潮，因为它们采用的是精巧的、无意识的劝说。

社会知识被分化成独立的、彼此孤立的分支学科，这标志着它的倒退。人类学、历史、社会学、道德、经济学、政治科学，都走在它们各自的路，彼此之间没有持续、系统和富有成效的相互作用。自然知识仅仅在表面上有这种分化。实际上，在天文学、物理、化学和生物科学之间，有连续的互相借鉴。新的发现和改良后的方法被如此多地记录和组织起来，以至于持续的交流和沟通发生着。人文学科之间彼此的孤立，与它对自然知识的冷漠是分不开的。人们在头脑里仍然把人类生活的世界和世界里的人类生活划出了明确的界限，这个界限反映在人类身上就是肉体和灵魂的划分，这在当前应该知晓，并区别对待。在过去的三个世纪里，主要精力本应投入自然探究里，从那些离人类最遥远的事情开始，例如天体，这是一直被期待的事情。自然科学的历史揭示了其自身发展的某些特定的顺序。新的天文学建立之前，数学作为工具必须被拿来使用。当和太阳系联系在一起而产生出新的观念被用来解释地球上的事情时，物理学就向前进了一步。化学跟随物理学前进的步伐，生命科学需要物理和化学的材料和方法去发展。只有当生物学和生理学的结论可供应用的时候，人类心理学才不再主要是猜测性的观点。所有这些都是自然的，似乎是不可避免的。和人类利益连接最远、最不直接的那些事情必须在某种程度上被掌握，各种探究才可能汇聚到一起关注人类本身。

然而，发展的进程使处于这个时代的我们陷入困境之中。当我们说一个科学科目在技术上是专业的时候，或者说是高度“抽象”的时候，实际上意味着它对人类生活的意义不值得被考虑。所有单纯的自然知识都是技术性的，都是用技术性的词语来表达的，只能面向少数人。甚至的确影响人类行为的自然知识，的确改变我们所做和所经历的事情的自然知识，也是技术性的，在某种程度上，遥远到它的意义不被理解和使用。阳光、雨水、空气和土壤总是以看得见的方式进入人类的经验；原子、分子、细胞和大多数其他科学家们全身心研究的东西，影响着我们，但是却看不见。因为它们是以非感知的方式进入生活和改变经验的，它们的后果无法被认识；关于它们的解释都是技术性的，靠特殊的符号交流。那么，人们可能会认为，一个根本的、可操作性的目标就是将在自然条件下关于某个主体物质的知识，翻译成能被普遍理解的概念，翻译成符号来标识呈现的后果是否服务于人类。因为最终进入人类生活的所有后果都依赖于自然条件；只有当后者被考虑进去的时候，它们才能被理解。那么，就人类自身的活动而言，任何事物的状态如果倾向于在周遭环境上不被了解，并且基于人们自己的活动和遭遇而不能被相互交流，那么，都会被看成是一场灾难，这将被认为是无法忍受的；只有在任何给定的时间里都不可避免的时候，才会被接受。

但是，事实正好相反。物质和材料这样的词语，在很多人的头脑里传递的是一种轻视。它们被看作生活中渗透着理想价值的宿敌，而不是表现这些价值和维持它们存在的条件。由于这一区分，它们在事实上的确变成了敌人，因为无论什么始终与人类价值分离的东西，都会压抑思想，并使价值变得稀薄和不稳固。甚至有些人把唯物主义和现代生活里商品化的统治地位，看成是过度投入自然科学的结果；而没有看到，人类与自然人为地分开是传统造成的，这一传统起源于人们把自然条件理解成人类活动的媒介之前。这才是导致僵化的因素。最具影响力的分离后果，就是理论科学与应用科学的分离。既然“应用”（application）表明的是与人类经验和福祉的相关性，那么，追求“纯理论”的荣耀和对“应用”的蔑视，就会产生不同的后果，即一种疏远的、技术的、只能对专业人员沟通的科学和一种危险的、偏激的、不公平地分配价值的、参与人类事务的行为。在调控社会方面，作为对知识的替代而应用的，就是愚昧、偏见、阶级利益和意外事故。科学只有在实际应用上，在荣耀而显著的层面上，才能被转化为知识。否则，它就是不完整的、盲目的、扭曲的。于是，当它被应用的时候，解释它的不利层面的词语常常是“实用”和“功利”，顾名思义，为了经济利益而使用它。

当前，自然科学的应用适应人文关怀，而不是应用进了人文关怀。也就是说，它是外在的，它的应用后果是为了满足处于占有地位的、贪婪的阶级的利益。自然科学在生活上的应用，表明科学被吸收和传播；表明它是共同沟通和深入交流的工具，而沟通和交流是真正的、有效的公众存在的前提条件。科学对于工业和贸易的调节作用，一直平稳地进行着。17世纪的科技革命，是18世纪和19世纪工业革命的先驱。结果，人类遭受了大肆扩张的自然科学的控制力量的冲击，而没有相应的能力来控制自己和有关自己的事情。知识即不完整的、加上人为分割的科学，反过来对知识本身造成了损害，在造成男人、女人和孩子的奴性上发挥着作用；在工厂里，他们就像是照料着冰冷机器的活体机器。肮脏的贫民窟，迷茫的、不满的职业，折磨人的贫穷和过度的富有，和平时期粗鲁的自然开发，战争时期的烈性炸药和有毒气体，一直存在着。人类在理解自身方面还是一个孩童，把手放在拥有不可估量的能量的自然工具上面，像孩子一样，玩耍着这些工具；无论其效用有害还是有益，都是大大的偶然事件。工具变成了致命的主人，仿佛拥有自己的意志——当然，不是因为它真的有意志，而是因为人类没有意志。

在这种情况下，“纯粹的”科学的荣耀使逃避变得合理化。它标志着一个避难所的建立、一种责任的逃避。知识的真正纯度并不是在没有与使用和服务相联系而污染时才存在。这完全是一个道德问题，一个涉及诚实、公正、探究和传播的意图是否具有慷慨的宽度问题。知识的弄虚作假并不是因为它的使用，而是因为既定的偏见和歧视，因为观点的片面性，因为虚荣，因为对占有和权威的自负，因为在它的用途里对人文关怀的蔑视和漠视。人文知识不像曾经所想的那样，是一切事物形成的终点；而是一个偶然发生的微弱的东西，在宇宙广袤的延伸里也许只是一个片断。但是，对于人类来说，人是利益的中心，是重要性的标准。以人类为代价的自然领域的扩充，其实是一种放弃、一次逃离。使自然科学成为人类的对手实在太糟了，因为它形成了一种几乎无法承受的能量偏移。但是，邪恶不会就此停住。最终的伤害在于：当自然知识不再和它作用于人类的功能相联系时，人类对于自身事务的理解以及指导自己事务的能力从根本上慢慢地被消耗了。

我们可以看出，自始至终暗示的一点，即知识既是交流，也是理解。我清楚地记得，一个没有接受过学校教育的人在谈到某种事物时，是这样说的：“有一天，它们会被发现，不仅被发现，也会被了解。”学校可能会假设，一个事物当它被发现时，即是被了解了。而我的老朋友认为，一个事物只有被出版、分享，在全社会自由传播的时候，才能被充分地了解。记录和交流对知识来说，必不可少。禁锢在私人意识里的知识，只是一团谜。而社会知识尤其依赖传播，因为只有通过传播，知识才能被获取或者被检验。共同生活没能广泛传播使其成为一个共同拥有的事实，是一个明确的反面例子。这里的传播，不是任意地播散。播种并不是指随意地把种子扔出去，而是为了使之扎根和有机会成长而进行分配。社会探究结果的传播与公共舆论的形成，是一回事。这标志着最早的适合政治民主的理念之一，将是最晚被实现的之一。因为公共舆论是被组成它的公众所形成的，是对公共事务的判断。这两个层面中的任何一个，在现实中施加了很难满足的条件。

有关公众的意见和信念，预先假定了有效的、成系统的探究。除非有方法能测量到正在发挥作用的能量，能通过错综复杂的交互网络追踪到它们的后果，否则，那些所谓的公共舆论只不过是贬义的“意见”，而非真正公共的，无论这种意见是多么广泛。从把错误当事实的人的数量和共享一个错误信念的人的数量，就可以估量出错误的力量有多大。偶然形成的意见，以及形成于与所相信的谎言有重要关系的人的指导下的意见，只是名义上的公共的意见。以这个名字称呼它，接受这个名字作为一种保证，是放大公共舆论迷失行为方向的能力。越多的人分享它，其影响就越有伤害性。公共舆论即使碰巧是正确的，也只能是短暂的，因为它不是持续发挥作用的工作调查和工作报告的产物。它只能在危机中出现。因此，它的“正确”只关乎当下的紧急情况。持续性的缺乏，使公共舆论从事件发展的角度看起来，是错误的。这就像一名医生能够处理疾病暴发的那一刻，却不能治疗疾病所引起的潜在状况。那么，他貌似“治愈”了这个疾病，也就是说，让疾病的危机症状平息下来，但并没有治其根本。甚至，他的治疗可能致使症状变得更糟。只有持续地探究，不断地被关联，才能够提供有关公共事务持久意见的材料。

有一种理论认为，即使在最有利的情况下，“意见”而非知识，是使用起来正确的术语——顾名思义，在判断的意义上说，就是估计。因为在严格的意义上，知识仅仅是指已经发生或已经完成的事。而将要做的事涉及对充满变数的未来的预言，既然它涉及对可能性的各种预期，就不可能逃避在判断里承担错误的责任。甚至当政治计划产生于相同的事实知识的时候，对于所追求的政治极可能有诚恳的分歧。但是，除非能从知识里获得信息，否则，真正的公共政治不可能产生；并且除非有系统的、完善的、设备良好的调查和记录，否则，这样的知识是不存在的。

进一步来说，探究必须尽可能地接近现在，否则，它只能是历史研究者的兴趣。但是，历史没有带来事件的真实场景，留下了一个沟壑，只能仅仅依靠猜测其间的事件来影响有关公众利益的判断。这种对现存的社会科学的限制，太明显了。它们的材料总是来得太晚，离事件的发生太远，不能有效地进入公共意见的形成当中，因为这些意见都是有关当下的公共关怀。

对于这一情势的初步了解，我们发现，对世界上正在发生的事情进行自然方法和外部手段收集信息的方法，已经远远地超过对其结果的探究和组织的智力阶段。电报、电话、现在的无线电、经济快捷的邮件、印刷机都能以低成本快速地复制信息材料，而且都获得了显著的发展。但是，当我们问哪种材料被记录下来，它是怎样被组织在一起的，以及材料被呈现的知识形式的时候，故事就会被讲得五花八门了。“新闻”指刚刚发生的事情，之所以“新”，意味着它不是旧的、带有规律性的。但是，新闻的意义取决于它所导入的关系，以及和它产生的社会后果的关系。这种导入无法被判断，除非新的信息与已经发生的、被整合进事物过程里的信息材料相联系。没有协同性和继发性，事件就不是事件，而仅仅是偶发事故，突然地侵入而已；事件暗示着，其来自以前发生的事情。因此，即使我们排除私人利益在获得压抑、保密、曲解方面的影响力，我们在这里，对于所发生的新闻具有的琐碎性和轰动性，还是可以作出解释的。那些灾难的东西，即犯罪、事故、家庭纠纷、个人冲突和矛盾，是持续性断裂最明显的形式。它们提供的震惊元素是最严格意义上的感觉；它们是最引人注目的事物。即使只有报纸上的日期才能告诉我们这些事去年还是今年发生的，它们还是完全从它们所联系的事物中脱离开了。

我们如此习惯于这种收集、记录和呈现社会变化的方法，以至于那种说法，即真正的社会科学应该在每日的报纸上体现其真实性，而学习的书本和文章提供并改进了探究的工具，听起来可能是荒谬的。但是，本身就能提供知识作为一个公共判断的前提条件的那种探究，必须是当前的、每日的。社会科学作为一个专业化的探究工具，本来应该更先进一些；但是，只要它们远离对新闻进行不懈的编译和解释的应用，就可能在指导公共关注事务的意见上面相对无能。另一方面，只要社会探究工具远离当前的事件，并在某些地方被伪造，就会变得笨拙。

我们一直说，与公众有关的意见和判断的形成，类似于知识的传播，传播能使知识成为公众的有效财富。这个问题的两个方面的任何分离都是人为的。然而，对宣传活动和宣传制度的讨论需要用单独的一卷，而且只能由比本书作者更有经验的人来执笔。宣传可能相应地被提到，并附有评论：当前的情况是历史上前所未有的。民主的政治形式和有关社会事务的、貌似民主的思维习惯已经导致大量的公共讨论，至少促成了为作出政治决策而进行广泛的征询意见的程序。代表公众的政府在面对公共信念的时候，必须至少看起来是建立在公共利益上面的。政府不需要假装明白被统治者的愿望才能采取行动的时代，已经过去了。在理论上，被统治者的同意必须被保证。在旧的形式下，没有必要迷惑政治事务观念的源头，因为没有能量流从它们那里流出。今天，关于政治事务普遍形成的判断是如此重要，以至于除了考虑各种负面的因素以外，对于影响它们形成的所有方法要付出额外的费用。

最有效的控制政治行为的路径，就是控制思想。只要经济利益能够产生力量，只要公众还没有定位和识别自己，为了这些利益，他们就无法抗拒作用在其身上的新的政治行为。恰如在工业和交易行为里，一般的技术因素会因为经济原因而被偏离甚至打败一样，这种情况在政策宣传中尤其明显。有关公众意见素材的收集和销售，是现有的经济体系中的一部分。正如工程师基于真正的技术基础所从事的工业生产，可能与实践的工业生产非常不同。因此，如果真正的报道者被允许自由地发挥作用，那么，新闻的收集和报道也将是非常不同的。

这个问题的一个方面尤其关心传播。我们常说，随着真相的多种表现形式，探究的自由和完美不会有任何特殊的效果。因为有争议说，大多数阅读的公众对于学习和吸收精确的调查结果并不感兴趣。但是，除非这些调查结果被阅读，否则，不可能影响公众的思想和行为；而只能与世隔绝地躺在图书馆的壁龛里，被少数知识分子研究和理解。如果不将艺术的力量考虑进去，人们一定很容易接受反对的意见。一种专门的、高雅的表现形式，只能吸引文化修养较高的人；而对大众来说，还是新东西。表现形式在根本上是很重要的，也是一个艺术问题。一份报纸，如果类似社会学或政治科学季刊，那么毫无疑问，只可能拥有有限的发行量和狭小的影响力。然而，即使在这样的情况下，这种报纸的存在和流通，也可以产生一些可调节的影响力。但是，我们所期待的远不止这些。这种材料具有如此巨大的、普遍的人类意义，以至于它赤裸裸存在的本身，也是一种不可抗拒的邀请，想对大众展示它本来应该具有的广泛的吸引力。艺术家在其文艺表现中的自由，就像社会探究的自由一样，是对公共事务展开充分的、有价值的意见表达的前提条件。人类拥有观念和判断的有意识的生活，常常是在一个肤浅的、微不足道的层面上进行的，而他们的生活本身到达了一个更深的层面。艺术的功能一直在于冲破传统的、循规蹈矩的意识表层。常见的事物，如一朵花、一束月光、鸟儿的歌声，并不是少见的、遥远的事物，它们都是更深层次的生活被碰触的方式，以便在这个层次上能够产生渴望和思想。这就是艺术的过程。诗歌、戏剧、小说都是证据，表明艺术所呈现的问题不是不可解决的。艺术家一直是真正的新闻供应者，因为新闻不是指外部发生在它身上的事件是新的，而是通过它所点燃的感情、知觉和鉴赏所引发的意义。

我们稍微地触及了从一个大的社会向伟大的共同体转变所必需的一些条件；在这个社会里，联合行为无限扩张的、复杂多样的后果将在“社会”这个词的意义上被充分地理解，以便有组织的、清晰的公众得以形成。最高级、最困难的探究和一种微妙的、精致的、生动的、机智的交流艺术，必须拥有传递和循环的实体组织结构，并为它注入活力。当机器时代完善了它的组织结构的时候，探究将会变成一种生活方式，而不是一个暴政的主人。民主自然而然地就会到来，因为民主是自由的、能够充分交流的生活的一个名字。它就像沃尔特·惠特曼（Walt Whitman）所预言的那样。当自由的社会探究不可分解地融入丰富而动人的交流艺术中的时候，民主将会达到完美。

（张奇峰 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第2卷。首次发表于1927年，为《公众及其问题》一书第1—5章。

[2] 哈德森，《小东西中的旅行者》（A traveler in Little Things ），第110—112页。

[3] 法官制定法律规则。在“意志”理论中，存在着对立法功能的侵犯。如果法官进一步界定行为的条件，则不会这样。

[4] 休谟，《人性论》（A Treatise of Human Nature ），第二部分，第七节。

[5] 霍金（Hocking），《人和国家》（Man and State ），第51页。

[6] 埃尔斯（Ayres），《科学：虚假的弥赛亚》（Science：The False Messiah ），第四章，“机器的诱惑”（The Lure of Machinery）。

[7] 一个明显的例外涉及发动战争的工具。在这一点上，一个国家表现出来的贪婪，就像它在发明其他东西时表现出来的勉强和迟钝一样。

[8] 此处是一个恰当的地方，对文本中出现的那些观点应该完全理解，但对被忽略的语词清楚地进行界定。要从功能的角度来理解“政府”（government）和“官员”（officers），而不是像它们在日常使用中，映入我们眼帘时，我们所熟悉的、指向某种特殊结构的含义。在功能的意义上，这两个词在应用时，比我们说到、讲到大不列颠或美国政府和官员的含义要宽广得多。例如，在家庭中，通常会有规矩和“头领”——父母，在大多数场合中，父亲是家庭利益的管理者（officers）。与其他社会形式相比，家庭有相对的独立性。“家长制的家庭”所表现出来的特别的集中，在所有的家庭中都较少地存在。同样的评论，也适用与公众相关联的“国家”（states）一词的使用。文本中关于现代境况所提出的假设，通常都是有效的。所以，对于那些说国家是一个非常现代的机构这种明显的指责，可以答复他们：“现代性”是一种伴随国家这一名称的结构（structures）的属性，而所有的历史，或者几乎所有的历史，记录了类似功能（functions）的运用。涉及这些功能和它们运作的模式，无论使用什么词，都是为了“国家”这一简短词语的利益，就像我们可以自由地使用政府和官员一样。

[9] 圣经，《马太福音》，第25章。——译者

[10] 亦译穆勒。——译者

[11] 这最后的立场，迅速地引发了来自功利主义学派首领杰里米·边沁的抗议。

[12] C·H·库利，《社会组织》（Social Organization ），第3章。

[13] 参看沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）的《幻影公众》（The Phantom Public ）。我受惠于这本书和他的《公众意见》（Public Opinion ）良多，特别表示谢意。不仅是因为他讨论了这个特定的主题，而且是因为在我整个讨论中所涉及的那些受他启发，但却与他分道扬镳的观念。

[14] 地名，美国阿拉巴马州下属的一个城市。——译者

[15] 我认为，有关这一观念最恰当的讨论，可以在托马斯·弗诺·史密斯（T.V.Smith）的《民主的生活方式》（The Democratic Way of life ）一书中找到。

[16] 民族主义所具有的宗教性性格在卡尔顿·海耶斯（Carlton Hayes）的《论民族主义》（On Nationalism ）一书，特别是在第四章中，得到了强有力的说明。

《公众及其问题》1946年导言 [1] [2]

这本书是在20年前写的。我在那个时候提出了这个理念：干预性事件确立了对公众的态度，以及对公众和作为人类关系的政治性组织的国家之间的关系的态度。最明显的原因，可以见诸第二次世界大战在弱化我们称之为“孤立主义”情况中的作用。第一次世界大战在这方面的作用已有足够的效果，以至于形成了“国际联盟”。但是，美国拒绝加入。并且，尽管完全的国家主义是导致美国拒绝加入国际联盟的首要因素，但一个强烈的信念也增强了它的拒绝。这个信念说到底，即国际联盟的主要目的是为了保护欧洲战胜国家的胜利果实。我们没有必要讨论这个信念到底有多么正当，因为这不过是重复旧的争论而已。这个问题的重要事实是：正是这样的情况，导致美国拒绝加入国际联盟，这是一个强烈的驱动性原因。第二次世界大战之后，美国的态度有所转变，并加入了联合国。

书中所采取的对于公众及其与社会政治生活层面关系的立场，到底受这样的事实什么影响呢？具体说来如下：孤立主义的这种衰落（尽管可能不是未来很长时间的闭塞）就是证据，能够证明这样的感觉正在形成——国家之间的关系呈现出这样的特质，它构成一个公众群体，因此需要某种政治组织的措施。这个措施是什么，以及政治权威能延伸到什么程度，仍然是争论的问题。有人一直会坚持这个问题，将其发挥到联合国在旧金山所采纳的规则上面，以制定在可能的范围内最严格的规则。也有另一些人，他们敦促改变这些规则，因为只有这样，才能为一个有更广泛政治权威的国际联盟提供可能性。

讨论哪一方的态度是正确的，这是被考虑问题之外的事情。正是因为存在两派，有积极的争论，因此能够证明：这个过去曾经宣称和践行单一主权的国家间关系的问题，现在绝对地进入了政治问题的领域。这本书指出，在国内事务中，公共的范围和领域，以及公共领域在哪里结束、私人领域在哪里开始，一直是关键的政治问题。最终，在国际单位之间的关系方面，同样的问题正在积极地提出；而在过去，这些国际单位没有哪一个会承认自己对其他国际单位的政策负有政治责任，只是有过对道德责任的承认。但是，同样的事情在私人的和非政治的关系上却是有效的；主要的不同之处在于，在国家之间的关系上，道德责任更容易解脱。正是“主权”的学说，才是对政治责任一种完全的否定。

这个问题在政治讨论的范围中，也引申出文章中的另一个观点。问题的关键，绝对不在于是“社会的”还是“非社会”的、道德的还是非道德的。毫无疑问，就某些人而言，认为关系到国家间关系的道德责任应该被更严肃地对待，这种感受有助于强调这些关系的后果要求某种政治组织这个事实。但是，只有那些极端的愤世嫉俗者，才会否认某些道德责任的存在。关于这一点，充足的证据可见诸这样的事实：为了在实际的战争中引起任何真正的现代民族国家中公民的兴趣，完全有必要发起一个运动，以证明高级的道德要求可以为战争政策提供支持。态度的转变在根本上不是一个道德转变的问题，而是从顽固的无道义转变到对正义所要求的认知。这个结果来自对战争实际后果的认知。而且，这种认知反过来主要归功于以下事实，即现代战争绝对是具有毁灭性的，这种毁灭的地理范围比过去更加广泛。争论战争能否带来积极方面的好处，已经没有可能。最多可以说，战争是一种对道德上积极的恶的选择。

国家之间的政治关系问题现在已经进入政治性讨论的范围，这个事实确认了本书强调的另一个观点。私人考虑的事务和那些政治性裁决二者之间的界限到底是什么，这个问题在形式上是一个具有普遍性的问题。但是，就这个问题所采取的实际内容而言，它总是具体的。也就是说，它将事实的后果具体化，而绝非内在地自决，或者交由具体理论方面的决定来处理。就像服从观察和规范的所有事实一样，它们是有时空条件的，而不是永恒的。“国家”纯粹是一个神话。并且，就像在文中所指出的那样，国家的概念是作为普遍的理想和标准，这个概念就在一个特定的空间-时间结合点当中，服务于非常具体的目标。

例如关于联邦的观点，距离孤立的帝国统治十分遥远。假设这个观点被接受为一个实际的原则，一些事情被解决了，但这样的问题还没被解决，比如哪些事务是在联邦政府的裁决范围以内的，哪些被排除在外、留待国际单位来决定等等等。什么应该包括、什么应该排除在联邦权威之外的一些问题，将会变得尖锐起来。并且，在这个问题上明智地作出决定，与在预见的基础上作出决定的程度是相似的，具体的结果很可能由于采取替代性的政策而产生。正如与国内政治事务中的情形一样，在不同单位的特殊利益的冲突之间，会发现新的共同利益。友谊并不是产生那些服务于不同单位普遍利益安排的原因，而是这些安排的结果。一般的理论也许确实有帮助；但是，只有当它被用作预测事实上的后果的辅助性工具的时候，才能服务于明智的决策，而不是本身（per se ）就可以直接地作决定。

到目前为止，我都保持在本人认为是事实的领域内进行讨论，这些事实足够明显，以至于任何关注它们的人都可以注意到。现在我要开始说的观点，进入重要的、未被解决的假说领域。在文中的第二章中，提到“物质利益”的变化作为塑造具体条件的重要因素，这些条件决定了被归为“公共”种类的、导致某种政治干预的后果。如果现在还有任何对人类社会中重要的成果，对科技因素的意义有怀疑的话，那都已经过去了。科技发展的重要性并没有被局限在国内事务中，尽管在这个领域中，它的确很重要。前面提到，大大提升的战争的毁灭性是现代科技发展直接的后果。而且作为战争直接起因的摩擦和冲突，是由于不断增长的和错综复杂的民族之间的交往而产生的；这些接触点反过来，是科技进步的直接结果。

迄今为止，我们仍然处于可观察的交往事实的界限之内，这些交往发生在国家之间的方式，与它们发生在一个给定的国内单位的成员之间的方式是一样的。这个未解决的问题作为未来不可抑制的冲突隐约可见，它从属于测量具体后果的经济因素的实际范围。如果查阅《经济力量和政治》的目录，可以看出，现代生活经济方面所发生的巨大影响受到了关注。但是关系到国家之间的政治关系，这个问题就与一些具体的事情有关了，比如关税、最惠国待遇、报复等等。认为经济是影响政治组织整个范围的唯一条件，以及当前产业迫切需要某种单一类型的社会组织，这个观点由于马克思著作的影响而成了理论问题。尽管苏俄发生了革命，但并不是一个当下的国际政治的实践问题。现在，它正在明确地变成那样一个问题，并且有标志表明，它在支配未来国际政治关系上，是一个首要的问题。

认为经济是调节政治组织的唯一因素，认为社会生活的所有阶段和方面，包括科学、艺术、教育和所有公共交流的机构，都被流行的经济类型所决定，这些立场与“极权主义”的名称所能恰当地运用到其上的那种生活是一致的。考虑到只有一种形式的经济组织能够满足社会状况，地球上所有国家已经在一定程度上获得了对那个状态的看法，因此存在一个使其他相形见绌的实践问题。

因为苏俄现在达到了一种具有实力和影响力的状况，所以它在本质上是极权主义的哲学从理论领域到了国家实践的政治关系领域。由于只伴随一个真理，它是确定的、绝对的，因此不容许质询和公共讨论。为了使自由探索和开放讨论受到相当大程度的信任，并成为和平协商社会冲突的一个基本方法，调节国家关系使其充分的民主化，成为现在的关键问题。尽管社会进步的界限在这两个立场之间应该划在哪里，我的看法与绝大多数民主国家的看法相一致，我也不关心它的是非、真假问题，但我还是忍不住指出世界局势是如何证明这个假说的；假说的内容，即相互协调的人类交往的实际后果的范围、幅度及其严肃性，是影响那些带有十分明显、无法忽略的政治性质的社会行为的决定性因素。因此，从政治上发现和实施共同利益的问题是迫切的。

还有一个问题需要引起注意。文章中很多地方指出：第一，对后果的解释，是除了后果发生本身之外的一个必不可少的条件；第二，这个解释（在任何事情上，都像是一个精确的范围）取决于这个时期知识的状态，尤其取决于被称作科学的那些方法被运用于社会事务的程度如何。我们当中的一些人坚持这个观点，已经有一段时间了。他们认为，科学与文化之间的关系，恰恰和它与被认为是技术的这些事情的关系一样（就像在这种情况下的发明状态，比如工具的和机器的，或者艺术中所达到的进步）。我还认为，现代生活中相当数量可补救的恶是由于科学方法的不平衡状态所造成的，一方面是由于其在物质事实上的运用，另一方面是由于其对特定的人类事实的运用。离开这些恶的最直接和有效的方法，是努力地发展就人类交往来说被称为科学方法的那种有效的智识。

我们关于这一点的理论阐述不可能有很多的成效。具有理论阐述性质的事件后果的相对重要性，公开地将其自身强加于人们注意力的那些事件的相对重要性，已经被很好地展示出来了。它的结果令人印象深刻，以至于不仅有关于自然科学的大声叫嚷，声音高得接近通天塔；而且有为了社会福利而进行的科学控制的一些方面，如今已经进入政治的舞台——进入政府的讨论和行动。很明显，指出这些已经足够了，即当这些书页被写出来的时候，美国国会正在进行关于控制下的市民参与军事的辩论，以及国联正在进行关于需要控制的总体上最好方法的争论。

自然科学中的道德地位问题，伴随着我们很长时间了。自然科学的后果尽管对工业来说，有着无法测量的重要性，并且工业对社会整体具有无法测量的重要性，但还是没有获得那种将科学状态带入具体政治领域的观察。为了提升战争的毁灭性而使用这些科学，这件事被带到一个耸人听闻的程度，以至于这个政治问题现在无论如何都摆在我们的面前。

有些人不仅坚持采取排他性的科学道德主义观点，而且坚持以一种极端片面的方法那么做。他们把对罪恶的责怪推到自然科学的身上，好像它是一个随意的实体本身，而不是一个占优势的人类机构向其强取的产品。然后，他们运用那些罪恶、那些明显使科学服从于他们所理解的道德理想和标准的罪恶，罔顾事实，抛开劝诫。除了设立某个具有绝对权威的机构之外，没有完成这种附属的方法——这是恢复那种冲突的可靠方法，这冲突曾经是教堂企图控制科学探究的标志。如果他们的立场被采纳的话，其结果将是不顾政治或公共利益，使科学从属于理想的道德目标，而是政治专制主义的产生，同时伴随所有参与那种类型的社会组织的道德罪恶。

科学作为人类的建设手段，就像任何其他的技术进步一样，服从于人类的使用。但不幸的是，在“使用”中，存在误用和滥用。保持科学为一种单独的实体，就像现在区分科学为“纯粹的”和“被使用的”的时候所做的一样。然而因为社会的罪恶而归咎于它，如同经济失调和战争毁坏所带来的社会罪恶一样，带着一种将科学从属于道德理想的观点，这是没有积极意义的。相反，这样只会转移我们的注意力，使我们从使用知识和在执行它们所能做的工作中最具竞争力的观察方法上分散注意力。这部作品是对社会政策和制度安排的后果的有效预见。

（张奇峰 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第301—305页。

[2] 首次发表于《公众及其问题：关于政治探究的论文》（The Public and Its Problems：An Essay in Political Inquiry ），盖特威出版社，1946年，第iii—xi页。

三、权力和正义

奥斯丁的主权论 [1] [2]

Ⅰ

经过对奥斯丁（Austin） [3] 《法理学讲义》（Lectures on Jurisprudence ）的一番研读，我深信，平常以他的名义提出的那个理论根本就不是他的理论。倘若它属于哪个人的话，恐怕归之于霍布斯（Hobbes）和康沃尔·刘易斯（Cornewall Lewis）是名正言顺的。就我所能追溯到的、通常被当作是奥斯丁的那个陈述之起源而言，它来自亨利·梅恩爵士。从梅恩的《古代制度史》（Early History of Institutions ）当中我选取下面一段文字，它可谓是那个通常误解的一种详尽版，梅恩之前是否还有人持此误解尚待考证：

在每一个独立的政治共同体中，都存在某个单个的人或人的联合体，具有迫使共同体的其他成员完全照共同体的意思去做的权力 ……这种主权……在所有这样的共同体中有一个特点，对所有可能呈现的主权形式而言是共同的，即拥有不可抗拒的力量 ……所有主权形式共用的东西是无限制地向国民或成员施加强迫的权力（权力，但不必然是意志）（第349、350页）。

我用楷体标出的短语，是对奥斯丁理论的误解——或许可以称之为曲解——的要旨。梅恩在历史方面开始的误述，T·H·格林在哲学方面加以完成了。据其所言，奥斯丁的学说“视主权的本质寓于这样的权力之中……无度地对国民施加强迫，让他们完全按照它的意思去做”。 [4] 这些陈述传达了我可能并非不敬地称之为奥斯丁神话——就像逐渐形成的那样——的那种东西。康沃尔·刘易斯自视为奥斯丁的弟子，当他说出下述这番话时无疑认为他正确表达了他的老师的学说：“只要政府存在，主权所归属的那个人或人们的遍及整个共同体的权力，就是绝对的和无限的。” [5] 但事实上，在奥斯丁那里，遍寻不见这样一种寓于绝对力量之中的主权概念。因而在对奥斯丁的学说加以正面讨论之前，看来必须首先剔除对其理论的不当理解。

奥斯丁的下述陈述是典型的：

如果完美的或完全的独立性是主权权利的本质，那么事实上没有它所适用的人的权力。每个政府，即便前所未有地强大，偶尔也屈从于其他政府的要求……而且每个政府都习惯地顺从它自己国民的意见和情感。 [6]

他还写道：

在一种不确定但有限度的程度上，君主高于被统治者，他的权力通常足以确保他的意志得到遵从。但是被统治者，集体地或整个地也是君主需要考虑的；因为担心激起众怒和唤醒蛰伏在大众之中的力量而演变为积极抵抗，君主在滥用强权方面会受到制约。 [7]

如果有人说，刘易斯也承认道德和法律力量之间的区别，并且谈论主权这个术语的一个用法是“意指共同体的整体或部分对于主权行为的道德影响”， [8] 那么回答是，刘易斯绝对没有借以区分道德和法律的标准，而奥斯丁那里一个富有特点的事情却是（正像我们不久将要看到的那样）小心翼翼地为这样的区别奠定基础。就刘易斯的理论而言，无论实际上行使控制的是什么，必定是主权；如果“主权”受到国民意愿的影响，以至于“习惯地顺从”他们，那么他们实际上是主权，而他是国民。“如果一个主权没有强制服从其命令的权力……他不是主权。” [9] 的确，刘易斯本质上是一个法律学家，奥斯丁是一个道德学家。刘易斯只是因循一个法律上滴水不漏的定义；奥斯丁，尽管他的主要著作以有关法律方面的形式出现，却像边沁一样主要对社会改造和进步感兴趣。法律本身对于他而言是实现这种改造的手段。要信服这一点，只需阅读他的《法理学讲义》论述开篇便引入的“功效”概念的那几章，尤其注意其在大众之中传播正确的伦理知识方面的论述。 [10]

如果像刘易斯这样完全颠倒了奥斯丁的概念，那么发现下述这一点恐怕就没有什么可惊讶的了：把力量建基于某种共同的利益和目的之上的必要性（在这点上格林极力反对奥斯丁），不仅得到奥斯丁的承认，而且花费了相当长的篇幅予以论述。 [11] 他所定义的一个主权政治政府的恰当目的——“它为之应当存在的目标或目的”——是“最大可能地推进人的幸福。” [12] 他于是像格林那样清楚地承认一种道德目的，它处于政治制度之后并控制政治制度。不仅如此，他还承认，促使人们对政府加以服从的动机即便在现存的条件下也是很大程度上的一种伦理动机，并不是对力量的纯粹恐惧， [13] 而在恰当的条件下会完全是伦理的。“假设，”他说，“一个既定的社会是得到充分教诲或启蒙的，那么对于其政府的习惯性服从就唯有来自基于功效原则的诸理由。” [14] 而且哪怕事情像现在这样，对政府功效的承认也是“所谈的习惯服从的唯一原因，这是所有社会或对几乎所有社会共同的 ”， [15] 功效无疑是奥斯丁的道德标准。

即便只是出于让这个流行的误解大白于天下的目的，我认为再行讨论奥斯丁主权论的问题也是值得的；但这并不是我当前的主要动机。奥斯丁的真实理论提出的是像代行奥斯丁理论之职的刘易斯的理论所提出的那样一些重要的问题，然而在对它通常的陈述之中这些问题却不见踪影。我在拙文中打算提出的正是这些问题。

Ⅱ

我希望指出的是：存在于奥斯丁的概念的根部的（而且是在现存的大量讨论中颇具影响的）是一种主权与行使主权的机构的混淆， [16] 而且这种混淆的结果是一种有关主权行使模式的极端错误——是照其行动的话，很有可能造成损害的一种错误。

我业已指出，奥斯丁有一个区分道德的与法律的秩序和影响的特定标准。碰巧，对这一标准的考虑还将足以揭示奥斯丁的主权归属理论；并且，这样一来，也为表明他在主权与行使主权的机构方面的混淆铺平道路。奥斯丁一开始区分了实在法和道德法。鉴于他并不承认除命令之外有任何东西能够被适当地称作法，那么通常用来区分两者的一种差异性对他而言是不予考虑的：我所指的是这样一种差异性，使道德法成为一种“应在”（ought to be）法，而实在法成为实际达成的法。对奥斯丁而言每个法都蕴含一个颁布命令的人（或诸人）——命令是一种意愿的表达，拥有在该意愿没有得到遵从的情形下施恶的权力和决心。“由于在不遵从你所表达的意愿的情况下可能遭遇出自你的恶，我受到你的命令的约束或责成（obliged），我承担服从它的责任（duty ）。” [17] 实在法与道德法同等地设定责任；道德法与实在法同等地蕴含一种现实力量和制裁。两者都包含现实的权威，一种现实的法律制定者和一种现实的法律臣服者，以及按照奥斯丁的理论，从而包含一种在后者不服从的情况下所可能面临的来自前者的恶。相应地，法律和道德之间的区别不可能是某个颁布命令并通过制裁来强迫服从的人格权威的存在或缺失。它只能是符合发号施令的权威的某种特质或特点。对这个权威起界定性作用的特性是什么？

根据奥斯丁的说法，实在法是政治上的上级对下级所设立的法。道德法必须区分为两类。恰当称谓的道德法，是出自一个确定来源的命令，而且有制裁有责任，但仍然不是实在法，因为不是来自一个主权者。不当称谓的道德法是不确定的大众的舆论和情感所确立的法。那么，实在法与恰当称谓的道德法之间的区分就只是取决于法则是否由一个主权者所设立。但是这一点又如何来查明呢？主权不是一种习惯上遵从确定的上级的权力，这一权力所释放的命令就是实在法；而确实惯于服从确定的上级而来的权力所施放的命令，则是道德法。就是说，主人向奴隶颁布的命令，或者父母向子女颁布的命令确实是法；但它们是道德法，而不是实在法，因为这个上级权力反过来习惯于服从一个在他之上的权力。

恰当称谓的道德法与实在法之间的区别，表面上没有这么清楚。我们要谨记：奥斯丁承认，在某种意义上大众舆论和情感在权力上是至高无上的；主权“习惯于顺从”它们。从这种观点出发，那么，不当称谓的道德法高于实在法：它归根结底控制后者。为什么不说普遍的或主控的意见是主权呢？在此我们最终碰到那个区分性要素，无视这个要素导致刘易斯、梅恩和格林误入歧途。严格意义上的法必定来自一个确定的（determinate ）来源，而公众一般是不确定的。主权由下述特质来界定：

1.某个既定社会的大多数习惯于服从一个确定的和共同的上级……2.那个上级并不处在习惯于服从一个确定的共同上级之中。 [18]

正是颁布命令的权威的确定性，是主权与舆论施加的影响的唯一本质上的区别性。奥斯丁像梅恩一样明确地承认，服从是给予主权之外的其他权威的；他像格林一样明确地承认，一种道德理由（一种基于社会福利之上的理由）处在服从政府这个赤裸裸的事实的基部，而且其福利正在讨论之中的社会，事实上，总是处于至高无上的或者主控性的权力的掌握之中。但它不是主权，因为它是不确定的或模糊的主体，而严格意义上的法只能够来自一个数目确定的主体。 [19] 奥斯丁在这个方向上走得如此之远，以至于他认为整个政治社会只是在比喻的意义上被称作主权者。“真正独立的那一方并不是社会，而是该社会的那个主权部分（portion ）。”下述引文将概括出奥斯丁主权定义中本身对我们而言具有进一步兴趣的那个部分：

一个独立的政治社会可分成两部分，即其成员中那个主权的或至高无上的部分，以及成员中那个纯粹服从的部分……在绝大多数现实生活中，主权权力是由整体中一个单独的成员占有的，或者是由其成员中非常少的人单独分享的；甚至在那些政府受到普遍尊敬的现实社会中，主权人数也是整个政治共同体中一个微小的部分。 [20]

Ⅲ

那么，奥斯丁的主权概念所提出的问题就是：主权是否归属政治主体的一个特定数量的部分。该问题在这个国度特别有意义；因为如果奥斯丁的理论是正确的，那么大众主权（popular sovereignty）论就显然是错误的，不仅通常所陈述的那个粗糙形式如此，而且对它的任何可能的发展也是如此。

给人留下深刻印象的第一件事，是奥斯丁提出的把主权局限在部分的理由的虚弱之处。实质上，他的论证是：每个法必定都是命令，而严格意义上的法只能来自一个人或者能够具体列举的一些人。因此，舆论设定的法则不是真正的法，而且因此持有舆论的主体不能说是有主权的。

因为，既然它不是一个完全确定或明确的主体，它作为一个主体不能表达或宣布一个意愿。作为一个主体，它不能口头地或书面地，也不能通过正面的或负面的举止，来表明意愿。它的舆论据说施加的所谓法律或规则，纯粹是与某种行为相关——它所感到的情绪或者所持的意见（第一卷，第188页）。

对奥斯丁而言，这个陈述——数量不确定的一个主体不能够像一个主体那样行动，因而不能发布命令——看起来如此自明，以至于无需进一步论证。对一个被那些具有“普遍”（popular）特征的机制包围着，而且习惯于几乎每天看到政府受到各种各样喧闹的力量、群众集会、请愿书和报刊文章所影响和控制的人而言，一个数量不确定的主体不能作为一个主体以具有命令力量的方式表达自己这一点，我认为，将不是那么自明的。奥斯丁本人承认，“并非愿望以其得到表明的那个方式”使它成为一种命令。在不服从的情况下甘愿施加伤害，是命令的本质。“它们是恳求，但却是不可拒绝的恳求。” [21] ——这些是命令，尽管呈现为一种谦卑的请求形式。 [22] 他清楚地陈述说，不遵从设立舆论规则的、不确定的主体之意愿的人，可能因为不遵从而遭受某种不便或者来自这方或那方的恶；那些可能受此伤害的人们的行动在这一恶的前景的影响下而呈现出一种特定的形式，而且从这个事实中展示出来，否则他们可能缺乏一种稳定性和齐一性。 [23] 与所有这些真正的法律和真正的主权的相似物相对照，划分出奥斯丁所称的不当称谓的道德法的唯一区分点是：“那个将对未来的冒犯者行使所谓的法律的人永远是不确定的和不可分配的”。我认为，要把法和道德情绪之间、真实的主权与纯粹的意见之间的整个区别建立在这一点的基础之上，这种支撑略显薄弱了一些。确实，奥斯丁在此好像只是在循环论证。首先，法律被定义为主权者所设立的命令；然后借用主权概念帮助区分出政治和道德法之便，主权者被定义为设立法律的权力——不确定性概念就这样不经意间溜了进来，几乎把其基本重要性隐匿了起来。

不过，让我们权且认可奥斯丁的假设，看看它如何经受事实的检验。奥斯丁的主权归属概念在美国与宪法学者们的相类似。他的理论是，联邦政府本身不是主权者，分立的州政府本身不是，两者的结合仍然不是；他回到那条表明修正案如何达成的宪法条款，在那里发现解决该难题的关键。主权者是选派各州立法机构的选民，选民被当作一种集合体。 [24]

无论是作为一个阶级，还是作为构成成分的特定成员，选民是什么？假设，自从任何修正案得到通过之后，或者自从任何立法机构按照国会所提的修正案行动之后，一代人已经过去；到什么地方去寻找构成主权者的那个部分或阶级？那些实际上决定宪法的人们可能已经不在人世；如果有人说，那些在万一有新问题被提交的情况下会投票的人们就是所寻找的阶级，那么这不是把主权建立在意愿的实际表达，以及制裁之下他人对这些意愿的遵从之上，而是纯粹建立在潜质或潜力之上。不过，如果承认主权能够是如此这般地潜在的，那么，构成可能选民的每一个个人是主权的一个分享者吗？如果这个阶级是明确的（能够使其构成要素具体化），那么他必定是。然而，恰恰相反，情况显然是，在任何既定的选举之前没有办法分辨某个特定的个人将是属于多数还是少数？如果结果表明他是被击败的那个政党的一分子，我们便处于一个无望的两难境地。如果我们因为他有选举权而说他的确分享主权，那么我们是说主权的行使有可能脱离命令的颁布，甚至确实违背基本的命令。但是如果我们那么说，鉴于他并不分享对至尊命令的表达，那么他就不是主权者，不论他怎么投票该问题都会出现。为什么他不自此被剥夺选举权？再次拿一个州的公民来说，这个州的人数不足整体人数的四分之一。假设这个州投票反对一个被采纳的修正案；这个州的公民是不是主权的分有者？我们就像以前一样碰到一个无法化解的矛盾；在主权行使之前——在选举进行之前，主权是不确定的。在美国，无论主权能被赋予什么定义，我都看不出怎么可以让它明确——在奥斯丁使用那个词的意义上。

我们再次考虑一下有关在大不列颠的主权归属争论。既然无论朝廷和立法机构做什么，根据法理，都是国王通过他们而做的，那么主权只是单独存在于国王身上吗？主权者是国王、上议院议员们和下议院议员们联合行使的吗？是众议院的选民？还是这样的选民的大多数？在第一种情况下，只有借助大大延伸想象，国王才能认同于一个人；它意味着一种法律制度，因此不可能是确定的。在第二种情况下，尽管有关多数和少数的问题注定出现，但是我们有处理确定性的一个进路。在第三种情况下，在努力决定选民什么时候和借助它的什么部分主权得以行使方面，我们再度陷入困难。此外，所有这些有关主权归属的不同观点在过去50年间都有才华横溢的法官予以坚持。奥斯丁本人秉持一种观点，而他的学生霍兰（Holland） [25] 则秉持另一种观点。当小心谨慎的宪法学者们在主权所归属的人所构成的主体方面意见不一的时候，什么成为作为主权本质特征的确定性？倘若奥斯丁在假设一个数目上明确的主体对于主权是本质性的这方面是对的，那么像这样的不确定性就会意味着大不列颠处在一种无政府状态，没有人哪怕是专家能够察觉到这样确定的主体。倘若奥斯丁是对的，大不列颠恐怕早就切实地就主权拥有者方面的不确定性作出了断了，因为无政府状态只有通过明晰这一点——所有的法律正是出自这批人而不是别的哪一批人——才能解决。

奥斯丁理论的终极弱点在于：在把主权认同于唯独政体的一部分方面，他并未提出（和允许）什么理由，说明为什么这个有限的、人们的主体拥有他们所拥有的权威。作为数目上确定的人们的主体所拥有的权力的主权概念，没有提供什么标准来决定什么样的人们的主体将被如此分出来，或者他们将有多少。这样的一个概念，如果应用到任何现存的政府本身的话（更不用说终极主权了），只会陈述这样一个赤裸的事实：在特定的时刻，就是在数量上那么多的、如此这般的一些人，碰巧组成政府。倘使那政府已经被认可为人们的某个明确的主体，而且按照奥斯丁的理论，你会说那个主体是政府：倘若有关何人是真正的政府方面存在任何争论，而且按照奥斯丁的理论，你得等到该争论得到解决，以及某一批人经过所有争议后夺得阵地。数目，如果没有度量原理或分配规则，作为一个定义性原则就像人们所能想象出的一样模糊。碰巧，在任何现存的文明国家中，政府权力都掌握在人们的某种主体手中，是能够或多或少地精确分配的（不过，罕有奥斯丁的理论所要求的如此这般的完全分配）。这样一来，奥斯丁的概念看起来与事实相当一致。但是，有这样的一些确定的政府这一点，完全在奥斯丁的理论范围之外；它们之所以存在，恰恰因为庞大的社会力量，其作用贯穿着一些广大的时期，作为表达器官决定着这些政府。正是这些力量，逐渐结晶，决定了政府并且赋予它们现在拥有的所有的明细的（明确的）特征。离开政府背后的那些力量——它们使政府成为政府，这些政府的存在和特点就是偶发事件，很可能随时都会变。如果承认这些力量，而且鉴于它们决定政府，那么它们是主权者。

Ⅳ

这显然给我们带来政府与主权的关系问题。政府能够等同于主权吗？我迄今的论点一直是，没有根据认为能够在政治社会的某个明确的有限部分之中找到主权的归属。为了拓宽领域我现在将尝试表明，最重要的主权操作，即法的制度和发展，与把主权等同于政府这一点是不相容的。

我的立论是：法的制度和发展作为主权的一种操作，只是与这样一种理论相一致，就是政府是主权的一个器官而不是主权本身。讨论的一种自然的划分出现在这样的事实中，就是法律轻易地分为两类，其一是宪法，与政府的存在紧紧捆绑在一道；其二是广义上的地方法，以政府已经存在并且在发挥作用为前提。

在首先处理宪法方面，法律决定政府这个明显的事实给我们留下深刻印象。正如奥斯丁所说：

宪法决定目前主权所归属的那个人或者那些人的特征；而且，假如言下的政府是一个贵族政府或一班人的政府，它还决定着主权权力被组成成员所分享的模式。 [26]

如果这个定义受到诘难，那么是以狭义性而不是广义性为理由：当然就像关于有关人的特点和数目方面一样，现代宪法在有关政府的各种各样的组成要素如何行使它们的权力方面有明确阐述（在其主要特征方面）。但是采用奥斯丁所允许的最小限度的决定，我们发现宪法蕴含着一种处于政府背后并且赋予其特征的决定性力量，既与人们又与在他们中间权力的分配有关。那么这力量肯定是主权者，宪法的形成是主权之首要的和彻底的行使。但是这样的概念与奥斯丁的整个理论不相容。他如何规避这个结论？通过秉持宪法根本不是严格的法律，而是实证道德——是对某种将受到不确定的大众赞成的行为方针的陈述。“宪法和国际法几乎处于同样的困境。各自是实证道德，而不是实在法。”与政府相反，宪法是靠纯粹的道德制裁来得到实施和防止违背的。 [27]

现在就个人而言，我应当同意奥斯丁认为秩序的终极基础在于国家，宪法的和所有其他的都是道德的。但是，奥斯丁走到这样一步，认为它是纯粹道德的——这完全是另一个问题。可能的确有人说，道德的（或社会的）力量在确定的政治制度之中获得定义和结晶形式，而且宪法是道德力量以其成形的方法之一，否则相对而言就是不成形的。这只是说主权，社会的作业意志，是不确定的，或者说是一种或多或少无形的意愿，除非它在有组织的制度——政府是其中的一个——当中找到表达式。换言之，就是说，包括政府在内的所有制度都是主权，有组织的（organized ）道德或社会力量。但是，奥斯丁在社会力量和政府本身之间完全掘了一道鸿沟。前者不能规定法律，而后者能；前者是纯粹道德的，而后者是纯粹法律的。我相信，就像政府所颁布的法律不是伦理的这个说法不为道德学家所喜爱一样，宪法不是法的概念，也不会为律师所喜爱。

此处的张力是如此之大，以至于奥斯丁在用词方面实际上自相矛盾——对他而言，这是极为罕见的一件事。在第一卷的第196页上，他指出，除非有持续的无政府状态，借以获得政府的模式必须按照它的类的模式（its generic modes）加以规定——社会在多大程度上已经获得安定和平静的问题恰恰是预先决定何人将接掌政府和他们如何接掌政府的问题。在谈到罗马帝国的无政府状态的时候，他继续说道：“没有什么获得职位的模式可以称作符合宪法的；可以进行类的描述的和由实在法和道德所预先决定了的。”在此，政治社会的秩序井然，被假定为归因于政府在其人员（personnel）和主要方法方面受到法的决定这一事实。但是，在第271页和随后一页上，他回到他唯一有的一致观点并且认为管理继位顺序和模式的所有尝试都只是劝告性的，而且只拥有道德价值。

我假定每个人都会同意，迄今最大的政治进步之一，恰恰在于规则性的和明确的接掌政府权力的模式取代了不规则的和混乱的方法；是从政治的无政府状态转变为秩序。然而这整个进步，根据奥斯丁的观点，不能够被构想成一种法的进步，而只是道德方面的进步；而且谨记是在下述意义上的道德方面的进步：把所有明确的组织机构阻隔在道德领域之外，结果使道德仅仅成为个人作为个人的纯粹的意愿表达。

至于宪法方面的进步，或者政府形式方面的变化，我们发现奥斯丁的理论并未提供任何处理它们的途径。所有的宪法变化，根据他的观点，无论是什么都是直接违背主权的；它们不是主权的进一步表达。它们影响它；它们并非由它而来。就是说，它们是革命性的。就拿北德意志联邦（the North German Confederation） [28] 的形成问题来说，按照奥斯丁的理论，先于该联邦存在的那些政府本身是主权者。如果承认这一点，那么卡尔霍恩（Calhoun） [29] 的理论即刻生效。唯一的选择是：变化是完全革命性的。在某种意义上当然是革命性的。确立了新的目标；在造成变化方面使用了新手段；创造出了未来活动的新机构。一个持久的和连续的主权者的革命行动是一回事；下述意义上的一场革命则是另一回事：主权的完全覆没，没有主权的空位期，然后是与旧的主权没有什么连续点的全新的主权。然而，在这个观点和下述观点之间没有什么余地：新政府只是成为依赖先前存在的诸主权的一种造物，从而是可以按照它们的意志予以解除的。

事实上，新的政府结构的确立是由一系列同一指向的有序变化导致的。除了小的社会变革之外，还存在趋于共同的军事体制、共同的关税制度和共同的司法制度的倾向。那些催生新政府的公开活动每个方面都是通过（through ）现存的机构进行的。 [30] 除了那些直接的政府性机构——这些机构确立起新的政府——本身不是主权者，而是这样一种主权——通过修正这些机构而创造出一个新的、更充分的、部分取代旧的机构的主权——的行使器官之外，还有什么可能的结论？主权的中断只是当动物的一个器官发生形态变化时器官生命的一种中断。

当我们把政府总是经历着的小改小革考虑进去的话，不利于奥斯丁理论的论据更加明显。政府中这种变化的权威体现为什么？它的有效性如何？此处再一次，按照奥斯丁的理论，要么说它根本不是政府的一种改进，要么说它从政治上讲完全是革命性的，两者之间再无其他选择。说它不是政府的一种修正，是说如果它是由（by ）政府产生的一种变化，它就不可能是政府内（in ）的变化。根据奥斯丁的观点，政府不是法律的臣服者和接受者：它不可能有职责。无论经历的是些什么变化，它们都是与纯粹的道德考量有关，而且随时可以收回。就拿自从1820年在这个国家经历的（国家层面上和州的层面上的）政府变化为例。我们对宪法的所有通常的观点会令我们说，主权，即有效的社会力量，一直在更改政府的形式和操作，使得它更加充分地表达主权者的目标和方法。按照奥斯丁的理论，我们要么说：政府就是1820年的政府，那时存在的政府仍然是主权者，而且可以收回已经发生的变化，因为它们完全是它的造物；要么说：一直有一系列的主权中断，一系列的革命，所以主权者本身就像政府已经那么多次地被改变了一样发生了改变。

Ⅴ

如果它与宪法之采纳和发展处于这样的地位，那么它与地方法的关系又如何？一开始，与成文法不同的习惯法显然呈现出困难——这些与他自己的偏好相关所感觉到的困难导致边沁把所有的“判例法”作为本质上是篡权来加以谴责。奥斯丁既然反对这种观点，那么他在表明公开进行的司法立法可以当作出自主权者这一点上没有多大困难；法官和立法者的行动一样得到主权者的授权——作为主权者的一部分。不过，当我们涉及在法的发展中习俗所扮演的角色的时候，那个难题带着更新的张力再次出现。奥斯丁本人力主，在被司法系统明白地宣告是法之前，习俗不是法。他认为，习俗可能是法的契机，却永远不是法的源头。 [31] 不过这个立场即便从严格的法律观点看也是如此站不住脚，以至于总体上来说是奥斯丁学生的霍兰承认，法院不但瞻前而且顾后地按照习俗行动，基于该习俗昔时是如此这般的事实而作出宣示该法曾是（was ）什么的决定。倘若主张说，这种把习俗认作法的做法归因于赋予这样的习俗以法律效果的一种直白的或者默认的法（an express or tacit law） [32] ，霍兰会规避掉这个困难。现在首先这一点作为一个事实可能会遭到怀疑。我从沃顿（Wharton）那里借用的两个事例将表明这种怀疑的本质。其一是美洲殖民地通过纯粹的弃用而对英国法律（习惯法和成文法）的废除——这是一种一直被美国法院所注意的、先于法院或立法机关的任何活动之前发生的一种废除。其二是美国对印第安部落一些与婚姻和继承有关的习俗的承认。但是，且让我们把这种怀疑的益处给予霍兰。说习俗被当作是靠默认法的力量起作用的法，简直是以尚待证实的整个问题作为推理根据（beg the whole question）。是说习俗靠习俗的力量成为法。而且即使法是成文法，也总是宣告原先情况是什么样子，胜于对未来的实践具有建设性。它只是注意到这样一个事实：以这样的方法避免在复杂的事例中可能附着在它身上的怀疑，或者吹毛求疵的人所加诸的怀疑。

另一个事实对于有关主权通过社会的某个确定的部分的命令来行使的理论来说，同样是致命的。不但“古代的、合理的习俗”法，而且法律的发展也是靠下述虚构所维持：当今法院所发现的、在过去的法院裁定之中所包含的任何原则，不但现在是法，而且一直是法。

新应用的一个原则不应当假定为新原则；相反，人们假定从无法追忆的时代开始它就一直是这个国家习惯法的一部分，它之所以以前没有得到应用，只是因为没有出现应用它的契机。 [33]

几乎不必补充说，这种假定不仅存在于这样的一些情况下，其中，被宣布为法的那个原则并未被早先的法官所意识到，而是根据推测存在于他们的决定之中的；而且存在于这样的一些情况下，其中倘若它有意识地得到表达的话，本会遭到他们的激烈批驳。我承认，我很想看一看一个一贯的奥斯丁主义者会如何处理如此形成的法律；除非他能够成功地处理它，作为主权之操作的法总是由一个确定的社会部分颁布的命令这样一个理论，便没有什么立锥之地。

从直截了当的（explicit）法的形成转到那些其权威实际上需要个人去感觉的法，它们针对个人的奇思怪想而不断地得到强化。事实上，那些最有效地控制绝大多数并非罪犯的人们的规章制度，并不是国家以其作为政府的能力范围之内所正式宣告的那些法律，而是下级机制——诸如家庭、学校、商务合作关系、工会或兄弟会组织——的那些次级法（the minor laws）。大量的立法活动就在于勾勒出这些各种各样的机制的圈子，赋予每种机制其自身环境内的几乎无限的权力。正是比经过政府的直接行动要无穷多地借助和经由这些机制的活动，社会秩序得到维持。我所提的问题与在这些机制之内和借助这些机制得到行使的权威的处置权有关。对于包含在家庭、工厂和教堂的操作中的持续得到行使的调节权威我们说什么？主权者对这些机制发布命令吗？主权者在惩罚制裁下命令一位父亲要这样那样地行使对其子女的控制吗？霍兰说出下述话的时候，他是指出而不是解决了这个难题：

所有的权威当然都是在国家允许下行使的；例如，一位父亲对于家庭的权威，但是这里理解为主权者所认可的一种私人生活关系，而不是主权权力的一种委派，则更好一些。 [34]

为什么更好一些？对于该理论更好一些，这是毋庸置疑的；但是，按照奥斯丁的理论，除非在有命令并从而有威胁性的惩罚的地方，否则谈论制裁是荒谬的。亨利·梅恩爵士已经注意到，如果认为臣服波斯帝国时期的那些犹太人的当地习俗是根据身处书珊 [35] 的君王的命令得到维持的，这点未免存在困难。但是为了这个困难我们得如此离乡背井吗？想必在任何社会机制中得以行使的权威的情况都是如此而已。

但是可能有诘难说，你已经承认政府定下这些五花八门的机制的条条框框，而在这个意义上，它的确对于在如此委托的权威的行使之中包含什么样的特殊行为有所命令。难道该权威不是主权者所委派（delegated ）的吗？总之，难道我们不可以说主权者凡是不禁止的就是它所命令的吗？在我看来这些问题指出一个毋庸置疑的真理，只不过这个真理是它们以有些机械的方式表达出来的。并非先有一个主权者和机制，然后前者委派后者以行动的权威。机制只有当它具有这个有效的权威的时候才存在，主权只是一个形而上学的底层，除非它体现在实在的机制中。想必离开所有特殊机制的政府，是一个纯粹的抽象。这些短语所指出的真理是这样一个事实：只有当主权在作为它的有效器官发挥作用的那些机制中实行的时候，它才作为一个明确的实在而存在。“主权者凡是不禁止的就是它所命令的”这个观念的困难，在于它为奥斯丁的学说作了完全过度的证明。结果是，整体的社会活动，整个社会生活的上演，都得被当作是出于对某个特定人群的命令的服从，以及出于对于在不服从的情况下这个群体所施加的惩罚的恐惧而进行的。这与对奥斯丁学说的归谬论证倘若还有点不同的话，想必也可以说几近于无。

我在前文曾经提到，会进一步关注奥斯丁关于服从的终极理由是承认政府的功效这一陈述。现在我们已经到达这样一个地步，这个观念与主权——作为一个明确的社会部分——通过施加命令以及关联的制裁而得以实施的观念之间的矛盾昭然若揭。命令和服从是两个相互关联的术语。它们必定存在于同一平面上；如果命令是陈述在不服从的情况下以施恶相威胁的一个意愿，那么服从就是出于对于这种恶的恐惧而对这个意愿的遵从。那么，它何以能够依赖于对效用的感知（的确，除非这只是意味着对于不受惩罚的效用的感知）？人们可能完全像发令者所希望的那样行动；但是，按照奥斯丁的定义，这样的行动不是“服从”；除非它是出于对惩罚的恐惧而发生，否则它不是对命令的响应。我们已经看到，我们必须把主权操作和通过宪法完全清楚地认识它的权威这个观念，扩展到任何像家庭一样——一方面存在授权的控制，另一方面存在服从——的那些机制的作业。如果这个诸组织的复合体因奥斯丁所称的效用之故而存在，那么主权操作不可能还原到社会的某个部分向另一部分施加命令，而这个施加命令的部分本身则是享受豁免的。而且，反过来说，如果主权就是奥斯丁所说的那样，那么我们切勿坚持说，整个社会组织是基于对某个社会部分的命令的恐惧。

Ⅵ

最后，我希望再次提一提本文所讨论的相关方面。如果奥斯丁的理论并不代表一个类型、一个重要的政治理论类型的话，那么我就几乎不会认为值得花这么多时间来批判奥斯丁了。我并不认为，任何把主权置于某个社会组织部分的理论能够合乎逻辑地避免奥斯丁的其他立场。如果主权寓于一个部分，那么这个部分则必须是数目确定的；否则，主权是令人怀疑的，而且无政府状态则随之发生。一个部分还必然是完全地和唯一地是主权者，而另一部分则必然是完全的和唯一的臣服者。鉴于这种极端的分裂，主权必定是纯粹通过命令来行使。没有什么把两方面结合在一道的共同利益；有的是两个分离的部分，一个部分只能通过命令的方式作用于另一部分，而另一部分只能通过因害怕惩罚而差不多完全地服从而作出反应。尽管并非所有拒斥卢梭主权归属平民这个观念的思想家们将最终得出这些结论，但是我无法抑制的感觉是：这是因为他们没有奥斯丁那么有逻辑性，而不是因为他们提出了本质上优于奥斯丁理论的任何理论。不管怎样，我会提出在一个像奥斯丁的理论那样的理论——把主权置于社会的一个部分之中，使政府本身成为其操作全是命令的一个实体，与下述理论之间是否有什么余地：这种理论发现主权归属于社会活动的整个复合体，于是使政府成为一个器官——我们可以补充说，这是一个更有效率的器官，其效率与它本身不是实体的程度，以及与它对社会整体或真正的主权者所具有的弹性和响应性的程度成比例。

但是，奥斯丁不但为我们展现了一种典型的、其逻辑后果展露无遗的主权论形式，而且就像在我看来的那样，在对确定性的强调中他指出了正确的方向。诚然，我不能收回就主权寓于特定数目的某些人这个主张所说的它理论上的无用性和事实上的不可证性。但是“确定的”提示着另一个观念，即明确的器官观念。除非主权确保自己得到明确的和可以界定的表达，它就是未实现的和未成形的。宪法的发展正是在于创造出主权以其行使权力的方式。卢梭有关大众意志是主权者的理论的巨大弱点是使它的大众性排除掉了所有特殊的操作模式。尽管奥斯丁把确定因素等同于个人组成的一个详明的群体这一点看起来站不住脚，但是他坚持主权需要确定的行使形式，却提防我们犯下把一般性与模糊性等量齐观的错误。不但主权在理论上的问题，而且在实践上的问题，或许公正地来说是这样的：统一起被刘易斯、卢梭和奥斯丁所割裂开来的三个要素——力量，或效力；普遍性，或涉及作为一个整体的社会利益和活动；确定性，或特定的操作模式，即明确的表达器官。

（王新生 译）

[1] 此文选自《杜威全集·早期著作》第4卷，第64—81页。

[2] 本文首发于《政治科学季刊》，第九卷，1894年3月，第31—52页，未曾重刊。

[3] 约翰·奥斯丁（1790—1859），英国法学家，分析法学派的创始人。他认为，法学只应研究实在法，而实在法的定义应包括主权、命令与制裁三要素（后世所称的“法的三位一体”说）；法与道德无关，法律无论是否合乎道德，只要是合法地制定的，就具有法律效力（后世所称的“恶法亦法”说）。其主要著作除杜威本文所提到的《法理学讲义》之外，还有《法理学范围》和《实在法哲学》等。——译者

[4] 《格林作品集》（Works ），第二卷，第401页。

[5] 《政治术语的使用及滥用》（Use and Abuse of Political Terms ），第33页。

[6] 《法理学讲义》，第一卷，第242页，1869年版。

[7] 《法理学讲义》，第一卷，第99页。比较梅恩的下述说法，他好像认为自己是在力主某种与奥斯丁相反的东西：“影响力的巨大主体部分，简称道德，通过社会的主权者来永久地规范、限制和禁止社会力量的实际方向。”（《古代制度史》，第359页）

[8] 《政治术语的使用及滥用》，第40页。

[9] 《政治术语的使用及滥用》，第15页。

[10] 《法理学讲义》，第一卷，第129—143页。

[11] 固然，格林和奥斯丁并未使用同一哲学流派的语言：格林使用行动语言，奥斯丁使用感觉语言。但是奥斯丁的“普遍幸福”（general happiness）与格林的“普遍意志”（general will）实际上是同一个东西。

[12] 《法理学讲义》，第一卷，第298页。

[13] 这在多大程度上与他的学说中的另一个说法，即他关于法的定义，相一致的问题，我们留待以后予以考虑。

[14] 《法理学讲义》，第一卷，第301页。

[15] 《法理学讲义》，第一卷，第303页。

[16] 这种混淆，在其性质和从之产生的恶果方面，类似伯吉斯（Burgess）教授明确揭露的国家与政府之间的混淆；比较《政治科学与比较宪法学》（Political Science and Comparative Constitutional Law ），第一卷，第68页。

[17] 《法理学讲义》，第一卷，第91页。

[18] 《法理学讲义》，第一卷，第226页。

[19] 参见《法理学讲义》，第一卷，第89页与第174—190页。

[20] 《法理学讲义》，第一卷，第243页。于是，奥斯丁的理论与卢梭的理论完全相反。根据卢梭的观点，整个看来主权属于整体，即普遍意志是主权的本质。根据奥斯丁的观点，主权属于部分是主权的本质。格林在已经提及的批判中，把奥斯丁和卢梭当作分别使主权寓于强力和意志的理论典型来加以反对。我希望现在这样一点是清楚明白的，就是两者都同等地到意志当中找主权，但是一个把这种意志构想成是必然存在于部分之中，而另一个构想成是存在于社会整体之中。

[21] 此处原文为拉丁文（“Preces erant，sed quibus contradici non posset ”），承蒙美国杜兰（Tulane）大学古典研究系的Dennis Kehoe教授相助译出。——译者

[22] 《法理学讲义》，第一卷，第91页。

[23] 《法理学讲义》，第一卷，第190页。

[24] 詹姆森法官（Judge Jameson），在一篇论“国家主权”的文章中[《政治科学季刊》（Political Science Quarterly ），第五卷，第193页，1890年6月]，已经把这一定义的正确性作为一种对于实际事实的说明加以批判，而且还指明这样的重要事实，就是选民（当然总是纯粹的多数，而不是全体）不是作为一个分立的整体而作出它的决定的，而是在国家本身的过程之内作出它的决定的，被这样一个更大的整体以大量的方式所控制，它事实上只是这个更大整体的一个器官。但是，我在此宁愿承认奥斯丁的定义，并表明，按照他自己的定义，这个主权者是不确定的。

[25] 霍兰（1835—1926），英国法学家，专长国际法和战争法，《法学季评》（Law Quarterly Review）的创刊人之一，1917年被授予爵位；代表著作为一版再版的《法理学基本原理》（Elements of Jurisprudence ，1880），以及《陆战法律和习俗》（Laws and Customs of War on Land ，1904）和《陆战法》（Laws of War on Land， 1908）等。——译者

[26] 《法理学讲义》，第一卷，第274页。

[27] 《法理学讲义》，第一卷，第277页。

[28] 1867年普奥战争后美因河以北24个德意志邦国和3个自由市组成的以普鲁士为首的联邦。1870年南方四邦加入，1871年普鲁士取得普法战争的胜利后在此基础上建立统一的德意志帝国。——译者

[29] 卡尔霍恩（1782—1850），曾任约翰·昆西·亚当斯和安德鲁·杰克逊两届美国政府的副总统（1825—1832）。他主张的政治原则是，各州有权废止那些它们认为违宪的联邦立法。——译者

[30] 参见哈得逊（Hudson），《北德意志联邦》，《政治科学季刊》，第六卷，第424页，1891年9月。

[31] 《法理学讲义》，第一卷，第103—105页，以及第204页。

[32] 霍兰，《法理学基本原理》，第48页。

[33] 库利，《侵权行为种种》，第13—14页。

[34] 霍兰，《法理学基本原理》，第77页。

[35] 书珊（Susa，译名从《圣经》），波斯帝国的首都之一，位于波斯湾以北240公里，巴比伦以东300公里；原为以拦国的首邑，后被波斯王古列（居鲁士）建为冬都。波斯帝国的其他三个王都为亚马他、巴比伦和波斯巴利。——译者

力量、暴力和法律 [1] [2]

什么是力量，我们要怎样处理它？我倾向于认为，这是今日世界社会哲学领域中的尖锐问题。注视着所有历史中力量最为惊人呈现的一代人，除非发现了关于这一展示所导致的问题的答案，否则，他们不会感到满足。是否因为见过了持续大规模的爆炸景象，我们今后就可以真诚地谴责无政府主义者零星、小规模的爆炸？或者我们应该说，他们原则上是正确的，只是错在他们对力量的使用是偶然的和私人性的，而不是集体的和有组织的？我们应该“准备好”。我们如何确定这种诉诸力量威胁的自发性是对最终忠于理想的保证，或者是一种对过往人类劳动果实的持续藐视，而劳动被认为是我们区别于动物的唯一东西？是否力量是最高种类的辛勤劳作，或者它就是对辛勤劳作的否定？

要是不对我们的质疑进行拓展，就不能询问战争的力量问题。一旦提出这个问题，文明中的一切东西都会成为我们的阻碍。从兵营到警察局、监狱，只是一步之遥。监狱后面冒起了工厂的浓烟，而工厂的大路通向会计室和银行。是否我们的公民生活只是一种残忍力量的伪装争斗？是否警察和看守是社会秩序的真正守护人和代表？是否我们的工作生活只是一种强弱区分的持续争斗、一种仅仅变换了外在军备和盔甲的战斗？是否国家自身只是有组织的力量？在17世纪，政治理论家坦率地用力量和权力这样的词语进行讨论，而我们现在发明了一套更文雅的术语。现在更多谈论的是共同意志和共同意识；国家被描绘为一个道德的人格，或者至少作为一个裁判者。是否随着我们的语言变得充满感情和彬彬有礼，我们的思考就失去了清晰性和确定性？

然而，常识依旧在坚持一种中间道路；这种中间道路的一端是托尔斯泰式的，它认为所有的力量都是暴力，而所有的暴力都是邪恶的；另一端则是对力量的称颂，认为当战争引发狂躁情绪时，这种力量是很适度的，而且只要竞争统治着工业，它就仍然持续着（在乔装的形式中）。我很高兴能够让这种常识得到更清楚的表达。作为最初的启发，我会让大家想起这样一个事实：力量扮演着不同的角色。它有时候是能量，有时候是胁迫或约束，有时候则是暴力。能量是美化意义上的力量，它指的是做工作的力量，它被支配以便完成目的。然而，它依旧还是力量——如果你愿意称之为野性的强力，它只有通过其结果才实现合理化。而完全同样的力量，如果不受限制、随意蔓延的话，就可以称之为暴力。反对暴力，不是因为它涉及对力量的使用，而是因为它是对力量的浪费，是对力量随意的和破坏性的使用。我建议，所谓法律的东西，应该始终被看作描述一种经济、有效使用力量的方法，以便用最小的代价得到结果。

无论理想主义者还是乐观主义者怎么说，世界的能量、可以利用的力量的数量都是复数，都不是单一的。存在着不同的力量中心，而它们各行其道。它们产生争论，引发冲突。原本要用在对某物的作用上的能量被用于进行摩擦，这就是浪费。两个人可能会公平地进行各自的事业，而且他们的事业可能都是值得尊敬和重要的，然而他们各自的能量支出可能并不协调。他们背道而驰，但是，他们的交通工具却发生着碰撞。随后在争吵中产生的浪费，与公路车祸的直接损失一样确定。每个人应该向右转的规则是：以一种方式将独立和潜在冲突中的能量整合进一个方案中以避免浪费的规划，这个方案允许最大限度地利用能量。如果我所言不差，这是所有法律的真正宗旨。

或者是我错了，或者是那些大吵着要“用法律替代力量”的人至少严重混淆了他们的语言。而持续使用混淆的语词，有可能在观念中产生一种有害的混合物。力量是世界上唯一影响一切的东西。照字面上说，用法律替代力量，可以说与试图用数学公式来使发动机运转一样“明智”，这种数学公式表述了其最有效的运转方式。毫无疑问，使用这种表达方式的人是真心实意的，他们意指某种能够规范力量消耗的方法，以便避免当前方法中容易产生的浪费。但是，这种表达总是和理智混乱相关联。在力量观念中，自身存在着一种真正的情绪上的敌意。说一种“力量哲学”通常意味着轻蔑和愤怒——这多少有一点像某位工程师轻蔑地谈论一种能量科学一样。

在我生活的各个时间段，我疲惫不堪地出席了各种托尔斯泰信徒和非托尔斯泰者之间的讨论。在答复前者强烈反对战争、警察和刑罚措施的过程中，我也听到了那个有着悠久历史的质询：当罪犯攻击你的朋友或孩子的时候，你该怎么做？我几乎没有听说过这表示，由于一个人不可能在不用力的情况下走过街道，所以，人们可以和其他人讨论的唯一问题是如何在特定情形下最有效地利用力量以达到目的。如果一个人的目的是保护灵魂的完满，或者保持某种特定情感的完整，毫无疑问，力量应该用来抑制自然的肌肉反应。假如目的是别的什么东西，一种猛烈的打击可能就是实现它的方法。令人难以忍受的是，人们只会一般地谴责或者赞颂力量，而不考虑它是作为达到目的的一种手段。只注重目的且藐视为其提供保证的手段，这是理智的道德败坏之最后阶段。

力量作为力量是对抗性的，这种对抗是本质上的。它使和平运动在很大程度上成为一种反对运动（anti-movement），其所有的缺陷与主要是作为反对一切（anti-anything）的那些东西联系在一起的。由于不能构想那种组织现存力量，以便使之达到最佳效率的任务，和平主义者除了将怀有邪恶情绪和邪恶思想的人谴责为导致战争的原因之外，几乎没有什么可以借助。有一种信念认为，战争来自仇恨、好斗、贪婪的情绪，而非来自利用这些情绪的客观原因。正是这种信念，将和平运动降低到一种劝告性布道的无效层面上。军火商的贪婪、报纸对轰动性新闻的偏爱以及人类精神的堕落，毫无疑问，在战争的产生中起到了部分作用。但是，它们之所以参与引发战争，只是因为，在给予人类机会和刺激的社会中，人的能量的组织具有特殊的缺陷。

假如法律或者规则只是一种保护力量分配以使其不互相冲突的工具，那么，发现一种新的社会协定就是用法律代替战争的第一步。一般的和平主义者的办法，类似于试图通过告诉人们相互关爱而不是确立一个道路使用的规则来阻止道路使用的纷争。在和平主义将其信念置于建设性、创造性的理智中，而非诉诸情感、布道词之前，世界中不同的、没有组织的力量会继续引发暴力冲突。

然而，这一原则有利有弊。我知道，没有什么词汇比“目的”这个词在意义上更贫乏，更容易被简化为一种纯粹的情感筹码，而我却随意地使用它。人们诉诸目的以证明求助于力量的正当性，而此时目的对于他们来说，只意味着无根的欲望。一种目的是关于结果而非热望的东西。当用幼稚野蛮的刑事方法对付犯罪时，我们是以正义的名义证明力量使用的正当性。但除非这种使用实际上是保护特殊结果的一种有效的经济手段，否则就是用暴力解决直接的冲突，而不费力去进行思考和建构。因而，人们用一些假如不以情感的力量加以填充就会很空洞的语词来证明战争的正当性——这些词语包括尊敬、自由、文明、神圣目的和命运，他们忘记了战争和所有其他东西一样，在地球上有其特殊的结果。除非战争可以表明自身是保护这样一些结果的最经济的方法——这些人们向往的结果，是最不合意之结果中最合意的部分——否则，战争就意味着浪费和失去：它就一定会被宣判为暴力，而不是对力量的利用。尊敬、自由、文明的未来和正义这些词，像职业和平主义者的口号一样，成为同一种系列中的感性幻象。他们的情感力量可能让人们继续前行，但并没有阐明前行的目标和路径。

我不希望怀疑任何旨在感知事实以及按照自己方式行动的东西。一种旨在加强和平的国际联盟的想法，一支国际警察武装的想法，只是现实的调剂品。不过，并非当力量从外在强加到一种场景时，而是当其在场景中作为各种力量的组织时，力量才有社会意义上的有效性。并不是因为我们的父辈建立了美国并为之装备了行政力量，我们才欣赏我们国家中那些共同的利益，以及友善的交往活动。美国的形成，是因为已经存在的利益共同体和友善的对话。毫无疑问，这个国家的建立，推动并促进了它所凝聚起来的各种力量；但是，它所拥有的力量无论如何都不能将商业、旅游、传统和观点的同一强加到最先独立的十三个州上。这个国家是它们的联合、它们的组织。如果一个加强和平的联盟想得到繁荣发展，它必须是对已经起作用的具体利益进行建设性调整的自然产物。不仅是出于各自目的对战争与和平的歌颂，而且对外交、威望、国家身份和力量以及国际裁决的同样的歌颂，往往会让人们的思想参与到情感性的抽象中，并使人们厌恶对与此相关的特殊力量进行感知。只有当所有的牌都摆在桌上的时候，当引发冲突的客观事实被认识到的时候，当聪明才智被用于设计一些机制（这些机制为正在工作的力量提供条件允许的一切满足因素）的时候，法律指导下的力量的环节才会出现。

（王成兵 林建武 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第10卷，第171—174页。

[2] 首次发表于《新共和》，第5期（1916年），第295—297页；重新发表于《人物与事件》，第2卷，第636—641页。

力量和强迫 [1] [2]

与力量和法律关系问题相关的经验上的困惑，既是多种多样的，也是真实的。战争给国内的我们带来的，不仅是力量与国际法的关系问题，而且还有力量在人类经济生活和进步之中的位置问题。现代战争成功进行所需要的、对力量多种形式的组织，在什么程度上可以成为对社会组织工作的公正检验？从另一个角度说，对刑法以及刑事方式（penal methods）的改革，迫使我们去考虑力量的重要性。托尔斯泰的信徒坚持国家自身就是暴力的典范，并且为导致暴力之邪恶提供了证据，这种说法是否正确？或者，从另一个角度说，是否所有法律的本质都是强迫？在工业领域，直接的行动主义者引导我们探究是否力量的呈现（如果不是公开的，就有点危险而隐蔽）不是带来社会改变的唯一有效方法，这些社会改变有着严肃的重要性。难道一般的参与罢工现象没有向我们表明，普通的法律形式仅仅是文雅地遮盖住力量冲突的一种帷幕，而这些冲突都是确定无疑的？难道我们有效的法律制定不仅仅是记录争斗的结果，而这原本是人类在战场上通过比拼耐力解决的？在许多社会领域中，改革者现在通过监督和调节的方式来为政府行为的扩展而斗争。难道这种行为不总是等于一种在社会一些领域拓展力量运作的努力，而且伴随着一种其他人对力的相应约束？虽然事实是，17世纪和18世纪的政治思考已经过时了，但当我们承认所有政治问题只是共同体中的特殊团体进行扩展和限制力量运作的简单问题时，难道那个时期的思想家不比我们更加头脑清醒吗？是否当前对道德和共同意志、对法律和道德人格这些观念论术语的引入，除了混淆我们思想中认为社会问题实际上都是力量的应用和占有这一确定事实，以及同样确定的，我们政治和法律只是为了保护力量其他日常使用形式而对其进行的力量安排这一事实外，其他的什么都没做？

当我们阅读理论家的作品时，很难说服我们自己相信他们有多少一致性。除了一些明显的例外，国家依赖于某种东西或者国家本身是共同意志的学说最终似乎产生一些术语，用于证明对力量的使用是正当的。难以忍受的胁迫和约束的行为，当以“意志”的名义被直接打上“力量”的标签时，似乎就变得值得赞美了，虽然它们从其他方面看没有什么改变。或者，如果这一陈述极端一些，认为国家的真正职能在于使力量能够被承受是最让理论家们印象深刻的，而紧随其后的，是一些证明力量运作的理论原则，这些似乎是毫无疑问的；在许多情形中，诸如共同意志、至上意志或者法律人格之类的术语，都是通过代表正当理由而成为赞美性的术语。有一点很明确，即对力量的使用被认为是需要解释和批准的。使力量自身成为最终的原则就是将之感受为一个整体，这个整体赞扬无政府主义，诱惑人们通过诉诸武力，较量出谁更强大，以此来解决他们所有的困难。而且，我猜想，所有政治学的学生都会深信的是：一切政治斗争，实际上都是为了得到控制和得到权力而进行的斗争。

虽然我提出了许多问题，但并没有雄心壮志一一回答它们。我只是勾勒出一个大范围，其中一些较为次要的东西可以在其内进行活动。我认为，首先可以通过澄清进入讨论范围的那些概念来达到一些东西。我认为，我们应该恰当地区分三个概念，即力或者能量（power or energy）、强制的力量（coercive force）以及暴力。力或者能量是一个中性的或者褒义的术语，它指向操作的手段，某种执行、实现目的的能力或才能。实现一个值得的目标，力或者能量成了一个褒义词。它只意味着可以实现令人满意目标的条件总和。任何一种政治或法律理论如果宣称与力无关，并且这种力在决斗中是一种力量，而所有力量都是野蛮和不道德的，那么，这种理论很显然会被批评为一种纯粹的感情用事、一种虚幻的道德。正是力量，驱使我们挖掘隧道、建筑桥梁、旅行以及制造；在口头辩论和出版著作中应用的，也是这种力量。不依赖于这种力，不利用这种力，简单地说，就是无处立足地存在于现实世界中。

当能量挫败或者阻挠目的而非执行或实现目的时，它会转化成暴力。当炸药包炸翻人而非岩石，当结果是浪费而非生产，是破坏而非建设，我们就说这是暴力而非能量或者力。我们可以公平地说，强迫的力量在作为能量的力量和作为暴力的力量之间占据了一个中间的位置。作为行进中的一个插曲，向右转是力量的一个范例：是用于目的的手段。在大街上横行霸道，是一种暴力的情形。利用能量使人遵守道路的规则，是一个强迫的力的范例。直接地说，就他的行动而言，这是一个暴力的案例；间接地看，当它被用作确保目的的成功实现所需要的手段时，这是对力量的建设性利用的范例。约束或强迫，换句话说，是在特定条件下的某个情境中偶然发生的事件——也就是，实现目标的手段并非自然地就在手边，因此，能量必须为了使某些力量成为实现目标的手段而被消耗掉。

当我们描述结果时，就要涉及这类事情。法律是对能量组织条件的一种说明，而当能量处于无组织的混乱状态时，就会产生冲突，导致暴力——也就是破坏或者浪费。我们不能用理性来替代力，但是，当力是一种行动中的有序因素而非以一种隔离的方式独立运作时，它就变得合理了。受篇幅所限，我将在以后涉及作为一种功效的力的组织，但我想请求你们注意的是：对这一术语的使用总是意味着一种实际或者潜在的冲突，意味着由于缺乏分配其中所含能量的计划而导致的最终浪费。

这些概括可能会遭到反驳，说它们乏味而且没有意义。所以，它们是抽象的。让我们考虑一下一场罢工运动中对力量的辩护问题。当然，我并不认为已经说过的东西会告诉我们对力的使用是否已经被证明是正当的。但是，我坚持认为，它提示了一种在给定的例子中找到答案的方法。从本质上说，这是一个关于实现目的之各种手段的效率问题（包括经济问题）。假如在危机的时候，社会的目的可以通过现存的法律和经济机制得到更有效的促进，采取一种更直接的物质行动就没有必要了。然而，假如它们代表一种对实现所讨论目的之各种手段的无效组织，那么，诉诸法律之外的手段可能就是需要的；假定它真的有助于那些讨论中的目的，那么，它的资格问题就会受到关注。在一些环境中，求助于直接的力，是对当前有效能量中存在的不足的补充。

这样一种学说肯定不受欢迎。在工业斗争中，它很容易被解释为通向鼓励诉诸暴力和暴力威胁。但是，这儿包含了一个很大的“假如”——这个“假如”与经济和效率有着紧密的联系。当如此考虑时，思想中立刻产生这样的想法，过去的经验已经表明各个团体以自己的角度来作出判断并不总是有效的：公平的仲裁是一个在能量方面保持节俭的事情。人们也会想到，不管当前的法律机制有什么缺陷，它都代表着一种花了很大成本建立起来的社会制度，而且忽视其对特殊挑衅之作用的趋向会降低这一机制在其他情境中的效率，在那里，局部的收益很容易超过对可用于实现其他目标的能量广泛流失作出的补偿。第三点，经验表明，存在着普遍的假定在支持间接、文雅的能动性而反对粗糙、直白的运用力的方法。使用一块手表去计算时间的精细机制，要比举起一块砖头的行为更有效率。因此，反对任何一种学说的偏见，初步看来是通过手段运用中的效率原则来证明自身合理性的；这些学说看起来在任何条件下都鼓励诉诸个人和简单使用力的方法，而反对更客观的社会司法机制。

在这种简单的假定之外，我们必须承认，我们的组织机构依旧效率低下，以至于说明一种诉诸粗糙方法的持续威胁，在多大程度上可能会是引起更文雅方法运作的必要刺激，这已经成为一件很棘手的事情。政治上有一种一般性的假定，反对在弄清楚必要性之前做任何事情，而潜在的力的暗示成为一个必要的标志。换句话说，社会重组通常是对遭到威胁之冲突的回应——这证明了当前“战备”的煽动性。

暴力意味着求助于相对更为浪费的手段，这个结论可能会通过思考刑事措施而得到加强。总的来说，当前看起来颇为流行的观点是：在这些事例中，力仅仅由于是国家所使用的就被神圣化了，或者由于它为了“正义”的利益而运作这一事实就获得了神圣化——一种抽象意义上的惩罚，或者优雅地称为“对法律的维护”。当力的正当理由以这样一些抽象描述的方式被寻求时，关于力的使用的效率不会有任何问题，因为它不被看作是为了实现特殊目的的特殊手段。正是国家对力量的这种使用赋予它神圣的特征，使得托尔斯泰主义者尖刻地控诉国家是第一罪犯——它在最大限度上诉诸暴力。除了说所有东西都取决于方法对目的的有效适应，我看不到出路。针对国家的认真指控，不是在于它应用力量——不使用力量会一无所获——而是它没有聪明地或者有效地使用力量。我们的刑法措施依旧主要处于这样一种水平，即通过打倒一个人而非教育来说服他。

我的处理方法当然非常简练。但是，我希望它表明了我的主要观点。没有对力量的使用，什么目的也达不到。因此，没有任何假定会反对一种方法——无论是政治上、国际关系上、法律上，还是经济上的方法，因为方法总包含了对力量的使用。力的过分拘谨不是观念论的标志，而是浮想联翩的道德的标志。但是，前提性的和抽象的原则不能被用来证明力的使用的正当性。价值的标准在于，力作为实现目标的手段在其作用过程中的有效性和经济性。随着知识的进步，力的优雅、微妙和迂回的使用总是会替代粗糙、明显和直接应用它的方法。这是对反对使用力的一般感觉的说明。在可以使用更加经济而不那么浪费、相对细微而优雅的方法时，对物质性力量的使用被认为是野蛮、暴力和不道德的。这种力量是粗俗、感性和明显的自以为是。

从上面所说的可以得出，所谓“道德化”的力量问题，实际上只是对其使用的更加理智化：一种使用神经系统而非粗糙的肌肉力量作为达到目的之手段的问题。非道德的使用力量，是一个愚蠢的使用。我有时候听到一些对已经发生的战争的辩解：指出所有社会生活本身在很大程度上就是敌对力量之间那种被掩饰的冲突。因而，他们指出，我们的经济生活只是对面包的争夺，其中劳动者的磨难，甚至是他们的生存，都与雇佣者的资源相竞争。只有想象力的缺乏，才看不到经济战争，看不到经济战场真刀真枪的训练和相互残杀。还是承认这点吧！依旧真实的是：关于力量得以在其上继续作用的效率和经济水准问题，是决定性的问题。我们现在的经济方法可能太过浪费，太具破坏性；与其他人力所及的方法相比，显得太粗俗。不过，相对于战争方法而言，竞争性的商业方法可能代表一种利用人力和自然资源方面的提高。就它们所包含手段的更多间接性和复杂性而言，可以被假定为一种提升。然而，如果走向另一个极端，就会变成不争主义的教条。除了在沉静原则上不比在高柱上苦修的圣西门（St.Simeon Stylites）所采用的更加彻底外，这种不争主义的教条仅仅意味着，在特定条件下被动的抵抗力要比明显的抵抗力有效得多。为了征服对手，讽刺可能比殴打更有效，而注视可能比讽刺更有效。只有在这样一种适宜的原则上，一种不争主义的学说才会得到极力主张，而不是我们自己陷入那种认为所有力的运作本质上都是错误的观念中——这种东方的专制主义，使得世界在本质上就是邪恶的。我只能认为，假如战争和刑事事件中的和平主义者能够改变他们的态度，从认为使用强迫的力在本质上是不道德的观点，转到认为当前使用强迫的力的方法相对而言效率低下而且愚蠢，那么，他们的善良意愿会更有成效。

我的目标是澄清一个观点而非去说服谁，让我举另外一个例子。在劳工斗争中，我们有时会听到诉诸一种自由劳动、自由选择的权利，以反对要求只雇用某个工会会员的运动。像埃利奥特（President Eliot）校长那样的人，真诚地相信他们是在继续为人类的自由而斗争。他们可能是吧。我并不想装腔作势地对这一问题的价值发表意见。但他们可能只是为了保持那种浪费的方法，反对那种有效组织的方法而进行斗争。曾经有一段时间，我们的先辈拥有对冒犯者实施惩罚的个人权力。当有一种趋势开始限制这种职责，使它成为少数被任命的政府官员的权力，并最终剥夺了大部分人所拥有的这种先天权利，人们可能会奇怪埃利奥特校长这些精神上的先辈，是否并没有抵抗神圣个人自由的入侵。现在很清楚的是：权力的出让是一种组织的事件，为了保证对进入其中的资源的有效利用，这种出让是绝对必须的。将来可能会发现，这种只雇佣某一工会会员的运动也是一个劳动的组织事件，而其自身实际上是为了实现对人类力量一种更有效的组织。

换句话说，对个体权力、自由或权利的限制问题，最终都是为了目的而最有效地利用手段的问题。在某个特定阶段，自由会作为某种本质上先在、神圣的东西被提出来，这是再自然不过的了。这种自由代表了一种过去被忽视的重要因素。但是，作为一种有效的要素，它的价值必须最终得到评估。经验证明了自由构成了效率中的一种中心要素这个观点，例如，我们当前资本生产的方法效率极其低下，因为就劳动者的身体而言，它们受到如此严重的强迫。效率需要方法，而方法则会支持个体重要的兴趣和关切，以及情绪和理智的自由。关于这种能量的释放，旧有的和粗糙的自由形式可能是个障碍，效率可能需要强迫性力量的使用来消除它们的作用。

这样，本文的主张可以总结如下：首先，由于目的的实现需要方法的使用，法律本质上是使用力量的一种表达。其次，证明力量正当性产生的唯一问题，就是其使用过程中的相对有效性和经济性问题。第三，当暴力或者不恰当强迫依赖于浪费和破坏性的手段而达到结果时，它就应当被反对。第四，存在着一种可能性，即被认为对力量合法的利用可能非常浪费，实际上就是在使用暴力；相反，被指责为仅仅诉诸暴力的方法在特定环境下，可能代表一种对能量的合理利用。古老或者先天的原则仅仅可能被假定而决不可能被要求：争论中的问题都是为某种目的而对方法的具体利用。

（王成兵 林建武 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第10卷，第197—202页。

[2] 首次发表于《国际伦理学杂志》，第26卷（1916年），第359—367页；重新发表于《人物与事件》，第2卷，第782—789页。

即使天塌下来，也要伸张正义 [1] [2]

有人曾有用一个短语来概括绝对主义道德的幸福想法。所谓正义的东西就必须被伸张，即使它使天堂崩塌。这是一种与行为的环境以及生活条件毫无关涉的伦理学的最后之言。但是，发明这些短语的技巧已经因为其狡诈的一面而变得迟钝了，这种狡诈掩盖了这样一种事实：这种短语是对不考虑后果的所有道德规范的讽刺性概括。因为，如果抽象的伦理学不总是破坏其结果，那只能算是一种意外。然而，推荐这种坚定道德格言的人，总是带有一种神圣的外表，虽然他们任性地忽视了在要求为一种永恒正义辩护的借口下进行报复可能产生的后果。

我们原初人性的根本趋向之一，就是获得平等。抵抗是健康的动物防御工作的一部分。这种动物性的反应非常本能地采用一种精确的形式，要求一种精确的起始点。这是本性特征的一种，它可能取决于某些审美对称性的混合。在野蛮民族那里，关于以眼还眼、以牙还牙的格言是最高的描述，这一点还得到了加强。有这样一种真实的记录：一个人如果把另一个人从树上推下去致死，他就会被宣判坐在受害者原先所处的位置上，并允许其他人把他从上面推下去。这种荒谬的行为表明了原初报复冲动的非理性特征，而温和地忽视第二次要被推下树的人的危险，这明显是对本能行为中产生的结果的忽视。

但是，虽然报复的本能先在于理智，产生在本能行为之后并注视这种行为的理性；却通过给予那种盲目的冲动以所谓正义的赞誉，去取悦那种被激怒的、好斗的动物性。之后，因为在行动中发泄自己情绪、易受激情蛊惑的人充斥着巨大的满足，他开始确信，他是从这样一个出发点开始自己行动的：对理性的正义之庄严道德原则的沉静之爱。理智只有当本能地通过对结果的预见来进行引导时，才是有效的。此时，理智又堕落为动物激情的殷勤同谋者。使某人受罪，不只是为了享受成功的权力乐趣以及满足本能，而且似乎是为了证明某些普遍的宇宙正义法则。因此，正是拥有健康体格的人，通过变成道德家，并实践正义而独自被道德化；而那些具有较为惨淡学术脾性的人，则因为缺乏直接和有力的本能发泄途径，只有通过替代别人想象一种能够神秘达到正义的客观律令而得到补偿。

当伤害被造成，情绪激昂时，群众心理也以同样的方式开始运作。当语境使得正义意味着把德国当成首要冒犯者来出气，而不考虑这种惩罚会对将来造成影响这一点变得很明显时，它经常辩称“正义”需要这需要那，而一种永久和平的条件也在考虑之中。实际上，它经常意味着在德国被给予公正的惩罚之前，讨论国际关系之将来的努力是胆怯的，甚至几乎是懦弱的。让天塌下来，让战争持续，让战争给我们和我们的敌人同时带来的痛苦和破坏继续，如此才能“伸张正义”——也就是说，如果惩罚被加在德国身上，所有过往的才扯平。在这样一种气氛中，一个记住过去已经过去并且不能被取消，而且再多将来的痛苦也不能取消过去哪怕最微小痛苦的人，对于那些热切投入原始感情不负责任爆发的人来说，倒成了愤怒之源和怀疑的对象。他被认为是拒绝了正义的根本原则，并且幸运地逃脱了被指控为敌人的利益服务。

然而，将来是我们单独生活于其中的将来，更不用说是我们单独对之产生影响的将来。无论战争持续多久，可以肯定的一点是，战后的时间是无限长远的。正是这一事实，使我们值得承受战争的痛苦和破坏。正是这一事实，把报应性正义的探索者与“不惜一切代价阻止战争”的和平主义团体联合起来。双方都被当前的情况搅得坐立不安，和平主义者是被悲伤和报复性的惩罚者、被引发这些错误的人所打扰，他们看不到将来绵延的展开，以便使战争在值得的时候也能确定其公正的目标。人类事务中合理性的要点在于时间的视角。对报复性正义的热情，甚至对和平的热情，都会抹去所有东西，除了那正在发生的时刻，它们可以不断扩展以形成整个景象。

为不当行为而受苦，实际上包含在针对未来的决定性理智策略所产生的结果中。说力量绝不会如此运作以至于影响人的观念，因此，相应的失败，无论是实际的或者预期的，对于革除德国在精神上和政治上进行垄断的贪欲毫无助益，这种说法就是过分感性了。力量，即使是力量的震荡，都可以强迫一个国家或个人超出关于精神孤立的自我修养幻想，并且提醒它其他人将之考虑在内，并且必须将之考虑在内的世界现实。尤其真实的是，承受诉诸军事支配过程带来的邪恶后果，将永远影响德国将来的精神。就像德国的辩护者喜欢说的那样，当德意志帝国在为胜利而战的战场上创造出来的时候，对一个有组织的独裁的军国主义政体的信赖，被德国过去所带来的成就证明是正当的。马恩河（Marne）的胜利将巩固德国狂妄自大的不理智，因为没有人知道这会持续多长时间；因而发现这种政体是不值得尊重的，这才是改变德国气质的条件。但是，把失败和痛苦的要求当作一种影响将来的要素，这在根本上与将之当作一种对正义王权的辩护是有差别的。其中一个进程具有尺度和限度，它欢迎使用理智来发现时间、地点和代价。另一个进程既不知道边界，也不知道尺度，它是对无限的盲目癖好。它非法而又不负责任地陶醉于自己作为绝对执行者的使命中。它嘲笑把结果考虑在内的行为，怀着扮演原始宗教赋予神的角色的那种雄心，对自身生命力所具有的破坏作用视而不见。它没有考虑所承担的任务的特殊性，而是假定那个全能者创造了一个全能的幻象，以决定与军事和经济事实无关的事件进程。这并非对德国的感伤同情，而是一种聪明的利己主义，它要求对将来进行一种实用的考虑；一种对抽象正义的激情，并不能主宰对战争目的与和平条件的讨论。

（王成兵 林建武 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第10卷，第228—230页。

[2] 首次发表于《新共和》，第12期（1917年），第237—238页；重新发表于《人物与事件》，第2卷，第592—595页。

心理学与正义 [1] [2]

桑柯（Nicola Sacco）和凡泽迪（Bartolomeo Vanzetti）死了。所有关于他们是否有罪的讨论都不能让他们死而复生。这个问题现在融入了一个更大的问题，那就是我们保证公正的方法，而这一问题进而又融入了一个更为全面的问题，那就是美国公众舆论与情感的基调和倾向，因为它们影响到对任何涉及种族分裂与阶级利益的社会问题所作出的判断与行动。这些更大的问题并没有随着这两人被处决而消失。当然，并不是他们的死第一次提出了这些重大问题，这些问题由来已久，并且自世界大战以来愈演愈烈。但是，对这两个无名的意大利人的定罪与处决掀开了一个新的历史篇章。我们所经历的某些生活片段已经是亮点中的亮点，从此以后不会被忘记也不会被忽略。它们会沉重地压在许多人的良心上，会以无数意外的方式扰乱情感，搅动最不思考、最俗常的人的思想。

我无意大范围地讨论这一新篇章所揭示的许多事情。我的讨论只局限于一点，这一点本身看来不大，却有着重大的意义，那就是富勒（Fuller）顾问委员会的报告所揭示的本国主流文明阶级的心理。我并不是不尊重那些与该委员会成员的名字联系在一起的重要活动，毫不夸张地说，他们所写的文件决定了他们在人类历史记忆中的位置。公正地说，未来会认识到这一文件是超越个人表达的，是典型和象征性的，它代表了20世纪30年代美国有学识的领导者们的心理状态。因为我的目的有限，所以不会讨论其他话题，更不会讨论桑柯和凡泽迪是否有罪。比我能干的人已经处理了这些问题。我的主题是：展现在这个报告中的作者们的态度与精神倾向。

在对此的讨论中，该委员会对将两人定罪的方法的声明给出了他们的底线。他们说：“无论是贝蒂荣（Alphonse Bertillon）人身测定法还是指纹测定法，没有一种检测或方法本身就具有重大的意义，但将它们合在一起就有可能产生一种完美的鉴定；没有一种情况是结论性的，但将一些情况放在一起也许就能提供理性无法质疑的证据。”在将两人定罪的过程中，其作用的并不是每一个孤立的情况，而是所有情况相互关联之下的累积效应。我引用这一事实并不是要质疑委员会的声明，也不是要引发关于间接证据的旧争议，而是因为与该委员会在处理其他问题时所采用的标准与遵循的方法联系起来看，这一事实具有重要意义。因为这些其他问题都被分割了，无论是在总体上，还是在细节上；每一件事、每一个主题都被当成是孤立的，都可以不涉及任何其他事情而自行处理。累积性原则不但没有受到重视，还被有意地抛弃了。为什么？人们，尤其是那些训练有素和有教养的人，不会无缘无故地颠倒他们的标准与程序。

我们可以在下面三个地方找到上面这个一般性论断的证据。首先是总体的处理方案，也就是报告的框架；其次是对框架的前两部分所进行的分割与相互孤立；再次是委员会在处理一个根本性的重要问题时所采取的方式。

报告的框架被阐明如下：“委员会被要求所做的调查似乎包括回答下面三个问题：（1）在委员会看来，审判的进行是否公正？（2）基于后来发现的证据，是否应该核准重审？（3）委员会是否毫不怀疑地确信桑柯和凡泽迪犯了谋杀罪？”前两个问题是委员会要处理的问题中的元素，这一点没有人会怀疑。至于委员会是否可以像陪审团一样决定并陈述他们关于两人是否有罪的意见，人们会持不同的看法。在全世界对这一审判与定罪的关注之下，这种看法的不同在于人们是否认为，随着事件的发展，同司法问题比起来，有罪与否的原始问题暂时变得次要了。

不管怎样，对前两个问题的分割，对公正审判问题与新近发现的证据（这些证据并没有被视为问题的元素，而是被视为独立而孤立的问题）的处理都说明了下面这个事实：委员会并没有面对，甚至没有提及摆在世界面前的主要问题。这一问题是：将所有的考量都放在一起，我们是否有合理的理由怀疑在对两人的直接处决中存在着不公正？将审判是否公正与新证据是否有价值这两个问题分开处理的做法，断然否定了累积性的原则；而在宣布两人有罪上，这一原则已经被接受并被宣告了。委员会的这一方法没有直面下面这个事实：这两个问题是主要问题共同的组成部分，也就是说，如果立即执行了死刑，那么不公正是有可能发生的。

委员会的整个程序是与司法无关的，委员会的存在本身就证明了人们广泛相信正义并没有得到伸张，不管那两个人是否有罪，这一案件的许多情况都表明他们还没有被证明有罪。并且，委员会可能建议的任何行动，可能给出的任何建议，可能得出的任何结论，都是与司法无关的。州长的职能是执行，他不是司法系统的一部分。州长对委员会的任命是与司法无关的，后者的功能同样也是如此。州长被委托保护定罪者，使他们免受很有可能存在的司法不公。他的权力是通过赦免或减刑来实行宽恕，而不是去定罪或推翻法庭的决定。委员会的职责是在州长实行这一功能时引导他的良心。那么，他们为什么要像陪审团和法庭那样行事呢？为什么要采取这样一种严格的法律方法，甚至如果被定罪者马上就要被处刑，他们还是要把出示肯定存在的（不是很有可能存在的）司法不公的担子推到被告头上？

不管这个问题的答案是什么，我们很确定地知道委员会是如何回避这一问题的。他们将这个问题分割成几个问题，然后不顾它们之间的互相联系，对它们进行单独处理。在司法不公这一方面，旧审判的问题与拒绝根据新证据进行重审的问题具有最为明显的累积性特征。将它们的净效应联系起来放在一起，问题就得到了定义。那么，为什么要将它们完全孤立起来呢？我们只有在委员会处理这个问题的态度中找到答案。

这一态度明显地体现在分割成三个问题的报告框架中。只有在我们考察了前两个问题的细节之后，这种孤立处理在程序决定上的全部力量才能体现出来。根据报告，每一个问题下面都有六点。虽然每点自身都是“非结论性的”，但是如果将它们放在一起，是否可以形成一种能够引发合理怀疑的证据性力量？委员会甚至没有暗示，就做了这样的处理。从体系上来看，每一点都是同其他各点分开的，这样甚至不可能产生累积性效应的问题。涉及原始审判的六个考量点包括下面这些要点：法官的偏见、起诉律师停留在被告的激进主义上、法庭的气氛、所谓的联邦政府官员的干预。但是，每一点都是孤立的，对它们的处理也是孤立的。

这种方法完全不同于将两人定罪时所用的累积性方法，人们越注意到两个程序的细节，这种对照就越醒目。在累积性程序中，重心被放在下面这些事实上：桑柯的“总体形象”被公认为“像”真正凶手中的一个；他承认拥有的一顶帽子同凶手的“在颜色与总体外观上有相似之处 ”；被捕时，他所拥有的一把手枪同谋杀所用的手枪是“同一类”的；虽然专家认为子弹不一定是从他手枪里打出来的，但委员会“倾向于相信”那些认为子弹是从他手枪里打出来的证人，如此等等。让我们进行一个简单的思想实验：如果我们通过六个考量点引证出审判是不公正的，但委员会还是使用分割的方法进行处理，那么这些分裂的考量点又会变成怎么样的呢？

在是否要根据新证据进行重审的问题上，也有六个考量点。其中一点是一个叫古尔德（Gould）的旁观者所提出的证据（并没有在审判中出示）：两名被告并不是他所看到的凶手，当时他离现场很近，以至于一颗子弹穿过了他的大衣翻领。并且，根据审判记录，被告在审判中并不知道这一证据。原告知道古尔德在凶杀现场，但没有传他出庭。委员会努力为原告开脱，将不利的证据强加给被告。他们所采用的方法是典型的：用高度法律性的论证来削弱公认事实的重要性。我们可以将这一程序与委员会处理那个新证人的程序作一个对比，那个新证人的证词可能会打破桑柯不在场的证明。委员会这样说，“这个女人有些古怪，行为也并不是无可指摘的，但委员会相信，根据她的这个情况，她的证词是完全值得考虑的”。然而更为重要的，是他们对古尔德证据的评语：这一证据“只不过是累积性的”，尽管还有其他证人作证凶手并不是桑柯和凡泽迪！ [3] 委员会并没有在此止步。他们自愿提出：“似乎不存在任何理由认为古尔德的证词会对改变陪审团意见产生任何影响！”这句话的意思几乎不可能说陪审团是不受证据影响的，因此对于陪审团角色的这一假设，体现了委员会自己的态度；尤其在讨论是否要在进行新审判过程中这样说之前的陪审团时，就更是如此。

然而，这仅仅是引证的六点中的一点。其他几点是：马德罗声明凶杀发生时，他同另一个帮派在一起；有证据证明，旧陪审团主席有两处明显的偏见；一个专家为原告提供的证词是：在他正面拒绝说那枚致命的子弹是从桑柯手枪里打出来的之后，原告律师安排他证明这枚子弹同之前从桑柯手枪里打出来的子弹是“一致的”。报告本身就是我们所能找到的、最令人信服的采用非累积性方法的证据，这种方法将每一个证据都削减至单独一点，将它们孤立起来并最小化，同时将所有有利于另一边的新证据放大到极致。因此，桑柯帽子中被用来确认其身份的借条，被说成是“一个微不足道的证据，在委员会看来根本不足以成为重审的理由”——委员会的论点是：单独这一点并不能成为理由。然而，如果作为拒绝任何累积性原则的证据，这件“微不足道”的事情就不再微不足道了。还有，两名新专家作证说，那枚致命的子弹并不是从桑柯的手枪中打出来的；同时又有另两名新专家持反对意见，而委员会则在检查了照片之后得出结论：“后者提供了更令人信服的证据。”换言之，虽然问题在于是否存在以新陪审团进行重审的理由，但委员会自己承担了陪审团的功能，处理了新证据，并否决了重审。

委员会的先在态度还通过第三个方面自我揭示出来，那就是他们处理激进主义的方法：据称两个被定罪者的激进主义对陪审团与法官产生了影响，而鉴于这两人是外国人，这种激进主义就更加凶恶了。这个案件最吸引公共注意力与公共兴趣的就是这个方面了，这也是委员会存在的基本原因。洛伊尔（Lowell）、斯特拉顿（Stratton）和格兰特（Grant）在接受富勒州长的任命成为委员会成员时，也接受了对于全世界每个国家的责任。但他们的记录显示了他们是如何放弃这一责任的。他们承认激进主义，他们承认激进主义在导致非法拘留和遣送中的偏见效应。但他们承认这些事实，仅仅是为了证明原告律师的行为！原告律师已经对桑柯展开了交叉盘问，“这种对他的社会与政治观点展开的检查初看起来过于严厉，而且是为了给陪审团造成偏见，而不是为了检查被告声明的诚实性这一法律目的”。但是，委员会又原谅了被告律师，他们否认激进主义的证据影响了陪审团！他们也承认法官在庭外的“轻率”谈话之上形成的偏见，但又声明这种偏见并不是导致审判结果的一个因素。激进主义对于被告被捕时行为的影响被忽略了。这几乎是一个心理学常识：人，尤其是头脑经过训练的人，只有在受到某些隐秘因素的影响时，才会用这种颠倒的方式来理论。

这些都是写在报告中的事实。毫无疑问，委员会对审判时的公众情绪状态，以及这种情绪状态对导致不公正和非法行动的实际（不仅仅是可能的）效应是完全了解的。他们提到了“麻省东南部对赤色分子大规模的逮捕，所幸的是被美国巡回法院的安德森法官阻止了”。除非是非法的，否则，这种行为很少被法官阻止，即便阻止了也是运气好。另外，“在非正常的恐惧与轻信的状态下，几乎不需要什么证据就能证明任何人是一个危险的激进分子。在我们的大学里，无害的教授和学生被指控持有危险的观点”。这种歇斯底里传播如此之广，已经从外国人和无知的劳动者传到了大学教师和学生中间。而原告律师的交叉盘问，看起来就带有这种严厉而有偏见的特征。并且，几年之后，在公众舆论平息之后，这种状态依然影响着委员会的成员，即使这些人经过了高度的训练，不像是陪审团那样的普通人。不管怎样，委员会认为，生活在恐惧与轻信的时期当中的陪审团并没有受到影响——当时几乎不需要什么证据就能指控并确定一个人为赤色分子；况且，这些陪审团成员拥有的还不是少量的证据，而是清楚获证的激进主义事实；并且，作为平常人，他们没有经过训练的头脑并不能辨别偏见，因此，可以想见，他们也就不能怀疑地看待偏见！

委员会是如何得到这一非凡的结果的呢？是通过两种转移问题（一种是直接的，另一种是间接的）的方法。直接的方法是询问十个可以接触到的陪审团成员，并接受他们的保证：他们当时并没有受到法官态度与审判方式的影响。“每个人都对此感到确定：被告是外国人和激进分子的事实，并没有影响自己的观点。”换言之，这些人现在确信（而委员会完全接受作为审判最重要的一个方面的这一确信），他们对“恐惧与轻信”的传染病是免疫的，尽管对于“危险的观点”，他们不只有“少量的证据”，还有确凿的证明。谁要相信就相信吧！不相信并不是怀疑陪审团在作出声明时的真诚性。如果在这样一种氛围中，他们能够意识到这一力量对于他们信念的影响，他们就是非凡的人了，甚至比委员会的成员还要不同寻常。如果意识到了对他们产生作用的这种影响，他们就能够在它产生以前采取措施来减轻它。并且，他们的声明是在几年之后作出的，而在这几年间，他们的行为已经成了激烈争论的主题，并且他们自己也成了严厉批评的对象，所以他们用上了所有的防卫机制。但是，委员会照单全收了他们的保证！委员会相信，法官承认的存在于庭外的偏见到了法庭上就扔掉了，就像他脱下外套披上法袍一样。这一信念同样表现了委员会对于基本心理因素的漠视。

更能自我揭示的，是委员会对于原告提出的“犯罪意识”的处理程序；原告认为，囚犯在被捕时所作的假声明就证明了这种意识的存在。被告争辩说，之所以作出假声明，是因为他们意识到自己是激进分子和外国人，害怕被逮捕和遣送。委员会首先原谅了原告律师看似严厉而带有偏见的盘问，理由是需要他来检查他们所承认的、用来解释他们被捕时行为的激进主义的真实性。接着，委员会不但确定被告真诚地相信这些观点的证据并不能左右陪审团的意见，并且非但没有用这一证据来支持被告对于自身行为的解释，反而认为这一证据同被告的犯罪意识是一致的（即便不能作为犯罪意识的实际证据）！这其中的方法，也许是这个最为非凡的文件中最为非凡的事情了。

委员会的论点是这样的：是被告们自己在审判中坦白了自己的激进观点。在他们被捕时，“人们并不确定桑柯具有这样的观点。搜查赤色分子的美国当局并没有发现任何证据能够让它们合法地遣送或以其他方式处理这两人”。虽然存在大规模的逮捕，但“这两人没有被逮捕”。

因此，原告律师看来严厉而带有偏见的起诉方法是合理的，这种方法并没有在恐惧与轻信的时期让人产生偏见。并且，虽然被告是激进分子，并且大规模非法逮捕和遣送时被逮捕的事实为起诉律师提供了证据，但它并不能否决被告在被捕时显示出了“犯罪意识”这一理论。其中的暗示是：被告并不是根据自己是令人讨厌的激进分子这一认识来行动的，相反，被告的行为应当是基于缺乏对当局的某些认识！

较之基本心理学的力量，提及另一个次要的事实，也许会削弱这一案件。对于汤普森（Thompson）先生的行为，委员会仅仅提到，有时他的行为表明“被告的情况一定是相当绝望的”，因为他已经用尽了所有的手段。当然，委员会参与的事件表明，被告的境况确实非常绝望，而汤普森先生比其他任何人都更有机会认识到这种绝望多么具有悲剧性。但是，不同于委员会自己给被告的定罪，汤普森先生确信他们是无罪的；汤普森先生的社会和政治观点是保守的，他牺牲了大量时间以及社会和职业身份，英勇地为了被告与狂热的妒忌进行战斗，以维护自己司法公正的声誉。然而，委员会对汤普森先生只是草草带过。委员会缺少一种简单却又必须的大度，对此我只能看到一种解释。

置于历史台前的记录已经充分地呈现了一种态度，对于这一态度的揭示让人感到无比耻辱。耻辱感近似于有罪感：我们竟能容许这种展现在记录中的心态在一个宣扬尊重正义、献身平等友爱的国家中发展起来。

（孙宁 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第3卷，第143—149页。

[2] 首次发表于《新共和》，第53期（1927年），第9—12页。

[3] 有人会说法庭不准许在只是累积性的新证据上进行重审，但这一答复对这里的情况并无帮助。因为既然整个程序处于司法之外，采取一个纯粹的法律立场又有何意义呢？

资本社会主义还是公共社会主义？ [1] [2]

我曾听一位著名的律师说，对联邦宪法加一项几句话的修正案，即禁止一切股份企业拥有法律地位，只允许个人业主拥有法律地位，就可以找回美国早期个人创新与进取的观念。我认为，这位律师是我见过的唯一一位不折不扣的杰弗逊主义民主党人。同时，他还是一位有逻辑头脑的人。他并没有自欺欺人地认为，我们这个企业资本大集聚的时代、批量生产与批量分配的时代、所有权非个人化且与经营权相分离的时代能保留拓荒时代的个人创新、进取、能量与奖赏的信念。然而，我们的政治生活却继续忽视已发生的变化，只在情势所迫时才在处理偶然问题时考虑这种变化。

当代社会仍然流行着一种错误的看法，即社会主义就是要通过政治手段将财富平均分配给所有个人，因此社会主义反对企业垄断、企业兼并以及企业联合。换句话说，社会主义是一种被算术划分后的个人主义。那些坚持认为个体在本质上是一个孤立的、独立的单位的人，自然会如此看待社会主义。其实，对于当前的这种经济合并，卡尔·马克思早有预见。如果马克思的魂灵飘荡在美国上空，他一定会感到非常满意，因为我们实现了他的预言。

不过，马克思在作这些预言的时候，过多地从心理经济学的前提进行论证，没有充分考虑到技术的因素，即科学在蒸汽动力、电以及化学过程中的应用。也就是说，马克思在论证时过于依赖他的论证前提，即资本家会不断剥削工人创造的一切剩余价值——“剩余”指超出了工人生存所需最低工资的那部分。此外，马克思没有认识到不断发展的工业在发明创造以及继而在开拓新需求、新财富形式及新职业方面的能力；他也没有想到，雇主阶级会足够理性，会认识到他们需要付给工人高薪才能维持消费力，并从而维持生产与利润。这也就是为什么马克思的预言——处于政治控制中的普通大众会因普遍承受的痛苦掀起一场革命，建立一个社会主义社会——没有在这个国家得以实现。不过，马克思提出的问题，即经济结构与政治运作之间的关系，现在仍然存在。

实际上，正是这个问题才造成了当前的各种政治问题。一位聪明又经验丰富的美国政府事务观察者说过，他听到的美国政府所讨论的所有政治问题，最终都可归结到与收入分配相关的问题。财富、资产以及生产与分配过程，包括最末端的连锁零售业，在外在社会化的过程中很难不会产生政治影响。这是新政党或现存政党必须面对的终极问题。旧式个人主义仍然有足够的活力，让任何自称是“社会主义”的政党或计划严重受阻。但从长远来看，“社会主义”一词的历史含义是由现实情况所控制的。因此，一个以“社会主义”命名的政党命运如何，无关紧要。

在某种重要意义上，上述经济问题的重要性没有被目前的政治所忽略。统治党公开将自己看作是繁荣的维护者，甚至还称自己是繁荣的缔造者。它使大量公民与选民相信这一点，并从而认为它之所以能够持续获得统治地位，其原因就在于它等同于繁荣。我们的总统选举基本上由恐惧所决定。在地方选举以及非大选年的国会选举中，数十万公民会把票投给独立候选人或民主党候选人；但在每四年一次的总统大选中，他们却常常把票投给共和党。他们之所以会这么做，是因为他们隐约有一种恐惧，这种恐惧对他们造成了很大影响——他们害怕经济金融机器遭到破坏。这种恐惧既普遍存在于小商小贩中，也普遍存在于工人中。统治党基本上是靠这种恐惧维持统治地位的。我们的整个工业体系极其复杂，其内部各要素有着极其微妙的依存关系，极容易受到各种细小因素的影响。于是，在大部分选民看来，比起冒险扰乱工业，他们似乎更愿意忍受已经忍受过的种种弊端。我认为，在1928年的总统大选中，尽管民主党候选人因反禁酒法和信仰天主教而受到影响，但上述民众心态依然是他落选的决定因素。 [3]

此外，胡佛让公众把他看成是一个具有工程师头脑而非政治家头脑的人，这一点起到了很大的作用。工程学取得了累累硕果，它的成就随处可见。它带来了种种奇迹，成为人们眼中神奇的奇迹创造者。一个对政治家感到厌倦的民族会下意识地认为，一位工程师的头脑、经验与天赋会治愈我们的政治生活，给我们的政治生活带来秩序。我无法用数据来证明上述两种因素的确切影响。对它们，尤其是对第二个因素的判断，是一个见仁见智的问题。但是，人们将共和党等同于持续繁荣这一点是肯定的，而人们对政治领域中出现工程师的愿望也是普遍的，至少是有代表性的。

繁荣在很大程度上是一种心境，而对繁荣的信念则更是一种心境。因此，当人们内心认为存在繁荣时，对繁荣程度的质疑便不会起到多大作用。我可以援引数据证明繁荣是多么地不均，证明繁荣的经济条件分配是多么地不公，但所有这些都不起作用。1927年，11000人年收入超过10万美元，他们的收入总和占国民净收入的2/5，但这又有什么关系呢？这11000人的收入仅有20%来自工资和他们自己的公司利润，剩下的80%来自投资、投机利润和租金等，但援引这些官方数据又能起到什么作用呢？人们几乎不会注意到，8000万雇佣劳动者的收入总和是这11000人“不劳所得”收入的4倍（所得税申报表坦率地称之为“不劳所得”收入）。此外，企业集群投资收入的增涨损害了所有者自行管理的企业的收入所得。谁要是提醒人们注意上述悬殊，就会被认为是在中伤我们倔强的个人主义，是在试图激起阶级矛盾。与此同时，1928年的所得税申报表显示：7年内，年收入超过100万美元的人数从67人增加到了近500人；而在这近500人中，有24人年收入超过一亿美元。

不过，一个政党承担起繁荣的维护者这一角色，就意味着它承担起了责任；从长远来看，占统治地位的经济政治结合体将承担起责任。领主们必须采取某些行动以获得成功。在我看来，这是未来政治情形的核心。要联系企业产业来讨论未来的政治走向，首先至少要认识到：那些过去被人看作是健康经济基础的主要产业，如今已变得萧条。众所周知，农业、矿业和纺织业都身处困境。铁路大扩建的时代已经结束，建筑业时好时坏。与此相对应，与新技术相关并源于新技术的产业现在正迅速发展。如果没有汽车、收音机和飞机等产品的生产与销售的快速增长，没有电和高功率的新用途的迅速发展，过去几年的繁荣几乎不可能，甚至都不会成为人们的一种心境。经济发展的主要因素正是这些新的资本与劳动的应用领域，它们所产生的剩余资金使股市和其他商业形式一直维持在活跃的状态。同时，这些新发展加速了超级财富的累积与集中。

这些事实似乎指明了未来政治的走向。产业萧条已经对立法与行政中的政治行动产生了影响。当现在的新产业也资本过剩，消费与投资不成比例，当它们也出现生产力过剩时，结果会怎样？据估计，现在每年有80亿美元的储蓄盈余，而且这一数字还在增加。这部分资金应该放在何处？若将它转移到股市，问题可以暂时得到解决，但随之而来的通货膨胀却是一剂会带来新病的“药”。若用它来扩建工业厂房，那这些厂房多久之后会“生产过剩”？未来，政治控制似乎会为了社会利益而得到延展。我们有州际商业委员会和联邦储备委员会，现在还有了农业救济委员会这个由个人主义政党所发起的大规模社会主义行动。未来，似乎会有更多类似的委员会得到创建，尽管人们同时大肆谴责官僚主义，大肆宣称个人主义是我们国家繁荣的根本。

关税问题也在经历着变化。现在，叫嚷着要减免关税的都是萧条的旧产业。新生产业则对关税问题漠不关心，而随着它们越来越关注出口贸易，它们很可能对关税问题越来越不关心，或越来越抱有敌意。目前，除了使旧政党内部形成了反对派，经济变化确实还没有影响政党之间的联合。但这一事实遮盖了另一个更大的事实，那就是，在旧党的掩护下，立法与行政已经因为受贸易与金融的影响而开始发挥新的作用。最明显的例子自然要数下面这场行动：利用政府机构与大型公共基金将农业与其他产业置于同等位置。这个例子非常重要，因为农民是旧个人主义理念最忠实的支持者，而且这场行动的目标显然是把农民囊括到集体与企业行动的范围中来。在萧条时期利用公共工程缓解失业问题，这种政策是未来政治走向的另一个（较微弱的）迹象。

当然，新产业是否会重复萧条的旧产业的周期，即是否会变得资本过剩、生产能力过剩、持有成本过高，以及这种重复会到什么程度，是一个见仁见智的问题。不过，对于这一问题的消极方面，我们需要保持相当的乐观。至少，我们可以合理地确定，如果新产业带来了萧条，公共干预和公共控制的过程将被重复。而且，无论如何，针对老年与失业问题采取政治行动总是可能的。目前，工人因技术发展而下岗，工人的工作年龄限制由于劳动过程加快而被提前以保证有利润可得，这两者都凸显了公众调查与统计的可耻缺失。失业，就其目前“正常的”水平而言——更别提周期性的萧条期的失业水平——表明以获取私利为目的、不受监管的个人主义产业失败了。矿工，甚至是农民，可能会被忽视，但城市产业工人不会被忽视。如果再次爆发一场激进的劳工运动，将失业问题上升为政治问题将是这场运动出现的最初迹象之一。随之而来的是，公共控制的范围将会进一步扩大。

作政治预言是一件很危险的事，所以我不打算在此作详细论述。不过，大的、基本的经济趋势是无法长久忽视的，这些趋势都朝向同一个方向。有很多迹象表明，控制着美国政治的反对变革的趋势正在让步。收入分配不公会突显征税权的使用，征税权通过对巨额收入者征收更多的所得税、对大额遗产的继承者征收更多的遗产税实现重新分配。将闲置土地的社会生产价值挪为私用这一丑闻终将会被揭露出来。世界生产和商业的现状正在赋予“贸易保护与自由贸易”以全新含义。正有越来越多的人意识到，地方政府的管理不善与腐败同大型经济利益集团获得的特殊优惠是相联系的，地方政府与利益集团的这种联合同犯罪活动是相联系的。地方劳工组织对政治回避政策日益不满，对自己需要通过由敌对利益集团控制的政党开展工作这件荒谬之事日益不满。这种趋势有累积效应，许多现在孤立的因素最终会集中起来。当它们形成了一个焦点，经济问题就不仅仅只是隐秘的政治问题，而是公开的政治问题。产业的社会控制问题与使用政府机构实现建设性的社会目的将成为公开的政治斗争中心。

我专门用一章的篇幅来讨论政治情形，不是说我认为明确的政治行动对于解决当前生活中的分裂问题很重要，而是因为它能起到辅助作用。我们需要对立法与行政作出一定的具体改革，以便为其他以非政治方式发生的变革创造条件。此外，立法与政治讨论会产生巨大的心理影响。人们关于所有社会问题的观念与理想，其形成过程都会受到政治行动大模型的反应影响。一个人如果因为自己忠心的对象消失了而在政治上感到迷茫，有一种方法肯定可以帮他找回沉着的心态，即通过观察工业与金融是如何在公共生活和政治生活中发挥作用去了解工业与金融的现实情况。过去很多年都存在于我们思想中的政治冷漠，其根本原因是一种心理困惑，这种心理困惑是由于没有意识到政治与日常事务之间的重要联系所造成的。民主党和共和党却一直极力维护这种困惑与不真实。我们了解了事物的发展方向以及它们这样发展的原因，就拥有了稳定的目标事物与忠诚对象的原材料。弄清楚了事件的实际发展趋势，就走上了通往思想清晰与有序的道路。

我之所以提到政治，主要是因为政治可以最好地表明现在的社会混乱及其背后的成因。我在上文提到的各种公共控制的事件都是偶发性的，都是政府迫于苦恼的巨大选民群体所带来的压力而不得不作出的回应。它们都是为了解决特殊情况而临时出现的，不是什么社会总政策的一部分。因此，我们还没有意识到它们的真正意义，只是将它们当作偶然发生的例外。在政治生活中，我们正在糊口度日。由于企业权力较为强大，当紧急事件将它们强行作用在我们的身上时，我们偶尔会关注并采取行动。但是，虽然认识到了它们的存在，我们却并不制定后续政策。另一方面，旧个人主义仍然根深蒂固，拥有着人们在不知所措时言语表达上的忠诚。它是如此的顽固，以至于我们以为它控制着我们的政治思考与行为。但实际上，旧个人主义被人用来维持现在的混乱状态，通过企业组织起来的金融势力与工业势力可以让经济为少数人的特殊利益服务，而不是为多数人的利益服务。

在我看来，近期最有趣的政治事件是胡佛总统在1929年股市崩盘后呼吁召开工业会议。这件事有很多涵义。其中，有些是实际的，有些则有着含糊的可能性。它表明，一个通过将繁荣归功于自己而承担维持繁荣责任的政党和政府在面对产业萧条时，动乱便会产生。它表明了建议与轻信这种从众心理在美国生活中的重要性。基督教科学派控制着美国人在经济领域的思想；如果基督教科学派使我们认为某些事不存在，这些事就必定没有发生过。这些工业会议还表明，我们美国人有一种对社会事务不作计划的习惯、一种亡羊补牢的习惯。除了那些坚守“经济新时代”教义的经济学家，所有的经济学家都知道会出现股市崩盘，尽管他们并不清楚崩盘的具体时间，但直到股市崩盘之后，我们才有所行动。

这些会议更含糊的含义，是有关未来的发展趋势。显然，会议的职能之一，便是将一系列的数字叠加成令人印象深刻的总数，并考虑这些总数对公众想象力的影响。是否会有心理和算术结果之外的结果？一个乐观的人可能会认为，这标志着工程师的经济头脑开始被真正地运用于社会生活。他可能会让自己相信，这标志着美国的实业家、金融家和政治家开始大范围地担起社会责任。他可能会设想，一系列会议的召开最终将会建立一个永久的“经济委员会”、一个将负责计划并协调工业发展的委员会。他可能会乐观地预计，劳资双方会以平等的身份会面，会面的目的不是一方让另一方保证不求加薪不罢工，而是让双方的会面成为有计划地管理国民福利基础不可分割的组成部分。

这种变化是否会在未来出现，并不确定。但确定的是，如果它顺利实现了，那就标志着人们公认旧的社会政治时代及其主导理念结束了。如果这种变化是人们经过自愿协定与努力实现的，而不是由政府强迫实现的，那么它就符合了美国精神。我们的个人主义有它永恒的正确性。但是，上述变化必定会将社会责任引入商业体系中，使只追求金钱利润的工业随之灭亡。如果我们建立一个协调指导委员会，让工业和金融巨头与劳工代表和政府官员进行会晤，并计划对工业活动的控制，这将意味着我们已经建设性地、自愿地走上了苏俄正以破坏和胁迫的方式走着的道路。正如我在前文所说，虽然政治行动并不是基本的，但关注真实重要的问题，比如为了社会价值对工业与金融进行公共控制，将产生巨大的思想与情感影响。我们文化的方方面面都会受到影响。政治是手段，不是目的；但视它为手段，将促使我们思考它的目的，思考如何去实现一种所有人都有价值的、富裕的生活。如此一来，它将找回指导目标，并成为找回统一个性的重要一步。

在本文中，我试着对总体政治情形的可能性作一次简要的概述，我并不是要请求什么，也不是对具体的政治联合作出预言。但是，任何一种政治革新，不管是在现有两党内部还是外部，都首先要求我们在思想上诚实地认识到当前的趋势。在一个迅速企业化的社会，我们需要有联合的思想，去考虑现实状况，并从社会利益出发去制定政策。只有这样，为了社会利益去开展有组织的行动才会变成现实。我们将走向某种形式的社会主义，随便我们愿意把它称作什么，也无论它在实现时被称作什么。经济决定论是事实，而不只是理论。但是，一种是盲目的、混乱的、无计划的决定论，它源于为牟利而经营的商业活动；另一种是由社会计划、有秩序的发展决定，两者之间是有区别的。这个区别和选择，就在于要一个公共社会主义，还是要一个资本社会主义。

（孙有中 查敏 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第5卷，第69—75页。

[2] 首次发表于《新共和》，第62期（1930年3月5日），第64—67页，题目为“资本社会主义还是公共社会主义？——杜威教授系列文章《新旧个人主义》之四”（Capitalistic or Public Socialism？The Fourth Article in Professor Dewey's Series，“Individualism，Old and New”）。

[3] 1928年，共和党候选人赫伯特·胡佛当选美国总统。他的对手、民主党候选人阿尔·史密斯，因信仰天主教以及反对禁酒而遭到一些人的反对。——译者

智力和权力 [1] [2]

那些主张智力能在社会事务中发挥重要的作用，并且认为智力本应在指导社会事务中发挥更大影响力的人，现在业已显得荒谬。从人类历史的角度来看，这一观点不仅显得荒谬，而且是真的荒谬。这一观点不了解过去，也不了解决定社会机构、设施和变化的力量。寡头政治的专制权力、政治权力、教会权力和经济权力已经出现，有时公开地行使这种权力，更经常地通过各种间接的或微妙的手段来行使。习惯、习俗和传统在与智力的比较中占有重要的分量，而智力的作用却是微弱的。习俗和传统有着各种方式的来源，很多是偶然发生的。但是，一旦确立起来，习俗和传统过多地依赖于它们产生的条件，并且加强了特权阶级的权力。在关键的时刻，激烈的情绪所滋生的错误观念，在与智力的比较中占有重要的位置，而智力的影响是微不足道的。

评论家们所忽视的是：敦促智力的潜在要求是没有必要的，除非后者已经淹没在如之前所指明的那种方式中。对制度的力量、习俗和错误观念的方式所控制的最终结果，不会鼓励一个人以很大的希望，为了未来的进步，看待依赖于它们的新结合。这一情形是这样的：它打算使一个人环顾四周，即使这个人处在完全的绝望之中，但寻求其他的方法也是绝望。在这样的情形下，似乎促进诉诸智力的方法的努力，如果不是唯一未曾尝试的，那么可能会将它自己至少呈现为一个绝望的求助对象。鉴于在过去集体的错误观念的影响下，有些例子可能是为了论证论点而提出来的，即使这一论点是错误的观念，智力的实验方法仍值得一试。为了幻觉的幻觉，这特殊的一点可能比人类曾经依赖的一些东西更加美好。 [3]

在达到对物理力量和条件的控制中，这种方法的成功已经被作为在社会事务中既不是完全的绝望，也不是幻觉的证据。这种关系也被评论家们所误解。由于这并不是认为物理科学的特殊技术将被逐字复制——当然，尽管它们在可适用的地方被应用——也不是认为实验室意义上的实验可以在社会事务中大规模地执行；而是认为在征服自然中，通过实验科学取得证明的观点及方法，可能且应当被用于社会事务。而且，竞争的力量依赖于已提及的考虑因素：教条主义被毫不质疑的习惯和传统的重量加固，阶级利益依靠强力和暴力乔装或公开上演。除此，还有什么选择的余地？

但是，据说，物理和社会智力两种例子中的根本性差异被忽视了。“据说，当物理科学战胜了建立在无知基础上的传统主义时，它们就获得了自由。但是，社会科学所面临的传统主义是建立在占主导地位的社会阶层的经济利益基础之上的，这些阶层的人们一直试图保持他们在社会上的特权。”（尼布尔）当然是这样。但是，统治阶级的兴趣不是维持传统，反对物理科学中的新方法和结论的主要力量。一个幼稚的历史观必须让位。这并不是暂时假设新的科学方法将会以自身的方式在几个世纪内成功——也不是假设在物理领域中甚至也完全征服——除非它在统治利益之外的其他社会利益中找到一个寄宿处，并且被其他利益持续增长的影响所支持。

在这里，我们谈到了问题的要点。智力在本质上没有力量。就过去的理性主义者假设智力具有力量来说，他们都是错误的。休谟较为接近真理，尽管他在夸大另一方面是有过失的。当他说“理性是且必定是激情的奴隶”——或者说利益，但统治者的利益从来不是单独存在的利益——除去斗争正在发生的时刻。真正的问题是：现在活跃着的利益群体，是否可以通过以实验为基础的智力方式吸入他们的斗争来取得最好的成功，或者统治者是否应该依赖于用其他途径将世界带到现在的房地产状况中？

智力仅在被带入其他起作用的力量（而非自身力量）时，才成为一种力量。但是，力量是一个总称，并涵盖了大量不同的事物。人们所做的一切事情，都是通过一些力量的形式完成的——这是不言自明的真理。但是，暴力和战争是一种力量，资本是一种力量，报纸、广告代理和政治宣传都是力量，教堂以及通过它反复灌输的信仰也是力量，除此之外，还有许多其他的事物。信念和联盟也是力量，尽管在它们存在的经济和国际体系中，会轻易过高地估计这种力量的程度。简而言之，只要我们仅仅讨论了权力，就尚未讨论任何其他的事情。首先急需的，是辨别力和对权力分配的知识。

智力只有在它融入需求系统和有效需求系统时，才成为一种力量。过去流行的学说认为，智力的本质是其自身与行动分离的一个反射。它已经完全被视为是自身的东西，行动随智力之后，并在智力之上仅仅作为一个外在的表现。如果我持有智力的观点，那么，更应该同意那些怀疑智力在带来必要的社会变革中扮演任何特定角色的评论者们。因为这个观念不过是人类历史上已经获得的理论和实践分离的一个方面。物理科学方法的特殊意义在于：它们通过这一观点，唤醒了沉睡已久的人类，显示了行动是智力的一个必要部分——换句话说，行动改变先前存在的条件。

因此，接受这个观点（对社会力量控制的操作，可以从物理科学的实验方法中学习）的首要影响，即在社会知识的普遍观念中进行激进的变革。目前的假设首先是知识，然后可能是行动——或者可能不是——延续着智力。那些攻击智力有重要地位的评论者们，其攻击是建立在接受这一观点之上的；他们是在我想推翻的观点的基础上，对我进行批判。因此，在这篇文章的基础上，我否认任何大量的社会调查远离旨在社会进程控制的行动目标——换而言之，一个计划经济——能够建立起社会知识。尼布尔先生将我归罪于忽视在社会事务中阶级利益和冲突作用的中产阶级的偏见！他责难我在教育潜力方面的夸张，尽管事实是我在力促“不积极参与实际情况，真正的教育是不可能实现的”这一点上花费了很多精力。并且，我指出，经济利益是教育变革为什么缓慢和发生转向的主要原因。

争论的问题不是个人的问题，也不值得以个人的理由加以关注。这仅仅因为，占主导地位的经济利益群体是不以智力应用于控制社会变革的主要原因；当他们不鼓励智力这一方法的潜力时，反对这种方法的人会被这些利益群体所利用。据我判断，他们使当前的困惑持存，他们增强了在任何改变的结果中导致恶果的力量；但是，革命的产生可能是通过智力的方法介入的方式。“教育”，即使在其广义上来说，不能做一切事情。但是，不通过教育而完成的事情（也是在其广义上）将是很糟糕的，而且其中大部分不得不进行返工。至关重要的问题是：智力如何通过适应实际起作用的欲望和利益而增加力量？真正的事实是，过去的智力为狭隘的目的并代表阶级利益而运行；这一事实是高估智力在社会控制中可能的角色的一个原因，而不是贬低它的原因。

（朱剑虹 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第9卷，第88—91页。

[2] 首次发表于《新共和》（New Republic ），第78期（1934年4月25日），第306—307页。

[3] “宗教最真实的愿景，是通过坚决的信仰可能部分实现的幻觉。对于宗教信仰者来说，真的东西并不是完全的真实，而是应当真实；并且，如果它的真理不被质疑，就可能成为真的。”见莱因霍尔德·尼布尔，《道德的人和不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society ），第81页。

权威和社会变化 [1] [2]

过去的四个世纪表现出对权威日益增长的抵制，首先是反对它的表现形式，然后是反对它本身的原则。它的重要形式没有一个免受攻击。这种攻击首先瞄准了占主导地位的国家和教会制度。但是，教会和国家联合实施的控制已经渗入生活的每一方面，不论是信念还是行为方式。因此，对教会制度和政治制度的攻击，蔓延到科学和艺术上，蔓延到经济生活和家庭生活的标准和理想上。因为实践的攻击运动，像其他每个这种运动一样，必须在理智的基础上自卫。最好的防卫是攻击，因此，防卫慢慢变成系统的辩护。一种社会哲学发展起来了，它对任何权威统治提出了批评。

理论体系出产口令、号令和口号，供大众消费。通过不断重复，有一个口号取得了全面的社会政治观念的地位。在很多人看来，它似乎本身就是一种深刻的社会哲学的总纲。根据这个口号，一个重大的理智问题是两个不同领域的划界，一个是权威领域，另一个是自由领域；口号的另一半是把这种理论划界看作实践上的鲜明分界。这个口号有一个推论。权威“领域”的固有倾向是过度地扩展自身，蚕食自由“领域”，从而广泛实施压迫、专制和今天所说的宰制。因此，个人自由的观念和现实性必须拥有道路优先权；权威是它的敌人，社会权威和控制的每一种表现都总是受到热切地关注，并且几乎总是遭到有力的反抗。然而，由于自由的领域有它自己的界限，当“自由”开始堕落为“放纵”时，就需要恰当地召唤权威的实施以重新建立平衡。

这个口号像大多数吸引大众的口号一样，它的流行和影响都归因于一个事实：它似乎为一个突出的问题提供了解决办法，而事实上，它回避了问题；由于迟迟不努力去寻找真正的解决办法，它有时暂时支持对垒势力的这一方，有时暂时支持另一方，于是两方都受到了损害。因为，即使这个口号按照其措辞的字面价值被接受了，上述两个领域的正确范围这个根本问题仍然没有确定，它们的分界和边界问题仍然处于不断的争论之中。

真正的问题是权威和自由之间的关系。有人认为，它们各有一些起作用的领域。当引入这种观念的时候，问题被掩盖了，它的答案也难以找到。事实上，权威代表社会组织的稳定性，个人通过权威得到指导和支持；而个人自由代表着有意图地引发变化的力量。我们需要持续关注的问题是两者紧密、有机的统一：权威和自由、稳定和变化。如果按照分隔而不是统一来解决问题的观念去行动，我们的努力就会受到误导和阻碍。这种错误的、误导人的观念被广泛地采纳，是导致现在世界混乱状态的一个强大的因素。

这个口号把人类生活和行为的整个领域分割成自由和权威，其真正意义不仅存在于理论陈述中，而且存在于近几个世纪的历史事件之间的关系中。作为一个纯粹的理论口号，它宣称它具有内在的有效性和普遍的适用性，在我看来，这是荒谬的。但是，如果把这个口号看作一个历史时期的记录，情况就不同了。于是，这个口号就成为近几个世纪西方文明独特危机的象征，成为一个伟大的历史斗争的代表。这个口号有双重特性，一方面，它欢呼那些控制人们的思想和行为的制度的衰落；另一方面，它标志着新的社会力量和理智力量的兴起。陈旧的传统和既定的社会组织抵制人类生活和社会中新生力量的出现，把它们当作是危险的，甚至是不共戴天的敌人，这个敌人跳出来争夺它们迄今为止独享的权力和特权。这个口号没有提出应对和解决这个历史斗争的办法，而仅仅对这个冲突的本质作了理论重复。正如我说过的，作为理解和行动的指导，这个口号是荒谬的。但是作为历史事件的一个象征，它很有启发性。

不幸的是，当这种斗争一开始进行时，新生的力量就倾向于按照它们自己的评价来对待既定的制度，即把既定制度当作权威原则的必然表达。这个新运动发现当时的制度是压迫性的，就奋起反对权威本身。它开始认为权威本来就外在于个体性，本来就敌视自由和社会变化，而这些社会变化是自由的公开表达和使用要达到的目的。因此，新运动本该受到赞扬，因为它们打破了僵化的、呆板的制度，解放了潜伏的个人能力。但是，由于它们实际上否认任何体现权威和社会控制的东西能构成一个有机体的重要部分，造成了一种智力上的混乱，这是任何过渡时期都会出现的实践事实问题。更具体地说，像我在稍后即将阐明的，这个新运动没有认识到，那种给予它生命力的力量也是一种权威，这种力量就是有组织智力的力量。这就是我想要提出的命题。

首先，我认为，历史的考察表明，尽管个人主义哲学把权威和自由、稳定和变化错误地对立起来，但是它有根据认为，权威在组织制度上的体现是外在于活跃的新需求和新目的的，从而在事实上是压迫性的。那些由于拥有权威而行使权力的个人和阶级，对首创、发明、进取这些引起变革的求变、求新的品质充满敌意。如此行使的权力就成为更大的压迫、更大的阻碍，因为它不仅是身体上的，而且那些本质上属于权威原则的东西也施加在想象力、情感以及目的上。在深层次上，它不是社会组织与个人、权威与自由之间的冲突，而是在个人精神结构中两种因素之间的冲突，一种是保守的因素——这些因素的力量源自长期存在的、根深蒂固的习俗和传统的惯性，另一种是解放的、求变的、革新的因素，它是新与旧之间、维护旧价值的势力与创造人类交往的新信念和新方式的势力之间，为取得权威力量而进行的斗争。它也是个人组成的团体和阶级之间的斗争——一群人享有权力带来的好处，权威的权力增加了他们的权力；而另一群人觉得自己有资格享有权力，却被排除在外。我们必须对旧势力和新势力进行调整，从而和谐地处理由维护既定的东西产生的稳定性和由个人新需求和新努力产生的多变性——这种必要性是生活结构所固有的，或者说，是生活结构的一部分。在过去的几个世纪中，实现这种调整的必要性在人类文化舞台上以空前的规模显示出来。那种把历史的、相对的斗争转变成权威原则和自由原则之间固有不变的冲突的哲学，如果被接受并得到遵循，就会把权威当作纯粹的限制力量，使自由处于毫无引导的状态。在相当大的程度上，这些不适当的状况反映了我们当前的处境。

我们说这个斗争是属于个人的各种力量之间的斗争，为了个人利益，这些力量需要相互调和。这里，我要简短地说明这些话是什么意思。把个人的结构简单地等同于那些寻求变化、使人与人彼此区分开来的人性要素，这样做在心理学和历史学上都是愚蠢的。习惯的力量导致个人坚守既定的东西，这种力量确实是个人的精神结构的一部分。大体上，与渴求变化的欲望相比，它是人性中更强烈、更深刻的部分。当传统和社会习俗成为个人结构的有效成分时，它们势必成为支配他的信念和行动的权威。施加这种权威并行使这种权威的力量作为个人的一部分，是如此之重并且如此之深，以至于我们根本不会想到也不会感觉到它们是外在的、压迫性的。只要它们成了个人习以为常的信念和目的，就不会被当作与个人敌对的东西。它们给予个人支持和方向。它们自然地获得个人对它们的忠诚和专注。因此，对体现习俗和传统的权威制度的攻击，自然遭到个人的怨恨；对个人最深入最真实部分的攻击，招致刻骨的愤恨。

在人类迄今生活在地球上的几千年的大多数年月中，人类常常在较大程度上对事情是满意的。甚至对于在我们看来任意实施暴力的社会组织来说，这也是真的。在史前年代，对于任何自称具有悠久的传统和习俗权威的东西，人类都倾向赋予它们神圣的起源和法令的效力。更普遍的情况是，个人往往不是寻求变化而是惧怕变化。假设我们有理由把权威和自由、稳定和变化对立起来，那么，我们就要被迫得出如下结论：在人类历史的更多时期，个人更偏向于权威和稳定。

这种状况在理论上反映出来。从开始一直到近期，公认的学说是：权威是出于自然或出于自然之上的东西——超自然的东西。这两个学说都主张，权威的存在是由于宇宙和作为宇宙一部分的个人的固有结构。在哲学上，亚里士多德论述了权威出于自然这个观念。后来，斯多葛派以半唯心主义、半唯物主义的形式重新论述这个深层的观念，这种形式一直是——现在仍然是——使一些观念最牢固地扎根于大众心灵的手段。中世纪基督教哲学家再次继承亚里士多德的学说——但是做了一个重要的修正。他们说，我们必须在自然的超自然创作者和人类的救赎者那里寻求终极权威，因为只有在那里才有终极权威。这种权威的世俗代表、解释者和代理人，就是有着神圣戒律和建制的教会。

即使世俗王朝的产生挑战了教会至高无上的权力，这个基本的概念也没有受到怀疑，更不用说受到挑战了。世俗国家只不过宣称它的存在也是出于神授法权和权威，因此，它在今生的一切事务中拥有最高的权威，以别于来世的灵魂事务。即使民众政府兴旺发展起来，它们仍然以一种较弱的形式继续着旧的观点：上帝的声音现在成了人民的声音。

新科学声称自己跟随上帝思考上帝的思想，试图以此拓平充满荆棘的道路。新经济力量的产生转而对现存政治制度至高无上的权威构成威胁。但是，新经济力量也宣称它们有权利拥有最高权威，因为它们是自然律纯粹的、如实的表达——与之形成鲜明对照的是政治法令和制度与法律，只要后者不顺从经济力量的运行，就是不自然的、人为的。经济力量通过它们的代表、解释者和代理人——官方经济学家和企业家——要求享有神圣的最高特权来管制地球上所有的人类事务。经济学家、企业家和金融家是新生的自诩拥有古老的神授王权的人。

从这个简短的历史考查中得出的结论是——该领域的任何深入研究都将证实这个结论——把个人等同于使变异和变化自由发生的力量，在个人的结构中排斥习惯的、保守的力量，这种观点是新近出现的学说。概括地说，这种等同论是特殊的、具体的历史事件的表达。这些事件可以浓缩和概括。自然科学中的新方法和新结论伴随着它们在新工业生产方式和物品与服务的商业交换上的应用，发现自己受到制度性的教会和国家机构的监管和限制，而教会和国家是实际社会权力的拥有者，它们声称自己是人类事务所有领域中唯一合法的权威。在这种冲突中，新生力量进行自我维护和辩护，它们把权威这个概念限定为对它们的自由表达持敌对态度的教会权力和政治权力；它们声称，只有它们才代表和增进个人利益及其自由。演说开头提到的那个口号，即权威和自由是两个彼此分离、相互独立的领域，如果遇到问题，个人和自由应该具有优先性——这个口号是历史冲突的净产物。

最终结果是一种社会政治哲学。以任何形式出现的权威，只要不是个人由其私有能力得出的自觉需求、努力和满足而产生的和批准的，都会受到这种政治哲学的质疑——这种哲学在经济学中采取了自由放任的形式，在其他社会政治事务中采取个人主义的形式。这种哲学断言它自己是自由主义的统称。

在我看来，两个普遍的结论清楚地浮现了。第一，行使权威的机构权力，其先前的形式暴露出它对于以个人为载体的新生势力是外在的和压迫性的，因而是敌视一切重要的社会变化的。第二，这种新哲学如此急于谴责权威原则，以至于使个人丧失了一些必要的引导和支持，这些引导和支持对个人的基本自由和社会稳定性而言，都是普遍的和必不可少的。

结果是现在出现的混乱、冲突和不确定性。虽然这种新哲学谴责权威原则，主张必须把权威实施限定在维持政治秩序的最小需求上，它事实上树立了个人寻求个人收益的欲望和努力，使他们成为社会生活中的最高权威。因此，这种新哲学声称自己完全、忠诚地代表个人自由原则，实际上是在为一种新形式的集权活动作辩护——经济权力用温和的方式来说，这种新形式一贯而坚定地否认拥有较少的经济权力和特权的人可以得到有效的自由。虽然经济权力崛起之初，对抗和蔑视当时拥有权威的权力，引起了广泛的社会变化，但它现在反过来变成一种有组织的社会制度，抵制所有与它不一致的、不能促进和支持它的现有利益的进一步社会变化。

正是由于这些原因，我断言，真正的问题不是为权威和自由、稳定和变化分别划出独立的“领域”，而是实现两者的相互贯通。我们需要一种权威，不是那种旧式的运行形式，而是要能指引和利用变化；我们需要一种个人自由，不是无限制的个人经济自由所产生和辩护的那种自由，而是普遍的、共有的自由，支撑和引导这种自由的是具有社会组织性的明智的控制。

如果我们认为过去的人类历史提供了决定性的证据，那么，它将表明：自由和权威联盟的问题是不能解决的，也没有被解决。我们有被组织起来的社会权威，它限制了个人中可变因素的表达，而有序的、有意的变化是从这些可变因素开始的。我们有一段时间拥有相对无局限的、不受抑制的个人主义，它的结果是变化大规模地迅速发生。政治类型的制度权威引起的压抑和淤塞后果被削弱了，但安全、合作、整齐有序的变化显然还没有出现。

在我看来，我们完全有可能认识到个人主义运动的必要性及其社会后果的重要性；同时又看到，就它过去的运行方式来说，它已经走上了得到和可得到社会辩护的道路。我们有可能不仅认识到它发挥了有价值的历史作用，而且认识到它对人类可变倾向的价值——那些把人与人彼此区分开并表现为独创、发明和斗志的东西——所作的实践和理论断言，是所有未来社会秩序应该包含的一个永久成分——我是说，我们有可能既认识到个人主义运动所有值得赞美的特点和产物，又坚信这个开展到现在的运动有一个重大的缺陷，这就是把权威原则当作它的绝对的对立面。

几乎不需要什么论证就可以证明，过去，制度形式体现权威，它们敌视变化。那些努力改变权威权力采用的形式的人，被指责为异教徒，被指责为社会秩序的破坏分子。也许回想这些就已经足够了。并且，我几乎不用再说，今天那些作出同样努力的人也遭到同样的谴责。特别需要注意的一点是：尽管拥有权力，尽管迫害异教徒和激进分子，实际上没有一个制度能成功地阻止重大变化的发生。制度由抵制变化而成功地完成的，不过是压制社会的力量，直到它们最终不可避免地爆发为重大的变化，通常这种变化都是暴力的、灾难性的。

我们也无须通过论证来证明，个人主义运动在一段时期伴随着巨大的、迅猛的变化，一个一个地看，这些变化多数为社会带来了正面的利益。事实如此清晰地为自己辩护，我们根本无须论证。新个人主义运动和社会变化之间的紧密联系在这个运动的标语中可以看到：首创、发明、进取。这些词语都代表了个人构成中的求变因素；它们意味着偏离业已形成的东西；它们是一些符号，指示着创新的源泉。正由于它们是这样一些符号，所以能如此有效地成为标语，成为激发个人努力并行动的信号。的确，这个运动与变化的联系是如此紧密，以至于产生了对变化的赞美，称其为确实无疑的必然过程。这标志着它产生的影响已经达到了鼎盛时期。但是我不揣冒昧地说，过去，权威原则的表现方式正是在其最强烈的主张上失败了，即它未能阻止变化，至少未能引导变化；同样，历史地看和从总体上看，个人主义运动也未能——以任何确定的方式——确保可以公共度量的个人自由，即使对它暂时的拥有者而言也是如此。个人主义运动倾向于把行使自由等同于没有任何有组织的控制，这样，它事实上是把自由仅仅等同于经济权力的实际拥有。它不是把自由带给那些缺乏物质财富的人，而是强迫他们屈服于物质生产和分配机构的所有者。

现在，观察者眼前展现出来的世界图景显然是如此普遍的不稳定、不安全，以及日益加剧的冲突——既有国家之间也有国家之内的冲突——以至于我不能想象任何人会否认实现自由和权威的某种有机结合是值得向往的事情。然而，我们有多大的可能建立一种在实践上体现这种结合的社会系统，这是很值得怀疑的。我们有理由强烈主张，即使我们承认迄今为止提出的观点的实质有效性，这个问题也会出现。事实上，我们甚至有理由强烈主张，正是因为我此前的论证的有效性得到认可，或者说在它得到认可的程度上，这个摆在我们面前的问题是一个调控性、决定性的问题。

厚重的历史证据确实强有力地反对这种可能性的实现。就有组织的权威这个观念而言，地球上人类集体生活的悲哀在于它显示出人类亟须某种权威；而它的日益加深的悲剧，是由于那些声称能满足这种需要的制度一而再再而三地出卖它。另一方面，个人主义的自由原则所采取的迄今为止有影响力的形式也不尽如人意，在不和谐也不安全的当代图景中，不止一个事实表明了这一点。最重要的是，权威原则以最极端、最原始的形式再次出现——独裁的兴起。

似乎为了验证自然憎恶虚空这个古老的观念，有人可能会争辩说，经济上有竞争力的个人主义不受社会约束，产生了一种道德和社会虚空，凭借独裁将填补这个虚空。很多国家迫切需要集体的、有组织的引导和支持，以至于个人自由的观点被抛弃了，它成了一个不是受赞扬而是受鄙视的观点。经济个人主义的自由体制遭到左、右两种独裁的攻击。而在那些没有明目张胆地实行独裁的国家，自由和个人主义概念似乎正在丧失魔力；通过社会援助机制，安全、纪律、秩序和团结取而代之，并正在获得魔力。产生独裁要求的实际具体条件在不同的国家各不相同。但是，这种现象却是如此普遍，它需要一种普遍的解释。最明显的现象是：为获取私人利益建立的、不受公认的集体权威控制的、个人首创和进取的体制，其政体实际上已经破产，处于垂死的状态。

那么，过去和现在没有提供依据，使我们期待用老套路来实现权威和自由、稳定和变化之间的调和。在某些人看来，能获得某种解决办法的想法，似乎是不切实际的，是乌托邦式的。但是，所有想法中最不切实际的是一个广泛流行的信念，即我们通过使用或重新发掘过去尝试过的制度手段，可以获得持久稳定的权威；同样荒诞的是如下信念：在争夺物资和经济权力的冷酷斗争中，个人之间相互竞争可以保障个人确实的自由。在我看来，这个问题可以被缩小为如下问题：在人类关系这个大领域中，还有未尝试过的办法可以利用从而有可能获得成功吗？

提出这个问题的时候，我意识到一种印象几乎是不可避免的。我说过，人类迫切需要某种集体权威，它指导个人之间的相互关系，给予个人那种源自团结感的支持；我说过的话看起来像是某种借口，以图恢复通过外在制度手段产生并得以保持的某种社会控制。如果这样看待我的问题，那么，对于个人自由原则与经济事务的私人首创和进取之间发生的联盟，我的批评必然看起来像是通过集体计划经济来实现社会控制的论证——当然，在措词上有某些变化。然而，这个论证事实上在这两个方向上都用力了。它指出，集体计划经济方向的运动可以治疗我们现在患上的恶疾，但最终它将重走过去组织权威权力所走的老路，除非我们大规模系统地使用某种迄今未试验过的方法，给生活带来想要的并值得向往的有机联合。否则，我们将最终发现：我们是在另一个平面上重复着社会组织和个人自由之间的争斗，在一个原则和另一个原则之间摇摆，这本是过去相当显著的特征。

在人类社会关系的宽广领域中，至今还未大规模试验过的方法来使用有组织的智能。我们在科学这个较窄的领域里，已经有大量可靠的证据可以说明它多方面的好处和价值。

在有限的范围内，科学方法的成长和应用体现的集体智能已经成为权威性的了。在我们关于自然结构的信念领域，以及我们对物理事件的理解上，它是权威性的。在相当大的程度上，同样的陈述适用于关于历史人物和历史事件的信念——特别是那些离现在足够遥远的人和事。当我们转向实践方面时，我们看到，同样的方法是控制和引导我们主动地处理物质事物和物理能源最重要的方法。培根预言，知识就是控制力量。在相当大的程度上，培根的预言在这个特殊的、范围较小的领域里实现了。当然，我们不能说，即使是在有限的物理领域，运用那些构成科学的方法，理智已经完全获得了无可置疑的控制信念的权力和权威。但是，有组织的智能取得了惊人的进展。如果我们考虑到它运行的时日尚短，考虑到它前进的道路上存在着强大的敌人——惯性、根深蒂固的传统和习惯，所有这一切，都牢固地采取了制度生活的形式，这种形式在历史的长河里熠熠生辉，环绕着激发想象的魅力，单独地或簇拥着共同地佩戴着闪闪发光的、由人们最珍爱的材料打造的桂冠。

以“科学与宗教的冲突”的名义进行的斗争，只要你愿意，也可以说是以“神学和科学的冲突”的名义进行的斗争，本质上是各种行使社会权威的主张之间的冲突。它不仅仅是两套理论信念之间的冲突，而且是两大社会力量阵营之间的冲突——这两个阵营中，一个是古老的，它拥有可以毫不犹豫地使用的制度力量；另一个是新生的，它对抗着庞大的对手，竭力求得认可。

对于集体权威和自由的关系问题，极为关键且意义深远的一点是智能的进步——这个科学进步的简短故事就是例证——展示了两者有机的、有效的联合。科学开辟的道路是释放个人中变化、发明、革新和创造的元素，而不是压制它们。就像绘画或音乐的历史一样，现代科学前进的步伐是由个人迈出的，只要他们发现传统和习俗阻碍了他们反思、观察和建构的能力，他们就摆脱传统和习俗的束缚。

尽管科学的发展依赖于探索者个人自由的独创、发明和进取，但科学的权威还是产生于合作地组织起来的集体活动，并以此为基础。即使个人提出的科学观念暂时极大地偏离公认的信念，但他们使用的方法是公共的、开放的；这种方法只有导致在同一个领域奋斗的所有人员的信念一致和统一时，它才是成功的。每一个科学探索者，甚至在他最大地偏离了现行观念的时候，他所依赖的也是公共拥有的方法和结论，而不是私有的东西，即使有时候，这些方法和结论最初都是私人发明的产物。科学探索者作出的贡献是得到集体检验和发展的，其中得到合作验证的部分就成为共有的智力财富。

开动脑筋去想象一个科学探索者采取企业商人的标准，我们就可以毫不费力地认识到，科学领域里自由的个人目标和行为不同于现行个人主义经济事务中的目标和行为。我们设想，某个科学工作者说他的结论是科学的，他这么说是因为那个结论是他的私人追求和奋斗的产物，出于寻求他的私人利益。单是这样一个荒谬的想法，就生动地揭示了个人自由在两个人类活动的领域所表现出来的鸿沟般的差异。这个想法以典型的形式鲜明生动地展现了这样一种个人自由，它一方面受到集体的机构权威的支持，另一方面通过自身的运行来改变并发展它所依赖的权威。

科学展示的合作智能的运行，是把自由和权威统一起来的作业模型。这个论题并不轻视如下事实：这种方法迄今为止，还只是在一个有限的、技术性较强的领域里起作用。相反，它强调了这个事实。在社会生活和社会制度中，在人与人的关系这个广泛的、基本的领域中，如果智能方法已经得到大面积的运用，那么现在就不需要我们来做论证了。它的有限的使用范围和它在人类关系上的可能应用范围——政治的、经济的、道德的——之间的对比，是显著的、令人沮丧的。正是这种对比，明确了这个仍然有待于解决的重大问题。

这个问题的考虑，如果不注重工商业中现代个人主义运动发展的事实，就是不恰当的。个人主义学派的所有断言和推理，有一个掩盖的前提。个人是孤立的个人，把追求自己的利益放在第一位，迄今产生的所有的有利变化都归功于个人的活动。但事实上，整个现代工业的发展都是科学技术应用的成果。总的来说，近几个世纪的经济变化依赖于自然科学的进步。物品生产和分配所涉及的每一个过程都依赖于一些结果的利用，这些结果是由数学、物理和化学中有机的、集体的智能方法产生的。直截了当地说，现有体制的辩护者们把某些进步当作维持这个体制的理由，这些进步仅仅归因于个人的首创精神和进取心，这是完全错误的。个人主义的首创精神和进取心把集体合作智能的成果据为己有，似乎这些成果是它们单方面获得的。但是，没有组织起来的智能的帮助和支持，它们将是无能为力的——即使在那些显示最强大的社会力量的活动中，也是如此。

总而言之，这个运动以自由主义自居、宣称它的努力目标是确保和维护个人自由。这个运动的一大缺陷是：没有认识到变化的真正的、最终的根源，过去是、现在仍然是科学体现的团体智能。我已经说过，这个原则在两个方向上都用力了。只要目前在有组织的社会控制和计划经济方向上所作出的努力忽视了科学智能的作用；只要这些努力依赖主要靠暴力来达到的外在的制度变化，并从中寻求支持，那么，这些努力就是重蹈依赖外在权威的覆辙，而外在权威的方法在过去总是被打破。曾经有一个时期，由于需要安全，需要团结一致的意识和感觉，人们屈服于这种权威。但是，如果历史表明了什么，那么，它表明个人的求变因素不可能永远被压抑，不可能完全被根除。在现代，个人主义运动表达的个人自由原则深深地植根于人类的构成。不论用多少武力来镇压，它体现的真理永远不会死亡。这个运动的悲剧，在于它误解了这个自由原则的来源，把这个自由原则放错了位置。但是，为了确保安全和获得团结，企图用外在权威来根除和消灭这个原则，这种做法最终注定是失败的，不管它暂时取得了怎样的胜利。

有组织的智能控制，是通过释放个人能力和才干来发挥作用的。要将这种智能从目前的有限领域扩展到人与人的关系这个更大的领域，前进的道路上面临着巨大的障碍。这一点，我们没有必要详细论述。这个人类想要而亟须的任务有多大的可能来完成，过去的历史似乎偏向于那些持怀疑态度或悲观态度的人。我并不是预言说，这种扩展将会有效地实现。但是我的确认为，权威和自由、稳定和变化的关系问题如果能得到解决，就将以这种方式来解决。其他方法的失败和现在令人绝望的情形，都将激励一些人尽全力来实现这种扩展。他们知道，在试验之前就认定成功不可能，这实际上是宣判人类将永远在权威权力和紊乱的个人自由之间作徒劳的、毁灭性的摇摆，而我们有足够的理由把历史上的大多数痛苦和失败归因于这种摇摆。他们知道，摆在人类面前的，是历史的缓慢进程和无止境的时间延伸。他们并不期望，在完成人类下决心努力完成的最困难的任务的过程中，有任何快速的胜利。然而，他们满怀信心，不论他们的努力得到的直接成果是多么微小，他们自己的试验就是科学智能方法的第一原理的例证。因为他们通过实验方法向事件注入一个博大而厚重的观念，正是在试验过程中，这些实验方法使科学智能方法和观念得到修正、变得成熟。由于诸如此类的原因，状态之绝望反倒激发持久的、勇敢的努力。

（熊文娴 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第100—110页。

[2] 首次发表于《学校与社会》，第44期（1936年10月10日），第457—466页。此文原为杜威于1936年9月4日在哈佛大学文理学部三百周年庆典大会上的演讲。

四、自由

学术自由 [1] [2]

在探讨学术自由这一用语所涵盖的问题时，有必要对真正的大学和那些教学机构作一区分。前者的目标是发现和交流真理，并使得其受众（recipients）能更好地判断真理，能更为有效地把真理应用于社会事务；后者不论叫作什么，其主要事务都在于反复灌输一套固定的观念和事实。后者的目标是把流行于给定团体中的某种看待事物之方式加以永续化。它们旨在培训信徒而非进行规训（to disciple rather than to discipline）——也并不是真的要损害真理，而是借此把已经由数量可观的某个团体视为真理的东西加以保存。探究和教导的自由问题显然在这两种类型的体制（institutions）中呈现不同的形式。视某宗旨为当然之理的教会体、政治体甚或经济体，都有权维持一种体制以主张和宣传其信条。这与其说是思想自由的问题，还不如说关系到它能否找到胜任的教师愿意在其中工作，能否支付账单，能否拥有从中招收学生的顾客群（constituency）。不用说，这两类体制之间的实际界限并非如理论上那样截然分明。许多体制都处于转变中。历史上，它们都系于某种特殊的信念体，通常是系于某个宗派组织。名义上，它们仍旧要在某种程度上效忠于某个特定团体。但它们也承担了许多严格的大学的功能，因而接受了对于学术界以及社会更大的义务。在这些方面，体制所给予其教学团队的并不仅仅是权利，而且是一种责任，以全身心地维护自由探究、自由交流的大学理想。但在其他方面，历史上的教派纠结虽然有所弱化，却仍旧存在；而正是通过这些，教导者受到一定程度的约束。因而，隐含的（如果不是明确的）义务是要承担的。在此情况下，在大学的这两种事务关照之间会发生冲突；在这种冲突间不知所措，就难以确定教导者在道德上必须直面的何去何从问题。然而，整体上，很明显有一种重担落在个体身上。如果他发现那种特殊的局部约束如此之强，以至于限制了他去追求他所认为绝对必要的东西，那么他有一种自由是不可能被夺去的：寻找更为相宜的工作领域的自由。只要体制坦承持有教派上的联系，他就不能摆脱自己对于它的责任。然而，他以及具有类似想法的人有权谴责他们视为限制的东西，并期望有朝一日有一种为了全社会之全部真理的义务感要比那种为了局部社会之局部真理的义务感更为迫切。

但我们不能由此推断，这个问题是完全简单的，甚至属于公然宣示的教派体制之内的问题。界线几乎任何情况下都可变动。我听说，有某个教派性学院允许并鼓励大量传授解剖学和生理学，因为宗教权威说过，人身体是以可怕而奇妙的方式制造出来的；而对地质学的教学却不高兴，因为在它看来，公认的地质学说与《创世记》的浅显说法相冲突。至于解剖学和生理学，处在此种体制之下的教师自然会觉得，他受惠于学术界而不是他自己的教派，而这时可能就会产生冲突。或者历史教师会发现，在其教派所要求的利益与由他掌握的最佳研究来决定的历史事实之间存在着冲突。这里，他会又一次发现自己很自然地被拉向两个不同方向。任何来自他自身体制所特别代表之物的可能限制，都不能把抑制他所见真理的义务强加在他身上。我引用这些例子只是要指出，虽然一般来说在所提到的两类体制之间存在一种分界线，因而学术自由的问题在其中一种类型下并不必定产生，然而即便在这一情形下，由于一切皆变，这样的问题仍旧会出现。

在接下来的讨论中，我将专门论及大学型的体制。显然，在该范围之内，对学术自由的任何攻击甚或限制都是指向大学本身的。调查真相；批判性地查证事实；通过所掌握的最佳方法获得结论，并不受外界好恶的约束，把这种真理与学生交流；向学生解释他与他在生活中必须面对的问题的关系——这就是大学的目标所在。破坏这些作用中的任何一个，就是对大学本身的致命伤害。大学功能是真理功能（truth-function）。它有时更多地关注真理的传统或传播，有时更多地关注真理的发现。两种功能都是必要的，两者都永远不能完全失去。两者之间的比例取决于局部的临时考虑而不是大学内在的什么东西。其所固有的、不可或缺的一件东西就是真理的概念。

这些道理很清楚，因此抽象来说可能不会产生任何理论问题。困难源自具体的两点。首先，不容否认的事实是，大学中所传授的某些学科固然远比其他更具科学条件。其次，对科学地位的大众或普遍的认同，在某些主题上比起另一些要广泛得多。整体来看，在数学、天文学、物理学或化学领域，实际上是不可能出现有关学术自由的严重问题的。这些学科每一个现在都具有明确认定的技术以及自身的领域；这些学科在其领域里地位崇高。实际情况就是这样；通常所有在教育界内有影响的人物也都是这样认为的。因此，我们无法对这些学科中任何一个的学术自由发起指责。当然，这在几个世纪以前并非如此。我们还记得天文学上的狂风暴雨。我们知道，只是通过伟大的考验和磨难，这些科学才出现了如此确定的大量真理以及如此确定的探究和证实手段，确保它们的立场不受攻击。

生物科学显然正处于过渡状态中。进化概念就是明例。可以有把握地说，任何称得上大学的学校都不会限制传授这一理论或将其用作一种研究和划分手段。至于攻击大学鼓励运用这种理论的论调，几乎找不到同情者。然而，许多小一些的学院会因为有关生物学说之信念的某种类似的公开声明而动摇立场。这些事实似乎意味着，大学所真正依赖的共同体中的那些更有影响力的部分已经接受了一个事实，即生物学是一种必须由其自身工作方法加以判断的科学；其事实以及对事实的检验要在其自身的科学运作内而非某种外部来源中寻求。不过，社会上仍有相当一部分人没有意识到生物学是一种已确立的科学（established science），他们不承认它有权来决定与公认意见及其情感相冲突的宗教信念。

另有一组学科，从确定的方法及明显公认的已证事实来看，它们更不像是具有科学地位的。这尤其是指社会性的和心理性的学科，以及某些时期的语言研究和历史研究——这些都与宗教的历史和文学具有最为紧密的联系。而且，对它们科学地位的公共认同要落后于实际情况。与数学和物理学相比，我们只能在尝试性的并且有点预言性的意义上——其愿景、其趋势、其动向是科学的——使用“科学”一词。但对公众整体来说，这些话题所处理的事实和关系仍旧完全处于意见、偏见和公认传统的领地。整个共同体还很难意识到，科学对社会性和心理性问题可以有什么发言权。一般公众很愿意抽象地承认存在一种关于政治经济的科学、社会学或心理学，但当这些科学勇于走出偏僻的技术空间而对日常生活事务作出权威判断时——也就是说，当它们接触到日常生活的利益时——它们所遭遇到的差不多只是怀疑声或敌意，或更有甚者是危言耸听的宣传（sensational exploitation）。

有关学术自由的具体问题正是源于这样的两个事实：我们一些科学的落后，以及公众甚至认识不到科学实际上所取得的大量进步。情况可以这样来陈述：站在学术自由一方，有人可能主张，较为落后的学科要想达到数学和力学的那种科学地位，唯一办法就是极力鼓励自由探究以及发表（不论口头的或书面的）探究成果。有人可能主张，公众认识不到科学方法和结论的合法权限，而这正是我们要特意追求真诚表达、充分表达的理由。因为公众非常落后于科学时代，他们必须得到培养。有人可能主张，社会科学和道德科学比起数学科学和物理科学来说，它们与社会需求之间的接触点，甚至要更为众多、更为紧迫。后者获得它们的独立性是通过某种抽象性、对于社会性问题的某种漠视。政治经济学、社会学、历史解释、具有各种不同应用的心理学，它们直接处理的是生活问题，而不是有关技术理论的问题。因而学术自由的权利和义务在这里比在别处更为重大。

站在相反的立场，可能有人指出，只要这些学科还未达到科学地位，就大学教导者而言的意见表达就最终不过是一种意见表达而已，论资格很难说比其他具有理性智识的人更有分量。然而，这种表达往往肯定被看作一种官方判断。因而它对教导者所属的那种体制作出了承诺，也可能作出了妥协。况且，至今未处于公认的科学控制范围内的那些观念，正是与根深蒂固的偏见以及强烈的情绪反应紧密相联的那些。反过来，这些观念之所以存在是因为人们所已适应的那些习惯和生活方式。攻击这些观念，似乎就是对其生活品格所系的那些体制怀有敌意。

约翰·斯图亚特·密尔具有独到的见地，他在某处指出，德国人容易宽容和接受各种新观念和新理论，因为观念理论存在于一个分开的区域，它们不影响有关生活的实践操行，间接影响除外。对于英国人却不一样。他们在新观念面前具有本能的不自在；新观念所涉范围越是广泛，他们的这种不安就越是容易变成怀疑和敌视。他们意识到，接受新观念就意味着改变生活体制。观念乃不可小视的严肃问题。美国人显然继承了英国人对于理论与实践的联系的认识，他们对于把超出公众分配给科学的领地范围之外的观念提出作公共讨论（在现代条件下甚至教室讨论也是准公共的）这样的事情，持保守态度。

凡是仅仅部分实现科学方法的地方，过度的教条主义和门派性的危险就很大。有可能，会把纯粹源于门户之见的观念加以神圣化，套上按科学确定之信念的光环。有可能，对于通常所认为的科学真理的陈述方式会有悖于我们大多数同行最为神圣的信念。这种传播真理的方式会造成一种与真理自身实质完全不符的不适感（irritation）。很可能正是在这种时候，得以突显的是其负面而非正面作用；也正是在这样的地方，我们强调的是新真理与确定体制之间的分歧，而非新观念的内在意义。此种结果不是建设性而是分裂性的；而这样的方法必然滋生不信任和敌对性。

譬如，我们可能从科学上相信，现有的对于工业事务的资本主义控制及其所反映出的对于政治生活的影响具有过渡性特征；我们可能相信，其中许多重大恶行和不公的发生是难免的，却不曾引发学术自由问题，虽然使得我们的观点更为确定而明晰。我们可能以一种客观的、历史的和建设性的方式处理问题，而不会对甚至完全不赞同我们的那些人产生偏见或抱有情绪。另一方面，根本上完全相同的诸观点可用一种方式得到陈述，以至于挫伤行使资本主义功能的每一个人的感情。作为客观的社会进化的一个例子来看，那些因自身科学品质而产生或消失的东西，如果是作为有意识的、强烈的阶级自私性的结果而提出的，都混杂着各类外在的情绪化因素。

作为此种影响的结果，学术自由的问题在很大程度上变成了个人之事。我是说，这种事情涉及个人在处理问题中的学识、判断和同情：那些问题要么只是刚刚出现在严格的科学处理范围之内，要么即便明显附加在科学领域内但仍未被同时代舆论认识到其归属于此。各种类型困难的出现，是在我们试图为事情的个人方面制订规则或发表断言时。这些规则有可能是无害的自明之理（truisms）。我们可以坚称，一方面，个人必须忠于真理，个人必须有确信之勇气；另一方面，个人必须不能因为它们可能有的不合流即它们的自由表达可能会给他的职业带来不利的影响而令自己偏离对于真理的专注和献身。我们可以详述道德怯懦以及背叛每一位学者所加入之事业的危险性。我们可以指出在对有关争论点特别是涉及当前宗教和政治讨论的论点表达观点时运用常识的必要性。我们可以强调说，人需要学问（scholarship）也需要机智（tact）；或者用我们的话来说，需要同情于（sympathy with）人类利益——由于“机智”或许指的更多的是针对所讨论问题的一种戏法。

可能会把对真理的忠实与断定个人意见时的自负混在一起。可能会把勇气等同于傲慢。对于关系人性的重大事情缺乏敬畏，再加上渴望声名远扬，这可能使得一个人看样子像是真理的殉道士，而实际上他是自己缺乏应有的精神和道德均衡（poise）的牺牲品。哈珀校长在他1900年同学会演讲 [3] 中有一次清晰而全面的讨论，他明确指出了此类个人错误的根源，我愿意在此引用他的说法：

（1）教授把尚未由他同一研究或调查部门的同事们加以科学检验的观念或意见，作为真理来传播，他要对滥用特权感到内疚。（2）教授利用课堂练习来宣传某某政党的宗派之见，他就是在滥用特权。（3）教授以任何方式试图通过煽情方法（sensational methods）来影响其学生或公众，他就是在滥用特权。（4）教授虽然是某部门或某部门群里的一位学者或可能是一位权威，但若要是对于与其所指定教导领域毫无关系的主题发表权威言论，他就是在滥用自己的意见表达特权。（5）若教授虽然在很大程度上与世隔绝并在狭小领域内从事研究，却要在其对之毫无经验或接触甚少的大千世界事务方面教导他的同事或公众，他在很多情况下就是在滥用特权。

现在，当哈珀校长说“表达自由必须给予大学教师每一成员，即便可能被滥用，因为这种滥用作为一种恶并不如限制此类自由那样大”时，所有大学同仁（men of university）无疑都会同意；然而很清楚，这些个人因素的出现严重损害了有关学术自由议题的直白性和重要性。出于我难以全部涉及的一些理由，我深信，现在这个国家任何一所真正大学都近乎不可能出现一种彻底的学术自由议题。科学探究的动力不断增长，日益彰显的大学精神把全国分散在各个不同专业的成员结合为一个整体，对于舆论的敏感性得到增强，大多数公开出版机构主动愿意抓住甚至夸大任何有可能侵犯自由探究权和自由言论权的事情——诸多理由中的这些理由使得我完全不赞同有时如此表达的一种意见，即学术自由面临着越来越大的危险。

依我之见，正好相反的情况是关于通俗意义上的学术自由，也就是说，有钱的捐助人对特定个人言论的独裁式干涉。

然而，这并非就意味着，在现在这一情境下就没什么危险了。学术自由并不限于表达意见的权利。更为根本的是有关工作自由的问题。细致精微的危险，比起公开显明的危险，总是更需要了解。无意识地源于非个人情境的那种侵犯，比起来自个人有意识行动中的侵犯，要更为可怕。侵蚀和破坏自由工作条件的势力，比起公开攻击个人的那些势力，要更加有威胁。能够自由谈话是一件重要的事情，但它很难与自由工作的能力相比。而工作自由这一话题并不在轰动性的报刊文章中涉及。它是一种难以捉摸、不可界定的东西；这种东西处于氛围之中，是作为一种连续性的无意识刺激而起作用的。它影响的是大学整体得以发挥作用的那种精神，而不是某一个体的公开表达。帮助和阻碍这种自由的那些力量，是内在的、有机的，而非外在的、个人的。

我并不是一位悲观主义者，但我认为大学同仁（university men）共同体应该对这一方面有所警惕。整体来看，我们非常相信，现有的表达自由不会因任何直接外在势力的强制而中断，即便是伴有巨额金钱的预期回报。那样的事情太不可能了。有钱人很少敢直接干涉探究自由，即便他希望如此；任何好的大学行政部门都不会有勇气顶住其他大学以及一般大众的联合指责，即便它愿意如此。

现代大学管理中，金钱因素的重要性依然在持续增长，而且在把金钱因素与严格的教育理想相适应时出现了非常严重的问题。金钱作为一种手段绝对是必不可少的。但它仅仅是一种手段。危险在于，要把金钱充分用作一种工具而又将其控制在合理位置——不允许它篡夺仅仅属于教育目的的任何一种控制功能——是很困难的。对于这些功能来说，如果大学属于真正的大学的话，金钱以及其中所关涉的各种东西都必须是次要的。但获取此种手段的压力往往会令其成为一种目的；而这就是学术唯物主义（academic materialism）——广义工作自由的死敌。

加菲尔德（Garfield）把大学视为一条长凳，学生坐在一端，大师坐在另一端，这仍旧是一个餐后追忆的好话题；但它与现有情境没有关系。现代大学本身是个大型经济工厂。它需要大量的图书馆、博物馆和实验室，而要创建和维持它们也是昂贵的。它需要一支庞大的师资队伍。

对于钱的需要本身并不处于真正的大学关注之外；它更不是与其对立的。大学要坚持自己，就必须拓展；而要拓展，它就必须有钱。危险在于，手段受到关注并因而会拥有专属于最终教育目的的那种价值。公众很看重教育机构的金钱方面，而这又不知不觉改变了大学校园内外的判断标准。作为一种教育机构之重大历史事件的，现在很可能是一大笔捐赠，而不是一项崭新的调研或者一支强有力的师资的形成。各教育机构被按照它们外部看起来的物质繁荣来排序，直至这种赚钱和花钱的氛围把金钱因之才具有一席之地的那些兴趣隐藏起来。我们的想象或多或少被有关这种模糊而有效的力量的想法占据着；我们的情绪被对潜藏在金钱之中的可能性的宏大构想所点燃。不觉中，无意间，这种金钱论证变成了一种不成样、不合法的论证。它在许多可见和未见的方面与教育机构的荣耀和尊严联系在一起，实际上是源自于一种它本身毫不看重的联想。

这种模糊的潜力、侵入的想象以及惑众的情绪，抑制了进取心，也限制了责任感。许多个人追求自己的直接行动路线，他们并未因想到个人伤害而受阻，但却因为害怕伤害他们所归属的教育机构而发生转变。这种诱惑之所以吸引人，是因为它没有诉诸低级自私的个体动机，而是掩盖在机构理想的装扮之下。忠于机构，团队精神，在大学里很盛行，正如在陆军和海军中一样。因为普通大众往往对个体的个人能力和职业能力不作区分，一种对伤害到个人与之相联的机构的模糊忧惧一直存在。无论他说什么和做什么，一般都被看作他与之相联的那一机构的官方表达。所有这些往往阻碍着独立性并把个体挤压到一个狭隘的工作角落里。

再者，一种新型的大学行政化也因为对物质方面的极力拓展而得以产生。一套笨重的机器开始出现，用以开展大量的事务性和准事务性工作，而若没有这些，现代大学就会停顿下来。这种机器往往出现在个体与他在其中表现自我的道德目标领域之间。比起有时看起来个体唯有借此才能完成某事的那些工具，个性就不那么重要了。而且，此种机器的细枝末节和常规运转消耗时间和能量。许多现代大学同仁自问，要在哪里找到那么多时间和精力以投身于其终极目的，他们无可奈何，只能消磨在那些中间手段里。个人能量被动转轨至学术机器例行公事，这是一个严重的问题。

所有这些把本应在处理更大生活问题时释放的能量吸收掉了一部分，但要不是因为与其当代的专业化趋向联系在一起，它并不怎么可怕。专业化，就其范围和程度来说，意味着撤回（withdrawal）。它意味着以相对精确的细节全神贯注于一个比较遥远的领域。我不怀疑，专业化方法最终将不仅在科学上而且在实践上得到证实而正名。但是，以最终结果来衡量的价值，并不能成为掩盖对勇气以及唯有来自勇气的那种自由的直接危险的理由。不论怎样，教学属于有点受保护的产业；它是受到庇护的。在某种程度上，教师把生活中所发生的最为激烈的压力和紧张抛在一边。他的问题大多是理智上的，而不是道德上的；他的同伴多半是不成熟的。教师总是容易丧失某种阳刚之气（virility），而这种阳刚之气要出现就必须在同等竞争条件下直面和处理经济和政治问题。不幸的是，专业化增加了这种危险。它把个体引向小路，如果他毫无保留地追随的话，这些小路更加远离于人们在那里联合斗争、积蓄力量的正道。有一种诱人的信念是，某些对于人性来说具有根本意义的问题不属于我的任务，因而完全不是我所关注的；这比起任何所设想的对于有钱捐助人干涉的担忧，可能更为有害于有关学术工作的真正自由。

现代大学物质方面的拓展也伴随有强烈的集权化倾向。旧式的大学院系十分肯定曾是一种独特的彻底民主制。其教师的挑选经常是因为他们显著的个人特色而不是因为纯粹的学问。每一个人自立而又自主。其执行官只是同事中的出类拔萃者（primus inter pares ）。这个问题不涉及组织或行政（甚或任何广义的管理），而关系到个人（不论教师或学生）在人际接触中展示自身价值。所有这些现在都变了——必然如此。要把现代大学的行政资源运作好，需要有非常专业和强化秩序的操控能力。这种状况不可避免产生集权化。我们很难区分为经济高效地运用资源所必需的行政集权与限制进取心和责任感的道德集权。个体享有立法权并参与立法，是对强大、自由而独立的个性的保证。旧式院系是真正的文学共和国（republic of letters），现在有可能变成一种寡头政治 ——从其所能达到的物质结果来看是更加有效的，但在培育人方面却乏善可陈。这种情况以无数种方式影响到工作自由，而后者对大学同仁成为共同体实际生活中的一支力量是必要的。它剥夺了大学同仁的责任感，并随着责任感的弱化出现进取心的丧失。

此乃事情的一个阶段——好在不是全部。在世界史上还从未出现过一个时期像今天这样认识到社会需要有专家指导。尽管我们在理智上是混乱的，尽管我们不断在每日出版物上看到无意义的喧嚣之见，但现在对于光明有着一种极其真诚的渴望和欲求。拥有智慧之言的人相信他的听众。如果他能在藏匿的深处探寻到光明，光明就会引领我们前进。由这点来看，我们有种强大影响力可把大学精神即探究和表达真理的精神从其纠缠和隐蔽之处解放出来。需要是紧迫的，因而动力强劲。适度的勇气、适量的进取精神和个人责任感是对它自然的响应。随着纯治理形式的外在权威的衰退，对智慧和理智型权威的需求在增长。这一力量必定能克服那些会把学者推开并拘于私自空间的影响力。

抵制威胁学术自由的风险的一个直接办法，也可在不断增长的大学校际感想和意见中发现。最为意义重大的一个事实是，科学协会越来越倾向于设定一种权责，以查明何者（不论其以什么方式或在什么地方发生）影响到了其自身探究路线的繁荣。这是科学团体意识的增长，是真理团结感的增长。对于真理肌体任何一个部分的任何一种损伤，都是对于整个有机体的攻击。可以预想，到时候，对于真理探究者组织化社会的归属意识将把否则会散乱不羁的努力加以巩固和强化。这并不是妄想。

鉴于我们很难想象个人进取心会在盎格鲁撒克逊共同体中一直减弱，再加上有两种力量，即对于共同体的指导需要以及对于每一位探究者所属的广义大学的隶属感，这些无疑足以战胜各种有损学术自由的危险。

（张留华 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第2卷，第40—49页。

[2] 首次发表于《教育评论》（Educational Review ），第23卷（1902年），第1—14页。

[3] 《芝加哥大学档案》[University （of Chicago）Record ]，第5卷，第377页。

教授的自由

理事会能够辞退的教师从道义上讲是公共雇员 [1] [2]

哥伦比亚大学，1915年10月11日

致《纽约时报》编辑：

每当大学学者的调查结果让他们质疑整个现有经济秩序的时候，《纽约时报》（New York Time ）就会感到，这些大学教授是“享有特权的语言浪子”，“大放厥词喋喋不休”，毫无疑问，这种态度是相称的和自然的。对于这些问题，《纽约时报》的立场无疑是坚定的、明确的。我相信，没有人会反感这样一个合格媒体对于经济问题的关注。

10月10日，贵报就学术自由问题发表了题为“费城殉难者”的社论，其中有些说法和影射值得商榷。在我看来，贵报显然认为，现代大学如同工厂一样，是社会公共机构。无论何种缘由，无论在校内还是校外，倘使教师发表的言论引起了理事会的反感，自当缄默其口。这种观点实际上把理事会变成了一个私有企业的拥有者。也许，我对《纽约时报》的立场理解有误。我希望是如此。不过，贵报社论说理事会不再续聘尼尔林博士是“正确的”；许多教师发表的观点“激怒了校务委员会那些生性严肃的成员”，“理事会没有义务对解雇人出具理由”云云，此等言论给人如是感觉。

究竟该把现代大学视为私有和私营的机构，还是看作本质上对公众负有责任的公共机构？《纽约时报》把这个问题提出来讨论，无论如何应该受到欢迎。

大学教授无疑要依附其工作和工资。即便他们像《纽约时报》影射的那样特立独行，我也确信，除了合法管理之外，如果承认现代大学在各个方面都是社会公共机构，对公众负有责任，那么，由于大学管理面临许多困难，教师乐于接受任何调整。他们也极为清楚地意识到，在我们许多高等学府里面，从法律上说，有一个机构（其成员都是教育的门外汉）有权解雇任何发表带刺观点的教师，而且不必出具任何理由。不过，教师都训练有素，他们把对真理的追求和表达看作是代表其道德上的雇主——整个社会——的利益来行使公共职能。因此，如果按照雇主与雇员关系的观念而武断地行使一种法律权利，他们对此将感到遗憾，而且，这种遗憾将迅速变为愤慨。他们并没有为自己要求特殊的豁免权，也没有要求什么特权。出于自保的目的，如果任何一种制度能够保护现代大学与公众整体的关系，他们便心满意足了。

美国大学教授联合会主席

约翰·杜威

（何克勇 译 欧阳谦 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第8卷，第321—322页。

[2] 首次发表于1915年10月22日《纽约时报》，后重印于《学校与社会》（School and Society ），第2期（1915年），第673页。标题为“对大学的控制”。

思想与工作的自由 [1] [2]

一位有钱的美国自由派人士最近承认，现有的工业机构在相当的程度上都是不公正的。他承认，这种不公正是当前世界动荡的一个重要原因，其补救的办法是更公平地分配工业产品。然而，在基本方向上，他认为，为了使世界得以运转得像目前的制度这样的东西，还有长久存在的必要性。这种立场在过渡时期是不可避免的。实际上，这是一个进步。它是受欢迎的，看来很少受到批评。

然而，这一步会迈得很尴尬，在其宣称的应对不安定的目标上，很可能是徒劳的，除非它坦率地承认，它仅仅是迈进了一小步。其意义在于，它将使一个更进一步和意义更深远的运动变得更为容易。如果没有一个更长远的目标，它可能容易强化阶级对立。它将增强工薪阶层要求享有更大份额的物质产品的力量，却没有在他们中间建立起对行业本身的责任感。它会增加雇主在处理那些不讲道理的、愚蠢的和不知感恩的劳动者情绪时的痛苦，这种情绪会为了一己之私而将一把活动扳手扔到整个工业机器中去。作为一个“解决方案”所提议的补救措施，非但没能解决问题的根源，反而远远地偏离了它。

持有这种观点的胡佛（Hoover）先生，在被指责他的活动的动力就是他工作的物质产品的情况下，还能被人赞同吗？巨富们可以公然蔑视那种把他们看作一直是美元追逐者的观念，或者那种认为他们的行动准则（甚至在募集证券的时候）一直是利欲或安全的观念。与此同时，又假设工薪阶层是与之不同的，这是一个恶作剧般的错误。不是理想主义而是人类的心理宣告了这样一个事实，即人不仅仅是为工资而活着的，人所需要的是在他们身上找到一条人性的出路。任何时候都不能用工资贿赂来代替这一出路；现在，这种情形几乎也不存在。因为工人现在已认识到，工资的增长是自身力量的见证；而且，这个已经觉醒的权力意识，正是要求践行自身力量的机会。这意味着在管理活动中要共担责任。

在每一次新的危机中，人们似乎都会忘记，对自由的要求意味着延伸至精神活动，即更大的思想空间。这就是为什么保卫自由的战斗从来都没有胜利过，为什么老一辈的捍卫者总是在危机中失败。对于保守派和激进派来说，它们都是不合时宜的。前者认为它们被用于他确信从来都没有想到过的目的，后者则感兴趣于一些更深远的东西。可以把这一论述应用于现在的情形，诸如言论自由。以前的言论和出版自由的法律捍卫者自然是神圣的，他们被认为是保守派，但目前的情形与他们没有关系。权利法案的创始人没有体验过当代的劳工状况，更不会想到苏维埃主义（sovietism）的存在与蔓延。因而，公民权利自以为已经达到的缓解受到了践踏。而如果群众攻击这些权利的时候，心里的怨愤比我们所能想到的少一些的话，那是因为，毕竟他们还有一种本能的感觉，即认为当前捍卫心灵自由的斗争中心在其他某个方面。当然，怀疑和恐惧的战争心理的后遗症是威胁自由社会思考的一大因素；另一大因素则是统治阶级希望利用这一后遗症来创造一种心理上的恐怖统治，这种恐怖会对同情自由的人中一些胆小怕事者造成影响，并干扰法院。但是，现在的情况并不能只凭这些因素来解释。它们需要别的东西来赋予足够的现实运作的力量。这一别的东西事实上就是：在政治行动或演讲和写作中，再也不能充分表现心灵自由了。很多人已经感觉并开始明白：只有当他们在与其日常工作有关的事情中实践自己想法的时候，才能够得到真正的心灵自由。行政领导、经理人、科研工作者、艺术家享有这样的自由，而别人为什么享受不到呢？因为这种意识不能通过增加对工业化的物质产品的拥有份额而获得。这也说明，为什么原来的言论、出版和集会自由的捍卫者越来越少。

这是新一轮的斗争，它不可能被阻止在旧的法律限度以内。保守派首先认识到这点，而且是他们教会了其他人；如果没有他们的传授，其他人可能在更长的时间里仍然很呆滞。通过这一事件说明，保守派往往对新潮流的意义更为敏感；而且，正是由于其对新兴运动的攻击，才能教导群众理解新潮流的真正意义。他们现在正声嘶力竭地狂喊，心灵自由只有在实现了对自己工作的控制后才能达到，与此相比，言论自由和选举权则是无足轻重的。

就像其他言论自由的倡导者一样，作者碰巧利用了关于安全阀的争论。一场社会危机，一个社会的转折点，使得这一争论变得滑稽。那恰恰是一股所谓伟大的新生力量不应该想要的——一个廉价的安全阀。水蒸气是用来克服障碍物的，而不应被耗费在吹出蒸气的谈话中。耍嘴皮子是消耗气力的一种简单方法。在阻止走这种廉价和简单的道路方面，真正重要的事情是反对派注定会帮助激进派，并且被信赖。它使人们必定寻求现实的自由，而不是满足于那种吹嘘，即当言论不受限制时，自由就实现了。

由于自由在本质上是精神的，是思想的事；而且，由于仅当思想可以体现在行为中的时候，才算得上是自由的，因此，每一次争取自由的斗争都得在不同的层面上再次进行。过去争取言论、集会和出版自由的斗争，意义是重大的，因为它是争取信仰自由和保护财产权的斗争的一部分。那种以为指出这背后的经济动机就认为以前的斗争是廉价的想法，是愚蠢的。那些通过辛勤工作赢得了财富的人，想要保护自己的财产，不被那些曾经靠征服获得财产并希望继续其掠夺生涯的人强占。他们的斗争需要得到尊重，而不是被轻视或否定。但是，假设思想和努力将总是按照已经指明的路线传播，那同样是愚蠢的。

言论和选举自由现在非常重要，因为它是争取行业中的心灵自由以及自由参与规划和经营的斗争中的一部分。如果共和党人不是出了名的忘恩负义，将完全可以预测：人们将来会竖立纪念碑来纪念帕尔默（Palmer）先生、斯威特（Sweet）先生和其他看似付出了无谓的艰辛而使得民众明白这一事实的人，如果没有他们的话，民众可能长时间看不出这一即将到来的事实。因为我们可能确信，老一辈的公民自由的捍卫者不会那么容易就被瓦解，即使在恐惧和激动的战争心理的助攻下，除非其背后有其他极为重要的事件。当反对派认为自己是在阻止一个危险敌人的时候，他实际上展示了思想自由只体现在言论中而不是工作中的想法是多么地肤浅。

（郑国玉 译 马荣 校 刘放桐 审定）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第12卷，第7—9页。

自由是什么 [1]

自然的事实与自然的规律在道德中的地位问题，把我们引向了自由的难题。我们被告知，严肃地把经验事实引入道德之中，就等于废除了自由。我们还被告知，事实与规律都意味着必然性。自由之途就是要我们从事实与规律中摆脱出来，并飞升到一个单独存在的理想王国之中。即使我们能够成功地实现这一飞升，这一方法的效力还是值得怀疑的。因为我们需要的是在实际事件之中和实际事件之间的自由，而不是在实际事件之外的自由。因此，我们可以希望仍然存在着另外一条通往自由的途径，即我们可以在那种关于事实的知识中找到这条通往自由的途径，而那种知识使我们能运用与欲望和目的相关联的事实。一位医生或工程师在他的思想与行动中的自由，依赖于他对他要处理的事情的认知程度。我们或许在这里发现了通往任何自由的钥匙。

人们以自由的名义所敬重并为之而战的东西是多样而复杂的——但无疑它决不是一种形而上的意志自由。它似乎包含有三种重要的因素，尽管从表面上看，这三种因素彼此不是直接相容的。（1）它包括行动的效能，实施计划的能力以及消除限制性和阻挠性障碍物的能力。（2）它包括改变计划、改变行动路线与体验新事物的能力。（3）它意指欲望与选择的力量成为事件中的因素。

很少有人愿意以单调乏味为代价去获得许多按照确定的路线就可以达到的有效行动，或者，如果行动的成功是以完全放弃个人的喜好而获得的，那么很少有人愿意这样做。他们可能会觉得，如果选择有一个过程的话，那么，一种更宝贵的自由就只有在缺乏保障且客观的成就的生活中才会获得，这种生活包含着冒险的任务、在新领域中的探险、个人选择与偶然事件的互相斗争、成功与失败的混合。奴隶就是一个执行其他人的愿望的人，他命定要根据预先规定的常规而行动。那些把自由定义为行动能力的人，无意之中已经假定了这种能力在运用时是与欲望一致的，并且假定了它的作用就是把行动者引入以前未曾探索过的领域之中。因而，自由的概念中包含着三种因素。

然而，执行的效率可能会被忽视。说一个人自由地选择去散步，而他所能走的唯一散步之路就是将带他到悬崖边上的路，这就是在曲解事实和曲解语词。理智是行动自由的关键因素。我们是否有可能成功地前进，依赖于我们考虑到条件与制订出它们同意合作的计划的程度。我们不能轻视未预料到的环境所提供的免费帮助。无论是坏的还是好的运气，将总是与我们相伴随；但是，运气的方式是支持聪明人，讨厌愚蠢人。而且，当幸运的赐予来临时，它是稍纵即逝的，除非通过理智地改变条件而使它变得简洁。在中性与不利的环境之下，研究与预见是使行动畅通无阻的唯一路径。坚持认为有一种形而上的意志自由，一般来说，就是那些最极端的蔑视无可争辩的事实知识的人。他们通过阻止与限制行动而为自己的轻蔑付出了代价。以特殊的积极能力为代价而高扬一般意义上的自由，往往已经成了历史自由主义的官方信条的特征。它的外在标志就是政治学和法学与经济学的分离。事实上，19世纪早期的许多所谓的“个人主义”，与个体的本性并没有多大关系。如果对人的某种人为的限制一旦被消除，它就会返回到那种认为人与自然的和谐是理所当然的形而上学之中。因此，它忽视了研究与调节产业条件的必然性，以至于使一种名义上的自由变成了现实。如果找到一个相信所有人的需要都是免于压迫性的法律措施与政治措施的束缚的人，你就会发现，如果他不是在仅仅固执地坚持自己的私人特权的话，那么，在他大脑之中就承载着某种形而上的自由意志学说的遗产，并且还有对自然和谐的一种乐观的自信。他需要一种哲学，这种哲学认识到自由的客观特征，认识到自由对环境与人类需要相协调的依赖，并认识到这种一致性只有通过深刻的思想与不懈的运用才能够获得。因为，作为一种事实的自由，依赖于社会与科学所支持的工作条件。既然工业涉及人与其环境之间最广泛的关系，那么，没有使对环境的有效控制成为其基础的自由就是不真实的。

我不希望给解决自由与组织之间表面冲突的廉价且容易的现存方案再增加另一种方案。组织也许变成了自由的一种障碍，这是相当明显的；但还不至于让我们说，麻烦不在于组织而在于过度组织。同时，我们必须承认，如果没有组织，就没有有效的或客观的自由。批判国家契约理论是很容易的，这一理论主张个体至少放弃了一部分天然的自由，以确保他们所保持的市民自由。尽管如此，在放弃与交换这一思想中仍然包含着部分真理。人拥有一种确定的天然的自由。也就是说，在某些方面，和谐存在于一个人的精力与他的环境之间，以至于环境支持和实现了他的目的。就此而言，他是自由的；如果没有这样一种基本的自然的支持，那么，有意识的设计立法和管理以及深思熟虑的社会安排的人类制度就不能出现。从这一意义来说，天然的自由在政治自由之前，并且是政治自由的条件。但是，我们不能完全信任由此而产生的一种自由。它受偶然性的支配。在人们之间有意识地达成的一致必须补充，并在某种程度上取代作为自然的恩赐的行动自由。为了达到这些一致，个体不得不作出让步。他们不得不同意缩减一些天然的自由，从而使所有的自由都得以稳固而持久。简言之，他们必须与其他人一起进入一个组织之中，以至于他们也许永久性地依靠其他人的活动来保证行动的规律性，以及计划和行动路线的广泛的范围。就此而言，这一程序就像人们拿出一部分收入来买保险以应对未来的突发事件，并因而使未来的生活获得更稳定的保障一样。认为没有牺牲的看法是愚蠢的；然而，我们能够辩称这种牺牲是一种合理的牺牲，是被其结果证明为合理的牺牲。

据此来看，个体自由与组织的关系就被看作是一种实验性的事务，这种关系不能被抽象的理论所解决。考虑一下劳工联合会与被关闭或开放的商店。认为在这种特定形式的组织的延展中不存在对先前自由与未来自由的可能性的限制与放弃，这一看法是愚蠢的。但是，谴责以必然导致对自由的限制为理论根基的这类组织，就是采取了对文明中每一前进步伐与每一纯粹获得的有效自由来说是致命的一种立场。对所有这类问题的判断，都不是以先前的理论为基础的，而是以具体后果为基础的。与实际可行的办法相比，这个问题就是要在所达到的自由与可靠性之间取得平衡。一个组织中的成员资格不再是一个自愿的事情而变成被迫或必需的事情了，甚至就连对这一点的疑问也是一个实验性的问题，即是通过科学地研究后果以及有利和不利的条件来确定的事情。它无疑是一个特定细节的事务，而不是规模宏大的理论问题。看到一个人以纯粹理论为由公开指责劳工联合会对工人们的压迫，而他自己则利用由于在事务上的集体行动而增加的力量，并赞美政治国家（political state）的压迫，这是十分滑稽的；而且，看到另一个人公开抨击政治国家是纯粹的暴政，而赞美产业劳工组织的力量，也同样是十分滑稽的。这个人或另一个人的立场可以用特殊事例来证明其合理性，但这种合理性证明是由于实际的结果而不是一般性的理论所致。

然而，组织总是容易变得僵化并限制自由。除了行动的安全性之外，新奇、冒险与变化也是人们所欲求的自由的组成成分。多样性不仅仅是生活的调味品；它在很大程度上是生活的本质，并使自由与奴役得以区别开来。不变的美德似乎就像不断的邪恶一样是机械的，因为真正的美德随着环境的变化而变化。如果性格无法达到克服某一新的困难或征服某一从未预料到的诱惑这一程度，那我们就会怀疑，它的特征（grain）只不过是一种虚饰罢了。选择是自由中的一种要素，而且，如果没有未实现的和不可靠的可能性，就不会有选择。在关于一种冷漠的自由、一种在任何习惯与冲动之外选择这种方式或那种方式的力量，以及就意志而言甚至没有炫耀的欲望的正统学说中，恰恰是这种对真正偶然性的需求受到嘲讽。选择的这种不确定性，不是热爱理性或刺激的人所欲求的。任意的自由选择理论表现出了条件的不确定性，这种不确定性是以一种模糊而懒散的方式被领会的，并固化为意志的一种值得欲求的属性。在自由的名义之下，人们赞美条件的这种不确定性，因为这些条件给思虑与选择提供了一个机会。但是，作为不仅仅是反映条件不确定性的意志之不确定性，是一个由于长期弱化他的行动源泉而获得了无能性格的人的标志。

不确定性是否在世界中实际存在，这是一个难以解决的问题。我们更容易把世界看作是固定的或永远稳定的，而认为人在他的意志中累积了所有的不确定性，并在理智中累积了所有的怀疑。自然科学的兴起已经使这种二元式的区分更为便利，并使自然成为完全固定的，而心灵成为完全敞开的与空洞的。幸运的是，对我们来说，我们不必非得解决这个问题。一个假设的答案就足够了。如果世界已经被制造出来并符合需要，如果它的特征完全被实现了，以至于它的行为就像一个迷失于常规的人所做出的行为一样，那么，人所能希望的唯一的自由就是在公开行动中的效率的自由。但是，如果变化是真实的，如果解释仍然在形成的过程中，并且如果客观不确定性是反思的刺激物，那么，行动的变化、新奇以及实验就具有了真正的意义。无论如何，这个问题都是一个客观问题。它涉及的不是与世界相分离的人，而是与世界相关联的人。一个在时间和地点上都不确定的、并足以唤起思虑和运用选择去塑造未来的世界，就是一个意志自由的世界。这不是因为它先天的就摇摆不定和不稳固，而是因为，思虑与选择是决定性与稳定性的因素。

根据一种经验性的观点，不确定性、怀疑、犹豫、偶然性、新奇性以及不单单是作为纯粹伪装起来的重复的真正变化，这些都是事实。只有从某些固定前提出发的演绎推理，才会导致一种支持完全确定和终极性的偏见。说这些事物仅仅存在于人的经验而不是世界之中，并认为存在于那里只是因为我们的“有限性”，这就如同用语词来称赞我们自己一样危险。从经验来说，人的生活在这些方面像在其他方面一样，似乎表明了自然界中事实的终点。承认在人的身上存在着无知和不确定性而否认它们在自然界中的存在，这就包含着一种奇怪的二元论。易变性、首创性、革新性、偏离常规以及实验，从经验上来说都是事物中一种真正的努力之显现。无论如何，恰恰就是这些事物在自由的名义之下对我们而言是宝贵的。由于从一个奴隶的生活中消除了这些事物，他的生活就成为奴役式的；并且，这种生活对于一旦已经独立的自由人来说是难以容忍的，不管他的动物性的舒适与安全如何。一个自由人宁愿在一个开放的世界中去冒险，也不愿意在一个封闭的世界中保证他的机会。

这些考察都指向了热爱自由的第三种因素：使欲望算作一种因素，即一种力量的欲望。即使意志的选择是无法解释的，即使意志是反复无常的冲动，也不能推导出：存在着在未来是开放的其他真实的选择和真正的可能性。我们所需要的是在这个世界之中而不是在意志之中开放的可能性，除非当意志或深思熟虑的活动反映了这个世界时。预见未来的其他客观的可供选择的办法，通过思虑而能够选择其中一种办法，并以此来增加它在为未来存在的奋斗中的机会，这就是衡量我们自由的标准。人们有时假定，如果能够表明思虑决定了选择，而思虑又被性格与条件所决定，那就没有自由。这就像说因为一朵花是从根与茎生长出来的，所以它就不可能结果实一样。问题不是思虑与选择的前提条件是什么，而是思虑与选择的后果是什么。思虑与选择所做之事有什么独特性吗？回答是，它们使我们完全控制了对我们来说是开放的未来可能性。而且，这种控制是我们自由的关键，如果没有这种控制，那我们就是被从后面推着前进的；如果拥有了这种控制，那我们就是在阳光中行进的。

这种认为是知识和理智而不是意志构成了自由的学说，并不新颖。许多学派的道德理论家们都曾经宣传过这种学说。所有的唯理论者们都把自由等同于通过对真理的洞察而得以解放的行动。但是，在他们看来，对必然性的洞察已经取代了对可能性的预见。例如，托尔斯泰曾说，只要牛拒不承认牛轭并在牛轭之下焦躁不安的话，它就是一个奴隶；但如果它把自己等同于牛轭的必然性并自愿地而不是反叛地去拉犁，它就是自由的。当他这样说时，就是在表达斯宾诺莎和黑格尔的观念。然而，只要这个轭是一个轭，就不可能出现自愿认同它的情况。所以，有意识的屈服，要么是宿命论式的顺从，要么是怯懦。牛实际上接受的不是轭而是厩和干草，而轭是厩和干草必然附带的东西。如果牛预见到运用轭所产生的后果，如果它预料到收获的可能性，并把自己等同于收获的可能性的实现而不是等同于轭，那它就可以自由地和自愿地去行动。它没有把必然性当作是不可避免的东西；它欢迎作为一种值得欲求的可能性。

对必然规律的认知，的确起到了一定的作用。但是，哪怕再多对必然性的洞察本身，除了一种对必然性的意识之外，并不会带来什么别的东西。只有当我们运用一种“必然性”去改变另一种必然性时，自由才是“必然性的真理”。当我们运用规律去预测后果并思考如何可以避免或获得这些后果时，自由就出现了。运用关于规律的知识去强化执行中的欲望，会给精明干练的管理人增加力量。运用关于规律的知识去顺从欲望而不是促进行动，就是宿命论，无论人们怎样对它进行装饰。因此，我们又重新回到了主要的论点上。道德取决于事件，而不是取决于外在于自然的命令和理想。然而，理智把事件看作是运动着和充满着各种可能性的，而没有看作是终点与终结。在预测事件的可能性时，好与坏的区别就出现了。人的欲望与能力是根据这种或那种可能发生的事件被判断为比较好，而与这种或那种自然力量进行合作的。我们没有运用现在去控制未来，而运用对未来的预见来改良和扩展现在的活动。在对欲望、思虑与选择的这种运用中，自由才得以实现。

（罗跃军 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第184—189页。

自由的哲学 [1] [2]

最近一本关于主权的书在考察了关于主权的几种理论之后，得出结论：“主权概念的发展反映了政治思想的一般特征。一直以来，这一概念的不同形式表达的都是对于各种事业的辩解，而不是对于知识的无偏向的喜爱。这一概念在不同时期意味着许多事情，而对于它的攻击也来源广泛，且指向不同的目标。我们要从它们的用途而非真假来理解所有政治观念的起源。” [3] 道德概念也许同样如此。毫无疑问，“自由”这个词被用在了许多事情上，这些事情披着各色羽衣；并且，“自由”这个词的魔力在很大程度上来自它与不同事业之间的联系。因为需求不同，它的形式也不同，它的“用途”在于帮助人类处理许多困境。

自由主要被用来满足道德需求和促进道德兴趣。道德需求和道德事业的核心是选择，这一断言假设了很多东西。赋予选择以尊严、表达选择在人类事务中的意义、将选择置于人类道德斗争和成就的中心从而来放大其意义，这些愿望都反映在自由的观念当中。我们有一种不可战胜的感觉，那就是：选择就是自由；没有选择的人是一个傀儡，这个人的行动没有一个可以被称作是他自己的。缺少真正的选择，也就是那些表达在行动中的、让事情变得与原本不同的选择，人只不过是由外在力量运作的被动载体。上面这种感觉既无法自我解释，也无法自我证明，但它至少为关于自由的问题提供了一个元素。在需要我们对此进行检查的事情中，选择是其中一件。

然而，关于自由的核心是选择这一观点的理论证明从一开始就与其他兴趣混在一起；正是这些其他兴趣，而不是对于选择的无偏见的检查，决定了广泛流行的自由哲学的形式。人天生要去表扬与指责、奖励与惩罚。成熟的文明设立明确的公众代理人去“审判”人的行为模式，有罪的人就会受到惩罚。人们根据自己的行为受到表扬、指责和公共性惩罚，这一事实表明他们是可靠的或负责的。如果我们进一步追问可靠性（reliability）的基础，惩罚的事实就引起了我们的注意。除非人类对他们的行动负责，否则对他们的惩罚就是不公平的；如果人们的行为是不得已而为之的，那么让他们为自己的行为负责、指责并惩罚他们的过程中哪里有公正可言？因此，关于自由选择的哲学就发展成为一种对于法律兴趣的辩解——惩罚责任（liability to punishment）。这种发展的结果就是自由意志的理论，即意志作为一种力量处于选择的背后，是选择的发起者，是责任的基础，也是自由的本质。意志具有进行中立选择的力量，也就是说，它可以自由地选择一种或另一种方式，不由任何愿望或冲动所支配，而仅仅出于驻留于意志本身之内的因果性力量。这种看待选择的方式已经根深蒂固，以至于人们普遍认为选择与任意的意志自由是一回事。 [4]

我们的调查值得在这里停一下，让我们在刚才所说的选择与自由意志（这里的自由意味着无动机的选择）的联系中更为仔细地检查一下选择的本质。我们无须进行深入的分析，就能发现这一理论中存在着两个严重的缺陷。要负责的是人、一个具体的人。如果行为不是来自人，来自由具体的习惯、欲望和目的所组成的人，为什么这个人要负责并受到惩罚呢？意志表现得像是外在于实际个体的力量，而这一力量却是行为的真正而终极的原因。因此，意志所拥有的随意选择的自由并不能让一个具体的人为他的选择负责。无论还要说什么或还有什么没说，选择同实际的人类性情和特征的联系一定要比这种意志哲学所允许的更紧密。

我们似乎陷入了一种绝望的两难。如果一个人的本性（nature），无论是天生的还是习得的，让他做了他所做的事，那么他的行为同一棵树或一块石头的行为有什么区别呢？在这种情况下还存在需要负责的理由吗？但是，如果我们从事实的角度而不是从概念辩证的角度来看这一问题，就会发现其中并无任何可怕之处。要人承担责任也许会给他们的未来行为造成决定性的不同，而要树或石头承担责任则毫无意义，因为它没有后果，也不会造成任何不同。如果我们把未来的后果而不是先在的因果条件作为责任的基础，就会发现自己同实际的实践是一致的。婴儿、白痴、精神失常者和完全错乱者不需要负责，要求他们负责是荒谬和毫无意义的，因为这对他们的未来行为没有任何影响。当孩子渐渐长大，他就会发现压在他身上的责任。当然，这并不是因为自由意志突然进入了他的体内，而是因为他对责任的假设是他未来生长和运动的必要因素。

我想，通过将问题之所在从过去转移至未来，从前提转移到后果，我们完成了一些事情。我们可以通过圈养方式改变有些动物，比如说狗和马的未来行为。我们可以想象一个人的行为因为他被对待的方式发生了改变，他的行为与原本的行为不同了，但是，像狗或马一样，这种改变也许只是由于单纯的外部操纵，就像由线拉动的木偶一样。因此，整个故事还没有被完全讲出来。肯定有一些内部的实际参与引发了同选择和自由相关的改变。来自内部的这一事实，排除了诉诸作为原因的意志这个容易的解答。只有人自己参与的选择才是真正的选择，那么，这一论断又意味着什么？

为了回答这一问题，很明显，我们至少要走得再远一点。优先选择的行为是所有事物的一个普遍特征，对于原子、分子、植物、动物和人类来说都是如此。我们知道，存在物普遍地在一些事物面前保持冷淡和中立，而对另一些事物则有正面或负面的积极反应。这些行为的“偏好”或不同反应，是出于存在物的自身构成——它们“表达”了事物的性质。选择性行为对实际发生的事情作出了显著的贡献。换言之，虽然我们对于某个事物变化的描述可能是基于其他事物的变化，但我们不能如此来解释让变化具有特定性质和方向的事物的存在。选择性行为证明了事物中至少存在着一种基本的个性或独特性。对人来说，这种偏好性行为并不完全等同于选择。但除非选择中至少包含一些在性质上同其他行为连续的东西，否则为了将真正的现实归因于它，我们只能将人与自然分离开来，并将人在某种意义上看成是超自然（按这个词的字面意思）的存在。选择不只是但至少是行为的选择性。

那么，选择中还包含了什么呢？我们也许还要再作一次迂回。从无生命物到植物，到动物，再到人，复杂的程度逐级递升；同时我们还发现，由于生活历史或过去经验的影响，选择性回应的种类也在增加。偏好的展现变成了整个生命历史的一个“功能”。为了理解一个人的行为，我们必须知道其生命的进程。人对于大量不同的条件，是易受影响的、敏感的，并且还会有不同的、对立的经验，而低级动物则并非如此。因此，根据过去经验的范围和种类，人的当前选择性回应能力就有了大量不同的可能性。人的当前偏好是其生命历史的一个功能，而生命历史则是复杂的，因而也就有了行为持续多样化的可能性，或者简言之，人的显著的可教育性。这一因素并没有涵盖由偏好转为真正选择的全部，但它涉及作为一种自由模式的选择中所包含的个体参与和个体贡献。我们之所以强烈地感到自己不是像无生命物那样被推着行动，在很大程度上是由于这一因素。然而，“背后”推动力的种类是如此多样，它们与自我的关系又是如此紧密，我们的偏好常常会变得犹豫，不同的偏好会同时出现在我们面前。

因此，在属人的语境中，选择表现为众多偏好中的一个，但这并不是说所选的偏好是既定的，并且比其他偏好要强，而是说在偏好的竞争中形成一个新的偏好。如果我们能说出这一新的、决定了的偏好是基于何种基础之上的，那么我们离所要寻找的东西就很接近了。答案并不遥远，也不难找。随着观察和预见的发展，我们不需要进入事物的实际流动，就有能力形成代表事物互动与运动的符号和象征。因此，新的偏好也许反映了心灵的这种运作，特别是预见各种互相竞争的偏好会产生的后果。如果要总结一下，我们可以说（未来的探究也许会验证或证实下面的说法），石头有它自己的偏好性选择，它的选择来自一种相对固定和严格的结构，它对以这种或那种方式行动的结果并没有预见。而人类的行为则恰恰相反。只要包含可变的生命历史以及智性洞见和预见，选择便意味着一种审慎地改变偏好的能力。我所提出的假设是：在以上两个特征当中，我们可以找到构成了自由选择本质的要素，也就是个体参与的要素。

但是在进一步检查这一观念之前，我想先讨论一下另一种自由哲学。到目前为止的讨论都是关于选择的事实，这种排他的强调也许会让一些读者变得不耐烦。有人也许会认为这样一种自由观过于个人化和“主观化”了。这与人们为了摆脱压迫和专制，争取体制和法律自由而斗争、流血和牺牲的那种自由有什么关系呢？这一问题马上会让我们注意到一种自由哲学，这种哲学将问题由选择转向了公开和公共意义上的行动。约翰·洛克的观点足以体现这种哲学，可以说，洛克是古典自由主义的创始者。自由是与选择一致的行动的力量，是将愿望和目的付诸运作，并执行所作出的选择的实际能力。经验表明，有些法律和体制会阻止这样的运作和执行。这种妨碍和干预构成了我们所说的压迫和奴役。事实上，值得我们为之斗争的自由是通过废除这些压迫手段、专制法律和政府形式得到保证的。这是一种解放，是拥有并主动展现行动中自我决定的权利。对许多人来说，强调与自由相关的选择的形成看起来像是一种逃避；并且，与下面自由的形式比起来，是一种无用的形而上学碎屑。这种自由的形式是引发革命、推翻王朝的愿望，也是衡量人类自由事业进步程度的标准。

但是，在检查这一观念与已经提出的选择观念的关系之前，我们最好考虑一下另一个要素，该要素与之前提到的古典自由主义的政治主题混合在一起。这一要素就是经济。即便是在洛克那里，财产、工业和贸易的发展在很大程度上创造了下面这种感受：既存的体制是压迫性的，我们需要改变这种体制，赋予人在行动中表达选择的力量。大约一个世纪之后，洛克所写的这一隐含的要素开始变得明显，且占据了主导地位。19世纪后期，人们的注意力从执行选择的力量转到了通过自由（即无阻碍的）劳动和交换实现需求的力量。检测一个体制是否自由就要看它是否阻碍了工商业需求的运作，是否能够享受劳动的成果。这一观点与早期的政治观念混合在一起，形成了风靡大半个19世纪的自由主义哲学。它进一步导向了下面这一观念：政府的所有积极行动都是压迫性的，政府的原则应该是“放手”，其行为应该尽可能地被限制为保证个体的行为自由，使其免受他人因为行使类似的自由而对其造成的干涉。因而也就产生了放任主义（laissez-faire ）和将政府限制为只行使法律和警察功能的观点。

在大众的眼中，上面这一观念同样也以非经济的形式出现，只不过是用直觉或冲动代替了需求。这一形式与经济上的自由哲学拥有同样的心理学根源，且在流行的“自我表达”哲学中占了很大的比重。然而，对于这一思想基础和思想起源上的共同体来说，却存在一个讽刺性的事实：最热情地支持个人和家庭关系中自由地“自我表达”的人，往往是工商业中同类自由最激烈的反对者。他们很清楚，在后面的领域中，一些人的“自我表达”（尽管严格地与法律保持一致）也许会阻碍其他人的自我表达。一般的观念是：个人自由在于“自由地”表达冲动和欲望，不受法律、习俗与社会反对限制；并且，我们不需要通过技术性的经济概念，就可以更为直接地得出这一观念。

无论我们如何定义直觉和冲动，它们都是人的“自然”组成部分，这里的“自然”指的是“天生的”、原始的。这一理论赋予了这个原始结构一定的内在正确性，即给了冲动一个头衔，让它除了在直接而明显地干涉到其他类似的自我表现的时候，可以进入直接的行为当中。但是，这一观念因此便忽略了自我在产生冲动和欲望时与周围介质的互动，特别是社会性介质。这一观念认为，冲动和欲望是内在于人的“本性”当中的，它们处于原初的状态，并不受与环境互动的影响。与环境的互动因此被认为是完全外在于个体的，且与自由无关，除非它干涉到了天生的直觉与冲动的运作。我们只需研究一下历史就会发现，这一观念同它在经济自由主义和政治自由主义中的理论同类一样，是一个“虚弱的谣言”，是正在消失的理论教条在道德和政治中的残留；这种教条认为，来自上帝创造之手的“自然本性”是完美无缺的，邪恶乃是来自外在或“社会”条件认为的干涉和压迫而产生的堕落。

上面这一论断的要点，在于指出了古典自由主义所阐发的政治、经济理论的根本谬误。这些理论认为，个体被赋予了固定而现成的能力，自由就是在不受外部限制阻碍的情况下运作这些能力；并且，这种自由几乎能够自动地解决政治和经济中的问题。政治理论和经济理论之间的区别在于：前者认为自然权利是原初而固定的，后者则认为自然需求是原初而固定的，但在涉及两者关于自由本质的共同前提时，这一区别是可以忽略的。

自由主义运动几乎在每个方向都取得了很大的成就。它激励并指引改革者去改变那些已经变得具有压迫性的体制、法律和安排。它所做的解放工作是伟大而必需的。那些“自然的”政治权利和人类的“自然”需要（人类作为自然的存在被定义为一个原初而天生的、道德或心理上的固定结构），实际上标志着一种新的潜力：基于某些原因所引发的社会生活的改变，这种潜力只被少数阶级所拥有。在政治方面，少数阶级发现自己的活动受到了封建体制残余的限制；在经济方面，新兴的制造业和商业阶级发现自己的活动也受到了来自相同体制的妨碍和阻扰：以牺牲商业和贸易的财产利益为代价，来保护与土地相关的财产利益。这两种阶级的成员大致相同，并且都代表了新兴力量，而他们的对手则代表了过去既有的、体制化的利益，且对这些新力量一无所知。在这种情况下，政治自由主义与经济自由主义随着时间的推移而融合，而它们的融合又必然促成了解放的工作。然而，历史事件的进程足以证明，它们解放的是它们所代表的特殊阶级，而不是全人类。事实上，当这些新的获得解放的力量发动起来的时候，实际上是将新的负担和新的压迫形式强加给了没有特殊经济地位的广大民众。然而，要想恰当地搜集证据来证明这一论断是不可能的。幸运的是，我们并无必要来援引相关的事实。几乎每个人都承认存在着一个新的社会问题，这一问题对任何政治和法律问题都有影响；并且，无论这一问题被称为劳资关系、个人主义对社会主义，还是雇用劳动者的解放，其基础都是经济的。这里的事实就足以证明，早期自由主义学派的理想与希望已经被事件挫败，事件的进程确确实实地否认了他们所设想的普遍解放与利益之间的普遍和谐。过于“个人主义”是通常对自由主义学派的批评，但我们也可以说它不够“个人主义”，这种说法同样贴切。自由主义的哲学是这样的：它帮助那些拥有优先、特殊地位的个体获得解放，但并不促进所有个体的普遍解放。

因此，反对古典自由主义的关键并不在于“个体”与“社会”这些概念。

古典自由主义的真正谬误在于认为个体天生或者从一开始就被赋予了权利、力量和需求，人们要求体制和法律的，不过是消除那些阻碍个体自然才能“自由地”活动的障碍。障碍的消除的确能够解放那些之前就拥有思想和经济手段的个体，让他们利用改变了的社会条件；但是，其他人则只好听命于那些占据有利位置的人通过解放后的力量所带来的新的社会条件。有人认为，只要将同样的法律安排公平地运用于所有人（不管他们在所受教育、资金掌握，以及控制由财产体制构成的社会环境上的差异），人们就能平等地自由行动。事实证明，这一观点完全是荒谬的。实际的（也就是有效的）权利与要求是互动的产物，它们并不存在于人性原始而孤立的构成当中（不管是道德的还是心理的），并且单单消除障碍是不够的。障碍的消除，只是解放了那些碰巧由过去的历史事件分配的力量和能力。很多人认为，这种“自由”行为的运作是灾难性的。无论在理智上还是在实践上，唯一可能的结论是：自由（也就是根据选择而行动的力量）的获得依赖于积极而建设性的社会变革。

我们现在有了两种看起来相互独立的哲学，一种认为自由就是选择本身，而另一种则认为自由是根据选择而行动的力量。在探究这两种哲学是否一定要相互独立，或者是否可以在一个单一的概念中联系起来之前，我们最好思考一下另一学派的另一条思路，这条思路同样将自由等同于行动中的运作力量。这一学派清楚地意识到，这种行动的力量依赖于社会条件，并试图避免和纠正古典自由主义哲学的错误。它用一种体制的哲学来取代个体的原始道德或心理结构的哲学。这一思路首先是由17世纪伟大的思想家斯宾诺莎（Spinoza）开辟的。虽然当时自由主义哲学还没有成型，但他的思想却预见了极为有效的批评自由主义的手段。在斯宾诺莎看来，自由就是力量。个体的“自然”权利就在于做任何他能做之事的自由，霍布斯可能也持这样的观点。但是，人能做什么呢？要回答这一问题，显然要看他实际拥有多少力量。斯宾诺莎的整个讨论就是基于这一点展开的。实际的答案是：原始状态下的人只拥有非常有限的力量。“自然的”，也就是天然的人不过是他们所属自然的一部分，几乎是无限小的一部分。用斯宾诺莎的术语来说，他们是“样态”（modes），而不是实体。由于仅仅是一部分，任何部分的行动都受制于其他部分的行动和反行动。即使部分有产生行动的力量（这种力量存在于任何自然事物中，无论是无生命物还是人），也没有将其完成的力量。行动始终处于无限而复杂的互动网络当中。如果一个人仅仅根据他的私人冲动、胃口或需要，以及他对行为目的和行为手段的私人判断来行动，那么他就只是无限复杂整体中的一个从属部分，与一根树干或一块石头无异。他的实际行动取决于自然中其他部分同样盲目而片面的行动，其结果是奴役、虚弱和依赖，而不是自由、力量和独立。

这条路并不通向自由。然而人有理智，有思考的能力。人不仅是物理存在的样态，也是心灵的样态。只有拥有了力量，人才是自由的；而只有当人根据整体而行动，并通过整体的结构和动力得到强化时，人才有力量。作为心灵的样态，人具有理解其所属整体之秩序的能力；通过理智的发展与运用，他可以认识到整体的秩序与法则，从而让自己的行动与其保持一致。只要人分享了整体的力量，他就是自由的。这种将自由等同于理性运作的观点，具有一些明确的政治含义。没有一个个体能够克服他想要作为孤立部分而行动的倾向。关于整体构成的理论洞见既不完整也不稳定，它会屈服于直接境况的压力。对于一个理性的生物来说，没有什么比有效地维持他的实际理性（或者说有力的理性），并将这种理性当作另一种合理的存在更为重要了。我们作为整体的部分而联系在一起，并且只有他人在关于整体与部分的性质上得到启蒙从而获得自由，我们也才能获得自由。法律、政府、机构等所有的社会安排都是有理性的，并且与整体的秩序一致；而整体的秩序则是真正的自然或上帝，我们在其中的任何地方都可以找到不受阻碍而行动的力量。要想更为完整地挑战洛克和自由主义学派的哲学是困难的。人的自然（这里的“自然”是这一学派所理解的自然）状态不是力量而是无能，不是独立而是依赖，不是自由而是服从。无论法律多么不完善和糟糕，它至少认识到了普遍性以及部分之间的相互联系，从而像教师一样，将人引向理性、力量与自由。最坏的政府也比没有政府要好，因为认识到法律和普遍关系是绝对的先决条件。自由并不是通过单纯地废除法律和体制，而是通过将对于事物构成的必然法则的认识逐渐浸透到法律和体制中去而获得的。

除了带来非难，很难说斯宾诺莎的哲学（不管是作为一般的形式，还是在社会层面上）有任何的即时效应。然而大约两个世纪之后，德国兴起了反自由主义哲学及其所有相关观念和实践的运动，斯宾诺莎被整合进了新的形而上学体系中，从而获得了新的生命和意义。这一运动可以被称为体制化唯心主义（institutional idealism），其代表是黑格尔。黑格尔用被称为精神的单一实体取代了斯宾诺莎的双面实体，并用一种进化的或展开的方式，而不是用几何图形式的关系，来重述整体的秩序和法则。根据黑格尔所理解的辩证法方式，这种发展在本质上是无时间性的或逻辑的，然而这种整体的内在逻辑发展又连续或暂时地外显在历史当中。绝对精神通过在法律和体制中一连串的零星步骤来体现自身；法律和机构是客观理性，通过参与这些体制，个体变得理性而自由，因为他通过参与吸收了体制的精神和意义。财产体制、刑法和民法体制、家庭体制，以及最为重要的国家体制，都是外在行为和自由的理性工具。历史记录了自由通过体制发展而获得的发展。历史哲学则将这一记录理解为绝对精神之客观形式的逐渐显现。这种对于古典自由主义观念的批评和挑战并不是可预见的，而是一种审慎的反思和反应。自由是一种生长和成就，并不是原始的拥有。自由的实现要通过法律和体制的理念化过程，以及个体对这一过程始终如一的积极参与；同时，这种参与不能废除或削减个人的判断和需要。

现在，我们要面对的是自由哲学中的关键性困难：作为选择的自由与作为行动力量的自由之间的关系是什么，或者它们之间有没有关系？除了名称之外，这两种理解自由的方式有任何共同之处吗？因为很少有材料来引导我们，对于这一问题的处理也就变得更为困难。总体来说，这两种自由哲学的发展都很少考虑对方的观点，但它们之间一定有某种关联。如果不表现在外部行动上，不通过行动上的表达给事物造成不同，选择就毫无意义。行动的力量并不像雪崩或地震那样，否则它的力量就不会那么珍贵。形成自由的力量（指挥问题与后果的能力）必须同表达在选择当中的人格有所联系。在我看来，无论在何种情况下，自由的根本问题在于选择与无阻拦的有效行动之间的关系。

我先要解决这一自动向我呈现的问题，然后再对此进行进一步的讨论；这样做并不是为了证明这一解决方案，而是为了指出坚持它的理由。作为选择的自由与作为行动力量的自由之间，有一种内在的联系。一个智性地表现个体性的选择能够扩大行动的范围，而这种扩大反过来又会给我们的期望带来更好的洞见和预见，使我们的选择更为智性。这是一个循环，但是一个不断扩大的循环，你也可以说是一个不断扩展的螺旋。这一论断当然只是一个公式，为了赋予其意义，我们不妨先从负面来看。比如，一个来自盲目偏好和未经反思的冲动的行动如果没有和周围的条件发生冲突，那就算幸运了。条件也许会反对偏好的实现，切断它，阻碍它，使它偏离轨道，从而陷入新的、也许更为严重的纠缠当中。但也有幸运的时候，情况也许碰巧很顺利，或者有人天生就有扫除障碍与阻力的力量。这个人因此获得了一定的自由，因为他有行动的力量。但这种结果是由于偏爱、恩惠和运气，与他自身并没有任何关系。他迟早会发现，自己的行为不符合条件。一次偶然的成功只会强化鲁莽的冲动，使人更有可能在未来屈服，当然持续好运的人除外。

另一方面，假设上面这个英雄的行动通过一个选择，表达了他对后果进行思考之后得出的偏好，也就是一个智性的偏好。后果依赖于他与环境之间的互动，因此他必须将环境也考虑在内。没有人能预见所有的后果，因为没有人能意识到产生后果的所有条件。每个人的行为都要比他所知的更好或更差，好运或者环境的合作仍然是必要的。即使带着最好的想法，行动还是有可能失败。但是，只要一个人的行动真正体现了智性的选择，他就能学到一些东西，就像一个探究者可以通过由智性指引的行动从科学实验中学到些什么，无论实验失败还是成功，失败的实验甚至帮助更大。他至少可以找出之前选择的问题所在，他可以选择下次做得更好。“更好的选择”意味着更具反思性的选择，而“做得更好”则意味着与那些实现目的相关的条件更好地协调。这种控制或力量永远都不可能是完全的，运气以及来自环境的无法预见的有利支持总是会存在的。但是，这个人至少养成了在意识到环境实质与事务进程的情况下进行选择和行动的习惯。更为重要的是，这个人能让挫折与失败为他将来的选择和目的所用。之前的每一件事都服务于他的目的——做一个智性的人。外部的任何失败，都不能阻止他去获得这种力量或自由。

刚才有句话中暗示智性的选择可以在不同的层面或不同的区域中运作。比如，有人擅长在经济或政治事务中进行智性的选择，在这些情况下，他是精明而有策略的，因而也就拥有行动的力量或者说是拥有自由。但道德家们总是说，在终极意义上，这种成功不算成功，这样的力量不是力量，这样的自由也不是自由。

我们不需要进入伟大的道德导师的劝告性说教，便可以引申出他们的以下两个观点。第一，环境中的条件是多元的，因此存在着不同领域中的自由。智性的选择可能选择由一组特殊条件构成的特殊领域——家庭的、国内的、工业的、金钱的、政治的、慈善的、科学的、教会的和艺术的，等等。当然，我并不是说这些领域是截然分离的，或者说它们之间的分割没有任何人为的因素，但在这些界限之内，特殊形式的选择以及特殊形式的力量或自由得到了发展。第二（在划分真假力量和自由时强调这一点），可能存在这样一个领域（这些道德唯心主义者认为，这一领域肯定存在），其中任何人都能获得自由和力量，不管他们在其他的领域中受到怎样的阻碍。这一领域当然是他们特别地称之为道德的领域。更粗略但更具体地说，任何人都可以选择友善、助人、公正和有节制，并在行动中获得成就和力量。我不会这么轻率地说这些伟大导师的洞见中缺少对实际的观察。但是避开这一点，任何人都可能会有信心作出一个假设性的论断。如果这一观点是正确的，我们就有方法来削减幸运境遇与天生能力的力量，使它们弱于个体性因素本身的力量。在特殊领域中，即便是最大程度的成功、力量和自由，也相对听命于外部条件。在这些领域中，除了友善和公正之外，其中再没有其他法则了，也就是说，其中既没有对立的事物，也没有事务的进程。不管挫折与失败是否存在于其他行动的模式中，这些领域中的选择依然可以获得自由和力量。这就是道德预言家们的实际主张。

有一种观点否认两种自由模式（作为智性选择的自由与作为行动力量的自由）之间存在着密切联系，一个例子也许可以帮助我们厘清这一观点。在决定某个偏好在行动中到底是无用的还是有利的条件方面，他人的态度与行为当然是最为重要的一部分。比如在某个家庭中，由他人形成的环境对孩子的所有选择一味迁就，这个孩子就能轻易做他想做的，极少遇到阻力，大家总体上都是配合他实现他的偏好。在这一范围内，这个孩子似乎拥有自由的行动力量，因为他不但没有受到阻碍，甚至还得到帮助。但是很明显，他只不过是幸运罢了。他是“自由的”，仅仅是因为他的周围环境碰巧就是这样的；对于他的性格和偏好来说，这只不过是碰巧或偶然。很明显，在这种情况下，并不存在智性运用偏好的生长，相反，这只不过是将盲目的冲动转化为规则的习惯。因此，孩子获得的自由只不过是表象，当他进入其他社会条件时，这种自由便会消失。

现在再来考虑一个反例。另一个孩子的自发偏好不断受到阻碍、禁止、干涉和唠叨，他总是受到与其偏好对立的情况的“教训”（这种教训的意味并不少见）。那么，我们是不是可以说这个孩子凭借经过深思的偏好与目的发展了“内在”自由呢？这一问题自己就能回答：这种情况的结果毋宁说是病态的。对于自由（并非只是无限制的外在力量）来说，“教训”的确是一个必要的初步条件。然而，我们对于教训的主要认识存在着歪曲。只存在一种真正的教训，那就是能够产生观察和判断的习惯以确保智性期望的教训。简言之，人们不会考虑去获得行动中的自由，除非他们在行动中遇到的条件阻碍了他们的原始冲动。教育的秘密在于调和那些影响思想和预见的偏好与阻碍物，并通过这种对于性情和观点的改变来影响外在行动。

我举的例子都是家庭中或学校里的孩子身上发生的情况，因为这些问题都是我们熟悉的，辨识度也高。但这些情况与成年人的工业、政治和教会生活并无二致。如果社会条件为一个人的自发偏好准备了有利的前景，并且体制及赞美和认可的习惯也让他做事变得容易，这个人获得的正是行动相对不受阻碍的外在自由，就像那个被宠坏的孩子一样。但是，就选择的多样性和灵活性而言，他并没有多少自由：偏好被局限在已经铺好的路线上，最后个体变成了成功的奴隶。除此之外的绝大部分人，仍处在被“教训”的孩子的状态。他们要想实现自发的偏好就很费劲，环境，特别是既存的经济条件，都不利于他们。然而，禁止他们直接运作自然偏好，并没有赋予他们以智性的选择，就像一个没有机会来自己尝试的孩子一样。这样只会让他们崩溃，让他们变得漠不关心，并转向逃避和欺骗；并且，他们还会对那些对偏好不加限制、放任自流的情况产生补偿性的过度反应。精神和道德病理学文献已经让我们对这一后果以及其他的后果很熟悉了。

我希望这些例子至少已经将我们的公式解释得很清楚了：自由是一种让选择变得更为灵活多样、更具可塑性、更能认识到自身意义的行动倾向，这种行动倾向同时也扩大了选择能够不受阻碍地进行运作的范围。这一自由观有一个重要的含义。正统的自由意志理论和古典自由主义都在某些已经给予或已经拥有的东西的基础上定义自由。在内容上，前者非难无动机的选择自由，后者则非难自然权利与自然需求，这两者之间存在着一个共同的重要元素：它们都认为，自由存在于先在的、已经被给予的东西。而我们的观点则恰恰相反：自由存在于尚未存在的、处于生长中的东西；自由在后果中，而非在前提中。我们自由并不是因为我们静止不变，而是因为我们正在变得与原先不同。康德的自由哲学也许可以帮助我们发展这一观点。从年代上看，康德要比黑格尔和他的体制化唯心主义早一辈。避开繁琐的技术细节，我们可以这样来看待康德：他深受自然科学的兴起以及因果性观念（被定义为现象之间必然、普遍或不变的联系）在科学中所扮演角色的影响。康德认为，因果性原则可以被用在所有的人类现象和物理现象中，它是所有现象的法则。这样一条现象之链并没有给自由留下空间。但是康德相信责任，而责任则预设了自由。作为一种道德存在，人并不是现象，而是本体王国中的一员；而作为物自体的本体，则具有自由的因果性。我们这里关心的是康德的问题，而不是他的解决方案。基于自然主义的立场，我们如何能够说一个行为既是由因果性决定的，又超越地自由于任何决定性？这个问题太过神秘，我在这里将此略过。

然而康德所指出的问题，对于当代意识具有最为重要的影响。包含所有事件的法则观念几乎已经变得无处不在了。在这一观念下不存在任何自由，除了说人在其构成中有某种超自然的东西。而康德的本体人和超越人，不过是将这一观念用让人印象更为深刻的措辞表达了出来。

这种陈述自由问题的方式公开指明了下面这一假设：自由要么是先天拥有的，要么就什么都不是。这一观念如此流行，要想质疑它的价值似乎是没有希望的。但是，假设我的每一个想法、说的每一个词在某种意义上都是由因果性决定的，因此，任何有足够知识的人都可以解释每个想法和每个词的来源，就像科学探究者在理想状态下有望解释物理事件一样。我们还可以假设（这一论点是假设性的，因此我们也许可以让自己的想象大胆一点），我说的话也许会影响那些更为有心、更能认识到其他可能性的听者的未来选择，从而让其未来的选择更为多样、灵活和恰当。先在的事实会剥夺未来偏好实际的质吗？会拿走它们的实在性，使它们产生不了显著的效应吗？我认为，没有比下面这种迷信观念更为僵化的了，即事物并不是其所是的样子，它们所做的也并不是我们看到的那样，因为事物本身的存在也是基于因果性方式之上的。水之所以是水，是因为它做了什么，而不是因为它的成因是什么。智性选择同样如此。对此，在前提中寻找自由的哲学与在后果和行动的发展中、在生成而非静态存在中寻找自由的哲学，会有非常不同的观点。

然而，我们不能将生成的力量同对于先在事实的考量分离开来。变得不同的能力，即便我们据此定义自由，必须是一种现存的能力；在某种意义上，它必须是当下存在的。探究到这里，所有存在都具有行动中的选择性这一事实再次出现，不过带上了新的含义。说电子和原子有偏好听起来也许很荒谬，也许还会带来偏见。但是，这种荒谬完全是由词语的使用造成的。其实，根本之处在于：电子和原子具有某种晦暗而不可削减的个体性，这种个体性体现在它们的活动以及它们以一种方式而非另一种方式活动的事实当中。在描述因果性序列时，我们仍然要从个别的、特殊的存在物和事物开始。我们能够以某种一致性和规则性来陈述变化的事实，并没有消除偏好与偏见中原始的个体性元素。相反，法则本身就预设了这种能力。我们不能企图通过将每个事物都视作是其他事物的作用来逃避这一事实。无论我们追得多远，都不得不承认个体性；因此，我们还不如省下这功夫，就从这一不可逃避的事实开始。

简言之，任何事物都具有某些独特的东西，并且这些东西会进入事物的行为当中。科学关心的不是事物的个体性，而是它们之间的关系。法则或一致性的声明（就像所谓的因果性序列）告诉我们的，并不是事物的内在所是，而仅仅是这一事物的行为与其他事物的行为之间的某种不变关系。这一事实暗示了存在的一个终极而不可削减的特征，那就是偶性，但这一点过于复杂，这里就不再深入了。不过，我们可以在许多当代科学哲学家那里找到证据证明（这些哲学家并没有特别地考虑自由，他们只是在解释科学方法与科学结论），法则并没有解释事物的内在存在，而只处理事物与其他事物的关系。如果在适当的场合，而且也有足够的知识，我想我能够指明，物理科学中正在发生的巨变正是与这一观念联系在一起的。旧的理论带来的是混乱，它们将关于事物之间关系的知识当作关于事物本身的知识。正是因为认识到了这种混乱，现在的物理理论中出现了许多更正。

如果要清楚地把握这一点对于自由观的完整意义，我们需要更进一步的详尽阐述，虽然不是在这里。然而，这两者之间的联系是存在的，我们也能看到这一联系的一般性质。所有事物都有偏见、偏好和反应上的选择性，这一事实虽然不是事实本身，却是任何人类自由不可或缺的条件。目前存在于科学家当中的一个趋向，是将法则理解为统计学上的，也就是说，法则陈述的是在大量事物（这些事物中没有两个是完全一样的）的行为中找到的“平均数”。沿着这条思路，我们可以得到的结论是：法则以及自然现象（包括人类行动）中的一致性和规范性绝不会排除作为具有特殊后果的特殊事实的选择。没有法则会排除有其特殊运作方式的存在的个体性，因为法则涉及的是关系，而关系则预设了个体的存在与运作。如果选择是一种特殊的行为，具有特殊的后果，那么科学法则的权威不会以任何方式对这一现实产生不利的影响。问题被还原为一个事实：什么是智性的选择？它对人类生活的作用又是什么？我不能再叫你们去走已经走过的地方，但是我想说，之前我们提出的这些思想揭示出：在自由的名义下，人们实际珍视的是那种多样而灵活地生长，且能够改变倾向与性格的力量，而这种力量正是来自智性的选择。因此，对于自由的常识性实践信念已经有了良好的基础，虽然关于这一信念的理论证明常常是错误的，甚至是荒谬的。

我们也许还要再进一步：变化中的一致性关系不但不是实现自由的障碍，还为——在它们被认识之后 ——发展自由提供了帮助。再以之前提到的假设性情况为例。“我的想法是有原因的”这一说法指的是想法的产生与起源（并不是想法的本质），这是一种与其他变化联系在一起的变化。即便只知道关系，我们获得所要观点的力量也会大大增强，同时我们的观点对于他人观点和选择的影响也会增强。对于产生选择的条件的认识同智性地引导选择的潜在能力是一样的。但这并没有消除选择的特殊性质，选择仍然是选择。但这时的选择是智性的选择，而不是麻木而愚蠢的选择；同时，这种选择将我们引向无阻碍的行动自由的可能性也增加了。

这一事实解释了思想自由与言论自由在我们的社会和政治生活中所占据的战略地位。用赞美或劝告来谈论这种自由的重要性，是没有必要的。如果我们之前的立场——自由存在于由偏好到智性选择的发展过程当中——是合理的，那么这种特殊自由的核心特征就能够得到解释。根据整个自由主义的理论，保证思想和表达自由所必须的就是移除外在的障碍：移除人为障碍，思想就能运作。这一观点包含了个体主义心理学的所有错误：思维被认为是一种天生的能力或官能，为了运作它，只需要一个外在的机会。然而，思想是人类工作中最为复杂的。如果说其他技艺是通过有序的训练获得的，那么思维甚至需要更多自觉而连贯的注意力。同其他技艺一样，思维并不是从内部发展的。它需要有利的客观条件，就像绘画需要颜料、画笔和画布一样。思想自由中最重要的问题是：社会条件是阻碍了判断和洞见的发展，还是有效地推动了它们？我们理所当然地认为，为了保证特殊工作（比如数学）中的思考能力，特殊的机会和长期的教育是必须的。但是，我们似乎认为在社会、政治和道德问题中有效思考的能力是来自上帝的礼物，并且这种赠予是自发创生的。很少有人会去辩护这一粗略陈述的理论，但在总体上，我们都是将它当作真的一样在行动。甚至我们审慎的教育和学校的运作都是在灌输某些信念，而不是在促进思考的习惯。学校是如此，其他社会公共机构对于思想的作用何尝又不是如此呢？

在我看来，这一状况解释了当前对于自由的实际核心——思想自由——的冷漠。有人认为，某些法律上的保障足以保证这种自由的可能性。对于法律保障的破坏，即使只是名义上的，所激起的不满似乎越来越少。的确，法律限制的单纯缺乏也许只会激起一些不成熟而愚蠢的观点；并且，这些观点的表达可能是无用或有害的，因此大众的情绪似乎越来越不反对公开审查的执行。对于人类自由事业的真正强烈兴趣，会体现在社会机构对于证据的好奇、探究、估量与检测善于怀疑而永不停止的关心上。当我看到我们的学校和其他机构的主要目的是发展永不停止且有辨识力的观察力和判断力，我开始相信，较之于为了让他人服从我们的意志而将我们的信念强加于他们之上，我们更关心自由。

还有另一个相似点。人们常常认为，言论自由（无论是口头，还是书面）独立于思想自由，并且在任何情况下，我们都无法拿走思想自由，因为它存在于我们无法触及的心灵当中。没有任何观念比这一观念更加错误了。交流中的想法是思想觉醒（不管是别人的，还是我们自己的）的一个不可或缺的条件。产生的想法如果不能获得交流，要么逐渐消失，要么就会变得歪曲或病态。公共讨论与交流的公开气氛是观念和知识诞生不可或缺的条件，也是其他健康与充满活力的生长所不可或缺的条件。

总之，自由的可能性深深地扎根于我们的存在当中。它伴随着我们的个体性，我们就是独特的自己，并不是他人的模仿者和寄生虫。然而，像其他所有的可能性一样，这一可能性必须得到实现；并且像其他所有的可能性一样，这一可能性只有通过与客观条件的交流才能实现。就个体自由的问题而言，政治与经济自由的问题并不是补充或事后的想法，更不是偏离或累赘。因为为了实现我们每个人的结构中所带的自由的潜力，那些形成政治和经济自由的条件是必需的。变化中持续而一致的关系以及将这些关系认识为“法则”，并不是对自由的阻碍，而是使我们具有生长能力的必要因素。只有当个体的偏好（个体的偏好就是个体性）发展成了智性，不再是抽象的知识和思维，而是预见和反思的力量，它们与社会条件的互动才能以有利于实现自由的方式进行，因为预见和反思的力量让偏好、愿望和目的更为灵活、机警和坚定。长久以来，自由都被认为是一种运作于封闭而终止的世界中的不确定的力量。实际上，自由是一种运作于世界中的坚定意志。这一世界在某些方面是不确定的，因为它是开放的，并且朝新的未来而运动。

（孙宁 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第3卷，第69—85页。

[2] 首次发表于《现代世界中的自由》（Freedom in the Mordern World ），霍勒斯·M·凯兰（Horace M.Kallen）编，科沃德-麦卡恩出版公司，1928年，第236—271页。

[3] 保罗·沃德（Paul Ward），《主权》（Sovereignty ），第167页。

[4] 这种把对自由概念之发展的阐释与法律主题联系在一起的做法，也许会受到质疑。从由罗马帝国成长起来的法律思想对于道德观念的入侵中，我们可以找到这两者之间的历史性联系。罗马法和各种道德思维模式的影响，以及后者与基督教教会（欧洲道德的养护者）之神学和实践的结合，将这一联系永久化了。

自由 [1] [2]

有句老话说：“自由的代价是永无休止的警觉。”这句话现在有特殊的意义。从压迫中获得解放是建立美利坚合众国的主导目标，自由与民主制度的观念如此紧密地联系在一起，以至于我们国家似乎把它看作理所当然的社会目标，并且人们理所当然地认为无需过多地考虑它，只需几句话就够了。但是，历史的教训是：随着人类关系每一个重大的变化，限制个人的生活因而阻碍自由的势力也随之而改变。因此，自由是一个永恒的目标，需要不断地奋斗和更新。它并不自动地使自身永存，除非它不断努力地战胜敌人，否则必将消失。

随着社会变得越来越复杂，破坏自由的势力越来越以精细的形式出现，它们的运行越来越阴狠。由于它们乍看起来似乎并不压制自由，所以也就越来越有效了。的确，初看起来，在运行的初期阶段，它们很可能大受欢迎，因为它们带有一些明显的优点——甚至可能有更大自由的前景。我们的先辈们为之奋斗的自由，主要是摆脱极其粗暴而明显的压迫形式，即由遥远的中央行使的政治权力的压迫。结果，我们就形成了这样的传统：自由的主要敌人是政府权力，自由的维护几乎等同于对每一次政治行动的扩展都怀有嫉恨的畏惧和反对。经过若干代人，我们才意识到：一个人民的政府，由人民主导的政府，应该是一个提供并保障个人自由的、积极的、必需的机构，而个人既是统治者又是被统治者，不是压迫的工具。这个教导至今还远远未被完全学好。

美国人民赢得独立的那些条件，其直接后果在很大程度上把自由等同于政治自由，甚至在很大程度上以一种消极的方式考虑这些自由。它的正面表达，主要局限于选举权和选择公职人员，从而间接地参与公共政策形成的权利，以及自身被选为政府官员的可能。选票成了自由的光荣象征。每年7月4日的演讲魔幻般地唤来一道奇景：自由人鱼贯而去，走向投票点，去领取无价的自由礼物。然而，人们却忽视了公民是在哪些条件下行使选举权的，那些条件在很大程度上限制和控制着选举权。对于很多人，也许对于广大民众来说，这种权利削弱成完全流于形式的东西。腐败现象开始蔓延；首脑和由首脑在幕后操纵的宗派政治机器成长并繁荣起来。只有阅读过一百年前霍拉斯·曼的著作和演讲，理想化地看待共和国早期的那些人才注意到，他在多大程度上把当时普遍的恶劣政治条件看作他呼吁建立并扩大普通公立学校的大部分理由。他抱怨的很多罪恶减少了，尽管还没有被消灭。但是，现在的政治情形以及过去的历史都使我们相信：把自由仅仅等同于政治自由，最终甚至连政治自由都会失去。

在我们国家的早期历史中，居民的重要自由实际上处于非政治领域。无主的土地，稀少且散居的人口，大多数是农村的、一个有待于被征服的大陆等等，这些表明：每个人都有空间——不仅仅有物理的空间，而且有个人的精力和首创性得以施展的空间、开拓事业的空间，似乎每一个有活力有才智并勤奋地将其利用的人都有无限的机会。荒地边界在不断地召唤。虽然边界是指地理上的边界并要求物理运动，但边界不只是边界，它还指经济的和道德的边界。事实上，它宣告美国就是机会。它展现出这样的前景：每一个为成功而努力的人都将获得成功的回报。机会的自由比政治的自由更多地缔造了真正的“美国梦”。即使在条件改变以后，并且在彻底地改变以后，它仍然持续地印刻在“机会自由”这一美国特色的观念上。这种机会自由是所有人的自由，它不因社会地位、出生、家庭背景不同而受到阻碍；最后，至少在名义上，没有种族和性别的歧视。

但是，社会情形的确改变了，并且是彻底地改变了。无主的土地几乎消失了。召唤人们去开垦的地理荒地实际上不复存在了。人们的习惯改变了，从适合农业条件改变为适合机械化工业的要求。人口显著地城市化，不仅仅在地域上，而且在标准和品味上。大规模机器生产的工业越来越集中，并且这种集中越来越多地处在集中化的金融的控制下。当机会平等所包含的自由在很大程度上是实际条件的表达时，它可以是理所当然的，而现在不再是这样。自由是需要运用所有可用的手段来奋力获取的东西。如果没有达到它，那么，独特的美国梦就变成一种记忆，美国式的、民主的自由理想最显著的特征便会遭受毁灭性的灾难。直到为机会平等而进行的自由之战获得胜利，自由的确就是社会的、经济的目标，美国教育体系必须尽其最大的努力来达到这个目标。

也许在某一时期，经济和社会条件使机会自由充分地接近实际的事实，以至于人们可以沾沾自喜地认为，这种自由是美国制度运行中固有的东西。即使如此，这些条件也只是过度地强调了机会的一个方面，即物质的、金钱的经济机会这一狭隘方面。大众衡量成功的尺度，主要是财产的占有、收入的扩充以及数量的增加。在片面强调物质机会造成的条件的影响下，人们形成了这样一种观念：只要正式的法规平等地应用到所有的人，只要政府不对人们自然的行动自由进行所谓的干预，一切个人天生拥有了平等的自由。这种自由观念认为，每个人都有同等权利不受社会限制的束缚去从事商业活动和挣钱，只要他不违反成文法的条例。这种自由观念与政府是压迫的主要来源这个观念相吻合。这两个信念结合产生的结果是：把自由等同于自由放任的个人主义。查尔斯·A·比尔德（Charles A.Beard）引用约翰·R·康芒斯（John R.Commons）在《教育在美国民主中的独特作用》 [3] 中的话说，这种哲学把民主自由等同于“个人主义、自私、分工、商品交换、平等、流通、自由的各项机械原则，等同于上帝安排，它使个人没有互利的意图而能够互利”。特权阶级的代表把这些观念当作自由哲学的本质。他们对法庭、对大众的道德信念产生了巨大的、有时是最大的影响。这种自由观念越有影响力，对大多数个人实际自由的侵犯就越为迅速。

正是在这种条件（刚才作了大致的描述）下，自由成为一种需要奋斗获得的目标，而不是理所当然的事实。

正是在这种条件下，获取自由的问题越来越复杂、越来越微妙，几乎涉及生活的每一个方面。达到自由目标的问题现在呈现出许多方面，即使提一提这些方面也超出了本文的范围。这里仅通过举例来说明几点。

经济的、个人主义的自由在全盛期，毫无疑问推动了发明、独创精神以及个人活力，促进了国家的工业发展，但也鼓励了一种不计后果的投机精神，给现在和将来的人们带来了沉重的负担。它助长了自然资源粗暴、过度地利用，似乎自然资源真的能够永不枯竭。公共领地要保护，贫瘠的土地要修复成肥沃的土地，要与洪水进行战斗，要遏制我们的民族遗产大部分变成沙漠的势头，这都是我们为过去沉溺于所谓的经济自由的放纵行为交付的罚金。没有自然资源的富足存贮，所有人的平等自由就无从谈起。只有那些已经拥有它的人，才能享受它。如果要获得真正的机会平等，我们传统的浪费和破坏政策不仅必须修改，而且需要逆转。

如果工作和收入不能在一个合理的程度上得以保障，那么就几乎没有真正自由的可能。上一次的大萧条使我们清楚地认识到这一教训，我无需作详细的论述。对于把自由等同于没有社会限制的个人主义，这里作一个令人痛苦的点评：数百万人失业了，积蓄也耗尽了，他们主要依靠非官方的施舍和公共救济为生。对自由的限制，不限于失业和无保障的直接牺牲者。商人中掀起了一股浪潮，反对公共救济施加的税务负担；这表明，他们也觉得他们的生产活动范围受到了限制。

然而，不幸的是，他们之中很少有人表现出倾向寻找造成这种情形的原因。他们通常满足于抱怨他们不喜欢的征兆。

工业的集中和中心化也给他们通往真正的思想和行动自由的列车带来了极大的危险。应该指出一些来自宰制（regimentation）的危险，其根源是过度的政治集中。但是，我们不应该忽视工业和资金的集中化造成的极其大量的宰制。托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson）颂扬农业政体以及独立的小生产者和店主，并预言工业化伴随的邪恶，而造成邪恶的一大理由是道德的理由。在早期政体下，个人也有机会要求亲自实施他的决策，这种行为伴随着满足感。在高度集中化的金融和工业政体下，大多数个人不过是附庸，他们势必成为一个巨大机器里的齿轮；而他们不理解这个巨大机器的运转，在它的管制下，他们没有职守，只有听天由命。如果普遍的自由要成为现实，就必须找到方法，使大多数个人比现在更好地参与工业过程的导向。对他们而言，仅仅获得更多的工业生产的物质产品和金钱产品，并不能保障他们的真正自由。

再举一例来说明现行条件限制个人自由的方式，使它成为一个有待于达到的目标，这就是狭隘民族主义的快速膨胀。这种限制推到了完全否认个人自由的极端，在独裁者统治的欧洲极权国家中就有这种极端形式。但是，如果以为对自由的束缚只限于这些国家，那就大错特错了。由于严重的民族主义，现在每一个国家都生活在过去战争施加的重负之下，也生活在未来战争威胁的笼罩之下。没有什么单一的力量像现代战争一样，对个人自由造成如此彻底的毁灭。不仅仅是个人生命和财产遭到战争带来的外在控制，他们的思想和表达能力也遭受同样的控制。战争是对整个人类施加的一种大规模的道德奴役。和平是获得自由这个目标必需的、紧迫的条件。

然而，美国生活中有一个领域，在那里，人们对政府行动的恐惧从来没有占优势。这就是教育领域。在这个领域中，建国之父们用几乎全体一致的声音宣称：政府，即使不是全国的，也是地方的和各州的政府，应该积极地、建设性地采取行动。这种声音在我们整个历史过程中得到了政治活动家和教育活动家的不断响应。这种声音在美国人民心里唤起了热烈的回应，其热烈度超过了任何其他号召产生的效果。毫无疑问，很多家长响应这个号召，因为他们觉得学校教育打开了物质机会和成功的大门，否则这扇门对他们的孩子是紧闭的。但是，这种号召和响应不仅仅是物质上的。美国教育信仰赖以建立的信念是：没有教育，自由和平等机会的理想就只是空洞的幻想；自由发展最可靠、最有效的保障就是教育。

这个事实给学校和办学的教育者们施加了重大的责任。学校为自由这个社会经济目标的实现做了什么？它们在哪些地方失败了？与危及自由的威胁进行斗争的过程中，他们可以并且应该做什么？仅仅这些问题的提出就使我们注意到自由的一个方面，这是在此前的讨论中没有触及的一个根本方面——智力自由。尽法律所能保证的限度，联邦宪法里的自由和权利法案（很不幸在所有的州立宪法中都没有）保证信仰自由、言论自由、出版自由、集会自由、诉讼自由。这些都是我所说的智力自由的一些方面，称之为道德自由也许更好一些。比起外在的行动自由，永远的警觉更是这些自由付出的代价。在有些领域，人们感到，思想和表达的自由可能侵犯既得的特权并扰乱现行秩序。在这些领域，自由的敌人是有组织的、坚决的。学校是这些自由最终停泊的港湾和依托。因为学校比任何其他单一机构更关注自由的求知、争论和表达的发展。

学校通过模范和训导来灌输对这些自由形式的珍贵品质的信念，甚至学校自身成为实践自由求知、自由实验、自由交流的生动模范，这都是不够的。这些东西的确应该培养。但是，学校也有责任保证那些离开学校的人知道哪些观念是值得思考和表达的，有责任勇于用这些观念来打破反动势力和保守分子的阻碍。从长远看来，一切公开露骨的或私下阴暗的检查制度的最大帮凶和思想与表达自由的最大敌人，很有可能不是那些由于这种自由对自身地位和财产可能构成影响而感到害怕的人，而是人们抱有的无关痛痒和毫不相干的观念，以及表达这些观念无效的、甚至腐朽的方式。

思想和表达的自由的确是必要的。但是，正是由于它们对社会的健康和进步是必要的，所以，更加必要的是：观念应该是真正的观念，而不是虚假的观念；它应该是探索、观察和实验、收集和权衡证据的结果。与其他单一的机构相比，学校更有任务和责任在这个方向上形成稳定前进的态度。循规蹈矩的教学，不民主的学校行政，也许是产生某类人最可靠的方式；他们欣然屈服于外部权威，不管这种权威是武力施加的，还是习俗和传统施加的，抑或是现存经济体系产生的各种社会压力施加的。如果自由智力的精神没有渗透学校的组织、管理、学习和方法，那就只能徒劳地期待学校培养出来的年轻人在面对社会问题和达到自由目标时积极进取地支持自由智力事业。

教育者在这方面有重要的责任。关于美国社会的经济目标，最初的简洁陈述中有这样的话：“教师应该越来越多地成为社群思想的领导者。”但是，教师不可能单独完成这个任务。同一段陈述进一步说，“为了这项任务，他们需要群体的团结以及公共舆论的支持，唤起人们认识自由这个方面的根本重要性”。重点在于大众有更大的经济自由，但这并不是最后的重点。它并不单独成立。最终，经济自由（它依赖于经济保障）是文化自由的一个手段。通过科学、艺术以及无限制的人类交流，人类精神获得全面的解放从而得以发展。学校是促进这种自由最卓越的潜在社会机构。

归根到底，自由是重要的，因为它是个人潜能得以实现的条件，也是社会进步的条件。没有光，人将毁灭。没有自由，光亮就会变得暗淡，黑暗开始笼罩。没有自由，古老的真理就变得陈腐破旧，从而不再是真理，仅仅是外在权威颁布的命令。没有自由，新真理的寻求，人性可以更安全正当行走的新路径的开辟就到了尽头。自由是对个人的解放，是社会朝着更加符合人性的、更高贵的方向前进的最终保障。束缚他人自由、特别是求知和交流自由的人所创造的条件，最终将危及他自己和他的后代的自由。永远的警觉是为维护和扩大自由付出的代价，学校应该是这种警觉永不停歇的看护人和创造者。

（熊文娴 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第192—197页。

[2] 首次发表于美国教育协会（National Education Association）《社会经济目标对于教育的意义：美国社会经济目标委员会报告》（Implications of Social-Economic Goals for Education：A Report of the Committee on Social-Economic Goals of America），第9章，美国教育协会，1937年，第99—105页。

[3] 美国教育协会和校长部、教育政策委员会，《教育在美国民主中的独特作用》（The Unique Function of Education in American Democracy ），华盛顿哥伦比亚特区：该委员会，1937年，第38页。

自由与社会控制 [1] [2]

如今没有哪个词比“自由”更流行了。每一种力图有计划地控制经济力量的做法，都受到某个群体以自由之名发起的抵制和攻击。观察表明，属于这个群体的人出于显而易见的理由，热衷于维持经济现状；这就是说，维持他们已经拥有的习惯特权和法定权利。回顾历史全局，我们发现，自由的要求和求取自由的努力都来自那些希望改变制度结构的人。这种显著的差异，触发深入的思考。自由到底是什么意思？为什么在过去，自由的事业等同于努力改变法律和制度，而现在，某些群体竭尽所能要公众相信经济制度的改变是对自由的攻击呢？

首先，自由并不仅仅是一个观念、一个抽象的原则。它是一种权力，一种做具体事情的有效权力。并不存在一般的自由，或者说笼统的自由。如果一个人想知道在某个时间自由的条件，那么，他需要考察人们能够做什么、不能够做什么。一旦从有效行动的角度来审视这个问题，很明显，对自由的要求就是对权力的要求，或者是要求取得尚未获得的权力，或者是要求保持和扩大已经获得的权力。如果你把现行经济体制的经营者和受益者的所作所为看作维持他们已经拥有的权力的要求，那么，他们目前在自由方面的言行就清楚明白了。既然现行经济体制给予了他们这些权力，自由就不可避免地等同于该体制的长久延续。把现在关于自由的叫嚣翻译成他们争取维持已有权力的行为，事情就好理解了。

第二，有效权力的拥有总是关系到当时存在的权力的分配。一个物理的类比，可以使我的意思更加明白。水向山下流，电流流动，都是由于位差（difference in potentials）。如果地面是水平的，那么水就会停滞。如果在平静的海上出现了剧烈的波浪，那是因为有另一种力量在作用，那就是风，而风是由不同地点的温度分布不均引起的。在物理上不存在这样的情况：一个事物的能量或有效力量的显示，不与另一些事物的能量显示相联系。不与另一些个人、群体或阶级的自由或有效权力相联系，也就不存在某个个人、群体或阶级的自由或有效权力这样的事情。

因此，一个特定群体要保持已有权力的要求，意味着其他个人或群体继续拥有的仅仅是他们已有的行动能力。在某一处要求增加权力，意味着要求改变权力分配，即要求在另一处减少权力。讨论或衡量某个个人或群体的自由，就不能不提出他人自由所受到的影响的问题，正如你要测量上游水流的能量，就不能不测量水位差。

第三，自由相对于现有行动权力的分配，这种相对性意味着不存在绝对的自由，同时必然意味着一个地方存在着自由，则另外一个地方存在着限制。无论何时，那个时间存在的自由制度总是同一时间存在的限制或控制制度。你能做什么，总是与别人能做什么和不能做什么相联系。

这三点都是一般性的。但是，它们不应被仅仅视为抽象概念而不予考虑。因为这三点如果应用到观念上或者行动上，就意味着自由总是一个社会的问题，而不是个人的问题。因为任何个人实际上拥有的自由依赖于现有自由或权力的分配，而这种分配等同于实际的社会安排，即以特别重要的方式进行的法律、政治——和经济——安排，如今经济尤为突出。

现在回到一个事实，即历史上争取自由的伟大人类运动总是改变制度的运动，而不是原封不动地保留它。由以上论述可知，有一些运动曾经产生了行动权力分配的变化——思考和表达的权力也是一种行动权力——以图达到一个更平衡、更平等、更公平和更公正的人类自由的制度。

当前争取工业、货币和信用的社会控制的运动，只是这个无止境的人类斗争的一部分。现在试图用现行自由分配来定义自由的做法，就是企图维持现行的权力控制、社会限制和管制制度。我不能在此讨论这个制度的本质和后果。如果你满意这个制度，那么，你就去支持（比如说）自由联盟提出的自由概念吧，它代表现行的经济制度。但是，请你不要受愚弄，以为问题在于自由与限制和管制相对立。因为对立的一方是自由分配所依赖的一种社会力量控制体系，而另一方是另一种社会控制体系，它实现另一种自由分配。并且，那些力争用合作的经济体系取代现行体系的人也要记住：在力争建立社会限制和控制新体系的时候，他们也是在力争建立一种更公平、更公正的权力平衡，提高和增加广大个人的有效自由。请他们不要受蒙蔽，站在为支持社会控制而牺牲自由的立场上，因为他们想要的是一种不同于现状的社会控制方法、一种将增加人类自由的重要的方法。

以为我们现在没有社会控制，这种想法是荒谬的。麻烦的是，实行社会控制的是少数拥有经济权力的人，他们牺牲多数人的自由，以混乱的增加为代价，其顶点是战争的混乱；而那些占有者阶级的自由代表，却把这种战争混乱等同于真正的纪律。

（李楠 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第282—284页。

[2] 首次发表于《社会前沿》，第2卷（1935年11月），第41—42页。

五、民主

民主伦理学 [1] [2]

明显的矛盾总是值得我们注意。当矛盾发生在表面上是普世的生活方式与使这种方式变得几乎毫无价值的理论之间时，这个矛盾便更加引人注目。当前的民主制度就处于这样的矛盾之中。一方面，在社会事务中发挥越来越大实际影响的同时，民主制度所获得的理论评价却越来越低。当前，民主制度对生活的实际控制是前所未有的，但我相信，没有观察家会否认，民主制度的追随者从未像今天这般谦卑；民主制度的诋毁者也从未像今天这样蛮横而悲观。对他们而言，毫无疑问，这种情形是对他们所采取态度的进一步佐证；人们越是认识民主制度，就越不喜欢民主制度。因此，我们可以容易地说明这个矛盾。但是，那些相信人类实践本能不会轻易走向彻底错误的方向的人——正如历史长河与政治存在的广泛领域所证明的那样——那些相信在实践生活与理论批判之间存在的冲突中，后者更容易走向错误的人，将可能要求对理论作出修正。抛开对受到良好教育的人的信仰与政治有机体的现实趋向之间存在断裂的原因作进一步的探索，我希望用这个断裂最近的一些表现中的一个措辞来验证那个基本观念，即民主理想。它就是亨利·梅恩（Henry Maine）先生的著作《民众政府》（Popular Government）。

这本书清晰地解释了我所知道的一个政治哲学流派。它从广泛的历史知识出发，有着敏锐的分析。对该书的相应检验，将不会产生对亨利·梅恩先生个人观点的批判，而是去批判该书得出关于民主制度本质一些结论时所采用的方法。也许可以从梅恩认为民主没有任何历史意义、不能实现任何理想，可以看出他的立场的彻底性。民主制度只是“一系列偶然事件的产物”。民主制度的前景与民主制度的过去一样不确定。民主制度是所有政体中“最脆弱、最不可靠的一种”；由于民主制度的引入，政府比古罗马执政官时期更加不稳定。从历史经验判断，民主制度总是“以产生恐怖而病态的君主制与贵族制形式而告终”。他对民主制度的真实趋向的论述，也许会导致我们去期望他对民主制度历史的总结，以及对民主制度未来的预言的发生。“民主制度的合法性在于巨大的破坏性狂欢的爆发；在于对所有现存制度的随意颠覆，随之而来的是民主规则终结了所有社会与政治活动的冗长岁月，并导致致命的极端保守主义。”这是因为，正如他隐晦地评论道：“那种认为民主制度是一种进步政体的想法，绝对是一个最明显不过的幻觉。”“对所有建立在科学观点之上的合法性而言，群氓掌握权力是一个最黑暗的征兆。”他对这整个事件的总结，可由施特劳斯（Strauss）的那句让他推崇备至的名言来表达，“历史是正统贵族的历史”。

尽管我承认他关于民主制度起源的想法似乎建立在一种历史观的基础上，这种历史观除了承认民主源自于那些偶然的周边环境之外，否认民主制度具备任何意义；我承认，他对民主制度未来的预言建立在一个离题的基础上；我承认，那个可能的破坏性是一种为了消除贵族制引发的邪恶的偶然必要性；我还承认，民主制度被认为是缺乏合法性的这个事实反倒证明了，在除民主制度之外的所有政体中，人民大众比那些少数派更加反对变革与进步。但是，作为他理解这个问题的理论与哲学的根据，这些观点本身没有任何问题。这个根据也许无懈可击。但是，那个指控针对的是教养出如此一批大众的政体形式，而非民主制度。

但抛开这些考虑不说，我们必须先来看看梅恩关于民主与政府的哲学。梅恩的根本立场，他所认为的理解这个事情不可或缺的立场，就是“民主制度仅仅是一种政体”。所有那些不是从“民主制度只是不同政体中的一种”这个清晰洞见出发而赋予民主制度以任何意义或功能的观点，都必须取消。这是我们的出发点。下一步就是关于政府的意义。这里事实上采用了霍布斯的观点，这个观点被边沁与奥斯丁的分析学派所说明。政府仅是用来处理被统治者与主权者的关系、政治上级与政治下级的关系的。这是第二点。第三点是关于各种政府的区分特征是什么——即如何把民主制度与其他政体形式区别开来。这是一个数量或数字问题。假如主权者是一个或少数几个，被统治者是大多数，那么就是君主制或贵族制。假如主权者是大多数，而被统治者是小部分，那就是民主制度。因为民主制度的特征在于，表面上的统治者实际上是仆人；而表面上是被统治着的则是事实上的统治者。

在此，我们已经对这个政治哲学流派的主要观点有了轮廓性了解。但是，一定要进一步拓展这些主要观点。民主制度是多数人的统治，是大众的统治。这是基本点。民主就是数量的聚合，就是诸多个人的聚合。因此，民主制度是难度最高的政体。因为假如可以假设一个人或一小撮人应当拥有一个共同意志，而群众被认为去实践那个意志， [3] 这种说法绝对不可理喻。所有政府的基础在于对意志的实践，而群众则不可能拥有一个共同意志。 [4] 然而，那个共同意志必定是一个杜撰物，用来给政府披上伪装。梅恩说，唯一能制造这个统一的力量的是政党与腐败——依他之见，政党对治国有害，而腐败则对统治大众的道德有害。 [5] 作为乌合之众的民主制度，它当然会把它的主权或政治力量切成许多碎片，每个人所占比例几乎是无穷小的。 [6] 民主制度的公民是“政治力量的碎片”；民主制度的成长就是“把政治力量切碎成各个渺小的碎片的过程”。在此，我们对民主制度的不稳定性与非进步性有了充分的理论解释。在作为乌合之众的民主制度中，大众尽管是统治者与主人，但他们必须把权力代理出去，交给所谓的统治者，因为大众作为整体不可能亲自实施权力。 [7] 简言之，在民主制度中，政府是通过一个代理过程而形成的外部力量。

因此，这个问题的关键是：民主制度是否可以被描述为大多数人的统治，民主制度的数量属性是首要的、本源的，还是次要的、派生的。决定这个问题之后，将随之产生另外三个问题的答案：首先，关于主权的性质问题；其次，关于政府与国家的关系问题，或代理理论的恰当性问题；最后，关于民主制度是否可以被描述成仅仅是一种政体的问题。

值得注意的是，梅恩借用亚里士多德的权威，把民主制度定义为大多数人的统治，这是十分浅薄的。实际上，亚里士多德把那个数量特征当作分类的基础，但梅恩从未认识到亚里士多德通过分析后获得的认识：实际上，统治国家的是各种法律，而人们不管是一小撮人还是大多数人，都只是法律的工具。当然，后者的这个特性导致了许多结果。并不是说少数人统治或多少人统治是一个无关紧要的问题；而是说，毕竟每个国家的本质特征都存在于它的宪法与基本法中间。当然，自从法国大革命抽象的自然权利哲学产生以来，政治理论的整个主旨已经朝着这个观念发展：社会是一个有机体，而政府是社会有机体本质的表达。假如事实果真如此，那么利用纯数量概念来定义民主制度，就像通过计算构成树木细胞的多少来定义一棵树那样，是微不足道的。

如果梅恩采用那种数量聚合观和大众观，那么以下事实将更加令人惊讶：在过去的岁月中，他如此激烈地反对由这个观念自然而然、不可避免地衍生的一个理论。没有人比梅恩更加强烈地反对关于国家起源的“社会契约论”，而这个理论唯一的来源就是把社会看作由诸多个人组成的大众的社会观，正是源于梅恩在此所采纳的那个观念。“社会契约论”的本质不是关于某个契约形成的思想，它是这样一个思想：人们在形成契约之前，仅仅是没有任何社会关联的诸多个体。人们借助于何种方法使自身脱离个人主义状态，这并不重要；重要的是以下事实，即人们处于他们必须摆脱的个人主义状态中。简言之，那些认可这个理论的人的脑海中存在的那个概念是：自然状态中的人是非社会的个体，是纯粹的乌合之众；必须发明某些技巧来把人们整合到政治社会中。人们在他们互相签订的契约中，找到了这个技巧。梅恩认为这个技巧是不真实的并否认它，但他保留了那个根本思想，那个认为人们是纯粹的乌合之众的思想，而正是这个思想导致了那个技巧的产生。

然而事实是，那个“社会有机体”理论，即认为人们不是孤立的非社会原子，而只有在人与人的内在关联中才可称为人的那个理论，已经彻底取代了把人看作一个聚合体、看作一堆需要通过人造泥钵把他们汇聚成秩序表象的沙砾的理论。实际上，这并不会迫使某人接受一个理论，而放弃另一个理论。对权威的争论总是可以询问的；但这确实使我们有责任不要把问题的基础置于某个回避问题本质、通过捏造来武断肯定那个问题的解释上。因为勾勒出民主制度的那个远景，正是对无政府主义的有效说明。把民主制度简单地定义成多数人的统治，定义成主权被切割成碎肉，就是把民主制度定义成社会的废除、消解与毁灭。当如此定义时，民主制度将很容易被证明是最不稳定的，必须被制造出来的一个共同意志——不是通过订立契约的方法达成，就是通过政党与腐败的合伙行动的方法达成——是如此难以达成。

但是，假如不是从一开始就把民主制度界定为等同于社会的破坏这样的定义，那就不可能如此轻易地从民主制度推导出所有这些邪恶的后果。假如我们从社会有机体概念出发，那么我们对这个问题的初步印象将截然不同。因为在大众中，在乌合之众中，根本现实是个体单位，而那些孤立的原子是“那种状况的要素”。在一个有机体中，人本质上是一个社会存在，那个社会实际上是统一性与结构性的社会；非社会的个体是通过想象假如人被剥夺所有人类属性之后的样子而达成的抽象物。作为真实整体的社会是那个正常秩序，而作为孤立个体之乌合之众的大众则是那个虚构物。假如事情真是如此，假如民主制度是一种社会形式，那它不仅确实拥有，而且必须拥有一个共同意志；因为正是这个意志统一体，把社会变成一个有机体。只要人们互相间发生有机联系，或具备目标与利益的统一体，那国家就代表了人们。但是，梅恩对民主制度的先验定义建立在一个破碎的社会理论基础上，这个定义不足以谴责民主制度；而且建立在一个公认理论基础上的观念，也不足以证明民主制度的合理性。没人能宣称所有社会都是完全组织化的，或拥有一个利益或意志以排除所有的斗争、对立与敌意。社会中还存在阶级，阶级中还存在派系，派系中还存在更小的圈子。假如可以证明，民主制度比其他形式趋向于增加这些细分，那么这个证明将趋向于增加对民主制度的抵制；将以那个有机体的运作力为代价来加强它们的有效性——总之，它的这些趋向朝向的是瓦解，一方面朝向纯粹大众的统治发展，另一方面以无穷小的碎片而告终，那将有充足的理由反对民主制度。但是，这种随意的定义与评论将不会出现。

毫无疑问，使民主制度相对于其他政体而言，更像一种纯粹的群氓或群众统治的原因是：它一方面利用了个体投票方式，另一方面利用了少数服从多数的原则。由于它看起来似乎纯粹通过数量的比较来确定所有政治问题与人类问题，因此我们容易把民主制度的大部分内容误认为是一个算术问题。分析的抽象，恐怕已经由于人们的社会关联而剥夺了他们所有的特性。现在，这个抽象更进一步把人们简化成纯粹数量的个体，简化成投票工具的单元。因此，通过纯粹数量的优势，凭着这边或那边更多一点或更少一点的偶然事件，似乎就足以形成人民意志的方方面面。这就是最常见的置于我们面前的对民主制度的理论分析。这个分析的大部分支持者，对这个问题的想法仅到此为止，而且他们将其终极支持建立在如下事实上：毕竟那个数量的多数可以借助于武力的粗暴力量去胁迫少数。当与贵族制观念框架相比较时，以上论述就显得无力，因为贵族制不仅压制多数人，而且强调少数人所具备的智慧的优越性、仁慈的禀赋，将使他们有资格支配不具有这些品质的大多数人。卡莱尔所有的政治著作都对这个数量上的民主制度观念加以哀悼，而且他把这个观念加以多方面的、形象的、有说服力的阐发。这些阐发是亨利·梅恩先生所没有的。当今有教养的人们，在自然科学方面接受了独特训练之后，有着导向机械和数学抽象的趋势，几乎无一例外地持有以上民主制度观念。

但是，对于从物理学引入的抽象而纯机械的概念，社会研究者一直在进行不懈的抗争。假如社会研究者意识到这些抽象物，他们要记住，不应当为了政治目的，也不能为了其他目的，而把人类还原为纯粹的数字个体，就像把人们挨个儿排进一列列的队伍当中。在投票中，一个人不能像脱掉一件旧大衣那样把他的个性、财富、社会影响、对政治利益的投入等拆除，从而变成一个空洞的个体。他带着他所有必定拥有的影响力去参加投票。假如他的影响力相当于另一个人的两倍，那就足以说他有另一个人两倍的决定权。即使他的品质是卑劣的，即使他对政治的投入出于金钱的动力，但无可否认的是，他不是作为一个纯个体去投票，而是作为社会有机体的代表去投票。因为社会允许他这么做，而且假如他在这个基础上掌握了权力，他就可以使用这个权力。他的本质腐败是通过他而体现出来的社会腐败。换而言之，一张选票不是一个非个人的个体计数，而是通过社会有机体的一个成员而展现出来的社会有机体的某些趋向。

但这只是触及了这个问题的皮毛而已。少数服从多数的规则依然是决定一切的工具，这个规则允许数量优势决定结果。然而，这个问题的核心既不在于投票，也不在于计算选票以发现多数意见是什么，而是在于多数意见的形成过程。少数人被推选出来，是为了使多数人所接受的那个政策成为一个多数意见；多数人具有“统治”权，因为他们的多数意见不仅仅是数量优势的体现，更是那个社会有机体目标的体现。假如事实不是如此，那么每次选举都将以内战而告终；就不需要写什么关于大众政府弱点的这类文章了；它就是民主制度唯一的显著事实了。在我所知道的人中间，没有人比最近的统治者狄尔登（Tilden）更清晰地论述了少数服从多数的规则——这里引用他的意见更体现其价值，因为他也认为民主制度仅仅是创制政府的工具。他提醒我们注意，一般而言，少数派与多数派之间在大选中的差异，不会超过整个票选的百分之五。他没有欣然接受人口中少数人事实上决定了整个政策的结果，而是发现那个微小的数字差异实际上证明了两个派系之间的一致性。他说：“少数派充分采纳了多数派的观念，目的是为了吸引中间派；而努力申明那些观念的多数派则作出让步。因此，论点经常随着论战大潮的起伏而不断改变，直到最终胜出最能代表整个大众普遍意识的那项政策被采纳为止。在形成从争论中产生的政策的过程中，少数派所扮演的角色几乎一点都不少于多数派。” [8] 或如他对这整个问题的总结那样：“在试图获得统治途径的过程中，多数派变得有统治资格了。” [9] 因此，当我们听到民主制度的嘲笑者通过宣称民主制度仅仅是借助成年人投票，以及多数规则的数量来决定一切，而贬低民主制度时，我们可以自信地认为，这些嘲笑者对这个问题的看法只是皮毛而已，并相信发现那项多数意见政策的过程，就是社会有机体掂量各种思考并形成其相应判断力的过程；我们还相信，个体投票行为实际上代表了整个有机体部分协商、暂时的观点。

现在我们必须回到这幅图画的另一面。一方面，它把民主制度社会看作由乌合之众组成的社会；另一方面，它把民主制度的公民看作一群乌合之众、一群无组织的乌合之众。然而，假如确实可以把社会描述为有机体，公民是这个有机体的成员，而且是这个有机体整体中的一部分，公民的内部浓缩了社会有机体的智力与意志。假如可以这么假设，那么这个理论的结果只有一个，即公民主权。有很多理论暗中支持这个假设，并试图隐瞒以下事实：通俗的美国式理解认为，每个选举人主权并不是由美国国庆日爱国主义精神天然培育出来的纯个人主义情感的爆发聚合体，而是社会有机体理论的逻辑产物。

法国理论认为，主权是人的天赋属性（即它是前政治的，甚至是非政治的）；主权是根植于人民的本质属性，强调他们每个人都包含于他们自身内部而不必考虑组织状态。德国理论尽管承认那个有机体观念，但是，通过用人体概念来解释解剖学术语，通过给这个术语添加生理学意义，消解了主权的意义。因此，尽管布隆奇利（Bluntschli）的理论有自身的价值，但他无法使自身免除这个想法，即由于社会是一个有机体，它必然存在类似于性别、四肢、躯干、大脑等的区分。正如大脑代表了智慧与对身体的控制，因而只有依赖于君主的光环，那个与国家相混淆的主权的神秘属性才能成为现实。以霍布斯（Hobbes）为代表并由奥斯丁（Austin）创立的英国理论，事实上把臣民依托在一个不可靠的力量上。根据第一种理论，主权作为一个整体存在于人民之中，可称之为群氓（乌合之众）；根据第二种理论，主权作为一个特定政治体潜藏于国家中，只有通过国家的大脑才能显现主权；根据第三种理论（至少梅恩采取的就是这种理论），主权位于国家的每个勿需申请就有能力去创制、改变、强化法律的那些部分中。假如我们采纳第三种观点，那么主权就是有能力干这干那的力量。随即，在民主制度国家中（依照梅恩的群众民主观），这个力量必定被切割成各个碎片，每个公民仅拥有主权整体中他所能自由使用的那个部分。因而主权的运用就是一个切割问题，正如一个普遍意志的形成过程也是一个切割问题。假设存在定量的主权、定量的公民，那么，每个成员到底拥有多少主权呢？因而，个体，那个终极单元就变成了政治力量的几百万分之一。但假如我们真正采纳社会有机体观念，那情况就完全不同了。那种试图使有机体理论只起单方面作用的努力，即对社会适用而对社会成员不适用，将会否决这个理论。这个理论对社会整体起多少解释作用，它就对社会个体起多少作用。一个真正采纳这个理论的人比其他任何人都有资格说，社会为了个体并通过个体而存在。但正是由于他放弃了那个孤立的、非社会的个体虚构，并认识到个体在自身内部镶嵌并实现了整个有机体的精神与意志。

这里不是检验有机体观念的场所，但必须谨记的是：这个观念是一个彻底交互的观念。动物团体不是有机体团体，因为这个团体的成员、组成拥有各自的生活，毕竟它们只是受自身外部空间关联限制的分散零件。他们确实参与了整体生活，那个整体也存在于它们内部，并促成它们各自活动。但是，它们被这个整体所吞没。那个整体没有赋予它们以足够自由的生活，从而得以呈现独立空间的自主生活的表象。那个有机体联系是不完整的，但人类社会呈现的是一个更完善的有机体。那个整体真实地存在于每个成员中，不再仅仅表现为物理集合或延续。那个有机体呈现的是真实的自我，是理想生活或精神生活，是一个意志统一体。假如社会与个体确实是互相有机联系的，那么个体就是社会的缩影。个体不再纯粹是社会的影像或镜像。个体是社会生活的局部呈现。假如社会不再拥有某个意志（事实也正如此），而只是局部拥有一个意志，局部拥有大量零碎的、敌对的意志，那就将随之得出：只要社会拥有一个共同目标或精神，每个个体就不代表那个意志整体的某个特定比例份额。个体意志是意志整体的活生生的体现。这是一种认为每一个公民都是统治者的理论，它的表达往往粗俗，但实质上是真实的；这是一种美国理论，这个理论在历史中的伟大意义只有一个事物可以相媲美，即社会成员（每个公民）都是神的牧师。

至少，民主制度在观念上是最接近所有社会组织理想的；在民主制度中，个体与社会形成互相的有机联系。由于这个原因，真正的民主制度是最稳定而不是最不安全的政体。在所有其他政体中，个体不是作为那个共同意志的有机部分而存在，而是处于他们所生活的政治社会之外，实际上，个体与他们所属的共同利益是有出入的。他们不参与共同意志的形成和表达过程，他们没有在自身体现那个共同利益。由于他们不占有社会份额，因此社会与他们无关。这就是梅恩颠倒逻辑而赋予民主制度以那个矛盾的根源。

我们已经对把民主制度看作承载共同意志和主权概念的流行的数量民主制度观念作了充分评论。现在，我们必须从这个观念与那个政府理论关系的角度来检验它。从这个数量概念出发必定会得出：政府的形成是由于梅恩所述的那个过程，即委托过程。假如社会只是一个大众或是乌合之众，那么政府的形成必须通过某些虚假手段而完成。于是，存在着两个阶级，一个是统治阶级，一个是被统治阶级。唯一的问题在于，哪一个阶级是真正的主人，哪一个阶级是真正的仆人。如所有其他政体一样，民主制度也存在这样两个直接对立的阶级，但他们的关系与贵族制中的关系是相反的。但是，假如社会是有机的，那么就产生了一个问题：这两个阶级哪一个阶级比另一个阶级更加高级。其基本观念是，他们是一个统一体，所有的区别都必定发生于、发源于这个统一体内部。那个有机体必定拥有自身的精神因素；既然拥有一个共同意志，那就必须表达它。一个不能把自身表达成现实，一个不能将其自身客观化的国家意识，与任何其他处于类似困境的意识是一样的——是完全不存在的。实际上，存在一种流行但又极端浅薄的论调，把政府与国家等同起来。这种论调的荒谬，就像生理学家把视觉与眼睛甚至与整个身体等同起来一样。眼睛是身体用来观看物的组织，就像政府是国家用来宣布与实现其决定的组织。政府之于国家，就如语言之于思想；政府不仅传达国家的目标，而且通过这种行为首次赋予目标以清晰度与普遍性。

我们当下讨论的主要方面是废除内在于委托理论的二元论。政府不意味着社会的某个阶级或派系与另一个阶级或派系完全对立。政府不是由那些掌权的或立法机关人员组成的，而是由政治社会中的每一个成员所组成。这就是民主制度的真谛，是民主制度胜过而不是弱于其他政体的地方。正如政治公民的主权理论一样，“政府权力源于被统治者的同意”这个民主制度规则，遭到了民主制度的朋友及其敌人同等的攻击；但民主制度的真正意义并没有因此被消灭。这个规则意味着，在所有的民主制度中，统治者与被统治者不是两个不同的阶级，而是同一事实的两个方面——即社会拥有一个统一而清晰的意志这个事实。这个规则意味着，政府是社会的一个器官，它与社会一样易于理解。在此，我们一如既往地反对梅恩的论点，并判定：由于民主制度更符合那个社会理想，因此它比贵族制更稳固。无论民主制度是关于出生、遗传、财富或者高级“社会”地位的事情，即关于特权的事情，社会依然是无组织的；在这个程度上，社会是混乱的。存在两个不同的意志；统治者与被统治者是两个独立的阶级。除非完全的专制或者绝对的停滞，否则这两个不同的意志总是不断地发生冲突，总是造成权力的不断更迭。存在一个不稳定均衡的状态。柏拉图论述其理想国的那些语言，绝对可以被我们用来描述民主政治：“最简单不过的事实是，你所使用的术语‘城邦’必须是我们的‘城邦’！其他城邦实际上是言过其实的，是复数——因为它们在数目上有许多。任何一个普通的城邦，不管如何渺小，实际上都是两个互相交战的城邦。在每个局部之内，又存在许多更小的城邦。” [10] 柏拉图又进一步评论道：“所有的政治变化都源于统治权力的内部划分，因为一个统一的政府，不管它如何渺小，都是不可变动的。” [11]

我们已经完成了检验的第一个方面。我们已经考查了亨利·梅恩先生提出的民主政府理论，这个理论的内容涉及共同意志观念、个体公民观念以及政府起源观念。我们现在不得不去探索，我们是否能止步于把民主制度仅仅看作一种政体，它是否意味着更多的含义。詹姆斯·罗素·洛厄尔（James Russell Lowell）是文学家，而不是公认的政治学家。他在谈到民主制度时说：“民主不是一种政体，而是一种情感、一种精神，因为民主制度是政体的派生物，而非政体的原因。”我们必须承认他的立场的历史与政治分量，这是梅恩所不具备的。这个观念——民主制与贵族制只是为了达到特定法律目标、实施特定政治权力、强迫服从的权宜之计，唯一的问题是何种机制能更有效地实现这一点，并同时保持最强有力的稳定性与最发达的经济——在抽象理论之外不存在任何正当性。把政体看作着装的衣物，经过敏锐的政治裁缝们的裁剪与缝补，从而适用于任何国家，这种观点已经被扔进了历史的垃圾箱。那种认为可以特别地创制宪法，可以依照过去历史的模本来创建，并有某个特定参照模板来制定宪法的想法，也是历史遗物而已。政府源于一个巨大的情感、本能、欲望、想法、希望与恐惧、目标的集合体，其中大部分是模糊的，有些是确定的。政府是它们的映象与集合，是它们的影像与派生物。没有这个基础，政府就一文不值。没有这个基础，政府就像一阵偏见的狂风，就像一场成见的大风，就像一座纸房子一样轰然倒塌。说“民主制度仅仅是一种政体”，等于说“家只是一个或多或少的砖与泥的几何组合”，等于说“教堂只是一栋带有教椅、布道台、尖塔的建筑物”。这是对的，它们当然如此；但又是错的，它们当然意味着更多。像任何其他政体一样，民主制度被恰当地界定为对历史过去的记忆，对现存当下的意识，对将临未来的理想。总之，民主制度是一个社会观念，也就是说，是一个道德观念，其道德意义之上存在的是作为政府的意义。民主制度之所以是一种政体，完全因为它是一个道德与精神的联合形式。

但贵族制也是如此。区别何在？如何区分这两个政体的道德基础与理想？也许我们要采用迂回的方式来获取一个简单结果，从柏拉图与古希腊生活中提取资料来寻找答案；但我知道不存在捷径来说出我所认为是真理的那些东西。柏拉图式的理想国，是贵族政治理想的一个精彩而不朽的公式化的阐释。假如理想国对哲学理性没有任何价值，假如它的道德、现实与知识理论，就像卷走柏拉图与其门徒们坐而论道的那棵悬铃树下的那些落叶的微风一样彻底消失了，那么，那个理想国将作为古希腊生活中最完美、最永恒的部分，其思维与感觉方式以及它所有的理想的精要而永垂不朽。但那个理想国意味着更多，它抓住了道德问题的本质，抓住了个别与普遍关系的本质，并陈述了一个解决方案。那个理想国的问题是关于人类行为的理想；它的答案是，人类本质的这个发展将把人本身带入与精神关系世界的完全和谐之中，或用柏拉图的话说，就是带入“城邦”之中。这个世界依次是，首先显然是人类；其次它是个体能力的展现与实现。个体本质的发展应当在城邦中与他人保持和谐的状态，也就是说，个体应当把那个共同体的统一意志当作他自身的意志。这个发展既是政治的目的，也是道德的目的。可以毫不迟疑地断定，柏拉图式的理想使个体从属并献身于城邦。实际上，那个理想坚信，个体只有成为某个精神有机体——柏拉图所谓的“城邦”——的成员之后，他才可能成为他的应然状态，才能成为他的理想状态。只有抛弃他自身的个体意志，才能获得这个更大的本真实现。但这样做的结果，不仅失去了自性或个性，同时也失去了其实现的可能性。个体不是用来奉献的，他是在城邦中实现本真的。

当然，我们在此无法找到任何区分贵族政治理想与民主政治理想的根据。然而，我们不是在探询个别与普遍以及完美个人与完美国家这个统一体是如何产生的，而所探索的是这个区别本身。这不是一个目的问题，而是一个方法问题。依柏拉图看来（每个贵族政治思想都是如此），群众无法形成这样的一个理想，也无法去实现它。柏拉图是“边角料”理论的始作俑者。用他的话说，“在把照顾城邦的必要性放到那一小撮阶级面前之前，不管是城邦还是个体都没有任何机会来实现完美状态”。柏拉图期待某个或几个哲人来承担拯救众生的责任。一旦发现这些人被赋予绝对的控制力，并且他们注意到了这个控制力，那么，每个个体都在城邦中处于恰当的地位，可以与他人完美地和谐相处，同时去做他最适合做的工作，从而实现生活的目的——用柏拉图的话说，就是“正义”。

这就是历史提供给我们关于贵族政治理想最完美图景的最显著的轮廓。那一小部分最优秀的是贵族；他们博学多才并且适合做统治者；但他们去统治的目的不是为了个人利益，而是为了社会整体的利益。因此，他们代表了社会中每个个体的利益。他们不是把统治强加于其他人，而是向其他人说明最好如何行为，并指导其他人如此行为。没有任何必要去详述贵族政治理想的魅力与吸引力。最好的例证就是，许多伟大人物都不停地重复强调，除非那一小部分博学而强大的人掌握了权力，而其他人在明确其个性之前，必须服从于高级智慧与仁慈，否则一切都将走上歧途。

但历史却已走上了另一条道路。假如历史如施特劳斯所言，是正统贵族的历史，那么历史就是在自我毁灭。它走向的将是一条非历史之路。尽管贵族政治理想存在着自身的吸引力，但它并不等同于本真现实，也不等同于那些激活了历史中的人的真实力量。它之所以如此，是由于我们发现赋予那小部分智慧与仁慈以权力的实际结果，导致他们变得不再明智、不再善良。他们变得不去关注大多数人的需要和要求，把大多人阻挡于栅栏之外，不让他们分享共同利益。恐怕他们甚至会为自身、为了确保特权与地位而任意地使用其智慧与力量，损害公共的善。贵族政治社会通常限制参与国家、参与目的与使命统一体的人数；而且它经常对理论上包含在内的那些人实际上获得了他们的幸福这个事实视而不见。国家的范围每拓展一次，对每个公民确保属于自己的权利的有效忽视每进一步，民主运动就会向前迈进一步。

但假设人类可能是如此明智，以至于不会忽视存在于他们当下知识视野之外的那个悲惨与不幸；假设人类是如此善良，以至于他们只会为了共同体而使用权力，还是依然存在另外一个谴责贵族政治理论的事实。即便所有人宣告，他们与那个最高的社会善相和谐，如果他们尚未为自身实现这个断言，那个伦理理想也是无法让人满意的。假如承认贵族统治将带来最高级的社会与个体的外在发展，依然存在一个致命的反对理由。人性并不满足于一个从无到有的善，不管那个善是如何高级与完善。贵族政治的想法暗示着，人类大众需要由智者——如果需要的话，诉诸强力——把他们安置在社会有机体中恰当的位置。实际上，当个体找到他最适合的社会位置并去实践与那个位置相适应的功能时，他就获得了其最完整的发展。事实确实如此，但是以下这个也是事实（这个真理被贵族政治所忽略，但被民主政治所强调）：个人必定主要是通过自身力量来寻找这个位置并承担这个职责。从目标而言，民主政治与贵族政治没有实质的区别。这个目标不仅断言个体将成为个体；它还没有忽视法律，没有忽视普遍性；它是法律的完整实现，即共同体统一精神的完整实现。但民主政治所采用的途径是不同的。这个普遍性，这个法律，这个目标统一体，这个为了社会有机体利益而献身的功能的实现，对人而言，不是无中生有的。不管社会的善与智慧提供了多大的帮助，它都必定开始于人本身。个人责任、个体开明，这些都是民主政治的应有之意。贵族政治与民主政治都暗示着，社会的真实状态为实现某个道德目的而存在；但贵族政治也暗示着，这首先需要借助于社会内部一些特别的机构或组织来达成这个理想目的。而民主政治则坚信，那个理想已经在每个个体中运转了，我们必须相信个体有能力照看他自身的理想。民主政治存在个人主义精神，而贵族政治则没有；但这是一个道德意义的，而不是数量意义的个人主义；这是一个自由的、负责任的、起源于伦理理想并为那个伦理理想而存在的个人主义，而不是无法无天的个人主义。简言之，民主政治意味着个性是首要而终极的本真现实。民主政治承认，个性只有作为存在于社会中的客观形式而展现在个体面前，个性的完整意义才能得到实现。它承认，个性实现的主要动力与激励源于社会；但它依然坚信，某人的个性（不管此人是如何微卑、弱小）不能通过任何其他人（不管此人是如何睿智、强大）得以实现。它坚信，个性精神永居于每个个体内部，发展个性的机会必须从那个个体出发。从个性的这个核心点出发导致了民主政治的另外一些意义：自由、平等、博爱——这些词不仅是用来形容群氓的，它们代表了人性已经达到的最高道德思想——坚信个性是一个价值永恒之物，每个人类个体都存有个性。

让我们通过例证的方法（本文其余部分的论述采用的也正是例证法）来看看自由这个概念。柏拉图为他认为的民主自由作出了一个形象的说明。他认为，自由就是去做某人喜欢的事，自由就是按某人的意愿去过自己的生活，自由就是去思考、实践某人想要的东西。民主制度中的自由是无限度的。自由的结果就是敬畏与秩序的丧失。自由是对节制的否认，对限度原则的否认。民主自由是最大限度的个体意志的、特殊愿望的产物。自由就是没有秩序，没有法律。 [12] 总之，自由是绝对的个人主义主张，导致了无政府主义。他的这种自由观，为所有反民主学派所继承。但从真正的民主立场来看，必须谨记的是：个体不仅仅是个体这么简单，他还有更多的意义，即个性。个体自由不是纯粹的自我主张，也不是无规制的欲望。你不能认为个体不懂法；你必须说个体只知道他自身的法律，即个性的法；换而言之，不存在任何外部强加的法律，不管那些强加这些外部法律的人是多么权威、带有绝对的善意。法律是个性的客观表现。它不是对个体自由的限制；它与个体自由是相互关联的。自由不是一个孤立的数字概念；它认为个性是唯一的最高法律，每个人都是自身的绝对目的的那个道德理念。民主理想之所以把自由纳入其中，是因为如果没有人的内部启蒙，没有一个内部选择并在内部自由追求的理想，那么，民主就什么都不是。

我们再运用例证法来看一看“平等”概念。假如我们仔细观察贵族政治学派，我们将发现，他们所谓的“平等”的意思就是数量上的平等，即某人的自身利益与任何其他人的利益相当。他们借助于单个实体来设想平等，认为平等的必然逻辑结果——假如不可以说是历史结果的话——是对所有事物的等量均分，从美德到财富都是如此。民主制度之所以被诟病，是因为它把最低劣的人与最优秀的人等量齐观，给最睿智者与最无知者画上等号；民主制度之所以被诟病，是因为据说它的目标是对物质财富与环境进行等量均分。据说它既愚蠢又邪恶，利用平等的谎言试图蒙蔽人们的眼睛，使他们对人在智力、美德以及勤劳上的差异视而不见；实际上，正是基于这些差异，整个社会结构才须区分为各种必要的从属和服务的等级。唯一能保持稳定或者进步的社会，是各种不平等力量，不管是政治不平等还是生产不平等力量，进行公平竞争。如梅恩所说的那样，驱使人类生产越来越多工业资源的动力，绝对无误地带来了分配上的不平等。生存是一场永无休止的战争，是使人努力爬到他人肩上并保住高人一头地位的私人战争，是人们行动的动力源泉。假如把这些拿走并引入平等概念，那你就丧失了前进的动力。

对这个谬论，我们能说些什么呢？简单地说，它是离题的。它连民主的边都还没搭到。平等不是一个算术观念，而是一个伦理观念。个性（人格）像人性一样是普遍的；个性同区分人的所有差别无关。只要你是一个人，你就有个性，不存在任何可能可以去判断两个个性到底哪个崇高、哪个低劣。这意味着，在每个个性内部都存在无穷而普遍的可能性，不管他是国王，还是囚徒。贵族政治是对个性的亵渎。它是一种筛选符合人性关系和某些未来生活的小部分人的理论。英雄崇拜意味着对人的极度轻视。平等的真正意义与詹姆斯·罗素·洛厄尔给出的民主定义是同义的。平等是每个人都拥有一个机会，而且他认识到他拥有这个机会的一种社会形态——或许我们还可以加上，这是一个没有附加任何可能限制的、一个真正无限地成为一个人的机会。总之，平等是一个人性理想，是存在于民主意识中的理想。

这个谬论的一个方面还有待于我们去探讨，即产业平等的本质，从民主制度到社会主义——假如不是共产主义——的可能趋向。坦率地说，在保证公民民主与政治民主的同时，除非再保证产业民主，民主制度才算名副其实。其实，这个条件远没有达到；在这一点上，民主制度是一个未来的理想，而非出发点。这样看来，社会依然是正统贵族的社会。这对我们的公民与政治组织的反作用是，它们只是民主制度的不完善形式。因此，出于对这些组织的考虑，也是出于为生产关系考虑，一个富裕的民主制度是必须的。

使这些断言似乎易受攻击的关键在于，这种富裕的民主制度的支持者经常对它产生误解，而它的反对者则一贯错误地误解，认为它意味着按照数量对所有财富进行等量均分和再分配。只有承认民主制度绝非只是一个数量概念，承认那种数量概念在哪里都是不适用的，否则前文所说的一切都是徒劳的。除非它成为更进一步的现实，否则我们就无从知晓富裕民主制度的细节意义。然而一般说来，富裕民主制度意味着且必定意味着，所有生产关系都应当被看作人类关系的附属物。不需要甚至也不允许数量上的一致；但生产组织应当具有社会功能这一点是绝对必需的。假如这个说法又容易遭到反对，那必定是因为它被人理解为：在某种程度上，由于废除了所有的个人主动与结果，社会作为一个整体将控制所有我们所谓的经济事业。这似乎暗示了以下意义上的社会主义：那种生活模式毁灭了现代生活核心的个体责任与行为。但当我们被告知家庭是一个社会组织，而且家庭生活是一项社会功能时，我们是否把这个说法理解成：家庭是一种断绝所有个性的实在形式，它是吞噬个体正当行为的人造实体。我不这样认为。我们的意思是，家庭是一个伦理共同体。只有个体认识到他与家庭在利益和目标上的一致性，家庭生活才是符合家庭理念的。

同样，这就是我们所谓的生产关系必须以社会形式出现的意义。我们的意思是，这些关系将成为实现某个道德的原材料；某个善（不一定是许多善）的共同体的形式与本质必须比我们现在所知的要宽广得多。正如家庭——最完美的家庭在很大程度上与国家有点相似——意味着目标与利益的共同体，那么，经济社会必定意味着利益与目标的共同体。事实上，我们对这些事物的讨论，依然在很大程度上拘囿于前基督教思想的范围。我们依然认为，生活具有两个方面，一是动物的方面，一是真正人类的方面，即真正伦理的方面。事实上，生活中物质利益的获取与分配被看作是通往更高生活可能性、通往特殊人类关系的人类生活的途径，但物质利益被看作完全外在于那种生活。比如，柏拉图与亚里士多德都认为，所有关于获取与分配财富的生产事务都理所当然地外在于公民生活，不仅如此，它还与公民生活相对立，亦即它与伦理共同体成员的生活相对立。柏拉图反对智者，因为他们利用教学工作收取学费。智者的做法败坏了人际关系（即伦理关系），师生关系堕落为生产关系；好像两者必然地敌对一般。亚里士多德否认工匠具有美德，比如实现社会功能的美德。实际上，机械工人对城邦不可或缺，“但不是所有对城邦不可或缺的人都是公民”（我们必须谨记，在亚里士多德那里，术语“公民”与“城邦”总是具有伦理的意义）。必须有某些人去从事纯粹物质的事务，即生产事务，从而使其他人有闲暇去从事社会事业、政治事业、伦理事业。我们至少已经在名义上放弃了以为必须有一个特定团体去从事这项必要工作的想法；但我们依然错误地认为，这项工作以及从属于这项工作的那些关系是外在于伦理王国的，是完全存在于自然王国的。我们不仅承认，而且经常主张，伦理法则将使用于生产领域；但是我们认为，它是一个外在的适用。我们依然不承认的是：经济与生产生活本质上是伦理的，它对通过形成更高级、更完善的人类统一体而实现个性是有贡献的；这正是民主制度必须成为工业化民主制度的断言的意义所在。

我之所以运用这些例证，完全是为了表明我所理解的民主制度观念的意义，并表明反对民主制度的普通理由的依据在于，他们把民主制度设想为类似于带有数量特性的个人主义类型；并且，我试图建言，民主制度是一种伦理理念，是一种带有真正无穷能力、内存于每个人的个性的理念。在我看来，那个唯一的、根本的人性理想与民主是同义词。民主、自由、平等、博爱的理念，代表了不再在精神世界与世俗世界作出区分的社会，正如在古希腊理论中，在上帝王国的基督教理论中，教堂与国家、神圣的社会组织与人类的社会组织是同一的。你会说这是唯心论。我只能再次引用詹姆士·罗素·洛厄尔的话来作为我的回答：“这的确是唯心论，但我是以下说法的信徒之一：只有当真实意志置于理想的基础之上时，它才找到了永固的根基。”对任何社会形式的最佳验证是为我们提供社会生活形式的理想，以及社会在何种程度上实现了这个理想。

（张国清 王大林 译）

[1] 此文选自《杜威全集·早期著作》第1卷，第175—192页。

[2] 本文最初作为《密歇根大学哲学论文集》第二组文集的第一篇发表，安德鲁斯出版社，1888年，第28页及以后。后来一直没有重印。

[3] 亨利·梅恩，《民众政府》，第88页。

[4] 亨利·梅恩，《民众政府》，第202页。

[5] 亨利·梅恩，《民众政府》，第98页。

[6] 亨利·梅恩，《民众政府》，第29页。

[7] 亨利·梅恩，《民众政府》，第81页。

[8] 狄尔登，《作品与演讲集》，第一卷，第290页。

[9] 这些论述唯一不能代表的例子是，当人们面对一个宪法修正案时，他们必须投票通过或否决，而不可能对它进行修改或修正。但这个论点只能用来反对全民公决，（因为这个过程实际上）不能用来反对民主制度。

[10] 《理想国》，第四卷，第423页。

[11] 《理想国》，第八卷，第545页。

[12] 《理想国》，第八卷，第557—563页。

爱默生——民主的哲学家 [1] [2]

有人说爱默生不是一个哲学家。我觉得，这种否认的错误或正确依赖于是以贬低还是赞扬的口吻来说的——依赖于所提供的理由。批评家认为爱默生缺乏方法，缺乏连续性和内在的逻辑，只有像松散串起来的珍珠一样的古老故事，故而把他看作是一个写作格言和谚语、记录闪光的洞见和支离破碎的名言警句的作家。然而，对我来说，这些批评家只是表明了他们不能理解一种经过精心设计的逻辑。“我们希望在任何人中都有一个长久的逻辑；我们不能宽容它的不存在，但是它不能被说出。逻辑是直觉的发展过程和适度的展开；但是它的优点是缄默的方法；一旦它作为命题而出现，并且具有单独的价值，那么它就变得毫无价值。”爱默生实现了他自己的要求。批评者需要单独提出的方法，但是并没有发现他的习惯性的引导线索已经丢失了。爱默生又说，“这里不存在什么赞美之辞，去认为人类的思想超出了特定的高度，并且假定他的智慧”——这个赞美之辞是爱默生的批评者所竭力避开的。但是，简要地说，我看不到任何一位作者的思想发展能够更加紧密和统一，也看不到有谁能够把理智工作更恰当的多样性同形式与作用之集中性相统一，不管我多么确信他在哲学史研究中的地位。我最近阅读了一封来自一位先生的信，他也是一位杰出的哲学家。在信中，他评论说，哲学家是一类愚蠢的人，因为他们希望每个原因都被仔细地指出并被标注，而不能把任何事物都当作是理所当然的。在文学上，爱默生由于被批评为缺乏内在统一性而遭到贬低，这也许提醒我们：并不只是哲学家才拥有这种愚蠢。

但是，也许那些人才是更正确的，他们否认爱默生是个哲学家，因为他不只是一个哲学家。爱默生说，他可以通过艺术而不是形而上学来工作，“在十四行诗和戏剧中”找到真理。“我”，再一次引用他的话，“在我的所有理论中，伦理学和政治学，我都是一个诗人”。我认为，我们可以确定地把他的话理解为他想成为一个创造者而不是反思者。他本人更愿意成为人类的预言家而不是推理家，因为他说：“我认为哲学仍然是原始的和初步的，它有一天将会被诗人来讲授。诗人处于自然态度之中，他相信，哲学家在经过努力之后只拥有相信的理由。”我并不认为以下另外一个言论是与上述言论不相关的，即他说：“我们必须知道，在话语中被表述的事物并不能因此被证实。它必须证实自身，或者说没有什么语法形式和表面的合理性能够证明它，也没有什么论证排列能够做到这点。”对于爱默生来说，直觉比推理更加有效；交流的解放比对论述的束缚更被我们所期望；接受的惊奇比意图性的证据之结论更加有说服力。正如他所说，“交谈亦好，沉默更佳，并且使之相形见绌。交谈的长度暗示了说者和听者之间思想的距离”，以及“如果我说话，我进行规定或者限定，我变差了”，“沉默是一种溶剂，破坏了个体性而让我们可以成为伟大的和普遍的”。

我不会在哲学和诗之间进行严格而彻底的区分，但在思想的重点和语言的韵律之间还是有一些差别的。清晰表达的逻辑而非沉默的逻辑是哲学的内在要求。观点的展开必定被陈述出来，而不能仅仅被遵守和理解。有人也许会说，这种有意识的方法是抽象的思想者最终关注的唯一东西。不是思想，而是理性化的思想；不是事物，而是事物的方式；甚至不是真理，而是寻求真理的道路吸引了他。他精心地构建了思想的符号。他投身于建造和锐化精神的武器。产物、解释、成功是无所谓的。否则，它就是和艺术一样。正如爱默生所说，那是“创造者到达他的成果的途径”，并且“通过爱细节之美的眼睛来习惯性地关注整体”。情感朝向符号的意义，而不是朝向它的构造。只有当他运用它们时，艺术家才打造精神的剑和盾。他要做的是发现而不是分析，是识别而不是分类。他阅读而不写作。

但是，有人一旦作了这样的划分，立即感到羞耻并且撤销他的划分。欧里庇得斯和柏拉图、但丁和布鲁诺、培根和弥尔顿、斯宾诺莎和歌德也都会提出反对。爱默生的精神，反对有人通过把他放到一个比哲学平台更高的艺术层面来夸大他的价值。文学批评家承认他的哲学，却反对他的文学。如果哲学家赞美他那敏锐而沉默的艺术，并且谈论他的形而上学的一些贬值，这也许是因为爱默生知道某些比我们对形而上学的传统定义更深刻的东西。反思的思想家把到达真理的方法作为他们的真理，这的确是真实的；生活的方法作为生活的行为——总之，已经把手段作为目标。但是，同样可以肯定的是：在它们的完全投入之中，它们补偿了它们的越界；手段变得和目标相同，思想朝向生活，智慧不是证明自身而是证明她的儿女。语言公正地保留了哲学家和智者之间的区别。不太可能从思想家的定义中消除爱和产生，就像不可能从艺术家的概念中消除思想和限制一样。是兴趣、关注、爱心造就了一方，而另外一方也是同样造就的。在哲学家和诗人之间的古老争论被这样一个人赢得胜利，他在自身之内而不是在其他个人那里统一了艺术家和形而上学家的特性，这具有很大的讽刺意味。实际上，这个争论不是关于目标或者方法的，而是关于情感的。爱可以分门别类，有爱心之人的统一性却是始终存在的。因为柏拉图是如此的伟大，在他的情感中，他被分离了。一个不那么伟大的人，也许不能容忍这种分裂的爱，因为这种分裂的爱而使他把诗人和哲学家看作是彼此对立的。放眼看看，我们在文学和形而上学之间设置的围墙显得很恰当——标志着人们努力把属性的合法性和公式附加给精神性事物。如果曾经存在过一位不但是形而上学家而且是形而上学教授的人，那么他就是康德。但是，他宣称，如果他不相信他在他的理论学科和专业分类中也是为人类获得自由（为了启迪人类）而进行奋斗，那么他将会把自己看作不如田野里的劳作者那么有价值。

对于爱默生来说，他首先对一种片面性和夸张性进行了嘲笑，并且过分地提升了他的创造性而牺牲了他的反思方法。实际上，他在某种程度上认为个体的人只是进行安排的一个方法或计划。这个说法是对爱默生的充分描述。他的唯心主义是对思想者之思想被极大提升能力的信仰。“历史，”他说，“和世界的状态在任何时候都是直接依靠在人类心灵中的理智分类。”并且，“当伟大的上帝对这个星球上的思想者放任自由的时候，我们要小心提防。那个时候，所有事物都处于危险之中。人的希望、他的心灵之思想、国家的宗教、人类的风俗和道德都受到新的普遍化的支配。”以及，“任何事物看起来都是持久的，除非它的秘密被认识。自然看起来是让人恼怒的稳定和长久，但是它像所有其他东西一样都拥有一个原因；并且当我理解了这一点，那么这些领域是否就会延伸得如此不可改变的宽广？这些树叶是否会如此独特而多样地悬挂？”最后，“在历史中，一个观念总是像月亮一样高高悬挂，并且控制着在一代人所有的心灵中同时产生的潮汐”。实际上，很多次，人们都倾向于把爱默生的整个工作看作是对理智的赞美，对思想的创造万有和扰乱万有的能力之赞美。

因此，为了补偿爱默生的灵魂，有人会描绘他的思想、他的方法，甚至他的体系。这一点可以在以下事实中发现，即他采用区分和分类，对于大多数哲学家来说，这些区分和分类在他们的体系中是真实的；并且使它们适用于生活，适用于普通人的日常经验。用他自己的话来说，“唯心主义中有很多等级，我们首先学会从学理上来使用它，就像磁铁曾经是一个玩具。接着，我们在青年和诗歌的繁荣时期看到它也许是实在的，它也许在部分上是有些实在的。于是，对它的支持变得坚定而重要，接着我们看到它必定是实在的。它现在表明自身是伦理的和实践的”。唯心主义本来对教授来说是学术理智的事情，对于高尚的青年来说是一种希望；而对于爱默生来说，是对在所有人生活最实在的世界中的事实所进行的精确描述。

这种与直接生活的相关性，是他用来试验任何哲学家的主题。“我们接近的每个新的心灵似乎都需要，”他说，“放弃我们所有的过去和现在的拥有。一个新的学说，一开始看起来是对我们所有的意见、趣味和生活方式的颠覆。”但是，当有人“毫无保留地屈从于牵引他的那个东西，因为它是他自己的；他将要拒绝那个不会对他进行引导的东西，因为它不是他自己的。我会为我的理智完整性而牺牲1000个埃斯库罗斯，否则，我就是愚蠢的。特别是对于抽象真理即心灵的科学，要坚持同一个立场。培根、斯宾诺莎、休谟、谢林、康德只是多少有些拙劣地翻译你意识中的某些东西。因此，不要胆小地钻研他的模糊意识，这是因为他不能成功地把你的意识重新呈现给你。总之，当最后它被完成的时候，你会发现，那些著述者所传递给你的东西并不是深奥的，而是一个简单的、自然的状态”。采用另外一个说法：“亚里士多德、培根或康德提出了一些作为以后哲学发展之基调的格言，但我更有兴趣的是认识到：当他们最后抛出他们的重要话语时，这些话语只不过是一些大街上的每个人都熟悉的经验。”我认为有人错误地理解了爱默生所谓的折衷主义，因为他并没有看到这是把所有种类的哲学家、甚至是那些爱默生认为最可敬的哲学家，例如柏拉图和普罗克洛，都要在现在的和直接的经验所提供的帮助下接受检验。至于那些因为爱默生习惯于在我们眼前像展示发光的珠粒一样罗列一连串的名字而谴责爱默生是肤浅地卖弄学问的人，他们只是显示了自己的迂腐，因为他们没有看到所有这些没有经过修饰的东西都是爱默生向普通心灵展示不同用途的符号。

爱默生像对待哲学家一样来对待他们的学说。柏拉图主义者宣称，绝对观念内在于世界和人类之中，任何事物和任何人都分有绝对意义；这种绝对意义个体化于个体之中，且个人借此来与其他人交流。但是，当这种宇宙的真理变得适合于宣讲时，它以某种方式变成一种哲学的真理、个人阐释的真理。它由某些人而不是其他人所获得，因此对一些人而不是所有人来说是实在的，也不是对于任何人来说都是完全实在的。但是，对于爱默生来说，所有的“真理存于大道（highway）”。爱默生说：“我们处于巨大理智的范围中，它使我们成为它的活动器官和它的真理的接受者。”这个观点不再是学术的，也不是诗歌，而是对当前经验的平实纪录，就像那些通过历史的传说、科学的工具、交谈的传播、商业的交换而丰富和增强了个体的东西。任何个体都是人类之长久而广阔的事业的焦点和路径，所有的自然都是为了人类灵魂的教育而存在——正如我们理解爱默生一样，这些事物不再是对分散的哲学的论述，而是成为事件的过程和人类权利的自然纪录。

爱默生的哲学与超验论者们的哲学有共同之处，他倾向于从他们那里而不是从其他人那里借用某些材料和描绘。但是，他是在大道上、在未被宣扬的努力中、在意外的观念中发现真理，这使他脱离了超验论者的冷僻性。他的观念不是固定于任何超越的、基础的或分离的实在之上，因此它们不必受到任何强迫。它们是此时此地的不同样式，并且自由地流动。爱默生担心精神的民主，他发现过分超越的和分离的所谓的超验价值拥有不可置疑的当前性。当爱默生谈论历史的年代时，认为在那里和在那时是“粗野、原始和荒谬的”。他还划出了把他与超验论相区分开的界限——超验论是等级（class ）的唯心主义。令人遗憾的是，唯心主义者经常与感觉论者联合在一起，剥夺了急切而短暂的现在的精神性价值。通过这种有害的共谋的联合作用，普通人不能或者至少不知道他自己是一个唯心主义者。爱默生所召唤它们自身的是如此被剥夺的一个世界。“如果人病了、无能了，是卑鄙的或者令人讨厌的，那是因为他的本性中有很多东西被不正当地抑制了。”

爱默生反对宗教信条和体系、习俗和制度，他支持把某些被盗用的东西还给普通人，这些东西以宗教、哲学、艺术和道德的名义从日常生活中被窃取过来并且转移到宗教和阶级的用途之中。比我们所知道的任何人都高明的是：爱默生理解到并且宣称这种盗用如何使真理脱离它的简单性，变成偏袒的或者自我拥有的，变成神学家、形而上学家和文学家的迷惑或者诡计——一个强制法律的迷惑、一个不受欢迎或者被拒绝的善意的迷惑、一个只在遥远处闪光的浪漫的理念之迷惑，以及一个被操纵的技巧的诡计、专门化行为的诡计。

出于这些理由，将要来到的世纪也许会很好地揭示现在所显现的是什么，即爱默生不仅是一个哲学家，而且是一个民主的哲学家。我认为，柏拉图的同代人也许会发现很难对柏拉图进行分类。他是一个不切实际的空想家，还是一个狡猾的辩证学家？他是一个政治改革者，还是一个新的文学类型的创立者？他是一个道德的倡导者，还是一个学院的教授者？他是一个教育理论者，还是一个认识方法的发明者？通过很多世纪的说明和解释再来看柏拉图，我们发现，可以毫无困难地把柏拉图看作一个哲学家，并且赋予他以一个思想体系。我们就这个体系的性质和内容进行争论，但并不怀疑它是存在的。正是其间的这些世纪赋予柏拉图以他的方法，并且把柏拉图发展和构想为一个体系。100年对于25年来说多不了多少，预测并不是可靠的。但是，至少认为爱默生作为新世界中一个可以和柏拉图相提并论的公民的人能够确定地相信：即使爱默生没有体系，他依然是某种体系的提倡者和传达者，这种体系可以建构并且维持民主。这些人还相信：当民主阐明自身的时候，我们可以毫无困难地发现，民主已经被爱默生所提出了。直到今天，这还是正确的，即爱默生说：“我们最需要的不是命题、新的教条和对世界的逻辑说明，而是观察并且珍惜理智和道德的敏感性，并且使它们和我们并存。当它们和我们在一起的时候，我们不会错误地思考。”我们很容易说爱默生是第一个并且差不多是唯一的一个理性的基督教徒。从对我们的共同性质之本能和冲动的这种敬畏之中，适时地出现世界的命题、体系和逻辑展现。因此，我们将会拥有哲学，这种哲学不会受到宗教的指责，并且知道它与科学和艺术的联系。

爱默生讨论了特定类型的心灵：“这种平静的、有根据的、视野广阔的灵魂不是急速的骑手，不是律师，不是地方长官。它存在于世间，并且思考着世界。”这些话语描述的是爱默生的灵魂。但是，这不是个人的价值或私人的荣誉。对于地球上成千上万个孩子来说，爱默生搬走了遮蔽太阳的屏障，从而使来自上天的光可以伴随着丽日和风，自由而欢快地徜徉。那些急速的骑手之所以肯吃苦耐劳，而又不屑于勾心斗角，是因为他们最终追求的就是这样一种状态，因为万物终将为之服务。他们不屑于为自己辩白，但最终审判日到来之时，所有的律师都将为他们进行辩护；因为尽管错误堆积如山，但真理是自然所能容忍的唯一存留物。对于那些拒绝被称作“主人、主人”的人，所有的地方执法官都将恭敬如命，因为他们的事业是情系所有人的事业，所有控制欲、强权、最高权力都将被踩在脚下。在这样的成功面前，即使那些对今日所谓的成功顶礼膜拜的人，那些对大众和帝国主义俯首帖耳的人，也会稍稍有所放松，因而至少暂时会赞同爱默生哲学的结论，那便是完整的、永恒的存在（being ）与品性（character ）的同一性。

（徐陶 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第3卷，第138—144页。

[2] 在爱默生纪念大会上宣读的一篇论文（1903年5月25日在芝加哥大学）。首次发表于《国际伦理学学刊》（International Journal of Ethics ），第13卷（1903年），第405—413页；以“拉尔夫·沃尔登·爱默生”为题再次发表于《人物与事件》（亨利·霍尔特出版公司，1929年），第1卷，第69—77页。

哲学和民主 [1] [2]

为什么是哲学和民主这样的题目？为什么是哲学和民主而竟不是化学和寡头政治、数学和贵族统治、天文学和君主政体？哲学关注的不是真理吗？真理可以随着政治和社会制度的变化而变化，却不能随着纬度和经度的变更而变更吗？是否在人们普遍具有选举权的地方有一种终极实在，而在实行有限选举权的地方有另一种不同的实在？如果我们下个星期应该成立一个社会主义共和国，这不会对数学原理或物理定律产生影响，但会改变哲学研讨的那种终极的和绝对的东西的本性吗？

我想，今晚挑选的这个题目会引出这类问题，并渗入你们的头脑。最好不要让这些问题潜伏在下意识的隐秘处，而要使它们浮现出来。因为它们关系到一个专攻哲学的学生碰到的那种最初和最后的问题：哲学本身的任务和范围究竟应当怎样确定？它与哪类东西相关？它追求什么？它要怎样掌握才令人满意？今晚我首先要讲的东西，必定涉及诸如此类的问题。民主与哲学的关系这个主题，题目上很明确，却在很大程度上倒像是一种自然的推断或竟成为一种补足了。

如果我们回到我们出发时的那种揣想发问，我们将发现，这里存在着某种基本设定——或不妨说是两种基本设定。一种是说哲学乃属于一门科学，它追求的是一堆固定的最终的事实和原理。哲学并不像其词源上所说的那样，可使我们期待它成为一种爱或者渴望的形式，而是一种知识的形式、理解的形式。较之人类对物理学真理的渴望和追究，它是对其本身有效的真理系统的承认。我认为，这就是第一种基本设定。另一种是说，既然哲学所知的实在或真理必定与物理学和数学的真理不一样，以至于它本身成了一种特殊的知识形式。哲学对实在的了解，出于某种缘故，要比其他科学更为根本。它倾力用更全面、更完整的总体眼光看待真理，比起那些正统哲学家喜欢称作特殊科学的学科所做的事，它将实在置于更深入、更具根本意义的层次上。特殊科学的零敲碎打多少含有差错（因为从有机整体上撕下的断片，不能真正说它包含着真理），哲学却一应俱全（teres et rotundus ）。特殊科学接触的是事物的表层，因而是其显现的东西；哲学却将事物置于更深入的层次，由此即能发现其全部的连接和关系。

我想，许多哲学家都在鼓励这类推测。它们占据了开始研究哲学的每个学生的心灵。许多对哲学抱敌对态度的人同样怀有这类推测，他们也把哲学和科学加以比较，其用意不过是造成两者的对比——以牺牲哲学作为代价。他们说，哲学就是老调重弹，爱好争论；它什么事也解决不了，因为它仍如古希腊人那个时代一样，为了争辩同样的问题而分化出各种学派。科学是不断进步的，它将一些问题解决之后又移向另外的问题。哲学却是一片不毛之地。何处可以看到它的功效？何处可见它的具体运用和活生生的果实？于是，他们总结说，哲学是知识或科学的形式，但却是一种自命不凡的虚假形式，它竭力求取的是某种不可能的知识——人类心灵在任何情况下都不可能具有的知识。

可是，无论实证知识取得的进步有多大，特殊科学取得的胜利有多大，每一代人在他所处的时代都对这些已被证实和查明的结果感到不满意，并怀着无限的希望再次转向哲学，以求得一种更深入、更完满和最终的揭示。即使在最能得到证明的科学真理中，也存在某种造成不满足的欠缺的东西，由此引起了对更具总括性、更能充实心灵的那种东西的企盼。

面对这里出现的此类困惑，我想，要从另外的解决途径入手，才能找到别样的出路。如果不适当地表示，那就否认哲学是任何意义上无论何种知识的形式。人们说我们应回到哲学这个词的原初的词源学的含义，承认它是渴望的形式，是倾心投入——一种爱的形式，也就是智慧的形式；但彻底的附带条件是不能附和柏拉图对这个词的用法，好像无论何种智慧都不能成为科学或知识的样式。于是，意识到它自己的任务和本分的哲学会想象它抱有一种理智化的意愿、一个经受理性的辨别和考验的志向、一份归结为行动运作方案的社会希望、一套有关将来的预言。所有这些，经由严肃的思考和认识而可以使其变得有条不紊。

这些陈述随即大行其道，又变得含糊不清。让我们再提出这样的问题，是否类如哲学这样的东西特别说来，正是一种社会秩序的哲学、一种适合民主制或者封建制的特殊类型的哲学。我们不能从理论而应从历史上对它进行推究，就事实的角度说，没有人会否认存在德国、法国、英国的哲学，却不存在各个国家的化学或天文学。即使在科学中也没有完全的非个人的超然态度，科学中的某种观点会引出我们的期望。颜色和温度会随着人们各具特色的研究重点和偏爱方法而出现差别。但是，这些差别如果与我们在哲学中找到的差别相比，则可以忽略不计。哲学中的差别是观点、识见和理想的差别。它们显现的，不是因性情和期望的互不相合而导致多种多样的理智上的强调。它们是理解生活的不同方式。它们提出了关于生活的实践伦理学，并不仅仅是经理智同意而有所变形了的东西。当人们读到培根、洛克、笛卡尔、孔德、黑格尔、叔本华，他们会对自己说，这只能联系英国、法国、德国的背景来理解，事实也确实如此。政治史和社会需要方面，也显而易见地存在着相应的情形。

拿思想大的划分来说，哲学按常规，主要划分为古代、中世纪和现代哲学。我们可以对科学史作类似的划分，但此地的意义却截然不同。我们要么只是意指无知的阶段或某个发现了知识的时期，要么不是在说科学而是意指哲学的某个阶段。当我们提到公允的科学，天文学或几何学，我们在欧几里德的证明中没有看出他是个希腊人。但古代、中世纪和现代的哲学表达却并不如此，它们借各种大文明、大时代的特点而表达着不同的兴趣和意图，不同的宗教和社会的愿望及信仰。这类表达所以见于哲学，只是由于经济、政治和宗教的自身差异可以通过哲学得以显现出来，也可以通过其他的习俗建制得以显现。哲学体现的不是对现实不偏不倚的智力解读，而是人的最为激情化了的愿望和希望，是他们对那种欲求的生活的基本信念。他们并不从科学出发、从明断的知识出发，而是从道德的确信出发，由此诉诸其时最好的知识和最好的理智的方法。对那些本质上是意志态度的东西给出证明的形式，或是为褒扬某一种生活方式比他种生活方式更为高妙的那类道德诉求给出证明的形式，以求通过对一种明智生活方式的证明来劝说他人。

这就可以解释下述这种说法的意思了：对智慧的爱终究与对科学知识的渴求不是一回事。我们说，智慧不是有关事实和真理的系统化的已被证实的知识，而是对那种可用以引向更好的生活样式的道德价值的断言。智慧是一个道德术语，它像任何道德术语一样，与已然实存的事物的制式无关，纵使这个制式已被放大为永恒和绝对。作为一个道德术语，它相关于所做之事的选择，是宁愿采纳一种生活方式而非他种生活方式的偏好。它与已确立的现实无关，却与欲求的将来有关。当我们把这种欲求化作清晰的断定，这有助于使它成为实存的东西。

有那么一些人会认为，这样的表述泄露了整个哲学的实情。来自科学阵营的众多哲学的批评家和论敌会毫不怀疑地宣称，他们认可这样的主张，即哲学始终是虚幻之光、狂妄之想，从中获得的教训是哲学家们应该谦逊地做个学生，接受特殊科学的明察，不要逾越名分，并为把这类表述编成一块较有条理的词语的织物而操心。其他人还会进而在这类表述中，找到证明所有哲学劳作之无益的确凿的供词。

还有其他对待这类事的方式。有人也许会说，集体的目的和既定的某代人或某一群人的愿望决定其哲学这个事实，是这样的哲学保有其真挚和活力的证据；至于无力运用该时代已知的事实为被导引的正确生活的那种评价作出辩护，这只是表明通行的社会理念中缺乏任何吸引人、引导人的力量。甚而为某个目的发生争执，这样的事实诚然可厌，却也证明了高涨的热情，证明了人们保持着对被指明的那种正确生活的信仰。如果奴隶爱比克泰德（Epictetus）和奥勒留（Aurelius）皇帝正好持有同一种生活哲学，人们会为此而对道德的衰微进行争辩，尽管两人都属于斯多葛学派。“一个社会如果专事实业的追逐，商业贸易活跃，那它不会像一个具备高度美感文化、在把自然力转为机械的价值上少有进取心的国家那样去领会生活的需要和可能性。与一个对明显的决裂感到震惊的人相比，一个延续着相当久远历史的社会集团会以一种不同的方式来用心应付危机。”由此必定形成不同的哲学思想的色调。妇女对哲学仍然贡献甚少，但如果妇女不再甘心领受他人的哲学教诲，她们也来从事哲学创作，我们不能想象这种哲学会与从男子对于事物的不同经验见解出发形成的观点或意图相当。制度和生活习惯培植了某种系统化的爱憎方式。聪明人在阅读各种哲学史籍时，会探察到人的习常意图和高雅趣味的思想表述；他们不会用心去领悟事物的最终本性，或者有关实在的构造信息。拿哲学中那个笼统叫作“实在”的图像来说，我们便可确信它意谓世界的那些被挑选出来的方面，它们之所以被选中，是因为它们本身对人的那种有真实价值的生活的判断提供了支撑，于是得到了高度赞美。在哲学中，“实在”是一个表示价值或选择的术语。

然而，说哲学并非任何本质意义上的科学或知识形式，这并不表示哲学就是随意发抒的愿望或感情，或者事后无人可解的一声长叹。所有哲学都带有明显的智力痕迹，因为它要努力对某个人，也许就是作者本人，对某种源于习惯或本能的生活路径的合理性加以断定。由于它的表达对象是人的理智，它势必运用知识和已有的信念，势必遵从逻辑上有序的方式。文学艺术是在不知不觉之中将人吸引住，施展魅人的手段，把他们带到可真切感人地观赏到富含生活意义的某些画面的那一场景。但是，哲学家对这类神奇且可当下直观到的景象并不认账。他只是枯索地行进，指出可辨认的路标、规划的方向、用明确的逻辑标示到达的地点。这意味着哲学必定有赖于当时最有效的科学。只在它能对那些已被承认为真实的相关材料作出选择时，方能就它有关价值的判断提出建议，方能劝说性地利用通行的知识将其生活概念的通情达理之处解释明白。正是这种对逻辑表现方法的依赖，对科学题材的依赖，赋予哲学以知识的外表，纵使它还称不上是一种知识的形式。

科学形式是传达非科学的许诺的工具，这个载体有其必要，因为哲学不仅是激情，而且是要把自己展示为一种具有理智说服力的激情。所以，哲学总处在一个微妙的位置上，并给异教徒和庸人以表达愤恨的机会。它总能在诡辩、伪装和不合规范的知识与模糊、表达不清的神秘主义之间取得一种平衡——后者并不必然是指那种专门定义了的神秘主义，而是含有神奇恍惚并影响到一般人对世界持有的意义的那类见解的意思。当哲学过于强调智识形式，失去其原初的道德意图的活性，它就成了学问的事、辩难的事。要是哲学表露的是含混的希冀，那种无法用已有的科学的逻辑表现予以澄清、证实的希冀，它就成了用来进行激励、开导、感怀的东西，或奇异的半魔术化了的东西。人们也许很难做到完全平衡，并且有少数人确实还像柏拉图那样，以艺术家的才情有节律地时而强调这一方、时而强调那一方。但是，使哲学成为辛苦耕作，也使它成为会有收获的耕作，却正在于这样的事实：它运用当时最好的科学为完成十分不同的任务所使用的方法，运用具有其时代特色的知识，承担起为一种集体的善的生活宣示理想的责任。哲学家如想不靠辩术，想戒除对知识的自负，佯称只是一个将人引入超常直觉或者神秘启示的预言家，或是一个虔敬的怀有高尚情操的布道者，那他可就完了。

或许我们现在可以来看一看，为什么正是哲学家们屡屡走入歧途，以至会为哲学提出各种主张；这类主张如果照字面观之，就其无节制的视界而言，实际上是不正常的，例如称说哲学是与某种至上的整体实在打交道，超乎特殊科学和技艺所做的事。如和婉坦言的话，该主张带有这种陈词的形式：就对事实和真理的领会而言，知识如果仍旧是知识的话，就是不完全的、不能使人满意的。人的本性正在于他不可能仅限于发现事物之为事物，因之长久得到满足。一种本能的不安，驱使人超越对知识的把握和认可，即使是不着边际。甚至当人看到整个存在的世界，洞见到它那隐蔽的复杂结构，他会对这个向他显露的宝藏表现出一阵狂喜后又变得不满足起来。他又会问自己：它是什么？它关乎什么？它意味着什么？他提出这些问题并不表明要荒唐地去研究较之一切知识更伟大的知识，而可能指示着将已然最完整的知识扩及另一领域的需要——也就是行动上的需要。他会想：为此，我要做什么呢？这种事态要求我确定什么样的活动方向呢？如它已向我敞开，我自己那转换成行为的思想会成就何种可能性呢？这个知识会造成何种新的责任呢？它会邀我做何种冒险呢？简言之，所有知识都会造成差异，它打开了新的视界，释放着新任务的能量。于是，总要发生这样的问题：哲学还是非哲学？但哲学试着从主要的潮流中去寻觅线索，它会问：什么是对这股我们深感必要的知识潮流更带根本性的、总括的反应态度呢？这股潮流会要求我们开辟怎样的新的行动场所呢？正是在这个含义，即实践和道德的含义上，哲学声言能够给出普遍、基本而又高级的表述。知识是片面的、不完整的，要是不把它置于一种未知的将来的背景，无论何种知识都只是一种推测和决疑；在另一种意义上，如果以人们喜用的哲学术语来说，那它涉及的就是显象，因为它不是自我封闭的，而是对某一待做之事的指示。

本篇文章的开头即已示意，我会较多地谈到哲学，民主似乎还未提起过。然而，我希望其中的某种含意不难窥见。大致说来，现代实验科学的进展和民主的发展是相合的。哲学的重要问题莫过于对这种相合的程度、是否明示着真正的一致等问题作一思考。民主果真是一种相对来说表面化了的人类的权宜之计，是一种小心眼的控制术；抑或自然本身，如它已被我们最好的当代知识所揭露并理解的那样，是我们民主的希望和志向得以长存的保证吗？或者，如果我们选择任意从另一端点开始，如我们把构筑民主制度说成是我们的目的，那我们又该如何对人的自然环境和自然史作一理解和释义，以便让我们努力地去合理劝说的东西获得一种智力的凭证：我们的作为与科学授意我们对世界结构所说的东西是否并不矛盾？我们将怎样来辨认那个我们称作“实在”的东西（也即可被证实性的探究接近的存在世界），使我们可以断定我们那些深奥的政治和社会问题就其合理的限度来看乃是事物的本性使然，为其所存有？是否作为认识对象的世界与我们的意图和努力的结果并不相合？它是否没有什么明显的特性，对一切无动于衷？它自身会同等看待我们所有的社会理想，也就是说，它自身会漠不关心，只是冷眼相向，对我们热烈且认真展示的那种琐碎而又转瞬即逝的期望和规划一味地加以嘲弄吗？或者说它本性上至少愿意合作，它不仅不会对我们说不，还会对我们加以鼓励吗？

你们可能会问：这样来谈民主毋乃太过严重，为何不来说说例如长老制或者自由诗之类的问题？是的，我并不全然否定涉及这类运动的相似问题的恰当性。所有心灵有意为之的行动，都不外是关于世界的一种实验方式。它要看看它做了何种代言，它促进了什么又阻止了什么。世界是宽容的，是相当好客的。它允许甚而鼓励各种类型的实验，但经过一段时期，某些实验较之其他实验更会被接纳和吸收。这样，就行动方案与世界的关系的问题而论，不存在什么深度和广度上的差别；无论这种方案是采取教会统治的形式，还是采取艺术的形式，或者与民主的关系的形式。如果说这里也存在差别，只因为民主是一种愿望和奋斗的形式。它涵盖面更广，内部浓缩着更多的议题。

这样的表述似乎牵连到定义的问题。民主意味着什么？它肯定要以这样的进路得到定义：该问题如果限于其与哲学的关系，那么，这种影响仅是有限的，仅涉及术语的运用方面。我要坦陈，在余下时间里，我用定义的方式所说的一切不无专断之处。然而，这种专断任性或许会因这个概念与历史上最伟大的自由运动制定的历史性用语——自由、平等和博爱——的关连而得到减轻。就此而论，我们所说的那些专断的地方，只是要换成“模糊”两字。人们确实很难对民主旗帜上写着的这三个词语中无论何者的意义达成任何判断上的共识。人们并没有对18世纪取得一致意见，以后的各种事件也使之大大地突出了不同的见解。这类事件纯粹是政治上的诉求吗？或者它们还有经济上的意义——以其造成19世纪的一个大裂变来说，它将自由运动分裂成两派，并以自由派和它一度曾加以痛诋的保守派的名义互相争斗着。

现在，我们就可以看到坦言这种模糊的好处了，并带些宽容的气度来使用这些词语。当我们把自由的观念作为传递某种已被认定的道德含义的东西时，什么是自由所需的哲学含义？大体上说，存在两种典型的自由观念，其一认为自由是按已确立的规律办事；人有自由是因为他们有理性，而他们有理性又因为他们承认必然性，并有意遵从宇宙所指示的种种必然性。托尔斯泰曾说过，一头牛也会有自由，只要它承认它脖颈上的那副轭套，把轭套当作它自己行动的规律，而不是硬去作徒劳的反抗。这种反抗不会驱走必然性，只会反过来造成苦难和毁灭。这是古典哲学中或公开或半遮半掩地呈现的那种高超的自由概念。这类看法只是把无论何种唯物或唯心的，把必然的关系看成是塑造宇宙之特性或精神的绝对论形式贯通了起来。它只是持这样的观点，认为实在有一种永恒的形式，如用专门的话来说，它突如其来（simul totum），是个一发以至永远的事件。无论它出自数学-物理的规律和结构，还是发自一种包罗万象、巨细无遗的神圣意识。对这样的概念，人们只能说，无论它多么高超，它都不会自发地和一个心系民主的社会的那种自由观念意气相投。

对那些为自由而奋力拼争的人来说，他们都会有意无意地为哲学贯注生气，用它把自由解释为一种宇宙的意义。那里有着真正的不确定性和偶发事件，并不是一个无所不包、了无新意的世界，而是一个在某些方面不完整、仍处于形成中的世界，是一个按人的判断、赞许、爱和劳动将上述方面这样那样创造出来的世界。在这种哲学看来，任何完满或绝对的实在的观念、终结的观念、不顾时间的变化而能永存的观念都是可憎的。它并不把时间看成实在的部分，是出于某种理由还未横贯整个实在的东西。时间是真正新奇之所在，是实存得以真实而又难以预测地生长的真正居所，是实验和发明的场地。它的确会承认事物中存有我们难以成功破解的东西，但它仍会坚持说，除非我们进行这样的新实验，再做努力，又再次出错。我们怎么也不会发现事物的质地到底是什么，我们的努力在当下活动中受挫，这一事实作为对规律进行谨慎观察的行动是真实的，正如世界具有某一成分那么真实，因为事物的质地正要求撇去那些耀眼的误导人的东西。它承认在一个真正有所发现的世界里，错误是实在的一个不可或缺的要素。人们的任务不是回避它——或营造那种不过是虚饰的幻象之类的东西——而是要去说明它，从中获得教益。这样的哲学不会甜言蜜语，它认为既然已经说偶然性是真实的，实验又必不可少，那么，好运和背运就都是事实。它不用操守或美德的字眼对所有成就作出解释，或用败坏或责罚来说明所有的失败和受挫。因为它断定，在实现每一项计划中偶发事件与理智形影不离，甚至在极细心、精心制定的计划中也莫不如此，于是它避免了自大和恃才傲物。它不会耽于幻想，以为意识就是或者能够成为事件的决定者。这样，它不由就会感恩起来，这个仅会让最博识精密的思想和理性利用事物的世界，同时也是个能让人游走探看的世界，这里既有因新发现物的那份完美带来的欢悦，也乐于看到失败对于自大给出的警示。

与平等造成明显对比的是不平等。大概人们还不太清楚的是，不平等在实践上即表示卑下和优越。这种关系实际上是有利于权威统治和封建等级制的，在此，每个低等或卑下分子都要依附、仰靠某个优越的东西，从它那里取得指示并为此担起责任。我们要把这一观念牢记心间，这样就会看到哲学已在多大程度上成了封建社会的形而上学。我这儿说的意思是：它将事物置于这样一个世界来观照它，这个世界为某些价值等级所占据，或者说具有各种固定不变的真理的级别、实在的级别。我在本演讲开头已提到过这种传统的哲学概念，它把眼光完全集中在对最高实体或最终的真理大全的洞观上，以便显示哲学是多么彻底地献身这样的观念：那些比它物要高级的实在，理所当然地比它物要好。于是，这类哲学就无可避免地为权威的统治而忙活，因为优越者对卑下者发号施令才应是正当的。结果，就使很多哲学忙于去对碰巧存在于既定时代的宗教或社会秩序的权威的那种特殊意念作出证明。它在不知不觉中成了对既存秩序的揖让致意，因为它已试着展示出了将现存的价值和生活计策或这或那地作出等级划分的合理性。或者当它质疑已有的秩序，它却是在对某种竞争性的权威原则作一番革命性的探究。老实说，历史上的哲学在很大程度上已成了对永不言败的权位的研究。希腊哲学起于当人们怀疑把习俗作为生活的规范者的时候，它在普遍的理性或当下的特殊物、在存在或流变中找寻堪与争锋的那种权威之源，但就这样的竞争者来看，它那确凿不移的地位与习俗相差无几。中世纪的哲学坦言要调和理性与权威，而现代哲学则始于人们对启示的权威的怀疑，它开始去寻找某种其重要性、确实性和正确性均无与伦比的权威；而这个权威，从前人们把它归为那化身为神授教会的上帝的意志。

这样看来，民主的生活实践大多会面临理智上的巨大不利。流行的各种哲学会有意无意地反对它。它们失之以合理的态度为它作出清晰的表达，盖因它们实际上承诺的是剥夺了所有低级权威的那种单一、终极和固定不变的权威的原则。一个质疑国王神圣权利的人，原来是以另一种绝对的名义才这么干的。民众的呼声神秘地化成了上帝的声音。于是，神圣的光环又保留给了最高统治者。由于他遥不可及，他不用被稍事察问便被超凡地供奉起来。而民众是近在眼前的，他们显然因其易于被观察而不会成为神化的对象。这样，民主在很大程度上就沦为了理智的畸形物。它缺少哲学基础和逻辑的连贯性，只因不知何故比其他方案实施起来更好，才被全体所接受。它似乎还要去发展一套更仁慈、更人性化的社会制度。当它要去创造一种哲学时，它自身裹着一件原子论式的个人主义的外套。它在理论上到处都是缺陷且前后矛盾，正如它被人指责的那样，按它的想法办事，结果总是令人讨嫌。

无论平等对于民主的意义何在，我以为，它示意不能按人种、品级等第的不变之理来解释世界。它示意每一种当得起存在物名义的存在物总有其独到和不可替代之处，它的存在并不是为了图解某个原理而呈现某个普遍物，或者化为某个种类或阶级。作为一种哲学，它一如严厉的封建社会那样，否认原子论式的个人主义的基本原则。因为个人主义传统上与民主的联系致使平等成了数量化的东西，于是个体成了某种外在的、机械的而不是具有独特性质的东西。但就社会和道德方面来看，平等并不表示物质上的均等。它其实示意不宜按伟大和渺小、优越和卑下等来思考问题。它示意无论在能力、实力、地位、财富上的差别有多大，这类差别如果与某个其他东西相比——个体的事实、某个不可替代物的显现——都可以忽略不计。它示意，简言之，在这个世界上，存在物必定会处理自身的利益。这个世界不是能制成等式的东西，或者可转化成其他什么东西。这就是说，它含有一门不按同一标准进行估算的形而上学的数学，其中每一个体自己发声，为自己考虑的事操心。

要是用个体性来解释民主化的平等，这不是非要把那种兄弟般的情谊理解为个体的连续性，换言之，理解成交往或无止境的互动。平等、个体性若趋于分隔和独立，它会产生离心力的。说一个特别的、不寻常的东西只有在与其他类似存在物的关系中才能展现出来并成为有力和现实的东西，我认为，这不过是基于这样一种事实的形而上学的说法：民主所论及的不是怪人，或者天才、英雄和神圣的领袖，而是和个体的人有关。它认为，每个人通过与他人交往的途径，使他的生活更加具有特色。

自然，所有这一切只是做了一种提示。不管其形式如何，它实在不能算是为了对某种类型的哲学加以研究而作的辩护。如果民主是认真、重大的选择和好尚，它便要及时地以生产出自己的智慧之子来证明自己，还要通过这个孩子——更好的生活方式来证明自己。它并不怎么关涉这样的问题：是否会有这样一种类型的哲学，那个创造此类哲学的哲学家正好与民主难解难分？最后，我不能不提到一个人的名字——威廉·詹姆斯（William James），正是他婉转有力地说出了这个新的生活样式的景象。

（马迅 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第36—46页。

[2] 首次发表于（加利福尼亚）《大学年鉴》，第21期（1919年），第39—54页，录自杜威1918年11月29日对加利福尼亚大学哲学协会所作的讲演；重印于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》，亨利·霍尔特出版公司，1929年，第2卷，第841—855页。

民主站在失业者一边 [1] [2]

这两大老的政党的全国代表大会刚刚在适当的条件下举行。他们正在这个由帮派驱使、由老板控制的城市里显身手，多年以来，他们一直在这里与逃税者、寻求帮助的公司（corporations seeking favors）、从事敲诈勒索的违法者共事。教师、警察、市政管理人员的工资一直被拖欠，因为税务系统如此混乱和藏污纳垢，以至于该城市的财政一直是一笔糊涂账。20多家银行就在大会将近的时候破产。更多更大的银行在破产边缘步履蹒跚，只是由于一项联邦政府的资助才免于垮台；该资助为那些由于参与涉及巨额股票批发计划的公共设施并购而受损失的公司提供帮助，但该资助不愿为失去职业的普通男女提供帮助。

我的这些话不是给芝加哥泼脏水。相反，那儿的情形是典型的，我国大多数大城市的情况与之只有程度差别。在这次涉及政治、产业与金融的危机中，两大老的政党能够激发人们热情的话题只有酒精饮料。在一个半歇斯底里的岁月，我们接受了禁酒令以便打赢一场战争；而在另一个歇斯底里的年代，我们却要废除禁酒令以便维持繁荣！所有其他的问题都只是敷衍应对，禁酒问题本身却激发起实实在在的火气和实实在在的争吵。但是问题在于，我们还处在任何生活这一时代的人所看到的最严重的危机——世界的和我国的危机——之中，它要求我们作出最严肃的思考和创建最彻底、最富有建设性的政策。

所以，批评老的政党很容易，太容易了。它们如此软弱，如此无能，如此吹牛骗人，如此缺乏勇气与智慧，以至于不值得花费口舌去谴责。我们不能不指出它们的躲闪、它们的怯懦和缺乏建设性行动。但是，我们真正的任务更加重大、更加艰巨。我们必须向美国人民表明，在政治领导能力崩溃之后，他们所要完成的事业是什么，并且指出拯救国家的途径。

第一次世界大战以来，我国就不能说有真正的领导者。我们在政治上已经破产很长一段时间了。取消抵押品赎回权程序始于1929年，然而，破产开始还要早得多，它在欺诈性的政治账目和虚假的政治资产平衡表中已经肇始。我们有战后政治腐败的盛宴，石油的恶臭依旧在空气中弥漫。相应的，伴随着这场腐败的是两党都参与的对民事自由的全方位压制。于是，我们有了卡尔文·柯立芝的无为而治。由于行政当局完全消极怠工，国家就被移交了，捆住了手脚，封住了口，任由掠夺成性又不受监管的商业利益集团摆布。盲目投机的狂热被贴上了用大写字母拼写的繁荣的标签。人们被告诫说，这是新的经济时代的开始。在共和党和伟大的工程师——后者在该党之内继承神圣的天意——的保佑之下，贫困将被铲除。每个家庭的无线电扬声器，每一个锅中炖着的小鸡，放得下两辆车的停车房，是社会正义的内在精神恩惠和至高权利看得见的外部标志；而社会正义来自致力于粗朴的个人英雄主义。

实际上，我国的产业、金融和社会条件在这一时期变得日益恶化。1929年的大崩溃只是一种提前告知，它向人们发出警告：随着国家被移交给仅仅关注私人利润在最短时间之内最大化的商业与金融利益集团，政治领导能力已经瓦解。破产通告发出以来的3年，只是被用于作为每一次崩溃的本质的清算。

政论家和经济学家可能会为导致悲剧性形势的这个或那个细节进行争论。然而就一般而言，原因如结果一般明显。尽管有许多规律，自然的或道德的，我们仍然假定通过个人的竞争性努力，每个人施展其个人的长处，社会和谐是可以实现的；通过在战争和产业的战场上使用毁灭性武器，人们可以占有其兄弟的福利；有特权的个人为实现他们个人的私利而设计的计划，是社会计划的有效替代；社会可以审慎地削弱其唯一的自我控制的机能，也就是得人心的政府，但依旧维持其秩序与健全；美国民众可以同时侍奉上帝和财神，物质成功还可能是上帝垂顾美国的最切实的证明。

我们正在收获我们所耕耘的。效法战争以结束战争，虽然身处普遍衰退的年代，每个国家在陆军和海军上花费的要比情况相对比较好的时候更多；每个国家也都把针对别国的关税之墙砌得更高，美国则弹奏起经济战争的基调。每个国家绞尽脑汁地寻求经济打击与报复的手段。军事与产业领域的战争是一种经济制度通过取得原材料以及进入市场的特殊许可，通过让享有特权的群体以自己的名义运用政府的征税权，不惜任何代价追求利润的直接结果。一句古老的格言说，征税的权利也是毁灭的权利。利用这一权利的贪婪的制造业利益集团，为人们证实了这一格言的真理性：借助于这一权利，它们授予自己以关税特权，于是导致对外贸易几乎完全被摧毁，美国国内工厂倒闭，而农夫们则失去国外市场。间接地，国际上的恐惧、嫉妒、猜忌、不受抑制的战争状态则是由推崇冷酷竞争，缺乏社会计划与监管的经济体制所滋生的心智习惯所产生的效果。所有的后果就在我们面前，其原因也同样平淡无奇，如果人们愿意睁开眼睛去看一看的话。

每一场布道、每一份报纸、每一个诚实的公众人物都表明，我们处在一个前所未有的法律无力控制的时代、一个未受指控的罪行由有组织团体实施的年代；这些团体不但蔑视法律，还时常控制着城市的立法者，以及城市的警察。敲诈勒索成为一种专业，违反法律是如此之有利可图，以至于以这样的方式惩罚大人物是去探查他们为自己不断膨胀的收入逃了多少税。为了钱财实施暴力犯罪者的年龄在不断降低。这一事实是如此普遍、如此令人震惊，以至于某些专家把不断增长的青少年犯罪这一事实与学校教育的扩展相对应，以此作为对于我们学校体制的一般性抨击的依据。然而，这些人在他们的研究中对原因的推究还走得不够远。他们忘记了：我们推崇个人物质成功的经济体制，连同它对于经受失败与磨难者的轻蔑，具有学校根本无法抵御的巨大而持久的示范力量。

人们，尤其是青年人，越来越难以分辨什么是正当商业交易、什么是敲诈勒索。按照我们的经济体制，利润不就是二者的共同之处吗？这块土地上有不止一座的城市，那里有组织的犯罪盛行，而控制那座城市的左翼政治势力则无一不与犯罪分子结盟，从他们那里得到支持。另一方面，同样的政治势力的右翼则与大的商业利益集团结盟。这些商业利益集团被授予特许权，可以得到减税待遇，其违法行为也被默许，还收到可以从中得利的信息以及其他优惠；它们让腐败的政治人物执掌大权，并且为向参与公开宣布的犯罪活动的无良之徒提供不受检查的许可负责。

于是就有接踵而至的产业崩溃，其后果如此难以抵挡，以至于对于它的思考一直伴随着我们——银行倒闭，住房与贷款协会破产，投资于国内与国外债券的储蓄变得一文不值；工厂倒闭，成百万的男人和女人失去工作，另外还有成百万的工作被降低了薪水或收入，被称为非全职的；贷款的赎回权丧失了，房子被收走了，田地被作为税款或贷款的抵押；相互的信任消失得无影无踪，到处是不安全、恐惧和漆黑一片的衰退。

所以这一切都显而易见，无须描述。原因呢？难道是我们肥沃的土地，难以匹敌的自然资源，充裕的粮囤与货仓，不计其数的工厂，包含令人赞叹的技术发明与机械效率的交通工具？难道是我们了不起的技术与工程能力和训练？难道是我们的秉赋、个性和教育导致过错？难道是恶魔的惩罚？在给出肯定答案之前，让我们注意两个事实。一个是工业和商业要依靠信贷运作，而我们美国人放弃了对于信贷的社会控制。这种经济力量在一种并非隐喻的意义上是产业的血液。但我们向某些私人和集团移交了这种力量，让他们利用它为自己致富。他们对于我们漫不经心地委托给他们的这一力量的运用，是有案可稽的。数十亿的财富化作被挖苦地叫作证券的纸张，由涉及企业、并购、股票发行的所有司法或法外机构控制；数十亿被投入股票投机之中，令某些货物的价格急速膨胀起来，被嘲讽地称为爆掉的气球的价值。数十亿被贷给了——几乎是强迫地——欧洲和一些南美国家，于是银行家们可以捞到大笔回扣，因为他们以几乎如犯罪一般不负责任的方式把信贷凭证卖给顾客。这些贷款在国外被用于扩张商业，它们的收缩就成为我国产业与金融危机的开始。如果他们愿意，让专家们为我们经济崩溃原因的细节去争论吧。但是在大体上，有一个原因给自己打上了清晰的印记，任何人只要愿意去看就会明白。作为现代经济生活唯一不可或缺的强有力的推动因素，信用成为私人的玩物，又被用来为私人谋利。这一点之所以可能，是因为社会没有尝试控制货币与信贷。

我请求你们去看的另一个事实是：危机依赖于国家收入分配中的巨大不公平。当人口中的一部分、一个极小的部分占有的收入远远超过消费需求的任何可能的扩张，其中相当大的一部分剩余必定会被投资于工厂进一步增加生产，于是增加了有待于进一步消费的产品——如果存在着购买力去购买这些产品准备消费的话。然而与此同时，由于生产与交换资源的私人控制，大众得不到使他们得以购买工厂生产的产品的手段。最后，某种危机——与信用公平相联系——迫使这一分化暴露在光天化日之下。货物卖不出去，工厂倒闭，男人和女人们失业，于是只能买更少的东西；由于他们都没钱了，更多的工厂关门，商店关门，银行破产，以及诸如此类现在围绕着我们的恶性循环。社会并没有运用任何手段来控制与消费和购买力相联系的生产与分配的微妙的机制。这个国家并没有实现这种控制的宪法性手段。因此，我们的危机并不是偶然的，失业也不是来自天堂或地狱——除非是我们自己造出来的地狱——的惩罚。在现代成批巨量生产的条件下，不可能把生产与消费的平衡托付给这样一批人，他们私人总账上的月度损益表囊括了他们所有的利益。即使有做这类工作的名声，他们也并不具备智慧。由于需要保守秘密和承担风险，私人利润体制是必要的。一种意在追求利润的完全公开和消除了风险的体制，将是利润体制的终结。

由于当前崩溃的根源在我们的社会制度中隐藏得如此深刻，而且由于我们大家全都与创造和容忍这一制度脱不了干系，在这里我将不再花时间指责老的政党。在他们的无能、虚伪的托辞，他们可怜巴巴的躲闪和他们可笑的表演中，他们所做的不过是把实质变成了形式。缺乏对于当前困境根源的理解，缺乏应对这一根源的意愿，他们只能抓住禁酒问题和其他属于表面征兆一类的问题，因为那就是他们能够理解其政治意义的仅有的事情。如果我们在这里也以赢得总统职位为主要目的，则无疑应当以相同的方式行动。

我们被告诫说，民主已经失败。毫无疑问，民主向失业的人们走近了。有那样一些人，居然在克吕格 [3] 和英萨尔 [4] 的惨败之后还敢厚着脸皮说，非独裁的政府是如此缺乏效率和腐败，以至于对经济力量受人拥戴的社会控制根本不可能。我们所应当吸取的教训，以及我们想要告诉伙伴们的是：如果允许经济独裁发展，政治民主就不能不失败。我们容许商业和金融独裁到这样一种程度，以至于在政治上能与之并行不悖的就只有墨索里尼（Mussolini），如果没有一场革命产生一个列宁（Lenin）的话。形成一个新的政党的事业是这样一种事业，教育人民，直至他们当中那些最死板和党派性最强的人认识到了经济生活与政治之间的联系，这一事业才算完成。它应当使政治民主与产业民主间的联系，犹如正午时分的太阳一样清楚。

这一任务并非轻而易举。民主的长足发展不能在一日之内实现。为我们自己，为我们的孩子，我们必须响应生活的召唤。我们无意为一时的不满和实施华而不实的补救和东拼西凑的举措而建立一个政党。想要阻止不可避免的变革进程的人们，可以躲在大象的背后；想要进步的表象而不要进步的实质的人们，可以与那些把几个胡萝卜放在驴子鼻子上的人同坐一趟火车。联盟的任务是教育美国公众认识基本的经济现实和新的政治秩序的必要性，从而使民主的精神获得新生。我们矢志致力于此。

（薛平 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第6卷，第197—202页。

[2] 首次作为传单印发（独立政治行动联盟，1932年），共4页。本文选自杜威1932年7月9日在克利夫兰市独立政治行动联盟第3届年会上的演讲。

[3] 克吕格（Ivar Kreuger，1880—1932），瑞典金融家。1907年在瑞典创办了一家火柴公司，曾试图垄断全世界的火柴生产，人称“火柴大王”。然而，随着世界性萧条的日益严重，其处境也日益窘迫，于1932年开枪自杀。——译者

[4] 英萨尔（Samuel Insull，1859—1938），美国公用事业巨头，芝加哥爱迪生公司总经理，他庞大的持股公司企业在大萧条时期崩溃。——译者

民主是激进的 [1] [2]

对于要达到的社会目标，左派群体之间很少有什么分歧。至于实现这些目标和能够实现这些目标的手段，大家就有很大的分歧了。这种关于手段的分歧，是当今世界中民主的不幸。苏维埃俄国的统治宣称，随着新宪法的采用，他们在历史上第一次创立了一种民主。几乎在同一时间，戈培尔（Goebbels）宣称，德国纳粹社会主义是将来民主唯一可能的形式。那些相信这样表达民主的人，可能会有些晕厥的欢欣。这是民主在经历了一个被指责被嘲笑的时期之后的事情，民主现在获得了欢呼。

在德国之外，没有一个人会把德国是一个民主国家这个宣言当真，更不用说它是民主臻于完美的形式了。但是，对于世界上所谓的民主国家仅仅达到了“资产阶级的”民主这个断言，我有些话要说。“资产阶级的”民主是指权力最终落到了金融资本家的手中，不论政府怎么宣称说它属于全体人民并为全体人民服务。从历史的观点看，很明显，民主政府是随着权力从农业利益集团转移到工业和商业利益集团而产生的。

没有斗争，这种转移就不可能发生。在这种斗争中，新生产力的代表声明他们的事业是自由的事业，是自由选择和个人独创的事业。在欧洲大陆，自由经济的政治宣言使用了自由主义的名义，英国也一样，只是程度小一点。所谓的自由党，是那些为个人主义经济行动的最大化和社会控制的最小化而奋斗的人。他们这么做，是为了制造业和商业经营者的利益。如果这种宣言表达了自由主义的全部意义，那么，自由主义已经到期，试图复兴它是社会失策。

因为这个运动肯定不能实现自由和个性的目的，这些目的是它自己建立的目标，并且它以这些目标的名义宣称它正当地拥有政治上的至高权力。它代表的这个运动，给予少数人凌驾于多数人的生活和思想之上的权力。掌控大众获得生产工具以及劳动产品的条件，这种能力是压制自由的基本特征，是一切年龄的个性发展的障碍。随着主人的变更，群众也得到一些好处，否认这一点是愚蠢的。但是，美化这些好处，无视现行制度所伴随的残酷和不平等、宰制和压迫、公开和隐蔽的战争，是理智和道德上的伪善。当今金钱至上的竞争体制造成了人格扭曲和呆滞，这表明，在所有人都有个性和自由的意义上，声称现有社会体制是自由和个人主义体制，是一句谎言。

有人说，在历史上，民主是为了工商业阶级的利益而产生的；对于这个陈述，美国是一个突出的例外；不过，在联邦宪法的形成中，这个阶级的收获远远多于它应该得到的革命成果的公平份额。并且，由于这个群体掌握了经济权力，也越来越多地占有了政治权力。但是，即使在政治上，说这个国家仅仅是一个资本主义民主国家，这也显然是错的。目前，这个国家中的斗争不仅仅是一个新阶级对已建立的工业专制制度的抗议，不管这个阶级叫作无产阶级还是另有其名。这种斗争是这个国家持久的本土精神的表现，即反对与民主格格不入的毁灭性的武力侵占。

这个国家从来都没有过欧洲那种“自由”政党，尽管在近期竞选活动中，共和党借用了后者的大部分口号。但是，这个党派的领导人攻击自由主义是一种红色危险。这表明，在美国，自由主义有另一种起源、安排和目标。从根本上说，它力图实现充分的、广泛的民主生活方式。试图挽救“自由的”这个词语，没有什么特别的意义。我们有充分的理由，不允许民主的方法和目标因自由主义受到的谴责而变得模糊。这种遮蔽的危险不是一个理论问题，而是一个紧迫的实践问题。

因为民主不仅仅意指一些目的，如个人保障及其人格发展的机会，现在甚至连独裁政权都宣称这些目的是他们的目的。它还意味着首要的重点是实现这些目标的手段。它决意采取的手段，是反抗压制的个人自愿活动；它们一致反对暴力；它们是明智组织的力量，反对由上面和外面施加的组织力量。民主的基本原则是：所有人的自由和个性的目的，只有通过与这些目的相应的手段才能实现。不管自由主义在欧洲变成了什么样子，在我们国家，高举自由主义旗帜的价值在于它坚持信仰自由、求知自由、讨论自由、集会自由、教育自由；坚持用公共智力的方法来反对压制，即使这种压制宣称它的实施是为了所有个人的最终自由。有人主张，至少有必要暂时实行一个阶级的专政；有人断言，现行经济体制是每个人都拥有独创和机会自由的体制。这些信条和立场都存在着理智上的虚伪和道德上的矛盾。

自由民主方法与激进的社会目的相结合，并不存在矛盾。不仅没有矛盾，而且历史和人类本性都没有为如下假设提供任何理由：激进的社会目的可以通过自由民主方法以外的手段去获得。那些拥有权力的人不会交出权力，除非有更强的物理力量迫使他们这么做。这种观点也适用于独裁政治，它宣称为被压迫的大众服务，实际上却使用权力反对大众。民主的目的是一个激进的目的，因为它是一个任何时候在任何国家都还没有充分实现的目的。它是激进的，因为它要求现行的社会制度，经济的、法律的、文化的制度，发生巨大的变化。一种民主自由主义如果没有在思想和行动上认识到这些事情，就不知道民主自由主义的意义，也就不知道这种意义要求什么。

而且，最激进的主张就是把民主方法看作实现激进的社会变化的手段，没有什么比这更激进的了。依赖更强大的物质力量的做法是反动派的立场，这种说法不仅仅是一种语言上的说法，因为它是这个世界过去依赖的方法，并且这个世界为了永久存在，现在正武装起来了。很容易理解，为什么近距离接触当今体制产生的不平等和不幸的那些人，以及意识到我们现在有资源开创一个所有人都有机会和保障的社会体制的那些人，迫不及待地想要通过任何方法推翻现行体制。但是，民主的方法和民主的手段是一体的、不可分离的。民主信念作为一种欣欣向荣的、摧枯拉朽的、富有战斗激情的信念，它的复苏是我们虔诚地期望的结果。但是，改革运动顶多能赢得部分的胜利，除非它来源于我们对人类共同本性的信心，以及我们对以公共集体智慧为基础的自愿行动的力量的信心。

（熊文娴 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第229—231页。

[2] 首次发表于《常识》，第6卷（1937年1月），第10—11期。

创造性的民主——我们面对的任务 [1] [2]

在目前的环境下，我不想隐瞒这样的事实：我已经活到了80岁。提到这个，也许你会注意到一个更为重要的事实：对这个国家的命运至关重要的事件发生在过去的80年间，超过一半以上的现有国家生活形式出现在这个时期。我不准备概括这些事件，即使是那些更重要的事件，原因是明显的。提到它们，是因为它们与这个国家在成立之初承诺的事情有关——创造民主。这件事在今天和在150年前一样紧迫；当时，这个国家最富经验、最具智慧的人们汇聚在一起考察现状，以创建一个自治社会的政治结构。

这些年发生的重要变化是：生活方式和制度过去是在幸运的条件下的自然产物或必然产物，现在却是有意识的坚定努力的结果。80年前不是整个国家都在先驱拓荒运动之中，但它仍然非常接近美国生活的先驱拓荒阶段；除了几个大城市之外，先驱拓荒的传统在出生于其中的人的思想和信仰的形成上起了积极的作用。至少在想象中，国家的疆域仍然是开放的，谁都可以开发利用。这是一个充满机会和吸引力的国家。尽管如此，这个新国家的成立远远不是因为集合了许多优越的物质条件，而是因为还有一群拥有卓越政治创造力的人，能够调整旧的制度和观念，使其重新适应新情况。

现在，边界具有道德意味，而非物理意味。土地似乎无边无际，谁开垦谁拥有；然而，这样的时代一去不复返了。未开发的资源现在是人而不是物质。成年人找不到工作，年轻人失去了曾经有的机会，这是资源的浪费。现在我们同样面临150年前促使社会政治创新的危机，只不过它对人的创造性要求更高。

无论如何，这就是我的意思：当时我说，现在我们必须有准备有决心重新创造民主，而150年前的民主雏形在很大程度上是人和环境结合的幸运产物。很长时间以来，我们一直依靠这种在早期人和环境幸运的结合而带来的遗产。现在的世界局势不仅是一个提醒：我们必须更加努力地证明这些遗产的价值；而且是一个挑战：我们如何回应今天复杂棘手的局面，如同前辈们回应相对单纯的局面一样。

如果我强调这个任务只能通过创新性努力和创造性活动来完成，部分原因在于，目前的严重危机在相当程度上归结于下述事实：很长一段时间，我们这样行动，仿佛我们的民主自动永存，仿佛祖先成功地建造了一台一劳永逸地解决所有政治问题的机器，仿佛民主发生在华盛顿、奥尔巴尼或其他州府城市，由每年一次民主投票推动。不客气地说，我们已经习惯于把民主看作一种政治机械。只要市民忠实、理性地履行政治义务，它就能正常地运转。

近年来，我们越来越听到人们说：这样理解民主不全面，民主还是一种生活方式。这种说法可谓触及要害。但是，我不能确定旧观念的外在性会不会也渗入这种新的更好的认识中。我们只有在思想和行为上都意识到民主是独立主体的个人生活方式，它意味着拥有并持续运用某些态度，形成个人性格，确定生活各个方面的期望和目的；只有意识到这些，我们才能脱离旧的外在的思维方式。与其认为我们的性格和习惯适应某些制度，不如把后者看作个人习惯性态度的表达、投射和延伸。

民主作为个人生活方式并无新鲜的内容，它不过赋予旧观念一种新的现实意义。它意味着，只有通过每个个体的创造活动，才能成功地应对目前民主的劲敌。它还意味着，我们必须克服这样的习惯性思维，即认为民主与构成个体性格的稳固的个体态度相分离，维护民主只能通过军事或市政这样的外在手段。

民主是一种生活方式，这种生活方式由对人性可能性的生动信仰所支配。相信普通人，这是民主信条中为人所熟知的内容。它所理解的人性体现在每一个人身上，与种族、肤色、性别、出身、物质或精神财富无关。这种信念也可以明文规定，但除非在日常生活所有的事件和关系中，人们彼此的交往态度体现了这种信念，否则，这些规定就是一纸空文。如果在与他人的日常交往中，触动我们的是种族、肤色或其他阶级偏见，而不是对人性潜能的真诚信仰——它使我们感到必须为这些潜能的实现提供条件，那么，嘴上抨击纳粹的狭隘、残忍、制造仇恨，无异于助长虚伪。民主的平等信念认为，每一个人，不管天赋如何，都拥有与所有其他人同样的发展天赋的机会。民主对领导原则的信念是真诚的、普遍的。它相信，如果具备适当的条件，每一个人都有能力过自己的生活，不受他人的干涉或强制。

除了相信人性，还相信人们在适当条件下有能力理性地判断和行为，这些信念共同决定着作为一种个人生活方式的民主。我不止一次被对手批评过于相信理性以及与理性相关的教育，甚至被认为是空想。但这种信念并非是我的发明，而是我现在的环境和那些曾受民主精神鼓舞的环境赋予我这种信念。最终形成公众意见的咨询、研讨、说服、讨论，其作用从长期来看，就是自我修正。在这个过程中，除了相信普通人的理性能力，相信他们能够合理地回应自由发生和表达的事实和观念——自由探究、集会和交流有效地保证了这一点，民主还能相信什么？就让那些集权政府的左派和右派鼓吹者认为，相信人的理性能力是一种空想好了。这种信念如此深植于民主固有的方法，如果一位自诩的民主人士竟然否认这种信念，那他便是背叛了自己的事业。

想到许多国家人们的生活境况——间谍的身影无处不在，私人聚会交谈时时面临危险，我愿意相信民主的核心和最终保证在于：人们能在街道附近随意聚集，畅谈不受管制的报纸新闻；朋友能自由地走动，聚会的话题天马行空，无拘无束。人们因为不同的宗教、政治或商业见解，不同的种族、肤色、财富或文化程度而产生的偏见和伤害、谩骂，是对民主生活方式的背叛。阻止自由充分地交流，其实是把人们隔离起来，变成互相敌对的双方，这会损害民主生活方式的基础。如果在日常生活中，观念、事实和经验的自由交流被互相怀疑、偏见、恐惧和仇恨堵塞，那么仅在法律上明确信仰、表达和集会的自由权利没什么用。这些东西比起公开的强制更能破坏民主生活方式的基本条件，后者只有在成功地给人们灌输仇恨、怀疑、不宽容之后才有效。集权国家的例子证明了这一点。

最后，除了上面说到的两点，民主的决定因素还包括相信人们之间的日常合作。它相信，尽管每个个体的需要和目的不同，但友好合作——包括竞争（如在体育、较量和竞争中）——的习惯是丰富生活的无价之宝。把起源于（一定是源于）力量和暴力气氛中的冲突尽可能地转变成讨论和理性活动的手段，这就如同把那些和我们有（深刻）分歧的人看作我们可以学习的朋友一样。民主的信仰相信，分歧、争论和冲突能够变成这样一种合作：对立双方可以给予对方表达自己的机会，并从中受益。不是一方依靠强力压制另一方，比如使用一些嘲弄、侮辱、胁迫等心理手段，虽然不是公然的囚禁和集中营，但毫无疑问也是一种暴力。给对手展示自己的机会，因为表达不同见解不仅是别人的权利，而且是丰富自己生活经历的手段。通过这种方式合作，是民主生活方式的题中之义。

如果上面所说被人批评是一套道德上的老生常谈，我的回答是：这恰恰是我这么说的意义。因为去除从制度和外在角度理解民主的思维方式，形成把民主看作一种个人生活方式的习惯，这就意识到，民主是一个道德理想；如果它变成事实，也是一个道德事实。人们应该意识到，民主只有成为生活常识，才意味着民主成为现实。

因为我长期研究哲学，请允许我从哲学角度简要地概括民主信仰。可以这样来表达：民主相信人类经验能够生发目标和方法，凭借它们未来的经验得以丰富发展。而其他社会道德信仰的基础是：认为经验在某些时候受制于某种外在控制，受制于据说外在于经验过程的某个“权威”。民主相信经验的过程比任何特定的结果更重要，只有当这些结果可以丰富和处理正在进行的经验时，它才具有最终价值。既然经验过程具有教育意义，相信民主，也就是相信经验和教育。任何脱离经验过程的目的和价值，都是呆板停滞的。它们试图固化所获的结果，而不是利用它们开启新经验的大门，指出通向更好经验的路径。

如果有人问这里经验的意思，我的答案是：个体与周围环境尤其是人文环境的自由互动，通过增加人们对客观事物的认识，促进和满足人们的需要和愿望。对环境的客观认识，是人们之间交流分享的唯一的坚实基础，其他交流则意味着某些人受制于其他人的个人看法、需要和愿望（目的和方向从中产生）。它们超出现存的事物，超出知识，也超出科学，不断地开启通往未知明天的方向。

与其他生活方式相比，只有民主全心全意地相信经验过程既是手段也是目的，相信经验过程能产生科学，而科学是唯一可信赖的指明未来经验方向的权威，科学释放了人们呼唤新事物的情感、需要和愿望。而没有民主的生活方式限制了经验的接触、交流、沟通和互动，没有这些，经验无法稳定，也不能扩张和丰富。这种释放和丰富的任务是每天都要做的。既然这项工作没有终点，除非经验自身走到终点，那么，民主的任务就是不断地创造更加自由、更为人性的经验——这个经验人人分享，人人贡献。

（马荣 王今一 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第14卷，第163—167页。

[2] 首次发表于《约翰·杜威与美国的承诺》（John Dewey and the Promise of America ），《进步教育小册子》（Progressive Education Booklet ），第14期，美国教育出版社，1939年，第12—17页。原文是杜威于1939年10月20日在纽约市纪念杜威80岁生日晚宴上的致辞，由霍拉斯·M·卡伦（Horace M.Kallen）代为宣读。

民主的基本价值和忠诚 [1] [2]

价值和忠诚须臾不离。如果想知道一个人的价值观，不用问他。无论一个人的理解力多强，也难以一眼看到指导某人行为的价值。而长期观察一个人的行为便足以看出他行为的倾向，知道他的忠诚所在。然后，你才能知道激励和指导他行为的目的，也就是说，实际上的价值，而不仅仅是名义上的。如果说一开始我就强调长期观察行为的方向很重要，不要仅凭语言判断，那是因为，历史上没有哪个时期像今天这样，语言的意涵如此之少。

集权主义造成的最大危害之一，是彻底摧毁了语言的诚实。人们常说：“不容易找到分界线区分什么是教育、什么是宣传。”这话有一定的道理。但是，苏联、意大利、德国和日本的宣传很容易辨认，因为在每个重要关口，他们的说辞只能反着读。这些词语在被挑选权衡时，只考虑它们对别人的影响。但是，评判是否偏离事实的标准掌握在每一个理性的成年人手中，因为经验使他们能够判断可能性。不过，完全颠倒真理却会产生可怕的混乱，肇事者会趁着混乱局面持续、黑暗仍在蔓延时实现自己的意愿。

总之，当前要传达的是对民主的一种首要的忠诚（可能就是这一种首要的忠诚）。不容否认，美国的民主在言论、出版、集会自由上说得多，做得少。但不管怎样，因为公开性已经是一个稳固的习惯，所以民主精神仍然是鲜活积极的。这使许多愚蠢错误的事情有表达的机会。但是，经验巩固了这样的信念：愚蠢的事情多种多样，一段时期之后，它们互相抵消；经验验证了错误，就像水和肥皂洗去脏污。

自由是民主的精髓，自由首先是发展理性的自由。理性包括判断哪些事实和行为相关、如何相关，以及相应地寻求这些事实的机敏。我们相信理性，相信它与自由沟通（通过会议、磋商、讨论等形式，众多经验汇集、净化）的内在联系。集权主义的威胁，使我们更加忠诚于这些信念，这将最终决定我们的民主程度。有人说，“说话”是廉价的。但是，数千万人被迫害、被残杀、在集中营里腐烂了，这证明“说话”也是代价高昂的。民主必须把自由地说话奉为至宝。

美国的民主人士看到同胞口口声声地说民主，却支持苏联国内压制言论、出版和宗教自由，民主信念如此淡薄，不禁深感失望。他们可能以为，在这种时刻，任何一个美国人的骨子里都洋溢着充沛的民主精神，光是压制本身就能让他们对这个国家的政策作出判断，无论它在其他方面如何为自己辩解。这一点警示我们：我们必须比过去付出更多的精力和毅力来培育对民主的忠诚——从家庭和学校开始。

既然在这儿不可能面面俱到，我只讨论在当代集权主义衬比下显得更突出的、用来定义民主生活方式的那些价值。理论上，民主宣称相信每一个人的潜能，强调为实现这些潜能提供条件。如果我们没有看到、没有强烈地感到这个信念现在必须扩展和深化，那么便错过了当前世界局势给我们上的第二堂极其重要的课。当这个信念没有在日常生活中系统地付诸实践之时，它变得令人伤感。宗教有神圣人格的说法。但是，流利地诵读字面的教义，并不能消除势利、偏狭和对他人的利用。黑人奴隶制所带来的反民主的遗产，使我们习惯于狭隘地对待有色人种，这与我们宣称的民主信仰不符。宗教教义被用于鼓动反犹太主义。仍然有许多人，太多的人，毫无顾忌地种植和表达种族偏见，仿佛这是他们的权利；却意识不到这种狭隘的态度污染了民主所拥有的基本仁爱之心（basic humanities），离开它，民主只是一个空洞的说法。在德国，这种污染就是致命的。

面临危险的是人性和人文精神，而不是有时候所说的“个人”，因为后者是指潜在人性的价值，不是某种分离的原子式的存在。试图把民主等同于经济个人主义，把这个看作自由行动的本质，已经损害了现实民主，并且还将造成更大的伤害。

最后，我想说，忠诚于民主的第三点，表现为愿意变消极的宽容为积极的合作。法国革命提出的第三个民主信条“博爱”，从来没有大范围实现过。民族主义，在我国表现为“美国第一”，这是导致集权主义的有利因素之一。有人只是说了说要消除民族主义，就已经引发一些被误导的人开始同情纳粹。博爱是愿意一起工作，它是合作的本质。它从来没有广泛实现过，这是造成当今世界局势的重要原因。让我们期待博爱，而不是集权压迫所带来的平等变成“未来的浪潮”。

（马荣 王今一 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第14卷，第200—202页。

[2] 首次发表于《美国教师》（American Teacher ），第25期（1941年5月），第8—9页。

什么是民主？ [1] [2]

这个世界在过去没有哪个时代曾面临像今天这个时代这么多、这么严重的问题。因为没有哪个过去的时代，人们生活其中的世界在其相互联系方面曾像今天这般的广大和复杂。不过，讲这句话并不是为了就事论事，而是将其作为一个介绍，引入今天将要讨论的这个世界所存在的问题。最近的历史场景，在不超过半个世纪之前被视为是不可能的。因为在那个时候，民主（既是作为一种政治哲学的观念，又是作为一个政治事实的民主）的进步看来是相当确定的。近年来，其特有的存在已经受到如此挑战，以至于它的命运看起来悬而未决；即便是现在，它的未来也还远未稳定下来。对它构成的第一重打击是显而易见的。日本、意大利和德国及其随从们的军事袭击，伴随着那种一再被重复的指责，并得到后者的支持。这种指责就是：民主的理想已经失去了它的有效性，新的和不同的秩序正被迫切需求。

制造了军事打击的国家遭受了压倒性的失败。目前的世界形势证明（无需更多争论），社会、经济和政治原则的根本基础还远未被击碎。在过去被理解并付诸实施的民主信念之间的斗争，现在比在军事冲突之前或其过程中更为明显和激烈了。“什么是民主？”这个问题，现在的存在状态并不是把世界的事务当作一个学术问题。目前，它也不是这样一个问题，即保卫民主的原则与政策，去抵御来自那些公开、公然对之表示完全蔑视的人的攻击。现在的冲突是两个根本不同、完全相反的体系之间的冲突，而每一方都声称忠实于民主的初衷。

一种冲突，如果它对几亿人民有直接、实际的重要性，世界范围的战争或和平的传播就有可能依赖于它，那么，它就不是一个理论上的问题，能靠政治科学家的辩论来解决。有一个民族国家，曾经是把民主说成它被传统地理解和实践的那样的一些国家的同盟，现在却参与到对它的攻击中来了。这攻击不仅是意识形态上的，还有外交上的；而且，人们普遍认为，它可能演变成武装力量的冲突。因为它指责西方欧美的传统民主人士背叛了民主的初衷，而坚持它自己在政策和原则上都代表对民主观念的履行，而这个民主观念现在被那些宣称信奉民主却不能在人类关系的一个非常重要部分中将其付诸实践的人们给歪曲和背叛了。

那个重要的部分当然就是受到经济秩序以及引导着工业和金融的那些条件影响的人类关系。然而，我不准备这样来讨论这个冲突，仿佛它的焦点和中心首要地是在经济政策的问题上一样。比如说，我的信念是：经济政策在过去一直就是传统的西方民主政体最薄弱的一个方面。我也不打算在这样一个基础上捍卫这些民主政体，就是说，它们中的每一个（不排除美利坚合众国，它也许是最隶属于一种“个人主义的”经济秩序的国家）都以其自己的名义积极地修改其传统的经济体系。“资本主义”还远不是一个坚固的体系，以至于事实上正处于一种几乎是流动的状态。这样一个事实对于有些被拿来反对这个（指美国）以及其他西方民主政体的指控来说是贴切的，但不是我在讨论的议题——也即什么才是民主观念与政策的核心和根本。

据我的判断，这个核心和基础通过如下事实就能得到清晰而令人印象深刻的解答，那就是：发起袭击的那个国家（指德国）现在已经接管和改进了一般的极权主义哲学和实践、一种几年前它还在积极与之斗争的哲学和实践；而事实上，它在历史上一直与这个国家过去政治中的反民主历史一起延续着。因为这种极权主义无比清晰地揭示了其核心问题是对理智自由（freedom of intelligence）的尊重和不尊重之间的对抗，而前者如此强大，以至于它即便只是消极地挡在政治-经济的极权主义政策之路上，其实还是对它的有效否定和压制。

说没有一个公然声称为民主国家的国家，在过去以各种自由的方式实施其对理智自由的忠诚（后者在前者中得到了公开证明）的过程中，不曾有过一点瑕疵，这自然是正确的。在我自己的国家，举例来说，由于我们的第一位伟大而典型的民主人士托马斯·杰斐逊的努力，确定了《权利法案》（Bill of Rights）。这个法案是对言论、写作、出版及集会讨论的一种保证，伴随着对所有公共出版物的尊重。此外，联邦最高法院实际上还承担着这样一个能力，即对由联邦的政治机构通过，但却侵犯到这一在运行中理应被保证的理智自由的工作效力的所有法律，都宣告无效。诚如我所说的，我们在面临麻烦和压力的时候，并非一直做到不辜负这一保证。但是，没错，这个观念如此具体——不仅在国家的法律宪章中，而且在人民的心中——以至于每一个反动的时期都唤起了一个成功抗议和复归的时期。

这最后一点言论的目的不是为了辩护什么，更不是什么自夸。它是为了表明，这个尊重理智自由之实行的原则走得如此之深，延伸得如此之远，以至于当情况有变时，它不得不被重申和重振士气。它还远未能自行生效，以至于在每一个危机时期都不得不积极地为保卫它而战。不过所幸的是，迄今还未诉诸武力。当前的袭击是由这样一个国家造成的，它对可以通过武力（还有意识形态上的反对）镇压——对任何背离官方建立的极权主义教条的新闻、文学、公共集会，甚至私人社交，以及物理学和生物学研究的行为——的极权主义方法而得到实施的政策感兴趣。这一袭击表明，维护理智自由的公共运行是各种理智问题中的主要问题。

另一个伟大的美国民主人士亚伯拉罕·林肯留下了一句话作为他的遗产，那就是：民主的政府就是属于人民，为了人民，来自人民的政府（democracy is Government of，for，and by the people）。我用斜体字来表示介词“来自 ”（by ），因为政府不可能来自人民，除非是在那样一个时候和地方，理智的自由在其中得到公开和积极的支持。它是否能够在一个较长的时期内为了人民，而不是为了一个统治圈子或官僚机构，这也是值得讨论的；除非是在一个公开讨论和批判的权利被保持未受侵犯的地方。革命时期——从一个世界范围的观点来看，当前就是这样一个时期——趋向于权力的集中。这个集中为了其自身而声称它最大的兴趣在于一般的人民。起初，也许这还属实。但是，没有什么比这更确定的了，即除非它在其运动中一丝不苟、小心谨慎地遵守对理智自由原则的实施，否则很快就会退化为一个片面的规则，由武力的运用来维持而集中于自己的特殊兴趣。正是由于这个原因，当前时期特别重要，乃至于是唯一重要的事情是：不要把注意力转移到考虑任何其他问题上（无论它多么重要），从而取代把依赖于演讲、每日和每周刊物的出版、书籍、公共集会和科学研究这些手段的、理智自由的公共交流作为民主的核心和焦点来考虑。最后，没什么比在这一点上投降和妥协更致命的了。现在，我们比以往更紧迫地需要坚定观念，保护好这颗心脏让民主的血液不断从中涌出。

在结束之前，我还要明确地提醒一个事实，即正是18世纪法国那些提倡思想和言论自由的先锋们，不顾以道德权威和社会稳定名义公开宣讲的人的各种干涉，使那个世纪成为启蒙时期，从而产生了民主精神中最好和最真的东西；这些东西起初存在于西方的文明之中，而今在于对整个世界的承诺（如果还未实施的话）之中。始终保留、支持着至高的、稳定的现存传统的人们，如果现在尊重在各种交流渠道中实行的理智自由，不辜负他们的遗产，那么，他们和我们都将从目前的危机中流传下去——在对民主的生命之血的净化之中。在克服目前危机的残酷的过程中，我们已经打开了通往人类精神更高尚（因为更自由）地表现的道路。

（徐志宏 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第17卷，第390—393页。

[2] 打字稿，约1946（？）年，收藏于卡本代尔：南伊利诺伊大学，莫里斯图书馆，特别收藏，3号文件夹，第55盒，杜威文集。

六、自由主义

自由主义者想要什么？ [1] [2]

保守派和反动派之间存在着天然的联系纽带。他们之所以能够走到一起，与其说是因为共同的观念，倒不如说是出于习惯、传统，对未知的恐惧以及紧紧抓牢他们已经拥有的一切的愿望。而他们的“拥有”，除了财产以外，还包括信念。有句老话说得很对，保守党是愚蠢的。我认为，它的意思并非是说保守党的每一位成员个人比他的对手要愚蠢，而是说作为一个政党，他们对思想没有特别的需求，他们只需要政策，而这些政策则根据维持现状的需要来制定。

自由主义者却相反，他们不好组织是出了名的。他们必须依靠思想，而不是约定俗成的信奉习惯。而人们一旦开始思考社会问题，就会产生分化，因为思想在本质上就是千变万化的。说得夸张点，他们是爱踢人的马，而踢人是无法产生和谐统一的。在这个国家，始终存在着一个感情丰富的群体，可以称其为进步主义者；而且，我们对我们经济社会中的弱势群体也充满了无限的社会同情心，这种情感和同情一直是不定期发生的政治运动的基础。但是，感情只能为团结提供临时性的纽带，在至少三十年的时间里，这个国家的自由主义政治运动不过是短暂的热忱，继而是持续的衰退。如果自由主义者“疲倦”了，那么，这主要是因为他们没有齐心协力地参加过统一的共同运动，因此未能从中获得支持和鼓舞。自身内部阶层的差异给他们带来的阻碍，决不亚于他们努力反对的那些确定的利益集团。

然而即便在今天，也存在着一种普遍的认识，即我们目前的政治形势异乎寻常地虚假。一个人，他的政治交往越广泛，就越会意识到人们普遍认为现存的政党联盟不具有任何真实性。有一个机智的故事很可能激起几乎同样的反应，一个英国人询问一个美国人关于两大主要政党的情况，他被告知它们是两个大小形状相似的瓶子，贴着不同的标签——但都空空如也。与此同时，只能称其为进步主义的伤感情绪并没有消亡，甚至也没有休眠，但恰恰是它在目前条件下的分散性使它变得软弱无力，它是没有组织性的。

让我们把这两个事实放在一起。一方面，对于现在的政党联盟存在着非常普遍的不满情绪，感到许多人在经济上享受不到公平交易，机会平等在很大程度上只是个神话；对于富裕，人们的感受也一样，其真相是财政、信贷和工业的财富及控制权掌握在社会少数人手中。另一方面，政治组织以往制定真正自由的政策的尝试遭到了彻底的失败。至于该何去何从，这些事实给了我们什么启示？

我认为，答案只有一个。过去的运动之所以遭到失败，是因为它们只宣泄了暂时的情感，它们在很大程度上缺乏团结起来的纽带。过去，对现状一直存在许多不满，但却少有建设性的思想和政策供足够的人学习，以形成深入共享的共同信念。因此，未来的希望在于两点。首先，最为重要的是组织一场持续稳定的运动，以促进目前分散在我国，但大部分尚未表明自由主义者身份的自由主义人士和团体之间的联系和团结。其次，要制定一个适应当前情况的统一的原则和政策体系，将目前欠缺的真实之感带入现在的政治当中，部分地作为这场有组织的联系和交往的手段，并更多地作为它的成果。

9月9日的新闻刊登了一则独立政治行动联盟（League for Independent Political Action）成立的公告。该声明的措辞给人的印象是正在着手开创一个新的政党，更准确的表述应该是人们希望鼓励和帮助一个新政党的最终形成。该运动是在尝试着实践刚才所说的情况。联盟打算找到全国的自由主义团体和个人，并与他们合作，让他们有意识地相互交流，促进他们之间的团结统一——这种情感是进一步采取有效的政治行动的条件。作为自由主义情感和思想的交流中心的同时，它还将从事研究和教育工作，以建立积极的、具有建设性的、政治上的政策体系，这个体系本身就可以为进步的政党运动带来团结和持久。

为了将如今分散而又分裂的元素集中到一起，需要有一个原则体系，而这些原则已经得到了初步的制定。显而易见，为了结合现状，它们主要是为了解决被现在的主要政党严重忽视的经济状况。虽然成立新政党可能为时尚早，但对于那些不满经济政治现状的人而言，集合起来协商他们需要什么，进而发展出积极的思想体系并提出积极的议案，作为下一次进步的美国政治运动必要的基础，时机已经再成熟不过了。联盟主动请缨作为联合的中心，并且已经作好了准备；只要条件允许，便会以最快的速度投入行动。

（孙有中 战晓峰 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第5卷，第271—273页。

[2] 首次发表于《瞭望与独立》（Outlook and Independent ），第153期（1929年10月16日），第261页。

自由主义的历史 [1]

长期以来，自由主义习惯了社会变化反对者的攻击；长期以来，它一直被那些想维持现状的人当作敌人。但是今天，有些人希望社会瞬间发生急剧变化。他们相信，暴力推翻现存制度是产生所需变化的正确办法，与来自这些人的指责相比，先前那些攻击已经是很温和的了。从当前的这些攻击中，我选出两个作为典型：“自由主义者对无产阶级的悲苦给予口头支持，却在关键时刻总是为庇护资产阶级统治者效力。”此外，自由主义者被定义为“私底下认可激进观点却从不付诸行动的人，他们害怕失去权力和地位”。这些言辞数不胜数。它们表明，在很多人的心目中，自由主义脚踏两只船，所以那些在社会冲突中不愿意采取确定立场的人常常把它当作避难所。它的言辞拐弯抹角，被当成不痛不痒的学说，等等。

民心，特别在这个国家，是服从时尚的快速变化的。不久以前，“自由主义”还是一个褒义词；做一个自由主义者，就是追求进步、高瞻远瞩、不带偏见，以所有令人赞赏的性质为特征。然而，我认为，我们不能把这种特殊的变化仅仅当成思想潮流的波动而不予以考虑。欧洲三个大国迅速镇压了勇敢地为自由主义奋斗的公民自由运动。几乎在欧洲大陆所有的国家中，公民自由运动都奄奄一息了。这些国家没有一个是长期为自由主义理想奋斗的。但是，那些承认自己关心社会变化、不愿意保留旧制度的人又引发了新的攻击。众所周知，在战争时期，任何自由主义代表的东西都处于险境之中。在世界危机中，自由主义的理想和方法一样被质疑；人们普遍相信，自由主义仅仅在公平的社会氛围中才能繁荣发展。

我们几乎不可能不问自由主义到底是什么，以及它包含哪些具有永恒价值的要素（如果有的话），这些价值在世界现在面临的状况中又是如何得到维护和发展的。我提出这些问题，是出于我自己的考虑。我想弄清楚：一个人诚实地、理智地继续做一个自由主义者是否可能？如果答案是肯定的，那么，今天哪种自由主义的信仰是应该被坚持的。由于我并不认为我是唯一如此自问的人，所以我正准备阐明我对这个问题作出考察后得到的结论。如果一方面有懦弱和逃避的危险，那么，另一方面就有失去历史意识的危险，以及贸然进入短命的现代潮流的危险，仓促地放弃藏在杂草中持久的、无价的东西。

我们所从事的研究，其自然的开端就是考察自由主义的起源和过去的发展。本章就是讨论这个话题。通过简要的历史考察得出如下结论：自由主义历经盛衰起伏，并且其意义在实践中如此不同，以至于相互对立。如果对自由主义的历史不作详细的考察，就很容易导致该结论。但是，找准并描述与自由主义的发展紧密相连的多义性，将有助于确定它对现在和将来的意义。

“自由”和“自由主义”这两个词语被用来指称一种特殊的社会哲学，它们在19世纪初才出现。但是，这两个词语所指的东西出现得要早些。它可以追溯到希腊思想；它的某些观点，特别是关于理智的自由运用的重要性的观点，在佩里克利斯（Pericles）的悼词中可以见到显著的表达。但是，为了当下的目的，我们不必回溯到1688年“光荣革命”的哲学家约翰·洛克。洛克自由主义的突出观点是：政府的建立是为了保护个人的权利，这些权利是在社会关系的政治组织之前个人拥有的权利。一个世纪以后，美国《独立宣言》对这些权利做了概括：生存的权利、自由和追求幸福的权利。在“自然”权利中，洛克特别强调财产权。根据他的看法，财产权起源于如下事实：个人通过自身的劳动，把自身和某些迄今未被占有的自然对象“混合”在一起。这种观点的矛头，指向统治者未经人民代表的认可就对财产征收的税费。这种理论在辩护革命的权利中达到顶峰。由于政府的建立是保护个人的自然权利，当它们侵犯并破坏这些权利而不是保护这些权利时，就再也不该服从。这个学说在我们的祖辈们反抗英国统治的革命中富有成效，它在1789年的法国革命中也有扩大的应用。

这种早期自由主义的影响，很明显是政治方面的。然而，洛克最大的兴趣是：在偏执流行、持异端信仰的人被迫害的年代、在国内战争和国际战争都带有宗教色彩的年代坚持宽容。为了满足英国的紧急需求——从而是另一些国家的紧急需求，即需要用代议制政府来代替任意政府——它遗留给后来的社会思想的一种学说，即关于个人与生俱来的、独立于社会组织的自然权利的学说。对于自然法则高于成文法这一较早的半神学半形而上学的观点，它直接输入了实践意义；对于自然法则是理性的同伴、由人类天赋的自然之光来揭示这个旧观念，它赋予了一种新的形式。

这种哲学的整体气质是个人主义的，其中个人主义是与有组织的社会行动相对立的。它坚持个人不仅在时间上而且在道德权威上优先于国家。它用思想和行动的自由来定义个人，这种自由是个人以某种神秘的方式事先拥有的，是由国家的唯一职责来保障的。理性被当作个人天生的禀赋，在人与他人的道德关系中表现出来，但并不由这些关系来维持和发展。因此，个人自由最大的敌人被认为是政府，因为政府试图侵犯个人天生的自由。后来的自由主义继承了这种统治者和被统治者之间自然对抗的观点，把它解释为个人和有组织的社会之间的自然对立。一些人的心里仍然浮动着这样的想法：有两种不同的行动和正当权益的“领域”，它们分别属于政治社会和个人，为了后者的利益，前者必须尽可能地简约。直到19世纪下半叶，政府可能并且应该是保障和扩展个人权利的工具这种观点才产生。我们的宪法的一些条款授予议会以权力来提供“公共福利”和保障公共安全，这也许是自由主义的这个新方面的一个前兆。 [2]

上述内容表明，在洛克看来，自然权利包含经济因素，也就是财产，这是有政治意图的。然而，洛克有时甚至用财产来指称“生命、自由和产业”包含的一切事物；个人拥有对他自身、他的生命和活动的产权；这种广义的财产是政治社会应该保护的。在政治领域对财产权利予以的这种重视，毫无疑问，对后期自由主义明确的经济学表述产生了影响。但是，洛克对业已拥有的财产感兴趣。一个世纪以后，大不列颠的工业和商业有如此充分的进展，以至于人们的兴趣集中于财富的生产而非占有。劳动观念作为财产权利的源头，与其说是被用来保护财产免受统治者的没收（在英国，这种权利实际上是有保障的），倒不如说是促进和辩护资本使用和投资的自由，以及劳动者离职并寻找新工作的权利——从半封建社会沿袭下来的成文法是否定这些权利的。可以很公正地说，早期的经济观念是静态的，它关注财产和房地产。这种新经济观念是动态的。它关注的是从一堆具有法律威力的累赘的限定中将生产力和交换解放出来。敌人不再是统治者的任意特殊行动。它是成文法和司法实践的整个体系，因为这个体系不利于劳动、投资和交换的自由。

由于这种新兴趣，早期自由主义发生的转变如此巨大，以至于我们应该详尽地描述它的过程。对自由和个人的关注，是洛克式自由主义的基础，它被保留下来了；否则的话，新理论就不会被称作自由主义了。但是，自由被赋予一种完全不同的实践意义。最终结果是使政治服从于经济活动；自然法则与生产和交换的法则联系起来了，并且给早期的理性概念以全新的意义。亚当·斯密（Adam Smith）这个名字与这场变革的发端有着不可分割的联系。尽管他还远远不是自由放任观念的无条件的拥护者，但他认为，尽可能多地摆脱政治限制的个人活动，是社会福利的主要资源和社会进步的最终动力。他认为，每一个个人中存在一个“自然的”或者天生的倾向，这种倾向是通过努力（劳动）来满足自己的自然需求，从而改善自身的生活状态。社会福利向前推进，是因为大量个人努力无设计、无计划的趋同结果增加了可由人们集体支配或由社会支配的商品和服务。这种产品和服务的增加，产生了新的需求，导致生产力新方式的产生。这里不仅是交换、“交易”的天生冲动，而且个人通过交换的过程从劳动的必要性中解放出来，从而满足个人所有的自身需求；通过分工，生产率极大地提高了。自由经济过程从而引起日益增长的交换无止境地盘旋上升，通过“看不见的手”（这与18世纪的人钟爱的前定和谐学说是对等的）的引导，个人为个人进步和个人收益作出的努力增进了社会利益，并创造了利益间相互依赖的日益紧密的关系。

新政治经济观念和理想与工业活动的增加是一致的，英国工业活动甚至在蒸汽机发明以前就很显著。它们快速地蔓延，首先在纺织业，然后在其他行业。机器代替了人力，英国工业和商业的大扩张接踵而来，它们助长了工业活动的力量。在工业革命的影响下，反对把政治行动看作社会力量的陈旧论点呈现出一种新的形式。政治行动不仅仅是对个体自由的侵犯，而且实质上是一种阴谋，用以反对带来社会进步的事业。洛克关于自然法则的观点，获得了一种更具体、更直接的实践意义。自然法则仍然被当作某种比人为法更基础的东西，与自然法则相比，人为法是非自然的。但是，自然法则失去了从前的道德意义，它们被确定为自由工业生产和自由商品交换的法则。然而，这种思想并不是由亚当·斯密创立的。他从法国重农学派那里接受了这种观点，法国重农学派如其名字所表明的那样，相信社会关系由自然法则支配，并把自然法则等同于经济法则。

法国是一个农业国家，重农学派的经济学是为了农业和矿业的利益而被构想和表述的。根据他们的观点，土地是所有财富的源泉，所有真正的生产力最终来自土地。工业与农业不同，它只是改造自然所提供的东西而已。这个运动本质上是抗议政府措施使农业赤贫、使闲散的寄生虫富有。但是，它潜藏的哲学是：经济法则是真正的自然法则，其他法则都是人为的，因而应该尽可能限制它们的范围。在理想社会中，政治组织将照搬自然设定的经济模式。法律源自自然。

洛克说过，劳动，而非土地，是财富的资源。英国当时正从一个农业社会过渡到工业社会。法国的学说以它自身的形式并不适合英国的国情。但是，把自然法则与经济法则相等同的潜在理念翻译为适合工业社会需求的形式，并不存在多大的困难。从经济哲学角度看，从土地到劳动的转变（为了满足需求所付出的代价），只要求把注意力集中到人类的自然本性上，而非物理自然上。心理学法则建立在人类本性的基础上，与任何建立在土地和物理自然基础上的法则一样，是真正的自然法则。土地本身仅仅在为了满足人类本能需求的劳动的影响下，才是生产力（productive）。亚当·斯密本人对于阐明法则如何用人类本性来表述并没有特别的兴趣。但是，他明确地依靠人类本性的一个倾向——同情心——来寻找道德需求的基础，他用另一个自然的冲动——改善生存条件和交换的本能——来给经济学理论奠定基础。这些本性倾向运行的法则摆脱了人为限制后，就成为支配着人们相互关系的自然法则。就个人来说，按照理性的要求（按斯密的概念，就是站在无偏的旁观者立场）所施予的同情心是美德行动的标准。但是，政府不能诉求于同情心。它可以采用的唯一措施是去影响利己动机。当它在个人追求自然的自我利益的行动中保护个人的时候，这种措施变得最为有效。这些隐含在斯密思想中的观点，被他的后继者们清楚地表达出来：部分由经济学经典学派清楚地表达，部分由边沁和密尔（Mill）父子清楚地表达。在相当长的一个时期里，这两个派别携手并进。

经济学家发展了个人的自由经济活动的原则；政府行动被当作对自然自由的一种干涉。由于这种自由等于没有政府行动的干预，结果就形成了自由放任的自由主义。在通过立法改革习惯法和司法程序热火朝天的运动中，边沁引入了相同的概念，尽管是从一个不同的角度。密尔父子发展了经济学家和边沁的理论中隐含的心理基础和逻辑基础。

我从边沁开始。原有的法律体系通过选区议员定额体系（rotten borough system）与一种政治体系紧密地结合在一起，这种政治体系建立在大土地所有者占支配地位的基础上。不论在生产还是交换领域，新工业力量的运行几乎在每一点上都受大量习俗的抑制和扭曲，这些习俗正是习惯法的核心。边沁不是从个人自由的观点，而是基于这些限制对个人享有幸福的影响来探讨这种情形。因此，每一个对自由的限制都是痛苦的源泉，并且是对反之即能享有的快乐的限制。因此，就政府行动的正当范围而言，这两个学说的效果都是一样的。边沁直接地，而不是像经济学家的理论那样间接地，对准已存法律和司法程序中的一切东西；它们造成了不必要的痛苦，并限制了个体对快乐的获取。此外，他的心理学将改善个人条件的冲动（这是亚当·斯密学说的基础）转变为如下教条：渴望快乐，憎恶痛苦，是支配人类行动的唯一动力。由获利的欲望控制的生产交换所隐含的这种心理学理论，在政治和法律方面建立起来。此外，制造业和贸易的不断扩张，使一个强大阶级的利益成为这种新式自由主义的动力。这句话不是说睿智的新自由主义的引路人自身也受到获取物质利益期望的驱使。相反，他们组成了一个群体，焕发出惊人的无私精神，这与他们宣称的理论相反。他们超脱直接市场利益的行动，使他们摆脱了商人阶级特有的狭隘和目光短浅——谈到商人阶级，约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）甚至比亚当·斯密更尖刻。这种解放使他们能够发觉并清楚地论述当时兴起的运动——这种能力是一切时代知识阶级的真正品性。但是，假如他们的说教未能契合一个在声望和力量上不断上升的阶级的利益，那么，他们发出的声音可能只是旷野中的呐喊。

根据边沁的观点，衡量所有法律和每一行政措施的标准是它对最大多数人的幸福总和的影响。为了计算这个总和，每个个人都被当作并且仅仅被当作一个人。仅仅把这个学说表达出来，也是对法律认可的每一种地位不平等的抨击。其实，在它起作用的每一个领域，它使个人幸福成为政治行动的规范。实际上，尽管边沁没有马上意识到，它却把我们的注意力从个人已拥有的幸福转移到在社会制度发生彻底改变的情况下，个人可能拥有的幸福。因为已存的制度使少数个体享有他们的幸福，却以多数人的痛苦为代价。边沁本人设想的法律和政治制度将要进行的改变主要是反面的，例如消除滥权、腐败和不平等。然而（我们在后面将看到），他的基本学说一点也不阻碍人们使用政府权力来正面地创立新制度，只要这样做看起来更有效地促进个人的幸福。

边沁最有名的著作为《道德和立法原则》（Principles of Morals and Legislation ）。他实际上把“道德和立法”当成一个单词。他致力于研究立法的道德，一般地说，是政治行动的道德。他提出了一个简单的标准，即政治行动对最大多数人的最大幸福的影响。他不断地致力于揭露现存法律体系的弊端，还有它在民事和刑事司法程序以及行政管理的应用中存在的弊端。他在他的各种著述中详尽地逐一抨击这些弊端。但是，他的抨击实际上是累积式的，因为他在详细的批评中只用了一个原则。我们可以说，他是在司法领域第一个搜集并揭发丑闻的人。但是，他不仅仅如此。他不管在什么地方发现一个缺陷，都会提出一种补救的办法。他是司法和行政管理领域的一个发明者，犹如当时机器生产的发明者一样。他提到自己时说，他的抱负是“把实验的推理方法从物理学领域扩展到道德领域”。他所说的道德的，意指人文的——这是18世纪英国思想的一个共同点。他还把自己的工作与物理学家和化学家所做的工作，即在各自领域发明增加人类财富的产品和技术相比较。也就是说，他并不把他的方法局限于推理；推理仅仅是为了在实践中实现变革才会出现。历史表明，在发明司法和管理策略方面，没有谁的头脑比他更活跃。格雷厄姆·沃拉斯（Graham Wallas）谈论他和他的学派时说道：“1832年英国贵族权力的垮台并没有导致国内的社会革命或者行政混乱，也没有导致国外新大英帝国的粉碎，这一事实在很大程度上是由于一系列政治措施——地方政府改革、公职的公开竞争、科学的卫生和治安管理、殖民地自治政府、印度行政改革——这些内容有的是边沁的信徒们在他的著述中发现的，有的是在他死后用他的方法发展的。” [3]

尽管边沁关于人类本性的深层理论中存在一些基本的缺陷，但他的著述证明，自由主义并非只能做点小改革而对大事无能为力。边沁的影响证明，自由主义也可以成为引起彻底的社会变革的力量——只要它把大胆的、广泛的社会发明的能力与具体事情的详细研究结合起来，并有行动的勇气。19世纪上半叶，英国法律和行政变革的历史主要是边沁和他的学派的历史。边沁学派中并没有很多政治家、立法者或者公职人员，我认为，我们会从这个事实中发现一些对现在和将来的自由主义很重要的东西。根据美国式原则“让别人去干吧”，美国的自由主义者习惯于假设和期望某届政府某一天上台后将带领人们陈述和实施自由政策。我不知道历史上有什么证据表明这种信念和期望是有根据的。首先必须建立自由主义的纲领，它极具特色，处在政府行动的直接范围之外。只有迫使公众给予关注，彻底自由主义的直接政治行动才会到来。这是我们从19世纪早期自由主义那里学来的。如果没有见多识广的政治智慧作背景，为了达到口头上的自由主义目的而采取的直接行动也许会导致政治上的不负责任。

边沁的理论导致他持有如下的观点：一切有组织的行动都应从它影响个人生活的后果来判断。他的心理学是相当根本的。这种心理学使他把后果设想为原子式的快乐和痛苦的单元，可以做代数相加。他的学说主要是由于这个方面遭受到后来的学者，特别是道德家们的批评。但是，如果我们从历史的观点看，他的学说的这个特殊方面是一个偶然的附加物。他长期的观点是：习俗、制度、法律和社会安排应该根据它们的后果来评定，因为只有这些后果才落实到组成社会的个人上。由于对后果的强调，他迅速地干掉了在他之前统领英国思想的两个学派的教条。他几乎是蔑视地将保守学派置之不顾，保守学派把习俗和过去的先例当作社会智慧的源泉。这个学派在今天的经验主义者那里得到了回应，这些经验主义者抨击每一个新的、具有开创精神的措施和政策，理由是它没有得到经验的认可；然而，他们所说的“经验”，实际上是指在过去形成的、现在已经不复存在的思想模式。

按照大卫·休谟（David Hume）提供的一条线索，早期自由主义建立在天生自然权利的概念上。对于这个方面的内容，边沁的批评也是充满火药味儿的。自然权利和自然自由仅仅在虚构的社会动物学领域中才存在。人们遵守法律，并不是因为认为这些法律与自然权利的图式相一致，而是因为相信遵守法律的后果在整体上比不遵守法律好，不论这种信念正确与否。如果现存规则的后果变得让人难以忍受，他们就会起来反抗。一种开明的自我利益观念使统治者不会过度逼迫臣民的忍耐力。这种开明的公民自我利益将引导他们尽可能用和平的手段促成变革，这些变革将影响政治权利和公利的分配，导致政治当权者为人民的利益服务而不是反对人民的利益——边沁认为，这种情形是通过建立在普选制度之上的代议制政府来实现的。但是，无论如何，政策和评判的尺度和标准是它们在个人生活中引起的后果，而不是自然权利。

由于经济学家和边沁主义者的自由主义与英国现代的状况相适应，洛克学派的自由主义的影响日渐式微。到1820年，洛克学派的自由主义在实践上已经灭亡了，而它在美国的影响则要长久得多。我们没有边沁式的人物，即使有，他是否有很大的影响力也值得怀疑。除了法律制订上的一些变动，很难发现有什么迹象表明边沁对我们国家有所影响。正如前面说到的，洛克的哲学与美国反抗殖民统治的斗争之间的关系，非常近似于它与一个世纪前英国革命的关系。这就是说，直到美国内战时期，美国是以农业为主导的国家。随着美国开始工业化，个人自由的哲学，尤其是契约自由所表现的个人自由，为控制经济体系的人提供了所需的学说。法院自由地运用这种学说，宣布某些立法是限制这种自由和违反宪法的。《独立宣言》体现的洛克思想适合于我们先辈的处境，它给予个人开拓自己事业的机会。生活在这种开国条件下的人，很少考虑政治行动。政治事业主要是一种附属的东西，附属于个体开创本人事业的行动。人们高度自发地实践自助和私人创业的信条，以至于不需要专门的理智支持。最后一点，由于不存在封建主义背景，边沁式的司法和行政改革体系得不到特有的支撑。

美国在推动社会立法方面，比英国落后了一代人之多。大法官霍姆斯（Holmes）觉得必须提醒他的同僚们注意，赫尔伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）的《社会静力学》（Social Statics ）终究没有纳入美国宪法。英国在边沁的影响下，建立起一个独立于政党控制的、有序的公职体系。在我们这里，政治报酬就像经济上的金钱回报一样，落入最善于经营的竞争者手里；战利品属于获胜者。而最大多数的最大利益这个原则，导致英国建立了国家利益高于局部利益的原则。美国的政治史则主要是地方利益优先的记录。我们热衷于制定法律，这也许可与边沁的立法机关“万能”原理联系起来。但是，我们从来没有认真地对待我们制定的法律，而历史上，我们几乎没有什么可与英国功利主义学派赋予行政的重要性相比。

我谈到了英国自由主义的两个学派——经济学家的自由主义和功利主义的自由主义。起初，它们志同道合。英国自由主义的后期历史主要是一个分歧加深的过程，最终导致公开的分裂。然而，边沁本人是站在古典经济学一边的，他用后果作判断的原则却通向了适得其反的应用。边沁本人呼吁扩大公立教育和促进公共卫生的行动。就理论而言，在驳斥个人不可剥夺的自然权利这一教条时，他为国家采取正面行动扫清了障碍——只要人们能够看到这种行动增进了总福利。戴西（Dicey）在《英国的法律和舆论》（Law and Opinion in England）一文中指出，60年代后，集体主义立法政策至少为一代人增添了力量。这自然是受了改革法案的激发，而改革法案极大地拓宽了选举的基础。科学方法的使用即使当时还有些零散、薄弱，却鼓励了实际后果的研究并促进了一些立法政策的形成，以图改善现存制度带来的后果。与边沁派的影响相联系，它在一切方面都极大地削弱了如下观点：理性是遥远的、高高在上的、揭示最终真理的能力。它使理性成为研究具体情况并设计措施来改善具体情况的能力。

然而，我不会让你们得到这样的印象：从个体自由主义到集体自由主义的转向是功利主义的直接后果。相反，社会立法主要是由英国托利党人促成的，传统托利党人对产业阶级毫无感情可言。边沁派自由主义并不是一系列法律的来源，如工厂法、儿童和妇女保护法、禁止她们在矿业工作的法令、工人赔偿法、雇主责任法、减少工作时间、失业救济以及劳动法。所有这些措施都与自由放任自由主义倡导的契约自由观念相反。人道主义与福音派教会的虔诚、与浪漫主义联合起来，为这些措施提供了主要支持，而托利党则是它们的主要政治机构。人道主义是创建新工业规章的一种力量，对人道主义兴起的论述如果没有把那些英国国教和其他教派的宗教领袖的名字列进来，都是不恰当的。我们想到的名字有威尔伯福斯（Wilberforce）、克拉克森（Larkson）、圣扎迦利·麦考利（Zachary Macaulay）、伊丽莎白·弗赖（Elizabeth Fry）、汉娜·莫尔（Hannah More），以及沙夫茨伯里（Shaftesbury）勋爵。工会的力量在增长，以罗伯特·欧文为代表的一场活跃的社会主义运动也开展了。但是，尽管有这些运动，或者说随着这些运动的开展，我们必须记住，与自由主义联系在一起的是宽广的胸怀、信念和行动的自由。逐渐地，自由主义的精神和意义发生了一种变化。这种变化虽然是逐渐的，却是确实的。它脱离了自由放任的信条，而与之相联系的是用政府行动来帮助那些处于不利经济地位的人并改善他们的条件。在这个国家，除了一小群早期自由主义的信徒，这种普遍的观念和政策实际上成为自由主义信仰的定义。美国自由主义的例证是本世纪早期的社会进步主义，它与上个世纪上半叶英国自由主义之间的共同点如此之少，以至于彼此对立。

柯尔律治（Coleridge）、沃兹华思（Wordsworth）、卡莱尔（Carlyle）以及罗斯金（Ruskin）以不同的方式阐明了浪漫主义，其影响是值得特别注意的。一般说来，这些人在政治上是支持托利党的，即使并不积极，也至少有一些共鸣。这些浪漫主义者都是英格兰工业化结果的积极反对者，他们攻击的矛头直指经济学家和边沁派，他们认为经济学家和边沁派对这些后果负有主要责任。由于不赞成对非协同的个人活动的依赖，柯尔律治强调持久制度的重要性。根据他的观点，持久制度是人们团结在一起、达到思想和目的协调一致的手段，是唯一真实的社会纽带。它们是一种力量，借助这种力量，人类关系得以保持，而不是瓦解成离散的、相冲突的原子的堆积。他和他的追随者们的工作是对边沁学派的反历史性质的一种有力抵制。19世纪科学的主要兴趣是历史，包括历史视野内的进化。柯尔律治不是一个历史学家，他对历史事实不感兴趣；但是，他对伟大历史制度的使命有着非常深刻的见解。沃兹华思宣扬回归自然的福音，自然是指河流、峡谷、山脉以及简朴乡民的灵魂所表现出来的自然。他有时候是隐晦的，但常常是明确地把工业化当作自然最大的内部和外部敌人。卡莱尔对功利主义和现存的社会经济秩序进行了不懈的斗争，他用“无政府状态加警察”这个词组来概括这两者。他号召用社会权威体制来加强社会联系。罗斯金宣扬艺术的社会重要性，并相应地谴责经济的完全统治地位。威廉·莫里斯学派的美学社会主义者使他的教导深入人心。

浪漫主义运动深刻地影响了在最狭窄的自由放任的自由主义圈子里成长的那一批人。约翰·斯图亚特·密尔几乎从摇篮里就继承了他父亲的学说，同时又感到，与浪漫主义者描写的诗歌、持久的历史制度以及内在生活的价值相比，这个学说空洞无趣。他为调和两者而斗争，即使不成功，也非常勇敢。他敏锐地感觉到身边的人们生活的粗俗和知识水平的低下，他看到了这两种特征之间的关系。有一次，他甚至说，他期待一个时代的到来，那时候，“劳动生产的分工……将按照公认的正义原则来进行”。他认为，现存制度只是临时的，支配着财富分配的“法则”不是社会的，而是人制定的，也是人可以改变的。这些话语体现的哲学与他早期的主张——“人类因为一个唯一的目的而有权以个人或集体的方式干涉他人的行动自由，这就是自我保护”——之间有很大的距离。浪漫学派是产生这种变化的主要影响因素。

还有另一种思想力量导致早期自由主义的改变，这种思想公开地承认自由的目标而同时又攻击早期自由主义。在专业哲学圈以外，托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green）这个名字并不广为人知。但是，他是以一贯的论述风格把有机唯心论引入英国的引路人。有机唯心论起源于德国——主要是为了反对个人自由主义和个体主义的经验主义的基本哲学。约翰·密尔本人对联想主义心理学说产生的后果感到非常苦恼。信念和目的的心理联系是外在联想的产物，它们很容易因环境的变化而破裂。道德的和社会的后果对信念和社会关系的所有稳定基础产生了破坏性的威胁。格林及其追随者揭露，在早期自由主义学派所说的经验主义旗号下发展起来的原子论哲学，在各个方面都存在这种缺点。他们几乎一条一条地批评从洛克学说中生长出来的心灵理论、知识理论以及社会理论。他们主张，关系构成了自然实在、心灵实在和社会实在。但是，与浪漫主义学派不同，格林及其追随者依然忠于自由主义的理想：公共利益是政治组织和政策的衡量标准；自由是最宝贵的品质，也是个性的标志；每一个个人都有权全面发展自身的能力。他们设法用事物本身的结构为这些道德断言提供不可动摇的客观基础，而不是把它们建立在孤立个人的感觉这个散乱的稀松基础之上。因为根据他们的观点，组成事物本质的关系是客观理性和客观精神的表现，而客观理性和客观精神维系着自然和人类心灵。

唯心论哲学说，人们是通过某种关系结成一体的，而这种关系来自并显现终极宇宙精神。因而，社会和国家的基础是共同的智慧和目标，而不是暴力，也不是自我利益。国家是一个道德机体，政府是其中的一个器官。只有通过参与共同的理智活动和共享同一个目标，使它为公共利益服务，个人才能实现自身的真实个性，才能变得完全自由。国家只是精神和意志的许多器官中的一个，精神和意志把事物结成一体，使人类互为肢体。国家并不产生如下道德要求：个人作为客观思想和目的的承载者，应该全面实现其潜能。此外，国家直接诉求的动机并不处于最高层次。但是，保护所有人类联系形式，并推进所有人类联系模式，是国家的职责；而人类的联系体现着社会成员的道德要求，并成为个人自愿的自我实现的手段。国家的职责，从反面说，是为个人的自我意识（意识到自己是谁）清除障碍；从正面说，是推进公共教育事业。只有履行这个职责，国家才是国家。这些哲学自由主义者们指出，经济和政治的限制使很多个人，也许是大多数个人，不能从事自愿的理智活动；而只有通过自愿的理智活动，他们才可能成为他们能够成为的人。这种新自由主义学派的教导影响了许多人的思想和行动，他们不去费力地理解它的哲学基础。这些教导帮助人们打破自由是个体已经拥有的东西这一观点，并灌输自由是个人要去获得的东西这种想法，而获得个人自由的可能性受制于个人在其中生活的制度媒介。这些新自由主义者认为，国家有责任建立一些制度，使个人有效地实现自身的潜能。

因此，由于各方面的原因和各种影响，自由主义内部产生了分裂。这种分裂是产生自由主义歧义性的原因之一，而自由主义的歧义性也说明了自由主义为什么越来越无所作为。还有一些人也自称是自由主义者，他们用一种古老的对立来定义自由主义，对立的一边是有组织的社会行动的领域，另一边是纯粹的个人创造和努力的领域。打着自由主义的招牌，他们嫉恨政府活动的每一个扩展。他们可能勉强承认，在巨大的社会压力下，我们需要国家采取的特殊保护措施和缓解措施；但是，在采取长久的政治政策措施方面，他们是社会立法（即使是禁止童工的法令）公认的敌人。他们仍然有意或无意地为现存经济体制作系统的理论辩护，他们奇怪地坚持现存经济体制是一切个人自由的体制。这看起来是有点讽刺意味的。

但是，今天大多数自称为自由主义者的人都承认如下原则：有组织的社会必须行使它的权力来建立一些条件，使大多数个人拥有实际的自由，而不仅仅是法定的自由。他们对他们的自由主义作了具体的定义，那就是为达到这个目的而采取的一系列措施。假设国家活动限于维持人与人之间的秩序，当一个人侵犯了现有法律赋予的另一个人的自由时，应确保受害者能够获得赔偿。他们相信，这样的国家概念实际上只是对现存秩序的残忍和不公平的一种辩护。由于自由主义内部这种划分，自由主义的后期历史变得摇摆不定和混乱不堪。许多自由主义者相信要大量使用有组织社会的权力来改变那些把人们连结起来的事项。继承过去导致这些自由主义者抛弃单纯的保护和缓解措施——这个事实部分地说明了为什么另一个学派总是轻蔑地谈论“改革”。下一节的内容是描述自由主义的危机，以及它现在几乎自己也能发觉的困境。通过批评早期自由主义的缺点而指示一条出路，自由主义由此可以化解危机，并作为一种坚实勇敢的力量出现。

（熊文娴 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第4—16页。

[2] 也许，在法规的制定者的头脑里，这个条款并没有被更多地思考，而只是被用来允许议会为公路、河流和港口拨款。在随后的实践中，这种权力并没有被过多地使用，它没有因为某些经济上的弊病而超出规定的有限的社会服务。

[3] 《社会科学百科全书》中关于边沁的词条，第II卷，第519页。

自由主义的危机 [1]

早期自由主义者努力把个人从世袭的社会组织施加的限制中解放出来，他们的斗争产生的净效应就是提出了一个问题，即新社会组织问题。在19世纪初的30多年里，自由主义者建立的观念在批评和分析方面是强有力的。它们使长期以来受抑制的力量得以释放。但是，分析并不是建构，力量的释放本身并没有给获得自由的力量指明方向。维多利亚时代的乐观主义，在一段时间内隐藏了自由主义的危机。但是，作为19世纪后期特征的民族、阶级和种族之间的冲突——这些冲突近年来愈演愈烈——将乐观主义淹没了，危机再也掩盖不住了。早期自由主义的信念和方法面对社会组织和整合问题时，变得无能为力。它们的不足在很大程度上导致当下流行的信念：自由主义是一种过时的学说。同时，信念和目的的不稳定性和不确定性是产生一些武断信仰的重要因素，这些信仰深深地敌视自由主义以任何可能的表达方式所提倡的一切东西。

如果篇幅更长一些，这种危机可用约翰·斯图亚特·密尔的生涯来描述；在那个时期，这种危机的全部效力还没有清楚地显现出来。他在他的《自传》（Autobiography ）中写道，早在1826年，他就问自己一个问题：“假设你所有的人生目标都实现了，你期待的所有制度和观点的改变都能在一瞬间完全实现，那么，这会给你带来极大的快乐和幸福吗？”他的回答是否定的。为解放而斗争给予他积极战斗的满足感。但是，达到目标的前景在他面前呈现出一幅情景，其中缺乏某种东西，那是好的生活无条件必需的。在他想象中出现的图景里，他发现，有些东西相当空洞。假若他雄心勃勃的目标得到了实现，人生是否值得过下去？对此，他的疑惑与日俱增。这种疑惑无疑有生理上的原因，敏感的年轻人常常经历这种危机。但是，他也感觉到他父亲和边沁的哲学中有些东西太肤浅了。这种哲学在他看来，只触及了生活的外层，而没有触及个人生存和成长的内在源泉。我想，我们说他发现摆在自己面前的只是一些理智的抽象，这是很恰当的说法。各种批评使我们对经济人这个抽象颇为熟悉。功利主义者还增加了两种抽象：法人和政治人。但是，它们还是没能触及人本身。密尔首先在市民高雅艺术中得到了慰藉，艺术，特别是诗歌，是情感培育的媒质。于是，他反对边沁主义，认为边沁主义完全是唯理智论的，把人等同于算账的机器。后来，在柯尔律治及其信徒们的影响下，他懂得了制度和传统是养育人类生活中最深刻、最宝贵的东西必不可少的养分。他了解到孔德建立在科学组织上的未来社会的哲学，于是就有了新的奋斗目标——建立某种社会组织制度，在那里应该存在某个核心精神权威。

为了把这些观点与深深地烙印在他身上的边沁主义调和起来，密尔终身作了努力。这里我们所关心的是：密尔的思想历程是自由主义自身产生的信念和行动的持续危机的一个征兆，这种危机产生于人们需要把早期关于自由的观点与社会组织的迫切需求统一起来的时候，亦即当人们需要把思想领域与社会制度领域建设性地综合起来的时候。获得自由的问题，极大地拓展和深化了。它现在并不表现为信仰和经济行动等事务上政府与个人自由的冲突，现在的问题是建立整个社会秩序，拥有一种精神权威来滋养和引导个人内部和外部的生活。科学已不仅仅是技术应用以增加物质生产力，它还要把通情达理的精神灌输到个人的头脑中。这种精神是由社会组织培育的，又对社会组织的发展作出贡献。人们看到，建立普选制度和代议制政府并没有解决民主问题，而只是触及皮毛。正如哈夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis）所说：“我们现在看到，选票和投票箱并没有使选举人哪怕从外部压力中解放出来；并且，它们并不必然使他从自己的奴性本能中解放出来，这一点具有更严重的后果。”民主问题成为社会组织形式问题，延伸至所有的领域和生活方式。个体的能力不应该仅仅摆脱机械的外部限制而释放出来，而应该得到培养、维护和引导。这种组织所需要的教育远远多于普通的学校教育。要是不更新目的和愿望的源头，普通的学校教育将成为一种新式的机械化和形式化教育，与政府限制一样，是自由的敌人。社会组织对科学的要求远远不只是外在的技术应用——单纯的外在的技术应用也会导致生活的机械化和新型的奴役。它要求求知的方法、辨别的方法、通过可证实的后果进行检验的方法在所有需要判断的事情上被自然化，不论在总体上还是在细节上。

我们需要一种社会组织形式，它应该包括经济活动并把经济活动转变成为个人高级能力发展服务的手段，早期自由主义没有满足这个需要。如果我们除去早期自由主义信条中的偶然因素，它还存在着一些有持久价值的东西。这些有价值的东西是个人自由和通过自由才可能实现的个人内在能力的发展，以及自由理智在求知、讨论和表达中的核心作用。但是，那些外在于这些价值的偶然因素给这些理想涂上了一层颜色，使它们在社会组织的新问题产生时变得软弱无力或者不近情理。

在考虑这三个价值之前，我们最好注意一个偶然的观点，它后来在很大程度上使自由主义变得无能为力。早期自由主义者缺乏历史意识，并对历史不感兴趣。这种缺乏一度具有一些直接的实用价值。它给予自由主义者一件对抗反动派的有力武器，因为它削弱了他们对起源、先例和过去历史的诉求；而社会变革的反对者正是通过这种诉求，赋予现存的不平等和滥用权力一种神圣不可侵犯的性质。但是，不考虑历史也带来了恶果。它使自由主义者对如下事实视而不见：他们对自由、个性和理智的特殊解释受制于他们所处的历史环境，仅仅与他们所处的时代有关。他们把自己提出的观点看作在任何时间和任何地点都有效的不变真理；他们没有历史相对性观念，不论是一般而言，还是用在他们自己身上。

当他们构想自己的观念和计划的时候，他们打击的是既定制度和习俗规定的既得利益。自由主义者试图引进的新力量还处于萌芽的阶段，正严阵以待地阻挡这些力量的释放。直到19世纪中期，当时的情景才彻底改变。他们为之奋斗的那种经济和政治的变革在如此大的程度上得以实现，以至于这些变革转而成了既得利益；它们的学说，特别是自由放任的自由主义，为当时的现状提供了理论辩护。现在，这种信条在我们这个国家仍然极为强大。早期的“自然权利”学说高于立法行动，法庭赋予它明确的经济意义，法官用它来摧毁为实现真正的而非纯形式的契约自由而通过的社会立法。打着“直率的个人主义”的旗号，它痛斥一切新的社会政策。既定经济政体的受益人在自由联盟的旗帜下团结在一起，以图永久地维持对千百万同胞的严酷统治。我不是说，由于早期自由主义学说的缘故，对变革的抵制才出现。但是，如果早期自由主义者认识到他们对自由的意义解释具有历史相对性，后来的抵制当然也就失去了其主要的理论和道德支撑。悲剧在于，尽管这些自由主义者们是政治绝对主义的死敌，他们对于自己表达的社会信条而言，又是绝对主义者。

当然，这一陈述并不意味着他们反对社会变迁，事实显然相反。但是，它的确意味着，他们认为，有益的社会变革只能以一种方式出现，这就是私人经济企业。它无需社会的引导，而是建立在私有财产神圣不可侵犯之上并导致这种结果——这就是说，不受社会控制的自由。所以，今天，那些承认早期自由主义的人把所有已发生的社会改善，例如生产力的增加和生活标准的提高，归功于这个因素。自由主义者并不试图阻止变革的发生，但他们试图把这个过程限制在单一的轨道上，并试图把这个轨道固定下来。

如果早期自由主义者把他们提出的特殊的自由解释看作具有历史相对性的观点，就不会使它僵化成任何时期和任何社会环境下都可以应用的学说。特别是，他们会认识到，有效的自由都是一定时期的社会条件的产物。如果他们这样做了，他们就会知道，随着经济关系变成确立人类关系形式的主导控制力量，为了广大个人的利益，必须实现他们宣称的自由，这就要求对经济力量施加社会控制。由于自由主义者没有把纯形式自由或立法自由与有效的思想和行动自由区分开来，所以过去一百年的历史是他们的预言没有实现的历史。他们预言说，一个经济自由的政体将带来民族之间的相互依赖，从而带来和平。实际情景是不断扩大的战争和破坏。甚至卡尔·马克思也有同样的看法：新经济力量将破坏经济民族主义，并迎来一个国际主义时代。民族主义加剧是当前世界的一个特点，这一现象足以说明问题。争夺落后国家的原材料和市场，与那些国家的国内工业发展的外资控制相结合，伴随着千方百计地阻止其他发达国家进入本国市场。

早期经济自由主义者的基本观点是：一个经济自由的政体，几乎自动地引导生产通过竞争进入他们预想的渠道，尽可能有效地提供社会需要的商品和服务。获取个人利益的欲望早就使人们认识到，通过令人窒息的竞争并取代非竞争资本的大结合，可以使那种欲望得到更大的满足。自由主义者们以为，个人追求自我利益的动机将大大地解放生产能量，以至于产生越来越大的富足。他们忽视了如下事实：在很多情况下，通过维持人为的匮乏，通过凡勃伦（Veblen）所说的系统地破坏生产，个人的利润能够更多。最重要的是：自由主义有多种模式，而自由主义者把自由的外延完全等同于他们那种特殊招牌的经济自由的外延；他们完全没有预料到，生产手段和分配的私人控制会极大地影响大众在工业以及文化领域的有效自由。少数人拥有权力的时代，取代了19世纪早期自由主义者们设想的全人类自由时代。

这些陈述并不是隐晦地说，这些自由主义者们应该或者能够预见新生产力的冲击将引起的变化。问题是：他们没有掌握他们提出的自由解释的历史地位，这导致社会体制的僵化，从而阻碍他们宣扬的目的的实现。这个失败有一方面值得特别提起。没有人比边沁主义者更清楚地看到，统治者的政治自我利益如果不受社会检查和控制，将导致破坏人民大众自由的行动。他们对这个事实的认识是他们提倡代议制政府的主要依据，因为他们认为，这个措施可以迫使统治者的自我利益顺从臣民的利益。但是，他们没有看到如下事实：新生产力影响每一个人的生活，新生产力的私人控制与未经检查的政治权力的私人控制一样，将以同样的方式运转。他们把新法律制度和改变政治条件的需要看作达到政治自由的手段。但是，他们没有看到，如果要实现经济平等和自由，经济力量的社会控制是同样必要的。

边沁的确相信，经济平等的加强是可取的。对此，他辩护的根据是更多人的更大幸福，即简单地说，一千个人各拥有一万美元，比一个人拥有一千万美元产生的幸福总和更大。但是，他相信，经济自由体制本身将向着更大平等的方向发展。同时，他认为“时间是唯一的中介”，他反对使用有组织的社会力量来促进平等，因为这样的行动将扰乱“安全”，而“安全”是比平等更大的幸福条件。

自由放任自由主义的实际后果是不平等而不是平等，当这一情况变得明显的时候，这种自由主义的辩护者们建立了一个双重的辩护体系。一方面，他们依据个人心理和道德品格的自然不平等，断言运气和经济地位的不平等是这些天生差异自由运行“自然的”、有根据的后果。赫伯特·斯宾塞甚至把这个观念树立为一个宇宙正义原则，其根据是原因和结果间的比例关系的观念。我想，在今天，即使承认自然不平等的原则，也几乎没有人如此冷酷地断言财富和收入的不平等与个人天生禀赋的不平等之间有任何相应的比率。如果我们假设事实上有这么一个比率，结果将是不堪忍受的，由此得出的实践推理是：有组织的社会努力应该进行干预，以阻止这个所谓的自然规律完全生效。

另一条辩护路线是不停地赞美创业、独立、选择和责任等，从个人出发、以个人为中心的品德。我相信，我们需要更多的“直率的个人”，而不是更少。我正是以直率的个人主义的名义来挑战这个论证的。现在存在的不是独立，而是大范围的寄生式的依赖性——这证明我们现在需要大规模公共的和私人的慈善事业。当前反对公共救济论证的依据是：公共救济使它的接受者成为乞丐，贬低了他们的道德。如果说这些话的人对于那些迫使我们不得不动用千百万公共经费解救贫困的条件无动于衷，听起来真是有点讽刺的味道。奴役和管制是少数人控制多数人的生产劳动手段的结果。对这个论证一个更严重的批评是：它完全根据那些最不重要的表现来设想创造性、活力、独立等概念，这些概念被限定在经济领域。而与文明的文化资源（如与友谊、科学和艺术等）等相联系来运用它们有什么意义，则完全被忽略了。特别最后这一点，最为清楚地显示出自由主义的危机，以及根据真正的个人自由来重新考虑自由主义的需要。当下盛行的物质经济学和物质主义经济学的极大张扬牺牲了文化价值，这并不是早期自由主义本身的产物。但是，正如密尔所经历的个人危机所表明的，早期信条的僵化在思想和道德上是偏向于这种张扬的。

这个事实导致从自由概念到个人概念的自然过渡。早期自由主义的深层哲学和心理学导致人们把个体性看成某种既成的、业已拥有的东西，我们仅仅需要完全消除某些法律限制就行了。人们并不把个体性看作变化的东西，看作只有通过不断成长才能获得的东西。由于这种失败，个人对社会条件实际上的依赖不受重视。某些早期自由主义者，例如约翰·斯图亚特·密尔，的确很重视“环境”在个人差异中产生的作用。但是，“环境”这个单词和观念的使用很重要。这句话是说——上下文证实了这种解释——社会安排和社会制度被看成在外部起作用，但不以任何显著的方式进入个人的内部构成和成长。社会安排不被看作积极力量，而是被看成外部限制。密尔在谈社会科学的逻辑时，有些话是切合这种解释的。“社会状态下的人仍然是人，他们的行动和热情服从个人的人性的法则。当人们联结在一起的时候，他们并不像氢和氧不同于水那样转变成一种不同的物质……社会中的人所具有的性质都是从个人法则得出的并且可以分解为这些性质，此外没有其他性质。”他又说：“人们在社会状态下的行动和感情是完全受心理学法则支配的。” [2]

这些话里有一条含义是自由主义者最不愿意否定的。这条含义直接响应了密尔对他在受教育时学到的信条所持的反对态度。这些陈述警告人们不要过于重视单纯的外部制度变革，这些变革并不进入欲望、目的和信念等个人构成因素。就这个方面来说，这些陈述表达了自由主义因其本性而会认定的一个观念。但是，密尔的意思既比这少又比这多。虽然他可能否认他持有自然状态的观点（自然状态是个人在进入社会状态之前的存在状态），但事实上，他为这个学说提供了一个心理学版本。它的含义是：个人有充分发展的心理道德本性，有他自己的既定法则，独立于他与其他个人之间的联系。社会法则正是来自、也可以分解为这些心理学的孤立人性的法则。他自己举例说，水与单独的氢和氧不同，假如不同是由于一个先入为主的教条的影响，这个事例倒可能给他更好的启迪。婴儿在与家庭其他成员接触的过程中，不断地修改自己的心灵和性格；并且，当他接触的人更广泛时，这种修改持续贯穿他的一生，这与氢因同氧结合而被改变一样为真。如果我们把这个事实的意义普遍化，显然，由于天生的有机结构或生物结构相当稳定，人性的实际“法则”是个人处于联系中的法则，而不是处于虚构的、脱离相互联系的条件下的存在物的法则。换句话说，如果自由主义真诚地承认个体性的重要性，它必须深入思考人与人相联系的结构。因为后者不论从正面还是反面来说，都会影响个人的发展。由于个人与社会对立这个完全没有根据的观点流行起来，并且由于个人自由主义的深层哲学进一步促进它的流行，很多人对个体性观念采取了轻视的态度，而事实上，他们正为社会变革而努力，以便直率的个人能够成为现实；另外一些人以个人主义的名义支持一些制度，这些制度却有力地阻碍着拥有真正个体性的人的出现和成长。

现在我们来谈谈自由主义信条中的第三个持续价值——理智。我们应该感激早期自由主义者，因为他们为了思想、信仰、表达和交流的自由而展开勇敢的斗争。我们享有的公民自由在很大程度上是他们努力的成果，也是参与了同样的斗争的法国自由主义者们努力的结果，尽管这种自由现在已是岌岌可危。然而，他们关于理智本质的基本理论不能提供一个坚实的基础，以使他们拥护的事业取得持久的胜利。他们把心灵分解为原子元素之间外在联系的复合体，正如他们把社会分解为自身拥有独立固定本性的个人之间外在联系的简单复合那样。他们的心理学实际上不是公正地探索人性的产物。它更像是一种政治武器，被设计出来用以打破一些失去适用性的僵化的教条和制度。密尔自己的论点是：他建立的那些心理学法则先于人们一起生活和交流、彼此间采取行动和作出反应的法则。这个论点本身就是一种政治工具，是为了批判那些他相信应该被取代的信念和制度而制造的。这个学说在揭露弊端方面是强有力的；但是，对于一些建设性的目的，它又是软弱无力的。边沁断言他把实验的方法引进社会科学，就仿照牛顿模型把对象分解为外在地相互作用的原子而言，这样的断言是恰当的。然而，它并没有认识到，综合性的社会观念作为指导行动的操作假说，在实验中有何地位。

实践后果也是逻辑后果。由于现在的条件发生了变化，并且当前的问题是如何由摆脱了旧社会连接的个体单元来建构社会组织，于是，自由主义走向危急时期。把理智看作从孤立元素——感觉和情感——的联结中产生的某种东西，这种理智概念并没有为建构新社会秩序的长远实验留有余地。它很明确地对每一个诸如集体社会计划的东西充满敌意。自由放任的教条应用于理智，也应用于经济行动，尽管在科学中实验方法的观念要求由综合性的观念来控制，这些观念考虑到由行动来实现的各种可能性。科学方法在理智方面反对随心所欲，它同样也反对依赖思想习惯，而思想习惯是由过去的“经验”形成的。早期自由主义者所持的心灵理论超越了对过去的依赖，但它并没有达到实验性和建设性的理智观念。

自由主义学派的原子式个人主义正在消解，并且以反作用的方式引发了有机客观心灵的理论。但是，这个体现为唯心主义形而上学的理论结果也敌视有意图的社会计划。人们相信，由制度体现的心灵的历史历程说明了社会的变化——一切都与它自己的时代合拍。19世纪后期的一个特征是对历史和进化的兴趣，这强化了一个类似的观念。斯宾塞的唯物论哲学和黑格尔的唯心论学说联手，把社会引导的重担交给某些权力，它们处于审慎的社会远见和规划之外。马克思用经济的历史辩证法替代了黑格尔的唯心辩证法，正如欧洲社会民主党解释的那样，经济的历史辩证法指向一个同样不可避免的、朝向某个预定目标的运动。此外，唯心主义的客观精神理论为正在兴起的民族主义提供了理论辩护。绝对精神的具体显现，据说要由民族国家来提供。今天，这种哲学已经转变为对极权国家的支持。

自由主义的危机是与自由主义未能阐述和把握一种合适的理智概念相关的。合适的理智概念应该与社会运动和指引运动方向的因素相结合。我们不能因为早期自由主义者没有达到这样一种理智概念而严厉地指责他们。人类学研究的第一个科学学会成立的时间，正是达尔文的《物种起源》（Origin of Species ）问世的那一年。我引用这个特殊的事实，是用来代表一个更大的事实；这个更大的事实是：社会科学，即对关系中的人进行有控制的研究，是19世纪后期的产物。此外，这些学科不仅出现得太晚，不能影响自由主义社会理论的论述，而且深受更先进的自然科学的影响，以至于其研究结果被认为只有理论上的重要性。我这句话是说，尽管社会学科的结论是关于人的，但是人们认为它们与研究遥远星系的自然科学的结论有同样的性质。社会探索和历史探索事实上是社会进程的一部分，而非外在于社会进程的某种东西。没有意识到这个事实带来的后果，是社会科学的结论过去没有成为社会行动计划的一个组成部分（现在也不多）。如果关于人的探索的结论被置于社会行动计划之外，社会政策必然没有关于人的知识的引导；然而，如果社会行动的向导不是社会的先前条件和社会习俗，或者个体心灵的快乐直觉，那么，就必须提供这种引导。关于理智的本质和作用的社会观念仍然是不成熟的；因此，它只是初步、偶尔地被当作社会行动的向导。早期自由主义的悲剧是：当社会组织的问题最为迫切的时候，自由主义者仅仅说理智是个人拥有的东西，这对问题的解决没有任何帮助。

今天，物理知识及其技术应用已经远远超过我们关于人的知识及其在社会发明和建设中的应用，这几乎是老生常谈了。我刚才所说的东西，表明这个问题有很深的根源。毕竟，我们累积了关于人的大量知识，即由人类学、历史、社会学、心理学提供的知识，尽管它与我们的物理知识相比显得比较少。但是，它们仍然被看作仅仅是专家积累的理论知识，至多不过是由他们以图书和论文的形式向大众传播。我们已经习惯性地认为，物理知识中的每一个发现迟早都会指示生产过程中的一个变化；无数人的工作就是通过发明，使这些发现用于改进实践操作。关于人和人事的知识，几乎完全是另一回事。尽管人们承认后者是关于人的知识，但是，与距离人的知识更遥远的自然科学相比，它们产生了更小的实践效果。

社会知识的初期状态在两个领域中有所反映，它们分别是教育和社会政策立法。理智在这两个领域最为敏感，也最为持久活跃。科学在我们学校里被传授。但是在很大程度上，它在学校里基本上是另一门课程，学会它的方法与“学习”课程体系安排的其他老式课程的方法相同。如果它受到恰如其分的对待，如果理智的方法本身在起作用，那么，科学的方法将体现在每一门课程和每一个学习环节上。思想就会与行动的可能性联系起来，审查每一种行动模式的方式，就是看它与习惯和观念（它产生于观念）有什么联系。如果不以这种方式对待科学教育，那么，学校引进所谓科学课程意味着又一次将学习的材料和方法机械化。如果不把“学习”当作意义理解力和判断力的提高，而当作信息的获取，那么，合作实验的理智方法就只能偶然地、通过曲折的途径进入个人的工作结构。

关于通过立法和行政形成的、由社会组织起来的智慧在公共事物活动中有什么地位、如何使用这个问题，我将在下一章里讨论。在这里，我希望读者能够把它在政治中施加的作用力与个体和党派欲获取并保持官职和权力而施加的作用力相比较，与公共机构的宣传和有组织的压力群体施加的作用力相比较。

从人性的角度说，自由主义的危机是一些特殊历史事件的产物。一旦自由主义教条被当作永恒的真理表达出来，它就成为既得利益者用以反对社会进一步变化的工具，否则就会被崛起的新势力粉碎。然而，自由、个体性以及自由理智的观念有一种持久的价值，一种从未比现在更需要的价值。自由主义的任务是在理论和实践上，以适应当前需要和力量的方式来陈述这些价值。如果我们采用历史相对性的概念，那么，再清楚不过的是：自由观念总是相对于一些力量，它们在一定时间和地点让人感到越来越压迫人。具体的自由是指摆脱具体的压迫力，摆脱人们曾经当作人类生活的正常部分而现在觉得变成了枷锁的东西。在某个时期，自由是指从奴隶制中获得解放；在另一个时期，是指一个阶级摆脱农奴身份。在17世纪晚期和18世纪早期，自由是指从专制王朝统治中获得解放。一个世纪以后，它是指工业主义者摆脱那些束缚新生产力的因循守旧的法律习俗。今天，它是指摆脱物质保障缺乏的状态，摆脱强制和压迫，这些强制和压迫阻碍大众分享身边丰富的文化资源。自由总是对某个阶级和群体有着直接的影响，它们以特定的方式遭受现代社会中存在的权力分配施加的限定。假若一个无阶级的社会产生出来，形式的自由概念就会失去意义，因为它所代表的事实成为已经建立起来的人与人相互关系的组成部分。

在这样一个时期到来之前，自由主义必须继续履行一种必要的社会职责。自由主义的任务就是成为社会转变的桥梁。在某些人看来，这样说实际上承认了自由主义是一种没有颜色的“中道”学说。尽管自由主义有时在实践上采取这种形式，但是实际并非如此。我们总是依赖过去积累的经验，但是总有新的力量形成、新的需求产生，如果新力量要释放，新需求要满足，那么，这就要求我们对过去的经验模式进行重构。旧经验和新经验总是需要相互融合的，于是，旧经验的价值就成为新欲望和目标的奴仆和工具。我们总是受习惯和习俗的支配，这个事实表明，某些力量业已过气却仍然是我们存在的一部分，我们总是受它们的惯性和动量的影响。人类生活总是处于制度的道德模式之下。但是，变化总是伴随着我们，并要求我们不断地重整旧习惯、旧思维方式、旧欲求方式以及旧行动方式。旧的、稳定的因素和新的、干扰的因素之间的有效比率，在不同的时期非常不一样。有时候，整个共同体看起来是被习俗支配的，只有外来的突袭和入侵产生一些变化。有时候，比如说现在，变化是如此的剧烈和迅速，以至于习俗似乎正在我们眼前消失。但不论比率是大还是小，总是需要作出一些调整，并且只要意识到需要调整，自由主义就有作用和意义。不是自由主义创造了这种需要，而是调整的必要性定义了自由主义的职能。

通过理智方法实现的调整是唯一无需再次作出的调整，即使遭遇比首次调整时更不利的环境。广义地说，理智就是通过结合新因素来重构旧因素。它是将过去的经验转变为知识，将知识注入观念和目的之中，预期将来发生什么，指明如何实现我们想要的东西。每一个出现的问题，不论是个人的还是集体的，简单的还是复杂的，只有通过在过去经验积累的知识库中挑选材料，并使已经形成的习惯起作用，才能得以解决。但是，为了适应出现的新条件，知识和习惯必须被修正。就集体问题来说，相关的习惯就是传统和制度。长存的危险要么是隐性地依靠它们去行动，没有被重构以满足新条件；要么是在某个死板坚守的教条的指引下，急躁而盲目地往前冲。在个人或者群体面临的每一个问题上，理智的职能是在旧习惯、习俗、制度、信念与新条件之间建立有效的联系。我所说的自由主义的桥梁职能，与理智的职能全然相同。自由主义之所以强调自由理智的作用就是成为引导社会行动的方法，其根源就在这里，不论它是否有意识地认识到这一点。

对自由主义的批评忽略了如下事实：如果不依赖于理智，我们就只有随心所欲地即兴而为，或者使用由非理智情感和盲目的教条主义引发的强制力——后者是它的基本纲领所不能容忍的。说理智方法已经试验过并且失败了，这样的批评完全是无的放矢，因为当前形势的关键是理智方法根本就没有在现有条件下试验过。我们根本没有使用我们现在掌握的全部科学材料和实验方法的资源来试验它。还有一种说法，即理智是冰冷的，而只有情感才驱使人们走向新的行动方式，正如习惯使他们固守旧方式一样。当然，理智唯有由感情激起，才会产生行动。但是，情感和理智之间存在固有对立的概念，是科学实验方法产生之前形成的心灵概念残留的痕迹。因为后一种方法意味着观念和行动的紧密结合；而行动产生并支持情感。观念为引导行动而被构想出来并付诸使用，它们充满了情感的力量；而情感的力量是与行动的目标相依随的，伴随着这些观念的，还有为目标而奋斗的过程中出现的兴奋和鼓舞。由于自由主义的目标是自由和保障个人全面实现潜力的机会，所有从属于这些目标的情感强度在观念和目标周围积聚起来，那些观念和行动是实现目标所必须的。

还有一种说法，即普通的市民不具备足够的理智，因而不能把理智当作一种方法。这种反对意见援引所谓关于遗传的科学发现和普通人智商的令人印象深刻的统计数据，但却完全依赖一个旧观念；这个旧观念说，理智是个人业已拥有的东西。寡头政治和反社会的孤立政策的最后一个立足点，就是这种纯个体主义理智概念的长期存在。自由主义依赖的不是天生的、不受社会关系影响的禀赋，而是如下事实：个人生活在一定社会条件下，并在其中活动和形成自身，天生的能力足以使普通人对这些社会条件所体现的知识和技术作出反应和予以应用。少数个人的天生能力达到了一定的高度，从而可以发明蒸汽机、机车、发电机或电话。但是，没有人低劣到不能明智地运用这些理智成果，只要它们是有组织地相互联系在一起的生活手段。

对个人理智的指责事实上是对某种社会秩序的指责，这种社会秩序不允许普通人获得人类在知识、观念和目的等方面积累的丰富储备。现在甚至不存在一种社会组织允许普通人分享潜在可用的社会理智，更谈不上存在这样一种社会秩序，其主要目的是建立一定的条件，促进大量的个人能占有并使用手边的东西。少数人占有社会物质资源，其背后隐藏的是少数人为了自身的利益占有文化资源、精神资源，这些资源不是由占有它们的那些个人创造的，而是全人类共同创造的。谈论民主的失败是没用的，除非我们掌握了它失败的根源，并采取一定的措施建立一种社会组织，以鼓励理智的社会化扩展。

正如我一开始所说的，自由主义的危机源于如下事实：在早期自由主义完成了它的使命以后，社会面临着一个新问题，即关于社会组织的问题。早期自由主义的工作是使一群代表着新科学、新生产力的人摆脱那些压迫新社会行动模式的习惯、思维方式和制度，不论它们在过去某个时期是多么有用。早期自由主义使用的分析、批评和瓦解的工具，对于解放而言，是极有成效的。但是，面对新力量和个人的组织问题，即把个人生活方式彻底地转变为融洽的社会组织，并拥有理智和道德的引导能力，自由主义几乎是无能为力的。民族国家出现了，它们伪称自己代表着抵抗社会解体的秩序、纪律和精神权威。这是一条悲剧性的评论，表明老自由主义的成功引发了新问题却对新问题的解决毫无准备。

但是，理智解放、自由、每个个人都应该有机会实现自身拥有的潜能，这些价值太珍贵了。我们不能为了一个专制体制而牺牲了这些价值；如果这种体制在很大程度上仅仅是经济上的优势阶级的代理机构，而这个阶级力图维护和扩大它已经积聚的利益，却牺牲真正的社会秩序、统一和发展，那么，上述价值尤其不能牺牲。自由主义必须凝聚起来，根据与当前形势相适应的手段，制定它为之奋斗的目标。现在，只有一种持久的社会组织形式是可能的，在那里，为了组成社会的个人实现有效的自由和文化发展，新生产力以合作的方式受到控制和使用。如果每一个单独的个人屈从于私人利益，其行动仅仅是毫无计划的、外在的聚合，那么，上述社会秩序是不可能建立起来的。早期自由主义的要害就在于此。有一种观点认为，自由主义不能在维护其目标的同时把它设想达到这些目标的手段颠倒过来。这种观点是愚蠢的。现在，只有颠覆早期自由主义采取的手段，这些目标才能实现。实施有组织的社会计划，是自由主义实现其目标的唯一社会行动方法。社会计划付诸实施，以创建一种秩序，在其中，工业和金融合乎制度地受社会引导，为文化自由和个人成长提供物质基础。这种计划进而要求关于自由理智的新观念和新逻辑，使之成为新的社会力量。我将在下一章论述复兴的自由主义的这些方面。

（熊文娴 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第17—29页。

[2] 引自密尔的《逻辑》（Logic ），第6册，第7、9章。

自由主义的未来 [1] [2]

我将把自由主义社会哲学的一般原则应用到现存问题上，从而使它更具体一些。第一个应用是自由不断变化的内容问题。例如，我阅读了沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）的《自由的方法》（The Method of Freedom ），希望对现在这个主题有所启发。但是，我发现有两样东西反映出它的传统局限。首先，它讨论的那种自由仅限于政府干预问题。其次，甚至这种讨论仅限于个人商业行为的自由。基于第一点得出的特殊结论，涉及拒绝自由放任的个人主义。到此为止，对传统自由主义的一种形式有修改。但是，它所提出的政策，即通过政府干预来纠正企业家的商业自由引起的不平衡，根本谈不上自由范围的扩展和自由意义的扩大。它所提倡的行动，想来只是以更大的社会保障的名义对自由进行限制。它没有涉及现在广大劳工受到的宰制和自由的缺失。它没有说到，自由更主要的方面关系到多数人参与某种文化，这种文化现在为社会所拥有却未被分配。可能有人会说，后面一点在他讨论的特定范围之外。但是，前面一点是不在范围之外的；对任何局限于经济方面的自由进行讨论，都离不开它。而且，当人们以抵制的态度考虑经济的社会规划时，它就出现了。但是，就对工人的关切来说，唯一需要处理的事情就是保障；它不是自由的先决条件，而是社会稳定的必要条件。如果自由主义只能走这么远，那么，我担心自由主义会破产和毁灭。

具体的现代运动希望建立起来的另一接触点，是强调智力不仅在思想上而且在行动上成为社会变革的方法。现在，鉴于依赖大规模武力的使用来造成社会变化的风气，自由主义者必然强调，实现变革的手段和方法至关重要。每一种绝对教条主义，不管以卡尔·马克思还是墨索里尼的名义来辩解，都把手段与目的分离开来。问题不在于作出这种分离是否明智，或者是否合乎道德，而在于不可能做到。所使用的手段的性质，决定了实际达到的后果的性质——目的唯一的意义是：它不是指抽象的东西。在这个关键时刻，也许社会自由主义理论能做的最有意义的事情就是坚持这一点。你可以建立一些目标，它们从本质上来说是你想要的，但是你实际获得的东西将依赖于你为了获得它们而使用的手段。关于为达到目的而使用的手段，最重要的事情是智力与武力之间的比例，武力代表着手段。纯粹的暴力，意味着使用武力时智力的成分极小。

宣扬在使用武力时采取智力行动，就是要最少地使用野蛮武力。与此不同，宣扬使用暴力的做法意味着无力使用智力，并吞下由此产生的苦果。在当前的条件下，如果智力和武力被当作对立的方法，那么，反动势力不垄断智力就很可能垄断武力。无论如何，对大规模武力的单纯依赖将达到这样的结果：最初预想的目的还是必须使用智力去一点一点地重新获得。

纯粹的武力或暴力总是很恐怖的，应该尽可能地避免它成为事实，而不是把它当作必要的手段和方法来培养和促进。自由主义并不与政策和行动上的智力激进主义相对立。与之相对立的是非智力的激进主义，非理智的激进主义将自杀式地产生纯粹的武力和战争，而武力和战争又是产生革命性社会变化的主要因素。如果有人认为智力方法轻而易举，以至于它象征着积极信念的软弱和勇气的缺乏，那么，我的回答是：让他试着去用用吧，依靠暴力寻找出路的做法才是渴望捷径和简单方法的表现。行动智力的敌人比纯粹武力的敌人更为强大，每一次诉诸武力的行为都使社会变化的敌人得到加强。不论从内部还是从外部都加强了：那些不愿意发生社会变化的人，以及那些倾心（不是心灵就是心脏）于社会变化的人。

（熊文娴 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第200—201页。

[2] 首次发表于《人民会堂公报》，第4卷（1935年2月），第1—2期。

一个自由主义者谈自由主义 [1] [2]

自由主义作为一种自觉的、进取的运动，兴起于英国。它是由两股潮流汇合而成的。其中一股潮流是人道主义和博爱之情，在18世纪晚期非常活跃。它有很多形式，现在仍然是一股强大的潮流。人道主义的表达是这样的：人是他的兄弟的守护者。世界之所以充满痛苦和邪恶，正是由于没有认识到这个事实。由于没有这种认识，政治制度和社会制度对广大儿童严酷和残忍的影响是令人发指的。

这种人道主义运动本身就表现为很多不同潮流的汇合。例如，其中有卢梭产生的巨大影响，卢梭是被遗忘的人和被遗忘的群众学说的真正作者。他对文学的影响，和他对政治的影响一样大。它促进了18世纪英国平民小说的产生，这种文学影响在19世纪狄更斯的小说中有生动的体现。

大多数18世纪的思想强调理性的重要性，反对理性重要性的观点独立于卢梭，却由于卢梭的影响而得到加强。即使没有论证也可以感觉到，理性专属于特选的少数人，群众则受感觉和本能的影响。世界的希望在于使同情本能自由地发挥，而不是逻辑和理性。

这种新态度表现为崇尚“多愁善感的人”，这曾经是某个时期英国思想的突出特征。同一态度的另一表现是对“高贵的野蛮人”的兴趣。人们以完全虚幻的方式设想这种人是独立的，摆脱了常规和习俗的羁绊；除此以外，他还被理想化为本能的、情感的生物。

最终加入进来形成人道主义思潮的另一个影响是宗教。在英国，激发这种思潮的是卫斯理公会派运动，这个教派特别关心“低等的”、被忽视的阶级。但是，它也影响了既定的教会。热情积极的传教士热衷于解救人们的灵魂，特别是那些低贱、贫穷的人们的灵魂。这种激情很快变成通过废除粗暴残忍的不平等来改善穷人处境的努力。

这场被宗教煽动起来的运动不断攻击奴隶制，攻击监狱虐待，攻击野蛮和机械地经营慈善事业的方法，并通过工厂法律攻击矿井和工厂中女工和童工的不人道处境。在所有这些运动中，新教福音派的激情是前进的动力。

加入自由主义形成的另一大思潮源于蒸汽在工业中的应用对制造业和贸易的刺激。这场运动的伟大精神领袖是亚当·斯密。他的理论在制造商和贸易商那里得到了加强，他们努力摆脱法律和习俗的束缚；那些法律和习俗限制了劳工的流动自由，使市场价格服从于法律规定的价格，妨碍了交换自由，特别是与外国市场交换的自由。

这一大堆的限制趋于把新工业扼杀在萌芽状态，它们沿袭农业封建制度并由于土地占有者的影响而保持着威力。由于束缚、压迫条件表现为法律，并由于法律是政府发出的控制人类行动的声音，于是政府被当作自由的大敌；人类工业服务于人类需要的满足，而对于人类工业的干预就成为主要的原因，这导致进步受到阻碍，利益和谐与和平不能成为主流。

有人主张，生产自由将成为激发人类进取最大的刺激，并自动地把人类能力引入这样的渠道；这些渠道由于给个人带来了最大的报酬，因而也对社会最为有利。交换自由将造成一种相互依赖，这种相互依赖自动造成利益的和谐。这个学说的否定方面是反对生产和交易中的政府行动，这个方面在自由放任原则中达到鼎盛：政府方面完全放手，生产者和交易者方面在增进自己的利益时有最大的活动自由。

这个历史概述不仅仅是历史。任何把自由主义看作一种社会政治运动的理解，都不能缺少这样的历史概述。因为尽管两股潮流汇合了，但它们从未融合过。

尽管人道主义运动在个人自愿奋斗上最活跃地表现出来，但它决不反对利用政府机构来完成它的改革。事实上，多数改革没有政府的干涉就不能实现，如废除奴隶买卖、监狱改革、消除使用女工和童工的恶习。

喊着社会公正的口号、向着所谓社会立法前进的整个运动就是从这个源头发端的，并且越来越多地求助于政府行动。因此，从一开始，自由主义就有一个内部的分裂。任何企图用两条源流之一来定义自由主义的做法，都受到另一源流支持者的坚决否定。

从历史上看，这种分裂在边沁那里有具体的体现，他是19世纪自由主义的主要代表之一。不论他知道与否，他的主导原则即最大多数人的最大幸福，来自博爱的、人道主义的运动。但是涉及如何实现这个目标，他站到了自由放任的自由主义队伍里，尽管有一些例外，比如公共医疗和公共教育。

他坚决支持采取政治行动来革除司法程序、法律制定、法律制定者选用办法等方面存在的弊端，但他认为，有待改正的弊端正是由于政府过去未能把自己限制在恰当范围内才产生的。他相信，一旦消除了政府的出格行为，个人独创和奋斗精神的自由发挥将提供可靠的进步道路，并产生最大多数人的最大幸福。

我已经指出，自由主义的内部裂口从未愈合过。在欧洲大陆，所谓的自由党几乎全是大工业、银行业和商业的政治代表。在英国，自由主义忠于传统精神并在英国事务上高度妥协，成了两种源流的混杂，一会儿朝这边倾斜，一会儿向那边倾斜。

在美国，人们把自由主义主要等同于这样的观念，即用政府机构去补救不幸的阶级所遭受的痛苦。在进步运动中，它是“向前看”；至少在名义上，它是公道政治（Square Deals）和新政背后的东西。它支持雇主责任法、规定劳动时间和劳动条件的法律、反血汗工厂的立法、公共救济和公共工程对私人慈善的补充、公共学校的大量拨款、对高收入和遗产征收高额分级税。总之，只要劳工和雇主发生冲突，它总是站在劳工一边。

它的哲学很少是清晰的。但是，就算它有一种哲学，这种哲学即：政府应该经常进行干涉，以利于富人和穷人、特权过多与特权过少的人达到处境平等。由于这个原因，另一派或自由放任派的自由主义者们经常攻击它，说它是浅红色的社会主义，是伪装的激进主义；现在最受青睐的指责是，它受了莫斯科的蛊惑，影响到世界每一个地方。

事实上，直到现在，自由主义在这个国家从来没有试图改变经济制度的基本状况；或者说，除了改善人民大众的生存状态以外，它没有多做什么。由于这个原因，激进分子比保守分子更强烈地攻击自由主义。在激进分子的嘴里，自由主义是一个应该受到蔑视和指责的词语。

尽管存在这种极端的冲突，自由主义的两派都声称它们致力于同一个最终的理想和目标。这两派的口号都是最大可能的个人自由。它们的区别在于：自由和个性在哪些领域最为重要，以什么方式来实现自由和个性。

只需读一读自由放任的自由主义的拥护者们的公开言论，你就可以看到，他们珍视的是经营商业的企业家的自由，并且他们几乎把这种自由当作所有自由的核心。

对于自由联盟的发言人，对于坚持直率的个人主义学说的前总统胡佛，任何干涉这种特殊自由的政府行动都是对自由本身的侵犯。他们重视的，主要是个人的强壮、独立、首创精神及活力；拥有这些品质的，是在现行金融资本主义经济体制下达到顶点的个人。这些人面临的指责是：他们把自由和直率的个人主义的意义等同于维护使他们兴旺发达的体制。

这一指责因下面的事实而更加有力：他们多半支持保护关税体制，而最初地道的自由放任自由主义者一些最强烈的攻击就是针对这种体制的。当工业处于困境时，“直率的个人主义”一词的作者利用政府通过复兴金融公司（Reconstruction Finance Corporation）来援助工业，就我所知，反对政府干涉的人对这个臭名昭著的政府干涉私人企业自由经营的案例没有提出抗议。

最卖力地鼓吹这种特殊自由的发言人，从来不抨击土地垄断。如果他们对亨利·乔治有丝毫的想法，那就是把他看成一个最具颠覆性、最危险的激进分子。正是他们自己建立了如此集中的金融和工业体系，以至于达到半垄断或彻底垄断的境地。

另一派自由主义者的矛头直指刚才提到的那些事情，他们断言，不顾社会后果、追求私人利润的工业体系，事实上对民众个人的真正自由产生了最不利的影响。

关于我所说的自由和个性的范围，他们的理解与那些自称自由捍卫者的人相比，更为宽广，更为丰富。他们认为，自由影响着人类生活的各个方面，是思想、表达、文化机会的自由。他们还认为，即使在经济领域，没有一定的保障就没有自由，而现行经济体制拒绝给予千千万万人这样的保障。

他们指出，工业、银行业、商业已经达到了一个阶段，其中没有任何东西是纯属私人的创造和进取。因为私人企业活动的结果以如此深入和持久的方式影响了如此多的人，以至于整个工商业浸染着公众利益。由于工商业有社会后果，社会自身必须通过逐渐增强的有组织的控制来寻求产生这些结果的工业和金融方面的原因。

因而，我本人并不怀疑，自由放任的自由主义的衰弱在很大程度上是它自身政策的结果。任何不能为大众提供基本保障的体系，都没有资格宣称它是为了个人自由和发展而组织起来的。任何人和任何运动，只要真正有志于这些目的，而不是为追求私人利益和权力打幌子，就必定在思想和行动上把重点放在达到这些目的的手段上。

目前，这些手段便是努力加强社会控制的集体主义。人道的自由主义若想拯救自己，就不应仅仅对付表面的症状，如不平等和压迫现象等，而更应该深入探究其背后的原因。自由主义若要在当前条件下延续，就必须变得激进，这就是说，不是使用社会力量去减缓现行体制的罪恶后果，而是使用社会力量改变这个体制。

然而，在很多人，包括声称拥护激进主义的人和仇视它的敌人看来，激进主义等同于改变现行体制的一种特殊方法。在他们看来，它意味着用暴力手段来改变现行体制。这种激进主义反对自由主义，自由主义也反对它。因为不论从历史上说，还是从本性上说，自由主义旨在用民主方法实现社会变革。

强迫人们自由的观念是一个老观念，但它在本质上与自由对立。自由不是从外面赠送的礼物，不管送礼者是老式的王朝仁政，还是新式的无产阶级专政或法西斯主义独裁。个人只有投身于赢得自由的事业，才能够拥有自由。这个事实，而不是某种特殊的政治机制，才是民主自由主义的本质。

有人反对用民主的方法取得社会控制，这部分原因是由于大家完全没有耐心并渴望走捷径，殊不知，如果走捷径，其目标就会落空；还有部分原因是由于俄国革命，他们完全忘记了一个事实：整个俄国历史上从来没有任何民主传统，它的人民习惯于独裁统治，而独裁统治与西方国家的精神是格格不入的；另有部分原因是由于优势的经济权力，简称为富豪或“利益集团”，它们夺取了民主立法和行政的机器。

对在特殊利益集团剥削条件下的民主的实施表示不满，是有道理的。但是，认为救治的办法是暴力和阶级之间的内战，那是自暴自弃。

如果采用暴力和内战的办法，那么，结果要么是法西斯主义，公开的、赤裸裸的法西斯主义；要么是相互斗争的两派同归于尽。民主的社会变革方法是缓慢的；不民主的东西冒充民主，给民主带来了许多严重的疾患，在这种情况下，民主是艰难的。但是，民主是自由主义的方法，它相信自由既是手段又是目的。只有通过个人自愿的合作，个性的发展才是安稳和持久的。

（熊文娴 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第218—223页。

[2] 首次发表于《纽约时报杂志》（New York Times Magzine ），1936年2月23日，第3—24页。

自由主义的将来 [1] [2]

早期自由主义对个性和自由的强调，决定了今天对自由主义哲学讨论的焦点。早期自由主义产生于18世纪晚期和19世纪，本身是早期反抗寡头政府的自然结果，在1688年的“光荣革命”中达到了顶点。后者从根本上说，是纳税人要求摆脱政府的任意行动，与之相联系的是宗教中新教教会要求有信仰自由。在新自由主义这个明确的名称之下，个人行动自由的要求主要来自日益崛起的工业贸易阶级，矛头指向政府在法律、习惯法及司法行动（还有和政治国家相联系的其他制度）中对经济经营自由施加的限制。这两种自由主义都把政府行动和人们追求的自由置于彼此对立的位置上。这种看待自由的方式一直持续着；在这个国家里，殖民地的反抗和开拓者的处境加强了这种看法。

早期辉格党运动持有自然权利的观念，19世纪哲学的自由主义又添加了自然法则的概念，这或多或少是由于它的主导经济利益。它认为，社会事务和物理事务一样，其中也存在着自然法则，这些自然法则在特性上是经济的法则。另一方面，政治法则是人为的，从而在此意义上是虚假的。因此，人们认为，政府对工业和交易上的干涉不仅是对固有的个人自由的违背，而且是对自然法则的违背——供求关系就是自然法则的一个例子。政府行动的恰当范围，不过是阻止和补救个人在行使自己的自由时，对他人类似的同等行动自由的侵犯。

然而，自由创立和经营工商业的要求并不是早期自由主义的全部内容。在它的主要传播者的心里，也包含了同等强烈的精神自由的要求——思想自由以及思想表达的自由，如言论、写作、出版、集会的自由。早期对信仰自由的追求不仅扩大了，而且拓展了，因而也加深了。这种要求是18世纪理性启蒙的产物，是科学日益重要的产物。拿破仑被打败以后开始的反抗大潮，对秩序和纪律的要求，为鼓动思想及其表达的自由提供了大量的根据和机会。

早期自由主义哲学建立了英勇的功业。特别是在其发源地英国，它最终成功地清除了无数的暴行和限制。19世纪社会改革的历史，几乎是自由主义社会思想的历史。因此，在强调它的缺点时，我并不是忘恩负义，因为认识这些缺点是必要的。只有这样，才能为现在和不久以后的将来明智地陈述自由主义哲学的要素。一个根本的缺点是它缺少历史相对性的知觉。这个缺点在它的个人观念中表现出来，它把个人看作某种既定的、自身完备的东西，它把自由看作个人拥有的现成东西，只需除去外部的限制就可以显示出来。早期自由主义的个人是一个牛顿式的原子，与其他个人之间只有外在的时空关系，只不过每一社会的原子都具备内在的自由。如果这些观点仅仅是实际运动的一个战斗口号，就不会有特别的危害。但是，它们形成了一种哲学的一部分，这种哲学断定关于个性和自由的特定观念是绝对的、永恒的真理，适合一切时间和一切地点。

这种绝对主义，这种忽视和否认时间相对性的看法，是早期自由主义如此轻易地堕落为伪自由主义的一大原因。为了节省时间，我将指明我说的这种伪自由主义是指什么，它是“自由联盟”和前总统胡佛代表的那种社会观念。我称之为伪自由主义，因为它使博大的观念和理想变得僵化和狭隘。即使说法相同，但奋力反抗压迫的少数人说出来是一个意思，而另一个团体说出来则是另一个意思。他们获得了权力，并进而利用那些曾经是解放武器的观念，把它们当作维护既得权力和财富的工具。一些观念曾经是产生社会变化的手段，如果用作阻止社会变化的工具，意义就不一样了。这个事实本身是历史相对性的一个例证，也是一个证据，表明早期自由主义关于他们的观念具有永恒不变的特性的断言是有害的。由于后一事实，一帮堕落的自由主义者主张自由放任学说，把它看作自然秩序本身的表达。结果是个性观念的退化，最后到了这样的地步：在那些为个性更广泛更全面的发展而奋斗的人看来，自由主义成了一个该受蔑视和指责的词语；而很多人不知道如何清除在工商业中使用没有社会限制的自由产生的罪恶，只有通过暴力产生变化。以为整个自由问题就是个人和政府两边对立的问题，这种历史倾向结出了苦涩的果实。它是专制政府的产儿，在政府成为民众政府并在理论上成为人民的仆人以后，继续影响着思维和行动。

我现在开始讨论，假设自由主义哲学继承的绝对论消除了，它将会是什么样子的。首先，这样一种自由主义知道，个人不是一个固定的、现成既有的东西。它是某种要去获得的东西，不是孤立地获得的，而是需要环境的帮助和支持，包括文化环境和物理环境——文化环境包括经济、法律、政治制度，还包括科学和艺术。自由主义知道，社会条件可能限制、歪曲、甚至阻止个性的发展。因此，它积极地关注社会制度的作用，因为社会制度对个人的成长有着正面或负面的影响，其目的在于使个人不仅在抽象理论上而且在事实上形成强健的人格。它不仅关心消除暴行和公然的压迫，而且关心积极改造那些有利的法律的、政治的、经济的制度。

其次，自由主义持有历史相对性的观点。它知道，个人和自由的内容随着时间而变化；它相信，无论对于个人从婴儿到成人的发展，还是对于社会的变化，都是如此。与绝对主义学说相对立的哲学是实验主义。历史相对性和实验主义之间的联系是本质的。时间意味着变化。相对于社会政策而言，个性的意义随着个人生活条件的变化而改变。早期自由主义是绝对化的，也是非历史的。它的背后潜藏着一种历史哲学，它认定历史与牛顿理论框架中的时间一样，仅仅意味着外部关系的变化，即只有量的变化而没有质的变化和内在变化。这一点也适用于任何主张社会历史变化不可避免——即受非历史的规律的支配——的理论。事实上，19世纪的历史主义和进化论是不彻底的学说。这些学说认定，历史的和发展的过程所服从的规律或公式是超越时间过程的。

自由主义对实验方法的认可包含这样的观点：个性和自由的观念是不断重构的，它与社会关系的变化有密切的关系。对此，我们只需要说一说早期自由主义得到论述以来生产和分配的变化，以及这些归因于科学和技术的转变对人们联系在一起的纽带产生的影响。实验方法是对这种观念和政策的历史变化的认识，因此，观念和政策可以与事实相协调，而不是相对立。其他观点都坚持一种严格的观念主义，都假定事实应该与概念相一致，而概念是独立于时间变化或历史变化形成的。

于是，彻底的社会自由主义有两个本质的东西，第一是对现行社会条件的运动作现实研究；第二是为处理这些条件而提出的、以政策形式出现的主导观念，有利于发展个性和自由。第一个要求是很明显的，我无须详细描述。第二个要求需要展开。实验方法不是瞎忙活，也不是这里做一点点、那里做一点点，以期望事情有所改善。就像在自然科学中那样，它意味着有一个融洽的观念体系，有一个理论来指导我们的所作所为。与一切绝对主义相反，它意味着，用作行动方法的观点和理论要由它们在实际社会条件下产生的结果来检验和不断修改。由于它们在本质上是操作性的，所以它们改变社会条件；而第一个要求，即政策建立在社会条件的现实研究的基础上，导致它们不断地被重建。

最终得出的结论是：作为一种社会哲学的自由主义，和行动上的激进主义并没有原则上的对立；这里，激进主义意指采取的政策所产生的社会变化是激烈的，而非片段的。这里的问题完全在于，对变化条件的理智研究揭示了什么方法。是的，这些变化在上个世纪、在过去的四十年中是巨大的，在我看来，似乎激进的方法现在是必要的。但是，这里的论证所要求的只不过是认识到一个事实：自由主义本质上决不是一个牛奶加水般淡而无味的学说、一个信守妥协和小步“改革”的学说。值得注意的是，早期自由主义者在当时被看作颠覆性的激进分子。

我说的这些话应该清楚地表明，政策形成和执行的方法问题是自由主义的核心。我们指出的方法是最大限度地依赖智力方法。这个事实决定了它与某些激进主义相对立，那些激进主义所依赖的达到想要的社会变化的方法主要是用暴力来推翻现行制度。真正的自由主义者强调的关键点是：所用的方法和随后产生的结果完全相同。有一个原则使他认识到，伪自由主义使用的手段仅仅使现状的罪恶继续存在并成倍增加；同一个原则也使他认识到，对大众力量的单纯性依赖，把它当作社会变化的手段，决定了实际产生的结果。有一些学说主张，由于某些结果是想要的，所以用武力来获得它们将产生这些结果，而不是别的。这些学说只不过是用绝对理论给智力施加限制的另一个例子。在多大程度上诉诸纯粹武力，实际后果就在多大程度上受损害，最初的设想目标事实上必须在后来由实验智力的方法来制定。

我不希望我说的这些话，被理解为激进分子可以垄断武力使用。情况恰恰相反，反动分子拥有武力，包括军队和警察，还有新闻和学校，但他们并不宣扬武力使用，唯一的理由是他们已经拥有了它，所以他们的策略是用理想主义的用语来掩盖它的存在——他们现在对个人独创和自由观念的使用就是一个显著的例子。

这些事实表明，纯粹依赖武力本质上是罪恶的。作用和反作用在物理上是力量相等、方向相反的，并且凡武力总是具有物理性质。 [3] 一方对它的依赖，迟早总会引起另一方也动用武力。如何明智地使用武力，整个问题太大，这里无法细说。我只能说，如果掌握在手中的武力如此地盲目和顽强，以至于用武力来抵制人们自由使用智力从而实现社会变化，那么，这种武力不仅鼓励那些看到需要社会变化的人依赖武力方法，而且为此作了最大限度的辩护。自由主义强调求知、交流和组织的自由，但并不认可无条件的和平主义，而是认可不懈地使用条件允许的一切理智方法来追求一切可能的东西。

最后，我想强调前面讨论中隐含的一个观点。自由的实践意义问题比政府与个人的关系问题更广泛，在所有的条件下认可政府行动与个人自由都各自处在独立领域这个怪异的学说就不用说了。虽然政府是一个因素，并且是一个很重要的因素，但是它的出现总是涉及其他事务。而其他事务就是经济和文化事务。至于第一点，把自由理解为工商业经营者的自由，而忽视智力和体力劳动者所遭受的巨大宰制则是荒谬的。至于第二点，只有当人们有实际的机会去共享文明的文化资源时，才可能达到人类精神和个性的完全自由。任何经济事务都不是单纯经济的，它对文化自由的存在或缺失有深刻的影响。任何自由主义，如果没有把完全的文化自由当作最重要的，没有把它与真正的工业自由之间的关系看作一种生活方式，就是一种堕落的、虚妄的自由主义。

（熊文娴 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第224—228页。

[2] 首次发表于《学校与社会》，第41期（1935年1月19日），第73—77页。1934年12月28日，杜威在纽约大学召开的美国哲学协会东部分会第24届年会上的发言。
本文与本书第418—419页的文章题目相同，只是本文题目在Future前加了一个定冠词。凡带有定冠词的题目皆译为“自由主义的将来”，以示区别。——译者

[3] 在英语中，物理上的力和政治上的武力是同一个词，即force。——译者

自由主义的意义 [1] [2]

英语词汇史上有一个有趣的事实，“自由”这个词居然先用于教育，后来才用来表示慷慨大度。自由教育就是自由人的教育。自由学科是适合自由人钻研的学科，相对照的是用于训练工匠的学科。这意味着，实际上，文科（liberal arts）和自由教育限于那些拥有较高社会地位的人。它们属于那些区别于“下层社会”的绅士们。追溯这些观念对学校教育的影响，是一件有趣的事情。这些观念甚至影响了这个国家的学校教育。在这个国家，那些因为完全自由而骄傲的人自然接管了他们的主要学科，尤其在中等教育和高等教育中；而旧大陆认为，这些学科就是为绅士过上等人的生活做准备的。

然而，我现在的论点与此无关。在我们这里，自由 [3] 与公立学校的观念赖以形成的基础是：男女都真正自由的国家要求学校对一切人开放，并因而用公共税收支持学校。总体上说，国家在每个人都能接受学校教育这方面已经取得了可观的进步。不过，上述理论上提供的机会由于经济状况不佳而受到严重的限制。但是，我这里所关注的是自由主义的意义本身。

自从一百多年前“自由主义”这个词流行起来，它的意义经历了很多变化。这个词后来用于表示一种随着民主的兴起而生长和传播的新精神。它蕴涵着对普通人（the common man）的新关注和一种新的意识：普通人，人类广大群众的代表，具有一些潜能，由于体制和政治条件的原因，这些潜能被压制，不允许发展。在这个词的两种含义上，这种新精神都是自由的。它标志着一种宽宏的态度，对劣势的一方、对那些没有得到机会的人的同情。它是广泛兴起的人道主义博爱的一部分。它在另一个意义上也是自由的，即它的目标是扩大一些人的自由行动的范围，这些人长久以来不能参与公共事务，也没有机会因参与公共事务而获得好处。

然而，18世纪晚期和整个19世纪存在的条件，致使自由主义不久就有了一种有限制的、专门性质的意义。从事制造业和商业的人构成的阶级最清楚地意识到他们所受到的限制，最积极地致力于消除限制和最有序地组织起来去进行反对限制的战斗。一方面，蒸汽在生产上的应用带来了商品生产和分配的革命，为人类的能量和抱负开辟了新的途径，它能比任何手工生产都更有效率地供应商品。另一方面，存在着在很大程度上形成于封建时代的大量的规章和习俗，它们妨碍和阻止了这些新能量的表达。而且，政治权力主要掌握在地主手里，他们代表着旧式农业社会的思想和行动习惯。

于是，工业阶级的自由主义采取政治和法律斗争的形式，以消除新经济活动的自由表现所受到的限制。那些限制和压迫力量体现在制度上，而制度不难与政府和国家等同起来。所以，有组织的自由主义的口号是：“请政府不要插手工业和商业。在这些领域，政府行动阻碍着具有最大社会价值的活动的发展。这些新工业活动以更低的价格、更大的数量提供人们所需要的产品，这是旧体系不曾做到，也不能做到的。这些新工业活动鼓励发明、激发进步。它们为一切创造、工艺和劳动提供报偿，从而提高活力和积极性。自由的商品交换将人民、国家以共同利益为纽带联系在一起，全人类充满和谐与和平的时代即将到来。”这就是他们的宣言。

由于这些断言是在特定时间和地点作出的，所以它们有自己的理由。能量的大爆发伴随着工业革命的开始，工业生产以外的许多创新行动也是如此。但是，随着这个新社会群体赢得权力，他们的学说僵化成一个教条：工业经营者有不受任何有组织的社会控制的自由。因为法律和政府在历史的转折时期曾经是人类能量解放的敌人，于是就宣告它们是人类自由的永远的敌人。放手不管的观念在特定情况下有着实践上的便利，却僵化为自由放任的“个人主义”的教条。这个新经济利益群体比以往的农业阶级更好地组织起来，极为有力地控制了社会力量。

因为占统治地位的经济阶级的利益具有一些反社会的后果，于是，经济与政治的完全分离（无政府的工商业）、孤立的个人主义、有组织社会导向的否定，便以永恒的真理面目出现了。同时，慷慨的同情精神这个早期自由主义的标志分裂了，它仅限于慈善活动；当它影响到立法和行政的时候，仅限于针对明显的社会弱势群体的补救性措施，丝毫没有触及产生这种症状的体制。在这个国家，甚至这些补救性措施也受到统治阶级的强烈反对。然而，弱势阶级其实是统治阶级最后的剩余财产，因为这些措施将使民众能够长久地忍受这个沿袭下来的体制。

一开始，运动的方向是人类能量表达的更大自由，提出自由主义是要给予每个人新的机会和权力，结果却变成了对大多数个人的社会压制。人们几乎是将个人的权力和自由等同于取得经济成功的能力——简单地说，等同于赚钱的能力。它没有成为加强和谐与人民相互依存的手段，它产生的结果证明它反而造成分裂：帝国主义和战争就是证据。

更多地给个人自由、释放个人潜能的观念和理想是自由精神的永久核心，它像以往一样合理。但是，工商业上升到统治地位，便在事实上给予少数人反社会的自由；把直率的个人主义等同于不受控制的商业活动，僵化了大众的思想和行动。同时，生产和分配能力极大地提高了，有可能进行大规模工厂生产和通过交通设施进行大规模分配，而这些事情的原因却被少数人牢牢地抓在手里用以谋取自己的利益。生产力释放的原因，是实验科学的兴起及其技术应用。机器制造和专业技术能力已达到这样一种程度，即大家都知道一个人人物质富足和物质保障的时代可能来临，这为人类文化之花盛开奠定了物质基础。

一些人掌握着由社会创造的权力，却为少数人的利益服务。因此，只有把生产和分配方式的控制权从他们手中夺过来，自由主义一直宣称的目标才能达到。这些目标仍然是有效的，但达到这些目标的手段要求彻底改造经济制度，以及依赖于那些经济制度的政治安排。由社会创造的力量和机构必须由社会来控制，从而增进一切个人的自由，联合起来进行一项伟大的事业，即建立能够表达和促进自由的生活。为此，这些变革是必要的。

（李楠 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第285—287页。

[2] 首次发表于《社会前沿》，第2卷（1935年12月），第74—75页，“约翰·杜威专栏”。

自由主义与平等 [1] [2]

有一派社会思想总是主张自由与平等是不相容的，因此自由主义不是可能的社会哲学。它的论证如下：一方面，如果自由是主导性的社会和政治目标，那么自然的多样性和自然资质的不平等必然会产生社会的不平等。因为如果你充分发挥自然才能，就不能不产生文化、经济和政治地位的明显不平等，这是必然结果。另一方面，它进一步论证：如果以平等为目标，就必须对自由的实施进行重大的限制。据称，自由与平等的不相容是导致自由主义必将沉没的礁石。所以，这一派社会思想认为，将自由等同于自由放任的自由主义派自称是“唯一可能的自由主义学说”，并且会容忍任何程度的实际的社会不平等，只要这是自然力量自由运行的结果。

最初的民主观念和理想将平等和自由看作并列的理想，在法国大革命的口号中，还加上“博爱”作为第三个并列的理想。因此，不论在历史上还是在当下，实现民主理想的可能性取决于在社会实践和社会制度上实现平等与自由结合的可能性。名义上的民主国家（那些没有公开走向独裁统治的国家）的民主现状证明，这是一个实践问题。明智的观察者不会否认，现在民主制度衰落的根源是那种以最大个人经济自由的名义来争取和维持自由的风气。

早期民主的政治自由主义原则是人生来自由平等。肤浅的批评家认为，人类在力量、能力或自然资质上生来不平等这一事实，不容置疑地否决了这个原则。然而，这个原则从未假定自然资质平等。它的含义如同一个熟悉的说法：在坟墓里，穷人与富翁、君主与农奴都是平等的。这是说，政治不平等是社会制度的产物；一个社会种姓、阶级或地位与另一个社会种姓、阶级或地位之间没有什么“自然”内在的差别；差别是法律和社会习俗的产物。同样的原则也适用于经济上的差异；如果一个人生来拥有财产而另一个人没有，这种差异是支配着财产继承和财产拥有的社会法律所导致的。从实践指导来理解，这个原则的意思是：天然禀赋的不平等会在法律和制度之下起作用，而法律和制度不应给那些较少天赋的人设置永久的障碍；在社会中出现的权力、成就和商品分配的不平等，应该与天然的不平等严格相称。在目前的社会安排中，个人的机会取决于个人的社会和家庭地位；人类关系的制度给某些阶级提供了机会，却损害了另一些阶级的利益。进步和自由的民主所面临的挑战可以用熟悉的战斗口号来表达：制度和法律应该使所有人获得平等和维护平等。

这个原则表达了对自动限制广大个人机会的现行制度的反抗。这种反抗体现的志向是民主自由主义的本质，在早期政治的和人道主义的宣言中表现出来。但是，由金融资本主义控制的机器工业的兴起，是一种没有考虑到的力量。它将行动自由给予了具有特殊的天赋和适应新经济图景的个人。首先，工业革命充分发扬了获取财富的能力和在进一步牟利过程中使用财富的能力。对这些特殊的获利能力的运用，导致权力被少数人垄断，控制着广大群众的机会并限制其实现自然能力的自由行动。

简言之，平等和自由互不相容的常见断言，乃是基于一个高度形式化和有限的自由概念。它完全无视《社会前沿》十月号中强调的事实。它忽视和排除了这样的事实：一个人的实际自由依赖于当时的制度安排授予他人的行动权力。它以完全抽象的方式理解自由。另一方面，民主理想把平等与自由统一起来，认识到实际的、具体的机会和行动自由依赖于政治和经济条件的平等。只有在这些条件下，个人才有事实上的自由，而不是某种抽象的形而上学的自由。民主的悲剧性崩溃的原因，是将自由等同于在经济领域、在资本金融制度下无节制的个人主义行动的最大化，这对于平等的实现是致命的，对于所有人自由的实现也是致命的。正是因为它破坏真正的机会平等，所以也破坏了大多数人的自由。

许多人认为，托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson）的社会哲学过时了，因为它看起来是基于当时的农业条件并设定了农业体制的长久存在。于是有人论证，工业上升到高于农业的地位，摧毁了杰弗逊式民主的基础。这是一个非常肤浅的观点。杰弗逊曾预言，如果农民在实际上无主土地的条件下所具有的独立和自由的特征没有保留下来，由工业主宰的经济和政治的兴起将会产生什么后果。他的预言实现了。他真正代表的并不是农耕主义本身，而是存在着开放的疆域时农业体制促成的那种自由和平等。例如，早期的杰弗逊主义者认为，国家信贷是国家财产，应由国家控制。他们强烈反对私有银行机构控制国家信贷。他们甚至反对通过私人债券获得战争经费，而主张战争期间应通过征收富人所得税来支付战争的费用。

我提到这个具体例子，仅仅是为便于讲解，并说明所谓的杰弗逊式民主已经远远地漂离最初的民主观念和政策。所谓直率的个人主义，是用现行经济-法律制度养成的不平等来定义个人自由。在直率的个人主义的影响下，名义上的民主漂离了真正的民主生活的观念。这种做法几乎是单一地强调那些能够取得金钱和物质收获的个人自然能力。因为以牺牲多数人的全面自由为代价，夸大少数人的经济自由，必然产生我们现存的物质主义及其给个人文化发展带来的损害。我重申，由制度建立和支持的金融资本主义产生并且必定产生不平等，而不平等不可避免地导致对真正自由的限制。

（李楠 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第288—290页。

[2] 首次发表于《社会前沿》，第2卷（1936年1月），第105—106页，“约翰·杜威专栏”。

自由主义与公民自由 [1] [2]

以前，政治独裁使臣民服从于政府权威的武断意志，随着自由主义理想取代政治独裁，公民自由的观念逐步发展起来。对于说英语的人而言，传统观点而非历史事实是：公民自由的起源是与《英国大宪章》（Magna Carta ）相联系的。人们认为，公民自由明确形成于1689年英国议会通过的“权利法案”，这是在斯图亚特王室被流放、这个国家推翻了最后一个王朝政府之后发生的。在美国殖民地反抗英国时期，许多州的宪法都包含了与“权利法案”十分相似的条款。在对抗更激进的革命思想的时期，联邦宪法没有将这种条款包括在内，汉密尔顿 [3] 尤其反对采纳这些条款。但是为了保证获取几个州的认可，1789年在前十个修正条款中加入了公民权的宪法保障。然而，它们的内容几乎仅限于在大不列颠已经变得普通的公民权。我们的宪法条款唯一的创新之处在于否定政府设立国教的权力，更加强调个人在选择宗教信仰的形式方面有完全的自由。宪法保障个人公民权的要点是：出版的自由、和平集会和讨论的自由以及请愿的自由。

我对历史稍加回顾，是因为历史非常有助于说明现在公民权混乱的状况。从来没有一个一致的社会哲学用这个名字来讨论几种不同的权利。总的说来，主流哲学来自对政府和有组织控制的恐惧，其理由是它们在本质上与个人自由对立。因此，信仰自由、崇拜方式的自由、言论自由（实际上意味着集会自由）和出版自由的一个理论基础就是自然权利理论，认为自然权利由个人所固有，它先于政治组织，且独立于政治权威。从这种观点看来，它们像是《独立宣言》中我们所熟悉的“生命、自由和追求幸福”的权利。它们代表了对于政治行动的固定的外在限制。

这个意思最明显地出现在权利法案修正案的最后两个条款中，这些条款明确地保留了几个州或普通人民的所有权力，宪法没有把这些权力授予联邦政府。农业调整法决议的大多数意见援引了宪法中的这些条款，并宣告农业调整法是违背宪法的。表面上看来，农业管理与言论自由权利之间没有什么密切的联系。但是，这样一个理论将两者联系在一起；该理论认为，在政治权力与个人自由之间有内在的冲突。

公民自由理论的内部冲突表现在两类用语之间的对照，一方面是“公民”这个词，另一方面是“自然的”、“政治的”这两个词。“公民”这个词是与公民身份观念直接相关的。据此，公民自由是以公民身份拥有的自由，既区别于人们认为个人在自然状态下拥有的权利，又区别于政治权利，比如选举权和担任公职的权利。据此，各种公民自由的依据是他们对于社会福利的贡献。

我说过，即使在我们这样名义上的民主国家，现在的公民自由也处于混乱和危险的状态，这是由关于公民自由的基础和目标两种对立观点的相互冲突引起的。随着社会关系变得更加复杂，维护社会秩序变得更加困难。实际上不可避免的是：无论理论上用什么名义，单纯的个人的主张被迫在实际上让位于社会的主张。个人主义和自由放任主义的公民自由概念（比如自由探讨和自由讨论）得到有力的支持，这在很大程度上说明宪法名义上保障的公民自由很容易在事实上受到侵犯，并由法庭轻松地搪塞过去。众所周知，当国家陷入战争时，公民自由就被抛到九霄云外去了。这个重要例证只不过指明了一个事实：当单纯的个人主张显得（或可以使其显得）与整体社会福利相冲突的时候，这些主张就受到轻视。

再者，公民自由决不是绝对的，或者说，在具体情形下，它的确切本质从来不是自明的。只有哲学无政府主义者才会认为，比如说，言论自由包含怂恿他人从事谋杀、纵火或抢劫的权利。所以，在具体事情上，法庭做什么解释，公民自由的意思就是什么。人人皆知，在一切具有普遍的政治或社会意义的事务上，法庭都受到社会压力和社会势力的影响；这些压力和势力既来自外部，也来自法官所属的教育和政治机构。这些事实使建立在纯个人主义基础上的公民自由的主张受到冷遇，因为法官们认为，行使这样的自由会威胁到他们所重视的社会目标。霍姆斯和布兰德斯 [4] 之所以出名，不仅是因为他们坚定地维护公民自由，更多是因为事实上，他们进行辩护的根据是自由探讨和自由辩论对于公共福利的正常发展具有不可或缺的价值，而不是针对任何实际个人固有的福利。

自由放任派的自由主义在行为上有明显的矛盾。对此，任何公正地审视这种情形的人都不会感到惊讶。他们不断抗议政府对工商业自由的“干预”，但是对公然破坏公民自由的事例却几乎全体沉默——尽管他们满嘴的自由观念，信誓旦旦地拥护宪法。矛盾的原因是明显的。工商业利益群体过去是、现在仍然是占统治地位的社会政治势力。这些“自由主义者”代表着经济事务上的自由放任的自由主义，他们是顺应潮流的。另一方面，只有那些反对既定秩序的人在使用自由探讨和公开辩论的权利时才会遇到麻烦。在这种情况下，这些“自由主义者”对看上去像是经济管制的东西都激烈反对；却乐于容忍知识和道德的管制，理由是这对于维护“法律和秩序”是必要的。

真正相信人人享有平等的自由这个民主理想的人，都不会认为有必要从总体上为最大可能的知识自由作论证。他知道，进行探究和传播探究结论的思想自由是民主制度的中枢神经。因此，我没有沉湎于泛泛地赞颂公民自由，而是试图表明：公民自由现在处在不确定和危险的状态中，解救公民自由的第一步是坚持它们的社会基础和社会依据。

自第一次世界大战以来，尽管有所谓的宪法保障，但对公民自由的侵犯几乎在各个方向出现。这个事实为这个系列的前一篇文章确立的原则提供了例证。自由主义的唯一希望是在理论和实践上放弃这样的主张，即以为自由是独立于社会体制和安排以外的个人所具有的一些发展完备和现成的东西；并认识到，只有实行社会控制，特别是经济力量的社会控制，才能保障个人自由，包括公民自由。

（李楠 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第291—293页。

[2] 首次发表于《社会前沿》，第2卷（1936年2月），第137—138页，“约翰·杜威专栏”。

[3] 亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton，1757—1804），美国的开国元勋之一，也是宪法的起草人之一。他是财经专家、美国第一任财政部长。——译者

[4] 路易斯·德莫比茨·布兰德斯（Louis Dembits Brandeis，1856—1941），美国法官，曾任美国最高法院大法官（1916—1939年）。——译者

“自由主义”的含义 [1] [2]

用于道德态度和热情的词汇一般意思宽泛，试图定义这类词汇通常面临两种相反的危险。一种危险是约束，这样一来，词语的意思不仅变得狭隘机械，而且必定中规中矩，或排斥异己。为避免这样的错误，人们又可能陷入另一种危险，即完全的模糊之中：词语不具有特别的适用性。人们只是说出一个词所唤起他的以及他希望也能唤起别人的那种情感。

名词“自由主义”尤其面临这样的尴尬。一方面，它是某个政党、某个经济理论和实践流派的战斗口号。如果一个人想根据这个词特有的历史用法来精确地定义它，那么，他会相信这个意思是唯一合法的。然后，他会以自己对某个政治经济运动的态度为基础，赞成或谴责自由主义。另一方面，如果忽略历史用法，一个人只能说说他自己理解的自由主义是什么意思；这样，他会发现，自己只是根据个人的偏向在定义“自由主义”。

不过，历史本身提供了某些指导。在美国，这个词从未和自由放任的（laissez-faire ）经济和放手不管的政府联系在一起，像它在英国和欧洲大陆那样。它的使用，一直与一种叫作向前看的进步态度联系在一起，而与那种往后看的保守甚至反动的态度是相反的。

“自由的”在专业领域里的最初意思与学校和学习相关，指教育应适应自由人的性格和需要，不同于那种强制、刻板、使人驯服机械的训练。自由主义和自由的联系，仍然是取之不尽的宝藏。除此之外，这个词的历史意涵也和大度、慷慨——尤其在心灵和性格方面——相关。它指向一个开放的心灵，不固步自封，不囿于偏见。

我之所以提到上面这些熟悉的用法，这是因为，尽管它们使我相信这个词的定义必须包含一种道德态度和理想，但我不希望下面表达的仅仅是一种个人的选择。每一个道德问题都必然包含选择，但这里的选择，只是挑选并强调过去的用法中的一个，它不是专断的、私人的。

那么，自由主义指向的道德态度是什么呢？从一个即使范围很小的政治运动的方面来看，我们在自由主义对权利法案和公民自由的强调中发现了一个线索。它关注思想和信仰的自由，以及与之相连的表达和交流的权利，这些自由和权利只受到对反社会的犯罪后果所要承担的责任的限制。这些最为基本的自由权利，因为教会和国家这些强势组织的存在而获得具体内容。教会否认信仰自由，而国家迫使所有政治和社会见识化为铁板一块。

这个意思具有广泛甚至普遍的效力，因为反对自由探究、自由交流和自由信仰的势力顽固存在。这些敌对势力来自国内和国外。像我们这样的国家——拥有民主制度的衡量标准，内部敌人比外部敌人更危险，因为只有当一个反自由的心灵存在时，外部的敌人才有长期的危险。

为了达到自由主义的历史目的，人们极有可能以一种反自由主义的精神积极行事。如今，这种背叛自由主义的做法十分普遍，也非常有害。树立某种政治经济目标，然后以一种最教条、最不自由的方式为之努力。如此一来，真正的自由主义不仅受到极端保守主义者的攻击，还有来自这帮人的攻击。

自由主义的意思包含对真理从容而耐心的追求，愿意向各方面学习。自由主义是谦恭和执着的，也是强健和积极的。它相信，自由心灵的交流总是带来愈来愈明的真理。

（马荣 王今一 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第14卷，第182—183页。

[2] 首次发表于《民主前沿》（Frontiers of Democracy ），第6卷（1940年2月15日），第135页。

如何确立自由主义 [1] [2]

交流（communication）工具的退化，有时甚至完全误用，是我们今天的显著特征。这一现象从外部看包括无线电通信、出版和其他机械通讯媒介的使用，但更严重的是指语词（words）的使用，这是人类交流的特殊方式。极权主义者用“民主政治”一词命名这样一种政体，这种政体公开蔑视每个人的言论自由、集会自由、结社自由和讨论自由，而这些自由一直赋予民主政治以实质意义。这足以说明上述观点。自命的“语义学者”以表面上的语言操作处理根植于我们今天社会政治动乱带来的麻烦，这种微不足道的努力或许近于以拖把阻止海潮。

困难并非出自为了声望或其他特殊阶级或集团的利益而进行的故意歪曲，而是出自下述事实：社会急剧变革，使得人类理智能力无法跟上变革。语词遭遇新老之间的混杂，与人类其他方面遭遇的情况一样。除了在经济学方面被滥用为自由放任外，“自由主义”一词的误用或许更多地是由于上述原因，而不是某个党派集团有意识地误导公众舆论。

参照教育领域，可能有助于说明这一情况的历史。若干世纪以来，“自由技艺”一词通常被专门用来命名文学艺术，以区别于实用的、实践的“机械技艺”（mechanical arts），后者在当时包括所有实业职业。该词的这种特定用法是历史上这样一个时期的标志，这时雅典人的生活建立在奴隶制制度上，把一切工匠和手工劳动者排除在自由公民身份之外。中世纪封建主义在随后的几个世纪中将“自由的”教育（即人文教育——译者）和“职业的”（vocational）教育的明确区分固定化了，当然也将固有的高贵桂冠赋予了前者。

我相信，在“自由的”和“自由主义”一词被广泛使用的情况下，上述回顾是必要的。传统习惯比我们意识到的要强大。除非有意将“自由主义”一词限制在欧洲早期的政策方面——当时这个词确实意味着解放，它旨在反对来自封建主义的不公正和压迫；而工业、政治和其他文化方面的迅速变革剥夺了这个词原有的人们一致认同的含义。

我提醒大家注意这些事实的唯一目的，是尽我所能强化《劳工与国家》中的呼吁，即为达成重要原则而共同努力，除非自由一词被完全放弃。当我提到原则时，我所特指的，不是具体政纲或条款，而是基本的设想，这些设想要经得起特定的检验，并要成为判断特殊措施和政策的标准。我并不是反对政纲和计划的发展。它们是有效组织的先决条件。但是，我们作为自由主义者忍受着的是没有原则（这个词的确切意思即首要）来判别提出来的计划条款和政纲之苦。我或许过分受我个人专业训练的影响，偏好和倾向都由此而来。但我相信，自由主义者之间的任何持久结合都首先依赖于严肃的理智的工作。

这样一个工作最初至少必须有一个初步的原则。我认为，如果真正要实现自由而不是仅仅用它来包装各种各样的方案，那么我们就需要彻底考察在现代条件下自由要求什么。即便提出了具有善的道德信仰——像历史上社会主义者的计划那样——的特殊方案，也是不够的。设计特殊的工具和媒介，运用这些手段进行有组织的计划和干预，如此将促进自由——这是个深刻而重要的问题；事情远非如下述论断那样，即声称有组织的社会干预和计划就是回归农奴境遇。我们不得不忽略过去的许多口号去做这项工作，在那些口号中我们谈论“个人”是没有意义的，因为没有根基——这种谈论通常直接为这样的人所利用，这些人利用当前人类的混乱和混沌状态，（或许在自由和“个人”的名义下）欺骗人们说，只有某种外在的权威是获得秩序和安全的唯一手段。（根据我的判断）最迫切需要的，是少谈论个人，多研究特殊的社会条件，以发现在这样的社会条件下，什么样的组织将带来更广泛因而更公正的、我们当今技术手段下可行的利益分配。并不是说许多马克思主义者一个世纪前提出的建议现在过时了，仿佛它们是三百年前提出的。有组织的知识分子的注意力现在必须聚焦于具体的社会组织形式的问题上，这样才能解决那些理论化的个人概念指望解决的事。在个人一词前面加上“道德的”，或更糟糕地加上“精神的”，都毫无意义。所需要的是确切发现，在我们今天急剧变革的社会中，这些形容词具体代表什么。我重复一遍，这首先是理智的工作。

（余灵灵 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第15卷，第192—194页。

[2] 首次发表于《劳工与国家》（Labor and Nation ），第4期（1948年11—12月），第14—15页。

对自由主义思想的挑战 [1] [2]

要知道活生生的而非古董的哲学是关于什么的，可能最好的方法就是问我们自己，我们要用什么样的标准、什么样的目标和理想来调控我们的教育政策和教育事业。如果把这一问题系统地展开，将使在道德上和理智上指导人类事务的基本原则明确起来。它将揭示目前社会中的基本分歧和冲突。它将赋予与人类需要和人类斗争相脱离的哲学体系所提出的晦涩抽象的问题和原理以具体明确的意义。因此，对教育中属于现代的新事物的攻击，恰好受到那些相信现代教育的趋势完全是反动的人的欢迎。我们必须直面这种攻击，直面这种攻击将使长期以来处于黑暗中的信念明确起来。因为的确，在教育和其他方面，最糟糕的是将相反和对立的东西混合在一起。厘清目前的问题不仅有助于澄清我们教育中的混乱，而且能够为僵化的哲学注入生命力。

我们被告知，科学学科一直在蚕食文学学科，而后者才是真正人文主义的。我们被告知，对于实用主义和功利主义的热情导致了自由的通识教育为单纯的职业教育所取代，这种教育限制了完整的人的发展，使其生存仅仅与谋生相关。我们被告知，整个发展趋势偏离了人道主义而趋于唯物主义，偏离了永恒的理性而趋于权宜之计，等等。现在最奇怪的，恰恰是我们中的一些从根本上不同意对我们现在的制度进行批判，同样也从根本上不同意对现在的制度进行修正的人，也认为现在的制度（如果可以称作制度）缺乏目标、材料和方法的统一，仅仅是一种拼凑起来的东西。我们同意，超负荷的课程需要精简。我们承认，我们不能确定我们在朝哪里走、我们想要走到哪里、我们为什么要这样做。

我们对教育现状的批评在很多细节上并非完全不同于这样的批评家，但他们的基本前提和目标与我们是尖锐对立的。无论如何，进行批评的立场和推进改革的导向全然不同。问题正在逐渐明确。我们承认缺乏统一性。我们完全不同意下述信念，即我们制度中的错误与缺点源于过度关注在人类文明中属于现代的东西，即科学、技术和当代社会问题。而我们自己对现代教育状况的批评是由下述信念支持的，即活跃于当今社会的因素，正在构成着当代文明；它们或者由于对过去的过度关注而在混乱中遭到扼杀，或者由于这些因素没有被赋予中心地位，故而成了技术性的、相对不自由的因素。

因而我从这一事实入手：我们正在被告知，真正自由的教育需要回归大约两千五百年前希腊人设计的模式和标准，需要恢复和实践六七个世纪以前封建中世纪的模式和标准。的确，将使用“自由”一词的教育理论应用于与“实用”无关的教育，这一理论是在希腊系统地形成的。我们从希腊继承了这一传统，即将“自由的”教育与“机械的”教育完全对立起来；需要注意的是，这一传统把与工业和实用的商品、服务相关的一切都看作是机械的。

这种哲学是忠实于产生它的社会生活的。它把雅典生活中繁荣和发展起来的制度、习俗和道德态度转化为理智的术语。自由的教育在雅典共同体是对自由人的教育，这在当时是适当的。但与之紧密相关的一个事实从现代民主共同体的立场看是完全不恰当的，即自由公民在希腊只是少数，他们的自由以一个庞大的奴隶阶级为基础。享有自由和自由教育的特权阶级正是基于那样的观念，而现代自由则一直致力于消除这观念。由出身、性别和经济条件决定人的身份，在民主社会被看作是反自由的。在希腊哲学家看来，这些区别是必然的，它们是由“天性”决定的。这种区别建立在社会制度基础上，即便在当时最贤明的人看来，其他观点也是毫无道理的。

这一事实或许使我们怀疑现在的、根据真正自由的对立面来定义自由教育的教育哲学。职业的实用教育在古希腊是非自由的，因为它是对于奴隶阶级的培训。古希腊的自由教育之所以自由，是因为它是一小部分人享受的生活方式，这些人可以自由地投身于更高层次的事情。他们可以自由地做这些事，是因为他们依赖于奴隶阶级的劳动成果。而手工业是靠双亲传授给孩子的学徒方式得以延续的。

即便手工业者遵循的模式获得了高度的审美发展，我们也不能忽略上述事实。因为它与现代工业形成了鲜明对比。工作方法的发展是不断运用科学的结果。发明本身是运用科学的结果，发明使先前常规的生产方式不断得到改变。古希腊人区别了表现为理性认识或科学的活动与表现为无理性的、按惯例行事的活动，在当时的条件下，有理由为古希腊人辩护。但现代没有理由为这样一个观点辩护。与我们的政治和社会事务中堪称科学的因素相比，目前我们的工业行为中包含更多的科学性。

以前进取代后退，由此成为令我们的技术和职业教育获得解放的问题。普通工人很少或根本没有意识到其工作中的科学程序。他所做的对他来说通常是常规的机械工作。在这个意义上批评家们对于当今职业教育的诊断在很多地方是正确的。但他们反动的矫正措施意味着只是将当今制度中不好的方面固定下来。他们不是寻求找到一种教育方式，使得所有上学的人都能认识到工业流程中的科学基础，而是试图更明确地在那些接受不自由的职业培训的人与少数享受自由教育——它模仿的是古希腊文学模式——的人之间划出界限。真正自由的、解放的教育，在今天应该拒绝把各种水平的职业培训与在社会、道德和科学等方面的继续教育分割开来——只有在后者构成的环境中，职业培训才能得到良好的管理和运作。

不把从事这一任务的教育内容和方法放在当代不断成熟、日益重要的理智选择和安排的基础上，有意忽略服务于这个时代的种种要素，必将使我们生活于其中的世界处于长久的混乱和冲突中。运用理智的勇气使得教育改观，将会带来信心和印证这一信心的智慧。

在我们转向古希腊自由教育理论在中世纪的翻版时，情况几乎一样。农奴和领主之间的划分在中世纪社会是非常确定的，当时就连最具有自由思想的哲学家都未曾注意。它被当作一个当然的事实，或者被当作“自然的”。此外，中世纪社会没有公民（civic ）意义上的政治公民身份，也没有共同体生活，而这在雅典城邦是至高无上的。虽然从古希腊哲学中借用的自由技艺与自由教育者两个词广泛使用，但它们的意义与雅典人生活中完全不一样。最重要的机构是教会，而不是城邦。因此，在中世纪思想中，僧侣与其他人之间的区别取代了古希腊哲学著作中自由人和工匠之间的区别。正如公民一词是雅典人生活的中心内容一样，僧侣一词是中世纪文化的中心内容。

只要关注一下教育哲学，就可以看到为什么当代反动运动最接近于中世纪模式而不是古希腊模式。自由的雅典公民的行为直接与城邦共同体的事务和问题有关，在城邦共同体中，神权政治的影响和宗教习俗是世俗共同体生活的常规而次要的部分。此外，亚里士多德教导说，甚至自由的政治生活也不能完全摆脱实践的侵染。唯一完全自由的生活是致力于探索科学与哲学的生活。自然而非超自然是古希腊哲学的中心。

在古希腊科学哲学家看来，不是通过感官就是通过“心灵”对自然的直接感知，是真理的来源。过去遗留下来的著述通常暗示着，它们给可供选择的可能性提供了材料。它们从来没有被当作最终的权威。唯一被禁止的，是在视觉影像和自然事实之间加入其他意见。但在由语言工具一代代口述、书写和传播的中世纪文化中，它们成为了最终的权威。引证众所周知的《圣经》的作用就足以证明这一点。我并不是说，中世纪没有展示出敏锐的理智与智慧。但它被引向从字面意义上对先前的知识进行研究、阐释、改写和组织。对这些著述的研究基本上取代了古希腊哲学和科学对自然本身的研究。它们构成了被研究的世界。

然而在那时欧洲的条件下，把文字作为与过去的知识进行交流的媒介是必须的。自由是所有人都得到解放，实现人类能力的解放。不能领会这一解放是我们的新经院哲学家的错误之源，他们认为，自由教育的主题固结于其自身。过去的语言艺术和书面材料在中世纪起到的解放作用是其他事物不能起到的。因为整个北欧只是刚刚脱离野蛮状态。历史地说，除了去亲近若干世纪以前在地中海发展起来的更高级的文明产物外，实际上没法看到这一解放运动还能有什么样的有效指导。语言文字是与那些文明产物相联系的唯一媒介。僧侣是掌握语言工具并具有道德权威的唯一的阶级，于是他们成为教育的中心。

中世纪以来的社会和文化环境经历了巨大的革命性变革。在精神方面，相对于中世纪文化，我们更接近于古代文化。在社会关系方面，从以奴役为基础到以自由为基础的变革是如此巨大，我们却可以相当准确地说，这一变革与雅典确立的原则相一致。由于社会制度习惯的压力，这些原则的全部意义并没有被其制定者所察觉。对历史的无知是这样一些批评家的显著缺点，他们主张回归古希腊-中世纪的观念，仿佛这两个时代的观念是相同的，因为中世纪的哲学家使用了一些古希腊哲学家提出的言辞。

语言在教育方面仍然具有基本的重要性。交流是明确区分人与其他生灵的特征，是文化赖以存在的条件。但认为语言、文字的使用与学习，在当代条件下可以如同在古希腊、亚历山大时期或中世纪一样，为了相同的目的而使用相同的方法，这种观念是荒谬的，在实践中采取这种观念是有害的。试图重新将语言技能和语言材料作为教育的中心，并且披着“为自由而进行的教育”或“自由”教育的外衣这样做，是与民主国家所珍视的自由直接对立的。认为任何适当的教育都能依靠上百本各种各样的书来获得，这种想法从实际来看或多或少是可笑的。对于成年人来说，在一生的空闲时间阅读、重读并消化一书架的书，是一件事。而用四年时间规定固定的量来阅读，是非常不同的另一件事。就其理论的和基本的目标而言，它并不可笑。因为它标志着违背了古希腊将知识看作智力训练产物的健全观念。它标志着恢复了中世纪学者的看法，即依靠他人已经发现的——或假设他人已经发现的——最终权威，可是使得中世纪学者的看法得以成立的历史条件已经变了。

反动的运动是危险的（或者倘若它获得重大进展会是危险的），因为它忽视并实际上否认了实验探索和直接观察的原则，而这一原则是科学进步的活力源泉，这种进步简直不可思议，因为与它比起来，以前数千年在知识方面取得的进步几乎为零。很自然，反动的经院教育的主要鼓吹者应该是缺乏科学教育的文人，或坚持推行为超自然力量所建立并指导的体制的教会神学家——他们的正式说法被确定为终极真理，恰恰因为这些说法超出了人类研究和批评的范围。

哈钦斯先生写道：

我们知道有着自然的道德律，我们能够理解它是什么，因为我们知道人类具有一种天性，我们能够理解这种天性。人的天性是相同的，是朦胧的，但不会为不同文化的不同习俗所湮没。人类天性的这一特点是……人是有理性和精神的存在…… [3]

由于这一固有的必然的本质，所有时代、所有地方、所有文化中的人都是一样的。发生在人身上的一切，或者人是其中一部分的物理世界、生物世界和社会中发生的一切，都不能改变人的天性。凌驾于人的行为及其道德信念之上的权威原则因此是永恒不变的。而且，这些原则为这样一种能力所感知，这种能力独立于并高于人类以实验观察为手段去发现自身、社会和物理世界的事实的方法。

这种观点并没有新奇之处。我们从儿童时期就熟悉这种观点。这是我们在家庭中或在星期日对儿童进行宗教教育的学校中就培养起来的常规观念的一部分。然而，它是狭隘的习俗观点的表达，是一种前科学——就“科学”在当代的含义而言——文化的表达。起码与那些断言人性和道德绝对同一的人具备同等智力的人（如亚里士多德自己），关于自然物体也说过同样的话。天文学和生物学一度牢固地建立在永恒的统一性基础上，如同道德科学和哲学现在被断言的那样。在天文学中，一度认为更高的天空以及其中的万物都一直具有并将永远具有恒定的圆周运动。而现代天文学学说似乎倾向于宣布宇宙是无序的。在生物学中，植物和动物物种完全不变和始终同一的观念一度被视为一切科学认识的合理而必要的基础。

简言之，现在被如此自信地提出的有关道德的观点一度在自然科学中盛行。二者的基础是，统一性和不变性在其完美性和真理性方面天然地高于任何具有变化的东西。从社会角度看，很容易理解这一观点的出现。它适合于由习俗统治的社会，这种社会害怕变化，把变化看作不稳定和无秩序的根源。当观察由于缺乏工具而受到限制时，这种看法也是自然的。不使用望远镜，“恒星”位置的变化就无法被注意到。植物和动物物种的变化只有当变异显现出来时才能观察得到。相信人类天性永恒不变的信念，是一度普遍认为的天体和生物永恒不变的信念的残余。科学方法和结论几乎影响不了主要受文学教育的人。否则，他们也不会在某个领域继续坚持科学已经抛弃的信念。

然而上述这一集团不会反对教授科学。非但不会，他们的主张是，自然科学学科只具有第二位的重要性，无论如何，它属于其价值体现在技术、功利和实践方面的学科。因此，他们认可并倾向于确认可靠的认识工具与具有道德、理想和“精神”的重要性的事物之间的分离。

很难明白有思想的人怎么能轻视这一分离。古希腊和中世纪“科学”中没有这种分离。在他们的科学中，所有关于自然界和自然对象的真理，像在道德目标和原则中一样，与永恒不变的事物有关。事实上，亚里士多德这位中世纪自然和世俗事务方面的权威，清楚地指出天文学和生物学具有更高的地位，是由于它们与永恒相关联，而不是和道德方面的知识相关联。因为他观察到一个确定的事实，即道德实践和目标是依据时间和地点变化的。

实际上，现在诉诸古希腊哲学的人和诉诸中世纪哲学的人的联盟更多地是战术的而不是根本的。他们结盟是因为有同样的厌恶，同样居住在亚杜兰（Adullam）洞穴中。他们有同样的厌恶而没有同样的忠诚和目标。古希腊科学的确从现代自然科学来看是以超自然的特点为标志的。但无论如何，根据古希腊科学，科学的主题是与自然有关的，具有内在合理性。而根据中世纪神学哲学，所有终极道德原则的基础都是超自然的；不仅高于自然和理性，而且远远超出了自然和理性的范围，因此必定是超自然地显现并保持不变的。

哈钦斯先生的一些神学同路人清楚地阐述了这一观点。因为他们特别明确地区分了政治的、公民的及社会的道德与个人的道德。前者是“自然的 ”，其美德直接导向“文明的善”。后者必须考虑人的“超世俗的命运”。只有关于“自然的道德”的说教会受“所谓政治生活和社会文明的美德”的影响。它倾向于忽视或贬损个人的道德，后者“是所有道德之根”，而人们如果记得的话，这样一种道德在起源和目的方面都是超自然的。

这一学派的自由主义作者发现他们陷入了进退两难的局面，这进退两难可以用下述事实说明，即他们为“完整的人道主义”、为避免分裂制造了一种托辞。他们先是为他们自己设立了一系列完全的分裂：人与超自然的神之间的分裂，世俗之物与永恒之物之间的分裂，人性与神性之间的分裂，内在与外在之间的分裂，最后是公民和社会（或人世间事物）与所谓的超世俗的命运之间的分裂。于是当然需要一个特殊的超自然的一贯正确的教会去沟通。

从一种观点看，这些作者只是阐明了现代文明的分裂和冲突的特征。但他们却把系统地坚持这种分裂拿来医治分裂带来的不幸。从两派共同具有的观点看，由神学哲学家表述的观点似乎优越于世俗的合作者提出的观点。因为他们声称他们代表庄严地建立起来的教会，它是永远受上天的指导的。因此，当会犯错误的人类理性的意见变化时，当不同民族的公民道德相互冲突时，它能够权威地指明那个真理。

因此，教育哲学中出现的问题是有意义的，因为它标志着哲学每一个阶段和方面表现出的分裂。它表达了下述两种观点的不同：一种观点向过去寻求指导；另一种观点认为，如果哲学想要有助于当前的状况，就必须高度关注现代的运动、需求、问题和资源。这后一种观点经常被反对者漫画化。据说它无理性地偏好新奇和变化，致力于现代性只是因为现代性在时间顺序中出现得较晚。而实际状况是，在当代生活中确实有一些要素在起作用，这些要素即便尚未表现出成功，也表现出极高的价值。这些要素是认识领域的实验科学和实验方法。这一领域包含确定的道德与伦理，正如它包含确定的关于人与世界的结论一样。现代性的第二个要素是人类关系中的民主精神。第三个要素是技术为了人类的目标而控制自然。这三个因素是密切相关的。自然科学方面的革命是发明工具和方法之母，这些发明为现代工业技术提供了坚实的基础。这一事实非常明显，是无法否认的，尽管有一些人肤浅地不把工业中的伟大进步归因于现代科学方法与结论，而归因于对金钱的追求。或许不太明显的是，存在于古代和中世纪的纯粹理智的“精神性的”、“更高级”的事物与“实用的”、“物质的”、“较低级”的东西之间的围墙已经倒塌，正因为这个自然科学才发生了惊人的进步。

对于所有不愿闭目塞听的人来说，显然下述情况是一个历史事实，即科学方面从相对贫乏和停滞向硕果累累并不断进步转变，始于探索者利用在社会上被轻视的工业手段和方法作为媒介以认识自然。日用品生产和服务方面的变化对于破除封建制度是一个重要的要素。便利的交流取代了民族之间、群体之间和阶级之间的隔离，这成为实现民主运动的动力。

我回到下述事实，即我们过着既相互融合又相互隔离的生活。我们被推向彼此对立的方向。我们至今还没有一种现代哲学，这种现代哲学不是在时间顺序意义上说的。我们至今还没有这样一种教育机构或其他社会机构，它们不是对立的要素的混合物。自然科学的方法和结论的分离及盛行于道德和宗教中的方法与结论的分离，是一个严重的问题，无论从什么角度都应看作严重的问题。它意味着一个社会在其最重要的方面是不统一的。

我不理解那些力主在道德和社会制度方面回到古代的人为什么希望在自然科学方面也回到先前的状况；我也不主张废除作为科学实验的延伸成果的所有现代发明的使用。这一构架在逻辑上和实践上的重要性只是固定这种分离，而这种分离对我们有害。前科学的精神与方法正盛行于“更高级的”领域，而科学和技术则被归入生活中天生较低的、与前者分离的领域。传道或外在制度习惯的权威，被用来维持后者的地位。

于是，首要的问题是我们朝什么方向前进。我们是否不得不在自然科学中使用一种方法，而在道德问题上使用根本不同的另一种方法？科学方法现在找到了进入心理学领域的道路，并已经在人类学研究中被熟悉起来。当这些研究中得出的结论找到了被普遍接受之路时，科学信念与道德信念之间的冲突是否会取代过去科学与宗教之间的冲突？这个问题更为中肯，因为宗教也反映了前科学文化发展的一个阶段。

正如在教育领域表现出的一样，这一问题以生动鲜明的方式使方向问题成为哲学问题。我并不是说，哲学问题与我们在教育、工业和政治实践中的方向问题一样重要。但这两者密切相关。旧的形而上学和神学哲学反映了它们形成的社会环境。这些环境条件被转化为理性术语从而得到支持。传统哲学为社会运动的方向提供了指导。它们今天仍在发挥这些指导作用，然而是“带来混乱和冲突的作用”。

我希望我已经清楚地表明，我并不同情作为上述我所考察过的观点之基础的哲学。但哲学在当下的积极行动应该受到欢迎。哲学需要摆脱这样一些人的支配，他们把哲学等同于不产生结果的理智的训练，等同于纯粹的语词分析。或许使哲学回归到人，会剧烈地动摇目前朝向相反方向的运动。如果哲学在当代危机中想要有所表现的话，这里讨论的教育哲学唤起了所有现在需要关注的哲学问题。

变与不变的问题包括下述问题，即是否在一个领域创造了奇迹的研究和检验方法应该被用来拓展我们关于道德和社会方面的知识。在科学与道德之间有没有不可逾越的鸿沟？或者，道德原则和道德方面的普遍真理是否与科学原则和科学方面的普遍真理相同——即这样的工作假定：一方面精炼以前的经验和研究所得出的结论，另一方面指导进一步卓有成效的研究，并将其结论反过来用于检验和发展这进一步的运用？假设从理论上说道德原则像一些人认为的那样是永恒不变的，假设这是真的。是否有人以哪怕最粗略的方式说明过，这些道德原则是如何被运用的？实际上，问题在于是诉诸教条（这种教条非常严格，因此最终必须诉诸强力），还是诉诸我们所拥有的最高智慧指导下的理智观察，这是科学方法的核心。

让我来举例说明科学思想如何运用于以前被认为绝对不可改变的事物。这个例子取自这样一个人，和其他任何人相比，他在见解和观点方面都更足以被称为美国哲学之父，他就是查尔斯·皮尔士。这个例子具有至关重要的道德意义，它是真理的意义问题。传统的真理观把真理看作由我们所拥有的永恒不变的原则所构成的不变的体系，一切事物都应该服从于这个体系。与传统的真理观相反，皮尔士认为，真理“是抽象陈述与理想界限的一致，无止境的研究会趋于将科学信念引向这种一致”。假使承认这种一致有其“不准确性和片面性”——这样的“承认是真理的基本要素”——这种一致甚至在当下就能为科学信念所拥有。简言之，我们这里在相信不变还是相信变化这一关键问题上作出了区分性的陈述。变化与不变也有明确的含义，即变化意味着不断增长、发展、解放与合作，而不变意味着历史上总是表现为偏狭的、对不同意见者和探索者进行残酷迫害的教条主义。相信无止境的探索，相信对目前所拥有的东西的非教条的友好态度（这能刺激我们不断地努力），被那些没有接受科学精神教育的人等同于道德败坏、冷漠与不负责任。

政治民主的核心是以讨论和交流来解决社会纷争。这一方法初步接近于根据实验研究和检验而实现变革的方法，即科学方法。民主程序的基础依赖于社会变革的实验结果，这一实验是由在实践活动中检验并发展的工作原理指导的。然而，民主的运作为哲学的持久影响所损害——因为我们被怂恿去求助于那种哲学。

欧洲大陆现在是世界上被搅得最乱的地方，也是扰乱其他地方的根源；它恰好也是这样一个地方，这里一直最彻底地坚持我们现在被强烈要求回归的教育哲学——这可不是一个意外事件。美国必须被看作要么是欧洲在文化上的分支，要么是非地理意义上的新大陆。持后一种观点既不是激进爱国的国家主义，也不是激进的孤立主义。它是对要做的事情的确认。欧洲至少在不久以前还在科学上引领世界，美国要在造型艺术和文学方面达到旧大陆的水平，还需要很长的时间。但欧洲大陆特别是德国，一直是建立在科学与道德严格分离这一基础上的实践和哲学的故乡，科学被看作技术的和永恒变化的，而道德则被看作是依据固定不变的原则的。把“新大陆”之名用于美国，是因为我们要承担起这样的任务，即把哲学和教育在过去分离的事物结合为一体；而我们现在被强烈要求回归的恰恰是这种哲学和教育。

简言之，延缓和阻止赋予民主运动以统一性和坚定性的自觉的，恰恰就是教条主义的僵化的哲学。因此，自称哲学家的人的主要机会和责任，应该是弄清民主与导致科学革命的方法之间的内在血缘关系。只有这样，我们才能摆脱标准、目标和方法上的二元论——即我们目前深受其害的绝对割裂。技术工业是科学的创造物，也是实际上决定社会环境的、影响最广泛最深刻的因素。我们这个时代人类最紧迫的问题是，将新技术赋予我们的无限资源转化为人类的积极的手段。反动哲学的贡献是，力主技术和科学在本质上具有低等的、非自由的性质！

当代社会哲学中存在的主要争论是所谓的“个人主义”和所谓的“社会主义”之间的抽象争论，但问题是具体的。这项或那项工厂或田间的操作如何能够对人的能力的释放和增长作出贡献？它们如何能够生产出大量便宜的物质产品？前面这个问题和后面的问题一样，都得靠不断运用实验观察和检验的科学方法才能解决。感到对科学和道德之间、“自然”事实和人类价值之间的关系需要加以说明的人，将从这里找到例证。

加深着“物质”与“精神”之间、永恒原则与急剧变化的社会环境之间的鸿沟的哲学，妨碍着这一重要问题的有效解决。问题的解决当然不会在哲学领域。但哲学的机遇在于帮助摆脱目前妨碍问题解决的理智习惯。

学校教育是必需的实用工具的一部分，而教育理论或教育哲学的任务和机会则在于帮助摧毁支持外部权威反对自由合作的哲学。必须对下述观念提出争辩，即道德是完全同科学与科学方法分离，并高于科学与科学方法的。它必须帮助消除下述观念，即人的日常工作与文学追求相比是可以忽略的，人类当下命运与某种超自然的命运相比是微不足道的。为实现现代民主理想，不仅仅在技术上，而且在生活中，我们都必须完整地接受科学方法。

（余灵灵 译）

[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第15卷，第202—212页。

[2] 首次发表于《财富》，第30期（1944年8月），第155—157、180、182、184、186、188、190页。亚历山大·米克尔约翰的回应，杜威的反驳，及其他信件见《杜威全集·晚期著作》第15卷。

[3] 《财富》，1943年6月。

图书在版编目（CIP）数据

经验的重构：杜威教育学与心理学/李业富主编.—上海：华东师范大学出版社，2017

（杜威选集/刘放桐，陈亚军主编）

ISBN 978-7-5675-6886-0

Ⅰ.①经… Ⅱ.①刘… Ⅲ.①杜威（Dewey，John 1859—1952）-教育思想-文集②杜威（Dewey，John 1859—1952）-心理学-文集 Ⅳ.①G40-097.12②B84-069

中国版本图书馆CIP数据核字（2107）第246290号

杜威选集

经验的重构——杜威教育学与心理学

主　　编 刘放桐 陈亚军

编　　者 李业富

责任编辑 朱华华

责任校对 邱红穗

装帧设计 高山

出版发行 华东师范大学出版社

社　　址 上海市中山北路3663号 邮编 200062

网　　址 www.ecnupress.com.cn

电　　话 021-60821666 行政传真 021-62572105

客服电话 021-62865537 门市（邮购）电话 021-62869887

地　　址 上海市中山北路3663号华东师范大学校内先锋路口

网　　店 http://hdsdcbs.tmall.com/

印 刷 者 上海中华商务联合印刷有限公司

开　　本 787×1092 16开

印　　张 30

字　　数 482千字

版　　次 2017年12月第1版

印　　次 2017年12月第1次

书　　号 ISBN 978-7-5675-6886-0/B·1096

定　　价 138.00元

出 版 人 王焰

（如发现本版图书有印订质量问题，请寄回本社客服中心调换或电话021-62865537联系）

教育学

理论与原理

实用主义对教育的影响

教育的各种目标

以自然发展和社会效能为目标

自由的性质

目的的意义

课程与教学

学校课程的心理学维度

一次教育学的实验

我的教育信条

儿童与课程

非教育的教学

杜威略述乌托邦的学校

进步教材的组织

教育与社会

构成教育基础的伦理原则

学校与社会进步

教育作为一种社会功能

教育中的民主概念

美国的教育和文化

教育行业的职责

儿童学习与成长

与意志训练有关的兴趣

学校与儿童生活

作为自然生长的教育

教育作为成长

进步教育

作为自然生长教育的实验

进步教育与教育科学

传统教育与进步教育的对立

心理学

心理学的范畴和方法

新心理学

作为哲学方法的心理学

心理学科学和方法

心灵和意识

心理及其活动模式

情感导论

意志-感觉冲动

“意识”与经验

术语“有意识的”和“意识”

自然主义的感觉-知觉理论

发展心理学

婴儿语言的心理学

心理发展的原则——以婴儿早期为例

心理发展

社会心理学

心理学与社会实践

人性与行为（节选）

思维和理智

概念如何由感知而来

有情感地思考

我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系（节选）

主编序

在实用主义家族中，杜威是一位祭酒式的人物。他不仅最系统、全面地阐发了实用主义哲学的基本主张，而且从实用主义出发，在政治学、伦理学、心理学、教育学、美学、宗教学、逻辑学、历史学、法学、社会学等一系列领域，提出了许多极具影响力的观点。是杜威而不是皮尔士、詹姆斯，使实用主义不再只是扶手椅中的哲学而成为穿越学院高墙、塑造美国社会的文化思潮。今天，这股原本产自美国的思潮，早已成为西方思想学术舞台上的重要角色。杜威的思想不仅受到他的本国后裔，而且也受到欧洲乃至世界思想学术界的高度关注。

对于国人来说，杜威这个名字毫无疑问处于西方哲学家名册的显赫位置。这当然首先是由于他个人与中国的特殊因缘，但更值得一提的恐怕还是他的实用主义哲学与中国传统哲学、马克思主义哲学之间的诸多交叉重叠。杜威哲学与中国儒家哲学、马克思主义哲学之间的同异，早已为很多学者所关注。研究杜威哲学，有助于促进中国哲学、马克思主义哲学的当代发展。

本选集是在《杜威全集》（38卷）中文版的基础上完成的。《杜威全集》中文版的问世，在海内外学术界引起很好的反响，但对大多数读者来说，一是体量太大，从购买到收藏，都极为不便；二是内容太杂，从浩如烟海的著述中把握杜威的思想，也殊为不易。正是为了帮助读者解决这些困难，我们编纂了这部《杜威选集》（6卷），分别涵盖了哲学、教育学/心理学、价值论/伦理学、政治哲学/法哲学、宗教学/美学。鉴于杜威与中国的特殊关系，我们专门增加了《中国心灵的转化——杜威论中国》卷。

基于篇幅的考虑，有些文献虽然重要但难以收录，我们只选取了其中的相关部分，单行本和教材的内容则尽量不选或少选。另外，杜威的探究逻辑是他思想的重要组成部分，但这一部分放在“逻辑学”名下，恐会导致一些误解或争议，鉴于杜威的探究逻辑在很大程度上可以归于他的哲学方法论范畴，因此，我们将这部分内容统一纳入“哲学卷”。

我们力求在体例上保持一致，但并不强求一律。由于“哲学卷”的涵盖面更广，内容更加博杂，用主题分类的方式加以编纂具有难度，因此分卷主编用现在的年代划分方式对其加以整理。另外，“杜威论中国卷”也不适宜主题分类的方式，我们同样尊重分卷主编的意见，采用了目前的编纂方式。各卷主编都是相关领域的专家学者，为选集的选编付出了很多心血。我们对此深表感谢。

华东师大出版社历来重视杜威著作的翻译出版工作，为《杜威选集》（6卷）的问世提供了大力支持，责任编辑朱华华女士做了大量的繁琐工作。我们对此也深表感谢。

刘放桐 陈亚军

2017年7月31日

编者序

杜威对教育的影响既是全球性的，也是非比寻常的。 [1] 上世纪，已有多不胜数的文章书籍论述他的教育思想，以致人们很难再提出任何新的独特视角。关于他的教育论文集，至少有五本著名的选集。 [2] 我的挑战是，在杜威研究的汪洋中找到一条航线，以便为中国将来的教育家和教师们呈现一幅简明图景。

杜威在教育方面的著作甚丰，但他早期的杰作之一无疑是《我的教育信条》（1897），该论文写于他在芝加哥大学任教的那段岁月（1894-1904）。从《我的教育信条》开始，他的教育思想在《学校与社会》（1899）、《儿童与课程》（1902）、《民主与教育》（1915）以及《经验与教育》（1938）等著作中得到了进一步的发展和论述。为了帮助读者破解杜威，我首要的任务是对《我的教育信条》追根溯源。这故事从密歇根大学开始。

一、密歇根的岁月与杜威“恋上”教育

1884年9月，一名女大学生正热切等待着一位年轻哲学教授来到密歇根，教导她心理学。她的名字叫爱丽丝（Harriet Alice Chipman），是一位对哲学和心理学兼感兴趣的哲学系学生。爱丽丝聪明伶俐，爱接纳新观念和科学思想，具有“坚定的勇气、活力和丰富的知识”，是进步、有教养的女性。 [3] 她在等待的人便是杜威，一名来自霍普金斯大学的年轻博士，其专长为心理学和哲学。

爱丽丝有着“深沉的宗教本性”，但从未“接纳任何教会的教条”。 [4] 她的观点和态度同杜威的十分契合。更重要的是，她有着强烈的社会责任感，并对教育感兴趣，计划在毕业后投身教育事业。他们住在同一栋宿舍里，并很快坠入爱河。随之而来的第一个结果是：杜威对女权主义和教育的兴趣骤涨。在《教育与女性健康》（《杜威全集·早期著作》第一卷，页52-55）以及《高等教育中的健康与性别》（早期1：56-64）两篇文章中，杜威运用了统计学的方法证明，教育确实对女性的健康无害。杜威也开始研究欧洲的教育理论，审视高中和大学教育中的课程设置问题。紧接着的第二个结果是：他们在1885年9月订婚，并于1886年夏季成婚。自那时开始，杜威便醉心于教育以及运用心理学来检视教育。

二、杜威的原则和抉择的时刻

“我宁愿挨饿，看着我的孩子们挨饿，也不愿看到杜威牺牲自己的原则” [5] ，爱丽丝坚定地宣称道。这些原则是什么呢？他们又面临怎样的窘境，以至于要作出什么牺牲呢？

那是在1906年，读者很快便会明白其中的关联性。那时候，杜威早已离开密歇根大学（1884-1894），转到芝加哥大学任教（1894-1904），并最终出任哥伦比亚大学教授（1905-1930）。在爱丽丝的支持下，杜威投身公共事务和社会公益事业。1906年4月，激进俄国作家高尔基（Maxim Gorky）访问美国，并为沙俄的革命事业募捐。陪同他的是妻子——安德烈耶夫（Madame Andreieva），一位著名的俄国演员。杜威参与组织了高尔基的欢迎会。几天内，高尔基已经募捐到8000美元。而后事件变了质。谣言四起，有人说高尔基的“伴侣”不是他的妻子——这位女演员是他的情妇！几乎所有人都开始对高尔基避而不见。震惊于这些道听途说，纽约的旅馆把高尔基和安德烈耶夫赶出门外。没有一家旅馆敢收留他们，因为他们骇人听闻地破坏了传统道德。他们该往何处落居呢？

对杜威和爱丽丝来说，这变成了面临抉择的时刻。他们也会因传统道德的谣言而离弃这位革命小说家么？他们会依附于公众意见，抑或保持思想的独立性？随着事态的进一步发展，他们勇敢地邀请高尔基和安德烈耶夫搬到他们在哥伦比亚校园的居所，随后还开了一个私人派对。在这个派对上，安德烈耶夫对一群美国进步女性做了讲话。有兴趣的读者可以进一步翻查马丁著作中所写的“高尔基事件”。 [6] 杜威和纽约先锋人物的关系则可参看道尔顿的相关著作。 [7]

这里所涉及的原则有：言论自由、表达自由、学术自由，简言之，即自由地思考和行动。这些自由对杜威所信赖和珍视的民主社会内的运作，至关重要。岌岌可危的是杜威在哥伦比亚大学的新教席。学校管理层，由于背负着宗教和神学方面的历史，大都站在传统道德的立场上。 [8] 当杜威为高尔基和安德烈耶夫提供住所时，他是用他的职位来冒险。

上述叙事最终引领到我的要点：道德或伦理，是杜威教育思想的基石。对于杜威来说，道德不仅是理论，还是实践。杜威夫妇有着强烈的道德感，并对传统道德持批判态度。即使在密歇根的那段岁月里，杜威也讲授伦理学课程，并出版了两本书：《批判的伦理学理论纲要》（早期3：197-331）以及《伦理学研究（教学大纲）》（早期4：189-311）。我们如何组织我们的学校系统，为了儿童，为了更好的社会，我们应该如何进行道德训练——这些都是杜威教育思想中反复出现的主题。总结而言，我们可以把杜威的教育思想追溯至他的密歇根时期。

三、《我的教育信条》的形成

我试图从两条路径绘出《我的教育信条》的形成。心理学方面，杜威发表了论文《新心理学》（1884），出版了《心理学》（1887）一书，随后是对《婴儿语言的心理学》（1894）的研究。当然，还有值得提及的《论情绪》一文。伦理学方面，杜威出版了两本书。这两本书均写于密歇根。当杜威转到芝加哥后，他开设了多门课程，包括《教育伦理学》，这来自他在1895年所做的6次讲座（早期5：223-232）；以及《教育心理学》，这来自他在1896年所做的12次讲座（早期5：223-254）。几乎同时，杜威在1895年的《国家赫尔巴特社会年鉴》上发表了《与意志训练有关的兴趣》一文，在该文中，他建立了教育和心理学之间的关系。这些著作汇合成为他的《我的教育信条》（1897年1月）一文，以及另外两篇发表于1897年的同样重要的文章，一篇是心理学方面的，即《学校课程的心理学维度》，另一篇是伦理学方面的，即《构成教育基础的伦理原则》。

四、从密歇根到芝加哥：无产阶级革命还是社会改良主义？

虽然马克思预言了1848年欧洲大陆的无产阶级革命，但这革命并未旋即成功。尽管如此，无产阶级革命的浪潮冲击着全世界，绵延数十年。大概50年后，它波及美国的领土——这正在经历工业化进程的新世界。大都市变成了无产阶级和资产阶级的战场。1894年，杜威来到了大都市之一的芝加哥。

（图表请参见下一页）

美国正经历着19世纪最后数十年的巨变。工业革命从欧洲传到美国。当杜威到达芝加哥后，他观察到，“这个地方是全球最大的炖锅”。 [9] 杜威是正确的。为了纪念哥伦布1492年的航行，芝加哥于1893年刚举办过“世界哥伦布博览会”（世界博览会）。 [10] 芝加哥林立着钢筋混凝土建筑，标志着科技的发展以及当代资本主义的财富。然而，芝加哥的面纱下却掩藏着社会疾病和严重的社会矛盾：城市贫穷、资本家对工人的剥削严重、童工问题、工业罢工、失业、卖淫，以及政府腐败等。1894年迅速蔓延的“普尔曼铁路工人罢工事件”警醒了杜威。然而，他走上了社会改良的路线，他通过在赫尔馆授课的方式表达他的主张。赫尔馆是用来安置芝加哥失业者和新移民的福利机构，由亚当斯（Jane Addams）创立。亚当斯是1931年诺贝尔和平奖的得奖者，被后人称为“社会工作之母”。 [11] 亚当斯积极的行动和承担赢得了杜威的赞誉。杜威看到了社会改良的可行性，而毋须冲突和革命。教育因此被他视为实现社会改良、达至公平和正义的工具。

表一 从《我的教育学信条》（1897）发展出的杜威教育思想轨迹

五、杜威十大教育著作概述

杜威的思想非常复杂。他的写作风格也是模糊且充满辩证性的：他时常提出两种对立的观点，并试图消解掉它们，然后提出一种新的、有着更高综合性的新观点。但是，人们很难跟得上杜威的思路。这或许是为什么他常被误读的部分原因。 [12] 为了帮助读者理解杜威，做一些简要的介绍是有用的。 [13] 我在这里提供杜威最著名的几本教育著作的简介，按时间顺序罗列如下：

1.《与意志训练有关的兴趣》（1896）

这是杜威第一篇把心理学运用于教育学的重要文章。大家要留意，杜威在心理学和黑格尔哲学方面的背景，以及他的《论情绪》（早期4：134-163）一文。本文进一步阐述他的情绪理论。兴趣作为自我的表达可以分为两个阶段：直接的兴趣和愉悦的情绪阶段，以及间接的兴趣和意志的知性阶段（早期5：93-94）。对于杜威来说，自我表达的意思是，一个儿童如何在他的活动中展现自己，包括一些紧张或冲动性的内在状态的行动。那么，教育的目的便在于培育兴趣，为自我表达提供支持。

2.《构成教育基础的伦理原则》（1897）

五十年前，杜威研究者阿尔尚博（Reginald Archambault）指出，对于杜威来说，“伦理学是教育的关键” [14] 。正如我对杜威早期著作所做的年表揭示那样，阿尔尚博是对的。《构成教育基础的伦理原则》对学校体系进行批评：学校错误地关注死记硬背，在学校中，“社会精神没有得到培养”（早期5：48）。杜威指出，学校根本上是具有一定目的的社会组织，它的伦理目标应该是：为当代民主社会培养有道德、负责任的公民。

3.《学校课程的心理学维度》（1897年4月）

杜威把心理学运用到学校课程设置的问题上，提出对“兴趣”进行“心理学的探究”：“我们的研究是找出孩子们的实际兴趣所在”（早期5：131）。杜威把儿童成长和经验放置在最为重要的位置上。教师必须观察和思考儿童的注意力、关注点、兴趣以及经验，以确保儿童所受的教育对其来说是有意义的。杜威在这里论证，课程从来不应该是固定的：选择课程应该基于社会和人类的兴趣。心理学可以通过发现处于学习和成长中的儿童经验的规律，来确定教学模式，因此，杜威有句名言：“经验的重构” （早期5：133）。

4.《我的教育信条》（1897年1月）

1896年，杜威在芝加哥大学创立大学附属小学——即广为人知的“杜威学校”。这一教育宣言概括了杜威的教育学观点。本选集更收录了杜威的《一次教育学的实验》（1896）一文，读者可从中阅读到杜威自己如何讲述他的实验学校。

5.《学校与社会》（1899）

“杜威学校”无论对一所大学，还是对一个学者来说，都是一项开创性的工程。它引起了国内的关注，甚至有国际访客来访。显然，杜威的卓见吸引了一批高素质的教师，他们兢兢业业、专业且热情地把杜威的理念付诸实践，并获得了令人惊叹的成果，引起公共关注。1899年，杜威对“杜威学校”的“家长及其他有兴趣的人士”做了三场讲座。他的讲座主题是：需要从社会范围内更大的变化的视角看“新教育”（中期1：6）。伯内特（Burnett）总结到，“工业化、城市化、科学和技术已经带来了一场‘历史上从未有过的迅猛、广泛而彻底的’革命”（中期1：导言10），即杜威的名言“教育中哥白尼式的革命”，它从以教师为中心的教育转向了以儿童为中心的教育（中期1：18）。 [15] 这一讲座空前成功，讲稿在一年内再版数次，累积销售达7，500余册。 [16] 杜威不仅概述了他的观点，还运用了真实生动的例子，描绘学校的运行以及他的角色。 [17]

6.《儿童与课程》（1902）

当杜威正忙于教学，管理芝加哥大学系内事务，并监督他的实验学校时，他也忙于心理学的研究。成果便是《心理发展的原则——以婴儿早期为例》（1899）（中期1：124-135）以及《心理发展》（1900）（中期1：136-155）两篇文章，已选择在本选集的心理学部分。那个时候，杜威进一步阐明了关于儿童内在的、自发性的成长需求的观点。有些研究者把课程视作事先写好的教材，杜威对此作出严厉的批评。杜威提议把教材“心理化”，即“反过来，又变成它由之起源并产生意义的那种直接而个体化的经验”（中期2：219）。

7.《实用主义对教育的影响》（1909）

杜威是美国实用主义哲学的奠基人之一。他紧接着詹姆斯于1907年所做的分水岭性的讲座《实用主义：一个旧思想方法的新名称》，把实用主义思想运用于教育。杜威从讨论智力开始：“按照实用主义的观点，智力或者思想的力量是在有机生命体为确保其功能成功得以发挥所作的斗争中发展出来的。”（中期4：142）而后，他运用实用主义思想，解释了人类心灵和知识的发展，最后再度以道德目标作结：“社会同情、合作与进步。” （中期4：151）

8.《明天的学校》（1915）

杜威在1904年辞掉芝加哥大学的教席。直到1915年，在离开芝加哥的教育遗产十年后，他重返教育。这一次他的助手是他的女儿伊夫林（Evelyn），时年26岁。此次的新作是《明天的学校》。伊夫林进行实地考察，拜访著名的进步学校，访问校长、老师和家长，以描述发生在美国的进步教育运动；杜威则运用卢梭（Rousseau）、裴斯泰洛齐（Pestalozzi）、赫尔巴特（Herbart）、福禄培尔（Frobel）、蒙台梭利（Montessori）以及他自己的教育理论来给出论证，访谈学校包括：位于亚拉巴马州费尔霍普的约翰逊夫人学校（第二章），梅里安（J.L.Meriam）教授建在哥伦比亚的密苏里州大学附属小学（第三章），纽约市师范学院幼儿园（第五章），印第安纳州加里市的多所学校（第十章）等。

9.《民主与教育》（1915）

《民主与教育》是杜威对教育的系统性论述，其副标题是“教育哲学导论”。该书出版于1915年，共26章，长达420余页。该书彻底、全面、系统地阐述了杜威在教育学上的思想，覆盖了教育学多方面的问题：理论、课程、教学、社会功能以及儿童学习。由于篇幅所限，本选集只能选录关键的五章：教育的各种目标（第八章）、以自然发展和社会效能为目标（第九章）、教育作为一种社会功能（第二章）、教育中的民主概念（第七章）以及教育作为成长（第四章）。再次建议读者参阅《杜威全集·中期著作》（第九卷）中收录的其他章节。杜威无疑是超越其时代的，他的思想与今天仍息息相关。 [18]

10.《经验与教育》（1938）

1939年第二次世界大战爆发时，杜威已经抵达他的思想高峰和其学术生涯的最后阶段。他当时已80岁高龄，并“继续以非凡的速度发表着文章……哲学史上无人能与之匹敌”。 [19] 透过《经验与自然》（1925）——即《杜威全集·晚期著作》（第一卷）中“自然主义的经验论”的棱镜看，杜威指出了在以下三方面的教育改革的需要：教材（subject-matter）、道德训练以及学校组织。他试图解释传统教育失败的原因：传统的旧式教育只教导人们过去的知识，无法联系未来。提供不良的教育体验。新的进步教育是对旧式教育的反抗，它试图提供积极的体验（第一章）。这一批评受到了经验“连续性”、“交互作用”这些标准的论证（第三章）。再进一步，我们需要自由：观察、思考和理智的自由（第五章）。我们也需要澄清目的的意义，即经验在驯化冲动中如何获得了增长（第六章）。教材应该以持续不断螺旋形的方式进行（第七章）。上述章节——除了第三章——均收录于本集内。

请容我在此谈谈杜威与进步教育。杜威一向被视为进步教育理论的代言人、领袖，但是他更是一名“被误读的先知，而非我们应谨小慎微对之服从的领头人”。 [20] 杜威于1928年3月在进步教育协会第八届年会上发表了一次演讲，题为“进步教育与教育科学”（此演讲稿已被收录于本选集），他呼吁，以儿童为中心的教育应该是“一种有组织、成体系、理性的”教育（晚期3：200）。杜威同进步教育的争论持续至今。 [21]

六、作为心理学家的杜威

人们视杜威为教育理论家和哲学家，但他起初其实是一名心理学家，并在心理学上作出了重要贡献。让我们谈谈他的心理学。

杜威在福蒙特大学（University of Vermont）求学时（1875-1879）就开始研习心理学。他年轻时读到赫胥黎（Thomas Huxley）的《生理学基础》和斯宾塞（Herbert Spencer）的《心理学基础》，并受到这两本书的启发。 [22] 当在霍普金斯大学读研究院时（1882-1884），他在豪尔（Granville Stanley Hall）的指导下研究心理学。杜威获得博士学位时，发表了《新心理学》一文，时年25岁。同年，他在密歇根大学谋得教职。三年后，即1887年，他出版了《心理学》一书，这本长达366页的心理学课本很快在大西洋两岸为他赢得了声誉和认可。 [23] 这便是这位含苞待放的年轻学者的成功故事。杜威为什么能在短短几年间取得这样辉煌的成就呢？那时的心理学作为一门新学科，是否很容易提出一些新思维或新研究方法呢？那时的心理学是怎样的？

七、19世纪心理学的时代精神

要回答这些问题，可能要写一整本书。概括地说，19世纪80年代的心理学是一个高度复杂的研究领域，英国和德国研究者在该领域竞争激烈。主要的思想家和理论有：斯宾塞的进化论， [24] 贝恩（Alexander Bain）的英国联结主义心理学，以及冯特的德国实验心理学。 [25] 心理学在概念和方法上不断推陈出新，同时承继了哲学的传统，诸如笛卡尔的心身问题、康德的思维范畴以及黑格尔的“绝对”和“理性”概念等一大堆问题。此外，一些死路歧途，特别是颅相学和通灵学，主导了公众对心理学的期望。这些领域经过发展，也到达了非常复杂的形态，研究人员很难提出一些新想法以一举成名。 [26] 杜威在这复杂的学术领域中建立起自己的观点理论，他之所以声名鹊起绝非仅凭运气。他也绝非是在合适的时间出现的合适的人。恰恰相反，他是一个具卓越才智的年轻美国学者，经过不懈的努力终于取得了成就。

八、杜威心理学的发展轨迹：1884-1933年的概述

除了划时代的《新心理学》（1884）以及获得广泛认同的《心理学》（1887），杜威在密歇根时期持续发表了心理学方面的多篇论文，例如《婴儿语言的心理学》（1894），《论情绪》（1894）等。他在心理学上最著名的论文《心理学中的反射弧概念》发表于1896年7月刊的《心理学评论》杂志。这篇文章被誉为是接下来五十年里最重要的心理学文献，因为该论文宣告了美国心理学中功能主义学派的诞生。 [27] 1899年，杜威当选美国心理学会主席，并做了题为“心理学与社会实践”的主席致辞，该文显示了他向社会心理学的转向和兴趣。

杜威在1909年出版了《我们如何思维》一书，该书被视为思维研究和教育心理学的开创性著作。基于1918年所做的一系列讲座，杜威在1922年出版了《人性与行为：社会心理学导论》一书。该书中，杜威试图回答心理学的终极问题：人类的本性、社会如何演化，以及两者有着怎样的互动关系。在其晚期著作《经验与自然》（1925）中，杜威探索人类生存的本质以及人类经验。在这本书内，杜威回到了他心理学中初始的问题——“意识”问题，其中有一整章专门讨论了此问题：“存在、观念和意识”（晚期1：第八章）。他也在《自然主义的感觉-知觉理论》（1926），《有情感地思考》（1926），以及《质化思维》（1930）等文中对“意识”问题深入探讨。在他的晚期著作中，个体意识的思想慢慢地被他的经验和文化观念所取代。 [28] 本选集选录了数篇关于杜威意识理论的文章。

九、杜威心理学方面主要著作概述

1.《新心理学》（1884）

这是一个心理学宣言，杜威思想在此首次登台，但此心理学宣言却常被忽视和误解。年仅25岁的杜威，大胆地整理整个心理学，并阐明自己的观点。在一段不足250字、表达娴熟的段落中，杜威用15个要点勾画了人类心灵的图景（早期1：40-41）。他一开始便批判旧式的心理学，对以往的研究做了总结，并把那些研究同18世纪和19世纪的时代精神联系起来。他认可生理心理学是“一个新工具，引入了一个新方法——实验的方法”，这种新方法导致了心理学中的新方向（早期1：44）。但是，他同时指出，生理学不是心理学：它仅是一种间接的探究心理过程和活动的方法（早期1：45）。生理学只解释物理的机制，但心理学还必须解释整个人的经验。因此，杜威拥抱具体的经验和心理的生命。可以说，经验是杜威思想的基石，他在晚期著作中不断对经验加以发展和阐述。

《新心理学》展露了杜威在心理学上的卓见、广博和深刻理解。该文预示着杜威将来在儿童心理学、社会心理学、思维及其局限、生命经验和意义、存在和意识等方面将有进一步阐释。该论文无疑是心理学的一项重要成就——尽管在当时和今日，人们并未认识到这一点，甚至鲜有讨论。由希克曼和亚历山大（Hickman & Alexander）合编的《杜威文萃》 [29] 一书未选录该文。费斯迈尔（Fesmire）的《杜威》 [30] 一书也未提及该文。讽刺的是，该文的一小部分延伸成为功能主义，在十年后被重视并流行起来。

2.《心理学》 （1887）

《心理学》是杜威出版的第一本书，该书在当时的美国，是具有开创性的教科书。从杜威身上看，他付出了令人惊叹的努力。《杜威全集》的主编博伊兹顿（Jo Ann Boydston）周密地梳理了《心理学》一书，并列出了共计331项参考文献，其中182条是德语文献，34条是法语文献，还有115条英语文献。这些文献涉及1876年至1886年间出版的心理学重要著作。据我估算，这意味着多达160，000页学术作品。即便杜威仅彻底阅读了其中10%的篇章，他也要读16，000页，平均每月阅读800页。杜威在1884年9月至1886年4月期间阅读了大量著作，把非常多的思想综合进了这本教科书里。

一开始，杜威指出，关于自我的科学是心理学的主题（早期2：6）。而后，他使用“心灵”一词来表示有意识的“智性自我”。杜威认同把意识视为心理学的主题，曾多次强调意识是一个“事实”。 [31] 意识分为三个方面：认知（包括知识的、信息的、理解的等）；情感（包括感觉情感的主体状态，愉悦-痛苦等）；意志（包括意愿、达到某一目的而努力的心理过程等）（早期2：15-16）。感兴趣的读者可能注意到，当今的人类心理学（human psychology）大体还保留着这种分类。当杜威的学生施耐德（Herbert Schneider）批评杜威是“旧瓶装新酒”时，他也承认杜威从德国唯心主义转向到成长的自我（早期2：导读1-5）。《心理学》一书是杜威的个人成就：他能以康德和黑格尔为基础，借助当代心理学和实验方法中的新思维，论述他的哲学思想。毫不夸大地说，杜威所有心理学上的想法都可以追溯到这萌芽的基床。本选集选录了《心理学》前两章和第二、第三部分的导论内容。

3.《心理学中的反射弧概念》（1896）

历史充满了反讽和滑稽剧，学术思想史也不例外。人们从未意识到杜威的《新心理学》（1884）这野心勃勃的宣言会做出重要贡献，当时如此，现在亦如是。但在12年后的1896年，杜威发表《心理学中的反射弧概念》一文后——具有反讽意味的是——他很快被视为是心理学中功能主义学派的创始人，心理学的史学家甚至称这篇文章“宣告了美国功能主义心理学的独立”。 [32] 这一次，杜威正是在合适的时间和地点，恰好出现的合适的人了。

那时候，心理学在美国取得了长足的发展。数以百计的美国年轻学者蜂拥至欧洲学习最新的思潮，待回国后自己成为弄潮儿。在经历了上一代对欧洲心理学的输入之后，他们想发展出美国式的心理学。美国社会风气青睐进化论思想、社会达尔文主义、自由企业以及自由。人们关注于事物和思想如何运作（起着怎样的功能）以及它们有什么用处。心理学中的功能主义很快被视为一种新的卓见。这是美国人第一次在心理学中提出自己本土的思想！剑桥有詹姆斯，芝加哥有杜威，功能主义绵延数代。正因《心理]学中的反射弧观念》一文，人们认定杜威诞下了功能主义。

4.《我们如何思维》 （1909，1933）

杜威在思维研究中的开创性著作《我们如何思维》，初现于1909年。根据研究，杜威对思维的思考超过三十年。 [33] 早在1900年，杜威讨论了儿童的心灵，对其记忆和联想能力做了探究（中期1：144-145）。到了1909年，他更提出了反思性思维的概念。在接下来的二十年里，杜威对思维的分类逐步发展和扩充，包括：情感思维（1926），质化思维（1930），乃至实践思维（1926）。但是，反思性思维在教育过程中十分重要，以至杜威在1933年对著作进行修订，供教育界和社会大众阅读，希望借此改变美国体制的面貌。 [34] 他还加强了逻辑上论述的依据（第二部分）。因此，本选集以《我们如何思维》（1933）为基础。该书是杜威最终的、修订后的阐述。本集的“哲学部分” 则收录了《有情感地思考》和《质化思维》两篇文章。

5.《人性与行为》（1922）

这是杜威在心理学方面最深潜难明的一本书。在这本只有227页的小书中，捆扎了许多概念、观点和理论。简单地总结说，人类的环境包含着物理的社会力量。它有着人类本性，在同环境的相互作用中，本性表现为行为。人类本性有三种成分：理智（intelligence）、冲动、习惯。“冲动”是无法改变的自然法则、人类本能、欲望、盲目的自发性。习俗和习惯以旧有的方式压制冲动，以让人能行事。而后，冲动中产生思想。思想或理智发明新的手段和目的，打破习俗，并释放冲动。旧有的限制行为的道德，将会被能够适应新环境的道德所取代。 [35]

杜威的教育学思想建基于他的心理学思想。他将心理学视作关乎意识的科学，具有改进人类的价值。那么，教育便是一种手段、活动，通过对现代民主社会的改良，达到改善人类生活的目的。道德是杜威的主要关注点，经验是其哲学中的基础性概念。经验的重构引发人的成长，成为杜威心理学和教育学的中心思想。实际上，杜威在《心理学与社会实践》（1900）和《民主与教育》（1915）中对此均有论述。随着他从进化论和德国唯心主义中发展出实用主义思想，他的学术研究始于《新心理学》，止于《经验与教育》。噫吁嚱，杜威，忠于己，诚真人也！

李业富 [36]

2017年3月31日于香港

[1] 美国、德国和中国均有杜威研究中心。关于研究杜威的国际视角，请参见Hickman，L.A.，& Spadafora，G.John Dewey 's Educational Philosophy in International Perspective：A New Democracy for The Twenty-first Century .Illinois：Southern Illinois University Press，2009.

[2] See Ratner，J.Education Today by John Dewey .New York：Putnam，1940； Dworkin，M.S.Dewey on Education：Selections .New York：Teachers College Press，1959； Archambault，R.D.John Dewey on Education：Selected Writings .Chicago：The University of Chicago Press，1964； Hickman，L.A.，& Alexander，T.M.The Essential Dewey ，Volumes 1 & 2. Bloomington：Indianna University Press，1998； and Simpson，D.J.，& Stack Jr.，S.F.Teachers ，Leaders and Schools：Essays by John Dewey .Illinois：Southern Illinois University Press，2010.

[3] Dewey，J.M.Biography of John Dewey ，in Schilpp，P.A.（ed）.The Philosophy of John Dewey .New York：Tudor Publishing Company，1939，p.22.

[4] ibid.

[5] Martin，J.The Education of John Dewey – A Biography. New York：Columbia University Press，2002，p.241.

[6] Martin，J.The Education of John Dewey – A Biography. New York：Columbia University Press，2002，p.230-242.

[7] See Dalton，T.C.Becoming John Dewey：Dilemmas of a Philosopher and Naturalist. Bloomington：Indiana University Press，2002，chapters 4-6.

[8] 杜威的老师皮尔士也在1884年被霍普金斯大学开除，原因是同他妻子之外的女人同居。See Burch，R.“Charles Sanders Peirce”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy .（Winter 2014 Edition），2014.

[9] Martin，J.The Education of John Dewey – A Biography， p.158.

[10] 细致的讨论请参见Lawson，E.The Devil in the White City：Murder ，Magic ，and Madness at the Fair that Changed America .New York：Vintage Books，2003。

[11] 亚当斯的生平请参见Berson，R.K.Jane Addams：A Biography .California：Greenwood，2004，以及Davis，A.F.American Heroine：The Life and Legend of Jane Addams .Oxford：Oxford University Press，1973。

[12] Dworkin，M.S.Dewey on Education：Selections， p.13.

[13] 有兴趣的读者可以参阅Pring，R.John Dewey：A Philosopher of Education for Our Time ？ New York：Continuum，2007； Hildebrand，D.Dewey. Oxford：Oneworld Publications，2008； Garrison，J.Neubert，S.，& Reich，K.John Dewey 's Philosophy of Education. New York：Palgrave Macmillan，2012.如果你想对历史背景有进一步的了解，以及想探究杜威的思想如何影响美国教育，请进一步阅读Maxcy，S.J.（ed.）.John Dewey and American Education .Volumes 1-3.Bristol：Thoemmes Press，2002.

[14] Archambault，R.D.John Dewey on Education：Selected Writings ，p.xxi.

[15] 新近的阐述请参见Fairfield，P.Education After Dewey. London：Continuum，2009。

[16] Jackson，P.W.John Dewey 's The School and Society：The Child and The Curriculum .Chicago：University of Chicago Press，1990，p.xi.

[17] 对杜威学校的讨论，请参看Mayhew，K.C.，& Edwards，A.C.The Dewey School .New York：Appleton-Century-Crofts，1936。新近的阐述请参见Tanner，L.N.Dewey 's Laboratory School：Lessons for Today .New York：Teachers College Press，1997。

[18] 例如Jones，T.B.John Dewey：Still Ahead of His Time （as cited in Jenlink，P.M.（2009）.Dewey's Democracy and Education Revisited：Contemporary Discourses for Democratic Education and Leadership. Lanham：Rowman & Littlefield Publishers.）以及Cunningham，C.A.Transforming Schooling through Technology：Twenty-First-Century Approaches to Participatory Learning （as cited in Rud，A.G.，Garrison，J.，& Stone，L.（2009）.John Dewey at 150：Reflections for a New Century. Indiana：Purdue University Press.

[19] Cahn，S.M.The Collected Works of John Dewey .The Later Works，Volume 13， 1988，p.x.

[20] Dworkin，M.S.Dewey on Education：Selections， p.10.

[21] 关于这一争论的历史说明，请参见Cremin，L.A.John Dewey and the Progressive Education Movement，1915-1952.The School Review ，LXVII，，1959，p.160以及Fallace，T.D.Tracing John Dewey's Influence on Progressive Education，1903-1951：Toward a Received Dewey.Teachers College Record ，113（3），2011，pp.463-492.关于今时的评论，请参见Howlett，J.Progressive Education：A Critical Introduction .New York：Bloomsbury Academic，2013.

[22] See Dewey，J.M.Biography of John Dewey ，p.10.

[23] See Martin，J.The Education of John Dewey – A Biography， pp.104-105.

[24] 斯宾塞（1820-1903），其代表作《综合哲学体系》（A System of Synthetic Philosophy ）共有十卷，写于1860-1896年间，涵盖了所有人类知识的主题。

[25] 冯特 （1832-1920），现代心理学之父，出版了《沃尔克心理学》（Volkerpsychologie ）一书，该书也是十卷本巨著，始于1863年，直至他逝世。

[26] 有兴趣的读者可以进一步参阅Hergenhahn，B.R.，& Henley，T.（2014）.An Introduction to the History of Psychology （7th Edition） .Wadsworth：Cengage Learning.； Schultz，D.P.，& Schultz，S.E.（2008）.A History of Modern Psychology （9th Edition）. Boston：Cengage Learning.； Brysbaert，M.，& Rastle，K.（2009）.Historical and Conceptual Issues in Psychology .New York ：Pearson.

[27] See Schultz，D.P.，& Schultz，S.E.A History of Modern Psychology （9th Edition ）.Boston：Cengage Learning，2008，p.207.

[28] 参见晚期1：161-191； Browning，D.Introduction ，in Hickman，L.A.The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought. Southern Illinois：Southern Illinois University，2007，pp.ix-xxxii； 以及胡克为《杜威全集·晚期著作》（第1卷）所做的导言。

[29] See Hickman，L.A.，& Alexander，T.M.The Essential Dewey，Volumes 1 & 2.Bloomington：Indianna University Press ，1998.

[30] See Fesmire，S.Dewey .London：Routledge，2015，pp.15-16.

[31] 杜威多次提及这一点，参见诸如《心理学》第一章（早期2：6-14），《新心理学》（早期1：48）。杜威曾着重强调这一点，他在《作为哲学方法的心理学》中写道：“自我意识实际上是一个经验事实（我并不怕使用这个词）。” （早期1：第118）

[32] Boring，E.G.John Dewey：1859-1952.American Journal of Psychology ，1953（66）：146.

[33] 杜威的学生胡克（Sidney Hook）把杜威关于“思维的思考”追溯至1902年《逻辑学理论研究》之中，参见胡克在《杜威·中期著作》（第二卷）中所做的导言。

[34] See Rorty ，R.The Collected Works of John Dewey .The Later Works ，Volume 8 Introduction ，1986，p.xi.

[35] 这一梗概基于笔者的文章，请参见Li，R.John Dewey 's Notion of Human Nature. Paper presented in the International Symposium on the Centenary of Democracy and Education ，23 October，2015，Hong Kong.

[36] 李业富，香港优才书院创办人，中国科学院心理研究所客座教授、复旦大学杜威中心客座教授。本文初始为英文，由南京大学哲学系博士周靖译为中文。

教育学

理论与原理

实用主义对教育的影响 [1] [2]

论文一

按照实用主义的观点，智力或者思想的力量是在有机生命体为确保其功能成功得以发挥所作的斗争中发展出来的。如果从宽泛的意义上说，这个学说可能会被喻为“关于历史的经济学解释”这个理论。按照这个理论，任何一个特殊社会结构的基本特征，只有通过首先对这个社会是如何解决维持其自身存在的问题——它如何承担起“创造生活”的首要职责——的研究，才能被最好地理解。类似地，相继的社会状态的转变和进化，依赖于把新的因素和力量引入工业生产和交换，以至于人们的价值观即价值判断，以及对力量的定位——对自然的控制并因此而对其他事物的控制——都会发生改变。于是，通过一种在某种程度上相似的方式，实用主义主张：个体有机生命的所有更高成就，都源于维持生命功能这个问题的紧张和压力。因为生命仅仅作为“创造 [3] 生活”的有机体，通过对环境的正确处理以及对后者进行符合自身最终目的的恰当调整，才能继续存在下去。用最简单的话说，就是：个体生命的生物学问题与社会的经济学问题完全是同一个问题。在每一种情形中，目的都是支配自然环境的资源和力量，以使它们都为生命功能服务。

现在，尽管这要求在攫取、消化等等的过程中与事物直接发生联系，使资源服从于功能的直接方法的局限性也非常大。神经系统的进化，表现了对这种间接控制——它是通过根据过去和现在对当前环境，以及根据眼前和长远对感觉到和观察到的事物的处理来实现的——优越性的发现。

以此为根据，通过理论的和深思熟虑的精确性反映一个外部世界，并不是思想的职责。选择与最有效地维持生命功能相关的一切东西，并对所选择的东西进行安排——这种选择和安排不是根据某些外部的模式，而是与推动一个有机生命的所有可能活动的全部实际实现有关的——才是它的职责。因此，知识并不试图模仿一部百科全书的形式来拷贝这个世界的所有方面。它是对人类过去在实现调整和适应过程中所取得的最成功的成就的反映，以某种形式表示出来以便有助于在将来维持和促进对环境进行更好的控制。

这个关于智力与知识本性的理论，与其他两个理论——这两个理论，过去已经实际地分割了它们之间的这个领域——形成了对比。一个理论，它可能被称为纯粹理性主义的先验理论，它是：心灵是一个非物质实体，它暂时地栖居于一个物质的有机体，拥有思想或理性作为其独立的和先天的能力，并通过其自身能力的运用创造知识，这恰恰是因为生产知识正是思想的本性。知识，根据这种观点，完全是其自身实现的一个目的。它只是描述了这个产生于一种纯粹理论能力运用的沉淀物而已。或许，它在活动中可能得到某些有效的运用，但这完全是偶然的——它是一种事后的再思考。只要理性的这种纯粹理论能力已经表明了自身，知识就完全是自我实现的。

另一种对立的观点是：心灵是一张白纸，或者是某种被动的类似蜡块的东西，物体可以在其上留下自己的印迹；并且，这些后来所留痕迹的积聚就构成了知识。这种观点是斯宾塞进化理论的基础；按照这个理论，精神的本质和能力是通过环境力量的持续影响发展出来的，更为暂时的特征正在消去其他特征的影响，而较恒久的特征则把智力铸成了它们自己的相似性。根据这种观点，知识是在意识中对已经存在的现成外部世界的一个复制或复写版本。

现在，关于心灵和知识的这种实用主义观点赞同后一种解释，因为它把心灵看作是发展的，并且着力强调了有机体和环境之间的关系。但是，它却认为，心灵的进化是源于生命通过让环境服从自己而不是通过让自己适应于一个从外部起作用的强制性力量来维持并丰富自身功能的一种固定不变的倾向。因此，它认为，智力不仅仅是一个进化的结果，而且是一个引导进化过程的因素；因为它把智力视为一种生命功能的进化，以至于这些功能可以被最有效地履行。与此类似，根据这种观点，知识并不是一个其真理性将根据它相对于一个原初物的逼真度而被判定的拷贝；它是成功行动的一个工具。

我们不会根据手或眼是先前一直存在于环境中的某些东西的拷贝来恒定它们的价值，而是根据它们作为调整工具的价值来判定其价值的。根据实用主义的观点，这种情况与知识是相同的。检测其价值、其正确性和真理性的东西，是其把生命存在的行动引向成功的有效性程度。

因此，我们称之为“理论”和纯粹科学的东西，并不是孤立的或者先验理性按照其自身的一个先天法则而进行的纯粹理论式的训练。它们只是关于最有效和最富成果的行动的条件和结果的一种没有偏见、公正的观点的产物。因为，一个行动的成功，可能会从一个狭隘或宽泛的立足点出发而被判断。当一个个人孤立于他作为其中一个成员的社会来观察与他个人目的和需求相关的一切东西时，他就不会获得科学的知识，而只能获得意见和教条式的知识。当这个个人从他行动的条件和结果与共同体行动的成功或福利的关系这个立场出发来考察自己行动的条件和结果时，他就会得到对于人类而言，可能从之出发而进行认知的最普遍、最一般的（或者客观的）观点。接受这种社会性的而不是纯粹个人观点的结果，就是最好意义上的知识——即科学。而且，历史也已经表明：科学的进步，就是更为一般或社会性观点对纯粹个人的观点、意见以及仅仅一个阶层的观点——教条——所取得的渐进性胜利的表征。纯粹知识，简言之，就是以最普遍和最有效地适用和服务于社会进步而不是以其他人为代价从而得到保证的个人利益为基础的知识。因此，它并不完全反对实用的和有用的知识。

由于教育的一个基本职责就是心灵的训练——因为事实上，当我们在心灵与性格的有机关联中考察心灵的时候，这是教育的唯一职责——所以，一个已经改变的关于心灵的本性和目的的观点，就会带来在教育理念和教育实践上的极大变化。过去，教育几乎已经完全被我已经指出的那两个关于心灵——关于一种纯粹理性或一个完全被动和接受性的容器——的旧观点所联合支配。一般而言，“闲暇阶层”的教育，流行的“文化”观念，都是基于这个尽可能脱离物质条件以及因为与它们相关而受到污染的心灵观念，它的一个最高目标就是出于自身兴趣的知识生产。另一方面，“大众”的教育已经被视为一个过程——通过这个过程，他们特定的环境特征被内在地植于他们之中，直到他们的心灵被塑造为被动和顺从地一致于他们有关的存在类型为止。实用主义的心灵观念与教育的独特关系，必须由另一篇文章作进一步讨论。

论文二

在这个杂志12月份那一期上，我这样指出：在过去，教育理论与实践都与两个不同的关于心灵本性的理论有关。一个理论就是：心灵的最高才能就是理性或纯粹思想，这种才能的运用产生知识。这个观点，与知识是自身的目的而与社会运用和应用无关这种观念是一致的；它导致这样一种教育理论，该教育理论的反对者指控它是学院式的和学术性的，而它的支持者则总是以“文化”和一种“自由主义”、“人文主义”的教育作根据为之辩护。这种类型的教育，几乎已经完全在目标是培养英国传统意义上的“绅士”——即统治和闲暇阶层——的学校中盛行了。

另外一种心灵哲学，把心灵视为完全被动的某种东西。它由外部感觉和影像而留下印记，这些感觉和影像随后被整理而形成知识和信念。这种观念实际上主要盛行于大众或“较低阶层”的教育中，其结果或多或少是被有意识地设计的，是让他们成为现存秩序的消极被动和心甘情愿的支持者。因为较低级学校中的孩子们被教授的这些东西，绝大部分都不是自然的对象和事件，而是知识和计算技巧的符号 ——语言的书面和印刷形式以及算术的基本原理。结果是双重的：一方面，它培养了精神的依赖性和顺从性。对通过学校教师和教科书呈现出来的材料的顺从或服从的吸收，已经成为这些学校的传统和约定俗成的优势。另一方面，初级教育的社会和经济条件，致使绝大多数初级学校的孩子们在离开学校的时候已经达到这样的程度，即他们拥有了足够的阅读、书写和计算的能力，这可以让他们在所属的经济岗位上发挥更大的作用；但是，却不足以激励或促使他们（除了极少数特例之外）达到这样的程度，即他们是自己的身体和精神力量方面的掌控者。

于是，就像我在早先文章中建议的那样，实用主义的心灵和知识理论不仅适合一个不同的教育实践方案，而且还适合一种追求这种教育实践的不同的社会目标。实用主义心灵观就是：智力，首先是作为在对不断提升其复杂性的积极作用的需求中进行再适应和再调整的机能而被发展出来的。一个变形虫几乎不需要心灵和知识。它的功能是简单的，在很大程度上未分化的，并且是在一个简单的、基本上全部是同一类的中介中发挥的。人生活在一个高度分化的环境中，生活在一个自然和社会世界中；在这里，有无穷多样的因素都需要被考虑到；而且，在这里，生命的维持和目标的成功实现，依赖于把各种各样的因素精巧而又眼光长远地组合起来。文明的每一个进步，每一次进步的社会变革，都增加了起作用的因素的数量，并且增加了使它们相互之间保持和谐平衡（或者就像我们说的那样，技术上的协同）的难度。原始人的餐食、衣服、蔽身之所，相互之间都发生关联，不过这些只是数量很少的因素，几乎发生于一个很短的历史时期之内，发生在寥寥几平方公里的地域之内，并且包括人们的协作，但最多也只有很少人参与。一个现代城市居民需求的相应满足，甚至是一个最贫困的居民，都是这些因素——它们的作用几乎遍布整个世界，覆盖了一个包含很多年持续活动的时期，并且要求成千上万人之间的相互协调——的综合与协调。

到目前为止，这是对发展的一般法则唯一的一种解释。现代天文学家和化学家不仅有数千种情况等待处理——而他们的先辈却只有一种，而且还面临对每一个新情况的澄清和分组问题，使之符合其他情况的问题，一个或许要求对旧情况进行纠正和重新分类并对新情况作出解释的过程。譬如，按照这种方式，达尔文发现的新情况，不仅仅是在旧情况的基础上有所增加；而且这些情况的发现，迫使我们对每一个先前已知的植物学和动物学细节彻底地进行一个重新检验和重新申述。无论在什么地方，我们都会发现，有机体的进化既在增加参与进来的因素和细节的数量，也在增大保持所有这些因素相互之间平衡协调的任务和问题的难度。否则，单纯的数量增加和部分之间的不相似，将会导致彻底的混乱和因重负而崩溃。因为人类机体拥有如此多的比变形虫和牡蛎更加专门化的组成部分或器官，故而它更容易面临其他动物所没有的合作活动失调和失败的危险。在比较现代社会与原始群落时，情况同样如此。

实用主义的理论指出：心灵和智力，正是有机体在自然和社会中成长过程的伴随物。心灵，可以说，就是记录说明那些已经增长的条件的差异和倍增，以及为了行动的目的和手段而进行预先统筹和安排——这将使那些各种各样的因素相互之间得以保持真正的协调一致——的一个工具。这说明了这样一个事实：所有的智力都包含这样一个特殊的混合，即消极的教育理论所强调的感觉和接受性因素，与纯粹理性活动理论所强调的积极理智因素的一个特殊混合。感觉的功能，就是为被正确指导的行为——譬如，将会使生命功能得到正确调整的行为——提供刺激物。至于知识，感觉则指示出有机体必须对此作出反应的那些事物的状况。感觉的目标，不是去反映甚或记录整个外部世界，而是要让个体行动者认识到这个环境中的那些事物；这些事物威胁到了这个行动者的安宁福祉，或者为在特定时间内个体的生命调整提供所需的资源。如果我们认为感觉的意图完全是给出关于外部世界的知识的话，那么，可笑的是：它们并不胜任这个目标。如果我们把感觉视为用以把威胁性的危险物警告给一个行动者，以及唤起那些将会使这个行动者能够保护自己并避开或者摧毁这些障碍的反应的工具，那么，它们就能很好地胜任这个目标。

然而，当情况变得复杂时，一个有机体会得到许多关于需要注意的那些事物情况的报告，如果这个有机体能坚持住的话，就是非常多样和不能和谐共存的。对于这个有机体而言，突然间对它们都作出反应是不可能的；但是，它随意武断地选择一个或者少数几个而忽略其他的情况却可能是致命的。选择过程中出现的一个失误，必定会破坏这个有机体。因此，思想就发展成了一种衡量这些需要注意的各式各样刺激物的重要性的方法。判断，在平常的使用中，恰恰就是估价要求被注意和作出反应行为的事物的相对价值的能力。从长远看，一个微弱的声音或许会比一个洪亮的声音来得更为重要；对于有机体的福祉而言，一缕暗淡之光可能比一缕明亮光线富有更大的重要性。思想需要看轻它们的直接力量，并且需要根据它们间接的和长远的结果来解释它们自己。想象力对各种彼此冲突的刺激加以衡量，发明方法以减弱那些或许只是暂时更加剧烈的刺激，并精心制作似乎无足轻重的报告。因此，想象和思想都是根据其可能的未来结果来估价所观察对象的方法。它们都是关于当前条件就未来发展显示或预示了什么的预测、试验性的预言或推测。所有的观念都具有科学家称之为“工作假设”的性质；都是关于在未来条件下将会发生什么的预测；都是还要被用以引导和指导行动，以至于如果有可能我们想要的情况就会实现的预测。真正“起作用”的那些观念，当它们实现以后，将来的事件就会对它们进行检验的那些预测，关于成功按照所期望的方向改变条件的行为的那些计划和方法，都是正确的；适用于判断和观念的这个“真理”术语，除此之外，就再没有其他什么意义了。

现在，我简要地谈一下这个心灵概念与那个教育方法问题的关联，而把它与这个研究素材的关系以及与学校目标的社会和道德基础的关系留给更晚的一篇论文来处理。

1.任何一个教育过程都将从做某件事情开始；而且，必要的感知、记忆、想象和判断训练，也将从所做事情的情况和需要出发而生发出来。所做的事情不应该是任务指派者所武断强加的任务，而是某件原本就很有意义的事情；并且具有这样一种性质：学生本身足够充分地认识到它的重要性，以至于对它产生了必不可少的兴趣。这就是这个孩子获得他最初的能力训练以及他所有关于这个世界最初知识的方式。在实现其获得、运用、丢弃的本能式意向过程中，一个孩子学会了认识他的四肢及其功能，并熟悉了事物的属性——它们的坚硬度、颜色、形式、大小以及其他很多属性。他开始并不知道这些事物，也没有任何一位老师为他开设发现它们性质的课程。他是从做某件事情开始的，而且这些结果必然会产生。

在其生命中的一段时间里，最初的一段时间，一个孩子本能的热心和自然环境都被调整得如此之好，以至于这种教育训练以极快的速度进行下去；并且，相对而言，几乎没有任何监督和引导。这样一个时期到来了。在这个时期里，一个更加富足、丰裕和经过更仔细选择和安排的环境，需要提供最富教育性活动的刺激因素和条件——一个比普通家庭环境更复杂多样、却不像一般的社会生活那样复杂多样、混乱无序、无法抗拒和过于专门化的环境。

自觉的教育是从这一点开始的。如果它是其应该是和即将成为的那种教育的话，那么，这种教育就在于对物质和技术环境的选择和安排。用这一个关于自然的最辉煌成就的模式来唤起并发挥孩子的生活功能——换句话说，就是向他建议值得做的事情，并使他专心致力于做这些事情。教师将是目前更有能力、更富经验的社会成员；但是，他们却将作为工人同伴和游戏同伴——贯彻游戏和工作活动计划过程，以及在与这些孩子们一起建立一个缩微世界，作为他们参与活动的明确结果和酬报过程中的同事——而出现。

2.感觉训练将不可避免地产生于对这些各式各样活动的参与。玩弹子和球类的男孩，给洋娃娃着装和卸装并给她做衣服的女孩，都获得了感觉的训练。这种训练更加有效，因为对于某些行动计划的执行而言，它是偶发附随的，并且自身并没有被设定成一个特殊任务或目标。泥塑模型，园艺、木材和金属的商店经营，烹饪，编织，等等——这些都是培养观察能力和对感觉的精确解释的常规方法。人类并不是为了知识而获得其最初的信息储备，也不是因为自然对象自身而在心灵上留下了印记；其理解植物、动物、石头、金属、气候等等，是因为关于这些事物的知识是解决食物、住所、衣服、社会协作和防卫等问题所需要的。

3.更高智力水平方面的教育，一般观念和原则的储备，对反思和慎思习惯的要求，都将被置于同一基础之上。所有的思考在开始的时候，都是计划、预测、形成目标，以及选择和安排能最经济和成功地实现这些目标的方法。相比较而言，在我们目前的学校系统中，发展这种思想所必需的实践活动的机会很少被提供出来。独立处理材料的机会，获取成果、监测和纠正错误的决心和责任，都是极其罕见的。所以，思考的能力仍然在相当大的程度上没有被开发出来，除了少数天生适合于更加专业和纯粹理论性学科的人——其思考高度集中于事物的符号而不是事物自身的那些孩子和青少年——之外。这些人自然地进入专门的学术研究和思想者的阶层。无疑，这个世界很大程度上归功于它的纯粹“研究人员”和学者；但是，如果他们从教育中获得了思考其抽象观点与社会问题之间关联的习惯，那么，世界还要在更大的程度上归功于他们。实际上，他们已经在很大程度上逃避进了一个孤立和偏远的阶层——也就是说，社会意义上的孤立和偏远，在这里，他们的思想成果相当“安全”，因为它们并没有被从符号转化成行动事实。

在一个实际上包含实用主义思想观念的教育计划中，智力的教育将会因此具有下列特征：（a）它将全部产生于学生自己从事的活动的需要和机会。这个原则将会是普遍性的。目前，在某种程度上，它已经在较低层次目标的幼儿园、较高目标的科学实验室，以及在商店经营、烹饪等人工职业活动中被零星地表达出来了。（b）信息将不会被作为自在目的而被收集、堆积并被灌输给学生，而会围绕着活动的开展聚集起来。为了做什么事情都取得成功，有些信息是当下需要的；一个不懂得关于土壤、种子、量度、植物及其生长、雨水和阳光情况等知识的孩子，不可能成为聪明的园丁。但是，致力于持续开展这样一种活动，将会使心灵对与当下需求没有直接联系的很多事物产生好奇并对之开放。在这片和其他土地上从事农艺的方法，这个职业的历史演变与之相关的社会和经济问题，对于一个已经形成个人对一种相似活动——对于一个仅仅听说和阅读过它们的二手材料的人而言，是不能了解它的——的兴趣的人的心灵而言，都是一种自然的兴趣和路径。在学校有组织地致力于某些持续性的职业方向的过程中，一个主要的目标就是：这些能为各种各样的事实与观点的收集和组织提供自然的导向。（c）在这个基础上开展的教育将会这样教导心灵：所有的观点、真理、理论等等，都具有工作假设的性质。人类进步的主要障碍就是心灵的这个教条式习惯，这样一种信念：某些原则和观点拥有这样一种终极价值和权威，以至于它们将会没有任何疑问、没有任何修正地被接受。心灵的实验性习惯把观点和原则视为解决问题和组织材料的试验性方法，这是最近才出现的。以实用主义观念为基础的教育，将不可避免地培养出这样一些人——他们认识到通过把他们的观点和信念付之于实践应用来持续检验它们的必要性，以及根据这个应用的结果修正他们的信念的必要性。

总结论文

在一般地谈论实用主义理论及其与教育方法的特殊关联之后，我打算简单地谈一下它与教育的素材或者研究的课程材料之间的关系。在最近两三个世纪，教育改革者们已经就它的人为性和远离生活对传统的研究计划提出了反对。首先，他们反对它的文字和语言特征，反对这样一个事实：它是如此排他地致力于学习的符号。这种抗议已经或多或少地产生了效果，来自于自然的内容（科学）和人类生活的内容（历史）也已经被引入了学校。然后，就有了对这些研究的排他性信息特征的反对——反对对记忆的强调和知识的堆积，以及对将会与当前的社会需求有更直接和更有用联系的内容的需求。工业制图、手工艺训练、各式各样艺术的入门都已经被引入，以满足这种需求。如果把诸音乐学科和其他的“纯粹”艺术增添到最终在学校中从事的学习系列的话，那么，我们就不会对已经爆发的对一个缺乏统一和集中性的分散教师和学生的活动并使之精疲力竭的超负荷课程的反对之声感到惊奇了。这儿甚至还有向旧式的基本知识的单调学习的简单性回返的呼声。然而，就没有确保内容有组织性和目的的统一性的其他途径了吗？

从整体上看，人类的教育已经通过所从事和发展出来的这些职业而获得了。在社会中得到发展的这些行业、职业、一系列的活动，都已经为知识提供了社会性激励以及知识得以组织的中心。如果职业成为教育的基础，那么，学校工作将遵守社会和精神发展的自然法则。这种改革已经开始被引入了。福禄培尔已经在他的幼儿教育计划中隐约地发现了这种观念，尽管他的计划因为太过浪漫空想和富有象征性从而不可能使这种观念得到充分表达。工程和技术院校在这里进行着对科学社会效用的研究，这说明高层次学校中同一个原则的另一方面。在小学和初中，对园林、园艺、烹饪、纺织以及木材和金属营销不断增长的强调，就是这同一个运动的另一个征候。目前，这个趋向产业化教育的运动的终极价值和命运（让我们期望），将取决于它是否切断了进入阶段教育——在这种情况下，这种运动迅速终止将会更好——的方法，或者它是否承认在典型、持续的系列活动中进行训练的重要性，这些活动对每个人来说都有社会价值。

认为职业活动只具有单一的功利性或经济性价值，是一个致命的错误。它们首要的价值是教育性的。这种价值在于对儿童思维的训练是与那些因为值得做而吸引他们的事物密切相关的，而不是通过在一定程度上是形式化的任务和操练对思维能力的训练。这并不排除而是包括一个宽泛、自由的知识方案。所有典型的社会性职业，都依赖于科学的洞见和信息。商店营业、纺织、园艺等等的主要价值之一，即使在小学也是这样的：它们把自然事实和力量引介给学生，并给他们一个彻底获悉这些具体事实以及自然规律的动机。这些职业——借助于它们，人们已经通过获悉自然的秘密而征服了自然，并学会为了共同的目的而如何与其他人合作——的历史发展，为研究历史提供了钥匙；它指出了，在从过去延续下来的大量事实中，哪些是重要的，哪些是无关紧要的。对典型职业的彻底掌握，把学生引向了对社会状况和当前目标的研究；引向了这些事实——它们一经被分类，就形成了社会学、政治经济学、公民学和政治学。美术也自然地被包括在内；因为，正如莫里斯（Morris）和其他人已经指出的那样，所有观点的外在体现，当它在活动中被自由、愉悦地实现时，都趋向于获得一种艺术的性质。简而言之，不存在这样一种科学、历史或艺术，过去的教育经历已经显示了它们的价值，而职业教育却不具有这种价值。旧的价值将会被保存下来，但是将会围绕一个新的原则而被集中起来，并获得一个崭新动机的生命力。

最后，这样一种教育将会改变学校的精神主旨。因为后面这些活动将会与人类的普遍兴趣和活动一起持续下去，学校将不再拥有伦理学和道德训练的特殊法典，只要学校是封闭的，它就一定具有这样的特征。它将会把道德目标和社会同情、合作与进步的力量都整合进自身。职业把人们自然地聚合成群，形成一个有所区分而又协调合作的自觉力量群体。像目前那样表面上只为了个人目的而被探求的知识、学校教育的成就、审美文化，都将会导致利己主义、社会的分层和对抗。

（姬志闯 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第4卷，第142—151页。

[2] 首次发表于《教育进步杂志》，第1卷（1908年12月），第1—3页；第1卷（1909年1月），第5—8页；第1卷（1909年2月），第6—7页。

[3] 杜威在原版书中用斜体表示强调，中文版改用楷体。——译者

教育的各种目标 [1]

1.目标的性质

我们前几章对教育所作的阐述，实质上已经预计到讨论一个民主共同体的教育要旨所能得出的结论。因为它设想教育的目标是让个体有能力继续接受教育——或者说，学习的对象和回报是持续成长的能力。现在，这样的观念要能够应用于一个社会的所有成员，那么，这个社会只能是这样的：人与人之间有相互的交往，因平等的利益分配而出现广泛的刺激，从而为重构社会习惯和社会制度做好了充分的准备。这就是民主社会。因此，在我们寻找教育的各种目标的过程中，我们并不是要致力于寻找一个外在于教育过程的、为教育所从属的目的。我们整个教育观念都不容许我们这么做。我们更关注的是，当各种目标从属于教育运作的过程时，或者当这些目标是从教育过程之外设立时，这两种情况有什么差别。在不公正平衡的社会关系中，必然会发生后面那种情形。因为在那种情形下，整个社会群体中的一部分成员会发现他们的目标取决于外部的命令；他们的目标并不是从他们自身的经验中自由地生发出来的，他们名义上的各种目标只是实现另外的更为隐秘的目的的手段，而不是他们自己真正的目标。

我们的当务之急是界定目标的性质，但这是就其内在于而非其外在于这个活动而言的。我们通过对比纯粹的结果和目的来考察这一界定。任何能量的展现都会产生结果。风吹过沙漠中的沙子，沙子的位置就会改变。这里有某种结果、某种影响，但却没有目的。因为完成或实现于结果中的东西，没有什么是先于这个结果的。沙子位置的改变只是在空间中重新分布，沙子在改变位置前后的情况没有什么两样。所以，把前面的事态作为起点，把后面的作为终点，并把介于两者之间的事态视为某种转变和实现的过程，是没有根据的。

我们不妨以蜜蜂的活动与风吹沙动的比较作为例子。我们可以称蜜蜂行动的结果为目的，这不是因为这些行动的结果是有意或自觉为之的，而是因为这些行动是对于之前行动的真正终结或完成。当蜜蜂们采集花粉、制蜡以及筑巢时，每一个步骤都在为下一个步骤做铺垫。筑好蜂巢后，蜂后就在其中产卵；蜂后产卵之后，卵便被封存起来；工蜂会负责孵化，并且让它们保持在孵卵所需的温度范围内。当卵被孵化出来后，在幼蜂有能力照顾自己以前，工蜂会一直喂养幼蜂。现在，我们对这样的事实如此熟悉，以致总是无视它们，即相信无论如何，生命和本能都是一种神奇的事情。如此一来，我们就无法注意到这种事情的本质特征，即每一个要素临时性的位置和次序都是重要的。先前事件引发其后继事件，而后继事件则接纳前者提供给它的东西，并用于另一个阶段，直到我们抵达终点，就好像这个终点总结和完结了整个过程。

既然目标总是与结果相关，那么，当涉及目标问题时，首先要留意的就是所布置的工作是不是拥有内在固有的连续性。或者，这一工作仅仅是一系列行为的集合，做了一件事，接着做另一件，如此而已。如果学生的每一个行为几乎都听命于教师，他的一系列行为遵循的次序只是出于课业的布置和别人给予的指导，那么，在这个意义上所谈论的教育目标都是胡言乱语；而那种假借自发的自我表现为借口，允许任性的或不连续的行动，对于目标来说同样是毁灭性的。所谓目标，意味着某种井然有序的、有条不紊的活动，而这种活动的秩序就体现为逐步地完结一个过程。假设一个活动发生在连续的一段时间内，在此期间，它会累积性地生长发展，那么，目标就意味着在终点或可能的终结之前的预见。如果蜜蜂能预料到它们的活动结果，如果它们能在其想象的预见中感知到自己的目的，那么，它们就具备了目标中主要的要素。因此，如果没有对于结果的预见，不能激发个人事先预见既定活动的结果，那么，谈论教育的目标或其他事业的目标，就都是毫无意义的。

其次，目标是作为某种被预知的结果来为活动提供导向的；它不是某种单纯的旁观者的无目的的期望，而是影响着为抵达终点而采取的各个步骤。这种预见的功能体现在三个方面。第一，它涉及仔细地观察各种既定状况，从而获知可以用来到达终点的手段有哪些，并且发现拦路的阻碍是什么。第二，它表明在使用手段时要有适当的顺序或序列，以有助于合乎经济地进行选择和安排。第三，它使二选一的替代性选择成为可能。如果我们能预料这样或那样的行动的后果，就能够对比这两种行动过程的价值，对其中哪一种行动过程比较合意做出判断。如果我们知道死水孳生蚊子，蚊子很可能携带疾病，而我们厌恶所预期到的这种结果，那么就能采取预防措施。因为我们不是作为纯粹的理智旁观者来预期结果的，而是作为与结果有利害关系的人作出预期的，所以是这个造成结果的过程的参与者。我们介入其中，以促成这样或那样的结果。

当然，这三个方面之间密切相关。只有当我们对当下状况进行认真的审视，才能够确切地预知到结果，而结果本身的重要性又提供了观察的动机。我们观察得越彻底，所显露的各种条件和障碍就越多变，而可供选择的选项也就越丰富。反过来说，对于情形的诸多可能性或行为的各种替代选择辨识得越充分，被选中的活动就越富有意义，而这种活动也就越便于灵活地被控制。如果人们只考虑到单一的结果，那么，心灵也就不会思考别的东西，而行为附着的意义也就是有限的。人们也就只是向着某种标记奋力前进。这种狭隘的过程有时可能会有效，但当意想不到的困难出现时，如果比较宽泛地考察过这个领域的诸多可能性，那么，就有更多资源可供支配；而如果只考虑到单一的结果，那么，虽然选择了同一套行动方案，却没有这么多资源可供支配，从而无法立即作出必需的调整。

最终结论是：有目标的行为，也就是明智的行为。要预知一个行为的终点，就要具有观察、挑选以及调整对象和我们自己才能的根据。处理这些事情，意味着要有心智——因为心智恰恰就是受到对诸事实及其相互关系的知觉所约束的有意图的、有目的的活动。有心去做一件事情，就是预知某种未来的可能性，就是为实现它而制订计划，就会关注用以执行计划的手段，以及克服它的障碍。换言之，如果真是有心去做某件事而不只是隐约地渴望，就会有一个计划，把资源和困难都考虑进去。心智就是一种能够将当下的状况关联于未来的结果、将未来的结果关联于当下状况的才能。这些特征正是人们所说的，具有某种目标或目的。一个人的愚笨、盲目或是无知——缺少心智——正是与他在任何活动中不知道自己意欲何为到什么程度，也就是对自己行为的可能的结果无知到什么程度有关。当一个人不顾及基本的要求而满足于自己对结果的随意猜测，就只是在碰运气，或是不顾及实际的状况——包括他自身才能——就做出计划，那么就不能说他是明智的。这种心不在焉，以人们的感受作为所发生的事情的衡量尺度。要变得明智，就必须在为一个活动做计划的过程中做到“停一停，看一看，听一听”。

把有目标的行为和明智的活动视为同一，足以展现其价值，即在经验中的作用。人们只习惯于从“意识”这个抽象名词中生造出一个实体，却忘记了这个名词源于“有意识的”这个形容词。人们要变成“有意识的”，就得察觉到自己要做什么；“有意识的”，表示的是经过思虑的、善于观察的和有所计划的这样一些活动的特征。意识不是指人们拥有什么，不是随意盯着他们周围的场景而得到什么，也不是因物理事物所造成的印象而得到的东西。它是一个名称，用以表示一个活动具有目的性的性质，因为事实上，它受到目标的引导。换言之，有一个目标就是指让行为带有意义，而不是像一台自动机器；它要有意去做某事，按照那个意向去认知事情的意义。

2.好目标的标准

我们讨论的结果可以被用来探讨正确建立目标的标准。（1）设定的目标必须是各种现有条件的自然发展结果，必须基于对已在处理的事情及所在情形中的资源和困难都有所考虑。关于人们活动的适当目的的各种理论——教育理论和道德理论——常常违反这一原则。它们认为，目的外在于人们的活动；目的对于当前情形的各个具体组成部分来说，是外在的；目的有着某种外在的源头。这样，问题就成了如何让人们的活动对这些来自外部的目的的实现产生影响。这些目的正是人们应当为之而采取行动的东西。不管怎么样，这样的“目标”都会限制人们的智力。它们并不表明心智进行的预知、观察，以及在诸多可能性中择优而行。它们限制了智力，因为如果目标是现成给定的，它们就必须通过某种外在于智力的权威强加于人，从而使智力沦为只能对手段进行机械性的选择。

（2）如前所述，目标似乎能够在实现它们的尝试前便完全形成。现在，必须对这样一种印象加以限制。目标最早出现时，只是一个暂时性的草图；只有力图实现目标的行为，才可以检验出该目标的价值。如果这个目标足以成功地指导活动，那就别无所需了，因为它的全部功能就在于预先设定一个标志；有时候，一个简单的提示就够了。可是，至少在一些复杂的情形中，在依据这个目标行事时，会发现以前所忽略的情形，这就要求对最初目标进行修改——补充或删减。因此，目标必须很灵活，必须能够变更以满足各种境况。外在于行动过程而被确立起来的目标，总是僵化的。它是从外部被硬塞进来或强加于人的，因而与当前的具体状况缺乏有效可行的关系。在行动过程中发生的事情，既不能证实或证伪它，也不能更改它。这样的目标，只能在被坚持的意义上加以理解。于是，因为适应性太弱而导致的失败被简单地归结为外部状况违背常情，而不是被归咎于这个目标本身的不合理。与此相反，一个合理的目标之所以有价值，就在于我们能用它来改变现状。它是一种应对环境的方式，为的是让环境发生所希望的变更。如果一个农民只是被动地接受自己看到的那些东西，完全不管土壤、气候等条件的许可就制订计划，会犯同样的错误。教育中那种抽象或遥远的外在目标，其坏处之一，就是它在实践中非常不适用，并且很可能引发人们对当下情形作出随意的处理。一个好的目标应该考察学生当下的经验状态，形成一套试验性的应对计划，随时审视这个计划，并随着实际情形的发展而修正它。简言之，目标是试验性的，因而会随着它在行动中受到的检测不断地改变。

（3）目标必须始终表现为活动的开展。预期目的这一术语是提示性的，因为它在人们心中设定了某个过程的终点或结果。人们界定一个活动的唯一途径，是把终止这个活动的对象放在自己面前，比如一个人在射击中的目标是靶子。人们必须记住，这种对象只是一个标志或记号，心灵是以此来具体指明一个人想要实现的活动的。严格来说，靶子不是预期的目的，击中靶子才是；射击者依靠靶子来瞄准，但也通过枪的准星来瞄准。射击时所顾及的不同对象，都是指导活动的手段。因此，当一个人瞄准——比如说——一只兔子时，他想做的就是直接射击：一种特定的活动。或者说，如果他想要的就是那只兔子，那么，这只兔子就不能脱离他的活动，而应该作为这个活动的一个要素；他想要吃兔肉，或者把它作为展现枪法的证据——总之，他想拿它来做某些事情，他的目的是借事物以行事，而非单独的事物本身。对象只是使活动得以顺利地持续下去的积极目的的一个方面。这就是上面所说的“开展活动”的意思。

与为了让活动能持续进行而完成某个过程不同，活动之外强加的目的带有静态的特征。它总是被设想为某种确定不变的、被获得和被占有的东西。当人们有这样的观点时，活动就只是达到他物的不得已的手段，而活动本身却没有什么意义，也变得无关紧要。与目的相比，活动只是某种不可避免的麻烦，只是在达到唯一有价值的目标前必须经历的东西。换言之，外在目的的观念导致了手段与目的的分离，而在活动中成长起来的目的，作为指导活动的计划，既是目的又是手段，区分目的与手段不过是为了方便。每一种手段在人们掌握之前，都是一个暂时的目的。每一个目的，一旦被实现，就成为进一步推进活动的手段。当它指示人们所参与的活动的未来方向时，我们称之为目的。当它指示当下的方向时，则被称为手段。每一次目的脱离手段，都会使活动的意义随之减少，并把活动降低为人们避之犹恐不及的苦役。农民必须使用庄稼和牲口来从事农活，他是喜欢庄稼和牲口，还是仅仅把它们看成用以得到感兴趣的东西的手段，这对他的生活肯定有很大的差别。在前一种情况下，他的全部活动过程都是富有意义的，活动的每个阶段都有其自身的价值。他在每一个阶段中都有达成其目的的经历。延期的目标，也即预期的目的，只是使他的活动充分而自由地开展下去的某种前瞻性的东西。因为如果他不展望未来，很可能发现自己身陷阻滞之中。显然，与活动中的其他任何部分一样，目标也是活动中的一个手段。

3.教育中的应用

教育的各种目标并不存在什么特异之处，它们与任何受指导的事业中的各种目标是一样的。教育者就像上面所提及的农民，有一定的事要做，有一定的资源可以利用，有一定的障碍需要克服。农民所要应对的各种状况，不管是障碍还是资源，都独立于他的任何目的，都有着它们本身的结构和效用。比如，种子发芽，降雨，日晒，虫噬，枯萎病侵袭，季节变化。他的目标只是利用这些不同的状况，使他的活动和上述力量合作而不是相互牵制。如果农民设定了农务的目的，却不考虑土壤、气候、庄稼的生长特征等等，显然是荒谬的。他的目的只是预测把他的力量与他周围事物关联起来会产生什么样的结果，以此日复一日地指导他的活动。预测可能的结果，导致他更加仔细、广泛地观察他必须应对的那些事物的本质和性能，并制订相应的计划，即实施行为的某种顺序。

教育者，无论是家长，还是教师，也同样如此。教师设立他“自己的”目标，当作儿童成长的适当目标，就同农民设定一个无视农耕状况的农务理想一样，是荒谬的。目标，无论是在农务中，还是教育中，都意味着承担发挥一种功能所必要的诸如观察、预估，以及安排的职责。只要能够时刻协助人们从事观察、选择和计划，从而使活动得以继续开展下去，任何目标都是有价值的；如果目标妨碍了个人具有的常识（如果目标是外部强加的或源自权威的，必定会妨碍个人的常识），它就是有害的。

人们应该提醒自己：教育就其本身来说，没有目标可言。只是人，即家长、教师等等，而非教育这一抽象的观念，才有目标。因此，他们的目的是无限多变的，因不同的儿童而异，随儿童的成长而变。就教授的一方而言，目的也是随教育经验的增加而改变的。即使是那些能够被诉诸笔端的、最为正当有效的目标，如果人们没有认识到它们是目标，只是把它们理解为对教育者们在解放和指导他们自己所处的各种具体情形中的不同力量时，建议他们如何观察、如何预见和选择，那么，这种目标作为文字，是弊大于利的。近代的一位作家曾说：“去引导这个男孩阅读司各特（Scott）的小说，而不是斯路什（Sleuth）的老故事；去教那个女孩针线活；彻底根除约翰性情中恃强凌弱的习性；为这个班级学习医学做好准备——这些都是在具体的教育工作中，现实地摆在我们面前的数以万计的目标中的一些例子。”

谨记这些条件，我们进而将提出所有好的教育目标中共有的一些特征。（1）一个教育目标必须建立在既定的受教育个体的内在固有活动和需求之上（包括先天的原始本能和后天习得的习惯）。正如我们所注意到的，以预备作为目标的倾向会忽视现有的能力，而把目标放在某种遥远的成就或职责上。从总体上看，存在着这样的倾向，即考虑成人认为可贵的东西并把它们设定为目标，而不管那些受教育者的才能。同样也存在着这样的倾向，即提出整齐划一的目标，而忽视个体的特殊的才能和要求，忘记所有的学习都是在既定时间、既定地点发生在特定个体的身上的。成人的认识范围比较宽，这在观察儿童的能力和弱点、断定它们有多大分量时很有价值。因此，成人的艺术才能展现出儿童能力的某种发展趋向；如果没有成人的成就，就无法确认童年期绘画、复制、塑模、上色这类活动的意义。同样，如果没有成人的语言，婴儿牙牙学语的冲动的重要性便无法得到理解。但是，用成人的成就作为一个背景，把儿童和青少年的行为活动放在这个背景中进行观察，是一回事；不考虑受教育者的具体活动，而把成人的成就设定为一个确定的目标，则是另一回事。

（2）一个目标必须能够被转换为可以配合受指导者活动的方法。这个目标必须指出释放和组织他们的各种才能所需的是何种环境。除非它能促进自身具体程序的建设，除非这些程序又能检验、修正并加强这个目标，否则，这个目标就是无价值的。因为它非但无法协助具体的教学任务，反而会有碍于运用常规判断以观察和评估当时的情形。它的作用在于，只承认与确定的预期目的相一致的东西，此外对其他东西一概不予承认。由于每个僵化的目标都是硬性地被给定的，所以就不可能细心地去关注各种具体状况。既然它无论如何必定要被实行，注意那些不重要的细节又有何用？

从外部强加目的的陋习根深蒂固。教师从上级权威那里把这些目标接受过来，而这些权威则是从社会上流行的东西中把它们接受下来的。教师把它们强加于儿童，这样做的第一个后果是使教师的才智无法自由地得到施展。教师受制于由上级制定的目标，很难不受官方督学、论述教学方法的教科书、规定的学习课程之类的指示的约束，这样一来，他的思想和学生的思想以及所教授的内容无法密切地关联起来。这种对教师经验的不信任，还体现在对学生的反应缺乏信心上。学生在双重或者三重的压力下接受他们的目标，而且时常因为那些符合他们自己的经验的目标与被教导认可的目标之间的冲突而备感困惑。除非每一个成长中的经历都具有其内在固有的重要性这一民主的标准得到认可，否则，人们便会因为适应外部目标的要求而在理智上产生困惑。

（3）教育者必须提防那些被宣布为一般的和终极的目的东西。每一个活动，不管多么特殊，就其与其他事物的错综复杂的关联而言，仍然具有一般性，因为它通过无数途径与其他事物相联系。就一般的理念能让我们更关注这些关联而言，它越一般越好；但是，“一般的”也意味着“抽象的”，或者脱离一切具体的情境，而这种抽象则意味着遥远，这就回到先前的那场讨论——把教与学纯粹作为手段，用来为与手段无关的目的做准备——中去了。我们说教育实际上一直有它自身的回报，这意味着，除非所谓的学习或规训有其自身的直接价值，否则，它们就不具备教育意义。一个真正一般的目标，能够开阔人们的视界，激发他们考虑更多的后果（关联）；这也就意味着，对手段要持一种更广泛、更灵活的看法。比如，农民对交互作用的力量考虑得越多，他能够直接加以利用的资源也就越多。他将找到更多可能性的出发点，找到可以完成他想要做的事情的更多的方式。一个人对未来可能成就的认识越充分，他当下的活动就越少受制于少量可供选择的方法。如果一个人知道的足够多，他简直可以从任何地方开始，并连续不断且卓有成效地继续他的活动。

所谓一般的或综合的目标这类术语，只是从对当下活动领域的宽泛考察这个意义上去把握的。接下去，我们将着手研究一些时下在教育理论中通行的、更宏大的目的，并讨论它们是如何阐明教育者真正关心的、直接当下的、具体而多样的目标的。我们假设（其实，按照上面所说立即可以推论出来）没有必要在这些目的之间作出选择，或把它们视为相互冲突的竞争对手。当人们采取实际行动时，他们不得不在一个特定的时间中挑选或选择一个特定的行为，但是无论多少综合的目的都可能共存不悖，因为它们只意谓看待同一场景的不同方式。一个人不可能同时攀登多座不同的山，但当他登上不同的山以后，他所看到的风景却可以相互补充：这些风景并不构成一个相互矛盾的、竞争的世界。或者，换一种说法，一种陈述可能为一个目的提示某些问题和所观察到的东西，而另一种陈述则提示另一套问题，要求进行另一些观察。由此可见，我们拥有的一般目的越多越好，一种陈述将会补充另一种陈述所忽视的东西。拥有的假说越多，越有助于科学研究者。同样，拥有许多被阐明的目标，也有助于教师的工作。

概要

目标指示的是任何自然过程的结果，它引起人们的意识，并变成决定当下观察和选择行为方式过程中的一个要素。目标意味着一个活动变得明智。它特别意味着预知在既定情形中随着以不同方式展开的行为而出现的各种可供选择的后果，以及用所作出的预期来指导观察与实验。因此，一个真正的目标，在每一点上都与从外部强加在行动过程上的目标相对立。后者是不变的且僵化的，它不是在一个既定的情形中去激发才智，而是一个从外部发出的、指示做这做那的指令。这样的目标与当下活动没有直接关联，它很遥远，脱离借以实现它的手段。这样的目标无法显示出一个更自由、更均衡的活动，它是对活动设定的限制。在教育中，正是这些从外部强加的目标的盛行，造成了人们强调为遥远未来做预备的看法，并使教师和学生的劳动变得机械化和奴化。

（孙慧 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第9卷。首次发表于1916年，为《民主与教育》一书第8章。

以自然发展和社会效能为目标 [1]

1.提供目标的自然

我们已经指出，试图设立这样一个教育目标——某种将其他一切都囊括其下的终极目标——是徒劳无益的。我们也已经指出，因为一般的目标只是各种审视现存状况和评估它们可能性的预期观点，所以，我们可以有任意多的目标，这些目标相互之间可以共存。实际上，在不同时期，人们提出过很多这样的目标，它们在当时都有重要的区域性价值，因为对目标的表述关涉到在一个既定时间内应该重视什么。人们不会去重视没有必要被重视的事物，即那些已经受到充分关注的事物。人们更倾向于根据当时情形的缺陷和需求来形成他们对目标的论述；对于任何正确的或大致正确的东西，人们都视为理所当然的，不会详尽地去表述它们，因为没有必要做这样的表述。人们按照将被引起的某种变更来构建他们明确的目标，因而在每一个既定的时代或世代中，在有意识的规划中，常常只强调那些实际上最缺乏的东西，这并不是什么有待解释的悖论。在一个权威统治的时代，呼唤充分的个人自由；在一个无组织的个体活动的时代，则呼唤人们把社会控制作为教育目标。

由此，现实的及潜在的实践与有意识的或被阐明的目标之间达成了平衡。在不同时代，这样一些目标都曾为人所用，诸如完整的生活、学习语言更好的方式、以实效取代纸上谈兵、社会效能、个人修养、社会服务、人格的完备发展、渊博的知识、纪律、审美的沉思、效用，等等。接下来的讨论要探究最近很有影响的三种说法，有些观点在前面的章节中已经附带地讨论过了，另一些观点将在后面对知识和研究价值的讨论中加以涉及。按照卢梭的说法，教育是一种符合自然的发展过程，即以“自然的”来对抗“社会的”（见《杜威中期著作》第9卷第97页） [2] 。我们先讨论这一观念，然后再探讨与之对立的、常以社会反对自然的社会效能的概念。

（1）教育的改革者们反对他们身边的学院因循守旧、人为造作的经营方式，倾向于诉诸自然，并以自然为标准。他们认为，自然能够提供发展的法则和目的，而人们所能做的就是追随和遵从自然之道。这一观念的积极价值在于，它以强有力的方式召唤人们去关注那些无视受教育者自然天赋的各种目标所存在的错误。这一观念的弱点是安于在常规意义上使用“自然的”一词，从而与“身体的”一词相混同。由此，智力在预见和策划中的建设性作用就会被低估；人们退让在一边，只听凭自然发挥其作用。既然卢梭对这个学说的真理面和谬误面的论述无人能出其右，那么，我们就先来考察一下他的观点。

卢梭说：“我们的教育来自三个源头——自然的、人为的以及事物的。我们的器官和才能的自然发育，构成了自然的教育。我们被教导如何去利用这种发育，这是人为地给予我们的教育。从周围对象中获得个人经验，则构成事物的教育。只有当这三种教育协调统一、趋向同一个目的时，一个人才能趋向他真正的目标……如果问我们这个目的是什么，答案就是：自然的目的。因为这三种教育既然必须协调配合，才能保证其完满性，那么，完全独立于我们控制之外的那一种教育必然会掌控我们，并协调和决定另外两种教育。”接着，他把自然定义为与生俱来的能力和性情，“因为它们先于因制约性的习惯和他人的观点的影响所产生的修正而存在”。

仔细研究卢梭的言论会大有裨益，这些言论包含有以往论及教育的基本真理，同时连带着某种奇怪的歪曲。他开头的几句话说得再好不过了。教育性的发展有三个因素，分别是（a）我们身体器官的天然构造和它们的功能性活动；（b）在他人影响之下，利用这些器官的天然活动；（c）身体器官与环境直接的交互作用。他的这一陈述当然涵盖了所有主题。他另外两个命题同样是正确的，即：（a）仅当教育的三个因素协调一致、通力合作时，才能实现个体的充分发展，以及（b）因为个人身体器官的天然活动是原来固有的，所以对构成三个因素的协调一致而言，这种活动是基本的。

但是，只要体会这些言论的言外之意，再辅以卢梭的其他论述，就不难发现，卢梭把这三个东西看作三种因素，却并不主张这三种因素必须在一定程度上通力合作，从而使其中的任何一个因素都具有教育性；他把它们看作是分离的，各自独立地发挥作用的。尤其是他相信，天然的器官和官能存在着独立自主的——用他的话说——“自发”发展。卢梭认为，器官和官能的这种发展自身就能够进行下去，与对它们的使用无关；而来自于社会交际中的教育，实际上是附属于这种独立发展的。在这里，在与活动本身一致的意义上开展天然的活动，而不强制它们，误用它们；或是假设它们可以脱离任何使用而正常发展，而这种发展又提供了所有在使用中获得的学习的标准和基准，这两者之间存在着极大的区别。我们再提一下前面的例证，习得语言的过程几乎是一个适当的教育性成长的完美的范例。学习语言，开始于发声器官和听觉器官等的天然活动。可是，如果有人认为，这些活动有某种自身的独立成长，任其自然发展就能演化出一种完美的言语能力，这是荒唐的。从字面上看，卢梭的原则意味着成人应该承认并且重复儿童的牙牙学语声和喧闹声，这不仅将被当作发展出吐字清晰的言说能力的起点——它们确实也是——而且，还为语言本身提供了所有语言教学的标准。

这一点可以总结为：卢梭把一场亟待进行的改革引入了教育，并认为器官的构造和活动为所有有关如何使用器官的教学提供了条件，在这一点上，他说得对；但是，他还暗示说，器官的构造和活动所提供的不只是那些条件，更是它们发展的目的，在这一点上，他犯了很大的错误。事实上，与随意任性的活动相反，天然的活动通过对它们的使用而得到发展。正如我们所知，社会媒介环境的职能就是尽可能地使用各种力量，以此来指导生长。本能的活动，在隐喻的意义上，可以被称为自发的，也就是说，在发挥一种特定的作用时，器官有某种强烈的偏向性——这种偏向性如此之强烈，以至于人们无法违背它，尽管他们试图违背它，但结果却只是误用、阻碍以及损害它们。然而，认为这些活动是自发地、常态地发展的观点，却纯粹是神话。在一切教育中，自然的或天然的能力会提供启动性的力量和限制性的力量，却并不提供教育的目的或目标。如果不从不学而知的能力开始，就不会有学习，但学习也不是这种不学而知的能力的自发流溢。卢梭之所以持反对的观点，无疑是因为事实上，他将上帝与自然视为同一。对他而言，天赋能力直接来自于一个智慧的和善良的造物主，因此是全善的。卢梭重新解释了关于国家与城镇的古老说法，主张上帝创造了人类的原始器官和官能，而人类则利用了它们已被指定好的用途，因此，它们的发展提供了人类在利用它们时必须遵从的标准。一旦人们试图决定这些原始活动被用于何种用途，他们就是在干涉一个神圣的方案。社会安排干涉了自然，干涉了上帝的工作，这是个人堕落的首要根源。卢梭认为，所有自然趋向都拥有内在固有的善，这一充满激情的主张是对当时认为先天人性完全罪恶的这一流行观点的反动，也在修正人们对待儿童的兴趣的态度上产生了巨大的影响。毋庸赘言，原初冲动就其本身而言无善无恶，只是根据它们所被运用于的对象，它们才成为这样的或那样的。以别的本能为代价，而忽视、压抑或者过早强迫一些本能，这无疑是导致许多本可以避免的恶的原因。要说有什么教训，那便是不能不管它们，任由它们遵从自己“自发的发展”，而是要提供一个可以组织它们的环境。

回到包含在卢梭的论述中的真理要素上，可以看出，因为他以自然发展为目标，所以能提出对当前实践中的恶进行纠正的手段，能指出若干具有吸引力的具体目标。

（1）以自然发展作为目标，使人们关注身体器官，关注对健康与强健的需求。自然发展的这个目标对家长和教师说，要让健康成为一个目标；不考虑身体强健，就无法拥有正常发展，这是一个显而易见的事实。而这个正当的认识在实践中，几乎会不自觉地使许多教育实践发生彻底的变革。“自然”的确是一个含糊不清的隐喻性术语，但我们就“自然”所能说的一点就是：教育的效能要满足各种条件，在人们知道这些条件是什么、了解如何根据它们来进行实践之前，他们最高尚、最理想的目标注定会遭受挫败——因为它们只不过是口头上的、情感化的，而不是务实的、有效的。

（2）自然发展的目标转变为尊重身体可动性的目标。卢梭是这么说的：“儿童总是在运动；一种久坐不动的生活是有害处的。”当他说“自然的意向是在磨砺心灵之前先强健身体”时，并没有很好地说清事实。但如果他这么说，即自然的“意向”（用他诗意的言说方式来说）是提升心灵，尤其是通过锻炼身体肌肉的方式，那么，他就表述了一个肯定性的事实。换言之，遵从自然的目标，实际上意味着，要关注对身体器官的使用在探索发现过程中、应对各种材料过程中以及玩耍游戏过程中所发挥的实际作用。

（3）一般目标转换为关注儿童个体差异的目标。如果不是困惑于这些天然能力在不同的个体身上各有不同这一事实，便不会有人将研究天然能力的原则纳入考虑。这种天然能力在不同个体上的差异不只是强度上的不同，甚至在性质和安排上有更多的不同。诚如卢梭所言：“每一个体天生便具有与众不同的性情……我们不分青红皂白地让拥有不同倾向的儿童进行同样的练习，对他们的教育破坏了他们的特殊倾向，只留下呆板的整齐一致。因此，在我们浪费精力却妨碍了自然的真正天赋之后，我们发觉，笼罩在自然天赋的替代品上的短暂而迷幻的光辉消退了，而被我们毁掉的各种自然能力却没能重生。”

最后，遵从自然的目标，意味着注意儿童爱好和兴趣的产生与消长。才能的萌芽和繁盛是不规则的，甚至没有并驾齐驱的发展过程。人们必须趁热打铁。能力的第一次萌发，尤其珍贵。儿童早期的倾向受到怎样的对待，会决定他们根本的倾向，决定他们之后展现出来的各种能力的转向，其影响超乎我们的想象。几乎可以说，从佩斯特拉齐和福禄培尔的时代起，教育上便追随了卢梭的自然成长原则，特别关注人生的早期，这不同于灌输有用的技艺。下面关于一个学生神经系统成长的一段文字，提示出成长的不规则性及其重要性。“在不断成长的过程中，身体上和精神上的发展是不平衡的，因为成长从来不是一般性的，而是这一刻会在这一点上凸显出来，那一刻又会在那一点上凸显出来。教育方法应该承认在天赋展现出来的巨大差别中成长的自然不平衡的动态价值，并加以利用。宁可不规则，也不要经过修整而整齐划一。这样，才能顺应身体的变化，从而证明其有效性。” [3]

在受约束的条件下，很难观察到自然倾向。自然倾向最容易展现在一个儿童自发的言语和行事中——也就是在他参与的、但不对他设置任务的活动中，在他没有察觉到自己正受到观察时。但由此并不能说，因为倾向是自然的，就都是值得拥有的。却可以说，因为它们存在着，就必定会发挥作用，必定要被纳入考虑。人们必须注意让那些值得拥有的倾向具有一个能保持它们活力的环境，它们的活动应该掌控其他倾向的方向，由此引导其他倾向停止活动，因为它们产生不了好的结果。儿童具有许多让家长头疼的倾向，它们的出现可能是暂时的；但有时候，家长对这些倾向的直接关注过多，反而使儿童把注意力集中在它们上面。无论如何，成人太容易把自己的习惯和心愿设为标准，把儿童违背他们的冲动视为应该被消除的恶习。与遵从自然的观点相对，在很大程度上，人为虚饰的观点都是试图强迫儿童直接进入成人标准模式的产物。

总而言之，我们发现，遵从自然的观念在其早期历史中结合了两个相互之间没有内在关联的因素。在卢梭以前的时代，教育改革者们偏向于把无限的权力归并给教育，从而力陈教育的重要意义。民族的差异，同一民族中阶层与阶层以及人与人的差异，都被说成是由于受到不同的训练、练习和实践而造成的。起初，从总体上看，心灵、理性、理解力在实践上是一致的。心灵在本质上的一致性，意味着所有人在本质上平等，并有可能通过教育达到同样的水平。遵从自然的教育学说对这个观点提出了异议，这种学说对于心灵及其能力的理解不那么刻板和抽象。这种学说用具有个体差异的（卢梭指出，正如人各不同，甚至是同一群狗亦如是）、具体的本能和冲动，以及生理能力，取代洞察、记忆和概括的抽象官能。在这方面，遵从自然的教育学说因为近代生物学、生理学和心理学的发展而得到支持。实际上意味着，虽然教养很重要，通过直接的教育上的努力来修正和改造自然很重要，但正是自然，或者说不学而能的能力，为这种教养提供了基础和最终的资源。

另一方面，遵从自然的学说是一个政治教条。它意味着对现行社会制度、习俗和理想的反动（参见《杜威中期著作》第9卷，第98页）。卢梭提出，一切得自于造物主之手的东西都是好的。这个论述只有在对比同一句话的末尾部分才显现其含义，即“万物经人类之手而败坏”。他又说：“自然的人具有绝对的价值；他是一个数值单位，是一个完整的整数，除了与自身有关、与他的同胞有关之外，与其他都无关。文明的人则是一个相对的单位，是一个分数的分子，其价值取决于它的分母，取决于它与社会整体的关系。好的政治制度是那些让一个人成为非自然的人的制度。”当前存在着的 [4] 有组织的社会生活具有人为而有害的特征。在这个观念的基础上，卢梭主张，自然不只是提供开始成长的最初力量，还提供成长的方案和目标。坏的制度和习俗几乎会不自觉地提供一种错误的教育，连再谨慎的教学都无法抵消这种错误，这是不争的事实。但是，这里的结论，并非要脱离环境进行教育，而是要提供一种能更好地使用天赋能力的环境。

2.社会效能作为目的

自然提供的是正当教育的目的，而社会提供的则是有害的教育目的，这样的观点很难不招致反驳。相反的观点主要采用了这样一种学说：教育的职责在于提供自然所无力保障的东西，即个体对社会控制的熟习，天赋能力对社会规则的遵从。可以看到，社会效能观念的价值，很大程度上在于它对自然发展学说误入歧途之处提出了异议，这倒并不让人惊讶，但它却忽略了那个观念中的真理，因而受到了滥用。我们必须依靠社会生活的活动和成就，才能发觉能力的发展——也就是效能——意味着什么。事实也确实如此。但是，这个学说的错误在于认定人们必须采用让天赋能力屈从的手段，而不是利用天赋能力来保障效能。只有当人们意识到，获得社会效能不是依靠消极的约束，而是有赖于在具有社会性意义的事业中积极地使用个体的天赋才能时，这个学说才算被充分地阐述出来了。

（1）把社会效能转换为具体的目标，表明产业能力的重要性。人们无法离开物质手段而存活，而这些手段如何被利用和消耗，对于人们彼此间的所有关系都有深远的影响。如果个体无法维持他自身的生活和抚养自己的子女，那么，他就是他人活动的负累或寄生虫，他就错失了某种生活所需的最重要的教育经历。如果他没有受过正确使用工业产品的训练，那么就存在着很大的危险，即他有可能因他的财富而放纵自己或伤害别人。没有任何一种教育方案承担得起忽视这些基础性考虑的后果。然而，高等教育的安排往往在更高尚、更崇高的理想的名义下，不仅忽视了上述考虑，并且藐视它们，认为它们低于教育所关注的水准。随着社会从寡头统治转向民主制度，教育应该让人有能力在经济上谋生，并有效地经营经济资源，而不只是露富炫耀和奢侈享受。很自然地，教育的这种重要性应该得到强调。

然而，坚持这一目的存在着重大的风险，即现存的各种经济条件和标准将被人们认定为最终的标准。民主的基准要求人们发展才能，从而有能力选择职业和决定自己职业生涯的发展。如果我们试图事先让青年去适应某个确定的行业，但对行业的挑选不是依据训练有素的能力，而是依据父母的财富或社会地位，那么就违背了上述原则。实际上，由于新发明的层出不穷，当前工业正经历着翻天覆地的变化。新兴产业如雨后春笋般不断涌现，旧有产业受到完全的改造，因此，过度专注于某个具体的效能模式而进行训练，反而实现不了自身追求的目的。当职业方式改变时，这样的人就会因自我重新调整能力较弱而落后于较少受到特定训练的人。但最重要的是，当前社会的产业结构如同以往的每个社会一样，充斥着不平等。进步教育的目标正是要参与改正不公平的特权和剥削，而不是使这些现象永久地持续下去。只要社会控制意味着让个体的各种活动服从阶层的权威，那么，行业教育就有受制于接受现状的危险。这样一来，经济机会的差别就决定了个人未来会进入什么行业。人们无意识地又在重复柏拉图方案的不足，却还不如他的方案那样有开明的筛选方式（见《杜威中期著作》第9卷，第95页）。

（2）公民的效能或好公民。当然，把具备行业技能与良好的公民能力分离开来，是武断的。但是，具备良好的公民能力，可以被用于指涉某些比职业能力更含糊的资格。这些才能特性的范围很广，可以指任何将个体变成更适合的伙伴的东西，乃至政治意义上的公民身份；它表示明智地判断人及其行为方式的能力，以及在订立和遵从法律过程中发挥决定性作用的能力。以公民效能作为目标，至少有这样一个好处，即它在很大程度上让人们免受关于心理能力的训练这一观念的影响。它引起了人们对以下事实的关注，即能力必须与做某事相关，而亟待去做的乃是那些涉及与他人关系的事情。

这里，我们又必须警惕太过狭隘地理解这个目标。事实上，尽管社会的进步归根到底要依赖于科学发现，但有的时候，一个过于固定的解释会排斥科学发现。因为科学工作者们一直被认为只是理论上的空想家，对社会效能完全无益。但我们必须谨记，社会效能根本上就是共享相互交换经验的能力。它包括一切让个人自身的经验对他人更有价值的东西，一切让个人能更充分地分享到他人的有价值的经验的能力。在社会效能中，创造和欣赏艺术的能力，休闲的才能，对闲暇有意义地加以利用，比起传统上常与公民身份关联起来的那些要素来，是更为重要的要素。

在最宽泛的意义上，社会效能完全是心灵的社会化，它与增强经验的可交流性，以及破除阻碍个人渗透到他人利益中的社会层级屏障有着积极的关联。如果社会效能被限制于由公开行为所提供的服务，那么，它的主要要素（因为它只有这个保障）——明智的同情，或者善良意志——就被忽略了。因为同情作为一个可取的品质，不只是指情感；也是有教养的想象力，即想到人类共同的事情，反对任何对人们的无端分裂。有时候，所谓对他人乐善好施的兴趣，可能是一种不知不觉的伪装，只是在试图决定什么对别人而言是善好的，而不是力图使他们自由，让他们可以追寻并发现出于他们自己选择的善好。社会效能，甚至是社会服务，如果不是积极认可生活可以提供给不同的人以各种不同的善好，如果不相信社会效能支持每一个人作出自己理智的选择，那么，它就是冷冰冰的东西。

3.文化作为目标

社会效能是不是一个与文化相符的目标，依据下面的考虑而定。文化至少意味着某种有教养的、成熟的东西；文化对立于原始和粗野。如果“自然的”被视为与这样一种原始状态一致，那么，文化就是对立于所谓的自然发展的。文化也是某种个人的东西，它关涉到培养观念、艺术，以及人类广泛的兴趣的鉴赏能力。如果效能被等同于极为有限的行动，而不是与活动的精神和意义相一致，那么，文化就对立于效能。当人们关注个体的独特之处时，不管是所谓文化还是人格的全面发展，其结果都与社会效能的真正意义相符合，但如果他身上没有什么不可度量或不可比较的东西，他也就不是个体了。这些东西的反面就是平庸、平均。无论何时，只要独特的品质得到发展，就会产生独特的人格，并且将会极大地有助于社会服务，这种服务绝不只限于提供大量的物质商品。因为除非组成社会的个体的个人品质本身是重要的，否则，又怎么值得为之服务呢？

宣扬人格的崇高价值，以此来反对社会效能，这是以封建化的方式组织起来的社会所具有的森严等级的结果。位尊者有时间和机会，作为人来发展自我；而位卑者，则被限于提供外在的产品。一个自称民主的社会，如果仍持有以产品或产出来衡量社会效能的观念，也就意味着它认可并且延续着贵族共同体轻视大众的特征。但是，如果民主拥有道德的和理想的意义，那么就要求所有人都对社会有所贡献，而同时也支持所有人有机会发展其与众不同的才能。对民主而言，教育中的这两个目标的分离是毁灭性的；在比较狭隘的意义上来使用“效能”一词，就使其失去了本质上的正当性。

效能的目标（如同任何教育的目标）必定包含在经验的过程之中。当它由有形的外在产物来衡量，而不是由获得特别有价值的经验来衡量时，就变为实利主义的了。有效能的人格，可能会有助于产出商品，但严格说来，那只是教育的副产品：这种副产品无法避免，也很重要，但仍然只是副产品。设立一个外在的目标，反过来会强化关于文化的错误观念，即把文化认同为某种完全“内在的”东西。完善“内在的”人格的观点，无疑是社会分化的表现形式。所谓“内在的”，只是指与他人没有关联——没有能力进行自由而充分的沟通。所谓的精神文化往往都是无效的，而且其中不乏陈腐之处，因为它一直被认为是个人可以内在地——因而是排他性地拥有的某种东西。一个人成为什么人，看他在和别人自由交往中是什么人。这样一来，既不会把效能理解为只是给他人提供产品，也不会把文化理解为只是排他性的文雅和修饰。

无论何人，无论农民、医生、教师、学生，如果不懂得实现他人有价值的结果只是一个有内在价值的经验过程的附属品，就没有理解自己的职业。那么，为什么人们又会认为，个人必须在以下情况中作出非此即彼的选择，即要么牺牲自己去做对他人有用的事情，要么牺牲他人去追求自己独有的目的——不论是拯救自己的灵魂，还是打造一种内在的精神生活和人格？实际情况是：既然这两件事情中的任何一件都不可能持久存在，我们只能作出调和，使它们交替进行，轮流尝试两件事中的一件事。许多公开宣称的关于世界的精神的或宗教的思想，都注重自我牺牲和精神的自我完善这两大理想，而不是竭力反抗这种生活的二元论，没有比这个二元论更沉重的悲剧了，因为它的根基稳固，不容易被根除。为此，当下教育的特定任务正是为了达到这个目标，即让社会效能和个人教养统一起来而不是相互对立。

概要

一般的或概括的目标，就是考察教育具体问题的各种视角。因此，检验任何宏大目的的陈述方式有何价值，主要看它是否易于前后一致地转换为其他目的所主张的进行程序。我们已经将这一检验应用在三个一般的目标中：符合自然的发展，符合社会效能的发展，以及符合文化或个人精神财富的发展。在每一种情况下，我们都发现，如果对于目标的阐述是片面的，它们就会彼此产生抵触。如果对自然发展的阐述是片面的，就会将一个所谓自发的发展中的原始能力当作终极目的。从这个观点看，训练原始能力使之对他人有用，就是不正常的约束；训练通过自觉的教养而更改其原始能力，是一种败坏。但是，当我们意识到，自然活动意味着天然活动，它们只有在使用过程中被教养，从而得以发展，那么上述的抵触就消解了。同样，社会效能被定义为为他人提供外在服务，那么，它就必然与增添经验的意义这个目标相对立，正如文化被认作为是一种对于心灵的内在修炼，它就与社会化的倾向相对立。但是，社会效能作为一个教育目标，应该指培养某种自由而全面地参加共享的或公共的活动的能力。虽然这种参与能促进文化的修养，但是没有文化，这种参与是不可能的，因为个人如果不学习——没有较为开阔的眼界，不能体察那些可能被忽略的事物——就不能参与与他人的交往。对文化最好的定义也许就是：它是使一个人对事物意义的认知范围不断扩展、准确性不断提高的能力。

（孙慧 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第9卷。首次发表于1916年，为《民主与教育》一书第9章。

[2] 本卷正文中提到的《杜威全集》页码，均为边码，即英文版的页码。——编者

[3] 唐纳森：《大脑的成长》（The Growth of the Brain），第357页。

自由的性质 [1]

社会控制问题的另一个方面是自由的性质，我想对此再啰嗦几句。只有理智的自由，才是唯一永远具有重要意义的自由，也就是说，理智的自由是能够对本质上有价值的目的作出观察和判断的自由。我想，关于自由最常见的错误，是把自由认定为活动的自由，或外部活动和身体活动的自由。但是，人的外部活动和身体活动无法与人的内部活动分开，也无法与思想、欲望和目的的自由分开。在典型的传统学校的教室里，课桌是固定排列的，对学生实行军事化的管理，学生们只准按照特定的信号进行活动。通过这些方式，限制了学生身体的活动，从而也就限制了学生知识的自由和道德的自由。必须彻底废除这“紧身夹克”（strait-jacket） [2] 和铁链囚徒（chain gang） [3] ，只有这样，个体的智力和精神才有自由生长的可能；而只有智力和精神的自由，才能保证个体真正的、持续的正常成长。

增加外部活动的自由只是一种手段而不是目的，这个事实依然存在。但是，增加外部活动的自由，并没有解决教育的问题。就教育而言，一切都取决于如何运用增加的自由，用它来服务于什么目的？这种自由的增加带来什么后果？让我首先说一下增加外部自由可能带来的益处：首先，对于教师来说，如果没有外部自由的存在，那么，他实际上不可能了解他所关注的那些个体。强制下的安静和服从，使学生掩盖其真实的本性。这种安静和服从会形成一种虚假的一致。它们注重表面形式，认为形式在实质之先。他们鼓励学生保持表面上的专心、端正和顺从。每个熟悉这种体制之下的学校的人都知道，在这种表面现象的背后，活跃着各种不可阻止的思想、想象、欲望和淘气的举动。只有当一些失控的行为露出马脚时，教师才能察觉这些事情的真相。一个人只需要将这种高度虚假的情境和校外正常的人际关系，如一个有良好教育的家庭对比一下，就会认识到：这种虚假的情境，实际上严重地阻碍了教师熟悉和理解这些受教育者的个体。而教师如果没有这样的洞察力，要使教材和教法能够适应个体，使个体的心灵和品质的发展确实得到指导，恐怕只能诉诸偶然。这是一种恶性循环。教材和教法的机械统一造成了一种始终如一的不动性，而这不动性反过来又造成教材和教法永久不变的一致性。但是，在这种由强制获得的一致性背后，一些个体难免会以不正常和被禁止的方式进行活动。

增加外部活动自由的另一个重要的益处，表现在学习过程的性质上。前面曾经说过的旧教育的方法，注重被动性和接受性。身体静止，可以极大地有助于被动性和接受性。在标准化的学校中，逃脱被动性和接受性的唯一方法是不守规矩或违抗命令。在实验室或工厂里，是不可能完全安静的。传统学校把安静尊为第一美德，这个事实表明传统学校的非社会性。当然，全神贯注的理智活动可以不带有身体活动，这种事情自然是有的。但是，如果长时间缺少身体活动，就会使理智活动取得成绩的能力迟缓。即使对儿童来说，也应该有短暂的时间去静思。但只有在身体活动之后，并且习惯于只用手和脑子之外的身体其他部分进行有益的活动之后，儿童才能有真正的静思的机会。活动的自由是维持正常的生理和心理健康的重要手段。希腊人认识到健康的身体和健康的心灵之间的关系，我们现在仍然应该向他们学习。但从上面提到的所有方面看，外部活动的自由只是一种手段，运用这种手段，可以获得判断的自由和实现精心选择的目标的自由。至于需要有多少外部自由，是因人而异的。随着成熟程度的增加，对外部自由的需要会减少。然而，如果完全没有外部自由，会阻断成熟的个体与那些能够使他的智力自我锻炼的新材料的接触。外部自由活动的量和质是成长的一种手段，这是教育者在每个发展阶段必须思考的问题。

然而，把这种自由当作目的本身，乃是最大的错误。如果这样，就会破坏作为秩序的正常来源的共同参与的合作活动，从而把原来应该是积极的自由变成了某种消极的东西。因为对自由的限制，即自由的反面，是一种值得赞赏的力量，它仅仅是自由的一种手段。也就是说，它是一种构造目的的力量、一种明智地进行判断的力量、一种利用欲望所产生的后果来判断欲望价值的力量、一种选择和安排手段以实现所选择的目标的力量。

在任何情况下，自然冲动和欲望都是一种起点。但是，如果不对这些以原始形式展现自身冲动和欲望进行某些建构和改造，智力就不可能获得生长。这些改造包括抑制冲动的最初形态。通过个体自己的沉思和判断而形成的抑制，替代了来自外部强加的抑制。老话说“停下来想一想”（stop and think），是一种健康的心理状态。因为思想会使冲动的直接表现停下来，直到那种冲动开始与其他的活动趋势相联系，从而形成一个更全面和更连贯的活动计划。其他的活动趋势导致使用眼、耳、手来观察客观情境，同时唤起对过去已经发生的事情的回忆。因此，思考会延缓直接的行动，同时能通过观察和回忆的结合，对冲动形成一种内部控制。观察和回忆的结合，是沉思的核心。这些解释了“自我控制”（self-control）这个耳熟能详的短语。教育的理想目标是培养自我控制的能力。但是，仅仅取消外部控制并不一定能产生自我控制。“跳出油锅又堕入火坑”的事情很容易发生。换句话说，为了躲避一种形式的外部控制，而陷入另一种更加危险的外部控制之中，这种事情很容易发生。冲动和欲望如果没有理智的指导，就难免会受偶然情境的控制。为逃避其他人的控制而受制于心血来潮和任性，任凭冲动支配而没有明智的判断，这些都是有百害而无一利的。如果一个人以这样的方式来控制自己的行为，那就是对自由的一种错觉。实际上，他在受一种他不能控制的力量所摆布。

（戴曦 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1938年，为《经验与教育》一书第5章。

[2] 紧身夹克，用来盖在不清醒的人或为防止逃跑手臂被绑起来的犯人身上的厚袍子。——译者

[3] 铁链囚徒，尤指在户外劳动时被铁链拴到一起的一组囚犯。——译者

目的的意义 [1]

因此，把自由定义为构建目的（purpose）和实施、实现所构建的这种目的的能力，是一种正确的直觉。这种自由等同于自我控制，因为目的的构建和方法的组织是一项富含智慧的工作。柏拉图曾经将奴隶定义为实施他人目的的人。根据柏拉图的定义，受自己盲目欲望束缚的人也是奴隶。进步教育的哲学更强调学习者参与目的的构建，以此来指导他在学习历程中的活动。我想，在进步教育哲学的观点中，没有其他观点会比这一观点更加中肯。传统教育中最大的缺点，是无法确保学生积极参与其学习目的的构建。但是，目的的意义不是自明的，也不能自我解释。越是强调目的在教育过程中的重要性，就越需要理解目的是什么、如何发起目的，以及目的如何在经验中发生作用。

一个真正的目的往往是因冲动发动的。如果一种冲动受到阻碍而不能立刻实现，那么，这种阻碍就会把冲动转换为欲望。然而无论是冲动，还是欲望，它们本身都不是目的。目的是一种所期望的结果（end-in-view）。也就是说，目的关涉对实施冲动后所产生的结果的预见。对结果的预见，包含理智的作用。首先，它要求观察周围的客观环境与条件。因为冲动与欲望并不能单独地产生结果，而要通过与周围环境的交互作用或彼此合作才能产生结果。比如简单的行走冲动，要由行走活动与所站地面的交互作用才能实现。在寻常环境中，我们不用太注意地面的情况。但是，当处于困难的情境时，比如攀登陡峭崎岖的山岩时，或遇到无现成的路可走时，我们就必须仔细观察周围的环境。由此可见，运用观察是把冲动转化为目的的一个条件。当遇到铁路道口的标志时，我们必须一停、二看、三听。

但是，单凭观察是不够的。我们必须理解所见、所闻、所触的意义。这种意义包括按照所见而行动所产生的结果。一个婴儿会看到火的光，并可能受到光的吸引而伸手去抓火。但当他碰到火时，便产生了一种结果。那时，婴儿就会发现，火的意义除了它的光之外，还有它的燃烧力。我们之所以能预见这种结果，是因为以前的种种经验。对于因为以前的经验而熟识的事情，我们没有必要停下来回忆这种经验究竟是什么。我们不必特意回想以往热与燃烧的经验，就能明确地知道火意味着光和热。但是，对于一些尚不熟识的事情，我们无法知道所观察到的情境将会产生什么样的结果。除非我们回忆以往的经验，将这些经验与眼前发生的情况进行对比，看看它们有哪些相似之处，从而形成对目前情境中可预期的结果的判断。

由此可见，目的的形成是一项十分复杂的理智的运用。它包括：（1）观察周围的种种情况；（2）由回忆或由经验丰富的人的劝告和警示而获得以往在相似情况中发生的事情的知识；（3）综合观察、回忆而推断它们的意义，从而作出判断。目的与原始的冲动和欲望不同。目的将原始冲动和欲望转换为计划和方法，需要在现有的情况下，以某种方式观察客观条件，并在此基础上预见行动的结果。“乞丐好骑欲望之马”（If wishes were horses，beggars would ride）。对于某些东西，人们的欲望可能会很强烈，以至于往往对实现此欲望所产生的后果弃之不顾。这些显然不能作为教育的典型范例。教育至关紧要的问题在于：在作出观察和判断之前，延缓以欲望为基础的直接行动。只要人们不误解我的意思，就会明白这一点与进步学校的实施是相关的。过分地强调把活动作为目的，而不强调理智的活动，就会导致将自由与欲望和冲动立即付诸实施相提并论。人们之所以把它们视作等同的，是因为混淆了冲动与目的的差别。如刚才所说，在预见到冲动付诸实施后的结果之前，要延缓进行明显的活动，否则就无目的可言。而没有观察，没有知识和判断，就不可能有预测。当然，仅有预测是不够的，即使预测极其精确也是不够的。理智的预期，关于结果的观念，必须与冲动和欲望相交融，才能获得活动的动力。这样理智的预期就能给予盲目的活动以方向，而欲望则会给予活动以动力。这样一来，一个想法就能成为一种活动计划。假设一个人有一个欲望，想要有一个新家，即要建一所新房子，那么无论他的欲望有多么强烈，也不可能直接实施。他必须形成一个他所想要的房子的观念，包括房间的数量及布局等等。他必须拟定一个计划，绘制一张设计图，制订一份说明书。如果他不估算一下自己的财力，他所做的上述一切不过是闲暇时光的娱乐而已。所以，他必须考虑可以用来实施这个计划的资金以及信贷额度。他还需要调查他可利用的土地、价格，以及这些土地与商业区的远近程度，还有与邻居的融洽关系、与学校的距离及设施，等等。诸如支付能力、家庭的大小和需求，可能的位置等等，这一切都是客观事实，都需要认真地思忖。这些并不是原来欲望的一部分，但要保证欲望能够成功地转化为目的，以及目的转化为行动计划，就必须考虑和观察这些事实。

我们每个人都有欲望，除了那些极端冷漠、对任何事无动于衷的人。欲望是行动的终极源泉。商人渴望财源滚滚，将士渴望战无不胜，父母渴望家庭和睦、子女成材等等，不胜枚举。欲望的强度是衡量努力的尺度。除非欲望能够转变为可实施的手段，否则就是空中楼阁。还需要多长时间或采用什么手段的问题，取代了所计划和想象的目的，因为手段是客观的。如果要形成一种真正的目的，我们就必须研究和了解手段。

传统教育倾向于忽略作为动力源泉的个体冲动及欲望的重要性。但是，进步教育并不能以此为由，而将冲动、欲望和目的混为一谈。如果学生要参与形成促使他们活动起来的目的，就必须重视仔细观察、广博的知识和判断的必要性。在一种教育计划中，欲望及冲动的发生并不是最终目的，而只是形成一种活动计划和活动方法的诱因和要求。再说一遍，这种计划只能通过研究各种条件和获得各种相关知识才能形成。

教师的职责就在于察觉这种可以被利用的诱因。因为自由在于运用明智的观察及判断，以形成一种目的。教师对学生智力练习给予指导，其目的是有助于自由而非抑制自由。目前，进步学校的教师似乎不敢对小组成员应该做什么提出建议。我曾经听说，有些教师在教室里放置好物品和材料后，就放任自流地让学生完全自由活动。教师甚至不愿意提出关于怎样利用这些材料的建议，唯恐这样限制了学生的自由。那么，为什么要提供这些材料呢？莫非因为材料是一种暗示，或是其他？更重要的是，在任何情况下，无论在什么地方，都必须为学生的行动给出暗示。因此，很难理解为什么会认为一个具有更丰富经验、更开阔眼界的人所给出的暗示，反倒不如偶然事件所给的暗示更为正确。

教师滥用职权并强迫学生按照他所指出的路径活动，遵从教师的目的而不是学生的目的，这种情况是可能发生的。但是，避免这种危险的方法并不是教师在教育活动中完全退出。首先，教师要明智地认识到学生的能力、需求，以及以往的种种经验；其次，教师要利用班级中各个学生的建议，以使他自己的建议发展成一种计划或设计。换言之，这个计划是一种合作的、共同的活动，而不是自上而下的命令。教师的建议并不是不可更改的模型，而只是一个起点；从这个起点出发，通过小组成员在学习过程中的经验而作出的贡献，发展成一种计划。这种计划是通过互惠的“传授-接受”（give-and-take）的模式发生的，即教师除了接受之外，还要传授。目的的形成与发展依赖于社会的理智过程，这就是重点所在。

（戴曦 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1938年，为《经验与教育》一书第6章。

课程与教学

学校课程的心理学维度 [1] [2]

现在，教育关心的首要问题，无疑应该是把学科看作一种个人经验的特殊模式，而不是作为一堆已经解决的事实和科学证实的原则。对一个孩子来说，恰恰因为他是孩子，地理学科不是，也不可能和那些从科学专题的角度阐述的地理内容一样。就前者而言，后者恰好就包含着它需要引导出的经验，这种引导也是教学的难题。把针对7岁或者15岁孩子的地理等同于洪堡 [3] （Humboldt）或瑞特（Ritter）的地理，是本末倒置的事情。对于一个孩子，教学所要采取的立场，不是既成事实的结果，而是粗糙经验的开始。我们必须发现一个孩子的现有经验领域（或者他能够轻易获取的经验领域）中那些值得称为地理学的东西。这不是如何教孩子地理的问题，而首先是地理对孩子来说是什么的问题。

并不存在对地理、自然历史或者物理进行永久性区分和标记的确定的事实体系。确切地说，根据所调查的兴趣和智力态度，相同的客观现实可能是其中一个或另一个，也可能一个都不是。拿一平方英里的领域为例，假如我们从某一兴趣着手，它可能是数学；从另一角度，它可能是关于植物学的；再从另一角度，可能是地质学的，或者是矿物学的，或者是地理学的，或者从其他的观点，它则能成为历史方面的材料。作为一个客观的事实被置之任何一方面，都不是绝对的。只有当我们问到当下进行的是哪种经验、某个个体实际上假设的是什么态度、个体想要达到的目的和结果是什么时，我们才找到可以作为选择和安排特定学科内容的基础。

因此，甚至在最具逻辑性和客观性的研究中，我们也不能脱离心理学的观点，我们不可能不参照一个有着经验的人，不可能不思考他是如何和为什么获得了这些经验的。我们现在所正在做的只是简单地采纳了成人的心理（也就是说，采纳已经历过某种系列经验的人的心理），他已经具有一定的背景和生长过程，并且用他的成熟和发展了的兴趣来代替孩子不成熟的和相对潜在的倾向。如果我们在教育工作中遵照这种区别的话，那就意味着用成人的意识来代替孩子的意识。

由此，我重申，关于课程学习的首要问题是一个心理学的问题。学习是什么，它是一种活生生的、直接的、个人经验吗？在这种经验中，兴趣是什么？它的动机或刺激是什么？它与经验的其他形式是如何作用与相互作用的？它本身是怎么样逐渐与其他经验相区别的？为了给予它们额外的确定性和意义的丰富性，它是怎样起作用的？我们问这些问题，不仅是出于对普遍意义上的儿童的考虑，而且也考虑到了具体的儿童——某个特定年龄阶段的儿童、具有一定学业水平的儿童，以及具体家庭与社区相联系的儿童。

在我们提出这些问题之前，对学校课程的思考还是独断和片面的，因为我们没有终极的决定标准。问题不仅仅在于儿童能够掌握什么事实，或者什么事实能够使他感兴趣，而在于在某个特定的方向上，他自身拥有什么经验。学科必须依照其固有的法则与那种经验相区别。除非我们知道这些法则是什么，内在的刺激、某种特定经验的行为模式和功能是什么，否则我们在实践中束手无策。我们可以遵循规则，也可以追求抽象逻辑思维，但是我们没有起决定性的教育标准。回答这些问题，是一个心理学问题。当我们得到这些问题的答案的时候，我们就知道怎么阐明、建立、排列经验的内容，因而，经验不断生长并包含成人意识已经拥有的系统的事实体系。

这是一个明显的实践问题——它关涉课堂的实际工作，而不是简单的专业地位。大体上说，我相信，现在教学中急切要应对的难题是课程的内容问题。无论在总体上，还是在不同的阶段中，课程内容的选择和决定都是建立在客观的或逻辑的基础上，而不是以心理学为基础的。卑微的教育大张着嘴，敞开着双手，站着“嗷嗷待哺”，等着接受抽象科学的作者给予完整的体系。这一体系经过几个世纪的经验和艰难的反思，得以完善和发展。教师以这种值得信任的方式接受现成的“内容”之后，就接着用这种同样现成的方法将其传授给学生。发生于其间的交流媒介只是以被称为“方法”的策略和计谋对其进行某种外部的附加，用被称为“激发兴趣”的外部刺激的方式构成“糖衣”。

所有的这些程序都忽略了一点，即教育学最重要的问题是：如果没有儿童现有的、未加工的、本能的经验，成人意识中完整的和系统的知识如何能逐渐地发挥作用。首要回答的问题是：经验是怎样发展的，而不是成年人在从儿童到成人发展过程中成功地获得了什么经验。进行科学研究的作者，他已经拥有原始经验的背景，经历了整个成长的过程，也许可以安全地承担它们而不迷失。对于他来说，课程内容无论从视角和关系而言，都是恰当的。但是，当成人材料被直接传给儿童时，视角被忽视了，课程被强制变成虚假的和武断的关系，内在的兴趣没有吸引力了，儿童所拥有的经验可能成为学习的一个极其重要工具的经验，却弃之未用，逐渐衰退。

真正的课程程序可以表述如下：

第一，我们必须把注意力集中在儿童身上，以找出在所选择的特定时期什么经验最适合儿童；如果可能的话，还要找出在这一时期什么构成了儿童经验的特色；找出为什么他的经验以这种而非他种形式表现。这意味着，我们要细致地观察什么经验对他是最有意义和价值的，观察他对这些经验的态度。我们在这些经验中寻找兴趣点和重点。我们寻找他所持有的经验水平和如何使他保持兴趣。我们通过观察和反思，努力发现孩子的哪些品味和能力对获得经验起积极的作用。我们询问儿童形成了什么习惯，想达到哪种目的和结果。我们追问什么是刺激物和孩子们对其作出何种反应。我们好奇什么动力推动了他们的表达欲望；他们是以什么特定的方式开始展现的，在展现的过程中，孩子们形成了什么结果。

所有这些都是心理学问题。如果允许的话，我将其概括成“兴趣”一词。我们的研究是找出孩子们的实际兴趣所在，或客观地说，找出世界上什么物体和人吸引了孩子的注意力，什么事物和人构成了他们生活的意义和价值。这并不意味着这些兴趣一经发现便成为学校工作的最终标准，也不意味着它们有终极性的规范价值。它意味着只有解决了这些前设性的问题，我们才能发现或运用最终标准。只有通过提问和回答这些问题，我们才能找出孩子的实际认知水平；他们有能力做什么事情，哪些事情能在最短的时间内花最小的力量、精力、体力来最好地完成。在此，我们发现了对孩子来说合法的事实和观念范围的指示信号。如果我们还没有掌握内容选择的绝对规则的话，我们确实无疑已经得到了这种选择的答案。不仅如此，在此展现在我们眼前的，还有教师在教学工作中所依赖的资源和同盟。这些天生就存在的兴趣、冲动和经验，都是教师工作中的杠杆。他必须将它们联系起来，否则就会最终失败。确实，恰恰是杠杆和联系这两个词暗示了一种比实际存在更外在的关系。新材料不可能从外面附属于这些经验或悬于其上，但必须和它们具有内在的区别。一个孩子在没有已有经验和兴趣的基础上，是不可能认识一个事实或获得一个想法的。因此，教学的问题是如何诱发这种生长。

接着，要把兴趣的表现作为现象进行研究。只有通过孩子所做的，我们才能知道他的经验水平。借助于兴趣的内涵，我们能够将他的外在行为转化为内在意义。如果我们知道孩子的兴趣所在，不仅会知道他的外部行为，也会知道他为什么去做；他的兴趣所在，就是他的真实个体所在。无论我们的兴趣何在，它都将显现萌发的能力；无论缺乏兴趣和感到厌恶的现象在何处出现，我们一定会发现孩子不能自由发挥，不能自如地控制和指导他自己的经验知识；或者如果我可以引用哈里斯博士所称谓的“雄辩的和专业性的术语”的话，也不能轻松和自在地“自我表现 ”。需要再一次强调的是，这些兴趣的现象都不是终结性的。它们不是告诉教师：我们是你们的最终目标，你们要投入所有的精力来培养我们。尽管如此，它们是象征和工具，是可使教师了解什么是真正的经验而非名义上经验的唯一线索。它们揭示了一种基本观点，即应该设置哪些科目才能吸引孩子。教师的问题是洞察孩子们表面上的表现，找出内在的蕴含资源。即使“坏”兴趣，诸如破坏欲等，也是某种必须发现和利用的内部力量。

第二，在谈到这些心理现象提供了机会、线索和杠杆作用时，我们实际上是在说它们提出了问题。它们需要被解释。它们有象征的价值，而且像其他象征一样，必须被解释成它们所代表的现实。现在，它们是在逻辑性和客观性教学内容的领域来帮助我们进行解释。通过对结果的洞察，我们看到了开始的意义；就其是否成熟而言，我们知道未成熟的意义。比如，通过思考语言的发音结构，并将其作为社会交流、逻辑思维和艺术表达的工具，我们知道最初含糊的语言的本能和冲动的意义何在。通过观察代数和几何的发展体系，我们知道小孩计数和度量的兴趣所在。最初的一些现象都是预言。要充分地意识到预言及其允诺和潜能，我们不应该孤立而应该全面地看待它。

有人认为，成人经验的结果可以代替小孩的经验，也可以通过教学手段或任何被赋予的外部手段将成人的经验直接注入小孩的意识当中。其实，这些都是对这一原则的误解。它们的价值不在于提供直接材料或教学内容，就像兴趣现象不是教学的终极性标准一样。这种井然有序、安排恰当的经验的功能，就是严密的解释或协调。为了理解、确定儿童表现出来的兴趣的价值，我们必须将其牢记在心。

第三，我们要挑选和决定教学材料，并且使其适应学习的过程。这包括刚刚考虑过的两种观点的相互作用，它们彼此相互作用。孩子的生活是转瞬即变的，而且多少是肤浅表面的，因此我们必须观察他们的整个生长过程。成人意识的客观知识必须从抽象和逻辑的要素中抽取出来，并且将其视为具体个体的生动经验。那时，我们才能知道教学内容和教学手段代表的意义。所谓教学内容就是从其对孩子发展的导向角度看孩子的现实经验，而方法是将内容变成各个个体的现实生活经验。因此，教学的终极性问题是以成熟自然发展的经验为中介的个体经验的重构。

我们有两个相对应的错误：一个是被孩子短暂的或稍纵即逝的兴趣强烈地吸引住了，似乎把它看作是终结性和完成性的，而不是一种新兴的力量；似乎那是一种结果，而不是一种工具；似乎它铸成了一种理想，而不是提出了一个问题。另一个错误就是从科学的观点来看待学习科目，把它看作是课程内容。恰如兴趣现象需要尽可能控制，学习科目的科学内容也需要通过“心理学化”进行转换，将其看作是某些具体个人借助自己的冲动、兴趣和能力所经历的经验。正是这种控制力，使我们从任意的技巧和手段进入有序方法的领域。正是这种对学习科目的修整和心理学解释，使它们成为孩子教材（Lehrstoff）的真正内容。正是由于这种过程的必要性，正是通过将死的客观事实看作个体的思想、感情和行为，从而使它们生机勃勃，我们才可以合理地说课程具有了心理学的维度。

在把心理学理论运用于当前实际的课程研究中，我想没有人会否认，直到语言、文学、历史和艺术等反映人性的科目诉诸心理学理论，它们才能被完整地理解，才能在教学中得到充分的利用。但是，我们必须再看得远一点，必须意识到，在教学中，我们不能仅仅了解我们所说的语言、创造的文学、存在的历史，而更应该将其看作是个体的活动，看作是个体表达生活的一部分。即使在看起来是研究离个体较远的事物现象的科学中，我们也应记住：就教育而言，我们的工作不是把科学作为固定的事实或真理，而是作为一种经验的方法和态度。在书中表达的、在演讲词中被提到的科学的意思，并不是教学内容。这些形式中蕴含的东西，只是一种索引和辅助工具。它为我们设立目标，即某种思维态度和我们所希望诱导的某种经验。当我们从心理学的角度对其研究时，它会帮助我们达到预期目标；但如果没有心理学的介入，对它的研究只是呆滞的、机械的和死气沉沉的。

实践内容区别于抽象性和可能性内容。它是个人经验的核心，并非仅仅是事实和理论的系统集合。正因如此，课程无论是作为整体，还是具体的科目学习，都要体现心理学的一面。对其忽视和否认，将导致教学理论上的混乱；导致实际教学中对先例和常规的生搬硬套，或者以抽象、形式化的内容代替灵活、具体的内容。

（杨小微 罗德红等 译）

[1] 此文节选自《杜威全集·早期著作》第5卷，第125—134页。

[2] 首次发表于《教育评论》，第8卷（1897年4月），第356—369页。未重印。

[3] 亚历山大·冯·洪堡（1769—1859），德国自然科学家、自然地理学家、著述家、政治家。——译者

一次教育学的实验 [1] [2]

芝加哥大学教育系已经开办一所规模不大的小学 [3] 。这所学校与教育系的理论研究密切联系。它与大学相邻，位于第57大街389号。学校有两方面的工作，当然它们是一件事情的两个方面。学校一方面教育儿童，另一方面培养学生，他们在大学里学习教育学。学校不是一般意义上的教育实习场所，其主要目的与其说是让教育学系培训教师，倒不如说是吸引教师，他们拥有丰富的经验，希望进一步熟悉专业理论，了解更多的近期教育动向。于是，教育学系的研究生主要是从前的督学、师范学校的教师。这所小学的目的是关注理论研究与实践需要的紧密联系，使之成为一所检验和开发教育方法的实验基地。教育方法在具体研究实验后，积极地、稳妥地向其他学校推广。毫无疑问，许多普通学校在这个方面——推出的教育方法来源于坚实的心理学基础，并且已经在重要的实验检测中具体使用——需要非常明智的指导。

小学的实际工作遵循汇聚而成的三条路线。第一条路线是给每个学生的学习评分，不给儿童自身严格评分。刚刚从幼儿园毕业的孩子与那些有两年学校经验的孩子在一起学习、工作，每个孩子都在与不同年龄、成就和兴趣的孩子的接触中受益。儿童期及儿童期以后的大部分自私行为，似乎可以归咎于严格的评分体制所作出的强迫性区分。在合理自由的联系中，儿童不仅获取道德教育，而且得到理智培养。在比较落后的儿童面前，激发自然而然的动机，让他们去阅读，去讲述观察或者学习所得，这样的学习和在对手面前进行简单的“背诵”是不同的。前者是自然的，后者是人为的。

第二条路线是学校在这样的信念下运作，即不要把小学的各门“科目”作为学习活动，而要作为儿童生活中的影响因素，这样才能最好地掌握它们。儿童到学校里做事：烹饪、缝纫，在简单的建筑活动中，运用木头、工具劳作；参与到这些活动中，学习书写、阅读、算术等等。自然方式的学习，指的是缝纫和手工训练。这些根本不是教育中的新特征，也许大学初等学校新颖、特别的地方即：这些活动不是被看作学习而引入教育的，而是作为儿童活动和日常作业；并且比较正式的学习活动尽可能地被分配到作业中，在这些活动中自然地、逐渐地形成。在烹饪、缝纫和木工中开展的度量和称量活动，为学习数字提供了大量的机会；这些活动把儿童的注意力引向其他人的生活方式，了解发明和工具是如何产生的，从而为学习历史打下了基础；这些活动引导学生外出寻找资源等，并提供了学习地理的机会。他们参与学习化学、生理学、物理学中的原理。如果儿童没有运用这些原理，那么他们就不会真正掌握它们。他们通过接触自己生活、成长环境中的植物、动物和矿石来学习生物学。事实上，我们发现，不论儿童参与活动还是改进活动，当儿童的问题出自从事的活动时，解决会遇到较少的阻力，儿童最容易学习；激发萌芽状态的能量，使儿童最有效地学习。如果遵循后者，我们应该尽可能多地在活动中引入艺术的成分。根据现阶段的教育学，以上内容可以总结为：儿童自身的生活（在其中，饮食和居住等熟悉的活动反复出现，这些是家庭生活主要的活动）为建立联系和统觉理解提供了最好的基础。

第三条路线可以简洁说明，事实上，它与第二条路线有关联。这个问题是：给予儿童的教育材料要有内在价值，使其形式的、机械的方面严格从属内在价值，取代在一个基础上过于频繁而琐碎地教授任何东西。这个基础是教育的主要目的，是学习正规内容——“3R”。 [4] 现在幸运的是，自然方式的学习并非因第一次提出而完全不被人知晓。也许小学科学活动的典型特征是努力把科学素材组织成相关联的整体，而不是呈现为孤立的事实，或者间断地从一个事实到另外一个事实。无论是呈现孤立的事实，还是过早强迫儿童获得关联的意识——有关联的事实指的是：它能吸引儿童的兴趣，考虑儿童的生长，所有伟大的科学概括都遵循关联的原则——都是不必要的。既然第一项研究涉及教育方法，那么从某些方面说，这样的研究应该在大学里实施。这一定是合作研究。没有人能够在所有方面是专家，没有人能够掌握所有丰富的、准确的事实和资源。芝加哥大学的大批研究生提供了一个群体，可以从中挑选一些人，他们有兴趣适应他学科中更重要和可靠的事实，而且小学也希望持续地利用这些学生。此举既是为了教学内容和方法的发展导向，也是为了实际的教学工作。

我们希望明年将拓展这项研究工作，覆盖6—12岁儿童。如果芝加哥大学和初等教育领域的朋友们能够务实地表明，他们相信自己的智慧，能够联合双方致力于一项合作性的教育研究工作，一座新的而特别建设的校舍将不成问题。这学期学费已经下调（12周计12美元），目的是学校可以体现普通学校的特征。学校在工作期间，欢迎所有对此感兴趣的人打电话，参观校园。咨询和参观的时间是从早上9：15到12：15。

（杨小微 罗德红等 译）

[1] 此文选自《杜威全集·早期著作》第5卷，第187—189页。

[2] 首次发表于《幼儿园杂志》，第8卷（1896年6月），第739—741页。未重印。

[3] 这所小学的正式名称是“大学初等学校”，后来叫“芝加哥大学实验学校”。因是杜威创办和他对学校的影响，许多人称为“杜威学校”。学校共办了八年（1896—1904）。——译者

[4] “3R”指读（reading）、写（writing）、算（arithmetic）。——译者

我的教育信条 [1] [2]

第一条 什么是教育

我认为一切教育都是通过个人参与人类的社会意识而进行的。这个过程几乎是在出生时就在无意识中开始了。它不断地发展个人的能力，熏染他的意识，形成他的习惯，锻炼他的思想，并激发他的感情和情绪。由于这种不知不觉的教育，个人便渐渐分享人类曾经积累下来的智慧和道德的财富。他就成为一个固有文化资本的继承者。世界上最形式的、最专门的教育确实不能离开这个普遍的过程。教育只能按照某种特定的方向，把这个过程组织起来或者区分出来。

我认为唯一的真正的教育是通过对于儿童的能力的刺激而来的，这种刺激是儿童自己感觉到所在的社会情境的各种要求引起的，这些要求刺激他，使他以集体的一个成员去行动，使他从自己行动和感情的原有的狭隘范围里显现出来；而且使他从自己所属的集体利益来设想自己。通过别人对他自己的各种活动所做的反应，他便知道这些活动用社会语言来说是什么意义。这些活动所具有的价值又反映到社会语言中去。例如，儿童由于别人对他的呀呀的声音的反应，便渐渐明白那呀呀的声音是什么意思，这种呀呀的声音又逐渐变化为音节清晰的语言，于是儿童就被引导到现在用语言总结起来的丰富的观念和情绪中去。

我认为这个教育过程有两个方面：一个是心理学的，一个是社会学的。它们是平列并重的，哪一方面也不能偏废。否则，不良的后果将随之而来。这两者，心理学方面是基础的。儿童自己的本能和能力为一切教育提供了素材，并指出了起点。除了教育者的努力是同儿童不依赖教育者而自己主动进行的一些活动联系的以外，教育便变成外来的压力。这样的教育固然可能产生一些表面的效果，但实在不能称它为教育。因此，如果对于个人的心理结构和活动缺乏深入的观察，教育的过程将会变成偶然性的、独断的。如果它碰巧能与儿童的活动相一致，便可以起到作用；如果不是，那么它将会遇到阻力、不协调，或者束缚了儿童的天性。

我认为为了正确地说明儿童的能力，我们必须具有关于社会状况和文明现状的知识。儿童具有自己的本能和倾向，在我们能够把这些本能和倾向转化为与他们的社会相当的事物之前，我们不知道它们所指的是什么。我们必须能够把它们带到过去的社会中去，并且把它们看作是前代人类活动的遗传。我们还必须能把它们投射到将来，以视它们的结果会是什么。在前一个例子中，正是这样能够在儿童的呀呀的声音里，看出他将来的社会交往和会话的希望和能力，使人们能够正确地对待这种本能。

我认为心理的和社会的两个方面是有机地联系着的，而且不能把教育看作是二者之间的折衷或其中之一凌驾于另一个之上而成的。有人说从心理学方面对教育所下的定义是空洞的、形式的——它只给我们以一个发展一切心能的观念，却没有给我们以怎样利用这些心能的观念。另一方面，又有人坚决认为，教育的社会方面的定义（即把教育理解为与文明相适应）会使得教育成为一个强迫的、外在的过程，结果把个人的自由隶属于预定的社会和政治状态之下。

我认为假如把一个方面看作是与另一个方面孤立不相关而加以反对的话，那么这两种反对的论调都是对的。我们为了要知道能力究竟是什么，我们就必须知道它的目的、用途或功能是什么；而这些，是无法知道的，除非我们认为个人是在社会关系中活动的。但在另一方面，在现在的情况下，我们能给予儿童的唯一适应，便是由于使他们充分发挥其能力而得到的适应。由于民主和现代工业的出现，我们不可能明确地预言二十年后的文化是什么样子，因此也不能准备儿童去适合某种定型的状况。准备儿童使其适应未来生活，那意思便是要使他能管理自己；要训练他能充分和随时运用他的全部能量；他的眼、耳和手都成为随时听命令的工具，他的判断力能理解它必须在其中起作用的周围情况，他的动作能力被训练到能达到经济和有效果地进行活动的程度。除非我们不断地注意到个人的能力、爱好和兴趣——也就是说，除非我们把教育不断地变成心理学的名词，这种适应是不可能达到的。

总之，我认为，受教育的个人是社会的个人，而社会便是许多个人的有机结合。如果从儿童身上舍去社会的因素，我们便只剩下一个抽象的东西；如果我们从社会方面舍去个人的因素，我们便只剩下一个死板的没有生命力的集体。因此，教育必须从心理学上探索儿童的能量、兴趣和习惯开始。它的每个方面，都必须参照这些考虑加以掌握。这些能力、兴趣和习惯必须不断地加以阐明——我们必须明白它们的意义是什么。必须用和它们相当的社会的事物的用语来加以解释——用它们在社会事务中能做些什么的用语来加以解释。

第二条 什么是学校

我认为学校主要是一种社会组织。教育既然是一种社会过程，学校便是社会生活的一种形式。在这种社会生活的形式里，凡能最有效地培养儿童分享人类所继承下来的财富以及为了社会的目的而运用自己的能力的一切手段，都被集中起来。

因此，我认为教育是生活的过程，而不是将来生活的预备。

我认为学校必须呈现现在的生活——即对于儿童说来是真实而生气勃勃的生活。像他们在家庭里、在邻里间、在运动场上所经历的生活那样。

我认为不通过各种生活形式，或者不通过那些本身就值得生活的生活形式来实现的教育，对于真正的现实总是贫乏的代替物，结果形成呆板而死气沉沉的局面。

我认为学校作为一种制度，应当把现实的社会生活简化起来，缩小到一种雏形的状态。现实生活是如此复杂，以致儿童不可能同它接触而不陷于迷乱；他不是被正在进行的那种活动的多样性所淹没，以致失去自己有条不紊的反应能力，便是被各种不同的活动所刺激，以致他的能力过早地被发动，致使他的教育不适当地偏于一面或者陷于解体。

我认为既然学校生活是如此简化的社会生活，那么它应当从家庭生活里逐渐发展出来；它应当采取和继续儿童在家庭里已经熟悉的活动。

我认为学校应当把这些活动呈现给儿童，并且以各种方式把它们再现出来，使儿童逐渐地了解它们的意义，并能在其中起着自己的作用。

我认为这是一种心理学的需要，因为这是使儿童获得继续生长的唯一方法，也是对学校所授的新观念赋予旧经验的背景的唯一方法。

我认为这也是一种社会的需要，因为家庭是社会生活的一种形式，儿童在其中获得教养和道德的训练。加深和扩展他的关于与家庭生活联系的价值的观念，是学校的任务。

我认为现在教育上许多方面的失败，是由于它忽视了把学校作为社会生活的一种形式这个基本原则。现代教育把学校当作一个传授某些知识，学习某些课业，或养成某些习惯的场所。这些东西的价值被认为多半要取决于遥远的将来；儿童所以必须做这些事情，是为了他将来要做某些别的事情；而这些事情只是预备而已。结果是，它们并不成为儿童的生活经验的一部分，因而并不真正具有教育作用。

我认为道德教育集中在把学校作为一种社会生活的方式这个概念上，最好的和最深刻的道德训练，恰恰是人们在工作和思想的统一中跟别人发生适当的关系而得来的。现在的教育制度，就它对于这种统一的破坏或忽视而论，使得达到任何真正的、正常的道德训练变为困难的事情或者根本不可能。

我认为儿童应当通过集体生活来使他的活动受到刺激和控制。

我认为在现在的情况下，由于忽视了把学校作为社会生活的一种方式这个概念，来自教师的刺激和控制是太多了。

我认为教师在学校中的地位和工作必须按同样的基本观点来加以阐明。教师在学校中并不是要给儿童强加某种概念，或形成某种习惯，而是作为集体的一个成员来选择对于儿童起作用的影响，并帮助儿童对这些影响作出适当的反应。

我认为学校中的训练应当把学校的生活作为一个整体来进行，而不是直接由教师来进行。

我认为教师的任务仅仅是依据较多的经验和较成熟的学识来决定怎样使儿童得到生活的训练。

我认为儿童的分班升级的一切问题，都应当参照同样的标准来决定。考试不过是用来测验儿童对社会生活的适应能力，并表明他在哪种场合最能起作用和最能接受帮助。

第三条 教材

我认为儿童的社会生活是他的一切训练中生长的集中或相互联系的基础。社会生活给予他一切努力和一切成就的不自觉的统一性和背景。

我认为学校课程的内容应当注意到从社会生活的最初不自觉的统一体中逐渐分化出来。

我认为我们由于给儿童太突然地提供了许多与这种社会生活无关的专门科目，如读、写和地理等，而违反了儿童的天性，且使最好的伦理效果变得难于实现了。

因此，我认为学校科目相互联系的真正中心，不是科学，不是文学，不是历史，不是地理，而是儿童本身的社会活动。

我认为教育不能在科学的研究或所谓自然研究中予以统一，因为离开了人类的活动，自然本身并不是一个统一体；自然本身是时间和空间里许多形形色色的东西，要自然本身使它自己作为工作的中心，那便是提供一个分散的原理，而不是集中的原理。

我认为文学是社会经验的反映和阐明；因此，它必须产生在经验之后，而不是在前。因此，它不能作为统一体的基础，虽然它可以成为统一体的总和。

我还认为历史就它提供社会生活和发展的各个方面来说，是具有教育价值的。它必须参照社会生活而加以控制。假如只简单地作为历史来看，它便陷于遥远的过去而变成僵死的、毫无生气的东西。历史如被看作是人类的社会生活和进步的记录，那就成为有丰富意义的东西了。但是我认为，除非儿童也被直接引入社会生活中去，否则对于历史是不可能这样看的。

所以，我认为教育最根本的基础在于儿童活动的能力，这种能力是沿着现代文明所由来的同一的总的建设路线而活动的。

我认为使儿童认识到他的社会遗产的唯一方法是使他去实践那些使文明成其为文明的主要的典型的活动。

因此，所谓表现和建设的活动便是相互联系的中心。

这便给予学校中烹调、缝纫、手工等的地位以一个标准。

我认为这些科目并不是附加在其他许多科目之外，作为一种娱乐、休息的手段，或者作为次要的技能的特殊科目而提出的。我更相信它们是代表社会活动的类型和基本形态的；而且，通过这些活动的媒介把儿童引入更正式的课程中，这是可能的，也是值得向往的。

我认为科学研究就它显示了产生现代社会生活的各种资料和方法而言，是具有教育意义的。

我认为目前科学教学的最大困难之一是：这种资料以纯客观的形式提供出来，或者作为儿童能加于他已有经验之上的一种新的特殊经验。其实，科学之所以有价值正因为它给我们一种能力去解释和控制已有的经验。我们不应当把它作为新的教材介绍给儿童，而应当作为用来显示已经包含在经验里的因素和作为提供更容易、更有效地调整经验的工具。

我认为现在我们丧失了许多文学和语言科目的价值，这是因为我们抛弃了社会的因素。在教育学著作里，差不多总是把语言只当作思想的表现。语言固然是一种逻辑的工具，但基本的、最重要的是一种社会的工具。语言是一种交往的手段，是一个人用以分享别人的思想和感情的工具。如果只是把它当作个人获得知识，或当作表达已经学到的知识的工具，那么就会失去它的社会的动机和目的。

因此，我认为在理想的学校课程中，各门科目并不是先后连贯的。如果教育即是生活，那么一切生活一开始就具有科学的一面、艺术和文化的一面以及相互交往的一面。因此，一个年级的固定科目只是阅读和写字，而较高的年级里却开设阅读、文学或科学，这是不正确的。进度不是在于各门科目的连贯性，而是在于对经验的新态度和新兴趣的发展。

最后，我认为教育应该被认为是经验的继续改造；教育的过程和目的是完全相同的东西。

我认为如要在教育之外另立一个什么目的，例如给它一个目标和标准，便会剥夺教育过程中的许多意义，并导致我们在处理儿童问题时依赖虚构的和外在的刺激。

第四条 方法的性质

我认为方法的问题最后可以归结为儿童的能力和兴趣发展的顺序问题。提供教材和处理教材的法则就是包含在儿童自己本性之中的法则。由于情况正是这样，我认为下面的论述，对于决定教育所赖以进行的那种精神是极端重要的。

（1）我认为在儿童本性的发展上，自动的方面先于被动的方面；表达先于有意识的印象，肌肉的发育先于感官的发育，动作先于有意识的感觉；我相信意识在本质上是运动或冲动的；有意识的状态往往在行动中表现自己。

我认为对于这个原理的忽视便是学校工作中大部分的时间和精力浪费的原因。儿童被置身于被动的、接受的或吸收的状态中，情况不允许儿童遵循自己本性的法则，结果造成阻力和浪费。

我认为观念（理智的和理性的过程）也是由行动引起的，并且为了更好地控制行动。我们所谓理性，主要就是有顺序的或有效的行动法则。要发展推理的能力、判断能力，而不参照行动方法的选择和安排，便是我们现在处理这个问题的方法中的一个重大错误，结果是我们把任意的符号提供给儿童。符号在心智发展中是必需的，不过它们的作用在于作为节省精力的工具；它们本身所表现出来的乃是从外部强加的大量毫无意义的和武断的观念。

（2）我认为表象是教学的重要工具。儿童从他所见的东西中所得到的不过是他依照这个东西在自己心中形成的表象而已。

我认为假如将现在用以使儿童学习某些事物的十分之九的精力用来注意儿童是否在形成适当的表象，那么教学工作将会容易得多。

我认为目前对于课业的准备和提出所费的许多时间和注意力，可以更明智地、更有益地用以训练儿童形成表象的能力，使儿童将经验中所接触的各种东西不断地形成明确、生动和生长中的表象。

（3）兴趣是生长中的能力的信号和象征。我相信，兴趣显示着最初出现的能力，因此，经常而细心地观察儿童的兴趣，对于教育者是最重要的。

我认为这些兴趣必须作为显示儿童已发展到什么状态的标志来加以观察。它们预示着儿童将进入哪个阶段。

我认为成年人只有通过对儿童的兴趣不断地予以同情的观察，才能够进入儿童的生活里面，才能知道他要做什么，用什么教材才能使他工作得最起劲、最有效果。

我认为这些兴趣不应予以放任，也不应予以压抑。压抑兴趣等于以成年人代替儿童，这就减弱了心智的好奇性和机敏性，压抑了创造性，并使兴趣僵化。放任兴趣等于以暂时的东西代替永久的东西。兴趣总是一些隐藏着的能力的信号；重要的事情是发现这种能力。放任兴趣就不能从表面深入下去。它的必然结果是以任性和好奇代替了真正的兴趣。

（4）情绪是行动的反应。力图刺激或引起情绪而不顾与此情绪相应的活动，便等于导致一种不健全的和病态的心理状态。

我认为只要我们能参照着真、善、美而获得行动和思想上的正确习惯，情绪大都是能够约束的。

我认为除了死板和呆滞、形式主义和千篇一律之外，威胁我们教育的最有害的东西莫过于感情主义。

我认为这种感情主义便是企图把感情和行动分离开来的必然结果。

第五条 学校与社会进步

我认为教育是社会进步及社会改革的基本方法。

我认为改革仅仅依赖法规的制定，或是惩罚的威胁，或仅仅依赖改变机械的或外在的安排，都是暂时性的、无效的。

我认为教育是达到分享社会意识的过程中的一种调节作用，而以这种社会意识为基础的个人活动的适应是社会改造的唯一可靠的方法。

我认为这个概念对于个人主义和社会主义的理想都予以应有的重视。它恰恰是个人主义的，因为它承认某种品格的形成是合理生活的唯一真正基础。它是社会主义的，因为它承认这种好的品格不是由于单纯的个人的告诫、榜样或说服所形成的，而是出于某种形式组织的或社会的生活施加于个人的影响，社会机体以学校为它的器官，决定道德的效果。

我认为在理想的学校里，我们得到了个人主义和集体组织的理想之间的调和。

因此，我认为社会对于教育的责任便是它的至高无上的道德责任。通过法律和惩罚，通过社会的鼓动和讨论，社会就会以一种多少有些机遇性和偶然性的方式来调整和形成它自身。但是通过教育，社会却能够明确地表达它自己的目的，能够组织自己的方法和手段，因而能明确地和有效地朝着它所希望的前进目标塑造自身。

我认为当社会一旦承认了朝着这种目标前进的可能性以及这些可能性所赋予的义务，人们便不可能去设想听任教育者随意地使用时间、注意力和金钱等资源。

我认为为了提醒社会认识到学校奋斗的目标，并唤起社会认识到给予教育者充分设备来进行其事业的必要性，坚持学校是社会进步和改革的基本的和最有效的工具，是每个对教育事业感兴趣的人的任务。

我认为这样设想的教育是标志着人类经验中所能想象得到的科学和艺术最完善、最密切的结合。

我认为这样形成人类的各种能力并使它们适应社会的艺术是最崇高的艺术；能够完成这种艺术的人，便是最好的艺术家；对于这种事业，不论具有任何见识、同情机智和行政的能力，都不会是多余的。

我认为心理学事业的发展增长了对于个人的心理结构和生长的法则的观察能力；社会科学的发展增长了我们关于正确组织个人的知识，一切科学的资源都可以为教育的目的而使用。

我认为当科学和艺术这样携手以后，支配人类行动的最高动机已经达到了，人类行为的真正动力将被激发起来，人类本性中可能达到的最好的事业便有保障了。

我认为最后，教师不是简单地从事于训练一个人，而是从事于促进适当的社会生活的形成。

我认为每个教师应当认识到他的职业的尊严；他是社会的公仆，专门从事于维持正常的社会秩序并谋求正确的社会生长的事业。

这样，我认为教师总是真正上帝的代言者、真正天国的引路人。

（赵祥麟 译）

[1] 此文选自《杜威全集·早期著作》第5卷，第63—71页。

[2] 首次发表于《学校期刊》（1897年1月），第77—80页。

儿童与课程 [1]

放弃把教材作为位于儿童经验之外的某种本身固定和现成东西的观念，不再把儿童经验想象为一成不变的，而将其看作某些变化的、在形成中的、有生命力的东西，我们便会意识到，儿童与课程不过是我们用以界定一个过程的两极。正如由两点确定一条直线一样，儿童的现有观点与学科的事实、真理界定了教学。它是一种连续的重构，从儿童的现有经验一直到由我们所谓学科的那些有组织体系的真理所代表的经验。

从字面上看，算术、地理学、语言、植物学等各种不同的学科本身就是经验——它们是种族的经验。它们所体现的，是人类种族一代又一代努力、奋斗和成功的累积性结果。它们对此所作的呈现不是纯粹的累积，也不是孤立的经验片段的混杂体，而是以某种条理化、系统化的方式——也即反思性构想——呈现的。

因此，进入儿童现有经验中的以及包含在诸学科教材中的那些事实和真理，分明是一个现实的起点和终点。拿其中一个来反对另一个，就是把同一成长生命的幼年和成年对立起来；这是把同一过程的运动趋势和最终结果相互对立，就是认为儿童的天性与其必须达到的发展目的相克。

如果情况是这样的话，有关儿童与课程关系的问题又可如此发问：从教育上说，能够在一开始就看到终点，有什么意义呢？能够预见未来阶段，可以怎样帮助我们应对早期生长阶段？如我们已经同意的，各门学科表现了内在于儿童直接而素朴的经验中的发展可能性；但是，它们毕竟不是当下直接生活的一部分，那么，为何或如何重视它们呢？

这样提出问题时，答案已然寓于其中。看到结果，就是知道现有经验在朝什么方向前进，假如经验运行得正常和可靠的话。对我们那么遥远而没有意义的那个目标，一旦用它来界定现有的行动方向，便开始具有重大的意义。如此来看，教材并不是有待于完成的渺茫和遥远的结果，而是用以应对当前的指引方法。换句话说，成人心灵中系统的、精确的经验对我们具有的价值，在于对儿童当下生活的直接表现进行解释，并循此进行指导或引领。

我们且来看一下这两种观念：解释和指导。儿童的现有经验绝不是不释自明的。它不是最终的，而是过渡性的。它本身绝不是完整的，而只是某些生长倾向的记号或标识。如果我们把注意力仅仅局限在儿童此时此刻的表现，就会迷惑不清，误入歧途。我们就不可能读懂儿童经验的意义。在道德上和理智上极端贬抑儿童，以及对儿童过于热情的理想化，都根源于一个共同的谬误。两者都源于把儿童生长的各阶段当作某种孤立和固定的东西，前者没有看到，本身看来毫无希望和令人厌恶的那些感觉和动作里所包含的前景；后者没有看到，即便最为令人喜悦和美好的表现也只是迹象而已，而一旦把它们作为完成了的东西，它们就开始出现毛病。

我们所需要的东西是：它使我们能够解释和评价儿童现在出现的和消失的那些因素，以及他的强弱点的种种表现，按照它们在比较大的生长过程中占有的地位加以解释和评价。唯独如此，我们才能有鉴别力。如果我们把儿童现有的倾向、意图和经验与其在生长过程中所占的地位，以及在一种发展的经验中必须完成的作用隔离开来，那么，一切便都处在同一平面上，一切都同样的好或同样的坏。但是，在人类的活动中，各种不同的因素处在不同的价值层面上。有些儿童行为象征着一种正在减弱的倾向，它们是已经完成使命、正失去重要作用的一种器官机能的残余。给予这些特性以正面关注，就是把发展抑制在一个低级层面上，这等于故意维持一种发展不完全的生长状态。有些活动标志着一种能力和兴趣达到顶点，对于它们就要应用“趁热打铁”的法则，它们或许是不容错失的良机。这些活动如果加以选择、利用和重视，可以成为儿童整个一生中有益的转折点；而一旦忽视，机会就失去，永远不可能再来。其他的一些行为和感觉是先兆性的，它们表现为一道闪光的初现，只有在很远的将来才会持续闪耀。关于这些活动，现在能做的很少，唯有给予它们公正而充分的机会；至于明确的指导，要等待将来再说。

总体上，正如“旧教育”的缺点，在于它在儿童不成熟的状态与成人成熟的状态之间作不公平的对比，把前者视为需要尽可能早、尽可能多地加以摆脱的某种东西；而“新教育”的危险，在于它把儿童现有的能力和兴趣视为某种本身具有最终意义的东西。实际上，儿童的学识和成就是流动可变的，每日每时都在变化着。

如果儿童研究（child-study）在普通人心中留下的印象是：特定年龄段的儿童已具有明确的意图和兴趣，教育不过是顺水推舟而已，那么将是有害的。实际上，兴趣不过是对可能发生的经验的种种态度，而不是已经完成了的东西，其价值在于它们所提供的杠杆作用，而非它们所表现的那种成就。任何把给某一年龄段儿童所呈现的现象当作不释自明的或独立自足的，都不可避免地导致放纵和溺爱。不论儿童或是成人的任何一种能力，当其被有意满足于一时的和现有的水平时，就是一种放任自流。这些能力的真正意义，在于为达到较高的水平提供推进力。这正是与之有关的。用当下的水平迎合儿童的兴趣，意味着激发（excitation），意味着利用能力，其目的是持续挑逗、持续煽动这种能力而不将它引向明确的成就。不断地迸发，不断地开始种种不能有所结果的活动，就所有实际目标而言，这与不断压制创造力以符合某种据认为具有更完美的思想或意志的兴趣一样，是十分糟糕的。这就像是儿童永远在品尝但从未吃到；总是在情感上被挑动着味觉，但从未得到内在的满足，而这种满足乃是来自食物消化并把它转化成有用的能力。

与此相反的观点，即认为科学、历史和艺术的教材足可以用来为我们揭示真正的儿童。如果不将儿童看作萌发的种子、含苞的花蕾或待熟的果实，我们便无从知晓其所偏爱的意向和行为表现的意义。视觉所及的整个世界，远不足以回答儿童生性喜好光亮和形式的意义这个问题。儿童对吸引其注意的某种偶然的变化寻求答案，虽穷尽整个物理科学，也难以向我们充分揭示其好奇心的微妙。儿童喜欢绘画和涂鸦，即便拿拉斐尔或柯罗的艺术成就，也终究不够评估儿童心中所激起的冲动。

有关教材在解释上的应用就谈这些。它进一步运用于引领或指导，不过是同一思想的一种扩展。解释一种事实，就是在它充满活力的运动中审视它，就是在它与生长的关系中去审视它。而将其看作正常的生长的一部分，就等于获得了用以指导它的基础。指导并不是外在的强加，它是指释放生活过程，以达到其自身最充分的实现。上文说到，有两种情况导致对儿童当下经验的忽视，或是认为儿童当下的经验距成熟经验遥远而不足道，或是在情感上将儿童幼稚的性情和行为理想化。对此，可以换一种略为不同的说法予以阐述。有那样一些人，他们看不到在从外部强迫儿童与完全放任儿童之外，还有其他选择的可能。由于看不到其他选择的可能，有的选择其中一种方式，有的选择另一种方式，两者陷入同一种根本性的错误。双方都不能明白：发展是一种特定的过程，有着其自身的规律，这种规律只有在适当的和正常的条件具备时才能实现。真要解释儿童在数数、测量和有规律地排列事物时所出现的天然冲动，就要涉及数学的学问——这种有关数学公式和关系的知识。这种知识在种族历史上，正是产生自如此不成熟的开端。要弄明白介于这两者之间的全部发展史，实际上，就是弄明白儿童此时此刻需要采取什么样的步骤，弄明白他需要怎样使用他的盲目冲动，以便使它可以变得明朗起来并获得力量。

再重复一次，如果“旧教育”趋于忽视儿童现有经验中固有的动态性、发展力，因而认为指导和控制之事不过是武断地将儿童带到既定道路上，并迫使他在那里行走，那么，“新教育”的危险就是完全以过于形式化和空洞的方式看待发展这一观念。我们希望儿童从他自己的内心“发展”出这个或那个事实或真理。我们叫他独立地思考事物或完成事情，而不提供为发动和指导思想所必需的任何周围环境的条件。无中不能生有，粗陋也自变不了雅致——而这正是当我们让儿童最终依靠他所实现的自我，并要求他从已实现的自我中构想出有关自然或行为的新真理时必然发生的。期望儿童从自己小小的心灵发展到一个宇宙，这如同让一个哲学家去尝试完成这一任务一样，当然是徒劳的。发展并不意味着仅仅由心灵获得某种东西。发展是经验的发展，是真正需要的东西成为经验。而此种发展是不可能的，除非刚好提供的教育媒介使得已被选中的那些有价值的能力和兴趣能发挥作用。这些能力和兴趣必须起作用，而如何起作用将完全取决于其周围的刺激物，以及它们起作用所凭借的材料。因而，所谓指导这一问题，就是要为本能和冲动选择适宜的刺激，以求其可用于获得新的经验。我们不可能指出什么样的新经验是想要的，因而需要有什么样的刺激，除非对于所要达到的发展目标有某种理解。总之，除非利用成人知识来揭示儿童面前展开的可能的前程，而这是不可能知道的。

把经验的逻辑方面和心理方面——前者代表教材本身，后者代表教材与儿童的关系——进行区分并相互联系，或许是有益的。对经验所进行的心理学陈述，是继经验的实际生长之后的；它是历史性的；它关注实际所采取的步骤，即有效的和成功的，以及不确定的和曲折的步骤。另一方面，逻辑的观念把发展看作已经达到某一确定的完成阶段。它忽视过程而看重结果，进行总结和整理，从而把所取得的成果与这些结果起初出现时所采取的实际步骤脱离开来。我们也许可以把逻辑的经验和心理的经验之间的这种差异，与探险家在一片新地区披荆斩棘尽力找出路时所作的笔记和他在完成整个地区的探险后所绘制的地图之间的差异，进行对比。这两者是相互依赖的。如果没有探险家或多或少意外和曲折的探路，就不会有可资利用的事实来绘制完整而连成一体的地图。但是，如果不把这个探险家的旅行与其他人所从事的类似的漫游进行比较和核对，便没有人能够从他的旅行中获益；除非那些所掌握的新地理的实况、所跨越的河流、所攀登的山脉等等，不仅仅作为某个旅行家旅途中的偶然所见，而是结合其他所已经知道的类似的事实（完全除开探险家的个人生活）来看待。地图对个人的经验进行整理，将它们彼此相联，而不论它们最初发现的时间、地点等环境上的偶然。

对经验作如此系统的叙述有什么用呢？地图有什么用呢？

好，我们可以先讲讲地图不是什么别的东西。地图不是个人经验的替代品。地图代替不了现实的旅行。一门科学或分支学问中，一门学科中，具有逻辑规定的内容并不能代替我们所拥有的个人的经验。关于下落物体的数学公式，并不能代替对于下落物体的个人接触和直接的个人经验。但是，地图作为一种总结，作为对以往经验一种有序的观点，可以用作未来经验的向导；它给出了指示，有助于控制；它节省人力，防止漫无边际的乱闯，并指出最为快速、最为可靠地通往意想结果的路径。借助地图，每个新的旅行者都可以让自己的旅行从他人的探险中获益而免于浪费精力和消耗时间——如果不是因为借助于对他人经验的客观的和概括的记录，他必定会被迫徘徊不前。我们称为科学或学科的那种东西，把过去经验的最后结果转化成最便于未来使用的一种形式。它代表了一种可立即转成利益的资本，在各方面都节省下了人们的脑力劳动。记忆的负担减轻了，因为那些事实被聚拢在某个共同的原则下，而不同于他们最初发现的各种不同的偶然事件单独地拴在一起。观察是有帮助的；我们知道要寻找什么，以及在哪里寻找。这是大海捞针与在整理好的橱柜中寻找指定文件之间的差别。推理是有方向的，因为有某种一般的路径或路线被制订了出来；人们的思想可以自然地沿着它前进，而不会从一个偶然联想转向另一个偶然联想。

那么，对于经验的逻辑诠释，没有什么是最终性的东西。它的价值不是包含在自身之内；其重要性是在它的观点、立场和方法上。它介于过去较为随意、暂时和迂回的经验与将来较有控制、有条理的经验之间。它把过去的经验呈现为一种纯粹形式，使得它对未来的经验最为可用、最有意义、最有成果。它所引入的抽象、概括和分类，都有正确观察事物的意义。

于是，这种构想出的结果便不与生长过程相对立。逻辑的并不与心理的相对立。这种经过考察和设计的结果，在生长过程中占据一种重要的位置。它标志着一个转折点。它指明了我们怎样才能从过去的努力中获益，以控制未来的努力。在最为宏大的意义上，逻辑的立场本身就是心理的；它所具有的意义，是作为经验发展上的一点；它的根据，是在它所确保的未来生长中发挥功用。

因此，需要把诸学科或学问分支的教材恢复为原来的经验。它必须回到它所由之抽象出来的那种经验中。它需要作心理分析；反过来，又变成它由之起源并产生意义的那种直接而个体化的经验。

每一学科或科目因而具有两个方面：一个是对于作为科学家的科学家，另一个是对于作为教师的教师。这两个方面绝不对立或冲突。但是，双方也均非直接同一。在科学家看来，教材的内容代表的不过是一定的真理，可供用于找到新问题，确立新研究，并得出可证实的结果。对科学家来说，科学的教材是自身独立的。他把教材的各个不同部分相互参照，把新的事实与其相联。作为一个科学家，他不需要走出特定的范围；如果超越出范围的话，也只是要获得更多的同类型的新事实。对于教师来说，问题就不同了。作为教师，他不关心对他所传授的科目增添新的事实，提出新的假说或对它们加以证实；他所关心的，是科学的教材代表了经验发展的某一阶段或状态。他的问题是要诱发学生产生一种生动的个人体验。因此，作为教师，他所关注的是该科目通过什么方式可以成为经验的一部分；就这一科目而言，儿童的现有经验中有什么是合用的；这些合用的因素如何被运用；他自己有关该教材的知识如何帮助解释儿童的需要和行为，并决定儿童应被安排在什么环境，以便使他的成长可得到适当的引导。他所关心的不是教材本身，而是把教材作为在全部的生长经验中一个相关因素。因此，理解它，就是对其作心理分析。

正是由于未考虑教材的双重性，造成了我们前文所说课程和儿童的彼此对立。正如在科学家看来，教材与儿童的现有经验并无直接关系，它外在于儿童。这里所说的危险不仅仅是理论上的，而且在实践上受到各方威胁。教科书与教师相互竞争，要把专家眼中的那种教材呈递给儿童。这种教材经过一些改变和修正，不过是删除某些科学上的难点，普遍降至一个较低的理智水平，其素材并没有转化为生活用语（life-terms），而是直接供作儿童现有生活的替代品或外加的附属品。

有三种典型的弊病因而产生：第一，由于与儿童所见、所感或所爱的东西缺乏有机联系，致使其内容完全形式化和符号化。这里的意思是，不可能对形式化和符号化评价过高。真正的形式、实在的符号乃是掌握和发现真理的工具。这些工具是探索者用来极其稳健、大范围地向未知领地突破的，是他用以承载以往探索中所成功获得的全部现实的东西的手段。但是，这只有在符号真正作为符号时——当它代表并简要地概括个人所经历的实际经验时——才会如此。如果一种符号从外部引入，而不引向最初的经验活动中，这样的符号在我们看来，是空洞的或纯粹的，是僵死的或无结果的。现在，任何事实，不论是算术、地理或是语法，如果并非从儿童生活中由于自身原因而占有重要位置的东西逐渐被引导进去，就被迫处于这样的境地。它并非现实的，而不过是某些条件得到的话，或许会被经历到的一种现实的符号。但是，生硬地把他人所知道的事实呈现给儿童，一味要求儿童加以学习和强记，却不考虑那些条件不能满足，就使事实成了一种象形文字。这意味着只有在某人拥有诀窍时，才拥有某物。由于没有解决问题的线索，它始终是一种空费心思的无聊玩物、一种心灵的累赘。

这种外部化呈递（external presentation）的第二种弊病是动机缺乏。不仅先前所感受的事实或真理不能够用以占有并吸纳新事物，而且也不存在渴望、需要和诉求。当对教材作心理分析后，即把它看作儿童现有倾向和活动的结果时，我们很容易看清某种理智上、实践上或伦理上的障碍；如果能掌握所提到的这种真理，障碍便能得到适当的处理。这种需要提供了学习的动机。唯有儿童自身的目的，才能带他去掌握实现目的的手段。但是，当教材是通过课堂学习的形式直接提供时，需要和目的之间的联系纽带显然就不存在了。我们所指的机械和死板的教学，就是这种动机缺乏的一种结果。有机和生动意味着互动——它们意味着精神要求和教材提供之间的相互作用。

第三种弊病是：即便以最合逻辑的方式所整理的最为科学的教材，当以外部的、现成的方式加以呈递时，也会在到达儿童之前就失去这种特性。为了排除某些难以领会的部分，以及减少某些随之而来的困难，教材不得不经过某种修改。这会发生什么情况呢？那些对于科学家最为重要的、在现实探究和分类的逻辑性中最有价值的东西被取消掉了，其真正激发思想的特征被遮蔽掉了，其组织性机能消失了。或者，如我们通常所言，儿童的推理能力、抽象和概括的本领没有得到充分开发。因此，教材被抽去了逻辑价值，而且被呈现为仅仅用作“记忆”的东西；然而，教材之所以成为教材，正是因为从逻辑的观点上看的。这是一种矛盾：儿童既没有得益于成人逻辑规划方面的优势，又没有得益于他自己与生俱来的理解和反应能力方面的优势。因而儿童的逻辑受到阻碍和抑制，而如果他没有从一两代人以前获得科学力量的那些东西中得到实际上非科学的、乏味的、陈腐的残渣——那是一些别人在前人早已经历过的经验的基础上构想出来的东西的退化记忆——那么，是我们的侥幸。

一系列的弊病远不止于此。常常有彼此对立的错误理论直接有利于对方。心理学方面的考虑也许会被模糊或推向一边，但它们不能被排除出去；在被赶出大门后，它们又从窗户回来。学习的动机必须以某种方式、在某个地方引起注意，在心理与材料之间必须建立联系。问题不在于不带有此种关联进行教学，而在于它是产生于材料本身与心理的关系，还是由外部力量所强加并把它们拴起来。如果课堂上的教材能够在儿童发展的意识中占有适当的地位，如果教材是从儿童自己过去所做、所思和所经受中产生出来，能应用于未来的成就和知识接受，那么就不必为了引起兴趣而求助于各种策略和技巧。心理化了的教材，是充满兴趣的——即它被置于整个有意识生活之中，因而它分享了生活的价值。但是，那种从外部呈递的教材，它那由此产生的远离儿童立场和态度的构想，与儿童的动机格格不入。这样的教材不会有其地位，因而只能求助于外部力量加以灌输，以及通过人为的训练而加以推进，通过人工诱惑而加以吸引。

这种求助于外部方式赋予教材某种心理意义的做法，有三个方面值得提及。习惯会生漠视，但它也导致类似感情的东西。如果我们习惯了戴着镣铐，一旦除去还会若有所失。这是一个古老的话题。那些令人生畏的东西，因习惯的力量，我们能渐而变为与之相安相乐。因为无意义且令人不悦的活动，如果足够长期地予以坚持，也会变得惬意。如果外在条件持续地导向某种老套或机械的运作模式而排斥另一套模式，那么，人的心灵也有可能会对之渐渐产生兴趣。我经常听到令人麻木的方法和空洞的联系，因为“儿童对它们有‘兴趣’”而得到辩护和赞美。是的，那是最糟糕的事情——人的心灵不让它用于有价值的事情，对适当的行为没有要求，就降低到让它随便做什么的水平，最终必然就是对狭隘局促的经验产生兴趣。在其自我运用中找到满足，这是心灵的正常规律。而如果对于心灵重大而有意义的事情加以否定，它就尽量自我满足于留给它的那些形式运动——这经常都会成功，除非出现那些他们难以适应的、更为紧张的活动情形。难以应对紧张的活动任务，造成了不守规矩的失败学生。对于符号形式理解以及反复记忆的兴趣，在许多小学生那里替代了原初对于现实的兴趣，这一切都是因为课程教材与个体的具体心理缺乏联系。所以，必须找到能够与心理建立起有效关系的某种结合物，并加以精心研究。

对于教材现实动机的第二种替代是对比效应；课堂的材料可能本身没有趣味，但至少与某个其他经验相比是有趣的。课堂学习比起接受斥责、受到普遍嘲笑、留校、得到可耻低分或不能升级，是较为有趣的。所谓“纪律”中的很多东西，以及以反对柔性教学法和高举努力和职责旗号为荣的东西，这些都是如此求助于“兴趣”的对应面——恐惧、厌恶各种身体的、社会的和个人的痛苦。教材没有吸引力，也不可能产生吸引力；它并不产生于成长经验中，也不产生什么结果。所以，要利用许许多多与外界无关的力量，它们可用于通过单纯的回绝和反弹而把儿童的心理重新推回其经常逃离的教材中去。

然而，人类本性如此，它往往在合意的而不是非合意的，以及直接快乐而非痛苦中寻求动机，因而就出现了现代关于“引起兴趣”（在该词的错误意义上）的理论和实践。教材依然是那种教材；就其自身特征而言，那些教材只是由外部选择和规定的，仍然是那么多的地理、算术、语法等科目，而很少涉及儿童经验在语言、地球和被计算和测量方面的那些潜能。因而，它们很难把儿童的思想集中到课业上来；这些课业引起儿童反感，注意力分散，使得其他行为和意象挤入而驱除了功课本身。正当的出路就是改变这种教材，将教材心理化——再说一遍，就是将它放在儿童生活的范围区域内加以发展。然而，更容易、更简单的做法是：让它保持不变，然后通过方法诀窍激起兴趣，使其变得有趣味；将它包上糖衣，用起调和作用和不相关的材料把枯燥无味的东西掩盖起来；而最终好像使儿童咽下并消化了那些难吃的饭菜，虽然他喜欢品尝的是极其不同的东西。但是，这是多令人伤心的类比啊！心智的同化，是意识上的事情；如果注意力没有集中在实际的教材上，那么，这些教材就不会被儿童所理解，也不会转化为他们的能力。

那么，“儿童-课程”这一公案该如何处置呢？该怎么裁定呢？我们所提出的最初辩论，其根本谬误在于它假定了我们要么任由儿童自己无控制地发展，要么从外部给予指导，除此之外别无选择。行动是回应，是适应、调整。不可能有纯粹自我活动这样的东西——因为所有活动的发生都是在一个生活环境里，在一个情境里，并需要一定的条件。但是，我们还是要说，不可能有外部强加的真理、外部介入的真理这种东西。一切都依赖于心灵在回应外部呈现之物时自身所经历的那种活动。现在，构成学业的那些大量系统的知识，其价值在于它使得教育者能够确定儿童的环境，从而间接地加以引导。其首要的价值，其首要的指向，是对教师而言的，不是对儿童而言的。它对教师说：这样的能力和成就是儿童在真、美及行为方面所能达到的。现在要确保的是每天都应如此，必须使得他们自己的活动不可避免地走向这个方向并由此完善自身。让儿童的本性自我实现，让其向你揭示当今世界中科学、艺术和实业等等领域的奥秘。

儿童与课程这一公案的要点，在儿童这一方。儿童需要将现有的能力拿来表现，需要将现有的才能拿来发挥作用，需要将现有的态度拿来实现。但是，如果教师不了解、不能明确而彻底地了解我们所谓的课程中包含着的种族经验，那么，教师便不会了解儿童现有的能力、才能和态度，当然也就不会了解如何使它们表现出来、发挥作用并得到实现。

[1] 此文节选自《杜威全集·中期著作》第2卷收录的《儿童与课程》，首次出版于1902年。

非教育的教学 [1] [2]

随着反思性注意力的发展，产生了改变孩子教育模式的需要和可能性。直到7岁之前，直接、自发的态度一直是孩子的标志，这源于他对新经验的要求，以及他对通过构建影像并在游戏中表达它们来完善其不完全的经验的渴望。这种态度就是作者所谓的典型的自发的注意力，或者就像有些人说的那样，是非自决的注意力。

这个孩子完全专注于他所做的事情，他从事的这个工作彻底地抓住了他。他毫无保留地专注于它。因此，虽然有很多精力被花费，但却没有自觉的努力；虽然这个孩子专心到了专注的程度，但却没有自觉的意图。

随着对更远大目标的感知以及对引导行动以使它们成为实现这些目标的手段的需要的感知的形成，我们就转向了所谓的间接的，或者像有些作者更愿意说的那样，自决的注意力。一个结果被想象到了，并且这个孩子也注意到了他所面对的或者他直接做的事情，因为它有助于确保这个结果。就其本身而言，这个对象或行动可能是无关紧要的，甚至是令人厌恶的。但是，因为它被认为是属于想要的或有价值的某些东西，因此，它就占用了后者的吸引力或把持力。

这就是向“自决的”注意力的转变，但却仅仅是个转变。仅当这个孩子以问题或疑问的形式考虑了结果，也就是他为自己寻求结论时，这种转变才会彻底出现。在这个中间阶段（比如说，从孩子8岁到11岁或者12岁），当这个孩子根据他想达到的某个目标指导了一系列中间活动时，这个目标就是即将被做或制定的某种东西，或者某个即将被实现的切实可行的结果；这个问题是一个实际困难，而不是一个智力问题。但是，随着能力的不断增长，这个孩子就能把这个目标设想为将被找出、发现的某种东西，并且能控制其行动和想象以对探究和结论有所帮助。这才是真正的反思的注意力。

在历史作品中，存在着这样一个转变，即从故事和传记的形式，从对产生的问题的讨论到问题的系统阐述的转变。拥有各种可能的不同意见的观点，各种经验、反思等等可以被拿来对之施加影响的材料，总是会在历史中出现。但是，用这个讨论来把这个疑惑和差异发展为一个明确的问题，让孩子正好感觉到这个困难是什么，然后在查询与这个观点有关的材料过程中让他依赖他自己的资料，以及在运用判断或得出一个结论时让他依赖他的判断，这是一个显著的智力进步。在拉丁语中，存在着一个从聆听和阅读故事、根据某种观点谈论和书写答案到变音和句法问题——发现已经被实际处理过的问题的理论意义——的转变。

一般来说，这个成长是一个自然的物理过程。但是，对它的正确认识和使用，或许是教育的智力方面最为重要的问题。一个已经获得反思性注意的能力、能够提出问题和疑问的能力的人，就此而言，从智力方面说，就是受过教育的。他有精神修养——心灵的能力和支持心灵的能力。没有这种能力，心灵仍然会受习惯和外部建议的支配。有些困难通过谈及一个差不多支配了普通类型教育的错误几乎不能得到说明。常见的是：我们总是认为，只要有这个适当的意愿或意向，注意力就可以直接地被给予任何学科内容，失败被认为是不愿意或难教的标志。算术、地理和语法课程被摆在了孩子面前，并且为了学会它们，他被告知要注意。但是，除了有一些问题、一些困惑作为这种注意力的基础出现在心灵中之外，反思性注意力是不可能的。如果对于这些材料有足够的内在兴趣，就会出现直接的或自发的注意力。就其本身而言，这种注意力是极其卓越的，但仅凭它自己，并不能给予思想的能力或者内部精神控制的能力。如果没有内在的吸引力，那么，这个教师（按照他的气质和训练，以及学校的先例和期望）将会努力用外来的吸引力包围这些材料，通过“让这门课程有趣”而召唤或吸引注意力；或者将会求助于反向刺激（低分数、不提升的威胁、放学后的留下、个人的非难，以各种方式表达出来的唠叨、连续要求孩子“注意”，等等）；或者可能会使用全部这些手段中的某一些手段。

但是，（1）因此而获得的这种注意力，从来就是不完整的或分散的，并且（2）它总是依赖于外部的某种东西——因此，当这种吸引力终止时，在内心或理智控制方面就收获很少或毫无所获。（3）这种注意力总是为“学会”服务的，例如，记忆那些将被其他人提出的可能问题的现成答案。真正的注意力，反思的注意力，从另一方面说，总是包括判断、推理、慎思；这意味着这个孩子有了他自己的问题，并且正在积极地致力于寻找和选择用以回答这个问题的相关材料，仔细考虑这些材料的关系和联系——它所要求的一种回答。这个问题是某人自己的，因此，注意力的刺激因素也是他自己的；因此，获得的训练也是某人自己的——它是修养，或控制力的获得；也就是说，一种思考问题的习惯。

下面这种说法一点也不为过：在传统教育中，太多地强调把现成的材料（书本、实物教学、教师的谈论，等等）传授给孩子；并且，孩子还完全排他地被迫承担起背诵这种现成材料的任务，以致只有培养反思的注意力的偶然机会和动机。几乎没有对这种根本需要——引导孩子把这个问题作为自己的问题来理解，以至于他为了找出这个问题的答案而自我诱导地注意它——给予考虑。确保自己提出问题的条件已经被如此彻底地忽视了，以至于这个自决性注意力的概念被彻底误解了。它被认为是通过非自愿的努力来衡量的——被认为是由压力条件下外部的、甚至是令人厌恶的材料，而不是自己发起的努力唤起的。“自决的”被认为意味着不情愿的和不合意的东西，而不是通过个人兴趣、洞察和能力实现的自由的、自我引导性的东西。

（姬志闯 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第4卷，第159—161页。

[2] 首次发表于《教育进步杂志》，第1卷（1909年6月），第1—3页。

杜威略述乌托邦的学校 [1] [2]

在乌托邦中，最为乌托邦的事情是根本没有学校。教育的运作没有任何学校的性质，或者更加极端地说，我们根本不能将它设想为教育；然后我们可能说，在目前我们所知道的事物中，根本没有学校那样的事情。但是，孩子们与指导他们活动的长辈和较为成熟的人聚集在一起。

聚集之地有大操场、花园、果园和温室。在老少聚集的建筑物中，没有一座能够容纳超过200人的，这个数字已被认为接近极限。人们由于联系在一起而展现出亲近的私人关系。

我们目前的露天学校的物理结构在性质上，所有建筑物的内部并没有什么事物与我们目前的学校相联系。当然，没有整齐排列的螺丝拧的课桌，而更像是今天精心布置的家。只有更多样的设备，以及五花八门的家具整齐地安放着，比我们今天的家有更开放的空间。

然后，这里有各种各样的工作间，有用各种材料——木头、铁、纺织品——做成的活动器械。这里有历史博物馆和科学实验室，到处都是图书，就像中央图书馆一样。

当然，那些积极地关注年轻人的成年人必须满足一定的要求。作为乌托邦的访客，给我印象最深的第一件事是：他们必须是已婚人士，而除非在特殊的情况下，否则必须有自己的孩子。未婚、较为年轻的人士以一种启蒙学徒的身份，担任助手。另外，由于没有武断地划分成班级，年龄大一些的儿童参与指挥年龄小的儿童的活动。

年龄大一些的儿童的活动，可以通过我们称之为选举教师的方法来进行。这几乎是一个自我选择的方法。例如，13—18岁的孩子们被给予机会与他们结交。他们在监视下与幼儿工作。这样，他们中谁具有与儿童与青年人打交道的技能，就会看得很清楚。

由于他们对年轻人的发展感兴趣，所以更多地集中于对成长和发展过程的研究。因此，这有一个十分相似的自然选择过程，通过这一过程，父母和孩子在家中较为狭窄的接触，在广大孩童教育的天性中提出。

这些教育团体的工作，接受了与画画达到一定高度时期的意大利画家一样多的训练。成熟的领导们通过他们以往的经验和所选择的方式，把儿童的特殊知识与其在某些方面的特殊天分结合起来。

在一些行动方案中，他们把自己与年轻人联系起来。正如，在一些较老的工作室里，年轻人是学徒，起初跟随长者做些较为简单的事情，然后随着经验的积累，参与比较复杂的工作。因此，在这些中心的活动无论在绘画、音乐、科学探究、自然观察，或者某些产品的工业合作中，长者先做一些示范，让较小的孩子进行观察，并参与较为简单的活动——一个小角色，直到他们有所发展，在合作中承担越来越多的责任。

当然，我探究这些中心所进行的活动目的，或者像我们现在所说的目标。一开始，没有什么比目标之后的调查不能被完全理解这一事实更让我困惑；因为当我询问这些中心的活动目标时，完全没有学校、教师、学生和课堂的整体概念。我的乌托邦朋友们认为，我一直在询问为什么孩子应该生存下去，因此没有认真地对待我的问题。

在使他们了解我的意思之后，我的问题被这种评论驳回：由于孩子们在不断地成长，“当然，我们作为乌托邦民，尝试使他们的生活对他们来说是值得的；当然，我们设法看到他们真正的成长、真正的发展”。至于有任何超越正在发展的人生的目标，这一观点对他们来说，似乎十分愚蠢。年轻人应该尝试去达到一些特别的结果，这对于他们来说，完全是陌生的。

但是，通过观察，我被引向了这一结论：我们所认为的根本目标在这些活动的运作中是根深蒂固的。我们可以发现每一个孩子的能力倾向、爱好、能力及其弱点，要设法把他们的这些东西发展成个人的风格。这不是为了掩盖缺点，而是为了弥补缺点。

由于在我心里有一个自己学校的轮廓，我询问：学校如何确保学生们可以学到任何东西，如何掌握学习内容，如地理、算术和历史，他们如何确定自己学到了阅读、书写和算术。这里同我开始遇到的一片空白一样。因为他们的疑问，回到我的问题，从我访问乌托邦这段时间起，对于生理正常的学生来说，是否可能不学习所需要的知识而成长——对于他们来说，显然是不可能的，除非天生的白痴，他生来无需学习，成长也无需学习。

然而，当他们发现我是认真的，便问道：在我们的时代，我们需要学校、教师和考试来确保幼儿们学习走路和说话，这是不是真的。

在这些对话中，我领会到，获得事物的整个概念已由在生活过程中有意义的欲望形成和需要发展而逐渐创造的态度完全取代。

乌托邦民相信，我们时代的经济社会的模式，影响了大众的思维习惯；因为在所有领域中，个人的贪婪和私有财产是占主导地位的目标。即使未意识到，这些目标也控制了教育者的想法；在一定程度上，个人的贪婪和私有财产的想法控制了整个教育体系。

他们不仅指出，在我们的学校，要使用竞争的手段和奖惩制度、设立考试和晋级制度；而且指出，所有这些，只是社会获利体系的附带表达，这类成功的措施和试验不得不在一个可获利的社会类型中流行。

所以，我们已经承认，所有的研究只是探寻某件事的一个方法，即使是无用且遥远的事实，以及将研究和学识作为结果上获得的私人财产。根据他们的判断，社会发生的变化与获利性经济社会的废除，可以使强调的重心从学习（我们的意义上）到创作态度的转移成为可能。

他们说，当外部成就的概念被扔掉，当他们开始寻找每个个体从一开始就拥有的东西，然后致力于寻找环境条件和活动类型；在这些活动中，每个年轻人的能力将得到最有效的发挥，那么，伟大的教育就开始解放了。

当创造力、生产力与获取形成鲜明的对比时，他们宣称，没有享受就没有真正的生产。他们觉得，较早时期的道德教育曾是教育中的娱乐项目推迟；他们认为，学校的箴言至少是人类从来没有得到过的祝福，但始终将被祝福；而只有教育，能够真正发现和引发力量，并使这些力量立即得到使用和享受。

很自然地，我查究他们要创造的最重要的态度是什么，因为态度的形成随着年轻人获取信息而来。他们如此地忙于年轻人能力的全面培养，以至于将态度问题放在任何重要的位置，都有一定的难度。但是，通过观察，我可以说，他们把带来积极力量感的态度放到一种即便不是最高，但至少与其他方面一样重要的地位。

这种会产生积极力量的态度，当然牵涉消除恐惧、窘迫、约束、羞怯，消除产生挫败感和无能感的状况。它可能包括信心的提高、准备应付困难、寻找解决问题的方法，而不是害怕和逃避它们。它在人类能力中含有热烈的信念，支持有价值的活动，并以正确的方式适应和改造环境。

（朱剑虹 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第9卷，第108—111页。

[2] 首次发表于《纽约时报》（Nem York Times ），1933年4月23日，教育版，第7页。杜威于1933年4月21日在哥伦比亚大学师范学院举行的4—5岁儿童教育现状会议上的演讲。

进步教材的组织 [1]

前面我已多次提及经验中的客观条件，以及它们对进一步经验的促进或阻碍作用。言外之意，这些客观条件，无论来自观察的、记忆的，还是从他人那里得来的，或者是想象的，都已被视作研究和学习的素材；或者更概括地说，都已被视为课程学习的材料。不过到目前为止，还没有明确地界定过教材。现在，就来讨论一下教材问题。当用经验概念来表达教育的涵义时，一个需要考虑的问题就跃然纸上。任何被称为学科的东西，无论是数学、历史、地理，或是自然科学中的任何一门，都必须取材于日常的生活经验。在这一方面，新教育与那些始于日常经验思想以外的事实和真理的教学程序，形成了鲜明的对比。因此出现了这样一个难题，即要找出将这些事实与真理带回经验的途径和方法。无疑，新的教育方式在早期的小学教育中获得巨大成功的主要原因，就在于新方法遵循了与旧方法相反的原则。

但是，在经验范围之内搜集学习材料，这只是第一步。下一步的工作则是促使那些已有的经验发展为更加全面、更加丰富以及更有组织性的形式，即逐渐地接近于提供给有技能的、成熟的人的那种教材形式。不脱离教育与经验的有机联系，就可能发生这样的变化。这一事实表明，这种变化发生在学校之外，并与正规教育没有关系。例如，婴儿对客观环境的认识，从一开始就受到空间和时间的限制。这种环境由于经验自身固有的动力而不断地扩大，而不需要学校教育的指导。随着婴儿学会伸手抓东西、爬、走和说话，其经验中本来固有的材料得以拓展和深化。当这些经验与新的对象和事件发生联系时，又产生新的力量，而运用这些力量能够改进和拓展其经验的内容。于是，婴儿生活的空间与时间得以拓展了，他所处的环境，即经验的世界，不断地变大了，也变得更加丰富了。当儿童完整地经历这段稚龄期之后，他的教育者必须找到种种自觉且有意识的方法，以对待前些年他的“天性”所取得的成就。

上面详细地说明了两种情况，几乎没有必要去坚持第一种情况。新教育的学校最重要的格言就是：教学应当始于学习者已具有的经验；而这种经验在学习过程中获得的经验和能力，又为进一步的学习提供了起点。对于另一种情况，我不太确定。这种情况就是：应当通过经验的增长，使教材的扩充和组织有序地发展。不过，教育经验的连续性原则要求用同等的注意和思想去解决此类的教育问题。毫无疑问，这一方面的问题比另一方面的问题更加困难。那些与学龄前儿童，如幼儿园的儿童，或小学低年级的孩子们打交道的教育者，在确定儿童们过去的经验范围，或发现与这些经验有重要关系的活动时，不会遇到太多的困难。而对于年龄大一点的儿童，教育者所要面临的这两方面的问题都变得更加困难。要找出每个人的经验背景，以及指导经验中已具有的材料，并把这些材料引导到更大、更具组织性的领域之中，是比较困难的。

存在这样一种错误的观点，即认为只需要简单地向学生提供一些新经验就可以了，相比让他们更富能力和更灵活地处理熟悉的事物，更符合经验发展原则。同样重要的是，把新的对象和新的事件与早期的经验理智地联系起来，这意味着在事实和观念有意识的结合方面有了一些进展。因此，教育者的职责就在于，在现有经验中选择那些有可能和有希望提出一些新问题的事物，这些新问题可以激发新的观察和新的判断方法，从而进一步拓展未来的经验领域。教育者绝不能把学生已获得的经验当作固定不变的死材料，而应该将它们当作一种动力和媒介，用这些动力和媒介去开辟新的领域。在新的领域里，会对理智地运用现有的观察力和记忆力提出新的需要。学习过程的连续性原则必须成为教育者永恒不变的座右铭。

相比其他任何职业的人来说，教育者应当更具有前瞻性。医生在他的病人恢复健康后，就可以认为自己的工作完成了。无疑，医生还有责任告知病人以后如何生活，以及如何避免同样的疾病。但是，病人如何处理日后的生活，毕竟是病人自己的事情，而不是医生的事情；更重要的是，从目前的观点来看，当医生为病人的未来生活提供指导和建议时，他实际上是在履行教育者的职责。律师的工作是为他的客户打赢一场官司，或者使客户避免某些纠纷。但是，如果律师在事情结束之后再做进一步的工作，那么也就变成一个教育者了。从教育者工作的性质来看，教育者有义务去考虑他现在的工作：看看完成了什么，或还有哪些没有完成，因为未来的目标和现在的目标是联系在一起的。

这里还需要再次说明，对进步学校的教育者来讲，他们所面对的问题要比传统学校的教师更加困难。传统学校的教师的确也需要向前看，但是除非他的个性和热情使他超越传统学校的限制，否则很可能陷于如何应对下一个考试期或晋升到第二年级的事情中，因为他可以在传统学校制度所要求的范围之内去设想未来。而对于那些将教育和实际经验联系起来的教师而言，则要义不容辞地担负更为艰巨的任务。他必须关注引领学生进入新领域的可能性，这些新领域隶属于他们已经获得的经验，并把这种知识作为选择和安排影响学生现有经验的种种情境。

由于传统学校的学习是由教材构成的，而教材的选择和安排是建立在成年人对儿童未来所需之物的判断上，这就意味着被选择的学习内容是来自学习者当下生活经验之外的。因此，这些材料只与过去有关；它们仅被证实，在过去的年代对人们有用。有一种正确的观点，认为教育应当从现在的经验中提取材料，并应该培养学习者解决现有问题和未来问题的能力。但是，这一观点常常被误解为进步学校可以在极大的程度上忽略过去。这就走到了另一个极端。也许，这种不幸是在某种情境中自然生成的。如果现在和过去能够一刀两断地分割开来，这个结果就是正确的。但是，过去所取得的成就，为理解现在的要求提供了唯一的手段。正如一个人要理解他现在自身所处的境况，必须回顾自己的过去，现在社会生活中的种种问题也与过去有着直接和密切的联系。因此，学生如果要解决现有的问题，要为解决现有的问题找到最好的办法，就不可能撇开产生这一问题的根源。换句话说，正确的原则认为，学习的目的在于未来，它的直接材料必须源于当下的经验，当前的学习材料即在现在的经验之中；而学习材料能够取得怎样的成效，取决于现在的经验向后延伸到什么程度。它只有能吸纳过去，才能向未来拓展。

如果时间允许的话，讨论那些未来不得不面对的当代种种政治和经济问题，就可以明确且具体地证明这一普遍论断。而要理解这些问题的性质，我们必须知道这些问题的缘由。造成现在社会种种弊病和混乱现象的制度和习俗，并非是一朝一夕形成的。这些问题的背后有着长久的历史。试图通过对现有现象的简单观察而寻求解决之道，必然导致采取肤浅的措施，其结果只会使现有的问题更加严重，也更加难以解决。割裂与过去知识的关系，仅仅由现有知识构成的政策，就如同个体缺乏考虑而掉以轻心的行为。摆脱那种将过去视为目的本身的学校制度的方式，是将认识过去作为理解现在的手段。除非这个问题得到了解决，否则，教育思想和实践之间的冲突将连绵不绝。一方面，反对派声称，即使不是唯一的，教育的主要任务也应当是传承文化遗产。另一方面，也有人认为，不必顾及过去，而只需应对现在和未来。

进步学校迄今为止最大的弱点就在于对知识性教材的选择和组织，我认为，这是在当下环境中不可避免的事情。这种不可避免，就如同打破形成旧教育模式的刻板枯燥的教材的束缚，是正确而合理的。此外，经验的范围极为广泛，经验的内容随着地域和时间的变化而多种多样。所有进步学校不可能只制订一套唯一的课程，否则意味着它放弃了与生活经验相联系的基本原则。再说，进步学校是新生的事物，它们的发展历时不足一代的时间。因此，可以想见，在选择和组织教材的过程中必然会存在一定程度的不稳定和含糊松散的现象。然而，这不能被当作根本批判和抱怨进步学校的理由。

不过，如果正在往前发展的进步教育未能认识到，选择和组织适合于研究和学习的教材是一项根本性的工作，那么，这是一个正当的批判理由。即兴而为的优势在于能够利用各种特殊机会，防止教和学的一成不变和呆板停滞。学习的基本材料不能粗略草率地信手拈来。凡是有理智自由的地方，必定会发生难以预料的种种特殊事件，应该利用这些特殊事件。但是，在一种持续性活动的发展中利用这些特殊事件，与期望这些特殊事件提供主要的学习材料，这两者是截然不同的。

除非某种经验能够将我们带到无法产生问题的地方，否则，问题总能够激发思考。在现在经验中发现的种种情况，将被用来作为种种问题的缘由，这一点将以经验为基础的教育与传统教育区分开来。对于传统教育而言，问题总是来自外部。尽管如此，成长则依赖于运用理智去克服现存的困难。再重复一次，教育者的部分责任就是同等地看待两件事情：第一，从现在经验条件中提出的问题，同时是学生能力范围之内的问题；其次，这些问题必须能够激发学习者积极地探索知识并产生新的观念。由此获得的新事实和新观念就能成为取得未来经验的基础，而在未来的经验中又产生出种种新的问题。这个过程是一个持续不断的螺旋形。过去与现在之间不可避免的关联是一个原则，这个原则的适用性并不仅仅局限于历史研究。以自然科学为例。当代社会生活的现状在极大程度上是自然科学应用的结果。不论在乡村抑或城市，每个儿童和青年的经验都是由电、热和各类化学过程的多种运用所决定的。没有任何一个儿童的饮食会不涉及准备和消化过程中的化学和物理学原理，也没有任何一个儿童能够不依靠人造光源进行阅读，或者在乘坐汽车或火车时不接触科学所产生的作用和过程。

一种正确的教育原则应该如此：学生首先应当从熟悉日常的社会应用开始，进一步学习科学的材料，以及材料中的科学事实与科学定律。坚持这种方法，不仅是理解科学本身最直接的途径，而且是学生逐渐成熟后理解当今社会经济和工业问题最可靠的途径。因为当今的社会经济和工业问题在很大的程度上，是科学在商品生产和分配以及服务和流通过程中的应用。尤其是科学在商品流通过程中的应用，成了决定个体和社会群体彼此之间的现实关系最为重要的因素。因此，认为那些类似研究实验室和研究所的研究过程不是儿童日常生活的一部分，因而不属于以经验为基础的教育之范围，是一种非常愚蠢的见解。未成年人无法像成年专家那样研究科学事实和原理，这是不言而喻的。但是，这个事实并不能免除教师利用现有种种经验的责任。这一事实向教育者提出了重要的问题，即教师应该在利用现有经验的过程中，通过分析种种事实和定律，逐渐地把学习者引向具有科学体系的经验。

如果现有的经验无论在细微之处，还是在宽泛的维度上，都确实是由于科学的应用而引起的，那么，首先要把科学应用于商品的生产及分配过程和服务及流通上面；其次，要把科学应用于人与人维持彼此交往的种种社会关系上面。由此，教育必须引导学习者掌握最终系统地构成科学的那些事实和原理。如果学习者远离这样的教育，就不可能理解当前的社会力量，也不可能控制和支配这些社会力量。这种原则的重要性不在于使学习者熟悉科学的教材，也不在于仅仅限于了解当下社会的种种关系。而且，科学的种种方法指出了建设未来更好的社会秩序所需要采取的措施和方法。尽管科学的应用已经创造了现有的社会条件，但并未遍及所有可应用的领域。因为到目前为止，科学的应用或多或少或偶然地受到蒙昧时代的制度遗留下来的影响，比如，受到私利和私权的影响。

我们几乎每天从各个地方听到这样一种说法，即人类不可能理智地指导他们的共同生活。一方面，我们被告知人类关系的复杂性，比如国内的和国际的各种关系的复杂性；另一方面，人类作为过于受情感与习惯驱使的生物这一事实，使得基于理性智慧的大规模的社会规划和管理无法实现。如果真的从儿童的早期教育开始，通过持续不断地研究和学习，进行任何有系统的努力，并且把经过科学验证的理智方法作为最主要的教育方法，那么，这个看法将更为可信了。在习惯的固有本性中，没有任何东西能够阻止理智的方法变成日常应用的方法；在情感的本性中，也没有任何东西能够阻止人们对理智方法产生强烈的情感。

这里所说的是科学被作为一种例证，说明可以在现有的经验中，对教学材料作出进步的选择，以形成一种特定的组织：这一组织是自由的，而不是外部强加的，因为它与经验本身的成长相吻合。利用学习者的现在经验生活中的教材，以达到科学的目的，这也许是提供这种基本原则的最好的例证。这种基本原则是把现有经验作为一种工具，将学习者带入一种比由教育生长所产生的经验更广泛、更精确且更有组织的周围世界，包括物质的世界和人文的世界。霍格本（Hogben）在最近的著作——《大众数学》（Mathematics for the Million ）里表明，倘若数学能被视为一面文化的镜子，以及一种促使文化进步的主要动力，那么，数学就可以像自然科学那样，对所期望达到的目的有所贡献。无论如何，知识的进步主义组织是根本的理想。关于知识的进步主义组织，我们同样可以看到种种最有活力的非此即彼的哲学。实际上，简要地说，人们往往认为，传统教育基于一个知识的组织概念，而几乎完全忽视了现时的生活经验。既然如此，以生活经验为基础的教育就理应鄙视关于事实与观念的组织。

刚才我曾将这种组织称为一种理想，我的意思是：从消极方面来看，教育者无法将已经组织好的知识作为起点，然后按照定量，一勺一勺地喂给学生。但是，作为一种理想，组织事实与观念是一个持续不断的教育过程。如果不能使人们认识更多的事实，吸取更多的观念，并将事实与观念更好地组织起来，那么，任何经验都不具有教育意义。有一种意见认为，组织是一种与经验无关的原则，这是一种错误的观念。没有组织，经验就会成为分散而混乱的东西。少年儿童的经验是以家庭生活为中心的。现代精神病学家已经认识到，扰乱家庭的正常关系，是导致个体后期发生种种精神障碍和情绪障碍的最深重的根源。这一事实也证实了经验连续性的重要性。在早期的教育中，如幼儿园和低年级教育的一个重大进展，是维护了经验组织中社会和人的中心位置，而不是像原先的旧教育那样，以暴力改变这个重心。但是，教育上的一个突出问题，如音乐中的突出问题一样，是转调的问题。就教育而言，所谓的转调，意味着从以社会和人为中心的活动转向更为客观、合乎理智的组织形式。然而，我们应该记住的是：知识的组织本身并不是目的，而只是一种手段；运用这一手段，可以理解和明智地安排种种社会关系，尤其是安排那些将人们连接在一起的社会关系。

当教育在理论和实践上都以经验为基础时，不用多说，成年人和专家所编制的教材不能提供教育的出发点。然而，它却为教育提供了一个应当不断前进的目标。几乎不用多说，科学地组织知识的最基本的原则之一，就是因果原则（the principle of cause-and-effect）。科学专家们对这一原则的掌握以及对其的解说方式，与儿童在经验中接近这一原则的方式是非常不同的。然而，无论是对因果关系，还是对因果关系意义的理解，都不是外在于人的经验的，甚至不是外在于儿童的经验的。当一个两三岁的儿童学会靠近火炉取暖，但又不会过于靠近火时，他就掌握并运用了这种因果关系。任何理智的活动都符合这种因果关系的要求，并且符合这种因果关系到什么程度，将这种因果关系铭记到什么程度，理智本身的发展也就达到什么程度。

在早期经验的种种形式中，因果关系本身不是采取抽象的形式，而是表现为方法和想要达到的目的之间的关系。判断力和理解力的增长，本质上就是形成目的和为了实现目的选择和安排方法的能力的生长。儿童最基本的经验充满着这样一些方法和结果的关系。一顿煮好的饭，或者光的来源，都能用来证明这种关系。教育上的困难不在于缺少以方法和结果的关系来验证因果关系的种种情境。然而，不利用这些情境以引导学习者理解特定经验中的因果关系，却是极其常见的事情。逻辑学家把为达到某一目的而选择和组织的方法，命名为“分析与综合”。

这一原则为在学校中进行种种活动奠定了基础。从教育意义上讲，没有比在为学校的各种活动辩护的同时，谴责对教材进行进步的、与儿童相适应的计划和组织，更为荒谬的了。理智的活动与无目的活动的区别在于：理智的活动是从对当下各种条件的分析中选择出方法来——这就是“分析”，然后安排这些被选出来的方法达到预期的目标或目的——这就是“综合”。显而易见，越不成熟的学习者，其观念中的结果就越简单，使用的方法也越原始。但是，感知结果与方法的因果关系这一活动组织原则，甚至适用于幼儿。相反，如果一种活动是盲目的，那么便失去了教育意义。随着成熟程度的增加，各种方法之间的相互关系问题变得日益紧迫。随着理智观察从方法与目的的关系转变为更为复杂的各种方法之间的相互关系问题，由于难度的增加，原因和结果的观念也变得突出和明确起来。认为学校中应当有商店、厨房的理由，并不仅仅因为它们提供了相应的活动机会，还因为它们为这类活动提供了参与和学习的机会，从而使学生关注方法与目的的关系，并且考虑事物之间的相互作用产生一定结果的方式。在原则上，这与科学研究应该有实验室的理由是同样的。

除非知识的组织问题可以在经验的基础上予以解决，否则，一定会产生反向作用，即趋向于从外部施加强制的组织方法。有证据显示，现在已经出现了这种反向作用的征兆。我们被告知：我们的学校，无论新学校还是旧学校，在主要任务方面都失败了。也就是说，我们的学校并没有发展学生批判性辨别能力和推理能力。我们被告知：由于积累了各种各样未经消化的知识，由于企图获得在商业界直接有用的各种形式的技能，窒息了学生的思考能力。我们被告知：这些弊端来自科学的影响，以及过于强调种种现时需要而牺牲了过去留传下来的、历经考验的文化遗产。有人主张，必须将科学及其方法放在次要的位置，必须回到亚里士多德和圣托马斯（St.Thomas）逻辑学体系所提出的终极的第一原理的逻辑，只有这样，才能使年轻人在他们的理智生活和道德生活中有可靠的停泊地点，而不至于随波逐流。

如果科学的方法曾经被始终如一地运用于学校所有学科的日常工作，那么，我将更强烈地感受到这种情感诉求。我认为，倘若要使教育不至于漫无目的地随波逐流，那么必须在以下两种办法中选择其一。一种办法是诱导教育者回到科学尚未发展起来的几百年前的理智方法和观念。这一诉求可能在情绪上、知识上以及经济上不安定的情况下获得短暂的成功。因为在这样的情况下，依靠固定的权威的欲望是强烈和主动的。然而，这种办法脱离现代生活的实际情况。因此，我认为，从这个方向寻求救赎是非常愚蠢的。另一种可供选择的办法是系统地利用科学的方法，把这种方法当作理智探索和开发经验内部固有的可能性的模式和理想。

这些问题所涉及的内容对于进步学校具有极为特殊的影响。如果不能不断地关注经验的理智内容的发展，如果不能不断地关注日益增长的事实和观念的组织，最终只会加强一种向知识上和道德上的权威主义倒退的倾向。目前在这里讨论科学方法，既不是合适的时机，也不是合适的场合。但是，科学方法的某些特征，与建立在经验基础之上的教育方案有着紧密的联系，因此必须对此加以注意。

第一，科学的实验方法比其他方法更重视观念。如果行动不受先在的观念（leading idea）所指导，就没有科学意义上的实验。观念被用来作为假设，而不是作为最终的真理。观念在科学范畴内要比在其他任何地方受到更加小心翼翼、谨慎地使用和检验，其原因就在于此。一旦观念本身被当成第一真理，那么就没有任何理由对它进行严格的审查了。如果观念被当作固定的真理而接受，那么，事情到此就完结了。但是，如果把观念当作假设，那么就必须不断地对它进行检验和修正。这里所要求的一个必要条件，就是必须用系统的概念或术语对观念进行精确的阐述。

第二，观念或假设必须接受由它们指导的行动所产生的结果的检验。这个事实意味着，必须细致而严格地观察活动的结果。在一种活动的结果没有经受观察和检验时，人们只能从活动中获得暂时的快乐。但是在理智上，这样做不会有所收获。因为它无法提供关于活动发生的种种情境的知识，也无法使观念得到阐明和扩展。

第三，实验方法所表现的理智方法，要求人们追踪观念、活动以及观察的结果。所谓追踪，是指反思式评论和提要式的总结，对发展中的经验结果的显著特征进行辨别和记录。反思是回顾过去做了什么，以便提取纯粹的意义，这些意义是下一步明智地处理经验的“股本”。这是理智组织的核心，也是心灵训练的实质。

我不得不用普遍的或者通常说的抽象的语言来解释上述原则。但是，上面说的与下述的要求是有机地联系在一起的。这一要求就是：为了使经验具有教育价值，就必须将经验延伸到正在拓展的教材领域，即延伸到关于事实、知识和观念的教材中。只有当教育者将教和学视作改造经验的不断持续的过程时，上述要求才能得以实现。反过来，只有当教育者保持高瞻远瞩，将现有的每一种经验都当作影响未来经验形成的动力时，上述要求才能依次得以实现。我清楚地知道，我对科学方法的这种强调可能会引起误解，因为它可能使人们想到这只是专家们在实验室研究中所使用的专门技术。但是，我所强调的科学方法的意义，与专业技术几乎毫无关系。我想强调的是：科学方法是认识和理解我们生活于其中的这个世界各种日常经验的唯一可靠的手段。也就是说，科学方法提供了一种工作的模式和各种条件，在这些条件下，经验得以继续向深度和广度拓展。如何使科学方法适用于不同成熟度的个体，一直是教育者所面临的一个问题。该问题中一些不变的影响因素是：观念的形成、依据观念的行动、对产生的结果进行观察，以及为将来使用而进行的对事实和观念的组织。无论是观念、行动、观察，还是组织，对于6岁儿童和12岁、18岁的儿童来说是不一样的，更不要说对成年的科学家了。但是，如果经验能够对教育产生实际的作用，那么在每一个阶段，经验都会不断地扩展。因此，无论在经验的哪一个发展阶段，我们要么按照经验所提供的模式去做，要么忽视理智在发展和控制活跃、变化的经验中所应有的地位。除此之外，别无选择。

（戴曦 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1938年，为《经验与教育》一书第7章。

教育与社会

构成教育基础的伦理原则 [1] [2]

Ⅰ

显然，不能有两套伦理原则或两种形式的伦理理论，一套为校内生活，另一套为校外生活。因为行为是一体的，所以行为的原则也是一体的。在讨论学校道德时有一种经常性的倾向，好像学校本身就是一种机构，好像无须根据行为的一般科学原理就能阐明学校的道德。在我看来，这是极其不幸的。原则是同一的，随不同环境而变化的是特殊的联系和应用点。据此，我无须道歉。我先从对我来说是普遍有效和宽泛的陈述开始，然后思考作为这些一般原则之特例的学校道德工作。需要原谅的是，篇幅有限，不允许我多作扩充和限定，且就所涉及的形式而言，材料是以一种多少有些教条的形式呈现的。但我希望，人们将会发现它实质上并不教条，因为据我判断，所陈述的所有原则都能得到纯科学的辩护。

一切伦理理论都面向两个方面，需要从两种不同的观点加以考虑，用两套不同的术语加以陈述，这就是社会的观点和术语以及心理学的观点和术语。但是，我们在此并非分离它们，而是区分它们。心理伦理学并不涵盖这个领域的所有部分，因而需要社会伦理学来包含所未触及的范围。两者涵盖行为的整个领域。这种区分既不表示折衷，也不表示融合，好似心理学观点在某一点上是失败的而需要社会观点的补充。每种理论只要考虑它自身的目的或目标，在它自身内部就是完整的和一致的。但是，行为具有需要全面地从这两种观点出发加以陈述的这样一种性质。这种区分是怎样产生的，可能是因为个人和社会既不相互对立，也不相互分离。社会是个人的社会，个人始终是社会的个人。个人通过自己无所谓存在，他生存在社会之中，为社会而生存，并通过社会而生存。正如社会无所谓存在，除非它存在于构成它的个人之中，并通过个人而存在。但是，我们既可以从它在整个社会中产生什么影响的观点出发，也可以根据对特殊个体的考虑，陈述一个完全相同的过程（例如说实话）。就涵义和术语而言，后一种陈述是心理学陈述，前一种陈述是社会陈述。

因此，如果差别仅仅在观点上，那么，我们首先需要找到是什么东西决定这两种观点。为什么它们是必需的？因为行为本身具有两个方面。一方面，行为是活动的一种形式，是操作的一种方式，是某人做的某事。没有行为者，就没有行为。从这种观点来说，行为是一种具有它自身形式或方式的过程，可以说是一种具有它自身运行方法的过程。也就是说，它是行为者以一定方式所做的某种事情，是行为者自身产生的并且影响行为者作为行为者或实干者内部某种变化的东西。当我们问行为怎样实施，它是一种什么类型的举动时，也就是说，当我们根据行为源自的行为者以及行为改变谁的能力来讨论行为时，我们的讨论必然是心理学的。因此，心理学决定我们行为的怎样，即决定行为发生的方式。从这种观点考虑是必要的，因为很显然，结果或产品的改变必定来自行为者或实践者的变化。如果我们要做截然不同的事情，那么我们必须从改变做事的方法入手。

我希望，在这里不要以过于僵死和机械的意思曲解了“方法”一词。它在这里的全部含义是指个人行为者控制结果，控制所作所为的行动方式，就像一种特殊的机器操作在那个方向上控制产品的方式一样。个人行为者具有一定的结构，具有一定的操作方式。仅仅是这一点，说它是方法。

然而，行为除了有一个“怎样”之外，还有一个“什么 ”；除了有做的方式之外，还有做的事情；除了有方式、手段和过程之外，还有目的、成果和结果。当我们从这种立场（也即根据行为的实际情感、内容或具体价值）出发思考行为时，我们就是在从社会立场出发思考行为——从行为产生的处境，不仅根据产生行为的那个人，而且根据行为所处的整个生活情境去思考行为。

因此，行为的心理学观点与力量问题有关，即与个体怎样操作的问题有关；行为的社会观点则与个体做什么和需要做什么（从他的一个比他自身更大的整体的成员身份的观点考虑）有关。

我们可以以商业生活为例加以说明。一个人起初从事棉衣制造业。现在，他的这个行业可以从两种观点加以思考。制衣的个体并非出于对衣服的需要。社会需要衣服，因而赋予个体这种目的或目标。社会需要一定数量的衣服，并且对衣服的品质和样式有各种不同的要求。正是这种外在于制造商纯粹运营的情境，决定了他所做事情的意义和价值。如果不是出于这些社会需要或要求，制造商的工作纯粹就是做样子。他还可能不干活，到荒地里堆沙堆，堆好又推倒。

可是另一个方面，社会必须通过一些个体或群体的活动，满足其需要，实现其目的。除非有些人把社会的需要当成是自己的特殊事业，否则就永远不能满足社会需要。所以，我们不仅可以从棉衣制造厂在一个更大的社会整体中所占有的地位的立场出发思考它，而且可以把它看成是一种运营方式、一种自我完善的方式。制造商决定了需要达到的目的（他需要生产的衣服的种类和数量）后，他得开展工作，考虑最便宜和最佳的制衣方式，并且将成衣送入市场。他得将自己的注意力从目的转向手段。他还得把自己的工厂看成是一种活动方式，确保它本身成为组织良好的机构。在这个方面，无论他如何反思社会极其需要衣服，都无助于事。他得解决所使用机器的数量和类型方面的问题、雇工数量方面的问题，以及付多少薪水给工人、从哪里采购原料、采取何种手段将成衣推向市场等方面的问题。尽管这些问题对于更加广泛的社会目的来说终究仅仅是一种手段，但是，为了使它成为一种真正的手段，完成它必须做的工作，它必须暂时成为它自身的目的。换言之，必须从工厂作为一种工作机构的意义上来阐述它。

我认为，这种平行论可以适用于道德行为，而不改变任何一条原则。产生对道德行为最终要求的，确立最终目的和提出最终的价值标准的，不是作为个人的纯粹个人。处理这些事情的，是个人投身更大生活的构成和发展。但是，当我们接触到个体是怎样达到这些道德要求，即他是怎样实现他自身的价值时，这个问题就是一个与作为行为者的个人有关的问题，因而必须用心理学术语加以回答。

让我们把讨论的话题转向学校。在学校接受教育的儿童是社会的一员，必须把他们作为这样的成员予以教导和关怀。学校及学校经营者的道德责任是对社会负责。学校从根本上是由社会建立的一种从事某种特殊工作的机构——在维持生活和促进社会福利中行使某种特殊职能。不承认赋予它的这一伦理责任的教育制度是不负责的，它没有做使它所以存在而应该做和自称要做的事情。因此，有必要从学校在社会中的道德地位和道德职能的观点来讨论学校的整体结构和具体工作。

以上都是老生常谈。可是，人们往往以一种过于狭窄和呆板的方式理解这种观点。学校的社会工作常被局限于公民权的训练，公民权进而又在一种狭隘的意义上被解释为能够明智地投票和服从法律等等。但是，这样限制和束缚学校的伦理责任是无益的。儿童是一个人，他必须要么像一个整体的统一的人那样过他的社会生活，要么忍受失败和制造摩擦。从儿童多种多样的社会关系中挑选出其中的一种，并联系那种关系去界定学校的工作，就好像是建立一个巨大而复杂的身体锻炼系统，其目的仅仅是发展胸肺的呼吸功能，而不管其他的器官和功能。儿童在智力上、社会上和道德上以及身体上是一个有机的整体，因此，必须用最为复杂和最为有机的精神去解释决定学校工作的伦理目标。我们必须从最广泛的意义上把儿童看作是社会的一员，并要求学校采取必要的措施，使儿童能够明智地认识他的一切社会关系，并且能够实现它们。

儿童不仅要成为一个投票者和守法者，而且要成为家庭中的一员，他自己接下来很可能要负责对未来儿童的抚养和训练，以维持社会的延续。他将成为一个工人，从事某种有利于社会并维持自身独立和自尊的职业。他将成为某个特定邻里和共同体的一员，并且为生活的价值作贡献，为文明增添光彩。这是一些朴实的和形式上的陈述，但是，假如我们让自己的想象把它们转变成为具体细节，便会拥有一派广阔而多彩的景象。对于儿童来说，根据如此多种多样的职能适当地取得自己的位置，就意味着在科学上、艺术上和历史上的训练；就意味着掌握探究的基本方法，以及交际和沟通的基本工具；就意味着经过训练的健全的身体、机敏的眼和手；就意味着勤勉和坚韧的习惯，首先是各种有用的习惯。从整个实际上交织在一起的相互关联的体系中，把正式的公民关系隔离开来；假定有某种能使所有儿童成为好公民的特殊学科或处理方式；换句话说，假定好公民不是完全有能力的和有用的社会成员，不是一个全部身心力量都在控制之下的人，这是一种难以理解的没有根据的理论，希望很快从教育讨论中销声匿迹。

还有一点，在美国，儿童将成为其中一员的这个社会，是一个民主的和进步的社会。儿童必须接受领导和服从的教育，必须具有指挥自己和指挥他人的能力、管理的能力、担任责任岗位的能力。这种领导教育的必要性，与在工业方面和政治方面的教育同样重大。在感知和影响相结合的洞察力和技艺的控制之下，这种生活的事务将会越来越多。

再者，生活的环境在不断地变化。我们正处在巨大的工业和商业发展的薄雾之中。新发明、新机器、新的交通运输方式，正在一年一年地改变行动的整个面貌。为了生活中任何固定的位置而教育儿童，这是绝对不可能的。如果教育有意无意地在这个基础上进行，其结果将使未来的公民不能胜任任何一个生活的位置，而只能使他成为懒汉、食客或前进运动的真正阻力。他不仅不能照顾自己和别人，反而成为需要别人照顾的人。在这一点上，学校在社会方面的伦理责任，也必须用最广泛和最自由的精神予以解释；对儿童的训练，将使他得以管束好自己，并对自己负责；不仅使他适应正在进行的变革，还要使他具备形成和指挥这种变革的力量。

有必要把儿童在社会中的成员身份这一观念，更加具体地运用于决定教育的各种伦理原则。

除了参与社会生活，学校没有它自己的目的或目标。只要我们关闭在作为一个孤立的机构的学校里，我们就没有最终的指导性的伦理原则，因为我们没有了目标或理想。可是，据说教育目的可以用纯个人的语言加以陈述，譬如，教育目的据说是个人全部能力的和谐发展。这里没有明显提到社会生活或社会身份，很多人却认为我们已经有了一个关于教育目的是什么的充分的和完全的定义。可是，假如离开社会关系来下这个定义，我们就没有说明其中任何一个词的意义是什么的标准或准则。我们不知道能力是什么，发展是什么，和谐是什么。能力，就其所派的用场，即它必须服务的职能而言，是能力。提供各种控制的目的，为划分各种能力服务，以这样一种孤立的方式看人，人的结构中就不存在任何东西。假如我们离开社会生活提供的目的，我们就只能用旧式“官能心理学”说明一般能力是什么，特殊能力又是什么。把观念降低到只列举许许多多的官能，诸如知觉、记忆、推理等等，然后声称这些能力中的每一种都需要得到发展，这种说法是贫乏的和形式的，它把训练降低为一种空洞的体操。

敏锐的观察和记忆能力，可以靠学习中国文字得到发展；推理的敏锐，可以从讨论中世纪经院哲学的细微区别中获得。正如没有原始的做铁匠、做木匠或操纵蒸汽机的官能（faculty）一样，也不存在孤立的观察官能或记忆官能或推理官能，这是一个简单的事实。这些官能只不过指为了完成某种特定的工作而协调和组织起来的各种特殊的冲动和习惯而已。恰恰是同一事物包含了种种所谓的精神官能。它们自身并不是能力，仅就赋予它们的各种目的；它们行使的各种服务而言，它们才是能力。因此，不能在理论上把它们作为能力加以界定和讨论，而只能在实践的基础上加以界定和讨论。在我们获得任何理性的和具体的基础以说明某种精神能力的训练无论在其普遍原则上还是在其运作细节上实际意味着什么之前，我们需要知道个人将不得不运用观察、记忆、想象和推理能力的社会情境。

如果不这样用社会的语言加以解释的话，我们就得不到学校生活的任何理想、任何道德标准。了解学校事实上正在做什么，发现它实践中的各种缺陷，形成其发展规划，意味着具有关于社会需要什么以及学校与这些需要有什么关系的清晰的观念。不管怎样，现在正是运用这个一般原则以赋予它某种程度上更加明确的内容的时候。当我们用这个一般原则审视现行的学校制度时，这条一般原则意味着什么？这条原则指出了什么缺陷？它象征着什么变革？

基本的结论是：学校本身必须比我们现在公认的，在更大程度上是一种重要的社会机构。我听说芝加哥市有一所游泳学校，那所学校不在水里教年轻人游泳，只反复练习那些游泳所需要的各种不同的动作。当一个受过这种训练的年轻人被问及他进到水里做了什么时，他干脆回答说：“沉没。”故事碰巧是真的，要不然，它看起来像是一个特意编造出来的寓言，意在象征当前的学校状况（在从学校与社会的伦理关系的观点上判断时）。学校不能是社会生活的预备，除非在它自身内部再造社会生活的典型环境。学校目前大部分是在从事劳而无功的西西弗斯式的工作 [3] 。学校正在使儿童形成某种实践中的智力习惯以在社会生活中运用，可是几乎看来都是小心地和有目的地防止训练中的儿童与社会生活有生动的接触。为社会生活预备的唯一途径，是参与社会生活。脱离任何直接的社会需要和社会动机，脱离现存的社会情境，去形成社会有益的和经用的习惯，不折不扣地是在用通过水外动作教儿童游泳。最必不可少的条件不加考虑，其结果相应地就是无效的。

智力训练与道德训练、获取信息与人格成长在学校中可悲的分离，仅仅是未能把学校自身内部看成是并构建为一种社会机构的一种表现。除了学校是一种雏形的和典型的共同体生活之外，道德训练必定部分是病态的，部分是形式的。它是病态的，因为它把重点放在矫正错误行为上，而不是放在形成各种积极的服务习惯上。教师必然被迫处在这样一种位置，他们主要采取警惕学生不遵守学校的规则和秩序的方式去关心学生的道德生活。从当时儿童发展的观点来判断，这些规则或多或少是传统的和武断的。它们是为了现行的学校工作方式可以进行而不得不制定的各种规则。但学校中内在必要性的缺失本身就反映出一种感觉，在儿童看来，学校的道德约束在某种程度上是专断的。强迫教师注意失败而不注意健康成长的任何情况，都会把重点放在错处，其结果导致歪曲和颠倒。注意错误行为应当是偶然的，而不应当是一个重要的方面。儿童应当对他要做什么有一种正面的意识，应当能够从根据他必须从事的工作的观点出发，对他的各种行为进行判断和批判。只有这样，他才有一个正常的和健康的标准，以使他能够恰当地评价他的各种失败，能够评估出这些失败的正确价值。

所谓学校中的道德训练部分是形式的，我指的是学校特别强调的那些道德习惯，可以说是一些特别制造的道德习惯。即使是敏捷、整齐、勤奋、不干扰他人工作、忠于职守等学校特别谆谆教诲的一些习惯，其所以是道德上必需的习惯，仅仅是因为学校制度如此，而且必须保持原样。假使我们承认学校制度是神圣不可侵犯的，那么这些习惯代表永久的和必需的道德观念；但就学校制度本身是孤立的和机械的来说，坚持这些道德习惯或多或少是不真实的，因为与它有关的理想本身就不是必需的。换句话说，那些责任明显的是学校的责任，而不是生活的责任。假如我们拿这种情况和有良好秩序的家庭比较，就会发现，儿童在那里所必须认识和承担的责任和义务并不属于作为一个特殊化的和孤立的家庭，而是从家庭参加的和家庭为之作贡献的社会生活的真正本性中自然流露出来的。儿童应当对正当行为具有同样的动机，并用同样的标准来判断儿童，正如成人在他所属的更为广泛的社会生活中一样。对共同体的兴趣，即一种理智的、实践的和情感的兴趣——也就是说，一种发现形成一切社会秩序和社会进步的事物并践履这些原则的兴趣——是一种根本的伦理习惯。一切特殊的学校习惯如果要被道德生活的呼吸激活的话，它们就必须和这种伦理习惯联系起来。

学校是一种社会共同体，它以一种典型的形式反映和组织一切共同体生活的各种基本原则。我们既可以把这种观念运用于教学方法，也可以把它运用于教材。

就方法而言，这条原则在运用时意味着：重点必须放在建设和给予上，而不是放在吸收和单纯的学习上。我们未能认识到后面那些方法本质上是多么个人主义，未能认识到它们是多么无意识却确定而有效地反映到儿童的判断和行动方式中去。想象一下，40个孩子天天都读同样的书，预备和背诵同样的功课。假定这构成了他们的课业的极大部分，并且人们从儿童在学习时间里所吸收的和在复习时间里所再现的东西的观点出发，不断地对儿童加以判断。接踵而来，就没有对劳动进行社会分工或道德分工的机会。对于每个孩子来说，就没有机会产生他自己的某种特殊的东西，从而可以为共同的人类文明的积淀作贡献，反而还要分享别人的产品。所有人都在做一模一样的事，产生一模一样的成果。社会精神没有得到培养——事实上，只要这种方法在起作用，社会精神就会因为缺少运用而逐渐萎缩。从智力方面很容易看到，学校中的朗读之所以拙劣，其原因之一是没有利用使用语言的真正动机——沟通和学习的欲望。孩子们完全知道，老师以及所有同学在他面前正是和他有着同样的事实和观念；他根本没有给他们任何新的东西。但是，道德上的不足与智力上的不足是不是一样大，值得怀疑。儿童生来就有一种要给予、要做事、要服务的自然愿望，当这种倾向未被利用时，当情况是如此而别的动机取而代之时，那种反对社会精神的反应就会比我们想象的大得多——特别是在课业负担一周又一周、一年又一年地落到这方面时。

但是，缺乏社会精神的培养还不是事情的全部。各种纯粹个人主义动机的标准得以反复地灌输。为了使儿童坚持学习，必须寻求某些刺激。充其量，这将是对教师的热爱，以及这样做是不愿违反校规的感情，从而消极地（如果不是积极地）为学校之善做贡献。就其本身而言，我没什么好说，去反对这种动机，但它们是不够的。要做的工作与对第三者的感情之间的关系是外在的，而不是内在的。因此，无论外部情况在什么时候发生了变化，它都将跟着消失。此外，这种对某一特殊的人的依恋，虽然有点社会性，却可能变得孤立和排他，以至于在性质上是自私的。无论如何，儿童都应当逐渐摆脱这种相对来说是外部的动机，而进到为了他自己的缘故，出于与整个生活的联系而不局限于与两三个人的原因，去欣赏他必须做的事情的社会价值。

但不幸的是，动机并不永远相对来说是最好的，它始终和各种明显是自私的动机混合在一起。恐惧是一种几乎肯定要加入的动机——不一定是肉体的恐惧，或者是害怕惩罚，或者是害怕失去别人的称赞；这样害怕失败，对失败这样敏感，以至于成为病态的恐惧。另一方面，竞争和对抗进来了。正是因为所有的人都在做同样的课业，并且不是从他们试图实现的目标或动机出发去评价他们（与评分和升级有关的是背诵和考试），所以才过分地求助于这种优越感。对儿童的评价，是根据他们呈现相同的一系列外在的事实和观念的能力，其结果必定把他们置于以这种纯客观的标准为基础的等级制度中。弱者逐渐丧失其能力感，而接受一个不断的和持久的自卑地位。这样对自尊和尊重工作的影响，就用不着细谈了。强者得意洋洋，并不是出于其力量，而是出于他们事实上更强一些。儿童被过早地投入个人主义的竞争领域，而在最不适于竞争的方面，即在智力和艺术的事情上，其规律则是合作和参与。

我不能停下来描绘另外一面。我只能说，每引入一种诉诸儿童各种主动的能力的方法，即引进诉诸儿童的建设、生产和创造的能力的方法，都标志着一个把伦理的重心由自私的吸收转移到社会性服务上来的机会。我在后文还将有机会从心理方面谈论这些相同的方法，也就是说，谈论这些方法与儿童各种特殊能力发展的关系。在这里，我是根据这些方法与共同体生活之间的意义关系，并根据劳动分工使个人所产生的奉献感情以及产生的各种结果来判断，不是将其简单地作为一种智力结果，而是从致力于工作的动机以及对于他人的意义来加以评判。

手工训练不止于是手工训练，也不止于是智力训练。在任何好教师的手中，它很容易而且几乎当然地有助于各种社会习惯的发展。自康德哲学以来，这些话在艺术理论中已成老生常谈了：艺术必不可少的特征在于其普遍性，也就是说，它不应当是某种纯粹个人愿望或嗜好的产物，或者仅能为个人所欣赏，而应当具有为所有看见它的人所欣赏的价值。

只要学和做分离，智力和道德的分离就必定不可避免地在我们的学校中继续下去（尽管有个别教师的努力）。把真正的道德考虑与单纯的学习过程联系在一起，与伴随于学习的各种习惯联系在一起，这样的努力只能导致道德训练受到拘泥形式、任意专断和过于强调不遵守校规的影响。实际上，那么多的成就仅仅表明，参与能提供互惠合作和相互服务活动方法的可能性，伴随这种可能性的是更有机的伦理关系。

学校本身是一种典型的社会机构这一原则可运用于教材——如果要克服信息与人格分离的话，就必须把它运用于教材。

随便浏览一下教育学文献就会发现，我们亟需一个关于各门学科的价值，以及决定内容价值和形式价值的根本标准。目前我们倾向于提出两个、三个乃至四个不同的标准，用于衡量不同的价值——如训练价值、教养价值和信息价值。没有任何关于某种统一原则的观念。这里提出的观点是：一门学科带给学生对社会环境的意识，以及给予他从在社会作用中的可能性观点来解释自身之能力的范围和方式，这是根本的和统一的标准。

人们对形式价值与内容价值的区分日渐熟悉，但据我所知，人们并未努力赋予它理性的基础。我提出以下区分的要点：从某种观点上看，学科的作用在于引导儿童对社会生活的构成或结构的意识；从另一种观点上看，它的作用在于教给儿童关于社会发展的工具，并掌握这些工具。前者为内容价值，后者是形式价值。因此，形式决不是贬义词，形式跟内容一样是必不可少的。形式表示技术，即对社会行动所包含的各种手段的调控，正如内容指的是实现的社会行动的价值或目标。需要的不是贬低形式，而是矫正它的位置。也就是说，由于它与作为手段与目的有关，因而必须使它隶属于某种目的，并联系这一目的加以教授。这种区分在根本上是一种伦理区分，因为它不是与从纯粹智力和逻辑观点出发的学科建立联系，而是与从考虑儿童发展一种有意识的社会生活本质的角度出发的学科有关，儿童将生存于这种社会生活之中。

我先从内容方面展开讨论。论点是：要把学科看成是引导儿童了解行为的社会情景。这样看待学科，就给出了一个选择材料和进行价值判断的标准。正如曾经指出的那样，我们现在提出三项独立的价值：教养价值、信息价值和训练价值。这些价值其实仅仅涉及社会解释的三个方面。信息，仅就产生了处于社会生活背景之中的材料的明确图像和观念而言，才是名副其实的和有教育意义的。训练，只有在它表示对转化为个体自身能力的信息的反应，以使他为了社会的目的控制住自身的能力时，才真正具有教育意义。教养，若有真正的教育意义，而不是一种外在的优雅或造作的虚饰，那么它表示信息与训练充满活力的联合。教养标志个体在其整个人生观上以及处理生活的方式上的社会化。

这一抽象的观点可以稍微参考一些学校学科加以说明。首先，各种事实本身并不存在像分别属于科学、历史或地理那样的界线。当前流行的那种文件夹格式的分类（通过向学生介绍包含在不同课本当中的众多不同学科来形成），引起了人们对学科与学科的关系以及学科与所有学科所属的知识整体的关系完全错误的看法。其实，这些学科与同一最终的实在有关，也即与人类的自觉经验有关。只是由于有着不同的兴趣或目的，才对材料加以分门别类，并给其中的一部分贴上科学的标签，一部分贴上历史的标签，一部分贴上地理的标签，如此等等。每门学科都表示根据社会生活某一主要的典型目标或过程的一种对材料的整理。

这一社会标准不仅对划分学科是必要的，而且对了解每门学科的理由以及提出这门学科的有关动机也是必要的。譬如，我们应当怎样界定地理？所谓地理的各个分支——数学地理、自然地理、政治地理、商业地理——的统一性是什么？它们纯粹是依赖于我们偶然碰到的许多不同的事实这一毫无理性的事实的经验主义的分类吗？抑或，存在某种把它们称作地理的理由，存在某种把这些材料分在不同的标题之下的内在的原理吗？我凭直觉就知道，没有什么与这些客观的事实本身有关，因为事实本身不会给自己分类，但是人类心中存在某种指向于它们的兴趣和态度之类的东西。这是一个大问题，需要一篇比这篇文章整个还要长的文章才能充分地予以回答。我提出这个问题，部分地是为了指明回到更为根本性的原则上的必要性，假如我们要有一门真正的教育哲学的话；部分地是为了用我的答案来阐明解释社会的原则。我可要说，地理与涉及人类生活与自然界交互作用的社会生活的一切方面都有关系，或者说，地理与被认为是社会互动环境的世界有关。因此，任何事实，就其与人类对自然环境的依赖性有关而言，或者就其与人类生活所引起的种种环境变迁有关而言，都是地理事实。

因此，上述四种地理类型系指讨论人类生活与自然界相互关系的四个递进的抽象层次。第一层次必定是商业地理，真心实意地把地球看作是相互关联的人类之家园。我的意思是说，任何地理事实的实质都是被自然环境既而分离既而联合的两个人或两群人的意识。社会地理的兴趣，在于考察这些人在活动中怎样被自然环境既而分离开来既而又聚集在一起。湖泊、江河、山岳和平原的最终意义，不在其自然意义而在其社会意义，其作用在于改善人类关系并使人类关系起作用。这显然包含“商业”一词的外延，它不仅在狭隘意义上与生意有关；在受到各种自然形态和自然特征影响时，它还与人类一切交往和通信有关。政治地理说明同样的社会互动，它以一种静态的方式而不是动态的方式理解这种社会互动，也即把它看成是凝固在某些形式之中的互动。自然地理（不仅包括地文学，还包括植物学和动物学）代表了更进一步的分析和抽象，它研究决定人类活动的各种条件，但暂时还不说明它们具体的决定方式。数学地理只把分析引向更为根本和深远的环境上，它表明地球上的自然状况并非终结，它还有赖于这个世界在更为庞大的系统中所处的位置。换句话说，那根连接当前的社会事业和人类团体与根本上制约它们的整个自然系统的纽带，在这里被我们一步步地找到了。环境一步一步地扩大，作为社会结构之一的意象一步一步展开和拓宽，这根联系的纽带应当是永远不会割断的。

把所有学科一一列举出来，并说明其意义同样受到社会因素的支配，是办不到的。但我还是忍不住要在历史方面说上一两句。对于儿童来说，历史是生动活泼还是僵死呆板，取决于它是不是从社会学观点出发加以描述。当把历史仅仅看成是关于过去已经消逝的事件的记录时，它必定是机械的东西，因为作为过去之往事是遥远的。它已不复存在，并且仅仅把过去看成是往事，就没有关注它的动机。历史教学的伦理价值，是以把历史看成是理解现存的社会关系的一种事物这个度来衡量的——也就是说，把历史看成是提供洞察当今社会结构和社会工作是由什么构成的见识。

如果我们从社会秩序的观点或从社会进步的观点，去看待历史与理解现行的各种社会力量关系的话，那么，这种关系是显而易见的。现行的社会结构极其复杂，对于儿童来说，要完全了解它并获得关于它的明确的心理意象，实际上是不可能的。但是，可以把历史发展的典型阶段挑选出来，它将像通过望远镜似的展示出现行秩序的基本构成。譬如，希腊的历史阐明了艺术和不断生长的个人表现力代表什么；罗马的历史则广泛地展示了政治生活的要素和动力。由于这些文明本身较为复杂，研究早期文明中更为简单的狩猎、游牧和农业生活方式，研究铁和铁器使用的影响，等等，或许可以起到把复杂性降为简单要素的作用。

历史教学往往并不十分有效，其原因之一，就在于学生用以获取历史信息的方法：在他们脑海里，没有突出的典型的历史分期和历史要素，所有这一些都给降至一个僵死呆板的层次上。而获得必要见解的唯一方法，则是把过去和现在联系起来，过去好像就是其中一些要素给放大了的投射的现在。

比较原则和类似原则同样重要。由于现在的生活跟我们很贴近，它在每一点上都与我们密切相关，所以我们不能脱离现在的生活去考察它的真实面貌。没有什么会像特性那样鲜明突出，在研习过去时代中，必须把注意力放在各个历史时期的显著差异上。这样，儿童就获得了一个想象点，由此可以摆脱眼前周遭环境的压力，并对它们作出解释。

历史同样可以用来教授社会进步的方法。人们常常断言历史研究必须从因果观点出发，这一断言的真实性取决于对它的解释。社会生活十分复杂，它的各个方面相互之间以及它与自然环境之间都有机地联系在一起，因此要说这件事或那件事是另一特定事件的原因是不可能的。但是，历史研究能够揭示那些开创过社会进步的伟大新纪元的各种发现、发明和新的生活方式等的主要工具，能够给儿童提供社会进步的各种主要路线，能够向他阐明什么是妨碍社会进步的主要困难和障碍。进步实际上始终是律动的，从生长方面看以及从地位或秩序方面看，应当选择出各个典型的历史时期。只有认识到社会动力是始终如一的——千百年来起过作用的影响力现在同样在起作用——并把各个特定历史时期看成是提供关于各种根本动力起作用的方式的例证，才能使历史研究再次起到这样的作用。

可见，所有这一切都取决于从社会观点出发去解释历史，就像揭示影响社会发展的动力和描述社会生活自我表现的典型制度那样。文化纪元论的研究方向虽然是正确的，却没有认识到联系现在去研究过去的重要性——就是说，如提供洞见其结构的典型要素的眼界，而过多地以为这些历史分期自身似乎就有某种意义或价值。传记法的运用方式说明了同样的观点。人们在运用传记法时，往往排斥儿童对蕴含在人类群体联合中的社会力量和社会准则的意识（或者至少并不十分强调）。从传记观点出发，儿童容易对历史产生兴趣，这是千真万确的。但是，对待“英雄”如果不联系他所总结和指导他的背后的共同体生活，历史就有沦为纯粹令人兴奋不已的故事的危险。一旦这样做，道德教学本身也降低为从有关的特殊人物那里汲取某些教训，而不是扩展和加深儿童对他生活着的那个世界所包含的社会关系、社会理想和社会手段的想象意识。

我认为，只提供各种例证而不加以展开，是存在某种危险的。但我希望人们记住的是：我并非出于它们自身的原因，而是根据一条一般原则提出这些观点的；这一原则是，历史一旦被当作一种理解社会生活的方式加以教授时，它就有了伦理上的意义。正常儿童不断需要的，并不是如此众多的关于真实、诚实之重要的孤立的道德课，也不是由特定的爱国主义行为产生的善果等，而是各种社会想象和创造习惯的养成。我的意思是说，儿童应当形成根据整个社会生活去解释发生的各种特殊的偶然事件，去解释出现的各种特殊情境的习惯。当前工业和政治形势在伦理方面的弊端，并不在于有关个人方面实际上过于违反常情，也不在于仅仅忽视了那些平凡的美德（诸如诚实、勤勉、纯洁等）是由什么构成的，以至于不能正确地评价我们生活于其中的社会环境。社会环境极其复杂和混乱。人的头脑唯有受到训练，以把握各种社会形势，并把它们化解为更加简单和典型的要素，才能充分地把握这种生活的各种现实，以发现生活真正需要的是什么类型的行为（批判的和建设的）。大多数人都是左派，同情传统、冲动或者那些为各种特殊阶层的利益服务的人的要求。与这种高度复杂的社会环境相联系，公民权的训练是形式的和有名无实的，除非它促进了对某种社会形势和各种机构（由它们来修正这种训练）是由什么构成的观察、分析和推理的能力的发展。由于得到正确教授的历史是实现这一目标的主要工具，它具有最终的伦理价值。

我已就学校课程的内容方面谈过了。现在我转入对课程的形式方面的讨论；正如我曾经解释的那样，把这个词理解为对控制各种社会运动所必需的各种工具和方法的意识。不能把学科划分成形式学科和内容学科，每门学科都具有这两个方面。也就是说，它既讨论社会的实际构成，又关注社会自我维持的各种工具和方法。语言和文学最好地说明了这种分离的不可能性。通过语言所含的种种观念，社会结构的延续得以实现。从这点上看，文学学科是内容学科。但语言显然也是一种手段、一种工具。它不仅本身具有社会的价值，还是一种社会工具。然而，在某些学科中，一个方面或另一方面占有极大的优势；在这个意义上，我们可以特别地称之为形式学科，譬如数学。

我在这一点上要阐明的主题是：数学是否达到其全部伦理目的，取决于人们是否把它当作一种社会工具加以说明。信息与人格、知识与社会行动之间盛行的分离，在此一目了然。数学课一旦脱离它就其在社会生活中的作用而所占有的地位，就会变得十分抽象，即使从纯粹的智力方面看也是如此。人们把它当作某种专门关系和公式加以说明，而与任何目的和用途无关。在初等教育中，识数课深受缺乏动机之害。在这种、那种或者别的某种特别糟糕的教学方法背后的根本错误在于，人们认为数学本身就是目的，而不是达到某种目的的手段。让儿童获知数有什么用途，它真正为了什么的意识，这场战斗就赢了一半。如此一来，这种对作用或理由的意识就暗含着某种主动的目的。这种目的无疑始终是社会的目的，因为它包含着生产某种对他人有用的而且往往显然是社会性的东西。

在较为高级的算术课中有一件不合理的事情，就是向儿童介绍数字运算的程度；数字运算并没有什么表征它们的独特的数学原理，只不过是表示商业关系中发现的某些一般原理而已。在这些运算中训练儿童，又不注意商业现实（在商业现实中运算才有用），或者不注意社会生活状况（社会生活状况使商业活动变得必不可少），就没有算术上的意义，也就没有一般的意义。要求儿童一连串地演算有关利息、股份、金融和佣金等例题，却又不设法联系算术，努力使儿童具有这些例题所包含的某种社会现实感。算术这方面在本质上是属于社会学的，要么应当把它全部取消，要么应当联系一门相应的关于社会现实的学科予以教授。像我们现在这样驾驭这门学科，就是在重蹈离开水学游泳之覆辙，与之相应的是实践方面和伦理方面的恶果 [4] 。

恐怕有个问题一直在纠缠着读者。无论是内容方面还是形式方面，关于地理、历史和数的所有讨论与构成教育之基础的各种原则有何关系？引起读者给自己提出这个问题（甚至以半形式的方式），说明的恰是我试图说明的观点。我们在教育中的观念过于狭隘，过于形式，过于病态了。我们已经把“伦理”一词与某些特殊的行为联系起来了，这些行为给贴上了美德的标签，它们与其他众多的行为截然分开，更脱离行为者表现这些行为通常的意向和动机。道德教学因此跟这些特殊美德的教学联系在一起，或者说，与灌输某些关于这些美德的陈述联系在一起，伦理以一种十分伪善的方式表达出来。在为社会利益和社会目的服务的工作中，最终的道德动机和道德力量不是别的，而是社会智力（观察和理解社会情境的能力）和社会能力（受过训练的控制能力）。没有阐明社会构造的事实，就没有促进社会财富增长的能力，这种训练就没有伦理的意义。

因此，我要你们注意学校道德“三位一体”，以此作为这一部分讨论的总结。我们需要的是社会智力、社会能力和社会兴趣，我们的依据是：（1）本身就是一种社会制度的学校之生活；（2）学与做的方法；（3）学校的学科或课程。就学校在它自身的精神上代表一种真正的社会生活而言，就所谓的学校纪律、管理、秩序等是这种内在的社会精神的表现而言，就所采用的方法诉诸主动的和建设性的能力而使儿童有所给予且有所服务而言，就课程的选择和组织旨在提供材料而使儿童意识到他必须在其中承担职责的世界、意识到他必须实现的关系而言，就这些目的都达到而言，学校是在伦理基础上组织起来的。如果考虑到了各种一般原则，那么所有基本的伦理要求就达到了。其余的一切，不过是教师与儿童个人之间的事情了。

Ⅱ

现在，我转入另一方面——心理学方面——的讨论。我们已对学校的目的和标准必须在学校与社会生活的基本关系中寻求这一原则作了深入的思考；为了给出一个阐明这条陈述意味着什么的例证，我们已尽力把这条原则运用于某些典型的学校特征上。现在我们重提与之匹配的原则：这些目的和目标要在作为个人的儿童中实现，并且通过作为个人的儿童来实现。各种社会价值在被学生个体的生活所接纳和表现之前，是抽象的。因此，我们不得不问：翻译成个人行为语言时，它们意味着什么？这些价值不仅要在个体行为中得以表现，而且要通过个人的努力得以产生。我们不得不把儿童视为行为者或做事者——他在自身的生活中再生产社会的价值成分所凭借的各种方法。

必须从观察个体儿童做起。我们发现儿童身上的某些初始的能力——本能和冲动，我们希望知道它们代表什么——它们表示什么。这就意味着调查它们所能起作用的各种目的，或者说调查使它们变成有组织的行动手段的目的。这种对儿童天然能力的解释，把我们带入了社会生活。在那里，我们找到了儿童天性给我们提出的各种问题的答案，发现了促使我们诊断儿童自发地表现出来的各种征兆和暗示的圆满结果。因此，为了找到儿童各种自发的活动与我们期望这些能力实现的各种目标之间隶属和关联的最容易、最经济和最有效的要点，我们必须回过头来解释个体。现在，我们的职责是把这两者联系起来。只有通过儿童自身，才能做到这一点；教师不能真正地实现这种联系。儿童为他自己而实现这种联系，只有这样才能形成这种联系。此外，即便教师能够实现这种联系，其结果将是不道德的。只有当个体为了他自己而欣赏他正为之工作的各种目的时，只有当他出于个人的兴趣从事工作并献身于这些目标时，才存在道德的生活。因此，为了发现能够把儿童各种自发的和天然的能力调理成各种社会智力和社会感应性的习惯的手段，我们回过头来研究个体。

现在，给我们揭示这样的个体的性质和工作方式的正是心理学。为了从两个特定的方向确立教育的伦理意义和伦理行为，心理学研究在教育中是绝对必要的。（1）首先，一切行为在根本上都是由各种与生俱来的本能和冲动产生的，要了解这些本能和冲动诉诸什么和依赖什么，就必须了解它们是什么，在儿童发展的各个阶段又是什么。忽视这一原则，就可能导致道德行为的机械模仿；而这些机械模仿在伦理上都是僵死呆板的，因为它是外在的，以个人的外在而不是内在为中心。换句话说，我们必须研究儿童，以获得各种暗示、征兆和启发。切勿把儿童或多或少是自发的行为看作是给出教育者的努力所必须符合的固定的道德形式——这样只会导致溺爱儿童；而只能把它们看作是需要解释的征兆，是要用指导方式予以反应的刺激，是儿童将来的道德行为和道德品质唯一的根本要素的材料，无论其形态发生怎样的变化。

（2）伦理原则还要用心理学语言加以阐述，是因为儿童为我们提供了实现道德理想唯一可以使用的手段或工具。课程的学科内容无论多么重要，无论作了多么审慎的选择，倘若不按照个体自身的各种活动、习惯和愿望加以改造的话，就没有确定的道德内容。我们必须弄清历史、地理和数学在心理学上意味着什么，也就是说，在我们从中发掘其种种道德可能性之前，它们都是个人经验的方式。

教育的心理学方面，当然归结为考察品格特征以及品格怎样最完善地成长。如果我们根据品格来说的话，可以减少以往讨论的某种抽象性，假如改变不了的话。

常言道，品格发展是学校一切工作的最终目的。难就难在践行这种观点而造成这种践行上的困难的原因，又在于对品格是什么没有一个明确的观念。这好像是一个言过其实和根据不足的断定。如果是这样的话，这个观点还可以这样表述，就是说，我们只是单纯从结果方面去思考品格，在心理学上对于品格作为一种过程、一种运动或动态的行为却没有清晰的观念。我们根据来自品格的各种行为知道品格意味着什么，却没有关于品格作为一个动力系统的内在的确切观念。

因此，我主张根据这种观点给品格特征一个简要的阐述。一般而言，品格意味着社会行为者的力量，即行使社会职责的有组织的能量。正如曾经指出的那样，它意味着社会见识或社会智力、社会践行的力量，以及社会兴趣或社会感应性。用心理学术语来说，它意味着必须有对各种原始的冲动和本能的训练，把它们组织成为各种作为行动的可靠手段的种种习惯。

（1）力量即践行的能力，或者说公开的行为，是品格必不可少的组成部分。在我们的种种道德书籍和道德讲演中，我们可以强调好意等。但我们实际上明白，我们希望通过教育所培养的那种品格不仅要有好意，而且要坚决地实现它们。其他任何人格都是软弱无力的，都是伪善的，而不是善的。个体应当有能力面对和正视生活中的现实矛盾，应当有创造力，有主张，坚持不懈，勇敢而勤勉。总之，应当具有可以称得上是“品格力量”的所有一切。在这一方面，每个人的天资无疑是大不一样的，但每个人总还是有某种冲动、向前的倾向和天然需要等基本资质的。这方面的教育问题是，揭示能力的这种天然储备是什么，进而以这样一种方式（提供既刺激它又约束它的环境）运用它，把它组织成为各种明确保存下来的行为方式——习惯。

（2）然而，除了纯粹的力量之外，还需要有其他东西。纯粹的力量可能是毫无理性的，可能会践踏他人的利益，甚至在指向正当目标时可能以侵犯他人权利的方式去达到目的，更何况纯粹的力量难保有正当的目标。能力可能会被引向错误的目标，导致消极的危害和破坏。正如已经提出的那样，必须对能力加以指导，必须沿着社会途径加以组织，以忠于各种有价值的目的。

这包括对理智和情感两方面的训练。在理智方面，我们必须具有判断力（通常所说的良好的辨别力）。纯粹的知识或信息与判断力的区别在于，前者仅被掌握而未被运用，而判断力则是指导目标实现的观念。良好的判断力就是对个别价值或均衡价值的辨别力。一个有判断力的人，是一个能审时度势的人，是一个能把握眼前的环境和形势而置不相干的或在当时无关紧要的情况于不顾的人，是一个能抓住需要注意的因素并根据各自的要求分清主次的人。关于何为正确的纯粹知识是抽象的，它只不过是一般意义上理解正确之意向而已。无论这些意向本身怎样值得称赞，都永远不能取代这种受过训练的判断力。行为始终是具体的，是明确而个性化的。因此，如果缺乏关于行为发生的环境之实际的具体知识的支持和控制的话，行为必定相对无效和没用。

（3）但对目的的意识，还不止于单纯的理智。我们想象得出，一个人有极好的判断力，却不根据自己的判断行事。人不仅要有力量确保克服各种障碍的努力，还要有精细的个人感应（要有一种情感反应）。实际上，没有这种易感性，是不可能有良好的判断力的。对于周遭环境以及他人的目的和兴趣，如果缺乏快速的、几乎是出自本能的敏感性，判断的理智方面就不会有适当的运用材料。正如知识客体的材料与各种感官有关一样，伦理知识的材料与情感的感应性有关。这种特性难以用语言来描述，但我们都知道苛刻严厉和拘谨刻板的品格与富有同情心的、灵活变通的和坦率的品格之间的天壤之别。抽象地说，前者跟后者一样真诚地献身于各种道德观念；可事实上，我们却更乐于拥有后一种品格而活着。我们仰赖它，借助机智圆通，借助对他人的要求的本能认识，借助调节的技巧所成就的事情；较之于仰赖前者，借助对各种在理性上得到证明的规则和原则的忠诚所成就的事情要多。

这样，我们就获得了检验学校工作的心理方面的伦理标准。第一，目前学校作为一种社会系统，充分重视儿童自发的本能和冲动吗？学校为这些本能和冲动的自我表现和产生自身的结果提供充足的机会吗？撇开量上的考虑，我们甚至可以说，学校原则上忠于主动的建设性能力，而不忠于吸收和学习的过程（获取信息知识）吗？由于我们头脑中的那种自我活动是纯粹的“理智”，与那些通过手和眼起作用的冲动毫无关系，我们关于自我活动的空论难道不是在很大程度上变得毫无意义了吗？

仅就当前学校的教学方法不符合有关这些问题的检验标准而言，倘若没有得到满意的伦理结果，我们不必感到惊讶。我们不能确保积极的品格力量的发展，除非我们乐于为之付出心理上所需要的代价。我们不能窒息和抑制儿童的能力，或者使之逐渐夭折（由于缺少运用的机会），然后又指望儿童具有创造力和永远勤奋的品格。我知道依附于抑制的重要，但单纯的抑制是毫无价值的。只有一种抑制、一种约束稍有一点价值，这就是把儿童的能力集中在一个积极的目的上的限制和约束。只有防止儿童的本能和冲动放任自流，防止它们耗费在旁门左道上，才能达到目的。在把能力保持在有关的目的上起作用中，就有真正抑制的充分机会。说抑制高于指导能力，无异于说死比活更有价值，否定比肯定更有价值，牺牲比服务更有价值。在道德上有教育意义的抑制，是指导能力的一个要素。

第二，我们还必须检验我们的学校工作是否为形成良好的判断力提供了必要的心理条件。作为各种相关价值的辨别力的判断力，包括选择能力和与标准有关的甄别能力。因此，获取信息永远不能促进判断力的发展，儿童所取得的判断力的任何发展尽管如此，但不是缘于单纯重视学问的教学方法。只有在获得的信息得以运用时，才能达到检验的标准。学校愿意做到我们期望的那样吗？我曾听一个很有经验的教育家说，根据她的判断，当代教学在智力方面最大的缺陷，可以从儿童离开学校时内心毫无正确观察事物相互关系的能力这一事实中看到。对于他们来说，各种事实似乎同样重要，毫无前景和背景，毫无根据价值大小对事实进行分类并给它们划分等级的本能习惯。这种说法可能言过其实，但就其所含的某种真相而言，它指明了道德弊端跟智力弊端一样严重。

儿童除非在形成和检验各种判断中不断地锻炼，否则是不可能获得判断力的。他必须有自我选择的机会，并尽力将自己的选择付诸实施，从而使之受到最终的检验，也即行为上的检验。只有这样，他才能学会甄别什么选择可望成功，什么选择可能失败；只有这样，他才能形成习惯，不断地把其他孤立的观点和决定这些观点价值的条件联系起来。学校作为一种体制，现在为这类试验提供了充分的机会吗？学校工作除非强调做的方面，强调建设，强调主动的调查，否则，它就没有满足作为品格一个组成要素的判断力的心理条件。

第三，关于另一点，即易感性和感应性的需要，我将简要地提一下。教育非正规的社会方面，也即审美环境和审美影响，是十分重要的。就学校工作安排得井井有条、按部就班而论，就学生相互之间、师生之间缺乏无拘无束的自由的社会交往而论，儿童这方面的天性要么处于饥饿状态，要么就让他们通过一条多多少少是秘密的途径找到随心所欲的表现方式。在学校体制中，借口注重实践（所谓注重实践不过是狭隘的功利主义而已），把儿童限制在基本的“3R”教育（即读、写、算——译者）以及与之相关的正规学科上，不让他有文学和历史上的蓬勃活力，剥夺他接触建筑、音乐、雕塑和绘画中最美好的东西的权利时，就别指望在品格中的这一组成要素的训练上会有明显的结果。

在教育中，我们需要的是真正地而不是有名无实地相信存在能够有效加以运用的道德原则。我们相信，就考虑到了广大儿童而论，假使我们长期信奉这些原则，我们就能教授读、写、算。其实，我们并不相信（虽然是无意识地）在道德中还存在别的像这一样的承诺的可能性。诚然，我们相信道德法则和道德规则，但它们是不确定的，是从自身发出的东西。它们是如此极端的“道德”，以致与日常生活中的凡务俗事毫无关系。我们所需要的是：经过社会方面和心理方面的阐述，应当把这些道德原则推翻在地。我们务必使道德原则不是专横的，不是“超念”的。“道德”一词并不是要指一个特殊的生活领域或部分。我们需要把道德转化为共同体生活的实际环境和动力，转化为个人做事的各种冲动和习惯。

我们要做到的是：认识到道德原则和其他力量在同等意义上都是现实的，认识到道德原则是共同体生活和个人活动结构所固有的。如果我们能在这一事实中获得真正的信念，那么我们就找到了从教育体制中取得它所具有的一切效力的唯一必要的条件。凡是在这种信念中工作的教师都会发现，每门学科、每种教学方法以及学校生活中的每件小事都蕴含着道德的生活。

[1] 本文选自《杜威全集·早期著作》第5卷，第41—62页。

[2] 本文首次发表于《全美赫尔巴特协会第三年鉴》（芝加哥：协会，1897年），第7—33页。

[3] 西西弗斯是古希腊神话中的科林斯王，生前作恶多端，得罪了神，死后堕入地狱，被罚推一块巨石上山。可是，石头一到山顶就滚下来。西西弗斯不得不重新再来，推石上山，如此循环往复，徒劳无功。——译者

[4] 随着心理的逐渐成熟，以及自然与之相伴随专化，这些各不相同的手段本身都会变成目的。就是说，儿童进入青年期时，对数字关系会出于它们的原因而感兴趣。曾经的方法，就成了自在活动。上面的论述并不是直接反对这种可能性，其目的仅在于强调确保充分度过预备期的重要性；在这个时期，形式或手段要与真实的目的或价值保持有机的联系。

学校与社会进步 [1]

我们很容易从个人主义的角度，把学校看成是教师和学生或教师和家长之间的某种东西。令我们最感兴趣的，自然是我们所熟悉的孩子所取得的进步：他的体格的正常发展，在读、写、算方面能力的提高，地理和历史知识的增长，礼仪以及敏捷、守秩序和勤奋习惯的改进——我们正是根据诸如此类的标准来判断学校的工作成效。这种方法是正确的，但眼界需要扩大。最优秀最明智的父母对子女的期望，也一定是社会对全体儿童的期望。对于我们学校的任何其他的期望，都是狭隘和不妥的；如果依此行动，必定会破坏我们的民主。社会通过学校机构，把自己所成就的一切交付给它未来的成员来安排。社会希望借助新的可能性而实现所有更好的想法，从而为自己开辟未来。在这里，个人主义和社会主义重合在一起。社会只有致力于构成它的所有个体的充分发展，才有机会忠实于自己。而且，在如此给定的自我指导上，没有什么比学校起的作用更大，因为正如霍勒斯·曼所说的，“事物初生之处，一个开创者胜过一千个跟随者”。

无论何时，一旦我们讨论教育中的新运动，采用更广阔的或社会的视点变得尤为必要。否则，学校制度和传统方面的变革将被看作是某个教师心血来潮的发明，往坏的方面说，这是变化的时尚；往好的方面说，最好的不过是某些细节上的改善——这是一个我们在考虑学校变革时习惯性采取的观点。这就像把火车机头或电报当作个人的发明一样，具有合理性。教育方法和课程上的修改，既是一种变化社会情境的产物，也是为了满足正在形成的新社会的需要而付出的努力，就像在工业和商业模式中所发生的改变一样。

因此，对于这个问题，我要特别提请读者注意：根据社会上的重大变化，努力设想大体上可称之为“新教育”的涵义。我们能把这一“新教育”和事件的一般进程相连吗？如果我们这么做，“新教育”将会消除与社会隔离的特征；它将不再是一个仅仅从具有非凡才智的教育者处理特定学生而引出的事件。它将表现为整个社会进化的部分和片段，而且，至少就其更普遍的特征上，它是必然的。我们于是来探讨社会运动的主要方面；然后转向学校，以发现它为跟上社会运动而付出了何种努力。既然覆盖整个基础是绝不可能之事，大部分情况下，我将把自己限定在现代学校运动中的一个典型事件上——即在手工训练名称下所进行的事——如果这件事和被改变的社会条件的关系得以显现的话，我们将易于承认关于其他教育改革的要点。

我对未能详细处理正在谈论的社会变化不作辩解。我本应提及的变化如此显著，甚至连快步闪过的人都能察知。我首先想到的是笼罩甚至控制了所有人的变化，即工业上的变化——科学的应用带来了大规模、廉价地利用自然力的巨大发明：以生产为目的，世界市场、供应这个市场的大规模制造中心，以及遍布各地的便宜而快捷的交通工具和分配途径，正在发展起来。从最初产生之日算起，到今天为止，这一变化也不超过一个世纪之久；在其许多最重要的方面，它仍处于继续发展的时期。人们很难相信，在历史中曾有过如此迅猛、宽广而彻底的革命。经过这场革命，地球的面貌发生了变化，甚至波及了地球的物理形态；政治边界或被抹去或被移动，似乎它们真的仅仅是地图上的一些线条；人口从大地的尽头匆匆聚拢到城市；生活习惯正在发生着令人惊异的急速全面的变化；对自然真理的寻求被无限地刺激和推动起来，而自然真理在生活中的应用不仅成为可能，而且成为商业的必需。甚至我们关于道德和宗教的观念和兴趣，位于我们本性最深处而最具保守性的事物，都受到了深刻的影响。因此，认为除了形式和表面风格以外，这一革命不会影响到教育的其他方面——这简直是不可想象的事。

工厂制度之前是家庭和邻里制度。今天的人们只需回溯到一代、两代或至多三代，就会发现那个时代的典型工作实际上是在家庭中开展的，或者簇集在它的周围。穿的衣服绝大部分都是在家庭中缝制的，通常，家庭成员都熟悉剪羊毛、纺线、踏织布机的活计。整个照明的过程不是按开关、开电灯这样简单轻松的事，而是从宰杀牲畜到炼制油脂、到制作灯芯、再到浸入蜡烛等一系列辛苦而漫长的工作。面粉、木柴、食品、建材、家具，甚至钉子、折页、锤子等五金，都由左邻右舍生产，在可随时走入、一览无余的店铺里出售。这些店铺常常是邻里们汇集的中心。整个工业过程从原材料在农场中的生产到最后的产品投入使用，完全暴露在人们的眼前。不仅如此，实际上，家庭的每个成员都分担一部分工作。随着体力和能力的提高，儿童渐渐被教以几个工序的窍门。这事关当下的、个人关注的问题，甚至到了实际参与的程度。

我们不能忽略这种生活中所包含的纪律和品格塑造的因素：在秩序和勤奋的习惯方面的训练，在责任心和做某事、制造某物的义务的观念方面的训练。总有确实应该去做的事情，需要家庭的每一成员忠实履行自己的职责，并与其他成员相合作。在行动中生效的人格，通过行动的中介得到培养、受到检验。再次重申，为了教育的目的，我们不能忽视直接接触自然的重要意义，不能忽视直接面对真实的事物和素材，不能忽视亲自参与到支配它们的实际过程并了解它们的使用和社会必要性的重要意义。在所有这些活动中，通过与现实的亲密接触，可以不断培养一个人的观察力、才智、建设性的想象力、逻辑思维和现实感。家庭纺织、锯木工场、磨坊、制桶工厂和铁工场等工作的教育力量在持续不断地发挥着作用。

为灌输知识而组织的实物教学不管有多少，决不能代替关于农场和田园有关动植物的直接知识，这种直接知识是在和动植物亲密相处并照料它们的过程中获得的。学校中为训练的目的而开设的感官训练的学科，永远无法与在熟悉的职业生涯中所表现出的感觉-生活的生动和丰富相媲美。执行任务可训练语言记忆，科学和数学课程可提供推理能力的训练；但是，怀着真实的动机期待着真实结果的出现而行事，注意力和判断力在这种过程中获得的训练毕竟远远胜于通过上述课程得到的训练。课程的训练，毕竟是间接和空洞的。今天，工业的集中化和劳动力的分化已经在事实上取消了家庭工作和邻里工作——至少是取消了为教育目的而设立的家庭职业和邻里职业。但是，哀叹儿童谦虚、质朴、绝对服从的美好岁月一去不复返是无用的，我们无法仅凭叹息和劝说而使过去的好时光重新回来。环境发生了根本的变化，教育唯有发生同样根本的变化才足以应对。我们必须重视需要为此作出的补偿——宽容精神的增长，社会见识的扩大，对人性的进一步了解，从外在的表现识别人的性格和判断社会环境的敏锐性，准确地适应不同的人格和接触更多的商业活动。考虑这些，对于今天城市里成长的儿童意义重大。但是，也存在一个实际问题，即我们如何留住这些优势，怎样把反映生活另一面的东西——要求个人负责和培养儿童与外界现实生活有关的各种作业——引入学校中来呢？

当我们把目光转向学校，就会发现，当前最为显著的一个趋势是所谓手工训练、店铺劳作以及诸如缝纫和烹饪等家庭工艺的引入。

这不是怀着一定要现在的学校提供从前家庭中所提供的训练要素的明确意识而“有目的地”所为的，而是借着本能，通过实验，发现这一工作能为学生们提供有效的支持，给予他们一些任何其他途径所不可能给予的东西。对这一工作的真正重要性的意识还是如此微弱，乃至于此项工作仅是以三心二意的、混乱的和互不相关的方式在进行。同时，为此项工作提供的论证很不充分，甚至常常是错误的。

即使我们盘诘那些最乐于把此项工作引入学校系统的人们，我想，我们会发现，其主要理由是此项工作能吸引儿童们的自发兴趣和注意力。它能使他们主动、积极和保持活力，而不是消极和被动接受；它使他们更有用、更有能力，因此，在家庭中更能帮得上忙；在某种程度上，它是他们以后生活的实践职责的准备——女孩成为更有效的家庭管理者，如果不是厨师和裁缝的话；男孩（如果我们的教育体系只是停留在职业学校层面的话）为他们未来的职业而作准备。我不想低估这些理由的价值。对于儿童们改变态度的问题，我将在下次直接讨论学校和儿童关系的讲座中发表看法。但总体来说，这些观点是不必要的、牵强的。我们必须把木工和铁匠、缝纫和烹饪当作生活和学习的方法，而不是刻意的研习。

我们必须从社会意义的角度把它们看作社会借以存在的过程的形式，看作使儿童明了共同体生活的必要手段，看作人类以不断增长的洞见和才智满足上述这些需要的方式；简言之，看作借此使学校成为真正活跃的共同体生活的工具，而不是留置出来作为课程学习的场所。

所谓社会，就是以共同的精神为共同的目标而共同劳作的一群人。共同的需要和目标，要求思想的不断交流和感情的和谐一致。现在的学校不能将自身组织为一个自然的社会单元，其主要原因就在于缺乏这种共同的要素和生产活动。在操场上，在游戏和运动中，社会组织自发地和必然地产生。某事要完成，某种活动要进行，这就需要劳动力的自然分工、选择领袖和跟随者、互相合作和竞争。学校缺少社会组织的动机和凝聚力。从伦理层面来看，现在学校可悲的弱点是它试图在社会精神条件奇缺的情况下培养社会秩序的未来成员。

当各种作业成为学校生活的明确核心时，由此显现出来的差异不容易用言语来描述；这是一种在动机、精神和氛围上的差异。当一个人走进一间一群孩子正积极地张罗食品的忙乱厨房时，其心理的差异，即从多少有点被动、呆板的接受和拘谨状态向活跃开朗、热力四射的精神状态的转变是如此的明显，以至于在表情上会不自觉地表现出来。实际上，对于那些对学校有刻板固定印象的人来说，这一变化肯定颇为震撼。但是，社会态度方面的变化同样是显著的。只吸取事实和真理是一件极具排他性的个人事件，与人的自私性特征只有一线之隔。缺乏鲜明的社会动机而只追求学识的获得，即使有了成绩，也不能给社会带来明显的益处。实际上，衡量成功的唯一标准是一个竞争性的标准，而且是在竞争这一概念的坏的意义上而言的，即通过比较背诵的结果或考试的结果，看哪个儿童在积累最大信息量方面能成功地领先于其他的儿童。这一风气影响之大，甚至使一个儿童在学习任务上帮助另一个儿童变成一种犯罪。当学校的工作仅仅是学习课程，互相帮助就不是最自然的合作和联合形式，而变成解除邻里的职责的秘密行为。当积极工作在进行的时候，所有这一切发生了改变。帮助他人不是一种使接受者更加依赖别人的施舍形式，而仅仅是一种帮助，使得被帮助者焕发活力、激扬斗志。自由的交往，观点、建议和结果的交流，包括之前成功和失败的经验，成为课堂练习的主要特征。引入竞争不是为了比较每一个体所吸收的信息量，而是为了比较已经完成工作的质量——这是真正的共同体的价值标准。学校生活以一种非正式但更为通行的方式在社会基础上组织起来。

学校的训练或秩序的原则就存在于这一组织中。当然，秩序只是与某一目的相关的东西。如果你的目的是想让40—50个儿童学习某些现成的课程，并在教师面前背诵出来，你的训练方法必须旨在获得这一结果。但是，如果你的目的是发展社会合作精神和共同体生活精神，那么你设立的训练必须脱胎于这个目的并与之相关。事物形成的过程中尚不存在什么秩序，忙乱的工厂必定存在一定的无序，沉寂是不存在的；人们不会专注于保持某种固定的身体姿势，他们不是双臂交叉、正襟危坐的，不会捧着他们的书本，如此等等。他们做着种种不同的事，因而有种种的混乱和喧扰。但是，从职业中，从可产生结果的行事中，从以社会化的和合作的方式的这类作为中，诞生了一种自成一体的训练方式。当我们获得这一观点的时候，学校训练的整个观念都发生了变化。在重要关头，我们都认识到，支持我们的唯一训练转化为直觉的唯一训练，是通过生活本身而得到的。我们从经验中学习，从仅仅只是与经验有关的书本或他人的言论中学习。但是，学校却被如此分化出来，被如此从日常环境和生活动机中孤立出来，以至于儿童们被送去接受训练的地方变成世界上最难获得经验的地方——而经验配得上全部训练的发源地这一名称。只有当一种传统学校训练的狭隘僵化的形象占上风的时候，才会有忽视更深入和范围更广的训练的危险。这种更深入和范围更广的训练，来自对建设性工作的参与。这种建设性工作的成果在形式上是明确可见的，通过这一形式可确定人们的责任，并获得精确的判断。

这样，我们在把各种形式的主动作业引入学校的时候，需要记住的重要一点是：通过这些主动作业，使学校的整个精神得到了更新。学校有机会把自己与生活连接在一起，成为儿童的家；在这里，儿童们通过直接的生活而学习。学校也不再仅仅是一个学习课程的地方，而那些课程与将来可能要从事的生计活动只有抽象、间接的关联。学校有机会成为一个微型的共同体、一个雏形的社会。这是一个根本的事实，从中可得到连续不断和秩序井然的教学。在我们前面描述的工业制度中，儿童毕竟不是为了参与工作而参与工作，而是为了产品而参与工作，由此得到的教育结果是真实的，但也是偶然和有条件的。但是，在学校中所采纳的典型的作业活动没有任何经济压力，其目的不是产品的经济价值，而是要发展儿童的社会能力和洞察力。正是在单纯的效用中的解放，正是向人类精神可能性的开放，使学校中的这些实践活动成为艺术的伙伴和科学、历史的中心。

所有科学的统一性可以在地理学科中找到。地理学的意义在于把地球看作人类职业活动的永久家园。与人类活动无关的世界，不是一个完整的世界。人类的勤劳和成就，离开了地球这个根据地，甚至连多愁善感都算不上，更难以给予一个名称。地球是人类全部事物的最终来源，是人类永久的庇护和安身之处，是人类全部活动的初级原料。人类全部的成就都是为了使它更为人性化和理想化。地球是广袤的原野，是丰富的矿藏，是热能、光能和电能的丰沛来源；地球上有浩瀚的海洋，有连绵的山峦，有无数条溪流，有一望无际的平原，我们的农业、矿业、林业、制造业只占用了其中很小的一部分。正是通过这种环境所决定的职业活动，人类才取得了历史进步和政治进步。正是通过这些职业活动，对自然的理智化和情感化解读才获得了发展。正是通过我们在世界中的作为和对世界的作为，我们才能阅读世界的意义和衡量世界的价值。

用教育的术语来说，这意味着学校中的作业活动不应该只是实践性的设计或一般职业的模式，以此获得作为厨师、裁缝或木匠更好的技术技能；而应该作为科学地去理解自然的材质和过程的活动中心。这是儿童开始认识人类历史发展的起点。这种作业的重要性，通过从学校的实际作业中的选取的例证，比一般性讨论能更好地证明它的现实意义。

对于一个认知水平一般的参观者来说，没有什么事情比让他看到一群10岁、12岁和13岁的男孩、女孩专心编织缝纫更为惊奇了。如果从让男孩子为将来钉扣子、缝补丁做准备的角度来看待这件事，我们获得的只是一个狭隘和功利的观念——这一观念难以解释学校中的这种作业何以得到如此的重视。但是，如果从另一个角度来看待这件事，我们会发现，这种作业为孩子们提供了一个起点，从这里出发，他们可以追溯和继承历史中人类的进步，同时也可以了解工作中使用的材料和涉及的机械原理。把这些作业联系起来，就无异于把人类历史的发展过程重演一番。比如，首先给儿童一些原材料——亚麻、棉花以及刚从羊背上剪下的羊毛（如果我们把他们带到剪羊毛的现场，效果会更好），他们会对这些材料进行一番研究，看它们可以派上什么用场。举例来说，他们会对棉花纤维和羊毛纤维进行比较。直到孩子们告诉我以后，我才知道，与毛纺工业相比，棉纺工业发展得慢一些的原因是因为棉花纤维很难用手从棉铃里分离出来。一队孩子花了30分钟的时间从棉铃和种子中分离棉花纤维，最后成功分离出不到1盎司的棉花纤维。他们可以很容易地算出一个人用手一天只能分离出1磅纤维，因此，也就懂得他们的祖先穿毛纺衣服而不是棉纺衣服的原因。他们还发现，影响棉花实用效应的另外因素是棉花纤维比羊毛纤维短，棉花纤维的平均长度为三分之一英寸，而羊毛纤维的长度为三英寸；棉花纤维表面光滑不容易粘连，而羊毛纤维表面粗糙容易互相粘连，因此适于纺织。在教师的帮助和引导下，通过比较真实的原材料，孩子们自己得出了这一结论。

接着，儿童按照必要的程序把纤维织成了布料。他们“重新发明”了梳理羊毛的第一台架子——两块上面有梳理羊毛的细尖顶针的木板。他们重新设计了纺织羊毛的最简单的流程——一个打孔的石片或其他别的什么重物，羊毛从孔中穿过，捻转石片时就能拉长羊毛；接下来，用一个陀螺，陀螺在地板上旋转；与此同时，孩子们把羊毛抓在手里慢慢拉长，并把羊毛缠在陀螺上。然后，按发明史上的顺序向孩子们介绍下一个发明，并试着把它造出来，由此体会这一发明的必要性，认识它在这一具体工业上的效果和对社会生活方式的影响——进而以这种方式回顾织布机发展到今天的整个历程。我不需要谈到这其中所涉及的科学——对纤维的研究，对地理特征的研究，对原料生长环境的研究，对制造和分配核心的研究，以及与生产机械相关的物理学研究；同样，我也不需要谈到历史方面——这些发明对人类的影响。你可以把全人类的历史浓缩在从亚麻、棉花和羊毛纤维做成衣服的演进史中。我不是说这就是唯一的或最佳的中心，但研究人类历史的某些真实而重要的途径确实因此得以展开——我们由此发现了比在通常的政治记载和编年记录中所显示出的更为基本和具有支配作用的影响力量。

儿童把棉花和羊毛的纤维用于纺织品这个例子的一些情况（当然，我只是提到了其中一两个基础性的方面），也同样适用于其他作业中所使用的原料和使用的流程。这种作业为儿童提供了真正的动力。它赋予儿童第一手的经验，使儿童进入与现实的关系中。它完成了这一切，但除此以外，它通过转化为历史与社会的价值和科学对等物而获得了自由。随着儿童心智在能力和知识方面的成长，它不再仅仅是一个令人愉快的作业活动，而是越来越变成理解事物的媒介、工具和手段——因此，得到了转化。

这个转而会影响科学的教学。在当今时代，所有的活动如果想要获得成功，必须获得科学专家的指导——这是应用科学的一个事实。这一关系应该决定它在教育中的地位。这种作业活动即学校里的所谓手工或工艺为引入科学提供了机会，因为科学能阐明作业活动，能使作业活动充实且富有意义，而不仅仅是手眼配合的事情；不仅如此，通过这种方式获得的科学洞察力还会成为自由而积极地参与现代社会生活必不可少的工具。柏拉图在某本著作中，把奴隶定义为其行为不是表达自己的观念而是表达别人的观念的人。方法、目的、理解应该存在于做工作的人的意识中，他的活动应该对他有意义——这是我们的社会问题，这一问题在现在甚至比在柏拉图时代更为紧迫。

当我们以这种宽广而丰富的方式看待学校的作业活动时，我对经常听到的反对意见感到迷惑不解而又束手无策。这种反对意见认为，这些作业活动不适合在学校进行，因为它们的倾向是唯物主义的、功利主义的，甚至是卑贱的。我经常会想，那些发表这些反对意见的人，一定是生活在另一个完全不同的世界。我们大多数人生活于其中的世界是这样一个世界，每个人都有一份职业或工作，都有一些事情要做。其中一些人是管理者，另一些人是下属。但是，不管是管理者还是下属，关键的一点是每个人都应该接受教育，通过这种教育，他能在自己的日常工作中找到全部重大的属于人的意义。今天有多少工人现在已经完全变成了他们所操作的机器的附庸！这或许有一部分原因可归咎于机器本身，或归咎于过分强调机器产品的社会体制；但是，更重要的原因在于这一事实：工人们没有机会发展他们的想象力和他们的同情的眼光，因此也就没有能力发现自己工作的社会和科学的价值。目前，居于工业体系基础的冲动，在学校阶段实际上要么被忽略，要么被扭曲了。除非建设和生产的本能在童年和青年时代被系统地抓住，除非以社会指向来训练它们，并以历史的解释来丰富它们，以科学的方法来控制和启发它们，否则，我们甚至无法确定经济罪恶的来源，更不用说有效地处理这些罪恶了。

如果我们把目光投向几个世纪以前，就会发现，那时存在着对学术的实际垄断。实际上，“拥有”学识是一件幸福的事。学术曾是一个阶级的事。这是社会条件的一个必然结果。大众没有任何接近知识资源的途径，知识被存储和密藏在手稿中，需要用很长的时间和几经周折才能得到这些知识资源中很小的一部分。富有学识的高级教士阶层守护着真理的宝藏，而只在严格的限制下才向大众施舍一点知识。这些高级教士阶层正是这些条件的必然反映。不过，作为我们谈到过的工业革命的直接后果，这种情况已经发生了转变。印刷术发明了，知识资源被商业化了，书籍、杂志、论文成倍地增长，费用越来越便宜。由于机车和电报的发明和使用，出现了以邮件和电信为载体的频繁、快捷和廉价的交流。旅行变得容易了，迁徙自由，这样为观念的交流带来了无限的便利。于是，带来了知识的革命，学术得以传播和流通。尽管仍然存在而且或许会一直存在一个专事研究的特殊阶层，但是，一个特殊的学者阶级却从此不可能有了，因为这是违背时代精神的。知识不再是凝固不动的东西；它已经被液化了，在社会所有的支流中流淌。

显而易见，就知识的内容而言，这一革命带来了个人态度的显著变化。知识的洪流从四面八方向我们倾泻而下。那种单纯理智的生活，即学术和学问的生活，因此获得了一种相当不同的价值。学究式的人物和经院气不再是荣誉的称呼，而正在变成嘲弄人的措辞。

所有这一切都意味着学校态度的必然转变，但是，我们至今却远未认识到这种转变的力量。我们学校的方法和大部分课程都是从过去时代继承下来的，而在那一时代，学术和某些信条的指令都是十分重要的。这一时代的理想大部分依然在控制范围之内，甚至那些外在的方法和研究发生转变的地方仍是如此。我们经常听说把手工训练、艺术和科学引入初等学校甚至中等学校，它们因为倾向于培养专家而遭非难——说它们偏离了我们现在丰富、自由的文化模式。这种观点即使不会导致悲剧性的后果，也将是荒唐可笑的。我们现在的教育是高度专业化的、片面的和狭窄的。这是一种几乎完全被中世纪的学术观念所统治的教育。它在很大程度上只诉诸我们本性的理智方面，以及我们的学习、积累信息和掌握学术的欲望；而不是诉诸我们实用或艺术上的制作、行动、创造、生产的欲望。手工训练、艺术和科学作为因技术化和专门化倾向而遭到反对，这一事实本身正可充当证明控制当前教育的专门化目标的证据。除非教育实际上与排他性的理智追求相等同，并与学识相等同，否则，所有这些材料和方法仍将是受欢迎的，仍将受到最热烈的追捧。

尽管为学术职业而训练被当作文化类型或一种通才教育，但训练技工、乐手、律师、医生、农夫、商人或铁路管理员则被当作纯粹的技术性和职业性训练。结果就是，我们在自己周围随处可见——“文化人”和“工人”的分化，理论和实践的分离。全部学生中，只有不到1%的人能接受我们所谓的高等教育；只有5%的人能接受我们的高中教育；而远超过一半的人在完成五年初等教育以前就已经流失掉了。基本的事实是：在大多数人群中，特有的理智兴趣并不占主导地位，他们具有所谓实践的冲动和特质。许多从本性而言具有很强的理智兴趣的人，因为受到社会条件的阻碍而不能充分实现其兴趣。因此，相当数量的小学生一旦获得了基础的教育，一旦具备了在今后谋生中足够用于阅读、书写和计算的符号，就马上离开了学校。虽然我们的教育领袖谈论要把文化的熏陶、个人的发展等等诸如此类当作教育的目的和目标，但是，绝大多数在学校接受教育的人只把它看作挣得一份工资以求生计的单纯实用的手段。如果我们以一种不那么独有的方式看待我们的教育目的和目标，如果在教育过程中引进适合那些主要兴趣在行动和制作的人的活动，那么，我们会发现，学校对学生的吸引力会更强、更长，也包含更多的文化意义。

然而，我为什么要不厌其烦地作出这么一番说明呢？明显的事实是，我们的社会生活已经发生了全面彻底的变化。如果我们的教育想要对生活有什么意义的话，它必须要完成一番相应的完全的转变。这种转变不是突发的，也不是一蹴而就的。它已经发生了，并且正在进行中。我们学校制度的改革，通常仅仅是细节上的变更和内部机制的改良（即使最关心学校改革的人也这么看，更不用说那些旁观者了），实际上，这就是发展的标志和证明。采用主动作业、自然研究、科学常识、艺术和历史，降低单纯的符号和形式方面的教育，改变学校的氛围、学生和教师的关系，引入更积极的表现性的和自我指导的要素——所有这一切都不只是偶然发生的，它们是更大的社会发展的必然结果。全部这些要素还有待组织起来，它们的全部意义还有待评估，其中所涉及的观念和理想也有待于为我们的学校体系所消化吸收。这样做就等于把我们的每个学校变成共同体生活的萌芽，这样的学校中活跃着作为更大的社会生活反映的职业活动，充满了艺术、历史和科学的精神。如果学校带给每个儿童这样的社会中的小共同体成员身份，通过这种方式训练他们，让他们充分领会服务的精神，为他们提供行之有效的自我指导的手段，那么，一个有价值的、可爱的、和谐的社会即将到来。我们对此深信不疑。

（刘时工 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第1卷。首次发表于1899年，为《学校与社会》一书第1章。

教育作为一种社会功能 [1]

1.环境的本性和意义

我们已经注意到，一个共同体或社会群体通过持续的自我更新来保持自身，而这种更新是通过群体中未成熟成员们在教育上的成长来实现的。通过各种无意的和设计好的中介，一个社会把没有经验的、看上去差别很大的人们转变成它自己的各种资源和理想的强有力的保管者。因此，教育既是抚育，也是教养或培养。所有这些词都表明，教育暗含着对成长的各种条件的关注。我们也会谈到栽培、培育、抚养等词，这些词体现出教育旨在涵盖的不同层次。从词源学上看，“教育”这个词恰恰是指引导或抚养的过程。当人们心中想到这个过程的结果时，他们是把教育当作塑造、构成和铸造这样的活动，即塑造出社会活动的标准形式。在本章中，我们考察的是一个社会群体如何抚养未成熟的成员们，使他们融入其社会形式所采用的途径的一般特征。

既然人们所需要的是转化经验的品质，直至其分有（partake）通行于社会群体的各种兴趣、目标和理念，那么，问题显然不只是体力上的成形了。运用体力可以在空间中搬动、运送事物，但各种信念和抱负却不能以体力上的方式被抽出来或塞进去。那么，它们是如何被传播的呢？假设它们不可能直接地被传播或逐一加以灌输，关键问题就是要找到一种方法，让年轻人能用以吸取年长者的观点，或者使老一辈能以此让年轻人拥有和他们自己类似的心智。

通常说来，这一解答就是通过环境的作用，引起一定的反应。人们所需要的信念不能被硬塞进大脑里，所需要的态度也不能靠外观上的粉饰，但个体生存于其中的特殊的媒介会引导他去体会和感受这一个事物，而非那一个事物；也会引导他做出某个计划，从而顺利地与他人一起行动。作为博得他人认同的一个条件，某些信念会被加强，而另一些信念则被削弱。因此，媒介使得他逐渐发展出一定的行为体系和行动倾向。“环境”（environment）、“媒介”（medium）这些词，不仅意谓环绕着个体的周围事物，更是指周围事物和个体本身各种积极的趋向之间特定的持续关系。当然，一个非生命体与周围事物的关系也是持续的；但除了在比喻中，围绕着它的各种境况并不构成环境，因为无机物并不与施加于它的各种影响力有关。另一方面，虽然有些东西在空间和时间上距离某种生物甚远，但它们甚至可以比有些近在咫尺的东西更真切地构成其环境，尤其是对人这个物种来说。如果一个人会随着某些东西的变化而变化，那么，这些东西便是他真正的环境。因此，天文学家的活动就是随着他所注视或加以推测的星星而变化的。在他直接当下接触的诸多周围事物中，他的望远镜构成他最为息息相关的环境。对于一个博物学家来说，他的环境包含着他所关注的人类生活的久远时代，以及他以此与那个时代联系起来的遗迹、碑铭等等。

简言之，环境是由那些促进或妨碍、刺激或遏制一种生物特有的活动的条件构成的。水是鱼的环境，因为水对鱼的各种活动——对它的生活是必不可少的。北极是一个极地探险者的重要的环境要素，这与他是否成功抵达北极无关，因为北极界定了他的各种活动，规定了这些活动的与众不同之处。恰恰是因为生活所意指的不单纯是被动的存在物（假设有这样一种东西），更是一种行为方式，因此，环境或媒介便意味着作为有帮助的或破坏性的条件而参与这一活动的东西。

2.社会环境

如果一个人的各种活动与他人发生了关联，他便拥有了一个社会环境。他的所作所为及他所能实行的作为，取决于他人的期待、要求、认同和责难。一个与他人相关联的人在开展自己的活动时，不可能不把他人的活动纳入自己考虑的范围内，因为他人的活动是他实现自己的各种趋向所必不可少的条件。当他开展活动时，他激发起他人的活动；反之亦然，他人开展活动时，也会激发他的活动。如果可以设想我们有可能依照个体各种单独的行动来界定他的各种活动，那么，我们不妨试着想象一下：一个生意人做生意，自己买，自己卖。再者，一个制造商，无论是在账房里独自制定计划，还是在购买原材料或者销售成品，他在这些活动中都切实地受着社会的指引。那些与联合他人的行动相关的思维和感受，如同一目了然的合作行为或敌意行为一样，属于行为的社会模式。

尤其需要说明的是，社会媒介如何教养其未成熟的成员们。要了解社会媒介是如何塑造各种外在的行动习惯的，没有多大的困难。甚至狗和马在与人有联系时也会改变它们的行动，因为它们所做的事情与人们有关系，于是养成了不同的习惯，人们是通过控制影响它们的自然刺激的方式来控制动物的；也就是说，是通过创造一定的环境来实现的。食料、嚼口和缰绳、呼喊声、马车都被用于引导马的各种自然的或本能的回应方式。通过持续不变的操作唤起一定的行为，由此，习惯也就形成了；这些习惯与最初的刺激一样，始终一贯地发挥作用。如果一只老鼠被放进迷宫里，而它只有按既定的顺序、经过一些既定的转弯才能找到食物，它的活动就会渐渐地被修正，一直到它在饥饿时，会习惯性地采取这条路线而非别的路线。

人的各种行动的修正也是类似的情况。被烧伤过的孩子恐惧火。如果家长安排这样的条件：每当孩子触摸某个特定的玩具时，就会被烫到。这个孩子将学会像避免接触火一样，自觉地躲避那个玩具。当然，到目前为止，我们谈论的只是可以称之为训练（training）的东西，它有别于有教育意义的教学。我们所考虑的变化都是外在行为上的，而不是有关行为的精神和情绪倾向方面的。然而，这种区别并不突出。我们可以设想，前面提到的那个孩子可能最后不只是对那个玩具，还会对与它相似的那一类玩具产生极端的厌恶感。在他忘记最初被烧伤那回事之后，可能仍然保留着那种厌恶感，之后甚至会编造某个理由来解释他那看似非理性的厌恶感。在一些情况下，借由改变环境来影响对行动的刺激，从而改变行动的外在习惯，这会改变行动中相关的精神倾向。但事情也并非总是如此。一个人被训练去避开一个威胁性的打击，他学会了自觉的闪躲，但并不因此就有了相应的思维或情绪。因此，我们有必要发现训练和教育之间的某种差异。

下述事实也许可以提供一点提示：一匹马的活动服务于社会功用，但这匹马却并不真正参与它的行动的社会功用。有人通过给马一些利益，比如给它食料等等，使马从事其活动，从而利用马来获得一个有利的结果。但是，也许这匹马没有什么新的兴趣；它仍然只对食物有兴趣，而对服役不感兴趣。它不是一个共享的活动中的伙伴。假设它成为这个共同活动的参与者，它就会与别人一样，对活动的成果有同样的兴趣，也会分享他们的理念和情感。

现在，在很多情况（这样的情况不免太多了）下，一个未成熟的人只是为了获得各种有用的习惯而进行活动。他像动物一样被训练，而非作为人来受教育。他的本能仍然系于人们最初所由之而感到痛苦或愉悦的对象上。但是，为了获得快乐或避免失败的痛苦，他不得不以与他人保持一致的方式行事。在另一些情况下，他真正分担或参与到共同活动中去了。在这种情况下，他的原始冲动被修正了。他不只以与他人行动保持一致的方式行事，而且通过这样的行事方式，同样激励他人的理念和情感在他心中被唤醒了。举例来说，一个部落好战尚武，它所力求的成功和崇尚的成就，都是与战斗以及胜利相关的。有这样的媒介环境存在，就会激励出一个男孩子好斗的表现，首先是在游戏中，之后当他足够强壮时便会在现实中表现出来。如果他战斗，就获得认同和晋升；如果他回避，就会被嫌恶，被嘲笑，被排除在体面的认可之外。他原始的好战的趋向和情绪以牺牲其他趋向和情绪为代价而被加强了，他的观念转向与战争有关的事情，也就不足为奇了。显然，只有通过这种方式，他才能真正成为群体中得到认可的一员。因此，他的各种精神气质也逐渐被群体里的精神气质所同化。

如果我们简洁地陈述一下这个例子中所涉及的原则，就会发觉，社会媒介既不直接地灌输某些要求和观念，也不仅仅养成某种行动在纯粹的肌肉运动方面的习惯，比如“本能地”眨眼或躲避袭击。创造条件，从而激发某些外部可见的行为方式，这是第一步；使个体成为联合活动中的分担者或伙伴，让他意识到活动的成功就是自己的成功、活动的失败就是自己的失败，这才是最终步骤。他一旦为群体的情感态度所掌控，就会很敏锐地意识到群体所追求的那些特定目标，以及为获得成功所运用的手段。换句话说，他的各种信念和观念都会采用与群体中其他人的信念和观念相似的形式。他也会获取相当多同样的知识储备，因为这些知识正是他所从事的惯常事务的构成要素。

人们普遍认为，知识可以由一个人直接地传递给另一个人；而语言在获得知识的过程中的重要作用，显然是导致这种普通观念的主要原因。乍看起来，如果我们要向另一个人的心灵传达一个观念，必须做的几乎就是把声音传到他的耳朵里。因此，传授知识几乎成了一个单纯的物理过程。然而，当我们分析语言的学习过程时，就会发现，这一过程可以证实刚才提出的原则。恐怕大多数人会毫不迟疑地承认，诸如帽子的观念，孩子是通过像别人所做的那样使用帽子来获得的；通过用它罩住脑袋，把它给别人戴，出门时别人帮他把它戴上等等方式来获得帽子的观念的。有人也许会问：假如在言说或阅读中涉及希腊头盔的观念，而人们又没有直接使用过该种头盔，这种共享活动的原则如何行得通？同样地，当人们从书本上了解到美洲大发现时，又存在什么共享活动？

既然语言常常成为学习很多东西的主要手段，那就来看看语言是如何发挥作用的。婴儿的学习，当然是从没有意义即不表达任何观念的纯粹的声音、声响和音调开始的。声音只是一种激发直接回应的刺激，其中一些声音具有安抚之效，另一些声音能把人吓一跳，如此等等。声音h-a-t（帽子）除非是与很多人参与的某个行动联系在一起而被说出来，否则，就如同巧克陶族的印第安人发出的某个声音，类似于口齿不清的咕哝声，仍然是无意义的。当母亲抱着婴儿出门时，她一边把一样东西戴在婴儿头上，一边说“帽子”。孩子的兴趣是自己被带领出去，母亲和孩子不仅在外在的身体上结伴出行，而且双方都关联在这趟外出中，两人都喜欢这趟外出。结合活动中的其他因素，“帽子”这个声音在孩子那里，就有了和在家长那里相同的意义；它成了它所参与的活动中的一个记号。语言由可被共同理解的声音构成，这个事实本身就足以说明，语言的意义取决于它与一种共享经历的关联。

简言之，实物“帽子”通过它以既定方式被使用而获得其意义，声音h-a-t（帽子）也完全按相同的方式获得了它的意义。实物“帽子”和声音h-a-t在孩子和成人那里具有相同的意义，因为双方在共同经历中使用了它们。首先，实物和声音在一个联结的活动中，作为确立起孩子和成人之间积极联系的手段而被运用，这一事实确保它们以同样的方式被使用。由此萌发了相似的观念或意义，因为两个人作为伙伴参加一个行动，在这个行动中，一方的所作所为既依赖又影响了另一方的所作所为。如果两个原始人参与联合狩猎，其中某个信号，对发出这个信号的人意味着“向右侧移动”，而对听到这个信号的人意味着“向左侧移动”，他们显然无法一起顺利地进行狩猎。理解意味着，对双方来说，各种对象，包括声音，在一项共同事务中价值一致。

在一项合作事业中，声音与一些被运用的其他事物发生联系，从而具有意义。此后，它们可以被用于与其他类似的声音联系起来，从而创造出新的意义，正如它们所象征的那些事物结合起来一样。因此，一个孩子学习一组语词，比如希腊头盔，它起初是在有共同兴趣和目标的行动中被使用才获得意义的（或被理解的）。如今，它通过引发那些听到或读到这个语词的人，在脑海中想象希腊头盔在活动中被使用的场景而引出新的意义。目前，理解“希腊头盔”这个词的人，便和那些使用过这种头盔的人在精神上成了伙伴。凭借想象，他参与了一个共享活动。充分理解语词的完整意义，是不容易的。可能多数人的理解停留在“头盔”意指某个被称为希腊的民族曾戴过的一种古怪的头饰上。相应地，我们可以得出这样一个结论：运用语言传达和获取观念，是对“事物通过被使用于共享经历或联合行动中获得意义”这一原则的扩充和概括；语言的使用绝不会与这个原则相抵触。无论在公开的场合中，还是在想象的场合中，假如语词都没有作为要素进入一个共享的情景中，那么，它们只是作为纯粹的物理刺激发挥作用，而不具有意义或者理智上的价值。它们使活动按既定的惯例进行，然而活动并不伴有自觉的目的或意义。因此，举例来说，数学中的加号可以激发人们在一个数字下写上另一个数字，把它们叠加起来，但如果做演算的人没有意识到他的行为有什么意义，那么，他的行为就是一架自动机的行为。

3.社会媒介的教育意义

到目前为止，我们得出的结论是：社会环境通过让不同的个体参与到能唤醒并强化某些冲动、具有某些目的、并要求承担某些后果的活动中，塑造出他们在行为中的精神倾向和情感倾向。一个在音乐世家成长起来的孩子，在音乐上的任何才能不可避免地受到激发；而且相对地说，比起其他冲动在别的环境中可能被唤起的情况，这些音乐才能受到更多的激发。除非他对音乐感兴趣，并有一定的才华，否则，他只能是个“局外人”，无法分享他所属的那个群体的生活。个体不可避免地要参与一些和他本身有关系的人们的生活；通过这些人，社会环境以不知不觉的、不带有任何既定目的的方式产生了教育性或构造性的影响。

在原始人和野蛮人的共同体中，这种直接参与（构成我们已经提及的间接的或附带的教育），对栽培年轻一代，让他们融入群体的习惯和信念之中，几乎产生了独一无二的影响。在当今社会中，甚至对持续不断地受到学校教育的年轻人来说，直接参与也给予他们基础性的教养。根据群体的利益和事业，某些东西变成深受推崇的对象，另一些则被嫌弃。联合并不产生好恶的驱动力，但它提供人们好恶所指向的对象。一个群体或阶层的行事方式，常常决定人们对哪些对象的关注是合适的，因而也指示他们观察和记忆的方向与限度。陌生的或外来的东西（也就是外在于群体各种活动的），容易受到道德上的禁止和理智上的质疑。比如，人们似乎难以相信，他们熟知的事物过去并不在他们的认知范围内。关于这一点的解释，人们常常归因于他们的先驱者们天生的智力不发达，而假定他们自己有与生俱来的出众的才智。但符合事实的解释应该是：他们的生活模式并不要求他们注意那些事实，而要他们的心灵密切关注别的事物。诚如各种感官需要有感觉对象来刺激它们一样，人们观察、回忆和想象的能力并不会自发地运作起来，而是由当下社会事务确立起来的各种需求所调动。正是通过这些影响，行为倾向的主要结构得以形成，而这与学校教育并没有关联。自觉的、审慎的教学所能做的，至多是让由此形成的各种才能自由地发挥出来，从而更充分地使用它们，清除它们的粗劣之处，提出丰富活动意义的各种目标。

由于“无意识的环境影响”微妙不定而又无处不在，因而它深深地影响着性格和心灵的每一个方面。这里论述的是它影响最为突出的若干方面。首先是语言习惯。言说的基本模式和大部分词汇是在平常的生活交往中形成的，而平常的生活交往不是作为教育指导的既定手段，而是作为社会需要而进行的。如我们常说的，小孩习得母语，由此形成的言说习惯可能会被自觉的教学所纠正和取代。但是，当不同的个体兴奋的时候，有目的地学会的言说模式往往隐匿不见了，恢复了真正原汁原味的土语。其次是举止风格。众所周知，范例比规条更有效力。就像人们所说的，好的举止风格来自好的教养。毋宁说，它就是好的教养；而教养是通过回应惯常刺激的惯常行动，而不是靠信息的传递而获得的。虽然自觉的纠正和指导永无休止地上演着，但环境氛围和精神最终仍是塑造举止风格的主要中介环节，而举止风格还只是道德中的次要成分。在主要的道德上，自觉的指导只有在与构成孩子的社会环境的那些人的一般“言谈举止”相一致的范围内，才可能是有效的。再次是好的品味和审美鉴赏。如果映入眼帘的总是一些形式高雅、色彩协调的对象，品味的水准自然会被提高。一个媚俗、杂乱、过分矫饰的环境会导致品味退化，就像贫瘠而荒芜的环境会浇灭对美的热望。在这种逆境下，自觉的教学除了传达关于别人所思所想的二手信息之外，起不了更多的作用。这样的品味决不会变成个人自发的，也不会对人产生根深蒂固的影响；而不过是用来提醒人们，那些为人景仰的人对此是怎么想的。价值判断的更深层标准是由个人通常参与的各种情境所构建起来的，这一点还不足以称得上是第四点，因为它不过是把上述几点融合起来而已。人们很少了解，他们对事物有无价值的有意识的评估，在何种程度上取决于他们根本没有意识到的那些标准。但大体上可以说，人们视为理所当然而不加以探询或反思的事物，恰恰决定了他们有意识的思维，决定了他们作为结论的东西；而那些处于反思水平以下的习俗，正是在和别人不断的往来交换关系中发展起来的。

4.学校作为一个特定环境

上面论述的是一种不论人们愿意与否都在进行着的教育过程，其重要性在于引导人们发现，成人们若要自觉地控制未成熟者接受何种类型的教育，唯一的方法就是控制未成熟者的环境，即他们在其中行事，从而也在其中进行思索和感受的环境。人们从不直接地进行教育，而是通过环境间接地进行教育。人们允许各种偶然环境担当此任，与为此目的而规划各种环境，这两者是有天壤之别的。就涉及环境的教育影响来说，任何环境都具有偶然性，除非人们已经根据教育效果对它进行审慎的调整。明智的和不明智的家庭的差别，主要在选择家里通常的生活习惯和交往习惯时是不是基于它们对孩童发展的影响这种想法来进行，或者至少带有这种想法的色彩。当然，在这类旨在专门影响其成员的精神和道德倾向而被构建出来的环境中，学校仍然堪称典范。

粗略地说，一旦社会传统变得复杂起来，以至于大量社会积累被记录下来，以书面符号来传播时，学校便应运而生了。与口头符号相比，书面符号具有更多人为的，或者说约定俗成的性质，在与他人的偶然交往中，它们是无法被习得的。另外，书面形式倾向于挑选和记录相对来说与日常生活无关的东西。一代又一代人所积存下来的成果沉淀于此，尽管其中有些东西已经没有用处。因此，只要一个共同体在很大程度上依赖于它自己领地以外和当前这代人以外的东西，它就必须仰仗既定的学校机构，以确保它所有的资源都能得到充分的传递。一个显著的例证就是：古希腊和古罗马人的生活深刻地影响了我们现在的生活，但他们影响我们的方式并不是通过日常经历的表面浮现出来的。同样，现在依然存在着空间上遥远的国家，如英国人、德国人、意大利人，也直接关系到我们的社会事务。当然，在没有得到人们明确的陈述和关注的情况下，这种交互作用的本质是无法被理解的。同样的道理，我们不能指望日常的各种联合能使年轻人明确了解遥远的自然能量和肉眼看不到的组织结构在我们活动中所起的作用。由此可见，学校是作为社会交往的一种特定模式而被建立起来以处理这类事情的。

与生活中普通的联合比较起来，这种模式的联合有三个功能非常特殊，值得注意。第一，一个复杂的文明，因为其过于复杂而无法被后人全部（in toto ）吸收，因而它不得不被分解成各个部分，逐个地、循序渐进地、有层次地被吸收。众所周知，当下社会生活的关系是如此之繁多，如此之错综复杂，以至于一个孩子就算被置于最有优势的位置，也无法轻易地参与到其中很多至关紧要的关系中去。如果不能参与进去，它们的意义就无法传递给他，也就无法成为他自身精神倾向的一部分。真可谓只见森林不见树木。商业、政治、艺术、科学、宗教，一时间都吵嚷着争相要求得到重视，结果将是混乱不堪，无所适从。我们称为学校的社会机关，其第一要职就是提供一个精简的环境。它确定一些青少年能作出回应的相当基本的特性，然后设定一个递进的次序，即运用先被习得的一些因素，作为循序渐进地洞见更复杂的东西的手段。

第二，学校环境的责任是尽可能清除现有环境中各种不足取的特性，以免影响孩子的精神气质。学校要确立一个纯净的活动环境。选择不仅旨在精简，也是为了清除不合适的东西。每个社会都会被一些微不足道的、过去遗留下来的无用的东西及断然错误的东西所拖累。学校有责任把这些东西从它所提供的环境中清除出去，以便竭尽所能地抵消这些东西对社会环境的影响。学校通过挑选最优的东西留作专用，争取加强这种最优东西的势力。随着社会越来越开化，学校意识到它负责的不是传递和保有社会现有的全部成就，而只是传递和保有促使社会未来更美好的那部分内容。学校便是社会实现这个目标的主要机构。

第三，学校环境的职能在于平衡社会环境中的各种要素，保证让每个个体都有机会摆脱他所从属的社会群体的局限，进入具有更广阔环境的生活交际中。诸如“社会”和“共同体”这类词很可能误导人，因为它们容易使人们认为，每个单独的词都有一个单独的东西与之对应。实际上，现代社会就是由许多松散地被联结起来的社群组成的，每个家庭和亲近的朋友们构成一个社群；村庄或街道里的玩伴群体是一个共同体；每个商业群体、每个俱乐部也都是如此。除了这些较为亲近的群体，像我们这样的国家还有各种不同的种族、宗教教会和经济部门。虽然现代城市名义上是一个政治统一体，比起早先时代整个大陆，却可能存在更多的共同体、更多不同的习俗、传统、理想和统治或控制的形式。

每个这样的群体都对其成员的积极倾向产生了发展性的影响。一个派别、一个俱乐部、一个帮伙、一个盗窃教唆犯的团体、一个监狱里的犯人们，正如一个教会、一个工会、一个商业合伙集团或一个政党，都为参与他们的集体活动或共同联合活动的那些人提供了教育性的环境。它们中的每个都是联合的或共同体生活的模式，好比一个家庭、一个市镇或一个国家。也有一些共同体，它们的成员相互之间鲜有或压根儿没有直接接触，如艺术家协会、文人团体，遍布世界各地的专业知识分子阶层的成员。因为拥有共同的目标，每位成员都通过知晓其他成员的所作所为而直接修正自己的活动。

古代群体的多样性大体上与地理状况有关。虽然存在着很多社会，但每个社会在自己的范围内是相对同质的。然而，随着商业、运输、通讯和移民事业的发展，拥有不同传统习俗的不同群体便结合起来构成了一些国家，美国就是这样的国家。正是这种情形，可能比任何别的缘由都更紧迫地需要教育机关为青少年提供一个大致同质而平衡的环境。唯有如此，同一个政治体内因不同群体并存而产生的离心力才能被抵消掉。在学校里，种族不同、宗教不一和习俗各异的青少年混杂往来，为所有人创造了更为广大的新环境。与他们作为单独群体的成员所看到的东西比较起来，共同的教材让所有的人都习惯于在更为开阔的视野中达到观念上的一致。美国公立学校的同化力量生动地证明了共同的和平衡的诉求所具有的效力。

学校还具备一种职能，即协调个体所参与的各种不同的社会环境对他的性情倾向所产生的不同影响。譬如，在家庭里有一套规则通行；在街道上有另一套；在车间或商店，有第三套规则；在教会，则有第四套规则。一个人从其中一个环境转移到另一个环境，会受制于各种彼此抗衡的力量的牵引，从而陷入一种在不同场合对判断和情感具有不同的标准的危险中。这一危险要求学校具备并发挥稳固和整合力量的职能。

概要

青少年态度和性情的发展对持续发展的社会生活是必不可少的，但不可能依靠信念、情感和知识的直接传递，而必须通过环境的媒介来实现。环境的构成，包括一个生物进行其特有的活动时涉及的所有条件。社会环境的构成包括同类成员的所有活动，而这些活动与社会中任何一个成员活动的开展密切相关。社会环境真正的教育效果，在于个体对某个共同联合活动的共享或参与达到何种程度。通过共享联合活动，个体就把推动这个活动的目标作为自己的目标，对这个活动的方式和题材也了然于心，并获得了所需的技能，从而分享了这个活动的情感精神。

随着青少年逐渐参与他们所属的各种群体的活动，他们的性情在不知不觉之间受到了更为深层和隐秘的教育层面的塑造。然而，由于社会越来越复杂，提供特定的社会环境来培养未成熟者的各种才能就成为必不可少的了。这个特定环境有三个比较重要的功能：精简和安排人们期许其发展的那种性情的各种要素；把现行的社会习俗净化和理想化；营造一个更为广大、更为平衡的环境。假如将原有环境留给年轻人自己去面对，他们很可能受到原有环境的影响。

（孙慧 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第9卷。首次发表于1916年，为《民主与教育》一书第2章。

教育中的民主概念 [1]

除了偶然的东西，我们迄今为止所涉及的教育的大多数内容都可能存在于任何一个社会群体中。现在，我们必须阐明，当教育在不同类型的共同体的生活中运作时，在精神上、材料上和方法上究竟存在什么差别。当人们说，教育是一种社会功能，是通过确保未成熟者参与他们所从属的群体的生活而获得指导和发展的过程，实际上等于说，只要群体中流行的生活样式不同，教育就会随之而不同。必须指出，下面的情况是实际存在的：有的社会不只是变化着，而且有着改变以完善其自身的理想，这样的社会与纯粹旨在因循守旧的社会比较起来，在教育的标准和方法上确实存在着很大的差异。因此，为了让人们已经提出的这些一般的教育观念适用于我们自己的教育实践，有必要深入地探究当下社会生活的本性。

1.人类联合体的诸含义

“社会”只是一个词，却包含许多意思。出于各种不同的目的，人们以各种不同的方式联合起来。一个人可以与许多不同的群体缔结关系，而他在这些群体中的伙伴也可能相当不同。通常看来，除了这些群体属于联合生活的模式这一点，它们之间没有任何共同点。在每一个比较大的社会组织里，都存在着许多较小的群体：不仅有政治上的派系，也有行业上的、学术上的、宗教上的各种联合体；存在着目标各异的政党、社会集团、派别、团伙、股份公司、合伙组织，以及通过血缘紧密结合的群体等等。在很多现代国家和一些古代国家里，存在着巨大的人口差异，也存在着不同的语言、宗教、道德规则和传统。由此看来，许多较小的政治单位，比如，我们生活于其中的某个大城市，与其说是无所不包的、渗透各处的行动和思想上的共同体，毋宁说是以很宽松的方式联合起来的社会。 [2]

因此，社会、共同体这些术语是模棱两可的。这些术语既有称赞或规范上的意义，也有描述的意义；既有法律上（de jure ）的意义，也有事实上（de facto ）的意义。在社会哲学中，前一种含义总是占主导地位，社会被设想为本性上一致的统一体。于是，人们特别注重这个统一体所拥有的各种品质，诸如足以称道的对目标和福利的共有、对公共目的的效忠以及相互的同情。然而，当人们不是狭隘地一味注意这个术语的内涵，而是考察它所指称的事实时，就会发现，它并非统一体，而是有好有坏的多元社会。人们聚集起来从事犯罪活动，比如在服务公众的同时行盘剥之实的商业集团，组织起来旨在侵夺的政治机器等等，都属于此类。据称，这类组织不是社会，因为它们不能满足社会这一观念的理想要求。我们的回答是：这一观点之所以产生，其一部分原因是人们把社会概念弄得太“理想”了，以至于它与事实无涉，实际上的效果微乎其微；还有一部分的原因是人们认定，这类组织中的每一个，无论与其他群体的利益如何冲突，总是包含着那些使它们团结一致的、值得颂扬的“社会”品质。盗贼也讲忠诚，一伙强盗也有共同的兴趣，如尊重其成员。团伙以兄弟般的感情而著称，狭隘的派别则极度忠诚于其内部的规则。在家庭生活中，成员之间关系亲善、相互帮助，但这种生活模式却具有排外、怀疑、猜忌外来者的显著特征。一个群体提供的任何教育都倾向于将其成员社会化，但社会化的性质和价值却取决于这个群体的习惯和目标。

因此，人们需要有一个可以衡量任何给定的社会生活模式的价值的尺度。在寻求这个尺度的过程中，必须避免两个极端。我们不能在头脑中凭空构造出我们视为理想社会的某种东西。我们的社会观念必须以实际存在的各个社会为基础，从而确保我们的理想是切实可行的。然而，如前所述，这个理想不能纯粹停留于对那些我们已经发现的特征的简单重复，关键是要从现实存在的共同体生活的各种形式中提取出那些合乎我们意愿的特征，利用它们来批判另一些不合我们意愿的特征，并提出改善的方案。无论如何，在任何社会群体中，甚至在盗贼团伙中，我们都能发现某种共同的利益，以及与其他群体之间的互动和合作关系。我们的标准源于以下两个特征：在一个群体内部，有哪些种类和数量的利益是自觉地被共享的？这个群体与其他联合体形式之间的相互作用又有多全面、多自由？假如我们把这些考虑应用到一个犯罪团伙上去，就会发现，自觉地使成员们团结在一起的纽带极少，简直可以缩小到纯粹掠夺方面的共同利益；就各种生活价值的相互交流看来，这些纽带从本性上把这个群体与其他群体区分开来了。因此，这样一个社会提供的教育必定是片面而扭曲的。另一方面，如果我们采纳了可以为这种标准作阐释的家庭生活形式，就会发现，在所有人一起分享的物质的、理性的、审美的各种兴趣的过程中，一个成员的进步对其他成员的经验是有价值的——这种交流是轻而易举的——而家庭并不是一个隔绝的整体，它与商业团体、学校、文化机构以及诸如此类的团体都紧密相连；我们还会发现，家庭在政治组织中作出了应有的贡献，反过来，又获得了政治组织的援助。简言之，存在着许多有意识地用于交流和共享的利益，也存在着与其他模式的联合体相关联的各种不同的、自由的接触点。

（1）我们可以把这个标准的第一个要素置于一个专制统治的国家中加以应用。假如说，在这样的组织中，统治者和被统治者没有任何共同利益，这种说法并不是真实的。统治者必定会诉诸受统治者与生俱来的活动，调动其中某些力量发挥作用。塔列朗（Talleyrand）曾经说过，政府可以用刺刀为所欲为，就是不能安坐其上。这一嘲讽至少承认了联盟的缔结不只是凭借一股强迫性的势力。然而，人们或许会说，诉诸这些活动本身是微不足道的，也是不体面的——这样的政府所从事的有效活动，只是培养人们的畏惧能力而已。在某种意义上，这个说法是正确的，但它并没有注意到，畏惧不一定是经验中一个不良的因素。谨小慎微，深谋远虑，期望预见未来的事件以回避有害的东西，所有这些可取的特征与懦弱而可怜的屈服一样，也是畏惧本能的结果。真正的问题，在于孤立地诉诸畏惧。在引起畏惧和期待特定的实质性的奖励——比如舒适安逸——的过程中，其他许多才能被弃之不顾了。或者说，它们受到的影响只是让它们变得反常。它们不但没有为自己发挥作用，反而沦为服务于趋乐避苦的行为的奴仆。

这等于说，对社会群体的大多数成员来说，并不存在共同的利益，成员之间也不存在自由的交往和互动，刺激和回应都是极度偏颇的。为了分享更多的共同价值，群体中的所有成员都必须有平等的机会接受或从别人那里取走同样的东西，也必须有各种共享的事务和经历。否则，把一些人教育成主人的影响力量同时会把另一部分人教育成奴隶。当不同的生活-经验之间的自由沟通受到限制时，双方之中任何一方的经验都会丧失其意义。特权阶级和被统治阶级的区分，阻碍了社会内部的相互渗透。尽管影响上层阶级的各种罪恶较少是物质性的或可感知的，但它们同样是真实的。他们的文化往往是贫乏的、自拾牙慧的，他们的艺术成了浮夸的炫耀和矫饰；他们在财富的消耗上，是极尽奢华的；他们的知识因过度专业化而变得狭隘；他们的举止风格，则过分讲究但并不高尚。

源于各种共享利益的自由公平的交往的匮乏，导致了理智刺激的不平衡。刺激的多样性意味着新颖奇特的情况，而新颖奇特的情况则意味着对思想的挑战。活动越是被约束在一些确定的界线内——比如，阻碍充分的经验交流的严格的阶级分野，对弱势的阶级说来，行动就越容易变成常规的；而对物质上拥有优势地位的阶级来说，其行动就越容易变成任性的、盲目的和爆发性的。柏拉图把奴隶定义为这样一种人，即这种人从他人那里接纳了使他自己的行为受到控制的目的。甚至在法律意义上不存在奴隶制的地方，这种状况也会存在。无论在哪里，只要人们所从事的活动有益于社会，而他们对这些活动既不理解也没有兴趣，就可以发现这种状况。关于科学管理工作，人们已经说了很多。显然，认为科学能保障运作的效率但只限于肌肉运动的范围内，乃是一个偏颇的想法。其实，科学主要的契机就是发现一个人与他的工作之间的关系——包括他与其他参加者之间的关系——这一发现将会增进他对自己所做之事的智力上的兴趣。生产效率通常要求劳动分工，但除非工人们在他们所从事的工作中发现其中涉及技术的、智性的和社会的关系，并且出于由这种理解所产生的动机而开展工作，否则，劳动分工就会被降格为一种机械性、常规性的事务。把活动的效率、科学的管理这类事情贬低为徒有纯粹技术性外表的这种趋向，正好证明了对掌控工业的人来说，他们被施以偏颇的思想刺激，而他们也正是为工业的发展提供了目标的人。由于他们缺少综合而均衡的社会兴趣，因而难以充分地刺激他们去关注工业中人的因素和各种关系。智力被狭隘化为与工艺生产及商品营销有关的因素。毋庸置疑，在这些狭隘的界限里，也可以发展出一种非常犀利而深刻的智力；但是，如果无法把重要的社会因素纳入考虑之中，那就意味着心灵仍然缺席，而且相应的情感生活受到扭曲。

（2）这一例证（其要点将被扩展到所有缺乏利益互惠的联合体上）把我们带到第二个要点上。一个团伙或派别的隔离性和排外性，把它的非社会性的精神烘托了出来。但是，这同一种精神无论在哪个有“它自己的”利益的群体中都随处可见，而这些利益阻碍了这个群体与其他群体之间充分的互动关系，以至于这种群体的主导性目的就是维护其已得的东西，而不是通过更广泛的关系得到重组和进步。它标志着国家处于各自孤立的状态中，家庭事务对外隔绝，好像它们与更大范围的生活毫无关系；学校与家庭、共同体的利益被划分开来；还有，贫富分化、知识阶层与非知识阶层被分离开来等等。根本的重点在于，这种割裂导致生活变得刻板，生活在形式上被制度化，而所有这一切只是为了追求群体内部那些静止的、利己的理想。原始部落把外族人视为敌人，决非偶然。它源于这样一个事实，即他们把自己的经验认同为严格恪守过去的习俗。在这样的基础上，惧怕与其他人进行交往全然是符合逻辑的，因为这种交往可能会毁灭他们的习俗，从而导致习俗的重构。众所周知，敏锐而开放的精神生活依赖于与自然环境打交道的范围的扩大，然而，这一原则可以更为合适地应用到我们易于忽略的社会交往领域之中。

人类历史上每一个扩张时代恰好都有某些因素发挥作用，以消除先前使民族、阶级彼此隔开的距离。甚至可以说，所谓战争的益处其实比已经认可的更多，因为民族间的冲突至少在事实上迫使民族相互间进行交往，由此，能够意外地相互学习，从而开阔了各自的眼界。如今，旅游以及经济和商业上的发展趋向已经成功地破除了外部的阻碍，使各民族、各阶级之间有了更紧密、更可感知的联系。在相当大的程度上，人们仍然要保证消除这种物理距离在理智和情感上所具有的重要性。

2.民主的理想

我们标准中的两个要素都指向民主。第一个要素不仅表示分享的共同利益在数量和种类上更多，而且更加依赖对互惠利益是一种社会控制因素的承认。第二个要素不仅意指社会群体（就它们有意地彼此维持距离来说，它们一度是隔绝的）之间的互动更加自由，而且意指社会习惯发生了变化——通过应付与由于交往而出现的各种新的情形，它不断进行再调整。这两个特征正是以民主的方式构成的社会的特点。

在教育上，我们起先注意到，民主共同体实现了这样一种社会生活形式，其中各种利益相互渗透，进步或重新调整成为重要的考虑事项。这种社会生活形式使民主共同体比其他各种共同体更有理由发展出对自觉而系统化的教育的兴趣。人们对以下这个事实并不陌生，即民主热衷于教育。对这种现象所作的表面上的解释是：对一个依靠民众投票选举的政府来说，如果选举人和服从治理者的人没有受过教育，它是无法成功的。因为民主社会既然否定外在权威的原则，它就必须在人们自发的倾向和兴趣中找到替代品，而这些东西只能由教育创造出来。然而，还有一种更深层面的解释：民主不只是一种治理形式，它首先是一种联合生存的模式、一种共同沟通经验的模式。个体在参与某种利益时，他的行动不得不参考其他人的行动，不得不考虑其他人的行动而使自己的行动有意义和有方向。大量个体在空间上不断扩展，破除了阶级、种族和国家领土这些阻碍他们去感知自己活动的所有意义的樊篱。这些接触点数量上越来越大、种类上越来越多，表明个体也必须回应越来越多变的刺激，从而推动个体行动的变化。这些接触点也确保个体力量的解放，而只要对行动的刺激是局部性的，那些力量就仍然备受压抑；因为这种刺激必须在一个群体里，而这个群体由于其排外性排除了很多社会利益。

共同关注的领域扩大，以及个人各种能力在更大程度上的解放，是民主的标志，但不是深思熟虑和自觉努力的结果。相反，它们源自科学对自然能源的支配而形成的那些制造业、商业、旅游、移民和通信的发展。然而，一方面是更大程度的个体化，另一方面是利益范围更宽泛的共同体的出现，因此，通过自觉的努力来保持和扩展它们就成了一个问题。显然，一个被划分成相互隔离的各个阶级的社会是毁灭性的，必须给所有的社会成员以平等和宽厚的条件获得知识的机会。在一个等级有别的社会中，尤其需要注意的是各种主导性要素的教育。一个易于变动的社会充满了各种渠道，以分流传递随处都会出现的变化，因而必须教育其成员具备个人的首创精神和适应能力。否则，他们将在这些变化面前不知所措。他们被这些变化困住，无法感知其重要性及相互之间的关系。其结果将是一片混乱，少数人为自己而占用了其他人盲目的、在外来因素指导下达成的活动结果。

3.柏拉图的教育哲学

随后几章致力于解释民主观念在教育中的含义。在本章余下的部分中，我们将探讨一些教育理论，这些教育理论在教育的社会重要性变得尤为明显的三个时代中是如何演化的。第一个要探讨的是柏拉图的教育理论。柏拉图比任何人都更好地说明了这样一个事实，即只有当每个人通过对其他人有益的方式（或对他所从属的整体作出贡献的方式），做自己有禀赋（apitude）做好的事情时，这个社会的组织才是稳固的。教育的职责正是发现这些禀赋，并出于社会功用的目的而循序渐进地训练它们。我们上面所说的许多东西，都取自柏拉图率先有意识地教导世人的言论。然而，他无法在理智上加以控制的境况，导致他在这些观念的应用上受到了制约。他从未达到可能标志着个体和社群特征的活动的无限多样性的观念，因而把自己的观点囿于类型有限的能力和社会安排。

柏拉图的出发点在于，社会的组织归根到底依赖于有关生存目的的知识。如果人们不知道生存的目的，他们只能听凭偶然性和任意性的摆布。如果人们不知道这个目的、这个善，他们就没有任何标准，以理性地确定应该推进哪些可能性，或者应该部署什么样的社会安排。人们将对恰当的界定和分配一无所知——即对柏拉图所称的正义（它是个体和社会组织的特征）一无所知。然而，人们究竟如何去获得这个作为最后的、永恒的善的知识呢？在解答这个问题时，人们似乎遭遇到无法跨越的阻碍。除非社会秩序是公正的、和谐的，不然，就不可能有这样的知识。在其他任何地方，心灵都被虚假的价值判断和错误的视角所干扰和误导。一个杂乱无章、派系林立的社会，会提出各种不同的典范和标准，在这样的状况下，个体不可能达到心灵上的统一。只有一个完整的整体，才是全然自洽的。假如一个社会依赖某些因素相对另一些因素所具有的优势，而完全忽略另一些因素合理的和适当的要求，那将必然导致思想误入歧途。它高度重视某些事物，但又轻视另一些事物。它创造了心灵，乍看起来，心灵是统一的，但这种统一却是被迫的、扭曲的。归根到底，教育源于由体制、习俗和法律所提供的典范。只有在公正的国家中，这些体制、习俗和法律才能提供合适的教育；也只有心灵受过正当训练的那些人，才能认可这个目的和万物有序的原则。人们似乎陷入了无望的循环之中，然而，柏拉图指出了一条走出困境的道路。一些人，哲学家或爱智慧的人，或爱真理的人——通过研究，至少大致地认识到了真实存在的恰当典型。如果一个强大的统治者依照这些典型来构建一个国家，那么，它的规则就可以被保留下来。这个国家可以提供这样一种教育，即它对个体进行过滤，发现他们适宜做什么；并且提供相应的方法，分配每个人去做适合他禀赋的工作。只要每个人各司其职，决不越界，这个整体的秩序和统一就可以被保持下去。

在哲学思想中不可能找到任何其他方案，比柏拉图哲学更加认可社会安排在教育上的重要性、也更加认可这些安排依赖于教育年轻人所使用的更合适的手段。同样地，教育能发现和发展个人能力，并且训练这些能力，使它们与其他人的活动联系起来。从这方面来说，也不可能找到其他方案比柏拉图的哲学对教育功能有更深层的理解了。可是，柏拉图是在一个非民主的社会里提出其教育理论的，所以，尽管他清楚地看到了这个问题涉及的种种关系，却无法解决这个问题。

他重申，个体在社会中的位置不应该由出身、财富或任何传统的身份所决定，而应该由他在教育过程中被发现的本性所决定；但是，他没领悟到个体的独一无二性，对他来说，个体按其自然本性被分类，由此而被归入若干不同的阶层中。因此，教育的测试和过滤功能只是表明个体归于三个阶层中的哪一个阶层。假如没有认可每个个体构成他自己的阶层，那么，个体所能有的各种积极倾向及其结合的无限多样性也就无法得到认可。按照柏拉图的看法，在个体的构造中，官能或能力只有三种类型。所以，教育不久就会在每一个阶层中达到让它止步不前的界限，因为只有多样性才能创造出变化和进步。

欲望占主导地位的某些个体被安排到劳动和商人的阶层，这一个阶层体现和提供人类的欲求。另一些人受了教育，表现出自己在欲望之上具有慷慨、直率和勇敢的性格，他们成为国家的公民——臣民：在战争时期，他们是国家的守护者；在和平时期，他们是国家内部的护卫者。但是，他们的局限性是缺乏理性，缺乏把握普遍性的才能。只有拥有理性的人，才能接受最高等的教育，并在适当的时候成为国家的立法者——因为法律是统摄经验中的个别性的普遍性。由此可见，从主观意图上看，柏拉图确实没有使个体隶属于社会整体。可是，由于他对个体的独特性、个体与他人之间的不可通约性确实知之甚少，因而认识不到一个社会可能稳中求变。他关于有限制的能力和阶层的学说，最终导致个性处于从属地位的观念。

柏拉图坚信，如果每个个体都从事与其自然才能相适合的活动，个体就是幸福的，社会就会被很好地组织起来；他也坚信，教育的主要职责是在拥有这种才能的人身上发现这种才能，并为有效地运用这种才能而训练他。在这些方面，我们无法超越柏拉图。然而，知识的进步使我们意识到，柏拉图把个体及其原始能力归并为几个界限分明的类别是肤浅的。知识的进步启示我们：原始能力在数量上是无限的，在变化上是无穷的。然而，这一事实的另一面表明，在社会已实现民主的情况下，社会组织意味着对个体特殊的、可变的品质加以利用，而不是按类别分层。尽管柏拉图的教育哲学是革命性的，但它只是局限在静止的理想上而已。他认为，改变或变更所证明的东西是不合法的涌动，真正的实在是不变的。因此，当他试图以彻底的方式改变社会现状时，他的目标却是构建一个以后不会再有任何变化的国家。他认为，生活的终极目的是确定不变的；一个以这样预期的目的构建起来的国家，甚至连微小之处都不会发生变化。尽管它们并不是重要的，但一旦允许改变，人们的心灵就会习惯于改变的观念，因而导致解体和无政府主义。他的哲学的局限性是十分明显的，即他无法信赖逐渐改良的教育能创造一个更美好的社会，而这个社会又会进一步改革教育，如此往复，无休无止，直到理想的国家出现。只有这样，正确的教育才可能出现。从那时起，教育将仅仅致力于维持这种国家。为了实现这样的国家，柏拉图不得不诉诸信赖哲学智慧与拥有统治权力的结合这一令人欣喜的偶然性。

4.18世纪的“个人主义”理想

在考察18世纪哲学时，我们发现，自己身处各种不同的观念派系之中。自然仍然意味着某种对立于现有社会组织的东西。在这一点上，柏拉图深深地影响了卢梭。然而，现在自然的呼声是为支持个体天赋的多样性及其各方面的自由发展所辩护的。与自然一致的教育，为指导和规训提供了相应的目标和方法。此外，在极端的情况下，天生的或原始的禀赋被设想为非社会的，甚至是反社会的。社会安排被认为不过是外在的权宜之计，非社会的个体可以通过它们使自己拥有更多个人的幸福。

尽管如此，这些论述只是传达了关于这场运动真正意义的一个不充分的观念。事实上，这场运动的主要兴趣是注重进步，尤其是注重社会进步。这种貌似反社会的哲学戴着近乎透明的面具，追求更广泛、更自由的社会——世界大同主义，其积极的理想就是人性。作为人类中的一个成员，与作为国家中的一个成员不同，人的各种才能都可能被释放出来；而在现有的政治组织中，为了满足这个国家统治者的要求和私利，人的能力却受到了束缚和扭曲。显然，极端个人主义的学说只是人的无限可完善性的理想，以及范围像人性一样宽泛的社会组织的理想的对立物而已。获得解放的个体，将成为一个综合性的、进步的社会的器官和推动力。

这一福音的传道者们已经清醒地意识到自己所拥有的社会遗产的罪恶，他们把这些罪恶归咎于强加在人的自由力量上的枷锁，这种枷锁既有扭曲的作用，也有腐化的作用。他们狂热地投身于把生活从外在约束中解放出来的活动，而这些外在约束是被用来有效地服务于由过去的封建制度赋予其权力的那个阶级的，他们这种投入在对自然的崇拜中找到了理智上的表达。听凭“自然”的充分展开，就是以全新的、更美好的人性王国来取代人为的、腐朽的、不公正的社会秩序。这种对自然的不受约束的信仰，既把自然当作一个典范，又把它当作某种起作用的力量因为自然科学的发展而得到了加强。摆脱了教会和国家的偏见与人为约束的探究，表明世界乃是由法则支配的场景。作为每一种力量都与其他力量平衡的奇妙的场景，牛顿的太阳系体现出自然法则的统治。只要消除各种人为的、强迫性的约束，自然法则在人类关系中将达到同样的效果。

人们认为，符合自然的教育是保证更富有交往性的社会的第一步。显然，经济和政治的局限，归根到底取决于思想和情感上的局限。把人们从外在的枷锁中解放出来，首先就要让他们从各种错误的信念和理想的内在枷锁中摆脱出来。所谓社会生活，所谓现有制度，都太虚假和腐朽，以致难以担当此任。如果担当此任意味着自身的毁灭，人们又怎能期待它胜任？因此，“自然”必定是担当此任的力量。甚至流行一时的极端感觉主义的知识论，也源于这个观念。对心灵原初是被动的、空白的观念的坚持，乃是美化教育各种可能性的一种方式。如果心灵是用一些对象在它上面进行刻写的蜡版，那么，以自然环境为手段，就不存在教育可能性有界限的问题了。既然由对象组成的自然世界是一派融洽的“真理”的场景，那么，教育会绝对无误地创造容纳真理的心灵。

5.国家教育和社会教育

只要人们对自由的最初热情消退了，这一理论在建设性方面的弱点就暴露出来了。首先，让一切任其自然，实际上就等于取消教育这一理念，意味着去信任环境中的各种偶然事件。为把教育的进程贯彻下去，不仅要求有某种方法，也要求有某种积极的机关、某种行政方面的力量。“所有能力全面而协调的发展”这个理想的社会对应物是受过启蒙的、进步的人性，而这种发展的实现需要确定的组织。这里或那里的个人可以私下里宣告福音，但他们无法把福音贯彻下去。佩斯特拉齐（Pestalozzi）一个人可以尝试做实验，并规劝那些既有财富和权力、又有仁慈倾向的人以他为榜样；但是，甚至连他也心知肚明，对新教育理想的任何切实有效的追求，都需要有国家的扶持。要创造出一个新社会的新教育，首先取决于现行国家的各种活动。这一以民主理念为目的的运动，必然成为由公众指挥和执行的、针对学校的运动。

在欧洲范围内，历史状况使得为教育争取国家扶持的运动与政治生活中的民族主义运动结合起来了——这一事实对随后的运动具有无法估量的重要性。尤其是在德国思想的影响下，教育成为公民训练的职能，而这种职能又与民族国家理想的实现相统一。人性被“国家”所取代，而世界大同主义则为民族主义让步。塑造公民而非塑造“人”，成为教育的目的。 [3] 上面提到的这一历史状况乃是拿破仑征服欧洲，尤其是征服德国的结果。德意志各邦意识到，系统化地关注教育是恢复和维持政治上的完整性及其权力的最佳手段（随后结果也证明这一信念是正确的）。从外观上看，这些邦国是疲弱的、各自分离的，但在普鲁士政治家的领导下，这一状况成了发展范围广泛而根基扎实的公共教育系统的促进因素。

实践上的变化必然导致理论上的变化，个人主义的理论隐退到背景中去了。国家提供的不只是公共教育的手段，还有它的目标。当实践使学校体制从小学各年级到大学各院系，塑造的都是爱国的公民、战士和未来的国家官员和行政人员，提供的都是军事、工业和政治防卫与扩张方面的手段，那么，理论上就不可能不重视社会效用的目标。随着民族主义国家被赋予巨大的重要性，而它又被其他竞争的、或多或少带着敌意的国家所围绕，按照模糊的世界主义者的人道主义观点来解释社会效用，同样变得不可能了。既然维持特殊的国家的主权需要个体在军事防卫和国际贸易竞争两个方面都遵从更高的国家利益，那么，人们只能把社会效用理解为对个体隶属于国家的暗示。人们通常把教育的过程认作纪律上的训练，而非个人的发展。然而，既然文化的理想被理解为人格的全面发展，并且这种理想持续着，所以教育哲学企图调解这两种观念。这一调解采取的形式是关于国家“有机体”特征的观念。隔离状态中的个体什么也不是，只有在组织化的制度中，通过对其目标和意义的吸收，才能拥有真正的人格。表面上看，他服从政治当局，并被要求牺牲自己，听从上级的命令，实际上，他只是把在国家中显现出来的客观理性纳为己有——这也是他能够成为真正的理性存在物的唯一方式。我们已经看到，具有制度理想主义（正如黑格尔哲学中的情形一样）特征的发展观念尤其是把人格的完全实现和对现行制度“有纪律的”绝对服从这两个观念结合起来的。

在德国，在为民族独立而与拿破仑的占领作斗争的那一代人中，教育哲学的转变程度在出色地表达出早期个体-世界主义理想的康德身上得到了集中的体现。在18世纪最后几年的演讲所汇编而成的论教育学的专著中，康德把教育定义为人成为人的过程。人类历史的开端湮没在自然中——当时的人并不是理性的创造物，自然提供的只是本能和欲望。本性只提供有待教育加以发展和完善的胚芽。真正人类的生活特征在于，人不得不通过自发的努力来创造自己，不得不使自己成为真正道德的、理性的、自由的存在者。这一创造性的努力，通过一代代人的教育活动缓慢地得以实施。这一努力的提速依赖于人们自觉地为了让将来更好的人性得以可能，而非出于现状去教育他们的后继者。然而，这里存在着巨大的困难。每个世代都倾向于教育年轻人适应当下世界的生活，而不是着眼于教育的真正目标，即最大可能地促使人之为人的实现。家长教育孩子，是使他们出人头地。君主教育臣民，是使他们成为实现自己目的的工具。

那么，谁应该引导教育，改善人性？我们必须依靠受过启蒙的人的个人才能的努力。“所有文化都肇始于私人，并通过他们向外散播。只有通过那些爱好得到扩充、能够把握未来更美好境况的理想的人的努力，才可能使人性逐渐接近它可能达到的目标。……统治者感兴趣的只是这样一种训练，它能使臣民成为满足他们自己意图的更好的工具。”甚至对统治者给私人运作的学校的补助金，也必须小心警惕；因为统治者拨款给学校，只是出于对国家福利的兴趣，而不是因为这样做对人性有利，所以才愿意制订这样的计划。上述观点明确地表达了代表18世纪个人主义的世界主义特征的要点，即个人人格的充分发展与作为整体的人性的目标、与进步的理念相一致。此外，我们也十分担忧，由国家操控和管理的教育对达到这些理念会有阻碍作用。然而，这个时期过去还不到20年，康德哲学的追随者费希特和黑格尔已经详尽地阐述了关于国家的主要功能是教育的理念。尤其是德国的复兴，要凭借贯彻国家利益的教育来实现，而私人必定是自我中心的、非理性的存在者，如果他不能自愿顺从国家制度和法律的教育性的规训，就只能沦为其欲望和环境的奴隶。本着这种精神，德国是第一个从小学到大学都实行公众的、普遍的、义务的教育体制的国家，所有私立的教育机构都必须听从充满戒备心理的国家的规定和监督。

从这一简要的历史考察中，以下两个结论应该引起我们的高度重视。第一，个体的教育观念和社会的教育观念这类术语，如果把它们普遍化，或者脱离它们的语境，都是没有意义的。柏拉图的教育理想是对个体的实现和社会的统一、稳定一视同仁。那时的状况迫使他把自己的理想变成按等级阶层方式组织起来的社会的观念，而遗忘了阶层中的个体。从形式上看，18世纪教育哲学是高度个体主义的，但这一形式也受到高尚的、慷慨的社会理想的启发；按照这一理想，社会应该以人性的方式被组织起来，应该为人类无限的可完善性提供发展余地。19世纪初的德国唯心主义哲学，试图再度把有教养的人的自由而全面发展的理想与社会规训和政治顺从的理想等同起来。一方面，它把民族国家作为私人人格得以实现的媒介；另一方面，又把它当作实现人性的媒介。因此，无论是用“人格中所有力量的协调发展”这样经典的术语，还是用“社会效能”这样更时新的术语来表达其启发性的原则，都同样是可能的。所有这一切都强化了本章开头所作的陈述：只有人们界定了他们头脑中构想的社会类型，教育作为社会进程和功能的观念才能获得确切的意义。

这些考虑为我们的第二个结论做好了铺垫。在民主社会之中且为民主社会而存在的教育中，一个基本问题是由民族主义的目标和更宽泛的社会目标之间的冲突而设定的。早期世界主义和“人道主义”观念的共同缺点是：意义含糊，缺少确定的执行组织和行政机构。在欧洲，尤其是大陆国家，教育对人类福利和进步具有重要作用的新观念引起了国家利益的注意，从而使教育被用于其社会目的十分狭隘而排外的工作。教育的社会目的与其国家的目的被看作是完全一致的，其结果是社会目的的意义变得含糊了。

十分显然，这一混淆与人类交往的现状是相吻合的。一方面，科学、贸易和艺术跨越了国界，无论在性质上还是方法上都在相当的程度上被国际化了，因为它们涉及居住在不同国家的人民之间的相互依存与合作。与此同时，国家主权的观念也在当代政治上受到前所未有的重视。每一个国家与它的邻国都处于压制着的敌意和随时备战的状态中。不言而喻，每个国家都期望自己是本国利益的最高裁定者，每个国家都有自己排外的特殊利益。怀疑这一点，就是在质疑被视作政治实践和政治学基础的国家主权观念。联合而互帮互助的社会生活的更宽泛的领域，与排外的从而是潜在地充满敌意的事务和目标的更狭隘的领域之间的抵触（实际情形正是如此），要求在教育理论上，相比以往达到的对作为教育的功能和社会的检验标准中所用的“社会的”这个词的意义的认识，具有更清晰的观念。

对于受民族国家指引的教育体制来说，其教育过程的全部社会目的是否可以不受国家的制约、束缚和不被腐蚀？从内部看，由于当前的经济状况，这个问题不得不面对以下的趋向，即社会被分裂为各阶级而其中一些阶级被当作另一些阶级实现更高等文化的手段。从外部看，这个问题涉及对忠于国家、爱国主义与完全不顾国家间的政治界限而让人们统一在共同目的中的事业之间关系的调和。这个问题的任何一个方面，都不可能只通过消极的手段就能解决。仅仅注意到教育并不是作为让一个阶级更为便利地剥削另一个阶级的积极工具这一点，是远远不够的。必须保障学校的设施充足、有效，从而在事实上而不只在名义上减少经济不平等所造成的影响，让国家所有的人的未来生涯得到平等的对待。实现这一目标，不仅需要提供充分的学校行政设施，并辅之以家庭辅导而让青少年利用这些资源，还需要修正传统的文化理想、学习科目、教学和规训的方法，从而使所有的青少年都继续在教育影响之下，直到他们能够把握自己经济的和社会的命运。这一理想距离其实现似乎很远很远，然而，除非民主的教育理想越来越多地主宰公众的教育体制，否则，它只能是一个既滑稽而又具有悲剧色彩的幻觉。

在考虑一个国家对另一个国家的关系时，这个原则同样适用。教育青少年认识战争是可怕的，希望他们避免激起国际猜忌和仇恨的一切事端是不够的；更重要的是，人们应该撇开地理上的限制，在合作性的人类追求和成果中联合起来。对全人类彼此之间更完整、更自由、更富有成效的联合和交往来说，国家主权只具有次要的、暂时的特征，而这一点必须逐渐灌输给青少年，成为他们有效的心理倾向。假如这些应用看起来与教育哲学应考虑的东西相去甚远，那会造成这样一种印象，即以前提出的教育观念的意义并没有得到充分的领会。这一结果必定关系到这样一种教育观念，即教育是在被导向各种社会目标的渐进成长过程中，对个体能力的解放。否则，教育的民主标准就无法得到彻底的贯彻。

概要

既然教育是社会过程，而社会又有不同的类型，那么，教育评定和建构的标准就蕴涵着特殊的社会理想。我们选取两个要点来衡量一种社会生活形式的价值：其一，一个群体的所有成员在何种程度上共享这个群体的利益；其二，这个群体与其他群体互动时的充分性和自由度。换言之，一个不良的社会是这样一个社会，它内在地和外在地设置了阻止经验自由交往和交流的种种障碍。如果一个社会为它的全体成员以平等地位分享社会利益而做好了准备，并在与不同形式的联合生活的互动中灵活地调整自己的各种制度，那么，这个社会一定是民主的。这样的社会必定拥有下面这类教育，即在社会关系和社会控制中，赋予个体以私人的兴趣，并使个体养成既保障社会变化又不陷入失序状态的心灵习惯。

从这个观点出发，本章考察了历史上三种典型的教育哲学理论。从形式上看，柏拉图理论的理想与我们阐述的很相像，但它那实际解决的方案把阶级而非个体作为社会的单位，从而放弃了这个理想。所谓18世纪启蒙时代的个人主义涉及这样的观念，即把社会视为像人性一样宽泛，而个体应该成为社会进步的器官。然而，这种理论缺乏保障其理想发展的相应的机构，它退而诉诸自然就证明了这一点。19世纪的制度唯心主义哲学，通过把民族国家当作这种机构来填补这个缺陷，但这样做，对同一个政治体的成员来说，社会目的的观念又被窄化了，而且再次引入了个体隶属于制度的观念。

（孙慧 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第9卷。首次发表于1916年，为《民主与教育》一书第7章。

[2] 见《杜威全集·中期著作》第9卷，第24页。

[3] 在这一方向上，卢梭理智倾向中的张力完全被人们忽视了。以既不塑造公民、也不塑造人这一点为理由，他反对现有事态。在现有的条件下，他更偏向于尝试后者而非前者。但是，他的许多言论表明，从理想上看，塑造公民是更重要的，并表明了他自己的努力。这一点充分体现在《爱弥尔》（Emile）一书中，该书是那个腐朽的时代容许他勾勒出来的最好的图景。

美国的教育和文化 [1] [2]

人们可以预测一项声明在一些人中可能引发的嘲讽。该声明认为，国家教育学会（National Education Association）当前会议的中心议题是文化的教育。数百万疲惫的学生和老师全神贯注于字母组合和算术的日常事务，文化和他们每天的任务有什么关系？是什么把文化与贫乏的历史、文学概论捆绑在一起？迄今为止，这一景象只能说可悲而不是进行讽刺的缘由。但是，也有人预见到如下现象：这些批评者，自我选择进行补救的幸存者，愤怒批评我们教育系统自愿屈服于功利的目的，及其沉迷于短暂时间内的要求和对实用性的迫切需要。当高傲的批评家沉痛地质疑过去优秀方式的回归是否太迟时，或者有可能作为一种对话主题的文化教育选择，会因为它作为一种迟到的忏悔标记而受到欢迎。

有一些意见控制着大部分教师和教育领导者的思想，对于与这些意见密切接触的人来说，假定他们放弃了对职业和实业的崇敬，则显得很滑稽。每年这个国家的教师到欧洲大教堂和艺术画廊朝圣，真实地表明了对文化中更古老理想的自觉尊重。除了那些批评家就这些问题发表的谈话之外，没有什么能让教师如此迅速地组织起来。批评家和劳动者的批评的共同点，在于抓住各种口号和感伤情绪。“文化和风纪”作为一种期望或达成的优越性的象征，作为解决个人思想中遇到之麻烦的口号。在这后面则出现一种感觉：我们缺乏对自省性文化的自我意识。我们反抗的东西太多了。我们的姿态暴露出一种姿势上的笨拙，这种姿势费力地抵制着各种可能性。相反，那种全身心放任于其未开化状态的野蛮人的质朴中反而存在着一种优雅。

虽然批评家完全错误地判断了教育体系的管理者的自觉态度和意图，不过，他们关于今天强有力的教育潮流的判断还是正确的。当用过去那种标准进行衡量时，这些不能被称为是文化的。那些标准是关于过去的——那些曾经被言说和被思考的东西，而那些在我们教育中活生生的和激发人们兴趣的东西，则朝向某种未知的将来进行运动。在这种有意识的理想和我们的行动趋向的对照中，产生了我们的疑惑和我们盲目的不确定性。我们认为我们在考虑一件事情，而我们的行为却需要我们去注意那些根本不同的思考对象。这种理性的约束，是我们文化的真正敌人。文化的开始是停止对我们过去文化进行哀怨的追颂，停止追颂那些在其被淹没在今天的噪声之前只能前进一小步的东西。文化要对某些可能性尝试进行具有想象力的洞察，虽然这种可能性盲目而粗糙，却如此真实地存在着。

实际的趋向和保守的忠诚之间的差异，包含了文化教育的所有问题。只要涉及公共教育，文化的原因就消亡了——此时，我们用其他方式而非迄今为止尚未达到的可能性进行衡量；这些可能性，只是一种使隐匿文化令人惊骇地萎缩的力量。事实上，这些文化的原因，除了还存在于保罗·埃尔默·莫尔（Paul Elmer More）先生和他的继承人以及代理人的书中之外，在其他任何地方很难找到了。严肃的问题在于，我们能否提供帮助使各种力量进入思想和感觉的新形式中去。我们需要对各种关系中表现思想的事实进行理想化解释，而更古老的文化将这种事实当作纯粹的材料，并把人类和道德的主题感知为工业中纯粹的物质性力量；此时，通过古老的起源观念对今天举步维艰的教育努力进行评价并非没有益处，虽然这种观点有点残酷。

文化的开端剥夺了自我主义的幻象这样的说法，会产生一种迄今为止没有文化的感觉：我们的文化是某种要去获得和创造的东西。这样一种感觉，给予国内教师团体以极具代表性的尊严。学校中的教师们被视为是在为将来可能实现的东西而非现在的东西进行冒险。实际上，他们并不是致力于保护一种隐蔽性的文化免受今天美国物质主义和功利主义的凶猛攻击。只要他们不是在复述那些意义已经被忘记的警句，就是在努力将这种力量转化为思想和感受。这项事业颇有英雄的味道。要想塑造日益萎缩的古典主义的保护者，需要的只是接受学术训练的机遇，拥有闲暇，合乎推理规则的记忆力并能记下一些警句，以及流畅的文笔。这个社会建立在工业之上，它还没有被教化成为这样一个社会，在其中为了民主的文化而支配知识和工业力量。而要对这个社会作出改变，需要能够进行有灵性想象的勇气。

很多人将任意形式的政治和经济社会对艺术和科学（即大致可以被称为文化）的贡献看成是对其唯一的检验和证明，我也是持这种看法的人之一。即使有点难过，但很显然，美国尚未如此证明过自己。辩解说，首先需要完成的是对一片土地的物质征服，这显然是一种本末倒置。平定一块大陆，就是将其纳入到秩序中；而这发生在伟大的理智和伟大的艺术之后，而非之前。这种证明的完成因而是非常困难的。因为这完全意味着发现和应用一种从民主的利益出发征服和处置自然的方法，也就是说，虽然群众人数众多，但他们应该构成一种有着确定思想和情感的共同体。不用说，这尚未实现，甚至还从未被尝试过。因而，某些微不足道的不相干物从过去的阶级文化中流传下来，成为衡量我们努力的准则。

取得成就的异常艰难就意味着它有可能失败。不存在命中注定的成功。但是，假如失败来临，它将成为悲剧的主题。这既不是自满的悲哀，也不是任性的讽刺。因为，当成功不是命中注定的时候，就有一些力正在运作，它们就像命运一样，独立于有意识的选择或者意愿。不存在有意识的目的——无论荒谬的，还是明智的——正将实在的、实际的和工业的东西强行纳入到教育中去。并非一种有意识的审慎导致大学校长们在学位授予典礼那天歌颂纯粹的文化，而把工作时间用于安排技术和专业学院的事务。并非一种有意识的偏好导致学校管理者在教师会议上发表演说，赞颂老套的规则和文化，以便向董事会要求新设备、新课程，以及学习更“实际”和更吸引人的东西。外在于他们的政治和经济力量主宰这一切。他们也将依然外在于我们这些真诚面对现实的人的控制，他们自身将继续忙于研究他们传授的是什么教育，以及在他们的教化中会产生出什么文化。

作为这种英勇事业中的要素，当前美国教育中的趋向可以得到评价。由于我们不能在不背弃文化和自身的情况下祈求或者借用一种文化，那么就没有一种东西可以保留下来以产生出另一种文化。那些过分虚弱或者过分苛求以至于不能参与这项事业的人，将继续寻求避难所和医院，他们会将这些地方理想化为宫殿。其他人或者在机械工业主义的罗网中继续前行，或者征服工业机械以适应人类的目的，直到这个国家被赋予灵魂。

特定的普通事情必须被重复，直到它们的重要性得到承认。工业革命来自一种新的自然科学。任何一种不仅仅是对古代民主共和国政府进行模仿的民主，都必须来自我们喧闹的工业主义这一发源地。科学使民主政治成为可能，因为它减少了对大量人工劳动力的依赖；因为它使利用非生物的力量替代人类的肌肉能量成为可能；也因为有资源进行多余的生产和由此产生的从容宽裕的分配。古老文化对我们来说渐行渐远，因为它建立在政治力和精神力联合的基础上，建立在一种统治阶级和闲暇阶级平衡的基础上，而这些已经不存在了。有些人谴责那种标志着我们今天特征的、粗糙浅薄的思想和感情，但他们并没有过于残酷，以至于期待古老政体的回归。他们只是过分不明智，以至于在缺乏产生条件的情况下，在面对着已经使结果不再可能的条件时，依旧想要那种结果。

简而言之，我们的文化必须与现实的科学以及机器工业协调一致，而非作为逃避这些东西的避难所。而且，虽然不能保证一种使用科学并将工业控制过程作为其正常部分的教育一定会成功；但可以确定的是，那种使科学和工业与其文化理想相对立的教育实践一定会失败。自然科学在应用到经济生产和交换领域以后，会带来一种只计算数量的工业和社会。教育的目的就是让科学之光和工作的力量帮助每个人的灵魂，使之可以发现其品质。在一个精神上民主的社会中，每个个体都将实现自身的特点。文化在人类历史中破天荒地成为个人的成就而非阶级特有的东西。一种与我们的理想应用相适应的教育，乃是实际的力量，而非一些意见。

我们的公共教育是一种将现代生活的机械特征转化为情感和想象力的潜在方法。我重复一句，我们可能永远都跳不出机械性。我们可能在赚钱、寻找幸福和取得对他人的短暂胜利时，放纵地保持那种强悍的、仅凭力量的能量输出。即使这种状态也缺乏一种文化上的雄壮气概，这种文化的方法是怀旧的，它的胜利是发现一个避难场所。但是，通过对过去的贵族政体中最好部分的反对来为民主政体的合理性作辩护是不够的——即使已经不再可能回到这种贵族政体。给下一代人的意识中灌输一些今天生活的潜在意义，将之从一种外在事实转化为一种理智的感知，是创造这种文化的第一步。面对这一事实并试图利用今天重要的非精神化的手段，以便实现对一种更需要被认识之人类意义的感知的老师们，分享着这种创造的行动。要想在现实的科学和强制性的工业系统中以文化的名义，使一种冰冷的传统得以永恒，就要以最原初的方式自由地传授课程。当前教育的乏味趋向以及粗糙的功利主义需要的不是责骂，而是同情心和理解的引导。

（王成兵 林建武 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第10卷，第159—163页。

[2] 首次发表于《新共和》，第7期（1916年），第215—216页；重新发表于《人物和事件》，第2卷，第498—503页；同时发表于《今日教育》，1940年，第106—111页，编者都是约瑟夫·拉特纳。

教育行业的职责 [1] [2]

那些认可一般性目标的原则的人们，目前似乎对这些目标的本质存在一致的认识。在心理或个体方面，其目的是保证能力的进步和发展，这些能力应因人而异，它们涉及身体基础，包括健康与活力、有价值地利用空闲时间的审美品味和能力，独立进行批判性思考的能力，以及对获取以往文化所积累的成果的工具和过程的掌握。在社会方面，这种个人的发展将会为民主合作的生活提供分享的愿望和能力，包括政治上的公民权、职业效率和有效的社会慈善。反对意见似乎只关系到这些目的中不同元素应该在多大程度上得到重视，以及获得它们的最佳途径，而不是这些目标本身。

而在另一方面，其他群体明显地倾向于摒弃所有的一般性目标，取而代之的是寻找具体的目的。在这种情况下，对于后者的探寻往往是借助分析现存的社会职业和社会机构（当前成年人的全部生活）来实现。他们没有说出口的一般性目标，似乎是教育应该通过为社会和个人规划蓝图来为学生有效地适应当前生活作准备。

1.在这些情况下，第一个要求便是教育行业作为一个体系应该考虑到学校的社会职能这一属性。一般性目标与具体目标相对立的问题可以追溯到学校的宗旨，应该是使个体适应现存的社会秩序还是应该承担起社会规划责任的问题。后一目标显然涉及学生为进入变化的社会而作的准备，要求考虑需要加以改变的缺陷和危害。

据此，第一个论题或主题为：除了考虑学校的实际课程、科目和方法中所产生的改变以外，以及在考虑这些因素之前，教育作为一个体系应通过内部讨论总结出学校工作根据社会条件将朝哪个方向发展。这包含规划和领导的职责，还是仅仅为了创造一致？

2.一旦结论显示为前一个方向，那么关于美国公立学校在执行这一职能时所遇到的障碍问题就会产生。（A）有言论表示，社会舆论，特别是关系到重要利益的舆论，不会允许在学校讨论有争议的问题，甚至反对引入与它们相关的客观公平的学科。（B）还有言论表示，教师作为一个阶层，没有资质参与到对这些问题的理性讨论中，也没有能力引发对它们的思考。因此，我的第二个主题为：通过教育体系的内部讨论，应该对学校实现其社会职能所存在的障碍有一个更加清楚明确的认识。这可能涉及教育体系的状态，以及关于它为参与社会和领导社会作出更好的准备的限度问题，这既包括在职教师，也包括培训学校可能必须作出的改变。讨论必须关注到成人教育问题，以及目前儿童教育和成人教育这两个过程之间不协调程度有多深的问题，因为教育连续性的思想表明它们之间应该存在一致性，而不是矛盾冲突。

3.目标该如何确定和制定也是一个问题。这篇报告也许会证明存在这样一种趋势，即从上层开始，将制定好的方案向下传达，途中要由一系列不同级别的领导经手，最后辗转到达任课教师手中。这一过程与民主合作的原则相矛盾。这提出了一个主题：任课教师与学生有直接的接触，因此有必要比现在更深入地参与到教育目标以及教育过程和材料的决定之中。

针对它们所涉及的问题进行提问，会使这三个主题更加具体明确。

（1）教育过程应该有多大自主权，在实际操作中如何达到这种程度？学校是否有义务教导政治经济事宜，包括当代社会流行的国家主义原则？是否应该允许对现存社会秩序进行批评？如果允许，应该采取怎样的方式？如果排除掉一切有争议的问题，学生所受的教育能否使他们有效地参与社会生活？

（2）除了由领导制定的目标以外，教育体系作为一个整体是没有目标的，以至于它不具有统一的、有感染力的积极性，该情况是由没有认识到教育潜在的社会性所造成的，这个观点的正确性有多少？学生们离开学校走向社会时，对他们将要面临的问题和事件是不是没有足够的认识？就算该情况属实，如果教育体系和管理者没有意识到自己负有社会规划的责任，那么它会得到纠正吗？

（3）如果（a）教育没有更大的自主权，如果（b）教育者对使他们能够担任社会领导者的社会知识和利益应当负有责任这一点没有得到更大程度的认识，那么教师中能否形成核心的职业精神？

（4）高层曾表示任课教师的个性和自由正在减少，“教师越来越像是一部没有情感的大型机器中的一个齿轮”，这个言论的正确性有多少？它的原因和补救措施分别是什么？管理者的工作与教师的是不是相差太远？目前，标准化测试管理存在怎样的趋势？它是否倾向于把任课教师的注意力集中于统一结果，从而产生机械性教学？它是否以牺牲个体发展为代价，培养出了一种根据学生对事先确定的标准化学科的掌握情况而给他们分类的体制？他们的管理可能采取怎样的测试和方式以更多地释放教师在工作中的创造性？目前的管理程序在多大程度上是基于对任课教师智力能力的不信任？如果不给予教师更大的自由，这些能力会得到提高吗？

（5）如果与有争议的社会问题相关的一切都严格地被排除在思考的范畴以外，那么被视作教育的一个目标的批判性思考和独立思考的能力能够获得吗？如果思考仅限于技术问题，而将这样的社会材料排除在外，那么还能够期望思考习惯发生“转变”吗？

（6）实现民主的社会合作的愿望和能力，其发展会遇到哪些具体障碍？——因为有言论称这也是一个重要的教育目标。资本和劳动力的关系、工人组织的历史和目的、失业现象的原因和程度、税收方法、政府与国家收入再分配的关联、合作型社会对竞争型社会，诸如此类的问题能否在学校教室里进行思考？关于家庭关系、禁酒、战争与和平，也有着同样的问题。

（7）学习如果来自真实经验并与之相关，会是最容易、最有效的，这个原则得到了普遍接受。那么从逻辑上和实际上来看，该原则在多大程度上暗示了影响我们学校经验的经济政治活动的结构应该在学校得到系统的关注？

（8）现在的学校工作其目的在多大程度上是在为个体的个人成功作准备？在多大程度上依靠竞争的刺激？这些因素在多大程度上与民主合作的职业目标相一致？

（9）学校在多大程度上可以并应该涉及种族与阶级的往来和歧视所产生的问题？与黑人、北美印第安人、新生移民人口相关的问题是否应该明确地得到思考？对于学校内部存在的文化传统和观念差异，校方应该持怎样的态度？是应该致力于培养还是消灭它们？为进一步促进我们人口中各民族间的友谊和相互理解，学校可以并应该做些什么？

（10）关于我们的国际关系，也存在同样的问题。爱国主义教育对其他民族是否存在敌对的倾向？美国史的教学设计在多大程度上应该以牺牲历史事实为代价来弘扬“美国主义”（Americanism）？我们与加勒比地区的关系、使用武力干预财政和经济问题、我们与国际法庭的关系，此类具体的国际关系问题是否应该成为教学内容？

这些问题的提出，是为了使所总结的三个原则的意思更加具体，它们之所以有关，是出于以下确定无疑的理由。第一，目标的制定，一般性的也好，具体的也罢，往往会变得正式、空洞、甚至只说不做，除非后者被转化成有关学校实际工作的条款。第二，学校与生活相脱节，这是造成教学工作效率低下、缺乏活力以及没有形成更加积极的职业精神的主要原因。第三，学校和生活无法形成更加密切的关系，除非教学体系能够严肃不断地关注妨碍这种关系建立的原因。第四，考虑到学校所承担的社会责任，特别是有关我们时代的重大事件和问题，有必要赢得全部教育主体的支持，包括任课教师。

这些原因背后隐藏了一个信念，即教师所作出的承认他们具有社会职能的设想，一定会得到公众积极的回应；而目前公众之所以反对自由思考社会问题，是因为教育行业没有积极、有组织地争取自己的自主权。

（战晓峰 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第5卷，第254—257页。

[2] 首次发表于《学校与社会》，第32期（1930年8月9日），第188—191页。这是1930年6月28日全国教育委员会（National Council of Education）召开的会议的讨论依据。

儿童学习与成长

与意志训练有关的兴趣 [1] [2]

引言

像哲学一样，把任何一个教育话题孤立起来讨论，具有相同的困难。这些话题是如此相互依赖，以至于只有冒着忽视某些重要结论的风险才能挑选其中的一个进行讨论，或者冒忽视问题实质之大不韪，假借其他主题引入讨论中的那个问题。然而，在一定的空间和时间的限度内，要求我们进入其中的某个领域，并充分地进行讨论。在这种情况下，我们所能做的就是追求一种方法，它至少能注意到这些问题，表明所讨论的问题与相关话题有关。在兴趣的讨论过程中，困难显得特别巨大。一方面，兴趣与情感生活的关系最密切；另一方面，由于兴趣与注意即使谈不上是同一的话，关系也非常密切，故而兴趣与理智生活也有着紧密的关系。由此，如果要对此作适当解释的话，需要完备的情感和认知心理学的发展，分析它们彼此的关系、它们与意志之间的联系或它们之间所缺乏的联系。

因此，我只希望能提出对我来说似乎是突出的观点，如果这样的结果不能博得大家的同意，至少能帮助大家为进一步的讨论确定问题。

如果期待大家同意任何一个教育原则，也许是过于乐观了；但是，从教育方面开始讨论，也许更有希望达成有效的意见。如果我们能够拟定一些有关兴趣在学校中的地位和功能的基本原则，就能在某种确定性的基础进一步对兴趣作心理学的分析。无论怎样，我们要限制和固定讨论的领域，这样才能使心理学讨论得以继续下去。然后，针对历史上的和当今的有关兴趣问题的研究关注点，对其主要的假设作进一步探讨。最后，我们将带着达成的心理学观点和批评的建议回到教育问题中来，更加明确地强调道德训练的问题。

Ⅰ

兴趣vs.努力——一场教育诉讼

初看起来，想要对教育方面有关兴趣的问题取得共识，好像是不可能的。首先使我们备受打击的，是目前教育理念和标准中的兴趣理论部分所存在的深刻矛盾。一方面，我们有这样的原理：兴趣是教学和道德训练的主旨。教师最基本的问题是使所呈现的教学材料变得有趣，从而赢得和保持儿童的注意。另一方面，我们断言，从兴趣中生出努力是有教育意义的；我们还断言，依赖兴趣的原则在智力上会使学生分心，在道德上会使他们变得虚弱。

这场兴趣对抗努力的教育诉讼，使我们要对原告和被告的信条作分别的考察。代表兴趣“出庭”的一方声称，兴趣是注意力的唯一保证。如果我们在呈现事实和观念的时候能够保证兴趣，就可以十分肯定孩子们将在兴趣的导引下掌握它们；如果我们能在某种道德训练和行为规范中保证学生的兴趣，同样可以放心地假定孩子们的活动将沿着那个方向反应；如果我们不能保证兴趣，那么在某种情况下的所为就将没有了保障。事实上，训练方面的信条就尚未成功。认为孩子不情愿地做某件事比他带着极大的兴趣和全身心投入做该事能进行更多的智力或心理训练，是非常荒唐的。简单地说，努力理论认为，勉强注意（unwilling attention）（做某件不愉快的事情，因为它是不愉快的）应该优先于自发注意（spontaneous attention）。

实际上，努力理论产生不了任何结果。当孩子感觉到作业是任务，他就是在强迫之下才去做的。如果来自外部的压力减少到最低程度，我们发现，孩子的注意力马上转移到他所感兴趣的事情上。在努力理论基础上培养起来的孩子，似乎是在一个了无趣味的主题中简单地获取一些熟练的技能，而他的思想和精力的核心其实是被其他东西所占据的。其实，该理论自身就是矛盾的。在没有兴趣的情况下唤起活动，在心理上是一件不可能的事情。努力理论仅仅是用一个兴趣代替另一个兴趣。它用对教师惧怕的不纯粹的兴趣或者对未来奖赏的兴趣，替代了对材料的纯粹的兴趣。这种兴趣特征就是爱默生（Emerson）在他的散文《补偿》（Compensation）中开头提到的。他坚持认为，目前的补偿理论实际上暗含着这样一个意思，即如果你现在作出足够的牺牲，将来你就能好好地享受；如果你现在仅仅是善的话（善蕴含于关注那些不感兴趣的事物），在将来的某个时刻，你将会获得更多愉悦的兴趣——也就是说，那时会很糟糕。

对我们而言，努力理论总是不断地培养着坚强而充满活力的品格，它们被看作是这种教育方法的结果；而实际上，我们却没有培养出这种品格的人。我们看到的，要么是狭隘的、固执的人，除了根据他们自己预想的目的和信念原则，他们顽固而不负责任；要么是个性呆板、机械、迟钝的人，因为自发兴趣原则中的生命之水已经被挤兑殆尽了。

现在我们来看看被告的案例。努力理论认为，生活充满着很多无趣的事情，但我们必须去面对。要求不断地被提出，毫无兴趣特征的情景必须面对。除非个体先前就已经受训能专注于自己不感兴趣的工作，除非他已经养成习惯，处理那些必须处理的事情，不考虑自己是否对其满意，否则的话，当面对生活中更严肃和重要的问题时，个性就会被削弱或者逃避现实。生活非常严肃，不可能是单纯的享受，或者个人的兴趣不断被满足。因此，对未来生活的忧虑，不可避免地要求我们不断地努力完成任务，形成认识到生活艰辛的好习惯。其他事情磨损了人的性情，使人变得淡而无味、毫无光彩；或者会养成道德上的依赖，为了不断满足消遣和娱乐的要求，过分依赖别人。

除了未来的补偿问题，持续地产生吸引力的兴趣原则，甚至在孩提时代就一直被认为是使儿童感到兴奋，也就是说，转移孩子的注意力。活动的整体性被打乱了。什么事情都是游戏和娱乐，这就意味着过度刺激，意味着消耗能量。意志永远不会发挥作用，依靠的只能是外在的吸引和娱乐。每件事对孩子来说都是糖衣，很快，他就学会对身边一切真实的、有趣的事情感到厌恶。这个被宠坏的孩子，只做他自己所喜欢的事情。这是教育中兴趣理论的必然结果。

这个理论在智力和道德方面都是有害的。注意力永远不会转向必要的和重要的事实，只转向具有吸引力的事实外表。如果事实很令人厌恶和乏味，其毫无遮蔽的一面迟早会被面对。提出一些假想的兴趣，不会使孩子比在开始的时候更接近事实。2+2=4是一个明显的事实，它必须被掌握。可以把明显的事实呈现在他的面前，也可以把它和有趣的小鸟或蒲公英的故事放在一起呈现，但是后者并不会比前者让学生掌握得更牢靠。那种假设孩子会对数字关系感兴趣，完全是一种自欺行为。他的注意力集中与否，仅仅在于使人愉悦的映象是否和这个关系相联系。理论就这样达不到自己的目的。还不如一开始就承认我们不得不学习某些很少或几乎没有兴趣的事实来得更明确和直接，承认处理这些事实的唯一方法就是通过努力的力量，通过完全独立于外部诱因的激发活动的内部力量。而且，用这种方法使学生形成对重大事件作出反应的秩序、习惯等，为应对未来生活作好准备。

裁决

正如大家看到的，我已经试着分别陈述了双方当今的和历史的争论，如柏拉图和亚里士多德的理论。稍作反省就将使人相信，双方辩论中的核心观点既不在于对自己立场的捍卫，也不在于对对方软肋的攻击。每个理论的核心观点与其说在于它的立场，不如说在于它对对方的否定。就所有的外部表现而言，这两种理论的基础是彼此理论的极端对立，而我们就是在这个基础上不知不觉地假设了一个普遍的原则，也就是我刚才阐述的，以片面的形式表达的努力和兴趣理论。这是一个常见的、然而有一点令人惊讶的事实。

同样的假设是：对自我而言，要掌握的观念或者客体是外在的，要达到的目标以及要从事的活动是外在的。正是因为被假设的客体或者目标外在于自我，它就必须使之变得有趣，它就必须被人为的刺激和虚假的注意诱因所包围。同样因为客体存在于自我的范围之外，纯粹的“意志”能力，以及虽然没有兴趣但还必须作出的努力，就不得不为之。兴趣的真正原则，在于承认事实或者主张的活动形式和自我的同一，在于行为人自己生长的方向。因此，如果行为者是他自己的话，该原则的要求就很迫切。假设这种一致性的条件得到保证，我们既不需要诉诸纯粹意志的力量，也不需要忙于让孩子对事情感兴趣。

分散的注意

努力理论就如所陈述的，意味着注意力在智力和道德上实质性的分散和个性的相应瓦解。所谓的努力理论，其最大的荒谬之处在于，它将练习和意志的训练与某些外部活动和外部结果等同起来。该理论假设，因为儿童投身于某些外在的任务，因为儿童成功地展示了被要求的结果，他就真正运用了意志，一定的智力和道德习惯就处于形成的过程之中。但事实上，意志的道德训练不是在任何情况的外部假定中发现的，而且道德习惯的形成不可能被当作那种炫耀其他人所希望的结果的能力。意志的训练一目了然于注意力的方向上，依赖于工作得以继续进行的道德、动机和性情上。

一个孩子可能外在地全身心地学习乘法表，也能够按照老师的要求复述。老师也许会为此自我庆贺一番，因为训练了学生的意志，形成了正确的智力和道德习惯。除非道德习惯与炫耀某种被要求结果的能力是相一致的，否则就不会这样了。直到我们知道孩子内心到底是被什么真正占据了的时候，直到我们知道他投身于任务时的注意、情感、性情的主导方向的时候，道德训练问题才真正被触及。如果对于他来说，任务仅仅是一项任务，那么从心理角度来说，它就和某种行为与反应规则一样确定。从生理角度来说，他正在形成分散的注意力的习惯；他把这些东西保留在记忆中，同时释放自己的心理意象，做自己真正感兴趣的事情。用这种方法，他逐渐形成了一种能力，能够把自己的眼睛和耳朵、唇和嘴专注于呈现在眼前的东西上。

除非认识到我们正在教孩子分散的注意，除非我们正视这种分散的道德价值可能是什么的问题，否则的话，所提供的现行道德训练理由是不充分的。根据趋乐避苦的原则，对所谓任务的外部机械注意，不可避免地与内在随意的思维漫游相关。

孩子的自然力量，以及对实现自我冲动的要求，是无论如何都不可能压制得了的。如果外部的条件使得孩子不能把他的自然力量投入到他要做的工作中，如果他发现在工作中不能表达自己的意思，他就学会了一种很神奇的办法，即集中他的注意去处理所给的外部材料以满足老师的要求，用余下的心智力量追随对他有吸引力的意象。我没有说，在形成这些外部注意的过程中没有任何道德训练；但我确实说了，道德重要性问题涉及内部缺乏注意力的习惯的形成。

因为被点到名的孩子能够按照要求复述，我们就因此判断孩子已经养成好的训练习惯而庆祝时，我们忘记了怜悯我们自己，因为孩子深层的智力和道德特征完全没有得到训练，反而使他放任自己于一些反复无常的怪念头、瞬间的乱七八糟的联想，或者过去的经历之中。我不明白，人们如何能够否认内部意象的训练至少和外部某种行为习惯的养成同等重要。对我而言，当涉及纯粹的道德问题而不是一个实用方便的问题时，我觉得更加重要了。我也不明白，对大量学校作业完全了解的人，如何能够否认大部分学生正在逐渐养成注意力分散的习惯。如果老师很有技巧并且很灵敏，如果他是所谓的良好训练者，孩子确实将会在某些方面保持注意力集中。但是，他也学会了把构成他自然价值的、成熟的意象导向完全其他的方向。需要面对大多数学生下课后真实的心理特征，并不是一件很愉快的事情。我们将发现这种注意力的分散和由此带来的分裂很严重，我们可能出于纯粹的厌恶而停止教学，尽管如此，对我们来说，我们还要理智地承认，不追问注意的本质，只要求注意的模仿，导致了这个不可避免的结果。

使事物有趣

使客体和观念有趣的原则就和“努力”理论一样，暗示了客体和自我的隔离。当必须使事物有趣的时候，那是因为兴趣本身的欠缺。而且，这种表达本身就是用词不当。客体已经不像它以前那么有趣了。使客体有趣，只是简单地满足孩子趋乐的要求。人们希望，在这种既定的方向下，孩子会兴奋，因为他们相信，出于某种未知的原因，孩子将在兴奋中同化某件事情，否则的话，就排斥它。有两种类型的快乐：一种是活动的附属品。在可以自我表现的地方就可以找到它，这只是对外部能量的内在意识。这种类型的快乐全身心地表现在活动本身中。它不在意识中个别存在。这种快乐存在于合理的兴趣中，它的刺激来自于生物体自身的需要。另外一种快乐来自于交往。它以感受性为特征。它来自于外部的刺激。有了兴趣，就有快乐。这种由外部刺激引起的快乐是孤立的。在意识中，它是作为一种快乐独自存在的，它不是活动的快乐。

当事物被使得有趣的时候，正是后一种快乐进入到游戏之中。它利用了这个事实，即任何器官的一定程度的兴奋是令人快乐的。这种被激发的快乐，被用于填补自我和某些自身不能激发兴趣的事实之间的鸿沟。

精力分散

在此导致的结果也是精力分散。精力分散与不愉快的努力是同时发生的，在这种情况下，也是连续发生的。兴奋和冷漠是交替进行着的，而不像机械的外部活动和随意的内部活动是同时进行的。孩子在活动中交替感受着过度刺激和平淡的阶段。这种现象在所谓的幼儿园中发生着。而且，某种感官的兴奋，如眼睛、耳朵等，其本身也能创造出对这种刺激的不断需求。与味觉一样，对眼睛和耳朵同样可能引起愉快刺激的渴望。一些幼儿园小朋友依赖于经常呈现的明亮颜色和令人愉快的声音，就好像酒鬼对酒桶的依赖一样。这些恰恰可以用来解释这些孩子的特征，如精力不集中和分散、依赖外部暗示等。

小结

在尝试更精确的心理分析之前，有关这一点的讨论可以总结如下：教育中真正的兴趣是自我通过行动对某个客体或者观念认同的伴随物，因为客体或观念有维持自我表现的需要。相对于兴趣而言，努力意味着自我与要掌握的事实以及要进行的活动之间的割裂，并且引起了活动的习惯性分散。从外部来说，我们具有不带有任何道德目的和价值的机械习惯；从内部来说，我们具有随意的精力或漫游不定的心灵，充斥着一系列没有目的的观念，因为它们并未专注于行动。相对于努力而言，仅仅意味着给予快乐的一种感官的兴奋，一方面导致紧张，另一方面又导致倦怠。

但是，当我们意识到孩子身上具有某种渴望发展的力量并需要依此行动时，为了让他们获得应当具有的效率和训练，我们应该有一个赖以依靠的坚实的基础。努力通常产生于这些力量充分发挥作用的尝试中，因而，这些力量得到生长和完成。充分地作用于这些冲动就涉及严肃的、专注的和明确的目的，以及在完成有价值的活动中形成的稳定和坚持不懈的习惯。但是，这种努力不会退化为辛苦乏味的苦差事，或者仅仅是用死力瞎忙活，因为兴趣一直存在着——自我自始至终投入其中。

Ⅱ

兴趣心理学

下面我们讨论第二个主要论题——兴趣心理学。从前面的教育讨论中不难发现，我们特别需要获得某些启发，以重新思考兴趣与愿望和快乐、观念和努力之间的关系。

我先来描述一下兴趣。首先，兴趣是有活力的、投射的、有推进力的。我们需要兴趣。对任何事物感兴趣，就是积极地关注和投入其中。单纯地关注某个主题可能是静止和呆滞的，但兴趣是动态的。第二，兴趣是客观存在的。我们说一个人有很多的兴趣去关心和照料。我们讨论人的兴趣范围，他的职业兴趣、局部兴趣，等等。我们将兴趣和关心及其事务视为同一体。兴趣不会像空洞的情感一样自我了断，它总是包含着它所隶属的客体、目标或者目的。第三，兴趣是主观的。它意味内部的自我意识、情感和价值。兴趣有情绪性的、积极的和客观的一面。哪里有兴趣，哪里就有以情感的方式作出的反应。

这些就是在常识意义上对兴趣术语所界定的许多意义。兴趣的本质意义似乎就是：由于主体认可了某种活动的价值而参与、专注于或者完全从事于该活动。它的词根是inter-esse ，意思是两者之间，指向同一个方向。兴趣标志人与材料以及行动结果距离的消失，它是使它们产生有机联系的手段。 [3]

现在，我们要更具体地讨论以上提及的三种特征。

（1）兴趣的推动特征

兴趣的动力或推动力，使我们重新去思考冲动和活动的自发渴望和倾向。世界上没有绝对弥散的和不偏不倚的冲动，它总是沿着某种特殊的渠道而分化的。冲动有其独特的释放轨道。一头驴夹在两堆干草之间，不知道吃哪边的草。这个古老的难题，大家都再熟悉不过了；但对其根本性的谬误，认识却很不一样。如果自我只是纯粹被动地或者无动于衷地等待外界刺激，那么此假设例子中阐述的自我将永远是无助的，早晚会被饿死的。因为它内心谋求在两个食物来源之间保持平衡，而错误恰恰就在于此。自我总是时刻准备着活动，专心致志于一些紧急的事情。这种进行着的活动总要倾向于某一个方面的。换句话说，驴总是已经朝着某捆草移动了脚步。无论身体上的内斜视眼多么严重，它也不会导致某种精神上的内斜视眼，以至于驴能够接受来自双方的同等的刺激。

在这种原始的自发推动力的活动条件下，我们有天赋兴趣的基础。兴趣和冲动一样，不是被动地等待来自外部的刺激。冲动具有选择性或优先性的特点，我们把它当作下面事实的基础，即在任何既定的时间里，如果我们在精神上很清醒，我们将总是对某一方面感兴趣。完全缺乏兴趣，或者完全不偏不倚地分散的兴趣，在学术伦理上，就像驴的故事一样是虚幻的。

同样大的谬误，是假设在冲动和自我之间存在着某种割裂。冲动似乎被说成了一种力量，它把自我从一个方向震荡到另一个方向；而自我似乎又被描述成一个无动于衷的、被动的东西，等待冲动的力量来推动。在现实中，冲动仅仅是自我在某个方向上的动力或者出口。现在提到这一点，是因为冲动和兴趣之间的联系如此紧密，以至于任何假设冲动外在于自我都是妄推。在这一点上，它稍后肯定会在另一个假设中进行自我证明，该假设是：兴趣具有外在刺激物的特征，它不是自我活动全身心地投入到允许这些活动发挥作用的客体中。

（2）兴趣的客观特征

每一种兴趣正如所说的，其本身附着于一个客体。艺术家对他的画笔、颜料、技术感兴趣，商人对供求感兴趣、对市场运作感兴趣，等等。无论我们选择哪种兴趣进行研究，我们都将发现，如果我们删去兴趣所围绕着的客体，兴趣就消失了，沦落为单纯主观的感觉。

错误产生于假设客体已经存在，然后要求行动。例如，画布、画笔和颜料之所以使艺术家感兴趣，仅仅是因为它们帮助艺术家发现了他已有的艺术天赋。一个车轮和一根线绝对不能产生活动，除非它们激发了已经处于积极状态的本能或冲动，并且提供它以实施活动的手段。当数字12是明显的外在事实时，它没有任何趣味；当它成为使某种萌发的能量或愿望发挥作用的工具时——制作箱子、测量身高等，12 就变得令人感兴趣了（陀螺、手推车和火车玩具也是如此）。虽然科学和历史知识的专业术语在程度上与此有所不同，但是准确来说，它们的原则是一样的——任何促进个体心智发展的是必要和内在的兴趣。

（3）兴趣的情绪特征

下面讨论兴趣的情绪特征。兴趣的价值不仅是客观的，也是主观的。也就是说，事物不仅被设计成有价值的，而且也有情感的价值。当然，我们无法定义情感。我们可以说，这纯粹是个人对价值的认识，并且认识到哪里有兴趣，哪里就有内在实现的价值。

由此，兴趣心理学的主旨也许可以作如下陈述：兴趣主要是一种自我表达活动的形式——也就是说，是一种通过使初生的倾向产生作用而获得发展的形式。如果我们从表达内容、从行动方面来考察活动的话，我们可以得到其客观的特征、想法、目标等，它们是兴趣所围绕着和附着的载体。如果我们认为兴趣是自我表达、自我发现、自我反馈，那么在这种含义上，我们就获得了兴趣的情绪或情感特征。因此，对真正兴趣的任何解释，都必须把握住以下两点：兴趣是在掌握智力内容时所进行的外在活动，兴趣是在感觉到的价值中自我反思。

间接vs.直接兴趣——工作vs.苦差事

有很多例子说明，自我表达是直接的和即时的，它不会考虑其他的东西。当前的活动是意识中的终极目标。它在于彻底的自我满足。目标就是当前的活动，因此，就时间和空间而言，在手段和目的之间没有间隔。所有的游戏都具有这种直接的特征。所有纯粹的审美欣赏大概就是这种类型。现有的经验掌控着我们以彰显自身的利益，我们并不要求它把我们带入其边界之外的事情中。直接活动吸引了儿童和他的皮球，吸引了交响乐的业余爱好者和专业的耳朵。它的价值就在那里，就表现在直接的呈现中。

如果我们选择，我们也许会说，兴趣是在客体中呈现给感觉器官的，但我们必须留意如何去理解这种说法。在这个时候，除非客体是在活动中，否则它不是有意识的存在。对孩子来说，皮球是一种游戏，他的游戏就是他的皮球。音乐除非是在全神贯注的倾听中才存在——只要兴趣是直接的和审美的。兴趣经常被说成是一种吸引注意力的客体，被说成是一种通过其内在特征唤起兴趣的客体。但是，这从心理学角度来说是不可能的。使孩子感兴趣的明亮的颜色和甜美的声音，是孩子自身器官的活动特征。说孩子专注于颜色，并不是指他投身于一个外部的客体，而是指他继续这种导致颜色高调存在的活动。他自身的活动是如此令他全神贯注，以至于他努力去维持它。

另一方面，我们也有许多例子说明非直接的、转换的，或者从技术上说，间接的兴趣。也就是说，无关紧要的或甚至令人厌恶的事情常常能变成有兴趣的事，因为有人假定它们之间存在着我们之前所忽视的某种关系和关联。许多具有所谓实践气质的学生，一度排斥数学理论；但是，当他学习某种形式的机械，而某个数学理论又是一个必要的工具时，他的实践气质会再次被巨大的吸引力所激发。当乐谱和指法技巧只是作为自身目的和被孤立呈现的时候，不能吸引小孩；但是，当他意识到乐谱和指法有助于帮助他更好地唱出他喜欢的歌曲时，就变得充满趣味了。当这个小孩只是考虑眼前的事物时，是否产生吸引力都在于这种关系。当他日渐长大，他能够扩展他的视野，不再仅就事物本身审视某个行动、某件事或者某个事实，而是将其看作更大整体中的一个部分去审视它的价值。如果他把握了整体，如果整体是他自己活动的方式，那么个别事物也就获得了兴趣。

在此，而且仅就此而言，我们获得了“使事物有趣”的真实概念。某些兴趣反对者的理论是：首先选择教学内容，然后教师再使它们有趣。从字面上而言，我不知道是否还有比这更令人沮丧的学说。它在本质上把两个十足的错误结合在一起，一方面，它使教学内容的选择独立于兴趣——由此，独立于儿童自己的天生渴望和需要；另一方面，它把教学方法贬低为某种外在的和人为的工具，以此装饰无关内容和保持儿童的注意力。在现实中，“使事物有趣”的原则，意味着科目的选择应该和儿童现有的经验、能力和需要相关；意味着（万一他不理解和不懂得这种相关性）教师以一种使儿童能够懂得意义、关系和必要性的方法呈现新的材料。无论是赞同还是反对“使事物有趣”的同行，他们经常误解的恰恰就是“使儿童意识到新的材料” 。

换句话说，内在联系可以激发注意力，问题在于把握好它的尺度。那种告诉学生如果不把地理课的内容背诵好 [4] 就要留堂的老师，用的是间接兴趣心理学。过去学生学拉丁文时如果犯了一定的错误，教师就要严厉地敲打学生的关节，英国人的这种方法也是激发学生对繁琐的拉丁文产生兴趣的方法之一。贿赂小孩，或者承诺获得老师的喜欢，晋升到高年级，或者获得挣钱的能力，取得社会地位等诸如此类，都属于间接兴趣，是转换兴趣的实例。判断它们的标准仅仅在于：在什么程度上或范围内，某种兴趣外在地附着或者取代了另一种兴趣？这些新吸引力和动机在多大程度上用以解释、阐明并与材料建立联系，否则就不会产生兴趣？这又是一个相互存在和相互作用的问题。它可以理解为手段和目的的关系之一。当人们把无关紧要和令人厌恶的事情当作达到与自我建立关系的目的的手段时，或者当作使掌握了的手段促发进一步的行为和表现的目的时，它们就变得有趣了。但是，就兴趣的正常发展而言，对某个事物的兴趣不会简单地与对另一个事物的兴趣外在地绑在一起。前者包容、浸润着后者，并由此转换它。前者解释或再评价后者——赋予后者意识上的新意义。一个有妻子和家庭的男人从而对日常生活有了新的动力——他在枯燥的生活中发现了新的意义，给枯燥的生活注入了以前缺乏的执着和热情。但是，如果他把日常工作看作是内在不和谐的事务，看作仅仅是为了挣钱糊口的苦差事，情况就完全相反了。手段和目的隔离了，它们彼此不再相互包容。他和过去一样对工作没有真正的兴趣，工作本身是需要逃避的苦难。因此，他不可能全心关注它，不能毫无保留地投入其中。但是，对另外一个男人而言，工作的每一步都可能差不多意味着他的妻子和孩子。在外部的身体上，它们是隔离的；在精神意识上，它们是一体的，拥有同样的价值。而在苦差事中，目的和手段在意识上保持隔离，就像在时间和空间中一样。这一切就和教师通过诉诸外在动力努力“创造兴趣”（create interest）一样。

接下来，从相反的方面举一个艺术建筑的例子。雕刻家有他所期待的目的和理想。为了实现他的目的，他必须经过一系列就表面上而言与目的并不相等的步骤。他必须模仿、铸造和砍凿，所有的结果也许与他心目中的美好雕像相去甚远，所有的努力都代表着他个人付出的能量。但是，因为这些对于他而言都是达到目标、实现理想的必要手段，最终的形式完全是由这些努力转化而来的。黏土的每次铸造和砍凿的每一刀，对于他而言，都是实现过程中的全部目的。附着于目的的每一种兴趣或者价值都附着于每一步的努力中，它们对他具有同样的吸引力。不完全地认同以上所言，就意味着一个缺乏艺术性的创造，意味着他不是真正对他的理想感兴趣。对理想的真正兴趣，必然象征着对表达理想的所有条件产生同等的兴趣。

与欲望和努力有关的兴趣

我们正在讨论兴趣与欲望和努力之间的关系。欲望和努力在合法的意义上都是间接兴趣的特征。它们是相关而不是对立的。只有当目的稍有些遥不可及的时候，努力和欲望才都存在。当能量的付出纯粹出于自身的目的时，就不存在努力的问题，同样也不存在欲望的问题。努力和欲望都包含着紧张的状态。在所期待的理想与实际的状态之间，肯定存在着某种对立。为了使实际状态符合于理想，当我们考虑决定转换它的必要性时——当我们从理想的角度考虑转换的过程，当我们的兴趣在于如何使理想实现时，我们称其为努力。为了保证这种转换，或者为了把观念变成现实，当我们考虑推动自我向前的现有能量时——当我们从已有手段的角度考虑转换过程的时候，我们称其为欲望。但是，在任何一种情况中，都暗含着阻止我们的障碍和对抗障碍的持续不断的活动。当对抗纯粹模糊的愿望时，欲望的唯一确定的证据是努力。只有要求不断努力的时候，欲望才能够被唤起。

在讨论间接兴趣的条件时，我们既可以强调欲望中的目的和观念，也可以从一开始就考虑现有的手段以及迫切表达的能动方面。前者是智力的方面，后者是情感的方面。通过引发间接兴趣和克服阻碍的过程，自我实现的目的倾向是努力。坚持为一个未来的目的而全力表达现有能力的倾向是欲望。

冲动与情绪

我们常常将欲望看作是盲目和非法的。我们认为它坚持于自我满足，脱离实际情况，强调自我利益。这意味着欲望只能被感觉，而不可被认知。不能从意义和关系的立场考虑欲望，不能把欲望转移成欲望的结果之条件。因此，不能使欲望有智力的意义。它不能被理性化。因此，能量被浪费了。在强烈的欲望之中有巨大的力量，身体和心灵都躁动不安，但是在行动主体期望的目的与这种力量不相对应的地方，它就失去了方向。能量随遇而安地或根据一些偶然性的刺激自我释放。有机体疲惫不堪，却没有完成任何积极或有目的的活动。烦扰或焦躁与任何要达到的目的都不成比例。这种巨大的兴奋能量表现出来的，只是在刺激和释放中感到暂时满足。

然而，即使是盲目的欲望，在低级动物和人类之间还是存在着类型上的明显差别。在动物界，当欲望没有意识到它自己的目的时，它依旧通过某种在动物界中早已存在的和谐追逐着目的。恐惧是动物战斗和寻求躲藏点的刺激。愤怒是动物攻击和防卫的意图。情感打败了动物并且迫使它们无益地浪费自己能量的情况，是非同寻常的。但是，据说人类大部分盲目的情感在持续地发挥作用之前，就被要求作出调整。毫无疑问，与动物一样，恐惧或愤怒对人类也是有用的。在前一种情况中，人类需要受到一定的训练；而在后一种情况中，他们天然地就拥有了这种本事。愤怒的根本功能毫无疑问是搬掉阻碍实现过程的绊脚石，但对于儿童而言，愤怒的表现几乎肯定是把客体障碍物束之高阁，敬而远之，并使他们精疲力竭。盲目的情感需要理智化。主体必须意识到目的或目标，控制有意提及目的而激发的能量。

换言之，为了使自我表现的过程有效和自动，手段和目的都必须意识到：无论什么时候，只要出现了影响调整目的和手段的困难，行动主体就陷入了情绪的状态中。无论什么时候，只要我们一方面产生了与某个目的相应的观念，另一方面产生了躁动不安的冲动和习惯，以及这种躁动不安的倾向立刻集中于相应的观念上，我们就会产生烦扰或焦躁，也就是众所周知的心理方面的情绪。人们常说，随着与特定目的有关系的习惯的确定和成形，情感因素就消失了。但是，如果让习惯已经适应的寻常目的被放弃，并且对过去的习惯突然提出一个要求，使它成为一个新目的的手段的话，情绪的压力就可能变得很迫切了。积极的一面，是所有的一切都被唤起了；但是，既没有在无目的的情况下立刻懈怠自我，也没有把自我导向任何习惯性的目的。结果是在习惯和目标之间、冲动和观念之间、手段与目的之间产生了张力。这种张力是情绪的本质特征。

情绪的功能

以上的描述明确表明，情绪在行为者生活的关键阶段保证了激发足够的能量。当目的是新的或者不寻常的，并且行为者感到应对有困难的时候，自然倾向将使它处于来去自由的状态。但是，正是目的的新颖性，经常表现出所提要求的重要性。对行为者来说，忽略目的是严重的问题，即使不是致命的话。正是进行有效调整的困难不断发出刺激波，要求更多的冲动和习惯发挥作用来强化能力和行为者可以调配的资源。由此，情绪的功能是支持或者强化行为者处理意外和直接情境中的新颖因素。

在兴奋和理想之间的平衡中，可以找到正常的道德结果。如果兴奋过于微弱或者弥散，行为者将缺乏动力。如果它相对太强，行为者无法控制被激发的能量，他将失去理智而被自己的兴奋所左右。换句话说，他会堕入盲目的情感。

欲望的功能

不能把欲望和单纯的冲动或盲目的情感看作同一个东西。与动物的欲望相比，人类的欲望总是意识到，至少是模糊地意识到自己的目的。当行为者处于欲望之中的时候，他意识到他前方的目的，而且这种对目的的意识可以强化他的积极倾向。简而言之，它可用以激发达到目的的必要手段。当欲望不是处于纯粹冲动的状态时，当然它也不处于纯粹智力的状态。目的可能出现在意识中，但是它只是被简单地看作目的。如果它不被看作是活动的刺激，它就是纯粹审美或者理论的东西了。至多，它将只能激发一种虔诚的愿望或者模糊的情感渴求，而不是积极的欲望。

欲望的真正道德功能与情绪的功能是一样的，准确地说，是其中的一个特殊阶段。它在道德生活上的作用是激发能量，刺激实现目的的必要手段，否则，就是纯粹理论或者审美的作用了。在特定方向上的欲望，只是度量某种目的或者观念对我们的控制。它们展示了性格的力量和该方向的迫切要求。它们考验性格的诚实。一个唤醒不了欲望的畸形生长的目的完全是虚假的，它显示性格不断分裂，是具有威胁性的伪善。

在道德上处理欲望，就像处理情绪一样，必须确保一种平衡。欲望倾向于不断地超越自己。欲望昭示着把躁动不安的能量作为实现目的的手段，但是能量一旦被挑起，它就倾向于摆脱目的而我行我素。欲望是贪婪的，除非欲望被监管。否则的话，它还使行为者过于轻率。它将他消耗殆尽。意识到了目的可以激发冲动和习惯，但是这还不够，行为者必须坚持把被冲动和习惯激发出的能量引导到正确的方向。

快乐和欲望的关系

我们从而获得了判断欲望与快乐之间关系的正常状态的标准。毫无疑问，欲望总是有些令人愉快的。意识到自我表达的目的，是令我们高兴的。因为目的决定满足，因此，凡是目的能够激发任何概念和唤醒的任何映像，它本身就是愉快的。这种快乐使行为者听从于目的，把理想的状态转化为现实。正常的快乐有着严格的工具性作用。一方面是因为对目的的意识，另一方面对目的的实践有效性作出贡献。在自我沉溺中，目的只是被用于刺激有意识的快乐状态，目的一旦完成，快乐此后就被排斥了。我们应该使快乐成为它自己的目的，而不是用来将心智固着于目的的手段。

欲望与兴趣的关系

有人可能会问，欲望与兴趣的关系是什么呢？准确地说，对欲望的分析就意味着对间接兴趣问题的考虑。正常的欲望，只是恰当的间接兴趣的一个例子而已。在冲动的一端和理想或目标的另一端之间保持平衡，恰恰就是对目标保持足够兴趣的问题。它可以防止能量浪费——引导被激发的能量朝着有助于实现目的的方向努力。在此，对目的的兴趣被转换为手段。换句话说，兴趣表明被激发的情绪力量发挥了作用。这是我们对兴趣的定义：它是一种与自我表现观念有关的冲动。

对目的的兴趣表明，欲望既是平静的，也是稳定的。过于贪婪的欲望，就像过于焦虑的反感，自己打败了自己。年轻的猎手急于杀死他的猎物，一想到就要达到目的了，他激动得无法控制自己，瞄准不了猎物，目标最终落空了。成功的猎手不是那种对目的、对杀死猎物不感兴趣的人，而是那种能够把他的兴趣完全转化到实现目的的必要手段上来的人。占满他心灵的不是杀死猎物，而是他必须完成的每一个步骤。手段再一次与目的同一，欲望变成了间接的兴趣。作为纯粹理想的理想消失了，它“落户”于工具性的能力之中。

目的的分析

到目前为止，我们一直在从手段的角度讨论间接自我表现的过程。现在我们得考虑同样的过程，把重点放在对目的的智力分析上。因为前面讨论的内容较多，我们在此可能简单地分别论述目的或者理想的缘起和作用。

首先论述目的的缘起。一般而言，理想是活动能力（active powers）的投射。目的既不是在真空中生成的，也不是通过外部冲动和极力寻求表达的习惯而进入到头脑中的。目的就是这些活动的能力，它们被激发出来，审视着自己，想把自己看个透彻，弄明白自己对整个事件的影响。这种影响是持久的和在决定性意义上的，而不是暂时性的和相对割裂的。换句话说，理想是对冲动的自我意识，是自我诠释。理想的价值在于可能的实现。

接着论述目的的作用。如果理想有着独立于活动能力的起源，那么就不可能明白理想如何能够发挥作用。理想需要一种心灵机制，通过这种心灵机制，它不再仅仅是理想，而是成为一种现实。但是，正因为理想一般而言是活动能力投射到智力活动中，理想才必然地拥有了活动的品质。这种动力因素一直保持着。作为动机的表现在种类上与作为理想的表现没有区别。动机就是活动价值的实现，这种价值起初就附着于动机中。

理想的冲突

换言之，当理想具有了动机（唤起活动的能力）功能的时候，从目的的角度而言，我们就把欲望转换为间接的兴趣了，就像我们刚才提到的从手段的角度而言一样。只要理想不变成动机，这就表明理想本身尚未明确地形成。这个世界存在着理想的冲突。行为者眼前有两个可能的目的方向，一个与活动能力相对应，另一个与冲动和习惯相对应。由此，思想、反思在任何单独的方向上都无法聚焦。自我遭遇了迷失，它不知道自己究竟需要什么。它处在尝试性的自我表现过程中，先尝试着一个自我，然后尝试着另一个自我，想看看它们是如何适应的。实现某个意图或者确定某个最终理想，表明自我已经找到了一致性的表现。正是在这一点上，理想开始抑制自我，开始在公开的活动中表现自我。理想变成了动机。对目的的兴趣现在转换为冲动和习惯，变成了当前的目的。动机是对理想的兴趣，而这种理想转化为冲动和习惯。

正常努力的意义

正常的努力恰恰是理想的自我实现的倾向——转换为动机的努力。行为者活动的能量不会引发，或从中生长出空洞的和形式上的理想。缺乏任何强有力的品质，理想得不到伸张；它没有成为一个原动力，一个动机。但是，每当理想确实是自我表现的投射或者转换时，它一定奋力地表现自己。它一定坚韧地克服障碍，把障碍转换为自我实现的手段。它在哪种程度上表明了它的坚韧，它就在相同的程度上表明自己是现实中的真正理想，而不是名义上的或者妄想的自我表现形式。

良好的意图或者“怀有好意”提供了对这个原则的清晰解释。当一个从表面上看来失职的人，提供了良好的意图为自己的行为证明或者辩解的时候，究竟是什么决定了是否可以接受它们？难道不正是他在意图、理想和自我实现上表现出来的努力吗？不正是看他能否克服阻止理想公开实现的障碍吗？如果他不能够展示某些外来的、无法抵挡的干涉的话，我们有理由认定，行为者或者企图欺骗我们或者他在自我欺骗——他所谓良好的意图，实际上只是一种模糊的情绪愿望或者是间接地参照某种无法真正影响他的一些传统理想。我们一直用目的的持久性对抗考验它的生命力和真实性的障碍。

作为压力的努力

另一个方面，因为缺乏兴趣而在压力意义上的努力，是努力非正常的运用表现。这个意义上的努力的必要性表明，名义上坚持的目的没有作为自我表现的形式得到承认——它外在于自我，没有产生兴趣。有意识激发的努力仅仅是一种非真正的压力，这种压力必然表现在实现目的的任何企图中，但它不是自我过程的重要部分。压力总是人为的，它要求某种外在的刺激来保持，而且总是使人疲倦。压力意义上的努力，不但在道德训练中不起作用，而且起着明显的非道德的作用。目的的外在性见证了它无法激发积极的冲动，无法坚持实现目的。这种外在性，使任何实现目的的压力只会产生相对非道德的动机。在这种情况下，自私的恐惧，对外在压力的恐惧或纯粹机械的习惯，或者对外在奖赏的希望和对某种贿赂形式上的敏感，都可以成为真正的动机。

小结

我们清楚了作为动机的快乐理论和作为动机的人为的努力是如何在实际上产生相同结果的。压力的理论总是涉及或者与愉悦或者与痛苦的某种关系，这两种情感都是具有真正控制作用的动机。快乐理论，由于缺乏影响和指引能力的内在的目的，得不停地依赖某些外在的刺激去激发不断消退的能力。在道德上没有人比习惯性的快乐寻求者付出的努力更多，取得的效果却更差，这是老生常谈。

心理学的分析结果与实际上教育方面的分析所达到的结果是一样的。在此，我们发现，诉诸使事物有趣的努力，激发对非有趣的事物的快乐感，在常识上引起了过度刺激的更迭和枯燥的冷漠。在此，我们发现，将快乐的期望作为目的，一方面，必然激起无用的能量；另一方面，导致能量的毫无方向和大肆挥霍。

在教育方面，我们发现，诉诸所谓“意志”的绝对力量，除了对目的的兴趣以外，意味着形成分散注意的习惯——一方面，以一种纯粹外在的方式机械地从事某项工作；另一方面，却是想入非非和无法控制的发挥意象的作用。在心理学方面，我们发现，对目的的兴趣仅仅意味着自我在某个方向找寻自己的行为路径和情感表达。因此，为了能量的释放，存在实现理想目的的努力动机。

在教育方面，引导我们认为正常的兴趣和努力与自我表现过程是同一的。现在，通过间接的自我表现过程，我们为教育实践的先决条件获得了相当充分的心理学依据。

（杨小微 罗德红等 译）

[1] 本文节选自《杜威全集·早期著作》第5卷，第85—103页。

[2] 本文首次发表于《全国赫尔巴特协会首次年鉴的第二增补版》（伊利诺伊州，布鲁明顿：派特格拉夫，1896年），第209—246页；修订和重版本（芝加哥：芝加哥大学出版社，1899年），第40页。

[3] 确实，兴趣这个词也有贬义。谈到兴趣，我们将它与原则对立，就像我们谈到自我兴趣时，将它与只关心个人利益的行为动机对立一样；但这些既不是唯一的，也不是主导的意思。也许应该公正地问问，是否这绝没有窄化或者贬低了该词的合法意思。即使这样，对我而言，许多关于兴趣的道德上的争论的兴起，是因为一部分人在一个公认的价值或者引人入胜的活动的广义的、客观的意义上使用它，而另一部分人在把它等同于自私的动机意义上使用它。

[4] 我曾经听到人们非常严肃地讨论过这个问题——被留堂学习的孩子，常常会对数学或者语法产生前所未有的兴趣，似乎这证明了与兴趣相对的“纪律”的功效。当然，事实是：更多的闲暇，个人解释机会的被提供，都使学习内容与儿童思维发生相应的关系——就此而言，他“感兴趣”了。

学校与儿童生活 [1]

上周我向大家展示了学校和共同体的更大生活之间的关系，以及为更好地适应当前的社会需要而变革学校工作的方法和内容的必要性。

今天我想从另一方面来考察这一问题，并思考学校与学校里的儿童们的发展和生活之间的关系。由于难以把普遍原则与像小孩子这样具体的事物联系起来，我不得不从芝加哥大学初等学校的工作中抽取大量事例。在一定程度上，诸位也许赞同这个方法，从中提出这些观念本身是从真实的实践中产生出来的。

几年以前，我在城市里四处游走，逛遍了教育用品商店，想要找到完全符合要求的桌椅——符合艺术的、卫生的和教育的要求，适应儿童们的需要。我们费了老大力气也找不到所需要的样式，最后，一个比他的同行们聪明的商人发表了这样的评论：“恐怕我们没有你们要找的东西。你们要找的是孩子们可以在上面工作的东西，而我们有的这些全是供听讲用的。”这揭示了传统教育的问题。就像生物学家能用一两块骨骼重现整个动物那样，如果我们想象一下常见的教室，里面是以几何顺序排列的一排排难看的书桌，书桌都堆挤在一起，活动的空间无比狭小；而书桌几乎是同样大小，只勉强放得下书本、铅笔，此外放上一个讲台、几把椅子，光秃秃的墙壁上面可能贴着几张画，我们由此可以重现在这一场所上演的唯一的教育活动。这全是为了能“听讲”——因为单纯学习书本中的课程只是另一种听讲，这造成了一个心灵对另一个心灵的依赖。相对而言，听讲的态度意味着消极和吸收。有一些由学校主管、委员会和教师们准备好的材料放在那儿，儿童们只要用最少的时间学会它们就够了。

在传统的教室里，几乎没有给儿童们留出工作的地方。多数情况下，儿童们可用以进行建造、创新和积极探索的工场、实验室、材料、工具甚至最基本的空间都非常缺乏。这些过程中所需要的事物，在教育中甚至没有一个明确认可的位置，它们只是在日报上写社论的教育界权威们一般称之为“一时的风尚”或“不必要的装饰”的东西。昨天一位女士告诉我，她正在到处寻访，想找到一所儿童们的活动优先于教师传授知识的学校，或儿童们有某种要求获得信息的动机的学校。她说，她在访问了24所不同的学校之后，才找到一所这样的学校。我要加上一句，这所学校不在我们这座城市。

这些有固定书桌的教室所揭示的是：每一件东西都是为了管理最大数量的孩子，为了从总体上对付儿童而设置的，把儿童视为一个个体的集合；这又意味着，儿童被消极地对待。儿童一旦活动起来，他们就使自己变成了个人；他们不再是一个群体，而成为我们在学校外面、在家庭中、在操场上、在邻居家所看到的那种有个人特点的人。

方法和课程的一致性，可以在同样的基础上加以解释。如果每件事都基于“听讲”，你就会得到统一的教材和方法。听讲以及考虑听讲的书本，构成了对所有人都适用的媒介。几乎没有机会去适应儿童的不同能力和不同要求。有一定数量——一个固定数量的已经备好的结果和成就，在既定的时间等待着所有的儿童。正是为了适应这一要求，才发展出了从小学到大学的课程。世界上刚好有那么多想获得的知识，并且刚好有那么多需要的专门技术。接下来就是用6年、12年或16年来分割学校生活的数学问题。现在按比例，每年给儿童们全部的一个部分，等他们学成之后，他们刚好掌握了全部。通过在一小时或一天或一周或一年的时间里掌握这么多的知识，最后每一件事都整整齐齐地完成了——如果儿童们没有忘记前面学过的知识的话。马修·阿诺德（Matthew Arnold）的报告告诉我们，这一切的结果就是一位法国教育权威骄傲地向他陈述的：上万名儿童在既定的时间，比如11点，同时学习地理中的某一课；在我们国家西部的某一城市，常常是学校的主管向接踵而至的访问者重复这一骄傲的夸耀。

为了阐明旧式教育的典型特征，我可能有些夸大：它的消极态度，它对儿童的机械聚集，以及课程和方法的一致性，一言以蔽之，关注的重心在儿童之外。重心可能是在教师，在教科书，在你喜欢的任何地方，但唯独不在儿童当下的本能和活动中。在这一基础之上，关于儿童的生活也就没什么好说的了。关于儿童的学习可以长篇大论，但学校不是儿童生活的地方。现在我们教育中发生的变化是重心的转变。这是一个改变、一次革命，与哥白尼引入日心说不无共同之处。在这里，儿童变成了太阳，教育要素围绕儿童旋转；儿童是组织教育要素的核心。

如果我们以理想家庭为例。在理想的家庭中，父母足够聪明，知道什么对儿童有益，并能满足儿童所需要的东西。我们会发现，儿童通过社会性交谈和家庭的组织而学习。在进行谈话时，有些要点是对儿童有兴趣、有价值的东西：进行陈述，探究问题，讨论主题，儿童在此过程中不断地学习。他表述了自己的经验，其错误观念得到了纠正。儿童通过对家庭活动的参与，养成了勤奋、守秩序、尊重他人权利和观念的习惯，及其个人的活动服从家庭共同利益的习惯。参与这些家庭工作，也是学习知识的机会。理想的家庭应该设有一处工场，供儿童满足建造的本能；应该具有一所微型的实验室，以指导儿童的探究。儿童的生活应该从户外走向公园、周围的田野和森林。他应该有自己的远足、散步和谈话，只有这样，外面更广阔的世界才能向他展开。

现在，如果我们将这一切加以组织和概括，将得到一个理想的学校。这不是神话，也不是教育理论的惊人发现。这只是系统地和以大规模、明智、有效的方式去完成在大多数家庭中有各种理由能够做到而只是偶然做了又做得很少的事。首先，理想的家庭必须扩大，必须让儿童与更多的成年人和更多的儿童接触，以创造一个最自由、最丰富的社会生活。而且，家庭中的活动和人际关系不是特意为儿童的成长而选择的；其主要目的不在这里，儿童从中得到的东西是偶然的。因此，需要一所学校。在学校中，儿童的生活成为全部可控的目标，促进儿童成长的全部必要媒介都集中在这里。学习？——肯定要学习，但首要的是生活，学习是通过生活并与之联系起来进行的。在以这样的方式集中和组织起来的儿童生活中，儿童首先不是一个静静听讲的人，而是恰恰相反。

经常听到这样的说法：教育就是“引出”（drawing out）。这样的说法很精彩，如果我们把它和注入式的过程相比较的话。但是，毕竟很难把“引出”的观念和3岁、4岁、7岁或8岁儿童的日常行为联系在一起。儿童已经尝试过各种类型的活动。他不纯粹是一个潜伏的生物，成年人必须以高度的戒备和高超的技巧去接近他，以慢慢地牵引出某种隐蔽的活动胚芽。儿童本来就十分活跃，教育的问题就是抓住他的活动并给予活动以指导的问题。通过指导，通过有组织的运用，活动可以造成有价值的结果，而不是散乱无序或成为单纯冲动的表现。

如果我们这样看问题，许多人视为畏途的定义新教育的问题与其说解决了，不如说消解了，它消失了。一个经常问到的问题是：如果你从儿童的观念、冲动和兴趣出发，从这些极其粗糙、任意和分散的、未经提炼或精神化的东西出发，他将如何获得必要的训练、文化和信息呢？如果除了刺激和纵容儿童的这些冲动，我们无计可施，那么，这个问题就问到了点子上。我们或是不得不忽视和压制这些活动，或是迁就它们。但是，如果我们有系统的设备和材料，那么，我们就有另外的途径。我们可以指导孩子们的活动，让他们按一定的规则练习，这样便可以渐渐将其引导到这条道路逻辑上最终要达到的目标上去。

“如果愿望都能实现，乞丐早就发财。”由于愿望不是现实，由于真正满足一个冲动或兴趣意味着实现它，而实现它意味着要克服障碍，熟悉材料，发挥才智、耐心、韧性和警觉，它必然需要训练和知识。以想制造盒子的儿童为例，如果他缺乏想象力或愿望，他当然不会得到训练。但是，如果他想实现自己的冲动，就要明确观念、安排计划、选择工具、测量所需的部件、确定比例等等诸如此类。这其中有材料准备、拉锯子、订计划、砂纸打磨、榫卯配套。工具和工序的知识是必需的。如果这个儿童实现了自己的本能，做出了盒子，那么，他就有充分的机会获得训练和磨砺，施展能力去克服障碍，同时获得大量的信息。

因此，毫无疑问，以为自己喜爱烹饪的儿童对烹饪是什么、烹饪的价值何在或烹饪需要什么所知甚少。它只是一种“乱搞一气”的欲望，或许是模仿大人的活动的欲望。我们当然也可以降低到这一水平，仅仅迁就他的那种兴趣。但是，在这里，如果想把冲动变为现实，它将与冷酷的现实世界发生冲撞，结果是它不得不接受现实；这里再次出现了训练和知识的要素。最近，有个儿童对不得不通过漫长的试验学习技能感到不耐烦，他说：“我们为什么要跟自己过不去呢？我们还是按着菜谱说的来做吧。”教师便问儿童：菜谱从何而来？教师的话的意思是：如果他们只是按着菜谱说的来做，就无法理解他们这么做所为何事。于是，儿童又高高兴兴地继续他们的试验工作。事实上，按照这一思路就能阐明问题的要点。那一天，他们的工作是煮鸡蛋，这是从烧菜到烧肉的过渡。为了得到一个比较的基础，他们首先概述了蔬菜中食物的构成成分，然后与肉中的成分进行对比。他们由此发现，蔬菜中的木质纤维或纤维素相当于肉中的结缔组织，是形状和结构的因素。他们还发现，淀粉和淀粉制品具有蔬菜的特征，蔬菜和肉类都含有无机盐和脂肪——在蔬菜中，脂肪含量低；而在肉类中，脂肪含量高。接下来，他们准备对作为动物食品特征的蛋白进行一番研究，并准备考察正确处理蛋白的必要条件——鸡蛋被选作试验的原料。

他们首先用各种温度的水做实验，看它什么时候变烫，什么时候徐徐沸腾，什么时候完全烧开，然后看不同温度下蛋白的变化。这样做的目的不只是煮鸡蛋，而且可以了解在煮鸡蛋过程中所涉及的原理。我不想忽视特殊的偶然事件的普遍性。如果孩子有煮一个鸡蛋的念头，他把鸡蛋放到水里煮了3分钟，等告诉他以后，他再把鸡蛋取出来，这没什么教育意义。但是，如果这个孩子通过认识相关的事实、材料和条件来实现自己的冲动，然后通过这一认识掌管自己的冲动，这是有教育意义的。这就是我所坚持的刺激或放纵兴趣与通过指导实现兴趣的区别。

儿童的另一个本能是使用铅笔和纸。所有的儿童都喜欢通过形式和颜色的媒介表达自己。如果你只是放纵儿童的这一兴趣，让他们无节制地进行下去，那他们只会有偶然的长进。但是，如果让儿童首先表达自己的冲动，然后通过批评、提问和建议，使他意识到他所做的和所需要做的是什么，结果会截然不同。这里以一个7岁儿童的作品为例。它可不是平平之作，而是低年级儿童最佳的作品，但是这件作品例证了我刚才所说的原则。儿童们一直在谈论当人们生活在洞穴时社会生活的原始条件。他们的观念是这样表达的：洞穴以一种不可思议的方式整齐地建在山坡上。我们看到儿童笔下最常见到的树木——一条垂直的线段，每边填上一些水平的枝杈。如果允许儿童日复一日地重复这类东西，他将放纵自己的本能而不是运用它。但是，现在要求儿童仔细观察树木，比较实际的树和他们画中的树，更直接更有意识地深入到他的工作条件中。这时，他会根据观察来画树。

最后，他结合观察、记忆和想象来作画。他再次绘出了一幅无拘无束的图画，表达他自己想象的内容，但仍受到对真实树木的仔细研究的限制。画面是一小片森林；在我看来，就这幅画而言，它具有和成人作品一样的诗情画意；而且，就其比例而言，画中的树木是符合实际的，而不只是一些符号。

如果我们把学校中的冲动进行粗略的分类，可以将其归纳为四种，其中有在谈话、个人交往和交流中表现出来的儿童的社会本能。我们都知道，四五岁的儿童是以自我为中心的。如果要提出什么新的主题，如果他要说什么东西，那必定是“我见过它”或者“我爸爸（或妈妈）这么告诉我的”。他的视野并不广阔，一点经验必须马上为他所领会，如果他有充分的兴趣把这一经验和其他经验相联系并依次探讨它们的话。儿童的自我中心和有限的兴趣以这种方式无限膨胀。语言的本能是儿童最简单形式的社会表达。因此，语言是一个巨大的，或者说是最大的教育资源。

儿童画：洞穴与树木

儿童画：树林

接下来是制作的本能——建造的冲动。儿童的制作冲动首先在游戏、运动、手势和假扮中得到表达，逐渐变得越来越明确，并通过把原材料制作成可触的形式和固定的样本而找到发泄的渠道。儿童对抽象的探讨兴趣不大。探究的本能看来是由建造冲动和谈话冲动结合而生的。对小孩子来说，在实验科学和木匠铺所做的工作之间没有什么区别。他们在物理学或化学中所做的工作，不是为了得出技术性的概括或获得抽象的真理。儿童只是喜欢做一些事，并密切关注所发生的事。但是，可以利用这一点，引导他走上产生价值结果的道路，也可以任其随意进行。

儿童的表达性冲动，即艺术的本能，同样产生于交流和建造的本能——前者是后者的精髓和充分体现。给建造足够的空间，让它完满、自由而灵活；给它一个社会动机，让它表达一些事物，这样你就有了一件艺术品。试以纺织工作——缝纫和织布——为例来说明这个问题。儿童在工作室中制造出一架原始的织布机；这里，建造的本能发挥了作用。接着，他们想用这架织布机做点事情，制造一些东西。这是一架印第安人的织布机，可以把印第安人编织的毛毯展示给儿童们看。每个儿童都画出了一个理念上和纳瓦霍人（Navajo） [2] 毛毯类似的设计，从中选出一幅似乎最适宜眼前工作的图案。尽管技术资源很有限，但儿童们还是完成了着色和式样的工作。完成这些工作需要耐心、细致和坚韧，这不仅包含历史方面和技术设计原理方面的训练和知识，而且包含充分表达观念的某种艺术精神。

还可以举出与艺术方面和建造方面相联系的另一个例子。孩子们一直在研究原始的纺纱和梳毛技术，其中一个12岁的儿童画出了一幅正在纺纱的一个年纪较大孩子的画像。这又是一件很不寻常的作品，它比一般的作品要好。上图画的是一双手正在拉羊毛线以备编织，是一个11岁儿童的作品。但是，总体来说，尤其对更年幼的孩子，艺术冲动主要与社会本能相关——想要表达、描述的欲望。

现在，牢记这四种兴趣——对谈话或交流的兴趣、对探究或发现的兴趣、对制作或建造的兴趣，以及对艺术表达的兴趣——我们可能会说，它们是自然资源，是未投入的资本，儿童的积极成长依赖于这些兴趣的运用。我想给出一个或两个例证，第一个来自7岁孩子的作品。它在某种程度上说明了儿童占主导地位的欲望是谈话，特别是谈论人或与人有关的事情。如果你观察一个小孩，你会发现，他们主要对与人有关的事物感兴趣。这些事物是人类关注的背景和中介。许多人类学家告诉我们，儿童的兴趣和原始人类的兴趣具有一定的同一性。儿童的心理会自然重现原始人类的典型活动；男孩子喜欢在院子里建小房子，操持弓箭、长矛等东西做狩猎游戏就可以证明。问题再次出现了：我们如何对待这些兴趣——弃之不顾，还是激发并把它引发出来呢？或者是抓住它，引导它有所前进，有所提高？我们为7岁儿童设计的工作采取了后面的做法——利用这一兴趣，把它变成观察人类进步的手段。儿童在直接接触自然界以前，先是想象那些远离他们目前的情况。这就相当于把他们带回到了狩猎人群，带回到了穴居或树居人群，通过打猎和捕鱼获得勉强的生存。他们尽量想象与那种生活相应的各种自然环境，比如，位于山脉附近陡峭的树木茂密的山坡、渔产丰富的河流。他们继续想象经过狩猎时代而进入半农业时代，经过游牧时代进入定居的农业时代。我想要指出的一点是：这样可以为实际的研究提供大量的机会，通过探究可以获得许多信息。这样，虽然本能首先表现在社会方面，儿童对人和人的作为的兴趣就被带入了更广阔的现实世界。比如，儿童对原始武器、石制箭镞等东西有所了解。当他们试验哪种石头最适合作武器时，这些知识就使检验材料的易碎性、形状、质地等矿物学课程派上了用场。讨论铁器时代的时候，提出了需要建造一个大型的黏土熔炉的要求。由于儿童一开始未能正确地画出草图，炉膛入口的尺寸和位置与出口不匹配，这就需要有关于燃烧原理、制图和燃料性质方面的教学。但是，这些教学不是预先准备好的。首先是需要它们，然后才能通过试验获得它们。接下来，他们取来一些铜之类的原料，经过一系列试验，把铜熔化掉，制成一些物件；他们还用铅和其他金属做了同样的试验。这一工作同样是地理课程的继续，因为他们必须想象出不同形式的社会生活所必需的各种自然条件。适合于畜牧生活的自然条件是什么？适合于农业的自然条件是什么？适合于渔业的自然条件呢？这些人群之间交换的自然方式是什么？在交谈中提出这些问题以后，他们在地图和沙盘上把它们描绘出来。这样，他们就得到了地球构造不同地形的知识，并从它们与人类活动的关系角度来考察它们，这样一来，它们就不再只是一些外在的事实，而是与人类的生活和进步等社会观念密切相关的事实。在我看来，这个结果完全证实了这一信念：儿童经过一年的训练而获得的科学、地理和人类学的知识，远远超过以获得信息为目的而从固定的课堂上学到的知识。至于训练方面，他们所获得的注意力、解释能力、推理能力以及敏锐观察和不断思考能力的训练，远远超过仅仅为了训练而让他们去随便解决一个问题所得到的训练。

这里我要提一下口述课（recitation）。我们都知道它已经成为什么样子——一个儿童向教师和其他儿童展示他成功地从教科书中所吸取的知识数量的场所。从另一种观点来看，口述课已经出色地成为一种社交聚会的场所；口述之于学校犹如自发交谈之于家庭，区别只在于口述更有组织性，遵循明确的规定。口述成为社交的情报交换所，经验和观念在这里得以交流并接受批评，错误的观念在这里得到纠正，新的思维方式和探究形式在这里得以确立。

儿童画：手工纺织

儿童画：正在纺织的女孩

口述从检验已获得的知识向自由发挥儿童的交流本能转变，影响并修正了学校的全部语言工作。在旧的体制之下，让孩子充分、自由地运用语言，无疑是一件极为严重的问题。理由是不言而喻的，语言的自然动机很少被提及。在教育学教科书中，语言被定义为表达思想的媒介。对受过教育的成人来说，语言可能确是如此。但是，勿庸赘言，语言首先是一种社会事物、一种我们借以向别人传达经验并从别人那里取得经验的工具。如果让语言偏离它的自然目标，教授语言就会变成一个复杂而困难的问题，这不足为奇。想一想，为语言而进行语言教学是一件多么荒谬的事情。如果孩子上学之前有什么要做的事，那就是谈论他感兴趣的事物。但是，如果学校里没有什么真正令人感兴趣的事物，如果使用语言只是为了复述课程，教授母语渐渐成为学校工作的一个主要困难，这就没什么好奇怪的了。由于被教授的语言不是自然的，不是来自想要交流生动的印象和信念的欲望，儿童运用语言的自由就会逐渐消失，直到最后，高中教师不得不想出各种办法来帮助学生自发和充分地运用语言。此外，当以一种社交方式唤起语言本能的时候，这会与现实有持久的接触。其结果是，儿童头脑中总是有要谈论的东西，他有话要说，他有思想要表达，而思想如果不是某人自己的思想，就不能成其为思想。根据传统的方法，儿童只能讲他所学到的东西。在这个世界，有话要说和不得不说点什么之间有根本的区别。当儿童有各种材料和事实并想对它们加以谈论时，他的语言就变得更精炼、更充分，因为它是受现实制约并源于现实的。阅读和写作与口语使用一样，可以在此基础上教授。它可以用叙述（related）的方式进行，因为语言作为儿童叙述其经验并获得别人经验的社交欲望的成果，总是通过对所交流的真理起决定作用的事实和与有影响力人物的接触中获得指导。

我没有时间谈及年龄较大儿童的工作，他们天生而粗略的建造和交流本能已经发展为某种类似科学指导探究的事物了。但是，我想给出一个从这一实验工作得来的使用语言的例证。这一工作建立在最常见的一个简单实验基础之上，慢慢地把学生引导到地质学和地理学研究中。在我看来，我接下来要引用的句子既富有诗意又充满“科学性”。“很久以前，当地球刚刚诞生的时候，它还只是一团熔岩。那时地球上没有水，到处是水蒸气，同时也有很多其他气体。二氧化碳就在其中。蒸气变成了云，因为地球开始冷却了，不久以后开始下雨，雨水降落下来溶解了空气中的二氧化碳。”地球演化的实际过程，比这里叙述的更为复杂。它代表着儿童三个多月的工作。儿童坚持做日记和周记，但这只是一季度工作总结的一部分。我把这称为诗意的语言，因为儿童对想象的现实有一幅清晰的图像和一种个人情感。我从另外两篇记录中抽出几段话，以进一步证明在有生动的经验支持时对语言的生动运用。“当地球冷却到足以凝结的时候，在二氧化碳的帮助下，水把岩石中的钙吸出来（pulled）带到更大的水体中，这样，水体中的小动物就可以利用钙了。”另一段话是：“当地球冷却下来，钙沉积在岩石中，这是二氧化碳和水携手形成的一种溶液。随着这种溶液的流动，它分离了钙并把钙带到海里，而海里的小动物又从水和二氧化碳的溶液中吸收了钙。”联系化学化合过程，使用“吸”、“分离”等字眼，证明了一种亲身的实感，这种实感迫使恰如其分的措词被表达出来。

要不是我在举例说明方面已经用了这么多篇幅，我一定要表明儿童怎样从很简单的实物开始被引导到更大范围的研究，以及与这种研究相伴随的理智训练。我只简单提及工作开始时候的实验。该实验是制作用来擦亮金属的白垩。儿童使用简单的工具——平底大玻璃杯、石灰水和一个玻璃管，从水中沉淀出碳酸钙；接着，研究火成岩、沉积岩等各类岩石在地球表面的形成过程和分布的地域；然后，研究美国、夏威夷和波多黎各的地理情况；进而研究这些岩石在各类地表对人类活动的影响；这样，这一地质记录最后以进入现代人的生活而结束。通过实验，儿童理解和感知到了很久很久以前发生的地质过程和影响今天工业活动的自然条件之间的关联。

在与“学校与儿童生活”这一主题有关的所有问题中，我只选出了其中一个问题，因为我发现，这个问题给人们带来的困难比其他问题多，给人们增添了一块绊脚石。人们可能乐于承认，最向往的事莫过于让学校变成儿童真正生活的地方，让儿童从学校中获得令他感到振奋而且其本身就有意义的生活经验。但是，这时我们听到下面的追问：儿童如何在这一基础上获得所需要的知识，他如何经受所需要的训练？是的，这一问题浮现了出来。对于很多人，即使不是大多数人来说，正常的生活过程似乎是与知识和训练的获得不相容的。因此，我试图以一种高度概括和粗略的方式（因为只有学校自身在其日常运行中才能够提供具体而有价值的描述）来说明问题如何得到自我解决——如何抓住人性的基本本能，如何通过提供适当的媒介来控制它们的表现，不仅促进和丰富儿童个体的成长，也能够提供同样的甚至更多的曾经是过去教育理想的专门知识和训练的成果。

但是，我虽然选择了这一特殊的处理方式（作为对普遍提及的问题的让步），还是不愿意让这一问题停留在多少有些消极和解释性的状态之中。生活毕竟是件大事；儿童的生活在自己的时段和尺度上和成人的生活一样重要。实际上，如果以为理智而认真地重视儿童在丰富的、有价值的和扩展的生活中现在的需要和力所能及的事，与以后成人生活的需要和可能性相冲突，那才是真正奇怪的事。“让我们和我们的孩子们一起生活”，当然首先说的是我们的孩子应该生活——而不是强迫他们在各种不同条件下压制和阻碍他们生长的生活，对这种条件的最长远的考虑是与儿童目前的生活联系起来的。如果我们寻求教育的天国，其他的一切问题都会迎刃而解——这可以解释为：如果我们了解和肯定儿童时代真正的本能和需要，并且探求它最充分的要求和生长，成人生活的训练、知识和文化素养在适当的时候就会全部到来。

谈到文化修养，我想到，在某种意义上，我只谈及儿童活动的外围——只谈及儿童向外表达说话、制作、发现和创造的冲动。不用说，现实的儿童都生活在想象的价值和观念的世界中，外部世界只是这些价值和观念不完善的体现。如今，我们常常听到培养儿童“想象力”的说法。于是，我们取消了不少我们自己的谈话和工作，坚信想象力是儿童某一特殊的部分，需要以某一特殊方式来满足它——一般而言，需要以不真实的、假扮的方式或以神话和虚构的方式来满足它。我们为什么如此铁石心肠，如此迟缓地信服想象力是儿童生活的媒介呢？对儿童来说，每一地方以及吸引他注意的每一事物都富有价值和意义。学校和儿童的生活之间的关系问题，说到底不过是这个问题：我们是不顾这一本来具有的背景和倾向，完全不与真实活泼的儿童打交道而热心于我们自己树立起来的僵死形象，还是让这种天生的倾向自由地发挥并获得满足？我们一旦相信生活，相信儿童的生活，我们所谈到的一切作业和价值，以及历史和科学，都会变成他的想象力所诉诸的工具和文化材料，并由此可以使他的生活变得丰富和有秩序。凡是我们现在只看到外在的作为和外部产品的地方，在全部可见的结果的背后，都有精神态度的重新调整、拓展了的富有同情的视野、对生长着的力量感受，以及使见识和能力与对世界的和人的利益一致起来的意志力。如果文化修养不是表面的抛光剂，不是镶嵌在普通木料上的桃心木，它肯定是这样——在灵活性、视野和同情心方面的想象力的成长，直到个体生命充分意识到自然和社会的生活。如果自然和社会可以进入课堂，如果学习的方式和工具从属于经验的本质，那么，实现儿童生活与自然和社会生活的“融为一体”就获得了机会，而文化修养也将成为民主的通行证。

（刘时工 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第1卷。首次发表于1899年，为《学校与社会》一书第2章。

[2] 纳瓦霍人，是居住在美国亚利桑那、新墨西哥和犹他州等保留地的一支印第安主要部落。——译者

作为自然生长的教育 [1]

“我们对儿童一无所知，因此带着错误的儿童观去从事教育，结果是偏离正道，越走越远。那些最聪慧的人致力于研究成年人应该知道什么，却从不考虑按其能力可以学到些什么。”这些话是卢梭的《爱弥儿》一书中典型的语句。卢梭坚信，现行的教育很糟糕，因为家长和教师的脑子里始终想的是成年人积累的知识。同时他认为，一切改革都应围绕着儿童的禀赋和弱点来进行，都应该立足于此。卢梭说过不少蠢话，也做过不少蠢事。但是，他坚决主张教育必须立足于受教育者与生俱来的能力，立足于学童的需求，以发现学童具有哪些禀赋。这个主张唱响了现代为促进教育进步而做的一切努力之基调。这就意味着，教育不是依靠外力把什么东西强加给儿童和青年，而是让人类与生俱来的各种能力得到生长 [2] 。卢梭的这个思想，激发了自他以来教育改革者们最为强调的各种思想。

首先应该关注职业教育工作者一向忘却的一个事实：在学校学到的东西充其量不过是教育的一小部分，而且是相对粗浅的那一部分；然而，在学校学到的东西却在社会上造成人为的差异，使人们相互隔离。结果，在比较学校所学与日常生活所学时，我们夸大了前者。不过，为了纠正这种夸大，我们的办法不是贬低学校的学习，而是研究日常事件进程所提供的广泛而更加有效的训练，从中获得启示，从而帮助我们找到学校最佳的教学方法。在从出生到入学之前的数年中，幼儿的学习进展迅速，且很稳定，因为此时的学习与由儿童自身能力所提供的动机紧密关联，与儿童所处的环境所决定的需求紧密关联。学习就是需求，最早看到这一点的正是卢梭。学习是自我保护和生长过程的一部分。因此，如果想知道怎样教育才算最成功，就让我们去研究儿童的学习经历，因为在儿童的学习经历中，学习是一种需求；我们不必去了解学校的实践，因为在学校里，学习多半是一种装饰，是一种可有可无的东西，甚至是一种强加的负担，儿童并不欢迎。

然而，学校总是背离这个原则去办教育。学校并不了解儿童在成长过程中有些什么需求，因此，把成年人积累的知识强加给儿童，但成年人的这些东西与儿童生长的迫切需求毫不相干。

一个成年人确实应该知道许多似乎对孩子毫无用处的东西。但是，成年人应该知道的一切事物，孩子就必须学习吗？他能够学会吗？如果你尽量教孩子学习在他那个年龄看来是有用的东西，你就会发现，他的时间是被充分利用了的。你为什么硬要让他去学习他的理性还不能理解的东西，同时却忽视适合于他目前学习的东西呢？但是，如果你要问，等到他需要用的时候，哪里还来得及学呢？我无法回答。不过，要提早教孩子学习是不可能的，因为我们真正的老师是经验和情感。成年人只有在他所处的情境中，才能清楚地了解哪些东西是适合于他的。一个小孩子知道自己肯定会长大成人；他对成人的状况可能具有的所有概念，对他来说就是教育的理由，但是，他所不能理解的地方，就决不应该让他知道。我这本书一直都在证明这个教育基本原则。

也许我们大家最严重和最常见的错误，便是忘了学习是应付种种现实情况的必要之举。我们甚至臆断大脑天生就反对学习，这就相当于假设消化器官反对食物，因此让其接受食物就只有两种办法：要么哄骗，要么强迫。有一种观点相信大脑是反对学习的，换句话说，大脑反对使用自己。现行的教学方法提供了大量支持这种观点的证据。我们没有看到，这种逆反实际上是对我们教学方法的谴责。它表明，我们所教授的内容是处于目前这个生长阶段的大脑并不需要的，或者说教学的方式掩盖了真正的需求。说明白一点，只有成年人才能够真正学会成年阶段所需要的东西。过早吸取成年人的营养会扑灭求知的欲望。相反，如果这种求知欲一直保持不衰，那么，一个成年人学会适合自身知识的可能性无疑会大得多。对此，我们既缺乏信念，又不乐意相信。我们对于成年人知道的东西始终感到担忧，又害怕儿童根本不学，所以等不到儿童出现知识的渴求或者实际的需要，就通过讲授的方式把这些东西强行灌输给他们。如果我们真正相信，关注当下的生长需求，就可以让儿童和教师都忙起来，就可以为未来所需要的知识提供力所能及的保障，那么，教育观念的转变可能很快就能实现，而且我们希望看到的其他变化也会实现。

难怪卢梭不断地宣传心甘情愿浪费时间的必要性：

最伟大、最重要、最有用的教育法则就是：不仅不要节省时间，而且还要浪费时间。如果婴儿从哺乳状态一下子就能成长到有理性的年龄，那么，当下的教育方式可能对他们是十分合适的；但是，儿童自然生长规律却要求我们采用截然相反的训练方式。

他又说：

我们目前的整个教育方法很残酷，为了遥远且不确定的未来而牺牲现在。我老远就听见这些假聪明者发出的叫嚣；他们不断让我们朝前走，他们从不考虑当下，总是不停地追求那愈追愈是不可即的未来；他们硬要我们离开当下，走向我们永远也达不到的地方。

简而言之，倘若教育就是让习性和能力得到适宜的生长，那么，只有关注日复一日以特定方式生长的过程，才是确保成年人生活取得成就的唯一途径。成熟是各种能力缓慢生长的结果。成熟需要时间，拔苗助长不可能不造成伤害。童年的根本含意就在于它是一个生长的阶段、发育的阶段。因此，打着成人生活成就的旗号来鄙视童年的能力和需求是一种自杀。所以

要尊重童年，不要急于对他们做事的好坏妄加评判。让大自然先教导很长的时期之后，你才去接替它的工作，以免你阻碍了大自然发挥作用。你说你了解时间的价值，所以不愿意浪费时间。可是你没有看到，由于误用时间而带来的损失，比在那段时间中毫无作为所带来的损失还要大，一个受了不良教育的孩子，远远不如没有受过任何教育的孩子聪明。你看见孩子无所事事地度过了童年岁月，就会感到惊奇！唉！难道说让他整天快快乐乐、整天跑跑跳跳是无所事事吗？孩子一生中再也不会这么忙碌了……要是一个人为了把一生的时间都拿来利用而不去睡觉，你会怎么看待他？

尊重童年等于尊重生长的需求和机会。我们的悲剧性错误就在于过于担心成长的结果，以至于忽视了成长的过程。

大自然希望儿童在成人以前就要像儿童的样子。如果我们打乱了这个次序，就会造成一些早熟的果实。这种果实长得既不丰满也不甜美，而且很快就会腐烂……儿童有他特有的思维方式、认识方式和感情方式。

生理的成长并不等同于心理的成长，但两者在时间上同步发生，在正常情况下，没有生理的成长就不可能有心理的成长。要尊重童年，第一条具体的法则，就是要确保身体健康发育。恰当的心理发育具有内在的价值，是有效行动和快乐的源泉，除此之外，恰当的心理发育直接依赖于肌肉和感官的恰当运用。如果要与知识的材料建立关系，就必须调动功能器官和接收器官。儿童的首要任务就是自我保护，但这并不是指仅仅让自己活着，而是指把自己作为一个生长发育中的生命保护起来。因此，儿童的活动并不像成年人想的那样漫无目的，它是儿童认识世界的方式，也是儿童了解自身能力的用途及其限度的方式。对成年人而言，儿童一刻不停的活动似乎毫无意义，这是因为成年人对周遭的世界已经习以为常，并不觉得需要不断尝试。可是，成年人因儿童不停的运动而感到烦躁，便竭力让孩子安静下来，这既阻碍了儿童的快乐和健康，又切断了儿童获取真正知识的主要途径。许多调查者发现，健康的生理状态如何变成了心理正常发育的消极条件；不过，卢梭对我们现在的心理学早已作了预言，他甚至预见到感觉和运动器官的作用对智力发展产生积极影响的程度。

（1）大自然希望儿童在成人以前就要像儿童的样子

（2）教会儿童什么是对他有用的（纽约市师范学院）

如果你遵循与传统做法相反的规则，如果你不让你的学生舍近求远，不使他游荡在遥远的地方、陌生的国度、幽远的世纪、世界的尽头、九霄之外，而是使他保持本真，使他注意同他有直接关系的事，那么，他是能够进行感觉、记忆，甚至推理的，这是成长的自然次序。一旦有感知能力的婴儿长成一个活跃的个体，他就可以获得与他的体力同步增长的辨别能力。只有在自我保存所需要的体力以外还有多余的体力时，才适于把这种可以做其他用途的体力用来发展它的思辨能力。所以，如果你想培养你学生的智力，就应当先培养他的智力所支配的体力。只有不断地锻炼他的身体，使他健壮起来，才能使他变得优秀、变得聪慧。让他干活，让他做事，让他跑，让他喊，让他不停地活动……有些人想象身体的锻炼有害于思想的运用，仿佛这两种活动不应该齐头并进，仿佛两者不能互为指导，这是一个可悲的错误。

各种身体活动有利于脑力的健康及脑力的增长，而且这些活动相互增强。在下面的段落里，卢梭更加具体地阐述了这种增强脑力的方式。

通过锻炼身体，我们学会了使用我们的体力，知道了我们的身体与周遭物体之间的关系，学会了怎样运用那些适合于我们器官的自然工具……18岁时，我们才知道杠杆的用途；可是每个12岁的农村男孩用起杠杆来却比科学院最聪明的机械师还熟练。小学生在校园里相互学到的知识要比在课堂上学到的强百倍。我们来看一看一只猫第一次进入屋子时的情形：它从一个地方走到另一个地方，这里嗅嗅，那里看看，一刻也停不下来。一个初学走路的孩子，第一次进入他周围的世界的屋子的时候也是这个样子。虽然两者都同样用视觉探查，但孩子还使用了他的手，而猫则用它的嗅觉。

由于人最初的自然冲动是去观察周围的环境，是去发现他所看到的每一个物体中有哪些可以同他有关系的性质，所以，他最初的学习就是一种用来保持其生存的实验物理学。可是，他还没有弄清楚自己在这个世界中的位置，你就不要他研究这种实验物理学而去研究理论了。当他娇嫩而灵活的四肢和灵敏的感官还能够自行适应它们所接触的物体时，正好现在 [3] 趁此机会锻炼感官和四肢的适当职能——趁此机会了解它们与事物之间的关系。我们最早的自然科学 [4] 老师就是我们的眼、手、脚。用书本来取代它们，那就不是在教我们进行推理；而是在教我们运用别人的推理，而不是运用自己的推理；在教我们轻信，而不是自己去学习。

欲攻一艺，必先有工具；欲善用工具，须把工具做得牢实耐用。欲学思考，必先锻炼四肢、感官、身体器官，因为它们是我们心智的工具。欲善用心智这些工具，则必须让提供这些工具的身体保持强壮和健康。因此，人类真正的理性不仅不是独立于身体而形成的，而是有了良好的体格才能使人的思想敏锐和正确。

这段引文说明，卢梭距离那种把身体发育作为身体存在之全部目的的观点有多远。这段引文还表明，卢梭关于感官与知识之关系的思想，使他大大超越了他那个时代的心理学。当时的观点（甚至在我们这个时代也十分盛行）认为，感官相当于某种门径和通道，印象即通过它们来建构关于世界的知识图像。但是，卢梭认为，感官是功能装置的一部分，为了适应环境，我们通过这个装置来调整自己，感官并不是被动的容器，相反，感官与运动性活动直接关联——与手和腿的运用直接关联。在这方面，卢梭比他的有些后继者更具先见之明，他强调感官与物体接触的重要性；可他的继承者们却仅仅把感官看成是对象信息的提供者，而不是人用来调整自己以适应周围世界的工具。

因此，尽管卢梭对感官作了大量的研究，并推荐了许多锻炼感官的游戏，但是他绝对没有把单纯的感官锻炼当作目标本身。他说道：

要锻炼感官，不要仅仅使用感官。我们必须通过感官来学习正确的判断——因为我们只有经过学习，才会懂得该怎样去摸、怎样去看和怎样去听。有一些感官的运用纯粹是机械的，可以用来强健体质，但却不能提高判断力。例如，游泳、跑步、跳跃、抽陀螺、扔石子都非常好。除了手臂和腿之外，我们还有眼睛和耳朵，这些器官对于学习运用其他感官是必不可少的。所以不能只锻炼体力，锻炼指导体力的所有感官。要使每一种感官都各尽其用，要用其他的感官去检验某一感官的效果。要学会测量、计数、称重、比较。只有在估算过以后才使用我们的力气；在任何时候都要先估计一下效果，然后才决定采用什么方法。要教育孩子在使用体力时，不要过分，也不要不足。如果你使他养成习惯，预想一下自己做事的后果，并且根据他自己的经验纠正错误，那么，他活动越多，就变得越聪明。

引导儿童自然生长的教学法与把成人的成就强加给儿童的教学法之间，还有一个截然不同之处，应该引起我们的注意。后者十分注重用符号形式来积累信息，因而强调的是知识的数量，而不是知识的质量；要求展现的是结果，而不是个人的态度和方法。但是，自然生长强调个人必须亲身认识为数不多的典型情境，以便掌握解决实际问题的方法，而不强调积累信息。正如卢梭指出，捷径是我们取之不尽的幻象之源，正是利用这个捷径，儿童变成了我们的错误方法的受害者。我们明白——或者以为自己明白——自己说的话是什么意思，所以当孩子使用了恰当形式的词语，我们便认为他的理解跟我们是一样的。“从表面看，孩子们学习时很容易，那他们就给毁了。我们没有看到，这种容易本身就证明了他们什么也没有学到。他们的光滑的小脑袋像一面镜子似的把我们展现给他们看的东西都反射出来。”卢梭用一句话描述了教授事物——而非引导学生自己认识事物本身关系——的缺陷：“你以为你教给他的是世界的面貌，其实，他只是在学看地图。”把教地理的这个例子推演到整个知识王国，你就抓住了我们从小学到大学大部分教学的本质。

卢梭说下面这句话时，他脑子里想的却是截然相反的方法：“在通向科学的众多捷径之中，我们迫切需要一种教给我们有一定难度的学习艺术。”当然，他的想法不是为了难度而增加难度，而是为了避免由于运用重复刻板的学习方式出现的假学习，为了用缓慢却可靠的个人发现的过程来替代假学习。教科书和教师授课，教给我们的是他人发现的结果，因此似乎给我们提供了一条通向知识的捷径；但这个结果只是对符号毫无意义的反射，对事实本身却没有理解。这种方法进一步的后果就是造成思想混乱，因为学生失去了思想上原本脚踏实地的感觉，他的真实感遭到了破坏。“由于小学生所学的第一个无意义的词语，第一件事情，都是照别人的话去理解，而自己根本就不明白其中的意义，所以才丧失了他的判断力。”他又说：“既然所有的思考你都替他做了，你还让他思考什么呢？”（千万别忘了我们的教科书和一成不变的课程里井井有条的内容代表了别人的思考。）“你让他把理性用于那些看似对他最没有用处的事物，结果使他不再信任自己（所拥有的理性）。”

做游戏，要有运用肌肉的技巧和读、写、算的能力（密苏里州哥伦比亚大学附中）

假定在卢梭的时代，作为学习目标的信息和知识果真“深不可测而又浩如烟海”，那么，我们算一算卢梭之后科学知识量的增加，便可以十分肯定地说，教育只等同于积累知识这个观点是很可笑的。我们经常听到这样的批评，说现在的教育仅仅用蜻蜓点水、浮光掠影的方式把浩瀚而庞杂的学科教给学生。这种批评言之有理。不过，理想的补救办法不是退回过去，不是仅仅机械地教学生“三要素”那点可怜的内容，而是要放弃将整个知识领域化整为零、分入各科的那种狂热的想法，转而“就一个题目充分论述”。我们必须用更好的理想去取代这种有害无益的教育目标。这个理想就是采用一种可以使学生掌握学习工具的方法，一种能给学生提供情境并能激发学生的求知欲的方法，对为数不多但事例典型的经验进行周到细致的讨论。按传统的教学方法，学生学到的是地图而不是世界，即学到的是符号，而不是事实。学生真正需要的不是关于地貌的准确信息，而是自己去寻找信息的方法。“在这里已经看得出你的学生的知识与我的学生的无知之间的差别了！你的学生学的是地图，而我的学生则能画地图。”在学校学习知识的真正目的不是知识本身，而是发现如何获取所需知识的方法。

（何克勇 译 欧阳谦 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第8卷。首次发表于1915年，为《明天的学校》一书第1章。

[2] growth在杜威的理论中一般译为“生长”。现引吴式颖1999年编写的《外国教育史教程》作为注解：“教育即生活、教育即生长、教育即经验的改造这三个命题……是杜威教育理论的总纲领。”（人民教育出版社，1999年，第513页）“生长是一个生物学概念，但杜威对之做了改造，赋予其丰富的社会内涵，从文法上讲，‘教育即生长’是不通的，生长是一个过程、一种结果或者理想，若言教育是为了促进生长，为了促进发展则无此语病。”（同上书，第510页）因此，本书在翻译中严格按杜威的原意，将“growth”以及他行文中有时为避免重复growth而用的替代词“development”译为“生长”。——译者

[3] 原文遗漏，经核查《爱弥儿》英文版，补遗now。——译者

[4] 原文为natural philosophy，过去的用法，指自然科学，特别是物理学。此处遵照过去的含义，译为自然科学，而没有望文生义地译为自然哲学。——译者

教育作为成长 [1] [2]

1.成长的诸条件

在指导青少年活动的过程中，社会通过对青少年未来的决定，也决定了自己的未来。既然某一时期的青少年以后将组成那个时期的社会，那么在很大的程度上，社会的本质依赖于对青少年活动的早期指导。所谓“成长”（growth），就是这种指向未来结果的行动的积累运转。

成长的根本条件是“不成熟”（immaturity）。乍看起来，这个说法不过是老生常谈，即一个人只有在其尚欠发展的地方才能有所发展。但是，“不成熟”这个词的前缀“不”，非但有“没有”或“缺少”的含义，也有肯定的含义。值得我们留意的是，“能力”（capacity）和“潜能”（potentiality）这些术语具有两层含义：一方面是否定性的含义，另一方面是肯定性的含义。“能力”可能只表示接受力，比如一夸脱的容纳力。我们可能用“潜能”表示一种纯粹是隐匿的或静止的状态，即在外在的作用下才能成为别的东西的能力。但是，我们也可以用“能力”表示一种才能（ability）、强力（power）；而用“潜能”表示效力、力量。当我们说“不成熟”意味着生长的可能性时，我们不是指那些目前尚不具备、但将来会有的强力，而是以肯定性的方式表达当下的一种力量——发展的才能。

人们趋向于把“不成熟”只视为匮乏，而把“成长”视为弥合不成熟者和成熟者之间鸿沟的东西，这种趋向基于他们以比较的眼光，而非从本质上看待孩童时期。人们单纯地把孩童时期看作一种缺乏，因为他们是以成年时期作为确定的标准而去权衡它的，这样他们就专门注意那些孩子所不具备的，直到成为成人时才具备的东西了。这种比较的眼光对某些目的来说是完全正当的，但如果将这种眼光当作最终的、决定性的，那么就产生一个问题，即我们是否傲慢武断。如果儿童能清楚而真诚地表达自己，他们所说的话会是另一版本；来自成人方面的理由可以让人确定，出于某些道德的和理智的目的，成人们必须变得像幼儿一样。

对于“不成熟”的各种可能性的否定性质的设想，我们在反思中发现它设立了一个静态的目的作为自己的理想和标准，其严重性是一目了然的。成长过程的实现，被认为是已实现了的成长。也就是说，停止成长（ungrowth），即不再继续成长。从下面的事实可以看出，这种设想是徒劳无益的：每一个成人都讨厌自己被指责为没有继续生长的可能性了，只要发现自己失去了这种可能性，他就会感慨，以为这恰恰证明了自己的失败，而不会转而诉诸足以彰显其强力的既得成就。对儿童和成人来说，为什么会有不同的衡量标准呢？

绝对而不是相对地看，“不成熟”指向一种肯定性的力量或能力——成长的强力。我们不必从儿童身上激发或唤起各种积极的活动，不过，有些教育学说却主张这么做。只要有生活的地方，就会有热情洋溢的活动。成长不是对他们做什么，而是他们正在做的事。可能性所具有的肯定性和建设性的方面，为人们理解不成熟性的两大基本特点——依赖性和可塑性，提供了关键的切入点。（1）如果说依赖性是某种肯定性的东西，听上去可要贻笑大方了；如果说它是强力，那就更荒谬了。然而，假如依赖性全然是无助无力的状态，那便不可能出现任何发展。一个完全无用的人，不得不永远寄生于他人。伴随依赖性的，通常是能力上的成长，而不是日益深陷的寄生状态。这一事实说明，依赖性已成了某种建设性的东西。完全受人庇护不能推动成长，因为（2）别人的庇护只能在“无能”的周围搭建起一道围墙。就自然世界而言，孩子是无助的。他在出生时以及出生以后很长一段时间内都缺乏身体上自立的能力，缺乏自己维持生命的能力。如果他不得不依靠自己而生存下去，可能连一个小时也熬不下来。从这个方面看，他简直完全是无助的，牲畜的幼崽都远胜于他。他的身体是柔弱的，无法使用自己拥有的力量来应对自然环境。

（1）然而，这种无助无力的特性蕴含着某种补偿性的强力。动物幼崽从早期起就具有使自己相当快地适应自然条件的能力。这启示我们，它们的生活并不是与周围动物的生活息息相关的。可以说，它们之所以被迫地被赋予自然天赋，是因为它们社会天赋的匮乏。另一方面，尽管人类婴儿身体上无力，但也能生存下去，正是社会才能使然。人们有时候说起或想起婴儿时，好像他们在身体上只是碰巧处于一个社会环境中，好像社会势力只存在于照管婴儿的成人们身上，而婴儿只是被动的接受者。如果说，儿童自己拥有引起他人合作意向的不可思议的强力的话，那也只是间接地说明他人极为留心儿童的需求。然而，观察资料显示，儿童在社会交往上具有一流的天赋，他们往往对周围人的态度和行事方式产生富有同情心的激情，而成人们很少能够把这种灵活而敏锐的能力完整地保留下来。与对自然事物的疏忽（这种疏忽由于没有能力控制自然事物而产生）相伴随的，是对人们行事活动的兴趣和关注的增强。儿童身体的天生结构和各种冲动，都趋于灵敏地作出社会性的回应。有人声称，青春期之前的孩子是自我本位、自我中心的，即使这个说法没错，它与上面的陈述也毫不抵触。这个说法只是表示这些孩子把对社会的回应用到自己的兴趣上来，但并不表示他们缺乏社会回应性。其实，这个说法本身就是不正确的，那些被用来证明儿童的所谓纯粹自我本位主义的种种引证表明，儿童在达成自己的目标时激烈而率直。如果构成这一目标的结果在成人看来是自私狭隘的，那只是因为他们（当年也具有类似独享的行为）已了解这些结果，因此也就失去了对它们的兴趣。余下的大部分天生的自我本位主义，是与成人完全相反的一种自我本位主义。由于成人过度投入于自己的事务，无暇关心儿童的事务，因此在他眼里，儿童似乎是不可理喻地全神贯注于他们自己的事务。

从社会的角度看，依赖性显示出的是强力而非弱点，它包含相互依赖的意思。显然，增强个体的独立性将会削弱其社会才能，这样一种危险总是存在着的。在使一个人变得自食其力的过程中，他会更多地满足于自给自足，从而导致离群索居、冷淡漠然。这使个体在与别人的关系方面变得麻木不仁，从而产生可以独自地立足和行动的幻觉。这是精神错乱的一种未命名的形式，它应该为世界上大量本来可以补救的苦痛负责。

（2）一个未成熟者为了成长而具备的特有的适应性，构成其可塑性（plasticity ）。这种可塑性与油灰或蜡的可塑性迥然相异，它不是基于外部压力而在形式上有所变化的才能。它接近于某种柔韧的弹性，通过这种弹性，一些人在带有周围事物色彩的同时，也保持着自己的爱好倾向。可是，它比弹性更为深刻，它在本质上是人们学习经验、保存有用的经验以应对将来可能出现的困境的一种强力。这表明，它是基于之前经历的结果而修正行动的强力，是发展各种倾向的强力。没有它，就不可能养成各种习惯。

众所周知，较为高级的动物的幼崽，尤其是人类的幼儿，不得不学习运用自己的本能反应。与其他动物比较起来，人类天生具有更多的本能趋向。然而，较低级动物在出生后初期，其各种本能会为了得当的行动而自我完善；而人类幼儿的多数本能，已不如以前那么重要了。有一种原始的专门化的调节力，保证了立竿见影的效能，但像一张火车票，它只对一条线路有效。一个人为了使用自己的眼睛、耳朵、双手和双腿，不得不尝试组成各种反应之间的结合，以便达到一种灵活多变的控制。比如，一只小鸡在被孵化出来几小时后，就能精确地啄食。这表明，小鸡眼睛的观看和其身体、头部的精确协调，是在一些尝试中被完善起来的。婴儿大约需要6个月的时间，才能大致准确地估量出与视觉活动相对应的伸手取东西的活动。也就是说，他能判断伸出去的手能否取得眼睛看到的那个对象，以及如何伸手去取它。结果是，小鸡原始天赋的相对完善反而约束了它的发展。婴儿的优势在于拥有许多本能的试验性反应和随之而来的种种经验，不过，它们之间的相互干扰会使他暂时处于劣势。假如一个人不把行动作为现成给定的东西而是学习它，他必定要学习如何按照环境的变化，改变行动的各个因素，以形成各因素之间不同的结合。这一事实打开了人们持续进步的可能性，即在学习一个行动时，他们会开发出适用于其他情况的各种方法。更为关键的是，人类获得了学习的习惯，懂得了学习。

延长幼儿期意义的学说已概括了依赖性和可变的控制这两个事实对人类生活的重要性。 [3] 无论从群体中成人的立场还是青少年的立场来看，这一延长都意味深长。有依赖性的、正在学习中的小生命的出现，激发人们教养和关爱他们。孩子需要受到成人持续不断的照料，而这可能是把暂时的共处生活转化为永久联盟的主要桥梁。在对孩子形成充满真情而又富于同情的敏锐的注意习惯的过程中，这种需要所具有的重要影响是毋庸置疑的；这种敏锐的注意对他人的福利有建设性的兴趣，而这种兴趣对联合生活来说乃是根本性的。从理智上看，这种道德的发展意味着许多新的关注对象被引入，它激起了人们对未来的深谋远虑和精心筹划，其中也蕴含着交互性的影响。社会生活的日益复杂，要求有一个更长的幼儿期，以便使儿童获得各种所需要的强力；这种依赖的延长，意味着可塑性的延伸，也意味着取得了变异的、新颖的控制模式的力量，因而更为深远地推动了社会的发展。

2.习惯作为成长的表达

我们已经注意到，可塑性是把更改后续活动的各种前有的经验因素留存和延续下去的能力，是养成各种习惯或发展各种确定的性情倾向的能力。我们现在不得不考虑习惯的显著特征。第一，习惯是一种执行的技能的形式，是行事活动中的效能形式。习惯意味着将各种自然条件作为实现目的的手段来使用的能力，它凭借控制行动的各个官能而对环境实行积极的控制。我们可能倾向于以削弱对环境的控制为代价，而侧重对身体的控制。我们想想走路、谈话、弹钢琴，以及蚀刻师、外科医生、桥梁建筑师等特有的专业技能，从有机体角度看，他们的技能纯粹具有便捷、精巧和准确的特性。当然，实际情形也是如此；但是，衡量这些特性的价值的标准，在于它们对环境的经济而卓有成效的控制。我们能够走路，就是有能支配自然界的某些特性，所有其他习惯也是这样。

把教育定义为养成各种习惯，以对个体及其环境进行调节（adjustment），这并不罕见。这个定义展示出成长的一个基本阶段。但是，人们必须从积极的意义上去理解调节，即把它理解为为了实现目的而控制手段。如果人们把习惯的养成视为单纯在有机体内形成的变化，忽略了这一变化蕴含着在环境中引起后续变化的能力，那么将会导致下面这种简单的观念，即把“调节”设想为对环境的一种迎合，就像在蜡上留下印记一样。人们通常把环境理解为某种确定的东西，它使得有机体发生变化的目标和标准具有确定性，而调节只不过是使人们自己去顺应种种外部条件的确定性。 [4] 习惯，作为一种熟习，确实是某种相对被动的东西；人们习惯于周围事物——衣着、鞋子和手套；习惯于相当稳定的气候；习惯于日常伙伴，等等。和环境保持一致，不考虑更改周围事物的能力，而在有机体内形成变化，正是熟习的一个显著特征。人们没有权力使这类调节（可以称之为迁就调和，以便与积极的调节划清界限）的特征，扩展到积极地利用周围环境的习惯中去。除此之外，熟习还有两大值得关注的特点。人们起初利用事物，后来则习惯于这些事物。

设想一下人们逐步习惯一座陌生城市的过程。起初，会有过量的刺激，也会有过量的、不合适的回应。渐渐地，某些特定的刺激因为有关联而被挑选出来，其他的刺激则不再受到重视。人们既可以说不再对它们进行回应，也可以更确切地说成是已对它们产生了持久稳定的回应，即一种适应上的均衡态。其次，持久稳定的适应，已向人们提供在出现某种场合之际作出各种特殊适应的背景。人们从来没有兴趣去改变整个环境，对很多东西，他们接受它们原来的样子，并视之为理所当然。在这样的背景下，在力求引入所需要做出的改变的过程中，人们的活动会集中在某些方面上。因此，熟习就是人们调节自己去适应他们眼下尚且无意改变的环境，而这种环境对人们的习惯还具有积极的影响。

总之，所谓适应（adaptation），不仅有人们的活动对环境的适应，也有环境对他们自身活动的适应。一个原始部落殚精竭力地在沙漠平原上谋求生存，他们要靠自己去适应。但是，他们的适应涉及对事物最大限度的接纳、忍耐和容许，最大限度的被动服从，以及最小限度的积极控制和征服利用。后来，文明的民族诞生了，他们也要靠自己去适应。他们引进了灌溉技术，在世界上到处搜寻能在那样的条件下兴旺繁衍的动物和植物；并通过精挑细选，对那些生长在那里的动物和植物品种进行改善。结果是，荒野变得像玫瑰花丛一般欣欣向荣。原始人只是一味熟习，顺应环境；而文明人却有改变环境的习惯，这些习惯改变了环境。

然而，习惯的重要意义不仅在于习惯的执行和动作方面，而且在于行动更为轻松、经济和有效，以及理智和情感倾向的形成。任何习惯都标志着一种倾向性，即对关乎其实际运作的条件的主观上的偏爱和精选。习惯并不像米考伯 [5] 那样，等待一个刺激出现才开始工作，而是努力寻求时机，投入运转。如果习惯的表达遭遇到障碍，倾向性就会呈现出局促不安、欲罢不能的状态。习惯也标志着一种理智倾向，只要有习惯存在的地方，就有对所用的物资材料和设备的熟悉了解。人们对习惯的运作情形，有明确的理解方式。作为技能形式和欲望形式，思想模式、观察和反映模式成了习惯的一部分，从而能够使一个人成为工程师、建筑师、内科医生或商人。在一些无需技能的劳动形式中，智力因素最少，这恰恰是因为其中涉及的习惯并不是高级的。但是，我们还有判断和推理的习惯，这和摆弄一个工具、画一幅图或者进行一场实验一样。

然而，这样的陈述总是有所保留的。在眼、手活动的习惯中，它们所涉及的心智习惯赋予它们以重要性。当然，最重要的是，习惯中的理智要素确定了习惯和各种灵活应用之间的关系，从而也确定了习惯和继续成长之间的关系。我们说固定的习惯，这个词语意味着，人们所有的种种能力成为固定的资源，需要的时候可以随时使用。然而，这个词语也被用来表示缺少生气、缺少开明思想和原创力的陈规陋习，以及老规矩。习惯的固定性或许意味着有一些事物掌控着我们，而不是我们自由地掌控着这些事物。它显示出人们的观念中通常关于习惯的两个要点：一是把习惯等同于机械的、外在的各种行动模式，从而忽略了各种精神和道德态度；二是倾向于给习惯以坏的意义，视它们为“坏习惯”。假如一个人把自己职业中的心理倾向称为习惯，许多人会感到惊奇，他们自然而然地认为，抽烟、饮酒或说世俗语言才是典型的习惯的含义。在这样的人看来，习惯是某种掌控着他的东西，是即使与他的判断相悖也不易被他摆脱的东西。

习惯把自身归约为常规的行为方式，或退化为一种行为方式，人们的智性与这种行为方式越是分离，他们就越是受制于这种行为方式。常规的习惯是不带考虑的习惯：“坏的”习惯总是与理性分离，以致完全对立于经过深思熟虑和决定而得出来的结论。如前所述，习惯的获得奠基于人们本性中原始的可塑性：人们有能力改变自己的回应，直到他们找到适当而有效的行为方式。正是常规的习惯和那些掌控人们而非为他们所掌控的习惯，终结了可塑性。它们标志着变更性力量的终结。勿庸置疑，有机体的可塑性、动作的生理学基础显示出逐年减弱的趋向。孩童时期本能是易变的，热切渴望变更行动，热爱新的刺激和发展，但这些很容易被“安定下来”。这表明人们厌恶改变，满足于过往的成就。环境唯有确保人们在形成习惯的过程中能够充分运用智力，才能抵消这一趋向。当然，同样僵化的机体条件也会影响到与思维相关的生理结构，但这只是表明，必须努力使智力的功能最大限度地被调动和运用起来。前面提到的这种目光短浅的方式退而诉诸机械性的程序和重复，由此获得的只是习惯的外在效能，即没有思想伴随的机械技能的外在效能，那就是蓄意地束缚成长的环境。

3.“发展”观念的教育意义

在本章中，至今还没有说到教育。我们致力于探讨成长的各种条件和含义。然而，假如我们得出的结论被证明是正当的，那么，它们就会蕴含确切的教育影响。当人们说教育即发展时，一切都取决于他们是如何设想“发展”这个观念的。我们在探讨中得出的最终结论是：生活就是发展，而发展、成长的过程就是生活。转换到教育上来说，这意味着（1）教育过程本身就是它的目的，在其自身之外没有任何其他目的；以及（2）教育过程是持续不断地重组、重构和转换的过程。

（1）当人们以比较的方式理解“发展”，即考虑到孩子和成人各自的生活特点，“发展”意味着把力量导向特定的道路，以形成那些关系到执行技能、明确的兴趣以及观察和思考的具体对象的习惯，但是，这个比较的观点并不是决定性的观点。儿童有特殊的能力，忽略这一点，就是妨碍或扭曲他成长所依赖的官能的发育。成人用各种力量去转变自己的环境，由此引发新的刺激，这些新刺激又指引他的各种力量并维持它们蓬勃发展。忽略这一事实，意味着发展遭到约束，意味着消极的迁就调和。换句话说，普通儿童和普通成人一样，他们都处于成长的过程中。他们之间不是成长与未成长之间的差别，而是适宜不同条件的成长模式之间的差别。就发展那些致力于处理具体科学和经济问题的力量来说，也许可以说，儿童应该按成人的方式成长。就富于共鸣的好奇心、没有偏见的回应和思想的开明来说，也许可以说，成人应该像孩子那样成长。这两个陈述都是真实的。

我们前面已加以批判的三种观点，即认为，发展不过是未成熟性的否定性的本性，发展是对确定的环境的静态调节，以及发展是习惯的僵化，都与一个关于成长或发展的错误观念相关，也就是都主张成长或发展是指向某个确定目的的运动，成长被视为拥有一个目的，而不是作为一个目的。在教育上，这些错误观念也对应于三个虚妄的观点：第一，未把青少年本能的或天生的力量纳入考虑的范围之内；第二，没有把青少年应对各种新奇情形的创造性发挥出来；第三，过分强调反复练习，以个人知觉为代价以求获得自动技能的策略。这三种情况都是把成人的环境作为儿童成长的标准，必须依照这个标准培养儿童。

自然本能要么被人们漠视，要么被人们视为让人厌恶的特点而遭到压制，或者被导向对各种外在标准的顺应。既然旨在顺应，青少年身上具有明显个体特征的东西就被漠视了，或者被视为是他们淘气恶作剧或不守纪律的根源。人们将顺应视为整齐一致，结果导致青少年对新奇的东西缺乏兴趣，对进步产生厌恶，对不确定和未知的东西心生恐惧。因为成长的目标外在并超越于成长的过程，人们就不得不诉诸外部媒介来促成成长朝向这个目标。不论何时，只要一种教育方法被指责为是机械性的，大概就可以确定：它试图施以外在的强力来实现外在的目标。

（2）既然成长除了实际上牵涉到更多的成长外，不关涉任何其他东西，那么，教育除了牵涉到更多的教育外，也不关涉到任何其他东西。人们常说，一个人从学校毕业了，但受教育的过程并没有结束，这几乎已成了老生常谈。这个老生常谈的要点在于，学校教育的目的是把那些促进成长的力量组织起来，从而确保教育的持续性。学校教育的最佳效果是：让所有的人热衷于从生活本身进行学习，并在生活过程中创造学习的各种条件。

一旦人们放弃通过与成人成就的确定比较来定义“不成熟”的尝试，也就不得不丢弃这样的观念，即认为不成熟乃是人们所期望的各种特征的缺失。摒弃上述观念，也就不得不抛弃下面的习惯，即把指导视为把知识灌进等待填补的精神和道德的空洞，以填补这种缺失的习惯。由于生活意味着成长，所以生存着的人生活得真实而积极，在其每个发展阶段上，生活都有同样的内在充实性和绝对诉求。由此可见，不论人们处于什么年龄段，教育乃是提供确保其成长或合理生活的各种条件的一项事业。人们起初恼火地看待“不成熟”，认为它是必须尽快被克服的东西。然而，以这种教育方式塑造出来的成人，始终带着对孩童时期和青少年时期无法抹去的缺憾。他们在回顾过去时，会把孩童时期视为失去各种机会和浪费各种力量的阶段。这种具有讽刺意义的情形会一直持续下去，直到人们发现，生活过程有其内在的品质，而教育事业就与这种品质相关。

意识到“生活即成长”，也可以使人们规避下面的倾向，即把孩童时期理想化，实际上，这里除了懒散放任，再无其他东西。决不能把生活与表面上的行为和兴趣等同起来。人们虽然不容易识别那些看上去浅显的东西是不是某种初期的而未经训练的能力的迹象，但必须记住，表象并不等同于它们自身的目的，它们不过是一些可能的成长的迹象罢了。它们可能成为发展的手段和提高能力的手段，却不是为了其自身而被放任或被培养。对表面现象的过度关注（无论是以鼓励或斥责的方式），必定会导致其僵化不变，从而阻碍发展。对家长和教师来说，关键在于孩子的各种冲动向何处演变，而不是它们已成为什么。爱默生（George Barrall Emerson）以最好的方式表达出对“不成熟”这一正确原则的尊重：“尊重孩子，切莫过分地以家长自居，切莫侵犯他的单独状态。然而，回应我上述提议的，却是粗暴的反对意见：你确实要将对公共的和私人的规训的支配拱手相让吗？你确实要放任年幼的孩子投入其激情以及奇思怪想的疯狂生涯，还把这种混乱无序视为对孩子本性的尊重吗？对此，我要回答：尊重孩子，始终如一地尊重他，但也尊重你自己……对一个孩子的训练有两个要点：除了保持他的天性，还要促使他改掉其他东西，防止他出现骚乱、干蠢事和作恶作剧，并在其本性所指的方向上努力以知识来装备他的本性。”爱默生还表示，尊重孩童和青少年，并没有给指导者们提供一条轻松而逍遥的路径，而是“涉及对时间、思想和教师生涯的大量要求。它既要求时间、应用和洞察力，也需要上帝提供的所有伟大的教诲和协助，而光就使用来说，已蕴含着对指导者的品格和造诣的要求”。

概要

成长的力量取决于对他人的需求和自身的可塑性，而这两个条件在孩童时期和青少年时期都抵达了顶峰。可塑性或从经验中学习的力量，意味着习惯的养成。习惯对环境加以控制，且提供利用环境的力量以实现人类各个目标。习惯采取熟习的形式，换言之，既让有机体活动与周围事物保持普遍而长久的平衡形式，也采取用积极的才能来重新调整活动以适合新环境的形式。前者构成了成长的背景，后者塑造了成长的过程。积极的习惯涉及在实现新目标的过程中被使用的种种才能的思想性、创造性和开创性，它们都对立于标志着有害于发展的常规。既然成长是生活的特性，那么，教育也与成长过程一致，它并不拥有超出自身的目标。衡量学校教育价值的标准，就是它在何种程度上制造了继续成长的欲望，又在何种程度上为在实际生活中满足这种欲望提供了行之有效的手段。

（孔慧 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第9卷。首次发表于1916年，为《民主与教育》一书第4章。

[2] 关于growth的译法，与前一篇译为“生长”不同，本篇译为“成长”。不同的译法是译者不同学术观点的体现，故维持差异，不作统一。下同。——编者

[3] 在许多作者的作品中，可以找到关于其意义的种种暗示，而约翰·菲斯克（John Fiske）在《一个进化论者的远足》（Excursions of an Evolutionist ）一书中首次对此进行了系统的论述。

[4] 当然，这个概念涉及与不同观念在逻辑上的相互关联，如在最后一章中论及的刺激和回应的外部关系、在本章中注意到的不成熟性和可塑性这样的否定性观念等等。

[5] 米考伯（Micawberlike），英国作家狄更斯的小说《大卫·科波菲尔》中的人物，没有远虑，只想碰运气以求发达。——译者

进步教育

作为自然生长教育的实验 [1]

卢梭关于教育即自然生长过程的学说影响了他之后的大多数教育理论，但对学校教育的实际内容却影响不大。不过，偶尔会有一些实验者按照卢梭的原则来制订计划。这些实验中，有一个是由亚拉巴马州费尔霍普的约翰逊（Johnson）夫人做的。过去几年来，专家和学习者纷纷去这个地方取经，约翰逊夫人的模式影响之大，乃至于美国各地都开办了类似的学校。约翰逊夫人在康涅狄格州的格林威治开设暑期教师培训课程，按照她的理念提供颇具操作性的实例训练。在格林威治就有一所儿童学校是这种实验的典范。

约翰逊夫人的基本原则主要出自卢梭的根本理念，比如儿童只有在童年体验了对于他作为儿童有意义的东西，才可能为今后成年人的生活做好最佳的准备。又如，儿童有权享受自己的童年。儿童是一个处于成长过程的动物，应该得到最为充分的发育，以便成功地生活在成人的世界；不能用任何方式来阻碍他的生长，应该尽一切可能去促进儿童身心充分和自由的发展。这两种发展同时进行，而且是不可分割的两个过程，因此，我们必须时刻记住这两者是同等重要的。

约翰逊夫人批评了现在的传统学校。她说，传统学校教育的一切安排都是为了方便教师易于行事，而教师期望的是迅速获得看得见、摸得着的结果；这样的教育，并不顾及学生是否会得到充分的发展。传统学校按照温室的灾难性计划来安排教学，不是去培养全面的生长，而是强迫学生变成中看不中用的东西。传统学校未能培养一种能够经受磨难和开展创造性活动的个性，不尊重儿童当下的需求，也不尊重这样一个事实，即儿童时时刻刻都在完整地体验着生活，并非要等到年长者为他划定的某个时期才开始生活，等到那个时候，学校又变成了过去的事情。因为这样的错误，儿童自然而然地就对上学感到索然无趣。大自然并没有要这个幼小的动物去适应狭窄的课桌、排得满满的课程，去默默地吸收复杂的事实。儿童的生命和生长取决于运动，但学校却强迫他一连数小时呆在一个狭窄的空间，好让教师确信他在听讲或者读书。虽然允许孩子短暂活动身体，但那也是为了诱使他在余下的时间里保持安静，而且这种休息并不能补偿他必须付出的努力。儿童渴望活动身心。一如生理的成长必须与心理的成长同时发生，儿童的不同行为也应该相互兼顾。儿童的身体的运动与心理的觉醒相互依赖，相辅相成。

约翰逊夫人说，只讲原则而不到实践中去求证，这是不够的。营养良好、身体活跃的儿童是最急于做事和求知的。学校每个小时都安排身体锻炼，才能满足活动的需求。必须允许儿童在学习和玩耍的时候都可以活动身体，允许他模仿，允许他自己去发现。儿童周围的东西，即便对于6岁的孩子，都是未曾探究过的世界。随着他的活动把他的探究越来越引向深入，对于他小小的视野而言，这个世界不断扩大；而且，无论对于他还是成年人，这都绝非是一个平平常常的世界。因此，应该让儿童在肌肉不强健、心理较脆弱的阶段，自己去观察这个充满自然和非自然事物的世界，这个世界就是他的知识来源。

普通学校并没有为生长和发现提供机会，而是把儿童强压进一个狭小的区域里，让儿童有一种不情愿的安静，有一种强加的身心态度，直到他的好奇心被磨灭，以至于一旦碰到陌生的事情，便只剩下惊讶的表情。不久，他的身体就会对学习任务感到疲倦，他于是开始寻找种种办法来躲避老师，逃离他的小牢房。这意味着他变得烦躁，缺乏耐心。用学校的话来说，儿童对派给他的小小任务失去了兴趣，因此对一刻之前还如此诱人的新世界也失去了兴趣。还没有等他真正开始踏上通往知识的道路，这种漠然的恶疾便已侵入了他敏感的心灵。

办学校的理由是让孩子们聚集在一起学习，其目的就在于必须让他们学会与别人一块工作。约翰逊夫人承认这一点，并努力寻找到一个让个体的发展得到最大自由的途径。幼儿由于肌肉无力，官能也不成熟，不适宜接受艰苦的任务，比如坐下来做一些特别精细的工作。因此，他的学校生活不应以读写作为开端，也不应以学习摆弄细小的玩具或者工具作为开端。他必须继续其在家中就已开始的自然课程，比如从一个有趣的物体跑到另一个有趣的物体，探究这些物体的意义，最重要的是探究不同物体之间的关系。所有这些必须大范围地展开，以便他掌握明显事实的名字和意义，而这些事实将按照自己的顺序出现。这样，费解的和难度大的事实一个一个地显露出来，而不是由教师强迫儿童去注意它们。一个发现引向又一个发现，追求的兴趣引导儿童主动地去进行探究，这样的探究常常等同于严格的知识训练。

循着这条自然生长的道路，依靠求知欲的引导，孩子进入了读、写、算、地理等。约翰逊夫人说，由于认识到儿童的需求，我们必须等待儿童自身燃起求知的欲望，然后及时提供满足这种求知欲的手段。因此，儿童学习阅读的年龄应该往后推延，等儿童体验了事物之间较为广泛的关系并牢固掌握有关知识之后再学习阅读。约翰逊夫人甚至不让儿童在太早的年龄学习阅读。她认为，到八九岁时，儿童便渴望探究书本，恰如在此之前，他们渴望探究事物一般。这个时候，他们会认识到自己需要书本上的知识，并渴望运用知识；因为他们发现，这种知识只能从书本上获取，别处无法找寻。所以，真正学习阅读不是一个问题，儿童自己会自学。他们受到兴趣的刺激，渴望找到某个特定科目的知识，由此可以做到轻松而又快速地阅读。阅读对于他们而言，并不是一种孤立的练习，而是一种到达渴求目标的手段。这就跟爬上货架一样，如果心思放到了满足心理胃口的欲望之上，也就看不见困难与危险了。

教给儿童的每一个课程，都应当满足他们对事物关系知识的强烈需求；而且，这样的知识，他不能从对物体的研究中直接获取。数字所代表的算术和抽象概念，对于一个6岁的儿童是毫无意义的，可是作为他游戏或者日常使用的一部分数目却充满了意义；而且，他很快就会发现，数字的意义很大，不了解数字便无法玩游戏。

约翰逊夫人在与公立学校条件相当的地方进行实验，她相信自己的方法对任何公立学校系统都是可行的。她基本上不收学费，任何儿童都可以进来。由于她遵循了儿童自然生长的规律，所以把自己的教育方法称为“有机的”。学校的目标是为儿童提供每一个发展阶段所必须的活动。因此，她坚持，决定学生分班的因素应该是综合发展，而不是获取知识的数量。学生的分组是依照儿童的年龄组合来进行的。所分的班组叫做“生活班”而不叫做年级。生活1班在八九岁之间结束，生活2班在十一二岁之间。由于青春期青少年的兴趣口味会出现更加显著的变化，还单独开设了中学班。各组的功课安排，旨在给学生提供他那个年龄阶段的身体、大脑和精神所需要的体验。

在费尔霍普学校的课程里面，基本上没有强迫的事情、布置的功课和通常的考试。所以，孩子们不厌恶学习，没有对教师或者课本表示出不信任；然而，不幸的是，这些在普通学校的学生中间却普遍存在。学生出于自己的学习本能，丝毫没有那种因为被迫把心思放在考试和升级之上而产生的自我意识。

聪慧的儿童常常对教室以及教室里的一切感到厌恶。这种厌恶是他们永远也摆脱不掉的，以后会阻碍他们的成长，甚至妨碍他们去认真对待大学的学习，使他们怀疑一切不是根据自己的课外体验而推导出来的东西。也许他们变得太驯服，以至于默许一切权威的言论，从而放弃自己的真实感受。我们告诉儿童，书本是世界的仓库，里面放的都是过去的遗产；如果没有这些遗产，我们就会变成野蛮人，所以我们必须教授给他们。可是，教出来的结果却让他们憎恶书本知识，怀疑老师的话。无能是一种普遍现象，其原因并不是因为人们小时候学得不够，而是因为他们不能也不会运用所学的东西。这是由于儿童小时候对学校以及与学校有关联的知识不信任的缘故，这种影响之大，怎么强调都不过分。

费尔霍普学校的学生永远不用与这种阻碍作斗争。他们都很快乐，而且总是欢天喜地地表示“热爱”学校。对于整个小组而言，学习是有趣的，而且没有任何一个孩子被迫去完成自己不喜欢的事情。每个学生只要不影响别人，可以做自己喜欢的事情。但是，孩子们并不是没有纪律的约束。只要上学，他们就必须参加活动，而且要学会不打搅同伴，还要在同伴需要的时候提供帮助。儿童不能以任性或者懒惰为借口而不遵守健康有用的学校制度。

约翰逊夫人感到，儿童在早期并不知道什么是道德的和不道德的。他们完全缺乏道德的观念，他们的是非感尚未萌发出来因此应该给他们足够多的自由。禁令和命令往往是没有用的，因为无论禁令和命令是针对自己还是同伴，儿童并不理解其后果，结果只能让孩子变得偷偷摸摸，学会撒谎。为儿童提供大量健康的活动吧！该处罚的时候，不要借助于他不明白的观念；如果必要，可以通过让他感觉有一点儿疼痛的方式来向他表明，他对玩伴的淘气行为对他意味着什么。如果他想与家人和朋友分享好玩的和有益的东西，就必须通过行为让他们愿意与他玩。幼儿能够理解这种动机，因为他知道朋友何时对他好、何时对他不好。与基于道德的训练相比，这种训练计划不大可能强迫儿童逃避责任或者隐瞒错误，不大可能强迫儿童撒谎或者过分在意自己的行为，但在儿童看来，基于道德的训练只不过是一种强迫他做事的借口，其原因很简单：某个成年人希望如此。

快乐学习的积极收获，就是需要自我意识。约翰逊夫人的训练计划为让学生热爱学校、热爱学习作出了贡献；而热爱学校，热爱学习，正是全部教学致力于培养的品质。如果学习有趣，就没有必要用毫无意义的限制和琐碎的禁令来妨碍儿童做事。出于自愿，儿童会把学习和天性使然的事情联系起来。这无疑具有积极的道德价值，有助于培养一种自信乐观的工作态度，培养一种面对任务而不感到厌恶或者反感的能力，所以在性格塑造方面，比干苦活、难活或者强迫听讲和强迫服从等方式更具有实际的价值。

分成年龄组或者“生活班”的做法避免了过分强调学生的失败和缺点，但在以学生知识水平为分级依据的学校里面，这种过分强调学生的失败和缺点的做法是很明显的。不能让智力迟缓的儿童有耻辱感。不要把注意力引向他，不要刺激和责备他，或者让他“不及格”。由于没有意识到自己的弱点，他不断得到道德鼓励来支撑他的自信，他的手工作业和体育成绩常常为他带来名声，使他成为同学中的名人。约翰逊夫人坚信，普通学校里的死记硬背和考试，不过是把教师的工作变得更加容易的手段；对儿童而言，由于评分等级而意识到自己“知道”什么或者不“知道”什么，这是有害的，正如强调儿童的失败是有害的一样。

费尔霍普学校的课堂练习与死记硬背之间的反差尤其明显。在死记硬背的学校里，儿童一动不动地坐着，合上课本，经受老师提问的煎熬。教师提问是为了了解应该由学生单独“温习”的课程记住了多少。用卢梭的话来说：

他（教师）会特意证明他没有浪费时间；他把一套易于表现的本领教给他的学生，随时都可以拿出来夸耀于人……如果考核孩子时，老师就叫他把那些货物展示出来，炫耀一番，满足那些看货的人，然后他把他的东西收拾起来一走了之。问题问得太多了，我们大多数人都要感到厌烦的，尤其是小孩子更感到厌烦。几分钟之后，他们的注意力就分散了，他们不再愿意听你那些无休无止的提问，转而胡乱地回答一通。

孩子们在费尔霍普学校学习，教师的作用是帮助他们认知，而不是要他们交还已经记住的东西。考试常常是开卷的，因为考试的目的不是为了向老师展示儿童能记住多少，而是为了发现他在使用书本的能力方面有何进步。没有给学生布置功课，但每个学生的手里都拿着打开的书本；他们与老师一起讨论课文，尽可能从中获取欢乐和知识。这刺激了学生对书本真正的热爱，结果根本不用给学生布置功课，课后他们会自愿地学习课文。他们不会受到诱惑去作弊，因为他们用不着炫耀自己。

（1）每天在“体育馆”运动1小时

（2）沟壑是大家喜爱的教材（亚拉巴马州费尔霍普）

这种训练和学习的体系超越了满足于“三要素”的学习，从对心智与道德的自我意识中解放出来，培养了儿童把与生俱来的进取心和热情投入学习的能力，锻炼了他满足自己天生的求知欲的能力，因此使他保持了生活的乐趣与自信，释放了所有的学习能量。结果他喜欢上学，而且忘记自己正在“学习”。因为学习只是作为体验的一种副产品形式而悄然出现，而他认为这些体验本身才有价值。

费尔霍普学校设计了下列活动以取代通常的课程：锻炼身体、观察自然、音乐、手工、野外地理、讲故事、感觉培养（sense culture）、数的基本概念、戏剧表演、游戏。2班增加地图制作、描述性地理学，要求阅读，数字课改为数字知识。每门课都安排为具体的体验，有明确的目标，要让儿童喜欢，能满足其欲望。由于强调遵循儿童的生长规律，所以不出所料，每天学习的重要部分都是锻炼身体。每天上学的时间都有锻炼身体的科目，通常安排在上午的一二节课，因为这个时间儿童精力充沛。在1小时的时间内，课安排在室外上，即在孩子们称之为“体操馆”的草地里上。横杠、竖杆、跳马等分散在四处，有老师帮助他们进行身体锻炼，并确保活动的安全；但是，这里并不存在按照公认的词义去理解的正规体操训练。约翰逊夫人认为，学生的反感足以成为拿掉正规体操训练的理由；而且，由于生长发育中的儿童不断按照自己的意愿去寻找伸展四肢和锻炼肌肉的机会，学校只需提供这样的机会，并注意不让学生玩得过头而伤害自己。孩子们自然分组，有些要荡秋千、玩吊环，有些要爬高、跳跃，或者跑动、扔东西等。跑步一般以比赛的方式进行。一棵树被当作扔石头竞赛的靶子。孩子们自己也发明在器械上用的项目。“体操馆”里所度过的这一个小时，是一天中最繁忙的时间。由于这堂课的目的不是要让某块肌肉过分疲劳，也不是让学生按照别人的命令枯燥地重复毫无意义的动作，所以使学生受到刺激，急于去做脑力作业。除了这个常规锻炼的时间以外，孩子们还可以在户外学习，许多课就是安排在露天上的。室内上的课有游戏、手工、戏剧表演，这些对儿童的身体健康都有好处。教室里面没有限制活动的课桌，学生只要愿意，在哪里坐、怎样坐都行，甚至还可以在不打搅同学的情况下，从一个地方挪动到另一个地方。上课是在一间教室里进行的，共有两组，每一组有15或者15个以上的儿童，学生保持必要的安静和秩序。

观察自然课和野外地理课几乎都在户外进行。孩子们到野外去，到树林里去，看树木花草，提相关问题，观察树皮之间、树叶之间、花朵之间的差异，然后相互说一说自己的观点，用书本来回答树木和植物留给他们的问题。他们通过采集花朵来学习辨别雌蕊、雄蕊和花瓣等词的意思，或者观察蜜蜂在植物之间搬运花粉。老师鼓励学生向全班讲述自己在家里所学的东西，鼓励学生从自家的花园里摘下花朵带到学校，或者讲述自己见过的事物。全班学生还参观学校隔壁的商品蔬菜农场，尽量辨认各种蔬菜，了解新品种的名称和特性。回到教室后，会写的同学把能够记住的所有蔬菜名称列出一个清单，这样把自然课和写作课结合起来了。学校有一个园子，学生在里面学习犁地、耙土、栽种，观察种子的发芽、生长、开花。在属于他们自己的一小块地里，他们可以观察植物生命周期的所有阶段。此外，由于他们做的一项工作需要持续几个月，需要他们动脑子、付出关爱，所以他们从中也受到了道德训练，而且获益匪浅。这一类活动占据了年龄最小的儿童的大部分课程，因为这类活动似乎特别属于儿童的世界，属于明显的具体物体的世界；这些物体就在他们的周围，每天都能看见，可以摆弄，可以用来游戏，而且还能唤起他们的好奇心。

野外地理课的方式大致相同。即便是年龄最小的儿童，通过直接观察，也非常熟悉岩石形成的不同类别，熟悉风雨和河流的作用。如果有教科书，也要等他们直接观察之后再使用，目的是解释或者补充说明学生以前见过的事物。学校周围的土壤是泥土，雨后形成的小溪流为解释河流、侵蚀、流域、洪水或者变化中的水流等提供了最生动的事例。为了讲解潮汐或者湾流，去一趟海湾非常重要。学校校舍附近的沟壑不仅是玩耍的绝佳去处，而且可以当作教科书，用来了解山脉、峡谷、土壤和岩石的形成。所有这些都为以后开设描述性地理科目打下了良好的基础，并且提供了充分的实例。更高一级的地理科目主要是经济地理，学生们掌握上述科学背景之后，就更容易理解气候与农作物、工业、进出口、社会条件之间关系的真正意义。

费尔霍普学校特别强调手工课的价值，如同重视身体的生长一样。幼儿身体的发育如果要达到健康与效率的最高标准，必须学习用越来越多的技巧来协调肌肉的运动；而要做到这一点，做什么也比不过双手在制作物件时做出的那种有控制的、相当细微的动作。儿童制作物件这个过程，本身就为他提供了保持工作状态所需要的刺激，提供了不断付出脑力、手工、目力所需的刺激，也让他具有活动过程中的真实控制感。从效用方面看，手工的益处同样是巨大的。儿童学习如何使用生活中的普通工具，如剪刀、小刀、针、刨、锯等，也欣赏了艺术家的工具——颜料、黏土，这样的欣赏会伴他终身。如果他是一个具有创造精神和发明天赋的儿童，他会为自己的能量找到自然而愉快的宣泄途径。如果他喜欢梦想或者是不能脚踏实地做事的那种人，那么，他学会了尊重体力劳动并有所收获，从而朝着多重人格方面发展。男孩与女孩一样，要学做烹饪和木工活。这项工作的目的不是要训练他们为某个职业做准备，而是要把他们培养成为社会中能干快乐的一员。只要目的明确，或者与能够保持学生兴趣的其他活动有足够的联系，绘画或者泥塑活与木工或者缝纫活对于儿童产生的作用同样是很大的。儿童对审美还没有意识，因此，如果要使审美成为他们生活中一种真正的力量，必须让他们触摸日常的物体，从而培养对美的感觉。因此，“艺术”是作为手工、讲故事、戏剧表演或者观察自然的一部分来教授的。在泥塑、绘画、编纸垫、制作纸玩具或者木玩具等过程中，即便是班上最小的儿童，也要求他尽可能表现自己想制作什么东西。随着技巧的掌握，物件的制作难度越来越大，9—10岁的儿童可以用酒椰编织篮子、制作小船和玩具娃娃的家具。

讲故事和戏剧表演之间有着密切的关系，而且（到10岁左右时）取代了传统的啃书本的做法。老师给学生讲故事或者朗读故事，故事要有文学价值，题材要适合学生年龄，然后让学生把在校外听到的故事讲给大家听。9—10岁之后，儿童已学会阅读，让他们默读或者给大家朗读书上的故事，然后全班展开讨论。希腊神话《伊利亚特》（Iliad ）和《奥德赛》 [2] 是这个年龄的最爱，因此经常看到这样的情形：无须老师的指导，全班就能够表演一个完整的故事，比如《特洛伊城的陷落》（Fall of Troy ）或任何特别能够唤起他们戏剧想象力的故事。学校认为，要让儿童热爱文学，学会欣赏文学，而不是仅仅学习书本中的生词和修辞法，这才是他们接近文学的真正途径。学生到8至9岁才允许使用书本，因为只有到这个时候，他们才迫切地认识到自己的需要，因此会希望获得学习上的帮助。学校废除了6岁儿童必须做的那种冗长、讨厌的机械练习。每个孩子都急于想读某一本书，因此没有或者很少有必要用机械练习来拴住他的注意力，或者坚持无休无止的重复练习。约翰逊夫人还相信，如果尽可能地推迟学习写作和算术，则更加有利于儿童身心的自然发展。等学生意识到自己真正需要写和算，意识到写和算会给自己的日常生活带来帮助的时候再去学习。他们通过手工课所学到的关于事物的知识背景及其技巧，把学习的实际过程变得相对简单。约翰逊夫人确信，在她的学校里，10岁以后才学习读写的儿童，到14岁学习写作拼写时与开设传统课程学校里的14岁学生的水平是一样的。

数的基本概念是口头教授的。年龄最小的儿童开始时相互数数或者数周围的东西，然后让他们在黑板上把一条线一分为二、一分为三、一分为四，接下来让他们用物体或者黑板上的线条开始加减，拿掉四分之三，甚至使用除法。这类活动的口头练习连续不断，等孩子们对算术的基本过程完全熟悉之后，开始写个位数，或者了解加法和乘法符号的意义。大约9岁时，开始写数，并用常规的符号来重复练习，而不用线条或者物体。学校发现，通过这种方法，学生不再出现常见的那种痛苦挣扎，尤其是在学习分数及其运算时的痛苦挣扎。比较长的除法及其复杂的运算过程，要等到学生书写容易之后才教授；对算术公式的分析，也要等到重复练习使学生熟悉并熟练掌握运算过程之后才可进行。老师发明各种游戏和竞赛，以便把练习变得更加有趣。

感觉培养是指对儿童的身体和肌肉进行具体的训练，以便使他们对欲望作出准确的反应，从而完成明确的肌肉或者其他感觉动作，或者用术语来说，就是运动的协调感。除了手工和体育锻炼所提供的一般训练之外，老师还安排特殊的游戏来锻炼不同的官能；这种官能锻炼操，年龄最小的班相对做得最多。全班坐下来，身体一动不动，保持绝对安静。一个学生踮着脚尖，从座位上走到教室的任何地方；与此同时，让其他同学都闭上眼睛，说出他在哪儿；或者一个学生说什么，让别的同学通过声音来猜说话的是谁。为了训练触觉，让一个孩子用布把眼睛蒙起来，然后给他一些平常的物件，要求他通过触摸一一辨认。学校还发明了所有学生都十分喜欢的游戏，其中有一个游戏专门训练肌肉的准确性，让不同年龄的儿童分成若干小组，朝院中的一棵大树扔石子。这个游戏的竞争最激烈，它主要教会眼手的合作，又锻炼了全身。费尔霍普学校的学生身体控制能力异乎寻常，这在木工车间得到了最好的体现。在那里，即便年龄最小的孩子，也能正确地使用工具干活，能够使用锤子、锯子、刨子，但又不会把自己弄伤。木工车间有一架脚控线锯，有一个7岁的儿童，看样子个头太小，踩不到踏板；可他手里把住一块木头，在线锯上翻转成形，没有伤了自己。看到这个场面，真是一种教益。

与普通公立学校的学生相比，费尔霍普学校的学生更加优秀。不论因为何种原因发生变化，他们总能与相同年龄的儿童一块活动，而且无需额外作出努力。他们的身体更健壮，动手能力强得多，对书本和学习怀有一种真正的热爱；同时，单纯就活动的修养而言，他们同样也很强。系统的课程内容已经完全设计出来，而且在最小的孩子身上运用了很长时间，但约翰逊夫人确信，她的教育原理同样可以很好地适应于中学的学生，并已着手对中学生进行实验。在她的指导下，学校取得了明显的成功。如果有更多的时间，无疑将会改正任何学校在实验阶段必然会出现的各种问题。学校为各小组学生健康自然的生长提供了条件，对于一个教师（作为组长，而不是作为讲授者）来说，小组分得够小以便了解每一个孩子的缺点，并按照个体的需求来调整活动。业已证明，儿童在学校完全可以像放学后在自己喜欢的家里一样，过一种自然的生活；可以在学校获得身体、心智和道德的进步，而不用借助人为的压力、奖赏、考试、升留级。同时，他们学会了对传统的学习工具和书本学习——读、写、算——的必要控制，能够独立地加以运用。

（何克勇 译 欧阳谦 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第8卷。首次发表于1915年，为《明天的学校》一书第2章。

[2] 《奥德赛》（Odyssey ），古希腊诗史，相传为荷马所作，描写奥德修斯于特洛伊城攻陷后回家途中10年流浪的种种经历；又译《奥德修斯记》。——译者

进步教育与教育科学 [1] [2]

什么是进步教育？教育实验与实验学校的含义是什么？这里所呈现的这种实验学校能为其他学校（在这里有更多的不计其数的学生接受指导和训练）做些什么？我们可以期望这些进步学校的工作为智性和稳定的教育实践，特别是教育理论，作出怎样的贡献？在这里所呈现的各种做法中，存在着共同的思想与道德元素吗？还是各校各行其是，并以当任领导的愿望与偏爱为基准呢？实验是一个将任何事物都至少尝试过一次，并将脑中出现的任何“好想法”立马付诸实施的过程，还是必须基于某些原则，且这些原则至少要具有可行性的假设？我们是否经常观察实际结果，并以此来检查基础性的假设，从而使这些假设得到智性地发展？如果各个进步学校的建议能够辐射至其他学校，并赋予后者的工作以生机，我们便满足了吗？还是我们应该要求通过各校的合作，逐渐得出一些一致的教育原则，并以此作为对于教育理论的特别贡献？

在这样一个集会的场合，我的脑中想到了这些问题。以上的这些询问远远没有涵盖所有的问题。它们是单方面的，并且是我有意为之的。它们越过了下面可能被问及的重要问题：这些实验学校的孩子实际在做什么？这些学校是如何尽到对孩子以及孩子的家庭和朋友的主要责任的？正如我所说的，上面这种单方面的强调是有意为之的。这样的提问是为了将大家的注意力直接引到我们期望进步学校所作出的思想贡献上。单方面提问的理由就在于此。自然，在你们自己的经验与观点的交流中，被模糊带过的问题应该是最突出的。我并不怀疑，进步学校的学生本身也在进步，并且建立更多进步学校的运动也在进步。我想，那个曾经令人头疼的老问题，即这些学生进入大学或者走向生活时会怎么样，已经不再是一个公开的问题。经验已经证明，这些学生做得很好。因此，在我看来，现在是提出下面这个思想和理论问题的恰当时候了：进步运动同教育艺术和教育哲学之间的关系是什么？

各校之间是否存在着共同要素，从某种程度上来说，对于这一问题有一个简单的回答。与传统学校相比，所有的进步学校都强调了对于个体性与增加自由度的尊重，都是基于孩子们的天性与经验来进行教学，而不是将外在的科目与标准强加给他们，这一点在我看来是理所当然的。这些学校都有一种非正式的氛围，因为经验已经证明，正式的氛围同真正的精神活动、真诚的情感表达与生长是敌对的。这些学校的一个共同要素是强调与被动相对的主动性。我认为，这些学校对于人性要素、平常的社会关系、与校门之外大千世界的交流互动都投注了不同寻常的注意力。这些学校都相信，孩子与孩子、孩子与教师之间的平常接触具有无上的教育重要性；并且，它们都不相信那些人造的个体关系，认为后者是将学校从生活中孤立出来的主要原因。我们认为，在进步学校中至少存在以上这些共同精神和共同目的。仅就这些而言，进步学校就已经对教育理论作出了特殊的贡献：尊重个人的能力、兴趣与经验；提供足够的外部自由，或者至少是非正式的氛围，使教师能够熟悉孩子们的真实状态；尊重自发和独立的学习；尊重作为学习动力与学习核心的积极性；最为重要的是，相信基于正常人性（作为包罗一切的介质）之上的社会接触、交流与合作。

这些观念的贡献绝对不小，这是对教育理论的贡献，也是对受进步学校影响的人的幸福与完整性的贡献。然而这些贡献的元素是一般性的，并且就像所有一般性一样，它们可以有不同和模糊的解释。它们指出了进步学校可以从哪里开始对科学理论或教育理论有所贡献，但它们指出的仅仅是出发点。让我们将刚才的问题削减为一个：进步教育与教育科学的特殊关系是什么？这里的科学是指能够为学校的实际运动提供思想指导的、已被证实的事实和已经测试的原则。

除非我们从一开始就假定大家已经知道教育是什么，以及它的目的与方法是什么，否则下面这一声称并没有错，也不夸张，即不同的教育科学在当下不仅是可能的，也是必须的。当然，这一陈述是与下面这一观念对立的，即科学在本质上是一个单一而普遍的真理体系。但是，我们不必被这一观念吓倒。即便是在先进的科学中，比如数学和物理，发展也是通过思考不同的观点与假设、实践不同的理论得来的。科学并不是固定而封闭的正统观念。

当然，在教育这样的事业中，我们必须谨慎而谦虚地使用“科学”这个词。宣称教育是严格的科学，要比宣称其他学科是严格的科学更容易变成一种虚假的借口；并且试图在教育中设立一种为所有人所接受的僵化而正统的标准信念，要比在其他学科这样做来得更危险。没有一样事物可以被确凿无疑地认为就是教育，并且除非社会和学校的实践与目的达到了一种僵死的单调一致，教育中并不会存在相似性，因此，单一的教育科学并不存在。因为学校的实际运作各不相同，这些运作背后的思想理论也一定不同。进步教育的实践不同于传统学校的实践，因此，认为适合于一种类型的思想方案与组织也会适合于另一种类型的想法是荒谬的。来源于旧的传统学校的教育科学要想成为真正的科学，就必须改造它的基础，并努力将它的主题和方法精简为某些能够消除浪费、保护资源，并让现存的实践类型变得更有效率的原则。进步学校所强调的与旧标准完全不同，它们强调自由、个体性、积极性以及合作性的社会介质，因此，它们所贡献的事实与原则也必定不同。进步学校至多会偶尔借鉴一下从不同的实践类型演进而来的“科学”，它们甚至可以借鉴那些只适合于自己的特殊目的和特殊过程的东西。发现教育与科学在多大程度上相关是一个真正的问题，但这与下面这一观点是完全不同的，即那些在传统学术条件下获得的方法和结果形成了进步学校一定要遵循的科学标准。

比如，传统学校中的实践理论应该高度重视测验与衡量，这是自然而恰当的。这一理论所反映的学校管理的模式认为，分数、评级、分级和提高是重要的。衡量智商与成绩是让这些运作更为有效的方法。不难发现，分级的需要是智商测验重要性背后的基础。后者的目的在于建立一个标准，省去统计学上的细化，这一标准在本质上就是从足够多的人当中找到的一个平均数。这一平均数一旦找到，就可以被用来评估任何孩子：通过一个可指定的量，我们可以说一个孩子达到标准、不及标准或者超过标准。通过这种方法得到的结果，可能比难免有所疏漏的旧方法更能做到精确的分级。然而，所有这些同将个体性作为主要考虑对象的学校（在这些学校中，所谓的“班级”变成了一种社会目的的组合，受到珍视的是能力与经验的多样性，而不是一致性）有什么关系呢？

在平均化和分级化的模式下，某些特殊的技能，比如音乐、戏剧、绘画、机械技能或其他技能，只能同许多其他因素放在一起，或者也许根本不会出现在测验的清单上。总之，这种模式是通过将大量其他因素磨平和剔除，才能得到最后的结果。在进步学校中，每一种能力都会被运用到群体的合作经验当中，下面这种做法是完全违背进步学校的目的与精神的，即通过与其他性质的平均化，将某种能力降格为决定一个孩子在成绩曲线上位置的数值。

但是，进步教育者们也没有必要过分害怕科学是由量化结果组成的这一观念。人们常说，只要存在就能被衡量，因为所有学科都是经过一个质化阶段才达到一个量化阶段的，如果时机合适的话，我们就能在这里展示，即便是在数学科学中，较之于接近质的序列观念，量还是次要的。无论如何，对教师来说，活动和结果的质要比任何量的元素更为重要。如果这一事实阻碍了某种科学的发展，那是很遗憾的。但一个教育者不能坐等将质还原为量的方法出现，他必须在此时此地就开始操作。如果他能将质性的过程与结果组织成互相关联的思想形式，那么比起忽视实际上最重要的东西，并将自己的精力放在马上可以衡量的不重要的副产品上，他可以说真正发展了科学方法。

并且，即便我们能衡量任何存在的东西（只要我们知道怎样去衡量），也无法衡量那些不存在的东西。说教师对不存在的东西有着深刻的考量，并不矛盾。因为进步学校主要考量的是生长，是运动和变化的过程，是对既有能力与经验的改造；基于天赋和过去成就的、已经存在的东西必须从属于将要变成的东西。可能性比已经存在的更重要，对于后者的认识只有基于可能性之上才有意义。作为一种教育理论的成绩衡量，它在一个静止的教育体系中的位置与在一个将生长过程视为至关重要的动态体系中的位置大为不同。

同样的原则也适用于通过大量收集和精确衡量数据来决定学习主题和选择学习科目的做法。如果我们大体上满意现存社会的目的与进程，那么这一方法是合适的。如果想要学校永久维持当下的秩序，或者至少再加上消除浪费从而让学校比现在做得更好，那么就需要一种思想方法或“科学”。但是，如果有人期望一个在性质和方向上与当下不同的社会秩序，并且认为学校应该在教育中关注社会变化，并致力于培养不满足于现状，且具备改变现状的愿望和能力的个体，那么，教育科学就需要另外一种极为不同的方法与内容了。

刚才所说也许有一种倾向，想要缓解进步学校的教育者们对于下面这种批判的过分担忧，这种批判认为他们是不科学的，但这一批判只适合于那些目的和过程与进步学校极为不同的学校。但是，我说这些话，并不是要免除进步学校的教育者们为一种有组织、成体系、理性的教育作出贡献的责任。我的意图恰恰相反。所有新的改革运动都会经历一个明显的负面阶段，一个抗议、背离与革新的阶段。如果进步教育运动并不是这样的，那就让人吃惊了。比如，传统学校的正式与固定的特点是压制性和约束性的，因此在一所理念与方法与之不同的学校里，自由首先非常自然地被把握为去除人为和僵化的约束。然而去除和废止都是负面的，人们最终会发现，这样的自由本身并不是目的，它并不能让人满足且坚持下去，它至多标志着能够有机会做一些正面的和建设性的事情。

现在，我在想，这一早期的和更为负面的进步教育阶段是不是还没有完全结束，进步学校发挥更为建设性的组织功能的时机是不是还没有到来。有一件事是肯定的：随着它们开始进行有组织的建设性工作，它们一定会对教育理论或教育思想的建设作出明确的贡献。我并不关心这些贡献是否可以被叫做教育科学或教育哲学，但是，如果进步学校不在思想上组织自己的工作，虽然它们可以让孩子的生活更愉快、更有生命力，但它们对于教育科学所作的贡献却只能算是偶然的碎屑。

人们自由地使用“组织”这个词，正是这个词指出了问题的本质。在传统模式下，组织和管理这两个词是联系在一起的，因此组织表达的是某些外在的和固定的东西。然而，对于这种组织的反动只会造成对另一种组织的需求。任何真正的思想组织都是灵活而运动的，但它们并不缺乏有序和连续的内在原则。实验学校常常会受到随意改变科目的诱惑，它一定会利用意外事件来转向预期之外的问题与兴趣。可是，如果它允许这种随意改变来主宰它的进程，其结果只能是一种机动的、不连续的运动，这种运动对于教育不可能有任何重要的贡献。偶然事件是暂时的，但对于它们的运用不可能是暂时或短暂的。我们要将它们带入一个内容与目的的发展整体当中，后者之所以成为一个整体，是因为它的部分之间是连续而连贯的。并不存在一个所有学校都必须接受的科目，但每个学校都应该有一些正处在生长和成型过程中的重要的科目。

下面这个例子能够将上面的意思表达得更清楚。进步学校重视个体性，而有时候人们会认为有序组织的科目同发展学生个性的需要是背道而驰的。但是，个体性是某种处于发展中的东西，它需要持续不断地获得而非一步到位。个体性只有在生命的历史中、在生命的不断生长中才能够被发现，也可以说，它是一个历程，而不是在生活的某个横截面中发现的一个事实。教师很有可能对个别的孩子小题大作，担心他们的特殊性、他们的喜好与厌恶，以及他们的弱点和失败；这样做，使他们觉察不到真正的个体性，并采用那些不相信个体性力量的方法。我们不能通过观察一个孩子在特定的时候做什么或有意识地喜欢什么来发现他的个体性，孩子的个体性只表现在他的行为过程当中。对于欲望和目的的意识，只有在某些较长的行为过程的最后阶段才能真正获得。因此，通过一系列连贯性行为（这些行为在逐渐生长的工作或项目的统一体中整合起来）所获得的科目组织，才是对应于真正个体性的唯一手段。关于组织与个体性原则的对立，我们就讨论到这里。

因此，教师有时会花费许多精力去思考如何让个别孩子更好地发现一些有价值的活动，并创造条件去开展这些活动。对于参与到这种连贯和累积性的工作中的孩子来说，只要这一工作包含有价值的主题，他的个体性就能够作为结果，或者说，作为自然的副产物，得到实现或被建立起来。孩子在做的过程中找到并发展自己，这种做并不是孤立的，而是与包含和携带主题的条件进行互动。并且，通过在连贯的行为中观察孩子，教师能够发现孩子的真正需要、期望、兴趣、能力和弱点，这要比通过直接刺激或取样观察所获得的多得多。在一系列不连续的行为中观察孩子，其结果必然是抽样性的。

这种一系列的不连续行为，当然没有机会建立起一个有组织的科目或者为后者提供内容，也不能让自我得到一致而完整的发展。不管多么主动，单纯的做是不够的。当然，活动或项目必须处于学生的经验范围之内，并同他们的需要联系起来，而学生的需要则完全不能被等同于他们有意识地表达出来的喜好或欲望。在满足了这一负面条件之后，检测一个项目的好坏就要看它是否足够完整和复杂，是否能从不同的孩子那里得到各种反馈，而且允许每个孩子都参与其中并作出自己的特殊贡献。从教育的角度来看，对于一个项目好坏的进一步检测，要看它是否能够维持一段足够长的时间；这样，包含在其中的一系列努力与探索就能在每一步都开辟新领域，提出新问题，激发对进一步认识的需要，并根据已完成的工作和已获得的知识提出下一步要做什么。满足上面这两个条件的教学活动并不是单纯地聚集已知的主题，而是将这些主题组织起来。如果不将相关的事实与原则有序地收集起来并加以体系化，教学活动就不能继续下去。组织知识的原则同进步教育的原则并不对立，而如果不对知识进行组织，进步教育就不能发挥它的作用。

下面这个夸张的、近乎讽刺画的例子也许能够将上面这一点讲得更清楚。假设在一个学校中，学生们被大量的各种物品、仪器和工具所包围；假设教师只是简单地问他们要做什么，然后告诉他们“去做吧”，接下来教师就不做事也不劳心了，那么，这些学生要做什么呢？有什么能够保证他们所做的不只是一时的冲动与兴趣所引发的表达和发泄呢？你也许会说，这个假设并不符合任何事实。然而，与这一假设相对的原则究竟是怎么样的？当我们远离包含在这个例子中的原则时，又该在何处止步呢？我们的原则必然是：教学的起点、第一步或者说行动的原动力必须从学生出发，这一点无论在传统学校或进步学校都是正确的。你可以将一匹马带到水边，但你不能强迫它饮水。那么，学生是从哪里得到做什么的想法的呢？这一想法一定来自他的所见所闻，或者来自对其他孩子所做的观察；它来自学生的身外，来自环境。学生并不是想法和目的的始发者，而是一个承载物，承载着来自过去环境和当下环境的建议。这种建议极有可能只是碰巧的想法，马上就会耗尽。我想，我们可以通过观察来发现一个孩子是否进入了一个真正富有成果和连续发展的活动当中，因此他之前已经参与了一些复杂且逐步展开的活动，这些活动留下了某些他想进一步证明的问题，或者是某些和他想最终实现的完全相反的东西。如果不是这样的话，这个学生就只能听从机会的摆布，而碰巧的建议不太可能会引向任何有意义或有成果的结果。

从外在的形式来看，说这些话是要表明，教师群体拥有更成熟和更完整的经验，也具有更强的洞察力，能够在任何项目中发现持续发展的可能性，因此，教师不但有权利还有义务给出活动的建议；我还想通过这些话表明，只要教师了解孩子，也了解教学主题，就不必害怕会将成人的想法强加给学生，这一事实并不会削减教学活动的意义。这些话的根本目的在于指出：进步学校之所以是进步的，并不是不顾及上面这一事实，而是因为进步学校也处于这样一个必然性之下，即要找到那些包含了有序发展的、与科目相互关联的项目，否则就不可能有足够复杂的长期的教育事业。这一机遇和需要产生了一种责任。进步学校的教师可以也能够制定出明确而有组织的知识条块，并提供给其他教师进行试验和批评；同时，他们还可以给出一张信息来源的清单，以便别人获取同类型的附加信息。有人如果要问这种知识条块与传统学校的标准教材之间的区别，答案很简单：第一，知识条块的材料都来自学生自己的课内活动与课外活动，并与后者联系在一起；第二，这些材料并不是提供给其他教师和学生照搬的，它们只是指出这一活动或那一活动在思想上的可能性。而这些关于可能性的声明则是基于下面这些基础之上的：仔细观察和引导经验中产生的问题，找出那些对于回答这些问题有用的信息，并找出这些知识可以从哪里得到。虽然第二次经验不会精确地复制第一次经验，但是，来自进步学校的材料可以使教师摆脱限制，指导他们处理在相同的一般性项目时所产生的紧急情况和需要。随着教学的发展，更多的材料会被加入，这样，大量的、却是自由的相关科目板块就能逐步建立起来。

因为我就一系列的主题作了表面上的匆匆探讨，在结尾对它们作一个总结是有好处的。在实质上，前面的讨论试图引出进步学校对于符合进步学校程序的教育科学所作的至少有两个贡献：一个是刚才提到的对于有组织的科目的发展，另一个则是对有利于学习的条件的研究。正如我所指出的，进步学校的有些特征本身并不是目的，而是可以利用的机会。这些特征是学习的机会，而我认为，学习的三个主要方面是：获得知识、掌握一定的技能或技术模式，以及养成为社会所需要的态度与习惯。现在，传统学校对于这个一般性主题所作的贡献主要在于教授方法，即便超出了这一范围，也最多涉及学生所采用的学习方法。但如果从进步教育的角度来看，方法问题就带上了一种新的、大部分还未被触及的形式。方法问题不再是一个教师怎样教或学生怎样学的问题，而是要去发现，为了让研究和学习自然且必然地发生，为了让学生在作出反应的同时必然地达到学习的目的，应该满足和具备什么样的条件。学生的心灵不再只停留于研究或学习，而在于根据情境的需要而做的事情上，而学习又是做事的结果。另一方面，教师的方法则变成了寻找能够唤起自我教育行为或学习行为的条件，并通过与学生的活动进行合作，让学习成为这些活动的结果。

经验已经告诉我们，在实际情况下，哪些条件是有利于学习的，哪些条件是不利于学习的；如果对于这些条件的详细报告不断增加，便能引发整个方法问题的革命。方法问题是复杂而困难的。刚才提到，学习包括三个要素：知识、技能与个性，每一个都必须研究。从一个情况的总体状况中选出什么造成学习条件的元素，分清哪些元素是有影响的，哪些元素是次要的或无关的，这都需要判断与技艺。为此，我们需要坦率而真诚地记录失败与成功、估计已获成功的程度，我们还需要训练有素的敏锐观察力，去注意学习中进步的迹象，甚至探查它们的动因——这比仅仅注意那些机械测试的结果，需要更高程度的观察技巧。教育科学的进步，依赖对于这类观察所得材料的系统化积累。如何去发现学习的动因，对于这一问题的回答是一个无止境的过程。但是，要进步必须先起步，而起步的责任正好落在了那些更为自由、更具实验性的进步学校身上。

我不需要提醒你们：我明确地将讨论的范围集中在一点上，也就是进步教育同发展一种教育科学的关系。我的发言以提问开始，也想以提问结束。我的问题是：进步教育运动已经充分地开展起来了，现在是不是到了可以考虑进步教育对于教育这门人类艺术中最困难、最重要的艺术所作的思想贡献的时候了？

（孙宁 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第3卷，第196—204页。

[2] 杜威于1928年3月8日在进步教育协会（Progressive Education Association）第八届年会上的演讲，由该协会以小册子的形式首次发表。

传统教育与进步教育的对立 [1]

人类喜欢从极端对立的方面思考问题。人们倾向于用“非此即彼 ”（Either-Ors ）的方式来表达他们的信仰，认为两个极端之间没有调解的可能性。当不得不承认极端的主张行不通时，他们仍然倾向于认为自己的理论是完全正确的，而只是实际环境让他们不得不作出妥协。教育哲学也不例外。教育理论的历史表明内发论和外铄论两种观念的对立：内发论认为，教育以自然禀赋为基础；而外铄论则认为，教育是克服自然倾向，通过外部强制而形成习惯的过程。

就现在学校的实际情况而言，内发论和外铄论的对立趋向于采取传统教育与进步教育对立的形式。如果不是对传统教育的思想作精确的阐述，那么可以概略地将其表述为：教材的内容由过去已经成型的知识和技能组成，因此学校的首要任务就是把这些知识和技能传给新的一代。在过去，已经建立了各种行为标准和规则；所以，道德训练就是培养学生形成符合这些规则与标准的行为习惯。最后，学校组织的一般模式（我是指学生与学生之间，以及学生与老师的关系）构成了学校与其他社会机构大相径庭的一种惯例。只要回想一下普通的教室、课程表、班级的划分、考试、升级制度，以及维持各种秩序的规则，我想，你就会理解所谓的“组织模式”到底意味着什么了。例如，你将学校的场景与家庭的场景作一个对比，就能认识到学校与其他社会组织形式之间的明确区别究竟意味着什么了。

刚才提到的三个特点，规定了教导和规训（instruction and discipline）的种种目的和方法。其主要目的是为了让青少年获得教材中已经组织好的知识体系和已经准备好的理解教材的各种技能，以便为未来所要担负的责任和为取得成功做好准备。因为教材如同适当行为的标准一样，都是从过去延续下来的，所以总的来说，学生必须温顺、接受和服从。书本，尤其是教科书，是过去知识和智慧的主要代表，而教师是使学生和教材有效地联系起来的器官（organs）。教师通过传送知识和技能，以及强迫执行行为规则，成为教材和学生之间的媒介。

我作这样简要的概括，目的不是为了批评这种基本的哲学。所谓新教育和进步学校的兴盛，就其本身而言，是不满意传统教育的结果。事实上，它是对传统教育的一种批判。如果明确地将这种含蓄的批判表达出来，那么大致如下：传统教育的方案本质上是一种自上而下和来自外部的强加（imposition）。它将成人的种种标准、种种教材和种种方法强加到那些只能缓慢地成长到成熟期的青少年身上。这个分歧如此之大，以至于指定的教材、学习方法和行为方式与青少年所具有的能力不相吻合。这些指定的教材、学习方法和行为方式超出了青少年学习者已有的经验范围，是他们力所不及的。结果，必须强迫他们接受；尽管好的教师会用巧妙的方法来掩饰这种强迫，以消除其明显的野蛮特征。

但是，成人作品与青少年的经验和能力之间的鸿沟是如此之深，以至于这种特殊情形使小学生们无法积极地参与所教内容的发展进程。于是，小学生们的任务就是按照所教授的内容去做和学习，就像600名战士的任务就是打仗直至战死一样。在这里，学习是指获取已经被录入书中和长辈头脑中的知识。而且，所教授的内容基本上是静止的思想。它是被作为一个已经完成的作品而教授的，在教授过程中并没有考虑这一作品最初是如何被建立起来的，以及未来会发生哪些变化。在很大程度上，这种教育假设未来社会的文化产品与过去的差不多，然而在一个由变化所支配而绝无例外的社会里，还依然用它作为教育的资料。

如果想要确切地阐明蕴含在新教育实践中的教育哲学，那么，我想，我们可以在现时存在的各种进步学校中发现：某些共同的原则，即与自上而下的强加相对的，是个性的表达和培养；与由外部强加的纪律相对的，是自由活动；与向文本和教师学习相对的，是向经验学习；与通过训练获得孤立的技能和技巧相对的，是将技能和技巧当作实现直接而切身之需要这一目的的手段；与为未来做准备相对的，是充分利用目前的生活所有的机会；与给学生静止的目标和材料相对的，是使学生了解不断变化的世界。

行了，所有的原则本身都是抽象的。它们只有在应用它们而呈现的结果中，才能变得具体。正因为这些原则和规定是如此根本和深远，所以，一切都取决于它们在学校和家庭中被付诸实践时被给予的解释。在这一点上，前面所说的“非此即彼”的哲学显得特别切题。新教育的普遍哲学也许是正确的，但抽象原则的差异不能决定德育和智育的实施方式。当一种新的运动拒绝它所取代的运动的目的和方法时一定会有危险，它可能消极而非积极地、建设性地发展自己的原则。因此，在实践中，它从被它所拒绝的东西那里寻找线索，而不是从自己哲学建设性的发展中寻求解决问题的答案。

实际经验过程和教育过程之间有着密切和必然的联系，我认为，可以在这里发现新哲学根本的统一性。如果真是如此的话，那么，新哲学要积极和建设性地发展自己的基本理念，就依赖于有一个正确的关于经验的观念。教材的组织问题便是一个例子，稍后将对此作详细的讨论。对于进步教育而言，这个问题是：在经验中，教材的地位和意义是什么？组织的地位和意义是什么？教材如何发挥作用？在经验中，有没有固有的东西，有助于把教材的内容循序渐进地组织起来？如果不能把经验材料循序渐进地组织起来，那么会有什么后果？如果一种哲学建立在拒绝和全然敌对的基础上，就会忽视这些问题。它往往会假设，因为旧教育基于现成的组织，所以只要完全拒绝这种组织原则就万事大吉了，而无须努力寻找在经验基础上组织原则的意义究竟是什么，以及组织原则如何在经验的基础上形成的。我们可能会通过比较新旧教育的所有差异，得到与之类似的结论。拒绝外部权威，问题就演变成要寻找经验内部的权威因素。拒绝外部权威，并不意味着拒绝所有的权威，而意味着需要寻找更有效的权威之源。旧教育是将成人的知识、方法和规则强加在青少年身上，但这并不是说成人的知识和技能对未成年人的经验没有指导价值，只有基于极端的“非此即彼”哲学才会如此认为。相反，如果将教育立足于个人经验，那么，成人和未成年人之间的接触就会比传统学校中曾有过的接触更为频繁，也更为密切。因此，未成年人受到的指导也会更多。这样一来，问题就在于：如何才能在不违反“通过个人经验学习”这一学习原则的基础上建立这些接触？解决这个问题，需要一种哲学，这种哲学应该对形成个人经验所具有深刻影响的各种社会因素加以思考。

上述说法表示新教育的一般原则就其本身而言，并不能解决进步学校在行为实施和管理上的任何实际问题。然而，这些原则却提出了一个需要在新经验哲学的基础上加以解决的新问题。如果以为反对旧教育的思想和实践已经足矣，便走向另一个极端，那么，这些问题根本没有被认识，更不能说得到解决了。如果我们认为，很多较新的学校对教材的组织几乎不予重视；在教学进程中，似乎成年人任何形式的指导都是对个人自由的侵犯，并且认为教育应该关心现在和未来，而这个观念意味着“过去”在教育中的作用很小或者几乎没有作用，那么我相信，你们会充分认识到这意味着什么。这些缺陷并没有被夸大，它们至少说明：假如一个教育理论和实践仅仅是消极地反对曾在教育中流行的东西，而不是根据一种经验理论和以教育潜力为基础，积极和建设性地发展目的、方法和教材，这将意味着什么。

毫不过分地说，正如它曾经反对过的传统教育一样，一种基于自由思想的教育哲学也可能会成为一种教条。任何理论和实践，如果不以批判自身的基本原则为基础，都会变成教条。我们说新教育强调学习者的自由，这非常好。但是，接下来问题就出现了：自由意味着什么，在什么情况下才能实现自由？我们说，传统学校常见的是外在的强迫限制，而不是促进青少年智力和道德的发展。这也非常好。但是，承认这个严重的缺陷却又衍生出这样一个问题：在促进未成年者的教育发展中，教师和书本究竟扮演着什么角色？我们承认，传统教育应该用过去的事实和观念作为研究的材料，但对解决现在和未来的问题并没有帮助。这非常好。现在我们的问题就是：要在经验中找出过去的成就和现在各种困境之间实际的联系，即如何把过去的知识转化为应付未来的有效工具。我们可能反对把过去的知识作为教育的目的，而只强调它作为一种手段的重要性。当我们这样做的时候，就会遇到教育史中的一个新问题：青少年如何才能了解过去，如何才能使这种了解成为鉴定和评价现在生活的有效媒介？

（戴曦 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1938年，为《经验与教育》一书第1章。

心理学

心理学的范畴和方法

新心理学 [1] [2]

培根有关心灵在解释时以牺牲材料为代价而倾向于统一和简洁的说法，可以在心理学中找到最为引人注目的例证。近百年来，虽然科学没有获得多大发展，但心理学已呈现出最为完备的成就景象。最简单精神生命的无限细节和复杂性，它同物理有机体的交织，同社会有机体中其他生命的交织，并没有产生特别的难题。在詹姆斯·密尔（James Mill）的《人类心灵现象分析》中，我们发现，每个精神现象不仅得到了解释，而且根据原理得到了解释。丰富多彩的经验——在两个民族、两个个体、同一个生命的两个环节之间都是不同的。他们的思想、愿望、忧虑和希望，为各个时代日新月异的文献提供了素材；为荷马和乔叟、索福克勒斯和莎士比亚，为没有记载下来的日常生活悲喜剧提供了素材——受到了巧妙而细心的剖析。它的各个部分被标上了标签，占有了一席之地，受到了归类处理，最终的全体打上了既成事实（un fait accompli ）的印记。系统组合是至上的，最后的是最好的。

我们现在有了更多的了解。我们知道，人的一生演变发展给心理学提供了素材，人的生命是人能够研讨的最困难也最复杂的课题。我们多少知道人的生命的分叉和联系。我们知道，人不仅仅是一架巧妙契合的心理机器，不是躺在分门别类地得到解剖的分析台上的孤立个体。我们知道，人的生命同社会生活相联系，同具有伦理规范和典章制度的民族生活相联系；我们知道，人同所有以往的教育、传统和遗产具有密切的联系；我们知道，人实际上是一个微观宇宙，浓缩了既有空间又有时间、既是物理世界又是心理世界的丰富性。我们还知道个体生命的复杂性。我们知道，我们的精神生活不是诡辩的三段论法，而是省略的三段论法，它的大多数因素是被压制的。大量的领域从来没有进入意识，即使进入意识的部分也是模糊的、转瞬即逝的，其意义难以把握。这些领域极其复杂，蕴含着个体的整个生命史踪迹，或者是转瞬即逝的，只当它们出现时才有意义。精神生命是一个连续体，不会分解为“不同实在的不同观念”。分析只是一个抽象过程，给我们留下了缺乏“精神联系”的各部分；我们的区分虽然必要，但不真实，多半是随意的。心灵既不是相互隔开的盒子，也不是各自独立的权力部门。简言之，我们知道心灵的实际活动和过程。我们知道，旧心理学描述了许多不实在的东西，它至多只是描述而不是解释了它们。

我这样说并没有想贬低早期心理学家工作的意思，没有必要攻击那些入了这一行并做出了出色工作的人。同威廉·汉密尔顿和约翰·斯图亚特·密尔一起，这个学派大势已去。实际上，许多心理学家仍然使用着他们的语言，追随着他们各自的风格。毫无疑问，我们仍然到处都能感觉得到他们的影响。但是，已经发生变化的条件影响着我们，使我们即使不往前走向革命，也不至于往后倒退。同生理学或物理学相比，心理学更不应当固步自封。但是，与我们没有必要责怪牛顿没有预见到今日的物理学知识，哈维没有预见到今天的生理学知识相比，我们更没有必要责骂休谟或者里德没有创建一门完备的心理学。

早期心理学家的工作既同当时的科学条件具有确定而必然的关系，也同完成这些工作的时代具有确定而必然的关系。假如他们认识到了主体的复杂性，然后再试着去探讨它，那么这门科学将绝不会启动。它的实际条件恰恰是忽视了大部分的素材，而抓住了几个框架性观念和原理的范围，以及它们的普遍解释用法。他们把心灵划分为官能，把心理现象分类为常规的、等级的、泾渭分明的感觉、表象、概念等等，这对我们来说似乎是非常机械而抽象的；但是，只要实际考察一下他自己的心灵过程，精神生活的实际过程就可以得到揭示。他将会认识到，除非完全忽略了它的大部分，否则，对其实际活动的描述和解释将是不可能的，几个笼统的框架性标题难以把这个飘浮不定的混沌简化为某个伪装的秩序。

此外，所有科学历史都证明：科学的许多进步都是由对问题的揭示组成。缺乏问题意识甚至比缺乏解决问题的能力，更不具有科学的心灵的特点。即使问题无法得到解决，但是它仍然能够为人们所看到并得到陈述。早期心理学家的工作多半是这类工作。此外，他们表现了他们所处时代的时代精神，18世纪和启蒙运动的时代精神。他们发现一切都不在话下，他们仇恨神秘和复杂性，他们全心全意地相信越简单越好、越抽象越好的原则，并且他们热情奔放。那时的心理学家和其他思想家为这种精神所征服，他们也是在这种精神的影响下思考和写作的。

因此，他们的工作受到了心理学自身的性质的限制，也受到了他们所生活的时代的限制。他们做的这项工作，给我们留下了一份问题、术语和原则遗产，有待于我们尽自己所能去解决、反驳或利用。我们能做的最好的事情，是对他们表示感谢，然后做我们自己的工作；我们能做的最糟糕的事情，是把他们按照学派进行划分，按照他们的旗帜把他们纳入敌对的阵营。我们不会大张旗鼓地替他们作辩护，因为他们的工作是在过去做的；我们也不会向他们兴师问罪，因为我们的工作是面向未来的。

简要说明一下某些运动和趋势是有用的，它们造成了态度的变化，产生了所谓的“新心理学”。

当然，这些运动最薄弱的一面，是它并没有反映当时的世纪：从18世纪纵使清晰的抽象原则到令人困惑的具体细节，都是如此。毕竟，除了全盘承认宇宙不能够简单且轻易地得到处理的物质这一事实之外，18世纪在总体上一无所获；无论哲学是否依次被应用于国家、社会、宗教或科学，世上的许多事物，更不用说天堂中的事物，并不是凭借清楚明白并且抽象的哲学就能梦想出来的。世人既满足于体系，又追求着事实。时代变得务实。毫无疑问，那个运动至少伴随着某些方面的问题：一些观念枯萎了，一些高远的目标被人遗忘了，热情衰退，平庸得势，世人安于现状，对现世或未来抱着犬儒主义的悲观厌世态度。然而，同样毫无疑问的是，这个运动必然导致充满人性的安泰巨人回到经验大地母亲上来，从而获得力量和生命，使自己不至于陷入无实体的空洞之中。在后者那里，它的观念和愿望就像天上飘散的云彩一样，变得稀薄而飘浮不定。

这个运动最好的一面，是对自然的秘密展开有组织的、系统的、不懈的研究。那种研究不把任何一个事物当作陈腐低级或庸俗不堪的事物，认为隐藏在自然背后的秘密并不枯燥乏味，或者说，没有一个自然的秘密是枯燥乏味的。那个运动的结果给18世纪以重大的启示。心理学就在其中占有一席之地。在心理学的成长中，我发现了伴随新心理学发展的第一个时机，即使不是最伟大的时机。

众所周知，随着有关神经系统结构和功能知识的增长，产生了以生理心理学为人所知的一门科学分支，它已经对心理问题作出了详细的阐述。但是，除非我完全误解有关这件事情的流行见解，否则，就生理学和心理学的关系而言，这个见解将存在大量的混乱和错误。假如我适当地表述它，那么这个见解是：生理心理学是这样一门科学，它从事或至少声称从事通过神经系统的自然性质来解释所有精神现象。证明：有关科学研究结果的许多专业人士和外行一样，似乎认为，当我们拥有有关视网膜解剖学、视网膜同大脑的联系以及大脑在发挥视觉功能方面所起的核心作用的完整知识之后，便拥有了有关视觉的整个心理学知识；或者，假如我们能够发现某些脑细胞储存印象，某些纤维起着联结这些细胞的作用，后者产生了观念的联结，而前者提供了复制的机会，那么我们便知道了有关记忆的所有知识。简言之，生理心理学最常见的观点似乎是：它是这样一门学科，它证明我们的精神生活的某些或所有事件在生理上取决于某些神经结构，因此它解释了这些事件。事实并非如此。就我所知，所有一流的研究者都清楚地认识到，为了进行解释，精神事件的解释必须本身是心理的而非生理的。无论我们刚才谈论的知识对于生理学来说有多么重要，它本身对心理学来说毫无价值。它只是说出了什么生理因素以及生理因素如何起着生理活动基础的作用。至于后者是什么，它们将如何得到解释，它什么也没有告诉我们。生理学不能给我们比国家物理地理学能让我们去建构或解释在这个国家之内得到处理的民族历史知识更多的有关精神生活的知识。无论多么重要，无论多么必不可少，土地是那部历史的基础，那部历史本身只有通过历史记录和历史条件才能得到确定和解释。因此，精神事件只能通过精神手段才能得到考察，只有通过精神条件和事实才能得到理解和解释。

那么，这是否意味着这种生理心理学的兴起已经引发了一场心理学革命呢？即，它是否已经给出了一个新工具，引入了一个新方法 ——实验的方法，补充和纠正了旧的内省法？精神事实将仍然是精神的，将通过精神条件得到解释；但是，我们断定这些事实是什么以及它们被限定的方式的手段已经被无限地扩大了。实验方法的两个主要环节，是在实验者意愿控制之下的条件变量以及定量测试的使用。这两个环节都无法通过内省过程得到应用。两者都可以通过生理心理学得到应用。这可以从以下明确的事实开始，以感觉著称的精神事件通过身体刺激而产生，以意志著称的精神事件产生了身体运动；在这些事实中，它发现了应用实验方法的可能性。身体刺激和运动能够直接受到控制和测量，因此，它们引起或表现的精神状态能够间接地得到控制和测量。

现在没有必要详细叙述一门科学从实验应用中得到的好处。我们很清楚，它通过无限地增加分析力量以及施行精确测量，以便有助于观察。通过筛选不可缺少之物，我们能够提取被研讨事例中的不变因子。在内省法是观察的唯一直接手段的科学中，没有必要关注实验在其中的特殊重要性。我们已经充分注意到了内省法的不足。我们知道，作为一种观察手段，它是受限制的、有缺陷的，往往是引入歧途的，是我们无法直接解释的。解释起着中介作用；就是把给定的事实与一条看不见的原则联系起来，使该现象同先行条件挂起钩来，而内省法只能处理当下，处理现在给予的东西。这里不是详细阐明通过如此把实验应用于心理学领域而导致特殊结果的地方；但是，也许可以做出两点证明：一个来自感觉领域，表明它是如何使我们能够分析意识状态，那些意识状态用其他途径分析是不能分解的；另一个来自知觉领域，表明它揭示了这样一些过程，那些过程通过内省法是无法掌握的。

现在，我们非常清楚的是：感觉在其存在于意识中时并不是简单的或终极的。例如，每一个色觉至少由三个基本感觉的可感受特质组成，它们也许是红色、绿色和紫色。尽管有理由假定，每一个这样绝不简单的性质是由大量同类的单位所组成的。因此，最简单的乐感从实验上得到了证明，其实它并不简单，而是双重混合的。首先，一组性质上协调的东西组成了有旋律的音调，旋律取决于相互之间的时间联系；其次，存在着这些旋律经过组合而产生特殊音色的某种联系；虽然在后续旋律中，产生优美和谐音乐的那些联系被进一步复杂化。需要记住的是，所有复杂性的产生都是在意识状态中进行的，相对于内省法来说，那个状态是同质的和终极的。在这些方面，生理学之于心理学就像显微镜之于生物学，分析之于化学。但是，实验方法不仅仅揭示了一些隐藏的方面，分析了比较简单的因素。与此同时，通过揭示心理事实的条件过程，它更是对解释和观察提供了帮助。再也没有比在视觉领域能更好地证明这一点的领域了。例如，以下知识几乎是一种常识，从心理学上说，展示在我们眼前的一幅最复杂的风景不是一个简单的终极事实，也不是外部影响给我们的印象，而是通过色觉和肌觉，通过也许是没有得到定位的广延感（空间感），借助于趣味、注意和领悟的心理法则建构起来的。简言之，它是一个包含着情感、意志和智力因素的复杂判断。我们要诉诸生理心理学，诉诸新的研究手段，来获得有关这些因素的性质的知识以及决定着它们同复杂视觉景观融合的法则。这个发现的重要性，是怎么样评估都不为过的。实际上，我们的知觉不是当下的事实，而是被调和的心理过程。这一学说被赫姆霍尔兹称作自古以来最重要的心理学研究成果。

然而，除了在实验方法上得感谢生理学之外，我们还得感谢生理学为我们提供了间接的研究手段。这种情形也许导致了人们对现在的两门学科关系的误解。因为，虽然就精神活动的性质或它们的原因可以从神经结构或功能特性中引导出来而言，没有得出直接的结论；但是，从前者向后者进行间接推论，做出类比，寻求确认，是可能的。那就是说，如果某些神经组织可以被如此这般的设置，将总是存在着一个强假定，即存在着与之符合的心理过程。假如两个生理神经过程之间的关联能够证明是自然的关联，那么人们便可以猜测与之符合的心理活动之间的关系是多少类似的。按照这个思路，通过纯粹的生理学发现，可能导致心灵去怀疑迄今被忽略的某个精神活动的存在，注意力将转向生理作用，将留意迄今模糊的那些方面。因此，毫无疑问，那时在神经冲动传输方面的发现，引导德国生理学家对当时的各种心理活动展开划时代的研究。当前有关心灵的智力和意志力的关系的生理学理论，无疑受到了贝尔发现的感觉神经同运动神经差异的启发。有关记忆不是储存各种观念、踪迹或遗迹的场所的当前理论也无疑受到正在发展的以下生理学信念的启发，形成记忆的物理基础的脑细胞无论如何都不储存以往的印象或印象的踪迹，通过这些印象，它们有它们的结构，那些结构随着某个活动功能模式而得到修正。因此，在类比生理学发现时，许多重要的概括是值得一提的。

生物学对生理学一般而言，一直具有重大的影响。每一次重大科学发展都对大众意识有所贡献，因此对哲学有所贡献，服务于时代的一些新观念成为最有价值的分类和解释范畴。生物学提出的是有机体观念。有机体观念的踪迹，早在生物学获得重大发展之前就已经被人发现。尤其是，康德已经对它进行了全面而细致的探讨；但是，“有机”观念在后来发挥的重大作用无疑在最大程度上得归功于生物学的发展。在心理学领域，这个观念导致承认精神生命是一个按照所有生命法则发展的有机统一过程，而不是展示独立自主的官能的剧场；不是各种孤立的、原子般的感觉和观念可以聚集到一起的娱乐场所，那些感觉和想法表面上各有千秋，但永远是零碎的。伴随于承认精神生命连带性之后的，是对社会中其他有组织生命连带关系的承认。环境观念同有机体观念具有一种必然联系。环境观念导致了把精神生命看作在真空中展开的个别而孤立的事物的不可能性。

个体同他融入其中的有机社会生活具有一种有机的关系，他从那里获得他的心理的和精神的支持，他在其中要么发挥适当的作用，要么成为精神和道德的败坏者。这个观念造成了向另一个伟大影响力的过渡，我发现它已经对发展新心理学产生了影响。我指的是那些重大的但仍不明确的研究课题的发展，它们可能被模糊地设计为社会科学和历史科学，即有关人的活动的各个领域的起源和发展的科学。随着这些科学的发展，产生了一种笼统的感觉，心理学的范畴已经被挤压和缩小，丧失了所有的真正活力。现在有人承认以下事实：所有这些科学都拥有它们的心理学方面，呈现心理学的材料，要求依照心理学来对待和解释。因此，为后者提供的材料及其范围都已经被无限扩大了。就以语言为例，它提出了大量的材料和问题。语言是如何起源的？语言是与思维同时发生，还是跟随其后？思维和语言是否相互作用和相互影响？语言发展和差异的心理学法则是什么？语言结构和句法发展的心理学法则是什么？语词意义的心理学法则是什么？所有语言修辞手段的心理学法则是什么？熟悉现代语言争论的每一个人都将一下子认识到，有关这些问题的心理学在场和讨论几乎足以导致对处理心理学旧方法的一场革命。此外，在这些语言本身中，我们已经掌握了大量资源，那些资源是智力发展的记录，其重要性足以与向从事动植物研究的大学生提供的古生物学记录相媲美。

但这仅仅是整个领域的一个方面，且不是举足轻重的方面。民间文学和原始文化，人种学和人类学，所有这些学科都作出了它们的贡献，迫使我们必须对其作出解释。神话的起源和发展，神话同民族、语言、种族观念、社会习俗、政府和国家的关系，它本身就是一个心理学领域，比上世纪已知的心理学领域要广阔得多。与之密切联系的是种族观念的成长，包括种族观念与它们发源而来的民族意识和民族活动的关系，以及与实践道德和实践艺术的关系。因此，我可以纵览人类活动的各个领域，指出它们如何全面地渗透着心理学问题和材料。但是，以下说法是难以成立的：在其最广泛意义上，历史本身是一个心理学问题，为心理学提供了最丰富的资源。

与之密切联系且影响新心理学发展的一个运动，是它可以描述为不论正常还是异常的所有日常生活形式中最常见之思想。发源地和庇护所正在变成19世纪后半个世纪的心理学家的实验室。儿童心理研究，始于婴儿时期的儿童实际思想和情感的发现，儿童心理生活发展的次序和性质，控制儿童心理生活的规律，所有这一切都具有重大的价值。当世人承认精神错乱既不是超自然的中断，也不是终极意义上难以解释的“天罚”的时候，日益明显的一点是：它们只是大脑某些正常运作的夸大，或者是这些正常运作缺乏适当的和谐与协调。然而，经过心理实验自身完成的这些研究的另一部分向我们表明，这项工作已经产生了有价值的结果。即使囚徒和罪人，也有他们的贡献。

如有必要作些概括的话，我认为，新心理学的发展，一方面得归功于生理学的成长，生理学为我们提供了实验方法；另一方面得归功于一般的人文科学，人文科学为我们提供了客观观察的方法。这两者都大大补充和纠正了旧的主观内省方法。

我们关于新心理学的特殊原因和方法就说这么多。那么，它的结果要求什么呢？概而言之，如上所述，它的结果无法像数学理论的结论那样写得黑白分明。它是一个运动，而不是一个体系。只是，作为一个运动，它有一些一般的特点。

新心理学区分于旧心理学的主要特征，无疑在于它反对把形式逻辑作为模型和检验。旧心理学家几乎无一例外地主张唯名论逻辑。要不是因为它用鲜活而具体的经验事实去迎合死气而抽象的假想思想规则，并依后者形式化的观念来解释前者的必然倾向和企图，这本来也算不了什么。这个倾向在断言“经验”是一切知识唯一源泉的人的身上表现得最为强烈。他们阉割经验，直到他们的逻辑观念能够处理经验；他们剪切经验，直到经验适合他们的逻辑盒子；他们剪修经验，直到经验对他们的法则百依百顺；他们掠夺经验的鲜活生命，直到经验老死于他们的抽象棺材之中。没有一个所谓的“学派”，曾经幸免于这个倾向。休谟留下的两个基本原则是：每一个明确的观念都是孤立的存在，每一个观念必定明确地在量和质上都得到确定。他用第一个原则摧毁了除偶然关系之外的所有关系，用第二原则否定了所有的普遍性。但是，这些原则是根据纯粹逻辑模型制定的。它们是有关差别和同一的抽象逻辑原则，是有关“A是A，A不是B”的抽象逻辑原则，是在心理学措辞外观下提出的。具体经验的逻辑和成长与发育的逻辑，否认这些抽象原则。生活的逻辑超越了唯名论思想的逻辑。对休谟的反动则又倒退到了某种终极、不能分解而必然的首要真理，人们诉诸某种神秘而单纯的心灵官能就能一下子认识那个真理。在这里，逻辑模型再一次证明了自己。这样的直观不是心理学的，它们是从逻辑学领域注入的涉及身体的观念。它们的起源、测试和特性都是逻辑学的。然而，新心理学未必拥有有关原则的必然真理，它触及的是心灵生命现实。它反对被称为动力学的形式主义的直观论。它相信，那个真理，那个现实，不是有关现实的必然信念，而是在心灵发育的鲜活经验中给予的。

经验是实实在在的，而不是抽象的。心理生活是这种经验最充实、最深刻、最丰富的证明。新心理学乐意从这种经验中获得它的逻辑，但不会通过迫使经验迎合某些事先已知的抽象观念而违反逻辑的纯洁性和一致性。它需要事实的逻辑、过程的逻辑和生命的逻辑。这是知识范围之内的事，而不是心理静力学的事，因为在别的地方是找不到精神生命的。因此，它放弃了有关逻辑学、数学之类比和规则的所有合法想象；它愿意把自己丢给经验，相信把它生出来的这位母亲不会出卖它。但是，它并不企图指令这种经验，告诉经验，为了符合某个学究式的逻辑，经验必须是什么东西。因此，新心理学打上了与生活休戚相关的实在主义标签。

它的大多数特点都由这个一般特征产生而来。我们已经注意到，它坚持与抽象理论相反对的心理生活的统一性和连带性，那种理论会把它分解为一些原子元素或者独立力量。它重视意志。它不是没有动机的抽象力量，也不是服从知性命令、服从心理政府立法部门的执行力量，而是联结和约束所有心理活动的鲜活纽带。它强调目的因素，不是在机械的或外在的意义上，而是把生命视为一个有机体；在其中，内在观念或愿望通过经验的发展实现了自身。因此，现代心理学在其倾向上是高度民族性的。因为它拒绝把抽象观念具体化为自力更生的个体，因为它坚信人的生命中自我主张的因素，它第一次使有关人的宗教本质和经验的适当心理学成为可能。因为它深入探讨了人的本质，探讨了人的根基、人的生命的血脉，探讨了构成所有民族斗争之永恒基础的忠诚、牺牲、信仰和唯心论的固有倾向。搭在那个基础上面的是通往神的祭台的楼梯。它没有在信仰和理性的关系中发现无法解决的问题，因为它在研究中发现，不存在不以信仰为基础的理性，不存在其起源和倾向是不合理的信仰。然而，要想详细地探讨新心理学的这些特征，还得重温最近有关伦理学和神学的诸多讨论。我们只能说，按照生命的逻辑，新心理学试图去领会生活。

（张国清 译）

[1] 此文选自《杜威全集·早期著作》第1卷，第40—49页。

[2] 本文最初发表于《安多弗评论》，第2卷（1884年9月），第278—289页。作者后来一直没有重印。

作为哲学方法的心理学 [1] [2]

在《心理学立场》一文中（《杜威早期著作》第1卷第122—143页），我尽我所能地说明了英国特有的哲学的进展情况。自洛克以来的心理学运动，既不是“炒冷饭”，也不是完全消极意义的运动，只有明白这个进展是如何必然导致了发生在德国的运动——所谓的“先验论”运动——我们才能意识到它的重要意义。它的积极意义在于，它坚称，意识是所有实在的唯一内容、说明和标准；心理学，作为一门研究意识的科学，在界定组成意识整体各要素和成分的价值与效用的同时，还精确地从整体性上界定了实在的性质。它完全是一门关于实在的科学，因为它从整体性上确定什么是经验；它通过说明意识各要素在其整体中的发展阶段与地位来确定各要素的价值与意义。简言之，这是一种哲学方法。但那篇论文在很大程度上是消极的，因为必须指出的是：事实上，那个运动没有认真对待其自身的根基与理念，所以，它没有向读者成功地展现作为一种哲学方法的心理学。它没有通过意识本身来界定其整体和组成要素，相反，它费力地利用意识以外的、与意识没有必然关系的东西来界定意识。它没有按照心理学立场的要求通过对意识内容性质的批判检验来获得它的本体论。相反，它从一个武断的、预设的本体论出发来定义心理学。它假设存在着一个自在之物，这个东西的实在与意识相对立，就像洛克所谓的不可知“物质”，贝克莱所谓的“先验神”，休谟和密尔所谓的“感觉”或“印象”，斯宾塞所谓的“理想现实”；并且它把这个自在之物当作意识检验的来源和检验标准。这就导致了它的自相矛盾，因为如果作为哲学方法的心理学意味着什么的话，那它就意味着除了意识经验本身之外，不能预设任何其他东西；必须从意识经验出发，在意识经验内部来确立所有东西的性质。

本文的目的在于指出作为哲学方法的心理学的积极意义——抛弃自相矛盾的学理假设的重要意义。上文指出，从纯粹意义而言，这个方法将证明那些学理假设与“先验论”运动有着实质的一致性。对心理学的主要攻击来自这场运动的典型代表，他们认为，把心理学作为哲学方法的观点完全是虚张声势，心理学在他们眼里仅仅是一门特殊科学而已。本文的任务是，借助我们称作德国哲学的东西来论述心理学，正如其他人借助英国哲学来论述它那样。就从这个角度指出实际的英国心理学没有转向哲学的批判而言，不存在意见差异。至于这些批判引出的唯一建议似乎是（再重复一遍，仅仅“似乎”而已），它反对每一种可能的心理学的理由似乎与我是一样的；虽然对笔者而言，心理学似乎是唯一可能的方法。

后康德主义运动的代表们秉持或者似乎秉持的观点是：也许可以从两个方面来看待人。一方面，人与其他客体一样都是经验的客体：人是所有有限事物的一种；在有限事物中，人处于行动与反应的关系之中。但人具备一些附加特征：他是一个认知的、感觉的、有意志的现象。如此一来，他就构建了一门特殊科学即心理学的内容。如同其他特殊科学一样，心理学把它的研究材料当作纯粹客体，从主体与客体的创造性综合体中抽象出成为认识一切事物的途径的自我意识。因此，正如所有特殊科学一样，它在界定所有哲学都必须面对的那个整体的性质与意义时，显得十分片面。不仅如此，它在确定其经常假设的那些原理、范畴与方法的意义、效用与局限时，还要依赖哲学。如果把心理学据此看作是哲学方法，那么它所犯的错误，与把物理学最高原理看作界定哲学问题的充分条件的观点，绝对不相上下。从作为自我意识整体的一个有条件组成部分的实在出发来界定自我意识这个无条件整体，也未尝不可。

[凯尔德（Caird）教授指出]形而上学必须研究可知事物的条件，因而必须研究自我意识，或者所有已知存在所包含的那个统一体。心理学必须探索人——那个人的自我意识随着他生活于其中并作为其一分子的时空的世界意识的发展而发展——的自我意识是如何实现或发展成为那些与人自身直接相关联的部分的。思考前一个问题，我们就是在思考那个涵盖了所有知识以及知识的所有客体的领域。思考后一个问题，我们就是在思考这个领域中的某个或某类特定客体……就像一门绝对客观的自然科学是可能的一样，一种绝对客观的人类学或心理学也是可能的——它把人的那个关联抽象成能够认知人自身的精神。 [3]

另一方面，人作为自我意识已经证明自身是所有存在与感知的统一。它是没有限制的，比如一个客体或事件，借助于他的自我意识，所有客体与事件的现实结合与统一是无限的。哲学要研究的正是这种无穷的、普遍的自我意识，正是作为经验客体的人。

在陈述后康德主义运动的现状时，我采用了“似乎”这个词，我建议性地使用这个词，因为实际上我并没有对这个观点持有任何异议。在我看来，对于真正的心理科学而言，恐怕永远无法论证这个流派的这些特定假设。其原因也许是，这些作者已经认识到，这个误用导致了一种错误的心理学，因此那种真正的心理科学没有得到清晰陈述，因而这不仅削弱了说服没有认识到这些学理假设的必要性与合理性的人接受这些假设的力量，而且容易使这些推理陷于不必要的模糊性甚至矛盾之中。正是关于真正心理学性质的这些假设构成了后康德主义学派所有研究工作的基础，正是这些假设构成了它的学理条件与它自身的价值，这篇论文所探讨的正是它的价值所在。

因此，讨论的起点始于人的本质的两个方面的区别。一方面，人既是经验的主体又是心理学的客体；另一方面，作为自我意识，人是所有经验的普遍条件和统一体，因而人不是经验的客体。既然我已引用过亚当森教授对这个区分的论证，那我不妨再引用他后期的一篇文章，他在其中似乎否认这个区分有任何合理性。在《心灵》杂志最近一期的一篇文章中（第ix卷，第434页），在指出心理学的主题不能是纯粹的客体，而必定总是个别主体的普遍内容之后，他写下了以下精彩的文字：

只有在个体的有意识的生命之内并且通过那个生命，才能实现那些组成为其他用途而准备的材料的所有思考与行动。假如我们把内容孤立起来，并把它们从根本上看作类似于存在的东西，那么我们的态度就是客观的或自然科学的。假如我们费心地去解释那个整体的意义，去界定使内容互相结合在一起的那些链接关系的意义，那么我们的态度就是哲学的。当我们思考单个主体生命中知识与行为得以实现的条件时，我们就是一个心理学探索者。

因此，当哲学被定义为通过个体并在个体内部实现普遍的科学时，所有如下误解就消失了：心理学只不过是研究普遍的某部分的特定科学之一，其主题必然是普遍的某一部分，而那个普遍同个别没有关系。随着这个误解的消除，我们就面临着假设人的本质有双重性的问题。如果说人的本质在于实现普遍，那么人就绝不会仅仅是宇宙中的一个客体或事件。那个区分现在已经转变为用两种不同方法去看待同一个事物，而不再是关于两个不同的东西。然而，这个区分还有效吗？我们还有理由区分以下两种方式：（1）普遍在个别之中得以实现的方式，（2）作为整体的普遍的意义得以实现的方式吗？乍一看来，这个区分似乎是有根据的，但让我们一起来思考以下问题：那个整体（普遍）除了它自身之外还有其他意义吗？当我们思考在个体中得以实现的作为绝对整体的经验时，那个“整体的意义”能用那些证明它是一个整体之外的其他标准来界定吗？那些“使内容互相结合在一起的链接关系”，除了把内容互相结合在一起的“意义”之外还有别的意义吗？由于心理科学向我们展现了这个整体以及这些链接关系，这不是彻底的哲学方法又是什么呢？从材料方面说，它是自然哲学；从形式方面说，它是实在的逻辑学，除此之外还有其他观点吗？除了把这个整体抽象化之外，哲学还有什么任务呢？作为一门认识在普遍中的个别的科学，心理学通过赋予整体以意义，通过证明部分在整体中的地位并揭示部分的意义以及它们之间的关系，来回答整体的意义问题。

在这里作出的任何区分对心理学和哲学的存在是至关重要的。要是普遍没有在个别中得到实现，那么个别就不可能产生普遍的观点，因而就不可能哲学化。认为普遍没有完全在人身上得到实现，就是反对把心理学用作界定这个普遍性质的决定项，也就是反对对哲学的任何处理。假如个体没有在其自觉经验中认识到普遍，那么他就无法对普遍进行哲学探讨。除了在个别中得到实现之外，普遍是不实在的。它在人的身上得到了部分的实现，因此人拥有一门部分的科学；它在绝对中得到了完全的实现，因此神拥有一门完备的科学；自我意识只是个别化了的普遍。假如这个普遍没有在人的身上得到实现，假如人没有自我意识，那么任何哲学都是不可能的。假如它已经得到了实现，那么，这个实现过程在心理经验中并且通过心理经验而发生。心理学是对这个实现过程，对这个个别化了的普遍，对这个自我意识的科学解释。那么，除此之外，我们还能给出其他的探讨吗？本文的目的就在于证明，不存在任何其他的解释。不仅对人的本质的任何区分或二元论都绝对是站不住脚的，而且在研究人的本质中作出的任何区分，哪怕是区分为不同方面也是绝不可取的。心理学探讨的正是构成人的经验的那个意识，所有对经验的进一步界定都只是心理学界定的有限延伸而已。那些界定都源自心理学界定，因此都是抽象的。更确切地说，心理学，而非逻辑学，是哲学的方法。请允我逐一解释这两个问题。

Ⅰ

把人的本质区分为以下两个方面是不成立的：一方面，他是“局部世界的一个部分”，由此，他成为心理学这门纯粹自然科学的主体；另一方面，他是一切事物为之存在的有意识的主体，亦即哲学的主体。这是我们的首要主张。让我们再次回到凯尔德教授对哲学学说提出的最清晰易懂的陈述中来，我已经对其精华作了摘录。在“包含所有知识和知识客体的领域”与“在这个领域内的某个特殊客体”之间存在着区别。于是，产生了以下问题：这个区分是如何产生的？假设这个区别是有效的，那么，人如何才能正确地理解在其本质中的这个区分？可能的答案只有一个：这个区分只源于意识经验，并且内在于意识经验自身。在人认识普遍的过程中，这个区分是必要的。因此，这个区分虽然落在心理学领域之内，但不能用来确定心理学的地位。如果把心理学看作只能从经验本身生成的、其整体构成心理学研究素材的经验的一个方面，那就更不可取了。我们马上明白，这个区分不是绝对的：绝不可能把人仅仅看作经验的对象之一；但至于说这个区分具有相对有效性，那也只是一种纯粹心理学的有效性。这个有效性源于在不同发展阶段的经验中，人会发现他有必要从两个角度来看待自身，一方面，他是一个特定的受时空条件限制的存在（不能说成物体或事件）或行为；另一方面，他是所有因素的无条件永恒综合体。这个区分最多只是同一经验不同发展阶段的一个阶段而已。作为经验的两个不同发展阶段——实际上，第一阶段为局部经验，第二阶段为完全经验——都属于经验科学范畴，亦即心理学。

如果我们换个角度来论述，就会看到这个问题的另一方面。人的自我意识是否落在心理科学之内？如果将其排除出局，理由何在？如果能够否认知觉是心理科学必须研究的课题，那理由就最彻底不过了；然而，那些承认存在着知觉这回事的人，将发现很难为把记忆、想象、概念、判断、推理排除出心理学找到理由。推理已经到这一步，我们由此开始的原始潜在个别已经被分解成无数的确定关系，我们为什么应当把能够融合这些关系使之重新统一为个别统一体的自我意识排除在外？不存任何妥协的可能：要么我们必须否认心理学研究知觉的可能性，那么我们的“纯粹客观的心理科学”就仅仅是一门生理学而已；要么我们承认这个可能性，那就必须承认随之而来的自我意识。自我意识实际上是一个经验事实（a fact ）（我并不怕使用这个词），因而它必须在心理学中占有一席之地。

但这样的论述还不够充分。自我意识不仅表现为心理学经验的诸阶段之一，而且对最简单心理事实的解释，比如对知觉、触觉或刺激的解释，都必然涉及自我意识。自我意识介入每一个简单的过程中，只有这种介入才能科学地描述或理解这些过程。实际上，这些理解或解释有利于揭示自我意识的含义。对作为终极统一体和综合体的自我意识的拥护者而言，他们绝不会否认经验的绝对意义。自我意识的有机性质是它们的论题，必定会在每一个成员身上，在每一个发展阶段中得到展现，或者宁可说，那些性质构成了每一个成员和每一个发展阶段。在终极意义上，任何观念或感觉的实在都与自我意识有关联，除了探讨它在系统中的有机地位之外，我们还能探讨什么呢？如果存在诸如知觉这样的行为，那么我们只要把它看作一项经验事实而非逻辑状态来进行直接而谨慎的考察，我们就能揭示它的本质；这个揭示就等于公开宣告了它与那个有机系统——其整体就是自我意识——的关联。我们可以抽象这个关系，这个关系建构了它的存在，把它当作知觉对象加以考虑，概括起来说，产生一种自然哲学；或者，把它看作受思想约束的东西，我们因此而衍生出一种逻辑学。但是，以上两个做法都脱离了它的实际存在，不能产生真正的哲学方法。简言之，事物的实在既不仅仅是它们的知觉，也不仅仅是它们的智能，而是它们的经验。逻辑学也许是关于智能的科学，自然哲学是关于知觉的科学，但只有心理学才是用来系统探讨经验的科学。经验从整体上而言，就是自我意识。

假如自我意识不是一个被经验到的事实，即，假如它不是个别实现普遍过程中的一个实际阶段，那个过程构成了心理学的领域，那会给哲学造成怎样的影响？这样一问，我们也许就会明白问题的根子在哪里，我们就能够通过探讨这个问题看到它会给哲学造成的影响。其结果将是，不管存在着有关其性质的什么理论，都不可能有哲学存在。世人再三申明，哲学只探讨以永恒形式存在的事物或者以普遍秩序形式存在的事物。实际上，假如人不能在自我内部认识永恒事物与普遍事物的本质，并把它看作他自身存在的本质；如果他不能有意识地把它当作他的经验的一个阶段，进而潜在地在所有的阶段中，不能抓住普遍或永恒的本质，那么说他无法探讨普遍和永恒的事物仅仅是一些托辞而已。因此，否认自我意识是心理学经验的事情，就是否认任何一种哲学的可能性。

我们所面对的这个否认已经历史性地在康德身上得到证实。康德承认，感觉与观念是经验的内容，但他否认自我意识。值得注意的是，他反对自我意识的理由绝对不是心理学的，而是逻辑学的。并非由于自我意识不是一个事实而反对它，而是根据他的逻辑假设自我意识不可能成为一个事实。这个否认导致的后果同样值得注意，因为我们也许会被误导到以下倾向：首先，他一开始就把一个不可知的自在之物当作经验的终极根基与条件，因此随着自我意识实在性的被否认，解决哲学问题就变得不可能了；其次，这就不可能使感觉与观念同经验建立起有机组织关联，也就是说，无法从时间、空间及思维的角度，把它们真正理解并解释成为与现实没有任何可实证关联的现象。这表现在通过时空形式的感觉和通过范畴的思维的局限性上，没有认识到自我意识是心理经验的一个阶段，这不仅使我们无法获得经验的替代性综合体，也致使它无法解释心理经验的简单形式。康德的这个不足也给了我们另一个教训，正如前面说过的那样，由于他抛弃了正确的心理学方法，因而他在自我认识中把理性看作一个自成一体的有机系统，并采用逻辑学标准（后者为不矛盾律和同一律）来界定经验整体。黑格尔的工作本质上证伪了康德的逻辑学标准，因此自然而然地，唯一的标准就是作为系统统一体的组织概念，或者概念，因而既解释了组织自身，也解释了整个过程与原理。笔者十分确信，黑格尔已经成功而彻底地完成了这项工作；但同样清晰的是，我们还需要对康德的工作加以完满的补充，使他的方法更加接近于哲学方法。哲学方法不仅在于坚持从组织形式来界定知觉，从组织运动原理来界定思维，还坚持自我意识是个经验事实。进一步说，似乎只有做了以上补充之后，隐藏于黑格尔工作背后的那些使其产生说服力与有效性的学理假设才能被首次显示出来。

还值得注意的是：已故的格林教授（一提到他，笔者对他的敬意油然而生）从逻辑学立场来检验康德的工作时，几乎同样得出了康德那些消极的结论（康德的逻辑学方法指的是探索经验的必要条件；他的心理学方法指的是探索经验的本质）。在他完全证明意识就是终极状况、一切事物的综合和统一都是可知的之后，他被迫说道：“关于意识的整体或完备形式是什么这个问题，我们只能做出消极的陈述。这个世界的实在意味着世上存在着这么一种意识；但到目前为止，我们只能通过它在我们身上用来激活我们的活动来认识什么是意识的整体，无论是如何的局部且时断时续，我们能获得关于世界的或关于智力经验的知识。”（格林，《伦理学绪论》，第54页）假如他能先从后者开始论述，并向我们证明这个普遍意识事实上已经在我们身上得到实现了，尽管它是局部的、时断时续的，他也完全可以作出十分肯定的回答，并为逻辑学方法搭建一个基础，而现在只能说，他的逻辑学方法统一一切且仅仅是一个统一体，并不是什么特殊之物。当人们反思所有的哲学以及哲学探索不仅依赖于这个统一体的实在，而且依赖于它通过我们并在我们内部进行的活动，我们不禁担心，哲学的负荷越重，哲学的基础越不牢固。

因此，在成功地证明所有道德经验的可能性依赖于这个精神统一体的存在之后，他不得不用他那特有的坦率说道：“我们只能从否定意义来言说或思考完全发育的生命，从否定意义来言说和思考已经达到了目的的活动。只有这样，我们才能论述或思考根据我们的理论推出的终极的道德善应当是什么。”（格林，第180页）再一次地，假如他能从以下事实开始，作为实际实现的问题，这个绝对的善在我们的生命中被重新生产出来，其目的得到了实现（那个善无疑是质的问题而非量的问题，那个目的是一种力量而非一个数目），那么他将不会面临这个困境。然而通过一种纯粹的逻辑方法，他只能以推断或应然的存在告终：实然的存在已经消亡了，因为它已经被抽空了。心理学方法以实然存在为起点，并据此为应然存在提供基础和理念。

该是我们回到本文主题的时候了。简言之，把心理学看作一门关于“这个局部世界的部分”的人的科学的这种区分，是难以成立的。其理由如下：有人已经指出，人的本质的这个区分无疑具备的相对有效性，在于它自身是心理经验的产物和表现；作为人，作为拥有意识经验的人的科学，就是心理学。人是有自我意识的，因此，自我意识是主体和客体的统一体，而不是“纯粹客观的”；是整体，而不是“部分”。这样的自我意识必定属于心理科学研究的对象；进一步说，对自我意识的这个看法是解释和理解意识经验的任何局部事实必须具备的。最后，有人指出，否认自我意识是经验的基本问题，否认它是心理学的基本问题，也就是否认哲学本身的可能性；历史事例已经验证了这一点。在进入第二个论题之前，我简短地回顾一下凯尔德教授的观点，从而让我的观点得到这位权威人士的佐证。在前面提及的那篇文章中，他继续说道：人类的客观自然科学毕竟“忽略了人的存在特性”；我们也许可以用纯自然客观的方法与理论来对待无机自然界甚或生命自然界，因为“它们并非是为其自身而在的整体，而是为我们而在的”；但这种处理法不能运用到人类身上，因为人是为他自身而存在的，即人不是纯客体，而是有自我意识的。于是，他继续说道（凯尔德，《形而上学》，第89页）：

对人而言，由于他是有自我意识的——正是自我意识使他成为人——因而他是所有存在及已知物的表现途径……因此，把他看作简单的自然实在比忘记或否认他与自然界的所有关联更加错误、更加误人子弟。真正的心理学必须避免这两个错误：把人设想成一开始就是精神与自然的结合；认为自由与必然是和谐的。它必须直面有关自我意识的绝对原则的观念中包含的种种困难，正如人只有通过漫长的演变过程，才能把自身从纯动物式实在的无意识发展成“他自己”，并在这个过程中证明自身。

他接着说道：关于人的自然科学，“由于无法从它所研究的客体内容的根本要素来看问题，必定是抽象而有缺陷的”（凯尔德，《形而上学》，第92页），讨论是否存在这样一种科学是毫无必要的。但从引文我们可以引出第二个问题——哲学与必定要研究自我意识的心理学之间的关系问题。因为心理学的这个问题，被表述为关于“在诸如人这样的实在的生命内部来展现自我意识的绝对原理”的问题。这个问题也可以转述为：心理学研究的不是关于它自身的绝对原理，而是研究人的生命内部展现或实现这个原理的各种方式。心理学不再是一门客观科学，它假设它自身是一门关于绝对实在的科学；但在我们看来，它是一种现象学。我接下来要探讨的正是这个问题。心理学是一门仅仅用来展现绝对的科学，还是它本身就是研究绝对的科学？

Ⅱ

我认为，心理学同哲学的关系可以表述如下：存在着一个绝对的自我意识。研究绝对自我意识的科学是哲学。这个绝对自我意识展现在个体的认识过程和行为过程之中。研究这个展现过程的科学，一门现象学，是心理学。那个区分不再与人的存在本身有任何关系；它仅仅是研究方法的区分，是对同一事物不同审视方式的区分。在思考其积极意义之前，以下问题也许能带来我们想要的那个结论：“精神”和“自然”、“自由”和“必然”的区分是如何产生的？对于“自我意识绝对原理”与“人只有通过漫长的演变过程才能把自身从一个纯动物式实在的无意识发展成他自己”这两者间的区分概念，是如何进入我们的知识范畴的？这个区分是不是产生于心理学主题之外，是不是可以用来界定心理学的主题？或者，这个区分产生于心理经验内部，由此心理经验的本质必须由心理学来界定，而不是说由它来界定心理学的特性？进一步说，绝对自我意识与它在人类的生命身上的展现之间的这个区分到底是什么？绝对自我意识本身是完整的吗？它蕴含在人这样的实在的体验与展现过程之中吗？假如它本身是完整的，那种把自身限定为“自我意识的这个绝对原理”的哲学应该如何面对并解决蕴含在自我意识的自我超越过程中遇到的难题？其意义不只限于此。绝对的自我意识必定蕴含自身，作为其存在和活动的有机成员，它必定蕴含着这个实现过程和展示过程。假定这个认识过程和展现过程不是时间上的活动，而是在绝对的本质中得到了一劳永逸的完成，这个过程通过时间（而非在时间中）在诸如人这样的实在中“局部地”、“断断续续地”发生着——于是，无论在何种关于这个过程的理论中，只要它在人身上部分地、断断续续地展现了自身，哲学就可能研究这个绝对的自我意识。对人而言，作为哲学的研究对象，绝对只有在人的意识经验内部展现了自身，它才是实在的。回到我们的问题：假如哲学研究的材料是绝对的自我意识，绝对的自我意识是它自身的认识和展现过程，作为哲学的内容，只有当它在人的意识经验中认识自身和展现自身时，它才是实在的。假如心理学是有关在人身上的这个认识过程的科学，那么，除了说哲学完全就是心理学、而心理学就是哲学之外，我们还能说什么呢？

提出这些问题，旨在说明我们致力于求达的目的。我不想直接地回答这些问题，只想先思考心理学与科学的关系，进而转到思考心理学与哲学的关系，然后思考心理学与逻辑的关系。

1.心理学与科学的关系。心理学是完备的哲学方法，因为在心理学中，科学与哲学、事实与推理是统一的。哲学似乎与科学有着双重的关系。首先，它是一门科学，是所有科学的最高级科学。我们针对某个现实领域提一些与之相关的问题，其答案给予我们某一门科学；我们在这个过程中发现，这个领域可以被如此人为地分割开来。我们拓宽和加深了我们的问题，直到在科学与科学之间的有机联系的指导下，才能探索整个现实的本质，把它当作一个相互联系的体系。回答这个问题，使哲学成为诸多科学中的一门科学。然而，假如继续沿着这样的思路来看问题，我们将掌握不了那个逼迫我们进入哲学的过程的意义。同时，哲学被看作各门科学的大全、各门科学的根基。哲学不再是一门科学，而是科学。也就是说，使我们认为科学应当去研究现实整体性观念的思维与现实运动，使我们认识到：严格地说，在我们以前的科学中，没有一种是真正意义上的科学。以前的每种科学都脱离广大的现实，所以都只是假设而已。它的真实性取决于它与现实整体联系的真实性，但作为一门专门科学，如果它不能放弃它自身的独立存在，那么它不可能探究到那个整体联系。只有在这个整体联系中，才能探索到绝对真相；只有探索到了绝对真相，才能建立专门科学的基础。因此，哲学作为研究这个整体的科学，不再是一门科学，而成为关于有机系统整体性的最高科学——这不仅意味所有所谓的专门科学都是它的分支，而且每门学科是整体性的有机部分。哲学的实在，就是这些科学的有机生命整体和联系；各门科学的实在，则通过它们在这个生命综合体中的地位而获得。

现在的问题是，心理学在这个有机体中处于何种地位？一方面，心理学当然是一门实证科学。它从某些事实和事件中汲取素材。就系统观察、实验、结论和论证而言，它同其他科学没有什么实质差异。它以事实为基础，它研究事实，像任何一门专门科学那样，它对事实进行有序的理解与解释。然而，本文的全部意图在于论证，心理学在某方面的确区分于其他科学。那么，我们从何处找到这个差异呢？简言之，心理学与其他科学的关系，正好是我们已经证实的哲学与其他科学的关系：哲学不仅是一门科学，更是作为有机系统的科学本身，在其中每一门科学都拥有了自己的生命。只有当它抽象于这个系统时，它才能成为一个独立的实在。我们可以从任何一门专门科学开始。它不仅是现实世界的一个部分或一个领域，还是意识经验的一个部分。细数各种科学，我们只有在心理学中才能找到意识经验的某种解释；只有通过心理学行为才能对此作出说明，其他如数学、物理、生物学等都不行。从这个角度看，我们只有唯一一门特殊科学，它是所有科学中最高级、最具体的一种。必须认识到的一点是：这门新科学证明以前所有科学都必须从那里提取出来才能存在。每门科学只研究意识经验的某个片段，因此它们不可能去研究赋予它们实在的那个整体，亦即意识。然而，通过心理学，我们展现和解释了这个意识。它赋予某物（比如经验的本质）以整体性，而其他科学只能给出局部。因此，心理学与它们的关系是整体与部分的关系。所以，它不再表现为科学中的最高级科学：它就是科学本身，亦即，它是对意识经验本质的系统说明与理解。数学、物理、生物等的存在是由于意识经验揭示自己具有这个性质，即它可以从整体中进行虚拟的抽象。只要这个研究方法（心理学）是绝对科学的，也即，只要它与那个本真整体保持精确一致；而且，绝对不用担心这门遭人喜欢的科学变成“形而上学”，亦即不会变成对那个整体的说明，而那些无批判力的所谓“科学的哲学”通常会变成这副样子。进一步说，对某个领域的抽象，是心理学经验一项充满活力的功能。它不只是伴随心理学经验之后的东西：它就是它所做的事。正是它对它自己的活动的分析方面——它借助于那个方面深化和产生了明确的认识——认识到了它的本质；就像它们的互相关联是自我认识活动中的综合方面一样。它依靠它返回到了自身：完整的心理学就是整个自我发展活动，它证明自身是综合与分析运动的有机统一体，因此，是它们的可能性的条件，也是它们的有效性的基础。分析活动构成特殊科学；综合活动构成自然哲学；自我发展活动本身，即心理学，构成哲学。

一旦我们认识到，把心理学看作纯客观科学的观点是荒谬的、不可能的，那么，心理学除此之外还有其他什么立场呢？据说，它是一门关于内在于个别并通过个别使普遍得以实现的样式的科学。但是，普遍除非在个别那里得到绝对的实现，比如作为自我意识，否则，它就是不存在的，而这正是哲学的结果。因此，无法反驳对普遍的如下看法：事实上，这个命题的意思只是说，心理学从普遍的真实状态来思考它。这个断言换一种说法便是：哲学把这个个别化了的普遍当作其永远如此存在的普遍，而心理学只能把它当作片面地、断断续续地生成着的普遍。这种论调忽视了两个极其重要的事实。首先，只有在诸如人这样的存在中已经生成了绝对自我意识之后，哲学才能研究这个意识，否则它根本不是哲学研究的素材；其次，它把在人身上的这个实现错当成受时间限制的产物，实际并非如此。时间并不是外在于意识经验过程的某物，它是内在于意识经验过程的一个形式，它的功能之一在于有机构成了意识经验的存在。实际上，相对处理这个问题的其他方法而言，作为哲学方法的心理学具有巨大的优势。任何试图研究绝对自我意识的哲学都无法回答以下难题：为何“是”（存在）总是表现为“生成”，为何永恒之物总要通过暂时之物来呈现？心理学解决这个难题的方法是避免作出造成这个难题的假设。在研究个别化了的普遍时，它的认识功能之一是时间，它对与时间无关的任何意识一无所知。因此，假如哲学研究被假定为永恒存在的、与时间无关的绝对意识，那么构成人类经验的真实内容的那个绝对意识，最终是神秘而不可知的；它不仅是一个神秘物，而且是与绝对意识的真正本质相矛盾的神秘物。如果哲学确实要研究那个有待于认识的永恒绝对意识，由于时间是它的有机功能之一，那么，任何人都无法对作为哲学的心理学提出异议，因为这正是心理学的工作。

于是，这个问题就变成了：如果仅仅从推理出发，我们将永远抵达不了事实；如果从事实出发，我们将发现它揭示了自身的推理性质。反对把事实或经验作为哲学来考虑是有失偏颇的，尽管它在历史上有着充足的理由。一方面，之所以产生这个反对，是因为对经验的局部解释，甚或对局部经验的解释，被当作整体经验来发表；也因为那个被误认为整体的经验，甚至已经丢失了它作为局部所具备的相对有效性。经验论就是这样做的。另一方面，我们碰到过某些事情，它们被宣称为确定的真理，是直接的、必然的、直观的真理，但是，没人知道它的来龙去脉，无人知晓其意义。反对直觉主义者给予我们的直接性，反对“非演绎性”事实，当然有着充分的依据。但这些反驳没有一个触及研究经验事实的心理学。人终有一死，而且任何对经验的实际考虑都无法避免必死性的缺陷，必定是片面的；遗憾的是，没有人是全知全能的。但作为方法的心理学的本质在于，它从绝对整体角度来研究经验，而不是像进化论者所做的那样利用经验的某个方面来说明经验的全体；它也不是像所谓的经验主义心理学家所做的那样，试着利用经验之外的事物来界定它的本质。这两个做法的缺陷实际上是相同的——从赋予其要素以意义的有机体中提取某个要素，然后把它当作绝对。毫无疑问，那个有机体总要对此作出报复，就是宣称这个提取出来的要素是“不可知的”。唯一奇怪的是，在产生自己的抽象能力之前，人仍然要对这个能力保持尊敬，并把它当作一切实在与知识的来源和基础。确实存在一种为人所不齿的拟人论，正是拟人论造成了思维中最薄弱的一环。拟人论是一种被束缚了的思想，它没有唤醒它自身的整体意识，也没有获得精神自由。

心理学对事实的解释与称作直观的“终极的、不解释的、必然的”精神事实没有任何共通点。心理学事实揭示其自身恰恰是理性——可以用来说明自身，且在说明自身过程中说明其所有成员。心理学事实不是孤立的“真理”，而是自我意识的有机系统。这个事实的确是“当下的”，但它只有在过程中并且通过过程才是当下的。因此，它是有中介的事实。它的确是不证自明的，但它证明的东西是简单的，是对部分的证明，是关系到且依赖于整体的部分的证明。它也是对整体的证明，是自我设定条件的和自我相关的。人们也许会说，那个整体的确是神秘的、不可解释的。“的确，我们无法解释这样一个精神原理，借助于与其自身不同的某物，它隐含在所有经验之中。” [4] “由于我们体验到的一切都包容在这同一个世界之内，我们所有的推论和解释都只与它的细节相关联，所以不管它作为整体，还是作为构成它的意识，都无法在这个单词的普通意义上来给予探讨。它们无法通过它们包含的东西而受到考察。由于所有一切都被包含在内，因此就没有余下任何其他事物需要说明。” [5] 总之，任何一个哲学体系最终都要退回到事物本真存在的事实中。这个事实性的意义 [6] 是所有哲学的应有之义，作为哲学方法的心理学的确将明确地呈现这个必然意义。只有它才是从这个完整事实出发的，因此也只有它才是完整的哲学。

上述讨论看似多次忽略了“心理学同科学的关系”的主题，但我认为，我们其实一直都在探讨那个主题。科学是对事实的系统说明，或者说是事实的理性；心理学是对终极事实全面而系统的解释，那个事实揭示自身就是理性，因此是对自身的解释。它给予所有的科学以“理由”。另一个问题，即心理学和逻辑学的关系，已经蕴含地得到了处理，再也难不倒我们了。

2.心理学与逻辑学的关系。按照我的理解，哲学思维的整个过程一再地表明，哲学真理的形式和内容、内容和方法的区别对抵达真理是至关重要的。自我意识是终极真理。在自我意识中，作为有机体系的形式和内容正好互相对等。正是作为形式的过程，产生了作为内容的自身。作为对这个自我意识的探讨，心理学必定符合真正方法的所有条件。逻辑学，由于它必定抽象于终极事实，不能在内容上获得它在形式上获得知识。假如它是一门真正的哲学，由于它的内容必定是自我意识或精神的整个内容，因此，它的形式只是这个内容中的一个过程，是它的思想状态，即理念。当那个内容是普遍的永恒本质时，它的形式就适合用来“思考神思考的内容，并存在于世界产生之前”，即，在其非现实性中的普遍，在其抽象中的普遍。正是内容与形式之间存在的逻辑矛盾，使逻辑学不能成为一种哲学方法，而仅仅是哲学方法的一个环节。只要逻辑学在这个体系中找到了适当的位置，就不会产生矛盾。只有在既把逻辑学说成是“抽象的”，又把逻辑学方法说成是哲学方法时，才会产生那个矛盾。

举例来说，黑格尔哲学的确存在着这样的矛盾。已经有人指出了这些矛盾，我只需对其略作概述即可。 [7] 不存在在逻辑上从逻辑学推导出自然哲学的任何途径。唯一的办法是借助于事实；“我们从经验得知”，我们既拥有理念，又拥有自然。实际上，我们根本不从逻辑学来推导出自然。这是一个颠倒的运动。“在现实中，所有此类推导都是纯粹虚假的，因为观念本身只存在于自然与精神之中 ……它们是从具体中抽象出来的抽象物……因此，当我们把它们带回到产生观念的那个现实时不必带有丝毫的愧意”。总之，正是事实的必然性，经验意识的必然性，把我们从观念领域带回到自然领域，从思想状态领域带回到实在关系领域。“同样，我们对精神哲学的探讨也是如此。人的普遍形式是可以推论的，但带有个体思想、感觉与行为的活着的人类精神是不可推论的”。这就是“哲学的不可知、不可解释之处”。因此，我们无疑会认为逻辑学是一种哲学方法。但这个“不可解释性”是逻辑学方法遭人唾弃而非得到赞赏的地方，是其不令人满意的事实。假如我们不满足于探究从逻辑学到自然哲学，或从逻辑学到精神哲学的这个过渡是如何发生的，而是更深入地探究任何可能的过渡是如何发生的，我们就会发现相同的难点。它只有通过对假定事实的推论才能存在。“我们在严格意义上不能说这个结果已经独立地得到了证明，因为它是由这种方法通过这样的方式获得的。毕竟它只是在方法上的假定而已”。在一个特定事例中，比如，从质的范畴到量的范畴的过渡是如何发生的。它不是自在地通过质的范畴发生的，而是通过以下事实发生的：整个理念潜在地蕴含在质的原则中，必定展现自身，它通过质来展现自身，把它展示为对其自身性质的不适当的表现，表现为量，量更充分地表现了质的存在。这个过程一直延续下去，直到那个理念把自身展现为整个有机的体系为止，这个有机体系精确地表达了理念的整个自在存在。但是，正如已知的那样，这个运动自身依赖于精神，依赖于精神在自然界的展现。因此，任何逻辑过渡实际上都由于事实而发生，即从整体看来，它更像是事实性过渡而非逻辑性推导。作为哲学方法的心理学的起点，就是这个放之四海而皆准的假设性事实。这样，它就首次赋予逻辑学以基础和有效性。

有人因此肯定会说：毕竟在精神哲学中，精神的地位是首要的，是全体的条件。黑格尔本人无疑是这样看的。这只是更加清晰地展现了那个矛盾。因为逻辑被认为是抽象的，还有待于去界定具体实在的性质。逻辑学，虽然被断定仅仅是精神的一个环节，同时用来决定全体的性质。因此，在逻辑学作为哲学的方法被使用时，形式和内容的矛盾得到了揭示。精神经由逻辑的过程得以实现，但逻辑的结果是：作为事实，它根本是不可实现的；作为具体实在，它是任何抽象过程都抵达不了的。人们必须在二者之间作出选择：要么借助于那个假定的但限定的事实，承认那个过程在更深层次的更高的决定中继续着；要么认识不到这一点，承认精神只是逻辑运动的一个要素或环节，亦即放弃作为主体的自我意识观念，投入斯宾诺莎泛神论的怀抱。从自身考量逻辑学运动，它总是摇摆于二元论和泛神论之间。作为绝对的方法，它要么认识到了这个事实，但没能理解它，不得不把这个事实看作与它本身相排斥的东西，理解成柏拉图和亚里士多德的物质、康德的自在之物、费希特的推动者； [8] 要么费力地把事实吸纳为它自身的逻辑存在的一个环节，从而堕入了泛神论。

这就是黑格尔如此轻易地使自己误入泛神论歧途的原因，尽管他的体系的真正中心是自我设定条件的精神。不管它做出了多大的努力，逻辑学都无法抵达实在的个体。即使坚持把普遍概括为一个自我意识个别性是必然的，但它不能把它作为现实展现出来。正因为逻辑学矛盾于自身，并且回顾这个现实存在的常态假设，它才能证明它主张的东西。纯粹的逻辑学立场必定导致泛神论，认为只有理念才是实在的；包括精神与自然在内的所有要素和环节，只有在理念的不同阶段或不同时期中才是实在的，并且当我们抵达理念时，它们作为看待事物的不完备方法，作为错觉而消失。因此，作为一个有机的系统，作为一个包容差异的统一体，理念本身会消逝。理念变成了一个死的同一性，与斯宾诺莎所谓的实体没有任何区别。作为绝对的方法，逻辑学通过它的自我毁灭揭示了它的自相矛盾性。在纯粹逻辑学方法中，那些区分，这个过程，必定终结于终极的统一体，即结果。只有活的实在事实能够保存在它的统一体之中，差异的有机系统通过它才存活、运动并拥有其存在。正是借助于这个事实，对其全体的意识经验，作为方法的心理学才得以开始。因此，它清晰地揭示了潜在于每一种哲学中的假设，并由此赋予自然哲学和逻辑学以基础、理念和确定性。假如我们已经用使内容等于形式的方式界定了现实的本质，那么我们就能证明这个现实中每一时刻的意义、价值和局限。

这个问题的最终结论是：具有自我意识的“人的存在”是个体化了的普遍，因此他的本质是哲学研究的适当材料，他的全体是哲学的唯一材料。心理学是一门关于这个本质的科学，其中的二元论或对待它的二元论方式难以成立。无论二元论是什么，它都是相对的，它只在心理经验的内部而非外部发生。心理学，作为对人全面而系统的探讨，同时证明了各专门科学、自然哲学与逻辑哲学的价值、意义和条件。简言之，假如精神现实是所有现实的假定、前提、目标、条件和目的，那么精神科学必定在和所有科学的关系中占有相应的位置。的确，正如这个杂志编辑所言，“心理学研究方法并不是无哲学价值的”，我们有“理由相信，为了实现用其他研究方法也能获得的伟大成果，我们必须运用心理学方法进行更系统的深入研究，用这种方法所得出的成果更可能被广泛接受” [9] ，——因为我们可以再加上一句：它只是用一种科学方式表明了那些用其他方式已经彻底被证实的东西。

（王大林 张国清 译）

[1] 此文选自《杜威全集·早期著作》第1卷，第113—130页。

[2] 本文最初发表于《心灵》，第11卷（1886年4月），第153—173页。作者后来一直没有重印。

[3] 参阅“形而上学”，《大不列颠百科全书·人文科学》，第xvi页，第89页。亚当森教授：《康德哲学》，第22页及以后；《费希特》，第109页及以后；《哲学批判文集》，第44页及以后；安德鲁·塞斯教授：“哲学”，《大不列颠百科全书·人文科学》。

[4] E·凯尔德教授：《心灵》，第8卷，第560页。

[5] 格林：《伦理学绪论》，第52页。

[6] 哲学家洛采（Lotze）的伟大著作似乎坚持了这一点。

[7] A·赛斯教授：《黑格尔：解释与批判》，载于《心灵》，第6卷。

[8] 布拉德雷先生的《逻辑学原理》一书的结尾几章清楚地说明了：当逻辑学不是被简单地看成现实的运动时，它无法从理由的“因为”推出事实的“原因”，从逻辑推导出实现。

[9] 乔治·克罗姆·罗伯逊：《心理学和哲学》，载于《心灵》，第8卷，第20页。

心理学科学和方法 [1]

Ⅰ.心理学的研究对象

心理学的定义：心理学是研究自我的活动或现象的学科

一开始，并不能对这门学科的研究对象给出完整清晰的界定，因为理清自我活动的意义是心理学在自身发展过程中应解决的任务。然而，我们可以利用一些专业术语来表述。自我（ego）用于表述自我拥有认识到自己是一个独立的存在或具有独立人格的能力。心理（mind）也是一个专业术语，特指自我是有智力的。心灵（soul）指自我能认识到与身体的联系和区别。精神的（psychical）是一个用于指出与物理现象（或称自然现象）相对立的自我活动的形容词。主体（subject）常常用于表述支配着自我的活动，并掌管着一切情感、目的和观念，与客体（object）相对应。精神（spirit）是特指与自我的高级活动相关的内容，与物质和行为的机械模式相区别。

自我的基本特征

自我就是指意识活动；自我不仅存在，而且知道自己存在。心理现象是一种活动，并专指意识活动。棍子和石头都是存在的，而且不断发生变化；我们可以说，它们是有经验的。但是它们意识不到自己的存在，更意识不到自身的变化。总之，它们并不因为自己而存在，仅为某种意识而存在。因此，石头没有自我。但是心灵不仅发生变化，而且还知道它自身的变化，了解自身的经验；它因为自身而存在。也就是说，心灵即是自我。所以，要区分心理学与其他学科，只需看它们研究的是不是意识活动。

意识

意识既不好定义又难以描述。我们要定义或者描述任何事物，都必须通过意识。它对所有定义而言是预先假定好的，因此任何对它定义的尝试都是徒劳的。它也不能通过与无意识的区分来定义，因为无意识要么是完全不知道，要么就是仅仅由意识而得知的。即便对于定义无意识本身，意识也是必须的。因此，心理学只能研究不同情况下的各种不同的意识形式。

作为个体的自我

我们已经知道，自我活动的特点就是它们是有意识的，或者说是为自己而存在的。进一步来说，自我都是个人化的（individual），而且所有的自我活动都是个人化的。这正是自我的独特之处。比如，物理现象或化学现象不为自己存在，而是为那些想观察它们的人而存在。它们能被一个人直观地意识到，对另一个人也是如此。总之，它们是普遍的。但是，我们所研究的心理现象却并不能被所有人公开地观察到。心理只能被经验着的自我直观地意识到，它是而且只是我的或者你的一种意识活动。

个体状态的交流

我们都能够与他人交流，但交流的第一步是把精神活动转化成物理活动。这必须通过无意识的媒介来表达——比如面部表情或者声音的使用。这些媒介完全是外显的，不再是个人化的活动。接下来，其他人把这些表情或声音“翻译”成自己的意识，在知道它们表达什么之前先把它们变成自己的东西。一个人永远不可能直接地知道别人心里在想什么；他只有通过自我再造（reproduce）的过程才可能知道。因此，自我或意识的活动是一种独特的个人化活动。心理学研究个体、自我，而其他所有的学科——例如数学、化学、生物学等等——都是研究普遍的现象，这些都不是自我的活动，而是呈现给懂得它们的自我或心理。

心理学与其他学科的关系

因此，心理学和其他学科之间存在双重的联系。一方面，它与其他学科地位平等，仅仅是研究对象更高级。有的学生也许一开始对远离自身的天体感兴趣，去研究天文学；然后他也许对他所生存的地球感兴趣，去研究地理学、地质学等；再后来他也许还对生物感兴趣，又去研究植物学、动物学等等；最后他可能转向自身，研究人体生理学；而最终他可能会放下生理学，转而研究自我。这样的研究就是心理学。这样看来，心理学显然仅是众多学科门类中的一员。

心理学——一门核心科学

但是，把心理学当作众多学科门类中的一员，又容易忽略事情的某一方面。所有的其他学科都只研究已知（known）的现象，而认识活动却涉及其他学科所没有研究的那些方面。认识活动把研究的现象看作是存在的（existent）现象，尽管它们也是已知的现象。不过，认识活动必定与自我或心理有关。认识是一个包含心理规律的理智过程，它是自我的一种经验活动。因此，某种个人化的活动已经被预先假定存在于自然科学的所有普遍现象之中。这些普遍现象是被特定的心理所认识到的现象，因此在某种程度上也可以归于心理学的范畴。因此，和其他学科相比，心理学不再是一门单一的科学，而是一门核心科学。因为作为心理学的主要研究内容，认识过程包含了其他所有学科。

心理学的普遍因素

现在我们看到，心理学本身既具有普遍性，又具有前面所说的独特性。它的研究对象（或者说研究内容）涉及所有的学科门类。进而言之，它对所有智力正常的人都是开放的。这可以从认识和意志两方面来阐述。例如，我知道我前面有一张桌子。这是我的一种认识活动和意识现象，因此它是个人化的。但是它对其他人而言可能也是一个已知的事实。对认识活动而言，已知的物体和正在被认识的物体都是同样必要的；但是，已知的物体对所有认识者而言，却都是必需的。从这个角度上讲，心理学具有内在的普遍性。因此，尽管认识对于正在认识的人来说是个人化的，但对于已知的事物来说却是普遍的。认识可以被定义为普遍元素形成的过程，它以个人化的形式实现，并存在于意识中。这里，普遍元素是指能够与所有正常人发生共同联系的存在。认识不是一种个人所有物。如果某种意识在形式和内容上都是个人化的，或者说对某些个人而言是独特的，那么这种意识就不是认识。要获得认识，个体必须排除对自身有特殊意义的特征，并且遵循普通正常人的条件。然而，这个过程一定是通过个体实现的。

行为的例证

意志或行动，常常都有普遍性和独特性这两个方面。我能执行的每个行为的内容都是已经存在的，也就是说普遍的。但是这些行为并不是为意识而存在的，所以不属于心理学的范畴。直到我，或者某个自我，执行了某个动作，才使它成为个体的活动。这与该动作是写个句子还是吐露真相无关。在书写时，钢笔、墨水、纸、手上的肌肉，以及控制书写动作的物理法则都已经存在。我所能做的就是，在我的意识里通过我的行为把这些分离的普遍活动变成一种个人化的活动。而吐露真相时，真相已经存在，自我能做的就是把它变成自己的，通过意识或自我的再造活动来赋予真相以个人化的形式。

对心理学的进一步定义

现在，我们对心理学的原始定义可以得到拓展。心理学是关于认识和行为的科学；心理是把普遍的现象（内容）用个人化的意识形式表现出来的再造过程。这种个人化的意识本身与内容无关，通常以情感的形式存在；所以可以说，这种心理的再造过程通常以情感为媒介发生。因此，我们对自我的研究可以分为认识、意志和情感三大主题，它们各自的性质以及相互之间的关系将在下一章讲到。

Ⅱ.心理学的方法

方法的必要性

心理学的研究对象是自我活动，或称作意识现象。然而，如果没有系统地将这些现象搜集并整理成理论，心理学就不能被称为科学。因此，有必要理解它们之间的相互关系，使现象得到更好的解释。通过恰当的搜集、分类并对现象加以解释的研究途径，我们才能正确地掌握心理学的研究方法。

内省法

首先，很明显，既然心理学的研究对象是意识，那么意识本身就是知识的主要来源。就像自然科学从呈现给感官的现象，诸如：落体、闪电、岩石、酸、树木等开始研究一样，心理科学必须从意识现象开始研究。我们把观察意识现象以确定它们性质的研究方法称为内省法（introspection）。内省并不是一种特殊的心理能力，而是心理所拥有的一种一般的认识能力，它能够反思性地和意向性地指向某些特定的活动。相对于外部观察而言，它也被称为内部观察法。外部观察是一种对感官活动或事件的观察，而内省则是对观念的性质以及它发生发展的过程的一种观察。由内省法观察得出的意识现象，最终一定是心理学研究材料的唯一来源。

内省法的难点

有些心理学家甚至走得更远，他们声称，内部观察比外部观察有效得多。心理在观察客体时往往会出错，而在内省自身时却总是对的，这是因为观察者和被观察者是一体的。例如，有人可能把黄铜误认为是黄金，但当他愤怒时他不会把这种情感误以为是爱。要回答这个问题，我们首先要声明的是，事实远非如此。因为愤怒中一定还包含着许多混杂的微妙的情绪状态，例如一半恐惧一半希望的状态也很难鉴定，就像我们很难鉴定一只品种稀有的鸟一样。即便对于愤怒，人们也不知道自己越愤怒反而越期望达到完全的平静。

经验是一回事，使经验变成可观测的研究对象却完全是另一回事。心理学的内省就是这样。让一个很少探究自我经验的人准确描述自己心理状态可能会有困难，就像一个门外汉难以对呈现给他的新化学物质做出精确的描述一样。

科学的内省过程

换句话说，要正确感知一种现象，必须通过分析的过程。感到愤怒是一回事，而对这种情感作出批判性的分析却完全是另一回事。这两者很难达到同一，甚至还是相矛盾的。当内省分析开始，愤怒就随即停止。外部观察并不是一个被动的过程，这很容易理解。它需要积极的注意和批判的思考，而且其正确性在很大程度上还依赖于观念与客体的接近程度。每天都有大量的客体被错误地感知，这是因为观察者受到了错误理论的误导。想要不带任何心理观念地观察客体是不可能的，这对心理学观察来说也毫不例外。尽管很多心理现象都被经历过上百万次，但它们的多样性也仅仅是在最近才被观察到。但是，现在已经形成了关于这些具体的心理现象的理论，而且对现象来说这些理论是相当轻率的。要真正地观察到心理现象，需要一个正确的假设以及与此相关的材料，并对材料进行分析和分类。

我们后面将看到，没有所谓的“纯粹的观察活动”。已有的心理观念或多或少会对观察物产生同化或解释的影响。无论是心理现象还是自然现象，都不可能存在纯粹的观察。

实验法

首先，要克服前面所说的困难，我们可以求助于实验法（experimental method）。我们不能直接对意识现象进行实验，因为实验法要求可任意改变变量并分析其结果。实验法可消除额外因素的影响，或者引入其他变量以测试其影响，能够分析变量之间的因果关系，而这些对意识现象来说是不可能实现的。但是我们可以利用心灵和身体的联系，间接地进行实验操作。与心灵相连的感官和肌肉系统是在我们的控制之下的，我们能对它们进行操作，从而间接地改变意识。实验法有两种：第一种是心理物理法（psycho-physics），研究心理状态和生理刺激之间的定量关系；第二种是生理心理学（physiological psychology），利用生理指标来研究心理状态。

生理心理学的对象

正如冯特（Wundt）所说，生理心理学的研究对象是心理事件的起因、组成成分以及时间顺序。尽管该方法使用时期不长，但是在该领域它已经收获了许多成果，特别是在感觉的组成和联系、注意的性质和心理过程的时间方面。值得注意的是，神经和大脑的生理学研究本身对心理学并没有直接帮助，它们只是给心理分析提供更敏锐的指标，由此来弥补内省法的缺陷。

比较的方法

然而，上述方法所得出的结论，也都是不全面的。首先，该方法的应用范围仅限于与生理过程相连的心理事件，这些心理事件会随生理过程的改变而改变。其次，该方法不能超越个体的心理。每个个体的意识或多或少都有其独特之处，而心理学更应该研究正常的心理状态，研究具有普遍性质的意识活动。再次，上述方法未能向我们揭示心理发展的规律，帮助我们认识心理从不完善到完善的发展规律。这一心理学分支被称作发生（genetic）心理学，它是心理学的重要组成部分，并且不能用内省法和实验法来研究。不过，这两种方法的缺陷可以通过比较法来弥补。

比较法的各种形式

一般成年人的心理可以和这些事物的意识相比较：1）动物，2）不同年龄的儿童，3）有心理功能缺陷或精神错乱的人，4）不同种族和不同国家等不同条件下的人。动物心理学的研究对于我们认识智力的机械活动和自发活动的特征是特别有用的，因为在人的意识中，这些活动很容易因随意状态而变得视而不见。心理的本能方面常常通过动物的生活来研究。婴儿心理学对于研究心理活动的起源来说特别重要。而心理功能缺陷研究则表明，人的心理元素的产生是依赖于特定的感觉器官的。实际上，精神错乱或变态的心理常常被认为是大自然所做的“心理学实验”。对上述方面的研究让我们更好地了解正常行为的必要条件以及当条件改变或多种元素的平衡被打破时对行为产生的影响。这种对多种族、多民族和国家的比较研究则拓展了心理的概念，使其不仅仅局限于我们自身的心理及其表现形式。

客观的方法

要更正、拓展并解释内省法得出的结论，进而得出它们的规律，最常用也是最基本的方法就是研究心理的各种客观的表现形式。心理并不是外部世界的被动观察者，它正在并且已经对外部世界产生影响。这些影响的结果是客观的，而且也是永久性的，我们可以对所有这些客观的历史现象进行研究。它们是最可靠和最普遍的研究心理运作的途径。这些心理的客观表现形式，在智力领域表现为语言和科学，在意志领域表现为政治和社会制度，在情感领域表现为艺术，在统一自我方面则表现为宗教。哲学、科学逻辑学、历史、社会学等学科都在研究这些不同的客观领域，并竭力揭示它们的现象之间的关系。但是，这些学科却都没有重视这样一个事实：科学、宗教和艺术等所有的这些都是心理或自我的产物，是根据心理的规律而发展起来的。因此，在研究这些学科时，我们仅仅是在研究有意识的自我的基本性质。正是在这些门类众多的知识、活动和创造中，我们才能充分地了解自我。正是通过对知识、活动和创造的研究，我们才能清楚地发现自我活动的规律。

自我意识的解释

无论用什么方法去研究心理现象，我们最终的目的都是要对自我意识进行解释。一旦不能解释观察到的现象，那它们就没有任何意义。尽管客观现象并不是心理学的材料，但它们仍是普遍的，而且必须作为个体去加以解释。例如，某种语言对于不懂该语言的人来说有意义吗？它只不过是一连串陌生的声音罢了，不能提供给他任何东西。对一个不懂得发怒和祈祷的人来说，发怒者的表情和祈祷者弯曲的膝盖也是没有意义的。如果我们不能在想象中把自己置身于婴儿或精神病人的精神世界里，他们的心理现象也不能为我们揭示什么，因为这些心理现象对我们来说没有意义。

因此，只有将生理心理学得出的现象解释成意识活动之后，这些现象对心理科学来说才有其存在价值。否则，生理现象也只是客观的生理过程，对心理学毫无用处。相应的，上述心理学的多种方法，与其说是对自我意识进行分离的方法，还不如说是一种对自我意识加以拓展从而使之更宽泛、更普遍的方法。总之，多种方法的应用，能够帮助我们认识到自我意识中什么是偶然的和次要的、什么是永恒的和本质的，从而揭示出心理学的研究对象究竟是什么。只有真正属于自我的本质的东西，才是心理学应该要研究的。心理学正是要探究它们的现象和相互关系，并对之进行解释。

（熊哲宏 蒋柯 译）

[1] 选自《杜威全集·早期著作》第2卷，第6—14页。首次发表于1887年，为《心理学》一书第1章。

心灵和意识

心理及其活动模式 [1]

引言

心理学研究意识活动，目的在于对它的现象进行系统的调查、分类以及解释。研究之初，我们必须把意识划分为认知、情感和意志三个部分，尽管这种划分只有在整体考虑时才有意义。当言及认知时，我们所指的是获得知识或信息，无论是认识还是领悟，也无论所认识的是内在状态还是外在事物。当言及情感时，我们所指的则是主体的某种状态表现为愉悦或痛苦。从本质上说，情感过程不会让我们获得知识，而只是一种情绪状态。而意志则是指为达到一定的目的而努力的心理过程。

认知

心理的每一种活动和观念都能告诉我们一些东西。在观念形成前，心理并不是空无一物的，而是已经储存了一些信息。例如，观察一棵树、定义政府的概念、推出引力定律、听到朋友去世的消息，以及计划要建的房屋的构想等等，都涉及真正存在的物体、法则或事物之间的关联。当然，它们也可能与个体最深的情感或者个体的活动有关。但无论如何，这些活动告诉我们一件事物现在怎样、已经发生了什么或者将要发生什么。总之，这就是认知过程，它是指意识到某事的状态；只要某种意识状态使我们知道了某事物，这就构成了认知。

情感

但是，意识不仅限于使我们获得关于事物的信息，它也能昭示出该信息对自我的意义。每一种意识状态都不仅和认识的对象有关，同时也和正在认识的心理状态有关。这样一来，意识又可以说是一种情感，一种自我感受。既然每种意识状态都是自我的状态，那它必定包含有情绪的因素。换句话说，我们的意识并不是毫无偏见不带任何色彩的，它也有轻重判断、价值评价和兴趣取向之分。这种特别的兴趣取向构成了意识的情感因素，这意味着，拥有兴趣偏好的意识实际上和自我存在着独特的联系。因此，意识不仅仅是认识的一种伴随产物，同时也是自我体验的一种方式。这种兴趣的偏好和自我的联结，可以表现出高兴或者痛苦的情绪。尽管像观察一棵树、听到朋友去世的噩耗和计划建造房屋这样的事件，对于自我而言意味着完全不同的意义；但没有一种意识状态是与自我彻底无关的，或对于自我是毫无意义的。

意志

一种意识状态，也就是一种活动的表达。后面我们将看到，每一种意识都需要联合的（特别是专注的）心理活动来实现。即使在观察一棵树、听到朋友去世的消息或计划建造房屋的过程中，心理也参与了活动。这样看来，每一种意识状态都涉及意志，而活动从来都不是被动的。很明显，在观察树时，心理主要给我们提供关于物的信息；听到朋友去世的消息时，我们关心的不是消息本身，也不是心理活动，而是心理和自我的感受方式；而在计划建造房屋并履行该计划时，心理活动关注的是特定的目的和可能达到的结果。我们通常把第一个事件中的心理活动称之为认知，第二个是情感，而第三个则被归于意志或意愿。所有的意识活动首先一定包含了认识，因为我们能认识到对象；它也体现出某种情感，因为它和我们有特定的联系；它还表现为一种意志，因为它总是要依赖于我们的活动。以上三种过程，都是依据各自支配的方面而从不同角度来命名的。

三者之间的相互关系

情感、认知和意志过程不能被认为是三种不同类型的意识，也不能看作是同一意识的三个独立的部分。它们只是从三种不同的角度对意识进行分析，或提供信息，或影响自我的高兴或痛苦的感受，抑或是表现为自我的活动。它们还存在另一种联系。就像有机体的消化过程一样，如果离开了循环系统，它就不能继续下去；同时它还要依赖于呼吸和神经系统。这对有机的心理系统来说也是一样的。认知过程不能脱离情感和意志过程而存在，三者缺一不可。

认知的影响因素

以观察树或学习几何命题作为例子。乍看之下，观察树好像是一种完全自发的活动，我们只需要睁开眼睛去观察就是了。但我们必须清楚，这种功能对我们来说是已经掌握了的。其实，只要注意一下婴儿就会发现，它们学习观察树和我们学习几何定理一样难。那么，如何对这些活动进行解释呢？首先，情感是必须的。除非心理受到客体或真理的影响，除非心理对它们产生某种兴趣，否则心理活动绝不会指向或注意它们，它们也就不可能进入人的认识领域。

客体或真理确实是存在的，但对心灵来说是不存在的，除非它们有什么能使大脑兴奋的地方。认知依赖于情感。进一步说，情感对认知的引导还体现在它唤起了心理的注意，并将心理引导向需要认识的事物或现象，而这种注意的指向是一种意志行动。很明显，在开始学习几何命题时，指向、控制和有意注意等意志活动是必需的。而对树的观察则不同，此时的注意是自动、自发产生的，相应的原理将在后面讲到。

意志活动的影响因素

每一种意志活动都涉及认识过程。即使像写字这样相对简单的动作，或者主持一项庞大的商业交易这种复杂活动，都需要确定所要达到的目标，选择恰当的实现方法和途径。要执行意志活动，必须具有对目标以及过程的认识。同时，意志活动也依赖情感。只有为了满足某种需要才会产生意志活动，而只有一件事物和自我相关时才会产生需要。那种毫无趣味的事物是激不起任何情绪反应的，也就不可能产生意志活动。不言而喻，一个人是不会对他认为无关紧要的事情采取行动的。无论其价值是多么微小，这个事件的重要性或价值都是由它与自我的关联决定的，由情感决定的。

情感的影响因素

另一方面，情感要以意志活动为前提。没有对大脑的兴奋和刺激，没有行动，也就没有情感。当仔细研究情感时，我们会发现积极的情感总是和健康的或习惯性的行为相连，而消极的情感则刚好相反。许多观察足以表明，情感和自我的所有意识内容都是相联系的，而自我表现为活动或反应。如果没有活动或反应，就不会有情感。只要研究一下获得财富带来的快乐，或者失去朋友引起的悲痛，我们就能发现，快乐的情绪促进和增强了与自我相一致的行为模式，而悲痛的情绪则阻碍和破坏了自我的行为模式。总之，前者促进了自我的发展，而后者则阻碍了自我的发展。自我的活动水平是提高还是降低，都是通过情感来表达的。

情感所有的具体的确定形式也都依赖于理智活动。我们的情感总是投射在对象或事件上，而情感又和认识的形式有关。正是因为两者的关系密切，所以它们才不再含糊不清。即使是最低级的情绪形式——比如进食的快乐和伤口的疼痛——我们都能发现它们是和对象相关联的。情绪并不是凭空而起的，而是与引发它的对象相关，并且在有机体身上的某些部分表达出来。情感越高级，它与认识过程的联系也就更加完全和确定。例如，想要理解由艺术、道德、科学研究或宗教引起的情感，如果不与引发它的对象相联系，是不可能的。

三者之间的必然联系

我们已经看到，意志、认知和情感过程不是三种类型的意识，而是同一种意识的三个方面。对这些方面的区分都是人为分析的结果。在实际的例子中，三者都互为前提，缺一不可。回顾前面对心理学的定义，我们也能看到这种相互联系的必要性：心理学是以个体意识的形式来再造普遍的客观内容的科学。换句话说，每一种意识，都是个体性与普遍性的统一体，不能被单独地理解。很明显，普遍性的意识表现为认知过程，个体化的意识表现为情感过程，而这两者之间的关系及其具体内容则表现为意志过程。我们还可以知道，认知和情感都只是自我的部分方面，或多或少有些抽象，而意志联系着两者，因而它更为全面，并且能够理解前两者。下面我们将简要谈谈这些观点。

认知的普遍性

我们已经知道认知的对象是普遍的，这就是说，该对象对所有正常人来说都是平等的。如果一个人认识到了，那么其他人也能认识到。认知本身对每个人来说没有分别。假设每个人的认知都只是个体性的，那么就不会有人意识到个体之间的差别。如果所有已知的都是相同的，那么认知的过程也就没有区别。但是，情感在人与人之间设置了一道不可跨越的鸿沟。

两个人可能都对相同的刺激产生情绪反应，并且两个刺激在强度和量值上都完全相同，但是它们激发的情绪反应也不会相同。也许是完全相反的两种反应，这是因为它们都只和自我有关。也正是这个原因，当我们把认知和自我联系在一起时，认知就是个人化的了。在任何情况下，认知过程都带有情绪色彩，因此形成了属于个人的认知。当我们观察一棵树或发现数学定理时，情绪色彩总是不可避免地存在，而意识可以从个体的自我中分离出来，显示出它普遍性的一面。可以说，意识的个体性表现为情感，而普遍性则表现为认知。

意志是一种完全的活动

因此，明确的意识活动就是意志，同时它也包括个体性和普遍性的因素。意志过程通常有两种：把普遍性方面与自我相联使之变成个体化的形式；或者把个体性方面赋予实在意义使所有正常人都能够识别。对树的认识和发现几何定理就属于第一种形式，此时为所有人所知的普遍意识变成了为个体独特的不可分享的意识。意志活动起始于自我的兴趣，通过对客体的注意，把它转化为你我的个体意识的中介——即自我或情感。如果我们从这种活动表现出的普遍性来看，它就是一种认知过程；如果我们从它对自我发展是否促进来看，它就是一种情感过程；如果我们从它包含着普遍内容与个体化形式的角度看，它就是一种意志过程。意志始于个体化的形式，也终于个体化的形式。这里我们可以称之为向内（in-coming）的意志，因为它的原则是把普遍性成分带入个体化的意识，或者说带入情感的领域。

向外的意志

意志的另一种形式是把个体化的意识转变成普遍性事实。该过程的第一步是愿望、计划或目标；这些都仅存在于我们个体化的意识领域，是一种情感。但自我的活动控制着这些内容，并使它们投射于外物，变成世界万物的一部分。比如想吃东西完全是一种个人行为，但是吃东西的行为却为所有正常人所熟知，因为它只是发生在这世上的事件之一。同样，想变得富有完全是一种个人的意识，但获得财富的活动却具有普遍特征，因为这是每个人都要面对的问题。再比如你要计划建造房屋，计划是个体性的，而计划的执行即房屋的建造是普遍性的。这种把个体性因素转变成普遍性因素的意志活动可以称为向外（out-going）的意志。但它的本质和向内的意志一样，都使得情感和认识两个过程联系起来。

主观和客观

情感是意识的主观方面，认识是意识的客观方面，而意志则联系着这两者。每一种具体的意识都是主观的个体性与客观的普遍性的统一体。假想一下由手指上伤口带来的意识反应，这种疼痛是纯粹主观的，只属于疼痛者本身而不可能与其他人共享。但是伤口是一种客观事实，它能被所有人感知并且被他们的心智所理解。这只是世界万物中的一种情况。我们再来看看朋友去世带来的意识反应：一方面，它是完全个体化的体验，对个人来说肯定具有某种意义，并且不必如实地反映引起这种体验的实际事件。但是作为一种主观情绪，它同时也是客观世界中的一个事件，所有事件都以相同的方式向世人呈现。这样来看，它又是客观存在的信息。意志通常联结着主观和客观两方面，同时也联结着个性与共性两方面。

刚开始时，学生应该避免把意识看作是完全主观或者是完全个体的，这会使我们脱离意识来研究外部世界的对象。从心理学的立场来讲，意识既是主观又是客观的；既是个体化的，又是普遍的。我们通过人为的分析，可以称其某一方面为情感，另一方面为认识，但这仅仅是对意识的一种分析方式。这种方法并没有把意识和非意识分开。对心理学来说，不可能存在这样的分离。

处理方法

我们在处理心理学的研究材料时，为了表述方便，有必要把情感和认识、意志过程区分开来。这种区分越彻底、越严格，就越有利于我们把它们当作分离的实在物进行研究。每一部分都可以分离开来研究，看上去就像它们都是独立的、自足（self-sufficient）的心理成分。从逻辑上讲，我们首先应该研究情感过程，因为它处于意识的最里层。然而实际上这是不可能的，因为它的具体形式和认识过程的形式关系十分密切。而且，认识过程也同样依赖于情感过程，因此这两种过程只能结合在一起考虑。因为意志以认识和情绪为前提，所以放在最后讨论。

材料与过程

研究意识的各个部分时，同样为了表述方便，我们还要把每个部分分成三步来研究：1）材料，2）过程，3）结果。心理科学的研究目的是为了对心理的各种表现形式进行分析，并结合相互之间的关系进行解释。我们可以把心理状态看作是心理过程对一定的原材料进行加工而得出的结果。所以，我们可以这样来进行研究，首先考察原材料，其次是加工和修饰原材料，再次是得出加工的结果，即意识的具体形式——包括真实的认识、情感和意志过程。前两步与划分的方式无关，仅仅和科学分析的结果有关。在这些研究过程中，只有第三步（即结果）是实际存在的。因此，开始研究认识过程时，我们把感觉作为原材料，加工过程则是指通过统觉把原材料加工成一个连续的知觉、记忆、想象、思维和直觉的过程，最后的结果是意识到这些具体的智力活动总是一种直觉。

（熊哲宏 蒋柯 译）

[1] 选自《杜威全集·早期著作》第2卷，第15—21页。首次发表于1929年，为《心理学》一书第2章。

情感导论 [1]

情感的性质

需要记住的是，与记忆或知觉不同，情感并不是指一种具体的心理活动，而是所有心理现象的一个方面。情感并不是时不时地发生在我们心理活动中的一组特殊的心理体验；它是和心理活动共同发展的，是心理活动的内在一面。所有的认识都是以情感为媒介而发生的，这是因为在认识活动过程中，我们使得宇宙中的存在物变为内部的，或者使之属于我们的意识。在认识中，我们的确没有注意这一内在因素，而是注意那些我们获得的关于客观事物的信息。然而，我们把这种知识当作是我们的知识，我们把它归属于作为主体的我们自己。这些事实恰恰表明，它也是情感。没有哪一种意识是以完全客观化的形式而存在的，没有哪一种意识和个体没有任何联系。这也就是说，没有哪一种意识不是情感。

情感与个体自身

每一种意识都被感觉为我的意识。这就是情感。正是情感构成了我和你之间的本质差别。由于每一个自我（ego）都是如此，所以我们不能将“自我 ”定义为既是主体同时又是客体。自我（ego）赋予我们以自我性（selfhood）的普遍形式，但是却没有为我自己和你自己之间的差异提供任何依据。知识也未能为这一差异提供依据，这是因为，知识是关于客体的，也是普遍的。尽管知识总被认为是我的知识或者是你的知识，不过这都是由于自我存在的缘故。知识不能构成自我。然而，情感是唯一的，是独享的。情感表达了这样的事实：所有的事物都不仅仅是客观的和普遍的，它们也以主观的和个体的形式而存在。想要详细说明情感到底是什么，这是不可能的。正是由于情感是个体的和特殊的，所以它才能被感觉到。不过情感的特征又可以被描述为：它是所有意识活动的兴趣层面；而意识又是我或你所独有的个人活动。

情感与自我的活动

因此，情感——或者说兴趣之事实——的范围与自我（self）的整个范围一样广泛，而自我的范围则是和经验的整个范围一样广泛的。为了确定情感的形式和条件，我们必须首先理解自我。正如我们经常看到的那样，自我也就是活动。自我不是指行为，而是活动。因此，所有的情感都是活动的伴随物。心灵通过自我的活动而得以存在；情感也渐渐意识到它自身的存在。心灵因情感本身而存在；情感本质上就是兴趣，而它自身则是由活动构成的。在一般意义上，关于情感我们也只能说这么多了。但是活动可以在两个方向上进行，因此可能存在两种兴趣。活动可以促进或发展自我，也可以阻碍自我。兴趣可能是某种愉悦，也可能是某种痛苦。所有的情感都在这两极之间移动。

性质化情感的来源

愉悦的情感对于心灵是非常明显的，其活动方向倾向于增加个体的幸福或自我实现；而痛苦的情感则相反。前面我们已经看到，自我不仅是一种形式化的存在——即自我与它所处理的材料和产生的结果没有必然的联系——而且还是一种现实的活动，也就是说它是有内容的。各种领域的不同经验仅仅只是自我的现实本质的差别或发展而已。通过持续的活动，自我不断地以某些确定的外显形式来组织它本身。并且，只有当自我以这种方式组织它本身时，它才不仅仅是纯粹的能力。因此，不存在一般意义上所谓的痛苦和愉悦之类的东西，正如没有一般意义上所谓的颜色之类的东西。除了愉悦和痛苦这一起码的事实之外，每一种情感都拥有确切的内容，并且它们的内容是各不相同的。这就好比红色和蓝色存在质的差别，尽管它们都是颜色。换句话说，自我的每一种活动都拥有与其他活动所不同的明确内涵或性质。所以，作为自我活动的伴随物，或者说作为自我活动在意识中的直接呈现，情感肯定也是有差别的。

对情感的论述模式

所有的情感都是自我活动的个体层面。自我的活动使它自身在无限方向上发展，并获得无限的内容。我们下面的讨论都必须基于上述这些事实。不过，所有的活动仍然可以被缩减到少数几个一般的主题上，也就是下面论述的基础。情感的性质或内容显然是由自我发展或实现的程度来决定的，而且我们可以把情感分为许多种类，就像对心灵中的自我实现活动进行区分一样。在最低意义上，自我就是一个配备有神经系统的有机体。它通过和心灵的联结，能够以感觉的形式对物理刺激作出反应。1）第一种情感就是伴随着自我的有机活动的那些情感，也叫做感觉情感。心理看起来似乎也是联想活动，或者是把个体经验的各种成分机械地结合起来，而且其中还包括注意活动——注意活动使各种经验元素变得观念化，并赋予它们以特殊的意义。按理说，下面的两种情感是符合上述两种类型的，但更便利的方法是采用交叉分类。在联想活动和注意活动中，情感可以根据活动之间相互承受的关系来进行划分。而更特别的是，情感也可以根据它们所包含的内容来进行划分。这样就产生了2）形式化情感和3）性质化情感。对于后者，我们将考察：1）美感，2）理智感，3）个人情感和道德感。

（熊哲宏 张勇 译）

[1] 选自《杜威全集·早期著作》第2卷，第170—172页。首次发表于1887年，为《心理学》一书第10章。

意志-感觉冲动 [1]

意志的性质

意志（will）一词有狭义和广义之分。从广义上说，意志与心理活动是同义词。所有的心理活动都不仅仅拥有生理刺激，还拥有心理刺激，而且心理活动总是实现各种有意向的或没有意向的结果。但是，从狭义上说，意志行动是以一个观念为开端、以实现该观念为终点的；也就是说，意志仅限于那些将某种观念变为现实的行动。从狭义上说，意志需要情感和知识在同一个行为中结合起来。意志总是将我和某种实在联系在一起，它要么把我的某种元素转换为客观实在，要么把那种客观实在纳入我的直接的情感范围。所以，意志总是把知识的内容和情感的形式联系在一起。又或者说，没有哪种知识活动不需要注意的参与，而注意只不过是把普遍的内容与单个的主体连接起来的意志活动。另外，也没有哪一种活动不曾伴随着情感。因此，知识和情感都在意志中找到了它们的基础。

意志与感觉冲动

意志不仅仅是纯形式化的，它还拥有实际的内容。意志的内容主要是由感觉冲动所提供的。然而，感觉冲动本身并不构成意志，感觉仅仅构成了知识。这是因为知识就是将各种感觉结合起来、使之系统化，并且能够理解这些感觉，对它们进行解释；而意志则存在于各种感觉冲动的相互调和当中，意志使得这些感觉冲动变得互相协调，并从属于一个共同的目的。比如说，我们拥有某些诱导我们移动的冲动，但是这些冲动本身并不构成意志，除非它们与另一种冲动相结合，并且被整合为一种明确的行为模式。换句话说，感觉冲动构成了原材料，它们是意志的基础；但是，感觉冲动必须通过一个过程才能精心制作成实际的意志形式。所以在这一章中，我们将首先讨论原材料，然后是这些原材料的发展过程，最后考察由感觉冲动的作用过程所引起的种种结果和具体的表现。

感觉冲动的定义

感觉冲动（sensuous impulse）可以被定义为一种感觉到压力的意识状态，它因某种身体条件而出现，并且通过产生某种生理变化而把它自己表达出来。所以，感觉冲动总是会影响生理有机体的某种感受（affection），促使他产生一种意识状态；而且这种意识状态并不是纯粹静止的，它自身似乎包含着以某种方式对外界刺激进行反抗的剩余能量。例如，眼睛的神经机制受到了空气振动的影响，传到大脑的分子运动在那里产生了我们称之为光感觉的意识状态。但是也存在一种自我的感受，存在一种使眼睛朝向或者避开光线的倾向。这种朝向或者避开一种物理刺激的倾向或压力的能量，就是感觉冲动。刺激当然也可以产生于内部，比如饥饿就是有机体的一种内部状态。对于饥饿感觉，只要它提供了关于我们身体状态的信息，那它就是知识的基础；只要它是自我的一种愉悦或痛苦的感受，那它就是情感；而只要它趋向于对这种情感作出反应，并且通过产生某种客观变化来满足它，那它就是冲动。

反射活动

所以，感觉冲动包括内部和外部两个方面。作为必要的前提条件，感觉冲动拥有某种情感状态，即一种愉悦或痛苦的感受。而作为必要的结果，感觉冲动拥有一种生理表达的倾向，即一种身体上的实际变化。因此，必须有某种机制将这两个方面联系起来，并为内部情感赋予其外在的表达方式。这种机制就是所谓的反射活动。身体的脑脊髓神经系统要么是感受器，要么就是运动器；也就是说，脑脊髓神经系统要么把来自感觉器官的刺激传入内部，要么把来自中枢器官的刺激传到一组肌肉神经上。这些感觉神经和运动神经在脊髓附近的神经中枢连接在了一起。当一个刺激从感觉神经传到运动神经而又没有意识的介入时，就产生了反射活动。

也就是说，反射活动就是刺激的直接偏转过程（deflection），这个过程使得感觉来源变成了运动反应。如果有东西忽然靠近眼睛，那么神经刺激被传到脊髓，但并不是继续传到大脑并产生一种感觉，而是传到了运动神经，这样眼睛立即就闭上了。咳嗽、咀嚼、吞咽等都是反射活动的例子。同样地，尽管反射活动只是一种生理过程，但是它非常重要，因为它构成了感觉冲动的生理基础。反射活动本身不涉及任何意识过程，而感觉冲动却是有意识的；但是，感觉神经与运动神经的联结不管发生在脊髓还是大脑，都提供了这样一种机制——通过这种机制，任何情感都可以产生身体上的变化而被发泄出来，从而释放了压力。

冲动的种类

严格来说，感觉冲动仅限于那些伴随着直接情感的冲动。这些冲动来自于我们一般的和特殊的感觉，但是由于它们在性质上拥有很大相似性，所以我们将把它们连起来讨论。这些冲动是知觉冲动、模仿冲动、观念冲动和本能冲动，并且我们将特别对本能冲动的表达进行讨论。

（1）一般的感觉冲动

作为一种明确的事实，每一种感觉都是一种冲动。在知识部分讨论感觉时，我们似乎把感觉当作一种纯粹的心理状态。其实这只是感觉活动的一个方面。感觉也是对刺激的一种反应；它释放出能量，打乱了有机体的平衡状态，而且能量必须通过产生某种身体变化而让它自己发泄出来。这一点在机体感觉中可以被清楚地看到，在那里，感觉表现为欲望，或者是有规律地出现的对有机体外部物质的占有（appropriation）倾向。感觉器官的这些需要可能是连续的，比如说空气；也可能是周期性的，比如食物和水；也可能是不规则的，比如说性活动。但是在所有的情况下，感觉都不会自生自灭，而是作为一种冲动释放在某种外在物质上。换句话说，感觉通过表达心理需要，使得感觉之外的事物成为它自身的一部分；并且在特定的情况下，成为它身体自我的一部分。

（2）特殊的感觉冲动

特殊的感觉也是这样的。存在一种渴望触摸身体的感觉、一种渴望听到声音的感觉和一种渴望看到光线和色彩的感觉。手对身体的接触表现为一种探索身体、“感受”身体的冲动。每一个声音都是一个刺激，心智可以观察到它，注意到它的性质、关系等等。如果声音是非常欢愉的，那么心智将有一种使它继续下去的冲动；而如果声音是令人厌烦的，那么心智将切断声音来源，或者让身体远离声源。所以，倘若感觉仅仅只是纯粹的感觉，而不是行为的冲动，那么知识将不会发生；因为这样的话，将没有什么东西能促使心智通过注意的加强来盯着感觉，也没有什么东西能促使心智朝向感觉的性质和关系。于是自然地，意志也将不会发生，因为根本没有什么能促使心智产生各种活动，更没有什么促使心智能够在这个方向而不是那个方向上表现这些活动。

（3）知觉冲动

刚才谈到的感觉冲动都直接伴随着情感状态，而不涉及对物体的识别。但是，有些冲动却直接来源于对物体的知觉，而不涉及对行动结果的意识。我们称之为知觉冲动。知觉冲动全都可以归入一般的冲动，它们总想抓住什么东西。在识别一个物体和倾向于伸手抓住它之间似乎存在某种联系。我们可以观察到，这一倾向在婴儿身上就已经完全发展起来了。婴儿不久就伸手去抓任何一个出现在他视线范围内的东西；这种冲动很轻易就发展为游戏冲动。婴儿抓住物体，并握住它来回移动；婴儿挥舞着他的胳膊，除了表达他自己的活动之外，不存在任何其他目的。游戏冲动是肌肉冲动和物体识别的共同发展，它对于活动的刺激和不断产生新的活动模式非常重要。

（4）模仿冲动

从知觉冲动中产生、并构成了游戏的大部分素材的冲动，就是模仿或者复制任何可以看到的运动的冲动。这一点在婴儿身上同样是特别明显的。这种冲动不仅可在婴儿的运动中观察到，还可以在他们与家长的关系中看到。其实，模仿是婴儿教育中最重要的因素之一。通过纯粹的模仿力量，儿童掌握了大量关于他所处环境的审美特征和道德特征。同样地，在催眠者身上也可以清楚地观察到模仿冲动的力量。模仿倾向通常是在存在着其他观念和目的的意识状态下被检验的，而一般情况下，这些观念和目的与单纯地复制外部觉察到的行为这种冲动是不相容的。但是，当这些观念和目的被排除在意识范围之外时——比如说当一个人处于梦游状态时（不管是自然的还是诱发的）——模仿倾向就获得了完全的自由，这表现为梦游者通常会精确地复制出他人向他们做出的每一个动作。

（5）观念冲动

除了情感和知觉以外，观念也是一种冲动行为。在日常生活中，观念都是相互和谐的，并且因某种行为目的而产生，所以它们算不上所谓真正的冲动。但是在异常情况下，观念似乎是独立于它们的调和与从属过程的，并且以他们自己的理由而自由运作。例如在催眠者身上，对他们暗示的任何观念都会被立即执行，比如说游泳、随着气球上升、发表演说等等。

那些在心理疾病患者身上表现出来的观念被称为“强迫观念”（Zwangsvorst-ellungen）。有强迫观念的人常常不得不执行他想到的每一个念头或者是某一类念头，这可能使得他寻求一种极端的解脱方式——杀人或自杀。在这种情况中，他一直被某个特定的念头深深困扰着，除了执行相应的行为之外，根本找不到其他的发泄途径，尽管他可能会痛苦地认为自己处于非理性的错觉状态，不知道自己的行为到底是为什么。

（6）本能冲动

从广义上讲，上面谈到的所有冲动都是本能冲动。本能行为是指个体觉得他自己不得不执行的行为，个体不知道行为所要达到的目的，但是能够选择实现目的的合适手段。从更具体的意义上看，本能冲动和上面讨论的感觉冲动是有区别的。区别的理由在于这样的事实：感觉冲动只是反应性的和再生性的，而本能冲动则可以产生新的行为模式，其结果可能远远超出了直接的情境。比如说，鸟儿搭建鸟巢就是一种本能行为。然而，这不仅是对直接刺激的一种反应，而且指向一系列更加长远的行为，比如哺育幼儿等等。

人的本能

倘若对本能的起源、性质和功能进行详细的讨论，那我们所讨论的就是比较心理学。但是，我们必须认识到，每个人所表现的许多行为都是为了直接地达到某一种目的，尽管他可能并不知道目的是什么，也不知道他为什么会采取这样的行为方式。确实，当智力活动、审美活动和道德活动直接指向的目的是我们不能完全意识到的，而且不需要太多的试验就可以成功地达到这些目的时，我们就可以说，本能其实存在于人类所有的心理生活当中。

表达的本能

婴儿的取食、习得运动等行为都可以归入一般的本能。由于本能的典型特征及其重要的心理学意义，在这里我们将简要介绍那些表达情感和观念的冲动。有一种生理活动主要用于表达内部状态，而且在表达时也不存在意向性的意识，比如说因疼痛而哭、因快乐而笑、因生气或恐惧而发抖、因害羞而脸红、因惊奇而凝视等等。这些表达本能有着双重功能：第一，它们提供了一种本能基础，使得个体之间倾向于集合起来；第二，它们为发展更高和有意向的交流形式提供了基础。第一个功能可以用婴儿的啼哭来证明。当婴儿啼哭时，哭声能够立即激起婴儿母亲的反应。表达不仅为情绪的发泄提供了一条出路，而且引起了其他人的某些行为。

表达冲动的原则

每一个冲动都是通过表情（gesture）来表达的，这里的表情当然是广义上的。有人尝试减少表情数量以便于分类，并且试图用某些原则来解释这些表情。当然，所有常用的表情是要除外的。达尔文先生曾提出三条原则：第一，有用的连接习惯原则；第二，对立原则；第三，神经中枢的直接行动原则。第三条原则是指，当大脑非常兴奋时，会产生过度的神经冲动，并沿着某些确切的方向传播开去。这样的例子有很多，比如极度悲伤导致的一夜白头，因剧烈疼痛引起的出汗，愤怒所导致的脸色涨红（因心率受到扰乱）等等。对立原则以其他原则的先前活动为前提条件，并且对立原则认为，当某种情绪通过某种方式来表达时，将会出现一种强烈的不自主倾向，即与之相反的情绪通过一种相反的方式来表达自身。所以，如果恐惧、沮丧等情感是通过肌肉的放松和颤抖来表达的，那么活力、欢快等情感则是通过肌肉的收缩和全身的舒展来表达的。

有用的连接习惯

达尔文先生所依据的主要原则是有用的连接习惯原则（serviceable associated habits）。这一原则与遗传定律有关，它可以表述如下：如果某些与情感相联系的行为现在或曾经对于有机体是有用的，那么现在这些行为就已经和那些情感连接起来了。因此，当一种情感出现时，相联系的行为也再次出现了，而不管这样的行为在这种特定的情况下是否有用。事实上，即使当这样的行为变得完全无用时，它还是会随着相应的情感而出现。例如，当表达极度愤怒时，会出现上嘴唇向上运动、龇牙咧嘴、手指的痉挛抖动等等现象。这些表情是进化遗留的产物，在导致愤怒的情况下，它们对于咬抓等行为是有用的。因此，表达轻蔑和仇恨等情感的行为，是与曾经进攻敌人的实际行动相联系的，或者用来使别人害怕或屈服。

冯特的原则

冯特提出了两条原则来对上述原则进行补充：1）相似情感原则，2）感觉——观念的运动关系原则。第二条原则是指，当我们谈到那些出现的人或事物时，我们会指向他们；而当他们不在眼前时，我们会指向他们的方向，并且总是无意识地通过手的运动来模仿他们的形状、比划他们的大小等等。相似情感的连接原则表达了这样的定律，即情绪基调相似的情感很轻易地就连在了一起。通过这种连接，一种情感的表达方式就迁移到了另一种情感中。例如，尝到甜的东西会出现一种表达，而尝到苦的东西则会出现另一种表达。所以，对于所有的经验而言，不管它们的性质是如何的观念化，只要它们是令人愉悦的，那么它们就拥有与尝到甜的东西时相似的情绪基调。因此，它们在自然地表达这些情感时，采用相同的外部信号。这些原则得到了大部分权威人士的肯定，但还没有被看作一种科学的理论而固定下来。

表达的冲动与语言

那些表达情绪的生理变化，可以把我们自己的心理状态作为一种信号传递给他人，这样就形成了交流的基础。但是，除此之外，我们还通过语言来表达我们的思想。这也包括这样的观念，即语言表达的目的是有意识地和他人分享我们的经验。但是，由于这些信号只是一般意义上的表情，所以在这里只是简要地讨论一下。最初，这些信号全都可以归入冯特的第二原则。他把这些信号分为两类：指向物体的指示性信号和模仿一些显著特征的形体（plastic）信号。通过一种反射活动，这些表情总是伴随着一些声音，这些声音有助于唤醒所表达的情绪；而且，通过相似情感的联系原则，这些声音能对无声表情进行反应，并强化这些表情。于是，声音及时地成为了物体的信号。简而言之，声音与物体所唤起的情感在情绪基调上有某种相似性，而且这种相似性使得声音可以在心理上作为物体的象征。这种相似性构成了言语感觉的基础。但是，我们必须认识到，要想成为真正的语言，声音必须被有意向地用作一个信号；而这一信号能够被他人识别，并且能够被整个群体所采用。另外，并不是所有的权威人士都赞同冯特对声音表情（或者言语）的起源的解释。对这个问题的讨论，将打开语言心理学的整个领域，这里我们就不再讨论了。

（熊哲宏 张勇 译）

[1] 选自《杜威全集·早期著作》第2卷，第237—244页。首次发表于1887年，为《心理学》一书第17章。

“意识”与经验 [1] （心理学和哲学方法）

任何科学的立足点和最终目标，都是由其自身以外的条件所控制的——这些条件是由当时的实际生活所赋予的。在这一点上，其他任何学科都没有像心理学这样明显。抛开细枝末节的分析，没有人可以否认心理学所特别关注的对象就是个体的人。心理学想要发现的是特别由个体派生出的事物，以及这些事物和个体相联系的方式。然而，对个体的认识，对其赋予的价值，以及让人感兴趣的个体的组成，并不是心理学诞生时才有的。科学视角借助一种反思和转借的方式看待这些事物。而这些事物是在现实生活中被揭示出来的。独裁社会、贵族社会和民主社会对个体性的价值和地位的看法差别很大，它们给个体赋予了如此不同种类的经验；它们旨在激起如此不同的欲求，并按照不同的目的把这些欲求组织起来。因此，每一种社会的心理必然表现出一种不同的品质。 [2]

从这个角度来说，心理学是一门政治科学。虽然所谓的心理学家在其有意识的研究步骤中，可以轻易地把他的研究对象从这些实际的联系和参照物中剥离开来，但其研究的起点和目标却是由社会决定的。基于这种认识，我在此贸然地向可能对心理学专业不感兴趣的听众介绍一个专业技术性的问题，希望能够将其中的人文含义体现出来。

目前，有一种很强烈且日益增强的趋势，就是把心理学看成是对个体意识的描述，而个体是独立于外界的。这种假设认为，可以在意识自身的范围内，对意识加以分析、描述和解释。有一种经常出现的说法是：心理学是对意识的描述，即意识本身。这种说法旨在将心理学限定在某个固定的事实范畴中，不去理会范畴之外有什么内容。如果这种想法是正确的，那么，在心理学和普通哲学之间就没有什么紧密和重要的联系。那么，无所不包、无所不及的哲学就应当受一门因材料多少决定其认识程度的学科的阻挡，进而被排除在学术讨论的范畴之外。

但是，也有另一种可能。如果个体作为心理学研究的对象，实际上是社会的个体，那么，任何把意识作为一个绝对独立的范畴进行划分，哪怕是为了科学研究的目的，前提已经是错误的了。所有这些界定以及伴随而生的所有研究、描述和解释，都只是准备性的工作。“意识”仅仅是一个符号、一种组织方式，其生命力来自于自然和社会的运作之中。要了解这个符号，其意识的含义是重要的。但是，存在的必要性不在于其本身，而在于需要一种能够解读事物含义的语言。如果这一假设是正确的，我们就不能如此肯定，认为心理学没有更大的哲学意义。个体既融入社会生活，又推动着社会生活，不论个体在社会生活中的意义是什么，这都具有可供哲学探讨的心理学意义。

这个问题就其重要程度和范围来说，无法通过一次晚间讲座来解决。但是，我仍要探讨其中一部分，并希望所讲的这些内容会对进入更宽广的领域提供有用的线索。我们提出这个问题：如果把心理学的材料当成是独立的，能够毋需涉及更为广泛的领域就可以加以研究，那么会对心理学产生什么影响？在进行探讨时，我们把这门学科的典型特征定义为：心理学研究的是处于各种状态和过程中的意识“本身”。它旨在将每一部分独立出来，以便于进行准确描述；旨在说出它在一个序列中的位置，从而让我们能够指出事物的因果关系法则，或者是其起源、成熟、消亡的自然发展过程。它既是分析的，又是综合的——说它是分析的，因为它把每种状态分割为若干组成部分；说它是综合的，因为它能够发现这部分组合为复杂整体和序列的过程。它不去理会并避开了这些问题：有效性、这些变化的客观重要性，以及它们在表达真理、带来益处和构成美好事物方面的价值。因为这些关于价值和有效性的问题，正是哲学要处理的问题。

目前，绝大多数的心理学家都持有上述观点。如此普遍的接受程度，是各种不同原因作用的结果。持有这样的观点似乎可以使人跻身于科学研究者之列，而不是归属于形而上学者，何况有些人对形而上学者持有怀疑态度。另外一些人想要细致地一个一个对待问题，避免探究终极问题，卷入宏观的、无穷无尽的新问题和可能性，这似乎是哲学家的使命。持温和态度的人，除了对这种观点表示认同之外，也别无他用。比如，詹姆斯先生说，把自由意志的问题划归到形而上学家的领域之后——“形而上学仅仅意味着特别固执的、力图清晰和有序思维的尝试”，而清晰性和有序性要有一个限度。凭着心理学家这种新发现的谦逊，形而上学家可以插话说，某一领域成其为科学，正是因为其单独的领域不必保持相互之间和学科之间的一致性。这种为了让形而上学的良心好受一点的说法，和洛克、休谟以及密尔的风格全然不同，几乎没有信念的尊严。依我说，形而上学家赞扬心理学家坚守阵地的时候，我们也会想起背后的另一个动机。心理学的这种半自觉的自我克制具有讽刺意味。科学把自己变成灰姑娘，这并不是第一次。赫胥黎先生善意地提醒过她，她虽然谦逊，但这不代表她全然不知自己将来有可能阻止她高傲的姐姐，不知道会有某种加冕仪式，让她找回自己。

虽然这些只是可能的解释，但是事实却不容否定。几乎所有现任的心理学家都承认——更确切地说——领导着这种对研究领域的限定。我没有自以为是到要站在这个阵营的反面。我本人也把自己归到那些认为心理学（在某种程度上）和“意识本身”相关的一类人之列。但是，我不认为这种限定是终结性的。相反，如果给“意识”或“意识状态”赋予可理解的含义，我相信，这个概念会成为通往哲学领域的大门，因为这个词本来就具有歧义。对于宣称心理学终于意识到自己的领域和界线，并约定不会跨越界线的形而上学家来说，这个词是一个含义。但是，在心理学家自己的领域里，无论他是如何阐释的，很可能代表着另一个意思。可能心理学家把意识状态看成是有意义的、可分析的和可描述的形式，并凭借这种形式来简化所研究的事物。它们并非存在本身，而是存在的表征、线索、用科学方法加以处理的形态。古生物学家的工作也是如此。他所投入研究的那些奇特的形状和印记不是生命，也不是研究的目标。借助这些标记和记录，他可以建构出一个生命体。同样，水彩画家大可以说他只关心彩色颜料。然而，通过颜色的记录和指示，他可以向我们展示阳光下的草地、成荫的森林和晚霞。这些是“物自身”，而调色板上的水彩是其表象。

因此，心理学家对各种意识状态的专注，可能代表着这些状态是一种媒介、具体的条件；借助它们，有意识地简化材料；用这种方法，通过它们所触及和理解的，恰恰是意识状态。然而，对于坚持认为心理学有其确定和最终局限的人来说，意识状态不是出于研究的需要给事实所赋予的一种形态，而完全是事实本身。这个词不是一个介入性的术语，而是给视野划定了界线。在这里，问题自己作了定义。我认为，意识状态（我希望你们能够从广义上理解这个词，让它能够包括心理学上所有具体的数据）在心理学家开始研究以前并不存在，是心理学家创造了它。我们真正追求的是经验的过程、经验出现和表现的方式。我们想要理解它的过程、历史和规律，我们想要了解它的各种典型的形式，每一种形式是如何发生的，和其他形式有什么联系，以及它在保持一种包容的、扩充的、相互联系的过程中所起的作用。作为心理学家，我们要关注的是它的运作方式和方法。

古生物学家的例子在这里也可以派上用场。在某个给定的区域内，他发现了大量的各种足迹。从这些足迹出发，他开始着手建构留下这些足迹的动物的身体结构和生活习惯。足迹是存在的，毫无疑问，就在那里。但是，他在研究时并不把这些足迹当成是最终的存在，而是当作指示物，即现象。当一个批评家告诉这个古生物学家，他超越了自己的研究领域，他所关注的应该是足迹本身，目标是描述每个足迹，将其分析为最简单的形式；对比每个足迹，找出共同之处，最后发现它们在空间中的分配规律。想象一下，听到的人会有什么反应！

然而，直接的数据是且只是脚印。古生物学家的确在某种程度上是按照我们想象中的这个批评家的要求来做的。区别不在于他着眼于其他的资料，不在于他杜撰了不存在的实体及其能力，而在于他的立足点。他的兴趣在动物身上，处理数据时，是以其能否满足这一兴趣需要而决定的。对心理学家也是如此，他不得不时刻关注意识状态的细节和实证研究。但是，这些意识状态既不能定义，也不能穷尽他要研究的科学问题。它们就好比是足迹，是他进行生命过程研究中的线索，尤其是这些足迹不是现成的，而是根据研究需要发展出来的。 [3]

认为意识状态本身就是存在的，并且这种存在给心理学家提供了现成的材料，这种假设是“心理学谬误”的一个典型例子：把经验本身和心理学家思考分析后对经验的理解混为一谈。

心理学家是以某种运作方式、行为和功能作为数据开始研究的。如果这些方面在讨论过程中被忽略了，那仅仅是因为它们在整个探讨过程中依然起着控制作用，并且是回到初始点的媒介，而这一切都已被视作理所当然。像知觉、记忆、目的、爱慕这些行为，都可以作为起点。它们本身就是具体的经验。要理解这些经验，看它们在何种条件下产生、会带来何种影响，这时对意识状态的分析就产生了。这些设想中的意识形态仍然处于未经整理和不重要的状态，除非能够把它们转换为行为。

记忆是一种行为，和钉马掌、保存纪念品一样。求爱、观察、感动是用于价值、行为、运作方式的术语，与消化、出汗、动力方程和无法观察的“物体”一样，但还是有可以被描述的物体（肺、胃、腿部肌肉等等）。通过这些结构，我们发现了功能；好像摆在我们面前，细节表露无遗，并用一个词固化起来。专注于这个细节的解剖学家，如果他乐于（他很有可能乐于专注自己的研究）忽略其功能，去发现那里有什么，去分析，去测量，去描述，那么，他有足够多的事情可以做。然而，功能却是起点，从身体和思想上为以后的研究确定问题和范围。参照功能，就可以发现其中的细节，而不是混杂、不连贯的细枝末节。如果不需要转换为功能，一个人当然可以专注于对一小块沙漠土壤进行细致的描述。意识的状态是某种功能的变体。 [4] 对分析、描述适用的，也同样适用于分类。理解、期望、感觉这些术语并非意识状态本身的名称，而是依照在经验中发现的行为和态度来命名的。 [5]

即使是“经验型”的解释，也是无法完成的。如果我们囿于意识是独立存在的狭隘观点，那么，要判断“状态”及其分类同样是不可能的。感觉总是通过对条件的参照而进行定义、分类和解释的。而条件，根据相关理论，是感官和刺激之外的。在这一基础上，整个心理层面所认定的方面远远超过常态。 [6] 虽然还保留着试验，而且收获颇丰，但付出的代价却是失去了逻辑的连贯性。参照纯粹的意识状态所进行的试验，无法让人想象到自然状态的样子，更谈不上采取行动了。参照行为以及它们发生的条件而进行的试验，是一种自然和直接的方式。如果我们假定意识状态是独立存在的，那么，诸如联想这样简单的过程也是无法具体解释的。正如近期心理学所证明的那样，我们还是要诉诸条件，虽然在这个理论中，条件没有地位和基础——习惯的原则、中立的行为，或者事物的其他相关联系。 [7]

我们只需要注意到在心理学上有两个相反的学派，就可以知道这个问题处于一种怎样悬而未决的状态。我们只需要考虑到这两种学派是由于对意识本身独立存在的假设而产生的，就可以找到在科学上这一尴尬实践的来源了。不论话题是什么，不论是记忆、联想、注意力或努力，都会出现两派，都有必要在两派之间作出选择。其中一派，在自己所发展出的区别中迷失了自己，否认功能的存在，因为它所发现的只是客观呈现的意识状态。因此，它抛开功能，认为功能只不过是状态的聚合，或者它们之间只是纯粹一些外部和人为的联系。另一派意识到这一方法非但没有解释经验的价值，而且使其变得更加模糊，试图这样进行补偿。这一派宣布：某些功能本身从意识那里获得了资料，是和“状态”同时存在的，只不过在价值方面是对状态的无限超越，并通过某种更高的工具进行理解。因此，与心理学分析学派的基本内涵和外部联系相反，也有认知学派的复杂机制，该学派认为，纯粹的自我意识是终极真理的源泉，拥有层级组织结构和现成的官能。当然，这些“精神官能”现在已经差不多简化为某种可理解的模式了——统觉、意志、注意力，或者其他任何可能的流行术语。但是，基本原理是一样的，即认为功能是业已存在的，可以独立鉴别，并对其他的存在产生影响——仿佛功能认知和有机组织结构是分开的，从外部以某种方式对组织结构产生影响，并带来一致与和谐。 [8] 按照这种方式对心理学的划分，就好比把植物学家划分为根系学家和花朵学家一样不合理。有人会声称，根是基本和最重要的结构，而对于认为结籽是主要内容的人来说，花才是控制性的“综合”原则。感官派和认知派都假设心理学有某种“客观”领域，或者划定好的经验领域，数据就在里面，业已存在，现成摆在那里，就像河边的鹅卵石，游客可以将其捡起，进行分类。这两派都没有认识到，心理学首先要面对的问题是经验；动物学家、地理学家、化学家、数学家和历史学家也有着同样的经验。心理学家的专业性，并不在于他认为自己所独有的那些资料和经验。但是，这里提出了一个问题——构成经验的过程和行为的问题。

在这一点上，心理学对那些认为心理学没有重要的哲学意义的人来说，形成了有力的反驳。实际上，当前认识论也是被称为逻辑形而上学和伦理学讨论的问题，在很大程度上源于（也是让人绝望的组成）这个最初的“意识独立存在”的假设。换句话说，这些问题正是基于认为心理学没有认识论和形而上的本质含义而提出的。这种情况的讽刺之处就在这里。认识论理论家所要解决的问题，通常是用这个提问来表达的：主体可以在什么程度上超越自己，从而对客观世界形成有效的认识。表述这一问题的术语，揭示了心理学在这个问题上彻底的反诘。仅仅因为经验被简化为“意识状态”，成了独立的存在，自我超越的问题才有意义。整个认识论学界的研究——如果我可以这样表达的话——是无休无止和徒劳无益的。加上必要的变更，逻辑学、伦理学和美学的形而上问题也相似。在每一种情况下，基本的问题是纯粹的意识状态如何成为真理系统、客观有效的善和超越良好感觉的美的一种载体的问题。我们可以为心理学家没有在逻辑学、伦理学和美学哲学这些专门领域从事研究进行开脱；但是，把心理学家的研究结果强行塑造成某种形状，使哲学问题变得难以确定，只能通过任意截取科学事实来解决，在这一点上，我们能为自己开脱吗？

毫无疑问，我们处于两难的境遇。在我们把发现经验——一系列的行为和情感——的方法这一任务赋予心理学的时候，难道我们不会打破这种对具体细节的限制吗？而这种具体细节，正是心理学的科学之处。难道心理学家不会首先否定把他和哲学问题混在一起的尝试吗？我们需要记住体验的经历和过程这些术语中的具体事实，以避免麻烦。心理学家首先要关注的问题，是非常确定和实证的事实——比如听觉的极限、音调的起源，以及音节的结构和条件等等。同理，地理学家首先得研究特殊的岩石结构，植物学家首先得研究特殊的植物。但是，通过对岩石的收集、描述、定位、分类，地理学家找到了世界形成的宏伟篇章。那些有限的、分散的工作，融汇到了流畅与动态的地球演变中。同样，对植物的研究势必会引向整个生命过程及其演化。

形式上，植物学家研究的仍然是植物的属、种，更确切地说，是植物的组成结构。实际上，他研究的是生命本身。结构是一种指示，是一种表征；通过它，植物学家使在变化的世界中生长的生命之谜明晰起来。毫无疑问，植物学家需要经历林奈 [9] 分类阶段——这一阶段着手于具体的细节和固定的归类，把每一部分拆开又拼好，把所有重心放在成熟结构的具体的数字、大小和外观上，把变化、成长、功能视为外部的，只不过是形式或多或少的附加。在这一时期的观察是有收获的；在当代的研究和讨论中，它的暗示几乎让人产生不愉快的回忆。心理学家应该从科学史的介入中得益。进化论与其说是一条额外的法则，不如说提供了特别的视角。固定的结构、分立的形式和孤立的元素充其量只不过是认识过程的阶梯。而上述元素如果不够充分，就会成为理解的终结，也就意味着认识问题的失败。

从自成一体的独立存在转变为对过程的包含，从组成结构向功能的控制统一，从一成不变的形式到生长活动，随着视角的转变，全部的价值体系都发生了彻底的转变。官能是发展的具体方向；元素是结果，又是新过程的起始点；具体的事实是产生变化的指示，是静态的条件调整完成后的形态。并不是说具体的、实证的现象丧失了它的价值，更不是说无法验证的“形而上”实体在毫无关联的情况下被引了进来。我们的目标是发现行为适应环境的过程。如果将这种进化逻辑观引入心理学中，我们会在哪里止步呢？对于某一感官刺激的局限性问题，如听觉，实质上是暂时停顿、调整的问题，意味着对整个有机体有利的平衡。这些问题总体上与感官的使用有关，具体层面上与生命过程中的听觉感官相关。同时，它与局部的以及可辨知的起源和使用有关；反过来，它又与时空认知的全部问题相联系；还与实物及体验品质等因素相关。当有人告诉我们，空间体验的起源问题和被体验空间的性质及意义没有任何关系时，这样的说法只不过表明说话者仍持有静态的观点；他相信，事物以及关联在脱离了生成经验的具体条件、脱离了生成这些特定条件的特别功能的情况下，仍是存在的和有意义的。

当然，我决不是说每个心理学家都必须经历同样的过程。每个人都可以根据自己的偏好，选择任何部分或更次一级的部分。毫无疑问，这样的分工对科学的进步是有利的。但是，心理学包含着全部的领域，包括找到每一种不同的经验行为，辨析那种需要唤起适宜的特别机制，以应对当时的情景，以及发现使行为进行下去的运行机理。

但是，有人会说，将心理学和哲学分开的那堵墙不能简单地看成是不存在的。心理学研究的是自然历史，尽管也可以说它是经验过程的自然历史；但哲学研究的是价值，是对某种有效性的批评和辩护。有人说，一个研究的是现象的生成，生成条件的起源和过渡都是短暂的；另一个对应的是分析，是永恒的构成。我要重复一遍：这种以僵化的生成和分析来看问题的方式，似乎是从演化之前和史前时代遗留下来的。它表示的与其说是哲学和心理学之间的樊篱，倒不如说使哲学疏远了其他所有的学科。数学家首先认识到了这一点；接下来，物理学家和化学家也在思考这个问题；最后，生物学家也终于领会的道理是：只有耐心研究起源和发展的条件，才可能进行有把握和精细的分析。数学中使用的分析方法是一种建构方法。实验方法是一种生成性方法，是按照生产的历史进行的。所谓“原因”这个术语（如果看成是一个存在的实体），绑在科学的脚后跟上，阻碍着科学的进步。如果解读为过程中出现的条件，就有了普遍的含义。并且，上面提到，演化的概念是为了发现生命的普遍规律，同时也是对所有科学方法的归纳。无论在哪里，如果无法就某一题目从其发生到积累进行后续阶段的分析，如果不能通过发现后续阶段发生的条件，从而控制检验结果，那么，这样的分析就是初级的。它也许会有助于进一步发明进行探寻所需要的工具，有助于定义问题，也可能有助于揭示有价值的假设。但是，作为一门科学，它所呼吸的空气却已经受到了污染。要把从研究议题中得出的结果与自己思考的假设和猜测区分开来，是不可能的。就算是真正的自然科学，在这一方面也不可以。在这里，分析成了经验的自我展开。它所作出的区别，不是只为了我们的方便；它们好比是书架，标记出在过程当中路线的分离。它的归类，不会在掌握基本因素以后就拒绝进一步分析；它们是对所走过的路的忠实记录。认为对本源问题的兴趣，就是对把高级形式的东西简化为粗鄙的形式感兴趣，没有比这个更不合时宜的了。对本源的兴趣，就在于寻找准确和客观的条件；在这些条件下，出现一个事实并有其相应的意义。如果以为在追求“自然历史”（这是一个带有贬义色彩的词汇，但其中却包含了世界变迁的深意）的过程中，我们仅仅了解了能够出现某些给定价值的短暂条件，但是其内在的永恒品质却和以前一样模糊，没有比这种想法更为幼稚的了。自然界不会对内在品质和外部环境加以区分。事物在需要的时候出现，并且按照所需要的方式出现。它们的品质恰恰是对呼唤它们的条件的反应，而它们整体运动的推动就是其内在意义。分析和本源问题的分离，而非作为一个现成的、从理性而持久的哲学构成中提炼出来的方法，用于检验心理学上实证的、暂时的事件，是二元哲学的标志：假定价值是从外部添加、在混杂的方式下静态设置的。

有些人承认“意识状态”只不过是流动的行为的一个切面，保留下来用于研究，排成一定的序列，以便我们重构其生命过程。但是，在我们体验的过程和方法的知识方面，他们会认为我们离哲学的领域还非常遥远。按照他们的说法，经验只是有限个体的历史成绩，它会讲述对真理宝藏的探寻；但是，只能取得部分成功，更大的是不能探寻真理宝藏的失败。但是，他们说现实不是通往现实的路径，并且对迂回曲折的所经之路的记录也不能对所追求的目标作出很好的描述。心理学，换句话说，可以揭示我们作为凡人把握充满事物和真理的世界，我们如何领会和吸收其内容，以及我们如何作出反应。它可以探寻这些方法和观念对个体命运所施加的影响，但却无法智慧地避开或理性地否认这一点：个体的奋斗和成就，与在这些有限活动之外建立并支持自身外部结构的“现实”之间，是有区别的。我们将现实变为零散的、没有定论的体验的过程，和现实本身相去甚远，并不能对现实有所揭示。“普遍法则”属于哲学范畴，“个体法则”属于心理学范畴。

我相信，像上面这些假设，在试图否认哲学和心理学的关系时还是有可能出现的。这里有两个观点是结合在一起的。其中一个观点是：心理学只是也只能是对意识状态的描述，因此对哲学所关注的问题是没有任何启发的。与此相应的看法是：个体的全部意识生活并不是世界的有机组成部分。这一看法的基础和范围不是这里要讨论的内容。但是，就算是一笔匆匆带过，也难免不会注意到这种看法几乎从来就没有一致性。如果对这种看法进行逻辑推演，就会直接引向思维和道德方面的怀疑，即理论通常喜欢以思维特质和品质的方式在暗处出现，而不愿对其自身作出坦率的陈述。即使是为人类的体验过程和宇宙现实仅仅有关联这样不彻底的观点，我们也不得不面对我们最初所提出的问题：关于个体的理论对某一时间内个体的社会性和时间性的依赖。对于个体体验的偶然性、无用性、暂时性的价值的认识和与外界现实的对比；认为个体充其量只是在实现已经完全确定好的自己，这种看法只是和某种思想和政治方案相吻合，并且必须随着这些方案的改变而改变自己。当到了需要重新安排的时候，我们对于自然和心理学重要性的估计就会反映出这些变化。

当人类用来控制行为的方法处于不稳定和混乱中的时候，当使用和运作世界上的事物和力量的工具既匮乏又笨拙的时候，个体把他的知觉和目的直接诉诸直接的现实之外，也就是不可避免的了。在这样的情况下，外部的权威必须占统治地位；那种认为人类经验本身是近似的（approximate）、不是内在的观念，就会不可避免地产生出来。在这样的情况下，提到个体和主体，只是用来解释错误、幻觉和不确定的手段而已。对经验从外部进行控制和支持的必要性，对自身以及源于自身经验的各个要素和方面评估不高。中世纪的心理学只能看成是该时期关于罪和拯救的神学的一部分，这和希腊人的心理学应该属于宇宙学的一章是一样的。

和上述所有的提法相反，下面这个主张提出，心理学向我们提供经验行为知识的同时，还是一个民主概念。既然经验在个体中实现了自己，既然它通过个体的工具性实现了自己，那么，对其这一成就的过程和方法的描述就是有意义和不可或缺的。

只有在智力状况发生改变后，民主才是可能的。它暗含着在我们前进的过程中向真理迈进的工具。拥有了这样的工具，把固定的、无所不包的原则交给所有普遍的、特定的和个体的事物进行评估和规范的做法，才是正当的。如果没有这样的工具，那么，只能用莽汉的勇气来进行民主确立的探索——根据当时确定的事实，根据情景的需要，以作出反应的方式来安排生活。现代生活包含着对现时、现地，对只发生一次，除了其自身以外无法评估其价值的那些具体的、特别的和独特的事物的尊崇。这样的尊崇，是一种过度的崇拜，除非有了神圣的内涵；除非宇宙存在、运动，并且存在的体验是个体化的。 [10] 这种对个体化价值的信念，在心理学上找到了进一步的表达。心理学展示了这些个体化过程是如何进行的，是以何种方式展现自己的。

当然，这种观点对哲学和心理学同样都有用，可能对哲学来说意味着更大程度上的改造。它需要让哲学不再声称是某些真理的唯一来源和某些价值的绝对守护者。它意味着哲学是一种方法，而不是担保公司和仗义的侠客。它意味着与科学接轨。哲学可能不会为了片面而肤浅的喧嚷牺牲自己，它们有时候夸夸其谈和自以为是地将自己表现为科学。但是，有一种看法是：哲学必须向科学学习，除了科学提供的数据以外，不能有自己的数据；并且，除了科学日常使用的探究和思考的方法以外，不可以接受其他的探究和思考方法。只要它还在声称占据着某一特别的事实领域，或者接近真理的某种特别方式，它就会一直处在一个模棱两可的位置。但是，在心理学找到自己的位置以前，它仍然会这样看。在经验和事物中有某种东西，而物理学家和生物学家还没有涉及。这种东西仅仅是更多的存在和更多的经验，但没有了它们的物质是没有体验的、尚未实现的。这样的科学只是处理什么有可能被体验到；给予体验的内容，假定体验的存在。正是心理学告诉我们：这种可能的体验失去了其微乎其微的假设品质，并且打上了无可置疑的体验经历，用一句话概括，它在某个个体化的生活中如何变成了现时和现地。在这里，就是科学向哲学的必要过渡；在这个旅程上，一个经过验证的、扎实的实体融入了广大而自由的实体当中。

[注释：本文没有做什么改动，虽然我现在觉得这篇文章不合适地容纳了远过于一篇文章所能容纳的内容。从1899年到1909年这十年间，我相信文章中的主要观点愈加清晰了：自然现实主义的复苏，否定“意识”的存在，功能和动态心理学的发展（还有对把功能解释为灵魂物质官能的厌恶）——所有这些趋势都和这篇文章的主旨相符。未加改动的另一个原因是：本册中提出的新功能和实用经验主义一直受到反对，理由是它对知识和验证的理解只会导致主观主义和唯我主义。这篇文章可以表明，把经验和纯粹的意识状态等同起来，是代表评论家的观点，而不是受到批评的经验主义。批评家而不是我应该担心这一观点的主观蕴含意义。本文也明确地提出了这个问题：今天很多心理学家将“意识”和自然及社会生活隔离开来的做法，应该为在哲学上存在的一些非常不现实的问题负责。]

（白玉国 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第1卷，第81—93页。

[2] 首次发表于《（加利福尼亚）大学编年史》（University Chronicle ），第2期（1899年），第159—179页。标题是“心理学与哲学方法”，由伯克利分校重印，1899年，第23页；重印时对文字略有改动，改动的大部分是删节[亨利·霍尔特出版公司1910年出版的《达尔文对于哲学的影响》（The Influence of Darwin on Philosophy ）收录了此文，第242—270页，标题是“‘意识’与经验”]。

[3] 这一事实和内省的性质及价值有一定的关系。反对意见认为，内省“改变”了现实，因此是不可靠的。大多数作者认为，它其实没有必要对现实进行多大的改变，没有改变到不可修复的程度，而且记忆可以帮助修复造成的损害。如果认可了这个事实，问题就简单多了：内省的目的正是为了带来适当的改变。如果内省依然带给我们最初的经验，我们就好比直接重新体验了一番；作为心理学家，我们还没有前进一步。对这一提议的思考，也许能够引出其他值得思考的问题。

[4] 如果要对“结构心理学”和“功能心理学”进行区分，就会让我们失去对功能进行科学理解的可能性，因为这让我们失去了选择、观察和解释结构的所有标准参照物。

[5] 可以很容易预见到下面的回答：上面提到的运作方式是对的，但仅仅是因为选择了复杂的过程。“理解”这个术语，当然能够表示一种含有复杂参照系统的功能。但是，正是由于这个原因，我们回到了感觉，它才是真正的“意识状态”本身，纯正，完整，简约。脚注的篇幅不足以讨论这一点，但下面几点还是有指导意义的：（1）同一个心理学家会进而告诉我们，感觉在我们的经验过程中是参照网络——它们是可感知的，甚至或多或少是概念性的。由此出发，不论它们是或者不是什么其他事物，感觉这种所谓的自我封闭的存在，看上去就不是意识的状态了。而且，（2）别人告诉我们，为了表达复杂的形态，这些概念经过了科学的抽象。由此出发，看上去，它们便成了解释过程的产物，目的是用于未来的解释。认为更复杂的形式仅仅是聚集体（而不是像视觉、希望等之类的行为），这种错觉使人们不能认可所提出的论点——“意识状态”是一种研究手段和方法。

[6] 另一方面，如果我们试图认识的是经验的过程和步骤，那么，任何思考，只要有助于区别和理解该过程的，都是完全相关的。

[7] 为了避免误解，我现在这里对可能提出的问题作一个解释：我的观点绝不是说“意识状态”需要某种“综合的整体”，或者需要心灵的特别能力来对它们之间的联系产生影响。恰恰相反：这个理论同时也承认“意识状态”是独立存在的。我的主张是：“意识状态”本身总是方法学的产物，是为了心理学分析的目的，在其过程中发展出来的。

[8] “功能”本质上是指日常行为和思想：视觉、嗅觉、交谈、听觉、记忆、希望、爱恋、恐惧。

[9] 卡尔·冯·林奈（Carl von Linné，1707—1778），瑞典自然学者，现代生物分类命名的奠基人。——译者

[10] 在这里应该借机提议，为什么在讨论中没有提到所谓的理性心理学。理性心理学假定存在一个单独的、实体化的自我、灵魂或者别的什么，它和特定的经验以及“意识状态”同时存在，相互影响。忽略了这一点并集中于“意识状态”和“自然历史”的讨论，也许会显得我将所讨论的问题不合时宜地缩小了，也减弱了我自己的观点，因为理性心理学好像可以提供一种特别的制高点，可以为心理学和哲学的密切关系进行辩护。随着时间的推移和事物的变迁，这种范围的缩小会消失的。但是，我却不能认同另一点，独立存在的灵魂是对个体性的限制和贬低，把它从完整流动的事物中割裂开来，与所体验的事物分离，继而与之形成机械或不可思议的关系。刚刚所作的反驳降低了它的有效性：心理学有其单独的现实，而不是投入所有具体行为的体验中。从这一点来看，“意识状态”这个观点是一个更有希望和结果的观点。当然，它忽略了某些方面，并且当它从忽略转为否认的时候，给我们留下了奇特的象形文字。但是，总是有开启它的钥匙；这些符号是可读的，可能被翻译成体验过程。如果这样翻译，自我、个体既没有被抹去，也没有建构为不可思议的外来实体。它可以被看成是完全体验所有事物时参照和功能的统一，是事物围绕的中心。

术语“有意识的”和“意识” [1] [2]

在《哲学、心理学与科学方法杂志》以前的一期中 [3] ，我已经简要地说明了在英语中“观念”一词的含义之历史发展。现在，我希望考虑“有意识的”和“意识”这两个词；但是，我主要不是讨论它们的历史发展，而是讨论它们所代表和传达的不同类型的含义。我认为，这些区分并不是与当前面临的问题和讨论完全无关的。我再一次从《默里牛津词典》里得到我需要的材料。

1.早期的使用强调“联合的”（con-）因素：社会性的行为。意识表示联合的或者交互的意识。“成为一个朋友和成为有意识的在用语上是相同的。”（South，　1664） [4] 但这种用法是过时的，它只是在诗歌的象征手法中用来修饰事物，例如“有意识的空气”等等。它显然也影响到下一个意义。

2.表示“对一个人的自我有意识”，即见证了一个人的自我中的某些东西。这很自然地特别指一个人自身的清白、有罪、软弱等等，这与这个人的行为和特性相关。只有个人自身能够特有地、个别地察觉它们，别人则不能这样。“如此地意识到我的非常软弱的自我。”（Ussher，　1620）这是对社会性的、联合的用法的一个特别个人化的改变。可以说，这里的行动者是双重的。一方面，他在做某些事情；另一方面，他认识到正在发生的这一切。在1和2之间的联系环节可以在以下这种含义（就像1一样是过时的）中找到，即意识表示“私密地知道”（例如知情不报的共谋犯）通常是犯罪的信息。要知道是哪种行动者在起作用，那么我们需要考虑的是：在道德和哲学意义上的“自我意识”是否并不涉及这种在自我行动与自我关于其过去和未来（预期）行动的反思之间的区分和联系；以及简单地说，作为“主体—客体”联系的自我意识之困难是否不能归结于人们没能认识到：自我意识是在实践态度和认知态度之间建立联系，而不是在两种认知条件之间建立联系。

3.“有意识的”同样用来区分某种存在物或者行动者，它知道它在做什么，它有情感等等，例如一个作为人的存在者或者行动者，而不同于石头或者植物。因此，“意识”用来简称这种存在者。它指所有的知识、意图、情感等等，这些东西构成了这种存在者或者行动者特别的存在或者活动。在以下两种附属意义中，我们可以清楚地看到这种实践含义和经验含义：（a）“有意识的”表示意图的、有目的的，以及（b）它表示不合理地过分专注于某人的自我所关注的、令人不安的东西（“自我意识”的不良含义）。因此，“意识”一般性地划分出个人和事物之间的区分，而且还特别地划分出人与人之间的显著区分，因为每个人都有他自己的情感、信息、意图等。这里不涉及任何专业的哲学含义。

4.“有意识的”表示知道（aware ），“意识”表示知道的状态。这是一个宽泛的、无趣的用法。关于内容，关于知道的是什么，即是心理的还是物质的，是个人的还是非个人的等等，并没有什么区别或者含义。

5.特殊的哲学用法（在词典中就是这样被定义）似乎是2、3和4的特定组合。用词典的用语来说，就是“有意识的状态或者能力，作为所有思想、感觉和意志的条件和伴随物 ”。我用楷体所标出的这些话，指出了思想（它表明了特定存在者或者行动者具有独特的性质）与作为所有思想的普遍基础和条件的某些东西之间的区分。现在，意识是一个伴随着心灵、灵魂或者主体的东西，这个东西作为起基础作用的条件并且被假定为实体。“心灵”和“意识”之间的这种同一性，导向了洛克的著名学说（1690）：“意识是对一个人自己的心灵中所经历的东西的知觉。”知晓（awareness）是从含义4那里借来的，但是只限于“在心灵中”的东西。同时，含义3的“私人的见证”多少有意地影响到随之得来的意义。意识显然是“一个人自己的”心灵中的“他自己的”知觉。作为结果，我们得到了一种私有的存在（区别于私人的认识）；只有这种存在能被一个人直接或间接地知晓（区别于4的一切东西），而且3的具体性和事物性被充分地保留，使得这种私有的存在成为一种特别的材质或者实体，尽管个人行动者的特殊的、实践性特征被消除，以及特定目标、情感等的“条件性”基础被取代。

6.因此，我们拥有了对3的相对而言比较现代性的改造，这可以引用狄更斯（1837）的话语来说明：“当他发热消退而意识回归，他发现”，等等。正式的定义是“被认为是健康、清醒之生活的正常条件的有意识之状态”（楷体自然是我所加的）。对应的“有意识的”一词，被定义为“在一个积极和清醒的状态中现实地拥有一个人的心理能力”（有趣的是，最早的引用在时间上不会早于1841年）。

我认为，如果有人已经意识到在哲学讨论中使用“意识”一词时所具有的模糊性，以及随之而来的可能对自我的误解和必然对其他人的误解，那么他就不会把前面那些讨论看作仅仅是作出了语言分析方面的贡献。我现在并不想讨论隐藏的哲学含义，而只是想指出含义5回避了很多形而上学问题，就好像它可能会一直拥有进行任何一种解释的特权；只基于4的考虑，不可能成为对于3的特别是在心灵方面的决定性反对意见，反之亦然；以及6似乎给出了一个作为对于这个词的心理学用法之基础的意义，并且给出了（或者通过它自身或者与3相联系）一个观点，心理学的含义可以据此摆脱“知晓”的逻辑意义这个一般问题，也可以摆脱5的形而上学。采用“通过它自身”这个术语，也许对“结构的”心理学来说更加适合；而把它与一个人或行动者（含义3）相联系，对“功能的”心理学来说更适合。但是，在后一种情况下，我们应该了解“意识”并不是表示单独的材质或者实在，而是简指有意识的动物或行动者，即一些有意识的东西。

在提出这些意见时，我并不认为这些不同的含义没有共同的性质或者恰当的交叉含义。相反，我相信“知晓”的逻辑含义与在某种行动者的存在中经验地或者实践地涉及的事实（特别是当后者自身成为自然科学的主题）之间的联系，决定了当前哲学中真正的问题之一。但是，在讨论这些问题时，厘清我们所使用的这些词的根据初步印象的（prima facie ）或直觉性的准确意义，只会给我们带来好处。

（徐陶 译 赵敦华 校）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第3卷，第57—59页。

[2] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第3卷（1906年），第39—41页。

[3] 同上书，第1卷，第7期，第175页（参见本卷第68—72页）。

[4] 感谢《哲学、心理学与科学方法杂志》的编辑为我提供以下这个有趣的参考资料，即霍布斯《利维坦》的第七章中：“当两个或者更多的人知道同一个事实的时候，我们可以说他们彼此都意识到了这个事实；这等于是说，他们共同意识到了这个事实。”因此，霍布斯用这样的表述说明了意识具有更多的伦理意义。

自然主义的感觉-知觉理论 [1] [2]

在其主要的和并不复杂的使用中，感觉-知觉指称通过眼睛、耳朵、手、鼻子等身体器官来观察和识别对象。作为一个术语，它就像用钢笔写字、用刷子绘画、用榔头拍打、用钢铁雕刻那样。关于感知的性质，它什么也没告诉我们，而只是传达了感知行为借以发生的手段的信息，就像其他的短语指明了行为借以发生的工具一样。但在每一种情况下，行为和它独特的后果都由于卷入其中的器官和手段的特点而得以修正。因此，问题就出现了：所采用的手段以什么方式影响了行为，因此也影响了它的后果？在进行这样的探究时，研究者被引向了超出第一个问题的范围很远的地方。与借助使用工具实施的行为相关的，不仅有对它们的具体效果的认识，而且有摩擦原理、热功当量原理、能量的相互联系等原理得以确证。类似地，在感知行为中与使用眼睛、耳朵等相关的，不仅不同器官结构的特定功能得以认识，而且还认识到色盲、散光、肌肉的调适，以及玻璃体折射的效果这样的事物。简言之，我们认识了神经元如何与外在的物理变化相互作用，才引发了某些被感知到的属性。但所有这些，都与被感知的事物相关。它不影响感知行为。因此，当前的这些问题本身和任何自然主义的探究中偶然发现的问题有着同样的秩序。它们与知觉、意识或知识的性质无关。关于它们，没有任何特殊和独特之处。

形容词“感觉”和“感觉的”既作了属性，也作了感知行为的前缀。颜色、声音、气味、粗糙的和平滑的，都被称为“感觉的属性”。这里，“感觉”这个术语有一个修辞前缀。属性本身不是感觉的；“感觉的”指示它们发生的一个重要的条件，而不是性质的组成部分。通过正好类似的语言用法，一座房子、一间工厂、一间谷仓都被称为一座建筑；意指建筑物应用的结果。这样的语词，不会误导任何人把建造行为的特性转移给房子或工厂。因此，一幅画被称为一幅油画，或油彩画或水彩画。在每个例子中，名称的给定是因为对产生的对象施加的手段的后果；然而，一旦产生它的特征、用途和生涯，就是独立于生产行为的。我们也可以称“感觉”属性为“感受”属性或大脑的属性，或者根据作为它们发生的条件的任何其他因素来称呼它。简言之，知觉不会影响或者感染被感知到的属性的性质，虽然感觉-器官（organs ）以及作为感知手段的它们的结构性联系确实会影响产生的事物的特性。但是，这一事实没有任何特殊或独特之处。当后果的特征和相互作用的前提的特征相互联系在一起时，在任何自然的序列中都会发生同样的事情。

这样简要地表明的这一观点的重要性，在它和认识论的感觉-知觉理论的对比中。和那种理论相对，这里提出的理论可以被称为自然主义的。根据认识论的理论，感觉-知觉意指一种独特的知觉，而且感觉属性意指如此独特的属性，以至于它可以被称为精神的或心理的。根据自然主义的理论，所有的知觉都是同样的，像“感觉的”这样作为前缀的形容词指称它的手段或器官；通过感官感知到的对象和通过某些其他的有机体结构回想起来的对象之间的区别，类似于任何两个具体事物之间的区别，例如一只猫和一条狗之间或一块土地和一片水域之间的区别。区别在于一个事实上的素材，“感官呈现”把一个在某种当前的空间-关系中的事物作为它的素材，而回忆呈现的素材则是处在一个特定的过去的时间关系中的事物。但根据另外一种理论，知觉因其“感觉”性质而成为独特的和异质的，因此，两种呈现方式的对象在种类上是如此不同，以至于问题就被提出来了。在呈现为“概念的”（反思地确定的）对象和与此不同的“感觉”对象的事物的对比的例子中，同样的事情也会发生。在一种理论中，比如颜色和电磁震动之间的区别，是同一个对象世界中具体事实的区别，又一次类似于作为知觉对象的陆地和水域之间的区别；在另一种理论中，它们之间在种类上有一条鸿沟，我们必须确定哪个才是“实在”，抑或我们必须找出某种方法去“调和”一种对象的实在和另一种对象的实在。

因此，认识论问题背后有一个事实问题。直到这一事实问题得到解决，认识论问题由于把不是事实的事物假定为一种事实而很可能是一个彻头彻尾的人为制造的问题。把“感觉”或“感觉的”作为“知觉”的前缀，是比喻性的吗？通过一个本质上无害和平常的比喻，把工具的特征和行为的效果转移给行为本身了吗？它可以恰当地类比于作为图画名称的水彩画和油画、蚀刻和雕刻吗？ [3] 或者它恰当地指示一种特定的和独特的呈现吗？“感觉的”始终影响和限定意识的内在性质，并因此确定着被我们认识到是一种独特的和特定的事物的东西吗？

正如已表明的那样，这一问题主要是一个事实问题。为接受第二个选项所归因的事实上的理由，与以感觉-器官为手段的知觉相关的各种“异常”有关。我们几乎可以列举出无数这样的事件，以至于仅仅有必要给出一些有代表性的例子。它们是：当对象仍然是一个时会有双重意象；当对象保持不变时——例如，当按压眼球时看到事物跳动——发生在一个意象中的变化；一根筷子在水中看起来是弯曲的；从不同的角度看，事物的视觉形式发生的改变；随速度增减的声音强度的改变；铁轨的汇聚等，更不用说纯粹的幻觉了。用一位当代的认识论作家的话说：“关键在于，所有这些案例都可以根据实际的和潜在的感觉（sensations ）而轻易地被描述，但根据对象的描述会带来巨大的困难。” [4] 用楷体表示的“感觉”和“对象”的对比，相当于一方面是根据具体的题材的陈述和另一方面是知觉的独特性之间的差别。这里所用的“感觉”意指一种被称为精神的独特的存在。

然而，关于事实的讨论，却与源自术语的含义以及源自从先前的哲学活动中承袭的各种理论的困难纠缠在一起。这篇文章旨在清除模糊了我们视野的一些杂草。

首先，传统的思想观念因为语言而有一种影响，在曾赋予它们重要性和相关性的信念消失后，这些语言仍然持续存在。从历史上看，“感觉属性”是幸存下来的可感属性。虽然“感觉”作为属性的前缀，除了因果指称以外，没有任何其他的意义，但鉴于曾经获得的形而上学的信条，“可感的 ”是对和其他属性，即“可理解的 ”属性不同的那些属性的真正刻画。根据宇宙法则，自然被划分为不同种类的对象，或者至少可以说具有两类特性的对象：一类是永恒的，另一类在性质上是运动变化的；一类是关于实现了的事物的，而另一类是关于作为潜在的事物的。由于自然变化的特性在动物中，包括人在内，通过感觉器官得以实现，这些属性可以恰当地被称为可感的。“可以”清楚地暗示了潜在性，要求感觉把它们实现为感觉-形式或感觉本质。另一方面，可以理解的形式通过理智得以实现。因此，“可感属性”这一术语有一种典型的、基于前提的正当含义。当现代的物理科学声称物理世界中的所有事物的同质性，并且放弃了潜能性和现实性的范畴而支持物理的接触和运动的范畴（“有效因果性”）时，“可感属性”的术语仍然在使用。通过把它解释为意指因知觉而具有的属性而不同于属于事物本身的属性，它得到了“合理化”。 [5]

其次，认为感觉器官在产生它时发挥一定作用的属性，具有与事物不同的秩序的认识论的主张，普遍带有模糊性。这种模糊性在于：一会儿把经验事物（树、石头、星星、烛火等，所有日常普通名词指称的事物）视为属性的原因，一会又把它视为属性的相互联系的类别。因此，我们被告知：一棵树影响了视神经 ——（或者经树木反射的光线），产生了关于光和颜色的“感觉”；一根部分在空气中、部分浸入水中的筷子，通过与感觉器官和大脑的相互作用，产生了“感觉”，它反过来又引起关于弯曲的筷子的知觉。现在非常清楚的是：所有斜体的词语，不管指有机体内部或外部的事物，都指示经验的对象，而不是指专属于物理科学的对象。可以说，它们都与颜色和轮廓同病相怜。当然，说按压眼球的手指引起双重意象的知觉时，等等，同样的情况也是真的。现在，片刻的反思表明，树、筷子、水、空气和手指，所有这些对象作为这些主张中的轮廓，作为真实的或物理的对象，都不能被视为与作为心理的感觉相对立。因为按照认识论者的逻辑，这些事物本身就是一类“感觉”或“感觉”的结合，或者一类和感觉相当的心理“意象”的结合。用洛克的话说，它们本身是复杂的模式，可以区别于感觉或感官属性，恰如复合物之于简单物的区别那样。它们有着同样的秩序，而非不同的秩序。而且，如果我们不用认识论的语言，而用常识的语言说，那么，我们正在处理事物和它们的属性。

要和作为其原意的属性区分开来的事物，不是树、手指、水等，而是某种分子搅动，后者和手指以及直接的颜色属性等经验事物相对。举一个已是老生常谈的例子，一分钱的硬币有时看起来是一块圆形的、扁平的盘，有时看起来是有着不同弯曲度的椭圆，有时沿着边缘看又是一条曲线——或者从远处看，是一条直线。从这一事例中，可以看出以上事实和我们目前论题的相关性。除非有从一个类型，从一个论域到另一个论域的通道，事实必须以下面两种方式中的一种或另一种得以陈述。（1）某些分子搅动和另一组分子安排——经验上被识别为人类有机体——的相互作用，引起各种不同形状的现象出现。圆的、扁平的形状不比椭圆和直线更是“真实的”物理对象；后者不是它的现象，相反，和它同样是因物理的变化或物理的和物理-化学的变化而产生的“现象”。这里的“现象”，除了指效果以外，没有其他的含义，正如在科学探究中到处使用的“效果”一词一样，这里的效果用于推断关于它们的原因。这个例子中包含的问题，类似任何科学探究中发现的问题；在那里，某些事实用作证据，由此推断出另外一些从外部看完全不同种类的事物。这样，某种岩石的形态告诉人们一种曾生活在某个过去年代的动物的出现和其特征。因此，它是那种动物的“现象”，也就是说，它是那种只有把它置于与作为其标志或证据的另外某种事物的联系中，才能获得其全部意义的效果。（2）另一种表达方式仅仅关注经验上被感知的事物之间的经验的联系。它所处理的联系是那些整体和部分，或者一个事物和它的“所属物”之间的关系，而不是那种从被感知之物推断出某种假设的或推断的原因的推理关系。这样，当一个对象被放在相对于身体的某个位置时，看起来是圆形的；而当以其他方式放置时，它呈现出椭圆形或边缘弯曲的形状。或者假定我们从一条狭窄的弯曲带开始，我们发现，它能以一套其他形式的秩序被放置，某些是圆形的，而某些是椭圆的；而且我们能够发现，这整个序列的秩序有个单一的准则，就像某些数字先呈现为随机的或混乱的，最后以有某种联系原则的序列被排列那样。在我们前面的例子中，毫无疑问，可以发现逻辑的而非认识论意义上的“原因”和“效果”、“实在”和“现象”。这里仅仅而且只有一个按照不同属性的不变的准则的相互联系的问题，构成了对象，例如一枚硬币整个相互联系的序列。“它”，一枚硬币，有或者是一系列阶段，物理条件是这样的，以至于这些阶段不能同时出现，而只能一个接一个地出现——正如根据一个可以确定的准则，有气体、液体和固体这样一系列阶段一样。我们可以问哪种是最频繁出现的，如果我们乐意，为着实践的目的，可以把频繁出现的模式当作标准。但是把它们中的一种视为绝对真实的，而把其他视为它的现象，这样是毫无意义的。根据序列的原则，每一种可以设想的形式或阶段都依次被视为真实的，而其他的则依次被视为它的现象。然而，这种说法所指示的事实，仅仅是存在着一系列确定的类型。

这样就有两个讨论域。其一，我们处理的是因果联系的物理的和存在的关系，例如颜色、声音等，与一个物理介质的震动这样的条件之间的关系。其二，我们处理的是不同的知觉对象，融合成一个整体。问题不是关于因果关系的问题，而是两者是否都不是感知的对象和一个推断的对象的关系问题。例如，这类似通过把语词的含义整合起来理解句子的含义，或者反过来，通过考虑上下文的联系来确定一个不这么做就不可能获得理解的语词的含义。只有当我们混合并混淆了从两个不同的讨论域中借来的术语时，与物理科学的问题以及日常的经验解释问题不同的问题才会出现。

让“真实的对象”在讨论的某个时刻，指示某种性质上的直接效果的原因；而在讨论的另一时刻，指示这些效果相互联系成一个单一的整体，这样的混淆就会产生通常表达出来的那种关于知觉的认识论问题。“显现”这一语词的模糊性，加剧了这种混淆。有时，它指“作为……的效果”，比如颜色是物理的光线的效果，或者化石似乎是曾经生活过的动物的“现象”；有时，它指“显明的、明显的、直接向知觉敞开的”，例如某种在我面前的事物相对于某种在相邻房间的事物，或一枚硬币的一边相对于整枚硬币，或者一个演员的某个角色相对于使其成为演员的一系列角色。接着，这两种意义混乱地掺合起来，就产生了“现象”相对于“实在”之物的观念，由此也产生了在形而上学意义上，作为现象的被感知的对象相对于未被感知但却是真实的对象之间的关系问题。

第三，有一种心理学学说从洛克那里接管来的持续存在的观念，即被感知的第一性质是简单的和独立的：“红”在感知到血或一件红礼服前被感觉到；蓝先于天空；甜先于糖；橘色和一种独特的气味先于一个橘子等被感觉到，等等。这纯属迷信。然而，如果放弃这一点，那么，当前关于作为“意识”或认识对象的方式的感觉和知觉之间的整个区分就消失了。所谓的“感觉”，仅仅指对于一个有差别的属性的知觉，借助一个给定的器官所作的知觉区分的限度。红不是一种感觉；它是我们感知到的属性，仅仅在其相对简单和孤立这一点上区别于对日落的知觉，这一差别在任何意义上都不是原初的和原始的，而是有意作出的辨别分析的产物，就像化学上把氢气确定为简单的且不同于作为化合物的水一样。作为事实（尽管事实逐渐与这些事情的讨论无关），一个孩子在辨别出颜色很久以前就认出了他的礼服；他学着区分作为标记的颜色，也就是作为更加有效辨别不同的礼服或玩具或其他对象的手段。一旦承认并坚定地抓住知觉属性和对象的同质性，关于知觉的所谓认识论问题的一个重要的阶段就呈现出具有熟悉的、合乎逻辑的恰当形式——一个符号、标记和它所指示的东西的关系。

第四，借助感官感知的属性的空间位置问题，是物理学而非认识论的问题。关于幻觉对象存在的例子，通常被援引用来证明典型的感觉-知觉对象之精神特征的最后的关键证据。不在那里的幽灵在哪里呢？当按压眼球时移动的意象中的树木在哪里呢？当把笔直的筷子浸入水中时弯曲的筷子在哪里呢？甚至已经有人提出，心理的或精神的可以界定为物理的或公共的空间拒绝接受或分派给其位置的东西。 [6] 这类问题让人感到不容置疑。

这种困难源于没能批判地分析“哪里”这个概念，也即位置概念。例如，爆炸在哪里？回声在哪里？引起敏感的磁针呈现出一种定向的位置的“磁力”在哪里？哪里有事件，那里就有一种相互作用；这一相互作用，蕴涵了一个“场 ”的概念。没有哪个“场”能够被精确地划定范围；它延伸至包含在相互作用中的能量发挥作用的任何地方，波及发生能量的任何重新分配的地方。场能够在实践上被划界，正如所有的重要程度可以被划界一样。它在存在上，不能以字面意义上的精确性来定位。这样，在一次地震中，最剧烈的震动可以被定位；加上足够的地震仪器的帮助，就可以在地图上画出它可能出现的边界。但这些边界是根据探测和记录变化的能力，在实践上被设定的。它们绝不是任何存在意义上的绝对。人们可以说，从存在的意义上讲，地震的场是整个宇宙因为能量的重新分配延伸至无边无际之处。这从理论上看是正确的，但在实践上毫无意义。

相似地，在部分在水中、部分在空气中的筷子的案例中，弯曲的光束实际上（很可能）是由电磁波动、生理结构和一种折射力所确定的相互作用场。它既不在有机体中，也不在环境中的某个高度分隔的点上。光束接触到在两种不同密度的介质中，有着不同的折射角度的折射物的地方，可能会在这个场中形成一个焦点；被折射的光束接触到形成光学装置的分子结构的点，可能是另外一个焦点。但这些，就像椭圆的焦距一样，确定一个更广阔的场。太阳——或者其他的光源——是弯曲的光束所在之处的一部分，正如地球内部遥远的某个部分是地震所在之处的一部分那样。

具体的定位总是与一个进一步的事件的关联：它在特征上是附加的。我们把一次爆炸定位在一个给定的点上，是因为产生或阻止爆炸的行为，控制爆炸发生的行为，指向那里。如果我们了解得够多，如果我们有能力引起或阻止地震，毫无疑问，我们应该说，地震就在控制行为被应用的地方。一种疾病覆盖了整个有机体，并且（最终）包括某些有机体之外相互作用的事件，但它的“位置”是治疗措施最有效地发挥作用的地方。一个人可能在欧洲，因为在某些方面，他在那里最有分量；而他的住宅在佛罗里达，他定居在美国。 [7] 要求认识当按压眼球时移动的树的意象在哪里，这是一个模棱两可的问题。从字面上看，它们至少是三个因素的相互作用发生的任何地方。从日常实践即常识的角度看，“哪里”指示行为应该被导向那里，以控制现象发生的那个点。

“哪里”在日常语言中包含对一个源自有机体主体的行为的指称，这个事实是常识。不幸的是，在讨论这类问题时，通常并不援引这种常识。在“常识”看来，事物是相对于那一运动或有机体的其他运动来定位的；为了实现或阻止某种结果，需要这样的运动。一个事物在前面这么远，在右边而且稍微靠上，指示为了获得某种后果，人的身体必须向前移动这么远，并且转向一边，抬起身体的某些部位。每一本心理学的书都充满了这种事实的案例，即具体的定位不是固有的或内在的，而是参照产生了事件进程的有机体实际的或潜在的行为。空气中的筷子的定位，与伸手以及举手的某种习惯有关。当光的折射发生在异常条件下时，适用于某种介质的习惯就不会恰当地发挥作用了。一个错误的、无效的、不适应的行为因此而发生了。当再次调整习惯后，具体的定位再次正确地出现。在人们经常援引用以表明知觉的某些对象在性质上是心理的一些案例中，看起来没有任何更加神秘之处了。学会使用望远镜甚至反射镜的任何人都知道，定位是一种实践上的事务，而不是字面上存在的事情，而且直到确立一种新的习惯，观察和伸手的行为相互协作的异常条件会在定位时引发困难。光的某些意象不能在空间被定位，这仅仅表示，在它们的案例中，伸手和把握的实践行为在没有经受痛苦和练习的情况下，不能很好地适应既已确立的习惯体系，而这种习惯体系通常确定一个事态的位置、居所或地点。后者实际上是一种复杂的物理上的相互作用，覆盖了巨大的场。实际上，这个场是如此巨大和无边无际，以至于严格地说来，这种相互作用是“关于”自然的而非在自然之中，在我们恰当地运用术语——“在其中”和“关于”的实践意义上。被批评的理论还犯下了我们刚刚提及的第三种错误的理解。它暗中从被感知的事物日常感知的空间关系，转到了作为物理学对象的空间意义上的“物理的”空间。如果我们严格地遵循物理学的术语，就没有什么独特的问题，而只有确定一个场的普通的科学问题。如果我们遵循经验的知觉的术语，就只有在伸手、把握和操作等时作出正确的实践上的调适。

我没有假定刚刚考虑的四种错误观念穷尽了导致把自然主义观点转变成认识论观点的先前列举的混乱和错误。然而，它们是重要的促成因素。直到清除这些基本的模糊不清和转换，不用参照它们就可以继续下去的关于知觉问题的讨论，引领我们更加接近达成共识和解决问题，看起来希望渺茫。当它们被清除时，只要仍然有不仅仅是那类熟悉的科学问题的任何问题，剩下的就是比如因果关系的重要性和属性的性质与地位等形而上学的事务了。

（王巧贞 译）

[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第34—42页。

[2] 首次发表于《哲学杂志》（Journal of Philosophy ），第22卷（1925年10月22日），第596—605页。

[3] 这个问题并不是暗示，参照生产模式是区别不同的具体属性的一种不正当的方式。如果我们知道生产它们的不同方式，那么，或许可以更准确和更肯定地确定一件雕刻作品和一件蚀刻作品、一件木雕和一件钢雕作品之间的差别的性质。但这是关于图画的附加的知识，它不会产生关于绘画表现（ueberhaupt）的性质问题。类似地，感觉的和其他有机体条件对我们感知的特定事物的影响，也不会产生关于如此这般的知觉的性质问题。

[4] 杜伦特·德雷克（Durant Drake）一篇题为“什么类型的实在论”的文章（载于《哲学杂志》，第9卷，第150页），斜体是我加的。

[5] 例如，洛克没有用“感觉”或“感觉的”属性这样的表达，而是保留了先前的术语“可感属性”，尽管彻底放弃了赋予它重要性的科学和形而上学。但同样应该指出的是：洛克不是用感觉来指一种存在，而是指心智的运转。它是当心智在感觉器官中的变化时刻感受到一种理念时所发生的心智的行为。这种变化本身，是由于影响感觉器官的对象发生了变化。因此，我们不是从感觉中得到感觉的理念，而是从“反思”中得到感觉的理念，正如在关于心智运转的所有思想的案例中那样。参见《人类理解论》，第2卷，第9章和第19章。

[6] 洛夫乔伊（Lovejoy）：《批判现实主义论文集》（Essays In Critical Realism ），第61页。

[7] 此句结合上下文的意思，指他发挥影响的地点和居住地或定居地可以是不同的。——译者

发展心理学

婴儿语言的心理学 [1] [2]

在其令人感兴趣且颇具价值的《儿童期语言》（The Language of Childhood ） [3] 一文中，屈塞（Tracy）先生基于至少20个不同的孩子所使用的5400个单词，着手决定各种词类的相对频率。在作些评述之前，为了供学者进一步使用，我希望首先略尽绵薄之力。A代表男孩，B代表一个小20个月的女孩。 [4]

出于比较的目的，我把屈塞先生所获得的百分比取其均值附列如下：

我想就（1）动词的相对频率和（2）不同孩子中的不同分布率加以评述。

1.屈塞先生作注说，既然动词在语言中的相对频率只有11%，相比较而言，那个孩子使用动词的容易程度是他使用名词的1.81倍；并且就行为的概念在孩子头脑中的普及，作了一些有见地的评论。我认为，他本可以使自己的立论更强一些。在我看来，屈塞先生是在根据成人的感觉来划分他的词汇，而且我在自己的简表中也遵循了这个原则。 [5] 不过，在某种意义上，这就像屈塞先生在注释中说，我们把“刀子”（knife）放到字母k之下而不是放在n之下，是因为我们拼写它的时候带有k字母， [6] 一样是纯属人为的。心理学的分类是按照一个词对于一个孩子意味着什么，而不是根据对于带有分化了的语法形式的成人意味着什么来给那个词分类的。

这样的一种分类很可能会大量增加动词的百分比。这样的方法固然要求更加仔细得多的观察，并且为各种解释性错误打开了方便之门；但是，上面所遵循的方法的更大的明确性只是表面上的——它并不表达那个孩子的词汇量，而是我们根据一个固定而高度习惯性的标准而作的解释。重新分布上述A和B的语言是不可能的；但是我增补一个孩子在12个月时候的词汇量，同期观察使我可以合理地肯定孩子的意思是什么：

看那里；再见；瓶；爸爸；妈妈；奶奶；弗莱迪；烧；掉；水；下；门；不，不；停；谢谢你；嘘（躲猫猫）；嗲（当他看到他想要的东西给他的时候用这个词）——统共17个。

上述词汇中，只有四个专有名词从心理学上说是对象名称。“水”不仅是个名词，也作动词浇水解；“门”总是伴随着伸手姿势，以及试图来回晃动那扇门；“嗲”显然是一种请求，期待有好东西吃的一种表达和一个事物的名称这些全都混在一道；“瓶”除了名词性的含意之外，还有形容词性和动词性含意。当前我应当把它当作一个“名词性的-形容词性的-动词性的”复合体，重点在名词，而在六周前却是，比方说，“动词性的-形容词性的-名词性的”。而“停”“不，不”、“烧”、“看那里”等等，同等地是感叹词和动词。“谢谢你”有时是要求某物，而且在给别人东西的时候都几乎毫无例外地说出来。这样，我们拥有了一个分级而连续的系列。就意思而言，专有名词（23%）处于一端，感叹词性的形式“不，不”和“躲猫猫”处于另一端。不过，这些具有一种动词色彩。在这些种类之间的是一种名词性的-形容词性的-动词性的-感叹词性的复合体，动词性的-感叹词性的意义总体上占主导地位，而形容词的意义在所有情况下处于从属地位。 [7] 只要铭记正式名词“球”真的在一定程度上具有一种主动的意思，那么把同一个词用到大量对象上面去的倾向（“球”用到球、橘子、月亮和灯泡等等），我认为是能够理解的。就像是一个圆物那样，“球”同样是“要投掷的”。我不认为那个孩子要么是把月亮与他的球混淆起来，要么从球抽象出了圆的特性；圆的特性让他想起某种他已经投掷过的东西，所以月亮是某种要投掷的东西——倘若他真能握到它的话。

那么，顺着对于把词汇分成词类进行研究的思路，我要提出的是这样的观测和记录：仔细地注意孩子的词汇对于他来说的原初意思，以及最初的（在我们看来的那样的）原形质的动词性的-名词性的-感叹性的形式的逐渐分化，直到那些词呈现出它们现在的固定的词性。

2.考究所给出的统计数字的人，无不强烈感觉到不同孩子身上的巨大差异。在屈塞先生的简表中，F有15个百分点的感叹词；而K的词汇量有250个词，但是却没有一个感叹词。F有11个百分点的副词；K却只有2个百分点；而在我自己的简表中，A有4个，B有9个百分点。 [8] 在我所选的两个孩子身上，A有11个百分点的形容词；B有1个百分点；而在屈塞先生所选的孩子身上，则从最高的13个百分点到最低的3个百分点不等。我相信，大凡心理研究的倾向目前都是试图得到一个统一的（uniform ）数学表述，消除掉个体差异；而至少对于教学的和伦理的目的而言，最终最为重要的却正是这些差异。而且从严格的心理学的基础上来说，一方面副词和代词的不同比率，另一方面名词和形容词的不同比率，必定代表一种非常不同的心理态度——调配兴趣和注意力的不同方法。观察与这些语言差异有关的头脑特性，不仅会为个体心理学这个未明领域添砖加瓦，而且会对探明语言心理学大有裨益。比方说，当问及一个副词对应什么心理状态和需要的时候，目前我们的回答是何其模糊和刻板啊！

（王新生 译）

[1] 本文首发于《心理学评论》，第一卷，第63—63页，1894年1月。在作者有生之年未曾重刊。

[2] 此文选自《杜威全集·早期著作》第4卷，第60—63页。

[3] 《美国心理学学刊》（American Journal of Psychology ），第六卷，第1期，重刊于《儿童期心理学》（The Psychology of Childhood ），D.C.奚斯公司，1893年。

[4] 家庭中其他孩子在场这一点，我认为，与形成一个孩子的词汇量有关。至少，在这个问题上的老生常谈之一是说，其他孩子在场这一点加速和扩展词汇量。

[5] 像“都亮”、“都暗”、“都走”、“外面”（代表“出去”）等等短语，我当作动词来对待。显然，它们有可能被当作感叹词或者形容词。我简表中相对大一些的动词比例可能归因于这种分类。

[6] 英文knife（刀子）一词首字母是k，但不发音，发音以字母n开始：[naif]。——译者

[7] 感叹词在失语症中通常那么晚才失去这一事实，从儿童生活高度直接和情绪性的特征来看，暗示着把感叹词的比例减少到1.7个百分点的分类方法有缺陷。语文学家反对把感叹词算作一种基本的词类的理由，无论听起来多么符合语法，在我看来是基于把一种有限的、技术性的意思附着到感叹词这个概念之上，而这从心理上说是缺乏根据的。在婴儿（无论是在种族意义上说还是在儿童意义上说）头脑中，被某个对象所激发的情绪状态和反应倾向，我应当说，必定是融合的，而且两者都先于对“对象”本身或对任何客观属性的清晰认识。

[8] 按照杜威本人在此文中所列的简表，此处数字使用有误。简表表明，A有4个副词，占3%；B有9个副词，占6%。——译者

心理发展的原则——以婴儿早期为例 [1] [2]

通过对后继者们施以思维形式及分类方式上的影响（后继者对此只能亦步亦趋），新科学运动的发起者们减轻了后继者们对他们的感情负债。任何运动的开始都牵涉到折衷，它能带来新的事实以及要考虑的事情，而如果不是为了改革，这些最终都一定要大量地修改现在的解释标准与方法。然而，只不过是旧瓶装新酒。新的材料被装在旧的文件夹里，然后根据材料被指定要处理的题目来分类。这个原则在目前的儿童心理学的条件下是显而易见的。它关注的是生长及功能的延续，其支配原则从根本上说是单一的。它肯定是那些构成过去的精神材料的主要部分，是任意的差异与孤立的最有效的处理手段之一。它一定是以用逐渐差异的观念来替代独立的心理官能的概念而结束，或者是以用有机的互相依赖与合作的概念来替换机械的并列与外在联系的观念来收尾。

但是，可能主要是受到那位伟大的先驱皮瑞尔（Preyer）的影响，儿童心理学仍然是在最专断的或者说误导性的标题下组织的。例如，皮瑞尔把某些事实归为感觉能力，尽管在每一种情况中所描述的材料都涉及动力作用，就像可以很容易地用眼睛看到和用耳朵听到那样明显，而大部分还涉及智力歧视与识别。他把感觉，毫无疑问，是与有机的感觉能力紧密联系的情绪，归在同样的主题内；但是，同样肯定的是，如果不是所有的，至少在很多情况下，有机的感觉能力是由动力作用支配的，甚至用他自己的话来说，动力作用越高，就越是依赖于观念。他将某些动力的现象孤立为意愿，尽管按照他自己的分类法，很多现象都只是对感官刺激的反应，而其余的则是观念的结果。要把眼睛的运动归为感觉能力，应该给出什么样的合理理由呢？而要把手的运动归为感觉能力，应该给出什么样的合理理由呢？在眼睛的例子中，在对光的刺激反应中，肌肉有一个协调过程；而手则是在对触摸的刺激反应中，肌肉有一个协调过程。当然，从理论与实践上来说，要点是所涉及过程的结合。要将一个事实归入感觉能力的范畴，而将另一个事实归入意愿的范畴，是将上帝最肯定地连接起来的东西分离得支离破碎。在将那些故意的行为全部归为意愿的过程中，也可以发现同样的任意孤立行为，因此，用简单的感觉运动的调和来掩饰其身份。如果需要用任何事物来结束这种混乱，那么，事实上，现在就没有什么东西可以在皮瑞尔的智力题目（除言语能力的发展外）的安排中留下来——就像言语能力本身不是一种明显的动力现象，在其整个的早期发展中，它是受到一般的需要、愿望和一般情绪反应的发展的密切支配的。

近来的研究者只是生硬地照搬了皮瑞尔的观察。最近一个关于幼年的最好的传记描述介绍了一种把所有的行为归为身体发展的变体——甚至包括那些目的在于实现观念并努力执行的行为。而感觉、情绪和智力则是属于心理发展的范畴，与身体的发展互相调和。我在这里提到这些事实，并不是为了挑剔皮瑞尔及其追随者。我们必须感谢他们所收集的大量的详细信息，以及他们工作的全面与精确。但是，仅仅因为他们积累了那么多的材料，或是未分类的或是在字面上符合遗传学的观点产生之前就被想出来的分类标准，在寻找更多的精神发展固有原则来参照对事实的整理和解释时，它就马上变得很必要、很有可能了。无论是出于实践或者自学目的，还是出于科学目的，都急需这一工作。实践中，很多聪明的父母，尤其是母亲，在从事儿童的观察工作中被淘汰了，因为似乎有一个位于同一层面却互不相关的事实丛林，没有任何的观察要点或者参考标准。此外，孩子的个性完全被隐藏在不受控制的一堆事实所带来的不连贯安排中。真正使人感兴趣和吸引人注意力的孩子，他们是教育与注意力的目标，是一个有生命的统一体。从具体的教育观点来看，大量的特定细节只有在其能够被看成是重新发现这一生命体发展的征兆与指标时，才是有价值的。其中一个原因，可能是主要原因，即到目前为止，儿童研究的结果在教育应用中显得非常贫乏，准确地说，因为只见树木不见森林，而且一系列诸如感觉、行为、观念、情绪等非真实的分类标题取代了具体的个体。如果你拿着四五个有关儿童个体的详细传记，能够成功地得出所说的某个特定儿童不止一种性情与性格的观念，那你就比我要幸运得多了。这种管中窥豹和略见一斑的做法，都只是偶然的奇闻轶事与偶尔出现的描述性形容词。

如果这在科学的准确性与完整性的整个过程中都是必要的，毋庸置疑，我们就应该忍受。但是，情况恰恰相反，把不相关的事实积累起来并把它们以这样无条理且大规模的方式编排在一起，与实际上对目前婴儿心理学的限制是一样的。研究植物或动物的生活史，把它们的每一个变化都任意隔离开来，再将它的材料划分为根、茎、叶、花，或者腿臂、躯干、尾巴，这样的植物学家和动物学家会被看作什么呢？总之，通过把观察到的结果强制分到旧的官能心理学的标题下，确切地说，我们错过了遗传学方法的特殊的科学价值。生长延续的事实，在细节上是完全看不清的，尽管一般来说会有很多相关的话题。生长只不过被看成是按时间顺序排列的次序——有些事情发生得较早一些，有些事情发生得较晚一些。没有什么关于延续功能的见识，也没有把早些时期的事实与晚些时期的事实联系成一个有生命的统一体的方式。在任何的生物学研究或使用遗传学方法的研究中，持久的、微小的细节研究绝对是必不可少的，结构与变化的确切连续的微小细节是非常重要的，因为它能够启发到生命过程本身的生长。生命的原理才是研究的真正目的。把观察到的事实挑出来分类装进文件格，而不考虑它们与生命历史的联系，就只能是用遗传学方法的名字而不是遗传学方法的事实。

但是，负面的批评已经够多了，或许是过多了。的确，沉迷于此只不过是为了定义问题：在所有生命的婴儿期所展示出来的现象中，一个典型人物的任何持续功能是否能在其不断增长的差异与分支中被发现并找出根源？作为一个有效的假设，我认为，感觉-动作行为与协调的原则只不过给我们提供了这样一种集中化的原则：一个可以同样被用于生理学与心理学方面的原则。用通俗的语言说，这个单位是一种行为，无论复杂与否。看和听与触及、抓住及移动一样，其实都是行为。“感觉能力”只是行为的一个组成部分。另一方面，抓住、说话及爬行和看与听一样，都只不过是肌肉的或动力现象，它们都涉及一个感觉因素。从遗传学的角度看，眼睛与耳朵是行为及对周围环境进行调节的器官，而触及与抓住则是固定住某些特性或经验的价值的感觉能力器官。它们的区别并不在于把一种划分为感觉能力、另一种划分为行为或智力，而在于每一种所设立的特定调节种类。

至于方法，作为一个有效的假设，这个立场有很多明显的优势。第一，正如我们说过，它使生理学的发展与心理学的发展彼此符合。第二，它使婴儿时期的心理学成为真正的遗传学，即使它与生物学的立场协调一致。从生物学角度看，婴儿并不是宇宙中被隔离了的一个实物或实体；在宇宙中，感觉、刺激及观念都只是奢侈品，或者仅仅是科学沉思的一个目标。他是生活在某个环境中并且需要在那个环境中做事情的人。生物学上说，生长中的主要事情，准确地说，就是构建并展示能够作出的必要调整。第三，能够在另一个中观察到的唯一东西就是运动，正如沃纳（Warner）先生曾经极力鼓吹的那样[《心智官能》（Mental Faculty ）]。这个已经形成的观点把观察者的注意力放在了他要观察的东西是什么上，也就是说，行动。但是，同时也指出，关于行动，重要的是，即行动是一种反应，其价值就在于完成某一行为圈的效率，或更专业地说，是某种协调或调整。观察者必须一直谨记的一个问题是：现在构建的是一种什么样的行为模式。他不用受到错综复杂的、固定的对于感觉能力、观念、目的性选择等划分差异的约束。他的问题被简单地定义为在引起行动时起作用的刺激发现与理解。

我们总的观点就说这么多。现在，我计划（由于时间的限制）用它来纲要性地组织婴儿心理学的多数观察者所提出的主要事实。我将从行为、调和或者“感觉-动力”调整的根本事实谈起，通过观察婴儿出生后第一年内的典型阶段或者整个婴儿时期的行为，试图去找到行为生长的根源。

为了方便起见，我将把第一年或几乎整个婴儿时期内的事实分为三大部分：当然不会有任何的突然结束或开始，而是对随后而来的信任表明它们是通过某一特定的协调种类而相互区分开来的。这一协调，在它的形成过程中，集聚了该时期的次要事实。约翰·费斯克（John Fiske）曾指出，延长了的婴儿期或个体的无助期是一个非常重要的社会事实。它使得社会分组中某些接近永恒的东西成为必要，也使得谨慎与远见的习惯成为必要。但是，正如我们经常指出的，它也是一个具有同样重要性的心理学事实。人类之前出现的动物，要么有已经起作用的调节物，要么会使用其身边的器械来相对快速地形成调节物。准确地说，延长了的婴儿期或无助期指的是：即使是最主要的调节物，都必须被开发出来并被掌握。动物身上明确的本能，就是人类年轻人身上不受控制的冲动倾向。孩子一生下来就有看、听、触摸、抓握、攻击、移动等倾向，但是却没有现成的能力去做这些事。这个实物的状态及它强加的必要性，可以给我们提供理解婴儿时期第一个阶段的线索，持续时间可能会因为不同的儿童而从75天到100天不等。这一时期的基本特征，就是相对独立的、以不同器官为中心的协调系统的相伴生长。

生理学研究表明，孩子来到这个世界的时候，只有他的脊椎骨和大脑的较低部分是活跃的。从所有实际目的来说，刚出生的婴儿就像是一个丧失了脑半球的动物。他实际上是一个反射作用的机器。的确，只有几个已明确建立的反射作用，而且即使是这些反射作用，它们也很容易就失去了。其中三个重要的反射作用是：拿食物或喂奶的行为、用手抓取任何塞到他嘴里的物体，以及对温度等条件影响呼吸作用的哭叫声。至于直接应用，实际上，这是儿童全部的惯用做法。另外，生理学的研究表明，当触摸、看与听的大脑中心的感觉运动在第1个月开始发展的时候，没有起作用的交流交叉路径。这就与对婴儿活动的实际观察结果精确的一致。当一个生下来就又聋又盲的孩子开始感觉到、听到的时候，这些活动中的每一种都独立于其他活动而发展，每一种都是孤立的。看与触，摸或听，可能有的经验是完全没有关系的。看的时候，孩子只是简单地学习用眼睛和头去追寻并注视光的刺激，由于缺少交叉参考，意义或智力内容与活动是没有关联的。

在以时间为顺序时，首先形成的是眼睛协调，也就是说，能够有效地使用眼睛作为运动器官的能力，从而控制光的刺激。这就牵涉到至少其自身五到六种的协调。在大多数情况下，两只眼睛甚至不会同时运作。作为一种规律，这经常发生在出生后的第一个月，至少是在醒来的时候。尽管不协调的动作在睡眠中还会持续将近三个月，这表明习惯并没有完全形成，以至于在没有光的刺激时无法发挥作用。然后，在第二个月初期，能够去注视或者凝视一个物体而不是没有表情地盯着空中。差不多与此同时的，是用两只眼睛去追寻移动的光的能力。这之后的一个月，差不多是眨眼。眨眼表面上看起来是不重要的，在精神上还是很重要的。它表明了能够控制眼睛的运动能力，可以注意到光和影的变化。第三个月里，更多明确的、与距离有关的适应性调节开始在对远处几英尺远的物体作出反应的能力中显示出来。

没有要详细地理解其他器官功能发展的打算，注意力可以被简单地放在手和臂的活动上。首先，这里的反应是相对独立发生的，也就是说，用于直接接触某个物体时产生刺激，刺激不存在于别的器官的活动中。这一协调的最初暗示就是紧握与抓住不放，它们的确是实际上的反射作用。其反射特点非常明显，不是在于其最初的外在和确定，而是在于大拇指没有被用到这一事实。可能会在第三个月初发生用大拇指的力量是如此重要，以至于差不多可以说它是从第一个时期向第二个时期转变的指标。这表明，手的活动不再是通过赤裸的接触而引起，反而与眼睛看到物体是有关联的。伸出去，抓住，拉回来，都标志着发展已经进入到第二个时期。

第二个时期与第一个时期有区别的思考的本质，可以用来解释心理发展的一般原则，也可以用来提供线索给那些明显没有什么关联的事实。先拿前面的考虑作为例子，正如我们已经说过的，第一个时期的特点是与眼睛、耳朵和手相对应的功能同步而相对独立的成熟——从生理和心理上的独立。但是，当这些功能中的每一个都达到类似恰当操作的地步，并且因此成为一种习惯的时候，它就不会再用这种孤立的方式了。活动的压力现在被转移到了对更大或更全面的协调的详尽说明上，两种或更多的既成习惯作为从属的或促成因素进入这一协调中。过去的目标是自身，与其他的方法一起，现在变成了一种实现更大目标的方法。一个功能一旦形成，它一定会立刻成为一种更久远使用与应用的习惯或工具。试图将其维持在孤立的顶点就意味着恶化，而非完善。

眼睛一开始有规律地并成功地“追光”，它就能通过选定目标、适应性调节及追寻头和双眼的活动来控制伸手触及与紧握的刺激。另一方面，只要能够自己伸手触及并紧握，它就给眼睛一些做的事情——它就停下来，让眼睛注意。手的功能是为了把东西拿到眼睛能看得到的地方，而手可以帮助眼睛看到它们正在做的事情。这里有一个很多观察者都注意到的事实解释，虽然我们不一定非常接受它的意义，即孩子看东西的表情在这个时候改变了，它不再是没有表情地盯着或机械地追寻，而似乎是在观看，在观察。它的态度是探究的、专心的，因此，看起来自然地就更加聪明了。在这一时期，孩子把所有的东西都往嘴里放的加强趋向也有类似的解释。在饥饿的刺激下，孩子已经能够将对眼睛活动进行的控制变成用手去触及并取出嘴巴里含着的东西的诱因——因此，至少表示三种协调模式的调整。组织学关于神经系统发展的研究表明，所谓的中枢连接纤维此时开始起作用。这一点是很重要的。

这一时期的其他现象特点还有：直立着头，定位声音的来源（可以通过转头得到证明），（坐下来的时候）找到身体平衡，移动的开始——爬行、推拉或者打滚。很明显，这些都是单独行为类型的共同刺激和加强。在第一个时期，可以在所谓“任意的”与“过多”活动中看到有机组织的活动——甩甩胳膊，踢踢腿，这些渐渐地变得越来越整齐有节奏。但是，这一协调也互相对立，不会受到手、眼睛或耳朵正在做的事情的影响。活动的压力就简简单单地从一个器官传给了另一个器官。但是，在第二个时期，这些更加巨大的活动也受到眼睛和手的刺激。看见什么东西或是摸到什么东西，孩子就会抬起他的头或者试图抬起整个身体。在这个时期，我们可以说，孩子伸出胳膊要别人抓住，或者别人的手只要一碰到它就会“挺起肚子”（护士所说）。很难证明我们认定“孩子有意识的愿望”是正确的，但是刺激肯定相互联系。我认为，没有人能密切地观看一个婴儿坐起来的连续企图，却看不到他很努力地伸手触及、抓住或者更好地看到、听到。

直立着头意味着他能够有效地通过看与听控制头部，而且这些力会产生进一步的用途。昂起头的能力与准确地朝声源方向转头的能力，差不多是在同一时间获得的，这可不是什么巧合。然而，就像在坐立中看到的一样，身体平衡能力的获得是需要考虑的原则的典型形式，因为它意味着触觉、视觉、手和耳朵之间互惠控制的能力。它是把各种各样的行为趋向相互联系起来的平衡。各种功能之间的相互影响，意味着整个有机体的形成。它的心理学对等物就是注意力的可能性。

因此，从智力角度来说，通过之前在孤立中形成的习惯的相互影响，普通的评述“这个宝宝现在开始‘像人’了”，总结出来的事实标志着这一协调的开始。从它是一个有趣的观察对象这个意义上说，这个婴儿已经不再只是客观上聪明了，而是在他所付出的努力及他所产生的反应中主观上聪明了。智力的开始是很难描述的；但是，每一对父母都可以通过婴儿眼睛的变化及越来越少的机械化笑容而越来越多的人类特征的微笑，看到智力的开始。身体和感觉意义上的生命明显减少了。从社会性角度看，有了一个对假定的态度和其他人的言语所作出的讨人喜欢的反应——这就促使很多的观察者说，3—4个月大的婴儿已经认识他们的父母或养育者了。用前面说过的原理来解释这些事实，是很容易的。这里，我们使用身体的和感觉上的生命，真正指的是对刺激反应的直接性。当眼睛反应到作为光的光，耳朵适应了作为声音的声音，而手接触的只是接触物的时候，就不再涉及进一步的意义了。说到智力，就是这一点的延伸了。但是，当存在由一种活动的术语转译到另一种活动的术语时，当听到的东西指的是能被看到的东西时，当看见的东西指的是触摸并握着的东西时，就有意义了。一个经验指的是另一个经验的指示牌。这种交叉参考及刺激与方向的相互关系，构成了智力的要素。

婴儿大概6个月大的时候，智力发展到使用感觉区别作为运动反应的基础，而运动反应被用来作为控制感觉器官的方向的方法。这个婴儿已经准备好改变或沿着一条新的路线进步，这个标志可以是用眼睛判断伸手触及的距离的能力。在婴儿获得相当多的抓住和缩回的技巧与兴趣之后，他会高估或者低估各种距离，这一点可以在够不着和伸过头中得到证实。如果他不是真的要伸手触及月亮，他可以这样做，因为他可以用另一个经验来判断这个经验的能力。但是，当这个婴儿大概6个月大的时候，他不再试着去抓住无法触及的东西。这就表明，协调的作用如此之大，以至于他可以通过接触的价值观作为媒介来兑现眼睛开出的支票。这些交叉参考的智力已经构建得很好了，显然已经准备好下一个时期的到来。

正如可能预期的那样，下一个时期，粗略地说，从12个月大持续到14个月大，以利用现在习得的习惯来获得新的经验为主要成分。我们可以从下面找到证据：（1）在婴儿参加的连续实验中；（2）爬行中移动所付出的努力；（3）识别、期望和失望中的情绪与智力现象；（4）原始语言理解的开端。

通过实验调节，我们的意思是，婴儿使用已经获得的用来从其他感觉获得经验的运动控制。当然，不能把太多或太有意的目的归因于这些意图。但是，诸如为了听到更多的声音，婴儿把纸弄皱，听到噪声，然后继续使纸发出连续短促的尖利声，然后撕破，这样的经验解释了意义所在。首先，毫无疑问，这纯粹是偶然事件。但是，现在所发生的事情与前一阶段中发生的事情是有明显区别的。然后，发出的声音悄悄地传下去。现在它得到了足够的关注，因此可以用来帮助维持同样的活动。在这一时期的最初几个月里，这些实验当然是非常粗糙与匆忙的。它们包括：摇动嘎嘎作响的玩具来发出噪声，握住并挤压触摸到的所有东西来获得接触、抵制和肌肉力量；按照物体的轮廓，将手放在物体上，根据不同程度的投影和表面释放来获得物体的粗糙感和平滑感；或者在眼前移动双手，用一只手压着另一只手，等等；总的说来，不管在什么样的击打、旋转动作中，婴儿都会做到有意识地增加经验。

之后，会获得更多明确的动作协调与因而发生的经验，因此就发生了有着一定确定性的、有条理的特征的刻意调整。它们的本质，可以通过引用一些复杂度不断增加的观察来解释。第一个例子是一个9个月大的婴儿，由《儿童研究月报》（Child-Study Monthly ）的霍尔夫人（Mrs Hau）纪录。“这个婴儿用他的勺子敲击杯子，很喜欢这个声音，就重复了好几次。然后，他敲打一个调料盘。因为它发出一种更清脆响亮的声音，他马上就注意到了差别。他的眼睛睁得更大了，并且他敲打第一个杯子，然后转向另一个杯子，多达20次。”这个经验中的前面部分——重复地敲击杯子来发出声音——是直接的或最初的类型。这样类似的经验，构成了婴儿这些月中清醒生活的重大部分。经常持续重复直到真的疲惫。但是，在这次经验的后半部分，很明显有应用一些动作来得到特定种类的经验。现在用皮瑞尔报道的发生在第11个月的例子。“这个婴儿用一个勺子敲击盘子几次。在他这么做的时候，他碰巧用闲着的那只手摸到了盘子。声音变钝了，并且，这个孩子注意到了差别。现在他把勺子换到另外一只手里，敲击盘子，声音又变钝了，等等。”这里，我们有意识或有目的的调整。很明显，动作作为获得一个激发孩子想象力的目标而使用。

接下来的这个例子，由霍尔夫人报道的、发生在10个月大的婴儿身上的事情，给出的是一个更复杂的调整。“这个婴儿被举起来从窗户往外看，这时候，他的注意力被下面的窗户饰带的上部分所吸引，这个孩子用右手的指尖几乎够不到窗户饰带。他还是成功地牢牢握住并且用力地把自己往上拉，直到用左手也能够到饰带。以这种方式，他抬高自己就是为了能够仔细观看饰带。过了一会儿，他忘了是自己的努力举起的，他松开了手又回到了先前的水平。他不断重复之前的努力，直到又找到他的位置，想抓住窗户饰带的时候，他又放松了手再一次掉回来。第三次，他抬高自己。这一次，他用一只手抓住饰带，另一只手拉着遮光物。当他累了，他就换了手，直到用另一只手牢牢地抓住饰带，他才放开抓着饰带的手。”这里，我们不但有用来获得结果的某些行为方式，而且有在过去失败的基础上对新方法的寻觅，还有为了避免劳累并延长经验而采用了有节律的变更。

在身体各个部分之间动作的相互关系的运用中，我们还能看到这一时期婴儿的兴趣所在，首先是爬行，然后是想站立的企图——当然，首先通过抓住物体。爬行的平均年龄大概是在8个月大的时候，这就意味着，“看”的动作暗示着处理与操作所看见的物体的行为。够不着的物体就不能自己直接完成。只要婴儿还不能准确地判断距离，他就没有动力去移动。在他能够用眼睛准确地判断出距离后，仍然没有让整个身体动起来的动机，除非看与处理的行为是如此持续地彼此协调，以至于一个行为暗示着另一个行为。要完成这一目标，婴儿开始朝看到东西的方向倾斜，拉动并扭弯他的整个身体。婴儿失去平衡而且跌倒很多次，但是，渐渐地，他能够更好地控制身体各个部分的动作，目的是为了走到看见的或想要的东西那里。在这里，我们还有实验调整——在目前的经验与得到更远的经验之间行为中介的拴住或爬行的出现。随着婴儿能够自由地爬行，当然，他很快就开始仅仅是为了做某事好玩而到处行动——为了获得各种各样的新经验。但是，首先改变身体位置的努力的主要动机，是为了拿到并处理某个吸引眼睛的东西。

从智力角度来说，识别、期待与比较是刚才讨论的事实的对应词。在这一时期的最初几个月，婴儿开始识别少数几个在他的生活中非常重要的、不断出现的人和东西：母亲、保姆、父亲、瓶子、准备食物的符号等等。现在，识别意味着通过某个器官获得的某种经验，不仅仅是刺激或开展一些其他的行为，而且是与其他行为的确定性相协调，从而被视为行为的标志。超出了现存的经验范畴的形象，开头是比较粗糙的。看到母亲、保姆或瓶子，就暗示着与之习惯上相关联的其他经验。因此，期待或期望起初总是与识别相联系的。婴儿根据习惯上与之相联系的一些经验的暗示来识别人或事物，并根据所识别的东西产生期待。识别与期望都涉及一个出现过的经验与一个想象的经验，它们在更大的经验中成为相关联的因素。

比较是随着对关系中更多有意识的识别产生的。婴儿把不同的方法与它们所取得的不同结果进行比较，反之亦然。例如，回想一下，首先敲击杯子、之后敲击茶托从而获得两种不同的声音的那个例子，或者是当手摸到盘子时或没有摸盘子时敲击盘子的例子。当然，从抽象意义上来说，没有什么比较——即从一个完全没有任何实际目的的智力操作角度来说。但是，“两种可选择的结果要从两种不同的行为中得到”这一意识就涉及比较。或者，我们可以在为了实现某一想要的目的而选择行为方法时看到比较。这在引用那个努力维持立脚点并且同时玩窗户饰带的例子中非常明显。

当意象形成的时候，无论多么模糊或粗糙，都会有识别与期待。情绪，就像直接的快乐与痛苦之间的区别一样明显，开始也有识别与期待。直到这一时刻在体验到令人愉快的洗澡等的时候，婴儿觉得舒服；而在相反的环境下，觉得不舒服。但是，在这两种情况下，高兴或痛苦这一特殊事件马上在孩子身上起作用了。当婴儿因为丢失正在玩的东西而表现出烦躁和生气，或者因为得不到想要的东西而表现出失望时，我们就会有一种由某个意象的干预而引起的感觉。例如，婴儿正在玩一个颜色鲜亮的环，这个环滚出去够不着或者被拿走了，他就开始哭。这种事情的第一次出现，标志着发展的不同时期。它表明，不再是直接事件时，经验还是会作为一种意象持续且以意象的形式存在；经验能够影响孩子的满意感。随着发生在六七个月大的婴儿身上的这种经验而来的就是明显的失望，就像婴儿在看到瓶子却得不到时会哭泣一样。这将是不可能的，除非某个满意的意象，不管有多么模糊，干预进来，继而被挫败。婴儿从机械式的微笑到似乎很聪明的微笑的特点转变，也是同样的道理。婴儿因为其他人的出现而表现出明显的高兴，并且经常会在9个月或10个月大被一个人放在家里时大哭——只不过是感到孤单了。因此，婴儿会在不熟悉的人在场时表现出明显的害怕；当他发现自己处在新的环境时，会表现出惊奇；当母亲或保姆离开几小时或在某些情况下几天甚至几周后回来时，他经常会表现出愉快。同样，在完成或成功地达到了某一目标时，他会表现出愉悦。这里，我们的依据是相当不可靠的，但是不可能误解婴儿在这一时期结束时，他第一次设法自己站起来或开始有个人情绪表现出来的那种欢欣鼓舞的感觉。在做某事时，婴儿在重复做这件事之前努力吸引其他人的注意力，然后根据获得注意力的多少而继续或者中止。

这一时期开始有了语感。在极少的情况下，婴儿会使用好几个单词来作物体的符号。但是，在大部分的情况下，婴儿不但有对不同音调的理解，而且有对某些特定声音的理解。当然，这就意味着，比那些已经规定的协调更间接的显著特点已经在形成。起初，声音可能不超过一个有关联的手势，就像婴儿在学习说“再见”时摆手。但是，当他听到“户外”这个词的时候，表现出期待或满足的征兆，这个意象当然与他马上经历的事情没有直接关系。当婴儿一看到他的帽子和斗篷就开始期待去户外的时候，就表明一种智力的增进。至少这些与外出是有某种实际联系的；他们真的是整个活动的部分内容。但是，“瓶子”这个词是没有这种联系的，它与即将发生的事情之间没有什么意义，只有通过有意识地干涉婴儿脑中的意象才会有意义。此时，婴儿正渐渐地形成间接的或遥远的协调能力，这种能力没有固定的限制。

对单词含义的理解，就像刚才讨论的其他同种类型的经验一样，几乎没有必要坚持这一点。它只不过是一种显著的情况——或许是最显著的——通过使用一组器官得到的经验来获得用另一组器官作为媒介时的经验。在儿童生命中的第一个时期，一个令人愉悦的声音可以使躁动不安的婴儿安静下来，进而停止各种动作。但是，他能做到这样，仅仅是因为把所有的精力都集中在一个给定的释放途径上了。在第二个时期，婴儿会发出某些可以被周围的人识别的声音，这些声音可能是因为饥饿、疼痛、不耐烦或者难受。至于其他的方面，这些声音是征兆，但它们不是有意识的。当孩子一听到某些声音（比如说“等一下”、“户外”等等）就更改他的行为，这不是直接的、有效的表现品质，而不过是为了唤起另一个经验的影像，然后这一意象会影响另一个行为。因此，语言的初具雏形以及对它的理解，标志着一种调整类型的完善；在这种调整中，经验被用来获得并控制另一种经验。然而，在变得间接或象征性的过程中，它标志着向另一个时期的进一步转变，将我们带到超出目前讨论的时期所限制的阶段。

我现在对前面讨论涉及的各种原则作一个概括性的结论：

1.为了把科学的联系与秩序引入儿童心理学的各种事实，并给它们一些实际用处或教学用处，有必要发现一些单独的、持续的、正在发展的功能。

2.作为一种感觉的刺激和运动反应的协调，行为原则带来集中原则。

3.法则是每一个协调的出现，起初或多或少有些盲目，只是通过其对某个刺激的反应而生成的。

4.这一发展过程的各个时期，随着各种使用或应用期而有规律地改变；在这些应用期，通过积极地与自己的一般顺序的协调合作，给定的协调成为更大的协调的一部分。

5.发展并不是在各个方向上都是均衡或平等的，有些是摇摆不定的、起支配作用的协调中心。当一个协调增强的时候，所有其他的活动都是次要的。正在形成的协调确定兴趣中心的位置，并在某个特定时期决定努力的重点。

（白玉国 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第1卷，第124—135页。

[2] 首次发表于《伊利诺伊儿童研究协会会报》（Transactions of the Illinois Society for Child Study ），第4卷（1899年），第65—83页。未重印。

心理发展 [1] [2]

一般来说，在人的一生中，受教育的时期也就是前20年到25年左右。大约可以分为四个阶段：（1）幼儿早期，0岁到2岁或2.5岁；（2）幼儿后期，6岁或7岁；（3）儿童期，13岁或14岁；（4）青年时期。根据系列演讲的主题，在此，我们忽略第一阶段，直接进入第二阶段——游戏时期。

第二阶段——游戏时期

在这一阶段，首先要注意婴儿在与他周围事物的活动中所扮演的角色。大约8或9个月时，婴儿周围会出现许多吸引其注意或引起其反应的事物，这些都与他直接的喜怒哀乐有关，包括与婴儿亲近的人，如父亲、母亲、照顾者；与准备食物或获取食物有关的事情，如去室外等。但是，到1岁半时，儿童有了一个自己的小世界，这个小世界里的一些事情与他单纯的喜怒哀乐毫不相关。他意识到，不仅仅他的无边小圆帽和小披风是出门的必要准备，而且对于某些人来说，帽子也是出门的标识之一；他能辨认出门、门把手、抽屉、刷子、手帕、藤条、汤匙，以及一些花；他能辨认一些玩具，如球、积木，也许还能辨认宠物玩偶。这些事物都暗示儿童在一般情况下应该如何使用它们：帽子是可以戴上、取下的，抽屉是可以拉进拉出的，门把手是可以旋转的，手帕是用来揩鼻子的，花是可以闻的等等。当这些目标对象出现的时候，儿童的行动也跟着重复。我们可以观察到，这样的动作即使重复出现20到30次，儿童的热情仍然丝毫没有减退；而且，这些动作也没有受到任何外来人员的鼓励刺激。当然，有的时候，儿童也许会推开门，表示他想出去；同样，儿童也许会来回地推门，仅仅表示他喜欢这个动作而已。两种情况的出现，机会也许是相当的。对于儿童来说，有些事物会告诉他应该怎么做，比如帽子是用来戴的、抽屉是用来拉的等等。但是，另一方面，有时候他做这些动作，仅仅是因为他喜欢并沉溺于其中。

将这一协调与婴儿初期阶段那些实现了的协调进行比较，有助于总结所取得的进步。设想我们拿来一个擦亮了的门把手。首先，对于儿童来说，这仅仅是一个明亮的刺激物，而不是一个门把手。可以观察到，儿童的反应是眼球对光亮的追随和视线的集中；下一步的刺激就是儿童会伸手去抓，他会感觉到这个明亮的东西很硬、很光滑；据此，孩子开始产生意识。毕竟，对于儿童来说，看和摸的动作开始有了前后对比。它几乎不再是“客观”的。如果为了说明的目的，我们可以设想，儿童已经开始意识到：通过门把手，他可以离开现场，去自己想去的地方。对此，在第三阶段，我们会作解释。对于某些人来说，这件事到此为止，毕竟在客观上这只是个门把手。在我们讨论的一开始，儿童仅仅是想要抓住这个门把手，仅仅是想用它开门和关门，没有别的目的。在本质上，对于他或者对于任何一个成年人来说，门把手只是个客观事物而已。事实上，对于门把手而言，他已经给出了一个定义，尽管他还不能对此作出一个显示智力的简洁陈述，而只能作出一个事实定义。

上述我们讨论的这些现象，是游戏时期的正常过渡。但是，当儿童的反应不再是一种单纯的、感官上的刺激，而是一个完全的物体；当儿童通过触觉、听觉，通过耳朵对物体的反应不再停留在一种简单的独立质感，比如硬的感觉，而开始转向物体的功能时，直接刺激开始转向间接的刺激、暗示等，反应开始转向响应。对于处于这个阶段的儿童来说，物质世界充满了暗示，这些暗示必须遵循。这种从直接引证到间接的、暗示引证的变化意味着一种进步，不仅意味着行动的合理性，也意味着自由的合理性。儿童不再受自己感觉或个人喜好的驱使，而是把这种感觉当作是行动的提示或信号。因此，感觉不再是我们所谓的感觉，公平地说，感觉应该是一种行动的充分刺激。感觉的含义指的不仅仅是行动本身所引起的响应，而是行动与其相关的一些大规模的、有组织的行动的关系，就好比光亮是门把手的一种迹象或者象征。

行动不断增长的自由，是游戏的边界。儿童反复把帽子戴在父亲头上，又取下来，看起来只是为了游戏。对于儿童来说，他是为了获得此行动所带来的一种满足感；这个重复的动作提供了一种寻求满足的出路，这正是我们所看到的游戏的本质。这表明儿童在意识表达上的相对贫乏，也是响应的相对简化形式。这一点，正是响应与游戏的区别。

当某一事物不是通过其惯常的使用而是通过与别的事物的相似性唤起全部的响应时，当暗示变得转弯抹角、迂回曲折时，真正意义上的游戏才会开始。儿童看到一条表链呈曲线状态悬挂，称之为吊床而开始晃动它；看到一条绳子或一条皮带也会摇晃，嘴里叫着“前进前进”或者发出惊叹声；看到一根棍子，把它骑到胯下当马骑，推动一块石头叫着“火车”；看到一扇门就去敲门，进去说“你好”，并且多次重复这些动作。萨利（Sully）先生曾经讲过一个儿童的故事。这个儿童看到琴槌的圆盘时，称之为“小猫头鹰”；看到罗盘的针震动，称之为“鸟”。上述仅仅是一个例子。但是，如果这个儿童继续下去，如果他继续把这种情况看作一只小猫头鹰或者一只鸟，这的确完全是一个游戏了。萨利先生还讲过另外的例子，比如当一个儿童描述一只奔跑后的狗怎么喘气时，他用到了“像火车机车呼哧呼哧声”，此时在游戏中就渗入了智力方面的因素。

比较一下这些例子和前文所引用的例子，我们就会发现它们的区别。在前述的一些例子中，呈现的对象仅仅能够唤起反应。在这些例子中，起作用的仅仅是一些中介物质——从技术上来说，即图像的一部分。儿童不可能真的把下垂的表链与吊床混淆，进而因此把表链当作吊床来摇晃。更合适的解释是，这只是儿童兴趣或满足感的终止。这种现象被归纳为一个大经验中的一个部分的因素，暗示着有更多的反应和自由。因此，当一个儿童看到玩具洋娃娃的头或胳膊折断时没有反应，仍然宠爱它，把它放到床上，事情的本质就清楚地显现出来了。在此，我们看清了儿童式想象力的本质，即儿童能从一个分割的整体的物理属性得到直接的感觉，并在想象的潜意识的基础上对此作出反应。

至此，我们通过后述的例子可以得出一个法则，该法则对于解释想象力有着至关重要的作用。想象力不是我们通常所说的，来源于一系列断开的经验的整合，而是来源于对一些通过暗示的方式给定的经验的扩充和丰富。想象力就是一种能通过部分看到整体、能从整体的角度来分析直接感觉的能力。

从2岁到2岁半，儿童继续扩大他的直接感觉的物质世界。他作出一些与直接感觉对象相符合的反应，在这些行动中，他所扮演的角色特征正好与他想象的相一致。对现实生活中一些物体的反应，如球、石块、玩偶、椅子等，成为发动或开展更大范围的活动时的一些补充因素，如开玩具汽车、用积木搭建房子、给玩偶喂食、宠爱及照顾一个小婴儿等等。在这个阶段，从整体上来说，应当遵循以下原则：

1.想象和游戏不再是两件独立的事情，而是一个不可分割的整体。它们是刺激和反应的关系，是较低发展程度的感觉和行动。想象的真正本质就是为其自身找一个行动的出口，即表达和实现想象。从生理上来说，这是没有障碍的。对大脑能量的刺激产生想象，对肌肉的刺激产生行动。唤醒的能量必须要充溢，外显或发动神经是正常的释放方式。这样，行动才能够维持和建立想象。如果不即刻作出想象，它就会消磨或死亡。想象仅存在于自己的发动表达中。因此，这个阶段的儿童表面上看起来精力过剩，他们到处跑，整天玩，其精力之旺盛连大人也比不上。此时，对于他们的恶作剧不要过分呵斥，因为这不仅有助于其身体的健康成长，也有助于其身心的自由发展。

2.孩提时代适当的游戏有助于减少儿童的特殊化，为儿童提供实验的时间和机会，促进其智力发展和开发其动手能力。这些在当时可能没有什么用处，但对于儿童以后实际生活中效率的提高大有用处，更不用说还会丰富和扩充其个性的发展。儿童的游戏就好比动物世界里的游戏排练，比如小猫抓线团的游戏就是在训练其捕捉老鼠的技能。从深远的意义说，儿童的游戏就是现实生活的预演，而且完全是出自其兴趣和能力。儿童不可能通过游戏来估计领地的范围，也不可能估算出其在游戏中发现的数量，更不可能估算出他所做的试探性的调整的数目，这些在以后经过稍微的努力就可能转变成最适用的经验习惯。那些游戏的范围和品质被缩减的儿童，实际上被剥夺了这种与生俱来的权利。缩减的原因很多，偶尔有些儿童在很小的时候被迫去工作或者乞讨，因此其能力被限制在一个很小的范围之内；但是，更多的时候，是由于父母的经济状况，甚至连儿童充分表达的条件也无法满足。事实上，为了补偿对儿童的这些限制，公立托儿所、运动场、幼儿园等正是政府为此作出的一些努力。但是，环境越优越，儿童的成长反而受到更多的阻碍，因为其父母不愿意为此付出时间和作出必要的努力，或者由于自身文化程度不高而不能给儿童提供适当的条件。在某些极端的例子中，一些父母甚至认为，儿童的游戏是恶作剧的一种表现。

3.在游戏中，过程和结果、正在做的事与将要完成的事之间没有有意识的区别。游戏本身有其存在的理由、目的，这一点正是游戏与劳动或工作的区别。工作中的行动不能自明，而是有着更长远的目的性，这一点也把游戏与艺术创作联系起来，有些人据此认为游戏和艺术激情在起源上是相同的；这一点，也使得游戏成为自由和自发的同义词。正是活动令人产生兴趣，就像在影像的实现中产生的精力。儿童的唯一需要就是充分地做好他正在做的事：如果是建房子，就要建一所尽可能高的房子；如果是扮演士兵，就要有尽可能多的列队行进及检阅；如果是追捕印第安人，就要有最大化的残暴的破坏；如果表现学校生活，就要把那些特别吸引儿童注意力的特征模仿到讽刺化的程度。

“游戏的兴趣完全存在于活动本身”，这一事实以一种明显而有趣的方式呈现出来，来自于反映4—6岁儿童生活特征的图画。图画完全忽视实际尺寸、比例及物体的实际结构。房子的墙是透明的，为了可以露出里面的床、椅子、桌子或人。如果画了房子外部，儿童自己房间的窗户可能是里面唯一的细节，或是占了房子的整个一面。如果鸟碰巧代表其主要的兴趣，那么鸟会比树还大。我们可以在与圣诞节有关的画中，看到长袜比房子还要大很多，以至于不得不把长袜画在一边。换句话说，儿童构思并完成那个代表物体的东西，并不是按照它们本身的样子或彼此之间的关系作画的，而是按照它们与他的兴趣的联系作画。他不是按照外在世界的局部来构思东西，而是按照某种戏剧中的成分来构思。他判断尺寸、比例、材料构成及结构的标准，是他自己的兴趣。

尽管从某种意义上说，游戏与工作正好是相反的——即考虑到它不受任何遥远考虑的控制这一事实——从另一种意义上说，它不是这个样子的。成人一般认为，他是在玩。他感觉到里面虚假的成分，完全不符合实际。对他来说，玩是娱乐，是消遣。所有这些都是因为，对成人来说，它与我们认为的真实的生活事件是相反的——实际的问题是与家庭、职业等有关的；但是，游戏在儿童的头脑中不可能有这种色彩，仅仅是因为对他来说没有什么对比。游戏对于儿童，就像工作对于成人一样严肃——从破坏自发性或逐步侵占自由的意义上说，当然不严肃了；但是，从吸引他的全部注意力，或者对他来说是当时唯一存在的事实这个意义上说，就是一种严肃的事情。

因此，假设“游戏等同于使儿童发笑”或者假设“它与严肃的甚至艰辛发奋的努力是相反的”，这是错误的。儿童经常在玩的时候劳动（从他释放最大可能能量的意义上来说）。另外，很多对成年人来说，由于其与日常事务及外在目标有关联是劳动或苦差事的事情，而对于儿童来说就是充满快乐与魅力的游戏，例如洗碗、摆放桌子等等。尤其是，或许从游戏的教育意义来说，有一种忽视儿童的全面吸收及其活动并且夸大虚假成分的倾向。

同样的陈述也适用于对孩子气想象力的解释。它并不等同于纯粹的虚幻或不真实。仅仅凭借对童话故事及神话的兴趣，或者凭借作出不可能结合的能力来识别想象力的范围和生动性，这在心理学上是站不住脚的。通常，想象力主要是实现的能力，而不是对虚幻的想象玩耍。它那起决定作用的特征是：用实际上看到的或经历的事情来作为基础，在这一基础上，相当多的联想及转换被集中和集聚起来。当然，因为儿童的经验是有限的，而且他判断关系的标准是非常粗糙的，这一关联问题的大部分会是不相关和不恰当的。但是，并不是这些特性使它成为想象力。认为想象力的培养和加强，与实际存在的当前材料和对它的想象理解之间的差异是成比例的，这没有任何的原因依据——就像一个儿童用立方体的砖块做船或气球。如果儿童是自发这样做的，那就不会有什么危害；但是，当这些解释是别人暗示给他的时候，事实上就干扰了想象力的发展。在这些情况下，要得到这一幕全面生动的实现是不可能的。儿童很可能养成困惑的、不完全的、实现了一半的意象——这些习惯是教育上智力发展的最大障碍。把神话、童话故事及对自然的有灵论解释看作对儿童的形象化描述特别合适的食粮，同样也是错误的。毫无疑问，随着儿童的性情、教养及环境而改变，这些都是有一席之地的；但是，在大多数情况下，这个地位是相当次要的。在某种程度上，大部分儿童会毫无疑问地设计出怪异的、像神话般关于太阳、月亮、星星、云彩及闪电的故事。但是，幸运的是，对普通儿童来说，与对猫和狗、马和火车的兴趣相比，与对其他真实存在的孩子的兴趣相比，与对实际的职业和实际的活动的兴趣相比，这些是短时间的且相对来说并非那么重要的。当然，主要是由于社会环境的差异。一些生活在艰辛的、有限的及肮脏的环境中的儿童，可能会需要巨大的对比冲击，从而激起并释放意象的形成。但是，受到相当复杂多变的家庭生活刺激的儿童，需要通过有秩序的适当的表达来引出或清除他们的意象，而不是需要通过应用比例不当的纯想象材料来使他们仅仅感到兴奋。在积极的游戏或其他表达中，儿童的意象受到超出客观化可能性引发的兴奋，他不但积聚了大量不相关的和分散的、并与生活无关的意象，而且还形成了一个对持续兴奋的爱好。此外，当这些意象在活动中找不到自然出口时，很可能只是反应成感觉和情绪，因此后者变得不自然，甚至是病态和多愁善感的。因此，关于儿童心理学的知识，使我们极其重视这一意象（image-play）作用时期的价值。同样肯定的是，这种知识指向使用意象的必要，而不是仅仅使它兴奋。意象的唤起决不是自己的终点；通过它自身的运动表达，它有活动扩大与自由的功能。这种表达依次阐明并修正了意象，使它更加明确，并发现了相关的不一致、不可能及不现实。这种表达应该作为一种选择的、有差别的因素不断地起作用。它应该倾向于清除那些不会有什么结果的幻想，重视不但能带领孩子进入更丰富的世界而且与他将要生活在其中的人与物有着更明确联系的那些意象。

在把整个时期——从2岁半到7岁——称为“游戏时期”时，当然并不是要忽视或掩盖那些标志着每一阶段特点的重大差别。不幸的是，至今这个时期的所有部分并没有被全面地研究过，因此，我们有可能全面、准确地追溯到它的整个发展过程。通过简单的对比，我们很可能会满足于它较早的及较晚的部分。首先，意象的形成及后来的游戏作用依赖于对某一物体的陈述。这一物体与展现给孩子的某种明显的一致迹象所暗示的意象，有着非常直接的关系。这些都是已经引用过的例子（第196—197页）。此外，游戏反应只是存在于做最直接暗示的一两件事——摇晃一根线就好像它是缰绳，嘴里还说着“Whoa”、“Whoa”等等，但是，这个意象很快就增大了范围且越来越不依赖于某个物体的刺激。这个儿童拿来一个椅子代表马，他还添加了给不同人坐的、有大量座位的马车，他把“马车”开到一个特定的地点，等等。与最初的摇晃线相比，这表明通过提供相关的附属品建立并扩大他的意象的必要性。儿童生命第三年的显著特征，就是这种急迫要扩大意象的推动力。有很多这样的证据。这个时候，通常是儿童成为具体化的问题点。他要求知道这种、那种或另一种东西的名字——那些他并不真正关心的东西。他不断地问“为什么”和“为何”。然而，观察结果显示，从任何科学的意义上说，他并不是寻找原因，而只是感觉他所得到的经验是断断续续的、局部的且必须扩充。在很多成年人及那些有理性的人看起来，这是很愚蠢的问题。当儿童问到石头下面是什么，被告知是地面时，他还想知道地面的下面是什么等等无限制的问题。我们有一个关于儿童头脑中渴望扩大意象的很好的例子。连续这样的问题，儿童每一个问题都是他最初开始问的同一件事物的答案，是这一时期儿童特有的行为。如果他真的对原因或解释感兴趣，而不是继续无限定地漫游，他会再次遇到引发最初探究的事实，并研究两者是如何相互适应的。然而，一方面，只要这个儿童的问题是寻求起源或先例；另一方面，关心的是使用，他正在把点滴的经验和之前之后的事联系起来，整合进整个事件发生的过程中去，这样就可以为客观的联系或真实的解释提供材料了。

其他有关这种儿童对完全及各种意象渴望的例子，也可以在这一时期记忆力的增长中看到。回忆起从前的经历，讲述之前某个特定地方发生的事情的倾向，当然意味着他对经验本身实际的样子越来越不满意，并且试图通过提及它的关联来扩大它的意义。在这一年，经常成为儿童特征的微小的和仔细的观察，也要在同样的基础上进行解释。当一本新的故事书或图画书引起儿童的兴趣时，他会经常仔细地讲述它，并坚持要讲述最微小的成分。另外，在他的故事里，他可能坚持插入每一个细节内容。给这个年龄段的儿童讲过故事的人，都会意识到坚持重复的精确性，而且在语句构造上介绍所有的事情，尤其是介词以及各种连接词的使用，证明了对整体性及心理意象的渴求。因此，这一时期，经常会有反复平衡各种陈述的习惯，以及使用对比与反例的习惯。例如，萨利先生讲了一个故事，这个故事可以高度地解释这一时期的特点。当告诉儿童说“那是个小表”的时候，他会补充说“那不是个大表”；或者另一个儿童会说“那是E的杯子，不是妈妈的杯子”。这个时候，很多父母会震惊于孩子很明显的、令人费解的撒谎的倾向。最骇人的故事经常是被编造出来的，并且会被坚持，尽管会受到道德训斥或实际的惩罚。在一些没有这么极端的情况下，儿童在编造似乎有道理的理由或对明显不利于自己的情况进行解释以消除指责的方式时，表现出极大的机灵。儿童经常会表现出毫无疑问的实际创造力；在这些情况下，为了获得某个渴望的结果而经常增加的意象，只不过是自发产生的意象的泛滥。接下来的这个趣闻，尽管可能是发生在之后的年龄段，也揭示了这一点。一个小女孩在森林里看到一条蛇，她遇到她的兄弟们，告诉他们：她看到了一条“ 鲈”（sauger）。他们不相信那是一条“ 鲈”，说：“它的脖子上没有红色的环，是不是？”他们的话一说出口，讲故事的这个人说：“他们的话一说出来，我沸腾的想象力看到了一条这样的蛇，而且我声明它的脖子上有一个环。”作为对进一步暗示的回应，小女孩接着继续说它有伤疤，脖子上还有一个小铃铛。正如我们可以看到的，这一时期的主要心理特征就是要找出并实现每一个意象的倾向，给现实定义良好的客观标准。因此，从精确的真实度到各种说谎程度的转变是很容易的。

在第四年，儿童内在地增大每一个意象的要求，以及外在地增加时间与空间联系的要求，有点儿使自己饱和，就具有了一种比较并把各种各样的意象结合成更复杂的整体的趋向。现在，儿童不仅仅是一个故事的听众了，而是开始把故事组织起来并用自己的话讲出来。 语言开始变成语篇，即说出了相对完整的每一句话，以及与某个常见的话题有关的一连串问题。现在，儿童的问题目标不再是进一步地传递某一意象，而是把它与其他的经验真正地联系起来。这就需要真实的解释和诠释。依赖仔细对比的区别也变得更加准确，例如对颜色的正确命名和颜色的细微差别。对经验联系的兴趣，在试图应用时间、数字与生长顺序的区别时，表明其自身的存在——尽管这些努力通常不会成功。在第六年，意象的特征更加明显，即它用这样一种方式把大量的经验包括在自己掌握的经验之内，使它们成为一个有关联的整体。儿童能够与越来越多的人游戏，能够迅速地采用他们的建议而不会与他自己的观念有摩擦，早些时候曾出现这种摩擦；他们还能很容易地服从他自己的即刻行为，从而能够融入更大的游戏中去。此外，现在的游戏大部分是模仿剧的翻版或把相当复杂的社会活动戏剧化。儿童扮演商店、母亲与孩子、学校或者模仿社会生活的某个其他单位。

通常，第六年基本上是一个转变时期。儿童对制作东西或找出某个特定的结果表现出更大的兴趣，例如与比较简单的即刻行为进行对比。随着意象变得复杂，孩子甚至开始在他的游戏中做一些没有即刻正当理由的事情。 但是，仅仅作为联系和通往更远结果的中间步骤的这些事情是必要的。这样的行为有标志性的和象征性的价值。它们的意义或多或少都是借来的或传过来的，在于继续指向某一更关键、更有趣的事件。

现在，在儿童的经验中表现出一个很有趣的分歧。他开始在某个结果或成果的基础上获得某种行为控制能力，而不是简单地追求即刻表达的兴趣。这就意味着，有某种设置某个特定的目的作为要实现目标的能力，还有用将来的结果来管理现在的能力。在观察这一年龄段的儿童玩一种像“捉迷藏”的游戏时，把他们分成两组，很容易发现这一点。一组人能够根据要达到的目标来调节他的活动——即在别人之前摸到某一目标。他们会仔细地选择藏身地，观察好机会，然后在达到这一目的时表现出一些技巧。另一组人，除非仔细地指导，否则，将会被活动本身的瞬间激励带走。儿童们来回跑动，对于智力的直接练习的愉悦非常满意。很少有人把注意力集中到要达到的目标的能力上，并采取中间段的措施。前面一组明显地正在形成一种不同的态度与兴趣。

因此，儿童能够在小范围内做一些这样的事情。他会努力地做一些没有直接趣味的事情，因为这些事情被认为是取得有趣结果的必要手段。这些事情不再仅仅依靠自己，它们已经在一个有点广泛的整体中缩小成部分或组成成分了。这个整体的终点是在将来，因此，根据它们所扮演的角色以及在更大整体中的地位来看待和评价它们。现在有了一个评判标准，其中一种评判儿童进步的最好机会就是看他的画。早些时候，我们已经说过，可以在儿童自己的兴趣范围内找到唯一的标准。在这段时间里，儿童凭记忆画出来的画，要比看着物体画的画好，因为他是在表达自己的感觉和愿望。因此，如果试图将他的注意力吸引到某一东西上来，提供一种标准或模式，这个东西就起了干涉作用。但是，有一段时间，这个儿童的表达（尽管它的动机仍然是戏剧性的和用作例证的）需要按照实物来控制。不正确、夸张及曲解，可以通过对物体的直接观察感觉到并进行修正。换句话说，作为具有自身意义的事物，价值不会被瞬间的表达过程所吞没，结果不会充分独立并外在于所实施的控制影响力。

这一时期的儿童发展有一个很有趣的背景。同时，他意识到更遥远的结果，而且愿意投身到不感兴趣的或者令人不高兴的事情，因为它们促成了这一结果；他也会对以前曾让他满意的东西表现出嫌恶。任何关心和服务的细小行为，以前曾经只是被作为游戏，或仅仅是为了做游戏而做游戏，或是为了得到社会认可所带来的满足感，现在根据它们的实际目的来看待和判断。儿童本身没有认识到这个目的。他感觉它更多是他母亲或兄弟的目标。它对他来说是很不相关的，在他的目标之外，因此他对与它有关系的所有事情都表现出嫌恶。带着他可以通过自己的行动完成确定目标的意识，在以前更普遍的意义上说，他开始有了自己的意愿。他变得更加不得体，对别人的建议也更加不敏感，他似乎暂时迷失在善于交际与和蔼可亲的气质中。他成为一个意识更加独立的人。这是他的心理态度、构想出目标并因此而努力的能力的自然结果。然而，这标志着儿童道德发展过程中的一个关键时刻。有宜人的环境、洞察力、同情心以及对其他人得体的行为，就有机会引导儿童识别他自己和周围人的目的及目标；引导他领悟到现在的活动和其他人的目标并不像他想象的那样与己无关，而是与对自己的兴趣的恰当理解有密切关系。以这种方式，一个更宽广、更明智的道德体系就替代了孩子以前对他人建议的可塑性的敏感。这一时期的儿童，一方面通过简单地体验到他人对于其拥有自己目的的普通意识的反对和拒绝，而持续不断地依靠他自己；或者，另一方面，在实现目的的过程中，他只是被迁就并给予未受指导的自由，而没有被引导着去根据他人的目的来理解自己的目的，从而用更有意识的条件反射式的自私取代他以前天真的、有着当时兴趣的令人全神贯注的事物。

同时，儿童开始感觉到完成某些相当确定的外在结果的必要性，他的意象比以前的任何时期都更复杂、更全面。因此，他实际的成就及他的智力抱负与信念之间有一个堪称可笑的差距。从观念上说，没有什么东西对这个儿童来说太伟大或太困难，没有什么事情是他不能做的或不打算做的。他可能会成为一个伟大的将军、画家或木匠，或者承担其他曾经暂时引起他兴趣的任何职业。他在头脑中计划做了不起的东西——汽船、铁路、剧院等等——一般来说，他太聪明了而不会向没有产生共鸣的成年人吐露秘密计划。仅仅因为职业与实践之间、愿望与成就之间的不同，这也是智力发展的一个关键时刻。当儿童意识到这一差距，实际上，他可能会屈服于他的意象剧本来解决这一困境。他可能会放弃他的自发性，失去他的创造力，满足于他实际可能性的狭小的限制。因此，他安心于单调存在的相对惯例。曾经充满创造力、创新性及富有个性风格的儿童，在六七岁时常常静心安于做普通的人，因为大部分已经和别人一样了，这是最常见的说法。在其他情况下，想象的倾向与实际的成就之间的差距变得根深蒂固，这两者之间没有任何关系。儿童的外在行为受到外在情形需要的控制，受到上级命令的控制，受到施加任务的控制等等。外在的行为不受到个体的意象作用的启发或阐释，意象在发展过程中也不会受到实现条件的控制。注意力分散的状态伴随发生，儿童或多或少地活在两个分离的世界里。尽管这并不像安心于单调存在的相对惯例那么常见，然而，即使是最普通的儿童也可能过着这种双重生活；而对那些天生就更活泼的、创造力和想象力更丰富的儿童来说，这成为占统治地位的条件。

在缺少对它的心理学原因有意识认同的情况下，这一时期的主要特征几乎已经实现了。这是人们普遍赞成选出来作为学校生涯及有意识指导的开端。当这个儿童开始构想目标并在这些目标的基础上，对实现目标产生兴趣和控制管理自己的精力时，他已经成熟到可以接受指导了。以系统化的方式来保证他所构想的目标本身是重要的、有价值的，这是必要的。逐渐除去那些不会有什么结果的活动，那些不承诺任何有关成就或不变价值实现的活动，这是必要的。有必要使儿童意识到那些构成现在社会并使文明继续的更大目标与目的，也有必要给予他其重要性的意识，这会使他把它们作为自己生活经验的调节动机。在他赏识这些目标的时候，他的能力有必要得到训练（即被培训或指导），成为有效的执行手段。他的自然和自发的意象，必须通过吸收有关世界、自然和社会的知识来加以扩大和控制，必须借用社会生产与相互交往的典型模式方面的知识——读、写、简单形式的手工劳动或体力训练等，将其运动能力培养成有秩序的习惯及执行力。

此外，指导的需要及机会也因为已经提到的有分歧的趋向而得到加强：与社会条件有关的独立个性或意志的成长；以及想象力与执行能力之间的差异。

第三阶段——童年时期

从7岁到12或13岁，是身体发展比较慢的一个时期。这一时期与以前的时期或以后的最初几年相比，男孩和女孩身高和体重的增长都不太明显。代表生长比率的曲线，在这一时期下降得非常明显。尽管这一事实的全面意义很难说清楚，但几乎没有任何疑问的是：外在生长的相对停止，意味着将能量消耗在构建联系和调整上了，这些联系和调整能够使获得的能力更加精炼和复杂。观察资料显示，这是一个剧烈的运动活动时期。当任由他们自己支配时，儿童总是不断地致力于各种各样明显的身体活动形式。他们对倾向于以各种各样多少不受控制的方式来释放能量，感到躁动不安。在较早时期，正常儿童的外在活动基本上是由占据他的大脑的意象支配的。尽管活动是不稳定的、变化的，从一件事情跳到另一件事情，但在很大程度上只是因为儿童的身体活动是易变的和变动的。但是，现在儿童的身体活动似乎可以说是走在他的智力发展的前面的。运动释放本身除了要实行的意象之外，多多少少得到了一定的独立。现在的问题是要找出，利用这一可得到的能量并朝合适的方向运作的想法及目标。

儿童身上的重点转变可以在不断增长的从游戏到竞赛的转变中看到，尽管这两者之间没有强硬或牢固的分界线，然而还是有一个明显的心理差异。在游戏中，儿童的意象或多或少是自发地连续下去的，一个想法暗示着另一个想法，外在的活动遵循它的领导。它基本上是可塑的，是从属的。在竞赛中，有些特定的行为是必须执行的，并且是以特定的顺序执行的。一个儿童的活动必须适应另一个儿童的活动，而且有一个需要被观察的特定次序。这一点即使在简单的游戏，如“捉人游戏”、“一只老猫”、“皮和箍”中都很明显。在这之前，如果曾经有任何这样站在外在活动一边的组织，那在很大程度上是因为孩子们与一个成人一起玩，而这个成人了解儿童的发展并且能在合适的时间给出合适的建议。现在孩子们互相游戏，而按照规则维持某一特定顺序是比赛的根本。因此，意象游戏有一些限制是它必须遵守的。在某些游戏中，如扮演印第安人或士兵等等，各种相当复杂的意象内容可以在这些限制中被引导出来，但是在其他构成了儿童很大一部分的惯用手段、更正式更固执的品格身上，简单的调整、行为的排序以及某一目标的实现，或有节奏的或竞争性的，是全部控制的要点。

正如前面说过的，这表明儿童现在能明确地、坚持不懈地接受要达到的目标的想法了。但是，这也表明一种新的运动控制的可能性。这个儿童还没有足够的肌肉协调支配能力来玩弹球、抽陀螺或跳绳，因此不可能把很多这样的行为调整进游戏并获得满足感。凭借控制这些动作执行的能力，儿童在一个新的发展方向中获得起点。尽管一段时间内要达成的目标是获得某种积极的结果和某种实际的成就，并在儿童的兴趣和注意力中占据主导地位；然而，不同手段之间同时和有序列的调整，则一直是我们努力寻求的方向。我们将其称为调整位相和手段控制，它逐渐地在儿童的经验中占据主导地位，直到对他来说，它的重要性和已经到达的特定结果一样。例如，在比赛中，他赢得一场特定比赛的重要性与作为比赛者的技巧相比，开始变得越来越小了。那种想要对必要的调整掌控自如的想法（当然，这是心理学对“技巧”的定义），开始独立地凸显出来了。对一般的儿童来说，这种兴趣的转变很可能发生在8岁或9岁半。游戏变得更有竞争力了，因为竞争提供了一种个人技巧的量度标准。一种爱好发展是为了难题——也就是说，为了那些特定的目的不重要的比赛，所有的兴趣都只在于用方法克服困难的操作。发展正常的儿童差不多很快开始期待一种偶然性的艰苦工作，目的是为了加强能力和技巧的意识。他们也表现出一种不信任，缺乏以前曾经没有表现过的自信心。生硬的结果并不能吸引更小的儿童，因为他不想表现出自己缺乏能力的证据。现在，在某种程度上，他得到了所做事情的反省价值——他意识到工作让他反思。因此，在衡量他的工作时，他也衡量与工作相关的自己，优越感、虚荣感和自夸与自贬，以及不情愿做可能会不成功的心理交替出现。儿童以前自发、草率地实施所有感兴趣的意象的倾向，现在被经常出现的“我不能”制止了。

因此，这种对实施的干预模式、技巧的拥有以及获得的依赖感，标志着智力生长中一个新的可能性。现在是获得做事情的方法或方式的兴趣的时候了。儿童对技巧的兴趣，以及根据他在特定领域所拥有的技巧数量来衡量自己的倾向，可以通过隔离某种不适当的个人的和自我中心的性格，转变成一种对方法管理的客观兴趣，这些方法是获得某种结果类型的必备条件。我们可以把这叫做对技术的兴趣。读、写、算和成功地演奏某种乐器，意味着对技术的某种支配——也就是说，对干预措施的排序或调整的控制。有某种调整模式或方法在所有特定的执行行为的差异中，仍然是相当持久的。因此，这个时候的教育问题主要就是把孩子从对某些特定活动和结果的兴趣，转移到对一般方案、安排模式或在各式各样行为中很一致的技术性技巧上来。不仅仅这些特殊的才能和能力对于孩子将来的发展是必要的，而且甚至更重要的仍然是，能力感和能力限制感是孩子将来的健康成长不可缺少的条件。

这个方面正常发展的过程被一种事实弄得异常模糊，这一事实是从整体上看，这种技能或技巧的要素过早地施加到儿童身上。不是逐渐地唤起儿童对其所需要的技巧的判断力及读、写、算等技术性调整联系的意识，而是与对儿童具有内在意义和价值的结果建立关系。过去学校的教学方法，一般都是教6岁大的儿童立刻获得和掌握这些技艺。就儿童的运动和智力发展而言，这不仅过早地教授给儿童，而且还超出了儿童天生的心理学关系。因此，它们不是作为行动的模式来吸引儿童，为了获得对儿童有吸引力的结果，他需要这些行动模式；而是仅仅作为孤立的事物来吸引儿童，因为他们的目标没有受到明确的赏识，他们作为手段的价值观也没有被察觉到。这种对心理自然发展过程的干扰，极大地模糊和扭曲了这一时期正在学习的儿童所取得结果的价值。很难说有多少进步归因于发展的自然过程，有多少进步归因于孩子一直工作由此而形成的习惯。

值得注意的是，差不多在这个年龄（即从8岁到9岁半），良好的肌肉调整开始活动。生长是从中枢的或躯干的肌肉协调到遥远的外围的肌肉协调——从根本的肌肉到附属的肌肉。对更微小的调整行为的执行所必要的中枢神经联系，包括手或指头的运动，直到这个年龄才似乎成熟。但是，这些调整的控制对写、画、手工劳动、弹钢琴等等都是非常必要的。因此，到这个时候，儿童都忙于获得有关框架、大纲、更大更粗糙的形式与行为之间的一般联系有关的经验。没有合适的详细的兴趣基础，也没有严格意义上准确的和精致的相互联系的行为排序的充分基础。观察结果（例如，关于儿童的绘画）显示，迄今为止，甚至在声称要复制物体时，这些画大部分还是图表。儿童画苹果，不是带有其显著细节的那个特定的苹果[参见伊尔·巴尼斯（Earl Barnes）的《教育研究》（Studies in Education ）]。儿童有能力在做小事情或较大的事情时更加准确地使用手和指头，出现了对观察形式和结构及关系事实的兴趣，这将使在实现一个结果时增加准确性成为可能。因此，当我们发现，到目前为止，儿童主要根据使用和行动来定义物体——它们是如何表现的，有什么好处，这就是我们应该自然期待的东西。然而，现在他们开始更多地根据对东西本身的实际构造来定义，或者根据包括现在被看作从属因素的更大的想法来定义物体。

如果对技巧的兴趣被适时地应用，且在它合适的联系中得到应用，那么其后，儿童把他得到的能力加以运用就是可能的；他会通过运用他对方法的新的支配力，拓宽扩大他的经验。一般而言，的确，专心时间及相对沉思时间似乎与拓宽时间及整体外向时间是交替出现的。然而，在这一特定时期，部分原因是还没有进行充分的研究，部分原因是已经关注的事实，对于结果的解释变得异常艰难。我们不知道有多少生长是源于心理学定义上的发展，有多少生长或多或少是归因于环境中的人为因素，至今还不能给出确定性的观点。

第四阶段——青少年时期

为方便起见，青少年时期一般被分成两个时期：第一个时期是思春期（pubescent）——从13岁到18岁；第二个时期，根据克劳斯顿（Clouston）所述，大约持续到24岁，基本上是建构终生习惯和生活关系的框架的时期。正是在这一时期，人感觉到对某种职业的使命，至少采取初步的步骤迈向职业。就是在这个时期，关于行为、宗教等生活处世的总原则可能已经形成。换句话说，这标志着个体获得对基本生活特征的最终适应的时期。这表明，个体在物质及智力方面，对其他人的依赖转变为获得思考和行为表现出来的精神个性。这个时期的干扰与个性有着根本联系，一方面，它们是自我意识以及与它有关系的所有一切的情绪兴奋（癫狂）；另一方面，是对个性及其所关注的事情的消沉（精神忧郁症）。

思春期的根本特点，当然此时是我们通过性因素建立个人与种族及社会的更大的关系。因此，这是个人兴趣范围、思想范围、行动刺激极大的扩大时期。同样，这是个人重新调整扩大个人视野的时期。我们之前也有机会注意到：任何显著的、行动的领域及方向的改变，都可以使得个体重新完全依靠自己，使得他衡量自己、评估自己有关新的行为可能的能力及想法。这是青少年时期很显著的事实：开始对最基本的关系及生活意义的深远影响有所意识，用全新的观点来思考自己。他感知并且看到自己周围不断扩展的世界。这种新的兴趣来源，表明对自身健康的现象及病态的现象都有了全新的自我意识。它存在于对原来形成的习惯以及已取得的经验的修正，从而使它们与新情境的需要相适应。它在感情困扰和焦虑中显现自己，总是伴随着事件习惯进程的破裂和改变习惯力量来适应新的环境。从各个角度——心理、道德和身体——来说，我们都有一个快速生长的时期。使它与其他快速生长时期不同的是这一事实，即从根本上说，这是一个重建和改造的时期。

从智力上说，这一扩展产生于对原理和普遍化的兴趣，产生于探索并规划一些更大、更普遍关系的能力的增长。既然青少年在社交和情感上感觉自己是更大世界的一部分，并且对自己在这个世界所占的位置及其对自己的意义感兴趣，他的观念试图与这一个人重整同步。他倾向于超越自己特定经验的限制，逃离自己个体限制的束缚，在人类世界及人种为自身形成的世界中发现自己。在历史、文学和科学上，这一时期的倾向是看到更大的整体，试着去把分散的事实聚合起来，并把它们作为局部在全面的整体中集中起来。但是，这个更大的愿景只有以归纳出来的原则为媒介时才成为可能。这种归纳把大量不同的独立事实收集起来，并把它们结合成连贯的相互关联，以至于可以感知或看到潜在的包括一切的全部。

青少年对于事物的经验是统一的或完整的，当然，他能够理解的统一是比较狭隘和肤浅的。然而不止于此，单是这种近乎以自我为中心的兴趣就能够达成统一。这要么必须密切接触孩子，要么能够很容易地被转化成他自己关心的事情。此外，维持统一的联系，严格说来，是那些行动的联系，是事件的过程把细节联系起来。这个整体本质上必须是一个故事、一个片段，必须具有戏剧性。然后，当青少年有能力欣赏技巧的价值时，他会欣赏各个成分的方法或安排，为最有效地达到某一给定目标而共同采用的某些特定手段。这种方法和关系的计划，不会占据整个思维，而只是使实际应用、成就和结果成为可能。

然而，青少年时期开始了对更大世界的认识。在这个世界里，个人只是一个因素。个人兴趣的重心从个体转变到种族——或者，如果重心还在个体，也是在作为种族成员的个体身上。一种关系，一种概括，现在因其自身而获得了某种意味。整理并认识到这个较大的客观世界，是有必要的。它是维持个体，并使其联系、参与到世界中的纽带。甚至可以说，整体的感觉不再是行为或者戏剧性的整体感觉，不再是获得结果、获得一个技术性的整体的感觉，而是一种组织的感觉。这种关系——一般原则，是有助于获得所需要的组织感的所有东西。

同时，对细节的看法也改变了。从某种意义上说，迄今为止，个体对细节几乎没什么兴趣。兴趣太自我中心而且过于实际，不允许这样。可以组成一个故事的细节，可以以生动的戏剧性形式来展现一个行动的细节，当然都是很有趣的。但是，对于青少年来说，它们不是细节，而不过是故事中的重要部分；它们是构成整个场景的意象的剧本。之后，青少年对他们想要的结果感兴趣。尽管这样，与对观察或者详情的积累兴趣是相当不同的。但是，当思维有能力接触或掌握一个新的原则时，细节就有了新的意义——它们作为事实，在一般法规的案例中、在例子中、在样本中或者在例证中展现自己。观察或搜集到细节的数量越多，对这一原则的掌握就越生动越准确。的确，掌握这种普遍原理的唯一方法是找出它在相当多的大量事实中的运用，在于看到所有明显的不同之处背后有一个普遍的有效原则。因此，对普遍原理的兴趣与对细节的兴趣不是相互排斥的，相反，它们走到一起；如果使用得当，可以相互利用。我们称为形态学的兴趣、对形式分析及结构细节的兴趣等等的东西，当这些细节作为适当组织之必备条件的一些功能运作的外在表现或迹象，在较大的整体中被赏识的时候，有独立的效力。

智力兴趣的发展，可能与植物、动物和矿物都有关系。青少年首先对立刻吸引他的性质或性能感兴趣，对漂亮的、惹人注意的特征感兴趣——换句话说，给他的活动一个直接的出口。他对拿着石头、敲打石头、刮石头等感兴趣，对采花、闻花等感兴趣，也对各种各样衍生于石头、植物或动物的产品或人类使用的物件感兴趣——尤其是当这些东西与他自己的生活具有联结点时。他还对用这些物体做事情感兴趣——播种、浇水以及有关植物的其他事情；养育和照顾他的宠物；试着用石头建造什么，等等。对形式与结构、生活或原料的原则或法则的兴趣，严格说来，都是附属于我们刚才所说的那些兴趣类型。

之后，当他感觉到过程和结果的关系，当他看到一个给定的经验代表一个目的而这个目的只能通过遵守特定的次序和以某种方式安排并控制事情的时候，他对物体的态度会稍微改变。他可以在自己的行为中欣赏规则——即给定的次序——的重要性，也可以被引导欣赏其他东西的类似顺序的重要性。植物生长的方式，动物生存的方式，石头产生并形成现状的方式，这些都使他感兴趣，不仅是作为故事，而且是作为历史——也就是说，作为一种事件的有序进展。在植物的生长过程中，在植物必须要做的事情中，从土壤和空气中获得食物原料以及营养物质的循环中，所体现的秩序和方法感是此时普遍原则表现出来的形式。对细节的兴趣，通过对很多器官的观察变得更准确、更明确，有利于使这些进程继续下去，并找到正在讨论的植物或动物的特定部位。在这一点上，普遍就意味着秩序规则的改变，细节或特殊意味着为有效完成某件事情必须采用的特殊方式或工具。

在青少年时期，生活的进步与成长变得有趣，成为其自身一个精神的整体，除了实现任何一个特定目标的从属关系之外。它不再是孩子熟悉的这种或那种植物的生长，不是这种或那种宠物的生长，而是诱人的生长本身。它成为一个令人沉迷的兴趣。因为生长是一个精神上的单元，当然就有其自身的法则及原则。仅仅由于这些法则，一旦发现这些归纳，就可以清楚地知道生长的进步到底是什么样的。细节或特殊获得了相应的价值；它们不再是不必要的或分散的，不再是仅仅被用来执行某个明确的结果时才重要。它们有意义，因为它们显示一般原则的全部活动方式。它们是细节——原则的实际体现与证据。

这可以总结为：真理以其自身为内在的、独立的目的。与此相应，调查和发现也自有其价值，因为它们有助于我们发现真实有效的真理。调查显示，青春期以前，自发的批判意识相对淡薄，为解决困惑而去质疑和调查的自然倾向大大不足。遇到事情时，青少年会用自己的经验来处理它们，通过诉诸权威来解决它们。如果多种因素相互契合，为他提供一幅稳定的心理图象，对他来说，这就足够了。现在，一种寻求证据的需要出现了。他们认识到，探索是以真理为目标和标准的过程。因此，他们不会满足于杂乱和偶然的经验。他们知道，存在假定的法则或明显的事实必须服从的某些联系，这是任何可接受的理论必须满足的条件。

在强调此时出现的新的智力观点时，当然不要忽视潜在发展的持续，这也是很重要的。每一个阶段都有一定的东西代表统一、全体及组织。每个时期的概括的因素或整体中的关系、详情或细节，都有与其相对应的东西。如果每一个观点特有的兴趣和态度都被适当地遵守并加以利用，我们就可以期待一个比较容易或者很容易分等级的、从一个时期到另一时期的转变——一个如此自然的，以至于事实上令人有些麻木的转变。它的某种与发生在普通孩子身上的一般事件过程相比有些极端甚至恶劣的特征，现在可能有一种被夸大的倾向，部分原因是在前一时期片面的和人为的发展中，转型带来的冲击太大了。

（白玉国 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第1卷，第136—155页。

[2] 首次由芝加哥大学发表，1900年，共21页，油印本。未重印。

社会心理学

心理学与社会实践 [1] [2]

我希望先讨论一下心理学和社会科学的关系，从而进一步探讨它和社会实践的关系、和生命本身的关系。自然，我预期是要对涵盖整个领域的一些基本原理作一个系统的解释，然后再给其中的各部分作适当的分级和定位。可是，这个讨论现在还没有准备好。然而，我又不愿意完全离开这个课题，因为我在过去几年中，刚好都致力于研究这个主题的某一个方面，所以很清楚心理学与教育学的关系。因为教育从根本上是一个社会事务，教育学也首先是一门社会科学，所以在此，我们要探讨的是整个社会科学领域中的一部分。从某些方面看，通过处理其中某个特例来解决综合问题，或许有利于问题解决。但是，缺少一个详尽连贯的观点，也是可以通过经验来弥补的。有了经验作背景，我们可以检验思维抽象概括的投影能力，可以确保大量的词语和概念在背景上形成特定的图像。因为我期待得出的是这样一个结果，也因为我将从一个特别的角度去进行一个有关这个大领域的调查，所以我把这个讨论提交给心理学家协会而不是教育家的组织。对此，我并不感到抱歉。

如果没有谨记我的前任最近刚刚发表的几篇出众有力的论文，是不可能处理这个特别的问题的。因此，请允许我借鉴一下他对于此问题的一些观点，有时也借鉴一下其中的词语。也许不用说，大家也知道，我想要讨论的是心理学和社会科学这两门学科的理论，而不是任何一本特定的书或一篇文章，这是至关重要的。明斯特伯格（Münsterberg）博士的一些观点，有关教师进行混杂零碎的儿童教学学习，其无用性与危险性；有关神经系统的无条理信息；有关实验室试验中未经加工和诠释的初步结果，对于这些，我大体上都十分同意。毫无疑问，我们必须反对急于将某些心理现象和某些原理强行联系在一起，这样一定会破坏它们的科学形式。因此，也有必要指出，需要对心理素材进行初步的研究，将其与教育上的一些要求联系起来。然而，这些都是小问题，最重要的问题则是：心理科学作为一门研究机制（mechanism ）的学科，是否漠视和反对教育对个人在其重要态度及目标方面自由地相互作用的需要。

Ⅰ

现今的校园教学实践是以心理学为基础的。这些心理学假说已经控制了教师们的教学理论和实践。潜在的心理学原理对教育存在着广泛而持久的影响，这正好成了教育改革的最大阻碍。现存的教学方法是以两个心理学的基本假说为基础的。其中一个认为，儿童心理学和成人心理学的根本区别在于个人的认知领域，也就是各种有助于形成心理能力的动机和条件。另一个是与相似性有关的假说，该假说认为，显著的差异对教育的目标来说是最重要的特征。这里，我指的是，与儿童相比成人在目的和习惯上的专门化，以及儿童充分而自由地生长与各种无差别状况之间的联系。

成人主要是指有一定职业和地位的人，他们必须去承担一些特定的责任，由此就养成了一些特定的习惯。而儿童的主要任务就是生长，他们所关心的是达成特定的目标和结果，而不是了解现有事物的大体结构。不像成人那样直接利用已经形成的习惯，儿童还在努力培养习惯。于是，他专心同周围的人和事物取得全面联系，了解各种生理和心理因素，这些就能够为他将来形成专门化的目的和追求提供背景和素材。他是而且应该是忙于形成各种各样灵活变通的习惯；而评判这些习惯的唯一直接标准，应该是它与儿童完全生长的关系。儿童不能也不该像成人一样，忙于学习特定的技能，即学习那些价值由其与专门化技术成就的关系来衡量。我认为，从心理学和生理学看，这是儿童与成人的根本区别。因此，儿童不论在生理上还是心理上都不能称为“小男性或小女性”。

充分认识这个区别，意味着我们挑选和安排的教学素材和教学方法一定要促进儿童正常的生长，希望其生长中总结出的结果有助于他们未来的职业发展。但是，看看我们的学校系统，问问它有没有教授“3R”，无论从教材来说，还是从教学方法来说，它教授的是有关生长、现在的需求和机遇，还是一些将来职业所需要的技术。对地理、语法和历史也提出同样的质疑。心理学理论与现存学校教学实践之间存在着明显的差距。我们很容易看到，现行的学校系统采用的几乎都是在成人心理学上十分重要的立场和方法。

传统的初等教育课程涵盖的范围十分狭小，逻辑分析方法使用得过多且都不成熟，还假定儿童的观察、记忆和注意力等能力已经发育完全，这些都是理想的正规学科所包含的内容，但愿是孩子们自己选择的吧。所有这些有很多的解释，却独独忽略了儿童和成人之间的心理区别。这些事物已经牢牢控制着学校的教学，除非充分重视这个心理学事实，否则不可能有根本的改变。仅仅有教育界领导和教育理论家引起重视是不够的。除非每一个教师都真正理解这个改革的科学基础和必要性，否则，他们不可能真诚地、全心全意地、想尽办法地实行这些改革。

但是，从另一个角度看，有一个关于根本区别的假设，这就是关于保证智力、道德进步的条件及其获得的能力二者的关系。 [3] 通过解决个人问题、实现个人目标，通过自己选择相关的方法和素材，通过对素材和方法的学习和应用，以及在此过程中的各种试验和检测，成年人获得了能力和控制力。对此，没有人认真质疑过。实际上，以上三种提升能力的条件，儿童都不具备。对儿童来说，问题和目的是由他人替他决定的，相关或不相关的素材也都是由他人提前替他选好的；而且，在总体上，学校试图教授他一种适合于发育完全的成人的方法来运用素材解决问题或实现目标，而且几乎没有进行任何试验。对于成人来说，我们完全可以假定，心理生长必要的前提条件是一种积极调研的态度，用以解决自己感兴趣的问题。而对于儿童来说，我们认为，前提条件更应该是一个积极的性格，使他愿意处理外部的素材和问题。成人的理想状态就是能够活跃，而儿童则是愿意去学习。对成人来说，我们认为，在处理问题、提升个人魅力的时候，在承担责任、自主决断的过程中，他们的注意力水平也就得到了发展。而对儿童，我们几乎没有给他们机会，让他们从亲身经历中去发现一些问题；我们也没有给他们机会去自主选择、分类、调整经验和观点，以此找出解决问题的方法。这是一个针对教学定位、教材、教师、教学方法进行的改革；只有真正认识到儿童与成人在心理认知上的这些不同，改革才能有效地进行。虽然改革会遇到很多困难，但它的实现将具有深远的意义。

再次强调，仅仅教育界的领导了解正确的教育心理学是不够的。广大的教职工是直接同儿童打交道的，必须给他们提供足够的心理学平台，使他们认识到自己所从事的工作的必要性和重要性。教师是改革的直接执行者，如果他们没有这种信念，那么就不可能确实有效地实行改革，也不可能有其理想状态要求的那种精神。这样的话，改革很可能会彻底失败。

然而，从这个意义上看，此问题的范围就缩小了。我们都知道，要有人来了解和掌握这些心理学方法和结论，使其促进教育事业的发展，这是千真万确的。然而，这并不是教师的工作，而是广大教育学理论家的工作。他们构成了心理学家和教学实践者之间的一座桥梁。他们应该将改革具体地落实成各种建议和规则，使教师们可以将这些理论成果运用到实践中去。要注意的是，教师面对的是一个个富有个性的孩子，不能用心理学的治学态度去同他们打交道，否则就背离了人性化教学，会扭曲甚至毁掉师生关系；而这种伦理关系对教学来说，又是至关重要的[明斯特伯格：《心理学与生活》（Psychology and Life ），第122页，第136—138页]。

毫无疑问，教育学家和教师之间存在着合理的分工。在通常情况下，那些从事教学工作的人，不太会意识到心理学的基础作用及其在教学工作中的对应体现，也不会致力于研究怎样将心理学现象和原理应用到教学实践中去，使其更好地为教师所用。另一个问题也很重要。我们已经有理由质疑，到底能否将两种不同的观点紧密结合起来，一种观点认为要强制立法，一种观点认为要教师们愿意。教师们能够接受这些“要求强制执行的规定”吗？或是他们真的愿意通过这种新方法来达到教学目的而不只是勉强屈从？改革的结果会不会优于现行的这种混合着经验主义和灵感主义的制度？除了教师作为心理学的学习者，主动地去追根究底，去学习这些建议和规则之外，难道还有别的方法能够避免这样一种消极接受的态度就像那些被动等待将军命令的战士吗？

在此，我要引用一段比较重要的短文：“在理论和实践工作之间，难道就没有一个特殊的学科能起到连接的作用吗？在物理学和工厂工人之间存在着工程学，在自然科学和医生之间则有医学。”（第138页）这些语句以一种惊人的方式告诉我们：这个问题的本质就在于，通过一个中间学科在两个极端（理论家和实践者）之间找到一个有机的结合点，即理论家的观点通过中间学科的转达，能够确实为实践者所理解和接受，这是起决定作用的问题；实践工作者则通过中间学科的媒介，与理论建立起联系的状态，直接决定实践工作的有效性、实践者的精神自由和个人发展。虽然自然科学理论本身是合理的，但是医生无法理解其基本原理，所以他们不再遵循这些理论，摆脱了束缚。于是，他们的工作不再是经验主义和平庸医术的混杂，而变得更加自由，成为了一个独立的职业。由于工程学只是在形式上联系了物理学和工厂的实践工作，没有起到实质作用，所以我们的工业问题演变成了非常严重的道德问题。工人所得的工资数量、工资的实际购买力、工作的时间和环境，这些都是次要的；最主要的问题在于中间学科仅仅只联系了外在的行为，对内在的思想意识没有起到作用。如果他们懂得了工作的重要意义，对其有了科学和社会意识，就会感觉轻松多了。因为他们要进入的是一个讲伦理道德的社会，所以也就会有一些正当的附加条件，例如工资、工作时间、卫生条件等。在这个意义上看，教师的工作与工厂工人、医院医生的工作是不是有相似之处呢？

可能有人会说，我忽略了一个重要的不同点。医生是同躯体打交道的，躯体是一个单纯的物体，是各细胞组织相互作用的产物，我们可以对其进行治疗，不会有很大的损伤。然而，教师的情况就完全不同了，如果把儿童看成单纯的物体，有可能会毁掉他们的个性。当然，这个不同点并不像说的那么严重。毕竟内科医生要面对的不是毫无生命的躯体，而是各种有生命的官能和运作。我们不能找到几世纪前的医学史，说当时的医生治病是多么直接迅速。因为当时医学落后，各种疾病显得异常强大，除了搞些迷信活动或照搬前人经验，医生根本束手无策。这里的迷信活动，指的是医生使用的治疗方法出自于盲目的类比，或者对宇宙和生命作奥秘的猜想。照搬前人经验，指的是医生只是单纯模仿以前类似病症的治疗方法。在看了医学史之后，我们才懂得，正是由于能够用构造来解读官能，将各种有生命的运作简化成一种系统的各个部分，医疗事业才摆脱了对迷信主义和经验主义的依赖；将一个真正的生命看成物体，医学就取得了进步。这种将生命活动转化为无生命物体的能力，就提供了一个科学标准，能够衡量医生的治疗方法和临床操作，衡量医生作为一个生命对另一个生命所做努力的可靠性和有效性。

当然，仅仅进行类比是不够的。我们必须从教师的行为准则中找出一些具体的原因，使我们相信暂时将人的个性转化为客观结构的心理学不只是偶尔提供帮助，而且是必须融入整个系统中去。总的看来，现阶段教师的努力没有收到很好的效果，有的彻底失败，有的背离初衷，有的毫无成效，因为他们没有分析儿童的性格特征。师生关系完全是具有伦理道德的、人性化的，教师很难走出这种束缚，进行更好更有效的教学。教师的处境正好和当年的医生相同，当年除了将健康看成一个实体，将疾病看成是它的一个敌对力量或一种侵略势力，医生们别无他法。而教师也是一样，把他所知道的一古脑儿地教给学生。正是由于不能将自己和学生单纯地看成是以特定方式相互作用的物体，教师们只能被迫采用专制措施，遵循学校的传统教学，或者借鉴教育学理论家提出的最新方法——寻求学校期刊和教师研究所提出的最新灵方，就像古时候医生求助于迷信偏方那样。

我重复一遍：现在教育力量最大的弊病正是教师孤立地将学生的表现看成是一个实体（不考虑那些动机不正当或者准备不充分的不合格教师），而不是根据其具体构成要素进行分析。如果儿童生气了，教师就把他当生气的人来对待，把生气看成一个实体、一种力量，而不是一个表现。如果儿童不专心，教师认为他就是不愿意集中注意力。教师告诉你一个小孩不专心、不集中注意力的时候，就好像说一张纸是白的，已经是最终的事实了。只有承认注意力是一个系统，意识到各种感觉、意象、生理冲动相互作用是一个客观事实，教师才能将注意力看成一种官能，更有效地进行处理。当然，对其他一些教师想要培养的实践能力也是一样，例如记忆力、敏锐的观察力和良好的判断力。

要仔细想想“机制”（mechanism）和“个性”这两个抽象概念。大多数人只是笼统抽象地去了解，并没有将它们转换成相关的现实情况，这样就很容易遇到困难。这个有着伦常的“个性”并不是赤裸裸地走进学校，它还带着“身体”来作为一种接受各方影响以表达、阐述想法的工具。教师也不是笼统地与“个性”打交道，而是与其表象直接接触——各种智力和实践的冲动和习惯。这种有着伦常的“个性”正在形成，而不是已经形成。教师必须激励学生发展积极、良好的习惯和兴趣。当我们考虑要怎样培养良好习惯和兴趣的时候，会遇到这样一些问题：要给感觉器官提供什么样的刺激？怎样刺激？应该有哪些固定的组合？应该激起哪些生理冲动？刺激到什么程度？怎样才能更好地控制那些有益的刺激，降低有害刺激带来的风险？总之，教师要和心理学的一些因素打交道。这些因素就是要促进一些好习惯的形成，防止一些坏习惯的养成，包括各方面的习惯：学习习惯、情感习惯和外在行为习惯。

此外，教师使用的所有工具和素材都可以看成是精神刺激，当然还需要双方的共同参与和反应，这就是所谓的因果机制。教师所做的大部分现实工作，都可以用心理学理论来阐释：在各种固定组合中引进一些特定的变化，巩固一部分特定的感觉运动联结，再削弱或根除剩余的联结。不是说有些老师会考虑到机制问题，其他老师不会；而是有些老师不了解机制这个概念，所以在教学中很被动、很迷信、很盲目，而另外一些老师知道自己在干什么，他教得很自由、很清晰、很有成效。 [4]

学校教育使用的素材，也是一样的情况。不论目的论中多么强调个性，不论这个强调多么真实、多么必要，都掩盖不了这样一个事实，即教学是一个使儿童了解具体的事物、绝对的事实、明确的观点和特定的象征符号的事业。象征符号，指的是一些在算术、阅读和写作中的客观事物。观点，指的是历史和科学上的真理。事实则来源于一些特定学科，如地理学、语言学、植物学和天文学。如果认为只要纯粹的个性与个性之间相互影响，加上对教育理论家制定的规则的了解，只要这个具有生理和理想目标的躯体能和儿童的生活有效地相互作用，就是成功的教学，那显然是错误的。这样的教学只不过是一种迷信，是对常规的被动依赖。在阅读、写作和数字中的象征符号，不管是它们本身还是它们所代表的观念，都是机制中的元素，要让孩子学会运用。除非教师有能力将符号和内容转化成对应的心理学理论，除非他能够把孩子看成一个心理机制，能够提供最大限度的支点，否则，他是绝对不可能把这个改革发挥得最有益、最经济、最有成效、最自由的。

很可能有人会说，现在的问题并不是整体而专制地对待学生及其行为，而是（正如所谓的新教育所关注的那样）太过于把学生当成机制，寻找各种各样的刺激鼓动和吸引他们。也就是说，采用这种心理机制观点，正好是可能使教育仅仅在乎一致性、削弱了孩子们的个性、使他们只知道沉溺于兴奋愉悦的罪魁祸首。欢迎大家提出不同的意见，因为这有助于我们看清真相。教师仍然遵循传统常规，使用专制教学方法，力守智育准则，将对孩子冲动的暂时满足等同于感召力，这是由于他们片面地理解了其中的一部分。他们对某些感觉和冲动以及怎样刺激和引导这些感觉和冲动有了一定的意识，但对于更大的机制（单纯看成一个机制）以及他们正在实践的和他们所未了解的心理学知识之间存在的因果关系，就不得而知了。要改正这种错误，不是告诉他们心理学的观点起了误导作用，而是要让他们知道机制作为一个整体，其范围和它各个部分复杂的相互作用。然后，他们就能认识到，当通过运用此理论的浅层部分在实践中取得显著成效的同时，他们正在误排、误置、误组这个理论的基础因素。总之，他所做的事情不像是心理学会做的事，更完整地说，是作为一个糟糕的心理学家对片面心理学的治疗方案。通过漂亮的颜色、兴奋的语调或者愉快的相处，他也许赢得了孩子片刻的注意，却失去了这个机器装置的齿轮，使剩下的零件自由运转，失去控制。在理论上，可以这样对教师解释：一种错误的方法对孩子产生的不好影响，就像在机器设备中，几个错误的构造会造成能量转换率低下。

这使我想到，许多观点迥异的人（例如，哈里斯博士和明斯特伯格博士）都认为科学心理学只能运用在病理学上，解决一些与“生理、心理健康”有关的问题。但是，教师的工作与孩子的生理和心理健康无关吗？孩子的健康不是教师的最终目标吗？在目的和方法都有缺陷的教学中，就不能使用病理学原理了吗？我觉得，使用以下两种方法和素材并没有本质的区别：一种方法较为明显，它造成了孩子精神上的不满和疲劳、视力下降以及驼背；另一种方法则较为隐晦，它使孩子们有了强健的身体，部分达到了教育目的，但事实上却阻碍了大脑中视觉和听觉的联系，使大脑的视觉器官不能充分发育。教学上的什么错误是不能用正确的心理学理论来解释的呢？一种错误的阅读教学方法（说它错误，是从完全的教育学和伦理道德上说），也是一种关于心理-生理机制的病理学案例。一个伦理道德上有缺陷的方法，在培养学生良好阅读能力的同时，却没有监管好他们阅读材料的范围，任由他们“机缘巧合”地读到一些“黄色杂志”、垃圾小说，或者一些对他生命毫无意义的文学作品。如果相关的心理和生理因素没有充分联系、充分发展，这样的教学失败是不是会重演呢？如果说教师掌握心理学知识，对于那种明显由于教学不当引起的心理疾病是十分重要的，那么，对那些作用和表现都较为隐晦和间接的案例，是不是就更重要呢？

概括地说，这个争论既与教育学的伦理特征无关，也与心理学能够将个性简化成一个物体的抽象作用无关。事实上，教师是忙于和其他人打交道的一类人。他生活在这个社会，是社会生活的成员和细胞。他的目标也是社会目标，让孩子学会在各种社会生活中，在其越来越复杂的社会圈中，承担起越来越多的责任。不管他作为老师做些什么，他首先是作为一个人去做的，而且是和其他人一起做的，为其他人做的。就像他的目标一样，他的方法在有效执行的时候，也是实际的和社会的，是与伦理有关的……而不仅仅是精神上的。与此相比，有关心理学的材料和数据、立场和方法就抽象多了。心理学将具体的行为和人际关系转换为意识中的一些步骤，而只有通过具体生物，我们才能充分识别这些步骤。说教师的工作是具有社会性和目的性的，说心理学家提出的机制是具有抽象性和部分性的，我觉得都不为过。

是不是因此就可以说任何教师所作的想要发挥这种抽象作用的努力，例如把儿童看成一个机制，把自己的教学看成是因果影响力对机制的作用，都是无效的、有害的？从这里看，我实在不能理解，为什么有人会说，因为机制是一个机制，其行动、目标和价值都是与生命相关的，所以用前者来阐述的理论是无法用来理解和运用到后者身上的。目标的实现，是离不开必要的方法的。价值经过仔细和精确的衡量之后，仍然是价值。行动，在将其生效机制搞清楚之后，也仍然是行动。认为机制和现实生活不能等同的说法，既不够真实，也没有解决任何问题。现在不可能有什么区别来证明心理学同任何形式的实践活动的关系。这个区别很有价值，也很有必要了解，但它还处在初级阶段。事实上，我们这个讨论的主旨就是要去质疑任何一种过于理想化的方法，不能从一种执行机制中走出来，又进入另一种同样不起任何作用的机制。

曾经有人提出，将石头、钢铁和水泥解释成机制条件的因果联结，这种物理学的成果是与现实生活完全脱节的。这样的说法，在今天是不会引人注意的。每一幢摩天大楼，每一座铁路架桥，都是对其的反驳，一缸子的狡辩也是徒然。即使有人接着争辩说，在这个机制中，还包括举起石头和钢铁的蒸汽起重机，包括建筑师的体力和脑力劳动，包括泥土工人和钢铁工人，也不会引起反响。事实非常明显：系统论和因果论的阐释越全面越彻底，人类目标的探索和实现就越经济、控制得越好。正是由于有了系统论，人类活动更加自由，在成千上万种新的实践内容中取得了成效，其范围之广也是之前无法想象的。从我们的讨论可以看出，讨论心理学这样一个问题可能仅仅是因为我们现在还没取得什么进展，因为我们要实践的这个领域中能够使用的科学实践方法太少了。也可以看出，我们要面临的困难实际上是视环境而定的，而不是内在的、有关学说的。如果我们培养教师像培养建筑师一样；如果学校的经营确实是以心理学理论为基础的，就像工厂是以化学和物理学为基础那样；如果心理学足够地条理和连贯，能够充分阐释人性的系统论，就像物理学阐释物质那样，我们就不用讨论这个问题了。

当然，也不能忽略一些正面的因素。无论如何，心理学的观察和解读都存在很大的困难，但我们也不能忽视其可能存在的辅助作用。由于心理-生理实验室，我们已经付出了代价，我们犯了一些明显的错误。要更全面地控制各种条件，要更加准确地下决断，我们必须有一种孤立的状态，需要抛开通常的想法和行为，否则会造成一定的疏远，也很容易有造作之感。当实验室得出一些结论时，比如重复是影响记忆的主要因素，我们必须记住，这种结果是通过一些无意义的试验得出的——排除了通常影响记忆的一些条件。如果换一种说法，这个结果就是适切的：如果我们排除通常环境因素对记忆的影响，排除的程度越大，单纯重复对记忆的影响也就越大。说重复是影响记忆的主要因素，实在值得怀疑，也很可能是完全不恰当的。

下面是一个一般原理。除非我们的实验结果只是为了生产出人造物品，为了唤起我们的科学求知欲，否则就必须用生活中的相似事物去解读。这些结果可能在形式上非常准确，但在现实生活中运用他们，确实需要小心谨慎，很容易出现错误。总之，实验室不能给我们提供一个最后的避难所，使我们能够避免通常的一些科研困难，例如创立假说、解读结果等等。从某些意义上说（从实验结果的准确性和有限性上说），我们的责任更大了。从心理学上看，学校在许多方面就介于实验室的极端简化和日常生活的极端混乱复杂之间。它的环境是整个生活，是社会的和实际的。但是，当所要达到的目的可以简化成数字的时候，就可以进行试验；因为这样就简化了各种环境条件，可以得出明确的结果。这些目的——养成良好的注意力、观察力和记忆习惯等等，在心理学上看，是最高阶段；但是，在平常生活中却是次要的，不会引起人们的关注。

如果生物学和进化的观点将人脑看成是适应的工具是正确的，那么任何一种方法，只要能在促进适应（或能力）发展的条件下，使我们接近各种各样正在形成的适应，就具有一定的优点，而这正好是组织良好的教育系统应该有的情况。心理学理论可以指导和启发实践，按其规则进行活动可以检验它的正确与否，对它进行评判，有助于它的修改和完善。总之，心理学成了一个假说，教学工作是实验测试和对假说的演示，实验结果则是实际控制力的提高和理论的不断发展。

Ⅱ

我必须提醒自己，我的目的不是要下结论说心理学对教育学有促进作用，我们所关心的是一个更大的问题，即心理学和社会实践的关系。到目前为止，我想要表达的是：心理学能够为我们所用，正是由于它用机制论来阐述个人目标和社会的关系。将各种伦理关系简化成物体，我们就能够旁观我们所处的环境，客观地看待我们的传统习惯、空洞的追求以及变化无常的欲望等等。我们能够看清它的形成因素，以此来寻找改善的方法。说物理学和心理学对现实生活的作用等同，也是有道理的。通过对理论的转换，我们的控制范围扩大了，操作更直接，能量得到保护，目标得到启发。

学校是一个检验心理学对社会实践的指导作用的理想场所，因为学校的明确目标就是在特定态度和努力下，培养特定的社会个性。至少在思想领域，没有其他的目标可以限制或损害这个目标的支配地位。在商业、政治和其他领域，情况就不一样了，在表面上还有其他的目的；这些目的在许多方面都更加重要，而伦理则退居次席甚至只是偶尔附带。赢得一切却迷失自我，对一个人来说毫无益处，因此对其他所有社会机构的评判标准间接地或最终地取决于其对人类生活的贡献。其他的目标可能会暂时占据首要地位，但终究会转换成手段；它们必须有利于生活，否则就会受到谴责。

换句话说，一旦我们用伦理标准去评判其他的社会机构，他们就与学校站在同一起跑线上了，也就是说，他们都是加大深度和实现生命价值的机构。在这两种情况下，能够实现伦理目标的机制论都是可以实行的，也是绝对必须的。心理学不仅是偶尔对日常任务进行补充。这个观点和这种抽象作用的本质，就是要使我们掌握一种方法来引入价值、实现价值。把个性看成物体、社会关系看成机制以及有关刺激和抑制的一些理论，正好就是用实现目标的方法来解读这些目标。

值得注意的是，人们老是对一些道德标准的无效性如此忽视。人们树立典范，制定标准和宣扬规则，却没有找到任何根本的措施来实现它们。树立典范是为了让人学习，制定标准是为了让人遵守，宣扬规则是用来指导人的行动。总之，制定这些道德规范的唯一原因，是它们能够影响和指导人的行为。如果它们本质上无法做到这些，只是偶然地发挥作用，那么，这比毫无成效还要糟糕。它们就是无耻的冒名者，是逻辑的自我矛盾。

如果人们的道德理想和规范是从风俗习惯中总结出来的，就仍然会通过风俗习惯来实现；但是，如果是从其他一些背离习惯和传统的方法中得出的，如果是有意为之，那么，肯定存在一个事物替代风俗习惯来充当执行的媒介。我们必须了解它们的操作方法，而且必须详细了解。否则，我们越坚持这些绝对规定，越坚持它们的绝对控制，对它们的实际统治力就越无能为力。习俗、道德和心理学有着类似的历史发展过程，而意识则不是，它只是我们在已有目标和对其实现手段的兴趣之间的一种必要等同物的具体识别。同样的情况，我们之前已经讲过两次：一次是关于要实现的价值，另一次是关于实现的机制。只要习俗和传统还占据着支配的地位，只要社会价值还是由本能和习惯所决定，也就不存在有关实现方法的意识问题，心理学也就无用武之地了。社会机构有属于自己的一套，它使一个个成员都融入机构，在它们的控制范围内活动。个人受社会团体的共同生活支配，机构和习俗保障着社会典范和方法。但是，当价值被意识到，苏格拉底坚持反思人生和道德之间存在着有机关系，这就意味着用于阐明伦理典范的机制也成了意识。当我们开始反思道德的时候，就产生了心理学。

此外，作为对个性运作机制的描述，从将生命完整价值的实现限制在一个社会部门的意义上说，心理学是社会的专制和等级观念，是阶级观点的唯一替代性选择。随着在历史和社会学中的运用，心理学不断发展，它试着用心理学中的刺激和抑制去描述不同团体之间人们的相互作用，它见证了我们已经不再把社会形态看成不可置疑的最终形式。现在，社会机构存在分配不均、随意决议和发展受挫等问题；将心理学运用到社会机构中去，才是改变伦理价值的唯一科学方法。这也表明，已经承认心理学原理可以运用到社会生活的大部分事件中；也承认现有秩序不是由命运或巧合所决定的，而是以法律和制度为基础，以现有刺激系统和反应模式为基础，通过可以改变实践结果的知识建立起来的。承认并探寻个性之间的相互作用的机制——它控制了现有的价值分配；或接受一个固定的等级制度——领导人自封为最高个体，广大群众只有被动接受和遵守某些目标和法律，除了上述两种情况，我们别无选择。将心理学运用到社会事物的努力意味着，我们已经确定伦理价值不是只存在于某一特定群体或阶级中，不管其多么优越；而是存在于整个社会生活中，这是针对整体复杂的相互作用和相互关系作出的解释。想要挽救所有的个性，我们要做出类似的努力——用机制论来阐释所有的成就。抛开机制谈个性，会失去它的一部分意义，会使其运用变得变幻不定且独断专制。

很明显，我们现在的社会生活是很不规则的。我们对自然的控制力越来越强，我们运用自然资源创造出越来越多的商品以满足需求；但是，我们发现，这种目标的实现和价值的享受已经不再稳定和确定了。有时候，我们似乎陷入一种矛盾之中，我们生产越多的产品，就越不能好好地利用。难怪卡莱尔（Carlyle）和鲁斯金（Ruskin）主张禁止整个工业文明，托尔斯泰（Tolstoi）提议回到沙漠中去。但是，稳当地看待情况、将其看成一个整体的唯一方法，就是谨记整个问题都是有关科学的发展及其在生活中的运用。我们生产出大量商品，实现对自然的控制，是物理科学发展的必然结果——我们能够将事物解释成机制中相互关联的各个部分。现在，物理科学的发展大大超过了心理学。我们掌握了物理机制，能够生产出可能的产品；但是，我们还没有一种关于条件的理论、一种可以将价值实现到生活中去的条件的理论，所以依然受到习惯、随意性和强制力的支配。

毕竟，心理学只是对将意识价值和意义引入人类实践中的机制的描述。随着它不断发展，并逐渐运用到历史和其他社会学科中去，我们可以预料，将来对伦理道德领域的控制力会越来越强。要评判伦理道德的性质和范围，最好借鉴一下发生在物理学上的这场变革；人们通过对物理学规律的了解，提高了对物理性质的操控力。心理学不可能为伦理道德生活提供现成的素材和解决方法，就像物理学不可能在没有准备的情况下得出蒸汽机和发电机的原理。但是，不管是物理学还是心理学，都让我们了解某些结果是由哪些条件引起的，从而使我们找到处理和控制的方法。心理学不可能告诉我们在伦理道德上要做什么，或是怎么做；但是，它能使我们洞察到控制目标形成和执行的一些条件，从而使人类的发展更加健全、更加理性，也更加有保证。我们聚集在此，不是为了吹嘘，或是感伤科学的可能性。最好，我们能够全心全意地做好我们的调研和反思工作。我们有权继续我们的日常工作，因为我们的工作同人类社会的实践努力不是毫不相关的或完全背离的。尽管心理学家的工作似乎离实践很遥远，但他们努力研究的学问能够让人类懂得保护和掌控更多的人生价值。

（白玉国 译）

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第1卷，第94—106页。

[2] 本文是在美国心理学协会会议上所作的主席致辞，纽黑文，1899年。首次发表于《心理学评论》，第7卷（1900年），第105—124页，以及《科学》（Science ），第2期（1900年），第321—333页。作为芝加哥大学对教育的贡献单独重印，第2期，芝加哥：芝加哥大学出版社，1901年，第42页。

[3] 这一点要归功于大家对我的帮助，尤其是我的朋友和同事埃拉·弗拉格·扬（Ella Flagg Young）女士。

[4] 可以坦率地说，有些教师出于本能，就能够很好地理解这些心理学知识。所以，我们不是要制造教师，而是要强化和启发他们，他们是有教学权的。

人性与行为（节选）

1.作为社会功能的习惯 [1]

把习惯比作诸如呼吸和消化这样的生理功能是有益的。诚然，诸如呼吸和消化之类的生理功能是自然而然的，而习惯却是后天获得的。然而，尽管这种差异在许多情势下是十分重要的，但它不能掩盖如下这一事实，即习惯在许多方面，尤其在要求有机体与环境相协调方面，如同生理功能一样。呼吸确实是与空气相关的事情，同样也是与肺相关的事情；消化确实是与食物相关的事情，同样也是与胃组织相关的事情。看当然包括光的作用，同样也当然包括眼睛和视觉神经的作用。行走不仅暗示着腿在起作用，而且也暗示着地面的作用；演讲需要的不仅是发声器官，而且需要自然空气（physical air）、人类团体（human companionship）和听众。我们可以把“功能”一词的生物学意义上的用法转变为数学意义上的用法，然后说像呼吸和消化这样的自然活动，以及如同演讲和诚实之类的后天获得的活动，都不仅是环境作用的结果，而且确实是个人作用的结果。它们都是有机体的结构或后天养成的倾向与环境相互作用的产物。同样的空气，在一定条件下会在水面上吹起波涛或摧毁建筑物，而在另外的条件下则会净化血液和传播思想。其结果取决于空气对什么事物起作用。社会环境通过与生俱来的冲动而起作用，于是就出现了言语和道德习俗。一般来说，把行为归因于直接发出行为的那个人是有具体而充分的理由的。但如若把这种特定的关系转变成一种为其所独有的信念，那么就会产生误解，如同认为呼吸和消化完全是人体内部的事这一观点会产生误解一样。为了给道德讨论找到一个理性的基础，我们必须从一开始就意识到功能与习惯是运用与综合环境的方式，后者确实像前者一样有同样的发言权。

我们可以借用不像生物学语境中那样十分专业的词汇，用习惯就是技艺（arts）这种说法来表达同样的思想。这些习惯包含着感官与运动神经器官的能力、心计或技艺（cunning or craft）以及客观材料。它们吸收了客观能量，并且最终控制了环境。它们所要求的是秩序、纪律和表现的技术。它们有开始、发展和结束。每一个阶段都标志着在利用材料与工具上的进步，并且都标志着在把材料投入积极运用方面上的进展。如果任何一个人说他自己是石雕大师，但又认为这种技艺只为他自己所独有，而决不依赖于客体的支持和工具的协助，那我们就会嘲笑他。

然而，我们在道德上却十分习惯于这种愚蠢的看法。道德倾向被看作是只属于自我的东西，因此，自我与自然环境和社会环境相脱离。把道德限制在性格之中，然后把性格与行为分离开来，把动机与实际的行为分离开来，所有的道德都是以此为核心来发展的。意识到道德行动同功能和技艺的相似性，就会消除使道德成为主观的和“个人主义的”原因，这样就会使道德回到现实中来。如果道德仍然向往天堂，那么，它也将向往现实中的天堂，而不是向往另外一个世界。诚实、纯洁、恶意、易怒、勇敢、轻浮、勤奋和不负责任都不是一个人的私有物，它们是个人能力与周遭各种力量的有效适应。所有的美德和邪恶都是综合了各种客观力量的习惯，它们是个体性格中的组成要素与外部世界所提供的要素之间相互作用的产物。它们像生理功能一样能够被客观地研究，而且它们随着个人要素或社会要素的变化而改变。

如果一个个体在世界上孤零零地存在，那么，他将在道德真空状态下形成他的习惯（即认为他不可能形成各种习惯）。习惯将只属于他，或者就各种自然力量而言，习惯只属于他。责任和美德都将为他所独有。但是，由于习惯包含着周遭各种条件的支持，所以，由同类人所组成的社团或某一特殊团体，就总是这一事实之前和之后的同谋者。一个人做出了某一活动，然后这一活动在周遭引起了不同反应，有的赞同，有的反对，有的抗议，有的鼓励，有的参与，也有人加以阻止。即使任由一个人去做的这种立场，也是一种明确的反应。嫉妒、羡慕和模仿都是同谋者，中立的情况是不存在的。行为总是人们共同参与的，这就是它与生理过程的区别。行为应该（should）是社会的行为，但这不是伦理意义上的“应当”（ought）。无论是善的行为，还是恶的行为，都是社会性的。

就与其他人所犯的罪脱离关系这一做法鼓励了其他人以邪恶的方式去行动而言，这也是一种参与犯罪的方式。采取不关注恶的方式而对恶不加以阻止，本身就是一种助恶的方式。个体渴望通过远离道德败坏而使其良心不受污染，这也许确实是导致恶并使个人对其负责任的一种手段。然而，在一些情况之下，消极的抵制也许是阻止错误行动的最有效形式，或者以德报怨从而使作恶者深感惭愧也许是改变其行为的最有效方式。为罪犯而伤感——由于情感的炽热而“宽恕”罪犯——对罪犯的产生也负有责任。但是，假定遭受惩罚的痛苦已经足够而与具体的后果无关，这种看法不但没有触及犯罪的本来原因，而且又成为报复和残暴产生的新的原因。如果关于正义的抽象理论需要法律来“证实”，而这一法律又不考虑教导和改变作恶者，那么，这一理论就是拒绝承认责任，差不多就像把罪犯理解为遭受痛苦的受害者这种情感迸发所导致的结果一样。

单单责备一个人仿佛他的邪恶意志是其作恶的唯一原因的行动方针，以及那些因参与了造成不良倾向的社会条件而宽恕犯罪的行动方针，都同样是把人与其所处的环境、把心灵与世界虚幻地分离开来的方式。一种行为总是有各种各样的原因，但这些原因并不是借口。因果关系问题是自然问题而不是道德问题，除非当它关注于未来的后果时。借口与谴责正是作为未来行动的原因，才必然都被考虑。目前，让我们先臣服于充满怨恨的情感，然后通过把它看作是对正义的证实来对其做出“合理化的解释”。我们关于惩罚性正义的全部传统，通常意识不到社会在导致犯罪方面的作用；而只是赞同形而上的自由意志在起作用这一信念。通过杀死作恶者或把他关进石头房子，我们使自己能够忘记他的产生是由我们和他共同作用所致。社会通过谴责罪犯而为自身开脱责任，而罪犯则反过来归咎于先前不良的环境、其他人的引诱、机会的缺乏，以及法律公务员们的迫害。除了双方互相指责这一总体特征外，这两者都是正确的。但是，对这两者所产生的效果却是要使整个问题回到先前的因果作用，即一种拒绝把问题引入真正的道德判断中去的方法。因为道德不得不处理仍然处在我们控制中的、仍然要被实施的行为。许多罪都是由作恶者所犯的，但这不能免除我们对他的影响以及对待他的方式所产生的其他影响而负有的责任，也不能免除我们对人们养成故意作恶习惯的条件而负有的连带责任。

我们需要区分自然问题与道德问题。前者关心的是已经发生的事情，以及它是如何发生的。考虑这个问题是道德不可或缺的部分。如果不能回答它，那我们就无法说明是何种力量在起作用，也不能说清楚如何指引我们的行动去改善环境条件。在知道帮助我们形成所赞同和反对的性格的环境条件之前，我们创造一种环境条件而废除另一种环境条件的努力将是盲目和时断时续的。然而，道德问题关注的是未来，它是处于盼望之中的。使我们自己满足于宣布优点与缺点的判断而不参照如下这一事实，即我们的判断就是产生出各种后果的事实本身，而且它们的价值依赖于它们的后果，这种做法就是自大地逃避道德问题，也许甚至会使我们自身沉溺于愉快的激情之中，就像我们谴责过的人曾使自己沉溺于这种情感之中一样。道德难题就是改变那些现在正在影响未来结果的各种因素。为了改变另一个人的实际性格或意志，我们必须改变融入他的习惯之中的客观环境条件。我们自己的判断体系，自己确定的赞扬与责备以及奖善惩恶的体系，这些都是环境条件的组成部分。

在实际生活中，社会因素在人格特征的形成中所起的作用获得许多认可。这些认可之一，就是我们对社会进行分类的习惯。我们赋予穷人与富人、贫民区居民与工业领导者、乡村居民与郊区居民、官员、政治家、教授以及种族、团体和党派的成员以不同的特征。这些判断通常都由于过于粗略而没有多大的用处。但是，它们表明，我们实际上意识到人格特征是社会处境作用的结果。当我们概括这一领悟且明智地根据它来行动时，就会保证据此意识到唯有通过改变环境条件——这些环境条件再一次成为我们自己处理所判断之物的方式——来使性格由坏变好。我们不能直接地改变习惯，直接改变习惯这种观念是非常不可思议的。但是，我们可以通过改变环境条件，通过明智地选择与权衡我们所关注的事物以及影响欲望满足的事物而间接地改变习惯。

一个野人能够在丛林中勉强地穿行。然而，文明地行走是如此复杂，以至于没有平坦的道路根本不可能行走。它需要有信号灯、枢纽站、交通管理机构和迅捷快速的交通运输手段，需要有预先准备好的、适宜的环境。没有这种环境，尽管有最好的主观意向和善良的内在倾向，文明也会再度堕落为野蛮。劳动和技艺的永恒高贵性，就在于它们对重新塑造作为未来安全与进步重要基础的环境所产生的长期影响。个体就像地上的野草一样，有茂盛之时，也有枯萎之时。但是，他们的工作所产生的成果是持久的，并使更有意义的活动进一步发展得以可能。正是靠着恩典而不是靠我们自身，才使我们过着文明的生活。感恩是所有美德的基础，这一古老的观念是有其合理意义的。忠于任何在确定的环境之下使美德生活得以可能之物，是所有进步的开始。我们能够为后代做的最好事情就是传递未被毁坏且增加了一些新意义的环境，它使保持体面而优雅的生活习惯得以可能。我们个体的习惯成为无尽的人类链条中的链环。它们的意义取决于我们从先辈那里继承而来的环境。当我们预料到我们的劳动成果在后继者所生活的世界里起作用时，它们的意义就会增强。

不管已做之事何其多，总有更多的事要去做。我们只能通过不断重新改变环境来保持和传承我们自己的遗产。虔诚地对待过去，不是为了我们自己之故，也不是为了过去之故，而是为了现在之故；只有现在是安稳的和富裕的，我们才会创造一个更美好的未来。虽然具有劝诫、布道、能力以及内在的渴望与情操的个体已经消失，但他们的习惯长期存在，因为这些习惯在自身中综合了客观的环境条件。因此，它将与我们的活动相伴随。我们也许渴望消灭战争，渴望产业公平，以及所有人都能得到更大的平等机会；但是，再怎样宣讲善良意志或金科玉律（the golden rule）或培养爱好和平等情操，都将不会获得这些结果。我们必须改变客观的安排和制度。我们不仅必须改变人的心灵，而且要改变环境。如果从其他方面来思考，那就是假定我们能在沙漠中养花，或者能在丛林中驾驶摩托车。这两件事情都可能发生，并且不是奇迹；但是，我们首先必须改变丛林和沙漠。

然而，在习惯中，各种个人所特有的或主观的因素很重要。爱花也许是建造蓄水池和灌溉渠的第一步。欲望和努力的激励是改变环境的最初动因。尽管个人的劝诫、建议和指导与稳定地出自非人格的力量和非个人化的环境习俗之物相比较，是软弱无力的刺激物，但也许它们启动了后者的进行。趣味、欣赏和努力总是源自于某一现实的客观情形。它们以客观条件为支撑，代表了摆脱先前所完成的某物的束缚，以便其在进一步的活动中仍然是有用的。对花之美的真正欣赏不是从自我封闭的意识中产生的，它反映了一个世界，在其中，美丽的花已经成长起来，并被人所喜爱。趣味与欲望代表着先在的客观事实，而这一事实在保证永久性和持续性的行动中反复出现。对花的渴望，是在对花的实际喜爱之后才出现的；但它是在使沙漠中长出花这一工作之前出现的，是在培育花之前出现的。每一种理想都是后于现实的；但理想不仅仅是对现实的内在影像之模仿。它以更稳固、更普遍和更完整的形式树立某一善的形象，而这种善的形象先前是以不确定的、偶然的和稍纵即逝的方式被体验到的。

2.习惯与社会心理学 [2]

前面的讨论一直在尽力表明，何以这种关于习惯的心理学是一种客观的、社会的心理学。既定的、有规则的行动必定包含着一种对周围各种环境条件的调整，必定把它们综合到其自身之中。对于人类来说，直接重要的周围事务，就是其他人的活动所形成的那些事务。这一事实被幼儿期的事实——每一个人在生命开始之初都完全依赖于其他人——所显明而成为根本性的事实。相应地，最终结果是与传统理论相反，在行为和心理上能被称为独特个体之物并非原始材料。毫无疑问，物理的或生理的个体性总是带有反应活动的色彩，因此它修改了风俗在其个人繁殖时所采取的形式。这种属性在精力充沛的人物身上表现出来。但是，重要的是注意到，这是习惯的一种属性；它不是独立于环境调整而存在的一种要素或力量，并且不能被称作单独的个体心灵。然而，正统的心理学正是从一开始就假定这种独立的心灵存在。不管各个思想学派在定义心灵时有多么的不同，它们都同意以这种分离性和先在性为前提。所以，努力按照旧的心理学特有的方式来揭示这一事实，就会给社会心理学带来混乱，因为其独特之处就在于暗示着对那种旧的心理学的拒斥。

认为有最初的、单独的灵魂、心灵或意识的传统心理学，事实上是一种对割裂人性与其自然的客观关系的状况之反映。它首先意味着人与自然的分裂，其次意味着每个人和他的伙伴的分裂。人与自然的分裂，在心灵与身体的分裂中被准确地彰显出来——因为身体很明显是与自然相关联的部分。因此，行动的这种工具、连续修正行动的这种手段，以及不断把过去的活动转变为新活动的这种手段，都被看作是一种神秘的入侵者，或者被看作是一种与之平行的神秘伴随物。可以公正地说，认为有单独的和独立的意识存在的这种心理学，以从理智上阐明下述道德事实为开端：这些道德事实把最重要的行动视为一种私人的关切，视为在纯粹为个人所拥有的性格之中被规定和决定之物。想使理想成为一个单独王国的宗教兴趣与形而上学兴趣，最终同对加强当前心理学中个人主义的现时风俗与制度的一种实际反抗恰好一致。但是，这种（以科学的名义所提出的）表述反过来肯定了它所产生的环境状况，并把它从一个历史插曲转变为根本性的真理。它对个体性的夸张，大体上是对制度僵化所导致的压力的补偿性反叛。

任何深受当前心理学理论影响的道德理论，都必定强调意识的各种状态，以及一种内在的、秘密的生命，而这是以具有公共意义、综合并需要各种社会关系的行为为代价的。相反，一种以各种习惯（和各种本能，只要遵照它们来行动，它们就会成为习惯中的要素）为基础的心理学，将专门关注习惯形成和起作用所依赖的客观环境状况。反对传统与正统心理学的现代临床心理学的兴起，是伦理意义的一种征候。它作为一种对理解和探讨具体人性的工具，是对关于有意识的感觉、影像和观念的心理学无效所进行的抗议。它坚持认为，下意识的力量不仅在决定公开的行为上，而且在决定欲望、判断、信念和理想上是非常重要的，而这表现出对现实的一种感知。

然而，每一种反应和抗议活动通常都接受它所反对的立场中的一些基本观念。因此，在与心理分析的创立者相关联的临床心理学的各种最盛行的形式中，都保留着一个单独的心灵王国或力量的观念。它们接着又附加一种表明最重要的事实的陈述，这等于实际上承认心灵依赖于习惯，而习惯又依赖于社会状况。这是关于“下意识”的存在和起作用的陈述，是关于因与其他人相接触和相冲突所导致的情结的陈述，是关于社会稽查作用的陈述。但是，它们仍然倾向于有单独的心灵王国存在的思想观念，因而实际上谈论的是下意识的意识。它们使它们的真理在理论上与这种关于最初个体意识的错误心理学相混合，这就像社会心理学家这一学派所做的那样。它们对社会心理学中的，比如神秘的集体心理、意识和上帝所做的精细的、人为的解释就是由于没有以习惯和风俗这些事实为开端。

那么，个别的心灵或作为个体的心灵意味着什么呢？事实上，我们已经对此作出了回答。各种习惯之间的冲突释放出了冲动性的活动，而这些活动在它们的表现中要求更改习惯、风俗和习俗。起初具有个体化色彩或性质的习惯性活动被抽象化，成为一种目标是按照某种被当下情形所否定的欲望来重建风俗的活动的核心，而这种欲望因此被认为是属于某人自我的，被认为是一个个体部分地、暂时地反对他的环境的标志和所有物。这些一般性的、必定是模糊的陈述，将在对冲动和理智的深入讨论中变得更加明确。因为，当冲动宣称它自己故意反抗一种现存的风俗时，它就是个体性心灵的开端。这种开端在试图改变环境的观察、判断和发明中被发展并巩固，以至于一种变异的、不合规则的冲动本身反过来也许会具体化为客观习惯。

3.冲动与习惯的改变 [3]

习惯作为有组织的活动，是第二性的和后天获得的，而不是最初的和天生就有的。它们是非习得性的活动之产物，而这种活动是人与生俱来的天赋中的一部分。因此，在我们讨论中所遵循的主题顺序也许会受到质疑。为什么在行为中是派生的因而从某种意义来说是人为的东西，却应当先于初始的、自然的和必然的东西而被讨论呢？我们为什么不从考察获得习惯所依据的那些本能活动开始呢？

这个疑问是一种十分自然的质疑，然而它却容易引出一种悖论。在行为之中，后天获得之物是初始的。尽管各种冲动从时间上来说是在先的，但事实上，它们决不是首要的，而是第二性的和附属的。这一陈述中，表面上的悖论掩盖了一个众所周知的事实。在个体的生命中，本能活动是先出现的。但是，一个个体是作为婴儿来开始其生命的，而婴儿都是具有依赖性的存在。如果没有那些具有已经形成习惯的成人给予帮助，那么，婴儿的活动最多只能持续数小时。而且，婴儿依赖于成人的，不仅仅是养育之恩，不仅仅是维持生命所需要的食物和保护的不断供给，而且是有机会以有意义的方式来表达他们的天生活动。尽管由于某种奇迹的作用，最初的活动在没有成人有组织性的技能帮助下也能继续下去，但这并不能说明任何道理。也许，这只不过是大吵大闹罢了。

简言之，天生活动的意义不是天生的；而是后天获得的。它依赖于其与成熟的社会媒介（medium）之间的相互作用。就虎或鹰而言，愤怒（anger）也许会被等同于一种有用的生命活动，具有攻击和防御的作用。对一个人来说，愤怒就像泥潭上刮过的一阵风那样毫无意义，除非其他人出现来指引它的方向，除非他们对它作出各种反应。愤怒是一种身体的痉挛，是一种浪费能量的盲目而散乱的爆发。当它成为一种潜伏着的忧郁、一种令人烦恼的中断、一种乖张的愤怒（irritation）、一种凶残的报复、一种强烈的愤慨时，它就获得了性质和意义。尽管这些有意义的现象源自于对各种刺激最初的、天生的反应，但它们也依赖于其他人的反应行为。这些现象以及所有类似的人类愤怒的表现都不是纯粹的冲动；它们是在与其他人相关性的影响之下形成的习惯，而这些其他人早就已经具有各种各样的习惯，并且在把盲目的身体宣泄转变为有意义的愤怒中显示出他们的习惯。

在长期为了感觉之故而忽视冲动之后，近代心理学现在倾向于以详细列举和描述各种本能活动为开端。这是一种毋庸置疑的进步。但是，当它试图通过直接参照这些天生的力量来解释个人和社会生活中的复杂事件时，这种解释就变得令人困惑和十分牵强。这就如同说，跳蚤和大象、地衣和红杉树、胆小的兔子和凶猛的狼、长有最不引人注目的花簇的植物与长着最耀眼的花簇的植物同样都是自然选择的产物。也许从一定意义上来说，这种说法是正确的；但是，除非我们知道选择发生时所处的特定环境状况，否则，我们实际上对此一无所知。因此，在我们能够探讨社会的心理要素之前，需要了解已经把最初的活动培育为确定而有意义的倾向所需要的社会条件状况。这是社会心理学的真正意义。

在地球上的某一地方、某一时间，每一种实践似乎都曾经被人们容忍过，甚至还被赞扬过。如何解释这种制度上（包括道德规则在内）的巨大多样性呢？实际上，天生的一类本能到处都是一样的。尽管我们愿意夸大巴塔哥尼亚人（Patagonians）与希腊人、苏人（Sioux Indians）与印度人、布须曼人与中国人之间天生的差别，但他们之间最初的差别将无法与在风俗和文化中发现的差别相提并论。既然这样一种多样性不能被归因于最初的同一性，那么，天生冲动的发展就必须根据后天获得的习惯来进行陈述，而风俗的发展则不能按照本能来进行陈述。秘鲁大批人的牺牲和圣法兰西斯（St.Francis）的仁慈、海盗们的残忍和霍华德（Howard）的博爱、自焚殉夫的实践和圣母玛丽亚的崇拜仪式、科曼切人（Comanches）的战争与和平之舞和英国的议会制度、南太平洋诸岛的共产主义和美国北方领主的节俭、巫医的咒语与化学家在实验室中所做的实验、中国人的不抵抗和普鲁士帝国侵略性的军国主义，以及君权神授的君主政体和民治政府，通过这种随意列举所暗示出来的习惯之无限多样性，实际上源自于同样数量的天生本能。

如果我们能够挑选出那些我们喜欢的制度，并把它们归因于人性，而把其余的制度归因于某一魔鬼，那将是十分令人愉快的；或者把那些我们喜欢的制度归因于我们这种人的人性，而把那些我们不喜欢的制度归因于被蔑视的外国人的本性，因为他们根本不是真正“土生土长的”（native）。如果我们能够指向某些风俗，并认为它们纯粹是某些本能的产物，而其他那些社会安排方式则完全归因于其他冲动，这似乎将是十分简单的。但是，这样的方法是不可行的。最初的恐惧、愤怒、爱和恨都是相同的，却纷纷不可救药地陷入最相反的制度之中。我们需要知道的是，天生的原料如何通过与不同环境之间的相互作用而被修改。

然而，不用说，最初而非习得的活动有其独特的地位，而且在行为中占有一个重要的地位。冲动是重新组织各种活动的枢纽，它赋予旧习惯以新的方向，并改变了它们的性质，因而是偏离常规的力量。因此，每当我们想理解社会变迁与流动或者关心个人的和集体的改革计划时，我们的研究就必须去分析各种天生的趋向。确实，对进步与改革的兴趣解释了当前对原始人性的科学兴趣得到巨大发展的原因。如果我们探究一下人们为什么长期对人类各种强有力的本能的存在视而不见，那么，答案似乎在缺少有序进步的观念中就可以找到。心理学家们关于他们是否应该在天赋观念和空洞的、消极的、像蜡块一样的心灵之间作出选择的争论，很快就变得令人难以置信。这好像只要对儿童一瞥，就已经揭示出这两种学说都不是真的，因为特定的天生活动的汹涌澎湃是如此之明显。但是，这种对事实的迟钝性反应成了对探讨冲动缺乏兴趣的证明，而这种兴趣的缺乏又是由于对修改现存制度缺乏兴趣所致。当人们开始对废弃旧的制度感兴趣时，就开始对野蛮人和婴儿的心理学感兴趣，这绝非偶然。

传统个体主义和近来对进步的兴趣之结合，解释了对各种本能的力量和范围的发现为什么导致许多心理学家把它们看作是所有行为的源头，并认为它们的地位是在各种习惯之先而不是之后。心理学的正宗传统，建立在个体与其周围环境相分离的基础之上。灵魂、心理或意识被认为是自足的和自我封闭的。现在，在一个个体的生涯之中，如果它本身被看作是完善的，那么，很明显，本能就是先于各种习惯而存在的。如果对这种个体主义式的观点加以概括，我们就会假定，在个体生命中的所有风俗、所有重要的经历都可以直接追溯到本能的作用。

但是，如我们已经注意到的，如果一个个体是以这种方式而独立的，那我们除了发现本能的首要性这一事实外，还发现死亡这一事实。一个婴儿所具有的不成熟的、分散的冲动，除非通过社会的附属与伴随，否则就不能协调而成为有用的力量。他的各种冲动，只不过是吸收他所依靠的更加成熟的人所具有的知识和技能的起点。它们是伸出去的触角，从风俗中收集所需的营养，最终使这个婴儿能够独立地去行动。它们是把现存的社会力量转变为个人能力的媒介；它们是重构式生长发展的手段。在抛弃一种不可能的个体主义式心理学之后，我们就会得出如下事实：天生的活动是重新组织和重新调整的工具。母鸡先于鸡蛋而存在。尽管如此，但这个特定的鸡蛋也许可以被认为能够修正未来母鸡的类型。

4.冲动的可塑性 [4]

就年轻人而言，各种冲动很明显是非常灵活的活动之起点，这些活动根据它们被运用的方式而多样化。任何冲动根据它与周围环境的相互作用，几乎都可以被融入任何倾向之中。恐惧可以变成可鄙的怯懦、三思而后行的谨慎、对长者的敬畏或对同辈的尊重，可以成为轻易相信的荒唐迷信或具有警惕性的怀疑主义之推动力量。一个人也许主要是害怕他祖先的亡灵，害怕官员，害怕引起同伴的反对，害怕被欺骗，害怕新鲜的空气，实际的后果取决于恐惧这一冲动与其他各种冲动是如何交织在一起的。这一点，又取决于社会环境所提供的发泄与抑制之途径。

因此，从一种确定的意义来看，人类社会总是不断重新开始的。它总是处于更新过程之中，而且只是由于更新之故才得以持续存在着。我们把南欧各民族都说成是拉丁民族；他们现存的各种语言彼此之间非常不同，而且与拉丁语母语也非常不同。然而，这种言语的改变没有任何时候是有意的或明确的。人们总是打算复制从他们的长辈那里听来的言语，并且认为他们正在继承这种言语。这一事实也许是作为一种在习惯中所完成的重构之象征而存在的。之所以如此，是因为只有通过年轻人不成熟的活动这一媒介，或通过与拥有各种不同习惯的人之间的关联，这些习惯才能够被传递并且被保存下来。

这种连续的改变，在很大程度上，一直是无意识的和非故意的。不成熟的、未充分发育的活动已经通过偶然的和暗中进行的方式成功地修改了成人有组织的活动。但是，随着进步主义改良观念的出现，以及一种对各种冲动的新式运用的兴趣，某种意识已经成熟到这种程度，以至于通过慎重地对待年轻人的各种冲动，也许可以创造一个被改变了目的和欲望的未来新社会，这就是教育的意义。因为一种真正人道的教育就在于按照社会情形所提供的可能性与必然性理智地对天生活动进行引导。但是，大体而言，成人已经给予的是训练而不是教育。在成人思想与情感习惯的固定模式背后，一直渴望着一种急切的、不成熟的冲动性活动的机制。热爱力量、面对新事物的胆怯以及自我钦佩式的自满所共同造成的影响是如此强烈，以至于不允许未成熟的冲动去运用它的各种重新组织的潜能。较为年轻的一代人几乎很难直接敲开成人风俗的大门，更别说被鼓励通过良好的教育去纠正成人习惯中已经确立起来的野蛮和不公正了。所有新一代的人都已经盲目地和偷偷摸摸地爬过了这种碰巧是悬而未决的偶然性鸿沟。否则，它就一直是按照旧有的模式而被塑造。

我们已经注意到最初的可塑性是如何被歪曲的，温顺是如何被卑鄙地利用的。它一直被用来意指的，不是宽泛而不受限制的学习能力，而是学习成人同伴的风俗的意愿，学习有权力和权威的人希望教的那些特殊事物的能力。最初的可改造性一直没有被给予一个公平的机会，来作为一个人类更好生活的受托人（trustee）而行动。它一直承载着被成人的有用性所影响的习俗。实际上，它已经被变成不承认独创性的对等物，变成一种易受影响的、体现其他人意见的调和之物。

因此，温顺已经被等同于模仿，而不是等同于重塑旧有习惯和重新创造的力量。可塑性与独创性一直处于彼此对立之中。可塑性中最宝贵的部分就是形成独立判断和实施创造的习惯的能力，而这点一直受到忽视。因为，它需要一种更完全、更强烈的温顺，以形成灵活的、易重新调节的习惯，而不是要求获得严格模仿其他人方式的那些习惯。简言之，在年轻人的天生活动中，有一些活动倾向于调和、吸收和复制，其他一些活动则倾向于探险、发现和创造。但是，成人风俗一直被强调是保存和强化遵从趋向，而反对那些有助于变异和独立自主的趋向之风俗。正在成长中的个人所具有的各种习惯，由于受到猜疑而被限制在成人风俗的界限之内。儿童身上令人愉快的独创性被驯服了。对制度和名人本身的崇拜因缺乏富有想象力的预见、多方面的观察和丰富的思想而被强化了。

在个体生命中非常早的时期，各种心理定势无需专门的思想就已经形成；这些心理定势持续存在着，并控制着成熟的心理。儿童学会了避免令人不愉快的不一致所产生的打击，学会了从容的解决办法，学会了表面上遵守对他来说是完全神秘的风俗，以达到随心所欲的目的——即显示出某种自然的冲动，而又不引起令那些权威们不快的注意。成人不信任儿童所拥有的理智，却要求他完成一种需要更高级的理智才能完成的行为，如果它将是完全可理解的话。这种矛盾是通过向儿童逐渐灌输各种“道德”习惯来协调的，这些道德习惯具有最大化的情绪热诚，以及对最小化理解力的坚定掌握。这些习性在思想觉醒之前，甚至在后来能够被回忆起来的经验之前，就已经根深蒂固并控制着后来才有意识的思想。它们通常是处于最深处的，在最需要批判性思想之处——在道德、宗教和政治学中——是最难获得的。这些“幼稚行为”解释了在其他方面具有理性旨趣的人们当中为何大量流行无理性。这些个人的“残留物”，是文化的研究者所称之为残存物的理由。但不幸的是，这些残存物比人类学家和历史学家所愿意承认得更多、更普遍。列举它们或许会把人们从“值得尊敬的”社会中驱赶出去。

然而，我们绝没有完全放弃这种想法，即认为在儿童时期和青年时期未成形的活动中到处都存在着对个体和共同体来说使生活更美好的可能性。这种模糊的感知，是我们长期把儿童时期理想化的根基。因为尽管它完全没有节制和不确定、热情洋溢和默不作声，但它仍然是一种生命的坚实证明；在这种生命里，生长成熟是正常的而不是反常的，活动是一种愉快而不是一个任务；而且，在这种生活中，习惯的形成是力量的扩展而不是缩减。习惯与冲动彼此之间也许相互冲突，但这是成人习惯与年轻人冲动之间的一种搏斗，而不是像在成人那里出现的一种使人格分裂的内部冲突。我们通常衡量儿童“善性”的方法就是看他们给成年人制造麻烦的数量，这当然也意味着他们偏离成人习惯与期望的数量。然而，通过抵罪的方式，我们嫉妒儿童们对新经验的热爱，嫉妒他们热衷于从每一情形中推断出最后一点意义，嫉妒他们非常严肃地对待那些对我们而言是非常陈旧的事物。

我们通过想象一个未来天国，在其中，我们将对生命中的每一微小的事件作出新奇和丰富的反应，以此来弥补我们现在已形成的习惯所带来的严肃性和单调性。由于我们态度的分裂，导致我们的理想自相矛盾。一方面，我们梦想着一种可被达到的完满，即一个终极的静态目标，在那里，一切努力都将停止，欲望与执行将一劳永逸地处于完全平衡的状态之下。我们希望有一种坚定不移的性格，于是就把这种被欲求的忠实看作是某种不变之物，是一种在昨天、今天以及将来永远都完全相同的性格。但是，我们也偷偷摸摸地同情爱默生的勇气，因为他宣称当连续性位于我们和现在的生活机会之间时，它应该被抛到一旁。在重返浪漫自由这一自然梦想的借口之下，我们伸向永恒理想的相反方面，在其中，一切生活都易受冲动，即一种临时自发性和新奇想法的连续根源之影响。我们反对所有的组织和所有的稳定性。如果近代思想和情操在其理想上能够避免分裂，那么，它必定是通过运用被释放的冲动而达到这一目的的；这些被释放的冲动，则是作为坚定不移地重新组织风俗与制度的一种媒介。

尽管儿童时期是通过冲动使更新习惯成为可能的、显而易见的证明，但冲动绝不可能在成人生活中完全停止其更新作用。如果确实如此，生活就会变得僵化，社会就会停滞不前。各种本能的反应有时也过于强烈，以至于不能被融入平稳的习惯模式之中。在日常条件下，它们似乎被驯服而服从它们的主人，即风俗。但是，各种非正常的危机把它们释放出来，它们通过狂野的、强烈的能量表明常规的控制是多么肤浅。“文明仅仅是表面现象，在一个文明人的外衣下面仍是一个野蛮人”，这一说法认识到这个事实。在受到不寻常刺激的危急时刻，支配所有活动的各种本能的冲击与情绪的爆发都表明一种僵化习惯所能产生出来的改变是多么的肤浅。

当我们在一般意义上面对这一事实时，我们所面对的就是人类历史中一个不祥的方面。我们意识到，在理智指导下所产生出来的人类进步是多么的少，而偶然的动乱所导致的进步是如此之多，即使是通过为某一特权制度做辩护的利益，后来我们也把偶然变成了天道（providence）。我们已经依赖战争的冲突、革命的压迫、英雄式个人的出现、由战争和饥荒所导致的移民的影响，以及野蛮人的入侵，来改变已建立的制度。我们并不是经常运用从未用过的冲动去影响连续的重建，而是等待着不断累积的压力突然冲破风俗的堤坝。

通常有一种观点认为，犹如年老的人会死，古老的民族一样会如此。在历史上，有许多事实支持这种信念。随着年龄的增长，衰老与退化似乎成了规则。于是，某一野蛮的游牧部落的入侵就提供了新的血液和新鲜的生活——如此以至于历史一直被定义为一种重新野蛮化的过程。事实上，就衰老与死亡而言，在个人与民族之间进行类比是有缺陷的。一个民族总是通过它的年老的成员的死亡，以及那些像出生在本民族鼎盛时期的任何个体一样年轻和富有朝气的人的出生而被更新。不是这个民族衰老了，而是它的风俗变得陈旧了。它的制度变得十分僵化；它有社会动脉硬化症。于是，某个未负担繁琐而呆板的习惯的民族，就开始加入到继续生命运动的过程之中。然而，富有朝气的民族的数量正趋于用尽。依赖于这种更新文明的昂贵方法，是不可靠的。我们需要发现如何从内部使其恢复活力。在冲动被释放、习惯容易受到具有转变力量的冲动之影响时，一种正常的不朽就成为事实。当风俗是灵活易变的，而且，青年人被作为青年人而不是作为未成熟的成年人接受教育时，就没有任何民族会衰老。

总是存在着相当多的不起作用但也许可以被利用的冲动。当突然来临时，它们的显现和运用被称为转变或重生。但是，它们也许会被连续而适度地利用。我们把这称作学习上的增长或教育上的增长。僵化的风俗并不意味着没有这样的冲动，而是意味着它们没有被系统地利用起来。事实上，如果风俗越僵化越无灵活性，那么无法找到正常出口，因而只有等待着找到非常规的、不协调的显现机会的本能活动之数量就越多。常规性习惯绝没有堵住所有的懈怠之处。它们只是在条件状况保持相同或以一致的方式反复出现的情形下才会起作用。它们并不适合不寻常的和新奇的事物。

因此，僵化的道德规范尽力给生活中的每一情形规定出明确的强制令和禁律，但实际上，证明它们是无约束力的和松散的。只要你愿意，通过独创性的解释把十诫延长或变成其他任何数量的戒律，但在它们意料之外的行为仍将发生。描述详尽的成文法不能事先预料各种不同的案例和必要的专门解释。道德体系和法律体系就确定的详细阐述而言是不可能的，于是通过某些内在的松散性来弥补其他方面表现出来的外在严厉性。唯一真正严厉的规范就是放弃所编辑的成典，把审判每一案例的责任抛给相关的执法官们，并把发现和改编的重担强加给他们。

在缺乏指引的本能与过度条理化的风俗之间实际存在的这种关系，在当前关于野人生活的两种观点中得到证实。流行的观点把野人看作是野蛮的人；看作是不知行动的控制原则或规则的人；看作是自由地跟随他自己的冲动、怪念头或欲望的人，无论他何时何地想到或拥有这种想法。但是，人类学家们却持有相反的观念。他们把野人看作是风俗的奴隶，他们注意到控制他的起立、坐下、出去和进来的各种规定所组成的网络。他们得出结论：与文明人相比，野人是一个在行为和观念上由许多不变的部落习俗所支配的奴隶。

关于野人生活的真理就在于这两种观念的结合之中。只要存在着各种风俗，它们就有一种模式，束缚着个人的情操和思想，并达到了不为文明生活所知的程度。但是，由于它们不可能遍及日常生活中所有不断变化的细节，故而凡是未被风俗覆盖之物都不受规定的控制，而将被遗留给意欲和暂时的环境所支配。所以，受风俗的奴役与对冲动的允许并存。严格的遵从与不受限制的狂野彼此之间互相强化。这幅生活图式以一种夸张的形式，向我们表明了当前文明生活中的心理学。每当各种风俗变得坚固并使个体陷入其中之时，在文明之中，野人仍旧存在着。我们可以通过他在僵化的习惯与无约束的纵容之间摇摆不定的程度来认识他。

简而言之，冲动本身带来了可能性，但并不保证稳定地重新组织各种习惯以满足新的情形中的新要素。在儿童和成人中类似的关于冲动与本能的道德难题就是运用它们形成各种新习惯，或者同样地运用它们来更改旧习惯，以至于它在新的条件下也可以非常有用。冲动在行为中的地位是重新调整和重新组织的枢纽，其在习惯中的地位或许可以作如下定义：一方面，它与被控制的、顽固的习惯领域相区别；另一方面，它有别于冲动对其自身来说是一种规律的地带。 [5] 概括一下这些区别，一种有效的道德理论与所有那些建立静态目标（即使它们被称为完满）的理论形成鲜明的对比，而且与那些把原始冲动理想化并在其自发性中发现人类充分自由的模式的理论也形成比照。冲动是获得自由的源泉，是不可或缺的；但是，只有在它被用来赋予习惯以针对性和新颖性时，才能释放出力量。

5.冲动与思想 [6]

让我们重新返回到最初的命题，即冲动在行为中的位置是中介性的。道德是为了在特定情形下显示冲动而找到的一种更新和恢复活力的作用之企图，这种企图很难实现。比较容易实现的，是使行动和信念主要的和公共的渠道服从于变化缓慢的风俗，并且由于在情感上依恋于传统的安逸、舒适和特权而把传统加以理想化；但不是通过使传统与当下的需要之间保持更稳定的平衡，在实际上把传统加以理想化。再者，没有被用于恢复活力和生命力的冲动能够被转变，以找到它们自己的、非法的残忍之途，或找到它们自己的情操高尚之径。或者，这些冲动被扭曲到病态的路向上——其中的一些，我们已经提及。

随着时间的流逝，风俗因其压迫性而变得令人难以容忍；而且，某种偶然的战争或内部大灾，使冲动以不受限制的方式被释放出来。在这样的时刻，我们获得了把进步等同于运动、把盲目的自发性等同于自由的哲学；而且，这些哲学在神圣的个性或重返自然准则的名义下，使冲动成为其自身的一种法规。当保守主义时代与革命热情交替出现之时，我们可以非常明显地看到，冲动在被囚禁、冷冻于僵化风俗里还是被孤立而没有引导之间摇摆不定。但是，这种相同的现象在个体中被小规模地重复着。在社会中，这两种趋向与哲学是同时并存的；它们在引起争论的冲突中，消耗着特定的批评和重构所需要的精力。

所贮存的冲动的部分释放是一个机会，而不是一个目的。从它的起源来说，这种释放是机会的产物；但又为想象和发明提供了它们的机会。被释放的冲动的道德关联项不是直接的活动，而是对运用冲动去更新倾向和重组习惯的方式的反思。逃脱风俗的控制，提供了用新的方法去做过去事情的机会，因此，提供了构造新的目的和手段的机会。风俗凝结的外壳上的裂缝释放了冲动；但是，找到运用冲动的方法则是理智的事情。要么让一只船在这个港口抛锚，直到它变成一只腐烂的废船；要么让它随着每一反方向的风漂流。发现并界定这种选择是心灵的事情，是善于观察、记忆和设计的倾向所处理的事情。

作为一种有生命力的艺术习惯，取决于习惯被冲动所激发的生气；只有这种令人激动之物，才能处于习惯与迟钝之间。但是，艺术无论是伟大的还是渺小的，无论是不出名的还是因尊贵的名称而著名的，都不能被临时拼凑。如果没有自发性，那么，艺术是不可能的；然而，艺术又不是自发性的。对于唤起思想、引起反思、激活信仰来说，冲动是必需的。但是，只有思想注意到了障碍、发明了工具、想到了目标、引导着技术，因此，它把冲动转变为一种存于物体之中的艺术。在每一习惯受到阻碍的时候，思想天生就是冲动的孪生兄弟。但是，如果没有养料，思想很快就会消亡，而习惯与本能仍然继续着它们之间的内战。在青年人忽视环境的限制这种趋向中，有着本能性的智慧。只有如此，他们才能发现他们自己的权力，才能了解不同环境限制之间的差异。但是，这一发现一旦完成，就标志着理智的诞生；随着理智的诞生，成年人观察、回忆和预测的责任就接踵而至。所有的道德生活都有它的激进主义倾向；然而，这种激进的因素不是在直接的行动中，而是在比传统或直接的冲动走得更远的理智的勇气中得以充分表达。现在，让我们把注意力转向对理智在行动中的作用的研究上。

6.习惯与理智 [7]

在讨论习惯与冲动时，我们已经反复遇到了必须提及思想的作用之类的主题。除非通过把这些偶然提到的主题收集起来并重新肯定它们的意义，否则，明确地考察理智在行为中的地位与作用几乎是不可能的。因而，被冲动所激励的反思性想象，它对已经确立起来的习惯的依赖，以及它在改变习惯和调节冲动上所产生的效果，构成了我们的第一主题。

习惯是理智发挥效能的条件。习惯以两种方式影响理智。显然，习惯限制着理智的范围，并确定理智的阈限。习惯是把心灵之眼限制在前面路途之上的障眼物。习惯禁止思想从它当下所从事的活动中偏离出来而进入一个更复杂、更生动但与实践无关的视域之中。在习惯的范围之外，思想在混乱的不确定性中摸索前行；然而，在常规中逐渐完成的习惯是如此有效地监禁着思想，以至于思想不再是必需的或可能的了。墨守成规者的道路，是他无法跳出的壕沟；壕沟的边沿禁锢着他，并且如此彻底地指引着他的路线，以至于他不再去思考他的路途或目的地。一切习惯的形成都包含着一种理智性专门化的开始，如果这种理智性的专门化没有被约束的话，它就会成为无思想的行动。

十分值得注意的，是这种完全达到的结果被称作心不在焉。刺激与反应机械地连接在一根不断的链条之中。每一个由之前的行为很容易引起的后续行为，都推动着我们自动地进入一个预先决定的序列里的下一个行为之中。只有遇险求救的信号旗，才会把意识召回到它正在进行的工作之中。幸运的是，引领我们走上这条阻力最小之路的本性，也在我们完全接受它的邀请之途中设置了各种障碍。取得一种无情而枯燥的行为效能的成功，被不利的环境所阻碍。即使是最熟练的才能，有时也会碰到意外，从而陷入麻烦之中；而只有观察和发明，才能摆脱这种麻烦。因此，遵循通常道路的效能就不得不转变为开辟一条穿过陌生地带的新路。

尽管如此，实际上，对舒适的热爱已经在道德上伪装成了对完满的热爱。一个功成名就的目标已经被设定，要是达到了这个目标，那只不过意味着它是一种愚蠢的行动。人们一直把它称为完全自由的活动，而实际上，它只是一种单调的活动，或不过是在一个地方原地踏步罢了。人们已经意识到，在所有方面同时达到这样一种“完满”，实际上是不可能的。尽管如此，人们已经把这样的目标视为理想，而且进步就被定义为是对这一理想的接近。这一理想在不同的理智背景下，采取了各种不同的形式和风格。但是，所有这些理想都包含着一种已经完成了的活动和静态的完满的观念。欲望与需要已经被看作是缺乏的标记，努力则被看作是对不完满的证明而不是对力量的证明。

在亚里士多德那里，这种观念，即一个穷尽了所有现实性并排除了所有潜能性的目的，似乎就是最高的完善（excellence）的定义。它必然会排除所有的需要、奋斗和所有的依赖性。它既不具有实践性，也不具有社会性。除了沉浸于它自身自给自足的、自我循环的思想之外，就没有什么了。一些东方道德已经把这种逻辑与一种更深刻的心理学统一起来，并看到这条路的终点就是涅槃，即摒弃所有的思想与欲望。在中世纪的科学中，这一理想作为对只有被拯救的不朽灵魂才可达到的天堂般的极乐之定义而再次出现。赫伯特·斯宾塞距离亚里士多德、中世纪的基督教和佛教非常遥远，但在他关于进化目标的观念中，即在有机体适应环境是彻底的和最终的观念中，这一观念重新出现了。在通俗的思想中，这一观念存在于对一种遥远的、达到状态的模糊认识中，在这种达到状态之下，我们将超越“诱惑”，而且美德将因它自己的惯性作为一种胜利的圆满实现而持续存在下去。即使是以完全蔑视幸福为开端的康德，也是以美德与喜乐的一种永恒的、不受干扰的合一这一“理想”而结束的，尽管在他那里只承认一种象征性的接近才是可行的。

同一观念这些不同版本中的谬误，也许是所有哲学谬误中最普遍的谬误。它是如此普遍，以至于有人质疑它是否可以不被称为这种哲学上的谬误。这一谬误就是假定，凡在一些条件下被发现是真实的东西，立刻就可以被宣布为普遍的或没有限制和没有条件的。一个口渴的人，只有在喝水时才会得到满足，所以他最大的快乐就是被淹死。由于任何特定奋斗所取得的成功都可以通过理想性行动（frictionless action）的达到来衡量，所以就会有一个无所不包的目的这种东西；而这一目的，是通过无尽地持续下去的毫不费力、畅通无阻的活动所达到的。人们已经忘记了，成功是一种特定努力的成功，满足是一种特定需求的实现，以至于当把成功和满足同需要和奋斗割裂开来，或者当它们被普遍地理解时，它们就会变得毫无意义，因为所谓成功与满足恰恰就是需要与奋斗的圆满实现。关于涅槃的哲学最有可能承认这一事实，但即便是这种哲学，也认为涅槃是值得欲求的。

然而，习惯不仅仅是思想的一种限制。习惯之所以成为否定性的限制，是因为它们最初是动因（agency）。我们的习惯越多，观察和预料的可能范围就越广。习惯越灵活，知觉就越能在它的区分中得以精细化，并且由想象所引起的表象就越精致。从理智上来说，水手在海上会觉得很安闲，猎人在森林中会觉得很安定，画家在他的画室中会觉得很自在，从事科学研究的人则在他的实验室中才觉得无拘无束。这些老生常谈，在具体情况中被人们普遍地意识到；但在当前流行的关于心灵的一般性理论中，它们的意义却被弄得模糊不清，其真实性也被否定了。因为它们恰恰意味着，在运用生理倾向过程中所形成的习惯，是观察、回忆、预见和判断的唯一行动者；而认为有一个一般性的心灵、意识或灵魂来实施这些活动的看法，是一种神话。

关于单一、简单和不可分解的灵魂的学说，无法认识到各种具体的习惯是知识与思想的手段这一观点的原因和结果。许多人认为他们自己被科学所解放，并且为了一种迷信而自由地倡导这种灵魂，从而把一种关于谁知道即一个单独的认知者的错误观念永恒化了。今天，他们通常专注于作为一种流动、过程或实体的一般性的意识，否则，就会更具体地专注于作为理智工具的感觉和影像。或者，有时候，他们认为，通过浮夸式地注意到作为认知关系中一项一般性的形式上的认知者，他们已经测量出实在论的最终高度；他们认为，通过驳斥同知识和逻辑无关的心理学，把已经用魔法召来的心理学魔鬼隐藏了起来。

现在，有人武断地认为，在现时代的心理学中，将没有场所、行动者或载体这样的概念。具体的习惯做了所有知觉、认识、想象、回忆、判断、思考和推理的活动所做的工作。“意识”无论是作为一种流动，还是作为特定的感觉和影像，都表现了习惯的各种功能，表现了习惯的形成、运转、中断和重组这些现象。

然而，习惯并不能自发地认识，因为它没有自发地停下来去思考、观察或回忆。冲动也没有自发地进行反思或沉思，它只是任它去。习惯自己太有组织性、太坚定和太确定，以至于不需要沉迷于探究或想象了。而冲动却非常混乱、喧嚣和无序，以至于即使它想去认识，它也无法去认识。习惯本身过于确定地适应于一种环境，以至于不能对它进行考察或分析；而冲动与环境的关系是如此不确定，以至于它不能报道关于这种环境的任何情况。习惯综合、命令或控制着客体，但它并不认识这些客体。冲动则以其永不停止的骚动来分散和消除这些客体。习惯与冲动的某种精妙的结合，是观察、记忆和判断的先决条件。那种不从黑暗的未知领域展现出来的知识，居于肌肉之中而非意识之中。

诚然，可以说我们是依靠习惯而知道怎样的。而关于知识的实际功能的一种明智的启发，已经使人们把一切后天获得的实践技能，甚至把动物的本能与知识等同起来。我们走路和大声朗读、上下电车、穿衣服和脱衣服，并且，我们做了成千上万种有用的行为而没有去思考它们。我们知道某些事情，即如何去做这些事情。柏格森的直觉哲学不过就是详尽地以文献资料证明的方式，去评论鸟儿凭本能就知道如何筑巢和蜘蛛凭本能就知道如何织网这样的通俗观念罢了。但最终，除非出于礼貌的原因，否则，习惯和本能在确保迅速而确切地适应环境时所做的实际工作就不是知识。或者，如果我们选择把这种工作称为知识的话——而且没有人有权利颁发相反的谕旨——那么，也被称作知识的其他东西，比如事物的知识和关于事物知识、事物是如此这般的知识、包含反思和有意识的评价的知识，就仍然是一种无法解释和描述的不同种类的东西。

说一种习惯的效验越文雅，它起作用的方式就越无意识，这是一种老生常谈。只有当它在运转中遇到故障时，才会引起情绪和激发思想。尽管卡莱尔（Carlyle）和卢梭在性情和观点上相互敌对，但他们却一致地把意识看作是一种疾病，因为只要身体的或心理的器官非常健康地正常运转，我们就不会意识到这些器官。然而，如果我们并没有非常悲观地把一个人在适应环境时所做的一切调节中的每一个错误都看作是某种不正常行为的话，那么，除了这一点以外，这种关于疾病的观念就是一种再次把健康与完美的机械行为等同起来的观点。真实的情况是：在一切清醒的状态，有机体与其环境之间的完全平衡经常被打断，就如同这种平衡经常被重新恢复一样。因此，一般性的“意识流”与它的特定阶段被威廉·詹姆斯赞扬为飞翔与栖息的交替。生命是中断与重新恢复。在一个个体活动中连续的中断，是不可能的。缺乏完美的平衡，并不等同于对组织好的活动的一种完全打碎。当干扰达到这样一种程度时，自我就会土崩瓦解，就像弹震症（shell-shock）一样。正常而言，环境与被组织好的活动的总体充分保持着和谐，以保证这些活动的大多数能够发挥积极的作用。但是，环境中一种崭新的因素释放出了某种冲动，这种冲动倾向于开始一种不同的、不相容的活动，从而在那些已经分别是主要的和次要的活动之间，重新分配被组织好的活动中的各种要素。因此，被眼睛所指引着的手就会向着表面移动，视觉是主导要素，手会触及客体。尽管眼睛并没有停止转动，但某种未预料到的触摸的性质，即一种肉感的光滑或令人烦躁的热，会迫使人进行重新调整；而在这一重新调整中，这种用手触摸的、用手拿的活动就会努力去支配这一行动。现在，在活动转变的这些时刻，有意识的情感和思想就出现了并被强调。这种在有机体与环境之间受到干扰的调整，反映在以旧习惯与新冲动达成一致而结束的一种暂时性的冲突上。

在这一重新分配的时期里，冲动决定着运动的方向。它提供了重新组织所围绕着的核心。简言之，我们的注意力总是被引向前方，以注意到即将发生的但至今尚未给予关注的事物。冲动界定了凝视、寻找和探求。用逻辑语言来说，这是进入未知领域的运动，但不是进入非常无意义的整个未知领域而是进入那个特殊的未知领域，即当偶然进入该领域时，就会恢复有序的、统一的行动。在这种寻找过程中，旧习惯提供了令人满意的、可填补的、确定的、可识别的主要内容，它以我们正在朝向的模糊预感为开端。当组织好的习惯确定地被运用并被集中时，这种混乱的情形就发生了转变，理智的基本功能就是“消除”这种情形。过程就变成了目标。如果没有习惯，就只会有愤怒和含混的犹疑；如果单单具有习惯，就只会像机器一样重复和像复制一样再现以前的行为。只有在习惯与冲动的释放之间发生冲突时，才会出现有意识的寻找。

7.思维心理学 [8]

我们正在远离任何直接的道德问题。但是，知识与判断在行为中的地位这一难题，取决于我们是否能弄清关于思想的基本心理学。因此，我们必须继续探讨下去。我们把生命比作一位正要动身去旅行的旅行者，可以认为：最初，他的活动在某一时刻是确信的、简单的和有组织的，前进时没有直接注意自己所走的路径，也没有思考要去的目的地。突然，他受到阻拦而停止，在他的活动中发生了某种错误。从一名旁观者的角度来看，他遇到了一个障碍，这一障碍必须在他成功地继续前进之前被克服。从他自己的角度来看，出现了震惊、混乱、焦虑和不确定。正如我们所说的，他暂时不知道什么东西阻碍了他，也不知道他正在往何处去。但是，激起了一种新的冲动，这种冲动成了研究、调查事物，试图了解这些事物，并弄明白正在发生什么事情之起点。当受到干扰的习惯聚集在冲动的周围去观看和了解时，它们便开始得到一种新的指引。被阻碍的运动习惯告诉他，他曾经打算何处去，他已经开始去做的事情和他已经走过的土地的某种感觉。当他观看时，他就看到了确定的事物，而这些事物不仅仅是一般性的事物，而且是与其行动路线相关的事物。他所从事的活动的契机作为一种方向感和目标感持续存在着，这是一种预期的计划。简言之，他在回忆、观察和计划着。

这些预测、知觉和回忆的“三位一体”，构成了有区分且可以识别的对象之主要内容。这些对象代表着产生巨大变化的习惯。这些对象既显示出习惯的向前趋向，也显示出已经被综合到习惯中的客观条件。当下意识中的感觉，是因中断所产生的震动而变得紊乱的行动之要素。然而，这些感觉绝没有完全垄断这种情景，因为还有许多残存而未被干扰的习惯，这些习惯反映在被回忆起来和被感知到的有意义的对象之中。因此，在震动与困惑中，逐渐出现了过去、现在与未来的对象的有形结构。这些对象又以各种方式，消失在一个模糊而无形的事物的巨大阴影中、一个被认为理所当然而绝非清晰地显示出来的背景中。这个有形情境在它的范围和内容的精细程度上的复杂性，完全取决于先前的习惯和这些习惯的组织状况。当面对相同的事物时，之所以一个婴儿知道得很少，一个有经验的成年人却知道很多，其原因并不是后者具有前者没有的“心灵”，而是因为成年人已经形成了习惯，而婴儿不得不去获得这些习惯。研究科学的人和哲学家，像木匠、医生与政治家一样，都是用他们的习惯而不是用他们的“意识”去认知的。意识是最终的结果，而不是根源。意识的出现，标志着在高度有组织的习惯与无组织的冲动之间具有一种独特而微妙的关联。意识所观察、回忆、设计并概括为原则的内容或对象，代表着被习惯所吸收的质料浮出了水面，因为习惯一旦触及与其相冲突的冲动，就会逐渐瓦解。但是，习惯也把自身聚集起来以理解冲动，并使冲动产生效果。

这种解释作为心理学来说或多或少有些让人感到奇怪，但它的某些方面在静态逻辑的公式中已经成为老生常谈。例如，知识既是分析的，又是综合的；一组被区别开来的要素通过关系相互联结起来，这些几乎都已成为一种自明之理。统一与差别、要素与关系这两种相反的因素之间的结合，一直是知识理论中长期存在的悖论与神秘之物。在我们把知识理论与一种经验上可证实的行为理论相联结之前，它将仍旧如此。这种联结的步骤已经被勾勒出来，而且也可以被一一列举出来。当冲动被释放出来而导致冲突时，我们知道，在这样的时候，习惯就会受到阻碍。就这一冲动设置了一种确定的向前趋向而言，它构成了知识向前的、预期的特征。在这一阶段中，我们发现了统一或综合。我们正在努力统一我们的各种反应，并且正在努力获得将恢复行为统一的一致的环境。统一和关系是可以期望的，它们勾画出向核心收敛的线条。统一和关系是“理想”。但是，我们所知道的东西，即确定而自信地表现自身的对象，是向后看的；它们是以往被掌握和吸收的条件。它们是各种各样的要素，这些要素之所以被区分、被分析，是因为就旧习惯受到阻碍而言，这些旧习惯也被分解到对象之中，而这些对象界定了继续进行的活动所受到的妨碍。它们是“实在”，而不是理想。统一是所寻求之物；分裂与分离则是现成的、给定的东西。如果把这种相同的心理学加以细化，我们就会形成对被感知到的特殊性和被想象出来的普遍性的解释，就会形成对发现与证明、归纳与演绎以及间断与连续之间的关系的解释。这近乎说讨论的任何东西因太过技术化而不适于此处。然而，不管这种要点在陈述中是多么地技术化和抽象化，它对于同道德信念、良心以及正确与错误的判断相关的一切事物来说，都是极其重要的。

最一般性的、即使是最含混的问题，也涉及道德知识的器官（organ）本性。只要把一般知识看作是一个特定的行动者的产物，无论这个行动者是灵魂、意识、理智，还是一般认知者，那么，在逻辑上就会倾向于为道德区分的知识也设定一位特定的行动者。意识与良心不仅仅有一种口头上的关联，如果意识本身是某种东西，即一种先于理智功能的场所或力量的话，那么，良心为什么就不应该也是一种具有它自己单独权限的、独一无二的官能呢？如果一般意义上的理性不依赖于在经验上可证实的人性中的实在，例如，本能和组织好的习惯，那么，为什么就不应该也有一种独立于自然活动（natural operations）的道德理性或实践理性呢？另一方面，如果人们意识到认识是通过自然因素的媒介而进行的，那么，在道德认知中，假定有一个特定的行动者这种做法就失去了合法性，而且变得令人难以置信。现在，这种特定的行动者是否存在，从技术上来看，不是一个遥不可及的问题。相信有一个单独的器官这种信念，包含着相信有一个分离而独立的主题之信念。从根本上来看，所争论的这个问题恰恰就是：道德价值、道德规定、道德原则与道德对象不仅是构成一个分离而独立的领域，还是一种正常发展的生活过程中的重要组成部分。

这些考察解释了为什么否定一个单独的认识器官以及趋于认知的本能或冲动并不是有时被看作平庸的原因。当然，从某种意义来说，有一种与众不同的冲动，确切地说，有一种习惯性的倾向去认知。但是，从同样的意义来说，也有一种驾驶飞机、操作打字机或为杂志写故事的冲动。一些活动产生出知识，其他活动则产生出这些其他的东西。这个结果对于促使人们为了培育这些活动而专门注意它们来说，也许是非常重要的。从一个几乎是副产品的事件而达到自然的、社会的和道德的真理，也许成了一些活动的主要特征。在这种情况下，这些活动已经发生了改变。于是，认知就成了一种与众不同的活动，具有它自己的目的和它独有的适应过程。所有这些都是理所当然的。可以说，无意中偶然发现了知识，并且注意到相似的产物及其重要性之后，获得知识就偶然地变成了一种确定的职业。而且，教育肯定了这种倾向，就像它肯定音乐家、木匠或打网球者的倾向一样。但是，在这种情况下，就像在其他情况下一样，并没有一种最初的、单独的冲动或力量。每一习惯都是易冲动的，即是向外的和急迫的，因而认知的习惯也不例外。

坚持这一事实的原因并不否认知识一旦存在，就具有了独特的价值。这种价值是如此之巨大，以至于可以被看作是独一无二的。这一讨论的目标，不是要把认知附属在某一困难而乏味的功利目的之上。坚持认为认知在活动中的衍生性地位的原因，植根于对事实的感知；并且认识到，主张知识有一种单独的、最初的力量与冲动这种学说，把知识与人性中的其他阶段割裂开来，从而导致非自然地对待知识。理智倾向同生物冲动和习惯形成的具体经验事实的分离，导致了对心灵与自然之间连续性的否定。亚里士多德宣称，纯粹认知的官能从虚无进入人之中，就如同穿过一道门。自从他之后，许多人都宣称，知与行两者之间没有内在的关联。有人宣称，理性与经验没有关系；有人说，良心是一种崇高的神谕，它不依赖于教育和社会的影响。所有这些观点都自然而然地源于没有认识到：所有的认知、判断与信念都代表一种后天获得的结果，而这一结果是与环境相联系的自然冲动所导致的。

正如我们已经表明的，从伦理的方面来看，所争论的问题关系到良心的本性。正统的道德学家们已经宣布良心在起源和主题上都是独一无二的。同样的观点也暗含在所有通俗的道德训练方法之中，而那些方法通过把道德判断与其他形式的知识中所运用的检验与帮助手段分离开来，从而试图固定关于正确与错误的严格的权威观念。因而，有人已经宣称，良心是一种最初的启蒙官能（如果它没有因沉溺于罪之中而变得昏暗的话），它照耀着道德真理与道德对象，并且毫不费力地揭示出它们的确切之所是。那些持这种观点的人们之间，对良心的对象的本性的看法是十分不同的。一些人认为良心的对象是一般性原则，而其他人认为良心的对象是个体行为，还有一些人认为良心的对象是诸多动机中的价值秩序，另外一些人则认为良心的对象是一般性义务感，也有人认为良心的对象是绝对正确的权威。此外，还有人把这种暗含着权威的逻辑推向其结论，并把关于道德真理的知识等同于一种对戒律法则的神圣而超自然的启示。

但是，在这些不同的观点中，有一个根本上一致的方面。道德知识必定有一个单独而非自然的官能，因为被认知的事物，即正确与错误、善与恶、义务与责任的问题，形成了一个单独的领域，这一领域同通常人类与社会意义上的日常行动领域相分离。日常的活动也许是审慎的、政治性的、科学性的和经济性的。但是，从这些理论的观点来看，直到把这些活动引入我们本性的分离而独特的部分之范围时，它们才具有道德意义。因而，这证明了关于道德知识的这些所谓的直觉理论，在其自身中汇集了在这些段落里受到批评的所有观念，即宣称道德在起源、运转和命运上不同于人性的自然结构与进程。这一事实对于表面上把理智活动同习惯与冲动的联合作用连接起来的专门化发展来说，是一个借口，如果我们希望找到一个借口的话。

8.思虑的本性 [9]

到目前为止，这个讨论一直忽视了如下事实：一个有影响的道德学派（在当代思想中，最好的代表就是功利主义学派）坚持认为，道德判断和信念具有自然的经验特征。但不幸的是，这一学派一直遵从着一种错误的心理学；并且由于引起了一种反作用，实际上倾向于强化那些人的立场。他们固执地认为，道德有一个单独的行动领域；并固执地认为，道德知识需要有一个单独的行动者。这种错误的心理学有两个基本特征：第一个是，知识来源于感觉（而不是来源于习惯和冲动）；第二个是，对行动中善与恶的判断，即是对令人愉快的后果与令人不快的后果以及利润与损失的计算。对于许多人来说，这种观点似乎不仅贬低了道德，而且与事实相违背，这不足为怪。关于道德知识的这种经验观点所产生的逻辑后果是：如果所有道德都涉及计算什么是有用的、明智的和审慎的，并通过在令人愉快或痛苦的感觉过程中所产生的后果来衡量，那么，正统派的道德学家们就会说，我们与这样一种卑鄙的观点没有任何关系。这是一种前提归谬法。我们将有一个单独的道德门类，并且有一个单独的关于道德知识的器官。

我们的首要难题是：依据做什么是最好的或最明智的来研究日常判断的本性，或者用日常语言来研究思虑的本性。我们以一个概括性的论断，即思虑是对各种不同的、相互冲突的、可能的行动方式的一种（在想象中的）戏剧式彩排，以此作为开端。思虑始于有效的公开行动受到阻碍之时，这一阻碍是由于先前的习惯与前面提到过的新释放出来的冲动之间的冲突所造成的。于是，包含在暂时悬而未决的公开行动中的每一种习惯和冲动都依次被试验。思虑就是弄清各种可能的行动路线实际上是什么样子的。它是一种把习惯与冲动中挑选出来的要素进行不同的结合的实验，从而看到所导致的行动如果被执行，那将会是什么样子。然而，这一试验是在想象中进行的，而不是公开的事实。这种实验是通过在思想中尝试性的彩排来进行的，它并没有影响身体之外的自然事实。思想跑到了前面并预见到结果，因此不必等待实际上的失败和灾难的教训。一种被公开试验的行为是不能改变的，它所导致的后果也不能被消除。然而，一种在想象中被试验的行为却不是最终的或命定的，它是可以挽回的。

所有互相冲突的习惯与冲动都轮流把它自己投射到想象的屏幕之上，展现出一幅其未来历史的图画，并展现出一幅将会采取的路线的图画，如果它可以自由地去行动的话。尽管公开的展示被相反的有推动趋向的压力所阻碍，然而，正是这种抑制给了习惯一个在思想中表现自身的机会。思虑确切的含义是：对活动进行分解，并且使活动各种不同的要素彼此互相制约。尽管没有任何一种要素有足够的力量成为一种改变方向的活动之中心，或者足以支配一种行动的过程，但每一要素都有足够的力量去阻止其他要素成为主导性要素。活动并没有为了让位于反思而停止；活动从执行转变为机体内的渠道，结果产生出戏剧式的彩排。

如果活动被直接表现出来，它就会产生一些经验，并且与环境相接触。活动将通过使周围的对象、事物和个人成为它向前运动的合作者而获得成功；否则，它就会遇到障碍物而受到干扰，并且很可能失败。这些同对象及其属性相接触的经验，赋予一种在另一方面来说是流动而无意识的活动以意义和特征。我们通过被我们所看到的对象来弄清观察意味着什么，这些被看到的对象就构成了视觉活动的意义，否则，视觉活动就仍然是一片空白。对于意识来说，“纯粹的”活动就是纯粹的虚空。只有在达到它所停留的静态终点时，或者在阻止它向前运动以及使它偏离方向的障碍物中，纯粹的活动才会获得内容或充满意义。正如我们已经说过的那样，对象就是那——进行反对之物。

就这一方面而言，可见的行为路线与思虑中设想的行为路线之间是没有区别的。我们没有直接意识到我们打算去做的事情，只能跟随行为进入它所引向的情形之中，注意到行为所遇到的对象，并根据它们是如何抗拒行为的或者如何出人意料地鼓励行为，才能判断行为的本性并赋予其意义。在想象中就像事实上一样，我们只有通过在走过的路途上所看到的东西，才会知道这条道路。而且，在所计划的行动路线中标出的对象，直到我们能够看到设计为止，也有助于指引最终的、公开的活动。习惯在经过它的想象的路途时偶然遇到的所有对象，都对当下的活动有着直接的影响。它强化、抑制和改变了已经在运行着的习惯，或者激励了先前没有积极参加的其他习惯。在思想和公开的行动中，在执行一种行动路线时所体验到的对象或具有吸引力，或令人讨厌，或使人满足，或使人焦虑，或具有促进作用，或具有阻碍作用。因而，思虑在继续进行着。说思虑最终停止了，就等于说选择和决定发生了。

那么，什么是选择呢？它不过是在想象中偶然遇到的一个能够对恢复公开行动提供适当刺激的对象罢了。只要某一习惯，或习惯要素与冲动要素之间的某种结合找到了一条完全敞开的路径，选择就作出了。于是，能量就得以释放出来，决心就会下定，心灵就会镇定和统一。只要思虑把浅滩、礁石或令人烦恼的大风描绘成所计划的航海路线的标识，思虑就仍在继续着。但是，当行动中各种不同的因素都和谐地统一在一起时，当想象发现没有令人烦恼的障碍时，当有一幅满帆顺风的宽广大海的图景时，航海确实就可以开始了。行动的这种确定的方向就构成了选择。认为在选择产生之前没有任何偏好，这是非常错误的。我们始终是有偏见的存在物，总是倾向于一个方向而不是另一个方向。思虑的出现就是偏好的过度，而不是天然的冷漠无情或缺乏喜好。我们需要彼此不相容的事物；所以，不得不选择什么是我们真正需要的东西，选择行动的路线，即那些最充分地释放活动的行动路线。选择并不是从漠不关心中出现的偏好，而是从相互冲突的偏好中出现的一种统一的偏好。曾经互相阻碍的偏见，现在至少暂时地互相加强，并构成一种统一的态度。当想象描绘出行动的一种客观的后果，而这种后果提供了适当的刺激并释放出确定的行动时，这一时刻就会来临。所有的思虑都是对行为的方式的一种寻求，而不是对最终目的的寻求。思虑的职责就是促进刺激作用。

因此，就有合理的选择与不合理的选择之分。所想到的对象也许仅仅激励了某一冲动或某一习惯达到了如此强烈的程度，以至于它暂时是不可抗拒的。于是，它征服了所有的竞争对手，并为自身确保了唯一的优先通行权。这一对象就在想象中凸显出来，它膨胀得充满了这一领域。它没有给其他对象留有空间；它通过自身的吸引力而吸引着我们，使我们狂喜不已、失去理智、如醉如痴。所以，选择是任意的，是不合乎理性的。但所想到的对象，也许是一个通过统一和协调不同的、相互冲突的趋向而起到激励作用的对象。这一对象也许释放了一种活动，而在这种活动中，一切趋向都得到了实现；但这不是以它们最初的形式，而是以一种“升华的”形式来实现的，即通过在一种被改变性质的活动中把它还原为与其他组成成分并列的一种成分，从而更改了它的最初方向。在设计一种可能的活动路线时，思虑能够如此精细、敏捷而又巧妙地剔除或重新组合，没有什么比这更超常的了。对于所有想象的环境中的阴影部分来说，有一种振动反应；对于所有复杂的情形来说，对它的整体性有一种敏感性，对它是否公平地对待所有事实，或者它是否控制了一些事实以有利于其他一些事实有一种感知。当思虑这样被付诸行动时，决定就是合理的。也许在结果中有错误，但它源于资料的缺乏而不是不善于处理资料。

这些事实帮助我们对欲望与理性在行为中各自的地位这一古老的争论作出了解答。众所周知，一些道德学家们曾经谴责欲望的影响；他们在欲望与理性冲突之中找到了善恶斗争的核心，在这一冲突中，前者有其自己的力量，而后者则具有权威性。但是，合理性实际上不是与欲望相对立的东西，而是各种欲望之间有效关系的一种属性。合理性意味着秩序、前景和比例，而这些东西是在思虑过程中从各种各样先前互不相容的偏好中产生出来的。当选择促使我们合理地行动时，它就是合乎理性的；也就是说，当选择关心所有相互冲突的习惯与冲动的要求时，它就是合乎理性的。当然，这意味着出现了一个综合性的对象，这种对象把引起冲突、悬念和思虑的情形中的每一因素都协调和组织起来，并使每一因素都发挥作用。正如被赞同的习惯与冲动要求统一时是如此，一些“坏的”习惯和冲动开始时也是这样。我们已经看到阻塞和努力直接压制冲动和习惯的效果。坏习惯只有通过被用作一种新的、更丰富而全面的行动计划中的要素，才能被克服；而好习惯也只有通过同样的运用，才能免于变坏而得以保存下来。

威廉·詹姆斯对理性与激情之间相互冲突的本性作过详细的论述。大意是说，激情的暗示就是使想象停留在那些对象之中，这些对象与它的天性相适应，给它提供了养料，并通过给它提供养料而加强了它的力量，直到它把所有关于其他对象的思想都排挤出去为止。一种极其情绪化的冲动或习惯赞颂一切与它相协调的对象，而压制那些每一出现就与它相反的东西。一种充满激情的活动学会了人为地激励它自身——就像当奥利弗·克伦威尔（Oliver Cromwell）想要做违背他的良心之事时，就会陷入突发的愤怒之中一样。如果允许相反的对象的思想在想象中得到一席之地的话，那么，这些对象就将起作用，就将冷却并驱逐那时的热烈激情，而这种预感就会被感觉到。

结论并不是行动的这种情绪化的和充满激情的阶段能够或应当为了冷酷无情的理性而被消除。我们的回答是更多的“激情”，而不是更少的激情。为了阻止憎恨的影响，就必须有同情；而为了使同情合理化，就需要有好奇、小心以及尊重其他人自由的情绪——就需要有引起那种对象的倾向，此对象使同情所唤起的那些对象得到了平衡，并防止同情堕落为多愁善感和爱管闲事。再强调一下，理性不是一种引起反对冲动和习惯的力量。理性是各种不同的欲望之间和谐运转的实现。“理性”作为一个名词，指的是许多倾向之间的愉快合作，诸如同情、好奇、探索、实验、率直、追寻——全力追究事物——小心谨慎地全面考虑事物的来龙去脉等等。科学的精密而复杂的体系不是从理性，而是从最初微不足道且摇摆不定的冲动中产生出来的；正是冲动去操纵、移动、搜寻、揭示，把分离的事物混合起来并把结合着的事物分离开来，去言说和倾听。方法就是把这些冲动有效地组织成连续不断的探究、发展和检验的倾向。这种方法是在这些行为之后并因这些行为的后果而产生的。理性作为合理的态度，就是最终所产生的倾向，而不是能够被随意唤起并开始运转的一种现成的先行之物。一个明智地培养理智的人，将拓宽而不是缩小他的强烈的冲动之生命，而他的目标就是这些冲动在起作用时愉快地协调一致。

如我们所说，冲动的意义就是使某事开始；冲动处于匆忙之中；冲动使我们疲于奔命。它没有给考察、记忆和预见留有任何时间。但是，理性的意义正如习语所说，就是停下来并去思考。然而，需要力量去阻止一种习惯或冲动的前进，另一种习惯提供了这种力量。最终导致公开行动的延缓、悬置和推迟的时期，就是被拒绝直接发泄的活动在想象中找寻对应物的时期。用专门术语来说，这意味着对冲动的调解。因为一种孤立的冲动是直接的，它把世界缩小为直接的现在。各种相互冲突的趋向则扩大了这个世界。它们在心灵中引起许多思考，并且之所以能使行动最终发生，是由于宽泛地构想出并细致地提炼出一个对象，而这个对象是经过一个漫长的选择与组合过程才得以形成的。用通俗的话来说，深思熟虑就是要缓慢和不着急，需要时间以使对象处于有序之中。

然而，冲动有缺陷，反思也有缺陷。因为我们受冲动的压迫而急着去行动，所以也许没有向前看得足够远；但是，我们也许会对反思所带来的快乐过度感兴趣；我们害怕对决定性的选择和行动承担责任，而且，一般来说，我们会因一种苍白的思想模式而变得缺乏生气。我们也许对遥远而抽象的问题如此之好奇，以至于对处于我们周围的事物仅仅给予一种吝啬而不耐烦的关注。我们也许认为，当我们仅仅沉溺于一种令人喜爱的职业并轻视当下情形中的需求时，我们正在赞美为真理自身的缘故而热爱真理。投身于思维中的人们，很可能在一些方面，例如，就像在直接的个人关系中，非常无思想。对于将严谨治学作为一种有吸引力的追求的人来说，在日常事务上可能非常糊涂。谦卑和公正也许在一种专门化的领域中显示出来，而卑鄙与傲慢在处理与其他个人的关系时显示出来。“理性”不是一种先在的、作为万灵丹而起作用的力量。它是习惯经过艰苦努力而获得的结果，需要被连续检查。如果把在思虑——即理性——中表现出来的有推动力的活动平衡地安置在一起，要取决于一种灵敏而适中的情绪敏感性。只有一种片面的、过度专门化的情绪，才会导致把理性看作是与情绪相分离的东西。在传统上，关于正义与理性的关联，背后是以善良的心理学（good psychology）为基础的。正义与理性都暗示着对思想与能量进行平衡分配。一种目的是如此确定，一种激情或兴趣是如此有吸引力，以至于对后果的预见被歪曲为仅仅包括促进执行预先已经确定了的偏见的那些东西，就这一点来说，思虑是非理性的。先见（forethought）灵活地重塑了原有的目的与习惯，并构成了对新目的和行为的感知与热爱，就这一点来说，思虑是理性的。

（罗跃军 译）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第13—17页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第1章。

[2] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第52—54页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第5章。

[3] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第57—60页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第7章。

[4] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第61—66页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第8章。

[5] 把“本能”与“冲动”这两个词在现实中用作等价物，这一做法是有意的，即使这或许会使挑剔的读者们感到悲伤。“本能”这个词单独来看，仍旧承载着太多比较陈旧的观念，即一种本能总是被明确地组织起来和加以改编——大体来说，它不仅仅属于人类。“冲动”这个词暗示着某种初始的，然而是不受约束的、缺乏指导的最初之物。人能取得进步而野兽却不能，就是因为他有如此之多的“本能”，以至于它们之间彼此相反，以至于最有用的行动必定是习得的。在学习各种习惯时，对人来说学习（to learn）学习（learning）这一习惯是可能的。于是，改善提高就成为生活中有意识的指导原则。

[6] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第103—104页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第13章。

[7] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第107—111页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第14章。

[8] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第112—116页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第15章。

[9] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第117—122页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第16章。

思维和理智

概念如何由感知而来 [1] [2]

没能作出某种根本性的区分，可能是造成后续的所有讨论像无的之矢一样盲目而混乱的根源。关于概念的本质的讨论，经常受限于不能区分心理状态和这种状态的功能。就像在生理学中，作者本来想要讨论心脏，但是他却没有首先决定他是要讨论心脏本身，还是心脏的工作及其对于整个器官的价值。假如情况如此，就难怪某一学派的生理学家认为，心脏是一种明确的、独立的东西，有确定的形状和大小，由确定的纤维组成；而另一学派的生理学家却坚持，心脏是有内在联系的整体的一个要素或组成部分，它不是一个物体而是一个活动，它的结构与由这一结构促进的一般目标相比基本无关。

考虑到关于概念的必要的区分，可以这样认为：概念并不是标志一种心理状态或它的存在的术语，而是指示它的功能和价值。每一种心理状态，作为一种纯粹的存在，（静态地来看）只是一个图像。如果是这样，那么这种心理状态就是一种特例，它无论在量上还是质上都不同于有限时间下的其他持有物。假如唯名论者说的是精神的存在，他坚持不存在一般观念这样的东西是完全正确的。但是，他这样还完全没有触及到问题。概念是一种力量：一种特定图像，通过这种力量表明或传达确定的意义或理性价值。让我们从鲍桑奎先生那里借用一个例子。在铁路上，用什么样的旗子作为表示危险的信号是无关紧要的。它可能是八英寸的正方形，也可能是十英寸的，甚至可能根本不是正方形。它可能是新的，也可能是旧的；可能是干净的，也可能是脏的；可能是完好的，也可能是破损的。在被用作信号旗之前，旗子可能是任何一种颜色。换句话说，主要的并不在于旗子作为存在物到底是什么，关键在于旗子被用作什么。因此，当我们考虑一个特定的心理图像的结构时，我们还完全没有进入概念的领域。概念是图像所指示的东西，是概念所传达的那些意义。

意义是什么？这个问题明确地把我们带到了概念在感知中如何起源的问题。我对这个问题的回答是：概念起源于意识到感知所意味的全部意义，而不是概念直接就有这些意义。以三角形的概念为例。只要它还停留在感知阶段，它就完全被认为是一个特殊的物体。关于它的知识将只可能是诸如它准确的形状、大小、边长、角的度数、构成它的材料，以及它的颜色等等。意识不能考察超出眼前存在的这个物体本身之外的任何东西。即使我们可以知道，它的三内角之和等于两个直角，虽然这是它的一个显著特征，但这仅仅是一条信息，并不比它的一条边长为12／17英寸更有价值。但是，假设意识前进到超出具体的某个三角形，达到这样一种想法，有一种规则包含在三角形中，和世界上的任何其他东西一样，三角形建立在内在于自己的这种特定规则之上。这个规则提供方案和规范。根据这些方案和规范，为了构成一个三角形所需的任何东西都必须存在。如果超过或者达不到这个规则，就不会有任何三角形。我们应该把这个规则叫做什么呢？鉴于这个规则构成了一个具体的三角形，而不是一个南瓜或者烟囱管，难道不能证明，这个规则正是三角形所要指示的和我们试图知道的东西吗？的确，正是这个规则形成了“三角形”这个概念。换句话说，“三角形”这个概念，就是一种把三条线组合到一起的方法。它是构造的一个模型或形式。另外，正如我们所知，这个构造三角形观念的模型非常不完善。

下面是关于概念的特点。（1）概念是“观念上”的东西，而不是感官上的。作为心理活动的一种模型或方法，它不能被感觉到、看到或者听到。它只能在构建它的活动中被领会。理解三角形这一概念的唯一方法就是去构造它——如方法所要求的那样，把三条直线组合到一起。（我要顺便注释一下，这里显示出了外部和机械说明的不可能性。如果一个概念是一个物体的真正意义所在，而这真正的意义是心理活动的一种模型，是理性构造的过程，那么正确信息的直接传达是如何可能的？）（2）概念是一般，而不是特殊。这通常体现为如下事实：概念是行动的模型，是把事物或部分组织成一个整体的方法。一台织布机的每一部分都是特殊的，它织出来的每一尺布也都各不相同，但如何把线织成布的方法以及织布机的功能却是一般的。

因此，任何一个给定的三角形，无论是现实存在的，还是只是想象的，都是特殊的三角形。但是，构造三角形的方法却不是特殊的。构造一个三角形，不会比构造另一个需要做更多的事情。它是构造任何三角形都必须的规则。任何东西，只要它是以这样的方式被构造出来的，它就叫三角形。

我的上述论证可以合理地解释：三角形的概念比关于三角形的感知包含的东西多。这些结论是通过找出概念的真正特征得到的，而不是简单地罗列特征。

这样做的确会把某些特征排除在外。但是，这一排除一些特征的行为并不是使概念得以形成的原因；相反，正是在概念，即构造的规则的基础上，某些特征被忽略了。不，这些概念和构造规则不仅仅是被忽略，而且是被完全排除在外。它们被认为是与三角形本身无关的东西。

简言之，概念就是关于对象的知识，关于对象的构造规则的知识；感知也是关于对象的知识，但这种途径或多或少有些从属的性质。就理性价值而言，概念是对象的完全的知识，它涉及对象的起源和各种关系；感知则是对象的不完全（这是“抽象”，真正意义上的抽象）的知识，它涉及对象性质、空间和时间上的界限。

然而，必须补充的是：概念往往会返回并且充实感知，因此，感知与概念的区分是动态的而不是静态的。一旦我得到一个三角形的概念，当我看到构造三角形的过程时，就会把三角形的知识增加到具体的三角形中。这样，概念就成了一种充实感知意义的因素。

从完全发展的理想的角度来说，感知和概念应该有相同的内容。这将超出我为讨论这个问题而设定的界限。但是，让我们假定一个对象的完全的知识，例如给定一棵枫树（感知意义上的），将不仅包括这棵树本身的每一个细节，而且还应该包括这棵树的变化过程。另一方面，“树的生长”（概念意义上）的完全的知识将不仅包括一般的观念，还应该包括使树落叶或不落叶的特殊环境和条件；使枫树、橡树、山毛榉树等等这些树落叶的不同条件；包括一般意义上“树的生长”所需要的环境和一棵具体的树，上面提到的那棵枫树，生长所需要的环境之间的区别。

无论从个体（我们称之为感知）出发还是从规则（我们称之为概念）出发，这样一种系统的知识都是任何一门科学的理想。除非我们能把原理包括在内，否则我们关于个体的知识都是有限的。除非我们看到原理是如何在不同的情况下起作用的，否则我们关于原理的知识就是不完善的（抽象的）。当两者之中有一个完善的时候，它就会促使另一个达到完善。

我不知道我是不是被什么东西召唤来指出任何说教式的道德（pedagogical morals），但是我挡不住诱惑。如果所说属实，显而易见的是，要从它的起源、发展和恰当的关系中引出感知。只有一条正确的道路，可以引领不成熟的学生从感知达到概念。明确地指出过程的基本原理不是必须的，或说不需要告诉孩子一切事情的原因。相反，过早地确定知觉的注意力放在这些关系上，反倒会阻碍对它们的领会。我们应当让对象如其自身那样存在；让各种关系运用其中；让意识依据其中的原理而活动；以此确保以后理解概念有足够的空间。教师的工作主要限于以一种纯化的方式把上述观念传达给孩子，这种形式要求孩子必须经历被包括在概念中的建构性的过程。这种过程本身以后在反思中会变成一个对象。这个过程首先被运用在意识中，然后这种变为自觉的过程将会成为一种一般的心理学方法。

（邵强进 马明 译）

[1] 此文选自《杜威全集·早期著作》第3卷，第117—120页。

[2] 本文首次发表于《公共学校》（Public-School ），第11期（1891年11月），第128—130页。作者生前未曾重印。

有情感地思考 [1] [2]

哲学和心理学的传统理论让我们习惯于把一方面是生理的和有机的过程、另一方面是科学和艺术中较高级的文化表现形式截然分开。这种分隔概括在心智和身体之间所作的惯常划分中。这些理论还让我们习惯于把在科学中达到顶峰的逻辑的、严格意义上的理智的运作，支配诗歌、音乐和较小程度上的造型艺术的情感的和想象的过程，与管理我们的日常生活并引发工业、商业和政治事务的实践行为之间，严格地划分开来。换言之，思想、情绪或情感和意志彼此已被泾渭分明地区分开来了。这些划分的结果产生了大量的问题，它们的专业方面是哲学的特殊关切。但是，当人们在实际生活中把他们所从事的活动割裂开来，把生活肢解得支离破碎，把兴趣分门别类时，就会遭遇这些问题。科学是为了科学的缘故，艺术是为了艺术，商业通常是为了赚钱的事情，政治移交给了专业的政治家，运动的专业化，等等，其间很少为生活留下空间。这种生活是为了生活本身，一种全面的、丰富的和自由的生活。

就总体上的生物学功能，尤其是神经系统功能而言的一些基本概括上的新近进步，已经使明确地理解从较低级的功能到较高级的功能的连续发展成为可能。非常有趣的是：生理的运作和科学与艺术中深层的文化之间固定屏障的破除，已经把科学、艺术和实践活动彼此割裂开的基础连根铲除了。很早就有关于经验和心智生活统一的模棱两可的讨论了，这意味着知识、情感和意志都是相同能量的表现，等等；但现在，我们手里有了使这种讨论明朗化和具有意义的手段。

其中包含各种各样生理学的细节，很自然地还没有充分地加以组织，也没有时间消化它们并获取最终的结果。无论如何，作者不是这个领域的专家，即使他是专家，这里也不是阐发它们的合适的地方。但是，它们某些最终的结果是容易理解的，它们对艺术以及艺术与正常生活过程的联系有着确定的影响。

我们可以从推理的领域开始。它长期被认为由纯粹的理智所先行占领，被认为除了偶然情况以外，完全是和情感、欲望分隔开来的，是和我们借以作出对周围世界必要的实践调适的运动器官和习惯分隔开来的。但是，最近，里格纳诺（Rignano）先生从生物学基础出发，得出了如下的结论：“对我们最高的心智能力即推理能力的分析，把我们引向了如下观点，即推理完全是由我们心智的两种基本的和原始的活动，也就是理智的和情感的活动相互作用构成的。前者在于简单和记忆性地唤起过去的知觉和意象，后者表现为我们的心智对某个要实现的、推理本身也指向它的目的的倾向或渴望。” [3]

一句孤立的引用，当然不可能展现出这些观点的全部力量。但这里在“情感性”的理念下概括出来的，是有机体有某些基本的需要，如果不借助于改变周围环境的活动，就不可能满足它们；当有机体和它所处的环境的“平衡”以任何方式被打破时，它的需要就会以持续存在的不安的、渴求的和想望的活动表现自身，直到这样引发的行为带来有机体与其环境关系的新的整合。那么，思考落入了这个原则的范围内，这一点已经展现出来；推理是促成有机体和生活条件之间新的关系的一般功能的一个阶段，而且像其他阶段一样，受需要、欲望和逐步满足的控制。

里格纳诺称另一阶段为“理智的”。但上下文表明，这里的基本原则是实践调适的原则。过去的经验得以保留，以便当需要利用它们来实现基于我们的情感本质的需要所设定的新目的时，援引它们和安排它们。但是，记忆不是理智的。这是有机体的修正，是改变性情、态度和习惯的事情。通过确立和周围环境的一种新关系来满足需要时思考由以获取它的材料的“素材”，在可以被称为习惯的东西中（对这个词的通常意义作些引申）被发现；也即，因先前的经验而融入我们的行为和做事方式中的变化。因此，思想的材料全部来自过去；但它的目的和方向在于未来，发展一种新的环境作为维持一种新的和更加充分完整的自我的条件。

虽然论证过于专业了，以至于当前还不能详述；但结果已经表明，传统上在较低级的生理功能和较高级的文化功能之间所留下的巨大鸿沟，首先是由于把有机体和环境割裂开来，没有看到它和环境融合的必然性；其次是由于忽视了需要在创造目的或要实现的结果中的作用。因此，当“目的”得到承认后，唤起某种更高级的和独立的力量来解释它们，被认为是必要的。然而，目的和情感性与渴望和欲望的联系深深地植根于有机体，而且在经验中不断地被扩展和提炼。欲望、兴趣实现了在传统理论中要援引纯粹的理智来实现的东西。越来越多的欲望和更加多样和灵活的习惯打造了更加精致的思想轨道；最后，产生了逻辑体系和谐的、一致的和综合的结构。

这样，推理和科学明显地离艺术更近了。满足需要必须改变周围的环境。在推理中，这个事实表现为实验的必要性。在造型艺术中，这是常识。艺术也明确地承认在科学中花费如此长的时间所发现的东西，承认情感在重塑自然条件时发挥的控制，承认想象在欲望的影响下，把世界重塑为一个更加有序的居所时的作用。当所谓的非理性因素被发现在产生逻辑体系中一致关系和秩序时发挥很大的作用时，它们应该在艺术的结构中发挥作用这一点就不足为怪了。实际上，可以质疑：是否任何现存的科学体系，或许除了数学体系以外，在完整性、精致和范围上与艺术的结构相媲美，虽然后者更容易和更广泛地被理解，而且是更加普遍的和直接的满足的来源。只有在认识到科学的和艺术的体系体现了生命和其周围环境关系的同样的基本原则，而且两者都满足了同样的基本需要时，这些事实才是可以说明的。很可能有这样的时刻，即那时连贯的逻辑体系和诗歌、音乐与造型艺术中的艺术结构之间的差别，被普遍地认识到是技术上的和专业上的而非根深蒂固的。

过去，我们曾经不得不主要依靠短语来解释艺术结构的产生。它们被用来指称天才或灵感或创造性的想象。当代对于无意识和种族无意识的诉求换汤不换药，不过是改了名字而已。大写字母开头拼写一个词，以及在它前面加上定冠词，就好像它是一种独特的力量，这没有给我们带来比从前拥有更多的光明。然而，无意识的活动是现实，而且新的生物学正在使下面这一点变得清晰：这样的有机体活动就像为了实现充分的满足去重塑自然对象一样的那类活动，而且被重塑的对象以已知属于艺术作品的特征为标志。

地点和时间、韵律、对称、和谐、调移，悬念和解决、情节、高潮和与此相对的下移、强调和间隔、行动和延迟、统一作为“完整的一块”，以及数不胜数的许多种类，是在所有的艺术生产中，以各种不同的方式来满足不同媒介需要的手段。这些仅仅是当环境和基本的有机体的需要和谐一致时，自然地刻画对象的特征。另一方面，它解释了观众和听众在面对艺术作品时如此紧密地和强烈地“产生共鸣”这一事实。通过它们的手段，原来深层的习惯或有机体根深蒂固的“记忆”得以释放出来；但这些过去的习惯以新的方式被采用，它们适应了一个更加充分的、完整的世界，从而其自身实现了新的整合。这就是艺术解放性的、扩展性的力量。

同样的考虑，解释了一种新风格的艺术作品必须培养它们自己的观众。首先主要是经历了与最容易唤起的表面习惯的大量不和谐。但是，周围环境的改变，包含有机体中相关的变化。因此，他们的视觉和听觉逐渐变得适应了。实际上，有机体在产生一件艺术作品的充分的知觉时，被改造和重组了。因此，后者的恰当的效果逐渐被认识到。这样，起初被蔑视为不合常规的东西，融入了艺术成就史中前后相继的位置。

在《绘画的艺术》（The Art in Painting ）中，巴恩斯（Barnes）先生已经表明，有创造力的形式是所有的有创造力的手段的整合。在绘画的例子中，这些是颜色、线条、光线和空间。借助它们彼此之间的关系，影响了设计：设计，即光谱、表面质量、三维立体图，以及空间间隔——关于对象的“空间”，不管是上下的、侧面的还是前后的。而且，巴恩斯先生表明，正是在实现它自身所采纳的每一种设计元素时，有创造力的手段的整合的种类和程度，以及每一种与其他类型的手段的整合的种类和程度，构成了绘画中的价值的客观标准。从心理学的角度看，图画中的这种整合，意味着在整个系列的有机体的反应中，产生了一种相关的整合；眼睛的活动引起了类似的肌肉运动，它反过来，不仅和眼睛的活动协调起来，而且支持着眼睛的活动，而这又激起对光线和颜色进一步的经验，等等。而且，如在感觉和运动行为的每一个充分的统一中那样，处在内脏、循环和呼吸功能后台的因素，同样协调一致地被唤醒并发挥作用。换言之，对象中的整合在有机体活动中允许并实现了一种对应的整合。因此，独特的幸福，兴奋之中的恬静，平和之中的生机，这些都是审美愉悦的典型特征。

有缺陷的价值当然可以通过同样的标准来判断。元素中的某一个可能是有缺陷的；因此，没有为其他元素的运作提供充分的支持，并且作为反应，出现了对应的生机的缺乏，甚至感到受挫和困惑。或者，更加可能发生在图画中的是：按照惯例，可能在一段时间内获得了声誉，某些因素被过分地强调了——以至于尽管暂时抓住了视线，留下了印象，而最终的反应是偏颇的和片面的。这对某些没有被其他的活动所滋养和加强的有机体的活动，提出了令人疲乏的要求。

因此，说巴恩斯先生第一次详细地阐释了绘画中客观的价值标准，这一表达迟早会使观众的审美反应在心理学、甚至是生理学方面的分析成为可能，以至于对绘画作品的欣赏不再是私人的、绝对的品味和武断的事情。这么说，一点也不为过。

通过利用同一个对具体手段整合的概念，巴恩斯先生同样第一次向我们指明了就绘画自身而言的现代绘画的历史发展的线索。在较早的时期，整合在相当大的程度上，是通过外在于绘画自身的手段，例如通过宗教和先前的（学术的）传统中相关的题材，或者通过不适当地依赖光线、形状和空间位置之间人们熟悉的联系来实现的。艺术史表现出借助为绘画作品所独有的元素即色彩来获取塑性造型的多样性和关系的倾向。例如，线条不再是僵硬的和泾渭分明的划分（在这个例子中，它们或多或少是非整合性的），而且由颜色-质量的微妙交融所决定；经过仔细地考察，两者被发现彼此融合在一起了。类似地，光线和形状长期以来基于日常实践中的联系而被采用，给人以坚固的印象。但是，根据颜色本身而对他们的经验作进一步的区分和整合的艺术家们，实验性地通过颜色的变化和并置来表达三维关系。因此，颜色被用来建立起结构上的坚固，以及在同一个对象中的变化。画家也学会了不依赖与外在的经验的联系——这经常导致过分地强调某个特征，即光线或线条，像描绘夸张的肌肉的姿势时那样——而是通过利用形式彼此之间的联系，连同空间的间隔（可以借助作为手段的颜色来实现这个目的）产生行为和运动。这种更微妙、更完整的整合，通常包含对熟悉的形式的变形和歪曲——也就是说，与在绘画领域之外形成的联想相冲突——这个事实解释了它们起初受到蔑视性批评的这一事实。但是，最终一种新的有机体的联想被建立起来，在纯粹的审美经验以及变形——从日常实践的角度看——的基础上形成，不再引起麻烦和令人厌恶了。它们变成了真正的和直接的审美把握中的要素。

从分析图画的角度看，对于任何熟悉巴恩斯先生著作的人来说，这些评论并没有什么新奇之处。我重复提到它们，仅仅因为巴恩斯先生的分析，首先是如此彻底地与基本的生物学概念的当前倾向相一致；其次是它有可能把这些生物学的概念应用到艺术结构和审美批评的整个领域中。然后，使得打破科学的和理智的系统与艺术系统之间的传统分隔成为可能，而且可能有助于把整合的原则用于文化中那些在我们当前的生活中被隔绝开来的要素的关系中——应用于科学、艺术、工业和商业、宗教、体育运动和道德等方面。日益变得明显的是：除非能够实现某种整合，否则，所有领域的专业化增长所带来的、一直在加剧的孤立和对立，终究将给我们的文明带来困扰。特别地体现在绘画中的艺术及其明智的欣赏本身就是一种整合性的经验，这是如反映在《绘画的艺术》中的巴恩斯基金会工作的经久不衰的意义。因为要让绘画成为教育手段，就必须宣称：图画真正的明智的实现，不仅是对如此这般的绘画中发现的专业化要素的整合，而且是对完全和谐的经验本质的深刻和持久的体验，以至于为所有其他的经验设定了一个标准，或形成了一种习惯。换言之，当绘画作品被带出专业化的壁龛时，它们成了教育经验的基础。它抵消了使我们当前的生活如此混乱和虚无的那些顽固的专业化、区隔性的划分，以及严格的分隔导致令人困扰的倾向。

（王巧贞 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第84—89页。

[2] 首次发表于《巴恩斯基金会期刊》，第2期（1926年4月），第3—9页。

我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系（节选）

1.什么是思维 [1]

Ⅰ.思维的不同意义

最好的思维方式

任何人都不能准确地向别人说明应当怎样去思维，这正如他不能准确地说出自己应当怎样呼吸，以及自己的血液循环的情景一样。可是，人们思维的各种不同的方式却能够被说明，思维的一般特征能够被描述。某些思维方式与另一些思维方式相比，是比较好的。为什么好呢，也可以提出一些理由来。那些懂得什么是较好的思维方式，并且知道为什么这些思维方式比较好的人，只要愿意，他就可改变他个人的思维方式，从而使思维变得更有成效。这就是说，按照这种思维方式，他们就能把事情办得好些；而按照其他的心理活动方式去办事，就不能取得同样好的效果。本书所论及的思维的较好方式叫做反思性思维（reflective thinking），这种思维乃是对某个问题进行反复的、严肃的、持续不断的深思。然而，在讨论这一主题之前，首先要简短地说明其他的一些心理过程，有时我们把这些心理过程命名为思想（thought ）。

“意识流”

在我们完全清醒着的时候，或者，有时甚至当我们睡着的时候，有些事情仍萦回脑际。当我们睡着的时候，我们把这种现象称为“梦境”。我们也会有白日梦、幻想、呈现海市蜃楼，甚至更为杂乱无章的意识流等现象。这种遍布于我们头脑中不能控制的观念过程，有时也被我们称做“思想”。它是无意识的和不受控制的。许多儿童试图知道他们究竟能否“停止思想”，就是说，试图使头脑里的心理活动停止下来，但是欲罢而不能。我们醒着时的生活有许多是消磨在稀里糊涂的心思、漫无目的的回想、欢快而无稽的期望、倏忽即逝的模糊印象等等前后并无关联的细微琐事之中的。大多数人乐于承认这种状况，实际上，这种状况比人们承认的还要多。因此，如果有人说他能够把他“呆呆地在想什么”表述出来，那么，你最好不要对他抱多大期望：他表述不出什么来；他只能觉察出碰巧出现的“心中的闪念”，而这种“闪念”过后，几乎不能留下什么有价值的东西。

反思性思维是连续性的

有个故事说到，一个在智慧上声望较低的人想在他所在的新英格兰镇竞选市政委员，他对人们发表演说：“我听说你们不相信我有足够的知识去从政。我希望你们理解，我大部分时间都在思索着这样那样的事情。”照这种说法，即使最笨的傻瓜也算能思维了。反思性思维同心中随意奔流的各种事情一样，是由一系列被思考的事情组成的；但是，反思性思维不同于那种仅仅是偶尔发生的“这样那样”的偶然事件的不规则的连续。反思性的思维不仅包含连续的观念，而且包含它的结果——一种连续的次第，前者决定后者，后者是前者正当的结果，受前者的制约，或者说，后者参照前者。反思性思维各个连续的部分相因而生，相辅而成；它们之间来往有序，而非混杂共存。从某一事物到另一事物的每一步骤，用术语表示，便是思想的一个“词 ”。每个词都为下一个词留下了可资利用的成分。事件的连续流动构成思想的一系列链条。任何反思性思维都有一些确定的成分，它们连结在一起，向着一个共同的目标持续不断地运动。

思维通常限于不直接感知的事物

思维的第二种含义，即它所涉及的事物不是感觉到的或直接感知的，它并没有看见、听到、触摸、闻嗅和品尝那些事物。我们问一位讲故事的人，他是否看到过发生的那些事，他也许会回答说：“没有看到，我只是想象那些事。”这里表现出来的是一种虚构，而不同于观察到的、实际的记录。在这种情况下，最为重要的是：想象中的偶然事件和一系列事件中的某些事件是具有某种连续性的，它们首尾一贯，被一条连续的线索贯穿起来，处于千变万化的幻想之流和有意识地导出深思熟虑的结论之间。儿童们信口讲来的幻想故事，其内部的一致性是参差不等的，有些是互相断开的，有些则是联结一体的；当它们联结在一起时，便类似于反思性思维了，实际上，它们通常是头脑的逻辑能力的表现。通常，想象的活动总是出现在严密的思维之前，并为严密的思维作好准备。在这个意义上，可以说：思想或观念是关于某种事物的心理上的印象，而不是实际的存在；思维则是这类印象的连续。

反思性思维旨在求得结论

对比来讲，反思性思维不只是通过头脑中一系列令人惬意的虚构故事和种种景象而得到欢快，除此之外，反思性思维还自有其目的。上述一系列的景象必须导向某种境地；它必须得出一种结论，该结论在想象之外能够得到证实。一个关于巨人的故事，本身可能是有趣味的，而反思性思维的结论却要求说明这个巨人生活在大地上的特定时间和特定地点，需要在一系列的想象之外做出某些说明，使之成为事实确凿、理由充分的结论。通常所谓的“把它思索出个头绪来 ”，也许能最好地表达这种对比的成分。这句话的意思表明，通过专心思考，把一团乱麻似的思绪弄得顺理成章，把含混不明的思绪弄得一清二楚。这里便有一个要求达到的目的，而这目的就控制着相继出现的种种观念。

思维实际上是信念的同义语

思维的第三重含义，即它实际上等同于信念。“我想明天将冷起来了”，或“我想匈牙利比南斯拉夫要大”，等于说“我相信什么什么”。我们说“人们总是想世界上的大地是平坦的”，这显然是指我们的前人拥有这种信念。关于思维的这种含义，比前面提到的两种含义要狭窄些。信念是超于某物之外而对该事物的价值作出的测定。它对事物、原则或定律的性质作出一些断定。这意味着指定状态的事物和定律或被采纳，或被拒绝。信念对某种事物作出适当的判断，至少是默认。信念的重要性无需多加强调。信念包含那些我们并不确定的知识，然而却确信不疑地去做的事情；也包含那些我们现时认为是真实的知识，而在将来可能出现疑问的事情——正如同过去许多曾被认为是确定的知识，现在却变成了不过只是一种看法或者竟是错误的。

单纯就思维等同于信念作为一个单纯的事实而言，并没有什么意义，也不能表明信念有无根据。两个人都说，“我相信大地是球形的”。可是当有人提出质疑时，其中一个人几乎不能提出或根本拿不出这种说法的证据来，因为他只是人云亦云而已。他接受这种观念，只是因为这种观念是流行的说法，他本人并未调查事实，并未亲身参与建立这种信念。这种“思想”是无意识地产生的。人们偶然地得到它，但不知道是如何产生的。这种思想是从隐蔽的源泉，通过不被人们觉察的渠道潜入头脑，不知不觉地变成了思想库中的一部分。传统、指导、模仿——所有这些或是依据某些形式的权威，或是依据我们本身的利益，或是符合一种强烈的情绪，这些都是形成这种思想的原因。这类思想不过是偏见而已，它们不是经由观察、收集和检验证据等人类思维活动而得出的结论，而是凭空而下的断语。即使它们碰巧是正确的，其正确性对具有这种思想的人来说，不过是一件偶然的事情。

反思性思维激励人们去探索

现在，我们再次用对比的方式来研究本书中所提及的特殊种类的思维——反思性思维。我们前面提到的两种意义的思维可能对于心智是有害的，因为它分散对真实世界的注意，可能浪费时光。一方面，如果适当地运用这类思维，人们可能得到真正的欢乐，并且可能成为进行必要的再创造的资料。但是，无论如何，它们都不能获得真理：它们本身并不能展示让人们接受、坚持和愿意作为行动依据的东西。它们可能包含一种情绪的信仰，但却不含有理智的和实际的信仰。另一方面，信念却明确地包含理智的和实际的信仰，并且迟早必然会要求我们去调查研究，找出它们所依据的理由。把一片云朵想象成一条鲸鱼或一匹骆驼，这只是一种“幻想”，并不会使人得出要骑这些骆驼或用鲸鱼炼油的结论。可是，当哥伦布把大地“想”成球形的时候，他的意思是“相信大地是这样的”，他和他的同伴由此萌生出一系列其他的信念，并做出相应的行动：坚信沿此航线可以抵达印度，坚信船只在大西洋中向西远航会出现什么结局；他们认为，正是将大地视为平面的思想，使人们作出不可能环球航行的结论，使人们把大地限制在欧洲人已经熟知的一小块文明的地区，如此等等。

人们早先认为大地是平面的这种信念，还是有某些证据的，其依据的是人们在视野的限度内所能看到的现象。但是，对这种证据没有作进一步的考察，没有经过本应加以重视的其他证据的检验，也没有探寻新的证据。这种信念基于人们的惰性、惯性和传统，而缺乏探究的勇气和精力。稍后的人们认为大地是球形的，这一信念植根于细心的和广泛的研究，植根于有目的的、领域广阔的观察，植根于结论的推导，即考察不同的假设，看哪一个同信念相符合。这种信念同第一种思维含义的区别在于，它是种种观念井然有序的连接；它同第二种思维含义的区别在于，它有受控制的目的和结局；它同思维的第三种含义的区别在于，它有个人的考察、检定和探究。

哥伦布之所以能够提出他的新思想，正是由于他并非不加怀疑地接受传统的理论，而是富有怀疑和探索的精神。长久以来习惯上认为最确定无疑的事物，他也敢于怀疑；人们认为似乎不可能发生的，他相信其可能发生。他就是这样不断地思考着，直到他得到他能够确信或不能相信的证据为止。即使他的结论最终导向错误，也与先前他所反对的观念不同，因为这是通过不同的方法求得的。对于任何信念或假设性的知识，按照其所依据的基础和进一步导出的结论，进行主动的、持续的和周密的思考，就形成了反思性思维。上述的三种思维都可能引起反思性思维；但反思性思维一旦开始，它便具有自觉的和有意的努力，在证据和合理性的坚实基础上形成信念。

Ⅱ.思维的核心因素

对于某些观察不到的事物的暗示

然而，上面概述的各种思维作用之间并没有明显的界线。如果各种不同的思维模式不是彼此混杂一起的，那么，获得正确的思维习惯的问题就容易得多了。到目前为止，为了清晰明了，我们考察了每种思维极端的实例。现在，让我们回过头来考察一下基本的思维状态，即处于周密检验的证据和单纯的飘忽不定的想象之间的状态。一个人在温暖的天气下散步，起初，他观察到天空是晴朗的，但是，由于他原先一直想着别的事情，现在突然注意到天气变得比较凉了。于是他想到，可能要下雨了；仰望天空，他看到一片乌云遮住了太阳，就加快了脚步。在这样一种情况下，究竟什么是思想呢？走路的动作和对冷的感知，都不是思想。走路是一种活动的趋向，看到乌云和感知到冷是动作的其他一些模式。可是，天将要下雨这种可能性，乃是某种“暗示 ”（suggested ）。走路的人感觉到凉，首先，他想到了云；继而，他看到和观察到云；再后，他想到某种看不见的东西：暴风雨。这种暗示的可能性是一种观念，这便是思想了。如果他相信这种暗示具有真正的可能性，那么，这种思想就属于知识的范围，并且要求反思性的思考。

当一个人看到云，于是想起人的形象和面孔；在某种意义上可以说，这同上述的情境是同样的。在这两种情境（信念和想象）中，都包含着注视或觉察到一件事实，由此引出某种别的未观察到的事物，尽管其未被观察到，但却由已观察到的事物引起心中的联想。正如我们所说，一件事情提醒我们想到另一件事情。然而，这两种情境除了上述相一致的情形外，还有明显的不同。我们并不相信云所暗示的脸就是人脸；我们完全没有考虑其可能成为一种事实。因而，这就不是反思性思维。与此相反，下雨的威胁对我们来说，却具有真正的可能性——这同观察到云是具有同样性质的事实。换句话说，我们并不认为云就意味着脸或预示着脸，这仅仅是一种假想；然而，当我们考虑到冷时，那却有可能意味着要下雨了。在第一种情境中，我们看见一种事物，偶然地想起别的事物；在第二种情境中，我们考虑的是看到的事物和暗示的事物二者之间的关联，以及其可能性和性质。被看到的事物的某些方面就成了被暗示事物的信念的根据或基础，因而它便具有证据的性质。

指示的功能

一种事物指示（signifies）或预示（indicates）另外一种事物，这种功能引导我们去思考一种事物在多大程度上可以被看作另一种事物的根据，这便是所有的反思性思维或具有鉴别性智慧思维的核心因素。研究者借指示和提示这些词语想起各种情境，就能体察到这些词语所提示的各种真实的事件。这些词语的同义词还有：指示、显示、预示、预测、表示、代表、暗指（implies）。 [2] 我们还说，一个事物预兆另一个事物，是另一事物的预示，或是它的征兆，或是它的启示，或者（假如两者之间的联结不是十分明显）它给另一事物提供了线索、迹象或提示。一个事物表示、意味着另一个事物，单就此而言，它同反思性思维并不是一回事。当我们开始探寻任何特殊提示的可能性及其价值时，当我们试图检验它的价值并查明什么条件能保证现有资料真正地引出预想的观念、获得合理的证据而被人承认时，反思性思维便开始进行了。

反思性思维是把信念建立在证据的基础上

如此说来，反思性思维的含义在于：某事物的可信或不可信不是因为它本身的缘故，而是通过能作为证明、证据、证物、证件、依据等其他事物来体现的，就是说，是通过作为信念的根据来体现的。有时，雨是实际感觉到或直接体验到的；有时，我们通过草和树的表面痕迹推断出下雨了，或者说，通过空气的湿度以及晴雨表的状态来推断将会下雨。有时，我们不经过任何中介而直接看到一个人（或假想我们看到了人）；有时，我们却不能十分肯定所看到的东西，而是探究一些同时出现的征兆、提示或符号，从而使我们相信所看到的究竟是什么。

根据这一探究的作用，可将思维定义为：现有的事物暗示了别的事物或真理，从而引导出信念；此信念以事物本身之间的实在关系为依据，即以暗示的事物和被暗示的事物之间的关系为依据。一片云朵可以暗示一只仓鼠或一条鲸鱼，这种暗示并不意味着云团是仓鼠或鲸鱼，因为人们看到的事物和暗示的事物本身之间没有联系或联结。灰烬不仅仅暗示先前曾燃烧着火，而且证明曾经存在着火，因为灰烬是由燃烧而形成的。如果真的是灰烬，那就只有燃烧才能形成。这是一种客观的真实的联结，是实际事物的联结。这种联结使一种事物引出某种其他事物的信念具有根据、理由和证据。

Ⅲ.反思性思维的各种形态

我们可进而申述，反思性思维和一般所谓的思想具有显著的不同，它包括了，（1）引起思维的怀疑、踌躇、困惑和心智上的困难等状态，和（2）寻找、搜索和探究的活动，求得解决疑难、处理困惑的实际办法。

不确定性和探究的重要性

在我们列举的事实中，冷气温的冲击引起了信念的混乱和犹豫不决，至少在短暂的时间内是如此。因为这种现象是突如其来而未曾料到的，所以这种冲击和干扰需要加以说明、鉴别和评判。把气温的突然变化说成是一个问题，听来似乎有些勉强和武断；但是，如果我们想要扩大问题这个词的含义，使它无所不包，不论多么轻微和平凡的困惑和挑战，只要它引起信念的疑难，那么，便是真实的问题。一种突然变化的体验，也包含在内。

抬头、举目、瞭望天空这些动作，乃是为回答天气突然变凉而提出的问题，以求认识这些事实。这些事实刚一提出时是疑惑的，然而，它暗示了云朵。抬头注视的动作，就是寻求所暗示的解释是否有道理。把几乎是自动的注视的动作说成是研究或探索的行动，似乎是牵强附会的；但是，如果我们再一次地愿意扩大心智作用的概念，使之包括那些琐细的和日常的事物，也包括那些专门技术性的和高深莫测的事物，那就没有足够的理由拒绝把注视的动作说成是探究了。因为这个动作的目的在于使心智获得一些事实，使人们能够在证据的基础上求得结论。如果注视的动作是深思熟虑的，这一动作的完成就能得到支持一种信念的客观的根据，那么，它便可以作为含有反思性思维的探究的基本方式的范例了。

再举另一个平凡然而并不十分琐细的事例来阐明这个观点。一个在不熟悉的地区旅行的人，走到道路的分岔口处。他没有确切的知识去辨别，于是停下来犹豫不决：究竟走哪一条路才对呢？他的疑难怎样才能解决呢？只有从下述两种办法中任选其一；或者盲目、武断地选择一条路径，碰碰运气；或者寻求根据，导出结论，分辨哪条路是正确的。若试图用思维来决定这件事，那就要凭记忆或进一步的观察，或者既靠记忆又靠观察来探究其他的一切事实。这位困惑的旅行者必须仔细检查他面前的事物，并且必须绞尽脑汁地回忆。他将寻找支持他的信念的证据，以判断哪条路对他是适合的——他的证据将对一种暗示作出估价。他可以爬上一棵树，可以先顺这一方向走走，然后再向另一方向走走，看看在哪种情况下可以找到标志、线索和迹象。他所需要的是具有路标或地图性质的某种东西，他的反思性思维的目的是发现适合他的目标的各种事实。

综上所述，思维开始于可称之为模棱两可的交叉路口的状态；它于进退两难中任选其中之一。如果我们的行动顺畅无阻地从一事物进行到另一事物，如果我们允许自己的想象如天马行空，那便不需要反思性思维。可是，当我们树立一种信念而遇到困难或障碍时，便需要暂时停顿一下；在暂停和不确定的状态中（我们可用爬树来比喻），寻找某个立足点去审视补充的事实，以便寻找某些证据，从而判定这些事实彼此之间的关系。

思维受目的的控制

在整个反思性思维的过程中，居于持续的和主导地位的因素是解决疑惑的需要。如果没有需要解决的疑难问题或需要克服的困难，则暗示的过程必为胡思乱想；这样，我们只能有所谓的第一种思维。如果连续的暗示单纯是被情绪所控制，与单一的情景或故事相吻合，那么，我们便只有第二种思维。但是，如果要解答一个问题，处理一种疑惑，那便要树立起一个目标，并且使观念沿着一定的渠道流动。每一个暗示的结论都要由它所依据的目标来检验，由与它具有的问题是否相关来检验。这种要把疑难搞清楚的需要，也支配着已经着手的探究的性质。一位旅行者，他的目的只是希望找到通往某一特定的城市的途径，而如果他的目的又是想找到一条风景最优美的小路，那么便要寻找另外的标志，并在另外的基础上检验他的设想。问题的性质决定思维的目的，而思维的目的则控制思维的过程。

Ⅳ.本章要点

简要地说，思维起源于某种疑惑、混淆或怀疑。思维不同于自发的燃烧，思维的发生也不是依据“普遍的原则”，而是由某种特定的事物诱发并产生。笼统地要求一个儿童（或成人）进行思维，而不管他自己的经验中某种使他困惑和难以平静的困难的存在，就像建议他抓住自己的鞋把自己的身体提起来一样，是徒劳无益的。

困难提出以后，接下来便要提出某种暗示——制订某种尝试问题的特性，考虑对问题作出某种解释。现已拥有的资料并不能提供解决问题的答案；它们只能提出解决问题的暗示。那么，暗示又从何而来呢？显然，它靠人们以往的经验和可供自由使用的相关知识的储备。如果没有某些类似的经验，那么，疑难终究是疑难。即使儿童（或成人）有了问题，若事先不具备某些类似情境的经验，要想促使其思维，也是全然徒劳的。

然而，有了疑难的状态，也有了先前的经验，能够产生一些联想，思维还未必就是反思性的。因为人们可能对所得的观念没有加以充分的批判：他可能匆匆忙忙地得出结论，而没有对结论的根据作出衡量；他可能放弃或过分削减了研究、探索的行动；他可能由于心智的怠惰、麻痹，只采用了第一次出现的“答案”或解决办法，而不肯耐心地寻求某种更为稳妥的方案。只有心甘情愿地忍受疑难的困惑，不辞劳苦地进行探究，他才可能有反思性的思维。有许多人，既不能承受判断时的困惑，又不愿作出理智的研究，就想要尽快地获得结论。他们养成了过分独断的或教条式的思想习惯，也许认为对某种情境发生怀疑乃是心智能力低劣的表现。对此加以检验研究，反思性思维同拙劣的思维是绝不相同的。我们要想富有真正的思想，就必须愿意坚持和延续疑虑的状态，以便促进彻底的探究。这样，如果没有足以下判断的理由，就不轻易地接受任何信念或作出断然的结论。

2.为什么必须以反思性思维作为教育的目的 [3]

思维的价值

它使合理的行动具有自觉的目的

我们全都承认，至少在口头上承认，思维的能力是非常重要的；思维能力被看作把人同低等动物区别开来的机能。但是，思维怎么重要，思维为什么重要，我们通常的理解是含糊不清的。因此，确切地说明反思性思维的价值，是有益的。首先，它使我们从单纯冲动和一成不变的行动中解脱出来。从正面来说，思维能够指导我们的行动，使之具有预见性，并按照目的去计划行动，或者说，我们在行动之前便明确了行动的目的。其次，它能够使我们的行动具有深思熟虑和自觉的方式，以便达到未来的目的，或者说，指挥我们去行动，以便达到现在看来还是遥远的目标。我们心中想到了行动的不同方式可能导致的结果，就能使我们知道我们正在做些什么。思维把单纯意欲的、盲目的和冲动的行动转变为智慧的行动。就我们所知，一只凶猛的野兽费力地从后面冲过来，它的动作是依据某些当时的外界刺激而引起的生理状态。一个能够思维的人，其行动取决于对长远的考虑，或者取决于多年之后才能达到的结果。例如一个年轻人为了将来的生计而去接受专业教育，即是如此。

举例来说，没有思维活动的动物，当受到淋雨的威胁时，也会钻到洞里去，这是因为它的机体受到某些直接的刺激。一个有思考能力的人觉察到未来可能要下雨的某些特定的事实，就会按照对未来的预测而采取行动。播种、耕种和收获谷物，都是有意图的行动。只有人类才会有这些行动，因为人类知道服从经验中直接感知到的种种因素，知道这些因素所暗示和预示的价值。哲学家们说过许多“自然之书”、“自然之语言”等名言。是的，已有事物成为未见事物的象征，自然界发出的声音可以被人们理解，就在于思维的作用。对于一个有思维能力的人来说，实物是事物以往的记录。例如，化石使我们知道地球远古的历史，并能预示地球的未来；又如，从天体目前的位置，可以预测很久以后才会出现的日食。莎士比亚的名句——“树林中有动听的旋律，溪中流水是大好的文章”，正是表明了一个有思维能力的人可以给客观事物增添机能。只有当周围的事物对我们具有意义，当我们以特定方式使用这些事物并可表明达到的结果时，我们对这种事物才可能作出自觉的、深思熟虑的控制。

它可能作出有系统的准备和发明

人们也运用思维建立和编制人造的符号，以便预先想到结果，以及为达到某种结果或避免某种结果而采取种种方式。前面提到的思维的特点，表明了野蛮人和野兽的不同；这里提到的思维的特点，表明了文明人和野蛮人的不同。一个曾经在河里乘船出过事故的野蛮人，可能会注意到某些东西，这些东西对于他来说是预示着未来危险的信号。但是，文明人却有意制作这种符号，他预先设置显著的、警戒船只失事的浮标，建造灯塔，使人们可以看到可能发生事故的迹象。野蛮人观测天象，凭其干练的技巧；文明人则修建气象台，人工收集气象情况，并且在种种迹象出现以前公布信息，而不借助其他的方法。一个野蛮人能通过辨别某种不明显的标记，熟练地觅路穿越荒野；文明人却建造公路，向大家提供要走的路。野蛮人由学习探测火的标记而得知火的存在，并且发明了取火的方法；文明人却发现了可以燃烧的瓦斯和油，发明了电灯、火炉、熔炉以及中心供暖装置，等等。文明的文化特质是：深思熟虑地建立标志和记录，以免遗忘；在生活中的各种意外事件和突发事件出现之前，深思熟虑地建造一些装置，以便在意外突发事件临近时能够提前觉察，并把它们的性质记录下来，以预防那些不利事件，至少可保护自己免遭其害，并且取得更多的回报和大量的收益。各种形式的人造装置，都是有意地变更自然的性质而加以设计的，使之同自然状态相比，更好地揭示那些隐蔽的、不完善的和遥远的事物。

它使事物的意义更加充实

最后，思维赋予有形的事物和对象非常不同的地位和价值，而没有反思性思维能力的人则做不到这一点。这些文字，对于那些不知道语言符号的人来说，只是黑白相间的古怪的胡抹乱画；而对那些知道文字是其他事物符号的人来说，这些符号堆集在一起代表着某些观念或事物。一些事物对我们来说是有意义的，它们不只是感官的刺激物，我们对此已经习以为常，因而认识不到它们之所以赋有意义，是由于已见过的事物暗示了未见的事物，而这种暗示又为后来继起的经验所证实。如果我们在黑暗中被某种东西绊着，我们可能作出反应，想办法避免被撞伤，或者由于没有看出它是什么特殊的对象（object ），因而被它绊倒了。我们对许多刺激物几乎都作出自动的反应，它们对我们没有什么意义，或者说，它们不是特定的对象。对象比事物（thing ）包含更多的意义，对象是具有一定意义的事物。

我们作出的这种区分是非常容易理解的。读者如果回想他认为奇异的事物和事件，把具有专门知识的人对这些事物和事件的看法两相对比，或者把关于一种事物或事件在过去的认识与以后的理智认识两相对比，那么，这种区分便一清二楚了。对于一个没有经验的平常人来说，水这种特殊的物体仅意味着是可以洗涤或饮用的某种东西；而对另外一个人来说，水却是两种化学元素的化合物，这两种元素本身不是液体而是气体，或者水是不能饮用的某种东西，因为它有招致伤寒病的危险。对于一个小孩子来说，起初，事物仅是颜色、光亮和声音的组合；当事物变成可能的而现在还未成为实际经验的事物的符号时，这些事物对儿童才有童义。对于一个有学识的科学家来说，普通事物所拥有的意义是更为广阔的：一块石头不仅仅是一块石头，而是一种含有特定矿物质的石头，它来自一种特殊的地层，等等；这块石头告诉人们几百万年以前发生的某些事情，并有助于人们描绘地球的历史图景。

控制的和充实的价值

上面提到的前两种价值，是属于实际的；它们使控制能力有所增加。刚刚提到的这种价值使事物的意义更加充实，而与控制能力并无关联——天空中的某种特定事件难以躲避，正如我们知道了日食，并知道它是如何发生的；我们知道了过去我们不曾知道的意义。当某些事件发生时，我们可能不需要去作任何的思考，但是如果我们以前思考过，那么，这种思维的结果就成为使事物加深意义的基础。训练思维能力的巨大价值在于：原先经过思维充分检验而获得的意义，有可能毫无限制地应用于生活中的种种对象和事件，因而，在人类生活中，意义的不断增长是没有限制的。今天，一个儿童可能对某些事物的意义有所了解，而这些意义对托勒密和哥白尼来说，却是含而未露的。儿童之所以能了解，是因为在当时已经出现了反思性的研究成果。

密尔在下面的这段话中综述了思维能力的各种价值：

推论一直被人们视为生活中的伟大事务。每个人每日、每时、每刻都需要确定他没有直接观察到的事实：这不是出于增加他的知识存储的一般目的，而是因为事实本身对他的兴趣或他的职业具有重要性。地方行政长官、军事指挥员、航海家、医生、农学家的职责，仅仅是对证据加以判断，并根据判断采取相应的行动。……根据他们做得好或不好，也就知道他们在各自的职业中是否恪尽职守。这是要用心从事而永不终止的唯一的职业。 [4]

训练思维的两个理由

以上提到的三种价值累积起来，形成了真正人类的理性的生活与受感觉和欲望支配的其他动物的生活方式之间的区别。这种价值远远超过由生活需要所引起的某种狭窄的范围，然而，这种价值本身却不能自动地成为现实。思维需要细心而周到的教育的指导，才能充分地实现其机能。不仅如此，思维还可能沿着错误的途径，导引出虚假的和有害的信念。思维系统的训练之所以必要，不仅在于担心思维有缺乏发展的危险；而且更为重要的是，担心思维向错误的方向发展。

比密尔更早的作者约翰·洛克（John Locke，1632—1704）曾论述过思维对生活的重要性以及思维训练的必要性，认为思维训练能实现思维最好的可能性而避免其最坏的可能性。他说过如下的话：

任何人从事任何事项，都依据某种看法作为行动的理由；不论他运用哪种“官能”（faculties），他所具有的理解力（不论好坏）都不断地引导他；所有的活动能力，不论真伪，都受这种看法的指导。……我们注意到，寺庙里的神像对大多数人经常发生什么样的影响。其实，人们心目中的观念和意象才是不断控制他们的无敌的力量，人们普遍地顺从这股力量。因此，应当高度关切的仍是“理解”，要引导理智正确地研究知识，作出判断。 [5]

思维的力量使我们摆脱对本能、欲望和惯例的奴性屈从，然而也给我们带来谬见和错误的机会和可能性。它把人类提升到其他动物之上，同时对人类开启了失败的可能性，而受本能支配的动物不会陷入这种可能性。

3.推理和检验的案例 [6]

我们已经在以前的章节中对反思性思维的性质作了解释。我们举出了一些理由，说明为什么需要用教育的手段方法去保证反思性思维的发展，并且考虑到内在的各种素质、困难和教育纪律的将来的目的——形成训练有素的逻辑思维能力。现在，我们从学生的课堂作业中选取一些简单的真正思维的例子，并作一些说明。

Ⅰ.反思性活动的例证

我们已经再三强调，在某种程度上，内部和外部的环境唤起并指导了反思性的思考。与现有的自然和社会条件相关的实际需要，可以引发并指导思考。我们从一个这类的例子开始。我们还注意到，好奇心是强大的内在动力，因此第二个例子也来自该领域。最后，在科学科目中经过训练的思维会产生由智力问题引起的质询，我们的第三个例子也是这种类型的。

实际考虑的事例

前几天，我前往第16大街，看见了一个时钟。我看到它的指针指着12点20分。这使我想起1点钟在第124大街有个约会。我这样来推理：因为我坐地面车辆去要花1个小时，如果原路返回则晚大约20分钟。如果乘地铁快车，可以节省20分钟。但是，附近有地铁站吗？如果没有，有可能找地铁站时花去20多分钟。然后，我想到高架电车，因为我看到两个区之间有这样一条线路。但是，车站在哪里呢？要是车站和我所在的这条街有好几个街区的距离，那么，我不但没有赢得时间，反而更费时间了。于是，我又想到，乘坐地铁要比高架电车更快一些；此外，我想起乘地铁去第124大街的那个地方，要比乘高架电车更近一些，这样会节省时间。最终，我选择了地铁，而且在1点钟以前到达了目的地。

反思一个观察的事例

我每天过河所乘坐的那艘渡船，从上层甲板几乎水平地伸出一根长长的白色杆子，它的顶部有一个镀金球。我第一次看到它时，联想到一根旗杆；它的颜色、形状和镀金球与这种想法是一致的，这些理由似乎证明我的这个想法是有道理的。但是，问题很快就出现了：这根杆子几乎是水平横向的，而旗杆通常不是这样的位置；其次，那里没有用来挂旗帜的滑轮、环或绳索；最后，在其他地方还有另外两根直立的旗杆。这样看来，这根杆子似乎不是用来挂旗子的。

然后，我试着想象这样一根杆子所有可能的用途，并考虑这些用途中最合适的一种：（a）它可能是装饰品。但因为所有渡船，即使是拖轮，也有这样类似的杆子，因此这一假设被否认了。（b）它可能是无线电报机的电线杆。但是，同样的考虑，这一点也是不可能的。此外，这种电线杆的位置更自然地应该在船的最高处，即在驾驶室顶部。（c）它的用途可能是指示船前进的方向。

为了证实这一结论，我发现这根杆子要比驾驶室低一些，这样驾驶员很容易看到它。此外，它的尖端要比底部高得多，这样从驾驶员的位置似乎就可以看到船前部以外很远的地方。此外，驾驶员接近船的前部，他就需要某种对船的航向的引导。拖船也需要有这样用途的杆子。这个假设要比其他假设有更多的可能性，因而我接受了它。于是，我形成这样一个结论，即树立这根杆子的用途就是向驾驶员表明船所指向的方向，从而使他正确地掌舵。

一个涉及实验的反思事例

在热肥皂水中洗平底玻璃杯，把杯子口朝下放在一个盘子上，泡沫似乎在杯子口外面，然后就跑进去了。这是为什么呢？泡沫的出现表明有空气，我注意到空气一定是从杯子里面出来的。我又看到，盘子上的肥皂水阻止了空气逃离，除非空气可能在肥皂泡中。但是，为什么空气会离开杯子呢？并没有什么东西进入杯子迫使空气出来。它一定膨胀了：它通过加热或减压或通过二者而膨胀。杯子从热肥皂水中取出来以后，空气还会变热吗？显然，泡沫里的空气不会变热。如果被加热的空气是原因，那么把杯子肥皂水转移到盘子时一定有冷空气进入。我多取几个杯子来检验这一点，看看这个假设是不是真的。我摇晃一些杯子从而确定里面有残留空气。我取出一些杯子，使它们口朝下，从而阻止冷空气进入。前一种情况下，杯子外面似乎有泡沫；而后一种情况下，杯子外面则没有泡沫。我的推论一定是正确的。来自外面的空气受到杯子的加热一定会膨胀，所以泡沫在杯子外面出现。

但是，为什么泡沫又会进到杯子里面呢？热胀，又遇冷收缩。杯子凉了，杯子中的空气也凉了。杯中的张力消除了，因此泡沫就在里面出现。为了确定这一点，我在这个杯子上放一块冰来试验，而泡沫仍然在外面形成。很快就反过来了，泡沫往杯子里面移动。

这三种事例构成了一系列

以上三个事例由简到繁，形成了一个系列。第一个例子是日常生活中人们常常遇到的问题，思维并不复杂。最后一个例子则比较复杂。如若没有一点科学思维，就不会想到这些问题而且想出其答案。第二个例子是思维的一种自然转变，它的材料在日常生活中都会遇到，思维者也不需要有什么专业经历。然而这一问题与他的日常生活并没有直接的关系，问题是间接想到的，因为他对此产生了某种理论性的和无偏见的兴趣。

在下文中，我们将会谈论从比较实际和直接的感触引发抽象思维的问题。在这里，我们只谈各类思维中通常共有的元素。

接下来，我们将对以上三例的共同性作一个分析性的说明。我们将说明：第一，在理智行动中占中心位置的推论作用的性质；第二，在所有场合下，思维的目的和结果是把含糊和困惑的情境转变为确定的情境。

Ⅱ.对未知的推理

没有思维就没有推理

在各种反思活动中，一个人都会碰到一种特定的、现时的情境，由此出发，他要达到或推断现时尚不存在的某种另外的事物。这也就是以他现已掌握的事实为基础，求得尚未存在的观念的过程。现实的事物传导或引导心智以便求得这种观念，并且最终把某种另外的事物接受下来。在第一个例子中，那个人考虑到预定的约会地点和时间这些事实，作出推论，找出了最佳的行程路线；而他的约会是未来的事情，最初，如何践约是未确定的。在第二个例子中，那个人根据观察和记忆的事实，推论杆子可能的用途。在第三个例子中，根据特定的情境下出现的水泡和可靠的物理学事实及物理学原理知识，推断以前不知道的特殊事情的道理或原因；即是说，玻璃杯外边形成泡沫，泡沫又向玻璃杯里边移动的道理或原因。

推理包含跳跃

每一个推理仅仅因为它超越了确定和已知的事实，这些事实是通过观察或对先验知识的回忆而得到的，所以才包含了从未知到已知的跳跃。它包含的跳跃，超出给定的和已经建立的东西。正如我们已经注意到的， [7] 推理是经由或通过由所见所闻引起的暗示而出现的。现在，虽然暗示会进入脑海，但是发生何种暗示首先取决于个人经验。这反过来又依赖于同时代文化的一般状态。例如，暗示不容易发生在野蛮人的脑海中。其次，暗示取决于人自己的偏好、欲望、利益，甚至他当前的情绪状态。暗示的必然性是思维之前的活泼力量，如果它是合理的，或者没有明显与事实矛盾，那么接受它的自然倾向就会表明控制暗示的必要性，这形成要被相信的推理的基础。

证明就是检验

这种先于信念而且代表信念对推理的控制，就构成了证明。证明一个事物，首先意味着要检验它。受命参加婚宴的客人原谅了自己，因为他必须证明自己的牛。为了证明一个规则，免责条例曾说过，他们提供的实例如此极端——考验最严厉的样式的适用性；如果规则能够通过这样的检验，就没有理由进一步怀疑规则。直到事情已被尝试——用通常的话来说“尝试尽”——我们就知道了它的真正价值。直到那时之前，规则可能是借口或虚张声势。但在检验或力量审查中，已经取胜的东西是有凭据的；它被认可，因为它已经被证明。它的价值清晰地显示了出来，即已经得到证明。因此，它是支持推理的。一般而言，推理作用是一种无价之宝，仅仅这一事实还不能保证也不能帮助说明任何特殊推理的正确性。任何推理都可能走入歧途；正如我们所见，已有的影响随时煽动它出错。重要的是，每一个推理都是经过检验的推理；或（因为通常这是不可能的）我们区分依赖于经过检验的证据的信念和不依赖于经过检验的证据的信念，并且因此提防被证明合理的信念或赞同的种类和程度。

两种检验

所有三个事例体现了检验操作的存在，它把否则会变为松散思考的内容变为了反思性活动。经过考察，我们发现，检验有两种。被暗示的推理在思考中被检验，从而看出暗示的不同元素之间是否具有一致性，暗示性推论在思考中被测试。在一个推理被接受之后，被暗示的推理也被行动检验，从而看到参与思考的推论是否在事实中出现。第二种证明的一个很好的例子可以在引用的第一个事例中找到，通过推理得出结论：使用地铁，就能让那个人按时到达他约会的地点。他通过行动尝试或检验他的想法，结果证实了想法，因为推理得出的东西实际上通过了检验。

在第二种情况下，只有当人想象自己在驾驶员使用杆子的情况下绕过那个地方，通过行动来检验才会发生。对连贯性或一致性的检验，很明显在证据中。旗杆、装饰品、无线电报机的电线杆的暗示都被否定了，因为一旦进行反思，就知道它们不符合观察到的事实的一些元素。它们被放弃了，因为它们没能与这些要素相符合。相反，杆子是用来表明船所移动的方向，这个想法被发现与若干重要元素相符合，比如，（a）需要驾驶员，（b）杆子的高度，（c）杆底和顶端的相对位置。

两种检验在第三个事例中都被采用。达到结论后，它作用于进一步的实验中，不仅在想象中被采用，而且在事实中被采用。一些冰放置在玻璃杯中，如果推理是正确的，那么，泡沫就应该像它们应该表现的那样来表现。因此，它被弄明白、被确定、被证实。其他检验行为，通过使用不同的方法从水里拿出玻璃杯，在这个过程中出现。对于思维中一致性的检验是这样出现的：反思膨胀的性质及其与加热的关系，并且考虑被观察到的现象是否符合从这条原则必然得出的事实。显然，同时使用两种证明被提出的推理的方法，要比单独使用一种方法更好。然而，这两种方法并非在种类方面不同。在思维中检验一致性，涉及在想象中行动。另一种方式公开了被想象的行动。真的推理首先被定义为牵涉达到被暗示的结论的跳跃，其次被定义为尝试这种暗示从而确定它符合情景的要求。反思活动的原始模式是通过这样的情况来设定的：做某件事的要求是十分紧迫的，用做完的结果来检验思维的价值。随着求知欲的发展，与公开行动的联系就变成次要的和偶然的。即使只是想象，它仍然存在。

Ⅲ.思维从怀疑的情境到确定的情境

它源于直接经历的情境

通过对几个事例的考察表明，在每种情况下，思维产生于直接经历的情境。人们不只是泛泛地思考，想法也不会凭空出现。在一个事例中，一个人正在某一个城市的某个地方忙着，又被提醒在另一个地方还有个约会。在第二个事例中，一个人在一艘正行驶着的渡船上，思考这艘船的建造情况。在第三个事例中，一个先前受过科学训练的人在洗杯子。在每个事例中，每种情景的本质都如同它实际上被经历、引起探究并引发反思。

对于这些特别的事例来说，这个事实并无特别之处。到你自己的经验中去，你找不到思维凭空而起的事例。一连串思想会使你远离出发点，你很难回到思维由之产生的某种在先的东西中去；但是，追究线索，你将发现某种直接经历过的情境，某种经历过的、做过的、享受过的或者忍受过的情境，而绝不只是单纯想出来的。这种原始情境的特点引起反思。反思不仅产生于它，而且回归于它。它的目的和结果是由产生它的情境所决定的。

在学校中，不能使学生获得真正的思维活动最常见的原因，也许是在学校中不存在这种性质的被经历的情境，它能唤起像校外情境所能唤起的思维活动。教师对小学生做数学题时的失误感到困惑，在含有小数的乘法运算中，小数点的位置要正确。数字是对的，数值全错了。例如，一个学生说是320.16美元，另一个学生说是32.016美元，第三个学生说是3201.6美元。这种结果表明，学生们能够正确地计算，但没有思考。如果学生经过思考，他就不会任意地改变对数值的理解。因此，教师派学生到木材厂购买木板，以便在学校的手工作业车间中使用；他事先同商人约定，让学生们自己计算购买物的价值。结果，数字运算与教科书所示的相同，根本不会产生小数点位置放错的错误。这种情境本身引导学生们去思维，并控制他们对价值的理解。把教科书上的问题与木材厂实际购物的需要这两种情境作一对比，可以作为一个很好的例证，说明情境对于引起和指导思维的必要性。

思维趋向确定的情境

以上三个事例的考察也可以表明，每种情境都是不确定的、困惑的、麻烦的，它向人们提出有待解决的困难和未确定的疑问。它表明，在各个场合中，反思性思维的功能引起新的情境，在新的情境中，困难解决了，混乱排除了，麻烦消除了，问题得到了答案。当一种情况安定了，决定了，有秩序了，清楚了，那么，任何特殊的思维过程自然地也就结束了；等到新的麻烦或可疑情境发生时，就再引出反思性思维。

因而，反思性思维的功能是把经验含糊的、可疑的、矛盾的、某种失调的情境转变为清楚的、有条理的、安定的以及和谐的情境。

一个命题里表述性的结论并不是最后的结论，而是形成最后结论的钥匙。例如，第一个人得出结论——“到达第124街的最佳方式是乘地铁”，可这个结论只是达到最后结论的钥匙；就是说，乘地铁的最终目的是要遵守约定。思维是把初期引起困惑的情境发展为最后的、令人满意的情境的手段。在其他两个事例中，也能容易地作出同样的分析。我们在上一章已经说过，形式“逻辑”的最大困难是它的开始和结尾都仅是命题，而命题中却没有两种实际的生活情境，即一种是怀疑或困难，另一种是最后期望得到的结果。这两种情境凭靠反思性思维，才能产生出来。

怎样确定已经发生过的推论是不是真正的推论呢？最好的方法是看其结果能不能把困惑的、混乱的和不一致的情境，转换成清楚的、有秩序的和令人满意的情境。不完全的和无成效的思维，其结论在形式上是正确的；但是，它对个人的和即时的经验却没有什么影响。充满活力的推论，则经常使思维着的人在他经验到的领域内，获得某些不同的认识，因为某些事物变得明确了，并且作了有秩序的安排。简而言之，真正的思维必然以认识到新的价值而告终。

4.反思性思维的分析 [8]

Ⅰ.事实和观念

当一个人处于困难或疑惑的情境时，他可以从许多方法中选取一种方法。他可以躲避困难或疑惑，放弃引起困惑的活动而另外去做别的事。他可能沉迷于想入非非，想象自己有势力或有钱财；或者有某些其他的办法，使他能够解决这种困难。最后，他可能面对这种情境，毅然地进行处理；在这种情况下，他便开始进行反思性思维。

反省包含着观察

当一个人开始进行反思性思维时，便需要从观察开始，以便审査鉴定种种情境。有些观察是直接通过感官进行的；另外一些是回忆自己的或别人以往的观察。前面提到的预定约会的人，用眼睛注视他现在的位置，回忆在1点钟时他将到达的那个地方，并且回想他熟悉的、他现在所处地区和将要去的地区之间的交通工具。这样，他对要处理的情境的性质，尽可能地有了明白的和准确的认识。有些情境是障碍物，其他一些情境则有助于问题的解决，为解决问题提供了材料。不论这些情境是他直接感觉到的还是记忆的，它们都是事实。这些事实明明摆在那里，非要加以考虑对付不可。像所有的事实一样，它们都很顽固。我们不能因为这些事实令人不快，便想用幻术去摆脱它们。希望这些事实不存在，或者希望这些事实不是眼前这种样子，那是无济于事的。我们只能就事论事，按它们本来的面目去应付它们，因而必须充分运用观察和回忆，以防漏掉重要的事实，或把重要的事实搞错。在良好的思维习惯形成之前，面对要处理的情境去发现事实，是要花费力气的。因为人的心智讨厌那些令人不愉快的事实，所以便不去留心那些特殊的、令人烦恼的事实。

反省包含着暗示

当我们去应付由种种事实组成的情境时，关于可能的行动方法的暗示也就随之出现了。在我们举出的事例中， [9] 那个人想到地面车辆、高架电车和地铁，这些可供选择的暗示彼此竞争。通过比较，他判断出哪种方法是最好的，最适合于解决他的问题。这种比较是间接进行的。当那个人想到一种可能解决问题的办法时，他又犹豫起来，举棋不定，于是又回到那些事实上面。既然他现在有了一种看法，那么，这种看法引导他去从事新的观察和反思，并且仔细审查已经作出的观察，以便检验暗示的价值。如果他不运用暗示去指导新的观察，也就不能作出慎重的判断，那么，他就会立即接受现时的任何暗示；如果这样，他就不会有真正的反思性思维。新看到的事实可能会引起新的暗示（在任何复杂的情境中，新的事实必然会引起新的暗示），这些新的暗示就成为进一步研究种种情境的线索。这种审査的结果，检验并改正了所提出的推论，或者暗示出一种新的推论。被观察到的事实和暗示的解决问题的答案，这二者之间不断地交互影响，不断地暗示应付情境的方法，这种过程一直进行下去，直到得出一种解决方法。这种方法适合情境中的所有条件，而与现在已看到的任何事实并无违反之处。 [10]

在反省中，资料和观念是相关的、不可或缺的因素

用专门术语来表达，观察到的事实称为资料（data ）。资料是用来解释、说明和阐述的材料；或者，在思虑的情况下，用这些材料来决定做什么和如何做。对于观察到的种种困难提出种种解决的暗示，称为资料。资料（事实）和观念（可能解决问题的暗示）在所有的反省活动中，形成两个不可缺少的、彼此相关的因素。这两个因素的存在和保持，分别依靠观察和推论；为了方便起见，我们把对以前观察到的类似情况的反思，也算作观察。推论超越了实际观察到的事实，超越了已经发现的事实，它仔细检查现时实际存在的事实。因此，推论是指可能的，而不是指真实的事物。推论的进行，靠的是预测、假设、猜想、想象。所有的预见、预言、计划等等与推理和沉思一样，其特点都是从真实的推移到可能的。因此，如同我们已经看到的那样，推论需要双重的检验：第一，观念的形成过程，或提出解决方案的过程，要不断地由现时实际观察到的种种情境来核查；第二，观念形成之后，要由行动来核查，如果可能的话，就由想象来核查。行动结果进一步核实、修改或否定已得到的观念。

我们举出一个简单的例子来说明：假如你在尝试开发一条新的道路，当道路平坦时，你什么也不想，因为你已经形成了习惯，能应付平坦的路。忽然，你发现路上有一条小沟。你想你一定能跳过去（此为假设和计划；但是为了牢靠些，你得用眼睛仔细查看，此为观察）；你发现小沟相当宽，而且小沟的另一边是滑溜溜的（此为事实和资料；这时你就要想，在这条小沟的别处是否有比较窄的地方呢（此为观念）？你顺着小沟上下寻找（观察），希望有比较窄的地方（用观察来检验观念）。你没有发现任何好的地方，于是制订一个新的计划。当你正在制订新计划时，你发现了一根木头（又是事实）。你寻思，能否把木头拖到小沟上边，横跨过去，架成一个小桥（又是观念）。你判断这个观念有试验的价值，于是把木头架在小沟上，从木头上走了过去。用明显的行动检验和进一步证实观念。

如果情境更为复杂，当然，思维也就更加周密。你可以设想—个情境，如做一个木筏，建造一座浮桥，或制作一个独木舟。这些最终都要在脑中形成观念，并必须以推论加以验证，于是进入行动（事实）的种种情境，即进入实际。不论是简单的或复杂的，也不论是实际的困难处境或是科学的、哲学的问题，都经常存在两个方面的问题：需要解释和应付的种种情境；为了应付情境或解释、说明种种现象而设计的观念。

例如推测日食和月食，一方面需要关于地球、太阳和月亮的位置及其运行的大量由观察得到的事实；另一方面，需要用来预测和解释包括广泛的数学计算在内的种种观念。在哲学问题中，种种事实或资料也许是遥远的，不能通过感官的观察而直接得到证明。但是，或许有关科学的、道德的、艺术的或以往思想者的结论可以作为资料，并用以进行核实。再者，心智又有沉思的作用，它可以引导寻求另外更多的材料，这些材料既可发展作为观念的理论，又可检验观念的价值。事实成为资料，必须用来暗示或检验某些观念，用来找出克服困难的某些方法，否则，单纯的事实或资料便是一堆死东西。观念必须用来指导新的观察，用来对过去、现在或将来的实际情况进行反思，否则，单纯的观念就是凭空的推测、空想和梦幻。最后，观念必须由实际材料和另外原有的观念来审查。许多诗歌、小说或戏剧的观念具有巨大的资料价值，但却不是知识的资源。然而，即使观念对当下的现实没有直接的参考价值，但当新的事实出现时，这种观念却能付诸应用。因此，这种观念也具有理智的价值。

Ⅱ.反思性活动的基本功能

现在，我们已经掌握资料用以分析反思性思维的全部活动。在前面，我们看到每个思维的两个极限：思维开始于困惑的、困难的或混乱的情境；思维结束于清晰的、一致的、确定的情境，前一种情境可称为前反思性的情境，它提出需要解决的问题，提出反思性思维要回答的问题。后一种情境中，怀疑消除了；这是反省后的情境，它的结果是控制直接经验，获得满足和愉快。反思性思维就是在这两种情境之中进行的。

反思性思维的五个阶段或五个方面

思维处在这两种情境之间，有如下的几种状态，它们是：（1）暗示，在暗示中，心智寻找可能的解决办法；（2）使感觉到的（直接经验到的）疑难或困惑理智化，成为有待解决的难题和必须寻求答案的问题；（3）以一个接一个的暗示作为导向意见，或称假设，在收集事实资料中开始并指导观察及其他工作；（4）对一种概念或假设从理智上加以认真的推敲（推理是推论的一部分，而不是推论的全部）；（5）通过外显的或想象的行动来检验假设。

我们现在逐个地说明这五个阶段或五种功能。

第一阶段：暗示

一个人做事要持续地做，以取得进展，这是很自然的事情；这也就是说，要明显、公开。令人不安和困惑的情境暂时阻止了这种直接的行动。然而，继续的倾向依然存在。它改变方式，采取观念或暗示的形式。当发现自己陷入绝境时，关于怎样做的观念就代替了直接的行动。这是替代性的、预期的行动方式，是一种戏剧的彩排。如果只存在一种暗示，我们会毫无疑问地马上接受这种暗示。但是，若有两种或更多的暗示，它们彼此互相冲突，形成含糊不定的状态，就需要进行更深一步的探究。方才举的例子中，第一个暗示是从沟上跳过去，但是种种感知到的情况抑制了那个暗示，转而引出别的观念。

某些直接行动的抑制，必然会形成犹豫和拖延的状态，这对思维来说是必要的。思维好像是行为转向到自身方面，检查它们自己的目的、情境、资源和助力，以及困难和阻碍，等等。

第二阶段：理智化

我们已经指出，就思维而言，认为它起源于现成的问题，起源于凭空捏造的问题或起因于真空之中，这种看法是虚假的。实际上，这种所谓的问题只不过是一种指定的作业。本来就没有一种情境与起初问题一齐出现，然而，也没有问题能够离开情境而自行提出。当出现困难的、困惑的、难堪的情境时，困难究竟在哪里？它似乎遍及整个情境之中，整个情境都受其影响。如果我们知道困难是什么、困难在哪里，那么，反思性思维便比较容易进行了。俗话说得好，题目出得规范，答案就有了一半。事实上，我们知道，问题恰好是与寻求答案同时发生的。问题和答案完全是在同一时间呈现出来。在这之前，我们对问题的理解或多或少有些含糊不清，没有把握。

一种暗示行不通时，我们就要重新检查所面对的种种情境。我们感到忧虑不安，心理活动失常，在观察情境和对象的基础上渐渐地有了某种程度的固定化问题。单是那条小沟，并不构成什么困难，小沟的宽度和沟对岸的滑溜才构成了困难。困难在什么地方找到了，困难的性质便被确定了；它就不再是令人烦恼不安的事，而是某种理智化的真正的问题。前面例子中提到的那个想按时实现原定约会的人，突然遇到了困难，马上出现了一个暗示，即如何节省时间到达有一定距离的约会地点。但是，为了使这一暗示能富有成效地实现，他得寻找交通工具。为了寻找交通工具，他又得注意到现在的位置以及从这里到车站的距离、现在的时间以及他这样做需要多少时间。这样困难之所在就比较清楚地找到了：即需要走多少路程，需要多少时间走完这段路程。

“问题”这个词总是显得过于郑重，而不能表述在较小的反省的场合下所发生的事情。但是，在任何反省活动中，都有把整个情境中起初仅仅表现为感性的因素加以理智化的过程。这种转化，可以使情境中的困难和行动的障碍更加明确起来。

第三阶段：导向性观念、假设

第一个暗示是自发出现的，它自动地出现于人们的心头，即突然出现，就像人们所说的“掠过心头”。第一个暗示的出现并没有受到直接的控制，它来自来，去自去，如此而已。第一暗示的出现也不含有什么理智的性质。理智成分在于：它作为一种观念出现之后，我们用它做什么以及我们如何用它。正因为如上所述的状态，才有可能对暗示加以控制。我们对困难越有明确的认识，就越能得到实际可行的解决问题的较好观念。事实或资料能向我们提出问题，对问题的洞察和理解能够改正、改变或扩展原来发生的暗示。这种喑示就变成确定的推测，或者用专门术语来说，这种暗示就称为假设。

医生诊断病人或机械师检查一架不能正常运转的机器，在以上场合中，肯定是在某些地方出现了毛病。如果不知道毛病出在哪里，便不知道如何补救。一个未经训练的人很可能胡乱猜想——暗示——并且胡乱地采取行动，希望碰巧有好的运气把事情搞好。某些以前发生过效力的药物或邻居介绍的药物，都被拿来试一下。或者，那个人对着机器，手忙脚乱，这里敲敲，那里戳戳，想碰巧使机器运转起来。训练有素的人则绝不会这样做。他熟悉有机体或机器的结构，精细地观察，运用医师和专门技师一般拥有的种种方法和技术，找到问题究竟出在哪里。

已经作出的判断支配着解决问题的观念。但是，如果情况异常混乱不清，那么，医师或机械师就不能因为有了某种合适的补救方法的暗示，就不再去进一步思考。他们的行动是试探性的，而不是决定性的。也就是说，他把暗示当作一种主导的观念、一种工作的假设，根据这个暗示，进行更多的观察，搜集更多的事实，看一看是否有了假设的、要求的新的材料。他作出推论，如果这种疾病是伤寒，那么，一定会出现特定的征兆；他便格外注意，看是否正好出现了那些情况。这样一来，第一个和第二个活动都被控制了，问题的性质就变得更充分更明白了，暗示的种种情况也更具有可能性了。暗示被检验过了，如果可能，暗示就变成合乎标准的可能性了。

第四阶段：（狭义的）推理

观察的对象是自然界中存在的事物。观察到的事实，既控制暗示、观念和假设的形成，又检验它们作为解决方法具有的价值。另一方面，如我们所说的，观念产生于我们的头脑中，产生于我们的心智中。它们不仅在头脑中产生，而且具有很大的发展能力。特定的、丰富的暗示产生于经验之中，产生于有丰富知识的心智之中，心智可以对暗示认真思索，使得产生的结果与心智开始时的观念十分不同。

例如，上一章第三个事例中， [11] 关于热的观念与那个人已经知道的关于物质遇热膨胀的原理联系起来，并且与物质遇冷收缩的倾向联系起来了，所以，膨胀的观念能够用来作为一种解释的观念；而如果只有一个热的观念，就没有任何效能。热是由观察情境直接得到的暗示；水的热是可感觉到的。但是，只有头脑中先前有了关于热力知识的人，才能推论出热意味着膨胀，把膨胀的观念作为一种有效的假设。在更复杂的情况下，存在着一长串的推理，一个观念被引导到另一个原先已得到检验的相关的观念。当然，这种观念连续展开的推理，要依靠人们头脑中已经具备的知识积累。这不仅依靠从事探究的人先前的经验和所受的专门的教育，同时要依靠当时、当地科学文化的状态。推理有助于知识的扩大；同时，推理依靠我们已有的知识，依靠知识传播的便利程度，以及使知识成为公共的、公开的资源的程度。

现在的医生凭借自己的知识，并根据疾病所暗示的症状，可以作出某种推断，而这在大约30年以前是不可能做到的；另一个方面，由于临床设备和应用技术的改善，医生也能对症状作出更进一步的观察。

推理对于暗示性的解决办法，以及对于原有困难所作的更直接、更广泛的观察，具有同样的影响。经过更周密的考查，第一次形成的暗示便不能被人们接受。乍看起来似乎是有道理的推测，当其结果被仔细推敲之后，往往发现是不合适的，甚至是荒谬的。例如，长杆作为一种标志杆，只是在其意义被搞清后，才能判断出它对于当前的情况具有特殊的适用性。有些最初看来像是遥远的和不着边际的暗示，经过仔细推敲往往转变为恰当的和有效的暗示。通过推理，一个观念得到了发展，这有助于提出一些可作为中介的或居间的成分，把起初表面上似乎彼此矛盾的元素连接在一起，指引心智从一种推论到另外的相反的推论。

数学是典型的推理。数学是推理活动的典型例子，它可以说明观念间彼此的相互作用，而不需要凭靠感觉的观察。在几何学中，我们从少数简单的概念（如线、角、平行线，以及几条线相交形成的平面等等）出发，也从确定它们性质的少数原理出发，从而得知：平行线与一条直线相交形成的对应角相等，一条线与另一条线垂直相交形成两个直角；把这些观念联合起来，我们就容易确定三角形的内角之和等于两个直角。再继续把已经证明的定理的意义加以推论，整个平面图形的意义最终就搞清了。运用代数符号建立一系列方程式和其他数学算法甚至能提供更为显著的范例，表明建立观念之间的相互联系能取得的成就。

经过一系列科学的观察和试验所提出的假设，一旦用数学形式表述出来，其观念几乎可以转用到任何领域，使我们能够迅速有效地处理问题。许多自然科学的成就，就是依靠数学观念推导出来的。数量形式的测量不单存在于科学知识领域内，而且存在于应用特殊类型的数学的表述中；这种表述可借助推理来发展其他更为有成就的形式——一个值得考虑的事实是：许多教育测量只是采取数量的形式，因而难以作出科学的论断。

第五阶段：用行动检验假设

最后一个阶段是通过明显的行动对推测的观念加以检验，以便得出实验性的证实或验证。推论表明，如果这种观念被学被接受了，那么，跟着就会出现特定的结果；而结论则是假设性的或有条件的。如果我们看到理论上所需要的全部情境都存在，而任何相反的特性又都不存在，那么，就几乎会不可抗拒地去相信，去接受。有时，直接的观察也能提供证明，前面举的船上长杆的事例就是如此。在另外的情况下，就要求经过试验，例如杯子与水泡的事例就是如此。这就是说，精心布置符合观念或假设要求的种种情境，从而审视这种观念在理论上说明的结果在实际上是否发生。如果试验的结果与理论的或推论的结果一致，如果有理由相信只有这种情境才能产生这种结果，那么，这种认识便强而有力，从而导致一种结论——至少可以说，如果没有相反的事实表明要修正这个结论，那么，这结果就是确定无疑的。

当然，取得一种证明往往不是这么顺畅的。有时，试验结果表明，要想得到证明还缺少坚实的证据。这种观念最终被否决了。但是，这种失败并不是单纯的失败。失败也是一种教训，对具有反思性思维习惯的人有很大的益处。真正善于思维的人，从失败中学到的东西，和从成功中学到的东西，是完全相等的。因为失败可向思维的人指明它的症结所在，指明他由于盲目的偶然性而不能迖到目的，以及他应当作哪些进一步的观察。失败也向他提出，他的假设应该作出什么修正。这种失败或者使他发现新的问题，或者使他正在处理的问题得以确定和澄清。对于经过训练的思维者来说，没有什么东西比从失败和错误中吸取教益更好的了。对于一个不习惯思维的人，那是一些令人烦恼、沮丧的事情，或使他们用试探性方法进行新的无目的之尝试的事情；但对训练有素的研究者来说，却正好是一些刺激和指导。

五个阶段的顺序不是固定的

我们已经指出，这五个阶段、终端或思维的功能，并不是按一定的次序一个接一个地出现的。相反，在真正的思维中，每个阶段都有助于一种暗示的形成，并促使这个暗示变成主要的观念或成为指导性的假设。它有助于明确问题究竟在何处，问题的性质究竟是什么。这种观念的每一次改进，都可引导新的观察，产生新的事实或资料，使心智更准确地判断已有事实的现实意义。精心地提出假设，并不一定要等到问题确定之后，任何时候都可以提出一些假设。正如我们看到的，任何明显的检验并不一定要到最后阶段才进行，可以依照出现的结果，引导新的观察，作出新的暗示。

然而，在实际行动中，进行推论和科学研究有着重要的区别。前者在行动中采取的实际做法比在后者中更为重要。一个天文学家或者一个化学家，他们完成某种行动，其目的是为了获得知识；他们的行动是为了检验和发展他们的概念和理论。在实际中，其主要的结果是超出知识范围之外的。思维的伟大价值之一是：它能延缓采取不可弥补的行动，就是说，那是些一经做出便不能取消的行动。因而，甚至在道德的和其他的实际事务中，有头脑的人总是把他的外部行动尽可能当作试验性的。这就是说，虽然他不能撤回他的行动，无法避免这一行动造成的后果；但是，他细心体察这种结果，以及非理智性的后果对他有何教训。他把自己行为产生的后果当作一个问题，从中寻找造成后果的可能的原因，特别是由于自己的习惯和愿望所造成的原因。

总之，我们指出反思性思维的五个阶段，只是一个大概的轮廓，是反思性思维不可缺少的几个特质。实际上，有的阶段可以两个合并起来，有的阶段可以匆匆略过，而谋求结论的重担也可能主要放在单一的阶段上，使得这一阶段看来似乎是发展不匀称的。在这里，不可能建立一些固定的规则。怎样处理，完全凭个人理智的机巧和敏感性。然而，一旦事情出现错误，一个明智的做法是：重新查找所有的方法，找到不明智的决定是什么，看看失策之处在哪里。

每一阶段均可展开

在复杂的情况下，五个阶段中的某些阶段，其范围是相当广泛的，它们内部又包含着某几个小阶段。在这种情况下，哪些较小的功能被当作一个部分或被列为独特的一段，都是随意的。关于数字“五”，也并没有什么特殊的意义。例如，在实际的思考过程中，其目的是要决定做什么，它可能要很好地仔细检查支配其行动的愿望和动机，就是说，不去追问那些能最好地满足自己愿望的结果和手段，而是反过来查问其愿望表现的方式。这种探求是当作一个独立的问题而自成一个阶段，还是当作原来问题中的一个附加的阶段，则是无关紧要的事情。

与未来和过去的关联

再有，反思性思维包括对未来的探查、预见、预测或预言，这应当列为第六个形态或阶段。事实上，每个理智的暗示或观念都是对某些可能的未来的经验作出的预测，而最后的解决是确定未来的趋向。它既是对某种已实现的事物的记录，又是对未来行动方法的规定。它有助于形成持久的行为习惯。例如，当一个医生为患者诊断时，他通常要对疾病未来的可能发展作出一种预见。他的治疗不仅验证或否定关于疾病的观念或假设，而且治疗的结果也影响他对病人未来的治疗。在某些情况下，对未来的参照是相当重要的，需要做特殊细致的工作。在这种情况下，它可能成为一种附加的独特的阶段。例如，某些天文观测队的研究活动，他们观测日食，其直接的意图可能是取得验证爱因斯坦理论的材料；而这种理论本身相当重要，对这种理论的认可或驳斥，对物理科学的未来都具有决定意义。这种考虑，在科学家的头脑中，恰恰是最为重要的。

在反思性思维中，对过去的参照是同样重要的。当然，在任何情况下，暗示都凭靠过去的经验，暗示不可能凭空而起。但是，有时我们的暗示走到前头，而不中止回顾原来已有的经验；但另些时候，我们又都自觉地仔细回顾过去的经验，把它作为检验暗示价值过程的一部分。

例如，一个人要投资房地产。那么，他将回忆起以前这种投资的不幸遭遇。他将把先前的情况同现时的情况逐一对比，看一看两种情况相似的程度和相异的程度。检查过去的情况，可能成为思维中主要的和起决定作用的因素。然而，参照过去的最有价值之处在于得出结论。我们早先曾指出，最后的观察对于保证从实际结果和它所依据的逻辑前提中得出最后公式的重要意义。我们在前面的讨论中已经说到， [12] 这不仅是检验过程的一个重要的部分，而且几乎是养成良好的习惯所必备的。组织知识的能力，大体上就是习惯于在新的基础上，重新检查以往的事实和观念以及它们彼此之间的相互关系，就是说，要得到结论。这种作用包含在检验阶段中。但是，它对学生态度的影响相当重要，应当时时加以强调，也可将此单独算作一个特定的功能或阶段。

5.理解：观念与意义 [13]

Ⅰ.作为暗示和假设的观念

倘若我们看到某种活动着的事物，意外地听到一种声音，嗅到一种异常的气味，便要问：那是什么？我们看到的、听到的、嗅到的具有什么意义？我们发现了它们的意义：一只松鼠在跑动，两个人在交谈，火药在爆炸；这时，我们便可以说，我们理解了。所谓理解，就是把握住事物的意义。在理解之前，如果我们有好奇心，遇到困难，感到迷惑，就必然有探究的行动；理解之后，我们至少在理智上比较稳定了。在调查研究过程中，有时意义只是暗示的；我们把它当作一种悬而未决的可能性，而不把它当作一种现实的东西。这时，意义便是一种观念了。观念处于确实的理解和心智的混乱迷茫二者中间。当一种意义被有条件地接受，以便运用和试验时，这种意义便是一个观念、一个假设。当一种意义被肯定地釆纳了，那么，某个对象或事件也就被理解了。

观念是判断的因素和解释的工具

和判断不同，观念不是一个整体，而是形成判断的一个单位因素。我们可以把完全的反思性思维与一篇文章作个对比；判断就好比是文章结构中的一个句子，而观念则好比是句子中的一个词。我们已经说过，观念是推论中的必要成分。当意义没有得到肯定和被人相信时，明确的推论可能要延缓和停留在发展与检验的过程中。而且，在推论中，观念是不可缺少的，因为它们引导观察，控制资料的搜集和检查。没有一种起指导作用的观念，事实就像一盘散沙；它们不能形成理智的整体。因此，在讨论观念时，我们并不引出一个新的问题，而是像讨论判断一样，仔细考察思维整体中的因素。

让我们举个例子。假如这里有一种模糊不清的东西在活动，我们就会提出疑问：那东西是什么？即是说，那模糊不清的东西有什么意义。一个人挥动手臂，一个朋友向我们挥手致意，这些暗示都是可能的；如果马上接受其中一个暗示，就抑制了判断。但是，如果我们仅是把暗示当作一种假定、一种可能性，那么，它就变成一种观念了。观念有下列两个特点：（a）单纯作为一种暗示，它是一种推测、一种猜想，或者在更庄重的场合下，我们称之为一种“假设”或一种“理论”。就是说，这是一种可能的但却又存在疑问的释义模式。（b）虽然存有疑问，但它还是有任务——指导探索和检查。如果那个模糊不清的东西是一个朋友在招手示意，那么，通过细心观察就能看出某些别的特点。如果是一个人赶着难驾驭的牲口，那么，也能发现一些别的特点。我们可以看一看，是否可以发现那些特点。如果只把观念看作疑问，那就不能进行探究。如果只把观念看成是必然的事，那也会阻碍探究。如果把观念看作存有疑问的可能性，那么，它就给探究提供了一个立足点、一个立场和一种方法。

如果不把观念当作研究事实、解决问题的工具，那么，它就不是真正的观念。希望学生理解“大地是球形”的观念，和教给学生球形这一事实是不相同的。让学生看或者让学生去回想一个皮球或一架地球仪，并且告诉学生：大地就像这东西而且一样是圆形的；然后，让学生日复一日地复述这句话，直到在学生的头脑中把大地的形状和皮球的形状重合为止。但是，学生并不因此就取得了大地是球形的观念；学生至多可以有某种球形的意向，最终不过是与皮球的意象比拟而得到大地的意象。要理解“地圆”这种观念，学生首先必须从观察到的事实中，看清某些困惑不解的特点，然后向学生暗示地圆的观念，作为理解这些现象的可能的解释。例如，船体在海上消失以后，仍然可以看到桅杆的顶部，以及在月食中地球投影的形状，等等。只有用这种方法去解释资料，使资料有更充实的意义，“地圆”才能成为一种真正的观念。生动的意象并不等于观念，而是一个短暂的模糊的意象。如果它能激励和指导对于事实的观察和对事实之间关系的理解，那么，它也就成为一种观念。

逻辑的观念就像参照一把锁而形成的钥匙。将一条梭鱼和一条可被其捕食的小鱼用玻璃隔开，梭鱼的头碰撞玻璃，直到搞得筋疲力尽，确信得不到食物为止。动物的学习都是通过实验性的方法，漫无目标地乱碰，如此继续下去，直到取得成功。人类的学习如果不在观念的基础上进行，也会如此，就如同最聪明的低级动物的胡乱行动一样。我们可用“monkey”这个词来形容这种行为。以观念自觉指导行动（即采用暗示的意义，以便用其进行试验），乃是唯一的选择。它既不是顽固倔强的蠢笨行为，又不必依靠代价很高的教师——以偶然性的实验去获得知识。

值得注意的是：有许多形容智慧的字眼，暗示了暗含的观念和不可替换的活动——甚至往往带有道德不当的提示。比如这句话：爽快的、诚恳的人有时做事是直来直去的（这也含有蠢笨的意思）；聪明的人是灵巧的、精明的（不老实）、足智多谋的、精巧的、能干的、机灵的、有远见的，这些观念都含有另一层意思。 [14] 所谓观念，就是通过反思性思维避免或克服障碍的方法，否则，人们就只会使用盲目的力量。但是，若习惯性地使用观念，观念就可能失去它的理智的性质。当儿童初次认猫、狗、房子、弹珠、树、鞋或其他物体时，伴有某种程度的含混不清；此时具有直觉的、试验意义的观念就参与进来，作为辨别的方法。这样一来，按照通常的惯例，事物和意义便完全融合在一起，就没有严格意义上的观念了，而只有机械自动的认识。另一方面，对于那些相当熟悉的、已经认识的事物，即使没有观念的参与，也能出现在一种异常的关系中，并引起问题；为了理解这个事物，则又需要观念的参与。例如，一个人画一个房间，则要形成一种新的观念，即两面墙壁和屋顶相交形成房间的角的观念，并把它表现在一个平面图上。一个儿童在日常生活中，从玩具和器具中，实际上已经熟悉了方和圆的形状。但是，这些形状如果出现在一定的几何图形关系中，那么，儿童还得运用心智的力量去形成方和圆的观念。

观念是逻辑的工具，不是心理的混合物

一种观念的逻辑上的意义与心理学课本上常常提到的观念是很不相同的。逻辑上所说的观念，不是对一个客观事物薄弱的知觉作用，也不是许多感觉的混合物。比如说“椅子”，你不能从一把椅子的心理意象中了解到它的特殊意义。一个未经教化的人也许能够形成电线杆和电线的想象，一个普通人也许能够形成电线杆和电线的复杂的科学图解的想象。但是，除非那个未经教化的人对电报有某些了解，否则，他就没有关于电线杆和电线的概念，或者说，至少没有正确的概念。而对那个普通人来说，即使最确实的心理图解再生作用，使他能把它的种种性质一个接一个地列举出来，他仍然完全不能理解它的意义。事实上，在理智上说，一种观念不是由其结构规定的，而是由其功能和用途规定的；凡是在疑难的情境或疑而未决的争论中，帮助我们形成一个判断，并用预期的可能的解决办法进行推论而达到一个结论的，便是观念；此外，别无其他。所谓一种观念，就是因为它有使困惑得到澄清，或使残缺的片断调和在一起的作用，而不是因为它的心理的结构。

Ⅱ.事物和意义

一般说来，一种观念在得到理解之后，它的作用便终止了，这样一个事件或事物便具有了意义。理解了的事物即是具有意义的事物，它既不同于存有疑问和仍未获得意义的观念，也不同于单纯的没有感觉到的物质的东西。我在黑暗中被某种东西绊倒了，而且受了伤，但不理解那是什么东西造成的。就此而言，它只是一件东西、一件这样或那样的东西。如果有一点亮光，又经调查研究，我得知，那件东西是一个凳子、一个煤斗或一根木柴棒。那么，它就是一种已知的对象、一种被理解了的事物和一种有意义的事物（这三种表述是同义词）。

理解就是掌握意义

如果一个人突然走进你的屋子，喊了一声“paper”，你对这个喊声可能有各种各样的选择。如果你不懂英语，这不过是一种起物理刺激作用的噪声。但这噪声不是一个理智的目标，它没有理智上的价值。它不过是刚刚说到的野性的东西。可是，第一，如果这喊声是通常送早报的伴随物，它就会有意义了，有理智的内容，你就会理解它。或者，第二，如果你在焦急地等待接收某份重要的文件，你可能会以为这喊声意味着宣布它的到来。第三，如果你懂英语，但是没有上下文从你的习惯和期待联想到它自身，那么，这个词有意义，而整个事件没有意义。于是，你感到困惑，并被促使去思考和搜寻对这种表面上无意义现象的某种解释。如果你找到某种东西说明这种行为，那么，它就得到了意义；你终于理解了它。作为理智的存在者，我们预先假定意义的存在，而意义不出现是反常现象。因此，如果那喊声原来只是一个人仅仅要告诉你人行道上有一片纸，或者，这片纸存在于宇宙的某个地方，那么，你就会认为他是一个疯子，或者你受到一个愚蠢的玩笑的愚弄。因此，把握一件事物、一个事件或一种情境的意义，就看它同其他事物的关系：注意到它是如何运作或发挥作用的，由此得到了什么结果，它能带来什么用处。相反，我们所谓的赤裸的事物，对我们没有意义的事物，就是没有掌握与其关系的东西。

因为所有的知识，包括所有的科学探究，都旨在把握事物和事件的意义——即理解它们，这一过程总是在于使事件摆脱其孤立性。探究一直进行，直到发现该事物是与某个更大整体相关的组成部分。因此，一块岩石，可以参考特殊条件下形成的沉积地层来理解；天空中突然出现的一道光，在确认哈雷彗星回归时得以理解。假设这块岩石上有特殊标记。这些标记可能以纯粹审美的方式被看作好奇心，很可能引发探究；如果这样，所导致的探究会为达到目的而消除标记的明显孤立和无相互联系的特征。最终，这些标记被确定意味着冰河时期的擦痕。它们不再相互孤立。它们被带入与地球历史上一个时期的联系中，这一时期大量缓慢移动的冰川下降到现在气候温暖的地区，携带沙砾和岩石，形成地面并刮擦嵌入地面的其他岩石。

两种理解方式的相互作用

上面的例子说明了对意义的两种理解。当一个人懂英语时，他立即把握了“paper”的意义。然而，对那喊声的全部意义，他可能没有看到或理解。同样，一个人看到的物体是一块石头；关于它，没有隐秘，没有神秘，没有困惑，但是他不理解石头上面的条纹。这些条纹有某种意义，但这种意义是什么呢？在一种情况下，已知的事物和它的意义，在某种程度上是合一的；在另一种情况下，这个事物和它的意义至少暂时是分开的。为了理解这个事物，就必须探索它的意义。在第一种情况下，理解是直接的、迅速的、立即的；在第二种情况下，理解是迂回的、迟缓的。

大多数语言都有两类词来表达这两种理解方式；一类表示对意义的直接理解或把握，另一类表示间接理解。这样，希腊文的和；拉丁文的noscere 和scire ；德文的kennen 和wissen ；法文的和savoir ；还有英文的acquainted with （了解）和know of or about （知道），都被认为是等价词。 [15] 我们的思维世界就由这两种交织而成。知道和知道某事大概是更准确的等价词；比较“我知道他”和“我知道他回家了”，前者简单地表达了一个事实；对于后者，可能需要并提供证据。在我们的理智生活中，包含着这两类理解之间的特别的相互作用。所有判断，所有反思的推论，都预先假设了某种缺乏理解，在某种程度上缺少意义。我们进行反思性思维，就是为了更完整和更充分地掌握实际情况的意义。然而，某种东西必然已经被理解，必然具备它已经掌握的某种意义，否则，思维活动是不可能的。我们进行思维是为了把握意义，但尽管如此，随着知识的扩大，我们意识到了盲点和暗点；而在知识少的时候，这些盲点和暗点似乎一直是明显的和自然的。将一个科学家送入一个新地区，他就会发现许多他不理解的东西；而当地土著居民或村民，则完全清楚在这些直接显然的东西以外的任何意义。一些被带到大城市的印第安人，看到桥梁、空中吊车和电话时，反应迟钝，呆头呆脑；但看到工人爬上电线杆修理电线时，却十分着迷。意义的累积增加，使我们意识到新问题，而只有通过把新的困惑转化为已经熟悉和明白的东西，我们才能理解或解决这些问题。这是知识持续不断的螺旋运动。

理智进步的节奏

我们在真正知识上取得的进步，总是一部分由于在以前被当作清楚的、显然的、不言而喻的事物中发现某些未被理解的东西，一部分由于用直接把握的意义作为工具来掌握含糊的、可疑的和令人困惑的意义。没有对象如此熟悉、如此显然、如此普通，以致它不会在一个新情境中出人意料地表现出问题，因而引起反思性思维来理解它。没有对象或原则如此奇怪、特殊或遥远，以至于只有当它的意义为人熟悉——一看见就不加反思地接受——人们才对它进行详细阐述。我们可以逐渐看见、感知、认识、把握、抓住和掌握原理、规律、抽象的真理，也就是直接理解它们的意义。如前所述，直接的理解称之为直接理解，而非直接的理解称之为间接理解，智力的进步就在于直接理解和间接理解有规律的循环运动。

Ⅲ.事物获得意义的过程

与直接的理解相联系而产生的第一个问题，是如何建立直接认识到的意义的存储。我们如何学会把看到的东西看作一种情境的重要部分，或看作当然的具有特定的意义呢？我们回答这个问题的主要困难，在于对熟悉事物的知识已经习得的彻底性。思维固然能够改变已彻底完成了以致深深扎根在无意识的习惯中的东西，但它探究未探索的领域却更加容易。我们迅速而直接地了解椅子、桌子、书籍、树木、马、云、星星、雨；而在这些事物过去曾是单纯的未被感知的事物时，我们却难以认识它们，正如乔克托语（Choctaw language）的声音对我们来说是很奇怪的，如果我们突然听到了它们。

模糊整体先于理解

詹姆斯先生有一段常常被人引用的话，他说：“婴儿一旦受到眼睛、耳朵、鼻子、皮肤和内脏的刺激，就感到乱糟糟、乱哄哄，一片混乱。” [16] 詹姆斯先生是在说，儿童把世界被当作一个整体。然而，这种描述同样适用于任何新事物打动成年人的方式，只要事物确实是新的和陌生的。对于传统的“猫在陌生的阁楼里”来说，所有东西都是模糊的和混淆的；并没有什么通常的标记来标明事物，从而使它们相互分开来。我们不懂的外语，听起来似乎总是发音吐字模模糊糊的，不能辨别，不清楚它们的单音节的声音。另一些例子，比如，农村人走在城市拥挤的大街上，没出过海的人到了海上，一个新手在一场复杂比赛中与高手竞争。把一个没有经验的人安排到一个工厂里，一开始，那种工作对他来说，似乎是毫无意义的混乱一团。俗话说，来访的外国人看另一个种族的所有陌生人都是一样的。对于一群羊，门外汉只会感到大小或颜色方面的差异，而牧羊人却对每只羊的特点了如指掌。模糊不清的东西和毫无章法的变化，标志着我们不理解的东西的特征。因此，获得事物的意义，或者（以另一种方式说）形成简单理解的习惯，就是把意义的（a）明确性或区别，以及（b）一致性、连贯性、恒常性或稳定性，引入含混或变化不定的事物之中。

实际的反应澄清了模糊

意义的明确性和融贯性主要是通过实践活动获得的。儿童滚动一个物体，就可以感觉到它的圆；拍打它，就知道了它的弹性；举起它，就知道重量是它显著独特的因素。相应的调整不是通过感官，而是借助反应，成为一种对有别于引起不同反应性质的特征的印象。例如，儿童了解颜色的差别，通常十分缓慢。一些在成年人看来十分显眼因而不可能不注意到的差别，却很难被儿童认识到和回想起来。毫无疑问，儿童并非感觉到颜色都是一样的，但对于差异却没有理智的辨认。物体的红色、绿色或蓝色，并不引起一种足以专门突出或区别这种颜色特性的反应。然而，有一定特征的习惯反应却逐渐与一定的事物联系起来：白色成为小孩喜爱的牛奶和糖的标志；蓝色成为小孩喜欢穿的服装的标志，等等；而且，这些不同的反应有助于使颜色性质从那些埋没它们的事物中表现出来。

再举一个例子。我们不难把耙、锄、犁、铲和锹区别开来。它们各自均有与自己联系在一起的用途和功能。然而，我们可能很难分辨锯齿状与牙齿状、卵形与倒卵形的树叶形状和边缘之间的区别，或者很难区分高价酸和低价酸之间的差异。有一些差别，但是什么差别呢？或者我们知道差别是什么，但怎样一一指出它们的差别呢？事物形状、大小、颜色和结构方面的变化与特征和意义独特性的关系，比我们认为的要小得多；而事物的用途、目的和作用与特征和意义独特性的关系，比我们认为的要大得多。误导我们的是这样一个事实，即形状、尺度、颜色等等的性质现在十分独特，以致我们看不到问题恰恰在于要说明它们最初获得自己明确性和显著性的方式。只要我们被动地处于物体之前，它们就不会从淹没它们的那一片含混模糊的东西中显露出来。声音的高低和强弱方面的差异，给人们带来不同的感觉；但是，只有当我们对它们采取不同的态度，或者做一些特殊的推理时，才能从理智上掌握并记住它们含混的区别。

绘画和语言中的例证

儿童的绘画进一步提供了对相同原理的例证。对于儿童来说，透视法并不存在，因为儿童的兴趣不在于绘画表象，而在于所表现的事物。而透视法对于前者具有根本的重要性，它与事物自身的特征和价值没有关系。画出的房子有透视的墙壁，因为其中的房间、椅子、床和人是这个房子中意义重要的东西；烟囱总是在冒烟，否则，为什么要有一个烟囱呢？在圣诞节，长筒袜被画得几乎和房子一样大，甚至大得只好放到房子外面——无论如何，正是使用的价值尺度提供了它的性质的尺度。绘画是这些价值的提示，而不是对物理和感觉性质的公正记录。大多数学习绘画艺术的人所感到的主要困难之一，就是习惯地使用和使用的结果已经被如此深入地融入事物的特征，以致实际上不可能随意地排除它们。

声音获得意义，就变成了词。这也许是最明显的例证，从中可以发现对纯感官刺激获得意义的明确性和恒定性的方式，并且为了辨认而使它们本身得到确定和相互联系起来。语言是一个特别好的例子，因为现在有数百个甚至数千个词的意义与物理性质完全准确地联系在一起，因而可以被直接理解。就自然物体而言，譬如桌子、椅子、纽扣、树木、石头、山冈、花朵等等，它们在理智上的意义与物体的事实似乎是统一的，是本来就如此的；而就词的情况而言，事物和意义的连结要靠逐渐的、艰难的获得，才能比较容易地认识它们。自然物体的意义似乎是自发给予我们的，而不是通过主动探索而获得的。就词的意义而言，我们很容易看到，正是通过发出声音和注意由此产生的结果，通过聆听别人的声音和观察同时出现的活动，最终一个给定的声音变成了一种意义的稳定承载者。

意义与背景

就文字的意义而言，我们通过观察儿童的经验和我们自己学习法语或德语的经验，就可以知道，这类事情和声音一样，它们原先并没有什么意义，通过使用才获得了意义，而这种使用经常包含在背景之中。儿童学习理解和使用语言，其背景主要是事物和行动的关系。儿童把帽子同他出门时戴在头上的某种东西联想在一起；把抽屉同从桌子中拉出来的某种东西联想在一起，等等。就儿童而言，单独的词，由于它直接地存在于事物与行动的关系之中，其作用与成年人的整个句子一样。把原先已获有意义的其他词逐渐地运用到外部行动的关系之中，这样就能提供一个背景，使得在思维活动中，可以免除事物和行为的关系。只说出一个单独的字到说出整个句子，这标志着语言的明显的进步。但是，更重要的是：它表示一个人在理智上有了巨大的进展。这时，虽然事物并不出现在感官上，也没有任何明显的活动，他却能通过事物的语言指号来进行思维。当他理解了别人做成的类似的组合时，他便有了无限地扩大其他方面狭窄的个人经验的新资源。当他学习阅读时，纸上任意的符号对他来说，也获得了意义；他具有了进一步扩充经验的手段，包括别人的经验以及在空间和时间上离他遥远的经验在内。

如同我们刚刚说过的，有些事物起初在我们的经验中并没有什么意义，它们同声音一样，是通过在一定的关系中加以运用才获得了意义，通过给我们带来乐趣和有所帮助，才获得了意义，如食物、家具、服装等物品；或者是通过给我们带来伤害和痛苦，才获得了意义，如离火过近、被针刺痛、铁锤钉钉时敲打到手指上等等。这种种事实是不容易理解的。

例如，夜空中显现出来一点儿亮光，一般人单纯认为它是小亮光，而有辨别能力和渊博知识的天文学家却不同，天文学家认定它是行星、小行星、卫星或恒星，即某种其他星系中的太阳。每件事物都伴有其巨大的知识积累——距离、运动速率、化学成分以及厚厚的天文学著作中实际涉及的一切事物。从单纯的一点儿亮光，到一个特别重要的物体，这种认识的变化说明了在我们理解或认识各种事物时获得意义的过程；也说明了获得理解能力（这种能力也是通过获得事物的意义取得的）的过程，也是由于语言和通过推理得到的对一系列意义 [17] 的详尽阐述才得到巨大的发展。后者的发展也依靠某种语言指号系统，而我们必须牢记：数学符号也是一种语言。

手段-结果关系及其在教育上的重要意义

概括来说，事物被用来作为手段去得到某种结果（或者作为防止发生不希望产生的结果的手段），或者，我们为了达到某种结果而去寻求手段，这时，事物便取得了意义。这种手段-结果的关系是各种理解的中心和核心。对椅子、桌子、鞋、帽、食物等事物的理解，说明手段-结果的关系是从“手段”开始的。任何发明，都是从“后果”或寻求结果开始的手段-结果的关系。爱迪生由于电的应用，才想到制造光亮；于是，他必须去寻找制造光亮事物的条件和关系——即寻找手段。兰利和莱特兄弟俩设想出一种观念、一种希望达到的结果，即制造一部在空中飞翔的机器，有了这种想法之后，同样也要取得种种手段。一切日常的设计，都是如此。我们想到某些需要的或希望有的事物，便去寻找材料和方法，以得到这些事物。每当我们要解决这类问题，就要把这个事物放到手段-结果的关系中，使事物增加意义。例如，由于制造电灯，炭丝得到了新的意义；又如，汽油一度几乎是无用的副产品，当发明了内燃机之后，汽油便获得了新的意义。

这个原则在教育上的重要意义是不言而喻的。在学校教育中，未能培养理解能力，未能得到这种最有价值的成果，其主要原因之一是忽视了为取得结果而积极利用种种条件作为取得结果的手段，忽视了向学生提供引起学生发明、设计的活动，使他们能够完成设计的目的或寻求种种手段，达到某种预想的结果。各种常规的活动和外力强制的活动都不能发展理解能力，即使这些活动能够促进技能的进步，但却不能发展理解的能力。许多所谓的“问题”，实际上是指定的作业；仅仅在应用固定的原则和符号时，才能得到技术上的熟练。总之，要有预期的结果，并为此结果而去寻求实现的手段；或者提出种种事物（包括已经熟练使用的符号），在反思性思维的种种条件下，看其在使用中能有什么结果。只有这样，理解力的发展才是可能的。

人们总是认为，在记忆中把教材储存起来，并能按照要求再现出来，这便是理解。而我们的讨论得到的真正结果却是：只有理解，才是真正的学习。

6.理解：概念与定义 [18]

Ⅰ.概念的本质

在前一章，我们从两个方面讨论了意义。我们建议，应当在本章给予第三方面更多、更充分的考虑。已经讨论过的两方面是：（1）作为可疑的意义，作为一个假设的可能性；简言之，作为思想（思想不是一个纯粹的复杂心理，但是一个对象或情况，具有一种被认为而非被接受的状态）。（2）意义作为事物和事件的性质，表明在联结中，事物怎样获得意义，意义最终与一件事物结成一体，以至于我们从来没有想要把事物与它的意义分割开来。

概念是已确定的意义

在有关意义的部分，我们指出了想法是传递的一个事实，后被用来作为观察和行动指南，可以确认，因此代表其自身获得一种公认的地位。后来被采用，不是暂时的和有条件的，而是确定与保证作为一种工具的理解和对目前还含混不清的事情的解释。这些既定的被保护和授权的意义，就是概念。这些都是判断的意义，因为它们都是参考的标准。它们可能是作为“标准化的意义”的最佳描述。为人所熟知和了解的每一个普通名词，可以用于判断其他事情来表达概念。桌子、石头、日落、草、动物、月亮……在普通名词列表上的这些词，是固定的、可靠的，它们的意义本身便是概念。我们看到一个很奇怪的物体，有人告诉我们，它是某个民族使用的一种床。正在讨论的事情，其意义已不再陌生；对我们来说，它的意义已经被确定。

概念使我们能够概括

概念使我们能够从一件事到另一件事中概括、扩展和延续我们的理解。如果我们知道一般意义的“床”是指什么，那么，我们至少可以说明什么种类（kind）以及什么类型（sort）的事情是独特的事情。它是简单的概念，因为这些概念代表整个类或事物的集合，极大地节约了我们中间的努力。有时，我们当然对对象的特征尤其感兴趣，如它的独特性是什么以及是什么使其成为独特的。但概念使适合先前已知的大量情况的任何东西产生作用，让思想摆脱发现这东西是什么的禁锢。

概念规范我们的知识

概念使我们的知识标准化。概念能使事物未定形的方面确定下来，使事物变动的方面不再变动。如果我们任意改换磅的重量和尺的长度，那么，很明显，当我们使用磅和尺的时候，什么也测量不出来了。如果那样，我们说这块布是1.5码宽，或者说这一大堆糖是20磅重，那还会有什么意义呢？参照的标准，在任何情况下使用它都必须保持不变。概念的意义一经确定之后，在任何场合下，都应保持不变；有时，当人们讨论某一有争议的事情时，越争越乱，把参与讨论的人们搞糊涂了，这是因为，在他们争论的时候，无意中变换了自己所使用的名词的意义。反思性思维和新的发明确实能够改变旧有概念的意义，正如人们可以把测量由尺-镑制改为公制一样。然而，他们必须格外当心，牢记自己现在使用的是变换了的意义，否则，将会一塌糊涂。

当人们说他们彼此相互理解了，其含义是指他们对一些事情和问题，经过讨论后达成了一致。这一事实说明，标准化的、稳固的意义是人们进行有效联系的一个条件。有两个人说着互相听不懂的语言，他们在某种程度上仍然可以交流思想，因为他们在交谈中，提供了双方都公认的具有相同意义的手势、姿势。实际上，对于两个人来说，尽管各自的经历不同，他们都需要社会生活的共同意义，而且其生活的条件是使意义标准化的一个主要力量。当意义得到社会的公认后，个人就能保持自己思想的稳定，因为在思想中有一些东西本来就是稳定的。“椅子”的意义永远相同；还有“太阳”、“水”、“地球”，等等，也是如此。我们日常使用的所有名词，不管在什么地方、什么时间以及在其他的经验条件下，总是指同样的一些事物。

概念帮助我们认识未知的事物，使我们已经感知的尚不完备的知识得到补充

提到概念的重要性之后，我们可以这样总结一下，即概念或标准的意义是：（1）鉴别的工具；（2）补充的工具；（3）把一种事物纳入一种体系的工具。假设在太空中探测到迄今未见过的很小一点光，除非有意义的存储可以作为工具支持探究和推理，否则，这束光对于感官就仅仅保持它所是的东西，即仅仅是一点光。尽管它导致某种结果，但也可能仅仅是视神经的一种刺激。如果有了在先前经验中获得的意义存储，就可以借助适当的概念对这束光加以分析。它表明是一颗小行星或彗星，或是一个新形成的恒星，或是由于某种宇宙碰撞或蜕变而形成的星云。这些看法各自有特定的和与众不同的特征，于是人们进行详细而持久的探究来寻求它们。结果，我们会说：这点光就是一颗彗星。通过一种标准意义，它获得特征的识别和稳定性。这时，人们的认识就有了补充。彗星所有已知的性质都被加到这个特殊的事物上，即使尚未观察到它们。过去的天文学家所获知的关于彗星轨道和结构的知识，都变成用以解释这束光的有用资本。最后，这种彗星的意义自身并不是孤立的；它是整个天文知识系统里的一个相关的部分。恒星、行星、卫星、星云、彗星、流星、尘埃等所有这些概念之间，都有一定的相互关系和相互作用。当这一束光被识别为一颗彗星时，它立即被接受为这一浩瀚的知识王国中的正式成员。

达尔文曾讲过一个自己的小故事。年轻时，他告诉地质学家西季威克（Sidgwick）说，他在一个砂砾矿中发现了一个热带贝壳。对此，西季威克说，一定是哪个人把它扔在那里的；接着又说，“但如果它真是深埋在那里的，就将是地质学最大的不幸，因为它会推翻我们知道的所有关于英国中部地区地表沉积的理论”——因为这些理论认为，地表沉积是冰河时期形成的。于是，达尔文接着说：“当时我感到非常吃惊，西季威克对于英国中部地区靠近地表的地方发现一个热带贝壳这一事实并不感到高兴。过去还没有什么事情使我完全认识到，科学就在于对众多事实进行分类，以便从它们当中得出一般规律或结论。”这件事（当然，从任何科学分支中都能重复发现）表明，科学理论，包括所有概念的使用，其所涉及的系统化倾向变得明晰。

概念的教育意义

接下来，我们将指出，获得概念的重要性无论怎样估计，都不会过分，即是说：意义是普遍的，因为它适合大量、多种多样的不同事例。尽管它们各不相同，意义对它们也是适用的。它们是稳定的、始终如一的，是自我同一的；它们是标准化的参照点。有了这个参照点，我们就能够在遇到奇异和未知的事物时找到方向。

儿童当然不能获得和使用那些经验比较丰富的人所使用的概念。但是，在每一个发展阶段、每一节课上，要发挥教育的作用，就应该引导获得一定数量的概念化的印象和观念。如果没有这个概念化或理智化的观念，他们将不能获得知识去更好地理解新的经验。这便是教育上所说的积累的含义。一时的兴趣或许能起到一些吸引和激励的作用，但却不能弥补理智积累的不足。

然而，概念在教育上非常重要的作用曾使教学犯了很严重的错误。我们前面提到的对逻辑的错误使用， [19] 其根源是相信可以把确定的、一般的意义或概念提供给学生，让他们将其作为现成的东西加以吸收，这样就能加快和提高获得知识的速度和效率。其结果，忽视了构成概念的基础条件，留给学生更多的只是一些文字符号的公式。所传授的概念距离学生的理解和经验太远，必定造成人为的混乱。

实验学校反对强迫学生接受难以理解的教材，然而却走到了另一个极端。他们把各种各样有价值的经验和实际的活动提供给学生，但是，他们不清楚这些活动的最终目的是要有教育的价值，而不是为了消遣取乐——也就是说，要有一种使经验达到相当确定的理智化。这种理智化就是指既确定又普遍的观念的积累。使教育具有理智性，和从经验中获取观念，这二者的意思是相同的。如果经验不能增加意义，不能很好地理解事物，不能确立未来的计划和行动方向，总而言之，不能成为一种观念，那么，这种经验还有什么用处呢？在教学方面，没有比真正概念的构成这个问题更重要的了。现在，我们就来研究这个问题。

Ⅱ.概念是如何产生的

概念不是从现成对象中提取共同特征形成的

为了方便，我们从反面开始讨论这个问题，从某些流行的对概念形成的错误看法的性质说起。概念不是把很多具有特定意义且早被人们完全理解的事物拿来，将它们一个对一个、一点对一点地加以比较，直到排除相异的性质，保留这些事物所具有的核心。关于概念的由来，有时人们有这种说法，例如一个儿童刚开始看到的都是许多不同的、特殊的事物，比如说一些特殊的狗：他自己的小狗“菲多”，他邻居的小狗“卡罗”，他亲戚家的小狗“翠翠”。他面对所有这些不同的对象，分析这些对象许多不同的性质，比如说（a）颜色、（b）大小、（c）形状、（d）腿的数目、（e）毛的数量和性质、（f）饲料等等；然后去掉各条狗不同的性质（如颜色、大小、形状、毛），保留每条狗所具有的共同的性质，比如它们是四足动物，是驯养的动物。

概念源于经验

事实上，这个儿童是从他所看见、听到和与之玩耍的某一条狗的任何有重要意义的东西开始的。他发现，他能把对一些特别的行为方式的期待，从对这个对象的一次经验延伸到随后的经验——甚至在这些行为方式表现出来之前就期待它们。每当某一事物的刺激出现时，每当这个对象给予他任何理由时，他就容易采纳这种期望的态度。这样，他就可能把猫叫做小狗，或称马为大狗。但是，当他发现他所期待的特点和行为方式与实际不完全符合时，他就不得不从这种狗的意义抛弃一些特点，对比之下，其他一些特点被挑出来并得到强调。随着他把这种意义运用于其他动物，这种狗的意义就得到进一步的明确和完善。他不是从许多现成的对象开始，从这些对象中，抽出一种共同的意义；他试着把来自其旧经验而有助于理解新经验的东西，运用于新经验；而且，由于这恒定假设和实验的过程被结果实现和反驳，他的概念就获得了明晰性。

概念因为使用而更加确定

如果认为儿童关于每条具体的狗的观念一开始就是清楚和确定的，他对自己的狗的各种独特的性质具有充分的知识，那么，这种说法是不真实的。确切地说，只要儿童所知道的狗，只有“菲多”这一条（而且，更有甚者，他所知道的动物只有这一条狗），那么，他最初关于“菲多”这条狗的观念是含糊的、不固定的和犹豫不决的。通过观察家里的猫，他才辨别出猫、狗这两种动物之间的不同性质。随着与马、猪等其他动物的接触，他关于狗的确定特征就辨别得更加清楚了。所以，即使没有与其他的一些狗作更多的比较，一个关于狗的概念也就逐步建立起来了。只要他达到这个程度，即认识到他的“菲多”是一条狗而不是猫或马，也不是其他的什么动物，那么，当他与其他动物接触的时候，就能以此作为参照点，对其他的动物加以归类和区分了。在整个过程中，他试图把经验中模糊的和不确定的观念应用于所有与狗相似的动物身上，凡是能够应用的，那就说明原来的观念也适用于与狗相似的动物；凡是不适合的，他就能认识到这些动物之间的区别。通过这些过程，他的观念就获得了整体性、稳定性和明晰性。一个概念就这样形成了。

概念因使用而具有普遍性

一个模糊的、或多或少尚未定型的观念，需要经过同样的过程才能获得普遍性。这就是说，概念具有普遍性是因为它被使用，而并非因为它本身就含有普遍性的成分。不能把概念的起源归结为分析，认为在观念中有一种与概念非常相似的东西，它是通过详细考査许多个别事物之后，保留其中所有类似的因素，用这种因素构成概念。其实，并非如此；一旦人们了解了概念的意义，它就进而成为加深理解的手段，成为理解其他事物的工具。从而，随着意义的确定，它的内容也扩充了。概念的普遍性在于用来理解新的事物，而并非在于构成概念的那些成分。从众多的事物中搜集它的性质，得到的是一堆废渣，这种做法仅仅是堆积而已，只能得到一份目录清单或一个混合体，而不是一个一般的观念。任何在后来的实践中有助于理解其他经验的特性，由于其应用的价值，才能具有普遍性。

刚才我们说的意见，可以与早先提出的关于分析和综合的论述作一比较。 [20] 分析的结果是：使观念具有概念的稳固性和确定性，只是强调为解决某些未知事物提供一条线索。假如一个儿童远远地看见一个动物在摇尾巴，就辨认出那是条狗，那么，这个以前从来没有意识到的特征现在清楚了——从对动物整体的、模糊的认识中分离出来了。这种分析和化学、生物学的科学工作者的分析不同，后者更注重为确认尽可能多的事物提供线索，他希望找到这类符号，使无论事物在特别异常的情况下，还是以一种模糊的隐蔽的形式存在，运用这种符号都能得到辨别。那种认为选择出来的性质其实在心里早已明确了，只是后来才和其他性质分离开来的观念，好比把马车放在马的前面一样，前后颠倒了。正是由于选择，才能提供证据和线索，辨明事物的特征，而没有作出选择之前，就不能辨别事物的特征。

如果说分析可以使意义明确，那么，综合则可以使观念得到扩充，具有普遍性。综合与分析是互相联系的，一旦任何性质被确认下来，并且赋予它自己特殊的意义，我们的思想就马上寻找可以运用这种意义的其他事例。在运用的过程中，原先意义分离的各种事物，成为在意义上融合、同化在一起的事物。这样一来，它们就属于同类的事物了。甚至一个儿童也是这样，一旦他掌握了一个字的意义，就试着找机会来使用它；如果他有圆柱体的概念，就会把它运用到火炉的铁管和树木等事物上面。这和牛顿在头脑中最初形成万有引力概念的过程，在原则上是没有差别的。从苹果落地的观念，他马上联想到月亮趋向于地球，然后又想到行星的运动和太阳的关系，想到海洋潮汐的变化，等等。这一观念运用的结果是：原先在一种场合下，已经被认识的、有明确含义的观念被应用到其他的事件上，应用到原先被认为彼此孤立的许多现象上，使其结合成为一个严密的系统。换句话说，有了一个理解上的综合。

然而，就像刚才所说的，仅把综合的观念限制为像牛顿那样，对重要事例作出概括，那就非常错误了。相反，当任何人把一件事物的意义转移到以前似乎被认为是不同种类的事物上时，这就是综合。当一个男孩将水注入一只他认为是空的瓶子时，发出的声响使他联想到空气的存在和压力；当他理解到水的虹吸现象和船的行驶是被同样的事实联结在一起时，这就是综合。把不同的东西如云朵、草原、小溪、石头，同时纳入一幅图画，这也是综合。尽管铁、锡器、水银各不相同，但却把它们设想为同类事物，这也是综合。

Ⅲ.意义的定义和组织

含糊性的有害影响

一个根本不能理解的人至少不会产生误解。但是，借助推论和解释、判断事物表示什么而获得知识的人，却总是面临曲解、误解、误会 ——有差错的理解——的危险。误解和错误的一种永久的根源是意义的不确定性。由于意义的模糊性，我们误解他人、事物和我们自己；由于歧义，我们歪曲和曲解意义。故意歪曲意义，可以被看成是胡说；错误的意义，如果是明显的，就可以被发现和避免。但是，含糊的意义过于凝结而不能提供分析的素材，过于稀软而不能为其他信念提供支持，难以对它们进行检验，也难以辨明其是非。含糊性掩盖了各种不同的意义无意识的混合，助长了用一种意义替换另一种意义的倾向，并且掩饰了没有任何精确意义的无知状态。这本是逻辑上的过失——产生最坏的理智结论的根源。完全消除这种不确定性，是不可能的；要降低它的程度和削弱它的能量，需要我们的真诚和努力。

意义的内涵与外延

为了清晰或明白，一种意义必须始终是分离的、单独的、独立的，也可以说是同质的。表示任何这样个别化的意义，在技术上称为内涵（intension ）。达到这样的意义单位（以及在达到时阐述它们）的过程，就是定义（definition ）。人、河、种子、诚实、首都、最高法庭这些词的内涵，就是专门而特别地附属于这些词的意义。这种意义是在这些词的定义中阐明的。

对意义独特性的检验，就是成功地划分一组事物的分界线。这组事物可以作为例子来说明其他组事物的意义，尤其是那些几乎传达类似意义的对象。河流的意义（或特征），必须能够用来表示罗纳河、莱茵河、密西西比河、哈得逊河、沃巴什河，尽管这些河流的地理位置不同、长度不同、水质不同；而且，河流的意义一定不能使人联想到海洋、池塘或溪水。意义的这种用途，即划分各种不同事物的界限并加以归类，就构成了意义的外延（extension ）。

正如定义表明内涵一样，划分（或相反的过程，分类）表明外延。内涵和外延，定义和划分，显然是相互关联的；用前面用过的语言来表示，内涵的意义是作为识别事物特征的原则；外延的意义是对被识别和区别的特殊事物的归类。作为外延，意义若是不指向某个对象或某类对象，就会是完全不着边际或不真实的；而对象如果不是在从它们联想到且始终以它们为例作说明的独特意义的基础上结合成群或类，那么，在理智上就会像在空中一样，是孤立的和独立的。

定义和划分合在一起，使我们拥有个别化的或明确的意义，而且还能说明这些意义所指的那群对象。它们代表对意义的固定和组织。任何一类经验的意义被搞得清清楚楚，以致能够作为划分其他相关经验的原则，于是在这种程度上，这类特殊的事物就变成一门科学了；也就是说，定义和分类是科学的标志，它使科学不同于许多没有联系的混杂的知识，也不同于使融贯性进入我们的经验而却没有意识到它们在起作用的习惯。

定义的三种类型

定义有三类：指示的（denotative ）、说明的（expository ）和科学的（scientific ）。在这三类定义中，第一类和第三类在逻辑上是重要的，而介于两者之间的第二类，其定义在社会和教育方面起着重要的作用。

1.指示的定义。一个盲人，绝不会对颜色和红色的意义有恰当的理解；一个有视觉能力的人，只有通过具有以这样的方式来表示从而注意其某些性质的事物，才能获得这种知识。这种通过唤起对事物的某种态度来确定意义的方法，可以称为指示的或陈述的（indication ）。它们需要所有感觉的性质——声音、味道、颜色——而且，同样需要所有情感的和道德的性质。诚实、同情、仇恨、恐惧的意义必须从个人的直接经验中表现出来，它们的意义才能被把握。教育改革家要改进语言训练和书本训练，通常采取的方式是诉诸个人的经验。无论个人在知识、在科学训练方面多么高明，他获得对一门新学科或一门旧学科的新进展的理解，必然总是通过那些直接地感受有争执的性质，或对其进行想象的行为。

2.说明的定义。给定直接的或以外延方法划分出来的意义存储，语言就成为一种可以建立富于想象的组合和变化的资源。对一种没有看见过的颜色，可以把它限定为介乎绿色和蓝色之间，从而给它一个定义；可以从猫科的已知成员中选择出一些性质，然后把这些性质与从其他对象中得出的尺寸和重量结合起来，以此来定义一只老虎（也就是说，使老虎的观念更明确）。举例说明具有说明定义的性质；字典中给出的对意义的说明，也具有说明定义的性质。接受人们更熟悉的意义并且把它们结合起来，这样，一个人所获得的意义存储就可以供他使用。但是，这些定义本身是间接的和约定的；因此存在一种危险，即不是激励人们根据个人经验去努力说明和证实这些定义，而是根据权威作为直接观察和实验的替代物来接受这些定义。

3.科学的定义。甚至通俗的定义也可以被用作对个别事物进行识别和分类的规则。但是，这样的识别和分类的目的主要是实践的和社会的，而不是理智的。把鲸当作鱼，并不妨碍捕鲸者的成功，也不阻碍在看见一头鲸时认出它来；相反，不把鲸看作鱼而看作哺乳动物，丝毫不损害这种实际结果，而且还提供了更有价值的科学识别和分类的原则。通俗的定义选择某种相当明显的特征，作为区别事物的原则。科学的定义则选择原因、结果和产生的条件，作为它们独特的因素。通俗的定义所使用的特点，并不帮助我们理解为什么一个事物具有普通意义和性质；它只能简单地阐明它有这些意义和性质这一事实。因果定义和产生定义确定一个事物的构造方式，这种方式决定了它属于某一类对象。这些定义根据对象的产生方式来说明为什么它属于这个类或者具有共同特征。

例如，如果问一个富有经验的外行金属的含义，或者他怎么理解金属，他大概会借助（1）在辨认任何给定的金属和（2）在技艺中有用的性质来回答。在他的定义中，大概会包括平滑、坚硬、光泽，以及光亮、相对于体积的重量，因为当我们看见和触摸这些特定的事物时，这些特点使我们能够识别它们；大概还会包括能够锤打、拽拉而不断裂、加热则软而遇冷则硬、保持给定的形状和形式，以及抗压抗腐蚀这些有用的性质——无论如何，可锻造和可熔化这样的术语是一定要列举出来的。如今，科学的定义不使用这类特点，甚至也不补充说明它们，而是在另一种基础上确定意义。现在，关于金属的定义大概是这样的：金属意谓任何与氧气结合起来而形成一种基础的化学元素，换言之，是与酸结合起来而形成盐的化合物。这一科学的定义不是基于直接感知的性质，也不是基于直接有用的性能，而是按照某些特定事物相互因果联系的方式建立起来的；也就是说，它指一种关系。正如化学概念越来越变成那些构成其他实体的相互作用的关系的概念一样，物理概念越来越多地表达物质运动的关系；数学概念越来越多地表达从属（函数关系）和组合次序；生物概念越来越多地表达由各种环境的调整而影响的遗传变异关系，如此等等，整个科学领域都是这样。简言之，我们的概念在这样的程度上达到最明确的个别性和普遍性（或可适用性），即它们表明事物彼此之间如何相互依赖或相互影响，而不是以统计学的方式表达事物具有的性质。一个科学概念系统的理想是：在概念从任何事实和意义转变到任何其他事实和意义的过程中，要保持其连续性、自由性和灵活性；这一要求在如下程度上得到满足，即我们在不断变化的过程中，把握使一些事物结合在一起的动态联系——一条使我们洞见产生或生长模式的原则，那么，系统的科学概念理想就实现了。

7.语言与思维训练 [21]

作为思维工具的语言

语言与思维有着特别密切的联系，因此需要专门讨论。“逻辑”这个词来自逻各斯（λóγοs），一般意谓思维或理性；然而，“语词、语词、语词”只能意味着理智的贫乏、思维的虚假。学校教育用语言作为学习的主要工具（并且常常作为主要的教材）。然而，几百年来，教育改革家对学校中流行的语言的使用提出了最严厉的批评。语言对于思维是必要的（甚至等同于思维）这一信条，受到了语言歪曲和隐瞒思维这一论点的对抗。

对思维和语言关系的几种观点

关于思维和语言的关系，一直有三种典型的观点：第一种认为，它们是同一的；第二种认为，语词是思维的外表或衣服，它不是对思维而只是对传达思维才是必要的；第三种（我们在这里将坚持这种观点）认为，尽管语言并不是思维，但它对于思维活动及其交流是必要的。然而，当人们说没有语言就不可能思维时，我们必须记住：语言包括的东西远远超出口头的语言和书写的语言。姿势、图片、纪念碑、视觉形象、手指运动——任何有意地作为一种指号（sign ）使用的东西，从逻辑上说，都是语言。说语言对于思维活动是必要的，即是说符号对传递意义来说是必要的。思维不与单纯的事物打交道，而与它们的意义，与关于它们的暗示打交道；而意义为了被理解，必须以可感觉的和特殊的存在物体现出来。如果没有意义，事物不过是盲目的刺激，或者是快乐和痛苦的偶然根源；而且，意义本身并不是有形的东西，它们必须依附在某种物理存在物上才能固定下来。专门用来固定和传达意义的存在物，即是符号（symbols ）。如果一个人向另一个人走过去，把他推出房间，那么，他的这一动作不是指号。然而，如果这个人用他的手指着门，或者发出“走”这个声音，那么，他的行为就成为意义的载体：这是一个指号。就指号来说，我们毫不关心它们本身是什么，而关心它们表示和代表的所有东西。Canis，hund，chien，dog 这四个词分别是拉丁文、德文、法文和英文，意思都是“狗”这个词；只要表达了外部事物的意义，用哪个词都无关紧要。

自然界的物体是其他事物和事件的指号。例如：云代表雨；一个脚印代表一个猎物或一个敌人；一块突出的岩石用来指示地表下的矿物。然而，自然指号的局限性很大。首先，物理的或直接的感官刺激很容易分散对所意谓或表示的东西的注意力。几乎每个人都会想到，向一只小猫或小狗指点一个食物对象时，只能使它专注于正在指物的手，而不会注意被指的东西。其次，在只存在自然指号的地方，我们主要听凭外部事件的摆布；为了得知其他某些事件的可能性，我们必须等待，直到自然事件自己表现出来。第三，由于自然指号最初并非有意作为指号，因而是笨拙的、庞杂的、不方便的、难以运用的。相反，符号则是出于传递意义的目的而引进和发明的，就像人为的工具和器具。

人为指号用于表达意义时的几个优点

因此，对任何高度发展的思维来说，人为的指号是必不可少的。语言正好满足这种要求。姿势、声音、书写或印刷形式都是严格的物理存在物，但是，它们朴素的价值有意地服从于它们获得的、作为意义表达物的价值。人为指号用于表达意义有这样三个优点：

首先，微弱的声音和细小的书写或印刷标记，它们的直接和可感觉的价值不大。因此，它们不会分散人们的注意力，不会影响它们所代表的意义以及它们的表现功能。

其次，它们的产生受到我们直接的控制，因此，它们可以在人们需要时产生出来。当我们能够构造“雨 ”这个词时，不必等待雨的某种自然前兆把我们的思想转移到这个方向上。我们不能制造云，但我们能够制造这种声音；而作为一种意义标志，这种声音像云那样很好地为我们的目的服务。

第三，任意的语言指号运用起来十分便利和容易，它们简洁、轻便、精巧。只要我们活着，就要呼吸，而且通过喉咙和嘴的肌肉变化而变更声音的量和质。这是简单、容易并可以无限控制的。身体姿势以及手和胳膊的姿势也可被用来作符号，但是与调整呼吸产生声音相比，它们是粗糙的，不好运用的。难怪口头言语被选作为有意的理智符号的主要材料。声音是精巧的、精练的、容易修改的，也是短暂的。诉诸眼睛，书写和印刷语词系统弥补了这一缺陷。书写的词不变（Litera scripta manet ）。

记住意义和指号（或语言）的密切联系，我们就可以更详细地说明：（1）语言为特定意义做些什么；（2）语言为意义的组织做些什么。

语言选择、保存和应用特定的意义

在个别意义的情况中，一个词语指号（a）选择一种意义，即把它从含混不清的、变化不定的东西中分离出来（参见本卷第228页）；（b）保存、记录、存储这种意义；（c）在需要时应用它来理解别的东西。用一种混合的隐喻方式，把这些不同的职能结合起来，我们可以说，一个语言指号是一个围栏、一个标签、一个载体——集三者于一身。

（a）文字是一堵围墙。谁都体验过，对于一个朦胧含混的东西，获知了适合它的名字，就能够使它完全清晰和明朗。有的意义看上去几乎伸手可及，却又难以捉摸；它不凝聚成明确的形式；命定一个词，就是以某种方式（到底用什么方式，几乎是无法说明的）对意义加以限制，把它从虚空中抽象出来，使它成为一个依靠自身的实体。当爱默生（Emerson）说，他更愿意知道表示一个事物的真正的名字，即诗人赋予的名字，而不愿意知道这事物本身时，他大概是想到语言的这种启发的功能。儿童在要求和获知自身周围每个东西的名字时所表现出来的乐趣说明，对于他们，意义正在变成具体的个体，因而他们与这些东西的交往正在从自然的水平转变为理智的水平。原始人赋予语词以魔力，这没有什么奇怪的。命名任何东西，就是给它一个称号；把它从纯物理现象提高到一种独特而持久的意义，从而使它获得尊严和荣誉。在原始传说中，知道一些人和事物的名字并且能够操纵这些名字，就是占有它们的尊严和价值，就是掌握它们。

（b）文字是一个标签。事物产生又消亡，或者我们产生又消亡，而且不管怎样，事物都没有引起我们的注意。我们与事物直接可感觉的关系是十分有限的。自然指号引起的意义联想，限于能直接接触或观察的场合。但是，由语言指号固定的意义却为未来的使用保存下来。即使没有表示某种意义的事物，也可以产生语词，从而使事物具有那种意义。由于理智生活依赖于对大量意义的占有，因而不会夸大语言作为一种保存意义的工具的重要性。当然，存储的方法并不是完全无菌的；同样，即使语词保持住原样，也会有讹误，有意义的变化，这是每个生存的人都要为生存的权利付出的代价。

（c）文字是一种媒介。当一种意义被一个指号分离出来并且固定下来时，就可以在新的语境和情景中使用这种意义。这种转移和重新应用，是所有判断和推论的关键。一个人认识到某一片特定的云是某一场特定的暴风雨的先兆，如果他的认识到此为止，那么，这对他不会有什么益处。这样，他就不得不一遍一遍地重新学习，因为下一次的云和雨不同于上一次的云和雨。这样，任何理智的累积增长都不会出现。经验可以形成适应自然的习惯，但不会教人们任何东西，因为我们不能有意识地利用旧经验来预料和调整新经验。能够用过去的东西来判断和推论新的和未知的东西，这意味着，尽管过去的东西已经消失，它的意义却以某种方式留存下来，以至于可以被用来确定新东西的特征。语言是我们巨大的运载工具：像易于操纵的载体，通过它们，把意义从与我们不再有关系的经验运送到那些尚模糊不清和无法确知的经验中去。

语言指号是组织意义的工具

在强调特定意义的指号的重要性时，我们忽略了另一个同样重要的方面。指号不仅划分出特定的或个别的意义的界限，而且是把种种意义按其彼此关系加以组织起来的工具。语词不仅仅是单个意义的名字或名称；它们还可以把意义相互联系、组织起来而形成句子。当我们说“那本书是字典”或“天空中那团模模糊糊的光是哈雷彗星”时，表达了一种逻辑联系——一种超出自然事物领域，进入种和属、事物和属性的逻辑范围的分类和定义的活动。命题、句子和判断的关系，与主要通过分析命题的各种不同类型而形成的独特的语词和意义或概念的关系相同；正如语词隐含句子一样，句子隐含它所适合的、连贯的、更大的篇章整体。正像人们经常说的那样，语法表达一般心理的无意识的逻辑。构成思维效用资本的主要的理智分类，是由我们的母语为我们建立起来的。使用语言时，我们对于自己正在运用本民族的理智系统恰恰缺乏明确的意识，这表明我们已经完全习惯于语言的逻辑分类和组合。

（马明辉 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第8卷，第85—93页。首次发表于1933年，为《我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系》一书第1章。

[2] 暗指通常用在这样一种情况下，一个原则或普遍真理产生关于其他真理的信念；其他的短语则通常用来指这样的情况，即一个事实或事件导致我们相信某个其他的事实或规律。

[3] 选自《杜威全集·晚期著作》第8卷，第94—98页。首次发表于1933年，为《我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系》一书第2章。

[4] 密尔：《逻辑体系》（System of Logic ），导论，第5节。

[5] 洛克：《理解能力指导散论》（The Conduct of the Understanding ），第1节。

[6] 选自《杜威全集·晚期著作》第8卷，第142—148页。首次发表于1933年，为《我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系》一书第6章。

[7] 见《杜威全集·晚期著作》第8卷，第119页和第145页（均为边码，下同。——译者）。

[8] 选自《杜威全集·晚期著作》第8卷，第149—158页。首次发表于1933年，为《我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系》一书第7章。

[9] 见《杜威全集·晚期著作》第8卷，第187页。

[10] 要检验和具体说明这种说法，应当参见第6章提出的三个事例。

[11] 见《杜威全集·晚期著作》第8卷，第189页。

[12] 见《杜威全集·晚期著作》第8卷，第174页。

[13] 选自《杜威全集·晚期著作》第8卷，第168—178页。首次发表于1933年，为《我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系》一书第9章。

[14] 参见王尔德（Ward）：《文明的心理因素》（Psychic Factors of Civilization ），第153页。

[15] 詹姆斯：《心理学原理》（Principles of Psychology ），第1卷，第221页。知道和知道什么，或许是完全一致的；比较一下“我知道他”和“我知道他已经回家了”，前者简单地表达了一个事实，对于后者则需要补充证据。

[16] 詹姆斯：《心理学原理》，第1卷，第488页。

[17] 参见《杜威全集·晚期著作》第8卷，第204页。

[18] 选自《杜威全集·晚期著作》第8卷，第179—188页。首次发表于1933年，为《我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系》一书第10章。

[19] 参见《杜威全集·晚期著作》第8卷，第178页。

[20] 参见《杜威全集·晚期著作》第8卷，第216—218页。

[21] 选自《杜威全集·晚期著作》第8卷，第231—234页。首次发表于1933年，为《我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系》一书第16章。

图书在版编目（CIP）数据

哥白尼式的革命：杜威哲学/王成兵主编.—上海：华东师范大学出版社，2017

（杜威选集/刘放桐，陈亚军主编）

ISBN 978-7-5675-6883-9

Ⅰ.①哥… Ⅱ.①王… Ⅲ.①杜威（Dewey，John 1859-1952）-哲学思想-文集 Ⅳ.①B712.51-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第219576号

杜威选集

哥白尼式的革命——杜威哲学

主　　编 刘放桐 陈亚军

编　　者 王成兵

责任编辑 朱华华

责任校对 张雪

装帧设计 高山

出版发行 华东师范大学出版社

社　　址 上海市中山北路3663号 邮编 200062

网　　址 www.ecnupress.com.cn

电　　话 021-60821666 行政传真 021-62572105

客服电话 021-62865537 门市（邮购）电话 021-62869887

地　　址 上海市中山北路3663号华东师范大学校内先锋路口

网　　店 http://hdsdcbs.tmall.com

印 刷 者 上海中华商务联合印刷有限公司

开　　本 787×1092 16开

印　　张 32.5

字　　数 547千字

版　　次 2017年12月第1版

印　　次 2017年12月第1次

书　　号 ISBN 978-7-5675-6883-9/B·1093

定　　价 138.00元

出 版 人 王焰

（如发现本版图书有印订质量问题，请寄回本社客服中心调换或电话021-62865537联系）

杜威早期哲学（1882—1898）

逻辑理论的当代定位

心理学中的反射弧概念

杜威中期哲学（1899—1924）

逻辑思维的几个阶段

逻辑理论研究（节选）

作为经验的实在

知识的实验理论

实用主义的实在论

关于逻辑问题的笔记

达尔文主义对哲学的影响

实用主义所说的“实践的”是什么意思

理智主义真理理论的困境

真理问题

形而上学探究的主题

哲学复兴的需要

哲学的改造（节选）

逻辑方法与法律

杜威晚期哲学（1925—1953）

经验与自然（节选）

确定性的寻求：关于知行关系的研究（节选）

新旧个人主义（节选）

质化思维

经验主义的经验考察

自由与文化

人的本性是变的吗？

人的统一性

经验中的自然

哲学和科学中的方法

哲学的未来

主编序

在实用主义家族中，杜威是一位祭酒式的人物。他不仅最系统、全面地阐发了实用主义哲学的基本主张，而且从实用主义出发，在政治学、伦理学、心理学、教育学、美学、宗教学、逻辑学、历史学、法学、社会学等一系列领域，提出了许多极具影响力的观点。是杜威而不是皮尔士、詹姆斯，使实用主义不再只是扶手椅中的哲学而成为穿越学院高墙、塑造美国社会的文化思潮。今天，这股原本产自美国的思潮，早已成为西方思想学术舞台上的重要角色。杜威的思想不仅受到他的本国后裔，而且也受到欧洲乃至世界思想学术界的高度关注。

对于国人来说，杜威这个名字毫无疑问处于西方哲学家名册的显赫位置。这当然首先是由于他个人与中国的特殊因缘，但更值得一提的恐怕还是他的实用主义哲学与中国传统哲学、马克思主义哲学之间的诸多交叉重叠。杜威哲学与中国儒家哲学、马克思主义哲学之间的同异，早已为很多学者所关注。研究杜威哲学，有助于促进中国哲学、马克思主义哲学的当代发展。

本选集是在《杜威全集》（38卷）中文版的基础上完成的。《杜威全集》中文版的问世，在海内外学术界引起很好的反响，但对大多数读者来说，一是体量太大，从购买到收藏，都极为不便；二是内容太杂，从浩如烟海的著述中把握杜威的思想，也殊为不易。正是为了帮助读者解决这些困难，我们编纂了这部《杜威选集》（6卷），分别涵盖了哲学、教育学/心理学、价值论/伦理学、政治哲学/法哲学、宗教学/美学。鉴于杜威与中国的特殊关系，我们专门增加了《中国心灵的转化——杜威论中国》卷。

基于篇幅的考虑，有些文献虽然重要但难以收录，我们只选取了其中的相关部分，单行本和教材的内容则尽量不选或少选。另外，杜威的探究逻辑是他思想的重要组成部分，但这一部分放在“逻辑学”名下，恐会导致一些误解或争议，鉴于杜威的探究逻辑在很大程度上可以归于他的哲学方法论范畴，因此，我们将这部分内容统一纳入“哲学卷”。

我们力求在体例上保持一致，但并不强求一律。由于“哲学卷”的涵盖面更广，内容更加博杂，用主题分类的方式加以编纂具有难度，因此分卷主编用现在的年代划分方式对其加以整理。另外，“杜威论中国卷”也不适宜主题分类的方式，我们同样尊重分卷主编的意见，采用了目前的编纂方式。各卷主编都是相关领域的专家学者，为选集的选编付出了很多心血。我们对此深表感谢。

华东师大出版社历来重视杜威著作的翻译出版工作，为《杜威选集》（6卷）的问世提供了大力支持，责任编辑朱华华女士做了大量的繁琐工作。我们对此也深表感谢。

刘放桐 陈亚军

2017年7月31日

编者序

感谢刘放桐教授和陈亚军教授给我机会来负责《哥白尼式的革命——杜威哲学》卷的编纂工作。

顾名思义，《哥白尼式的革命——杜威哲学》主要选编了杜威有关哲学的部分经典文献。本卷选取的文献力图更集中地反映杜威对“纯哲学”问题讨论的精华。作为哲学家的杜威本身或许与传统意义上的西方哲学家有很大不同，他的哲学主题、论述方式、专业术语、学术旨趣等都有自己的独到之处和个性特色。因此，在选编杜威关于一般性哲学问题的文献时，我们虽然尽可能选取哲学色彩浓厚一些的文本，但是，总的来说，我们无法用西方哲学严格意义上的形而上学、认识论、真理观、逻辑学等框架来进行分类和呈现。

从多达37卷的《杜威全集》中选编出几十万字的哲学文献，并非易事。在某种意义上说，这个工作让我一次又一次体验到所谓的忍痛割爱。杜威对哲学的一般理解或集中体现在诸如《经验与自然》等实用主义哲学经典名著中，或散见于各种风格的哲学论文、演讲、答辩甚至书评中，而且，后者的份量远远大于前者的份量，这给选编工作带来很大的挑战。我和两位主编、负责其他分卷的几位专家以及华东师范大学出版社的朱华华老师等多次商量，对选编方案和选编内容进行若干次协调。现在呈现给各位读者的版本，虽然还远远谈不上完善和周全，但是，在我看来，这是在篇幅和总的编写体例允许之内比较合理、规范和可行的处理方案。

在选编文献的过程中，我们比较注意以下几个方面：第一，除非极为个别情形，否则，本卷选编的文献要尽可能避免与其他卷次的文献重复。不过，由于杜威独特的话语方式和叙事风格，它的很多作品涉及多方面的论题，同一篇论文既可能讨论哲学一般问题，也可能讨论价值学问题，甚至还讨论教育学问题。因此，收录在本卷中的一些文献可能显得不那么“纯”哲学。请各位读者朋友在阅读和理解时，注意相关文献具有的比较多样和复杂的论题。在可能的情况下，把本卷文本与其他卷的相关文本结合起来解读。第二，本卷选编的文献力争做到专著类文献和论文类文献之间的平衡。毋容置疑，杜威的哲学专著，如，《经验与自然》、《哲学的改造》、《确定性的寻求》、《新旧个人主义》等，是其哲学思想相对集中和明晰的阐释。尤其是，对杜威这样一位相对来说不太重视讨论细节、语言总体上来说比较晦涩的哲学家来说，其哲学专著对我们把握杜威思想的逻辑性、整体性和学术论点起到很重要的作用。但是，由于本卷篇幅有限，而单部专著占用篇幅太多，况且，专业人士可以通过其他方式比较方便地获得专著文本，因此，本选集只选取专著中部分有代表性的章节。这种方式在客观上可能会影响到读者对杜威整个思想全貌的把握。建议读者在使用这些文本时，进行适度扩展性阅读，以便更细致和更全面地把握杜威相关哲学思想。第三，就文献时间跨度而言，本卷有意识地使用了不少杜威1925年之后的哲学文献。这一方面是考虑到，杜威某些后期哲学思想确实与前期和中期哲学思想相比有比较大的变化。另一方面也是因为，从20世纪30年代起（即便当时杜威仍在世），人们对杜威的思想已经不给予足够的重视了。我们希望通过本卷文献的引导，让读者更多留意到杜威哲学思想变化的轨迹，在一定程度上加强对杜威后期哲学思想的研读。

坦率地说，作为对杜威哲学有着浓厚兴趣并且多年从事杜威哲学研究工作与教学工作的专业人员，如何解读杜威哲学经典，也是一个一直困扰着我本人的难题。在编辑这卷文集的过程中，我也经常思考这个问题。借此机会，我简单谈几点对杜威哲学文本解读的感受：

第一，在文本阅读中进一步理解杜威哲学“哥白尼式的革命”的内涵和意义。本卷选用“哥白尼式的革命——杜威哲学”作为书名，这大概是6卷选集中最早确定下来的分卷名称，也是大家多次讨论中最早、最容易获得共识的名称之一。之所以如此，我想是因为，作为杜威哲学的研究者，大家都能够理解杜威哲学本身在现代西方哲学中所应当具有的、但多少受到低估或忽视的地位。杜威在《确定性的寻求：关于知行关系的研究》的第十一章中明确使用并论证了“哥白尼式的革命”这个提法。他认为，哲学上真正的哥白尼式革命在于充分肯定自然过程中所发生的变化不定和丰富多样的相互作用。杜威提出，哥白尼式的变革的意义在于，我们并不需要把知识当作唯一能够把握实在的东西，我们所经验到的这个世界，就是一个实在的世界。其实，对杜威哲学文本了解比较多的读者都知道，杜威这个关键论点不仅仅出现在《确定性的寻求》中，在距今大约100年的《哲学复兴的需要》中，杜威对认识论上的“旁观者”态度的批判和对新旧经验观念的考察，实际上就是他心目中“哥白尼式的革命”的另一种简明但不失深刻的宣告。

进一步说，回顾现代西方哲学一个多世纪以来的演变过程，我们不难发现，杜威哲学所关注的许多核心问题，本来就是现代西方哲学所关注和讨论的关键问题。在这个问题上，二者或者是“殊途同归”，或者是“不谋而合”。从时间上说，杜威提出的一些纯哲学论题并不晚于其他一些现代西方哲学家所提出的具有划时代意义的论题，只不过是由于杜威与学院哲学的疏离关系以及独特的话语方式，使他的很多重要见解没有得到学术界的充分重视。比如，一般来说，杜威对思辨哲学持怀疑甚至否定态度，但他也无法完全回避形而上学问题。杜威对经验观念的阐发、对共同意义问题的思考等，都是其形而上学问题研究的一部分。更具体地说，杜威在其哲学中对连续性和整体性原则的考察，就是杜威意义上的形而上学建构工作的重要内容。

第二，在西方哲学史的语境中去思考和解读杜威的哲学文献。近些年来，国外学术界比较重视从西方哲学史进路去重新理解杜威哲学。学术界比较重视将包括杜威在内的实用主义作为哲学史上的一个具有必然性和合理性的学派来进行讨论。比如，当代实用主义哲学家理查德·伯恩斯坦（Richard J.Bernstein）就非常强调古典实用主义哲学出场的哲学史背景。 [1] 在伯恩斯坦看来，詹姆斯、皮尔士、杜威参与并推动的在麻州剑桥组建的形而上学俱乐部，提供了当时美国哲学的主要交流平台，然而，常常被忽视的另一个来自欧洲大陆的文化背景是，剑桥并不是当时美国唯一一个哲学活动中心。在19世纪，许多影响深远的德国知识分子移民到美国，他们中的一些人成了著名人物。这些人也带来了对德国哲学，尤其是对康德和黑格尔哲学的兴趣。“康德俱乐部”和“黑格尔俱乐部”分别在密苏里州和俄亥俄州得以成立。这些事实也佐证了杜威对当时美国哲学界的一个基本判断，即新康德主义和黑格尔主义在19世纪末期的美国是非常重要的。这或许表明了，这个话题背后隐含的关于杜威等美国实用主义哲学家和德国观念论者之间的关系问题。我们在本卷选集最初版本的设计中，是希望专门列入杜威对德国古典哲学以及其他西方哲学家的讨论内容的，不过，很遗憾的是，由于种种原因，最后只好放弃这部分内容，希望读者在研究中有意识地加以关注和梳理。

第三，留意从个人观念史的维度思考和把握杜威哲学文本。实用主义哲学家的思想自身有一个启动、成熟和转化的过程。不过，对每一位实用主义哲学家来说，这个过程可能表现出很大的差异性。这一点，尤其要引起我们重视。比如，关于杜威的哲学，大家都知道经验观念是其最为重要的哲学观念之一。大家也知道，杜威关于经验观念的论述集中出现在《哲学的改造》（1919）与《经验与自然》（1925）之中。如果认真解读杜威在本卷收录的《哲学复兴的需要》中对经验观念所做的若干方面的阐释，我们也许会意识到，杜威的很多为我们所熟知的观点的提出和阐述，比我们想象的要早很多。另外，对于1859年出生的杜威来说，在写作《哲学复兴的需要》的时候，他已经往60岁上走了。杜威对经验观的讨论与他之前几十年哲学生涯中所做的经验观的研究以及将近10年后在《经验与自然》中对经验观的总结性思考之间，到底具有什么样的逻辑线索，这些都是我们需要下功夫思考和挖掘的。我们建议，读者在阅读杜威的哲学文献时，可以尝试选取杜威一些关键观念作为起点，在个人理智史和思想史的发展逻辑中进行由点到线的研究，并举一反三，逐步摸索一条合理、有效、有助于走出杜威哲学迷宫的路线图。不过，需要强调的是，由于杜威很多哲学观念并不是按照时间线索发展出来的，而且由于专门术语方面的不一致以及语言内涵的差别，即使他的同一个词汇，在不同语境中仍然具有不同的涵义，这也使得即便《杜威全集》的中文版到现在已经出齐多年，但是，研究者们依然在为找到理解杜威整体哲学思想的路线图而苦苦摸索。这也更需要我们用更大的耐心和毅力、更强的理解力去解读杜威的哲学文本。

第四，把杜威的探究理论与其逻辑学文本和学说结合起来解读。按照整体设计，本卷还包括杜威逻辑学文本，不过，由于篇幅限制，本卷收集的杜威逻辑学文献很有限。我们认为，首先，杜威的逻辑学思想并没有得到学术界的充分讨论。其次，杜威的确想尝试着对逻辑学做一些改变。他讨论了逻辑的对象、判断和命题等学说，也提出了一些新的想法。比如，传统的逻辑开始于词项，词项组成命题，命题进而组成论证。杜威则从判断开始，命题被当作判断的组成因素。杜威甚至提出，命题没有对错，只有合适或不合适、有效和无效之分。不过，在我们看来，杜威不是为逻辑而逻辑，从根本上说，杜威是力图把逻辑形式看作有机体在特定情境中进行探究的思想工具。在杜威那里，探究式反思性的有机体力图通过对环境的适应而寻求稳定性，而逻辑形式能够通过其讨论的题材和获得有根据的结论来促进探究。我们认为，如果以这样的出发点去看待杜威的逻辑学，可能会更容易得出一些具有建设性的结论。

需要在此简单说明的是，细心的读者可能不难发现，本文集中个别重要单词的译法并没有做到全书完全一致。我们之所以做如此处理，主要原因在于，学术界对某些词语、概念的译法本来就存在着不同的理解与处理方式。比如，在大多数情形下，译者将“idealism”翻译成“唯心主义”或“唯心论”。但是，近年来有一些译者和专家主张把与“realism”（实在论）相对立意义上的“idealism”以及康德之后德国古典哲学中的“idealism”翻译成“观念论”。本文集所选的文本中，这两种译法都在不同文献中出现过。我们觉得，把各自译法保留下来，也许是一种比较恰当的处理方式，这至少可以反映出译者自己对该词语的理解，反映出某些关键词在不同语境中意义的多样性。此外，由于文集中个别译本是在几十年前汉译本基础上修改而成的，保留那个时代背景中某些关键词的译法，也是对那些为杜威哲学研究做出重要贡献的专家的工作表示一份敬意。除了保持同一篇文献中关键单词的译法之外，我们一般保留了该词汇第一次出现时标注在括号中的英文单词，这样，译者通过中英文单词的对照，能够比较方便地了解到，单词的原文是什么，翻译者是如何处理的。读者甚至也可以在语境中做出自己的判断和思考。类似的关键词汇还有Being（本文集中有“存在”、“实有”等不同译法）、arts（本文集中有“艺术”、“技艺”等译法）等。请各位读者在研读文献时加以注意。

借此机会，感谢刘放桐和陈亚军教授给我机会来负责本卷的编纂工作。同时也感谢所选编文献的译者和校对者，没有这些同行专家几年之前做出的卓越贡献，我们也就根本谈不上进行本选集的编撰工作。感谢《杜威选集》其他卷次的专家，与他们进行的多种形式的沟通与研讨，对我们完成该卷的编撰工作起到了非常重要的作用。感谢华东师范大学出版社的朱华华老师为本卷所做出的出色的专业编辑工作和耐心细致的组织与协调工作。

王成兵

2017年4月30日

[1] 参见Richard Bernstein，The Pragmatic Turn ，Cambridge：Malden，M：Polity，2010。

杜威早期哲学（1882—1898）

逻辑理论的当代定位 [1] [2]

当今知识界一个显著的事实是其所深陷的矛盾。一方面，我们有着科学的迅猛发展，既有专业化的方法，又有物质的积累，它们已经延伸并普遍应用于人类经验的各个领域。在这样的运动中，我们应该期望的是对知识自身的信赖，相应地将知识系统化，并引导和改善自身的生活。令人惊奇的是，非但如此，较之于知识问题，我们显然经历着世所未见的权威无序状态；而科学家们普遍的态度与信条是哲学不可知论，或在涉及基础问题时不相信自己的方法。近代科学的这种典型代表之一赫胥黎（Huxley）先生，耻笑与蔑视弗里德里克·哈里森（Frederic Harrison）先生关于科学应该并且能够接受系统化、有序化的改造以改善人类生活的建议。

现在，我不打算讨论这个明显的矛盾。对我而言，再明显不过的是，这一矛盾应该归咎于如下事实：科学的发展已深入到足以使其对以往生活准则的负面态度彰显，而它自己重建的正面原则却未彰显。在未向各位读者强调这一观点之前，我希望提一个问题：作为知识的典型形式与所有方法之纲要，逻辑理论在一片混乱之中如何立足，在哪里立足？在任何时期，现存知识问题的状况总是迅速得到逻辑理论的反映与变革。它反映着这些，因为逻辑理论是唯一的表达，是理解其自身态度与普遍精神的公开意识。它变革着现状，因为这种明确的意识，使得理智明白自身的位置，使它知道自身的力量与弱点；并通过把它限定于自身力量中，使其处于一个新的、更合适的定位。

那么，当今知识界具有普遍影响的东西显然是科学。因此，对逻辑理论最普遍的影响是：对于这种科学精神，它必须努力解释，为之辩护，或至少进行反思。然而，如果我们已经提到过的那种混乱存在，则在有关科学本质与方法的逻辑理论中也有某种无序状态。如若不然，当前逻辑理论对于科学具体而详尽的实践结果是充分的，则科学与科学家将能自我理解，也自信于其工作与态度。

作为科学方法的理论，逻辑的特别问题是如何处理事实与思想之间、实在与观念之间的关系。然而，该问题不同于知识的形而上学理论。逻辑既不研究事实与思想的终极意义 [3] ，也不探究两者间的终极关系。对于它们，它（逻辑）仅仅从科学自身的态度出发；它所关心的，不是对这种科学态度的辩护与反驳，而是为它建立明确的规则。事实对逻辑的意义不会多于、当然也不少于它对于具体科学的意义：它是被调查、被思考的主题；它是我们力图弄清楚的东西。思想对于逻辑的意义正是它对科学的意义：方法。它是理智考察事实所采取的态度与形式——针对其主题，无论是探究、实验、演算还是陈述。

那么，为努力检验、掌握并汇报事实，思想假定了各种典型方法与指导原则，对它们的考察成为逻辑的基本问题。在事实与思想之间，我们这里预设有某种丰富而内在的关系；简言之，思想只不过是从原初印象到显明意义转译过程中的事实。

而一旦我们提出这样的预设，99%的人会认为，我们已从科学的确定性突然陷入形而上学的谜团中。而在每一个科学考察与结论中，对于思想（方法）与事实（主题）间的关系，大家都接受了这种想法。这里，我们从中纲要性地了解逻辑在当前的地位。未经有意识地反思，科学在实践中不断地应用了一项原则：事实与思想之间有着内在而丰富的关系，任何对于该原则的一般陈述或详尽研究都似乎是“形而上学的”，甚或是荒谬的。为何如此？对这一问题的回答，将充实刚才提到的那个纲要。

最主要的原因是依然深深蛊惑着近代思想的那个迷信——我的意思是形式逻辑。如若这似乎像是把一个恶名应用于仅仅是某种无论好坏的智力体操，那我只能说，对我而言，形式逻辑目前就是哲学中“痛苦的根源 ”（fons et origo malorum）。如今没有人会严肃地对待形式逻辑的技术主题——除了各地一些思想过时的“教授”，这太真实不过了。确实，其地位已经普遍降格到一个科目。在年轻人的教育中，由于某些不明确的原因，它被视为“训练课程”——正如某些其他分支在年轻女子精修学校中被视为优雅才艺课。然而，作为一种学说或科学，尽管该科目几乎不能排位非常高，处于形式逻辑底部的思想观念依然主导着时代精神（Zeitgeist），并规范着所有那些从时代精神中获取其灵感者的理论与方法。每一部形式逻辑书都会告诉我们什么是思想观念：思想是心灵的一种职能，或是存在其中的某种实体不同于事实，拥有其自身的固定形式。该形式与事实毫无关联——除了受到其束缚。杰文斯这样认为：“正如我们对于通常的有形事物能熟悉地认识其形式与质料的区别，所以，我们可以在逻辑中发现，论证的形式是一回事，这完全不同于在那个形式中可能被处理的各种主题或内容。” [4]

对于那些老生常谈，斯托克（Stock）教授作了如下改变：“在思想的每次活动中，我们可以区分两个东西——（1）思想关乎的对象，（2）心灵用以思考它的方法。第一个被称为质料 [5] （Matter）；第二个是思想形式（Form of Thought）。现在形式……逻辑只关注心灵用以思考的方式，与思想关乎的对象毫无关联。” [6]

人们精巧地假定，思想自身有某种独立于事实或主题的本质，这种思想本身（per se）拥有某些形式；且这些形式不是事实自身所采取的形式，而是某些严格的框架，随着不同的事实设定在事实之中。

那么，这一概念的一切观念——心灵拥有独立于事物的一项思维机能，这项机能通过自身在其中构建一个固定的框架，思考就是把这一固定框架强加到某些被称为特殊对象或事实的顽固内容之上——对我来说，这一概念的一切显得高度的经院哲学式：确实是中世纪哲学使思想屈从于权威的最后挣扎。没有什么比之更令人惊奇的是：带着极度的蔑视，否定经院哲学的所有结果与特殊方法已成时尚，而其基石依然被接纳为近代教义大厦的角石。当我们反思那个基石仅仅与中世纪的上层建筑紧密联系，这还更让人感到惊奇。把思维方法视为一项机能，实施其自身不同于事物进程的方法，在这方面经院哲学至少是一致的。它们并不认为思想是自由的，理智拥有权利；也不认为科学有可能独立于权威所给定的数据。它们真正相信自己所声称的——思维是某种本质的东西（something in se ）——它们认为，作为其补充，必须通过一堆固定的教义学事实，通过传统，通过神启——通过外在的权威。它们认为，思想在其工作中受到限制，即从已经包含在其中的教条性事实集中获取、重新编排其内容与涵义。考察其质料，检验其真值，假定理智能摆脱这种权威并直接面向自然、面向历史本身，找寻真理，构建一种自由而独立的科学——不连贯的经院哲学从未达到这一点。宣称思想自由、拒斥一切外在权威、思想有权利且有力量为自身达于真理，仍然继续把思想界定为不同于事实的职能，这些被近代启蒙所保留！若不是有些超出了我当前的主题范围，我愿意表明，近代文明怎样成为反动军队中娴熟的辩证家有预谋的受害者。如果近代的时代精神尚未陷落于外在权威军队的包围中，那不是因为它拥有任何公认的方法或公认的准则可用来为高举“自由精神的旗帜”而辩护，而只是因为有科学逐个建立起来的外在事实之坚固堡垒在保护着它。

有两股力量一直反对形式逻辑的形式化，一方面是“归纳”或经验逻辑，另一方面是所谓的“先验”逻辑。在这两者中，对于三段论逻辑一直以来无可置疑的实用方式与普遍结论，归纳逻辑的破坏性影响要大得多。然而，我打算简要地给出某些理由，用以支持归纳逻辑并未为我们装备关于思想与事实关系所需要的理论。为充分表明这一点，将要求在其方法细节上对归纳逻辑展开批判，以便得出其孱弱之处。由于这是不可能的，现在我将使自己限于某些一般的考察。

首先，经验逻辑实质上延续着思想在本质上是空洞的、形式的之概念，这是经院逻辑的特色。这样，就思想本身而言，实在没有什么理论把它与形式逻辑区分开来。例如，我不能理解形式逻辑最为迫切的支持者会与密尔（Mill）就后者的三段论理论展开争论。密尔的理论实质上仅仅涉及大前提的形成——涉及我们构成所有S是P 这一陈述的过程。如今，一旦我们接受三段论的立场，这一过程则存在于形式逻辑的问题与范围之外。这根本不是杰文斯所谓论证形式的事，而仅仅是内容，是充实该论证的特殊事实。我认为，形式逻辑没有任何义务去讲述大前提来自何方、如何得到。而且，另一方面，当面临对前提所包含数据进行操作时，密尔必须求助于三段论逻辑的支持。就思想-要素而言，密尔的理论预设了三段论理论。若从侧面来说，这一理论没有预设某种类似于密尔归纳理论的东西，仅仅是因为逻辑学家，作为哲学家，可能认为“直觉主义”优于“经验主义”。也就是说，他可能认为，某些大前提的内容由直接的“直觉”给定，而不是从经验中收集。但无论哪种情况，对于前提内容之来源的考察都不属于形式逻辑，而是属于知识论。

那么，如果三段论理论中关于事实与思想的关系之假设是错误的，归纳逻辑必定有类似的错误。相对于旧有的经院逻辑，其巨大的优势并不在于其逻辑本身，而在于逻辑背后的某种东西——在于其对判断内容衍生物的解释。洛克或密尔对经验的解释不论有什么缺点，任何某种意义上预设了心灵与事实直接接触（尽管它只是孤立的、原子的感觉）的理论，当然要优于依赖传统的理论，优于陈述教条的理论，那些教条对任何理智批判都不负责任。然而，对于判断内容衍生物的解释，归纳逻辑依然受制于经院哲学的思想概念。一旦从其操作的质料中获得了严格的框架，思想就受到它的限制，从而被排除在收集质料的一切进程之外。结果就是：这些并无内在思想方面的质料，萎缩成或多或少的偶然联系，这种联系存在于或多或少的变化且短暂的精神状态之间。

在此基础上，我将继续论证“归纳的”逻辑使科学丧失了其最独特的特征——其真理的永久性与客观性。我想没有人会否认，在具体科学的实际结论与经过归纳逻辑处理而得到的这些结论之间，至少有一个明显的鸿沟——科学的必要性与一般性似乎并未得到解释，而是被搪塞了。我想，绝大多数归纳逻辑学家（在努力解释这一通过联想产生的表面必然性时）自己会承认，看起来至少科学丧失了某些东西，而容忍这一损失的一大理由是：对于独断的直觉主义以及随意地抽取先天概念，归纳逻辑是唯一的替代。

当然，只要思想按照三段论逻辑的模式构成，这一框架的形成与在自身中的固定均脱离实在，只要科学家必须反对在科学程序中允许任何点点滴滴的思想，只要必须求助于密尔所给定的某些操作方法（modus operandi），以便解释科学方法与结论。但在另一方面，经院哲学的观念中，思想在特征上具有某种不同于事实的东西。一旦抛弃这一点，防止科学逻辑变为感觉主义与经验主义逻辑的力量也会被抛弃。

这导致总体上与归纳或经验逻辑相关的另一个观点。严格说来，它根本不是逻辑而是形而上学。其出发点，根本不是理智对事实丰富的探究而得到的科学数据。它并不以这数据为开始，去分析各种方法与思想呈现自身的类型以维持这种丰富的探究。相反，它是从感觉出发，努力通过基于感觉主义的知识论构建日常的、科学的认知结构。这里，我并不关心感觉主义作为一种知识的形而上学理论的真理性，也不关心密尔所提倡的感觉观念的充分性。足以从逻辑的观点指出，这样的理论不是逻辑，逻辑并不处理科学事实背后的某种东西，而是对科学方法本身的分析。这是否在强迫暗示，这种从逻辑到形而上学的退却也是思想的三段论观念所导致？形式思想，其形式仅仅是为了解释某个给定物质，在科学中没有作用。因此，需要有某些其他的机制以取代思想。而这在感觉与“经验”中被发现，该经验依据归纳逻辑盛行的有关经验的特殊观念。

简言之，（我并未试图通过引证其对于具体观点的处理来表明归纳逻辑作为科学理论尚不充分）归纳逻辑并未满足我们的需求；因为对于科学的特殊形式与方法，它并不是一种自由、无偏见的探究，它从实际科学自身出发。其发现与构建不断地引用经院哲学对于思想的观念。在没有受到其正面影响之处，它仍然受到其反作用的影响。思考作为一种特殊、独立过程的观念，继而从一种自由、无阻碍的考察出发，单一地观照科学本身的事实。对于这些有效性或甚至是感觉，它并没有一劳永逸地否认，而是保留了思想在某些领域中有效的概念，继而开始在另一些领域中找到某种东西以弥补那个鸿沟。从而我们有通常的归纳逻辑与演绎逻辑的区分，归纳的被解释为经验的与特殊的，演绎的则是三段论的和形式的。它们是相互竞争又相互关联的理论，是事实与思想相互分离之观念的两个方面，它们共同立破。

通常认为，“先验”（Transcendental）逻辑在精神与结论方面都与归纳逻辑完全对立；可是，在努力废止形式逻辑作为科学真理之充分方法与标准方面，它们是相同的。我这样说，尽管我非常明白归纳逻辑通常被认为是特别“科学的”，而先验运动被视为科学的特殊敌人——作为一种恢复先天的（a priori ）经院哲学不合时宜的尝试，通过为从纯粹思想中进化出真理找到一种模式。这是因为，当“先验”学派谈到思想时，关于思想的综合的和客观的特征，关于思想的本体论价值，可以理解成：它意味着在旧的、经院哲学意义上的思想，是不同于自身又在其中固定的过程，且真理的某种进化产生于其自身内在的存在，产生于其自身封闭的沉思。但恰恰相反，“先验论”的确切意义不仅仅是从经院哲学意义上的思想进化中，不可能获得有效的真理，而且是根本不存在这样的思想。理智过程使其本质固定于自身之中，不同于事实，并必须外在地应用于事实，这些对于该学派来说纯粹是神话。思想的类型仅仅是实在所逐步采取的各种不同形式，伴随着对其意义的逐步掌握——那就是，理解。思维的方法仅仅是理性发现和掌握事实的各种积极态度。它们不是僵死的模子，而是灵活的适应。思维的方法之于事实，根本不是一副破手套之于手那样不相匹配，而是联系更为紧密与呼应。它们只是事实的观念进化，“观念”在此仅仅意味着事实进化到意义。

如果这是对于“先验”学派有关思想之意味的公正描述，则在“归纳”逻辑的精神与意图上，它显然是一名合作者。其唯一企图是获得并报告科学的预设与合理；其实践目标是揭露并展示科学方法，以便权威的唯一席位——也就是说，真理的权威与支持 ——得到永久彰显。它仅仅是比“归纳”逻辑多走了一步，并把经院哲学关于思想的观念彻底抛到了大海之中。这已经使它能够重新出发，形成它的思想理论。仅仅遵循那些实际过程的原则，人类由此在目前的历史中发现并掌握事实。

在这里，我不试图为“先验”逻辑作任何辩护；我甚至不试图表明我在上面所给出的对于它的解释是正确的。目前，这必须仅仅是我对此问题的个人理解。我希望，接受关于“先验”逻辑的这一观点，以便完善我们关于逻辑的当前地位之观念，以及考察那些目前还阻碍着，比如说，黑格尔的逻辑获得任何广泛的支持的原因——阻碍其得到科学家的承认，至少在原则上，作为他们自己的基本立场与方法的公正陈述。

这些原因中的第一个是，对于“先验”运动的大众化理解在康德那里被扣留，从来没有被传给黑格尔。确实，黑格尔在相当长的时期内完全遮蔽了康德。但黑格尔的体系有些部分过于华丽而不具科学特征；而其中带有科学的有些部分，却在激发各种具体的科学运动上使自己精疲力竭——就像在政治史、宗教史、艺术史等中的那样。在这些句子中，若我们甚至相信那些并不信赖黑格尔之方法或原则的人，该运动就为其存在找到了某些实际的借口。但实际的结果是——其状况是——目前，黑格尔的原则已经消失了。无论在辩证法激烈争论的演示中，还是在具体主题的应用中，该原则本身从来没有得到任何一般性的探究。过去20年间，对康德作了大量的研究，在那些自称有教养的人群中，康德的方法与原则若不是可以接受，也已经非常熟悉。因此，就其结果而言，先验运动仍然止于康德。

现在，即便似乎越发荒唐，我不得不说，比之于黑格尔，康德的原则更为“先验”。在该词的通常解释上——更为先天，更为既定以强调某些特殊思想-力量的某些特殊功能。通常的观点是：有可能在科学与康德之间找到某些妥协，而科学精神与黑格尔则处于两个极端。对此，我表示反对。在我看来，正是康德违背了科学，而黑格尔（我说的是他的本质方法而不是任何特殊结果）是科学精神的典型。就让我努力为此观点给出某些理由。康德从已被接受的经院哲学有关思想的概念出发。康德不曾有一丁点儿的梦想去质疑思想存在某种特殊职能，有其自身特殊而固定的形式。他一再述说，思想本质上的存在不同于事实，并全神贯注于从外部给予它的事实。确实，康德给经院哲学以致命一击，通过指出思想的这种职能是纯粹分析的——它仅仅表明所给定的质料，无论该质料是真的或是假的，不具有达到真理的方法，无法检验以确定真理。一旦这一事实得到明确承认，独断的理性主义，或从概念的“逻辑”分析中获得真理的企图被永远破坏。这为独立考察科学的实际方法打开了通道。

但是，尽管康德彻底揭示出：通过经院哲学的方法，不可能获得真理、把握实在，他仍然保留了经院哲学关于思想的概念。他否认的不是其存在，而是其与真理有关的价值。结局是什么呢？正是如此：当他面对自己的知识考察（批判）时，它马上就分成了两个单独的因素，先天与后天。因为如果康德发现形式思想不能给予知识，这与独断论的唯理论者对立；则他也会发现互不相关的感觉不能给予知识，这与怀疑论的经验论者对立。这里，他并未完全否认互不相关的感觉之存在，而是承认自己否认其对于知识的功能性价值。互不相关的感觉与形式思想仅仅是互为补充的两半，承认其中一个，则另一个必然与其对应。

现在，康德必须把他两个单独的因素结合在一起。感觉，互不相关的各种感觉，在那里；思想，孤立的、分析的思想，在这里。两者都不是知识本身。把它们放到一起，一方面认为知识是各自独立的质料、材料、感觉的联合；另一方面认为知识是自身空洞的形式、思想的规范原则的联合，这两者哪一个更为自然？我们有两个要素，两者独立存在，可对于知识的一切目的都毫无用处。把它们结合起来，转眼之间，科学产生了。

这样一种“先验论”很可能得到科学家群体的支持。试考虑其中所包含的：一方面是先天的因素，另一方面是后天的因素。从某种观点来看，康德似乎仅仅是结合了经验论与唯理论的弱点。他仍然继续谈论经验本身的特殊性与偶然性，并否认它为任何普遍法则提供基础。与他在《判断力批判》中克服其最初分裂的努力相背离，在他看来，特殊的科学规律或多或少只不过是广泛的“经验概括”——这对于他和洛克或密尔是一样的。科学家确实已经习惯于这种对他们自己方法与结论的贬低，作为“归纳的”逻辑学家，自由地自我沉溺于其中。但科学家不能摆脱某个先天的要素，它由某个固定而独立的思想提供。我也不知道他们为何会如此的任何理由。

在我看来，把科学视为对偶然个案的定量而可变的概括，这尚不足以达到科学的完全水平，但这至少留给科学某些自由而不受阻碍的东西。但是，从事实本身之外所提供的先天要素，即，以某种方式从外部进入该事实并控制它的先天要素——将放弃那种科学精神。因为如果科学意味着一切，正是我们的观念、我们的判断可以在某种程度上反映并报告事实本身。一方面，科学意味着思想可以自由地处理并抓取其主题；而另一方面，在未受损害、没有发生偏离的理智之中，事实能自由地突破思想，自由地标记自身——或者进一步说表达自身。科学家试图避免心灵给予事实某种独特的先天因素，这真正体现了科学精神的本质。这种先天主义肯定像是努力阻碍理智与事实这两者的自由，并使它们受到固定的外在形式的束缚。

现在，黑格尔没有的那种思想概念和先天概念，在康德那里被发现。康德形成了客观的思想概念，但他对此的解释是：其意义在于，当对某个给定的多重感觉进行综合时，自身是主观的思想变成客观的了。当黑格尔把思想称作客观的，他的意思是：思想并没有一种特殊的、独立的职能，即属于一个独立存在于外部世界的心灵，并受其操控。黑格尔用客观的思想意味着事实自身的意思与意义，他对思想方法的理解仅仅是事实的意义在其中进化的过程。

最近有相当多关于知识中“关系”的地位与职能的讨论。至少在英国人的推测中，这种讨论将会在很大程度上扭转托马斯·希尔·格林对康德主义的重建。我认为，不幸的是，这种讨论的形式是在经验论与康德主义之间的争论。知识的问题从而成为：是否思想为感觉提供了某种关系，以便从自身混乱的感觉中产生一个有序的整体。现在，当黑格尔说到思想的关系（不是他大量使用的同一个术语）时，他意味着没有这种独立的形式。对黑格尔来说，思想的关系是主题在得到理解的各种发展阶段中所采用的意义的典型形式。这就是黑格尔立场上先天的意义。它不是知识中的某些要素、思想对于经验的某些附加。它是在其骨架之中的经验本身，具有其框架的主要特征。

那么，黑格尔的“反驳”（refutations）试图表明，“思维”本身是空洞的，它有待于来自经验的内容；通过任何操作，它都不能从其自身中发展出真理。如果这被看作与黑格尔相关的话，它简直毫无意义。黑格尔从这些争论者停止的地方开始。他接受他们所能说的一切，进一步认为，在存在的任何地方都根本不会有任何这样的“思维”。思想关系或“思维范畴”的问题，正是外界与事实得到理解时该事实的主要方面的问题。

例如，为证明因果原则的先天特征与有效性，康德将表明，科学没有它是不可能的，它有助于“产生经验”。现在，从用词上说，黑格尔对这种关系的辩护将是相同的；他也会表明，经验的结构蕴含并需要因果关系。但在康德那里，引用经验的可能性为因果原理辩护，意味着思想必须持续地把这一原则插入经验，以免经验消失：必须不断地通过思想的综合行动拉紧并加强经验，否则它会坍塌。简而言之，经验对因果原则的需求，意味着它需要在其自身之外获得某种支持。但黑格尔对于因果原则有效性的证明仅仅是：指出整体支持部分，而部分有助于形成整体。那就是说，黑格尔的引证不是通过思想的某些外在行动来维持事实作为知识的对象，而是通过事实自身的整个结构。他的论点仅仅是：事实自身的结构、知识主题的结构是这样的，在其某一个侧面，它必然地表现出因果关系的方面。如果“必然地”一词让人犹疑，必须记住必然性的来源是什么。它并不存在于因果原则自身之中，它存在于整个事实、整个知识主题之中。当我们说一个完整的人必须有眼睛，这是相同种类的必然性；换言之，正是人类有机体的本性发展并维持着这个器官，而这个器官反过来又贡献于、从而有助于构成该有机体。

黑格尔的“反驳”所引发的问题并不在于表明，形式的“思想”不能产生真理，除非通过与“经验”进行富有成果的接触。问题仅仅是：是否事实——知识的主题——正如黑格尔对它的描述那样。在一般性上，它是不是他所认为的相互联系的系统？若是一个系统，在特殊性上，它是否如黑格尔所表明和展示的那样的方面（那样的关系、范畴）？这些是纯粹而简单的客观问题。在类别上，该问题同一于如下问题，葡萄糖的成分是否就是某些化学家宣称已经发现的那样。

这就是我为什么认为黑格尔——完全无关于任何具体结论的价值——代表着科学精神的典型。他不仅否认有可能从某种形式、独立的思想中获得真理，而且他还否认思想有不同于事实自身表达的任何职能。他的主张不是说，在经院哲学意义上的“思想”具有本体论的有效性；而是说，事实、实在是重要的。而且，即使已经表明，在他发现并构成实在重要性的具体意义上，黑格尔完全错误，其主要原则还是无可指摘的，除非有人表明，事实不具有一个系统化的或相互关联的意义，而是一个纯粹的大杂烩。至少可以质疑，科学精神是否会对这样的一个大杂烩有任何的兴趣。

对于为何尚未发现“先验”运动与科学运动有明显的结合，我已经花如此多的篇幅陈述其第一个原因，下面将简单地陈述其他的原因。 [7] 那么其次，在本世纪早期的数十年间，事实的合理性尚未得到充分、详尽的认识，“先验”运动的原则除了被误解之外尚得不到承认。那就是说，科学的发展，更具体一些，即它对于世间特殊事实的应用相对来说是初步的。由于缺乏科学的发现与应用，世界自身向人类意识展示成一块白板，或者仅仅是作为意义的材料，而不是其自身意义。结局是，人们不得不主观地解释黑格尔。科学尚未对这个世界充分发挥其能量。要把世界设想成一个有意义的关系与内容的有机体，其困难程度如此之大，以至于黑格尔指出这些意义类型与功能内在于实在之中的尝试，不可避免地会被误解成如下一种尝试，即，黑格尔想证明，一个纯粹“主观”思想的系统，经过某种操作，能得出客观有效的结论。

换言之，黑格尔有点预见到了科学运动的实际结果。不论事实将如何有意义；思想有某种独立职能是荒谬的，不论这将如何的真实；除了那些得到理解的对象-内容本身，不存在真实的思想类型与方法，不论这将如何的肯定。可对于人类来说，这种客观的意义不可能是真实的，除非他已经使它跳出科学过程的细节，使它进入应用科学，进入发明。因此，黑格尔的立场必定模糊不清。当事实的重要特征并未得到详尽说明，唯一可能的思想是对事实意义的反思，在此基础上操作的方法，没有机会得到公正的解释。这样一来（在很大程度上），当黑格尔说到客观思想与它们的关系时，他被理解成拥有关于思想的通常概念（也即把思想视为一种纯粹独立且主观的职能），却在努力证明这种独立职能拥有某种产生真理的神秘力量。

就逻辑的当代地位而言，我们所面临的问题正是：科学思想在事实世界中的应用是否已经足够深入，使得我们能够看似毫无紧张地说到事实的合理性？当我们说到合理性，说到事实的内在意义，这些术语能否在其直接而显然的意义上，而不是在任何冷僻的或纯粹形而上学的意义上得到理解？在具体研究中，对于事实的理论考察、作为事实合理性表现的实际发明是否已经足够深入，使得这种意义已经变成或经过某些努力可以变成真实而客观的，如同关于分子与共振的物质研究一样？

在我看来，我们已经处于这个阶段，或正接近它。然而，我未对此问题展开论证（实际上，其证明只能依靠对它的应用，只能靠行动（ambulando ）。我宁愿指出，在理论界以及发明界，科学恒久而详尽的研究必须在人类意识中及时给予该世界某个显然的意义。阻碍科学家现在认识这一事实的，是他们仍然害怕某些“先验”的实体与力量，害怕若他们放松对形而上学的敌意，就会有人把经院哲学关于外在的、超自然的非现实之旧图式反弹给他们。有些人不把那种主流不可知论当一回事，而仅当作一种征兆。对于他们而言，这种不可知论只是意味着：外在或非内在实体的整个集合如今正在消失，正被瓦解。目前我们已经普遍认为，它们是不可知的。换言之，它们已被挤压到极度的边缘。如果再推一把，它们就会消失。大众意识不仅认为它们是不可知的，而且是不存在的。

那会怎样？当科学从对某个外在的、教条式形而上学的恐惧中脱身，它就会抛弃对形而上学的恐惧。当它无可置疑且自由地拥有其自身的领域，即知识领域与事实领域，它也将自由地构建这一领域内在的形而上学。各种意义的结构构成了知识世界的骨架，人们可以自由地向它们提出疑问。一旦达到这一点，在康德的观念发展过程中形成的思辨批判逻辑，将与科学精神的积极而具体的工作合而为一。人们将会看到，逻辑不是对经院主义的复苏与重新扬帆，而是对经院主义的完全抛弃。它仅仅处理科学实在王国的内在解剖，不论其期待有多高，它仅仅是致力于细致而一般地分析并揭示主题的特征。各种实证科学对此一直是全力以赴，探幽入微。

我们几乎处于一个汇流点上。在该汇流点上，批判性逻辑普遍的、因而多少有些抽象的路线与具体的、因而多少有些孤立的实证科学的路线相互碰撞。在我看来，这正是逻辑理论在当代的定位。

（邵强进 王卓娅 译）

[1] 选自《杜威全集·早期著作》第3卷，第104页。

[2] 首次发表于《一元论者》，第2卷（1891年10月），第1—17页，此前未曾重印。

[3] 杜威在原版书中用斜体表示强调，中文版改用楷体。——译者

[4] 杰文斯：《逻辑基本教程》（Elementary Lessons in Logic ），第5页。

[5] 杜威经常大写那些他希望人们当作概念对待的词汇，如此使它们在意义上区分于相同词汇的非大写形式。在中文版中，大写的词汇被处理为宋体加重。——译者

[6] 斯托克：《演绎逻辑》（Deductive Logic），第3—4页。

[7] 需要理解的是，在前面与康德有关的讨论中，我采用了他最基本的术语——那些逻辑上自我一致的术语。康德尚未成功地使自己脱离其最初的立场——存在某种形式的、独立的思想职能——在他所理解的意义上，他对先天的强调是不可避免的。但我不会否认，康德倾向于，仅仅在作为事实自身相貌的意义上，使思想-关系成为先天的。

心理学中的反射弧概念 [1] [2]

随着所有概括和分类都被怀疑并值得怀疑的时候，在心理学中更加要求有一个统一的原则和支配研究工作的假设，那是再自然不过的事了。个别事实的积累引起了统一的要求，同时也打破了原有的分类界限。材料的数量之大和形式之多不再适合已有的分界格局，科学的界限也因为其自身的负荷而破裂。大体上来说，反射弧的概念比任何其他概念都接近于上述要求。由于它认为感觉—运动感受器既代表神经结构单元，也代表神经功能的类型，遂使其传入心理学，并成为把纷繁复杂的事实组合在一起的原则。

对这个概念的批评，其实并不是为了那些被反射弧所替代的解释和分类寻找托辞，恰恰相反，是要力求说明这类原则尚未完全被取代。从感觉—运动回路的观点来看，这个源于从名义上被取代的心理学的感知和行为本质的概念依然处于主控地位。

现在关于外围的和中枢的结构与功能的二元论重复了过去感觉和观念之间的二元论；现代刺激和反应的二元论有如旧的身体和精神的二元论的清晰回声。我们对感觉、观念和行动的特性，不是从它们在感觉—运动回路中的位置和功能去解释，而是仍然倾向于按照认为上述三者有着严格区别的预设去解释。感觉刺激是一回事，代表观念的中枢活动是另一回事，而代表准确的行动的行为则是第三件事。这使得反射弧概念不是一个综合的或有机的整体，而是一个非连续体的碎片或无关过程的机械结合。将基于反射弧的概念作为基本的心理学统一单元的原理反作用于它的构成因素并确定其价值，这才是我们需要做的。更明确地说，我们需要把感觉刺激、中枢连结和行为反应当作现在被称作反射弧的单一、具体的整体内部的区域和功能因素，而不是把它们当作分割的、各自完整的实体。

如此命名的实体到底是什么？我们将如何称呼那个不是“感觉继之以观念，再继之以运动”，而是原初的，以感觉、观念和行为为主要器官的精神有机体呢？从生理学的角度来看，此实体可能称之为协调最为适宜。这就是反射弧概念所集合和包括的事实的本质。让我们以熟悉的儿童和蜡烛的例子来作出说明（詹姆斯，《心理学》，第1卷，第25页）。原来的解释认为光的感觉是一种刺激，并引起孩子抓握的反应，灼烧的刺激又引起了缩手的反应等等。当然，毫无疑问，这是表明整个过程的粗略的实际说法。但是，当我们追问它的适当的心理学解释时，情况就大不相同了。基于分析，我们发现上述过程并不是从刺激开始的，而是从感觉—运动的协调，即光学的和视觉的协调开始的。从某种意义上来说，运动是最原初的，而感觉是第二位的，身体的运动，即头部和眼睛肌肉的运动决定了经验的性质。换句话说，真正的开始是看的动作，是去看，而不是对光的感觉。感觉的可感受的特性为行为提供了价值，正如行动供给它以机制和控制；然而，不论是感觉还是行动，都内在于行为而不是外在于行为。

现在，如果这个“看见”的行为刺激了“抓”的行为，那是因为这两个动作都属于较大的协调之内，因为看见和抓握经常被联结在一起彼此加强，互相协助，因此每个动作实际上都可以被看作是更大的协调的隶属部分。更确切一些，手的如此行动的能力，直接或间接地依赖于视觉动作给它的控制，有如依赖于给它的刺激。如果视觉不阻止或激起抓握的行为，那么后者将变得完全不确定，它可能去抓任何东西或者什么也不抓，而不是抓特定的看到的事物。反过来，“抓握”一定也刺激和控制着“看见”。当手臂去执行其动作时，眼睛必须注视着蜡烛；如果眼睛离开了，手臂也会去做别的动作。换言之，我们现在得出了一个扩大的变化了的协调，作为动作的“看”正如过去的“看”，但它又是以抓握为目的的“看”。这里仍然是一个感觉—运动回路，但具有更多的内涵和意义，而不是回应感觉刺激的行为的替代。 [3]

现在我们的讨论进入下一个阶段——儿童被灼伤——的阶段。我们似乎不需要再一次指出这也是一个感觉—运动的协调，而不仅仅是个感觉。然而，还是应该特别指出下列事实，即这不是一个全新的事件，而是前述的眼睛——手臂——手的协调的完成或执行。只是因为热引起的疼痛的感觉和视觉的以及肌肉的感觉进入到了同一经验的回路，儿童才能够从这个经验中得到学习并获得在将来躲避这一经验的能力。

更专业地说，所谓的反应，并不仅仅是对刺激有所反应，而是深入刺激，与之互动。灼痛是原始的“看”，原初的光学—视觉的经验扩大并改变了它的价值。它不再仅仅是“看见”，而是“看见一个意味着当接触时就会引起疼痛的光亮”。通常的反射弧理论或多或少建立在这样的假设之上，即反应的输出是完全的新的经验，也就是说，通过运动的干涉，灼痛的感觉代替了对光亮的感觉。事实上，干涉的全部意义在于维持、增强或改变（正如案例中提到的）原初的可感觉性，即并没有一种经验对于另外一种经验的代替，而是一种经验的发展。总之，看见依然控制着抓握，并反过来被灼伤所解释。 [4]

问题讨论到这里，我们可以总结如下：通常所使用的反射弧概念，在其假定感觉刺激和运动反应是独立的存在时，是有一定缺陷的。首先，因为它们实际上总是处于一个协调之内，并且只有从维持和再结构化这个协调中获得意义；其次，因为它假定运动之前的经验和运动之后的经验是不同的，而不是后者为前者的再结构化，运动仅仅是为了仲裁作用而参与的。其结果是无论从个体或种族的发展观点来看，或者从对于成熟的意识进行分析来看，反射弧概念给我们都留下了一个孤立的心理学。对于前者，它的失败在于没有认识到他们所谈论的弧事实上是个回路，是个持续的再结构化过程。它打破了其连续性，给我们留下的只是间歇性的肌肉收缩，每次收缩的缘起都外在于其自身经验。只有从“环境”的外界压力或者从“灵魂”或“有机体” [5] 的内部所产生的无从理解的自发变异中，才能找到其根源。对于后者，它的失败在于没有看到行动的同一性，不论它对同一性有过多少空谈，它留给我们的依然是三个不相联系的存在：感觉或外部刺激、观念或中枢过程（相当于注意）、运动反应或动作。这三者不得不通过超经验的灵魂或是凭借机械的推和拉，才能彼此相互适应。

鉴于论点的价值有赖于它的应用范围的普遍性，在进一步考虑此观点对于心理学的一般意义之前，我们还需要另一个描述性的分析。我们可以很方便地以鲍德温（Baldwin）关于反应意识的分析作为例子。在分析中，他指出（《情感和意志》，第60页）：“与神经弧的三个元素相适应的有三个因素：一是接收意识，即刺激，如一个突然的、很响的声音；二是无意识注意，即登录的元素；三是随着声音之后的肌肉运动，即以为遇到危险而逃跑。”首先，我们要说这个分析是不完全的，因为它忽视了听到声音之前的状态。当然，如果这个状态与随后发生的毫无关联，这种忽视是正确的。但是，它是否与刺激的质和量都没有联系呢？

假如一个人在看书，或在打猎，或在寂静的深夜在暗处守望，或在做化学实验，在每种情况之下，声音有着不同的心理学意义，它是不同的经验。在任何情况下，先于“刺激”的都是一整套完整的行为，一个感觉—运动的协调。需要进一步指出的是，“刺激”显现于这个协调，以它为母体，并且表现得有如从协调中脱颖而出。这里我要求助于权威，引用那个被广泛接受的感觉连续理论。该理论指出，声音不能绝对突然从外面产生，而它只是一个着重的焦点的移动，是前面动作内部张力的再分配；并且宣称，除非在某种程度上声音动作在以前的协调中存在过，否则它现在就不可能在意识中突现。这样的引证只是过去谈及的关于之前的动作如何影响声音感觉的价值的详述。或者，我们也可以指出催眠状态、像阿基米德似的那种专心致志状态或出神状态等例子来说明，如果之前的协调就像锁了门一样，那么听觉的干扰再怎么敲门也无济于事。用更形象的比喻来说，如果声音想要进门的话，它必须有一只脚已经在门里了。

但是，如果从事件的生物学视角来谈，或许更能令人满意，即耳的活动由于整个有机体所获的益处而被牵涉其中时，耳必须和眼或手，或腿，或其他任何行为的外显中心有着组织学的和心理学的紧密联系。绝对不可想象眼垄断了意识而耳却完全处于休眠状态。所发生的，其实只是为了维持有机体的平衡与各种器官之间相对的优势与劣势而已。

进而，声音也不仅仅是个刺激或感觉；它还是个听的动作。肌肉反应和感觉刺激同时被包括在内，也就是说，一定的运动装置包括于听之中，正如其包括于随后的逃离之中。头部的运动和姿势，耳的肌肉的紧张，都是为了“接收”声音。我们说声音的感觉产生于运动反应，正如说逃离是对声音的回应一样正确。这可以借由鲍德温教授的例子来加以说明，在前面的引用中，教授颠倒了第一和第二因素。我们并不是先听到声音，然后才有所行动，除非声音仅仅是一个神经冲动或物理事件，不具有任何意义。对于声音的感觉依赖于已经发生的运动反应，或者用先前的叙述方式来说（如果刺激被看作是意识事件，而不是单纯的物理事件），是运动反应或注意组成了最后变成另一个动作的刺激。再次强调，最后的元素——逃离，并不仅仅是个动作，而是感觉—运动的，具有它的感觉意义和它的肌肉机制。它也是一个协调，并且这个感觉—运动的协调并不是附加于先前动作的新动作。正如“回应”为组成刺激所必须，它决定其为声音，并且决定其为某种声音，或野兽的声音或强盗的声音。因此，声音经验只有在逃离中才会持有其价值，以保持并控制它。再说一次，包含于逃离中的运动反应，并不是单纯的对声音的反应，而是进入到声音之中。它要去改变这个声音，去消除它。不论最后的感觉结果到底是什么，其意义完全取决于对声音的“听”。它是一种通过中介作用而形成的经验 [6] 。我们所拥有的是一个回路，而不是一个弧或是一个圆的片断。把这个回路称为有机的比称为反射更确切些，因为运动反应决定了刺激，就如感觉刺激决定运动一样。事实上，运动就是为了决定刺激，为了确定它是哪种刺激，为了解释它而存在的。

希望我不至于看起来像是给无可争辩的事实——作为反应的行动跟在作为刺激的感觉后面——做不必要的改良和区分。即使意识到因为不去考虑问题的大部分而导致对问题错误的简单化是聪明之举，这也并不是一个使得解释过程更加复杂的问题。这是个寻找刺激或感觉的本质、寻找行为或回应本质的问题；是个寻找它们的可变的功能上的区别而不是固定的存在上的区别的问题；是根据着眼点的不同，同一事物既可以扮演其中的一方，也可以是双方，并且由于这种功能上的区别和联系，使一方适应于另一方的问题。不论设想为产生于刺激中的超级能量，或者特别是中枢或灵魂中的动力，都是一个纯粹臆造的问题。

由于意识到不可能把短语“感觉-运动”当作简单的短语而应用于事件，只有把它当作详细解释各种功能的解释性短语才有效，因此我们可以看出现行理论的分解特性。在解释中，整个过程可以是感觉的或行为的，但它不可能是感觉-行动的。“刺激”，神经末梢和感觉神经中的兴奋，中枢的变化，同样是运动，正如在运动神经和肌肉中发生的一样。这是运动的不间断的、持续的再分布。从解释的视角来看，这个过程中没有任何东西使我们把它称之为反射。它是简单和纯粹的再分布，正如原木的燃烧、房屋的倒塌和风的流动。在物理过程中，它们是物理的，没有什么东西可以被称作刺激、反应或是回应，有的只是张力系统的变化。

当我们单纯从心理角度描述过程时，同样的事情是真实的。一切都是感觉，一切都具有感觉的性质。从物理角度描述的运动，正如声音、光线或灼烧一样，都是感觉。以把手从烛火上缩回来为例，我们所看到的是从视—热—痛—肌肉—感觉的经验转变为视—触摸—肌肉—感觉的经验，火焰现在只在一定距离内看得见，或根本看不见，触觉也改变了，等等。如果我们用“v”来代表原初的感觉，用“h”代表温度，用“m”代表相伴随的肌肉感觉，则整个经验可以表述为whm-vhm -whm '；m是缩回的感觉，m '是缩回之后的感觉，运动并不是某种存在，它就像烛火或被烛火灼痛一样，是一种被解释的经验。所有这些，都是同质的。

但是，尽管如此，我们仍需尽力说明刺激和反应之间的区别、感觉和行为之间的区别。正因如此，我们现在需要探寻这种区别的本质，而不是想当然地把这种区别看作事实本身的存在的区别。我们应该可以看出，最初的反射弧概念并不是简单的科学概念，而是柏拉图提出的形而上学二元论的残余。该理论认为，感觉是灵魂和肉体之间的栖居者，观念（或中枢过程）是纯粹心理的，而动作（或运动）是纯粹身体的。因此，反射弧概念既不是物理的，也不是心理的，而是混合了唯心和唯物的一种假设。

如果前面的分析已经使重新考虑反射弧概念的要求如此明显，并且也使我们了解到简单叙述此概念的一系列困难和假设，那么现在是进行解释分析的时候了。事实上，刺激和反应并不是存在上的差别，而是目的性上的差别，即功能上的差别，或达到或保持某个部分的功能的差别。注意到这个有目的的过程，应区别两个阶段，因为它们的混淆是造成整个事件混淆的原因之一。一方面，此种关系代表了与可理解的结果相关的手段的组织。它代表某种完全的适应。一切发展良好的本能都是如此，就像我们说和鸡蛋接触是使母鸡孵蛋的刺激，看到谷物使其啄食的刺激一样：所有形成了的习惯亦是如此，正如和地面的接触刺激我们行走。在上述例子中，把刺激意识作为刺激，把反应作为反应是没有问题的。那只是单纯的顺序上连续的动作，这些动作本身以其连续的顺序都完全适合于达到一个客观的目的，如种族繁衍，维持生命或移动到特定的地方。目的已经完全组织于手段中了。当我们把一个称为刺激、另一个称为反应时，只是在说明发生了这样的动作的顺序而已。对于植物的连续的变化，如果我们说它是由于对种子的适应而发生的，那么上述同样的说明也适用于植物。这也同样适用于血液循环的一系列事件，或联合收割机所进行的一系列动作。 [7]

关于这些认为是已经形成组织的事例，从积极的方面，我们可以说，只有参照一个相关的目的，每一部分才可以被称为刺激或反应；离开了这个参照系，它们就只意味着前者和后者。 [8] 换言之，这种区别只在解释上。从消极方面来说，这些案例中关于意识到的刺激和反应的问题，一直毫无变化的以同样顺序考虑它们是不合理的。以上案例中，如果我们愿意，我们可以认为每个刺激和反应都是一个完整的动作，具有它自己的独立性。此种独立性并不是完全的独立，而是维持或达到某种目的的分工。但是，在任何案例中，它都是一个动作，一个感觉—运动的协调。它引起反应，反应本身亦是感觉—运动性的，而不是刺激产生动作的感觉。因此，像目前所认为的将上述有组织的本能或习惯的案例等同于所谓的反射弧，或没有修正地把对系列动作的协调的看法照搬到感觉—运动的案例中，都是不合理的。

由此引起的荒谬看法，是心理学上的或历史上的谬论。这些说法依然有效，只是因为这个完整的过程被曲解为包含有完整结果的过程的内容了。表示结果的事物状态被看作导致这个结果的事件的真实描述，而事实上，如果这个结果已经存在的话，过程就没有必要了。或将此解释应用于现有案例，将已经形成的组织或分类的有效性、可理解的顺序排列中细小动作的顺序用来解释过程，即区分开单纯作为刺激的感觉和单纯作为反应的行动。但是，这种区别只存在于这个已形成的组织的形成过程中，而不是即将形成。单纯的刺激或单纯的反应，都不可能成为刺激或反应，只有动作可以这样，把感觉作为刺激意味着缺乏并且需要寻找一种客观的刺激，或有次序地安排一个动作；正如将单纯的动作作为反应意味着缺乏并需要寻找一个正确的行动来完成某种协调。

回顾我们的案例，可以使这些阐述更加清晰。由于“看见”是一个连续的动作，它既不被经验为单纯的感觉，也不被经验为单纯的动作（虽然旁观者和心理学观察者能够把它解释为感觉或运动）。它决不是那种可以刺激产生抓握的感觉，正如前面所证明的，那些只是一个协调中的一系列步骤。现在假设一个儿童在抓握光亮（即练习看—抓的协调），有时得到一个愉快的动作，有时抓到一些吃的，有时被烫到。这是不仅反应不确定，刺激也同样的不确定，一方正是因为另一方的不确定而不确定。把问题描述为发现正确刺激，组成刺激，或是发现、组成反应，都是同样的真问题。到底是抓握还是不去抓握，这决定于我们拥有那种光亮的问题。该光亮意味着用手把玩，还是吃奶，还是会灼伤手指呢？刺激是因反应的发生而形成的。正在此时，也正因如此，作为感觉的刺激和作为行动的反应的区别显现了出来。

感觉或意识到的刺激本身并不是一个事物或存在，它是在一个协调中由于协调内部发生了冲突而不能确定如何去完成协调，因而引起注意的那个阶段。对于下一个动作是否去抓握有所怀疑，从而对其动机进行审视。从这个意义上，去追寻结果就是刺激。它提供了对刚发生的事进行注意的动机，并使得人们更加小心地去弄明白。从这个观点来看，刺激就是对于可能作为刺激的运动的反应。在把注意集中于看，把它分析为光亮的感觉，作为特殊的光亮的感觉之前，我们必须对可能发生的事有个预期的感觉、想象，了解其各自的价值。它是在协调中被冲突压制了的抓握动作的发起，仿佛是转过来对看起作用，并且在它的性质被决定之前，保持它，不让它转入进一步的行动之中。正是这时，作为客观刺激的动作才转变为感觉，成为可能的、被意识到的刺激，同时，也正是此时，运动作为有意识的反应而出现。

换言之，作为刺激的感觉并不意味着任何特殊的心理存在。它只意味着一种功能，并且它的意义随着需要进行的特殊工作而不同。在某种时刻，抓握和缩回的各种动作是感觉，因为它们对下个动作提出问题或引起需要。在下个时刻，前面看的动作提供感觉，成为活动的那个为以后行动作根据的阶段。一般说来，感觉作为刺激总是这样一个阶段，为了协调的完成而需要确定活动的那个阶段。因此，在特定阶段，感觉是什么完全依赖于一个活动的使用方式，它本身没有固定的性质。寻求刺激就是寻求行动正确的条件，也就是寻求决定一个起始的协调应该如何完成的事物状态。

同样，运动作为反应，只具有一种功能上的意义。它就是使分裂的协调完整起来的东西。正如感觉的发现标志着问题的建立，反应的构成标志着问题的解决。在一定时间内，集中注意地使眼睛注视，由此得到一定的光亮的感觉便是反应，因为那就是所需要的特定的动作；在另一个时间，反应则是手臂远离光亮的运动，没有其他什么比它更值得贴上反应的标签了。除非我们用功能上差别的观点，否则把某种特定感觉命名为“动作”并使它和那些关于颜色、声音和触摸等感觉特性对立起来，再合法地冠以感觉的名称，就是完全不可解释的。眼和耳的感觉，为我们界定出了问题；它们告诉我们，如果想协调顺利完成必须满足的条件；正当我们需要知道我们的动作以得到其适宜的报告时，就是这时，运动不可思议的（从日常观点来看）不再是运动而成为一种“肌肉感觉”。另一方面，这改变了经验的意义和感觉的特性。不论这种改变是否被解释为运动，是否会产生关于运动的意识，都依赖于这种改变是否满意，是否被看作是一种和谐的协调发展，或者它是否被看作是简单的解决问题的手段或为了达到更满意的协调的工具。只要我们的经验可以顺利地进行，我们就意识不到运动之为运动，就像我们意识不到这样那样的颜色或声音一样。

总之，分别作为刺激和反应的感觉和运动的区别，我们并不能把它们看作任何心理事件或存在的描述上的差别。能够用刺激和反应这样的术语来描述的事件，只是一些在特定的位置用于维持组织协调的次要动作。有意的刺激或感觉及有意的反应或运动，具有其特殊的缘由或动机，以及特定的目的或功能。反射弧理论，由于对上述缘由或功能的忽略和抽象，把过程的孤立片断当作其完整部分展现了出来。正如字面上使用弧来代替整个回路，但并没有指出弧所述的回路，使我们不能够去安置弧在整个圆中的位置，而且又把弧分成两个孤立的部分，它们彼此间需要机械的或表面的相互适应。

回路是一个协调，它的某些部分彼此冲突，暂时的分裂和再结构化的需要使我们产生了一方面是感觉刺激、另一方面是运动反应的意识差别。刺激是形成协调的阶段，它代表了使协调成功必须面对的条件，反应是形成同一个协调的另一个阶段，它是处理上述条件的关键，是成功的完整协调的工具。因此，它们密切相关并且同时发生。刺激是某种需要去发现去产生的东西，如果活动产生了它本身的适当刺激，则从已经讲过的客观意义上来说就没有刺激。只要对刺激适当地作出了决定，正是这时，反应也就完成了。拥有了刺激或反应的任何一方，都意味着协调本身已经完成。此外，运动反应帮助了刺激的发现和形成。在一定阶段对运动的抑制产生了感觉，感觉使抑制得以消除。

协调把反射弧概念只给予我们的一些孤立片断统一起来。刺激和反应在意识上的差别产生于回路的内部，它们仍然是回路本身的调节和完成的功能性阶段。这一观点正在应用中，但是它在心理进化的本质问题上，在理性和感性意识的差别问题上，在判断的本质问题的应用上，还必须延迟到一个更适合的时机。

（杨小微 罗德红等 译）

[1] 选自《杜威全集·早期著作》第5卷，第72页。

[2] 首次发表于《心理学评论》，第3卷（1896年7月），第357—370页。

[3] 参见《心理学评论》，1896年5月，第253页。梅塞尔（Messers）、安吉尔（Angell）和摩尔（Moore）对于刺激的相互关系有精彩的论述和例证。

[4] 关于媒介的进一步阐述，参见我的《伦理学教学大纲》，第15页（《杜威全集·早期著作》第4卷，第237页）。

[5] 生物学界以魏斯曼和斯宾塞为代表的整个争论来源于把刺激或反应而不是协调当作是变异的起源，而其实刺激和反应只是协调中的功能性划分，这样说一点也不为过。同样的，我们也可以说，从心理学的角度来看，“知觉主义者”冯特和他的反对者之间的争论也是如此。每一方以所持有的同一有机体的不同的孤立片断为论据，任何一方的论据都来源于由于各人的偏好而对事实的专横选择。

[6] 换句话说，每次回应都是鲍德温所说的模仿，即回路的一种。模仿仅仅是回路的一种特定形式，其间“反应”将自己应用于保持先前经验的比较的不变。我说比较的不变，是因为这种维持意味着对于经验的条件性控制，它被物理性地改变，变得更加清晰。而且，我们可以假设，“重复”是为了保持这种成长的继续。如果它只是动力的新感觉的话，那也是旧中之新。

[7] 为了避免理解的错误，我必须指出，我所提出的问题并不是目的论在任何一个案例里有多么的真实，或者它是否真实。我要说的是，只有把动作的结果当作是它们为了达到发生于我们身上的目的适应，这时我们才能称一个是刺激，另一个是反应。否则，我们将其看作仅仅是一个系列。

[8] 即使在这样的判断中，我们依然没有关于是否具有潜意识性质的任何参考，结果是开放的。

杜威中期哲学（1899—1924）

逻辑思维的几个阶段 [1] [2]

当你问街上一个行人对于某事有何看法时，即便他听到过这个话题，通常也会回答没有考虑过。这表明思考是一种对信服的或不容置疑的事物的一种补偿，而这种补偿是活跃的和不安定的。当这个行人补充说，他知道这个问题，但没有认真思考过，这进一步说明思维产生了知识；它的目的或目标是保证一种动态的平衡。这篇文章的主题正是有关思维经历的几个主要阶段，以及在这几个阶段中，如何真正努力地达到最有效的工作。

我希望在这篇文章中展示出各种各样在种族以及个体的发展过程中容易被认知的思维模式，可能作为一组连续的关系而被识别和安排，即从“怀疑”到“信任”的一系列不同的态度。据此可以说，“怀疑”的程度就接近“仅仅是默认”。我们假设提问的深度和广度是不断增加的，它孤注一掷地战斗，一个个疑团不断被追击，被逼入绝境，于是彻底地清理其所涉及的领域。这样不断的停驻和追逐，组成了思维的阶段。或者换一个比喻，把人们公认的事实看成是一个确信的物体，一旦它失去了平衡，质疑态度中的张力便会陡然增加，直到再次调整得到一个新的、更不易动摇的平衡。

人类的天性不是将疑问坚持到底，而是尽快地解决疑问。实践工作者对于理论的不耐烦已经成了一种格言，表达的是这样一种感觉：既然思维过程只是在用确定替代疑问时才有用，那么，任何明显的延伸都是无用的揣测，浪费时间而且使大脑在重要的事情中分神。要遵循最容易的途径，就是要缩短在怀疑与暗示领域的逗留时间，还要尽快地回归到人能够行动的世界。当然，结果是困难被回避或者得到克服，而不是真正地得以解决。因此，尽管遭到潜在实践者的反对，实践、经济与效率的需要本身就迫使怀疑得到不断加深，调查的范围也不断扩大。

我们必须在这一进程中找到思维阶段。最初的阶段里，疑问几乎不能忍受，但也不被接受；它不是一个受欢迎的客人，而是一个急需尽快解决掉的入侵者。可选择的、有竞争力的建议的发展，（观念的）猜测的形成，只需前进一小步。大脑拥有最便捷地消除疑问并重获安全的工具。另一端是确定而有意识地寻找问题，以及精细的、系统化的调查方法的发展——工业与科学技术。介于这两种限制之间的，是那些始于疑问和探究、止于途中的过程。

在思维旅程的第一阶段，信念被看成是固定不变的。对那些使用信念的人来说，信念只是另外一种事实，它们被用来解决疑问；但在他们看来，这些疑问是游离于观念本身之外的。他们从未进一步考虑观念本身必须敞向疑问，本身需要批判与修正。确实，那些使用固定意义的人，甚至未曾意识到，这些固定意义是在为了处理冲突和问题的目的下即时产生和精心组织的。他们认为观念就在一边，就像上天的安排，可以一一用来解脱人所遭陷的困境。

观念的固定化及实体化，一般都是由词汇来负责的。一大串批判，使我们熟悉无法征服的“假设只要有名字就一定有某个相应的实体”的习惯，假设一般词汇与抽象词汇在《物性论》（rerum natura ）中都有它们的对应实体，就像有单数名称与专有名称一样。我们知道，英语的经验主义学派用简单的自信心就解释了柏拉图的本体论思索。词汇易于固定知识的内容，给它们某个特定的独立与个性的风格。同样的原理用在那里，也是没有问题的。的确，我们正在谈论的思想态度在某类人身上得到了很好的阐释。这类人为了解决某个道德、政治或科学的问题而去查字典；可能通过了解字典中这一权威术语的意思而终止了关于某一物质点的讨论。这个问题被看作是在科学与知识的探究范畴之外的，因为单词的意思——观念——是固定的、无可置疑的。

但是，词汇的“固化”（petrifying）影响毕竟只是一种表面上的解释，一定存在着某一个意思，否则，这个单词就不能有固定的涵义了。一定会有可以解释用名字作为固化作用的媒介的东西。事实上，单词和其所代表的意思背后的确有某个真实的事实——既存现实，这一现实就是社会习俗。查字典的人在其转向字典寻求某一术语的定义时，得到的是既存事实。他找到了这个单词现在用的意义。社会习俗和物理事件一样真实。仅仅以惯例或任何其他随意的手段为参照，是不可能解决习惯用法的事实的。一种形式的社会习俗也不过是和其他的社会制度一样，是一种表达方式的发明。它包含了永恒的态度、对经验中某些反复的困难或问题的习惯。固定于术语中的观念和意义表现的是价值方案，社会共同体用这个方案来评价那些需要考虑的、不确定的问题。它们作为所有成员都要遵循的标准而确立。这里要说的，是这一似是而非的论点的解决方法。固定的或不变的观念是一个表达某一既存社会态度、风俗的事实。它不仅仅是口头的，像所有的习俗一样，而且提供了一种在控制特定的情形时起作用的力量。但是，因为它标志着一种解释模式、一种价值分配方案、一种解决疑问情境的方法，它就属于观念的范畴。否则，谈到个体的生活，固定的意义代表的不是被名字固定的一种意识状态，而是一种信念的习惯性认知方式、一种理解的习惯。

在原始社会盛行的、精确地决定了社会整体感兴趣的所有行为规则中，我们找到了一种适当的阐释。这些规则是事实，因为它们表达且在某种程度上认可习俗。这些规则的含义并不会因为司法的宣判而终止，它们用一种对抗任何要分离它们的人的实用方式来使之立刻生效。然而，规则也是观念，因为它们表达的是在经验中定义疑难问题及重建确定性的一般方式。个体可能不会承认这些规则，那么，外在的参照就很必要了。对于专心于“观念是精神的和主观的”这一概念的人，我知道，最好的方式就是欣赏某个观念的重要性，而不是认为社会判断规则只不过是一种看待及解释事实的方式，就像它是观念一样。

然而，此处对我们来说，特别有意思的一点就是这些观念被看作是固定的、毫无疑问的；它们所适用的情境，本身就被看成是同样固定的。考虑到那些采用这种观念的人的态度，疑问就在于什么样的观念应该被用在某一特定情境中。例如，甚至古希腊的雅典人都长期保留着控诉和审问一棵树或者某些人使用的杀人工具的习俗。有一种规则——固定的观念——用来解决所有因为伤害了其成员而触犯了共同体的人。事实上，被冒犯了的无生命物体，没有目的或意图的事物，不是一个物质环境。这种情况没有什么不同，即没有必要怀疑事实的本质，它像规则一样固定不变。

然而，随着生活的不断复杂化，规则聚集起来，辨别力即某种程度的探究与批判态度就会随之而来。但是，在各种固定的观念中寻找要用到的那个观念，而不是在引导对任何规则和观念都有的猜疑或者试图发现或重建一个时，探究就开始发生作用了。几乎没有必要提到诡辩的发展，教条之间差异的增加或正式法令在累赘的细节上的增多，也没有必要指出这一逻辑阶段可能会有的结果。最根本的就是质疑与质询，既不是受到固有事实自身的本质的管理，也不是观念的价值，而是彼此之间相联系的方式。思维不属于事实或观念，而属于它们的外延。“已经存在某种习俗或法令，在其保护下，每一个可能的争议（即每一种有疑问的或不确定的情况）都解决了，而法官只需要宣布在这个特定的案例中哪种法令是适用的就可以了。”这在司法程序中依然是不可能的。这一观点极大地影响了逻辑学理论的历史发展。

在发展与维持固定的观念上，主要手段或者说最重要的手段就是对指导的需要和对指导的给予方式。如果只是在疑难的情境出现时才用到观念，它们就一定会保留生命力和灵活度。但是，社会总是在教给它的新成员在这些情况出现之前就处理它们的方法。换句话说，为了逃避将来的困难与思维的需要，观念是与当前的疑难分离的，而且远离了应用的情境。在原始社会，这是指导的主旨，而且在很大程度上维持下来了。与其说是纯判决，不如说是预断。当社会使用其资源来固定头脑中的某些观念（即某些解释与尊重经验的方式）时，为了采取一种严格的独立形式，观念就有必要公式化。它们被加倍地从疑问的范畴中取走，态度虽不严厉，但却极其教条，以至于可以问它是否要被指定为一种思维状态。

这样，观念就成为社会交谈的主要工具。与提前慢慢灌输统一的观念——评价所有社会问题和话题的固定模式——相比，司法决定和刑事更改是维持社会机构不变时受限制的和无效的方法。因此，这些固定的想法成为任何群体都力图实现并打算永存的价值观的体现。固定化支撑它们，不会通过环境的磨损而分散，也不会因恶意攻击而遭到破坏。找出这些价值观被放在神明与宗教教派的保护之下的方式，或它们自己正式成为类神学（和在罗马人之间一样）的方法，是很有趣的。然而，这几乎不能给讨论的逻辑增加任何东西，尽管它能够表明观念固定化的重要性，以及用来维护固定方法的完全特性。

具有固执己见态度的保守价值观，认为“观念是固定的”的观点是不可忽视的。当社会没有保护及继续完成其价值观的科学方法时，除了这种具体化之外，实际上已没有其他的手段了。另外，有任何可能的科学进步，固定观念的对等物就必须留下来。我们离行为的需要越近，观念就越需要绝对化。事情的发生往往令我们猝不及防。在需要稳定性的地方，紧急事件不断出现，因为成功的行为不能通过调查的中介来获得。与行为的踌躇、混乱和无用相对立的是引进具有积极可靠特征的观念，但这些特征在严格意义的逻辑上并不属于它们。似乎黑格尔思想中有的就是这种决定，他将其称为“理解”。他说：“除了理解，理论领域与实践领域中都没有不变性和正确性。”他还说：“‘理解’坚持特征的不变性与它们之间的区别。它认为，每一个含义都有其自己的存在。”在专业术语中，这也是“布置观念”的意思——强化意义。

然而，在认识到智力内容的稳定性是有效行为的前提条件之后，我们就不能忽略随着思维转变成更重要的形式而产生的修正。一开始，稳定性被认为是观念自身的正当所有物；它属于观念，是它们的“根本”。随着科学精神的发展，我们可以看到，正是我们把稳定性引入观念中去的，其目的是使观念的意义能够适应它。稳定性不再是观念的固有结构的问题，而是成了使用观念的可靠性问题。因此，重要的是我们把观念固定化的方式，即探询的方式，其最终结果是定义。我们接受观念，就好像它是固定的，为了保证行为必要的稳定性。危机过去之后，观念放弃了它借来的装饰，以再度重现。

当我们将观念替换为能够裁决现实情境的规则时，观念便被作了适于情境的必要的修改，思维的性质就发生了改变。我们完全可以说，我们又来到了另一个阶段。现在，观念被看成是从根本上从属于变化的、需要被修改以备使用的制造物。决定疑难转变的情境不属于我的目的，因为我头脑中只有一个各时期的描述性阐述。事实上，经过这些阶段，思维经历了探究功能的发展，没有引起其“为什么”和“怎么样”的问题。对于这一点，我们只是要注意到：随着固定观念的计划储存不断扩大，它们在科学问题上的应用也越来越难，时间也越来越长，且越来越迂回。因此，必须找到明确的、合适的观念，并把它们与其他的观念进行对比。这就牵涉在可能有选择之前，要有一定数量的共同让步与修改。因此，这个观念变得有些动摇了。要与具有同等价值的其他观念相协调，它就必须进行修改。固定概念的积聚，经常需要这一重组。材料的固定负载变得如此之大，以至于如果不重新调整重心，它就无法再支撑自身。简化与系统化是必要的，这些需要沉思。出现了一些关键的情境，在这些情境中，既存的观念或规则是无法维护的。要隐瞒“在情境能够得到处理之前，必须从根本上修改旧的观念”，是不可能的。环境的磨损，消失了它们凝结的不变性。判断成为一种立法规定。

在寻找详尽的解释时，我们发现，这一变化在希伯来历史中，在先知判断的不断增大的重要性中，在从使特定情况符合现存法律的行为辩护的转变中，在受到能够使个体在每一次案子中亲自看到法律的个人公正影响的行为辩护的转变中，都是非常典型的变化。尽管这一变化的法律与特定情况联系的概念深深地影响了道德生活，但在闪米特人 [3] 中，它并没有直接影响到逻辑学的范畴。然而，在希腊人那里，我们发现了与习俗正面宣战的、持续明显的分离。我们召开集会，讨论并争论，在各种要考虑的事情基础上最后作了决定。辩护律师与行为人肩并肩地出现。奥德修斯（Odysseus）很有经验，不只是因为他知道旧的习俗与方式，更因为他的丰富经验，他可以提出迎接新危机的重要建议。可以说，正是希腊思想中对讨论的强调——起初是初步的决定，之后是立法——才产生了逻辑学理论。

因此，“讨论”是一个适合这一思维方式的名称。它把各种信念集中到一起，动摇它们之间的关系并摧毁它们的不变性。它是各种想法的会话，它是对话，而不仅仅是词源学意义上的辩证法之母。历史上没有什么进步要比走进个体自我意识竞技场的不同人之间的职能转变更常出现了。讨论起初产生于把不同人的观念联系起来，把它们引入竞争之坛，并使它们顺从于关键的比较与选择性的决定。最终，讨论成为个体自身的一种习惯，它成了小型的社会集会。在这里，为了控制权，即最终结论，支持者与反对者被发动起来而斗争。这样，在某种方式上，我们认为需要沉思。

很明显，如果从更早时期固定观念的立场来判断，讨论（观念的鼓动）是一个破坏过程。观念不仅被动摇并分离，它们自身如此动摇，以致其整体生命力都遭人质疑。心智，而不仅仅是信念，变得不确定了。把不同的观念协调起来的努力，意味着它们自身是有差异的。寻求结论意味着那些已经被接受了的观念只不过是观点，因此是个人事务。毋庸多言，诡辩家们突出并推广了这一负面性，即其前提丧失可信性，前后不一致，因而是“主观的”。他们认为，它不仅适用于这种、那种及另一种观念，而且适用于作为观念的观念。因为观念已经不再是固定的内容，它们只不过是个体思维方式的表达。因为没有内在的价值，它们只是表达促使个体这样看而不是那样看的兴趣。它们是由个人观点决定的，因此，如果个体改变了他的观点，那么，它们就是尚未做好的。过去都是固定性，现在都是不稳定性；过去都是确定的，现在除了偏见引起的看法、兴趣、随意选择之外，什么都没有。

现代观点尽管谴责诡辩，却仍经常赞同以诡辩的方式将反思的态度限制为自思或自负。自培根以降，人们鼓吹观察和关注事实，呼吁关心外部世界。真理的唯一保证是诉诸事实，思维就其本身而论是另外一回事。如果沉思不被看成是唯一可变的物质，那么，它至少可以被看成是对事情无止境的研磨。它是想从内心的意识中编造真理的无用企图。它是内省和理论化的，但只是推测。

这种整体的贬抑，忽略了哪怕是最主观沉思中的固有价值观。因为它坚持一种固定的状态，即思维是不必要的，或者它已经完成了自己的任务，就像它已为那些问题缠身、怀疑盛行的情形提供了标准一样。它需要之后产生，因为我们有思维能力来衡量引起思维的情形。无论什么时候，当我们真的需要沉思时，不能直接求助于“事实”，因为思维的刺激物出现，仅仅是由于“事实”已经从我们身边溜走了。密尔在他关于维威尔（Whewell）“在‘概括’事实时，需要精神概念或者假说”的讨论中巧妙地提出了这一谬论。他坚持认为，概念出自它所存在的“事实”，是“从虚无中给我们留下印象”。他还认为，正是事实的“黑暗与混乱”，才使得我们为了创造“光与秩序”而产生了对概念的欲望。 [4]

沉思包括扼要复述各种观念，把它们分类，进行比较，尝试找到一个可以把两者的力量合并到自身的观念，寻找新的观点，开发新的提议，提出猜想与建议，作出选择和舍弃。问题越大，质疑的震动、不情愿的混乱及不确定性就越大，“纯思维”过程持续的时间也就越久且越有必要。这与其说是物理阶段，不如说是明显的生物阶段；与其说是化学阶段，不如说是社会学阶段；但是，它坚持了既成的科学。如果我们采用的是数学观点，不是在它已经被论证之后 ——因此，能够用适当的逻辑形式陈述——但是，在发现与证明的过程中，这一阶段的操作主观上是明显的，以至于一个著名的现代数学家曾经说：数学研究者在任何新的领域里走过的路，更像那些实验主义者走过的路，甚至像诗人与艺术家的那些路，而不是像欧几里德式的几何学家走过的路。

造成现代研究与比如说希腊人的沉思之间的本质区别，不是因为缺少“纯思维”，而是因为存在检验其结果的条件，以及现代实验法的技术中精密的检验和测量系统。思维过程自身现在不是无止境地继续下去，而是通过借助于特定的经验寻找出口。它是由这一参照检验的，然而不是通过在与事实的便利贸易中的使用来检验，就像理论可以通过直接与事实进行对比而进行检验——明显不可能的。它的检验就像在检验玻璃，以一定的意义作为媒介来观察它们是否承载一个更有条理、更清楚的一面，如果它们不那么模糊不清和令人费解的话。

苏格拉底学派反对诡辩学的反应，可以用来解释思维的第三个阶段。这一行为对事实上已被接受的观念的动摇以及所有思维的名声丧失并不感兴趣，而是比较关心对一个常见的、把不同观念联系起来的支配者的实际吸引力。在它们的比较与共同修改中，它看到了对某一标准的永恒意义的管理证据；这种意义在冲突上传递判断，揭示一个普通的参考原理与标准。它处理的不是动摇与结束，而是最终会出现的全面永恒的观念。不同个体之间的争议与讨论可能会导致扩大了的质疑，表明已被接受的观念的晦涩难懂，因此使个体有了不信任的态度。但是，它还牵涉对双方都会接受的某一单独想法的吸引力，从而结束争执。这种对更高层次的吸引力，实现一个整体持久的和应该缓解有争议的想法的赞同因素，并消除不相容因素的智力目标的可能性，唤醒了苏格拉底式对概念的研究和对柏拉图观念等级说的详细描述，以及亚里士多德系统方法的阐述的活力。柏拉图的观念等级说中较高级的观念证实较低级的观念，而借助亚里士多德的阐述，一般原理可以被用来证明有疑问的命题。至少这一具有历史意义的发展，可以用来解释从第二阶段过渡到第三阶段、从讨论到推理的转变以及从主观的沉思到证明方法的转变时所牵涉的东西。

无论是我们自己或与其他人的讨论，随着线索的暗示而继续，因为兴趣的最终目的是到处开路。讨论是不得要领的和杂乱的。这使得它有不正当的倾向，在柏拉图的主张“讨论需要与推理联系在一起”中可以得到证明。也就是说，为了定义各自确切的价值观而以这样一种方式被意识到的各种组成言论，需要有理由或者基础。苏格拉底认为，需要强迫普通的支配者（构成各种各样观点的普通主体）来表现自己。他独自给出了一个肯定的、可以用来衡量所有断言的言论标准。除非满足了这一需要，否则，讨论就会成为未判断的、未检验的和混乱摇摆强加于我们身上的问题的一个自欺游戏。

我们已经对“苏格拉底的普遍说和柏拉图的观念是因心理学抽象盲目地转变成自存的实体”的理论非常熟悉。坚持认为它是苏格拉底逻辑学的关键，这是一种讽刺。普遍的客观性代表某些有明确结果的东西的意义及所有沉思的控制，沉思却只是个人偏见的使用。这一意义在现代科学与柏拉图的辩证法中都是很活跃的。苏格拉底认为，他那个时代的道德与政治讨论所使用的术语的固执己见及自负的特性，与教材相比，如果掌握恰当的话，可以结束那些纯粹的观点与议论。

亚里士多德时代，人们对质疑与争执的决定标准是否存在的兴趣，没有对它们在应用技术上的兴趣多。法官稳稳地坐在台上，争议双方认可他的司法权，并且递交他们的主张来等待判决。所需要的是，法官可以应用一种明显的公平方式、得到认可普遍的有明确结果的法律，对特定的问题作出判决。因此，需要对证据规则进行详细描述，它们是指示力的标准，构成了亚里士多德逻辑学的骨架。有一个对所供证言的进入资格及价值观的准则。三段论法的数字与术语，给每一条所提出来考虑的主张的确切联系提供了一个方案。主要及次要前提，主要、次要及中间术语的安排计划，提供了在推理中决定每一个因素的证明力要遵循确切程序的宣言。法官知道允许什么样的证据，什么时间，怎样引出；它怎样能被检举或者减少其权限，怎样安排证据；在作结论时简要的概括，也可以展示其价值。

这就意味着，现在有一个与纯粹讨论和反思分开的、与众不同的思维类型，它可以被称为推理或证明。当我们去思考一种能够找到最终不需质疑的且将给予其他陈述以合理性基础的方法，并探寻这种方法的规律性时，我们便在推理。至于证明，就是把逻辑变量分配给这一命题。证明就是由推理所证实的接受或拒绝。引用密尔的话说，“给作为其他东西的结论的命题信任，就是用最广泛的角度来推理。我们说事实或主张是被证明了的，如果我们因另外在先的事实或主张而相信这一事实或主张的真实性的话”。 [5] 推理就是整理安排一系列的术语和命题，直到我们能够坚定地把某个有疑问的事实联系到一个虽然遥远却毋庸置疑的事实。这是一种规则的方法，某一个命题被用来给一个不稳定的命题施加压力，给后者穿上前者霸道的外衣。直到我们得到这个结果，能走好每一步，并且能保证走得正确，我们就有了证明。

但是，我们还是面临着问题。在保证其他主张的可信性时，我们所依靠的那个事实——我们主要的前提呢？是从哪里得到其保证呢？

当然，我们可以把它交替纳入某个更深刻的主要前提之下，但是，无限的回复是不可能的，最终我们将会悬在空中。出于实际目的，该毋庸置疑的原则可以被看成是表示共同让步或协议——它表明，事实上，它的真实性不被双方认为是有问题的。这并不是为了解决争论和争议，而是一种在那些已经是朋友和邻居的人之间协商问题的方法。但是，科学地说，对某一观念的普遍接受似乎成了习俗而不是真实性，从数字上看，偏见的影响力增强了，但是价值几乎没有变化。骄傲一点都不逊于自负，因为它吸引了很多人的注意力。

那些享有共同真理的人，之后的确开始有了极大兴趣。然而，至少从理论上来说，不是因为共同的协定可以构成主要前提，而是因为它能够为显而易见的普遍特征提供确实的证据。

因此，亚里士多德的逻辑学有必要首先假设某些问题是毋庸置疑、不言而喻、不证自明的；既不是思维创建的，也不是思维修改的，而是稳固的、自足的根本真理。这一假设并非如现代人在形式逻辑中常认为的那样，是推理理论的外在的心理学或形而上学的附庸，可从逻辑中随意省略。它是一个根本的知识因素，是可以通过理智直接理解的必要命题，也是感觉可直接把握的特殊命题。推理之后，可以加入到其中。如果没有真理，那么，我们就只剩下如游戏般主观任意且无用的看法了。判断并没有发生，而且断言没有保证。因此，逐一列举第一真理是所有由确定的证明、确实的认可意见和有效的信念组成的推理的一个有机部分，拒不承认最高原理在亚里士多德及其追随者逻辑学系统中的必要性，就是使它们成为一个社会习俗的游戏参加者。它们真正关心的是实现确信的理由和过程的问题，这个事实被忽视或颠倒了。因此，它们被迫假设最初的直觉，包括形而上学的、物理的、道德的和数学的公理，其目的是为得到能够把那些不可预料的大量命题关联起来的联系点。

如果对于教会、教父、基督教经文、古代那些作家们，以及中世纪时期对亚里士多德等典型权威的尊重，是对那些自身确定的、毫无疑问的事实的这一假设的直接结果，似乎是有些过火。但是，逻辑关联是肯定的。提供不了亚里士多德所能够提供的那些绝对的前提。亚里士多德那一代人及当时的情形中，这一细微的差异相对来说是相对较少的。因为对于大众来说，大批的价值仍然是由习俗、宗教信仰与社会机构来传递的。只有在那些相对小范围内受到哲学影响的人之间，才会需要逻辑证明模式。然而，中世纪时期，所有重要的信念都需要被某一能给予支柱和力量的固定原则集中起来，因为它们明显与常识和自然传统相反。情形如此，因此需要积极地应用到亚里士多德的思维方案。权威补充了直觉知识的不足，亚里士多德的推理计划经得起精确手段的检测；正是通过这些手段，那些含糊、混乱的生活细节可以受到权威性规则的约束而恢复正常的状态。

然而，只是说明最重要的、根本的前提及可信性所依存的那些无条件的理由是不够的。我们还得说出另一面的出处，即物质本身的不确定性，要求它们必须有外界提供的理由。亚里士多德的思维方案给出的答案是显而易见的。给我们提供那些本身仅仅是暂时的物质，正是意识及一般经验的本质。智力范畴中，有某一部分起源于完全受其毫无价值的起源影响的经验。它永远被认为是经验主义的——尤其（多少有点意外的）根本就毫无理性可言。你不可能从渣滓中炼出黄金，用这种材料能做的最好的就是用自身有保证和分量的原理作为保护。

根据我们最初的评论，在质疑-探究这一功能中，不同阶段展示出不同的程度，我们现在可以表现出这一阶段思维的特色了。与固定观念阶段相比，质疑是清醒的，探究是积极的，但其本身却受到严格的限制。一方面，它受到固定的根本原理的限制，而这些原理的本质就是不能受到质疑，它们不是探究的产物或功能而是调查研究的根据。另一方面，所有的“事实”，所有的“经验原理”，属于一种特定的、随时受到质疑的固有的存在范畴。这一范畴受到大规模的谴责。它本身就存在疑问，不能改革。如果避不开的话，需要借助中间术语来逃脱，直至被我们全部控制。总的说来，使疑问客观化的方式缺少生命力，像被拘禁在一个特定的地方。如果有可疑的特性，应是越少越好。不确定不是作为种种必要的手段，使得有经验的物质显示出其意义与固有的秩序。

这种对探究的限制，使得解释成为这一阶段的给定思维——它只不过是起连接作用，并作为一种中间媒介。它介于最初的原则（其生命力在思维之外）和意义的细节（其地位与价值超出思维的范围）之间。思维是包容——只是把某一特定的命题归入其普遍性之下。思维是包含，为某一有疑问的物质在某一较确定的区域内找到一个地方。思维是应用一般的原理来支撑不可靠的东西——一种提高其地位且不改变其内容的应用手法。这就是说，思维只有一种正式的价值。它可以被用来展示和安排特定的命题：被开释或被谴责的理由，已经存在的且可以被同意的理由，信念可能被合理中止的理由。

用法庭作比喻是恰当的。某一问题可以在那里被证明或被驳斥。作为问题，作为内容，它都是被提供而不是被发现的。在法庭，要明确地找出一个具体的人不是问题；但是，要轻而易举地找出他有罪或无罪的原因却是问题了。不存在指向作为事实的某事物机构的全方位的思维比赛，但是能否举出例子来证明命题中被接受基础的问题已经产生。当我们拿它与实验室里所做的事情作比较时，这种态度的重要性就减弱了。在实验室里，要证明事情就是这样或那样，或者说我们必须接受或反对某一命题不是什么问题，只是简单地去找出我们正在处理什么东西的兴趣就可以了。任何可以显示的特性与变化都可以成为研究的目的或提出的结论，因为它不是通过参考既存原理而是根据其启发性与可能带来的结果来进行断定的。头脑是随时欢迎各种探究的。或者，我们也可以通过对比审计员和保险公司的保险精算师的差异来阐明这一点。一个人只是简单地通过与反对，保证人、对比与结余陈述就已经做出来了。另一个人调查支出与收入的项目，探究怎样成为目前的样子的，揭示了什么事实（举个例子说，牵涉货币市场的状况、代理商的积极性）与进一步的研究和活动情况。

用实验室和专家来做例子，提醒了我们调查抨击迄今保留的问题的另一种思维态度。例如，文艺复兴时期，思维自由度的增长揭示了思维过程的内在推动力。这并不仅仅是对中世纪经院哲学的反作用，也是对经院哲学家们所开启的机械装置的持续操作。质疑与探究扩展到细节与事实领域内，目的在于发现其结构后进行重组，不再是维持其原样，而是通过将其与某些权威性原则联系起来，使他们的主张得到信任。思维不再满足于通过在价值的某个范围内，根据它们与固定原理的距离来对其进行评价。这一工作进行得十分准确，没有必要再重复了。思维必须找到一个新的出口。它“失业”了，被安排去发现新的领地。伽利略（Galileo）与哥白尼（Copernicus）是旅行者——就好像是十字军战士马可·波罗（Marco Polo）和哥伦布（Columbus）一样。

因此，第四个阶段——包含了目前普遍知道的诱导与经验主义科学。思维方式不再是试验而是推论。正如我们前面看到的，试验是指在联系其他已经被承认或建立的命题的基础上，接受或反对某一给定的命题。但是，推论不会止于任一给定的命题，确切地说，它是关于那些没有给出的命题，它需要更多不同的事实。推论模式下的思维，坚持的是智力前提与我们没有抓住的既存原理在意识上的终止。现在，我们的思维决不是在质疑某些命题后再进行“传递”，不会再因为这些命题显示出某些证据，表现出一种被知识阶层上流社会所接受的权力就承认它们。思维努力在展示自身的时候去获得一些东西，被迫放弃一些意思含糊不清或隐蔽的东西。知识通过思维提升或延伸，似乎可以用“推论”这个词来很好地指明。它不是证明那些可疑的东西，而是“从已知到未知”。它的目的在于把知识的边界推出去，而不是在于用路标来标注那些已得到的知识的边界。它的技巧不是给那些已拥有的信念分配地位的方案，而是一种使那些背道而驰的事实与观念做朋友的方法。推论向外伸出，填补沟壑。它的成效不是通过维持其事项的专利，而是通过它所产生的知识的增加量来衡量的。“发明 ”比“判断 ”更重要，“发现”比“证明”更重要。

随着经验主义研究的发展，不确知或者偶然性不再被看作是大规模影响整个领域的因素，怀疑它，除非它能够在普遍原理的掩护下被看作是主要前提。不确知现在是一个细节问题，是一个关于某一特定事实是否真的如以前被认为的那样的问题。它包括对比，不是某一特定的事实与某一普遍事实之间的对比，而是某一既存理解模式与另一可能更好的理解模式之间的对比。

从推理与证明的角度看，知识领域绝对是提前按量配给的，确知在一个地方，不定性或不确知在另一个地方。但是，当思维变成研究的时候，当质疑-探究功能形成它自己的特点时，问题就变成：什么是事实？

因此，对细节的观察、收集，对特定事件的对比，对结构到组成成分的分析，与对原子、细胞及太空中所有物质秩序的极大兴趣是一样的。显微镜、望远镜与分光镜、解剖刀、薄片切片机、波动曲线记录仪及照相机不只是思维的物质附加物，它们和逻辑推理中的三段论第一格第一式（Barbara ）、三段论第一格第二式（Celarent ） [6] 等一样，都是构成调查性思维所需要的工具。事实必须被发现，为了实现这一目的，明显的“事实”必须被分解为元素。事情必须重新进行调整，以避免不相干的环境与误导性建议的侵扰。因此，拓展与矫正研究的手段本身就是思维的组成部分。科学的专门化，几乎每天都会诞生新的科学，这是一种逻辑需要——并不只是一段历史插曲。经验的每个阶段都必须进行调查，每一个特色面都有它自身的特殊问题，因此，这些问题需要它们有自己的调查技术。问题的发现、用质疑来置换静止的接受，要比通过证明来认可信念重要得多。因此，注意到明显的例外、反面的例子、极端的情况以及异常的人或物就非常重要了。兴趣在差异上，因为它能刺激探究，因而不是只此一次就终结在固定的普遍上。因此，可以在地面与天空的徜徉中寻找新事实；这些新事实可能会与旧理论的性质相反，也可能会带来新观点。

要详细地解释这些问题，不啻给每一门现代科学书写历史。对现象增长的兴趣，对事实领域增长的兴趣，对数量、结构与形式等特性发展的兴趣，很明显，都是现代科学的特征。但是，我们并没有总是留意它的逻辑重要性——它使得思维存在于与新材料接触的控制和延伸中，从而有规律地带来新经验的发展。

从前，事实领域因其自身所固有的偶然性和多变性而遭贬低；现在，提升这一领域，使之成为需要探索和因探索而享受酬劳的领域。这一提升确定了现代科学中更大方面的重要性。这种精神对其实证性特征备感骄傲——它处理被观察对象和可观察对象。对于那些不能通过经验来证实自己的观念，它根本不予理会。仅仅诉诸权威性真理是不够的。即使作为入门材料，它们也很难让人接受。牛顿声称，他不是在制作假说。我们如果反驳牛顿，说在这方面没有人比牛顿更忙碌，而科学的力量通常与想象力成正比，这种做法当然轻而易举，但却文不对题。牛顿所运用的假说、思想都是有关事实的假说、思想，它们的作用在于使我们的思维更精密、更广博。它们是对寻常事实的表述，而非关于借恩典获得救赎的神圣真理。它不再是高高在上、君临万物的神圣之物，而是对它们自身秩序的表达。

因此，神秘力量和特性的缺少就不像其对改变的态度的要求那样成效明显。当思维存在于可观察到的细节的探测与决定时，力量、形式及普遍特性就都没有了用处。它们不像被无价值地放弃那样被证明不存在，而是由于废弃，它们逐渐衰退了。当普遍只不过是事实本身的正常顺序时，中介机制与本质一起消失不见了。存在着等级世界的替代物，在等级世界里，每个等级都有一套由上一等级制订的有关正当的标准，结构与各部分的方案都很和谐。在天上、地上与海洋的最高处，也是如此。从那个不规则的、浪费的、有着不完美动作的地上世界里的价值阶梯，到有着完美的自我回归秩序的恒星宇宙，都与较早时期逻辑学的中间术语相符合。台阶是递增的，从不确定的意义问题上升到理性理解的永恒的和无争议的原理。但是，当兴趣都集中在找出任何事物与所有事物到底是什么时，任何事实都与它的同类一样好。可观察的世界是民主的。使事实成为事实的差异不是特有的区别，而是定位与定量问题，是把所有的事实都摆放在同一水平上的特性问题，因为所有其他可观察的事实都有这些特性，实际上是一起造成了这些特性。规律不是一个把无规律主题捆绑在一起的君主法令，它们是共识，是事实本身的契约，或者，用我们熟悉的密尔的语言说，是一般的特征，是相似之处。

当代科学的控制重点的起源也是一样。其兴趣在于新事物、延伸和发现。推论是发展到未知的进步，是使用已建立的东西来赢取虚无中的新世界。这一过程中需要应用规章，即方法，不能盲目出击，需要活动计划。因此，所谓的科学的实际应用，如培根的“知识就是力量”、孔德的“科学就是预见”都不是超逻辑的附属物或额外的收益，它们是逻辑方法本身固有的。逻辑方法是为了理解并抓住新经验的有序的研究方法。

研究的方式非常有助于将来。科学在生活中的实际事件（如在固定的发动机与电话）中的应用，在原则上与在实验室进行的通过实验控制来测定光的波长，是没有什么差异的。科学只是存在于对新接触事物的洞察力的安排。康德学派与密尔学派都一致宣称：判断如果想成为判断，必须是人工合成的且能够提供丰富的知识；它必须有所延伸，有所启发，有所供应。当我们意识到在诱使经验增长的过程中判断的用处不是偶然的，而恰恰是意味着对适当手段的设置与应用时，我们可以说，所谓科学的实际应用，只不过是发现本身所固有的运转进一步更自由的游戏而已。

作为开始，我们假设，思维是被解释成为一种因为要实现我们称之为确定或知识的精神平衡而进行的质疑-探究功能。我们假设，可以根据它们在质疑中所起作用的多少，以及思维与自由探究之间的关联所产生的真实来识别思维的各种阶段。正如我们前面所说，现代科学程序似乎是定义这一过程的理想与限制。它是一种被解放的、普遍化的探究，其唯一目的与标准就是发现，因此它标志着我们描述的终结。然而，隐瞒我们自身是没有用的。作为一种实用的事业，科学的程序并没有融入任何连贯的、普遍接受的思维理论，或者任何可以和亚里士多德相媲美的逻辑学教条中去。康德坚信逻辑学是一门“完整的不变的”科学，因其绝对的“特定界限”而自亚里士多德以来就没有失去过也没有得到过什么。令人震惊的是，这一信念与现存的逻辑教条的断言是背道而驰的。事实是，至少存在三种竞争的理论，每一种都声称能够为思维的实际过程提供唯一正确的解释。

亚里士多德的逻辑学并没有失去其断言。如果观察结果与实验探究被认为是真的“证明”过了，它们仍然得符合亚里士多德的逻辑学框架。逻辑学的另一个学派，公然地以现代心理学作为出发点，败坏了整个传统的名声。它保留了亚里士多德的有效性理论，认为只有特定的事实才是自营的，而一般原理所允许的权威是派生的、二手的。第三个哲学学派则声称，要通过对科学与经验的分析来证明：在整个普遍的建设性的推理行为中，“宇宙本身是一个思维结构”。因此，该学派认为，我们的逻辑过程只不过是借助其存在来快速宣读或停止宇宙固有的合理结构的意识及思维这一普遍的建设性行为。因此，它既否定了传统逻辑学，也否定了经验主义逻辑学的主张。传统逻辑学断言，有经验事实只是在客观的基础上有本身合理性的特殊问题；经验主义逻辑学断言，思维只不过是一门训练课程，通过这门课程，我们可以从某一存在的事实跳跃到另一空间与时间都比较远的事实。

上述三种教条中，哪一个可以被看作是现代科学中出现的思维程序的正统代表呢？尽管亚里士多德的逻辑学愿意放弃一个主张从而被认为是实际过程的说明者，它仍然坚持其有效性的唯一最终裁断人或所得结果的证明人的地位。但是，经验主义逻辑学与超验逻辑学成为面对面的竞争对手，每一方都认为它自己可以讲清楚科学所做的事情及方法。

意识到这一冲突，我的讨论必须停步在当前的描述性阶段。然而，在结束时，我要提出一个更深刻的问题。至于我们采用的观念即“思维本身是一个质疑-探究的过程”，为了成为经验主义科学方法的说明者，就一定不能否定这三种教条的主张吗？它们都不同意提出固定在探究外的东西既提供材料也给出限制吗？第一原则及亚里士多德的逻辑学的经验主义事实不属于思维过程，谴责后者是一种纯粹外在的、过渡性的媒介，这样的言论已经够多了。但是，的确，固定的细节、给定的事实或者是感觉——无论经验主义逻辑学者的起点是什么——对思维过程和客观受限的探究来说都是现成的，而不是内在的区别与对真理的探求导致的。关于这一点，任何位置的先验都不是要向经验主义扔石头。思维“本身”不是什么探究过程，它被看成是宇宙外在的、固定的结构；我们的思维，包括质疑与调查，完全是因为我们“有限的”、不完美的品格，它们限制我们只能去模仿与恢复“思维”本身，而思维本身却是持久完满、现成和稳固的。

现代实验科学的实际程序与实际假设因为使思维成为一个根本的而不是仅仅偶然的发现过程，似乎与经验主义与超验主义的解释不能协调。无论如何，这里足够引起进一步研究的差异。基于现代科学程序的一种思维描述，难道不需要断言吗？这一主张中，所有的区别及思维术语——判断、观念、推论、主题、断言及判断的联系等是无止境的——都应该被简单地、完全地理解成质疑-探究过程中独特的功能或分工。

（白玉国 译）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第1卷，第107页。

[2] 首次发表于《哲学评论》，第9卷（1900年），第465—489页；修改后发表于《实验逻辑论文集》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1916年），第183—219页。

[3] 又称闪族人，亦称“塞姆人”，起源于阿拉伯半岛的游牧民族。阿拉伯人、犹太人都是闪米特人。——译者

[4] 《逻辑学》，第5卷，第2章，第2节。

[5] 《逻辑学》，第2卷，第1章，第1节。我改变了引用句子的顺序，并且省略了一些短语。

[6] 亚里士多德在逻辑学上最重要的工作就是三段论的学说。一个三段论就是一个包括大前提、小前提和结论三个部分的论证。三段论有许多不同的种类，其中每一种经院学者都给起了名字。最为人熟悉的就是称为“Barbara”的那一种：凡人都有死（大前提），苏格拉底是人（小前提），所以苏格拉底会死（结论）。另一种形式是：没有一条鱼是有理性的，所有的鲨鱼都是鱼，所以没有一条鲨鱼是有理性的，这就叫作“Celarent”。——译者

逻辑理论研究（节选）

1.思想与题材的关系 [1] [2]

没有人会怀疑，思想，至少反省性的（区别于有时所谓的构建性的）思想，是派生性的、第二位的。它出现在某种东西之后并源于某种东西，而且是为着某种东西。没有人会怀疑，每日实践生活以及科学中的思想是属于这种反省类型的。我们反复思考，我们彻底反省。如果我们问对于思想什么是首要的和根本的，如果我们问思想介入是为了什么最终目标，如果我们问我们在什么意义上把思想理解为一种衍生程序，我们就进入了逻辑问题的正中心：思想与其经验前情以及由之得出的真理的关系，真理与实在的关系。

然而，从朴素的观点看，这些问题不带有任何困难。思想的前情是我们生活和爱的领域，是我们评价和斗争的领域。我们对任何东西，对于一切事物进行思考：地上的雪，楼下传来的乒乒乓乓声，门罗学说与委内瑞拉内乱的关系，艺术与工业的关系，波提切利绘画的诗性，马拉松之战，对于历史的经济解释，对于原因的真正定义，削减成本的最优方法，是否以及何时修复破裂的友谊关系，对流体力学方程的解释，等等。

经过如此疯狂的混杂引用，很大程度上也就出现了相应方法：任何东西——事件、行为、价值、理想、人或地点——都可以成为思想对象。反省一样可以针对物理性质、有关社会成就的记载，以及对于社会愿景的努力。对于这样一些事务，思想是衍生性的；对于它们，思想是介入性或媒介性的。通过把行动、感情或社会结构领域的某一部分作专门处理，并充分专注于此，以期解决所提出的特别困难，思想便发表论题，进而进入更为直接的经验。

在短暂坚持这样一种朴素立场时，我们认识到，在直接实践与衍生理论、基层构造与次生批评、生动评价与抽象描述、积极尝试与苍白反省之间有某种节律。我们发现，每每有直接的初始态度在必要时变成接下来审慎的、推论的态度。我们发现，后者在完成其任务后，又消失而让位于下一个。从朴素立场来看，这样的节律被认为是当然不过的。并不企图规定那种要求有思考态度的时机的本性或规划一种用以判断其成功的标准的理论。至于思想与其前身、后继的关系，也不提出什么一般理论。我们很少问经验环境何以产生思想合理性，也很少问反省何以可能具有决定真理并由此构建未来实在的能力。

如果我们要求对朴素生活的思考能够以最小的理论刻画提出有关其自身实践的观念，就得到了不可能不类似的一种回答：思想是一种在特定需要下实施的活动，正如我们在有别的需要时从事其他类的活动一样，比如与朋友谈话、为房子设计图案、散步、吃饭、买一套衣服，等等。一般而言，其素材是在广阔天地里看起来与此种需要有关的任何东西——可用作界定困难或提出有效处理方法的任何资源。对于其成功与否的检测，其有效性的标准，正是指思想在多大程度上实际上处置了困难，并允许我们掌握能立刻具有更为确定和深刻价值的更直接经验的方式。

如果我们询问，这种朴素态度为何不继续把有关其自身实践的这些含义制作成系统的理论，从其自身来看的答案是显而易见的。思想的产生，是对其自身时机的回应。这种时机非常严格，因此所需要的时间只够进行在该时机下所需要的那种思考——不够对思想本身作出反省。反省紧随其适当的暗示之后，其重点很明显、很具实践性，整个关系也很有机，因此一旦承认思想产生于对特定需求的反应这一立场，就不会有所谓逻辑理论这一特殊类型的思想，因为对此类反省并不存在实践上的要求。我们的注意力带着特殊的问题和特定的答案。我们所必须认真对付的，不是“我如何才能普遍地思考”这样的问题，而是“我就在此时此刻该如何思考”；不是“什么是一般思想的检验”，而是“对于此种思想什么可令其有效、加以证实”。

按照此种观点，就可以说，对我们思想行为的发生学说明——那种被称为逻辑理论的发生学说明，出现在其中情境已失去上述有机特征的历史时段。有关反省的一般理论与其具体运用相对立，它出现在反省时机过于不可抗拒和相互冲突而不能在思想上作出特定的充分反应之时。同时，它出现在实践事务过于多样化、复杂化和难以控制而不能成功地加以思考之时。

无论如何（坚持朴素的立场），有一点是真的，即对所谓逻辑理论那种特殊的反省性思想形式的刺激物出现时，当时场景要求有思考行动但又阻碍其清楚连贯的细致思考；或者当时它们引起思考然后又阻止思考结果对即时性生活关注带来直接影响。在这些条件之下，我们得到如下这些疑问：合理思想与素朴的或未加反省的经验之间的关系是什么？思想与实在的关系是什么？是什么障碍物阻止理性完全进入真理世界？是什么使得我们时而生活在思想本身在其中找不到满足的具体经验世界，时而生活在充满有序思想但却只是抽象和理想的世界？

我这里并非想要采用所如此建议的历史探究路线。实际上，这一点不会被提及，如果它不能用于把我们的注意力集中在逻辑问题的本质上。

正是在处理上述后一类问题时，逻辑理论带有一种转向，从而将其与实践思索和科学研究的理论涵义明显地区分开来。后两者不论在细节上如何彼此不同，但它们在一个根本原则上是一致的。它们都认为，每一反省性问题和操作都是针对某特定情境而产生的，而且服务于依其自身时机而定的一个特定意图。它们承认并遵守独特的限定——关于由哪里、到哪里的限定，有一种起源上的限定：需要有引起反省的那种特殊情境；有一种终点上的限定：要能成功地解决所提出的特殊问题——或在受到阻碍之后，转而接过某个其他问题。关于逻辑理论的本质，我们立即会面对一种疑惑：对于反省的反省是否将认识到这些限定，从而试图更为严格地阐明它们并更为充分地界定它们彼此之间的关系；或者，它是否将抛弃限定，取消有关特定条件和特定思想目标的问题，从而普遍地讨论思想及其与经验前情和合理结论（真理）之间的关系？

初看起来，似乎逻辑理论作为反省过程的概括这一本质必然会无视特殊条件和特殊结果这一问题，将其视为不相关的。其隐涵之义是说，除了通过消除细节、将其视为不相关的，反省如何才能变成一般化的？这种观念在确定逻辑中心问题时，一劳永逸地确定了其未来的进程和内容。逻辑的关键事务因而是讨论思想本身与实在本身的关系。实际上，它可以包括许多心理学内容，尤其是在讨论思想之前、唤起思想的那一过程时。它可以包括许多对运用于各种不同科学中具体的调查和证实方法的讨论。它可以专注于区分各种思想类型和形式——不同的构想方式，各种判断形态，各种推断性推理（inferential reasoning）类型。但它自己对任何和所有这三个领域的关注，都不是为了它们自身或作为最终目的，而是隶属于一个主要问题：思想本身或普遍思想与实在本身或普遍实在之间的关系。所提到的那些详细考察，其中有的可帮助了解思想与实在发生关系的条件，例如，帮助了解它必须尽可能服从的某些特殊限制；有的可帮助了解思想在批评和理解实在时所采取的形式，但最终所有这些都是附带性的。最后只有一个问题成立：对于思想本身的规定如何可适用于实在本身？总之，逻辑被认为产生于一种认识论疑问，并指向对此种疑问的解决。

从这种观点看，逻辑理论的各个方面在一位著作者那里得到了极好的表述。对于他，我们将稍微详细地加以考察。洛采提到 [3] ，“普遍的思想形式和原则在判定实在和评估可能性时处处适用，不论其对象有任何差异 ”。这界定了纯逻辑的任务。这显然是思想本身的问题——就普遍思想或一般思想而言。于是，我们有这样一个问题：“最完整的思想结构在多大程度上……可认为是对我们似乎被迫设定为我们观念对象和机缘的那种东西的充分说明。”这显然是一个关于普遍思想与普遍实在之关系的问题。它是认识论。之后出现的是“应用逻辑”：它关涉具体的思想形式在研究特定论题和题目方面的实际应用。这种“应用”逻辑，如果采用实践思索和科学研究的立场的话，就是唯一真正的逻辑。但是，由于对思想本身的存在已达成共识，我们在这种“应用”逻辑中所得到的，仅仅是对如何尽可能削弱“纯粹”思想在特殊问题上所遇到的特殊阻力和反对的一种次要探究。它所涉及的是预防普遍思想与普遍实在关系上过失的诸调研（in-vestigation）方法，因为这些都出现在人类经验的限制之下。它所专门处理的是障碍以及克服障碍的措施，它受制于功用性考虑。当我们仔细想到这一领域包括了实践思索和具体科学研究的整个程序时，便开始意识到具有某种重大意义的如此一种逻辑理论：它把特定源起和特定结果的限制视为无关要义的，它所采取的一种思想活动是“纯粹的”或“本身上的”，即“不论其对象有任何差异”。

通过对比，这让我们想起了一种相反的对于逻辑理论问题的规定方式。对于反省过程本质的概括，当然包括把日常生活和批判科学的思想情境中许多特定材料和内容清除掉。然而，与此极其相容的一个想法是：它抓住某些特定条件和因素，旨在把它们引向清晰意识——而不是废弃它们。在消除特殊实践和科学活动中的特殊素材时：（1）可以抓住各种在思想之前或之初并唤起思想的不同情境中的共同点，（2）可以试着表明特定思想前情中的典型特征何以引出了多样化的典型思想反应方式，（3）可以试着指出思想在完成进程时特定结论的本性。

（1）它不取消对激发思想的特定机缘的依赖，而是试图界定：是什么使得各种机缘激发了思想。这种特定机缘没有被消除，而得以坚持并凸显出来。由之，经验考虑不再是次要的附属物，而具有本质上的重要性，因为它们使得我们能够探寻思想情境的发生。（2）根据这种观点，各种不同的构想、判断和推理类型及方式不是被看作有关思想本身或普遍思想的限制条件，而是有关包含在对特殊机缘最为经济有效的特定回应中的反省的限制条件；它们是为控制刺激而作的适应。聚集在“形式”逻辑上的那些区分和划分是相关材料，但它们需要从用作对物质前情和刺激的调整器官的观点加以解释。（3）最后，思想有效性或最终目标的问题是相关的；但其相关性在于：它是有关思想机能特定进程中特定结果的一个问题。各种科学中所有典型的调查或证实程序，都是指思想实际上以什么方式成功地完成对各种类型问题的解决。

认识论类型上的逻辑，如我们所看到的那样，使得工具类型的逻辑只占有从属地位（在应用逻辑的名下），而工具类型的逻辑把思想作为相对于特定前期机缘和随后特定完成情况的一种特定程序，它也没办法得到青睐。根据它的观点，试图讨论思想的前情、材料、形式和目标而不涉及所占据的特殊地位，以及在经验成长中所扮演的特殊角色，这样所得到的结果，与其说是或真或假的，不如说是根本无意义的——因为它们是脱开限定而看的。其结果不仅是抽象（因为所有理论工作都以抽象而告终），而且这些抽象不可能具有指涉或意义。从这种观点看，脱开历史或发展情境的限定而看待某物（无论这种东西是思想活动还是其经验刺激或客观目标），这正是形而上学程序——在与科学之间具有鸿沟的形而上学意义上——的本质。

读者无疑已经提前知道，本章的目标是要从朴素经验（我所用的该词之意义要远比实践程序和具体科学研究广泛）的立场上提出反省性思想的问题和专题研究。我继续要说的是：这种观点不承认在非反省生活的经验事物和价值与最为抽象的合理思想过程之间有任何固定区分。它不承认在大力发挥理论与控制实践构造和行为细节之间有任何固定的鸿沟。它按照当时的场合和机会，从爱、斗争和做事的态度过渡到思想态度，并从思想的态度过渡到爱、斗争和做事的态度。它的内容或素材来回变换价值，从技术的或功利的，到美学的、伦理的或感情上的。他根据需要利用对意义或推断构思的知觉材料，正如发明家根据由他目标所设定的需要，时而利用热，时而利用机械力，时而利用电。来自过去经验中的任何东西，都可被用作规定或解决目前问题的一种因素。因而我们可以理解不确定可能域与限定的现实域之间的无矛盾共存。未加界定范围的可能素材根据一种目的而成为特定性的。

对于所有这些，科学方法和那些普通人的方法并无种类上的差别。其差异在于，科学对规定问题，对选择和运用相关的感觉和概念素材，具有更大的可控性。两者彼此相关，正如未开化人无计划、反复试错的发明对于现代发明家为生产能完成全套工作的某一复杂装置所进行的深思熟虑、连续不断的努力一样。普通人和科学探究者在从事反省性活动时，都没有意识到从一种存在领域向另一种领域的过渡。他们不认为有两个固定的世界——一方面是实在，另一方面是纯粹的主观观念；他们意识不到有任何需要跨越的鸿沟。他们认为，在从日常经验到抽象思想、由思想到事实、由事物到理论之间以及反过来时，具有无间断的、自由流畅的过渡。观察进入到对假说的形成，演绎方法进入到对特殊事物的描述运用，推理进入到行动，这一切都不会感到困难，除非是在所涉及的特殊任务那里。一个根本性的假说是连续性。

这并不是说事实与观念混淆，或观察材料与自主假说混淆，理论与做事混淆，正如旅行家从陆地进入水体时不会把两者混淆一样。它只是意味着，对每一方的定位和运用都要根据它对表现另一方的作用，并且根据另一方的未来用途。

只有对传统争议的认识论审视，才意识到这样一种事实：普通人和科学人在这种自由而轻松的交往中，轻率地设定了穿越实在结构本身之裂隙的权利。这个事实对于认识论者提出了一种令人不快的疑问。科学人不断地从事事实与观念、理论与法则、真实事物与假说之间的冒险交易，为何却如此完全未意识到他所从事工作上一个根本而一般（以区别于特定的）的困难呢？我们因而又一次要探询：认识论逻辑学家难道不是在把科学人总是面对的一个特定困难——这个具体困难，关系到把这样一组事实与这样一组反省考虑来回转换的正确性和可靠性——无意间转变成了一个完全不同的关于普遍思想与一般思想的总体关系的问题吗？如果这样属实的话，很显然，正是认识论类型的逻辑对于既关系到经验前情又关系到客观真理的那种思想问题的规定方式，使得该问题难以解决。有用的条件项，作为弹性而历史学的、相对而方法论上的所用条件项，被转变为绝对、固定而先定的存有属性。

当我们意识到每一科学探究在历史上都至少经历四个阶段时，可以进一步接近问题。（a）这些阶段中第一个——如果我可以胡扯——是科学探究根本未出现的阶段，因为在经验的性质上没有出现什么问题或困难以激发反省。我们只得把目光从任何科学的现存状态往回推，或从科学中任何一特殊论题的状态往回推，以发现一个对事情不具有反省性或批判性思考的时期——那时，事实和关系被视为当然并因而消失且吸纳在由经验所自然产生的纯粹意义中。（b）在该问题诞生之后，出现了一个时期，专注相对天然而未加组织的事实——搜寻、安置和收集原材料。这是经验的阶段；对此，现有科学不论如何夸耀所达到的理性，都不能否认其始祖地位。（c）接着又有了思辨阶段：一个猜测、作假说、制订后来被称为纯粹观念而已的观念的时期。这是一个作区别、作划分而后来却被视为仅仅具有心智训练特征的时期。然而，科学不论如何夸耀其现在在经验保证上的安全可靠，都不能否认这样一个学术源头。（d）最后出现的是纯观念与纯事实富有成果的互动时期：在这个时期，观察决定于依赖着某些指导性观念用法的实验条件；反省处处受到实验数据用法的指引和检验，而且这种指引和检验来自一种必然性，即要为自己寻找如此一种形式，使得它能用于演绎而推出新意义的进化，并最终导向能阐明新事实的实验探究。在一种更为有序而重大的事实领域以及一种更为连续而自明的意义体系兴起之时，我们对给定科学的逻辑达到了一种自然的进化极限。

不过，让我们来看看，在这样的历史记载上发生了什么。未加分析的经验分裂为有关事实和观念的区分；其事实方面是由不确定的、几乎各色杂乱的描述以及累积性列表所形成的；其观念一面是由未受抑制思辨性详述而出的定义、划分等所形成的。于是，得到认可的意义被赶到纯粹的观念地域；一些得到认可的事实进入纯粹假说和意见的区域；反过来，不断有从假说和理论区域产生的观念进入事实区域，进入得以认可的客观而有意义的对象区域。从只是表面的事实和仅仅可疑的观念的世界，出现了一个在确定性、有序性和显明性上不断增长的世界。

这种进步在每一份科学报告中都得到了证实，但它在一方面设定一般思想、另一方面设定一般实在的认识论观点下，绝对是一种畸形。之所以它对实际接触到这种进步的那些人没有被作为这样一种怪物和奇迹出现，那是因为，指称和使用上的连续性控制了所指定存在方式和所分配意义类型上的多样性。意义和事实的区分在科学或任何特殊科学问题的成长中被看作是一种诱导性的和意向性的实践分工，被看作是根据任务完成情况所指定的相对位置，被看作是为作更经济使用而对所掌握力量的故意分配。把光秃秃的事实和假言观念加以吸纳，用于形成一个科学把握和理解的世界，这不过是对所提到的那些区分由之得以构成的一种目标的成功实现。

这样，我们便回到了逻辑理论问题。把思想和事实等的区分作为本体论上的，作为内在固有于存有结构的构成上的，这使得把科学探究和科学控制的现有技术仅仅作为一种辅助论题——最终仅仅具有功用价值。它同时规定了一些条件，据此思想与存在以一种完全不同于具体经验的方式交易，结果创造了只能根据其自身（而非根据生活操行）才能讨论的问题。与此相对立，将自身与反省性思想在日常生活和批判科学中的起源和使用结合在一起的那种逻辑所遵循的，是作为生命过程从而具有自己的发生前情和刺激、自己状态和前景，以及自己特定目标或限定的思想的自然史。

这种观点使得逻辑理论有可能对心理学作出让步。当逻辑学被认为所涉及的是关于思想本身的整体活动时，有关某一个特殊思想由之发生的历史过程，以及其对象何以碰巧显示为感觉、知觉或概念的问题，就是完全不相关的。这些东西不过是时间上的偶然。心理学家（不将注意力从可变领域转移开）可以在它们中找到有兴趣的内容。他的全部工作就是围绕着自然史——探寻事件之间彼此的相互激发和抑制。但我们知道，逻辑学家具有一种更深刻的问题和一种更为不受限制的视域。他所处理的问题，是思想的永恒本性以及其对于永恒实在的永恒有效性。他关注的不是发生而是价值，不是历史周期而是绝对的实体和关系。

仍然有一种疑问纠缠着我们：实际上果真如此吗？或者，是某一类型的逻辑学家通过让他的术语无关乎它们在其中得以产生的特定时机以及它们在其中发挥机能的情境，随意弄成这样？如果是后者，于是，对历史关系的否定，对历史方法重要性的否定，正表明他自身抽象的非真实特征。这实际上是说，所考虑的那些事务已经从它们唯有在其中才具有确定意义和指定品格的条件中被孤立出来。令人惊奇的是：面对进化论方法在自然科学中所取得的进展，任何逻辑学家都坚持断定起源问题与本性问题、发生与分析、历史与有效性之间具有严格的区分。这种断言不过最终重申了形成于前进化论科学并在其中具有意义的一种区分。不顾科学方法至今所取得的最为显著进展，它断定仍遗留一种素朴时期的逻辑科学程序。我们别无选择，除非要么把思想视为对特定刺激物的一种回应，要么把思想视为“自足”的某种东西：它仅仅在自身而且对于自身才具有某些特点、元素和法则。如果我们放弃后一观点，就必须接受前者观点。在此情形下，它将仍旧拥有独有特性，但那将是关于对特定刺激作出特定反应的特性。

进化论方法在生物学和社会历史上的重要性是：每一独特器官、结构或形态，每一种对细胞或元素的分组，都被视为对特殊周围情境的一种调整或适应工具。它们的意义、特征、作用力，在而且只有在其被视为为满足包括在某特定情境之中的条件而作的安排时才可知道。这种分析的进行，是通过追寻发展的连续阶段——通过试图找到每一结构所源于其中的特殊情境，通过追寻在它们适应变动介质而达到现有形态所历经的连续改动。 [4] 坚持从自然史等同于进化过程之前所指的那种自然史立场来指责自然史，这不只是把自然史立场从哲学考虑中排除出去，而更多是产生了对其真正意谓的忽视。

作为对经验活动所历经的各种态度和结构的一种自然史，作为对某一态度出现于其中的条件以及此态度通过激发或抑制而影响其他状态或反省形态之产生的方式的一种解说，心理学对逻辑评估是不可或缺的，一旦我们把逻辑理论看作为有关对其自身产生条件的反应的思想的一种解说，并因而通过其在解决问题上的效率来判断其有效性。历史学观点描述的是序列，规范方法推出历史的结论，然后反过来通过将其对照自身结果来判断每一历史步骤。

在改变经验的过程中，我们平稳地从情感性的情境转到实践性、评价性或反省性的情境，因为我们一直铭记着任一特殊区分所出现的语境。当我们把经验的每一典型机能和情境拿来细看时，发现它们都有一种两面性。只要有斗争的地方，就有阻碍；只要有情感的地方，就有爱的人；只要有做事的地方，就有成绩；只要有评价的地方，就有价值；只要有思想的地方，就有所论内容（material-in-question）。当从一个态度转到另一个态度，从一种特征性转到另一种特征性时，我们的立足点不变。因为在整个变动中，这个位置都被我们所参与其中的特殊机能占据着。

每一态度、机能与其前身、后继之间的区分是序列上的、动态性的、操作上的。任一给定操作或机能内部的区分是结构上的、同时性的、周延性的。我们说，思想紧随斗争，而做事紧随思想。履行其自身机能时的每一步，必然唤起其后继。但共在、同时和对应，在做事过程中是做事者和所做之事的特点；在思想机能内部，是思想与所思内容的特点；在斗争机能内部，是障碍与目标、手段与目的的特点。我们这样做是很直接的，因为我们未把序列和机能关系的经验类型与既定机能内部具有同时性和结构特征的元素混淆起来。在看似迷宫一样的无穷混乱和无限变换中，我们借助发生于我们所实际参与的一过程之中的刺激和抑制，找到了我们的路。在经验情境内部操作时，我们不把作为某一操作构成元素的条件与作为另一机能周延项之一的状态对立或混淆起来。当我们忽略这些特定的经验线索和限制时，我们的手上立刻有了一种因为无意义而无法解决的问题。

现在，认识论逻辑学家故意避开普通人所本能依赖、科学人有意寻求并用以构成他的技术的那些暗示和标准。因此，他可能把一种仅仅在系列机能性经验情境之一中才具有地位和意义的态度，与那种刻画另一情境部分结构构造的积极态度对立起来；或者，同样不加辩护地把不同阶段所特有的材料相互吸纳。他把像他那样具有高度爱意或评价活动的行动体，与在反省过程内部所界定的事实的外部性对立起来。他把思想选择作为问题材料的素材，与由成功探究活动所导致的那种重大内容等同起来；而这反过来，又被他视为思想开始之前所提出的、其特性乃作为唤起思想之手段的那种素材。他把思想机能的最终存量等同于其自己的发生前情，然后又通过某种形而上学考虑而清除掉在逻辑探究和（由他所解释的）科学完成任务后继续保留的作为结果的余数。他这样做，不是因为他喜欢混乱甚于秩序或喜欢错误甚于真理，而只是因为在历史序列的链条被切断后，思想容器漂浮在海面上转动，探不到水深，又没有停泊处。只有两种选择：或者存在一种心灵“本身”的对象“本身”，或者存在一系列的情境，其中的元素随着它们所属的机能变化而变化。如果是后者，唯一可界定情境特征条件的方式就是通过把它们所属于的机能加以区分。而认识论逻辑学家在选择把他的问题作为仅仅具有“思想”形式的思想问题而不带有它所要做的特殊工作的限定时，已经让自己脱离了这些支持和依靠。

逻辑学问题具有一种比较一般的方面和一种比较具体的方面。它以一般形式处理这样一个问题：经验中一个类型的机能性情境和态度如何从另一个中产生又变成另一个？例如，技术上的或功利上的转变为美学上的，美学上的转变为宗教上的，宗教上的转变为科学上的，而这个又变成社会伦理上的，如此等等。较为具体的问题是：被称为反省性情境的那种特殊的机能情境是如何起作用的？我们该如何刻画它？其多样化的同时性区分或分工，其相应的状态，具体都有什么？这些又以什么具体方式相互作用以导致由事务需要所提出的特定目标？

在本章结尾时，我们可以提到经验逻辑更为根本的价值。这种逻辑是在更广泛意义上看待的，即作为对彼此具有决定关系的各种典型经验机能或情境的序列所作的一种解说。被界定为如此一种逻辑的哲学，并不打算成为对封闭和终结的宇宙的一种解说。其所关乎的不是获取或保证某一特殊实在或价值。相反地，它获得的是一种方法的重要性。各种典型的经验状态彼此之间的正确关系和调适，是一个在每一生活领域都感受到的问题。从理智上对这些调适进行改正和控制，不可能不反映在实践方面愈加的清晰和安全。或许，一般逻辑不可能成为科学、艺术或实业活动的直接指引工具；但它对于批判和组织直接研究之工具具有价值。它还对评估特殊领域内所获致的结果的社会或生活意图具有直接的重要性。许多直接的生活事务做得不好，都是因为不了解我们所从事工作的发生和结果。我们对在各种不同社会利益领域和行业所获致工具的利用方法及程度是片面而不完善的，因为我们不清楚一种经验机能对于其他经验机能所应有的权利和责任。

研究对社会进步的价值、心理学对教育程序的意义、美术与工艺的相互关系、科学专业化程度和性质与应用科学的要求相比较的问题、宗教愿景向科学命题的调整、当大众经济能力不足时为少数人精英文化的辩护、组织化与个体性的关系——这些只是许多社会问题中的个别几个，对它们的回答，要求掌握和运用一种作为探究和解释方法的一般的经验逻辑。我不是说，离开所指出的经验逻辑这种方法就不可能在这些问题上取得进展；但是，除非我们对已有态度或兴趣产生于其中和相对于其而产生的那种接点（the juncture）具有一种批判而确定的观点，除非我们知道它由此被要求发挥的作用以及它充分发挥该作用所借助的机关和方法，我们的进步就是受阻的和不稳定的。我们拿部分是为了整体，拿手段是为了目的；或者，我们从整体上抨击某个兴趣，是因为它妨碍了我们选作的那种最终兴趣产生理想化的影响。一种对社会信念清晰而全面的共识，以及随之而来的集中而省力的努力方向，只有在存在某种方式可为每一种典型兴趣和事业找到定位和角色时，才可得以保证。意见的领域是冲突之域，其法则是随意的、高代价的。唯有理智方法，才提供了意见的替代品。单凭一般的经验逻辑，就可为社会性质和目标作出自然科学经过几个世纪奋斗后正为物理领域的活动所做的那些。

这并不是说，哲学体系试图离开经验运动特殊情境的限定而规定一般思想和一般实在的本性，就是无价值的——虽然那的确意味着它们的工作在某个方面被误用了。形而上学理论的展开为积极评价典型的经验情境和关系作出了巨大的贡献——即便其内心的意向是完全两样的。每一哲学体系本身都是一种反省样式；因此（如果我们的主论点是对的话），它也是由特定的社会前情唤起的，而且已经用于对它们作出回应。它对修改它所源于其中的那种情境产生了某种效果。它可能尚未解决它有意提出的那种问题；许多时候，我们可以直率地承认所提出的那种问题后来被发现提错了因而不可能解决。然而，在全然相同的意义上，完全一样的事情也出现在科学史上。正因为这个，如果不为别的话，科学人不可能首先抨击哲学家。

任一部门的科学进步都不断意识到，它们先前陈述形式上的问题是不可解的，因为那是根据非真实条件而提出的，因为真实条件已经与心灵造物或错误结构混合在一起。每一种科学都不断懂得，其所认为的解决方案不过是表面上的；因为该“方案”解决的不是现实问题，而是人为造出来的问题。但是，这样提出问题，这样给出错误答案，引起了对现有理智习惯、立场和目标的改动。通过在问题上付出努力，我们演化出了控制探究的新技术，寻找到了新事实，建立了新的实验类型，获得了对经验的有条理的控制。而所有这些，都是进步。唯有陈腐的犬儒主义者、失去活力的感官主义者和狂热的教条主义者，才认为科学的这种连续变化所表明的是：既然接连每一种说法都是错误的，整个记载就都是过失和蠢行；现在的真理，不过是尚未探明的错误。如此描绘的正是这样一种训言：绝不要去关心所有那些东西，或企求某种外部权威一劳永逸地提供固定不变的真理。但是，历史上的哲学即便在其不正常形式下，也已证明是经验评估中的一种因素；它揭示了问题，它唤起了无之则价值将只是名义的理智冲突；甚至通过其所可能呈现的绝对主义孤立状态，已经对共同依赖和相互强化获得了认同。然而，如果它把自己的工作界定得更为清晰，就能集中力量解决它自己的特有问题：各种典型兴趣和事业的相互参照所具有的经验起源和经验机能。

2.思想的前情和刺激 [5] [6]

我们已经区分开关注于经验中一系列特有功能和态度的广义逻辑学与关注于反省性思想之功能的狭义逻辑学。我们必须抵挡住一种诱惑，即把逻辑学等同于两者中的一个而排斥另一个，或者认为可以把一个与另一个最终隔离开来。一种对反省器官和方法更为细致的处理不可能得以可靠执行，除非我们对反省在典型经验功能之中的地位具有正确观念。然而，我们不可能确定此种宏大定位，除非对我们对反省的意谓——其现实构造如何——具有一种明确而分析（区别于纯粹含糊而粗糙的）的观点。有必要在这种广义和狭义之间来回转换，把其中一方的各种增益都变成另一方的工作方法，并由此对其进行检验。现有逻辑理论存在明显的混用，它对自身范围和界限不能确定，往往在判断意义和推理有效性这些重大问题以及科学技术细节之间摇摆，并把形式逻辑的区分转化成调查或证实过程中的行为，这些都表示需要有如此一种双向运动。

接下来的三章打算从对位于逻辑理论广义和狭义观念边界上的某些考虑入手。我将讨论的是思想机能在经验中的处所，要求这种处所能使我们刻画反省过程中某些最为根本的区分或分工。在接手思想题材这一问题时，我们将尽量澄清：根据经验控制所达到的重要阶段，它采取三种极其不同的形式。我将试着表明，我们由以考察题材的立场必须是：第一，唤起思想的那种前情 [7] 或条件；第二，呈现于思想的与料或直接素材；第三，思想的专门目标。在所分出的这三种之中，第一个，前情和刺激的那种，显然是指直接先于思想机能本身的那种情境。第二个，与料或直接所予材料的那种，指在思想过程内部所分出来的一种东西，其乃思想工作法的一部分，且是为了思想的工作法。它是思想方案的一种状态。第三个，内容或对象的那种，指在任一思想机能中所取得的进步，指在探究实现其意图的范围内通过探究而得以组织化的素材。本章将间接而非直接地涉及思想的前提条件这一问题，途径是指出近代最为强劲而敏锐的一位逻辑学家洛采所被动陷入的一种矛盾境地：因为他没能根据对经验事物的适应和控制史来界定逻辑区分，并由此被迫把某些概念解释为绝对的而非历史上的或方法论上的。

然而，在直接开始对洛采的阐释和批评之前，以略微自由的方式来处理该问题将是合适的。我们不可能以完全直接而强硬的方式着手逻辑探究。我们必然要给予它某些区分——这些区分，部分是具体经验的结果，部分是由于逻辑理论已经体现在日常语言和当前理智习惯中，部分是源于谨慎的科学和哲学探究。这些或多或少现成的结果是资源，它们是我们用以处理新问题的唯一武器。然而，它们充满了未加考察的设定，它们把各类逻辑上有预设的结论提交给我们。在某种意义上，我们对新题材例如逻辑理论的研习，实际上不过是对研习时所带理智立场和方法进行的一种回顾、一种再检验和批判。

当今，每个人都天然对主观和客观、物理和心理、理智和事实之间具有某种现成区分。（1）我们已经学会把情绪不安、不确定的渴望视为专属于我们自身领域的；我们已经懂得把与之相对立的观察和有效思想的世界看作不受我们情绪、希望、畏惧和意见影响的东西。（2）我们也开始区分直接出现于经验中的东西与过去将来的东西；我们把记忆和期望的领域与感官知觉的领域对照起来，更为一般地，我们把所与同推断形成对照。（3）我们已经习惯于把所谓的现实事实区别于我们对该事实的心智态度——推测、惊奇或反省性调查的态度。逻辑理论的目标之一，正是要使我们批判地意识到这些各种不同区分的重要性和意义，将它们从现成设定转变成有控制的观念；但我们的心智习惯如此定型，使得它们往往在我们那里有各自的方式；在我们逻辑理论中隐藏着一些观念：它们形成之时，我们甚至还未想到那种最终以赋予所讨论词项专门意义为己任的逻辑工作。因此，我们的结论受制于需要批判和修正的那些概念。

我们发现，洛采异常清晰地罗列出各种预备区分，并对由将它们引入逻辑理论结构而产生的问题非常认真地尝试进行解决。（1）他明确把具有逻辑品格的问题与心理起源上的问题分开。由此，他对逻辑题材的抽象使其完全不同于历史处所（locus）和情境（situs）的问题。（2）他同意按常识一样认为逻辑思想是反省性的，因而预设了既有素材。他所关心的，是那些先决条件的本质。（3）他所要处理的问题，是一种素材在思想之前形成并无关乎思想却又能提供思想可应用于其上的东西。（4）他明确提出了一个问题，即由外部而独立地作用于外在物质的思想如何将这种物质塑造成有效的即客观的结果。

如果这样的讨论是可行的，如果洛采所提供的这种中介可跨越思想把逻辑机能作用于完全外在于思想的一种物质时所出现的鸿沟，如果他能表明思想题材的起源以及思想活动的问题对于其意义和效力的问题是不相关的，我们将不得不放弃我们已经采取的立场。但是，如果我们发现洛采的工作仅仅是详细描述了一个根本困难，时而这样呈现，时而那样呈现，但总是把问题弄得似乎它自己就具有答案，则我们的一个想法便得到证实，即需要从另一种观点来考察逻辑问题。如果我们发现，不论他形式上的做法如何，他总是事实上求助于某个有组织的情境或机能以同时作为探究素材和过程的源头，我们将在此程度上拥有对我们理论的一种阐明甚至确证。

我们一开始的问题是关于思想的物质前件——这些前件制约着反省，并通过给出暗示而唤起反省以作为反应或回应。洛采与许多同类逻辑学家的不同在于，他对这些前件提出了一种清楚明白的说明。

1.思想的最终物质前件出现在由于作为刺激的外部对象而引起的印象中。从它们自身来看，这些印象只是心理状态或事件。它们根据引起它们的那些对象是同时地或是接连地运作，并排或依次存在于我们之中。然而，这各种不同的心理状态的出现并非完全依赖于激发性事物的存在。某一状态一旦被激发后，它就有能力唤醒与之相伴或紧随其后的其他状态。有关觉醒（revival）的联想机制起着一种作用。如果我们完全了解刺激性对象及其效果，并知道此种联想机制的细节，应该能够根据既有与料，预见某一给定观念之列或观念之流的整个过程（因为同时或依次连接的印象变成了观念和一种观念之流）。

从其自身来看，感知或印象不过是“我们意识的状态，我们自身的一种情绪”。任何既定观念之流都是一种必然的存在序列（其必然性正如任何接连着的物质事件一样），它发生在某个特殊的感觉灵魂或有机物上。“正是因为每一种这样的观念系列在各自条件下都是通过同样的一种必然性和法则而结合在一起的，因此就没有理由作出诸如真与非真一样的价值区分，从而把每一类都对立于所有其他类。” [8]

2.至此，上一段引文已经明确指出，不存在反省性思想的问题，因而也没有逻辑理论的问题。但进一步的考察显示了这些观念之流的特有属性。有些观念只是巧合的，而其他观念可称为连贯的。也就是说，我们有些同时性和接连性观念，它们的激发性原因是真的联在一起的；而在其他情况下，它们则只是碰巧同时出现，它们之间并不存在真正的联系。然而，连续性组合和纯巧合性组合两者都是通过联想机制而重现的。第一类型的那种重现为认识提供了正面素材，第二类给出的是出错场合。

3.确定反省性思想特有问题的，是巧合和连贯的一种特殊混合。思想之功用在于发现和确认一种连贯、一种真正的关联，恢复其所附有的一种对连贯性之真实基础的辩护性观念，与此同时它消除了巧合本身。纯粹的观念之流是正好发生于我们之中的某种东西，但通过规定关联之真正根据和基础所作的消除和确认过程，却是心灵本身所进行的一种活动。如此区分，便把作为活动的思想与任意心理事件、与作为纯意外之事的联想机制划分开来。一个所关注的是纯粹事实上的共存和序列，另一个关注的则是这些组合的认识品格。 [9]

考察思想在根据价值标准检查、分类和决定各种不同观念上的特别工作，将是我们在下一章所要做的。在此，我们所关注的是洛采所描述的那种思想的物质前件。初看起来，他似乎提出了一种令人满意的理论。他避免了先验逻辑的过度，后者认为所有经验之事都是一开始就由理性思想决定的；而且他还避免了纯经验逻辑的陷阱，后者没有把纯粹观念的重现结合与如此所产生之各种连接的真实品格和效力区分开。他允许根据感知及其组合加以界定的非反省经验提供思想的物质条件，但他又为思想保留了一种自身独特的工作和地位。感觉经验提供了前情；思想不得不引入并发展系统的联系——合理性。

然而，对于洛采做法的深入分析，使我们相信，他的陈述布满了不一致和自相矛盾的地方；实际上，其任何一个部分要得到维持，只能否定其他某些内容。

1.印象是最为纯粹或最为天然形式（根据我们对于它的审视角度）上的最终前情。它是从未经受（不论好坏的）思想影响的东西。在结合到观念内后，这些印象激发或唤起了立刻指向它们的思想活动。作为它们所引起并施加于自身之上的那种活动的受体，它们还提供了思想的物质内容——其实际的填充物。洛采一而再、再而三地说：“本身已经存在于印象之间的那种关系，当我们开始意识到它们时，正是仅仅作为某种反应的思想行动得以引起的地方；而这种行动仅仅在于把我们发现存在于我们被动印象之间的关系解释到印象问题的方方面面之中去。” [10] 再有：“在印象之事上找不到区分的地方，思想也不可能作出区分。” [11] 再有：“思想程序的可能性和成功取决于这种原初的对整个观念世界的构造和组织：这种构造虽然在思想中不必要，对于使得思想成为可能却尤为必要。” [12]

印象和观念因而扮演了一种多能角色；它们时而担当最终前情和激发性条件的角色，时而是天然素材的角色；而经过整理后，有时又以某种方式作为思想内容。正是这种多能性，引起了怀疑。

虽然印象只是主观的，而且是我们自身意识的一种空无状态；然而，不仅它的存在，而且它与其他类似存在的关系，都是由作为刺激（如果不是作为原因）的外部对象所决定的。它也同时决定于一种心理机制，后者具有完全客观或恒常的作用可赋予观念之流一种任何物理序列所同样拥有的必然特征。如此一来，那种“不过是我们意识一种状态”的东西，结果直接变成了事实体系中一个具有明确确定性的客观事实。

这种无条件的转变是一种矛盾，但更清楚的一点是：这样一种矛盾，是洛采所不可或缺的。如果印象不过是意识状态、我们自身的情绪、空无的心理存在，可以充分肯定的是：我们就从来不会知道它们是如此这般的，更不用说将它们用作思想的充分条件和素材了。唯有把它们看作实在世界中的真实事实，唯有通过某种确信而难以解释的方式把对那些造成它们的宇宙事实进行表现的能力给予它们，印象或观念才在某种意义上进入思想范围。但如若前情真的是客观环境中的印象（impressions-in-their-objective-setting），那么洛采区分思想品格与毫无客观意义的纯粹存在或事件的整个方式就必须从根本上修改。

当我们提到洛采的理论即思想的直接前情是观念材料时，有一种涵义就变得清楚了，即印象实际上具有它们自己的性质或意义。当思想被说成是“对思想自身活动不创造但它们已通过有关心理状态的无意识机制为思想做好准备的诸关系进行识别” [13] 时，就明确地把客观内容、把指称和意义归赋予观念了。观念构成了洛采的一个最为便利的中间点。一方面，因为它绝对在思想之前，作为一种物质的先决条件，它纯粹是心理上的，是光秃秃的主观事件；另一方面，作为思想的题材，作为为思想工作提供素材的前件，它明显有资格作为内容。

虽然我们已经知道，印象不过是一种所接受到的刺激而不涉及心灵活动，但鉴于观念的这种能力，我们不出意料地得知：心灵不仅对于刺激的接受而且对于它们未来的联想组合，实际上具有一种决定性作用。主体总是涉足心智对象的呈现，甚至是感觉，更不用说知觉和想象了。要能够对既定事物状态有所知觉，只有根据一种假设，即“知觉主体由自身本性既能够又被迫把由对象所获得的刺激变成这样一些形式：它们是主体在对象中所要感知到的，而且主体认为自己不过是要从对象中接收它们”。 [14]

正是通过不断地由作为心灵状态和事件的印象与观念转变为作为逻辑对象或内容的观念，洛采跨越了由仅仅是刺激性的前件到思想的具体物质条件之间的鸿沟。再说一次，此种矛盾对于洛采的立场是必要的。为了一开始就直接有作为前件的对象，要求对认为逻辑与其前情之间差别乃有关品格与仅仅存在或发生之别的问题这整个观点进行重新考虑。它将表明，由于意义或价值已经出现在那里，思想的任务必定是通过一种间接过程所进行的变形或意义重构。另一方面，如果坚持认为观念只是单纯的存在，将不会得到任何即便可称为思想前情的东西。

2.为何会有一种变形任务？对素材唤起思想、给出暗示这一功能的考虑，将有助于补充有关矛盾以及真实事实的这幅图景。纯巧合观念与连贯观念之间的冲突形成了一种以激发思想作出反应的需要。这里，洛采左右摇摆，时而（a）把巧合和连贯同时视为心理事件；时而（b）把巧合视为纯粹心理上的而把连贯视为至少是准逻辑上的；时而（c）使得两者都成为反省性思想范围内部的定势（determinations）。严格按照他自己的前提，巧合和连贯应该都仅仅是作为我们自身内部事件的观念之流的特性。但这样来看，那种区分就完全没有意义了。事件不粘连，至多是某些事件集比起其他事件集多少更经常地发生，唯一可以理解的差别是巧合频率上的差异。但即便这样，也给予事件一种消失后又重现的超自然特性。甚至要界定巧合，也得根据与被认为激起同时发生的心理事件的那些对象的关系。

新近的心理学讨论已经充分表明，相联结的是观念的材料、意义或内容，而非作为状态或存在的观念。以太阳围绕地球转这一观念为例，我们可以说它意味着各种不同感觉印象的连接，但我们内心所断定的却是属性的关联或互涉。确定无疑的是，我们对太阳的心理图像并非在心理上围绕我们的地球心理图像进行转动。如果这样属实的话，那将是可笑的；戏剧以及所有剧种表现将会不受重视。但实际上，太阳围绕地球转是一种单独意义或理智对象；它是一个统一题材，其内部出现有某些指称上的区分。它所关注的是：当我们在思考地球和太阳以及它们彼此关系时，我们的意向是什么。它是关于当我们有机会思考某一题材时该如何思想的一种法则、规定或指引。把这种互涉看作似乎它不过是由心理物理上的刺激和联结所产生的一种心灵事件相结合的情形，此乃心理学谬误的一种深刻形式。实际上，我们可能对有关相信某一类对象的一种经验进行分析，发现它源自感觉机体的某些状态，源自感知和联想的某些特性，因而作出结论说其中所包括的信念没有从事实本身得到证实。但是，太阳围绕地球转这一信念在其持有者那里的意义正在于这样一个事实：它并非被看作仅仅是感觉的联结，而是作为客观经验整体结构的一个特定部分；它受到该构造中其他部分的保证，并对它们给予支持和定调。对他们来说，它是所经验到的事物框架——真实世界——的一部分。

换言之，如果这样的例子所指的不过是心理状态的结合，那么其中就绝对没有任何东西能唤起思想。洛采本人指出（Logic ，I，2），每一个作为事件的观念都可看作是充分而必要地限定于它所占据的某一位置上的。在事件方面，绝对没有所谓纯粹巧合对弈（versus ）真正关联这样的问题。作为事件，它在那里，并属于那里。我们不可能把某物同时作为单纯的存在事实和逻辑探究的问题题材。采用反省的观点，将从全新的方向上看待问题；如洛采所说，那就是提出对某一位置或关系的合法要求的问题。

当我们把巧合与关联对比时，问题可变得更加清晰。把巧合仅仅作为心理上的而把连贯作为至少是准逻辑上的，这把两者置于如此不同的基础之上，以至于不可能产生任何对它们进行比较的问题。在有效的或有根据的连贯之前的那种巧合（此种结合作为对象共存和行为序列是完全充分的），作为前情，它从来都不是与连贯相对立的那种巧合。我书架上书的并排性，从我窗户传来的连续声音，并不在逻辑上成为我的麻烦。它们不是错误，甚至不成为问题。一种共存完全与另一种共存一样好，直到有某种新的观念或新的目标出现。如果它是关于图书排放方便的问题，那么它们目前排列的价值就成了难题。然后，我把作为单纯结合的它们目前的状态与另一种连贯的方案进行对比。如果我把声音系列作为言语说话的一种情形，则它们的次序就变得重要了——那是一个有待确定的难题。询问一种既定组合所呈现的是表面关联还是真实关联，这表明已经有一种反省性探究在进行。月亮的此种状态真的意味要下雨吗？或者只是碰巧在月亮达到这种状态时暴雨降临？提出这样的问题，表明已令客观经验世界某一部分服从于为了确定性重述而进行的批判分析。把某种组合看作是纯粹巧合，这种倾向绝对是心灵寻求真实关联的运动的一个部分。

如果共存本身被与连贯本身相对立，正如非逻辑对立于逻辑一样，那么，由于我们整个空间领域都是一种排列性领域，而且由于该领域中的思想最多只是以一种排列替代另一种排列，整个范围内的空间经验就被不加考虑地永远宣称为反理性。但实际上，与连贯相对的巧合，与关联相对的结合，不过是有怀疑的连贯：它只是受到积极探究的攻击。这种区分仅仅产生于逻辑或反省机能的内部。

3.这使得我们清楚地意识到一种事实，即根据包含在某一组或一对观念自身之中的元素或意义，既没有巧合，也没有连贯。只有当它们在不只是包含“巧合”或“连贯”、不只是包含两者算术之和的某一情境或机能中作为共同因素时，思想活动才被唤起。洛采继续处于这样一种两难：思想要么制作自己的物质，要么只是接受物质。在第一种情形下（由于洛采不能摆脱一种预设即思想必须具有固定的现成前件），思想活动只能是改变原材料，从而使得心灵远离于实在。但如果思想只是接受其素材，思想何以会有任何独特的目标或活动呢？如我们已经看到的，洛采试图通过一种假定来避开这种两难，即虽然思想接受其素材，但它加以检验，它把素材中的某些部分消除并对其他的加以重述，再加盖上具有自身效力的印章。

洛采极力反对康德的一种观念，即思想以某些现成的理解方式等候着题材。这种观念引发了一种难以解决的问题，即思想如何设法把每一印象材料归于与其相适合的那种特殊形式下（Logic ，I，24）。但他并没有避开困难。思想如何知道哪些组合是纯粹巧合的而哪些又是纯粹连贯的？它如何知道哪些要作为无关的加以消除而哪些又作为有根据的加以确认？这种评估要么是它自己的一种强加，要么就得从题材获得暗示和线索。现在，如果巧合和偶然本身有能力给出这种指示，它们就已经归好类。思想接着要做的，就是一种额外工作。它最多不过是将那些已经存在的物质组合标记出来。这样的一种观点，显然使得思想工作成为一种不必要的形式、无用的力量。

但是，没有其他的可能性，除非认识到：实际激发思想的是整个的情境或环境，其中不仅存在后来发现为纯巧合的东西，而且有后来发现为真实关联的东西。唯有原先所认可的经验在整体上与另一种同样完整的经验对立出现，唯有某个更大经验出现：它要求每一个都作为其自身的一部分，但在它内部，这些所要求的因素又显示出相互的排斥，这时才会激起思想。激起思想并非纯粹的巧合或纯粹的关联或纯粹的两者相加。刺激物是一种有组织的或构成为整体的情境，然而它分裂为各个部分——在自身内部相冲突的一种情境——这又激起一种寻求以发现什么才真正是在一起的，并引发相应的努力以排除那些仅仅表面上在一起的东西。而真正的连贯，指的正是有能力存在于一个包容性整体内。认为初始情境中具有那些仅仅存在于（更不用说固定在）探究过程内部的纯粹素材结合与有效连贯之间的区分，这是一种谬误。

然而，在结束本阶段的讨论之前，我们要十分清楚：我们所反对的并非洛采有关反省性思想出自一种具有非反省特征之前件的立场，也不是他的这样一种想法，即此种前件具有它自身的某种结构和内容，可以规定思想的特有问题、给出特定活动的暗示、确定其对象。相反，我们所要坚持的正是后面这一点，并由此（通过强调）指出：否定地说，这种观点与洛采有关心理印象和观念乃真正的思想前件的理论绝对不一致；肯定地说，引发和指引思想的是整体情境而非其任何一个孤立部分或其内部的某个区分。我们必须意识到一种谬误，即认为是先前情境中某一成分孤立或单独地导致了只能产生自整个躁动情境的那种反省。从否定的一面看，对印象和观念的刻画所产生的区分仅仅是在那种对作为真正思想前件的情境的反省内部。正面来看，产生思想情境的是整个的动态经验，它具有性质上普遍的连续性，其内部活跃不安，其元素彼此争执、彼此紧张，各个都要求有专门的定位和关系性。

从这样的观点看，发展到这一阶段，主观客观之分具有一种典型意义。再重复一次，前件是这样一种情境，其中各个因素彼此之间剧烈排斥；然而正是在这种斗争之中并通过这种斗争往往构成了一个整体，重新规定了各个部分。这种情境本身显然是“客观的”。它在那里，它作为整体在那里，各个部分都在那里，而且那里有它们彼此之间的剧烈排斥。在这个时候说某一特殊的情境部分是虚幻的、主观的或仅仅是现象，或者某一其他部分是真正实在的，等于什么道理也没讲出。所存在着的经验，都是其元素之间处于重大而剧烈的混乱和冲突的经验。此种冲突不仅在事实意义上是客观的（即实际存在），而且在逻辑意义上是客观的；正是此种冲突，导致了向思想情境的过渡——反过来，这只是不断走向确定均衡的运动。此种冲突具有客观品格，因为它是思想的先决条件和暗示。否定事物组织内部有相互竞争的排斥性倾向出现，思想就会变成纯粹“心灵上的”。

每一种反省性态度和机能，不论是朴素生活、深思熟虑的发明，还是有控制的科学研究，都是凭借某种如此总体性的客观情境而产生的。抽象逻辑学家可能告诉我们，感知或印象，或联想观念，或纯物理事物，或约定性符号，是先决条件。但这样的说法，在提到关于现实实践或现实科学研究单独的思想情形时并不能得到证实。当然，通过极端的干预，符号可以变成激发思想的条件。它们变成了积极经验中的对象。但只有在它们构成新整体的运作引起阻力因而出现相互紧张时，它们才成为思想的刺激。符号及其定义的发展，使得对于它们的处理本身就是一种具有独特性的经验；正如对于商品的买卖或对于发明之部分的设计，是一种特定经验一样。

作为思想前情，总是有一种关于物理或社会世界或先前得以组织的理智世界中的题材的经验，其诸部分彼此处于剧烈的对抗——以至于它们预示着情境有破裂的危险，由此该情境为了自我维持需要对其紧张的部分进行谨慎的重新界定和重新建立关系。这种新界定和新关系是所谓思想的一种建构过程：这种重构情境，其诸部分处于紧张中并朝向彼此运动趋于成为对事物的一种统一安排，它就是思想情境。

这立即使人想到了主观阶段。这种情境，这种经验本身，是客观的。有一种关于混乱而冲突性的倾向的经验，但到底具体什么是客观的，到底情境以什么形式作为组织化的和谐整体，是不知道的，这正是难题所在。关于是什么经验的不确定性与关于的确有这样一种经验的确定性，两者合起来激发了思想机能。从这种不确定性观念来看，该情境整体是主观的。不可能立刻断言任何特殊的内容或所指。确定性断言被公开保留起来——那将成为现在所开始的反省性探究程序的结果。如此不对内容采取确定性断言的立场，如此将内容视为有待改善的对象，正是我们以主观来指自然史的该阶段所要表达之意。

我们已经跟着洛采穿过了他复杂的矛盾路线。或许，为免给人留下印象似乎这些都只是辩证矛盾，最好冒险作些徒劳的重复。揭示矛盾是一件无价值的任务，除非我们认识到它们关系到滋生它们的一种根本设定。洛采决心把思想与其前情区分开来。然而，他在这样做时，想要借助一种把思想情境与其前身根本隔离开的成见，想要借助一种完全、固定而绝对的差异或普遍的差异。那是一种思想本身与他所要求的其他事物本身之间的总体差异，而不是过程中某一时间段、韵律中某一节的经验与其他阶段、其他节的差异。

洛采发现，这种完全而刚性的差异，就是作为单纯存在或发生的经验与关于品格、真理、正确关系的经验之间的差异。而事物自身具有关联、组织、价值或作用力、实践上和美学上的意义。行为、感情等等也同样如此。唯有感觉状态、纯印象等等，似乎符合“作为存在而给定但毫无品格等等方面的限定”这一必备条件。于是，观念之流自身提供了一种现成的事件流、存在流，其特征是：完全没有反省性限定，并作为思想的自然前身。

但这种存在流刚刚被考虑到，就被发现完全不能充当为思想的物质条件和暗示。它对思想的相关性，差不多就像是月亮背面所发生的事情一样。因此，一个接着一个，我们已找到的整个一系列作用力和品格限定被引入到作为纯粹存在之物的构造本身和内在结构之中，即：（1）纯印象在某种程度上代表其时空关系的那些事物，（2）意义 ——重大的、具有性质而非作为单纯事件的一种观念，（3）存在流内部具有显著特点的巧合和连贯。我们已经看到，所有这些特征都被明确地断定；位于它们所有之下、贯穿于它们所有之中的，是对一种已被组织化为整体但现在内部构造上相互冲突的情境的最高价值的认可。

这些矛盾全都源自试图把思想工作在客观有效性方面与作为纯粹前在发生事件的经验对立起来。这种对立之所以产生，是因为试图把思想视为某种独立的一般东西；但在我们的经验中，它却依赖于所给予它的一种纯印象的原材料。因此，要想从根本上避免矛盾，唯一可获得的办法就是把思想看作所经验事物运动中的一个特定事件：它具有自己的特定机缘或要求，以及自己的特定位置。

有关思想机能前件所拥有的那种组织和作用力的本质是一个太大的问题，不可能在此详细涉及。洛采本人提出了答案。他谈到观念之流犹如一股潮流，它为我们提供了“大量用以调节日常生活的根据充分的信息”（Logic ，I，4）。它产生了“有用的组合”、“正确的期待”、“及时的反应”（Logic ，I，7）。实际上，在他的谈论中，它似乎不过是日常的朴素经验世界、所谓的经验世界，以区别于在科学和哲学探究中经过批判性修正和理性化的世界。此种解释与那种作为纯粹的心理印象流的解释之间的矛盾，再一次显示了已讨论过的那种困难。但其措辞暗示出了真正的事物状态。未加反省的世界，是有关实践事物、有关目的手段及其有效适应、有关根据结果控制和调节操行的世界。未加批判的经验世界也是一个有关社会目标和手段的世界，它处处涉及爱慕和依恋、竞争和合作的工具和对象。它自身还包含了具有美学价值的诧异——对于光的突然喜悦，对于音调和形式所表现出的优雅的惊奇。

我并不是说，这总体适用于与批判性思想情境相对立的、未加反省的经验世界——这样一种对比所蕴含的那种对思想的整体而普遍的考虑，是我正努力加以避免的。无疑，许许多多的思想活动已参与导致了对我们最普通的实践-感情-审美环境的组织。我只是想指出，思想的确在这样一个世界之中发生，而不是在纯存在的世界之后；而且，虽然我们对组织化科学所谓的那种更为系统的反省可在某一公正意义上被认为是后出现的，但那出现在本已得到实现的情感、艺术、技术兴趣之后。

在如此多地涉及一种难以贯彻的建议之后，我胆敢再扯开一次。认为与纯粹存在性有别的价值或意义是思想或理性的产物，而洛采矛盾的根源正在于试图在思想之前或先于思想找到某种情境，这是一种常见的观点——甚至有可能，我对于洛采的批评已经被某些读者在此意义上进行了解读。 [15] 这就是所谓的新黑格尔主义立场（虽然，我认为在精确性上可疑），它已被许多著作者在批判康德时加以发展。该立场与本章所采取的立场的确在某些方面大体一致。它们共同反对由先前的纯存在或纯事件发展出富有成效的反省的事实性和可能性。它们共同否认存在或可能有任何诸如单纯存在——不在组织和作用力方面受到限制的现象，不论是心理现象或是宇宙现象——一样的东西。它们一致认为，反省性思想有机地形成于已经得以组织的经验，并且就在这样一种有机体内部发挥功能。但当“所有组织化意义都是思想的工作吗，并因此意味着反省性思想由以产生的那种组织是某一其他类型思想如纯思想、创造性或构造性思想、直观理性等等的工作吗”这样一个根本问题被提出时，它们就分道扬镳了。我将简要地指出在此分化的理由。

为了把所有实践的、社会的、美学的对象都包括在内，“思想”一词必须加以延伸，以至于该情境也可以描述典型经验形式的其他名字称呼。更为具体些，当反省性探究由以出发的那种有组织、有安排的配置与反省性探究自身之间的差异减至最少（而且，对于坚持反省性思想的前件本身就是某种思想，不存在其他理由）时，与当把它们的区分夸大至纯存在与合理的连贯意义之间的区分时所显示完全一样的难题又出现了。

因为越是坚持前件情境由思想构成，就越是会感到诧异：为何还要有另一类思想，是什么样的需要激发了它，它如何可能改善先前构造性思想的工作？这种困难立即迫使唯心主义者由有关具体经历到的经验的逻辑转到一种关于纯假言性的经验的形而上学。构造性思想在我们有意识的思想运作之前；因而，它必定是未被我们的反省所意识到的某一绝对普遍思想建造组织化世界的结果。但是，这种策略只会加深困境。这种绝对的构造性和直观性思想何以会做一件如此可怜和拙劣的工作：它竟然需要一种有限性的推断活动以拼凑出产物？这里又要求有更多的形而上学：绝对理性现在必须在有穷的、感觉和时间性有机体的限制条件下工作。因此，反省性思想的前件并非纯净无污的思想的决定产物，而是思想在屈尊戴上变易和感觉的束缚后所能做到的。对于如此狂想而未加以解决的一个形而上学问题，我放下不予理睬：一个完美、绝对、完整、完结的思想为何以及何以会发现有必要屈从于外在的、扰乱的、堕落的条件，以便最终能从反省性思想片面、零散、完全不适合的方式恢复到它一开始以更为满意的方式所拥有的东西？

我要把自己限于逻辑上的困难。从其与构造性思想的工作方式的对比和差异来看，片断性的感觉、印象、知觉将思想与构造性思想区分开来，而且它们根据思想产物对反省性思想给予暗示：思想如何将自己与这些感觉、印象和知觉建立起联系？这里，我们所具有的问题又正好是洛采所一直面临的，我们有了同样一种不可解决的问题：思想活动如何涉及一种完全不确定的非理性化的、独立的、前在的存在。在这一点上处理问题的绝对唯心主义者将发现，自己被迫进入那种与洛采所做一样的持续摇摆：同样一种时而粗暴抢夺、时而无偿馈赠的方案。一个简单的事实是：这里正是洛采所开始的地方；他曾看到原先的先验逻辑学家未触及我们被认为有限、反省性的思想与其自身前件的关系这一具体问题，因而他着手弥补这一缺陷。如果反省性思想被需要是因为构造性思想工作于感觉的外部限制条件下，那么，我们便有某些元素最终不过是存在、事件等等。或者，如果这些元素是从思想之外的某一源头得到组织的，并且不是作为纯印象等等，而是通过它们在某一整体中的位置而激起反省性思想的，我们就已经承认有可能离开理性而实现经验的组织化，因而设定纯粹构造性思想的根据就被抛弃了。

当我们从思想活动及其特有形式的方面来看时，矛盾同样会出现。毕竟，我们对构造性思想的所有知识都是通过考察反省性思想的运作而获得的。这一完美的思想体系极其完美，它是一个明亮而和谐的整体，不带确切的部分或区分——或者，如果有这样的部分或区分的话，也只是反省才将它们揭示。因此，构造性思想的范畴和方法必须根据反省性思想的工作法来刻画。然而，后者的发生仅仅是因为有关它产生于其中的特有条件的一种特有问题。以通过康德而变得熟悉的术语来说，它的工作是渐进性的、改革性的、重构性的、综合性的。因此，我们不仅没有理由把它的定势转移到“构造性”思想，而且被禁止做这样的转移尝试。把那些受制于对构造性思想的抵抗这一基本事实的逻辑过程、状态、技术、结果，等同于构造性思想的结构，我们发现，这完全是诉诸不同类属的一种谬误。起初，构造性和反省性思想根据它们的非相似性甚至对立性而得以界定；然后，直接又把对后者的描述形式全部转移到前者！

这并非仅仅是一种有争议的批评。它直接指向了本书各章节的一个根本论题：在思想内部所发现的有关与感知相对的概念、有关各种样式和形式的判断、有关丰富多样的推理运作的所有区分——所有这些都在思想情境内部，它们出自一种特有的、先前的、典型的经验构成；它们的目的是要解决关于思想机能由以产生或发展而来的一种特定问题：从它所陷入的内在冲突中恢复出一种经过深思熟虑加以整合的经验。

先验主义逻辑的失败，其根源与经验主义逻辑（不论是纯粹形式，还是洛采所提出的混合形式）的失败一样。它把具有历史性或时间性起源和意义的那些事物绝对而固定地区分为存在和意义，区分为一种意义与另一种意义。它认为，思想就是试图一劳永逸地表现或规定实在，而不是尽量根据它们更为有效和重要的使用而确定其某些阶段或内容——而不是重构性的。每一种这样的逻辑所撞上的礁石都是：要么存在已经具有思想正试图给予它的那种规定，要么不具有。在前一情形下，思想是无用的重复；在后一情形下，它是虚假的。

批评洛采的重要性在于：他以特有的方式努力将一种先验主义的思想观念（即思想具有自己的能动形式，其自身是纯粹的）与某些关于思想依赖于具体经验前件的显明事实结合起来，这揭示了同时为经验主义逻辑和先验主义逻辑所有的根本缺陷。我们在两者那里发现了一个共同的不足：未能根据它们在重建经验上的必然功用而看待逻辑条件项和区分。

3.与料和意义 [16] [17]

我们已经在经验素材上到达了一个冲突点。正是在这种冲突之中并因为这种冲突，素材或重要的可感特质（quales）作为素材凸显出来。只要太阳围绕地球转不存在疑问，这种“内容”就丝毫未被抽象出来。它与作为素材的经验形式或样式的区别，是反省工作。同一种冲突，使得其他经验呈现为可分辨的对象化；这些经验也不再是生活方式，而变成独特的观察和考虑对象。行星、日食等等的运行乃是例证。 [18] 维持统一经验已经成为一种问题、一种目的，因为它不再安全可靠。但这涉及重新规定相冲突的元素，以使得它们能在新经验的世界中占有一席之地；它们必须以某种方式得以处理，而且可以经过处理后最终正如它们被规定的那样。就是说，它们不能被简单地否定、排除或消灭，它们必须被包含在内。但这样引入，显然要求对它们作或多或少的修改或变形。思想情境是对经验中一种组织的刻意维持，它要批判地考虑各种相互冲突的内容对某一地位的权利，并最终赋予它们一种位置。

冲突情境必然走向极化或二分。在不相容者的竞争中，有些东西未被触动。有某种东西保持安然，不受质疑。另一方面，有些可疑而不稳定的成分。这样便给出了一种框架，把领域一般性地分为“事实”、所与、所现、与料，和观念、目的、构想、推断。

a）在思想过程任何一阶段上的任何问题情境中，都总是有某种东西不受质疑 [19] ，即便它仅仅是冲突或紧张这一事实。因为这从来不会只是普遍紧张。它受到那些处于竞争中的特殊元素的彻底限定或特征描绘。因此，它是这样的冲突，是独一无二、不可取代的。它现在出现，正意味着它此前从未出现过；它现在接受检查并达到了某种确定性，意味着刚好这样的冲突永远不会重现。总之，冲突直接就是这样的而非任何别的种类，而且这种直接给予的性质是一种不可还原的与料。它是事实，即便所有其他的都是可疑的。随着它接受检查，它失去了含糊性并呈现更为确定的形式。

然而，唯有在非常极端的情形下，这种确定无疑的成分才最低降至我们这里所设想的条件项。某些事物作为事实凸显出来，而不论其他东西如何受到怀疑。太阳有某些明显的日间变化和某种年度路线或轨迹，行星有某些夜间变化和某些季节规律性的路线，这些的意义可能受到质疑：它们到底意谓真正的太阳变化还是地球变化？但变化是存在的，而且是具有某种特定性和数值确定特征的变化。显然，这些突出的事实（存在 [20] ）构成了思想机能中的与料、所与或所显。

b）显然，这仅仅是总体情境中的一个关联面（correspondent）或事态。随着意识到此（this ）作为确定的、作为所予要加以对付的东西，开始意识到一种对于它作何所指 ——它何以被理解或解释，即它的指涉和关联——的不确定性。事实在作为呈现或存在时，是确定的；作为意义（在有待获得的经验中的位置和关系），它们是可疑的。然而，怀疑并不排除记忆或预期。实际上，怀疑只有通过它们才是可能的。对于过去经验的记忆，使得“太阳围绕地球转”成为专注的对象。对于某些其他经验的回忆，唤起了地球每天绕轴旋转和每年围绕太阳转动这一观念。这些内容随着对变化的观察而出现，但至于关联性，它们仅仅是可能。由此，它们被加以归类或处理：作为观念，作为意义，作为思想，作为构思、理解、解释事实的方式。

这里指涉上的相符，如存在上的相关一样，是明显的。在逻辑过程中，与料并非仅仅是外部存在，观念并非仅仅是心理存在，两者都是存在的样式——一个是给予的存在，一个是可能的、推断的存在。而如果后者从所指向的统一经验的观点被认为仅仅具有可能的存在，与料也要被视为不完全的、不确定的。或者，如我们通常所言，观念是印象、建议、猜想、理论、评估等等，而事实是天然的、原始的、未加组织的、素朴的。它们缺乏关系性即确定的地位，缺少连续性。作为与料绝对不受质疑的，仅仅是太阳相对位置的变化，是一种纯粹的抽象：或者是从所遗留下的有组织的经验的观点抽象，或者是从作为终点即目标的重组经验的观点抽象。它不可能作为持久对象。换言之，与料（datum）和观念（ideatum）是为了经济地处理有关经验整体性的维持问题所引入的劳动分工、合作手段。

再一次地，而且很快地，与料和观念会（而且肯定、实际会）各自分化为物理的和心灵的。只要“地球围绕太阳转”这一信念得以发展，过去的事实就分化为一个新的宇宙存在和一个新的心理条件——即认识到一种过程：据此，小星体对于每个遥远的大星体的运动被颠倒过来加以解释。我们不是仅仅消除旧有内容中的错误源头。我们重新对其进行解释，使它在自己的位置上有效即作为知觉心理学的一个例子，虽然其作为宇宙结构的素材是无效的。直到我们查明错误源头本身是一种完全真实的存在，我们是不会在科学上感到满足的。如果我们判定这条蛇不过是幻觉，我们的反省在主旨上是不会完整的，直到我们找到某种所存在的事实就像是有蛇存在一样，以此来说明那种幻觉。除非临时地，我们从来不止步于提到某个心灵或认知者作为错误源头。我们寻求的是一种特定存在。换言之，随着对所与的确定不断精确，基于方法论上的考虑而出现了感觉经验的性质或材料及其形式 ——感觉认识（sense-perceiving），它本身是一种心理事实，具有自己的地位和法则或关系——之间的区分。此外，旧有的太阳转动那种经验继续存在，但它被认为是属于“我”的——属于这样的经验个体，而非属于宇宙界。

于是，在思想情境的成长之内部并作为确定具体条件下具体真理的过程之一部分，我们在此首次获得了一种区分的线索：这种区分是现成的，位于所有思想之前的。它是洛采一开始所提出的，即印象质料区分于作为个人事件的印象。这种区分从普遍来看产生了一种难以解决的难题。它出现在特殊的反省性探究内部，是对存在图式的一种必然分化。

同样一类事情也发生在思想或意义方面。日益得到认可的、正发展成为与料意义（meaning-of-datum）的那种意义或观念，具有逻辑上的、理智上的或客观上的作用力；而那种正失去地位、不断受怀疑的，却只配作为一种想法、想象、偏见、误解——或最终不过是一种错误、一种心灵过失。

在从效力上被认为是空想之后，它变成了纯粹想象的一种存在。 [21] 它没有被消除，而是得到了一种新的指称或意义，因而主观性和客观性之间的区分并非意义本身和与料本身之间的区分。它作为一种规定性，相应地出现于与料和观念两者之中。在形成认可意义的过程中所遗留下来的那种东西，仍旧被刻画为真实的；但其真实性现在仅仅是相对于某一经验方式——相对于有机体的某一特性。那种运动所朝向的东西，被认为在宇宙的或机体外的意义上是真实的。

1.思想的与料。——当我们回到洛采时，我们发现，他把思想所呈现的材料即它的与料同与料由之得以组织或系统化的那些具有典型特征的思想方式清楚地区分开了。同时需要指出的是：他规定与料时所依据的条件，是不同于思想前情的那些界定条件的。从观念作用于其上的那种与料或材料的观点看，重要的不是同现、并置或连续，而是某一范围上的程度渐进；所要强调的不是时空排列下的事物，而是相互区分却又相似和同类的性质。每一印象都应彼此绝对不同，正如甜与暖之别一样，对于这一想法并无内在的不可设想性。但在值得注意的场合下，那样就不属实了。我们具有系列以及系列之网。我们具有同一类下的多样性——多样的色彩、声音、气味、味道等等。换言之，与料对于思想幸好是先定安排好的感觉特性，它们是具有同一性的各种色差、程度、变异、性质下的某种东西。 [22]

所有这一切，都是给予、呈现给我们的观念活动的。甚至共相，遍及蓝、绿、白等各种性质的那一共同色彩，也不是思想的产物，而是思想发现已存在着的某种东西。它制约着比较和相互区分。特殊地看，所有数学定值，不论是计算（数目）、程度（多少）还是数量（大小），全都具有与料的这种特性。这里，洛采以相当大的篇幅详述了一个事实，即思想之所以成功以及具有可能性，正是由于这种特有的普遍化或初步排序（prima facie ordering）：以此，质料被给予思想。彼此毫无关系的两个事物的这种先定适合，当然造成了很大诧异并很值得庆幸。

不难明白洛采在描述思想质料时为何运用与描述思想先决条件时所用不同的范畴，即使根据他所说两者是绝对相同的。 [23] 他在心中所想的是不同的功能。一种情形是，质料必定被刻画为唤起性的、动机性的、刺激性的——从这种观点看，时空安排与连贯或关联相比而言的独有特征就得到了强调。但在另一情形下，质料必定被刻画为提供填充物、实际内容的。与料不仅是对于思想所给予的东西，而且也是属于思想的事物、原材料。一方面，它们必须被描述为完全在思想之外的，如此使得它们显然属于感性知觉领域。它们是既有感知的材料，不带有任何推断、判断、关联的影响。感知正是不出现在记忆或预期设计中的东西——它是直接的、不可还原的。另一方面，感觉材料是性质上的，可感特质是在一个共同基础上构成的。它们是共同性质上的不同程度或级别。因而它们具有了有关相互区分和指涉的某种现成的安置，那几乎（可能不是十分）已经算是作为思想明确特点的比较及关联效应的那种作用。

根据我们所说到的，很容易对这种神恩式的奇迹加以解释。与料实际上正是作为当下的、直接性的、所加以选取和留下的那种东西。因而，它们是给予未来思想的。但选择是根据思想需要而进行的；它不加变动、不经讨论地列举出思想可在此种特殊问题上依赖的那种资源。因此，不用奇怪，它对适用于思想的未来工作具有一种特有的合用性。在恰好抱着那种目的进行选择后，如果没有如此相合，倒是会感到奇怪。一个人可以制造假钱用在他人的身上，但几乎不会有意将其流通到自己的手上。

我们在这里的困境是：心灵从对感觉与料的逻辑解释突然转到由抽象心理探究而来的对感觉与料的现成观念。孤立的感觉特质以某种方式强加于我们而且强加于我们所有人，因而完全是从外部制约思想，而非作为由被经验事物中所选取（出于决定思想这一目的）的工具或元素而决定思想：这种信念太过于固定了。感觉特性的确是强加于我们的，但不是普遍的。经验的感觉与料总是出现在语境之中，它们总是呈现为连续性的变异。甚至打扰我的雷声（举一个明显具有非连续性和无关性的极端例子）之所以影响到我，也是因为它被视为雷声：作为与我的妻子、房间和屋子同在的空间世界的一部分。而且它之所以被看作是打断和扰乱的一种影响，那是因为它是共同的因果世界的一部分。这种连续性的解决方案本身是实践的或目的论的，因而预设和影响着生命过程中意图、工作和手段的连续性。它不是形而上学。它作为生物学，强化了一种观念，即实际的感觉不仅作为事件世界中一个事件是确定的， [24] 而且是发生在控制和运用刺激的某一时期中的一种发生之事。 [25]

2.思想与料的形式。——由于感觉与料是思想工作的质料集，思想由以开展的观念形式因此完全符合材料的需要。有关连贯之根据的那种“附属性” [26] 概念，结果实际上并非对与料的一种形式的或外在的补充，而是对它们的重新限定。思想的附属性是指它起到一种共同作用，而非指它仅具有补遗作用。“思想”是要把纯粹的巧合消除掉而断定有根据的连贯。洛采澄清说，他最终不是把“思想”看作一种“自身”施加连贯形式的活动；而“思想”的组织工作只是渐进地实现所经验质料中的一种内在统一性或系统。思想借以施加其“附属”力量的特定模式——名称、概念、判断和推理——是对最早作为与料呈现于我们的材料进行充分组织的连续阶段；它们是努力克服与料原始缺陷的连续阶段。概念开始于有关感觉的共相（共同成分）。然而（而且这是重要的一点），它并不简单地抽取出这样的共同成分，而是有意识地不顾自身差异性便将其加以一般化。这样一种“共相”不是连贯，这正是因为它没有包括和支配时间性和局部性的异质性。真正的概念（参见Logic ，I，38）是一种属性体系，它们基于某个基础或决定性、支配性原则而聚集在一起——这种基础能控制它自己的所有例示，以使得它们成为内在关联的一个整体；而且，它能指定自己的界限以排除所有其他的东西。如果我们把颜色抽象为各种色彩的某一共同元素，结果就不是一个科学观念或概念。为了给出它的概念，要发现一种光波过程，其各种不同的频率构成了光谱中的各个色彩。而当我们得到这样一种概念时，先前那种仅仅具有时间突兀性的色彩经验就让位于色彩体系中的有条理部分。这种逻辑产物——换言之，此种概念——并非一种形式上的标志或印记，它彻彻底底是处于动态连续性存在之中的与料关联。

把与料和观念相互之间的连续性转变表示出来的那种思想形式或样式是判断。判断揭示了对决定某个整体内部关联的一种原则的设定。它明确地把红色规定为色彩法则或过程这样的情形或例子，从而进一步克服了仍旧被概念所遗留下的题材或与料缺陷。 [27] 现在，判断在逻辑上以析取形式终结。它给出了一种共相，可以决定大量可选择的特定殊相中的任何一个，但至于选择什么样的一个却是随意的。系统性推理阐明了法则或支配性共相据此应用于这个而非那个可选殊相的物质条件，因此它完成了对于题材的理想组织。如果这一活动是完好的，我们将最终拥有一个整体；据此，我们将知道那些决定性和有效性或权威性的成分，以及依此其他东西由它们而得出的那种发展次序或依赖层级。 [28]

根据洛采对思想形式的运作的这种解说，我们面前显然出现了一幅图景：一方面是对与料的连续而相关的决定，另一方面是对观念或意义的决定，直至经验重新得以整合，与料完全得以界定和关联，观念成为题材的相关意义。无疑，我们这里大致描述的是实际所发生的。但同样很少有疑问的是：这种描述可能与洛采的那些假定完全不一致，即思想的质料或与料完全与思想前情一样；或者，观念、概念是某种纯粹心灵的东西，它们作为思想唯有的本质特征由外部施加于现成备好的质料。这只意味着一件事：具有冲突性内容的经验要想维持统一性和整体性，只能借助于把得以精确描述和正确关联的事实与得以充分分析和适当指涉的意义作严格对应的区分。与料是思想情境之中所给予的，而且是为了进而限定思想或意义。但即便在这一点上，也出现了难题。探明什么是所与，这种探究把反省推向极致。科学方法上每一重要的进步都意味着更好的凭借、更巧妙的技术，不过是为了把完全在那里的或所给予的加以分离和描述。有能力探明在某一特殊探究中什么可以可靠地作为在那里的、作为所给予的，因而可作为一种质料而得以进行有条理和可证实的推理、富有成果的猜测及持有解释性和说明性的观念，此乃系统的科学探究的一个努力阶段。它表示的是归纳阶段。把在更为复杂的情境中发现是可靠证据的东西，当作似乎是绝对或孤立所给予的或不涉及某一特殊的历史位置和语境，这是作为逻辑理论的经验主义的谬误之所在。把概念、判断、推理等思想形式看作是对“纯粹而不带有任何对象差异的思想”的限定，而不是作为质料（或对象）得以渐进组织中所出现的连续倾向，这是理性主义的谬误。像康德一样，洛采试图将两者结合起来，由此认为它们可以相互修正。

洛采认识到，如果感觉与料是最终与料，如果唯独它们才是真实的、真正存在的、独立的和有效的，思想就是无用的。他看到，如果经验主义关于所给予与料的真正品格的设定是正确的话，思想就会是荒谬的妄求者，要么吃力而可怜地重复做那些不需要做的事情，要么固执地偏离真理。他意识到，思想是因为有需要才被激起的，并且思想要做的工作不仅是形式上的而且导致对经验题材的修改。由此，他设定了一种思自体（thought-in-itself）：带有它自身的某些行动形式和样式，带有一个拥有自身指导和规范品格的意义领域——理性主义的谬误之根。他试图在两者之间所做的折衷，结果是基于对两者不合理观念的一种设定——一方面是所给予思想的独立质料的观念，另一方面是思想形式的独立品格或作用力的观念。

如此指出矛盾会显得陈腐无用，除非我们将它们重新联系到其根源——把作为发生学和历史学上的、作为可行性或工具性分工的区分变成僵硬、现成的实在结构上的差异。洛采清楚地认识到，思想的本性是依赖于其目标的，而其目标依赖于它的难题，这种难题又依赖于它在其中找到动机和借口的那种情境。它的工作是为其裁减出来的。它所做的不是它将会做的，而是它必须做的。如洛采所言，“逻辑学与思想有关，但那不是假言条件下的思想样子，而是实际上所是的那种思想”（Logic ，I，33），这种说法显然是与大意为思想质料特性制约思想活动的那些说法结合起来的。同样地，在我们已经引用过的一个段落中，他说：“思想产出的可能性和成功度，一般取决于对观念世界整体的一种原初构造和组织；这种构造虽然在思想中不必要，对于使得思想成为可能却尤为必要。” [29]

我们已经看到，概念、判断、推理的本质特性取决于所提供质料的特性，而它们作为形式的重要性取决于它们开始于其中的那一组织阶段。

由此，只有一种结论是可能的。如果思想本性取决于其现实条件和环境，首要的逻辑问题就是研究处于制约之中的思想（thought-in-its-conditioning），那就是找到思想与其题材相互区分、相互参照出现于其中的那种危机。但洛采如此彻底地束缚于某种现成前情，以至于这种发生学考虑对他毫无价值。历史学方法仅仅是心理学之事，它毫无逻辑品格（Logic ，I，2）。我们必须预设一种心理机制和心理质料，但逻辑学无关于起源或历史，而有关于权威、品格、价值（Logic ，I，10）。再有：“逻辑学不关注思想所利用的那些元素得以存在的方式，而是关注它们在以某种方式存在之后对开展理智运作的价值。”（Logic ，I，34）最后：“我在全部工作中都坚持，逻辑学不可能从对思想作为心理过程所出现于其中的那些条件的讨论中获得任何重要的好处。逻辑形式的重要性……在于有关思想的表达中，在于它所强加于思想活动之后或期间的那些法则，而不在于位于某种产生思想之物背后的那些条件。” [30]

实际上，洛采代表了逻辑理论进化中的一个踌躇阶段。他走得太远而不能满足于重复纯粹形式的思想本身那些纯粹形式的区分。他认识到，形式思想是某种质料的形式，其作用仅仅是把那种质料加以组织以符合理性的理想要求；而且，“理性”实际上只是对质料或内容的一种充分系统化。由此，他开始承认提供此种质料的“心理过程”。在把质料放进来之后，他必定在面对质料由以前行的那些过程时，又关闭大门——把它们作为不相干的入侵者而加以排除。如果思想是以如此秘密的方式获得与料的，就再也不会奇怪有关思想关涉质料的合法性问题仍旧是悬而未决的。逻辑理论，就像哲学科学的每一分支一样，有赖于放弃这样一种顽固信念，即虽然思想的工作和目标受到提供给它的那种质料的制约，但对于它绩效品格的判断要完全脱离开起源和发展条件。

4.思想的对象 [31] [32]

在前面的讨论中，特别是在前一章中，我们不断被引向一种认识，即思想具有它自己独特的对象。有时候洛采倾向于让步，把思想全然根据它对完全外在的质料所进行的活动样式和形式来界定。但是，有两种动机一直把他往另一方向上推。（1）思想所要做的是一种独特工作，其中包括对所呈现质料的（至少是）关系性进行性质转变；它只要一完成这种工作，题材就以某种方式变成了思想之题材。我们刚刚已经看到，与料逐步得以组织，以符合思想的整个完整理想，其内部成分按照某一决定性原则而相互关联。这种渐进性组织对与料与思想形式彼此之间起初完全不相关这一设定造成了怀疑。（2）一个类似的动机是从题材方面引发的。作为纯粹相异和外部的东西，它过于异质化而不能接受思想的作用和影响。如我们在第一章中所见，观念作为一种便利工具，使得洛采由此从纯粹异质化的、完全无关于思想意图和工作方式的心理印象或事件过渡到可对思想作出回报的一种事态。观念作为意义，构成了由具有素朴事实性的心理印象过渡到具有连贯价值的思想自身内容的一道桥梁。

我们在本章要从两个观点来考察有关观念或思想内容的问题：第一，这样一种内容的可能性 ——它与洛采的根本前提的矛盾；第二，它的客观特征——它的效力和验证。

Ⅰ.有关特定思想内容的可能性问题，是一个有关观念之作为意义的本性的问题。意义是思想的典型对象。我们至今没有质疑洛采一直所设定的作为某种思想单元、作为思想结构基石的意义。在洛采对意义的论述中，他关于思想前件、与料和内容的自相矛盾导致了最充分结果。他明确地使意义成为思想活动的产物，同时又成为思想运作由以产生的未经反省的质料。

这种矛盾已经被琼斯教授精确而完整地呈现出来。 [33] 他将其总结如下（pp.98—99）：“他（洛采）没有其他办法，除非这样：首先把一切都赋予感觉，然后把一切都赋予思想，而最后之所以把某种东西赋予思想只是因为它已经在其质料中。这种摇摆性对于他的理论是绝对必要的；根据他对它们的描述，知识成分只有通过彼此交替抢夺才能存在下去。”我们已经看到，洛采极力坚持一种事实，即所给予的思想题材完全被视为一种物理机制的作用结果，“不涉及任何思想行动”。 [34] 但洛采同时指出，如果心理机制的产物“容许以特定的思想形式进行组合，它们每个都需要先有某种改造，以使得它们作为逻辑基石并把它们由印象转变为观念。没有什么东西真正会比这种初步的思想运作更为我们所熟悉了；我们通常忽视它，其唯一理由就是在我们所继承的语言中，它已经得以贯彻，因此它似乎属于思想的自明预设，而不属于它自己的特定工作 ”。 [35] 再有（Logic ，I，23），判断“仅仅在于不再作为纯印象的观念之间的组合：每一种这样的观念必定至少经历过上文所提到的那种简单构成”。洛采进而主张，这样的观念已经是初步的概念——也就是说，逻辑决定性。

把在其他地方明确赋予任何思想活动之前心理机制的那些事务条件赋予一种预备性的特定思想工作，这其中的逻辑矛盾是显然的，但它不应妨碍我们认识其重要性和相对必要性。还记得，印象不过是我们自身意识的一种状态——我们自身的一种情绪。如此说来，它仅仅具有一个事件与其他相似事件之间的事实关系。但反省性思想所关注的，是一种内容或材料与其他内容之间的关系。因此，印象必须在能到达思想作用范围之前具有一种材料。它该如何确保这一点呢？呃，通过一种预备性的思想活动，把印象加以对象化。蓝色作为纯粹的感官刺激或知觉，被给予一种性质：“蓝色”这一意义——蓝（blueness）；感觉印象得到了对象化；它所呈现的“不再是我们所经历的一种条件，而是本身具有存在和意义，而且不论我们是否意识到，其都继续作为它之所是、意谓它所意谓的某种东西。很容易看到这里必然要有我们上面应用于思想本身的那种活动：它尚未能够把共存转变为连贯。首先它必须完成前面的一种任务：赋予每一单个印象一种独立效力，没有这一步，后面把真正的连贯与纯粹的共存对立起来，就失去了任何可理解的意义” [36] 。

这种对象化把一种感觉状态转变为感觉状态所指的一种可感材料，它同时给予这种材料一种“位置”即某种典型特征。它不是以纯粹的一般方式加以对象化的，而是给予一种特定种类的客观性。在这些类别的客观性中，有三种要提起：实质内容的；附着依赖型内容的；把各种内容彼此关联起来的一种能动关系性的。简言之，我们有以名词形式、形容词形式、动词形式体现在语言中的那些意义类型。通过思想的这种预备性构成活动，反省性或逻辑的思想呈现了一种意义世界：诸种意义以相对独立和依赖的次序加以排列，而且被安排成为其各个构成部分相互影响彼此意义的一种意义复合体中的成分。 [37]

如通常一样，洛采把由思想所构造的质料和仅仅呈现给思想的同样质料之间的矛盾加以调和，他借助于一种更进一步的设定物：它与每一方都完全不同，但在交替与各方建立联系之后，它似乎弥合了那一鸿沟。在如上描述了思想的先前性构造工作之后，他接着讨论了介于这个与第三个思想阶段即真正反省性思想之间的第二个思想阶段。这第二种活动是把所经验到的可感特质分系列、分组加以安排，从而给予各种不同的情形某种共相或共同的某物。一方面，明确规定这第二个思想活动阶段实际上与第一个阶段一样。这是由于所有客观化都包括定位，定位涉及把一种材料与其他材料区分开来，而这又涉及将它置于一个系列或分组中：以此，每一种在其差异程度和本性上都足以与所有其他划分开。我们被告知，我们仅仅是从两个不同侧面来考察思想的“一种真正密不可分的运作”的：第一，关于发挥对象化作用的思想对于与知觉主体相对立的那种材料的效果；第二，这种对象化对于与其他材料有关的那种材料的效果。 [38] 然而，后来这两种运作被宣称是在类型和本性上根本不同的。第一个是决定性的和构成性的；它给予观念“一种塑造，无之，逻辑精神将不可能接受观念”。在某种程度上它发布“自己的法则，给予它的题材”。 [39] 第二种思想活动却是被动的和接受性的。它只认识到那里所有的东西。“在找不到已在印象问题中的东西的地方，思想是不做什么区别的。” [40] “我们看到，最初的共相只能在直接感知中才能经验到。它并非思想的产物，而是思想所发现已经存在着的某种东西。” [41]

与这种进一步矛盾的显然性相伴的，还有它的不可避免性。思想是不确定的，它在对意义的处理上随意而狂放，除非它从现实经验中获得起步和暗示。因此，有必要坚持把思想活动作为仅仅是认可所已经给予的内容。但是，另一方面，在思想工作之前，对于洛采来说没有任何内容或意义。需要有思想工作把某种东西从感觉刺激之流中分离出来，并赋予它思想自身的一种意义。任何著作者只要不愿意从它们在经验运动中发生条件的观点来把思想活动和思想内容的本性看作是关联性的，这种两难就是不可避免的。而从这样的一种观点看，解决原则是很显然的。我们已经看到，经验的内部分歧导致原先整合在具体经验中的某些因素分离出来，成为具有自身特性色彩的诸面向；而且，它们暂时（把整体暂时打破，以变成作为未来一种重构经验的直接性质）归入到一种纯粹意义的世界、一种到处都是理想的领域。接着，这些意义变成思想工具以解释与料，正如对所呈现情境加以界定的感觉特性作为思想的直接材料一样。两者相互指涉时就是内容。就是说，与料和意义彼此相互限定，构成了思想的目标（objective）。

达到这种统一，是思想的目标或目的。反省性探究的每一连续断面都代表着某种理所当然视为先前思想的结果，并作为未来反省性程序之决定因素的东西。它们被用以界定思想机能所达到的程度，并充当未来思想中的构成单元，因此是内容或逻辑对象。洛采把所给予思想的质料和作为思想自身“基石”的内容彼此等同并对立起来，这是他可靠的直觉。他的矛盾只是源于一种事实，即他的绝对的、非历史的方法使得他不可能在一种可用因而相对的意义上解释这种既等同又区分的情况。

Ⅱ.有关意义或思想内容的存在何以被理解的问题，不知不觉融为一个有关此种内容真正客观性或有效性的问题。洛采所考虑的困境是现在常见的一种：只要他的逻辑学迫使他认为这些意义是思想的拥有和产品（由于思想是一种独立活动），观念就仅仅是观念；除了对它们自身相互一致性的一种非常不当的形式检验之外，不存在任何客观性检验。出于对此的反应，洛采重新回到一种想法，即这些内容是在印象自身内所给予的原有材料。这里似乎有一种客观的或外部的检验。借此，思想运作的实在性可得到试验；一种既定观念得到证实或表明为错，根据对它与经验材料本身的符合性所作的测度。但是，我们现在的情况并没有好起来。印象与思想原有的独立性和异质性如此之大，以至于无法将后者的结果与前者相比。我们不可能把品格区分与纯粹的事实存在差异进行比较或对比（Logic ，I，2）。客观性的标准或测试是彻彻底底外部的，根据原有定义，它完全处于思想领域之外。思想如何把意义与存在进行比较呢？

再或者，经验中不带有思想的所予质料，恰恰是相对混乱和无组织的；它甚至降为一种心理事件序列。要我们把科学探究的最高结果与我们自身感觉状态的单纯序列比较，甚或与正是因为其片段性和不确定特征才着手科学探究的那些原初与料进行比较，有什么意义呢？前者如何能在某种意义上对后者的价值进行检查或测验呢？这明明是通过与所构建意义系统由以产生的那种有缺陷的东西进行比较，对一种意义体系的有效性进行检验。

我们随后的探究只是要找出那种典型由一端走向另一端的跷跷板游戏的某些状态。那是现在所熟悉的一种两难：要么思想分离于经验材料；要么思想的客观结果已经在前件质料中，因而思想要么是不必要的，要么无法对其自身绩效进行验证。

1.我们已经看到，洛采对于每一种由自身独立而看的意义或限定内容，设定了某种独立效力。“蓝色”由自身独立具有某种意义；它是意识本身的一个对象，而非仅仅是它的状态或情绪。在它由之得以间接产生的原有感觉刺激消失之后，它持续作为一种有效意义。此外，它也是他者的一种思想对象或内容。因而它具有双重的效力标记：在我们自身经验的一部分与另一部分相比中，以及在我的整体经验与他人的比较中。这里，我们具有了根本不产生有关形而上实在性的问题的某种有效性（Logic ，I，14，15）。洛采因此似乎避免了必然以思想自身领域之外某一实在用作观念有效性的检验或测试。诸如“联合”、“选举权”、“构造”、“代数零点”，等等，这些词声称拥有客观有效性。然而，这些词中无一承认指涉思想之外的一种实在性。对这种观点进行概括，意义的有效性或客观性仅仅意味着“对所有意识都同一的”那种东西（Logic ，I，3）；“思想世界的某些部分指示思想心灵之外具有独立实在性的某种东西，或是它所包含的一切都仅仅存在于进行思考的那些人思想中而且对于他们所有人具有同样的效力，这是完全无关的”（Logic ，I，16）。

至此，似乎畅通无阻。然而，我们一旦询问何谓“所有思想的自我同一内容”，困难就显现了。那得以静态方式还是以动态方式来理解？就是说，它所表达的事实是指既有内容或意义实际上呈现于所有类似的意识吗？这种同等出现能保证一种客观性吗？或者，赋予既有意义或内容的有效性是说，它指引和控制未来的思想行为并因而指引和控制着未来新知识对象的形成？

唯有前一种解释符合洛采的想法，即独立观念本身被赋予某种有效性或客观性。唯有它符合他的主张，即概念在判断之前。也就是说，唯有它符合这样一种观念，即反省性思想在一开始就被给予一种观念或意义领域。但他是不可能接受那样一种说法的。根据洛采的说法，促使思想不断从观念或概念进入到判断和推理的刺激，实际上不过是缺乏有效性和客观性的、其原来独立的意义或内容。独立的意义恰恰就是不具有有效性的一种东西，它是一种纯粹的观念、一种“想法”、一种幻想，或最多是一种结果可证明有效的猜测（当然这表示可能有所指），一种由未来积极使用而决定其价值的观点。“蓝色”作为单纯的孤立漂浮着的意义，作为普遍的一种观念，它之所以获得有效性并不只是因为在某一既有意识中持续存有，或是因为在同一时刻成为所有人类意识所关注的持存对象。如果所需要的就是这一切，奇想、半人怪兽或任何其他主观臆造就很容易获得有效性。“基督教科学”正是把这样一种想法作为它哲学基础的。

一个简单的事实是：在阐释“蓝色”、“选举权”、“联合”这些词时，洛采所本能地考虑的情形并不是纯粹独立和分离的意义，而是包括了一种经验领域，一种相互决定性社会活动领域。认为指涉一种社会活动并非意味着与在物理问题上所发现的那同样一种超越性的意义指涉，因而可以说，完全不带有对于意义外存在的那种指称问题，这是人类思想领域曾发现的最为奇怪的观念之一。物理指称和社会指称，或者两者都是或者两者都不是逻辑上的；如果都不是，那是因为意义在最初是运行于带有自身检验性的一种特定情境中的。洛采的构想要想成为可能，只有通过无意识地把作为活动安排中决定因素的那种真正的对象定义替换为这样一种想法，即对象是一种为大量个人所有的思想内容（或者对于每一意识来说的某种事实东西）。后者符合洛采的思想观念，但至于有效性或意向却是完全不确定的。前者是在所有具体思想中所实验性地运用到的一种测验，但它意味着要对洛采的设定作根本的转变。关于联合、选举权或蓝色的某一给定观念是有效的，并非因为每一个人都碰巧持有它，而是因为它表达了既有经验运动中的控制或指引因素。对于观念有效性的检验 [42] ，是观念在促使相对冲突性经验转变为相对整合性经验方面的功能性或工具性运用。如果洛采的观点正确的话，“蓝色”一旦为有效将永远有效——即便实际上为满足特定条件所要求的是红色或绿色。这就是说，有效性实际上指在断定联系时有关施行上的正确性或适当性——而不是指作为独立沉思的一种意义。

如果我们再次提到一个事实，即真正的思想前情是结构元素处于无组织的一种情境，我们便很容易理解某些内容何以会独立分开地视为现实或可能的意义或所指。我们可以理解，这些分离内容何以会用于引起对整个经验的检验，并为维持行为整体性而进行的重构提供立场和方法。我们可以理解，对意义有效性的测度何以是根据并非纯粹意义的某种东西、根据超出其原样的某种东西——即，意义作为控制方法而进入其中的那种对于经验的重构。日常经验和科学探究把客观性同样地给予知觉材料和所构设关系——给予事实和法则——这种悖论并不构成特别的困难，因为对客观性的检验是处处一样的：任何东西都是根据它借助于冲突而控制经验运动达到重构性转变，才成为客观的。并不是首先有一种感官知觉或概念对象，后来它以某种方式施加这种控制性影响；而是说，作为客观性的乃能发挥控制功能的任意存在。它可以仅仅控制探究活动，它可以仅仅着手怀疑，但这都是对后来经验的指引，而且在此程度上乃客观性的一种记号。它是必须认真对付的东西。

对于具有自身有效性的思想内容或意义，就说这些。它所具有的不是一种孤立或既定或静态的意义；它是在动态指称、在用于决定未来经验运动中具有意义的。换言之，为了完成统一经验进化中某一职责而选取和制作的那种“意义”，其检验方式只能是看它是否完成了它所想要完成和打算完成的事情。 [43]

2.洛采必须更进一步面对这种有效性问题：什么构成了作为总体态度、活动或机能的思想客观性？根据他自己的说法，意义或有效观念最终不过是逻辑思想的基石。有效性因而并非它们独立存在时的一种属性，而是它们彼此相互指称时的一种属性。思想作为一种过程，是要设立这些相关指涉并把各种散乱而分离的基石构造成为连贯的思想体系。在体现于各种类型的判断以及各种形式的推理中，各种思想的有效性是什么？直言判断、假言判断、析取判断；归纳推理、类比推理、数学方程推理；划分法，解释理论——所有这些都是反省过程：借此，有组织的整体关联被赋予思想一开始所具有的那些片断意义。对于这些过程的有效性，我们该说些什么呢？

洛采有一点是非常清晰的。这些各种不同的逻辑活动并非真的参与对有效世界的构造。逻辑形式本身只能在思想过程中保持。有效真理的世界并不经历一系列扭曲和进化，就像是我们自身思想进程中所特有的那些接连进步又退步，接连尝试性的试验、撤消又重来。 [44]

洛采明确表示，唯有思想过程所导致的思想内容才具有客观有效性；思想行动“只不过是我们自身心灵的一种内部运动，它由于对我们本性以及我们在世界上地位的构造而对我们成为必要的”（Logic ，Ⅱ，279）。

这里，有效性问题显示为一种有关思想行动与其自身产物之间关系的问题。洛采在他的解决方案中运用了两个隐喻：一个源于建筑工作，另一个源于旅行。建造一个建筑物必然需要某些工具以及外在的构架、工作台、脚手架，等等，它们对于实现最终构物是必要的，但并没有进入建筑物本身中。此种活动对于产品具有一种工具性的但不是构造性的价值。类似地，为了从山顶获得景观——这种景观是客观的——旅行者不得不事先经历迂回道路前行。再一次地，这些都是前提条件，但并不构成所达到景观的一部分。

有关与思想内容相区分的思想活动的问题所铺开的一个难题实在太大，不可能在此得到完整考虑。然而，所幸前面的讨论使得我们能够限于这里所关注的议题。难题就是：是思想活动要被视为完全由外部附加在前件之上并从外部对与料加以指引的一种独立机能，还是它标志着经验进程（不论是实践的、艺术的、社会倾向的，等等）为了得到有意控制而经历的一种转变阶段？如果是后者，一种完全可理解的意义便可赋予这样一个命题，即思想活动是工具性的，其品格不在于它自身连续的状态本身，而在于它所带来的结果。而若思想作为一种独立活动，以某种方式发生在独立前件之后对独立题材发挥作用，并最终导致一个独立结果。这种想法，只会使我们面临更多的疑难。

我不是要质疑思想严格的工具性特征。问题不在这里，而在于对工具本性的解释。洛采立场的困境是，它迫使我们接受一种有关手段和目的的设定：它们彼此之间只不过是外在关系，然而却必然相互依赖——这种立场无论何时出现，都是完全自相矛盾的。洛采摇摆不定，时而把思想视为外部意义上的工作，是在最终建筑物中毫无地位或分量的纯粹脚手架；时而把思想视为一种内在固有的工具，视为建筑工作本身组成部分的一种脚手架，它的设立是因为建筑活动只有借助和通过脚手架才能有效进行。唯有在前者意义上，脚手架才能看作是纯粹的工具。在后者意义上，外部脚手架并非器具；实际工具是有关设立建筑物的行动，而这一行动其中有脚手架作为其本身的一个构成部分。建筑工作并非与所完成的建筑物相对立，就像纯粹手段与目的之间的关系一样；它正是在过程中或从历史、纵向、时间上来看所采取的目的。此外，脚手架不是建造过程的外部手段，而是一个有机成分。“建筑”（building）具有双重意义，即同时意谓过程和所完成的产品，这并非纯粹的语言巧合。思想产出是开展至完成阶段的思想活动；另一方面，思想活动是从尚未实现因而仍在继续的某一点所看到的思想产出。

唯一阻止我们轻松而直接地接受这一观点的一种考虑，是把思想作为某种纯粹形式东西的想法。奇怪的是：经验主义者没有看到，他坚持认为材料是偶然地给予思想的，这只会强化理性主义者那里所认为的思想作为独立活动、与经验事务实际构成相分离的观点。思想作为施加于某些感知或意象或对象之上一种纯粹形式的活动，这提出了一个绝对无意义的命题。心理学上把思想等同于联想过程，则更接近于真理。实际上，它是在通向真理的路上。要领会思想如何完全是一种对现实经验内容彼此关系的重构运动，我们只需要认识到，联想是关于材料或意义的，而非关于作为存在或事件的观念的；我们所谓思想的那一类联想与随意的空想和幻想的区别，在于它是根据一种目的而控制的。

不足为奇的一个事实是，工具和质料在获得有效结论的过程中相互适应。如果它们在源头上彼此外在并外在于结果，实际上，这整个事情就提出了一个难以解决的问题——其如此难以解决，以至于如果这是事态的真正条件，那么我们将甚至从来不知道存在着一个问题。但是，实际上，质料和工具都是根据在引起所渴求目的——维持一种和谐的经验——方面的经济和效力而获取并确定下来的。建筑者发现他的建筑是指建筑工具，同时也指建筑质料。它们各个都是根据其在整个功能上的合用性而逐步进展而来；而且，这种进展都时时根据其自身的关联方得以检验。木匠并非普遍地对其建筑进行思考然后构建出全部工具，而是说他根据所进入其中的质料来思考他的建筑，并通过此种途径来考虑有益的工具。

这并非一个形式问题，而是有关实际进入经验之中的那些材料的地位和关系的问题。而且，它们反过来决定了正好采取那样的心理态度，正好运用那些心智运作，以最为有效地处理和组织质料。思想通过对特殊客观内容的调整而适应于一种目的。

思想者像木匠一样，他在过程的每一阶段都同时受到所面对的特殊情境的刺激和控制。一个人正处于期望新房子的阶段，那么，他的质料包括可获得的资源、劳动价格、建筑成本；他的家庭、职业等等的状况和需求；他的工具有纸、笔和圆规，或可能有作为信用器具（credit instrumentality）的银行，等等。接着，工作开始。基础打下了。这反过来又决定其自身特定的质料和工具。接下来，建筑物就差不多要开始入住了。具体过程是：移开脚手架，清理地面，布置和装饰房间，等等。这一特定运作又决定了其自身的一套装备或相关的质料和工具。它界定了开始和停止运用那些质料和工具的时间、形式和方法。逻辑理论将如认知实践一样进展顺利，只要它严格坚持和遵守经验循环进化中每一连续阶段上所固有的指引和检验。有关思想过程有效性的一般问题不同于某一过程的有效性，它只有在思想脱离其历史位置和物质语境时才会出现。

3.但洛采仍未解决有效性这一问题，即便从他自己的立场来看。他的立足点又发生了转变。它不再是有关思想被认为一开始所具有的那种观念或意义的有效性问题，它不再是有关根据其自身产出而进行的思想过程的有效性问题；它是有关产出有效性的问题。最终，倘若最后的意义或逻辑的观念是完全连贯和条理化的，倘若它是所有意识本身的一种对象，这又一次产生了一个问题：甚至最连贯和完整的观念，其有效性是什么？——这个问题一出现就不会消除。我们可把有关狮头怪物的想法加以重构，直到它不再是一种独立观念而成为希腊神话体系中的一个部分。当它不再作为独立神话而成为神话体系中一个成分时，它就获得了有效性吗？它过去是神话，就永远是神话。神话集不是通过增大而获得有效性的。我们如何知道对作为我们极其认真而广泛的科学探究产物的那些观念并非同样如此呢？再说一次，把内容视为所有意识的自我同一对象，毫无用处；幻觉的题材，不是按照其社会触染性而获得有效性的。

根据洛采的说法，最后的产出终究仍旧是思想。现在，洛采永远地束缚于一种想法，即任何形式的思想都受到外部实在的指引并指向一种外部实在。这种幽灵始终萦绕着他。毕竟，甚至理想中完美的有效思想，又该如何应用于或指涉实在呢？其真正的主体仍旧超出自身。最后，洛采对这个问题的处理，只能是把它看作一个形而上的而非逻辑的问题（Logic ，Ⅱ，281，282）。换言之，从逻辑上说，我们最终正好站在我们一开始所曾在的地方——在观念领域内而且仅仅在观念领域内，另外意识到了有必要以这些观念指涉一种实在：它超出观念之外，完全不为它们所接近，它处在观念所能施加的任何影响之外，并超越与观念结果的任何可能比较。洛采说：“不愿意承认这里所包含的循环是没用的。……我们关于外部世界所知道的一切，都依赖于我们自身之内有关它的观念。”（Logic ，Ⅱ，185）“因此，是我们内部这种多变的观念世界构成了唯一直接呈现于我们的那种质料。”（Logic ，Ⅱ，186）正如它是唯一所给予我们的质料，它也是思想唯一所能最终得到的质料。说通过纯粹在我们之内的观念来知道外部世界，就是在说一种固有的自我矛盾。不存在外部世界与我们观念遭遇的任何共同地。换言之，最初把独立的思想质料与独立的思想机能和意图分开，这必然把我们带向主观唯心主义的形而上学，另外相信有一种超然的未知实在：它虽然是不可知的，却被认为是有关我们观念价值的最终检验。最后，在经过所有策略之后，我们处在了我们所开始的地方——两个分离的完全不同的东西，一个是意义却无存在，另一个是存在却无意义。

洛采矛盾的另一方面是明显的，它最终完成了一个圆圈。我们提到他原来的命题，可以记得：一开始，他被迫把印象、观念元素的起源和结合看作本身是由已经存在着的事物世界所作用的结果。他设立了一个独立的思想世界，然而却不得不承认，它在源头和终结处都绝对必然地指向其自身之外的一个世界。正是由于他顽固地拒绝把如此在起点和终点上指涉自身之外的思想看作是具有历史或时间意义、指示一种特殊发生地和一种特殊完成点的，洛采才迫使给予这样的客观指称一种先验转向。

当洛采进而说（Logic ，Ⅱ，191），对于经验特殊部分的真理测度在于问，当被思想进行判断时，它们是否与其他经验部分一致；当他进而说，试图把整个观念世界与作为非存在的一种实在（除非它本身会成为一种观念）比较是毫无意义时，他到达了他早该坦率地由以开始的地方。 [45] 他让自己免于陷入彻底怀疑论的办法，只是宣称怀疑主义的明确设定——需要使现成观念本身与外在现成质料本身符合——是无意义的。他正确地把思想工作界定为：在于把经验中各种不同的部分彼此协调。在此情形下，有关思想的检验就是实际所产生的经验协调或统一。对于思想有效性的检验是在思想之外，正如在另一端上，思想源于一种不依赖于思想的情境一样。如果在历史意义上将此向前、向外解释作为有关思想机能在经验与其他非理智的事物经验关系中所占据的地位和扮演角色的事情，思想的中间性和工具性特征、思想存在对于非反省性前件的依赖、思想最终检验对于后继经验的依赖性就成为重大而必要的了。而如果普遍来看却不考虑时间发展和控制，我们便被投入到一种复杂透顶、自我缠绕的形而上学的深渊之中。

（张留华 译）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第2卷。首次发表于1903年，为《逻辑理论研究》一书第1章。

[2] 首次以“思想及其题材：逻辑理论的一般问题”为题发表于《逻辑理论研究》（Studies in Logical Theory ），由杜威与其芝加哥大学哲学系同事合作完成，收录于《十年出版物合辑之系列二》，第11卷（芝加哥：芝加哥大学出版社，1903年）；修改后重印于《实验逻辑论文集》（Essays in Experimental Logic），芝加哥：芝加哥大学出版社，1916年。

[3] Lotze，Logic （translation，Oxford，1888），I，10，11.

[4] 参见《哲学评论》，第11卷，第117—120页（《杜威全集·中期著作》第2卷，第13—16页）。

[5] 选自《杜威全集·中期著作》第2卷。首次发表于1903年，为《逻辑理论研究》一书第2章。

[6] 最初以“思想及其题材：思想机能的先决条件及暗示”为题，发表在《逻辑理论研究》上；修订后重印于《实验逻辑论文集》。

[7] antecedent，在今天的形式逻辑课本中，通常译为“前件”；但考虑到杜威本人对于该词的使用往往并不限于单纯的形式逻辑范围，而同时延伸至一般的哲学讨论，所以我们有时也采用更具哲学味道的“前情”一词来作对译。——译者

[8] Lotze，Logic （translation，Oxford，1888），I，2.For the preceding exposition see I，1，2，13，14，37，38；also Mikrokosmus ，Bk.V，Ch.4.

[9] Lotze，Logic ，I，6，7.

[10] Lotze，Logic （translation，Oxford，1888），I，25.

[11] Lotze，Logic， I，36.

[12] Lotze，Logic， I，36.

[13] Lotze，Mikrokosmus ，Bk.V，Ch.4.

[14] Lotze，Logic ，Ⅱ，235；see the whole discussion，Secs.325-327.

[15] 我们在亨利·琼斯教授那里（Henry Jones，Philosophy of Lotze ，1895年），看到了一种由该观点出发对洛采所进行的最为尖锐和重要的批评。我的具体批评与他在主线上一致，我很乐意表示对他的谢意。但是，我不能认同一种信念，即思想之务在于限定实在本身；在我看来，思想所要做的是决定实在某一方面或部分的重构并步入实在自身的进程中，实际上，这是思想活动的典型形式。而且，我不能同意实在本身随着知识日益丰富而显示为一种思想体系；虽然刚刚已经指出，我不怀疑实践存在正如感情和美学等其他方面的存在一样，在时间进程中显示为思想限定（thought-specifications）。

[16] 选自《杜威全集·中期著作》第2卷。首次发表于1903年，为《逻辑理论研究》一书第3章。

[17] 最初以“思想及其题材：思想的与料”为题，发表于《逻辑理论研究》；修订后重印于《实验逻辑论文集》。

[18] 这仅仅是说，把对象呈现为具体不同的经验事物乃反省之事，把被经验（experienced ）的某物区别于施经验（experiencing ）的样式也是反省之事。当然，后一说法只是前一说法的一种特例；因为施经验之行为乃是许多可由原初经验中分辨出来的对象之一。在经过如此分辨后，它的存在地位完全等同于任何其他被区分出的对象；看（seeing）与所看之物处于同样的存在性层面上。但最初的经验是不带有对什么被经验以及如何施经验或施经验之样式的辨别的。我们在其中没有意识到看，也没有意识到作为所看之物的对象。所有处于非反省阶段的经验都不带有主体和对象之区分。其内部既包括有经过反省性分辨后那些位于有机体外部的对象，又包括那些指涉有机体的对象（该注释为修订时增加）。

[19] 当然，这样一种成分可以是不稳定的、理想的，并有可能是对某一其他情境的幻想。但由此得出结论说一切都是不确定的、突然的或如此等等，便把历史的变成了绝对的。这样所产生的是形而上学怀疑论，它不同于作为所有反省和科学探究固有因素的那种有效怀疑论。

[20] 原文为ex-istences，从词根上看，有“突出在外”（stand out）的字面之意。——译者

[21] 但这是反省内部的一种缓慢进程。柏拉图对使人们意识到这种一般区分产生了重要的影响。不过，在他的思想和作品中，似乎“意象”（image）本身是一种奇怪的客观存在；它只是逐步地才被处理为个人经验的一个状态。

[22] Lotze，Logic ，I，28-34.

[23] 需要明白一点：显然，洛采最终被迫区分了思想前情的两个方面，其中之一是必要的以便有某种东西能唤起思想（一种缺乏或问题）；另一个是为了在思想被激发后能随手找到与料——即可用于接受和回应思想作用的质料。“杂多的观念材料呈现在我们面前，不仅在性质关系上具有系统秩序，而且富有各种局部性和时间性的组合。……异质观念的组合 ……构成了难题所在：据此，思想随后将努力地把共存变成连贯。另一方面，同质或相似的观念引起对它们的重复加以区分、联结和计算”（Logic ，I，33，34；粗体为我所加）。没有局部性和时间性并置的异质多样性，就不会有什么东西能激发思想。没有对于性质的系统安排，就不会有什么东西能对付思想，对于思想努力作出回报。在思想之前的质料中，性质关系的同质性提供了工具或手段，从而使得思想能够成功地应对在同一质料中所发现的那种异质的并置和结合！可能会有人认为，在洛采达到这一点时，他或许已开始怀疑：在他出色地进行思想刺激、思想质料和思想工具的相互调整时，他最终所处理的必定不是思想机能之前的某种东西，而是思想情境的必要结构和工具。

[24] Supra ，pp.322-323.

[25] 关于感觉经验与冲突性或紧张性经验中最强张力点的同一性，参看《心理学中的反射弧概念》，本卷第15页。

[26] 有关思想的“附属性”特征，参看：Logic ，I，7，25-27，61 etc。

[27] 鲍桑奎（Bosanquet，Logic ，I，30-34）和琼斯（Jones，Philosophy of Lotze ，1895，Ch.4）注意到洛采对判断的处理中有一种有趣矛盾。一方面，他的说法如上文所给出的那样，判断产生自概念，它阐明了蕴含在概念中的共相对于其自身殊相的决定关系；但另一方面，判断根本不产生自概念，而产生自有关在变化中确定关联这一问题。洛采名义上为后一观点所提供的理由是：概念世界是纯粹静态的；由于现实世界是一种变化世界，我们需要鉴定出在变化中真正联系在一起的（因果性的）东西，以区别于诸如纯粹巧合性的那些东西。但是，琼斯清楚表明，它也与一种事实有关，即虽然洛采名义上断言判断产生自概念，但他把概念作为判断的结果。这是由于第一种观点使判断仅仅成为对观念内容的阐释，因而仅仅是阐释性的或分析性的（在康德意义上），因此要将之适用于实在的话是极其可疑的。这种事情太大而不能在此讨论，我将只是提到讨论过的（参看《杜威全集·中期著作》第2卷，第261页注释）在冲突性内容之间的摇摆不定以及感觉特性的分级。由前者所产生出的是判断，因为判断是整个情境本身；概念可以指后者，因为它是整体（对于与料可能意义的解决）之内的一种抽象，正如与料作为另一种抽象一样。实际上，由于感觉与料不是绝对的而出现在历史语境下，被认为构成与料的那些特性仅仅界定了冲突在整个情境中的处所。它们所修饰的是抵触性事物中的紧张内容，而非安稳平静的基本因素。在《逻辑学》第1卷第33页和34页上，洛采认识到（如我们刚刚所看到的），事实上，激起思想并为其提供材料的既是具有系统分级或数量定值的感觉特性（有关承认数量在真正概念中的必要地位，参看Logic ，I，34），又是那种“丰富多样的局部性和时间性组合”。但是，通常他只是把这看作一种历史巧合，而并不认为提供了整个问题的唯一钥匙。总之，异质的并列和连续构成了激发思想的那种问题成分，而感觉特性的数量定值提供了思想借以解决问题的两个主要手段之一。它即是把原来的抵触性内容化归为一种形式：借此，经过重新整合的努力可达到最大效力。概念，作为理想意义，当然是另一种手段。它把各种可能的与料意义进行变形，使得它们有效用于分析与料。这对于判断主词和谓词的关系不可能在此讨论。

[28] 有关洛采对这些区分的处理，参见：Logic ，I，38，59，61，105，129，197。

[29] Logic ，I，36；see also Ⅱ，290，291.

[30] Logic ，Ⅱ，246；同样的内容重复在Ⅱ，250处，那里起源问题被作为逻辑学的一种腐化而提起。某些心理活动作为逻辑运作的“条件和机缘”是必要的，但“心理机制与思想之间的深刻鸿沟仍未填补”。

[31] 选自《杜威全集·中期著作》第2卷。首次发表于1903年，为《逻辑理论研究》一书第4章。

[32] 最初以“思想及其题材：思想的内容和对象”为题，发表于《逻辑理论研究》；修订后重印于《实验逻辑论文集》。

[33] Jones，Philosophy of Lotze ，Ch.3，“Thought and the Preliminary Process of Experience.”

[34] Logic ，I，38.

[35] Logic ，I，13.

[36] Logic ，I，14.

[37] 参见：Logic ，I，16-20。在第22页上，这种工作被宣称不仅是首位的，而且是所有思想运作中最不可或缺的。

[38] Logic ，I，26.

[39] Logic ，I，35.

[40] Logic ，I，36.参看已经引用过的那些强说法，《杜威全集·中期著作》第2卷，第245—246页。如果这一标准应用于上文所提到的第一种思想活动：把纯粹状态转变为持久特性或意义的那种原初对象化，结果会如何呢？这就是说，倘若有人说第一种发挥对象化作用的活动不可能从纯粹的感觉状态得出实质性的（或附着的）可感特质，它就必须找到那里所已经作出的一种区分！显然，我们将立刻得到一种无穷后退。我们在此发现洛采直接面对着这样一种根本的两难：思想要么随意强加自己的区分，要么只是重复已经存在于那里的东西——要么是错误的，要么是无用的。关于对印象的影响，我们已讨论过这同一种矛盾，参看《杜威全集·中期著作》第2卷，第247页。

[41] Logic ，I，31.

[42] 我们已经看到，概念、意义本身总是反省情境中的一个因素或状态；它总是一个判断谓词，用于解释和发展逻辑主词或知觉与料。

[43] 罗伊斯在《世界与个体》第一卷第6和7章中批评了有效意义的这种观念，但其批评方式暗含着有效性和实在性之间存在差别，认为有效观念的意义或内容只有在直接感觉中所经验到时才成为实在性的。当然，前述蕴含着有效性与实在性之间有差别，但认为有效性检验在于发挥观念所声称或主张的一种指引或控制功能。同样的一种观点，会对罗伊斯有关他所谓“内部”和“外部”意义的解释带来深刻的改动。参见：摩尔，论“存在、意义和实在”，《芝加哥大学十周年出版物》（University of Chicago Decennial Publications ），第3卷。

[44] Logic ，Ⅱ，257，265，and in general Bk.Ⅲ，Ch.4.重要的一点是：作为思想行动而与其自身内容相对的思想本身在此被当作心理上的而非逻辑上的。因而，我们在文中看到，这使得他又面对一个困难：一种根据职权来说纯粹心理和主观的过程如何能产生逻辑上（更不用说本体论意义上）有效的结论。

[45] 洛采在这一点上甚至说，我们观念与它们所指向的对象之间的对立本身是观念世界的一部分（Logic ，Ⅱ，192）。除“观念世界”（与连续经验的世界相对立）这一用语外，他只需要由这一点出发就可直接得到结果。但是，他绝对不可能在坚持这一观点的同时，又主张在思想中所予某物的最初独立存在以及思想活动、思想形式和思想内容的独立存在。

作为经验的实在 [1] [2]

有人发现，经验和实在之观念彼此之间的同化被以下事实所阻碍甚至被取消，该事实是科学使我们认识到一个年代，在其中，世界试图体面地存在而同时并不包括有意识的有机体。在这种情况下，并没有经验，但是还有实在。因此，我们难道不是必须或者放弃这两个概念的同一性，或者承认我们正在否定和复杂化已经认识到的这些简单事实？

人们有资格反对任何把科学（不管是物理科学还是心理科学）看作哲学的企图。有人进一步提出，令人感兴趣和表面上重要的细节累积得越多，意义和重要性是什么的问题（即它全部的哲学意义）就会变得越紧迫。但是，如果能够清楚地表明某种哲学观点依靠于忽视、否定或者歪曲科学结论，那么大多数经验主义者将不会采取这种哲学立场。

因此，让我们分析一下用来为这些指责进行辩护的情形。它是这样一种情形：由于有科学的根据，我们总是认为它根据自身的方式朝向当前情形，也就是朝向“经验”，并且这种方式是它自身的方式。换句话说，在经验之前的条件已经处于朝向某种事态的转化之中；在该事态中，这些条件被经验到。假定一个人心里想着性质上的—转化—朝向的事实，并且想着这个事实拥有相似于其他任何可靠性质（机械论的、化学的特征和联系，等等）的客观根据性，那么，这些反对意见的说服力会变得如何呢？

如果在某些时候，有人把灵魂实体、心灵或者甚至一个意识 [3] 放入实在和经验的先在条件之间，那么已经提到的那种意义（实在和经验的同一性）当然就不成立了。实在和经验是可以分离的，因为这个异质的因素加入并且产生了它们的区别。是它而非实在产生了这种转化；它以某种方式修改了实在，并且使经验与它脱离开来。产生的经验不同于实在，因为介于其中的心灵、主体或者物质在性质上是中介的，在作用上是突然的或灾难性的。我在这里并不关注现在出现的所有绝望的迷惑，这些迷惑构成了流行的、贬损意义上的“形而上学”。甚至对于如此构造的经验来说，我也不想指出在属于纯粹的、未受污染的实在的特征和那些心灵或意识才能够说明的东西之间进行识别的困难性。我只是指出，这样一个观念是不相容于以下观念的：实在的早期条件对于哲学来说，是等同于实在的。根据这个观点，在哲学方面，实在必须包括“心灵”、“意识”或者其他任何东西，以及有科学根据的早期世界；哲学必定会尽其所能地挣扎于实在的问题，这个问题就是：在实在之内以及相对于实在自身，实在如此绝望地被概念和定义所分割。无论如何，这个观念与当前所讨论的问题是不相干的。

我回到假定的、严格的、科学的反对意见上。除非一些异质的实在被放进来，早先的实在才能在任何时候都是朝向经验的。历史地说，它只是后来成为经验的东西的早先部分。这样看来，实在与经验对立的问题，变成了实在的早先样式与后来样式相对的问题，或者如果不用“样式”一词，那么就是实在的早先表现、呈现或者状态与它自己的后来条件相对的问题。

但是，我们不能说早先实在与后来实在相对立，因为这否定了转化朝向的突出点。连续—转化—朝向这个事实就在（我们一致求助的）科学的基础上排除了任何把非同时 [4] 经验到的早先经验从后来经验中切除出去的做法。这样来看，对于哲学来说，这个问题被缩减为：对于哲学来说，什么才是实在的更好指示，是它的早期形式还是后期形式？

这个问题回答了自身：转化—朝向、变化—朝向的属性或者性质至少与其他任何东西一样，是客观实在的。它不能被纳入对早先实在的陈述中，而只能在经验中被理解和实现。实际上，完全愚昧的挖渠者的当前经验以科学陈述所不能（像系统阐述的知识那样不能）的方式，在哲学上公平地对待了早先的经验。如同它自身就是重要的、直接的经验，如同人的经验（就像地质学者、物理学家或者天文学家的阐述一样被忽视了），后者更加具有价值；并且对于其他解释，对于其他对象的建构和在其之上的计划制定来说，后者在价值的意义上也更加实在。在科学家关于实在的陈述中，科学家能去除实在所拥有的因素之原因，正是因为：（1）他对整体的实在不感兴趣，而对实在的这样一个阶段感兴趣，该阶段能作为意义或者计划的可靠指示那样来起作用；并且因为（2）被去除的要素不是完全被去除的，而是正好在他的经验中，在它的外在于科学的特征中。换句话说，科学家能够忽视人的经验中的一些部分，正是因为那个部分如此不可回避地存在于经验中。

假定对早先实在（先于有意识的存在者的存在）在理论上的恰当认识被获得：称它为O，称它的属性为a、b、c、d等，称它的规律即这些元素之间的恒常联系为A、B、C、D等。现在根据进化论，这个O是性质上朝向经验的转化，O不是完全的实在，即不是R，而是把R的某些条件挑选出来。但是，我们可以这样来回答：进化理论没有认识到和指出这些转化因素。它的确如此。但是，这种认识的核心在哪里？如果这些因素指向O，指向在先的对象，那么我们又处于同样的境地。我们已经拥有了某些附加属性e、f、g等，以及附加的功能E、F、G等，这些属性和功能同样指向O，从而在性质转化之中。实在的一些本质性的东西仍然被忽略了。

认识到这个转化是在当前的经验中实现的，那么矛盾就消失了。因为性质转化是朝向经验的，它的性质在别的地方而不是在经验中实现，这种经验就是O即知识对象存在于其中的经验。

因此，科学认识到的O被包含在某种经验中，这种经验的性质不只是把O作为对象。这个多出来的东西不是无关的，而正是提供了一种实在的因素，该因素在作为在先物的O中是被去除掉的。我们没有普遍地认识到这点的原因，正是因为它如此的不可避免和带有普遍性。只有在哲学中，它才需要认识；在其他地方，它则被当作理所应当的。把R作为O来阐述的动机和基础，在那些没有得到阐述的经验之特征中，在那些只能在以后的经验中被阐述的经验之特征中。在O中，实在被忽略的东西总是被存放在（O存在于其中的）经验之中。因此，O真实地被当作它所是的东西，即作为经验的实在之条件。

我认为，把知识—对象纳入包含性的、重要的、直接的经验中（这个称呼就像“非间接”一样是同义反复的，只是用来防止把经验看作部分的或者抽象的），这可以解决知识的超验方面的问题。对于与对象相联系的知识的过度伸展和模糊特征，我们所能说的对于经验来说也同样成立。知识及其对象被包含在经验中，并且是经验系统化、结构化的部分。因此，任何经验都在自身之内把知识及其整个对象世界悬置起来，不管这个对象世界是大还是小。在这里，我们所指的经验是任何认识能够进入的经验，而不是一些理念的、绝对的或者被穷尽的经验。

因此，知识—对象总是同时伴随着其他一些东西，这些东西与知识—对象相关并且能够被知识—对象说明，这些东西与知识—对象的统一能够为知识—对象的检验、修正和证明提供条件。这种统一是紧密的、完全的。在经验之中，知识部分和它自己所经验到的非认知环境之间的区分是反思性的、分析性的区分——在它的经验内容和功能方面，它自身是实在的。换句话说，我们不能去掉包含情感性和意志性（因此，只是心理学上的，与哲学不相关）知识的经验之“富余”或“剩余”，因为能够被认识的知识及其对象与其他被认为不相关的特征之间的区分是在后来的同一个反思经验中被建立起来的。O存在于其中的经验是这样一种经验，在其中，O区别于经验的其他要素，同时又与它们保持重要的联系；但是，它不是这样一种经验，在其中，知识—功能区别于其他功能，例如情感性的和意志性的。如果作出这种区分的后来经验是纯粹心理的，那么知识—功能本身以及情感性功能和意志性功能仅仅是心理学上的区分，我们又面临着相同的情况。换句话说，不管是被直接当作科学家的经验，还是后来被当作哲学家（或者逻辑学家）的经验，我们都面临着相同的问题：作为经验之条件的某些东西，区别于、伴随着受该条件所控制的一些经验特征。

如果有人想要否认这一点，那么让他问一下自己怎么可能去修改（假设的）关于这个星球早先历史的知识。如果O始终不与经验的外在于科学的特征发生最真实的联系，那么它是孤立的和终结性的。但是，如果它必须与这些特征发生联系，如果它作为一个因素进入更加包容性的当前实在，那么就提供了说明、检验和修改的条件。把O当作实在的一个充足的陈述（在哲学意义上的充足），这是提升一个科学产物而以整个科学程序作为代价，而该科学产物本身就必须根据科学程序来证明自身和接受修改。

（徐陶 译 赵敦华 校）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第3卷，第74页。

[2] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第3卷（1906年），第253—257页。

[3] 意识是“正在消失的‘灵魂’留给哲学界的微弱的流言”（詹姆斯，《哲学、心理学与科学方法杂志》，第1卷，第477页）。

[4] 我插入这个词，因为它是必不可少的。假定这个在先状态现在被经验到，即处于科学中，或者只要经验变成关键性的，这个科学事实使所有严格的客观实在论都受到破坏。这个事实也在对实在进行心理学分析之基础上和在心理科学代替物理科学而成为方法论线索之基础上，被误认为是唯心主义。当然，我们也许会指出，这个心理学程序总是从身体和它的器官、感官、大脑、肌肉等开始；因此，正如桑塔亚那所说，唯心主义认为因为我们通过身体获得我们的经验，因此我们没有身体。但是，另一方面，我们也可以指出，这个身体以及它特有的有机体和行为就像其他任何东西一样真实，因此在完全忽视它的求知态度和反应的条件下，对实在的说明（即首先以物理科学为基础而建立起来的哲学）同样是自相矛盾的。在这样的情况下，重点似乎是科学或经验在其严格受控的形式下的意义，不管这种意义是物理的还是心理的。并且在这里，经验主义的多样性以及它关于思维科学或者思想在控制经验中的地位的解释，似乎是最受欢迎的。

知识的实验理论 [1] [2]

我们有可能识别和描述认识，就像一个人能够识别物体、关系或事件一样。它必定有它自己的标志，必定会提供一些标志性的特征，就像雷暴、国家宪法或者美洲豹所提供的特征一样多。在寻找这种东西时，我们首先想要得到某种在它出现的同时就能依靠自身的力量而成为认识的东西，而不是被其他人和从外部被称作知识的东西，不管这其他人是逻辑学家、心理学家还是认识论者。“知识”也许会被发现是错的，因此不是知识；但是，这是事后才知道的。它也许被证明能够产生很多智慧；但是，如果这种结果只有在事后才能成为智慧，那么我们并不关心它。我们想要的，是把自身作为知识（不管是正确的还是错误的）的东西。

Ⅰ

这意味着一个特殊的事例、一个例子。但是，众所周知的是有些事例太危险了，因此它们也许会很自然、很优雅地回避问题的实质。我们所求助的一个实例是如此简单，甚至从表面上看简单得就像是假设一样。这个事例，我们将会逐渐地使其复杂化，并且在每一步都会留心去指明被引入的新的要素。让我们假定一个气味，一个漂浮的气味。这种气味也许可以通过假设它激发起行动来得到确定；它激起了一些变化，最后的结果是摘下并且享受一朵玫瑰。这个描述被应用于从外部经历并且叙述的事件之过程。哪种过程才能建构知识，或者才能在它的进程中有某些称得上是知识的东西？气味首先是在那里的；它所激发的运动是在那里的；最后的摘花和满足是被经验到的。但是，我们说，气味不是属于玫瑰的气味；产生的有机体的变化不是行走和摘取的感觉；美妙的结局不是运动所实现的，并且也不是最初气味所实现的；“不是”在任何情况下，都意味着“不是被经验为”。总之，我们可以用一种极具序列性的方式来看待这些经验。气味S被有感觉的运动K所取代（或者代替），运动K被满足G所取代。从外部观点来看，正如我们现在所看到的那样，存在着S-K-G。但是，从内部观点来看，它依靠自身而现在是S，现在是K，现在是G，等等，直到最后。在那里，不存在超前看或者朝后看；记忆和预期都没有产生。这种经验在总体或者部分上既不是知识，并且也没有发挥认知的功能。

但是，在这里，我们也许遇到了麻烦。如果在“意识”中出现什么东西，我们可以被告知（至少我们经常就是这样被告知）必定有关于这个出现（这种出现无论如何是在“意识”之中的）的知识。可以这么说，至少存在可以简单理解的知识、某种熟悉的知识、那个（that ）知识，即使不是何种（what ）知识。我们承认，这个气味并不知道任何其他东西，它也不是我们关于这个气味所知的任何东西（也许是同一个东西）；但这个气味是被知道的，或者被它自身，或者被心灵，或者被一些主体，被一些目不转睛、从不放松的眼睛所知道。不，我们必须回答；如果没有一些（不管多么微小）环境，就不存在理解；没有什么认识既不是认知，也不是期望。认识的出现总是有一些伴随物，或者冒出来迎接它的伴随物。认识总是暗示着一些关联，暗示着再认识，以及某种预计受欢迎的或担忧的附带特性。

这个观点不能被当作微不足道的而被打发掉。如果它是有效的，就带来存在和认识之间的差距，并且让我们能够认识到所有知识中的中介要素，即技艺。这种差距，这种超越，不是存在于我们的知识或有限知识之中的某种东西，而是标志着在我们的意识类型和我们以不可知论者或先验论者（这两者共同拥有很多属性）的方式来具有的其他意识类型之间的差距；而是因为认识作为认识，即因为我们称为反思活动的使事物与事物发生关联的方式（对于根据彼此而被经验到的事物之操控）而存在。

我在最近的一篇文章中读到：“感觉（feeling）直接被认识到它自己的性质，认识到它自己的主体存在。” [3] 在感觉内部的这种双重性如何以及何以进入对认知者和所知物的感觉，进入作为存在的感觉和作为认识的感觉？让我们直接否定这些怪物。感觉是它自己的属性，是它自己的特定（又一次，为何以及何以是主体性的）存在。即使这个陈述是教条主义的，它也是通过对其他教条主义（认为“意识”中的存在总是为知识或者在知识中出现）的反应而产生，那么它至少值得坚持不懈地被提出。因此，让我们再一次重复：成为气味（或者其他东西）是一回事，作为气味被认识是另外一回事；“感觉”是一回事，作为“感觉”被认识是另外一回事。 [4] 首先是事物性；不容置疑的、直接的存在；以这种方式来看所有那样的事物都是在“意识”中。 [5] 其次是反思的存在，暗示并且召唤其他事物的事物（即提供真理和错误之可能性的某些东西）。首先是真正的直接性；其次是（在所讨论的事例中）伪直接性，这种伪直接性在宣布它的直接性的同时在别的东西（以及在它自身和与它的关系中都不被经验到的东西）中偷偷地带入了与直接性相关联的主体或者“意识”。 [6]

但是，我们不必保留教条主义的断言。认识一个事物或者一个人有确定的经验含义；我们只要想一下被真正地、经验地认识的东西是什么，对于这种神秘的存在我们所做的是什么，这种神秘的存在尽管是无修饰的、简单的存在，但却是未被认识的，因此也是被遮蔽的和复杂的。认识一个事物，就是确信（从经验自身的立场来看）它有如此这般的特征；如果给出条件，它将以如此这般的方式来行动；如果现存特性的引导性被执行，那么明显而公开的现存特性将与其他显现自身的伴随特性相联系。认识就是某种程度上根据早先经验进行预见。例如，我不怎么认识史密斯先生，那么我就不拥有一系列更多的与那些可感存在相联系的关联性质，但是至少会出现一些暗示性的特性：他的鼻子、他的腔调、我看见他的地方、他在生活中的职业、关于他的有趣轶事等等。去认识，就是去知道在一些细节上一个事物是什么样的。如果有人知道一朵花的气味，这意味着这个气味不只是气味，而且是提醒这个人与这个气味发生联系的其他一些被经验到的事物。因此，为我们提供了控制和抓住当前存在物的条件，即把它转化为其他一些当前不能感觉到的存在物的可能性。

让我们回到我们的例子，假定S不被K、因此也不被G所取代。让我们假定它是持续存在的，并且不是作为伴随着K和G的不可改变的S而存在，也不是作为与K和G相融合而成的一个新的可感性质J而存在。因为在这些情况下，我们只能得到已经考虑过并加以拒绝的类型。对于一个观察者来说，新的可感性质也许比原初的S、K或G更加复杂、更加完整，但是不会被经验为复合物。因此，我们可以假定有这么一张合成图片，而这个照片并不会暗示它的起源和结构的复杂性。在这个情况下，我们只会有另一张图片。

但是，我们还可以假定这张图片上的模糊暗示出一些图片及其特征的叠加。因此，对于我们的问题来说，我们得到了另一种更有成效的持存。我们会想象最后的G采取了这种形式：满足—终结—运动—诱发于—气味。这个气味仍然存在；它持续存在着。它不是以起初的形式存在，而是被一个性质、职能所代表；这种性质、职能就是激发活动并且终结于某一满足的可感性质中。它不是S，而是Σ，也就是由于过程之维持和完成而被增加意义的S。S不再只是气味，而是起过激发和保证之作用的气味。

在这里，我们拥有一个认知的（cognitive）而不是有认知力的（cognitional）事物。我们说气味最终被经验为意味着满足（通过干涉性的控制、观察等），并且不是以偶然的方式，而是以对所意味的东西施加影响的方式来进行意味；由此，我们回顾式地把理智力量和功能加给气味——这就是“认知的”所表示的意思。但是，气味不是有认知力的，因为它不是有意地想要表示这个意思，而是在事后被发现有这样的意味。这个最终的经验Σ或者经过转化的S，也不是知识。

这个陈述又一次受到挑战。那些否认“意识”中可感性质的直接存在构成了认识和简单理解的人，也许会转而反对我们，并且说意义之实现的经验对我们来说正是知识所表达的意思，这正是我们阐述中的Σ所是的东西。这个观点是很重要的。正如气味一开始是存在或者存在物而低于认识，这个完成同样是超出认识的经验。看着和握着花朵、享受这个美丽事物的气味的全部含义不是知识，因为它超出了知识。

如果这也许看起来是教条主义的，那么让我们假定完成、实现的经验是知识。那么，它将如何区别于其他知识并且与其他被称作知识的东西（即反思的、推论的认识）一起被归类？这样的知识是它们所是的东西，因为它们不是完成，而是公开的完成之意图、目标、计划和符号。关于猎狗的知觉性或者概念性的知识，是我真实地带着猎狗打猎的先决条件。打猎也可以反过来增加我关于狗和它们的行动方式的知识。但是，关于狗的知识，作为知识，它仍然典型地区别于那种知识在经验之实现中的使用，即打猎。打猎是知识的实现；请允许我这么说，它单独地证明和证实知识，或者提供真理的检验。关于狗的预先知识是假设性的，缺乏保证和绝对的确定性。打猎、完成、实现经验单独地产生知识，因为它单独地提供完全的保证，使信念成功地运作。

现在再没有、也不能有对这种知识定义的反对意见，我们假定它能始终如一地被坚持下去。人们同样有权利把知识等同为完全的确信，正如我必须把它等同为其他任何东西。在语言的日常使用以及在常识中，把知识定义为完全的确信，可以找到相当多的理由。但是，甚至在这个定义上，实现着的经验也不是完全的确信，因此也不是知识。跟随着它而出现的确信、认知确认、确证并不是与它的出现保持一致的。它给出确信，而本身不是确信。具体地编造一个故事，控制机器，带着狗打猎，就其是实现而言，它不是对以前被认为是认知性意义的证实，即不是同时被经验到的。思考在后来的经验中得以实现的一个在先的体系、符号和意义，就是在它们彼此之间的联系中反思性地呈现出意义和经验，它们事实上正是被包含在经验之中的。这种反思性的态度不能等同于实现的经验本身；只有当意义的价值或者认识观念根据它们的实现而被批判性地审查时，它们才出现于回想之中。猎人停止他的作为实现活动之打猎，去反思他关于他的狗之观念出了差错，并且反思他的狗是他所认为是的那种东西——他关于它的观念得到了确认。或者，那个人不再建造他的机器，并且重新回到他的计划而去改正或者评估这个计划的价值。因此，即使我们把知识等同于确信或者保证的充分性，实现的经验自身不会自动成为知识。而且，它只关于我们还未曾考虑过的情境而给出、提供确信。 [7]

在证实或者否认之范畴能够被引入之前，必定存在一些想要意味某物的东西，以及可以被结果所保证或者拒绝的东西——这正是我们还没有发现的东西。我们必须回到我们的例子，并且引入更多的复杂性。让我们假定气味的可感性质在日后再次出现，它不是作为原初的S，也不是作为最终的Σ再次出现，而是作为S′再次出现，S′拥有实现（正如实现Σ）之可能性含义。再次出现的S′意识到它所意味的其他东西，即它想要通过它所激发的运作而施加影响的其他东西；如果没有这些其他东西，那么，它自己的存在就是失败的，或者是未被证明的、无意义的。现在我们拥有了有认知能力的经验，而不只是认知的经验；它能同时意识到超越它自身的意义，而不是拥有后来其他东西加给它的意义。气味认识玫瑰；玫瑰被气味所认识；每个项的意义都通过彼此的联系来建构。这就是说，气味的意义是指示和要求气味与享受玫瑰花（作为它的实现之经验）之间一直保持的联系；而这种享受正是气味有意识地意味着的东西之内容或者定义，即想要去意味。但是，意味着的东西和被意味的东西是同一情境中的要素。它们都呈现，但不是以相同的方式呈现。实际上，一个事物的呈现，不是以其他事物呈现的方式那样出现的。通过操作的干涉，它的呈现如同某个事物以相同方式而被呈现。我们不能回避纯粹语言上的困难。说一个事物是缺席的存在，这暗示着一种语言上的矛盾。但是，所有理念内容、所有目标（即想要得到的事物）都以这种方式来呈现。事物可以作为缺席而被呈现，就像它们可以作为硬的或者软的、黑的或者白的、离身体6英寸或者50杆远来被呈现。假定一个理念内容必定或者完全是缺席的，或者以它被实现的那种方式来呈现，这种假定不是教条主义的，而是自相矛盾的。理念内容可以被经验到的唯一方式是以不同于其他事物呈现的那种方式被呈现的，后一种呈现提供了令人满意的呈现标准或者类型。当以这种方式呈现时，它不再是一个理念内容。不是无修饰的存在和非存在之间的对比，也不是现存意识和现存意识之外的现实之间的对比，而是令人满意的呈现模式和不令人满意的呈现模式之间的对比产生了“真实地”呈现和“理念地”呈现之间的区别。

根据我们的阐释，握住和欣赏玫瑰是呈现出来的，但它们不是以气味呈现的方式来呈现。通过气味所激起的操作，它们以将要呈现的那种方式来呈现。情境内在的是一个不稳定的情境，在这样的情境中，任何事物都依赖于操作的进程，依赖于作为连接环节的运作之恰当性，依赖于意味着的事物和被意味的事物的真实调整。把这个事例进行普遍化，我们得到了以下定义：如果在经验的可感性质中有被经验到的以下两种要素之间的区分和联系，那么这个经验就是知识：其中一个以它自身已经呈现的方式表示或者意谓其他事物的呈现，而另一个则尽管不是以相同的方式来呈现，但是如果它的同伴或者同类物的意义或意图将要通过它设定的操作来实现，那么它也必定变为如此的呈现。

Ⅱ

我们现在暂时回到知识作为认识的问题，并且进一步回到知识作为确信的问题，或者知识作为进行证实和确证的实现。随着作为意味某些超越它自身的东西的气味之再次出现，于是有了理解，即那种知识。现在也许有人会说，我知道一朵玫瑰闻起来像什么；或者，我知道这个气味像什么；我知道玫瑰令人愉悦的气味。总之，在当前性质的基础上，气味预示和预告了更多的特性。

我们也有了确证和否证类型的知识之条件。在产生刚才描述过的情境时，在从冲突的情境到和谐的或满意的情境的自我指示、自我要求的转化过程中，实现或者失望产生了。气味在玫瑰中实现或者不能实现它自身。作为意图的气味被事实所证明或者否认。正如已经指出的那样，实现的后续经验主要不是确证或者否证。它的含义是如此的重要、如此的紧迫而不能完全地还原为对一个意图或意义的检验的价值。 [8] 但是，它在反思中获得了这种证实意义。如果气味的意图没有被实现，那么这种差异也许会在反思中让某人回到原来的情境。有趣的发展出现了。气味意味着一朵玫瑰；它并不（它结果被发现是这样的）意味着一朵玫瑰；它意味着另一朵花或者其他东西，我们不能说出那是什么。很显然，有某些其他东西进入其中；当它一开始被经验到时，某些超越气味的东西决定了它的意义之有效性。因此，也许我们拥有一个超越的相关物，区别于实验性的相关物？只要这样的其他东西在气味自身中不产生任何差别，或者任何可识别的差别。如果最大程度的观察和反思在不能实现或者可以实现它们的意图之气味的可感性质中不能发现任何差别，那么就有一个外在的控制性和扰乱性因素；并且这种因素是外在于情境的，因此不能在知识中被利用，也不能在任何具体的检验和证实中被使用。在这种情况下，认识依靠于额外的实验性或者超越的因素。然而，正是这种超越的性质使得对事物的要求或意义之证实或者反驳、修改和批评成为不可能。我们必须在超越的基础上，用这些偶然性的成功或者失败来取代真理和错误的观念。意图有时候朝向一个方向改变，有时候又朝向另一个方向改变。为什么以及如何，只有神灵才知道——并且只有对他们来说，额外的实验性因素才不是额外的实验性的，而是在具体的气味中产生具体的区别。但幸运的是，这个情境不是我们所描述的那样。决定成功或者失败的因素的确在意味着对象的事物中产生了差别，并且这个差别是可识别的；如果不能被识别，那么我们就需要找到这个差别。至少它产生了这种差别：气味受意义的不确定性之因素的感染——这作为被经验事物的一部分，并不是针对一个观察者的。这个额外的认识至少产生了额外的注意。意义更加具有批判性，而操作更加谨慎。

但是，我们不能停留于此。我们还要充分注意到气味的主体。气味也许成为知识的客体。它们也许暂时地（pro tempore ） [9] 取代玫瑰在之前所占据的位置。也就是说，人们可以观察以下事例：在其中，气味意味着其他事物而不只是玫瑰，也可以有意地产生新的事例以便进一步考察，并且因此说明意义出错的情况；更仔细地区分被事件所证实的那些意义的特性，并因此在某种程度上保卫和防止在未来对相似意义的使用。从表面上看，似乎气味被当作洛克的简单观念那样被处理，或者好像是休谟的“作为分散存在的不同观念”。很明显，在这个调查研究期间，气味采取了一种独立的、孤立的状态。正如实验心理学家和分析心理学家通常所进行的研究那样，“感觉”只是这种分离事物的样本。但是，如果我们忘记了这种表面上的孤立和分离是科学工具的有意产物，即它只是用来确保受检验之结论的探究活动的科学技术的一部分，那么就会产生极其严重的错误。正因为气味（或者其他任何一些性质）是一个关联的世界的组成部分，它们才是超越自身的事物之标志；并且正因为它们是标志，才有需要和有必要去研究它们，好像它们是完全的、自足的实在。

相关于事物特定地意味着其他事物而对它们进行反思性的决定中，关于实现、失望和误入歧途的经验不可避免地起着重要的和反复出现的作用。它们也是实在的事实，并且以实在的方式联系着那些想要意味其他事物的事物，也联系着那些被意味的事物。当这些实现和拒绝在它们与它们的相关意义的确定联系中被反思的时候，它们就获得了一个性质；该性质在它们作为实现或者失望而直接出现中是没有的，即提供确保和修改的属性，也即确证和反驳的属性。真理和错误不是任何经验或者事物本身或者首要的属性，而是相关于有意识的证实活动的事物之属性。真理和错误只有在以下情境中才把自身呈现为有意义的事实，在这种情境中，特定意义和它们已经被经验到的实现和非实现就价值问题，就意义的可靠性，就特定的意义或者意义种类的可靠性，被有意地进行比较和对比。就像知识本身，真理是事物之间被经验到的联系，并且它没有外在于这些联系的意义。 [10] 就像用于居住的舒服、用于演讲的正确、用于演说家的有说服力等这样一些形容词，它们不拥有独立于它们所应用的特定事物的价值。如果我们总是把名词“真理”转化为形容词“真的”，并且进一步转化为副词“真地”，那么这对于逻辑学和认识论来说是一个很大的收获；至少，如果我们这样去做，将会使自己完全地熟知以下事实：“真理”是一个抽象的名词，概括了特定的一些事实在其自身的特定内容中所呈现出来的特性。

Ⅲ

在前面几页中，我试图根据知识自身的特性和价值来描述知识的功能——如果我们用“现实的”来指自然的，那么这种描述的意图是现实的，并且是基于桑塔亚那所说的“跟随着主题的引导”。不幸的是，现在所有这样的任务都要忍受严重的、外来的阻碍。实现这种任务具有它自己所不能面对的困难性；最先的努力肯定是不完善的（如果不是极端错误的话）。但是，现在这些努力在很大程度上甚至并不被它们自己所关注，它们作为自然的努力而不被考察和批评。它们与完全不同性质的任务相比较，与知识的认识论相比较，并且这种外来的理论之假设被当作现成的标准用来检验它们的有效性。当然，在表面上，“认识论”只表示知识的理论。因此，这个词也许只被用作描述性逻辑学的同义词；也是以下理论的同义词，这种理论把知识当作是自己发现自己的，并且试图给予知识以特定类型的说明，这种类型也会运用到对其他任何自然功能或者出现的说明上。但仅仅提到也许会是什么，这只是在强调实际上是什么。被称作认识论的东西都假定了知识不是自然的功能或者事件，而是一个神秘之物。

认识论从以下假定开始：某些条件是知识的基础。如果知识是由支持知识的非自然条件所构成，那么这个神秘之物是足够巨大的；但是，这个神秘之物被以下事实所增强：条件被限制，使得它不能和知识兼容。因此，认识论的首要问题是：一般的（）、普遍的知识如何是可能的？由于这个在知识的具体出现和功能与它必须遵守的、作为基础的条件之间的不兼容性，一个附属的问题产生了：普遍的、一般的知识如何是有效的？因此，产生了当代思想中作为知识理论的认识论和作为对特定方法（根据此方法，在同一问题上优于其他可选择的信念的特定信念被形成）之说明的逻辑学之间的这种完全的分离，以及在自然的、生物的和社会的心理学（它们说明了知识的功能如何从其他自然活动中发展出来）与作为对知识如何可能的说明的认识论之间的完全分离。

我们现在不可能详细说明超验的认识论和知识的实验理论之间的冲突。但是，如果我坦率和简要地指出从特殊的经验情境中如何产生出认为知识是一个神秘之物的假定，并且由此为哲学研究的特定分支提供一个主题，那么这将有助于理解后者。

正如已经指出的，认识论使得知识的可能性成为一个问题，因为它假定：当知识经验地存在时，知识条件的基础与知识的明显特性并不相容。这些假定认为，知识的元件或者工具不是自然对象，而是心灵或者意识的一些现成状态，一些纯粹“主观的”东西，居留于、行动于并且存在于不同于所知事物之领域中的某种特定存在物；并且认为，知识的最终目标和内容是确定的，是一个现成的事物。它与认识这个事物的过程之起源、目的和发展并无有机联系，是某种自在之物（Ding-an-sich ）或者绝对物，即超验的“实在”。

（1）不难看出，在自然知识或者通过其他事物意味一个事物的知识之发展中，什么时候出现了认知中介的概念，这种认知中介在存在等级中完全不同于被认识的事物。它随着对未实现的、受挫的和失望的重复经验而出现。气味毕竟并不是意味着玫瑰；它意味着某种完全不同的东西；但是，它的指示功能是如此强制性地被执行，以至于我们禁不住（或者至少确实是禁不住）去相信玫瑰的存在。这是一种熟悉的和典型的存在，一种很早就让我们认识到“事物不是它们看上去的那样”的存在。有两种互相冲突的方法来对待这种认识：一种在前面提到过（第116—117页），我们现在更加彻底地、更加耐心和细致地深入这个事例。我们使用了为这个目标而制作的所有方法来考察作为标记的事物和被意味的事物，并且实验性地制造了不同的情境，使得我们可以说明当玫瑰被意味之时，是哪些气味意味着玫瑰，是关于气味和玫瑰的什么东西让我们出错；并且，使得我们可以区分出环境只能接受暂时性结论的那些情况。我们只是尽我们所能去控制我们的标记体系，使它们具有最大可能的工具性。为了这个目标（正如上面所提到的），利用所有成功和失败的经验，并且有意地建立一些事例；这些事例可以用来说明成功和失败的特定经验原因。

现在这样的情况发生了：在希腊思想中，当错误的事实被有意识地普遍化和公式化时，特定的探究和修改这样一种技术并不存在；实际上，只有在错误被用来建构反常的功能之后，它才会存在。因此，刚才勾勒出来处理这个情境的方法是不可能的。我们可以想象，忧郁的灵魂希望推迟对难题的任何解决办法，直到后代对这个问题本身有更加清楚的认识；我们不能想象，充满热情的人类在执行这样的保守做法。无论如何，希腊思想提供了似乎令人满意的出路：有两种等级的存在，一个是永恒的和完全的实在界，存在的特征可以恰当地应用于这个领域；另一个是变动的、现象的、感官的非存在领域，或者至少是正在进入存在的领域，一个存在和非存在、非实在无望地相混合的领域。前者是知识和真理的领域，后者是意见、混乱和错误的领域。总之，在关于（事物成功和不成功地维持和实现其他事物的意义的）一些事例的经验之中的冲突，被抬高为在两种类型的事例中事物内在特征的完全不同的状态。

随着现代思想的开始，“非实在”的领域及意见和错误的来源被限定在个体中。客体是完全实在的和完全令人满意的，而“主体”只能通过他的主观状态、他的“感觉”和“观念”来接近客体。希腊关于两种等级的存在之观念被保留了，但不再是刻画“世界”自身的两种等级，而代之以这样的划分：其中一个是世界，而另一个是试图认识这个世界的个体心灵。这个框架显然很容易解释错误和幻觉；但是，知识、真理如何能在这样一个基础上出现？希腊关于错误可能性的问题成为现代关于知识可能性的问题。

现在抛开历史背景来看这个问题，对于意义和观点之功能的失败、失望和未实现的经验也许会引导个体走上科学之路，即更加仔细和全面地研究事物本身，同时探测错误的特定来源，提防它们，并且尽可能地控制它们，使对象成为超越自身意义之承载者的条件。但是，由于失望，人们也许会因为这种缓慢和试探性的方法（它们所确保的不是绝对可靠性，而是有效结论的更大可能性）而对认识论者感到不耐烦。因此，他可以把这种差异以及气味不能执行它自己有意图的意义，当作是一个普遍的而不是特定的事实：当作在意味着的事物和被意味的事物之间的普遍冲突的证据，而不是需要我们更加谨慎和彻底地对气味进行考察并执行气味所指示的操作之证据。人们也许会说：悲哀只是我的，气味只是我的气味，是存在于产生自意识的存在之等级中的主观状态，而玫瑰存在于另一个存在等级，这个等级产生自一个完全不同种类的材料；或者说，气味产生自“有限的”意识以作为它们的材料，而实在事物即实现它们的对象，产生自“无限的”的意识以作为它们的材料。因此，必须引入一些纯粹的形而上学纽带以联系两者。这种纽带与知识无关，它并不能使一个气味的意义比其他气味的意义更加正确，也不能使我们有能力去区分正确性的相对程度。作为控制的原则，这个超验的联系是与所有同类物相联系的，因此能够批判和证明所有同类物。 [11]

有趣的是，我们注意到，先验论者几乎总是先陷入心理学的谬误；然后使自己采取心理学家的态度（这个态度关注于自身作为自我封闭的“观念”的意义）而去指责经验主义者，批评经验主义者混淆了纯粹的心理存在和逻辑有效性。也就是说，他一开始假定我们阐释中的气味（以及所有用作符号的有认知能力的对象）是纯粹的精神或者心理状态，因此，逻辑关涉性或者意图性的问题，是纯粹的心理物如何“知道”外在于心理之物的问题。但是，从严格的经验观点来看，进行认识的气味不是纯粹心理的，就像被认识的玫瑰一样不是纯粹心理的。如果我们愿意，我们可以说：气味包含有意识的意义或者意图时，它是“心理的”；但是，“心理的”这个词并不指一些分离的存在样式，即作为意识状态的存在。它仅仅指以下事实：气味作为一个实在和非心理的对象，现在正在执行一个理智的功能。正如詹姆斯所指出的那样，这个新的属性包含一个附加的联系——当非心理的对象出现在新环境中并采取了其他功能和用途时，一个新属性拥有了那个对象。 [12] 在“心灵中”意味着处于一个情境中，在其中意向的功能被直接涉及。 [13] 那些相信认知经验从起源上（ab origine ）就是严格“心理的”事物的人，难道不用去解释在事实上它是如何获得特定的、外在于心理的关涉物，从而能够被检验、证实或者反驳吗？或者，如果他相信把认知经验看作纯粹心理的，这种做法表达出为了能够对它进行心理分析而唯一能够采取的形式，难道他不用去解释为什么他如此执着地把它的内在“心理”的特征赋予他所批评的经验主义者吗？一个对象当以某种方式被经验地使用时，它才能进行意味；并且在某些环境之下，这个意义的精确特征和价值才成为关注的对象。但是，先验主义的认识论者及其纯粹心理“意义”和纯粹外在于经验的“真理”假定了一个解围之神（Deus ex Machina） [14] ，其机制仍然是一个谜。并且好像是要增加他的假定的任意性，他必须承认，使心理状态获得客观意义的超验的、先验的能力丝毫不能帮助我们在具体环境中区分错误的客观意义和有效的客观意义。

（2）与纯粹原初的“心理状态”的假设相对应的假设，当然是绝对实在的假设。绝对实在自身是确定的和完全的，而我们的“心理状态”是对它直接的、短暂的暗示，它们的真实意义和超验目标是物性（in rerum natura ）的真理。如果认知的机制和中介是处于存在的自我封闭的等级之中，而不同于被认知的对象，那么，对象必定完全脱离于对该对象进行认识的具体目标和程序。但是，如果我们回到能够被描述的作为自然事例的认知，那么，我们发现，正如气味并不普遍地意味玫瑰（或者普遍意义上的任何东西），而是意味一些特定的性质，对于这些性质的经验是有意的和预期的，因此认知的功能总是表现于特定经验与特定可能的被需求经验之间的联系之中。在特定情境中被意味的“玫瑰”，是那个情境的玫瑰。当这个经验被实现时，它作为持有那个意图的条件之实现而被实现，而不是作为普遍意义上知识或者意义的功能之实现。后续的意义和后续的实现，也许会增加和丰富实现着的经验；被认知的玫瑰的对象或内容，在下一次也许会成为其他东西或者变得更加丰富，等等。但是，我们没有权利设定一朵普遍意义上的“玫瑰”以作为认知着的气味之对象；知识的对象总是严格地与意味着它的特定事物相联系，而不是以普遍的方式相对于在认识上意味着它的东西，正如认识论者把真实的“玫瑰”（对象）完全对立于这个气味恰好意味着的纯粹现象的或者经验的玫瑰。当这个意义变得更加复杂、更加充实、更加具有确定的差别性，实现或者完成这个意义的对象同样在性质上获得增长。但是，我们不能设立最充实、最完全、最彻底的一朵玫瑰或一个对象，如同它能被玫瑰的任何以及每一个气味所真实地意味那样，不管它是否有意识地想要去意味它。对气味的认知正确性之检验，在于它想要保证的特定对象中。这就是以下陈述的意义，该陈述认为，每一项的意义被发现于它与其他项的联系之中。这适用于被意味的对象，同样也适用于意义。实现或者完成总是相对性的词。因此，意义、恰当性和有认知力的事物之真理或者错误的标准在情境的关系之内而不是之外。通过干涉性操作的方式而意味他物的事物成功地或者不成功地实现所指示的操作，而这种操作能够给出或者不能给出被意味的对象。因此，产生了最初有认知力之对象的真理或者错误。

Ⅳ

从刚才对主题的偏离，我在结语中回到了情境简要的、普遍的特征。在那些情境中，我们意识到事物意味着其他事物，并且我们如此紧迫地意识到它，以便增加实现的可能性和降低受挫的机会，我们值得付出所有的努力去控制附属于事物的意义。这些情境决定了我们称之为科学的认识类型。存在着某些想要意味其他经验的事物，在其中意味其他对象的特性不是外来的和事后被发现的，而是作为事物自身的一部分。事物的这个特性，正如它的其他特性一样，是实在的、特殊的。因此，它的性质就像其他特性一样，可以接受检查和决定。另外，对于实现的确信（区别于偶然性）所依靠的正是这种特性，所以对它的决定会带来特定的关注或吸引人的关注。因此，产生了知识的科学类型，它并日益控制着其他类型。

我们在对经验的所有意向性建构中（即在所有预期中，不管是艺术的、功利主义的，还是技术的、社会的、道德的）使用意义。我们发现，预期的成功依赖于意义的特征，因此强调对这些意义的正确决定。因为就实现是受控的而不是偶然的而言，这些意义是实现所依靠的工具，它们自身成为非同寻常的关注对象。对于在某些时期的所有人，以及对于在几乎所有时期的某一类人（科学家），在对（根据意义起作用的）实现之控制中对意义的决定是核心的。实验的或者实用主义的知识理论解释了科学的最大意义，它并没有轻视科学或者敷衍了事。

也许实用主义者受到责备是因为他们的批评者倾向于假定实用主义者所认为的实践在狭义上是功利主义的，指向某些预想的、低等的效用；但是，我现在还找不到任何证据来支持这个说法。实用主义的理论所认为的是：所有需要控制的生命事务（所有类型的价值）依靠于对意义的使用。活动仅仅是对观念的运作和意义的执行，不管是艰巨的还是轻松的。因此，对于意义进行仔细而公正的建构，以及关于意义的价值（由实现和背离目标的经验所证明）而对意义进行持续地考察和再考察，这具有极端的重要性。

真理表示众多的真理，即意义的特定证实和组合以及被反思观照的结果。有人也许会说，这是实验理论的核心要点。在普遍和抽象的意义上，真理只是一个名字，用来表示在经验之物中被经验到的联系；在这种联系中，我们从实现的立场来反思性地察看意图，而意图根据它们自身的自然运作或刺激来确保这些实现的完成。因此，实验理论直接而简单地解释了以下这种绝对主义的倾向：把具体而实在的事物转化为普遍联系即真理（truth），并且进一步把这个抽象物实在化为真实的存在，即从本质上和依据自身而是的（per se and in se ）真理。所有短暂事物和事件，也就是所有被经验的实在，都只是这种真理模糊而无用的近似物。这种联系对于人的意志，对于人有意识的努力，是很关键的。去选择、保留、扩展和传播事件之过程所产生的那些意义，去注意它们的独特性，去提前预防着它们，去焦虑地寻找它们，去用它们替换无用地耗费我们精力的那些意义，这些决定了理性努力和合理奋斗的目标。绝对主义的理论把这样道德的或者意志的选择活动之规律，转化为无差别存在物的类似于自然的（也就是形而上学的）规律。把形而上学的存在物等同于意义卓越的存在物，即等同于在我们进行最深刻的洞察和最广泛的审视之时，才会持续和再现的那种事物之联系。并且只有实验主义者而不是绝对主义者，才有权利宣称真理的至上性和为了真理自身的目的而不是为了“纯粹”行动的目的去奉献生命。但是，要把规定我们思想和行动之目标的性质重新纳入脱离我们的反思和目的而存在的事物之秩序中，这同样是把实在进行了神秘化，而且剥夺了思想着而且奋斗着的生命的存在基础。

（徐陶 译 赵敦华 校）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第3卷，第79页。

[2] 根据《心灵》[（Mind ），第15卷（1906年）]重印，第293—307页。在修改的版本中，杜威在安排上和后一部分作了大量的修改。本文修改后重新发表于《达尔文在哲学上的影响》，纽约：亨利·霍尔特出版公司，1910年，第77—111页。

[3] 我必须再次提醒读者我已经提出过的一个观点。这个观点就是把意识中的存在等同于某种知识，这种知识导致了设定一个心灵（自我、主体），心灵拥有认识（只不过它经常发生错误！）的特定属性，或者这种知识导致了为“感觉”提供能够审视它们自己的内部构件的特定属性。假定正确地感觉到知识包含联系，并且假定意识中的事物并不联系于其他的事物，那么它立即联系于一个灵魂实体或者它的幽灵般的产物，即“主体”或者“意识”自身。

[4] 让我们进一步回忆，这个理论或者要求现存的事物已经是心理物（感受、感觉等），以便被吸收到认知心灵中或者屈从于意识；或者，这个理论把真正素朴的实在论转变为心灵的奇迹，因为心灵超出自身，幽灵般地作用于外部世界的事物。

[5] 这意味着事物可以作为所知（known）而出现，正如它们可以呈现为坚硬的或柔软的、令人愉快的或令人厌恶的、期望的或者害怕的。作为知识特征的中间状态或者干涉的技艺，精确地指明了被认识的所知物直接出现的方式。

[6] 假设休谟有很小的兴趣关注于知觉之流和习惯（即连续性原则和组织原则），他把两者作为区分的、孤立的存在，那么他也许可以把我们从德国人的确认理论（Erkenntnisstheorie）中解救出来，以及从现代圣迹剧（miracle play）和对意识的要素进行研究的心理学中解救出来。这种心理学在科学的庇护之下，敢于拥有心理要素的混合物和类型，并且由于它们的精妙而嘲笑它们不那么机灵的相近物即物理原子的运作。

[7] 换句话说，所描述的这个情境不会与打猎的情况（意在检验关于狗的观念）相混淆。

[8] 在《逻辑理论研究》的一篇论文中，摩尔博士在对罗伊斯（Royce）的《世界和个体》中发展起来的意义和实现理论进行批评的基础上，清楚地表明了这种区分所带来的全部后果。我引用一句话（第350页）：“在作为意图性观念的经验和实现这个意图的经验之间，肯定存在着很容易识别的区别。把它们都叫作‘观念’，至少是令人误解的。”以上文本简单地补充了：在实际的、意图性的和正在实现（即被看作是外来的）经验和那些被意味着是如此的并且被发现是它们所意味的东西的经验之间，也存在着可识别的和重要的差别。

[9] 科学、哲学和闲暇、经济富余之间的联系并不是偶然的。在实践上值得去推迟实践，去进行理论研究，去发展出一个新的和吸引人的实践模式。但是，实践上的额外获得才使这种推迟和替代成为可能。

[10] 就我看来，不能抓住意义之真理和通过事物表达出的特定期望、任务或意图之间的关联，这是对真理的实验理论和实用主义理论进行批评的基础。同样是出于这个原因，产生了所有绝对主义者的普遍的真理观。

[11] 对知识之对象的形而上学超验性的信念，似乎起源于特定的、可描述的经验超越性。意味着的事物是一回事，被意味的事物是另一回事，并且不是（正如已经指出的）以进行意味的事物被呈现的那种方式被呈现。它是将要被如此给出的某种东西。无论对指示着和意味着的事物进行多么细致和完整的考察，也不能消除或者去除这个鸿沟。能够在不同程度上增加正确意义的可能性，这就是我们所说的控制。但是，最终的确定性不能获得，除非通过实验，即进行一些受指导的操作并查明预期的含义能否被个人亲身（in propria persona ）实现。在这种实验的意义上，真理或者任何特定意义的对象总是超出或者外在于意味着它的有认知力的事物。错误和真理是认识的一个必要功能。但是，对这种超验（或者超越）的联系的非经验的说明，把所有的错误放在一个地方（我们的知识），而把所有的真理放在另外一个地方（绝对意识或者其他自在之物）。

[12] 参较他的论文《“意识”真的存在？》（《哲学、心理学与科学方法杂志》，第1卷，第480页）。

[13] 参较伍德布里奇教授的论文《意识之问题》（收录在《哲学与心理学研究·加曼纪念刊》中）。

[14] Deus ex Machina是希腊或罗马戏剧中的解围之神。当时的剧作家们写作时常常会遇到情节前后抵触、故事走进瓶颈的情况，就想象出这样一个神。他能够突然从天而降，使所有不合理的事情变得合理。在戏剧演出中，Deus ex Machina总是被舞台机关送到台上，专门消除剧情冲突或使主人公摆脱困境。后来，Deus ex Machina就泛指解围的人或事件。——译者

实用主义的实在论 [1] [2]

科尔文（Colvin）教授在他关于主观唯心主义和心理学的具有启发性的论文中， [3] 提出了这个重要的评论：“它是一个非常迷人的学说，这种极端的主观主义当用理智的术语来阐释时就成为唯我论，当用意志的范畴来阐释时则成为实用主义。”我用粗体标出的话语很重要，因为它们被顺便地提到而不是作为对于实用主义正面或者反面的论证，并揭示了似乎是普遍性的假设。因此，这个评论提供了一个合适的、无可争议的机会来进行一个有些个人性和独断性的辩论（Auseinandersetzung）。

对于我个人而言，实用主义的前提和趋势显然是实在论的，而不是任何唯心主义或者认识论所意味的唯心论（伦理学意义上的唯心论是另外一回事，并且伦理学意义上的唯心论与认识论的唯心主义之联系除了历史的巧合之外，主要是文字上的关联）。实用主义相信，在作为事实或者已完成事情的知识中，事物是“彼此的代表物”。这是使用伍德布里奇（Woodbridge）所喜欢的表述，因为它正确、简短。 [4] 观念、感觉、心理状态在认知的意义上是使事物彼此相适应的中介，以便使它们成为彼此的代表物。当这实现时，它们消失了； [5] 并且，事物以最素朴的实在论方式被呈现给行动者。“意识的状态”指的是获得知识；指的是我们失去作为对象之事物的情形；也可以这么说，已经背离了我们；这时，我们既不能用它们去认识，也不能认识它们。在认知的意义上，而且只有在这种情形下，“意识的状态”才存在或者拥有意义。如果我提出“在认知的意义上”这个短语，它只是考虑到情感；关于情感，重要之处在于它们也在有问题的情境中出现和起作用；这种情境的客观决定或者特征还没有被认识，没有被呈现。

因此，对于知识客观的或者实现的条件来说，工具主义完全是实在论的。在认知的意义上，意识的状态、感觉和观念作为工具、桥梁、提示、功能（随便你怎么说）而存在，从而影响对于事物的现实呈现；在此呈现中，没有如同面纱或代表物一样的意识之干扰状态。被认识的事物作为被认识的，是在可想象的最透明媒介中的直接呈现。如果获得（getting）知识[区别于拥有（having）知识]包含代表物（representatives），那么实用主义就伴随着对于作为代表物之“意识状态”的重新解释，也是实在论的解释。它们是实践的或者有效的而不是超验的代表物。它们起着代表的作用，正如一个签名为了法律目的而代表合约中的一个真实的人；或者正如金钱为了经济目的而代表牛排或者夜宿。总之，它们是符号，被这样来认识和使用。

知识，甚至获得知识，必定依靠事实或者事物。但是，对于真理和认知上确定的事物之需求，再一次意味着这些事物是不存在的，正如对于金钱所代表的牛排来说，牛排不是食物。如果在问题情境中的事物只存在于那里，那么，它们必定通过代表物、代理工具、心理物来起作用。心理物为了并且只为了相关目标而代表并因此完成了事物将要完成的事情——即交互的实在论意义。因此，心理物自身被实在论地理解，它们能够用生物学和心理学的术语来描述和识别，用化学的和物理的对应术语（以及恰当的科学）来描述。 [6] 在心理学上，它们自身是表面上的情感和被感觉到的冲动。此外，它们在产生方面真实地受到控制。作为存在物，它们的起源能够并且必定根据在习惯、生物功能中的调节或者失调来说明。 [7] 我们将会看到，对利用生物进化论材料的“实用主义”进行的指责，至少可以使它免于受到主观主义的指责。

总之，实用主义的批评者们令人吃惊地都一致忽视的要点是：在对知识的性质和作用进行重新解释时，实用主义必然完全地重新解释所有认知工具——感觉、观念、概念等；这种重新解释，不可避免地使这些东西在素朴意义和物理意义上比当前所认为的更加具有实在性。实用主义从唯心主义那里获得东西，正是并且仅仅是经验主义。对实用主义来说，这就是从笛卡尔和洛克以来就处于主导地位的主观主义的真实教训。由于吸取了这个教训，我们可以根据事物自由而自然地进行思考，因为事物不再是与被称作“心灵”或“意识”的另一个世界相对立的世界（这两个世界之间有某种神秘的本体论关联）中的实体。另外，实用主义还认识到，主观主义的真正含义正是反二元论。只有在二元论只是代表二元性质的时候，哲学才能够再一次进入实在的思想，并且和常识及科学进行对话；而二元性质的区分，只具有工具的和实践的而不是终极的和形而上学的价值；或者说，区分只具有实践和实验意义上的形而上学价值，而不是表明事物性质中极端的存在论分裂。

就我个人而言，由于完全同意詹姆斯教授关于真理的性质的观点（参见《哲学、心理学与科学方法杂志》，第2卷，第118页），我可以期望他也会以我已经提到的那种方式来理解这个问题。这无疑是从他对意识之存在的否认而得来的，也从米德（Mead）教授的《心理的定义》（Definition of the Psychical ）一书中得到了证明。我认为，这就是从《逻辑理论研究》中本人论文所能产生的唯一可能的结果——尽管我非常高兴有机会表达本人对伍德布里奇教授及其已经发表文章的感激，因为这些材料使我意识到它们的实在论含义的充分的论证力量。

最后，我想对所涉及的伦理唯心主义再说几句。从认知的观点来看，起源上受到生物性控制的某些东西即情绪和感觉，成了事物之间转化的承载者，这些事物彼此之间相互代表和赋予意义；很难想象，比以上这个事实更加奇怪、更加新奇、更加完全不可预测的东西了。但是，这是经验的事实。它说明：尽管观念即意识状态不参与我们与事物审美的、理智的和实践的交流，脱离了面对面的或者现实的情境，可是它们的价值和用处仍然在作为彼此的代表而存在的事物所获得的意义之中。事物一直具有的意义之增加是心理存在物的产物，如同词语的意义之增加是它们在命题中即在语境中使用的结果一样。它们作为中介而使冲突的、不能令人满意的因而是意义破碎的情境，转化为事物在其中确定地、交互地（多方面地）意味着彼此的情境，因此是实在中自由的、不确定的、增长着的潜在因素。意义或含义从来都不是被预先决定的，它总是依靠于心理物或者特定个体的操作。因此，道德作为对于心理物之使用的责任之认识，就好像是最终决定了所有生活在事物之中的人（你和我）所组成的世界的意义增长方式。因为心理物在认知上是实在的，所以道德具有经验上的现实约束力，也具有理念上的无限意义。它从来不会阻碍或者误导知识的事物；但是，它在先的运作控制了什么事物成为彼此的代表物，因此控制了这些事物被经验到的意义或价值。

（徐陶 译 赵敦华 校）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第3卷，第114页。

[2] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第2卷（1905年），第324—327页。

[3] 《主观唯心主义对于心理学来说是一种必然观点吗？》（Is Subjective Idealism a Necessary Point of View for Psychology？），《哲学、心理学与科学方法杂志》，第2卷，第9期（1905年4月27日），第225页（参见《杜威全集·中期著作》第3卷，第382—389页）。

[4] 参见《科学》，第20卷，第587页；以及《哲学、心理学与科学方法杂志》，第2卷，第5期（1905年3月5日），第119页。

[5] 这时，它们的价值仍然存在，后面将会谈到。

[6] 我认为，这种客观陈述的可能性就是身心平行论的意义——如果它有任何意义的话。我认识到，没有理由把对于它们的描述限定于大脑术语而不是化学术语，或者外在于器官的对象之变化的术语，或者社会对象即人的变化的术语。重点在于心理变化确实对应于实在之中的变化。

[7] 因此，实用主义会绝对否认心理学依靠于唯心主义的预设。心理学家对于事物和身体，拥有和地质学家及动物学家一样的自然权利。

关于逻辑问题的笔记 [1] [2]

Ⅰ.对当代趋势的一个分类 [3]

历史具有讽刺意味的一个有趣例子是，康德在大约125年之前曾做过评论：自从亚里士多德以来，逻辑理论没有后退或者前进一点点，逻辑理论似乎被终结和确定下来了。而今天学习逻辑的学生必须面对的最大困难是大量独立而专门化的学说，它们是如此的种类繁多，以至于一个人几乎不可能熟悉它们的全部，并且还暂时不考虑这些观点中任何一个又包含它自身的多样性。粗略地列举这些不同的观点和倾向（即使由一个相当不熟悉这其中一些领域的人来做这个工作）也许是有用的，至少可以用来确定在逻辑的进一步发展中所要面对的一些紧迫问题。因此，对于这些趋势的粗略勾勒如下：

（1）形式逻辑经院哲学传统的逻辑。当然，它也是康德（错误地归之于亚里士多德）认为已经完成和确定下来的形式逻辑。但是，康德对于思维之纯粹形式特征的这种立场，即认为纯粹逻辑不涉及知识的任何对象或者内容，而只限于关于同一律和不矛盾律的分析一致性，是引发其他逻辑观念兴起并对其进行反抗的一个主要因素。 [4] 一个人越是严格地按照计划使逻辑理论脱离于真理、信念和材料的证据价值，那么这样的逻辑就越发显得空洞，心灵越会寻求其他的思维概念来作为另一种形式的逻辑之基础。

（2）经验逻辑因此不可避免的是，当理性主义流派在它的学说中引入完全空洞的思维进程之时，经验主义则竭力建立一个“经验”的构成逻辑，并且以此作为实践的和科学的真理之来源和保证。当然，约翰·斯图亚特·密尔很清楚地宣扬：真正的逻辑所关注的是证据和证明的恰当性，关注的是信念的确认和不可信，总之，关注的是与非自明性的真理相关的所有程序。很少有什么理智工作能够像密尔的逻辑学那样，完全满足它所服从的那些期望，并且使它自身完全超越它的同代。自从密尔以来，经验主义者在行动上（如果不是在语言上）重复着康德对于亚里士多德所说的：逻辑从此被终结和确定下来。 [5]

当前通行的教科书的趋势是在自身之内把形式逻辑和经验逻辑结合起来，好像它们仅仅是温和地分割它们之间的领地，这种趋势很好地说明了人类心灵的接受能力。假设思想有一个演绎过程和一个归纳过程，并且这两个过程按照不同的规律来运作，以及假设形式的或三段论的逻辑恰当地描述了演绎过程，而经验逻辑恰当地代表了归纳过程；这些假设提供了一个惊人的例子说明了人类心灵的自由而广泛的主动性。这种主动性能够使心灵适应甚至是直接对立的假设，只要这样做能够解决体系化和改造性的思维之纠纷。

（3）实在逻辑（real logic ）我用这个词并不是假设这种逻辑理论是“实在的”，而其他的是虚假的；在还没有一个公认名称的情况下，我用这个词语来表示一些趋势，这些趋势赋予思想本身以内容，并且它们最极端的表现是假定真理本身就是思想的完满内容。当然，我在开始提到的历史的讽刺是：正是康德的先验逻辑结束了他所认为的逻辑的固定和确定之状况。他所谓的先验逻辑正是试图表明在经验之确定中思想所起到的积极作用，思想能够预先给予它自身以正确和错误的区分。

这个类别包括了所有深受康德之判断理论影响的人，康德的判断理论包含只有通过特定的思想功能才可能实现的客观综合。因此，这个术语必须通过对比的方式才能被大量地使用。它包括几乎所有不相信思想的纯粹形式观念而又不愿意接受经验主义的人。它指的是特定流派，而不是任何同类的或者确定的思想团体。其中最有名的著者包括布拉德雷（Bradley）、鲍桑奎、洛采、西克沃特（Sigwart）、冯特（Wundt），即使他们之间的差异也是同样的巨大。

这前三个标题指的是那些足以被界定为逻辑思想之流派的运动。就是说，它们代表的理智观点已经充分地意识到自身因而被明确地表述，并且意识到彼此之间的不相容。而我接下来将要列出的不仅是趋势，它们是起作用的影响力而不是学说流派。因此，它们并不是彼此不相容或者与前面提到的三个趋势完全不相容的。

（4）努力改变传统的三段论和归纳逻辑，以便使它们与“常识”或者与科学探究的方法和结果保持更大的协调性。这些努力主要是从逻辑理论的公认术语开始的，试图使逻辑理论的术语脱离经院哲学或者经验主义观点所带来的附加含义；并且表明在不接受任何特定哲学观点的前提下，为适应在实践生活以及科学的研究和证明中起作用的逻辑，逻辑概念必须被解释。对我来说，这个趋势的最好代表就是艾尔弗雷德·西季威克（Alfred Sidgwick）教授。因为我希望用下一篇笔记来专门处理他的富有变革性的工作，因此在这里不作更多的评论。

（5）数理逻辑在这个类别中，有两个倾向将要被注意到。第一个倾向是把逻辑作为数学来解释和构造，另一个倾向是建立起数学科学的体系并把这个体系本身作为逻辑的恰当表现。大部分符号逻辑的体系是属于前者。对于后者，我指的是那些由数学家本身所做的工作。数学家认为，数学科学不受数量概念的限制，而与以必然形式出现的或者处理必然结论的推理有关。我不是一个合格的数学家，不能进一步描述这个运动的特征；但是，我确信，我可以大致无误地把本杰明·皮尔士（Benjamin Pierce）的工作以及最近意大利皮亚诺学派的工作作为这个运动的范例。我认为，这个严格的逻辑倾向对于建立多维空间几何学和现代数论，比对于外行人来说更具有影响力。在知识专门化的当前条件下，同一个人很难既熟悉逻辑理论之更普遍的和哲学的方面，又熟悉科学性数学的最新发展。我倾向于相信：一个很熟悉这两方面知识、又熟悉最近的心理学的人，能够为研究推理的逻辑提供非常大的帮助。在我们于这个方向有可能取得的成果方面，罗伊斯教授已经做出了引导性的工作。 [6]

在那些由于数学而对逻辑产生兴趣的人中，可以作进一步的分类。其中一个流派似乎明显或者隐含地坚持传统的形式逻辑，并且通过使用符号让它更加严格，因此执行更加严格的形式主义纲领，消除从语境中产生的含糊性，使逻辑公式更加具有紧致性和连续性。

但是，在另一方面，皮尔士先生（如果我正确地解释了他）相信数学性或者符号性表述的主要益处之一是：逻辑可以因此超越纯粹形式主义的限制，并且成为一个有效的工具用来发展一个体系，该体系内在地涉及对于真理的寻求和对于信念的确证。

（6）心理逻辑逻辑学和心理学是不是两门相互独立的科学，如果把两者联系在一起是否只能同时毁掉它们？在对于这个问题没有任何预判的前提下，我们可以注意到，人们对思维进程的心理学又重新产生了兴趣。这个心理学的发展立即给予思维的一般性质以及它特定的不同现象以如此新颖和意义重大的解释，以至于我们很难看清这个发展如何能够持续下去，除非它能及时对严格的逻辑问题产生比较深刻的影响。例如，如果心理学家们能够达到相当确定的共识，即思维一开始是以被阻止以及被延缓的行动为条件的，那么似乎这样的观点就能修改逻辑理论的细节。詹姆斯教授把抽象等同于发生在兴趣基础上的选择性功能，这种选择性功能出现在所有心理过程中，以及他关于概念之目的论性质的理论。如果这两点能被心理学所接受的话，那么它们能够为逻辑带来某种道德性。举一个看起来更加远离逻辑学的例子，詹姆斯认为意识流包含一种独立性和转化性的节奏，并且必然地与之伴随着或多或少的确定性（或者，同一个意思，或多或少的模糊性）之间的某种联系；这个观点在心理学中必定是真实的或者虚假的，如果是真实的，那么它必定会以某种方式改变逻辑学中关于思想的学说。

（7）与比较和普遍的语法相联系的逻辑这并不是说逻辑学在它开始之时，即在柏拉图和亚里士多德那里，就是伴随着以及在很大程度上依靠着对（思想体现于其中的）句子结构的分析。逻辑的工作不只是借助于它对于语言的分析，即很多世纪以来一直在确定语法和语言研究的范畴。语言科学在实践上没有独立的存在性，而是作为一个模式来表达在经典逻辑理论中已经得到承认的区分。但是，任何人都知道，在最近的100年中，语言研究已经进入它自己独立发展的阶段，并且在实践上使自身脱离于从外部加给它的范畴之重负，这种重负是因为对语言现象更加肤浅的研究而产生的。我认为，逻辑再一次从广泛而深刻的语言分析中进行借鉴的时候快要到来，并且是以意义深远和重要的方式来进行，就像亚里士多德的逻辑借鉴有限的、明显的可供利用的语言资料那样。

直到现在，那些试图把普遍语法和逻辑联系起来的人大部分已经服从于某种心理学。我并不想要对斯坦达尔（Steinthal）及其后继者所提供的工作表示不满意，但是，我认为他们试图使语言学的结果与某种先在的心理学之框架 [赫尔巴托（Herbartian）派心理学]相契合，这使他们的努力受到很大的危害（在某种程度上，对于冯特来说也同样如此）。如果语言学的学生自由地处理他们自己的资料，并且只把心理学作为工具来使用，进行他们自己的逻辑表达和转换，那么情况会好很多。我们可以毫不困难地从比较学派和历史学派的现代语法学家那里收集大量对于命题逻辑和词项逻辑（即关于判断和观念的逻辑理论）来说具有重大意义的材料。

（8）逻辑和科学方法当然，科学方法的地位总是对逻辑有着间接的影响；但是，这种影响的发生，在过去主要是因为那些已经是逻辑学家的人在构造他们的体系时努力地利用实验科学的方法。我并不否认这种努力带给逻辑的巨大波动，但是，我认为，当科学家独立地表述他们的程序之模式的逻辑含义时，我们可以期待更多的成果。我们显然正在进入这样的发展阶段。我们只需提到彭加勒（Poincaré）、玻耳兹曼（Boltzmann）、马赫（Mach）这样的名字。

Ⅱ.“观念”一词的含义

在这个笔记中，我要提出一些关于“观念”一词的意义之发展的结论，这些结论是从阅读《默里牛津词典》（Murray’s Oxford Dictionary ）而来的。我相信我们会发现：这个词的含义在现实中的连续性，会在我们面前呈现出一个思想的生活史；这个思想之生活史的呈现方式，和在任何动物的生活史中经历的一系列形态变化一样重要。

（1）这个词原初的和主要的意义肯定是客观的。这个词是柏拉图的一词的直译。没有心理学的含义，甚至没有概念性的含义附属于这个词。观念是精神性而非物质性的真实本质或者实体。但是，柏拉图的观念当然也是一种原型，如同范本或者模型所起的作用一样。这个含义分裂出了主观性的意义；并且这个词进一步发展的历史就是这种意义差别的演化，直到具备了完全的心理学含义；在发展中被取代的，不但是精神本质的最初的本体论含义，而且很明显还有所有的客观含义。

作为理念，完满的原型可以引入（2）作为想要实现的客观目的之概念的观念，即“创造和构成事物的计划或者设计”。在这里，客观的含义仍然是主要的。计划或设计不是心理的；它指的是真实构造的现实计划，这意味着某种像建筑师的房屋设计一样的东西。但是，现在有了一条很容易通向更加主观意义的路径，因为我们有了（3）作为计划的观念，这里的计划指的是意图，即在被完成或者被执行的事情中获得的意识态度。房屋的计划不必是客观的规划，修建者根据这个规划的说明而工作；它是一个房屋的观念，这个房屋作为我们想要得到的东西以未成型的形式表现出来，而不必表现为确定的建造模式。但是，意志的含义很明显地还是保留了客观的含义；客观性是目标，是对象。

（4）观念在希腊语和英语中都是指形状、形象和图形。这个意义起初也是客观的。例如，一幅画是一个观念。因此，我们引用了莎士比亚的话来说明这一点：

我还提出了你仪表非凡，心地光明，正如你父亲一模一样（right idea）。

现在把这种客观图像或者表象的意义与作为想要实现的目标或者意图的观念之意义相混合，那么我们显然得到了一个新的思想转向。并且，这种混合在实践中肯定会出现，因为在很多情况下，作为意图的观念（例如，持有修建房屋的计划）肯定会表现为这个房屋的形象。通过这种混合产生了（5）可能是现在所流行的这个观念的意义：观念是过去、现在和未来的任何东西的心理图像或者表象。这个意义正是处在划分主观和客观的界线之上。它是主观的，因为图像或者表象被认为是心理的，是个人生命所拥有的组成部分。但是，它的内容和关涉是客观的，它是关于某些东西的精神图式或者画像，它是心灵中而不是空间中的什么东西。例如，牛的观念在理智世界中，正是牛在物理世界中所是的那个东西（至少对于素朴的意识来说是如此的）。观念在存在上是主观的，而在意义和价值上则不是主观的。对于特定的目标来说，观念和真实事物一样有用，并且在特定情况下更有用。在事物是令人讨厌的情况下，这个事物的图像经常是便利的。如果这幅图像有助于实现图像通常要完成的目标，那么我们就不能把它看作是它本身的实在性和客观性的一种映象，从而认为它只是一幅图像。那么，它应该是什么呢？美钞不是牛排，它不能像牛排那样可以被吃和为身体提供营养；但是，它放在口袋里比牛排更方便、更有用得多。现在，我觉得对于自然的、非哲学的意识来说，观念正是处于这样的情况之下。我们认为它们代表了特定的现实；因此，它们不是它们所代表的那些现实。但是，它们有它们自己的现实性，这种现实性就像图像的现实性一样，和它们的来源或者对象之现实性一样有用，并且对于特定目标来说也许更加有用。

但是，图像也许是拙劣的，它也许歪曲了它的来源。观念经常被发现是误传或者误解，它们是对象的错误再现；因此，我们得到（6）纯粹观念的意义，即相对于事实的幻想，相对于可靠事物的虚构怪物。在这里，主观意义占据中心位置，但这毕竟只是因为观念没有能完成它的客观作用和价值。至少先有客观价值的含义，而客观价值在特定的情境下没有能够被实现，否则这种主观意义不会产生。不管怎么说，观念现在变成了某种专属于心理的东西。这种作为纯粹心理活动之产物的观念意义脱离了任何对象，作为任意想象的观念似乎在历史中被转化为下一个含义，（7）观念表示这种心理活动的任何产物。或者用词典的话语来说，观念是“存在于心灵中的一则知识或者信念；一个思想、观念、观点、思维方式”。把观念看作存在于心灵或者理智中的一则知识，这是一个非凡的成就；我们对这个成就非常熟悉并且经常使用，这反而掩盖了这个成就的重要性。作为一则知识，它的意义必定是客观的。但是，因为存在于心灵中，所以它是主观的。它就是一个思想、一个“观点”、一个幻想。它是（a）思考对象的方式，但是（b）它只是思维方式。这种意义上的观念，成为科学的巨大资源。通过这个方法，我们成功地积累我们已经知道的所有事物和对象；我们还以某种方式来储存它们，这种方式使我们假如有理由怀疑它们的有效性，我们就可以很轻易地抛弃它们，并且只要进一步的经验需要被重建，我们就可以修改或者改变它们。这种意义的观念是过去的知识，并且有机地伴随着这种知识的自身修正、未来证实，对新意义的吸纳，以及作为发现工具之用途。

（8）但是，知识、真理或者事实、计划、最初的精神实质最终毫无疑问地是“在心灵中的”。它必须接受新环境和伴随物带给它的影响，因为新环境和伴随物破坏了它自然地起作用的（客观的）方式。现在，我们得到了成熟的洛克主义的意义。它是“最能用来代表人在思考的时候理解力之对象的词”。它用来“表达幻想、观点、种类所意味的东西，或者在思考时心灵所能应用于的任何东西”，这就是洛克所说的。这个词的生活史已经完成了它自身。现在，观念就是这样一个主观的对象。就是说，它是一个只作为这种心理活动之构成物和内容的对象。不仅对象世界进入心灵，使得对象世界在心灵中有它自身的确定代表，而这些代表可以被控制和管理以满足心灵自身之目的；而且，对象世界如此顺从于心灵，使得对象世界在心灵中的代表都不再意识到它们在事实和真理之世界中的亲缘关系。在应用中，观念把自身当作对象，不过是一种特别的和独特的对象，作为意识的意识对象；并且只是“意识”的对象，即纯粹的心理实体。现在很容易通向休谟的“任何确定的观念都是一个单独的经验”，也很容易让我们否定认识事物以及因果联系的所有可能性，因为我们唯一的工具只是意识状态。

在结束这个总结时，我将让自己限于以下一个问题。像洛克主义的观念那样的独立心理实在是真实地和真正地存在吗？或者我们在这种心理的观念中所拥有的只是一个更适当的方法论工具，以便促进和控制知识（即去认识和处理对象）？如果这后面一种观点是正确的，那么詹姆斯的《心理学》中对观念的说明给出了观念的意义（9）：作为心理状态的观念，让我们能容易地、变动地在任何时候指向任何对象，并且因此解放和促进我们同事物的交互作用。作为纯粹心理状态的观念，是解决过程中的对象，同时又促成了一些更加被我们所预期的、满足更多需要的、进而具有更多含义的对象。尽管它完全是主观的，但是这种主观性却指向了某种客观性，并且使客观性从以前受约束的和受限的意义模式中解放出来，而融入获得多样性价值的特性之媒介中。

（徐陶 译 赵敦华 校）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第3卷，第45页。

[2] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第1卷（1904年），第57—62、175—178页。

[3] 我很高兴能利用到这种类型的出版基金来记录这些笔记，因为它们太随便，以至于很难以更加成型的形式来发表；同时，这些笔记作为一个学生的记录，也许对学习相同主题的其他学生来说也会有一定的益处。

[4] 例如，参见汉密尔顿（Hamilton）和曼塞尔（Mansel）如何像康德那样把逻辑应用于思维的形式规律，这一方面激起密尔的反对，另一方面激起格林的反对[参见密尔，《威廉·汉密尔顿爵士哲学的考察》（An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy ），1865年，以及格林，《著作集》，第2卷，《形式逻辑学家的逻辑》（Logic of the Formal Logicians）（1874—1875年演讲集）]。

[5] 但是，比起当前流行的亲德的哲学所给密尔的关注，维恩（John Venn）的著作《经验逻辑或者归纳逻辑的原理》（伦敦，1889年）独立地认为，密尔值得受到人们更多的关注。

[6] 参见他的《世界和个体》第2卷的第二章的第四和第五部分，以及他题为“最近的逻辑研究”的就职演讲（《哲学评论》，第9卷，第105页）。我不把他的《世界和个体》第1卷中的增补论文包括在内，因为这些论文（对我来说是很遗憾的）使他的解释转向本体论而不是逻辑学。

达尔文主义对哲学的影响 [1] [2]

Ⅰ

《物种起源》（Origin of Species ）的发表，标志着自然科学进程中的一个新纪元。对此，外行也知道得很清楚。“起源”和“物种”这两个词的结合表明了一种思想反叛并引入了一种思想的新气质，这一点却被专家轻易地忽视了。那些在自然哲学和知识中占统治地位达两千年之久的看法，那些已经为人们所熟悉的看法，是建立在这样一个假设的基础上的，即固定的东西和最终的东西具有优越性。它们建立在将变化和起源当作缺陷和非实在的标记的基础上。通过摧毁绝对永恒的神圣避难所，通过将形式——它一直被当作固定和完美的类型——看作是有起源的并会消失的，《物种起源》引进了一种新的思维方式，它最终必定会改变知识的逻辑，并因此而改变人们对待道德、政治以及宗教的方式。

于是，毫不奇怪，半个世纪前，达尔文著作的发表骤然导致了一场危机。然而，这一争论的真正本质很容易被伴随着它的神学的喧闹声所掩盖。反达尔文主义的吵嚷声，其生动和流行的特点往往给人们留下这样的印象：争论是在一方是科学、另一方是宗教之间展开的。但情况并非如此，就像达尔文自己早就看到的那样，争论主要是在科学自身之内展开的。他一开始就轻视那种神学的喧闹，要不是它对“他的女性亲属的感情”有影响，他几乎对它不加注意。但在发表前长达二十年的时间里，他预料到自己有可能被科学同行们贬斥为傻瓜或疯子。而作为他成功的标志，他建立了某种方式，以此影响了三位科学家，他们是：地质学家赖尔（Lyell）、植物学家胡克（Hooker），以及动物学家赫胥黎（Huxley）。

宗教的因素使这场争论更加激烈，但并非这些因素煽起了这一争论。理智地说，宗教情绪不是具有创造性的，而是保守的。它们乐意让自己屈从于当下的世界观并使之神圣化。它们将理智的纤维浸染在情绪的沸腾大缸里。它们没有形成结构。我认为，就关于世界的大观念而言，没有一个是由宗教独立产生的。尽管那些像武士似的起来反对达尔文主义的观点，把自己的极端思想归于宗教联想，但它们的起源和意义是在科学和哲学而不是在宗教中被找到的。

Ⅱ

在我们的语言中，很少有什么词汇像“物种”一词那样如此缩短了思想的历史。希腊人在开始欧洲思想生活时，对于植物和动物的生命特征印象深刻；确实，其印象是如此深刻，以至于他们将这些特征当作界定自然和解释心灵与社会的钥匙。真正的生活是这样的美好，于是对它的奥秘似乎成功的阅读使人确信，打开天地秘密的钥匙就握在他们的手中。对于这一奥秘的希腊解译，对于知识目标和标准的希腊表述，终究体现在“物种”一词中。它影响了哲学达两千年之久。要想理解“物种起源”这一短语所表达的思想转变，我们就必须理解它所针对的长期以来占统治地位的观念。

想一想人们是如何受生活事实影响的。他们的目光落在某些事物上，这些事物体积不大、结构脆弱。就每一个现象而言，这些被感知的事物是停滞的、被动的。突然，在某种情境下，这些事物——迄今所知的，如种子、卵子以及微生物——开始变化，体积、形式和性质都迅速地发生变化。然而，迅速而广泛的变化发生在许多事物上——例如，当树木接触到火时。但是，生物的变化是有序的；它们是累积的；它们持续地朝向一个方向；它们不像其他变化那样，毁灭、耗尽或徒劳地进入蜿蜒的流动中；它们实现并完成。每一个后续者，不论与其先行者有着怎样的不同，都保留了它的基本效力，并为它的后续者更加丰富的活动铺就了道路。就生物而言，其变化和在其他地方看到的变化，在任何方面都不一样。早期的变化是根据后来的结果而被调节的。这一进步中的有机组织活动直到有一个真正的终结，一个τελòs（目的），一个完全的、完美的结果，才会停止。这个最终的形式反过来具有很多的功能，其中值得注意的功能之一，就是产生很多萌芽。这些萌芽就像从这个最终的形式中获得它的起源的那些萌芽一样，有同样的循环的自我实现的活动。

然而迄今为止，整个令人惊叹的故事还没有告诉给人们。同样的戏剧在无数个体的同样命运中上演，这些个体在时间上如此分离，空间上如此疏远，使得它们没有相互切磋的机会，没有相互作用的中介。就像一位老作家古怪地说过的那样：“同一类的事物经受同样的俗套。”——可以这么说，举行同样的仪式。

这种形式的活动作用于一系列的变化之中，使这些变化成为一个单一的过程；使它们那些无目标的流动成为它自己的完美展现。它超越时空界限，使那些空间上疏远、时间上分离的众多个体成为一种一致的结构和功能。这一原则似乎洞见到了实在自身的真正本性。亚里士多德将它叫作（理型），经院哲学家们将其翻译为种（species ）。

这个词的力量通过它被运用于宇宙间的一切事物而得到了深化。这些事物遵守流动中的秩序，显示变化中的始终如一。从每天气候的偶然变化，到季节不稳定的复发以及播种期和收获期不均匀的回归，再到苍天的磅礴气势，都表现出了时间中的永恒。从这一表现到那不变的纯粹和超越自然的沉思的理智，存在着目标的一种非中断的实现。作为一个整体的自然，是目的的逐步实现。它可以严格地和任何单个植物或动物的目的的实现相比。

——即物种，一种固定的形式和最终的原因——的观念，不仅是自然的中心原则，也是知识的中心原则。科学的逻辑以它为基础。变化作为变化，只是流动和逝去；它是对智力的侮辱。真正的知就是抓住一种永恒的目的，这目的通过变化实现自己，从而将变化保持在固定真理的边界之内。完全的知就是在所有特殊的形式与它们的单一结果和善之间建立起联系，这就是纯粹的沉思的理智。然而，由于我们直接遭遇的自然景象总是处于变化之中，被直接地、实际地经验到的自然就不能满足知识的条件。人类的经验是流动的，所以，感知的方式以及以观察为基础的推理的方式事先就遭到了诋毁。科学的目标被迫指向实在，这实在是处于自然过程的背后并超越自然过程的；它借助于超越日常感知和推理方式的理性形式来寻找这些实在。

的确，只存在两种可以选择的道路。我们必须要么在变化着的事物的相互作用中，找到合适的知识对象和手段；要么，为了躲避变化的缺陷，在某些超验的、神圣的地方寻找它们。人类心灵，如此深思熟虑，在它试图对生成转换的原始荒原进行探险之前，就已经详尽无遗地论述了不变之物、终极之物和超验之物的逻辑。我们都太容易贬黜经院哲学家们按照真正的本质、隐藏的形式和神秘的官能来解释自然和心灵的努力，忘掉了藏在其背后那些观念的严肃性和尊严。我们通过嘲笑那位著名的绅士来贬黜他们，他用鸦片具有催眠功能来解释何以鸦片能使人入眠的事实。但是，我们这个时代流行的学说认为，关于生长罂粟的植物的知识，在于将一个个体的这种特殊性归诸一个种类、一个普遍的形式。这个学说如此牢固地被人们所接受，以至于任何其他的认识方法都被当作是非哲学的、非科学的。这个学说正是同一个逻辑的幸存者。这种在学院的和反达尔文主义的理论中表现出的观念的一致，充分表明了一种更加伟大的同情：它不仅是对于认为历史将有更多新颖性、更伟大的谦恭态度的同情，而且也是对于已经成为新颖的东西的同情。

当然，达尔文不是第一个对关于自然和知识的古典哲学加以质疑的人。革命的发端是在16、17世纪的物理学中。伽利略说：“我的看法是，由于在它内部持续地造就了如此众多而不同的改变和发生，地球是非常高贵而值得赞美的。”当他这样说的时候，他表达了那种将要问世的不同倾向；兴趣由永恒转向了变化。笛卡尔说：“物理事物的本性如果被看作是逐渐存在而不是只被当作一次性产生于一个完成了的完美状态时，才能更加容易地得到理解。”当笛卡尔说这话的时候，近代世界已经意识到今后将要控制它的那种逻辑；就这种逻辑而言，达尔文的《物种起源》是它最新的科学成就。没有哥白尼、开普勒、伽利略以及他们在天文学、物理学和化学中的继承者们所使用的方法，达尔文在生物科学中将会孤立无援。但早在达尔文之前，新科学方法对于生活、心灵和政治的影响已经受到抑制，因为在这些理想的或道德的兴趣和无机的世界之间插入了一个植物和动物的王国。生活之园的大门向这些新观念关闭，唯有通过这个花园才能找到通达心灵和政治的通道。达尔文对哲学的影响在于：他已经将生活现象置于过渡原则之下，从而自由地将新逻辑运用于心灵、道德和生活中。当他就物种说出了伽利略就地球所说的话e pur si muove （它确实是转动的啊）时，他便一劳永逸地解放了发生的和实验的观念，并使之成为提出问题和寻找解释的研究方法。

Ⅲ

当然，新逻辑观和哲学之间的联系至今还不确定，尚未成熟。我们生活在思想转变的曙光中。要大胆地系统揭示达尔文主义方法对哲学的影响，人们必须在虔信者的固执上增加预言者的轻率。我们最多只能探究它的一般影响——对于心理倾向和心理特征的效应，对于具有一半意识、一半本能的思想厌恶和偏好（这些厌恶和偏好毕竟对于我们更加精细的思想活动起着决定的作用）的身体的效应。在这种含糊的探究中，存在着作为一种检验标准的历史上长期流传的问题，它在达尔文的文献中也一直被讨论着。我把设计对偶然、心灵对物质的老问题，看作要么是起初的、要么是最终的关于事物的因果解释。

正如我们已经看到的那样，物种的古典概念负载着目的观念。在所有的生命形式中，每一个具体的种类都正在将成长的更早阶段引向它自身完美的实现。由于这种目的性的调节原则在感觉中不可见，它一定就是一种理想的或合理的力量。然而，由于完美的形式是通过可感的变化而逐渐接近的，因此，也就是说，在可感的领域并通过可感的领域，一种合理的理想力量进行着自身的最终展现。这些结论也延伸到自然：（a）她从不做徒劳的事情，所有一切都是为了后来的目的；（b）在现存的自然的可感事件中，因而包含着一种精神的作为原因的力量，它不为感知所注意而被启蒙的理性所把握；（c）这一原则的表现，导致物质和感觉从属于它自身的实现，这个最终的完成是自然和人的目标。因此，设计论的论证在两个方向上起作用。目的性解答了自然的可理解性和科学的可能性，而这个目的性的绝对的或无所不包的特性也为人的道德和宗教努力提供了鼓励和价值。科学的基础得到加强，而道德也因同一个原则具有了权威，它们的相互一致得到了永恒的保证。

尽管受到怀疑论者和好辩者的猛烈攻击，这一哲学仍然作为欧洲官方的和占统治地位的哲学持续了两千多年。驱逐天文学、物理学和化学中的第一因和终极因，确实已经给这一学说以某种震撼。但是，从另一个方面来说，对于植物和动物生命之细节的越来越熟悉，也起到了相反的平衡作用，并且或许加强了设计论的论证。有机体对于环境的奇妙适应，器官对于有机体的奇妙适应，复杂器官的不同部分——比如眼睛——对于器官本身的奇妙适应；较低形式对于较高形式的预示；生长的早期阶段为那些只是后来才具有其功能的器官所做的准备——这些事情随着植物学、动物学、古生物学以及胚胎学的发展而越来越被人们所认识。同时，它们也为设计论的论证增加了影响力，以至它在18世纪后期，经过生物科学的赞许，成了有神论和唯心主义哲学的中心主张。

达尔文的自然选择原则直接动摇了这一哲学。如果所有的有机适应只是归于持续的变异和消除那些因过度繁殖而导致的不利于生存竞争的变异的话，那么就不必求助于在先的明智的因果力量来计划和预先规定它们。敌意的批评者们，谴责达尔文具有唯物主义倾向和使偶然成为宇宙的原因。

某些自然主义者，如阿萨·格雷（Asa Gray），则拥护达尔文的原则并试图使它和设计论相一致。格雷坚持一种也许可以被称作分期付款法的设计。如果我们将“变异之流”理解为本身是有计划的，可以设想，每一个后续的变异都是从一开始就被设计好了要被选择的。在那种情况下，变异、竞争和选择不过就是解说了“次要原因”的机制，“第一原因”通过它而起作用；设计论学说并不比之更差，因为我们知道了它更多的工作方法（modus operandi）。

达尔文不能接受这种调和的主张。他承认，或者更确切地说，他断言：“就人的能力所达到的对于过去的极目回溯和对未来的高瞻远瞩而言，不可能将这个巨大而奇妙的包括人在内的宇宙看作是盲目的偶然或必然的产物。” [3] 然而他认为，由于变异不仅在有用的方向上发生，也在无用的方向上发生；由于前者受到生存竞争的压力的过滤，运用于生物的设计论的论证是不合理的。它在这方面的缺乏支持，剥夺了它被运用于自然的一般科学价值。如果鸽子的变异不是被饲养者预先决定通过人工选择产生球胸鸽的话，我们根据什么逻辑能论证导致自然物种的变异是预先设计的呢？ [4]

Ⅳ

关于作为整体的自然和生命的原因的原则，有设计论对偶然论的讨论；关于这个讨论更加明显的一些事实，就谈这么多。回想一下，我们是把这个讨论当作一个关键的例子。关于达尔文主义的观念对于哲学的影响，我们的检验标准表明了什么？首先，新逻辑放逐、侧击、消解——随你怎么说——一类问题，并以另一类问题取而代之。哲学断然放弃了追问绝对起源和绝对终结，以便探索特殊的价值和产生它们的特殊条件。

达尔文的结论是，不可能将世界整体上归因于偶然和部分上归因于设计，这表明了问题的不可解决。然而，就为什么问题是不可解决的，也许可以给出两个完全不同的理由。一个理由是，这问题对于理智来说太高了；另一个理由是说，对问题的追问使提出问题的假设变得没有意义。在著名的设计对偶然的例子中，后一种理由确切地得以表明。一旦承认，知识的唯一可证实的或富有成效的对象是那特殊变化的集合，它们产生出研究的对象，以及后来从它那里导致的后果，那么关于还有什么东西——根据假设——在此之外，就不可能有任何清楚的问题可以追问了。断言——就像经常被断言的那样——特殊真理、社会联系以及美的形式的具体价值，如果它们被表明是由具体可知的条件所引起的话，就是无意义的和徒劳的；断言只有在它们以及它们的特殊原因和结果都一下子被集中在某种广泛的第一因和某种彻底的最终目标的时候，它们才被证明为是正当的，是一种智力的返祖现象。这种论证是回复到这样的逻辑，它用水性的形式本质解释水熄灭火，用水性的最终原因解释水解除渴。不论是用于特殊事例，还是用于整体生活，这种逻辑都只是抽象出事件存在过程的某个方面，以便将它重复为一种僵化的永恒原则。根据这个原则来解释变化，它是这些变化的形式化。

当亨利·西季威克（Henry Sidgwick）在一封信中不经意地说起，随着他年事渐高，他对于什么或谁创造了世界的兴趣转变为对于它是一种什么样的世界的兴趣的时候，他对于我们这个时代的共同体验的表白也解释了达尔文主义的逻辑所带来的那种思想转变的性质。兴趣由具体变化背后的整个本质，转向了具体变化怎样促进和阻碍具体目的的问题；由一种一劳永逸地塑造事物的理智，转向此刻正在被事物所塑造的特殊理智；由一种善的终极目标，转向正义和幸福的直接增加。对于存在条件的理智运作，可以促使这种正义和幸福的产生，而当下的疏忽和愚蠢将会毁坏或弃绝它们。

其次，古典类型的逻辑不可避免地要以哲学来证明：因为某种遥远的原因和最终的目标，生活一定具有某种品性和价值——不论经验表明的事情是怎样的。包罗一切的证明义务必然伴随着所有这样的思想，即特殊事件的意义取决于某种永远在它们背后的东西。贬低当下意义和作用的习惯，使我们不能正面地去看经验事实；它阻碍我们严肃认真地承认它们所表现出的弊病，和认真严肃地关切它们将会产生但迄今尚未实现的善。它扭转了思想的使命，让它为这一个找到包罗一切的先验药方，为那一个找到保证。人们在此看到了许多道德家和神学家所接受的一种赫伯特·斯宾塞的方法。它承认一种不可知的能量，从中涌出外在的、现象的物理过程和内在的、可意识到的操作。只是因为斯宾塞给他的不可知的力量贴上了“上帝”的标签，所以，这块色泽已逝的形而上学布料，就被当作了一种重要而受欢迎的对于精神领域实在性的认可。如果不是因为一种根深蒂固的习惯，总是要在遥远和先验的地方为一些理想价值寻找证明的话，那么把它们与一种不可知的绝对关联在一起，就肯定将会在与经验演示——即可知的力量每天都在我们周围产生着宝贵的价值——的比较中遭到蔑视。

替换这种一览无遗的哲学，毫无疑问，不是纯粹逻辑证明所能做到的，而只能通过不断认识它的无效性才能做到。假如鸦片因其催眠力量而导致睡眠是一条经久不衰的真理的话，那么引起疲倦者的睡眠和上瘾者的重返清醒生活，也仍然不是无足轻重地向前一小步。假如作为整体的生活是被一个朝向最终的统一目标的先验原则所控制的话，那么具体的真理与虚假、健康与疾病、善良与邪恶、希望与恐惧仍然会保持它们现在的所是和所在。要改进我们的教育，改善我们的方式，推进我们的政治，我们必须求助于发生的具体条件。

最后，新逻辑将责任引入思想生活。要使整个世界理想化和合理化，毕竟要承认，我们没有能力掌握具体地与我们相关的事物的过程。只要人类还受这种无力状态的折磨，它很自然地就会把它不可能承受的责任担子转移到那先验原因的更有力的肩膀上去。但是，如果对价值的特殊条件和观念的特殊后果的洞察是可能的话，那么，哲学就必须及时变为用来确定和解释生活中所发生的更为严重的冲突的一种方法，以及一种用来设计处理它们的方式的方法：一种道德的和政治的诊断和预测的方法。

先天地描绘宇宙的立法构造，这一要求就其本性而言，会导向复杂的辩证发展。但是，这一要求也会将这些结论由服从转向实验的检测；因为按照定义，这些结果并没有在事件的细节过程中造成任何差别。但是，一种把自己的抱负谦逊地降低为只是就教育和人的行为——不论是个体的，还是社会的——提出假设的哲学，也因此就要以这样一种方式服从于检验；按照这种方式，它所提出的观念是在实践中被证明有效的。在将谦逊加在自己头上的时候，哲学也具有了责任感。

毫无疑问，我似乎已经违背了我在早期论述中暗含的承诺，似乎已经既使先知者也使虔诚的信徒感到不舒服。但是，在加入达尔文主义发生学的、实验的逻辑所导致的哲学转型的方向时，我只是对那些有意识地或无意识地转向这个逻辑的人说话。没有人能够公正地否认，目前达尔文主义的思维方式有两个效果。一方面，造成许多真诚的和富有生命力的努力，这些努力根据达尔文主义思维方式的要求改变我们传统哲学的观念；另一方面，有一种同样确定的绝对主义哲学的复活。一种与科学断言不同的哲学知识的断言，它向我们开启了另一种实在，这种实在不同于科学所能达致的实在；一种通过经验对于某种本质上超越经验的东西的诉求。这个反作用不仅影响了专业哲学，也影响了流行的信念和宗教运动。生物科学新观念的取胜，已经使许多人宣告了哲学与科学明确而严格的分离。

旧观念缓慢地让开道路，因为它们不仅仅是抽象的逻辑形式和范畴，它们是习惯、倾向、根深蒂固的厌恶和喜爱的态度。不仅如此，尽管历史表明，认为人类所提出的所有问题都可以根据问题本身所提供的方式得到解答的这种信念是一种幻觉，但它仍然顽固地存在着。但事实上，思想的进步总是通过抛弃一些问题连同它们所设想的替代者来实现的，这种抛弃产生于它们不断衰减的生命力和当下兴趣的变化。我们不是解决了这些问题，而是超越了它们。旧问题由于消失和蒸发而得以解决，与努力和喜好的新态度相对应的新问题则产生了。毋庸置疑，在当代思想中，旧问题的最大消解，新方法、新意图、新问题的突如其来，就是科学革命所带来的结果。这一革命的高潮，就是《物种起源》。

（陈亚军 译）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第4卷，第3页。

[2] 首次发表于《通俗科学月刊》，第75卷（1909年），第90—98页，题目为“达尔文对哲学的影响”（Darwin's Influence upon Philosophy）。后来修改并重印于《达尔文对哲学的影响》，纽约：亨利·霍尔特出版公司，1910年，第1—19页，题目为“达尔文主义对哲学的影响”。此为1909年春季和冬季在哥伦比亚大学所作的“查尔斯·达尔文和他对科学的影响”公开系列讲座中的一讲。

[3] Life and Letters ，Vol.I，p.282；cf.285.

[4] Life and Letters ，Vol.Ⅱ，pp.146，170，245；Vol.I，pp.283-284.See also the closing portion of his Variations of Animals and Plants under Domestication .

实用主义所说的“实践的”是什么意思 [1] [2]

按照詹姆斯先生的说法，实用主义是一种精神特征、一种态度；它也是有关观念和真理的性质的理论；最后，它还是一种关于实在的理论。我理解，正是作为方法的实用主义，在“某些旧思维方式的一个新名称” [3] 这个副标题中得到了强调。这个方面在我看来，正是詹姆斯先生自己思想中最重要的；人们常常有种印象，他将关于其他两点的讨论当作了关于方法的或多或少是假设的解说材料。关于这个方法最简明同时也是最周全的表述是：“一种态度：不理会第一事物、原则、‘范畴’、想象中的必然性，而是看重最后的事物、成果、后果以及事实。”（第54—55页）由于“不被理会”的态度是唯理主义的，所以，这些讲座的首要目的或许是展示采纳这个或那个观点所导致的典型的不同。

但实用主义“在一个更宽泛的意义上也被用来指某种真理学说”（第55页），它是“有关真理意义的发生学理论”（第65—66页）。作为一个过程，真理意味着观念和事实的一致、符合（第198页），但一致、符合是什么意思呢？在唯理主义那里，它们意味着“一种静止的、呆滞的关系”；这种关系是终极的，以至于关于它没有任何更多的东西好说。在实用主义那里，它们意味着观念的指导或引导力量；由于这种力量，我们“再次深入到特殊的经验之中”。如果借助观念的帮助，我们在一个观念所指向的那些被经验的对象中建立起秩序和联系，那个观念就被证实了；它符合于它想要符合的那些事物（第205—206页）。那观念是真的，它有效地将我们引向它所意欲的东西（第80页）。 [4] 或者说：“任何观念只要顺利地将我们从经验的任何一个部分引向任何一个其他部分，令人满意地将事物联结在一起，可靠地起作用，简化并节约劳动，那么就这些而言，就此范围而言，它就是真的。”（第58页）这种观点的预设是：从根本上说，观念是意图（计划和方法）；作为观念，它们最终想要的是未来（prospective ）——在早先存在着的那些事物中的某种变化。这再次和唯理论以及它的摹本理论相对立。在唯理论那里，观念作为观念是无效果的和无能的，因为它们只是意味着反映一个完全和它们无关的实在（第69页）。所以，我们被引导到实用主义的第三个方面。在唯理论和实用主义之间的选择，“关系到宇宙本身的结构”（第258页）。“根本的对立在于，实在……对于实用主义来说，仍然是在构造过程中的”（第257页）。在最近的一些《哲学、心理学与科学方法杂志》 [5] 中，他说道：“在我的讲座中，我首先关注的是：世界仍然是在构造过程中的信念和有一个关于它的现有的和完整的永恒版本的信念之间的对立。”

Ⅰ

我想，如果我们在这里把实用主义首先看作是一种方法，将观念及其真的说明以及关于实在的说明当作某种偶然的——就关于它们的讨论是用来例证和加强这种方法而言——那就是在遵循着詹姆斯先生的榜样。关于注重后果和结果的方向的态度，人们很容易就能看到，就像詹姆斯先生指出的那样，它有着与历史上的经验论、唯名论以及功利主义相近的主张。它坚持，一般的观念，要“兑现”为经验中的特殊对象和性质；“原则”最终要服从于事实，而不是相反；经验后果而不是先天的基础，才是制约和保证的要素。但是，所有这些观念都染上了实验科学强大影响——将观念、理论等看作工作假设，看作实验和实验观察的指导者的方法——的色彩并被其所改变。作为态度的实用主义代表了被皮尔士先生高兴地称为“心灵的实验室习惯”的东西，它被延伸到可能富有成效地进行探究的每一个领域。我认为，哲学皈依使科学成为科学的东西如此之晚，科学家不会像对这点感到惊讶一样对这种方法感到惊讶。然而，要想对诚挚地和无保留地将此方法带入所有探究领域的思想变化作出预言，是不可能的。如果不考虑哲学的话，在历史和社会科学中——在政治、法律以及政治经济的观念方面，会有一个什么样的变化发生！当詹姆斯先生说“哲学引力的重心必须改变其方位，由事物所构成的地球长期以来被上苍的荣耀丢弃在黑暗之中，必须重新找回它的权力……它将是‘权力中心’的改变，这一改变几乎使人们想起了新教改革”（第122—123页）时，他并没有要求得太多。

我可以想象，许多人会因为各种理由不接受哲学的这一方法，其中最有力的理由，或许是对经验和生命要素与过程的力量保证他们自身安全和繁荣的生活缺乏信任；也就是说，因为这样的一种感觉：经验世界是如此不稳定、容易出错以及支离破碎，以至于它必须有一个绝对永恒的、真实的以及完全的基础。然而我不能想象，围绕着以一般准则为基础的学说的内容和主张，会有这么多实际存在的不确定和分歧。正是在这种方法被应用于特殊地方时，问题出现了。詹姆斯先生在他的导言中提醒我们，实用主义运动已经找到了自己的表述方式，即“从这么多的观点中，那种很不一致的陈述已经产生了”。在谈到他的讲座时，他进一步说道：“我一直想以一种粗略的笔触，将按照其自身的模样呈现在我眼中的那幅图画统一起来。”这里所说的“不同的观点”，总是与实用主义地看待许多不同事物有关。我认为，从现在的情况来看，正是詹姆斯先生结合它们的努力，有时导致了詹姆斯先生的读者的误解。例如，1898年，詹姆斯先生将它运用于哲学的争论，从迫切的实践问题方面表明它是什么意思。在此之前，皮尔士先生（在1878年）已经将这种方法作为理解和定义对象的适当方式。后来，它被运用于观念，以便根据它们为了成为真的而意指什么，以及它们必须意指什么和如何意指，找出它们的意义是什么。它们再一次地被运用于信念，被运用于人们实际所接受的、所坚持的和所确认的东西。确实，实用主义的本性就在于，它应该尽可能广泛地被运用，被运用于尽可能不同的各种事物、信念、真理、观念以及对象。但是，情形和问题终归是五花八门的，它们是如此不同，以至于虽然其中每一个的意义可以在“最后的事物”、“成果”、“后果”、“事实”的基础上被告知，但确定无疑的是，特殊的最后事物和事实在不同的情况下是非常不同的，非常不同类型的意义将凸显出来。“意义”本身在“对象”的情况下所意味的某种东西，极大地不同于在“观念”的情况下它所意味的东西，因为“观念”是某种不同于真理的东西。于是，一直吸引我的关于当代实用主义讨论的令人不满的现状的解释就是：在把这些“不同观点”构造为一个单一图画整体的时候，适宜于每一个观点的独特类型的后果，因而也是“实践的”意义，并没有得到充分的强调。

第一，当我们单独考虑被运用了实用主义方法的话题时，我们发现，詹姆斯先生已经用他那从未有误的对于具体的本能，为每一个话题提供了必要的表述。首先，我们来看对象的含意（significanca）问题：即应该被恰当地包含在它的观念或定义中的意义（meaning）。“在我们关于对象的思想方面要达到完全的清晰，我们只需要考虑那对象会包含着什么样的可想象的实践后果——我们期待着从它那里获得什么样的感觉，以及我们必须准备采取什么样的回应”（第46—47页）。或者更简单地，就像奥斯特瓦尔德（Ostwald）所说的那样：“所有的实在都会影响我们的实践，那影响也就是那些实在对于我们来说的意义。”（第48页）这里要特别提到的是：起点是从这样的对象开始的，它已经被经验地给予或显现，并在存在方面得以确定；问题是关于它们的恰当概念——什么是一个对象的恰当意义或观念？意义是这些给定对象所产生的效果。人们可以怀疑这个理论的正确性，但是我看不出人们怎么可能怀疑它的重要性，或责难它是主观主义或唯心主义，因为对象具有产生效果的力量是被假定了的。意义被明确地与对象区别开来，而不是与它们（如同在唯心主义那里一样）相混淆，它被说成是存在于对象逼迫我们或强加我们的实践回应之中的。于是，当它是关于对象的问题时，“意义”指的是它的概念内容或内涵，而“实践的”则意味着对象要求我们或责成我们所做的进一步的回应。

第二，但我们也可以从一个给定的观念开始，追问那观念意味着什么。实用主义当然会关注进一步的后果，但当我们从观念作为观念开始而不是从一个对象开始时，这些后果很明显是不同类型的。因为观念作为观念所意味着的东西，准确地说就是对象并不是被给定的。在这里，实用主义的传统做法是使观念“在经验之流中起作用。它看上去不是一种解决方案，而更是一种进一步工作的纲领，特别是它指出了现存的实在可能被改变的途径。因此，理论变成了工具……我们不是依靠着它休息，而是向前进，有时借助于它再造自然”（第53页）。换句话说，观念是根据现存的事物画出来的草图，是以某种方式对它们加以安排的行动意向。由此推导出，如果那草图被付诸实践，如果存在伴随着行动，以观念所希望的方式重新安排和调整自己的话，那观念就是真的。于是，如果它是关于观念的问题，它就是那实践的（作为一种意图）观念自身，它的意义就在它所意欲的、变化了的存在之中。对象的意义是它在我们的态度方面所要求的变化， [6] 而观念的意义就是它作为我们的态度，在对象中所导致的变化。

第三，于是我们就有了另外一种表述，它不适用于作为对象和观念的对象和观念，而是适用于真理——适用于事物，也就是说，在那里，对象的意义和观念的意义被假设是已经确定了的。它这样说：“如果这个观念而不是那个观念是真的话，那么，它在实际上造成了什么样的差别呢？如果不能找出任何实际差别的话，那么争论的双方所要说的实际上就是同一回事，所有的争论都是无效的。”（第45页）不可能“在抽象真理中有这样的差别，它不在具体事实的差别中呈现自身，不在因这一事实而引起的、强加于某人的行为中呈现自身”（第50页）。 [7] 这样，当我们从已经是真理（或被当作真理）的某个东西开始，根据它的后果询问它的意义的时候，我们便得到一种暗示，那观念或概念的意味已经是清楚的，它所指向的存在已经是在那里的了。于是，这里所说的意义既不可能是一个语词的内涵所指也不可能是它的外延所指；它们被这两个在先的表述所包含。意义在这里意味着价值、重要性。实践的要素是这些后果的价值特性，它们是好的或者坏的；可欲的或不可欲的；或只是无（nil ）、冷漠。在后一种情况下，信念是闲置无用的，争论是徒劳的、因袭的或语词上的。

“意义”一词和“实践的”一词，如果孤立地看，没有来自它们的特殊语境和问题的清晰定义的话，就是三重模糊不清的。意义可以是一个对象的概念或定义；它可以是一个观念的外延存在所指；它可以是实际的价值或重要性。因此，在相关情况下，实践可以意味着对象施加于我们的态度和行为；或者是观念在先前存在中产生变化的能力或倾向；或者是某些目的的可欲或不可欲的性质。一般的实用主义态度仍然被运用于所有这些情况。

如果“意义”和“实践的”这两个词的不同意义和相关的不同意味为我们所认识的话，并不是所有人都会转向实用主义的，但无论如何，我认为，当前关于实用主义是什么的不确定性和对于误解双方的持续埋怨将会减少。无论怎样，我已经得出这样的结论，那就是：实用主义当前所追求的，是一种对于这些不同问题和在每一个问题中实践意味着什么的清楚一贯的认识。因此，这篇文章的剩余部分就是要从实用主义方法的角度出发，阐明强调这些区别的重要性。

Ⅱ

首先，关于被实用主义地加以处理的哲学问题，詹姆斯先生说道：“哲学的整个功能就是应该去发现，如果这种世界表述或那种世界表述是真的话，它在我们生活的确定时刻，对于你我会造成什么确定的不同。”（第50页）这里，世界表述被假设是已经给定了的；它就在那里，被界定了和被构造了，问题是关于它的意义——如果被相信的话。但是，从第二个立场即作为工作假设的观念的立场来看，哲学的主要功能就不是去发现已有的表述，如果是真的话，造成了怎样的不同，而是要达到并澄清它们作为修正现存世界的行为方案的意义。从这个观点看，世界表述的意义是实践的和道德上的，不仅在后果方面——它产生于将某种概念内容接受为真的，而且也在内容本身方面。所以在一开始，我们就被迫面临这样的问题：詹姆斯先生是根据某些表述——其逻辑内容已经固定——在生活中的后果来运用实用主义方法去发现这些表述的价值，还是说他运用实用主义方法批判、改正乃至最后构造那表述的意义？如果是前一种，存在的危险是：实用主义方法将只被用来使那些本身是唯理主义形而上学的片段而非内在地是实用主义的学说生动化，如果不是使其有效化的话；如果是后者，存在的危险是：一些读者会认为，旧的观念，当它们在真理中被转译为新的和不一致的观念时，得到了确证。

想想设计的情形。詹姆斯先生从已有的观念开始，然后将实用主义标准运用其上。传统的观念是“看那制约事物的力量”（seeing force that runs things）的观念。从唯理主义的角度和回顾的角度说，这是空洞的：它在那里没有造成什么不同（这似乎忽视了这样的事实，那就是：过去的世界或许是依据一种盲目力量或明智力量在它自身中所造成的差别所导致的样子。不管是唯理主义者还是实用主义者都可能回答说，只是因为我们忽略了最重要的回顾方面的差别，所以从回顾的角度说，它没有造成任何差别）。但是，“我们和它一起返回到经验中去，获得关于未来的一种更加确信不移的视野。如果不是盲目力量而是明智力量支配事物的话，我们就可以理性地期待着更好的结果。这种模糊的对于未来的确信不移，是目前在设计和设计者这两个词中唯一可以辨别的实用主义意义 ”（第115页，重点符号为我所加）。那么，这个意义被用来取代 “处理事物的明智力量”的意义了吗？还是说它被用来附加一种实用主义的价值和有效性在那明智力量的概念之上？或者，它意味着，不管任何这种事物存在与否，对于它的信念具有那样的价值。严格的实用主义需要的似乎是第一种解释。

同样的困难也出现在唯灵论的有神论对唯物主义的讨论中。比较下面两个陈述：“上帝的观念……保证了一种将被永久保持的理想秩序。”（第106页）“于是，在这里，唯物主义和唯灵论的真正意义就在于这些情感上的和实践上的不同的感染力，在于我们希望和期望的态度以及它们的差异所带来的微妙后果的调整。”（第107页，重点符号为我所加）后面这种确定（譬如说）唯灵的上帝意义的方法，是否提供了一种对于上帝——作为对某种东西加以永恒保护的“超人力量”——观念的替代物；也就是说，它是否界定了上帝，为我们的上帝观念提供了内容？还是说，它只是在已被固定的意义上附加了一种价值？如果是后者的话，那么，那个对象——被界定的上帝，或观念，或信念（对于那个观念的接受）——影响了这些随后发生的价值吗？在后面这些选择的任何一种情况下，好的或有价值的后果都不能澄清上帝的意义或观念；因为，按照论证，它们是从关于上帝的先前定义着手的。它们不能为这种事物的存在加以证明或提出更加可能的理由，因为根据论证，这些值得期望的结果依赖于对这种存在的接受；甚至实用主义也不能从有利的结果出发证明一种存在，因为这些结果的存在是以其他存在的在那里为条件的。另一方面，如果实用主义方法不只是用来告诉一种信念或争议的价值，而且也用来确定这些信念所用语词的意义，那么，后来的结果就有助于构造那些语词的思想的或实践的意义。所以，实用主义方法会完全抛弃那种使某些存在永恒化的先前力量的意义。因为那个后果不是来自那信念或观念，而是来自那存在、那力量。它根本就不是实用主义的。

因此，当詹姆斯先生说“上帝、自由意志、设计这些词，除了实践的意义之外，再没有任何其他的意义。它们本身虽然晦暗，或者被理智主义地理解着，但当我们将它们带入生活的灌木丛中时，那晦暗就会在我们周围放射出耀眼的光芒”（第121页，重点符号为我所加）这些话时，它意味着什么？它意味着当我们采用理智主义的观念并运用它的时候，它在结果方面具有价值并因此自身具有某种价值吗？还是说，它意味着理智的内容本身必须根据赋予生活灌木丛以秩序时所导致的变化来加以确定呢？我认为，对于这一点的清楚声明，不仅确立了本身有趣的观点，而且确立了对于确定什么是实用主义方法来说是根本性的观点。就我自己而言，我毫不犹豫地说，满足于发现一种观念的价值，这种观念自身的内在意义并非首先由实用主义所确定，这对于实用主义而言，是非实用主义的；这是一个事实，表明它不是被理解为一种真理而是简单地被当作一种工作假设。而且，在我们所讨论的这种特殊情况下，如何可能将实用主义方法运用于一种“永恒的长久性”观念，这种观念按照其本性而言，决不可能被经验所证实或在任何特殊情况下得以兑现。弄清这一点，是非常困难的。

这就把我们引向了真理问题。在作出定义之前，这个问题也是含糊不清的。什么是真理，这个问题是意指发现某个东西的“真实意义”吗？还是说发现，一个观念必须具有什么样的效果以及如何具有效果，以便成为真的？或者是说发现，当真理是一个存在着的和完成了的事实时，它具有什么样的价值？（1）当然，区别于对它的不正确诠释，我们可以发现一个事物的“真实意义”而并没有因此确立“真实意义”的真理，就像我们可以就有关半人马星座（Centaurs）的经典中一个段落的“真实意义”展开争论，而并没有确定它的真实含义一样，这种真实含义确定了存在着半人马星座这个观念的真理性。有时，这种“真实意义”似乎就是詹姆斯先生想要说的东西——当他在上面所引的关于设计的段落之后，继续说出下面这段话：“但是，如果宇宙的信任是对的而不是错的，是更好的而不是更糟的，那（对于未来的模糊信任）就是最重要的意义。那至少就是这些词语将在它们中所具有的可能多的‘真理’。”（第115页）这里的“真理”，似乎意味着一种真正的而不仅仅是约定的或语词上的意义：某种东西存亡攸关。经常有这样一些地方，在那里，真理似乎只是意味着真正的、不同于空洞的或语词的意义。（2）但是，真理的意义问题也可以是指那些已经作为真理而存在的真理的意义或价值。我们拥有它们；它们存在，那么它们意味着什么？答案是：“真实的观念不仅把我们直接引向有用的感性终点，而且也把我们引入有用的语言和概念的领域。它们给我们带来连贯、稳定和流动的人类交往。”（第215页）这一点，即指向已经真实的东西，我认为，哪怕是最无情的唯理论者也不会置疑；即便他对这些后果界定了真理的意义这种实用主义论点有疑问，他也应该看到，这里并没有对观念成为真的意味着什么给出说明，而仅仅是对观念在已经成为真的之后、真理作为既成事实意味着什么给出了说明。它是这里被定义了的作为既成事实的真理的意义。

记住这一点，我不知道为什么一个性情温和的唯理论者会反对这样的学说：真理不是自身有价值的，而是因为一旦被给予，它就会引向期望的后果。“真实的思想在此是有用的，因为作为它的对象的家是有用的。因此，真观念的实际价值首先来自它们的对象对我们的实际重要性。”（第203页）而且，除了例如明确的实用主义者、功利主义者之外，许多人会说，我们追求“真理”的职责受到它引向就整体而言是有价值的对象的影响。“我们所获得的利益，就是我们把这种追求叫作职责的意义。”（第231页，比较第76页）（3）困难已经产生，主要是因为詹姆斯先生受到批评，说他完全转换了原先的命题，然后论证说由于真观念是好的，任何观念只要以任何方式是好的，也就是真的。以下事实确实推进了从这些观念中的一个转向另一个：观念的有效性由某种好性（goodness）来加以检验，也就是说，由它们是否很好地完成了它们所意图的东西，是否对于它们声称是很好的东西即某种对先前已经存在的修正是好的，来加以检验。在这种情况下，它是实践的观念，因为它从根本上说是在一种特殊情境下——它需要和提示一种具体改变，这一事实表明了这种情境是不能令人满意的——改变先前存在的意图和计划。于是就产生了这样的理论：观念作为观念，总是相关于获得特殊经验结果的一些工作假设，是一些获得它们的尝试性的方案（或方法的素描）。如果我们一直遵循这个观念，那么只有那样一些后果 ——它们实际上是由与先前存在的合作和运用于先前存在的观念的工作所产生的 ——在好的特殊意义上是好的后果，这种好与建立观念的真理性有关。有时，詹姆斯先生明确地认识到了这一点[参见例如第201页上关于证实（veri-fication）的谈论；第205页上对于证实意味着所谈对象的出现这一观念的接受]。

但在其他时候，任何由接受一种信念而来的好，都被当成了仿佛迄今为止的那观念的真的证据。这一点，尤其在考虑神学观念时，是成立的。我将进一步阐明，詹姆斯先生是如何通过对这种论点的如下陈述——即如果观念终止于好的后果然而那后果的好却并不是观念意图的一部分，那么这种好具有任何证实的力量吗——来理解这个问题的。如果后果的好产生于信念中的观念的语境而不是观念本身的话，它有任何证实力量吗？ [8] 如果一个观念引向一些后果，这些后果只是在实现观念意图的一个方面是好的（就像当一个人喝一种液体以检验它是毒药的观念那样），那么所有其他方面后果的坏贬损了后果的证实力量吗？

由于詹姆斯先生把我说成是认为“真理是令人满意的东西”（第234页），我可以指出（撇开我并不认为我曾说过真理是令人满意的东西这一事实），除了当观念作为工作假设或尝试方法，以实现其意图的方式，被运用于先前存在时所产生的那种令人满意之外，我从来没有将令人满意与观念的真理性等同起来。

我的最终印象（对此，我不能恰当地加以证明）是：就整体而言，詹姆斯先生最关心的是针对唯理论的，强调关于作为既成事实的真理特征的两个结论，也就是说，它们是被创造出来的，而不是先天或永恒存在的； [9] 它们的价值或重要性不是静止的，而是动态的或实践的。真理如何被创造出来的特殊问题并不特别相关于这种反理性主义的运动，虽然它是许多人感兴趣的主要问题。因为诸多问题之间的这种冲突，詹姆斯先生关于已经获得的真理的价值所说的话，很容易被一些人诠释为观念的真理标准；然而另一方面，詹姆斯先生本人似乎很轻松地从确定信念价值的后果转向了决定观念价值的后果。当詹姆斯说，提供“在嫁接经验的以前部分和新部分方面的令人满意”的功能，对建立真理来说是必要的时候，这个学说是很清楚的。后果的令人满意的特性本身是由导致它的条件来衡量和定义的。结果所固有的令人满意的性质并不被当作是在先的理智操作的证实。但是，当他说（不是他自己的观点而是一位论敌的观点 [10] ），关于绝对的观念“只是就它能给人带来这种安慰而言，它肯定不是空洞无效的。它有那么多的价值，它发挥了具体的功能。于是，作为一个好的实用主义者，就此而言，我自己就应该把绝对叫作真的；我现在就毫不犹豫地这样做”（第73页）。当詹姆斯这样谈论关于绝对的观念时，这一学说似乎在另一个方向上是不含糊的，那就是：接受一个信念的任何好的结果，仅就此而言， [11] 是真理的保证。在随后这段（通常典型的）话中，这两个概念似乎被混在了一起：“观念只要能帮助我们、与我们经验的其他部分建立起一种令人满意的关系，它就成为真的。”（第58页）然后，在同一页的另一个地方又说：“任何观念，只要它顺利地将我们从经验的任何一个部分领向任何一个其他部分，令人满意地将事物联结在一起，可靠地起作用，简化并节约劳动，那么就此而言，就此范围而言，它是真的。”（重点符号为我所加）是否这种领向功能，这种联结事物的功能，是令人满意的、顺利的并因而就它执行了观念的意图而言是真的；或是否这种令人满意和顺利存在于物质后果本身之中并就此而言使观念成为真的，关于这一点的清楚陈述，我坚信，会弄清争论之所在，并会使未来的讨论节约和富有成效。现在，实用主义被这样一些人所接受，他们自己的观念，在构造更新、激发和证实这些观念的手段方面，是彻底唯理论的。它被非唯理论者（经验主义者和自然主义唯心论者）所拒绝，因为在他们看来，它似乎等同于这样的观念：实用主义主张对某些信念的期望压倒了这些信念所涉及的观念的意义问题以及它们所指称的对象的存在问题。另一些人（包括我在内），完全相信詹姆斯所界定的作为一种定位方法的实用主义，并会运用这种方法来确定对象的意义，观念作为观念的意图和价值，以及把这种方法运用于信念的人类价值和道德价值。当这些不同问题被仔细区别开来的时候，我们不知道他们是否在某种其他意义上是实用主义者；因为他们不能确定，在确定信念价值的令人期望的事实这个意义上的实践，与作为对象所灌输的一种态度意义上的实践，以及与作为导致先前经验改变的观念的力量和功能意义上的实践，这三者之间是否给弄混淆了。所以，知道在任何给定的段落中所表达的是实践三种含义中的哪一种，是非常重要的。

然而，如果停留在此，对詹姆斯先生将是不公正的。他真正的观点是认为，一个信念是真的，仅当它既满足个人的需要又满足客观事物的要求。谈到实用主义，他说：“她对于或然真理的唯一检验就是什么样的语词在引导我们的方式上是最好的，什么最适合生活的每一个方面并与经验要求的整体结合起来，而不遗漏任何东西。”（第80页，重点符号为我所加）又说：“能最恰当地发挥它满足我们双重迫切需要功能的那个新观念，就是最真实的。”（第63—64页）从上下文看，这个“双重迫切需要”是个人的迫切需要和客观要求的迫切需要，这一点并不十分肯定，但它是可能的（参见第217页，在那里，“与先前真理和新颖事实的一致”被说成“总是最迫切的要求”）。根据这一点，关于绝对的真理的“就此而言”——因为它提供了满足——意味着需要被满足的两个条件中的一个已经被满足了，于是如果绝对的观念也满足了另一个条件，它就的确会是真的。我毫不怀疑，这是詹姆斯先生的意思，而且它充分地使他免于这样的指责：实用主义意味着，任何使人惬意的东西都是真的。同时，从逻辑严格性的角度说，我不认为，当两者的令人满意都是需要的时候，满足两个检验标准中的一个能被说成是使信念为真，即便是“就此而言”的。

Ⅲ

无论如何，这提出了一个至少尚未触及的问题：个人在决定真理方面的地位。例如，詹姆斯先生在下面强调了这样的观点：“我们说这个理论比那个理论更令人满意地解决了它（那个问题）；但是它却意味着对于我们自己的更加令人满意，不同的个人会不同地强调他们的满意之点。”（第61页，重点符号为我所加）这就产生了一个问题，我不可能在此讨论这个问题的诸多方面——个人要素在构成知识体系和实在方面的地位，我只能说像詹姆斯先生大胆提出的这种综合的实用主义所采用的形式，非常不同于他所谓的“芝加哥学派”或人本主义在解释个人本性时所采用的基本观点。按照后者的观点，个人是终极的、不可分析的、具有形而上的实在性的；而且，与唯心主义的联系导致了它的唯心主义转向，结果使一元论的理智主义唯心论转变为多元论的唯意志主义的唯心论。但根据前者的观点，个人不是最终的，而是要被进一步分析的，要按照它的发生学对它作生物学的界定，要按照它的未来和功能对它作伦理学的界定。

然而，上述引语所阐述的这个学说的一个方面，在这里是有直接相关性的。因为詹姆斯先生承认，个人因素进入了关于是否一个问题已经令人满意地得到解决或没有令人满意地得到解决的判断之中，他被指责为极端主观主义，鼓励个人喜好因素残暴地凌驾于所有的客观控制之上。现在，上述引语中提出的问题，首先是事实问题，而不是学说问题。在真理评价方面是不是能发现个人因素？如果是，实用主义并不承担引入它的责任。如果不是，那么就应该尽可能诉诸经验事实去反驳实用主义，而不是将它贬斥为主观主义。众所周知，哲学家总是和神学家以及社会理论家一样，肯定地认为，他们对手的学说是出自个人习惯和兴趣的，而他们自己的信念则在性质上是“绝对”普遍的和客观的。因此，就有了那种哲学讨论所特有的不诚实，那种不真挚。就像詹姆斯先生所说的那样（第8页），“我们所有前提中那个最有力的前提从来不被提及”。在我们的哲学评价中充满着个人要素，一旦得到承认，得到充分地、坦率地、普遍地承认，哲学的一个新时代就将开始了。我们将不得揭示正在无意识地影响着我们的那些个人要素，并开始对它们承担一种新的道德责任，一种由它们的后果判断和检验它们的责任。只要我们忽视了这个要素，它的行为就将大多是恶的。这不是因为它是恶的，而是因为它在黑暗中活跃，没有责任，没有检验。控制它的唯一方式，就是承认它。尽管我不想预言实用主义的未来，但是我想说，现在被如此广泛地谴责为理智上的不诚实（也许因为接受它将会涉及对心灵探求的一种不安的、本能的了解）这个要素在未来将被正当地置于哲学之中。

总的来说就这么多。在特殊的情况下，詹姆斯先生的语言可能偶尔给人们留下这样的印象，即每个信念中都不可避免地包含着个人要素这一事实给了某些特殊信念以特殊的批准。詹姆斯先生说，他关于信仰的权利的文章被不幸地题名为“信仰的意志”（第258页）。嗯，如果个人或信念要素是不可避免的话，那么甚至“权利”一词都是不幸的，说不幸是因为，它似乎表明一种特权，这种特权尽管不能在科学中但却可以在特殊的场合，比如宗教中，被运用；或因为它向某些人提示，信念中渗透个人串通的事实是这个或那个特殊个人态度的根据，而不是要对它加以定位和界定以便对其负责的一种警告。如果我们所说的“意志”不意味着某种蓄意的或有自觉意图的东西（更不要说某种不真诚的东西），而是意味着一种积极的个人参与的话，那么作为意志的而不是作为权利或信仰意志的信念，似乎正确地表达了要点。

我一直试图更多地评论詹姆斯先生这本书中所表达的实用主义趋向的当下状况，而不是他的这本书；我一直只选择那样一些要点，它们似乎与当代争论的问题有直接的关联。即便作为这个有限领域的说明，前面这些篇幅的论述对詹姆斯先生也是不公平的，除了像书名页所建议我们的那样，认识到他的讲座是“通俗讲座”之外。我们不能期待着这些讲座具有那种满足专业技术兴趣的清晰性，这种清晰性激发了我的这篇评论。不仅如此，企图将迄今不相协调的不同观点组合为一个单一的整体，将不可避免地导致一些问题；这些问题与综合的任何一个要素都不相干，只能留给它自己。这篇评论企图在实用主义的意义上区别各个不同的要素，这种区别的需要和可能性如果不是因为詹姆斯先生的结合所导致的困惑和混乱的话，是不会为我所认识的。詹姆斯先生已经提供了如此多的证据表明他思想目标的真诚，因此考虑到它可能在澄清他所致力的问题方面作出的贡献。我相信，他会原谅我这篇评论的特点所可能对他造成的不公平。

至于那本书本身，它无论如何都超出了一个评论家的赞美和批评。它比我们时代的任何著作都更有可能成为哲学的经典。试图赞美它的评论家或许会更多地解释说，与创造性天才的多产相比，批评是空洞无力的。即便那些不喜欢实用主义的人，也会从詹姆斯先生所展示出来的对于具体事实的直觉、同情心的广泛以及他那富有启发的洞见中获得很大的教益。直率的坦诚，清澈的想象，化为简要有力的结论与生活多种多样的联系，对于具体的人类本性的敏锐感受，对于哲学从属于生活的持久领悟，用一种英语——它将观念形象地投射到空间中，直到它们成为围绕着它们并从多个不同方面进行审视的牢固事物——将事物表达出来的能力，所有这些在哲学中并不是那样常见，以至于它们闻起来不是那么芬芳，哪怕是以实用主义的名义。

（陈亚军 译）

[1] 选自《杜威全集·早期著作》第4卷，第76页。

[2] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第5卷（1908年），第85—99页，标题是“实用主义的‘实践的’意思指什么”（What Does Pragmatism Mean by Practical？）；修改并重印于《实验逻辑论文集》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1916年），第303—329页，标题是“实用主义所说的‘实践的’是什么意思”（What Pragmatism Means by Practical）。

[3] William James，Pragmatism.A New Name for Some Old Ways of Thinking .Popular Lectures on Philosophy.New York：Longmans，Green，&Co.，1907，p.xiii+309.

[4] 这个学说的某些方面，在这里被有目的地忽略了，我们将在后面遇到它们。

[5] 《哲学、心理学与科学方法杂志》，第4卷，第547页。

[6] 只有那些已经迷失在对存在和意义的唯心主义混淆之中的人，才会认为这意指着对象就是我们的反应中的那些变化。

[7] 我假设，读者是足够熟悉詹姆斯先生的著作，从而不会被这个文本误导进而认为詹姆斯先生本人就像我所做的那样区别对待这三类问题的。他没有这样做；但是，针对这三种情形的那三种表述依然是存在于那里的。

[8] 譬如，不朽的观念或者正统神学的上帝观念或许能带来其好的结果，不是因为这个作为观念的观念，而是产生于那个持有此信念的人的特征；或者，它可能是理想考虑的至高价值而不是它们的暂时有用的价值的观念。

[9] “永恒真理”是让哲学家们失足的最为模糊的短语之一。它或者意味着永恒地存在着；或者意味着曾经为真的一个陈述永远是真的（如果一只苍蝇正嗡嗡叫着是真的，那么，刚才一只苍蝇嗡嗡叫就永远是真的）；或者，它意味着，某些真理，在完全概念的意义上，与在任何特殊时间作出的决定都是不相关的，因为它们在意义上是不存在的——譬如，被辩证理解的几何学真理，也就是说，它们并没有问是否有特殊的存在例证了它们。

[10] 应该公正地说，这些表述通常出现在詹姆斯谈论他自己并不相信的学说的时候；我认为，它产生于詹姆斯的公正与坦率，这在哲学家中是不多见的，在我看来，它导致了他的非实用主义的倒退。至于他本人学说中的主张，他始终一贯地坚持他的陈述：“作为一个实用主义者，他自己认为，他比任何一个人都更多地被禁锢在了从历史中抽取的那些固定真理的整体和关于他的感觉世界的高压的中间，有谁像他那样，感受到了客观控制——在这种控制下，我们的心灵实施了它们的工作——的巨大压力？爱默生说，如果有人设想这个规律是宽松的，那么，请让他坚持其戒律一天。”（第233页）

[11] 当然，詹姆斯先生主张，这个“就此而言”是有严格限制性的。参见第77—79页。但是，我认为，除非这种满意是相对于作为目的的那个观念，否则，即便是最小的让步，也是非实用主义的。现在，所讨论的那种满意并不是源于那个作为观念的观念，而是来自把它接受为真的。一种满意能建立在这样一个假设——相对于对一个观念真理性的检验，一个观念已经是真的——的基础上吗？并且，一个观念能像绝对——如果它是真的，就会排除掉对作为真理检验的结果的任何求助——那样，借助于没有绝对自我矛盾的实用主义检验得到证实吗？换句话说，我们混淆了对一个作为观念的观念的检验与对一个作为信念的信念的价值的检验。另一方面，非常有可能的是，詹姆斯先生在这里所说的真理所想表达的，是在这个论点中存亡攸关的真的（譬如，真正的）意义——它是真的，并不是因为区别于错误，而是因为区别于无意义或者文字上的。

理智主义真理理论的困境 [1] [2]

就其关于真理的理论而言，理智主义者是无政府主义的主观主义者吗？让我非常吃惊的是，反思使我相信，他通常就是如此。他坚持认为，真理是观念的（这个术语被用来包括判断、信念和所有具有认知价值的心理功能）一种属性，先于所有证实过程；他坚持认为，这个先在的自我拥有、独立自足的属性，决定了观念的工作方式或它的证实。由此可以推导，当某些观念被人们持有时，真理就开始存在（产生或首先潜存）了。在哥伦布（或其他什么人）具有地球是圆的观念之前，地球是圆的这个真理（作为观念的自我包含的属性）是不存在的（non-existent）。当π的值是3.1415926在某人的头脑中产生时，这个真理才在那时、那里被创造出来，等等。 [3] 这就是这个“先在属性”理论的逻辑含义。更进一步，让我们注意产生观念的那种偶然和任意的方式——如果真理是观念的独立属性的话。它们只是发生了。因为理智主义者不可能否认，人的观念的一大部分具有一种虚假而不是真理的先在属性。如果这些真理或虚假的属性是终极的、自我包含的和独特的话，如果一个观念大概像别的观念那样具有一种属性的话，如果在观念中不存在任何东西而仅仅通过旁观就揭示了两种属性中哪一种被拥有的话，那么可以肯定，理智主义者注定要相信真理的彻底原子论的性质。

人们会发现，理智主义者对这些陈述大概可能作出的答复只是强调了它们。这种答复就是：理智主义者主张，观念的独立自足的真理属性存在于它们与事物的一致或符合的关系中。准确地说，他使构成真理的那种与事物一致的关系成了观念的一种独立自足的属性。正是这个事实，使他走向最大胆的一种物理的观念-主义（idea-ism），而不是用理想主义（idealism）称号使它获得尊严。如果在观念的所谓认知的自我超越中，有任何东西能具体地照亮它们所指的对象，以至于它们的真理或错误是自我敞亮的话，那么理智主义者对“与实在的一致”的诉求会是有某种结果的；但是，因为众所周知，没有这种磷光，这所谓的“自我超越性”就明显地只能是一种观念就其本身而言的内在属性。

然而，我被恰当地提醒道，并非所有的理智主义者都把真理当作观念的一种属性。有些人把它当作事物、事件、对象的一种属性。哥伦布发现美洲，水是H₂ O，这些是独立于任何观念的真理。好吧，那么难道这种理智主义不是承诺了绝对主义的理性主义吗？如果事物、事件被恰当地叫作真理的话，那么宇宙就必须被看作是一个真理系统，也就是说，一个理性关系的系统，或者被看作“客观的思想”。许多当代反实用主义者狂热地抛弃对黑格尔真理学说（或布拉德雷或罗伊斯的真理理论）的同情，似乎颇为令人惊诧。除了这个理论，他们怎么逃脱唯我论的主观主义呢？几天前，我在雅内（Paul Janet）的《最终原因》（Final Causes ）中偶尔看到下面这段引自波舒哀（Bossuet）的话：“如果我现在问，这些真理，就其永恒和不可改变而言，潜存于何处和潜存于什么根据中的话，我就被迫要拥有一种存有（being），在其中，真理永恒地潜存并总是被理解。这种存有必须是真理本身，并且必须完全地就是真理。由它可以推导出真理的全部。” [4] 为什么不呢，如果真理本身就存在于自然秩序中的话？

如果合乎逻辑的话，那么非实用主义者便因此要么是纯粹的主观主义者，要么是客观的绝对主义者。通常他是不合逻辑的，总是任意地在两个立场之间摇摆，必要时用一个来掩盖另一个的弱点。

（陈亚军 译）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第4卷，第59页。

[2] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第6卷（1909年），第433—434页。

[3] 我没有提出当他们的观念消失时，真理是否停止存在这样的问题，尽管这似乎也是随之而来的问题。

[4] 该书的英译本，第395页。

真理问题 [1] [2]

一、为什么真理是一个问题？ [3]

对外行人来说，他们感到困惑的是：真理的本性是一个争论不休的问题。这种情况似乎又例证了贝克莱（Berkeley）的话，他认为哲学家们倾向于迷惑自己，然后抱怨看不见。对普通人来说，够明显的是：习惯性地讲出真理是需要能力的；并且，通过严格的训练，他们已经懂得，在专业的情况下发现什么是真理并非易事。不过，这些困难假定了真理的本性得到完满的理解。是真实的，就是使我们的陈述符合真诚的信念，并使我们的信念符合事实。这样，情况看起来似乎是：只有某些诡辩的热情能够使一个哲学论争的主题走出现在这种直线的情况。从哪里来和为什么有这种烦神的事情呢？在探究结束之前，我们可以找到理由认为，论争中的某些困难是毋须有的。但是，我们的开始必须显示：使真理的本性成为一个问题的状况在日常生活中、在常识中都可以找到，以致如果把真理看作问题是犯罪的话，那么在犯罪行为之前的常识就是同谋。

真理的表面意义——即将事物看作是其所是，并以它们之所被见来报道它们——就是接受那些在给定共同体或组织中通行的、权威的信念。大约一年以前，在读一篇针对公共和世俗学校的论文时，我碰到一段主旨上是这样的文字：“孩子有权利接近真理，接近关于自己的知识，关于他的本性、起源和命运的知识。教义问答手册提供这个真理。”这段文字让我震惊，它包含了很多关于“真理”这个词的流行教导。当真理所在的问题被置于教义问答手册中时，确实会有真理之所在是否被恰当地定位的严肃争论；但是，人们不会挑战这样一个观念，即真理是对人生的向导具有特别重要性的信念体。人们不会否认真理与列举早餐吃过的东西有关，或与捕蝇纸上抓到的苍蝇数目有关，或与关于伦敦、纽约之间距离的陈述有关；但是，这些种类的东西并不是流行的真理的意义，除非将对他人行为的影响包括在内。从常识的观点看，人们有点被迫地将这种纯粹描述性的东西，即似乎是外在与无关的东西，包括在真理这样一个高贵的术语中。一个目录终究不是事物的真理。

无论如何，人类强烈地倾向于在具体事物中辨认真理——不管它在抽象事物中可能是什么——这种辨认活动所依据的信念是如此流行，以致要求人们效忠并将任何偏离信念的人置于怀疑之下。这种倾向可以作为我们探究的出发点。人们不需要很多人类学知识或对目前社会中无文化的人群有亲身体验才能够察觉到：当真理个体化的时候，当它是作为一个整体来谈论时，占统治地位的政治、道德和宗教信念就显示出来。当科学陈述确实以纯粹理智的比例进入这个术语的范围时，因为这些陈述已经在社会上流行，因而它们或多或少与共同体赖以生活的群体的权威传统连结在一起，或者因为某些道德问题据称有赖于它们被接受。当一个人在通常会话中不满足于说二加二等于四，而是发现有必要给予这个公式以真理的名分，那么作为一个规则，我们有理由认为，这个人既不是以一个商人的身份、也不是以数学家的身份在说话，而是以一个传教士的身份在说话，或者至少是一个教育家。当我们听到的恺撒被布鲁图所暗杀不是一个历史事件，而是一个历史真理，那么，我们就可以稳妥地准备遵守一种道德，而不是通报一个事故。普通的听众会厌烦将真理作为一个逻辑的或理智的概念来讨论；并且，如果他们意识到这样一种处理排斥对这个术语通常的道德联想，那么，他们会感到扫兴并受到伤害。当然，倘若在讨论时使用了恰当的语调，并且真理被热情地称颂，而他们被明白地告知这个神秘事物就在他们自己的掌握范围内，那么就唤起了他们的温暖感和优越感。异想天开的群众运动作为自身并非拙劣事物的反映是有教益的——这些“新思想者”与他们的类似表演主要以真理概念作为其根本目的，他们对这个术语的通行意义是有启发的，就像他们的震动魔术预示着当前的物理科学一样。

我的解说可能不是非常令人信服。但是，在你们的想象力的帮助下，它们可以提醒你们：作为一个名词单数，真理对普通人实际上总是意味着一个人们应该注意的结论，一个人们应该如何调理自己的事务的一般性观点。作为注意的恰当对象和评价的标准而促使我们注意的事物，就是我们称之为原则的东西；对所有通常意图而言，真理和原则是同义词。很明显，原则的本性即使对人来说，也是个重要的问题。

相对现代的道德家认为所有美德都是一种对真理的关注形式，或者对事物间逻辑关系的关注形式，并认为弑亲是一种否定这种本真关系的激烈方式，这种观念并没有更深入地从普通人的态度中剪除掉，正如人们认为真理是智力与其对象之间的纯粹思考关系一样。真理是信念的总和，而不是一种逻辑区分，接受这些信念对拯救而言是必要的。

如果我们把真理看作名词单数和绝对物转为把它看作通用的名词和属性词，那么，情况就一样了。我们忘记了——我是说，哲学家们忘记——在这个方面，真理首先是真实性，是一种社会美德。它满足了一种生发于交谈的要求，而不是一种逻辑关系，更不是认识论关系。当纯粹实事和纯粹发生物从事实和事件的地位提升到真理范畴时，那是因为某些社会后果被见证为依赖于它们的呈现样式。真理的对立面并不是错误，而是说谎，有意地误导他人。

由于社会交往的主要事务之一就是归咎过失和责任，授予信任和补偿；由于这些事务依赖于对人类所提供的事件的报道，必定会出现的事情就是真理的理想以特定方式再现事实和发生物的理想。这个概念是社会的，而不仅仅是逻辑的。这不仅表现在动机上，而且表现在内容和标准上，这一点超出我们所倾向于认为的。说出真理，按照事物自身的方式说出它，意味着遵循恰当的社会交往惯例为事物定位。我不通过高等数学的公式对人讲关于城镇的真理。真理不是被图示的对象，而是感性的习惯，它将决定正确的图示表象会还是不会按照某种视角来进行——即决定图像是用中文还是用欧洲文字来表象。正如真理的情况一样，语言天赋也反映了一个广大的社会传统和意图的网络，它与通常事物一样分布广泛，这些事物说的就是关于决定说过的东西是否一个真实的表象。尽管有伦理上的严格主义者的声称相对立，说出一个真理总是一件适应社会听众的事情。柏拉图将真理辨认为对纯粹存在的理性直观，这不仅阻止了他认识这种观点的正当性，而且阻止了他认识高等人与低等人之间交流的谎言的高贵性。我设想的是：如果当今开明的普通人态度改变了，那不是因为我们从真理的意义中消除了社会有意的指称，将它换成了苍白的逻辑学或认识论内容；而是因为对谁高等谁低等的问题，我们没有柏拉图那样确定。

在哲学分析中，究竟应该赋予真理这个术语以什么样的意义？对于这个问题，我在这里的言论并不是要作出决定性的贡献，也不是提出这个术语整个所指的解释。另外，我也不把它们看作无关到要道歉的程度。我感觉相当肯定的是：这些考虑提供了一种氛围，哲学中的真理概念依然沉浸在这种氛围之中——即它的力量和至高的重要性仍然要归于以前它与信念的联系，这些信念以前具有社会权威性并因而要求作为行为的原则来接受。不管列举出来的考虑与真理的意义关系是多么微小，它们确实与一个事实有很大的关系，这个事实就是我们认为找出它的意义是什么非常重要。更进一步说，如果一场明智的探讨是关于真理这个术语变化了的所指，并且我们目前不愿意接受“当前信念”为真理的对等物，我们努力将其替换为某种更“客观的”东西——是一场明智的探讨，而不是无理性的习俗。那么，这场探讨必须至少从这样的事实出发，即权威信念曾经是真理所指代的全部东西。这样，这两个话题将形成这个小时探讨的其余部分的主题。

首先是关于普通人的态度的，这是为了提供真理观念重要性的背景——其重要性远超出逻辑学家的范围。即使我们漠视对真理的明显道德联想，即将其辨认为忠于事实的美德，这个术语的意义在社会的层面上始终是确定的。按照事物本身所是来表现它们，就是以倾向于维持通常理解的方式来表现它们。错误的表现就是损害——不管有意还是无意——通常理解的条件。理解就是符合，误解就是不符合；并且理解是一种社会必需品，因为它是所有行动共同体的先决条件。“交流”和“共同体”这两个术语如此之接近，或者，交往同样意味着言语和相关联生活的任何密切形式，这些决不是偶然的。如果我说，以事物之所是来表现事物指的就是以符合当前约定的形式来报道事物，那么“表现”这个词的用法可能会招致攻击。但是当我说，它指示的是根据那制约生活的共同理解的要求来报道事物，那么我传达的是同一个意思，然而也许就没有那样令人不快。除非人们能够彼此理解，否则他们是不能互相调适各自的行动与事物的，所有任务的布置、所有劳动的分配和合作是不可能的。这样，误表现就不是扭曲或损坏一个事物——这可能是可笑的或渎圣的，但是仅仅作为扭曲它与虚假无关——而是扭曲或颠倒交往的条件。涂掉一块记号板可能会造成歪曲——但那因为它是一块记号板或社会指标。信号的特定表现可能是歪曲或伪造；但它不是因为相似性上的不精确而为假——相反，精确性越高，歪曲就越严重。只有通过其社会指导和鼓动的功能，对事物的报道才是其所是，才不同于另外的事物；开火或爆炸，就是对加农炮的报道。但是，只有在一个人不时地报道他自身及其行为时，事物才是其所是，因此社会不能跟踪或利用他。

达到理解就是达到态度上的接近，或达到态度上适度的多样性。产生误会就是在意图不一致时产生行为的可能性，这种可能性是胚胎中的争吵，因为误会预设了理解，因而也就暗示了在某人的角度上对诚信的有意违反。简言之，就任何命题将其听者置于与他自己对已报道的事物的感知相一致的态度而言，根据目前的规定，这个命题就是真的。与此类似，错误、误表现就是在愚弄他人，或唤起一种类型的反应，这种反应是当前关于实践的理解在给定情况下所不赞成的。有时间和地点可以看见幽灵，有时间可以看见敌人的侦察机；重要的也就是观察到适当的时间和地点的便利。正确或错误地考虑事物，就是根据或违反社会需求考虑它们。尽管很熟悉，格罗特关于“规范（Nomos）乃万物之王”的话还是值得一引。“信念和信念倾向的集合体，……这是关于事物的已定事实和条件，是大部分时间不为人所知的真实源头，不过这个源头是群体里每一个新成员所生于其中并找到供养的地方……它成了每个人本性的一部分，成了头脑的一个持久习惯，或者成了心智倾向的固定装置，具体的经验就是根据它来解释的，具体的人就是根据它来赏析的。”这里没有任何夸大这些文字力量的危险。如果我们关注的是将它们运用到那些现在标记为道德和政治的东西上，以区别于那些被标记为理智的东西，那就有危险了。但是，这些文字的含义是：从规范的观点看，如果将理智之物看作一个具有自己的标记和标尺的隔离领域区分开来，那就是子虚乌有的。关于观察和判断或者没有规则，并且正确和不正确没有应用领域，或者规范和习俗（Ethos）就是规则。

关于个体心灵（或“意识”）与对象关系可能会出现的任何问题，是多么不同于当今学生在认识论的名下所熟悉的那些字面上的问题啊！称为认识论的学科一方面假设（或对或错）了一个自我封闭的心灵之岛，这是一个个体，是私人的并且只是私人的；另一方面，与此相对，设定了一个对象的世界，这些对象在物理上或按照宇宙法则就在那里——并且只在那里。这样，很自然担心的问题就是：心灵如何能够走出自身去认识一个彼岸的世界，或者这个彼岸的世界如何能够走进“意识”。但是，对常识来说，个体的心灵所意味的是那些遵循（或确认）的态度，是那些得出结论的态度，这些结论通过相互作用对共同的实践和事业产生效果。对象所意味的仅是材料、工具和障碍，这些是实践中所熟悉的。

如果个体的心灵开始进入活动状态的话，那仅仅是立足于实践的基础上。一个人在报道中传达的知觉提供了可靠的信号，他就是一份社会资产；另一个人的知觉产生的报道是混淆的和有害的，他是一份社会负债。但是，两者之间的差异与灵巧和笨拙的追踪系统之间的差异在种类上是一样的；一个视力好得可以成为飞行员的人，与一个视力有缺陷以致避免成为守望者的人之间的差异也是一样的。换句话说，心灵状态意味着个体的实践态度或能力，判断的立足点是一定的社会用途和效果。只要一个人感受、观察、想象和陈述事情的方式与社会后果没有联系，它们就像梦或幻想一样，与真假无关。一个人的私人事务是他的私人事务，这就是关于这些事务所要说的一切。作为与任何其他人无关的事务，把这些事务看作非真即假是荒唐的。

如果我们将问题从个体心灵与对象世界之间的关系，转移到命题作为命题彼此之间维系的逻辑关系，那么比较一下当今逻辑学学生与外行人的预设，几乎是同样值得注意的。常识要求陈述前后一致，要求它们给出一致的报道或叙述。但是，前后一致所指示的，丝毫不是一个独一无二的理智本质；它指示的，是陈述在呼唤出特定实践反应时彼此互相提供的加强作用。给出一个不连贯的解释，就是激起一定数目不相容且互相破坏的反应。当一个人的陈述彼此之间互相矛盾时，他自身互相矛盾，并因而破坏了其社会功用；他自身互相分裂，并因此不可信赖。

这个阐述牵涉的，不仅仅承认表现主要是——从常识的观点看——社会交往的一个事实，也不仅仅是因为社会利益承认真理的重要性。社会利益的意义并不随着将真理看作是尊贵的和要求的对象而止住。社会利益也影响正确表现的恰当题材。如我已经说过（当然是从这个具体的观点来说）的那样，在一个给定陈述将其听者置于与他自己对相同事情的观察或观点应该——根据目前的规定 ——将他置于的行为倾向相同的行为倾向时说该陈述是真的，就是宣布这些规定（而不是事情本身）提供了真确（truthful）的表现标准。确实，事情怎么可能是另外的样子呢？报道、交流不是将事情重新来一次；它是对事情的一个解释，一个估量。这个叙述或阐明必定要根据事情本身之外的东西来进行；这个事情之外的东西，就是事情在目前的社会惯例框架中的位置。也就是说，它不单单决定什么是对自身的恰当和权威解释的对象，而是作为已建制的社会实践中的项目和因素的对象。正确地观察一个事物，必定是遵循社会规定；这个“观察”（observe）是在两重意义上使用的，它可能是一个差的哲学双关语，不过却是基本事实的一个描述。

如果一种植物是部落禁忌的，那么，关于这种植物的真理就是：它是不适宜甚至是有毒的膳食。超自然的报复会降临到偷偷享用它的人身上——不是因为，诸神选择将恶果附在其“自身”是无辜和有营养的植物上；而是因为，这是事实上随食用有毒食物而来的那种后果。说这种植物“自身”是可食用的，仅仅意味着它诱惑着饥饿的年轻人去吃它。不管一种给定的响声倾向于在年轻人身上激起多大的恐惧和惊跳，如果社会惯例认定这种响声不应该吓住这个年轻人所预定成为其成员的武士阶层，那关于这个对象的真理就是：它是无关紧要或应该受轻视的。我认为，这些例证的范围是不受限制的。或者没有一种社会的途径适合用来对他人因而也对自己构想并陈述对象，这样的话，问题就完全在真假的范围之外；或者对象具有社会地位和职责，它们关于对象的所有陈述都是权威性的。换句话说，如果有人反对说，我们例证的力度应该归功于这样一个事实，即我们狡黠地挑选了那些暗含着对操行进行社会评估的实例——例如，吃的权利或勇敢的美德——那么，分析这些反对意见的结果是：它们证实了我们作出的要点。对常识来说，绝对没有一种是植物或响声这样的东西，它仅仅是这样而不是更多。这个植物、这个响声是特定种类的一个东西，是具有特性的东西；我们可以并且应该将属于那些作为事物的特性划分出来，以对照于那些根据社会惯例而来的特性，前面这些特性彼此不可分解地混合在一起。将植物或响声看作物理的甚至自然的，与将植物或响声看作处在某种关系中，这种区分的做法正是采取了这样的步骤，即将我们带出常识观点并引导进入抽象和科学的观点。在我看来，当桑塔亚那先生（Santayana）在传统上被承认的第一性与第二性的质之外再加上第三性的质时，他简化了哲学讨论，而不是使其复杂化了；你们会想起来，第三性的质是事物愉快或悲伤或虚弱或壮观或邪恶的特性。对，引入另一种区分也会导向问题的澄清：我们可以谈论第四性的质，用来意指惯例规定为可恰当归属于对象的性质，它们是除维持惯例之外什么都不是的社会生活的因素。这些质与其他质互相混合。因为观察已被教育社会化地训练和整理了，因为沉淀在语言中的分类和评价从一开始就将它们编织在每一个知觉与意见中，所以由社会性所决定的性质是任何对象不可分解的一部分。在真或假的观念开始起作用的任何时候，社会地规定的特征总是作为对象的公正而权威的定义而凸显出来，这与个体的另一种倾向形成鲜明的对比；在这种倾向中，个体把它看作不仅是私人的，而且根据目前的约定是不合规定——即反社会的。从实践的常识立场看，说真理包含了作为物自身（“实在的”事物）的事物与显现出来或被构想出来的事物之间的区分，正是坚持作为权威的社会规定与既有诱惑又不可接近的个人关注之间的对比。

我将冒昧地以一系列正式的陈述来概括这个解释。第一，对普通人来说，表现一个事物指的是从其意义的角度来呈现它，而不是将事物作为事物来复制。第二，意义是根据社会程序和社会后果来理解的。第三，恰当或正确的意义是社会惯例规定与认可的。在实现我们最初任务一部分——即发现对常识而言，以事物之所是来表现它意味着什么——的过程中，我们实际上（如果我没弄错的话）也实现了我们暗含的许诺以表明，普通人的观念在自身之内也包含了使得真理的意义成为一个一般与紧迫问题的条件。如果根据事物自己的本性来表现事物指的实际上是根据社会传统的要求来表现，那么，一旦这些传统的有效性问题被严肃地提出来，我们就承诺了去搜寻真理的本性和标准。有了历史视角的优势，对我们来说，很明显的就是：在现存制度中找到关于真理的最终权威，就是在一块注定成为敌意攻击焦点的土地上为真理确定位置。谁来保卫卫士？用什么来担保保证物？什么尊崇惯例以致惯例可以在看待与报道事物的特殊方式中灌注这种尊崇？从惯例自身与传统的立场看，这个问题很容易回答。惯例在起源上是圣洁的、超自然的，是最终的目的。但是，在惯例遭怀疑与批判的那一刻，这个回答就不令人满意了，因为这时它表达的正是受到怀疑的惯例。

此外，有关真理及其标准的状况更加恶化了，因为一旦人们允许自己以怀疑的眼光看待惯例，惯例的价值就经历了极大的转变。当它停止成为真理的权威卫士时，就成了错误的储藏者和应负责任的作者。因为对惯例批评态度的本质就是察觉到惯例不仅包含了公开行为的荒谬和邪恶的方法，而且它会腐蚀人们看待和评价事物的方式；不管你以何种方式采纳它，一旦你斗胆去批判它，它就变得非理性，并倾向于在信念所有具体的情况下颠覆理性。

实际上，怀疑惯例作为行动和判断标准的价值就是要在惯例之外为惯例找到一个尺度。但是，在哪里以及如何发现这样一个尺度呢？一旦我们将接受了的信念看作不正确的，究竟该如何纠正它们呢？真理的支点在哪里呢？有什么东西我们可以求助于它呢？我们不能以对象呈现自己的方式求助于它们，因为这些对象彻底地被那些已遭怀疑的惯例所影响。也就是说，它们仅仅在细节上展示，或规定这些受到怀疑的信念以集体的方式传达了什么。如果我们保留我们的真理观念，认为它是信念与对象实在之所是的符合，那么，此后问题的关键点就是发现那种可以说其“实在”存在的对象类型。这样，惯例作为行为的最后权威，在其中受到质疑的状况就承认了其他选择性的处理。人们确信惯例的对立面是不可救药的，而对这种确信与惯例之间的冲突与不相容的察觉现在也可以引起全面的怀疑。真理不存在，或者即使存在，它也是不可及的。这种怀疑论可以采取一种轻松的形式、一种悬置的形式，就像对所有信念都采取一种屈尊的优越感和宽容态度一样；或者，它对某种被断定为真理的传统采取任意的查封形式——这种怀疑论目前可以名之为“信仰”。或者，由于困难在于陈述的功能，在于看待对象的功能，人们可以决定避免这种错误，采取的方式是废除这种功能并回复到原来以事物显现出来的方式简单接受它们的态度。或者，人们寻求一个最终和不容置疑地是“实在”的对象，以致它可以凸显出来成为所有其他知觉和信念真理性的充分尺度，这个对象超越了与牵连在惯常信念中的诸对象相伴随的错误的根源。这样一个“实在对象”和这样一个真理必须是超越经验的。

我希望你们已经想起，我在这里用抽象术语阐明的问题景况，就是我们历史性地、引人注目地在希腊哲学中遭遇的问题景况。哲学的产生来源于惯例无力维持其自身作为生活最终标准的状况，来源于通过反思活动做以前由传统来做的事情的尝试。其问题的经典形式是：“这个、那个以及另一个事物因为本性还是因为约定和制度是这样的？”不管本性可能还意谓其他什么，它至少意味着与惯例相对比的东西，因而提供了惯例所不能提供的标准。 [4] 它就是我们一直将其作为信念和制度的最终、权威的尺度在谈论的“实在对象”。

关于任何这种本性的存在、可知性或可交流性，有一些人持绝对的虚无主义立场，因为他们看到所有这些都预设了交往和言词的世界。 [5] 其他人则把注意力集中在各种传统之间的冲突上，关于本性及其作为证据的构成，这些传统认为：如同在人类制度的情形下一样，在“本性”的情形下，实在的“真理”是不可接近的。这些人在温和的怀疑论中发现了相应的智慧。还有其他一些人则以诚挚的热情作为武器探求在最好的文化中显露出来的人类交往的可能性，他们宣扬澄清了的文明的至高无上性，认为人自身毕竟是事物的充分尺度，也是仅有的可利用的尺度——人性（为了其利益）就是要探求的真理。还有其他一些人觉得，欲求的标准必须在那个如此直接的某物中去发现，以致要排除所有惯例和所有报道——在这个东西中存在与表现是如此一致，以致要取消它们之间的所有区分。这个某物就是具体的事件，正如它在具体的时刻对具体的人发生一样。

由于惯例失败了，不能再继续执行其指导行动和信念的功能，于是引起了这场危机。不过，这场危机最锐利、最具影响力的产物是柏拉图的真理观。为什么希腊人最先严肃而系统地将注意力转移到自己的传统和制度，并对它们采取批判的态度呢？为什么希腊人最先推崇合乎理性的生活的权威性，并将其置于遵循惯例的生活之上呢？对于这些，我们不能说什么——至少不能在充分的细节上说。不过，柏拉图体系依然是这场态度革命中最辉煌的成果。它的合法成就就是高扬了对智慧的爱，高扬了对真正存在者的追寻，并将其置于规范之上，以作为人类制度和报道中所有事物的公正主宰。在以往看待和表现事物的恰当方式的过程中，惯例曾经是真理在具体细节上的标准。说这种方式是教条，就是说它遵照惯例。这样，当批判随之而来，信念和行动的标准摇摇欲坠时，社会无政府和混乱状态唯一的解决办法是：确定一个稳固、不变与具有外在领导作风的标准以超越个体概念和行动之上，就像惯例似乎想成为并声称其所是的那样。一旦承认了个体信念必须有一个权威和监督的标准，那么就必须找到一个对所有惯例和制度都适用的标准，因为惯例和制度自身表明它们仅仅是需要规制的具体信念的实例而已。粗略地，也是为了实践的目的，我们可以说，制度和社会规章可以足够合理地决定大部分人的信念；但是，这种粗略控制的合理性仰赖于制度本身，而这些制度是经历过批判并且在以它们自身之外的实在为标准的基础上经历过检查的。这个实在，我们完全可以称之为真理，它是人们所直接受辖于其下的规则的真理性的终极和永恒的尺度，是所有个人观察和意见的真理性尺度。

我们已经看到，对常识而言，有一个重要的区分，那就是一个事物直接显示出来的关于自身的事实的（de facto ）观点，与应该被认为是的观点，即合法的或规则的（de jure ）观点之间的区分。事实的观点符合个人意欲并将行动引向私人利益。权威或真理的观点是社会惯例和共同利益所首肯和要求的观点。这个区分在改变了的平台上重复出现在柏拉图理论中。与不变的标准相对照，所有事物和事件如它们所发生的那样，仅仅是事实的，没有权威性，并且它们所激起的信念只是非法和私自引导人们偏离真理。如果你愿意的话，可以注意一下这种视真理为按照事物之所是来表现事物的真理观所暗含的革命。由于常识自身大部分（除偶尔被诱惑去私自造反之外）是在惯例的模型上形成的，以事物之所是表现事物意味着遵循表现它们的习惯方式——也就是它自己的方式、常识的方式。这种态度，我们可以称其为高度实在论的；即使在知觉和食欲的联合使得对象似乎异于惯例宣称的其所是的那样，其真理性的标准仍然是实在论上强制性的惯例。但是，当标准从惯例转向一个超越惯例之外的实在时，情况是多么的不同啊！作为自我显现的事物和事件，现在只不过是“显现”了；它们通过自己稍纵即逝和令人浮想联翩的性质，向慎思的头脑展示它们的表面性。事物、事件就其作为显而易见的存在而言，是个人意见所有谬误的来源，也是体现在现存规则中所有集体错误意见的来源。它们不是真正的事物，而仅仅是事物的“表面”。它们是私人的，是殊相。信念是错误的，不是因为它们不符合与其直接相连的对象，而是因为它们原封不动地表现事物。真正应该负责的就是事物，本质就是与其在一起的。它们不能稳定与一致地报道最终的对象。事物就是表现。它们许诺，不过未实现；事物与本质是不相容的，因而是错误地陈述；它们发出威胁，但是由于太空洞和虚弱而不能对那些按照它们真正价值来估价它们的人造成伤害。它们用鲜花来装饰自己，而鲜花掩盖的却是一具腐尸。一句话，事物是它们所据称忠实地表现的东西的表象、影子、表面、模仿物和错误的表现物，以及伪陈述。用这些功能的希腊文来说，它们是现象。不管本体和现象这两个词是多么专业化，多么与道德联想无关，它们已经在近代的讨论中成为柏拉图不可避免地用它们来指代的那种区分，即真实和伪造的区分：真确的、最终的和权威的东西与虚假的、不可靠的与非法的东西之间的区分。那个真理，即真确（true）的真理、真实（real）的实在是超越的，因而不是哲学家幻想的任意创造，而是习惯性实践失败的一个自然的、几乎不可避免的结果。在过去，惯例总是习惯性地去控制生活，习惯性地努力去找到一个替代的存在，希望它来实际执行规范这个僭越的冒充者如此失败地执行过的操作。在这里，我又希望你们在带有同情的想象力的协助下，意识到将真理辨认为永恒、绝对与无所不包的特殊类型实在的观点，可以从把真理看作正确表现的常识真理观中导出来，因为常识已经让正确表现的标准成为某种毋庸置疑的信念或传统而接受了。常识实在论（如果我们可以在现阶段的讨论中冒昧引入这样一个术语的话）以某种相当真实的方式，在自身之内蕴涵了柏拉图主义、超验实在论的许诺和潜力。

不过，在信念问题上，我们虽然质疑惯例的最终权威性，但是远没有穷尽这个质疑事件后续过程的所有可能性。某些形而上学家和神学家对消解惯例的权威性的视角已经失去了耐心，并从此作了革命性的转向。而与此同时，稍谦卑、不甚苛求的人则由于制度性习惯之间互相磨损的影响，尝试着区别出那些最有效地维持自身的具体信念，并将不同的、区分性的信念用作彼此更正的方式，并因而通过特定的反省效应来更正自己。为了坚持把特定信念看作标准，为了实现向一个超越所有人类制度的实在的飞跃，他们换了一种方式尝试着改善已创制的信念：为了与传统保持一致，为了维持对天国中永恒原型的美学想象，他们将此世换为此世的理念，即这个世界由于不断改善一代代往下传的传统而得到改善。不那么抽象地说，某些人致力于发展一种技术，用来在细节上批判和改正具体的信念。这个程序与前面已经考虑过的态度在方式上形成对照，这些方式从根本上充分地包含了与真理这个术语的深入和明显的指涉关系。它与常识的态度是一致的，这表现在它接受当前信念；但是，它在接受的方式上与常识是不一致的。它以渐进的和尝试性的方式接受，而不是以刚性和系统的方式——也就是说，不是把它们当作绝对的原则来接受。它与柏拉图式的或超验态度一致的地方在于：它们都拒绝将当前的信念看作终极的，不管是整个的还是以具体的份额。但是，它不一致的地方在于：它从来不是为了某些在种类上不同的事物而整个地拒绝它们。拒绝就是完成了或思量过的替换。最终，这种替换经常等同于破坏，只不过这种破坏是通过一系列步骤发生的，每一个步骤单独地看仅仅是对当前所接受的信念的某些细节的修改。已经提到过的那个哲学分支把这样一个问题看作自己的问题，即一个自我包含的意识如何可能到达对一个自身之外的世界的认识。这个哲学分支可能断言，科学必须从感觉或天赋观念或范畴开始；但是，作为一个历史事实，科学在每个具体领域的确是从这个领域中已经通行的东西开始的。一个科学人所诉诸的观察，他所运用的分类，从来就不是原初的也不是隔离的；它们源于并假设了一个已接受信念的背景。

简言之，从科学探究的立场出发，真理所显示的不仅仅是已接受的信念，而且是信念被接受所根据的特定方式。在这点上，如果某人没有接近最近关于真理和证实之间关系的论争，那么，他可以相当清楚地说：对科学而言，真理指示的是证实了的信念，即从探究和检验的特定程序中产生出来的命题。我说这些话的意思是：如果一个科学人被要求指出他所意指的真理的样本，他拿出来的既不会是教条，不管其力度有多强；也不会是超验的存在物，不管其在美感上多么崇高；而会是一些信念，它们是某具体领域中可用的最好探究技术的结果。不管他关于真理本性的概念是多么抽象，他都会这样做。这种新方法在社会或常识的真理观上，为真理指定对象，其结果是值得一提的。对配备了实验探究工具的人而言，真理所指代的不是作为对象或内容而被断言的对象或被相信的内容，而是由于特定方法的事前运用而被断言或被相信的对象。由于不亲知命题对科学技艺的依赖性，对这个领域的外行人来说，信念自身就是真理。通过教育和类似方法，常识将科学探究的结果吸收到自身，却没有像科学人那样将给予这些结果以权威的东西吸收进去。而且，通过各种各样的应用和发明，这些方法的结果成了现行社会实践整体的一部分；桥梁、铁路、灯、织布机将科学证实具体化在常识自身的内容中了。通过这样的方式将探究的成果吸收进自己的信念和标准去，常识没有太大困难来维持自鸣得意的独断论真理观，这种真理观把真理看作一个固定的权威学说体系。并且不应该忘记的是，几乎每个人除了在自己的专业领域之外都是门外汉。哲学家相当清楚，他的真理仅指那些通过他手上的最好方法能够得到的最好结果，因而他会凭信任而接受物理学家的结果，并因为它们自身固有的内容而将它们看作真理。实验物理学家则因为他的真理的实验本性而意识到其临时性，他很高兴将绝对与完全的真理移交给纯粹数学家来保管。纯粹数学家也许会通过接受这种信任而完成这个循环，因为他反过来将某些超验哲学家的结果用作权威。

当然，偶尔普通人被强迫接受这样一个东西为事实，即前一代的真理不再像它们以前那样真了。对科学人来说，这当然意味着探究的方法改善了。就对变化的辨认影响了他而言，这种变化也是一种进一步改善的、令人鼓舞的希望。不过，有些人将真理看作信念和陈述的某种固定内容，对他们而言，这种变化的出现就是一种令人不舒服的震惊。从这种观点看，唯一的逻辑结论就是彻头彻尾的怀疑论。但是，常识与柏拉图主义之间的妥协提供了一种出路。真理的形式是固定的、权威的，超越于变化之外；一代接一代的人在这个永恒的模型中倾注他们的贡献，这些贡献因此暂时接受着绝对和不变真理的高贵赐封。

我指出真理的科学指谓与其他不相容意谓之间的混淆，部分目的是为深入的讨论开辟道路。在深入的讨论中，我将试图表明：大体上有三种典型的真理观对应于具体的三种指示和到达真理的方式。但是，在这里我想提议：我们日常的社会实践是反对明确辨认科学方法在真理权威性标准中所做的变更的，因为我们的实践有一种半意识的本能认为，对规定真理的新方式的完全辨认会意味着它自身实践标准的剧烈革命。在这个小时开始时，我引用了易卜生戏剧中的一段话，这段话是关于儿童接近真理的权利的。那么，我可以通过与这段话的对照来展示这种变更的本性吗？一个医生，作为科学的代表，他做出一个发现，一旦人们承认这个发现，它就会增进社区的健康，但代价是牺牲很多公民的财富。他遭受了他在无辜状态下所预期到的令人窒息的困难，他确实设想过社区的人会冲进来欢迎他那有益健康的“真理”。于是，他声称：“真理决不是大多数人所认为的那样，是精瘦而结实的玛士撒拉。 [6] 一个普通体质的真理成活大约十七或十八年，也许是二十年，很少有更长的。那么，长寿的真理总是很憔悴的。但是，只有在那时，大多数人才注意起它们并将它们作为健康食品推荐给社会。”

就像我不把对教义问答集的引用看作是另一方的充分标本一样，也不把上述阐述的情操看作是一种态度的恰当表现。但是，极端事物瞄准了这个对比。有一个要素对两个陈述是共同的。在两种情况下，真理都不是无色的理智质料；它是人们用来指导他们生活的原则。差异在于，有一个标准是向后的，有一个是向前的。其中一个假设社会屈从于保存和加强它已经有的真理，另一个则规划一个社会以取得其向前的变化，这种变化甚至包括其自身理想和标准的变化，这些理想和标准是社会对自己观点的一部分。只要社区的习俗能够维持真理意谓它自己惯例性标准的那种观点，它就能够将科学呈现给它的任何特殊“真理”吸收并置于这种观点之下。这样，科学问题就保持在纯粹技术问题的层面上，而无任何基础性意义，也就是说，没有道德或实践方面的意义。不过，当科学方法影响人们的思维习惯，而这些思维是有关对他们而言极端重要的实践时，指示真理的科学方法就成为具有普遍，或哲学重要性的问题。如果实用主义真理观自身就具有什么实用价值的话，那是因为，从技术的观点看，它代表着盛行于科学中的实验真理观；从人的观点看，它进入了政治和道德的实践。

二、真理与后果 [7]

柏拉图代表苏格拉底追问美德的本性，他的同伴的回答提到的是具体的美德：青年时期的谦虚、妇女的持家有方、战士的勇猛。苏格拉底说，他探究什么是蜜蜂，而呈现在他面前的是一窝蜂。到最后，可能柏拉图拒绝的程序是唯一合理的；不过，他的批评仍然显示了观点之间的不同。我们可以从一个意义的指称这个方面或从其已存在的应用中去接近该意义；或者，我们可以直接关注意义本身——其本性和定义。在上一个小时，我们关注的是前一种；区别了在不同条件下三种类型被指认为真理的东西。今天的任务要复杂得多，我们要处理真理的本性或意义。在前面的讨论中，我们使用了一些言词和某些相当明显的历史事实，这些东西将是我们这里的向导；今天我们将进入一个哲学的战场，在这个战场上，兵团密布，幽灵临空飘荡，活物互相竞争。争论的问题之一，就是如何将活物与没有生命之物以及幽灵区分开来。

第一个占据哲学战场的定义是柏拉图的，这个定义的一个方面，我们上一次有机会提到过，即它将真理等同于实在的或真实的存在。存在与意义彼此互相联系的特殊关系震动了柏拉图，就像这种关系必定震动每一个有思想的人一样。不言自明的是，事物的意义就是给予它们以意义、价值的东西。不过，在自然与社会的直接事件中，没有任何地方有任何与存在和价值完全等同的永恒标本。世界与社会制度的现象显示、指向的意义，不是它们所体现的。意义是一个整体，是独在的。现象则是多样的、分离的；情况似乎是，现象试图通过它们的多样性来弥补彼此之间的缺陷，不过结果却是一个使混淆更加混乱的拼凑物。事物是不稳定的，它们来了又去了；它们诞生，它们腐败。但是意义却坚守着，不受现象之流的影响。如同现象稍纵即逝一样，它是永恒的。柏拉图形成这些概念的特殊方式，不是我们目前关注的对象。不过，他的立场和方法给出了一个典型的、持久的真理定义的基本要素：理念论的真理观把真理看作存在的完整、全面与自我一致的意义。这种真理观被带入了经院哲学，并且通过经院哲学对神学产生后续影响；这种真理观在传统和当今的观点中得到体现，其影响远远超出了专业哲学的范围。今天对很多人来说，如果这种真理观念成了一个逻辑概念，那么他们会把它当作荒谬的而予以拒绝，因为它是他们的预设。除了柏拉图自己的影响和陈述，这种真理观还提供了一种经验的困境必定反复会产生的定义。由于事物的价值寓存于其意义中，并且由于事物在其通常的存在中只是意义不充分与易变的例证，人们就不可避免地设想一种真正存在者，在其中意义和存在（existence）绝对与永恒地合而为一。这种思想在逻辑中有其直接的翻译。观点、信念、陈述——一切本性上是理智的东西——都包含了对自己真理性的断言。然而，由于它们中很多后来被证明为假的，由于它们中任何一个在外观上都不带有真理的确定印记和封条（因为如果它们带有，那么虚假将是不可能的），所以如果所有人类判断和认识在其自相矛盾中还蕴涵了一个绝对一致的真理作为其目标和标准，那么，所有人类判断和认识就是自相矛盾的。而且，与逻辑联系普遍性、秩序和系统的方式相同，普遍与包罗万象的东西作为知识的标记，当其所蕴涵的东西被推演出来时，它们就指认内部的融贯或者完全的理性化为真理的标准。

由于亚里士多德从柏拉图那里继承了彻底的唯理智论，只不过没有像柏拉图那样对将哲学结果应用于控制社会生活感兴趣；并且，由于亚里士多德在关切实际对象和惯例的方向上，与柏拉图蔑视可感知与现时存在物的做法对着干，他所做的是从现存信念与制度中继续抽取其理智内容，在必要时通过往事物在严格意义上已是其所是的方向上继续前进来补充这些纯粹的抽取物。这样，他很自然依据被接受的信念，构筑了其真理定义，即以与事物的本性相一致的方式表现事物。同时，他也给出了纯粹理智倾向的定义，而没有关注其通常的社会背景与标准。更具体一点，亚里士多德说，真理不是存在的一项属性，而是判断或命题的属性；如果所断言的词项之间的关系与命题所指称的事物之间的关系符合或相一致，那么命题是真的。这个定义对常识而言庸常得足够可以接受；自亚里士多德时代以来，符合这一性质已经成为实在论学派定义真理的定义属性，这与本质上是唯心论的一致性观念正相反，因为这种观念在意义中确定真理，在理性或理智的东西中依靠自身来确定真理。

枯燥、不加修饰地陈述真理的一致性定义与符合定义的特殊困难，至少可以为理解这样一个问题作准备，即为什么第三种定义最后足够草率地插足进来。一致性观念的困难，明白地体现在其自身的陈述中。一个认知表述，意味着这个表述是关于超越自身的东西的；命题是关于某物的，而不是关于其自身的。它所陈述的这个东西，相应地也就是真理的尺度。当然，值得人们向往的是：命题是自相一致的；它们应该在范围上普遍一些，并且要系统化。但是，甚至最大程度的内部融贯与普遍化最多不过是真理的一个必要条件，即其形式上的标记。实质真理所意味的是，一致的观念或判断陈述的是在观念或判断自身存在之外存在的事物，陈述的方式是事物实际所是的方式。梦依然是梦，即使它们恰好自相一致；关键的事情是，它们是否与硬的事实相一致。精神错乱最不可救药的形式，就是在其中幻觉的诸多因素互相参照而极其系统地理性化了。当每个新的、表面上看互相冲突的事实与其他因素被带入逻辑上一致性的状态时，没有杠杆可以使错乱的人改掉他的幻觉。当真理被等同于观念或意义的自我封闭属性，存在的正是这种情况。你可以随心所欲地扩大心智的因素，你可以给予它自身能够达到的最大限度的自相一致性，这样你无疑增加了其为真的机会。但是，如果说真理自身就是以这种方式存在，那就是让幻想成为实在的尺度。

这样，我们就被迫回到常识的符合或一致的观念：真理就是命题的构成部分与为它提供题材的诸对象的构成部分的一致，一致的方式就是配比。不过，这个定义仍然有其自身的问题。这个定义显得如此具有决定意义，如此令人满意，这正是因为它假定了所有东西都处在问题中。它假定我们已经得到真理，或者某些命题肯定符合实在。从我们对这个假定投以一点点怀疑的时刻起，我提请大家注意：我们已经处在进退两难的境地。确实，如果一个陈述以事物“实际所是”来陈述事物，那么，它就是真的。但是，什么是事物“实际”所是的方式呢？属于命题之“真”的困难只不过被转移到事物的“实际”而已。另外还增加了在命题的网络中装入这个“实际”的困难，在这种装入的尝试似乎导致错误和虚假的原因的时候就是这样。为了说出一个命题是否以事物实际所是反映事物，我们似乎需要第三个媒介，在这个媒介中，原初的命题与其对象一起被扫描、被比较，并且它们是不是符合就被看到。这个媒介自身或者是一个命题或者不是。如果它是命题，那么，它会声称是真的或与其对象相符合；这个对象在它自身之外，因而为了与它进行比较，我们需要另外一个命题，如此下去会出现无穷倒退。如果它不是命题，那又是什么呢？如果它是某种对象，那又是什么种类的呢？不管是什么种类的对象，这时真理或符合不再是命题的特性，而是这个对象的特性。这两种出路对原初的定义都是毁灭性的。 [8]

这样，我们可以考虑一下正统的符合观念是如何容易地成为唯心论辩证法的猎食对象。我的一个朋友是实在论者，他喜欢用以下例证：A面前有一幅国家地图；没看国土，他就可以断言这幅地图的真理性或谬误，但是他不能确定。B两者都看了，并知道这幅地图正确与否。因此，我的朋友推断地图有一种先在的属性，并且后来的证实所意味的一切都是对这种预先存在的性质的辨认。不过，请看唯心论者如何老谋深算地将这个例证倒转过来的。是的，他说，情况就是你所说的那样。不过，实际上究竟发生了什么呢？只不过要求用一种更完备、更融贯的知识取代不甚完备因而稍微不一致的知识而已。一个所见范围狭窄一点的人被一个视野开阔的人代替了。分析你自己的情况，你会发现，在求真的过程中，我们不是从一个观念到一个对象，而是从一个部分的观念到一个真正的整体。因而，说第一个表现，或地图是真的或假的，只不过是断言另一个认识者——或知识——的存在，这个知识以这样一种方式包括原初的断言及其对象，以致可以直接把握它们彼此之间维持的关系。这就是认定，这个过程只有结束在一种完全一致或自我包含的知识中，除此别无他途。

得到了这个好处之后，唯心论者自然要求更进一步。由于每一个陈述意谓、意指、声称是真的，如果任何陈述自身没有携带确定自己真理性的证据，它就不是一个严格与完全意义上的陈述；它只是陈述的碎片，这个碎片自身就与任何声称为真的声称相抵触。只有真命题，才真正是一个命题。事实是，必须用命题指向其自身之外以揭示其真理性。这就证明了它尚未真正是一个命题或知识，而只是命题的提示、知识的模仿。

唯心论通过一致性来定义真理与实在论通过符合来定义真理的争论，就说这么多。如果说我还给唯心论者留下了最后一句话，那不是因为我没有意识到实在论者可以重新挑起争论，后者会在争论中指出：唯心论者最后实际上没有真理，有的只是一个更大、更系统化的“观念”；对这个“观念”，他所能说的全部也许仅仅它是一个系统化的幻觉。因为这种争论永无休止，许多参加真理问题讨论的学生像滑稽的彼拉多（Pilate）一样，不再留下来等待“什么是真理？”这个问题的答案。他觉得可以肯定，不管他停留多长时间，他看到的依然是哲学的门外汉在他们无休止的喧闹酒会上彼此互相追逐。

实用主义认为，这种僵局不能证明任何第三种理论的真理性。但是，它确实证明了有一种不可抗拒的诱惑要求有另外一种理论进入视线。要对这样一个不太专业的第三种理论给出一个解释是极其困难的，因为这样一个理论的本质就在于探究关于命题本性的假定，这个本性对实在论与唯心论而言是共同的；它就在于提出前面的问题，即逻辑命题、理智判断是什么。并且，由于常年来关于真理本性的讨论都是依据一个未经质疑的假定来进行的，这个假定是关于一个判断意味着什么的，实用主义理论所面临的主要困难是其观点对于反对者而言不熟悉，这使得对方不能、也不会主动采取根本性的步骤去批判他们的观点，即问一个命题或陈述意味着什么。这样，我必须请求你们以最大的同情来听听以下过于专业的讨论。

首先，实在论与唯心论真理观的首要的共同假定认为，一个陈述在本性上就蕴涵了关于其自身真理性的断言。不是的，实用主义者回答说，一个陈述，一个命题，在其具有真正理智性质的程度上而言，它所蕴涵的正是关于其自身真理性的疑问和对真理的探寻，即要探究其真理性。断言或假定了自身真理性的命题要么全然是偏见，是凝结了的独断论；要么根本不是理智的或逻辑的命题，而仅仅是用于直接提醒进一步行动的语言上的备忘录。当我告诉邻居他的房子着火了，或者当数学家在进一步的演算中使用π表达式表示一个值时，这里可能一度牵涉一个真正的逻辑命题。不过，这时我们所有的，只是指导进一步行动的一种方式。实在论定义的合理性，它那种庸常（bromidic）的性质，正在于它依赖常识的独断性，就常识是惯例和传统的体现而言；或者，这种合理性依赖于过去如此完全和反复被证实了的陈述，以致这些陈述根本不再有理智的或逻辑的性质。从理智的角度考虑，不管作为指导进一步行动的刺激可能多么有冲击力，它们只不过是自明之理、同义反复。相应地，当我们被告知真理的本性就是观念（意义或判断）与事实的符合（例如，我的朋友在君士坦丁堡这样一个观念是真的，如果他真的在那里）时，我们的第一反应可能是喊叫：让丹尼尔作判断！但是，我们的第二反应是注意到，或者我已经确信他在那里，在这种情况下，那个“判断”不是判断，而仅仅是将一个已经确定的事实付诸言词（控制说话的器官所必须的能力，不多不少正是所使用的“心智”能力）。或者，我不知道他在那里，却因而把他在那里当作一个真理来断言，这在我这方面是一种推测，显示的不是“真理”，而是我对真理的独断态度。从理智的角度说，如果有一个命题，那么，事实是我有理由推断他在那里；并且我相信，如果做了某些进一步的探究，这个推断就可以作出，推迟这些探究是有合法理由的。

注意一下唯心论者在这个问题上的立场。他赞同任何断言或命题都蕴涵了对自身真理性的断言；但是，他认识到，除非断言的题材已经在那里，除非作出断言的人已经具有特定的知识（如以前被证实了的结论），这种蕴涵就是通过意向作出的，而不是通过努力作出的。这样，题材仍然在自身之外的判断只能指向一个更完满的判断作为自身圆满的结果。像实用主义一样，他指向未来；但是，不像实用主义，他认为这种诉求是指向另一个判断，因此预先指向了一个无穷循环。

这样，实用主义批判实在论与唯心论的第一步就是质疑这样一个观念，即怀疑每个陈述凭自身的本性就蕴涵了对自身真理性的断言。出于对这一点的确信，这种批判把这个观念替换为这样的假设，即认为每个命题（就其在性质上是真正理智的而言，而不仅仅是独断的偏见或进一步引导的备忘录）都是关于某些事态的假设；认为命题就其本性是对真理的质疑，而不是肯定；认为命题对自身真理性的断言只是条件性的，是进行探究活动的检测方式，这些活动将检验其主张的价值。那么，真理只能存在于对命题所声称内容的检验中，存在于成功地实现它所规定的后续行动中。这样，实用主义理论声称忠实地代表了科学的精神，即科学的方法：（1）它将所有陈述看作临时或假设的，直到交付实验检验；（2）它试图构筑的陈述自身显示了检验它们所需要的程序；（3）它从不忘记，即使肯定的命题也只不过是以前探究和检验的浓缩，因而需要进一步的探究来修正。

第二步是认识到，随着这种变化，命题得到了一种面向未来的外观和参照，而正统的观念却使它们参照以前的条件。对实在论者与唯心论者而言都是一样，真理（或谬误）都是理智断言中预先存在的一种属性。用命题所做的事情，使用命题时发生的事情，以及命题对进一步经验所带来的差异——这些都是无关的。实用主义者说，由于每个命题是一个关于尚待进行的探究（简言之，一项提议）的假设，其真理性就是关于其经历、其历史的事情：在其使用过程中提议的实现或挫败，使它成为真的或假的。真正采取第一步的人——即那些理解到这一点的人，与其真实理智程度相称，理智命题是假设，是试探性的——将不会在采取第二步时有任何困难。一旦说了a，b 就相当自然地随之而来。

但是，每一步的必要性可以独立地显示出来，途径是考虑与实在论、唯心论所陷入的谬误有关的困境。从参照过去的观点来看，每个陈述、每个观念、每个信念、每个知觉在其真假值上是并且必须是严格同一的。从参照过去的观点来看，由于某些意外指向正南方的指针，度数为七点的钟表、度数为八点的钟表以及没有任何度数的钟表，都同样是真的或同样是假的。它们同样是真实的，或同样是不真实的，是它们自己产生条件的再现。精神错乱、愚蠢、无知、谎言、错误、梦想、幻觉不仅仅存在，而且看起来都极为相似。如果就参照过去而言，我们设想它们穷尽了它们的范围。亨利·詹姆斯（Henry James）的说谎者在美感上如此完美，正是因为他以如此细腻的准确性反映了他自己的产生条件，因为相对于他自己以前的性格而言，他的谎言都是如此的“真”。

将钟表的报道看作对过去的恢复，那它就不会是假的。拿人对事件的报道或表现来看，情况也一样。产生事件的同一个世界也产生报道；如果后者是真的或假的，那前者也一样。每个都在以与另一个绝对相同的意义上重复或浓缩自己的前件。因为这个原因，一致的实在论者总是以对自己逻辑的严肃感知，在存在自身的本性中引入某些内在的谬误因素——希腊的非存在、作为对象静态特性的亚里士多德式的潜能（不是面向未来的行动的特性）、经院派的原罪与智力的对象性败坏；近代的“有限性”——这是古希腊非存在的准确对应物，只不过以一种更加混乱的风格与之对应。就实在论遵循这条路线而言，它必然走到这样一个境地，即它与唯心论的差别在很大程度上只是言词上的；它必然走向所有这样的意图，即真理和谬误都成为客观题材的特性。现在，我们又被带到相反的极端。以前没有什么是假的；现在没有什么是真的；没有一个命题可以说它比其他命题更真，除了这样一个命题，即绝对不像任何我们所谓的真理的绝对真理存在。 [9] 因为说不定某些具体断言就受到错误种类干涉条件的影响（这种错误种类是否根据有限者，根据干涉的折射意识来定义，在这里是无关的细节）。 [10] 由于求真是与个案中真假的差异密切地联系在一起的，任何真理定义只要使我们认定所有特殊信念和命题或者一样真，或者一样假，它就当然向我们显示了以其他某些方式定义真理的必要性。

当我们认识到，参照过去并未穷尽命题的意义，甚至并未包含意义；相反，命题的要点在于将过去的事情、做完了的事情与未来的后果联系起来，构筑命题就是要帮助我们达到这些后果；在认识到这些的时候，考虑一下如何使我们的困难彻底地消失。因为船的下一步行程取决于罗盘指针所指的方向，它的指向就不仅仅是一项与真理和谬误无关的裸事实。指针可能是正确或错误的，因为有些事情依赖于它被使用的特殊方式，依赖于它如何被运用为达到一个目的的手段。先前的条件同样说明它指向北，不管这种指向是因为地磁吸引力还是它自身机制的缺陷。但是，既然船行驶的方式——以及所有从这里推出的后果——受指针记录的影响，它的地位就得到了一种全新类型的价值。它不再仅仅是过去的结果，而这个结果是可能的未来的一个迹象，这个未来属于在结果之外并超出结果的其他东西，即船。这是诸事件进程的迹象，它指向它们的终点、它们的完成、它们的后果。

呈现、表现、命题、判断——只要有些理智或认知力量附加上去了，用什么名字区别不大——所意味的就不仅仅是赤裸裸的存在，而是使用中的存在、履行特殊职责的存在。这是一个人，这是一张照片、一束头发、一首诗歌、一套贝蒂荣测定结果、一个签名，在称其中任何一个为这个人的记号、呈现或表现时，我们的意思是什么呢？在什么条件下，我们才能说其中任何一个是陈述或命题的本性呢？当说某个东西是一个真的呈现时，那意味的又是什么呢？当问题被进一步使用并参照未来后果时，我们不可避免地关心为这个用途而使用的事物的合适度、适应性。它代表待达到的一个结果；并且，由于它代表结果的方式影响最终达到的结果，它作为表现物的价值就是一个真正的问题。对银行家来说，金钱的偿付取决于签名；这样，对他来说，签名代表这个人，签名真或假的问题就是一个真正有意义的问题。现在签名与签名来源的关系就成为一个充满负荷的问题，因为它未来的使用由此决定，因而也是与其真假相关的——真或假的问题，它不能决定，如果命题的本质仅仅是恢复产生它自己的前件的话。在其他的每个情形下也一样；在每个情形下都有一个特别的目的或意图，因而在每个情形下都有一个特别的职责或用途；相应地，在每个情形下正确或错误使用的问题就是关键；在每个情形下，关于过去条件的任何探究，如果它会使正确使用的概率明显起来，它就是至关重要的。一旦公开执行的行动，就是不可撤销的；命题或判断（简言之，智力）就是暂时悬置不可撤销者，悬置对任何有关实现目的的可能性问题的考虑。 [11] 由于这样表现已内在与必然地参照了未来， [12] 表现的真理性或谬误性就是一个在执行任务时失败或成功的问题了。好部长就是实现了他的国家派他来实现结果的人。好的钱是这样的纸张，它具有换牛排的功能。好的钟表就是运转得好的钟表，而运转得好的钟表就是这样的钟表，即它能够促使人们做好那些其完成取决于时间考虑的事情。英俊就是英俊所做的事情。“试验过并且是真的”这种联想，并不仅仅是文学的头韵。

考虑命题或表现执行其职责的特别方式，是遵循实用主义路线的第三步。不知为什么，表现的事物在实现某个特定目标时是在替代其他的事物。这是怎么发生的呢？让我们回到船的罗盘和指针的比喻。就结果或目的地而言，航程是不确定的。人们并不期望船随意地航行；某个着陆点没有其他的好；没有着陆点不如有一个港口。但是，梦想的港口是否能够到达尚不确定时，对确保实现目的的控制手段进行改进就是迫切需要的。在这种状况下，任何装置都是一项特别的收获，如果它将欲求的目的转化为手段并因而使这个手段能够为目的的实现而发挥作用的话。这正是指针所做的事情。它所“呈现”的，不是它自己先前的事情，而是待达到的港口。它呈现港口所根据的就是船的目前运动，因而使目的成为目前的一个因素，这个因素推动了目的港的实现。就罗盘指针在过去证明自己运转正常，就它在以前的使用中得到检验，就它在完成所布置任务时成功地经受住检验，就它是值得信赖的而言，它就是真的。此后，它就简单地被用作直接的因素或手段。与自己的个人技术相称，舵手通过相应地转动转轮来应对罗盘指针的每一次波动。但是，罗盘自身是一个制造物；它在过去为一系列的使用所定型，这些使用正是为了在这种类型的情况下有所帮助而检测和改正罗盘。它是一个结果，是理智命题的一个积淀；作为行动的直接手段或刺激，它不再具有理智的性质。想象一下舵手试图读罗盘的度数以便可以按照所想要达到的结果作出反应，这时你得到的情况正是命题（陈述、报道、判断）具有关键的理智性质的情况。陈述的要点和所指，就在于这个东西所诉诸的用途；陈述的材料是某些已经存在的事实或条件。报道、命题是在陈述这个先前的存在，把这个存在看作与目的的达到有联系，有特定种类的联系。它不可避免地是估计，是解释，是评价，就是因为它与尚不确定、尚未达到的目的联系之存在有关。这就是我们最初断言真正的理智命题并不蕴涵其真理性的断言，而仅仅只通过其自身的怀疑所提出的追问来预期它成为真的。将任何事情陈述为与一个尚未达到的不确定目的有关，就必然使这个陈述带有些假定性质、有些试探性质。我们可以想象一个事态，在其中，每个目的的充足手段已经在手边准备好了；这些手段直接被用作刺激物，用作相关因素，然后目的适时达到。在这样的情况下，不会有真正的理智报道或陈述。我们也可以想象一个事态，在其中，未来是不确定的，必须在事件产生或好或坏结果的过程中无助地等待。在这里，理智命题也不存在。假设一个其结果充满疑问的情况，在其中，最后结果可以改变，途径是通过从未来结果的角度来看某些先前因素，那我们有的正是存在判断或命题的事态，在其中，命题在使用中达到目的的价值就是关键的问题。正因为我们对这种情况如此熟悉，对它的分析解释就是不熟悉的、不专业的了。我们如此经常地预期一个先前情况的未来结果，如此经常地利用这种预期作为一个确定因素实现欲求的结果、避免不想要的结果，以至于注意不到这个执行过程的特别的性质——即让尚未实现的未来在自己的确定过程中成为一个目前因素的能力——并且，我们没有注意到这种特殊的功能正是知识的情况（即以其递归或命题的形式），也没有注意到它描述的正是察觉意义上的“意识”。

我不能盼望自己在理智意义上完全向你们讲清楚了，对我来说是一个表现物意味着什么；这里的要点太不常见，因而不容易为那些其心智习惯用生僻术语铸就的人所理解。它需要想象力付出不寻常的努力来看待如此熟悉的情况、如此想当然的情况，也就在我们理智生活的每个时刻。但是，我目前意图的实现并不依赖于你们接受我的分析，甚至也不依赖于我的分析对你们完全清楚。我们关心的是真理的定义；我们已经看到，正统的一致性理论和符合理论是如何恰好在理论应该有用的关键点上崩溃了。如果刚给出关于命题本性的解释导向这样一个真理的解释，它包含了那两个互相反对的正统理论的可取之处并避开了使它们陷入僵局的因素，那么我们至少有理由将这种真理解释当作与那两种相对照的理论来接受，而不管在发展自己的理论时可能还留下多少工作没有做。

然后，首先要注意问题中的理论将符合定位并描述为真理标志的充分程度有多高。例如，正因为罗盘是一种将梦想的未来目的带到目前的装置，以致它可以在目的实现过程中作为一个因素发挥作用；或者（以另一种方式表述）正因为它在实现欲求目的的过程中提供了其他有效手段，并积极地将手段和目的联系起来，罗盘对此是负责的。所以，它适应某个东西，它适应需要，也适应其他的和先前的条件。在罗盘被用于达到欲求目的的一个因素的过程中，它适应或符合其他因素的方式就是一个关键问题。假如它根本不是一个因素（犹如它在一致性或符合理论中），或者假如它是仅有的因素，它就不易于更正或证实；这时说它符合某个东西，就是不好理解的。 [13] 由于罗盘有一个要履行的职责、一个具体的职责，并因而依赖于与其他独立因素的合作活动，它的使用就是要符合有关的其他有效条件。它被感兴趣的作用者将它与其他因素联系起来；它对其他因素作出反应；反过来，它们也以除此之外（即，假如罗盘不是合作因素的话）不同的方式作出反应，并且立即证实、加强它，或者挫败它，使它失效；或者更可能的是，这两样都做并因此通过重构修改它。简言之，我们通过参照后果来定义真理，将符合用作意义或命题的标记，这与符合在其他任何地方完全是在同一种意义上使用的；与“两个朋友相符合”是在同一种意义上使用的，即互相检查、互相激励、互相援助、互相更正，或者在“机器的部件之间互相符合”的意义上使用的。与此相反，正统的实在论理论不得不为这个特殊的符合情形发明一个独特的、不可定义的意义。 [14]

因此，意义或陈述所应用于其上、所使用于其上的东西构成了它运作方式不可或缺的因素，不管失败还是成功；并因而是使它成为真或假的因素，而不再是有疑问或有条件的。真理作为确定、已经达到了的事物所意味的只是，使用过程检验、证实了理智，并因而是有疑问的事务，因而在进一步的努力中给了它一个确定的位置。此后，它就像其他事物一样直接地运作。它现在是真的，而不是妄称、寻求真理。除预言性的之外，称一个罗盘是一个好罗盘，就是用它过去的使用记录来说明它的正确性，也就是以它之被证明为值得信赖来指代它。它不要求进一步详细审查；在使用之前“陈述”或解释它就会浪费时间。在当前苛刻的检验条件下，存在有经受使用反复试验的方法、公式，就这一点而言，实用主义者并不比其他人在将真理看作具有特定客观性存在这一点上更加小心。只是在（哲学中）提出那些不提供这种可信性的理论，却声称真理是自己绝对结构的一部分时，实用主义者提醒自己：是真理意味着在检验条件下被使用证实了。他提醒自己，只有在最简单的情况下（人们容易在事情并不简单时把事情看简单），人们才能确保足够的检验条件。因此，人们必须牢记在心的是：在某些新奇、复杂的条件下，“真理 ”并不能以预期的方式起作用，这样真理也就要求修正。一旦有了这种考虑，在遇到一首真诗、一个真人、真实养起来的植物、物理学或代数中真的公式时，实用主义者就没有必要感到羞愧。他甚至可以接受黑格尔的文字陈述：真理是存在与意义的完全同一；不过，他会想起，这种等式的存在不是偶然生出来的、不是偶然强加给它的，而是实现出来的。血缘会道出某些东西，但确实说得正确的是那些体现了选择性影响的血缘世系，这些影响是生存竞争长期检验的结果。他不仅会接受而且会解释这个信念，即“真理以事物之所实是来表现事物”；因为他可以界定这个术语的意义，即他将真理看作表现事物的方式，在参照这些事物实现那些事物是其原因的后果时，这种方式是实际有效的，而不仅仅是潜在的有效。为了知识的目的，“作为事物之所实是”的事物就是作为实现规划目标的事物。这样，实用主义就给了人们喜爱的实在论这个术语一个意义，它既不是糊涂的陈词滥调，也不是独断的偏见。

通过参照后果来定义真理，这既解释了一致性，又将它放在同样自然的位置。没有人能够否认一个工具必须自相一致。在工具的情况下很明显的是，自相一致就是很好地适合工具的目的。如果工具的结构内在地就是要击毁它所用于达到的目的，那么就可以说工具自相矛盾。它的内部不一致，或者说在使用中它挫伤自己意图的趋向，就意味着它内部结构的某些分裂。它声称自己是一个整体；但是，由于在行动中，它倾向于产生具有相反价值的两个结果，就在自身结构上莫名其妙地分裂为二。我们把这些事实牢记在心的目的，仅仅是要意识到，实用主义的真理定义与对命题一致性、概括性、秩序和系统性的任何分量的坚持都没有矛盾。不过，这是一个温和的陈述。正因为命题是某种以特定方式使用的东西以便得到欲求的目的（或避免不想要的东西），所以它的内在结构就是重要的。对它的假设本性和实践参照理解得越完全，我们就越会对知识所有的形式逻辑特性加以注意，这些特性是唯心论者构筑其学说的基础。那么，同一性、矛盾性和排中这些特性如何使人们认为，它们好像是反对实用主义定义的呢？与常识一致，实用主义者只是坚持认为，只要这些特性保持独有的理智，它们就是真理的预备阶段。它们不是真理标志，而是在用工具寻求真理过程中付出的辛劳的标志。它们增加在未来成为真理的概率，因为即使“观念”不起作用，观念作为方法，它的一致性也便利了用后果去更正和改善观念。不过，作为理智的东西，这些特性依然是“心智的”；它们依然不得不被运用于条件的世界，以便看它们是否在实现有价值的目的中起作用。如果近代唯心论的绝对意识或亚里士多德式纯粹理智的神存在的话，它们确实会在宇宙图景重要的美感上增辉，不过却不会有认知上的持久性或价值。

但愿我们把问题留在这里！但是，感伤的体验显示的却是：最后唯心论者与实在论者都带着对他们而言似乎不可解答的终局，返回到人们交给他们的任务。实在论者说：“或者你断言的是一个起码的常识、没有一个理智的人否认的常识，或者你断言的是一个明显的谬误。理智当然有一个职责，知识当然有一个职责，它们每个都对后果有所参照。但是，理智的职责是理智化，而知识的职责是认识。知识的结果是知识结果；真理的结果是真理。要么你的意思是这个起码的常识，要么你致力于否定理智是理智、知识是知识。”

我们的回答是什么呢？理智的表现是理智的表现，这一点至少与消化是消化、说话是说话一样确定。否定这些起码常识的人肯定是草率的，并且我也不会介入把他从这样一个他草率面对的命运中救出来。但是，然后呢？难道所有人都面对关键问题仅仅是更强调地显示为：什么是消化？什么是说话？什么是理智表现？当某人严肃地问这个问题，并且不满意以偏见来回答这个问题时，他感知到的就不是消化在消化，而是胃在消化，并且消化意味着在身体组织的胃之外产生的一系列后果；不是说话在说话，而是喉咙和嘴巴的器官在说话，并且说话是由这些器官之外的一些东西产生的一个行为后果；不是表现在表现，而是别的东西在表现。对常识或者对实践的知识而言，为事物在自身之外所做的事情命名是给这个事物命名的自然方法。以事物最具意义的职责为其命名，是它的自然命名。但是，将这项功能看作这个事物，或者看作事物所由以构成的元素之一，或者看作事物先前的属性，却是哲学中臭名昭著的实体化。将理智是理智、表现是表现这个自明之理翻译成理智的功能是理智化，表现的功能是表现这样一个断言，就是宣称事物产生的结果是这些结果的原因之先前和结构属性。很自然且不可避免地从一个实践的观点看，目前的心理学和表现、观念、命题的逻辑都依赖于说话的比喻，依赖于转喻。

当常识听说认识事物就是以事物之所是来接近事物，而“心灵”在事物之间作出一些区分就是损害知识时，它就被吸引住了。当常识听说真理就是以事物之所是来表现事物，与事物本性相一致地来表现事物，它就被吸引住了。当它被告知知识就是在意识或一系列多余的命题中复制某些自身已经有一个完好存在的东西时，它就糊涂了。当它被告知观念或命题的真理性是心智事物的一项神秘、静态而无法规定的内在属性时，它就糊涂了。这种双重性导致普通人依据实在论对他而言意味着什么而接受了它，并将具有实在论理论特点的那部分（如果他理解那部分的话，也不会容忍）看作是哲学家们可悲行为倾向的一个例子，因为他们以奇怪的语言表述普通事情。简言之，正统的符合理论从日常生活中借用了它的语言，在日常生活中，语言不可避免是实践性的，而且以事物之所实是来表现事物意味着参照欲求的目的来表现它们。这种理论首先忽视然后否定了日常生活语言的实践内涵。它在排除日常生活语言词项的行动中，取得了通常的实践内涵的所有好处。知识的目的就是知识，真理的目的就是真理，这是它们显赫的事情，因为知识和真理被追加了一项独一无二、不可替代的职责；这项职责是在人类生存斗争中为保存、扩展并确保实现那些伴随生存的价值的过程中追加的。

唯心论者最后的抵抗采取如下形式：

他以这种方式对我们说：“你说你自己的真理学说是真的。好，考虑一下这一点蕴含了什么。在断言你的真理解释的真理性过程中，你必然诉诸一个意识、一种知识，它既包括你的解释，又包括那一整套你的解释断言其真理性的对象和考虑。只有这样一个包罗万象的认识者，或知识，在自己面前具有所有条件并能说出事情的真相。这样，在否定唯心论理论时，你就肯定了它；在断定你自己的理论时，你自相矛盾了。”为什么在实用主义者的内心，这个论证产生出如此少的恐怖呢？我回答说，不是因为他在逻辑考虑上的愚鲁，而是因为他意识到了地位的逻辑——这种意识依然是逻辑的，因为它掺杂了些许幽默。很自然，如果他是合逻辑的，实用主义者用自己的学说来为自己的学说辩护；只有由于在逻辑上愚鲁，他才会运用他对手的学说。相应地，当他说他对真理的解释本身就是真理时，他的意思是：（缺少依据自身标准的证实）这个解释提供了一个理论，一个关于理智和理智判断本性的假设。在参照具体后果的情况下，这个假设通过产生（或不能产生）这些后果得到检验并使自己成为真的。他宣称有一个后果（即所要的后果），这个理论会产生。当遵照这个理论行事就会清除那些伪问题时，这些伪问题起因于将陈述、符合与一致的观念从它们仅有的意义语境（即使用与职责的语境）中隔离开来。

这样，实用主义与唯心论之间就陷入僵局；不过，实用主义定义在逻辑上不会淹没在唯心论的定义中。它不是一条必须入唯心论渔网的鱼；因为只有从唯心论的观点看，它才是理智网到的鱼。还需要注意的是，这种僵局毕竟只有从唯心论的方面来看才存在；如我所指出的那样，实用主义理论宣称在自身之内覆盖和包含了一致性与普遍性概念中每一个有意义要素。从它的立场看，唯心论的鱼除了在实用主义渔网可规定的接点之外从来不存在。而且，如果你愿意的话，你会看到这两者宣言之间的僵局，以及两者之间不存在权衡的可能性，除非人们采纳了另一个的标准，或者事先就露出了马脚。但是，在实用主义定义这方面，有一个形式上的优点。如果实用主义定义是正确的，这个僵局注定是会发生的。一致性不是真理的标志，而仅仅是真理工具阐述的一个标志，它不可能发挥决定这两个竞争宣言真理性的作用；不过，实用主义的试验对任何东西都是开放的。根据一般意见，由于它至少是追求真理的一种方法，故而可以被所有人用来解决这个争端。

我认为，对于实用主义者而言，他拥有的纯粹形式上的优越性所携带的一切优点是名正言顺的。不过，作为一个实用主义者，他不会把这些优点看得太重，或者把它们看作是决定性的，除非参照了向他提出的形式上的困难。他会环顾四周寻找质料性的具体后果来与这种形式上的优越性相匹配。我认为，他找到的是一样对哲学自身极其重要的东西。如果哲学自身有其独特的问题和目的，那么，它就不是被召唤来以奴婢的方式接受由常识和自然科学传递过来的材料。如果它有存在的权利，它就有自身独特的目的，在接受这些材料时就有根据自己目的重新改造的自由。但是，对哲学来说，要求自己领域（而不是一个特殊目的，为了这个目的它可以运用通常的、日常的存在物）有某种独一无二或优越的实在性，是一件极其严肃的事情；对哲学来说，为自己要求一个独一无二的真理标准，以及一个单独的达到真理的方法，那是一件极其严肃的事情。这正是哲学声称它能够依靠一种方式达到和充实自己结论时所发生的事情，而这种方式不是在实验条件下工作的方式。它回避责任的方法是诉诸天赋观念、先天范畴、形式逻辑上一致性的考虑，还是诉诸数理物理学的学说，这些都不是显著的差别；只要哲学理论通过诉诸先前的 “证明”来要求充实自己，它就将自己与条件的联系隔离开来，而正是这些条件为日常信念和科学引入了成长和果实。因为这些东西诉诸条件的运作，诉诸它们产生的后果来检验自己的有效性。日常生活诉诸这些条件的方式或多或少有些粗糙，不过却至关重要；科学诉诸它们的方式是批判性的，不过却专业化；它们都使用实验方法，因此，无论成败都能以其信念和陈述参与经验过程中产生的显著变化。就哲学的标志是漠然的、不负责任的和华而不实的而言，哲学就该得其恶名，因为它偏离了通常的方法与检验。一旦抛弃了作为检验其真理的使用和实践的检验方法，哲学发现自己处于一种“辉煌的孤立”中，就一点也不奇怪了；这种孤立在这种状态中非常明显，而这种辉煌依赖于这个观点。

三、客观真理 [15]

如亚里士多德所说，人是政治的动物。不幸的是，这个陈述通常是在它最不富有成果的语境下作出的，即在政治的语境下。因为，当讨论的是政治时，把人作为政治动物所说的，与关于政治所说的，是同样的东西——所以，从这个命题得不出什么东西。这个陈述给人印象深刻的意思应该在艺术、宗教和科学的领域中寻求，它们通常是不被看作政治的。尤其是人的理智生活与社会问题、社会目标如此隔绝，以至于这句话在理智生活中比在其他任何地方都更加适用。希腊人的求实感，迫使他们将逻辑和辩证法的名加给人类理智生活的理论；但是，他们立即摆脱了社会性的交往和对话。他们不理会意义、观念即是社会交往的明显方法和回报，他们把这些安置在超验的天国中。接下来的哲学，只是忠实地模仿了这种忽视。即使是唯名论者，他们完全认识到记号是反思性知识的中心，也将记号的社会起源和主旨略去不计，因此就将许多悖论性的理论引入了哲学，这些理论是他们要反对的。将这种呼气行为——他们在理论构思过程中呼气的声音（flatus vocis ）——看作是完全的创造，而不是弥漫空气的重新定向；以及将固定在发声法中的意义看作是随意的个体宣告，而不是社会建构的重新调适，这两者同样是明智的。

人类理智生活的社会母体和外观都集中在客观真理的存在上。有独立于个体愿望和学识的真理存在；这些真理被列在依靠它们来为个体提供规则的等级上，个体可以利用这些规则来规范私人判断和结论的形成——这些都是迫在眉睫的事实。与它们在我们或多或少地标为道德领域的影响一样，这些真理在经验的每个阶段都发挥着影响。教育是知识的一个基本范畴，直接的和间接的教育都一样。这是康德忘记提及的一个事实，那是一个过失，它经常损害他对那些他记得归类范畴的处理。

不过，在说这些东西时，人们不能不意识到将自己置于严重的反对意见之中。反对者会说，真理是客观的，这完全是因为它们与严格的逻辑考虑有关系——即它们与理智有关系。毫无疑问，理想的情况是：完全在理智基础上得到承认的真理，也得到社会的承认，在社会生活和教导中得到通行。但是，分辨这两种客观性的方式，正是将理智上令人满意的东西与令个人适意的东西等同起来，或者是将本真的与恰好得到认可的东西等同，将立法与合法等同，这肯定是与实用主义哲学完全相反的。

如果我们认为这种批评提出了这样一个问题，即社会后果，尤其是理想的社会后果在多大程度上与真理问题联系在一起，那么就面对面遭遇了一个严重的问题——根据我的判断，这是唯一的严重原则性问题，是明智的实用主义哲学需要担心的问题。这个问题如此之严重，以至在你们的容许之下，我将偏离其直接考虑很远，远到足够指出：为这个问题找到一个正面解决方案的希望，是唯一赋予客观真理问题以人的意义的东西。如果有永恒和绝对的真理，不过这个真理不能在人类事务中具有操作性以便扩展和保护其繁荣，那么，绝对真理的存在和本质可能只对没有形体的天使存在者具有意义，而不是对作为人的人类具有意义，对人来说仅仅是分享这种天使般的本质。当代超验论是唯一不能为绝对真理下降尘世间提供机理的超验论形式，它不能以一致方式使真理在具体事务中确定的方向具有具体的规范作用。最显要的柏拉图式的论题在本体论上取名理想国或公共福祉，就是因为他对绝对真理的兴趣在于发现一种立法和教育方法。基督教教会不仅仅有道成肉身，而且有特殊的、庞大的机构，将绝对真理转换为对人类操行细节上的规范。当近代超验论者分享近代人对超自然物厌恶的特点时；当他拒绝接受奇迹般建立和维持的机构作为绝对真理内容传播者的权威时，人们怀疑我们遭遇的究竟是不是削弱了的超自然物的残存，剪去了使它具有人的意义的唯一因素。在这其中，由于超验论显示了生活中具体的错误、失败和邪恶只是“表象”，这些“表象”在绝对真理中已经永远被克服了，因而接受超验论，这就是诉诸实用主义标准最粗糙、最情绪化的形式；这也是接近犬儒派的态度，它对以具体努力使事情具体改善的举动漠不关心。而且，什么东西能够使当下的生活更满意、更确定性有效的，它就将学说的流行诉诸其控制之下。

无论所有这些会是什么样的，它们都不能起到呈现客观真理问题的人类视野的作用。理智上合规则的真理与社会性合事实的真理可以趋向等同吗？如果是，那么在什么条件下呢？对当代人的理解来说，这个问题的突出点又加深了，因为自然科学的进步创造了一种关于客观真理内容的概念；这种概念在反对超验概念的同时，也对那些决定社会上通行信念的人类具体需要和目的漠不关心。17与18世纪见证了第二性原因从第一性原因中脱颖而出；自然神论与上升的自然科学联手起来，用自然律取代了超自然的东西。历史地看这个故事是令人着迷的；不过，这里我们关心的只是它与客观真理观念的关联。我饶有兴趣地告诉你们，据认为，从自然科学中导出的客观真理概念隐含着严格性、现成性和对人文关怀的漠视，这些性质实际上是从绝对、超自然的规律中移到自然律中的。自然律被每个典型的18世纪哲学家理解为一种具有所有稳固性、永恒性以及与人类目的无关性的真理，这些性质是属于旧的超验和超自然的真理的。这就是称它们为客观的意思。新观念宣称有了客观真理的住所，它为自己穿上了被剥夺住所者的外衣而感到自豪。简言之，机械论的绝对主义取代了超验的绝对主义。

前面的讨论很清楚地使我们承诺以科学的方式达到和规定客观真理，以区别于超验的方式。这样，至关重要的问题就变成：我们是否也承诺以机械论的方式忽视社会实践、社会目的和社会福祉。相应地，我们必须认真对付的是据认为具有科学核准作用的客观真理观念。如果我们能够看到理解客观真理的科学方式与社会方式是如何相兼容的，那么，从我们的立场出发，我们能够不理会超验的方式。情况尤其是这样，因为我看不出人们如何能够否认：唯心论的超验论对当代世界的最终把握在于这样一个事实，即它似乎为科学提供了一个相应的位置，不过却为人性的理想和道德价值保留了一个不受侵犯的堡垒。对这同一个情况，如果有一个自然的人文主义解释，超验论、唯心论在时间的进程中可以确定会死于空洞。在前面两次讨论的基础上，我们的问题就是提供一个关于科学真理的假设；这个假设可以合理地与一个计划相兼容，该计划就是将人的目的和人的后果投射到关于科学自身的标准和方法的概念中去。

我们对真理的描述性解释以这样一个观念结束，即如逻辑学家以外延方式看待的那样，真理指示那些由于特定的批判性检验过程而被接受（确实也或多或少成型了）的信念：有多少真理，就有多少证实。我们对真理的分析性解释的结论——如逻辑学家所说的内涵的真理——认为真理意味着观念或命题所指称的后果的实现。参照前面的讨论来陈述的话，我们今天所面对的问题就是：在具有社会性重要的后果被作为整体的要素引入真理观念中时，有没有调和真理的实质解释和形式解释的可能性？如果我们从为社会繁荣或福利而工作的观念滑向了一种真理观念，这种观念把真理看作受控制条件下通过结果的产生而得到证实的一个假设，那么难道我们没有损害后一个观念本质性的东西吗？公正不偏的特性会怎么样呢？排除对特殊结论偏好的特点会发生什么样的变化呢？科学及其理智的客观性这些非个人的外观会怎么样呢？如果我们不在后果的观念中引入通用或社会价值的要素，那么从实践的目的看，难道我们不是返回到知识 -后果中，即回归到将理智结果看作真理唯一的标志了吗？我确信，正是在这里，实用主义哲学演进的基础部分是值得争论的。如果我是这种哲学的反对者，我认为，我不应该将自己的精力浪费在用头撞一堵坚不可破的石墙，也就是不应该将真理等同为朝向具体后果的具体产生而工作，不管是描述性的还是分析性的真理。我应该坚持对在两种后果之间摇摆进行指责，它们分别是理智上客观的后果与社会性可控制的后果。

在任何情况下，我都只能提供一个假设；并且，我后面将指出，社会目前的和历史的状态是如此这般，以致假设的证实必定主要是一项未来的工作。我的假设是：科学的立场和方法并不意味着抛弃作为信念形成过程中正当统辖标准的社会目的和福利，而是意味着它们表明社会目的和社会福利的本质中一种深刻的转型。科学真理在社会媒体中的角色就是解放各种好事、目的和活动，产生的效果是实现了从静态社会向动态社会的过渡。静态社会的目的是重复自己的过去，即对已经确立起来的东西而言，是“真的”或忠实的；动态社会的目的是要让其未来成为过去的变种，这种社会的兴趣在于培育和影响创新；在从静态社会向动态社会的转变过程中，科学马上就成了这种转变的表现和武器。看起来似乎是科学抛弃了对社会目的和社会繁荣的参照，实际上，这种抛弃仅仅是对目的与善的严格固定的框架的抛弃，也是对新的、未尝试过的目的和好事打开大门。

未经批判的惯例吞噬了其全部信念；惯例也没有兴趣将这些信念的复杂内容拆成简单的命题；它考虑的只是很窄范围的后果，而让多数后果溜走，抓住的是那些它确实以粗放的方式控制住了的后果。这些特点聚集在一起，并且与之相伴的事实是：惯例的规则就是惯例的规则。当信念与其后果都以这种风格来考虑时，即如果太窄就是因为太严格、太宽就是因为太缺乏分析时，试图将信念与其后果联系起来就是没有希望的，以致后者会对前者具有真正的检验力量。只有在信念非常简单而问题明确且反复出现时，实用主义标准才会得到有效的运用：也就是在这样的情况下，即火燃烧，水解渴，石击鸟，鸟好吃。但是，既然火的燃烧有时是好事，有时是坏事；既然水在解渴的同时，也会淹死人；既然石头经常打偏，食物经常让人恶心；那么，我们也不能确信在多大程度上，火、水、石头、食物要对这些后果负责，在多大程度上某些介入的仪式、不可见的力量或保护的精灵要对此负责。换句话说，既然没有严格意义上简单的情况，那么也没有严格意义上恒定的情况，实验方法的使用最多只能说是松散的。

这种模糊性、松散性与僵化了的独断论结合起来以后，与作为信念之规范的惯例的运用是不可分割的。如果（如我们上次所说的那样）作为一个命题意味着接受某个关于未来的提议，而提议很少、很贫乏的话，理智概念的储藏也会相应地匮乏。只有当那些由过去所核准的东西才是合法的时候，目的就不可避免地贫乏。对那些改变了被接受信念的事物好奇、感兴趣，意味着考虑那些社会不能容忍的目标，这是反社会的，甚至是该受天谴的。一旦目的既稀少又僵化了，理智信念将必然会被采纳，就像它们完全如机构传送它们一样被移交过来。根据事实本身，那些批判它们，肢解并一点点地吃掉它们的个人，就是异教徒，或者是社会分裂的提倡者。理智上的无能不是惯例占统治地位的原因——没有证据显示在野蛮人与文明人之间存在明显的理智差别。它们不纯粹是规范性规则的产物；它们在惯例操作中居支配地位。习惯占统治地位的地方，目的就贫乏，因此知识的储备就微不足道；目的僵硬，因此信念就不会受到质疑——惯例没有进入的地方，所有的一切都难以置信地松散、飘浮不定和不负责任。真正的或批判的检验都是不可能的。在惯例事先决定什么后果是有价值的，以及它们如何有价值之后，再诉诸后果的严峻考验就是一件虚伪的事情。如果后果在与它们所产生的信念的关系中被提到了，目的就仅仅是证实；结论已经先行了。

甚至并非过去的经验——即习惯占统治地位的准理智据点——都可以卓有成效地得到使用。当没有可以在其中发挥作用的形形色色、错综复杂的未来时，历史都是贫瘠、短暂的，不管是普通或社会形式的历史，还是传记形式的记忆历史。历史自身证实的是：只有当人类真正地对自己的未来发生兴趣时，他们才转过来以好奇、宽广的视野注视自己的过去。只要理想仅仅是模仿性地复制过去，必然地就很少有东西可以模仿，因为可以丰富这个原型的条件被原型的本性所排斥了。

如果时间允许，我愿意在这点上扯远一些，以便抓住我们前面的结论。我想表明的是：一个已然存在的世界复本的观念是实在论和唯心论共有的观念，这个观念正是关于信念合法性标准概括形式的残存物，这个标准在以惯例为基础的社会中成立——即人类在其中度过了百分之九十九的生命的社会。但是，我不能因此偏离当前的主题。我想追问的问题是：我们能否承认存在于惯例型社会中的社会机构、有限的资财、严厉的信念标准之间密切的联系，然后准备随时否认进步社会、科学题材、科学方法之间存在类似联系的可能性？如果人们偏爱这样一个观念，即认为科学实验探究的引入，标志的不是社会目标和利益的消除，而是将这些东西从常规束缚的羁绊下解放出来，这难道不是假定吗？对这个问题给出一个证明性的回答，确实是不可能的；但是，一个可以摆清楚的事实中确有一些极其有启发意义的东西，即进步社会的条件与信念的实验形成条件之间好像是通过先定和谐而彼此协调一致的；被广为引用作为科学探究的去个性（depersonalized）特点证明的那些特性——无偏见与内容的机械——正是适应进步社会生活所需要的那些特性。

理智上的客观就是无偏见，就是没有斧子可磨，无需以任何代价坚持先入为主的意图，无需以任何危险坚持特定的后果。如果人们已经将目的的合法性与先定的东西看作同一的，如果目标与偏见是同义词，那么任何对严格性的偏离，任何开放的态度肯定将显得像是放弃了目的的生命本身。结果情况看起来将是这样的：一个对象，一系列对象，或一个世界，去掉了人形的，也与人类的目的毫不相干。但是，如果转换视角，停止将目的与先入为主的目的看作同一，那么整个情形看起来就将完全不同。从先定目的的固定性中解放出来，为各式各样自由变化的目的提供了机会。当我们把进步仅仅看作为实现那些已经熟悉的目的的手段之更强劲的命令时，进步就没有得到充分的理解。如果你喜欢，你可能会说只有一个目的，你可能称这个目的为美德，或幸福或生命——你喜欢叫什么就叫什么。但是，除非你以言词回报了自己，你必须要认识到：理想的美德、理想的幸福、理想的生命在为不断地充实自己的内容作准备，而如果没有持续地变更自己具体目标的话，这就是不可能的。不管人们实现目的的形式是什么，不管其言词的陈述是多么一元化，理想的进步事实上意味着不断地多样化，意味着激起兴趣和尝试之目的的增加。如果承认进步的这种根本性的种差，我们将会发现：那种把进步看作只是接近一个静态目标的手段之增加的观念本身，就是惯例统治下的催眠性后象；当我们意识到这点时，也会意识到进步的核心就是将目的从对惯例和未经考察的过去的遵守中解放出来。我认为，这一点不是偶然的，即进步的观念和理想不为古代或中世纪所知晓。以人类幸福为旨趣稳步地增强对自然控制的观念，或者在其中目的的变更是一项经常功能的幸福的观念，从来没有为这些时代点亮一丝微光。只有当实验科学破除了作为动物的过去（体现在感觉知觉中）与作为人的过去（体现在政治和宗教制度中）对人类的束缚时，进步才即刻成为一个观念和理想。

解放了的好奇心就是系统化的发现。但是，好奇心并非对纯粹理智的一种绝对静态的把持，也不是对以知识为目的而运作的心灵的占有。它是一种实践上或生物学上的能力。它在社会条件下运作以便解放目的和增加信念。对发现的渴望，是科学的生命血液；这渴望是人类对未来和未竟事业的兴趣不断增加能量的表现，与对过去和已完成事业的惰性兴趣形成对照。本质上是复制已经固定和确定了的东西的科学，与本质上是探究的科学，两者是有区别的。这种区别，就是趋向后的兴趣与趋向前的兴趣之间的区别。人类勇气的最高证据是人类对自然与自身志向同质性的确信，把这看作是一种标志，即人类在科学中随手抛弃了人性，那是一种不成熟的表现。如果在特定时刻人类不明确的进步理想唤醒了人性，那么通向这个理想的第一步将是去掉人类自身中预先判断了的目的；而人类能够设计的跨过这种成见的最有效的方法，将是向每个可设想的刺激敞开灵魂的隐蔽之处。除了制造秘密的暗室以便在其中尽可能易于接受和敏感地为每个激荡的呼吸、每个发光的光线、每只招唤的手带来各种目的之外，真正的科学精神又是什么呢？有什么自由可以与这种自由相比拟呢？而且，理智上客观的科学与实践上客观的社会生活如何能够彼此独立呢？

如果我们从科学的鼓动精神转向它陈述自身特殊内容时所偏好的特殊方式，我们将再次发现向新目的延伸的重大适应和获得安全性的提高。我参照的是将质的区分消除出考虑的科学方法，不管这种质是感觉的还是道德的，目的是要根据运动的方向和偏转来促进描述的理想，描述是根据时间和空间单位来进行的——这是与结构的元素同类的。如果我们从后面看这个运动，即从已经被降服了的过去来看，将性质和价值从世界中消除掉，对人类幸福而言就是坏的征兆。但是，如果从这种忽视所打开的可能性方面，从它所引入未来的方面来考虑这种有意的忽视，我们看到的是由习惯所献祭的目的的分化，其目的是便于根据那些新的、变化的目的在其中最易于掌握的术语来重新陈述世界。让我们问问自己：什么类型的世界最易于产生新的目的？什么类型的世界最便于将能量从旧效果转移到新的用途？难道这个问题的答案不会被发现是一个非常像近代科学的机械理想世界吗？不知何故，我不能释怀于这样一个信念，即认为将机械与机器联系起来不是一件仅仅只有语词意义的事情。机器的观念作为自然描述的一个理想，意味着一台极其灵活的机器，其机理能够随着紧急情况的提示而以这个或那个用途打开或关闭。因为这种观念意味的不仅仅是效率的世界，而且是一个可转移效率的世界。正是在经验到的世界被剥光了其持有的性质和价值的程度上，这个世界确实失去了其传统目的论属性；但是，它获得了一种目的论的新潜能。因为我们拒绝提醒（几乎是有意的）：希腊的目的论和中世纪科学仅仅是描述性的，而不是操作性的。这个世界注意到的，仅仅是它所界定和分类了的完成物。它的目的本质上是已经发生了的事情；它不可避免地是向后看的。这实际上就是承认它并不是真正地关心意图，而只不过是关心（希腊人的情况）具有巨大美感价值的场景，或者关心（中世纪的场景）显示出创造世界的智力的那种世界。随着这种外在、虚假的目的论的消失，人类的智力——就是说，批判性认识活动的程序——成了实现目的和目标的一种无限有效的武器，而不是关注那个充满了各种质的价值的旧世界。

在上次演讲中，我坚持认为，对一个其命运和幸福与他目前所作所为的将来后果联系在一起的存在者而言，智力会有自然的用途或好处的情况。仅仅是当智力自身把那些尚未实现的后果作为其组织和参考点的中心时，智力通过对这些后果的对象发生作用而起作用。与这个原则相关的一点是，对人类幸福手段的有效和安全控制能够达到的情况是，仅当这种控制像理智陈述和系统的内容能够根据由过去经验保证的方式和条件得到实现一样。这种以客观、缺乏趣味的方式为依据的内容或结构，除了机械的理想之外，还意味着什么呢？因为把过去作为过去来意识，把它作为死的和处理过的东西来意识，正是将它理解为没有性质或价值或目的的。就是因为具有各种可能性的未来总是在手边，总是包含在智力所吸入的每一次气息中，科学能够无保留地将其注意力投身于绘制出它的去个性化的“客观”世界的理想图景。

这样，让我们来解释一下近代理论和近代实践之间明显的悖论。根据科学理论的专业术语，人与他所有的事务都被网罗在钢铁般的网络中；这个网的网眼虽然无限地精细，却与钢铁一样具有刚性，而不是像以太一样。从实践的角度看，机械理论的前进与人类活力的解放、操作性自由的增长是一致的。我重复一遍，这种解放不仅仅在于释放活力用于旧目的，而更在于激发动力用于规划新目的。情况看起来似乎肯定是这样的：对自然的概括化的机械理想，只不过是社会目的之解放的概括化理想的点对点的对应物。完全穿上质性特性外衣的对象，就是与习惯对应的对象；这些习惯早已成型，有生物的，有社会的。伽利略、霍布斯、笛卡尔及其追随者猛烈攻击对象的本质属性和价值，而文艺复兴时期的经院学者和亚里士多德派则对这种攻击提出抗议。从忠于已经存在或已取得成就的立场看，这种抗议是自然的，值得尊敬的。但是，新科学向前推进是顽固的，充满勇气和热情的。尽管有容易展示出来的哲学上的荒谬，它还是表明一个新社会即将来临；这是对不同表现感兴趣、对改变习惯感兴趣的社会，因而也是对以贡献于社会前进目标的方式来界定对象感兴趣的社会。这种实践的动力，统治着当时整个宗教和政治制度的建构机制。因而，事物（被感知到、被观察到的事物）毋庸置疑地具有的所有特性都被无情地宣布为非实在的——至少对科学来说是这样；在对这些特性作出全面的抽象的同时，对象就依据它所最情愿被另一个对象替换的方式——空间术语——来界定；或者依据它最容易、更少浪费地转化为其他对象的方式来界定——即使用抽象或概括化运动的术语。近代科学定义的循环——物质和运动彼此的相互定义——虽然是悖理的抽象的观点，依然是其工作动力的秘密。在对能力重新定向的阻抗的基础上作出的陈述，重新定向时在有效工作能力的基础上作出的陈述，这些都是在情况需要时为任何目的而解释世界所必需的要点。届时，它们将极其经济、极其自由地被用于解释世界。

但是，我们仍然没有面对物理科学客观性的全部含义。我们必须更明白地将其方法中反复暗示过的特征指出来，即它的实验特征。如果我们把科学的内容、科学的对象作为“真理”充分而全面的解释，那么，提供这些内容的这门科学的方法就成了不可解释的异常事物。不管一个科学公式的覆盖范围多么广，多么准确，多么符合已建立的规则，一个以科学精神为武器开火的人总是会求助于一些东西；这些东西在严格的理智主义基础上看，最多也是无关与随意的，最坏就是“主观”与“非实在”的了。他坚持做某些事情。他坚持把他的理智上充分的公式用作只是试行实验的公式；在规定的条件下，遵循规定的步骤，把这个公式用作只不过是产生出特定后果的方法。只有当他的原则“运转”出与公式的需要相一致的差别时，他才把其原则看作理智上是真的。换句话说，科学人行动的时候——不管他说什么——似乎他的理智陈述不是真理，而是为达到真理的公式。只要你喜欢就可以说，矿物学家可能私下里确信：一种给定的矿物在特定的热和压力下源自特定的先前成分；但是，直到在他的理论假设的条件下制造出了一个类似的样品为止，他坚持他的理论的“真理性”时是假设的，而不是绝对的。直到他交付出货品，他才能宣称全部的科学客观性。哲学家们对实验，对做事与科学对象的建构，以及真理的保证之间的关联，仍然是漠不关心的。这个事实可以明证，即使最“科学的”哲学家，在求诸科学时仍然是虚与委蛇的。

不过，更坏的还没来，就是说，从理智论的抽象立场来看是坏的东西。倘若物理陈述的术语成了什么是“实在”的最终尺度，那即使是科学家对真理作出最终的确证，也是依据那些甚至是不实在的东西而作出的。实验的证实在于产生出由特定直接性质，由特定直接价值所标记的情况：这些性质诉诸手、眼、鼻与各种情感。当关键性的事件到来时，它就是披挂着一整套属人的性质整齐出场的，这时也是单独把物理公式的证词考虑进去的。

如果这就是人文主义，那我们至少要尽量利用它来注解关于背叛的老谚语。这种宣称既是警告，又是鼓励。说它是警告，因为它指出了危险：如果我们不在生活活动的语境中做出“利用”，将仅仅做出我们自己的抽象。说它是鼓励，因为人性在其附带和未明示的努力中通过运用它最好的工具——智力是它行动的方法——指导自身命运时已经取得了某些成就；而这些成就是可以通过对自身目的更诚挚与无保留的信心来达到的，在真挚地追寻这些东西时也要依靠其自身特定的方式。

在结束之前，我必须提醒你们的是：尽管我使用的语言是肯定的（因为我自己的确信是肯定的），我没有告白我所提供的东西超出了假设的范围，也就是说一个值得仔细注意、值得尝试的假设。它的假设性质并不是由于我选择的问题，也不是我表达方式的问题，亦不是因为我不能充分地证明这种假设性质就像那些缺陷一样大。它的地位是以社会的方式来决定的。我现在提出的客观真理的概念，认为客观真理意味着对事物的多种解释；这些解释使得在解放人类目的与人类努力的效率时，事物更有效地运转。不过，这种概念自身仍然没有受到社会应用的检验，而这种检验是我们的概念要求用作任何真理的尺度的。进步还是时间上太近、太不成型的一个理想，而科学对这个假设来说还是一项太新、太没有得到利用的资源，以致这个假设没有使自己在人类的怀抱中安下家来。如果情况不是这样的，那么我们如此尽力地检查过的理由会成为所有活动的适宜、富有成果的土壤。如果情况不是这样的，那么我们的社会任务将如此明显地成为实验探究的功能，而实验探究将如此明显地成为过去社会活动的回报与将来社会努力的方法，以致说明真理的理智和社会意义之等价性的努力会像对眼睛展示光一样。

人性依然断断续续地把握着它那变化了的目的；它笨拙地挥动着实现目的的工具。科学还是技术性很强的、专业化的，也就是说，抽象与陌生的。因此，科学的运用依然是外在的、经济的和功利的，而不是艺术或道德与人性的。工艺品繁荣得超出正常使用的范围；表现社会公平与导向的人性艺术依然有待于发现。换句话说，我们的科学“真理”自身尚未得到全面证实，因为甚至在全面的人性化运用的观念面前，它们突然停止了，看起来有点不相信的样子。在满足人类最紧密、最广泛需要的检验之前，它们没有得到全面的检验，因而不是完全真的。有一些东西是野蛮时代残留下来的迷信，这种迷信认为，寻找最真的真理的地方是那些所有一切都与具体或社会的关联和背景相脱离的地方，如在抽象的数学公式中。只要科学的应用还仅仅处在实验室阶段，或者处在从实验室向工厂技术延伸的过程中，科学真理与人类目的的互相竞争就是可能的。只要这两种真理的样式是分离的，它们各自就是有欠缺的。社会控制是专制的，因而是浪费的；科学尚没有达到智慧。数学中的真理不是真的，只要它仅仅是个数学真理——因为这种隔离、这种专业化意味着它充足的检验后果尚没有证明是可行的。物理学、化学、生物学中的真理也都不是仅仅根据自己的术语就是真的——确实，这并非意味着它们是假的，而是意味着人是政治的动物，意味着所有未经人类事务中的操行和有效控制之检验的真理都仍然是假设，仍然是产生真理的公式；意味着它们是普遍的，而不是个别的真理；意味着它们是方法上的真理，而不是实质的真理。

我记得一个未受教育的人说的话，他是我命中注定要碰到的最睿智的人。在谈到生命中的神秘之物时，他说：“某天它会被发现的；不仅仅它会被发现，而且它会被认识。”在这之前，我曾多年是学哲学的学生，是所谓的“知识问题”的学生。但是，这是我第一次注意到：“发现”终究与知识不是同一回事；被发现的事物被真正地认识的情况，仅当它在出版、传播、交流的时候，仅当它在共同的生活中发挥效力的时候。这个时候，它是人类联盟的纽带。

不管我们愿意与否，我们还是回到原始的、人的意义上的真理上来：真实性——即交流之大方、坦诚的有效性。根据最终的分析，真理是关于事物“是其所是”的陈述。它不是关于从人类关怀中剥离出来之后在空洞与孤独中的事物之所是的，而是关于它们在共有的、不断前进的经验中之所是的。古希腊的谚语说，朋友共有所有东西。真理、真实性、交往的透明而勇敢的公共性，就是友谊的来源与回报。真理就是共有事物。正是因为自然存在，所以我们认识自然不是为了自然的目的。正是因为作为过去的过去是不可改变的，或者因为科学是不可复原的，我们利用从不可改变事物中采集来的砖石来建造科学的殿堂，这不是为了过去的目的。认识是特有的人类事业——这是人所有的东西，而不是神或动物的。由于人类的福祉不得不在一个未经试验、不稳定的未来中一再得到保护，认识活动就不是重复已然存在的自然的屈尊活动，而是为了后果来利用这个自然。客观真理就是把这样解释的自然自由地改造成一个更可靠、更多样化、更自由的相互作用过程。

（周小华 译 江怡 校）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第6卷，第10页。

[2] 首次发表于《老宾州，宾州大学每周评论》（Old Penn，Weekly Review of the University of Pennsyluania ），第9卷（1911年），第522—528、556—563、620—625页。

[3] 在乔治·莱布·哈里森基金会（George Leib Harrison Foundation）上作的关于“真理问题”的三次演讲之一。

[4] 当德谟克利特想要在以其为信念提供了有效标准而确立的原子权威状态（洛克称之为“第一性的质”）和那些其性质（洛克称之为第二性的质）可忽略的状态之间作出区分时，他除了通过说后者根据的是惯例之外别无其他方式陈述后者的低等地位，认识到这一点是有意义的。在整个希腊思想中，我不知道有哪一段文字为这样一个观点提供了更具有决定性意义的论据，即惯例权威性的崩溃以及找出一个替代物的必要性，构成了希腊哲学的背景。也没有一段文字更决定性地显露出了古代与近代哲学在预设上的差异。紧随霍布斯、笛卡尔与伽利略之后，洛克将这种性质归结为对个体心灵的一种作用，而德谟克利特则与其文化协调一致地将这种性质归结为一种社会制度。不管这个表述如何具有隐喻性，认识到这一点依然是有意义的，即他除了说那种仅具有不合规矩的理智权威的东西所根据的只是树立起来的惯例之外（即使在感觉性质的情况下也一样），他找不到其他更好的方式来传达这种东西与具有正当权威的东西之间的差别。

[5] 注意这一点对我们是有教益的，即在古代的“主观主义”中，社会惯例作为假定了的氛围所起的作用，与类似的无所不在的个体意识在其近代的对应者中所起的作用是一样的。

[6] 玛士撒拉（Methuselah），基督教《圣经·创世纪》中以诺之子，据传享年969岁。——译者

[7] 在乔治·莱布·哈里森基金会上作的关于“真理问题”三次演讲之二。

[8] 如果不是因为离题太远的话，我认为，我们可以表明，亚里士多德正好致力于以这里所指出的方式改变方向。他一开始就否定真假是形而上的，即它们不是存在的特性。但是，他必须解释：将命题中的词项与存在的元素相配比意味着什么？这一点他做了，或者根据将殊相包括在共相中的方式，或者——以更精确的方式阐述相同的概念——依据属、种和种差来解释。由于这些区分与他的质料-形式、潜在性-现实性的形而上学区分是绝对地联结在一起的，他与柏拉图之间的差别（如他经常批判他的老师那样）在语词上的要远大于实质上的。最终真理指的是潜在性在现实性中的那种实现，从逻辑上看关于属和种的全部问题只是这种实现的一种情况。

[9] 这种解释能够容易地从对典型的近代实在论者的引用中产生出来。

[10] 这样，假设在处理幻觉和错误时，唯心论比实在论有更容易的问题就是幼稚的。因为它所引入的心灵或意识是一个恒定和始终如一的条件，所以在解释具体谬误和具体真理之间的差异时就不能求诸于它。它的格言是：“要么什么都是，要么什么都不是。”

[11] 关于心灵状态，这里没有说或暗示任何东西，因为说过的东西以如此普遍的方式成立，以致同样也适用于它们存在的情形。这些我非常怀疑，因为我认为通常称为“心灵”的东西正是上面描述执行职责的事物，或者这个术语指示事物的一项功能，而不是一个特别的结构。即使有心灵的幽灵，或事物的复制品，它们也不是在存在上而是在使用中是认知性的，以致全部知识问题都是一样的，显得似乎没有知识问题，并且似乎整个认知事业的实施都是通过语词机器、哑语以及其他机体反应和态度来进行的。

[12] 立场与参照是未来的，并不意味着内容是未来的。未曾注意到这个简单的区分已经成为对这个实用主义观念众多徒劳批判的原因。判断的要害正在于采纳、使用以前的事物作为联系未来的桥梁。由于这个未来并未确定，这种转变存在者的方式给予它一种尚存疑问或假设的性质。不管过去作为过去多么确定和不可改变，从它加入知识行列那一刻起，它就成为不确定的了，因为它的功能是参照一个可能的但是不确定的未来。

[13] 回想前面在仅参照过去的基础上进行的关于真理和谬误无意义性的讨论。

[14] 对实用主义的通常误解（尽管实用主义者反复更正，这种误解还是经常地发生，以至于这些批评者下意识地意识到，这种误解对维护他们的观点是必须的），是彻底忽视那些其他或实存条件的先前因素。与此相反，实用主义者认为，观念或命题是在参照这些因素的情况下构建的；只不过参照的方式是以特定方式使用它们，而不是在一个单独的、终极的知识序列中重新复制它们。参照一下历史发展，可能有助于澄清这个问题。皮尔士先生的原创性贡献是意义或定义的理论。他问达到事物的意义、事物概念意蕴的方式是什么。他的回答是：“考虑事物产生的后果，考虑它的存在将在其他事物中所造成的具体差别。”很明显，这里预设的是界定了的事物之存在，以及它的功效样式的存在。詹姆斯先生将这种方法（在他著名的加利福尼亚演讲中）用作达致哲学概念之意义（不是真理）的方式，特别是用作发现哲学论争之意义（或发现除言词之争之外，这里是否有问题）的方法。“芝加哥学派”独立地、以一种不同的路线发展的理论是：只有在一个情形尚未确定或有疑问时，意义才实际上形成（作出判断）；意义（或判断）引入了一种处理这种情形的方法，以便试图将它往欲求的方向引导或塑造，并且意义或判断在执行这项职责（这当然是一个实际的问题）时的成功，构成了意义或判断的价值或真理。这样，关于“观念”的形成及其检验，先前和“外部”的题材就是有关的，并且是必需的。

[15] 在乔治·莱布·哈里森基金会上作的关于“真理问题”的第三次演讲，也是最后一次。

形而上学探究的主题 [1] [2]

有一些生物学家坚持生物学中的机械论思想并在最近发表了其观点，这些观点与下面这段引文所明确陈述的观点如出一辙：

如果我们把有机体简单地视为一个系统，这个系统是外部自然界的一部分，那么，我们便不能证明有机体的一些特征，也无法用物理-化学科学的方法来对它作出令人满意的分析。但我们也承认，在进化过程中导致自然界生物出现的终极构成的那些特性（peculiarities）确实存在。所以，我们不能否认，把一种生机论的思想或者生物中心论的思想应用到作为一个整体的宇宙发展过程是可能的，或者甚至是合法的。 [3]

在上述引文的语境中，与有机体是外部自然界的一个部分的相关问题被当作了科学的问题；而有关终极构成的特性问题，则被当作了形而上学的问题。上述语境还表明，终极构成是从时间的意义上去理解的；形而上学的问题被说成与“终极起源”有关。这些问题完全超出了科学方法适用的范围。“[大自然]为什么展现了某些明显的天生潜能和行为模式，而这些天生潜能和行为模式又使大自然按照某种方式去演化？这个问题实际上超出了自然科学的范畴。”这些促使大自然总体上朝着生物方向进化的“某些明显的天生潜能和行为模式”被看作是一些“终极特质”；只有参照这些终极特质，生物中心论的思想才有合法的用武之地。该论证的含义是：在我们坚持认为物理-化学的方法适宜用来解释有机体时，鉴于有机体从无生命的东西进化而来，而进化又具有不间断性，我们因此承认孕育生命的世界“本身潜藏或者蕴涵了生命的可能性”。这种潜能使得大自然演化出诸多生物。不过，在思考这样一个世界和大自然的时候，我们被迫越过了科学探究的界限。我们越过了科学探究与形而上学之间的分界线。

这样就提出了一个关于形而上学探究的性质的问题。我希望提出这样的建议：虽然人们可以接受“终极特质”，把它当作初步区分形而上学与科学的标志，因为形而上学探讨的正是终极特质，但是没有必要把这些终极特质与时间上的最初特质等同起来。我们之所以不能这样做，是有充分理由的。我们也可以借助科学探究中发现的某些不可简约的特质，来划分形而上学的主题范围。就生物进化的主题而言，形而上学反思的明显特质，并不是为了企图去发现一些可以引起演化的、时间上的初始特征，而是为了努力去发现一个世界之不可简约的特质，因为这个世界至少有一些变化是以进化的形式出现的。一个世界，如果其中的一些变化逐步导致了生物的出现，导致了会思想的人出现，那么，这一定是一个不同凡响的世界。科学会去详细考察这些东西出现的条件，把种类繁多的生物与其前身联系起来；形而上学则会提出一个具有这种进化的世界的问题，而不是引起这种进化的世界的问题。形而上学的问题要么把我们领到死胡同，要么把问题分解为构成科学探究的种种问题。

任何关于事物起因的可理解的问题，似乎都是一个纯粹的科学问题。从任何既定的存在出发，大者如太阳系，小者如温度升高，我们都可以问一问它们究竟是怎么发生的。我们把研究的事物与其他以确定方式发挥作用的具体存在联系起来，才能解释变化，这样确定的方式统称为物理-化学的方式。我们用现有存在去追溯与之相关的过去存在，在此过程中，我们可能会对过去事物发生的变化提出类似的问题，也就是说，我们要透过比过去事物更早的事物所发生的变化来看待过去事物。这个过程不断重复，乃至无穷。不过，在超越某一未确定点时，我们当然会面临自身能力的实际局限。于是，可以说，终极起源或者终极起因的问题，要么是一个毫无意义的问题，要么是一些在相对意义上使用的词语，用这些词语来把过去的某一点指定为一种特定探究终止之处。我们可以用研究法语的“终极”起源为例。我们会追溯某些确定的先前的存在，譬如那些说拉丁语的人，其他一些说野蛮语言的人，他们在战争、商贸、政治管理、教育等方面都有接触。但是，“终极”这个字眼的意思仅与所讨论的特定存在——法语——发生关联。我们陷入另一组历史存在之中，而这些存在又有其自身的特殊先例。如果我们笼统地追溯人类语言的终极起源，情况也没有什么不同。这种研究会把我们带回到动物的叫喊、手势等，以及相互交流的某些条件等。问题在于，一组特定的存在是如何逐渐转化为另一组存在的？没有人会把拉丁语的潜在特质当作是法语演化的原因；人们试图发现一些真实而显著的特征，这些特征与其他同样特定的存在相互作用，导致了这种特定的变化。假如相对人类的一般语言，我们可能会采用一种不同的言语模式，这是因为，我们不了解发生这种转变的具体环境，但正是在这样的环境之中，动物的叫喊才会转变为包含某种意义的清晰言语。只要分析一下，就会发现，人们之所以讨论一些曾导致演化产生的内在规律或者内在原因，不过是为了随意掩盖他们对于一些特定事实的无知。但是，如果要成功地解决这个问题，就需要了解这些事实。

假如进一步概括上述的情况，我们可能需要追问全部事物现状的终极起源。从整体上（en masse ）看，这样的问题是毫无意义的；从细节上看，则意味着我们可能要把同样的程序广泛地应用于目前存在的每一个事物之上。面对每一种情形，我们可能要把事物的历史追溯到一个更早的状态。但在每一种情形中，我们追溯的都是它的历史；这个历史总是把我们带回到过去的事态，对于这个过去的事态，我们又可能提出同样的问题。诚然，众所周知，科学探究本身并不涉及任何终极起源的问题，除非是在纯粹相对的意义上已有论述。但是，似乎也可以就此认为，科学探究并不为其他一些类似形而上学的学科提出或者留下这种问题。至于针对进化理论提出反对意见，我认为可以这样来解释：神学过去所持的是上帝创造万物的终极起源观，因此，在某种程度上，人们自然会认为，进化论取代了上帝创造万物的神学思想，或者成了后者的敌人。

如果所有关于起因或起源的问题都是具体的科学问题，那么还需要形而上学探究吗？如果形而上学的论题不是终极起源和终极起因，那么形而上学就只能是一门伪科学，只不过我们现在才认识到它那令人迷惑的本质，难道不是这样吗？这个问题把我们引向了另一个问题：科学思考所关心的各种存在是否具有终极性的特质——也就是不可简约的特质？在所有上述调查之中，我们至少发现了下面一些特质：形形色色的具体存在、相互作用、变化。自然科学探究的主题是物质，我们在任何物质里都可以发现这些特质。而且，不论研究的内容涉及1915年还是公元前一千万年，我们同样都可以发现这些特质，且无一例外。因此，这些特质似乎是名副其实的终极特质，或者叫不可简约的特质。于是，这些特质可能成为一种研究的对象。这种研究可以冠以形而上学的称号 [4] ，但它又不同于探究某一组特定存在起源的那种研究。

科学的主题永远是形形色色的存在，这些存在相互联系，又充满变化。这似乎是一个显而易见又平平常常的事实，不需要也不值得去研究。对此，我不想赘言。结合这里讨论的主题，我只想指出，一旦只图省力，至少这种研究的缺点就会越来越多。只要承认上述事实，人们就不会徒劳无功地关注“宇宙”所谓一开始就具有的终极起源和因果律。这里将揭示，无论弄明白这个主题的时间是在哪个年代，我们面对的情形并没有改变：这就是多样性、特殊性和变化性。在任何情况下，我们都必须抓住这些特质。如果我们能够坦然地面对这个事实，就不会无休止地企图把异质变为同质，把多样性变为同一性，把质变为量，等等。要对特定的事件进行成功的研究，就必须考虑数量与数学的法则，这是一个十分重要的事实。成功的研究可以展现前面提到的那些不可简约的特质中的某些不可简约的特质，但不能代替这些特质。一旦我们企图用成功的研究来代替这些特质，这种研究便失去了基础。

为了强调这一点，容我对另一段引文作出评论。

如果我们假设所有基本的自然过程都具有恒定性，而且这些过程之间的联系模式也具有恒定性——恰如准确的观察迫使我们如此假设，那么，我们必然会得出这样的结论：假定宇宙诞生之初并不存在差异，只可能存在一种进化历程。拉普拉斯 [5] 早就发现了机械论自然观的这个结果，但对于他这个结论的必然性，科学家们却从未展开过严肃的争论。不过，这却是一个非常奇怪的结果，而且在很多人看来，它似乎是对应用于整个自然界的科学观的一种归谬法（reductio ad absurdum ）。

请注意，进化遵循预定轨迹这个必然的结论似乎很有道理；但又显然让人无法相信，因为其前提是“假定宇宙诞生之初并不存在差异”。然而，科学观恰恰不能接受这个前提，因为科学只有把任何特定的存在与先前的众多事物联系起来，才能对这个特定的存在展开研究，而这些事物不断变化，又相互作用。在任何情况下，拉普拉斯式的任何公式都只适用于世界上某些存在的结构，但却不适用于作为“整体”的世界。由于科学的原因，目前我们不可能从整体上去把握世界，不可能用一个无所不包的公式去概括整体世界。如果可能的话，这些科学的原因更加适用于某些更早的事态。这是因为，只有通过把特定的现存现象追溯到它的特定前身（antecedents），才能得到这样的公式。

关于自然界远古状态的描述，人们总是抱着一种奇特的幻觉。人们常常认为，这些描述不仅代表了某些绝对的原始事态（这些是难以想象的），而且还代表了一个事件，后来的种种事件均按照一种数学上预定的方式从这个事件延展而来。我们似乎以一种一边倒的方式，从过去走到现在。可是，当我们对这个公式的来源提出疑问的时候，幻觉消失了。公式是如何得来的呢？显然，我们从某些现在的存在出发，去追溯其早期的历程，直到我们到达某个时间（与探究的对象有关），然后停下来，把这个历程的主要特征浓缩为一个公式。这个公式表达了事物在我们停下来的那个时间的状态结构。我们并没有从一个原始的状态真正去演绎或者推衍后续事件的历程，而是根据对后续事件的认识，按照一个公式去把握套入公式的特质。假定现在的状态变成你所乐意看到的任何事物，尽管它可能与实际发现的事物不一样，那么，我们将仍然确信我们（在理论上）能够为其早期的状态构建一个无所不包的公式。简言之，实际上，一个拉普拉斯的公式只能在一些挑选出来的特征方面概括事件的实际历程，那又怎么能说它就能够描述自然界的原始状态呢？因为有了这个状态，这样、那样的事件就一定会发生吗？不能把世界就是如此这般这个命题，扭曲成世界如何及缘何必须是如此这般的命题。凡企图解释一个事物怎样变成了现在这个样子，终究免不了开始是如此这般，结果还是如此这般。那么，按照某些预定的法则，怎么才能根据过去的历史得出这个事实呢？我再说一遍，这是因为，这个历史就是它自身的历史。 [6]

不过，这种讨论过度简化了诸多问题。我们是依赖现在所观察到的事态的多样性和复杂性来推论过去的事态，可是我们忽视了这种依赖的程度。这就好比我们想确定拉丁语的结构，可手中唯一的资料却是法语，我们肯定会遇到重重困难。事实上，在探究法语的演化这个问题时，我们还要依赖其他罗曼诸语言 [7] 。首要的一条即关于拉丁语的特征，我们要掌握独立的证据。如果不掌握，就只能依靠循环论证来进行推论。如果我们用假说来解释事物，而对于假说所言的事物是否存在甚至不能声称有把握，那么，科学理所当然要对此表示怀疑；因为这些事物如果的确存在过的话，假说也只能根据实际发现来作出可能的解释。所以，需要关于这个对象存在的独立证据。这种思考正适用于我们正在研究的问题，而且非常清楚地凸显了一种看法的荒谬之处；这种看法认为，任何关于存在的某些早期状态的拉普拉斯式公式，无论其涵盖性如何，都足以涵盖那个早期的全部存在。

我们来假定这个公式描述了太阳系的原始状态。它不仅必须从当下存在的事物入手，以此作为构建的基础；而且，如果要逃脱循环论证的推论方式，手头的资料必须大于当下的太阳系。建构这种宇宙论时，天文学家和地质学家依靠的是对太阳系之外所发生的一切的观察。如果缺少这些资料，研究就会陷入瘫痪，就会毫无希望。现在已有的星图（stellar field），可能展现了处于各个形成阶段的星系。我们是否有理由假设一个类似的事态并没有在过去的任何时间里出现过？因此，无论对于现在的太阳系之初始状态得出了什么样的公式，它都只能描述存在于一个更广袤的综合体之内的结构。这个公式对事物的一种状态进行了基本的、相容性的描述，但可以设想，在这种事物的状态之中，什么也不可能发生。要获得变化，我们必须采用与这个结构相互作用的其他结构，也就是采用这个公式无法涵盖的存在。

实际上，太阳系的观点似乎对牛顿的接班人产生了催眠一样的影响。把太阳、行星及其卫星等汇集起来，形成一个系统，当作一个拥有自己历史的个体来看待，这实在是一个奇妙的成就，对人的想象力产生了很大的影响，一时成了“宇宙”的一种象征。但是，如果把太阳系放到整个星图里去进行比较，太阳系只不过是一个“小不点儿似的小岛”。除非人们不顾其复杂的环境，否则，“一个没有差异的宇宙”的观点便不可能兴起；照这种观点，在某种潜在内力作用下，宇宙决定了古往今来所发生的一切。 [8] 我们发现，法语之所以从拉丁语演化而来，并不是因为拉丁语的某些内在原因。同样，说拉丁语的人与说野蛮语言的人相互接触、相互交往，但并不是因为大家都说拉丁语，而是因为其自变量。内部的多样性与外部的异质性是同等必要的。 [9]

我认为，这个思考揭示了这样一个意义，那就是事物的任何状态都具有变化万端的潜在性。除非是指出现变化或者变化的过程，否则，我们决不使用“变化”这个词。但是，我们看到一种不幸的倾向，这种倾向试图设想事物有一种固定的状态，然后借助于隐藏的或者潜在的什么东西使其发生变化。可是，在现实中，这个词指的是变化的一种特征。可以说，任何变化着的事物都在两个方面体现了潜在性：第一，由于与周围新元素接触并发生相互作用，变化展现了过去没有显现的性质；第二，体现这些性质的变化，遵循某个轨迹。说苹果具有腐烂的潜在性，这并不意味着苹果内部隐藏或者隐含了一个因果原则，引起了苹果腐烂，所以总有一天一定会显现出来。不过，如果变化一旦与某些目前并未发挥作用的条件接触，或者受到某些条件的支配，那么，现有的变化（在与周围环境相互作用时）的形式就是腐烂。力量要在一定的条件下，才能发挥相互作用，而由于这样的条件数量有限，加之在不同的条件下出现了新的力量，因此，潜在性指的是现有力量的某种局限性。为了概括这个观点，我们不得不补充一个事实：正在发生的变化促使事物去接触这些不同的条件，而不同的条件又要求采用新的行为模式，也就是说，要求产生不同种类的新变化。因此，潜在性不仅包含了多样性，而且包含了特定方向中的特定事物不断丰富的多样性。所以，潜在性绝不是指一种内在于同质事物之中且促使同质事物发生变化的因果力量。

于是，我们可以说，我们地球的早期条件潜藏着生命和思想。但是，这就意味着它一直在按一定的方式并朝着一定的方向变化着。我们从该入手的地方——现在——入手，事实或者组织结构（organization）显示这个世界属于某一种类型。在某些方面，这个世界是有组织结构的。组织结构从早期世界演化而来，但早期世界却找不到这种组织结构。看一看这种演化，就可以对其早期的条件有所了解，这意味着演化具有按照某种方向发生变化的特点，也就是说，朝着形成有生命、有心智的组织结构的方向变化。我认为，这并不能证明这一结论，说早期世界原本就是生物中心论的，或者是生机论的，要不就是精神的。不过，可以得出两个结论：一个是否定的。我们可以用而且希望用物理-化学的语言来陈述一个井然有序之存在的过程，但这并没有排除生物具有的任何特性，而是肯定生物理所应当具有其特性。这并不意味着我们在辩解具有生命和思维能力的存在物的显著特性时，可以把这些特性变成非生物的特性。物理-化学语言所陈述的，正是这些特性的发生。我们已经看到，要对任何事件的发生作出解释，必然要先了解其真实的、不可简约的存在状况。要描述具有生命和思维能力的生物的机制，就直接描述生物机制好了；要描述生物的产生的情况，就直接描述生物情况好了。这种描述并不证明我们所说的这个存在是好事还是坏事，但如果怀疑所研究的论题是否真的存在，这个描述便什么也无法证明。

另一个是肯定的。只要对世界不可简约的特质进行形而上学的探究，就必须承认，具有生命和思维能力的存在物从一种事物的状态进化而来，但原先在这个状态中是不可能发现生命和思维的，这是一个事实。这是因为，进化似乎只是这些不可简约的特质中的一个。换言之，在思考多样性、交互性和变化性的特质时，应该考虑这个事实。在一切科学论题所列举的全部特质之中，这三个特质是理所当然的。如果一切事物都是变化的事物，生命和思维的进化就指出了物理-化学物质的变化性质，因而也指出了其变化的某些特征。进化表明，作为纯粹的物理存在，这些事物的相互作用仍然是有限的；随着相互作用增多，并变得日益复杂，它们展现出在纯机械世界并不存在的能力。因此，说由于存在生命的、心智的、社会的组织结构，便不可能存在纯机械论的形而上学，这等于说出应景之言，却没有说出“作为整体的”世界是有生命的、有意识的、有心智的这个意思。这种话与关于水或者铁的话，属于一个层面。有人说，除非了解水或者铁在各种不同的条件下的表现，否则，对水或者铁的了解便不够充分。因此，认为铁从根本上是坚硬的而水根本上是液体的，这样的科学原理是有欠缺的。如果没有进化论，我们可能会说，在某些非常复杂和强烈的相互作用的条件下，那个物质获得了生命；但是，不可能说那个物质导致了生命。有了进化论，我们就可以在这句话之外补充说，物质的相互作用和变化本身引起了那种复杂的、强烈的相互作用，最终才有了生命。进化论意味着这一条适用于任何物质，且不论是什么时间的物质，因为具有生命的并不是1915年的物质，这个物质是现在已不存在的物质所产生的。一千万年前活跃的物质现在依然活着：这是一千万年前的物质的一个特征。

这里有些跑题了。我关心的不是去发展一种形而上学，而只想指出形而上学探究问题的途径是一条不同于专门科学的途径。它把世界更加终极的特质作为自己的论题，同时又把这些特质从终极起源和终极目的的混淆中解脱出来，也就是从万物起源论和末世论中解脱出来。进化论在这种探究方面的主要意义似乎在于，它表明形而上学描述世界时并不涉及具体的时间，然而时间本身，或者特定方向中的真实变化本身，就是这个永恒世界的一个终极特质。

（何克勇 译 欧阳谦 校）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第8卷，第3页。

[2] 首次发表于《哲学、心理学与科学方法杂志》，第12卷（1915年），第337—345页。本文所回应的那篇文章，参见《杜威全集·中期著作》，第8卷，第449—459页。

[3] 拉尔夫·S·利利：《科学》（Science ），第40卷，第846页；并参见《生物学的哲学：生机论与机械论》（The Philosophy of Biology：Vatalism vs. Mechanism）一文所列参考书。

[4] 这个称号至少以一个历史称号为后盾，也就是亚里士多德在思考存在之存在时所使用的那个历史称号。但我们也应该注意到，从亚里士多德的著作中也能找到上面所拒绝的那种形而上学的思想种子（而且这些种子在其哲学中茁壮成长，枝繁叶茂）。他显然把“神的”这个颂扬性称号送给了存在之更一般性的特质，把他的第一哲学等同于神学，从而使这类研究“高于”别的研究，理由是这类研究涉及“现存事物的最高等级”。尽管他本人并没有从时间上去寻找这个更高的或者至高无上的真，而是超越空间去确定其全部真的位置；但是，一旦神学仅仅专注于“上帝造物”，那么，把这种存在等同于神的做法便导致了这样一种认同。不过，除非人们用神学的种种预测去对科学探究问题最一般的特质展开研究，否则，当然没有理由把颂扬性的词语用在这些特质身上。没有理由认为这些特质比其他特质更好或者更差、更高或者更低，也没有理由认为研究这些特质就沾上了特殊的尊贵。

[5] 皮埃尔-西蒙·拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace，1749—1827），法国数学家、天文学家，天体力学的主要奠基人、天体演化学的创立者之一、分析概率论的创始人、应用数学的先驱。他提出著名的拉普拉斯定理，著有《天体力学》、《宇宙体系论》、《概率分析理论》等。——译者

[6] 比较伍德布里奇，《进化》，《哲学评论》（Philosophical Review ），第21卷，第137页。

[7] 罗曼诸语言（Romance Languages），自拉丁语衍生，主要有法语、意大利语、西班牙语、葡萄牙语和罗马尼亚语等。——译者

[8] 看一看斯宾塞关于《同质的不稳定性》的章节就会发现，他说明这种同质实际上原本就是异质的，并以此来证明这种不稳定性。

[9] 当代有些形而上学理论企图从纯粹“简单的”实体入手，然后用变化来专门指称“复杂体”。这就忽视了这样一个事实，即如果所谓简单的实体中不存在内部的多样性，复杂实体所展现的变化并不比简单实体的多。原子学说的历史来自直觉。这种形而上学与研究终极起源的形而上学一样，以完全相同的方式背离了心智探究的要求。

哲学复兴的需要 [1] [2]

理智的发展是以两种方式发生的。有的时候，知识的增加是对旧有概念的重新组织，它们被展开、阐释和提炼，而不是那种严肃意义上的修正，更不是摒弃。有的时候，知识的增加要求质的改变而非量的改变，需要一种变更而不是增加。人们的思想对他们之前的理智所关切的东西变得冷漠了，原先十分盛行的观念渐渐过时了，原先急切的兴趣似乎也消退了。人们从不同的方向看问题，原先的困惑被认为是不真实的，而许多考量由于慢慢显得不再重要而被忽略了。原先的问题可能还没有得到解决，但它们也不再那么强烈地要求得到解决。

哲学并不例外于这个规则。但它不同寻常地保守——不是在需要提供答案时显得保守，而是在对问题的坚持上显得保守。这和神学以及代表着人类主要兴趣的神学道德如此紧密地联系在一起，以至于激进的改变会让人十分震惊。比如，在17世纪，人类的行为发生了一次决定性的崭新转向；而在培根和笛卡尔这样思想家的领导下，哲学看起来好像来了一次大转向。但是，尽管有上述变动，最终证明，许多较旧的问题只是从拉丁语被翻译为各国自己的语言，或者被翻译为一种由科学提供的新术语。

哲学与学院教学的结合，强化了这种固有的保守主义。在学院的围墙外，人们的思想朝向另一个方向运动，之后，经院哲学却还在大学里得以存活。在过去的数百年中，科学和政治学中理性的提升以相似的方式被结晶为教导的素材，并且迄今还在抵制进一步的变化。我不会说教学的精神敌视那种自由探索的精神，但一种主要是被教授的哲学而非一种完全被反思的哲学有益于被其他持有不同见解的人们进行讨论，而非得到当下的回应。当哲学被教授时，它不可避免地要放大过去思想的历史，并引导专业哲学家通过对所接受体系的重新表述而接近论题。同时，它也倾向于强调人们已经在某些点上被分为不同的学派，因此，人们会屈从于追溯的定义和说明。因而，哲学讨论有可能成为一种对立传统的梳妆打扮，其中对某种观点的批评被认为是为其对立面提供真理的证据（似乎正是对观点的确切表达，保证了逻辑上的排他性）。对当代难题的直接关涉则留给文学和政治去做。

假如变化的行为和膨胀的知识曾经要求人们心甘情愿地不仅放弃既有的解决方案，而且放弃旧问题，那么，现在正是时候。我并不是说我们可以突然地离开所有传统的话题，这是不可能的。对于试图这么干的人来说，最终会陷入失败。不考虑哲学的专业化，哲学家讨论的依旧是那些孕育西方文明的观念。正是这些观念，充斥着受教育民众的大脑。但是，那些并不投身专业哲学研究却又严肃思考的人最想要知道的，是更加崭新的工业、政治和科学运动需要对理智遗产作怎样的修正和舍弃。他们想要知道，当这些新运动转变为一种普遍观念时，它们究竟意味着什么。除非专业哲学可以充分调动自身以便能够为人们思想的澄清和转向提供帮助，否则，它有可能在当前生活主流中变得越来越边缘化。

这样，这篇文章可以被看作是一种尝试，即推进把哲学从过分紧密、独一无二地依附于传统问题的状态中解放出来。这不是对已经提出的各种解决方案进行批评，而是提出一个关于当前科学和社会生活条件下传统问题所具有的真实性问题。

毫无疑问，我讨论的有限对象将给人一种夸大的印象，显得我相信当前的哲学研究都是故弄玄虚（artificiality）。并非我故意夸大我所说的内容，而是目的的局限性使我不能对于一个更加宽泛目的相关的事情说太多。在文章中，一种受限制较少的讨论会努力加强讨论问题的真实性。这主要因为，过去讨论过而现在继续加以讨论的这些问题，只有在它们自己的背景中才成为真正的问题。详细论述一些哲学体系作出的重要贡献是一项令人愉快的工作，但这些体系作为一个整体是不可能依赖于成熟而丰富的观念的。在对一些不真实的前提故弄玄虚的问题的讨论中，文化中某些不可或缺的东西呈现出来。视野得到拓宽，大量的观念涌现出来，想象力复苏了，一种对事物意义的感觉也被创造出来。甚至有可能询问，这些传统体系的伴生物（accompaniments）是否并没有经常被当作一种对体系自身的保证。不过，虽然这是一种褊狭思想抛弃诸如斯宾诺莎、康德和黑格尔等丰富和充分观念的标志（由于他们的观念的展开在逻辑上是不充分的），但它无疑也标志着一种不那么正规的观点，即把它们对于文化的贡献当作对一些前提的确认，而他们与这些前提并无关系。

Ⅰ

必须从某处开始一种从哲学问题传统性质的立场出发，对当前的哲学化运动进行批评，而对开端之处的选择却是随意的。在我看来，被十分积极地讨论的问题所蕴含的经验观给出了展开批评的自然出发点。因为，假如我没有看错的话，经验的固有观念对于所有的经验学派（empirical school）及其对立面都是一致的；正是这些观念使得许多讨论得以持续，即使这些讨论的话题看起来与经验相差很远；而根据现存的科学和社会实践，这些经验观念恰恰是最站不住脚的。因此，我打算简要地陈述一下经验的正统描述与当下条件下同类经验描述的主要差异。

（1）在正统看法中，经验首先被看作一种知识事件（knowledge-affair）。但是，眼睛不能看透过往的景象，经验确定无疑地呈现为有生命的存在者与其物理的和社会环境之间相互作用的事件。（2）依照传统，经验是（至少首先是）一种受到“主体性”（subjectivity）全面影响的心理事物。经验自身要求的是一个真正客观的世界，它参与到人类的行动和遭遇中，并在人类的回应中经历着各种变化。（3）任何东西只要超越贫乏（bare）的当下，被既有的学说认可，过去就会将其计算在内。记录所发生的和参照过往都被认为是经验的本质。经验主义被设想为与过去曾经是的东西联系在一起，或者被认为是“给定的”（given）。但经验在其根本形式中是实验性的（experimental），是一种改变给定的努力；它以规划和涉及未知为特征；与未来的联结是其显著的特征。（4）经验传统信奉特殊论（particularism）。连接和连续性被认为与经验不相干，只是一种具有不确定合法性的副产品。一种经验就是对一种环境的承受，是一种在新方向中获得控制的抗争，它孕育着各种联系。（5）在传统观念中，经验和思想是对立的两面。只要推论（inference）不是过去给定的东西的复活，它就在经验之外；因此，它或者是无效的，或者只是一种绝望的措施，我们在其中通过把经验作为跳板，跳到一个稳定事物的世界以及其他自我中去。但是，挣脱了旧有概念束缚的经验，则充满了推论。很显然，不存在没有推论的有意识的经验（conscious experience），反思是天然的和持续的。

考虑到用关于现代生活的经验解释替代传统解释产生的效果，这些对照提供了下面讨论的主题。

假如我们认真地看待生物学给我们的经验观带来的贡献——不是眼下那种生物科学发现的各种事实，而是这种科学极其强调自身，不再有任何借口可以忽略它们或将它们当作可被忽略的。任何对经验的解释现在必须适合经验，这意味着生活的考虑，生活总是持续着；并且由于环境的中介作用，生活并非处于真空之中。有经验的地方就有生命存在（living being）。有生命的地方，就有维持着与环境的双向联系。部分来说，环境能量组成了机体的功能，它们进入到机体中。没有环境这种直接的支持，生命就是不可能的。但是，当所有机体的变化都取决于环境中自然能量的产生和作用时，自然能量有时就会带动机体功能兴盛向前，有时则阻碍机体功能的持续。成长和衰败，健康和疾病，都与自然环境的活动联系起来。区别在于对将来的生命行为（life-activity）中发生的一切所产生的影响。从这种对将来的指向立场看，环境事件（environmental incidents）可以分为不同的类别：有利于生命行为的和不利于生命行为的。

有机体那些成功的行动——那些行动在环境帮助下得以具体化，作用于环境，带来有利于人们自己的未来的变化。人类必须处理如何回应他周围变化的问题，这样，这些改变能够产生某种转折而不是其他的什么转折，换言之，这样的转折需要通过人类自身进一步的功能性活动而获得。当人类的生活部分地为环境所支撑时，它就不只是环境平静有序的呼气吐气（peaceful exhalation）了。它不得不努力奋斗，也就是说，不得不利用环境所能提供的直接支持以间接地影响那种可能以另一种方式出现的变化。在这种意义上，生命通过控制环境的方法得到延续。它的行动必定能够改变它周围发生的变化；它们必须使得有敌意的事件中立化，必须把中立事件转换为能够相互合作的要素，或者转化为崭新的特征出现。

自我保存（self-preservation）观念和生存努力（conatus essendi ）观念的辩证发展，经常忽略实际过程中的所有重要因素。它们进行争辩，似乎自我控制、自我发展是作为一种源自内在的，敞开的推动力而直接运作。但是，生命只有借助于环境的支持，才能够维持。由于环境对于我们的支持并不是完美无缺的，因而自我保存——或者说自我实现，诸如此类——总是间接的——总是关于当前行动影响方向的方法问题，这一方向是由环境中的独立变化决定的。障碍必须被转化为手段。

我们也习惯于忽视调整（adjustment）这个概念，似乎这意味着某些固定的东西——这是一种所有有机体（至少理论上是）针对环境所做的适应性调整。但是，由于生命需要环境能够适应于有机体的功能，因而对环境的调整意味着不是被动地接受环境，而是行动起来使得周围环境的变化朝向某个特定的方向。生命类型越“高级”，就会有更多的调整采用那种为了生命的利益而对环境要素进行调整的形式；生活越是缺乏意义，它就会越发地针对既有环境进行适应性调整，直到生命和非生命（non-living）之间的差别在一个较低的层次上消失为止。

这些说明都是外在性的。它们是关于经验的条件而不是关于经验活动本身。但可以确定的是，经验的具体发生证实了这些说明。经验首先是一个经历（undergoing）的过程：一个维持某些东西的过程；一个受难和煎熬的过程；从这些词的字面意义上说，是一个情感受影响的过程。有机体必须忍受和经历自身行动的结果。经验并非沿着一条由内在意识设定的路径移动。私人的意识是那种重要的、客观经验的偶然结果，而不是经验的来源。然而，经历并不仅仅是被动的。最有耐心的病人，绝不只是一个接收者，而是一个行动者、一个反应者、一个试验者、一个考虑以某种方式去经历体验的人，这种方式可以影响现在还在发生的东西。纯粹的忍受和回避之类的逃避行为终究也是处理环境的方法，这些方法会具有一个观念，而这个观念是这些处理方式所达成的。即使我们以极端的方式缄口不言，我们也还是在做着什么；我们的被动性也是一种积极的态度，而不是不作任何回应。就像所有行为中并没有肯定的（assertive）行为和没有对事物侵略性的攻击那样，也不存在不属于我们的持续发生的经历。

换句话说，经验是做（doings）和遭遇（sufferings）的同步发生。在改变事件的过程中，我们的经历是实验性的；我们积极的尝试，是对我们自身的检验和测试。经验的这种两重性，在我们的快乐和幸福中、在我们的成功和失败中展现自身。当进行沉思或者置之不理时，胜利都是危险的；成功会耗尽自身。任何一种与环境的协调所达到的均衡都是不稳定的，因为我们甚至不能够在环境中与各种变化平稳地并驾齐驱。这些尤其与我们必须选择的方向势不两立。我们必须冒险共同面对这种或另一种运动。没有什么东西可以剔除所有的风险和冒险，那种注定要失败的东西也试图立刻与整个环境保持一致，也就是说，在所有事物都自己运行的时候，保持那种快乐的时刻。

横亘在我们面前的障碍是变化的刺激物，是崭新的反应的刺激物，因而也是进步的机缘。假如环境给予我们的帮助掩盖了某种威胁，那环境的冷漠就是一种实现至今尚未经历的那种成功模式的潜在手段。把不幸当作除了不幸之外的任何东西看待，只是一种毫无诚意的道歉，就像一种不真实的祝福或善中的必要因素一样。但是，说人种的进步是受到人们所经历的各种疾病的刺激，人类通过寻找新的和更好的行动路径而前行，这些都是真真切切的。

就那些对经验的兴趣是经验性的人来说，对正在到来的事物经验的独占是显而易见的。因为我们的生活是向前的，因为我们生活在一个不断变化的世界里，而这个世界的问题意味着我们的祸福；因为我们所有的行为都修正这种变化，并因此充满了各种许诺或者充斥着敌对的能量——这是经验应当具有的东西，是蕴含在当下之中的将来！调整并非一种无时间限制的状态，它是一种持续的过程。说一种变化需要时间，可能就是讨论某些外在的和没有什么益处的事件。但是，有机体对环境的调整在某种重要意义上需要时间，这个过程中的每个步骤都以指向它所影响的更深远的变化为条件。有机体关注的是环境中发生的事情，而不是已经以成熟和完成形式“在那儿”的东西。鉴于正在发生的东西可能因有机体的干涉而受到影响，正在变化的事情是一个挑战，这个挑战拉长了忍耐力以应对将要来临的东西。经验活动展示了从未被终结的方面移向被终结的结论这一过程中的事物。被完成的和被处置的东西是重要的，这不是因为它自己，而是因为它影响到未来，简而言之，因为它并不能真正被处置掉。

因而，期望（anticipation）比回忆（recollection）更为基本；规划未来比唤醒过去更为根本；预期比追溯更为根本。设定我们生活于其中的这个世界包含着各种变化，其中有些变化是对我们有利的，有些变化则显得冷漠无情，经验一定是在某种意义上被预期的东西；生命体可以得到的一切控制力，都取决于为了改变事物的状态做了什么。成功和失败是生命的首要“范畴”（categories）；趋利避害是生命的首要兴趣；希望和忧虑（这些不是感觉的自我封闭状态，而是欢迎和谨慎的积极态度）是经验的支配性特征。对未来想象性的预测就是这种行为的稳定性质，它使当前的指导成为可能。在幻想或空想中实现那些实际上不能实现的东西，是这种实际特征的衍生物；抑或，实际的理智只是一种经过历练的幻想。这两者几乎没什么差别。想象性地重现过往，是成功闯入将来的必要条件，但它的地位毕竟还只是一种工具。忽视其重要性，是未加规训的行动者的标志。但是，与过去隔离，因为其自身原因而沉思过去，以及以知识的名义称颂它，这些都是用对过去的追忆替代实际的有效理智（effective intelligence）。迎接未来的忍耐力是有偏好的和充满热情的；然而，对过去的超然和公正的研究是确保激情通向好运的唯一途径。

Ⅱ

对经验的这种描述只是对其普通特征的狂热称颂，而不是展现出其与正统哲学解释的差异。这种差异表明，正统的解释并不是以经验为根据的，而是由经验必然是什么所产生出的演绎（deductions），这些演绎来自一些未加命名的前提。历史上的经验主义在一种技巧和有争论的意义上是经验的。经验曾经被尊为主宰，但实际上，这只是强行将观念塞到经验中，而不是从经验中累积出观念。

由此，在哲学思想中引入的混乱和不自然，远没有用经验处理各种关系和动态连续性时引起的混乱和不自然来得明显。一个在物理的或社会的环境中努力把握自身、不断前进的生命体的经验，是一个纽带和关系、使用和结果的必然性问题。这些环境有些阻止了、有些又促进了生命体自身的行动。因此，可以说，经验的要点就在于它不是发生在真空中；借助于最亲密和广泛的纽带，它的忍耐力与事物的运动密切地联系在一起。只是因为有机体内在于世界和与世界相关，只是因为有机体的行动以多种方式与世界上其他事物相互关联着，因此，它更容易经历各种事物，能够试着使对象转化为保护其好运气的手段。这些联系的多样性已经无可辩驳地被其过程中出现的那种起伏波动所证实。帮助和妨碍、鼓励和压抑、成功和失败都明确地意味着相互关系中的不同模式。虽然世界上事物的行动发生在存在的连续延展中，但还是存在着各种各样的特殊关系。

动态的关系在质上是多样的，就像行动的中心是多样的一样。在这个意义上，多元论而非一元论才是一个既定的经验事实。那种通过对一种关系本质的思考而建立一元论的尝试，只是辩证法的一种。同样辩证的，是那种通过思考关系的本质而建立一种终极的、本体论的多元论努力：简单和独立的存在。在对关系“外在”特征的思考中得到某些结果的尝试，是从关系的“内在”特征中演绎出某些结果的尝试的一部分。某些东西相对而言，不受另一些东西的影响；而某些东西则比较容易受另一些东西侵扰；还有一些东西被强烈地吸引去把自身的行为与另外一些东西的行为联结起来。从最亲密的联结到最表面的并列，经验展现出各种各样的联系 [3] 。

从经验的意义上说，各种各样积极的纽带和连续性与静态的断裂构成了存在的特征。否认这种性质上的异质性，就是将生命的奋斗和困难、喜剧和悲剧都还原为幻象：还原为希腊人的非存在，或者这种非存在的现代相似物——“主体性”。经验就是一种促进和抑制、维系和中断、置之不理、帮助和扰乱的事务，是这些词语中表达出来的各种各样的好运和失败。毫无疑问，各种异质性方式中确实存在着真正的联系。诸如结合、分离、抵制、更正、突变、流动（用詹姆斯的形象化术语来说）之类的词语，只是暗示了它们实际上的异质性。

在由于经验情境的特点所要求对历史问题的修正和放弃中，那些以理性主义-经验主义论争（rationalistic-empirical controversy）为中心展开的问题可能会被挑选出来，加以关注。这种争论有两重含义：首先，联系在名义上与在实际上都是同质性的；其次，假如联系是真实的，那都归功于思考，而假如联系是经验的，那就是过去某些特殊东西的副产品。正统经验主义顽固的特殊论是其显著的特征，因而，与之相反的理性主义，除了大致将其联系到超-经验的理性（Reason）上，找不出什么正当理由来为关系、持续性和各种联接的正当性辩护。

当然，并非休谟和康德之前的经验主义都是感觉论的——感觉论将“经验”打碎为孤立的感觉特征或简单的观念。并非所有经验主义都追随洛克，把一般化的所有内容都当作“理解的技巧”。在康德之前的欧洲大陆，哲学家们满足于区分关于事实的经验一般化与应用到理性真理中的必然的普遍性。关于经验事实的陈述，仅仅是对特殊事例在数量上的概括。在起源于休谟的感觉论（sensationalism）（康德关注到任何严格意义上的经验要素，但他未质疑感觉论）中，含蓄的特殊论变得明显了。但是，感觉和观念是众多分离的存在这个学说既不来自观察，也不来自实验。它是从经验本性中那种先天的、未经检验的概念中逻辑演绎出来的。在同样的概念中，人们可以推导出稳定的对象和联系的一般原则，仅仅只是一种表象。 [4]

这样，康德主义很自然地借助于普遍联结来恢复客观性。但是，它在这么做的时候，接受了经验的特殊论，并从非-经验资源中继续对这种特殊论进行补充。一种感觉完全复制了存在，而存在在经验中都是真正经验性的，一种超越经验的理性必须提供综合。由此得到的最后结果，可能提出了一种对经验的正确解释。因为只有忘记达到最后结果的工具，才能感受我们面前那些单纯的人的经验——用各种方式（有静态的方式，也有动态的方式）联系在一起的、不断变化的多样性。对于经验主义和理性主义而言，这一结论将带来致命的一击。因为弄清楚据称是不相关联的、特殊的多重性中的非-经验特征，就没有必要去要求一种能够将它们联系起来的理解功能。随着传统经验观念的崩塌，诉诸理性以补充其缺陷也就显得有些多余了。

然而，传统牢牢地盘踞着，尤其是当它为所谓心灵状态的科学提供论题的时候，这一点在其在场时被直接认识到了。历史的结果乃是一组关于关系的人造的新谜语（artificial puzzles），它在很长一段时间内把先天与后天的争论作为主题强加给哲学。这一争论到今天已经平静下来了。但是，今天依然可以发现，一些腔调和意图都很现代的思想家却认为，关于经验的哲学必须承诺否定真正的一般命题的存在，他们还把经验主义当作一种骨子里反对承认有组织、建构性理智的学说。

我认为，刚才提到的平静部分地取决于纯粹的疲乏。但是，它也取决于由生物学观念引入的立场转变，尤其是发现了从低级有机体到人类的生物上的连续性。在一个较短的时间内，斯宾塞的哲学可以把进化的学说同旧问题联系起来，并用一种长时间的“经验”堆积产生某种对于人类经验而言是先天的东西。然而，生物学思维方式的趋向既不确证也非否定斯宾塞的学说，而是转换了论题。在正统立场中，后天和先天是与知识相关的事情。但是，很快有一种情况变得很明显，那就是：当确定在人类经验中存在某些先天的东西（也就是说，某种与生俱来的、天然的和原初的东西）时，这种东西一定不是知识，而可能是通过既有的神经元之间的联系这种方式形成的行为。这种经验事实并不能解决传统的问题，而是消解这些问题。它表明，问题是被误解的，而双方从不同方向提出的解决方案都是误入歧途。

在实际经验中，有机体的本能、有机体的记忆力或者习惯的养成都是不可否认的要素。它们是影响组织和确保连续性的要素。它们是特殊的事实中的一部分，一种对认知有机行为与其他自然客体行动之间关系的经验描述中就包含这些要素。不过，虽然生物科学对一种真正经验活动进行经验描述的贡献，很幸运地使得对先天和后天的讨论变得不合法；然而，同样的贡献对另一论题的转化性效果却被忽视了，只有实用主义还在努力使之得到承认。

Ⅲ

对于过去争论双方都是一样的经验观念之重点问题，就在于思想或理智在经验中的地位。是否理性有着自己与众不同的职能？是否理性还提供了一种富有特色的关系次序？

回到我们肯定的看法上，经验首先是与行为的关系中所经历的东西，这种行为的意义在于它们的客观结果——它们对将来经验的影响。有机的功能把事物当作过程中、操作中、尚未给定和完成的事态中的事物加以处理。所处理的东西，正好“在那里”的东西，只有在其可能预示的潜在性中才被涉及。它并不考虑作为结果的东西和完全给定的东西。但是，作为可能到来的东西的标记，它成为处理变化的行为，以及尚未确定的结果中不可或缺的要素。

有机体所拥有的唯一能够控制自己将来的力量取决于：它在其媒介（medium）中发生的、当下的反应性改变的方式。一个生命体可能相对来说是比较无力，或者比较自由的。当下对事物的反作用（reactions）影响将来对事物的反作用，这只是一个方式问题。如果不考虑意愿或者目的，那所有行为都会在环境中产生某种差异。当关系到自身的职业生涯和命运时，变化可能显得很琐细。但是，它也可能变得无以复加的重要。它可能会导致危害和破坏，也可能会带来福祉。

生命体有无可能增加自身对成功与福祉的控制？它能否在某种程度上设法保证其将来？或者是否安全的结果完全取决于情境中的各种意外？这些问题使得注意力集中在经验过程中反思性理智的重要意义上。一个行动者推论能力的大小，他把给定事实当作尚未出现的某种事情之征兆的能力，都是衡量其系统地扩大对将来控制力的尺度。

在某种程度上，一个可以把给定和完成的事实当作将要到来事物的标志，把给定事物当作尚未存在事物之证据的生命体，可以预测未来；也可以构建出合理的期待。它能实现理念，它拥有理智。由于利用给定和已经完成的事物来预测过程中可能发生的结果，这恰好是“理念”和“理智”所意味的东西。

就像我们已经注意到的，环境很少仅仅是针对有机体的福祉的，它对生命行为全神贯注的支持是不稳定和临时性的。有些环境的变化是吉兆，有些则意味着危险。成功的秘密——那种最伟大的可以实现的成功——就在于有机体对当前有利的变化作出回应，与之共进退，以便加强自身，并同时以此来避免不利的结果。所有的反应都是一种冒险，会引发危机。我们总是会比所预测的要做得更好或者更糟。但是，有机体在事件发生过程中决定性的介入是盲目的，其选择是随机的，除了它可以把在其身上发生的东西当作之后有可能发生事情的推断的基础之外。随着有机体可以在当前进行的事物中发现将来的结果，它的回应性选择，它对这种条件或那种条件的偏好，都变得理智起来了。它的偏好也开始变得合理了。它可以深思熟虑地、有意识地加入到事件的发生进程中去。它对各种不同将来的预见（这种将来的结果根据的是掌握在事件形成过程中的这种或者那种要素）使之能够愉快地而不是盲目和不幸地参与到那种由它的反应所产生的结果中去。参与是必须的，并且一定会感到幸福或者痛苦。推论利用所发生的一切去推断将要发生什么（或者至少是可能发生什么），它区分了那种直接的和间接的参与。这种推论的能力正好与利用自然发生的事件来发现和确定结果是完全一样的——这种结果是新的动态联系的系统表述——正是这些表述构成了知识。

思想是经验本质特征这一事实，对于将之当作一种人工副产品的传统经验主义来说是致命的。但是，由于同样的原因，对于通过经验哲学给予思想次要和反省性立场来为自己的合法性进行论证的历史上的理性主义来说，这一观点同样是致命的。根据后者的特殊论，思想不可避免地只是严格分离的东西，思维只是把已经完全给定的事项收集和联结起来，或者同样地将它们人为地分离开来——这是对给定事项进行一种机械的增加和删减。这仅仅是一种累计记录（cumulative registration）、一种统一性的合并（consolidated merger）。一般性是容量、体积（bulk）的问题，而非质量问题。思维因而被当作缺乏建构性的力量，即使其组织能力仅仅是模仿（simulated），它在真理之中只是一种专断的归档作用（pigeon-holing）。对新奇之物、对深思熟虑的各种变化和发明的真正规划，是这样一种经验版本毫无根据的虚构（idle fictions）。如果存在创造，那也是发生在一个遥远的时代。从那时起，世界只是在背诵过去的经验。

创造性建构的价值如此地珍贵，以至于不能够被轻慢地对待。其唐突的否定提供了一个机会来断言，除了经验之外，主体还有一种现成的思想能力，或者一种超越经验的理性。理性主义因而接受传统的经验论给出的关于经验的解释，并引入了作为超级经验的理性。不过，还是有一些思想家认为，所有的经验主义都必须信奉一种单调乏味地依赖于不相关先例的信念；他们坚持认为，所有为了新的和建设性的目的而对过去经验进行的系统化组织，与严格的经验主义是不同的。

然而，理性主义从来没有解释，一种与经验毫无关联的理性是怎样进入与具体经验的有益关系之中。在定义上，理性和经验正好相对，因而对理性的关注并不是对经验过程的有效扩展和指引，而是一个太过崇高而不可触碰或不可被经验所碰触的考察领域。谨慎的理性主义者，将自身限制在神学、深奥科学的联盟和数学中。理性主义是为学院中的专家和抽象的形式主义者准备的，它并不认为其任务是为传统的道德和神学提供一种正式的辩护（apologetics），并由此而与人类现实的信念和关切相联系。传统经验主义的恶名在于：它对许多陈旧信念进行强烈的批评和摧毁，却对建构性社会方向这一目的束手无策。但是，我们经常性地忽视这样一个现实：不管理性主义什么时候摆脱保守的正式辩护，它依旧只是一种指出现存信念中矛盾和荒谬之处的手段——就像启蒙运动所呈现出来的那样，它在这个领域中曾经非常有用。莱布尼茨和伏尔泰是那个时代不同意义上的理性主义者。 [5]

认识到反思是经验中的真正要素，是控制世界（这个世界保护一种对经验顺利的和有意义的拓展）不可或缺的要素，这就削弱了历史的理性主义，就像它确切地废止了历史上的经验主义基础那样。正确地考虑对现代观念论进行反思的场所和位置，其意义显得不那么明显，但也不那么不确定。

正统的经验主义的好奇心之一，即它那突出的思辨问题是一个“外在世界”的存在。因为，与经验是作为排他性的占有物而被附着在私人性的主体上这个观念相一致，一个像我们居于其中的世界必须“外在”于经验而不是成为经验的论题。我将之称为一种好奇心，因为假如有东西看起来充分地以经验为基础，那就存在着一个抵制主体经验特殊功能的世界；一个在某些方面独自行动、独立于这些功能并破坏我们的希望和意旨的世界。致命的无知、失望、调节目标和手段似乎是充分地赋予经验情境以特性，而保证外在世界毋庸置疑的存在事实。

通过强迫实际的经验事实符合从外在于真实自然世界的知者观念出发得到的辩证发展来描述经验这个事实，已经被经验主义与理念论的历史性联合所证实。 [6] 根据正统经验主义中最具逻辑一致性的可靠版本，所有能够被经验的都是短暂的、瞬间的精神状态。那种唯一（alone）绝对且无疑是当下的，因而其唯一性在认知上是确定的。这种唯一就是知识。过去（以及将来）的存在，正当的稳定的世界以及其他自我的存在——当然，也包括自身——外在于这些经验的材料。这只能通过“向外”（ejective）的推论才能达到，这是特定类型的推论，它像从跳板上起跳那样从经验跳到某些经验之外的东西上去。

辩证地说，这一学说是许多矛盾的集合；在表明这一点时，我不会预言任何困难。很显然，这是一种绝望的学说。同样，它在这里被引用，是为了表明那种忽视经验的事实已经变成经验的学说这一令人绝望的困难。更积极的启发是那种客观的观念论，而这些观念论是历史上理性主义的“理性”与历史上经验主义中所谓直接的精神性东西之间的结合。这些观念论意识到了联系的真实性与“感觉”的无效性。这样，它们就将联系和逻辑或理性联系等同起来，因而把“真实的世界”当作一个通过理性的自我意识引入客观性（涉及稳定性和一般性）而产生的感觉意识的综合。

在这里，为了当前的目标，批评又显得是多余的。它足以指明，这个理论的价值与声称是一种解决方法的问题的真实性联系在一起。假如基本的概念是一种虚构，也就不存在解决的要求。更重要的要点在于：觉察到包含在客观观念论中的“思想”，在什么程度上来自适应实际思想中产生的经验要求。与历史上的理性主义相比，观念论更不正式（formal）。借助于联合的和建设性的功能，它把思想或理性当作经验的构成（constitutive），而不是把它当作与远离经验的永恒真理领域相关联的东西。根据这样的观点，思想肯定要失去抽象性和间接性。但不幸的是，它在得到整个世界的时候却失去了自身。一个在其本质结构中已经被思想所支配的世界，并不是除了前提的矛盾之外，思想无所作为的世界。

那种合逻辑地导致不真实的变化和无法解释的错误的学说，乃是专业哲学技巧中那种重要性的结果；是否定其中所蕴含的经验事实的结果，这种事实似乎主要是一种来自那种前提的归谬法（reductio ad absurdum）。但是，毕竟这种结果只有专业上的意义。严肃的甚至有一点不幸的，是含蓄的，与事物规划之反思的位置相关联的那种诡辩。一种在名义上提升思想但忽视其功效（就是它在优化生活中起的作用）的学说，即便没有严重的危险，也不能被欣赏和教授。那些与专业哲学没有关联但是热切期盼理智成为改善实际条件的一种要素的人，只能轻蔑地看待如下学说：事物的一切计划都已完备，我们正确把握它们的诀窍仅仅在于懂得如何稳定和完全合乎理性地行事。这引人注目地展现了哲学得到质量上补偿的程度。 [7] 但是，这个事情不能被忽视，好像它只是一个简单的，不要吝惜对生活在不可挽回之邪恶中的人给予特定数量安慰的问题。因为对于这些恶，没有人知道有多少是可以弥补的，而一种声称辩证的知识理论能够将世界呈现为一个已经且同时永恒自我发光的理性整体的哲学，在其起源之处就玷污了思想的范围和使用。用规则的操作得到的怠惰的见识来替代由反思智慧引导的人类缓慢的合作性劳动，不仅仅是思辨哲学家犯下的技术性错误。

一种实际的危机可能会将观念与生活的关系置入一种如布罗肯之光般夸大的、怪异的慰藉中，在那里，夸张使得可察觉的特征不那么容易被注意到。因为一些排他性的目标在人类事务中并不新奇，所以，要使用力量去保护那种狭隘。为了增加使用力量的有效性而调动所有掌握的理智并不是很常见，它也呈现不出什么固有的非凡的东西。然而，把力量——军事的、经济的和行政的力量——与道德必要性以及道德文化联结起来，这是一种不太可能在广阔领域内展示自身的现象，除非在理智已经被观念论所教唆的地方——这种观念论把“实际的与理性的”同一起来，并因而在由优越的力量所决定的无情事件中发现理性的度量。如果我们想要拥有一种介乎附着于草率处理的规则与系统化地将理智附属于预先存在目的之间的哲学，那么，它只能在寻找理智终极度量的哲学中才能发现——这种哲学是在考虑一种合乎愿望的将来，以及寻找将理智进步性地带入存在的手段。当专门的观念论最终证明是一种狭隘的实用主义——之所以狭隘，是因为它理所当然地认可由历史条件决定的目的的终极性——那么，一种实用主义应该是以经验为根据的观念论，主张理智与尚未实现之将来具有实质性联系（这种将来具有变换的可能性）。

Ⅳ

为什么对经验的描述与经验情境的事实有如此大的距离？为了回答这个问题，我们先要说明当前的哲学工作沉迷于认识论这一现象。所谓认识论，就是一般地讨论知识的本性、可能性以及限度，并试图从对这些问题的回答中获得某些关于实在的最终属性的结论。

对经验的非经验学说趋向的质疑（甚至包括那些宣称自己是经验主义者的人）的回应在于，传统的解释来源于一个曾经被广泛接受的关于经验主体、承担者和中心的观念。对经验的描述被迫要遵守先验的概念；它首先是演绎自那种概念，是不断涌入那种演绎模式中的实际经验事实。这一先验观念的重要特征，在于假定经验围绕着或者聚拢或者来自一个自然存在过程之外的中心或主体，而经验又与之对立地存在着——无论这种对立的主体被称为灵魂、精神、观念、自我、意识，或者只是知者，或者只是知的主体；但是，对于当前的目的来说，它并不重要。

在我们思考被质疑的观念的流行形态时，有一些似乎有道理的立场包含在人类几个世纪以来的宗教笃信中。这些是深思熟虑、系统性的超凡脱俗的世界。它们以一种人类的堕落为中心，这种堕落不是自然中的事件，而是侵蚀大自然的原初灾难；它们以一种通过超自然手段才得以可能的救赎为中心；它们以另一世界中的生命——从根本意义上说，不仅仅是空间上的另一世界，而是一个完全不同的世界——为中心。命运的伟大戏剧发生在一种灵魂或者精神中。在特定环境中，这些灵魂或精神即便（严格来说）不是超自然的，也是被看作非自然的或外在于自然的。当笛卡尔和其他人从中世纪兴趣中挣脱出来时，它们依旧被当作如理性工具般普遍的东西，比如，知识被一种外在于自然的力量所操控，并与被认识的世界相对立。即使他们有意愿完全摆脱过去，也没有什么可以替代放在原先灵魂位置上的知者。人们可能会质疑，直到科学得出物理的变化是能量的功能性互动、人是其他生命形式的延续这些事实之前，在社会生活已经发展出一种理智自由、有责任感的作为行动者的个体之前，是否存在有效的经验替代品（empirical substitute）。

但是，我的主要论点并非依赖关于经验载体（bearer of experience）观念之历史性起源的任何特殊理论。我的要点是：那些观点就在那里独立存在着。根本性的东西在于，载体被当作外在于世界，因而构成载体的存在的经验通过一种在世界任何地方都找不到的操作产生影响，而知识仅存在于考察、观察这个世界，获得一种旁观者的见解中。

神学问题获得关于作为最终实在的上帝的知识，它被有效地转化为关于获得实在的知识可能性的哲学问题。一个人如何能够超越主体和主体状态的局限性？熟悉引起的轻信要比引起的轻视经常得多。当人们热烈地针对一个问题讨论了近三百年后，它怎么又成了虚假的问题呢？但是，如果那种把经验作为某种世界对立面的假定与事实相违背的话，那么，自我或心灵、主体经验、意识如何获得关于外在世界知识的问题就确实没有什么意义了。无论这些问题是如何地与知识相关，它们都不是那种已经构成认识论的问题。

包含在认识论专门研究中的知识问题，是一般的知识问题——是一般意义上知识的可能性、范围和有效性问题。这种“一般意义”是什么意思呢？在日常生活中，有许多含有丰富知识的特殊问题，我们试图获得的每一个结论，无论是理论上的还是实际中的结论，都可以提供这种问题。但是，却不存在所谓一般意义上的知识问题。当然，我的意思并不是说，不能够有对于知识的一般性陈述，或者得到这些一般性描述的问题不是真问题。相反，在探究其存在过程中，存在着成功和失败的特殊例子；而且，正因为具有这样的特征，一个人可以发现导致成功和失败的条件。对于这些条件的陈述构成了逻辑，并可以为恰如其分地指导认识活动的进一步尝试提供重要的帮助。但是，知识的逻辑问题与认识论处于对立的两端。特殊的问题在于要达到的正确结论——实际上，它也就意味着从事探究事业的正确道路。正确的和错误的探究和检验方法意指知识和错误之间的差异，这种不同不是经验和世界之间的差异。关于一般（überhaupt ）的知识问题是存在的，因为人们假定，存在着一般意义上的认识者；这个认识者外在于将要被认识的世界，且通过与世界完全不同的特征而被定义。通过类似的假定，我们可以构造和讨论一个一般意义上的消化（digestion）问题。所有需要的东西，都要考虑胃口和存在于不同世界中的食物材料。这种假定会给我们留下可能性、范围、本性问题，以及胃与食物之间交相作用的真实性问题。

但是，因为胃和食物存在于一种持续延伸的存在中，因为消化只是世界中不同行为之间的一种联系，所以消化的问题是特殊和多样的：构成消化的特殊关系是什么？它如何在不同的情境中进行下去？对于其最好的性能而言，什么是有利的，什么是不利的？如此等等。假如我们准备从当前的经验情境——包括进化的科学观念（生物连续性）以及现有的对自然的控制技艺中得到线索，人们是否能够毫不动摇地将主体和客体看作占据着同样的自然世界，就像我们毫不动摇地假定动物与其食物之间的联系那样？会不会人们不认为知识是自然能量协作的一种方式？除了发现这种协作的特殊结构，产生最好效果的条件以及随之出现的结果以外，还有什么问题吗？

人们习以为常的是：现代哲学的主要分支——不同种类的观念论、各种名号的实在论、所谓常识的二元论、不可知论、相对论和现象论，都围绕着主客一般关系的认识论问题而展开。这些问题不是公开的认识论问题：比如，意识中的变化与身体变化的关系是不是在同样根源下相互作用或者平行或者自发的关系？一旦产生那些问题的假定缺乏经验的支撑，那种包含了对这些问题不同回答的哲学会面临怎么样一种状况？哲学家从试图确定各种回应问题的相关价值转向对问题自身要求的考虑，这是否还不是时候？

当统治性的宗教观念加强那种认为自我是这个世界中陌生人和朝圣者观念的时候；当与之保持一致的道德发现，真正的善只存在于自我内在状态中，人们除了通过个体自身的反思，没有办法通达它；当政治理论设定了分离的和相互排斥的人格的终极性，那种认为经验载体是与世界相对立而非位于世界之中或系世界一部分的观念就是合适的。它至少拥有对其他信念的保证和热望。但是，生物连续性或有机体进化论的学说已经摧毁了这一概念的科学基础。从道德上说，人们关心改良现在世界上的共同命运所需要的状况。社会科学认可被联合在一起的生命，并非仅仅是物理上的并列，而是真正的相互交往——一种非隐喻性共同体意义上的经验共同体。我们为什么还要试图修补、改进和延伸旧的解决方案，直到它们看起来包含了思想和实践上的变化？我们为什么不承认麻烦与问题同在？

对机体进化的信念如果没有无保留地延伸到一种使得经验主体得以被思考的方式上，如果没有努力使整个经验理论和认识理论与生物学和社会中的事实保持一致，它几乎就是匹克威克式的（Pickwickian） [8] 。比如，有许多人坚持认为，除非根据一个自我（或“意识”）给“真正的客体”施加了一种不断修正的影响的理论，否则，梦、幻觉和错误不可能被完全解释。逻辑上的假定是，意识外在于真正的客体，它是某种不同的东西，因此它拥有把“实在”转变为表象、将“相对性”引入到事物自身中去的力量——简单地说，具有用主体性影响真实事物的力量。这些作者看起来没有意识到这一事实：这些假定使得意识在词语的字面上看起来是超自然的；而且，退一步说，这一观点只有在所有其他处理事实的方法用光之后，才可能被持生物连续性学说的人所接受。

实在论（至少某些所谓的新实在论）拒斥任何诸如此类的意识的奇妙干涉。但是，它们 [9] 承认问题的真实性。它们只是否认这种特殊的解决方式，试图发现其他方法；这些方法将依然保持知识观的完整性，将之当作一种主体与客体之间的一般关系。

现在，梦、幻觉、错误、快乐和痛苦这些可能的“第二级”的性质，除非存在着经验的有机中心，否则不会发生。它们围绕着一个主体而丛生。但是，把它们作为独自存在于主体的东西加以对待，或者通过站在这个世界对立面的认识者提出的那个扭曲现实对象的问题，或者提出首先被解释为沉思知识的案例的事实，都证明了人们需要学习进化论课程来处理手中的事务。

假如生物学的发展能够被接受，经验主体至少是一个动物，它与一个更加复杂的组织过程中的其他有机形式联结在一起。一个动物至少是生命体中的化学-物理过程的延续，这些过程具有很高的组织性，它们用自身的界定性特质真正构建了生命的活动。经验并非与大脑行动同一，它是在与环境（自然的和社会的）互动中整个有机体的施予-接受过程。大脑首先是一种特殊类型的行为器官，而不是认识世界的器官。重复已经说过的话，去经验只是互动、关联和自然对象的特定模式，或者可以说，有机体碰巧成为其中的一个模式。同样可以导出的是：经验首先并不意味着知识，而是行动和遭遇的方式。去知道必须通过发现做和遭遇的特殊模式（性质上唯一的）来描述。实际上，如果从原先外在于世界的旁观者的观念出发，我们发现，经验可以同化为一种非经验性的知识概念。 [10]

简而言之，思考梦、错误、“相对性”等等的认识论方式，取决于将心灵从亲密地参与到具有其他同样连续性联结关系的变化中隔离出来。因此，这就像坚持认为，当一个瓶子迸裂时，瓶子是以某种自我包容的奇妙方式独自作用的。因为，瓶子的本性就是成为一个整体以装盛液体，所以，迸裂就是一件反常的事——比得上一种幻觉。因此，它不属于那个“真正的”瓶子，玻璃的“主体性”才是其原因。很显然，由于玻璃破碎是自然能量关系中的一个特例，其意外和反常的特性必须与结果相关而不是原因。被认为与这些结果的影响无关的迸裂，与广阔世界中其他偶发事件处在同一平面上。但是，从一个被寄予希望的未来立场看，破裂是一种异常，是事件过程的中断。

与梦、幻觉等偶然发生的东西的类比，在我看来是准确的。梦并不是外在于事件通常过程的东西；梦在事件内部，也是事件的一部分。它们不是真实事物在认知上的扭曲，而是更加真实的事物。这些东西的存在并不反常，它们甚至比瓶子迸裂本身还要正常。 [11] 但从它们产生的影响这一立场来看，从它们作为一种操作乃是用以引发对改变将来作出回应的刺激物这一立场来看，它们有可能是不正常的。梦经常被当作将要发生的事情的预兆，它们已经纠正了行为。一种幻觉可能让一个人去咨询医生，这种结果是正确的和恰当的。但是，咨询这个事情表明，主体把幻觉当作一种对于某种结果的提示，而这种结果正是他所畏惧的：是一种遭到打扰的生活的征兆。或者，幻觉可能引导他期待某些结果，而这些结果实际上只能来自大量财富的占有。这样，幻觉就成了对事件正常过程的干扰，它的偶然发生成了对可能发生的事件的错误利用。

将对“利用”、期望的和打算的结果的参照看作涉及一种“主体性”要素，这就错过了要点，因为这已经关涉将来。对瓶子的利用并不是精神性的，它们并不由精神的状态构成，而更多地与自然存在相关。使用中的结果是真正自然的事件，但如果没有涉及将来的期待行为的干预，这些事件不会出现。这个例子并非一种幻觉，其所产生的差异无论如何都是连续世界进程中的差异。重要之点在于，它们是不是好的或者坏的差异。把幻觉用作一种损害健康的有机体机能缺失的标记，意味着去医院看医生的好的结果；把它当作某种结果（比如，实际上只是来自遭到迫害）的标志予以回应，就是陷入错误——变得不正常。迫害者是“不真实的”，也就是没有什么东西能像迫害者的行动那样去行动，但幻觉确实存在。给定条件，它就和其他任何事件一样自然，也只是产生同样的问题，比如，就像是由雷阵雨导致的偶然发生的事件一样。然而，迫害的“非真实性”并不是一种主体性事务，它意味着条件并不为产生将来结果而存在，这种结果是现在期待和进行反应的。期待将来结果的能力，和对这些作为当前行为的刺激结果进行回应的能力，可以很好地界定一个心灵精神或“意识” [12] 所意味着的东西。但这只是言说主体是那种真实的或自然的存在的一种方式，它不是求助于一种关于非自然主体的先入之见以便刻画出错误发生的特征。

虽然讨论已经很费力了，但还是让我们举另外一个例子——疾病的发生。通过定义可知，疾病是一种病态，是一种反常。在人类历史的某个时刻，这种反常被当作某种居于事件内在特性的东西——在其不顾将来后果的存在中。疾病在字面上是外在于自然的，被指向魔鬼或巫术。今天，已经没有人质疑其自然性——它在自然事件序列中的位置。然而，它是反常的——因为它引发的结果与在健康状态中产生的结果存在着差异。这种差异是一种真正经验上的差异，而不仅仅是精神上的区别。从事件随后过程的影响这一立场看，疾病是不自然的，虽然它的发生和起源是自然的。

忽视对未来进行参照的习惯，对以下假定的产生负有责任：承认任何一种形式的人类参与，就是在把客观性转变为现象的意义上承认“主观性”。已经有一些人，像斯宾诺莎，他认为健康和疾病、好与坏是同样真实和同样非真实的。然而，只有一些始终如一的唯物主义者，把错误和真理当作仅仅是现象的和主观的东西一同囊括进来。但是，假如人们不把朝向可能结果的运动看作是真的，那么，对所有这些差异的存在有效性的全盘否定，是唯一合逻辑的过程。在这种基础上，把真理当作客观的，把错误当作“主观”的，是一个无法加以辩护的片面过程。把所有东西都当作给定的，真理和错误都是随意插入到事实中去的，承认正在进行中的变化的真实性，承认通过奠定在预见的基础之上的有机行为进行指导的能力，承认真理和谬误具有相似的存在性。正是人类把符合我们努力结果的事件过程当作事件的常规（regular ）过程，把中断当作反常；但是，人类欲望的这些偏见自身就是实际发生的事件的一部分。

既然我们的讨论不能覆盖整个范围，那么，现在讨论认识论困境中的一个特殊例子。然而，我认为，选择的例子具有典型性，因而达到的结论可能具有一般意义。

这一例子就是知觉中所谓的相对性问题。关于这一点，我们可以举出无穷无尽的例子：水中弯曲的筷子；随着距离的不同，耳朵中感受到哨子音调的不同；压按眼睛产生的双重物象；毁灭的星星依旧可见，等等。在我们的思考中，可能会举这样的例子：一个球形物体以一种平面圆圈的形式呈现给一个观察者，而以略带扭曲的椭圆形状呈现给另外一个观察者。这一情境提供了经验的证据，表明了真实对象与表象之间的差异。因为对象是一个东西，这样，唯一的区别要素就是两个主体的存在。因此，一个真实对象的两种表象证实了主体介入性的扭曲行为。许多否认当下讨论的东西中存在差异的新实在论者，承认这个例子乃是知识的一种，并由此产生了一个认识论上的问题。结果，他们发展了许多完美的、经过详细阐释的、种类各样的方案，以保持“认识上一元论”的完整。

让我们尝试着接近经验事实。首先，从物理学上看，由于光的反作用规律，一个球体有两种不尽相同的表象是必然的。假如一个球体不假定在给定条件下呈现为两种表象，我们就会在自然能量的行为中遇到一种绝望的、不可协调的差异。两台照相机（或者其他能够反射光的器械装置）产生同样精确的结果这一事实，证明了上述结果是自然的。照片与原有球体一样，是真实的物理存在，它们都展现了那两种几何形式。

对这些事实的描述，不会给根深蒂固的认识论者留下任何印象。他只会反驳说，只要人们承认有机体是球能够从不同角度被看见的原因——不管它是圆形的还是椭圆形的，他论点的实质（主体对真实的对象作出修改）就是确定无疑的。但是，据我所知，就同样的逻辑为什么没有应用到摄影记录这个问题，他没有作出任何回应。

困难的根源并不难找到。这一相反的意见假定，所谓对那个真实对象的修改只是去认识的一个例子，因而可以归于认识者的影响。提出这一学说的陈述总是会被发现参照有机体的要素，参照作为观察者或感觉者的眼睛。即使这个参照与镜头或镜子相关联时，人们有时也会说，作者的纯洁足以把这些物理的要素当作似乎是参与到对球的感知过程中。但是，很显然，镜头是作为一种与其他的物理要素（尤其是光）相关联的物理要素起作用的，因此，应当明显的是，眼睛光学式设备的介入是纯粹非-认知性的东西。存在疑问的关系，并不在一个球体和一个想对球体进行观察的人之间。很不幸，这种关系被去认识的设备的本性谴责为改变了他要去知道的东西；这是两种物理的行动主体在产生第三种东西（一种效果）时的动态互动；这是一种在任何物理性的结合行为中发生的同类型的事件，比如氢和氧结合产生水的运作。把眼睛首先当作一个对事物的认识者、观察者，这和把其功能归结于照相机同样愚蠢。但是，除非眼睛（或者光学设备、大脑、有机体）被如此对待，不然，在椭圆形和圆形表面同时出现的例子中，绝对不会有观察的问题和知识的问题。知识一点也不会进入事件，直到这些折射光的不同形式产生之后。关于这些形式，没有什么是不真实的。光被真实地、物理性地和存在性地折射进这些形式中。假如光的折射从两个不同的角度作用到物理对象上时，同样的球形产生了相同的几何形式，那才将是让人目瞪口呆的——就好像蜡与冷的物体和热的物体同时接触时产生同样的结果一样。当被假定的是一种与其他真实东西有着动态联系的真实东西时，为什么要谈论真实对象与一个认识者的关系？

处理这一例子的方法可能会遭到反驳，至少这曾经发生过。有人说过，上述解释和传统的主观主义的解释只具有字面上的差别；而双方本质的东西在于，两者都承认，一个自我或主体或有机体的行为在真实对象中制造出了差异。至于主体是在认识过程中制造出差异，抑或先于认识行为制造差异，这都是小事。重要的是，被认识的事物在被认识时已经被“主观化”了（subjectified）。

反对的意见为总结争论的要点提供了一个便利的机缘。一方面，反对者的反驳依靠对那个真实对象的讨论。应用“一个真实的对象”这个术语，以及由光学设备的行为特征产生的变化，与照相机镜头或者其他的物理行动者具有同样的特质。世界上的每一事件都标明了一种存在与其他存在积极联系时产生的差异。至于所谓的主观性，假如主观性只是作为一种形容词，用来指出一个特殊存在的特殊行为——比如，就好像把“凶猛”这个词应用到老虎身上，把“金属”这个词用到钢铁身上——那么，指称主观当然也是合法的了。但这也同样是同义反复，就如同说食肉者是吃肉的人一样。但是，“主观性”这个术语对于其他用途是太神圣了，它通常意味着与客观性（主观性在这个意义上只是指出客观性的特殊模式）之间令人厌恶的对照，因此，人们很难保持这种单纯的感觉。以我们目前情境中任何一种轻视的方法去使用这个术语——任何一种意义暗示了与真实对象之间的对照，假定当有机体在与其他事物的联系中运作时，它不应该制造差异。因此，我们回到现实中的假定：在与所有其他自然存在的关系中，主体是异质性的，它是这个变动不居的世界中多余的和无效的东西——我们过去把自我假定为外在于事物。 [13]

在我们正在思考的这个例子中，知识是什么，它在哪里？就像我们已经看到的那样，知识不在具有一种圆形或椭圆形表面的光线形式的生产中。这些形式是自然发生物。根据环境，它们可能会进入知识，也可能不会。有无数这样的折射变化在未被注意到的情况下发生着。 [14] 当它们成为知识的论题时，对它们着手进行的探究可能会采用一种形式上不确定的变种。一个人可能会对探究更多的关于形式自身结构特点的东西感兴趣；一个人可能会对形式的生产机制感兴趣；一个人可能会在投射几何学或制图和绘画中发现问题，这些都依靠特殊的实质性背景。这些形式可能是知识的客观性，可能是反思性考察中的客观性，或者，它们可能是认识其他事物的手段。有可能发生的是（而在某些条件下这确实是会发生的）：探究的对象就是几何形式的本性；这些几何形式在光的折射下，会产生其他的形式。在这个例子中，球体是那被认识之物，同时，光的形式乃是要得到的结论的标志和证据。不再有什么理由来猜疑它们是关于球体的知识（或非知识）——球体是必要的，而且是一个人开始认知时的出发点——除非假定水银在温度计中的位置是对空气压力在认识上的扭曲。在每个例子中（关于水银的例子，以及关于圆形表面的例子），第一手的资料都是一种物理性的发生。有时，在每个例子中，它都会被当作一种标志或证据，表明引发结果的原因的本性。假定位置是成问题的，那圆形的形式就将是关于球形物体位置和本性的一种本质上不可靠的证据，而这只是在感觉的直接材料中，它不呈现为自身，即一种圆形形式时才是可能的。

我承认，所有这些看起来都很明显，以至于读者可以探究我引述这些平常事实的动机。这当然不是为了坚持认识论问题——这一问题将是对读者理智的冒犯。但是，只要这些事实正如我们所讨论的那样，提供了哲学特别关注的那些问题，这些平凡的事情就必须得到推进和反复表述。它们产生了两种在结合处非常重要的论点（虽然一旦它们被习惯性地承认，就要失去特殊的意义）：从消极意义上说，一种关于自我的先验的、非经验性的观念，是经验首先是认知性——一种知识性事务的流行信念的来源；从积极的意义上说，知识总是这样一种应用，它由经验性的自然事件构成，在这种应用中，特定事物被当作不同条件下将要经验之物的征兆。

让我再做一次努力来整理这些要点。假定这是一个关于水的知识问题。将要被认识的东西并不首先把自身呈现为一种知识和无知（knowledge-and-ignorance）的事情。它是作为一种行为刺激物而产生的，以某种特定经历来源的形式出现。它是某种我们与之相互作用的东西：去畅饮，去冲洗，去灭火；也是某种与我们的反应发生出乎意料互动的东西：使我们经受疾病、窒息、溺水。在这双重的路径中，水或任何其他的东西进入经验中。这种经验中的呈现自身与知识或意识是没有关联的，在这个意义上，没有什么东西依赖于它们；虽然在知识和意识依赖于这种非认知性先验经验的意义上，这种呈现与知识和意识相关。人类的经验就是它所是的东西，因为他对事物的反应（即使是成功的反应）以及事物对他生活的作用，与知识有着根本上的差异。生活的艰难和悲剧，获取知识的刺激，就存在于经验中呈现（presence-in-experience）与知识中呈现（presence-in-knowing）的悬殊差别中。然而，知识经验的巨大重要性，把经验中呈现转变为知识-经验中呈现（presence-in-a-knowledge-experience）是自然控制的唯一模式这一事实，已经系统性地使欧洲哲学自苏格拉底以后都沉迷于把所有经验都看成是认识的模式，如果这些不是好的知识，那就是一种低层次或使人混乱或模糊的知识。

当水成为对行为的一种充分的刺激，或者当其反作用压迫或者淹没我们，它依旧在知识的范围之外。然而，当事物简单的出现（比如光线的刺激）不再作为对刺激的回应而直接运行，并在与一种对结果（当它作出回应时，结果是能够达到的）进行预见的关系中运作，它就开始获得意义，开始被认识，开始成为对象。人们注意到，某些东西是湿的、流动的、止渴的和缓解不安的，等等。如下的观点并不依靠经验：我们开始于一个被认识的视觉的质，这个质通过附加其他感觉所把握的质而得到扩展。它依赖于使经验与那种认为所有经验都必须是一种认知性标注活动的观念相一致。只要视觉上的刺激如同为了自身一样进行运作，那就完全没有对颜色、光线的理解和标注活动。对于很大一部分感觉刺激物，我们恰好是完全以这种非认知的方式进行反作用的。在结果被预期的、悬置的态度中，直接的刺激成了另外一些东西的标示或索引，因此成为关于标注或理解或知晓的事，或者其他任何术语可以表达的东西。这种差别（当然，它是和与之相伴的结果联系在一起的）是认识活动的自然事件对直接有机刺激的自然事件产生的影响。并没有从实在到非实在的变化，从客观事物到某些主观事物的变化，其中没有秘密和不正当的东西；也没有认识论上的转化，这是通过进入与事物的关系而真正获得某些新的、与众不同的特点，这些东西之前并没有被连接起来，也就是说，它们是一些可能的、未来的东西。

某位着迷于认识论见解的人回答说，他认定先前的解释是另一种披着伪装的认识论，它全然没有涉及改变实在，对实在没有造成任何差异。水从头到尾就是水的实在所构成的东西，它的本性并没有因为认识而被修改；任何这样的修改，都意味着一种错误的认识活动。

为了进行回应，我再次也是最后一次说，其中并没有什么关于那个真实对象或那个真实世界或那个实在的主张和暗示。这种假定是与认识论的话语域相伴随的，在一种话语的经验域中，这种认识论的话语必须被抛弃。变化的是一个真正的对象。世界像一个生理上直接的刺激那样运作，这件事可以确定是真实的。如果对之作出回应，它就通过各种回应产生许多特殊的结果。水只有在某人去喝它的时候才是能喝的，除非一个口渴的人去饮水，否则水并不能止渴，等等。无论人们是否意识到这些，结果都会发生，它们是经验中的整合性事实。但是，让这类结果中的一个被预期到；而且，让它如预期的那样成为刺激物中一个不可或缺的要素，这样就产生了被认识的对象。并非认知产生了变化，而是一种描述的特殊类型发生了变化。一个连续的过程，以及类似的、不能同时发生的一些连续的部分，被叠嵌和压缩进一个对象中，一个同时期各个属性同一的交互关联中，大多数是对潜在性的表现而非对完成的材料的表现。

由于这些变化，一个对象就有了真理或错误（而物理的发生从无真理与错误的问题），作为事实或者幻觉，它们是可分类的；它是属于某类的，表达了一种本性或自然，有了某些暗示（implications），等等。也就是说，它有了可以详细说明的逻辑特质，这些特征在物理发生的事件中是找不到的。因为客观唯心主义已经把握了这些特征，并将之作为构建实体的本质，因而没有理由宣称它们是自然发生的事件中现成的特征，并以此为由坚持认识只是事物在一个“意识”提供脚光的舞台上产生的表象。因为，只有认识论上的困境，导致那些原先没有被呈现出来的、被当作关于事物的知识得以“呈现”。在日常生活或科学的每一种经验情境中，知识都指示着某些东西对另外一些东西的陈述和推断。可见的水并非一种对H₂ O或多或少错误的展现，但是，H₂ O是一种关于我们看到、喝到、在上面扬帆航行并用来进行水力发电的东西的知识。

一个更深入的要点和当下的讨论阶段要终止了。把知识当作一种认识者和对象之间的表现关系，使得有必要把表现（presentation ）的机制当作认知行为的构建。由于事物可能呈现在感官-知觉中，呈现在回忆、想象和概念中，而且由于这四种表现风格中的任何一种机制都是感官-理智的结合，因而认识问题成了一个心身问题。 [15] 这种心理学或生理学的表现机制涉及在看一把椅子、记住我昨天午餐吃了什么、把月亮想象成手推车的轮子、考虑一个数学的闭联集（continuum），这个机制是与认识的运作同一的。有害的结果是双面的。身心关系问题已经成为一般意义上知识可能性问题的一部分，以至于一件事情中更加复杂的许多要素已经绝望地被限定了。其间，认知的实际过程，即受到控制的观察、推论、推理和试验行为的操作，这个唯一在理智上重要的过程，因为与认识的理论毫无关联而被排除掉了。在日常生活和科学中践行的认识方法，被从认识的哲学理论思考中排除出去了。因而，后者的建构变得越来越精巧地人工化，因为对它们没有确定的检验。从某些认识论者那里，我们很容易引用一些陈述以得出结论，认为这一过程（给认识提供唯一的经验上可证实的事实）仅仅具有归纳的特征，甚至说，它们只具有纯粹心理的意义。很难找到比后者的陈述更完全的对于事实的颠倒，因为表现实际上构成心理学的东西。生理心理学在逻辑上的混杂已经产生了混杂的认识论，并产生了令人惊异的结果，那就是有效探究的技巧被看作与认识的理论不相干的东西，而那些包含有认知素材出现的物理事件，则被处理为似乎是它们构成了认识的行为。

Ⅴ

我们的讨论与当前哲学的范围、职责的看法有什么关系呢？与哲学自身相关，我们的结论预示、要求什么呢？由于达到此种关于知识和心灵结论的哲学，必须真诚和全心全意地将这些结论应用于关于其自己的本性观念中，由于哲学声称成为一种认识的形式或模式，假如得出结论说，认识是将与增加力量相关的经验发生（empirical occurrences）投入到从事物中产生出来的结果中去的一种方式，那么，结果的应用必须被归于哲学自身。同时，它也不再是那种对存在的沉思式的审视，也不是对其过去所做的进行分析，而是一种与达到更好、防止变坏的将来可能性有关的全局观。哲学必须优雅地服下自己开的药。

陈述哲学上那种被改变的观念带来的消极结果，比陈述其积极结果要来得容易。人们最经常想到的一点就是：哲学必须放弃所有独特地与最终实在，或者作为完整（即完成了的）统一体之实在相关的主张，即与那个真正的对象相关。这种放弃并不容易达到。从古典希腊思想延续到我们今天，同时在中世纪被基督教哲学强化了的哲学传统，借助于所谓与至上的、最终的和真正的实在特别密切的关联，把哲学认识与其他的认识模式区分开来。在许多人看来，拒斥哲学的这个特质似乎更像是哲学的自杀，是系统接受怀疑论或一种不可知的实证主义。

传统的渗透可以在下面事实中看到：像柏格森那样在当代至关重要的思想家发现了一种哲学上的革命，而这场革命要涉及抛弃传统上把真正真实的与固定的东西同一（这种同一是从希腊思想中承继过来的）的做法；但是，在他的心中却找不到对类似的哲学与寻求真实实在的同一的弃绝，因而，他发现有必要用一种最终和绝对的流动替代最终和绝对的永恒。这样，在呼唤关注对生命和心灵问题进行时间思考具有根本重要性的过程中，他那伟大的经验主义贡献与一种神秘的、非经验的“直觉”相妥协了。而且，我们发现，他痴迷于用他最终实在的新观念去解决传统的实在自身（realities-in-themselves）与现象、物质与精神、自由意志与决定论、上帝与世界的问题。这难道不是关于哲学的经典观念发生影响的证据吗？

即使新的实在论者并不满足于把他们的实在论看作是一种直接接近论题的呼吁，而是通过认识论工具的干涉而实现这一点，他们还是发现有必要首先确定那个真实对象的地位。因此，他们过分地纠缠于错误、梦、幻觉等等东西的可能性问题，简而言之，过分纠缠于恶的问题。在我看来，一种尚未被侵蚀的实在论会把这些当作真实的事件，除了那些专心对任何真正发生的事件进行思考的问题——即结构问题、起源问题和操作问题，此外就没有其他任何问题了。

人们经常说，除非实用主义乐于仅仅在方法论上作出贡献，否则，它一定会发展出一种关于实在的理论。但是，这种实用主义实在观的首要特征在于，没有一种关于实在的一般理论是可能的和必须的。它占据了一种被解放了的经验主义或者一种十分天真的实在论位置。它发现，“实在”是一个外延性的术语，一个习惯于冷漠地标明所有发生东西的词语。谎言、梦、疯狂、欺诈、神话和理论确定来说，都只是特定的事件。实用主义乐于站在科学的立场上，因为科学发现所有这些都是描述和探究的主题，就像星星和化石、蚊子和疟疾、循环和视力一样。它也站在日常生活的立场上，认为这些事物真的需要被认真应付，就好像它们发生在许多事件的交集中一样。

使“实在”这个词不仅仅是总括性的外延术语，唯一的方法就是在其多样性和当下性中求助于特殊的事件。概要地说，我发现关于实体观的哲学坚持实在世代相袭似的优先于日常生活中发生的事件，这是哲学从常识和科学中不断被孤立出来的主要原因。常识和科学并不在诸如此类的领域内运作。在处理真正的困难时，哲学发现自身依旧受制于这样一种情况，即它同实体的关系要比同直接发生的事情的关系来得更真实和更根本。

我已经说过，把哲学上的原因与至上实在（superior reality）的观念等同起来，这是其不断从科学和现实生活中独立出来的原因。这一表达让我们想起，曾经有一段时间中，科学的事业和人类道德的兴趣都在一个令人反感地区别于日常发生事件领域中运动着。虽然所有发生的都是真实的，因为它确实发生了，但是发生过的并非有着同样的价值。它们各自的结果、它们的意义发生了巨大的改变。伪币虽然是真实的（或者也是由于其真实），却和有效流通的媒介差异明显，就像疾病和健康有着明显的区别一样，它们在特定的结构上不同因而在结果上也是不同的。在西方人的思想中，希腊人首先区分了真和假的普遍样式（generalized fashion），表述并强化了它对于生命行为的重大意义。然而，由于他们没有掌握实验分析的技术，没有充分的数学分析手段，他们只是被强迫去处理真与假、可靠与不可靠之间的差异，他们指出了两种存在，即真正真实的和表面真实的存在。

有两点没有得到足够的强调。古希腊的感受是完全正确的：只要善和恶的问题处于人的控制范围之内，它们就与真和假的区分、“存在”与表面东西的区分联系在一起。但是，由于他们缺乏在特殊情境中应付这些差别的足够手段，他们被迫把这些差别当作一个巨大和僵死的东西加以处理。科学关注最终的景象和真正的实在，意见是与相伴而行的表面实在相关联的。它们各自有着永恒分割的恰当领域。意见的东西永远都不可能成为科学的东西，它们的内在本性不允许它们这么做。当科学实践在这种条件下持续进行时，科学和哲学是同样的东西。它们两者都不得不处理与日常发生的事件有着严格、不可克服差别的最终实在。

我们只能提到某种方式——中世纪的生活用这个方式把关于终极和至上实在的哲学放置到实际生活的背景中——以便让人意识到，数百年来的政治和道德的兴趣是与绝对真实和相对真实的区别联系在一起的。这种差异不是关于一种远离生活的技术哲学，而是一种控制着从摇篮到坟墓、从坟墓到死后无尽生命的哲学。依靠一种庞大的制度（实际上，也就是国家和教堂），关于最终实在的说法得到强化，通向这种实在的手段也被给出。对实在的承认，给这个世界带来了安全，也给下一个世界带来了拯救。并没有必要去报告已经发生过的变化的故事。就我们的目的而言，注意到下面一点就足够了：现代关于至上实在（superior reality）或那个真实对象的哲学——不管它们是观念论还是实在论，没有一个坚持认为，它的洞察力能够产生出像罪与圣洁、永恒的责难与永恒的赐福之间的差别。而在其自身的语境中，终极实在的哲学受到人们的关注，它现在往往变成一种在教授的圈子里操练的足智多谋的雄辩，这些人保持了古老的前提，但又拒绝把它应用到生活行为中去。

同样明显的是：哲学不断从科学中分离出来，并与那个真实的问题同一起来。因为科学的成长恰恰包括设备、器具的技术和程序的发明，科学把所有发生的事情都看作是同质性的真，并通过特殊情境中的特殊处理模式，把证据同伪造区分开来，把真同假区分开来。训练有素的工程师、胜任的医师以及实验室专家的程序被当作仅有的能把虚假从合法中区分出来的方法。同时，这些方法也揭示出，差异并非存在的前提稳定性中的一种，而是一种处理模式和伴随而来的结果。在人类学会信任特定的程序以便区分真假之后，哲学就妄称是从自身的角度对这种区分的强化。

本文不止一次指出，与令人厌恶的真实实体观相伴而来的是知识的旁观者观念。假如认识者（无论如何界定他们）都站在被认识世界的对立面，那么，认识就在于拥有一种对真实事物的记录；这种记录或多或少有点精确，但又是多余的。无论这种记录具有表现的特征（就像实在论者所说的那样），还是它依靠对代表着事物意识的陈述（就像主观主义者说的那样），它在我们的语境中都是极为重要的。不过，另一方面，与双方都同意的那些东西相比，这些都是可以忽略不计的。认识就是从外面去观看。但是，假如自我或者经验主体当真是事件过程的重要部分，那么，自我就成了一个认识者。凭借事件过程中特有的参与方式，它成了一种心灵。重要的不再是认识者和世界之间的区别，而在于事物运动中或与之相关的存在方式之间的区别，也就是没有理性的物理方式与有目的的理智方式之间的区别。

没有必要详细重复前面的陈述。其基本的主旨就在于：在处理存在的条件时，对将来的可能性做方向性（directive）的呈现就是认识所意味着的东西；当对未来结果的期待像对它的刺激那样起作用时，自我就成为一个认知者或心灵。我们现在关心的，是这一观点在哲学认识本性上的影响。

根据我所能得出的判断，对实用主义哲学的流行回应受到两种截然不同的考虑的推动。对于有些人来说，这为其立场受到威胁的特定宗教观念提供了一种新的约束和新的辩护模式，因为特定的宗教观念在其基础上受到了威胁。而对另一些人来说，它之所以受到欢迎，是因为它被当作一种哲学打算放弃其多余的、无益之偏离的标志；哲学家开始承认，哲学只有像日常认识和科学那样才是重要的，它应该给行动提供指导，并因而在事件中造成差异。它受到欢迎，是因为它成为一种标志：哲学家乐于通过可靠的检验来衡量他们哲学工作的价值。

我还没有看到这一观点得到专业批评家的强调，甚至几乎没有得到承认。态度上的差异可能很容易得到解释。认识论话语域的技术性如此之高，以至于只有那些在思想史中受过训练的人才能根据这点来进行思考。相应地，对于非专业的读者来说，解释学这个学说并不会有这些问题，这种学说的意义和思想的有效性是通过结果和在个人感受中满足一般的结果之间的差异来确定的。然而，那些受过专业训练的人，把陈述当作仅仅在看待修正他们观念的事物这种行为中的意识和精神。它对用结果去检验有效性的学说是这么理解的：只有人们在情感上乐于接受那些由理解和概念所引起的修正，它们才是真的。

原先的讨论可能已经很合理地表明，这种误解的根源在于对时间性考虑的忽视。认识活动中的自我所引起的事物变化不是当下的，也可以说不具有代表性。它是纵向的，在已经给定的变化的方向上持续着。其类似物可以在铁矿石变成钟表发条的发展变化过程中找到，而不能在圣餐变体论（transubstantiation）的奇迹中发现。由于主体和对象之间静态的、有代表性的非时间性关系，实用主义的假设替代了依靠其他事物中产生的结果来对事物进行理解，那些其他的事物正在试图对事物产生影响。由于那种独一无二的认识论关系，它替代了一种熟悉的实际关系：回应性的行为及时地改变了它应用其上的对象。构建认识活动的回应性行为独一无二之处在于，那种将其与其他的回应形式区分开来的特殊差异，也就是预期和预言在其中所扮演的角色。认识活动是一种保护和避开结果的行为、一种由先见（foresight）激发的行为。能否成功地实现目标是衡量先见地位的标准，而回应正是在此种先见的指导下进行的。实用主义哲学意味着哲学应该发展与生命实际危机相关的观念，发展能够很好地处理这些危机的观念，并且这些观念的正确与否要依据它们所能提供的帮助。这种流行的印象是很正确的。

然而，指向实际的回应会提出另一种误解。许多批评家已经被“实用主义”这个词语与实际的东西之间显而易见的联系吓了一跳。他们已经认定，实用主义的目标乃是限制所有的知识（包括哲学知识）以提升“行动”，这些行动既可以被理解为仅是那种身体的运动，也可以被理解为有利于身体的持久、康宁的运动。詹姆斯关于一般概念必须“兑现”（cash in）的看法，被看作（尤其是被欧洲的批评家看作）意味着理智的目标及其衡量，在于其所产生的狭隘和粗糙的效用。即使是一个很敏锐的美国思想家，在首先将实用主义批评为一种观念主义的认识论之后，也开始将之当作这样一种学说，即认为理智乃是推动身体工作的润滑剂。

这种误解的来源之一，乃是这一事实：对詹姆斯来说，“兑现”意味着一个一般的观点必须总能够在特殊的存在性实例中得到证实。“兑现”这个观点并不是指特殊结果的广度或深度。作为一种经验的学说，它不会泛泛地讨论这些，特殊的存在性实例必须代表自身言说。假如一个想法被吃牛排这一事实证明了，而另一个想法被银行中良好的信用平衡证明了，这并不是由理论上的东西造成的，而是由于该想法的特殊本性，由于存在着诸如饥饿和交易之类特定的事件。假如有一些存在，其中最自由的美学观念和最慷慨的道德观念能够被特殊的体现物所证实，那么，上述看法就更加确定无疑了。我认为，一种严格的经验哲学被这么多批评家视为暗示一种先天的、关于能够存在之结果的信条，这一事实显然证明了许多哲学家不能够按照具体的和经验的方式进行思考。因为批评家们自己习惯于通过处理“结果”和“实践”概念来得出结论，因而，他们认为，即使是一个想要成为经验主义者的人，也必须处理这类东西。我认为，有些人还是需要很长一段时间才会相信，一个哲学家真的想要用特殊的经验来确定实践包含的范围和深度，以及世界允许将要实现的结果是什么样的。概念是如此清晰，很容易就可以展开它的内涵；经验是如此的凌乱，需要很多时间和精力来把握它。然而，同样是这些批评家，却指责实用主义接纳了主观和情感的标准！

事实上，实用主义关于理智的理论意味着，心灵的功能乃是规划新的和更复杂的目标——把经验从常规惯例和任性中解放出来。实用主义教导给我们的东西，并不是把思想当作实现身体机制或社会存在状态中既定目的的手段，而是使用理智去解放行动或放宽对行动的限制。限定在既定和固定目的上的行动可能在技术上会极有效率，但是效率又是其唯一能够要求的性质。这种行动是机械的（或者会变成机械的），无论原先形成的（pre-formed）范围是什么，它都是上帝意志或者文化的结果。但是，由于理智在行动范围内所发展出来的学说是针对尚未到来的可能性而非既定的东西，它与机械效率的原则是相对立的。作为理智的理智本质上是向前看的，只有通过忽略其首要的功能，它才能仅仅作为一种既定目标的手段。这种目标是从属性的，就算它被标示为道德、宗教或者美学的。但是，指向行动者原先并没有参与到此中目标的行动，不可避免地带上一种加快和放大的情绪。一种实用主义的理智是一种创造性的理智，而非一种机械的常规性。

所有这些都可以被解读为：一位有意为实用主义提供最可能实例的人对实用主义进行的一种辩护。然而，这并非真正的意图。其目的在于指出，理智在何种程度上把行动从一种机械的工具特征中解放出来。实际上，理智只具有通过行动确定未来经验的特征，它是工具性的。但是，理智关注将来，关注至今尚未实现的东西（以及关注仅仅作为可能性实现条件的既定、已经确立的东西）这一事实，使得产生效力的行动变得大方而自由，使得精神得到解放。那种延展并赞同理智的行动，在成为工具的过程中拥有自身的固有价值——这是一种为了丰富生命与理智一同活跃起来的固有价值。借助于同样的行为，理智也变得真正自由了：认知是一种人类事业，而不是一个优雅的阶层或一小部分饱学之士在资本主义领地中进行的一种美学上的评价——不论这些人是科学家还是哲学家。

现在更关注的是哲学不是什么，而不是哲学将会成为什么。但是，不需要也别指望把哲学当作一种预定了程序的规划。人类有一些急迫的和深层次的难题可以通过训练有素的反思进行澄清，而且这些难题的解决方案也可能通过各种假设的精心发展而被提出。当人们理解到，哲学的思考活动是参与到事件的实际过程中，它们具有引导事件向着一个有利的结果前行的功能，这时，问题就开始充分地自我呈现出来。哲学不会解决这些问题。哲学是一种视角、一种想象力和一种反思，而这些功能是与行动不同的，它们什么都改变不了，因而什么也解决不了。但是，在一个复杂的和反复无常的世界中，没有视角、想象和反思活跃于其中的行动，更有可能增加混乱和冲突，而非澄清事物和解决问题。将慷慨的、可持续的反思变成行动中引导性和启发性的方法，这并不是一件容易的事。除非哲学能够把自己从与问题的同一中解放出来——这些问题被假定依赖于实在，或者依赖于同表象世界的差别，以及同认识者的关系，否则，哲学的双手被束缚住了。没有机会通过提供将要尝试的东西而把命运与一种负责任的职业生涯联系起来，就不能把自身与生活的反复无常中实际发生的问题等同起来。当哲学不再成为处理哲学家提出的问题的工具，而成为一种由哲学家为解决人类问题而培养出来的方法时，哲学才实现了自身的复兴。

强调的重点必须随着困扰人类之问题的要点和特殊影响而发生改变。每个时代都知道自身的病症，并寻求自身的治疗。一个人不需要预测一个特殊的计划，来表明当前任何计划的中心要求是对理智的本质及其在行动中的地位的充分认识。哲学不能否认自身必须对许多理智本质上的误解负责，这些误解现在阻碍了理智的有效运作。它至少被强加了一种消极的任务。它必须卸下那种重担——在与困难斗争时，普通人的理智就背负上了这种重担。它必须拒绝和抛弃那种无用的、只进行观看的理智，这种理智使用一种遥远的和外在的中介对自然和生活的景象进行记录。强调想象和思想的呈现是相对于人类的遭遇与其所作所为之间的关系而言这一事实，就是自发地说明那些遭遇，并对那些行为进行指导。在与通向新事物的关联中，所谓心灵把握世界的进程，就是踏上看到理智是所有新事物中最有希望的东西的道路，踏上看到过去转化为将来的意义（它就是现在的实在）之呈现的道路。把理智呈现为引导这种转变的工具，当作这种转化的性质的唯一指挥者，乃是向行动表述当前未被告知的意义。详细阐述理智与人类行为及其经历的相互关系，阐述理智与世界中那种新颖、创造性的呈现及方向的相互关系，这些想法是一项足以让哲学家忙得不亦乐乎的工作，除非有某些更有价值的东西强加到他们头上。必须通过把阐述工作应用到所有与人类行为有密切关系的学科中，而得出尽可能多的详尽细节——这些学科包括逻辑学、伦理学、美学、经济学，以及形式的和自然的科学程序。

理智在这个世界上并因而在对人类的命运的控制上（只要这些命运还是可控制的）的关键地位，乃是生命诸问题中最独特的问题，也是与我们最接近的问题，尤其对我们这些不仅生活在20世纪初而且生活在美国的人来说，更是如此。我相信，强化这点有一种真正的意义。我们很容易在思想与国家生活关系上做傻事。但是，我没有看到任何人是如何就英国或法国或德国哲学的独特的国家色彩提出疑问的。假如以后思想的历史受到德国观念内在进化原则的支配，那么，它仅仅需要一些探究来使我们确信这一原则自身证明了一种特殊的国家主义的要求和起源。我相信，美国的哲学将会长期咀嚼历史的残渣，直到最后变得索然无味，或者为失去的原因（消失在自然科学中）进行辩护，或者成为一种经院哲学、一种图解式的形式主义，除非它能在意识中添加美国人自身的要求，以及成功行动自身的内在原则。

我确信，对于通过理智方法进行政治上深思熟虑的控制来说，这种要求和原则是必要的。这种理智不是在教科书中耀武扬威而在其他地方却被忽视的才智，而是冲动、习惯、情绪、记录以及那些预言将来的可能性中什么是可期望的和什么是不可期望的发现的集合，它也是为了想象的善而进行的精妙发明。我们的生活没有什么供我们退守的神圣范畴背景，只有在我们自身的无所事事中，我们才把先例当作权威加以依赖——因为对于我们而言，存在着一种持续新颖的情境，对先例的最终依赖使得一些阶层的利益能够通过意愿而引导我们。英国的经验论诉诸过去所发生的，它终究只是一种先验论（priorism ），因为它制定了一条供未来的理智遵循的固定规则。故而，只有沉浸在技术学习中的哲学能够防止我们将其当作一种先验论的本质。

我们为自身对事实的实在论的冷静认识而感到自豪，我们投身于对生活手段的控制中。我们为一种实际的观念论而感到自豪，这是一种对活泼、轻松和至今尚未实现的可能性的信念，是对心甘情愿地为了这些可能性的实现而作出牺牲的信念。观念论很容易成为对浪费和疏忽的认可，而现实主义是一种对代表事物自身利益（占有者的权利）的合法形式主义的认可。因而我们倾向于把一种松散的、效率低下的乐观主义与默认按力量各取所需（权力神圣化）的学说结合起来。所有的人，一直都是实践中狭隘的实在论者，并且利用理想化在感情和理论上掩盖自身的粗陋。不过，这一潮流似乎从来没有像我们今天所面对的那样危险和诱人。相信在理智的力量中想象一种未来（这种未来是当前令人满意的规划物），发明实现它的机制，这是我们的拯救所在。这是一种必须被培养和清晰表达的信念：这的确是我们哲学一项十分重大的任务。

（王成兵 林建武 译）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第10卷，第3页。

[2] 首次发表于《创造性智慧：实用主义态度论文集》，纽约：亨利·霍尔特出版公司，1917年，第3—69页。

[3] “关系”（relation）这个词受困于模糊性，我在这里所说的“联系 ”（connexion ）是动态的，并且在功能上是互动的。“关系”也被用来表述逻辑关联，我怀疑大多数内在关系和外在关系的论争，都是由于这种模糊性所致。人们总是随意地从事物的存在联系，过渡到属于的逻辑关系。这种将存在等同于术语是与观念论相一致的，但在一种公开的实在论中却是自相矛盾的。

[4] 在柏格森看来，用一种精神状态流溢和相互渗透的学说替代僵化的不连续性，这将会收获很多。但这种替代没有涉及那种对经验根本意义上的错误表述，即把经验概念当作直接而且首先是“内在”和精神的。

[5] 在其形式方面，或作为形式逻辑的一个分支，数学科学已经成为理性主义在经验上的堡垒。但是，一种经验意义上的经验主义，与传统演绎推论的经验主义相反，它在建构其自身推论功能之领域上没有任何困难。

[6] 将“观念论”（idealism）这个词，连带其道德和实践内涵，用于一种学说，其原则是拒斥一个物理世界的存在，以及所有对象的精神特征——至少就它们是可知的而言，这是一件令人遗憾的事情。但是，我还是沿用这种说法，而不是试图去改变它。

[7] 见卡伦（Horace M.Kallen）的《哲学、艺术和宗教中的价值与存在》，《创造性智慧：实用主义态度论文集》，第409—467页。

[8] 匹克威克是狄更斯作品中的人物。作者在这里比喻为宽厚迂执之意。——译者

[9] “它们”意味着“一些”先天的判断，其实在论是认识论意义上的，而不是成为一种要求，即把经验事实当作我们通过经验工具毫无困难地发现的东西。

[10] 一些实在论者将认知关系等同于世界上的其他存在关系（而不是将其当作一种独特的或认识论的关系），他们被迫将他们的知识概念当作一种“表现”的或看得到的事务，以便将后者的确定特性拓展到所有事物的关系中，因而使得世界中所有“真实”的事物成为完全相互独立、纯粹的“单一体”。注意到这一点，是很有意思的。如此想的话，外在关系的原则更加表现为事物之完全外在性的原则。除此之外，由于其辩证的独特性，由于假定前提的发展，而不是由于支持它的经验证据解释所具有的说服力，这个原则显得很有意思。

[11] 换句话说，存在一个一般性的“错误问题”，这只是因为存在一个一般性的关于恶的问题。关于这一点，参见卡伦博士的《价值与存在》。

[12] 比较博德（Boyd H.Bode）的《意识和心理学》，《创造性智慧：实用主义态度论文集》，第228—281页。

[13] 保留认识论问题，拒斥观念论和相对论解决方案的意图，迫使一些新实在论者进入孤立、分开的“单一体”中，因而导向了一种爱利亚学派的多元论原则。为了保持这个原则，主体与其他东西并无差别，它坚持没有与其他东西有所差别的根本真实——这些并不是一次全部放弃问题的真实性，追随经验主题的引导。

[14] 在认识论情形中，各种辩证的发展几乎没有目标。当认为正在讨论中的所有类型的关系都是认知性的关系，而且人们承认（就像它一定会被承认的那样）许多这种“转变”都没有得到注意，那么，这个理论就通过引入“非意识”的精神变异而得到补充。

[15] 当然，在沉思的历史上，概念-表象被许多人当作是外在于这个陈述的例外；“纯粹”记忆同样被柏格森当作是一个例外。当然，认识到这些会强化而非减轻文本中所谈论的困难。

哲学的改造（节选）

1.变化中的哲学概念 [1]

人与低等动物可以区别开来，因为人能保存他过去的经验。过去所发生的事情，可以在其记忆中再现出来。关于今天所发生的事情，可能萦绕着一层层的念想，这些念想与人们在过去日子里所遭受到的相似的事物有关。而对于动物来说，一个经验刚发生就随即消失了，每个新的行动或感受都是彼此孤立的。但是，人类生活在这样的一个世界里，这里发生的每一件事情都充满了对以前发生的许多事件的反响和回忆，这里的每一事件都是对于其他事件的一个提示。因此，人不像野兽那样生活在一个纯粹物质的世界里，而是生活在一个充满符号和象征的世界里。一块石头不只是人们撞上它后所感觉到硬的一个东西，它也许还是怀念已故先人的一块纪念碑。一团火焰不仅仅是能温暖或者燃烧的某种东西，而且也许还是持久的家庭生活的一个象征符号，它会给游子提供一个流浪归来所向往的欢乐、饮食和庇护所。这团火不光是会灼伤人的普通的火，也是一个人为之崇拜、并为之战斗的火炉。所有这些标志人性与兽性之间、文化与单纯物理自然之间差异的东西之所以如此，都是由于人会记忆、保存而且记录其经验之故。

然而，记忆的再现很少是原义不变的。我们自然记得什么让我们感兴趣，而且正是因为它让我们感兴趣（我们才记住了它）。我们追忆过去并不是因为过去本身，而是因为它丰富了我们的现在。所以，记忆的生命主要是情感的，而不是智力的、实践的。野蛮人回忆起昨天与某个动物的搏斗，并不是为了要以科学的方法去研究那个动物的诸性质，或者想明天如何更好地搏斗，而是想通过重现昨天的刺激来解除今天的单调无聊。记忆拥有战斗时所有的兴奋与刺激，却没有其危险和焦虑。对战斗的回想与品味就是为了给当下时刻增添一种新的意义，一种与实际上属于当下或者过去的意义都不相同的意义。记忆是替代性的经验，它拥有实际经验的所有情感价值，而无其紧张、不确定性与麻烦。战斗的胜利感在纪念战斗的舞蹈中，比胜利的那一刻更加强烈；当狩猎追逐的经验在篝火边被反复谈论和重演时，有意识的、真正人性的狩猎经验将会产生出来。这个时候，注意力被实践细节和不确定性的紧张感所占据，只有到后来，各种细节情形才组合成一个故事，融合成为一个完整的意义整体。在实践经验的时候，人是一个瞬间又一个瞬间地存在着的，全神贯注于一个瞬间的任务。当他在头脑里重新回忆既往的所有时间片段时，一场戏剧便浮现出来，有开始、中间阶段，有朝向成败高潮的运动。

既然人们只是因为过去的经验可以对当前的闲暇增添兴趣——否则，将会是空虚的——才去再现它，那么，记忆的原初生命力就体现为幻想和想象，而不是精确的回忆了。它毕竟只不过是一段故事、一场戏剧而已。只有那些具有当下情感价值的事件才会被挑选出来，以便在想象中得到复述，或者向一个倾听者讲述这段故事时增强其当前叙述的故事性效果。而那些不足以增加格斗的刺激，或者无助于其成败目标的事件，就会被抛下不管。各种事件会得到重新的安排，以便具有故事性的品质。故而，当早期的人类在独居的时候，在不为生存而斗争的时候，他们就是生活在一个充满了各种记忆的世界里。这个世界充满了各种联想，联想与回忆不同，因为我们不必费劲去检验它的正确性。对于联想来说，正确与否是一件相对无关紧要的事情。天上的云彩有时让人想起一匹骆驼，或者一个人的面孔，然而，如果你没有见过实际的、真正的骆驼，没有见过那张脸，那朵云就不可能让你联想起它们。不过，它们之间到底是否相像，是无关紧要的；更重要的是，这个追踪那骆驼或面孔的形迹于忽隐忽现之间的过程对人所激发出来的、情感上的兴趣。

研究人类原始历史的一些学者，谈到过许多动物故事、神话和崇拜所起的巨大作用。有的时候，一种神秘的东西就是从这种历史的事实中制造出来的，它似乎向我们表明，驱动着原始人行为的心理状态与驱动着现代人行为的心理状态是不同的。但是，我认为，这个解释过于简单。在农业和更高的工业技术（industrial arts）得到发展之前，用来获取食物和避免受到攻击所投入的时间一直就是比较短暂的，而空闲期却一直比较长。由于自己的一些习惯，我们倾向于认为，人们总是忙碌不停，即使没有事做，至少也在想着、计划着什么事情。然而，那时的人们只是在行猎、捕鱼或者进行远征探险的时候，才是忙碌的。人只要醒着，心中必定有所想，有所承载，它不会因为身体休闲就空虚着。不过，除了与野兽在一起的那些经验，除了在兴趣影响下使得典型的捕猎追逐之类的事情变成更加生动连贯的经验之外，还有什么思想会闯进人的内心呢？人在想象中戏剧性地再现其现实生活中有趣的那些部分，动物本身也就不可避免地被戏剧化了。

它们是剧中真正的主人公，因此呈现出人的特征。它们也有欲求、希望和恐惧，也有友爱，也有好恶，也有胜败。尤为重要的是，它们都可算是共同体的成员，因为如若没有它们，不但缺乏食粮，而且连生活的趣味都减少了。虽然它们被人所捕猎，但它们是自己允许自己被捕获的，因此是（人类的）朋友和同盟者。它们将自己奉献于它们所属的共同体组织的维系和福祉。于是，后来不仅产生了许多有关动物活动和特性的故事传说，而且产生了许多以动物为祖先、英雄、部落的旗帜和神灵的仪式与崇拜。

我希望，对于你们 [2] 来说，我所讲的与我的主题——哲学的起源问题——不会离得太远。因为在我看来，除非像我们这样更深远、更详尽地进行如此的思考，否则，我们就不能理解诸哲学的历史之源。我们需要认识到，一般人在独居时的通常意识是欲望的产物，而不是理智的考察、研究或沉思的结果。只有当人受制于一种背离人性的训练，也即从自然人的立场来看这种训练是人为的时候，人才不再受到希望、恐惧和爱憎的驱动。我们的书籍，我们科学的和哲学的书籍，自然是由在知识学科和文化上属于较高层次的人士所著。他们的思想已经习惯于理性的推断，他们已学会用事实来检验其想象，逻辑地而不是情绪地、戏剧地组织其观念。当他们沉溺于幻想和白日梦时——这样的时候，可能比人们通常知道的还要多——他们当然知道他们在做什么。他们将这些思想的游离贴上标签，从而不至于混淆其结果和客观的经验。我们倾向于以己度人，而且因为科学的和哲学的书籍是由这样的一些人所著述——在他们身上已经有了合理的、逻辑的和客观的习惯，便以为他们把这同一理性也赋予了一般的普通人，从而忽视了理性和非理性在未经训练的人性里就像故事插曲那样毫不相干；忽视了人受制于记忆而不是思想，而这个记忆并不是对客观事实的记忆，而是联想、暗示和戏剧性的想象。用于测量发自内心的暗示的价值标准与事实不相一致，它是一种情感上的适意。它们是否会刺激并增强情绪感，从而适合戏剧化的故事呢？它们是否与人们流行的心情状况相一致，并能表达共同体传统的希望和忧患呢？如果我们愿意更宽松、更自由地使用“梦想”这个词，那么简直就可以说，除了偶尔从事实际的劳动和奋斗之外，人就是生活在一个由梦幻构成的世界里，而不是由事实构成的世界里。这个梦幻的世界是以各种欲求所构成的，追求这些欲望的成功与失败便构成了这个世界的材料。

如果把人类的早期信仰和传统看作是科学地解释世界的努力，或者看作只是错误和荒谬的尝试，那就大错特错了。哲学最终从其中产生出来的那种材料与科学和解释是没有关系的。它是比喻的，是象征恐惧与希望的符号。它由各种想象和暗示组成，并不表达理智所面临的一个由客观事实构成的世界的意义。它属于诗歌与戏剧，而非科学；它远离科学的真理与谬误、事实的合理性或荒谬，就像诗独立于这些东西一样。

然而，这个最初的素材至少要经过两个阶段才能变成严格的哲学材料。其一是故事、传说和伴随它们的戏剧化得以确认巩固的阶段。首先，对各种经验的情绪化记录大多是随意的、暂时性的。人们抓住激起他们情绪的各种事件，编成故事或者舞剧（pantomime）。但是，有些经验是如此频繁而重复地发生，以致它们作为一个整体与人群集体相关，在这个人群社会中普及开来了。单个人的零星冒险得到仿效推广，从而成为部族情绪生活的一种代表和典范。某些事件还会影响到整个集体的悲欢忧乐，于是便获得一种特别的重视和提升，于是某种传统的结构便建立起来：故事成为一种社会的遗产和财富；舞剧也发展成为固定的仪式。这样形成的传统就演变成为一种个人的想象和暗示所要遵循的规范，从而一个持久的想象结构便建构起来了，一种构想生活的共同方式便生成了。它通过教育，引导着共同体内的每一个人。个人的记忆不知不觉地，或者由确定的社会要求而同化于集体的记忆或传统之中，而且，个人的想象也融合于共同体所特有的信仰体系之中。诗歌也被固定下来而变得体系化了；故事成为一种社会规范；重演情感上的重要经验的原始戏剧被制度化而成为一种祭礼；从前那些自由的暗示也被固定下来，成为各种各样的学说。

这些学说的系统而强制性的本质，是通过军事上的征服和政治上的强化而得到巩固和确认的。随着管治区域的扩张，于是就产生了一种要去系统化，要去统一那些曾经是自由而漂浮的各种信仰的明确的动机。除了因为与他种民族接触而发生的自然调节和同化以外，因为政治上的需要，统治者为增加威望、保持势力起见，不能不把各民族的传统和信仰都集中统一起来。朱迪亚 [3] 、希腊、罗马，我认为其他所有历史悠久的国家，都给我们展现出这样的记录：为了维持一个更宽广的社会统一和更广泛的政治权力，对于以前各种地方仪式和教义进行了持续的改造。我要请求诸位和我一起设想，人类更博大的创世论和宇宙论以及更宏大的伦理传统就是这样兴起的。实际是否如此，不必查究，更不要说论证了。在社会影响下发生了教义和祭仪的组织化、固定化，它们赋予想象以一般特征，赋予行为以一般规则；而且，这样的一个固定化过程是任何哲学形成所必需的先决条件。认识到这些，对于我们的目的来说就足够了。

这种对信仰的诸观念与原则的组织化和一般化，虽然是哲学的一个必要前提，但不是哲学产生的唯一的和充分的条件。这里还欠缺一个追寻逻辑体系和理性证明的动机。对于这个动机，我们可以假设，它是由传统法典中体现出来的道德规则和理想对逐渐增多的事实、实证知识的调和所要求的。由于人绝不能完全成为一种暗示和想象的动物，继续生存的需要使他必须对现实世界的实际事实给予关注。虽然环境对于观念的形成实际上所施加的控制出奇地小——因为无论怎样荒谬的思想都有人接受——然而，环境在毁灭性惩罚的威胁之下，要求观念具有一种最低限度的正确性。有些东西可以吃，有些东西产于某些地方，水能淹人，火能燃烧，锐利的尖物会刺人，重物若没受到支撑就会坠落，昼夜交替，寒暑往来，干湿转换等等，都有一定的规律性，像这样一些平凡的事实在远古时代就已经备受关注了。其中有一些是如此明显而且重要，不需要我们运用想象和思考就显而易见了。奥古斯特·孔德（Auguste Comte）说，他从未看到过有一个野蛮民族奉重量为神，尽管其他一切自然的性质和力量都可被神化。保存和传递一个种族关于所观察到的自然的事实及其系列的智慧的一个常识概括体系逐渐生成了。这种知识与各种工业、技术（arts） [4] 和工艺（crafts）尤为相关，在此，对材料和过程的观察是成功的行动所必需的，而且行动是连续的、有规则的，只靠变化无常的魔力来解释已经不够了。夸张想象的概念在和实际发生的事情并置对比时，就会被消除掉。

水手比纺织工更容易陷入我们现在所称的迷信之中，因为他的活动多为突然的变化和不可预料的突发事件所支配。即使是对于水手，尽管他可能认为风是一个伟大的神灵，反复无常，不可控制，但他还是要掌握和熟悉若干随着风向来调整船、帆、橹等等纯粹机械的原理。火可以被想象成超自然的龙（dragon），因为迅疾、明亮而吞没万物的火焰让人不时联想到运动快捷而且危险的大毒蛇。然而，家庭主妇在照看烹制食物的火与锅时，还是要观察通风、拨火和木材燃烧成灰的过程等等这些机械的事实。金属工人关于热加工的条件和后果所积累起来的可证细节知识就更多了。在举行特别仪式的场合，他会保留传统的信念；而更多的时候，则会驱除这些观念：当火焰对于他来说，只是一贯不变的、平淡无味的一种现象时，它就变成是由实践中的因果关系所控制的了。随着技术和工艺的发展和变得精细，实证的和检验过的知识体扩大了，所观察的事件序列也变得更加复杂了，范围也更为广阔了。这一种类的技术产生了关于自然的常识，科学就起源于其中。它们不仅提供了一堆实证的事实，而且产生了人们运用各种材料和工具的技巧。此外，只要技艺不拘泥于浅陋习俗，它还能促进我们心智中实验习惯的发展。

与一个共同体内的道德习惯、感情嗜好和精神慰藉紧密相关的想象信念体，在很长一段时间内，与日益增长的事实知识体相伴共存。一有可能，它们就相互交织在一起；而在其他场合，它们却又互不相容，相互抵触，分离如在异处。由于它们两者之间只是彼此重叠，人们感觉不到它们之间的不一致性，也就没有调和的必要了。在大多数情况下，这两种精神产物是截然分离的，因为它们变成了不同的社会阶级的所有物。上层阶级手中拥有宗教的、富于诗意的信念，它们具有一定的社会的与政治的价值和功能，并与社会中的统治要素直接结合。而拥有平凡的实际知识的工人和工匠，很可能只占据着一种较低的社会地位，他们的这种知识又受到社会上对手工工人持轻视态度的影响，但是，这些工人却从事着有益于社会的体力劳动。毫无疑问，在古希腊，就是这种事实推迟了实验方法一般的与系统的运用，尽管雅典人拥有敏锐的观察力、超凡的逻辑推理能力和思想的极大自由。由于工匠在社会等级上仅仅高于奴隶，他们的这种知识及其所依赖的方法当然也就缺乏声望和权威了。

然而，事实性知识（matter-of-fact）最后还是增长到如此丰富而宽广的程度，以致它与各种传统的、想象的信念不但在细节上而且在精神和气质上都发生了冲突。关于如何以及为什么的令人烦恼的问题，我们不必深究；但毫无疑问，这就是我们称之为古希腊诡辩运动中所发生的事情，从中产生出在西方世界被理解为真正的哲学的那种学问。诡辩论者从柏拉图和亚里士多德那里得到了一个他们从未能摆脱的恶名，这个事实证明，这两种信仰之间的争论对于诡辩论者来说，的确是一件重要的事情；而这个冲突，对于宗教信仰的传统体系以及与之紧密相关的行为道德准则，却起到了一种不和谐的作用。虽然苏格拉底无疑是真心诚意地关心双方的和解，但他以实际的方法来处理这个问题，给予其法则和标准以优先地位，这足以让他被指控为一个侮辱诸神并毒害青年的人而被判处死刑。

苏格拉底的命运和诡辩派的恶名可以用来暗示传统的、情绪化了的信仰，与平常的事实性知识之间形成鲜明的对比——这种对比的目的在于指明，我们称之为科学的那个东西的所有优势都在后者一边；而社会尊崇和权威的优势，以及它与那赋予生活以深层价值的东西密切关联本身所具有的优势，则在传统信仰这一边。显而易见，环境中被证实的专门知识，只限于一个有限的、技术的范围。它与技艺有关，而工匠的目的和好处终究不能延伸很远。他们是次要的，甚至是卑微的。谁会把鞋匠的技艺和治理国家的艺术放在同一个层面上呢？谁会把医生医治身体的更高技艺放在与牧师医治灵魂的技艺相同的层次上呢？所以，柏拉图在他的诸对话录里常常提到这个对比。鞋匠是鞋子好坏的鉴定人，但对于是否要穿鞋，以及什么时候该穿鞋这类更重要的问题，他就无从说起了；医生是身体健康与否的判断者，但是，到底是活着好还是死了更好，他却不知道。工匠对于提出的纯粹有限的技术问题来说，是内行专家；但对于真正最重要的问题，即关于各种价值的道德问题，他却无能为力。其结果，工匠的知识类型就被认为是天生的低下，故而要受到一种启示人生终极目的的较高等知识的调节，只有这样，技术的和机械的知识才能被放置在恰当的地方。在柏拉图的文章里，我们还发现，由于其富于戏剧意味，可以看到对当时一些人在那传统的信仰和纯粹知识的新要求的冲突之下所受冲击的生动描绘。保守者对用抽象的法则教授军事技艺无比震惊，因为军事不仅是打仗，更重要的是为他的国家而打仗。抽象的科学不能传播爱与忠诚，即使从更加技术的方面来说，它也不能代替那种体现在传统中的爱国精神的各种战术。

学习战术的方法，就是跟着那些曾为国家打仗的人，充分信仰本国的理想和习惯，即变成希腊武术遗风的信徒。试图通过比较本国与敌人的战术从而推出抽象的法则，这岂不是归顺了敌人的传统和宗教了吗？岂不是开始不忠于自己的国家了吗？

这样一个可以生动地认识到的观点使我们领悟到，实证的观点与传统观点接触时将会引起对抗，后者深深地植根于社会的习惯和忠诚之中。它包含着人们生活所追求的各种道德目标，还有生活所遵循的各种道德法则。因此，它和生活本身一样，是基本而全面的。他不停地跳动着，伴随共同体生活中的温暖又灿烂的色彩，人们实现着自我的存在价值。与此不同，实证的知识只是关于物质性的效用，而缺乏对于由祖先的牺牲和同代人崇拜而神圣化的信念的激情联想。由于性质有限而具体，这种实证的知识枯燥乏味。

但是，只有像柏拉图本人那样具有敏锐而活跃的才智者，才不会像当时那些保守的市民那样，满足于旧的方式和因袭旧的信念。实证知识和批判的探究精神日益增长，逐渐破坏了传统的信念。新知识拥有确定性、精细性和可证实性几方面的优势。而传统虽然在目的和范围方面还是高尚的，但是其基础却不牢靠。苏格拉底曾经说过，未经质疑（unquestioned）的生活是不值得人过的，人是一个要质疑的存在者（being），因为他是一个理性的存在者。因此，他必定要寻找事物的原因，而不会因为习惯和政治权威而接受它。我们应该怎么办呢？开发一种理性研究和证明的方法，将传统信念的本质要素放在一个不可动摇的基础之上；开发一种思考和知识的方法，既净化传统又保护其道德的和社会的价值安然无损，并通过净化它们而增强其势力和权威。一句话，维系在习俗之上的东西应当恢复，不再依靠过去的习俗，而是基于存在（being）和宇宙的形而上学。形而上学是作为具有更高尚道德的社会价值的源泉和保证而成为习俗的替代者——这就是柏拉图和亚里士多德所发展出来的欧洲古典哲学的主导论题——它是一种让我们反复回想起的哲学，它被中世纪欧洲的基督教哲学更新和重新论述。

如果我没有弄错的话，关于哲学的功能和任务的整个传统就是在这种情境中产生出来的，这种传统直至最近仍然支配着西方世界的体系性和建设性的哲学。如果我所说的哲学的起源在于试图调和两种不同的精神产物这一主要论点是正确的，那么，只要后来哲学不是消极的、异端的，其主要特征的关键就掌握在我们手里。第一，哲学不是从一个开放的、无偏见的源头里公正不倚地发展起来的。它一开始就设定了自己的任务。它有一个使命要完成，并且事前已对这个使命发过誓。它必定要从受到威胁的过去的传统信念中提取基本的道德核心。到现在为止，一直都还不错；这种功夫是批判性的，并且是为了唯一真正的保守主义的利益——即保存人类所提炼出来的价值，而不是使之变得荒芜。但是，它还要事先承诺以合乎过去信念的精神来提取这一道德本质。它与想象和社会的权威之间的结合非常密切，以至于根本无法动摇；所以，以任何截然不同于过去的形式来设想社会制度的内容都是不可能的。故而，在合理的基础上，为已被接受的信念和传统习俗的精神——而不是形式——进行辩护，这已变成哲学的工作。

这样产生的哲学，由于形式和方法的不同，在一般雅典人看来似乎过激甚至有些危险。在剪除累赘、摒弃被一般市民视为与根本信念同为一物的诸要素这种意义上，它的确是激进的。但从历史的视角来看，并与后来在不同的社会环境里发展出来的各种不同的思想形态对比来看，我们现在可以容易地看到，柏拉图和亚里士多德对于古希腊的传统和习惯的意义进行过多么深刻的反思，因而，他们的著作能和那些伟大的剧作家们的著作一样，对于一个研究与众不同的古希腊人生活最深处的理想和抱负的学者来说，至今仍然是最好的入门书籍。没有古希腊的宗教、古希腊的技艺和古希腊的市民生活，就不可能有他们的哲学；而哲学家们最引以为豪的那种科学的影响，其实一直是很肤浅的、无足轻重的。哲学的这种辩护精神一次明显的表现是：12世纪前后，中世纪基督教想谋求一个系统的、合理的自我表现而利用古典哲学，特别是亚里士多德哲学，想以理性来为自己辩护。到19世纪初期，德国的主要哲学体系，在黑格尔以理性观念论的名义来辩护那些受到科学和大众政治的新精神威胁的一些学说和制度时，亦是如此。其结果就是，那些伟大的体系也不能摆脱代表先入之见的信念的党派精神。由于它们同时声称拥有完全理智的独立性和合理性，其结果就往往是给哲学掺入一种不诚实的因素；对于那些哲学支持者来说，由于完全没有意识到这一点，其潜伏的祸害就尤为深重了。

这把我们带到哲学从其源头萌生出的第二个特征上。既然它的目的在于为以前因情趣相投和社会威望而被接受的事物进行理性的辩护，那么，它就不得不重视推理和证明的办法。由于在它所处理的材料中缺乏内在的合理性，它便走向另一个极端，竭力依靠逻辑形式之类的东西来炫耀了。其实，在处理事实问题的时候，可以运用更简单、更粗略的论证方法；可以说，提出被讨论的事实并指向它就足够了——这是所有论证的基本形式。但是，对于不能再靠习俗和社会权威的主张而使人信服接受的学说，以及不能依靠经验证明的学说，要想令人相信它们的真理性，除了扩大严密思索和严格证明的姿态以外，别无他法。于是，便出现了抽象的定义和过度科学的（ultra-scientific）论述，它使许多人背弃哲学；但对于其信奉者来说，却一直是一种主要的吸引力。

在最坏的情况下，它使哲学降低成为一种炫耀精致术语的表演、琐碎的逻辑，以及对广博周详论证的外在形式的虚假追求。即使在最好的情况下，它也是倾向于产生为体系而体系的一种对体系的过度依恋，以及对于确定性的一种过度自负的主张。巴特勒（Butler）大主教曾宣称，可能性是生活的指南；但是，很少有哲学家有足够的勇气承认，哲学能够满足于任何仅仅是可能的东西。由传统和欲望所规定的习俗曾经声称有终极性和不变性，它们也曾经声称要给出一些对行为进行规定的确定不移的法则。在其早期历史上，哲学也曾号称能有类似的最终确定性，但从那时迄今，属于这类气质的东西一直依附在一些传统的哲学里。它们坚持认为，它们比一切科学都更加科学——的确，哲学是必要的，因为毕竟任何专门科学都不能达到终极的、完备的真理。也曾有一些反对者敢于宣称——如威廉·詹姆斯所作的那样——“哲学是一种洞察”（philosophy is vision），而且其主要功能是将人的精神从偏执和成见中解放出来，并扩大他们对周围世界的感知。然而，大体上来说，哲学怀有更大的野心。坦率地说，除了假设之外，哲学什么也不能提供；而且，这些假说的价值只在于使人对于他的生活更加敏感，这好像是对哲学本身的否定。

第三，为欲望和想象所决定，并在公共权威影响下发展成权威的、传统的各种信仰体系是普遍而综合的。它在集体生活的方方面面可谓无所不在，其压力是不间断的，其影响是普遍的。所以，不可避免地，与它敌对的原理和反思思维也要求类似的普遍性和综合性。它在形而上学意义上自许为普遍而久远，正如传统在社会上自许的那样。现在只有一种方法能够使这种抱负得以实现，那就是与一个圆满的逻辑体系和确定性的诉求相结合。

所有古典类型的哲学在两个存在领域之间作出了一种确定而根本的区别。其中一个对应于流行的传统中宗教的、超自然的世界，在其形而上学的描绘中，它变成最高的和终极的实在世界。既然人们发现，共同体生活中有关行为的一切重要真理和准则的最后根源与认可都存在于超越的和毋庸置疑的宗教信念之中，那么，哲学的绝对的、至高无上的实在性对经验事实的真理性也就提供了唯一肯定的保障，并对相应的社会制度和个人行为给予了唯一理性的指导。与这个只有通过哲学的系统训练才能领会的、绝对的本体的实在相对立的，是日常经验的、相对真实的现象世界。人们的实际事务和功用，正是与这个世界相关联的；事实与实证的科学所涉及的，也正是这个不完全的并处于泯灭中的世界。

以我的意见，这就是最深刻地影响了关于哲学本质的经典概念的一个特征。哲学妄自以为自己的任务就在于论证一个超越的、绝对的，或者更深奥的、实在的存在，在于向人们揭示这个终极至上的、更高实在的本质和特征。它因此宣称，它拥有一种比实证科学和日常实践经验所用更高的知识官能，这种官能以高级尊严和重要性为标志。如果哲学真要把人们引导到去寻找那个直觉日常生活和特殊科学的实在以外的实在（Reality），那么，这个主张是不可否认的。

当然，这个主张不时地遭到不同的哲学家的否认，但这些否定说法大多是属于不可知论和怀疑论的。他们满足于断言绝对和终极的实在是超越人类视野之外的这一点，而不敢否认，此实在只要在人类智力范围以内就是哲学知识运用的适当范围。关于哲学的适当责任的另一种观念，是最近才出现的。本系列讲演就是要把关于哲学的这个不同观念，和本演讲所称谓的古典观念之间的主要差别暴露出来。在此，它只能以预料的方式被粗略地谈到。它包含在有关哲学的起源是出自一个权威的传统背景这样一个解释之中；而这个传统原来受制于人在爱与憎的影响下，在追求情绪性的兴奋与满足下工作时的想象作用。老实说，关于以系统的方法去处理绝对实在（Being）的哲学起源的这个解释，带有明显的恶意。在我看来，这个发生学方法 [5] 对于推翻这类哲学理论活动，比其他任何逻辑的驳斥都更加有效。

如果这个讲演能够成功地将哲学不是起源于理智的材料而是起源于社会的和情感的材料这个观念，作为一个合理的假说留在诸位心里，也就成功地把一种对于那些传统哲学的改变了的态度留给了大家。大家就会从一个新的角度、用新的眼光来看待这些传统哲学了。人们会产生关于它们的新问题，也会提出评判它们的新标准。

一个人，只要在思想上毫无保留地着手研究哲学史，把它当作文明和文化发展的一个章节去研究，而不是把它当作一件孤立的事情；只要能够将哲学的故事和对人类学、原始生活、宗教史、文学以及社会制度的研究关联起来，那就可以肯定地说，他对于今天讲话的价值必定能够有一个他自己独立的判断。以这种方式来考虑，哲学史就会呈现出一种全新的意义。从自命为科学的立场中失去的，可以从人文立场中重新得到。我们可以看到人类关于社会目的与渴望的种种冲突，而不是彼此之间关于实在本质的争论。我们拥有人类明确表述与其最深切地、充满激情地相关联经验事物的努力的重要记录，而不是不可实现的、超越经验的企图。我们看到一幅有关一批有思想的人选择他们的生活理想以及为人们塑造其理智活动的目标的生动画面，而不是作为一个远离的旁观者，以非个人的纯粹苦思冥想的努力，去沉思那些绝对的物自体（things-in-themselves）的本质。

你们当中如果有谁对于过去的哲学存有这种见解，那么，他对于将来从事哲学的范围和目的也必然会有一个相当明确的观念。他将不可避免地认同这样一种见解：哲学一直处在不知不觉、无意识甚至可以说是隐蔽之中，它今后必须公开和深思熟虑。如果人们承认在研究终极实在的伪装之下，哲学一直被社会的传统中所包含的宝贵价值所占据，它源于各种社会目的的冲突，出于世袭制度与不可并存的当代趋向之间的冲突，那么，他们就会看到，未来哲学的任务将在于澄清人们关于自己时代里社会和道德上的各种纷争，其目的是成为尽人力所能及地处理这些冲突的一个工具。那些用形而上学特性来表述时可能是虚假的、非实在的东西，一旦与社会信仰和理想的斗争联系起来，就变得非常重要了。哲学如果放弃对终极的和绝对的实在研究的无聊垄断，它将在启发推动人类的道德力量上，在致力于人类获得更有序的和明智的幸福所抱热望的帮助中找到补偿。

2.变化了的经验和理性的概念 [6]

什么是经验？什么是理性、心灵？什么是经验的范围和界限？它在何种程度上是信念坚实的基础和行为安全的指南呢？我们在科学和行为上是否可以信赖它呢？抑或，一旦我们超越一些低级的物质利益，它就变成一个泥坑吗？它是否如此脆弱、不牢靠和肤浅，以至于我们不能通过它安然走上通往沃野之道，反而误导、背叛并吞噬我们吗？一个经验之外和经验之上的理性，对于提供科学和行为以确定的原理是否必需吗？这些问题在一种意义上，暗示了深奥的哲学的技术性问题；而在另一种意义上，是人类的历程的最为深切的问题。它们关系到人类用以形成其信仰的标准，用以指导其生活的诸原理，以及他所趋向的诸目的。人类是否必须用某种将其带进超验世界去的、具有独一无二特征的工具来超越经验呢？如果在这一点上失败了，那么，他是否必定徘徊于怀疑与幻灭之间而迷失方向呢？抑或人类经验本身在其目的和指导方法上，究竟有没有价值呢？它能否自己开辟出稳定的路线，或者必须依靠外界的帮助呢？

我们知道传统哲学对以上问题所给出的答案。这些答案虽然并不完全一致，但都认同经验决不会上升到超出特殊性、偶然性和可能性的水平之上。只有在起源和内容上都超出所有一切可想象的经验之外的一种力量，才能达到普遍的、必然的和确定的权威与方向。经验主义者自己也承认这些论断的正确性。他们只是说，既然人类并没有纯粹理性这种能力，我们就必须满足于自己所拥有的经验，并最大限度地利用它。他们自我满足于对超验主义者的怀疑性抨击，满足于向我们指出可以最好地把握流逝瞬间的意义与善的方法；或者像洛克那样断定，经验虽有局限性，但给人们提供光明，以恰当地指引行动中的步伐。他们确信，来自高层机构的所谓权威指导，实际上起了妨碍作用。

此讲就是要表明，认为经验是科学和道德生活的指导的主张现在怎样提出，以及何以可能提出的，而这是以前经验论者所未曾、也不可能提出的。

相当奇怪的是，解决这个问题的关键却在于这样一个事实，即关于经验的旧观念本身就是经验的一个产物——当时对人们开放的唯一一种经验。如果现在另一种有关经验的观念是可能的，那恰恰是因为，现在所能够经验到的品质经历了一个与从前相比更加深刻的社会和理智的变化。我们在柏拉图和亚里士多德那里找到的关于经验的解释，是对古希腊人的经验究竟是什么的一种说明。它相当符合现代心理学家所知道的，通过试验和错误学习而不是通过观念学习的方法。人们尝试某些行为，就会经历相应的感受和影响。这些行为在发生的时候，都是孤立的，而且是特殊的——与之相应的，是瞬间的欲望和转瞬即逝的感觉。然而，记忆将这些彼此分离的事件保存并积累起来。随着它们的逐渐积累，一些不规则的变化被删去，而共同的特征被挑选出来、得到加强并结合起来。一种行为习惯就渐渐形成了，而与这习惯相应，同时形成了对对象或情境的某种概括的意象。于是，我们不仅能够认识或注意到这种特殊性——作为一种特殊事物的特殊性，严格说来，是根本不可能认知的（因为不分类就不能被刻画和识别），而且还把这种特殊物刻画为人、树、石头、皮革等等，它们都是属于某一种类的个体，是用一个事物种类所特有的某种普遍形式来标识的。随着这种常识性知识的发展，就产生了一种特定的行为规则性。各种特殊的事件是融合在一起的，而一种在其所及的范围内具有普遍性的行动方式便形成了。技巧的发展表现在工匠、鞋匠、木匠、运动家和医师等人身上，他们处理各种事情各有一定的规范方式。当然，这种规范性表明，特殊案例不可作为一种孤立的特殊事件来处理，而要作为一类的、故而要求某一类的动作。医生就是从所遇见的多数特殊病例中，通过尝试把其中若干症状归结到消化不良的种类去，从而学会以一种共同或普通的方法来治疗这类症状，并按规则推荐饮食和处方。所有这些，就形成了我们所谓经验的东西。而如前面，论证所表明的，它就导致一种概括性的见识，以及行为中一种组织化了的技能。

不用多说，这种概括性与组织是有局限性的，而且是容易错的。正如亚里士多德喜欢指出的那样，它们常常在大多数情况下表现为一种规则或原理，但并不是普遍的，也不是必然的。医生一定会出现误诊，因为各个病例必定不同，而且难以解释，这就是它们的本性。这个困难的出现，不是因为医生缺乏经验，从而不能实施救治。经验本身是有缺陷的；所以，缺陷无可避免，也无可救治。唯一的普遍性和确定性是位于经验之上的一个区域，即理性的和概念的世界。如同特殊事物是到达想象和习惯的一块踏脚石一样，后者也可以变成通往概念和原理的一块踏脚石。但是，后者却放下经验不管，并不反过来修正它。当我们说某个建筑师或医生的操作程序是经验的而非科学的时候，实际上，就是把“经验的”（empirical）和“理性的”（rational）对立起来的观念在作祟。不过，经验概念的古今差别表现在这样一个事实中：这样的陈述现在已成为针对某一特定建筑师或医生提出的一种指责、一种诽谤的控诉。在柏拉图、亚里士多德和经院派看来，它是一种对于职业的指责，因为各种职业就是各种经验的模式。它是一种对一切与概念的沉思相对立的实践行动的指控。

一个自我宣称是经验主义者的近代哲学家，常常拥有一颗批判之心。他会像培根、洛克、孔狄亚克（Condillac）和爱尔维修（Helvétius）一样，面对自己根本不相信的一堆教条和一系列的制度规定。他的难题就是要对人类白白背负着的如此之多的僵死的重担进行攻击，并打破和毁坏它。他的最现成的进行毁坏和瓦解的方法就是诉诸经验，以经验作为最后的试验和标准。在任何情况下，积极的改革者都是哲学意义上的“经验主义者”。他们专门从事证明那些曾经主张对天赋观念或必然概念的认可，或导源于理性的权威启示之某种流行的信条或制度，实际上源出于低微的经验，并且是由偶然因素、阶级利益或有偏见的权威而获得承认的。

洛克发起的哲学经验主义的意图就是这种破坏。它乐观地、想当然地认为，当盲目的习惯、强制的权威和偶然的结合等负担被排除时，科学和社会组织中的进步就会自然地发生。它的角色就是帮助人们解除这个负担。将人们从这个负担中解放出来的最好方法，是阐明那与可恶的信条和习惯相关的观念在人心中起源和生长的自然历史。桑塔亚那（Santayana）公正地将这一派心理学称为恶意的心理学。这个心理学倾向于把某些观念的形成史和对那些观念所关涉的诸事物的解释看成是一样的——这种等同自然会对那些事物产生不利的影响。但是，桑塔亚那却忽视了隐藏在恶意里的社会的热诚和目的。他没能指出，这个“恶意”是针对已经失效的各种制度和习惯的；他也没能指出，对它们的心理学起源的解释即是对事物本身的破坏性解释，这在很大程度上是真的。但是，在休谟明白地指出，将信念分析成为感觉和联想，就是将“自然的”观念和制度放在改革者曾经安置过“人为的”观念和制度的同一地位之后，情况就改变了。理性主义者运用感觉论的经验主义（sensationalistic-empiricism）逻辑来说明，经验如果只是一堆混乱而孤立的特殊事件，那么，它对于科学和道德的法则与义务，以及对于人所憎恶的制度一样，是致命的；他们进而总结道，如果经验必须具备结合和关联的原则，那么就要诉诸“理性”。康德及其后继者所主张的新理性主义的观念论（rationalistic idealism），似乎就是因为新经验主义哲学的破坏结果而成为必然的。

有两个因素，使得一种关于经验的新观念和关于理性与经验关系的新观念，或更正确地说，即关于理性在经验中所占地位的新观念的产生得以可能。首要因素是在经验的实际性质——即实际所经验到的内容和方法——上发生的变化。另一个因素是以生物学为基础的心理学的发展，使得对经验本性的科学规定成为可能。

让我们先从技术方面——心理学的变化谈起吧。我们现在才开始了解到，18至19世纪支配哲学的心理学是怎样被彻底推翻的。按照这种理论，精神生活起源于感觉，而这些感觉是分离地和被动地被人接受到，并通过记忆和联想的法则形成一幅由想象、知觉和概念构成的马赛克画。感觉被认为是知识的门户或通道。除了结合原子感觉以外，精神在认知中是完全被动的、顺从的。意志、行动、情绪和欲望是跟着感觉和想象而起的。理智的或认知的因素先行，情绪的和意志的生活不过是观念与快乐痛苦的感觉相结合的一种结果。

生物学发展的结果已经倒置了这个图景。哪里有生命，哪里就有行为与活动。为了生命延续，活动就必须既是连续的又与其环境相适应的。而且，这个适应的调节不是全然被动的；不是有机体受环境的塑造。即使是蛤蜊，也会对环境有所反应，并加以某种程度的改变。它选择原料作为食物，或作护身贝壳。它对环境有所为，对自身也有所为。没有哪个生物只一味地顺从环境，尽管寄生物接近于这个界限。为维持生命着想，就需要改变周围媒介中若干的元素。生命形式越高，对环境的主动改造就越重要。这种生命对环境的增强控制可以用野蛮人和文明人的对比来说明。假定两者同住在荒野中，那么，野蛮人会尽量去适应所处的环境，而尽量少做我们所谓反抗的东西；野蛮人会“就地取材”，靠洞窟、草根和碰巧遇到的池沼来维持艰苦而又不安定的生存。而文明人则会到远处的山上，筑坝截流，修筑水库，开挖渠道，把水引到沙漠的荒野去。他四处寻找适宜繁殖的植物和动物。他获取本地的植物，通过选种和杂交改良它们。他发明 [7] 机器去耕地和收割，用如此种种的方法把荒野变成盛开的玫瑰园。

我们如此熟悉这样的转变景象，却忽视了它们的意义。我们忘记了生命内在的力量就显现于其中。请注意这个观点在传统的经验观里招致怎样的一个变化，经验变成首先是做的事情。有机体决不呆在那儿，像米考伯 [8] 一样等着什么事情发生。它并不是被动、无生气地等待外界有什么东西给它打上印记。生物体按照自己或繁或简的机体构造作用于环境。作为结果，环境中所产生的变化又反作用于这个有机体及其活动。这个生物经历、感受它自己行为的结果。这个做（doing）和受（suffering）或遭受（undergoing）的密切关系，就形成了我们所谓的经验。不相关的做和不相关的受都不能成为经验。在一个人睡着时，假如火烧到他，他身体的一部分被烧着了。这个烧伤不是以清醒的知觉从其行为中产生出来的，在启发性的意义上没有什么是可以叫作经验的。再说一次，只有一连串的单独行动，如在痉挛中的肌肉收缩等。这些运动没有什么价值，它们对于生活没有影响；即使有，这些结果和事前的动作也没有关联。在这种例子中，既没有经验，也没有学习，更没有积累的过程。但是，假如一个顽皮的小孩把手指放进火里去，他的动作是随便的，既没有目的，也没有意图或反思，但在结果中有些事情发生了。这个小孩遭受热，感受痛苦。这个做和受、伸手和火烧就关联起来了。一个行为暗示并意味着另一个行为，那么，这里就有一个意义非常重大的经验。

哲学上的某些重要意蕴就随之产生了。首先，在利用环境以求适应的过程中，有机体与环境之间所起的相互作用是首要的事实、基本的范畴。知识归属于一种从属的地位，在起源上是次生的，即使它有着一旦确立就很明显的重要性。知识不是孤立自足的东西，而关涉到生命得以维持和进化的过程。感觉丧失了作为知识门户的地位，其正当地位是作为行动的刺激。对于一个动物来说，眼睛或耳朵的感觉不是有关这个世界上无足轻重的事情的一片无用的信息。它是引发以适当的方式进行行动的诱因。它是行为的一个线索，是对生活适应环境的一种指导因素。它在性质上要求立即的行动和给予关注，而不是认知性的。在经验论和唯理论之间发生的有关感觉的知识价值的全部争论，都成了非常过时的事情。关于感觉的讨论乃在直接的刺激和反应的标题之下，而不在知识的题目之名下。

作为一个意识的元素，感觉意味着对以前着手的行动进程的中断。自霍布斯时代以来，许多心理学家研究过他们称之为感觉相对性的东西。与其说我们绝对地感觉到冷，毋宁说我们是在热与冷的转换中感觉到冷的；类似地，硬度是在一个抵抗力较少的背景中感觉到的；而颜色则是与纯亮或纯黑或其他光泽的对比中感觉到的。永无变化的格调或色彩是不会受到留心关注的，也是感觉不到的。我们以为单调地延展的感觉的东西，其实常常受到其他因素的侵入而中断，表现出一系列的来回漂移。然而，这个事实却被误解成为一个关于知识本性的教条。理性主义者用它来诋毁感觉，认为我们既然不能根据它真正地把握任何事物的本体，它就不是有效的或高级的知识形式。感觉论者则以它蔑视所谓绝对的知识，认为它们全都是伪装。

然而，确切说来，感觉相对性这个事实绝不属于认知领域。这种感觉与其说是认知的、理智的，毋宁说是情绪的、实践的。它们是由于对在前的调节的中断而突起的变化冲击；它们是预示行动转向的信号。让我采用一个微不足道的例证。一个做记录的人，在他记得顺利的时候感觉不到铅笔在纸上或他手上的压力，铅笔仅仅充当导致灵敏而有效的调节的一种刺激。这个感性活动自动地、无意识地引起其发动器官的适度反应。有一个预先形成的生理关联，这是从习惯得来的，但最后返回到神经系统的一个原初关联之中。如果笔尖断了或钝了，书写的习惯动作就不能顺利进行，于是他就感到一种冲击——觉得哪里有问题，有点不对了。这种情绪的变化就以引起操作中必要变化的一个刺激而起着作用。一个人看着他的铅笔，削尖它，或从衣袋里掏出另一支。这个感觉是再调节行动的一个枢轴，它标志写字时一种先前常规的中断和另一种行动方式的开始。感觉是“相对的”，意思就是表明在行动的习惯里从行为的一个环节到另一个环节的种种转换。

所以，唯理主义者否认感觉是知识的真元素，这是正确的。但是，他对这个结论所持的理由和从此引申出来的推论结果却是错误的。感觉决不是任何知识的成分，无论好坏、优劣、完满与否。感觉乃是对要终止于知识的探究工作的激发者、鼓动者和挑战者。它们不是在价值上比反思方法，比用思考和推理的方法更为低劣的认识方法，因为它们根本就不是认识方法。它们只是引起反思和推理的刺激因素。作为中断，它们提出这样的一些问题：这个冲击是什么意思？发生了什么？怎么了？我和环境的关系如何受到干扰？对此应该做什么？我要怎样改变行动的进程去适应环境所起的变化？我该如何调节自己的行为去应对？因此，感觉就如同感觉论者所主张的那样，是知识的开端，但这只是在如此意义上来说的，即经验到的变化冲击对于那最终会产生知识的考察和比较是一个必要的刺激。

当经验与生命过程（life-process）相配合而感觉被视为重新调节的起点时，有关感觉的所谓原子主义就全然消失了。随后，结合诸感觉的超经验的理性的综合能力也就不必要了。哲学已不再面临那种寻找一种方法以沙结绳的绝望问题的困惑。当洛克和休谟所谓孤立和简单的存在被看作根本不是真正经验的，而只不过是与其心灵理论相符合的若干要求的时候，康德派和后康德派（Post-Kantian）为综合所谓经验的材料而设定的精致的先验概念和范畴，也就没有必要了。经验的真“材料”应该是动作、习惯、活动的功能、做和遭受的结合等适应环节，以及感官运动的相互协调。经验在自身里含有联系和组织的原则，这些原则并不因为它们是至关重要的、实践的故而不是认识论的，就更坏一些。即使最低级的生命，也必定有某种程度的组织。就是变形虫也要在其活动中有一定的时间连续，在空间环境中有某种适应性。它的生活和经验不可能只靠瞬间的、原子的和自我封闭的感觉构成。它的活动与其周围环境以及前前后后的经历都有关涉。这种生命固有的组织，使一种超自然的、超经验的综合成为多余；作为经验内的一个组织因素，它为智慧的积极进化提供了基础和材料。

在这里指出社会的、生物的组织参与人类经验形成的程度，并不是不相干的题外话。认为心灵在认识作用中是被动的这个观念，可能是由于对无助的人类婴儿的观察而加强起来的。但是，这个观察完全错了。因为身体的依赖和无力，儿童与自然的接触是以别人为媒介而进行的。母亲和保姆、父亲和长辈都会决定他将有哪些经验；他们经常就他所做所遇的事情的意义教导他。社会上流行的和重要的观念，在儿童尚未达到对自己行动进行个人的、深思熟虑的控制以前，早就成为他理解和评估事物的原则。事物来到他面前时，披着语言的外衣，而不是赤裸裸的，这个交流的服装使他共享着他周围人所持有的信念。他得到的这些信念以许多事实的形式构成了他的心灵，并成为他自己探讨和感知的中枢。在这里，我们就得到了联系和统一的诸“范畴”，与康德的那些范畴同等重要，但都是经验的，而不是神话的。

我们从这些初步的或多少有些技术性的考虑，转向经验自身在由古代和中世纪到近代的进程中所经历的变化。对于柏拉图来说，经验意味着禁锢于过去和习俗。经验几乎与既成习惯相等同，这些习惯单凭经验而来，而不是由理性或在理智控制下形成的。只有理性能够把我们从对过去事件的服从中提升出来。当我们看培根和他的后继者，就发现了一个奇怪的反转。理性和跟随它的诸普遍概念现在变成为保守的、奴役心灵的因素；而经验变成为解放的因素。经验意味着新，让我们远离对过去的执着；它揭示新的事实和真理。对经验的信赖并不产生尊崇习惯的热诚，反而产生进步的努力。这个性情差异的意义更为深远，因为它是在无意中形成的。若干具体而重大的变化必定产生于当时的实际经验，如其被经历的那样。因为经验的观念毕竟总是追随并受制于实际经历的经验。

当数学和其他理性科学在古希腊人中发展起来的时候，科学的真理未曾反作用于日常经验。它们还是保持孤立、隔离，以及高高在上的状态。医学可能是最富实证知识的技艺（art），但还没有达到科学的尊严地位，而仍然只是一种技艺。而且，在诸实践的技艺中，也没有什么有意识的发明或有目的的改进。工人只依照传到他们手中的模式去做，离开了既定标准和模型常常导致退化的产品。各种进步要么是从一种缓慢的、渐渐的和无意中的变化累积而来，要么是出于某种突然的灵感，这种灵感会立刻建立一个新的标准。因为进步是无意中得来的，于是人们把它归因于诸神（the gods）。在社会的技艺领域，即使像柏拉图那样的激进改革者，也感到现存弊病是由于没有固定的模型去规范工匠的各种生产所致。哲学中的伦理主旨就是装备这些模型，而这些模型一旦制定好，就由宗教力量奉为神圣，通过技艺得到装饰，通过教育得到培植，通过行政者得到强制实行，从而对它们的任何改变都是不可能的。

经常提到而无须重复的是，实验科学的效果在于使人能够精心地控制其环境。但是，这种控制对于传统的经验观念的影响常常被忽视，所以我们必须指出，当经验不再是经验的而变成实验的（experimental）时候，就发生了非常重大的事情。以前人们运用既往经验的结果只是形成习惯，这些习惯此后只是被盲目地遵守或毁坏；而现在，旧的经验被用来启示目标和方法，以发展新的经验。因此，经验就变成建设性地自我调节的了。莎士比亚就自然所说的一句话意味深长：“自然非手段所改善，而手段却为自然所成”，这对于经验一样适用。我们不只是重复既往，或等候意外事件来强迫我们变化；而是利用既往经验来造就未来更好的新经验。这样，经验这个事实就包含着指引它改善自己的作用。

因此，科学、“理性”不是某种从上往下施加于经验的东西。它既为经验所启示和检验，也可以通过发明以千万种方式去扩充和丰富人们的经验。虽然像曾经屡次说过的那样，这种经验的自我创造和自我调节多半仍是技能性（technological）的，而不是真正艺术性的或人文的，但它所取得的成就足以保证智慧管理经验的可能性。由于我们的善良意志和知识中的缺陷，它的界限是道德的、理智的。从形而上学的意义上来说，它们在经验的本性上不是内在的。“理性”作为与经验分离的一种能力，曾引导我们到达普遍真理的高级领域中，但现在开始让我们觉得缥缈、无趣和无关紧要了。作为一种将普遍性和条理性引入经验的康德式能力，理性已经让我们越来越觉得它是多余的——是人类沉溺于传统的形式主义和精巧的术语学的不必要的创造物。以往经验引起的具体启示，按照当前的需要和匮乏而发展和成熟起来，可用作特殊改造的目标和手段，并受到这个调整功夫的成败的检验，这就足够了；对于这些以建设性形式用于新目的的经验启示，我们可以用“智慧”（intelligence）来命名。

这种对经验进程中主动的、有计划的思想地位的认可，从根本上改变了关于特殊与普遍、感觉与理性、知觉与概念等技术问题的传统状况。但是，这个改变远远超出了技术上的意义。因为理性就是实验的智慧，是按照科学的模式孕育出来并用以创造社会技艺的，它必定要做某些事情，它将人从过去的束缚中解脱出来，这个束缚是由于无知和凝成习惯的意外事件而导致的。它为人筹划一个更好的未来，并帮助人去实现它。而它的作用又总是受到经验的检验。它所制订的计划，以及计划作为指导改造行动的诸原则，都不是教条。它们是在实践中要得到解决的假设，也即根据它给予我们当前经验所需指导的成功或者失败而对其加以拒绝、修正和扩展。我们可以称之为行动纲领，由于它们是用来使我们的未来行动更少盲目性而更有指导，所以它们是很灵活的。智慧并不是某种一旦拥有就终身享用的东西。它处于持续形成的进程中，要保存它，就得始终对其后果保持警惕，而且有虚心学习的意愿和随时重新调整的勇气。

和这个实验性的、重新调整的智慧相比，我们不得不说，历史理性主义所持的理性趋向于鲁莽、自负、无责任心和苛刻——简单地说，即绝对主义。某个当代心理学派用“理性化”（rationalization）这个词来表达那些精神机制，由于它们的作用，我们无意中对于自己的行为或经验加上了一个比事实证实更好看的外观；而对于我们自以为可耻的行为，则引进一种意图和条理以求自解。类似地，历史理性主义也常用理性来作辩护和辩解。它教导我们，实际经验的缺陷和弊病消失在事物的“合理的全体”里面，事物出现毛病，只是由于经验的局限性和不完全本性。或者如培根所说，“理性”采取一个单纯、统一和普遍的假定，替科学开辟了一条虚构的安逸之道。这个环节导致了理智的无责任性和怠慢——所谓无责任性，是因为唯理主义假定诸理性概念是自足的，从而超越经验之上，所以它们无须经验中的确证，也不能在经验中得到确证。这是疏忽，因为就是这同一个假定，让人忽视了具体的观察和实验。而对经验的轻视，已经在经验中遭遇到一个悲剧性的报复；它培植了对事实的轻视，而这个轻视已经在失败、悲哀和战争中付出了代价。

对于唯理主义独断的苛刻，我们可以在康德试图用纯粹观念支持经验以免混乱的结果中看得最为清楚。他（康德）开始于一个值得称赞的尝试，即抑制理性离开经验的僭越。他称其哲学为批判的。但是，由于他主张理解运用固定的、先验的概念，把关联性引入经验之中，从而使对象可能得以认知（诸性质的稳定而有规则的关系），他在德国思想里发展出了一种对现在各种经验的奇怪的轻视，以及一种对系统、秩序、规则本身的价值奇怪的过高评价。此外，更多的实践原因，促成了德国人对训练、纪律、“秩序”和顺从所特有的重视。

但是，康德的哲学对于个体隶属于固定不变的、既定的一般“原理”和法则，提供了一种知识的辩护或“理性化”。理性和法律被看作是同义词。而且，就像理性是由外面和上面进入经验一样，法律也是由某个外面的和优越的权威进入生活之中的。和绝对主义互有实际关系的是性情的苛刻、执拗和顽固。康德曾经教导我们说，有些概念（conceptions） [9] 、一些重要的概念是先验的，它们不是从经验中得来，也不能在经验中得到证实或检验；要是没有这些现成的东西注入经验中去，后者就处于无政府的混乱状态。当他这样说的时候，他就鼓励了绝对主义的精神，尽管在技术上否定了各种绝对的可能性。他的后继者忠实于他的精神而非他的文字，于是便系统般地传授起绝对主义来了。德国人虽然有科学的资质，技术上也很精通，但在思想和行动上却陷入一种悲剧性的（说悲剧，是因为他们不能了解他们生活于其中的世界）苛刻而“倨傲”的风格之中，这是一个十足的教训。它说明系统地否认智慧及其概念的实验性特征会导致什么严重的后果。

众所周知，英国经验论产生的影响是怀疑论的，而德国唯理论产生的影响却是辩解性的，后者要加以辩护的地方，前者偏偏要加以破坏。在德国的理性观念论发现了因绝对理性的必然演化而展开的深奥涵义的地方，英国经验论却察觉到，在自己的或阶级的利益影响下形成种种习惯的各种偶然联系。现代社会遭受到损害，是因为哲学在许多事情上走到极端，只提供它在强硬而牢固的相反两极中随意择其一，或是支离的分析或者是死硬的综合；侮蔑并攻击历史的往事为琐细而有害的完全激进主义，或把制度理想化为永恒理性的具体化的完全保守主义；将经验分解为无法维系稳定组织的原子因素，或用固定的范畴和必然的概念来取消所有经验——这些就是诸学派争论时所呈现的两极。

它们是感觉与思维、经验与理性这些传统对立的逻辑结果。常识已经拒绝跟随那两种学说达到它们的终极逻辑，并且已经退回到信仰、直觉或实际调停的需要。但是，常识经常遭受到混乱和阻碍，而非专业学者所提出的哲学的启发和指导。回到常识的人们，在诉诸哲学以求获得某种一般的指导的时候可能返回常规惯例，某种人格的力量，强有力的领袖，或者一时状况的压力。它所酿成的损害是难以估计的，因为18世纪和19世纪早期的自由与进步运动无法得到一个足以与其实际期望相适应的理性阐释。其精神是公正的，其意愿是人道的和社会的，但就是没有具有建设性力量的理论工具。悲哀的，还有其头脑是不完善的。对于它所持教义的逻辑，从原子的个人主义方面来看，几乎经常是反社会的；而从迷恋粗糙的感觉方面来看，则常常是反人性的。这一缺点恰好为反动派和蒙昧主义者（obscurantist）所利用。诉诸超越经验的固定原理，诉诸不能实验证明的独断教条，依赖先验的真理规范和道德标准的有力论据，而不靠经验的结果与效果——它们的长处乃是公认的哲学经验主义者所采用和传授的不包含想象的经验概念。

一种哲学的改造，应该把人们从一方面是贫乏而片面的经验、而另一方面是虚伪无能的理性这样两个极端的选择中解救出来。它会将人类从其必须承担起来的、最沉重的智力负担中解救出来；将消灭那个把善意的人们划分为两个敌对阵营的分界线；会允许在那些尊重过去和现成制度的人们与志在建设一个更自由、更幸福的未来的人们之间的相互合作。因为它将支配某些条件——在过去的丰富经验与面向未来而策划的智慧之间可以有效地相互作用的种种条件。它可以使人们尊重理性的各种要求，同时不陷入对超经验的权威的盲目崇拜，或陷入对现成事物挑衅性的“理性化”之中。

（刘华初 译 马荣 校）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第12卷。首次发表于1920年，为《哲学的改造》一书第1章。

[2] 杜威作此演讲所面对的听众。——译者

[3] 朱迪亚（Judea）：古代罗马所统治的巴勒斯坦南部地区，包括今以色列南部及约旦西南部。——译者

[4] 对于技术或者技艺，杜威用arts而不用technologies，因为他认为科学技术就是一种艺术。——译者

[5] “genetic method of approach”，学界大概通常译为“发生学方法”，也可译作“起源追溯方法”，即对事情的起因进行追根溯源的方法。因为杜威受到达尔文进化论的深刻影响，此方法对于杜威来说，意指一种追溯式的考察，而不是从某个源头开始的顺序式过程。而且，并非所有被追溯起源的事物都有发生的源头，如存在、连续性、情境，即使有，也难以确定源头。另外，“发生”与黑格尔的“大全”、绝对精神、原始起点有相似之处，而这是杜威所反对或避免的。——译者

[6] 选自《杜威全集·中期著作》第12卷。首次发表于1920年，为《哲学的改造》一书第4章。

[7] 原文是“introduce”，实则意指从无而引进，即发明。——译者

[8] Micawber——狄更斯小说中的人物。——译者

[9] 杜威可能不大区分concept与conception。conception有时译为观念妥当，有时译为概念更好，如此处。——译者

逻辑方法与法律 [1] [2]

从广义上说，人类行为可以分成两类：特殊情况相互重叠，但是如从大的范围来考虑行为，其间的区别是可以辨识的。有时候，人类不考察他们正在做些什么，以及那样做的可能后果，就盲目地采取行动。他们的行动并不来自深思熟虑，而是来自常规、本能、欲望的直接压力，或者一种盲目的“预感”；他们认为，这类行为总是无效的，是不会成功的，是错误的。当我们不喜欢它时，就谴责它是变化无常的、任意的、草率的、粗心的。但在另一些情况下，我们则称赞异乎寻常的本能和直觉；我们倾向于接受一位专家即时的评价，胜过接受一个信息不多的人苦心计算得出的结论。有一个古老的故事说：有一个门外汉被派到印度任职，在那里，他将在当地人有争议的各项事务上发挥他的官职能力。他请教一位法律方面的朋友，这个朋友告诉他：要运用自己的常识并坚定地宣布自己的决定。在大多数事务中，他本能的决定总是足够的公正和合理。但是，他的朋友补充说：“永远别尝试给出理由，因为它们通常都是错的。”

在另一种情况下，行动随决定而来，并且决定是探究的结果，是有选择的比较，是事实的权衡；深思熟虑和思考介入其间。那些在达到该做什么的结论时显得重要的考虑（considerations），或者在受到质疑时用来作辩护那种感情的考虑，就被称作“理由”。如果以非常一般的术语来称呼，它们就叫作“原理”（principles）。当这个行为以一种简洁的方式表述，这个决定被称为结论（conclusion），而引起它的考虑则称为前提（premises）。第一种类型的决定或许是合理的，即它们符合好的结果；第二种类型的决定是理由充分的或合理的，并且在探究的谨慎和彻底性的程度上，在确立其所涉及的不同考虑之间的联系的秩序方面，其合理性不断增加。

现在，我将逻辑理论定义为在那类情况下达到第二种决定所遵循的说明。在那些情况下，后来的经验显示出它们是在这种条件下本可能使用的最佳步骤。这一定义将遭到许多权威的质疑，唯一公正的说法是它不代表正统的抑或流行的观点。但是，我在一开始就阐明了它，以便读者可以对接下来的讨论所隐含的逻辑观念有所认识。如果我们接受传统观点的拥护者对这个概念的异议，它将用于澄清自身的含义。有人会说，这个定义将思维限于作一个决定或者审慎的选择之前（经过的步骤）；因此，在将逻辑方法限于实际问题时，它甚至未能看看那些事例在其中真正的逻辑方法得到了最佳说明，这些事例就是科学的科目，尤其是数学科目。

对于此种反驳，一种不完全的回答是：我们目前讨论的特殊主题是法律推理和司法判决中的逻辑方法；而这些案例至少在普遍的意义上类似于工程师、商人、物理学家、银行家等在追求他们的愿望时所作出的决定的类型。在法律上，我们当然致力于确定一个被寻求的行动原因的必要性，给予这个或者另一个类型的判决，用来支持采用一种行动方式或者反对另一种行动方式。但是，如果我们自己不满足于这个单一的（ad hoc ）回答，这种立场的范围将更加清晰。

如果我们根据具体情况考虑一下数学家或者任何科学家的（思考）步骤，而不仅仅考虑那些最终证明结论的命题之间的一致含义，我们就会发现，他与一个聪明的农民或者商人、物理学家一样，要不断地作出决定；而为了作出明智的决定，他就得认真审视各种不同的考虑，接受或拒绝它们，从而使他作出的决定尽可能合理。在作出决定并证明他所作的决定时，他处理的具体主题，他调查、接受、反对、使用的材料，与农民、律师或者商人的主题和材料是不同的，但其操作过程、步骤的形式是相似的。科学人士借助符号、有技巧的设计来确保他的步骤，从而具有在更严密和确定的控制条件下工作的优势。因此，我们自然应该在正式的论述中，将这种操作作为标准和模型，并将在达到决定之前的“实践的”推理仅仅视为某种近似的东西。但是，每个思考者，比如一个调查者、数学家或者物理学家，以及“实践的人”，其思考是为了确定他的（his ）决定和行为——作为一个特殊的行动者，他的行为就好像在仔细划定的领域中工作。

当然，人们可能会回答说，这是一个武断的关于逻辑的观点。实际上，逻辑涉及关系和关系之秩序，这些关系是存在于命题之间的关系，而命题独立于探究的行为、达到结论的行为以及作出决定的行为。我不该停下来去反驳这个观点，但我将用它来指出这种逻辑观与本文立场之间的本质差别。根据后者，为实现命题的最普遍性和一贯性，逻辑的体系化是必不可少的，但却并不是最终的。它是工具，而不是目的。它是提高、促进以及澄清导致具体结论之探究的工具；首先是涉及特殊的探究，其次并且最重要的是指导其他的探究在相似的领域中作出其他的决定。至少在此，我可以退回去确认法律的特殊主题。最重要的是，法律规则应当形成尽可能一贯和普遍的逻辑体系。但是，这种法律的逻辑体系在任何领域中，无论犯罪、合同还是民事过失方面，都是将大量的判决还原为在逻辑上彼此一致的某些普遍原则。对某个特定的研究者来说，它们可能以其自身为终点；并且很明显，在任何一个特定的案例中，它们归根到底都有助于最经济、最有效地达到判决。

由此可以得出这样的结论：逻辑最终是经验的和具体的学科。人们首先使用某种方法来调查与收集数据，记录并使用数据来达到结论和作出决定；它们作出推论，并以不同的方式进行检验和测试。这些不同的方法构成逻辑理论的原始经验材料。后者在没有任何逻辑思想之意识的时候就已经存在了，正如演讲的形式在没有有意识地参考句法和适当的修辞的情况下形成一样。但是，人们逐渐地认识到，某些方法比另一些方法好用，一些产生出结论的方法并没有通过未来情境的检验；它们产生冲突和混乱；依赖于它们的决定必须是可以变通和改进的。人们寻找其他方法，以便形成那些在随后的探究中可用并能证实它们的某些结论。这里第一次出现了一种方法的自然选择，这种方法能够提供更可靠的结论、更方便未来的结论，这与在指导任何艺术的规则的发展中出现的情形一样。之后，我们对方法自身进行批判性的研究。成功的方法不仅仅经过选定和比较，而且它们有效运作的原因得以发现。因此，逻辑的理论变成了科学的理论。

在此提出的逻辑概念对司法思考和判决的影响，是通过检验存在于实际的法律发展和严格的逻辑理论需要之间的明显不一致而造成的。霍姆斯（Holmes）大法官在概括这一情况时说：“整个法律的大纲是逻辑和良好的感知（good sense）在每一点上冲突的结果——当结果明显变得不公正的时候，其中的一方力求使虚构得到一致的结果，另一方则抑制这种努力，并最终克服这种努力。” [3] 他通过彻底考察某些法律概念的发展，证实了这一观点。表面看来，这种观点暗含了关于逻辑本质的不同观点；这种观点不同于已经指出的那种观点。它暗含着逻辑不是良好的感知的方法；逻辑仿佛有自身的本质和生命，这种本质和生命不符合具体题材的正确决定的要求。然而，这种区别大部分是文字上的。霍姆斯大法官称之为逻辑的东西，是一种形式的一致性，是概念彼此间的一致性，而不管它们具体题材的结果。我们可以通过指出下面这一点表明这一事实：观念一旦发展起来，就具有一种自身的内在惯性发展；习惯规则一旦发展出来，就适用于它们。使用一个现成的概念，比花费时间和精力努力去改变它或者制订一个新的概念更为经济。使用先前制订好的和熟悉的概念也会引发一种稳定感，保证不会突然和武断地改变那些规则，而那些规则决定了那些合法的行动所达成的结果。任何观念的本性就像任何习惯的本性一样，相较于它所服务的具体环境，会改变得更慢。经验显示，相对稳定的概念为人们提供了一种特殊的保护感，确保了令人烦恼的事件变化不会发生。因此，霍姆斯大法官说：“司法判决的语言主要是逻辑的语言。逻辑的方法和形式追求确定性和稳定性，而这存在于每个人的头脑之中。但通常来说，确定性只是一个幻觉。” [4] 然而，从逻辑方法的观点来看，这里阐述的是：霍姆斯大法官心中所持的确定无疑的事实并不涉及逻辑，而是涉及使用逻辑的人类的倾向，涉及一种可靠的逻辑将要防止的倾向。它们起源于曾经形成习惯的动力（momentum），表达了习惯对我们的悠闲感与稳定感的影响——这些感觉与实际的事实关系不大。

然而，这只是故事的一部分。剩下的故事在霍姆斯大法官的其他言论中得到了说明。“真实的法律生活不是逻辑，而是经验。对时间必然性的感知，流行的道德和政治理论，公众的政治直觉，公开承认的或潜意识里的判断，甚至与其同胞们分享的、具有偏见的判断，与人们在决定规则时应该具有的三段论相比，这些东西占有更大的部分。” [5] 换句话说，霍姆斯大法官认为逻辑等同于三段论，他有权根据权威的传统这么做。经院哲学使三段论成为逻辑模式，从三段论的观点看，在经验与逻辑、逻辑与良好的感知之间存在一种对立。因为以三段论的形式理论来体现的哲学断言、思想和理性自身具有固定的形式，先于并独立于具体的内容，而后者应该对其进行适应。这便解释了这一讨论的消极部分；而它从反面显示出对另一种逻辑的需要，这一逻辑应该减少习惯的影响，并且在关于社会结果问题上促进良好的感知的使用。

换句话说，在使用中有不同的逻辑。其中之一就是三段论，它在历史上被广泛使用并对法律判决产生了极大的影响。对这一逻辑，霍姆斯大法官的批评完全适用。它自称是一种进行严密论证的逻辑，而不是一种寻找和发现的逻辑。它自称是一种有严格形式的逻辑，而不是一种在具体情境中达到理智判断的方法的逻辑，也不是用来为公众利益而调整有争议问题的方法的逻辑。那些忽视形式逻辑（关于各种现成观念之间的抽象关系的逻辑）的人，至少听到过标准的三段论：“凡人皆有死；苏格拉底是人；因此，他终有一死。”这是所有证明的模式。它暗含着我们需要并必须获得第一个确定的普遍原则（principle ），即所谓的大前提，如“凡人皆有死”；接着是适用于原则的某类事物内在的和显而易见的一个事实（fact ）：“苏格拉底是人。”然后，结论就自动出现了：“苏格拉底终有一死。”根据这个模式，每个推论或者严格的逻辑结论将一个特殊的事物归入普遍之中。它暗含着特殊和普遍。

因此，它意味着对每个可能被提出的案例来说，总是存在一个既有的、固定的规则；现有的案例要么是简单而没有矛盾的案例，要么是通过直接考察一系列简单而不容置疑的事实就可以得到解决的案例，比如“苏格拉底是人”。因此，当这一点被接受时，就产生了庞德（Pound ）教授所说的那种机械的法律学；它喜好霍姆斯大法官所说的那种确定性。它加强了那些人类本性中的惰性因素，这些因素使人们尽可能抓住任何曾在思想中占有一席之地的观念。

在某种意义上，批评三段论所提供的模式是愚蠢的。关于人类和苏格拉底的观点显然是真的，并且他们之中的联系是无可置疑的。问题在于，当三段论阐明了思想的结论（results ）时，它却和思想的运作（operation ）过程毫无关系。拿苏格拉底被雅典公民审判的事例来说，不妨看看达成一个判决必须进行的思考。当然，这个问题并不是苏格拉底是否终有一死；而关键在于这种必死性将要或者应该在一个特殊的时间以一种特殊的方式发生。在此，没有也不能尊崇一个普遍原则或者大前提。再次引用霍姆斯大法官的话说，“普遍命题并不决定具体案例”。具体的命题，即包含处在具体时空中的内容的命题，并不出自任何普遍的陈述或者出自任何陈述之间的关联。

如果我们相信一种经验的逻辑，就会发现，普遍原则是作为一般方法的陈述而出现的（使用这种方法有利于处理具体案例）。“人终有一死”这个命题的真正力量存在于保险公司的预期寿命表上，这个命题与所附加的比率一起显示出处理人的死亡问题多么具有远见，并且在社会上多么有用。大前提中所提出的“普遍”不是外在的，而是先于特殊的案例；它也不是在各种不同案例中发现的某种选择。它是为了某些目的和结果而不顾它们的多样性处理案件的统一方法的表征。因此，它的意义和价值是探究的课题。当它被用作一种诊治的方法时，便是对所发生的、产生的结果的修正。

事实上，人们并不是从前提开始思考的，而是从某些复杂而混乱的案例中开始思考的。表面看来，这是处理和解决模式的两者交替。前提仅仅从分析整体情境之时渐渐出现。问题不在于从给定的前提得出一个结论，由一个无生命的机器通过敲打键盘就能很好地获得这样的结论，而在于发现值得充当前提的、对普遍原则和特殊事实的陈述。事实上，我们通常是从一些不明确的对结论的预期（或至少是有选择的结论）入手的；之后，我们寻求原则和数据，它们将证实这些原则，或者使我们在面对相反结论时作出明智的选择。甚至没有任何律师会以三段论的形式来思考客户的案件。他从他想要达到的结论，当然是从有利于他的客户的结论开始；接着，他分析事实情况，从而发现有利于其观点的材料，形成（form ）一个小前提。同时，他在案例记录中寻找相似案例的法律条文，这些法律条文用以证实和解释事实。只要他所熟悉的法律条文足够宽泛，就能从这些事实中进行选择，从而形成可以用作证据的数据。随着他对这个案件所知道的事实越来越多，就可以基于案件来修改他所选择的法律条文。

我暂且不会将这种程序作为科学方法的模型；这种模型含有太多为了先前设定好的目的而建立特殊的和有偏袒的结论。尽管它有很多不足，但它在此的确揭示了如下这一点：思想事实上或多或少地开始于模糊的情境，它所指示的结论也是含混的和模棱两可的；而大前提和小前提的形式是试验性的，并且与环境的分析和先前的规则相关联。只要给定一个接受了的前提——当然，法官和陪审团将最终开始接受——结论也就确定了。在严格的逻辑中，结论并不是由前提推出；结论和前提是同一事物的两种陈述方式。思想可能被定义为要么是前提的展开，要么是结论的展开；就它是一个行动而言，它是其他的东西。

法庭不仅仅作出判决；它们详细地阐述这些判决，这种阐述必须说明其正当的理由。其中，心智的运作和那些达到一个结论的心智运作稍有不同。阐述的逻辑与寻找和探究的逻辑是不同的。在后者，其情境所指示的东西或多或少是可疑的、不确定的以及成问题的。它渐渐地展开自身并容易受到戏剧性惊喜的感染；无论如何，它暂时有两个方面。解释意味着人们获得了一个确定的解决方案，情境相对于其法律含义而言，现在是确定了的。它的目的是阐明判决的依据，这样就不会作为一个专断的法官意见（dictum）而出现。并且，它暗含着处理解决未来相似案件的一个规则。作为非常可能出现的情况是：给他人达成的结论和作出的判决进行辩护的需要，已经成为确切意义上的逻辑演算起源和发展的重要原因，也是抽象、概括、关注含义一贯性的主要原因。完全可以设想，如果没有人曾经向他人说明他的决定，逻辑的演算就不会发展起来，但人们也会使用专门的非言语的直觉、印象和情感的方法；所以，只有当人们具有丰富的经验，向那些需要理由或辩解的人说明他们的决定之后，人们才开始以一种合理的方式来说明他们的结论。然而，可以确定的是，在法院判决中，只存在唯一可供选择的法官意见；这一意见之所以被当事人所接受，仅仅是因为法官的权威和威望。它是一种理性的陈述，因为它阐述了依据，并且揭示了联系或者逻辑的联系。

在这一点上，对机械逻辑和形式概念抽象使用的刺激和诱惑出现了。正因为个人因素不能完全排除，而判决又必须尽可能不受个人的影响，尽可能客观和理性，这种诱惑就服从严格的逻辑；因为这种逻辑实际上产生了结论，并且代之以看似严格并提供一种确实虚幻性的言说形式。另一个动力是，我们在决定行为的过程中对最大限度的稳定性和规律性的无可置疑的需要。人们需要知道社会通过法庭而给他们的特殊和解协议带来的法律后果，知道他们承担的债务，知道他们进入一种行动过程时所指望得到的结果。

从社会以及个体的立场来看，这是一个合法的要求。然而，从理论上的（theoretical ）确定性到实践上的（practical ）确定性，却产生了大量的混乱。有一道巨大的鸿沟将合理的主张与荒唐的主张分隔开来。其合理的主张是：为了人们可以计划他们的行为以预见其行为的法律意义，司法判决应该实现最大限度上的合规则性；而荒唐的主张之所以荒唐，因为是一种不可能的主张：每个判决都应当从先前已知的前提毫无缺陷地遵照形式逻辑的必然性推出。为了达到前一个结果，就要求解释案件时有普遍原则——法规——以及不能随意改变的上诉和审理案件的步骤。但是，解释的原则并不是那么严格，以致它们可以先被一劳永逸地陈述，而后按字面意思机械地被遵守。因为适用它们的不同的情境并不是在所有细节上都一致的；而这种或那种因素的程度问题，在决定用哪种普遍规则来判断情况时发挥主要的作用。这就有必要根据绝对统一的、不可更改的既有法规而作出大部分论断。实际上，这是试图回避找到和运用法规（实体法和程序法）的真正重要的问题。那些法规对共同体成长而言，确保在规范他们的行为时具有预期的实践确定性的合理尺度。制订艰难而快速的申诉规则的真正原因，是法院在处理案件时机械化的便捷程序，而不是执法官的现实保障。其结果是为那些寻求解决争端的人的行为带来了一个不必要的、不确定的因素，但它给法官仅仅带来了行为习惯所提供的简便方法。它以机械程序代替了思维分析的必要。

当然，有充足的理由认为，法规应该尽可能是规则的和确定的。但是，实际上可以达到的已有保障的数量和种类是一个事实问题，而不是形式问题。无论社会环境如何，无论在工业、商业还是运输等行业，我们都是在按老传统的方法行事，更不必说在那些发明活跃的地方以及商业交流带来的人际关系的新形式。因为强大的机械的使用从根本上改变了旧式的主仆关系；快速的运输导致了商品装载账单的大量使用；物质生产造就了工人组织以及集体交易；工业环境支持着资本的集中。部分的法规促进了旧规则的重塑，使其服务于新的环境。但是，法律从未跟上社会变革的多样性和微妙变化。它们充其量不可能避免模糊性，这不仅仅归因于粗心，而且归因于本质上不可能预见环境所有可能的变化；因为没有这种预见，定义就必然是模糊的，分类就必然是不确定的。因此，声称涵盖每个案件并且适用于三段论的旧形式是现成的，就是在承认一个在事实上不存在的确定性和规则性。这种声称的效果是增加实践的不确定性和社会的不稳定性。正因为环境是不断变化的，并不受制于旧的规则，它就成了一场宣布旧规则能规范个别案例的赌博。因此，人们鼓励精明和有进取心的人经受风雨的考验，并且相信机灵的律师能够发现某些使他们可以免税的规则。

这一讨论中涉及的事实是平凡的，而且并不提供任何原创或新奇的东西。我们所关注的，是它们作出司法判决的逻辑。其中的含义将比初看起来的东西更具革命性。它们要么表明，我们必须抛弃逻辑；要么表明，它必须是一个与结论相关而不是与前提相关的逻辑，是一种预言可能性的逻辑，而不是一种根据确定性进行推理的逻辑。为探究可能的结果的逻辑，普遍原则只能够作为衡量其工作的工具。它们是对要加以处理的环境的各种因素进行智力的探究、分析以及洞察的手段。和其他工具一样，当它们被应用于新环境并且要达到新结论时，需要对它们加以修正。在此，关于不可改变而又必要的规则的教条出现了实际弊端。它认可旧的东西，在实际中坚持这种教条，不断扩大了社会环境和法庭原则之间的鸿沟。其结果是滋生烦恼，无视法律，导致法官与侵占的利益之间存在实质上的联系，而这些利益符合最初制订时的法规条件。

无法认识到普遍的法规和原则是起作用的假设，而这些假设需要根据它们在应用于具体情境时发挥作用的方法来不断地检验；这解释了另一个自相矛盾的事实，即某一时期自由主义的口号常常成为在下一个时代产生行动的保障。在18世纪的一个时期，社会的一大需要是使工业和贸易摆脱从欧洲封建庄园那里继承来的各种限制。在早期，它们较好地适应了这种地区性的和固定的环境；而在新方法的作用下，随着煤炭和蒸汽的使用，它们变成了障碍和烦恼。解放运动通过使用财产的自由和签订合同的自由原则表现出来，而这些原则大量体现在法律裁决中。而具有严格三段论形式的绝对逻辑污染了这种思想。人们很快就忘记了它们与分析现有情境相关，以便保证为了经济社会福利的有序方法。因此，这些原则开始变得严格，以至于像“不可变更”的封建法律那样，几乎成了社会障碍。

那些评论虽然本质上是平凡的，但有一种深奥的实践意义，我们可以从目前人们对旧的自由主义的个人主义表达的反对中看到这一点。在过去的30年里，能看到在立法指导方面有一种断断续续的趋势，一种缩小司法判决的范围、朝向被模糊地叫作“社会正义”的东西的趋势、朝向集体主义特征（collectivistic character）的表达的趋势。目前很有可能需要新的法规，并在特定的时刻起作用。然而，如果它们凝固为绝对而固定的前提，它们就有可能成为有害的社会障碍。但是，如果它们被当作适应使它们得以运用环境的工具，而不是绝对的、本质的“原则”，人们的注意力将被引向社会生活的实际；人们将不允许这些规则独占我们的注意力，并成为人们要不惜代价来维护其完整性的绝对真理。否则，我们最终将用一个形式上绝对的且不可改变的三段论前提来代替另一个前提。

如果我们重述我们的初步观念，即逻辑的确是关于经验现象的理论，它会像其他任何经验学科一样发展和提高；那么，我们在这样做时会带着另外一个信念，即这个问题不是一个纯粹思辨的问题，而是包含对实践具有重大意义的后果。事实上，我应当毫不犹豫地断言：将现成的普遍原则作为思维方法，是这种思维的主要障碍。这种思维是稳定、安全和理智的一般社会变革的必要前提，也是通过特殊法律手段而取得社会进步的必要前提。如果这样的话，在法律中渗入一种更有实验性的灵活逻辑，既是社会的需要，也是理智的需要。

（叶子 译 张奇峰 校复校）

[1] 选自《杜威全集·中期著作》第15卷，第55页。

[2] 承蒙《康奈尔法律季刊》（Cornell Law Quarterly ）编辑部的好意，这篇文章得以同时发表于《康奈尔法律季刊》，第10期（1924年），第17—27页；《哲学评论》，第33期（1924年），第560—572页，以及《哲学和文明》（Philosophy and Civilization ），纽约：明顿·鲍尔奇出版公司，1931年，第126—140页。

[3] 《法律论文集》（Collected Legal Papers ），第50页。

[4] 同上书，第181页。

[5] 《普通法》（The Common Law ），第1页。

杜威晚期哲学（1925—1953）

经验与自然（节选）

1.经验与哲学方法 [1]

本书题名为“经验与自然”，就是想表明这里所提出的哲学或者可以称为经验的自然主义，或者可以称为自然主义的经验论；如果把“经验”按照它平常的含义来用，那么也可以称为自然主义的人文主义。

把人与经验同自然界截然分开，这个思想是这样地深入人心，有许多人认为把这两个词结合在一块儿似乎是在讲一个圆形的正方形一样。他们说，经验对于具有经验的人们来说是重要的，但是它的发生太偶然、太零散了，以至于在涉及自然界本质时，它没有任何重要的意义。在另一方面，他们又说，自然是完全和经验分开的。的确，按照某些思想家的看法，这个情况甚至还要坏些：他们认为，经验不仅是从外面偶然附加在自然身上的不相干的东西，而且它是把自然界从我们眼前遮蔽起来的一个帐幕，除非人能通过某种途径来“超越”它。因此，某种非自然的东西，某种超经验的东西，通过理性或直觉被引进来。按照另一个相反的学派的看法，经验的角色也不妙，自然被视为完全是物质的和机械的，而依据自然主义建成一个关于经验的理论也就贬低和否认了经验所特有的高贵而理想的价值。

我不知道有什么途径能够用辩论来回答这些相反的意见。这些意见是从一些文字的使用中产生的，是不能用争辩的方式来处理的。我们只能希望在全部讨论过程中把与“经验”和“自然”有关的意义揭示出来，因而使过去附加在它上面的意义，假使幸运的话，在不知不觉中产生变化。假使我们使人们注意到：自然与经验还在另一种语境中和谐地存在在一起，即在这种语境中，经验乃是达到自然、揭示自然秘密的一种且是唯一的一种方法，并且经验所揭露的自然（在自然科学中利用经验的方法）又得以深化、丰富化并指导经验进一步地发展，那么，这个变化过程也许会加速起来。

在自然科学中，经验和自然是联合在一起的，而这种联合并没有被当作一件怪事。相反，如果研究者要让他所发现的东西成为真正科学的东西，那么他就必须利用经验的方法。当经验在可以明确规定的方式之下被控制着的时候，它就是通向自然的事实和规律的大道，这被科学研究者视为理所当然之事。他自由地运用推理和演算，没有这些，他是不能进行工作的。但是，他认为，这类理论的探求要以直接经验到的材料为出发点和归结点。理论可以在推理的长长的过程中加入很多远离直接经验的东西。但是，空悬着的理论的葛藤其两端却都是依附在被观察到的材料的基柱上面的；而且，这种被经验到的材料，无论对科学家而言，或者对平常人而言，都是一样的。平常人如果没专门的准备，就不能理解其间的推理过程。但是，星辰、岩石、树木和爬行的动物在科学家和平常人双方的眼光中，都同样是经验的材料。

当我们讨论到经验对于建立一个关于自然的哲学理论的关系时，这些很平常的话便具有了重要的意义。它们指出：假使科学的研究是合理的，那么经验就不是自然微不足道的表层或是遮挡自然的东西，而是能透入自然，达到它的深处，以至于还可以扩大对它的掌握；经验向四面八方深入自然，因而把原来蕴藏着的东西发掘了出来——正如矿工们把从地下掘出的宝藏高高地堆在地面上一样。假使我们不准备否认科学研究的一切有效性的话，那么，这些事实对于这个关于自然与经验之关系的一般理论就具有一种不能忽视的价值。

例如，有时有人主张：既然经验在我们的太阳系和地球历史中来得比较晚，而且既然太阳和地球在广阔的天空领域中只占有一个微小的地位，那么，经验至多也只是自然中一个微不足道的偶然事件而已。尊重科学结论的人都会承认，经验作为一种存在，只有在一种高度特殊化的条件下才会发生。它是发生在一个组织严密的生物中，而这种生物又需要有一个特殊的环境。没有证据证明，无论在任何地方和任何时间都有经验。但是，对于科学研究的真诚的尊重也迫使人们承认：当发生了经验的时候，不管它在时间和空间上所占的地位多么有限，它就开始占有自然的某一部分，而且通过这种方式，使得自然领域的其他邻近部分也因而成为可以接近的。

一个生活在1928年的地质学家告诉我们许多不仅是在他出生以前发生的事情，而且是任何人类在地球上出现之前千百万年时发生的事情。他是以现有的经验材料的各种事物为根据来做到这一点的。莱叶尔（Lyell）在地质学上的革命，就是由于他看出了在水、火、压力的运动过程中所经验到的这一类事情，也正是地球在过去借以形成它现有的结构形式的那一类事情。当一个人参观自然历史博物馆时，他看见一块岩石，再看一看标签，就发现它被断定为是从一棵生长在五百万年前的树木变化来的。一个地质学者不能从他目前所看到和所接触到的东西跳跃到在久远的年代发生的事情，他把所观察到的事物和在整个地球上发现的其他各种各样的事物进行对照，然后再把通过这种对照所得到的种种结果和其他经验，例如天文学家的经验等，进行比较。这就是说，他把所观察到的同时存在的东西解释成没被观察到的、被推论出来的种种连续的过程。最后，他把他的对象放置在一系列事情中去，再推定它的年代。他用这种同样的方法预测在某些地方还有某些尚未经验到的事物将被观察到，然后再努力设法把它们带入经验的范围之内。而且，科学的直觉对经验的必要性非常敏锐，当它对过去的东西进行改造时，它也不完全满足于即使是从大量积累的不相矛盾的证据中得出的推断。他还开始设置热力、压力和湿气等等条件，以求在实验中再产生出他所推论出来的结果。

这些普通常识证明了经验既是属于自然的，也是发生在自然以内的（experience is of as well as in nature）。被经验到的并不是经验而是自然——岩石、树木、动物、疾病、健康、温度、电力等等。在一定方式之下相互作用的事物就是经验，它们就是被经验的东西。当它们以另一些方式和另一种自然对象——人的机体——相联系时，事物也就是事物如何被经验到的方式。因此，经验深入到了自然的内部，它具有了深度。它也有宽度而且可大可小。它伸张着，这种伸张的过程就是推论。

由对讨论中所运用的许多概念所下的定义而带来的论辩上的困难需要提出来。有人说，仅仅是自然中一小部分的东西却能包容广大的自然，这很荒谬。但是，即使这在逻辑上是可笑的，人们也不能不看到它是事实。何况，这里并没有逻辑上的问题。发生了一件事情这个事实并没有决定它是属于那一类的事情，那只有通过考察才能被发现出来。从经验“就是经验”到它属于什么和关于什么，这个论证不能通过逻辑来进行，虽然现代思想曾经千百次地试图这样做。一件赤裸裸的事情不成其为事情，那只是意味着发生了什么。至于所发生的到底是怎么一回事，那只有经过实际的研究之后才能发现。对于看见一道闪光是这样，而对于把握比较长久的事情也就是所谓经验也是如此。科学存在的本身就足以证明：经验是这样一类事情，它深入于自然而且通过它而无限地扩张开来。

这些说明不是为了建立某种哲学主张而对经验与自然有所论证，也不是想确定经验的自然主义有些什么价值。但是，它们却指出：在自然科学方面，我们是习惯于把经验当作出发点，当作研究自然的方法，而且当作揭示自然真相的目标。明白这个事实，至少可以削弱那些阻碍我们认清经验的方法在哲学中的力量的种种字面上的联想。

同样的意见可以用来反对业已提出的另一种见解，即认为从自然主义观点去看经验，就是把它归结为失去了所有理想的意味的某种唯物主义的东西。假使经验实际上呈现出美感的和道德的特性，那么，这些特性也可以被认为是触及自然内部而且证实了真实地属于自然的事物，正如物理科学证实了自然的那种机械的结构一样。假使有人想要利用某种一般的理性推理排除这个可能性，那就是忘掉了经验方法的全部意义与重要性就是在于要从事物本身出发来研究它们，以求发现当事物被经验时所显现出来的是什么。经验材料所具有的这些特性，与太阳和电子的特性一样真实。它们是被发现出来的，被经验到的，而不是利用某种逻辑的把戏推究出来的。当它们被发现之后，它们所具有的理想性的性质和那些通过物理研究所发现的特性，同样和一个自然哲学理论相关。

本书的目的就是要发现被经验的事物所具有的某些普遍特征，并且说明它们对一个关于我们生存其中的这个宇宙的哲学理论所具有的意义。我们所采取的观点是：在哲学中的对待被经验的材料的这种经验方法在一个广泛的范围内，正是专门的科学在专门的技术层面所使用的方法。在本章内，我们特别注意方法的这个方面。

假使经验的方法在哲学思考中已被普遍地或者甚至被一般地采用了，那就无须再谈到经验。科学研究者谈到了特殊的、被观察到的事情和性质，谈到了许多特别的计算和推理，而且对于它们进行了写作描述。他并没有提到经验；要想发现这个字眼，一个人大概要在许多科学研究的报告中花费很长的时间去寻找。其理由是：“经验”这个字所指明的一切东西，都已经很充分地融入在科学的程序和材料里面，因而再提到经验，那仅仅是把已经被许多明确的词句所包括进去的东西再用一个普遍的名词来重复一下罢了。

然而，情况并不总是这样。在发展并广泛采用经验方法以前，有必要明确地思考一下“经验”的重要性，以作为解决问题和检验提出的解决办法的起点和终点。传统的习惯是用罗吉尔·培根（Roger Bacon）和弗朗西斯·培根（Francis Bacon）来说明这个问题，我们还不应满足于这一点。牛顿（Newton）的后继者和笛卡尔学派的后继者，当他们把科学里的经验、实验和直觉性的概念以及对它们的推理相比较时，对于经验与实验在科学中所占有的地位，就有着明显相反的意见。笛卡尔学派把经验放到一个次要的而且差不多是无足轻重的地位，而只有当“伽利略-牛顿”的方法取得了全面胜利时，经验的重要性才不言而喻。假使我们充分乐观的话，可以预见到在哲学中也会有同样的结果。但是，这个日期似乎并不近在咫尺。在哲学理论方面，如果与罗吉尔·培根的时代和牛顿的时代相比的话，我们还是比较接近于前者的。

简言之，经验的方法和哲学思考中所应用的其他方法之间的对立，以及由经验的方法所产生的结果和那些公开承认是用非经验的方法获得的结果之间惊人的差异，使我们关于经验对于哲学在方法论上的重要意义的讨论成为适时的，而且确实是不可避免的了。

对方法的这种考虑，如果从我们在原始经验中粗糙的、宏观的和未加提炼的（内容）和反省中精炼过的、推演出来的对象之间进行对比开始，是比较合适的。这个区别乃是在经过少量的偶然的反省的经验和受到持续的有秩序地反省探究后的经验之间的区别。因为推演出来的和提炼过的产物之所以被经验到，仅仅是由于有了系统的思考参与其中的缘故。科学和哲学两者的对象，明显地主要属于第二级的和精炼过的体系。但是在这一点上，我们却在科学与哲学之间遇见了一个明显的分歧。因为自然科学不仅从原始经验中汲取原料，而且再把它追溯回去以求验证。达尔文是从饲养员和园丁们的家鸽、牲畜和植物开始工作的。在他所得到的结论中，有些结论和人们已接受的信念是如此地背离，以致被指责为是可笑的、违背常识的等等。但是，科学工作者们不管是否接受他的学说，曾经把他的假设当作指导观念，在原初经验的事物中进行新的观察和实验——这和冶金者一样，从原矿中提炼出精炼的金属，用它来制造工具，然后再来控制和使用其他粗糙的原料。爱因斯坦运用高度精密的反省方法从事工作，从理论上算出了光线在太阳面前的偏斜。一个有专业配备的工作队被遣往南非，因而通过对一件在粗糙的原始的经验中的事物——日食——的经验，得以把观察和推算出来的结果进行比较，从而证实了那个学说。

这些事实是十分熟悉的。提一提它们，是为了请大家注意原初经验的对象与次生的反省经验的对象之间的关系。原初经验的题材设定问题为构成第二级对象的反省提供第一手材料，这是很明白的。对于后者的测验和证实，要通过还原到粗糙的或宏观的经验中的事物中——普通日常生活中的太阳、地球、植物和动物——才能获得，这也是很显然的。但在反省中所得到这些对象起着什么作用呢？它们是从哪儿进来的呢？它们解释原始的对象，它们使我们能够通过理解去掌握这些原始对象，而不是仅仅和它们有感性上的接触。这如何可能呢？

是的，它们定义或制定了我们所借以回到经验事物中的途径是这样一种途径，即所经验的东西的意义和内容通过达到它的途径或方法而获得了一种丰富和扩大的力量。直接在当前的接触中，它也许正和过去一样，是坚硬的、有颜色的、有气味的等等。但是，当第二级的对象，即被精炼出来的对象，被用来作为通达它们的一种方法或途径时，这些性质就已不再是一些孤立的细节。它们获得了的意义被包含在许多相关对象的一个完整体系中；它们是与自然界其他的东西相连续的，而且拥有的是与它们相连续的事物的意义。这些在日食中所观察到的现象，检测而且在它们的范围内证实了爱因斯坦关于物体质量使光线偏斜的理论。但这还远不是整个的故事。这些现象本身也获得了它们以前所未曾有过的深远的意义。假使未曾运用过这个理论来作为观察它们的向导或道路，这些现象也许甚至就不会被人们所觉察。即使它们曾被觉察，也会由于无关紧要而被忽视掉，正如我们日常对于成千上百为我们所知觉但对我们没有理智上的用处的琐碎细节不加注意一样。但是，这些细微偏斜的光线，借助于理论而被探讨时，却具有了巨大的意义，这个意义和发现它的革命性理论所具有的意义一样巨大。

这种经验的方法，我将称之为指示的方法（the denotative method）。哲学是反省的一种方式，时常是精巧的和深入的，这毋庸多言。哲学思考的非经验的方式之所以受到指责，并不是说它依赖于理论活动，而是说它未曾利用精炼的、第二级的产物来作为指出和回溯到原始经验中某些东西的一个途径。这样所产生的缺点有三方面。

第一，没有实证，甚至也没有努力去检验与核对。第二，尤其不好的是：日常经验中的事物没有像它们以科学原则与推理为媒介而被探讨时那样获得在意义方面的扩大和丰富。第三，由于缺少了这样一种功能，便回过来反作用在哲学题材本身上。这种题材，由于没有被用来观察它在通常经验中所导致的结果，以及它所提供的新的意义从而受到检验，于是就变成专断的和孤立的——亦即所谓“抽象的”了，而这个词是在一种坏的意义中用来指某种完全局限于它自己的领域而不与日常经验的事物相接触的东西。

这三个缺点的直接恶果是：我们发现，许多有文化修养的人对各种形式的哲学都发生了反感。哲学中，反省的对象乃是通过一些在使用它们的人们看起来带有理性上的命令式的方法而获得的，而这些反省的对象却被认为在其本身上是“真实的”——而且是至高无上地真实的。于是，为什么粗糙的、原始的经验事物就应该是它们现有的这个样子，或者乃至说，它们到底为什么要存在，这就成为一个不可解决的问题了。然而，在自然科学中由反省而来的精致的对象，不会由于解释了问题所来的题材就终结了。毋宁说，当它们被用来描述一条道路，通过这条道路指出在原初经验中的某些目标时，它们解决了由这种粗糙的材料引起而它本身却又不能解决的许多疑难。它们变成了控制通常事物扩大对它们的使用和享受的手段。它们也许产生新的问题，但这些是属于同一种类的问题，将通过进一步利用同样的探究与实验的方法加以处理。一句话，经验的方法所引起的问题提供了进行更多考察的机会，在新的和更加丰富的经验中开花结果。但是，非经验的方法在哲学中所引起的问题却阻碍着探究，都是一些死路。可以说，它们不是问题，而是一些困惑不解之谜，解决的办法仅仅是把原始经验的原材料称之为“现象的”、单纯的现象、单纯的印象或另一些带有蔑视性的名称。

因此，我认为也正在这里提供了一个一流的标准去检验放在我们面前的任何哲学的价值：它是否达成这样的结论，即当它们被回溯到通常的生活经验和它们的具体景况时，它们将使这些经验变得更有意义些，对我们更明朗些，并使我们对它们的处理更有结果一些？或者说，它最终使通常经验的事物变得比它们过去更加晦涩些，而且甚至连它们以前似乎在“实际”上所具有的意义也被剥夺？当物理科学的结果运用于日常事务时所提供给通常的事物的力量，哲学使它得到了丰富和增进吗？或者说，这些通常的事物为什么应该是它们现在这个样子，这已变成了一件神秘的事情吗？而哲学概念却是孤立地局限于某个它们自己的专门领域之内的吗？我再重复一遍，事实就是这样：许多哲学最后所得的结论，必然使它蔑视和谴责原初的经验，以至于那些主张这些哲学的人们以其距离日常生活关系的远近来作为衡量他们在哲学上所界说的“实在”是否高贵的准绳，因而这也就使得受过一定检验的常识瞧不起哲学。

这些一般的陈述必须再作进一步地明确。我们必须把经验方法的某些结果和非经验的哲学引导我们达到的那些结果加以对比，从而去说明经验方法的意义。开始时，我们要注意：“经验”是一个詹姆斯（William James）所谓具有“两套意义”的字眼 [2] 。好像它的同类语“生活”和“历史”一样，它不仅包括人们做些什么和遭遇些什么，他们追求些什么，爱些什么，相信和坚持些什么，而且也包括人们是怎样活动和怎样受到其他活动的影响的，他们怎样操作和遭遇，他们怎样渴望和享受，以及他们观看、信仰和想象的方式——简言之，经历的过程。“经验”指开垦过的土地、种下的种子、收获的庄稼，以及日夜、春秋、干湿、冷热等等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指这个种植和收割、工作和欢快、希望、畏惧、计划，以及求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的行动。它之所以具有“两套意义”，这是由于它在其原初的整体中不承认在动作与材料、主观与客观之间的区别，而认为在一个不可分析的统一体中包括它们两个方面。“事物”和“思想”，正如詹姆斯在同一个地方所说，乃是“单套头”的，它们仅指从原始经验中通过反省鉴别出来的产物 [3] 。

“生活”和“历史”具有同样完整的、未予分裂的意义，这是重要的。生活是指一种机能、一种包罗万象的活动；在这种活动中，机体与环境都包括在内。只有在反省的分析下，它才分裂成为外在条件——被呼吸的空气、被吃的食物、被踏着的地面，以及内部结构——能呼吸的肺、进行消化的胃、走路的两条腿。“历史”的范围是众所周知的：它是所做的事迹、所经历的悲剧，以及不可避免随之而来的人类的评价、记录和解释。在客观上讲，历史包括河流和山岭、田野和森林、法律和制度；从主观上讲，它包括目的和计划、欲望和情绪，而上面的事物就是通过它们而被管理和改变的。

经验方法是能够公正地对待“经验”这个涵盖万有的统一体的唯一方法。只有它，才把这个统一的整体当作哲学思想的出发点。其他的方法是从反省的结果开始的，而反省却业已把所经验的对象和能经验的活动与状态分裂为二。于是，问题就是再把业已分裂的东西结合起来——这正好像国王的大臣们试图从打碎了的鸡蛋碎片中构造一个完整的鸡蛋。对经验方法来说，这个问题并不是不可能解决的。它的问题是注意整体怎样和为什么被区分成为主体和客体、自然和心理活动的。已经这样办之后，它就能够看出这样的区分会有什么结果：这些被区分出来的因素在对粗糙而完整的经验的题材进行进一步的控制和丰富中有着怎样的功能。非经验的方法从一个反省的产物出发，而把它当作好像是原初的，是一开始所“给予”的。所以在非经验的方法看来，客体和主体、心和物（或者无论所用的字眼和观念是什么）乃是分开的和独立的。所以，在它的手头上便有这类问题：认识到底怎样是可能的；外部世界怎样影响内部心灵的；心灵的活动怎样伸张出来而把握到客体，而客体按界说是和心灵的活动处于对立的地位的。当然，它是不会找到答案的，因为它的前提就使知识活动成为既非自然的、又非经验的。一位思想家变成了一个形而上学的唯物主义者而否认心灵的实在；另一位则转向心理学的唯心主义而主张物和力仅是伪装起来的心理事情。问题的解决是被当作一件没有希望的工作而被放弃了，或者不同的学派把各种理智上的困难堆积起来，经过一个漫长而曲折的过程，而仅仅是抓住朴素经验本身所业已具有的东西。

因此，在哲学中分别采用经验法和非经验法做出的第一个而且也许是最大的一个区别，就是在于什么被选择来作为原始的材料。在一个真正的自然主义的经验论看来，在主体与客体间的关系上悬而未决的问题是：由于物理的和心理的或心灵的东西彼此被区别开来了，这在原初经验中将产生什么结果？答案离得并不远。在反省中把物理的东西区分开来而把它临时悬隔起来，这就是开始通往工具与技术、通往机械的构造、通往紧跟着科学而来的技艺的道路。这些工作可以更好地管理原始经验事务，这是明显的。工程和医药，一切使生活得到扩张的服务性事业，这些就是答案。旧的、熟悉的事物有了较好的管理，同时也发现了新的对象和需要。随着管理能力的增加，事物有了丰富的意义、价值和明晰性，深度和连续性也增加了——这个结果较之增加了的控制力量甚至还要珍贵一些。

物理科学的发展史，就是人类在处理生活条件与行动条件时不断拥有更多更有效的工具的过程。但是，当一个人忽略了这些科学对象和原初经验的事情之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的事物的世界图画，因为它完全和经验分开了。它不仅仅是孤立的，而且是对立的。所以，当它被看成它本身就是固定的和最后的东西时，它就成了压抑心灵和麻痹想象的根源。既然这幅关于物理世界的图画和物理对象特性的哲学乃是与每一个工程项目、每一个公共卫生的合理措施相矛盾，那就似乎应该检查一下它所依据的基础，并找出产生这些结论的方式和原因。

对象是通过经验而获得的，而且也是在经验中发生作用的。当对象从这种经验中孤立出来时，经验本身就被降低地位而变成了单纯的经验过程，而且经验过程因此就被当作好像它本身就是完备的了。我们便遇见了这种荒谬可笑的事情，即一个经验过程只经验它本身意识的状态和过程，而不经验自然的事物。自从17世纪以来，这种把经验和主观私自的意识等同起来的对经验的概念，就一直和全部由物理对象构成的自然对立起来，这对哲学产生了很大的破坏。这也就是在开始时我们所提到的那种把“自然”和“经验”当作彼此毫不相关的事物的那种感觉所产生的原因。

我们不妨来追究一下：当这些心理的和心灵的对象在与原始的、活生生的经验联系中被人们考察时，事情将是怎样的。如已经为我们所揭示的，这些对象并不是原初的、孤立的和自足的，它们代表了对经验过程与所经验到的题材之间所进行的区别性的分析。虽然呼吸事实上是既包括有空气又包括有肺的操作的两方面的一个机能，但是即使我们不能在事实上把肺的活动分隔开来，我们却可以把它暂时分隔一下，以便进行研究。所以，当我们不是在经验观念、情绪和心愿而总是在认识、爱好、追求和反对事物的时候，这种态度本身可以成为我们注意的一个特别对象，因而凸显出来成为反省经验的题材，尽管它不再是原始经验的题材。

我们首先是观察事物，而不是观察“观察”。但是，观察的动作是可以被研究的，因而就可以形成一个研究的主题，并从而被提炼出来作为对象；同样，思维活动、欲望、目的活动、爱慕、幻想等等也可以这样。只要这些态度不被区分和抽象出来，它们和题材就是浑然结为一体的。这是一件很明显的事实：即一个在憎恨的人发觉被他所憎恨的那个人是可憎的和可鄙的；在一个爱人的心目中，那个被他所爱慕的人却是充满着内在地使人喜悦的惊人的品质。这类事实和泛灵论之间具有直接的联系。

人的自然的和原初的偏向总是倾向于客观的事物，凡被经验到的东西都被当作独立于自我的态度和动作之外的。“在那儿”以及对情绪与意志独立，赋予无论什么事物都具有外在于空间中的特性。只有涉及虚荣、特权、所有权的时候，一个人才倾向于把那些他所特有的东西跟他生活在其中的环境和人群分隔出来。很明显，一个整体的、未经分析的世界不适于使它处于控制之下；相反，它等于使人屈服于任何所发生的情况，正好像屈服于命运一样。只有在把某些动作及其后果明显地与人类的有机体联系起来，以及把别的能量与效能和其他的机体联系起来后，我们才拥有调节经验进程的杠杆，才有用力之处。由于人类的动作和状态而把事物一定的性质抽象出来，这就是产生控制能力的立足点（pou sto ）。毫无疑问，人类之所以长期停滞在一种低落的文化水平上，大部分是由于没有把他自己及其行为看作专门的对象，这些对象有自身的特点，能够产生特定的结果。

从这个意义讲来，把主体看作经验的中心，并提出“主观主义”，这是一个巨大的进步。它等于突然产生了一些媒介，这些媒介具有观察和实验的特别能力和足以使自然产生特定改变的情绪和欲望。否则的话，这些动作媒介便潜存于自然之中而产生一些人们所必须接受和屈从的事物的性质。承认主观心灵具有特殊的心理能力，这乃是使自然力能够被用来作为实现目的的工具的一个必要因素。这个说法并不是简单的文字游戏。

产生个人的或“主观的”心灵的反省分析所带来的后果，可以有无数的例证加以说明。从这里面，我们来引证一个事例。它关心习惯的信念和期望，当它们在社会中产生的时候对于被经验到的东西所发生的影响。原初经验的事物是这样的引人注目和具有独占性，以致我们倾向于把它们看作是其所是——平坦的地面，太阳从东方向西方转动并沉落到地球下面去。在道德、宗教和政治方面流行的信念，同样反映着当时所呈现出来的社会条件。只有分析才显示出：我们相信和期望的方式对于我们所相信和所期望的东西具有一种惊人的影响。我们已经发现，这些方法差不多是无条件地被社会的因素、被传统与教育的影响所规定的。因此，我们知道，我们之所以相信许多的东西，并不是因为事物就是这样的，而是因为我们通过权威的势力，由于模仿、特权、教诲、语言的无意识的影响等等，而已经变得习惯于这样的信念了。简言之，我们知道了：凡被我们视为对象所具有的性质，应该是与我们自己经验它们的方式相关的，而我们经验它们的方式又是由于交往和习俗的力量所导致的。这个发现标志着一种解放，它净化和改造了我们直接的或原初的经验对象。只有分析了个人的信仰方式对于所信仰的事物的影响，以及这些方式在不知不觉中为社会习俗与传统所固定的程度，习俗和传统在科学的和道德信念中的力量才能得到严肃的考察。虽然希腊人具有敏锐而深入的观察力，他们的“科学”只是反映了把习得的社会习惯的影响和有机构造的影响直接归诸自然事情的程度。某些非人格化和非社会化的对象（它们因此成为物理科学的对象），是我们能够通过控制参与经验中的态度与对象而去调节经验的一个必要的先在条件。

这个伟大的解放和“个人主义”的兴起是同时发生的，而所谓个人主义实际上就是通过反省发现具体的自我在经验中所扮演的角色以及它的行动、思考和实现愿望的方式。如果用经验的方法来解释它，这个结果在各方面都是好的。因为这会使得思考者的目光经常注意到所谓“主观的”东西是源于原初经验的，并且发挥它能够鉴别在管理被经验的对象中什么是可用的东西的作用。但是，与经验的根源和工具性的效用的隔绝导致了这样一种方法的缺少，心理学探究的结果就被理解为形成了一个分隔的和孤立的心灵世界，它是自根自本、自给自足的。既然这个心理学方面的运动必然同时产生一种把物理学上的对象当作相应地完备的和自封的东西的运动，结果便产生了心灵与物质、一个物理的世界和一个心理的世界的二元论。这个二元论从笛卡尔时代一直到现在，都支配着哲学问题的提问方式。

我们并不是在这里讨论二元论的问题，而只是指出：从逻辑上推论起来，它是不承认粗糙经验之原始性与最后性的必然结果——当这种经验在一种未经控制的形式中给予我们时，它就是原始的；当这种经验在一种比较有节制和有意义的形式中（这种形式之所以可能，是由于反省经验的方法和结果）给予我们时，它就是最后的。但是，在这个讨论阶段，我们所直接关心的乃是主观对象的发现对在大范围内创造出主观主义的哲学所带来的结果。结果就是：在实际生活中，个人的态度及其后果的发现，乃是一个伟大的解放人类的工具，而同时心理学对哲学来讲，如桑塔亚那所说的，却成了“害人精”。那就是说，心理的态度，经验的方式，被认为是自足的；它们本身就是完备的，好像是原始的所与，是唯一原有的，因而是不可怀疑的资料。因此，真正的原始经验的特性（在其中自然的东西在产生一切变化的过程中是决定性的因素）或者被认为是一种非原来所与的、可疑的东西，只有当心灵这个唯一可靠的东西被赋予某种神秘的力量时，才能够得到它们；或者就根本否认它有任何存在，仅仅是一些心理状态、印象、感觉、体验等等的各种复合体 [4] 。

下面是我在手头的许多事例中挑选的一个。这差不多是随意挑选的，因为它既简单又典型。为了说明经验的性质，经验真正说来是什么，有一位作者写道：“当我看着一张椅子的时候，我说我经验着它。但是，我所实际经验到的只是组成一张椅子的因素中很少的一部分，例如在这些特殊的光线条件之下属于这椅子的颜色，从这个角度观望它时所显示出来的形状，等等。”在任何这样的陈述中都包括有两个论点。一点就是：“经验”被归结到与能经验的动作相关联的特性上，在这个事例中，即与视觉的动作相关联的特性。例如，某些颜色小块，当它和一些与肌肉的紧张状态和视觉的适应作用有关的性质相关联的时候，就具有了一定的形状或形式。当视觉的动作成为一个反省探究的对象而和所看见的东西对立起来的时候，这些说明视觉动作的性质在当前或直接的经验中就变成了这张椅子本身。从逻辑上讲来，这张椅子不见了，代替它的是一些伴随着视觉动作而来的感觉性质。不再有任何其他的对象，更没有这张椅子是买来的、放在一间房里、用来坐的等等这一些事了。如果我们偶尔回到这整个的椅子上，它将不是直接经验的、供人使用和享受的椅子，它将不是一个有它自己独立的来源、历史和经历的东西；它仅仅是一个以直接“所与”的感觉性质为核心，加上周围的一群在想象中才活跃起来的所谓“观念”的性质所组成的一个复合体而已。

另一点就是：即使在适才所引用的这样一个简略的叙述中，也不得不承认有一个经验的客体，它较之被肯定为单单被经验的东西有天渊之别并且多出一些东西来。这张椅子存在着，它正被我们望着；这张椅子表现出一定的颜色，和这些颜色所借以表现出来的光线；视觉的角度意味着有一个具有视觉器官的有机体。涉及这些事物是带有强迫性的，否则那些感觉性质就不能有任何意义——虽然如此，这些感觉性质仍被肯定为是经验到的唯一的资料。实际上，上面所提出的这个说法，只与现实经验一个选择出来的部分有关系，即说明能经验的动作的那个部分，而为便于进行手头的研究起见，把所经验到的东西有意识地省略掉了。对事实的这个认知虽然不情愿，但除此之外，很难再找到更全面的认知了。

所举的这个例子作为一种哲学主张，在一切“主观主义”中是具有典型性的。对于现实经验中某一个因素进行反省的分析，然后把反省分析的结果当作原始的东西。结果，虽然在分析的每一个步骤上都承认有现实经验的题材，而且分析的结果是从它推演出来的，但它却变成可疑的和有问题的了。真正的经验法是从原初经验的现实题材出发，承认：反省从中区别出一个新的因素，即视觉动作，把它变成了一个对象，然后利用这个新对象，即对光线的有机反应，在需要的时候去规定对业已包括在原初经验中的题材的进一步的经验。

适才所讨论的这个题目，即物理的和心理的对象的分隔，将在本书的主体部分得到广泛的讨论 [5] 。不过，关于方法方面，在这里概述一下我们的结论是适宜的。第一，联系到日常经验的材料所具有的原初性和终极性，会防止我们产生一些人为的虚假问题，它们使得哲学家们的精力和注意力偏离现实题材所引起的真实问题。第二，它为哲学探究所得的结论提供了一种考核或检验。它经常地提醒我们：我们必须把这些作为第二级的反省产物，再放回到它们所由发生的经验中去，因而它们可以借助它们所引进到经验中来的新的条理和清晰性，以及它们建构一个方法所指向的新的意义丰富的经验对象而得到证实或改变。第三，由于认清了它们在进一步的经验中所起的这种作用，这些哲学结果本身就获得了经验的价值：它们不是贴着某种标签、陈列在玄学博物馆里的古玩，而是对于人的普通经验有所贡献的东西。

哲学采用经验法还有另一个重要的结果（当我们把这个结果发挥一下时，它就把我们引入下一个题目了）。哲学，和一切反省分析的形式一样，暂时使我们离开在原初经验中为我们所具有的事物；在原初经验中，这些事物是直接地发生作用和被作用的、被利用着和被享受着的。现在，正如哲学的进程所充分显示出来的，哲学经常诱惑着人们把反省的结果看作具有优越于任何其他经验样式的材料所具有在其自身和属于其自身的实在性。各派哲学最普通的假设，即使彼此分歧很大的哲学派别也有的共同的假设，就是把认识的对象和最终的实在的客体等同起来。这个假设深入骨髓，因而它平常并不表述出来。它被视为理所当然，它是这样基本的一回事，所以无须加以申述。这个观点在笛卡尔学派——包括斯宾诺莎在内——的主张中找到了一个专门的例子，他们认为情绪和感觉一样，只是模糊的思想；当它变得清晰而明确或达到它的目标时，它就是认知（cognition ）。美感经验和道德经验也和理性经验一样，真正地揭示真实事物的特性；而诗也和科学一样，可以具有一种形而上学的意义。这一类的说法是很少被认为是确实的，而且当它被肯定时，这句话就似乎具有某种神秘的和玄妙的意义，而不是具有一种直截了当的日常意义了。

然而，假定我们不从已有的假设出发，而只是认为：所经验到的东西，既然它是自然的一种显现，就可以而且的确必须被用来证明自然事情的特性。在这个基础上，想象和欲望对于一个关于事物之真正本性的哲学理论来说，都是适宜的。不是在观察中所发现的，而是在想象中所呈现出来的可能性，要纳入到我们的考虑中。为科学的或反省的经验所得到的对象的特点是重要的，但是一切关于魔术、神话、政治、绘画和忏悔院的现象同样是重要的。社会生活的现象和逻辑的现象一样，也是和殊相与共相之关系的问题有关的。在政治组织中，各种分野和障碍、集中与越界的交往、扩张和兼并等等的存在，对于讨论分隔与连续的形而上学理论来说，和从化学分析中推演出来的东西同样是重要的。无知的存在和智慧的存在一样，错误乃至疯狂的存在也和真理的存在一样，都要考虑在内。

那就是说，自然是在这样一种方式中被加以说明的，即所有这些事物，既然它们是现实的，在自然上就是可能的，它们不能被解释成为与实在相对立的单纯的“现象”而遭到忽视。错觉就是错觉，但是错觉的存在却并非错觉，而是一个真正的实在。真正在经验中的东西较之在任何时候被知的东西要广泛得多。从知识的角度上看，对象必是分明的，它们的特征必是明显的，但模糊的和未曾揭示出来的东西便超出了知识界限。所以不管什么时候，只要当这种把实在和认识的对象本身等同起来的习惯占优势时，晦暗和模糊的东西就通过某种解释而被抹杀掉。对于哲学理论来说，意识到清晰和明白的东西是被珍重的，以及它们为什么是被珍重的，这是重要的。但是留意到黑暗和模糊不明的东西是繁多的，也是同等重要的。因为在任何原初经验的对象中，总有不显明的潜在的可能性，任何外显的对象都包含有潜伏着的可能后果，最外显的动作也有不显著的因素。我们可以尽量地使思维保持紧张，但不是所有的后果都能被预见或成为反省与决断中一个明显的或已知的部分。在这些经验事实面前，如果认为自然本身全部是属于同一个类型的，都是清晰的、外显的和明白的，没有任何隐蔽的可能性，没有任何新奇或矛盾，这样的假设只有以一种在自然与经验之间的某个方面进行武断的区别的哲学为基础才是可能的。

隐含在这里的论断，即哲学的重大缺点是有一种武断的“理智主义”（intellectualism），丝毫也没有责备智慧和理性的意思。作为一个指责对象的所谓“理智主义”，就是指这样一种学说，它认为一切经验过程都是以认识为模式，而一切的题材、一切自然在原则上都要被还原和转化，直到把它们用像科学那样的东西所呈现出来的精致的对象所具有的特征被定义出来。“理智主义”的这个假设是和原始所经验到的事实背道而驰的。因为事物就是为我们所对待、使用、施加行动、享受和保持的对象，它们甚至多于将被认知的事物。在它们是被认知的事物之前，它们便已是被享有的事物。

把被知的对象所特有的特性孤立起来而说成是唯一的最后实在，这就说明了为什么我们会否认事物拥有可爱的和可鄙的、美丽的和丑恶的、可敬的和可怕的东西的性质。它说明了为什么我们相信自然是一个冷漠的、死气沉沉的机器；它说明了为什么在现实经验中，对象的价值特征被看作是一个基本上令人苦恼的哲学问题。承认它们是真正的和原始的实在，这并不意味着当事物被爱惜、想望和追求时就没有思想和知识参与其中。它的意思是说：后者是从属的，因而真正的问题乃是被经验到的事物怎样和为什么被转变成这样一种对象，以及这将产生什么结果。在这种对象中被认知的特性是高级的和可爱的，而属于意志方面的特性却是偶然的和附属的。

“理智主义”作为哲学一种主要的方法，和原始经验的事实大相径庭，以至于不仅被迫求助非经验的方法，而且其最终结果使得被理解为无处不在的知识本身也成为不可解释的了。如果我们从主要存在于行动和经历中的原初经验出发，那就容易看见知识有什么作用——即，它能够对行动和遭遇中的因素进行理智的管理。我们涉及某些事物，而正如俗语所说的，最好是要知道我们所涉及的是什么。如果在行动中和在遭受（和享受）中是有理智的，那么，即使当条件不能被控制的时候，也会有满足感。但是，当有了控制的可能时，知识就是实行控制的唯一媒介。在原初经验中出现了这种知识因素之后，就不难理解它怎样从一个屈从的和附庸的因素发展成为一个主要的角色。行动和遭遇，实验和把我们的自己放在这样一个地位以致使我们的感觉和神经系统受到一定的影响而产生反省的材料，会使得原来认知和思维服从于行动与经历的这种情境颠倒过来。而且，当我们沿着这个线索追溯到认知的起源时，也会看见知识具有一种改善和丰富粗糙经验题材的作用和职能。我们准备好了在一个更大的范围内去理解我们所涉及的东西，而且要去理解即使当我们似乎是不可控制的命运的不幸的傀儡时所遭遇的东西。但是，所谓无所不在的、无所不包的和无所不能的知识在它失去一切的关联时，也就失去了意义。当它被视为高贵的和自足的东西的时候，它之所以看起来没有失去意义，这是因为，实际上它不可能完全排除那种赋予所知以意义的非认知的、被经验到的题材的关联。

这个问题在本书以后各章中将有较详细的讨论，而在这里有一点值得提出来谈一谈。当理智的经验及其内容被视为原初的东西时，联结经验与自然的绳索就被割断了。生理的有机体及其结构，无论在人类或在低级动物中，是与适应和利用材料以维持生命的过程相关的，这一点是不能否认的。大脑和神经系统原本上是行动的器官，从生物学上说来，我们能够这样说，它也不违背原初经验属于一种相应的类型的说法。所以，如果历史的和自然的连续性是没有裂口的，认知的经验必然起源于非认知的一类经验之内。而且，如果我们不把认知作为行动与经历中的一个因素并以此为出发点，就势必陷入这样一个错误：即引入一个超自然的，或者就是一个在自然以外的媒介和原则。许多自诩的非超自然主义者却十分轻易地就赋予有机体一些没有自然事情作为基础的能力。这个事实是十分奇怪的，只能用传统学派的惰性来解释。否则，要维持自然连续性的主张的唯一途径，就是承认理智的或认知的经验具有第二级的和派生的特性，这就会很明显了。但是，在整个哲学传统中，相反的主张如此根深蒂固，以至于不用奇怪哲学家们不愿意承认这个事实，因为它会迫使（那些哲学派别）在形式和内容上进行广泛的改造。

我们已经讨论了，在主客体问题上以及认知经验的无所不包这个问题上接受哲学中的经验方法会带来什么样的影响。 [6] 这两个问题之间有着密切的联系。当实在的客体和知识对象逐一地被等同起来时，一切在情感上和意志上的对象都不可避免地被排除在“实在的”世界的外边，而被迫到一个私人性的经验主体或心灵之中寻找它们的避难所。因此，认为包罗万象的认知经验乃是无所不在的这个概念，其结果必然在能经验的主体和被经验到的自然之间筑起了一座坚强牢固的墙壁。自我不仅变成了一个来到圣地朝觐的香客，而且成为这个世界上非自然的也不可能变成自然的外乡人。在作为经验过程之中心的心灵和被经验的自然世界之间，避免一种僵硬的隔绝的唯一途径就只有承认：经验活动的一切式样都是自然界某些真实的特性之显现。

偏爱认知的对象及其特征而牺牲激起欲念、指挥行动和产生激情的特性，这是给哲学带来偏激性和片面性的所谓选择性强调原则（principle of selective emphasis）的一个特别的例子。有选择性地强调某一方面，伴随着对另一些方面予以忽视和拒绝，这是心灵生活的生命所在。反对这种活动，就是抹杀一切思维活动。但是，在日常事务中和在科学探讨中，我们总是保持这样一个认识，即所选择的材料乃是为了某一个目的而被选择出来的，对于被舍弃掉的东西并无否认之意，因为被忽视的东西仅仅是与手头的特殊问题和目的无关罢了。

但是在哲学中，这个有制约性的条件有时完全被忽视了。没有注意到和记住的是：受偏爱的题材是为了一个目的而被选择出来的，而被舍弃的东西在它自己的特殊环境中是同样真实和重要的。有倾向认为：因为那些在诗的语言中所描绘的品质和那些在友谊中具有中心意义的品质并没有出现在科学的探讨中，它们便不具有真实性，至少没有那些构成物质的数理的、机械的或电磁的特性的那种不可怀疑的真实性。人们把那种在当时对他们是主要价值的东西当作唯一实在的东西，这是很自然的。真实性和高贵价值被等同起来了。在普通经验中，这个事实没有什么特殊的害处，它由于转向其他有价值的因而具有同等真实性的事物而立即得到了弥补。但是，在经验的整个对象对哲学家来说已经变得尤其亲切的那个方面，哲学经常表现出一副顽固不化的形象。在任何境遇之中，它都是真实的，而且只有它是真实的。其他的事物只有在某种次要的和特殊的意义中，才是真实的。

例如，在像我们所居住的这个充满了不安定和危险的世界中，确定性、保险性就是有极大价值的。结果，任何可能具有确定性的东西就被假定构成最后的存在，而其余的一切东西都被认为仅是现象的，或者在极端情况下被说成是虚幻的。这样产生的“真实性”所具有的武断性的特征，可以从这个事实中看得出来，即不同的哲学家所选择的对象是极不相同的。这些对象也许是数理实体，也许是意识状态，或者是感觉材料，那就是说，任何东西，如果一位哲学家从他所迫切要解决的特殊问题的角度看来，觉得它是自明的因而是完全可靠的，就被他选来构成实在。在决定替所谓真实的东西下一个哲学定义时，所谓高贵的和庄严的东西，与在人世间确定的东西是具有同等地位的。经院哲学认为“真”和“善”以及“统一体”，乃是“存在”本身的标志。在面临一个问题时，思维总是力求把那些原来是零碎的和分散的东西统一起来。行动在深思熟虑中追求善；获得知识，就是把握住了真理。于是，我们努力的目标所指，即把在紧张与不定的条件下所提供出来的满意和安宁的事物变成唯一终极的真实的存在物。后来的机能被当作最初的特性。

把有选择性偏爱的对象建立为唯一的实在，这种情况的另一方面可以从哲学家们对简单的东西、对所谓“原素”的爱好中看出来。粗糙的经验里充满着纷乱和复杂的东西，所以哲学就急于离开它，去寻求某些使心灵得以安然寄托其中的某些简单的事物，知道它没有贮藏着任何令人吃惊的东西以及任何会引起麻烦的东西，它是搁置着的没有隐藏任何潜在力量。这里又有对数理对象的偏爱；也有斯宾诺莎深信一个真的观念就内在地蕴涵着真理；有洛克和他的“简单的观念”；有休谟和他的“印象”；有英国的新实在论者和他的终极的原子材料；有美国的新实在论者和他的现成的本质。

这种选择性强调错误的另一个显著的例子，就是“永恒”这个概念所发生的具有催眠作用的影响。永久的东西能使我们安定，它给予我们宁静，而可变化的和正在变化的东西是一种不断的挑战。在事物发生变化的地方，某些东西就会向我们逼来。它是使人烦扰不安的一个威胁。即使当变化标志着有较好事物即将来临的希望时，那种希望也倾向于把它的对象设想为一种在达成后就永久停滞不前的东西。再者，我们只有借助于稳定和恒常的东西才能够对付这种变化和动荡的东西，“不变量”——在这时候——好像它们在数学的函数中一样，在取得某种成就的实际中就变成了一种必要。这种永久性的东西满足了情绪上、实践上和理智上的真正的要求。但是，这种要求以及满足了它的反应，在经验中总是在一种特别的环境之中的。它起源于一个特殊的需要，从而产生特定的后果。哲学，即概括的思维，沉湎于妄诞地追求一种在理智上获得绝对的、全面的、普遍的东西的点金石，因而在机能上为了某一个目的而把具有永久性的东西隔绝起来，把它转变成内在永恒的东西，或者（如亚里士多德所理解的）把它理解为在一切时间上始终同一的东西，或者把它当作与时间没有关系、在时间之外的东西。

这种把由于在某种特别的关联中具有价值而被选择出来的对象当作“真实的”东西的偏见，在一种优越的和偏袒的意义中证实了一个具有重要性的经验事实。哲学上的简单化是由于选择，而选择标志着一种道德上的兴趣，所谓“道德上的兴趣”就是广泛地关注善的东西。我们经常不可避免地会关心兴盛和衰落、成功和失败、成就和障碍、好和坏。既然我们是具有生命而要活下去的动物，而且既然发觉我们是处于一个不安定的环境之中，我们是天生地要根据祸福——在价值上——的后果对事物进行观察和判断。然而承认这个事实，和哲学家们把他们所发现的好的特性（简单、安定、高贵、永久等）转变成实在存在物的固定特性，是完全不同的两件事情。前者所提出的是某种要去完成的东西，是通过行动去争取的东西，而在行动中就显然要有选择，选择就变成了真实的东西。后者忽视了追求更好的东西与证明选择之真诚性的行动上的这种需要，它把所需求的东西变成了实在的前提的和终极的特征，而且假定：为了把这个实在当作真实的存在而静观地去体验它，仅仅需要逻辑上的根据就够了。

对反省思考而言，后来的结果总是比原来的所与好一些，或者坏一些。但是，如果现在把后来产生的好结果呈现出来，它可能还会产生更好一些的后果。因此，属于有闲阶级出身而无迫切需要对付环境之累的哲学家，就把后来的结果转变成一种存在物，即使它是不存在的（exist ），但却有这么一回事的（is ）。永久性、真实的本质、整体、秩序、统一体、理性、古典传统中的真、美、善（unum，verum et bonum ），都是一些具有颂扬之意的谓词。当我们发现这些名词被用来说明一个哲学体系的基础及其本身的结论时，就有根据怀疑这已经是把存在人为地简单化了。决定我们偏爱最终的善的反省，在思辨中完成了一个实质转变（transubstantiation）的奇迹。

无论什么时候，只要有反省，有选择性的强调和选择就是不可避免的。这并不是一件坏事。只有当选择的出现和进行被隐蔽起来、被伪装起来、被否认时，才有欺骗。经验的方法发现和指出了选择活动，正和它发现和指出任何其他的事情一样。因此，它防止我们把后来的机能转变成为先有的存在：这样一种转变可以称之为最根本的哲学错误（the philosophic fallacy），不管这种转变是以数学的存在、美的本质、自然界纯物理的秩序或是以上帝的名义进行的，那都是一样的。作者只是想唤醒一下我们的哲学家同事们，此外便没有什么更大的心愿了。他提出了一个意见，即遵循经验法乃是保证实现真诚意愿的唯一途径。不管在选择中有什么东西决定着它的需要并给它以指导，经验的方法总是坦率地指出它是为了什么；而对于选择这个事实及其活动的过程和后果，经验的方法也以同等公开的态度把它指明出来。

经验法的采用并不保证一切与任何特殊结论有关的事物都会作为事实被发觉出来，或者在发现时它们会被正确地揭示和传达出来。但是，经验法却指出了某一个曾被明确地描述出来的事物曾经在什么时候和什么地方以及怎样被达到的。有一幅已经旅行过的路途的地图，如果他们愿意的话，就可以按照这幅地图重新在这条道路上旅行，亲自看看这个景色。因此，一个人的发现可以被其他一些人的发现所证实和扩充，而在人类所可能核对、扩充和证实的范围以内具有十足的可靠性。因此，经验法的采用，使哲学的反省获得了像自然科学探究那样的趋向于意见一致的合作方向。科学研究者并不是凭借着他的定义的耸人听闻和他的论证的坚强有力去说服别人，而是把寻求、进行和到达的进程（某些事物已循此途径而发现）放在他们的面前。他的请求是要别人走过一个类似的进程，借以证明他们所发现的东西是怎样和他的报告两相符合的。

诚实的经验法将说明选择的动作是在什么时候和什么地方以及怎样进行的，因而使得别人可以照样做并检验它的价值。有所取舍的选择已被指出是一件经验的事情，它揭示了在理智上加以简单化的根据和影响，于是就不再具有自我封闭的性质了，似乎只是有关意见与争论的事情，除了完全接受或完全拒绝之外，别无其他的道路。把选择伪装起来或予以否认，便是在不同哲学信念上产生惊人的差别的根源，这些差别吓唬着初学者而成为专家的玩弄对象。公开承认的选择，乃是在它的优点方面进行尝试而凭借它的结果对它进行检验的一种实验。一切所谓直接的知识，或自足的、真实无疑的信念，无论在逻辑方面、美学方面或认识论方面的信念的标题之下，总有为了某一目的而选择出来的东西，所以它不是简单的，不是自明的，也不是生来就是可被颂扬的。说明这个目的，它就可以被重复加以实验，而为它进行的选择是否有价值和是否合适，就可以得到检验。无论是科学的或哲学的思考，其意义不在于消除选择，而只是使它少些武断和更有意义一些。如果选择具有这样的品质和结果，以致当别人按照所指示的情况进行工作时足以引起他们的反省，那么选择的武断性就消失了；当进行选择的理由被发现是重要的而其结果是紧要的时候，它就变得有意义了。当公开承认选择时，别人就能重复这个经验的进程。它是一个要被尝试的实验，而不是一个自动的安全设备。

在这里涉及这件特殊的事情，并不是为了提出一个理论上的主张，而更多的是为了说明经验方法的性质。真或假依赖于当人们小心翼翼地对观察到的、反省到的事件进行试验时所发现的是什么东西。否认某人发现事物是如此这般的，这不足以用来证明一个经验的发现是虚假的。要驳斥一个经验的发现，就要指出一个经验过程的方向，按照这个方向其结果是相反的情况。辨明错误，和导致真理一样，是要帮助别人看见和发现他在这以前所未曾发现和认识的东西。一切在反省和逻辑方面的机智和灵巧，都是在阐明和传达方向，这个方向指出了智慧的道路。每一个哲学体系提出了某些这类实验的后果。作为实验，它们每一个都提供了一些有价值的东西，以供我们对可经验到的对象的事情和品质进行观察。一些对传统哲学的尖锐批评业已被提出来了，另一些无疑还会跟上来。但这种批评并非针对这些实验，它的目标是针对那种只选择部分实验性质的哲学传统对实验的拒绝，因为这种拒绝使它们从它们的现实关联和机能中隔绝出来，并从而使富含活力的启示变成了生硬的断言。

这个关于经验法的讨论一直有两方面的内容。一方面，它曾试图弄清楚科学研究中的经验法对于哲学有什么意义（和没有什么意义）。然而，除非指出了由于采纳经验法而在哲学中带来的影响，这种讨论才会取得比较明确的意义。因为这个原因，我们曾经考察过传统哲学由于未曾把他们的反省结果与原初的日常经验事务联系起来以致误入迷途的某些典型方式和要点；也曾经提到三个主要的错误，而每一个错误中包括比已经暗示出来的还要更多的一些变种。这三种错误是：主体与客体的完全分隔（即把被经验的东西（what ）与它是怎样（how ）被经验到的这一过程分隔开来）；夸大对象认知上的特点，以致牺牲关于享受和困扰、友谊和人类聚会、技艺和工业等方面的对象所具有的特点；把那些为了没有明示的目的而采取的各种类型的有选择性的简单化的结果完全孤立起来。

这并不是说这些已经采用非经验的、因而错误的方法的哲学体系所获得的产物，对于一个遵循严格的经验法的哲学来说，是完全没有价值或很少有价值的。情况正相反，因为没有一位哲学家能够脱离经验，即使他想这样做也不行。用来安慰迷信的人所采纳的最奇怪的观点也有某些经验事实的根据，对于这些观点及其形成的条件有足够了解的人就能够解释它们。而哲学家们和他们的同胞们比较起来，不是更迷信一些而是迷信得少些，作为一个阶级，他们曾经富有反省和探究的精神。如果在他们的作品中有一些曾经是幻想，这不是因为他们在不知不觉中没有从经验法出发，不是因为他们用未经审查的想象去代替思维，而是在于他们未曾注意到产生他们的问题的经验的要求，以及未曾把提炼过的产品再带回到现实经验的环境中去，在那儿接受考核，抓住其意义的全部内容，并在原来发生反省的那种直接的困境中给予启示和指导。

以后各章同样不故作姿态地重新开始哲学思考，好像过去未曾存在过哲学一样，或者好像它们的结论从经验上看是没有任何价值的。毋宁说，后面的讨论有赖于伟大的哲学体系所取得的主要成果（这种依赖是过之而无不及的），并且指出当他们的结论被当作回到粗糙的日常经验题材的指导者时（正如一切反省的精致对象必然就要被如此运用的一样），它们有哪些优势和缺点。

我们的原初经验从分析和控制的目的说来，原来是没有什么价值的，其中塞满了需要分析和控制的事物。反省本身的存在，就证明它是有缺陷的。正如古代天文学和物理学由于缺少实验分析的仪器和技术而只能获得一开始所观察到的事物的表面价值，从而缺少科学价值，同样，“常识”哲学也时常重复当时流行的风俗习惯。坚决地肯定我们要完全信赖普通经验所给予的东西，这很可能只是为了支持某些宗教迷信或维护某些业已发生疑问的保守传统的遗迹而乞灵于偏见而已。

于是，哲学结论所带来的麻烦，丝毫不是由于它们是反省和推理的结果。可以说，麻烦在于哲学家们从各个方面借用了一些由专门分析所得到的结论（特别是在当时占有统治地位的科学结论），既不借助于它们所由产生的那些经验对象，也不借助于这些有关的结论所指向的那些经验对象予以考察，便直接把它们搬运到哲学里面来了。因此，柏拉图私底下从毕达哥拉斯学派那里搬运了一些数学概念；笛卡尔和斯宾诺莎采用了几何学推理中的那些基本假设；洛克把牛顿的物理粒子输入心灵论中，把它们变成了被给予的“简单观念”；黑格尔无所忌惮地借用和概括了当时新兴的历史方法；现代英国哲学从数学中输入了原始的、不可界说的命题这个概念，并利用在当时的心理科学中已经毋庸置疑的洛克的“简单观念”来充实它们的内容。

既然所借用来的东西具有坚固的科学基础，那么为什么不可以呢？因为在科学的探究中，提炼出来的方法通过开辟新的题材领域使自身合理化。它们创造了观察和实验的新技术。因此，当米切尔森-莫利实验（Michelson-Moley experiment）在粗糙的经验中揭示了和现有物理法则的结果不相符合的事实时，物理学家们从来未曾考虑过否认在那种经验中所发现的东西的有效性，即使它使一整套复杂的理智工具和体系出现了危机。干涉仪（interferometer）的光带吻合一致的情况，虽然是和牛顿的物理学不相容的，但还是在表面上被接受了。因为科学研究者在接受它的表面价值的同时，立即开始准备重建他们的理论，他们怀疑他们反省的前提，而不是怀疑他们所看见的东西的全部“真实性”。这种重新调整的工作不仅在发展一个更完备的理论的过程中，迫使人们从事新的推理和演算，而且开辟了探究经验题材的新途径。他们从未想过由于粗糙经验中的一个对象在逻辑上与理论不协调，就要通过一种解释去抹杀它的特点——正像哲学家们经常这样做的一样。假使他们曾经这样做的话，也许已经把科学变得愚蠢而无力并使他们自己封闭起来，远离了经验中的新问题和新发现。简言之，提炼出来的科学方法和我们亲身经验到的现实世界之间是连续的。

但是，当哲学家们把他们从科学中，无论从逻辑、数学还是物理中借用来的这种经过提炼过的结论，全部地和当作最后的东西移置到他们的理论里面来时，这些结果并非用来揭示粗糙经验中的新题材和阐明其中的旧题材，而是被用来诋毁粗糙的经验，制造新的和人为的问题，怀疑这些粗糙经验中的事物的真实性和有效性。因此，脱离了它们自己的经验环境的心理学的发现，被用到哲学里面去怀疑心灵与自我之外的事物的真实性，去怀疑也许是普通经验中最显著的特征的事物和特性。同样，物理科学的发现和方法，质量、空间、运动的概念等也被哲学家们在这样的方式下全盘孤立地采纳下来，以致在具体经验中的爱好、目的和享受这些事情的真实性都变成可疑的，乃至是不可信的东西了。数学的对象，即不明显地涉及现实存在的，而在数学技术领域的运用中却是有效的那些关系符号，在哲学中却曾被用来决定本质对存在的先在性，并制造了这样一个不能解决的问题，即纯粹的本质为什么会下降到这个纠缠曲折的存在情境中来。

经验法要求哲学者有两件事情：第一，被提炼出来的方法和产物应追溯到它们在原始经验中的全部丰富和错综复杂的状态，因而就要面对它们所由产生以及所必须满足的需要和问题。第二，派生的方法和结论要放回到平常经验的事物中来，在它们粗糙和自然的状态中求得实证。在这种方式之下，分析的反省方法提供在哲学中构成直指法（a method of designation，denotation）的基本因素的材料。物理学或天文学的科学工作就是记录了以过去的观察和实验为基础的演算和推论。但它不仅仅是一个记录，也指示并且承担了进一步的观察和实验。如果一个科学报告没有叙述进行实验的仪器和所获得的结果，那就不会有人听这个报告。这并非崇拜仪器设备，而是因为这个工作程序告诉了其他的研究者工作的结果是怎么得到的，这个结果将会在他们的经验中和过去已经达到的结果比较其同异，并从而核实、修改和矫正这种过去所得的结果。记录下来的科学结果，实际上即是对遵循一种方法的指示，以及当特定的观察开始时将会发现什么结果的预见。那就是全部的哲学，或全部哲学所能做的事情。在以后的各章中，我将把若干历史上的哲学体系中的结论、报告进行一次校正和改造，希望它们成为有用的方法，使一个人可以运用这些方法回到他自己的经验；而且由于看清了运用这个方法所发现的东西，从而更好地了解在人类普通经验内已经有的东西。

哲学研究还可以具有一个特别的作用。经验的探求将不是一种哲学研究，而是一种借助于哲学对生活经验的研究。但是，这种经验笼罩和渗透着过去历代和各个时期反省的产物。它充满着由复杂的思考产生的解释、分类，渗入了似乎是新鲜的、朴素的经验材料之中而与之结成一体了。要把这些已被吸收的借用品追溯到它们原始的根源，即使是最聪敏的历史学者所具有的智慧，也不足以完成这个任务。假使我们暂时把这些材料称之为偏见（只要它们的来源和根据还未被知道，即使它们是真的，也可以这么看），那么，哲学就是对偏见的一种批判。这些已经融入了第一手经验的真正材料并且融合了过去的反省的成果，如果对它们加以审查和思考，那么也可以变为增进提高的工具。假使不对它们进行审查，它们就会经常产生迷惑和歪曲。对它们进行审查和释放之后，跟着就会有澄清和解放，而哲学的一个伟大的目标就是去完成这个任务。

无论如何，经验哲学都是一种理智上的解脱。当我们和我们自己的时代的文化同化之后，我们就染上了许多理智上的习惯，我们永远不能摆脱这些习惯。但是要推动理智和文化的发展，就要求我们摆脱它们中的一部分，批判地考察它们，这样才能看清楚它们是由什么构成的，以及我们有了这些习惯之后它们对我们有什么影响。我们不可能恢复到原始的淳朴状态，但可以在眼睛、耳朵和思维上得到一种熏陶出来的淳朴状态，这种状态只有通过严肃的思维锻炼才能获得。如果以后各章对于培养一种人为的天真和简朴能够有所贡献，这正是它一直想要达到的目的。

在结束本章之前，我很想论及当我们用经验法钻研哲学时它所具有的那种较大的自由人文的价值。对非经验的各种哲学所提出的最严重的控诉，就是说它们遮蔽了日常经验中的事物。他们一直不愿意去矫正它们。他们全盘地不信任它们。他们诋毁日常经验的事物，即行动、感情和社交的事情，相比于他们很少给予这些事情以理智指导而言是更恶劣的事情。假使哲学一直作为仅仅是少数思想家的奢侈品而被保留下来的话，则这一点也没有多大的关系。我们保留着许多的奢侈品。问题的严重性在于：许多哲学派别否认了普通经验可以在它本身以内发展各种方法以为它自己提供指导方向，以及创造进行判断和评价的内在标准。没有人知道，有那么多由于脱离经验而带来的罪恶和缺陷，其本身是由于那些特别富于反省的人们轻视经验而造成的。除了时间和精力的浪费，除了在每一次偏离具体经验时随之而来的那种对生活的幻灭以外，还必须加上一种可悲，即未能认识到理智的探求也能在通常经验的事物之中显现出来和成熟起来。我不清楚当前流行的厌世主义、冷漠和悲观主义中到底有多少是由于他们所引起的对理智的歪曲所造成的。有许多人甚至把人们认为生活乃是或能成为欢乐和愉快之源泉的想法当作缺乏思考的一种标志。对于这个结果的产生，哲学和宗教一样是不能推卸责任的。掩蔽日常经验具有产生快乐和自我调节的潜能性，在这一点上，超验的哲学家大概比公开的感性主义者和唯物主义者起了更大的作用。即使本书中所写的东西除了引起和提高对于具体人类经验及其潜能的尊重之外，别无其他成就，我也就满意了。

2.自然、沟通和意义 [7]

在一切事情中，沟通是最为奇特的了。事物能够从外在的推和拉的活动转向人类因而也是自己揭示自己，以及交往的结果是共同参与、共同享受。这是一个可以与衰落的圣餐变体论相媲美的奇迹。当发生沟通的时候，一切自然的事情都需要重新考虑和重新修订。它们要被重新调整，以适应交谈的要求，无论它是公开的交谈，或是那种所谓思考的初步论述，都是如此。事情变成了对象；事物具有了意义。当它们并不存在的时候，它们可以被涉及，并且在一种新的媒介中间接地出现，因而可以在许多空间和时间上相隔很远的事物中发生作用。淳朴的物质效能和默然无语的终结，当它们能为人们所道及时，就立即从局部的和偶然的具体处境中解放出来，渴望自然而然地成为连通的互相交流的世界的一部分。当事情一有了称谓时，它们就过着一种独立的而有双重意义的生活。除了它们原有的存在以外，它们还从属于理念中的实验世界：它们的意义可以在想象中无限地被联结起来和被重新安排，而这种内部实验——即思想——的结果，又可以在跟原始的或粗糙的事情的交相作用中体现出来。意义已经从狂风急浪的事件之流中折入了平静的可通行的运河，跟主流又汇合在一起，而且使这个主流的进程染上新的色彩，受到了调节，而它们本身也成了其组成部分。在有相互沟通的地方，事物就得到了意义，因而也就有了代表、代理、记号和含义；而后者较之在原始状态中的事情，能够无限地服从人类的管理，更加持久和更加适用了。

同样，质性的直接状况不再是一种默然无语的沉溺，不再是一种独专的直接占有，不再是一种潜藏的聚集组合，即不再是在感觉和情欲中所发现的种种情况了。它们变成了能够为我们所探讨、思索以及在理想中或逻辑上加以阐发的东西。当我们对性质能够说些什么的时候，它们就成了进行教导的承担者。于是便有了学习和教诲，所有的事情都可以产生知识。一个直接享受的事物加上了意义，享受便被理想化了。甚至于自己身上暗自感觉到的一种剧痛，当它被指点出来和加以叙述时，就成为一种有意义的存在。它不再是仅仅使人难受的东西，而且成为重要的东西了。它具有了重要性，因为它变成了有代表性的东西；它具有了发挥一种功能时所具有的尊严。

由于这样一些增添和转变，就难怪在形式和本质的名义之下，意义时常被认为是超越时空存在之外的、不为变化所影响的一种“实有”的样式了。而且，思维既是对于意义的占有，那么把思维当作一种非自然的精神力而与一切经验的东西毫无关联，也就没有什么奇怪的了。但是还有一个自然的桥梁沟通着存在和本质之间的这道鸿沟，即沟通、语言、谈论。如果我们不承认在沟通的形式之下这种自然的交相作用，那就会在存在和意蕴之间造成一道鸿沟，而这道鸿沟乃是人为的、没有必要的。

对于范围比较广泛的和普遍的经验对象，哲学家们是不大尊重的，即使自认为是经验主义者，也是如此。这一点在以下的这个事实中表现得很明显：即他们对于许多题目谈论得头头是道，但是对于谈论本身却很少谈论。人种学家们、语言学家们和心理学家们对说话的问题讲得最多。不过，要知道，正是说话，使得哑巴动物——这是我们称呼它们的名词——变成了有思维和有知识的动物，并从而建立了意义领域，这是一件十分明白的事实。弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）曾经在人种学的立场说过：“动物和人的心灵之间的区别在两个外部的特点中表现出来，这两个特点是有组织的清晰的语言的存在和对于各种应用性的用具的使用。” [8] 这个区别唯一的外在标志大概不仅仅是外在的；它们和这些内在的区别，如宗教、技艺和科学、工业和政治等，有着密切的联系。在上一章里曾经把“用具”跟工艺和知识联系起来加以讨论，而它们和科学之间的必然的关系也曾被指出。但是在每一点上，器具、应用、用具和使用总是跟指导、提示和记录联系着的；而指导、提示和记录之所以可能，是由于有了语言，凡为人们所谈过的关于工具作用的东西，都要服从语言所提供的条件。语言是工具的工具。

语言使野兽和人类有了区别，对于这个事实，大体讲来，所谓超验主义者比所谓经验主义者更为清楚一些。麻烦在于，这些超验主义者对于语言的来源和地位缺乏自然主义的概念。言语（logos）曾被正确地跟心灵等同起来，但是言语和心灵却被理解成超自然的东西。因而逻辑（logic）便被认为是以超越人类行为和关系的那种东西为基础的，结果，物理的和理性的东西的分隔、现实的和理想的东西的分隔便在传统中形成了。

为了反驳这个观点，经验主义者在关于语言的讨论中仅仅涉及关于大脑构造的某些特点，或者某些心理的特点，例如“内在”状态具有一个“向外表现”的倾向等等。社会交往和制度曾被当作一个自足的个人所具有的一种现成的特定的生理上或心理上的禀赋所产生的结果，而语言却只是扮演着一个机械地传送原先业已独立存在的观察结果和观念的中介者的角色。因此，言语是为了实践上的便利，并没有根本的理智上的重要意义。它包括许多单纯的“字眼”、声音，它们偶然地跟知觉、感情和思想发生联系，而这种知觉、感情和思想都是在语言之前就已经是完全的了。因此，语言“表达”思想，正像水管传导自来水一样，而且如果把它跟一个造酒的压榨器“压出”葡萄汁来对比一下，它对事物的改变更少。在创建反省、预见和回忆的过程中，记号的职能被忽略了。结果，观念的发生变成了跟物质的作用相平行的一个神秘的附加物，既无共同之点，彼此之间也没有沟通的桥梁。

不妨说，心理的事情并不仅仅是动物所做的可以感受痛苦和散布安乐的各种反应而已，它们还须有语言来作为它们存在的条件之一。每当休谟反躬自省时，他就发觉，“观念”在恒常的流变之中，这些在流变中的“观念”很像是一连串默念的字句。当然，先于这些事情的，有一个有机的“心理-物理”动作的基础（substratum）。但是，这些“心理-物理”的动作之所以能够成为可以认识的对象，成为具有一种可感性的事情，是由于讨论中的具体化。当内省主义者以为他已退缩到一种由心灵材料所构成的、在种类上不同于其他事情的、完全私有的事情领域之内时，他只是把自己的注意力转向到他自己的自言自语罢了。而自言自语乃是跟别人交谈的结果和反映，社会交际并非自言自语的结果。假使我们从未和别人交谈过，而别人也未曾和我们谈过话，那么，我们就绝不会自己跟自己讲话。由于有了彼此的交谈，社交上的取予，各种机体上的姿态就成为人的集合体，这些人们交谈着，彼此商量着，交换着不同的经验，互相倾听着对方，窃听许多不中听的话，埋怨别人以及为自己作辩解。通过语言，一个人好像扮演戏剧一样，似乎自己正在从事一些可能的活动和事业。他扮演许多不同的角色，不是在生命的连续阶段上，而是在当时上映的那部戏剧中。因此，便有了心灵的产生。

当希腊和现代的哲学家们发现了语言时，他们却予以完全不同的解释。希腊和现代经验在这方面的差别具有重要意义。现代的思想家们把语言变成了一个跟空间和物质存在相分隔的世界，一个由感觉、影像和感情构成的分离的和私有的世界。希腊人却比较清楚地觉察到：他们所发现的，乃是语言（谈论）。但是他们认为，语言的结构就是事物的结构，而未曾把它们当作事物在社会合作和交换的压力和机会之下所势必接受的各种形式。他们忽视了这个事实，即作为思想对象的意义之所以配称为完备的和最后的，仅仅因为它们是由一个复杂的历史所产生的一个快乐的后果，而并非原来如此。他们却把它们当作事物所具有的原始的和独立的形式，内在地调节着变易的过程。他们把一种社会技艺的作品当作独立存在于人类之外的自然。他们忽视了这个事实：即逻辑的和理性的本质，乃是在战斗、欢乐和工作中社会的交往、陪伴、互助、指导和共同行动所产生的后果。所以，他们把理念的意义当作事物最后的结构，而在这样的一个结构中，实体和属性的体系和命题的主词和宾词乃是两相符合的。事物和语言的成分（parts of speech）是自然和确切地相符的。有些事物内在地乃是名词，即固有名词和普通名词的内容；有些事物是动词的内容，这些动词表达自我活动，但其他则表示形容词和副词的变化，这是由于事物本身有缺点，所以才表现出这些变化来；还有些事物是实体彼此之间的外部关系，它们便是介词的内容。

其结果便形成了一个学说，认为有实体、基本特性、偶然性质和关系，并且把“有”（Being）（借助于联系词“is”）和动词的各个时态等同起来（因而“最高的有”过去曾经是有的，现在仍是有的，将来永远是有的，相反的，存在却只是此时此地的、偶然际遇的，它或者已经完全过去了，或者只是恰巧刚刚现在有，或者将来在某些瞬息即逝的时间上是可能有的）。这个学说控制着整个物理学和形而上学体系，形成了欧洲的全部哲学传统。这是对事物、意义和字句互相吻合的洞见所产生的一个自然的后果。

这个洞见却被这样一种观念歪曲了，即认为事物和意义之相符，乃是先于语言和社交而有的。所以每一个真的肯定，就是说，在自然中两个对象具有一种固定的彼此从属的状态；而每一个真的否定，就是说，两个对象具有一种内在地相互排斥的状态。其后果便是相信有一些理念的本质世界，它们是各自完备的，但又是在一种必然的从属和依附关系的体系中联系在一起的。在对于这些本质的安排中，关于它们的关系、定义、归类、分类等方面的思辨，便构成了关于自然之核心组织的科学真理。因此，这是一个使人类有可能把握秩序和获得解放的最大的发现，但是这样一个发现却变成了人为的自然物理学的源泉，变成了科学、哲学和神学的根据。在这些学科中，宇宙被看作按照语言的模型构成的一个语法秩序的体现。

现代思想家发现了内心的经验，一个纯个人的事情的领域，而这些个人的事情总是在个人的掌握之中。在寻找避难所、追求安慰和刺激时，这些个人的事情完全属于他一个人所有的，并且不需要付出什么代价的。现代的这个发现，也是一个伟大的和使人类获得解放的发现。它意味着人类个性中的尊严的一种新价值和意义，它意味着一个人不单纯是自然的一种特性，按照独立于人类之外的一种体系被安排在一定的地位之上的，正像一件物品被放置在柜中的一定位置上一样，人对于自然是有所增添的，他为自然作出贡献。这个发现和现代科学中那种实验性和假设性的突出特点是相呼应的，因此发现的逻辑也有发挥个人气质、天才和促进个人发明的机会。它也是与现代的政治、艺术、宗教和工业有呼应的，在这些领域中，个性有空间有发展；而相反的，古代的经验体系则把个人严格地限制在一定的条理以内，服从于它的结构和模式。但是，这里也有歪曲。由于不承认这个内在经验世界依赖于语言的扩展，而语言是一种社会的产物和社会的活动，在现代思想中便产生了主观主义的、唯我主义的、自我中心主义的趋向。如果说古典思想家按照思辨的模型创造了一个宇宙，给予理性上的特性以组合和调节的能力，那么，现代思想家们便是按照个人自言自语的方式构造了自然界。

把语言理解成为一件所经验到的事情，就使我们能够解释，当古人发现理性的语言和逻辑和现代人发现“内在”经验及其兴趣时，所真正发生的是怎样一回事。语言是人类交际的一个自然功能，而它的后果反作用于其他物理事件和人文事件，并赋予它们以意义或含意。作为对象或具有含意的事情存在在一个具体的语境之中，在这儿，它们获得了各种新的活动方式和新的特性。语词就好像钱币一样。在这儿，金、银以及作为信用的各种工具，在它们成为钱币以前，首先是一些具有直接的和最后的性质的物理事物。但是当它们作为钱币时，它们就是体现着各种关系的代替品、代表物和代理者。当钱币是一种代替品时，它不仅仅便利了在使用它以前就业已存在的这些货物的交换，而且也变革了一切货物的生产和消费，因为它产生了新的交往，形成了新的历史和事件。交易并不是一件能够被隔绝开来的事情。它标志着生产和消费进入了一个新的媒介和关联，它们由此获得了新的特性。

同样，语言不仅是人类交往中节省精力的一个手段。它是这种交往中精力的释放和扩大，给予了这些精力以附加的意义。这样附加的意义，其性质便现实地和潜在地从声音、姿态和标记向自然界中一切其他事物扩展和转移。自然的事情，和唱歌、小说、讲演、告诫和教诲等一样，变成了可以被人们享受和管理的信息。因此，事情便具有了特性，它们被划分开来而为人所注意了。因为特性既是一般的，也是突出的。

当事物具有可以沟通的意义时，它们便具有了标志、记号的作用（notations），而且就能够具有“暗示的意义”（con-notation）和“直指的意义”（de-no-tation）。它们不仅是单纯发生的事故，而且具有含义了。推论和推理就成为可能；这些推论和推理的活动传达了事情的信息，事物因为它们被牵连在人类的交往中而发出自己的声音。当亚里士多德在对我们看来比较显著的感性事物和就其本身而言比较显著的理性事情之间加以区别时，实际上，他乃是在活动于局部的、有限制的语言领域内的事物和业已进入一个无限扩张的及多种多样的语言领域的事物之间加以区别。

人类的交相作用，即交往，就其来源而言，和其他方式的交相作用并没有什么差别。个人怎样变成了有社会性的？如果按照字面来看这个问题，其中便有一种奇特矛盾之处。人类和其他事物一样，同样表明了既有直接的独特性，也有联系、关系的特性。在人类的这种情况中，和在原子和物理物质的情况中一样，直接的状况就是全部的存在，所以它既是其他事物的作用的一个障碍，也是影响其他事物的一个障碍。每一个存在的东西，只要是被认知的和可知的，它就是在和其他事物的交相作用之中。它是孤独的、单个的，也是在交往之中。因此，个人结合在一起，这并不是一件新鲜的和前所未有的事实，而是存在所具有的一种普通的情况的显现。所以，含义并不在交往这个单纯的事实之中，而在人类交往的显著方式所产生的后果之中。事物的集合，由于把以前封闭着的能量解放了出来，赋予了这种集合及其组成部分以新的特性，在这个事实中也就没有什么新鲜和前所未有的东西。重要的意义在于，人类有机体的集合把顺序和同时存在的东西转变成为共同的参与。

手势和呼叫原来并不具有表达和沟通的性质。它们和移动、攫取和咀嚼之声等一样，也是有机体的一些行为方式。语言、记号和含义的产生，不是由于意向和心愿，而是由于姿态和声音的溢出和它带来的产物。关于语言的故事，就是关于如何利用这些事情的故事；而这个作用，既是最终的，也是事件性的。关于语言的来源曾有过许多不同的解释，它们有“bow-wow”论、“pooh-pooh”论和“ding-dong”论等等的绰号称呼，但这些解释事实上并不是有关语言来源的学说。它们只是说明怎样和为什么某些声音而不是别的声音被选来作为对象、动作和情境的记号，只是貌似有几分可取之处。假使单纯就是这一类声音的存在便构成了语言，那么，下等动物也许就能比人类更为灵巧和流利地互相交谈。但是，只有当这类声音在一种互助和指导性的具体语境之中被运用时，它们才变成了语言。当我们考虑有机的手势和呼叫怎样转变成名称、具有含义的事物或语言的来源时，只有这种互助和指导性的具体语境才是最为重要的。

关于动物的可以观察得到的事实，提供给了我们一个出发之点。“动物对一定的刺激产生反应……乃是借助一定肌肉的收缩作用，而这种肌肉的收缩对于这个动物本身并没有什么直接的后果，但可以刺激其他动物，引起它们的动作，从而影响它们……我们不妨把这一类称为信号反射。萤虫的闪光、乌贼液囊中射放出一种黑色液体、雄鸡的啼鸣……孔雀羽尾的开屏等，这些是少数几个但却是很不相同的信号反射的例子。这些反射活动借助刺激其他的动物而去影响它们……如果没有别的动物在面前，或者这些别的动物并没有用它们自己的反射活动去回应它们，前者的反射活动就完全是白费的。” [9]

因此，下等动物便是在这样的方式下活动着的，即这些动作对于这些动物本身并没有有用的直接后果，但它们却在其他动物中唤起了一些独特的反应，如性反应、保护反应、觅食反应（例如母鸡对它的雏鸡所作的那种咯咯之声）。在某些情况中，在其他动物中所引起的这种动作又回过来对于第一个动物发生重要的后果。一个性的动作或一种联合的反抗危险的保护动作便有进一步的相互作用了。在别的一些事例中，行为的结果对物种有用，对一个数量未定的群体，甚至包括尚未出生的个体都是有用的。信号动作显然形成了语言的基本材料，类似的活动在人类中悄悄地发生着。因此，一个婴儿的啼哭引起了成人的注意，而且激起了一种对于婴儿有用的反应，虽然这个啼哭本身乃是有机体一种无意的流露。同样，一个人的姿势和面部变化可以向别人指明这个人本身想隐讳起来的东西，因而他“把他自己泄露出来了”。在这些情况中，“表达”或记号与意义的沟通，并不是为执行者本身而存在的，却是为他的观察者而存在的。

信号动作是语言的一个物质条件，但同时它们却并非语言，也不是语言的充足条件。只有从一个外在的立足点看来，这个原始的动作才是一个信号。别的动物对它所作的反应并不是对一个记号所作的反应，而是通过某种行为机制对一个直接刺激所作的反应。当农人发出一种咯咯之声时，或当这些母鸡听见了盘中谷粒沙沙发响时，这些母鸡是由于习惯和条件反射而奔向这个农人。当这农人伸手抛掷谷粒时，这些母鸡便四散飞开；只当这种动作停止时，它们才转回过来。它们似乎是由于受惊而有所动作，因此农人的动作就不是食物的记号，它是一个激起逃避的刺激。但是，一个婴儿便知道藐视这类动作，或是对于这些动作感到兴趣，把这个事情当作达到一个所向往的结果的准备动作。他学会了把它们当作另外一个事情的记号，因而他的反应乃是对它们的意义所作的反应。他把它们当作达到后果的手段。母鸡的活动是自我中心的；人类的活动却是共同参与的。后者把他自己放在这样一个情境的立足点上，即在这个情境中，有两方面共同参与。这是语言或记号的本质特点。

甲指着某一个东西，譬如一朵花，请乙把它拿给他。这里有一个原初的机制，乙借助这个机制可以对甲指物的这个动作作出反应。但是，这样一个反应是对甲的那个动作的反应，而不是对他的“指 ”，或是对他所指的对象的反应。但是，乙知道这个动作就是一个指物的动作，他并非对这个动作本身反应，而是把它当作另外一件东西的一个指针。他的反应从甲的直接运动转移到了甲所指的这个对象。因此，他不仅仅在做一些由这个动作本身所激起的观看或把握的自然动作。甲的运动吸引着他注视那个所指的东西，于是，他不仅仅把他的反应从甲的动作转移到他会对那个刺激物作的一种天然的反应，他所作的反应方式体现了甲对于那事物之现实的和潜在的关系。乙所理解的甲的动作和声音的特点，就在于他是从甲的立足点去对这个东西作出反应的。他感知这个东西，似乎它是在甲的经验中发生作用一样，而不仅是以自我为中心去感知它的。同样，当甲在作此请求时，他不仅按照这个东西对他自己的直接关系去理解它，而且把它当作一个能为乙所掌握的东西。他看见这个东西时，也正似它可以在乙的经验中发生作用一样。这就是沟通、记号和意义的本质和重要意义。实际上，至少在两个不同的行为中心之中有一些事物已成为共有的东西。理解就是共同预期，它是一种互相参照；当人们这样进行参照时，他们便是共同参与在一个共同的事业之中。

再谈得详细一些。在听了甲的话之后，乙的眼睛、手部、腿部针对甲所做出的最后的动作做出准备性的反应，他开始去拿取这朵花，带过去交给甲。同时，甲对于乙的最终动作，即奉献这个花朵的动作，做了一个准备性的反应。因此，甲所发出的声音，他指物的姿势，以及对于所指事物的看见，都不是引起乙的动作的机缘和刺激物；这个刺激物乃是乙对于一种有双方参与的交往所产生的结局的共同的预期。语言的要点并不是对于某些原先存在的事物的“表达”，更不是关于某些原先就有的思想的表达。它就是沟通，它是在一种有许多伙伴参加的活动中所建立起来的协同合作，而在这个活动之中，每一个参加者的活动都由于参与其中而有了改变和受到了调节。互相不了解就是在行动上没有取得一致；彼此误解就是由于不同的目的而有了相左的行动。无论你怎样根据行为主义的观点去对待言语，乃至把一切私有的心理状态都排除掉，但这仍然是真的：即它显然不同于动物的信号动作。的确，意义并不是一种心灵的存在，它基本上是行为所具有的一种特性，其次才是对象所具有的特性。但是，具有意义这样一种性质的行为乃是一种特殊的行为，它之所以具有协同合作的性质，乃是因为对别人动作的反应同时包括对一个进入别人行为中的事物的反应，而在交往的两方面都是这样。至于其中所包括的确切的生理机制，很难叙述。但关于这个事实，则毫无怀疑。它使动作和事物成了可以理解的东西。具有参与这种活动的能力便是理智。理智和意义就是人类的交相作用有时所采取的特殊形式所产生的自然后果。

意义基本上就是意旨（intent），而意旨并不是个人的，即并不是私有的，与别人无关的。甲企图以乙的行为为中介或途径以求最终占有这朵花；乙则在满足甲的企图中企图协同合作——或进行相反的动作。其次，意义乃是在事物具有能使分享的合作成为可能和产生结果时所获得的含义。首先，是甲的动作和声音具有意义或成为记号。同样，乙的动作对乙来说乃是直接的东西，但同时对甲来说却是乙与他合作或拒绝与他合作的一个记号。但是其次，为甲所指出的这个事物获得了意义。在这时候，它不再只是它当时本来的存在，而已被当作达到更远一些的后果的手段：人所反应的，乃是它的潜能性。例如，所指的这朵花是可以携带的，但是如果没有语言，这种携带的可能性就是一个原始的偶然状况，等待着在一定条件之下得到实现。但是，当甲估计到乙的了解和合作以及乙对于甲的意向作了反应的时候，这朵花在当时就是可携带的了，虽然这时候在实际上还没有采取动作。它的潜能性，或产生后果的条件性，乃是一件可以被直接认识和占有的特性。这朵花就不是简单地是可携带的，而具有了可携带性的意义。泛灵论把没有生命的东西说成是有愿望和意向的东西，这并非神秘地把心灵特性投射到事物身上，而是对一件自然的事实的曲解，这个事实就是：有意义的事物，乃是实际上跟具有共享的或社会的目的和行动的情境相联系的事物。

泛灵论的逻辑很简单。既然词作为记号间接地影响事物，而且既然词表达事物有意义的后果（即事物所具有的这些特性，人们就是由于它们具有这些特性才利用它们的），那么为什么词就不应该直接地影响事物以充分发挥它们的潜在力量呢？既然我们用它们的名字来“呼唤”它们，为什么它们就不应该回答呢？而且如果当我们乞援于它们时，它们像朋友一样地帮助我们，这不就足以证明它们已为一种友爱的意旨所推动吗？或者，如果它们阻碍着我们，那不就证明它们充满着那些鼓舞我们敌人的特性吗？因此，泛灵论就是社会情境中的特性直接转变成自然事物对人的一种直接关系时所产生的后果。诗是其合理的通常的形式，在诗里面，事和物也在说话而且跟我们进行直接的沟通。

如果我们考虑到意义和理解所发生的情境的形式或轮廓，就会发现，直接性和效用性、外显现实性和潜在可能性、终极的东西和具有工具性的东西在这些情境中乃是同时出现，而且是相互参照的。当甲向乙提出这个请求时，同时他也在开始准备作出反应，去接受乙手里的东西，他在准备着这个最终的动作。乙懂得甲所说的话的意义，而不是单纯地反应声音，这乃是对于一个后果所作的一种预期，但同时它也是在取得这朵花而把它交给甲时眼、脚和手的一种直接的活动。这朵花是一个直接存在的事物，同时也是达到一个结果的手段。所有这一切，都直接包括在可理解的言语的存在之中。在纯粹物理的事物中——即在一个互相沟通的情境中可能出现的东西被抽象出来的时候——最后性和中介性不可能同时出现。既然我们发现一切事物都有其潜在的可沟通性的一面，那就是说，既然我们发现任何可理解的事物都可以进入语言的范围，自然会回过头来把意义和逻辑关系说成是纯事物本身所具有的——这没有什么害处，除非这种归诿是武断的和字面上的。一个物理的事物直接是什么，以及它能够做什么或有怎样的关系，这些都是它所特有的和不可用同一单位衡量的。但是，当一件事情有了意义时，它的许多潜在的后果就变成了它的主要的和基本的特点了。当这些潜在的后果是重要的而且被重复的时候，它们构成了一个事物的本性和本质，是定义、识别和区分这个事物的形式。认知这个事物就是去把握它的定义。因此，我们就能够去知觉事物，而不仅仅是感触和占有它们。知觉就是承认尚未达到的可能性，它把现在变成后果，把神秘的东西变成问题，从而按照事情间的联系来行动。作为一种态度来说，知觉或察觉就是带有预测的期望和留意。既然潜在的后果也标志着这个事物的本身并成为它的本质，那么这样标志出来的事情也就成为一个静观的对象了。未来的后果作为意义，属于这个事物的一部分。这种致力于使它们成为这个世界上存在的东西的动作，也可以成为在美感上对于形式的享受性的占有。

我曾间接提到过本质只是意义的一种鲜明的事例；采取片面的态度，以及把某一种意义说成是一个事物所具有的唯一的意义，这只是表明人类无法摆脱偏见。既然后果在其影响和重要性上各有不同，那么，这种片面性也许是有实际的好处的，因为人们采用来作为本质的意义，可以指出许多广泛的和重复发生的后果。因此，在本质和存在之间既有区别又有联系的这种似乎矛盾的情况就得到了解释。本质永远不是存在，但它仍不失为存在所具有的本质，即被提炼出来的重要意义：它是关于存在的一种具有重要意义的东西，是理智存在的证明，是推理和广泛转变的手段，而且是美感直觉的对象。在本质中，感触和理解是合而为一的，一件事物的意义就是它所让人感受到的东西。

既然为人们所喜欢的某些后果会被他们所强调，那么无怪有许多其他的后果，即使被认为是不可避免的，也会被当作似乎是偶然的和疏远的了。因此，一个事物的本质就是在恰当的条件下，这个事物所具有的那些圆满终结的后果。因此，使一个事物是其所是的不变的具有构造性的本质，乃是从随着不同的条件和意向而变化的各种不同的意义中凸显出来的。如果说本质在这时候被认为包含有存在，正如完善的东西包括有不完善的东西在内一样，这乃是因为在实践中，对于实在按其重要性而作的一种合理的措施却被不合理地转变成一种理论上的措施了。

语言本身既是具有工具性的，也是具有圆满终结性的。沟通乃是取得所缺少的东西的一种交易，它包含一种要求、诉愿、命令、指示或请求在内，它以少于个人劳动所付出的代价使需要得到满足，因为它取得了别人的合作协助。互相沟通也是生活的一种直接提高，它本身就让人得到满足。舞蹈有歌唱相伴奏，而变成了戏剧，当一些危险的或胜利的情景被说出来时，它们最使人回味无穷。问候带着它所预定的那些礼节变成了仪式。语言总是行动的一种形式，而且当它被当作工具使用时，它总是为了达到一个目的而进行的协作行动的一种手段，但同时它本身又具有它的一切可能后果所具有的好处。因为没有一种行动方式像协作行动那样，具有完满的结果和丰富的回报。它带有一种共享和融会一体的意义。在产生这种感觉的能力上，语言是无与伦比的，一开始是借助于听众方面直接的参与；随后，当文学形式得到发展时，借助于想象中的设身处地。希腊思想家们对希腊文艺中对语言的细致利用，曾作出出色的榜样，而他们所发现的对于沟通所必不可少的意义又曾被当作在自然本身中最后的和终极的东西。本质便被实体化为一切存在所具有的原始的和基本的形式了。

这里所提出的关于意义和语言联系的观点，不要跟传统的唯名论混淆不清。它并不意味着说：意义和本质是外来的和随意附加的。唯名论的缺点，在于它实际上否认交相作用和交往。它不把词当作用以实现交往的目的的一种社会行动的方式，而把它当作一个现成的、完全个体的心理状态的一种表达，感觉、心像或感触既然是一种存在，就必然是特殊的。因为包括在语言中的声音、姿势或书面的记号，乃是一种特殊的存在。但是，它并不因为这样独特就成了一个词，也并不因为表达了一种心理的存在就变成了一个词。它由于获得意义而变成了一个词，而当对它的使用建立了一个真正的共同行动时，它就获得了意义。交相作用的情况，即行动上的关系，与特殊的情况和直接的状况一样，同样是关于事情的一种事实。语言及其后果，乃是在特定的组织条件下一种自然的交相作用和自然的联结所具有的特征。唯名主义忽视了组织，因此把意义变成无意义的东西。

具体讲来，语言是至少在两个人之间交相作用的一个方式：一个言者和一个听者。它要预先认可一个组织起来的群体，而这两个人是属于这个群体之内的，而且他们两人是从这个群体中获得其言语习惯的。所以，它是一种关系，而不是一个特殊的事情。仅考虑这一点，就足以贬责传统的唯名论。再者，记号的意义总是包括人和一个对象之间所共同具有的东西。当我们把意义说成是言者所具有的属性，而把它当作他的意向时，就把共同执行这个意向的另一个人以及这个意向所由实现的、独立于有关的人以外的那些东西都视为理所当然。人和事物必须同样成为在一个共享的后果中的手段。这种共同的参与就是意义。

在使意义固定下来的过程中，工具的发明和使用曾经起着很大的作用，因为工具就是用来当作达到后果的手段，而人们不是直接地从物理上去对待它的。它在内在上就是具有关系性的、涉及期望和预测的。如果不涉及当前不在的东西，或者说，如果没有“超越”（transcendence），那么就没有一种东西是工具。说动物不“思考”的最有说服力的证据，就是在这个事实中发现的：即它们没有工具，而只是依靠它们自己比较固定的机体结构去产生结果。由于这种依赖性，它们就无法把任何事物的当前存在与它潜在的效能区别开来，无法对其后果进行推测来说明本性或本质。任何被用来作为工具的东西，都表现出既有区别性，也有一致性。从存在上说，火就是燃烧的，但当火被用来烧饭和取暖时，特别是在其他的事情以后，如钻木取火之后，火就成为一种具有意义和潜在本质的存在了。火烧和恐惧或不安已不再是全部的故事了。发生的事这时候成为一个对象了。而且，如果把一个存在物的意义就是这个存在物的实体这个主张（如唯心论实际所主张的那样）看作荒谬的话，那么同样荒谬的是：不承认对已发生的事所作的转变的重要意义。

既然作为工具或被用来作为求得后果的手段就是拥有和赋予意义，那么，作为工具之工具的语言就是抚育一切意义的母亲。因为其他用为工具和媒介的东西，即平常认为是用品、代用品和设备等等的事物，只有在社会集体中才能产生和发展，而社会集体是有了语言才可能形成的。在仪式和制度中，事物变成了工具。原始用具及其附属的象征符号具有一种顽固的习俗性和传统性，这就证明了这个事实。再者，工具和代用品总是被发现与分工联系着的，而分工又依赖于一定的沟通方式。这个看法能通过更为理论的方式来证明。直接状况本身是转瞬即逝、近乎幻灭的状况，须要通过在有机体控制范围以内的某种容易恢复和重复的动作，如姿势和言语声音等，把这种直接的流变状况固定下来，事物才能够有意识地为人们所利用。一个人也许偶然用火使他自己得到温暖，或者偶然用一根棍子拨松了泥土，因而促进了粮食植物的成长。但是，从存在方面来说，火灭了的时候，那种安适的效果也就停止了；一根棍子，即使曾经一度做过杠杆，仍会回到单纯就是一根棍子的状态，除非使它和它的后果间的关系得以突出并保持下来。只有语言，或某种形式的人为的记号，才可以用来把这种关系情况保持下来，而且使它在其他特殊存在的环境中带来丰富的后果。矛、瓶、篮、网等也许就是偶然在自然事情的某些具有圆满终结的后果中发生的。但是，只有通过共同一致的行动予以重复，才会使它们固定地成为工具，而这种行动的协调一致又依赖于记载和沟通。要使别人觉察到某一种用处或客观关系的可能性，就要把偶然成为一种中介的东西持续下来。彼此沟通是意识的先决条件。

因此，每一个意义都是共同的或普遍的。它是在言者、听者以及言语所涉的事物之间共同的一个东西。作为一个概括的手段而言，它也是普遍的。因此，一个意义是一种行动方法、一种把事物用来作为达到一个共享的圆满终结的手段的方式，而方法是一般性的，虽然它所运用于其上的事物是特殊的。例如，轻便性的意义乃是两个人和一个对象所共享的一种东西。但是在轻便性一度被领会到之后，它就变成了一种对待其他事物的方式，它就被广泛地推广了。当一有机会时，它就会被应用；只有当一个事物拒绝以这种方式被对待时，应用才会停止。而且即使这样拒绝，也可能只是向人们提出的一个挑战，要求进一步发展“轻便性”的意义，除非这个事物能被运走。意义乃是使用和解释事物的一些规则，解释总是说事物具有一种达到某种后果的可能性。

有一个学说主张：一般观念或意义起源于对许多特殊事物进行比较，最后认识到某种为它们全部所共有的东西。难以想象有任何主张比这个学说更为荒谬可笑的了。但是，我们可以把这种比较当作考核一个规则能否如所提议的那样加以广泛应用。不过，人们从事概括乃是一种自发的活动，只要条件允许，他们总是要进行概括，有时甚至在实际上不应该概括的地方也广泛地予以概括。人们总是强行把一个新获得的意义推广应用到一切并不明确地拒绝应用它的事物身上，好像一个儿童只要当他一有机会的时候就想运用他新学会的一个新词，或者像他总想玩一个新的玩具一样。意义自身就会向新的事情转移。结果，条件迫使这种自发的倾向进行矫正。应用的范围和限制是通过实验在应用的过程中来确定的。科学的历史足以指出，要使这种不合理的概括倾向服从于经验的规则是多么困难，至于通俗的信仰就更不必说了。把它称为“先验的 ”（a priori ），就是表明一件事实；但是把意义的概括力量所具有的这种“先验”特性归之于理性（reason ），这是颠倒事实。当这个倾向以观察为基础，并通过细心的实验来证实，从而变得慎重的时候，便出现了所谓的理性。

意义是普遍的，也是客观的。它起源于使用或享受事物的一种共同的或联合的方法，所以意义就是指一种可能的交相作用，而不是指一个分隔孤立的事物而言。正像吹口哨并不是实际上预示将有大风，而祈雨时洒法水也不是指明即将下雨，一个意义当然可以没有所赋予它的那种特殊的客观性。但是使外在的所涉及的东西赋有某种魔力，这就证明了意义本身的客观性。意义自然总是某些事物的意义，困难在于把这个正确的事物鉴别出来。要知道：某些意义，无论它们是可喜的或可怕的，都是在社会共同的欢乐和控制的过程中所共同发展起来的意义，而并不代表任何与社会技艺无干的一些自然的形式、方式和手段。要知道这一点，我们就需要受过系统的和严格的从事实验工作的训练。当对象不是根据它们在社会的交相作用和讨论中它们所产生的后果来予以说明，而是根据它们所产生的许多后果彼此之间的关系来予以说明时，在美感的和情感的意义上便添加上了科学的意义，这个区别可以使美感的和情感的对象不致成为具有魔力的东西，因为这些对象之所以被认为是具有魔力的东西，乃是由于人们把从群体中所传递下来的文化中所产生的后果当作它们在自然状态下所产生的后果。

然而，古典哲学赋予意义、本质、观念以客观性的真理仍是颠扑不破的。把意义理解为私有的、朦胧的心理存在所具有的一种特性，这是一种异端邪说。贝克莱按照他的唯名论，认为观念虽然在存在中是特殊的，但在功能和作用中却是一般的。他认为观念之所以能在行为中发生效用，是由于上帝预先建立了一种秩序，虽然他表明在沟通或社会的交相作用中不能感知它们的自然根源，但这个说法较之那些保留了他的心理学而排除他的神学的人们的主张来说，更有力地体现出对意义的客观性的洞察。感觉论者在对极端怀疑主义表示踌躇的同时，又设定说某些观念间的联想与事物间的结合是两相符合的。这种自相矛盾的情况，即使他们不情愿也是不可避免地证明了：虽然在理论上不承认意义的客观性，但意义的客观性的暗示却经常出现在他们的心灵中。

意义是客观的，因为它们是自然交相作用的样式。这样的一种交相作用，即虽然基本上是有机物之间的交相作用，但是也包括生物以外的事物和能量在内。法律上的意义所具有的调节力量，可以提供给我们一个便利的事例。一位交通警察举起他的手来或者吹警笛。他的动作所起的作用就是作为指挥动作的一个标志。但是，它不仅仅是一个偶然的刺激物，它体现着社会行为的一种规则。它较近的意义就是它在协调人们和车辆的行动中所产生的最近的后果，它的较远的和永久的意义——即本质——就是它对社会治安所产生的后果。如果人们不遵守这个信号，就面临着逮捕、罚款或收押。在警察的警笛中所体现出来的本质，并不是附加在一个感性的或物理的流变之上的一个什么神秘的实体和赋予在它身上的一个形式，它也不是似乎隐居在心灵里面的一个神秘的潜存物。它的本质就是社会交通的规则、标准化了的习惯。它是一般人都可以理解的而且是持续有效的，而且只是为了它才使用警笛的。形成警笛这样一个特殊声音的本质的模式和模型，就是经过社会的同意，在许多行人和车辆的交通之中建立起一种有秩序的安排作为其后果。这种意义是独立于心理的景象、感觉和印象、警察和其他事物以外的。但是也不能因此而把它当作一个没有时间性的精灵鬼怪，或者脱离事情的一种无声无色的逻辑潜存物。

关于任何非人类的事情，如重量、效力或脊椎动物等的本性的情况，也是如此。事物交相作用所产生的一些后果是与我们有关的，这些后果就不单纯是物理的，它们最终参与了人类的行为和命运。火燃烧着，而火烧具有重要的意义。它进入了经验以内：观看熊熊的火焰是有趣的，逃避它的危险和利用它有利的潜能是重要的。当我们叫出一件事情的名字如称它是火时，我们是在预言着什么。我们不是在称呼一件当前的事情，那是不可能的。我们运用着一种语言的名词，我们激起了一种意义，这就是说，存在所可能产生的后果。这位交通警察所发出的声音的最终意义，就是后来所产生的社会行为的整个体系，其中借助于声音使个人服从社会的协调，其较近的意义就是在邻近区域内和直接影响下的行人车辆的行动获得协调。同样，所谓火的最终意义或本质，也就是一定的自然事情在人类活动的范围以内、在社交的经验中、在火炉边、在花坛前、在共享的安乐中、在金属熔炼中、在特快运输中，以及在其他这类的事件中所产生的后果。从科学上讲来，我们忽视了这些隐秘的意义。而这是十分适当的，因为当变化的事件系列的条理已为人们所决定时，在直接享受和欣赏中的这种最后的意义能够被人们所控制。

古典思想及其在后来的唯心主义的残余思想认为，隐秘的人类意义，即在言谈中直接交往的意义，乃是与它们在语言中的地位无干的各种自然形式，而现代思想则在事物因果关系所决定的意义和人类交往所决定的意义之间划出了一道严格的分隔线。结果，它把后者当作无关轻重的或纯粹私有的，绝不是自然事情所具有的意义。它把较近的意义当作唯一有效的意义，而抽象关系变成了一个典范。在科学中忽视自然界交相作用的后果，对于人类的意义是适宜的，的确，这也是不可逃避的。把意义在社会的或共享的情境中抽绎出来而加以肯定和陈述，这是对后者进行理智地修改、扩展和变更的唯一途径。数理符号跟独特的人类情境和后果只有最少的联系，而离开美感和道德含义去发现这样的名称，乃是这种专门技术的一个必要部分。的确，这样减除掉隐秘的意义，也许为数理关系提供了一个尽可能好的经验定义。它们是不直接涉及人类行为的意义。因此，本质就变成了完全是“理智的”或科学的，而没有任何在圆满终结上的含意了。它表达出那种纯粹工具性的东西，而不涉及有关事物作为其手段的那些对象。于是，它就成为反省的出发点，而其结果可以产生以前所未曾经验到的人类的遭受和享受。从任何特殊的后果中抽象出来（这就是说，一般地去对待具有工具性的东西），为求得新的用处和后果开辟了途径。

当专家或政府官员把交通警察的信号所具有的意义从它的具体语境中隔离开来，而且把它变成一种书面的和印刷的文字，作为一个独立考虑的题目时，便有上述情况的发生。由于把它放在另一些意义的语境中（从理论上和科学上进行讨论），它就从先前使用的偶然状况中被解放了出来。其结果就是发现一种改进的、新的信号制度，更有效地来管理人类的相互作用。然而，从隐秘的人类的使用过程和后果中进行深思熟虑的抽绎，这在关于一种信号系统的讨论中似乎是难以发生的。在物理科学中，这种抽绎或解放是完全的。事物是用符号来界说的，而这些符号仅仅表达它们彼此之间的后果。在日常经验中，“水”是指有关人类生活中产生熟悉的影响和用处的某些东西所具有的本质而言，例如它是可以饮的、可以用来洗涤衣物、扑灭火烛等等。但是，氢二氧（H₂ O）却隔断了这些联系，而在其本质中仅仅体现出独立于人类事务以外的事物所具有的工具性的效能。

古典的思想不仅仅是把终结、享受、使用当作自然事情的真实终点（它们也确是这样），而且也当作独立于人类经验以外的事物的本质和形式。与这种思想相类似的有一个现代的哲学派别，它把实在当作纯机械的东西，而把事物在人类经验中所产生的后果当作偶然的或现象的副产品。其实，从人类经验中抽象出来，就是从熟悉的和特殊的享受中解放出来，它提供了一种手段去探索至今尚未被尝试过的后果，去发明和创造新的需要以及好坏的新样式。从本质这个概念所有的最适当的意义上讲来，这些人类的后果就是自然事情所具有的本质。当水变成了H₂ O这种本质时，它仍然具有日常经验中的水所具有的意义，否则，H₂ O就完全没有意义的了，不再是一个可理解的名字，而只是一个单纯的声音了。

意义在言语中作为本质而被固定下来以后，就可以在想象中被管理着、操纵着、实验着。正像我们公然操纵事物，进行新的划分，从事新的结合，从而把事物引进到新的关联和环境中去一样，同样，我们在言语中把许多逻辑的共相联结起来，在这儿构成和产生新的意义。思辨（或者如现代人所谓的演绎）产生新的对象，用康德的语言来说，它不是单纯地说明已经具有的东西，而是“综合的”（synthetic），这个事实并没有什么奇怪的东西。一切的言语，口头的或书面的，不仅是一种机械的发音习惯的展开，而且是说了一些使这个说话的人感到新奇的事情，的确，有时它使他较之任何其他的人更觉惊奇。系统的逻辑语言或推理（ratiocination），是按照严格的规则进行的同样的事情。即使在严格规则的条件之下，新意义的出现与一般的谈话中所发生的情况的相似比传统所设想的要大。关于逻辑条理和一致性的规则，乃是和如何使在产生新意义中所进行的联合和分隔更为经济而有效相关，而不是和意义本身相关。它们是进行某一类实验的规则。在尝试着把许多意义进行新的联结中，新意义所产生的令人满意的结果就会被碰到，然后就可以把它们在一个体系中排列起来。从事思想工作的专家就是有本领善于从事实验，把旧的意义介绍到各种不同的情境中去；而且有一种敏感的耳朵，可以发现结果所将形成的和谐的和不和谐的声音。在现实所发生的情境中最具有“演绎性”的思维，乃是一系列的尝试、观察和选择。“直觉”（intuition）这个模糊字眼的一种意义就是“一系列的直觉”，而逻辑，从事后追溯既往的观点上看来，就是经济地把曾经显现出来的许多一致性和不一致性以一种简明的公式陈述出来的机制。任何自始就是如此的三段论式，由一架自动操纵符号的机器来进行，较之任何“思想家”都会进行得好些。

本质能随时进入无数的新的联合之中，并从而产生更多的比它们所由产生的那些意义尤为深刻和广泛的意义。这就使得本质在表面上似乎是一种独立的生命和活动，而这样一种貌似的情况使得某些思想家们把本质提升到一个与存在领域相分隔而又优越于它的领域之中。试考虑一下曾经根据这些本质，如4、+、-1（四、加、负一的平方根）作出的那些解释。当这些本质和其他本质结合起来时，它们所产生的后果既易于操纵，而又丰富多产，以致那些首先对这种表现感兴趣的思想家们不是把它们当作语言中的一些重要的项目，而是当作独立于人类的发明和使用以外的许多实体所形成的一种秩序。我们能够注视它们并且把它们结合在一起时所发生的事情记载下来，而所发生的这些事情，和一次地理的勘察所发现的东西一样，是独立于我们的意愿和期望以外的。这种事实乃被用来作为证据，证明本质构成了具有潜存实有的实体，它们不仅独立于我们以外，而且独立于任何一切自然事情之外。

我们把选择理解得太狭隘了。因为意义和本质并不是心灵的状态，由于它们和物理的事物一样，是独立于直接的感觉和想象以外的，但又因为它们不是物理的事物，于是就假定它们是一种特别的事物，被称为形而上学的或“逻辑的”事物，并且把逻辑区别于自然。其实，还有许多其他的东西，它们既不是物理的存在，也不是心理的存在，而它们却可以证明是依赖于人类的联合和交往的。而且，这些事物还具有解放和调节人类进一步互相沟通的机能：它们的本质就是在使得那样的互相沟通更有意义和更为直接地获得效果方面所作的贡献。再以在交通管理方面的那类事情为例。一个警笛的声音乃是一个特殊存在的事情，在数量上和别的东西是有区别的，它具有它自己所特有的空间和时间上的位置。至于在社会合作的交相作用中体现这种交相作用而使它发生效用的规则或方法，也许不能这样说。一个连续进行的有组织的行动的方法并不是一个特殊的存在，所以就不是一个物理的或心理的存在。然而，运用这个方法去调节运动，使它们不致彼此干扰，则其后果既有其物理的一面，也有其心理的一面。在物理方面讲来，空间的变化有了一些在另一种情况下也会发生的改变。在心理方面讲来，有一些在另一种情况下不会发生的享受和苦恼，但是这些偶然事件中任何一件或者它们全部结合起来都不足以形成警笛声音的本质或其隐秘的意义。它们是一个比较安全的人类的协同活动所具有的一些特征，而这种协同活动，作为体现在警笛中的一个法律命令所产生的后果，便形成了它的意义。

关于意义和本质的讨论在这里走进了一种僵局，而且纠缠于一种困惑之中，以至于值得进一步建议把法律上的实体当作一条指明避免本质和存在脱节的途径。什么是一个法团（Corporation），一个营业特权（Franchise）？法团既不是一种心理状态，也不是一件特殊的在空间和时间中的物理事情。然而它却是一个客观的实在，而不是一个理念的“存在领域”（Realm of Being）。它是一个客观的实在，它具有许许多多物理的和心理的后果。它是一种可以加以研究的东西，正如我们可以研究电子一样。它和电子一样，显示出一些意料不到的特性，而且当人们把它引进到新的情境中时，它的活动具有新的反应。它和一条河流一样，是可以被开导的、疏浚的和阻塞的。然而，离开了人类彼此的交相作用（在这种交相作用中，它指涉了外在的事物），它就既不会存在，也不会具有任何意义和力量。法团作为法律上的本质，或作为协同调节交相作用的一个方法，有它自己的生命，而且有它自己发展的过程。

司法规则又意味着有司法管辖范围的问题，它应用在一定的领土以内、一定的群体身上。一个行动在法律上的意义，依赖于它所发生的地点。然而，一个行动乃是一种交相作用、一种彼此交易，而不是孤立的、自足的。一个行动的开始阶段和在其间决定这个动作的意义的最后的结果，无论在空间上，还是在时间上，也许都是相隔很远的。那么，这个行动在哪儿呢？它的场所在哪儿呢？最简单的回答就是行动的开端。当这个行动发生时，这个行动的发动者在哪儿，哪儿就是行动的场所。然而，假定在查明事实真相之前，动作的发动者是在干一件犯罪的勾当，他改变了他的居处而居住在另一个司法区域的范围以内。由于安全的需要便产生了一个新的概念或本质，即引渡、司法交谊（comity of jurisdictions）的概念，与司法权的概念联合起来；于是便发展了一些新的程序，以及一些相应的专门概念或本质；通过这些程序，一个被控犯罪的人就可以被要求引渡而转移过来。司法权的概念，与安全、公正等等概念联合起来，通过演绎又产生了许多其他的概念。

这个过程并不到此为止。有一个行动者，便意味着还有一个受害者。假定有一人在纽约州向新泽西州那边开了一枪，而在那边打死了某一个人，或者他邮寄了一包有毒的糖果给加利福尼亚州的某一个人，而这个人因吃了这包糖果而致死亡。这个罪是在哪个地方犯的呢？这个犯罪的人并不在发生了死亡的这个州的司法范围以内，所以从定义上说来，他的罪并不是在发生了死亡的那个州里犯的。由于死亡不是在他本人在场的地方所发生的，所以在那个司法范围内便没有犯罪，因为犯罪的地点是要根据行动者的居处来确定的。“引渡”这个概念就不能应用，因为在那里并没有发生作为引渡他的理由的罪行。简言之，按照所公认的司法权的意义讲来，任何地方都未曾犯过这个罪案。这样一个结果对于人类在联合和交往中的真诚和安全，显然都是有害的。因此，在一个行动中彼此交往（transaction ）的因素便被注意到了：在某一司法区域内所开始的一个行动，当它有害的后果发生于这个区域以外时，也成为一种罪行。这时候，行动的地点已扩大到从纽约到加利福尼亚的整个路途之中了。因此，两个能够直接观察得到的、独立的、特殊的事情，以及在它们之间不能直接观察得到的、而是被推论出来的一个联结的过程，一同都被包括在如行动之地点这样一个简单的意义中了。用传统的哲学语言来讲，这个本质在这时候乃是理念的、理性的、不可感觉的。再说，为了在各个不同的意义之间求得一致或达到一个逻辑的秩序而进行修改，这便进一步发展了一个法律意义的体系。因而意义相对于导致它们所由产生的事情来说便具有更大的独立性，它们可以作为一个逻辑体系被传授和阐发，而其中的各部分乃是通过演绎而彼此被联系了起来。

然而，在民事案件中，即使像这样扩大了的关于场所的概念也未能照顾到一切后果，而这些后果由于涉及各类行动的权利和义务而需要制订一些管理规程。一项事件涉及的财物或资金，可以在直接相关方的任何一方所在的司法区域以外的一个不同的司法区域内。它的后果也影响到居住在第三个司法区域内的人。最后的结果在某种情况下，倾向于推翻早期的直接的物理的（或受空间限制的）关于区域司法权的概念。司法权就成为对一定的特别事件“具有按法律处理之权”的意思，而不是指“行动所发生的一个区域”而言。那就是说，区域是由行动的权力确定的，而行动的权力又是按照被发现为人们所需求的那些后果来决定的，而原来关于固定区域的概念被用来确定法律行为的权力。如果有人问，一个事件发生的地点是“在什么地方”，那么，根据法律的程序，在许多的案件中，唯一可能的答案就是：它的后果在哪儿被认为对社会管理具有重要性的，它的地点就在哪儿。 [10]

法律制度无论在什么地方都是本质的具体体现，而这些本质相对于个人的意见、情绪和感觉来说，却和物理的对象一样，是客观的和具有强制性的。这些本质是一般的，能独立地检验的，它们彼此之间有着丰富的联系，而且可以扩展到以前和它们无关的一些具体现象上去。同时，如果我们把这些意义与社会的交相作用及其所产生的各种后果联系起来考虑的话，这类意义的起源和本质能够从经验方面来加以描述。如果我们对于交相作用的行动者的各种不同的动作能够在当前确定一个互相参照的办法，这些意义就成为调节后果的手段。如果我们还记得我们能把这样一个具有调节作用的方法转移到另一个新的和以前没有关联的语言领域，那么，一个斑点可以指一个解剖上的结构，水银柱体积的变化可以指一种气压的变化，因而意味着大概将会下雨，这个事实就没有什么奇怪的了。所以，在符号中所表达的意义可以产生一个巨大的不断发展的数学体系这个事实，也没有什么可以奇怪的了。一个本质就是一个程序方法，它能够和其他的程序方法结合起来，从而产生许多新的方法，引起对旧方法的修正，而且形成一个有系统和有秩序的整体——这一切都无须乎涉及方法对任何特殊的一套具体存在物所作的任何应用，而且是完全从任何具体的、为这些方法或逻辑的共相所制约的后果中抽象出来的。从数学方面讲来，它们和一位动物学家所处理的材料一样，同样是独立的对象。把这个和机器，如一架自动收割机或一个电话系统对比一下，是有益处的。机器并不存在于经验之前，也不是独立于经验之外，而是在人类经验中演化着的。但是就现有的物理的和心理的过程而言，它们是客观的和带有强制性的；它们是达到后果的一般方法；它们是以前存在的物理存在物之间的交相作用。再者，从它们的效能上讲，它们依赖于其他独立的自然存在物。只有当它们同限制和检验它们的活动的其他存在物结合起来被使用时，它们才产生后果。当机器达到了一定的发展阶段时，工程师就可以无须乎再特别顾到具体的使用和应用，而专心致志地去创造新的机器和改造旧的机器。那就是说，发明家们是受现存机器的内在逻辑指导的，受对于机器各部分间彼此的关系以及它们对整个机器配合的关系的一致性观察所指导的。因此，一个发明可以从纯数学的演算中产生出来。不过，机器仍然是一架机器，是为了调节涉及后果的交相作用而设计的一个工具。

当机器的“概念”，它的意义，它在符号中所体现出来的本质，通过演绎而产生一些新机器的平面图时，本质是富有成果的，因为它原先就是为了这样一个目的而设计的。所以，它后来在追寻这个目的时，在取得这个所需求的后果时的成功或失败，以及对成功和失败的原因所进行的反省，便提供了一个对相关的本质进行修正、扩充和改变的根据。因此，它有它自己的成长过程和它自己的后果。如果我们遵循为经验所能证实的事例所指出的途径，那就会显示出来，数学上和道德上的本质都可以在思辨上具有后果，就像机器一样，它们是为了以最少的浪费和最大的经济和效能去达到一定后果的目的而建造起来的。

沟通既具有圆满终结的性质，也具有工具的作用。它是建立合作、统治和秩序的一个手段。被分享的经验是人类最大的善。在沟通中，如动物所特有的那种联系和接触的情况变成了能够无限地理想化的爱慕，它们变成了自然界顶端的符号。“上帝就是爱”较之“神圣就是权力”，乃是一种更有价值的理想化。由于爱，至其极就带来了光明和智慧，这个意义便和“神圣就是真理”同样有价值了。一个人参与另一个人的快乐、忧愁、情操和目的时所表现出来的各种不同阶段，乃是由共同所具有的对象的广度和深度而分别开来的，从一种暂时的抚爱走向连续不断的理解和忠诚。当一位心理学家，如贝恩（Bain），把一些“柔和的情绪”归结为触觉时，他指出了一个自然的生理的基础。但是，他却没有把机体的接触和其生命机能、与类化和富有成果的联合联系起来，而且（尤其重要的）没有留意到这个转变的过程，即当这个生理的机能所产生的后果在为人们留意之后变成一个客观意义，被包括在一个自然的生理事件以内而成为它的本质时。

如果说科学的语言在机能上具有工具的作用，那么，它就能变成一个与它有关的那些人所享受的对象。大体讲来，人类的历史显示出：思维，由于它是抽象的、遥远的和专门的，是一件繁重的工作。或者至少说，由于社会环境的影响，达到这种思维的过程对于大多数人来说是痛苦的。从这种活动及其对象的重要性来看，当它变成一种内在的乐趣时，就是一个无价的收获。如果哲学的讨论没有它本身固有的诱惑力，很少有人会去从事哲学思考。然而，这种活动所具有的这种使人感到满意的状况不足以用来界定科学或哲学，科学或哲学的定义乃是来自题材的结构和机能。如果说知识作为理智活动所产生的果实本身就是一个终结（目的），那么，这就是说，它对某些人来说，是美感上和道德上真的东西，但这丝毫也没有论及知识的结构，而且它甚至没有暗示说：它的对象并不具有工具作用。这些问题，只有通过对有关事物的考察才能得到解决。无所偏袒的和没有个人利害关系的思维活动，根据经过详细研究过的、实证的和相关的意义而进行的讨论，乃是一种精致的技艺。但是，它还只是相对少数人而言的技艺。文学、诗词、歌赋、戏剧、小说、历史、传记，以及参与被时间神化了的饱含着分享它的数不清的民众所赋予的含意的礼节仪式等等，也是沟通的不同方式，它们跟协助和合作活动所产生的直接具有工具作用的后果是分开的，对大多数人讲来，它们就是目的。在上述这些方面，沟通既是具有工具性的，也是最后的。当人们由于相互沟通而有可能共同参与在这种情境之中时，他们就不会始终不变，在未来也不会有同样的效果。跟随而来的结果可以是好的，也可以是坏的，但它们总是在那里的。智慧的作用并不是由于直接经验的内在价值而去否认因果事实。它把这种直接使人满意的对象变成最为丰富的对象。

阿诺德（Mathew Arnold）曾经说过，诗是对生活的批评。这句话在一些具有强烈美感倾向的人听来很刺耳，它似乎给予诗一种道德上的和工具的性能。但是，诗虽然不是一种有意的对生活的批评，但在实际上它确是这样，而且一切技艺都是这样。因为技艺把那些享受和欣赏的标准固定下来了，而这些标准又是对其他事物进行比较的依据：它选择未来希求的对象，它刺激人们的努力。这对于那些某些人想在其中寻求直接的或美感上的价值的对象来说，情况是这样；对于集体的人来说，情况也是如此。在一个社群中所流行的、为社群提供主要的享受对象的文学、诗歌、仪式、娱乐和消遣等艺术的水平和风格，对于当时这个社群的思想和行为的方向比任何其他方面都起着较大的决定作用。它们提供了据以判断、考虑和批评生活的意义。从一个外在的旁观者看来，它们为对那个社群所过的生活进行批评性的评价提供了材料。

互相沟通是具有独特的工具性和终极性的。它是具有工具性的，因为它使我们从沉重的事务压力之下解放出来，使我们能够生活在一个有意义的事物世界之中。它是终极的，因为它可以作为一个社群中珍贵的对象和技艺来被人们分享，由于这样的分享，意义从相互沟通上来说，就被充实、加深和巩固了。由于这种特有的中介性和终极性，互相沟通及其宜人的对象最终成为值得敬畏、钦佩和忠诚地欣赏的对象了。它们是值得成为一种手段的，因为它们是使生活具有丰富而多彩的意义的唯一手段。它们是值得成为一种终结（目的）的，因为在这样的终结（目的）中，人类从他们直接孤单的状况被提升起来而参与在一种意义交流之中。在这里，和在许多其他的事物中一样，最大的缺点在于把工具性的功能和终极性的功能两相分隔开来了。理智是片面的和专门的，因为互相沟通和共同参与受到了限制，是宗派性的、区域性的，局限于阶级、党派和职业团体的。根据同样的特征，对于某些人讲来，我们对目的的享受是奢侈的和腐化的；对于另一些人讲来，是粗俗的和平常的。从自由和充分沟通的生活中脱离出来，就是使这两方面都不能充分掌握经验中事物的意义。当沟通的工具性和终极性的功能共同在经验中活动着的时候，便有了作为共同生活的方法和结果的理智，而且产生了值得付出爱慕、景仰和忠诚的社会 [11] 。

（傅统先 译 马荣 校）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第1卷。首次发表于1929年，为《经验与自然》一书第1章。

[2] 《彻底经验主义论文集》（Essays in Radical Empiricism ），第10页。

[3] 然而，这并不是试图认为詹姆斯也持有与本书完全同样的解释。

[4] 正因为把心灵和原始唯一“所与”的东西等同起来，如果有一个哲学家诉之经验，就会被许多人认为他必然要陷入主观主义。这说明了在本章第一段所指出的那种在自然与经验之间的所谓矛盾。它是如此根深蒂固，以至于当本书运用经验的方法时，批评者们认为，这不过是把纯粹主观哲学再说了一遍，虽然事实上它和这种哲学是完全相反的。

[5] 第四章和第六章。

[6] 为了避免误解起见，在后面的一点上，最好还加上一句话。我们并不否认任何被经验的题材都可以变成反省的和认知考察的对象，但重点应该放在“变成”上，认知永远不是无所不包的：那就是说，当一个先在的、非认知的经验材料是认知的对象时，它和这种认知的动作本身也被包括在一个新的和更广泛的非认知的经验之内——而这个情境是永远不能超越的。只有当被经验的事物所具有的时间性被遗忘时，才会有全部的超越性的知识的观念。

[7] 选自《杜威全集·晚期著作》第1卷。首次发表于1929年，为《经验与自然》一书第5章。

[8] 博厄斯：《初民的心理》（The Mind of Primitive Man ），第98页。

[9] 马克斯·迈耶（Max Meyer）：《别人的心理》（The Psychology of the Other One ），1922年，第195页。这是行为主义心理学的一种陈述，但它未曾引起它内在地所应引起的注意。

[10] 在这方面，实际的法律倾向（虽不总是成为一种理论公式）要比流行在哲学家中的观点有更进一步的发展。不妨比较一下关于错觉在何处或关于过去经验的处所何在，或关于未实现的可能性在何处存在等问题的讨论情况。有些作者，虽然也否认心是有空间性的，但又满意于把它们置于心灵之内。然后，由于他们明白了，安置这些事情的心灵存在物本身也是一个现有的特殊存在物，因而他们感觉到需要把一个“意蕴”或意义安置在心灵状态的皮囊之内。

[11] 自从我写完上面一段以后，我发现了在奥格登（Ogden）和理查兹（Richards）的《意义之意义》（The Meaning of Meaning ）一书中，马利诺夫斯基（Malinowski）讲的一段话：“一个字在指一件重要的用具时，是在行动中被运用的，而不是对它的本质作什么解释或对它的特性作什么反省；但只是使它呈现出来，交给这个说话的人，或者指导别人怎样正确地使用它。事物的意义是由它的实际用处的经验而不是由理智的冥思构成的……对于一个土著来说，一个字意指它所代表的这个事物所具有的一种固有的用处，正如一个器具，当它能够被使用时就具有所意指；而当手头没有主动的经验时，它无所意指。同样，一个动词，一个代表动作的词儿，由于主动地参与在这个行动中而获得其意义。当一个字能产生一种行动时，它就被人所使用，而不是描述一个动作，更不是翻译思想”。（第448—449页）。语言基本上是一种行动的样式，被用来影响一些其他的与这个发言者有关的人们的行为。关于语言，我不知道有什么陈述能够以同样明晰和欣赏的态度，把这个事实的力量揭示出来。正如他所说的，“当我写这些字时，我在这时使用语言的方式，一本书、一张写在草稿纸上的手稿或石刻碑帖的作者所使用语言的方式，乃是语言一种很不自然的和派生出来的功能。在其原始的使用中，语言的功能乃是人类协调活动的一种联系物，乃是一种人类的行为”。（第474页）他指出：要懂得野蛮人的语言意义，我们就必须能够回复到当时整个的社会关联，只有在这种社会关联的背景中，才能提供给我们这种意义。当他列举在行动中的言语以及叙述的和仪式上的语言时，他指出在这些语言中贯串着同样的原则。“当一群听众谈论或讨论着某些事故时，首先在那时候要有由这些人所具有的在社交上的、理智上的和情绪上个别的态度所形成的一个情境。在这个情境之内，叙述由于文字所引起的情绪上的共鸣而产生了新的联结和情操。在每一事例中，叙述的语言基本上是一种社会行动的样式，而不是单纯思想的反映。”（第475页）然后便“在不受拘束的、无目的的社交中”使用语言。“在讨论单纯在社交中的语言功能时，我们便到达了人性在社会中的基础方面。在所有的人类中，都熟知有这样一种结合在一起而彼此结伴的倾向……沉默寡言不仅意味着不友好的态度，而且直接就是一种坏品德。打破沉默，言语交流，是建立友谊联系的第一步行动。”（第476—477页）在这里，言语既有使人安心的工具作用，同时也具有对于在一个共同整体中作为一个成员的这种快感所具有的圆满终结的好处。因此，彼此沟通不仅是达到共同终结（目的）的一个手段，而且是一种社交的感觉、现实化的交往。马利诺夫斯基结论说：“语言很少受思维的影响，但是，相反的，思维由于不得不从行动中借用它的工具——语言，从而大大地受到它的影响。”对于哲学家们来讲，没有比马利诺夫斯基博士所曾经写过的这个结论更为重要的东西，值得去倾听了。总括起来，我们能够说：“一切人类语言普遍所具有的、根本的文法范畴，只有在涉及初民的实用主义世界观时，才是能够理解的；而且通过语言的使用，野蛮的、原始的范畴必然曾经深刻地为后人的哲学所影响。”（第498页）他继续指出它在构成实质的范畴（名词）、围绕着对象这个中心而活动的行动的范畴（动词），以及空间关系——前置词方面所发生的影响。而且当他结束时，他提出了一个明显的警告，反对“旧的实在论的谬误，即认为一个字便证实了或者包含着它的意义的真实性。由于根基被移置到了不适当的地方，意义变成了实体而成为想象中的实在，因而曾经给予了它一种为它本身所特有的实质。因为既然早期的经验证实了在原始实质的范畴以内所发现的任何东西是具有一种带实体性的存在，而且后来语言上的游移又在那儿加入了这样一些语根，如‘行动’、‘静止’、‘运动’等等，明显的推论就是：这些抽象的实在或观念便生活在它们本身的一个世界之中”。（第509页）在这里，我们便找到了古典哲学中把本质实体化的根源；在本书中被描述为：这是由于把事物的重要意义从它们在人类交互作用中的具体关联中隔离开来的缘故。

确定性的寻求：关于知行关系的研究（节选）

1.逃避危险 [1]

人生活在危险的世界之中，便不得不寻求安全。人寻求安全有两种途径。一种途径是在开始时试图同他四周决定着他的命运的各种力量进行和解，这种和解的方式有祈祷、献祭、礼仪和巫祀等。不久，这些拙劣的方法大部分就被废替了。于是人们认为，奉献一颗忏悔的心灵较之奉献牛羊，更能取悦于神祇；虔诚与忠实的内心态度较之外表仪礼，更为适合于神意。人若不能征服命运，他就只能心甘情愿地与命运联合起来；人即使在极端悲苦中，若能顺从于这些支配命运的力量，他就能避免失败，并可在毁灭中获得胜利。

另一种途径就是发明许多艺术（arts），通过它们来利用自然的力量；人就从威胁着他的那些条件和力量本身中构成了一座堡垒。他建筑房屋，缝织衣裳，利用火烧，不使为害，并养成共同生活的复杂艺术。这就是通过行动改变世界的方法，而另一种则是在感情和观念上改变自我的方法。人们感觉到，这种行动的方法使人倨傲不驯，甚至蔑视神力，认为这是危险的。这就说明了为什么人类很少利用他控制自然的方法来控制他自己。古人怀疑过艺术是上帝的恩赐还是对上帝特权的侵犯。而这两种见解都证明了艺术中含有某种非常的东西，这种东西或者是超人的或者是非自然的。一直很少有人预示过，人类可以借助于艺术来控制自然的力量与法则，以建立一个秩序、正义和美丽的王国，而且也很少有人注意到这样的人。

人们一直很乐意享受他们所具有的这些艺术，而且在近几世纪以来不断地专心一致来增加这些艺术。人们虽然在这方面努力，但同时他们却深深地不相信艺术是对付人生严重危险的一种方法。如果我们考虑到实践这个观念被人轻视的情况，那么我们就不会怀疑这句话是真实的了。哲学家们推崇过改变个人观念的方法，而宗教导师们则推崇改变内心感情的方法。这些改变的方法都由于它们本身的价值而为人们所赞扬过，偶然地也由于它们在行动上所产生的变化而受到过赞扬。而后者之所以受到尊崇，是因为它证明了思想和情操上的变化，而非因为它是转变人生景况的方法。利用艺术产生实际客观变化的地位是低下的，而与艺术相联系的活动也是卑贱的。人们由于轻视物质这个观念而连带地轻视艺术。人们认为“精神”这个观念具有光荣的性质，因而也认为人们改变内心的态度是光荣的。

这种轻视动作、行为和制作的态度，曾为哲学家们所培养。但是，哲学家们并不是诋毁行动的始创者，他们只是把这种态度加以表述和辩护，从而把它持续了下来。他们夸耀他们自己的职能，无疑地远远把理论置于实践之上。但是，在哲学家们的这种态度以外，还有许多的方面凑合起来，产生了同一结果。劳动从来就是繁重的、辛苦的，自古以来都受到诅咒的。劳动是人在需要的压迫之下被迫去做的，而理智活动则是与闲暇联系在一起的。由于实践活动是不愉快的，人们便尽量把劳动放在奴隶和农奴身上。社会鄙视这个阶级，因而也鄙视这个阶级所做的工作。而且，认识与思维许久以来都是和非物质的与精神的原理联系着的，而艺术、在行动和造作中的一切实践活动则是和物质联系着的。因为劳动是凭借身体，使用器械工具而进行的而且是导向物质的事物的。在对于物质事物的思想和非物质的思想的比较之下，人们鄙视对物质事物的这种思想，转而成为对一切与实践相联系的事物的鄙视。

我们还可能这样继续不断地争论下去。如果我们通过一系列民族和文化的现象来追溯关于劳动和艺术的概念的自然历史，这会是有益的。但是，以我们当前研究的目的而论，我们只需要提出这样一个问题：为什么会有这种惹人讨厌的区分呢？只要略加思考便能指出，用来解释此一问题的许多意见，本身还需要有所解释。凡由社会阶级和情绪反感所产生的观念都难以成为理由来说明一种信仰，虽然这些观念对于产生这一信仰不无关系。轻视物质和身体，夸耀非物质的东西，这是尚需加以解释的事情。特别是我们在自然科学中全心全意采用了实验方法以后，这种把思维与认知和与物理事物完全分隔的某种原理或力量联系起来的思想是经不起检验的。这一点我们在本书以后将尽力加以说明。

以上所提出的问题有着深远的后果。截然划分理论与实践，是什么原因，有何意义？为什么实践和物质与身体一道会受到人们的鄙视？对于行为所表现的各种方式如工业、政治、美术有什么影响；对于理解为具有实际后果的外表活动而不仅是内在个人态度的道德有什么影响？把理智和行为分开，对于认识论已经发生了什么影响？特别是对于哲学的概念和发展已经发生了什么影响？有什么力量正在发挥作用来消灭这种划分吗？如果我们取消了这种分隔而把认知和行动彼此内在地联系起来，这将会有怎样的结果？对于传统的有关心灵、思维和认识的理论将会有怎样的修正，并对哲学职能的观念将要求有怎样的变化？而对于涉及人类活动的各个方面的各种学科又将因此而发生怎样的变化呢？

这些问题构成了本书的主题，并指出了所要讨论的问题的性质。在开头的这一章里，我们将特别探讨把知识提升到作为与行动之上的一些历史背景。在这一方面的探讨将会揭示出来：人们把纯理智和理智活动提升到实际事务之上，这是与他们寻求绝对不变的确定性根本联系着的。实践活动有一个内在而不能排除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性。因而我们不得不说：行动，但须冒着危险行动。关于所作行动的判断和信仰都不能超过不确定的概率。然而，通过思维，人们却似乎可以逃避不确定性的危险。

实践活动所涉及的乃是一些个别的和独特的情境而这些情境永不确切重复，因而对它们也不可能完全加以确定。而且，一切活动常常是变化不定的。然而，依照传统的主张，理智却可以抓住普遍的实有，而这种普遍的实有却是固定不变的。只要有实践活动的地方，结果就势必有我们人类参与其间。我们对于我们关于自己的思想有所疑惧、轻蔑和缺乏信心，因而对于我们参与其间的各种活动的思想也是如此。人之不能自信，使得他欲求解脱和超脱自我；而他以为在纯粹的知识中，他能达到这个超越自我的境界。

有外表的行动，就有危险，这是无庸详述的。谚语和格言说得好，“万事不由人安排”。事之成败决定于命运，而不决定于我们自己的意旨和行动。希望未能得到满足的悲哀、目的和理想惨遭失败的悲剧，以及意外变故的灾害，都是人世间所常见之事。我们考察各种情况，尽量作出最明智的抉择；我们采取行动，除此而外，其余便只有信赖于命运、幸运或天意。道德家们教导我们去看行为的结果，然后告诉我们结果总是不确定的。不管我们怎样透彻地进行判断、计划和选择，也不管我们怎样谨慎地采取行动，这些都不是决定任何结果的唯一因素。外来无声无息的自然力量、不能预见的种种条件，都参与其间，起着决定的作用。结局越重要，这种自然力量和不可预见的条件对于随后发生的事情就越有着重大的作用。

所以，人们就想望有这样一个境界，在这个境界里有一种不表现出来而且没有外在后果的活动。人们之所以喜爱认知甚于喜爱动作，“安全第一”起了巨大的作用。有些人喜欢纯粹的思维过程，有闲暇，有寻求他们爱好的倾向。当这些人在认知中获得幸福时，这种幸福是完全的，不致陷于外表动作所不能逃避的危险。人们认为，思想是一种纯内心的活动，只是心灵所内具的；而且照传统古典的说法，“心灵”是完满自足的。外表动作可以外在地跟随着心灵的活动而进行着，但对心灵的完满而言，这种跟随的方式并不是心灵所固有的。既然理性活动本身就是完满的，它就不需要有外在的表现。失败和挫折是属于一个外在的、顽强的和低下的生存境界中的偶然事故。思想的外部后果产生于思想以外的世界，但这一点无损于思想与知识在它们的本性方面仍然是至上的和完满的。

因此，人类所借以可能达到实际安全的艺术便被轻视了。艺术所提供的安全是相对的、永不完全的、冒着陷入逆境的危险的。艺术的增加也许会被悲叹为新危险的根源。每一种艺术都需要有它自己的保护措施。在每一种艺术的操作中都产生了意外的新后果，有着使我们猝不及防的危险。确定性的寻求是寻求可靠的和平，是寻求一个没有危险，没有由动作所产生的恐惧阴影的对象。因为人们所不喜欢的不是不确定性的本身而是由于不确定性使我们有陷入恶果的危险。如果不确定性只影响着经验中的后果的细节，而这些后果又确能保证使人感到愉快，这种不确定性便不会刺痛人们。它会使人乐愿冒险，增添新奇。然而完全确定性的寻求只能在纯认知活动中才得实现。这就是我们最悠久的哲学传统的意见。

我们在以后将会看到，这种传统思想散布在一切论文和科目之中，支配着当前各种关于心灵与知识的问题和结论的形式。然而如果我们突然从这种传统的主见中摆脱出来，我们会不会根据现有的经验采取这种传统的轻视实践、崇尚脱离行动的知识的观点，这是值得怀疑的。因为尽管新的生产和运输的艺术使人陷入新的危险，人们已经学会了怎样来对付危险的根源。他们甚至于主动去寻找这些危险的根源，厌倦那种过于安全的生活常规。例如，目前妇女地位正在发生变化的这种情况，就说明了人们对于以保护本身为目的的这种价值的态度也已经改变了。我们已经获得了一定的确信感，至少无意间是如此，感觉到我们正在可观的程度上有把握地控制着命运的主要条件。在我们生活的四周有着成千上万种的艺术保护着我们，而且我们已经设计了许多保险的办法，来减轻和分散有增无减的恶果。除了战争还会引起许多的恐惧以外，我想如果当代的西方人完全废弃一切关于知识与行动的旧信仰，他就会相当确信地认为他已经具有在合理的程度内保障生命安全的能力，这个设想也许是稳妥的。

这种想法是臆度的。接受这种猜测，并不是本论证所必需的事情。它的价值在于指出了过去安全感的需要之所以成为主要情绪的早期条件。上古的人并没有我们今天所享有的精密的保护的和运用的艺术；而且，当艺术的应用加强了他的力量时，他对他自己的力量也还没有自信心。他生活在非常危险的条件之下，同时又没有我们今天视为理所当然的防御工具。我们今天最简单的工具和器物古时大多数都还没有；当时人们没有精确的预见；人类在赤裸裸的状况之下面临着自然界的力量，而这种赤裸裸的状况又不只是物理的；除了在非常温和的条件以外，他总是为危险所困扰，无可幸免。结果，人把吉凶的经验当作神秘的；他不能把吉凶追溯到它们的自然原因；它们似乎是各种不能控制的力量所分派的恩赐和谴罚。生、老、病、死、战争、饥馑、瘟疫等旦夕祸患，以及猎狩无定、气候变易、季节变迁，等等，都使人想象到不确定的情况。在任何显著的悲剧或胜利中所涉及的景象或对象，不管是怎样偶然得到的，都获得了一种独特的意义。人们把它当作一种吉兆或一种凶兆。因此，人们珍爱某些事物，把它们当作保持安全的手段，好像今天的良匠珍爱他的工具一样；人们也畏避另一些事物，因为它们具有危害的能力。

当人们还没有后来才发明的工具和技艺时，他就像一个落水的人抓住一把稻草那样，在困难中抓住他在想象中认为救命根源的任何东西。现在的人，关怀和注意着怎样获得运用器具和发明极奏成效的工具的技巧；而过去的人，却关怀和注意于预兆，做一些不相干的预言，举行许多典礼仪式，使用具有魔力的对象来控制自然事物。原始宗教便是在这样的气氛之下产生和滋长起来的。可以说，这种气氛在过去就是宗教的意向。

人们求助于那些会增进福利、防御暴力的手段，这是常有的事情。这种态度在生活遇到重重危难之时是最为显著的，但在这些具有非常危险的危机事态和日常行动之间的界线却是十分模糊的。在有关通常的事物和日常的事务的活动中，常常为了采取安全措施起见，进行一些礼仪活动。举凡制造兵器、陶铸器皿、编织草席、撒播种子、刈取收获，等等，还需要有一些不同于专门技术的动作。这些动作具有一种特别的庄严性，而且人们认为，这是保证实际操作成功所必需的。

虽然我们难免要采取“超自然的”这个字眼，但是必须避免我们对这个词原有的意义。只要“自然的” 没有明确的范围，那么所谓超越自然的东西就没有任何意义了。正如人类学者所提出的，“自然的”与“超自然的”的区别就是在通常与非常之间的区别；在平常进行着的事物与决定着事物正常进行的偶然事变之间的区别。而这两个境界没有彼此严格划分的分界线。在这两个境界相互交叉之处，有一个无人之境。非常的事物随时可以侵入通常事物的境内，不是破坏了通常的东西，就是把它缀饰以惊人的光环。当我们在危急的条件之下运用通常的事物时，其中便充满着许多不可解释的吉凶的潜在力。

在这样的情况下形成和发展了“神圣”和“幸运”这两个主要的概念，或可称之为两个文化范畴。它们的反面是“世俗”和“厄运”。和我们对待“超自然的”这个观念一样，我们不要根据目前的用法来解释它们。凡具有非常的能力可以为利或可以为害者便是神圣的；神圣意味着必然要以一种仪式上疑惧对待它。凡神圣的东西，如地方、人物或礼仪用品等都具有一种凶恶的面孔，挂着“谨慎对待”的牌子。它发出了“不得触摸” 的命令。在它的四周有许多的禁忌、一整套的禁令和训诫。它可以把它的潜力转移到其他事物上去。如能获得神圣的恩宠，你便走上了成功之路，而任何显著的成功都证明其取得了某种庇护力量的恩宠。这一事实是历代政治家们都明白如何去加以利用的。由于它充满着权力、好恶无常，人们不仅要以疑惧之心对待神圣，而且要屈意顺服。于是便产生了斋戒、屈服、禁食和祈祷等等仪式，这都是博取神圣恩宠的条件。

神圣是福佑或幸运的负荷者。但是，早就有了“神圣”和“幸运”这两个观念的差别，因为人们对待它们的意向不同。幸运的对象是为人们所利用的。人们运用它，而不是敬畏它。它所要求的是咒文、符咒、占卜，而不是祈祷和屈服。而且幸运的东西每每是一种具体而可触摸的东西，而神圣的东西则通常是没有明确方位的；神圣的住所和形式越模糊不清，它的能力就越大。幸运的对象则是处于人的压力之下，乃是处于人的强迫之下，受人呵责和惩罚。如果它不为人带来幸运，人就会丢弃它。在人们利用这种幸运对象时发展了一种主人感的因素，而不同于对待神圣的那种驯服和屈从的固有态度。因此，人们在统治与屈从、诅咒与祈祷、利用与感通之间便有了一种有节奏的起伏状态。

当然，以上的陈述是片面的。人们总是实事求是地对待许多事物的，而且每天都在享受着。即使在我们所说过的那些仪礼中，一经建立了常规之后，人们就像想望（desire）重复动作一样，还通常表现出一种对于新奇的喜爱。原始的人类早就发明了一些工具和技巧。人们还具有一些关于通常事物特性的平常的知识。但是，除了这一类的知识以外，还有一些属于想象和情绪类型的信仰，而且前者在一定程度上是湮没于后者之中的。后者是具有一定的威势的。正因为有些信仰是实事求是的，所以它们并没有那些非常的和奇怪的信仰所具有的那种势力和权威。今天在宗教信仰仍然活跃着的地方，我们还可以看到相同的现象。

对于可证实的事实所具有的那种平凡的信仰，即以感觉为凭证和以实用效果为根据的信仰，便没有礼仪崇拜的对象所具有的那种魅力和威势。所以，构成这类信仰内容的事物便被视为低级的了。在我们熟悉了一件事物之后，就会把它和其他事物一视同仁，乃至对它有轻视之感。我们是以对待我们日常所处理的事物的态度来对待我们自己的。的确，我们所敬畏尊重的对象就势必具有优越的地位。人们所注意的东西和他们所尊重的东西之所以截然分开，其根源就在于此。人们一方面控制日常事物而另一方面依赖于某种优越的力量，在这两种态度之间的区别终于在理智上被概括化了。这就产生了两个不同领域的概念。在这个低下的领域里，人能够预见并利用工具和艺术，期望在一定的程度上控制它。在这个优越的领域里，却是一些不可控制的事变，从而证实了尚有一些超越于日常世俗事物之上的力量在活动着。

关于认识与实践、精神与物质的哲学传统，并不是首创的和原始的。它的背景就是上面所概述的这种文化状态。社会上有一种气氛，把通常的和非常的东西划分开来，而这种哲学传统就是在这种社会气氛中发展起来的。哲学正是反映这种区别并把它加以理性的表述和解释。随着日常艺术而来的，便有了许多的资料，有了一堆事实的知识；因为这是由于人们亲手做作而产生的，所以是人们所知道的。它们是实用的结果，也是实用的期望。这一类的知识，和非常的与神圣的东西比较起来，和实用的事物一样，也是不受尊重的。哲学继承了宗教所涉及的境界。哲学的认知方式不同于在经验艺术中所达成的认知方式，正因为它所涉及的是一个高级实有（Being）的领域。从事礼仪的活动较之那些在苦工中所从事的活动要高贵些，更接近于神圣一些。同样，涉及一个高级实有领域的哲学认知方式较之于我们的生活有关的造作行动要纯洁些。

由宗教到哲学在形式上的变化很大，以至于人们容易忽视这两者在内容上的共同之处。哲学的形式已不再是用想象和情绪的体裁讲故事的形式，而变成了遵守逻辑规律的理性论辩的形式。大家都熟悉，后世称为形而上学部分的亚里士多德的体系，他自己称之为“第一哲学”。我们可以引用他描述“第一哲学”的一些语句来说明哲学事业是一桩冷静理性的、客观的和分析的事业。因此，他说它包含着各部门的一切知识，因为哲学的题材乃是界说一切不同形式的实有的特征而不论其在细节方面彼此如何不同。

但是，如果我们把这几句话和亚里士多德自己心里的整个体系联系起来看，就十分清楚，第一哲学的包容性和普遍性并不是属于一种严格的分析型的。这种包容性和普遍性还标志着一种在价值等级上和被尊重的权利上的差别。因为他公然说他的第一哲学（或形而上学）就是神学；他说，它比其他科学有较高的地位。因为这些科学研究事物的生成和生产，而哲学的题材只容许有论证式的（即必然的）真理；哲学的对象是神圣的，是适合上帝所从事的对象。他又说，哲学的对象是要去研究神圣显现于我们人类的许多现象的原因，而且如果神圣是无所不在的，那么它就出现于哲学所研究的这类事物之中。哲学所研究的实有是原始的、永恒的和自足的，因为它的本性就是善，而善是哲学题材中的根本原理之一。这一句话也使我们明白哲学对象的价值高贵。不过要知道，这里所谓善，是指完满自足的内在永恒的善，而不是指在人生中具有意义和地位的那种善。

亚里士多德告诉我们说，从远古以来就以一种故事的方式遗留下来这样一个见解，认为天上的星球都是许多的神，而神圣包容着全部自然界。他后来又继续说，为了群众的利益，为了权宜之计，即为了保持社会制度，这个真理的核心是与神话交织在一起的。于是，哲学便有一件消极的工作，即清除这些想象的添加物。从通俗信仰的观点来看，这是哲学的主要工作，而且是一件破坏性的工作。群众只会感觉到，他们的宗教受到了攻击。但是长久看来，哲学的贡献是积极的。把神圣当作包容世界的这个信仰便和它的神话联系分隔开了，成为哲学的基础，也成为物理科学的基础——如“天体是神灵”这句话所暗示的。用理性论辩的形式而不用情绪化的想象来叙述宇宙的故事，这就意味着发现了作为理性科学的逻辑学。由于最高的实在是符合逻辑的要求的，逻辑的构成对象也具有了必然的和永恒的特性。对于这种形式的纯粹观点，是人类最高的和最神圣的乐境，是与不变真理的会通。

欧几里得（Euclid）几何学无疑是导致逻辑的线索，成为把正确意见变成合理论辩的工具。几何学似乎揭示出有建立这样一种科学的可能性，这种科学除了单纯用图形或图解举例以外不求助于感觉和观察。它似乎揭露出一个理想的（或非感觉的）形式的世界，而这些理想的（或非感觉的）形式只有用唯有理性才可能寻溯的永恒必然关系联系起来。这个发明曾为哲学所概括，哲学把它概括成为一种研究固定实在领域的理论；当这个固定实有的领域为思想所把握时，它便构成了一个完善的必然常住真理的体系。

如果我们用人类学家看待他的材料的眼光来看待柏拉图和亚里士多德哲学的基础，即把它当作一种文化题材，就十分清楚了：这些哲学乃是以一种理性的形式，把希腊人的宗教与艺术信仰加以系统化罢了。所谓系统化，就包括有澄清的意思在内。逻辑学提供了真实对象所必须最后符合的形式，而物理学则只有当自然界甚至在变化无常之中仍然表现出最后常住的理性对象时，才可能成立。因此，在淘汰了神话与粗野迷信的同时，产生了科学的理想和理性生活的理想。凡能证明其本身是合乎理性的目的，便代替了习惯而指导行为。这两个理想对西方文化构成了一种不可磨灭的贡献。

我们对于这些不可磨灭的贡献虽然表示感谢，但是却又不能忘了它们所以产生的条件。因为这些贡献也带来了一个关于高级的固定实在领域的观念，而一切科学才得由此成立，和一个关于低级的变化事物世界的观念，而这些变化的事物则只是经验和实践所涉及的东西。它们推崇不变而摒弃变化，而显然一切实践活动都是属于变化的领域的。这种观念遗留给后代有一种见解，这种见解自从希腊时代以来就一直支配着哲学，即认为知识的职能在于发现先在的实体，而不像我们的实际判断一样，在于了解当问题产生时应付问题所必需的条件。

这种关于知识的概念一经确立之后，在古典哲学中便也为哲学研究规定了特殊的任务。哲学也是一种知识形式，旨在揭示“实在”本身、“有”本身及其属性。与自然科学所研究的对象比较起来，哲学所研究的是一种更高级的、更深远的存在形式，这是它不同于其他认知方式的地方。当它研究到人类的行为时，便在行动上面强加上据说来自理性界的目的。因此，它使得我们的思想不去探求为我们的实际经验所提示的目的，以及实现这些目的的具体手段。曾有一种主张，希望通过不要求采取积极行动应付环境的措施来逃避事物的变幻无常。哲学把这种主张理性化了。它不再借助于仪礼和祭祀来求得解脱，而是通过理性求得解脱。这种解脱是一种理智上的、理论上的事情，构成它的那种知识是离开实践活动而获得的。

知识领域和行动领域又各自划分成为两个区域。不能推断说，希腊哲学把活动和认知分离开了。它把这两者联系起来了。但是，它把活动（activing）和行动（action）（即制作、做）区别开来了。理性的与必然的知识是亚里士多德所推崇的，认为这种知识乃是自创自行的活动的一种最后的、自足的、自包的形式。它是理想的和永恒的，独立于变迁之外，因而也独立于人们生活的世界，独立于我们感知经验和实际经验的世界之外。“纯粹的活动”（pure activity）和实践的行动（practical action）是截然不同的。后者，无论在工艺或美术中，在道德或政治中，都是涉及一个低级的实有区域；而在这个区域里，由变化支配着一切，因而我们只是在礼貌上把它称为实有，因为变化这一事实在实有方面缺乏坚实的基础。它是浸润于非有之中的。

在知识方面，则有完全意义的知识与信仰的区别。知识是解证的（demonstrative）、必然的——即确切的。反之，信仰则只是一种意见；就意见之不确定性和仅属盖然性而言，意见是与变化世界联系着的，而知识是与真实实在领域相适应的。因为这一事实影响到关于哲学的职能与性质的概念，我们对于特殊的主题不得不再作进一步的讨论。人类有两种信仰的方式、两种维度（dimensions），这是无可怀疑的。既有关于现实存在和事物进程的信仰，也有关于所追求的目的、所采取的政策、所要获得的善和所欲避免的恶等方面的信仰。在一切实际问题中，最紧迫的一个问题就是如何找到在这两种信仰的题材之间相互的联系。我们将怎样利用我们最确实可靠的认识信仰来节制我们的实际信仰呢？我们又将怎样利用实际的信仰来组织和统一我们的理智的信仰？

真正的哲学问题是确实可能和这一类的问题联系着的。人类具有为科学研究所提供的信仰，即关于事物的实际结构与过程的信仰；也具有关于调节行为的价值的信仰。怎样把这两种方式的信仰有效地互相作用，这也许是人生为我们所提出的一切问题中最一般和最重要的一个问题了。显然，除了科学以外，还应该有某种以理性为根据的学问来专门研究这个问题。因此，这就为我们理解哲学的功能提供了一条途径。但是，主要的哲学传统却禁止我们用这种方式来界说哲学。因为照传统的哲学思想讲来，知识的领域和实践行动的领域彼此是没有任何内在联系的。这就是我们讨论中各种因素集中的焦点。因而扼要重述一下也许是有益的。实践的领域是一个变化的领域，而变化则总是偶然的，其中不可避免地具有一种机遇的因素。如果一件东西已经发生了变化，它的变动就令人悦服地证明了它缺乏真实的或完全的实有。就这个字眼的全部意义而言，“有 ”就是永远实有。说它有，又说它变得没有了，这是自相矛盾的。如果它没有缺陷或不完善之处，它又怎能变化呢？凡变化着的东西都只是偶然发生的事情，而绝非真有。它是浸润在非有之中的，从实有的完满的意义来讲，它是没有的。生成着的世界是一个溃崩破坏着的世界。凡一事物变为有时，另一些事物就变成无了。

因此，轻视实践便具有了一种哲学上的、本体论上的理由。实践行动，不同于自我旋转的理性的自我活动，是属于有生有灭的境界的，在价值上是低贱于“实有”的。从形式上来讲，绝对确定性的寻求已经达到了它的目标。因为最后的实有或实在是固定的、持续的、不容许有变异的，所以它是可以用理性的直觉去把握的，可以用理性的（即普遍的和必然的）证明显示出来的。我并不怀疑，在哲学发生之前人们就曾有过一种感觉，认为固定不变的东西和绝对确定的东西就是一回事情，而变化是产生我们的一切不确定性和灾难的根源。不过，这个不成熟的感觉在哲学中形成了一个明确的公式。人们是根据像几何和逻辑的结论那样证明为必然的东西来肯定这种感觉的。因此，哲学对普遍的、不变的和永恒的东西的既有倾向便被固定下来了。它始终成为全部古典哲学传统的共有财富。

这个体系的各个部分都是互相联系着的。实有或实在是完备的；因为它是完备的，所以它是完善的、神圣的、“不动的推动者”。然后便有变化着的事物，来来往往，生生死死，因为它们缺乏稳定性，而只有参与在最后实有中的事物才具有稳定性的特征。不过，有变化，就要具有形式和特性，而且当这些变化趋向于一个目的而处于圆满结束的时候，这些变化便可以为人们所认知。变化的不稳定性并不是绝对的，它具有热望达到一个目标的特征。

理性的思想，一切自然运动的最后“终结”或末端，乃是最完善的和完备的。凡是变化着的东西就是物质的；物理的东西是用变化来界说的。最多最好，它只算是达到一个稳定不变的目的的一种潜能。在这两个领域内有两种不同的知识。其中只有一种才是真正的知识，即科学。这种知识具有一种理性的、必然的和不变的形式。它是确定的。另一种知识是关于变化的知识，它就是信仰或意见；它是经验的和特殊的；偶然的、盖然的而不是确定的。平常至多它只能判定说：事物“大致如此”。与实有中和知识中的这种区分相适应的便有活动中这种区分。纯粹的活动是理性的，它是属于理论性质的，意即脱离实践动作的理论。然后便有制作行动中的动作，去满足变化领域中的需要缺陷。人类的物理本性方面便是和这个变化的领域联系着的。

这种希腊的表述虽然早已提出，而且其中很多专门名词现在已觉希奇，但它有些要点仍适合现代的思想，不减于其在原表述中的重要意义。因为不管科学题材和方法已经有了多大的变化，不管实践活动借助于艺术和技术已经有了多大的扩充，西方文化的主要传统则仍保持着这种观念构架，始终未变。人所需要的是完善的确定性。实践动作找不到这种完善的确定性；它们只有在一个不确定的未来中始见效果，它们包含着灾难、挫折和失败的危险。另一方面，人们认为，知识是与一个本身固定的实有的领域联系着的。由于它是永恒不变的，人类的认知在这个领域内是不作任何区别的。人们能够通过思维的领悟和验证的媒介或某种其他的思维器官来接近这个领域。这种思维器官除了只去认知它以外是和实在不发生任何关系的。

在这些主张里面，包括着一整个体系的哲学结论。首先而且最主要的结论是说：真的知识和实在是完全相符的。被认知为真的东西，在存在中便是实有的。知识的对象构成了一切其他经验对象的真实性的标准和度量。而我们所爱好、所想望、所争取、所选择的对象，即我们所赋予价值的一切东西，也都是实在的吗？如果它们能够为知识所证实，它就是实在的；如果我们能够认知具有这些价值特性的对象，就有理由把它们当作实在的。但是，作为想望和意图的对象，它们在实有中是没有地位的，除非我们通过知识接近和证实了它们。我们十分熟悉这种见解，因而忽视了它所根据的一个未曾表达出来的前提，即只有完全固定不变的东西才能是实在的。确定性的寻求已经支配着我们的根本的形而上学。

第二，认识的理论具有为同一主张所确定的根本前提。因为确定的知识必定与先在的存在物或本质的实有关联着的。只有确定的事物，才内在地属于知识与科学所固有的对象。如果产生一种事物时，我们也参与在内，那么就不能真正认知这种事物，因为它跟随在我们的动作之后而不是存在于我们的动作之前。凡涉及行动的东西乃属于一种单纯猜测与盖然的范围，不同于具有理性保证的实证，只有后者才是真正知识的理想。我们已经十分习惯于把知识和动作分隔开来，乃至认识不到这种分隔的情况如何支配着我们对于心灵、意识和反省探究的想法。因为既然心灵、意识和反省探究都是和真正的知识关联着的，那么根据这个前提，在对它们的界说中就不容许有任何外表的行动，因为后者改变了独立先在的存在的条件。

关于认识的理论派别繁多，到处都是它们之间的争闹。由此所产生的喧嚷，竟使我们看不到它们所说的东西其实是一回事情。这些争论之点是大家所熟悉的。有些理论认为，我们被动接受的、无论我们愿意与否强加于我们身上的印象，乃是测验知识的最后标准。另一些理论认为，理智的综合活动是知识的保证。唯心论者的理论主张心灵与被知的对象最后是同一件事情；实在论者的理论则把知识归结为对独立存在物的觉知，如是，等等。但是，他们都有一个共同的假设。他们都主张：在探究的操作中并没有任何实践活动的因素，进入被知对象的结构之中。十分奇怪，不仅唯心论这样说，实在论也这样说；不仅主张综合活动的理论这样说，主张被动接受的理论也这样说。按照他们的看法，“心灵”不是在一种可以观察得到的方式之下，不是借助于具有时间性的实践外表动作，而是通过某种神秘的内在活动构成所知的对象的。

总之，所有这一切理论的共同实质就是说，被知的东西是先在于观察与探究的心理动作而存在的，而且完全不受这些动作的影响，否则，它们就不是固定而不可变易的了。据上所述，包含在认知中的寻求、研究、反省的过程总是与某些先在的实有关联着的而不包括有实践活动，这个消极的条件便永久把属于心灵和认知器官的主要特征固定下来了。这些过程必然是在被知的东西以外的，因而它们不与被知的对象发生任何交互作用。如果采用“交互作用”一词，也不能如平常实际的用法，表示在外表上产生了什么变化。

认识论是仿照假设中的视觉动作的模式而构成的。对象把光线反射到眼上，于是该对象便被看见了。这使得眼睛和使用光学仪器的人发生了变化，但并不使得被看见的事物发生任何变化。实在的对象固定不变，高高在上，好像是任何观光的心灵都可以瞻仰的帝王一样。结果就不可避免地产生了一种旁观者式的认识论。过去曾经有过一些理论，主张心理活动是参与其间的，但它们仍然保持着旧有的前提。所以，它们得出结论说：不可能认知实在。按照它们的见解，既然有了心灵的干预，我们就只能认知实在对象一些变了样子的外貌，只能认知实在对象的“现象”。这个结论最彻底地证实了它具有下述信仰的全部威势：即把知识的对象当作一种固定完备的实在，是孤立于产生变化因素的探索动作以外的。

所有这一切关于确定性和固定体、关于实在世界的性质、关于心灵和认知器官的性质的见解，完全是彼此联系着的；而它们的结果，几乎扩散在所有一切关于哲学问题的重要见解之中。所有这一切见解的根源，都是由于（为了寻求绝对的确定性）人们把理论与实践、知识与行动分隔开来。这就是我的基本的主题思想。因此，我们不能把这个问题单独地孤立起来加以研究。它是和各个领域的根本信仰和见解完全纠缠在一起的。

本书以后各章尚须从上述各点逐一论述这个主题。我们将首先研究这种传统的区分办法对于哲学性质的概念，特别是对于价值在存在中的确实地位问题的影响。然后，我们将说明在自然科学结论与我们所赖以生存和调节行为的价值之间进行协调的问题如何支配着现代的各派哲学，而这个问题，如果不是事先不加批判地接受了知识是唯一能接近实在的途径，将不会存在。然后，我们将以科学程序为例，讨论认知活动发展的各方面，把实验探究分析成为各个方面，从而表明上述那种传统的假设在具体的科学程序中是怎样完全被废弃了的。因为科学在变为具有实验性质的过程中，本身就变成了一种有目的的实践行动的方式。然后，我们将简要地陈述破除了分隔理论与实践的种种障碍之后，对改造关于心灵与思维的根本观念以及对认识论中长期存在的许多问题所产生的后果。然后，我们将考虑到用通过实践的手段追求安全的方法去代替通过理性的手段去寻求绝对的确定性的方法，这将对于我们控制行为，特别影响于行为的社会方面的价值判断的问题会产生什么影响。

2.哲学对于常住性的寻求 [2]

前一章，我们曾经附带地注意到古典传统在知识与信仰，或如洛克（Locke）所说的，在知识与判断之间所作的区别。按照这种区别，确定的东西和知识的范围是同样广大的。争论是存在的，但所争论的是：提供确定性的基础的是感觉还是理性；或者说，它的对象是存在物还是本质。与上述这种把确定性与知识等同起来的情形相反，“信仰”这个字眼本身，在确定性的问题上，就是引人争辩的。由于缺乏知识，或不能完全保证，我们才有信仰。所以，确定性的寻求总是要努力超越信仰。我们前面已经说过，既然一切实践的行动都有不确定性的因素在内，那么，只有把知识同实践行动分隔开来，才能超越信仰，上升到知识。

在本章，我们特别想讨论：如果我们把确定性的理想当作优越于信仰的东西，那么对于哲学的性质与功能将发生什么样的影响。希腊的思想家们清晰地——而且合乎逻辑地——看到：经验，就其认知存在的而言，只能提供给我们一些偶然的盖然因素。经验不能为我们提供必然的真理，即完全通过理性来加以证明的真理。经验的结论是特殊的，而不是普遍的。由于它们不是“精确的”，所以还不足以成为“科学”。因而便产生了理性的真理（根据近代的术语，即关于观念之间的关系的真理）和由经验所肯定的关于存在的“真理”之间的区别。因此，不仅实践的艺术（工业的和社会的艺术）不是知识而是显明有关信仰的事情，就是根据观察从归纳推理所产生的那些科学也不能算是知识而只是信仰。

人们也可以这样的设想：这些科学也并不坏，特别是在自然科学已经发展了一种技术，可以达到高度的概率并在一定限度以内可以测量概率的程度，在特殊情形之下帮助我们下结论。但是，从历史上来看，这样扭转过来的想法是不容易的。因为人们已经把经验的或观察的科学置于与理性的科学可厌的相反的地位，而理性的科学是研究永恒的和必然的对象的，因而具有必然的真理。结果，由于观察的科学材料不能统摄于理性科学所提供的形式与原理之内，这种观察性的科学便和实际事物一样为人们所轻视。它们和理性科学的完善实体比起来，是较为低下的、世俗的和平凡的。

而且，我们在这里就有了一个理由可以把这件事情远溯至希腊哲学。直到今天的整个古典传统都继续抱有一种轻视经验的观点，并把实在当作真正知识所追求的正确目标和理想，认为即使实在是寓于经验事物之中的，但它们却是不能为实验的方法所认知的。这在哲学本身上所产生的逻辑结果是明显的。在方法方面，它势必宣称，它本身就具有一种产生于理性本身而且能够离开经验取得理性证明的方法。只要这种看法承认同一理性的方法也真正认知了自然本身，结果——至少那些明显的结果——是并不严重的。在哲学与真正科学之间没有什么裂痕。事实上甚至于并没有这样的区分，而只有形而上学、逻辑学、自然科学、道德科学等等哲学部门的分别，在其间证明确定性的程度是依次递减的。按照这个理论来看，既然低级科学的题材和真正知识的题材内在地是属于一种不同的特性的，那么，我们就没有根据对于所谓信仰的这种程度低下的知识表示任何理性上的不满。较为低下的知识或信仰乃是与较为低下的题材相适应的。

17世纪的科学革命引起了一次巨大的变化。科学本身，借助于数学，把证明性的知识体系带到了自然对象的领域中来。自然界的“法则”也具有了在旧体系中仅仅属于理性形式与理想形式所具有的固定特性。用一些机械论的术语所表达出来的关于自然界的这种数理科学，便自称为唯一正确的自然哲学。所以，古旧的哲学丧失了它与自然知识的联系，而自然世界的这些“法则”也不再支持哲学。哲学为了要保持它的高级形式的知识的地位，便不得不对自然科学的结论采取一种痛恶的和所谓敌意的态度。这时候，旧传统的架构又浸沉于基督教的神学之中，并由于宗教的教育又变成了那些不懂得专门哲学的人们所继承下来的文化。于是，哲学与新科学在认知实在方面的对抗便变成了为旧哲学传统所保证的精神价值和自然知识的结论之间的对抗。科学越进步，它就似乎越侵占了哲学宣称所应占有的特殊领土范围。因此，古典的哲学便变成了一种专门为相信最后实在的这种信仰进行辩护的一种学问，而在这个最后的实在领域中便有着调节生活、控制行为的各种价值。

运用这种历史研究的方式来探讨上面所论及的问题，无疑地会有不少的缺点。人们或许会毫不犹豫地认为，上面我们所强调的希腊思想和近代思想，特别与当代哲学是无关的；或许会认为，在不搞哲学的群众看来，这些哲学的陈述没有什么重大的意义。对哲学有兴趣的人们会反对说：这些批评如果不是无的放矢，至少那些被批评的主张则早已失去了它们的现实意义。对任何形式的哲学都不爱好的人们，又会追问这些批评对于非以哲学为专业的人们到底有什么意义。

关于对哲学有兴趣的人们所提出的反对，我们将在下一章详加论述。在下一章，我们将说明，近代哲学虽然有各种学派，但都是想研究如何使现代科学的结论适应西方世界的主要的宗教和道德传统的问题，并且说明这些问题与保留希腊思想中所陈述的那种关于知识与实在关系的见解是有关的。目前我们只要指出：关于知识与行动、理论与实践分隔的见解在具体细节上不管有过多大的变化，仍然被继续保存了下来；而与行动联系着的信仰，与那些与知识的对象内在联系在一起的信仰比较起来，是不确定的，在价值上是低贱的，因而只有在前一种信仰从后一种信仰中派生出来的时候，它才是安全确立的。我们不是说，希腊思想的某些特殊内容是与当前的问题关联的；与当前问题相关的是它坚持知识的确定性是衡量安全的尺度，而是否符合独立于人类实践活动以外，固定不变的对象又是衡量知识的确定性的尺度的这些见解。

那些不爱好哲学的人们的反对却是属于另一种类型的。他们感觉到不仅仅希腊哲学，而是一切形式的哲学，对人类讲来都没有任何意义。他们承认或者断言说，把哲学说成比自然科学所提供的知识较高一级的知识，这是放肆的；但是，他们也主张，这个问题除了对那些专业哲学家们以外，是没有什么重大意义的。

不爱好哲学的人们所提出的这种反对意见是不会有什么力量的，因为他们所主张的大部分和哲学家们的主张一样，是同一种关于确定性及其固有对象的哲学；不过，他们的主张还只是一种不成熟的形式罢了。他们并不认为哲学思想是达到这种对象以及它们所提供的确定性的一种特殊的方法，但他们明显或含蓄地也决不主张在理智指导下行动艺术乃是获得价值安全的手段。当他们涉及某些目的和好处时，只是接受这个观念。但是，当他们把这些目的和价值当作为了低等的后果而从物质上（如从健康、财富上）去控制条件的时候，就仍然保持古典哲学所陈述的那种在高一级的实在和低一级的实在之间的区别。尽管他们说话时没有运用理性、必然的真理、普遍性、物自身以及现象等等的词汇，但是却倾向于相信在知识指导的行动以外另有道路，可以最后实现高级的理想和目的。他们认为，实践行动是实用所必需的；但是却把实用和精神的、理想的价值分隔开了。这个根本的区别并非创始于哲学。这些观念久已一般地活动在人心之中，哲学不过是把这些观念在理智上加以公式化和合理化罢了。而这些观念中的因素不仅活跃在过去的文化之中，而且也活跃在当前的文化之中。的确，由于宗教教义的散播，这种把最后价值当作一种特殊的启示而它们在生活中体现的特殊方法又截然不同于仅仅涉及低级目的的动作艺术的见解，一直在通俗的人心之中，为人们所重视着。

这一点就有了一般的人类重要意义，而不仅是专业哲学家们所关心的事情了。怎样才能获得价值？怎样才能获得为人们所钦佩的、所赞同和所追求的、光荣的事物呢？大概是由于轻视实践的结果，所以很少有人把价值在人类经验中的安全地位的问题和关于知识与实践关系的问题联系着提出来。但是，不管我们对行动的地位采取什么观点，行动的范围不能仅仅限于专图私利的动作，也不能局限于专从利害得失打算的动作，尤其不能一般地局限于贪图便宜的事物或有时所谓“功利”的事情。保持和散播理智上的价值、道德上的良善、美术上的美妙，以及在人类关系中维持秩序和礼节，等等，都是依赖于人们的行为的。

无论因为传统宗教强调个人灵魂得救的缘故或者其他的理由，人们总有一种倾向，把道德的最后范围仅限于一个人的行为反过来对他本人所产生的结果。甚至于功利主义，虽然它在表面上是独立于传统神学之外的，是强调以公共福利作为判断行为的准绳的，但它仍然在它的快乐论的心理学中坚持个人的快乐是行动的动机。有人认为，一切理智行为的真实对象在于把一切人类关系中有价值的事物建立成为一个稳定而又继续发展的制度。但是，当前流行着一种见解，认为道德是一种特别的动作，它主要涉及个人在其才能中的美德或享受。这种见解把上一种看法压制下去了。我们仍然保持着把活动划分成为两类具有不同价值的活动的这种见解，不过改变形式罢了。结果，这使得“实用的”和“有用的”东西的意义本身具有一种被人轻视的意义。“实用的”一语的意义并没有扩大到包括足以推广和保障人生价值的一切行动方式，包括美术的散播和趣味的培养，教育的过程和一切足以使人类关系更加有意义和有价值的活动。反之，人们却把“实用的”一语的意义仅限用于安逸、慰藉、财富、身体安全和警察秩序，可能还有保持健康，等等；而这些事物一经与其他的诸善分隔孤立之后，就只能算是一些有局限性的和狭隘的价值了。结果，这些事物便成为技术科学和艺术所研究的课题；“高尚的”兴趣是不关心它们的，不管在自然存在的盛衰中“低级的”善发生了什么变化，高尚的价值仍然是最后实在的常住不变的特性。

如果我们在习惯上采取实践最公平的意义而且放弃把价值划分成为内在高尚和内在低下的两类价值的这种二元论，对于“实践”所采取的这种轻视的态度就会有所改变。我们应该把实践当作用以在具体可经验到的存在中保持住我们判断为光荣、美妙和可赞赏的一切事物的唯一手段。这样一来，“道德”的全部意义都改变了。人们在自然与社会关系内所造成的差别之中忽视它们永恒的客观后果的倾向，以及人们不问客观后果，强调个人动机和内在性向的这种态度，在什么程度上是人们在习惯上鄙视动作价值、重视对事物不产生任何客观差别的心理过程、思维和情操等形式的后果呢？

人们可以辩论说（我认为，这种辩论是有一定道理的），人们之所以未曾把行动置于追求这种安全的中心地位（人们是可能这样做的），这是由于早期文化阶段人类的无能状态所遗留下来的结果；当时，人们只有很少的方法来调节和利用后果所由产生的条件。当人类还不能利用实践艺术来指导事物发展的进程时，他就去寻求一种在情绪上的代替物，这是很自然的事情；在这个动荡不安的世界中，由于缺乏实际的确定性，人们就只有去培植那些予人类以确定感的东西。这种确定感的培植，只要不流于幻想，就有可能给人以勇气和信心，使他能比较成功地挑起人生的担子。事实虽然如此，但总不能辩论说，我们可以根据这个事实来建立一种合理的哲学。

我们现在回过头来谈哲学的概念。我们曾经坚持，任何方式的行动都不能达到绝对的确定；行动只能保险，不能保证。做（doing）总是要遇到危险的，遭受挫折的。当人们开始从事于哲学思考的时候，他们就觉得若使价值受行动的制约，其结果不能确定，这就太冒险了。只要有经验存在，只要有可感知的和现象世界的存在，就会继续有这种动荡不定的状态；但是，这种不确定性似乎促使人们更加需要通过最确实的知识，来显示出理想的善在最后实在的领域内占有不可废除和难以推翻的地位。至少，我们可以想象人们是这样进行推理的。而今天有许多的人，在面临价值在实际经验中所呈现出来的这种不稳定和可疑的状态时，乃认为在一个实质境界中（即使不是在人世以外的天堂之中）有一种完善形式的善；而在这个实质境界内，它们的权威（即使不是它们的存在）是完全不可动摇的，从而使他们求得了一种特别的安慰。

这个过程在什么程度上是近代心理学为我们所熟悉的那种补偿性质的过程，我们暂时不问。我们只研究它对于哲学有什么影响。那些我所谓古典哲学的主要目标在于表明：作为最高超和最必要的知识对象的那些实在，也都具有符合我们最好的愿望、崇拜和赞许心理的价值。我想，关于这一点是没有人会否认的。有人也许说，这是一切传统的唯心主义哲学的核心思想。有一些哲学派别认为，它们的正当职务就是从理智或认识上去证实这些最高价值在本体论上的实在性。这些哲学派别具有一种感人的力量，具有一种高贵性。当人们热烈地想望和选择善事而遇到挫折时，很难不去想象一个境界；在此境界中，善完全具有它自己的本来面目，并把它和寓有一切最后权力的“实在”等同起来了。于是，现实生活之所以遭遇失败和挫折，这完全是由于这个世界是有限的、现象的、可感觉的而不是实在的；或者是由于我们有限的悟解力太弱，以至不能看到存在和价值只有表面上的不同，而只有完满的见地才能看到局部的恶乃是完全的善中的一个因素。因此，哲学的职能是利用据说是以自明之前提为根据的论辩的方法来设想出一个境界，在此境界中，在认识上最确定的对象也就是人心最好期望的对象。因此，如何把善与真和实有的统一性与丰富性融合起来，就变成了古典哲学的目标。

要不是我们十分熟悉这种情境，这种情境会使我们感到奇怪。实践活动已被黜逐到了一个低级实在的世界。只有当人类缺少什么的时候，他才有欲望，所以欲望的存在就标志着实有尚不完善。所以，若欲寻求完善的实在和完全的确定，就必须求助于冷静无情的理性。虽然如此，但哲学的主要兴趣却在于证明：作为纯知识对象的实在所具有的本质特性，显然就是那些要与情感、欲望与选择发生关联才有意义的特征。在人们为了推崇知识而贬低实践之后，知识的主要任务一变而成为证明价值的绝对可靠和持续永存的实在性，而后者却是实践活动所涉及的事务！一方面把欲望和情绪贬黜到在各方面都低于知识的地位，而另一方面却说关于所谓最高级和最完善的知识所存在的问题就是由于罪恶（即由于错误而受挫折的欲望）的存在，这样一种情境能不使人感觉到可笑吗？

然而，这个矛盾不仅仅是一种纯理智上的矛盾。如果是纯理论的，它就不会有实际上的恶果。我们人类所关心的，显然就是在具体存在中可能达到的最大的安全价值。有人认为：在我们所生存的这个世界中，动荡不稳的价值在一个高级的境界中（这个境界只可以用理性所证明而不能够为经验所达到）却是安稳永存的；一切的善在此地遭到失败，而在那里却可以获得胜利。这种想法对于那些受到挫折的人们看来，是有一定的安慰作用的。但是，它丝毫也没有改变这个存在的情境。本来是把理论和实践加以分隔，后来又用在认识上寻求绝对可靠性的办法代替了通过实践活动使得善的存在在经验中更加安全可靠，其结果便转移了人们的注意，分散了人们的精力，以至未能从事于那些可以产生确切结果的工作。

要想使价值得到具体的安定，主要的就要讲求改善行动的方法。单纯的活动、盲目的奋斗是不能促进事物的进展的。只有通过行动，才可能控制结果所依赖的条件；而这种行动是有理智指导的、是掌握条件、观察顺序关联的，是根据这种知识来计划执行的。认为脱离行动的思想就能确切保证具有最高善的地位，这种想法对于发展一种理智的控制方法是无补于事的。反之，它阻碍和窒碍了人们朝着这个方向的努力。这是我们对古典哲学传统的主要指责。它的重要性使我们追问，事实上，行动和知识到底有怎样的关系；而且除了理智的行动以外，用其他的方法来寻求确定性，是否会有害地变换了思想的正当职能。它也使我们追问：人类控制认识和实践行动艺术的方法目前是否已经达到了这样一种程度，足以使我们有可能和有必要来彻底改革我们对知识与实践的见解。

从科学研究的实际程序判断起来，认知过程已经事实上完全废弃了这种划分知行界线的传统，实验的程序已经把行动置于认知的核心地位。这是以后各章我们将注意讨论的一个主题。如果哲学同样真心诚意地屈从于这种见解，哲学将会发生一些什么变化呢？如果哲学已不再研讨一般地关于实在与知识的问题，它的职能将是什么？实际上，哲学的功能就是在我们认识上的信仰（即根据最可靠的探究方法所产生的信仰）和我们关于价值、目的和意向的信仰（这些信仰在具有伟大而自由的人生重要性的事务中控制着人类行动）之间促使发生有益的互相作用。

传统的想法认为，行动内在地低下于知识并偏爱固定的东西而不爱变迁的东西。上述的观点是反对传统的这种想法的。它深信，通过实际控制所获得的安全远较理论上的确定性更为珍贵。但是，这并不意味着说，行动好于知识和高于知识，而实践内在地优越于思维。知识与实践之间经常有效地相互作用，与推崇活动本身是完全不同的。当行动受知识的指导时，它是一种方法和手段而不是一个目的。目标和目的就是利用主动控制对象的手段在经验中所体现出来的更为可靠、更为自由、更为大家所广泛共享的价值，而对于对象的主动控制则只有借助于知识才是可能的。 [3]

从这个观点来看，哲学问题就是涉及在关于所追求的目的的判断和达到这些目的的手段的知识之间如何互相作用的问题。在科学中增进知识的问题，就是去做什么的问题，就是进行什么实验、发明和利用什么仪器、从事何种运算、利用和精通数学哪些部门的内容等等的问题，同样，实践的唯一问题就是我们需要认知什么，我们将如何获得和运用这种知识。

人们容易而且通常习惯于把个人的分工误混为功能和意义的孤立分隔。就各个个人而言，人类中有的致力于认知的实践，有的则从事于一种职业的实践，如商业的、社会的或美感的技艺。每人虽各专一事，但同时承认其他方面，视为理所当然。然而，理论家和实干家则常作无谓的争论，各人强调本身的重要性。于是，个人职业上的差别乃被实质化而成为知识与实践之间的实质差别了。

如果人们看一看知识的发展史，他们就会明白，人们在最初之所以试图去有所认知，那是因为他们为了生活而不得不如此。其他动物的机体天赋有一种本领，能给它们的行动以有机的指导。但由于人类缺乏这种本领，便不得不询问他将怎么办，而且他只有对构成他自己行为的手段、障碍和结果的环境进行研究，才能发现他应当怎么办。欲求获得理智上或认识上的了解，这只是被当作一种手段，在行动的纠纷中可以用来获得较大的安全，除此以外另无意义。而且，即使在有些人有了闲暇之后仍然选择认知作为其专门职业的时候，单纯理论上的不确定性仍然是没有什么意义的。

这句话会引起人们的抗议。一经考查，我们便明白了：人们反对这句话，是因为难以找到一个单纯理智上不确定性的事例，即一种不与任何事物发生关系的事例。我们有一个熟悉的关于东方国王的故事，也许类似这种纯理智上不确定性的情况。这个国王不想参加一次赛马，他的理由是：他已经完全知道一匹马可以比另一匹马跑得快些。然而他不能确定，在几匹马中，到底哪一匹马比另一些马跑得快些；人们可以说，这种不确定性是纯理智方面的。但这个故事是悬而未决的，它既没有引起人们的好奇心，也没有使人努力去补救这种不确定性。换言之，他毫不介意，这无关紧要。关于任何完全理论上的不确定性或确定性，人们是不关心的。这是一个十分明确的道理。因为从定义上说来，如果一个东西完全属于理论方面，它就在任何地方都是无关紧要的。

人们反对这一命题，这就有助于说明：其实，理智的东西和实际的东西是紧密结合在一起的。所以，当我们想象我们正在思考一个完全理论上的疑问时，便在无意之中，把和这个疑问有关的后果私运进来了。我们思考着在探究过程中所产生的不确定性；这种不确定性在它未曾得到解决以前，总是阻碍着探究前进的——这显然是一件实际的事务，因为它包括着有结论和产生这些结论的手段。如果我们没有欲望和意向，那么，事物的此一状态和彼一状态是同样好的，此理至明。有些人珍视这样一种指证，即绝对实有已经永久可靠地包藏有一切价值。这些人之所以珍视这个指证，因为他们注意到这样一件事实：虽然这一指证对于具体存在着的这些价值并不发生什么影响（除非减弱了产生与保持这些价值的努力），但它会改变他们个人的态度，使他们感觉到有所慰藉或卸脱了责任，使他们意识到有一个“道德的假日”。在这时候，有些哲学家们发觉了道德与宗教的区别。

以上许多讨论，无非断言寻求认识上的确定性的最后理由是需要在行动结果中求得安全。人们容易自认为是为了寻求理智上的确定性而致力于寻求理智上的确定性。但实际上，他们之所以需要理智上的确定性，是因为它对于他们所欲望和珍视的东西起着保障的作用。由于在行动上需要保护和成功，所以便需要证实理智信仰的实效性。

知识分子阶级是一个有闲阶级，在很大的程度上免于一般群众所遭受的严重苦难。自从这个阶级兴起以后，这些知识分子便开始夸耀他们自己所特有的职能。既然行动上的痛苦和烦恼不能保证具有完全的确定性，于是人们改为崇尚知识上的确定性。在一些次要的事务方面，如比较专门的、专业的、“功利的”事务方面，人们继续经常改进他们的操作方法，以更有把握地获得结果。但是，在具有重大价值的事务方面，其所需要的知识，我们很难一下子取得，而且改进方法又是一个缓慢的过程，它仅仅依赖许多人的同心协作才能实现。人们所要形成和发展的艺术，乃是具有社会性的艺术；单独一个人，对于控制那些有助于更好地获得重要价值的条件，是无能为力的，虽然他可以利用个人的机智和专门的知识来达到其独特的目标（如果他是幸运的话）。因此，由于没有耐心，而且如亚里士多德所指出的，在从事于脱离行动的那种思维活动中，一个人是自足的，于是便发展出一种认识上确定性的理想和脱离实践的真理，而且正因为这种真理是脱离实践的，所以才为人所珍视。实际上，这样建立起来的理论足以助长人们在具有最高价值的事务中依赖于权威和武断，而日常的事务，特别是经济方面的事务，却依赖于日益增长的专门知识。过去有人曾经相信，魔术的仪式将会促进种子的生长，保证获得丰收。这种信仰阻塞了人们研究自然因果及其作用的倾向。同样，接受武断的条规，把它们作为教育、道德和社会事务中行为的基础，也削弱了人们寻求在构成合理计划中所包括的条件的动力。

通常，人们多少总要谈到近几百年来由于自然科学的进步所引起的危机。他们说，这种危机是由于自然科学对于我们生存的世界的结论和从自然科学那里得不到什么支持的高级价值领域、理想和精神性质的领域之间互不相融的缘故。据说是这种新科学剥夺了世界上使人看来美丽适宜的那些性质；废弃了一切追求目的、喜爱为善的本性而把自然界描述成按照数理和机械法则活动的许多无知无觉的物理粒子所构成的一幅景象。

大家都知道，现代科学的这种结果为哲学提出了许多主要的问题。我们如何可以一方面接受科学而另一方面又维护着价值领域？这个问题构成了通俗对科学与宗教冲突的意见在哲学上的论述。哲学家们现在已不是操心去解决天文学与宗教方面对于天堂与升天的信仰之间的矛盾，或地质学上的记录和《创世记》（Genesis ）中创造世界的记载之间的差别，而是操心去沟通存在于关于自然世界的根本原理和调节人生的价值实在之间的那条鸿沟。

所以，哲学家们便想设法把这个显明的冲突协调起来，沟通起来。大家都知道，近代哲学有这样一种倾向，根据他们对于知识性质的理解去建立一个关于宇宙性质的理论；这个程序一反古代显然比较合适的一种方法，即根据他们关于知识所由发生的宇宙的本性来获得关于知识的结论。现代哲学家们之所以一反古代这个方法，其原因就是由于我们在上面所论及的这种“危机”。

既然困难是由于科学所产生的，那么补救的方法就应当在对知识本性的检查中去寻找，在可能产生科学的条件中去寻找。如果我们能够指出可能产生知识的条件是属于一种理想性和理性性质的东西，我们在物理学中失去唯心主义宇宙论便是容易忍受的。因为既然物质和机械论的基础是一个非物质的心灵，那么，物理的世界就能够屈从于物质和机械论。这就是从康德（Kant）的时代以来，现代唯心主义哲学的特殊进程；我们还可以说，自从笛卡尔以来就是如此，因为他首先感觉到了在调和科学结论和传统宗教道德信仰之间的矛盾过程中所产生的这个深刻的问题。

如果有人问：为什么人们要如此热心地去调解自然科学的发现和价值的实效性之间的矛盾呢？为什么增进知识会被人视为一种对我们所珍视、钦佩和赞扬的东西的威胁呢？为什么我们不能进而利用我们在科学方面的收获来改进我们对价值的判断和调节我们的行动，使得价值在存在中更为可靠和广泛地为人们所共享呢？如果有人提出这样一些问题，人们大概会认为，这是一种麻木不仁的表现，或者至少是头脑极端简单的表现。

为了把上述分歧弄得更明白一些，我宁愿冒着头脑简单这种责备的危险。如果人们把他们关于价值的观念和实践活动联系起来而不是与对事先存在的实在的认知联系着，那么，他们就没有由于科学发现所产生的那种麻烦了。他们会欢迎这种科学发现。因为如果我们明确了关于实际存在的条件的结构，这确实会帮助我们更加恰当地对我们所珍视和所追求的东西下判断，这会教导我们采取什么手段去实现这些目的。但是，按照欧洲宗教和哲学传统的看法，一切最高的价值，即善、真、美的有效地位，都是由于它们是最后和最高实有（上帝）的特性。只要自然科学的发现不冒渎这个思想，它就可以通行无阻。当科学不再揭示在知识的对象中具有这样的特性时，便开始产生麻烦了。于是，为了证实这些特性，便不能不另外设计一些迂回曲折的方法了。

因此，这个看来笨拙的问题，如果我们把价值问题和理智行动的问题结合起来的话，便产生一种完全不同的结果。如果我们认为关于价值的信仰与判断的实效性是依赖于为它而采取的行动的后果的，如果我们否认了在价值和脱离活动以获得证明的知识之间所假定的那种联系，那么对科学与价值的内在关系仍然发生疑问，则纯粹是人为的了。代替这种疑问而引起的，是一些实际的问题：我们将如何利用我们的知识来指导我们形成关于价值的信仰，以及如何指导我们的实际行为去检验这些信仰，并尽量形成更好的信仰？这正是我们从经验方面追求的一个问题：为了使价值在存在中变成更可靠的对象，我们应该做些什么？而且，由于我们对采取行动时所必须服从的条件和关系有了日益增加的知识，便更具有有利的条件来研究这个问题。

但是，两千多年以来，思想的最有影响的和权威正统的传统却是朝着相反的方向发展的。他们所专心致力的问题就是如何纯粹从认识上（也许通过天启，也许通过直觉，也许通过理性）去证明真、美和善的先在的、常住的实在性。与这种主张相反，自然科学的结论提供了一些产生一个严重问题的材料。控诉是向“知识法庭”提出的，而判决却是相反的。现有两个敌对的体系，我们必须把它们双方面所提出的要求核对准确。当代文化中的危机，当代文化中的冲突和混乱，产生于权威的分裂。科学研究告诉我们的是一回事，而对我们的行为发生权威影响的，关于理想与目的的传统信仰所告诉我们的，是完全不同的另一回事。在这两者之间进行调和的问题之所以产生和持续，其理由只有一个。只要人们坚持知识为实体的揭露，而实体是先于认知和独立于认知之外而存在的；只要人们坚持认知并不是为了要控制所经验的对象的性质，那么，自然科学之未能揭示其所研究之对象中的重大价值，便使人们感到惊奇。而那些严肃对待价值之权威与实效性的人们，也有他们自己的问题。只要人们坚持主张只有当价值是脱离人类行动的、实有所具有的特性时，价值才是有权威的和有实效的；只要有人假定他们控制行动的权利是由于这些价值独立于行动之外的，人们就需要有一套办法去证明：不管科学有什么发现，价值总是实在本身真正的和已知的性质。因为人们是不会轻易弃绝一切调节行为的指导的。如果你禁止他们在经验的历程中去发明标准，他们就会在别的地方去找；如果不在神的启示中去找，那么便在超经验的理性的解脱中去找。

那么，当前哲学的根本争论之点是什么呢？有人认为，知识越揭示出先在存在或“实有”，知识便越有实效。这个主张有道理吗？有人认为，有调节作用的目的和意向，只有当人们指出它们脱离人的行动，属于存在或本质这类事物的特性时，才是有实效的。这种主张有道理吗？也有人建议从另一方面出发。至少，欲望、感情、爱好、需要和兴趣等存在于人类经验之中；它们是属于经验所特有的特点。关于自然界的知识也是存在的。在指导我们的情绪生活和意志生活方面，这种知识意味着什么？而我们的情绪生活和意志生活又怎样抓住知识，使它为生活服务？

在许多思想家们看来，后一类问题并不如传统的哲学问题那样庄严。它们只是一些眼前的问题，而不是最后的问题。它们并不涉及全部实有和知识“本身”，而只是涉及特定时间和特定地点的存在状态，以及在具体环境下的感情、计划和意向的状态。它们不关心一劳永逸地构成一个完整的关于实在、知识和价值的一般理论，而只关心发现：当关于存在的这种信仰的存在有结果和有效用地来帮助解决人生紧迫的实际问题时，这些信仰到底具有怎么样的权威。

在有限制的和专门的领域内，人们无疑是沿着这样的路线进行工作的。在技术和工程与医学艺术方面，人们并不想到其他方面的操作活动。对自然界及其条件日益增长的认识，并没有引起健康和交通的价值一般是否有效的问题，虽然人们对于过去有关健康、交通以及事实上如何获得这些善果的最好途径等方面的概念是否有效，可能会发生怀疑。

在这些事务方面，科学已经给予我们一些方法，我们能够用以较好地判断我们的需要，并帮助我们构成了满足这些需要的工具和操作程序。在道德的和显然人文的艺术方面，同样这一类的事情尚未发生，这一点是很明白的。这也许就是使哲学家们感到十分麻烦的问题。

在工艺方面，人类的价值已经得到解放和扩展，然而何以涉及比较广泛、比较强烈和更加显然属于人文的价值方面的艺术却还没有得到这样的解放和扩展？我们能否严肃地辩论说：这是由于自然科学向我们揭示了它所揭示给我们的这个世界？我们不难看出：这样的一些揭露是不利于某些有关于价值的信仰的，而这些有关价值的信仰是为人们所广泛接受的；是具有一定的声势的；人们对它们含有深刻感情的；而且权威的制度和人们的情绪与惰性都不能使他们轻易放弃的。但是，即使我们承认这一点（实际上，我们也势必接受这一点），仍然有可能形成新的信仰，形成关于在人们至高无上地忠实于行动的情况之下所崇尚和珍视的事物的信仰。在这条道路上所遭遇到的困难，是一种实际的困难，是一种有社会性的困难；而这种困难是与社会制度、教育的方法和目的联系着的，不是与科学或价值联系着的。在这样的情况之下，哲学首要的问题似乎就不要再对那种认为最后的争论点在于价值是否有先在实有的主张负责，而它进一步的职能在于澄清对传统的价值判断所作的种种修正和改造。在这样做过之后，哲学便可以开始从事一种比较积极的工作，建立一种关于价值的见解，成为人类行为获得新的统一的基础。

我们再转回到这一事实上来，即真正的争论之点不是那些与传统和制度联系着的价值有无“实有”（存在的或本质的实有），而是在调节实际行为时在目的和手段方面将构成怎样具体的判断。由于有人强调了价值有无“实有”的问题，由于武断价值是独立于行动之外的实有而这种武断又为哲学所支持的，又由于科学改变了的特征，便自然产生了混乱、迟疑和意志的麻痹。人们现在已经学会怎样在工艺范围内思考问题。如果人们也学会如何同样地去思考更广泛的人文价值，当前的整个情境就会大不相同。原来人们注意怎样去获得关于价值在理论上的确定性，现在转而注意改善判断价值与追求价值的艺术。

暂时让我们作一番假想。假定人们受到系统的教育，相信价值仅仅由于人类的活动受到尽可能好的知识的指导而不再是偶然狭隘地和动荡不定地存在着的。又假定人们已经受到系统的教育，相信重要的事情不是使他们自己在与先在的价值的创造者和保证者发生关系时个人做得“正当”，而是要根据公众的、客观的和共同的后果来构成自己对价值的判断和继续进行活动。试作这样一些假想，然后设想目前的情境将是一个什么样子。

这些假定是臆想的。但它们可以用来指出本章所述论点的重要性。科学的方法和结论无疑地侵犯了关于最为人们所宝贵的事物的许多倾心的信仰。这样所产生的冲突，构成了一个真正的文化危机。但是，这是文化中的一个危机、一个具有历史性和时间性的社会危机。这并不是一个在实体的各种特性之间彼此如何适应的问题。而近代哲学却大部分把它当作这样一个问题：即追问被假定为科学对象的实在怎样具有自然科学所赋予实在的数理的和机械的特性，而在最后实有的领域中则又具有理想的和精神的性质。这个文化问题既是一个如何构成确切的批评的问题，又是一个如何重新调整的问题。如果哲学放弃了它过去所假定的认知终极实在的任务，而竭尽其切近人性的职能，这种哲学对于这一工作将有很大的帮助。至于这种哲学能否无限地试图说明：科学的结论在表面所说的那些话在正确的解释之下与它们的本意并不符合，或者说，这种哲学能否无限地利用对知识的可能性和局限性的检验来证明这些科学结论终究只是以一些符合传统的价值信仰的东西作基础的，人们对这一点是可以怀疑的。

既然传统哲学概念的根源在于分隔了知识与行动、理论与实践，我们所应注意的便是有关于这种分隔的问题。我们主要的企图是要指出：知识的实际程序，按照实验研究所形成的模式解释下的知识的实际程序，已经把知识从显明行动分隔开来的做法废弃了。在我们实现这一企图之前，在下一章，我们将指出近代哲学在怎样的范围内努力地使两个信仰体系，即关于知识对象的信仰体系和关于理想价值对象的信仰体系，两相适应。

3.哥白尼式的革命 [4]

康德自称他在哲学中进行了一次哥白尼式的革命，因为他是从认知的主体去看待世界以及我们对于这个世界的认识的。在许多批评者看来，这种使所知的世界依赖于能知的心灵组织的努力似乎是回复到十足的托勒密体系（an ultra-Ptolemaic）。但是，根据康德对哥白尼的理解看来，哥白尼曾经从所知觉的天体运动与能知觉的主体的关系中去解释这些所知觉的天体运动，从而说明了一些天文学上的现象，而不是把这些所知觉的运动当作被知觉的事物本身所固有的。从我们的感知上来看，太阳是围绕着地球旋转的，这种现象之所以产生是由于人类观察的条件而不是太阳本身的运动。康德不顾这样改变了的观点会产生什么后果，决定把这一方面当作哥白尼方法的特征。他认为，他可以推广哥白尼方法的这一方面并把有关的事实归结为认知中人类主体的组织，借以扫清许许多多哲学方面的困难。

结果是托勒密式的而不是哥白尼式的，这并不足以为奇。事实上，康德的所谓革命，不过是使早已隐藏在古典传统思想中的东西明显化罢了。用文字表达出来，这种古典的思想断言说：知识是由宇宙的客观组织决定的。但是，只有在它首先假定了宇宙本身是按照理性的模型而组织成功的这种主张之后，才这样断言的。哲学家们首先构成了一个理性的自然体系，然后借用其中的一些特点来指明他们对于自然的认识的特点。事实上，康德乃是唤起人们来注意这种借用的情况；而且他坚持这种借用的材料之所以可信，不是由于神灵，而是由于人类的理性。他的“革命”是从神权走向人权的过渡，除了这一点以外，他只是明白地承认，哲学家们在他以前从古典哲学一脉相承之下所无意地主张过的东西。因为这种传统思想的根本假设是：理智和自然结构是内在地相符的——斯宾诺莎曾经明确地陈述过这个原理。在康德的时代，这种理性主义中所隐藏的困难便已经十分明显了。康德想要维持这个根本的观念而把理智的中心转放在认知主体的人的身上，从而来补救这个根本观念所隐藏着的困难。这种举动在某些人的心目中所引起的激动，是由于这种转变而不是由于他们对于自然组织中理性的功能有什么怀疑。

康德也曾偶然论及伽利略的实验方法，用以说明思想如何在实际上起着指导作用，因而对象之所以被认知，实由于它符合一个先在的概念，即符合先在概念所详细规定的东西。实验性质的认识方法正好与这种情况是相反的；我们若把这两种情况加以对比，便可以弄清楚康德论及伽利略实验法的情况了。不错，实验过程乃是根据一种指导观念进行的。但是在决定所知对象时，观念所起的作用和康德理论中所赋予观念的功能是大有差别的，正像哥白尼体系和托勒密体系之间的差别一样。因为在实验中的观念是试验性质的，是有条件的，而不是具有严密的决定性的。它对于所要采取的行动具有控制的作用，而操作的后果却又决定着这个指导观念的价值；指导观念并不固定对象的性质。

而且，在实验中，一切事情都是光明磊落的和公开进行的。每一步骤都是外表的，都是可以观察得到的。总是事先有一种特定的事物状态；有一种特定的运用物理工具和符号工具的操作，而这种操作是被公开地陈列和报道着的。当我们结论说：关于对象的某一判断是有效的时候，达到这一结论的整个过程都是外表的。任何人都可以一步一步地重复这个过程。因此，任何人都能自己判断关于这个对象所得到的结论是否算正确的知识，其中是否还有什么漏洞和歪曲的地方。而且，整个过程和其他存在的过程是同时并进着的。其中有一个时间顺序，正如任何艺术中具有的时间顺序那样明确，例如由棉花原料纺织成为棉布的过程，是由梳棉、纺纱以至于织布机上的操作所组成。一系列可以公开观察、可以公开报道的明确操作，使科学的认知不同于在内心过程中所进行的认知，后者只能是由内省得到或由假定的前提加以辩证法的推论得到的。

因此，康德以思想去决定对象的想法和实验中以思想去决定对象的情况不仅不相符合，而且是相反对的。康德的知觉和概念的形式都不是假设性质的，或有条件的。它们是一致和成功地工作着；它们不需要用后果对它们加以区别性的验证。康德设定这些概念形式的理由，是为了保证获得普遍性和必然性，而不是为了获得假设性和盖然性。在康德的机制中，没有任何外表的、可以观察到和有时间性或历史性的东西。这个机制是在幕后进行工作的。只有结果是观察得到的，而且只有一个严密辩证推理的过程使他可以断言有他那一套形式和范畴的存在。这些形式和范畴都是不能够观察得到的东西，正如近代科学发展所必须事先拒绝的那些神秘的形式和本质是我们所不能观察得到的一样。

这番申述并非专对康德而言的。因为我们已经说过，他只是对旧的关于心灵的理论以及关于认知中心灵活动的旧见解作了一番新的解释，而没有提出一个崭新的理论来。但是，既然碰巧他是“哥白尼式的革命”一词的首倡者，那么，他的哲学便成了一个适宜的出发点，从而去考虑如何真正地把关于心灵、理性、概念和心理过程的传统观念颠倒过来。我们在以前各讲当中，已经涉及这个革命的各个方面。我们已经知道了，在科学探究的实际事业中已经怎样废弃知与行、理论与实践之间的对立状况，人们怎样借助动作来进行认知。我们已经知道了，靠纯心理的方法在认识上寻求绝对的确定性的办法业已被废弃，代之而起的是靠主动调节条件的方法来寻求具有高度概率的安全性。我们已经考虑过了一些明确的步骤，用以调节变化，获得安全，而不是从不可变化的东西中去求得绝对的确定性。我们已经注意到，这样转变的结果也把判断的标准从依据前件转变为依据后果，从无生气地依赖过去转变为有意识地创造未来。

如果这样颠倒过来的变化，从其意义的深度和广度而言，还不能与哥白尼的革命相比拟，我就不知道我们将在什么地方再找到这样一种变化，或者这种变化究竟会是一个什么样子。旧的中心是心灵，它是用一套本身完善的力量进行认知的，而且只是作用于一种本身同样完善的事先存在的外在材料上的。新的中心是自然进程中所发生的变化不定的交互作用，而这个自然进程并不是固定和完善的，而是可以通过有意操作的中介导致各种不同的新的结果的。正如地球或太阳并不是一个普遍而必然的参考系的绝对中心一样，自我或世界、灵魂或自然（即当作孤立而本身完善的东西理解的自然）都不是这个中心。在交互作用着的许多部分之间，有一个运动着的整体；每当努力向着某一个特殊的方向改变这些交互作用着的各个部分时，就会有一个中心浮现出来。

这种颠倒过来的转变有许多的方面，而这些方面是互相联系着的。我们不能说某一方面比别一方面更重要些。但是，有一种变化特别突出。心灵不再是从外边静观世界和在自足观照的快乐中得到至上满足的旁观者。心灵是自然以内，成为自然本身前进过程中的一个部分。心灵之所以是心灵，是因为变化已经是在指导的方式之下发生的，而且产生了一种从疑难混乱转为清晰、解决和安定这样指向一个明确方向的运动。从外边旁观式的认知，到前进不息的世界活剧中的积极参加者，是一个历史的转变；这个历史转变，我们业已追溯过它的沿革。

就哲学方面而言，这样从影响知者而不影响世界的认知转变为使世界发生有指导的变化的认知所引起的第一个直接的效果，就是完全废弃了所谓主知主义的错误。这种错误在于它认为：知识是衡量实在的尺度，是普遍存在的。关于在实验性认知有任何重要进展之前所形成的哲学，我们可以说，它们明确地区分了两个世界：在一个世界中，人类思考着和认知着；而在另一个世界中，人类生活着和行动着。就人类的需要以及需要所产生的动作而言，人曾是世界的一部分，无论他情愿或不情愿，他总是和这个世界同呼吸、共命运的；他冒着世界荣枯之险，受着不规则和不可预见的变化的支配。他在这个世界中，对这个世界采取动作，因而过着其尘世的生活，有时遭到失败，有时又得到成功。他也受着世界的影响，有时被导致预料之外的光荣，有时又因为失去其恩宠而受到压抑。

人类既不能对抗这个他所生活其中的世界，便想出某种方法来和整个宇宙寻求妥协。从宗教的起源看来，宗教就是这种寻求妥协的表现。后来，有少数安闲富有、得免于世界磨难的人们发现了思考与探究的乐趣。他们乃断定说：他们以及他们的身体和与身体相联系着的心理过程都是生活在这个世界之内的，而有理性的思想却可以使人们超越于这个世界之上。当人们与自然的险恶作斗争、受到自然的蹂躏、夺取自然资源以求生存的时候，他们是自然的一部分。但是在认识方面，真正的知识是理性的；它的对象具有普遍性和常住性；人们是不受这个变幻不定的世界所威胁的。人们超出了这个物欲横流、必须劳作的境界。人们既然超出了这个感觉和时限的世界，便与神灵（即清静完善的心灵）发生了理性的感通。人们成了最后实在境界的真正参与者。由于他们有了知识，便超出于机会和变化的世界之外，而优游于完善不变实有的境界之内了。

哲学家和科学家们离开和超出行动的生活而对认知的生活加以赞颂，而这种赞颂若无外在的援助，能够影响平常人至如何程度，现在还说不上来。但是，外援却来临了。基督教会的神学家们用适应于他们的宗教目的的方式，采纳了这种看法。完善而最后的实在是上帝；认知上帝，便是永恒的快乐。人所生活和行动于其中的世界，乃是一个折磨人、试探人、为人获得较好的命运求验证和作准备的世界。这些传统哲学的要素便借助于故事、仪式等千千万万的方式并以引起情绪与想象的符号渗入了平常人的心目之中。

如果有人认为以上所说已完全说明把认知及其对象从实践行动及其对象中提升出来的全部情况，这种看法是片面的。最有力的原因，还是因为行动世界里有困苦、残酷和悲惨的挫折。如果行动世界里没有残忍和失败的情况，就不会有在较高的知识境界中去寻求庇护的动机。我们容易比较“自然地”从困苦、残酷和悲惨的挫折等罪恶，联想到我们行动于其中的世界是一个有变化的领域。变化，这样一般的事实，被人们绝对化了，而且被认为是我们直接生活于其中的这个世界所有一切的烦恼和缺陷的根源。说到底，善良和优美在一个变化的世界中也是不安定的；只有在一个固定不变的本质领域中，善才能是安全可靠的。当人们断言罪恶的根源在于变化领域的内在缺陷时，人类的愚昧无能和麻木不仁便不负产生这些罪恶的责任了。所剩下唯一的一条路就只有改变我们自己的态度和性向，使我们的灵魂从这个可以消逝的世界转向永恒实有的境界。从这一观点看来，宗教所言和伟大的传统哲学所言显然是同一个意思。

这还不是全部的故事。十分奇怪，提升知识，使之超乎行动之上，还有确定的在实际方面的理由。每当人们实际上获得知识的时候，随着他们有了控制的能力而具有一定程度的安全。把价值作为衡量实在性的尺度，是一种自然的倾向。既然知识是一种经验方式，它使我们掌握了控制我们以别种方式和经验对象打交道的关键，知识便具有了一种中心地位。如果有人说一件事物即离开知识而被经验到的东西，这种说法并没有使我们得到任何实践上的指示。如果一个人得了伤寒病，他就得了伤寒病；他无需寻索或打听它。但是，要认识伤寒病，就要去加以寻索——从思想上或从理智上看来，这个伤寒病就是我们所认知它的那个样子。因为当人们认知它的时候，那些具有它时的各种现象（直接的经验）就有了条理；我们至少有了所谓悟性这样一种控制力；而且由于我们有了悟性，也就有了比较主动控制的可能性。其他的经验既然也各自有它们自己的表现，我们也就没有必要去追问它们是什么东西了。只有当一个存在物的性质发生了疑问而我们又必须去追问它时，对于实在的观念才有意识地呈现出来。所以，只有我们关于存在的思想，才是与认知关联着的。至于其他经验事物的方式，十分明显地存在着，因而我们就没有把存在和这些经验方式联系在一起加以思考了。

总之，不管怎样解释，那种把认识当作衡量其他经验方式中所发现的实在的尺度的看法，乃是哲学中传播最广的一个前提。这种把实在和被认知等同起来的情况，在唯心主义的理论中得到了明白的陈述。如果我们回想一下草木在春风中摆动，以及水波在阳光下闪烁的景致，就会想到：在科学家对于这些事物的思想中，他们把在知觉和直接享受中有意义的性质都删除了，仅剩下用数学公式加以说明的某些物理常数了。于是，通过有贡献的思维或意识动作，用心灵把科学所提出的这个可怕的骷髅重新装饰起来，不是很自然的吗？于是，除非我们能够指出数学关系本身也是一种逻辑的思维结构，否则，能知的心便被视为全部架构的组织创造者了。实在论派的理论，反对把能知的心当作所知事物之根源的主张。但是，他们主张，实在和被知的东西是局部相等的；不过，他们是从对象方面而不是从主观方面来看这个等式的。知识是把握或观看实在“本身”，而情绪和情感则是对付那种由有感情和有欲望的主体所提供的外来因素所感染了的实在。在认识论方面，唯心主义者和实在论者同样都假定：在所经验到的事物中，只有知识才是和实在关联着的。

一个哥白尼式的变革的意义就在于：我们并不需要把知识当作唯一能够把握实在的东西。我们所经验到的这个世界，就是一个实在的世界。但是，我们所经验到的这个世界在它的原始状态上，并不是我们所认知的世界，并不是我们所理解的世界；而且从理智上说来，并不是融贯而可靠的。认知活动包含许多操作手续，而这些操作手续使所经验的对象具有了形式，从而使我们可以有把握地经验到事物前进时所依赖的各种关系。认知标志着实在已经有了一番过渡性的改变和重新安排。认知是具有媒介性和工具性的，它处于对存在的一种比较偶然的经验和一种比较确定的经验之间。认知者是在存在世界以内的；他的有实验性质的认知活动标志着：一种存在和另一种存在正在交互作用着。不过，这种交互作用和其他存在的交互作用之间有一个重要的差别。这种差别不是在自然以内、作为自然之一部分的东西和另一些发生于自然以外的东西之间的差别，而是在一种受控制的变化进程和不受控制的变化进程之间的差别。在知识中，原因变成了手段而效果变成了后果，因而事物有了意义。所认知的对象是经过有意的重新安排和重新处理过的事前的对象，也是以它所产生的改造的效果来验证其价值的事后的对象。认知的对象是经过实验思维之火所锻炼出来的，正如精炼的金属是从矿物原料中所提炼出来的一样。它是同一个对象，不过是起了变化的同一个对象，正如一个人在他的脾气经过一番磨炼之后，既是同一个人，也是不同的一个人。

于是，知识并没有包括世界的全部。知识的范围和所经验到的存在的范围并不是等同的，而这一事实既不能说是知识的缺陷，也不能说是知识的失败。这只是表明知识严格地从事于它自己的职务——把紊乱不定的情境转变成更加在控制之下和更加有意义的情境。并不是所有一切的存在都要求被人类所认知，当然也不要得到思维的允许才能存在。但是，当有些存在被经验到的时候，便要求思维在它们的进程中去指导它们，使它们成为有条理的和美好的东西，从而引起人们的崇拜、赞许和欣赏。知识为达到这样新的安排而提供了唯一的手段。经验世界的各个部分一经重新安排，便具有了更明朗和更整饬的意义，而它们的意义可以久经时间的蚀啮而变得更加可靠。认识的问题就是发明如何从事这种重新安排的方法的问题。这个问题是永无止境、永远向前的；一个有问题的情境解决了，另一个有问题的情境又起而代之了。经常的收获并不是接近于一个具有普遍性的解决，而只是渐次改进了方法和丰富了所经验的对象。

人作为一个自然的生物，像质量和分子一样是运动着的；他和动物一样地生活着，有饮食、斗争、恐惧和繁殖。当他生活着的时候，在他的行动中，有些行动产生了理解而有些事物发生了意义，因为这些东西成为互相间的记号了；成为期望和回想的手段、对于未来的准备和对于过去的东西的赞美了。活动具有了理想的性质。引力和斥力变成了对优美东西的爱好和对丑恶东西的憎恶。这种活动寻求和创造着一个人们可以在里面安全生活的世界。希望与恐惧、欲望与厌恶和认知与思维一样，都是对事物的真正反应。我们的感情通过理解加以启发以后，便和认知一样，是我们真正深入了解自然意义的器官，而且会更加充实和亲切。这种和事物深刻而丰富的沟通，只能是思想以及思想所获得的知识所产生的结果；实现自然的潜在意义的艺术还要求有超然和抽象这样一种中间的和过渡的状态。认知所具有的这样一种比较冷酷而不亲切的交互作用，把我们的感情和享受所迷恋的那种性质和价值暂时搁置不论。但是，如果我们要把欲望和好尚都变成稳妥的、有条理的、可靠的、具有意义的事情，知识便是我们的希望与恐惧、爱与憎的不可缺少的中介。

赞颂知识，认为知识是通往实在唯一的途径，这种想法既未立即受到摧折，也未一劳永逸地受到排除。但是，它难以无限制地被保留下去。智慧思想的习惯传播愈广，则依靠避免智慧的检查而享有权力的那种既定利益和社会制度愈不足以为敌；简言之，智慧思想的习惯愈成为理所当然之事，就似乎愈没有必要给予知识以那种唯一垄断的地位。知识将因其成果而受人重视，不因知识当它还是一种新兴事业时为人们所赋予的那种特性而受人重视。“物以稀为贵”这个平常的道理，与我们唯独尊重知识的这件事情有着密切的联系。不明智的欲望和冲动太多了，墨守成规的行动太多了，为别人武断的权力所专横独断的事情太多了，总之，未经知识所启示的事情太多了；因而，无怪乎人们在思想中把行动和知识彼此分隔开了；无怪乎人们把知识当作是唯一能够对付实在的存在的东西了。知识在社会生活中什么时候才会自然化，我不知道这一点。但是，当知识为人们所习惯的时候，我们就会把知识在研究自然与社会事物中的工具作用而不是其垄断地位视为理所当然之事而无需我上面所提出的那些论证了。不过在目前，实验方法的发展还只是预示着这样一个哥白尼式革命有成功的可能性。

无论什么时候，任何人只要一谈到知识（尤其是科学）与我们的道德的、艺术的和宗教的兴趣的关系，便会遭遇两个危险。一方面是努力利用科学知识去证明道德与宗教的信仰，或者在它们流行的某些特别形式中这样做，或者在人们觉得具有启发性与安慰性的某种模模糊糊的方式中这样做。另一方面，哲学家们降低知识的重要性和必要性，使道德和宗教的教义得到不可争辩的权势。先入为主的思想，会使人们从以上两种意义中的一种意义来解释我们的主张。如果如此，我们便可以声明说：我们从未有一句话是轻视科学的；我们所批评的乃是一种关于心灵的哲学与习惯，人们曾经根据这样的哲学和习惯从一些错误的理由上去珍视知识。这样消极的陈述，还没有说明我们全部的立场。知识是具有工具性的。但是，我们全书讨论的主旨却在于颂扬器具、工具、手段，使这些东西和目的与后果具有同等的价值，因为没有工具和手段，目的与后果就是偶然性的、杂乱的和不稳定的。因为所知的对象乃是知识的对象，所以把它称为一种手段，不是轻视这些对象而是欣赏它们。

只要人继续是一个人，情感、欲望、意向和选择就总是有的；所以，只要人继续是一个人，就总是要有关于价值的观念、判断和信仰的。如果有人企图一般地去证明价值的存在，这是最笨不过的事了；价值总是继续存在着的。凡是不可避免的东西，就无需去证明其存在。但是，我们本性的这些表现却需要人们的指导；而只有通过知识，人们才有可能进行指导。当我们本性的这些表现受到了知识的影响时，这些表现本身（在它们有指导的活动中）便构成了作用着的智慧。因此，就某些特殊的价值信仰、某些特殊的道德与宗教的观念与信念而言，我们主张的要点就在于指明：这些信仰、观念与信念都需要用我们手头最好的知识去加以验证和修正。本书讨论的精神绝不是为了替它们保留一个孤立的地位，使它们不受新知识的影响，不管这种影响是多么的分散。

被认知的对象和具有价值的对象之间的关系，乃是现实与可能之间的关系。所谓“现实”，包括既有的条件；所谓“可能”，是指一种现在尚不存在但可因现实条件的应用而使其存在的目的或后果。因此，“可能”就其对任何既有的情境而言，乃是寻求这个情境的一种理想；从操作论的定义（即用行动去说明思维）的立场出发，理想和可能是意义相同的两个观念。观念（idea）与理想（ideal）不仅某些字母相同（指英文字而言——译者），而且有共同的内容。一个观念，就其理智的内容而言，就是设想某些存在的东西将会变成一个什么样子。当我站在火的面前，我就说，这火是多么烫；这是用一个命题来报道一个已经为我所感觉到的性质。当我在远处看见某一事物而没有感知的接触时，我判断说它一定是烫的；“烫”在这里是表达一个后果，即我在推论说：如果我走近它的旁边，我就会经验到“烫”这样一个后果；它表明一种实际在经验中存在的东西所具有的一种可能性。这个事例是一件小事，但它却表明了任何宾词（不管是性质或关系）表达一个观念而不是表达一个所感知的特征时的情况。这并不是一种所谓感觉和另一种所谓影像的心理状态之间的差别。这是一种为我们所已经经验到的东西和可能为我们经验到的东西之间的差别。如果我们都同意把“理想”一词中的赞美意味撇开不要，而把它当作现实的反面，那么，观念所指的可能性即为存在的理想方面。

现实和理想之间有无联系的问题，乃是哲学上形而上学方面的中心问题，正像存在和观念之间的关系乃是哲学上认识论方面的中心问题一样。这两方面问题的汇合处，就是现实和可能的关系问题。这两方面问题之所以产生，是因为我们要用智慧去调节行为而有采取行动之必要。陈述一个真正的观念或理想，就是主张我们可以改变现有的状况，使它获得一种具有特殊特性的形式。这一句话，就其涉及一个观念、涉及认识方面而言，使我们回想到上面我们把观念当作指示操作及其后果的东西的那种说法。在这里，我们所关心的是它对“理想”所发生的影响。

在现实与理想的关系这一根本问题上，古典哲学总是企图证明：理想已是而且永远是实在所具有的一种性质。寻求认识上的绝对确定性乃进而成为寻求与最后实有合而为一的一种理想。人们既未能信赖世界，又未能信赖他们自己来实现作为自然之可能性的价值和性质。拙劣无能的感觉和规避责任的欲念两相结合，使人们渴望有一种理想的或理性的东西，把它当作我们事前就占有了现实，并把它当作我们遇到困难时可以在情绪上依赖的东西。

有人认为，现实和理想事先本来就是等同的，但这个假定产生了许多至今尚未解决的问题。这个假定是产生罪恶问题的根源。这种罪恶不仅从道德的意义而言，而且指缺陷与错乱、不定与错误，以及一切背离完善的情况而言。如果这个宇宙本身就是一个理想的宇宙，那么，我们所经验到的这个宇宙又为什么会有这么许多完全不理想的东西呢？为了要解答这个问题，人们总是迫不得已地谈到有背离完善实有的情况——谈到有某种堕落的情况，而本体界与现象界的区别、实在与表现的区别就是由于这种堕落。这种主张有许多解释。最简单而不一定最为哲学家们所赞赏的一个说法，就是“人类的堕落”这个观念。按纽曼主教的说法，这种堕落意味着万物是在天地开辟之初的灾难中创成的。我并不想讨论这些说法，评论其长短是非。我只想指明：在唯心主义名义下的各派哲学，都想运用各种方法从宇宙论、本体论或认识论各方面来证明实在与理想是同一的，同时又引入一些有限制性的说明，解释为什么两者最后又不是一回事。

把世界理想化有三种方法。有一种理想化的方法是通过纯理智的和逻辑的过程进行的，在这个过程中，人们企图单用推论来证明这个世界具有满足我们最高愿望的特性。人们还有一种情绪上强烈欣赏的刹那，这时候，由于自我与周围世界互相愉快地结合在一起而对存在有一种美感与和谐的经验，直接满足了我们想望的一切。然后，还有一种理想化的方法是通过思想指导下的行动进行的，譬如在美术作品中，以及一切贯穿着爱的关怀的人类关系中所表现出来的那样。第一种方法是各派哲学所采用的。第二种方法，当那一刹那延续的时候，是最为引人注意的。它树立了一种标准，帮助我们去衡量关于可能性的那些观念，而这种可能性是通过智慧的努力才实现的。但是，它的对象却依赖于未来的运气，因而是靠不住的。第三种方法就是审慎寻求价值安全的方法，这种价值是我们在怡然自得时自然享受到的。

在幸运的时候，人们会完全确切地享受到对象，这一事实证明自然是可以产生那种被我们当作理想的对象的。因此，自然为体现理想提供了可能的材料。如果我可以用一句老话来说，那么，自然是可以理想化的。自然是可以通过操作来加以改善的。这个过程并不是被动的。自然为人们提供了手段和材料，使我们判断为具有最高性质的价值可以在存在中具体体现出来，不过，这并非总是自然如此的，而是由于人们探索自然所引起的反应。人类是否运用自然所供应的材料，以及他为了什么目的而运用它，这些都要依靠人类的选择。

我们的理想主义并不满足于运用辩证的方法来证明：实有是完善的和常住不变的；是某种高尚力量所具有的特性，或者是一种本质。人类这样在情绪上所得到的满足和鼓励，并不足以代替为了指导我们的行动而设计出来的理想。在愉快的一刹那间，虽然我们得到了我们所崇拜、赞许和尊重的对象；但是，真、美、善形容这个世界的可靠性和范围则要看我们自己由于爱好和向往那样一个世界而从事活动的方式如何而定的。我们所喜爱、所赞赏、所尊重的事物，唯心主义哲学家们视为最高实有特征的事物，都是真正的自然因素。但是，如果没有基于了解条件的审慎行动来进行帮助和支持，这些事物便都是暂时和不稳定的，而且享受这些事物的人数是少量而有限的。

有些哲学派别曾经试图证明，现实和理想在最后实有中是固定统一的。有些宗教信仰便深受这种哲学的影响。这些宗教信仰的兴趣，在于劝人去过一种忠于所谓善的东西的生活；而宗教的这种兴趣，是和一种关于历史起源的信念联系着的。宗教也被牵涉在研究实体的形而上学之中，注定接受了某种开天辟地的说法。宗教也曾被认为是一种说明自然世界结构的学说而与科学敌对起来，从而参加了一场与科学的战斗，并终于为科学所战败。宗教还在天文学、地质学、生物学方面，以及人类学、文学批评和历史方面作过一些主张。随着科学在这些领域的进展，宗教发觉自己陷入一系列的冲突、调和、适应和溃退之中。

把宗教态度当作人们对存在的可能性的一种感觉，并把宗教态度当作献身于实现这种可能性的事业的一种态度，而不是接受当前既定的现实，这样便使宗教逐渐从这些不必要的学术上的纠纷中摆脱出来。但是，宗教诚信者们很少注意到：宗教之所以一再与科学发现发生冲突，其理由不在于某一特殊的教条，而在于它和有些哲学体系联合在一起。他们主张：优越而值得我们献身的东西是不是实在的和有多大的力量，要看我们能否证明它是事先存在的，因而如果我们不能像证明日月星辰是存在的那样，证明完善的理想是存在的，那么，这种完善的理想便不能对我们提出任何要求。

如果没有这样一个根本的假设，科学与宗教之间就不可能有任何冲突。当我们说这句话的时候，人们便企图把科学结论和特别的宗教主张调和起来，而在这样的企图流传开来以后，不幸的是，有人会认为他们可以提出一个万灵的调和药方。但是，这绝不是我说这句话的意思。这句话的意思是说：宗教态度对于任何事实方面的信仰（无论是物理方面的、社会方面的或形而上学方面的信仰），都应该不作任何主张。宗教态度应该把这一类事情留给其他领域的研究者们去研究。宗教态度也不要用一些关于价值的固定信仰去代替上述那些关于事实方面的信仰，而只相信发现现实的各种可能性以及实现这些可能性的努力才是有价值的。实际存在方面的发现，会改变人类对于目的、意向和善的信仰内容。但是，这种发现不会也不能改变这一事实：即我们可以把我们的感情和忠诚指向寓于所发现的现实中的可能性。致力于创造未来而不再死抓住关于过去的命题不放，作孤注一掷这样一种力行的理想主义便成为不可战胜的了。当我们申说美丽的东西是值得赞赏和珍爱的时候，这种申说并不依靠我们能够证明那些对于过去艺术史的陈述。正义是值得尊重的，这并不依靠我们能够证明有一个正义的实有事先存在着。

如果宗教和这种理想主义结合在一起，这种宗教将具有何种形式，或者说，如果宗教不再在衰弱危难之际去寻求确定性（而这是一直决定着宗教的历史的和制度的生活的），这对宗教将会产生什么后果，这是不可能确切而完备地表白出来的。但是，这种变化的精神中的某些特点是可以指出的。一个重大的变化就是使宗教摆脱了那种防守辩解的立场，而这种立场是宗教信仰为了辩护它们关于历史和物理自然的主张而在实际上所不得不采取的；因为宗教，由于纠缠在这些问题之中，而势必经常遇到与科学发生冲突的危险。由于辩护这个迟早必须废弃的立场，人们花费了不少精力，而现在这种精力将被解放出来，用来进行积极的活动，以求实现现实生活中所潜在的可能性。更重要的变化，是人们将从一切在不同于现在生活条件的条件下所构成的教条中解放出来而倾向于把知识的结果用于建设方面。

如果科学对于实践行动所给予的刺激和支持不再限于工商业以及仅仅所谓“世俗”的事务中，那么，科学所将产生的那种改善的状况是不可能估计的。只要科学进展的实际重要性仍然还限于这些活动，那么，在宗教所表示的价值和日常生活所关心的迫切事务之间的二元论将会继续保持下去。这一道鸿沟将会继续不断地扩大而这样扩大的结果，从过去的历史看来，不至于牺牲凡人俗事所占领的领土。反之，理想的兴趣将会被迫后退到一个越来越有限制的阵地之内。

主张本质的境界乃是一个独立潜存的实有境界的一派哲学也强调说，这是一个包括许多可能性的境界；它提出这个境界，以备作为宗教景仰的真正对象。但是，从定义上讲来，这些可能性都是抽象的和渺茫的。它们和我们所具体经验到的自然对象和社会对象是没有任何关系或交往的。这不免会使我们得到这样一个印象：关于这样一个境界的见解，不过只是把现实存在自有其可能性的这一事实用一种笼统的方式加以实体化罢了。但是，无论如何，献身于这样一种渺茫而不可摸触的可能性只是保留宗教传统中的“来世”而已；不过，这个“来世”又不是被认为存在的一个世界。这种来世之想，乃是一个避难之所，而不是一个资源之地。只有当我们取消了本质和存在之间的分离情况的时候，只有当我们把本质当作要在具体经验对象中借行动来体现的可能性的时候，这种来世之想才能在指导生活的关系中发生效力。想用绕圈子的办法去求得具体经验对象，将是一无所得的。

如果宗教信仰是和自然和生活的可能性联系着的，那么，当宗教信仰在专心追求理想的时候，就会表现出它对现实的虔诚。它不会因为现实中有缺点和艰苦而发牢骚。它会重视和尊重实现可能性的手段和具体体现理想的事物（如果理想要有所体现的话）。愿望和努力本身并不是目的，愿望和努力本身分隔开来也没有价值，而只有把它们当作重新改组存在物以求获得公认的意义的手段时，它们才有价值。自然和社会本身以内就包含有理想可能性的设计，以及实现这些可能性的操作手续。人们可以不像斯宾诺莎的所谓理智之爱那样，把自然界崇拜为神灵。但是，自然界（包括人类在内）虽有缺点和不完满之处，却可以成为理想、可能性，以及为了理想、可能性而产生的愿望的源泉和一切既得善良的最后的寄托之所，从而激起人们真心诚意的虔诚。

我并不想涉及宗教心理学的领域，即不想涉及宗教经验中所包含的个人态度。但是，我们没有人能够否认，例如施莱尔马赫（Schleiermacher）所坚持的那种依赖感已十分接近这个问题的核心了。这种依赖感由于不同的文化状态的关系，有着许多不同的形式。这种依赖感曾经表现为一种卑怯的恐惧；也曾经表现在极端残忍的行动以冀取悦于我们所依靠的神力之中；也曾经在那些自以为特别接近神权而具有代表这种神权采取行动的权威的人们身上，表现为激烈狂热的一种不容异端的态度。这种依赖感也曾经表现在高贵的谦逊和不可压抑的热忱之中。历史表明，这种依赖感并没有一条预定的表现它自己的道路。

理想的善就是有待实现的存在的可能性，而我们的宗教态度就是和接受这种理想的善联系着的。关于这种宗教态度，我们有一句话可以有把握说的。我们的努力至多是瞻望着未来而永远不会达到确定性的。概率的教导既适用于科学的实验操作，也适用于一切活动形式，而且情况甚至更为悲惨一些。前面我们已经谈过不少关于控制和调节的话，但是控制和调节绝不意味着结果是确定的，虽然除非我们在生活的各方面去试用实验的方法，否则就不会知道这种控制和调节将会给我们多大的安全。在其他实践活动的形式方面，较之在认知方面，我们的未知范围还更加广阔些，因为这些其他的实践活动更为深入未来，其意义更为重大而更加不可控制。那种在变化中寻求安全，而不是寻求与固定物相联系的确定性的哥白尼式的革命，更加激起人们的依赖感。

而且，这种宗教态度会改变它的主要性质。在道德传统中，最深远的一种传统就是认为道德上的罪恶（不同于可以挽回的错误）起源于骄傲，而骄傲就是孤僻。这种骄傲的态度有许多不同的形式。有些人自命为具有最完满的依赖感；在这些人之中，有时显著地在这些人之中，有这种骄傲的态度。热诚虔信的骄傲是最危险的一种骄傲形式。还有学者相轻的骄傲，也有以财产和权势而骄傲的。还有一些人自以为懂得了上帝明显表达的意志，这也是一种骄傲，这种骄傲是最富于排他性的了。这种骄傲心便产生了一种排他性的团体，而这种团体又由于它与一种自命为具有精神垄断权的制度发生联系而得到了发展和维持。凡是有这种骄傲心的人们便自以为是神灵的特别代表，而且在神灵的名义之下成为统治别人的权威。

这种骄傲的结果，乃使教会在历史上孤立于其他社会制度之外。这种孤立分隔的情况，好像否认一切交互作用和互相依赖的情况一样，把那些自命为与理想和精神具有特别联系的人们的权力仅限于一些特别的方面。由于其他的人类结合方式都被贬低到了一个低下的地位和作用，这就使人类这些结合的团体不担负起自己应负的责任。这就是自然与精神分隔从而把现实和可能两相孤立的二元论的许多结果中最严重的一个后果了。如果我们承认人的意图和努力都不是最后的，而是顺从着未定未来不确定状态的，于是养成了这种依赖感，而这种依赖感使人们普遍和共同地要有所依赖。这样，人们就不会再有那种根据人生活动来区别人的骄傲精神和孤僻态度的那种最腐败的形式。如果人们感觉到他们都要共同参与在存在的这种不可避免的不确定状态之中，就会使他们具有一种同命运、共努力的感觉。人们是不会爱他们的敌人的，除非他们之间不再是敌对的。现实和理想的对立，精神和自然之间的对立，是一切敌对中最深刻和最有害的敌对状态的根源。

以上所述，既好像忽视了那些深入人心的传统的力量，又好像忽视了体现这种传统的既定制度的力量。然而，我所做的事情，只是要指出有一种变化的可能性。这并不妨碍我们去认识实现这种变化的实际困难。在这些困难中，有一个方面是适合在这里来讨论一下的。我们最好研究一下：这些困难对于哲学未来的任务将发生什么影响。有一派哲学要用理性的方法去证明，理想是固定的和事先确定的，并把知识与高级的活动同一切形式的实践活动严格区分开来，而这种哲学便继续地阻碍着我们去实现我们所指出的那种可能性。要缩小哲学理论的实际效果或夸大它们的实际效果，都是很容易的。直接地讲来，哲学理论的实际效果并不是很大的。但是，如果我们把哲学理论当作人类已有的习惯和态度在理智上的陈述和辩护，那么，它的影响便是巨大的。习惯的惰性是很大的，而且当这种惰性被一种具体体现在制度中的哲学加以强化的时候，就会大到成为维持当前各种权威之间以及从属关系之间所产生的那种混乱和冲突状态的一个因素。

于是，最后谈一谈哲学是适时的了。好像宗教一样，哲学曾经和自然科学发生过冲突，至少从17世纪以后，哲学就逐渐和自然科学分道扬镳了。它们分裂的主要原因，是哲学担负起了认知实在的功能。这样便使得哲学成为科学的竞争者，而不是补充者了。这就迫使哲学要求获得一种比自然科学更为根本的知识。因此，哲学（至少在其比较有系统的形式之下）就感觉得有责任来修改科学结论，证明科学所言非其真意，甚或证明这些科学结论只能应用于现象世界而不能应用哲学所指向的最后实在。唯心主义哲学企图从考察知识的条件方面来证明，只有心灵才是唯一的实体。唯心主义哲学实际上是说，既然物质本身就是心理的，那么，如果物理知识只承认物质，那又有什么关系呢？唯心主义一经证明了理想总是真实的以后，便推卸了它企图去解释现实的任务（这个任务如果是低贱些，但却是有用的），借这种解释便可以使价值的范围变得更为广泛和可靠一些。

在科学本身，一般的观念、假设是必要的。它们有着必不可少的用处。观念、假设启发人的新的观点；习惯使我们闭塞，使我们看不清现实状况和未来的变化，而观念、假设却使我们从习惯的束缚中解放出来。观念、假设指导着我们的操作，揭示新的真理和新的可能性。它们使我们不受直接环境和狭隘范围的限制。当我们不发挥我们的想象力或在想象中不敢利用观念、假设的时候，我们的知识也就发生动摇了。科学每一巨大的进步，无不源于新的大胆想象。有些概念经过实验的考验并已经获得成功，因而，被我们视为当然之理而加以运用。这些运用有效的概念在从前却是一种思辨的假设。

假设的广度和深度是没有限制的。有些假设的范围是狭隘而专门的，但有些假设却和经验一样的广泛。哲学总是认为，它本身是具有普遍性的。如果哲学把这种普遍性和构成有指导作用的假设联系在一起，而不笼统地装作认识了普遍的实有，它对于普遍性的这个要求是可以完满做到的。当假设由实际的需要所提出，由既得的知识所防护，并由这些假设所引起的操作所产生的后果所验证时，这种假设就是有结果的，这是不在话下的。否则，想象便化为幻想，成为空中楼阁了。

现代生活的特征就是在语言、信仰和意向方面的混乱，因而最迫切需要的乃是比较广泛而概括的观念，用来指导人生。现在，人类关于存在的实际结构和过程的知识已经发达到一个阶段，使想利用知识的哲学获得了指导和支持。在哲学解除了它保护实在、价值和理想的责任之后，是会找到一个新的生命的。就科学去说明科学的意义，亦即就现实的知识去说明科学的意义，这可以留给科学去做了。就科学广泛地为人类所利用这一点来说明科学的意义；就科学在为可靠价值的可能性服务这一点来说明科学的意义，这还是一片荒地，亟待开发。废弃对绝对而永恒的实在与价值的寻求，看来似乎是一种牺牲。但是，废弃这一寻求乃是从事更富于生命力的事业的先决条件。当哲学寻求以社会生活为基础、为大家所共享的价值时，它只会有善意者的帮助而不会有对手的。

在这种情况之下，哲学和科学便不是反对的了。哲学乃是科学结论和社会以及个人行动方式之间的联络官，筹划和努力实现一切可以达到的可能性。哲学也与宗教一样，既然要在实现中鼓舞培植理想可能性的感觉，那么，它就要不断地为科学可能的发现所校正。每一新的发现，总是为人类提供了一个新的机会。这样一种哲学，在它的面前就会有一个广阔的批评天地。但是，哲学的这种批评的心灵却须排除偏见、私利、习俗，以及来自反乎人类目的的制度的权威对人类所施行的统治。人类的想象力是具有创造性的，因为它能指出现实知识所揭露出来的新的可能性和设计在人类日常经验中实现这些可能性的方法。上述哲学的这个消极功能，只是人类想象力的创造性工作的反面工作而已。

哲学时常抱有这样一个理想，想把知识完全统一起来。但是，知识就其本性而言，是分析性的和判别性的。不过，知识已经达到了广大的综合性，达到了笼统的概括。但是，这种综合、概括启发了新的研究问题，开辟了新的探究领域；过渡到比较详尽和各种各样的知识。在知识的进步中所包含的多方面的发现，启发了新的观点和方法。这个事实就驳斥了那种认为可以在理智的基础上完全把知识综合起来的想法。专门知识单纯的增进，永远不会创造出一个构成理智整体的奇迹。不过，把科学的专门结果统一起来的需要是仍然存在的，而哲学在满足这个需要方面应该作出它自己的贡献。

然而，这种需要不是科学内在所固有的，而是实践上的和人本的；科学只要能够层出不穷地发现新的问题和有新的发现，就心满意足了。在广泛的社会领域中，人类的行动需要指导，而这就真正要求把科学的结论统一起来。当科学结论对于指导人生的意义被揭示出来时，这些科学结论便被组织起来了。而科学探究丰富多彩的结果之所以是无组织的、散漫的和杂乱的原因，也就在这一点上了。天文学家、生物学家、化学家在他们自己的领域以内，至少在一段时间以内，可以得到一些系统的整体。但是，当涉及这些专门的结论对于指导社会生活的意义时，我们便跳出了专门的圈子，感觉到有些困惑了。显然是由于我们有这样一个缺陷，而不是由于别的什么原因，传统和武断的权威才有力量。人类过去从来没有这样一堆五花八门的知识，而且对于他的知识的意义、他的知识所将引起的行动和后果，在过去也从来没有像今天这样困惑不定。

如果我们对于知识对理想以及一般价值的信仰所发生的意义有任何同意的看法的话，那么，我们的生活便有着统一性的特征而不会有在各种冲突着的目标和标准之间的矛盾和精神涣散的特征。在广大和自由的社会领域内，实践行动的需要会使我们的专门知识统一起来；而专门知识又会使控制行为的价值判断确实可靠。如果我们已经取得了这种同意，就表示近代生活业已达到成熟的地步，可以了解它本身在理智运动中的重要意义。近代生活便会在它自己的兴趣和活动中，发现一些指导它自己事务的有权威的方法；而这种有权威的指导，人们在彷徨于腐朽的传统和偶然冲动的支配时是找不到的。

这种情境说明了当代哲学的重要职责。这个重要的职责就是要寻找和揭露障碍的所在；要批判阻塞通道的心理习惯；要专心思考合乎现代生活的各种需要；要就科学结论对于人生各方面的目的和价值的信仰所发生的后果来解释科学的这些结论。要想发展一个思想体系以担当起这个职责，不是一件容易的事情；只有慢慢地，依靠大家的同心协力，才能做到这一点。我在本书里曾经试图概略地指出我们所要完成的这个任务的性质，并且提出手头完成这个任务的某些资源。

（傅统先 译 童世骏 译校）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第4卷。首次发表于1929年，为《确定性的寻求》一书第1章。

[2] 选自《杜威全集·晚期著作》第4卷。首次发表于1929年，为《确定性的寻求》一书第2章。

[3] 在反对为了推崇冥思的知识而轻视实践这种存在已久的思想的过程中，有一种倾向把事情简单地颠倒了一下。但是，实用主义的工具主义的实质是要把知识与实践两者都视为在经验存在中获得善果（即各种优越的结果）的手段。

[4] 选自《杜威全集·晚期著作》第4卷。首次发表于1929年，为《确定性的寻求》一书第11章。

新旧个人主义（节选）

1.失落的个人 [1] [2]

一种表现为合并或正在迅速走向合并的文明，其出现伴随着个人的淹没。这一点在多大程度上从个人的行动机会中表现出来，以及个人在其行动中的首创与选择在多大程度上受制于走向联合的种种经济力量，我对此不拟评说。对于多数人，决定与活动的范围已经缩小；与此同时，对于少数人，个人表现的机会却大大增加，关于这一点尚有争议。没有任何过去的阶级拥有现在的工业寡头所把持的权力，关于这一点人们也可能莫衷一是。另一方面，有人或许认为，就真正的个性而言，少数人的这种权力华而不实，表面处于支配地位的那些人事实上与多数人一样，也为外在的力量所左右。而且事实上，这些力量迫使他们进入一个共同的模子，其程度之深足以使个性受到压制。

然而，“失落的个人”在这里的所指与这一问题互不相关，以至于没有必要在这两种观点之间作出选择，因为它意味着一个道德的与理智的事实，与在行动中任何对权力的表现无关。重要的是曾经支配个人，给予他们支持、指导和统一人生观的那些忠诚，几乎已经消失殆尽。结果，个人感到困惑和迷惘。历史上很难发现一个时期像现在这样缺乏明确而肯定的信仰对象与公认的行动目的。个性的稳定取决于忠诚所紧密依附其上的稳定对象。当然，宗教与社会信仰领域里还存在那些富于进攻性的原教旨主义者，但他们喋喋不休的抱怨正好表明时代潮流与他们背道而驰。对于其他人而言，传统的忠诚对象已空无一物，或者受到了公开地否定，因而飘忽不定。个人于是徘徊在过去与现实之间，前者从理性的角度看，太过空洞，不能给予稳定性；后者又过于纷繁错乱，不能为观念和情感提供平衡或方向。

确定统一的个性是明确的社会关系与公认的职能的产物。依此标准，即便是那些看来处于支配地位并高调地表现着个人特殊才能的人，也被埋没了。他们可能是金融与工业巨头，但只有当人们对金融与工业在人类文明整体中所具有的意义形成某种共识的时候，他们才可能主宰自己的灵魂——他们的信仰与目的。他们偷偷摸摸地进行着领导，并且事实上，心不在焉。他们虽然在领导，但却处于非个人的、无社会目的的经济力量的掩护之下。他们的报酬不在于他们所做的事情——他们的社会职责与功能，而在于将社会成果扭曲为个人私利。他们受到群众的赞美，招致人们的忌妒与羡慕，但这种群众也由个人组成，在社会方向与社会作用这一意义上，他们同样失落了。

我们可以从如下事实中找到解释：虽然行为促进着合并与集体的结果，但这些结果却在他们的意图之外，并与源自社会实现感的那种满足感的回报无关。对自己和他人而言，他们的商业活动是私人的，其成果是私人的利润。只要存在这种分裂，就不可能有完全的满足感。因而，社会价值的缺乏便从不断加剧的、旨在提高私人优势与权力的活动中获得补偿。没有人能够洞悉他人的内心意识，但是，如果组成金融寡头的那些人确实有内在满足感，那么很可悲，因为找不到能够证明这一点的迹象。对于许多人而言，他们被自己无法控制的力量随意摆布着。

从经济方面来看，当今生活最明显的特征就是缺乏安全感。可悲的是，成百万渴望工作的人们经常处于失业的境地，除了周期性的经济萧条时期以外，始终存在着一支没有固定工作的大军。关于这些人的人数，我们尚无任何可靠的信息。但与我们无法了解生活于这种危险境地中的广大群众所受到的心理上与道德上的影响相比，这种连数据都不清楚的情况就微不足道了。缺乏安全感较之单纯的失业，有更深刻、更广泛的影响。担心失去工作，害怕老年的到来，这些造成了焦虑，并以损害个人尊严的方式吞噬着自尊。只要恐惧大量存在，勇毅与强健的个性便会被削弱。技术资源广泛发展的结果本可以带来安全感，但实际上却造成了一种新式的不安，因为机械化排挤劳动力。标志着合作时代的种种联合与兼并，正开始将不确定性带入高薪阶层的经济生活，而这种趋势还仅仅处于初期阶段。诚实而勤勉地从事一种职业或生意并不能保证任何稳定的生活水准，这种认识削弱了人们的敬业精神，促使许多人以侥幸心理去谋取那使安全成为可能的财富，近来沸腾的股市就是一个证明。

在社会整体中，个人既是维系社会又是靠社会所维系的成员。当这无法给予个人支持与满足时，美国生活中典型的不安、急躁、易怒与匆忙便不可避免地随之产生，它们是心理不正常的表现，如同以为可以通过道德规劝克服它们一样，从个人的主观意图解释它们是徒劳无功的。只有个人与其生活的社会环境严重地不适应，才能引起这种广泛的病理现象。对任何使人分心的变化事物的狂热喜爱、急躁、不安定感、神经质的不满足感，以及对刺激的渴望，这些都不是人类本性与生俱来的。它们如此不正常，需要探求深层的原因。

我将基于同样的理由来解释一种似是而非的虚伪。我们在表达“服务”的理想时所表现出的不真诚并非有意而为，它们是有意义的。无论是扶轮社还是大型商业企业，他们在使用这一术语时，并非把它仅仅作为谋取钱财的“遮羞布”。但是，它确实有点言过其实。此类表达的广泛流行，证实了商业在社会功能方面具有意义。它之所以需要言辞来表达，是因为在事实中十分缺乏，可人们又感到它理应存在。如果我们在工业活动中的外部联合能够反映在个人的欲望、目的与满足的有机统一中，这种口头宣扬就会消逝，因为社会效用会成为理所当然之事。

有人认为，与外在的社会结构相对应的一种真正的精神结构也确实正在形成。据说，我们普遍的心态——我们的“意识形态”属于“商业头脑”，后者已广泛渗透，实为可悲。流行的价值标准难道不是来自发财成功与经济繁荣吗？如果答案是绝对肯定的，那么，将不得不承认，我们的外在文明正在获得与之对应的一种内在文化，无论我们怎样贬低这种文化的价值。这种情况不可能出现，因为人不能仅靠面包，即物质繁荣而生活，这一反对意见非常具有迷惑力，但却可以被认为逃避了问题的实质。肯定的回答是：商业头脑本身并不统一，其自身内部存在分裂，只要作为人生决定力量的工业结果是合并的、集体的，而其激励机制与补偿却不折不扣地依然是私人的，这种分裂就必定持续下去。只有当有意识的意图和成就与实际产生的结果相和谐，统一的意识才会形成，就连商业头脑也一样。这一陈述所揭示的现象在心理学上已得到确认，因而可以被称为精神统一之规律。这种分裂的存在可以在如下事实中得到证实：一方面，关于大型商业公司内部的股息，我们有大量的未来发展计划；但另一方面，却没有相应的关于社会发展的协作规划。

合并的增长武断地受到限制，因而，它对个性产生了限制，压迫它，混淆它，进而埋没它。它从安全有序的生活中所排挤掉的东西，多于它所吸纳的东西。它给城市带来了无休无止的过度变化，与此同时，却使乡村地区停滞不前。合并的局限性在于它停留在现金层面。将人们集中起来的，一个是对同一家股份公司的投资，另一个则是机器促成规模生产，以便投资者获得利润这一事实。其结果会影响到整个社会的方方面面，但它们同是无机（inorganic）的，正如实际发挥作用的人类的最终动机是私人的与自私的一样。动机与目的的经济个人主义，构成我们当前合并机制的基础，并使个人无所作为。

个性的失落在经济领域是显而易见的，因为我们的文明主要就是一种商业文明。但当我们转向政治舞台时，这一事实甚至更为明显。在此详述当前政治中的党纲、党派与辩论，是枉费口舌。旧时的口号依然被重复着，而且对一些人来说，这些言辞似乎仍然具有意义。但不言自明的是，我们整个的政治，就其无遮掩地服务于那些经济上的特权集团而言，处于一种混乱状态——一周又一周，辩论被临时炮制出来，论点游移不定。在这种情况下，个人不可能在政治上寻到确定性与高效性，一个自然而然的后果便是对政治的无动于衷被反复出现的激动与兴奋所打破。

缺乏可以表达忠诚的可靠对象，离开这种对象，个人就会失落，这一点在自由主义者那里表现得尤其明显。过去，自由主义的特征是拥有一种明确的理性信念与计划，这正是它与保守党派的区别。后者并不需要任何超出维护事物现状以外的系统的世界观，相反地，自由主义者行事的依据却是一种精心设计的社会哲学——一种十分明确和连贯的、可以便利地转换成值得遵循的纲领性政策的政治理论。而今，自由主义不过是一种心态，含糊其辞地被称为前瞻性的，至于看向何处、看些什么则不甚了了。对许多个人而言以及从社会后果看，这一事实都不亚于一场灾难。大众也许并未意识到这场灾难，但他们的随波逐流却证明了它的存在；而与此同时，一些思想有深度的人则忧心忡忡。因为人性只有在拥有可以依附的对象时，才能泰然自若。

合并已取得长足发展，以致使个人脱离了旧式的地方联系与效忠，但却尚不足以为他们提供新的生活中心和生活秩序；把这种形势与我们冲动而贪婪的民族主义联系起来，我认为并非异想天开。最好战的民族也是通过思想与情感的力量而非暴力来确保其臣民的忠诚。它培育忠诚与团结的理想，培养人们为共同事业而共同奋斗。现代工业、技术与商业创造了现代民族的外部形态。陆军和海军产生了，以保护商业，确保对原料的控制，并占领市场。如果情况就这样赤裸裸地显示给人们，他们将不会为了确保少数人的经济利益而牺牲自己的生命。但是，日常生活中对真正的合作以及相互的团结这一赤裸裸的需要，却在民族主义情结中得到了宣泄。人具有一个值得同情的天性，即向往着共同生活与共同斗争的历险。如果平常的社会不能满足这种本能，那么，浪漫的想象力就会编织出一幅万众一心的民族巨像。如果和平这种轻松的职责无法建立一种共同生活，那么，激情可以通过服役于为它提供临时模拟的战争而被调动起来。

到此为止，我尚未提及许多人可能认为是有关忠诚之可靠对象的所有失落方式中最严重、最显而易见的一种——宗教。关于宗教外显的衰落程度——教会成员、礼拜，等等，可能容易言过其实。但是，作为人们思想与情感的主要统一力量和指导力量，对其衰落程度的估计无论怎样都不为过。即便在过去所谓的宗教时代，宗教本身是否真正是人们现在有时认为的那种活跃的核心力量，也许值得怀疑。但是，宗教曾经象征着那些赋予人们的人生观以统一性和中心的条件和力量，这一点是毋庸置疑的。它至少将人们所依赖的那些对象的意义凝聚成一些重要的、共享的象征，正是对那些对象的强烈依赖，使人们的人生观获得支持并保持稳定。

宗教现在不能产生此种效应了。政教分离，引起了宗教与社会的分离。凡宗教尚未成为简单的个人嗜好之处，它最多成为一些宗派，它们彼此因教义的不同而相区别，又在宗旨上保持着内在一致性；这些宗旨仅具有一个共同的历史渊源，以及一种纯粹形而上学的或仪式上的意义。曾经联合希腊人、罗马人、希伯来人与天主教的中世纪欧洲的社会纽带，已不复存在。有些人意识到了作为一种联系纽带的宗教之丧失将预示着什么。许多人失望了，不相信它能通过培养个人想象与情感赖以紧密依附的社会价值得到恢复。他们希望把过程颠倒过来，通过复兴孤立的个人灵魂来构建社会统一与忠诚的纽带。

关于新的宗教态度的立足点是什么，尚未有任何共识，除此之外，人们还前后颠倒。与其说宗教是联合之根，不如说是根的花或果。试图通过有意、自觉地培养宗教来整合个人，并通过它实现社会的整合，这本身便证明了个人因脱离公认的社会价值而失落的程度。也难怪，这种主张若不是以教条的原教旨主义形式出现，便会以某种形式的玄奥的神秘主义或个人的唯美主义而告终。被宣称为宗教之精髓的整体感，只有通过参与已经在某种程度上实现了统一性的社会，才能建立并保持下去。首先在个人中培育它，然后推而广之地形成一个有机统一的社会，这是异想天开。对此种异想天开的沉溺，感染了一些人对美国生活的阐释，一个明显的例子就是沃尔多·弗兰克 [3] 的《美国的再发现》。 [4] 它标志着一种怀旧的方式而非建设性的原则。

外部情况一片混乱，是因为机器这个混乱之源；而且混乱将一如既往，直到个人在其内心重建整体性。此种观点完全是颠倒是非。外部情况即便不是完全组织化，也在机器及其技术所创造的合并中相对组织化。而人的内部世界却是一片混乱，只有当活跃于外部的组织力量反映到相应的思维、想象与情感模式中时，这种混乱才能被克服而走向秩序。病人不能通过自己的疾病自愈，只有当社会生活的统治力量能被纳入到造就个人心灵的努力时，分裂的个人才能获得统一。如果这些力量实际上仅用于谋求个人钱财，这个问题就确实毫无希望了。但是，这些力量是通过技术的集体技艺构成的，而个人仅将其转而用于私人的目的。存在一个刚刚产生的客观秩序，通过它，个人可能获得方向。

尚未提到个性分裂的明显特征，其分裂的原因乃是未能重建自我以便适应当代社会生活的现实。在领导层中就当前社会问题的紧迫性进行的一次调查表明，法律的现状、法院、违法与犯罪位居榜首，且遥遥领先。鲁德亚德·吉卜林 [5] 曾经写道，我们是一个制订“自己蔑视的法律，并蔑视自己制订的法律”的民族，今天的情况有过之而无不及。虽然法令全书中写得一清二楚，我们却有意轻视它，并聚集起史无前例的热情以“逃避”法律。我们相信——根据我们的法律行为判断——我们能够用法律创造道德（如对禁酒法的大规模修改），并无视这一事实，即一切法律，除了那些调节技术性程序的以外，都是现存社会习俗及其相伴随的道德习惯与目的的记录。然而，我只能将此现象视为症状，而不是原因。它是这个时期自然而然的表现，在这一时期，社会结构的变化已瓦解了旧的纽带和忠诚。我们试图通过法令使这种社会松弛与解体恢复正常，而实际的分裂正表现为有法不依，这恰恰揭示出此种维持社会整合之方法的人为性。

有关道德规范松弛的文章与报道大量涌现。有一个运动已引起人们注意，该运动由于某种模糊的原因而得名“人文主义”，它提倡在更高的个人意志中并通过这种意志来实现节制与适中，以此作为解救我们现存弊端的办法。它发现，艺术家所奉行的自然主义，以及哲学家所教导的、由其取自于自然科学的机械主义，这些都摧毁了内在的律令，而后者本可以独自带来秩序和忠诚。如果能够相信艺术家与知识分子手中握有任何此种力量，我会十分高兴，因为如果他们真有的话，便能够在用它把邪恶带给社会之后改弦更张，根除邪恶。但事实感连同幽默感都拒绝接受任何此类信念。文人和学者今天较以往任何时候都更多地表现为结果，而非原因。他们反映并表达了由新的工商业形式所产生的新生活方式带来的分裂。他们为在新生力量影响下压倒传统规范的非现实性提供了证据，他们还间接地表明了某种新综合的需要。但只有当新的条件本身被纳入考虑并转换成自由与人道生活之工具后，这种新综合才可能是人文主义的。我看不到任何“节制”或逆转工业革命及其后果的途径。当缺少这种节制（如果真能出现，那倒是很省事）时，主张通过运用更高的个人意志而实现某种内在的节制；无论怎样的意志，其本身只不过是那已彻底破产的旧个人主义无用的回声。

生活的许多方面都向任何关注现实而非言辞的人昭示，所提倡的救市良方与实际情形风马牛不相及。就拿当前的娱乐、电影、广播以及组织化的代理制体育运动来说，人们要问，面对这一将技术资源用于经济谋利的凶猛潮流，内在的制动器又如何运行呢？也许最典型的例子是因变化而引起的家庭生活与性道德的分裂。并不是人们有意的图谋破坏了作为工业与教育之中心以及作为道德修养之焦点的传统家庭，也不是这种图谋削弱了旧的持久婚姻制度。要求普遍深受家庭崩溃与婚姻破裂之苦的个人，通过出于个人意志的行动来结束这一切后果，这只不过是对道德魔力的迷信。我们只有首先更谦恭地将意志力用于观察社会现实，并根据其自身的可能性加以引导，才能找回具备坚定而有效之自制力的个人。

个人从那些曾经给予他们人生以秩序和支持的纽带上松懈下来，反映这一潮流的事例十分引人注目。事实上，它们过于引人注目，以至于使我们看不到导致这些现象的原因。个人摸索着穿过种种形势，他们不引导这些形势，而这些形势也不赋予他们方向。在他们意识中占据最高地位的信仰和理想，与他们外在地活动于其中并不断反作用于他们自身的社会并不相关。他们自觉的观念与标准均继承自一个已经逝去的时代。而他们的思想，就其自觉持有的原则与阐释方法而言，也与实际情形相悖。这种深刻的分裂，正是涣散与迷惘的原因。

个人只有当其观念与理想同他们活动于其中的那个时代的现实相一致时，才能重新找回自己。达到这种一致并非轻而易举之事，况且它比看上去具有更多的负面效应。如果我们能够禁止那些仅仅属于传统的原则和标准，如果我们能够抛弃那些与我们生活于其中的情形并无现实联系的观念，那些现在不知不觉但却持续不断地作用于我们的尚未公开的力量，将趁机按照自己的模式塑造思想，作为结果，个人有可能发现自己拥有想象与情感所牢固依赖的对象。

但是，我并不是说再造的过程可以自动进行。辨别是必要的，以识别那些仅因为习俗与惰性而居于支配地位的信仰与制度，以及发现变动着的当代现实。例如，理智必须区别技术的趋势，这些趋势从源于早期个人主义的遗产（它压抑并分裂新动力的运行）中创造出新的合作精神。我们很难不用从过去几个世纪继承而来的旧框框去设想个人主义。个人主义被等同于首创与发明观念，这些观念与私人的、排外的经济利益密切相关。只要这种观念控制着我们的思想，那么使我们的思想和欲望与当代社会环境的现实相一致的理想，将被解释为适应与顺从。它甚至会被理解为对现存社会邪恶的理性化。个性的稳步恢复，伴随着旧的经济与政治个人主义的废除——它将解放我们的想象力与干劲——从而使合并的社会有助于丰富其成员的自由文化。只有通过经济调整，才能使旧个人主义中的精华——机会平等——变成现实。

认清像“接受”这类观念的双重意义，是智慧的职责。有属于理智的接受，它意味着客观地面对事实。还有另一种属于情感与意志的接受，它包含着对欲望与努力的认可。此两者如此迥异，以至于第一层意义上的接受成为所有理智地否认第二层意义上的接受之前提。一切观察都具有前瞻性，只有当我们预测现存事物的必然后果时，才能领悟其意义。当一种情形像目前的社会状态这样表现为内在的混乱分裂时，出路隐藏于观察之中。当人们觉察到不同的趋势及可能出现的不同结果时，便会不可避免地出现或此或彼的偏爱。因为思想上的承认带来理智的辨别与选择，这便成为走出混乱的第一步，成为构建那些有意义的忠诚对象的第一步，从中，稳定的、有效的个性才能生长。它甚至有可能创造使保守主义变得中肯且周密的奇迹，这无疑是一种有所依凭的自由主义之前提。

（战晓峰 译）

2.今日之个性 [6] [7]

在前几章，我试图描述历史遗留下来的个人观与日益企业化的现状之间的分裂，并指出这种分裂对现存个性所造成的部分影响。我主张，如果个性对它必须被迫存在并发展于其中的环境加以注意，为自身创造一个背景框架，那么，个性将会再次具有完整性与重要性。许多人很可能认为，我对问题的论述很常见；另一些人会谴责我没有提供一个详细的解决办法，没有明确地描述如何才能让个体与美国文明的现实协调一致；还有一些人则会认为我将病描述成了药，认为我的文章肆意赞美了技术科学和企业化的工业文明，其目的是要推动一股有人不愿去赶的潮流。

我确实只是试着进行分析，没有试着谴责当前社会的种种弊端，也没有试着为解决这些弊端提供固定的目标与理想，因为我认为，严肃思考之人已经对一般意义上的弊端与理想形成了十分一致的意见。谴责往往只是一种炫耀，它没有进入情况的内部；只是揭示了症状，没有追根溯源；它无力创造，只能制造出更多的谴责。至于理想，所有人都一致认为，我们想要美好的生活，这种美好的生活要拥有自由，以及一种经过专门训练的、可以鉴赏正直、真理与美好的鉴赏力。然而，如果我们始终只停留在泛泛之谈，表达理想的词汇再怎么从保守的变成激进的，从激进的变成保守的，结果都不会有什么区别。这是因为，不进行分析，这些词汇就不会进入实际情况之中，也不会关注实现理想的产生条件。

反复提及永恒真理和终极精神性是危险的。我们对实际的感知会变得迟钝，会认为停留在理想目标上就可以以某种方式超越现有弊端。理想体现了可能性，但只有当理想体现了当前情况的可能性时，才是真正的理想。想象力可以让理想摆脱障碍，让理想为当前的存在作指引。但是，理想如果不与实际相联系，便只是空想。

因此，我大胆地认为，对当前条件进行分析，这才是最重要的。稍作分析，我们便会发现，条件并不是固定不变的。要在思想上接受这些条件，就要意识到这些条件处于不断变化之中。它们并非驶向单一终点。一旦接受了条件本来的样子，我们就可以对许多结果作出预测；条件就可以在多条道路的指引下，驶向多个所选的终点。我们要意识到条件的变化，并积极地参与到变化潮流中去；如此一来，我们便可以指引条件驶向我们所偏爱的可能性。在这种相互作用中，个体会获得一种完整统一的生活。如果一个人理智地积极地参与认识，让这种认识成为进行有意识地选择的第一步，他永远都不会因为过于孤立而失落，也不会因为过于沉默而受到压迫。

在了解现在、认识现在的人类可能性的过程中，一个主要的难题是，陈旧的异域文化中所形成的关于精神生活的模式化观念依然存在。在那些因为工业革命而消亡的静态社会中，顺从是有意义的，对固定的理想的预测也是有意义的。事物相对比较稳定，因此人们有顺从的对象，人们所想象到的目标与理想和现有条件同样地固定不变。中世纪的司法体系可以确定“合理的”价格与工薪，当地惯常的价格与工薪即“合理的”价格与工薪，这样做的目的仅仅是为了防止出现过高的价格与工薪。它可以为所有关系制定一个确切的义务体系，因为中世纪有等级秩序，而在一个早已确立因此也是众所周知的秩序中，人们需要履行义务。在中世纪，社区都是地方性的，不同社区之间不合并、不重叠，也不以各种不易察觉的隐秘方式相互作用。那时，有一个共同的教会作为精神与理想真理的守护者和管理者；教会的理论权威通过直接的渠道，使人们在生活的实际细节中处处感受到它。精神现实可能在死后的世界才能存在，但这个死后的世界却通过教会这个此时此地所存在的机构与此世的所有事务紧密相连。

现在，没有什么持久不变的模式可以提供稳定之物以供人们顺从，也没有什么材料供人们制定不可改变的、包罗一切的目标。现在有的只是变化，这种变化是如此的持续不断，以至于顺从成了一系列间歇性的发作，其结果只是飘忽不定。在这种情况下，固定的、全面的目标只是毫不相关的空想；顺从则不是美德，而是美德的对立面。

同样的，机器之所以被批判得体无完肤，是因为人们透过过去的文化精神的眼光来看待机器。由于机器当前所带来的危害不符合过去时代的理想，人们便认为这些危害会永远伴随机器而存在。实际上，机器时代是一种挑战，它挑战人们重新定义理想与精神。费雷罗（Ferrero）曾说，机器“是当代的野蛮人，摧毁了古老文明最美好的成果”。但即使是野蛮人，也并非永远都是野蛮的；他们也带来了指导性的进步，并最终创造出一个对公平与美丽有其自身衡量标准的文明。

人们之所以谴责科学是机械的，大多是因为他们的头脑里还残留着形成于自然还是人类可怕敌人时期的哲学与宗教观念。当前的可能，因此也是当前的问题，就是要通过科学让自然成为人类的朋友与同盟。当人们攻击科学是人文主义的敌人时，其依据基本上都是一种在科学出现很早之前便已形成的自然观。任何严肃思考之人都知道，在周围的自然环境中，每时每刻都存在着很多无视人类价值、与人类价值相敌对的事物。当自然知识几乎不存在时，人类便不可能控制自然；而没有控制力，人类便只能诉诸一种方法，即修建避难所，这些避难所只存在于人类的想象中，并不实际存在。无需否认，这些避难所中有一些是高雅美丽的，但当它们的虚构性一旦被揭示出来，人类便不可能继续靠它们生存、生活。如果我们向这些避难所求助以获得支持，那便是无视现在的可能性，无视现在的建设性潜力。

通过阅读许多评价科学的文献，我们可以推断出：在现代科学出现之前，人类并没有意识到，在自然中的生存必定会走向死亡，会让命运变得不稳定、不确定；当时的人们甚至认为，正是“科学”揭示出自然常常是人类利益的敌人。然而，人类在过去信奉的各种信仰、举行的各种仪式，其本质告诉我们：当时的人类势必早已意识到了自然是人类的敌人。如果没有的话，他们便不会诉诸巫术、奇迹与神话，便不会在来世与来生中寻求慰藉与补偿。只要这些事物被人类真诚地相信着，二元论，即反自然主义，便是有意义的，因为有了它，“彼岸的世界”便会成为现实。对于心存困惑之人，他们可以暂时地放弃对这些事物的信仰而仍然保留二元论，但却不可能永远做到这一点。不过，他们还有另一种选择，即接受科学对我们所生活的这个世界的解释，并决心使用科学给予我们的力量，让自然对人类欲望更加顺从，让自然为人类福祉作出更多的贡献。“自然主义”一词有着各种各样的含义。它如果意味着，有着习惯、风俗、欲望、思想、抱负、理想与奋斗的人类是自然的一部分，不可分割的一部分，那种把自然作为人类理想与利益的盟友加以运用的努力便有了哲学基础和实际动机，而这是任何二元论都不可能提供的。

有些人欣然接受科学，只要科学保持“纯粹”。在他们眼里，科学作为一种追求和一种思考对象，是对可资享受的生活意义的一种补充。不过，他们认为，科学在机械发明中的种种应用给现代社会带来了许多问题。无疑，这些应用确实带来了新的丑陋与痛苦。要在科学实际应用之前的弊病及乐趣和科学实际应用之后的弊病及乐趣之间实现完全的平衡，是一件我不打算也不可能完成的任务。重要的是，现在科学的应用还很有限。科学应用触及了人与物之间的关系，却还没有触及人与人之间的关系。人类运用科学方法引导物理能量，却还没有运用科学方法引导人类能量。对于充分应用科学的结果，我们必须提前预判，而不是等结束之后进行记录。不过，这种预判有一个基础。即使在当前的状况下，科学也存在一种发展趋势；如果这种发展趋势的内在承诺能够实现的话，它便预示着一个更人性化的时代，因为它期待着一个所有个体都可以享有他人发现与思想的时代，期待着所有个体的经验都能得到解放、得到丰富。

任何科学研究者都不可能将自己的发现作为秘密加以保守，也不可能在不丢失科学声誉的情况下将自己的发现只作私用。一切发现都属于整个研究界。一切新的想法和理论都必须交由研究界进行证实与检验。现在，进行合作研究的人越来越多，探索真理的人也越来越多。的确，这些特征目前还只限于那些从事多少有点专业的活动的小群体。但是，这些群体的存在表明了现在的一种可能性，这种可能性是众多会带来扩张而非后退与萎缩的可能性之一。

假设当前发生在小圈子里的事情被延展、被一般化，其结果是压迫还是解放？研究是挑战，不是被动的遵从；应用是发展手段，不是压制手段。在人类事务中普遍采用科学态度，这将给伦理、宗教、政治与工业带来一场革命性的变革。我们只将科学应用于技术问题之中，这并不是科学的过错，而是人类的过错——人类利用科学谋取私利，人类因为害怕自己的权力与利益会遭到破坏性的影响而努力阻止科学在社会问题上的应用。设想有一天，自然科学和源于自然科学的技术会成为人性化生活的仆人，这种设想构成了我们这个时代的想象力。如果人文主义视科学为敌、逃避科学，这种人文主义便否定了自由人文主义有可能赖以成为现实的途径。

科学态度是实验性的，在本质上是沟通性的。如果科学态度被普遍采用，那它将会让我们从教条与外在标准强加在我们身上的重压中解脱出来。实验方法指的并不是吹管、蒸馏器和试剂的使用。它是一切让习惯主宰发明发现、让现成体系凌驾于可证实的事实之上的信仰的敌人。实验研究就是要不断进行修改。通过对知识和思想进行修改，我们便被赋予了改革的力量。这种态度，一旦出现在个体思维中，便会找到运用的机会。如果一个新观点的出现让教条与风俗习惯战栗不已，那么，当这个新观点有了不断发现新真理、批判旧信仰之方法的武装时，教条与风俗习惯就将远远不只是战栗而已。“顺从”于科学，除了对那些由于懒惰或为了私利而让现有社会秩序中的事务保持不变的人危险之外，并不危险，因为科学态度要求我们忠于发现之物并坚定地支持新真理。

科学号召我们接受的“既定事实”并不是固定不变的，而是始终在发展变化的。化学家研究元素，其目的不是要屈从于它们，而是要获得作出改变的能力。人们说我们现在正承受着科学重压的压迫，事实确实如此。但原因何在？当然，我们必须考虑到，学会新方法的种种用途、挖掘新方法的种种潜力是需要时间的。当这些新方法和实验科学一样，是刚刚才出现的，那学会它们的用途、挖掘它们的潜力所需的时间也相应更长一些。但除此之外，方法和材料的增多也带来了机会和目的的增多，标志着个性获得了释放，能表现出更适合其本质的感情与行为。即使是被人嘲笑的浴缸也有其独特的用途，一个人不会因为有了浴缸可以有机会清洗身体而必然遭到贬低。只有当个体拒绝行使自己的选择反应能力时，广播才会朝着标准化与严格控制的方向发展。物质商品并不是敌人，缺乏将物质商品作为工具加以使用以实现首选可能性的意志力，才是敌人。设想一下，如果社会不受金钱所控制，那我们就可以明显地看到，物质商品是鼓励个人爱好与个人选择的，它们为个人成长提供了机会。如果人类因为不够坚决与坚定而未能接受物质商品的鼓励，未能利用物质商品所提供的机会，那就让我们不要把责任归咎于物质商品本身。

经济决定论至少在这方面是正确的。工业并不存在于人类生活之外，而是人类生活的一部分。然而，文雅传统（the genteel tradition）无视这一事实，在情感与思想上将工业以及工业的物质层面推到了一个远离人类价值的领域。当人们因为工业与贸易是物质主义的便停留在对它们的情感排斥与道德谴责之中时，他们就是将工业与贸易留在一个无人性的领域，使它们沦为牟取私利之人的工具。这种排斥是那些让事物维持统治地位的力量的同谋。那些由于自满、自尊和缺乏责任感而抛弃金钱利益的人，与利用现有经济秩序牟取金钱私利的人之间，有一种隐秘的伙伴关系。

每种职业都会在从事者的个人性格中留下烙印，并改变他们的人生观。无疑，受制于机器的雇佣劳动者和致力于金钱操作的商人便是如此。职业可能源于人性内在的动力，但对职业的追求并不仅仅“体现”了这些动力，对这些动力没有半点影响；相反，它从事职业决定了思想水平，带来了知识与想法，影响了欲望与兴趣。工人受到了这种影响，而那些将艺术、科学或宗教本身视为目的并不把它们延伸（即应用）、扩展到其他领域的人同样受到了这种影响。人们可以选择不进行应用，这会导致窄化与过度专业化；人们也可以选择进行应用，这会带来扩大化与更多的开明。工业因脱离社会目的而窄化，所有善于思考之人都明显看出了这种窄化。那些认为自己在致力于追求纯粹真理和未被污染之美的知识分子与文学人士很容易忽略一个事实，即他们的内心也出现了类似的窄化和硬化。他们的“商品”虽然更为高雅，但他们也在成为这类商品的拥有者；如果他们不关注实用，不进行广泛的相互作用，那么，他们便也成了资本的垄断者，而精神资本的垄断也许到头来要比物质资本的垄断危害更大。

科学对人们长期持有的信念和曾经珍惜过的价值具有破坏性的影响，这自然是人们惧怕科学以及科学在生活中的应用的一个巨大原因。惯性定律适用于有形物体，也同样适用于想象力及忠诚于想象力的感情。我并不认为我们能突然从关注科学的消极影响转为关注它可能有的积极的、建设性的影响。但是，如果我们一直拒绝努力去改变想象力看待世界的角度，一直不愿意去重新检验旧的标准与价值，科学便会继续呈现它的消极面。接受科学（包括科学在机器中的应用）本来的样子，我们便会开始将科学设想成新价值与新目的的潜在创造者。我们会大范围地宣告科学当前在各个专业领域为个体科学家所带来的释放，所带来的更多的主动性、独立性与创造力。我们会将科学视为实现独创性与个体多样性的途径。即使对于那些乐于自称为“纯科学”的科学，那种引导我们提及牛顿定律和爱因斯坦定律的本能也给人们上了重要的一课。

因为自由思考是人类所能拥有的最大快乐之一，因此，科学态度若融入个体思维中，便会极大地增加个体对存在的享受。目前，享受到思考乐趣、研究乐趣的人并不多，但那些少数享受者几乎不会为其他乐趣而舍弃思考、研究的乐趣。不过，这些乐趣的质量目前和享受者的数量一样有限。也就是说，“科学”思考只要局限于技术领域，便不会充分发挥作用，不会拥有各种各样的材料，而只会有技术性的主题，因为它没有应用到人类生活中。一个因惧怕旧的珍贵事物会遭到破坏而思维受阻的人，必定会惧怕科学。他不能在新真理的发现与新理想的预测中，找到回报和宁静。他不能自由地行走于人间，因为他时刻都想要保护作为他私人财产的信仰和爱好——人类对私人财产的热爱并不只限于物品。

在问题和疑问中寻找机会，这是科学的一个特性。由于认识即探究，因此困惑和困难是探究得以蓬勃发展的源泉。会带来问题的差异与矛盾不应该是我们需要惧怕的、需要努力去艰苦忍受的对象，而应该是我们要努力应对的对象。我们每个人都会在人际关系中经历难题，不管是在与较亲密的熟人的关系中，还是在与通常被称为“社会”之物的更广泛的关系中。目前，人际冲突是人类痛苦的主要原因之一。我并不是说一切痛苦都会随着科学方法融入到个体性格中而消失，我是说，由于我们不愿意将人际冲突视为需要通过理智加以解决的问题，因此痛苦大大地增多了。如果我们把人际冲突看成是进行思考的机会，看成是具有客观方向与出口的问题，那么，由于把冲突个人化而带来的痛苦就会大大减少，而且部分痛苦会转变成享受，这种享受伴随自由思考而来。

正如我在上文所说，我们每个人都会在亲密的人际交往中经历种种困惑，也会在不那么亲密的社会关系中遇到各种问题。我们常常谈到“社会问题”，却很少从理智的层面去对待这些问题。我们将它们看作是需要改正的“弊端”、需要“改造”的邪恶或魔鬼。对这些想法的专注表明我们离拥有科学态度还有很远的距离。我并不是说，一个视病人为“完美患者”的医生，其态度就是完全合理的；不过，与继续保留科学出现以前的习惯、不停地关注弊端以改造弊端相比，这种态度更有益于健康、更有希望。例如，人们当前对待犯罪与犯人的方式就像人们过去看待和对待疾病的方式。人们一度相信疾病起源于道德和个人，认为病人被某个敌人，或魔鬼或人类，注入了某种外来物质或力量。当人们认识到疾病的内在起源是有机体和自然环境的相互作用时，有效治愈疾病才开始成为可能。现在，我们只是刚刚开始认为犯罪也是个体与社会环境相互作用的内在体现。就犯罪以及其他许多弊病而言，我们一直按照前科学时代的“道德”准则进行思考、行动。这种前科学时代的“弊病”观大概是真正的改革，即建设性的重建所面临的最大障碍。

科学始于问题和探究，因此，科学对于所有有着固定目标的社会体系构建与计划都是致命的。尽管过去的信仰体系崩溃了，我们却很难放弃对体系的信任、对某种大规模信仰的信任。我们不断地推理，好像出问题的是那个失败的特定体系，好像我们终于即将发现那个唯一正确的体系。其实，真正的问题在于我们对体系的依赖态度。科学方法会教导我们要进行分解，要进行确切、细致的探究，要为出现的具体问题寻找解决方法。从思考转为辨别与分析，要想象出这种转变会带来什么样的变化，并非易事。因为行动必定是具体的，在实际情况面前，大规模的信仰和无所不包的理想是无能为力的，甚至比无能为力还要糟。它们会导致不理性不明确的情感状态，在这些情感状态中，人们很容易就会轻信他人，人们的行动也会任由冲动的情感所摆布，轻易地就被那些头脑冷静的利己主义之人所操纵。消灭战争最有效的方法，是用对战争起因的具体分析替代对“自由、人类、公平与文明”的泛泛之爱。

综上所述，我们可以得出一个结论：由于一个新的原理需要一定时间才能广泛地深入到个体思维中，因此个体受到压抑并不是个体自己的责任。但随着时间的推移，个体受到压抑便是个体自己的责任了，因为个性是不能被征服的，它的本性便是要表现自己。相应地，要找回完整统一的个性，第一步便取决于个体自身。不管他从事什么职业，有什么兴趣，他就是他自己，不是别人；他的生活环境在某些方面是灵活的、可塑的。

我们习惯于从大而泛的角度看待社会。我们应该忘记“社会”，想想法律、工业、宗教、医学、政治、艺术、教育和哲学，想想它们的复数形式。因为不同的人与社会有不同的接触点，因此不同的兴趣与职业也永远只会带来不同的问题。没有哪种接触永恒不变，没有哪种接触不在某个时候产生变化。所有这些职业和问题都是世界和我们相互作用的渠道。并不存在总体意义上的社会，也不存在总体意义上的商业。个体与社会条件的协调一致，并不是单一、单调的一致，而是一种多样化的一致，需要个人去着手解决。

个性之所以不能被征服，是因为它是一种对条件进行独特地感悟、挑选、选择、回应以及运用的方式。正是因为这个原因，任何包罗一切的体系或计划都不可能带来完整统一的个性。任何个人都不能为他人作决定，也不能一劳永逸地为自己作决定。与生俱来的选择方式会提供方向与连续性，但选择的确切表达存在于不断变化的情况和各种各样的形式之中。我们必须反复不断地对条件作出有选择性的挑选与运用。因为我们生活在一个不断变化的世界里，会随着我们与这个世界的相互作用而改变，所以我们的每个行动都会带来一种新的视角，这种新的视角会要求我们作出新的偏好。从长远来看，如果一个人一直处于失落状态，那是因为他选择了不负责任；如果他一直处于完全受压抑的状态，那是因为他选择了轻松的寄生生活。

顺从意味着飘忽不定，它不是我们要去实现的目标，而是我们要去克服的对象；顺从很容易，从这个意义上说，顺从是“天然的”。不过，顺从有多种多样的形式，扶轮社对当前条件的称赞只是其中的一种。摒弃新文明的价值而追求旧文明的价值，是另一种顺从形式。披上某个已经消亡的文化的外衣只是另一种严格控制的方式。只有联系现在，对实际出现的条件作出积极的回应，并根据有意识选择的可能性努力改变条件，我们才能获得真正的完整统一。

个性起初是自发的、未成形的；它是一种潜力、一种发展的能力。即便如此，个性也是个体在这个物与人的世界中行动、与这个物与人的世界一起行动的独特方式。它本身并不完整，并不像房子里的壁橱或桌子里的秘密抽屉那样，里面装满了等待被赋予世界的珍宝。因为个性是感受来自世界的影响、并由于这些影响而表现偏爱的独特方式，它只有通过与实际条件相互作用才能发展成形；个性本身如同画家那离开了画布的颜料一样地不完整。画作是真正意义上的个人之物，它是颜料与画布通过艺术家独特的想象力与力量相互作用的结果。在画作的形成过程中，艺术家潜在的个性呈现出一种有形的、持久的形式。如果我们强行认为个性在创作之前便已形成，这就是一种风格主义，而不是风格——风格是有独创性与创造力的，它形成于其他事物的创造过程中。

未来总是无法预见。各种理想，包括一种新的、有效个性的理想，其本身必须形成于现有条件的可能性中，即使现有条件构成了一个企业与工业的时代。当理想在条件的再创造过程中发挥作用时，理想便会成形，便有了内容。我们可以为了方向的连续性而制定一个预测未来情况的行动计划。但是，一个规定着目标与理想的计划如果脱离了灵敏灵活的方法，便会成为累赘，因为它坚硬僵化，把世界看成是固定不变的，把个人看成是静态的，而实际情况恰恰相反。它暗指我们可以预言未来，但正如有人所说，这种预言在预言过去或一经重复时便会终止。

爱默生曾在一篇文章中说道：“社会无处不在进行反社会成员的阴谋。”但就在同一篇文章中，爱默生还说道：“接受上天为你所找的容身之处，接受与你同时代人的交往关系，接受事件之间的联系。”当进行选择的个体（selecting individual）孤立地、脱离事件之间的相互作用考虑事件时，事件便具有了反个性的特征。当人们认为社会习俗固定不变时，社会也具有了反个性的特征。在多种多样不断变化的联系中形成的“事件之间的联系”和“与你同时代人的交往关系”是实现个性之潜力的唯一途径。

精神病学家已经表明，个体的许多混乱与浪费都是源于个体从现实撤退到了内心世界。不过，这种撤退有许多不易察觉的形式，一些撤退形式被构建成了哲学体系，并在当前的文学中得到了吹捧。爱默生说：“我们寻找天才以重申天才在旧艺术中所创造的奇迹，这是徒劳的；天才的天性便是在新的必要事实中、在田野和路边、在商店和工厂中寻找美丽与神圣。”要获得完整统一的个性，我们每个人都需要耕种自己的花园。但这个花园四周并没有栅栏，它的轮廓并不清晰。我们的花园是这个世界，因为它触及了我们的存在方式。我们要接受我们所生活的这个企业与工业的世界，并因此为我们与这个世界的相互作用提供先决条件。这样一来，我们作为正在变化的现在的一部分，便会在创造一个未知未来的同时创造自我。

（查敏 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第5卷，为《新旧个人主义》一书第4章。

[2] 首次发表于《新共和》，第61期（1930年2月5日），第294—296页，题目为“新旧个人主义之二——失落的个人”（Individualism，Old and New.Ⅱ.The Lost Individual）。

[3] 沃尔多·弗兰克（Waldo Frank，1889—1967），美国小说家、历史学家、文学评论家、社会批评家。其著作《美国的再发现》（The Rediscovery of America ），由纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社于1929年出版。——译者

[4] 在对一体化之欧洲的分裂进行了精彩的讲解之后，他继而说道：“人类对秩序的需要及其对秩序的创造，就是他的科学、他的艺术、他的宗教；而这些都可以追溯到对秩序的原始感觉——所谓的自我，完全忘记了这关于自我首位性的学说恰恰是那个浪漫主观的时代对他所描述之分裂的反应，只有在该分裂中才有意义。”

[5] 鲁德亚德·吉卜林（Rudyard Kipling，1865—1936），英国作家、诗人，所引用的文字出自他的诗《一个美国人》（An America ），原文为“That bids him flout the law he makes，That bids him make the law he flouts”。——译者

[6] 选自《杜威全集·晚期著作》第5卷，为《新旧个人主义》一书第8章。

[7] 首次发表于《新共和》，第62期（1930年4月2日），第184—188页，题目为“今日之个性——杜威教授系列文章《新旧个人主义》之六”（Individuality in Our Day.The Sixth and Final Article in Professor Dewey's Series，“Individualism，Old and New”）。

质化思维 [1] [2]

我们所生活的周遭的世界，我们在其中挣扎、取胜、遭受失败的世界，显而易见是个质的世界，我们所处理、忍耐、享受的事物都要靠质的标准来确定。这个世界形成了涉及思维所特有的方式的场域（field），说其特有是因为思维确确实实由质的因素所规范。倘若不是因为“常识”一词的意思模棱两可、含含糊糊，那么便可以说人们常识中与行动及其结果有关的思维是质的，无论是享受还是痛苦。但是，既然“常识”也用来指已被接受的传统，并可以帮助支持它们，因而在文章开头只探讨与生活事宜和生活问题所涉及的对象相关的那种思维比较安全。

质化对象（qualitative objects）问题影响了形而上学和认识论，却没有在逻辑学理论领域得到应有的关注。物理学中的重大命题显然都包含了此类质的因素，它们研究与第二性质（secondary qualities）和第三性质（tertiary qualities）相区别的“第一性质”（primary qualities），此外，在实际操作中，这些第一性质并非性质而是关系。想想看，作为改变性质的运动与F=ma所表示的机械运动的区别，因努力和不安产生的压力与单位面积上压力的区别，从伤口流出的血液的红色与每秒振动四百万亿次的红色 [3] 的区别。形而上学关注的是与物理学相对的质化对象的存在状态，而认识论则始终认为性质是主观的、精神的，它关注的是它们在认识过程中与使用非性质词语来定义的“外部”对象之间的关系。

但是，仍然存在一个逻辑问题。这两类命题一个指物理学对象，另一个指质化对象，它们之间究竟存在或缺少何种关系？每一类命题是否存在，或者存在哪些不同的逻辑标记？如果作为事物的事物，除了在与一个有机体发生相互作用时之外，确实没有性质，那么这个逻辑问题仍然存在，因为该事实将关系到质化事物（qualitative things）产生和存在的方式，这与它们的逻辑地位无关。逻辑无法在承认其只关注具有一种产生和存在方式的对象的同时又声称自己具有普遍性。假使有逻辑声称因为性质是精神的（假定目前确实如此），所以逻辑理论与质化对象所特有的思维方式（form of thought）无关，那么这就是犯了致命的错误。形而上学和认识论在科研对象和普通对象方面所遇到的一些难题甚至有可能是忽视使用基本的逻辑方法所造成的。

对本文话题的初步介绍可见于如下事实：至今仍然在名义上很流行的亚里士多德的逻辑是基于质化对象绝对存在这一观点之上的。保留基于此观点的逻辑法则而接受基于相反观点的存在理论和知识理论，说得轻点是对澄清事实毫无益处，这一考虑因素与存在传统的逻辑学和较新的关系逻辑学（relational logics）这一双重性（dualism）有关。一个明显更加相关的考虑因素在于，古典逻辑学将决定性质的条件当作对象的固有属性，因此竭尽全力地为其命题的重要意义提供归属（attributive）理论或者分类（classificatory）原则。以“这个红皮肤的印第安人吃苦耐劳”这一命题为例，它既可以指所提到的印第安人除了肤色泛红之外还具有吃苦耐劳的属性，也可以指他属于吃苦耐劳的这类对象，但是这两种情况均未能体现出对此命题直接普通的理解，即这位土著印第安人由内而外被一种性质所渗透，而并非一个由若干性质组合而成的对象，他吃苦耐劳地生活、做事和忍耐。

如果有人觉得区别这两个意思没有逻辑意义，那么就让他想想现在命题的主项-谓项理论（subject-predication theory）整体受到了“属性”（property）概念的影响，无论该理论是用属性的语言还是用分类的语言所表述。先是给出一个主项——完全与思考无关，然后思维要么对给定主题进一步加以肯定，要么将它归入现成的某个事物类别。对于命题中思维所引发的主题，两种理论都无法给予它全面发展和重建的空间，事实上，它们在确定知识主题时完全将思维排除在外，仅仅用它来得出知识结论（不管将其视作归属的还是分类的），而这些早已获得的知识却与获得它们的方法毫不相干。

然而，忽视质化对象和质量因素使得思维在一些主题中既没有逻辑地位，也没有控制力，这可能是大多数人认同的因素。在审美方面以及在道德、政治方面，这一忽视所造成的影响要么是否认（至少是含蓄地）它们具有逻辑基础，要么是为了把它们搬到现成的逻辑分类之下而摒弃了它们特有的含义，后一过程创造了“经济英雄”的神话，却把审美和道德变成了类似数学的对象，乃至完全可以用理性来处理它们。

例如，试想一幅图画是美术作品，而不是铬或者其他什么化学产品，它的性质不是它所具有的若干属性中的一个，而是在外部可以将它与其他画作区分开来，在内部渗透到这件美术作品的每一个细节和每一层关系，为它润色、定基调、权衡斟酌。一个人或者一个历史事件的“性质”也是如此。我们总是追随着一个神话，认为某种性质或特征特别属于某个人，对此我们表面上似乎完全理解。但是，有的话会让我们插嘴道：“哦，你在说汤姆斯·琼斯啊，我还以为你说的是约翰·琼斯呢。”每一个相关细节、提出的每一个特征都和原来一样，但是每个细节的意义——从肤色到体重——都发生了改变，这是因为他们都具备的赋予每一个人意义并将他们联系起来的品质发生了转移。

因此，我认为除非这些隐含的、具有渗透性的性质限定条件（qualitative determinations）可以用不同的逻辑表述得到认可，否则必然会出现以下两个后果中的一个：要么思维被此处所探讨的主题排除在外，那些现象被视作“直觉”、“天赋”、“本能”、“个性”等无法分析的终极实体（entities）；要么更糟糕，把理性分析贬低为对单独的项目或“属性”机械地加以罗列。事实上，对象以及对美和道德对象的评价都具有智力上的确定性和一致性，这是因为它们是作为整体被主题的性质所控制。本文的主旨便是探讨被隐含的具有渗透性的性质所规范究竟是何含义。

对“情境”（situation）和“对象”（object）这两个词加以区分也许可以说明我的意思。这组关系中的情境一词表明，已有命题最终指向的主题是一个复合存在，因为该存在自始至终只以单一性质为特征并受其支配，因此，尽管其内部异常复杂，却仍可以集中到一起。而“对象”则指这个复合整体中的某个元素，该复合整体的定义是从它与众不同的整体属性中抽象出来的。需要特别说明的是，所选限定条件以及思维中的对象之间的关系依靠某个情境来控制，该情境由一个具有渗透性的内部完整的性质所构成，因此，忽视情境将最终导致对象及其相互关系的逻辑意义无法得到解释。

当今的逻辑论断总是以“对象”开头。如果我们以“这块石头是页岩石”为例，该命题的逻辑意义似乎表明被称作“石头”的东西自身具有完全的智力意义，而某种同样独立具有内容的属性——“页岩石”则附加给了石头。这种独立的自我附加的实体既不能产生结果也不能成为结果，因为这类实体之间的关系是机械的、偶然的，而非理性的。根据康德哲学，任何有关“石头”和“页岩石”的命题都必须可以分析，这只不过叙述了包含于这两个词义之中早已为人们所熟知的部分内容而已。众所周知，同义反复的命题有名无实。事实上，“石头”、“页岩石”（或者无论主项谓项各是什么）都是存在于思维所指向的整个主题中的限定条件或者特性（distinctions）。当此类命题被纳入逻辑学教科书时，其所指向的真正主题是作为该命题例子的某个逻辑理论分支。

更多更广的研究对象就是“情境”一词的意思。需要进一步说明两点。第一，此类情境无法用语言阐述，也无法明晰化，它是想当然的，是可以“理解的”，是隐含于所有命题符号之中的，它形成了一切表述或命题中所有词语的论域（universe of discourse）。就像论域无法作为该域的一个论述一样，情境也不能作为命题的一个元素。说它是“隐含的”并非是说它需要被间接表达，而是说它贯穿于被明确陈述或提出的一个特性的始终。一夸脱容量的碗不可能装进自己里面或它所盛的东西里面，但却可以装进另一个碗里，同样地，一个命题中的“情境”可能成为另一命题中的词汇，即与新的思维所涉及的其他情境相关。

第二，情境控制思维的项（terms），因为它们是情境的特性，其应用性将最终用于检验它们的真实性。前面提到的所谓具有渗透性的隐含的性质的观点就是指问题的这个方面。如果一夸脱的容器影响了它所盛的所有东西的意义，那么应该存在一个符合自然法则的推理，就像一个人对卖货的抱怨给自己的商品不够一夸脱一样，不够分量影响了他所购买的东西的全部。这个例子虽然不够贴切，但却暗示了这个因素。而美术作品则不失为一个更加贴切的例子，我们已经说过，它的内部有一个整体的性质来渗透、影响、控制每一个细节。但观察者经常会发现在有的画作、建筑、小说、论文当中，作者没能自始至终给予统一的关注，从而使细节产生了分歧，它们不再是同一主题的特性，因为它们不再包含质的统一。混淆与缺乏统一性常常标志着缺少具有渗透性的单一的质的控制，而这种性质本身便可以使人理解自己的所做、所讲、所听、所读，不管它们使用了怎样的方式来明确地加以表达。性质所隐含的统一性规范着每一个特性和关系的相关性及影响力，它指挥着所有明确的词语的选择、摒弃和使用方式。该性质使我们可以持续思考一个问题，而无须不断地停下来问自己我们正在思考的究竟是什么；并非它自身的存在让我们意识到它，在我们所明确思考的问题中，我们把它当作背景、思路以及方向性线索，因为它们才是它的特性和关系。 [4]

倘若使用心理学语言来表述这个具有渗透性的质的统一，我们应该说它是感觉到的而并非想到的。倘若再把它具体化，我们应该称其为一种感觉，可是这样一来就颠倒了事情的真实状态。“感觉”的意义是由主题中统一的质的存在所定义的，而“一种感觉”表示一种既存的独立的精神实体，这一观念则是预先假设直接存在类似性质的想法的产物。“感觉”与“被感觉”是性质的一对关系的名称。例如，生气时，它就是提高的嗓门儿、涨红的脸，以及人、事物、情况或者说情境所具有的性质。生气时我们意识到的不是气愤，而是那些呈现出直观独特性质的对象。在另一情境中，生气可能作为一个确切的词语，经过分析后或许被称为感觉或者情感。但是，我们现在已经改变了论域，后一论域所用词语的真实性取决于前一论域整体中直接性质的存在。也就是说，当说某物是被感觉到的而不是被想到的，我们是在具有自己的直接性质的新情境里分析前一情境的主题，生气变成我们分析审查的对象，而不是真的发脾气。

当听到有人说“我有一种感觉、印象或者‘直觉’事情会如此这般”，其真正的意思主要是指一个情境作为整体存在一个居主导地位的性质，而不仅仅是指存在一种精神或心理上的感觉。说我有种感觉或印象事情会如此这般，表明所探讨之性质尚未转变为明确的词汇和关系，它标志着一个没有陈述理由和依据的结论。这是确定的特性发展的第一个阶段，对每一个主题的思考都开始于此类无法分析的整体。随着主题日益熟悉，相关的特性便会迅速地主动呈现出来，过不了多久，纯粹的质也会被信手拈来。但是，它始终存在并形成一个挥之不去又非常有趣的问题。人们通常认为被陈述的问题往往正在被加以解决，因为对问题本质的陈述表明隐含的性质被转变成词汇以及关系的确定特性，或者说变成了清楚的思维对象。但是，在明确问题究竟是什么之前，就会有某种事物表现出产生了问题。在被陈述或者提出之前，问题就已经被发现或者被体验到了，但是，它被作为了整个情境所具有的直接性质。感觉到某事物有问题、令人困惑、亟待解决，标志着存在一种渗透到所有元素和考虑因素之中的事物，而思维便起到将其转变为统一的相关词汇的作用。

“直觉”一词有许多意思。与纯粹的哲学用法不同，在较为通俗的用法中，它与隐含在一切清晰的推理细节中的单一性质密切相关。它也许无法表述、含含糊糊，但却非常敏锐；它也许无法用可以形成判断推理的确切的想法来表达，但却异常精准。我觉得柏格森 [5] 认为直觉先于观念并更加深入的观点是正确的。思考以及合理的详述都来源于前一个直觉，是对该直觉的明确表述。但这个事实不具有神秘色彩，并且它并非指存在两种知识模式，一种适用于一类主题，另一种适用于另一类。对自然问题的思考和理论化起始于直觉，而对生活事务和精神的思考则是从理想和观念上改造最初直觉到的事物。简而言之，直觉指意识到某种具有渗透性的性质，从而使它规范相关特性的限定条件，或者规范以词语或关系的方式成为思维对象的任何事物的限定条件。

一些突然冒出的话语或感叹不过是有机体的反应，但有的也具有理性意义。当然，只有背景和总体情境才能决定一句特定的感慨究竟属于哪一类。“哎呀”、“是的”、“不”、“哦”这些符号也许都对情境整体的性质表达了完整的态度，即可能是非常同情、接受、反对或者特别惊讶。在这种情况下，它们体现了所存在的情境的特征，也因此而同样具有了认知意义。“太棒了！”这一感叹也许是对优秀的舞台表演深刻的理解，也许是对行为的赞美，也许是对内涵丰富的图画的欣赏。这些符号比长篇大论更适宜于表达真实的判断。很多人觉得对完美的事件或者对象评头论足非常做作，令人生厌，因为它们自身是如此完美以至于语言不过是苍白无力的附属品，这并非是说思维在此不起作用，而正是因为思维完整地领悟到了主要性质，因此用词语把它表达出来只能得到不完整、有缺憾的结果。

这种表达感叹的判断句或许为纯粹的质化思维提供了最为简明的例子。它们虽然简单，但却绝非始终肤浅而幼稚。有时，它们确实是比较幼稚的智力反应方式，但也可能是对过去长期积累的经验和培养的总结整合，把经过严肃连贯的思考所得出的结论传达给思想统一的头脑。唯有被标记的情境而非形式和命题符号，才能确定它属于哪种情况。可以最深刻地理解意义全部内容的例子莫过于一位美学专家置身于一幅美术作品前所作的判断，但它们也出现在每一项科学调查的开始和结束，以表达困惑的“哦”来开始，以表达对圆满有序的情境的赞叹的“很好”而结束。“哦”和“很好”表达的不仅仅是个人感觉的状态，它们都描述了主题的特征。“太美了”既不是指一种感觉状态，也不是对某个存在状态外部特征的偶然表达，而是标志着意识到了对某种具有渗透性的性质的理解并将其转化成明确连贯的词语系统。语言不到位并非因为思想不到位，而是因为语言符号无法完整表达思想的全面与丰富。如果我们继续讨论其他意义上的“数据”，而不是作为思考特性的数据，那么原始的那个数据始终会是这样的一个质的整体。

艺术作品的创作逻辑应该引起更加严肃的关注，不管其作品是一幅画、一曲交响乐、一尊雕塑、一座大厦、一场戏剧还是一部小说。只要它不代表某个特殊阶级的思想，那么否认创作者的思维和逻辑就表示打破了传统逻辑学。如前所述，确实存在所谓的艺术作品，其各部分不连贯，一个部分的性质无法强化和扩大其他部分的性质，但这种情况本身恰恰说明他们在创作时思维具有缺陷性这一特征。通过对比，它证明了此类作品的本质，即它们在智力上和逻辑上的确具有整体性。在艺术作品的整体中，一个隐含的性质对作品起决定作用，在外部限制它，在内部整合它，正是这个性质控制着艺术家的思想，他的逻辑被我称为质化思维。

在接下来的分析中，我们把艺术作品的属性分别称为对称、协调、节奏、尺度和比例，它们至少在有些时候可以用数学方式来体现，但理解这些形式上的关系却既不是艺术家也不是欣赏作品的观众所最关心的。这些词语所表示的主题首先是质的，应该从性质上加以理解。离开对性质独立的理解，只有用机械的公式来代替审美的性质，才能将艺术作品的特点解释为可以表述的协调、对称等等。此外，命题陈述反过来在多大程度上提高并加深了对质的理解成为衡量审美批评中此类解释的价值的标准，否则，审美理解就会被单独的评价技能所取代。

艺术创作和审美理解的逻辑异常重要，因为它们突出而精炼地表明了性质整体是如何控制细节的选择乃至关系或者说整体的模式。隐含的性质要求艺术作品具有一些特性，这一要求得到满足的程度赋予了该作品那个成为其标志的不可或缺的特点。可以体现出的形式要求取决于具有渗透性的隐含的性质所必需的物质要求。然而，艺术思维在这方面并非与众不同，而只是将各种思维的特点表现得更加集中；更宽泛地说，这是一切非技术、非“科学”的思维的特点。再来说科学思维，它是艺术的一种特殊形式，有其控制性质的特殊办法。科学越是变得形式化、数学化，就越是由对质的特殊因素的敏感性所控制。有两个原因使得人们没有意识到科学的形式机构具有质的、艺术的本质。一个是传统原因，人们习惯于将艺术以及审美理解与若干被广为接受的形式联系起来。另一个原因在于学者过分专注于掌握符号或者命题的形式，以致没能发现并再现它们的结构中具有创造性的过程，或者说，他在掌握了这些形式之后，更关心它们的进一步应用，而不是去发现它们内在的智力含义。

前面的论述旨在说明“质化思维”的重要意义。但作为陈述，它们属于命题，因此都是符号，只有超越它们、把它们作为线索来激发质的情境（qualitative situations），才能理解它们的意思。倘若质的情境因被体验而得以重现，与所作命题相一致的现实很可能会浮出水面。假设此类意识得到了体验，我们继续来思考受到质化思维所启发的其他问题。

首先是关于谓项（predication）本质的问题。谓项问题的困难之处长期存在，它们出现在希腊思想中，它们所引出的怀疑论成为柏拉图的“同-异”论以及亚里士多德潜能与现实（potentiality-and-actulity）概念形成的因素。怀疑论的难题可以归纳为，谓项要么是同义反复从而毫无意义，要么是虚假的或者至少是武断的。以“那个东西是甜的”这个命题为例，如果“甜”已经决定了“那个东西”的意思，那么这个谓项是康德哲学的分析，或者在洛克哲学上构成了微不足道的命题。但是，如果“甜”不能为“那个东西”定性，那么增加这个命题又有什么根据？最多只能说有个人原来不知道它是甜的而现在知道了，但它在那个人的智力发展史上不过是一个小插曲而已。它没有逻辑力量，没有涉及与对象有关并具有潜在的真实性的谓项问题。

然而，如果认识到具有主项-谓项结构的任何命题中的谓项都标志着一个质的整体，该整体为了自身的发展，未经思索便直接进入思维的一个对象从而被体验，那么情况就不同了。“给定”（given）的事物本身不是对象，也不是自身具有意义的一个词语，“给定”即指存在，恰恰是一个尚未确定、居主导地位的复合性质，“主项”和“谓项”是其共同的限定条件。“联项”（copula）表示一个词是另一个词的谓项，因此标志着性质的整体通过这两个词的不同特性而得以表达。可以说，它支持了以下事实：主项和谓项各自的特性相互联系，共同起到一般的限定作用。

某种性质被经验到，当它被调查或者被思考（评价）时，与“那个东西”和“甜的”都不同。“那个东西”和“甜的”虽然是对性质的分析，但对彼此而言，却是附加的、综合的、扩大的。联项“是”只是标志着这些相关词语的特性所产生的结果。它们所代表的东西就像劳动分工一样，而联项则代表着体现这种分工的结构所起的作用或所做的工作。说“那个东西是甜的”意思是“那个东西”可以使诸如咖啡或者牛奶鸡蛋糊等另一对象变甜。使某物变甜的意图为把难以言表的性质转变成可以表述的思维对象提供了依据。

联项的逻辑效力总是在于主动动词。当我们说“它是红的”而不说“它变红”时，无论指它自己变红，还是使其他东西变红，这都只是个特殊的语言现象，不是逻辑事实。即便在语言学上，“是”也是“保持”或者“持续”等主动动词弱化了的形式，但任何动作（指真正的动词形式），其本质都是在影响和结果中才能得到最好的理解。我们说“是甜的”而不说“使变甜”，说“是红的”而不说“变红”，这是因为我们用预期的或者给定的结果来定义动作的变化。说“这只狗是凶恶的”表明了它将要做什么，即咆哮或者咬人。说“人是会死亡的”表明了人所做的事情或什么事情主动发生在人身上，从而唤起对结果的注意。如果我们改变其动词把它变成“人死亡”，就会意识到谓项的及物效力和附加效力，从而摆脱属性理论自己造成的那些难题。

最后的这个例子中隐含的具有渗透性的性质如果用语言表述出来，则涉及对人类命运的关心和担忧。但我们必须记住，除非把它用理性的命题形式表达出来，否则它就只是一个难以言表的性质，从中产生了人与死亡以及它们之间依存关系的观念。无论特性、词语，还是它们的关系、谓项，一旦离开了彼此，它们各自就失去了意义。谓项问题的一切难题都源于我们假设词语本身以及它们之间的相互关系都有意义，唯一可以取代这个假设的是，承认以命题方式表述的思维对象是最初不假思索而直接被体验或得到的一种性质。

古典理论的一个难题和错误来源于对难以把握的“给定”这一概念完全错误的理解。给定绝对存在的唯一事物就是全面的具有渗透性的性质，反对使用“给定”是因为这个词既可以表示接受给予的事物，如精神、思维等等，同时也可能表示付出给予的事物。事实上，在这组关系中，“给定”只表示一种性质直接存在，或者无缘无故地出现。作为这种作用，它形成了思维的全部对象所涉及的一切，当然，我们已经注意到它本身却不是明显的思维主题。在本质上，它就是詹姆斯笔下巨大、奔忙、膨胀的困惑，这表达的不仅仅是婴儿阶段的体验，也包括对任何主题的一切思考的最初阶段和情况。然而，未做表述的性质不仅仅只是奔忙膨胀而已，它奔忙是为了取得某种结果，它膨胀是为了获得某个成果。也就是说，该性质虽然难以言表，但作为其复合性质的一部分，却是朝某个方向的运动或过渡，因此，它可以用智力的符号予以表达，从而变成思维的对象，这是通过表述其限制条件（limits）以及它们之间过渡的方向而实现的。“它”和“甜的”表现了该动态性质的限制条件，联项“尝起来”（“是”的真正效力）表示这些限制条件的运动方向。不考虑该表述的正确性而只简要地描述这两个限制条件的本质，主项将具有渗透性的质表现为方法或条件，而谓项将其表现为结果或结论。

这些因素不仅确定了分类命题的主项—谓项结构，而且解释了为什么关系到存在完整性的此类命题的选择性特征本质上不是虚假的。为了使人对特定判断的部分特征或遴选特征加以注意，理想主义的逻辑学家曾使用这一事实从逻辑上诋毁它们，他们首先将其转变为有条件的命题，然后最终形成与整个语域范围一致的判断，辩称只有后者才可能是真正正确的，从而推导出它们需要被更正。但充分永远是充分，隐含的性质本身就可以检验特定的情况是否“充分”（enough），确定该性质唯一要做的就是表示出它运动的界限以及方向或趋势。有时情境非常简单，只用到最简洁的指令，如棒球裁判员口中的“safe”（安全上垒）或“out”（出局）。有时性质非常复杂，持续时间很久，需要大量特征和附加关系才能确定其表述形式。有时只消说“我的一匹马的王国”在逻辑上就足够了，但在有些情况下，或许需要整整一本书来表述该情境的性质，从而使它可以被理解。任何命题只要服务于提出它的目的，在逻辑上就都是充分的（adequate），认为只有整个语域被考虑在内性质才会充分的想法，是错误地暗示了判断之意义的结果，该错误在于没能看出需要通过被表述才能起作用的质的整体主宰着思维的每个动向。

现在该来探讨观念联想（association of ideas）问题了。因为虽然人们总认为它在本质上属于心理学的课题，但是，思考作为存在过程是通过联想而发生的，事实上，思考就是有控制的联系。并且，思考的运作机制很难说与它的逻辑结构和功能无关。我无须多费唇舌便可以假设此处的“观念”指对象，也就是说指可以参考其意义的对象，而并非精神实体。一个人看到了烟便想到火，是在联系对象，而不仅仅是他头脑中的状态。一个人想到手便会想到抓这个动作或者一个人体器官，也是同样道理。因此，如果联想以思维的方式或者说其发生受到约束，而不是做白日梦，那么联想这个名称指的是具有统一性质的整体情境中的对象之间或它们的元素之间的关系。该表述与“相联系的对象是一个物质整体中的物质部分”这句话意思不同。虽然它恰巧适用于“手-器官”这个例子，也可以或多或少用在“烟-火”的例子中，但一个哲学学者就很可能因为亚里士多德说过的某句话而由手联想到亚里士多德。

总而言之，原始的相近性（或相似性）不是发生联想的原因。我们联想不是由于相近性，因为认识到存在一个其内部元素按时间或空间顺序并行的整体是联想的结果。用“由”（by）来表示相似性，其荒谬性仍然显而易见。这就是为什么许多作者把区别中的相似性干脆当成共同点的原因，这个观点在后面会加以探讨。联想受什么影响，什么样的联想和刺激会产生对特定对象的思考，这些受器官后天的改变所限制，通常是指习惯。该机制详细的运作情况也许目前尚不清楚，但它绝不可能是原始的相近性，因为相近性是通过联想才被了解的。它也许只是一个有机体的状态，该状态形成于对同时存在或先后存在的事物的反应动作。但这个动作具有集中性，提到它只会强调伴随它的性质是具有渗透性的，包含了我们所探讨的两个问题，也就是说，它是对内部对象在时空上相互联系的某个情境的反应。

倘若条件成立，那么真正的问题在于，为什么曾经共存于一个整体的对象现在被视为两个对象，一个去联想，另一个被联想。当想到五斗橱时，思维不会把抽屉当作不同的观念而想起，因为抽屉是所想到对象的组成部分。因此，当我最初看到一只鸟在巢里时，我看到的是单一的整体。那么为什么看到或想到鸟就会把鸟巢当作一个不同的观念而想起呢？这通常是因为我总是单独看到鸟或者鸟巢。此外，必须记住：一个经常看到鸟或鸟巢的人，不会想到其他对象，而会直接对它做出反应，就像一个成年人朝鸟开枪或者一个男孩上树摘鸟巢一样。虽然没有习惯就没有联想，但习惯的自然倾向是制造即时反应，而非激起思维或观念的另一个不同对象。正如鸟和鸟巢在现实中的分离所表明的一样，这个额外因素抵制了看到鸟巢中有一只鸟所形成的状态，否则，我们就会再次得到类似五斗橱与抽屉或者对象与其组成部分那样的例子。如果没有这个抵制或消极因素，就不必费力地把直接反应（即时动作）变成间接反应（思维的不同对象）。

联想不仅不是由相关性产生的，也不是指在先验存在中相关而现在分开的两个对象。它表现为不同但相关的对象，它们要么原本是同一情境对象中的两个部分，要么其中的一个与另外一个先前与之在时空上相分离的对象共存或者继存（就像一个人过去总是分别看到鸟和鸟巢那个例子一样），这就是它最具特点的本性。这个因素有力地反驳了相联系的对象本身或其独立的本性是产生联想的原因这一观点，表明了物质上的共存或继存事实并非联想产生的依据。除了情境的性质作为整体进行运作可以产生起作用的关系之外，还有什么可以取代这一观点呢？接受这个替代观点就意味着联想是种智力联系，从而把联想和思维结合起来，就像我们接下来会看到的一样。

相关性是非理性、非逻辑的，只不过在时空上并存而已。如果联想就是相关或者由相关性产生，那么，它就丧失了逻辑力量，与思维不再有关。 [6] 但事实上，只对相关事物产生联想仅仅是一个神话，在时空上相关联的特定事物不计其数。那么，当我想到鸟巢时，为什么会想到鸟？要说相关性，与鸟相比，有不计其数的树叶和树枝更加显而易见地经常与之相关。当我想到锤子时，为什么接下来很可能想到钉子？我希望这些问题能够表明，在似乎是因果联想的这些例子里，存在某种隐含的性质，可以控制所想到的对象之间的关联。不是相关性而是其他的某种东西引起了联想，两个观念一定都与性质统一的情境相关。由于两个观念（或者酝酿中的全部观念）都与一个基础有关，这个基础超越了它们自身，也不仅仅是对象在时空上的并存，因此，一定存在某种一致性。

相似性对联想确实存在这一观念的冲击更为强大。当我把鸟同鸟巢联系起来时，之前在体验这两个对象时至少产生过某种联系，尽管这种联系本身未必是后来联想的充分条件。如果心烦表示被昆虫蜇咬，财富变化表示海水的潮汐起落，那就不存在以往的物质联系可用作联想的理由。这两个对象之所以相关，是因为它们相似，这种解释既不能提供解决问题的方法，也不能为“相似性”提供因果效力，它只不过是在说毫无意义的话而已。所谓“由”相似而产生联想就是一个非常典型的例子，体现了隐含的具有渗透性的性质决定思维的必要联系这一事实的影响力。

据我所知，有人非常认真地试图用另一原因解释此类联想，即在所谓的相似性中，各个区别之间确实存在同一性，这个同一性起作用，通过相关性重新恢复那些区别。我不清楚这个解释该如何应用于许多例子中，例如心烦与昆虫蜇咬，或者苏格拉底与牛蝇。“同一性”似乎是联想的结果，而不是先决条件。但我会把对这个问题的讨论局限于它被认为起作用的例子。布拉德利 [7] 对这个理论的表述最为清楚，我将使用他的例子。 [8]

走在英格兰的海边，一个人看到一个海岬，然后称它与威尔士的海岬多么相似。布拉德利解释到，两者在形态上确有同一性，这种相同的形态通过空间相关性显示出一些元素，它们不能用来形容正看到的海岬（大小、颜色等不一致），于是通过关联相同的形态而构成威尔士海岬的观念的内容。这个解释貌似有理，但却经不起推敲，因为形态并非与其他诸多元素相分离，而是一种元素的组织方式（arrangement）或型式（pattern）。只有想到另一海岬、对两个对象进行对比时，型式的同一性亦即形态的组织方式才能够得以理解。

形态或型式可以产生直接联系的唯一办法就是借助直接体验到的性质，该性质是现存的，产生于所有经过思考的分析之前并独立于它，它与控制艺术创作的本质相同。用心理学语言来说，它是被感知的，这种感觉通过另一海岬的观念得以表述或者变成思维的一个词汇。起作用的不是两个对象间外显的同一性，而是一个现存的直接性质——适用于已经列举的那些例子的唯一解释，或者用来解释为什么某种声音会令人想到吸墨水纸。整体情境中起规范作用的性质优先，这在审美评价的例子中最为明显。一个人第一眼看到一幅画时就说这是戈雅 [9] 或者受其影响的人的作品，他在进行分析或者辨别明显的元素之前很早就作出了这个判断，这是画作的性质作为整体在起作用。对于训练有素的观察者而言，基于具有渗透性的性质的这类判断也许会在不久的将来使得他对元素和细节进行确定的分析，分析的结果则可能证实或者否定最初的判断。但是，对质的整体的基本的欣赏是这样一条条进行分析的方法更加可靠的基础，与了解绘画史和绘画技术要领、但却对深入的性质缺乏敏感性的评论家所作的外部分析相比，其所得出的结论也更加可靠。

布拉德利的另一个例子，是指出密尔否认从一个给定的三角形联想到另一个三角形可以被视为二者具有相关性。因为密尔说过，“三角形的形态不是诸多特点（features）中单独的一个”，而布拉德利则认为这个观点非常荒谬，他说自己甚至无法理解这句话的意思。也许使用“特点”一词并不合适，因为当说鼻子是脸部的一个特点时，我们脑海中想的是诸多元素或部分中的一个，而三角形却不是此类可分离的元素，它是全体元素布置、排列或者构图的特点，必须可以直接获得。人的鼻子即便是作为面部的一个特点，也不是绝对可以分离的，因为它除了可以成为面部的一个特点以外，其特点也可以由面部来决定。然而，人的表情则是一个更好的例子，它毫无疑问是全体元素相互关联产生的整体效果，而不是“诸多特点中单独的一个”。三角形也是如此。人们总是发现一家人会很相像，但却完全无法确切指出究竟哪些地方相像，作为结果，对人的辨认（identification）正是基于这种难以分析的整体性质，它与依靠指纹辨认一个人完全不同。

上述简明扼要的讨论，通过揭示占主导地位的性质对不同观念的联想和联系所具有的重要意义，说明了为什么思考作为一个外部过程与受控制的联想完全一样， [10] 因为后者不可以简单地用事物的外部联系或外部同一性来解释，如果可以，那么联想本身就成了存在序列、共存或者同一性的又一个例子，从而不具有智力意义和逻辑意义。但是，被组成并限制情境的直接性质所确定的选择和连贯是“联想”的特点，它们与既存的关联和物体的相似种类不同，而与思维的相同。相似性或相像几乎非比寻常地重要，其本质是哲学的关键问题，解决这个问题非常困难，这一方面使人认为它的本质是纯粹精神的，另一方面使人理想化地借助区别的同一性原则来辨别本体论和逻辑的对象。而承认具有渗透性的性质的存在可以使我们避免这两个极端。通过这个方法，一个声音可以等同于吸墨水纸，在更严肃的理性问题中，类比（analogy）成了科学思维的指导原则。以同化（assimilation ）为基础，产生了对相似性（similarity）更加明确的认识，因为同化本身不是对相似性的感知或判断，相似性要求使用符号做出进一步的行动，也就是创造一个命题。有句谚语为“人生总有涨潮时”，其本身并不包含对人生和潮水的直接比较，也没有明确地表示它们相似。某个具有渗透性的性质导致了同化的产生。如果恰好有符号，那么这个同化就可能会引起进一步的动作——对相似性的判断。但事实上，同化先行发生，而无须最终使用相似（resemblance）这个概念来表述。 [11]

“同化”指的是具有渗透性的性质有效地起作用，指的是一种关系，纯粹的同化会造成单一理解对象的出现。认出看见的一个物体是海岬就是同化的例子。通过某种目前还不清楚但却被称为“习惯”的生理过程，过去经历的最终结果赋予了所感知的存在——海岬——以主导性质。由这个对象联想到其他对象表明拒绝简单的同化，从而产生了辨别行为。这些具有渗透性的性质互不相同，但同时却相互联系。其成果便是清楚明白的表述或者命题。

我非常清楚地认识到，我所触及的不过是一个复杂话题的边缘。但是，既然这个话题被普遍忽略，那么如果我把那些对思维及其运作感兴趣的人的注意力引向了这一被忽略的领域，就应该感到心满意足了。撇开细枝末节，这个问题的要义是，具有渗透性的、占据主导地位的性质，其直接存在是背景，是问题的着眼点，是一切思考的规范性原则。因此，否认存在质化事物这一现实的思维必然以自相矛盾、自我否定收场。自然科学中的“科学”思考从未脱离过质的存在。直接来说，它自身总是具有质的背景；间接地说，它所研究的世界也具有质的背景，在这个世界里存在着普通人类的一般体验。未能认识到这一事实，是给我们的知识理论以及形而上学或者说存在理论带来负面影响的人为问题和错误的根源。除了这个一般性结论外，还有一点在前面的讨论中强调过。艺术创作与科学以及哲学一样，也是真正的思维，所有对艺术作品真正的审美欣赏也不例外，因为非常重要的一点是后者必须以某种方式重走一遍创作的过程，这一点非常重要，但是，关于这一点对于审美判断以及美学理论的意义的探讨，则是另外一个话题了。

（战晓峰 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第5卷，第186页。

[2] 首次发表于《论文集》（Symposium ），第1期（1930年1月），第5—32页。

[3] 此处指可见光中的红光，其光波频率大约为400万亿～500万亿赫兹之间。——译者

[4] 詹姆斯使用“边缘”（fringe）一词来表达构成情境的隐含的性质特征所起的作用。在我看来，这似乎或多或少是一种很不幸的方式，因为他的这个比喻倾向于把情境当作附加因素，而不是决定其他内容的一个具有渗透性的影响力。

[5] 亨利·路易斯·柏格森（Henri Louis Bergson，1859—1941），法国哲学家、作家，其主要哲学思想为直觉作为获得知识的方法的重要性以及存在于所有生物中的生命冲动，曾获得1927年诺贝尔文学奖。——译者

[6] 假设在相关性中，联想就是实际的或既存的本质，是洛兹（及其他人）的理论基础；他们认为，实际的逻辑形式对于将并存事物转变成连贯的意义非常必要。

[7] 弗朗西斯·赫伯特·布拉德利（Francis Herbert Bradley，1846—1924），英国哲学家。——译者

[8] 《逻辑学》（Logic ），第一卷，第二册，第二部分，第一章，第三十节。

[9] 戈雅（Goya，1746—1828），西班牙画家。——译者

[10] 如果冒险进入纯理论领域，我或许会将这个观念应用于动物的“思考”——也就是完形心理学家（Gestalt psychologists）所说的“顿悟”（insight）这个问题。整体性质在动物身上起作用，有时就像对猴子的研究一样，可以支持我们通过思考分析得出结论。我认为，这是毋庸置疑的。但是，把性质促使结果产生的方法应用于象征和分析，则完全是另外一回事。

[11] 因此，再回到布拉德利的例子，一个人可以直接从英格兰的海岬转到威尔士的海岬，集中谈论后者，而无须判断两者的相似性。

经验主义的经验考察 [1] [2]

历史上有三种经验概念。第一种形成于古代古典时期，并一直持续到17世纪，就时间长度而言，它是最重要、最有影响力的。第二种经验概念是十八、十九两个世纪的特征。尽管它是较为新近的概念，却是我们现在使用“经验主义”这个词时通常在脑海中浮现的概念。第三种是最新的动向，仍然处于发展的过程中。在讨论它们的时候，大可忘掉一个个经验主义者，仅仅考虑各种经验概念。因为如果我们以“主义”开头，就会有陷入徒劳无功的论辩术的危险，正如多数关于“主义”的讨论那样；而各种经验主义背后的经验观念以及相关争论，至少都是解释同一个确定主题的不同尝试。

要理解希腊人关于经验的本质和局限的概念，从我们现在对“经验的”一词的使用中可以最容易、最直接地得出线索，比如我们说医学长期以来建立在纯粹的经验基础之上，医学的实践者在很大程度上是经验主义者。詹姆斯在他的《心理学》（Psychology ）中讲述的关于老式铁路列车司闸员的故事是一个很好的讲解。当火车停在站台上，车厢内满是从锅炉里冒出的烟尘时，乘客开始抱怨。司闸员回答：“只要火车一开动，就不会有烟了。”有人问他为什么，司闸员说：“它总是这样。”从希腊人的观点看经验和“经验的”的意义是什么，这是一个很好的讲解。大量的天气预报，艺术和手工艺依赖的大量信息，部分医药、锻造、木工、制鞋，等等，都是经验知识的实例。从反面说，虽然“经验”提供的信息是相当可靠的，即对实践功利或行动目的是可靠的，但它并不涉及或依赖任何关于事件的原因或理由的洞见。如果我们从总体上勾画希腊哲学家对经验的论述，那么，这就是我们必须考虑的本质的东西。它指过去积累的信息，不仅仅是个人的过去，而且是社会的过去。它通过语言传递，甚至通过各种手工艺师的关系来传递，就此而言，这种信息浓缩为必然的概括。它们告诉人们如何做某种事情，比如建造一个房屋、制作一个雕像、领导一支军队，或者在一定的情境下预期发生什么事情。

在柏拉图那里，经验开始成为一个贬义词，这种贬义在哲学的古典时期始终伴随着它。我认为，这种贬义观点的理由是相当明显的。这种知识与另一种知识相对比而言，处于不利的位置，后一种知识依赖我们关于为什么某事发生的洞见，或者说，依赖我们对事情的理由或原因的理解，因为总的说来，在早期思想中，“事情的理由”和“事情的原因”基本上是同义的。如果你知道为什么一件事情发生，那么，你就理解了它，你就把握了它发生的理由。所以，经验和经验知识与科学形成鲜明的对比，因为科学意味着理解或者理性的领会。柏拉图拿几何学家系统、理性地建立起来的知识，与木匠可能使用的概括作对比来阐明这种区别。经验具有习俗的一切局限。的确，整个经验概念与习惯和习俗即使不相等，也有紧密的联系。它是过去的集体记忆或储蓄，就像司闸员所说的“不会有烟了，因为它总是这样”。过去反复出现的事件留下某种确定的预期：事情将继续这样发生。所以，经验不能产生科学那样受人尊敬的知识，而只能产生意见；尽管意见有时是正确的，但我们可以说这是巧合，因为不知道它们为什么正确。

亚里士多德对经验的本质以及在哲学中它被给予较低地位的原因有更系统的论述。众所周知，对他来说，经验不是感觉也不是知觉，而是关于事物积累的、实践的、有组织的信息。它产生于过去经验的积累，从过去经验中筛选成功因素，剔除不成功因素。

亚里士多德持有梯级知识的观点——当然，这种观点终归是从柏拉图那里得来的——一个梯级系列：首先是感觉，然后是把感觉组织起来的知觉。现在，在亚里士多德看来，甚至在感觉中也有形式，即使在知觉中，我们也可以把握形式，而不单是质料或材料，因为我们可以把握性质、特性、特征。知道椅子，就是知道某种结构，它定义一整类对象；知觉到某个东西是椅子，就是把握到某种因素，这种因素只要行得通就是普遍的。接下来就是想象。它保留了形式因素，即结构因素，却忽略了质料。我们的想象，即我们的再生想象或记忆，虽然没有把握纯粹的形式，但与直接感官知觉相比，它对形式的把握更少地陷入感觉和质料之中。有一种潜意识心理机制，与亚里士多德心理学一样，具有生物学的成分。通过这种机制，形象得以保持并或多或少地相互融合，那些相似的形象相互加强。因此，我们获得了一类事物这样的观念，虽然这是非科学的观念，却依然是一种观念。它是经验的分类或概括，这就是经验。

首先是感觉，然后是知觉，再然后是再生的记忆或再生的想象，后来是这些形象在经验中的巩固或者组织。伴随着这种一般观念，还有某种一般的行动趋向，它指向某种结果形式，即习惯。与柏拉图一样，亚里士多德认为，这个积累过程通过语言，通过教育，在艺术和手艺中继续进行；它不仅仅贯穿个人的一生，而且代代相传。因此，标准的行动方式，标准化的信念、预期、材料和技术聚合体，构成了经验。

因此，在柏拉图和亚里士多德那里（在亚里士多德那里，更多的是整个经验），经验都服务于一个有用的目的，即为我们提供一个得到巩固的、净化过的过去经验的结果，它在形式上使那些经验可以为将来的行动所用。但是，如同在柏拉图那里，经验与科学、理解或领悟形成对照，后者依赖理性。事实上，这种对照定义了理性：凡是为我们提供完全没有质料的纯形式的东西，就是理性，就是经院派和早期现代哲学中的纯粹理智。亚里士多德对柏拉图的经验概念的主要修改，是阐述了理性理解是从经验开始逐级上升而后出现的。

根据亚里士多德的观点，存在某些东西，经验知识是关于它们的唯一可能的知识。在对象和事件没有必然性和普遍性的地方，在偶然性因素进入的地方，经验知识是我们能够获得的唯一知识，尽管它不是组成科学的明证性知识。因此，在社会、政治和道德事务中并不存在普遍性和必然性；并且，就像亚里士多德常说的那样，关于某个主题，一个人有学养的标志是：他所期待的观念的精确性并不高于该主题本身允许的程度。

我或许应该顺便指出一点，尽管这可能与我的主题并不严格相关，但这是柏拉图和亚里士多德之间的一个重要区别。在我看来，这比很多受到强调的区别更加重要。柏拉图充分意识到，政治和社会事务不由理性支配，不具有理性的和必然的形式。但是对他而言，问题的大部分是考虑在什么条件下，道德和政治可以真正地成为科学，社会立法问题由理性支配。因此，他的《理想国》是一种尝试，至少理想地描绘在什么条件下政治和道德真正成为有理性的事务。亚里士多德没有这样的抱负。我不会说他很愿意让畜生去讲道德和政治，但是他愿意把它们留给概率和意见，留给某种程度的猜测，尤其是留给精明专家的直觉。理性的或科学的控制留给纯理论或纯理智的事务。因此，与柏拉图相比，亚里士多德在实践事务——包括道德实践和政治实践——和理论之间作出的区分更为明晰。

我想，这就是为什么一般认为亚里士多德比柏拉图更重视经验。亚里士多德认为，从历史和心理学上说，理性的功能只是从感觉开始的一系列逐级上升步骤的结果。对他而言，不存在原初的、分离的、独立的理性直觉。理性直觉必须经历经验阶段，所以即使是一个科学家，在处理明证的和理性的事情时，也需要一个经验阶段的准备，这是他自己的发展和教育的问题。理性的洞察对经验的依赖既不是逻辑的，也不是认识论的。这是一个生物学问题，有人可能认为是个人履历和教育问题。达到某种高度与爬梯子之间并没有逻辑联系，而是由于事情如此构成；在某种条件下，我们不爬梯子就不能到达某个特定的地方。

我想强调一点，它现在已经很少被提到了，但它对于理解柏拉图和亚里士多德是必需的，即希腊人不像现代人那样把认知或理智与行动分离开来。在现代思想中，主要是通过伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）的影响，这种分离才流行起来。只要能做到，康德不把所有合并在一起的东西分离开来是不会满足的。我的意思并不是说，希腊人试图从一个中得出另一个；而是说，他们总是成对地看待它们，因此不同的活动阶段与理智认识的不同阶段之间有直接的、密切的对应。感觉与欲望之间的联系比它与知识之间的联系更为紧密，这在柏拉图和亚里士多德的心理学中是相当基本的。如果我们从味觉和嗅觉开始，它们与饥饿这种欲望之间的联系是相当明显的；但是，即使在视觉和听觉这些更高级的感觉中，这类感觉也在本质上是与欲望相联系的生物活动的官能。你可能会记得柏拉图描述的一个故事，他以道德的观点描写了一个人的欲望，这个人的体面感使他不去看一个（动物）尸体，但他最终还是睁开眼睛并且说：“在那儿，吃个饱吧。”换句话说，一种需要被满足的饥饿感由眼睛表达出来，就像可以由味觉和嗅觉表达一样。想象作为记忆对应于某种特定的行动路线，与某种经验形式的再生形象联系在一起。习俗和习惯与经验知识的实践或行动部分相对应或相关联。最后，带有对完美形式、理念和理想的审美满足的观赏，在柏拉图那里是纯粹直觉，在亚里士多德那里是自成一体的理性活动。与观赏相对应的是纯粹理性的具有神性本质的活动，即理论（theoria ）。

我要求大家注意这一点，理由是：尤其在亚里士多德的影响下，经验通常限于指那种一般叫作“实践”的活动。我们说，“这是实践的”，“这是一个注重实践的人”，是指那种适合于取得某些非常有限的功利的活动——功利而不是更高的价值。最高的活动是纯理智活动，因此，它必须与每一种实践活动区分开来。后来的哲学继承了这种对“经验”的轻视，认为“经验”与较低级的实践行动相联系；与之对比，纯理性活动具有更高的价值。

经验因此被等同于关于物质的有限的功利的行动，并且与科学相对立。由于经验是限于有限功利意义上的“实践”，经验不可能上升到凡俗事物之上。手艺人是经验的典范，他依赖工具和材料；因此，他的活动决不完全是独立的、自由的、高雅的。但是，理论活动是在理性范围内由理性进行的，因而完全无需外来的帮助。甚至道德和政治活动也是实践的，因为它要求他人的合作，不像纯粹思想那样是自足的。

于是，古典哲学认为经验有三大局限，存在着经验知识（严格地说，是信念和意见而不是知识）与科学的对立，存在着实践的局限性和依赖性与理性思想的自由特征之间的对立。经验的这两个缺点还有形而上学基础：感觉和身体行动仅限于现象界，而理性就其固有本性来说近于最终实在。于是，这三重对比意味着经验在形而上学和认识论上受轻视，还在道德上受轻视：两种活动在价值上有区别，一种活动限于身体物理事物，源于需要和获取暂时的功利；另一种活动飞升到理想的和永恒的价值。道德上的贬低渲染了前两个方面，并赋予它们人性的价值。

即使后来思想对经验概念作了大力改造，以经验为基础的知识仍然受到老式的批评。即使再多的经验，也不能建立普遍的必然真理。它不能超越一般的东西，亦即通常的和惯例的东西。实在被看作不变的、永恒的东西，显示为使事物必然是其所是的本质，而经验“知识”则限于变化的、偶然的东西。例如，数学是自然科学中唯一真正科学的因素，超出了经验的能力。虽然在社会道德和政治领域里，亚里士多德满足于经验结论，因为他认为它们属于概率的王国，但随着基督教的到来，把道德建立在绝对真理之上的要求出现了。因此，在这个领域，经验主义也开始变得可疑，因为它不能提供普遍的必然真理。

在很多方面，柏拉图和亚里士多德关于经验的论述从正面说，是一种诚实的经验报告。因为在新实验科学产生前，古代和中世纪拥有的那种经验就是以上描述的那种经验。没有任何技术使经验观察和预期的理性控制得以实现。就我看到的而言，人们无法预期这种技术可以产生，人们无法看到理性思想如何得到经验的推动，从而经验能够孕育新真理并检验由经验生出的信念。经验和理性理想之间的鸿沟，似乎是固定的、不可逾越的。经验在数量上可能增长，但是它无法改变它的性质。

简而言之，上述关于经验的论述是当时文化条件下的正确陈述。那个时期的哲学犯下一个错误，以为某个特定文化状态的含义是永恒的——这是哲学家和其他人都很容易犯的错误。倘若那个时期的经验是一切可能经验和将来经验的尺度，我不知道如何回击这种关于经验本性的观念。但是，有一个要点应该被牢记（当前时期的哲学家没有理由忽视这一点），即后来的发展表明，经验可以在它自身内纳入理性控制。

谈第二个典型的经验概念时，我将来一个突然的大跳跃，谈论约翰·洛克阐述的观念；由于时间不够，我将跃过他之前的思想家们重要的前期观念。然而，我不由自主地要说到罗杰·培根（Roger Bacon）和弗兰西斯·培根（Francis Bacon）的独特之处，是他们（对经验）的评价有一个彻底的转变。正如我们看到的，古典哲学把经验等同于由习俗和加固的记忆得来的信念和技能，认为它因此不可避免地受到过去的奴役。思想家们开始把事情颠倒过来。在他们看来，所谓的理性真理，感染了陈词滥调和盲目接受权威的毛病。相比之下，“经验”表示某种鲜活的、人身的东西，而“理性”指示一些论断和教条，其威力来自习俗和传统。有趣的是，我们注意到这种转变伴随着另一种同样彻底的变化。古典思想颂扬共相，认为个体只有作为共相的器官才是有效的。在洛克之前的几个世纪，有日益增强的趋势，即认为前人所说的普遍的、客观的东西是外加给人的沉重负担，并把个人当作自由的落脚点和一切理智与政治进步的源泉。这种双重的评价逆转是文化发生变化的迹象，也许比技术性的经验概念中的任何因素都更加重要。

约翰·洛克把这种新精神发扬光大，他把经验定义为本质上由观察组成的东西，这种观点意味着经验是与自然直接的、第一手的、人身的接触。这时候，观察通过感觉来进行。于是，如果观察是对有效知识的起源的检验，在物理问题上，只有通过感觉产生的“观念”才可信任。他对观察的信任，是他对天赋观念产生敌意的根源。如果仔细阅读他对天赋观念的驳斥，就会看到他的驳斥不是技术性的。按照他对那个时期的解释，天赋观念成了无根据的传统和任意妄为的权威的大堡垒。根据定义，天赋观念不受批评和检验。说一个特定的“原则”是天赋的，你会自动地使它免受批判的考察。

洛克认为，大部分所谓的天赋观念，特别是在道德领域，事实上都是幼年从祖父母或保姆那里得来的。的确，在那么幼小的岁月，人们不记得它们的起源了，于是便以为它们一直在头脑中，一开始就植入心灵之中。洛克对我们现在所说的先天的东西的反驳，是对强加的和第二手东西的反驳。他谈到过度地依赖不加批评地阅读书本的做法时，重申了他的动机。其精神就是蒙田（Montaigne）和其他“现代人”的精神。我们要理解他强调观察和感觉的做法，就必须记得他的矛头指向同时代的思想倾向中的哪些方面，这对于所有哲学家的许多事情是一样的。他强调的精神，是我们称作启蒙运动精神的一部分——这场首先在神学中、然后在政治领域表现出来的运动叫作“理性主义”——这些转变是如此之大，以至于诸多文化变革用明确的词语表达了出来。

在洛克的思想里，感觉和观察的特征是它们的强迫性，因而这也是经验的特征。它们被强加给我们，不论我们喜不喜欢；如果我们睁开眼睛，竖起耳朵，就会不由自主地接受某些“简单观念”。这种意志和意见的强迫是它们有效性的基本保证——至少是我们的体格允许的唯一保证。强迫可以防止胡思乱想和约定信念的偶然性。与这种不可逃避的力量相对比，由我们构造并贴上“理性”标签的那些观念是我们自己的构造物，因而是可疑的，除非我们可以用“经验”——也就是观察——来检查它们。因为，根据洛克的观点，观察是自然而不是我们心灵做出的事情。因此，他强调白板说和印象接受的被动性。

洛克坚持古典传统，他认为经验不能提供普遍知识，并得出结论：没有关于自然现象的精确科学，只有足够让我们过生活的概率。安置在我们心里的理解力的蜡烛足够明亮地照耀着我们脚下的道路。另一方面，他认为伦理学和数学是真正的科学，虽然它们以从观察得出的观念为出发点，但这些观念之间的关系是由我们控制的，是由心灵产生的，因此无需与任何外在的“原型”相符合。它们是自己的模型和来源，因此可以成为经验的规则；它们自身就是模式，而无需服从其他的模式。换句话说，洛克本人并不像有人所描述的那样，是一个与感觉主义者同类的彻底的经验主义者。他认识到关系对于真正的科学知识而言是必要的，把它们看作“理解的工艺”，尽管关系项来源于观察。

在洛克观点的展开中，下一步是把关系和要素还原成感觉的形式。快乐和痛苦被当作感觉的种类；根据洛克的18世纪法国追随者的观点，注意、欲望和意志都可以从感觉的合适联想中得出。在洛克本人看来，联想是一种力，通过这种力，事物之间客观的或“自然”的联系被非自然的联想所取代——例如，有时在心中萦绕挥之不去的韵律。在那些把自己的观念写成一个广博的逻辑系统的人看来，联想是把感觉即经验的要素联结在一起的唯一可能的纽带。

在英国，詹姆斯·密尔和他的信徒们全心全意地接纳了这样建立起来的系统。这个系统如此的广博，如此得到热烈拥护，以至于它的流行使很多本该更有学识的人认为，唯独联想论的感觉主义有权享有经验哲学的名誉。其中一些人尽管抵制这种哲学，却似乎极端地认为它是实际经验的恰当解释。实际上，康德本人就把它当作对经验中经验的东西的恰当描述。他认为，正是由于这个原因，如果经验要成为融贯的、有认知作用的东西，就必须由先天的因素来补充。

这种感觉哲学，就其总体格局来说，变成了心理学，并在一个时期被誉为真正“科学的”。正如桑塔亚那所说，从它对大量常识信念的冲击来说，它是一种恶毒的心理学。但是，从这种哲学与当时的文化之间的关系上说，我们必须看到，它的恶意针对的是各式各样有影响的迷信的独断论和任意的政治权威，因为它自己的意图既不指向科学也不指向常识。就科学而言，人们理所当然地认为，在摆脱这些力量的压迫之后，科学将繁荣发展并成为支配生活的原则。在这个意义上，这群经验论者的确是“理性主义者”并具有激进的特点。

他们的哲学意图就是成为并且也被用作批评的工具，以图打破那时占主导地位的教会和政治制度。它使用洛克的标准，要求所有的制度都通过自然作用于我们，从而产生起源于经验的凭证，却忘了根据他们的哲学结论，“自然”在法庭上不再有一席之地。然而，我们回头看看，很显然，自然和经验相联系作为有效性的唯一保证，存在着不一致性；这种不一致性使感觉论的经验主义成为一种强有力的批评和瓦解的工具，远远超过作为它的逻辑结论的怀疑主义。作为一种武器，如下事实加强了它的威力：它把属于自然秩序观念的力量与鲜活的、无阻碍的个人经验的力量结合起来了。

从正面来看，这种经验哲学被用来彰显教育的重要性，或者用爱尔维修（Helvétius）的话来说，教育的万能。与观察的强迫性相联系，洛克坚持心灵的被动性和接受性。如果心灵中没有空白，世界不可能在心灵上打上准确的印记。法国思想家从这种被动的、空白的心灵观点开始，实际上断言说（至少有几个极端分子这么说），通过控制心灵的印象、感觉和观察，特别是通过控制那些与快乐和痛苦一起形成的联想，你可以建立任何你希望的心灵类型或者性格类型，不好的制度和所有的定律最糟糕的地方在于它们腐蚀心灵。它们把幸福和成功与错误的事情联系起来。恰当的政治和社会秩序把快乐的感觉与对社会有用的事物联系在一起，把个人痛苦的感觉与对社会有害的事物联系在一起。教育的责任是促进这种（联想）行动——边沁不仅在教育问题上，而且在立法和司法程序上，都采纳了这种观点。

因此，从肯定的方面来看，不论是否实现，经验主义是一种理想。它与18世纪的进步观念和人性可无限完善的远景的展现相联系，只要清除了不好的政治制度和教会制度产生的腐蚀，教育和理性就会获得机会。

18世纪和19世纪初，尽管在洛克那里对典型的经验主义有一个确定的理智基础，但它可以被解释为一种社会学说，这个学说的着重点是它可以被用作武器。由于所有历史都强调这个方面，我将略过休谟给早期的经验学说定下的怀疑论方向。它表明，随着洛克的简单观念的辩证发展，其结果是关于外部世界和自我存在的彻底怀疑论。休谟对经验论的真正贡献，在于他使习惯和习俗的概念及其重要性重新得到重视。当然，那个时期的生物学和生理学水平还不能使他说明习惯的重要性。在他看来，习惯仍然是一个简单的神秘联结，但他的确引入了联结原则和组织原则，尽管是从后门引入的，这个原则消解了洛克的“简单观念”的后果。但是，在我看来，无论如何，这场经验运动的重要性在于它的批判的、否定的方面。作为传统学说的一种溶剂，它的威力远远大于它在建构方面给予的推动力。当总体文化形势提出正面建设性取向和推动力的要求时，就出现了建立一种新型哲学的文化机遇。

因此，19世纪的德国哲学应运而生。它从康德开始，经过德国哲学整个浪漫时期和新浪漫时期，后来在80和90年代的英国得到采纳，并在各个大学（从前是经验哲学或者修正后的经验哲学的中心）成为主导的思想模式。那里需要某种保障，以避免经验主义破坏性、消溶性的倾向走向极端。法国大革命是一个典型的事例，它表明那种哲学如果不经检查而放任自流，将变成什么样子。

我提到这种理性主义的、精神论的反应，是因为它对某些经验学派的成员影响非常强烈，比如约翰·斯图亚特·密尔。当然，他在一个最严格的经验主义者团体里，由他的父亲詹姆斯·密尔培养长大。但是，通过个人的经验，通过那个时期的社会问题，通过一些直接的影响，特别是科尔律治和沃兹华思的影响，他察觉到历史上经验主义的缺点，并感到需要某种东西为生活和行动提供一个更稳定、更有建设性的基础。他使用各种办法来获得这个基础，而又在根本上不放弃他的经验主义。也许，他最有特色的办法是发明了一些牢不可破的联想。最使他困扰的是：如果一些联想可以建立一个正面的行动，它也可以被破坏，只剩下一个没有任何方向的人。所以他发现（我认为更像是发明）了一种机制以建立不会被打破的联想，这些联想如此稳固，以至于可以为必然普遍原则的所有实践目的服务。

然而，在约翰·斯图亚特·密尔那里，比他的心理学实验——从逻辑上说，心理学实验是变化不定的——更重要的是他对逻辑的兴趣。关于经验，他把中心注意力从经验的心理学的表达转移到科学方法问题上。密尔在逻辑上的兴趣，主要归因于他对社会问题、经济问题和政治问题的兴趣，这是一个很容易确定的事实。他真正的问题是在自然科学中使用的方法如何用于考虑政治和经济事务，从而使这些事情脱离单纯的观念和偏见的领地。

几乎所有人都会承认，密尔的逻辑本身是一个不融贯的混合体，其中有从感觉联想得出的心理学前提，有对科学方法和科学步骤本身的真正兴趣。我认为，我可以相当公允地说（尽管我不认为这个陈述可以得到证明），间接而非直接地，这种变化有一个相当确定的结果：它是第三种经验概念的一个前奏和促进因素，这个概念使我们进入近期和当前。至少在我们为了简便起见不考虑数学的条件下，自然科学依赖于经验，这是一个事实，或者说，看起来像一个事实。同时，如果经验是感觉联想论者所说的那个样子，它就不可能产生科学，这是无可辩驳的。因此，某个地方存在着错误，要么自然科学对经验的依赖没有热衷这个话题的人所说的那种密切，要么经验不同于古典概念和18世纪概念所做的分析，是另外一种东西。

此外，自然科学出现了一个明显的特征，感觉主义者不能说明这个特征，也不能使这个特征成为可能，这个特征就是实验。因为所有的实验都涉及有控制的活动，它们受观念引导，受思想引导。例如，当前的物理学涉及极为精细、复杂的思想图式，是感觉或任何观察都鞭长莫及的。因此，事实看起来似乎是：那些在科学实验和组织中充当理论和假说的观念既不是感觉的摹本，也不是由过去的经验和观察指明的，它们具有自由的、想象的性质。这是任何直接感觉或观察都不具有的。

现在，沿着这种思路，我们至少可以推导出威廉·詹姆斯哲学的一个方面，即有效性不是一个起源问题，也不是一个前件问题，而是一个后承问题。人们通常认为，这个与所有实用主义的哲学相联系的陈述，仅仅针对以前的理性主义。它更直接的攻击对象是以前的经验主义。例如，密尔沿袭经验主义传统，他非常明确地说，有效性的所有证明或明证都是前件问题，观念就是由前件构造出来的。我认为，詹姆斯整个哲学的核心观点是：观念的价值不在于它们的起源，而在于它们被用来引导新观察和新实验时产生什么结果。我认为，他的《心理学》的一些章节，特别是第二卷的最后一章，比他的《实用主义》讲座更好地论述了这个观点。因此，至少有一个因素产生了新经验概念和新型经验主义，不论我们把这个因素归入两种以前的历史体系中的哪一种，都不能理解它。这是哲学史面临的一个困难。哲学史趋向于阻碍独创性，不是直接地，而是通过培养一种心灵习性，让它相信每一个观念都必须按照某个先前存在的系统来解释或理解。很明显，一个好观念，我指一个真正重要的观念，包含着背离先前形成的体系，而且评价它的标准必须由它的批评者和获得该观念的人共同制定出来。

实验习惯、向前看、向将来看，以及将观念投入使用等思想的普及，使经验概念在发展过程中产生了一个根本的转变。另一个因素是老式的内省心理学的衰落和一种有客观基础、本质上是生物学基础的心理学的发展。举个例子说，如果从生物学和生理学的角度看待感觉，就不可能得到与旧分析心理学提供的相同的感觉概念。在探讨这个问题的具体节点上，我们在很多方面更接近亚里士多德的心理学。从生理学角度来说，感觉显然是行为机制的一部分，与运动器官有直接的联系。感觉导致运动模式的刺激并保持下去，除非训练形成的联结开始起作用，在那种情况下，它们成为有意识的感觉或感觉性质。换句话说，它们必定与行为模式的确定相关，例如通过某些路径建立内在关系，这些路径通往从未有过的行动模式。

在思想史上，第三种关于经验的观点多少还处于萌芽状态，它仍然处于发展的过程中。但是，我试图提请大家注意两种倾向，或者说两个主题，它们对于发展经验的新型解释、从而对于发展一种新型的经验主义是很有影响的：一种是在由结果进行证实和验证的过程中的科学实践，尤其是观念、假说和实验的使用；另一种是完全不同的心理学路线，它产生于客观地看待事物，从生物学观点而不是内省分析的观点看待事物。

（熊文娴 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第51页。

[2] 首次发表于《观念史研究》，哥伦比亚大学哲学系编，纽约：哥伦比亚大学出版社，1935年，第3卷，第3—22页。

自由与文化 [1] （节选）

1.自由问题 [2]

什么是自由？人们为什么珍爱自由？对自由的想望是为人之本性所固有，还是特定环境下的产物？人之需要自由，是将自由作为目的，还是将自由作为获得其他东西的手段？保有自由是否意味着责任，以及这些责任是否过于沉重而令人不堪承受，所以大部分人才会为了更安适的生活而甘愿放弃自由（liberty）？ [3] 争取自由是否如此艰难，所以大多数人轻易地放弃争取自由和维护自由的努力？自由本身以及与自由相伴随的那些东西，是否和生计保障同等重要？是否和食物、居所、衣服同等重要？甚至和活得开心同等重要？我们美国人被教导着去相信，所有的人对自由都念兹在兹，人们是否真的一直如我们之所想？认为普通人争取自由的努力是政治历史的动力，这种古老的见解有任何真理性吗？我们过去为争取政治独立而进行的斗争，真的是被对自由的想望所激发的吗？或者说，其实是因为希望摆脱诸多令人困苦之物，而这些令人困苦之物的共同点就是让人感到痛苦，除此之外，就无其他的共同之处吗？

对自由的热爱，仅仅因为要摆脱某些特殊的束缚吗？当消除了这些束缚之后，如果没有其他令人不堪忍受的东西，对自由的渴望就会逐渐趋于消逝吗？再有，对自由的想望和与他人平等的想望，特别是与从前被称为上等人平等的想望，这两者在强度上怎么比较？因自由而获得的结果和由于与他人联合、团结而涌出的愉悦感，这两者怎么比较？与他人的融合感，团结的力量所导致的受人尊敬，这些会使人产生一种满足感，如果人们相信放弃自由可以获得这种满足，那么，他会放弃自己的自由吗？

当前世界的状况将诸如此类的问题摆在了所有民主国家的公民面前。这些问题尤其以特殊的冲击力摆在我们面前，因为在我们这个国家里，民主制度与特定的传统，即与以《独立宣言》作为自己“意识形态”经典表述的传统息息相关。这个传统教导我们：获得自由是政治历史过程的目标，自治（self-government）是自由人的固有权利；而当达到自治时，人们对它的珍视将超过任何其他东西。然而当我们环顾整个世界，我们看到，在许多国家，那些据称是自由制度的制度与其说被推翻了，不如说被人们心甘情愿地、显然是热切地放弃了。我们可以推断，这足以说明，在他们那里，自由制度仅仅是名义上的，从来没有在现实中真正存在过。或许我们可以用这样的方式来安慰自己，相信是一些非常事态，例如国家的失败或屈辱，致使人们欢迎一切承诺恢复国家尊严的政府，而不管它是什么形式的政府。但是，我们国家的情形以及其他国家民主的丧失，都迫使我们追问自由社会，亦即追问我们自己的前途和命运如何。

也许有一段时期，上述问题看起来主要或仅仅是政治问题。现在，我们知道，绝不仅止于此。因为我们认识到，产生上述所描述的情形的原因，很大一部分是由于政治依赖于其他力量，其中最明显的是政治对经济的依赖。这里也牵扯到人性构成问题，因为把对自由的爱视为人性构成中所固有的，是我们传统的一部分。大众的民主心理是一种神话吗？这种人性的老派教义，又与一种伦理信念紧紧地相连。这种伦理信念认为，政治民主是一种道德上的正当；作为政治民主基础的道德法则，是任何社会组织都应当遵守的基本道德法则。如果放弃作为自由政府基础的自然权利和自然法则的信念，那么，自由政府还有其他的道德基础吗？认为美国移民是为争取独立而战，并且认为他们是有意识、有目的地将他们的政府建立在一种心理和道德理论的基础之上的，这种想法虽然可笑，但是民主的传统，无论称之为梦想还是透彻的远见，却是同政治制度应当服务于人性和道德目的的信念紧密地联系在一起的，以至于这种联系破坏之后，就会发生剧烈的震动。有什么其他的东西可以取代这些信念，提供这些信念曾经提供过的支持吗？

这些问题背后的难题，以及使这些问题成为迫切问题的各种力量，都超出了构成民主的早期心理和道德基础的那些特殊信念。从公职退休后，晚年的托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）与约翰·亚当斯（John Adams）保持着友好的哲学通信联系。杰斐逊在他的一封信中，对美国当时的情形发表了自己的看法，并且表达了他对将来美国地位的希望：“自由的进展鼓励了这种希望，希望有一天，人类心灵能重新获得两千年前它曾经享有的自由。我们这个国家已经在人身自由上为世界树立了榜样，它还需要在道德解放上为世界树立榜样。因为到目前为止，道德的解放对我们来说，还仅仅是名义上的。对公众意见的肆意审查，在实践上破坏了法律所确立的理论上的自由。”此后的情况发展，可以导致我们把他所表述的这一观点颠倒过来。杰斐逊认为，文化自由是政治自由的最终结果，而我们需要探究，如果没有文化自由，政治自由能否维持。我们再也难以轻易地希望将政治自由当作唯一的必要条件，认为只要有了政治自由，其他一切东西迟早都会随之而来——我们坐享其成就行。因为我们现在知道，除了政治制度之外，还存在工业、科学、艺术和宗教等种种关系，而这些关系都影响着人们日常的交往，因而深深地影响着表现在治理和法规中的各种态度和习惯。如果政治和法律的东西会反过来会塑造其他事物的说法是真实的，那么认为政治制度是结果而非原因的看法，就具有更高的真理性。

正是认识到这一点，所以才对这一主题进行讨论。尽管不容易表达，但我们还是用“文化 ”一词来概括包括人类交往和共同生活的各种条件的复杂体。问题是要知道：哪一种文化本身具有这样的自由，以至于它能孕育和产生作为它的附属物和结果的政治自由。科学和技术的状况如何？艺术（包括美术 [4] 和工艺）、友谊和家庭生活、商业和金融、每天日常交往中的相互迁就所造就的态度和性向（disposition），等等，这些状况又如何？无论人性的天然构成如何，作为对制度和规则的反映，而最后又形成制度和规则样式的人性的实际活动，是由组成特定文化的各种职业、兴趣、艺术、信念的整体所创造的。当文化发生变化时，特别是当美国生活在政治组织成型后变得日益错综复杂时，新的难题取代了早先政治权力形成和商品流通中起主导作用的那些难题。认为对自由的爱是人所固有的，因此，即使只有一次由于废除教会和国家所施加的压迫而获得的机会，它也将抓住以建立并维护自由制度——这种看法现已不再适用了。当来到一个新国家的移民感到，他们与压迫他们的那些力量之间的对立，实际上是阻碍他们获得永恒自由的全部时，产生这种看法是极为自然的。但我们现在必须承认，形成目前的文化状态还需要一些积极的条件。从过去所存在的压迫和压制中解放出来，标志着一种必要的过渡，但过渡仅仅是通向某种不同的东西的桥梁而已。

早期的共和主义者即使在他们那个时代，也不得不注意到：以“文化”一词所概括的那些一般条件，与政治制度有着密切的联系。因为他们认为，国家和教会的压迫曾对人性施加了腐蚀性影响，使人性丧失或者扭曲了追求自由的原始冲动。这实际上是承认环境可能比自然倾向更加有力。这证明了人性在一定程度上的可塑性，因此需要不断地给予关注——正如成语所说的：永远提心吊胆，乃是自由的代价。建国之父们已意识到，权力之爱是人性的特点。对权力的爱是如此强烈，以至于必须筑起不可逾越的藩篱，防止公职人员越权，因为这种越权会逐渐摧毁自由制度。承认人们由于长期的习惯而将锁链当成关乎体面的项链，意味着相信第二人性或习得的人性要比原始人性更加强有力。

杰斐逊至少超越了这一点。因为他对制造业和贸易发展的恐惧，以及对农耕营生的偏好，等于接受了这样一种观念，即认为由某种营生而培植出来的兴趣，可能从根本上改变原始人性以及与之相应的制度。杰斐逊当时所担忧的发展苗头，现在已经不可阻挡地变成了现实，并且远远地超过了他所能预期的程度，这已是不争的事实。我们今天面对的，正是这个事实的后果——农民和乡村的人口成了城市的工业人口。

有极为确定的证据可以证明，经济因素乃是文化的一个内在部分，不管人们口头上的信仰是什么，经济因素决定着政治措施和法规实际的转变。尽管后来模糊的政治和经济的联系成了一种时尚，甚至对那些呼吁注意两者关系的人提出非难，但无论麦迪逊还是杰斐逊，都完全意识到了这种联系，并意识到这种联系对民主的影响。然而，认识到这种联系要求普遍的商品流通、财产和防止贫富两极分化，与明确地承认文化和人性之间有密切的关系，以致文化可以塑造思想和行为的样式，却是两回事。

经济关系和政治制度一样，不能与习性分开而孤立地看待。自然知识的情况，或者说，自然科学的情况，是文化的一个方面；工业和商业、商品的生产和流通、公用事业的管理都直接依赖于自然科学的情况。只有考虑到17世纪新自然科学的兴起和它发展到目前的状态，我们才有可能理解生产、商品流通在经济上的原动力是什么，并最终理解消费在经济上的原动力是什么。工业革命的进程和不断前进的科学革命的进程之间的联系，就是一个毋庸争议的证据。

人们一直没有将艺术、美术当作影响民主制度和个人自由的各种社会条件中一个重要的组成部分。甚至在承认工业和自然科学状况所具有的意义之后，我们仍然倾向于对文学、音乐、绘画、戏剧、建筑等另眼相看，认为它们与民主的文化基础这样的东西没有什么密切的关系。甚至就连那些自诩为忠实的民主政体的信仰者，也常常满足于将这些艺术的成果视为文化的装饰品，而不是将其当作那种如果民主制要成为现实的话，所有人都应该分享的快乐。极权国家的状况，也许会导致我们修正这种想法。因为那里的情况表明，无论引导创造性艺术家进行创作的冲动和力量是什么，艺术成果一经问世，就成为最具强制性的交流手段，情绪由之唤起，舆论由之形成。剧院、电影院和音乐厅，甚至画廊、辩论、公众游行、大众体育和休闲机构，在管制下都成为宣传机构的一部分，从而使独裁政权的权力能够得以保持，而不至于被大众当作是压迫性的。我们开始意识到，在塑造公众情绪和舆论方面，情感和想象比资讯和理性更有力量。

其实，远在当前危机爆发之前就有一种说法，即如果一个人能控制一个国家的歌曲，那就不用操心是谁制定的法律了。而历史的研究也表明，原始宗教之所以拥有决定信仰和行为的力量，就是因为宗教能够通过仪轨和典礼、神话和传说而影响人的感情和想象；而所有这些手段从表面上看，都具有艺术作品的特点。迄今在近代世界一直具有影响力的教会，继承了宗教具有感性感染力的各种方式，并使这些方式适应于教会的目的，将它们整合进自己的结构之中，以赢得和保持大众的忠诚。

一个极权政体总是用控制感情、欲望、情绪和意见的方式来控制它所统治的所有人的全部生活。既然全能主义国家（totalitarian state） [5] 必定是全能的，那么以上所言就显然是不言而喻的。如果考虑不到这一点，我们就无法理解，为什么在德国和在俄国现存政府与教会之间会重燃战火且交战甚激。这种冲突并不是某个领导人一时的心血来潮和恣意妄为。这其实是任何想要它所统治的所有人民完全彻底地忠诚和臣服于它的一切政体所固有的特点。一个极权政体如想万古长青，必须首先且始终利用我们习惯称为内在的冲动和动机来控制人们的想象力。宗教组织也是通过这些手段来统治的，而且恰恰是因为这个缘故，宗教便成为任何走上极权主义道路的政体的天然对手。因此，在我们民主国家的人们看来，极权国家中最令人可憎的特征，恰恰就是极权国家的提倡者向人们推荐的东西。这些极权国家的鼓吹者谴责民主国家所缺乏的，就是这些东西。他们说，民主国家没有利用公民们性格的所有方面（无论是情感的，还是意识形态的），因此致使仅仅用一些外在的和机械的方式来获得公民的支持。我们也许可以将此视为一种有时似乎已经降服了全体人民的集体幻觉症的症状。但即使如此，如果我们要避免这种集体幻觉症，那么就必须承认上述因素的影响——即极权主义的存在所依靠的，不仅仅是外部高压。

最后，道德因素也是我们所说的“文化”这个社会力量的复杂体中一个内在部分。现在，不同的人以不同的理由主张，道德信念和道德判断是没有科学根据和无法用科学来证明的。无论人们是否同意这种看法，有一点是肯定的：人类对某些事情总比其他一些事情更为珍视，人类为自己所珍视的事情而奋斗，为了这些事情而付出时间和精力，因而可以说，如果我们要确定某事的价值的话，最好的标准就是看我们为其花费了多少心血。不仅如此，如果有一群人想要组成一个名副其实的共同体的话，那么，他们就必须有共同珍视的价值。如果没有共同珍视的价值，任何所谓社会团体，如阶级，人民，国家，都将分崩离析为彼此机械地被迫结合在一起的分子。至于所珍视的价值究竟是自身就有一种活力和效力的道德价值，或者仅仅是一些生物、经济等其他条件发生作用后的副产品，至少就目前来说，我们还不必细究。

对多数人来说，这一保留似乎十分多余，因为大多数人已经习惯于相信，至少在口头上相信，道德力量是一切人类社会兴衰的最终决定因素；而宗教还教导人们相信，宇宙的力量和社会力量一样，也是根据道德目的调节的。不过，之所以要作出上述保留，是因为有一个哲学流派主张，只有物理事件才能成为认知的对象，推动人类行为的价值观念是没有任何科学依据的。马克思主义信仰的特征也是否定价值观念在事件的长期发展中有任何影响，它认为，最终控制着一切人类关系的是生产力。认为价值观念和价值判断不可能有理智规则（intellectual regulation）的看法，为许多炫目于数学和物理科学成就的知识分子所共有。这些晚近的言论暗示，至少文化中的另一个因素应当得到我们的关注，这一因素就是：存在着各种社会哲学和互相竞争的意识形态。

以上讨论的意图，应当说是很明显的。自由问题和民主制度的问题，与存在何种类型的文化问题紧紧地联系在一起，与自由文化对自由政治制度的必要性紧紧地联系在一起。这个结论的重要性，远非将它与建立民主传统的先辈们较朴素的信仰进行比较这么简单。需要将人类心理问题、原初状态下的人性构成问题包括进来。且不仅仅是一般地包括，而是要涉及其具体的构成，以及它们在相互关系中的地位。因为时下公认的每一种社会哲学和政治哲学，经过研究就可以发现，它们都包含某种关于人性构造的观点，即人性自身如何以及人性与物理性质的关系如何。这里就人性问题所说的，同样适用于文化中的其他因素，所以没有必要再将它们一一列出；但如果我们要认识涉及人类自由问题各种因素的重要性，那么必须牢牢地记住这些因素。

就一般意义来说，通盘考察文化中这一组因素和那一组要素与社会制度有怎样的联系，就特殊意义来说，考虑它们与政治民主有怎样的关系，这个问题很少被提出来。然而，这个问题却是任何关于社会制度和政治民主原则的批判性研究的基础；关于这个问题所蕴含的某种结论，最终决定了关于具体问题的争论所采取的立场。问题在于，在这些因素中，是否有哪种因素具有如此的支配性，以至于它就是因果关系上唯一的原动力，而其他因素则成为第二性的和派生的结果。对于这个问题，通常有一种被哲学家们称为一元论立场的回答。最近最明显的例子，就是相信在最终的意义上，经济条件是人类关系的决定性力量。也许，指出这一点非常重要：其实，这种观点的出现相当晚近。在18世纪的鼎盛时期，启蒙运动这个时期流行的观点将最后的最高的地位赋予了理性、科学的进展和教育。即使在之前的那个世纪，也曾有人提出这样的看法，用某一历史学派的箴言来说就是：“历史是过去的政治，政治是当前的历史。” [6]

由于经济的解释在当前十分流行，所以这种政治的解释，现在看来似乎已经成为某一特殊群体的历史学者的奇思怪想。但是，它不过仅仅将民族国家形成时期所一贯奉行的观念以简要的方式表达出来而已。我们可以将当前对经济因素的强调，看作对早前近乎完全忽视经济因素在理智上的复仇。就连“政治经济学”术语本身，也暗示着经济方面的考虑曾经怎样一度完全从属于政治方面的考虑。亚当·斯密的《国富论》在终结这种从属状态上影响巨大，但从书名看，它仍然延续了这一传统（尽管在内容上并非如此）。 [7] 我们发现，在希腊时期，亚里士多德曾将政治置于具有支配性的位置，以至于他将所有的日常经济活动都降为家政管理（household），在他看来，一切道德正当的经济实践其实都是家庭经济。 [8] 而且，不管近来马克思主义怎样时髦，奥本海默（Oppenheimer） [9] 还是提出了大量的证据来支持这样一个论点：政治国家是军事征服的结果，在军事征服中战败的一方成为被统治者，而征服者通过对被征服者的统治，建立了最初的政治国家。

我们不能因为极权国家那些赤裸裸的极权主义，就认为极权国家的兴起是早期政治制度因素至上理论的隔代还魂。但是，同那些将政治从属于经济的理论相比，无论与马克思主义还是与英国古典学派相比，极权主义的确标志着那些被认为在任何现代国家行为中已经永远消失了的观念的还魂，尤其是意味着消失了的实践的还魂。而借助于控制工业、金融和商业的科学技术，这种实践已经复苏和扩展；相比之下，早期为了政府的利益而采取重商主义经济政策的政府官员们所用的手法，在他们这个行当中就显得最为笨拙了。

道德应当是（即使它还不是）社会事务的最高裁决者，这个观念并没有像过去那样得到广泛的接受，而当前的情况却支持着这样一个观点：当道德的力量像它被设想的那样发生影响的时候，它和那些在事实上调节人类彼此关系的习俗是相同的。然而，这个观念仍在为讲坛说教和报刊社论所倡导，比如说什么采用黄金法则 [10] 将会迅速消除社会的失调和纷争；还有，在我动笔的此时此刻，报纸正在报道名为“道德再武装化”运动的进程。 [11] 就更深层次而言，宣称伦理和已经确立的习俗之间的同一性的论点提出了这样一个问题：除了发展新的、普遍接受的传统和习俗之外，能否克服长期以来将人们凝聚为一个社会群体的习俗的崩溃所带来的后果？按照伦理和习俗同一性的观点，发展新的习俗，就等于创造新的伦理。

然而，为了凸显前述问题的重要性，这里需要提出：在文化中，有没有一个要素或一个方面是占支配地位的，或者说是它常常产生和调节其他的因素；或者，经济、道德、艺术、科学，等等，无非是一些彼此相互作用的因素的多个方面，其中每一个因素都影响其他的因素，同时又为其他的因素所影响？用哲学术语来说，即我们的观点到底是一元论的，还是多元论的？一元与多元的问题还可以对所列的每一个因素提出：经济、政治、道德、艺术究竟是一元的，还是多元的？这里，我将举例说明这样一种立场，它不是以上述因素的任何一种为出发点的，而是以那些不同时代有影响的关于人性构成的理论为出发点的。因为这些心理理论的特征在于，试图严肃地将人性的某种构造成分作为行为动机的唯一根源；或者，至少是将所有行为还原为少数几个所谓原始“力量”的作用。一个比较晚近的例子是古典经济学的利己学说，它将利己当作人类行为的主要动机；就具体内容来说，这种见解是与这样一种观念联系在一起的：快乐和痛苦是人类一切有意识的行为的原因和目的，人类行动的原因和目的就是趋乐避苦。所以，就有这样一种看法，即认为利己和同情是人性的两种组成因素，它们互相对立、互相平衡，就如离心力和向心力是天体自然界的动力一样。

目前，关于什么控制着人类活动这个问题，在意识形态上最得意的心理学答案就是：权力之爱。很容易找到人们选择这一答案的原因。在追求经济利益上获得成功，事实上主要是因为拥有更大的权力，而经济上的成功又反过来增加了权力。于是，随着民族国家的兴起而来的是如此巨大、公然的陆军和海军力量组织，以至于政治越来越明显地成为强权政治，于是可以得出这样的结论：政治除了强权之外再无其他，尽管权力已经被装饰得更加体面和高雅。达尔文的生存竞争和适者生存学说的一种解释，曾被用来作为一种意识形态的依据；一些著作家，特别是尼采，曾经主张（当然不是以通常被说成的那种粗陋形式）以权力伦理来反对他所想象的基督教的牺牲伦理。

因为人性这个因素在文化的产生中总是以这种或那种方式与周围的条件发生相互作用，所以这个主题近来得到了特殊关注。但是，关于人性中“占统治地位动机”的流行理论时不时被新的理论取代。这种情况提出了一个很少人提及的问题，即这些心理学实际上是否本末倒置了？它们是不是先从关于当时集体生活的标志性倾向的观察中，得出了关于人性中占统治地位因素的看法，然后把这些倾向汇集起来作为某种所谓心理的“力量”，再将这种心理的力量作为这些倾向的原因？人性被认为由内在的、对自由的爱的强烈影响推动着，是在为建立代议制政府而进行斗争的时期；利己动机被提到显著的位置，是在英格兰由于工业生产的新方法而提高了金钱的地位的时候；同情被作为心理图像的一部分，是由于有组织的慈善行动的增长；而今天所发生的事，很容易就变成将权力之爱当作人类行为的主要动力。所有这一切，都耐人寻味。

无论如何，通过人类学家的工作，已经广为人的文化的观念蕴含着这样一个结论：无论人性的天然构成因素是什么，一定阶段和一定群体的文化都是人性天然构成因素之排列的决定性要素，是文化决定了划分每一群体、家庭、部落、人民、宗派、党派、阶级活动边界的行为模式。所谓文化，决定天然倾向的次序和排列，以及为了获得人性自为的满足，人性产生了各种特殊的一群或一系列的独特社会事实，这两种说法至少同等的真实。问题在于发现：文化的诸要素是如何互相作用的，以及人性的各种要素和现存环境互相作用所产生的境遇怎样使人性的这些要素互相作用。例如，如果我们美国的文化在很大程度上是一种金钱文化，那么，这不是由于人性原始的或与生俱来的结构自然而然地倾向于获得金钱上的好处。不如说，这是某种复杂的文化刺激、推动和强化了人性的天然倾向，结果使人产生了某种欲望和目标模式。如果我们将迄今所有存在过的共同体、民族、阶级、部落都考虑进来，也许可以确定：既然人性在天然构造上是相对恒定的，那么为了对由不同联合体形式所导致的多样性作出一种满意的解释，就不能孤立地求助于人性。

原始人因为那些难以解释的事情（人们现在对它们已经理解得相当清楚了），从而认为血液具有不可思议的魔法般的性质。流行的关于种族和固有的种族差异的信念，实际上都是这些古老迷信的延续。人类学家几乎都同意：我们在不同“种族”所发现的差异，不是由于固有的生理结构中的任何因素造成的，而是由于养育人们的不同文化条件对不同群体成员产生作用的结果；这些文化条件从人出生的那一刻起，就不停地对未经雕琢或原始的人性发生作用。众所周知，婴儿出生时不会说任何一种语言，但当他开始说话时，无论说哪一种语言，其实都是他处于其中的那个共同体的语言。像大多数有规律的现象一样，这个事实并没有引起人们的惊奇，人们也没有由此得出关于文化条件之影响的概括。它被当作理所当然而视而不见；作为事实，它是如此“自然而然”，因而显得不可避免。只有当人类学家的系统探究兴起之后，人们才注意到，导致既定群体拥有共同语言的文化条件，也产生该群体其他的共同特性——这些特性如同母语一样，将一个群体或社会与其他群体或社会区别开来。

文化是各种习俗的一个复杂体，它具有保存自身的倾向。文化只有通过使其成员原始或天然的素质发生独特的变化，才能不断地保存自己。每种文化都有自己的模式，有自己的要素能量的独特排列。由于它本身的存在所具有的力量，以及由系统探求而谨慎采取的各种方法，文化改变着生来不成熟的、未经雕琢的或原始的人性，从而使自己延续下来。

当然，以上论述并不意味着生物遗传和个体天然差异是不重要的。这些论述只是想表明，当生物遗传和个体天然差异在既定社会形式下起作用时，它们是在那个特定的社会形式之内被塑造和发挥作用的。它们并不是使一个种族、一个群体、一个阶级与其他的种族、群体、阶级区别开来的内在特性，而是标志一个群体内部的各种差异。无论所谓“白种人的责任” [12] 是什么，这种责任都不是遗传所赋予的。

看起来，我们离开始提出的问题已经很远了，好像已经忘记这些问题了。其实，经过这段旅途，恰恰是为了发现开始所提出问题之所以为难题的本质。维持民主制度，并不像某些建国之父们设想的那样简单——尽管他们中更有智慧者已经意识到了这一点。对于这个新的政治试验来说，其外在条件是如此幸运：大洋将这些移民与那些想榨取他们的政府分隔开来；封建制度已被抛在身后；如此众多的、想逃避宗教信仰和信仰形式限制而移居到此的移民；特别是，有面积如此巨大的自由土地和丰富的未被占用的自然资源。

文化决定人性中的哪些因素是占主导地位的，决定人性因素互相联系的模式和排列；文化的这种功能，超出了引起注意的任何特殊的单个因素。它恰恰也影响着关于个体性的观念。认为人性内在地、完全地是个体性的，这个观念本身就是一种个人主义文化运动的产物。对大多数历史时期来说，甚至没有一个人认为心灵和意识是内在的个体性的。如果有人提出这个观念，也会被作为不可避免地带来无序和混乱的源头而遭到拒斥。当然，这并不是说，那时关于人性的观念比后来的要好；而是说，这种观念同样是文化的函数。我们有把握说的是：人性和其他生命样式一样，既倾向于分化（这种分化朝着个体相互区分的方向运动），又倾向于个体的结合和联合。在低级动物那里，生理-生物的因素决定了在既定动物或植物种类中，何种倾向是支配性的，以及联合和分化这两种因素的比率——例如，决定昆虫是研究者所称的“独栖的”，还是“群居的”。对人类而言，文化条件取代了严格意义上的自然条件所占的地位。在人类历史较早的时期，就有意识的意向而言，文化条件几乎像生理条件那样起作用；文化条件被当成是“自然而然”的；文化条件的变化被认为是不自然的。后来一段时期，文化条件被看作在某种程度上取决于有意识的构造。因此有一段时期，激进分子将他们的政策等同于这样一种信念，即认为只要根除人为的社会条件，人性就几乎会自动地产生某一类型的社会安排；这种社会安排会在其所想象的绝对个体的本性之内，给人性以自由的空间。

社会性倾向，例如同情，已得到了承认。但是，它们被看作本性上孤立的个体特性，比如说，类似于为了自己免于威胁，而与他人联合以求得到保护的倾向。如果存在人性与个体性完全同一的话，那么，这种完全同一究竟值得欲求还是不值得欲求，完全是毫无意义的纯粹理论问题，因为这种完全同一根本不存在。某些社会条件促进了导致分化的心理成分；其他一些社会条件，则刺激了产生蜂巢或蚁穴式的团结方向的心理成分。人类的问题在于，保证每一种构造成分的发展，从而解放另一种成分，促使另一种成分成熟。合作，用法国的经典用语来说，就是博爱（fraternity）。这既是民主理想的一部分，也是个人人格的起点。听任各种使得合作服从于自由和平等的文化条件发展（最明显的是经济方面），可用来解释自由和平等的沦落。 [13] 间接地，由于这种沦落，又使当前盛行将个人主义这个词污名化，同时赋予社会性这个词以免于批评的道德荣光。但是，认为等同于零的个人（哪怕是以最大的规模）联合在一起，人性就可以实现；与认为在互相之间仅仅由于绝对的私利才开始相互联系的人那里，人性就可以实现，这二者同样是荒谬的。

因此，合作的诸个体的自由问题，是一个需要在文化的背景中审视的问题。文化状态是多种因素相互作用的状态，这些相互作用的因素主要有：法律和政治、工业和商业、科学和技术、表达和交流的学问、道德的学问，或者人们认为宝贵的价值和人们评价它们的方式；最后还有（尽管是间接的因素），人们借以为之辩护或批判他们生活基本环境的一般观念体系，即他们的社会哲学。我们感兴趣的是自由问题，而非这一问题的答案。因为我们确信，除非将自由问题放入既构成文化，又同天然人性因素互相作用的诸要素的背景中考虑，否则其答案是毫无意义的。这种讨论的基本假设是：任何因素的孤立化，无论这种因素在特定时代有多么突出，都是对理解力和理智行动的致命损害。孤立化的做法随处可见，无论是将人性中的某种因素当成至高无上的动机，还是将社会活动的某一形式当成至高无上的动机，都是如此。既然自由问题在这里被认为是人性内外诸多因素相互作用的方式问题，那么，我们下一步的任务就要探讨未经雕琢的人性和文化之间的交互关系。

2.文化与人性 [14]

和英国的自由传统一样，美国的自由观念也与个体性的观念、与这个个体的观念联系在一起。这种联系如此密切、如此频繁地被提及，以至于个体与自由的联系似乎是内在的、固有的。如果听到自由的源泉和基础曾被设想为其他，而不是被设想为个体的本性，许多人一定会感到惊讶。然而，在欧陆传统中，与自由观念联系在一起的是合理性观念。欧陆传统认为，依据理性的命令而自我克制的人，才是自由的；而那些顺从肉欲和感官的人，被肉欲和感官支配的人，是不自由的。因此，黑格尔在美化“国家”的同时，写了一本历史哲学。根据这种哲学，人类历史进程的运动，从只有一个人自由的东方世界的专制国家，到初见曙光的所有人都自由的西方世界的德国。在下面的情形中，我们也可以发现赋予自由以意义的背景之间的类似分歧。时下，极权主义德国的代表人物宣称，他们的政体给予他们国家百姓的自由，是一种比民主国家百姓所获得的自由“更高”的自由，因为民主国家的个体是混乱而无纪律的，因而是不自由的。欧陆传统的味道弥散在一些广为人知的说法中：区别自由与放纵，因为在古典传统中，法则和理性的关系就如孩子和父母的关系，因此将自由等同于“法则下的自由”。就很多社会问题的处理而言，只有这样，欧陆人才觉得满意。这种关于法则和理性关系的说法，将法则的来源和根据归因于与自由无关的东西，也就是说，它断定自由的条件不可能决定他们自己的法则。就此而言，这种说法直接地（即使不是有意的）导向极权国家。

然而，不必远涉欧陆，我们就能注意到在不同的文化背景中，自由所具有的不同的实践意义。19世纪早期，尽管在理论上，英国和美国都把自由与使得人成为个体（在个体这个词的独特的意义上）的那些性质联系在一起，但在实践方面，它们却有巨大的差异。两者之间的差别可谓彻底，如果不是因为这种差别富有启发性，那么，人们一定会觉得可笑。杰斐逊这位自由、自治制度信条的最初和系统的传播者发现，同自由和自治制度密切联系的个体所有权是农民阶级所具有的特征。在他更为悲观的时候，他甚至预言随着制造业和商业的发展，这个国家将发生像欧洲那样“人相食”的情况。但在英格兰，新自由的大敌是土地所有者，新自由在社会和政治表现上与制造业阶级的活动和目的联系在一起。

当然，富有启发性的不在于这种差别的事实本身，而在于造成这种差别的原因。其实，这些原因并不难找到。土地所有者构成了大不列颠的贵族。拜封建制度所赐，土地所有者的利益集团控制了立法机关，而这种控制与工商业的发展是敌对的。而在美国，封建制度的遗迹非常微弱，以至于制订反对长子继承权的法律，几乎就是消除封建制度所需要做的唯一事情。在这个国家，很容易将农场主（farmers）理想化为坚毅的自耕农（yeomanry） [15] ，认为他们体现了与原先盎格鲁-撒克逊人热爱自由和大宪章、反对斯图亚特王朝专制统治的斗争等相关的一切美德。农民是自给自足、具有独立性的阶级，他们不需要任何人的恩宠，因为他们拥有和管理自己的农场，在生活上和观念上都不依赖他人。还有一段历史，同样，如果不是因为富有启发性的话，回顾它也许让人觉得好笑：就在美国由一个农业国变为城市工业国的这段时间，对于诸如“首创精神”、“创造力”、“活力”和“内在地促进进步”这些品质，英国自由放任的自由主义将它们和制造业联系在一起；而在美国，法院、商业和金融的政治代表们则将它们从杰斐逊式的个体身上转移到英国意义上的个体，即企业家身上。

如果对不同的情境赋予自由以不同意义的历史进行更广泛的研究，一定会加强以上的这些考虑。在以上的考虑中，我只举一个例子，却是很重要的一个例子，说明文化与整个自由问题的联系。这些事实和前一章的结论完全一致，那个结论归结起来就是：“文化”，这个已经成为人类学核心观念的概念，被应用在广泛的社会问题上了，这使古老的个体和社会关系问题呈现出新的面貌。且不论文化观念对这个问题答案的影响，文化观念甚至剥夺了曾用来构想个体和社会关系问题的那些术语的合法性。因为在已有的关于个体和社会关系问题的大部分表述中，问题是这样被提出的：所谓个体和社会之间似乎存在着一种内在的差别——这种差别相当于对立。因此，那些喜欢将理论分成两派的人就出现了这种倾向：将个体和社会分置两端，而主张不同一端的两派的立场如此对立，以至于凡是一派坚持的，另一派就加以否定。一派主张，只有依靠某种或明或暗的强制，社会风俗、传统、制度、规则才能得以维持，而这种强制是侵害个体天赋自由的；而另一派主张，个体本性上就需要强制，因而一个突出的社会问题就是要找到一些力量，将那些顽劣之徒置于社会控制之下，或将其“社会化”。一派的褒义词却是另一派的贬义词。这两个极端可以用来界定表述这个问题的术语。大部分人居于这两派中间，采取调和的立场。一个经典的表述是：法律和政治的基本问题是发现合法的自由与恰当地使用法律和政治权力两者之间的边界，以使每一方都可以在自己的权限范围内维持自己的领地；只有当自由超出它恰当的范围时，法律才开始发挥作用。在最激进的自由放任派的自由主义看来，法律作用的发挥，仅仅当需要警察维护治安时，才具有正当性。

根据霍布斯的看法，人生来就是反社会（anti-social）的，如果任由人性自由地发挥，必然会出现一切人反对一切人的战争；只有当人们体验到这种战争的恶劣后果时，再加上恐惧的动机，才能引导人们服从权威；甚至即使如此，人性仍然难以驯服，以至于对抗人性的掠夺本能的唯一的安全保障，就是使其居于主权国家 [16] 的统治之下。今天很少有人持霍布斯这样极端的观点了。但是，在一些社会学的读物中，仍然不难发现其基本问题被这样表述，似乎问题在于罗列和分析那些驯服个体和使个体“社会化”的力量。这些作者和霍布斯的主要区别在于，他们更少地单纯强调政治压力；而是意识到，原始人性中也有使人易于服从社会法律和规定的倾向。英国新工业阶级成功地反对封建制度表面上总体消失之后仍然存在的那些限制的结果，使这个流行的公式偏重于自由一边，而主张只要一个人的行为没有限制其他人的自由，他就是自由的。此外，这种限制不是由审视一个人的行为对他人产生的具体后果来决定的。它由一个形式的法律原则而确立，例如，每个到一定年龄的正常个体在与他人建立契约关系的权利上是平等的，不管实际条件是否给予契约双方以平等的自由行动的范围，或者使“自由”契约仅仅是单方面的。

然而，我的目的并不是要翻出穷究这些老问题或道德上的类似老问题，就像什么利他或利己的倾向在人性中各自的地位这些无聊的问题。这里涉及的只是这些问题所设想出来的情境，只是它们作为问题而被提出来的观念背景，而暂且不论所得到的答案。就现在所达到的智识成果而言，我们可以看出，关于人性固有构成的这些意见忽视了这样一个根本问题，即人性的构成因素是如何被激发或被抑制的，是如何被加强或被减弱的，以及它们的样式如何在与诸多文化条件的相互作用中被决定的。由于忽略了这一点，那些关于人性的观点就为特定的群体擅用，服务于他们所希望贯彻的目的和政策。那些希望为权力统治他人提供正当性的人，便采用了人性构成的悲观主义见解；而那些希望摆脱压迫的人，便在人性的天然构成中发现了能提供这种伟大承诺的性质。这里有一个以往智识探索者很少进入的领域，即一个关于方式的故事——以这种方式提出的关于人性构成的观念，被认为是关于心理的研究结果的观念，其实不过是不同群体、阶级、派别希望看到的、长期以来就存在或新近采取的实际措施的反映而已。因此，原来被认为是心理学的东西，实际上只是政治信条的一个枝杈。

因此，我们要再回到早先论述过的原则上。主要的困难在于，这些问题已经定势化，似乎一端是人性结构问题，另一端是社会规则和权力的性质问题，而实际上真正争论的焦点是“自然的”和“文化的”的关系问题。卢梭对艺术和科学的攻击（正如他对现存法律和政府的攻击一样），震惊了18世纪他的同时代人，因为他宣称，由于其运行而导致不平等从而败坏人性的那些东西，恰恰就是人类借以让人类不断进步的那些东西。不过，在某种意义上，他阐述的文化与自然问题，只是他自己将所有重点和优先权都放在人性上；因为对于他来说，虽然人性未经雕琢精炼，但只要原始平等的丧失没有导致那些败坏人性的条件产生，人性就可以保持其自然的善。康德及其德国后继者们，接受了卢梭这个令人不快的悖论的挑战。他们试图颠覆卢梭的立场，将所有历史解释为持续的文化过程，通过这个过程，人的原始动物性得以升华，从动物性变为人所特有的人性。

但是，卢梭和他的反对者在以新形式提出的问题的讨论中，许多源于传统处理问题方式的因素被保留下来了。在德国哲学中，因拿破仑的入侵而兴起的国家主义（nationalism），使这个问题进一步复杂化。尽管德国人在这场战争中被打败了，但在文化上，他们却更优越——在德国国家主义的宣传中所使用的“文化 ”一词，仍然保持着一种观念：正如人类对动物的统治具有正当性一样，文化的优越性赋予对文化低等的人的统治一种正当性。此外，法国革命以及卢梭的著作影响了德国思想家，使他们将文化的原因与法律和权威的原因等同起来。个体自由，在大革命时代的哲学家看来，是人类的“天赋权利”（natural rights）；而在此后扮演反应者角色的德国哲学家那里，个体自由仅仅是原始的、人的动物本能的、感性的自由。“更高级的”和真正的自由的产生，还需要一个服从普遍法则的阶段，因为普遍法则表现着非自然的、更高级的人性本质。从这种观点定式化开始，德国所发生的事情，包括极权主义的兴起，都打上了这个观念的印迹。预计某种终极和最终的社会状态（既与原来的“天赋”自由不同，也与当前的服从状态不同）的存在，在德国学术智识成果影响下所形成的所有社会哲学（例如马克思主义哲学）中都起着重大的作用。这种对未来状态的料想，和基督再临（the Second Coming）的观念具有同样的功能。

然而，如果没有从人类学研究那里获得的材料，这个问题无论如何也不会以新的形式被提出来。因为人类学对大量不同文化所作的研究表明，个体和个体自由与社会风俗、习惯、传统和规则的关系问题是以一种笼统的形式加以叙述的，所以无法经受智性的和科学的攻击。如果以自然科学的方法作评判的话，社会领域的研究方法仍是前科学的和反科学的。因为科学是通过分析性观察，以及通过在事实间相互关系的基础上对所发现的事实的解释，才得以发展的。而社会理论的研究却建立在一般的“力量”（forces）之基础上——无论这种力量是内在的自然“动机”，还是所谓的社会力量。

如果不是由于习惯上的惰性（这除了适用于明显的行为，也适用于意见），那么，这个发现会让人惊讶不已：今天的作家非常熟悉物理科学的研究方法，然而在人类和社会现象的解释上却求助于“力量”。在物理科学中，他们意识到，电、热、光，等等，不过是一些作用方式的名称——确定的、可观察的具体现象在相互关系中，以这些方式活动着；他们也意识到，所有这些描述和解释都是根据所观察到的独特事件间的可证实的关系作出的。他们知道，电、热等等指称，不过是事件间关系（这些事件间关系是由对实际发生的事情的观察而确定的）指称的缩略表达。但是在社会现象领域，他们却毫不犹豫地通过作为力量的动机（如对权力之爱）的指称来解释具体现象，尽管这些所谓的力量，不过是以抽象词语表达的、所解释的那个现象的副本。

从文化和自然相互关系的角度进行陈述，才能让我们摆脱含混的抽象和炫目的一般化概括。这种角度的进路使人的注意力转到存在的各种文化和各种人性的构成因素上，包括人与人之间的天然差异——这些差异并非仅仅是量上的差异。研究要着眼于：人性特定的构成因素（无论是天然的，还是经过纹饰的）以哪些方式与一定文化特定的、明确的构成因素相互作用；人性为一方，社会习惯和规则为另一方，这二者之间的冲突和一致乃是这些独特的相互作用模式的结果。在一定的共同体中，实际上，一些个体赞同既有的制度，而另一些个体则反对这些制度——反对的情形有温和的恼怒不满，也有暴力反叛。这些作为结果的差异一旦充分地显现出来，可被标签化，也就取得了保守和激进、前瞻或进步和反动等等的名号。这些差异跨越了经济上的阶级。因为甚至革命者也必须承认，他们的问题之一是为了唤起积极的反抗，要让被压迫阶级意识到自己被奴役的状态。

这个事实甚至对最粗浅的观察来说也是显而易见的，它足以驳倒这种观念：可用个体和社会关系的方式来提出问题，好像个体和社会这些名称代表着任何实际的存在一样。这个事实表明，研究的首要和基本的问题是人性和文化条件的相互作用的方式，以及要探明不同人们的不同的人性成分，与不同的习惯、规则、传统、制度（这些东西被称为“社会的”）之间相互作用的结果。一种谬论支配了传统上这个问题的提出方式。它将特定的互相作用的结果当成了原因，即将这种结果——好结果、坏结果或兼而有之的，当成了这一面或那一面最初的原因，或者当成了已经存在之物或应存之物的原因。

例如，的确，奴隶阶级存在时，奴隶们有时会甘愿地接受他们被奴役的状况；的确，有一些人虽然本身在既有的压迫和非正义中并没有遭受痛苦（除了通常所说的道德的痛苦），但却成了争取平等和自由运动的领袖；的确，所谓固有的社会性“本能”曾引导人们趋向合作，当然，这种社会“本能”也曾导致人们组成以相互忠诚为特征的犯罪团伙。现在看来，实际上，怎样的相互作用决定着这两方面发生作用的要素及其结果。对此进行分析性观察，无论如何，是十分不易的。但是，认识到这种观察的必要性，乃是对实际事件进行恰当判断的前提。如果将问题看作好像仅仅是个体“力量”为一方，社会力量为另一方，力量的性质事先已经知道了，那么就会阻碍我们对所提出的策略进行评估。如果我们想让自由问题置入它所本属的背景中来讨论的话，那么必须从另一套前提出发。

上一章开篇所提出的一些问题，都是真正的问题。但它们不是一些抽象的问题，而且不能以笼而统之的方式进行讨论。对于这些问题，需要讨论文化的条件，讨论科学、艺术、道德、宗教、教育和工业等等各种条件，以便在这些条件中发现何者能实际促进人性天然构成因素的发展，而何者会实际阻碍这种发展。如果我们想要个体是自由的，就必须找出其合适的条件是什么——这也许是老生常谈了，但至少可以指出我们的着眼点和行动的方向。

除此之外，它还告诫我们要消除这样一些观念：相信民主的条件会自动地自我维持，或者将民主的条件等同于贯彻落实宪法所规定的那些条款。这些观念会转移我们对正在进行的事情的注意，正如变魔术的人口中念念有词，而试图让观众无法发现他实际上究竟在做什么。因为实际在进行的事情，可能是正在形成那些会敌视任何形式的民主自由的各种条件。这本来是不需要重复的陈词滥调，但那么多声名显赫的人谈起这个问题时，好像他们自己相信或者想让别人相信：只要遵守那些已经成为惯例的规则，就可以有效地保护我们的民主传统。这个老掉牙的原则也警告我们要当心这种看法，即认为形成极权国家的因素在我们这里十分罕见，所以“我们这里不可能出现极权国家”；特别是要当心这种观念，即认为极权国家仅仅依赖于残酷的镇压和恐吓。因为对一个曾经存在科学精神的国家来说，即使大规模地施行清洗、死刑、集中营、剥夺财产和生计手段，如果没有人类素质（human constitution）中所谓的理想主义因素支持的话，任何一个政权都无法持久。一些人士倾向于将以上说法解读为：在为独裁和极权国家辩解或提供正当性。对于试图发现是什么使得在其他方面明智和高贵的人们会赞赏（至少是暂时地）极权主义情形的努力来说，这些人士的反应方式是危险的。它以憎恨代替了理解的努力；憎恨一旦被唤起，就会在精巧的操纵下去反对其他对象，而这些对象并非是起初唤起憎恨的东西。它也诱导我们相信：只要我们对在极权主义中所见的邪恶事物也在我们之中发展着这一点视而不见，就会对别人所患的那种疾病有免疫力。如果认为只有这些东西才危害着民主，那么就会使我们丧失警惕而不去注意那些原因；而正是那些原因，导致我们名义上所珍视的那些价值逐渐地被削弱。它甚至会让我们忽略我们眼神中的喜色，比如我们在种族偏见中所闪烁的那种眼神。

要从远处判断形成纳粹信仰的那些政策是由于诉诸人性中哪些更好的要素，这是极端困难的。除了诉诸恐惧，除了想要逃避自由公民本应承担的责任，除了在过去培养起来的服从的习惯所加强的顺从的冲动，除了想要补偿过去遭受的屈辱的欲望，除了过去一个世纪以来不断加强的民族主义情绪（这不是单单在德国）的行为之外，我们可以相信，还有一种爱好新奇的心理。在这个具体的事例中，这种爱好采取了理想主义信仰的形式，特别是在年轻人中，他们热衷于创造一种全世界迟早都会采用的新的制度模式。有一种人性因素，无论在观念还是在实践中都经常被忽视，那就是源于参与创造性活动的满足感；这种满足的程度，与所参加的创造性活动的范围成正比。

还可以提一下其他的一些原因，不过得承认，人们非常可能会真诚地质疑或否认这些原因的作用。从与他人的联合感中所产生的满足，这种感觉能强烈到成为一种与他人神秘地融为一体之感，并被误认为是高级的爱的表现。与他人的共享感，以及一扫人们之间障碍的感受，在过去愈是被压抑而无法表现，当拥有时所获得的满足就愈为强烈。相对来说，效忠于所属省份的感情（在德国，曾至少和在我国的“州权情感”一样强烈和有影响力 [17] ）很容易被摧毁；同样容易的是（尽管容易的程度要低一些），习惯性的宗教信念和实践被屈从于种族和社会的联合感之下，这些事情发生得如此容易，似乎可以证明其底下有一种对情感融合的渴望。当参加世界大战的时候，在许多国家都表现出这种东西。这时，使个体间彼此分离的障碍仿佛已经被清除了。假如没有一种新政权所承诺填补的空白，人们就不会如此乐意地服从废止政党、废止曾有很大权力的工会等诸如此类的禁令。至于在一个有严格的阶级区分的国家，平等感在多大程度上与齐一化的事实相伴随，人们只能猜测了。但是，有充分的理由可以使我们相信，这种平等感曾经是一种强烈的因素，它使“卑贱”的人们甘愿地接受被强制剥夺其物质利益，以至于作为补偿来说，至少以短时间来说，高贵的平等感可极大地超过由更匮乏的食物、更艰苦和时间更漫长的劳作而带来的欠缺——人不仅是靠面包而活着的，这就是心理学的真理。

相信“理想主义”因素的作用，与所进行的残酷迫害（这种迫害表明，处于支配地位的，与其说是为了实现不论出身和地域而与他人联合的欲望，不如说是虐待狂），似乎是矛盾的。但是历史表明，社会的联合统一曾不止一次地是由于某种敌对团体的出现——无论真的出现了，还是被宣称要出现。长期以来，这已经成为政客权术的一部分，因为这些政客希望保持自己的权力，所以培植这样的观念：若不如此，必将被敌人所征服。这就提示我们，绝不能忽略强有力的、不间断的宣传作用。因为进行这种宣传的意图向我们表明：有某些社会条件，其相互作用会产生这种宣传的社会奇观。相互作用中另外一些有利的因素，还包括产生于现代科学的那些技术，那些技术使得改造大众性向的手段成倍地增长；而且，那些技术与经济的集中化相结合，使大众意见如同有形的商品一样，成为可以大规模生产的东西。对于关心维持民主自由的文化条件的人来说，这既是一个警告，又是一个提示。警告比较清楚，就是关于宣传的作用问题，在我们这里，宣传在当今是通过更间接、更少官方性的渠道运作的。提示则是：印刷出版业和无线电广播的发展，导致根据公开宣称的公共目的，明智和诚实地运用交流媒介，成为一个首要的问题。

以上所说采取的是举例方式，如果愿意的话，也可以把它看作一种假设。但即便如此，这些提示也可用来支持这种观点：只有当一种社会统治形式可以满足人性中此前没有得到表现的因素时，这种统治形式才能持续下去。另一方面，为了摆脱已经变得陈腐和饱和的因素，几乎任何东西，只要它与原来的东西不同，都会受到欢迎。这个一般原则仍然成立——即使所提供新的发泄口的是人性中一些更低级的东西，诸如恐惧、怀疑、嫉妒、自卑；这些因素为早先的条件所激发，现在又有了更充分表达的渠道。通常的观察表明，尤其是对年轻人的观察表明，最令人恼怒和憎恨的事情莫过于先激起一种冲动倾向，然后将它压制下去。我们还应该注意到，在人们觉得不确定和不安全的时期，常常伴随着或多或少的焦躁和困扰，此时会产生任何东西都比现在要好的感觉，并且会产生对秩序和稳定的欲望，无论这种秩序和稳定要付出何种代价——这就是为什么革命之后会有规律地出现反动（reaction）的道理，而且解释了列宁用“革命有理”（revolutions are authoritative） [18] 的说法所表达的事实，尽管不是列宁所给出的理由。

在这些因素中，哪些与我们民主条件的维持有关以及是否都同样相关？在目前的情况下，这些问题并不像以这些因素为例证的那条原则这样关键。从反面来说，我们要摆脱对单一的纯粹力量信仰的影响，无论这种力量被设想为心理所固有的，还是社会所固有的。这也包括从对可恨之物的单纯憎恨中摆脱出来，并且意味着拒绝乞灵于一般化的论述，诸如法西斯制度是紧缩资本主义阶段可预期事物的表现，因为法西斯制度是抵抗临近的崩溃的最后一阵痉挛。我们不能不假思索地立刻拒绝任何一种主张，因为它也许具有某种真理性。但是，最基本的要求是避免笼而统之、含糊其辞的理由，诸如这个国家是极权国家、那个国家是独裁统治之类。我们必须通过既广泛又精细的观察来分析条件，直到发现所发生的特殊的相互作用；我们必须学会根据相互作用而不是影响力来思考问题。我们甚至应该去研究：使相互作用着的因素具有它们自身影响力的条件是什么。

这种告诫根本不是什么全新的东西。美国政治民主的创立者们没有天真到沉溺于纯粹的理论，他们意识到文化条件对民主政府成功运作的必要性。我可以很容易地从托马斯·杰斐逊那里找来长篇大论说明他的坚持：如果要确保政治民主，那么，出版自由、普遍的学校教育、当地邻近群体通过紧密会谈和讨论而管理自己的事务等等，就是必不可少的。他还用几乎等量齐观的表达担忧的说法来支持上述论述，他担忧摆脱了西班牙奴役的南美国家能否实现共和制。

杰斐逊明确地表达了他的这种担忧，即南美国家的传统会以国内的军事独裁代替外国的征服。一种“愚昧、盲从和迷信”的背景，可不是个好兆头。在某个场合，杰斐逊甚至走得如此之远，他暗示所能发生的最好事情：南美国家名义上继续置于西班牙的主权之下，并且处于法国、俄国、荷兰、美国的集体保护之下，直到它们的自治经验准备好了，可以完全独立的时候为止。

在我国民主先驱们的立场中后来发展起来的弱点，其真正根源并不在于他们将自由问题和培育自由的实证条件分割开来，而是因为他们没有，在他们的那个时代也不可能将他们的分析进行到底。这种缺憾最明显的例子，是他们对公共出版和学校教育的信仰。他们强调，出版自由和公共公众学校对提供民主制的合适条件来说是必要的，这当然并没有错。但是对他们来说，出版自由的敌人乃是官方政府的审查制度和控制。他们未曾预见到，非政治的原因可能会限制出版自由；也没有预见到，经济因素会使集中化格外有甜头。而且，他们没有看到，读写教育如何成为专制政府手中的武器；也没有看到，欧洲推进初等教育的主要原因会是军事力量的升级。

如果抛开对教育体制所有组成因素的持续关注来谈一般意义上教育的无效，那么，德国就是很好的范例。德国的中小学很有成效，因而德国的文盲率在全世界是最低的；德国大学的学术和科学研究也闻名于整个文明世界。事实上，在不久以前，有一位杰出的美国教育家还将德国教育作为我国教育要追随的范例，以求弥补我国高等教育制度的缺陷。然而，德国的初级教育却为极权主义宣传提供了会识字的饲料 [19] ，而德国的高等学校则是反对德意志共和国的大本营。

这些例证很简单，也许人们太熟悉了，没有多大的说服力。然而，这些例证清楚地表明，如果没有一种观念和信息快捷而广泛的沟通机制（例如新闻出版），没有能使这种机制得以利用起来的普遍的读写文化程度，在一个广大的区域内实行民主制度是不可能的。尽管如此，也恰恰是这些因素给民主制度带来了问题，而不是向其提供了一劳永逸的解决方案。新闻媒体将人们的注意力转移到琐事，成为党派的机构或灌输某一群体或某一阶级观念的工具，而这些观念假公共利益之名，行自我利益之实——除了这些事实之外，我们还看到当前遍布全世界的如此景象：个体由于诸多孤立事件公开报道的影响而感到惶惑，情感上陷入不知所措之中。一个世纪以来，人们相信：公立学校体制因为其运作性质，势必成为它早年的倡导者所言的“共和国的支柱”。而现在，我们却意识到，有关公立学校的一切——它的官方控制、组织和管理的行政机构、教师的地位、教学的内容和方法、流行的训导模式，都向人们提出了很多问题；同时，就学校和民主制度的关系来说，这方面的问题在很大程度上被忽视了。事实上，人们从各种技术性角度关注过这些事情，但其关注角度恰恰是使核心问题被模糊了的一个原因。

经过许多世纪的挣扎和错误的信仰之后，自然科学现在拥有了将特殊事实和一般观念彼此有效地结合在一起的方法。但是，关于理解社会事件的方法，我们现在还处在前科学时代，尽管有待理解的事件乃是以史无前例的程度应用科学知识的结果。关于社会事件的信息及其理解，目前的状态是：一方面有大量未经消化、互不关联、各自被孤立地描述、因而很容易被扭曲地涂上利益色彩的事实；另一方面，则是大量未经证实的一般化概括。

这些一般化概括十分笼统，和它们试图概括的事件相距甚远，因此只是一些意见，并且往往是一些党派和阶级的战斗口号和标语。它们时常是披着理智语言外衣的党派欲望的表达。作为意见，这些笼而统之的概括辩来辩去，而且随着时髦的变化而变化。它们在实践上与科学的一般化概括完全不同，因为科学概括表达的是事实与事实之间的关系，当科学概括被用来涵盖更多事实时，便受到它们所应用于其中的材料的检验。

浏览一下报纸的社论栏，就会知道什么叫“未经验证的意见”；它们所发表的一般原则貌似经过深思熟虑的判断，其实则不然。各个新闻栏目也诠释了什么叫“大量歧异的无关事实”。源于日报业的流行概念——“有轰动效应”（sensational），在说明“感觉 ”（sensations ）一词的含义方面，远比心理学书籍对这个题目的阐述更令人大开眼界。 [20] 所谓有轰动效应的事件，越是从与它们有联系的、赋予它们以意义的事件中孤立出来，就越能造成轰动效应。它们吸引喜欢粗俗东西的人。通常关于谋杀、幽会地点等等的报道，都属于这种类型。这些报道还配以夸张的字体、夸张的色彩，以塑造出一种人为的紧张气氛。“一种对事物的反应，如果它的意义越是由它与其他事情的关系所提供的，它就越是理智性的（intellectual），而越非感觉的（sensational）”，这不过是自明之理。这只是描述同一件事情的两种说法而已。 [21]

当前条件下读写教育的一个结果是：造就了一大批嗜好瞬间“刺激”的人，这些刺激由冲力刺激神经末梢而产生，但却断开了与大脑功能的联系。因为这些刺激和激动没有得到恰当的整理，所以根本无法产生理解（intelligence） [22] ；同时，依赖外来刺激的习惯又弱化了运用判断的习惯。总之，如果还有人说“后果并没有比现在更糟”，那真是献给人性忍耐力的颂词了。

由于科学发现的应用而产生的这些新机制，自然极大地扩展了影响相关感官和情感的特殊事件，或“新闻”的范围和种类。电报、电话、无线电广播等不断地报道着发生在全球各个角落的事情。就大部分事情来说，作为受众的个体除了在情感上的反应——一种瞬间即逝的激动之外，无法做其他任何事情。这是因为，由于彼此之间缺乏联系和组织，因此不可能有那种通常一个人未亲身经历时所产生的补偿式的、对情境的想象性再现。我们且慢为住在乡下的人在现代信息交流工具发明之前所处的情境大加怜悯。我们应该记得，对于可能影响人们生活的事情，他们要比今天的城市居民知道得多得多。那时候的乡下人不知道这么多零碎的资讯，但是他们一定知道——在真正理解意义上的“知道”——影响他们自己事情的那些行动的各种条件。而今天，影响个体行动的信息遥不可知，我们听任那些超乎意料、突如其来、肆虐我们情感的事件随意摆布。

不难看出这些考虑与对维护自由所涉及的文化条件的关系。这与我们共和政府的创立者们所耽溺于其中的、现在看来对民主过分简单的看法有直接的联系。在这些创立者的心目中，人的日常活动激发起创造力和活力，人拥有的信息来源即使非常狭小，也相当直接地促进着他们要做的事情，而信息来源又完全在他们所能控制的范围之内。人们的判断是针对他们活动和接触范围之内的事物而作出的。但是，报刊、电报、电话和无线电广播已经永远地扩展了普通人可资利用的信息范围。如果否认一种迟钝的心灵已经开始出现，这是愚蠢的。这种状况为有组织的宣传洞开大门，使其可以持续地煽动情绪，将许多意见压而不发——暂且不论这些，还有大量的信息难以进行判断；即使要作判断，也无法有效地进行，因为人们竭力想要判断的材料实在是太分散、太零乱了。今天的普通人周围被现成的精神物品包围着，如同被现成的食品、物品和各种小玩意儿包围着。他不能像他的祖先拓荒者那样，亲身参与制造精神产品和物质产品。而那些拓荒者由于亲身参与精神和物质产品的制造，所以尽管对整个世界发生着什么知道得很少，但对自己周围的事情更加了解。

镇民大会（town-meeting）式的自治政府，足以管理当地事务，如学校建筑、地方财政收入、地方道路和地方税收的征缴。参与这些形式的自治政府，是参与更大规模的自治政府的良好预备。但是在目前的条件下，诸如道路和学校这样的事务，即使在乡村地区也不仅仅具有地方性意义；就参与镇民大会可以唤醒公共精神而言，它当然是好的，但也仅止于此。它不能提供公民对国家事务作出明智判断所必要的信息——要对国家事务作出明智的判断，现在还需要了解世界的状况。学校的读写教育，无法替代由以前那种具有教育意义的直接经验所获得的品性。 [23] 与这种由缺乏相关个体经验而产生的空白同时发生的，是大量无关的偶发事件的冲击所导致的迷茫，二者共同造就了对有组织的宣传的反应态度。这些宣传日复一日地灌输同样的、少数几条简单的信念，还断言这些信念是对国家福祉至关重要的“真理”。简言之，如果我们要理解有组织的宣传在当前的力量为什么这么大，就一定要考虑机械工具的巨大发展所造就的人性态度。

互不相干的事实在数量和种类上日益增长，不断地影响着普通人，这种影响比较容易把握；而流行的各种普遍化论述对普通人的影响，就没有这么容易把握；这些普遍化论述得以被当作对实际事件的解释，但却不受观察事实的检验。它所唤起的与其说是批判性探究，不如说是默认。人们之所以会低估这些普遍化论述或“原则”的影响，是因为普遍化论述已经融合在人们的习惯之中，因而虽然受其驱使却几乎意识不到它们的存在。或者，即使意识到它们，也把它们当成习以为常的自明真理。习惯一旦根深蒂固而成为人的第二天性，它们就像恒星的运动一样不可避免了。这些被表述在一定时期流行语中的“原则”和标准，通常仅仅是一些套话，它所表达的不过是人们无意识地赖以生活而没有在理智的意义上信仰的东西。因而，生活在不同条件下和形成不同习惯的人们会提出不同的“原则”，这些“原则”会作为由敌视我们制度的外国人提出的瘟疫之源而被拒绝。

在所有的人类事务中，意见既是最肤浅的，也是最顽固的。它们之间的区别，归因于它们和无所不在又不为人察觉的习惯之间是否有联系。还有口头习惯，那些口头禅也具有权力。即使公式化的套话只是一种语言仪式时，人们仍会继续附和它。甚至口惠（lip-service）也有实践上的效果，它能造成理智和情感的分裂；这种分裂也许不是故意为之的伪善。但是，它们造成了一种不真诚、一种行为和表白之间的不兼容——在这些事情中，让我们感到惊奇的是：显然，一个人“相信”他自己说的话，却根本没有意识到他所说的和所做的，两者之间是不一致的。像在目前这样的时代，实际事情已经发生了巨大的变化，口头上公式化的套话明显地落后于这些变化，即明显地存在着文化时滞（cultural lags）。所说与所做之间的裂缝，使这些不真诚愈发深入和普遍。同时，首先自欺的人，才能最有效地欺人。最让人困惑不解的人类现象之一，就是人们“真诚地”做着某种事情，而逻辑演绎却很容易证明这些事情与真诚是不相容的。

这种类型的不真诚，比有意而为之的伪善更为常见，也更加有害。当环境快速地变化，人们的反应和外在的习惯也快速地变化，但是在这之前所形成的情感和道德态度却没有发生相应的再调整，在这样的时期，前述那种不真诚就会普遍地存在。这种“文化时滞”在目前随处可见。当今情况变化的速度比以往所知的任何时代都要快得多，以至于可以这样说，最近一个世纪人们生活和交往情况的变化，较之前几千年间的变化要大得多。变化的步伐如此迅捷，其背后的传统和信仰要跟上变化的步伐，实际上是不可能的。不是零星的个体，而是很多人应对周围环境所采取的行为方式，与他们所熟稔的口头反应没有联系。可是，这种口头上的反应，表达了那些饱含感情的性向；这些性向在言辞上找到了出口，却没有在行动上表现出来。

如果不考虑在人格构造中所发现的道德上和宗教上的裂隙，就不可能充分地评估文化对今天构成自由的那些因素的影响。如果不从当前的无序状况中创造性地整合理智和道德，我们就不可能成功地在理论或实践上处理如何创造真正民主的问题。一边是与过去情感和意气彼此吻合的态度，一边是因为必须处理当前情况所不得不具有的习惯，这种态度和习惯之间的裂隙和分裂，就是当前人们不断宣称忠于民主，但其实却既没有想过，也没有在实际行动上逐渐向这种宣称相应的道德要求靠拢的主要原因。无论这种分裂发生在商人、牧师、教师还是政治家那里，其结果就是：真正民主之所由产生的环境条件不断恶化。对我们的民主形成严重威胁的，不是外国极权国家的存在。这种威胁就在我们个人的态度中，在我们自己的制度中。这些情况和外国的情况很相似，在那些国家，正是由于这些情况的存在，外部权威、规训、齐一化和对“领袖”的依赖取得了胜利。因而这里也是战场，在我们自己这里，在我们自己的制度里。

3.民主与人性 [24]

在政治上主张作为整体的人民的权利，与据称是上帝或“自然”（Nature）注定要某阶级实行统治的一个阶级权利的说法，形成了鲜明的对立；与整体人民权利主张同时出现的，是人们对人性问题产生了兴趣，两者在时间上的重合并不是偶然的。要想全面、深入地展现政治上民主（democracy in government） [25] 的主张与对人性新的意识之间的联系，我们就必须进入相反的历史背景之中：在这个历史背景中，社会安排和政治形式被认为是自然的表现，而绝非人性（human nature）的表现 [26] 。从理论方面而言，这涉及对自然法观念悠久历史的描述，跨度从亚里士多德和斯多葛派的时代，一直到16和17世纪近代法学构建者们的时代。

关于这个发展历史和18世纪从自然法转变到自然权利（Natural Rights）的故事，是人类智识和道德历史中最为重要的篇章之一。但是要深入钻研这个问题，将会离当前的主题太远，因而我只得满足于以强调的语气重申以下的说法：将人性作为合法的政治安排的源泉，是欧洲历史上相当晚近的事情；这种看法一经产生，就标志着与早先关于政治统治、公民权和服从关系的根本理论近乎革命性的分离。因为二者的距离是如此之大，乃至在古代共和国与现代民主政府之间的根本差异的根源，都在于把人性代替宇宙的本性（cosmic nature）作为政治的基础。最后，与民主理论的变化以及进一步变化的需要相关的，是关于人性构成及其组成要素与社会现象之间关系的不充分的理论。

接下来的主题是一部三幕剧目，其中最后一幕尚未结束，正在演出的过程中，而我们活着的人都是它的剧中人。让我们尽可能浓缩地讲述这个故事：第一幕是对人性片面的简化，以推进新的政治运动，并为这种政治运动作论证。第二幕是对与片面简化的人性相联系的理论和实践的反动，其理由是：这种理论乃是道德和社会无政府状态的前驱，它瓦解了人类彼此结合为有机联合体的团结。正在演出的第三幕，是重新发现人性和民主联系的道德意义，现在的陈述避免了早期陈述中片面的夸大，而从现有情况的具体角度出发。之所以先给出这个概要，因为在下文中，我将不得不对某些深究起来颇为专门的理论问题进行详细的考察。

我开始时说过，有一类理论将产生社会现象的交互作用中的“外部的”因素孤立开来，而与此并行的是一类理论将“内部的”因素或人性孤立开来。实际上，如果我遵循历史的顺序，应该首先讨论后一种理论，因为这类理论甚至比我们普遍设想的更广泛地被人们所坚持，而且更有影响力。因为现在它流行的恰当代表不是那些专业的心理学家和社会学家，那些心理学家和社会学家主张：既然分析到最后，社会仅仅是由个体的人们所构成的，那么所有的社会现象都要根据个体精神活动来理解。孤立人性理论的观点，实际上最有影响的论述在经济学理论之中，这种人性观点构成了自由放任经济学的支柱；而英国政治自由主义的发展，则与这种经济学说联系在一起。与社会事件相联系的人的动机的特殊观点，被用来解释社会事件，被作为所有完善的社会政策的基础，但这种特殊观点并没有被当成是“心理学”的。然而，作为人性的理论，它在本质上就是心理学的。我们还能发现一种观点，即认为民主和资本主义之间有内在的和必然的联系；这种观点既有心理学的基础，也有心理学的品性。因为只有根据某种人性理论的信念，人们才能说民主和资本主义两者之间就像是暹罗双胞胎（Siamese twins） [27] ，攻击其中一个，就是对另一个人生命的威胁。

通过心理现象解释社会现象的观点，其经典表述来于约翰·斯图亚特·密尔的《逻辑》——这个论述提出的时候，可能表现得几乎像是公理。“所有社会现象都是人性现象……因此，如果人的思想、感情和行动服从固定的法则，那么，社会现象也要服从法则 [28] ”，以及“社会现象的法则，是且无外乎是在社会状态下联合的人类的行动和激情的法则”。这似乎是为了更确定地指出“在社会状态下联合”对个体的法则、因而也对社会的法则来说无关宏旨，因此他补充说道：“社会中的人类的各种性质，都无非是从个体的人（individual man）本性的法则中派生出来，并可分解为个体的人的本性法则，除此之外别无其他。”

这个“个体的人”的指称透露出这种特殊的简化的本质，正是这种特殊的简化，支配了这个特殊学派的观点和政策。由密尔总结的这种方法形成了一类哲学，表达和拥抱这类哲学的人在他们的那个时代都是革命者。这些人希望将某种群体的个体，即与新形式的工业、商业和金融利益攸关的那些个体，从封建制遗留下来的桎梏中解放出来。而由于习惯和利益，这一桎梏为有权的土地贵族所钟爱。如果他们现在显得不再是革命性的（这种“革命性的”不是通过武力来改变社会，而是通过改变人的观念来改变社会），这是因为，他们的观点现在已经成为每一个高度工业化国家的保守派的哲学了。

他们试图对各种原则作智识上的精确表述，而这些原则所要辩护的一些倾向的成功实现，就是今天的革命者称之为并试图推翻的资产阶级的资本主义。这里讨论的心理学，不是当前教科书中的那种心理学。但是，它表达了个人主义的理念，这些理念使得当时激进分子的经济和政治理论生气勃勃。它的“个人主义”为今天大量的心理学，甚至那些技术化的心理学，提供了背景——几乎是所有的心理学，除了那些出于生物学和人类学的考虑，开始走新路的心理学。在这种心理学起源的时候就不是书呆子式的学说，甚至在它被写进书里时也是如此。这些书精心地阐释了那些理念，而那些理念乃是在选举运动中被倡议、被提出，让议会通过以成为法律的东西。

在进行任何细节上的论述之前，我想回顾之前作过的一个论述，即任何既定时代的关于人性构造的流行观点，都是对社会运动的一种条件反射；这些社会运动或者是惯例化了，或者尽管没有惯例化，有对立力量的存在，但它们仍然要表明自己，因而需要智识和道德的系统阐释以增强自己的力量。这虽然显得有点离题万里，但我还是要提及柏拉图关于如何判定人性构造成分方法的论述。柏拉图说，恰当的方法是：在试图辨明见于个体中的人性构造成分的昏暗微缩版本之前，先看它以巨大的、易于辨认的字母写就的版本，即社会阶级组织的构造成分。根据他所熟悉的社会组织基础，柏拉图认为，既然在社会中有一个劳动阶级为了提供满足肉欲的手段而进行劳作，有一个公民的士兵阶级忠诚于国家的法律，甚至可以为之献出生命，另外还有一个立法者阶级，那么，人的灵魂必然是这样组成的：底层的肉欲（在“底层”的两种意义上） [29] ；慷慨的精神冲动，它超出了个人享乐，而肉欲的注意力和关注点仅仅在于为了自己的满足；最后是理性，它是立法的权力。

在发现人性构造的这三种成分之后，柏拉图又毫无困难地回到社会组织问题上来，证明有一个阶级必须由自上而下强加的规则和法律来使之处于有秩序的状态，否则，这个阶级的行为就是没有底线的，会以自由的名义摧毁和谐与秩序；另一个阶级的倾向（inclinations）是完全服从和忠于法律，完全朝向正确的信念，尽管它自身不能发现法律所由此产生的目的；而在任何秩序良好的组织的顶端，由这样一些人来进行统治，他们占优势地位的自然性质是理性，且经过教育形成了合适的能力。

很难发现有关于这个事实更好的例证了——这个事实是：任何意在发现社会现象的心理学原因和根源的运动，实际是一种反向运动，即当前的社会倾向首先被解读为人性结构，然后再用这个人性结构来解释本是推演出这个结构的那些东西。因此，按照这种思路，对于那些反映工业和商业新运动意见的人来说，将肉欲（柏拉图可是将它作为一种必然的恶来对待的）设立为社会福利和进步的奠基石，就是“自然的”。同样的事情在当前发生着：权力之爱被提出来充当一个世纪前“利己”所扮演的角色，即作为支配性“动机”——如果我给“动机”一词加上引号，那也是由于刚才给出的理由。人们所称的“动机”，在批判性考察看来，被证明是在文化条件下纹饰了的复杂态度，而非简单的人性要素。

甚至当我们论及那些的确是人性的真正要素的倾向和冲动时，除非我们完整地“吞下”某种流行的观点，否则就会发现，这些要素自己无法自动地解释社会现象。因为只有当它们通过与周围的文化条件相互作用、塑造成习得的性向之后，才能产生一定的结果。霍布斯是将“自然状态”及其法则等同于人性未开化的原始状态的现代第一人（自然状态和自然法则是所有古典政治理论的背景），我们就以他为例来证明以上的说法。霍布斯说：“在人性中，我们发现造成争执的原因主要有三种：第一，竞争；第二，猜疑；第三，荣誉。第一种原因使得人们为谋利而进行侵犯；第二种原因使得人们为安全而进行侵犯；第三种原因使得人们为名声而进行侵犯。第一种情况，使用暴力是为了使自己成为他人的主人；第二种情况，使用暴力是为了保护自己；第三种情况，使用暴力则是为了一些琐事，如一句话、一个微笑、一种不同的观点或任何其他贬低的迹象——或是直接地贬低他们自己的迹象，或是被认为贬低他们的亲人、朋友或国家的迹象。” [30]

不可否认，霍布斯所论及的性质的确存在于人性当中，的确会导致“争执”，也就是说，会导致国家之间的冲突和战争，以及一国的内战——这正是霍布斯所生活的那个时代的常态。在这个范围内，霍布斯关于妨碍安全状态到来（这对于文明的共同体来说是前提性的）的自然心理的论述，显得比今天试图把据信引起社会现象的原始人性的特征列表出来的那些人，更富有洞见。霍布斯认为，人和人关系之间彻底的自然状态，是一切人反对一切人的战争；从自然上人对人来说，“像狼一样”。因此，霍布斯的意图在于颂扬精心建立的关系、具有权威的法律和规则，它们不仅应当支配外显的行为，也应当支配使人们提出某种东西以作为目的和善物的冲动和观念。霍布斯将这种权威视为政治上的主权国家（sovereign） [31] 。但是，他的这种处理方式的精神实质，是将主权国家作为恰好与原始人性正相对的文化来进行颂扬的——已有不止一个作家，指出了霍布斯的“利维坦”与纳粹极权国家的相似之处。

在霍布斯生活的时期和当前的时代之间，可以作很多富有启发的对比，特别是关于国家间、阶级间的不安全和冲突问题。不过，我这里关心的是：霍布斯选择作为失序状态（这种失序状态使人类的生活是“残忍的和卑鄙的”）的原因的性质，正是其他人选择作为良善的社会结果的原因的那些“动机”，这些良善的结果是和谐、繁荣和无限的进步。霍布斯对作为谋利之爱的竞争所采取的立场，被19世纪英国社会哲学完全颠倒过来了。与之前被作为战争的根源相反，竞争被当成这样的手段，即通过它，人们能发现自己最适合的职业；必需的商品能以最低的价格到达消费者手中；也能形成终极和谐的互相依存状态——只要能够允许，竞争在没有“人为”限制的情况下起作用。甚至今天，人们仍能读到一些文章，听到一些演讲，其中将当前经济困境的原因归咎为政治上对私人竞争性的谋利努力的良善作用的干预。

这里指出有两种非常不同的观念与人性的这个构成要素相对应，并不是为了决定或讨论它们孰是孰非，其目的是为了指出：它们所犯的是同一个错误。就其自身来说，冲动（你喜欢怎么称呼都行）在社会作用上既不是罪恶的，也不是良善的。它的罪恶和良善取决于它所产生的实际后果；而实际后果依赖于它在其中起作用的条件，以及与之相互作用的条件。这些条件是由以下的因素形成的：传统、习惯、法律、公众的赞同或反对，以及一切构成环境的条件。即使在同一个国家和同一个时代，这些条件也是多元化的，以至于谋利之爱（它被作为人性的特征）在社会作用上既可以是有益的，也可以是有害的。而且，尽管人们倾向于声称合作性冲动完全是有益的，但如果单纯地把它当作人性的构成要素，情况也是如此。不管是竞争，还是合作，都不能被判定为人性的特征。它们乃是个体行为中某些关系的名称；当这些关系在一个共同体内实际存在时，人们就赋予它们这一名称。

即使人性中的各种倾向彼此明确有别，以至于配得上人们赋予它们的名称，以及人性如同人们有时候说的那样是固定不变的，以上的结论仍然是成立的。因为甚至在那样的情况下，人性仍然在大量不同的周围条件下起作用，仍然与这些条件相互作用；这种相互作用决定了结果和这些倾向的社会意义和社会价值，无论是积极的，还是消极的。所谓人性结构的固定性，一点儿都不能解释种族、家庭、人民得以划分彼此的那些差异——这就是说，就其本身而言和在其本质上，它都无法解释任何社会状态。对于遵循何种政策有益，它提不出任何建议。它甚至无法为保守主义提供辩护，以反对激进主义。

但是，所谓人性的不可改变性，是不能被接受的。因为尽管人的某些需要是永恒的，但这些需要所产生的结果（因为当时的文化状态，如科学、道德、宗教、艺术、产业、法律规定等的状态而产生这些结果），会反作用于人性的原始构成要素，将人性的原始构成要素塑造成新的形式。这样，整个样态就被修改了。排他性地用某种心理因素，既要解释发生了什么，又要制定关于应当如何的政策，这种做法徒劳无功，这一点谁都明白——假如它没有被证明是一种将某些政策（这些政策是某个群体或党派出于其他的理由而热切地推动的）“合理化”的便利工具的话 [32] 。“竞争”既可促使人们热衷于战争，又可促使人们热衷于有益的社会进步，这种情形对这里的问题极具启发性；而对霍布斯所言的其他因素的考察，支持同样的结论。

例如，曾有一些共同体十分看重个人、家庭、阶级的荣誉，将其视为所有值得珍视的社会价值的主要监护者 [33] 。荣誉常常是贵族阶级的主要美德，无论在民事上还是在战争中。虽然人们常常夸大它的价值，但如果否认荣誉在与某种文化条件相互作用之下产生有价值的结果，那也是愚蠢的。“猜疑”或恐惧，如果作为动机，就其结果来说，甚至是一个更含混和更无意义的词。它可以成为任何形式，从胆小懦弱到谨慎、小心，以及到任何聪明的预见都无法缺少的审慎。它也可能变成敬畏——虽然人们有时抽象地夸大了敬畏，但可以成为那种使它极度可欲的对象的一部分 [34] 。“权力之爱”（诉诸权力是现在流行的做法），也仅仅应用于普遍的东西时才有意义，因而无法解释任何具体的东西。

以上讨论旨在于引出两条原则。第一，既定时代关于人性的流行看法通常源于这一时代的社会潮流，要么是显著而突出的潮流，要么是那些在特定群体看来应当成为主导性的不太明显的社会运动，例如处于立法地位的理性之于柏拉图，竞争性的谋利之爱之于古典经济学家。第二，即使存在所谓原始人性的构成要素，引证它也无法解释社会发生的任何事情，无法对应采取什么政策，提出任何建议和指导。这不是说，对它的引证一定是遮遮掩掩的“合理化”辩护；而是说，无论何时，只要这种引证具有实际意义，它所具有的重要性就是道德上的 [35] 而非心理上的。因为无论这种引证是希望保存既有的东西而提出的，还是希望发生变化的东西而提出的，都是评价的表达和根据价值估价所决定的意图的表达。如果在这样的基础上提出人性特征问题，那么，这个问题就在恰当的语境中了，并可以进行合理的检验。

然而，流行的习惯是假设：社会问题与人性构造所预先决定的某种东西有关，而与人们偏爱和为之奋斗的价值无关。这个假设是严重的社会弊病的根源。从智识发展而言，它倒退到17世纪之前一直统治着物理科学的那种解释方式——这种方法现在已被看作使自然科学长期停滞的主要根源。这种理论所包含的是：求助于一般化力量来“解释”所发生的事情。

只有当人们放弃一般化力量，让探究的方向转向查明所观察到的变化之间存在的相互关系时，科学才开始稳步地发展。普通民众求助于电、光或热，将它们作为一种力来解释某种特殊事件的发生，如用电来解释伴随着雷鸣和闪电的风暴，这种情况仍然存在。科学界人士自己也常常用类似的语言来谈论一些事情。但对于科学界人士来说，这种一般化的术语不过是一种方便的说法而已。它们代表所观察到的事情之间规则性的关系，而并不标志求助于所发生的事情背后的某种东西，臆想这种东西导致了这件事情的发生。我们可以举闪电的火花和电的例子。富兰克林证明闪电的火花是电的一种 [36] ，这就将闪电的火花与原来被认为无关的东西联系起来了；与此同时，人们就获得了如何对付它的知识 [37] 。但是，与原来将电作为解释性的力不同，关于“闪电是一种电的现象”的知识提出了许多特殊的问题，其中有些问题至今尚未解决。

当这种方法占统治地位时，自然科学死气沉沉；如果将那时的自然科学状态与当前社会“科学”的状态作类比还不够有说服力的话，那么，我们可以用这种方法所导致的对探究的误导作为证据。实际上，当只有一个一般化词语用以掩盖缺乏理解的时候，就存在一种理解的幻象。社会观念被控制在闪闪发光的一般性里面。作为与知识不同的东西——意见，孳生着争吵。既然被当成原因的东西，是被用作使事物产生的力量或工具的东西，那么，除了具有关于某件事情得以发生的条件的知识之外，就没有任何控制性方法能让某事成为现实，或者防止不想让它发生的事情发生。当人们知道某种摩擦可以生火时，他们至少知道了一种可以控制的方法，即可以在需要生火的时候，将木条聚在一起摩擦。不言而喻，在人们对因果条件有更多了解以后，为有所需要时而生火的能力就会成倍地增长，并且用这种能力来达到日益增长的各种目的。这个原则适用于社会理论和社会行为的关系。

最后，本是为了解释事件过程的理论，却被用来促进和证明某种实践上的政策。当然，马克思主义是一个突出的例子。但是，它决非唯一的例子，非马克思主义和反马克思主义的社会理论也常常成为这条原则 [38] 的示例品。功利主义用“快乐和痛苦是人类行为唯一的决定性因素”的观念来提倡一种关于立法、司法和刑罚程序的全面性理论，即它们都是指向确保最大多数人的最大幸福。建立在“需要应自由和无碍地展示”这一原则基础上对事件的解释，在实践方面被用来积极地宣传自由市场经济体制，以及所有的政治和法律措施都要适合这种自由市场的经济体制。对所谓“力”的一般化特征的信仰，使得无需追踪实际事件以检验理论。如果发生的事情明显地与信条相反，那么，这种不一致性不是被用来作为检验信仰的理由，而是被用来作为一种暗示，为这种挫败寻找特殊的借口，从而使原则本身的真理性被原封不动地保存下来。

对纯粹一般化观点的赞成和反对，并不需要求助于观察。这些主张之所以能够不沦落为单纯的言辞表达，因为它们包含了某种情感态度。当不能通过对实际发生的观察不断地检验和修正一般化观念时，一般化观念就作为单纯的理所当然之事，处于意见的领域之中。在这种情形下，意见冲突之时就是争吵不休之时。而对于现在的自然科学而言，意见冲突之时，就是查明问题和进一步观察之时。如果有任何对智识问题及其结果的概括能被无争议地提出来的话，那么，它就是对各种意见的统治，以及对各种有争议的冲突的统治。这是缺乏探究方法的结果，而恰恰这种探究方法能发现新的事实并由此而建立起信念共识基础。

社会事件在任何情况下都是复杂的，以至于难以发展有效的观察方法，以产生关于事件彼此关系的一般化概括。占支配地位的理论形式又进一步增加了障碍，使得进行此类观察不再必要——除了在辩论的争吵中任意选择一些事例。重要的是形成一些一般化观念，第一步要以此推进对问题的研究——并非假设答案是现成的，如果假设答案是现成的，那么就会认为根本没有需要解决的问题；第二步，通过这些描述被加以分析性观察的事件之间相互作用的一般化概括来解决问题。

我再回到这种特殊的社会哲学上来，它把由谋取私人利益的努力所驱动的经济体制与自由民主制度的根本条件联系在一起。没有必要追溯这种理论在早期英国自由放任自由主义者那里的表达形式。尽管由于实际事件，这种哲学丧失了信誉；但在我国努力建立所谓对企业的社会控制，已经使这种哲学以其极端赤裸裸的形式复活了。当前对这些控制措施的反对，就建立在这个理论基础之上，但我们无需为目前所用的控制措施进行担保，因为已经意识到这种理论的谬误了。这个理论将资本主义解释成在生产、交换商品和服务上具有最大范围的个人自由的东西，认为资本主义与民主制是暹罗孪生子，密不可分。这种理论宣称，资本主义等于个人的创造力、独立、活力，而这些品质恰恰是自由政治制度的基本条件。所以，这种理论辩称：政府对企业活动的控制，限制了这些品质的作用；而这种限制，同时就是对政治民主得以存在的实践条件和道德条件的攻击。

在这里，我所关心的不是那些支持或反对所用措施的特殊论证的功过。我关心的是，笼统地求助于某些所谓人的动机，如含混的“创造力、独立、进取心”等等，遮蔽了观察具体事件的需要。即使观察具体事件，对事件的解释也是预先决定的，而不是来自观察到什么。通过将问题保持在意见的领域，在另一立场同样助长了求助于一般笼统观点的做法。于是，我们得到了一种针尖对麦芒的冲突：一方是所谓的“个人主义”，另一方是所谓的“社会主义”。对具体事件的考察，可以揭示某些能指明的条件；在这些条件下，对那些词语含混地指向的角色，双方 [39] 都有好处。

对关于试图通过引证人性的一般固有特征来支持某种政策的问题，当前“进取心/事业 ”（enterprise ）被用作敬语，特别具有启发性。“事业”唯一合理的意义是一个中性的词汇，是一种承担/事业（undertaking ） [40] 。这种事业的可欲性，要看它所产生的实际结果，因而需要具体研究。但是，“进取心/事业 ”被赋予某种可欲的人性特征的意义之后，问题就从观察的领域进入了意见外加颂扬的情感领域。“进取心/事业 ”和“创造力”以及“产业/勤勉”（industry）一样，可以用以描述无数对象；这些词可以用来称呼一个黑帮的活动，或者一个敲诈勒索的工会活动，也可以用来称呼对社会有用的工业企业 [41] 的活动。

之所以比较详细地援引这个事例，是因为它提供了一个显著的实例：首先，它将现有社会行为的模式转化为人性的心理性质；其次，它将所谓的心理事实转化为一个价值的原则——这是一个道德上的事情。社会问题是由特定的时空界限内的条件所设定的，究竟是由哪些条件所设定，这需要通过观察来确定；但现在的社会问题被当作与地点和时间没有关系而能绝对确定的事情。于是，社会问题就成了意见和论战式论证的事情——而这解决不了任何问题，因此最后的倾向就是求助于强力来作出最终的裁决。

人性组合的理论，被大不列颠激进派知识分子用来证明公众政府和自由的正当性，其学说包含的构成要素不止利己这一种动机。它的正式主张是：对他人得失苦乐的同情，也是人类禀赋中与生俱来的部分。两个性质相反的构成要素——利己和同情，被机智地联系在一起，成为一个完整的学说——偶尔也明确地与据说是类似牛顿天体力学中的向心和离心构成要素联系在一起。利己方面提供了关于公共行为和政府行为的理论基础；同情方面所关心的，是作为私人的个体之间的关系。这个学说教导说，如果政治制度的改革能够去除特权和不公平的偏袒，同情的动机将获得发挥有效和成功作用的巨大空间，因为保证特权和偏袒不公平的坏制度是引导人们通过损人而利己的主要原因。

这个理论所引起的反应比理论本身显得更加重要。19世纪在德国发展起来的“有机唯心主义”哲学，现在成了极权主义的理论基础和辩护理由。“有机唯心主义”哲学从这个理论的薄弱之处（这个理论在理论和实践上将政治和道德建立在所称的人性组合上），得到它们的线团 [42] 和出发点。对这个反应的形式和内容的充分叙述，将把我们带到除非进行技术性讨论，否则就无法阐述清楚的事情上去。不过，它的基本原理是简单的。

试图将政治和道德的权威来源放置在人性上面，被认为是无政府状态、失序、冲突的根源，被认为试图在最不稳定的流沙上建立社会制度和个人关系。同时，表达出这种新观点的哲学家是新教徒和北方人。因此，他们的反应并不推动他们要求接受罗马教会的教义，以作为堡垒来对抗极端个人主义观念和政策的消解性倾向。 [43]

法国大革命及其中间出现的过激行为，在德国人思想中，被一致认为是试图将权威置于没有约束之地的逻辑后果。因而法国大革命被当作这种立场固有的弱点在实践上的大规模演示。对于这个将权威建立在无约束之地的学说，充其量，人们只能像为法国大革命作辩护时那样为它辩护：它有助于消除已经发展起来的弊端。作为积极的和建构性的原则，这种看法是一种悲剧性的欺罔。 [44] 阐释大革命正式信条的《人权宣言》，据说是错误学说的概要，这种错误学说产生了这个时代所有特征的恶。如同刚才所指出的，这种异议（protest）拒绝把天主教会的学说作为自己批判的基础，以及作为自己提议的建设性措施的基础。它自己也受到它所反抗的个人主义所产生的条件的深刻影响。这种影响如此之深，使它自身受到批判：如果用典型的希腊-中世纪观念的语辞来说，就是强烈的“主观主义”。它找到了“调和”自由和权威、个性和法则的道路，其办法是建立一个绝对的自我、心灵、精神；人类是它们个别的、部分的显示，“更真实”和更充分的展示则要到社会制度、国家和历史中去寻找。既然历史是最后的法庭，既然历史表现了绝对精神的运动，求助于强力来解决国家间的问题，就不是“真的”求助于强力，不如说是求助于绝对理性的最终逻辑。在它看来，个人主义运动是使人们认识到自然、人和社会的构造中绝对精神和绝对人格的至上性与终极性一个必然的、过渡性的运动。德国有机唯心主义要拯救这个运动中所有真实的东西，同时通过将它提升到绝对自我和绝对精神的平面上来消除其错误和危险。这里涉及该运动中诸多技术性的东西；其诸多细节的解释，要根据特殊的智识上的事件来进行。但是可以发现，它的中心和核心在于试图为个性和自由提供“更高的”辩护；其中，个性和自由与法则和权威融合在一起，而法则和权威必须是合理的，因为它们是绝对理性的展现。当代极权主义毫无困难地发现，体现在德国国家身上的德意志民族精神，从一切实践的目的来说，都是黑格尔式的绝对精神的恰当替代品。

人们常常将卢梭视为法国大革命的预言者和智识上的先驱，从许多方面看，的确如此。但是，历史总是喜欢开玩笑，玩笑之一，即卢梭也是那个后来在德国获得其充分表达形式的理论的“继父”。卢梭之所以成了这个角色，部分和间接地是由于他对文化的攻击，正如前文指出的，他的这种挑战行为是因为当时对文化的赞颂反对了人性。但是，他也正面和直接地扮演了这个角色。因为在他的政治著作中提出了这种观念，即共同意志（Common Will）是政治制度合法性的来源；自由和法则在共同意志的活动中乃是同一个东西，因为共同意志必须代表共同的善（Common Good），因而代表了每一个个体的“真正的”或真实的善。 [45]

如果个体产生了与公意（General Will） [46] 相对立的纯粹的个人肉欲，那么，“强迫他们自由”就是合法的（也的确是必须的）了。卢梭理论的意图，在于论述自治制度的基础和少数服从多数规则的基础。但是，他的假设被用来证明共同的或普遍的（Universal）意志和理性具体地体现在民族国家之中。共同意志或普遍意志和理性的最完美的化身是这样一些国家，其中法律、秩序和纪律的权威没有被民主主义式的“异教”所削弱——在拿破仑征服德国之后，这种观点在德国被用来催生一种带有攻击性的民族精神；它为系统地贬低与德国文化相对照的法国物质主义文明提供了基础——这种贬低，后来扩展为对所有国家民主制度的谴责。

对人性的个人主义理论的这种反对性反应的简短阐明，表明了国家社会主义的基本图景；同时，在某种程度上揭示了民主国家所遭遇的困境。一个多世纪以前，个人主义理论被用来论证政治自治的合理性，因而有助于推进这个事业，而这个事实并没有使该理论在今天还是民主行为值得信赖的向导。今天来阅读卡莱尔 [47] 在这个理论提出时所作的辛辣、鲜活的斥责，颇为有益。对于试图将政治权威建立在利己的基础上，以及将个人道德建立在同情的实施上，他都用猛烈的火力进行了抨击。将个人道德建立在同情实施上的做法是过度放纵的情绪主义，将政治权威建立在利己基础上的做法是“无政府状态加上警察”——它甚至也需要保存外在秩序的外表。卡莱尔呼吁纪律和秩序，甚至包括呼吁一些特选之人的领导。

当前的困境可以叙述如下：民主制的确涉及一种信念，这种信念认为，政治制度和法律从根本上必须考虑人性。它们必须让人性比在非民主制度下更自由地发挥。同时，被用来解释和论证对于人性所依赖的、关于人性的法律理论和道德理论，已经被证明是不充分的。从法律和政治方面看，在19世纪，理论越来越不适应观念和实践；这些观念和实践更多地与谋利活动有关，而非与民主制有关。在道德方面，理论倾向于以情感促进合乎黄金法则的行动，取代以前靠规训和控制的办法，但其代价是把民主理想融进所有的生活关系之中。由于缺乏关于人性与民主关系的充分理论，因而对民主目的和方法的忠诚就变成一种传统和习以为常的事情——就其本身来说，这是一件很棒的事情，但是当它成为惯例性东西之后，情况的改变使其他习惯改变时，它就容易逐渐地受到侵蚀。

如果我说的是民主制需要一种新的关于人性的心理学，这种心理学足以满足国内外情况寄于它的厚望，那么，我一定在说一种学术上无关的东西。但如果把此处的评论理解为：民主总是和人道主义、和对人性潜能的信仰联系着的，而当前的需要就是有力地重新肯定，那么，这种在相关的观念中有了发展而又在实践态度中展现出来的信仰，就只是美国传统的延续而已。因为关于“普通人”（common man）的信念，除非被理解为是民主和人性之间有紧密和至关重要的联系之信念的表达，否则是没有任何意义的。

我们不能再延续这种观念，即认为一旦免除了外在的专横限制仅留下自身，人性就将倾向于产生能成功运行的民主制度。我们要以另一种方式来陈述问题。我们要看到，民主意味着“人道主义的文化应当占优势地位”；我们应该坦率和公开地承认，这个命题是一个道德命题——像任何涉及“什么是应当的”的命题一样。

对我们来说，显得奇怪的是：法西斯类型的极权国家是基于道德的理由，对民主构成了挑战，正如左翼的极权主义竟然是基于经济的理由对民主构成了挑战。相对而言，从经济的理由看，我们更能为民主制辩护，因为至少到目前为止，在物质方面，苏联还没有“赶上”我们，更不用说“超过”我们。但是要针对另一种极权主义为民主进行辩护，就需要积极、勇敢、建构性地重新让人们想起，人性信仰对于我们文化的每一个方面所具有的重要意义：不仅包括政治和经济，还包括科学、艺术、教育、道德和宗教，等等。无论在抽象的意义上，人性多么一致和恒定，自从我们建立政治民主以来，人性在其中发挥作用和对之发挥作用的条件发生了如此巨大的变化，以至于民主现在不能单独地依赖政治制度和仅仅在政治制度中表现出来。我们甚至不能确定，目前的政治制度及其法律附属物是否真的是民主的——因为民主要在人类的态度中表现出来，民主与否应依据该制度在人们生活中所产生的后果来衡量。

民主的人道主义观点对文化所有形式的影响，包括对科学和艺术、道德和宗教的影响，以及对产业和政治的影响，使它得以免于人们对于道德主义说教所作的那种批判。因为这种观点告诉我们：需要检查人的活动的每一个方面，以查明民主对人性潜能的释放、培育和结果具有何种影响。它并没有告诉我们：只要“再武装道德”，所有的社会问题都将迎刃而解。它说的是：去发现我们现有文化的所有构成成分是如何运作的，然后看什么时候和什么地方需要对文化的构成成分进行修正，以使它们的活动结果可以释放和完成人性的可能性。

曾有人说（这种说法现在也没有完全沉寂），民主是基督教的副产品，因为基督教的教导是个体的人的灵魂具有无限的价值。现在有一些人告诉我们：既然灵魂的信念现在已经因为科学而声誉扫地，因此所假设存在的民主的道德基础也必须被抛弃。我们也被告知：如果有关于偏爱民主胜于其他人类彼此关系安排的理由，那么，这些理由只能是民主所产生的特殊外在利益，胜过其他社会形式所能产生的利益。我们又被来自一个非常不同的阵营的声音告知：灵魂的更古老的神学教义的衰落，是民主信仰黯淡的原因之一。 [48] 这两种处于两极的观点，赋予这个问题的研究以深度和迫切性：人性潜能的信仰是否有足够的根据，以及它们是否伴随着在神学基础上被宗教观念唤醒的热烈和狂热？人性是内在如此贫乏的东西，以至于人性观念是荒谬的吗？对此，我不想给出任何的答案，但是，“信仰 ”这个词是有意识地被使用的。因为从长远来看，民主的成败就在于维持民主信仰的可能性，在于通过实效来证明该信仰之合理的可能性。

且以“不宽容”这个问题为例。对任何人类群体（“种族的”、宗派、政治的群体）系统性的憎恨和猜疑，都意味着对人性根深蒂固的怀疑。从关于人性可能性的信仰（这种信仰具有一种宗教的性质）这一立场看，憎恨和猜疑是一种对人性信仰的亵渎。它开始可能指向某个特殊的群体，并且总会在表面上提出一些特殊的理由来支持这种憎恨和猜疑，说这个被憎恨和猜疑的群体为什么不值得信任、不值得尊敬和不值得体面地对待。但是，潜藏的态度是对人性根本的不信任。因此，这种不信任和憎恨就从对特殊群体开始，逐渐拓展到彻底摧毁“任何群体的人都有获得尊重和承认的内在权利”这一信念——即使要给予某个群体的人以尊重和承认，那也只是因为特殊的和外在的理由，比如这种尊重和承认有利于我们的特殊利益和目的。没有任何一种物理上的酸，能像对那些属于某个群体、被烙上某种“光荣称号”的人们所施加的不宽容一样，具有如此之强的腐蚀力。它的腐蚀力来自它所吃下去的东西。一切形式的不宽容，其本质都是一种反人道主义的态度。不宽容运动，始于煽动对某一群体的敌视，终于否认这群人具有任何人的性质。

这里的不宽容问题是被作为民主的前途和人性的潜能信念之间具有内在关联的示例，而不是为了讨论不宽容本身，当然就它自身而言也是重要的。我们过去的宽容（tolerance）有多少是积极的呢？又有多少相当于一种容忍（toleration） [49] ，即“忍受”某种我们不喜欢的东西，因为改变它过于麻烦而对此“忍耐”呢？当前反对民主的大量反映，也许是之前就有的弱点的展露；这个弱点一直被遮蔽着，或者说，尚未显出其真正的面目。毫无疑问，对黑人、天主教徒和犹太人的歧视，并不是我们生活中新发生的事情。我们中间存在的歧视是一种固有的弱点，可以作为把柄控告说，我们的所作所为与纳粹德国并无两样。

研究我们自己的习惯态度，其中揭示出的实践上最大的不一致，可能是这两者的不一致，即政治事务上形成观点的民主方法与在其他主题上形成信念的日常所用方法之间的不一致。从理论上讲，民主方法是一种通过公开讨论而进行的劝说（persuasion），这种公开讨论不仅在立法机构的厅堂里举行，而且在报纸上、私下里谈论，在公开聚会中进行。所谓用选票代替子弹，用选举权代替鞭子，表达的是这样一种意愿，即用讨论的方法代替压制的方法。尽管民主方法在政治决策的决断上伴随着种种缺陷和偏颇，但它还是成功地将党派争端保持在一定的界限内，其成功的程度是一个世纪或更早以前的人们所难以置信的。卡莱尔将他的讽刺天赋运用于嘲弄关于“人们在会议厅通过彼此交谈就能解决社会事务中什么是真的” [50] ，就像想通过交谈来解决乘法表中什么是真的一样 [51] ；然而当卡莱尔这样做时，他没有看到，如果人们过去一直用棍棒互相残害和杀戮来决定7乘7的结果是多少，那么，即使在乘法表的情形中诉诸讨论和劝说，也有深刻的理由。除此之外，对他的基本答复是：社会的“真理”与数学的真理非常不同，就社会的“真理”而言，信念的全体一致性只有在一个独裁者拥有一种权力，命令其他人相信什么，或者妄称其他人相信什么的时候，才有可能。利益的调节，就是需要不同的利益有机会发出自己的声音。 [52]

真正的麻烦在于我们习惯态度的内在分裂：在政治上，我们宣称依靠讨论和劝说；然后在道德和宗教问题上，系统地依靠其他方法，或者在任何事情上，依靠具有“权威”的某个人或群体。我们不必到神学问题上找例子。在家庭和学校——普遍认为，一个人性格的基本方面是在这些地方形成的——通常解决问题（智力的和道德的问题）的程序是诉诸父母、教师或教科书的“权威”。在这种条件下所形成的性向，与民主方法如此不一致，以至于当危机来临时，这些性向就被唤醒，从而积极地以反民主的方式来追求反民主的目的；正如在发出“法律和秩序”遭到威胁的叫喊时，求助于压迫性强力和压制公民自由，在徒具虚名的所谓的民主共同体中很容易获得谅解。

所需的具有民主特征的行为，要获得适当的权威性，绝非易事——一旦具备这样一些条件，它们将使人性潜能开花结果。因为这并非易事，所以民主是一条人们要走的艰难的道路。这条道路，将最大的责任重担压在最大多数人的身上。这条道路上有倒退和偏差，并且一直会有倒退和偏差。但是，它在特定时刻的弱点，从人类历史长期来看，乃是其力量所在。正因为民主自由的事业是人的潜能最可能充分实现的事业，所以，当民主自由受到剥夺和压制时，人的潜能就会在适当的时候起来反抗，要求有表达的机会。对美国民主的奠基者们来说，民主的要求，是人生而就有的对公平和平等的道德要求。我们现在不能照搬他们的词汇。知识上的变化，使他们常用的词语已经丧失了意义。但是，无论他们的诸多语言如何不敷当前之用，他们所肯定的乃是：自治制度是确保人性在最大多数人之中获得最充分实现的手段。自治手段所涉及的问题，现在要复杂得多。但正因为如此，坚持民主信仰的人们，其任务就在于要抖擞精神地去复兴和坚持民主具有内在的道德性质这个原始信念，现在要将它以与目前文化状况相协调的方式陈述出来。我们已经有了足够的讨论，可以说这样的话了：民主是一种生活方式。但是，我们还要认识到：它是一种个人生活的方式，且这种生活方式为个人的行动提供了道德标准。

4.科学和自由文化 [53]

启蒙时期有一个简单的信念：既然愚昧和迷信是人类遭受奴役的根源和压迫性政府的支柱，那么，一定会不断进步的科学必将通过驱除愚昧和迷信而产生自由制度。但是，现在的情况已无法让人保持这样的信念了。自然科学的进展，甚至比所能预见的进展都更迅速和更广泛。但是，自然科学在商品大规模生产和商品流通上的技术应用，需要资本的集中；这导致了产生拥有广泛的法定权利和豁免权的企业股份公司；同时，众所周知，也导致了一系列巨大和错综复杂的新问题。它提供了由独裁者们支配的、用以控制意见和情绪的有效手段，这些手段之有效，使之前专制统治者所有的机构都黯然失色。它用各种观念和所谓消息的宣传手段替代了消极的审查制度；这种宣传的触手遍及每一个人，通过每一个新的或旧的宣传机构，日复一日地进行着灌输。结果，极权国家实际上在人类历史上第一次宣称，自己的存在基础是被统治者主动同意的。虽然专制政府的历史与政治的历史同样古老，但是这种特殊现象，如同它所拥有的权力一样，令人始料不及，大吃一惊。

早期为民主而辩护的一个观点，现在遭到了最令人窘迫的反击。在工业革命取得巨大进展前曾经作为老生常谈的是：压迫性政府只得到一个相对较小的阶级的支持。人们假设，共和政府有大众的广泛支持，所以就像卢梭表述的那样，那时“人民”从一无是处变成了就是一切。现在我们听到的却反过来了。据说民主仅仅是一个数字上的花招，其基础是个体变化莫测的组合，这些个体在某个时刻碰巧构成了选民的多数。道德上的意见一致（这仅仅在信念和目的一致的情况下才存在），在民主制下明显是缺少的，但却是极权国家的本质特征。在某种程度上，法西斯主义的主张走得更远，因为它假装扩展到科学所诉诸的智识忠诚（intellectual loyalties） [54] 之下，控制住基本的情感和冲动。

有一个关于科学的主张，迄今相对于民主国家来说，还很少有人回应；但它所提出的问题如此根本，以至于随着时间的流逝将获得越来越多的注意。 [55] 它所说的是：自由放任的个人主义原则已经支配着科学的探究行为；研究者个体的趣味和偏爱被允许调节到了这种程度——由于科学的默许和纵容，加上产业中失去控制的个人主义活动，造成了当前世界智识上的迷茫和道德上的混沌状态。

这个立场如此极端，与我们所相信的一切如此对立，以至于它很容易被当成精神迷乱而忽略过去。但是由于它的极端特征，这种观点也许可以被用来指向一个真正的问题：科学的社会后果到底是什么？是不是由于技术上的应用，科学的社会后果才如此重要，以至于社会利益在重要性上超过智识利益 [56] ？社会主义者强烈要求对产业进行社会控制，如果没有某种对科学探索的公共管控，这种控制能得到贯彻执行吗（因为发明决定产业过程，而科学探索是发明的源泉）？这种管理会不会扼杀科学自由？有人说，发明（仅仅因为有科学探究的发现，它们才能存在）的社会后果如此令人不安，以至于最起码要宣布叫停科学。说这种话的人，其实是以更温和的方式表达了同一个问题。

在俄国有一个主张，认为在过去一百五十年里，科学所采取的方向是由经济上占统治地位的阶级的利益决定的，因此科学总体上成了资产阶级民主的一个器官；也许不如政府、警察和军队作为资产阶级的器官那么自觉，但实际结果是一样的。既然不可能在自然科学和社会科学之间划出任何固定的界线；同时，既然社会科学既在探索方面又在教育方面必须用新的社会秩序下的政治利益来加以管控，那么，就不可能允许自然科学有所不同地在不受政治的管控下自行发展。纳粹德国判定什么是人类学关于种族的问题的科学真理；莫斯科判定孟德尔主义在科学上是错误的，并且规定了遗传学研究要遵循的路径。这两个国家尽管出于非常不同的理由，但都对相对论持怀疑的态度。然而，实际上除了特殊案例以外，意见管控这一氛围普遍存在，不可能不以相当根本的方式影响一切形式的学术活动——同科学一样，艺术也受到了影响。 [57]

即使我们怀有这样的看法，认为这些观点非常极端，如同扭曲的漫画，但这里仍然有一个实际的问题：如果没有信念上的基本共识和一致性，一个社会，尤其是一个民主社会，能够存在吗？如果不能的话，要达到所需要的一致性，除了由一个公共权威代表社会统一体来对科学研究进行管控之外，还有其他的可能吗？

在这种考虑下，科学界人士受到指责，说他们对社会后果不负责任；正是在这样的语境下，潜藏的问题获得了现实的形式。采取下述主张的一些人本身就是科学家，这一主张即：过去一百年来，尤其是近五十年来，自然科学的主要方向直接或间接地由产业的需要所设定，而产业的经营为的是私人利益。与花费了大量智识上精力的问题相比，许多问题都没有得到应有的关注，因而他们说，看看那些没有被关注的问题，就能证实上述命题。

大部分直接控制是由政府实施的。政府资助承诺提高国家力量的那类探索。所谓提高国家力量，或是相较于其他国家而言，推进了生产和商业，或是可以加强军事上超凡的战斗力。间接控制，则以更加微妙的方式而进行。现代生活中，工业的地位如此关键，以至于即使在工业企业直接交给科学实验室的课题之外，对控制自然能量的实践努力（这用具体的语言来说，就是生产和分配商品）表现出来的这种类型的问题，从事科学研究的人士从心理上讲，不可能不高度敏感和迅速地反应。再者，一种正面的晕轮萦绕着科学上的努力。因为人们主张（这种主张并非毫无根据）：科学事业的发展将增进社会公共福利，至少可以增进国家福利。德国在物理学研究方面领先于其他国家；也正是德国的情况表明，科学进步可以非常直接地提高国家的力量和声望。因此，有些雅慧深思的观察人士——他们可不是那些特别没有经验的人——就可能将德国大学作为我国大学应该追随的榜样。

这并不意味着在指导科学家个体的研究中，个人的经济利益扮演了重要的角色。众所周知，恰好相反。但是，注意力和兴趣不是自由普照的探照灯，以同等的闲逸投向自然宇宙的每一个部分。它们总在某些线路上活动，而文化的一般状态决定了具体的线路，以及线路在哪里。“舆论气候”（climate of opinion） [58] 决定了科学活动的方向，正如物理气候决定该操持何种农活。社会想象的出现，是带有某种色调和色彩的；结果，理智会对某个方向无动于衷，而对其他方向则保持敏感。甚至有人说（而且，这种说法有大量的证据支持），19世纪科学上占支配地位的机械论信条是由于工业生产中的机器所呈现的重要性带来的间接产物。所以，当机器生产变成了电力生产，科学的基本“概念”也随之发生了变化。

以上我谈论的是国家主义在决定科学所采取的方向中所扮演的角色。突出的例子当然是战时将科学界人士组织起来援助国家。战争的情形，使得在绝大多数时候（哪怕在名义上的和平时期，也是如此）一直不太明显、更多是以无意识的方式表现出来的倾向，变成了突出的倾向。在所有工业化国家中，政府的活动范围不断扩大，且在某些时候加速扩大，这加强了国家利益和科学探究之间的联盟。当然，如果要在科学由私人经济利益管控，与由国家主义的利益管控之间作出选择的话，那么认为人们一定更喜欢后者，那么，这是可以讨论的。这可以推断，极权国家对科学的公开控制，不过是某些时候或多或少隐蔽的倾向所达到的巅峰——随之而来可以推断，这里所提出的问题并非专属那些特殊的国家。

乍一看，非常奇怪的是：对科学探究和结论进行直接控制的要求，却是由科学界人士自己通常所采取的一种态度在不知不觉中被加强了。因为他们通常所说的和所相信的是：科学对于推动人们行动的目的和价值，是完全中立和漠不关心的；科学最多提供实现目的更有效的手段，而这些目的要归因于与科学完全无关的需要和欲望。正是在这一点上，当前的思想氛围与标志启蒙运动的乐观主义信仰的那种思想氛围有极大的差别——在启蒙运动的乐观主义信仰看来，人类科学和自由将手挽手地并肩前进，共同开辟人类无限完善的时代。

毫无疑问，流行的对科学的尊重，主要是因为科学给予人们以帮助，使他们获得想要的东西，而与他们从科学那里学到的东西无关。伯兰特·罗素（Bertrand Russell）以生动的笔触描述了科学取代之前人们怀有的信仰的情形：“全世界都不再相信是约书亚（Joshua）使太阳静止不动，因为哥白尼天文学在航海中是管用的；全世界都抛弃了亚里士多德的物理学，因为伽利略的自由落体理论使计算炮弹的弹道成为可能；全世界都拒斥了大洪水的理论，因为地质学在采矿等事项中是管用的 [59] 。” [60] 这里引述的话所表达的那种东西，使新科学的结论具有很高的威望；随之而来的是，即使在某个时刻，科学迫切需要某种外在的支援以获得申辩的机会时，科学仍然很难被质疑。作为例证材料，科学令人印象特别深刻，因为亚里士多德和教会的学说曾享有巨大的权威。如果说，甚至一切优势都在旧有学说一方的情况下，科学所展示出来的可用性都能让它取得针对旧学说的胜利，那么，在没有这样的强敌作对的那些事情上，我们很容易断定科学能够获得更高的景仰。

实际上，除了深沟高垒保护起来的制度化的利益（这种利益以前曾获得了对比如天文学、地质学和某些历史领域内的信念的垄断权）对科学的敌视，历史证明，人们对信仰的性质和扰动旧有信仰的方法如此冷淡和漠不关心，以至于我们应该为科学有这样强大的外来的援助而感到高兴。但是，它也留下了一系列未曾触及的问题：科学知识是否有权力修正人们所珍视和努力达成的目的？是否能够证明，科学发现（这是我们所拥有的最可靠的知识）增加的仅仅是我们实现业已存在的欲望的力量；或者说，这种认为科学仅仅是有助于实现既有欲望的看法，乃是来源于之前关于人性构造的理论？欲望和知识真的各自存在于分隔的互不交流的区域吗？通常被不容置疑的态度引用作为证据的那些事实，诸如科学知识的使用，在治疗疾病、延长人的寿命和提供大规模杀伤性武器等情况中是中性的，真的能证明想要证明的东西吗？或者，它们乃是特别挑选过的事例用以支持一种学说，而该学说其实源于其他的理由而非事实的证据吗？是否真的像该理论假设的那样，人的目的和人的信念 [61] 是完全分隔无关的？

认为知识不能修正欲望的性质（因而不能影响目的和意图的形成），这一观念打击了旧有观念；当然，这种打击本身并不构成否定旧观念合理性的根据。也许，这种旧观念完全是错误的。尽管如此，这个观念仍然值得讨论。我们不必引证柏拉图的理论——柏拉图认为，知识，或被当成知识的东西，是人关于“善”的观念唯一的和最终的决定因素，因而也是人的行动的唯一的、最终的决定因素。也不必引证培根的洞见——培根预料，科学知识系统将成为旨在增强人类福利的未来的社会政策的基础。一个简单的事实是，近代（modern times）所有深思熟虑的自由进步运动都建立在“行动是由观念决定的”这一观念基础之上，直到休谟说出这样的话：理性是且应当是“激情（passions）的奴隶”，或者用现在的话说，理性是且应当是情感（emotions）和欲望的奴隶。当休谟说出这样的话时，他的声音是孤独的。但现在，这个观念几乎得到每个方面的回响和再回响。古典经济学派将需要（wants）作为人类行为的主要动力，把理性缩减为算计最适合满足需要的手段的一种力量。生物学对心理学首要的影响，在于强调肉欲和本能的至上性。精神病学家通过表明理智上的精神错乱的根源在于情感失调，以及通过展示欲望裁制信念所达到的程度，加强了这个结论。

然而，承认早期理论忽视了情感和习惯作为行为的决定因素的重要性，夸大了观念和理性的重要性，是一回事；而主张观念（特别是有充分探究保证的观念）和情感（以及需要和欲望）分别存在于两个隔离的区域，两者没有任何相互作用，则是另一回事。正如这种观点被公开说出来后让人震惊，人性构造中存在这样的完全隔离，的确是不可能的。必须注意欲望和知识完全隔离之说的弦外之音：只要有证据支持某种想法，就必须接受这种想法，而不论人类事务是否会因此永远陷入困境。认为欲望是刚性的、固定不变的假设，表面上看起来与历史并不一致，因为历史是从人的原始野蛮状态走向现在文明状态（尽管仍有缺陷）的进步的历史。如果知识，甚至最可靠的那种知识，都不能影响欲望和目的，不能决定哪种欲望和目的是有价值的，哪种是无价值的，那么，形成欲望的前景将令人沮丧。否认欲望和目的能为知识所影响，显然指向的是，由非理性和反理性的力量来形成它们。一个替代性选择是由习惯或风俗形成的；于是，当这种纯粹是习惯的统治崩溃时——就像目前的情形——留给人们所有的东西，就只剩下各种团体和利益之间的竞争。在这种竞争中决定何者占上风，只有通过恫吓、压制、贿赂和所有的宣传形式来塑造在决定人类行为目的中起主要作用的欲望。这个前景是黑暗的。因此，它引导人们去思考另一种可能性。培根、洛克和启蒙运动的领袖们虽然充分意识到肉欲、习惯和盲目的欲望对于行动的实际影响，但仍然汲汲于指出另一条更好的未来应追随的路；其中典型的例子，是孔多塞的行为。在被囚禁、等待死亡的时候，孔多塞写下了科学对未来人类解放作用的作品。

培根、洛克和启蒙运动的领袖们所预期的道路尚未结出果实，这无疑是明显的事情。培根将他本人的知识作为王冠的仆人，以使大不列颠能够在军事上比其他国家更加强势——现在看来，不是培根用语言写下的东西，而是他的行为对实际发生的影响显得更有预见性。他预计随着科学的进步，人们将拥有控制自然的力量，现在这已经发生了。但与他的预计相矛盾的是：科学在很大程度上，被用来加强而非减少人对人的控制。我们能下结论说，这些早年的预言家们完全错了，或者根本错了吗？或者我们能下结论说，在塑造欲望的问题上，制度和风俗先于科学的出现而在场，而在早年的预言家们的想象中大大低估了制度和风俗的顽固性吗？事情归根到底，是否仅仅在于已经突出了如何发现手段（通过这些手段，可靠的信念将影响欲望和目的的形成，并因此而影响事件的过程）的问题，是这样吗？承认宣传塑造目的的力量，但否认科学塑造目的的力量，这可能吗？

从另一个角度看，这个问题把我们带回到基本问题，即文化和人性的关系。因为在回答“已证实的知识能否塑造欲望和目的（以及手段）”的问题上，具有决定性的事实是：在决定行为过程中发挥作用的欲望，是天生的和固定的，或者说，它们自身乃是一定文化的产物。如果后一种答案是正确的，那么，实际问题就可以简化为：科学态度是否可能成为文化中一个重大而广泛的构成因素，以至于通过文化这一中介来塑造欲望和意图？

从将这个问题表述出来，到有能力回答这一问题，这中间有漫长的路要走。但是，这使问题以真实的而非虚假的形式呈现在我们面前。问题已经不再是关于“知识和作为人的天然心理构成的欲望之间的关系”这样一种不确定的问题。之所以说这种关系是不确定的，除了其他的理由之外，有没有与生物上的天然构成相分离的欲望这样一种东西，乃是一个可争议的问题。问题现在成了关于一种文化制度（科学方法和科学结论整个地被包含于该种文化之中 [62] ）的一个可确定的问题。

以这种方式表述问题，将从另一个方面来看待科学因其有用性而获得的尊重。到处都有这样的个体，他们因为科学对满足他们纯粹的个人欲望的明显贡献，从而尊重科学，这些很可能是事实。必须承认，也有群体受到类似的影响而尊重科学。但是，人们愿意接受从科学中得出的结论以代替旧观念，其理由并不仅仅是，甚至不主要是直接的个人利益和阶级利益。航海和采矿能力的提高，已经成为文化状态中的一个部分。正是它们所获得的这样的地位，使人们倾向于替换掉与较早前文化状态相匹配的那些观念。大体来说，物理学和化学的应用也是如此，因为它们能够给予需要以更有效的满足，并且能够创造出新的需要。当物理学和化学的应用能提高作战能力时，无疑会使它们受到诸如统治者和将军之类人物的青睐，不然的话，统治者和将军之类人物对科学是漠不关心的；然而，普遍大众之所以对科学持欢迎态度，是因为科学作为和平的艺术而产生的影响。决定性的因素似乎在问：未来将控制文化的究竟是战争的艺术，还是和平的艺术？这个问题又需要探究：为什么战争是当前文化构造成分中一个如此重要的部分？

如果我提出下面这种信念作为证据，可能会处于被质疑的境地。这种信念是：技术是科学理论实践上的关联物，技术现在已经发展到这样一种程度，即人们用技术创造了一个丰裕的时代，从而取代了在自然科学发展起来前所存在的短缺经济时代；同时，随着丰裕和有保障的（security）社会的到来，冲突的原因将会减少。这也许可以当成假设的例证。使科学获得高度评价的那种有用性，也许可能是对实现普遍的或共享的福利，即实现“社会的”福利的有用性。如果经济体制这样变化，以至于科学的资源被用来维持所有人处于有保障的状态，那么，当前关于限制科学的观点就将烟消云散。我的想象是：没有多少人会否认对科学的尊重，即使单独地考虑它的有用性，也至少部分是由于它对大众的有用性和对私人的有用性混合的结果 [63] 。如果还有人怀疑这一点，那么，请他考虑一下科学对于农业实际的和更多的潜在的贡献，以及由此所导致的食物和原料生产上的变化这些社会后果。

总账的另一边标记的是“借方”，“借方”登记的内容如同英国化学家索迪（Frederick Soddy）所说：“迄今为止，科学的珍珠已经被抛在猪的面前，它转过来带给我们的是百万富翁和贫民窟、战争的武器和废墟。” [64] 这样的对立反差，是真实的。如果对立反差的存在支持了这种主张，即认为科学仅仅为实现业已存在的欲望和目标提供了更有效的手段，那是因为科学凸显了存在于我们文化中的分裂。战争为了大规模杀伤而动员科学，也为了维护生命和治疗伤员而动员科学。它所涉及的欲望和目的，不是从原始的和赤裸裸的人性开始的，而是从其修正形式开始的，即经过与复杂的文化因素相互作用的修正过的人性，其中科学是文化的一个要素；但是这样一个要素，仅在它受到科学兴起之前形成的经济和政治的传统和习俗的影响时，才产生一定的社会后果。

因为无论如何，科学对于目的和手段两者的影响都不是直接施加于个体之上；而是通过融入文化之中 [65] ，从而间接地施加于个体之上。正是在这种功能和地位中，科学的信念取代了早先的非科学的信念。这里所说的这种地位，在最糟糕的情形下，科学是作为民间信仰（folklore）的一部分而非作为科学来发挥作用的。甚至在这样的情形下，也要求人们注意民间信仰之间的差异，以及不同民间信仰所产生的结果之间的差异。如果承认民间信仰可以是一种侵略性的国家主义，其中科学作为流行的民间信仰的部分，其结果是当前战争的巨大破坏性，那么，我们至少获得了这点好处，即对问题之所在有了清晰的知识。

以上，我们是把科学作为一个包括许多结论的体系来看待的。我们忽视了在性质上作为态度的科学，这种态度体现在习惯性的意志之中：采取了某种观察、反思、检验的方法，而不是其他的方法。当我们从这个角度看待科学时，科学作为文化构成要素的重要意义就焕发出新的色彩。不少科学研究者会愤慨地否认，促成他们尊重科学的原因是由于科学物质上的有用性。如果用长期传统所习用的语言，他们会说，推动他们尊重科学的原因是对真理的爱。如果用当前的措辞——尽管没有那么夸张，但意思是一样的——他们会说，推动他们的是不可遏制的探究的兴趣、发现的兴趣，以及领会所发现的事实证据指向的方向的兴趣。他们认为，最重要的东西是：这种兴趣排除了没有证据证实就得出结论的兴趣，无论这种结论多么合乎他们个人的胃口。

简言之，这的确是事实，即有那么一群人，也许人数相对而言不是很多，对科学探究有一种“没有兴趣的”兴趣（“disinterested”interest） [66] 。这种“兴趣”已经发展成一种具有独特特征的精神面貌（morale） [67] 。其中一些明显的要素，包括甘愿悬置信念、质疑的能力，直到获得证据为止；甘愿追随证据指向的方向，而不是首先设定个人偏好的结论；将观念作为尚处于解决过程中的事物和作为需要检验的假设的能力，而不是被肯定了的教条，以及（也许是最独特的）乐于探究新的领域和新的问题。

这些特征中的每一个都与一些天生强烈的冲动相反。不确定性对大多数人来说，是令人不愉快的；悬而不决如此难以忍受，以至于确定地预期到某种不幸的后果，通常也比长期持续的怀疑状态要好。“愿望思维”（wishful thinking） [68] 是一个相对现代的用语；但在总体上，人们通常所相信的是他们想要相信的，除非有非常令人信服的证据让人不可能这样做。如果离开了科学的态度，让人们听其自然，那么，猜测将易于变成意见，而意见则将变成教条。将理论和原则作为尚处于解决过程中的东西，要接受证实才行；这样的看法，与人从娘胎里就带出的东西格格不入。甚至今天，如果有人质疑某个人的某个论述，那么被质疑者常常会将此视为对他整个人（integrity） [69] 的批评，因而这种质疑是遭人憎恨的。因为几千年来，反对在共同体内广泛持有的观念，是让人无法容忍的事情。它会招致掌管该群体的那些神灵的愤怒。对未知的恐惧，对变化和新奇的恐惧，在科学态度兴起之前的一切时代，都倾向于将人们驱使到僵化的信念和习惯那里去；他们一旦踏上不熟悉的行为的边缘——哪怕是微不足道的事情——都会疑虑不安，急需举行赎罪仪式。所接受的规则的例外，要么被忽略过去，要么在这些例外过于显著而无法忽略时，通过系统的解释来搪塞过去。培根所说的种族、洞穴、剧场和市场 [70] 四种假象，导致人们急于作出结论，然后竭尽全力地防止所达成的结论被批判和变动。普通法和习俗之间的联系以及它的难以变化，是人们熟悉的例子。甚至宗教的信仰和仪式，在一开始多少都有些离经叛道；但它们一旦成为群体习惯的一部分，就固化于行为的模式之中，于是对它们的质疑就变得不虔诚了。

我提起这类人们所熟悉的事情，部分的意思是我们有理由感激科学具有无可否认的社会有用性；部分的意思是在某种程度上和某些地方，接受变化了的信念的顽固障碍已经被克服了。但是，注意这些事情的主要理由，是因为它们所提供的证明：科学已经创造了一种新的精神面貌——等于创造了新的欲望和目的。科学态度和科学精神的存在，即使范围有限，也证明了科学能够发展出一种与众不同的性向和目的，这远远超出了科学作为提供实现独立于科学的影响而存在的欲望的更有效的手段。

那些自身受到科学精神面貌所鼓舞的人，却断言其他人不能拥有这种精神面貌，不能被这种精神面貌感化——这种看法，客气点说，乃是一种不恰当的看法。

除非这种态度纯粹是由欠考虑所引起的，否则，我们很难不说它是一种职业上的自命不凡。如果同一个知识界的代表人物，一方面谴责将科学内在的重要性与科学的后果联系起来的任何观点，宣称从科学精神来看这样的观点是错误的；另一方面又主张科学不可能影响欲望和目的，这中间的不一致性需要得到解释。

只有少数人的基本性向和目的受到科学的影响，而大多数人或大多数群体则不然，这种情形证明了这个问题是属于文化方面的。这种受科学影响的差别提出的是一个社会问题：什么原因导致了这种巨大差距的存在，特别是当它有严重后果的时候？如果人们根据系统的和充分的探究所获得的证据来形成自己的信念，那么，最大的社会灾难莫过于绝大多数人是通过习惯、周遭的偶发事件、宣传和阶级偏见来形成自己的信念。公正，理智上的诚实，愿意将个人偏好服从于被确定了的事实，愿意将发现与他人分享而不是利用发现来获得私利，这些精神面貌的存在甚至只在较狭小的范围内存在，都是一种最彻底的挑战。为什么更多的或大部分人不能具有这种态度呢？

对这个挑战的回答，与民主的命运是息息相关的。识字人群的扩展，书籍、报纸、期刊等出版物巨大的影响范围，使这个问题对于民主来说特别紧迫。正是这些机构，一个半世纪以前，人们还将它们视为确实是推进民主自由事业的东西；而现在，却有可能是创造虚假的公众意见和从内部破坏民主根基的东西。天天听着重弹的老调所导致的麻木不仁，可能会让人们对更粗野的宣传拥有某种免疫力。但从长期来看，消极的措施提供不了任何保证。当科学是从所研究的课题这个方面加以界定的时候，相信每一个人都有可能和希望成为科学家，这种想法是荒唐的；但与此同时，民主的未来却是与这种科学态度的广泛传播紧密联系着的。这种科学态度是避免遭受宣传误导唯一的保证。甚至更为重要的是，它是形成一种足够明智地应付当前社会问题的公众意见的唯一保证。

意识到问题，是采取步骤解决问题的前提。问题部分是经济的。这直接涉及控制出版手段的本质；完全的金融控制不是一个好兆头。言论自由、出版自由、聚会自由这些民主信念，将民主制度暴露在敌人的攻击之下。因为极权国家的议会代表们在掌权时，第一件事便是否认这些自由；他们精明地利用民主国家的这些自由来破坏民主的基础。依靠必要的财政支持，他们得以进行这样的工作，持续地在民主的地基下面挖坑道、掘泥土。也许更危险的是：最后所有的经济条件都倾向于生产和商品流通手段的集权和集中，无论个体愿意与否，这将影响新闻出版。现代企业的运行需要巨大的联合资本（corporate capital），这导致之所以会如此的那些原因，自然也影响着出版业。

这个问题也是一个教育问题。要说清楚主题的这个方面，也许需要一本书而非一个段落。不可否认，学校在教授识文断字的同时，大部分时间是在传授现成的知识。获得此类知识所用的方法，不是培养探究和检验观点的技巧的方法；相反，实际上是彼此敌视的。传授现成知识的方式倾向于钝化天然的好奇心，将沉重的一大堆不相干的素材压在观察和实验的能力上，以至于这些能力还不如在许多文盲那里更能发挥作用。当公共学校向所有人敞开大门时，民主国家中的公共学校问题的解决仅仅是迈开了第一步。在基于科学态度的形成来解决要教什么和如何教的问题之前，就民主的实现而言，所谓的学校教育工作是危险的、祸福难测的。

正如早前曾暗示的，这个问题也是一个艺术问题。很难简短地论述问题的这个方面而不使人产生错误的印象。因为近来有一个活跃的运动，该运动名义上在艺术的社会功能下进行；它主张利用艺术（从造型艺术到文学）去宣传被独断地断言为社会所必需的一些特殊观点。结果，任何涉及该主题的东西似乎都具有推荐同样东西的味道；只不过，其实施是根据民主理念而进行的反向运动罢了。其实，这里的着眼点是不同的。这里提醒人们注意这个观点，即观念有效，但不是作为纯粹的观念有效，而是作为有想象内容和情感诉求的观念有效。我已经略微地提及过这种广泛的、作为反对早期过于简单的理性主义的东西而开始流行的那种反应。这种反应倾向于另一个极端。通过强调需要、冲动、习惯和情感的地位，它常常否认观念、理智具有任何效能。问题在于，人性构成中的非理性要素如何与观念和知识统一起来。艺术，乃是使这种统一得以达成的所有原动力的总名。

这个问题还是一个道德和宗教问题。之前已经指出，与美艺术联合在一起，宗教极为有效地发生着影响。然而，宗教的历史性影响，常常在于夸大那些不受批判性探究和检验影响的学说。宗教在产生与维持民主所需要的态度不相容的心理习惯上的积累性影响，可能比通常认识到的要大得多。已有敏锐的观察人士指出，极权主义在德国相对容易地取得了胜利，其中一个原因是德国之前神学信仰的衰落所留下的空白。那些失去了自己所依赖的外在权威的人，很乐意转向另一个更切近、更有形的权威。

说这个问题是一个道德问题，是说它最终要回到个人选择和行动的问题上来。在某种意义上，这里所说的一切，都是在详述“民主政府是公众意见和公共情操的函数”这个让人耳朵起茧的老生常谈。但是，在民主的方向上形成公众意见和公共情操，与民主地拓展科学的精神面貌，直到它成为普通个体的普通本领的一部分，这二者之间的关联指示出该问题是一个道德问题。正是个体的人们，需要用这种科学的态度来取代傲慢和偏见，取代阶级和个人的兴趣，取代因习俗和早期情感联合体而感到珍贵的那些信念。只有通过许多个体的选择和积极的努力，这个结果才能得以产生。

有一位美国前总统，当他说“担任公职就是接受了公共信托（public trust）”时，曾引起政治上的轰动。 [71] 这句名言说的是不言而喻的事情，尽管它仍需要得到强调。拥有知识和智识方法上的专门技巧，就是接受了公共信托，这甚至在词语上都没有成为“不言而喻”。科学的精神面貌在一些人那里已经发展到这种程度，即认为将所发现的东西传播给其他从事专门领域研究的人，是理所当然的事情。但是，科学的品行还没有发展到这种程度，即承认更广泛的传播的责任。现代科学历史性增长的各种情况，解释了为什么会出现这种增长，然而却没有证明继续增长的正当性。内部和外部的条件，使科学处于一种社会性的隐居状态；从某种角度看，这和早期修道院式的隐居颇为类似。

外部的条件是科学界人士需要克服的障碍，直到对他们来说，有可能不受命令和迫害地进行科学工作。内部的条件部分是需要探究的极端专门化，这必然配合新方法上的创新；部分是一种自保的策略，这种策略是为了维护一种新的、还不成熟的和正处于努力中的态度的纯粹性，使它免受来自实践事务中偏袒态度的污染。古老的和根深蒂固的传统鼓励这种新态度——在那里，“纯粹”（purity）科学是被作为单纯理论上的事情，远离实践，因为理性和理论大大高于实践；而根据传统，实践仅仅是物质的和功利的事情。由于与一些党派的利益有牵连，科学精神的中立性有丧失的风险，这似乎使已经确立的“纯粹性”传统富有重要的意义。这种“纯粹性”，就像传统女性的贞洁一样，需要各种外在的保护将它紧紧地护住。我们所需要的，是不让科学界人士出于特殊的实践上的理由而变成十字军。正如艺术上的问题是要将艺术家固有的诚实与观念的想象和情感的诉求联合起来，当前所需要的，即科学界人士要认识到，让科学态度传播开来是一种社会责任；要实现这种社会责任，就必须彻底地抛弃认为科学应远离其他所有的社会兴趣，好像只有这样，科学才具有特殊神圣性这种信念。

构成科学态度的那些品质的拓展，与物理学、化学、生物学和天文学等学科成果的传播，是非常不同的事情，尽管它们同样有价值。这种差别，就是为什么这个问题是道德问题的理由。科学是否能影响人们为之奋斗的目的的形成，或者它只是限于增强实现目的的能力，而那些目的的形成是独立于科学、与科学无关的，这个问题即为科学是否具有内在道德潜能的问题。从历史上看，神学家和他们形而上学的同盟者，曾坚持科学完全没有道德性质的立场。因为这个立场毫不含糊地指出：道德指导必然要诉诸其他的来源。而现在，却有人以科学的名义采取类似的立场，这要么是弥漫于文化各个方面的迷茫的表征，要么是民主的病兆。如果控制行为等于让欲望冲突，而又不可能用被科学地证实了的信念来决定欲望和目的，那么，在实践上，就只能选择用非理性的力量之间的竞争和冲突来控制欲望。以科学的名义否认有任何像“道德事实”（moral facts）这样的东西存在，这是一个非常极端的结论。这标志着，它将过渡阶段的看法草率地当成了终极的东西。的确，在以前，亦即在科学兴起之前，人们所曾经关心和信仰那些道德价值、目的、规则和原则，科学的确不可能对它们有所影响。 [72] 但是，如果说，因为欲望控制目的的形成，控制评价，因而就没有道德事实这样的事情，那么，这样的说法实际上指出了欲望和兴趣本身就是道德事实，它们需要为知识所武装起来的理智来加以控制。科学正在通过它的物理技术的成果，决定着人类彼此相互维持的关系（无论是个别的，还是群体的）。如果科学不能发展出同样决定这些关系的道德技术，现代文化将陷入深深的分裂，以至于不仅民主被毁灭，而且一切文明的价值都将被毁灭。这至少是一个问题。一种文化，如果允许科学摧毁传统价值，但是不信任科学创造新价值的力量，这样的文化就是在自我摧毁。战争，既是内部分裂的征兆，也是内部分裂的原因。

（胡志刚 译）

[1] 此书写作于1939年，是杜威应出版社之约（出版社为向杜威80岁生日献礼而向杜威约稿）而作。

[2] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1939年，为《自由与文化》一书第1章。

[3] liberty与freedom在许多情形下几乎是同义，一般不作区分。相对来说，liberty的政治性和权利性色彩更强一些，freedom的含义则更广，与人的本体论议题更相关。汉语最好找到两个译名。杜威在这里也没有区分二者，故按照习惯都译为“自由”。——译者

[4] 美术（fine art），指绘画、雕塑、建筑、诗歌、音乐等艺术。——译者

[5] totalitarian state，既可译为“极权主义国家”，也可译为“全能主义国家”。——译者

[6] 这是19世纪英国历史学家弗里曼（Edward Augustus Freeman，1823—1892）的名言。——译者

[7] Wealth of Nations ，是斯密《国富论》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations ）书名的缩略，直译为“国家的财富”。杜威借此意指财富、经济因素乃是从属于国家、政治因素之下。——译者

[8] 经济（economy）的词根“eco-”，具有家园、住所、家政的意思，经济学最初即家政学、家庭管理学。——译者

[9] 弗兰茨·奥本海默（1864—1943），德国犹太社会学家、政治经济学家。——译者

[10] 当时基督教文化背景中的黄金法则（Golden Rule），是指“你们愿意人怎样待你，你们也要怎样待人”的原则，语出《圣经·新约》。自17世纪以来被称为黄金法则，大致意指此法则是诸法则中最重要、最宝贵、最光彩夺目的。——译者

[11] moral re-armament，又译为“道德重整”，是1938年由美国路德宗牧师布克曼（Frank Buchman）发起的组织（又名牛津团契小组），主要是因为当时欧洲国家都在重整战备和再武装化。布克曼认为，仅凭物质武器重整不能解决问题，必须有道德和精神的再武装化，从改变世界和改变个人开始。该运动和组织在2001年更名为“改变之始”（Initiatives of Change），脱去宗教的色彩。——译者

[12] white man's burden，西方种族中心主义的一种说法。该说法认为，将西方先进文明传播给落后的民族，乃是白种人（即西方人）的责任。——译者

[13] 此语晦涩。大体是说，被作为绝对个人理解的虚假合作性占据了统治地位，真正的合作性被压抑了，这反过来导致自由和平等的沦落。因为分（自由和平等）、合（合作性）两种倾向处于一种既互相矛盾又互相促进的张力之中，一方的虚假化会导致另一方的沦落。其最明显的社会表现就是纯粹个人私利方面即经济领域的巨大发展，但经济领域中的个人联系还不是真正意义上的合作，对自由和平等仅从私利、经济去理解也是不充分的，但这造成了表面上的“使合作特性屈从于自由和平等”，实际却是“使私利上的合作屈从于私利上的自由和平等”。——译者

[14] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1939年，为《自由与文化》一书第2章。

[15] yeomanry，既有自耕农、自由民，又有英国志愿骑兵队的意思。历史上，有些地方的志愿骑兵队曾颇为仇视工人和工业，也许杜威意在双关。本书中的farmer，一般译为“农场主”，少量依上下文译为“农民”；实际上，美国当时有大种植园主和自耕农两种，大种植园主指拥有20名奴隶以上的人，自耕农很多人也有少量奴隶。本书经常提到的杰斐逊，便是大种植园主。他拥有100多名奴隶，但将自己看作自耕农。——译者

[16] sovereignty，意为“主权国家的统治权力”即“主权”，或译为“君权”。在霍布斯的语境下，君主与主权（国家）密切相关。这里随行文进行了变通。——译者

[17] 在现代德国和美国的形成过程中，省、州、邦之间的关系比较松散，并没有后来意义上强势的中央政府。provincial loyalty，或可译为“省地忠诚”和“省籍忠诚”，并不以弱主权政府为必然前提（例如可以谈论罗马帝国下的省籍忠诚问题）。这里的意思，杜威显然暗含了这段历史；不过，也许杜威最关键的意思在于，它以传统社会形态为前提，现代社会倾向于摧毁这种地区性的忠诚。——译者

[18] “revolutions are authoritative”中的“authoritative”，直译应为：有权力的、有权威的。因此，此处之“理”非“理智”之“理”。——译者

[19] 会识字的饲料（intellectual fodder），意即为宣传机器提供了有文化知识的合格的齿轮。教育提供了智力上的准备，否则，人们“听不懂”那些宣传。并且关键在于，这种教育会让人充当且能充当宣传的齿轮，即成为宣传机器的“饲料”，宣传机器的开动要靠这些齿轮、油料和饲料。故“饲料”可能兼有准备和动力的意思，但主要是动力的意思。——译者

[20] sensational/sensation，有新闻上轰动效应、刺激等意思；在心理学上，则是指人的感官的感觉，尤其是触觉。在下文中，杜威将它和intellectual看作方法论上的两个极端而进行对立。——译者

[21] 意指理智性的、感性的、感觉的，等等，和“在事物联系中寻找事物意义”、“将事物孤立出来”，是等价的两套说法。——译者

[22] 一般译为“智力”。——译者

[23] 在杜威看来，教育不仅仅是学校教育，很多活动（但并非所有）可以是教育性的。学校教育搞得不好，也可能没有什么教育性，特别可参见他的著作《民主与教育》。——译者

[24] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1939年，为《自由与文化》一书第5章。

[25] 即统治、治理上的民主制，其核心在于“民主政府”问题，但主语就变成了“政府”，故采取现译。——译者

[26] 即是说，表现的是自然，而非人的自然/人性，自然、本性同为nature。——译者

[27] 暹罗双胞胎（1811—1874），分别名为“恩”和“昌”，泰华混血儿，出生于暹罗（今泰国）。当时的技术无法使之分离，不过，两人顽强地活到了63岁（一人先去世，另一人不久去世），并且和一对姐妹分别结婚，并育有孩子。后来，两人便成为双胞胎的代名词。——译者

[28] 法则和规律都是law，因为这里涉及人性和激情等法则，为了统一，采取现译。——译者

[29] 底层（base），有最为基本的意思，也有卑鄙的、下作的意思。——译者

[30] 参见霍布斯，《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆，1985年，第94页；杜威所引与中译本相差甚大，估计来自不同的版本或有所节略，这里进行了重译。——译者

[31] sovereign，有君主、主权国家、主权者、领袖等含义，这些含义在霍布斯那里同时具有；黎思复等译为“主权者”。sovereign指某种主体，是权力主体，前文出现的sovereignty指统治权力，是主体的权力。——译者

[32] 意思是说，如果被用来为某种政策辩护，就不是“徒劳无功”了，就可以另当别论了；所以，单纯地以心理因素来进行解释，从学理而非派别利益上来说，是错误的路径。——译者

[33] 原文为conservator，或可译为“渊薮”，但没有那种主动的气息。这是因为注重荣誉，才有了诸如责任、优雅、慷慨赴死等德性，反对轻浮、粗陋、懦弱等倾向，即注重荣誉是德性的监护者、保护者等。——译者

[34] 意思是说，敬畏和某种东西结合起来，是非常好的东西，是极度可欲的。所谓被抽象地夸大，当指宗教和某些道德理论（如康德）对敬畏的强调和重视。总体的意思是：尽管敬畏不像有些人说得那么好，但毕竟有时候可以产生非常好的结果。敬畏又可以来自猜疑和恐惧，这样就反对了前面提及的霍布斯认为它们必然恶的观点。——译者

[35] 此处所谓“道德上的”，是指“价值期望意义上的”、“应该意义上的”。——译者

[36] lightning从构词上讲，与“电”（electricity）没有关系。中国闪电的“电”，原指阴阳相激发出的光；又称为“列缺”等，译者的家乡方言称为“缺合”，即闪电的时候如同蛋壳或冰面有裂纹，随后天又合上了，都与现代意义上的电没有关系。现代科学教育普及后，才在现代意义上用“闪电”，但日常的使用很多也意在指“闪（光）”而非现在的“电”（古代电即闪光）。——译者

[37] 指富兰克林等根据电的原理发明和改进避雷针。——译者

[38] 指“本是为了解释事件过程的理论，却被用来促进和证明某种实践上的政策”。——译者

[39] 指个人主义和社会主义。——译者

[40] enterprise具有事业心、进取心、事业、企业等含义；undertaking具有从事、承担、事业、企业等含义。这里杜威所涉及的，是有些学者称为事实和价值、描述意义和规范意义之间差异的问题；但杜威不是仅作语言分析，而是分析语言行动以及相关的社会行为。——译者

[41] 含有“勤勉地从事或承担”的双关义。——译者

[42] 在古希腊神话中，忒修斯凭借线团走出迷宫，迷宫的主人是国王，而给予他线团的恰是国王的女儿阿里阿德涅，故“弱点”总是来自内部。——译者

[43] 这里的北方人估计指法兰克帝国的北部，即现在的德国；路德是今德国中部人，费希特是东北部人，黑格尔和谢林都是西南部人。杜威大意是说，新教徒如路德派主张因信称义等强调个人与上帝的直接沟通，无需教会的中介；有机论则认为，整个世界包括人与人都是有机联系在一起的，两者的结合既强调和论证个人的作用，又反对极端个人主义，同时无需求助于天主教会的权威。——译者

[44] 意思是：在所谓德国思想看来，仅仅消除弊端，还不能够得上是“积极的和建构性的”；而法国大革命和启蒙人性论将自己充当为积极正面的原则，在实践上酿成了法国大革命这样的悲剧。所以，它们乃是“悲剧欺罔”性的理论。——译者

[45] 这里的good一般译为“利益”，common good即共同利益，这种译法采取广义的“利益”含义；但在日常使用和思考中，具象经常下降为物质性和可交换性利益。由于这里上下文涉及概念界定，尽管别扭，采取现译。——译者

[46] 有译为“总体意志”和“普遍意志”的，其中“总体意志”的译法能较好地理解杜威这里探讨的极权主义与该理论的关联。——译者

[47] 当指托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），苏格兰哲学家、历史学家、讽刺散文家。他的文笔犀利，著有《法国革命史》、《论历史上的英雄、英雄崇拜和英雄业绩》、《过去与现在》（中译本名为《文明的忧思》）等，他是民国怪杰辜鸿铭硕士论文的指导老师。——译者

[48] 意即如果要让民主信仰恢复活力，就要重新恢复原来的神学教义的权威。——译者

[49] toleration和tolerance基本同义。这里依据后文的解释，对toleration进行了意译。——译者

[50] 注意西方概念中“真的”含义广泛，这里其实是“何者是正确的、应该怎么做”的真理。——译者

[51] 乘法表的形成和使用有一个过程。古希腊、古埃及、古印度、古罗马没有进位制，所以没有乘法表（理论上如果有乘法表就需要无限的“表”，那就失去了意义）。十进位制和九九乘法表是由中国发明，后来传到西方的。在这里的语境下，乘法表并不是指中国人熟知定型的东西，而是指待定的东西，各个位置要计算相应的结果。——译者

[52] 这里的利益（interest），其“兴趣”的含义也是比较突出的。——译者

[53] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1939年，为《自由与文化》一书第6章。

[54] 即忠实于真理、理智良心的意思。——译者

[55] 杜威的预言很有见地，科学上的个人主义和无政府主义的确崛起了。现在不少科学家就是这样看问题的，哲学家如费耶阿本德可谓典型代表，人们不得不进行多种回应。——译者

[56] 这里的“利益”（interest），同时有“兴趣”的意思。——译者

[57] 杜威所指的东西包括：纳粹的人种理论认为，雅利安人最为高贵，犹太人、吉普赛人等最为低等，为所谓优生学、种族灭绝提供了借口；苏联发生了著名的李森科事件，李森科在反对孟德尔遗传学时动用了大量的政治手段，对文艺理论、创作、发表等进行程度不等的管控。顺便可以指出的是，当时德国许多社会主义者和共产党人反对纳粹的种族理论，也有抗争甚至起义（起义在1945年，在本书写作之后）；但是，苏联对诸多问题也持有进化的立场，制度等就不用说了，语言（这和人类学相关）等也是如此。这种进化的立场，在当时是一种学界潮流。闻一多曾对潘光旦说，如果潘光旦搞的优生学理论的结果是要开除中国人的球籍，就要一枪将他杀了。由此可见当时进化论和社会达尔文主义的影响。——译者

[58] 一般通译为“舆论”或“思想/理论氛围”。这里的译法照顾了杜威的文字游戏，与句中“物理气候”对应。——译者

[59] 按照圣经传说，大洪水曾灭绝了除诺亚方舟之外的所有生物，于是生物就一次性地全部出现；但地质学的地层探索揭示了生物是进化的，且洪水是周期性的。地质学胜出的决定性因素，这里认为是因为地质学对于采矿等是管用的。——译者

[60] 伯兰特·罗素：《权力》（Power ），第138页。

[61] 这里的信念，主要是指科学信念、知识。——译者

[62] 这里的科学被包含在该种文化之中，同时含有下文所说的“科学融入文化”的意思，且用的是同根词（incorporate）；这里主要强调科学是现代文化的一个部分的意思，故取现译。——译者

[63] 亦即科学不仅由于私人的有用性，而且由于公众或公共有用性而获得尊重。——译者

[64] 索迪（1877—1956），以对同位素假说和研究而知名，获得1921年诺贝尔奖。由于目睹青年好友在一战中阵亡等原因，他对经济和社会问题很感兴趣，提出金融和货币改革计划，著有《科学和生活》等。文中所引索迪的话，是活用《马太福音7：6》：“不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它践踏了珍珠，转过来咬你们。”意思是真理、圣经这样的“珍珠”不要交给冥顽不灵的人。正文中译“它转过来带给我们……”中的“它”指“猪”，因为要和圣经中译相对应，所以没有用“猪”来替换“它”。

“总账”（或“分类账”）和“借方”是会计用语，借方与贷方相反，登记在总账式账簿的左边，对内表示资金或实物的增加和拥有，对外表示应付和负债的增加。这里，杜威指科学或人对科学的应用是有欠账的、负债的，即科学所产生的不利影响。——译者

[65] 亦包含上文的“科学被包含于文化之中”的意思，即科学作为文化的一个部分，以包含了科学的这种文化来整体地影响个体。——译者

[66] 注意这里的兴趣和利益含义的交织。disinterested具有公正的、不感兴趣等意思，这里同时具有公正、对个人利益不感兴趣之意；傅统先先生将之译为“超利害的”，正中其主要内涵。但要注意的是：超越个人利害关系而非指超越于利害之上（因为按照上下文，追求真理也是一种利益/兴趣）。这里为了上下文统一和展现杜威的文字游戏，取现译。——译者

[67] 注意morale中有“勇气”的含义。——译者

[68] 这里主要在心理学的意义上使用，如果用在日常生活中，含有一厢情愿、如意算盘等意思。——译者

[69] integrity又有“诚实”的意思，且“完整”和“诚实”的意思有关联，即表里如一，既是完整的，亦是诚实的。——译者

[70] 原文为den，是洞穴假象（idol of cave）中“洞穴”的另一种翻译表达形式，估计是笔误或印刷错误。这里按培根在《新工具》中的学说更正。——译者

[71] 直译为“公职是公共信托”，无疑，这里的trust蕴含着，甚至主要是“信任”的意思，即不要辜负公众的信任，但其始发意象或曰字面义就是“信托”。“前总统”指格罗弗·克利夫兰（Grover Cleveland），是美国第22任（1885—1889）和24任（1893—1897）总统。这里所引，最初是他于1881年作为布法罗市市长，为了反对固化的、壁垒森严的党派利益而进行改革所提出的口号。格罗弗另一件有名的事是：1888年在任总统期间，有传言说他殴打妻子。如果套用中国的思维，这是他有负岳父母的“私人信托”。——译者

人的本性是变的吗？ [1] [2]

我已经得出结论：那些对我在这篇文章的标题所提的问题给出不同回答的人，其实说的是不同的事情。然而，这种说法本身太过简单，逃避了问题，所以无法让人满意。因为只要一个问题是实践问题而非纯粹的理论问题，那么，它就是一个真实的问题。我认为，对此恰当的回答是：人的本性的确是变的。

就问题的实践意义来说（我的意思是：无论这个问题是否重要，是否根本），人们的信念以及行为已经发生了改变，并且还会继续发生改变。但是要以恰当的方式提出这一问题，我们就必须首先认识到在何种意义上人性是不变的。我认为，没有证据表明：自从人成为人时起，人类的内在需要（need ）已经发生了改变，或者在今后人存在于这个地球上的时候，人类的需要将会发生变化。

用“需要”一词，我的意思是指由人的身体构造决定的人的内在要求（demands）。比如，对饮食、对行动的需要在很大程度上构成了我们的存在，因此无法想象在何种条件下，这种需要会停止。我认为，还有其他一些并非直接的物理因素，同样植根于人的本性中。我想作为例子提出来的，是诸如某类交往关系的需要、展示能力的需要、用自己的权力控制周围环境的需要；为相互帮助而与同伴合作的需要，以及彼此争斗竞争的需要；某种类似审美表达和审美满足、领导与被领导等的需要。

无论我挑选的例子是否恰当，只要认识到这一事实，即某些性向是构成人性整体的一部分，如果它们改变了，那么人性便不复存在。这些性向过去被称为本能。现在的心理学家对于“本能”一词的运用，比过去更加谨慎。然而，与人性具有自己的特质这一事实相比而言，用什么词来称呼性向并不重要。

在认识到人性结构中的某种东西是不会改变的这一事实之后，我们很容易由此而得出错误的结论。我们假设，这些需要的表现形式也是不可改变的。我们假设，这些我们习以为常的人性表现形式是自然而然的，而且是不能改变的，正如产生它们的那些需要一样。

对于食物的需要是如此必不可少，如果一个人拒绝吸收营养，会被认为是精神失常。但是，渴求并且摄取何种食物，却是一种同时受到物理环境和社会习俗影响而习得的习惯。对于当今的文明人来说，食人肉完全是不正常 [3] 的事情。不过，它却曾被人们视为正常的，因为它被社会允许甚至被给予高度评价。同样，有一些得到公认的故事，说有些人需要得到这样一些人的支持，因为他们不习惯而拒绝味美且有营养的食物；那些陌生的食物是如此“不正常”，他们宁可挨饿也绝不吃这些东西。

当亚里士多德说奴隶制是自然的时，他是为整个社会体制同时也为他自己辩护。他认为，在社会中废除奴隶制的企图是改变人性的无意义的徒劳，因为本性是不可改变的。根据他的观点，成为主人的欲望，在人性中是根深蒂固的；而且，有些人生来就有内在的奴隶的根性，解放他们就是对他们人性的暴虐。

据称，当社会变革作为生存条件的改善和提高而出现时，人性是不会改变的。当被提议的制度或者各种条件的改变，与现实存在的制度和条件尖锐对立时，人们常常会听到这样的说法。如果保守派更明智一些的话，在大多数情况下，他们应该把反驳建立在习俗的惯性上，建立在习惯一旦获得就抗拒改变上，而不是建立在人性的不变性上。教一条老狗耍新把戏很难，让一个社会接受那些与原先主流相悖的风俗就更难。这种类型的保守主义会深思熟虑，而深思熟虑会减缓想要实现的那些变化的速度，而且要弄清如何才能以最小的冲击和混乱而引入他们想要的变化。

然而，几乎没有任何一种社会变革不遭到反对，这是因为变革与人性本身相悖。主张一个无需食物、无需水而能运作的社会，是这一类型中极为少数的例证之一。建议塑造一个无共栖的共同体，有人提过这样的建议，这样的共同体也曾一度存在过。但是，它们与人性是如此对立，因而不可能长久地存在。这些例子大概就是唯一完全站在人性不可改变的立场上反对社会变革的例子。

战争是最古老、最为社会所重视的人类惯例。争取持久和平的努力常常招致反对的理由，就是基于人是好斗的动物，好斗是人无法改变的本性。过去和平运动的失败，可以作为此观点的论据。然而事实上，就像古代人认为奴隶制度是不可改变的事实一样，战争也不过是一种社会样式。

前面已经说过，我认为，好斗是人性的构成部分。但是，我同样认为，这些与生俱来的特性的表现形式，会在习俗和传统的影响下发生改变。之所以存在战争，并不是因为人好斗的本性，而是由社会条件和各种力量所致，几乎可以说，是社会条件和各种力量迫使这些“本能”大行其道。

存在大量可以满足好斗需要的其他通道，存在其他尚未被发现或被开发的通道，它们同样可以满足人好斗的需要。存在着与疾病、贫穷、不安全感、不公正抗争的战争，在这些战争中，无数的人已经发现了施展他们好斗性向的充分机会。

这一天也许十分遥远，那时候，人们会结束通过自相残杀而满足他们好斗的需要；那时候，人们会在协同抗击人类共同敌人的努力中表达这种好斗的需要。但是，困难在于某些已经养成的社会习俗的持续性，而不在于人的好斗需要是不可改变的。

好斗和恐惧是人性与生俱来的要素。但是，怜悯和同情也是人性与生俱来的要素。就如我们自然而然地以刺刀相向和打机关枪一样，我们也“自然而然”地为战场派去护士和医生，以及提供医疗设备。在早期，好斗和打仗紧密地联系在一起，因为战争的进行多半是肉搏。对于今天的战争来说，好斗只发挥了很小的作用。一个国家的公民并非出于本能而憎恨另一个国家的公民。当他们彼此攻击时，并不是近距离肉搏，而是远距离地朝着素不相识的人狂轰滥炸。在现代战争中，愤怒和憎恨随着已经开始的战争而产生；愤怒和憎恨是战争的结果，而不是战争的原因。

持续一场现代战争，是一种艰苦卓绝的工作；它必须激发全部情感的反应。我们要征集宣传鼓动以及有关敌方残暴行径的故事。除了这些极端的方法，还要有特定的组织去提高哪怕是非战斗人员的士气，就像我们在第一次世界大战中看到的那样。而士气在很大程度上，是把情绪保持在某一水平；不幸的是，更容易被激发的是恐惧、仇恨、猜疑等情绪。

我不会尝试武断地给出现代战争的原因。但我认为，任何人都不能够否认，战争是由社会原因引起的，而不是由心理原因引起的，尽管心理诉求在激发人们渴望战斗并保持斗志中起着非常重要的作用。此外，我认为，没有人会否认经济因素在战争的社会原因中所具有的影响。然而，要点在于不管社会原因是什么，它们都是传统、习俗以及制度组织的社会作用，而这些因素属于人性可变的表现形式，而非不变的因素。

我以战争为例，说明了人性中的不变因素、可变因素以及它们与社会变革计划的关系。之所以挑选战争，不是因其简单，而是因为它在影响持久的变化上极其复杂。要点在于是社会力量而非人性中固定不变的因素所设置的障碍，确实不时地发生着变化。和平主义者单纯地呼吁用同情悲悯来达成和平目的的尝试终究失败，也表明了这一事实。尽管我也说过，友善的情感同样是人性中固定不变的要素，但其表现的途径取决于社会条件。

在战争爆发时，各类友善的情感会呈爆发状态。同情、帮助有需要的人的愿望，在战争中会非常强烈，这些情感就像看到或想到巨大灾祸临头时一样。但是，可以对它们的表达因势利导；将它们限制在支持我们一边。它们与反对另一边的狂热与恐惧的症状同时出现，即使它们不总是出现在同一个人身上，至少也常常同时出现在一个共同体中。因此，那些诉诸人性中友善因素的和平主义者最终失败的原因就在于，他们考虑这些因素时，往往忽略了社会和经济力量的作用。

威廉·詹姆斯在一篇叫作《战争的道德因素》（The Moral Equivalent War）的论文中作了伟大的贡献。该篇论文的标题恰恰传达了我正在说明的要义。某些基本的需要和情感是固定不变的；但是，它们可能找到与它们现在所采取的方式极为不同的表现形式。

当经济制度和经济关系发生根本变化时，会引起更加激烈的争论。关于进行这类彻底改变的建议，在我们这个时代随处可见。另一方面，这些建议所遭遇的反对意见是：改变是不可能的，因为它们牵涉人性是不可改变的。对于这种反对意见，渴望变革的支持者很容易地回答道：现行的体系或者它的某些方面与人性相悖。因此，这种论证无论正面还是反面，都建立在错误的基础之上。

事实上，经济制度和经济关系在人性的表现形式中，对变化是最为敏感的。历史就是这些变化鲜活的例子。比如，亚里士多德曾认为，支付利息是不正常的。中世纪重申了这一教条。所有的利息都是高利盘剥，只有在经济条件改变，利息的支付成为一种习俗，并在那种意义上成为一件“正常的”事情之后，高利盘剥才有了现在的含义。

在某些时代和某些地方，土地为公共所有，土地私有权被认为是不正常的事情中最为荒谬的事情。在另一些时代和另一些地方，所有的财富都为一个领主所有，如果某个臣民取悦于他，那么，那个臣民也可以拥有财富。在现代金融和工业生活中，整个信用体系如此根本，这是一项现代发明。个体负有有限责任的联合股权公司的发明，是对早先财产事实和财产概念的极大改变。我认为，占有某物的需要是人性中固有的因素。但是，假设1938年美国的所有权体系及其与之相交织的法律和政治支持，是内在的获取和占有性向的一种必然的和不可改变的产物，那么，这要么是无知，要么是纯粹的幻想。

法律是人类制度中最保守的；通过立法和司法判决的累积而影响它发生变化，这种变化有时较慢，而有时则迅速。工业和法律制度的变化，反过来影响人性的表现方式发生变化，而这又带来进一步的制度变化，带来人与人的关系的变化，如此循环，以至无穷。

正是由于这些原因，我说，那些（即使是深刻的）认为由于人性是固定不变的，所以改变社会的建议是不可能实现的乌托邦的人，混淆了抗拒改变习得的习惯与改变与生俱来的人性的不同。生活在原始社会的野蛮人，比文明人更近乎一个纯“自然的”人。文明本身就是改变了的人性的产物。但即便是野蛮人，也受到大量部落习俗和流传信念的约束，而这些约束改变了他的本性。恰是他所习得的这些习惯，使他转变成一个文明人会如此困难。

另一方面，改革的激进派却忽视了既有习惯的力量。在我看来，他关于人性不确定的可塑性是正确的。但是，当他认为，欲望、信念和目的的模式并不具有可以与处于运动中的物理对象相提并论的动力因素，也不具有可以与处于相对静止中的同样物体相提并论的惯性，即对运动抗拒时，他是错的。大部分时间是习惯而不是原初人性，使事情如其在过去那样继续地运转。

如果人性是不可改变的，那么就不会存在像教育这样的事情，而且所有试图教育的努力都注定要失败。因为所谓教育的含义，就是要改变人与生俱来的本性，以形成新的思维方式，新的情感、欲望和信念方式，而这些对于人的原始本性来说是外来的。如果人的原始本性无法改变，那么，我们就只有训练而没有教育。训练和教育相去甚远，训练只是意味着获取某种技能。与生俱来的天赋可以被训练得更高效，但却没有新的态度和倾向的发展；而教育的目标，就是新的态度和倾向的发展。这就像一个音乐家能够通过练习获得更高的技巧，但他的音乐鉴赏力和创造力却不能从一个水平提高到另一个水平。

因而，关于人性不变的理论在所有可能的学说中，是最令人沮丧和悲观的一种学说。如果它是一种逻辑的推演，那么，它就是一种宿命论。“自出生以来”，其武断性赛过最僵硬的神学教条。因为根据这种理论，人一生下来是怎样的，以后也就是怎样的，除了像杂技演员给予与生俱来的肌肉系统的那种训练之外，我们对此不能有任何作为。如果一个人生来就具有犯罪倾向，那么，他将成为一个罪犯，并且一直是个罪犯。如果一个人生来就非同寻常地贪婪，那么，他将在损害他人的情况下以掠夺为生，等等，不胜枚举。我完全不怀疑人的自然禀赋存在各种差异。但是，我想质疑这样一种观念：他们宣称个体只能有这样一种固定不变的表现方式。要用大母猪的耳朵制作丝绸钱包，确实是困难的。但是，（例如）一种音乐的自然天赋的特殊形式却要受到他所处的社会环境的影响。如果贝多芬生在一个原始的部落里，他毫无疑问也会成为一个杰出的音乐家，但绝不是创作交响乐的贝多芬。

在世界史上，某时某地几乎所有可想到的社会制度都是人性具有可塑性的证据。这一事实并不证明所有这些不同的社会制度都具有同等的价值，无论在物质方面、社会方面还是文化方面。只要稍加观察，就会发现，无不如此。但是，证明人性可变的事实显示：在社会变革的建议中，应该考虑到态度。问题主要是：在具体情况下，人们是否想要那些社会变革。而回答这一问题的方式，是努力发现这些社会变革会带来怎样的结果。假若这种结果是人们想要的，那么下一步的问题就是：如何以最小的耗费、最小的破坏和减少不必要的混乱而实现这一变革。

在寻找问题答案的过程中，我们需要考虑现有的传统和习俗的力量，以及已存在的行为和信念模式。我们必须从中找出现在已起作用的何种力量能够被强化以朝着想要的变革方向发展，以及如何逐步削弱向相反方向发展的各种条件。应该在事实和理性的基础上，考虑诸如此类的问题。

以人性是固定不变的为由，断言所设想的变革是不可能的；这将注意力离开了是否想要这一变革的问题，移转到如何实现这一变革的问题。它把这个问题扔到了盲目情感和非理性力量的竞技场。最后，这种断言激励了那些认为可以通过纯粹的暴力手段而随意进行巨大变革的人。

当我们关于人性和人与人关系的科学就像物理性质的科学一样发展时，它们关注的主要问题就是如何最有效地改变人性。问题将不再是人性是否可以改变，而是在既定的条件下如何改变。这就是在最宽泛意义上的教育最根本的问题。因此，无论哪一种压制或歪曲那些能在最小的损害条件下改变人类倾向的教育过程的东西，都会助长那些将社会陷于停顿状态的势力，从而鼓励人们把暴力作为改变社会的手段。

（刘冰 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷，第244页。

[2] 首次发表于《扶轮社》（Rotarian ），第52期（1938年2月），第8—11、58—59页。

[3] 这里，杜威用的是“natural”这个词。根据上下文呼应，应译为“自然的”；但根据语言习惯，还是译为“正常的”更好。而能译为“自然”处，仍译为“自然”。——译者

人的统一性 [1] [2]

对于人的统一性，即完整的自我（wholeness of the self）这一合理且可检验的观念，我们还没有准备好用什么语词来表达或表示。如果我们问一个经济学家“什么是货币”，合适而正式的回答是：货币是交换的媒介。这个回答不会妨碍交换过程，不会阻碍积累大量的货币。简单地说，语词只是思想交流的工具。但是对于某些主题（现在这个主题就属此类），我们所用的大部分语词就会妨碍思想交流。那些语词负载了与遥远的过去千丝万缕的联系，它们不再是思想的工具，我们的思想倒成了它们俯首称臣的工具。

诸如灵魂、心灵、自我、统一性乃至身体这类语词的意义，只是人类解释自身经验长期努力的一个缩影。从类人猿阶段转变到人那个最初阶段起，人类就开始了这些努力。被包含在这些语词中的解释流传给我们，它们是欲求、希望、偶然环境、无知、巫师或牧师所有的权威、敏锐的观察、合理的判断等诸如此类东西的产物。

起初，物理学家也有类似的问题。他们通过发明新的技术术语或技术语言来加以解决。在原则上，因为有专门的研究包含在其中，所以符号仅仅具有被附加其上的含义。对于人类来说，想要达成这类目标还任重道远。要想排除传统含义并且用经过检验的探究结果取而代之，这将是一个缓慢而痛苦的过程。

毫无疑问，通过创造不包含人类过去经验痕迹的新语词，推进是可能的而且将会取得成功，但这一过程不会像物理学进展得那样顺利。就技术术语而言，人工构造也许轻而易举，但当涉及人，涉及张三、李四那些我们日常生活中擦肩而过的人时，人工构造就会失败。

因此，我尝试用来向你们传达我的想法的语词，至多只是激发个人观察和反思的手段。这句话同样适用于“人的统一性”。开始，“人的统一性”这个语词仅仅具有形成对比的含义。作为一个完整的总体观念的“人”，意在批判一种信念背景，这种信念把人主要看成是情感的起因和情感的力量；也针对一种表现在宗教、道德习俗和传统中的二元论信念。

相应地，“人的统一性”这一短语最初具有的含义是消极的。它表达的是一种不谈灵魂和身体、身体和心灵的方式。“统一性”一词是对备受推崇的二元论的抗议；而二元论，正是通过“和 ”这个词所表现的。然而，“和 ”这个语词所表达的区分，在我们的情感和理智习惯中如此根深蒂固，以至于我们有意识地在一种形式中加以反对，而不久之后却又在另一种形式中重蹈覆辙。即便在那些已经舍弃早期二元论表现形式的人那里，现在依然可以找到二元论的迹象。它表现为结构与功能、大脑与身体其他部分、中枢神经系统与植物神经系统及五脏六腑的对立，以及最根本的有机体与环境的对立。在这些成对的术语的第一部分——结构、大脑、有机体中，都保留了某种隔绝，被认为具有独立的性质。它们过去被归属于“灵魂和心灵”，后来又被归属于“意识”。

虽然有必要进一步改善“人的统一性”语词的消极意义，但“统一性”的观念也有它的危险。因为数个世纪以来，“统一性”观念与哲学讨论的关联，使它成了一个危险的词。“统一性”几乎成为用抽象代替具体现象的入场券。我们能够轻易地想到精神病学的、治疗学的、哲学的和心理学的那些包罗万象的体系。这些体系一开始受到确定无疑的事实的启发，但建立这些体系却为的是强制这些事实，结果掩盖和歪曲了这些事实。目前，存在着一种对把人无限地分割成碎片的厌恶。这种厌恶与细胞、结构、有机体、感觉、观念和反应有关，也与原子和电子有关。“人的统一性”这一语词表达的是一种主张，这种主张反对将人分析成单独存在的（separate）的终极元素，也反对将人分裂成灵魂和肉体的传统。但是，含糊其辞地建立起一个“统一性”的观念，要比用确定的事实解释这一观念容易，而且容易得多。

“人的统一性”最多只是表明了这一观点，除了作为观察和解释具体现象的有利立场之外，这个语词毫无意义。

我们常常听到如家庭的统一性、民族的统一性诸如此类的语词。这些语词代表了某种东西。但在社会和政治历史的思考中，人们常常会将这些语词脱口而出，而从不探究它们所指称的事实到底是什么。不过，这些“统一性”用法的例子，提供了一种如何妥善阐释统一性的建议。无论统一性是什么或不是什么，它至少表达了一些不同的人或物朝着共同的目的而努力。这种共同协作（working together ）表现在行动中、表现在合作中，而非表现在一个静止的物或物的集合中。对我而言，正是“表现在行动中”和“表现在合作中”这种类型的统一性，能够帮助我们理解人的统一性。

通过划定边界的观察，当我们注意到特定的物体作为整体而运动时，我们能认识并且把一个人当作一个单一（single）个体、一个数字单位。由上述方式，你们会把我当成站在你们面前、位于舞台上的一个单一个体。以同样的方法，我们认识到石头、树、房子之类的单一物体，作为一个单位和一个统一体。但是，岩石得以成为一个整体，在于它的分子、原子、电子群的相互作用；岩石的统一性是其各个元素共同协作的表现状态。通过这一边界，我们不再把人看成能量，或看成使他成为一个统一的人的能量组织。我们能够在某个单一时刻观察到边界。也就是说，我们只能纵向地把握这个统一体，只能把它当作一个在时间绵延中进行的某物；而在任何横向视角，都无法找到它的踪迹。

然而，如果我们窥视邻居的心，我们会在他们身上毫不奇怪地发现，一个人的存在是有边界的，而这一边界是可见的、切实的、可观察的。一句话，以皮肤为界，人的皮肤内的东西被视为与这个人是等同的。我们倾向于认为，如果我们能够知道一个人的大脑中，以及他的诸如腺体、肌肉、心肺，等等，还有神经系统所发生的一切，我们就对他有了全部的了解。

现在，如果我们能够充分地强调相互作用，强调共同协作，以及所有这些由不同风格、特性或因素组成的过程，那么在某种程度上，我们就是正确的。我们对这些过程及其共同协作的方式了解得越多，对它们相互检查、激励并由此产生的平衡了解得越多，我们就越能理解人的统一性。但是，我希望可以澄清的是：上述内容是必要的，但却并不充分。如果我们要想获得真正的统一性概念，就必须观察和理解这些内在过程，并从它们与皮肤之外的、被称之为环境的相互作用的角度去观察和理解。

我们关于“人的统一性”这个论题的态度，是一个奇怪的混合物。从专门的视角看，我们想当然地认为，所谓外在，包含环境和能量在内，它们是以皮肤为界而划出的外界。人们一刻也不会认为，没有周围的空气，一个人可以呼吸；或者认为肺不过是与身体外部交互作用的器官。没有人会把消化过程与通过其他器官从外界获得的食物割裂开来。我们知道，眼睛、耳朵和手，骨骼肌系统与身体之外的物体和活动有关。这些事情被我们视作理所当然，谈论它们似乎十分愚蠢。物理学家至少认识到，呼吸和消化同样包含了整个机体内的体液循环，尽管这些过程和周围环境的联系更加直接。中枢神经系统的结构、过程与外部世界之间的联系，并不像末梢神经系统那般直接。

不过，神经系统方面的解剖学和生理学权威人士近来却有这样的说法：“每种运动都是神经细胞的核心部分将信息传递给肌肉的结果，而输出的信息根据感觉器官提交的报告而变动。这些显示了外部世界所发生的事情，而神经系统必须制定出与事情发生的场合相称的行动计划。” [3]

很明显，由肌肉所影响的运动，直接或间接地与寻求、防卫以及占有外部世界能量的活动发生联系。中枢神经系统的功能在于制定计划和过程，这些过程在处理通过感觉器官所报告的外部情况方面发挥影响。我想，感觉器官的这些报告，依赖于先前有机体与外部条件所发生的联系。

换言之，对于任何一系列特殊的有机结构和过程，我们想当然地认为，身体外的事物与身体内的事物发生着相互作用，我们不能孤立地理解后者。这说出了一个被如此广泛地认为老生常谈的事实。我所提到的混合状态的奇特性在于，我们认为所涉及的外部环境对于身体所有的有机过程来说，都是外在的；当它们被逐一考虑时，我们无法将这一观点视为一个综合原则，并按照这一观点行事，根据这一观点来理解人的统一性，理解因这种统一性的崩溃而导致的混乱。

比如说，整个哲学系统就这样被建立起来了。它认为，思维、特别是所谓的抽象观念，与身体在所处环境中进行的活动，以及身体所表现的愉悦状态，毫无关联。如果对一个数学家说，他的构建与环境中进行的活动相关，对此感到惊讶的人绝不会是少数。然而，我们知道，在控制下发育生长的神经结构和过程以及对环境的使用，是所有思维的器官。即使那些对自己严格的科学态度引以为傲、自诩行为学家的人，当界定他们所谈论的神经系统的行为时，也是用神经系统来定义神经系统的。比如，他们用语言来定义思维——一定要说到它的位置——他们在声带中确定语言的位置，而忽略在由其他人直接或间接参与的交流过程中个体的反应。有时，当医生考虑疾病甚至心理失调时，完全把病症当作身体内部的活动，以至于他们最多把外界当成一个外在的原因，而非疾病的要素或相互作用的因素。

无论如何，在很多领域都有大量的描述和解释；在这些领域，结构和静态对行动和功能称王称霸。每当我们发现这种情况时，都可以确定，对身体结构的描述和解释脱离了身体与活动的联系；在这一活动中，环境扮演了一个构成整体所必需的角色。

另一方面，当医生继续调整病人的饮食、睡眠、锻炼，当他们研究病人的习惯并就此向病人提出建议时，他们所涉及的是身体在与外部世界积极有益的联系中“运用自我”。那么，我现在强烈要求的是：系统、持续地将这里所包含的东西投射到我们对人的统一性和统一性瓦解的所有观察、判断和概括中去。因为它的含义是：毫无必要地撕裂人的统一性的所有的信念和实践，其最终根源在于完全割裂了身体内部发生的事情与身体外部发生的事情之间的关系。

只要不是泛泛地考虑环境，而是将环境视为人的环境，那么，这一抽象的原则就会成为一种具体的原则；精神病学家使我们对名为“脱离现实”的失调无比熟悉。他们在很多病理学例子中指出了这种脱离所产生的作用。那么，什么例证是这种脱离的例证，而不是“在一个人活动所处的环境中的能动而有效存在”的中断和停止的例证呢？当自我失去与自我生活于其中的各种媒介的整合时，是什么导致了病理学现象，而非只是表明自我失去了自身的完整性呢？

我们只需要考虑一下这些温和的关于“脱离”的例证（从日常的白日梦到完全脱离现实的幻觉），就可以认识到所涉及的环境是人的环境、是社会环境这一点的重要性。当一个人不仅构建起关于财富的一系列妄想，而且处于占有了一大笔钱财的白日梦时，他想到的不是物理意义上的金钱，而是金钱赋予他高于其他人的声望和权力。如果一种幻想具有了习惯性和主导性，那么，它迟早会从物理环境中撤出。但是，这种与物理环境的脱离，源自与人类环境之关系的烦扰。他们再次堕入宠爱和溺爱，自我拒绝，无法获得认同和支持，对权威人士的恐惧，以及由于社会条件所导致的希望和欲求的挫败之中。

于是，我们可以预期：会有某个时候，我们所有的传统心理学都被认为是非常片面的，因为它们只关注行为和人对物理环境的反应，而忽视人与人的关系。固然，我们已经有了一些名为“社会心理学”的章节和书籍。但是，我们还远远没有看到，动物心理和人的心理之间的差异就在于，后者能够通过与其他人或其他团体的交流和联系而转化施加在自己身上的影响。除了像膝跳反应这样的无条件的本能反应之外，可以对不受社会及文化环境深远影响的个别人类行动或经验的存在表示质疑。如果没有社会的产物——语言，我们会有任何智力活动吗？至于我们的情感生活，请允许我引用一个物理学家的两段话：“人们之间的联系是引发情绪和内心反应的催化剂。它不是火车和汽车发出的喧嚣，不是人们常常所说的‘我们生活在一个瞬息万变的时代’；不如说是因为纯粹人类关系中的骄傲、嫉妒、野心、愤怒、失望以及挫败感，激发了这些内容。”并且，“关于这个瞬息万变的时代所引起的心理紧张，有太多的老生常谈，尽管电话、收音机、电冰箱是能够带来实质性改变的工具。事实上，情感生活并不以机器为转移，而是依赖对生活境遇的反应，而这一境遇在很大程度上是由人类联系所创造的”。 [4]

“通过人们之间的联系而产生的生活境遇”的作用，是唯一可理解我们能够将人类经验区分为高级的和低级的（一边是物理的，而另一边是心理的和“精神的”）的根据。我认为，我谈到这一点并没有超出上述段落的含义。比如说，一种感觉的产生，可能会被描述为某种中立的过程和某种感应。这里涉及的原则对于动物和人都适用。但是，“红色”这一性质所具有的意义（significance ）却依赖它在某个成员所在社团的习惯用法，以及它在娱乐中所发挥的作用。对于公牛来说，红色的出现只意味着纯粹的生理刺激。但对于孩子来说，红色也许意味着在某些节日场合穿的衣服，或者是一种装饰的缎带。红色因他人的存在而具有了固定的意义。当我们在汽车上等待红灯变绿灯时，红色依然只是一种生理刺激。但是，它在调整个体间的相互行为方面却意义重大。对一个爱国的美国公民来说，红白蓝三色国旗中的红色所具有的情感意义，当然并不植根于这个公民的生理结构中。

这些例子并不能证明（prove ）之前所说的原则。但我确信，对此类例子的反思，将表明唯一可证实的基本原则；根据这一原则，我们能够把具有实践、情感和理性意义的经验，与那些不受文化和社会力量影响的内部生理过程区分开来。

我所说的，至少是对创造任何具有不能因此而得到说明的所谓理想的或“精神的”意义之例证的质疑。否则，我们必定诉诸灵魂和肉体的陈旧区分。例如，那些反对旧二元论的人，因为他们的反对意见而想当然地认为，他们必须全盘否定那些以高级的智力和道德之名而存在的所有现象。有这样一类人，他们假设，除非把一切都还原为纯粹细胞的和生理的，否则就不是科学的。当对人类活动的观察、描述和解释都被限制在皮肤内所发生的一切，而排除人类活动与环境条件，特别是与由其他人所形成的环境条件的整体联系时，这种过程就是什么将会必然发生的一个明显的例证。严格意义上的细胞器官和过程对于科学地理解“高级的”现象来说，当然是必要的。但由此而忽略和排除其他因素的科学，不过是半途而废。

我们可以拒绝传统的二元论。根据我的信念，我们应该拒绝它。除非我们在所有的情感、理智和意志经验中探索生理的、物理的因素，否则就不可能是科学的。随着人们对生理的、物理的因素了解得越来越多，我们所能掌握的知识资本和知识资源也将越来越多。特别是在物理学家的例子中，这是自明之理。一个物理学家拥有解剖学、化学、免疫学的知识越多，他对工作的准备就越充分。还有一点也是对的，即与我们掌握的物理知识相比，我们关于社会关系的知识，以及关于社会关系对与生俱来的和原初的生理过程的影响的知识，就既缺乏又不系统。

但由于人与人之间的交往和联系，一方面发展和维持着人类经验中的情感因素和智力因素，另一方面又带来了对情感因素和智力因素的干扰，造成情感因素和智力因素的失调。这一事实要求在观察每一个人时，必须对那些相对未知的因素投入持续的关注。知识没有满足这种需要，即使当今已经存在的最前沿的科学心理学的知识，也没有满足这种需要。因为很不幸，这种心理学在很大程度上对问题的关注是单向度的：它未能考虑人与人之间的关联和相互影响。

对我这个门外汉来说，医生有独一无二的机会来建立一种在很大程度上缺失的知识。医生是这样一种人，他们和生活情境有着最直接、最亲密和持续性最强的联系，而各种问题正是在这样的生活情境中尖锐地呈现着。随着神父和牧师影响力的减弱，没有其他专业人员能处在医生这一位置上为这类服务作出贡献；尽管应该承认，教师群体同样有这样的机会，但他们却没能发挥这种优势。我和其他人一样，自然地对这种常见的说法印象深刻，即至少有一半咨询医生患有严格意义上以神经性为基础并显示出精神病理学特征的疾病。的确，这一言论对我来说，似乎确实是对情况严重性的低估。

健康的概念如此含糊不清，以至于大多数人直到他们的疾病已经非常严重才去看医生。没有人知道，有多少人因为有精神方面的烦恼而损害了能量、效率和幸福。合理地猜测一下，我认为，在某种程度上，这一组人包括每一个人。如果人际关系就像现在我们有理由相信的那样，是产生这些轻微的或严重的失调的根本原因的话，那么，医生建立具体知识的范围和重要性，无论怎么强调都不为过。

在这一点上，我必须再次呼吁你们注意所谓的高级精神状态这一问题的可疑性和争议性，以及随之而产生的各种灾难性后果。这么说的时候，我所指的并不是哲学家和心理学家关于心身关系的争论——即冠以交感主义、平行论、唯物主义等名称的争论。我认为，这些争论并无实际的重要意义，它们只是反映了某种更为普遍的现实分歧。有些人深刻地认识到心对身的影响，并且利用那些有明显精神方面烦恼的人的机会，形成了各种特殊的宗教崇拜（cults）；同时，也有一些人对此作出了极端相反的回应。他们对那些不能通过某种明确的机能损伤或身体过程而确定或描述的东西漠不关心。两派各自的观点和实践为彼此提供了对方所需要的一切论据。因此确立了研究人的统一性的实践意义，而且证明了以下观点的正当性，即对人性的统一性及其瓦解的探究必须在有机体与其环境的相互作用中，尤其是在人与人的交往过程中进行。

在这种联系中，可能会引用到一些相当简单的例子来表明：当用已经确定的观点来解释时，在确认“高级”功能方面没有什么神秘的或形而上学的因素。在人员拥挤的地方，我们不小心踩了旁边人的脚，如果我们不道歉，那么对方就可能发脾气、恼怒或忿恨。这里发生的不过是一个严格意义上的物理事件，但即便从常识的角度来看，这件事情也并非全是物理事件。私人关系的在场，引入了一种限定因素。

试想一下以下两种情况：一种情况，我的脚尖被大街上的一个东西刺疼了；另一种情况，我爬山时，我的脚尖被一棵树的树根刺疼了。在这两种情况下，我的反应肯定会截然不同。在第一种情况下，我觉得那个东西无关紧要；是某人不小心所致，应该采取措施避免再发生诸如此类的事情。私人因素缓解了其他方面纯粹的物理反应。而在第二种情况下，我可能遭受同样的痛苦或者更大的痛苦，但假如痛苦是引起愤怒的一部分原因，那么，愤怒就会转向怪自己太笨。一个小孩因为疝气而承受的痛苦，和一个敏感的孩子因为受到某人——他期望从他那里得到另番对待的人——不公平或刻薄的对待而遭受的痛苦，我无法想象，有人会将这两种痛苦看成是一样的。

多愁善感的人会将一个在活体解剖过程中的狗所遭受的痛苦，与丧失孩子的父母所承受的痛苦等量齐观。在其他人看来，这种等量齐观的态度似乎是对特殊的人类痛苦的极大漠视。人类的痛苦之所以是一种特殊的痛苦，是因为人类有机体的痛苦过程，深深地受到与其他人关系的影响。

我想通过这些简单的例子表明：感觉和情绪之间差异的全部基础，是对他人回应的缺失或存在。人们对物理事物和物理景象的喜爱和厌恶，是习得的。但是，在严格的物理意义上，即在人与人的关系毫不发挥作用的情况下，厌恶只是一种纯粹的排斥，“一个人不喜欢橄榄油或者海狸油”，当这种排斥伴随着情感时，即便是门外汉，也会怀疑这种排斥背后是否存在某种原因。当研究这类例子时，我们会发现，实际上会毫无例外地发现，那些被排斥的对象属于受到社会“条件制约的”（conditioned）那一类，就像“受条件制约的”这个词所表达的那样。当过了若干年重访童年旧地时，大多数人会产生强烈的情感。童年的场景不仅是他们早期活动的戏剧性舞台和道具，而且已经融入他们与父母、兄弟、玩伴之间亲密的私人关系之中，因而试图划分界限，指出这里是物理的终点、那里是社会的起点，是不可能的。

我猜测，假定生物学和生理学的所有学生现在都想当然地认为，除了早期经验的结果所引起的神经系统的改变之外，回忆并不存在。那么，还会有人尝试从即便是最细致最全面的针对变化的神经细胞的结构和细胞中发生的化学过程的研究中，读到早期经验的本质是什么吗？我想象不出。我也想象不出，有人真的认为，当未来知识发展到一定程度时，我们就能从神经细胞中读到早期经验的本质了，从而可能在观察有机体的基础上重组过去的经验了。过去的经验，依赖的是私人之间的联系和交流；而信心，作为病人讲述过去故事的条件，是建立在比纯粹提问更深入的个人态度的基础上的。这里发生了有机的改变，这种改变是必不可少的。没有它，病人不可能回忆起过去的事情，但仅有这一点还不够。物质的事实只有被带入人与人的私人关系的背景之中，才能成为一个逼真在场的事实。

智力活动能够显示出差别。当我们谈到实质问题时，它们会将事情聚焦，会切中要害。但当我们生气或者压抑时，会疯狂、愚蠢或者完全沉入忧愁悲伤之中。身体的痛苦，可能或多或少有明显的准确的位置。但在极度悲伤的情况下，当我们感到异常煎熬和压抑时，会有对所发生的事情总体性的经验反应。这种反应是通过有机结构运作的，尤其是通过内脏运作的。但是，如果这种经验反应指的是专为有机结构所有而排除与他人的关系，那么，它就不是悲伤。

我记得小时候在炎炎夏日试图复原冬天的经验，不仅仅在思维中回忆冬天的寒冷，而且是要重新获得冬天实际上的感觉。当然，我从未成功过，也没有意识到，即使成功的话，也不过是一个幻觉。然而，我所尝试的是，几乎与当我们经验一种强烈的情感时，要获得或者引入与其他心境相伴随的观念一样困难。得意洋洋和强烈的希望如此占据着我们的大脑，以至于只要上述情感持续存在，我们就不可能想到有失败的可能性。而一个极度抑郁的人，无法想到成功或者想到必不可少的希望。

现在，可以质疑：是否存在这样一种观念，即无论它多么理性和多么抽象，是未被整个有机体对周遭环境反应的情绪染色或者未带情绪气息的。因此，情绪对身体状态的影响，会导致在一些情况中引起神经衰弱，而在另一些情况中创造出令人吃惊的康复。这些情况并不神秘，也不难理解。它们是其整体对所包含的部分有机过程的调节性力量的表现。

我已经列举的这些例子，本身都是寻常不过而非具有重大的影响。但是，我认为，通过这些例子所展示的原则却是极为重要的。因为正如我已经表明的那样，自我统一性的混乱不仅仅是医生和治疗机构那里的病例。在任何正常的夫妻关系、父母与子女的关系，以及团体、阶层、民族关系的困扰中，都会伴随自我统一性的混乱。与理性反应、观念以及抽象概念的不完全性相比，情感反应更具有整体性，而且情感反应的结果也更深入和更持久。因此，我认为，正常的和非正常的人与人关系所具有的心理影响（也包括间接的身体的影响），应该成为持续研究的对象。

只有当对人与人彼此关系的研究，与过去对生理和解剖过程及结构的精确研究同样用心、坚持不懈和系统化时，我们才能理解产生人类统一性的各种条件，以及导致这种统一性崩溃的各种条件。这一要求并不是要弱化对生理和解剖过程及结构的研究。但是，我们需要扭转当前的一种普遍印象，即认为只要获得了足够的化学、免疫学、生理学和解剖学的知识，基本问题就解决了。只有将这种知识完整地置于人类彼此广泛、频繁的联系和交往的背景中，我们才能理解和应用这些知识。必须以这样一种精神来从事研究，否则就会继续疏忽怠慢。那种认为精神过程完全是脱离身体和身体条件的信念也会持续增长；而这种信念带来的后果，并非只限于理论的错误。在那些迫切需要社会齐心协力的地方，这种信念所带来的实践结果就是行动的分裂与冲突。

老话说：“有健全的身体，才有健全的大脑。”我可以把它重新表述为“有健全的人类环境，才有健全的人”，以此来表明我前面的观点。仅仅改变措辞是没有用的。目的和工作方法方向上的改变所具有的意义，将超出我们任何一个人的估计。在整个政治、经济、道德、教育事务中，实际上在任何行业中，具有什么才能有助于构建一个适宜的人类环境，通过这个环境的存在而有助于形成健全和完整的人，并通过健康而完整的人的形成，反过来维持一个健全和健康的人类环境呢？

这是一项人类共同的和包罗万象的任务。它的第一阶段不能只托付给政治家，而第二阶段也不能只托付给父母、牧师和教师。它不是某个特殊职业的专门事务。在帮助人们成为健全的个体方面，可能没有谁比医生更关注；也没有谁像医生一样，有这么多的机会去研究歪曲、分裂的人格，观察混乱失序的人类关系的影响。医生要面对的情况，不是实验室里人为制造的情况；它们也无法像实验室里的情况那样，能够广泛而多样地提供对条件的控制。

我不禁想到，预防性药物和公共健康政策的观念对上述要点是有意义和适用的。因为人的统一性，因为人的成长过程无法摆脱身体和精神的相互缠绕，因此仅提供环境卫生、纯净水、牛奶、污水处理和有益健康的家这些物理条件，并不能彻底地完成预防疾病和预防失调的工作。为了统一、有力、明智快乐的人，也要将社会条件纳入图景之中。我们可以在不触及社会和个体痛处的情况下，在理论上令人满意地解决二元论和一元论的问题；但是，社会和个体痛处才是二元论和一元论的问题必须被实际地解决的地方。

（刘冰 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷，第274页。

[2] 首先发表于《现代世界智慧》，约瑟夫·拉特纳主编，纽约：现代文库，1939年，第817—835页。摘自杜威对美国物理学院的一篇演讲，圣路易斯，1937年4月21日。

[3] E·阿德里安（E.Adrian）：《哈佛大学三百年校庆期刊》（Harvard Tercentenary Publications ），第1卷，第4页。

[4] 休斯敦（Houston）：《治疗艺术》（The Art of Treatment ），第348—349、450页。

经验中的自然 [1] [2]

对这次会议议题有两种解释。一开始听到议题时，我以为会议要探讨经验理论和自然理论之间的关系。但是，当我收到刚刚宣读的两篇论文时，我意识到自己原来的想法很片面。不过，有一点很清楚：对议题的解释可能是非常宽泛的，我关于经验或自然的所有著述都能纳入议论之列。我得决定该怎样作出回复，我决定选择前一种理解。这可以使我集中笔墨，否则得涉及多个内容。但这样做也有局限：忽略或没有充分回应一些非常重要的批评，也不能深刻地阐释这些批评赖以成立的基础。

在这种矛盾中，最终的决定性考虑是：使得我能够引进更多统一性和组织性的道路，也能够使我集中注意力应对那些所有学派都必须面对的、要处理的核心哲学问题。我们很乐意听的卡罗斯讲座的主题，使我们注意到视角这个范畴的重要性，而视角问题在自然与经验的联系中是基础性的。我发现，从一个确定的视角出发，把不同问题、不同假设整合起来，就有了一个体系。如此一来，我必须撤回过去关于哲学对体系的需要所作出的贬义性的评论。

一个哲学观点及其所建构的视角的特别重要性，这一点被下述事实强化：在哲学史上已经出现了大量观点，它们是人们据以理解世界的方式或主要范畴。在几乎每一个体系中重复出现的词汇和观念，其含义会逐渐变得固定；人们除了接受某个哲学观点赋予它们的内涵（及其所附带的问题），似乎再无其他选择。一种哲学意味着与旧观点和旧视角的告别，就此而言，新哲学的创立者和他的听众都发现自己面临困难。前者必须使用一些词汇，其意义由一些多少陌生的观点来规定和固化；而后者，必须参与某种想象性的转译。

这个一般性的说明——与当前的主题相关——必须首先解释“经验”一词及另一个关联词“经验主义”。经验主义在哲学史上具有久远的传统；大体而言，这一传统在逻辑和本体论上是特殊主义和唯名论，如果不是明显的感觉论的话。当经验主义想要逃避其限制的时候，它总是使人类的经验变得破碎，但仍是上升到绝对经验的有用阶梯，这里通向了某种形式的宇宙论唯心主义。要陈述一个关于经验的观点，这种观点把经验与自然、与宇宙联系起来考察，但却不是依据自然科学的结论。你会发现很难找到这样的表达方式，使它不坠入历史上那些已经被认可的视角之中。

在理解经验与自然的关系时，存在一种观点循环。一方面，对自然的分析和解释依赖于自然科学的结论，尤其是生物学的研究结论（这个生物学依赖于物理学和化学）。当我说“依赖”时，我的意思是说，理解经验客体的特殊新材料的理智工具和媒介由自然科学提供，而不是说被经验的事物必须根据物理学中的物质术语来解释。后者导致一种否认经验具有特殊意义的自然主义，并最终把自然主义和机械唯物主义等同起来。

这个循环的另一方面表现为：人们认为，经验本身（包括日常的宏观经验）包含这样一些材料、过程和运作，如果它们被正确地持有和运用，会得出自然科学的方法和结论，这个结论正好为形成一种经验理论提供了手段。这个循环的存在是得到人们承认的，但没有被接受。人们也承认它不是恶性循环；它不是逻辑的，而是存在的、历史的。当我们观察人类历史，尤其是自然科学的发展史时，我们发现相对原始经验而来的进步，当时人们对自然和自然事件的看法与今天科学的权威解释完全不同。同时我们也发现，后者能使我们形成一种经验理论，根据这种理论，我们可以说明从粗糙的原始经验到高度精确的科学结论的发展是如何发生的。

在上述循环问题的基础上，我现在回应一些批评性观点。最全面的批评来自我的朋友科恩。他的论文题目用了“人类中心的”（Anthropocentric）这一表述，意思是说我对人类经验的执迷阻碍了我制定一种非人类的或关于物质自然的完备理论。简而言之，它认为，经验包含人的因素这一事实（没有被否认为是事实）形成了这样的哲学——认为经验先于人类活动，并以经验作为唯一的研究对象；因此，它不承认关于这样一些事情的讨论，如生命在地球中的起源、地理的年龄先于人类因此也必然先于人类经验等问题。

这儿有一个任何经验哲学都会遇到的问题；回避挑战，只能带来危险。然而问题不限于经验主义；经验的存在是一个事实，凭借经验的器官——身体、神经系统、手、眼、肌肉等，我们才能通向物质世界，这是毋庸置疑的事实。如果一种哲学认为被经历的事情和过程不可能成为我们进入自然世界的路径，那么，这种哲学显然为一种更为深层的观点支撑——在自然与人、自然与人类经验之间存在着断裂。无论如何，这里提出了一个基本问题：经验本身是自然的吗？是自然的活动或者表现形式吗？或者，在真实的意义上，它是超自然的——在自然之下、之上，或者外在于自然与自然异质的东西？我将在这样一个语境下回应对我的重要批评。

（1）在经验的事物中，尤其是那些典型的、明显的人类经验中所存在的特点和关系，并不出现在物理科学的对象之中，例如直接性、价值、目的等。那么，这些事物对于一种关于自然的哲学理论来说，是不是天然相关和重要的呢？我一直认为，哲学的经验主义对此必须采取肯定的立场。我曾写道（如科恩所引）：“原子在时间中，在关系的不断复杂化之下，产生悲伤和甜蜜、痛苦和美丽等性质，这些都是原子真实存在的一部分，正如原子在某个时刻拥有广延、质量和重量一样。”现在，姑且不论这个说法是否正确，它仅仅表明了任何理论如果从经验与自然的统一这个视角来看问题必须是怎么样的。 [3]

我还认为，人类受欲望和幻想主宰，这一点与哲学的自然理论相关，正如它与数学物理学相关。如果从经验与自然的连贯看，这一点也毋庸置疑。自然，下述说法也丝毫不构成威胁：“为理解自然在时空中的一般过程，人的欲望和幻想显然不如数学物理学的考虑更有解释力。”因为我的全部要点在于说明，对于自然哲学来说，被经验的事物的特性——对理解自然科学中的自然并不是毫无贡献，与那些最具启发性的数学物理学的东西一样重要。这一观点为任何认为经验与自然连贯的理论必然秉持。

这点具有十分重要的哲学意义，因为事物的特性与价值——它们与那些现在确定为自然科学研究的对象所具有的性质是不同的——曾经与科学的材料完全混淆在一起。传统的宇宙观或自然理论正是在此基础上形成。是自然科学自身的发展，破坏了这种宇宙观。现代哲学史证实，这种破坏导致的危机，直接体现为主观与客观、心灵与物质、经验与自然的二元对立。这其中涉及的问题没有哪种哲学可以回避。任何一个观点，比如我刚刚提出的，只能从另外的理论角度才能对之进行合理的批评；但是，二元理论自身存在一些困难和问题，现代哲学史已经充分证实这一点。 [4] 认为经验与自然相一致也有自身的难题，但无论对这个连续性理论的把握，还是对它的反驳，都不能通过下述方式进行，即把这种理论解释为：经验中人的因素的存在，阻碍了从经验通向非人类世界或物理世界。

（2）上面关于原子“真实存在”的引文包含一个明显的对比，即一个短的时间跨度里或时间截面上的自然和一个长的时间跨度里的自然（长得足以覆盖人类的出现和人类经验）。为方便理解，我所说的关于起源与功能、前提与结果必须被放置于这样一种视角下，这种视角强调有必要制定一种自然理论、一种以时间连续性为基础的人在自然中（而不是与自然相对）的关系理论。

这里涉及的一个基本问题是：有些变化——比如那些在人类经验中结束的变化——形成了历史，或者成为一套被标志为发展或进步的变化。以前人们争论，在制定自然理论时是前提重要还是目的重要；当发展、进步、历史被提到首要位置时，这种争论自然不复存在。起源与目的同样重要，只是它们的内涵变成了限定历史因而可以对历史进行描述的界限。关于原子的那句话之前有一句话——“对知识来说，‘原因’和‘结果’的存在是局部的、被删剪了的”。整个一段话是要批评下述观点：原因和结果都是实在，但前者比后者更高级。有人认为，这种流行的观点是由于把原因的作用实体化而造成的：原因本来只是控制结果的条件或手段（最终说来，也是唯一的控制手段），但现在却变成了一个本体论意义上的存在。而且，那段话所在的章节也是要表明：尽管作为过程和历史的存在包含着“目的”，但古代科学向现代科学转变，迫使我们必须相对地、多元地去解释目的，因为目的是特定历史过程的界限。

在我的关于经验和自然关系的理论（它自身也是一个历史的产物或“目的”）中，这是一个基本的看法，它包含了众多的特殊要点。在这儿，我只应对其中的一个。我的批评者认为，在说到意义时，我不恰当地强调了结果的重要性；而说起希腊哲学的背景时（讨论某一个特定问题），我又片面强调了起源的重要性。但是，在讨论某个历史时期的某个问题时，重点放在结果上；而讨论另一个历史时期的另一个问题时，重点放在起因上，这二者之间并不存在矛盾。就结果在其与意义和合理性的关系而言，我一直公开地坚守下述事实：我们只能通过探索起因而得知结果，因此前者是必要的，但在功能上却从属于后者。 [5]

（3）从自然与经验的连贯出发，另一个问题是理论与实践目的的关系，尤其是物理科学与道德的关系。如果我没有说错的话，科恩的批评主要集中在此，他从另一个视角解释了那些他的批评以之为基础的段落，而不是从这些段落被提出时的视角。我一贯坚持认为——在这一点上，我很执着，探究应该遵循它的主题或问题的指导， [6] 而不应该受制于任何外来目的或动机。然而更为重要的是，任何别的观点都会背离我的主旨——当涉及（i）自然科学在人类生活目的与价值的形成中的地位，（ii）作为研究人类活动的科学，或者社会和道德科学的典范的自然科学的实验方法的重要性。

关于形容词“自然的”（physical）所修饰的那类事物的特点，我的观点是：尽管它们是人类通过遵循实验路径认识的，但它们本身却构成了经验的所有性质、终极价值和圆满终结所依存的条件。因此，自然事物是把握价值和性质的唯一手段。把一些其他东西附加给它们，以这种或那种方式来干扰对它们的探究的完整性，这等于取消了“自然的”这一术语所界定的功能。我甚至把人文科学、实践科学落后的原因，一部分归结于物理科学的长期落后，一部分归结于道德学家和社会学家拒绝利用他们可以把握的物理学（尤其是生物学）材料。

（4）这些考虑引出了我关于哲学性质与功能的看法。它们对于解释（或批评）科恩关注的那些段落十分重要，正是根据这些段落，科恩认为我使研究、反思、科学系统地服务于外在的实践目的。说到哲学（而不是科学），我始终坚持认为，既然它自身包含着价值考虑（这对与科学区分开来的哲学来说，是必不可少的），必然具有实践或道德的功能；既然这个特点是哲学内在具有的，那么，正是因为各种哲学学说没有认识到这一点并将其呈现出来，他们就把不好的特性带入哲学之中，从而导致了：一方面，这些哲学宣称自己是纯粹认知，从而使自己变成科学的对手；另一方面，它们忽视了自己本该大放异彩的领域，即在价值领域对人类行为进行指导。

下面这段话典型地表达了我的看法：“如果哲学从整体上停止处理现实问题和认识问题，那么，它的作用将何在？实际上，它的功能将是促进我们的认知信念与我们关于价值、目的和目标的实践信念之间富有成效的互动，前者仰赖于最为可靠的探究方法，后者在对人类具有重大意义的活动中指导人的行为。”现在，不管这个与典型的科学探究不一样的哲学的本性的观点是否正确，其中牵涉的几点必须考虑，否则便不能理解这个观点。（1）它是由经验事物的不同模式（在这儿是科学与道德）交互而成的经验连续体这一普遍立场的一个方面；（2）它赋予哲学一个研究主题，这一主题不同于科学研究主题，但又内在地与后者相联，也就是说，科学（探究最可依赖的方法）所得到的结论会影响人类行为中包含的价值因素；（3）不使知识的结果从属于任何预设的价值构架或先在的实践目的（例如，界定“改革”的通常意义），而是强调对现有目的和价值（这些目的和价值代表了更加广泛自由的人类活动）的重建。

现在，姑且不论这种哲学观点是否正确（我的批评者对于他所认为的哲学主题和功能——与科学相比较而言——未置一词），如果把它套用于科学或一般性反思，最终会招致同样的批评。 [7] 不过，有意义的也许是科恩本人事实上认识到哲学中人和道德因素的存在（不同于科学）。因为“顺从”——科恩发现，这是关于自然的一个正确理论教会人类的——确乎属于人和道德的因素。这点不会改变，即便我过于强调勇敢和主动担当这样一些品质——我这么做，是因为顺从和哲学的纯粹慰藉功用在历史上已经得到过多的关注。但是，我也指出，传统或天主教观点认为，仅仅被动顺从是不够的，还必须辅以一个神圣的机构，它承担着引导大众的积极功能；而这个情境中的实际逻辑是和教会相关的，而与传统哲学（哲学减弱了制度的支持和辅助）无关。在我看来，问题是两种理论之间的区别：一种是关于自然之中的经验的理论，这个理论认为，被经验的事物和活动毫无作为；另一种理论寻找和利用经验中的事物，这些事物能够持续提供人们所需要的支持和方向。 [8] 最后，我非常感谢科恩对我个人的自由主义立场的赞许。不过，我必须得说：这种自由主义恰恰植根于科恩所忽视的那种哲学；而且在我看来，任何关于社会或道德活动的理论，自由主义的也好，其他的也好，如果没有一个宽广的哲学根基，只能是个人主观妄断的投射。

接下来，我将回应另一位友好的批评者欧内斯特·霍金。如果我的理解是正确的，霍金对我的批评并没有涉及在科恩的批评中所发现的那个假设：把经验和自然分开来，他的批评涉及类似于我的一个出发点。如此看来，科恩的批评针对的不仅是我，也是霍金。在霍金看来，我的问题在于对经验的解释，首要问题是没有在与知识和现实世界相关的思想中给予它应有的地位和分量。我很感谢霍金认识到在我的知识理论中思想与理论所享有的地位，认识到在我的理论中“科学过程被最大限度地理智化了”。他的结论是：就像我已经做出的，从逻辑上讲，我应该走得更远，应该采取下述立场：思想越多，实在越多。这种观点与我的立场有相关性，这是其他批评所没有的——那些批评认为我对传统唯名论经验主义所特有的思想、理论和抽象是鄙视的。

（1）但是，尽管我批评感觉经验主义和唯经验主义，坚持认为思想和理论在决定科学研究对象时具有不可取代的作用，却没有否定观察材料和观察过程不可替代的作用。相反，我批评传统理性主义，不是因为它们指出了思想的必要作用，而是因为它们没有认识到观察的基本功能，即观察产生了一些材料或手段，通过它们，思想的对象被检验、得到证实或证伪，从而不再只是一个假设状态。下面我引用霍金谈论原子和电子的话：“杜威不会说我观察它们，只会说我思考它们。我同意这一点。但是，原子因此就没有椅子那么真实吗？”我完整地表述自己的观点：在目前，原子和电子与其说是观察对象，不如说是思考对象。但是，我没有否认观察材料的必要性，没有否认观察在科学的意义上是原子的那个对象的可能性。我认为，原子的理论价值在于（作为一种假设或思想）能够实验性地指引观察活动，并整合这些观察的结果。假如一位物理学家直接观察到某种叫原子的东西，当且仅当他的观察符合一套系统的推理所得出的定义的要求，也就是说，符合“思想”这一名词被赋予的功能的要求，他的观察才称得上是对作为科学对象的原子的观察。把原子表述为一种科学理论和假设的研究对象，微分方程式在其中的作用不容否认。但是就原子作为存在者而言（区别于它们的功用——促进和导引进一步的结论），这些方程式表达了需要通过观察的材料来满足的条件（如果它们肯定性地被断定为是原子的话）。

（2）对这些要满足的条件的规定采取一个形式，它描述了在建立和解释观察中要执行的操作。这一事实引发我们思考霍金关于操作的想法。如果思想和思想的对象与被观察的事物没有任何联系，是完整的、最终的，如霍金所持，则关于科学对象的操作性观点将没有根据，无物支撑。像霍金那样把对微分方程式的实体的兴趣和对操作的兴趣对立起来，在我看来，这将遗漏操作主义的基本观点，即就物理学（包括数学物理学）而言，这些实体（如果它称得上是某种科学对象的话，如原子、电子或其他什么）是对操作的规定，而这些操作是在获取特定的观察材料中，以及在规定这些材料是否回答或满足某些特定的、加于其上的条件中被执行的。如我经常说的，一位科学工作者也许完全专注于问题的数学方面，对这门科学的历史发展贡献卓著；但是，这一事实本身并不能决定数学材料的实际位置和功能。

（3）现在来看霍金的另一个批评，关于他说的“思想越多，实在越多”的“实在”部分。到目前为止，我对霍金批评的回应还只停留在这句话的前半部分。在我看来，尽管他没有斩断经验与自然之间的连续性，却把经验的一个方面，即思想和经验的另一个方面——知觉——分裂开来。这种人为的分裂所导致的后果，体现在他关于“实在”的论述中。的确，如他所说，实在的一种意思是“其他事物所依赖的独立存在”；他发现这个独立存在“属于真实判断的内容”。这一说法在我看来，公开表达了一种经验模式及其材料和其他经验模式及其材料的区分或隔绝。因为他接着说，自然，作为真实判断的内容或完美思想的对象（能够衡量知识），是独立的实在，而经验是依赖于实在的衍生物。

恐怕实在不仅仅是一个具有双重意思的单词。其模糊性和多变性超过了霍金提到的两个含义（这两个含义影响了霍金观点中对“独立”和“依赖”的解释）。因为“依赖”和“衍生”有确定的实际含义，它会影响“实在”这个所有哲学词汇中最危险的单词的含义。认识的对象一旦获得，就会发挥控制其他材料的作用。因此，这些材料的地位和价值取决于认识的对象。以太的概念被放弃，因为它不再发挥任何控制探究的功能。而量子概念因为在对探究的控制中的高效和多产，其地位不断提升。但是，这种对“依赖”（dependena）的解释完全是功能性的。它不是先把认识或判断的对象分离出来，然后把它孤立来衡量其他事物的“实在”，而是把科学的对象，无论在起源上，还是在功能上，与其他事物联系起来（不认为后者较少实在性）。

（4）有鉴于此，我将评论霍金论文的第四点。我确实强调探究在时间上的连续性，因而也强调在一特定的时间内通过之前研究的方法和结果而得到的结论的依赖性，以及这些结论在接下来的探究中的可修正性。但是，就我的理解而言，认为这个观点延迟了对稳定对象的拥有和享受，使其服从无穷演进的目的，这种看法更适合霍金的立场，而不是我的。也就是说，如果我认为思想是接近“实在”唯一的正确方式，以及实在是一个完美判断的内容，那么，我应该深受下述问题的困扰：从实在的角度看，我目前所有的结论是否还有价值？

不过，我认为，在我自己的视域中，这个问题不会产生。因为我的观点是：不存在孤立的认识对象，它与其他形式的经验之事物处于连续互动中；前者的价值（或“实在”）取决于它对非认知经验之事物的控制，以及由此带来的意义的丰富。即便从知识自身的角度看，探究带来了越来越多的确定性和稳定性，以至于未来的修正这一可能只是一个附加的价值，正如在其他的生活和事物中，那些能开启新的前景和可能性的成就有了这种附加的价值，得到的是促进而不是阻碍。然而更为重要的是，从不同模式经验事物持续互动的角度看，最终检验“判断内容”的价值，不在于它们与某种最终判断的内容——在一个无穷演进的终点才会取得——的关系，而在于它们当下做了什么，是否赋予其他事物更为丰富的意义，是否增强了我们对这些事物的把控。

回到我一开始说的关于主题的选择。我想重申我只回应了那些有关自然与经验之关系问题的批评，这种限定不是一种故意逃避，也不表示我对其他没有提到的批评缺少尊重。我过去并非像好朋友霍金幽默提示的那样，一直对批评不在意。相反，如果如我所愿，我的观点有所进步、更为清晰或适用范围更广，这主要归功于对我的批评和我对批评的反思。假如有一个观点，它决定了一个视角以及从这个视角看到的自然和事物的秩序，那么，在我看来，这个观点是最没有价值的。实际上，除非旧的观点发生变化，它将永远不会被看到。

批评是一种手段，通过它，一个人能够提出一个新观点——至少可以在想象中，并借此重新审视和修正自己原来的视域。如果今天对别人来说，我使自己的观点比以前更加明晰，那是因为，我的批评者使他们自己的意思对我来说更加明晰了。为此，我感谢他们，一如我要深深地感谢协会和我的朋友科恩和霍金，感谢他们为我的著作所花费的时间和精力。

（王今一 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第14卷，第104页。

[2] 首次发表于《哲学评论》，第49期（1940年3月），第244—258页。1939年12月28日，美国哲学协会为纪念杜威80岁生日，在哥伦比亚大学举办了题为“杜威的经验与自然概念”研讨会。本文是杜威在研讨会上的发言，是对莫里斯·科恩和威廉·欧内斯特·霍金发言（见《杜威全集·晚期著作》第14卷附录1和附录2）的回应。

[3] “产生”（give rise to）这个词并不暗示因果决定论这样特定的理论，原子“atom”这个词只是用来作为例证。如果将来某一天，自然科学摒弃了原子理论，而以其他东西代替原子，这里的论述依然适用。

[4] 尽管科恩似乎有些夸大了我与希腊和中世纪哲学的对立，不过，正是发生在自然科学方法与结论上的巨大变化这一事实，成为我坚持自然理论和知识论上要激烈变革的理由。就此而言，与其说是我，不如说是科恩没有赋予自然科学与哲学的关系以足够的重要性。尊重传统思想是一种美德；但是，自然科学的变革要求相应的宇宙学说的变化，正如研究方法上的变化要求逻辑上的重构。

[5] 我使用复合词“生成的功能的”（genetic-functional）是要表明，我所认为的正确的哲学方法与连续时间的视角或立场直接相关。

[6] 而我想请大家注意《确定性的寻求》第67—68页上的一段文字（《杜威全集·晚期著作》第4卷，第55、182页）。其中表达了“理论的”一词模糊的本质，这种模糊是误解的来源，是把研究者的态度和被研究问题的特性混淆起来的根源。这段文字明确地表示，探究者的态度必须是理论的、认知的，清除一切个人的欲望和好恶，愿意以探究的主题或问题为导向。同时文中也表示，只有探究自身才能决定主题是否包含实践的条件和性质。从探究者动机的严格的理论特点，从不偏不倚的好奇探索的必要性，到探究对象的特性，如果这是一种“人类中心主义”，那么，我对此不感到愧疚。

[7] 另外，我在一个规定的语境中关于某个特定哲学体系类型所说的话，经常被科恩不加限定地绝对化。比如，如果读者参看含有“奢华的”、“烦心的”等字眼的段落[见《达尔文的影响》，第298—299页（《杜威全集·晚期著作》第5卷，第21页），就会看到它不是指涉一般意义上的哲学，或者某个哲学史上的学派（更不会是无偏见的探究），它被一连串的“如果”（ifs）所限定。《创造性智慧》（Greative Intelligence ）第60页（《杜威全集·中期著作》第10卷，第42页]上说：哲学因为“给行动提供指导”而被证明。当时的上下文是分析普通大众和专业人士接受实用主义的不同理由，而不是陈述我的观点，尽管哲学是爱智而不是爱知、哲学是人生导师这些既非新观念亦非实用主义的观念的产物。

[8] 由于读者不可能看到我的全部引文，我补充一下：关于人有能力塑造自己的命运这句话出现在下述段落中，这个段落讨论18世纪出现的关于人的无限完美性的思潮。我自己的观点有更大的可信性。

哲学和科学中的方法 [1] [2]

通过从指派给我的主题出发，我已经表达了对反极权主义、自由运动的赞同。我不会试图给出一个程序，这也许是最近似于我会谈到的这个主题。我想说的东西，不妨被解释成是对一些条件的陈述；这些条件，任何沿着指定路线的程序都必须给予满足。我可以从以下这个说明来开始讨论这些条件，即我准备着手的问题是悉尼·胡克在其论文的最后一点谈到的：那些接受了经验的观点和实验的方法、充分和明确地发展一种能使用于社会科学各个方面的方法而又没有彻底地发展它的人，他们的相对失败，在于没有在两种科学的基础上彼此一致地适应和应用它。换言之，我认为，在形成一个程序的过程当中，必须满足的首要条件是：把简单性视为职责，认识到方法问题的根本重要性，并尝试明确地发展这样一个非权威性、非先验的经验方法的基本结构。

如果我可以参考一下我在以前一次演讲中说过的一些东西，那么，自由主义者们如此敏锐地察觉到权威体制那压抑、腐败以及有害的工作，以至于他们自然地、几乎必然倾向于带着怀疑去看待权威本身的那些原则。但是，如果我们把权威看作在信念和行为的形成中对某种指导原则的需要（在我看来，这种看法是合法的），那么，权威的缺失就意味着混乱和困惑，而这恰恰就是如胡克博士刚才所说的被极权主义者得手的原因，因为如此众多的人民不会无限期地忍受他们的信念和行为没有任何一种原则。所以，在我看来，问题在于：首先，要认识到方法对于任何非教条主义的运动来说，都是权威之源；其次，对这样一种方法的充分发展，它有足够的权利被视为权威，以便能够在它的应用中自我创新、自我发展。当然，也有一些好的形式的极权主义是例外——与那些我们认为是坏的比较起来，我们认为它们是好的。当然，我们不会完全那样地把它用在自己的身上；但是，当我们看到有权威力量活跃起来并获得权力的时候，建立另一个权威力量来超越和反对它们，就是一个非常自然的人类倾向。所以，我要再次强调这个事实，即我没有看到有什么道路，从长远来看能在根本上满足不同形式的极权主义的要求，除非是在科学方法的发展中。当然，它不是在自身中得到发展，而是与它在各种社会科学研究中的使用有关；而且（先提前讲一点，我将在结束时再简要提到）具体是作为这样一种方法，据此，存在着对假设和可能性选项的需要。就我所能看到的而言，这是抵抗教条主义唯一的终极保护。甚至即使是物理科学，尽管有这样的事实：多种假设的形成是它的技术的一部分，却也可能深受一种牛顿主义正统（实事求是地讲，它令某些选择不被许可）之苦。也许这是对的，在那个时期，几乎没有任何理由来制造它们（其他的选择——译者注）；但是，在很长一段时间里，那氛围却肯定是令人沮丧的。然而，我们知道，当另一种物理学假设被认可为合法的时候，它就得到了发展。

下面不谈自然科学，而来谈谈流行的信念、教义、概念或观念。我想，我们都会同意说，在社会领域中，在思考可供选择的对象上，有很大自由发挥的余地。不仅仅是我们在政客中发现的公开的党派偏见，以及在宗教教义中明显的宗派主义；而且甚至更为潜在有害的是一种无意识的、未发展的党派偏见，它甚至反对考虑任何路线的、尚未取得预先满意度的思想或行为的可能性。我很喜欢卡伦（Kallen）博士说到的关于两个大洲的东西，而没有将它与研讨会相联系。所有的教条主义，在其本质上都是一种稀缺的经济（economy of scarcity），在形成假设和形成令人愉快的、可供选择的观念上的不足。而另一方面，任何自由主义的信条则必定是一种充足的经济，在发展假设的这一自由上。我有点进退两难：如果我不给出任何举例说明的话，我的言论就显得相当刻板；而如果我给出举例说明的话，例子就会把注意力从原则上引开。然而，我想沿着悉尼·胡克的路线来进行说明，而不要求他为此解释负责。马克思已经使我们非常熟悉这一观念：每一个经济的、法的和政治的秩序都发展着自己的内在矛盾，而那些矛盾最终会废除那个体系，导向其他的东西。不过，关于那个事实，我不是很喜欢用“矛盾”这个词。在我看来，和实际的社会条件相比，它更适用于命题——但那是一个次要的方面；任何政体确实发展着许多内在的冲突和矛盾，并且倾向于逐步或突然地更改那个体系，最后产生另一个体系，这在我看来很有历史感。但也许是受到黑格尔的影响，这一辩证法被正统解释得非常死板。它仅仅是一个正题和一个反题，以及一个根本的矛盾。

好了，在我看来，那就是一个在社会和政治问题上的不足经济的例证。至少有这样的可能性，存在着很多的矛盾力量——不止一种矛盾，而是很多在不同方向上推动着的力量；这些力量冲突导致各种不同的结果，由此，我们不得不考虑很多可能性。

我由此继续想说，首先将它放在一种或许自相矛盾的方式上来加以考虑：历史上的自由主义或自由主义倾向（暂且使用这个词）的巨大弱点就在于，它有一种致力于可供选择的可能性、当建立起它们的时候却急于停下的倾向，类似于只跟一种充足经济（economy of abundance）的前景堕入爱河；或者从消极方面来讲，就是在考虑条件方面的失败——在那些条件之下，决策不仅是客观的，而且是在可供选择的可能性之下成其为客观的。现在，如果考虑一下科学方法发展得很好的物理学领域，我们就会发现，他们是从建立起可供选择的假设开始的；但那只是一个开始。它没有被当作一个美丽的景观而被观赏，而是一种明确问题的方法、一种为了解决问题必须加以实施的方法。换言之，这是条件的自由，是对即将开展的行动条件的定位和描述，它迟早会结束，也许早一点，也许晚一点，并使人们就那具体的选择项作出积极的决策。

现在，在我看来，这个早期的自由主义纵览了我们所认为的可供选择的可能性；而诚如其——至少是非直接地——所指出的，自由主义者们倾向于把个人解放以及从教条主义挣脱出来的解放感当作最终目的，而不把它看作一个号召，一个急迫的、要求继续为之做点什么的号召。在我看来，这给了自由主义软弱无力的名声，并将智力上的容忍——这本是积极的事实，观念和假设就在这样的自由中形成——变成一种道德态度。“好了，几乎任何事情都可能是正确的，这是一个美好的世界，有着各种不同的风景。所以，我们不要为了任何特别的事情太过激动吧！”如此一来，这整个的概念看上去怎么都不像激进的社会改革。

下面更明确地来谈谈社会科学的问题。对于程序和实验来说，在我看来，有两条主要的路线。其一，当然就是概念形式主义（conceptual formalism）或形式主义的理性主义（formalistic rationalism）。我不想在这上面多作停留。环顾一下，我相信，在这些领域中，不会有太多的文献。在我看来，那个特别是由年轻人发起的运动，很明确地远离了政治经济学、政治和法律中老的正统概念。但在这个反应中，我认为，那个趋势可以叫作盲目的经验论——它认为，社会研究的任务就是由收集、归类和对号入座（pigeon-holing）来实现的；有时候，那足够数量的事实简直像是金库中的安全存款——是一种对事实调查（fact-finding）的崇拜。当然，作为对老的概念方法的反对，或是对任何科学方法而言，事实调查都是一个必要条件；但作为社会科学中的方法，从技术上来讲，它实在不是一个充分条件。很少有技术能比这件事更重要：辨别什么是事实，或者使我们一看到某个社会片断就认出它来。有人说，你这是在发展辨认事实的技术。我们几乎能从任何东西中制造出事实来，哪怕是那种最混乱的材料。我说，理性主义学派在坚持赤裸裸的事实方面是相当正确的。我声明，赤裸裸的事实甚至都不是自我同一（self-identified）的，我们必须有某种观念的概念结构来进行组织和定位。但是我认为，这些理性主义学派完全是错误的，甚至错得可怕，可怕在它们的后果上。它们没有意识到这一组织有两个观念，而且只有当这些观念在操作上被任用时才能实现。我这样说的意思是：他们要指导的实际行动除了在假想中以外不可能有效，因为他们用的观念仅仅是观念，不包含对特定行动路线的鼓动和指引。这导致我建议说，这个程序发展的一个条件是：要考虑具有一些操作形式的观念类型，亦即我们按其行事的观念，它们真正能产生某种社会差异，一种可被辨别的、意义重大的差异。现在，就我所能见到的而言，单纯的事实调查之所以在社会科学中有大的爆发，其根本原因是在这件事上的失败——即致力于被大街上的人们或科学范畴之外的人民称之为社会问题的东西，以之来说明社会问题。对普通人来说，一个社会问题就是在实际条件中的一些麻烦，一些经验、矛盾、冲突和需求——战争对绝大多数的人民来讲，是一个问题、一个巨大的社会问题。没办法得到足够吃的，是一个社会问题。农民无法为他们的庄稼卖个好价钱以便维持生计，这个困难是他们口中的社会问题。

在我看来，很多在“社会”的专业意义上被称为社会问题的问题，都是自设的问题。一个博士生——我不是说一个教员，而是指一个攻读博士学位的学生——认为他自己的演示可以产生一个好问题；由此就成了一个研究议题，成了面向一百个人的一个问题；然而，它跟任何要求行动的问题以及为了解决问题而组织的行动没有关系。那么，除了事实调查之外，还有什么可做的呢？换言之，我不认为事实调查已经过时——它仅仅是一种智力导弹——我想，它是任何未能将社会问题与行动问题、与只能由行动来解决的问题联系起来的程序的必然结果，所以不能根据行动问题来收集事实并形成观念和假设。

我接下去想要引用的东西不是特别相关的，但我不想失去任何机会来为兰斯洛特·霍格本（Lancelot Hogben）的这个小册子——《从理性的撤退》（The Retreat from Reason ）作宣传——它只卖一个先令，价值却远远大于那个价格。在他的讨论中（他的“退出理性”不是退出理性主义意义上的理性，而是退出知性。同样的事情，我们今天也在此讨论），从理性撤退，是我们为在教育人的方式上固有的二分法所付出的代价，以及所遭受的惩罚。对政治家和作家的训练，并没有给他提供塑造他生活于其中的这个社会的技术力量。科学家和技师的教育，令他们对由自己的活动所造成的后果无动于衷。

除此之外，这也覆盖到教育方面，正好是我试图要强调的地方。社会的实际领导者、统治者、最有影响力的人们（媒体人、国会成员、内阁以及任何其他的官员们），当然（尽管有临时的智囊团）不会太为由理智形成的观念、意识形态和方法而烦恼的。再者，名义上与那个领域有关的知识分子、科学家也没有对他们研究的社会问题表现出敏锐的意识，没有对将其研究与实际的社会问题联系起来有强烈的反应。当然，这不是事实的收集，它不必如此。但是，在以下二者之间有着巨大的差异，一个是仅仅收集事实，一个是采撷已经被社会所感觉到的某个问题，而后研究何种事实能真正让我们得以可操作地对付那个问题，继而在能得到那些计划的地方开始工作。

好了，现在还有一件事，或者是两件事。在社会科学中所做的大量工作还有另一个方面，在我看来，就是这个联合的直接后果，即从实际社会问题[普通意义上的社会问题，而非匹克威克式（non-Pickwickian）的社会问题]中来的工作和工作方法，与跟社会政策的决定有关的研究行为的联合——当然，这实际上就是我一直在讲的东西。这一下就很容易理解为什么社会科学中的人们会选择那个领域了。党派之争的压力如此之大，以至于智力活动的纯净和纯洁性在多少有点像僧侣似的中立、回避、远离任何实际问题的策略（在此策略中，相当容易地保持公正性和科学的态度）中，才能得到最好的保护。

还有一点，即在事后（ex post facto）把自然科学概念拿到科学方法之意义的社会领域中来的倾向。当然，我不需要再说什么科学方法在数学和物理领域已得到更彻底和充分的发展。那些科学享有巨大的威望。这可能是做作的（factitious），但在根本上非常有害。然后就产生了这样一种观念，即为了成为科学的，在经济学、社会学诸如此类领域中的调查研究都仅仅需要援引那无疑地被应用在其他科学中的科学方法，否则，它们就是不科学的。这在我看来又是一个自然的结果，不仅是自然科学领域的威望的结果，而且是研究与社会行为问题以及社会问题之形成相分离的结果。就这样说吧，如果社会科学的问题确有任何的独特之处，不同于自然科学的问题，那么，这个事实将如何被发现呢？一个独特的特性又将如何被真正地发现，或者一个什么样的独特之处会被发现呢？我只看到一个方法。你不能仅靠争论和用纯理论的讨论来指出社会科学问题中确实的差异。这样，其他人可以从另一边回来。但是，如果事情是在社会政策和社会行为之类社会科学中的研究，那么，在我看来，社会科学的问题不同于自然科学的独特性必定会出现并且明显地出现，而你就有条件在社会领域中使用自然科学的材料和技术，并且不必放弃社会科学的自主性。我预计，这种结果是一个有争议的问题，但在自然科学中却是一个事实。我有根据地说，这是我们所拥有的，定义什么是“自然的”的唯一方法——按照定义和描述，它外在于人类文化。但是，当我们谈到社会科学问题时，会牵涉它（自然），而它也会牵涉我们。如果认为我们可以通过把社会分离出来，观察它并记下所看到的东西而得到社会科学，那就错了。那是社会科学问题的本质特征，它试图为了科学的纯净和纯洁性而消除所有来自社会科学的价值判断。这在我看来，不仅是消解人类对它的兴趣的最可靠方法，而且最终是只得到伪事实而非真正事实的方法。好，最后一点也是我最先提到的一点。

根据不同社会领域中的工作者之间的合作与转换，哲学家当然不能告诉学生：关于法律、经济学、社会学和政治学，他会使用什么研究技术。那些东西就像所有的技术一样，必须由那些正在做这个工作的、在这个领域本身之内的人来发展。但是，上一次——几个星期前——我有机会考虑哲学问题，我讲到了人的统一性。所以，如果我回顾上一次的哲学思考并说经济人（the economic man）不再像它曾经所是的那样流行了（至少从用词上说是这样），你们要原谅我。我并不完全肯定“经济人”是不是确实从思维中消失了，但在某种意义上，我们有经济的人，我们有政治的人，我们有法律的人，我们有心理学的人，而也许最难定位的倒是“人”；但我们仍然有伦理的人、政治的人、原始的（primitive）人、生物学的人、历史的人，等等。

我们现在都知道，专业化是绝对必要的。但是，我没有看到，社会科学如何才能有我相信它们应该有的社会效果；而我更没有看到，它们如何才能成为反对独裁主义的一支好的军队，而不仅仅是一件战斗武器，除非他们以某种方式发展出（照我说来）一种更自觉的合作；但更多的被使用的方法和得到的结论转换——它们带来某种更巨大的、方法上的联合，并由此而带来一种更巨大的、在学科专业化的结论之间的相互一致——也是必要的。这是一件怪事：任何专门领域中的工作者最不愿做的，就是他觉得没有责任将一个领域中的结果和其他领域的结果进行核对和整合。所以，尽管我尽可能避免指定一个程序这样的问题，我还是要说，在实践方面的程序的本质是这样一件事，即它关乎更大的相互理解，关乎更多对于可能存在方法和结果上的联合的地方的考虑，关乎不同社会领域的工作者之间的可译性（translatability）——我不想在那里为哲学作专门的辩护，因为从我自己的观点来看，哲学和心理学一样，最终都是社会研究领域中的一门学科。

（徐志宏 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第17卷，第367页。

[2] 杜威在哲学和科学中的方法研讨会上宣读的论文，该研讨会举办于纽约州纽约市社会研究新学院，1937年5月22—23日。速记报告，保存于纽约州纽约市依沃犹太研究所（Yivo Institute for Jewish Research），第95号文件夹，霍拉斯·M·卡伦文集。

哲学的未来 [1] [2]

埃德曼（Edman）教授为我的演讲确定了这个题目。这个题目比起任何我想到过的题目都要生动。他告诉我：五年前，他听过我关于这个主题的演讲。幸运的是，我已经忘了那时候我讲过什么。五年前，我比现在怀有更多的希望。在这过去的五年里，我的恐惧增加了；而关于我不得不说的东西，则更多的是我的恐惧而非希望。

我将简要地陈述我看哲学——哲学的事务、哲学所涉及的事情——的立场来作为开始。我想，从我的立场出发，最贫乏的关于哲学的观念就是：哲学是关于“存在”（being）的理论，就像希腊人所称呼的那样；或者，哲学是关于“现实”（reality）的理论，就像这么多现代哲学假设哲学之所是的那样。正如我后面会提到的，哲学在现在的后退，其偶然的、积极的好处之一是：哲学从未在处理“现实”方面获得过任何伟大的成功，这一点现在正变得清楚起来。而哲学有望从更人性的立场去处理问题。

我的观点是：哲学处理的是文化问题，在宽泛的意义上使用“文化”。这一点，人类学家已向我们显示得很清楚了——即处理人类关系的样式。它包括这样一些主题，如语言、宗教、工业、政治、好的艺术，其前提是有一个普遍的样式贯穿其中，而非彼此割裂和独立的东西。哲学最重要的任务就是到混乱表象的下面，这种混乱在快速的时代变化中特别显著；到浮于表面现象的后面去；到那土壤中去，在其中，现有的文化有着它的根基。哲学的事情是人类与他生活其中的这个世界的关系，就人类和这个世界都受到文化的影响而言——这一点远超过人们通常所能想到的。

在很长的一段时间里，没有什么“物质世界”或任何被叫作“物理学”的东西像现在这样被当作一个主题（subject matter）的。仅仅是当人类文化发展到一个特定层次的时候，物理学才成为一个突出的主题。有很多东西——万物有灵论的东西——必须得褪去。以前，这个世界是通过人类的眼睛，依据人类的习俗、欲望和恐惧而被看待的。直到现代科学的开端（16世纪），一个特殊的物质世界才开始被认识和普遍认可。这仅仅是文化的转变力的一个例证，从原料（raw material）的这个宽泛意义上来讲。

因为哲学的事情与存在于人类和他的世界之间的关系有关（因为两者都受到文化的影响），所以，哲学的问题随着人类生活其中的世界的变化而变化。一个例子就是在我们这个机器、技术等等的时代中增长了的知识。哲学的问题于是必定要变化，虽然可能会有一些根本的结构保持不变。所以，哲学的历史还得继续书写。当然，这需要依据文化的鲜明特征来看待和记录它。对于这一事实，在当代历史中存在着一种形式主义的认识——他们被分成古代哲学、中世纪哲学和现代哲学，以及西方哲学和东方哲学这样的截面。这些名称为那些材料充当了特定的标题。但是，他们在哲学体系的细节中并不被贯彻。

现在，我要开始讲我的希望和恐惧了。对哲学的希望是：那些专门从事哲学的人们将意识到，我们正处于一个历史性时代的终点，以及另一个历史性时代的开端。老师和学生应该尝试着去辨识正在发生的是怎样一种变化。无论如何，这样一个对变化、时代、世界历史中的新纪元的识别，并不是我的发明。每一种历史都能从形式上辨认出各个时代的分隔。我们正在接近一种从一个时期到另一个时期的变化；作为一种变化，我们正在经历的变化，和中世纪失去它对人民的信仰和行为的控制的时候所发生的是一样的。现在，我们认识到，这是一个新纪元的开始。这个新纪元在很大程度上伴随着伽利略和牛顿，以及始于大约16世纪的新自然科学的结果，因为那种科学的应用使人类的生活方式和他们彼此之间的关系发生了革命。这一切创造了现代文化的特征及其基本问题。

破坏性的特征比建设性的方面更为显著。有一段时间，所呈现的对这个世界的研究没有不提及原子裂变的。现在我们明白了：这是意味深长的，因为它是一个已经在科学中发生的变化的象征。

这已经是没有什么秘密的事实了：科学研究及其应用在自然科学方面已经远远超过人文主题方面的研究——经济学、政治学以及道德。这一单边的超重，为哲学在未来的发展中应寄望于什么提供了线索。16世纪和17世纪的哲学家们也许认为他们是在处理关于现实的理论，但实际上，他们推进了新的自然科学。他们从事科学批判，因为自亚里士多德以后，它在中世纪就已经没落了。他们提出要有一种不同的宇宙论的必要性。18世纪，特别是在启蒙运动中的法国，以及一定程度上在英格兰，哲学家们试图在人文和社会学科方面做一些同样的事情，但是缺乏材料和工具。他们清除了很多东西，然而，他们的建设性的东西却从来没有这么了不起。我想，现在，我们潜在地拥有了智力上的资源，可以令哲学为人文和社会学科的推进做一些同样的事了。老一些的自然科学，在摆脱了万物有灵论的残余之后，就与人的问题毫无关系了。这样的科学对付的是一小堆一小堆的物质：它们相互分离，存在于外在的空间与时间之中，而时空本身也是相互分离、割裂于任何所发生之事的。自然科学已经近乎推翻了上述论点。由此，通过在生理学和生物学中的应用的增长，自然世界的物质（material）也就不再像以往那样固定地被矗立在人的问题的对立面上。科学自己已经除去了那种老的意义上的物质（matter）。但是，这并不意味着物质已经成为一个与人的问题相关的背景；只要牛顿主义者的观念还在盛行，它就不可能发生。

要实现我所说的希望，有很多障碍。一个非常严峻的障碍就是这个世界目前的状况，它是如此可怕、如此惊人（毫不夸张地讲），以至于很难应付。有一种倾向是指望一些对其问题非真实的、本质上是反动的解决方案——回到希腊或中世纪时期的观点，或者在哲学上采用一种逃避的方法；因为我们看来解决不了实际的问题，如果我们正处于一个新纪元开端的话——因为这些问题可能得花几个世纪的时间才能有效地解决。

哲学中最令人丧气的事就是新经院哲学的形式主义了，这在中世纪也发生过。在这么多的情况中，今天的形式以其自身为目的。它是一种形式的形式，而不是主题材料的形式。但是，今天这个世界中的主题如此混乱和无序，以至于难以处理。我就是如此来解释这一从对于人类生活的实际致力到纯形式议题的撤退——我很犹豫是否要叫它们议题，因为除了更多的形式外，什么都没有产生！它对任何人都无害，除了哲学家。这一撤退解释了在哲学问题中，对公众问题不断增长的漠不关心。

极权主义企图找到一套可以解决每个问题的完整蓝图，则是另一种反应的形式，也是一种危险得多的形式。这一点，我们在法西斯主义中，以及依我看来，在今天的布尔什维主义中，都已经看到了。

要了解当前的形势，需要很大的勇气。要识破它，将是一项长期的工作。但是哲学的希望在于，它会参与引发那些将在人类行动中贯彻完成的运动。

第一步，要尽可能坦诚地看到我们生活其中的这个世界以及可能变成的那个世界是什么样子的。我们至少应该把我们的目光转向它，并面对它；哪怕我们不能用我们的双手和肌肉为它做得太多。但我们不应该做的是：编织起很多网，像屏幕那样令我们看不到真实的形势。如此看来，形式主义也许是一个有希望的象征。也许这是一个共识的开端，即哲学家并没有到达任何地方，无论是处理具体的事情，还是处理某些根本实体。这个反应可能是个开始，令我们更为严肃地尝试面对今天的文化问题。科学已经废除了过去几个世纪中这么多的二元论，像精神与物质、个体与社会，等等。这些二元论，仅仅是因为文化环境而曾一度有生命力的回声。我们正在脱胎于这些二元论。我们需要知道，我们可能会成为怎样一个有系统的东西。

哲学无法在解决这些议题上做得比17世纪的哲学在解决物理学问题上所做得更好，但是今天，哲学家可以分析问题和提出假设，这些假设可能获得足够的传播（currency）和影响力（influence）来为之服务。所以，它们可能被那最终唯一的一个检验方法——实践活动——所检验（鼓掌）。

另有一件事，那就是——你们这些学生，的确有着与任何专业的学生曾经在任何时候有过的同样大好的机遇；但是，这需要很大的耐心、很大的勇气，以及（如果我可以这么说的话）很大的胆量。

（徐志宏 译）

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第17卷，第386页。

[2] 杜威于1947年11月13日给纽约州纽约市哥伦比亚大学哲学系毕业班所作的演讲。速记报告，收藏于卡本代尔：南伊利诺伊大学，莫里斯图书馆，特别收藏，5号文件夹，第55盒，杜威文集。

封面

扉页

主编序

编者序

目录

第一部分 世界中的中国

东海的两边

理想主义的不可信

在中国进行的国际对决

美国在中国的机会

给中国下药，我们也有份

中国的噩梦

远东的僵局

银行团在中国

美国在岔路口

华盛顿的各项议题

中国的诉求中表现出了精明的策略

对中国的四条原则

地洞

山东问题的各个角度

会议和一个快乐的结局

中国人的辞职

条约的三个结果

关于《四国条约》的几点事后思考

回复《美国的中国政策》

美国和远东

相当虚假的小谎言

我们应该像国家对国家那样对待中国

中国与大国势力：Ⅱ.干涉——对民族主义的一个挑战

和平——依据《巴黎公约》或《国际联盟盟约》？

国际组织必须进行制裁吗？不

第二部分 “五四”运动

中国的学生反抗

学潮的结局

中国政治中的新催化剂

我们正目击一个国家的诞生

有些地方他们却比我们更加民主

我们看到了中国活生生的一页史实

中国真正的觉醒

第三部分 中国的危机与出路

中国的军国主义

山东：从内部看

中国的政治剧变

工业中国

布尔什维克主义在中国

中国是一个国家吗？

中国内地

分裂的中国

再访山东

中华民国成立十周年纪念

联邦制在中国

中国与裁军

中国是一个国家，还是一个市场？

真正的中国危机

广州印象

南游心影

致在美国的中国朋友们

致中国人民

与孙中山先生同桌晚餐

第四部分 中国人的心灵

中国心灵的转化

中国的国民情感

是什么阻碍了中国

老中国与新中国

中国的新文化

像中国人那样思考

美国与中国人的教育

中国与西方

论中国美术

五团体公饯杜威席上之言论

版权页

封面

扉页

目录

主编序

编者序

价值论

价值问题

关于价值的一些问题

价值的含义

“价值”领域

存在、价值和批评

价值、客观指称和批评

价值、喜好与思想

永恒价值

终极价值或终极目的

“内在的善”的模糊性

善的构成

价值、评价与社会事实

实践判断的逻辑

实践判断：评价

评价的对象

评价理论

评价与实验知识

价值判断与直接的质

关于价值判断的进一步论述

伦理学

伦理学

伦理学中的形而上学方法

伦理学中的心理学方法

伦理学中的历史方法

伦理学和物理学

人类学和伦理学

进化和伦理学

应用于道德的进化论方法

对道德进行科学研究的逻辑条件

社会制度与道德研究

动物实验的伦理学

伦理主题与语言

道德观念中的改造

传统、形而上学与道德

道德的三个独立要素

自由社会的宗教与道德

二元论与原子裂变

道德的意义和发展

评最近对道德和逻辑理论中一些观点的批评

目的、善和智慧

认可、标准和美德

封面

前折页

扉页

版权页

目录

主编序

编者序

一、政治和法哲学及相关议题

法律中的自然和理性

德国的道德哲学和政治哲学

霍布斯政治哲学的动机

法人人格

政治和文化

政治还有希望吗？

我的法哲学

二、个体、社会与国家

社会组织与个体

市民社会与政治国家

公众及其问题

《公众及其问题》1946年导言

三、权力和正义

奥斯丁的主权论

力量、暴力和法律

力量和强迫

即使天塌下来，也要伸张正义

心理学与正义

资本社会主义还是公共社会主义？

智力和权力

权威和社会变化

四、自由

学术自由

教授的自由

思想与工作的自由

自由是什么

自由的哲学

自由

自由与社会控制

五、民主

民主伦理学

爱默生——民主的哲学家

哲学和民主

民主站在失业者一边

民主是激进的

创造性的民主——我们面对的任务

民主的基本价值和忠诚

什么是民主？

六、自由主义

自由主义者想要什么？

自由主义的历史

自由主义的危机

自由主义的未来

一个自由主义者谈自由主义

自由主义的将来

自由主义的意义

自由主义与平等

自由主义与公民自由

“自由主义”的含义

如何确立自由主义

对自由主义思想的挑战

后折页

封底

封面

前折页

扉页

版权页

目录

主编序

编者序

教育学

理论与原理

实用主义对教育的影响

教育的各种目标

以自然发展和社会效能为目标

自由的性质

目的的意义

课程与教学

学校课程的心理学维度

一次教育学的实验

我的教育信条

儿童与课程

非教育的教学

杜威略述乌托邦的学校

进步教材的组织

教育与社会

构成教育基础的伦理原则

学校与社会进步

教育作为一种社会功能

教育中的民主概念

美国的教育和文化

教育行业的职责

儿童学习与成长

与意志训练有关的兴趣

学校与儿童生活

作为自然生长的教育

教育作为成长

进步教育

作为自然生长教育的实验

进步教育与教育科学

传统教育与进步教育的对立

心理学

心理学的范畴和方法

新心理学

作为哲学方法的心理学

心理学科学和方法

心灵和意识

心理及其活动模式

情感导论

意志-感觉冲动

“意识”与经验

术语“有意识的”和“意识”

自然主义的感觉-知觉理论

发展心理学

婴儿语言的心理学

心理发展的原则——以婴儿早期为例

心理发展

社会心理学

心理学与社会实践

人性与行为（节选）

思维和理智

概念如何由感知而来

有情感地思考

我们如何思维：重述反思性思维对教育过程的关系（节选）

后折页

封底

封面

前折页

扉页

版权页

目录

主编序

编者序

杜威早期哲学（1882—1898）

逻辑理论的当代定位

心理学中的反射弧概念

杜威中期哲学（1899—1924）

逻辑思维的几个阶段

逻辑理论研究（节选）

作为经验的实在

知识的实验理论

实用主义的实在论

关于逻辑问题的笔记

达尔文主义对哲学的影响

实用主义所说的“实践的”是什么意思

理智主义真理理论的困境

真理问题

形而上学探究的主题

哲学复兴的需要

哲学的改造（节选）

逻辑方法与法律

杜威晚期哲学（1925—1953）

经验与自然（节选）

确定性的寻求：关于知行关系的研究（节选）

新旧个人主义（节选）

质化思维

经验主义的经验考察

自由与文化

人的本性是变的吗？

人的统一性

经验中的自然

哲学和科学中的方法

哲学的未来

后折页

封底